diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c37c4d995e157e7f423b271f8b0b9bc936a845c1 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,41 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים ומקורים מהרב זלמן מווילנא על משנה תורה, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Annotations of R' Zalman of Vilna", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "אין אחת מערי מקלט נעשית עיר הנדחת. כתב הראב\"ד לא ידעתי מנין לו זה. אבל הוא בספרי (במדבר ל\"ה ד') כתיב ערי מקלט תהיינה, תהיינה לחוס עליהן תהיינה תן ממונך עליהן תהיינה שלא נעשית עיר הנדחת. ומ\"ש ברמב\"ם באחד שעריך צ\"ל באחת עריך:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..33745e81f9454498ac8e10d2f32caa7681c45dd6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,38 @@ +{ + "title": "Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Annotations_of_R'_Zalman_of_Vilna_on_Mishneh_Torah,_Foreign_Worship_and_Customs_of_the_Nations", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "אין אחת מערי מקלט נעשית עיר הנדחת. כתב הראב\"ד לא ידעתי מנין לו זה. אבל הוא בספרי (במדבר ל\"ה ד') כתיב ערי מקלט תהיינה, תהיינה לחוס עליהן תהיינה תן ממונך עליהן תהיינה שלא נעשית עיר הנדחת. ומ\"ש ברמב\"ם באחד שעריך צ\"ל באחת עריך:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org" + ] + ], + "heTitle": "חידושים ומקורים מהרב זלמן מווילנא על משנה תורה, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Annotations of R' Zalman of Vilna", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b1a1a6ad8a6c2fc0bfda472cab1728208a0a3003 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,35 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Repentance", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים ומקורים מהרב זלמן מווילנא על משנה תורה, הלכות תשובה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Annotations of R' Zalman of Vilna", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [ + [ + "וכן החובל בחבירו וכו' עד מכל חטאת האדם. והכ\"מ כתב מאי דמפיק רבינו מכל חטאת האדם צ\"ע היכא מייתי לה. והוא בספרי (במדבר ה׳:ו׳) מכל חטאת האדם ממה שבינו לבין חבירו על הגניבות וגזילות ולה\"ר ע\"ש. ואולם היא גופא יפלא מדוע המשנה תפסה פסוק אחר והספרי למוד אחר. וביותר צריך לתת לב כי רבינו הוסיף כאן בהל' תשובה פ\"ב ה\"ט וז\"ל אין התשובה ויוה\"כ מכפרין אלא על עונות שבין אדם למקום וכו' אבל החובל או מקלל או גוזל חבירו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב ואע\"פ שהחזיר לו ממונו שהוא חייב לו צריך לרצותו. וגם ע\"ז כתב הכ\"מ משנה היא בהחובל אע\"פ שהוא נותן לו כו' ע\"ש. ואין דרכו לכתוב דין אחד פעמים. אולם אמתת הענין הוא, כי יש שני סוגי עבירות. א' עונות שבין אדם למקום כמאכלות אסורות וכדומה, שלא יחמוס החוטא בהם כ\"א נפשו לבד בעברו על מצות ה', והב' עונות שבין אדם לחבירו מעניני החמס בגוף או בממון או בכבודם, ובזה שתים רעות הוא עושה, חומס את חבירו וחומס נפשו בהמרותו מצות אלהיו (עי' חובת הלבבות שער התשובה), ולכן הוא צריך שני מיני תיקון. א' הודוי והחרטה לפני ה'. ב' לרצות את חבירו ולשלם לו. לכן בפ\"א שמדבר בו מענין הוידוי לפני ה' העתיק דברי הספרי וכתב שנאמר מכל חטאת האדם, המדבר מענין הוידוי שהוא לפני ה' וכמבואר בספרי באורך ע\"ש. אבל בפ\"ב אינו מזכיר לשון וידוי כ\"א לשון מחילה ופיוס לרצות לחבירו וזהו דין המשנה ונסמך על מקרא השב את אשת האיש וק\"ל:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8418b3b08cecba1064d847f32d0a90e0e78c7d84 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Madda/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,32 @@ +{ + "title": "Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Repentance", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Annotations_of_R'_Zalman_of_Vilna_on_Mishneh_Torah,_Repentance", + "text": [ + [ + [ + "וכן החובל בחבירו וכו' עד מכל חטאת האדם. והכ\"מ כתב מאי דמפיק רבינו מכל חטאת האדם צ\"ע היכא מייתי לה. והוא בספרי (במדבר ה׳:ו׳) מכל חטאת האדם ממה שבינו לבין חבירו על הגניבות וגזילות ולה\"ר ע\"ש. ואולם היא גופא יפלא מדוע המשנה תפסה פסוק אחר והספרי למוד אחר. וביותר צריך לתת לב כי רבינו הוסיף כאן בהל' תשובה פ\"ב ה\"ט וז\"ל אין התשובה ויוה\"כ מכפרין אלא על עונות שבין אדם למקום וכו' אבל החובל או מקלל או גוזל חבירו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב ואע\"פ שהחזיר לו ממונו שהוא חייב לו צריך לרצותו. וגם ע\"ז כתב הכ\"מ משנה היא בהחובל אע\"פ שהוא נותן לו כו' ע\"ש. ואין דרכו לכתוב דין אחד פעמים. אולם אמתת הענין הוא, כי יש שני סוגי עבירות. א' עונות שבין אדם למקום כמאכלות אסורות וכדומה, שלא יחמוס החוטא בהם כ\"א נפשו לבד בעברו על מצות ה', והב' עונות שבין אדם לחבירו מעניני החמס בגוף או בממון או בכבודם, ובזה שתים רעות הוא עושה, חומס את חבירו וחומס נפשו בהמרותו מצות אלהיו (עי' חובת הלבבות שער התשובה), ולכן הוא צריך שני מיני תיקון. א' הודוי והחרטה לפני ה'. ב' לרצות את חבירו ולשלם לו. לכן בפ\"א שמדבר בו מענין הוידוי לפני ה' העתיק דברי הספרי וכתב שנאמר מכל חטאת האדם, המדבר מענין הוידוי שהוא לפני ה' וכמבואר בספרי באורך ע\"ש. אבל בפ\"ב אינו מזכיר לשון וידוי כ\"א לשון מחילה ופיוס לרצות לחבירו וזהו דין המשנה ונסמך על מקרא השב את אשת האיש וק\"ל:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org" + ] + ], + "heTitle": "חידושים ומקורים מהרב זלמן מווילנא על משנה תורה, הלכות תשובה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Annotations of R' Zalman of Vilna", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Nashim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Nashim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1725da3052bf60be2773d7011e73e4bce4b1c23f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Nashim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,58 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Divorce", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים ומקורים מהרב זלמן מווילנא על משנה תורה, הלכות גירושין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Annotations of R' Zalman of Vilna", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה, וכן מה שכתב ומקום כתיבתו בפרק הזורק תנן שאם שינה שם עירו פסול אלמא צריך לכתוב שם עירו ע\"כ. אין ספק כי לא הובאו בכאן דברי מרן הכ\"מ בדקדוק דמבואר הוא שם עירו הוא מקום דירת הבעל ומקום כתיבתו שכתב רבינו פה איירי במקום שעומדים העדים שם בשעת חתימה, והכי הוה ליה למימר בפרק הזורק תנן היה במזרח וכתב במערב פסול ע\"כ ומסקינן עלה בגמרא היה במזרח וכו' מאן אילימא בעל היינו שינה שמו ושמה ושם עירו ושם עירה אלא לאו סופר [והיינו עדים] כדאמר להו רב לספריה וכן אמר להו רב הונא לספריה כי יתביתו בשילא כתובו בשילא ואף על גב דמימסרי לכו מילי בהינא וכי יתביתו בהינא כתובו בהינא אע\"ג דמימסרי לכו מילי בשילא. אלמא צריך לכתוב שם המקום שהעדים עומדים שם בשעת החתימה. כן צריך להיות בכסף משנה ולא כמו שהובא בכל הדפוסים בטעות:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Nashim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Nashim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bcb82eb40422a6ad242bab45f0ba8001d3ac5d97 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Nashim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,55 @@ +{ + "title": "Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Divorce", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Annotations_of_R'_Zalman_of_Vilna_on_Mishneh_Torah,_Divorce", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה, וכן מה שכתב ומקום כתיבתו בפרק הזורק תנן שאם שינה שם עירו פסול אלמא צריך לכתוב שם עירו ע\"כ. אין ספק כי לא הובאו בכאן דברי מרן הכ\"מ בדקדוק דמבואר הוא שם עירו הוא מקום דירת הבעל ומקום כתיבתו שכתב רבינו פה איירי במקום שעומדים העדים שם בשעת חתימה, והכי הוה ליה למימר בפרק הזורק תנן היה במזרח וכתב במערב פסול ע\"כ ומסקינן עלה בגמרא היה במזרח וכו' מאן אילימא בעל היינו שינה שמו ושמה ושם עירו ושם עירה אלא לאו סופר [והיינו עדים] כדאמר להו רב לספריה וכן אמר להו רב הונא לספריה כי יתביתו בשילא כתובו בשילא ואף על גב דמימסרי לכו מילי בהינא וכי יתביתו בהינא כתובו בהינא אע\"ג דמימסרי לכו מילי בשילא. אלמא צריך לכתוב שם המקום שהעדים עומדים שם בשעת החתימה. כן צריך להיות בכסף משנה ולא כמו שהובא בכל הדפוסים בטעות:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org" + ] + ], + "heTitle": "חידושים ומקורים מהרב זלמן מווילנא על משנה תורה, הלכות גירושין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Annotations of R' Zalman of Vilna", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3e53130864123a9586d393c08eb574f54279ce80 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,53 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים ומקורים מהרב זלמן מווילנא על משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Annotations of R' Zalman of Vilna", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל הדברים האלה שאמרנו היו בזמן שהיו ב\"ד מקדשין ע\"פ הראיה וכו'. לכאורה קשה שהרי הרמב\"ם כתב בהל' קדוש החדש פ\"ה ה\"ג דהקביעות ע\"פ הראיה לא היה אלא עד ימי אביי ורבא ומשם ואילך היו סומכין על החשבון ואמרינן יום שמת רבא נולד רב אשי , נמצא לפי דברי רבינו בימי רב אשי היו סומכין על החשבון ולא הותר לערב על תנאי, והנה מצינו (ביצה ו') יתיב רבינא קמיה דרב אשי כו', מבואר שם בפירוש שבימי רב אשי עדיין היו מניחין עירובי תבשילין על תנאי. אבל הרמב\"ם לטעמיה אזיל שכתב בהקדמתו לסדר זרעים [וכן בהקדמתו ליד החזקה] וז\"ל בכלל החכמים שקבלו מרבא היו רבינא ורב אשי כו', כי גירסתו בש\"ס היה יום שמת רבה נולד רב אשי, נמצא לפי דבריו היה רב אשי בימי אביי ורבא וקדשו עוד ע\"פ הראיה ועירבו שפיר על תנאי:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d53fecdeab6cf3a44899eb2820c3bd703aca81b0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,50 @@ +{ + "title": "Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Annotations_of_R'_Zalman_of_Vilna_on_Mishneh_Torah,_Rest_on_a_Holiday", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל הדברים האלה שאמרנו היו בזמן שהיו ב\"ד מקדשין ע\"פ הראיה וכו'. לכאורה קשה שהרי הרמב\"ם כתב בהל' קדוש החדש פ\"ה ה\"ג דהקביעות ע\"פ הראיה לא היה אלא עד ימי אביי ורבא ומשם ואילך היו סומכין על החשבון ואמרינן יום שמת רבא נולד רב אשי , נמצא לפי דברי רבינו בימי רב אשי היו סומכין על החשבון ולא הותר לערב על תנאי, והנה מצינו (ביצה ו') יתיב רבינא קמיה דרב אשי כו', מבואר שם בפירוש שבימי רב אשי עדיין היו מניחין עירובי תבשילין על תנאי. אבל הרמב\"ם לטעמיה אזיל שכתב בהקדמתו לסדר זרעים [וכן בהקדמתו ליד החזקה] וז\"ל בכלל החכמים שקבלו מרבא היו רבינא ורב אשי כו', כי גירסתו בש\"ס היה יום שמת רבה נולד רב אשי, נמצא לפי דבריו היה רב אשי בימי אביי ורבא וקדשו עוד ע\"פ הראיה ועירבו שפיר על תנאי:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org" + ] + ], + "heTitle": "חידושים ומקורים מהרב זלמן מווילנא על משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Annotations of R' Zalman of Vilna", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9327a9e90c6ffe3ac69b8e7e94b269b0431c2d00 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,143 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Blessings", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ברכות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ ד\"ה ואסור כו'. ברייתא בפ' מי שמתו כו'. נ\"ב משנה ג' פ\"ב דחלה:" + ], + [], + [], + [ + "כ\"מ ד\"ה ואיני יודע כו'. ומההיא דכתובות. נ\"ב ע\"ש בתוד\"ה נתן [דף לז ע\"א ד\"ה נתן ובדף ל\"ט ע\"א ד\"ה נתן] שם. ומההיא דאמרינן. נ\"ב שם דף נ\"ג ע\"א:" + ], + [ + "ואם הי' המברך גוי. נ\"ב ע' ביאור הגר\"א או\"ח סי' רט\"ו סק\"ה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה בשבתות כו'. ובשבת מתחיל [בנחמה ומסיים בנחמה] ואומר כו' כצ\"ל:" + ], + [ + "ר\"ח שחל בשבת מזכיר רצה תחילה. נ\"ב משום דתדיר קודם:" + ], + [], + [], + [ + "בכ\"מ סוף הדיבור. אך מ\"ש ואין מברכין ברכה זו לא עבדים ולא קטנים. נ\"ב כלומר שאין עבד וקטן מצטרפין לעשרה. וכ\"כ ה\"ה בפרק עשירי מה' אישות ע\"ש בהרב המגיד הלכה ה':" + ], + [], + [ + "ואלו הן ז' ברכות. נ\"ב ע' פ\"י מהלכות אישות הלכה ג' ד':" + ] + ], + [ + [ + "בכ\"מ סוף הדיבור. ובהדיא תנן בפ\"ק דחלה כו' והפת כו'. נ\"ב משנה ב' פ\"ק דחלה ואפי' חכמים לא פליגי אפת וכמ\"ש הרמב\"ם בפירושו שם. ובירושלמי שם אין לך קרוי [פת אלא חמשת המינים בלבד]:" + ], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה וזה כלל כו'. הוא עיקר מדאמרינן בפ'. נ\"ב פ\"ק דחולין דף ו' ע\"א:" + ], + [], + [], + [ + "ד\"ה הפת. והר\"י כו' או שעברה צורת הפת פירושו עם עברה. נ\"ב צ\"ל פירושו אם עברה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה גמר ומ\"ש או בשינה כו'. נראה שלמד כו'. נ\"ב ע' לקמן סוף ה' חמץ ומצה [פ\"ח ה' י\"ד] בהשגת הראב\"ד ובמ\"מ שם וע\"ע רא\"ש פ\"ק דתענית סי' י\"ד:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ בסוף הדיבור. ומ\"ש בשעת כניסה כו'. נ\"ב ע' פ\"ו דמס' דרך ארץ [זוטא דאיתא שם לכניסה הגדול קודם וליציאה הקטן קודם]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה ארבעה. ומ\"ש עומד ביניהם. צ\"ע מנ\"ל. נ\"ב ע' ב\"ח לא\"ח סי' רי\"ט:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המחזור של כ\"ח שנה כו'. נ\"ב [ע' לקמן ה' קידוש החודש פ' עשירי ה\"ו וע' חתם סופר אורח חיים סי' נ\"ו. וע' בן ארי' על אורח חיים סי' רכ\"ט]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..663d4c8df410edcbf394e9b0d075c7a74722b0ee --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,140 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Blessings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Blessings", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ ד\"ה ואסור כו'. ברייתא בפ' מי שמתו כו'. נ\"ב משנה ג' פ\"ב דחלה:" + ], + [], + [], + [ + "כ\"מ ד\"ה ואיני יודע כו'. ומההיא דכתובות. נ\"ב ע\"ש בתוד\"ה נתן [דף לז ע\"א ד\"ה נתן ובדף ל\"ט ע\"א ד\"ה נתן] שם. ומההיא דאמרינן. נ\"ב שם דף נ\"ג ע\"א:" + ], + [ + "ואם הי' המברך גוי. נ\"ב ע' ביאור הגר\"א או\"ח סי' רט\"ו סק\"ה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה בשבתות כו'. ובשבת מתחיל [בנחמה ומסיים בנחמה] ואומר כו' כצ\"ל:" + ], + [ + "ר\"ח שחל בשבת מזכיר רצה תחילה. נ\"ב משום דתדיר קודם:" + ], + [], + [], + [ + "בכ\"מ סוף הדיבור. אך מ\"ש ואין מברכין ברכה זו לא עבדים ולא קטנים. נ\"ב כלומר שאין עבד וקטן מצטרפין לעשרה. וכ\"כ ה\"ה בפרק עשירי מה' אישות ע\"ש בהרב המגיד הלכה ה':" + ], + [], + [ + "ואלו הן ז' ברכות. נ\"ב ע' פ\"י מהלכות אישות הלכה ג' ד':" + ] + ], + [ + [ + "בכ\"מ סוף הדיבור. ובהדיא תנן בפ\"ק דחלה כו' והפת כו'. נ\"ב משנה ב' פ\"ק דחלה ואפי' חכמים לא פליגי אפת וכמ\"ש הרמב\"ם בפירושו שם. ובירושלמי שם אין לך קרוי [פת אלא חמשת המינים בלבד]:" + ], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה וזה כלל כו'. הוא עיקר מדאמרינן בפ'. נ\"ב פ\"ק דחולין דף ו' ע\"א:" + ], + [], + [], + [ + "ד\"ה הפת. והר\"י כו' או שעברה צורת הפת פירושו עם עברה. נ\"ב צ\"ל פירושו אם עברה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה גמר ומ\"ש או בשינה כו'. נראה שלמד כו'. נ\"ב ע' לקמן סוף ה' חמץ ומצה [פ\"ח ה' י\"ד] בהשגת הראב\"ד ובמ\"מ שם וע\"ע רא\"ש פ\"ק דתענית סי' י\"ד:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ בסוף הדיבור. ומ\"ש בשעת כניסה כו'. נ\"ב ע' פ\"ו דמס' דרך ארץ [זוטא דאיתא שם לכניסה הגדול קודם וליציאה הקטן קודם]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה ארבעה. ומ\"ש עומד ביניהם. צ\"ע מנ\"ל. נ\"ב ע' ב\"ח לא\"ח סי' רי\"ט:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המחזור של כ\"ח שנה כו'. נ\"ב [ע' לקמן ה' קידוש החודש פ' עשירי ה\"ו וע' חתם סופר אורח חיים סי' נ\"ו. וע' בן ארי' על אורח חיים סי' רכ\"ט]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ברכות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0d35060956329834de073cbc7d6b432f6ac1e21c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,43 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Circumcision", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. נ\"ב וכן משמע פסחים ס\"ט ע\"א ערל שלא מל ענוש כרת כו' ומשום פסח אבל לא משום מילה גופה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך, דע\"כ שתיהן כו'. נ\"ב לא דק כראוי דא\"כ שניהן הול\"ל בלשון זכר ולא שתיהן בל\"נ וק\"ל [נראה כוונתו דערלה לשון נקיבה כמו ערלות וכן ה' בסופה סימן לנקבה ולכן אם קאי על שני הערלות ניחא לשון שתיהן. אבל אם קאי על שני הילדים ה\"ל לומר שניהן]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..80e1c447f8d32d2ff7b83b5d5773a75b5fb43107 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,40 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Circumcision", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Circumcision", + "text": [ + [ + [], + [ + "אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. נ\"ב וכן משמע פסחים ס\"ט ע\"א ערל שלא מל ענוש כרת כו' ומשום פסח אבל לא משום מילה גופה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך, דע\"כ שתיהן כו'. נ\"ב לא דק כראוי דא\"כ שניהן הול\"ל בלשון זכר ולא שתיהן בל\"נ וק\"ל [נראה כוונתו דערלה לשון נקיבה כמו ערלות וכן ה' בסופה סימן לנקבה ולכן אם קאי על שני הערלות ניחא לשון שתיהן. אבל אם קאי על שני הילדים ה\"ל לומר שניהן]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..12fa474c058cb785cf30604b4be7ec549b6c789d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,94 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fringes", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ציצית", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. אלא מצוה אחת. נ\"ב ע' ספר המצות מצוה י\"ד וברמב\"ן שם סוף שורש ט':" + ], + [ + "כ\"מ. וכופלו לשמונה משולשת כו'. נ\"ב ע' ב\"י או\"ח סי' י\"א שדעת הרמב\"ם דלא כרש\"י ע\"ש:" + ], + [ + "בכ\"מ בסופו. ושליש ענף כשרה ואח\"כ מתחיל דיבור בפ\"ע ונויי תכלת כו'. נ\"ב כל זה הוא דיבור א' וכל זה הוא לשון רש\"י ז\"ל:" + ], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. וצריך ליישב דמשום דר\"ש מפיק לאוקמינהו כו'. נ\"ב צ\"ל דמשום דרשא מפיק לאוקמינהו כו':" + ], + [ + "בכ\"מ. דהא מצות לאו ליהנות נתנו כו'. נ\"ב כאן יש לפסול אף משום דאסור בהנאה ומשום דבעינן שלהם ע' סוכה:" + ], + [], + [], + [ + "כ\"מ. מכשר רב משום דקסבר פסיקתן זו היא עשייתן. נ\"ב והכי משמע מדאמרינן בגמרא וסבר שמואל לא אמרינן פסיקתן זו היא עשייתן והא כו' כן צ\"ל וכן הוא בב\"י בסימן י\"א בד\"ה והרמב\"ם כתב כו' תלה כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. ותרי לה בגוויהו מאורתא כו'. נ\"ב ואולי גירסת הרמב\"ם מעת לעת:" + ], + [], + [ + "המוצא תכלת בשוק. נ\"ב ע' ביאור הגר\"א ז\"ל או\"ח סי' ש\"א ס\"ק צ\"ט [צ\"ל ס\"ק ק\"ד] ולקמן בה' שבת פי\"ט הלכה כ\"ד ובהה\"מ שם:" + ], + [ + "בכ\"מ ד\"ה כתב הטור כו'. לא כיון הרמב\"ם באומרו עושה לבן שבה כעין צבעה אלא לומר כו'. נ\"ב צ\"ל כעין צבעה לומר שצריך דוקא כעין צבעה אלא לומר כצ\"ל [וכן הוא בבית יוסף סי' ט']:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. ואפילו להשתמש בהם אוסר בשאילתות. נ\"ב פ' שלח סי' קכ\"ו ע\"ש:" + ], + [], + [ + "בכ\"מ. והם אינם עטופים. נ\"ב הכי משמע פ\"ק דשבת וכמ\"ש לעיל ה' תפלה פ\"ה ה\"ה ורוב עטיפה הוא בטלית בת ד' כנפות [שבת י\"א ע\"א ומתעטף ומצלי]:" + ], + [ + "בכ\"מ לעולם כו'. וזכרתם את מצות ה'. נ\"ב ברייתא פ' התכלת (מנחות מ\"ג ב)':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..fca19878a4849c1f1c76d671e8f36d995f684db4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,91 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fringes", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Fringes", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. אלא מצוה אחת. נ\"ב ע' ספר המצות מצוה י\"ד וברמב\"ן שם סוף שורש ט':" + ], + [ + "כ\"מ. וכופלו לשמונה משולשת כו'. נ\"ב ע' ב\"י או\"ח סי' י\"א שדעת הרמב\"ם דלא כרש\"י ע\"ש:" + ], + [ + "בכ\"מ בסופו. ושליש ענף כשרה ואח\"כ מתחיל דיבור בפ\"ע ונויי תכלת כו'. נ\"ב כל זה הוא דיבור א' וכל זה הוא לשון רש\"י ז\"ל:" + ], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. וצריך ליישב דמשום דר\"ש מפיק לאוקמינהו כו'. נ\"ב צ\"ל דמשום דרשא מפיק לאוקמינהו כו':" + ], + [ + "בכ\"מ. דהא מצות לאו ליהנות נתנו כו'. נ\"ב כאן יש לפסול אף משום דאסור בהנאה ומשום דבעינן שלהם ע' סוכה:" + ], + [], + [], + [ + "כ\"מ. מכשר רב משום דקסבר פסיקתן זו היא עשייתן. נ\"ב והכי משמע מדאמרינן בגמרא וסבר שמואל לא אמרינן פסיקתן זו היא עשייתן והא כו' כן צ\"ל וכן הוא בב\"י בסימן י\"א בד\"ה והרמב\"ם כתב כו' תלה כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. ותרי לה בגוויהו מאורתא כו'. נ\"ב ואולי גירסת הרמב\"ם מעת לעת:" + ], + [], + [ + "המוצא תכלת בשוק. נ\"ב ע' ביאור הגר\"א ז\"ל או\"ח סי' ש\"א ס\"ק צ\"ט [צ\"ל ס\"ק ק\"ד] ולקמן בה' שבת פי\"ט הלכה כ\"ד ובהה\"מ שם:" + ], + [ + "בכ\"מ ד\"ה כתב הטור כו'. לא כיון הרמב\"ם באומרו עושה לבן שבה כעין צבעה אלא לומר כו'. נ\"ב צ\"ל כעין צבעה לומר שצריך דוקא כעין צבעה אלא לומר כצ\"ל [וכן הוא בבית יוסף סי' ט']:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. ואפילו להשתמש בהם אוסר בשאילתות. נ\"ב פ' שלח סי' קכ\"ו ע\"ש:" + ], + [], + [ + "בכ\"מ. והם אינם עטופים. נ\"ב הכי משמע פ\"ק דשבת וכמ\"ש לעיל ה' תפלה פ\"ה ה\"ה ורוב עטיפה הוא בטלית בת ד' כנפות [שבת י\"א ע\"א ומתעטף ומצלי]:" + ], + [ + "בכ\"מ לעולם כו'. וזכרתם את מצות ה'. נ\"ב ברייתא פ' התכלת (מנחות מ\"ג ב)':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ציצית", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..62d7b8e51f264d157fd585b620b2154dd28cd0ef --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,159 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תפילה וברכת כהנים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה: בראש השנה חותמין בה מלך כו'. נ\"ב מס' סופרים פרק י\"ט הלכה ה' ע\"ש בנוסחת הגר\"א ז\"ל:" + ], + [], + [ + "בכסף משנה ומ\"ש ביו\"כ כו' וחותם בכל אחת מהם. (ולא כתב מקורו) נ\"ב מס' סופרים שם הלכה ו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: וממה שאמר וכי יחיד כו' משמע דש\"ץ כו'. נ\"ב ע\"ש [דף י\"ג ע\"ב] דכן איתא להדיא מה בין יחיד לציבור כו' [ומוקי לה במסקנא בש\"ץ ע\"ש שהציבור מברך תשע עשרה ע\"ש]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "עד שישאר מן היום שעה ורביע ויש לו להתפלל כו'. נ\"ב ע' פי' המשנה להרמב\"ם [רפ\"ד] דמפרש הא דאמרינן דעבד כמר עביד דוקא בדיעבד אבל לכתחילה לא וכן הוא כוונת הרמב\"ם כאן במה שכתב ויש לו להתפלל אותה כו' פי' בדיעבד באם לא התפלל קודם פלג המנחה ולזה הוצרך נמי לכתוב לקמן [בהלכה ז'] בתפילת ערבית לפי שת\"ע רשות כו' דשם אפילו לכתחילה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה סד\"ה ובית דין כו' היכן מצינו גזרה זו דב\"ד שאחריה'. נ\"ב ע' ירושלמי פ\"ק דשבת ה\"ד דקחשיב בגזרה די\"ח דבר הלכות בעל קרי וע\"כ צריכין לפרש דעזרא גזר לדברי תורה ואתו אינהו וגזר אף על התפלה וע' ברכות דף כ\"ב ע\"ב ואתו רבנן כו' [וע' ב\"ק דף פ\"ב ע\"ב]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה. נ\"ב סנהדרין כ\"ב א':" + ], + [], + [], + [ + "כ\"מ ד\"ה ומתפלל כו' מדאמרינן התם רב חסדא ור\"ש כו'. נ\"ב ומפרש דקאי על תפלה קצרה ע' ביאור הגאון סי' ק\"י סק\"ז. או שלמד משם לתפלה קצרה ומשום מהיות טוב ומפרש לה בתפלת הדרך. וכבר תמה הב\"י [סי' ק\"י] על שהשמיט הרמב\"ם דין דתפלת הדרך:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ עקרב פוסק ירושלמי מ\"ט כו'. נ\"ב ע' קרבן נתנאל על הרא\"ש פרק י\"ג דשבת [בד\"ה ואידך הצד כו']:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: הכי תניא בספ\"ק נתמלא זקנו כו'. נ\"ב בסוף פ\"ק דחולין דף כ\"ד ע\"ב:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [ + "בכ\"מ: כשבונין בהכ\"נ אין בונין אותה אלא בגבוה של עיר. ולא כתב מקור לזה. נ\"ב תוספתא פ\"ג דמגילה [הביאה ג\"כ הב\"י בסי' ק\"נ]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. או שנאמר דלאו היא. נ\"ב צ\"ל שנאמר דלאו הלכתא היא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. ואין הקורא רשאי לסייע וכו'. ירושלמי כתבו הרי\"ף שם. תיבות אלו מוקפים ונ\"ב גמ' מגילה דף ל\"ב ע\"א:" + ], + [ + "בכ\"מ. ויגוף ד' את העם ונ\"ל שהוא תוספות הרי\"ף כו'. נ\"ב כן הוא בתוספתא [מגילה פרק שלישי] וע' ירושלמי [הלכה יא] וע' בה\"ג בהלכות צרכי ציבור [שגם שם מפורש כן]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9918ee1f0abcee06a15d61cf37c2f32504c657e9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,156 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Prayer_and_the_Priestly_Blessing", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה: בראש השנה חותמין בה מלך כו'. נ\"ב מס' סופרים פרק י\"ט הלכה ה' ע\"ש בנוסחת הגר\"א ז\"ל:" + ], + [], + [ + "בכסף משנה ומ\"ש ביו\"כ כו' וחותם בכל אחת מהם. (ולא כתב מקורו) נ\"ב מס' סופרים שם הלכה ו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: וממה שאמר וכי יחיד כו' משמע דש\"ץ כו'. נ\"ב ע\"ש [דף י\"ג ע\"ב] דכן איתא להדיא מה בין יחיד לציבור כו' [ומוקי לה במסקנא בש\"ץ ע\"ש שהציבור מברך תשע עשרה ע\"ש]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "עד שישאר מן היום שעה ורביע ויש לו להתפלל כו'. נ\"ב ע' פי' המשנה להרמב\"ם [רפ\"ד] דמפרש הא דאמרינן דעבד כמר עביד דוקא בדיעבד אבל לכתחילה לא וכן הוא כוונת הרמב\"ם כאן במה שכתב ויש לו להתפלל אותה כו' פי' בדיעבד באם לא התפלל קודם פלג המנחה ולזה הוצרך נמי לכתוב לקמן [בהלכה ז'] בתפילת ערבית לפי שת\"ע רשות כו' דשם אפילו לכתחילה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה סד\"ה ובית דין כו' היכן מצינו גזרה זו דב\"ד שאחריה'. נ\"ב ע' ירושלמי פ\"ק דשבת ה\"ד דקחשיב בגזרה די\"ח דבר הלכות בעל קרי וע\"כ צריכין לפרש דעזרא גזר לדברי תורה ואתו אינהו וגזר אף על התפלה וע' ברכות דף כ\"ב ע\"ב ואתו רבנן כו' [וע' ב\"ק דף פ\"ב ע\"ב]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה. נ\"ב סנהדרין כ\"ב א':" + ], + [], + [], + [ + "כ\"מ ד\"ה ומתפלל כו' מדאמרינן התם רב חסדא ור\"ש כו'. נ\"ב ומפרש דקאי על תפלה קצרה ע' ביאור הגאון סי' ק\"י סק\"ז. או שלמד משם לתפלה קצרה ומשום מהיות טוב ומפרש לה בתפלת הדרך. וכבר תמה הב\"י [סי' ק\"י] על שהשמיט הרמב\"ם דין דתפלת הדרך:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ עקרב פוסק ירושלמי מ\"ט כו'. נ\"ב ע' קרבן נתנאל על הרא\"ש פרק י\"ג דשבת [בד\"ה ואידך הצד כו']:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: הכי תניא בספ\"ק נתמלא זקנו כו'. נ\"ב בסוף פ\"ק דחולין דף כ\"ד ע\"ב:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [ + "בכ\"מ: כשבונין בהכ\"נ אין בונין אותה אלא בגבוה של עיר. ולא כתב מקור לזה. נ\"ב תוספתא פ\"ג דמגילה [הביאה ג\"כ הב\"י בסי' ק\"נ]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. או שנאמר דלאו היא. נ\"ב צ\"ל שנאמר דלאו הלכתא היא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. ואין הקורא רשאי לסייע וכו'. ירושלמי כתבו הרי\"ף שם. תיבות אלו מוקפים ונ\"ב גמ' מגילה דף ל\"ב ע\"א:" + ], + [ + "בכ\"מ. ויגוף ד' את העם ונ\"ל שהוא תוספות הרי\"ף כו'. נ\"ב כן הוא בתוספתא [מגילה פרק שלישי] וע' ירושלמי [הלכה יא] וע' בה\"ג בהלכות צרכי ציבור [שגם שם מפורש כן]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תפילה וברכת כהנים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3bfbfa97c172134c119f7334a3c15428c7aeddc2 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,45 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Reading the Shema", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות קריאת שמע", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ושיעור זה כמו עישור שעה קודם שתעלה השמש. [ע' בן ארי' על אורח חיים סי' נ\"ח מ\"ש שפי' דברי הרמב\"ם הם ע\"פ הירושלמי ברכות פ\"א ה\"ו שהנץ החמה הוא משעה שהשמש מטפטפת בראשי ההרים עכ\"ל וכ\"כ רבינו יונה ברכות פ\"א משנה שניה בזה הלשון והנץ החמה הוא מלשון הנצו הרימונים כלומר עד שעה שהחמה מתחלת לזרוח בראשי ההרים עכ\"ל והוא מעט זמן קודם שנראה עליית השמש לאדם העומד על הארץ ובספר מבוא השמש כתב שבמקומות הגבוהים בירושלים נראה שם אור השמש קודם שנראה לאדם העומד על הארץ בכדי שבעה או ששה מינוטין עכ\"ד שהוא עישור שעה בקירוב והרמב\"ם ז\"ל הודיעונו דין הירושלמי הנ\"ל ושיעור זאת לפי הזמן ולכן כתב ושיעור זה פי' זמן הנץ שהוא לשון הנצו שיעורו כמו עישור שעה קודם עלות השמש לעיני האדם הקורא את הק\"ש העומד על הארץ]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6e4b4f07249de685c53ec38eb4013ec409fe147c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,42 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Reading the Shema", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Reading_the_Shema", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ושיעור זה כמו עישור שעה קודם שתעלה השמש. [ע' בן ארי' על אורח חיים סי' נ\"ח מ\"ש שפי' דברי הרמב\"ם הם ע\"פ הירושלמי ברכות פ\"א ה\"ו שהנץ החמה הוא משעה שהשמש מטפטפת בראשי ההרים עכ\"ל וכ\"כ רבינו יונה ברכות פ\"א משנה שניה בזה הלשון והנץ החמה הוא מלשון הנצו הרימונים כלומר עד שעה שהחמה מתחלת לזרוח בראשי ההרים עכ\"ל והוא מעט זמן קודם שנראה עליית השמש לאדם העומד על הארץ ובספר מבוא השמש כתב שבמקומות הגבוהים בירושלים נראה שם אור השמש קודם שנראה לאדם העומד על הארץ בכדי שבעה או ששה מינוטין עכ\"ד שהוא עישור שעה בקירוב והרמב\"ם ז\"ל הודיעונו דין הירושלמי הנ\"ל ושיעור זאת לפי הזמן ולכן כתב ושיעור זה פי' זמן הנץ שהוא לשון הנצו שיעורו כמו עישור שעה קודם עלות השמש לעיני האדם הקורא את הק\"ש העומד על הארץ]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות קריאת שמע", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8e11862afb15fb63226f68292df2f809879dbdd4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,168 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [ + "בכ\"מ. כגון בין כניסת. נ\"ב צ\"ל בית כניסת:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. רחבה כאורך השערה כ\"כ הרי\"ף ז\"ל. נ\"ב וכ\"ה בתנחומא סוף פרשה בא ובבה\"ג ה' תפילין:" + ], + [], + [ + "בכ\"מ. ומ\"ש ולא יהי' אחורי הרצועה כו'. (ולא כתב מקור לזה). נ\"ב למד זה מהא דתני [מנחות שם ל\"ה א'] תפילין אין קושרין אותן אלא במינן בין ירוקין כו' ומפרש דבמינן קאי נמי על הצבע כעין הקציצה וכמו שפירשו רש\"י והרמב\"ם הא דתני' (שם מ\"א ב') טלית אין פוטר בה אלא מינה דקאי על מין צבע הטלית. ומזה נלמד ג\"כ דצבע הקציצה כשר בכ\"ע:
ומ\"ש ונוי הוא לתפילין שיהי' כולן שחורות כו'. נראה שלמד מהא דאמרינן ונוייהן לבר ומפרש כפרש\"י בלשון אחר דקאי על הרצועות על צד השחור וקרי להו נוייהן משום דנוי הוא לתפילין שיהיו כולן שחורות (דאי משום הרצועות עצמן הא לאו משום נוי בעלמא הוא אלא הלכה למ\"מ):" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. דמפסיק לענות קדיש וקדושה כו'. נ\"ב ע' תנחומא ס\"פ בא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. התפילין צריכין גוף נקי כו'. דבפרק ר\"א דמילה שם ק\"ל גרסינן א\"ר ינאי כו' מ\"ט שלא יפיח בהן כו' וכיון דמסתמא דתלמודא כו'. נ\"ב לפנינו איתא שם מ\"ט אמר אביי שלא יפיח כו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה. ולא ילבש אדם תפילין עד שיכסה כו'. (ולא כתב מקור לזה). נ\"ב ירושלמי פ' הי' קורא ר' יוחנן בקייטא כו' ולא אסור משום ערוה כו' ע\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. על הארץ בריש שיטה אחרונה ומאי נינהו שמע כו'. נ\"ב צ\"ל ומאי נינהו ריש שיטה שמע כו' [וכ\"ה ברי\"ף]:" + ] + ], + [ + [], + [ + "כ\"מ. סוף הל'. לא חזי לדירה. נ\"ב ע' טו\"ז או\"ח סי' תרל\"ד ס\"ק ב'. וע' עירובין פ\"ח ב' [וע' יו\"ד סי' רפ\"ו סי\"ג]:" + ], + [], + [], + [], + [ + "ובתי כנסיות ובתי מדרשות כו' שהן קודש. נ\"ב כ\"ה בשאילתות פ' עקב סי' קמ\"ה. ובבה\"ג ה' מזוזה ומפקי לה מקרא דוהשימותי את מקדשיכם וע\"ש בשאילת שלום:" + ], + [], + [], + [ + "כ\"מ סד\"ה סוכת. אך מ\"ש ובית שבספינה. נ\"ב ע' ב\"ח [יו\"ד] סי' רפ\"ו וע' ירושלמי [פ\"ד] דמגילה [בסוף המסכת]:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. אמרו חכמים כו'. (ולא כתב מקור לזה). נ\"ב מנחות מ\"ג ב':" + ] + ], + [ + [], + [ + "בכ\"מ סוף הדיבור. צ\"ע מנ\"ל. נ\"ב כ\"ה בירושלמי [סנהדרין פ\"ב ה\"ו] וכ\"כ הכ\"מ בפ\"ג מה' מלכים וע\"ש בלח\"מ [וע' תוספתא סנהדרין פ\"ד]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. הרי\"ף בפ' הקומץ דף למד ע\"א. תיבת הרי\"ף מוקף:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. אלא ודאי דמותר. נ\"ב [ומעשה דר' חייא יוכיח כתובות ק\"ג ב' וב\"מ פ\"ה ב']:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "רוחב הגודל האמור כו' הוא אצבע הבינוני כו'. נ\"ב צ\"ל אצבע האמור כו' הוא רוחב הגודל הבינוני כו':" + ], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה. נ\"ב וע\"ע שם [מגילה] ח' ע\"ב סתם משנה כמ\"ד פסול [לפי מה שמפרש לה בגמ' שם ע\"ש פירש\"י]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. כתב הר' מנוח אבל תפילין כו'. נ\"ב כ\"ה בגמרא שם [שבת דף ס\"ב ע\"א]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..735cc5464dc7510ab851b0e8d3aa4883e6a0afab --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Ahavah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,165 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Tefillin,_Mezuzah_and_the_Torah_Scroll", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [ + "בכ\"מ. כגון בין כניסת. נ\"ב צ\"ל בית כניסת:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. רחבה כאורך השערה כ\"כ הרי\"ף ז\"ל. נ\"ב וכ\"ה בתנחומא סוף פרשה בא ובבה\"ג ה' תפילין:" + ], + [], + [ + "בכ\"מ. ומ\"ש ולא יהי' אחורי הרצועה כו'. (ולא כתב מקור לזה). נ\"ב למד זה מהא דתני [מנחות שם ל\"ה א'] תפילין אין קושרין אותן אלא במינן בין ירוקין כו' ומפרש דבמינן קאי נמי על הצבע כעין הקציצה וכמו שפירשו רש\"י והרמב\"ם הא דתני' (שם מ\"א ב') טלית אין פוטר בה אלא מינה דקאי על מין צבע הטלית. ומזה נלמד ג\"כ דצבע הקציצה כשר בכ\"ע:
ומ\"ש ונוי הוא לתפילין שיהי' כולן שחורות כו'. נראה שלמד מהא דאמרינן ונוייהן לבר ומפרש כפרש\"י בלשון אחר דקאי על הרצועות על צד השחור וקרי להו נוייהן משום דנוי הוא לתפילין שיהיו כולן שחורות (דאי משום הרצועות עצמן הא לאו משום נוי בעלמא הוא אלא הלכה למ\"מ):" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. דמפסיק לענות קדיש וקדושה כו'. נ\"ב ע' תנחומא ס\"פ בא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. התפילין צריכין גוף נקי כו'. דבפרק ר\"א דמילה שם ק\"ל גרסינן א\"ר ינאי כו' מ\"ט שלא יפיח בהן כו' וכיון דמסתמא דתלמודא כו'. נ\"ב לפנינו איתא שם מ\"ט אמר אביי שלא יפיח כו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה. ולא ילבש אדם תפילין עד שיכסה כו'. (ולא כתב מקור לזה). נ\"ב ירושלמי פ' הי' קורא ר' יוחנן בקייטא כו' ולא אסור משום ערוה כו' ע\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. על הארץ בריש שיטה אחרונה ומאי נינהו שמע כו'. נ\"ב צ\"ל ומאי נינהו ריש שיטה שמע כו' [וכ\"ה ברי\"ף]:" + ] + ], + [ + [], + [ + "כ\"מ. סוף הל'. לא חזי לדירה. נ\"ב ע' טו\"ז או\"ח סי' תרל\"ד ס\"ק ב'. וע' עירובין פ\"ח ב' [וע' יו\"ד סי' רפ\"ו סי\"ג]:" + ], + [], + [], + [], + [ + "ובתי כנסיות ובתי מדרשות כו' שהן קודש. נ\"ב כ\"ה בשאילתות פ' עקב סי' קמ\"ה. ובבה\"ג ה' מזוזה ומפקי לה מקרא דוהשימותי את מקדשיכם וע\"ש בשאילת שלום:" + ], + [], + [], + [ + "כ\"מ סד\"ה סוכת. אך מ\"ש ובית שבספינה. נ\"ב ע' ב\"ח [יו\"ד] סי' רפ\"ו וע' ירושלמי [פ\"ד] דמגילה [בסוף המסכת]:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. אמרו חכמים כו'. (ולא כתב מקור לזה). נ\"ב מנחות מ\"ג ב':" + ] + ], + [ + [], + [ + "בכ\"מ סוף הדיבור. צ\"ע מנ\"ל. נ\"ב כ\"ה בירושלמי [סנהדרין פ\"ב ה\"ו] וכ\"כ הכ\"מ בפ\"ג מה' מלכים וע\"ש בלח\"מ [וע' תוספתא סנהדרין פ\"ד]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. הרי\"ף בפ' הקומץ דף למד ע\"א. תיבת הרי\"ף מוקף:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. אלא ודאי דמותר. נ\"ב [ומעשה דר' חייא יוכיח כתובות ק\"ג ב' וב\"מ פ\"ה ב']:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "רוחב הגודל האמור כו' הוא אצבע הבינוני כו'. נ\"ב צ\"ל אצבע האמור כו' הוא רוחב הגודל הבינוני כו':" + ], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה. נ\"ב וע\"ע שם [מגילה] ח' ע\"ב סתם משנה כמ\"ד פסול [לפי מה שמפרש לה בגמ' שם ע\"ש פירש\"י]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. כתב הר' מנוח אבל תפילין כו'. נ\"ב כ\"ה בגמרא שם [שבת דף ס\"ב ע\"א]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3dd892c52c60112273d3881bf064634b19c72e09 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,104 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ביאת מקדש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: ופטורים מכרת וכעת צ\"ע. נ\"ב וע' בקרבן עדה סוף פרק כהן גדול בירושלמי נזיר:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: שהחייב מיתה בי\"ש עלה כו'. נ\"ב כן הוא לשון רבינו יונה בשערי תשובה חלק שלישי סימן ק\"ז ע\"ש וז\"ל שם מי שהוא חייב מי' בידי שמים עלה מות ר\"ל בחלוניו ובע\"ח מקנה קנינו מתים ר\"ל פרתו רועה באפר והיא מתה תרנגלתו רועה באשפה והיא מתה וידבק המות עד כלותו אותו ר\"ל עכ\"ל [וע' פסחים ל\"ב ע\"ב ומה שאר מצות שלא חייב בהם כרת כו' לא אם אמרת בשאר מצות שכן לא חייב בהם מיתה כו' ולכאורה אינו מובן מה קולא היא הא בכלל מאתים מנה. ומזה מוכח בדברי רבינו יונה והרמב\"ם הנ\"ל שיש חומרא במיתה מה שאין בכרת שמעתי מפיו ז\"ל]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וטמאי שרץ (ונבלה) כו'. זבחים דף כ\"ב ע\"ב ע\"ש וצ\"ע. וע' בלחם משנה לקמן פרק ז' מה' קרבן פסח ה' א':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. חוצץ בקדוש ידים. נ\"ב חולין דף ק\"ו ע\"ב:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "באברים והקטיר הכהן את הכל המזבחה. נ\"ב צ\"ל באיברים והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה (ויקרא א' י\"ג) [וכן הוא ביומא דף כ\"ז ע\"א]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b3ef5caf0233d2418b00788c6168c8a3655fac52 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,101 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Admission_into_the_Sanctuary", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: ופטורים מכרת וכעת צ\"ע. נ\"ב וע' בקרבן עדה סוף פרק כהן גדול בירושלמי נזיר:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: שהחייב מיתה בי\"ש עלה כו'. נ\"ב כן הוא לשון רבינו יונה בשערי תשובה חלק שלישי סימן ק\"ז ע\"ש וז\"ל שם מי שהוא חייב מי' בידי שמים עלה מות ר\"ל בחלוניו ובע\"ח מקנה קנינו מתים ר\"ל פרתו רועה באפר והיא מתה תרנגלתו רועה באשפה והיא מתה וידבק המות עד כלותו אותו ר\"ל עכ\"ל [וע' פסחים ל\"ב ע\"ב ומה שאר מצות שלא חייב בהם כרת כו' לא אם אמרת בשאר מצות שכן לא חייב בהם מיתה כו' ולכאורה אינו מובן מה קולא היא הא בכלל מאתים מנה. ומזה מוכח בדברי רבינו יונה והרמב\"ם הנ\"ל שיש חומרא במיתה מה שאין בכרת שמעתי מפיו ז\"ל]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וטמאי שרץ (ונבלה) כו'. זבחים דף כ\"ב ע\"ב ע\"ש וצ\"ע. וע' בלחם משנה לקמן פרק ז' מה' קרבן פסח ה' א':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. חוצץ בקדוש ידים. נ\"ב חולין דף ק\"ו ע\"ב:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "באברים והקטיר הכהן את הכל המזבחה. נ\"ב צ\"ל באיברים והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה (ויקרא א' י\"ג) [וכן הוא ביומא דף כ\"ז ע\"א]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ביאת מקדש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6e462aad6e24bf680faa351be04a9d559e6682c6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,110 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תמידים ומוספין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ויש לתמוה על רבינו ששינה כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז חלק א' בלשונות הרמב\"ם סי' י\"ב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש דה\"ה לנטמא או נולד בו מום (ולא כתב מקור). נ\"ב כן היא בירושלמי שקלים פרק ז' ה\"ה:" + ], + [], + [ + "בלחם משנה: ור' יהודה סבר דאפי' מתנאי ב\"ד אינו כן כו'. נ\"ב ועפ\"ז מתורץ מה שהקשו התוס' מנחות דף נ\"ב ע\"א ד\"ה דשמעינן כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "משנה למלך: ע' בירושלמי פ\"ב דיומא ה' ב'. נ\"ב וע\"ש בקרבן עדה בתוספתא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ואם כבר הקטירו כולם מימיהם וכו'. נ\"ב דבזה מיושב דלא תקשי הא נפישי פייסות משום קטורת דבין הערביים (וכמו שהקשה מהרש\"א יומא כ\"ו א' על תד\"ה אלא) ומשום דלא פסיקא האי פייס דהיכא דכבר הקטירו כולן ליכא אלא פייס אחד בקטורת:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: שחילק הדברים לא ידעתי טעם וצ\"ע. נ\"ב ע' ברכת הזבח וצאן קדשים:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: ונאמר כו'. זו היא ראיית רבינו כו'. נ\"ב ע' בה\"ג ה' מנחות:" + ], + [], + [ + "כ\"מ: יש לתמוה דבגמ' משמע כו'. נ\"ב ע' תו' שם [דף ע' ע\"ב] ד\"ה מאי:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..311f34567d78968edae7203e864887713e565661 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,107 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Daily_Offerings_and_Additional_Offerings", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ויש לתמוה על רבינו ששינה כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז חלק א' בלשונות הרמב\"ם סי' י\"ב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש דה\"ה לנטמא או נולד בו מום (ולא כתב מקור). נ\"ב כן היא בירושלמי שקלים פרק ז' ה\"ה:" + ], + [], + [ + "בלחם משנה: ור' יהודה סבר דאפי' מתנאי ב\"ד אינו כן כו'. נ\"ב ועפ\"ז מתורץ מה שהקשו התוס' מנחות דף נ\"ב ע\"א ד\"ה דשמעינן כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "משנה למלך: ע' בירושלמי פ\"ב דיומא ה' ב'. נ\"ב וע\"ש בקרבן עדה בתוספתא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ואם כבר הקטירו כולם מימיהם וכו'. נ\"ב דבזה מיושב דלא תקשי הא נפישי פייסות משום קטורת דבין הערביים (וכמו שהקשה מהרש\"א יומא כ\"ו א' על תד\"ה אלא) ומשום דלא פסיקא האי פייס דהיכא דכבר הקטירו כולן ליכא אלא פייס אחד בקטורת:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: שחילק הדברים לא ידעתי טעם וצ\"ע. נ\"ב ע' ברכת הזבח וצאן קדשים:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: ונאמר כו'. זו היא ראיית רבינו כו'. נ\"ב ע' בה\"ג ה' מנחות:" + ], + [], + [ + "כ\"מ: יש לתמוה דבגמ' משמע כו'. נ\"ב ע' תו' שם [דף ע' ע\"ב] ד\"ה מאי:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תמידים ומוספין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2182822a2ee519ac168dc341b747348278a488a1 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,165 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות פסולי המוקדשין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: וק\"ל מדתנן כו'. נ\"ב ע\"ש בפירוש המשניות להרמב\"ם ז\"ל [בפ' שביעי דפסחים דף פ' ע\"ב] [וע' צל\"ח פסחים דף ט\"ז ע\"ב סימן פ\"ה]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: פ\"ק דמעילה דף ב' נחלקו רבא ורב יוסף. נ\"ב צ\"ל רבה וכן אח\"כ נקטינן דאף לרבא צ\"ל לרבה וכן בכ\"מ הל' ז' דאתו רבא. נ\"ב צ\"ל רבה:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ, בסוף הדיבור: וכיון דלא אמר הרי זו. נ\"ב צ\"ל וכיון דאמר הרי זו:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ורבא דהוא בתרא אמר דעקירה כו'. נ\"ב ע' בברכת הזבח שם:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: אבל משחיטה לקבלה לא. נ\"ב ע' בעל המאור פרק שני דחולין בדף ל\"ט:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: אלא אשוחטין בחוץ דסמוך לו לאין חייבים. נ\"ב צ\"ל דסמוך ליה לא לאין חייבים כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ, סוף הדיבור: אלא ודאי גם לר\"י שייכא בעין עכ\"ל. נ\"ב וע' לחם משנה לעיל פ\"ז מהלכות מעשה הקרבנות הל' ג':" + ], + [], + [ + "כ\"מ: דפיגול ונותר בחדא שייטא שייטי. נ\"ב וע' לשון ספר המצות מ\"ע מצוה צ\"א:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4af6d84be1378658c57e0b8e87f38ffedd5d1284 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,162 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Sacrifices_Rendered_Unfit", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: וק\"ל מדתנן כו'. נ\"ב ע\"ש בפירוש המשניות להרמב\"ם ז\"ל [בפ' שביעי דפסחים דף פ' ע\"ב] [וע' צל\"ח פסחים דף ט\"ז ע\"ב סימן פ\"ה]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: פ\"ק דמעילה דף ב' נחלקו רבא ורב יוסף. נ\"ב צ\"ל רבה וכן אח\"כ נקטינן דאף לרבא צ\"ל לרבה וכן בכ\"מ הל' ז' דאתו רבא. נ\"ב צ\"ל רבה:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ, בסוף הדיבור: וכיון דלא אמר הרי זו. נ\"ב צ\"ל וכיון דאמר הרי זו:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ורבא דהוא בתרא אמר דעקירה כו'. נ\"ב ע' בברכת הזבח שם:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: אבל משחיטה לקבלה לא. נ\"ב ע' בעל המאור פרק שני דחולין בדף ל\"ט:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: אלא אשוחטין בחוץ דסמוך לו לאין חייבים. נ\"ב צ\"ל דסמוך ליה לא לאין חייבים כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ, סוף הדיבור: אלא ודאי גם לר\"י שייכא בעין עכ\"ל. נ\"ב וע' לחם משנה לעיל פ\"ז מהלכות מעשה הקרבנות הל' ג':" + ], + [], + [ + "כ\"מ: דפיגול ונותר בחדא שייטא שייטי. נ\"ב וע' לשון ספר המצות מ\"ע מצוה צ\"א:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות פסולי המוקדשין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e690c8ed8532a540aed76bf33081528aae08ba0d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,221 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מעשה הקרבנות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: דכשמביא היחיד כשבה או שעירה כששגג באחת ממ\"ב כריתות כו'. נ\"ב זה הלשון אינו מובן דאף ר' נסים גאון לא קאמר אלא בשעירה של ע\"ז:" + ], + [], + [ + "וכל האמורין [נקטרים כאחד] ונשרפין על בית החיצון. כצ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש והוא שלא קדשו הנסכים בכלי שרת כו'. נ\"ב ע' תוספות יו\"ט פרק שביעי דמנחות משנה ד' ד\"ה נסכים כו':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: מ\"ש רבינו אפי' אחורי ההיכל צריך למוד מנין לו. נ\"ב כן הוא להדי' שם דף נ\"ה ע\"ב אחורי בית הכפורת מאי ת\"ש כו' וע' תוספות יו\"ט פ\"ה דזבחים מ\"ז:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: ע' בתוספות ספ\"ק דזבחים. נ\"ב וביומא דף נ\"ז ע\"א:" + ], + [ + "במל\"מ: והכי אמרינן בת\"ק בפרק פר כהן משיח. נ\"ב צ\"ל אמרינן בתו\"כ בפרשה פר כהן משיח כו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: קודם זריקה אינו פוסל. נ\"ב ע' ירושלמי פסחים סוף פרק ה' ובקרבן עדה שם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומצוי חטאת העוף מעכב משנה שם בזבחים מיצה דם הגוף פסולה. נ\"ב צ\"ל מיצה דם [הראש ולא מיצה דם] הגוף פסולה [וכ\"ה במשנה שם ס\"ד ע\"ב]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה, בסוף הדיבור: אפי' שירי דמים פנימים פטור. נ\"ב ויותר נראה דהאי וכן כו' קאי על ניתז מאצבע וכו' דבסמוך וכאן צ\"ל אות ח' וק\"ל:" + ], + [ + "נ\"ב ההלכה ח' מתחיל מן וכן בחטאות הנשרפות ניתז כו'. :" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: והיכי אפשר לומר דדוקא במזרח וצ\"ע. נ\"ב ע' לשון ספרי פרשה נשא פ' י\"ז לפני ה' במזרח שבכל מקום שנאמר לפני ה' הרי הוא במזרח עד שיפרוט לך הכתוב. מזה משמע כהרמב\"ם דדוקא במזרח וע' במפרש שם:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: קב\"ה גלי' ומיפשטא בעי' אלא כו'. נ\"ב ונראה דנפקא מינה נמי לדידן דאין קוברין אצל מי שחייב מיתה בד\"ש בוודאי וע' יבמות דף ל\"ב ע\"ב ובתוס' שם ד\"ה בין כו':" + ], + [ + "כ\"מ: הי' בעל התודה כהן וכו' (ולא כתב מקור לזה). נ\"ב מנחות דף מ\"ו ע\"ב" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: בר\"פ הערל כו' והג\"ה שנדפס בצדו ונראה דק\"ק גמר רבינו מק\"ו כו'. נ\"ב ועוד י\"ל דגמרינן מפסח בהיקשא דזאת התורה וכמ\"ש התוס' פרק הערל (יבמות דף ע' ע\"ב) ד\"ה דפסח:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם גבלה ביין של נסכים כו'. נ\"ב צ\"ל בשמן ונ\"ב ע' נודע ביהודה חלק אורח חיים סי' כ\"ב:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: איך פסק כאן רבינו כר\"ז וכדכתיבנא. נ\"ב וע\"ע פי\"ב מה' עכו\"ם ה' ג':" + ] + ], + [ + [], + [ + "כ\"מ, סוף ההלכה: כמו בבהמה או לא. נ\"ב ע' לחם משנה פרק ה' מה' ערכין ה' י\"ד:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך, בסוף: שדבריו מתמיהים וצ\"ע. נ\"ב ע' חכם צבי סי' ק\"כ:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..66ed5c68a29ec1837a7b01e2ed0cb81af9b6f84d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,218 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Sacrificial_Procedure", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: דכשמביא היחיד כשבה או שעירה כששגג באחת ממ\"ב כריתות כו'. נ\"ב זה הלשון אינו מובן דאף ר' נסים גאון לא קאמר אלא בשעירה של ע\"ז:" + ], + [], + [ + "וכל האמורין [נקטרים כאחד] ונשרפין על בית החיצון. כצ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש והוא שלא קדשו הנסכים בכלי שרת כו'. נ\"ב ע' תוספות יו\"ט פרק שביעי דמנחות משנה ד' ד\"ה נסכים כו':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: מ\"ש רבינו אפי' אחורי ההיכל צריך למוד מנין לו. נ\"ב כן הוא להדי' שם דף נ\"ה ע\"ב אחורי בית הכפורת מאי ת\"ש כו' וע' תוספות יו\"ט פ\"ה דזבחים מ\"ז:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: ע' בתוספות ספ\"ק דזבחים. נ\"ב וביומא דף נ\"ז ע\"א:" + ], + [ + "במל\"מ: והכי אמרינן בת\"ק בפרק פר כהן משיח. נ\"ב צ\"ל אמרינן בתו\"כ בפרשה פר כהן משיח כו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: קודם זריקה אינו פוסל. נ\"ב ע' ירושלמי פסחים סוף פרק ה' ובקרבן עדה שם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומצוי חטאת העוף מעכב משנה שם בזבחים מיצה דם הגוף פסולה. נ\"ב צ\"ל מיצה דם [הראש ולא מיצה דם] הגוף פסולה [וכ\"ה במשנה שם ס\"ד ע\"ב]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה, בסוף הדיבור: אפי' שירי דמים פנימים פטור. נ\"ב ויותר נראה דהאי וכן כו' קאי על ניתז מאצבע וכו' דבסמוך וכאן צ\"ל אות ח' וק\"ל:" + ], + [ + "נ\"ב ההלכה ח' מתחיל מן וכן בחטאות הנשרפות ניתז כו'. :" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: והיכי אפשר לומר דדוקא במזרח וצ\"ע. נ\"ב ע' לשון ספרי פרשה נשא פ' י\"ז לפני ה' במזרח שבכל מקום שנאמר לפני ה' הרי הוא במזרח עד שיפרוט לך הכתוב. מזה משמע כהרמב\"ם דדוקא במזרח וע' במפרש שם:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: קב\"ה גלי' ומיפשטא בעי' אלא כו'. נ\"ב ונראה דנפקא מינה נמי לדידן דאין קוברין אצל מי שחייב מיתה בד\"ש בוודאי וע' יבמות דף ל\"ב ע\"ב ובתוס' שם ד\"ה בין כו':" + ], + [ + "כ\"מ: הי' בעל התודה כהן וכו' (ולא כתב מקור לזה). נ\"ב מנחות דף מ\"ו ע\"ב" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: בר\"פ הערל כו' והג\"ה שנדפס בצדו ונראה דק\"ק גמר רבינו מק\"ו כו'. נ\"ב ועוד י\"ל דגמרינן מפסח בהיקשא דזאת התורה וכמ\"ש התוס' פרק הערל (יבמות דף ע' ע\"ב) ד\"ה דפסח:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם גבלה ביין של נסכים כו'. נ\"ב צ\"ל בשמן ונ\"ב ע' נודע ביהודה חלק אורח חיים סי' כ\"ב:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: איך פסק כאן רבינו כר\"ז וכדכתיבנא. נ\"ב וע\"ע פי\"ב מה' עכו\"ם ה' ג':" + ] + ], + [ + [], + [ + "כ\"מ, סוף ההלכה: כמו בבהמה או לא. נ\"ב ע' לחם משנה פרק ה' מה' ערכין ה' י\"ד:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך, בסוף: שדבריו מתמיהים וצ\"ע. נ\"ב ע' חכם צבי סי' ק\"כ:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מעשה הקרבנות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d78daade59b2941349076734359a28b44943c934 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,54 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות עבודת יום הכפורים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: פלוגתא דבן זומא ור\"י ופסק כר\"י. נ\"ב ואינו מפרש כפרש\"י [שם דף ל' ע\"א ד\"ה סרך] ויפרוש מלבוא לעזרה היום עד שיעריב שמשו כו' דלהא לא חיישינן אלא שמא טבל ולא כיון ע\"ד ביאת מקדש. והיא ממעלות דחומר בקודש דבעי כונה לקודש ולמקדש. וכן משמע בגמ' שם ע\"ב דקאמרינן אלא אידי ואידי כו' הא דלא טביל ע\"ד ביאת מקדש כו'. ובמצורע ס\"ל לרבנן דפליגי על ר' יהודה דאע\"ג שטבל מבערב ע\"ד ביאת מקדש צריך טבילה משום דדייש בטומאה. ובכהן גדול ביוה\"כ ובשאר כל אדם הנכנס לעזרה דצריך טבילה ס\"ל לרבנן כר' יהודה דסרך טבילה היא ודלא כבן זומא. וכדא\"ל רב יוסף לאביי ודלא כפרש\"י שם דלרבנן ל\"ס כלל הא טבילה דמתני'. וגריס בדף ל\"א ע\"א תבעי לבן זומא תיבעי לר\"י (ע\"ש בת\"י) ועפ\"ז יתיישב מה שהקשה בלחם משנה בהלכות מחוסר כפרה רפ\"ד ע\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש כו' קרוב לכפורת בטפח. נ\"ב ע' סוכה דף ה' סוף ע\"א:", + "משנה למלך: אם לא נגע הדם בבדי הארון או בכפורת. נ\"ב צ\"ל או בפרוכת [ע' יומא נ\"ה א']" + ] + ], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ואי משום דר' יוסי אמר. נ\"ב צ\"ל דר' יהודה אמר:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0339ad85d55e1fb91d3779e85947f4c9c639d2b8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,51 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Service_on_the_Day_of_Atonement", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: פלוגתא דבן זומא ור\"י ופסק כר\"י. נ\"ב ואינו מפרש כפרש\"י [שם דף ל' ע\"א ד\"ה סרך] ויפרוש מלבוא לעזרה היום עד שיעריב שמשו כו' דלהא לא חיישינן אלא שמא טבל ולא כיון ע\"ד ביאת מקדש. והיא ממעלות דחומר בקודש דבעי כונה לקודש ולמקדש. וכן משמע בגמ' שם ע\"ב דקאמרינן אלא אידי ואידי כו' הא דלא טביל ע\"ד ביאת מקדש כו'. ובמצורע ס\"ל לרבנן דפליגי על ר' יהודה דאע\"ג שטבל מבערב ע\"ד ביאת מקדש צריך טבילה משום דדייש בטומאה. ובכהן גדול ביוה\"כ ובשאר כל אדם הנכנס לעזרה דצריך טבילה ס\"ל לרבנן כר' יהודה דסרך טבילה היא ודלא כבן זומא. וכדא\"ל רב יוסף לאביי ודלא כפרש\"י שם דלרבנן ל\"ס כלל הא טבילה דמתני'. וגריס בדף ל\"א ע\"א תבעי לבן זומא תיבעי לר\"י (ע\"ש בת\"י) ועפ\"ז יתיישב מה שהקשה בלחם משנה בהלכות מחוסר כפרה רפ\"ד ע\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש כו' קרוב לכפורת בטפח. נ\"ב ע' סוכה דף ה' סוף ע\"א:", + "משנה למלך: אם לא נגע הדם בבדי הארון או בכפורת. נ\"ב צ\"ל או בפרוכת [ע' יומא נ\"ה א']" + ] + ], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ואי משום דר' יוסי אמר. נ\"ב צ\"ל דר' יהודה אמר:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות עבודת יום הכפורים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4911b222a3ffb25418ab8e885f5fe6f0feb12dc4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,105 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Chosen Temple", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות בית הבחירה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומרצפין את כל המזבח. נ\"ב צ\"ל העזרה:" + ], + [], + [], + [ + "אלא בנין אבנים גזית וזה שנאמר כו'. תיבת גזית מוקף. ונ\"ב ע' ספר מעין החכמה:" + ], + [ + "כ\"מ: (במוקף) לא ירדתי כו' שבבית שני לא הי' שמיר כו'. נ\"ב ע' תוס' סוכה דף מ\"ט ע\"א ד\"ה שכל וכו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: משנת ראב\"י [וכו'] אפשר דה\"מ במשנה. נ\"ב ע' בבעל העיטור אות ח' חוב חלק שני [וז\"ל בעל העיטור שם. ואע\"ג דקי\"ל משנת ראב\"י קב ונקי לאו כללא הוא דהא קי\"ל ר' יוסי נימוקו עמו ולית הלכתא כוותי' בכולהו הכי נמי ראב\"י הוא ורובא מינייהו אשכח דאפסק כוותיה ואי בכל דוכתא הלכתא כוותי' אמאי אצטרך למפסק כו' עכ\"ל וע\"ש שהאריך בראיות וממקומות הרבה. וע\"ע תוס' בכורות כ\"ג ע\"ב ד\"ה משנת ראב\"י ותו' עירובין מ\"ב א' ד\"ה מכלל וברא\"ש שם פ\"ד סי' ב'. וע' רי\"ף ורא\"ש פ\"ק דביצה סימן ו' ז' ובט\"ז יו\"ד סי' ט\"ו ס\"ק א' ובביאור הגר\"א שם ס\"ק ב' וע' יבמות דף ז' ודף ס' וע' מ\"ש בבן ארי' או\"ח סי' שנ\"ז וע' תשובת חכם צבי סי' י'. וע' נימוקי יוסף פ' יש נוחלין דף ס\"ג ע\"ב ד\"ה אבל אם שתק כו' ומ\"ש בהגהות בן ארי' על אלפס שם]:" + ] + ], + [ + [], + [ + "משנה למלך: דאלת\"ה לי' למימר. נ\"ב צ\"ל דאלת\"ה הוי לי' למימר כו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש וכל הנרות קבועים כו'. נ\"ב שבת דף כ\"ב ע\"ב וע' תוס' שם ד\"ה והא הכא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: למה פסק כר\"מ ואפשר כו'. נ\"ב ע' סוכה דף ד' ע\"ב דאמוראי רב ור' חנינא כו' מפרשי אליבא דר\"מ ע\"ש:" + ] + ], + [ + [ + "משא בכתף אתה עבדו. נ\"ב צ\"ל עתה עבדו כו' [דברי הימים ב' ל\"ה ג']:" + ], + [ + "כ\"מ: וכיון שבנו בית שני נסתפק להם כו'. נ\"ב יומא דף נ\"א ע\"ב:" + ], + [ + "כ\"מ, ד\"ה ודע כו': שמהם על המפתן. נ\"ב צ\"ל שמהם עולין על המפתן כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..7f96552df7fd181958733702f47c4cb5caa3ba70 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,102 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Chosen Temple", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_The_Chosen_Temple", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומרצפין את כל המזבח. נ\"ב צ\"ל העזרה:" + ], + [], + [], + [ + "אלא בנין אבנים גזית וזה שנאמר כו'. תיבת גזית מוקף. ונ\"ב ע' ספר מעין החכמה:" + ], + [ + "כ\"מ: (במוקף) לא ירדתי כו' שבבית שני לא הי' שמיר כו'. נ\"ב ע' תוס' סוכה דף מ\"ט ע\"א ד\"ה שכל וכו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: משנת ראב\"י [וכו'] אפשר דה\"מ במשנה. נ\"ב ע' בבעל העיטור אות ח' חוב חלק שני [וז\"ל בעל העיטור שם. ואע\"ג דקי\"ל משנת ראב\"י קב ונקי לאו כללא הוא דהא קי\"ל ר' יוסי נימוקו עמו ולית הלכתא כוותי' בכולהו הכי נמי ראב\"י הוא ורובא מינייהו אשכח דאפסק כוותיה ואי בכל דוכתא הלכתא כוותי' אמאי אצטרך למפסק כו' עכ\"ל וע\"ש שהאריך בראיות וממקומות הרבה. וע\"ע תוס' בכורות כ\"ג ע\"ב ד\"ה משנת ראב\"י ותו' עירובין מ\"ב א' ד\"ה מכלל וברא\"ש שם פ\"ד סי' ב'. וע' רי\"ף ורא\"ש פ\"ק דביצה סימן ו' ז' ובט\"ז יו\"ד סי' ט\"ו ס\"ק א' ובביאור הגר\"א שם ס\"ק ב' וע' יבמות דף ז' ודף ס' וע' מ\"ש בבן ארי' או\"ח סי' שנ\"ז וע' תשובת חכם צבי סי' י'. וע' נימוקי יוסף פ' יש נוחלין דף ס\"ג ע\"ב ד\"ה אבל אם שתק כו' ומ\"ש בהגהות בן ארי' על אלפס שם]:" + ] + ], + [ + [], + [ + "משנה למלך: דאלת\"ה לי' למימר. נ\"ב צ\"ל דאלת\"ה הוי לי' למימר כו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש וכל הנרות קבועים כו'. נ\"ב שבת דף כ\"ב ע\"ב וע' תוס' שם ד\"ה והא הכא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: למה פסק כר\"מ ואפשר כו'. נ\"ב ע' סוכה דף ד' ע\"ב דאמוראי רב ור' חנינא כו' מפרשי אליבא דר\"מ ע\"ש:" + ] + ], + [ + [ + "משא בכתף אתה עבדו. נ\"ב צ\"ל עתה עבדו כו' [דברי הימים ב' ל\"ה ג']:" + ], + [ + "כ\"מ: וכיון שבנו בית שני נסתפק להם כו'. נ\"ב יומא דף נ\"א ע\"ב:" + ], + [ + "כ\"מ, ד\"ה ודע כו': שמהם על המפתן. נ\"ב צ\"ל שמהם עולין על המפתן כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות בית הבחירה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4d6915160140047984f965e1e0de27d51fd1e0dc --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,98 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות איסורי המזבח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: תיובתא דרבא תיובתא. תי' תיובתא השני מוקף [ע\"ש בגמ' דף ז' ע\"ב ויש לומר שמ\"ש כאן תיובתא דרבא תיובתא כוונתו למה שאמרו שם בסוף כל הענין אחר לישנא אחרינא ולכן א\"צ למוחקו אבל לפי מ\"ש למטה דפסק כלישנא קמא דלא מסיק בתיובתא צ\"ל שלא הביא בספר המצות תיבת תיובתא השני וצריך לראות בספר המצות]:" + ], + [], + [], + [ + "לח\"מ: הרבה יש לתמוה על דברי רבינו כו'. נ\"ב וע' רדב\"ז חלק ב' סי' ק\"ו בלשונות הרמב\"ם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: למה השמיט רבינו שמתה אמו. נ\"ב ע' תוס' חולין דף ל\"ח ע\"ב ד\"ה אלא דמתה וכנראה דלא גרס במתני' או [רק גרס במתני' דבכורות שם נ\"ז א' כל שמתה אמו שנשחטה ואח\"כ ילדה והכל דבר אחד. דאל\"כ כשמתה מעצמה העובר מיית ברישא לפי מ\"ש התו' שם וע' תוס' ב\"ב דף קמ\"ב ב' ד\"ה דהוא וע' ערכין ז' א' ונדה מ\"ד א' ד\"ה איהו וכן במשנה שבגמ' בכורות שם תיבת או מוסגר במרובע משמע שיש גירסא אחרת בלא או וא\"כ י\"ל שכן הי' גירסת הרמב\"ם]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: מ\"ט לא תני יתום כו'. נ\"ב צ\"ל לא מני יתום כו' וכן הוא בלחם משנה ובמקום השגה כאן וע' תוי\"ט פ\"ט דבכורות מ\"ד סוף ד\"ה ויתום ואין דבריו נראין:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מקום ההלכה מתחיל מן איזהו אתנן כו'. :" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ואם הביא לא נתקדשו כו'. נ\"ב כן הוא להדי' זבחים דף פ\"ח ע\"א:" + ], + [], + [ + "כל הקרבנות ואין לך קודם כו'. תיבת ואין לך מוקף:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אינן בכלל העמדה לפיכך כו'. נ\"ב דכתיב והעמיד את הבהמה ע' תורת כהנים. וע\"ע לעיל הלכות ערכין פ\"ה ה\"ט [לשון התורת כהנים פ' בחוקותי פרשה ד' והעמיד את הבהמה לפני הכהן בהמה נפדית ואין העופות והעצים והלבונה וכלי שרת נפדים וע' לשון גמרא מנחות ק\"א ע\"א]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..996a105f32b7dfe09b772550eea4064a8340fc7f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,95 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Things_Forbidden_on_the_Altar", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: תיובתא דרבא תיובתא. תי' תיובתא השני מוקף [ע\"ש בגמ' דף ז' ע\"ב ויש לומר שמ\"ש כאן תיובתא דרבא תיובתא כוונתו למה שאמרו שם בסוף כל הענין אחר לישנא אחרינא ולכן א\"צ למוחקו אבל לפי מ\"ש למטה דפסק כלישנא קמא דלא מסיק בתיובתא צ\"ל שלא הביא בספר המצות תיבת תיובתא השני וצריך לראות בספר המצות]:" + ], + [], + [], + [ + "לח\"מ: הרבה יש לתמוה על דברי רבינו כו'. נ\"ב וע' רדב\"ז חלק ב' סי' ק\"ו בלשונות הרמב\"ם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: למה השמיט רבינו שמתה אמו. נ\"ב ע' תוס' חולין דף ל\"ח ע\"ב ד\"ה אלא דמתה וכנראה דלא גרס במתני' או [רק גרס במתני' דבכורות שם נ\"ז א' כל שמתה אמו שנשחטה ואח\"כ ילדה והכל דבר אחד. דאל\"כ כשמתה מעצמה העובר מיית ברישא לפי מ\"ש התו' שם וע' תוס' ב\"ב דף קמ\"ב ב' ד\"ה דהוא וע' ערכין ז' א' ונדה מ\"ד א' ד\"ה איהו וכן במשנה שבגמ' בכורות שם תיבת או מוסגר במרובע משמע שיש גירסא אחרת בלא או וא\"כ י\"ל שכן הי' גירסת הרמב\"ם]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: מ\"ט לא תני יתום כו'. נ\"ב צ\"ל לא מני יתום כו' וכן הוא בלחם משנה ובמקום השגה כאן וע' תוי\"ט פ\"ט דבכורות מ\"ד סוף ד\"ה ויתום ואין דבריו נראין:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מקום ההלכה מתחיל מן איזהו אתנן כו'. :" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ואם הביא לא נתקדשו כו'. נ\"ב כן הוא להדי' זבחים דף פ\"ח ע\"א:" + ], + [], + [ + "כל הקרבנות ואין לך קודם כו'. תיבת ואין לך מוקף:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אינן בכלל העמדה לפיכך כו'. נ\"ב דכתיב והעמיד את הבהמה ע' תורת כהנים. וע\"ע לעיל הלכות ערכין פ\"ה ה\"ט [לשון התורת כהנים פ' בחוקותי פרשה ד' והעמיד את הבהמה לפני הכהן בהמה נפדית ואין העופות והעצים והלבונה וכלי שרת נפדים וע' לשון גמרא מנחות ק\"א ע\"א]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות איסורי המזבח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..db4cc70d9b2c4ecb575da94f6eedcd3e9bb65a2c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,75 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Trespass", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מעילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש שאסור להרביע בבכור. נ\"ב מ\"ק י\"ב ע\"א וע' משנה למלך:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "או אפר מועלין בכולן. נ\"ב ע' תוספות יו\"ט פ\"ג דמעילה מ\"ד ד\"ה המקדיש:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: מועיל לשדה פי' שהאבק של השדה מועיל לאותו דבר כו'. נ\"ב ויותר נראה דמפרש מ\"ש (מעילה י\"ג א') דאבקה מעלה לה כלומר להשדה והוה פוגם [פי' שאם האבק הי' חסרון להשדה לא הי' בה פגם מה שנלקח ממנה האבק אבל האבק מעלה להשדה בהיותה בו והוה פוגם] וקרוב לומר שט\"ס הוא כאן ברמב\"ם וצ\"ל לדישה [וכן הגיה בברכת הזבח]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ופסק כר\"ש ואיני יודע למה כו'. נ\"ב ע' מ\"ש לקמן ה' תמורה פ\"א הל' ו' ומה שכתבתי שם:" + ] + ], + [], + [ + [ + "כיצד בעל הבית שאמר לשלוחו תן לי מאותו בשר כו'. תיבת לי מוקף שם. אע\"פ שאמר השליח לא הי' בלבי שיביא כו'. נ\"ב צ\"ל אע\"פ שאמר המשלח לא כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..22acc41521bfcbcaad29d1ed019d97463ec7fafe --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,72 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Trespass", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Trespass", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש שאסור להרביע בבכור. נ\"ב מ\"ק י\"ב ע\"א וע' משנה למלך:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "או אפר מועלין בכולן. נ\"ב ע' תוספות יו\"ט פ\"ג דמעילה מ\"ד ד\"ה המקדיש:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: מועיל לשדה פי' שהאבק של השדה מועיל לאותו דבר כו'. נ\"ב ויותר נראה דמפרש מ\"ש (מעילה י\"ג א') דאבקה מעלה לה כלומר להשדה והוה פוגם [פי' שאם האבק הי' חסרון להשדה לא הי' בה פגם מה שנלקח ממנה האבק אבל האבק מעלה להשדה בהיותה בו והוה פוגם] וקרוב לומר שט\"ס הוא כאן ברמב\"ם וצ\"ל לדישה [וכן הגיה בברכת הזבח]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ופסק כר\"ש ואיני יודע למה כו'. נ\"ב ע' מ\"ש לקמן ה' תמורה פ\"א הל' ו' ומה שכתבתי שם:" + ] + ], + [], + [ + [ + "כיצד בעל הבית שאמר לשלוחו תן לי מאותו בשר כו'. תיבת לי מוקף שם. אע\"פ שאמר השליח לא הי' בלבי שיביא כו'. נ\"ב צ\"ל אע\"פ שאמר המשלח לא כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מעילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f43580e664c7036ba3a1a9d3c09656e7d329bd0d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,146 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות כלי המקדש והעובדין בו", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: כשנושאים אותו על הכתף כו'. נ\"ב מדרש פרשה במדבר פ\"ה ע\"ש וע\"ע יומא דף נ\"ג ע\"ב וע\"ז דף כ\"ד ע\"ב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: מחלק אנשי משמר שלא לשבעה בתי אבות. נ\"ב צ\"ל משמר שלו לשבעה כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. בספרי פ' שופטים. נ\"ב הדין איתא בספרי אבל לא הראי' שהביא הרמב\"ם וע' בזית רענן. ובספר זרע אברהם [שעל הספרי]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: מביא שתים אחת לחינוכו כו'. תיבת אחת מוקף. ונ\"ב הרמב\"ם לא גרס לה [לתיבת אחת רק צ\"ל מביא שתים לחינוכו ואחת לעבודת היום. ויותר מבואר בבבלי מנחות דף ע\"ח ע\"א ע\"ש בתו' ד\"ה אחת להמשחו]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במשנה למלך: אך הדבר דוחק גדול בעיני שר\"ט שנה משנתו כב\"ש כו'. נ\"ב ע' יבמות דף ט\"ו ע\"א דר\"ט מתלמידי ב\"ש הי' [לס\"ד דגמרא] א\"כ אין כאן דוחק גדול דשנה משנתו כב\"ש. ואפילו למ\"ד שם דלא עשו ב\"ש כדבריהם יש ליישב כאן דהרואה אומר דלאו בר הספד הוא [ע' ברכות י\"ז ב' ויבמות ט\"ו] [ואע\"ג דהגמ' דחי שם אימא ואשיאנה והוא כב\"ה מ\"מ כמו שעלתה על דעת המקשן שם דסבר כבית שמאי כן יש לומר כאן]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: והמפרשים פירשו כדברי רבינו. נ\"ב וכן הוא בפסיקתא פרשה מ\"ח ע\"ש ובמדרש פ' נשא פרשה י\"ב ובשיר השירים רבה פסוק [מרכבו ארגמן] וע\"ע זוהר פ' תרומה (דף קל\"ה. קל\"ט) משמע קצת כפי' הראב\"ד [לשון המדרש שם מרכבו ארגמן זה הכפורת שזהבה דומה לארגמן עכ\"ל. משמע שהוא אדום כמו שיש זהב אדום דומה לו]:", + "הוא הצמר הצבוע בתולעת. נ\"ב ע' נודע ביהודה מהדורא תנינא ח' או\"ח סי' ג' ולקמן בהלכות פרה פ\"ג הל' ב' וברבינו בחיי פ' תרומה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ויש לתמוה כו' כתיב למטה שבטי יה. נ\"ב כן הוא במדרש סוף פ' תצוה ע\"ש [וז\"ל המדרש שם על ישפה הי' כתוב בנימין שבטי ישורון עכ\"ל]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא חשוב בגד בפני עצמו כו'. נ\"ב ע' לקמן פרק כ\"ב מהלכות כלים סוף הל' א'. ואין צריך למה שפירש\"י ז\"ל לפי שהוא עשוי לנוי:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..899f602b046a78c90a50e1d88cebae340d7c0afe --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Avodah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,143 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Vessels_of_the_Sanctuary_and_Those_who_Serve_Therein", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: כשנושאים אותו על הכתף כו'. נ\"ב מדרש פרשה במדבר פ\"ה ע\"ש וע\"ע יומא דף נ\"ג ע\"ב וע\"ז דף כ\"ד ע\"ב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: מחלק אנשי משמר שלא לשבעה בתי אבות. נ\"ב צ\"ל משמר שלו לשבעה כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ. בספרי פ' שופטים. נ\"ב הדין איתא בספרי אבל לא הראי' שהביא הרמב\"ם וע' בזית רענן. ובספר זרע אברהם [שעל הספרי]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: מביא שתים אחת לחינוכו כו'. תיבת אחת מוקף. ונ\"ב הרמב\"ם לא גרס לה [לתיבת אחת רק צ\"ל מביא שתים לחינוכו ואחת לעבודת היום. ויותר מבואר בבבלי מנחות דף ע\"ח ע\"א ע\"ש בתו' ד\"ה אחת להמשחו]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במשנה למלך: אך הדבר דוחק גדול בעיני שר\"ט שנה משנתו כב\"ש כו'. נ\"ב ע' יבמות דף ט\"ו ע\"א דר\"ט מתלמידי ב\"ש הי' [לס\"ד דגמרא] א\"כ אין כאן דוחק גדול דשנה משנתו כב\"ש. ואפילו למ\"ד שם דלא עשו ב\"ש כדבריהם יש ליישב כאן דהרואה אומר דלאו בר הספד הוא [ע' ברכות י\"ז ב' ויבמות ט\"ו] [ואע\"ג דהגמ' דחי שם אימא ואשיאנה והוא כב\"ה מ\"מ כמו שעלתה על דעת המקשן שם דסבר כבית שמאי כן יש לומר כאן]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: והמפרשים פירשו כדברי רבינו. נ\"ב וכן הוא בפסיקתא פרשה מ\"ח ע\"ש ובמדרש פ' נשא פרשה י\"ב ובשיר השירים רבה פסוק [מרכבו ארגמן] וע\"ע זוהר פ' תרומה (דף קל\"ה. קל\"ט) משמע קצת כפי' הראב\"ד [לשון המדרש שם מרכבו ארגמן זה הכפורת שזהבה דומה לארגמן עכ\"ל. משמע שהוא אדום כמו שיש זהב אדום דומה לו]:", + "הוא הצמר הצבוע בתולעת. נ\"ב ע' נודע ביהודה מהדורא תנינא ח' או\"ח סי' ג' ולקמן בהלכות פרה פ\"ג הל' ב' וברבינו בחיי פ' תרומה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ויש לתמוה כו' כתיב למטה שבטי יה. נ\"ב כן הוא במדרש סוף פ' תצוה ע\"ש [וז\"ל המדרש שם על ישפה הי' כתוב בנימין שבטי ישורון עכ\"ל]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא חשוב בגד בפני עצמו כו'. נ\"ב ע' לקמן פרק כ\"ב מהלכות כלים סוף הל' א'. ואין צריך למה שפירש\"י ז\"ל לפי שהוא עשוי לנוי:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות כלי המקדש והעובדין בו", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..7253e6616a641e139ac518ae178f0c5ac6abec78 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,124 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ערכים וחרמין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומצאתי כתוב דמים הכתובים כו'. נ\"ב וכן פירש\"י בגמ' כ\"ה ב' סד\"ה ממקדיש בית. וע' משנה למלך לקמן אות כ\"ו:" + ], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: כיד האשה בכל נכסיה ועדיפא כו'. נ\"ב כרבא יבמות ל\"ט ע\"א. כתובות פ\"ג א':" + ], + [], + [ + "משנה למלך, בסופו: ולא ידעתי כוונת הדברים וגם לא ראיתי כו'. נ\"ב ע\"ש בקרבן עדה ובח\"צ סי' קכ\"ב:" + ], + [], + [ + "משנה למלך: לא ידעתי היכא רמיזא כו'. נ\"ב ע' ר\"פ יש בערכין (ערכין דף י\"ד ע\"א) פלוגתא דר\"א ורבנן בזה ורש\"י פי' כר\"א והרמב\"ם פסק כרבנן [וכן הרמב\"ם בפי' המשנה שם פסק שאין הלכה כר\"א] וכן מפורש בגמ' ערכין י\"ד ע\"ב דר\"א ורבנן פליגי בזה ע\"ש וע\"ע תורת כהנים בחוקותי פ' י\"ד משנה ד' ה' וע\"ש הגהת מהרי\"ד בשם גירסת הפסיקתא זוטרתי]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: וע' בס\"פ כל שעה. נ\"ב וכ\"פ בפ\"ח מה' קרבן פסח הלכה ה' דלא כר\"י וכמ\"ש שם הכ\"מ [פי' דטעמא דר' יהודה בתמורה ז' ב' דדריש לאמור לאו נאמר בדברים. אבל חכמים פליגי עלי' ולא דרשי כן בספרי ולכן פסק הרמב\"ם כאן כרבנן וכן בפסחים סוף פרק כל שעה מ\"ב ריש ע\"א אמר שם על צלי אש הא מני ר' יהודה דדריש לאמור לאו כו' וגם שם פסק הרמב\"ם דלא כר' יהודה בפ\"ח מה' קרבן פסח ה' ה']:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: שטרא לבי תרי. נ\"ב ויותר נראה דמפרש בעיא דרבא דתיחות לה קדושת הגוף דתמכר לצרכי עולה ולא תצא לחולין [דגם למ\"ד רגלה של עולה לא פשטה קדושה בכולה מ\"מ היא אסורה לחולין ונצרך למכור כולה לחייבי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר כמ\"ש בתמורה י\"א ב' וברמב\"ם ה' מעשה הקרבנות פט\"ו ה\"ב וע\"ז מיבעי לרבא אם אמר רק דמי רגלה אם חל עליה קדושת הגוף לענין זה שיוצרך למוכרה דוקא לצרכי עולות או לא וע\"ש הלשון בגמ' בדברי רבא ומ\"ש שם או דילמא חד מגו אמרינן יש לומר שהוא אליבא דר' יוסי דאמר חד מגו מרגלה על כולה (או גם אליבא דר' יהודה באבר שהנשמה תלויה בו) וס\"ל להרמב\"ם דלענין אם בחד אבר אמרינן מגו דחל קדושת דמים חל ג\"כ קדושת הגוף על אותו אבר לרבנן גם לענין שצריך למכור כולה מיבעי לי' ג\"כ אע\"ג דהוה רק חד מגו וכן משמע בגמ' שם דמקשה תפשיט כו' זכר לדמיו כו' ושם חד מגו ומתרץ התם כו' הכא דאקדשי' חד אבר. מבואר שגם בחד אבר ובחד מגו מספקא ליה וע\"ש פירש\"י]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "כ\"מ: או היורש כו'. נ\"ב בתורת כהנים [בחוקותי פרק ט' פרשה ד' ה\"ז]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: דאיירי במנה של פדיון דמעולם כו'. נ\"ב צ\"ל במנה של פקדון:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ופרש\"י אתא גברא בחריקין במין ומינו שרוצה. נ\"ב צ\"ל בחריקין במקומינו שרוצה כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..40f0f9ff924079e3d765f7befcf50b5e51998cee --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,121 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Appraisals_and_Devoted_Property", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומצאתי כתוב דמים הכתובים כו'. נ\"ב וכן פירש\"י בגמ' כ\"ה ב' סד\"ה ממקדיש בית. וע' משנה למלך לקמן אות כ\"ו:" + ], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: כיד האשה בכל נכסיה ועדיפא כו'. נ\"ב כרבא יבמות ל\"ט ע\"א. כתובות פ\"ג א':" + ], + [], + [ + "משנה למלך, בסופו: ולא ידעתי כוונת הדברים וגם לא ראיתי כו'. נ\"ב ע\"ש בקרבן עדה ובח\"צ סי' קכ\"ב:" + ], + [], + [ + "משנה למלך: לא ידעתי היכא רמיזא כו'. נ\"ב ע' ר\"פ יש בערכין (ערכין דף י\"ד ע\"א) פלוגתא דר\"א ורבנן בזה ורש\"י פי' כר\"א והרמב\"ם פסק כרבנן [וכן הרמב\"ם בפי' המשנה שם פסק שאין הלכה כר\"א] וכן מפורש בגמ' ערכין י\"ד ע\"ב דר\"א ורבנן פליגי בזה ע\"ש וע\"ע תורת כהנים בחוקותי פ' י\"ד משנה ד' ה' וע\"ש הגהת מהרי\"ד בשם גירסת הפסיקתא זוטרתי]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: וע' בס\"פ כל שעה. נ\"ב וכ\"פ בפ\"ח מה' קרבן פסח הלכה ה' דלא כר\"י וכמ\"ש שם הכ\"מ [פי' דטעמא דר' יהודה בתמורה ז' ב' דדריש לאמור לאו נאמר בדברים. אבל חכמים פליגי עלי' ולא דרשי כן בספרי ולכן פסק הרמב\"ם כאן כרבנן וכן בפסחים סוף פרק כל שעה מ\"ב ריש ע\"א אמר שם על צלי אש הא מני ר' יהודה דדריש לאמור לאו כו' וגם שם פסק הרמב\"ם דלא כר' יהודה בפ\"ח מה' קרבן פסח ה' ה']:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: שטרא לבי תרי. נ\"ב ויותר נראה דמפרש בעיא דרבא דתיחות לה קדושת הגוף דתמכר לצרכי עולה ולא תצא לחולין [דגם למ\"ד רגלה של עולה לא פשטה קדושה בכולה מ\"מ היא אסורה לחולין ונצרך למכור כולה לחייבי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר כמ\"ש בתמורה י\"א ב' וברמב\"ם ה' מעשה הקרבנות פט\"ו ה\"ב וע\"ז מיבעי לרבא אם אמר רק דמי רגלה אם חל עליה קדושת הגוף לענין זה שיוצרך למוכרה דוקא לצרכי עולות או לא וע\"ש הלשון בגמ' בדברי רבא ומ\"ש שם או דילמא חד מגו אמרינן יש לומר שהוא אליבא דר' יוסי דאמר חד מגו מרגלה על כולה (או גם אליבא דר' יהודה באבר שהנשמה תלויה בו) וס\"ל להרמב\"ם דלענין אם בחד אבר אמרינן מגו דחל קדושת דמים חל ג\"כ קדושת הגוף על אותו אבר לרבנן גם לענין שצריך למכור כולה מיבעי לי' ג\"כ אע\"ג דהוה רק חד מגו וכן משמע בגמ' שם דמקשה תפשיט כו' זכר לדמיו כו' ושם חד מגו ומתרץ התם כו' הכא דאקדשי' חד אבר. מבואר שגם בחד אבר ובחד מגו מספקא ליה וע\"ש פירש\"י]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "כ\"מ: או היורש כו'. נ\"ב בתורת כהנים [בחוקותי פרק ט' פרשה ד' ה\"ז]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: דאיירי במנה של פדיון דמעולם כו'. נ\"ב צ\"ל במנה של פקדון:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ופרש\"י אתא גברא בחריקין במין ומינו שרוצה. נ\"ב צ\"ל בחריקין במקומינו שרוצה כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ערכים וחרמין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2831ea94d394de592316db29908029de7366c2db --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,76 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Nazariteship", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות נזירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הריני שלשים יום ויום אחד. נ\"ב צ\"ל הריני נזיר שלשים יום כו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: לא מהני משום דבעינן שיתפיס בדבר האסור כדפירשו שם בגמ'. נ\"ב צ\"ל שיתפיס בדבר הנדור:" + ], + [ + "בכ\"מ: ויש לדקדק כו' נזירות עולם ליתא בשאלה כו'. נ\"ב ע' מהרי\"ט חלק א' סי' ד':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "לחם משנה: תמה למה לא פסק כחכמים. כצ\"ל:" + ], + [ + "לחם משנה: אולי דכתב כן לאפוקי מדר\"ש [שזורי] דאמר בגמ' (נזיר מ\"ה) הנזירה כו' כצ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "להביא מהן קרבנות לא אמר כלום. נ\"ב צ\"ל קרבנותיו ולא אמר כלום (בואו). וע' במפרש בגמרא [וז\"ל המפרש (שנדפס במקום רש\"י) בגמ' נזיר כ\"ו ע\"א ד\"ה אמר רב אשי כו' והיכי דמי סתומים כו' כגון שהפרישן ביחד סתם ולא הוציא בשפתיו כלום עכ\"ל]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bb30f8239495b7de514765b28719d6171a87dc57 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,73 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Nazariteship", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Nazariteship", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הריני שלשים יום ויום אחד. נ\"ב צ\"ל הריני נזיר שלשים יום כו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: לא מהני משום דבעינן שיתפיס בדבר האסור כדפירשו שם בגמ'. נ\"ב צ\"ל שיתפיס בדבר הנדור:" + ], + [ + "בכ\"מ: ויש לדקדק כו' נזירות עולם ליתא בשאלה כו'. נ\"ב ע' מהרי\"ט חלק א' סי' ד':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "לחם משנה: תמה למה לא פסק כחכמים. כצ\"ל:" + ], + [ + "לחם משנה: אולי דכתב כן לאפוקי מדר\"ש [שזורי] דאמר בגמ' (נזיר מ\"ה) הנזירה כו' כצ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "להביא מהן קרבנות לא אמר כלום. נ\"ב צ\"ל קרבנותיו ולא אמר כלום (בואו). וע' במפרש בגמרא [וז\"ל המפרש (שנדפס במקום רש\"י) בגמ' נזיר כ\"ו ע\"א ד\"ה אמר רב אשי כו' והיכי דמי סתומים כו' כגון שהפרישן ביחד סתם ולא הוציא בשפתיו כלום עכ\"ל]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות נזירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..218416375ad3aa2f2b1c70fc1748a1fb621e2fb9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,98 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Oaths", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שבועות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "מגדול עוז: הידוע לשנים זו היא שבועת שוא כו'. נ\"ב טעות הוא וצ\"ל שקר במקום שוא ושוא במקום שקר וצ\"ל הידוע לשנים זו היא שבועת שקר והידוע לשלשה זו היא שבועת שוא וכן הוא בירושלמי נדרים לפנינו פ\"ג ה\"ב ובירושלמי שבועות פ\"ג ה\"ח הוא בטעות סופר לפנינו:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וידוע לשלשה בני אדם משאר העם כו'. נ\"ב נראה שלמד זה מהא שהוסיף עולא כ\"ט א' על לשון המשנה תיבת בני אדם. ובני אדם המה המון עם וכדכתיב (תהילים מ״ט:ג׳) גם בני אדם גם בני איש וכמו שפירשו המפרשים שם ועולא תרתי אתא לאשמעינן והוא שניכר לג' בני אדם שיהי' ניכר לשלשה מהמון העם ולא שניכר רק לגדולים. וע' בקרבן עדה בירושלמי נדרים פ\"ג ה\"ב ד\"ה אלא כגון ביעי' כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: אלא תלמיד חבר כדאיתא בפרק ואפ\"ה. נ\"ב בפרק הדר (עירובין דף ס\"ג ע\"א) [דא\"ל רבינא לרב אשי ואנא נמי תלמיד חבר דמר אנא]:" + ], + [ + "בכ\"מ: איני יודע מקום לדין זה כו'. נ\"ב וע' שאילתות פ' מקץ סי' כ\"ט מבואר כן להדי':" + ], + [], + [], + [ + "או נדר שלא יהנה בו שמעון או כו'. נ\"ב צ\"ל שלא יהנה מן שמעון או שלא יהנה בו שמעון:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והורו רבותי כו' בלשון הקודש. נ\"ב ע' בעיטור חוב חלק ב' שרבינו אבן מגש פי' בלשונה [בשבועות ל\"ח ב'] בלשון הקודש וכתב עליו שגגה היא ע\"ש. וכ\"כ הר\"ן [ריש פרק שבועות הדיינים ע\"ש מה שכתב ע\"ז] בשם הר\"י הלוי והוא ר\"י אבן מגש רבו של הרמב\"ם [וכ\"כ הריטב\"א שם] ומהתימה על הכ\"מ והלח\"מ שלא עיינו בעיטור ובר\"ן:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1d07c99c2cf4ce2d786dda93192dbc403ae5cc39 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,95 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Oaths", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Oaths", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "מגדול עוז: הידוע לשנים זו היא שבועת שוא כו'. נ\"ב טעות הוא וצ\"ל שקר במקום שוא ושוא במקום שקר וצ\"ל הידוע לשנים זו היא שבועת שקר והידוע לשלשה זו היא שבועת שוא וכן הוא בירושלמי נדרים לפנינו פ\"ג ה\"ב ובירושלמי שבועות פ\"ג ה\"ח הוא בטעות סופר לפנינו:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וידוע לשלשה בני אדם משאר העם כו'. נ\"ב נראה שלמד זה מהא שהוסיף עולא כ\"ט א' על לשון המשנה תיבת בני אדם. ובני אדם המה המון עם וכדכתיב (תהילים מ״ט:ג׳) גם בני אדם גם בני איש וכמו שפירשו המפרשים שם ועולא תרתי אתא לאשמעינן והוא שניכר לג' בני אדם שיהי' ניכר לשלשה מהמון העם ולא שניכר רק לגדולים. וע' בקרבן עדה בירושלמי נדרים פ\"ג ה\"ב ד\"ה אלא כגון ביעי' כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: אלא תלמיד חבר כדאיתא בפרק ואפ\"ה. נ\"ב בפרק הדר (עירובין דף ס\"ג ע\"א) [דא\"ל רבינא לרב אשי ואנא נמי תלמיד חבר דמר אנא]:" + ], + [ + "בכ\"מ: איני יודע מקום לדין זה כו'. נ\"ב וע' שאילתות פ' מקץ סי' כ\"ט מבואר כן להדי':" + ], + [], + [], + [ + "או נדר שלא יהנה בו שמעון או כו'. נ\"ב צ\"ל שלא יהנה מן שמעון או שלא יהנה בו שמעון:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והורו רבותי כו' בלשון הקודש. נ\"ב ע' בעיטור חוב חלק ב' שרבינו אבן מגש פי' בלשונה [בשבועות ל\"ח ב'] בלשון הקודש וכתב עליו שגגה היא ע\"ש. וכ\"כ הר\"ן [ריש פרק שבועות הדיינים ע\"ש מה שכתב ע\"ז] בשם הר\"י הלוי והוא ר\"י אבן מגש רבו של הרמב\"ם [וכ\"כ הריטב\"א שם] ומהתימה על הכ\"מ והלח\"מ שלא עיינו בעיטור ובר\"ן:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שבועות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e396d02157dd30bf784133d5059642047276508c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,134 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vows", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות נדרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מפני שאפשר שידור אדם. נ\"ב ע' לשון ספרי [ריש פ' מטות] ובזית רענן:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך, סד\"ה האוסר כו': ואם עבר ונהנה אינו לוקה שכן דרכו כו'. נ\"ב ע' לעיל רפ\"ה וע' לחם משנה לעיל ה' שבועות פ\"ה ה\"ד ד\"ה אבל כו' ושמעון חייב כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: וכתב הראב\"ד כו' מה חיי נפש יש בכוס של מרחץ כו'. נ\"ב ע' רא\"ש [בפירוש הרא\"ש דף ל\"ח ע\"ב ד\"ה כוס של בית המרחץ]:" + ], + [ + "ומ\"ש ומותר בשלהבת שלו. נ\"ב ברייתא סוף ביצה [ל\"ט ע\"א]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ונ\"ל שאפשר דעל כרחין לא אסר כו'. נ\"ב צ\"ל דעד כאן לא אסר כו':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ואם נדר ועבר צריך כו'. נ\"ב צ\"ל ואם עבר ונדר צריך כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..67b0436e44086d8ed22f784a82d67af5deee7502 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Haflaah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,131 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vows", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Vows", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מפני שאפשר שידור אדם. נ\"ב ע' לשון ספרי [ריש פ' מטות] ובזית רענן:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך, סד\"ה האוסר כו': ואם עבר ונהנה אינו לוקה שכן דרכו כו'. נ\"ב ע' לעיל רפ\"ה וע' לחם משנה לעיל ה' שבועות פ\"ה ה\"ד ד\"ה אבל כו' ושמעון חייב כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: וכתב הראב\"ד כו' מה חיי נפש יש בכוס של מרחץ כו'. נ\"ב ע' רא\"ש [בפירוש הרא\"ש דף ל\"ח ע\"ב ד\"ה כוס של בית המרחץ]:" + ], + [ + "ומ\"ש ומותר בשלהבת שלו. נ\"ב ברייתא סוף ביצה [ל\"ט ע\"א]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ונ\"ל שאפשר דעל כרחין לא אסר כו'. נ\"ב צ\"ל דעד כאן לא אסר כו':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ואם נדר ועבר צריך כו'. נ\"ב צ\"ל ואם עבר ונדר צריך כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות נדרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a2dc4e602e91be2861203ebe96852b7651f7b365 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,207 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לא הותר מן הנמצא בבהמה כו'. נ\"ב גירסת הרב המגיד מין ביוד. לזה הביא לשון התוס' לדעת הרמב\"ם דלא כב\"י סי' י\"ג. וכ\"כ בספר תפארת למשה שם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "והרי עבר על עשה כו'. כצ\"ל:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "שהן תשעה חדשים לבהמה גסה כו'. נ\"ב ע' נדה כ\"ד ב':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במל\"מ: ע' מ\"ש הרב המחבר בהל' שאר אבות הטומאה. נ\"ב צ\"ל בהלכות מטמא משכב ומושב פ\"א הל' י\"ד:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: וכמה כדי עיבוד כדי הילוך מיל. ע' פסחים מ\"ו א' [דשם איתא ד' מילין וכ\"ה חולין קכ\"ב וברמב\"ם פ\"א מה' אבות הטומאה ה\"ט] וע' נודע ביהודה חלק יורה דעה סי' כ\"ג [וע' פירש\"י נדה נ\"ה א' ד\"ה שעבדן]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: אבל למסקנא גיד הנשה מותר בהנאה אפי' אם ת\"ל אין בגידין כו'. נ\"ב בק\"ו מחלב וכר\"י הגלילי פסחים כ\"ג ב':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + " בלחם משנה, סוף ד\"ה שאין כאן כו': ודוחק. נ\"ב ע' פי' המשניות להרמב\"ם פ\"ג דכריתות:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה, ד\"ה אסור כו': שאין הקושי' תירוץ. נ\"ב צ\"ל שאין הקושי' צריך תירוץ [וכ\"ה בהשגות הראב\"ד]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימונית אות ב': בירושלמי דפסחים ר\"פ אלו דברים. נ\"ב סוף ה\"ד:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה: וסבר הרב ז\"ל דמה מעשר שני נוהג בחו\"ל. נ\"ב צ\"ל דמה מעשר שני אינו נוהג בחו\"ל:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כסף משנה: בין השינים. בס\"פ גיד הנשה פלוגתא דר\"י ור\"ל כו' מה שבין החניכים כו' שם לדברי הכל. נ\"ב הדברים מוחלפים וכצ\"ל משל בין השינים בס\"פ גיד הנשה לדברי הכל כו' שבין החניכים כו' שם פלוגתא דר\"י ור\"ל והלכה כר\"י. ונ\"ב ע' בגמרא וכרב פפא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: למה לא אמרו ר\"י ור\"ל וחוץ כו'. נ\"ב ע' פסחים כ\"ט ב' [דשם מפורש דר' יוחנן ס\"ל חמץ בנ\"ט. וע' נודע ביהודה מ\"ק חיו\"ד סי' צ\"ב מה שכתב בזה ובשער המלך ה' חמץ ומצה פ\"א ה\"ה] [ולענ\"ד יש לומר שט\"ס קטן יש בכ\"מ וצריך להגיה רב במקום ר\"י ור\"ל וכוונתו למה שאמר רב שם בע\"ז ע\"ג ב' דכל האסורין שבתורה במינן במשהו שלא במינן בנו\"ט. ה\"ל לפרש חוץ מחמץ בפסח שגם שלא במינן בנו\"ט כמ\"ש רב בפסחים כ\"ט ב' ולכן תירץ שהוא דשיל\"מ ולא איירי רב אלא כו'. וע' לשון הרמב\"ם בפי' המשנה ע\"ז פ\"ה על המתני' אלו אסורין כו']:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בל\"מ: וכן נראה שהבין הרי\"ף ז\"ל. נ\"ב צ\"ל הר\"ן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומש\"ה צלי' דבשר מליחה לא חשיבה כו'. נ\"ב צ\"ל צלי' דבתר מליחה כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..12ff460a7ec982e752f07f4c249bfbbbadab1fba --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,204 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Forbidden_Foods", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לא הותר מן הנמצא בבהמה כו'. נ\"ב גירסת הרב המגיד מין ביוד. לזה הביא לשון התוס' לדעת הרמב\"ם דלא כב\"י סי' י\"ג. וכ\"כ בספר תפארת למשה שם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "והרי עבר על עשה כו'. כצ\"ל:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "שהן תשעה חדשים לבהמה גסה כו'. נ\"ב ע' נדה כ\"ד ב':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במל\"מ: ע' מ\"ש הרב המחבר בהל' שאר אבות הטומאה. נ\"ב צ\"ל בהלכות מטמא משכב ומושב פ\"א הל' י\"ד:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: וכמה כדי עיבוד כדי הילוך מיל. ע' פסחים מ\"ו א' [דשם איתא ד' מילין וכ\"ה חולין קכ\"ב וברמב\"ם פ\"א מה' אבות הטומאה ה\"ט] וע' נודע ביהודה חלק יורה דעה סי' כ\"ג [וע' פירש\"י נדה נ\"ה א' ד\"ה שעבדן]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: אבל למסקנא גיד הנשה מותר בהנאה אפי' אם ת\"ל אין בגידין כו'. נ\"ב בק\"ו מחלב וכר\"י הגלילי פסחים כ\"ג ב':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + " בלחם משנה, סוף ד\"ה שאין כאן כו': ודוחק. נ\"ב ע' פי' המשניות להרמב\"ם פ\"ג דכריתות:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה, ד\"ה אסור כו': שאין הקושי' תירוץ. נ\"ב צ\"ל שאין הקושי' צריך תירוץ [וכ\"ה בהשגות הראב\"ד]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימונית אות ב': בירושלמי דפסחים ר\"פ אלו דברים. נ\"ב סוף ה\"ד:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה: וסבר הרב ז\"ל דמה מעשר שני נוהג בחו\"ל. נ\"ב צ\"ל דמה מעשר שני אינו נוהג בחו\"ל:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כסף משנה: בין השינים. בס\"פ גיד הנשה פלוגתא דר\"י ור\"ל כו' מה שבין החניכים כו' שם לדברי הכל. נ\"ב הדברים מוחלפים וכצ\"ל משל בין השינים בס\"פ גיד הנשה לדברי הכל כו' שבין החניכים כו' שם פלוגתא דר\"י ור\"ל והלכה כר\"י. ונ\"ב ע' בגמרא וכרב פפא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: למה לא אמרו ר\"י ור\"ל וחוץ כו'. נ\"ב ע' פסחים כ\"ט ב' [דשם מפורש דר' יוחנן ס\"ל חמץ בנ\"ט. וע' נודע ביהודה מ\"ק חיו\"ד סי' צ\"ב מה שכתב בזה ובשער המלך ה' חמץ ומצה פ\"א ה\"ה] [ולענ\"ד יש לומר שט\"ס קטן יש בכ\"מ וצריך להגיה רב במקום ר\"י ור\"ל וכוונתו למה שאמר רב שם בע\"ז ע\"ג ב' דכל האסורין שבתורה במינן במשהו שלא במינן בנו\"ט. ה\"ל לפרש חוץ מחמץ בפסח שגם שלא במינן בנו\"ט כמ\"ש רב בפסחים כ\"ט ב' ולכן תירץ שהוא דשיל\"מ ולא איירי רב אלא כו'. וע' לשון הרמב\"ם בפי' המשנה ע\"ז פ\"ה על המתני' אלו אסורין כו']:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בל\"מ: וכן נראה שהבין הרי\"ף ז\"ל. נ\"ב צ\"ל הר\"ן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומש\"ה צלי' דבשר מליחה לא חשיבה כו'. נ\"ב צ\"ל צלי' דבתר מליחה כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..47b0801b15d856a0f091afc8956920bc1068ae06 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,203 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המקנא לאשתו ונסתרה כו'. נ\"ב ע' ירושלמי סוטה פ\"ו ה\"ב [שמפורש שם כדברי הרמב\"ם בכמה דוגמאות ע\"ש וע\"ש בק\"ע בשירי קרבן מ\"ש על דברי הה\"מ כאן]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: זה מבואר בהרבה מקומות. נ\"ב ובריש מסכת דרך ארץ:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: כפשט הלשון וכן פי' רש\"י ז\"ל. נ\"ב צ\"ל וכן פי' ר\"ש ז\"ל. ע' תו' שם בשם רבינו שמואל [ומ\"ש כאן ר\"ש הוא ר\"ת רבינו שמואל]:" + ], + [], + [ + "מגיד משנה: זה נראה בדעתו ז\"ל. נ\"ב והוכרח לזה מדתני שלש מדות בנערה וניחא אף לפי מה דאמר לי' ר' יוחנן לתנא תני תידון בסקילה ע' גמ' ודעת הראב\"ד לחלק בין בגרה לבעלה. ודעת הרמב\"ם לחלק בין מוציא ש\"ר וכשיטתו לעיל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: ואף שאין לה דמים טמאים יש לה דמים טהורים. נ\"ב ע' בכורות מ\"ו ב' [דשם איתא דת\"ר גיורת שיצאה פדחת ולדה בהיותה נכרית ואח\"כ נתגיירה אין נותנין לה ימי טומאה וימי טהרה ואינה מביאה קרבן לידה עכ\"ל וע' תו' נדה דף ל\"ו ד\"ה והלכתא]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד תבעה כו'. נ\"ב ע' שאילתות פרשה אחרי מות סי' צ\"ו:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דאמרינן בפרק דאילו הוה כו'. נ\"ב בפרק במה טומנין (שבת נ\"א א)':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל כו'. נ\"ב ע' סנהדרין נ\"ח ב':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: ואין להכשיר יותר ממה שאמרו חכמים. נ\"ב וע' בספר ראב\"ן דף קכ\"ב ע\"א [וז\"ל וראיתי בספר רפואות שאשה שמתעברת ופגעה בסוס זכר תחלה אינה יולדת עד י\"ב חודש]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במשנה למלך, בד\"ה מ\"ע כו': ויש להסתפק כו'. [ע' ירושלמי כתובות פרק א' הלכה ג' ובשירי קרבן שם ד\"ה כשרה]:" + ], + [], + [ + "במשנה למלך, ד\"ה נסתפקתי: בכ\"ג כו' אם יכול לקדשה בביאה. נ\"ב ע' ירושל' פרק ששי דיבמות סוף הלכה ה' ובקרבן עדה שם בשירי קרבן [שם מפורש כ\"ג שקידש אשה בבעילה אינו כבא על הבעולה עכ\"ל. וע' קידושין י' ע\"א וע\"ש בקרבן עדה בירושל']:" + ] + ], + [ + [], + [ + "במשנה למלך, סוף ההלכה, סוף ד\"ה ודע דהרא\"ם כו': והוא חידוש גדול בעיני. נ\"ב ובירושלמי שם פרק שביעי דיבמות ה\"ד איתא שהיא דלא כר' אליעזר ע\"ש בקרבן עדה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "במל\"מ, סד\"ה לפיכך כו': לא מצאתיו מבואר. נ\"ב ע' ירושלמי קידושין פ\"ד סוף ה\"ו ובקרבן עדה שם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימונית, אות א': כל המנבלת עצמה בימי נדותה אין רוח חכמים כו'. נ\"ב חסר כאן. [ובאבות דר\"נ שם ריש פרק שני איתא בזה\"ל כל המנוולת עצמה בימי נדתה רוח חכמים נוחה הימנה וכל המתקשטת עצמה בימי נדתה אין רוח חכמים נוחה הימנה וכן העתיקה הגר\"א ז\"ל ביו\"ד סי' קצ\"ה ס\"ק י\"ג ע\"ש]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..248d5dd97f9cab9e29fe4ceafd153627a498e1e7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,200 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Forbidden_Intercourse", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המקנא לאשתו ונסתרה כו'. נ\"ב ע' ירושלמי סוטה פ\"ו ה\"ב [שמפורש שם כדברי הרמב\"ם בכמה דוגמאות ע\"ש וע\"ש בק\"ע בשירי קרבן מ\"ש על דברי הה\"מ כאן]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: זה מבואר בהרבה מקומות. נ\"ב ובריש מסכת דרך ארץ:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: כפשט הלשון וכן פי' רש\"י ז\"ל. נ\"ב צ\"ל וכן פי' ר\"ש ז\"ל. ע' תו' שם בשם רבינו שמואל [ומ\"ש כאן ר\"ש הוא ר\"ת רבינו שמואל]:" + ], + [], + [ + "מגיד משנה: זה נראה בדעתו ז\"ל. נ\"ב והוכרח לזה מדתני שלש מדות בנערה וניחא אף לפי מה דאמר לי' ר' יוחנן לתנא תני תידון בסקילה ע' גמ' ודעת הראב\"ד לחלק בין בגרה לבעלה. ודעת הרמב\"ם לחלק בין מוציא ש\"ר וכשיטתו לעיל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: ואף שאין לה דמים טמאים יש לה דמים טהורים. נ\"ב ע' בכורות מ\"ו ב' [דשם איתא דת\"ר גיורת שיצאה פדחת ולדה בהיותה נכרית ואח\"כ נתגיירה אין נותנין לה ימי טומאה וימי טהרה ואינה מביאה קרבן לידה עכ\"ל וע' תו' נדה דף ל\"ו ד\"ה והלכתא]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד תבעה כו'. נ\"ב ע' שאילתות פרשה אחרי מות סי' צ\"ו:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דאמרינן בפרק דאילו הוה כו'. נ\"ב בפרק במה טומנין (שבת נ\"א א)':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל כו'. נ\"ב ע' סנהדרין נ\"ח ב':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: ואין להכשיר יותר ממה שאמרו חכמים. נ\"ב וע' בספר ראב\"ן דף קכ\"ב ע\"א [וז\"ל וראיתי בספר רפואות שאשה שמתעברת ופגעה בסוס זכר תחלה אינה יולדת עד י\"ב חודש]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במשנה למלך, בד\"ה מ\"ע כו': ויש להסתפק כו'. [ע' ירושלמי כתובות פרק א' הלכה ג' ובשירי קרבן שם ד\"ה כשרה]:" + ], + [], + [ + "במשנה למלך, ד\"ה נסתפקתי: בכ\"ג כו' אם יכול לקדשה בביאה. נ\"ב ע' ירושל' פרק ששי דיבמות סוף הלכה ה' ובקרבן עדה שם בשירי קרבן [שם מפורש כ\"ג שקידש אשה בבעילה אינו כבא על הבעולה עכ\"ל. וע' קידושין י' ע\"א וע\"ש בקרבן עדה בירושל']:" + ] + ], + [ + [], + [ + "במשנה למלך, סוף ההלכה, סוף ד\"ה ודע דהרא\"ם כו': והוא חידוש גדול בעיני. נ\"ב ובירושלמי שם פרק שביעי דיבמות ה\"ד איתא שהיא דלא כר' אליעזר ע\"ש בקרבן עדה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "במל\"מ, סד\"ה לפיכך כו': לא מצאתיו מבואר. נ\"ב ע' ירושלמי קידושין פ\"ד סוף ה\"ו ובקרבן עדה שם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימונית, אות א': כל המנבלת עצמה בימי נדותה אין רוח חכמים כו'. נ\"ב חסר כאן. [ובאבות דר\"נ שם ריש פרק שני איתא בזה\"ל כל המנוולת עצמה בימי נדתה רוח חכמים נוחה הימנה וכל המתקשטת עצמה בימי נדתה אין רוח חכמים נוחה הימנה וכן העתיקה הגר\"א ז\"ל ביו\"ד סי' קצ\"ה ס\"ק י\"ג ע\"ש]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ace30247628519974e723057289faf8608fa5b78 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,59 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [ + "כ\"מ: אמר ברי לי כו' אפ\"ה אסור דכל מילתא דלא רמי' עלי' דאינש כו'. נ\"ב ע' בהל' משכב ומושב פ\"י ה\"ז:" + ], + [], + [ + "כסף משנה: שפסק ברוב מצויין אצל שחיטה מומחין דהיכא דאיתא קמן בדקינן ליה כלישנא בתרא דרבינא. נ\"ב צ\"ל כלישנא קמא דרבינא:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לח\"מ: רצה לסמוך על הכלל שהלכה כר\"ש כו'. נ\"ב ע' סה\"ת:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..34b2c7e57e262b9b25feb60a2ff2f64ab8cd53da --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kedushah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,56 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Ritual_Slaughter", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [ + "כ\"מ: אמר ברי לי כו' אפ\"ה אסור דכל מילתא דלא רמי' עלי' דאינש כו'. נ\"ב ע' בהל' משכב ומושב פ\"י ה\"ז:" + ], + [], + [ + "כסף משנה: שפסק ברוב מצויין אצל שחיטה מומחין דהיכא דאיתא קמן בדקינן ליה כלישנא בתרא דרבינא. נ\"ב צ\"ל כלישנא קמא דרבינא:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לח\"מ: רצה לסמוך על הכלל שהלכה כר\"ש כו'. נ\"ב ע' סה\"ת:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e836fde7f81038f57af4e7bb2d38dddca12ed3f9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,62 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Agents and Partners", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שלוחין ושותפין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגהת מיימונית, אות ה': ולפרוע באפי סהדי כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז ח\"א סי' ת\"ה:" + ], + [], + [], + [ + "לוי שבא בשליחות כו'. נ\"ב ע' תשובת הרי\"ף סי' ד' וסי' נ\"ז וע' גידולי תרומה שער נ' סח\"ג. ובש\"ך חו\"מ סי' קכ\"א ס\"ק ס\"ב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם ידע הלוקח כו'. נ\"ב וע\"ע תשובת הרי\"ף סי' ע\"ו:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "ואמר לא עשיתי כך וכך. נ\"ב צ\"ל ואמר לו עשיתי כך וכך כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..49c1c0f5679243cdcaef72a2f2200d73a11f9ff0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,59 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Agents and Partners", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Agents_and_Partners", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגהת מיימונית, אות ה': ולפרוע באפי סהדי כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז ח\"א סי' ת\"ה:" + ], + [], + [], + [ + "לוי שבא בשליחות כו'. נ\"ב ע' תשובת הרי\"ף סי' ד' וסי' נ\"ז וע' גידולי תרומה שער נ' סח\"ג. ובש\"ך חו\"מ סי' קכ\"א ס\"ק ס\"ב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם ידע הלוקח כו'. נ\"ב וע\"ע תשובת הרי\"ף סי' ע\"ו:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "ואמר לא עשיתי כך וכך. נ\"ב צ\"ל ואמר לו עשיתי כך וכך כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שלוחין ושותפין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d6a09adf6b82fe4bbec471cb079c691dcba43af5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,73 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Neighbors", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שכנים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגהת מיימונית, אות ח': ואע\"ג דפסקינן פ' הבונה הלכתא כו'. נ\"ב צ\"ל פ' הכונס (בבא קמא דף ס\"א ע\"ב):" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: בכל אשה קאמר שאינה אשת איש. נ\"ב כן הוא הלשון בבעל העיטור שלפנינו [באות מ' מכירה] אבל הבית יוסף בסי' קע\"ה העתיק מלשון העיטור שלפניו בין שהיא אשת איש בין שאינה אשת איש ע\"כ והיא הנוסחה הנכונה וכן היא בתשובת הרי\"ף סי' קכ\"ט ומבואר שם גם דברי הרשב\"א ע\"ש. [וכן הוא בתשובת הרי\"ף שהובא בשיטה מקובצת ב\"מ שם דף ק\"ח ע\"ב ובתשובת הר\"י מג\"ש שהובא שם]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5204b15c02488505ffa55bb2bcb949088dc28b24 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,70 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Neighbors", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Neighbors", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגהת מיימונית, אות ח': ואע\"ג דפסקינן פ' הבונה הלכתא כו'. נ\"ב צ\"ל פ' הכונס (בבא קמא דף ס\"א ע\"ב):" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: בכל אשה קאמר שאינה אשת איש. נ\"ב כן הוא הלשון בבעל העיטור שלפנינו [באות מ' מכירה] אבל הבית יוסף בסי' קע\"ה העתיק מלשון העיטור שלפניו בין שהיא אשת איש בין שאינה אשת איש ע\"כ והיא הנוסחה הנכונה וכן היא בתשובת הרי\"ף סי' קכ\"ט ומבואר שם גם דברי הרשב\"א ע\"ש. [וכן הוא בתשובת הרי\"ף שהובא בשיטה מקובצת ב\"מ שם דף ק\"ח ע\"ב ובתשובת הר\"י מג\"ש שהובא שם]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שכנים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3159ab00a7d63cf80955e507590eb6c5ef568383 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,86 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות זכייה ומתנה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: וכתב בעל העיטור ז\"ל כו'. נ\"ב סוף חוב:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שקנו מידו כו'. נ\"ב כ\"כ הרי\"ף בתשובה סי' י\"ב ע\"ש [וע\"ע ביאור הגר\"א ז\"ל אה\"ע סי' ק\"ז ס\"ק ב']:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "לחם משנה: דדוקא קאמר וחיישינן דעל מנה קבור קאמר. נ\"ב ועי' בר\"ן פ' שבועת הדיינים [על הסוגי' הטענה שתי כסף ועל שוה דינר שם וכתב עוד הרשב\"א כו' אבל בנותן כו' וראי' לדבר מדתנן פ\"ק דגיטין כו' מנה קבור כו' ע\"ש באורך] ובתשובת הרמב\"ן סי' ס\"ב:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגהת מיימוני, אות ז': וכתב רב האי. נ\"ב במקח וממכר שער ב' ע\"ש:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..eed4e514faacf769cc6d8929121348e3b28e968f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,83 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Ownerless_Property_and_Gifts", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: וכתב בעל העיטור ז\"ל כו'. נ\"ב סוף חוב:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שקנו מידו כו'. נ\"ב כ\"כ הרי\"ף בתשובה סי' י\"ב ע\"ש [וע\"ע ביאור הגר\"א ז\"ל אה\"ע סי' ק\"ז ס\"ק ב']:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "לחם משנה: דדוקא קאמר וחיישינן דעל מנה קבור קאמר. נ\"ב ועי' בר\"ן פ' שבועת הדיינים [על הסוגי' הטענה שתי כסף ועל שוה דינר שם וכתב עוד הרשב\"א כו' אבל בנותן כו' וראי' לדבר מדתנן פ\"ק דגיטין כו' מנה קבור כו' ע\"ש באורך] ובתשובת הרמב\"ן סי' ס\"ב:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגהת מיימוני, אות ז': וכתב רב האי. נ\"ב במקח וממכר שער ב' ע\"ש:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות זכייה ומתנה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6ec37e528643193488b9b49da5d77a6679d86078 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,128 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sales", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מכירה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "ואין הקרקע נקנית בפחות משוה פרוטה. נ\"ב קידושין דף י\"ג ע\"א [כשם שאין אשה נקנית בפחות משוה פרוטה כך אין קרקע ניקנית בפחות משוה פרוטה] ובירושלמי פ\"ק דקדושין הלכה ה':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא שיגביהנו כדי לקנות את כולו. נ\"ב כן הוא ברי\"ף פ' השואל ע\"ש [לשון הרי\"ף שם בפ' השואל ההוא גברא כו' אגבה אטמא דבישרא כו' (שבב\"ב פ\"ח א') והוא דוקא בעי לה לכולה עכ\"ל וכן כתב הרא\"ש פ' השואל שם סי' י\"ג והוא דקבעי לה כולה. עכ\"ל ולכאורה פירושו שרצה לכל האיטמא והגביה כדי לקנותה כולה. וע' חו\"מ סי' ר' סעיף י\"א וביאור הגר\"א שם ס\"ק ל\"ד כמ\"ש ובירר כו' והוא בב\"ב פ\"ח א' וע' ברא\"ש ב\"ב פ' הספינה סי' כ\"א דמסיק שם דלוקח הוה ע\"ש. ויש ג\"כ לפרש לשון דקא בעי לה לכולה היינו שצריך המגביה לכל האיטמא בשר ולא כשאין צריך רק למקצתה לבד שאז אינו מתחייב על כולה וע\"ע בשיטה מקובצת ב\"ב פ\"ח א' ד\"ה עלה בידינו לענין שהגביה ולא הוצרך רק למקצתה ע\"ש ואולי גם כוונת הרמב\"ם מ\"ש והוא כו' לאפוקי אם א\"צ רק למקצתה ומשום דס\"ל דלוקח הוה לכן כתב הלשון לקנותה וע' סמ\"ע חו\"מ סי' ר' ס\"ק כ\"ט ומ\"ש בשם הרא\"ש צריך התבוננות]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימוני, אות ז': כתב רב האי כו'. נ\"ב במקח וממכר שער י\"ג:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ורבינו שמשון כתב. נ\"ב צ\"ל ורבינו שמואל [הוא רשב\"ם ב\"ב ס\"ב ע\"ב]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כסף משנה: שרבינו למד דין זה מדתני' בתוספתא כו'. נ\"ב ע' פרק הזהב (בבא מציעא דף מ\"ט ע\"א) ההוא כו' לית לן שומשמי כו' והא בעי לקבולי מי שפרע כו' משמע לכאורה [מלשון לית לן שומשמי] שבאמת לא הי' להם שומשמין אלא שפסק עמהן על שער שבשוק ואמרינן והא בעי לקבול מי שפרע כו' [דדוחק לומר שמה שאמרו לית לן שומשמי פי' שמתחלה הי' להם בעת קבלת המעות ועליהם נתנו המעות רק כשנתייקר חזרו בהם ומכרום וכעת אין להם. גם דוחק לומר שטוענים שמתחלה ג\"כ לא הי' להם ואין אנחנו מאמינים להם דמ\"מ מספק איך נטול עליהם מי שפרע ע' ב\"ח סי' ר\"ד דבספיקא דדינא קולא לנתבע ואין נותנין מי שפרע ואע\"ג שיש לומר שאומרים להם מי שפרע כו' יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו ואומרים זה על הספק וקמי' שמיא גליא ואם אמת כדבריהם אינם בכלל זה וע' סמ\"ע סי' ע\"א ס\"ק י\"ד ט\"ו וע\"ד שכתב בקצוה\"ח סי' פ\"ז ס\"ק כ\"ב ע\"ש אך לשון הגמ' והא בעי לקבולי מי שפרע לא משמע כן לכן יש מזה ג\"כ סמך לפסק הרמב\"ם וע' תו' ב\"מ ס\"ב ב' ד\"ה אע\"פ ותשובת רע\"ק אייגר ז\"ל סי' קל\"ד וע' ש\"ך סי' פ\"ז ס\"ק יו\"ד לענין ספק על חיוב שבועה וע' חו\"מ סי' פ\"ז סעיף כ\"ז ובסי' צ\"ג סעיף ט' שאין משביעין על טענה שאם יודה לא יהי' עליו רק שבועה ע\"ש וזה אפי' אם טוען ברי שהי' לו. וע' קצוה\"ח סי' פ\"ז ס\"ק כ\"ב וסי' ר\"ד סק\"א ובש\"ך סי' רכ\"ב סק\"ב וע' לשון הגמ' בב\"מ לפי גירסת הרי\"ף והרא\"ש]:" + ], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימוני, אות ו': יהבית לברי או נתתי כל דאית לי כו'. נ\"ב צ\"ל לברי או לא נתתי כל דאית לי' כו' וכן הוא בבעל העיטור מאמר שני קנין וכן הוא זאת בבה\"ג סוף ה' נידוי [שאחר הלכות בבא בתרא]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: עושה בו כל חפצו אע\"פ שידוע כו'. נ\"ב ע' משנה למלך ה' שמיטה ויובל פי\"א ה\"א:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4933242f6d31330b72eaadba09b75816df5958c3 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,125 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sales", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Sales", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "ואין הקרקע נקנית בפחות משוה פרוטה. נ\"ב קידושין דף י\"ג ע\"א [כשם שאין אשה נקנית בפחות משוה פרוטה כך אין קרקע ניקנית בפחות משוה פרוטה] ובירושלמי פ\"ק דקדושין הלכה ה':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא שיגביהנו כדי לקנות את כולו. נ\"ב כן הוא ברי\"ף פ' השואל ע\"ש [לשון הרי\"ף שם בפ' השואל ההוא גברא כו' אגבה אטמא דבישרא כו' (שבב\"ב פ\"ח א') והוא דוקא בעי לה לכולה עכ\"ל וכן כתב הרא\"ש פ' השואל שם סי' י\"ג והוא דקבעי לה כולה. עכ\"ל ולכאורה פירושו שרצה לכל האיטמא והגביה כדי לקנותה כולה. וע' חו\"מ סי' ר' סעיף י\"א וביאור הגר\"א שם ס\"ק ל\"ד כמ\"ש ובירר כו' והוא בב\"ב פ\"ח א' וע' ברא\"ש ב\"ב פ' הספינה סי' כ\"א דמסיק שם דלוקח הוה ע\"ש. ויש ג\"כ לפרש לשון דקא בעי לה לכולה היינו שצריך המגביה לכל האיטמא בשר ולא כשאין צריך רק למקצתה לבד שאז אינו מתחייב על כולה וע\"ע בשיטה מקובצת ב\"ב פ\"ח א' ד\"ה עלה בידינו לענין שהגביה ולא הוצרך רק למקצתה ע\"ש ואולי גם כוונת הרמב\"ם מ\"ש והוא כו' לאפוקי אם א\"צ רק למקצתה ומשום דס\"ל דלוקח הוה לכן כתב הלשון לקנותה וע' סמ\"ע חו\"מ סי' ר' ס\"ק כ\"ט ומ\"ש בשם הרא\"ש צריך התבוננות]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימוני, אות ז': כתב רב האי כו'. נ\"ב במקח וממכר שער י\"ג:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ורבינו שמשון כתב. נ\"ב צ\"ל ורבינו שמואל [הוא רשב\"ם ב\"ב ס\"ב ע\"ב]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כסף משנה: שרבינו למד דין זה מדתני' בתוספתא כו'. נ\"ב ע' פרק הזהב (בבא מציעא דף מ\"ט ע\"א) ההוא כו' לית לן שומשמי כו' והא בעי לקבולי מי שפרע כו' משמע לכאורה [מלשון לית לן שומשמי] שבאמת לא הי' להם שומשמין אלא שפסק עמהן על שער שבשוק ואמרינן והא בעי לקבול מי שפרע כו' [דדוחק לומר שמה שאמרו לית לן שומשמי פי' שמתחלה הי' להם בעת קבלת המעות ועליהם נתנו המעות רק כשנתייקר חזרו בהם ומכרום וכעת אין להם. גם דוחק לומר שטוענים שמתחלה ג\"כ לא הי' להם ואין אנחנו מאמינים להם דמ\"מ מספק איך נטול עליהם מי שפרע ע' ב\"ח סי' ר\"ד דבספיקא דדינא קולא לנתבע ואין נותנין מי שפרע ואע\"ג שיש לומר שאומרים להם מי שפרע כו' יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו ואומרים זה על הספק וקמי' שמיא גליא ואם אמת כדבריהם אינם בכלל זה וע' סמ\"ע סי' ע\"א ס\"ק י\"ד ט\"ו וע\"ד שכתב בקצוה\"ח סי' פ\"ז ס\"ק כ\"ב ע\"ש אך לשון הגמ' והא בעי לקבולי מי שפרע לא משמע כן לכן יש מזה ג\"כ סמך לפסק הרמב\"ם וע' תו' ב\"מ ס\"ב ב' ד\"ה אע\"פ ותשובת רע\"ק אייגר ז\"ל סי' קל\"ד וע' ש\"ך סי' פ\"ז ס\"ק יו\"ד לענין ספק על חיוב שבועה וע' חו\"מ סי' פ\"ז סעיף כ\"ז ובסי' צ\"ג סעיף ט' שאין משביעין על טענה שאם יודה לא יהי' עליו רק שבועה ע\"ש וזה אפי' אם טוען ברי שהי' לו. וע' קצוה\"ח סי' פ\"ז ס\"ק כ\"ב וסי' ר\"ד סק\"א ובש\"ך סי' רכ\"ב סק\"ב וע' לשון הגמ' בב\"מ לפי גירסת הרי\"ף והרא\"ש]:" + ], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימוני, אות ו': יהבית לברי או נתתי כל דאית לי כו'. נ\"ב צ\"ל לברי או לא נתתי כל דאית לי' כו' וכן הוא בבעל העיטור מאמר שני קנין וכן הוא זאת בבה\"ג סוף ה' נידוי [שאחר הלכות בבא בתרא]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: עושה בו כל חפצו אע\"פ שידוע כו'. נ\"ב ע' משנה למלך ה' שמיטה ויובל פי\"א ה\"א:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מכירה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e874b77b4982f8d5c156eb2d63e99cf808a69ab5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,78 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Slaves", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות עבדים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דאיתא בירושלמי דקדושין מ\"ט זה ברשותו כו'. נ\"ב ע\"ש ובקרבן עדה [פ\"ק דקדושין הלכה ב' ובקרבן עדה בשירי קרבן שם ד\"ה מרבה אני את זה כו'. שכתב שם שדברי הירושלמי יש לפרש רק על ענין שש לבד שאם עברו שש צריך להשלים עד שש והוא כגמ' דילן ולא איירי הירושלמי אם בא יובל. וע\"ש שהביא ג\"כ דברי הריטב\"א קידושין ט\"ו א' דס\"ל דגם לתלמודא דידן אחר יובל כופין אותו להשלים ע\"ש בק\"ע]:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה: ששנה עליו הכתוב כסף מכסף. נ\"ב ע\"ש בפ\"ק דקדושין ה\"ב [וצ\"ע דבירושלמי שם אמר אח\"כ שאם ביקש לגרוע שמגרע ויוצא אפי' בתבואה ואפי' בכלים כו' משמע דאין ממעט רק המכירה ולא גרעון כסף. ומשום דדריש ישיב גאולתו לרבות שוה כסף ככסף כמ\"ש בבבלי ח' ע\"א דהקרא על גרעון כסף כתיב וע\"ש בגמ' ובלח\"מ כאן וע\"ש בקרבן עדה בירושלמי שם]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ופסק רבינו כר\"ש דמסתבר טעמי'. נ\"ב ע' מ\"ש הכ\"מ סוף פרק ב' מהלכות בית הבחירה ודע דבספרי איתא ר' אליעזר כו' [ואולי היתה כן גירסת הרמב\"ם ולכן פסק כר\"ש נגד ר\"א וע' מ\"ש בזה בהגהות בן ארי' קידושין י\"ז שם שלהגירסא ר' אליעזר יש לומר בזה שהוא לשיטתו במה דלא ס\"ל כר\"ש דפרידות משבחן בגופייהו שר\"א אמר בנדרים במודר הנאה שזן את הטמאה לפי שנפשה וגופה לשמים ע\"ש כיון שעומדת רק למלאכה אין נחשב שבח גופם ע\"ש וגם לגירסא דידן ראב\"י יש בזה להוסיף טעם על הרמב\"ם דלא פסק כראב\"י כיון שזה תלי' בפלוגתא ר\"א ורבנן במתני' דנדרים שם ושם הלכה כרבנן דמתני' שאסור לזון גם הטמאה יעו\"ש בר\"ן וע' מה שכתבנו בסוף פ\"ב מה' בית הבחירה בענין משנת ראב\"י]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: הכי איתא בירושלמי פ\"ק. נ\"ב ע\"ש [בירושלמי ובקרבן עדה שם ד\"ה הי' נשוי כו' ושם ד\"ה תפתר שהי' נשוי לאחותה כו']:
בתשובת השייכים לספר קנין סי' ל\"ב: בד\"ה ארי שבחבורה כו' וזבין לעובד כוכבים היינו טעמא משום דאין שליחות לעובד כוכבים ולא שייך למימר שליחותא דמצרן קא עביד כו'. נ\"ב ע' בגמ' וקצ\"ע [בגמ' ב\"מ דף ק\"ח ע\"ב מפורש שם הטעם זבין מעובד כוכבים דאמר לי' ארי' אברחית כו' זבין לעובד כוכבים עובד כוכבים ודאי לאו בר ועשית הישר והטוב הוא עכ\"ל הגמ']:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..abf4b6819b88ac2d379667b75056d4ca3b82acf7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Kinyan/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,75 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Slaves", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Slaves", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דאיתא בירושלמי דקדושין מ\"ט זה ברשותו כו'. נ\"ב ע\"ש ובקרבן עדה [פ\"ק דקדושין הלכה ב' ובקרבן עדה בשירי קרבן שם ד\"ה מרבה אני את זה כו'. שכתב שם שדברי הירושלמי יש לפרש רק על ענין שש לבד שאם עברו שש צריך להשלים עד שש והוא כגמ' דילן ולא איירי הירושלמי אם בא יובל. וע\"ש שהביא ג\"כ דברי הריטב\"א קידושין ט\"ו א' דס\"ל דגם לתלמודא דידן אחר יובל כופין אותו להשלים ע\"ש בק\"ע]:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה: ששנה עליו הכתוב כסף מכסף. נ\"ב ע\"ש בפ\"ק דקדושין ה\"ב [וצ\"ע דבירושלמי שם אמר אח\"כ שאם ביקש לגרוע שמגרע ויוצא אפי' בתבואה ואפי' בכלים כו' משמע דאין ממעט רק המכירה ולא גרעון כסף. ומשום דדריש ישיב גאולתו לרבות שוה כסף ככסף כמ\"ש בבבלי ח' ע\"א דהקרא על גרעון כסף כתיב וע\"ש בגמ' ובלח\"מ כאן וע\"ש בקרבן עדה בירושלמי שם]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ופסק רבינו כר\"ש דמסתבר טעמי'. נ\"ב ע' מ\"ש הכ\"מ סוף פרק ב' מהלכות בית הבחירה ודע דבספרי איתא ר' אליעזר כו' [ואולי היתה כן גירסת הרמב\"ם ולכן פסק כר\"ש נגד ר\"א וע' מ\"ש בזה בהגהות בן ארי' קידושין י\"ז שם שלהגירסא ר' אליעזר יש לומר בזה שהוא לשיטתו במה דלא ס\"ל כר\"ש דפרידות משבחן בגופייהו שר\"א אמר בנדרים במודר הנאה שזן את הטמאה לפי שנפשה וגופה לשמים ע\"ש כיון שעומדת רק למלאכה אין נחשב שבח גופם ע\"ש וגם לגירסא דידן ראב\"י יש בזה להוסיף טעם על הרמב\"ם דלא פסק כראב\"י כיון שזה תלי' בפלוגתא ר\"א ורבנן במתני' דנדרים שם ושם הלכה כרבנן דמתני' שאסור לזון גם הטמאה יעו\"ש בר\"ן וע' מה שכתבנו בסוף פ\"ב מה' בית הבחירה בענין משנת ראב\"י]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: הכי איתא בירושלמי פ\"ק. נ\"ב ע\"ש [בירושלמי ובקרבן עדה שם ד\"ה הי' נשוי כו' ושם ד\"ה תפתר שהי' נשוי לאחותה כו']:
בתשובת השייכים לספר קנין סי' ל\"ב: בד\"ה ארי שבחבורה כו' וזבין לעובד כוכבים היינו טעמא משום דאין שליחות לעובד כוכבים ולא שייך למימר שליחותא דמצרן קא עביד כו'. נ\"ב ע' בגמ' וקצ\"ע [בגמ' ב\"מ דף ק\"ח ע\"ב מפורש שם הטעם זבין מעובד כוכבים דאמר לי' ארי' אברחית כו' זבין לעובד כוכבים עובד כוכבים ודאי לאו בר ועשית הישר והטוב הוא עכ\"ל הגמ']:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות עבדים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..cf4bd46d0768aeeae5f79a0bffcd656eb22cf36b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,68 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Festival Offering", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות חגיגה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [ + "כסף משנה, סוף הלכה: למה לא האריך לבאר זה. נ\"ב ע' בפרק י\"ב מה' עכו\"ם ה' ג':" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: כ\"כ רש\"י פ\"ד דתמורה ד' י\"ד. נ\"ב ע\"ש בד\"ה מלבד שבתות כו' דאם יו\"ט אחר השבת כו' עכ\"ל והיינו דוקא דשבת וכמו חלבי שבת דקריבין ביו\"ט. אבל לא נסכים דזבח שהקריב בחול [ברש\"י שם מבואר דלא ילפינן רק על של שבת ומ\"מ איני מבין למה לא יהי' מותר מן הסברא גם בשל חול דמה איסור מלאכה יש בניסוך המים על המזבח וכיון שנתחייב מאתמול ושכח ישלים ביו\"ט שהרי זריזין מקדימין כיון שאין בו שום איסור מלאכה ויכול להשלים היום]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לח\"מ: ולדברי רב אשי קרא ושמחת בחגיך אתא לאין נושאין נשים במועד [כן אמר שם בחגיגה ח'] וכן פסק רבינו בה' יו\"ט פרק ז' הל' ט\"ז [ע\"ש שהביא שני הטעמים כרב ומשום דאין מערבין כו'. ובה' אשות פ\"י הל' י\"ד הביא רק הטעם דאין מערבין. ועוד קשה דבה' אשות הביא דאין מערבין מקרא מלא שבוע זאת שהוא בירושלמי מו\"ק פ\"ק הובא תוס' מו\"ק דף ח' ע\"ב ד\"ה לפי ולא הביא קרא דמייתי בגמ' דילן במו\"ק ט' א' משלמה המלך. ויש לומר דהרמב\"ם ס\"ל דרב אשי דריש כרב ולא באשתך וגם למד דאין מערבין כו' מקרא דמלא שבוע הנ\"ל ולמד גם על שאינו מועד דקרא בחגיך ולא באשתך פי' הרמב\"ם בה' יו\"ט שם שלא תשתכח שמחת החג בשמחת נשואין וא\"כ י\"ל טעם זה גם בחינוך בהמ\"ק דשלמה שגם שם בחג הוה שלא תשתכח שמחת החג בשמחת בהמ\"ק דכתיב בחגיך דווקא ואין ללמוד משם דאין מערבין כו' דחג שאני ורק בגמ' דמייתי קרא זה הוא למאן דפליג על רב יעו\"ש בגמרא וע' או\"ח סי' תרצ\"ו בהגר\"א ס\"ק י\"ח ויעויין מו\"ק דף י\"ח ע\"ב ומבואר שם דמתני' דמו\"ק ח' ב' אוסר רק נשואין דוקא גם בלא סעודה ומתיר באירוסין וע\"ז מייתי שם מו\"ק ח' ב' דברי רב בחגיך ולא באשתך ואין אירוסין בכלל אשתך ומותר לארס ורק הטעם שאסרו סעודת אירוסין שם י\"ח ב' משום דאין מערבין שמחה בשמחה ובזה מדוקדק מאוד לשון הרמב\"ם ה' יו\"ט פ\"ז ה' ט\"ז שם דמתחלה הזכיר נשואין ומייתי ע\"ז הטעם שלא תשתכח כו' שהוא טעם רב הנ\"ל ואח\"כ הביא סעודת אירוסין (וגם סעודה של נשואין) ומייתי ע\"ז הטעם על הסעודות משום דאין מערבין שמחה בשמחה וכנ\"ל וגם סעודת נשואין שהזכיר הרמב\"ם ע\"ז קשה תיפוק לי' משום נשואין עצמם שכתב מקודם שאסור וע\"כ איירי שנשא ערב הרגל בלא סעודה כלל או במחזיר גרושתו וכמ\"ש הב\"י או\"ח סי' תקמ\"ו וע\"ש מג\"א ס\"ק ד' וגם זה רק משום אין מערבין כו' ובה' אישות פ\"י ה' י\"ג התחיל לענין נשואין שני נשים ביחד שאינו במועד ולכן הביא שם בהלכה י\"ג ובהלכה י\"ד הקרא דמלא שבוע זאת והטעם דאין מערבין משום שני נשים כאחד שהתחיל בו ובזה מתורץ דברי הרמב\"ם [וקרוב כעין זה ראיתי בכתב יד אדוני אבי מורי זללה\"ה]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: אם כוונת רבינו ז\"ל לומר כו'. נ\"ב נראה דכוונתו על הלועזות והגרים שאינם מכירים בלה\"ק וע' ספר החינוך. וע' מגילה דף י\"ח ע\"א וברש\"י שם ד\"ה ופרסומי ניסא [ושמיעה פי' הבנה כמו שמצינו בכמה מקומות וכמו שמע ישראל וכמו שאמרו על זה ברכות י\"ג ע\"א שמע בכל לשון שאתה שומע והיינו שאתה מבין וכמו שהביא הרמב\"ם בפ\"ב מהל' ק\"ש הלכה יו\"ד בכל לשון שיהי' מבינה ע\"ש]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3c9159e44526a143bb33c6e68996536ad423ee1c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,65 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Festival Offering", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Festival_Offering", + "text": [ + [ + [ + "כסף משנה, סוף הלכה: למה לא האריך לבאר זה. נ\"ב ע' בפרק י\"ב מה' עכו\"ם ה' ג':" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: כ\"כ רש\"י פ\"ד דתמורה ד' י\"ד. נ\"ב ע\"ש בד\"ה מלבד שבתות כו' דאם יו\"ט אחר השבת כו' עכ\"ל והיינו דוקא דשבת וכמו חלבי שבת דקריבין ביו\"ט. אבל לא נסכים דזבח שהקריב בחול [ברש\"י שם מבואר דלא ילפינן רק על של שבת ומ\"מ איני מבין למה לא יהי' מותר מן הסברא גם בשל חול דמה איסור מלאכה יש בניסוך המים על המזבח וכיון שנתחייב מאתמול ושכח ישלים ביו\"ט שהרי זריזין מקדימין כיון שאין בו שום איסור מלאכה ויכול להשלים היום]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לח\"מ: ולדברי רב אשי קרא ושמחת בחגיך אתא לאין נושאין נשים במועד [כן אמר שם בחגיגה ח'] וכן פסק רבינו בה' יו\"ט פרק ז' הל' ט\"ז [ע\"ש שהביא שני הטעמים כרב ומשום דאין מערבין כו'. ובה' אשות פ\"י הל' י\"ד הביא רק הטעם דאין מערבין. ועוד קשה דבה' אשות הביא דאין מערבין מקרא מלא שבוע זאת שהוא בירושלמי מו\"ק פ\"ק הובא תוס' מו\"ק דף ח' ע\"ב ד\"ה לפי ולא הביא קרא דמייתי בגמ' דילן במו\"ק ט' א' משלמה המלך. ויש לומר דהרמב\"ם ס\"ל דרב אשי דריש כרב ולא באשתך וגם למד דאין מערבין כו' מקרא דמלא שבוע הנ\"ל ולמד גם על שאינו מועד דקרא בחגיך ולא באשתך פי' הרמב\"ם בה' יו\"ט שם שלא תשתכח שמחת החג בשמחת נשואין וא\"כ י\"ל טעם זה גם בחינוך בהמ\"ק דשלמה שגם שם בחג הוה שלא תשתכח שמחת החג בשמחת בהמ\"ק דכתיב בחגיך דווקא ואין ללמוד משם דאין מערבין כו' דחג שאני ורק בגמ' דמייתי קרא זה הוא למאן דפליג על רב יעו\"ש בגמרא וע' או\"ח סי' תרצ\"ו בהגר\"א ס\"ק י\"ח ויעויין מו\"ק דף י\"ח ע\"ב ומבואר שם דמתני' דמו\"ק ח' ב' אוסר רק נשואין דוקא גם בלא סעודה ומתיר באירוסין וע\"ז מייתי שם מו\"ק ח' ב' דברי רב בחגיך ולא באשתך ואין אירוסין בכלל אשתך ומותר לארס ורק הטעם שאסרו סעודת אירוסין שם י\"ח ב' משום דאין מערבין שמחה בשמחה ובזה מדוקדק מאוד לשון הרמב\"ם ה' יו\"ט פ\"ז ה' ט\"ז שם דמתחלה הזכיר נשואין ומייתי ע\"ז הטעם שלא תשתכח כו' שהוא טעם רב הנ\"ל ואח\"כ הביא סעודת אירוסין (וגם סעודה של נשואין) ומייתי ע\"ז הטעם על הסעודות משום דאין מערבין שמחה בשמחה וכנ\"ל וגם סעודת נשואין שהזכיר הרמב\"ם ע\"ז קשה תיפוק לי' משום נשואין עצמם שכתב מקודם שאסור וע\"כ איירי שנשא ערב הרגל בלא סעודה כלל או במחזיר גרושתו וכמ\"ש הב\"י או\"ח סי' תקמ\"ו וע\"ש מג\"א ס\"ק ד' וגם זה רק משום אין מערבין כו' ובה' אישות פ\"י ה' י\"ג התחיל לענין נשואין שני נשים ביחד שאינו במועד ולכן הביא שם בהלכה י\"ג ובהלכה י\"ד הקרא דמלא שבוע זאת והטעם דאין מערבין משום שני נשים כאחד שהתחיל בו ובזה מתורץ דברי הרמב\"ם [וקרוב כעין זה ראיתי בכתב יד אדוני אבי מורי זללה\"ה]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: אם כוונת רבינו ז\"ל לומר כו'. נ\"ב נראה דכוונתו על הלועזות והגרים שאינם מכירים בלה\"ק וע' ספר החינוך. וע' מגילה דף י\"ח ע\"א וברש\"י שם ד\"ה ופרסומי ניסא [ושמיעה פי' הבנה כמו שמצינו בכמה מקומות וכמו שמע ישראל וכמו שאמרו על זה ברכות י\"ג ע\"א שמע בכל לשון שאתה שומע והיינו שאתה מבין וכמו שהביא הרמב\"ם בפ\"ב מהל' ק\"ש הלכה יו\"ד בכל לשון שיהי' מבינה ע\"ש]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות חגיגה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dcda2c976725a30840787d1a0de26bcd7830269f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,55 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Firstlings", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות בכורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: ופסק רבינו ז\"ל כר\"ע אע\"ג דסתם משנה כר' ישמעאל כו'. נ\"ב בחנם נדחק בזה דהא סתמא דסוף חלה דלא קיבלו מבן אנטיגנוס [שהביא בכורות מבבל] כר\"ע. ואדרבא מעשה רב והרב כתב גם לקמן מברייתא דבן אנטיגנוס ונמשך לו הטעות מלשון רש\"י ז\"ל בסוף פ\"ג דתמורה [דף כ\"א ע\"ב] ד\"ה אתה כו' וברייתא כו' וט\"ס ברש\"י וכמו שהגיה שם הגאון מהרי\"ב ז\"ל [שצ\"ל ומשנה]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לח\"מ: וכיון דקי\"ל שינוי קונה וכתב מתני' דהגוזל כו'. נ\"ב צ\"ל קונה וכסתם משנה דהגוזל כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1f73bb33a117c2755ab9eac166bfb572638f7b45 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,52 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Firstlings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Firstlings", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: ופסק רבינו ז\"ל כר\"ע אע\"ג דסתם משנה כר' ישמעאל כו'. נ\"ב בחנם נדחק בזה דהא סתמא דסוף חלה דלא קיבלו מבן אנטיגנוס [שהביא בכורות מבבל] כר\"ע. ואדרבא מעשה רב והרב כתב גם לקמן מברייתא דבן אנטיגנוס ונמשך לו הטעות מלשון רש\"י ז\"ל בסוף פ\"ג דתמורה [דף כ\"א ע\"ב] ד\"ה אתה כו' וברייתא כו' וט\"ס ברש\"י וכמו שהגיה שם הגאון מהרי\"ב ז\"ל [שצ\"ל ומשנה]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לח\"מ: וכיון דקי\"ל שינוי קונה וכתב מתני' דהגוזל כו'. נ\"ב צ\"ל קונה וכסתם משנה דהגוזל כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות בכורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d976b5eaf360885421836de3fd8a569ea0f665ac --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,55 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מחוסרי כפרה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: וכתב הראב\"ד זהו תימא גדול כו' ולדברי רבינו י\"ל וכו'. נ\"ב ע' בקרבן אהרן על תורת כהנים פ' תזריע פ\"ג:" + ], + [], + [ + "כ\"מ: כמ\"ש בפרק חמישי מה' א\"ב. נ\"ב צ\"ל בפרק עשירי ה' י\"ט:" + ], + [], + [], + [ + "וכן הדין בזב היו עליה ה' לידות ודאות וה' לידות ספק כו'. נ\"ב צ\"ל היו עליה ה' זיבות ודאות וה' לידות ספק או חמש לידות ודאות וחמש זיבות ספק מביאה כו' [כוונתו דלפי הכתוב ברמב\"ם לפנינו ה' לידות ודאות וה' לידות ספק קשה הרי בקרבן אחד תהי' מותרת בקדשים דלא גרע מאם היו עליה עשרה לידות ודאות שמותרת באחד וא\"כ למה תביא על הספק כלל. וכן הקשה הגר\"ע אייגר ז\"ל בגליון הש\"ס כריתות ח' א' והניח בצ\"ע ע\"ש ולפי מה שהגיה כאן ניחא דיולדת וזיבה צריך שתי קרבנות ע' כריתות ט' ב' וכן הגיה בגמ' כמ\"ש בהגהותיו בן ארי' בכריתות שם ע\"ש]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "לחם משנה: ולפי הנראה מן הסוגי' מתני' אתי' כו'. נ\"ב ע' מה שכתבתי לעיל על הגליון בה' עבודת יום הכפורים פ\"ב ה' ג':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8ac18e2027c5479bb0b2896e9eecf82778346046 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,52 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Offerings_for_Those_with_Incomplete_Atonement", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: וכתב הראב\"ד זהו תימא גדול כו' ולדברי רבינו י\"ל וכו'. נ\"ב ע' בקרבן אהרן על תורת כהנים פ' תזריע פ\"ג:" + ], + [], + [ + "כ\"מ: כמ\"ש בפרק חמישי מה' א\"ב. נ\"ב צ\"ל בפרק עשירי ה' י\"ט:" + ], + [], + [], + [ + "וכן הדין בזב היו עליה ה' לידות ודאות וה' לידות ספק כו'. נ\"ב צ\"ל היו עליה ה' זיבות ודאות וה' לידות ספק או חמש לידות ודאות וחמש זיבות ספק מביאה כו' [כוונתו דלפי הכתוב ברמב\"ם לפנינו ה' לידות ודאות וה' לידות ספק קשה הרי בקרבן אחד תהי' מותרת בקדשים דלא גרע מאם היו עליה עשרה לידות ודאות שמותרת באחד וא\"כ למה תביא על הספק כלל. וכן הקשה הגר\"ע אייגר ז\"ל בגליון הש\"ס כריתות ח' א' והניח בצ\"ע ע\"ש ולפי מה שהגיה כאן ניחא דיולדת וזיבה צריך שתי קרבנות ע' כריתות ט' ב' וכן הגיה בגמ' כמ\"ש בהגהותיו בן ארי' בכריתות שם ע\"ש]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "לחם משנה: ולפי הנראה מן הסוגי' מתני' אתי' כו'. נ\"ב ע' מה שכתבתי לעיל על הגליון בה' עבודת יום הכפורים פ\"ב ה' ג':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מחוסרי כפרה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5dee5583aedc5b1400e295d4a2a4f3c9dbfbe7de --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,69 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שגגות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [ + "כ\"מ: אמר לו ע\"א חלב הוא זה ושותק כו'. נ\"ב ירושלמי סוטה פרק ו' הל' ב' ע\"ש וע' משנה למלך [וע\"ע ברמב\"ם הל' איסורי ביאה פ\"א הל' כ\"ב]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: כאומר לא אכלתי בשגגה אלא בזדון כו'. נ\"ב דבריו תמוהין דהא בשפחה חרופה חייב על הזדון כבשוגג. וכבר נתעורר בזה הרב בעל קרבן עדה בירושלמי ריש פ' הבא על יבמתו ע\"ש [הלכה א' ד\"ה עד שיפלוט]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: בפרק כלל גדול אמרינן כו'. נ\"ב ע\"ש בתוס' ובבעל המאור:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: אע\"ג דרבי קתני לה. נ\"ב צ\"ל אע\"ג דרבי יהודה קתני לה כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5110db15d9bfa9893dd5ecbb6d26723d8fa35144 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,66 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Offerings_for_Unintentional_Transgressions", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [ + "כ\"מ: אמר לו ע\"א חלב הוא זה ושותק כו'. נ\"ב ירושלמי סוטה פרק ו' הל' ב' ע\"ש וע' משנה למלך [וע\"ע ברמב\"ם הל' איסורי ביאה פ\"א הל' כ\"ב]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: כאומר לא אכלתי בשגגה אלא בזדון כו'. נ\"ב דבריו תמוהין דהא בשפחה חרופה חייב על הזדון כבשוגג. וכבר נתעורר בזה הרב בעל קרבן עדה בירושלמי ריש פ' הבא על יבמתו ע\"ש [הלכה א' ד\"ה עד שיפלוט]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: בפרק כלל גדול אמרינן כו'. נ\"ב ע\"ש בתוס' ובבעל המאור:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: אע\"ג דרבי קתני לה. נ\"ב צ\"ל אע\"ג דרבי יהודה קתני לה כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שגגות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bbe1cec438a84a93775374f67cc51cf2dea17ccc --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,107 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Paschal Offering", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות קרבן פסח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [ + "משנה למלך: במצות ראי' לא ראיתי שיפטרו למי שדר בח\"ל כו'. נ\"ב ע' ירושלמי פסחים:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ותולין כו' לאפוקי מר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא דאמר בתוספתא פ\"ד י\"ד כו'. נ\"ב והובא בשבת דף קט\"ז ע\"ב:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: שאינו יכול לכנוס בשעת אכילה ופסק כעולא. נ\"ב צ\"ל בשעת שחיטה ופסק כעולא:" + ] + ], + [ + [], + [ + "בהשגת הראב\"ד: לא מצאתי לזה שורש אף אם כו'. נ\"ב ע' נזיר דף י\"א ע\"א וכרבי שם ע\"ש [ונ\"ל שצ\"ל דף י\"ח ע\"א]:", + "כ\"מ: ועוד שהרי בספרי מפורש כדברי רבינו כו'. נ\"ב מלשון הספרי אין ראי' דאיכא לפרושי הבשר יאכל לטהורים לשאר מנויים טהורים וע' זית רענן שם [על הילקוט בהעלותך על פסוק למה נגרע]:" + ] + ], + [ + [ + "לחם משנה: בסוף הדיבור אלא טמאי מת בלבד וצ\"ע. נ\"ב וע' זבחים כ\"ב ע\"ב וסברת הרמב\"ם נראה לכאורה היפך מסברת ר\"ת בתו' שם בהג\"ה בשם ר\"ת ע\"ש וצ\"ע. וראי' לסברת הרמב\"ם דאכילה קיל מעסק וכניסה לעזרה דהא גבי זבים ומצורעים אינם חייבים באכילה כרת ובכניסה לעזרה חייבים כרת וכרבנן [פסחים צ\"ה ב' וכמ\"ש הרמב\"ם הל' ביאת מקדש פ\"ד ה' י\"ב לענין כניסה ולענין אכילה פ\"ז מה' קרבן פסח ה' ח']:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "[בירושלמי] הוריות פ\"א ה\"ב אמר ריב\"ל לראייה הלכו מלבוא חמת עד נחל מצרים כו' ע\"ש ופי' לראייה למצות ראי'. וכמ\"ש התוס' [פסחים שם ג' ע\"ב] ודלא כמו שהגיהו שם בעל שדה יהושע בהוריות. ובעל קרבן עדה בפסחים להוראה ע\"ש דליתא דלהוראה כבר איתא שם לעיל ע\"ש ואף שבתלמודא דידן בהוריות דף ג' ע\"א יליף רב אסי מהאי קרא להוראה ע\"ש מ\"מ הירושלמי יליף מהאי קרא כפשטא דלראייה אינו חייב אלא היושב בא\"י:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: פסק רבינו ז\"ל כר' יוסי דכתב שם. נ\"ב צ\"ל כר' אליעזר דכתב שם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או נעשה מחשבת זמן. נ\"ב צ\"ל מקום [דמחשבת זמן היינו פיגול]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..91c824ff0ee5318cd54d5f5a860984c94fb8a904 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,104 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Paschal Offering", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Paschal_Offering", + "text": [ + [ + [ + "משנה למלך: במצות ראי' לא ראיתי שיפטרו למי שדר בח\"ל כו'. נ\"ב ע' ירושלמי פסחים:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ותולין כו' לאפוקי מר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא דאמר בתוספתא פ\"ד י\"ד כו'. נ\"ב והובא בשבת דף קט\"ז ע\"ב:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: שאינו יכול לכנוס בשעת אכילה ופסק כעולא. נ\"ב צ\"ל בשעת שחיטה ופסק כעולא:" + ] + ], + [ + [], + [ + "בהשגת הראב\"ד: לא מצאתי לזה שורש אף אם כו'. נ\"ב ע' נזיר דף י\"א ע\"א וכרבי שם ע\"ש [ונ\"ל שצ\"ל דף י\"ח ע\"א]:", + "כ\"מ: ועוד שהרי בספרי מפורש כדברי רבינו כו'. נ\"ב מלשון הספרי אין ראי' דאיכא לפרושי הבשר יאכל לטהורים לשאר מנויים טהורים וע' זית רענן שם [על הילקוט בהעלותך על פסוק למה נגרע]:" + ] + ], + [ + [ + "לחם משנה: בסוף הדיבור אלא טמאי מת בלבד וצ\"ע. נ\"ב וע' זבחים כ\"ב ע\"ב וסברת הרמב\"ם נראה לכאורה היפך מסברת ר\"ת בתו' שם בהג\"ה בשם ר\"ת ע\"ש וצ\"ע. וראי' לסברת הרמב\"ם דאכילה קיל מעסק וכניסה לעזרה דהא גבי זבים ומצורעים אינם חייבים באכילה כרת ובכניסה לעזרה חייבים כרת וכרבנן [פסחים צ\"ה ב' וכמ\"ש הרמב\"ם הל' ביאת מקדש פ\"ד ה' י\"ב לענין כניסה ולענין אכילה פ\"ז מה' קרבן פסח ה' ח']:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "[בירושלמי] הוריות פ\"א ה\"ב אמר ריב\"ל לראייה הלכו מלבוא חמת עד נחל מצרים כו' ע\"ש ופי' לראייה למצות ראי'. וכמ\"ש התוס' [פסחים שם ג' ע\"ב] ודלא כמו שהגיהו שם בעל שדה יהושע בהוריות. ובעל קרבן עדה בפסחים להוראה ע\"ש דליתא דלהוראה כבר איתא שם לעיל ע\"ש ואף שבתלמודא דידן בהוריות דף ג' ע\"א יליף רב אסי מהאי קרא להוראה ע\"ש מ\"מ הירושלמי יליף מהאי קרא כפשטא דלראייה אינו חייב אלא היושב בא\"י:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: פסק רבינו ז\"ל כר' יוסי דכתב שם. נ\"ב צ\"ל כר' אליעזר דכתב שם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או נעשה מחשבת זמן. נ\"ב צ\"ל מקום [דמחשבת זמן היינו פיגול]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות קרבן פסח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9ad3ea74f34dcb2ab5f71e0cb502ac36b40b8724 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,56 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Substitution", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תמורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דאפשר עוד לומר כו' מדאורייתא. נ\"ב וקרוב יותר לומר דהרמב\"ם פסק כר' יוסי ומפרש דהא דאמר ר' יוסי בכולן אני רואה להחמיר (בתמורה ב') היינו מדרבנן. כלשון להחמיר ודרשא דלה' [שאמר ע\"ז ר' יוסי בזבחים מ\"ה א'] הוא אסמכתא כלומר משום שנאמר בהן לה' ראוי להחמיר מדרבנן [וע' תו' זבחים מ\"ה א' ד\"ה רואה] ועיקר פלוגתייהו בברייתא הוא אתמורה ובמתני' [זבחים מ\"ה א'] לא פליג אלא אשוחטן בחוץ וכמ\"ש הכ\"מ בפ' י\"ח מה' פסולי המוקדשין ה' כ\"ד בשם יש מפרשים ע' מ\"ש שם והיינו דקא פשיט רבא בפשיטות בתמורה דף ב' ע\"ב מהא ברייתא קתני מיהא אין עושין תמורה כו' משום דלכו\"ע אין עושין תמורה מדאורייתא. וע' זבחים מ\"ה ע\"ב אמרוה רבנן קמי' דרב פפא כמאן דלא כר\"י לכאורה משמע דלא כנ\"ל אלא דלר' יוסי הוא מדאורייתא ויש ליישב וצ\"ע [אולי כוונתו ליישב כיון שפירש\"י שם זבחים מ\"ה ב' במזיד הורצה קנסא דרבנן ולא שיביא אחר כו' ע\"ש פירש\"י וא\"כ כשהמקשה לא ידע מקרא מפרש גם מ\"ש בנכרי גם בשוגג לא הורצה מדרבנן וא\"כ לר' יוסי דס\"ל דרואה בכולן בשל נכרי להחמיר מדרבנן ושוה כל דיניהם מדרבנן לשל ישראל גם לענין בשוגג הי' לו ג\"כ להשוות כמו של ישראל שבשוגג הורצה ולא לשנות בדרבנן שאפי' שוגג לא הורצה ומתרץ רב פפא דשם מקרא יליף להם דווקא לרצון]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ולוקה כמנין הבהמות שהמיר. נ\"ב ע' תמורה דף כ\"ז ע\"א:" + ] + ], + [], + [ + [ + "לחם משנה: אולי הי' בגירסתו כן. נ\"ב ע' תמורה דף ה' ע\"ב דבהדי' מסקינן שם כן בין לאביי ובין לרבא וכן הוא בתורת כהנים בחוקתי [פרשתא ח' ה' ט'] וע' תוס' זבחים ל\"ז ע\"ב ד\"ה קודש הם:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..7b899e2a75e51e1dec84724d3d53eedfd36eec5f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Korbanot/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,53 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Substitution", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Substitution", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דאפשר עוד לומר כו' מדאורייתא. נ\"ב וקרוב יותר לומר דהרמב\"ם פסק כר' יוסי ומפרש דהא דאמר ר' יוסי בכולן אני רואה להחמיר (בתמורה ב') היינו מדרבנן. כלשון להחמיר ודרשא דלה' [שאמר ע\"ז ר' יוסי בזבחים מ\"ה א'] הוא אסמכתא כלומר משום שנאמר בהן לה' ראוי להחמיר מדרבנן [וע' תו' זבחים מ\"ה א' ד\"ה רואה] ועיקר פלוגתייהו בברייתא הוא אתמורה ובמתני' [זבחים מ\"ה א'] לא פליג אלא אשוחטן בחוץ וכמ\"ש הכ\"מ בפ' י\"ח מה' פסולי המוקדשין ה' כ\"ד בשם יש מפרשים ע' מ\"ש שם והיינו דקא פשיט רבא בפשיטות בתמורה דף ב' ע\"ב מהא ברייתא קתני מיהא אין עושין תמורה כו' משום דלכו\"ע אין עושין תמורה מדאורייתא. וע' זבחים מ\"ה ע\"ב אמרוה רבנן קמי' דרב פפא כמאן דלא כר\"י לכאורה משמע דלא כנ\"ל אלא דלר' יוסי הוא מדאורייתא ויש ליישב וצ\"ע [אולי כוונתו ליישב כיון שפירש\"י שם זבחים מ\"ה ב' במזיד הורצה קנסא דרבנן ולא שיביא אחר כו' ע\"ש פירש\"י וא\"כ כשהמקשה לא ידע מקרא מפרש גם מ\"ש בנכרי גם בשוגג לא הורצה מדרבנן וא\"כ לר' יוסי דס\"ל דרואה בכולן בשל נכרי להחמיר מדרבנן ושוה כל דיניהם מדרבנן לשל ישראל גם לענין בשוגג הי' לו ג\"כ להשוות כמו של ישראל שבשוגג הורצה ולא לשנות בדרבנן שאפי' שוגג לא הורצה ומתרץ רב פפא דשם מקרא יליף להם דווקא לרצון]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ולוקה כמנין הבהמות שהמיר. נ\"ב ע' תמורה דף כ\"ז ע\"א:" + ] + ], + [], + [ + [ + "לחם משנה: אולי הי' בגירסתו כן. נ\"ב ע' תמורה דף ה' ע\"ב דבהדי' מסקינן שם כן בין לאביי ובין לרבא וכן הוא בתורת כהנים בחוקתי [פרשתא ח' ה' ט'] וע' תוס' זבחים ל\"ז ע\"ב ד\"ה קודש הם:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תמורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a3d04b2550a0459ce7ec3ea227765c0f16e3ab1d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,77 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה. שלא הי' בנוסחאות שלהם. נ\"ב וכן בבה\"ג ליתא: [וע' טעם מה שנשמט זאת בשלטי גבורים פ\"ק דע\"ז שם] מ\"ש הכ\"מ שלא הי' בנוסחא שלהם הוא דוחק דבגמ' שם (י\"ב א') מצריך לה ואי קתני כו' אבל מעיין כו' ודוחק לומר שכל זה לא הי' בגרסתם]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "שנאמר באחת שעריך. תיבת שעריך מוקף ונ\"ב צ\"ל עריך. ונ\"ב ע' קרבן עדה על הירושלמי סוטה פרק עגלה ערופה ה\"ב דאיתא בספרי זוטא א)דאיתא בספרי תהיינה במדבר [ל\"ה י\"ג] שלא נעשו עיר הנדחת והוא בספרי זוטא הובא בילקוט פ' מסעי (כן צריך להיות): הובא בילקוט [פ' מסעי] והנכון שט\"ס כאן וכצ\"ל שנאמר תהיינה ולא ירושלים כו' ולשבטים שנאמר באחת עריך:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "בלחם משנה: קשה אמאי לא הזכיר כו'. נ\"ב ונראה דאיתא בירושלמי [דע\"ז פ\"ב ה']. כיצד הוא עושה קורעה עד שהיא בחיים כו' כיצד הוא יודע ר\"ה אמר בשעה שקורעה עד שהיא בחיים הוא ונעגל לאחר שחיטה הוא נמשך ע\"כ. ומזה נראה דהא דיש עליו קורט דם אליבא דרבנן תניא דלית להו הא דרשב\"ג לחלק בין עגול למשוך אבל לרשב\"ג לא בעינן קורט דם דבהא דהוה עגול ידעינן דמחיים נעשה. וע\"ע חולין נ\"א א' ומ\"ש מכל נקובי דעלמא כו' התם ליכא למיסרך כו' ע\"ש. ובתשובת הרשב\"א חלק א' סי' רס\"ח:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימון אות ה'. ובפרקי דר\"א איתא דאסור. נ\"ב ע\"ש פרק כ\"ט ובמדרש פרשה מצורע וע' מרדכי ריש פרק כל הצל' [וע' יו\"ד סי' קנ\"ג ובביאור הגר\"א ז\"ל שם סק\"ז ובש\"ך סק\"א]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..7407236f8057feb23cc6bc47debeaa0866ac1427 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,74 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Foreign_Worship_and_Customs_of_the_Nations", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה. שלא הי' בנוסחאות שלהם. נ\"ב וכן בבה\"ג ליתא: [וע' טעם מה שנשמט זאת בשלטי גבורים פ\"ק דע\"ז שם] מ\"ש הכ\"מ שלא הי' בנוסחא שלהם הוא דוחק דבגמ' שם (י\"ב א') מצריך לה ואי קתני כו' אבל מעיין כו' ודוחק לומר שכל זה לא הי' בגרסתם]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "שנאמר באחת שעריך. תיבת שעריך מוקף ונ\"ב צ\"ל עריך. ונ\"ב ע' קרבן עדה על הירושלמי סוטה פרק עגלה ערופה ה\"ב דאיתא בספרי זוטא א)דאיתא בספרי תהיינה במדבר [ל\"ה י\"ג] שלא נעשו עיר הנדחת והוא בספרי זוטא הובא בילקוט פ' מסעי (כן צריך להיות): הובא בילקוט [פ' מסעי] והנכון שט\"ס כאן וכצ\"ל שנאמר תהיינה ולא ירושלים כו' ולשבטים שנאמר באחת עריך:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "בלחם משנה: קשה אמאי לא הזכיר כו'. נ\"ב ונראה דאיתא בירושלמי [דע\"ז פ\"ב ה']. כיצד הוא עושה קורעה עד שהיא בחיים כו' כיצד הוא יודע ר\"ה אמר בשעה שקורעה עד שהיא בחיים הוא ונעגל לאחר שחיטה הוא נמשך ע\"כ. ומזה נראה דהא דיש עליו קורט דם אליבא דרבנן תניא דלית להו הא דרשב\"ג לחלק בין עגול למשוך אבל לרשב\"ג לא בעינן קורט דם דבהא דהוה עגול ידעינן דמחיים נעשה. וע\"ע חולין נ\"א א' ומ\"ש מכל נקובי דעלמא כו' התם ליכא למיסרך כו' ע\"ש. ובתשובת הרשב\"א חלק א' סי' רס\"ח:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימון אות ה'. ובפרקי דר\"א איתא דאסור. נ\"ב ע\"ש פרק כ\"ט ובמדרש פרשה מצורע וע' מרדכי ריש פרק כל הצל' [וע' יו\"ד סי' קנ\"ג ובביאור הגר\"א ז\"ל שם סק\"ז ובש\"ך סק\"א]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0a9403329ebe75dd80c47d8cca0ce230d273b8c1 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,61 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foundations of the Torah", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות יסודי התורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וחלק שיתהלך השמש כנגדו. כצ\"ל [ותיבת והירח הוא ט\"ס]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה: סברא הוא אינו עיקר הטעם דקבלה היתה בידם כו'. נ\"ב ולענ\"ד דה\"ט דר\"ל דילפינן נערה מרוצח והדר ילפינן רוצח מנערה וכמו בנערה אף דליכא סברא שיהרג ואל יעבור אף רוצח אפילו היכא דליכא סברא יהרג ואל יעבור דהא תרוויהו ילפינן מהדדי וכמ\"ש רש\"י ותוס' סנהדרין ע\"ג ע\"א וכדילפינן כיוצא בזה גבי קימה והידור (קידושין ל\"ג ע\"א) וע\"ע תוס' פסחים ט' א' ד\"ה כדי כו' ותוס' יבמות ס\"ו ע\"ב סד\"ה לא יאכילנה ויסוד דבריהם שם בנוי על ה\"א דקדושין הנ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה בד\"ה והרב הר\"ם אלשקר כתב בתשובה. נ\"ב סי' נ\"ח:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e774cf0e99c04a47766a676e2183f6e224e2aed5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,58 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Foundations of the Torah", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Foundations_of_the_Torah", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וחלק שיתהלך השמש כנגדו. כצ\"ל [ותיבת והירח הוא ט\"ס]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה: סברא הוא אינו עיקר הטעם דקבלה היתה בידם כו'. נ\"ב ולענ\"ד דה\"ט דר\"ל דילפינן נערה מרוצח והדר ילפינן רוצח מנערה וכמו בנערה אף דליכא סברא שיהרג ואל יעבור אף רוצח אפילו היכא דליכא סברא יהרג ואל יעבור דהא תרוויהו ילפינן מהדדי וכמ\"ש רש\"י ותוס' סנהדרין ע\"ג ע\"א וכדילפינן כיוצא בזה גבי קימה והידור (קידושין ל\"ג ע\"א) וע\"ע תוס' פסחים ט' א' ד\"ה כדי כו' ותוס' יבמות ס\"ו ע\"ב סד\"ה לא יאכילנה ויסוד דבריהם שם בנוי על ה\"א דקדושין הנ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה בד\"ה והרב הר\"ם אלשקר כתב בתשובה. נ\"ב סי' נ\"ח:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות יסודי התורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6dd09468acca01b81552b07aaa0f28ba22306488 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,71 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Human Dispositions", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות דעות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [ + "כסף משנה ומ\"ש ובעלי כעסין חייהם אינם חיים. נ\"ב (פ' ערבי פסחים קי\"ג ע\"ב):" + ], + [ + "כסף משנה: איני יודע כעת מקומו. נ\"ב ע' בספר מקום שמואל ס\"ס ס\"ה שכתב שכיון להא דחגיגה ה' ב':" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "ניכר במעשיו ובמאכלו. נ\"ב עי' מסכת דרך ארץ זוטא פ\"ז ובספרי פ' וזאת הברכה סוף פיסקא (שס\"ג) שמ\"ג:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלא בדברי שלום וכיוצא בהן. נ\"ב ע' ב\"מ כ\"ג ע\"ב ובתוס' שם סד\"ה באושפיזא:" + ], + [], + [ + "בלחם משנה: ולא ידעתי למה. נ\"ב ונראה שמפרש הא בגלימא שהוא אדום וכדאיתא שם בסמוך ואין כתם אדום ניכר בו לכך אמר רבב. והא בלבושא שהוא לבן וניכר בו כתם אדום לכך אמר רבד. אבל לדינא אין נ\"מ בין הבגדים. [ועל דרך שאמר שם בגמ' סוף העמוד ל\"ק הא בגלימא הא בלבושא ע\"ש]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "אבל בעל לשון הרע זה היושב כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז חלק א' בלשונות הרמב\"ם סימן א':" + ], + [], + [ + "וכל המספר בטובת חבירו כו' הרי זה אבק לה\"ר. נ\"ב תוספתא ע\"ז פ\"א:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..95933b912b95ba7dae3fa9cc7f2ba9f6ebe474e0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,68 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Human Dispositions", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Human_Dispositions", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [ + "כסף משנה ומ\"ש ובעלי כעסין חייהם אינם חיים. נ\"ב (פ' ערבי פסחים קי\"ג ע\"ב):" + ], + [ + "כסף משנה: איני יודע כעת מקומו. נ\"ב ע' בספר מקום שמואל ס\"ס ס\"ה שכתב שכיון להא דחגיגה ה' ב':" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "ניכר במעשיו ובמאכלו. נ\"ב עי' מסכת דרך ארץ זוטא פ\"ז ובספרי פ' וזאת הברכה סוף פיסקא (שס\"ג) שמ\"ג:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלא בדברי שלום וכיוצא בהן. נ\"ב ע' ב\"מ כ\"ג ע\"ב ובתוס' שם סד\"ה באושפיזא:" + ], + [], + [ + "בלחם משנה: ולא ידעתי למה. נ\"ב ונראה שמפרש הא בגלימא שהוא אדום וכדאיתא שם בסמוך ואין כתם אדום ניכר בו לכך אמר רבב. והא בלבושא שהוא לבן וניכר בו כתם אדום לכך אמר רבד. אבל לדינא אין נ\"מ בין הבגדים. [ועל דרך שאמר שם בגמ' סוף העמוד ל\"ק הא בגלימא הא בלבושא ע\"ש]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "אבל בעל לשון הרע זה היושב כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז חלק א' בלשונות הרמב\"ם סימן א':" + ], + [], + [ + "וכל המספר בטובת חבירו כו' הרי זה אבק לה\"ר. נ\"ב תוספתא ע\"ז פ\"א:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות דעות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..50de80fdb5f5a24bab2408d3222fa78c84832e01 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,77 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Repentance", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תשובה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [ + [ + "בכסף משנה בד\"ה וכן החובל כו' ובהדי' אמרו בב\"ק פ' החובל ישיב רשע כו' תיבת החובל מוקף. ונ\"ב צ\"ל הכונס ובשאילתות פרשה נ\"ח סי' ד' איתא אע\"פ שדעתו לשלם רשע הוא וקאי על שעה שגוזל על מנת לשלם. וכמעשה דדוד שם. ולפ\"ז אין משם ראי' דלאחר שמשלם נקרא רשע. וע\"ע יומא פ\"ז א' ה\"ק אם יחטא איש לאיש ופללו. אלקים ימחול לו. וע' רש\"י שם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה. ומתכבד בקלון חבירו לא ידעתי מקום שבו יאמרו שאין להם חלע\"ה. נ\"ב כן הוא בבראשית רבה פרשה א' ובירושלמי חגיגה פרק ב' ה\"א ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "שמא תאמר והלא הקב\"ה כו' שתשובת דבר זה ארוכה כו'.  [נ\"ב ע' תיקוני זוהר חדש דף פ\"ט עמוד ב' וע\"ג וע\"ד ד\"ה אמר ר\"ש מאי וירא כו' וד\"ה אדהכי כו' ע\"ש באריכות]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה: אמרו חכמים כו' וצ\"ע. [ע' ביאור הגר\"א ז\"ל על ספרא דצניעותא פ\"א דף יו\"ד ד\"ה מלך השמיני הדר כו' שכתב שם ששניהם יהיו אמת ע\"ש ועפ\"ז יש לתרץ גם דברי הרמב\"ם]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ccb1e3bd91b5a2ceb408b65bd9ea68f39fddfc7c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,74 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Repentance", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Repentance", + "text": [ + [ + [ + "בכסף משנה בד\"ה וכן החובל כו' ובהדי' אמרו בב\"ק פ' החובל ישיב רשע כו' תיבת החובל מוקף. ונ\"ב צ\"ל הכונס ובשאילתות פרשה נ\"ח סי' ד' איתא אע\"פ שדעתו לשלם רשע הוא וקאי על שעה שגוזל על מנת לשלם. וכמעשה דדוד שם. ולפ\"ז אין משם ראי' דלאחר שמשלם נקרא רשע. וע\"ע יומא פ\"ז א' ה\"ק אם יחטא איש לאיש ופללו. אלקים ימחול לו. וע' רש\"י שם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה. ומתכבד בקלון חבירו לא ידעתי מקום שבו יאמרו שאין להם חלע\"ה. נ\"ב כן הוא בבראשית רבה פרשה א' ובירושלמי חגיגה פרק ב' ה\"א ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "שמא תאמר והלא הקב\"ה כו' שתשובת דבר זה ארוכה כו'.  [נ\"ב ע' תיקוני זוהר חדש דף פ\"ט עמוד ב' וע\"ג וע\"ד ד\"ה אמר ר\"ש מאי וירא כו' וד\"ה אדהכי כו' ע\"ש באריכות]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה: אמרו חכמים כו' וצ\"ע. [ע' ביאור הגר\"א ז\"ל על ספרא דצניעותא פ\"א דף יו\"ד ד\"ה מלך השמיני הדר כו' שכתב שם ששניהם יהיו אמת ע\"ש ועפ\"ז יש לתרץ גם דברי הרמב\"ם]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תשובה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..79901364a047f1cc67b0a10ef04a8494edf86bc4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,78 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Torah Study", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תלמוד תורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמרו חכמים אין רנה של תורה אלא בלילה וכו'. נ\"ב מדרש פ' מצורע פ' י\"ט ומדרש שיר השירים רבה פסוק ראשו כתם פז ע\"ש וע\"ע עירובין ס\"ה א' ותמיד סוף פ\"ד:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "שלום עליך רבי כו' ויחזור לו שלום עליך רבי ומורי. נ\"ב כדאיתא ברכות דף ג' ע\"א ובמסכת דרך ארץ פ\"ד [וע' בהגהותיו על ב\"ק דף ע\"ז ע\"ב ובחי' רע\"א על יו\"ד סי' רמ\"ב סעיף י\"ו]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וחזר מדבר שנדוהו כו'. נ\"ב ירושלמי פרק אלו מגלחין ה' א' ע\"ש:" + ], + [], + [], + [ + "בכסף משנה. ומ\"ש טורח אחריהם עד פרסה צ\"ע מנין לו כו'. נ\"ב ע' שאילתות דרב אחאי גאון פרשה מקץ סי' כ\"ט. וכן הוא בבה\"ג הלכות נידוי ע\"ש:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c0763999eb750b1ad4551b22a7f4ac5b178de5ec --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Madda/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,75 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Torah Study", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Torah_Study", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמרו חכמים אין רנה של תורה אלא בלילה וכו'. נ\"ב מדרש פ' מצורע פ' י\"ט ומדרש שיר השירים רבה פסוק ראשו כתם פז ע\"ש וע\"ע עירובין ס\"ה א' ותמיד סוף פ\"ד:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "שלום עליך רבי כו' ויחזור לו שלום עליך רבי ומורי. נ\"ב כדאיתא ברכות דף ג' ע\"א ובמסכת דרך ארץ פ\"ד [וע' בהגהותיו על ב\"ק דף ע\"ז ע\"ב ובחי' רע\"א על יו\"ד סי' רמ\"ב סעיף י\"ו]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וחזר מדבר שנדוהו כו'. נ\"ב ירושלמי פרק אלו מגלחין ה' א' ע\"ש:" + ], + [], + [], + [ + "בכסף משנה. ומ\"ש טורח אחריהם עד פרסה צ\"ע מנין לו כו'. נ\"ב ע' שאילתות דרב אחאי גאון פרשה מקץ סי' כ\"ט. וכן הוא בבה\"ג הלכות נידוי ע\"ש:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תלמוד תורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d45e53054c474b1c5ba735f2965e9395c76e1ede --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,40 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "ושאירעו כך וכך והרי ברשותו. נ\"ב צ\"ל כך וכך ואינו ברשותו:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f5c1a49f8669cf7e969d2afcef3bc80e422e5f95 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,37 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Borrowing_and_Deposit", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "ושאירעו כך וכך והרי ברשותו. נ\"ב צ\"ל כך וכך ואינו ברשותו:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5881ec91061af6dcadebca8798857f0e0c36cf53 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,133 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "מגיד משנה: שמלת סתם באה למעט כשקובעין זמן כו'. נ\"ב וכן פירש רב האי גאון במשפט הלוואות שבסוף מקח וממכר לרב האי אלא שמפרש דבחדא סגי [או שהוא בלא זמן. או שיש לו] ע\"ש וזה לשונו שם וכן אם תהי' ההלוואה סתם בלא זמן קבוע שלוה כור חטים או הין יין סתם ולא פסקו זמן לפרוע ואחר כך עלו הדמים מותר להחזיר ההלוואה בעצמו ואע\"פ שאין במקום שוק קבוע ולא נמצא אצל הלוה מן הפירות כלום בשעת הלוואה כמו שאמרו לוין סתם ופורעין סתם עכ\"ל רב האי שם. ולדבריו ז\"ל הא דתנן לא יאמר אדם כו' ואני נותן לך לגורן הוא דוקא דקבע לו זמן עד הגורן [וכן הוא בירושלמי וז\"ל שם תני לא יאמר אדם לחבירו הלווני כור חטים ואני נותן לך לגורן הא עד שתים שלש שבועות מותר והלל אוסר כו' עכ\"ל] וע' בנימוקי יוסף בשם רב האי גאון בתשובה שנראה לכאורה סותר למה שכתב רב האי גאון במקח וממכר במשפטי הלוואות שם [שהרי כתב שם דרק ככר שהוא דבר מועט לא בעינן שער שבשוק ע\"ש ומסתמא גם כשלא קבע זמן מיירי וכן משמע מדברי חידושי הר\"ן בשם רב האי בב\"מ ע\"ה א' שם ד\"ה לוין סתם דרק ביצא השער מותר ע\"ש וכן משמע מדברי הרמב\"ן בשם רב האי המובא בשיטה מקובצת שם ד\"ה לוין סתם ובמו\"מ במשפטי הלוואות שם כתב דמותר כשלא קבע זמן גם כור חטים והין יין ואע\"פ שאין במקום שוק קבוע כו'. ואולי יש לפרש כוונתו שם שאינו קבוע תמיד שאינו דאכלבי וארבי דמשיך תרעי' טפי ע' ב\"מ ע\"ב ב' רק יצא השער של עיירות לבד שקורא אותו אינו קבוע כ\"כ ע' תו' ב\"מ ס\"ג ע\"ב ד\"ה ופוסקין כו' וביו\"ד סי' קע\"ה סעיף א' ובש\"ך שם ס\"ק ג'. ועוד יש לומר דרב האי מחלק בין הלוואה לכתחילה בין הפירעון אם הלווה בדיעבד. דבמשפטי הלוואות שם מפורש דלענין פירעון איירי היינו בדיעבד אם לוה שמותר לפורעו אותן הפירות ועיקר ראיתו ממ\"ש ופורעין סתם. אבל לכתחילה ללות לוין סתם בלא זמן דוקא כשיצא השער. ואע\"ג דשמואל אמר שניהם יחד לוין סתם ופורעין סתם מ\"מ אין דינם שוה לגמרי ובזה מיושב מה דקשה כיון שאמר לוין ממילא נלמד שמותר לפרוע וא\"כ פורעין מיותר אלא שמזכיר גם פירעון שיש קולא בפירעון יותר מהלוואה. עוי\"ל דהא שמואל דאמר כן הוא אליבא דרבנן ולי' לא ס\"ל שפסק כהלל. והגמ' דפסק כרבנן פליגי על שמואל במה דאמר לרבנן לוין סתם רק ס\"ל דבלא יצא השער אסור כדמוכח ממ\"ש רב הונא ע\"ב ע\"ב דלוין על שער שבשוק ומשמע אפי' בלא קביעת זמן דאינו מותר רק ע\"פ שער שבשוק וכן משמע מ\"ד ב' רב דינרי הוה לי' ולא תירץ הגמ' שרב לא קבע זמן (דדוחק לומר דבדנרי דסתם הלוואה שלשים יום כקבע זמן דמי) ולכן לא קי\"ל בהלוואה כשמואל. אבל לענין פירעון דלא שמענו דשאר אמוראי פליגי עליה פסקינן כוותיה אליבא דרבנן ובזה מתורץ כל דברי רב האי הנ\"ל]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: ובשומתן אולי (יעבור) ביותר מהשומא. נ\"ב צ\"ל אולי ימכר ביותר כו'. שם בסוף הדיבור, מי שהצריך שומא למשכון. נ\"ב ע' ש\"ך סי' ע\"ג ס\"ק מ':" + ], + [], + [], + [ + "מ\"מ: שטענה זו כשאר טענות. נ\"ב ונלמד ממשנה פ\"ק דמכות דף ג' דכפירת זמן הוה כפירת ממון [וע\"ע ביאור הגר\"א חו\"מ סי' ע\"ג ס\"ק י\"ב ובמהרי\"ט ח\"ב חחו\"מ סי' ק\"ה בד\"ה ועדיין כו' וקצוה\"ח סי' ע\"ג שם ס\"ק ב']:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: טען כו'. וכ\"כ בעיטור. נ\"ב אות מ' מחאה ע\"ש:" + ], + [], + [], + [], + [ + "ואפי' במקצת. נ\"ב ע' ש\"ך [סי' ס\"ה ס\"ק ע\"א]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "מגדול עוז: תשובה נצחת בספר המלחמות. נ\"ב צ\"ל בספר הזכות [בדפי האלפס גיטין דף כ\"ב ע\"א]:" + ], + [ + "במ\"מ: ופירשה רב אלפסי ז\"ל בתשובה. נ\"ב סי' ר\"ד ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "בהרב המגיד וכן מבואר פ\"ק דגיטין דף י\"א גבי הא דתופס לבע\"ח דכל היכא דלוה אמר תנו זכה. נ\"ב לפירש\"י בגיטין שם אין ראי' משם דשאני התם שהחוב [מה שנחשב חב לאחרים] הוא להבעל או להאדון בעצמו כפירש\"י והוא בעצמו אומר תני. ואין ראי' משם אלא היכא שהבעל חוב השני הי' אומר לו זכה בשביל חבירי אבל בהא שהלוה אומר זכה לפלוני ולהלוה אין כאן שום חוב [בזכייתו] מנלן דמהני לאפקועי זכותיה דבעל חוב השני וכן ראיתי בשער משפט סי' ל\"ט ס\"ק ח' שהקשה על ראייתו של הה\"מ הנ\"ל וכנ\"ל ע\"ש וכן הקשה בקצות החושן סי' ק\"ה [ס\"ק ג'] ע\"ש אמנם בספר העיטור בשלישית ממון מסיים שם בזה\"ל ור' לוי פירש במקום שחב לאשה בכתובתה פי' שר' לוי פירש מה שאמרו בגיטין י\"א ב' שם בעבד דהוה תופס לבע\"ח במקום שחב לאחרים האחרים שחב להם הם האשה בכתובתה וכלומר שאלו לא שחררו היתה האשה גובה כתובתה מהעבד דעבדי כקרקע לענין זה וכ\"ש לר\"מ דס\"ל [קידושין ס\"ה ע\"ב] מטלטלי משעבדי לכתובה ור\"מ לא פליג במתני' רק משום דחוב הוא לו והיינו דקאמר ליה בגמ' דגיטין שם רב יצחק בר' יוסף לרב הונא ואפי' במקום שחב לאחרים כלומר מדתני סתמא משמע אפי' כשיש לו אשה ואין לו נכסים אחרים לכתובתה או דלמא מתני' איירי דוקא מי שאין לו אשה או שיש לו נכסים אחרים ולפי פי' זה ראיית הה\"מ הנ\"ל הוא כמין חומר ועוד יש לפרש ע\"פ דרך זה הא דאמרינן אפי' במקום שחב לאחרים כלומר מדתנן סתמא משמע אף שיש להבעל בעל חוב שהבעל חייב לו ובמה שמשחרר עבדו חב להבעל חוב שאין לו ממה לגבות חובו וגם העבד נקרא בעל חוב ומשום דודאי עשה ליה נייח נפשיה וכמ\"ש התו' שם ועל פי פי' הנ\"ל מתורץ יפה קושית התוס' בגיטין שם ד\"ה שמע מינה ולכן יש לומר דגם הה\"מ מפרש כן הגמ' כדי שלא תקשה קושית התו' שם ולכן ראייתו יפה לפי פי' זה:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: מכאן שהגירסא הנכונה בפ' גט פשוט כו'. נ\"ב וכן הוא בתשובת הרי\"ף סי' ר\"ז:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: כך נמצא בתשובת הרב אלפסי ז\"ל. נ\"ב סי' רע\"ז:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "מ\"מ: ומדברי בעל העיטור נראה דאפי' שם הלוה כו'. נ\"ב מאמר שביעי חלק שני:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "התנה המלוה על הערב כו'. נ\"ב ע' בכנסת הגדולה בטור סי' קכ\"ט אות ס\"ז נוסחת קונשטנטינה והוא מסכמת לפי' אבן מג\"ש שהביאו הבעל התרומות והטור והיא הנוסחה הנכונה ומל' הרמב\"ם לעיל הלכה ג' מבואר כשיטת אבן מג\"ש. וע' היטב בשאילתות סוף פ' מקץ ובבעל העיטור אות ע' ערב ומה שכתבתי שם בס\"ד [וע' מה שכתב בזה בחידושיו בן ארי' על חו\"מ סי' קכ\"ט באריכות] וע\"ע לשון הבה\"ג ריש ה' הלוואה]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c67e49ebf6e8fbd42ff6c836c4c6cd8e4071447b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,130 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Creditor_and_Debtor", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "מגיד משנה: שמלת סתם באה למעט כשקובעין זמן כו'. נ\"ב וכן פירש רב האי גאון במשפט הלוואות שבסוף מקח וממכר לרב האי אלא שמפרש דבחדא סגי [או שהוא בלא זמן. או שיש לו] ע\"ש וזה לשונו שם וכן אם תהי' ההלוואה סתם בלא זמן קבוע שלוה כור חטים או הין יין סתם ולא פסקו זמן לפרוע ואחר כך עלו הדמים מותר להחזיר ההלוואה בעצמו ואע\"פ שאין במקום שוק קבוע ולא נמצא אצל הלוה מן הפירות כלום בשעת הלוואה כמו שאמרו לוין סתם ופורעין סתם עכ\"ל רב האי שם. ולדבריו ז\"ל הא דתנן לא יאמר אדם כו' ואני נותן לך לגורן הוא דוקא דקבע לו זמן עד הגורן [וכן הוא בירושלמי וז\"ל שם תני לא יאמר אדם לחבירו הלווני כור חטים ואני נותן לך לגורן הא עד שתים שלש שבועות מותר והלל אוסר כו' עכ\"ל] וע' בנימוקי יוסף בשם רב האי גאון בתשובה שנראה לכאורה סותר למה שכתב רב האי גאון במקח וממכר במשפטי הלוואות שם [שהרי כתב שם דרק ככר שהוא דבר מועט לא בעינן שער שבשוק ע\"ש ומסתמא גם כשלא קבע זמן מיירי וכן משמע מדברי חידושי הר\"ן בשם רב האי בב\"מ ע\"ה א' שם ד\"ה לוין סתם דרק ביצא השער מותר ע\"ש וכן משמע מדברי הרמב\"ן בשם רב האי המובא בשיטה מקובצת שם ד\"ה לוין סתם ובמו\"מ במשפטי הלוואות שם כתב דמותר כשלא קבע זמן גם כור חטים והין יין ואע\"פ שאין במקום שוק קבוע כו'. ואולי יש לפרש כוונתו שם שאינו קבוע תמיד שאינו דאכלבי וארבי דמשיך תרעי' טפי ע' ב\"מ ע\"ב ב' רק יצא השער של עיירות לבד שקורא אותו אינו קבוע כ\"כ ע' תו' ב\"מ ס\"ג ע\"ב ד\"ה ופוסקין כו' וביו\"ד סי' קע\"ה סעיף א' ובש\"ך שם ס\"ק ג'. ועוד יש לומר דרב האי מחלק בין הלוואה לכתחילה בין הפירעון אם הלווה בדיעבד. דבמשפטי הלוואות שם מפורש דלענין פירעון איירי היינו בדיעבד אם לוה שמותר לפורעו אותן הפירות ועיקר ראיתו ממ\"ש ופורעין סתם. אבל לכתחילה ללות לוין סתם בלא זמן דוקא כשיצא השער. ואע\"ג דשמואל אמר שניהם יחד לוין סתם ופורעין סתם מ\"מ אין דינם שוה לגמרי ובזה מיושב מה דקשה כיון שאמר לוין ממילא נלמד שמותר לפרוע וא\"כ פורעין מיותר אלא שמזכיר גם פירעון שיש קולא בפירעון יותר מהלוואה. עוי\"ל דהא שמואל דאמר כן הוא אליבא דרבנן ולי' לא ס\"ל שפסק כהלל. והגמ' דפסק כרבנן פליגי על שמואל במה דאמר לרבנן לוין סתם רק ס\"ל דבלא יצא השער אסור כדמוכח ממ\"ש רב הונא ע\"ב ע\"ב דלוין על שער שבשוק ומשמע אפי' בלא קביעת זמן דאינו מותר רק ע\"פ שער שבשוק וכן משמע מ\"ד ב' רב דינרי הוה לי' ולא תירץ הגמ' שרב לא קבע זמן (דדוחק לומר דבדנרי דסתם הלוואה שלשים יום כקבע זמן דמי) ולכן לא קי\"ל בהלוואה כשמואל. אבל לענין פירעון דלא שמענו דשאר אמוראי פליגי עליה פסקינן כוותיה אליבא דרבנן ובזה מתורץ כל דברי רב האי הנ\"ל]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: ובשומתן אולי (יעבור) ביותר מהשומא. נ\"ב צ\"ל אולי ימכר ביותר כו'. שם בסוף הדיבור, מי שהצריך שומא למשכון. נ\"ב ע' ש\"ך סי' ע\"ג ס\"ק מ':" + ], + [], + [], + [ + "מ\"מ: שטענה זו כשאר טענות. נ\"ב ונלמד ממשנה פ\"ק דמכות דף ג' דכפירת זמן הוה כפירת ממון [וע\"ע ביאור הגר\"א חו\"מ סי' ע\"ג ס\"ק י\"ב ובמהרי\"ט ח\"ב חחו\"מ סי' ק\"ה בד\"ה ועדיין כו' וקצוה\"ח סי' ע\"ג שם ס\"ק ב']:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: טען כו'. וכ\"כ בעיטור. נ\"ב אות מ' מחאה ע\"ש:" + ], + [], + [], + [], + [ + "ואפי' במקצת. נ\"ב ע' ש\"ך [סי' ס\"ה ס\"ק ע\"א]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "מגדול עוז: תשובה נצחת בספר המלחמות. נ\"ב צ\"ל בספר הזכות [בדפי האלפס גיטין דף כ\"ב ע\"א]:" + ], + [ + "במ\"מ: ופירשה רב אלפסי ז\"ל בתשובה. נ\"ב סי' ר\"ד ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "בהרב המגיד וכן מבואר פ\"ק דגיטין דף י\"א גבי הא דתופס לבע\"ח דכל היכא דלוה אמר תנו זכה. נ\"ב לפירש\"י בגיטין שם אין ראי' משם דשאני התם שהחוב [מה שנחשב חב לאחרים] הוא להבעל או להאדון בעצמו כפירש\"י והוא בעצמו אומר תני. ואין ראי' משם אלא היכא שהבעל חוב השני הי' אומר לו זכה בשביל חבירי אבל בהא שהלוה אומר זכה לפלוני ולהלוה אין כאן שום חוב [בזכייתו] מנלן דמהני לאפקועי זכותיה דבעל חוב השני וכן ראיתי בשער משפט סי' ל\"ט ס\"ק ח' שהקשה על ראייתו של הה\"מ הנ\"ל וכנ\"ל ע\"ש וכן הקשה בקצות החושן סי' ק\"ה [ס\"ק ג'] ע\"ש אמנם בספר העיטור בשלישית ממון מסיים שם בזה\"ל ור' לוי פירש במקום שחב לאשה בכתובתה פי' שר' לוי פירש מה שאמרו בגיטין י\"א ב' שם בעבד דהוה תופס לבע\"ח במקום שחב לאחרים האחרים שחב להם הם האשה בכתובתה וכלומר שאלו לא שחררו היתה האשה גובה כתובתה מהעבד דעבדי כקרקע לענין זה וכ\"ש לר\"מ דס\"ל [קידושין ס\"ה ע\"ב] מטלטלי משעבדי לכתובה ור\"מ לא פליג במתני' רק משום דחוב הוא לו והיינו דקאמר ליה בגמ' דגיטין שם רב יצחק בר' יוסף לרב הונא ואפי' במקום שחב לאחרים כלומר מדתני סתמא משמע אפי' כשיש לו אשה ואין לו נכסים אחרים לכתובתה או דלמא מתני' איירי דוקא מי שאין לו אשה או שיש לו נכסים אחרים ולפי פי' זה ראיית הה\"מ הנ\"ל הוא כמין חומר ועוד יש לפרש ע\"פ דרך זה הא דאמרינן אפי' במקום שחב לאחרים כלומר מדתנן סתמא משמע אף שיש להבעל בעל חוב שהבעל חייב לו ובמה שמשחרר עבדו חב להבעל חוב שאין לו ממה לגבות חובו וגם העבד נקרא בעל חוב ומשום דודאי עשה ליה נייח נפשיה וכמ\"ש התו' שם ועל פי פי' הנ\"ל מתורץ יפה קושית התוס' בגיטין שם ד\"ה שמע מינה ולכן יש לומר דגם הה\"מ מפרש כן הגמ' כדי שלא תקשה קושית התו' שם ולכן ראייתו יפה לפי פי' זה:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: מכאן שהגירסא הנכונה בפ' גט פשוט כו'. נ\"ב וכן הוא בתשובת הרי\"ף סי' ר\"ז:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: כך נמצא בתשובת הרב אלפסי ז\"ל. נ\"ב סי' רע\"ז:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "מ\"מ: ומדברי בעל העיטור נראה דאפי' שם הלוה כו'. נ\"ב מאמר שביעי חלק שני:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "התנה המלוה על הערב כו'. נ\"ב ע' בכנסת הגדולה בטור סי' קכ\"ט אות ס\"ז נוסחת קונשטנטינה והוא מסכמת לפי' אבן מג\"ש שהביאו הבעל התרומות והטור והיא הנוסחה הנכונה ומל' הרמב\"ם לעיל הלכה ג' מבואר כשיטת אבן מג\"ש. וע' היטב בשאילתות סוף פ' מקץ ובבעל העיטור אות ע' ערב ומה שכתבתי שם בס\"ד [וע' מה שכתב בזה בחידושיו בן ארי' על חו\"מ סי' קכ\"ט באריכות] וע\"ע לשון הבה\"ג ריש ה' הלוואה]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d31604898754769a995aed64ec81bb6b81c33c40 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,54 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Hiring", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "הגהת מיימונית, אות ב': וכן מצינו בשערי רב האי כו'. נ\"ב צ\"ע דרב האי בספר משכון פסק כר\"א ולשונו שם כאשר כתוב בשערי שבועות של רב אלפס:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: אפי' הי' השוכר קטן לשון אפי' לפי נוסחא זו כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז חלק ג' סי' תפ\"ט:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5ec96defe9ee46d4d875f40fde8489bf6a55710b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,51 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Hiring", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Hiring", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "הגהת מיימונית, אות ב': וכן מצינו בשערי רב האי כו'. נ\"ב צ\"ע דרב האי בספר משכון פסק כר\"א ולשונו שם כאשר כתוב בשערי שבועות של רב אלפס:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: אפי' הי' השוכר קטן לשון אפי' לפי נוסחא זו כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז חלק ג' סי' תפ\"ט:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e8b747736489e06bf7741d0ddfef05ad6efe5763 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,92 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Inheritances", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לח\"מ: דלא מצינו דרשה זו בגמ' ולא הי' כו'. נ\"ב ע' ספרי פ' תצא [שאמר שם בזה\"ל ריבה את העריות שהן בלא תעשה ועדיין לא ארבה את העריות שחייבין עליהן כרת בידי שמים ת\"ל שנואה שנואה ריבה את העריות שהן בכרת וע\"ש הובא בילקוט] וע\"ש בזית רענן. ובזרע אברהם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ופירש רבינו בשבח כו'. נ\"ב ע' לשונו בפירוש המשנה [בכורות נ\"ב א']" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: נכרית מנין כו' ועוד נ\"ל כו'. נ\"ב וע\"ע תורת כהנים פ' בהר פ\"ו אות ג'. [וז\"ל התו\"כ שם ומנין אתה אומר ישראל שבא על שפחתו וילדה ממנו בן מותר אתה לשעבדו עבד ת\"ל אשר יהיו לך כו' עכ\"ל]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ניחא להו כי היכי דלשתמע מילי' ונדפס בצדו זו לא מצאתי בגמ'. נ\"ב והוא לשון הגמרא ב\"ק דף י\"א ע\"ב:
בתשובת השייכים לס' משפטים: סי' כ\"ז: וטבעה לה בצחי הדרך. נ\"ב צ\"ל בחצי הדרך:
בסי' ס\"ז: אשכחנא כו'. דהתם אשה ואמתא דוקא דקנין בכסף והתם כו'. נ\"ב צ\"ל דוקא דקניינן בכסף כו':
שם שאין הכסף קונה שום דבר דילמא מנה אין כאן כו'. נ\"ב צ\"ל שום דבר דלימא מנה אין כאן כו':
שם מתא מחסיא בתיובתא (ודכוותה) כל מי שאמר כו'. נ\"ב צ\"ל בתיובתא ורבוותא פירשו כל מי שאמר כו' וע' תשובת הרי\"ף סי' י\"ד:
שם עכ\"ל העיטור. נ\"ב במאמר שני:
שם ורב אלפס נמי אייתי ראי' מההיא אמתא כו'. נ\"ב באלפס פ' הזהב [בסוגי' אמר ר' יוחנן מעות קונות דף כ\"ט ע\"א]:
שם בירושלמי מסכת שבועות. נ\"ב צ\"ל שביעית פרק יו\"ד [הלכה ד']:
שם בירושלמי שביעית פרק י' ה' ד' הנותן טבעת לחבירו. נ\"ב בירושלמי הנוסחא נותן עירבון טבעת כו' וכצ\"ל:
סימן ע\"א: וכן כתב בעל העיטור דהא כו'. נ\"ב אות מ' מחאה:
שם ובעל העיטור כתב דשיעור חלון כו'. נ\"ב שם אות מ' מחאה ע\"ש:
שם ומצאתי בירושלמי סוף גמ' דחזקת הבתים כו' הי' פתחים כו'. נ\"ב ע' חידושי הרמב\"ן על ב\"ב דף נ\"ח שהביא דברי הירושלמי אלו:
שם אלא להכניס האורה מכאן שאין כו'. נ\"ב צ\"ל להכניס האורה מכיון שאין לה חזקה כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..047bbdde597be0a956a9695388a87f83a05c5040 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,89 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Inheritances", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Inheritances", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לח\"מ: דלא מצינו דרשה זו בגמ' ולא הי' כו'. נ\"ב ע' ספרי פ' תצא [שאמר שם בזה\"ל ריבה את העריות שהן בלא תעשה ועדיין לא ארבה את העריות שחייבין עליהן כרת בידי שמים ת\"ל שנואה שנואה ריבה את העריות שהן בכרת וע\"ש הובא בילקוט] וע\"ש בזית רענן. ובזרע אברהם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ופירש רבינו בשבח כו'. נ\"ב ע' לשונו בפירוש המשנה [בכורות נ\"ב א']" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: נכרית מנין כו' ועוד נ\"ל כו'. נ\"ב וע\"ע תורת כהנים פ' בהר פ\"ו אות ג'. [וז\"ל התו\"כ שם ומנין אתה אומר ישראל שבא על שפחתו וילדה ממנו בן מותר אתה לשעבדו עבד ת\"ל אשר יהיו לך כו' עכ\"ל]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ניחא להו כי היכי דלשתמע מילי' ונדפס בצדו זו לא מצאתי בגמ'. נ\"ב והוא לשון הגמרא ב\"ק דף י\"א ע\"ב:
בתשובת השייכים לס' משפטים: סי' כ\"ז: וטבעה לה בצחי הדרך. נ\"ב צ\"ל בחצי הדרך:
בסי' ס\"ז: אשכחנא כו'. דהתם אשה ואמתא דוקא דקנין בכסף והתם כו'. נ\"ב צ\"ל דוקא דקניינן בכסף כו':
שם שאין הכסף קונה שום דבר דילמא מנה אין כאן כו'. נ\"ב צ\"ל שום דבר דלימא מנה אין כאן כו':
שם מתא מחסיא בתיובתא (ודכוותה) כל מי שאמר כו'. נ\"ב צ\"ל בתיובתא ורבוותא פירשו כל מי שאמר כו' וע' תשובת הרי\"ף סי' י\"ד:
שם עכ\"ל העיטור. נ\"ב במאמר שני:
שם ורב אלפס נמי אייתי ראי' מההיא אמתא כו'. נ\"ב באלפס פ' הזהב [בסוגי' אמר ר' יוחנן מעות קונות דף כ\"ט ע\"א]:
שם בירושלמי מסכת שבועות. נ\"ב צ\"ל שביעית פרק יו\"ד [הלכה ד']:
שם בירושלמי שביעית פרק י' ה' ד' הנותן טבעת לחבירו. נ\"ב בירושלמי הנוסחא נותן עירבון טבעת כו' וכצ\"ל:
סימן ע\"א: וכן כתב בעל העיטור דהא כו'. נ\"ב אות מ' מחאה:
שם ובעל העיטור כתב דשיעור חלון כו'. נ\"ב שם אות מ' מחאה ע\"ש:
שם ומצאתי בירושלמי סוף גמ' דחזקת הבתים כו' הי' פתחים כו'. נ\"ב ע' חידושי הרמב\"ן על ב\"ב דף נ\"ח שהביא דברי הירושלמי אלו:
שם אלא להכניס האורה מכאן שאין כו'. נ\"ב צ\"ל להכניס האורה מכיון שאין לה חזקה כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4486b9ea12636f7e1583c0c1f2153868897d1613 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,90 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "מ\"מ: וכל אלו השבועות כו'. זה מוסכם כו'. נ\"ב וכן הוא בירושלמי פרק כל הנשבעין ה' ז' [לשון הירושלמי שם אר\"ז כולהון כעין שבועות תורה ירדה להן עכ\"ל. וקאי שם על כל השבועות של תקנות חכמים שם. וכן הוא בירושלמי כתובות פ\"ט ה\"ז על המתני' הפוגמת כתובתה כו' וע\"ע ביאור הגר\"א ז\"ל חו\"מ סי' פ\"ג ס\"ק מ\"א]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ובביאור כתב אבן מג\"ש ז\"ל בשם הרב אלפסי דמשכון לאו הילך הוא. נ\"ב ובתשובת הרי\"ף הנדפסות סי' פ\"ח איתא בזה\"ל שאלה, מי שנשבע בממון והודה במקצת ואותו מקצת שהודה בו הוציא משכון בו נדון בו כאילו הוא ממון כדין הילך או לא. תשובה, אם אמר לו אין לך בידי אלא כך וכך והרי משכון זה טול אותו בדמים. או המתן עד שאפדה אותו הרי הוא כהילך ואינו נשבע שבועות התורה עכ\"ל וזה לכאורה סותר למה שכתב הה\"מ כאן בשם ר' אבן מג\"ש בשם רב אלפס. וכ\"כ הרב המביא התשובות הרי\"ף הנ\"ל לדפוס בפתחי תשובה בסימנים שם וז\"ל וזה דלא כמ\"ש הה\"מ בפ\"ד מה' טוען שכתב אבן מג\"ש בשם רב אלפס דמשכון אינו הילך כו' עכ\"ל אבל באמת אין כאן סתירה דבתשובה הנ\"ל מבואר להדי' אם אומר לו כו' והרי משכון זה טול אותו בדמים. כלומר אם תרצה טול אותו מיד לחלוטין בעד ההודאה בלא שום שומא אך אם תרצה המתן לו עד שאפדה אותו. ובהא כו\"ע מודו דהוי הילך דהרי רוצה לסלק לו מיד בשוה כסף אבל אם אומר לו שנותן לו רק בתורת משכון עד שיפדנו ולא לחלוטין בהא ס\"ל להרי\"ף דלא הוה הילך ומשום דמנה אין כאן משכון אין כאן [הוא לשון הגמ' קידושין ח' ב'] ועד\"ז מבואר בריטב\"א ובריב\"ש הביאם הב\"י בספ\"ז ובסמ\"ע [ס\"קט] ובש\"ך שם [סק\"ד וה']:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ודעת רבינו ז\"ל שאין בעל הבית כו'. נ\"ב וכן היא בבה\"ג [בה' שבועה וז\"ל שם כי הא דרבא אפיק ספר אגדתא וזוגא דסרבלי מיתמי בדברים העשויין להשאיל ולהשכיר בלא שבועה עכ\"ל]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגהת מיימוני, אות ו': עיטור וכתב כו'. נ\"ב אות מ' מחאה:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו שלשה נושין מנה מנה באחד. (כ\"ה בספרי הרמב\"ם הישנים שני פעמים מנה) נ\"ב וכ\"ה בבה\"ג ה' דיינים (שני פעמים תיבת מנה) ונראה דהכי פירושו דכל אחד מהן הלוה לו מנה וכל אחד יודע מנה שלו ומשל חבירו אינו יודע והלוה כופר בכולם ויעידו ב' מהם שהוא חייב מנה ואף שכל אחד יודע בוודאי שהוא חייב מנה עכ\"פ ויוציאו מנה ויחלוקו. ע\"ז נאמר מדבר שקר תרחק דאף שכל אחד יודע שהלוה חייב עכ\"פ מנה מ\"מ זה אינו יודע שהוא חייב לחבירו וא\"כ כשהוא מעיד שהוא חייב לחבירו מנה הוא שקר. וע' באלפס שבועות שם. [וגירסא הישנה באלפס שם כדי שיוציאו מנה מנה לכל א' וא' מנה ויחלקו. נראה לפרש שיהיו גומלין היום זה ומחר זה והיינו שהוא חייב מנה מנה לכל אחד. ויתבענו היום זה וביום אחר יתבענו חבירו ויהיו השנים עדים אך המפרשים הגיהו שם באלפס]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..340c6d41d87c8a52454e821b37e3784c4667b20b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Mishpatim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,87 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Plaintiff_and_Defendant", + "text": [ + [ + [], + [ + "מ\"מ: וכל אלו השבועות כו'. זה מוסכם כו'. נ\"ב וכן הוא בירושלמי פרק כל הנשבעין ה' ז' [לשון הירושלמי שם אר\"ז כולהון כעין שבועות תורה ירדה להן עכ\"ל. וקאי שם על כל השבועות של תקנות חכמים שם. וכן הוא בירושלמי כתובות פ\"ט ה\"ז על המתני' הפוגמת כתובתה כו' וע\"ע ביאור הגר\"א ז\"ל חו\"מ סי' פ\"ג ס\"ק מ\"א]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ובביאור כתב אבן מג\"ש ז\"ל בשם הרב אלפסי דמשכון לאו הילך הוא. נ\"ב ובתשובת הרי\"ף הנדפסות סי' פ\"ח איתא בזה\"ל שאלה, מי שנשבע בממון והודה במקצת ואותו מקצת שהודה בו הוציא משכון בו נדון בו כאילו הוא ממון כדין הילך או לא. תשובה, אם אמר לו אין לך בידי אלא כך וכך והרי משכון זה טול אותו בדמים. או המתן עד שאפדה אותו הרי הוא כהילך ואינו נשבע שבועות התורה עכ\"ל וזה לכאורה סותר למה שכתב הה\"מ כאן בשם ר' אבן מג\"ש בשם רב אלפס. וכ\"כ הרב המביא התשובות הרי\"ף הנ\"ל לדפוס בפתחי תשובה בסימנים שם וז\"ל וזה דלא כמ\"ש הה\"מ בפ\"ד מה' טוען שכתב אבן מג\"ש בשם רב אלפס דמשכון אינו הילך כו' עכ\"ל אבל באמת אין כאן סתירה דבתשובה הנ\"ל מבואר להדי' אם אומר לו כו' והרי משכון זה טול אותו בדמים. כלומר אם תרצה טול אותו מיד לחלוטין בעד ההודאה בלא שום שומא אך אם תרצה המתן לו עד שאפדה אותו. ובהא כו\"ע מודו דהוי הילך דהרי רוצה לסלק לו מיד בשוה כסף אבל אם אומר לו שנותן לו רק בתורת משכון עד שיפדנו ולא לחלוטין בהא ס\"ל להרי\"ף דלא הוה הילך ומשום דמנה אין כאן משכון אין כאן [הוא לשון הגמ' קידושין ח' ב'] ועד\"ז מבואר בריטב\"א ובריב\"ש הביאם הב\"י בספ\"ז ובסמ\"ע [ס\"קט] ובש\"ך שם [סק\"ד וה']:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ודעת רבינו ז\"ל שאין בעל הבית כו'. נ\"ב וכן היא בבה\"ג [בה' שבועה וז\"ל שם כי הא דרבא אפיק ספר אגדתא וזוגא דסרבלי מיתמי בדברים העשויין להשאיל ולהשכיר בלא שבועה עכ\"ל]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגהת מיימוני, אות ו': עיטור וכתב כו'. נ\"ב אות מ' מחאה:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו שלשה נושין מנה מנה באחד. (כ\"ה בספרי הרמב\"ם הישנים שני פעמים מנה) נ\"ב וכ\"ה בבה\"ג ה' דיינים (שני פעמים תיבת מנה) ונראה דהכי פירושו דכל אחד מהן הלוה לו מנה וכל אחד יודע מנה שלו ומשל חבירו אינו יודע והלוה כופר בכולם ויעידו ב' מהם שהוא חייב מנה ואף שכל אחד יודע בוודאי שהוא חייב מנה עכ\"פ ויוציאו מנה ויחלוקו. ע\"ז נאמר מדבר שקר תרחק דאף שכל אחד יודע שהלוה חייב עכ\"פ מנה מ\"מ זה אינו יודע שהוא חייב לחבירו וא\"כ כשהוא מעיד שהוא חייב לחבירו מנה הוא שקר. וע' באלפס שבועות שם. [וגירסא הישנה באלפס שם כדי שיוציאו מנה מנה לכל א' וא' מנה ויחלקו. נראה לפרש שיהיו גומלין היום זה ומחר זה והיינו שהוא חייב מנה מנה לכל אחד. ויתבענו היום זה וביום אחר יתבענו חבירו ויהיו השנים עדים אך המפרשים הגיהו שם באלפס]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..82001480a10f69d62d34462f8eca45587adadd9e --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,183 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Divorce", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות גירושין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: ואפשר דיליף לה רבינו כו'. נ\"ב ע' ב\"י סי' ק\"ל [בד\"ה וכתב הרמב\"ם כו' וע\"ש שהביא שכן הוא בירושלמי וע' בית שמואל סי' ק\"ל ס\"ק כ\"ז ובביאור הגר\"א חו\"מ ריש סי' מ\"ה ס\"ק ה' וע' פתחי תשובה על סדר הגט סי' י\"ב]:" + ], + [], + [ + "בהגהת מיימונית אות נ': ובשעת הדחק כו'. נ\"ב לשון העיטור מאמר ראשון זמן:" + ], + [], + [ + "בהג\"מ אות ע': כתב בעל העיטור כו'. נ\"ב מאמר ראשון:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהג\"ה שנדפס בפנים שמשמע בגמ' בפרק המגרש שכותבין איך, דברי הטור כו'. נ\"ב וע\"ע לשון התוספתא פ\"ק דב\"מ איך אני כו' משמע נמי כהרמב\"ם [לשון התוספתא שם הלכה ז' אחר חיתום שטרות כשר איזהו אחר חיתום שטרות איך אני פלוני בן פלוני מקבל אני עלי כל מה שכתוב בשטר זה והעדים למטה כשר עכ\"ל וע' ברא\"ש סוף גיטין בסדר נתינת הגט וז\"ל דוודאי בשטרות שכותבין העדים הדבר שנתקיים בפניהם שייך לומר זכרון עדות איך נעשה זה הדבר בפנינו אבל לשון נוסח הגט כו' עכ\"ל ועפ\"ז יש לומר שהתוספתא איירי כשמלוה כותב על עצמו זכרון דברים שקיבל על עצמו. או שכותב בזה הלשון זכרון דברים איך שאני מקבל על עצמי כו' אע\"ג שעכשיו מקבל על עצמו עיקרו הוא להזכרת דברים ושייך לשון איך. וע' ב\"י סי' קכ\"ו שהקשה מגיטין פ\"ה ב' איך פלני' בר פלני' פטר וכו'. וע' מ\"ש ע\"ז בגט פשוט סי' קכ\"ו ס\"ק ל\"ו וע' בית שמואל שם ס\"ק כ\"ב]:" + ], + [], + [ + "במגיד משנה: בספר העיטור בזה דברים. נ\"ב במאמר שביעי:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במגיד משנה: ובעיטור כתוב ואנן דכתבינן כו'. נ\"ב בבעל העיטור בשלישית גט:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במגיד משנה: ופי' הרב אלפס בתשובה וליחוש כו'. נ\"ב סי' ל\"ב ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: נראה דה\"ה ז\"ל סובר. נ\"ב צ\"ל נראה דהרר\"א סובר [וכוונתו על הראב\"ד]:" + ], + [ + "כסף משנה: עיקר טעמא דמניקת לא הוי. נ\"ב צ\"ל דמעוברת:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ בהג\"ה. תמוהים הם בעיני דהא כו'. נ\"ב ע' קונטרס עגונא למהרח\"ש ז\"ל דף ס\"ג ע\"ב. [וע' תוס' חולין מ\"ב ב' ד\"ה ואמר ובדף י\"א ע\"ב ד\"ה ודלמא ובגיטין נ\"ו ב' ד\"ה וניקר וזבחים קט\"ז א' ד\"ה ודלמא נח כו'. וב\"ק נ\"א א' ד\"ה ונעביד וע' אה\"ע סי' י\"ז סעיף ל\"ב ובית שמואל שם ס\"ק צ\"ז]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: וכתב הריב\"ש שאעפ\"י כו'. נ\"ב סי' שע\"ז:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במגיד משנה: פרק האשה צרה. נ\"ב צ\"ל האשה רבה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d666efdd7369869a1dccfb0d321b6541dd8484a9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,180 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Divorce", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Divorce", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: ואפשר דיליף לה רבינו כו'. נ\"ב ע' ב\"י סי' ק\"ל [בד\"ה וכתב הרמב\"ם כו' וע\"ש שהביא שכן הוא בירושלמי וע' בית שמואל סי' ק\"ל ס\"ק כ\"ז ובביאור הגר\"א חו\"מ ריש סי' מ\"ה ס\"ק ה' וע' פתחי תשובה על סדר הגט סי' י\"ב]:" + ], + [], + [ + "בהגהת מיימונית אות נ': ובשעת הדחק כו'. נ\"ב לשון העיטור מאמר ראשון זמן:" + ], + [], + [ + "בהג\"מ אות ע': כתב בעל העיטור כו'. נ\"ב מאמר ראשון:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהג\"ה שנדפס בפנים שמשמע בגמ' בפרק המגרש שכותבין איך, דברי הטור כו'. נ\"ב וע\"ע לשון התוספתא פ\"ק דב\"מ איך אני כו' משמע נמי כהרמב\"ם [לשון התוספתא שם הלכה ז' אחר חיתום שטרות כשר איזהו אחר חיתום שטרות איך אני פלוני בן פלוני מקבל אני עלי כל מה שכתוב בשטר זה והעדים למטה כשר עכ\"ל וע' ברא\"ש סוף גיטין בסדר נתינת הגט וז\"ל דוודאי בשטרות שכותבין העדים הדבר שנתקיים בפניהם שייך לומר זכרון עדות איך נעשה זה הדבר בפנינו אבל לשון נוסח הגט כו' עכ\"ל ועפ\"ז יש לומר שהתוספתא איירי כשמלוה כותב על עצמו זכרון דברים שקיבל על עצמו. או שכותב בזה הלשון זכרון דברים איך שאני מקבל על עצמי כו' אע\"ג שעכשיו מקבל על עצמו עיקרו הוא להזכרת דברים ושייך לשון איך. וע' ב\"י סי' קכ\"ו שהקשה מגיטין פ\"ה ב' איך פלני' בר פלני' פטר וכו'. וע' מ\"ש ע\"ז בגט פשוט סי' קכ\"ו ס\"ק ל\"ו וע' בית שמואל שם ס\"ק כ\"ב]:" + ], + [], + [ + "במגיד משנה: בספר העיטור בזה דברים. נ\"ב במאמר שביעי:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במגיד משנה: ובעיטור כתוב ואנן דכתבינן כו'. נ\"ב בבעל העיטור בשלישית גט:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במגיד משנה: ופי' הרב אלפס בתשובה וליחוש כו'. נ\"ב סי' ל\"ב ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה: נראה דה\"ה ז\"ל סובר. נ\"ב צ\"ל נראה דהרר\"א סובר [וכוונתו על הראב\"ד]:" + ], + [ + "כסף משנה: עיקר טעמא דמניקת לא הוי. נ\"ב צ\"ל דמעוברת:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ בהג\"ה. תמוהים הם בעיני דהא כו'. נ\"ב ע' קונטרס עגונא למהרח\"ש ז\"ל דף ס\"ג ע\"ב. [וע' תוס' חולין מ\"ב ב' ד\"ה ואמר ובדף י\"א ע\"ב ד\"ה ודלמא ובגיטין נ\"ו ב' ד\"ה וניקר וזבחים קט\"ז א' ד\"ה ודלמא נח כו'. וב\"ק נ\"א א' ד\"ה ונעביד וע' אה\"ע סי' י\"ז סעיף ל\"ב ובית שמואל שם ס\"ק צ\"ז]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: וכתב הריב\"ש שאעפ\"י כו'. נ\"ב סי' שע\"ז:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במגיד משנה: פרק האשה צרה. נ\"ב צ\"ל האשה רבה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות גירושין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..74e53a0227d7e22f730c49f756d7a80efb42aaba --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,76 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות יבום וחליצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומשלכת אותו לארץ כו'. נ\"ב עי' זוה\"ק ריש פ' חוקת [ק\"פ א'] העתיק הגאון החסיד ז\"ל באה\"ע סי' קס\"ט בסדר חליצה ס\"ק פ\"ב:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או משום עשה כו'. נ\"ב ע' שאגת ארי' סי' ל\"ג:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: מתיב רב אשי. נ\"ב רב יוסף [לפנינו בגמרא הגירסא מתיב רב אשי אבל גירסת האלפ\"ס והרא\"ש מתיב רב יוסף. וכן מוכח שהי' כן גירסת הה\"מ שהרי כתב מיד אחר זה בזה\"ל דרב יוסף לטעמי' דהוא מותיב לרב הכא לכן צ\"ל שט\"ס כאן בהה\"מ וצ\"ל רב יוסף]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "מגיד משנה: הרמב\"ן ז\"ל וכן עיקר. נ\"ב וכ\"ה בירושלמי ע\"ש [פ\"ב דיבמות ה\"ז ע\"ש בק\"ע]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a19ae535c6d89c4f58bfd1b67da4be8f6781ae97 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,73 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Levirate_Marriage_and_Release", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומשלכת אותו לארץ כו'. נ\"ב עי' זוה\"ק ריש פ' חוקת [ק\"פ א'] העתיק הגאון החסיד ז\"ל באה\"ע סי' קס\"ט בסדר חליצה ס\"ק פ\"ב:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או משום עשה כו'. נ\"ב ע' שאגת ארי' סי' ל\"ג:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: מתיב רב אשי. נ\"ב רב יוסף [לפנינו בגמרא הגירסא מתיב רב אשי אבל גירסת האלפ\"ס והרא\"ש מתיב רב יוסף. וכן מוכח שהי' כן גירסת הה\"מ שהרי כתב מיד אחר זה בזה\"ל דרב יוסף לטעמי' דהוא מותיב לרב הכא לכן צ\"ל שט\"ס כאן בהה\"מ וצ\"ל רב יוסף]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "מגיד משנה: הרמב\"ן ז\"ל וכן עיקר. נ\"ב וכ\"ה בירושלמי ע\"ש [פ\"ב דיבמות ה\"ז ע\"ש בק\"ע]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות יבום וחליצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bc50c90349eced6b4e16fc7fa52145e66dc6fa89 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,213 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Marriage", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות אישות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה: או שום מקום נתגלה לו כו'. נ\"ב ע' פירוש המשנה סוף פרק י' דיבמות וביאור הגר\"א אבן העזר סי' קנ\"ה ס\"ק ס\"ב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ונהגו העם להסדיר כו'. נ\"ב בירושלמי סוטה פ' משוח מלחמה ה\"ג איתא שהיין מגתו כו' ומקדשין בו הכלה. משמע דצריך כוס מדינא ולא מנהג בעלמא. וכ\"כ הרוקח סי' שנ\"א ע\"ש. ואולי דהרמב\"ם מפרש לברכת נשואין ודוחק וע\"ע ברוקח שם סי' שנ\"ב מ\"ש בשם הירושלמי דכיצד מברכין. ובירושלמי לפנינו שם לא מצאתי:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במל\"מ בד\"ה ולפי מה שכתבנו כו': למרן הב\"י ס\"ס ל\"ו שהביא בשם מ\"כ דאין האשה [עושה] שליח לקבל כצ\"ל:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימונית אות ד'. אי מהימן או לא ולא מסיק. נ\"ב ע\"ש ובקרבן עדה ובש\"ך חו\"מ סוף סימן רכ\"ב ס\"ק ח' [ובביאור הגר\"א ז\"ל שם ס\"ק ה' מ\"ש על דברי הג\"מ אלה]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "במ\"מ: דקי\"ל כוותי' בדיני. נ\"ב וע' ברא\"ש [סי' כ\"ד]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימונית אות ח'. על דעת רבים יועיל בזה. נ\"ב צ\"ל לא יועיל ונ\"ב ע' מהרי\"ט ח\"א סי' ד' [ד\"ה ומצאתי כו'] [שהגיה ג\"כ שצ\"ל לא יועיל ע\"ש וע' תו' גיטין ל\"ה ב' ד\"ה אבל ובית שמואל סי' צ\"ו ס\"ק ל\"ז]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהה\"מ: ושכן גרסינן בירושלמי בפ' הכותב. נ\"ב הלכה ה':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: כתוב בספר התרומות שהבבא כו'. נ\"ב שער ו' ח' ד':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הג\"מ אות ח' כתב בעל העיטור כו'. נ\"ב אות פ' פסיקתא *)שם בהגהת מיימוני. אעפ\"י שלא בא לעולם. כ\"כ הרי\"ף בתשובה סי' י\"ד וכ\"ה בתשובת הגאונים סי' נ\"ב ע\"ש ואין כן דעת הרמב\"ם בפ\"ו מה' זכי' ומתנה [הלכה י\"ז] וע' ב\"י סי' נ\"א [ובשו\"ע שם]: :" + ], + [], + [], + [], + [ + "במגיד משנה: בהג\"ה: לא נמצא כן בירושלמי כו'. נ\"ב ובעיטור אות פ' פסיקתא העתיק שתי בבות אלה וכן עיקר הנוסחא בירושלמי ומיושב בזה מה שדקדק שם בקרבן עדה [לשון הירושלמי לפנינו כתובות פי\"ב ה\"א הדא אמרה פסק לזון כלתו כו' הוא רוצה שתבוא אצלו והיא אינה רוצה הדין עמה דתנינן והן נותנין לה מזונות עכ\"ל והקשה בק\"ע שם למה לא מייתי ראי' מרישא דתנן אלא מוליך מזונותיה למקום שהיא ע\"ש (ובגמרא דילן הגירסא למקום שאמה) (ועוד שאין מדוקדק הראי' שהביא) אבל בבעל העיטור אות פ' פסיקתא העתיק לשון הירושלמי בזה הלשון הוא רוצה שתבוא אצלו והיא אינה רוצה הדין עמה. היא אומרת מעות והוא אומר פירות הדין עמה דתנינן והא' נותן לה דמי מזונות ובזה מתורץ קושי' הנ\"ל וכן היתה גירסת הה\"מ בירושלמי וכן הביא בב\"י חו\"מ סי' ס' בשם הריטב\"א שכתב שגרסינן כן בירושלמי וע\"ש בשו\"ע סעיף ג' ובביאור הגר\"א ז\"ל ס\"ק ט\"ו [וכן הביא כן בשם הירושלמי בלשון זה הר\"ן ריש פ' הנושא את האשה]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..741f2c83f55d59964896ccda1e713d8312649e99 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,210 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Marriage", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Marriage", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה: או שום מקום נתגלה לו כו'. נ\"ב ע' פירוש המשנה סוף פרק י' דיבמות וביאור הגר\"א אבן העזר סי' קנ\"ה ס\"ק ס\"ב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ונהגו העם להסדיר כו'. נ\"ב בירושלמי סוטה פ' משוח מלחמה ה\"ג איתא שהיין מגתו כו' ומקדשין בו הכלה. משמע דצריך כוס מדינא ולא מנהג בעלמא. וכ\"כ הרוקח סי' שנ\"א ע\"ש. ואולי דהרמב\"ם מפרש לברכת נשואין ודוחק וע\"ע ברוקח שם סי' שנ\"ב מ\"ש בשם הירושלמי דכיצד מברכין. ובירושלמי לפנינו שם לא מצאתי:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במל\"מ בד\"ה ולפי מה שכתבנו כו': למרן הב\"י ס\"ס ל\"ו שהביא בשם מ\"כ דאין האשה [עושה] שליח לקבל כצ\"ל:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימונית אות ד'. אי מהימן או לא ולא מסיק. נ\"ב ע\"ש ובקרבן עדה ובש\"ך חו\"מ סוף סימן רכ\"ב ס\"ק ח' [ובביאור הגר\"א ז\"ל שם ס\"ק ה' מ\"ש על דברי הג\"מ אלה]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "במ\"מ: דקי\"ל כוותי' בדיני. נ\"ב וע' ברא\"ש [סי' כ\"ד]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהגהת מיימונית אות ח'. על דעת רבים יועיל בזה. נ\"ב צ\"ל לא יועיל ונ\"ב ע' מהרי\"ט ח\"א סי' ד' [ד\"ה ומצאתי כו'] [שהגיה ג\"כ שצ\"ל לא יועיל ע\"ש וע' תו' גיטין ל\"ה ב' ד\"ה אבל ובית שמואל סי' צ\"ו ס\"ק ל\"ז]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהה\"מ: ושכן גרסינן בירושלמי בפ' הכותב. נ\"ב הלכה ה':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: כתוב בספר התרומות שהבבא כו'. נ\"ב שער ו' ח' ד':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הג\"מ אות ח' כתב בעל העיטור כו'. נ\"ב אות פ' פסיקתא *)שם בהגהת מיימוני. אעפ\"י שלא בא לעולם. כ\"כ הרי\"ף בתשובה סי' י\"ד וכ\"ה בתשובת הגאונים סי' נ\"ב ע\"ש ואין כן דעת הרמב\"ם בפ\"ו מה' זכי' ומתנה [הלכה י\"ז] וע' ב\"י סי' נ\"א [ובשו\"ע שם]: :" + ], + [], + [], + [], + [ + "במגיד משנה: בהג\"ה: לא נמצא כן בירושלמי כו'. נ\"ב ובעיטור אות פ' פסיקתא העתיק שתי בבות אלה וכן עיקר הנוסחא בירושלמי ומיושב בזה מה שדקדק שם בקרבן עדה [לשון הירושלמי לפנינו כתובות פי\"ב ה\"א הדא אמרה פסק לזון כלתו כו' הוא רוצה שתבוא אצלו והיא אינה רוצה הדין עמה דתנינן והן נותנין לה מזונות עכ\"ל והקשה בק\"ע שם למה לא מייתי ראי' מרישא דתנן אלא מוליך מזונותיה למקום שהיא ע\"ש (ובגמרא דילן הגירסא למקום שאמה) (ועוד שאין מדוקדק הראי' שהביא) אבל בבעל העיטור אות פ' פסיקתא העתיק לשון הירושלמי בזה הלשון הוא רוצה שתבוא אצלו והיא אינה רוצה הדין עמה. היא אומרת מעות והוא אומר פירות הדין עמה דתנינן והא' נותן לה דמי מזונות ובזה מתורץ קושי' הנ\"ל וכן היתה גירסת הה\"מ בירושלמי וכן הביא בב\"י חו\"מ סי' ס' בשם הריטב\"א שכתב שגרסינן כן בירושלמי וע\"ש בשו\"ע סעיף ג' ובביאור הגר\"א ז\"ל ס\"ק ט\"ו [וכן הביא כן בשם הירושלמי בלשון זה הר\"ן ריש פ' הנושא את האשה]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות אישות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..eb45d9539b1a66e568866b93eee6f7012cfac44f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,43 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Virgin Maiden", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות נערה בתולה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ, ד\"ה ומ\"ש והמגורשת כו': וכל שאין לה טענת בתולים הרי היא בחזקת בעולה ואין לה קנס. נ\"ב ע' ירושלמי כתובות פ\"ק הלכה ב' והלכה ד' וצ\"ע [זה לשון הירושלמי שם ה\"ב וכי בקנס הדבר תלוי כו' הרי בתולה מן הנשואין יש לה קנס וכתובתה מנה עכ\"ל וכלשון הזה אמר ג\"כ שם הלכה ד']:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..63f578562993534fa31e20500b7d4d2565466dd8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,40 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Virgin Maiden", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Virgin_Maiden", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ, ד\"ה ומ\"ש והמגורשת כו': וכל שאין לה טענת בתולים הרי היא בחזקת בעולה ואין לה קנס. נ\"ב ע' ירושלמי כתובות פ\"ק הלכה ב' והלכה ד' וצ\"ע [זה לשון הירושלמי שם ה\"ב וכי בקנס הדבר תלוי כו' הרי בתולה מן הנשואין יש לה קנס וכתובתה מנה עכ\"ל וכלשון הזה אמר ג\"כ שם הלכה ד']:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות נערה בתולה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..761f0c3b268054b0cb4fc20cf2aa3a0c1e735843 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,39 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות סוטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "שנאמר והעמיד אותה הכהן. נ\"ב צ\"ל והקריב אותה הכהן [בקרא כתיב והקריב אותה הכהן והעמידה לפני ה' וכן הוא בתוספתא סוטה פ\"א ה\"ד שנא' והקריב אותה הכהן אחת מקריב ואינו מקריב שתים עכ\"ל וכן הוא הלשון בתוספתא דנגעים פ\"א ה\"ח וע' סוטה ח' ע\"א וע' נדרים ע\"ג א' דדריש מן והשקה במפיק ע\"ש בר\"ן. והוא קרא והשקה את המים שהוא במפיק ואולי צריכים שני קראי א' על ההעמדה להשקות וא' על ההשקאה למ\"ד דלא דריש טעמא דקרא ולא נילף מהדדי ע' תו' סוטה ח' א' ד\"ה אין משקין]:
בתשובות השייכות להלכות גירושין סי' ט': שהרי כתב ר\"ת בתשובה אחת וז\"ל זכורני כו'. נ\"ב בסוף ספר הישר לר\"ת דף פ\"ה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1adac73655360b9dc31254aaab2aa29b24e43cca --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nashim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,36 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Woman_Suspected_of_Infidelity", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "שנאמר והעמיד אותה הכהן. נ\"ב צ\"ל והקריב אותה הכהן [בקרא כתיב והקריב אותה הכהן והעמידה לפני ה' וכן הוא בתוספתא סוטה פ\"א ה\"ד שנא' והקריב אותה הכהן אחת מקריב ואינו מקריב שתים עכ\"ל וכן הוא הלשון בתוספתא דנגעים פ\"א ה\"ח וע' סוטה ח' ע\"א וע' נדרים ע\"ג א' דדריש מן והשקה במפיק ע\"ש בר\"ן. והוא קרא והשקה את המים שהוא במפיק ואולי צריכים שני קראי א' על ההעמדה להשקות וא' על ההשקאה למ\"ד דלא דריש טעמא דקרא ולא נילף מהדדי ע' תו' סוטה ח' א' ד\"ה אין משקין]:
בתשובות השייכות להלכות גירושין סי' ט': שהרי כתב ר\"ת בתשובה אחת וז\"ל זכורני כו'. נ\"ב בסוף ספר הישר לר\"ת דף פ\"ה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות סוטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..32b8707684fcac5a4faeaaece9b82582833ba078 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,114 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Damages to Property", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות נזקי ממון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nezikim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: כלב כו'. בדאנח אנוחי לא מצי באדיי' אדויי. נ\"ב צ\"ל לא מצי למימר בדאדי' אדויי [וכ\"ה בתו' כ\"ב א' ד\"ה ור' יוחנן]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האחרון והפסיד בראשון שוה ק'. נ\"ב צ\"ל שוה מ':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: ובערת לא כתיב אלא באדם. נ\"ב ע' חולין קל\"ט ע\"א [דאמר שם על עוף אחד אלא דלא גמר דיניה ובעי לאתויי לבי דינא לקיומי ביה ובערת הרע מקרבך] וע' ס' מעין החכמה וע\"ע ב\"ק דף צ\"א ע\"ב [דאמר שם בשור העומד להריגה אנא בעינא למיעבד הא מצוה כו'] וסנהדרין דף ט\"ו ע\"ב [דאמר שם ושאר בהמה וחי' שהמיתו כל הקודם להרגן זכה בהן לשמים. ופרש\"י צדקה עשה]:" + ], + [], + [], + [ + "בלחם משנה: קשה מה בא ללמדינו פשיטא כו'. נ\"ב ע' תוס' דף מ\"ד ע\"א ד\"ה הכא כו' ומועד דהכא ודלקמן לאו דוקא מועד בג' פעמים כו' ע\"ש וכ\"כ נימוקי יוסף פ' הפרה [על מ\"ש שם במועד ליפול כו' דחזא ירקא כו']:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "או הלוקח כו'. נ\"ב ירושלמי בבא קמא פ' ה' ה' ו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהנזק בכל שהו דבר מצוי כו'. נ\"ב תוספתא ב\"ק פ\"ו ה\"ג וירושלמי פרק א' ה' ב' וכתנא קמא שם. [דאמר שם ולהזיק בכל שהו]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..71cfad5dad0805b5524ea9ac865ab2c5aa5b50bd --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,111 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Damages to Property", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Damages_to_Property", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: כלב כו'. בדאנח אנוחי לא מצי באדיי' אדויי. נ\"ב צ\"ל לא מצי למימר בדאדי' אדויי [וכ\"ה בתו' כ\"ב א' ד\"ה ור' יוחנן]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האחרון והפסיד בראשון שוה ק'. נ\"ב צ\"ל שוה מ':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: ובערת לא כתיב אלא באדם. נ\"ב ע' חולין קל\"ט ע\"א [דאמר שם על עוף אחד אלא דלא גמר דיניה ובעי לאתויי לבי דינא לקיומי ביה ובערת הרע מקרבך] וע' ס' מעין החכמה וע\"ע ב\"ק דף צ\"א ע\"ב [דאמר שם בשור העומד להריגה אנא בעינא למיעבד הא מצוה כו'] וסנהדרין דף ט\"ו ע\"ב [דאמר שם ושאר בהמה וחי' שהמיתו כל הקודם להרגן זכה בהן לשמים. ופרש\"י צדקה עשה]:" + ], + [], + [], + [ + "בלחם משנה: קשה מה בא ללמדינו פשיטא כו'. נ\"ב ע' תוס' דף מ\"ד ע\"א ד\"ה הכא כו' ומועד דהכא ודלקמן לאו דוקא מועד בג' פעמים כו' ע\"ש וכ\"כ נימוקי יוסף פ' הפרה [על מ\"ש שם במועד ליפול כו' דחזא ירקא כו']:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "או הלוקח כו'. נ\"ב ירושלמי בבא קמא פ' ה' ה' ו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהנזק בכל שהו דבר מצוי כו'. נ\"ב תוספתא ב\"ק פ\"ו ה\"ג וירושלמי פרק א' ה' ב' וכתנא קמא שם. [דאמר שם ולהזיק בכל שהו]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות נזקי ממון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nezikim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bc158e8753e3202019ec39ca016a1163f8cd8270 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,99 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות רוצח ושמירת נפש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nezikim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהשבת וע\"ז עיקרי הדעת. נ\"ב צ\"ל עיקרי הדת:" + ], + [], + [ + "כ\"מ: שהוא חייב מיתה לשמים. נ\"ב ע' לקמן בה' מלכים פ\"ט ה' ד' ובכסף משנה שם. ויש לפרש נהרג עליו [שאמר ר' יונתן בן שאול] ע\"י גואל הדם וניחא הא דאבנר [סנהדרין מ\"ט א']" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ויש לתמוה למה פסק כרבי יהודה. נ\"ב ע' תוספות יו\"ט [סוטה פ\"ט מ\"א]" + ], + [ + "אחר שמודדין כו'. נ\"ב ע' תוספתא וירושלמי ובמפרשיו וצ\"ע [בתוספתא סוטה פ\"ט מ\"ב איתא בזה\"ל כיצד עושין שלוחי ב\"ד יוצאין ונוטלין סימנים וחופרים וקוברים אותו ומציינין את מקומו עד שיבואו לב\"ד שבלשכות הגזית וימודו וכן מובא תוספתא זאת בירושלמי סוטה פ\"ט ה\"א ושם הלשון ומציינין על קברו כדי שיצאו ב\"ד מלשכת הגזית וימודו עכ\"ל הרי מבואר שקוברין קודם המדידה וע\"ש בשירי קרבן על הירושלמי ומה שתנן בסוטה מ\"ה ב' שמודדין מטיבורו כו' מחוטמו כו' היינו מקום טיבורו שבקבר וע' חסדי דוד על תוספתא שם. ויש לומר שדין הרמב\"ם כשנמצא לא רחוק מירושלים שאפשר למדוד ולקוברו בו ביום בלא לינה שבזה מודדין מטיבורו ממש והתוספתא וירושלמי איירי כשרחוק מירושלים ובלתי אפשר בו ביום והלן מתו עובר בלא תעשה כדתנן סנהדרין מ\"ו א' וברמב\"ם פ' ט\"ו מה' סנהדרין ה' ח' ופ\"ד מה' אבל ה' ח'. ואין זה לכבודו שהרי אפשר לציין ולמדוד מטבורו שבקבר לכן קוברין אותו קודם. ועוי\"ל דהתוספ' מיירי שנמצא בשדה וקנה מקומו ואסור לפנותו כמ\"ש בב\"ק פ\"א ע\"ב וברמב\"ם ה' נזקי ממון ה' ג' שבזה נוטלין עפר מתחתיו ומקברין אותו במקומו ממש ומודדין מטיבורו שבקבר ודין הרמב\"ם כשנמצא על המצר או בתוך התחום שמוליכו משם כמ\"ש בגמ' וברמב\"ם שם ולכן בלתי אפשר לקיים מדידה מטיבורו רק קודם קבורתו ומודדין מקודם]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: שיצא וירעה בעדר ויש ללמוד כו'. נ\"ב ואע\"ג דהרמב\"ם פסק בפ\"ד מה' פסולי המוקדשין ה' י\"ט כר' יוחנן שם (כריתות כ\"ד א') דיפלו דמיו לנדבה ע\"ש ויש לתרץ דשאני התם דלבו נוקפו וכמ\"ש בגמ' שם לר' יוחנן מנחת קנאות לא לכפרה קאתייא אלא לברר עון אבל אשם תלוי דלכפרה אתי מתוך שלבו נוקפו גומר ומקדישו ע\"כ לשון הגמ' וכן אמר שם בגמ' כ\"ג ב' ורבנן סברי מתוך שלבו נוקפו גומר ומקדיש [וכן כתב הרמב\"ם בה' פסולי המוקדשין פ\"ד ה' י\"ט בזה\"ל מפני שלבו של אדם דוה על עוונותיו והואיל ועל הספק הפרישו גמר בלבו להקדיש עכ\"ל הרמב\"ם] ולכן גם כשהוזמו עדיו זהו טעמו של ר' יוחנן כנ\"ל אבל בעגלה ערופה דלא שייך לבו נוקפו אפילו ר' יוחנן מודה. (תי' זה מצאתי) וע' בסוף ס' מקור חיים בחידושים על מסכת כריתות:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ועל מ\"ש רבינו וכן לא יתן התבשיל תחת המטה כו' ואין הכרח לפי' זה יותר מזה. נ\"ב ע' פסחים דף קי\"ב ע\"א שם מפורש שתחת המטה אפי' מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהן וע' בית יוסף [יו\"ד סי' קט\"ז]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ותמיה לי שיהי' להם רשות כו'. נ\"ב ובירושלמי ב\"ק פ\"ג ה' ה' איתא להדי' כפי' הראב\"ד מהו רשאין לעבור עליו דרסין עלוי' ועברין ע\"כ [וכנוסחא דידן בתוספתא וברי\"ף לעבור עליו בלא מם] וע' בחידושי אנשי שם מהר\"ן שפירא ברי\"ף [ריש פ' אחד דיני ממונות מ\"ש בפי' דברי הראב\"ד. ובח\"מ סי' רע\"ב סעיף י\"ב כתב כהרמב\"ם וע' פני משה בירושלמי שם]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..20760e38f61bd4760c3874f777dd65d0fc754664 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,96 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Murderer_and_the_Preservation_of_Life", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהשבת וע\"ז עיקרי הדעת. נ\"ב צ\"ל עיקרי הדת:" + ], + [], + [ + "כ\"מ: שהוא חייב מיתה לשמים. נ\"ב ע' לקמן בה' מלכים פ\"ט ה' ד' ובכסף משנה שם. ויש לפרש נהרג עליו [שאמר ר' יונתן בן שאול] ע\"י גואל הדם וניחא הא דאבנר [סנהדרין מ\"ט א']" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ויש לתמוה למה פסק כרבי יהודה. נ\"ב ע' תוספות יו\"ט [סוטה פ\"ט מ\"א]" + ], + [ + "אחר שמודדין כו'. נ\"ב ע' תוספתא וירושלמי ובמפרשיו וצ\"ע [בתוספתא סוטה פ\"ט מ\"ב איתא בזה\"ל כיצד עושין שלוחי ב\"ד יוצאין ונוטלין סימנים וחופרים וקוברים אותו ומציינין את מקומו עד שיבואו לב\"ד שבלשכות הגזית וימודו וכן מובא תוספתא זאת בירושלמי סוטה פ\"ט ה\"א ושם הלשון ומציינין על קברו כדי שיצאו ב\"ד מלשכת הגזית וימודו עכ\"ל הרי מבואר שקוברין קודם המדידה וע\"ש בשירי קרבן על הירושלמי ומה שתנן בסוטה מ\"ה ב' שמודדין מטיבורו כו' מחוטמו כו' היינו מקום טיבורו שבקבר וע' חסדי דוד על תוספתא שם. ויש לומר שדין הרמב\"ם כשנמצא לא רחוק מירושלים שאפשר למדוד ולקוברו בו ביום בלא לינה שבזה מודדין מטיבורו ממש והתוספתא וירושלמי איירי כשרחוק מירושלים ובלתי אפשר בו ביום והלן מתו עובר בלא תעשה כדתנן סנהדרין מ\"ו א' וברמב\"ם פ' ט\"ו מה' סנהדרין ה' ח' ופ\"ד מה' אבל ה' ח'. ואין זה לכבודו שהרי אפשר לציין ולמדוד מטבורו שבקבר לכן קוברין אותו קודם. ועוי\"ל דהתוספ' מיירי שנמצא בשדה וקנה מקומו ואסור לפנותו כמ\"ש בב\"ק פ\"א ע\"ב וברמב\"ם ה' נזקי ממון ה' ג' שבזה נוטלין עפר מתחתיו ומקברין אותו במקומו ממש ומודדין מטיבורו שבקבר ודין הרמב\"ם כשנמצא על המצר או בתוך התחום שמוליכו משם כמ\"ש בגמ' וברמב\"ם שם ולכן בלתי אפשר לקיים מדידה מטיבורו רק קודם קבורתו ומודדין מקודם]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: שיצא וירעה בעדר ויש ללמוד כו'. נ\"ב ואע\"ג דהרמב\"ם פסק בפ\"ד מה' פסולי המוקדשין ה' י\"ט כר' יוחנן שם (כריתות כ\"ד א') דיפלו דמיו לנדבה ע\"ש ויש לתרץ דשאני התם דלבו נוקפו וכמ\"ש בגמ' שם לר' יוחנן מנחת קנאות לא לכפרה קאתייא אלא לברר עון אבל אשם תלוי דלכפרה אתי מתוך שלבו נוקפו גומר ומקדישו ע\"כ לשון הגמ' וכן אמר שם בגמ' כ\"ג ב' ורבנן סברי מתוך שלבו נוקפו גומר ומקדיש [וכן כתב הרמב\"ם בה' פסולי המוקדשין פ\"ד ה' י\"ט בזה\"ל מפני שלבו של אדם דוה על עוונותיו והואיל ועל הספק הפרישו גמר בלבו להקדיש עכ\"ל הרמב\"ם] ולכן גם כשהוזמו עדיו זהו טעמו של ר' יוחנן כנ\"ל אבל בעגלה ערופה דלא שייך לבו נוקפו אפילו ר' יוחנן מודה. (תי' זה מצאתי) וע' בסוף ס' מקור חיים בחידושים על מסכת כריתות:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ועל מ\"ש רבינו וכן לא יתן התבשיל תחת המטה כו' ואין הכרח לפי' זה יותר מזה. נ\"ב ע' פסחים דף קי\"ב ע\"א שם מפורש שתחת המטה אפי' מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהן וע' בית יוסף [יו\"ד סי' קט\"ז]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ותמיה לי שיהי' להם רשות כו'. נ\"ב ובירושלמי ב\"ק פ\"ג ה' ה' איתא להדי' כפי' הראב\"ד מהו רשאין לעבור עליו דרסין עלוי' ועברין ע\"כ [וכנוסחא דידן בתוספתא וברי\"ף לעבור עליו בלא מם] וע' בחידושי אנשי שם מהר\"ן שפירא ברי\"ף [ריש פ' אחד דיני ממונות מ\"ש בפי' דברי הראב\"ד. ובח\"מ סי' רע\"ב סעיף י\"ב כתב כהרמב\"ם וע' פני משה בירושלמי שם]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות רוצח ושמירת נפש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nezikim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f4f9db4d3881cc66b6a31424317c0539a674f2b0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,75 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות חובל ומזיק", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nezikim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגהות מיימונית, אות ג': לרבינו נראה דוקא כו'. נ\"ב צ\"ל לרבינו שרירא דוקא כו':" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מל\"מ, בסופה: אבל הנרדף אינו מדקדק בזה. נ\"ב ע' סנהדרין [מ\"ט ע\"א] באבנר [ואבנר הי' הנרדף בעצמו ומ\"מ נתחייב בעבור שלא הציל א\"ע בא' מאיבריו של עשאל כמ\"ש שם בגמ' וע\"ע פירש\"י סנהדרין ע\"ד א' ד\"ה ויכול]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2ebffbb9a6689215d0eef7b0d07efb06592189f7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,72 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_One_Who_Injures_a_Person_or_Property", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגהות מיימונית, אות ג': לרבינו נראה דוקא כו'. נ\"ב צ\"ל לרבינו שרירא דוקא כו':" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מל\"מ, בסופה: אבל הנרדף אינו מדקדק בזה. נ\"ב ע' סנהדרין [מ\"ט ע\"א] באבנר [ואבנר הי' הנרדף בעצמו ומ\"מ נתחייב בעבור שלא הציל א\"ע בא' מאיבריו של עשאל כמ\"ש שם בגמ' וע\"ע פירש\"י סנהדרין ע\"ד א' ד\"ה ויכול]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות חובל ומזיק", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nezikim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..967002b079824eb4cbcfd06ea4c5e237eeeb479b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,114 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות גזילה ואבידה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nezikim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: ואולי משום דמסתבר טעמי'. נ\"ב וע' בטור סי' שע\"ד בשם הרמ\"ה וע' טורי אבן מגילה כ\"ו ע\"ב ומזה ראי' לכאורה לשיטת הרמ\"ה [בגמ' ב\"מ ט\"ז א' פליגי בזה רב אחא ורבינא חד אמר מתנה כמכר והוה של לוקח וחד אמר מתנה לאו כמכר והוה של גזלן. ובחולין צ\"ג אמרינן כל היכי דפליגי רב אחא ורבינא רבינא לקולא והלכה כרבינא ובממון צ\"ל הקולא לנתבע. ולמוחזק כמ\"ש התוס' ב\"מ צ\"ה א' ד\"ה אתמר וכתב הרא\"ש בב\"מ פ\"ק שם סימן מ' וז\"ל והלכתא כרבינא לקולא ולא מפקינן ממונא מחזקת הגזלן ועל הלוקח להביא ראי' שנתכוין להעמידה בידו עכ\"ל וס\"ל דהגזלן שקנה מבעלים הוא מוחזק וא\"כ ס\"ל לרבינא מתנה לאו כמכר. אבל הטור סי' שע\"ד כתב בשם הרמ\"ה דלוקח מוחזק ודאי ומוכר ספק ואין ספק מוציא מידי וודאי עכ\"ל וא\"כ רבינא לקולא להלוקח וס\"ל מתנה כמכר ולכן פסק כן הרמב\"ם דס\"ל כהרמ\"ה ובמגילה כ\"ו ב' פליגי רב אחא ורבינא לענין מתנה כמכר לענין איסור ושם רבינא לקולא דהוה מתנה כמכר והקשה הטורי אבן שם דקשי' רבינא אדרבינא מהכא וכן קשה דרב אחא אדרב אחא ומזה ראי' לשיטת הרמ\"ה והרמב\"ם דגם כאן קולא ללוקח וגם כאן ס\"ל לרבינא מתנה כמכר. כ\"ז הוא כוונתו ז\"ל וע' מ\"ש בהגהותיו בן ארי' על ב\"מ ט\"ז א' שם וע' בשו\"ע שם בביאור הגר\"א ז\"ל שם ובהגהות המסדר הרב מי\"ג ז\"ל שם. ובטעם הרמ\"ה יש לומר עוד דשאני הכא שמחזקת מרא קמא שהוא הבעלים יצא ממ\"נ שהרי נתנה לגזלן רק הספק על הגזלן אם קנה הוא לעצמו או קנה מתנתו עבור הלוקח ולא נעשה שלו רק הוא כשלוחו של לוקח וא\"כ אין כאן חזקת מרא קמא ולכן אזלינן בתר הלוקח שהוא מחזיק בשדה. וע' חו\"מ סי' רל\"ו ס\"א ובעיקר פלוגתא דרב אחא ורבינא יש לחלק בין פלוגתתם במגילה דף כ\"ו שם ובין פלוגתתם בב\"מ ט\"ז שם ולהרא\"ש הנ\"ל יש לומר דס\"ל לרבינא דבגזלן ורשע אינו מוכרח לומר אי לאו דטרח כו' שיתכן מחמת יראה שלא יעשה לו עוד רעה החניף לו ליתן לו מתנה גם כשלא טרח וארצי כו' וע' ב\"ב מ\"ז ע\"ב ויתכן דרב אחא ורבינא פליגי בגזלן מעין פלוגתת רב ושמואל שם בשטר ע\"ש ומ\"מ אין מבטלין קנין המתנה לגמרי דאיירי בשלא טעין הנותן טענת אונס או שאין האונס ברור בכאן ע' שיטה מקובצת כאן ב\"מ שם בשם הראב\"ד. אך לפ\"ז עדיין יקשה רב אחא דב\"מ על רב אחא דמגילה. ויש לומר סברת ר\"א דבמגילה יתכן ליתן לאדם מתנה מחמת אהבה משא\"כ כשגזלו בוודאי אינו אוהבו ואי לאו דטרח וארצי נמי כו'] וע' קידושין ז':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: מתבאר בפ' חזקת כו'. נ\"ב ובתוספתא ב\"ק פרק יו\"ד [משנה ז' וז\"ל שם היורד לחורבתו של חבירו שלא ברשות כו' היורד ברשות שמין לו וידו על העליונה אם השבח יתר על ההוצאה נותן לו את השבח ואם ההוצאה יתר על השבח נותן לו את ההוצאה עכ\"ל. וע\"ע ביאור הגר\"א ז\"ל חו\"מ סי' שע\"ה ס\"ק ז']:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ההוצאה יתירה על השבח אין לו הוצאה שיעור שבח. נ\"ב צ\"ל אין לו הוצאה אלא שיעור שבח כו':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהשגת הראב\"ד: שהרי שנינו שאין פרה וחמור כו'. נ\"ב צ\"ל שמין פרה וחמור כו':" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: וז\"ל מהרימ\"ט ח\"א סי' קנ\"א. נ\"ב צ\"ל סי' ק\"נ [ומ\"ש כאן ידו עדיף מעובד. צ\"ל עדיף מעודר. פי' העודר בנכסי הגר וסבר ששלו הוא לא קנה שאמרו ביבמות נ\"ב ע\"ב וע' קצות החושן סי' רס\"ח ס\"ק ג' ונה\"מ שם. ובתשובת רע\"ק אייגר ז\"ל סי' ל\"ז וע' חו\"מ סי' רל\"ב סוף סעיף י\"ח בהג\"ה ובש\"ך סי' רס\"ח ס\"ק ו' וסי' קפ\"ג סעיף ז']:" + ] + ], + [ + [ + "מל\"מ: ד\"ה ודע שהתוס' כו'. יכול לגבות ע\"י קיום. נ\"ב ע' בסמוך ד\"ה ודע שיש פי' אחר כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..401d0ccee1118e84f1788793779f7d9c64d2a14a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,111 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Robbery_and_Lost_Property", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה: ואולי משום דמסתבר טעמי'. נ\"ב וע' בטור סי' שע\"ד בשם הרמ\"ה וע' טורי אבן מגילה כ\"ו ע\"ב ומזה ראי' לכאורה לשיטת הרמ\"ה [בגמ' ב\"מ ט\"ז א' פליגי בזה רב אחא ורבינא חד אמר מתנה כמכר והוה של לוקח וחד אמר מתנה לאו כמכר והוה של גזלן. ובחולין צ\"ג אמרינן כל היכי דפליגי רב אחא ורבינא רבינא לקולא והלכה כרבינא ובממון צ\"ל הקולא לנתבע. ולמוחזק כמ\"ש התוס' ב\"מ צ\"ה א' ד\"ה אתמר וכתב הרא\"ש בב\"מ פ\"ק שם סימן מ' וז\"ל והלכתא כרבינא לקולא ולא מפקינן ממונא מחזקת הגזלן ועל הלוקח להביא ראי' שנתכוין להעמידה בידו עכ\"ל וס\"ל דהגזלן שקנה מבעלים הוא מוחזק וא\"כ ס\"ל לרבינא מתנה לאו כמכר. אבל הטור סי' שע\"ד כתב בשם הרמ\"ה דלוקח מוחזק ודאי ומוכר ספק ואין ספק מוציא מידי וודאי עכ\"ל וא\"כ רבינא לקולא להלוקח וס\"ל מתנה כמכר ולכן פסק כן הרמב\"ם דס\"ל כהרמ\"ה ובמגילה כ\"ו ב' פליגי רב אחא ורבינא לענין מתנה כמכר לענין איסור ושם רבינא לקולא דהוה מתנה כמכר והקשה הטורי אבן שם דקשי' רבינא אדרבינא מהכא וכן קשה דרב אחא אדרב אחא ומזה ראי' לשיטת הרמ\"ה והרמב\"ם דגם כאן קולא ללוקח וגם כאן ס\"ל לרבינא מתנה כמכר. כ\"ז הוא כוונתו ז\"ל וע' מ\"ש בהגהותיו בן ארי' על ב\"מ ט\"ז א' שם וע' בשו\"ע שם בביאור הגר\"א ז\"ל שם ובהגהות המסדר הרב מי\"ג ז\"ל שם. ובטעם הרמ\"ה יש לומר עוד דשאני הכא שמחזקת מרא קמא שהוא הבעלים יצא ממ\"נ שהרי נתנה לגזלן רק הספק על הגזלן אם קנה הוא לעצמו או קנה מתנתו עבור הלוקח ולא נעשה שלו רק הוא כשלוחו של לוקח וא\"כ אין כאן חזקת מרא קמא ולכן אזלינן בתר הלוקח שהוא מחזיק בשדה. וע' חו\"מ סי' רל\"ו ס\"א ובעיקר פלוגתא דרב אחא ורבינא יש לחלק בין פלוגתתם במגילה דף כ\"ו שם ובין פלוגתתם בב\"מ ט\"ז שם ולהרא\"ש הנ\"ל יש לומר דס\"ל לרבינא דבגזלן ורשע אינו מוכרח לומר אי לאו דטרח כו' שיתכן מחמת יראה שלא יעשה לו עוד רעה החניף לו ליתן לו מתנה גם כשלא טרח וארצי כו' וע' ב\"ב מ\"ז ע\"ב ויתכן דרב אחא ורבינא פליגי בגזלן מעין פלוגתת רב ושמואל שם בשטר ע\"ש ומ\"מ אין מבטלין קנין המתנה לגמרי דאיירי בשלא טעין הנותן טענת אונס או שאין האונס ברור בכאן ע' שיטה מקובצת כאן ב\"מ שם בשם הראב\"ד. אך לפ\"ז עדיין יקשה רב אחא דב\"מ על רב אחא דמגילה. ויש לומר סברת ר\"א דבמגילה יתכן ליתן לאדם מתנה מחמת אהבה משא\"כ כשגזלו בוודאי אינו אוהבו ואי לאו דטרח וארצי נמי כו'] וע' קידושין ז':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: מתבאר בפ' חזקת כו'. נ\"ב ובתוספתא ב\"ק פרק יו\"ד [משנה ז' וז\"ל שם היורד לחורבתו של חבירו שלא ברשות כו' היורד ברשות שמין לו וידו על העליונה אם השבח יתר על ההוצאה נותן לו את השבח ואם ההוצאה יתר על השבח נותן לו את ההוצאה עכ\"ל. וע\"ע ביאור הגר\"א ז\"ל חו\"מ סי' שע\"ה ס\"ק ז']:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ: ההוצאה יתירה על השבח אין לו הוצאה שיעור שבח. נ\"ב צ\"ל אין לו הוצאה אלא שיעור שבח כו':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהשגת הראב\"ד: שהרי שנינו שאין פרה וחמור כו'. נ\"ב צ\"ל שמין פרה וחמור כו':" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: וז\"ל מהרימ\"ט ח\"א סי' קנ\"א. נ\"ב צ\"ל סי' ק\"נ [ומ\"ש כאן ידו עדיף מעובד. צ\"ל עדיף מעודר. פי' העודר בנכסי הגר וסבר ששלו הוא לא קנה שאמרו ביבמות נ\"ב ע\"ב וע' קצות החושן סי' רס\"ח ס\"ק ג' ונה\"מ שם. ובתשובת רע\"ק אייגר ז\"ל סי' ל\"ז וע' חו\"מ סי' רל\"ב סוף סעיף י\"ח בהג\"ה ובש\"ך סי' רס\"ח ס\"ק ו' וסי' קפ\"ג סעיף ז']:" + ] + ], + [ + [ + "מל\"מ: ד\"ה ודע שהתוס' כו'. יכול לגבות ע\"י קיום. נ\"ב ע' בסמוך ד\"ה ודע שיש פי' אחר כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות גזילה ואבידה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nezikim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..315ab77988c8264216ff4d3943c0b551725fcba5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,53 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Theft", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות גניבה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nezikim" + ], + "text": [ + [], + [ + [ + "לחם משנה: קרא דוגונב מבית האיש. נ\"ב ע' לעיל ריש פרק ח' דנזקי ממון [ובלחם משנה שם]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הבא במחתרת בין ביום כו'. נ\"ב כן הוא במכילתא ויליף לה מנערה המאורשה ע\"ש [וע\"ע תוספתא סנהדרין פ' י\"א ה' ה']:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d8a7dfb377a08ff592e559252117be4ee39ccaee --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Nezikim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,50 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Theft", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Theft", + "text": [ + [], + [ + [ + "לחם משנה: קרא דוגונב מבית האיש. נ\"ב ע' לעיל ריש פרק ח' דנזקי ממון [ובלחם משנה שם]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הבא במחתרת בין ביום כו'. נ\"ב כן הוא במכילתא ויליף לה מנערה המאורשה ע\"ש [וע\"ע תוספתא סנהדרין פ' י\"א ה' ה']:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות גניבה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Nezikim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a591d856af434514edcf0ec9e90900cdd219d805 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,131 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Kings and Wars", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואין למלך רשות להרוג אלא בסייף בלבד. נ\"ב ירושלמי ר\"פ ארבע מיתות ותוספתא סוף פ\"ט דסנהדרין [וע\"ע לעיל ה' סנהדרין פי\"ד ה\"ב ומש\"ש]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בג' מקומות כו'. מכילתא פ' בשלח: שם בהגהות מיימוני אות ג', בתוס' דמסכת ידים כו' [בירושלמי סנהדרין]. נ\"ב ע' לעיל ה' איסורי ביאה פרק י\"ב הלכה כ\"ה ובמ\"מ]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דאסור לצאת מבבל לשאר ארצות ואף ארץ ישראל כו'. נ\"ב ע' בספר בית ישראל סי' א' ס\"ק י\"ד:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דאיתא בספרי. נ\"ב פ' מטות [על פסוק ויצבאו על מדין כו'] ע\"ש בז\"ר [בזרע אברהם]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכשם שפטורים מכל אלו בהליכתן כו'. נ\"ב כ\"ה בירושלמי סוף פרק קמא דעירובין ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם. נ\"ב צ\"ל אומות העולם אלא מחכמיהם כצ\"ל כן הגיה הגאון ר' זלמן ז\"ל הובא בספר תולדות אדם והביא שם סמך לזה ממדרש ע\"ש וכן העתיק מהר\"ם אלשקר סי' קי\"ז ע\"ש ב' פעמים באותה תשובה [בד\"ה אמר הכותב כבר פירש לנו רבינו כו' ובד\"ה אמר הכותב כמה פעמים כו' וע\"ע מגילה ט\"ז א' כל האומר דבר חכמה אפי' באומות נקרא חכם ע\"ש]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במשנה למלך: בירושלמי פ\"ק דקדושין. נ\"ב ע\"ש [הלכה א'] בקרבן עדה ד\"ה או שאין לה גירושין כו' [שהקשה על הרמב\"ם מן הירושלמי שם] ובראשית רבה פ' י\"ח הגירסא שאין להם גירושין אלא שהן מגרשין זה את זה ואולי כן היתה גירסת הרמב\"ם גם בירושלמי [וצריך לפרש שאין להם גירושין בכתב שזה נקרא גירושין אלא שהן מגרשין זה את זה בלא כתב והוא כלשון הרמב\"ם כאן שאין להם גירושין בכתב ואין הדבר תלוי בו לבד כו'. וגירסא הנ\"ל במדרש כן הוא בדפוס ישן אבל בדפוסים החדשים במדרש הוא כמו בירושלמי שם. ובירושלמי שם הגירסא או שאין להם גירושין או ששניהם מגרשין זה את זה עכ\"ל וגם בזה מתורץ דברי הרמב\"ם שהרי לפ\"ז מפורש בירושלמי שאין להסתפק רק על שני דרכים או שאין להם גירושין כלל או ששניהן מגרשין זא\"ז וכיון דבתלמודא דידן מפורש בסנהדרין נ\"ח ב' שהתרתה משעה שפרעה ראשה בשוק ומפורש שהיא יכולה לגרש א\"כ נפשט בגמ' דילן ספק של הירושלמי על אופן שני שהם מגרשים זה את זה. וגם במדרש שם מבואר שאח\"כ נפשט הספק שהביא שם אח\"כ דברי ר' יוחנן אשתו מגרשתו וכו' ומביא תיכף תני ר' חייא עכו\"ם שגירש את אשתו כו' הרי נפשט ששניהן מגרשין וכדברי הרמב\"ם כאן ומתורץ קו' הקרבן עדה הנ\"ל ומה דגרס במדרש שם מתחלה ר' חנין בשם ר' יוחנן אמר שאין להם גירושין כו' ואח\"כ מביא אמר ר' יוחנן אשתו מגרשתו ע\"ש במפרשים אבל בירוש' שם הגירסא ר' חנין בשם ר' הונא רובה דציפורן או שאין להם כו' וא\"כ יתכן שכן צ\"ל גם במדרש במקום בשם ר' יוחנן צ\"ל בשם ר' הונא כמו בירושלמי ואח\"כ אמר ר' יוחנן כו' הוא אמורא אחר]:" + ], + [], + [ + "בכ\"מ: וכמו שכתבתי וליכא למימר דהיינו דוקא בעוף דהא לגבי בן נח כו'. נ\"ב צ\"ל דהיינו דוקא בעוף טמא דהא כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: מפי הקבלה כו'. דלית הלכתא כר' אליעזר כו'. נ\"ב ובבה\"ג ה' מלכים איתא ר' אליעזר בן יעקב. ופשוט דכך הי' גירסת הרמב\"ם ופסק כוותי' דמשנת ראב\"י קב ונקי [וע' מה שכתבנו בה' בית הבחירה פרק שני הלכה י\"ח]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "אין בין עוה\"ז לימות המשיח כו'. ע' ה' תשובה פרק שמיני הלכה ז' וע\"ש בכ\"מ [שכתב וצ\"ע וע\"ש מה שכתבנו לתרץ ע\"פ דברי הגר\"א ז\"ל בספרא דצניעותא פ\"א דף יו\"ד וכ\"כ בביאורו על ברכות ל\"ד ב' כי אלו ואלו דברי אלקים חיים ודברי שניהם אמת כי שני ימות המשיח הן]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..153ec6546a666ae167eccf814ad5adf4c1a60605 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,128 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Kings and Wars", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Kings_and_Wars", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואין למלך רשות להרוג אלא בסייף בלבד. נ\"ב ירושלמי ר\"פ ארבע מיתות ותוספתא סוף פ\"ט דסנהדרין [וע\"ע לעיל ה' סנהדרין פי\"ד ה\"ב ומש\"ש]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בג' מקומות כו'. מכילתא פ' בשלח: שם בהגהות מיימוני אות ג', בתוס' דמסכת ידים כו' [בירושלמי סנהדרין]. נ\"ב ע' לעיל ה' איסורי ביאה פרק י\"ב הלכה כ\"ה ובמ\"מ]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דאסור לצאת מבבל לשאר ארצות ואף ארץ ישראל כו'. נ\"ב ע' בספר בית ישראל סי' א' ס\"ק י\"ד:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דאיתא בספרי. נ\"ב פ' מטות [על פסוק ויצבאו על מדין כו'] ע\"ש בז\"ר [בזרע אברהם]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכשם שפטורים מכל אלו בהליכתן כו'. נ\"ב כ\"ה בירושלמי סוף פרק קמא דעירובין ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם. נ\"ב צ\"ל אומות העולם אלא מחכמיהם כצ\"ל כן הגיה הגאון ר' זלמן ז\"ל הובא בספר תולדות אדם והביא שם סמך לזה ממדרש ע\"ש וכן העתיק מהר\"ם אלשקר סי' קי\"ז ע\"ש ב' פעמים באותה תשובה [בד\"ה אמר הכותב כבר פירש לנו רבינו כו' ובד\"ה אמר הכותב כמה פעמים כו' וע\"ע מגילה ט\"ז א' כל האומר דבר חכמה אפי' באומות נקרא חכם ע\"ש]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במשנה למלך: בירושלמי פ\"ק דקדושין. נ\"ב ע\"ש [הלכה א'] בקרבן עדה ד\"ה או שאין לה גירושין כו' [שהקשה על הרמב\"ם מן הירושלמי שם] ובראשית רבה פ' י\"ח הגירסא שאין להם גירושין אלא שהן מגרשין זה את זה ואולי כן היתה גירסת הרמב\"ם גם בירושלמי [וצריך לפרש שאין להם גירושין בכתב שזה נקרא גירושין אלא שהן מגרשין זה את זה בלא כתב והוא כלשון הרמב\"ם כאן שאין להם גירושין בכתב ואין הדבר תלוי בו לבד כו'. וגירסא הנ\"ל במדרש כן הוא בדפוס ישן אבל בדפוסים החדשים במדרש הוא כמו בירושלמי שם. ובירושלמי שם הגירסא או שאין להם גירושין או ששניהם מגרשין זה את זה עכ\"ל וגם בזה מתורץ דברי הרמב\"ם שהרי לפ\"ז מפורש בירושלמי שאין להסתפק רק על שני דרכים או שאין להם גירושין כלל או ששניהן מגרשין זא\"ז וכיון דבתלמודא דידן מפורש בסנהדרין נ\"ח ב' שהתרתה משעה שפרעה ראשה בשוק ומפורש שהיא יכולה לגרש א\"כ נפשט בגמ' דילן ספק של הירושלמי על אופן שני שהם מגרשים זה את זה. וגם במדרש שם מבואר שאח\"כ נפשט הספק שהביא שם אח\"כ דברי ר' יוחנן אשתו מגרשתו וכו' ומביא תיכף תני ר' חייא עכו\"ם שגירש את אשתו כו' הרי נפשט ששניהן מגרשין וכדברי הרמב\"ם כאן ומתורץ קו' הקרבן עדה הנ\"ל ומה דגרס במדרש שם מתחלה ר' חנין בשם ר' יוחנן אמר שאין להם גירושין כו' ואח\"כ מביא אמר ר' יוחנן אשתו מגרשתו ע\"ש במפרשים אבל בירוש' שם הגירסא ר' חנין בשם ר' הונא רובה דציפורן או שאין להם כו' וא\"כ יתכן שכן צ\"ל גם במדרש במקום בשם ר' יוחנן צ\"ל בשם ר' הונא כמו בירושלמי ואח\"כ אמר ר' יוחנן כו' הוא אמורא אחר]:" + ], + [], + [ + "בכ\"מ: וכמו שכתבתי וליכא למימר דהיינו דוקא בעוף דהא לגבי בן נח כו'. נ\"ב צ\"ל דהיינו דוקא בעוף טמא דהא כו':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: מפי הקבלה כו'. דלית הלכתא כר' אליעזר כו'. נ\"ב ובבה\"ג ה' מלכים איתא ר' אליעזר בן יעקב. ופשוט דכך הי' גירסת הרמב\"ם ופסק כוותי' דמשנת ראב\"י קב ונקי [וע' מה שכתבנו בה' בית הבחירה פרק שני הלכה י\"ח]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "אין בין עוה\"ז לימות המשיח כו'. ע' ה' תשובה פרק שמיני הלכה ז' וע\"ש בכ\"מ [שכתב וצ\"ע וע\"ש מה שכתבנו לתרץ ע\"פ דברי הגר\"א ז\"ל בספרא דצניעותא פ\"א דף יו\"ד וכ\"כ בביאורו על ברכות ל\"ד ב' כי אלו ואלו דברי אלקים חיים ודברי שניהם אמת כי שני ימות המשיח הן]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..38ede57499745e6640fc98d044e5bba893c874f3 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,107 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Mourning", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות אבל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [ + [ + "כ\"מ: אבל שבעת ימים ניתנה תורה ונתחדשה הלכה. נ\"ב ע' ירושלמי מועד קטן פרק אלו מגלחין הלכה ה' [וע\"ש במראה הפנים ד\"ה ולמדין דבר קודם למתן תורה וע' תוס' מו\"ק דף כ' ע\"א ד\"ה מה כו' וע' רמב\"ם ה' אישות פ' עשירי ה' י\"ד מלא שבוע זאת כו' והוא מן הירושלמי פ\"ק דמו\"ק הובא תו' דמו\"ק ח' ע\"ב ד\"ה לפי ע\"ש וע' מה שכתבנו בה' חגיגה פ\"ב הלכה י']:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: כל קרובים כו'. נ\"ב ע' הרדב\"ז חלק ה' שאלה ש\"א ר\"ע:" + ], + [], + [], + [ + "משנה למלך: נסתפקתי כו' מי אתי קידושין דרבנן ודחו עשה דלא יטמא. נ\"ב צ\"ל ודחו עשה דלה יטמא:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה: ואח\"כ נמצא בנו יצא ידי קריעה ופריק רב אשי כו'. נ\"ב לפנינו ברי\"ף איתא לא יצא וע' ב\"ח יו\"ד סי' רל\"ד סעיף מ\"ו [ד\"ה צריך שיכוון כו']:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש אבל נוהגים כו'. כ\"כ המרדכי בשם ר' גמליאל. נ\"ב צ\"ל בשם ר' גרשום:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "לחם משנה: כתבה הרי\"ף ז\"ל בסוף פ' ואלו מגלחין. נ\"ב וכ\"ה ברא\"ש אכן בקיצור פסקי הרא\"ש ליתא [וכן הובא בילקוט איוב ב']:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דהא בסוף פ\"ק אמרינן. נ\"ב בסוף פ\"ק דערכין אמרינן כו':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..83e3d81a9902c60e1c33565b4e101b93cec523d5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,104 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Mourning", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Mourning", + "text": [ + [ + [ + "כ\"מ: אבל שבעת ימים ניתנה תורה ונתחדשה הלכה. נ\"ב ע' ירושלמי מועד קטן פרק אלו מגלחין הלכה ה' [וע\"ש במראה הפנים ד\"ה ולמדין דבר קודם למתן תורה וע' תוס' מו\"ק דף כ' ע\"א ד\"ה מה כו' וע' רמב\"ם ה' אישות פ' עשירי ה' י\"ד מלא שבוע זאת כו' והוא מן הירושלמי פ\"ק דמו\"ק הובא תו' דמו\"ק ח' ע\"ב ד\"ה לפי ע\"ש וע' מה שכתבנו בה' חגיגה פ\"ב הלכה י']:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: כל קרובים כו'. נ\"ב ע' הרדב\"ז חלק ה' שאלה ש\"א ר\"ע:" + ], + [], + [], + [ + "משנה למלך: נסתפקתי כו' מי אתי קידושין דרבנן ודחו עשה דלא יטמא. נ\"ב צ\"ל ודחו עשה דלה יטמא:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה: ואח\"כ נמצא בנו יצא ידי קריעה ופריק רב אשי כו'. נ\"ב לפנינו ברי\"ף איתא לא יצא וע' ב\"ח יו\"ד סי' רל\"ד סעיף מ\"ו [ד\"ה צריך שיכוון כו']:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש אבל נוהגים כו'. כ\"כ המרדכי בשם ר' גמליאל. נ\"ב צ\"ל בשם ר' גרשום:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "לחם משנה: כתבה הרי\"ף ז\"ל בסוף פ' ואלו מגלחין. נ\"ב וכ\"ה ברא\"ש אכן בקיצור פסקי הרא\"ש ליתא [וכן הובא בילקוט איוב ב']:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דהא בסוף פ\"ק אמרינן. נ\"ב בסוף פ\"ק דערכין אמרינן כו':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות אבל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..29cdb7c166c12588d1ec031777c72d098dfb4120 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,69 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rebels", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ממרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: על מ\"ש רבינו כו' בשר חי' קשה ממ\"ש בפרק תשיעי כו'. נ\"ב ועי' רדב\"ז חלק א' בלשונות הרמב\"ם סי' ח' ט':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: וכן כו' נראה שלמד כן כו'. נ\"ב מבואר להדי' בתורת כהנים פ' קדושים פ\"ט [משנה א']" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שתוקי כו' וכן גר כו'. ובהלכה י' כשם שאינו חייב על אביו כו'. נ\"ב כל זה בתורת כהנים פ' קדושים פ\"ט ה\"ב [וז\"ל התו\"כ שם והלא גר כו' דברי ר' יה\"ג ר\"ע אומר אביו ואמו קלל את שהוא חייב על אביו חייב על אמו ואת שאינו חייב על אביו אינו חייב על אמו מודה ר\"ע בשתוקי שהוא חייב על אמו אע\"פ שאינו חייב על אביו עכ\"ל התו\"כ שם] וע\"ע בירושלמי פרק אחד עשר דיבמות הלכה ב' ע\"ש בקרבן עדה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה: שכך הורו הגאונים. נ\"ב וע' תשובת הגאונים סי' רצ\"ט:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2bee8ee5ff34a188aac9f7ef6317c80d8520d3a4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,66 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rebels", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Rebels", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ: על מ\"ש רבינו כו' בשר חי' קשה ממ\"ש בפרק תשיעי כו'. נ\"ב ועי' רדב\"ז חלק א' בלשונות הרמב\"ם סי' ח' ט':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: וכן כו' נראה שלמד כן כו'. נ\"ב מבואר להדי' בתורת כהנים פ' קדושים פ\"ט [משנה א']" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שתוקי כו' וכן גר כו'. ובהלכה י' כשם שאינו חייב על אביו כו'. נ\"ב כל זה בתורת כהנים פ' קדושים פ\"ט ה\"ב [וז\"ל התו\"כ שם והלא גר כו' דברי ר' יה\"ג ר\"ע אומר אביו ואמו קלל את שהוא חייב על אביו חייב על אמו ואת שאינו חייב על אביו אינו חייב על אמו מודה ר\"ע בשתוקי שהוא חייב על אמו אע\"פ שאינו חייב על אביו עכ\"ל התו\"כ שם] וע\"ע בירושלמי פרק אחד עשר דיבמות הלכה ב' ע\"ש בקרבן עדה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה: שכך הורו הגאונים. נ\"ב וע' תשובת הגאונים סי' רצ\"ט:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ממרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3401ee15aa5c1d0b7529edc96c240201c472864b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,81 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Testimony", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות עדות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה: דקדק בלשון ה\"ג [כצ\"ל והוא ר\"ת הלכות גדולות] כו' כדברי לשון ה\"ג כו' ואדדייק מלשון ה\"ג כו' דקדוקו דקדק דה\"ג כו' [כצ\"ל]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה: פירש\"י שהרי כו'. ונדפס בצדו לא מצאתי הרש\"י הזה. נ\"ב והוא מבואר ברש\"י שם ריש העמוד ד\"ה וכשם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "מגדול עוז. בד\"ה ואני אומר עיקר הלכה זו כו', ומאי בעדות אחת אילימא עדיות בשתי עדיות ממש. נ\"ב צ\"ל אילימא בשתי עדיות בשתי עדיות ממש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: כיון שנגמר דינו של המחזיק כו' הרי הוא תפוס בעצמו והוה כאשר עשה ולא כאשר זמם כו'. נ\"ב ע' תשובת ר\"ע אייגר סי' קע\"ו מה שכתב בזה וע' בתומים סי' ל\"ח מה שתירץ [על קושית המל\"מ]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..610815daf3d4381cd2086570c45ad81e37b7c183 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,78 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Testimony", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Testimony", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה: דקדק בלשון ה\"ג [כצ\"ל והוא ר\"ת הלכות גדולות] כו' כדברי לשון ה\"ג כו' ואדדייק מלשון ה\"ג כו' דקדוקו דקדק דה\"ג כו' [כצ\"ל]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה: פירש\"י שהרי כו'. ונדפס בצדו לא מצאתי הרש\"י הזה. נ\"ב והוא מבואר ברש\"י שם ריש העמוד ד\"ה וכשם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "מגדול עוז. בד\"ה ואני אומר עיקר הלכה זו כו', ומאי בעדות אחת אילימא עדיות בשתי עדיות ממש. נ\"ב צ\"ל אילימא בשתי עדיות בשתי עדיות ממש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: כיון שנגמר דינו של המחזיק כו' הרי הוא תפוס בעצמו והוה כאשר עשה ולא כאשר זמם כו'. נ\"ב ע' תשובת ר\"ע אייגר סי' קע\"ו מה שכתב בזה וע' בתומים סי' ל\"ח מה שתירץ [על קושית המל\"מ]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות עדות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dd47d97c4d31823db1f30abd19961ecde6c32a05 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,124 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [ + "לח\"מ: ומה שאמר רבינו צריך שיהי' אחד מהם סמוך כלומר כו' כמבואר בפרקים הבאים. נ\"ב ע' תוס' יו\"ט פרק ראשון דסנהדרין משנה ד\"ה סמיכות כו' שמגיה שצ\"ל ברמב\"ם שיהי' כל אחד מהם סמוך וכלשון שכתב בפי' המשנה סנהדרין שם במתני' סמיכת חכמים כו' לפי שנצטרך שיהי' כל אחד מהם סמוך וע\"ש:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: צ\"ע מנין לרבינו כו' לכל הדברים. נ\"ב והוא בירושלמי פ\"ק דחגיגה ה' ח' ע\"ש וכ\"כ לחם משנה:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [ + "נגמר הדין והוציא הממון כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז חלק שני בלשונות הרמב\"ם סי' פ\"ב שכתב שט\"ס הוא וצ\"ל נגמר הדין להוציא. בלמד. וזה הנכון ע\"ש [ונקט כן לרבותא דאפי' להוציא שהוא כמו אתן לך ג\"כ אינו יכול לחזור בו]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "יש לך ראי' אמר אין לי ראי' ודנו אותו וחייבוהו. נ\"ב אמר אין לי ראי' אע\"פ שמצא אח\"כ אינו כלום ואין צריך לומר אם אמרו לו יש לך עדים ואמר אין לי עדים יש לך ראי' ואמר אין לי ראי' ודנו כו' כן הגיה בסמ\"ע סי' כ' ס\"ק ב' ע\"ש:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה: ישבה על המשבר קודם שנגמר הדין כו'. נ\"ב ע' תוס' שם [ערכין ז' ע\"א שהשיגו על פרש\"י ע\"ש]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "ואין רשות למלך להרוג אלא בסייף לבד. נ\"ב תוספתא סוף פ\"ט דסנהדרין. הרשות לא נתן לה אלא סייף בלבד וירושלמי ר\"פ ארבע מיתות [וע\"ע לקמן ברמב\"ם ה' מלכים פ\"ג ה' ח'. וע' זוהר משפטים ק\"ז ע\"ב וז\"ל וכתוב (מלכים א ב׳:ח׳) ואשבע לו כו' אם אמיתך בחרב מאי בחרב וכי שמעי טפשא הוה דאלו הכי אומי לי' דלא יומא בחרב לא אבל בחנית ובגירא אין אלא כו' ע\"ש מה שתירץ. ומה שהקשה וכי טפשא הוה כו' היינו דגם במיתות של ב\"ד אמרו אם אינו יכול להמיתו בזה מותר להמיתו בכל מיתה שיכול וכמ\"ש הרמב\"ם ה' סנהדרין פי\"ד ה' ח'. וכן הוא בסייף הניתן לרשות שמותר לרשות להרוג המורדים והקמים כנגדם בחנית וחצים וכל דרכי המלחמה וזה פשוט ולא נאמר סייף רק לכתחילה היכא דאפשר בקל ואם נשבע לו בחרב ואינו יכול בחרב מותר לו וודאי בחנית וחצים ולכן מקשה כנ\"ל. ועוי\"ל שבכלל סייף שניתן לרשות הוא ג\"כ חנית וחצים שהם עיקר דרכי המלחמה ואשר בהם כובשים את הרעים ועוצרים בעדם [וע' סנהדרין נ\"ב ב'] ולכן מקשה בזוהר על לשון זה שהי' אפשר לדוד למצוא טענה ואמתלא שלא יעבור על שבועתו שכוונתו בשבועתו היתה רק בחרב דווקא ולכן מקשה וכי טיפשא הי' וכו' דלא יימא כו' וע' קידושין מ\"ג א' מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו אף כו' מ\"ט מורד במלכות הוה כו' ושם הי' חצים כמ\"ש שמואל ב' י\"א פסוק כ\"ד ויורו המורים כו' וגם אורי' החתי מת. וע' לעיל ה' סנהדרין פרק י\"ח הלכה ו' וע' חתם סופר אורח חיים סי' ר\"ח סוף ד\"ה עכ\"פ בהא נחתינן כו'. ועוי\"ל דמ\"ש הרמב\"ם שם פי\"ח ה\"ו או דין מלכות הי' קאי רק על דבר השני על דוד לגר עמלקי שבעכן כן מפורש במקרא שציווהו ד' לדון ע\"פ הגורל (יהושע ז' ט\"ו) והיתה הוראת שעה:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האיסור עצמו בעד אחד יוחזק כיצד כו'. נ\"ב ירושלמי סוטה פרק ו' ה' ב' [וע\"ע ברמב\"ם ה' איסורי ביאה פ\"א ה' כ\"ב]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: אמר רב חגי מוטב כו'. נ\"ב ע' הנוסחא הנכונה בירושלמי סנהדרין פרק כהן גדול ה' א' ובאגדת שמואל פרק ז'. ולזה כיון בעל מגדול עוז אלא שט\"ס בדבריו ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "בלחם משנה: מאין יצא לו דזר שאכל תרומה טמאה במיתה כו'. נ\"ב ע' תוספתא פרק ששי דתרומות מ\"ה ובירושלמי פ\"ב ה\"א דבכורים מבואר כדברי רבינו וז\"ל התוספתא שם באוכלי תרומה לזרים טהור שאכל את הטהור וטהור שאכל את הטמא וטמא שאכל את הטהור וטמא שאכל את הטמא כולם במיתה ובאוכלי תרומה לכהנים טהור כו' ע\"ש וכן הוא בירושלמי דביכורים שם וז\"ל מתניתא מסייע לי' לר' יוחנן אוכלי תרומה בזדון טהור שאכל טהור וטמא שאכל טמא וטהור שאכל טמא וטמא שאכל טהור בעון מיתה. אוכלי תרומה בכהנים טהור שאכל כו' כמו שהוא בתוספתא הנ\"ל [וכוונת הירושלמי להתוספתא הנ\"ל] ומה דאיתא בירושלמי שם אוכלי תרומה בזדון הוא ט\"ס וצ\"ל אוכלי תרומה בזרים וכמו שהוא בתוספתא שם וכן העתיק בערוך ערך טען את התוספתא הנ\"ל והירושלמי ביכורים הנ\"ל אוכלי תרומה בזרים טהור כו': [וע\"ע מה שכתבנו בה' תרומות פרק ששי הלכה ו']:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם לא הי' מכיר את שום אחד מהם כו' אין לך דיין צדיק כמוהו. נ\"ב ע' ירושלמי גיטין פרק תשיעי סוף הלכה ח' אמר ר' חגי צריכין הדיינים שיהיו מכירין את הנידונין מעשה הי' וזייפו עכ\"ל וע' בקרבן עדה שם בשיורי קרבן שהקשה משם לכאן ולענ\"ד הדין דהכא של הרמב\"ם איירי שפוסק להם הדין והם מקיימים הדין ואינו נותן להם פסק דין בכתב ובזה א\"צ להכיר אותם שאין יכולים לזייף. אבל הירושלמי איירי שרוצין שיתנו להם פסק דין בזה צריכים להכירם שלא יזייפו הפסק דין על אחרים וכהא דתנן בפרק גט פשוט (בבא בתרא דף קס\"ז) ובלבד שיהי' מכירן וכדאיתא בה' מלוה ולוה פ' כ\"ד ה\"ג. ובחו\"מ סי' ל\"ט סעיף ז' וסי' מ\"ט סעיף ב':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..989c1a54b26e98461971deda26404593061cdff0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Shoftim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,121 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_The_Sanhedrin_and_the_Penalties_within_their_Jurisdiction", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [ + "לח\"מ: ומה שאמר רבינו צריך שיהי' אחד מהם סמוך כלומר כו' כמבואר בפרקים הבאים. נ\"ב ע' תוס' יו\"ט פרק ראשון דסנהדרין משנה ד\"ה סמיכות כו' שמגיה שצ\"ל ברמב\"ם שיהי' כל אחד מהם סמוך וכלשון שכתב בפי' המשנה סנהדרין שם במתני' סמיכת חכמים כו' לפי שנצטרך שיהי' כל אחד מהם סמוך וע\"ש:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: צ\"ע מנין לרבינו כו' לכל הדברים. נ\"ב והוא בירושלמי פ\"ק דחגיגה ה' ח' ע\"ש וכ\"כ לחם משנה:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [ + "נגמר הדין והוציא הממון כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז חלק שני בלשונות הרמב\"ם סי' פ\"ב שכתב שט\"ס הוא וצ\"ל נגמר הדין להוציא. בלמד. וזה הנכון ע\"ש [ונקט כן לרבותא דאפי' להוציא שהוא כמו אתן לך ג\"כ אינו יכול לחזור בו]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "יש לך ראי' אמר אין לי ראי' ודנו אותו וחייבוהו. נ\"ב אמר אין לי ראי' אע\"פ שמצא אח\"כ אינו כלום ואין צריך לומר אם אמרו לו יש לך עדים ואמר אין לי עדים יש לך ראי' ואמר אין לי ראי' ודנו כו' כן הגיה בסמ\"ע סי' כ' ס\"ק ב' ע\"ש:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "כסף משנה: ישבה על המשבר קודם שנגמר הדין כו'. נ\"ב ע' תוס' שם [ערכין ז' ע\"א שהשיגו על פרש\"י ע\"ש]:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "ואין רשות למלך להרוג אלא בסייף לבד. נ\"ב תוספתא סוף פ\"ט דסנהדרין. הרשות לא נתן לה אלא סייף בלבד וירושלמי ר\"פ ארבע מיתות [וע\"ע לקמן ברמב\"ם ה' מלכים פ\"ג ה' ח'. וע' זוהר משפטים ק\"ז ע\"ב וז\"ל וכתוב (מלכים א ב׳:ח׳) ואשבע לו כו' אם אמיתך בחרב מאי בחרב וכי שמעי טפשא הוה דאלו הכי אומי לי' דלא יומא בחרב לא אבל בחנית ובגירא אין אלא כו' ע\"ש מה שתירץ. ומה שהקשה וכי טפשא הוה כו' היינו דגם במיתות של ב\"ד אמרו אם אינו יכול להמיתו בזה מותר להמיתו בכל מיתה שיכול וכמ\"ש הרמב\"ם ה' סנהדרין פי\"ד ה' ח'. וכן הוא בסייף הניתן לרשות שמותר לרשות להרוג המורדים והקמים כנגדם בחנית וחצים וכל דרכי המלחמה וזה פשוט ולא נאמר סייף רק לכתחילה היכא דאפשר בקל ואם נשבע לו בחרב ואינו יכול בחרב מותר לו וודאי בחנית וחצים ולכן מקשה כנ\"ל. ועוי\"ל שבכלל סייף שניתן לרשות הוא ג\"כ חנית וחצים שהם עיקר דרכי המלחמה ואשר בהם כובשים את הרעים ועוצרים בעדם [וע' סנהדרין נ\"ב ב'] ולכן מקשה בזוהר על לשון זה שהי' אפשר לדוד למצוא טענה ואמתלא שלא יעבור על שבועתו שכוונתו בשבועתו היתה רק בחרב דווקא ולכן מקשה וכי טיפשא הי' וכו' דלא יימא כו' וע' קידושין מ\"ג א' מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו אף כו' מ\"ט מורד במלכות הוה כו' ושם הי' חצים כמ\"ש שמואל ב' י\"א פסוק כ\"ד ויורו המורים כו' וגם אורי' החתי מת. וע' לעיל ה' סנהדרין פרק י\"ח הלכה ו' וע' חתם סופר אורח חיים סי' ר\"ח סוף ד\"ה עכ\"פ בהא נחתינן כו'. ועוי\"ל דמ\"ש הרמב\"ם שם פי\"ח ה\"ו או דין מלכות הי' קאי רק על דבר השני על דוד לגר עמלקי שבעכן כן מפורש במקרא שציווהו ד' לדון ע\"פ הגורל (יהושע ז' ט\"ו) והיתה הוראת שעה:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האיסור עצמו בעד אחד יוחזק כיצד כו'. נ\"ב ירושלמי סוטה פרק ו' ה' ב' [וע\"ע ברמב\"ם ה' איסורי ביאה פ\"א ה' כ\"ב]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: אמר רב חגי מוטב כו'. נ\"ב ע' הנוסחא הנכונה בירושלמי סנהדרין פרק כהן גדול ה' א' ובאגדת שמואל פרק ז'. ולזה כיון בעל מגדול עוז אלא שט\"ס בדבריו ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "בלחם משנה: מאין יצא לו דזר שאכל תרומה טמאה במיתה כו'. נ\"ב ע' תוספתא פרק ששי דתרומות מ\"ה ובירושלמי פ\"ב ה\"א דבכורים מבואר כדברי רבינו וז\"ל התוספתא שם באוכלי תרומה לזרים טהור שאכל את הטהור וטהור שאכל את הטמא וטמא שאכל את הטהור וטמא שאכל את הטמא כולם במיתה ובאוכלי תרומה לכהנים טהור כו' ע\"ש וכן הוא בירושלמי דביכורים שם וז\"ל מתניתא מסייע לי' לר' יוחנן אוכלי תרומה בזדון טהור שאכל טהור וטמא שאכל טמא וטהור שאכל טמא וטמא שאכל טהור בעון מיתה. אוכלי תרומה בכהנים טהור שאכל כו' כמו שהוא בתוספתא הנ\"ל [וכוונת הירושלמי להתוספתא הנ\"ל] ומה דאיתא בירושלמי שם אוכלי תרומה בזדון הוא ט\"ס וצ\"ל אוכלי תרומה בזרים וכמו שהוא בתוספתא שם וכן העתיק בערוך ערך טען את התוספתא הנ\"ל והירושלמי ביכורים הנ\"ל אוכלי תרומה בזרים טהור כו': [וע\"ע מה שכתבנו בה' תרומות פרק ששי הלכה ו']:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם לא הי' מכיר את שום אחד מהם כו' אין לך דיין צדיק כמוהו. נ\"ב ע' ירושלמי גיטין פרק תשיעי סוף הלכה ח' אמר ר' חגי צריכין הדיינים שיהיו מכירין את הנידונין מעשה הי' וזייפו עכ\"ל וע' בקרבן עדה שם בשיורי קרבן שהקשה משם לכאן ולענ\"ד הדין דהכא של הרמב\"ם איירי שפוסק להם הדין והם מקיימים הדין ואינו נותן להם פסק דין בכתב ובזה א\"צ להכיר אותם שאין יכולים לזייף. אבל הירושלמי איירי שרוצין שיתנו להם פסק דין בזה צריכים להכירם שלא יזייפו הפסק דין על אחרים וכהא דתנן בפרק גט פשוט (בבא בתרא דף קס\"ז) ובלבד שיהי' מכירן וכדאיתא בה' מלוה ולוה פ' כ\"ד ה\"ג. ובחו\"מ סי' ל\"ט סעיף ז' וסי' מ\"ט סעיף ב':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dead9a9ff4866fa323baa886f6d536ca58fcaad6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,56 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות טומאת צרעת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ואין מטהרים שני מצורעים כאחד. נ\"ב סוטה דף ח' ע\"א:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ואם שרפן כו'. נ\"ב ירושלמי פ\"ג דערלה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f5d51b707b7bbd6255a87876dae3d2d6d928b617 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,56 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Defilement_by_Leprosy", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ואין מטהרים שני מצורעים כאחד. נ\"ב סוטה דף ח' ע\"א:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ואם שרפן כו'. נ\"ב ירושלמי פ\"ג דערלה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות טומאת צרעת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..82bf6a5a99bfe59fcb9b9366ff71c3aed4e5ff5c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,51 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות טומאת מת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: וכן דרשו בספרא והנוגע כו'. נ\"ב תורת כהנים פרשה אמור פרק ד' אות ג' [וע\"ש בפי' הר\"ש משאנץ ובקרבן אהרן]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a941e91b0ca89f04a3e271c3f961ee26c50935da --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,48 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Defilement_by_a_Corpse", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: וכן דרשו בספרא והנוגע כו'. נ\"ב תורת כהנים פרשה אמור פרק ד' אות ג' [וע\"ש בפי' הר\"ש משאנץ ובקרבן אהרן]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות טומאת מת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..72bacd5e27ef2092517dcb058a07be0fa8b26091 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,78 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement of Foods", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות טומאת אוכלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ויש מקום לפי' רבינו. נ\"ב ע' ברכת הזבח:" + ] + ], + [ + [ + "משנה למלך, ד\"ה נסתפקתי כו': וצ\"ע בחולין דף ל\"ד דאילו מאכל בכביצה כו'. נ\"ב לא קשי' מידי ע\"ש ברש\"י [ד\"ה אלא מצינו]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: פ\"ק דכריתות מ\"ג א'. נ\"ב צ\"ל פ\"ג דכריתות:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דהלכתא כוותי' באיסורים. נ\"ב וכרב פפא שם דף י\"ז ע\"ב [ואע\"ג דמסיק שם בפסחים בקשי' מ\"מ יש לומר דהרמב\"ם ס\"ל דכשאומרים בגמ' קשי' לא נדחה לגמרי וכמ\"ש הרשב\"ם בשם ר\"ח ב\"ב. נ\"ב ואע\"ג דהרשב\"ם שם חלק עליו מ\"מ הרמב\"ם בפ' נחלות פ\"ט ה' ח' פסק ג\"כ כהר\"ח ולא דחינן משום דמסיק בקושי' אבל יש לחלק בין שם לכאן וע' פירש\"י סנהדרין ע\"ב ע\"א ד\"ה קשי'. וע' מה שכתבנו למעלה ה' פסולי המוקדשין פ\"א ה' ל\"ו שיש לומר דהרמב\"ם לא גרס קשי' וע\"ש עוד מה שכתבנו שם. וע\"ע מה שכתבנו בה' איסורי מזבח פרק א' ה\"ד]:" + ], + [ + "כ\"מ, בסוף הדיבור: משום דבתרא הוא. נ\"ב וע' פסחים דף י\"ט ברש\"י ד\"ה אלא קסבר צירוף דרבנן ובתוס' שם:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..be6171ea10a58897cd0de9773d04319930315120 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,75 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Defilement of Foods", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Defilement_of_Foods", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: ויש מקום לפי' רבינו. נ\"ב ע' ברכת הזבח:" + ] + ], + [ + [ + "משנה למלך, ד\"ה נסתפקתי כו': וצ\"ע בחולין דף ל\"ד דאילו מאכל בכביצה כו'. נ\"ב לא קשי' מידי ע\"ש ברש\"י [ד\"ה אלא מצינו]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: פ\"ק דכריתות מ\"ג א'. נ\"ב צ\"ל פ\"ג דכריתות:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: דהלכתא כוותי' באיסורים. נ\"ב וכרב פפא שם דף י\"ז ע\"ב [ואע\"ג דמסיק שם בפסחים בקשי' מ\"מ יש לומר דהרמב\"ם ס\"ל דכשאומרים בגמ' קשי' לא נדחה לגמרי וכמ\"ש הרשב\"ם בשם ר\"ח ב\"ב. נ\"ב ואע\"ג דהרשב\"ם שם חלק עליו מ\"מ הרמב\"ם בפ' נחלות פ\"ט ה' ח' פסק ג\"כ כהר\"ח ולא דחינן משום דמסיק בקושי' אבל יש לחלק בין שם לכאן וע' פירש\"י סנהדרין ע\"ב ע\"א ד\"ה קשי'. וע' מה שכתבנו למעלה ה' פסולי המוקדשין פ\"א ה' ל\"ו שיש לומר דהרמב\"ם לא גרס קשי' וע\"ש עוד מה שכתבנו שם. וע\"ע מה שכתבנו בה' איסורי מזבח פרק א' ה\"ד]:" + ], + [ + "כ\"מ, בסוף הדיבור: משום דבתרא הוא. נ\"ב וע' פסחים דף י\"ט ברש\"י ד\"ה אלא קסבר צירוף דרבנן ובתוס' שם:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות טומאת אוכלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..fd47cf2417eab90794d81e60db8e16ecae4ff582 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,50 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Immersion Pools", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מקואות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: קוו וקיימי דומיא דים ואפ\"ה מכשיר. נ\"ב ע' חידושי הרמב\"ן מ\"ש בשם ר' משה הדרשן בזה:", + " סליק חלק שלישי התודה והשבח לה' ית':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..059fa67823042de62122b9db8e0f2ebc35573402 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,47 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Immersion Pools", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Immersion_Pools", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: קוו וקיימי דומיא דים ואפ\"ה מכשיר. נ\"ב ע' חידושי הרמב\"ן מ\"ש בשם ר' משה הדרשן בזה:", + " סליק חלק שלישי התודה והשבח לה' ית':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מקואות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..174ee2dbcdae7374b68f4c60f6c0ede1ae0e3c4b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,89 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שאר אבות הטומאות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: מצא בה כו'. דאשוחט את הבהמה קאי כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז חלק ה' סי' שני אלפים קצ\"ב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "בהשגת הראב\"ד: ניחא טפי לההיא סוגי' דזבחים כו'. נ\"ב ע\"ש (דף ק\"ה ע\"ב) ומאן שמעת לי' האי סברא ר\"מ כו' וזה עולה להאי פירושא. אכן לפירש\"י וכפי מ\"ש הראב\"ד בתחלה לא גרסינן שם כלל. וכן נראה מהתו' שם ד\"ה ומדסיפא ר\"מ כו' שלא הי' זה בגירסתם [וע\"ש גליון הש\"ס מהגר\"ע אייגר ז\"ל שהקשה ג\"כ על גירסא זו. וממה שציינו התוס' ומדסיפא ר\"מ כו' לכאורה הי' גירסתם מטהרת טריפתה מטומאתה מאן שמעת לי' האי סברא ר\"מ ומדסיפא ר\"מ רישא נמי ר\"מ ומוכח מזה שמתחלה לא גרסו ומאן שמעת לי' האי סברא ר\"מ ומדרישא ר\"מ כו']:" + ] + ], + [], + [ + [ + "כסף משנה, ד\"ה אחר שכתבתי כו': דעת רבי חנן. נ\"ב צ\"ל דעת רבי נתן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: יום או לילה הכי אמרינן בפרק. נ\"ב בפרק תינוקות דף ס\"ה ע\"ב:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "כ\"מ: בפרק י\"א דפרה כו' מותר בכולן כו'. נ\"ב ע\"ש בר\"ש [משנה ה'] ובתוס' חגיגה דף כ\"א ע\"א וע' ירושלמי פ\"ק דפסחים ה' ז' מוקי לטבול יום [שבמתני' שם] בטבול יום דבית הפרס שהוא דרבנן וע\"ע לעיל פי\"א מה' טומאת מת ה' ב':" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "הג\"ה שנדפס אצל הרמב\"ם (בתוך הכ\"מ): לא ידעתי למה שינה כו'. נ\"ב פשוט משום דלא אמרו ספק טומאה הצפה טהור אלא לשרץ בלבד כמ\"ש לעיל. ולא ס\"ל להרמב\"ם כמ\"ש התוס' דבכל טומאת מגע דומי' דשרץ אלא שרץ דוקא. וע' בהגהות הגר\"א ז\"ל שם בגמרא נזיר ס\"ד א' שהגיה בגמ' כעין מ\"ש כאן ברמב\"ם ע\"ש]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0229847657af35269120f97e276853d2396116c5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,86 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Other_Sources_of_Defilement", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: מצא בה כו'. דאשוחט את הבהמה קאי כו'. נ\"ב ע' רדב\"ז חלק ה' סי' שני אלפים קצ\"ב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "בהשגת הראב\"ד: ניחא טפי לההיא סוגי' דזבחים כו'. נ\"ב ע\"ש (דף ק\"ה ע\"ב) ומאן שמעת לי' האי סברא ר\"מ כו' וזה עולה להאי פירושא. אכן לפירש\"י וכפי מ\"ש הראב\"ד בתחלה לא גרסינן שם כלל. וכן נראה מהתו' שם ד\"ה ומדסיפא ר\"מ כו' שלא הי' זה בגירסתם [וע\"ש גליון הש\"ס מהגר\"ע אייגר ז\"ל שהקשה ג\"כ על גירסא זו. וממה שציינו התוס' ומדסיפא ר\"מ כו' לכאורה הי' גירסתם מטהרת טריפתה מטומאתה מאן שמעת לי' האי סברא ר\"מ ומדסיפא ר\"מ רישא נמי ר\"מ ומוכח מזה שמתחלה לא גרסו ומאן שמעת לי' האי סברא ר\"מ ומדרישא ר\"מ כו']:" + ] + ], + [], + [ + [ + "כסף משנה, ד\"ה אחר שכתבתי כו': דעת רבי חנן. נ\"ב צ\"ל דעת רבי נתן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: יום או לילה הכי אמרינן בפרק. נ\"ב בפרק תינוקות דף ס\"ה ע\"ב:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "כ\"מ: בפרק י\"א דפרה כו' מותר בכולן כו'. נ\"ב ע\"ש בר\"ש [משנה ה'] ובתוס' חגיגה דף כ\"א ע\"א וע' ירושלמי פ\"ק דפסחים ה' ז' מוקי לטבול יום [שבמתני' שם] בטבול יום דבית הפרס שהוא דרבנן וע\"ע לעיל פי\"א מה' טומאת מת ה' ב':" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "הג\"ה שנדפס אצל הרמב\"ם (בתוך הכ\"מ): לא ידעתי למה שינה כו'. נ\"ב פשוט משום דלא אמרו ספק טומאה הצפה טהור אלא לשרץ בלבד כמ\"ש לעיל. ולא ס\"ל להרמב\"ם כמ\"ש התוס' דבכל טומאת מגע דומי' דשרץ אלא שרץ דוקא. וע' בהגהות הגר\"א ז\"ל שם בגמרא נזיר ס\"ד א' שהגיה בגמ' כעין מ\"ש כאן ברמב\"ם ע\"ש]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שאר אבות הטומאות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3386705fe6a54722f4a681a03fbb9c270f1e529c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,77 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Red Heifer", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות פרה אדומה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ופסק כת\"ק. נ\"ב וצ\"ע דהא אמרינן שם מאן ת\"ק ר\"ש דדריש טעמא דקרא. ורבינו לא פסק כר\"ש בפ\"ג דהלכות מלוה ולוה ה\"א. שוב ראיתי שהעיר בזה התוספות יו\"ט ע\"ש פ\"ג דפרה ה' ז' וע\"ע ה' נדרים פי\"ב ה' י\"ד ובלחם משנה שם [וע' לחם משנה ה' מלוה ולוה פ\"ג ה' א' שם. וע' מה שכתבנו בה' סוטה פ\"ד ה' ב' וע' קידושין כ\"א א' הא רבנן הא ר\"ש ופסק הרמב\"ם שם בה' שמיטה ויובל פי\"ב ה\"ב דבתי ערי חומה אינו נגאל לחצאין והיינו כרבנן ע\"ש. וע\"ע פירש\"י קידושין כ\"א א' ד\"ה הא רבנן דרבנן ילפי ג\"כ בבתי ערי חומה גאולתו משדה אחוזה וכן מוכח ממש\"ש בתי ערי חומה יוכיח ש\"מ דלרבנן יש קרא ע\"ז. ור\"ש שאמר הטעם לפי שמצינו כו' ע\"כ לית לי' גז\"ש גאולתו הנ\"ל ולכן אין ראי' מפסק הרמב\"ם שם וע\"ע תוספות יו\"ט פ\"ב דיבמות מ\"ז]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובזכרי כהונה. נ\"ב ע' לעיל פ\"א דהלכות פסולי המוקדשין ה' ב':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: סוברים כר' יהודה. נ\"ב ע' תוי\"ט ועוד נראה דכיון דרב אשי [בפסחים י\"ח א' שם] מפרש טעמא דר' יהודה משום דה\"ל משקה סרוח. וכן מפרש רב אשי (שם כ' ע\"א) הא דתנן בעדיות פ\"ג מ\"ג נמצאת בפרש הכל טהור דטעמא נמי משום דהוה משקה סרוח. א\"כ הלכה כר\"י משום דתנן בבחירתא כוותיה [ע\"ד שאמרו בברכות כ\"ז א' וש\"מ וכן פסק הרמב\"ם פ\"י מה' טומאת אוכלין ה' י\"ז] וע\"ע צל\"ח פסחים שם [אך יש לדקדק דמלשון הרמב\"ם כאן משמע שאין הטעם משום משקה סרוח לבד רק גם משום שאינם משומרים] [וע' צל\"ח שם י\"ח ע\"א סימן ק\"ט מה שכתב בזה] וע' פי' המשניות להרמב\"ם פרה פ\"ט ה\"ה [שכתב שם שאין הלכה כר' יהודה]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9950a464aa2b8533eebe39d01417d78c3de0ab02 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,74 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Red Heifer", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Red_Heifer", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ופסק כת\"ק. נ\"ב וצ\"ע דהא אמרינן שם מאן ת\"ק ר\"ש דדריש טעמא דקרא. ורבינו לא פסק כר\"ש בפ\"ג דהלכות מלוה ולוה ה\"א. שוב ראיתי שהעיר בזה התוספות יו\"ט ע\"ש פ\"ג דפרה ה' ז' וע\"ע ה' נדרים פי\"ב ה' י\"ד ובלחם משנה שם [וע' לחם משנה ה' מלוה ולוה פ\"ג ה' א' שם. וע' מה שכתבנו בה' סוטה פ\"ד ה' ב' וע' קידושין כ\"א א' הא רבנן הא ר\"ש ופסק הרמב\"ם שם בה' שמיטה ויובל פי\"ב ה\"ב דבתי ערי חומה אינו נגאל לחצאין והיינו כרבנן ע\"ש. וע\"ע פירש\"י קידושין כ\"א א' ד\"ה הא רבנן דרבנן ילפי ג\"כ בבתי ערי חומה גאולתו משדה אחוזה וכן מוכח ממש\"ש בתי ערי חומה יוכיח ש\"מ דלרבנן יש קרא ע\"ז. ור\"ש שאמר הטעם לפי שמצינו כו' ע\"כ לית לי' גז\"ש גאולתו הנ\"ל ולכן אין ראי' מפסק הרמב\"ם שם וע\"ע תוספות יו\"ט פ\"ב דיבמות מ\"ז]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובזכרי כהונה. נ\"ב ע' לעיל פ\"א דהלכות פסולי המוקדשין ה' ב':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: סוברים כר' יהודה. נ\"ב ע' תוי\"ט ועוד נראה דכיון דרב אשי [בפסחים י\"ח א' שם] מפרש טעמא דר' יהודה משום דה\"ל משקה סרוח. וכן מפרש רב אשי (שם כ' ע\"א) הא דתנן בעדיות פ\"ג מ\"ג נמצאת בפרש הכל טהור דטעמא נמי משום דהוה משקה סרוח. א\"כ הלכה כר\"י משום דתנן בבחירתא כוותיה [ע\"ד שאמרו בברכות כ\"ז א' וש\"מ וכן פסק הרמב\"ם פ\"י מה' טומאת אוכלין ה' י\"ז] וע\"ע צל\"ח פסחים שם [אך יש לדקדק דמלשון הרמב\"ם כאן משמע שאין הטעם משום משקה סרוח לבד רק גם משום שאינם משומרים] [וע' צל\"ח שם י\"ח ע\"א סימן ק\"ט מה שכתב בזה] וע' פי' המשניות להרמב\"ם פרה פ\"ט ה\"ה [שכתב שם שאין הלכה כר' יהודה]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות פרה אדומה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e3fe9108592cb80caabfc9a5b89ae16a7b2019ef --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,39 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מטמאי משכב ומושב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש וכן בועל הזב כו' בסוף נדה דף ע\"ג. נ\"ב ע' תורת כהנים [פ' מצורע פ\"ח]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9fe39b0d609db0b2a7b38d60883e99b985402128 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,36 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Those_Who_Defile_Bed_or_Seat", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש וכן בועל הזב כו' בסוף נדה דף ע\"ג. נ\"ב ע' תורת כהנים [פ' מצורע פ\"ח]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מטמאי משכב ומושב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..efdaea99df816a56a3590d81b8f61074b0a75ea5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,110 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות כלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: ד\"ה אחד כו'. קשיתי' דהא גבי דהתם הוי אחוריו כו'. נ\"ב צ\"ל קשיתי' דאי גבו דהתם כו':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "משנה למלך: ודע שמה שכתבנו לדעת רבינו אתרבו ידות. נ\"ב צ\"ל רבינו דלא אתרבו:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "השגת הראב\"ד: שלשה על ג' כו'. נ\"ב לפני הכ\"מ הי' מקום השגה זו לקמן ה' כ\"ד ע' כסף משנה שם:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: בפרק דם חטאת עלה צ\"ד. נ\"ב וצ\"ל דגירסתו בגמ' שם [זבחים צ\"ד] מטלית פחותה משלשה כו'. וע' תו' נדה דף ס' ע\"ב ד\"ה במטלניות כו' שגירסתם הי' פחותה משלש כמו שהוא לפנינו. וע' ר\"ש פכ\"ח דכלים מ\"ח וע' רי\"ף פ' במה מדליקין בסוגי' דפתילת הבגד שקיפלה כו' שהוא כדברי הרמב\"ם בזה וקושית התו' בנדה שם יתורץ כמ\"ש הרא\"ש שם ע\"ש [דהרבותא הוא אע\"ג דאתי מדבר המקבל טומאה ומהאי טעמא פסולין לסכך בהו סוכה ע\"ש] [וע' תו' סוכה ט\"ז א' ד\"ה דלא חזי]:" + ], + [], + [], + [ + "[בדפוסי הרמב\"ם הקודמים נדפס השגת הראב\"ד הזה בפנים בהלכה ב']:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ואולי במקצע ולפיכך אפי' כל שהוא כו'. לא הבנתי דהא רבינו במקצע מיירי ואפילו הכי התנה שלא יהי' פחות מג' אצבעות וצ\"ע. כן צ\"ל. ועל מ\"ש ואולי במקצע כו'. נ\"ב דכ\"ז הוא מההשגה [פי' שהכ\"מ כוונתו על דברי הראב\"ד בהשגתו מ\"ש הראב\"ד ואולי במקצע כו']:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..30cdfb9c760e9a554c4f708cbcd42cec92fe22f6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Taharah/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,107 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Vessels", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Vessels", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: ד\"ה אחד כו'. קשיתי' דהא גבי דהתם הוי אחוריו כו'. נ\"ב צ\"ל קשיתי' דאי גבו דהתם כו':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "משנה למלך: ודע שמה שכתבנו לדעת רבינו אתרבו ידות. נ\"ב צ\"ל רבינו דלא אתרבו:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "השגת הראב\"ד: שלשה על ג' כו'. נ\"ב לפני הכ\"מ הי' מקום השגה זו לקמן ה' כ\"ד ע' כסף משנה שם:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: בפרק דם חטאת עלה צ\"ד. נ\"ב וצ\"ל דגירסתו בגמ' שם [זבחים צ\"ד] מטלית פחותה משלשה כו'. וע' תו' נדה דף ס' ע\"ב ד\"ה במטלניות כו' שגירסתם הי' פחותה משלש כמו שהוא לפנינו. וע' ר\"ש פכ\"ח דכלים מ\"ח וע' רי\"ף פ' במה מדליקין בסוגי' דפתילת הבגד שקיפלה כו' שהוא כדברי הרמב\"ם בזה וקושית התו' בנדה שם יתורץ כמ\"ש הרא\"ש שם ע\"ש [דהרבותא הוא אע\"ג דאתי מדבר המקבל טומאה ומהאי טעמא פסולין לסכך בהו סוכה ע\"ש] [וע' תו' סוכה ט\"ז א' ד\"ה דלא חזי]:" + ], + [], + [], + [ + "[בדפוסי הרמב\"ם הקודמים נדפס השגת הראב\"ד הזה בפנים בהלכה ב']:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: ומ\"ש ואולי במקצע ולפיכך אפי' כל שהוא כו'. לא הבנתי דהא רבינו במקצע מיירי ואפילו הכי התנה שלא יהי' פחות מג' אצבעות וצ\"ע. כן צ\"ל. ועל מ\"ש ואולי במקצע כו'. נ\"ב דכ\"ז הוא מההשגה [פי' שהכ\"מ כוונתו על דברי הראב\"ד בהשגתו מ\"ש הראב\"ד ואולי במקצע כו']:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות כלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4f2495e6cfe319123540d65118d2b63909867115 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,87 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Eruvin", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות עירובין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה וכל: ומבואר כן בירושלמי. נ\"ב ספ\"ק דערובין:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומערבין במע\"ש בירושלים שהוא ראוי שם לאכילה. נ\"ב תוספתא פ\"ב:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בסופו. אם רצו [מערבין אחד ואם רצו] מערבין שנים. כצ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה בעל, בסופו: הלכה כדברי המקיל בעירוב. נ\"ב וע\"ע בפ' חלון (עירובין ד' פ\"א ע\"ב):" + ] + ], + [ + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה אחד: זמנין דבעו לה מאתמול. נ\"ב ע' ריטב\"א:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..da01479bcd86173362baf38f3bb41986519e11bc --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,84 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Eruvin", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Eruvin", + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה וכל: ומבואר כן בירושלמי. נ\"ב ספ\"ק דערובין:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומערבין במע\"ש בירושלים שהוא ראוי שם לאכילה. נ\"ב תוספתא פ\"ב:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בסופו. אם רצו [מערבין אחד ואם רצו] מערבין שנים. כצ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה בעל, בסופו: הלכה כדברי המקיל בעירוב. נ\"ב וע\"ע בפ' חלון (עירובין ד' פ\"א ע\"ב):" + ] + ], + [ + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה אחד: זמנין דבעו לה מאתמול. נ\"ב ע' ריטב\"א:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות עירובין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1fe11ba3edb0562883eeb562427eed3ddf02a8cb --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,53 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fasts", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תעניות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן גזרו על עטרות כלות אם הי' שם כסף או זהב. נ\"ב גירסת הרב המגיד אם היו של כסף או זהב ועי' בית יוסף או\"ח סי' תק\"ס בד\"ה כלות:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ec97446a9b3037681e11e11183663a2d9986d6ba --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,50 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Fasts", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Fasts", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן גזרו על עטרות כלות אם הי' שם כסף או זהב. נ\"ב גירסת הרב המגיד אם היו של כסף או זהב ועי' בית יוסף או\"ח סי' תק\"ס בד\"ה כלות:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תעניות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b8c7cd779a66535f3d36623b953e73e5af47c26e --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,83 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות חמץ ומצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "[ראב\"ד]: והשאור אע\"פ שהוא (נפסק) [נפסל]. נ\"ב תוספתא דביצה פ\"א [ה\"ג ע\"ש]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "(ראב\"ד) [מגדל עוז], אין אסור: כתב הראב\"ד ז\"ל. נ\"ב השגה זו מקומה על הלכה ב' במי פירות:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "[מגדל עוז]: כתב הראב\"ד ז\"ל זהו ע\"ד הרב ז\"ל שסומך על דברי ר\"ע שאמר (שאלתי) צ\"ל שאמר לשתי לר\"א כו' וכ\"ה בגמ' ל\"ו א':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מצה המשתמרת לענין מצה בלבד. נ\"ב ק\"ק מידי בלבד כתיב וע' רש\"י [וע' פסחים ל\"ו א' מידי בלבד כו'] וע\"ע נו\"ב ססי' ע\"ט:" + ], + [], + [], + [ + "מכין אותו עד שתצא נפשו. נ\"ב ע' תוספתא ספ\"ג דמכות. ובר\"ן פ\"ד דכתובות [דף פ' ע\"ב ובתוס' נזיר דף כ' ע\"ב ד\"ה ר' יהודא ובפי' המשניות להרמב\"ם שם דף כ\"ג ע\"א ופירש\"י קידושין כ\"ח א']:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d0c3a0b2dba82a139252fd4779d1e464b4418d12 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,80 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Leavened_and_Unleavened_Bread", + "text": [ + [ + [], + [ + "[ראב\"ד]: והשאור אע\"פ שהוא (נפסק) [נפסל]. נ\"ב תוספתא דביצה פ\"א [ה\"ג ע\"ש]:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "(ראב\"ד) [מגדל עוז], אין אסור: כתב הראב\"ד ז\"ל. נ\"ב השגה זו מקומה על הלכה ב' במי פירות:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "[מגדל עוז]: כתב הראב\"ד ז\"ל זהו ע\"ד הרב ז\"ל שסומך על דברי ר\"ע שאמר (שאלתי) צ\"ל שאמר לשתי לר\"א כו' וכ\"ה בגמ' ל\"ו א':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מצה המשתמרת לענין מצה בלבד. נ\"ב ק\"ק מידי בלבד כתיב וע' רש\"י [וע' פסחים ל\"ו א' מידי בלבד כו'] וע\"ע נו\"ב ססי' ע\"ט:" + ], + [], + [], + [ + "מכין אותו עד שתצא נפשו. נ\"ב ע' תוספתא ספ\"ג דמכות. ובר\"ן פ\"ד דכתובות [דף פ' ע\"ב ובתוס' נזיר דף כ' ע\"ב ד\"ה ר' יהודא ובפי' המשניות להרמב\"ם שם דף כ\"ג ע\"א ופירש\"י קידושין כ\"ח א']:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות חמץ ומצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9673b5f6c6ed3c3d8ca2ec2583e3526e223c5e36 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,132 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rest on a Holiday", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה כל: ודין ההבערה שם דף י\"ב ע\"ב מבואר דסבר (ר' יהודא). נ\"ב צ\"ל ר' יוחנן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה בני החיל: ויש מי שהעמיד כו' באמרו שלא הי' בגירסת רבינו ופליגא. נ\"ב וע' בבה\"ג הגירסא מסייע לי' לריב\"ל ויש לומר שכן הי' גי' הרמב\"ם [ולגירסא הנ\"ל צריך לפרש דקאי על הברייתא דסליק מינה שמבואר בה דס\"ל לכם ולא לעובד כוכבים ואסור מדאורייתא ומסייע לי' לריב\"ל דס\"ל ג\"כ דהוה דאורייתא דגזר שמא ירבה בשבילו גזרה משום דאורייתא שאל\"כ ה\"ל גזרה לגזרה וע' גמ' ריש המסכת ג' א' היא גופה גזרה כו' וע' תו' חולין ק\"ד ע\"א ד\"ה ומנא כו' וע' ביאור הגר\"א על או\"ח סי' תקי\"ב סק\"ו] [וע' בהגהותיו בן ארי' על אלפס ביצה דף יוד ע\"א]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או שנולד בראשון אם הכין אותו לשני. נ\"ב ע' ב\"י סי' תקי\"ג. שם בלחם משנה ד\"ה שני בסופו כמ\"ש שם התוס' ז\"ל. נ\"ב וכ\"ה דעת הגה\"מ לקמן פ\"ב אות ח' וע' ב\"י:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראב\"ד: שהרי חי' ועוף שהתירו אינו אלא ביברים קטנים ואפי' [הכי] דגים כו' כצ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה ד\"ה אין כו': בהגה\"ה א\"ה דבריו תמוהין כו' ודברי הל\"מ צ\"ע. נ\"ב ע' צל\"ח:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראב\"ד: ואע\"פ שאין לו (לשואל). נ\"ב צ\"ל לשמואל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה מי: ובגמ' דף כ\"א ב' גבי מתניתין כו' אמר (רבה). נ\"ב צ\"ל רב הונא. שם לחם משנה: מה שדחו הא (דרבינו) נ\"ב צ\"ל דר' הונא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד הקטנים. נ\"ב בירושלמי פ' ערבי פסחים [הלכה א']:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ea44dceae0f83d72b134ca7eeaf14f909dca753c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,129 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Rest on a Holiday", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Rest_on_a_Holiday", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה כל: ודין ההבערה שם דף י\"ב ע\"ב מבואר דסבר (ר' יהודא). נ\"ב צ\"ל ר' יוחנן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה בני החיל: ויש מי שהעמיד כו' באמרו שלא הי' בגירסת רבינו ופליגא. נ\"ב וע' בבה\"ג הגירסא מסייע לי' לריב\"ל ויש לומר שכן הי' גי' הרמב\"ם [ולגירסא הנ\"ל צריך לפרש דקאי על הברייתא דסליק מינה שמבואר בה דס\"ל לכם ולא לעובד כוכבים ואסור מדאורייתא ומסייע לי' לריב\"ל דס\"ל ג\"כ דהוה דאורייתא דגזר שמא ירבה בשבילו גזרה משום דאורייתא שאל\"כ ה\"ל גזרה לגזרה וע' גמ' ריש המסכת ג' א' היא גופה גזרה כו' וע' תו' חולין ק\"ד ע\"א ד\"ה ומנא כו' וע' ביאור הגר\"א על או\"ח סי' תקי\"ב סק\"ו] [וע' בהגהותיו בן ארי' על אלפס ביצה דף יוד ע\"א]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או שנולד בראשון אם הכין אותו לשני. נ\"ב ע' ב\"י סי' תקי\"ג. שם בלחם משנה ד\"ה שני בסופו כמ\"ש שם התוס' ז\"ל. נ\"ב וכ\"ה דעת הגה\"מ לקמן פ\"ב אות ח' וע' ב\"י:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראב\"ד: שהרי חי' ועוף שהתירו אינו אלא ביברים קטנים ואפי' [הכי] דגים כו' כצ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה ד\"ה אין כו': בהגה\"ה א\"ה דבריו תמוהין כו' ודברי הל\"מ צ\"ע. נ\"ב ע' צל\"ח:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראב\"ד: ואע\"פ שאין לו (לשואל). נ\"ב צ\"ל לשמואל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה מי: ובגמ' דף כ\"א ב' גבי מתניתין כו' אמר (רבה). נ\"ב צ\"ל רב הונא. שם לחם משנה: מה שדחו הא (דרבינו) נ\"ב צ\"ל דר' הונא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד הקטנים. נ\"ב בירושלמי פ' ערבי פסחים [הלכה א']:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4b39394a6735063fb5bb3ea01a5d3ae84fe62aab --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,399 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbath", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שבת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שכיון שנעקרו כולן אין כאן ישראל קבוע וכל כו'. כצ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "או בגללי בהמה דקה. נ\"ב ירושלמי פ\"ג ה\"א וכגירסתו שם. עי' ב\"י סי' רנ\"ג [בד\"ה ומ\"ש ואם הוסקה]:" + ] + ], + [ + [ + "במ\"מ ד\"ה יש: וכ\"ש שאסור עכ\"ל. נ\"ב יותר נראה דתיבת אפילו הוא ט\"ס ברמב\"ם וכ\"נ מפ' המשנה ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלא מוליכה בפחות מד\"א. נ\"ב ע' ע\"ז דף ע' ע\"א וע' [אלי' רבא] סי' רס\"ו ס\"ק ט\"ז וביאור הגר\"א שם סק\"ח ובקרבן נתנאל ר\"פ מי שהחשיך:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: כתב הר\"ן. נ\"ב [הרמ\"ך] וע' ר\"ן פ' המביא דף ר' ע\"ב ד\"ה ומ\"מ. ובתו' ביצה ל\"א ד\"ה מן הקרפף. וע' פמ\"ג סי' ש\"מ במ\"א ס\"ק י\"ז ובנ\"א כלל י\"ג:" + ], + [ + "בכ\"מ: כתב הראב\"ד כו' ממקום חיבורו בחי. נ\"ב תו' ר\"פ המוציא יין ונראה דדעת הרמב\"ם כמ\"ש בתו' שם:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכל השוחק תבלין. נ\"ב ירושלמי [פרק כלל גדול ה\"ב] הדין דשחיק כו' פלפלין חייב משום טוחן:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומתחיל להכניס השתי בערב. נ\"ב צ\"ל הערב בשתי:" + ], + [], + [ + "וכן הקולע כו'. נ\"ב ע' שבת ס\"ד וברש\"י שם ד\"ה ותולה בצואר בתו ובירושלמי ס\"פ המצניע ע\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה המכניס: רב אמר חייב כו'. נ\"ב צ\"ל משום בונה ושמואל אמר משום מכה בפטיש:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולהסיר הצמר הלבן. נ\"ב בש\"ג העתיק הצהוב הלבן ע\"ש. ונראה שכן הי' נוסח הה\"מ:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה אין הכותב. מפורש בתוספתא. נ\"ב וע' בירושלמי [פרק הבונה הלכה ד']:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ סוף דיבור המתחיל המעביר כו': הא קמ\"ל דרשויות מצטרפות כו'. נ\"ב וזה דלא כפרש\"י שפי' שם בדף צ\"ח ע\"א בד\"ה מצטרפות כו' ודלא כר' יוסי כו' דהא הרמב\"ם פסק לקמן פי\"ח ה' כ\"ד כר' יוסי וע' חידושי הרשב\"א:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראב\"ד: נתנו בבור אפילו עמוק ק' אמה ע\"ש. נ\"ב ע\"ש בפי' המשנה להרמב\"ם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "שאין שתי רשויות משתמשות כו'. נ\"ב כ\"ה לשון הירושלמי [עירובין פ\"י ה\"ד]. ונראה דגרס שם בירושלמי כשיש בהן רוחב ד' אבל אין כו' ואין רחבין ד' כו' ע\"ש. ושם בפרק חלון הלכה ב'. ובקרבן עדה דגרס כן. שוב מצאתי כן במרכבת המשנה ע\"ש. וע' ריטב\"א:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עכו\"ם עצמה. נ\"ב ירושלמי ערובין פרק שלישי ה\"א וע\"ש בק\"ע בתוספותיו:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ה' קנים. נ\"ב לשון הירושלמי פרק ב' דערובין ה\"ח ע\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [ + "והחלב טמאה. נ\"ב כ\"ה בירושלמי פ\"ח דשבת הלכה א':" + ], + [ + "במ\"מ ד\"ה תבן: ופסק רבינו כר' אושעיא שהלכה כמותו לגבי ר' יוחנן. נ\"ב ע' פ\"ד מה' פרה ה\"ה דפסק שם כר\"י לגבי ר' אושעיא. ונוסחא שלפנינו בגמ' ר\"ל ופסק כוותי' משום דהדר ביה ר' יוחנן דכמו לרב דימי אמרינן בגמ' שם (ע\"ו ע\"א) באורתא אמר ר' יוחנן הכי לצפרא הדר ביה. ה\"ה נמי לרבין הדר בי' ר' יוחנן לגבי ר\"ל דהא רבין לא פליג על רב דימי אלא במאי פלוגתייהו אבל בהא לא פליג דבצפרא הדר ביה והגמ' אינו מביא אלא במאי דפליג על רב דימי ע\"ש גמ' וע\"ע ה' כלאים פ\"ה ה' י\"ז [ובירושלמי פ\"ה דכלאים פליגי שם ר' יוחנן ור' אושעי' ע\"ש] וע\"ע ה' חגיגה פ\"א ה\"ד בכ\"מ ובלחם משנה שם:" + ], + [], + [], + [], + [ + "המוציא אזוב וכו'. נ\"ב תוספתא פ\"ט הט\"ז וירושלמי [פ' המוציא יין ה\"ב]:" + ], + [], + [ + "צריך שיהי' בו יתר על זה. נ\"ב ירושלמי [פרק המוציא יין ה\"ג] ע\"ש:" + ], + [], + [ + "טיט כו' שיער כו'. [ע' תוס' שבת דף פ' ע\"ב ד\"ה המוציא ומה שכתב שם בהגהת בן ארי' על דברי רמב\"ם אלה]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה יוצאה אשה: לפי שאין אשה חונקת עצמה. נ\"ב ובפי' המשנה מפרש הא דתנן ס\"ה א' הבנות יוצאות בחוטין הוא חוטין הקשורין בצוארה. וכ\"ה בירושלמי ע\"ש ובק\"ע שם. ולזה לא הזכיר לקמן הל' י\"ב חוטין [שבאזניהם] רק קיסמין:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה ד\"ה לא היתה, בסוף הדיבור. נ\"ב וע' ק\"נ פרק מי שהחשיך אות ג':" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ואפילו הי' רצוף באבנים. נ\"ב ע' תוי\"ט פ\"ה דפסחים משנה ח' סוף ד\"ה שלא ברצון:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ ד\"ה וכן כו'. מחלוקת שם ע\"ג ב' דרבא. תיבת דרבא מוקף. ונ\"ב דרבה [ע\"ש בגמ' ומה שנדפס שם על הגליון [וע\"ע מ\"מ לעיל פ\"ח ה\"ה שגירסתו הי' רבה]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ ד\"ה אמבטי: ואמבטי זה כלי הוא. נ\"ב ע' ט\"ז או\"ח סי' שי\"ח ס\"ק י\"ח שכתב שט\"ס כאן וצ\"ל ואמבטי זה כלי שני הוא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה חרדל: מדברי תרומות הדשן. נ\"ב סי' נ\"ג וע' ב\"י סי' שכ\"א:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והי' מהודק על ראשו. נ\"ב ע' רדב\"ז ח\"ב סי' ע\"ז ללשונות הרמב\"ם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואפילו (בשומן). נ\"ב צ\"ל בשמן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה ומה כו', בסופו. וס\"ל דר\"מ לאו היינו ת\"ק. נ\"ב ע' ערובין צ\"ה ע\"ב:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..93750d3f4ea95b77698b63daf36d88f72b928094 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,396 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbath", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Sabbath", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שכיון שנעקרו כולן אין כאן ישראל קבוע וכל כו'. כצ\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "או בגללי בהמה דקה. נ\"ב ירושלמי פ\"ג ה\"א וכגירסתו שם. עי' ב\"י סי' רנ\"ג [בד\"ה ומ\"ש ואם הוסקה]:" + ] + ], + [ + [ + "במ\"מ ד\"ה יש: וכ\"ש שאסור עכ\"ל. נ\"ב יותר נראה דתיבת אפילו הוא ט\"ס ברמב\"ם וכ\"נ מפ' המשנה ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלא מוליכה בפחות מד\"א. נ\"ב ע' ע\"ז דף ע' ע\"א וע' [אלי' רבא] סי' רס\"ו ס\"ק ט\"ז וביאור הגר\"א שם סק\"ח ובקרבן נתנאל ר\"פ מי שהחשיך:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: כתב הר\"ן. נ\"ב [הרמ\"ך] וע' ר\"ן פ' המביא דף ר' ע\"ב ד\"ה ומ\"מ. ובתו' ביצה ל\"א ד\"ה מן הקרפף. וע' פמ\"ג סי' ש\"מ במ\"א ס\"ק י\"ז ובנ\"א כלל י\"ג:" + ], + [ + "בכ\"מ: כתב הראב\"ד כו' ממקום חיבורו בחי. נ\"ב תו' ר\"פ המוציא יין ונראה דדעת הרמב\"ם כמ\"ש בתו' שם:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכל השוחק תבלין. נ\"ב ירושלמי [פרק כלל גדול ה\"ב] הדין דשחיק כו' פלפלין חייב משום טוחן:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומתחיל להכניס השתי בערב. נ\"ב צ\"ל הערב בשתי:" + ], + [], + [ + "וכן הקולע כו'. נ\"ב ע' שבת ס\"ד וברש\"י שם ד\"ה ותולה בצואר בתו ובירושלמי ס\"פ המצניע ע\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה המכניס: רב אמר חייב כו'. נ\"ב צ\"ל משום בונה ושמואל אמר משום מכה בפטיש:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולהסיר הצמר הלבן. נ\"ב בש\"ג העתיק הצהוב הלבן ע\"ש. ונראה שכן הי' נוסח הה\"מ:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה אין הכותב. מפורש בתוספתא. נ\"ב וע' בירושלמי [פרק הבונה הלכה ד']:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ סוף דיבור המתחיל המעביר כו': הא קמ\"ל דרשויות מצטרפות כו'. נ\"ב וזה דלא כפרש\"י שפי' שם בדף צ\"ח ע\"א בד\"ה מצטרפות כו' ודלא כר' יוסי כו' דהא הרמב\"ם פסק לקמן פי\"ח ה' כ\"ד כר' יוסי וע' חידושי הרשב\"א:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראב\"ד: נתנו בבור אפילו עמוק ק' אמה ע\"ש. נ\"ב ע\"ש בפי' המשנה להרמב\"ם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "שאין שתי רשויות משתמשות כו'. נ\"ב כ\"ה לשון הירושלמי [עירובין פ\"י ה\"ד]. ונראה דגרס שם בירושלמי כשיש בהן רוחב ד' אבל אין כו' ואין רחבין ד' כו' ע\"ש. ושם בפרק חלון הלכה ב'. ובקרבן עדה דגרס כן. שוב מצאתי כן במרכבת המשנה ע\"ש. וע' ריטב\"א:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עכו\"ם עצמה. נ\"ב ירושלמי ערובין פרק שלישי ה\"א וע\"ש בק\"ע בתוספותיו:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ה' קנים. נ\"ב לשון הירושלמי פרק ב' דערובין ה\"ח ע\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [ + "והחלב טמאה. נ\"ב כ\"ה בירושלמי פ\"ח דשבת הלכה א':" + ], + [ + "במ\"מ ד\"ה תבן: ופסק רבינו כר' אושעיא שהלכה כמותו לגבי ר' יוחנן. נ\"ב ע' פ\"ד מה' פרה ה\"ה דפסק שם כר\"י לגבי ר' אושעיא. ונוסחא שלפנינו בגמ' ר\"ל ופסק כוותי' משום דהדר ביה ר' יוחנן דכמו לרב דימי אמרינן בגמ' שם (ע\"ו ע\"א) באורתא אמר ר' יוחנן הכי לצפרא הדר ביה. ה\"ה נמי לרבין הדר בי' ר' יוחנן לגבי ר\"ל דהא רבין לא פליג על רב דימי אלא במאי פלוגתייהו אבל בהא לא פליג דבצפרא הדר ביה והגמ' אינו מביא אלא במאי דפליג על רב דימי ע\"ש גמ' וע\"ע ה' כלאים פ\"ה ה' י\"ז [ובירושלמי פ\"ה דכלאים פליגי שם ר' יוחנן ור' אושעי' ע\"ש] וע\"ע ה' חגיגה פ\"א ה\"ד בכ\"מ ובלחם משנה שם:" + ], + [], + [], + [], + [ + "המוציא אזוב וכו'. נ\"ב תוספתא פ\"ט הט\"ז וירושלמי [פ' המוציא יין ה\"ב]:" + ], + [], + [ + "צריך שיהי' בו יתר על זה. נ\"ב ירושלמי [פרק המוציא יין ה\"ג] ע\"ש:" + ], + [], + [ + "טיט כו' שיער כו'. [ע' תוס' שבת דף פ' ע\"ב ד\"ה המוציא ומה שכתב שם בהגהת בן ארי' על דברי רמב\"ם אלה]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "במ\"מ ד\"ה יוצאה אשה: לפי שאין אשה חונקת עצמה. נ\"ב ובפי' המשנה מפרש הא דתנן ס\"ה א' הבנות יוצאות בחוטין הוא חוטין הקשורין בצוארה. וכ\"ה בירושלמי ע\"ש ובק\"ע שם. ולזה לא הזכיר לקמן הל' י\"ב חוטין [שבאזניהם] רק קיסמין:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מגיד משנה ד\"ה לא היתה, בסוף הדיבור. נ\"ב וע' ק\"נ פרק מי שהחשיך אות ג':" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ואפילו הי' רצוף באבנים. נ\"ב ע' תוי\"ט פ\"ה דפסחים משנה ח' סוף ד\"ה שלא ברצון:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ ד\"ה וכן כו'. מחלוקת שם ע\"ג ב' דרבא. תיבת דרבא מוקף. ונ\"ב דרבה [ע\"ש בגמ' ומה שנדפס שם על הגליון [וע\"ע מ\"מ לעיל פ\"ח ה\"ה שגירסתו הי' רבה]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מ\"מ ד\"ה אמבטי: ואמבטי זה כלי הוא. נ\"ב ע' ט\"ז או\"ח סי' שי\"ח ס\"ק י\"ח שכתב שט\"ס כאן וצ\"ל ואמבטי זה כלי שני הוא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה חרדל: מדברי תרומות הדשן. נ\"ב סי' נ\"ג וע' ב\"י סי' שכ\"א:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והי' מהודק על ראשו. נ\"ב ע' רדב\"ז ח\"ב סי' ע\"ז ללשונות הרמב\"ם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואפילו (בשומן). נ\"ב צ\"ל בשמן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ד\"ה ומה כו', בסופו. וס\"ל דר\"מ לאו היינו ת\"ק. נ\"ב ע' ערובין צ\"ה ע\"ב:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שבת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sanctification of the New Month/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sanctification of the New Month/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dcceb8221f92ef33b68c3b544db1d38e80cb0a59 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sanctification of the New Month/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,92 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sanctification of the New Month", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות קידוש החודש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בפי' הרלב\"ח הלכה ט' ד\"ה הקושי' כו': וא\"כ בשיעור מהלך כו' עבר זמן בהשמ\"ש דר' יהודא ור' יוסי וכו'. ע' תוס' שבת ל\"ה ב' ד\"ה אלא שכתבו שם א\"נ ספק הי' להם אם (בהשמ\"ש דר' יוסי) מתחיל מיד אחר בהשמ\"ש דר' יהודה או מתאחר הרבה כו' עכ\"ל ודבריהם שם בא לתרץ גם מה דקשה מדברי שמואל לענין טבילה ושמואל עצמו אמר שיעור ידוע (שם ל\"ד ע\"ב) שלשה רבעי מיל א\"כ מפורש בדברי התוס' דמפרשי תלתא רבעי מיל רק בהשמ\"ש דר' יהודא לבד בלא בהשמ\"ש דר' יוסי וכן מפורש דברי הרא\"ש שם סי' כ\"ג שכתב ג\"כ התירוץ דמספקא להו וע\"ש עוד באריכות שמפורש ששיטתו כן. (ולא כמ\"ש כאן כדעת הרא\"ש) וכ\"כ הבית יוסף בסי' רצ\"ג וכן כתב הב\"ח שם יעו\"ש וכ\"כ הגר\"א ז\"ל בסי' רס\"א ס\"ק י\"ב וז\"ל שם ולעיל אמר שמואל תלתא רבעי מיל אליבא דר' יהודה וכאן אמר כוכב א' יום אליבא דר' יוסי עכ\"ל וע' מה שכתב בהגהות בן ארי' נדה דף נ\"ג א' ובהגהות בן ארי' על אורח חיים סי' רס\"א:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה ד\"ה ועל אדר, בסופו: וצ\"ע. נ\"ב נראה דלק\"מ דהא כתב לקמן [פ\"ה הי\"ז] דכותבין אגרות כו' והוספנו על שנה כך וכך כו' היינו הודעה על אדר ב'. דהא ההוספה הוא אדר א' כדאיתא בגמ' [סנהדרין י\"ב א'] וע\"ש בתו' ובפ\"י תבין. והיינו דרשב\"ג דס\"ל רצו כ\"ט רצו למ\"ד כתב להודיע כך וכך. וכן ס\"ל ג\"כ לרבינו וק\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בעיבור השנה מתחילין מן הצד. נ\"ב ירושלמי פ\"ב דר\"ה ה\"ב:" + ], + [], + [ + "ואם עיברוה בגליל מעוברת. נ\"ב ע' בס' זרע אברהם פי' על הסיפרי פ' ראה שהקשה אמאי לא פסק כעדותו של חנני' ע' גמ' והניח בצ\"ע ע\"ש שהאריך בזה. והנראה דגירסת הרמב\"ם הי' כדאיתא בתוספתא פ\"ב דסנהדרין ה\"י בעדותו של חנני' דליכא פלוגתא כלל ומקרא דלשכנו לא ילפינן אלא לכתחילה ובזה נראה דיתיישב קושית התו' שם ד\"ה אין מעברין. וע\"ע ירושלמי נדרים ספ\"ו בנ\"א שם ובסנהדרין בירושלמי:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "במפרש בפי' הסוגיא דכ\"ד (שרי) [שעי] מיכסי סיהרא [עי' פי' על הגמ' הנ\"ל בהגהת בן ארי' על ר\"ה כ' שם שנדפס בש\"סין החדשים]:" + ], + [ + "אם יהי' המולד בחצי היום קובעין ר\"ח ביום שלאחריו. [זה קאי על תשרי ולפ\"ז ממילא לא יתכן ג\"כ שיהי' אחד משארי ימי ר\"ח המולד אחר חצות היום ורק לפעמים יתכן בר\"ח כסלו ובר\"ח שבט בשנה מעוברת אבל אין חוששין לזה כלל אם כסליו או שבט המולד אחר חצות היום. והטעם שהרי זה הוא הלמ\"מ כמ\"ש הרמב\"ם פ\"ה ה\"ב וקביעות כסלו וטבת לא יוכל להיות נ\"מ במילי דאורייתא כלל. וגם חכמים לא חששו לזה כיון שבדיעבד מועיל אם קובעין כשהמולד אחר חצות היום כדמוכח מסוגיא דר\"ה דף כ' ע\"א ודף כ\"ה א' שלצורך היו מקדימין וע\"ע בר\"ה כ' ע\"א הא בניסן ותשרי כו' ובתו' שם בשם יש מפרשים וע\"ע מ\"ש בזה בבן אריה על אורח חיים סוף סימן תכ\"ח]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומפני מה אין קובעין בחשבון זה כו'. [לענ\"ד הרמב\"ם לשיטתו בה' שבת פ\"ה הל' כ\"א שכתב יום הכיפורים שחל להיות בע\"ש כו' חל להיות במוצאי שבת כו' ובה' תמידין ומוספין פ\"א ה\"ז חלבי שבת כו' אין קרבין ביום הכיפורים כו' מבואר שכשהיו מקדשין ע\"פ הראי' היו עושין שבת ויו\"כ רצופים וכן מוכח מדבריו למעלה שלא הזכיר בקידוש ע\"פ הראי' דחיית אד\"ו. א\"כ גם כשקובעין ע\"פ החשבון לא הי' ראוי לדחות וזהו שהקשה הרמב\"ם ומפני מה אין קובעין בחשבון זה דייקא. ותירץ לפי שהחשבון הזה כו' פי' והי' ראוי משום זה כל הימים לדחות למחרתם. אך באשר הדחי' רק מספק אולי האמיתי מאוחר (כי יתכן ג\"כ שהוא מוקדם או בשוה) לכן אין רשאין לדחות על יום שיפול בו שבת ויו\"כ רצופין או יום ערבה בשבת. ולכן יום ג' אין דוחין למחרתו שיפול בו יו\"כ ערב שבת יום ה' אין דוחין למחרתו שיפול בו יו\"כ אחר שבת. יום שבת אין דוחין למחרתו שיפול בו יום ערבה בשבת גם יום ב' אין דוחין מטעם שיתבאר. לכן כדי לפגוע בקיבוץ האמיתי לא יכלו לעשות רק יום קביעה ויום דחי' ומה שאין דוחין יום ב' כי ביום שלישי לפי הקביעות המסודר יהי' מוכרח לעשות ניסן שלפניו שבת ערב הפסח ואולי יבנה המקדש אחר ר\"ח ניסן (עי' ביצה ה' ב' מהרה יבנה כו' ובר\"ה למ\"ד ע\"א מהרה יבנה כו') וגם בזמן המקדש נראה שהיו משתדלין וקובעין באופן שלא יהי' שבת ע\"פ וכן בימי בני בתירה הי' מקרה ולכן שכחו ולא ידעו העולם הלכה למעשה כי לא הי' מצוי מטעם הנ\"ל (וע' פסחים ס\"ו א') ועוד כי יום דחיה היינו שלא יקבעו ביום ההוא לעולם ולכן בלתי אפשר להיות שני ימי דחיה רצופים וע' ר\"ה דף כ' ע\"א ונראה שהרמב\"ם פסק כמ\"ד שם שאין דוחין וכן משמע מדבריו למעלה סוף פ\"ג. וע\"ע סוכה נ\"ד ב' ובכל זה מבואר דברי הרמב\"ם ומתורץ קושית הראב\"ד ועוד קושיות. ולולא דברי הרמב\"ם לענ\"ד יש לומר שקביעת לפי החשבון הוא נכון גם לפי קיבוץ האמיתי כי מבואר בר\"ה כ\"ה ע\"ב ראוהו ב\"ד כו' וברמב\"ם פ\"ב ה\"ט שבזמן שהיו מקדשים ע\"פ הראי' גם אם ראו הירח ברגע אחרונה מן היום אפי' אחר השקיעה היו יכולים לקבוע ר\"ח באותו יום. וא\"כ כשהוא ע\"פ החשבון וזמן המולד הוא במקום ראית העדים גם כשיחול הקיבוץ האמיתי ברגע אחרונה מן היום אפשר לעשות ר\"ה ביום ההוא ומבואר בס' תכונות השמים סי' ס\"ד שמולד תשרי האמיתי לא יהיה מאוחר מן האמצעי יותר מששה שעות. וע\"פ הדין אין קובעין ר\"ה לעולם רק אם יהי' המולד האמצעי קודם חצות היום כמפורש ברמב\"ם כאן פ\"ז ה\"ב וא\"כ גם לפי קביעת שלנו לעולם יהי' הקיבוץ האמיתי ביום ר\"ה עצמו קודם הלילה שאפשר לקבוע ר\"ה אז וכנ\"ל ויתכן שמטעם זה כשמולד האמצעי מחצות היום ולאחריו דוחים ר\"ה למחרתו למען שבזה בטוחים שיהי' המולד האמיתי ג\"כ בו ביום וכנ\"ל. ויש בזה עוד חשבונות רבות איך הכל מכוון לכל הזמנים ואכמ\"ל:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sanctification of the New Month/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sanctification of the New Month/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b248d2cc6acb065cc7cff7ca7e3a0b9cb1e43260 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sanctification of the New Month/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,89 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sanctification of the New Month", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Sanctification_of_the_New_Month", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בפי' הרלב\"ח הלכה ט' ד\"ה הקושי' כו': וא\"כ בשיעור מהלך כו' עבר זמן בהשמ\"ש דר' יהודא ור' יוסי וכו'. ע' תוס' שבת ל\"ה ב' ד\"ה אלא שכתבו שם א\"נ ספק הי' להם אם (בהשמ\"ש דר' יוסי) מתחיל מיד אחר בהשמ\"ש דר' יהודה או מתאחר הרבה כו' עכ\"ל ודבריהם שם בא לתרץ גם מה דקשה מדברי שמואל לענין טבילה ושמואל עצמו אמר שיעור ידוע (שם ל\"ד ע\"ב) שלשה רבעי מיל א\"כ מפורש בדברי התוס' דמפרשי תלתא רבעי מיל רק בהשמ\"ש דר' יהודא לבד בלא בהשמ\"ש דר' יוסי וכן מפורש דברי הרא\"ש שם סי' כ\"ג שכתב ג\"כ התירוץ דמספקא להו וע\"ש עוד באריכות שמפורש ששיטתו כן. (ולא כמ\"ש כאן כדעת הרא\"ש) וכ\"כ הבית יוסף בסי' רצ\"ג וכן כתב הב\"ח שם יעו\"ש וכ\"כ הגר\"א ז\"ל בסי' רס\"א ס\"ק י\"ב וז\"ל שם ולעיל אמר שמואל תלתא רבעי מיל אליבא דר' יהודה וכאן אמר כוכב א' יום אליבא דר' יוסי עכ\"ל וע' מה שכתב בהגהות בן ארי' נדה דף נ\"ג א' ובהגהות בן ארי' על אורח חיים סי' רס\"א:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה ד\"ה ועל אדר, בסופו: וצ\"ע. נ\"ב נראה דלק\"מ דהא כתב לקמן [פ\"ה הי\"ז] דכותבין אגרות כו' והוספנו על שנה כך וכך כו' היינו הודעה על אדר ב'. דהא ההוספה הוא אדר א' כדאיתא בגמ' [סנהדרין י\"ב א'] וע\"ש בתו' ובפ\"י תבין. והיינו דרשב\"ג דס\"ל רצו כ\"ט רצו למ\"ד כתב להודיע כך וכך. וכן ס\"ל ג\"כ לרבינו וק\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בעיבור השנה מתחילין מן הצד. נ\"ב ירושלמי פ\"ב דר\"ה ה\"ב:" + ], + [], + [ + "ואם עיברוה בגליל מעוברת. נ\"ב ע' בס' זרע אברהם פי' על הסיפרי פ' ראה שהקשה אמאי לא פסק כעדותו של חנני' ע' גמ' והניח בצ\"ע ע\"ש שהאריך בזה. והנראה דגירסת הרמב\"ם הי' כדאיתא בתוספתא פ\"ב דסנהדרין ה\"י בעדותו של חנני' דליכא פלוגתא כלל ומקרא דלשכנו לא ילפינן אלא לכתחילה ובזה נראה דיתיישב קושית התו' שם ד\"ה אין מעברין. וע\"ע ירושלמי נדרים ספ\"ו בנ\"א שם ובסנהדרין בירושלמי:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "במפרש בפי' הסוגיא דכ\"ד (שרי) [שעי] מיכסי סיהרא [עי' פי' על הגמ' הנ\"ל בהגהת בן ארי' על ר\"ה כ' שם שנדפס בש\"סין החדשים]:" + ], + [ + "אם יהי' המולד בחצי היום קובעין ר\"ח ביום שלאחריו. [זה קאי על תשרי ולפ\"ז ממילא לא יתכן ג\"כ שיהי' אחד משארי ימי ר\"ח המולד אחר חצות היום ורק לפעמים יתכן בר\"ח כסלו ובר\"ח שבט בשנה מעוברת אבל אין חוששין לזה כלל אם כסליו או שבט המולד אחר חצות היום. והטעם שהרי זה הוא הלמ\"מ כמ\"ש הרמב\"ם פ\"ה ה\"ב וקביעות כסלו וטבת לא יוכל להיות נ\"מ במילי דאורייתא כלל. וגם חכמים לא חששו לזה כיון שבדיעבד מועיל אם קובעין כשהמולד אחר חצות היום כדמוכח מסוגיא דר\"ה דף כ' ע\"א ודף כ\"ה א' שלצורך היו מקדימין וע\"ע בר\"ה כ' ע\"א הא בניסן ותשרי כו' ובתו' שם בשם יש מפרשים וע\"ע מ\"ש בזה בבן אריה על אורח חיים סוף סימן תכ\"ח]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומפני מה אין קובעין בחשבון זה כו'. [לענ\"ד הרמב\"ם לשיטתו בה' שבת פ\"ה הל' כ\"א שכתב יום הכיפורים שחל להיות בע\"ש כו' חל להיות במוצאי שבת כו' ובה' תמידין ומוספין פ\"א ה\"ז חלבי שבת כו' אין קרבין ביום הכיפורים כו' מבואר שכשהיו מקדשין ע\"פ הראי' היו עושין שבת ויו\"כ רצופים וכן מוכח מדבריו למעלה שלא הזכיר בקידוש ע\"פ הראי' דחיית אד\"ו. א\"כ גם כשקובעין ע\"פ החשבון לא הי' ראוי לדחות וזהו שהקשה הרמב\"ם ומפני מה אין קובעין בחשבון זה דייקא. ותירץ לפי שהחשבון הזה כו' פי' והי' ראוי משום זה כל הימים לדחות למחרתם. אך באשר הדחי' רק מספק אולי האמיתי מאוחר (כי יתכן ג\"כ שהוא מוקדם או בשוה) לכן אין רשאין לדחות על יום שיפול בו שבת ויו\"כ רצופין או יום ערבה בשבת. ולכן יום ג' אין דוחין למחרתו שיפול בו יו\"כ ערב שבת יום ה' אין דוחין למחרתו שיפול בו יו\"כ אחר שבת. יום שבת אין דוחין למחרתו שיפול בו יום ערבה בשבת גם יום ב' אין דוחין מטעם שיתבאר. לכן כדי לפגוע בקיבוץ האמיתי לא יכלו לעשות רק יום קביעה ויום דחי' ומה שאין דוחין יום ב' כי ביום שלישי לפי הקביעות המסודר יהי' מוכרח לעשות ניסן שלפניו שבת ערב הפסח ואולי יבנה המקדש אחר ר\"ח ניסן (עי' ביצה ה' ב' מהרה יבנה כו' ובר\"ה למ\"ד ע\"א מהרה יבנה כו') וגם בזמן המקדש נראה שהיו משתדלין וקובעין באופן שלא יהי' שבת ע\"פ וכן בימי בני בתירה הי' מקרה ולכן שכחו ולא ידעו העולם הלכה למעשה כי לא הי' מצוי מטעם הנ\"ל (וע' פסחים ס\"ו א') ועוד כי יום דחיה היינו שלא יקבעו ביום ההוא לעולם ולכן בלתי אפשר להיות שני ימי דחיה רצופים וע' ר\"ה דף כ' ע\"א ונראה שהרמב\"ם פסק כמ\"ד שם שאין דוחין וכן משמע מדבריו למעלה סוף פ\"ג. וע\"ע סוכה נ\"ד ב' ובכל זה מבואר דברי הרמב\"ם ומתורץ קושית הראב\"ד ועוד קושיות. ולולא דברי הרמב\"ם לענ\"ד יש לומר שקביעת לפי החשבון הוא נכון גם לפי קיבוץ האמיתי כי מבואר בר\"ה כ\"ה ע\"ב ראוהו ב\"ד כו' וברמב\"ם פ\"ב ה\"ט שבזמן שהיו מקדשים ע\"פ הראי' גם אם ראו הירח ברגע אחרונה מן היום אפי' אחר השקיעה היו יכולים לקבוע ר\"ח באותו יום. וא\"כ כשהוא ע\"פ החשבון וזמן המולד הוא במקום ראית העדים גם כשיחול הקיבוץ האמיתי ברגע אחרונה מן היום אפשר לעשות ר\"ה ביום ההוא ומבואר בס' תכונות השמים סי' ס\"ד שמולד תשרי האמיתי לא יהיה מאוחר מן האמצעי יותר מששה שעות. וע\"פ הדין אין קובעין ר\"ה לעולם רק אם יהי' המולד האמצעי קודם חצות היום כמפורש ברמב\"ם כאן פ\"ז ה\"ב וא\"כ גם לפי קביעת שלנו לעולם יהי' הקיבוץ האמיתי ביום ר\"ה עצמו קודם הלילה שאפשר לקבוע ר\"ה אז וכנ\"ל ויתכן שמטעם זה כשמולד האמצעי מחצות היום ולאחריו דוחים ר\"ה למחרתו למען שבזה בטוחים שיהי' המולד האמיתי ג\"כ בו ביום וכנ\"ל. ויש בזה עוד חשבונות רבות איך הכל מכוון לכל הזמנים ואכמ\"ל:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות קידוש החודש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b8e8206852f14dca7bb0b9fefb58a6df63e9cf59 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,77 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מגילה וחנוכה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך ד\"ה עיר, בסופו: דתיכף שבאה לידו צריך שיקיימנה. נ\"ב וע' באור הגר\"א ז\"ל או\"ח בסי' תרפ\"ח סק\"א:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגה\"מ אות א' ד\"ה פ\"ק כו': ומיהו אם משהה סעודתו כו' רב צלי של שבת במוצאי שבת. נ\"ב ועי' בהגהות טור או\"ח סי' תרצ\"ה אות א':" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה ד\"ה ומותר, בסופו: וכן מצאתי הגירסא בגמרא דכתיבת יד. נ\"ב וכן נראה מפירש\"י דמפרש דינרין שחילל כו' [וכן הגר\"א ז\"ל בהגהותיו על הש\"ס מחק תיבת סלע של]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e66bbfb4cd9232dbc8e77d7e0915b12a03c2ab0e --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,74 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Scroll_of_Esther_and_Hanukkah", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך ד\"ה עיר, בסופו: דתיכף שבאה לידו צריך שיקיימנה. נ\"ב וע' באור הגר\"א ז\"ל או\"ח בסי' תרפ\"ח סק\"א:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגה\"מ אות א' ד\"ה פ\"ק כו': ומיהו אם משהה סעודתו כו' רב צלי של שבת במוצאי שבת. נ\"ב ועי' בהגהות טור או\"ח סי' תרצ\"ה אות א':" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לחם משנה ד\"ה ומותר, בסופו: וכן מצאתי הגירסא בגמרא דכתיבת יד. נ\"ב וכן נראה מפירש\"י דמפרש דינרין שחילל כו' [וכן הגר\"א ז\"ל בהגהותיו על הש\"ס מחק תיבת סלע של]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מגילה וחנוכה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..58a4583cd7d6576842f1ba0590198977a251e168 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,36 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sheqel Dues", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שקלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [ + [ + "בכ\"מ ד\"ה כיצד: מדקתני שופרות משמע דשנים היו. נ\"ב ע' ירושלמי וע' תיו\"ט:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..167ace05a2d3708a6ba982f89e1914155bd31227 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,33 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sheqel Dues", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Sheqel_Dues", + "text": [ + [], + [ + [ + "בכ\"מ ד\"ה כיצד: מדקתני שופרות משמע דשנים היו. נ\"ב ע' ירושלמי וע' תיו\"ט:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שקלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ac2126d5b6804079a160ad7cbbef9d31a3e9a58b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,40 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שופר וסוכה ולולב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "קטן שא\"צ לאמו כבן חמש כבן שש. נ\"ב ע' ביאור הגר\"א באו\"ח סי' תר\"מ [ס\"ק א']:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bff337824869759fe6aa8ffaf7c6ed00a9623f19 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zemanim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,37 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Shofar,_Sukkah_and_Lulav", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "קטן שא\"צ לאמו כבן חמש כבן שש. נ\"ב ע' ביאור הגר\"א באו\"ח סי' תר\"מ [ס\"ק א']:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שופר וסוכה ולולב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..213a4f38ef70fc055bb1a90b4bf22bee6fccd368 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,64 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Diverse Species", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות כלאים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "במל\"מ: ויש ליישב קושי' זו בדוחק. נ\"ב וע' ביאור הגר\"א ז\"ל יו\"ד סי' רצ\"ו ס\"ק ז':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: שפסק כר\"מ וכר\"ש כו'. נ\"ב ע' שנות אלי' [פ\"ד דכלאים ה\"ט]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כנגד כל המקומות הפרוצים כו'. נ\"ב אבל כנגד העומד מותר ואפילו עומד פחות מד\"ט וכרבא (עירובין דף ט\"ז ע\"ב) דמוקי לברייתא שם כרשב\"ג ע\"ש וע' ריטב\"א שם. ובמאור שם:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..486a7bc78f16ad33e9db834d13e9945f2863868c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,61 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Diverse Species", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Diverse_Species", + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "במל\"מ: ויש ליישב קושי' זו בדוחק. נ\"ב וע' ביאור הגר\"א ז\"ל יו\"ד סי' רצ\"ו ס\"ק ז':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: שפסק כר\"מ וכר\"ש כו'. נ\"ב ע' שנות אלי' [פ\"ד דכלאים ה\"ט]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כנגד כל המקומות הפרוצים כו'. נ\"ב אבל כנגד העומד מותר ואפילו עומד פחות מד\"ט וכרבא (עירובין דף ט\"ז ע\"ב) דמוקי לברייתא שם כרשב\"ג ע\"ש וע' ריטב\"א שם. ובמאור שם:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות כלאים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b4c048125d648180d2a709ba3b3f72dc70372d15 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,130 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מל\"מ: ואלו גבי בכור בהמה טמאה הוצרך לטעם אחר. נ\"ב צ\"ל בהמה טהורה:" + ] + ], + [ + [ + "כ\"מ: דלא פליג ת\"ק אלא מדאורייתא אבל מדרבנן מודה דמחייב. נ\"ב צ\"ל אלא מדרבנן אבל מדאורייתא מודה דלא מחייב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהג\"ה הכתובה בפנים: כתוב בירושלמי כו' כשיר עגבים. נ\"ב ע' ילקוט ובמ\"ש [בילקוט פ' תבא ע\"פ ושמחת בכל הטוב העתיק לשון הירושלמי. ביכורים פ\"ה נאמר כאן טוב ונאמר להלן (יחזקאל ל״ג:ל״ב) יפה קול ומטיב נגן כו' וע\"ע ערכין י\"א ע\"א הובא ג\"כ בילקוט שם]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אנשי מקום פלוני באתם בשלום. נ\"ב במשנה איתא לשלום ע' סוף ברכות:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בזמן הזה שאין שם כו'. כאן מתחיל הלכה ט':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: והרביעית אצבעיים על אצבעיים. נ\"ב פסחים דף ק\"ט ע\"א:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: אם דמיו אסורין למה יתנם לכהן. נ\"ב נראה דצ\"ל למה לא יתנם כו'. [וכוונת הראב\"ד דאע\"ג דהנאת דמיו אסורים כל זמן שלא קיים בו מצות פדיה היינו לבעליו אבל למה לא יהי' מותר ליתן הדמים לכהן ויהנה בהם הכהן שהרי אין תמורתם נאסר שהרי פודין אותו בשוויו ונותן פדיונו לכהן ולכן אינו ראוי לחול איסור על עצם הממון רק אסור הנאתו לבעליו וע' יו\"ד סי' שכ\"א סעיף ח' וע' שער המלך פ\"ה מה' אישות הלכה ב' סוף ד\"ה מכרן וקידש בדמיהן כו' שהביא דברי הראב\"ד אלה והעתיק לשונו בזה הלשון אמר אברהם דמיו אסורים למה יתנם לכהן ויהנה בהן שהרי כו' עכ\"ל וע\"ש מה שכתב על זה]:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b9c638ef1977e19395e1a3ea1f0bd180758992e1 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,127 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_First_Fruits_and_other_Gifts_to_Priests_Outside_the_Sanctuary", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מל\"מ: ואלו גבי בכור בהמה טמאה הוצרך לטעם אחר. נ\"ב צ\"ל בהמה טהורה:" + ] + ], + [ + [ + "כ\"מ: דלא פליג ת\"ק אלא מדאורייתא אבל מדרבנן מודה דמחייב. נ\"ב צ\"ל אלא מדרבנן אבל מדאורייתא מודה דלא מחייב:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהג\"ה הכתובה בפנים: כתוב בירושלמי כו' כשיר עגבים. נ\"ב ע' ילקוט ובמ\"ש [בילקוט פ' תבא ע\"פ ושמחת בכל הטוב העתיק לשון הירושלמי. ביכורים פ\"ה נאמר כאן טוב ונאמר להלן (יחזקאל ל״ג:ל״ב) יפה קול ומטיב נגן כו' וע\"ע ערכין י\"א ע\"א הובא ג\"כ בילקוט שם]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אנשי מקום פלוני באתם בשלום. נ\"ב במשנה איתא לשלום ע' סוף ברכות:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בזמן הזה שאין שם כו'. כאן מתחיל הלכה ט':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: והרביעית אצבעיים על אצבעיים. נ\"ב פסחים דף ק\"ט ע\"א:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: אם דמיו אסורין למה יתנם לכהן. נ\"ב נראה דצ\"ל למה לא יתנם כו'. [וכוונת הראב\"ד דאע\"ג דהנאת דמיו אסורים כל זמן שלא קיים בו מצות פדיה היינו לבעליו אבל למה לא יהי' מותר ליתן הדמים לכהן ויהנה בהם הכהן שהרי אין תמורתם נאסר שהרי פודין אותו בשוויו ונותן פדיונו לכהן ולכן אינו ראוי לחול איסור על עצם הממון רק אסור הנאתו לבעליו וע' יו\"ד סי' שכ\"א סעיף ח' וע' שער המלך פ\"ה מה' אישות הלכה ב' סוף ד\"ה מכרן וקידש בדמיהן כו' שהביא דברי הראב\"ד אלה והעתיק לשונו בזה הלשון אמר אברהם דמיו אסורים למה יתנם לכהן ויהנה בהן שהרי כו' עכ\"ל וע\"ש מה שכתב על זה]:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..aba01054d3cc425f11670fd6f8537a6ca679930d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,167 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Heave Offerings", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תרומות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "כ\"מ, בסוף הדיבור: וצ\"ע. נ\"ב נראה דלק\"מ דאנן לא חשדינן לע\"ה שאוכל תרומה טמאה במזיד אלא משום דאינו בקי בטומאה וטהרה אין מוסרין לו תרומה טהורה וע' ר\"פ י\"א דמשכב ומושב:" + ], + [], + [], + [], + [ + "בין שהי' טמא כו'. נ\"ב תוספתא תרומות [פ\"ו ה\"ה] ובירושלמי ביכורים פ\"ב וט\"ס שם בסיפא דתוספתא וצ\"ל וטמא שאכל את הטהור במיתה כו' וכ\"ה בערוך ע' טען ע\"ש ודלא כהמפרש בירושלמי שם והלח\"מ בפ' י\"ט מה' סנהדרין הלכה ב' לא עיין שם [ע' מה שכתבנו שם]:" + ], + [], + [], + [ + "מפי השמועה למדנו כו'. נ\"ב ע' קרבן עדה בירושלמי יבמות פי\"א ה\"א שהעיר בזה שהביא שתי הדרשות דהיא בתרומות הקדשים ומלחם [ע\"ש שהניח בצ\"ע] ובספר המצות לא הביא הרמב\"ם הא דרשא דמלחם ע\"ש ל\"ת קל\"ז [ויש לומר דהרמב\"ם ס\"ל דשני הדרשות אצטריך דמלחם לבד לא הוה רק לאו הבא מכלל עשה ואין לוקין ע\"ז וכמ\"ש בגמ' דיבמות על זה דף ס\"ח א' ע\"ש. ולכן הוצרך לקרא בתרומת הקדשים לא תאכל. ולולא קרא דמלחם הוה אמינא דלא נאסרה רק כל זמן שבעלה ישראל חי וקרא ושבה כו' לחם אביה תאכל מתירה אחר מיתתו לכן הוצרך מלחם. וע' כתובות כ\"ה וקדושין ס\"ט ויבמות פ\"ז א':" + ] + ], + [ + [ + "כ\"מ: ומשמע מיתה הוא דליכא כו'. נ\"ב כ\"ה בהדי' בתוספתא [פ\"ו מ\"ה] דתרומות ובירושלמי ביכורים פ\"ב וטמא כהן שאכל את הטמא בלא תעשה ע\"ש וכמו שציינתי לעיל פ\"ו ה\"ו [ובה' סנהדרין פי\"ט ה\"ב]:" + ], + [ + "בכ\"מ: וכתב סמ\"ג אין הטמאים כו'. בסמ\"ג לאוין רנ\"ז. ומ\"ש בסוף הדיבור, וזה העת שליש שעה אחר שקיעת החמה עכ\"ל. כוונתו אחר שקיעה השניה שהסמ\"ג לשיטתו בעשין ל\"ב **)ששיטתו שם כשיטת ר\"ת בשבת ל\"ה א' ד\"ה תרי שהשקיעה השניה מתחיל אחר שלשה מילין ורביע אחר שקיעה ראשונה שהוא סה\"כ עד ארבעה מילין משקיעה הראשונה שהיא שקיעת גוף השמש מעל הארץ יעו\"ש. ואע\"ג שמשקיעה שני' הוא רק תלתא רבעי מיל יש לומר שהוא ס\"ל שג' רבעי מיל הוא רק בין השמשות דר' יהודה וצריך להוסיף עוד עד סוף בהשמ\"ש דר' יוסי. ע' מה שכתבנו בפ\"ב מה' קידוש החודש. :" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: מנין לנו בנשואה כו'. נ\"ב ע' ירושלמי פי\"א דכתובות ה\"ז ובק\"ע שם ד\"ה היא אוכלת:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: דלגבי תרומה מזיק הוא. נ\"ב ובפרק כיצד מברכין (ברכות דף ל\"ה ע\"ב) מדמינן להדי' ברכה לתרומה וזה ראי' להרמב\"ם וע' בצל\"ח שם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ, אבל סכין כו': בר\"פ הערל בעי' דאיפשטא. נ\"ב ע\"ש ובתו' ריש פרק דף ע' ע\"א סד\"ה הערל ובקרבן עדה בירושלמי ה\"א ד\"ה ואותן מה שכתב בתוך שבעה בא למעוטי ליל שמיני דאסור וכדאיתא בירושלמי ע\"ש פ' הערל ה\"א ופ' ר\"א דמילה ה\"ה [התו' שם ע' ע\"א כתבו דהאיבעי' לא אפשטא שם דמ\"ש רבא ע\"א ע\"א ותסברא כו' יש לומר שזהו רק לענין פסח אבל לענין סיכה בתרומה לא איפשט ורק בירושלמי איפשט וע\"ש בק\"ע]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: הרביעי אסור והחמישי מותר וכמ\"ש הר\"ש כו'. נ\"ב אין זה מבואר בירושל' אלא שהר\"ש כתב דמשמע כן אבל מדברי הרמב\"ם שלא כתב זה כאן נראה דס\"ל דבתרומה אין חילוק בין רביעי לחמישי וכל שלא רבו אסורין ואם רבו הכל מותר:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: ויין במים שיעורו במאה. נ\"ב צ\"ל ויין ביין שיעורו במאה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כד אחת מהם ומוכרה לכהן כו'. נ\"ב צ\"ע למה צריך ליקח כל הכד ולמה לא יקח ליטרא מהפי של הכד ליתן לכהן [וע' יו\"ד סי' ק\"ט ברמ\"א שם ובביאור הגר\"א ז\"ל שם ס\"ק ז' מ\"ש על המרדכי ע\"ש. ולשיטת המרדכי שם אין לתרץ דכד אחד בוודאי נאסרה שבלעה מהאיסור לכן כד א' אסור לישראל רק לענין הפסד כהן די בפי כד אחד שאין לתרץ כן שהרי מפורש מיד ואם היו פחות ממאה כו' והשוליים מותרין א\"כ אין חוששין שמא בלע השוליים מהפה וא\"כ גם כאן הכד הא' שמרים הי' ראוי השוליים להיות מותר לישראל וליתן רק מפה אחד של כד אחת]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שגם אכילת קדשי הגבול כעבודה. נ\"ב פסחים דף ע\"ג א':" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..76f7aa3778306f806714b3888ab112242ce62b86 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,167 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Heave Offerings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Heave_Offerings", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "כ\"מ, בסוף הדיבור: וצ\"ע. נ\"ב נראה דלק\"מ דאנן לא חשדינן לע\"ה שאוכל תרומה טמאה במזיד אלא משום דאינו בקי בטומאה וטהרה אין מוסרין לו תרומה טהורה וע' ר\"פ י\"א דמשכב ומושב:" + ], + [], + [], + [], + [ + "בין שהי' טמא כו'. נ\"ב תוספתא תרומות [פ\"ו ה\"ה] ובירושלמי ביכורים פ\"ב וט\"ס שם בסיפא דתוספתא וצ\"ל וטמא שאכל את הטהור במיתה כו' וכ\"ה בערוך ע' טען ע\"ש ודלא כהמפרש בירושלמי שם והלח\"מ בפ' י\"ט מה' סנהדרין הלכה ב' לא עיין שם [ע' מה שכתבנו שם]:" + ], + [], + [], + [ + "מפי השמועה למדנו כו'. נ\"ב ע' קרבן עדה בירושלמי יבמות פי\"א ה\"א שהעיר בזה שהביא שתי הדרשות דהיא בתרומות הקדשים ומלחם [ע\"ש שהניח בצ\"ע] ובספר המצות לא הביא הרמב\"ם הא דרשא דמלחם ע\"ש ל\"ת קל\"ז [ויש לומר דהרמב\"ם ס\"ל דשני הדרשות אצטריך דמלחם לבד לא הוה רק לאו הבא מכלל עשה ואין לוקין ע\"ז וכמ\"ש בגמ' דיבמות על זה דף ס\"ח א' ע\"ש. ולכן הוצרך לקרא בתרומת הקדשים לא תאכל. ולולא קרא דמלחם הוה אמינא דלא נאסרה רק כל זמן שבעלה ישראל חי וקרא ושבה כו' לחם אביה תאכל מתירה אחר מיתתו לכן הוצרך מלחם. וע' כתובות כ\"ה וקדושין ס\"ט ויבמות פ\"ז א':" + ] + ], + [ + [ + "כ\"מ: ומשמע מיתה הוא דליכא כו'. נ\"ב כ\"ה בהדי' בתוספתא [פ\"ו מ\"ה] דתרומות ובירושלמי ביכורים פ\"ב וטמא כהן שאכל את הטמא בלא תעשה ע\"ש וכמו שציינתי לעיל פ\"ו ה\"ו [ובה' סנהדרין פי\"ט ה\"ב]:" + ], + [ + "בכ\"מ: וכתב סמ\"ג אין הטמאים כו'. בסמ\"ג לאוין רנ\"ז. ומ\"ש בסוף הדיבור, וזה העת שליש שעה אחר שקיעת החמה עכ\"ל. כוונתו אחר שקיעה השניה שהסמ\"ג לשיטתו בעשין ל\"ב **)ששיטתו שם כשיטת ר\"ת בשבת ל\"ה א' ד\"ה תרי שהשקיעה השניה מתחיל אחר שלשה מילין ורביע אחר שקיעה ראשונה שהוא סה\"כ עד ארבעה מילין משקיעה הראשונה שהיא שקיעת גוף השמש מעל הארץ יעו\"ש. ואע\"ג שמשקיעה שני' הוא רק תלתא רבעי מיל יש לומר שהוא ס\"ל שג' רבעי מיל הוא רק בין השמשות דר' יהודה וצריך להוסיף עוד עד סוף בהשמ\"ש דר' יוסי. ע' מה שכתבנו בפ\"ב מה' קידוש החודש. :" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: מנין לנו בנשואה כו'. נ\"ב ע' ירושלמי פי\"א דכתובות ה\"ז ובק\"ע שם ד\"ה היא אוכלת:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: דלגבי תרומה מזיק הוא. נ\"ב ובפרק כיצד מברכין (ברכות דף ל\"ה ע\"ב) מדמינן להדי' ברכה לתרומה וזה ראי' להרמב\"ם וע' בצל\"ח שם:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ, אבל סכין כו': בר\"פ הערל בעי' דאיפשטא. נ\"ב ע\"ש ובתו' ריש פרק דף ע' ע\"א סד\"ה הערל ובקרבן עדה בירושלמי ה\"א ד\"ה ואותן מה שכתב בתוך שבעה בא למעוטי ליל שמיני דאסור וכדאיתא בירושלמי ע\"ש פ' הערל ה\"א ופ' ר\"א דמילה ה\"ה [התו' שם ע' ע\"א כתבו דהאיבעי' לא אפשטא שם דמ\"ש רבא ע\"א ע\"א ותסברא כו' יש לומר שזהו רק לענין פסח אבל לענין סיכה בתרומה לא איפשט ורק בירושלמי איפשט וע\"ש בק\"ע]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: הרביעי אסור והחמישי מותר וכמ\"ש הר\"ש כו'. נ\"ב אין זה מבואר בירושל' אלא שהר\"ש כתב דמשמע כן אבל מדברי הרמב\"ם שלא כתב זה כאן נראה דס\"ל דבתרומה אין חילוק בין רביעי לחמישי וכל שלא רבו אסורין ואם רבו הכל מותר:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השגת הראב\"ד: ויין במים שיעורו במאה. נ\"ב צ\"ל ויין ביין שיעורו במאה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כד אחת מהם ומוכרה לכהן כו'. נ\"ב צ\"ע למה צריך ליקח כל הכד ולמה לא יקח ליטרא מהפי של הכד ליתן לכהן [וע' יו\"ד סי' ק\"ט ברמ\"א שם ובביאור הגר\"א ז\"ל שם ס\"ק ז' מ\"ש על המרדכי ע\"ש. ולשיטת המרדכי שם אין לתרץ דכד אחד בוודאי נאסרה שבלעה מהאיסור לכן כד א' אסור לישראל רק לענין הפסד כהן די בפי כד אחד שאין לתרץ כן שהרי מפורש מיד ואם היו פחות ממאה כו' והשוליים מותרין א\"כ אין חוששין שמא בלע השוליים מהפה וא\"כ גם כאן הכד הא' שמרים הי' ראוי השוליים להיות מותר לישראל וליתן רק מפה אחד של כד אחת]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שגם אכילת קדשי הגבול כעבודה. נ\"ב פסחים דף ע\"ג א':" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות תרומות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6aa3d3923c48ef2bf3214a878021fcd2d3b3542c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,95 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שמיטה ויובל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: משמע דת\"ק גם בנותן כו'. נ\"ב ע' תוספות יו\"ט [שביעית פ\"ג ה\"ג]" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: בפרק מקום שנהגו (פסחים דף נ\"ג.) נ\"ב ע\"ש ובצל\"ח:" + ], + [ + "ופירות הארץ שיצאו לחו\"ל מתבערים במקומם ולא יעבירם ממקום למקום. נ\"ב ירושלמי שם [סוף פרק ששי דשביעית ה\"ד]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [ + "ליצירה כו' אדם הראשון שהיא שנה שני' כו'. ע' בכסף משנה וע\"ע ביאור זה בתו' ר\"ה דף ח' ד\"ה לתקופה ובביאור לה' קידוש החודש פרק ששי ה' ח' וע\"ע מזה בביאור הגר\"א ז\"ל חו\"מ סי' ס\"ז ס\"ק ח' וע\"ע בהשמטות לביאור הגר\"א על סי' ס\"ז שנדפס סוף חלק שני לחו\"מ]:" + ] + ], + [ + [ + "כ\"מ: ואין מעשיהם מועילים כו'. נ\"ב כרבא, תמורה דף ד' ע\"ב וע' רמב\"ן בפירוש התורה (פ' בהר כ\"ה כ\"ג) פסוק והארץ לא תמכר לצמיתות:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ, סד\"ה וכתב הראב\"ד כו': מבואר מאוד בדברי רבינו. נ\"ב ובאמת קושית הראב\"ד הוא כמו שהקשה הכסף משנה בסמוך דהא בהא תלי':" + ], + [ + "בהשגת הראב\"ד: הא דלא כר' יוסי אלא כו'. נ\"ב יבמות דף פ\"ב ע\"ב:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..788d395b8c443ad18d34d8fb0ee692fa95932793 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,92 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Sabbatical_Year_and_the_Jubilee", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [ + "כ\"מ: משמע דת\"ק גם בנותן כו'. נ\"ב ע' תוספות יו\"ט [שביעית פ\"ג ה\"ג]" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: בפרק מקום שנהגו (פסחים דף נ\"ג.) נ\"ב ע\"ש ובצל\"ח:" + ], + [ + "ופירות הארץ שיצאו לחו\"ל מתבערים במקומם ולא יעבירם ממקום למקום. נ\"ב ירושלמי שם [סוף פרק ששי דשביעית ה\"ד]:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [ + "ליצירה כו' אדם הראשון שהיא שנה שני' כו'. ע' בכסף משנה וע\"ע ביאור זה בתו' ר\"ה דף ח' ד\"ה לתקופה ובביאור לה' קידוש החודש פרק ששי ה' ח' וע\"ע מזה בביאור הגר\"א ז\"ל חו\"מ סי' ס\"ז ס\"ק ח' וע\"ע בהשמטות לביאור הגר\"א על סי' ס\"ז שנדפס סוף חלק שני לחו\"מ]:" + ] + ], + [ + [ + "כ\"מ: ואין מעשיהם מועילים כו'. נ\"ב כרבא, תמורה דף ד' ע\"ב וע' רמב\"ן בפירוש התורה (פ' בהר כ\"ה כ\"ג) פסוק והארץ לא תמכר לצמיתות:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ, סד\"ה וכתב הראב\"ד כו': מבואר מאוד בדברי רבינו. נ\"ב ובאמת קושית הראב\"ד הוא כמו שהקשה הכסף משנה בסמוך דהא בהא תלי':" + ], + [ + "בהשגת הראב\"ד: הא דלא כר' יוסי אלא כו'. נ\"ב יבמות דף פ\"ב ע\"ב:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות שמיטה ויובל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..590f84eb1815d335d2d636ac86705d638ec900fa --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,138 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מעשר שני ונטע רבעי", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [], + [ + [ + "כ\"מ: ואיני יודע מאי קשי' לי' כו'. נ\"ב צ\"ע דהא הסמ\"ג כתב זה על ספר התרומה. וע' ב\"ח יו\"ד סי' של\"א סעיף י\"ז:" + ], + [ + "מדת חסידות שפודין כו'. נ\"ב ע' בית יוסף סימן של\"א שכתב ע\"ז ונראה שטעמו כו'. וע\"ע ביאור הגר\"א ז\"ל סי' רצ\"ד ס\"ק כ' וע\"ע פ\"ה דמעשר שני משנה ז' בפי' הרא\"ש מבואר דמדת חסידות הוא לפדותן בשוין:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שמא לא יכוין משקלותיו כו'. נ\"ב ע' בלחם משנה סוף הלכות חנוכה. דנוסחתו הי' כאן שמא יכוין ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ומ\"ש כמו שבארנו הוא בפרק ומ\"ש כו'. נ\"ב צ\"ל הוא בפרק ג':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מחצה למחצה חולין. נ\"ב ע' צל\"ח פסחים דף ז':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם אין מקדש יניחם עד שירקבו. נ\"ב ע' לקמן ה' בית הבחירה פ\"ו ה' ט\"ו ובכסף משנה שם. ובמשנה למלך שם ה' י\"ד ובמגן אברהם סי' תקס\"א ס\"ק ב':" + ] + ], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ובתשובה להרמב\"ן סי' קנ\"ו הביא הירושלמי. נ\"ב ובחידושי הרשב\"א בבא קמא דף ס\"ט:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מותרות בערלה אלא ברבעי. נ\"ב צ\"ל בערלה ולא ברבעי כו':" + ] + ], + [ + [ + "כ\"מ: כמבואר בפרק זה ובפ\"י ממאכלות כו'. נ\"ב צ\"ל בפרק ט' [ה\"א] ובפ\"י ממאכלות כו' [הלכה ט\"ו]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: בפירוש המשנה פ\"ק דשביעית דף ל\"ד דההיא תיבת דשביעית דף ל\"ד מוקף. ונ\"ב דערלה דף ע\"ט:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dfcc1f9fcfab5306ed1bfbe58ec6466c00c2dba5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,135 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Second_Tithes_and_Fourth_Year's_Fruit", + "text": [ + [], + [ + [ + "כ\"מ: ואיני יודע מאי קשי' לי' כו'. נ\"ב צ\"ע דהא הסמ\"ג כתב זה על ספר התרומה. וע' ב\"ח יו\"ד סי' של\"א סעיף י\"ז:" + ], + [ + "מדת חסידות שפודין כו'. נ\"ב ע' בית יוסף סימן של\"א שכתב ע\"ז ונראה שטעמו כו'. וע\"ע ביאור הגר\"א ז\"ל סי' רצ\"ד ס\"ק כ' וע\"ע פ\"ה דמעשר שני משנה ז' בפי' הרא\"ש מבואר דמדת חסידות הוא לפדותן בשוין:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שמא לא יכוין משקלותיו כו'. נ\"ב ע' בלחם משנה סוף הלכות חנוכה. דנוסחתו הי' כאן שמא יכוין ע\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ומ\"ש כמו שבארנו הוא בפרק ומ\"ש כו'. נ\"ב צ\"ל הוא בפרק ג':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מחצה למחצה חולין. נ\"ב ע' צל\"ח פסחים דף ז':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם אין מקדש יניחם עד שירקבו. נ\"ב ע' לקמן ה' בית הבחירה פ\"ו ה' ט\"ו ובכסף משנה שם. ובמשנה למלך שם ה' י\"ד ובמגן אברהם סי' תקס\"א ס\"ק ב':" + ] + ], + [], + [ + [ + "כ\"מ: ובתשובה להרמב\"ן סי' קנ\"ו הביא הירושלמי. נ\"ב ובחידושי הרשב\"א בבא קמא דף ס\"ט:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מותרות בערלה אלא ברבעי. נ\"ב צ\"ל בערלה ולא ברבעי כו':" + ] + ], + [ + [ + "כ\"מ: כמבואר בפרק זה ובפ\"י ממאכלות כו'. נ\"ב צ\"ל בפרק ט' [ה\"א] ובפ\"י ממאכלות כו' [הלכה ט\"ו]:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: בפירוש המשנה פ\"ק דשביעית דף ל\"ד דההיא תיבת דשביעית דף ל\"ד מוקף. ונ\"ב דערלה דף ע\"ט:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מעשר שני ונטע רבעי", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..fff1f77bda1a363e0de5a98f1799465867a707e2 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,96 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tithes", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מעשרות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מל\"מ: המקדיש פירותיו כו' ע\"ל פרק ג' דין כ\"ה. נ\"ב ע' ירושלמי וז\"ל ולמה תנינן תרי זימנין כו' אחת למירוח ואחת לשליש ע\"ש וזהו שהעתיק הרמב\"ם כאן לעונת המעשרות. [כשהיו מחוברין] ולקמן למירוח [והירושלמי בשני מקומות פאה פ\"ד ה\"ד. ובחלה פ\"ג ה\"ג. ומ\"ש שם לשליש פ' כשהן מחוברים ששיעורן שיגיע לשליש ע\"ש פני משה]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: וכתנא קמא. נ\"ב ע' ירושלמי פ\"א דמעשרות הל' ה' וע' תוספות יו\"ט [פ\"א דמעשרות מ\"ח]:" + ], + [], + [], + [ + "ואצ\"ל אם ניפה בכלי שאין זה עראי וכן נוטל מן היין כו' לתוך הקערה של תבשיל כו'. כצ\"ל:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: אין בכך כלום ומשמע דוקא הקדים כו'. נ\"ב וע' בירושלמי שם פ\"א דדמאי ה\"ד דפליגי אמוראי בלכתחילה ופסק כמאן דמתיר אפילו לכתחילה:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: שהזכירו טעם זה שכתב רבינו והדבר צריך אצלי תלמוד. ולכאורה הי' נראה לומר דפירש כן כדי לפרש פלוגתא דר\"י ור\"ש בחלה דלר\"י אף בחלה אינו מפריש מהיום על של אמש דחששא דחדש וישן איכא נמי בחלה ולא נצטרך לדחוקים שבירושלמי כמו שהביא הר\"ש אך לפ\"ז קשה הא דפסק לקמן פ\"ו דביכורים דבחלה מפריש מחמה על הצוננת והיינו דפסק כר\"ש וכן פסק בפירושו כר\"ש. ואם נאמר דר\"י ור\"ש פליגי נמי בחלה וכנ\"ל אמאי לא פסק בהא נמי כר\"י דהא ר\"י ור\"ש הלכה כר\"ש. ואפשר משום דבחלה הוא ר\"מ ור\"ש בחד שיטתא והוה ר\"י יחיד לגבייהו וק\"ל:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2c679eb57c522ed3325860954fafee7987203cb7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Ben Aryeh/Sefer Zeraim/Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,93 @@ +{ + "title": "Ben Aryeh on Mishneh Torah, Tithes", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ben_Aryeh_on_Mishneh_Torah,_Tithes", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מל\"מ: המקדיש פירותיו כו' ע\"ל פרק ג' דין כ\"ה. נ\"ב ע' ירושלמי וז\"ל ולמה תנינן תרי זימנין כו' אחת למירוח ואחת לשליש ע\"ש וזהו שהעתיק הרמב\"ם כאן לעונת המעשרות. [כשהיו מחוברין] ולקמן למירוח [והירושלמי בשני מקומות פאה פ\"ד ה\"ד. ובחלה פ\"ג ה\"ג. ומ\"ש שם לשליש פ' כשהן מחוברים ששיעורן שיגיע לשליש ע\"ש פני משה]:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: וכתנא קמא. נ\"ב ע' ירושלמי פ\"א דמעשרות הל' ה' וע' תוספות יו\"ט [פ\"א דמעשרות מ\"ח]:" + ], + [], + [], + [ + "ואצ\"ל אם ניפה בכלי שאין זה עראי וכן נוטל מן היין כו' לתוך הקערה של תבשיל כו'. כצ\"ל:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"מ: אין בכך כלום ומשמע דוקא הקדים כו'. נ\"ב וע' בירושלמי שם פ\"א דדמאי ה\"ד דפליגי אמוראי בלכתחילה ופסק כמאן דמתיר אפילו לכתחילה:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "משנה למלך: שהזכירו טעם זה שכתב רבינו והדבר צריך אצלי תלמוד. ולכאורה הי' נראה לומר דפירש כן כדי לפרש פלוגתא דר\"י ור\"ש בחלה דלר\"י אף בחלה אינו מפריש מהיום על של אמש דחששא דחדש וישן איכא נמי בחלה ולא נצטרך לדחוקים שבירושלמי כמו שהביא הר\"ש אך לפ\"ז קשה הא דפסק לקמן פ\"ו דביכורים דבחלה מפריש מחמה על הצוננת והיינו דפסק כר\"ש וכן פסק בפירושו כר\"ש. ואם נאמר דר\"י ור\"ש פליגי נמי בחלה וכנ\"ל אמאי לא פסק בהא נמי כר\"י דהא ר\"י ור\"ש הלכה כר\"ש. ואפשר משום דבחלה הוא ר\"מ ור\"ש בחד שיטתא והוה ר\"י יחיד לגבייהו וק\"ל:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "בן אריה על משנה תורה, הלכות מעשרות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Ben Aryeh", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c9bf3f7bb3677f70c5d8ee7f36cd623edcdfaf54 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,75 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות פסולי המוקדשין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הבכ\"מ כל הזבחים שקיבל דמן אחד מהפסולין לעבודה וכו' עד ויותר נראה לומר דדוקא זרקו כהלכתו פסל אבל זרקו שלא כהלכתו לא פסל דלא חשיבא זריקה ע\"כ. נ\"ב זה אינו דהא הכא איירי כשלא נשאר בו דם הנפש כמ\"ש בסמוך וכ\"כ בפ\"ב ונהי דלא חשיבא מ\"מ הא לא נשאר בו דם לזרוק:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ הלוקח מעות בידו וכו' עד שם בירושלמי לגבי שקלים חילקו בין מכניס פרוטרוט לאומר אלו לשקלי ורבינו שהשוה אותם לענין שאביא מהם חטאתי צ\"ע מהיכא יליף לה ע\"כ. נ\"ב תמהני דהא רב ייבא לא חילק אלא דבין הכי ובין הכי המותר חולין והכי פסק הר\"מ ז\"ל בהלכות שקלים משום דמתני' מסייע לרב ייבא וכיון דמתניתין איירי בפרוטרוט ואפ\"ה אם אמר שאביא מהם חטאתי המותר חולין כ\"ש היכא דלוקח מעות:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4f04f79fb450a5205cb35ae2522e0cb0e3cc7d8f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,72 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Sacrifices_Rendered_Unfit", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הבכ\"מ כל הזבחים שקיבל דמן אחד מהפסולין לעבודה וכו' עד ויותר נראה לומר דדוקא זרקו כהלכתו פסל אבל זרקו שלא כהלכתו לא פסל דלא חשיבא זריקה ע\"כ. נ\"ב זה אינו דהא הכא איירי כשלא נשאר בו דם הנפש כמ\"ש בסמוך וכ\"כ בפ\"ב ונהי דלא חשיבא מ\"מ הא לא נשאר בו דם לזרוק:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ הלוקח מעות בידו וכו' עד שם בירושלמי לגבי שקלים חילקו בין מכניס פרוטרוט לאומר אלו לשקלי ורבינו שהשוה אותם לענין שאביא מהם חטאתי צ\"ע מהיכא יליף לה ע\"כ. נ\"ב תמהני דהא רב ייבא לא חילק אלא דבין הכי ובין הכי המותר חולין והכי פסק הר\"מ ז\"ל בהלכות שקלים משום דמתני' מסייע לרב ייבא וכיון דמתניתין איירי בפרוטרוט ואפ\"ה אם אמר שאביא מהם חטאתי המותר חולין כ\"ש היכא דלוקח מעות:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות פסולי המוקדשין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6300862f87b493f8f57d050e434a4a0b5e6eb3aa --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,39 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Trespass", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות מעילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "כתב הכ\"מ הקדיש אבר אחד לדמיו למזבח ה\"ז ספק וכו' עד ועוד י\"ל דבכלל צדדי הוא שכיון שדבריו סותרים את דברים שאמר לדמיו ואמר למזבח דילמא לא חיילא קדושה כלל ע\"כ. נ\"ב ק\"ל דבהל' ערכין כתב רבינו ז\"ל ודמיה חולין חוץ מאותו אבר ע\"כ, משמע דפשיטא ליה דדמי אותו אבר קדוש דלפי דבריו אמאי חילק רבינו בין דמי אותו אבר לשאר הבהמה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b23cfa4ee1400fa483368da09a9bc6648a8c64a6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Avodah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,36 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Trespass", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Trespass", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "כתב הכ\"מ הקדיש אבר אחד לדמיו למזבח ה\"ז ספק וכו' עד ועוד י\"ל דבכלל צדדי הוא שכיון שדבריו סותרים את דברים שאמר לדמיו ואמר למזבח דילמא לא חיילא קדושה כלל ע\"כ. נ\"ב ק\"ל דבהל' ערכין כתב רבינו ז\"ל ודמיה חולין חוץ מאותו אבר ע\"כ, משמע דפשיטא ליה דדמי אותו אבר קדוש דלפי דבריו אמאי חילק רבינו בין דמי אותו אבר לשאר הבהמה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות מעילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6a6f6b77b6058cf40012374433acf2645b4bb28f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,86 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות ערכים וחרמין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר ערכי עלי וחזר ואמר ערכי עלי וכו' עד שערכין לאו כחובות הן וכו'. נ\"ב בל\"מ תמה על רבינו דבגמרא משמע דב\"ח מאוחר שקדם וגבה מה שגבה גבה ולכך קאמר דיצא ידי שתיהן ורבינו פסק דבע\"ח מאוחר מה שגבה לא גבה ואולי גירסא אחרת היתה לו בגמרא דקאמר מ\"ט הקדש מאוחר מה שגבה גבה עכ\"ד. וע' בהרא\"ש בפרק מי שהיה נשוי דף קמ\"ג ע\"ג גבי מתני' דמי שהיה נשוי ד' נשים ומת הראשונה קודמת לשניה וכו' שהקשה כן וחילק כמו שחילק רבינו יע\"ש:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם אמר ה\"ז הקדש מעכשיו לאחר שלשים יום כו' ואם הקדישו אח\"כ למזבח אינו מוקדש ע\"כ. נ\"ב אף דהרמב\"ם בהלכות גירושין פסק כרב דאמר מעכשיו ולאחר שלשים יום ספיקא הוא אי תנאה הוי אי חזרה הוי הכא גבי הקדש שאני דאף אם נאמר חזרה הוי לא מהני חזרתו דתוך כדי דיבור לאו כדיבור דמי בהקדשות כמבואר פט\"ו מהלכות מעשה הקרבנות יע\"ש:
ודע עוד דממה שכתב רבינו כאן נראה דלא כהרשב\"א ז\"ל שכתב דאם הקדיש מעכשיו ולאחר שלשים יום דלא הוי הקדש ולא שייך לומר גופא מהיום ופירי לאחר מיתה ע\"כ. ובפירוש אמרו בירושלמי פ\"ג דקדושין הקדש זו לאחר שלשים יום אמר ר\"י שייר גיזותיה, וע' בנדרים במחלוקת בר פדא אי פדאן חוזרות וקדשות מסקנא דשמעתין שם בהר\"ן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "יראה לי שאע\"פ שאין אדם מקדיש דשלב\"ל אם אמר הרי עלי להקדישו ה\"ז חייב וכו'. נ\"ב מכאן נ\"ל דהנשבע למכור דבר שאינו שלו לכשיבא לידו חייב למוכרו ולקיים שבועתו, וע' במוהראנ\"ח ז\"ל ח\"א:
בכ\"מ ז\"ל כתב הראב\"ד הראיה מיעקב ראיה וכו' עד ודברי רבינו הם טענה למה יתחייב בנזירות כלל כיון שלא בא לעולם נדר הנזירות ע\"כ. נ\"ב ע' בפ\"ק דנדרים דף ג' ע\"ב שהביא הרא\"ש י\"מ דסבירא להו דמיד חל עליו הנזירות וזהו שכתב הראב\"ד והרי הוא כאלו אמר הריני נזיר מיד ולפי זה לא שייך לעבור בבל תאחר:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5faea5e83a9288c48220f7b7222b6112bfc1a4c0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,83 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Appraisals_and_Devoted_Property", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר ערכי עלי וחזר ואמר ערכי עלי וכו' עד שערכין לאו כחובות הן וכו'. נ\"ב בל\"מ תמה על רבינו דבגמרא משמע דב\"ח מאוחר שקדם וגבה מה שגבה גבה ולכך קאמר דיצא ידי שתיהן ורבינו פסק דבע\"ח מאוחר מה שגבה לא גבה ואולי גירסא אחרת היתה לו בגמרא דקאמר מ\"ט הקדש מאוחר מה שגבה גבה עכ\"ד. וע' בהרא\"ש בפרק מי שהיה נשוי דף קמ\"ג ע\"ג גבי מתני' דמי שהיה נשוי ד' נשים ומת הראשונה קודמת לשניה וכו' שהקשה כן וחילק כמו שחילק רבינו יע\"ש:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם אמר ה\"ז הקדש מעכשיו לאחר שלשים יום כו' ואם הקדישו אח\"כ למזבח אינו מוקדש ע\"כ. נ\"ב אף דהרמב\"ם בהלכות גירושין פסק כרב דאמר מעכשיו ולאחר שלשים יום ספיקא הוא אי תנאה הוי אי חזרה הוי הכא גבי הקדש שאני דאף אם נאמר חזרה הוי לא מהני חזרתו דתוך כדי דיבור לאו כדיבור דמי בהקדשות כמבואר פט\"ו מהלכות מעשה הקרבנות יע\"ש:
ודע עוד דממה שכתב רבינו כאן נראה דלא כהרשב\"א ז\"ל שכתב דאם הקדיש מעכשיו ולאחר שלשים יום דלא הוי הקדש ולא שייך לומר גופא מהיום ופירי לאחר מיתה ע\"כ. ובפירוש אמרו בירושלמי פ\"ג דקדושין הקדש זו לאחר שלשים יום אמר ר\"י שייר גיזותיה, וע' בנדרים במחלוקת בר פדא אי פדאן חוזרות וקדשות מסקנא דשמעתין שם בהר\"ן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "יראה לי שאע\"פ שאין אדם מקדיש דשלב\"ל אם אמר הרי עלי להקדישו ה\"ז חייב וכו'. נ\"ב מכאן נ\"ל דהנשבע למכור דבר שאינו שלו לכשיבא לידו חייב למוכרו ולקיים שבועתו, וע' במוהראנ\"ח ז\"ל ח\"א:
בכ\"מ ז\"ל כתב הראב\"ד הראיה מיעקב ראיה וכו' עד ודברי רבינו הם טענה למה יתחייב בנזירות כלל כיון שלא בא לעולם נדר הנזירות ע\"כ. נ\"ב ע' בפ\"ק דנדרים דף ג' ע\"ב שהביא הרא\"ש י\"מ דסבירא להו דמיד חל עליו הנזירות וזהו שכתב הראב\"ד והרי הוא כאלו אמר הריני נזיר מיד ולפי זה לא שייך לעבור בבל תאחר:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות ערכים וחרמין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dc721c20367f01916e084652c6db3a87014c57bc --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,118 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Nazariteship", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות נזירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ז\"ל אבל האומר הריני נזיר מן הגרוגרות וכו' עד ומאחר דסתם מתני' דלא כר' נתן הו\"ל לרבינו לפסוק כסתם מתני' כו'. נ\"ב פסק רבינו כלישנא קמא משום דללישנא אחרינא ב\"ה אתי כרבי שמעון ואילו אנן קי\"ל כרבנן דפליגי אר\"ש:" + ], + [], + [], + [], + [ + "נדר בנזיר ואמר לא הייתי יודע שהנזיר אסור ביין כו' עד וכבר בארנו שאפי' לא נדר אלא מאחד מהם אסור בכולן. נ\"ב אע\"ג דלשון כולל הוי והאומר פת סתם הרי זה אסור בפת שעורים אע\"ג דבלבו היה לפת חטים כיון דהוי לשון כולל שאני הכא משום דלא היה יודע ומ\"ש איצטריך לטעם דאפילו לא נדר אלא מאחד מהם אסור בכולן:
עוד שם בכ\"מ וז\"ל וי\"ל דכיון דמתני' סתמא מתנייא משמע דבכל גוונא [אסור] אפי' אם בא לפני חכם ע\"כ. נ\"ב צריך ישוב מאי דקאמר בגמרא לרבנן אי מתשיל אחדא משתרי לכולהו וגם דברי הראב\"ד ז\"ל צריכים ישוב דמה חילוק יש בין רישא לסיפא לפי מ\"ש הוא בהשגות בסמוך:" + ] + ], + [ + [], + [ + "בל\"מ. דהכא כיון דלהזיר את עצמו נתכוין אין זה מוטעה בעיקר הנדר יע\"ש. נ\"ב ל\"ק דכל לגבי נפשיה נאמן לומר סבור הייתי כן אבל לאחריני לא וצריך הוכחה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נדר העבד שאר נדרים שיש בהם עינוי נפש וכו' עד נדר עבדו בנזירות ואמר מופר לך וכו'. נ\"ב נראה מדברי רבינו בה' עבדים דצריך גט שחרור להתירו בבת חורין ולפי זה קשה ממאי דפריך בגמרא גבי עבר מכנגד פניו רמ\"א לא ישתה ורי\"א ישתה וקאמר עלה לימא בדשמואל קא מיפלגי דאמר שמואל המפקיר עבדו יצא לחירות וא\"צ גט שיחרור דר\"י לית ליה לדשמואל ומש\"ה קאמר ישתה ולפי סברת הרמב\"ם אמאי קאמר ר\"י ישתה דאפי' אי לית ליה דשמואל וצריך גט שחרור מ\"מ פקע שעבודיה מיניה ואפי' לרב ויצא לחירות אלא מוכח דבהפקעת שעבוד לבד כל שצריך גט שחרור עדיין אין נפשו קנויה לו:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ נזיר חופף על השער וכו' עד ואפי' באדמה המשרת כתב רבינו דאינו לוקה משום דאינו מתכוין להשיר ע\"כ. נ\"ב אינו כן דהא סורק במסרק דמתכוין להשיר ואפילו הכי אינו לוקה וטעמא משום דאדמה הוי כעין סם וסם נלמד מאדמה. ועיין בל\"מ:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר הרי עלי לגלח נזיר וכו'. נ\"ב ע' פרק י\"ז מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ט' וצ\"ע:
כתב הראב\"ד אינו מחוור זה ומה בין זה לאומר הרי עלי לגלח וכו'. נ\"ב כשאמר הרי עלי קרבנות חצי נזיר קרבנות הוי סמוך וה\"ק קרבנות של חצי נזיר ולא אשכחן חצי נזיר משא\"כ כשאמר הרי עלי לגלח חצי נזיר חצי נזיר קאמר:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6393ae61aded9d2d07c31e6ea0c2ae830f0c88f8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,115 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Nazariteship", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Nazariteship", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ז\"ל אבל האומר הריני נזיר מן הגרוגרות וכו' עד ומאחר דסתם מתני' דלא כר' נתן הו\"ל לרבינו לפסוק כסתם מתני' כו'. נ\"ב פסק רבינו כלישנא קמא משום דללישנא אחרינא ב\"ה אתי כרבי שמעון ואילו אנן קי\"ל כרבנן דפליגי אר\"ש:" + ], + [], + [], + [], + [ + "נדר בנזיר ואמר לא הייתי יודע שהנזיר אסור ביין כו' עד וכבר בארנו שאפי' לא נדר אלא מאחד מהם אסור בכולן. נ\"ב אע\"ג דלשון כולל הוי והאומר פת סתם הרי זה אסור בפת שעורים אע\"ג דבלבו היה לפת חטים כיון דהוי לשון כולל שאני הכא משום דלא היה יודע ומ\"ש איצטריך לטעם דאפילו לא נדר אלא מאחד מהם אסור בכולן:
עוד שם בכ\"מ וז\"ל וי\"ל דכיון דמתני' סתמא מתנייא משמע דבכל גוונא [אסור] אפי' אם בא לפני חכם ע\"כ. נ\"ב צריך ישוב מאי דקאמר בגמרא לרבנן אי מתשיל אחדא משתרי לכולהו וגם דברי הראב\"ד ז\"ל צריכים ישוב דמה חילוק יש בין רישא לסיפא לפי מ\"ש הוא בהשגות בסמוך:" + ] + ], + [ + [], + [ + "בל\"מ. דהכא כיון דלהזיר את עצמו נתכוין אין זה מוטעה בעיקר הנדר יע\"ש. נ\"ב ל\"ק דכל לגבי נפשיה נאמן לומר סבור הייתי כן אבל לאחריני לא וצריך הוכחה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נדר העבד שאר נדרים שיש בהם עינוי נפש וכו' עד נדר עבדו בנזירות ואמר מופר לך וכו'. נ\"ב נראה מדברי רבינו בה' עבדים דצריך גט שחרור להתירו בבת חורין ולפי זה קשה ממאי דפריך בגמרא גבי עבר מכנגד פניו רמ\"א לא ישתה ורי\"א ישתה וקאמר עלה לימא בדשמואל קא מיפלגי דאמר שמואל המפקיר עבדו יצא לחירות וא\"צ גט שיחרור דר\"י לית ליה לדשמואל ומש\"ה קאמר ישתה ולפי סברת הרמב\"ם אמאי קאמר ר\"י ישתה דאפי' אי לית ליה דשמואל וצריך גט שחרור מ\"מ פקע שעבודיה מיניה ואפי' לרב ויצא לחירות אלא מוכח דבהפקעת שעבוד לבד כל שצריך גט שחרור עדיין אין נפשו קנויה לו:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ נזיר חופף על השער וכו' עד ואפי' באדמה המשרת כתב רבינו דאינו לוקה משום דאינו מתכוין להשיר ע\"כ. נ\"ב אינו כן דהא סורק במסרק דמתכוין להשיר ואפילו הכי אינו לוקה וטעמא משום דאדמה הוי כעין סם וסם נלמד מאדמה. ועיין בל\"מ:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר הרי עלי לגלח נזיר וכו'. נ\"ב ע' פרק י\"ז מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ט' וצ\"ע:
כתב הראב\"ד אינו מחוור זה ומה בין זה לאומר הרי עלי לגלח וכו'. נ\"ב כשאמר הרי עלי קרבנות חצי נזיר קרבנות הוי סמוך וה\"ק קרבנות של חצי נזיר ולא אשכחן חצי נזיר משא\"כ כשאמר הרי עלי לגלח חצי נזיר חצי נזיר קאמר:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות נזירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bf62279b93b2f5043b439c920524f6bbbe654d2f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,111 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Oaths", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שבועות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ ונ\"ל שאין אנו צריכין לידחק וכו'. נ\"ב ול\"נ דרבינו אזיל לטעמיה דס\"ל דהנודר סתם ואח\"כ אמר כסבור הייתי כך וכך ואדעתא דהכי נשבעתי ה\"ז מותר ומש\"ה כתב בפ\"ב מהל' נזיר דאם נזר ואח\"כ נגנבה בהמתו אינו נזיר וכמו כן בפ\"א מהל' נזיר דאם נזר ובא ואמר כסבור הייתי שחכמים מתירין לי לשתות יין כו' או מפני שהוא קובר מתים אינו נזיר דהוי נדרי שגגות והראב\"ד ז\"ל השיג עליו דהוי כנדרי אונסין:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נ\"ב מ\"ש בל\"מ דהיינו טעמא משום דאין מביאין קרבן על הספק יע\"ש, ק\"ק לטעמא שכתב רבינו משום דהוי אנוס:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וחזר ונשבע שלא יאכל תאנים וענבים וכו'. , נ\"ב מדנקט כאחת נראה דהיינו טעמא דהשניה חלה דעל אכילה מב' נשבע אבל קשה מ\"ש אח\"כ וכן הנשבע וכו':" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שבועה שלא אוכל היום שבועה שלא אוכל היום וכו'. נ\"ב השבועה השניה הוי כנשבע לקיים המצוה כ\"נ מפירש\"י ונהי דפטור מקרבן ומלקות מ\"מ שבועה איכא וכדאמרינן מנין שנשבעים לקיים את המצוה והכי אמרו בפ\"ב דנדרים לישנא אחרינא חיובא הוא דליכא הא שבועה איכא ומשום הכי כתב רבינו ז\"ל דמצי מתשיל אשניה ברישא:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "בד\"א בשאר כתבי הקדש אבל הנשבע בתורה וכו'. והראב\"ד ז\"ל השיג וז\"ל מה ראה לחלק בין תורה לשאר כתבי הקדש וכו'. נ\"ב עיין מ\"ש הרמז\"ל בספ\"א מהל' נדרים ז\"ל נדר במה שכתוב בה הרי זה אסור שהרי כתוב בה איסר ונדר עכ\"ל. ולכאורה נראה מפשטן של דברים שמלבד מה שחלוקים עם הראב\"ד לענין שבועה בנשבע בשאר כתבי הקדש גם יש מחלוקת ביניהם לענין מתפיס בנדר דלסברת הראב\"ד ז\"ל דבאזכרות קא מתפיס כל שכתוב בה אזכרות אף שאין כתוב בה איסר או נדר הויא התפסה אמנם לסברת הרמב\"ם ז\"ל לא הויא התפסה כי אם דוקא כשכתוב בה איסר או נדר ולאפוקי כשאין כתוב בה איסר או נדר כגון שאין לפניו אלא מספר בראשית או תפילין ומזוזות. ודוחק לומר דמ\"ש הרמז\"ל בהל' נדרים שהרי כתוב בה איסר ונדר וכו' דעל גופא דתורה קאמר ועוד יש ביניהם דבספרים הנדפסים לדעת הראב\"ד ז\"ל לא הויא התפסה ולדעת הר\"מ ז\"ל הויא התפסה כיון שכתוב בהם איסר או נדר, הן אמת דצריך להבין דאם איתא לפום פשטן של דברים דהרמז\"ל ס\"ל דוקא אם כתוב בה איסר או נדר דאמאי לא אמרינן דעתו על האזכרות כמ\"ש בהלכות שבועות והאזכרות הם מוקדשים ע\"י אדם וכוונתו לקדושה, וצ\"ל דהרמב\"ם ס\"ל דהאומר בתורה לא אמרינן בקדושת התורה קאמר ואע\"ג דכוונתו לכך משמעות הלשון נראה שנשבע על הכתוב שם ולא על הקדושה שבהם. ועדיין לא יצאנו ידי חובה דמהירושלמי שהביא הראב\"ד הוי תיובתיה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f97f2a19618419de42f6a220d5e54546b253f80a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,108 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Oaths", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Oaths", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ ונ\"ל שאין אנו צריכין לידחק וכו'. נ\"ב ול\"נ דרבינו אזיל לטעמיה דס\"ל דהנודר סתם ואח\"כ אמר כסבור הייתי כך וכך ואדעתא דהכי נשבעתי ה\"ז מותר ומש\"ה כתב בפ\"ב מהל' נזיר דאם נזר ואח\"כ נגנבה בהמתו אינו נזיר וכמו כן בפ\"א מהל' נזיר דאם נזר ובא ואמר כסבור הייתי שחכמים מתירין לי לשתות יין כו' או מפני שהוא קובר מתים אינו נזיר דהוי נדרי שגגות והראב\"ד ז\"ל השיג עליו דהוי כנדרי אונסין:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נ\"ב מ\"ש בל\"מ דהיינו טעמא משום דאין מביאין קרבן על הספק יע\"ש, ק\"ק לטעמא שכתב רבינו משום דהוי אנוס:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וחזר ונשבע שלא יאכל תאנים וענבים וכו'. , נ\"ב מדנקט כאחת נראה דהיינו טעמא דהשניה חלה דעל אכילה מב' נשבע אבל קשה מ\"ש אח\"כ וכן הנשבע וכו':" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שבועה שלא אוכל היום שבועה שלא אוכל היום וכו'. נ\"ב השבועה השניה הוי כנשבע לקיים המצוה כ\"נ מפירש\"י ונהי דפטור מקרבן ומלקות מ\"מ שבועה איכא וכדאמרינן מנין שנשבעים לקיים את המצוה והכי אמרו בפ\"ב דנדרים לישנא אחרינא חיובא הוא דליכא הא שבועה איכא ומשום הכי כתב רבינו ז\"ל דמצי מתשיל אשניה ברישא:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "בד\"א בשאר כתבי הקדש אבל הנשבע בתורה וכו'. והראב\"ד ז\"ל השיג וז\"ל מה ראה לחלק בין תורה לשאר כתבי הקדש וכו'. נ\"ב עיין מ\"ש הרמז\"ל בספ\"א מהל' נדרים ז\"ל נדר במה שכתוב בה הרי זה אסור שהרי כתוב בה איסר ונדר עכ\"ל. ולכאורה נראה מפשטן של דברים שמלבד מה שחלוקים עם הראב\"ד לענין שבועה בנשבע בשאר כתבי הקדש גם יש מחלוקת ביניהם לענין מתפיס בנדר דלסברת הראב\"ד ז\"ל דבאזכרות קא מתפיס כל שכתוב בה אזכרות אף שאין כתוב בה איסר או נדר הויא התפסה אמנם לסברת הרמב\"ם ז\"ל לא הויא התפסה כי אם דוקא כשכתוב בה איסר או נדר ולאפוקי כשאין כתוב בה איסר או נדר כגון שאין לפניו אלא מספר בראשית או תפילין ומזוזות. ודוחק לומר דמ\"ש הרמז\"ל בהל' נדרים שהרי כתוב בה איסר ונדר וכו' דעל גופא דתורה קאמר ועוד יש ביניהם דבספרים הנדפסים לדעת הראב\"ד ז\"ל לא הויא התפסה ולדעת הר\"מ ז\"ל הויא התפסה כיון שכתוב בהם איסר או נדר, הן אמת דצריך להבין דאם איתא לפום פשטן של דברים דהרמז\"ל ס\"ל דוקא אם כתוב בה איסר או נדר דאמאי לא אמרינן דעתו על האזכרות כמ\"ש בהלכות שבועות והאזכרות הם מוקדשים ע\"י אדם וכוונתו לקדושה, וצ\"ל דהרמב\"ם ס\"ל דהאומר בתורה לא אמרינן בקדושת התורה קאמר ואע\"ג דכוונתו לכך משמעות הלשון נראה שנשבע על הכתוב שם ולא על הקדושה שבהם. ועדיין לא יצאנו ידי חובה דמהירושלמי שהביא הראב\"ד הוי תיובתיה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שבועות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..117fb07d3ff2a156c8d4ed21c8db765e70e0e385 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,188 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Vows", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות נדרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ אבל מ\"ש בסיפא כו' אינו נוח לי וכו'. נ\"ב עיין פ\"ב מהל' תרומות. ונ\"ל דה\"ק כל ג' ימים יכול לחזור בו וא\"צ לזכות בו אם בא אחר אח\"כ וזכה בו מוציאין אותו מידו אחר ג' צריך לזכות בו:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פגע בו חנוכה ופורים ידחה נדרו מפני הימים האלו וכו'. נ\"ב לא שייך הכא לומר נדר שהותר מקצתו הותר כולו דכי אלמוה רבנן לדבריהם דוקא באותן ימים בלבד, ועיין פרק ואלו נדרים גבי אלמוה רבנן לשעבודיה:
עוד שם ויש לדקדק בדברי רבינו שנראה שהוא סובר דבעיה\"כ ור\"ח אסור מן התורה עד וי\"ל דאה\"נ שאינן אסורות אלא מדרבנן אלא שכיון שיש להם קצת סמך מן התורה לא אתו לזלזולי בהו ולפיכך אינם צריכים חיזוק ע\"כ. נ\"ב ע' בה\"ה ספ\"ו מהל' שבת שכתב דהחמירו יותר בתחומין דדבריהם מד' אמות דר\"ה לפי שדבריהם צריכים חיזוק. הרי דבתחומין עשו חיזוק אע\"ג דיש להם סמך מן המקרא:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ומ\"ש רבינו ברישא ה\"ז אסור בחילופיהן וכו' עד אבל באומר שאיני טועם דמותר בחילופיהן ובגידוליהן איכא לספוקי במשקין ע\"כ. נ\"ב קשה דבדבר שאין זרעו כלה הגידולין אסורים ואפ\"ה כתב רבינו דבמשקין הוי ספק ואיכא למימר דגידולין בכדי נקטיה:" + ], + [], + [ + "ולמה לא יבטל העיקר אסור בגדולין שרבו עליו שהרי הן דבר שיש לו מתירין וכו'. נ\"ב ע' בהלכה ט\"ז וקשה בשבועה מאי מצוה לאיתשולי עליה איכא." + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "ולא עוד אלא מי שראה אנשים מרחוק אוכלים תאנים שלו וא\"ל הרי הן עליכם קרבן כיון שקרב אליהם והביט והרי הם אביו ואחיו הרי אלו מותרים. נ\"ב אע\"פ שלא אמר כלום דמסתמא אילו היה יודע דהיו אביו ואחיו לא היה אוסר וה\"ה אם היו זרים ופירש ואמר אילו הייתי יודע שהיה פלוני לא הייתי נודר דהוי נדר טעות וכל שיש טעות בעיקר הנדר הרי הנדר בטל מאליו משא\"כ בקונם אשתי ואח\"כ אומר שהייתי סבור שגנבה את כיסי הוי דברים שבלב וכ\"כ הר\"ן וע' מהרי\"ט ח\"א סימן ס\"ה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בל\"מ וא\"ת כיון דבכל התורה כולה אזלינן בתר רובא הכא אמאי לא וכו'. נ\"ב ע' הר\"ן בקדושין גבי רובא דקדשי והדר מסבלי ותמצא נחת:" + ], + [], + [], + [], + [ + "הנודר מן החטים אסור בהם בין חיים בין מבושלים וכו' עד חטים שאני טועם מותר באפוי וכו'. נ\"ב החילוק הוא בין נודר מן החטים סתם למפרש ואמר שאני טועם והכי איתא במתני' גריסין שאני טועם אסור לכוס ומותר במבושל ואילו בנודר מהגריסין אסור במקפא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "שאיני אוכל בשר שנה זו וכו' עד ואם נתעברה השנה אסור בה ובעיבורה. נ\"ב ע' בפ\"ק דר\"ה דף ו' ע\"ב לענין בל תאחר כיון שעברו עליו ג' רגלים או שנה בלא ג' רגלים, ודוק באותה סוגיא ותראה דכל שהשנה מעוברת אינה נקראת שנה אלא עם חדש העיבור:" + ], + [], + [ + "שאיני שותה יין וכו' עד ואם נדר עד סוף אדר ה\"ז אסור עד סוף אדר שני. נ\"ב נ\"ל טעם לדבריו דאמר עד סוף אדר הרי לא התיר עצמו אלא בניסן וכוונתו הוא שיהא אסור עד שיכנס ר\"ח ניסן משא\"כ לשאמר עד ר\"ח אדר דלא אסר עצמו אלא עד סוף שבט הסמוך לו:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ.  מ\"ש אע\"פ שנדריהם קיימים אם חיללו נדרם וכו' פשוט הוא דהא לאו בני עונשין נינהו ע\"כ. נ\"ב קשה לי דבגמרא קאמר אי מופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי:" + ], + [], + [], + [], + [ + "נתן לה גט על תנאי או לאחר זמן לא יפר בימים שבינתים וכו'. נ\"ב קשה לי דבנתן לה גט לאחר זמן אינה מגורשת אלא עד שיגיע הזמן. ושמא כיון דטעמא דמפר משום שלא תתגנה על בעלה הכא לא שייך דמגונה ועומדת היא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מפני שהוא משועבד לה בשאר וכו'. נ\"ב בסמוך כתב דקונמות מפקיעין מידי שעבוד אלא מפני שמעשה ידיה מדרבנן עשו חיזוק אלא הכא היינו טעמא שאינו יכול לאסור עצמו לבטל המצוה:" + ], + [ + "אמרה יקדשו ידי לעושיהן וכו' עד חכמים עשו חיזוק לשעבוד הבעל מפני שהוא מדבריהם. קשה לי דמשמע דמפני שהוא מדבריהם עשו חיזוק א\"כ בעונה שהוא מן התורה אמאי אין מפקיעין:" + ], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ דלית ליה אותה דוקא. וק\"ל מההיא דכתב רבינו פ\"ד מהל' פרה אדומה אין שוחטין שתי פרות אדומות כאחת שנאמר ושחט אותה, ודלא כבעל ל\"מ שכתב דהא דכתב רבינו בהל' סוטה אין משקין ב' סוטות כאחת היינו טעמא משום דאף רבנן מודו בה אלא שלא היו דורשין אותה אלא מפני שלבה גס בחברתה ורבינו הביא הפסק ולא הביא הטעם. וזה אינו דהא קאמרו שם מאן ת\"ק ר' שמעון דדריש טעמיה דקרא והרמב\"ם ז\"ל פסק בכל המקומות דלא כר\"ש דדריש טעמיה דקרא:" + ] + ], + [ + [], + [ + "בכ\"מ ז\"ל וכיצד מפר אומר מופר וכו' עד דלפ\"ז ענין התרת חכם אינו אלא הוראה וכו'. כלומר שהחכם מתיר את האיסור ולפיכך אומר אין כאן נדר כלומר אין כאן איסור אבל הבעל אינו יכול להתיר את האיסור אלא שמבטל הנדר והדיבור שאמרה כאילו לא אמרה כלל ולפיכך אין זה נדר משמעו שאין זה איסור ולא אמר כלום, אמר אין נדר זה כלום משמעו שאין הדיבור שאמרה כלום ודלא כהב\"י:
עוד בכ\"מ שם אבל דעת הרא\"ש בפסקיו ס\"פ נערה מאורסה דחכם עוקר הנדר מעיקרו לגמרי והבעל אינו מפר אלא מכאן ולהבא הלכך אם עברה על נדרה ואח\"כ הפר לה בעלה לוקה מה שאין כן בחכם ע\"כ. וצ\"ע דבפי\"ב כתב הרמב\"ם ג\"כ דאם נדרה ועברה על נדרה קודם שיפר אע\"פ ששמע בו ביום והפר לה ה\"ז חייבת מלקות:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ אמר לה קיים ומופר לך בבת אחת וכו' עד וא\"ת ה\"ל לרבינו לכתוב בהדיא דהוי קיים מספק וי\"ל דכי אמרינן דלא חיילי לא הקמה ולא הפרה ממילא הוא קיים דשתיקה הוי קיום ע\"כ. נ\"ב לפי דבריו ק\"ל אמאי נקט אח\"כ הרי זה קיים לעולם בהרי זה קיים לבד סגי. ולי נראה דאע\"ג דאינו בזה אחר זה האי טעמא הוי לכשלא תהא חלה הפרה אבל הקמה ודאי חלה מכיון דלא חיילא הפרה ותפסינן לשון ראשון דהקמה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..cf95f39b195f7d21a1def6dcf3c254ab70ca79f9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Haflaah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,185 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Vows", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Vows", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ אבל מ\"ש בסיפא כו' אינו נוח לי וכו'. נ\"ב עיין פ\"ב מהל' תרומות. ונ\"ל דה\"ק כל ג' ימים יכול לחזור בו וא\"צ לזכות בו אם בא אחר אח\"כ וזכה בו מוציאין אותו מידו אחר ג' צריך לזכות בו:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פגע בו חנוכה ופורים ידחה נדרו מפני הימים האלו וכו'. נ\"ב לא שייך הכא לומר נדר שהותר מקצתו הותר כולו דכי אלמוה רבנן לדבריהם דוקא באותן ימים בלבד, ועיין פרק ואלו נדרים גבי אלמוה רבנן לשעבודיה:
עוד שם ויש לדקדק בדברי רבינו שנראה שהוא סובר דבעיה\"כ ור\"ח אסור מן התורה עד וי\"ל דאה\"נ שאינן אסורות אלא מדרבנן אלא שכיון שיש להם קצת סמך מן התורה לא אתו לזלזולי בהו ולפיכך אינם צריכים חיזוק ע\"כ. נ\"ב ע' בה\"ה ספ\"ו מהל' שבת שכתב דהחמירו יותר בתחומין דדבריהם מד' אמות דר\"ה לפי שדבריהם צריכים חיזוק. הרי דבתחומין עשו חיזוק אע\"ג דיש להם סמך מן המקרא:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ומ\"ש רבינו ברישא ה\"ז אסור בחילופיהן וכו' עד אבל באומר שאיני טועם דמותר בחילופיהן ובגידוליהן איכא לספוקי במשקין ע\"כ. נ\"ב קשה דבדבר שאין זרעו כלה הגידולין אסורים ואפ\"ה כתב רבינו דבמשקין הוי ספק ואיכא למימר דגידולין בכדי נקטיה:" + ], + [], + [ + "ולמה לא יבטל העיקר אסור בגדולין שרבו עליו שהרי הן דבר שיש לו מתירין וכו'. נ\"ב ע' בהלכה ט\"ז וקשה בשבועה מאי מצוה לאיתשולי עליה איכא." + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "ולא עוד אלא מי שראה אנשים מרחוק אוכלים תאנים שלו וא\"ל הרי הן עליכם קרבן כיון שקרב אליהם והביט והרי הם אביו ואחיו הרי אלו מותרים. נ\"ב אע\"פ שלא אמר כלום דמסתמא אילו היה יודע דהיו אביו ואחיו לא היה אוסר וה\"ה אם היו זרים ופירש ואמר אילו הייתי יודע שהיה פלוני לא הייתי נודר דהוי נדר טעות וכל שיש טעות בעיקר הנדר הרי הנדר בטל מאליו משא\"כ בקונם אשתי ואח\"כ אומר שהייתי סבור שגנבה את כיסי הוי דברים שבלב וכ\"כ הר\"ן וע' מהרי\"ט ח\"א סימן ס\"ה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בל\"מ וא\"ת כיון דבכל התורה כולה אזלינן בתר רובא הכא אמאי לא וכו'. נ\"ב ע' הר\"ן בקדושין גבי רובא דקדשי והדר מסבלי ותמצא נחת:" + ], + [], + [], + [], + [ + "הנודר מן החטים אסור בהם בין חיים בין מבושלים וכו' עד חטים שאני טועם מותר באפוי וכו'. נ\"ב החילוק הוא בין נודר מן החטים סתם למפרש ואמר שאני טועם והכי איתא במתני' גריסין שאני טועם אסור לכוס ומותר במבושל ואילו בנודר מהגריסין אסור במקפא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "שאיני אוכל בשר שנה זו וכו' עד ואם נתעברה השנה אסור בה ובעיבורה. נ\"ב ע' בפ\"ק דר\"ה דף ו' ע\"ב לענין בל תאחר כיון שעברו עליו ג' רגלים או שנה בלא ג' רגלים, ודוק באותה סוגיא ותראה דכל שהשנה מעוברת אינה נקראת שנה אלא עם חדש העיבור:" + ], + [], + [ + "שאיני שותה יין וכו' עד ואם נדר עד סוף אדר ה\"ז אסור עד סוף אדר שני. נ\"ב נ\"ל טעם לדבריו דאמר עד סוף אדר הרי לא התיר עצמו אלא בניסן וכוונתו הוא שיהא אסור עד שיכנס ר\"ח ניסן משא\"כ לשאמר עד ר\"ח אדר דלא אסר עצמו אלא עד סוף שבט הסמוך לו:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ.  מ\"ש אע\"פ שנדריהם קיימים אם חיללו נדרם וכו' פשוט הוא דהא לאו בני עונשין נינהו ע\"כ. נ\"ב קשה לי דבגמרא קאמר אי מופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי:" + ], + [], + [], + [], + [ + "נתן לה גט על תנאי או לאחר זמן לא יפר בימים שבינתים וכו'. נ\"ב קשה לי דבנתן לה גט לאחר זמן אינה מגורשת אלא עד שיגיע הזמן. ושמא כיון דטעמא דמפר משום שלא תתגנה על בעלה הכא לא שייך דמגונה ועומדת היא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מפני שהוא משועבד לה בשאר וכו'. נ\"ב בסמוך כתב דקונמות מפקיעין מידי שעבוד אלא מפני שמעשה ידיה מדרבנן עשו חיזוק אלא הכא היינו טעמא שאינו יכול לאסור עצמו לבטל המצוה:" + ], + [ + "אמרה יקדשו ידי לעושיהן וכו' עד חכמים עשו חיזוק לשעבוד הבעל מפני שהוא מדבריהם. קשה לי דמשמע דמפני שהוא מדבריהם עשו חיזוק א\"כ בעונה שהוא מן התורה אמאי אין מפקיעין:" + ], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ דלית ליה אותה דוקא. וק\"ל מההיא דכתב רבינו פ\"ד מהל' פרה אדומה אין שוחטין שתי פרות אדומות כאחת שנאמר ושחט אותה, ודלא כבעל ל\"מ שכתב דהא דכתב רבינו בהל' סוטה אין משקין ב' סוטות כאחת היינו טעמא משום דאף רבנן מודו בה אלא שלא היו דורשין אותה אלא מפני שלבה גס בחברתה ורבינו הביא הפסק ולא הביא הטעם. וזה אינו דהא קאמרו שם מאן ת\"ק ר' שמעון דדריש טעמיה דקרא והרמב\"ם ז\"ל פסק בכל המקומות דלא כר\"ש דדריש טעמיה דקרא:" + ] + ], + [ + [], + [ + "בכ\"מ ז\"ל וכיצד מפר אומר מופר וכו' עד דלפ\"ז ענין התרת חכם אינו אלא הוראה וכו'. כלומר שהחכם מתיר את האיסור ולפיכך אומר אין כאן נדר כלומר אין כאן איסור אבל הבעל אינו יכול להתיר את האיסור אלא שמבטל הנדר והדיבור שאמרה כאילו לא אמרה כלל ולפיכך אין זה נדר משמעו שאין זה איסור ולא אמר כלום, אמר אין נדר זה כלום משמעו שאין הדיבור שאמרה כלום ודלא כהב\"י:
עוד בכ\"מ שם אבל דעת הרא\"ש בפסקיו ס\"פ נערה מאורסה דחכם עוקר הנדר מעיקרו לגמרי והבעל אינו מפר אלא מכאן ולהבא הלכך אם עברה על נדרה ואח\"כ הפר לה בעלה לוקה מה שאין כן בחכם ע\"כ. וצ\"ע דבפי\"ב כתב הרמב\"ם ג\"כ דאם נדרה ועברה על נדרה קודם שיפר אע\"פ ששמע בו ביום והפר לה ה\"ז חייבת מלקות:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ אמר לה קיים ומופר לך בבת אחת וכו' עד וא\"ת ה\"ל לרבינו לכתוב בהדיא דהוי קיים מספק וי\"ל דכי אמרינן דלא חיילי לא הקמה ולא הפרה ממילא הוא קיים דשתיקה הוי קיום ע\"כ. נ\"ב לפי דבריו ק\"ל אמאי נקט אח\"כ הרי זה קיים לעולם בהרי זה קיים לבד סגי. ולי נראה דאע\"ג דאינו בזה אחר זה האי טעמא הוי לכשלא תהא חלה הפרה אבל הקמה ודאי חלה מכיון דלא חיילא הפרה ותפסינן לשון ראשון דהקמה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות נדרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a89beb6115862c80690713f68c5bf35a0ef6d95b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,275 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה בסוף לשונו והיה אפשר לומר דבדרבנן מבטלין איסור לכתחלה וכו' ע\"כ. נ\"ב נ\"ל דהיינו טעמא כיון דהוי ספק אם יש כאן איסור דאי מטעם חד בתרי בטל עדיין לא נתבטל כיון דהוי האיסור ניכר כמ\"ש הכ\"מ:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל ואם נחתך אחר שחיטה וכו' עד ומ\"ש למעלה דאמר ר\"י אין בהם אלא מצות פרישה פירושו שהן אסורין מן התורה וכו'. נ\"ב בס\"פ העור והרוטב נראה קצת כדברי רבינו:" + ] + ], + [ + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל האוכל כזית וכו'. נ\"ב כן נראה בפרק דם שחיטה אמנם בס\"פ חרש נראה דאינו חייב אלא עד רביעית וצ\"ל דאתי כמ\"ד כזית קרוש בעינן וצריך שיהא רביעית לח, ועיין בה' ט\"מ:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה אבל אם היה לב בהמה וכו' עד אבל דם שבשלו וכו' כדאיתא בהקומץ וכו'. נ\"ב ומדברי רבינו בפ\"ט נראה דההיא דהקומץ אינה הלכה:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה לפיכך מותר וכו' עד וחתוכה לא גזירה שמא יתננה לו וכו'. נ\"ב כלומר כשיתנה לו בפני ישראל יחזור וימכרנה לישראל ומש\"ה לא יתננה לו בפני ישראל גזירה שמא יחזור וימכרנה לישראל דאם לא כן הוי גזירה לגזירה וכן הוא דעת הרי\"ף ונסתלקה קושית הרשב\"א ז\"ל:
בסוף לשון זה כתב ה\"ה ודקדקו קצת מן המפרשים מכאן שרוב מצויים אצל ניקור וכו'. נ\"ב קשה והא אפשר להתברר הענין וכמו שאמרו ברוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הל\"מ באמצע לשונו ז\"ל ואי אית ליה לרבינו דזריעה וכו' א\"כ אמאי לא לקי וכו'. נ\"ב עיין בתוס' שם בקידושין וליתנהו לדברי הרב המחבר:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב מרן בכ\"מ ז\"ל באמצע לשונו וכתב הר\"ן שהרמ\"ך השיגו כו' עד נראה מדבריו שמפרש וכו'. נ\"ב לא ידעתי היכן נראה כן דאדרבה הר\"ן כתב דרבינו השוה את הרואה ללוקט כלומר כמו שאינו יכול ללקוט ביד כן הוא הרואה ואם מפני מה שכתב הר\"ן ז\"ל בסוף דבריו דכיון דקי\"ל כמר בריה דרבינא נקטינן כותיה הבין כן. גם זה אינו דכונת הר\"ן לומר דנקטינן כמר בריה דרבינא כל דמשוה ערלה לכלאים דהא נקטינן כותיה והכי סיים הר\"ן אבל לא במה דשני לקולא:" + ], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל עכו\"ם וישראל שהיו שותפין בנטיעה וכו' עד ואם לא התנו מתחלה אסור. ע\"כ. נ\"ב נראה דהיינו דוקא לכתחלה אבל בדיעבד מותר דהו\"ל חליפי ערלה כמבואר פ\"ח:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הקשה הל\"מ באמצע לשונו על הרמב\"ם ז\"ל דבכלאים אי מפרש וכו'. נ\"ב ול\"נ דרבינו סובר דכלהו ילפי מתרומה וחד מהנך דהיינו חלב וע\"כ אפי' שאר משקין דהא חדש וחלב לאו זיתים וענבים נינהו והא דנתמעטו בתרומה זיתים וענבים היינו מדין מלקות והא דלא לקי בזיתים וענבים אלא גבי ערלה וכלאי הכרם ולא באינך היינו משום דלא כתיב בהו זיתים וענבים:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל הלוקח כלים חדשים וכו' עד ואם היו מזופתין וכו'. נ\"ב והא דקתני בברייתא ישנים או מזופתין אסורים ה\"ק אסורין להשתמש בהם כל שלא הוכשרו דהיינו ישנים בעירוי מזופתין כיון שהן חדשים סגי להו בהדחה:
באותו דין כתב מרן בכ\"מ באמצע לשונו וכלים אלו כיון שנראים חדשים ודאי לא הכניס בהם יין לקיום וכו'. נ\"ב והא דאמרינן בגמרא כל שמכניסו אפי' לפי שעה גזרו בו רבנן היינו כשהכלי של ישראל גזירה שמא ישהא אצלו אבל בכלים של עכו\"ם בעינן שכנסו לקיום אע\"פ שמדברי התוס' בפרק אין מעמידין לא נראה כן:" + ], + [ + "כתב הכ\"מ וחכמי לוניל וכו' עד וכיצד יהיה הכוס ששתה בו הכותי וכו'. נ\"ב מכאן משמע דכלים שאין מכניסם לקיום אפי' נשתמשו בהם הכותים כמה פעמים די בשכשוך דהרי הכוס אע\"פ ששתה הכותי בו כמה פעמים סגי בשכשוך:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כתב מרן הכ\"מ השגת הראב\"ד ז\"ל. נ\"ב כוונת הראב\"ד דבעינן שיכניס גחלים ולא סגי כשיחם אותו עד שירפה הזפת:" + ] + ], + [ + [ + "כתב הכ\"מ ז\"ל כיצד היא הנגיעה שאוסר בה הכותי וכו' עד י\"ל דשלא נאסר היין שכתב שפיר משמע דלא נאסר בהנאה וכו'. נ\"ב כן נראה ממ\"ש בסמוך דין ב' הגביה ולא שכשך ולא נגע מותר משמע הא אם נגע אסור:
באותו דין כתב הכ\"מ ז\"ל וכן אם אחז כלי פתוח של יין עד מ\"ש בסוף לשונו כלומר דכשניתז מן היין הוי כחו דנפיק אבראי ע\"כ. נ\"ב אי מדין כחו הוא דאסור מאי דלגואי לא מיתסר אלא בשתיה לדעת הראב\"ד ז\"ל והרמב\"ם אסרו בהנאה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל וז\"ל כותי שנפל לבור של יין וכו' עד ה\"ז מותר בהנאה וכו'. נ\"ב זה תימה דאפילו בשתיה יהיה מותר דהוה נגיעה ע\"י ד\"א שלא בכונת מגע:" + ], + [ + "בכ\"מ. כתב הראב\"ד וכו'. נ\"ב הרשב\"א בת\"ה כ' משם הראב\"ד ז\"ל דאסור בהנאה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הל\"מ במ\"ב באמצע לשונו ושאר בעינן דרך עקלתון וכו'. נ\"ב לא ידעתי מי הגיד לו דבשאר בעינן דרך עקלתון:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב מרן ז\"ל בכ\"מ וז\"ל מקום שהיו רוב מוכרי יין וכו' עד אבל היין עצמו אסור כיון שרוב העיר היו כותים וכו'. נ\"ב אבל עדיין קשה דחבית שצפה בנהר דאם נמצאת כנגד עיר שרובה ישראל דאין מותרת אלא בהנאה ואמאי אינה מותרת גם בשתיה:
באותו דין חבית שפתחוה וכו' כתב הל\"מ ז\"ל במ\"ב דפתחין לשם ממונא וכו'. נ\"ב היינו דוקא במקומות שהיו מטמינים הממון בתוך היין:" + ] + ], + [ + [], + [ + "כתב מרן ז\"ל וכתב הראב\"ד וכו' עד מ\"ש אסור משום שיש לו שייכות בבית. נ\"ב וכתב הר\"ן ז\"ל משם הראב\"ד דוקא כשנמצא שם אסור:" + ], + [], + [ + "כתב מרן בסוף לשונו אפי' למ\"ד דלא חיישינן לגומלין. נ\"ב ע' בפ\"ב דכתובות והרמב\"ם ז\"ל בפ\"כ מהל' א\"ב:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם אבל המפקיד יין ביד גר תושב וכו' עד יראה לי וכו'. נ\"ב כלומר דמטעם זה בהניח ביתו פתוח בחצר אסור דאע\"ג דהכא לא שייך טעמא דאינם מקפידים על מגעו של עכו\"ם דאין היין בביתו מ\"מ איכא למיחש לזיופא דידיה, וע' בפ' אין מעמידין (עבודה זרה דף ל\"א ע\"ב) השולח חבית של יין ביד כותי וכו', עד כאן:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ בסוף לשון המתחיל ויש לדקדק בדברי רבינו וכו' עד הא לאו הכי הפת מותרת אפילו בחדש שלא ניתצו ולא ציננו. נ\"ב ע\"כ צ\"ל הכי דמסיק בגמרא כי פליגי וכו' בתנור וקדרה ותנור הוי כקדירה ששרפה בעצי האיסור דרבי סבר מותר שאין הגוף נהנה מהם בלא גורם ב' ואי ההיא דאפה בו את הפת דרבי אומר הפת אסורה איירי בחדש שצננו ואפה בעצי היתר אמאי הפת אסורה זה וזה גורם הוה. אבל מ\"מ קשה לרבינו דמ\"ש מכוסות וקדירות שבישלן היוצר בקליפי ערלה דאסורין בהנאה משום דיש שבח עצים בהם וה\"נ בחדש שלא צננו היכי מצי לאתהנויי מיניה בלא גורם וצ\"ע. ויש לחלק דשאני כוסות וקדרות שנהנה מגוף הכוס שהוא אסור אבל בתנור אינו נהנה מגוף התנור אלא מחומו והחום מותר הוא ודו\"ק ועדיין צ\"ע ודו\"ק:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ודגים קטנים שמלחן ישראל או כותי הרי הן כמי שנתבשלו. נ\"ב כלומר דאע\"ג דעדיין אינם ראויים לאכילה מליחתן הרי הן כמי שנתבשלו מקצת בישולו ע\"כ:" + ], + [], + [ + "כתב הכ\"מ פולין ואפונים וכו' עד ועוד שכתב בפרק זה דשמן ודבש וכו'. נ\"ב דה\"ט דחיישינן לשמא היה דבוק איסור בעין דאז לא שייך לומר נט\"ל:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6abb3a04ad26e8e785c0736d6c91ee84eac61e41 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,272 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Forbidden_Foods", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה בסוף לשונו והיה אפשר לומר דבדרבנן מבטלין איסור לכתחלה וכו' ע\"כ. נ\"ב נ\"ל דהיינו טעמא כיון דהוי ספק אם יש כאן איסור דאי מטעם חד בתרי בטל עדיין לא נתבטל כיון דהוי האיסור ניכר כמ\"ש הכ\"מ:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל ואם נחתך אחר שחיטה וכו' עד ומ\"ש למעלה דאמר ר\"י אין בהם אלא מצות פרישה פירושו שהן אסורין מן התורה וכו'. נ\"ב בס\"פ העור והרוטב נראה קצת כדברי רבינו:" + ] + ], + [ + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל האוכל כזית וכו'. נ\"ב כן נראה בפרק דם שחיטה אמנם בס\"פ חרש נראה דאינו חייב אלא עד רביעית וצ\"ל דאתי כמ\"ד כזית קרוש בעינן וצריך שיהא רביעית לח, ועיין בה' ט\"מ:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה אבל אם היה לב בהמה וכו' עד אבל דם שבשלו וכו' כדאיתא בהקומץ וכו'. נ\"ב ומדברי רבינו בפ\"ט נראה דההיא דהקומץ אינה הלכה:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה לפיכך מותר וכו' עד וחתוכה לא גזירה שמא יתננה לו וכו'. נ\"ב כלומר כשיתנה לו בפני ישראל יחזור וימכרנה לישראל ומש\"ה לא יתננה לו בפני ישראל גזירה שמא יחזור וימכרנה לישראל דאם לא כן הוי גזירה לגזירה וכן הוא דעת הרי\"ף ונסתלקה קושית הרשב\"א ז\"ל:
בסוף לשון זה כתב ה\"ה ודקדקו קצת מן המפרשים מכאן שרוב מצויים אצל ניקור וכו'. נ\"ב קשה והא אפשר להתברר הענין וכמו שאמרו ברוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הל\"מ באמצע לשונו ז\"ל ואי אית ליה לרבינו דזריעה וכו' א\"כ אמאי לא לקי וכו'. נ\"ב עיין בתוס' שם בקידושין וליתנהו לדברי הרב המחבר:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב מרן בכ\"מ ז\"ל באמצע לשונו וכתב הר\"ן שהרמ\"ך השיגו כו' עד נראה מדבריו שמפרש וכו'. נ\"ב לא ידעתי היכן נראה כן דאדרבה הר\"ן כתב דרבינו השוה את הרואה ללוקט כלומר כמו שאינו יכול ללקוט ביד כן הוא הרואה ואם מפני מה שכתב הר\"ן ז\"ל בסוף דבריו דכיון דקי\"ל כמר בריה דרבינא נקטינן כותיה הבין כן. גם זה אינו דכונת הר\"ן לומר דנקטינן כמר בריה דרבינא כל דמשוה ערלה לכלאים דהא נקטינן כותיה והכי סיים הר\"ן אבל לא במה דשני לקולא:" + ], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל עכו\"ם וישראל שהיו שותפין בנטיעה וכו' עד ואם לא התנו מתחלה אסור. ע\"כ. נ\"ב נראה דהיינו דוקא לכתחלה אבל בדיעבד מותר דהו\"ל חליפי ערלה כמבואר פ\"ח:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הקשה הל\"מ באמצע לשונו על הרמב\"ם ז\"ל דבכלאים אי מפרש וכו'. נ\"ב ול\"נ דרבינו סובר דכלהו ילפי מתרומה וחד מהנך דהיינו חלב וע\"כ אפי' שאר משקין דהא חדש וחלב לאו זיתים וענבים נינהו והא דנתמעטו בתרומה זיתים וענבים היינו מדין מלקות והא דלא לקי בזיתים וענבים אלא גבי ערלה וכלאי הכרם ולא באינך היינו משום דלא כתיב בהו זיתים וענבים:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל הלוקח כלים חדשים וכו' עד ואם היו מזופתין וכו'. נ\"ב והא דקתני בברייתא ישנים או מזופתין אסורים ה\"ק אסורין להשתמש בהם כל שלא הוכשרו דהיינו ישנים בעירוי מזופתין כיון שהן חדשים סגי להו בהדחה:
באותו דין כתב מרן בכ\"מ באמצע לשונו וכלים אלו כיון שנראים חדשים ודאי לא הכניס בהם יין לקיום וכו'. נ\"ב והא דאמרינן בגמרא כל שמכניסו אפי' לפי שעה גזרו בו רבנן היינו כשהכלי של ישראל גזירה שמא ישהא אצלו אבל בכלים של עכו\"ם בעינן שכנסו לקיום אע\"פ שמדברי התוס' בפרק אין מעמידין לא נראה כן:" + ], + [ + "כתב הכ\"מ וחכמי לוניל וכו' עד וכיצד יהיה הכוס ששתה בו הכותי וכו'. נ\"ב מכאן משמע דכלים שאין מכניסם לקיום אפי' נשתמשו בהם הכותים כמה פעמים די בשכשוך דהרי הכוס אע\"פ ששתה הכותי בו כמה פעמים סגי בשכשוך:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כתב מרן הכ\"מ השגת הראב\"ד ז\"ל. נ\"ב כוונת הראב\"ד דבעינן שיכניס גחלים ולא סגי כשיחם אותו עד שירפה הזפת:" + ] + ], + [ + [ + "כתב הכ\"מ ז\"ל כיצד היא הנגיעה שאוסר בה הכותי וכו' עד י\"ל דשלא נאסר היין שכתב שפיר משמע דלא נאסר בהנאה וכו'. נ\"ב כן נראה ממ\"ש בסמוך דין ב' הגביה ולא שכשך ולא נגע מותר משמע הא אם נגע אסור:
באותו דין כתב הכ\"מ ז\"ל וכן אם אחז כלי פתוח של יין עד מ\"ש בסוף לשונו כלומר דכשניתז מן היין הוי כחו דנפיק אבראי ע\"כ. נ\"ב אי מדין כחו הוא דאסור מאי דלגואי לא מיתסר אלא בשתיה לדעת הראב\"ד ז\"ל והרמב\"ם אסרו בהנאה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל וז\"ל כותי שנפל לבור של יין וכו' עד ה\"ז מותר בהנאה וכו'. נ\"ב זה תימה דאפילו בשתיה יהיה מותר דהוה נגיעה ע\"י ד\"א שלא בכונת מגע:" + ], + [ + "בכ\"מ. כתב הראב\"ד וכו'. נ\"ב הרשב\"א בת\"ה כ' משם הראב\"ד ז\"ל דאסור בהנאה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הל\"מ במ\"ב באמצע לשונו ושאר בעינן דרך עקלתון וכו'. נ\"ב לא ידעתי מי הגיד לו דבשאר בעינן דרך עקלתון:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב מרן ז\"ל בכ\"מ וז\"ל מקום שהיו רוב מוכרי יין וכו' עד אבל היין עצמו אסור כיון שרוב העיר היו כותים וכו'. נ\"ב אבל עדיין קשה דחבית שצפה בנהר דאם נמצאת כנגד עיר שרובה ישראל דאין מותרת אלא בהנאה ואמאי אינה מותרת גם בשתיה:
באותו דין חבית שפתחוה וכו' כתב הל\"מ ז\"ל במ\"ב דפתחין לשם ממונא וכו'. נ\"ב היינו דוקא במקומות שהיו מטמינים הממון בתוך היין:" + ] + ], + [ + [], + [ + "כתב מרן ז\"ל וכתב הראב\"ד וכו' עד מ\"ש אסור משום שיש לו שייכות בבית. נ\"ב וכתב הר\"ן ז\"ל משם הראב\"ד דוקא כשנמצא שם אסור:" + ], + [], + [ + "כתב מרן בסוף לשונו אפי' למ\"ד דלא חיישינן לגומלין. נ\"ב ע' בפ\"ב דכתובות והרמב\"ם ז\"ל בפ\"כ מהל' א\"ב:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם אבל המפקיד יין ביד גר תושב וכו' עד יראה לי וכו'. נ\"ב כלומר דמטעם זה בהניח ביתו פתוח בחצר אסור דאע\"ג דהכא לא שייך טעמא דאינם מקפידים על מגעו של עכו\"ם דאין היין בביתו מ\"מ איכא למיחש לזיופא דידיה, וע' בפ' אין מעמידין (עבודה זרה דף ל\"א ע\"ב) השולח חבית של יין ביד כותי וכו', עד כאן:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ בסוף לשון המתחיל ויש לדקדק בדברי רבינו וכו' עד הא לאו הכי הפת מותרת אפילו בחדש שלא ניתצו ולא ציננו. נ\"ב ע\"כ צ\"ל הכי דמסיק בגמרא כי פליגי וכו' בתנור וקדרה ותנור הוי כקדירה ששרפה בעצי האיסור דרבי סבר מותר שאין הגוף נהנה מהם בלא גורם ב' ואי ההיא דאפה בו את הפת דרבי אומר הפת אסורה איירי בחדש שצננו ואפה בעצי היתר אמאי הפת אסורה זה וזה גורם הוה. אבל מ\"מ קשה לרבינו דמ\"ש מכוסות וקדירות שבישלן היוצר בקליפי ערלה דאסורין בהנאה משום דיש שבח עצים בהם וה\"נ בחדש שלא צננו היכי מצי לאתהנויי מיניה בלא גורם וצ\"ע. ויש לחלק דשאני כוסות וקדרות שנהנה מגוף הכוס שהוא אסור אבל בתנור אינו נהנה מגוף התנור אלא מחומו והחום מותר הוא ודו\"ק ועדיין צ\"ע ודו\"ק:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ודגים קטנים שמלחן ישראל או כותי הרי הן כמי שנתבשלו. נ\"ב כלומר דאע\"ג דעדיין אינם ראויים לאכילה מליחתן הרי הן כמי שנתבשלו מקצת בישולו ע\"כ:" + ], + [], + [ + "כתב הכ\"מ פולין ואפונים וכו' עד ועוד שכתב בפרק זה דשמן ודבש וכו'. נ\"ב דה\"ט דחיישינן לשמא היה דבוק איסור בעין דאז לא שייך לומר נט\"ל:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..475b81187bc6654be3766c23bad28db873835491 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,266 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה כל הנשים שיש להם וסת בחזקת טהרה לבעליהן וכו' עד וראיתי להרשב\"א ז\"ל שהקשה למה אמרו אי איתמר וכו' הוה להו למימר ל\"ש אלא שיש לה וסת אבל אין לה וסת אסורה וכו' ע\"כ. נ\"ב לק\"מ דא\"כ מאי איריא ישנה אפי' נעורה אינו יכול לבא עליה שלא בבדיקה:" + ], + [ + "כתב ה\"ה האשה שאמרה לבעלה וכו' עד וכבר נתבאר שהאשה שהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה ע\"כ. נ\"ב נ\"ל דהחילוק תלוי בין היכא דאיכא הוכחה לאמתלא כי הכא שתבעה לפני אחותו ורגלים לדבר שמפני הבושה אמרה כן משא\"כ בהוחזקה נדה בשכנותיה דליכא רגלים לדבר וכן נראה מדברי הראב\"ד בהשגות פ' ח\"י הלכה ט':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל נמצא טפין טפין וכו' עד ואף הרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל כתבו שאין דין הברייתא אלא בבגדה אבל בבשרה אפי' טפין טפין מצטרפין לכשיעור ע\"כ. נ\"ב צ\"ע דהרשב\"א כ' דלענין צירוף אין חילוק בין נמצא בבשרה לבגדה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל וז\"ל שלש נשים שלבשו חלוק זו אחר זו ואח\"כ נמצא עליו כתם וכו'. נ\"ב מלשון רבינו נראה דנמצא הכתם אחר דפשטו אותו כל השלש דאם נמצא הכתם בעוד החלוק בשלישית אמרי' כאן נמצא וכאן היה וכן נראה מדברי התוס' בפ' הרואה כתם (נ\"ח) ד\"ה ולענין דינא תנן ודוק. איברא דהטור כתב דאם השאילתו לחברתה וחזרה ולבשתו ששתיהן צריכות לחוש ואמאי לא אמרינן כאן נמצא וכאן היה ועיין בדין כ\"ט גבי השאילה אותו לזבה קטנה וחזרה ולבשתו קודם בדיקה ונמצא עליו דשתיהן מקולקלות:
בהלכה הנזכרת סיים הר\"מ ז\"ל ואם בדקה אחת מהן עצמה מיד ומצאה עצמה טמאה הרי השתים טהורות. ע\"כ. נ\"ב משמע אפילו בלא בדיקה כיון שיש לה במה לתלות ולא דמי לשאר ספק דהיכא דאפשר להתברר בעי בדיקה אפי' בדרבנן:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל כל כתם שנמצא על הבגד שאין לה במה יתלה כו'. נ\"ב כלומר נהי דצריך בדיקה היינו טעמא משום דכל חזקה שיכולה להתברר צריך לברר ונפקא מינה דאם נאבד הבגד בחזקת טהורה עומדת. ומ\"ש הרשב\"א דמהגמרא מוכח שהיא בחזקת טמאה אינה ראיה דהגמרא איירי בכתמים שלא נסתפק לנו בצבע דהיא בחזקת טמאה ומה שמעבירין עליו ז' סמנים היינו כדי לבטל הדם ודוק משא\"כ הכא בנסתפק אם הוא דם או צבע כיון דספקא דרבנן הוא מוקמינן אחזקתה אלא דלכתחלה צריך בדיקה:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל כותי ועבד כו' עד ויש מי שכתב שאם ילדה בת שהיא פסולה לכהונה וכו'. נ\"ב בפ' ח\"י כ' רבינו דכותי ועבד הבא על הישראלית נעשה זונה וצ\"ע אי אית לרבינו כל שאתה נושא בתו אתה נושא אלמנתו, ועיין בפי\"ט דין גר עמוני:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל ומה שכתב רבינו שאפי' היא אומרת לפלוני הממזר נבעלתי אינה נאמנת הוא מפני שהאשה אינה נאמנת בפיסול אלא האב בלבד כו' עד ולא נתנה תורה נאמנות אלא לאב דקי\"ל כר\"י ואע\"פ שחיה נאמנת שאני הכא שאין אדם משים עצמו רשע וכו'. נ\"ב קשה לכאורה במאי דכתב דלא נתנה תורה נאמנות אלא לאב וכו' דהא דלא נתנה תורה נאמנות אלא לאב היינו היכא דמוחזק בכשרות דאי לא הוי קרא מן הדין לא היה נאמן אבל היכא דאינו מוחזק בכשרות אימא דאף היא תהא נאמנת, ומה שכתב לחלק בין ההיא דחיה להכא משום דאין אדם משים עצמו רשע וכו' קשה דמה יענה באומר זה בן גרושה דנאמן ואמאי לא אמרינן אין אדם משים עצמו רשע וע\"כ צריך לומר דהיינו באומר שוגג הייתי ולפי זה הכא נמי אם היא אומרת נבעלתי לממזר שאח\"כ ידעתי שהוא ממזר תהיה נאמנת. ולע\"ד נראה דהא דאינה נאמנת הכא היינו משום דכשם שזנתה עם זה כך זינתה עם זה ובדרבנן דוקא הימנוה ולא דמי לחיה דהתם היא יודעת בבירור שזה הבן הוא בן ממזר או נתין או כשר:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמז\"ל וכשם שנאמן לומר בני זה וכו' עד והאומר על עצמו שהוא ממזר נאמן לאסור עצמו בבת ישראל ואסור בממזרת וכו'. נ\"ב צ\"ע מההוא עובדא דראה רבי לההוא גברא בבית הקברות א\"ל וכי לאו בן פלוני כהן אתה א\"ל עיניו של אבא היו גבוהות ועיין בהרא\"ש ז\"ל בההוא שאמר נתגיירתי ביני לבין עצמי:" + ], + [], + [ + "כתב הרמז\"ל היו העם מרננים אחריה והיא ארוסה עם ארוסה ועם אנשים אחרים כו'. נ\"ב עיין בפ\"מ ח\"א סי' נ\"ב דף רל\"א ע\"ד, כנראה שלא ראה דברים אלו:" + ], + [ + "כתב הרמז\"ל א\"א שהיתה מעוברת וכו' עד אמר האב אינו בני ה\"ז בחזקת ממזר ואם אמרה מכותי ועבד נתעברתי הרי הולד כשר. נ\"ב כתב הרב מהרי\"ט באה\"ע ז\"ל וזהו ברוב פסולים אבל אם רוב עכו\"ם אפילו לא בדקו את אמו אזלינן בתר רובא ואע\"ג דלכתחלה בעינן תרי רובי לגבי ולד חשיב דיעבד עכ\"ל. ודבריו תמוהים הם דבפח\"י כתב ה\"ה דדין הולד כדין האשה שנשאת ובשאינה טוענת כגון אלמת כתב הרמב\"ם ז\"ל דאפי' אם נשאת תצא כל היכא דליכא תרי רובי:" + ], + [ + "כתב הרמז\"ל א\"א שיצא עליה קול שהיתה זונה וכו' עד אבל היא עצמה חוששין לה משום זונה וכו'. נ\"ב מל' חוששין נראה דהיינו לכתחלה אבל אם נשאת לכהן לא תצא. והתוספות כתבו דלא איירי בקלא דלא פסיק דאם כן אפי' נשאת תצא וכ\"כ התוס' גבי אוכל בשם ר\"ת ז\"ל דאע\"ג דאינה אסורה לבעל בקלא דלא פסיק מ\"מ אסורה לבועל דהוי קלא דקודם נשואין. ועיין במהריב\"ל ז\"ל ח\"א דף ק\"ג:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמז\"ל האסופי שנמצא בעיר שיש בה כותים בין שהיה רוב כותים וכו'. הרי הוא כשאר אסופים. וכתב הראב\"ד ע\"ז אם רוב עכו\"ם קרוב אני להכשיר כותי הוא ונתגייר ע\"כ. וכתב ה\"ה ואין כן דעת רבינו והטעם משום דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ומ\"מ נ\"ל שהוא מותר בבת ישראל משום דאיכא תרי ספקי ובתרי ספקי לא גזרו ע\"כ. ויש לי לעיין בדבריו אם במ\"ש משום דהוי קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכו' דאם כן היאך מאכילין אותו כל היכא דרוב העיר כותים דאין מפקחין עליו את הגל כתב הרמב\"ם משום דאין כאן קבוע, והתוספות כתבו שם דתינוק הנמצא לא חשיב קבוע וכן מוכח מהסוגיא שם. ומה שכתב ה\"ה להתיר משום דאיכא תרי ספקי לע\"ד אינו נראה דהא בהדיא כתב הרמז\"ל בפרק י\"ט משפחה שנתערב בה ספק ממזר אסור לישראל ליקח מאותה משפחה ואם נשאת לא תצא מפני שהם שני ספקות ע\"כ, משמע דלגבי יוחסין החמירו ואפילו בתרי ספיקי. ויש ראיה לדברי רבינו דהא רב ושמואל בפ\"ב דיומא בענין אחד איירי ולישנא הכי אזלא דקאמר ושמואל אמר וכו' דמשמע דשמואל קאי על דברי רב וכיון דמסקינן דשמואל ארישא קאי ע\"כ צ\"ל דרב נמי ארישא קאי וה\"ק לא שנו דאמרינן אם רוב עכו\"ם עכו\"ם אלא להחיותו אבל ליוחסין לא מחזקינן אותו עכו\"ם לענין שאם יתגייר יהא מותר בבת ישראל ולאפוקי מסברת הראב\"ד ז\"ל וכ\"כ הרמז\"ל בתשובה דרב ושמואל חולקים זה עם זה ומשום הכי פסק במחצה על מחצה דמצווין להחיותו משום דפסק כרב דאמר אם רוב עכו\"ם אין מצווין הא מחצה על מחצה מצווין להחיותו. והריני חוזר להקשות ע\"ד הראב\"ד במ\"ש דאם רוב עכו\"ם כשר כותי הוא ונתגייר דהא משמע שם בגמרא דבחד רובא אינם מכשירין ומוכח לה מדאמר רב אבל ליוחסין לא אלמא דביוחסין לא אזלינן בתר רובא ואפילו דיעבד כיון דאינו טוען ברי וכמ\"ש ה\"ה בפרק ח\"י דכל שאינה טוענת ברי אפילו נשאת תצא כל היכא דליכא תרי רובי ודין הולד הוי כדין האשה שנשאת וכמ\"ש ה\"ה ג\"כ שם ודלא כמהרי\"ט ז\"ל באה\"ע שכתב דאפי' באינה טוענת בחד רובא סגי להכשיר הולד דחשיב דיעבד:
כתב הכ\"מ ז\"ל האסופי שנמצא בעיר שיש בה כותים וכו' עד ורבינו לא נראו לו דבריהם ולפי זה כי אמר רב ל\"ש אלא להחיותו בין לרוב ישראל בין למחצה על מחצה ע\"כ. נ\"ב בפירוש כ' רבינו בהלכות שבת פ\"ב דכי קאמר רב להחיותו למחצה על מחצה קאי וכי פריך מחצה על מחצה למאי הלכתא היינו לשמואל דקאמר דאפי' ברוב עכו\"ם מפקחין א\"כ הוא מצוה להחיותו וא\"כ מחצה על מחצה למאי הלכתא אפי' ברוב עכו\"ם מצוה להחיותו וכ\"כ רש\"י יע\"ש:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמז\"ל ומנין אני אומר שאין השתוקי אסור בכל אשה שאפשר שתהיה ערוה עליו שהרי הכשר שנבדקה אמו אינו אסור וכו'. נ\"ב ע' בפ\"ט מהלכות אישות דין כ\"א במקדש אחת מה' נשים. ונ\"ל דהתם שאני דאיתחזק ערוה ואינו יודע איזו היא וכן באומר לשלוחו צא וקדש לי אשה ומת דאסור בכל הנשים שבעולם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל יצא לה שם מזנה בעיר אין חוששין וכו'. נ\"ב ע' בפט\"ו שכתב יצא עליה קול שהיתה זונה חוששין לה משום זונה:" + ] + ], + [ + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל באמצע הלשון ז\"ל וסובר הראב\"ד ז\"ל שאין היקש זה אלא לתרומה אבל לאסור לכהונה לא מצי לאקושי וכו'. נ\"ב בפירוש אמרו בת חלל זכר פסלה מן הכהונה ותנן כל שאי אתה נושא בתו אי אתה נושא אלמנתו ועוד תנן יש מותרות לבעליהן ואסורות ליבמיהן כיצד חלל שנשא את הכשרה וכו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל ראוה שנבעלה בעיר או נתעברה אפי' לא היה שוכן שם אלא כותי א' וכיוצא הרי זו לא תנשא לכהן שכל הקבוע כמחצה על מחצה הוא וכו'. נ\"ב נראה מדברי רבינו דכל שנבעלה בעיר אפי' איכא רוב סיעות כשרים לא תנשא שכן כתב כל הקבוע כמחצה וכו' משמע דאי לאו הכי היתה נשאת ואי ליכא רוב סיעות לכתחלה אינה יכולה להנשא וכ\"כ בכ\"מ. וכתב עוד דאפילו אזל בועל לגבה חשיב קבוע גזירה אטו וכו'. ודברים אלו תמוהים דכל דאיכא תרי רובי לא גזרו ומשום גזירה הצריכו תרי רובי אלא טעמו של רבינו הוא דכל שנבעלה בעיר אפילו אזל בועל לגבה קבוע איקרי ולא משום גזירה אלא משום דהדרי לקביעותייהו והכי אמרו בנזיר גבי קן דקאמר אשה הדרא לקביעותה וכ\"כ ה\"ה ז\"ל בפט\"ו מהלכות אלו גבי דין האסופי ודלא כמ\"ש התוספות ורש\"י וזו היא סברת הטור גם כן דכל דאזל בועל לגבה אפי' בעיר לא מיקרי קבוע והא דכתב הרמז\"ל בפרק ט\"ו דברוב עכו\"ם אין מפקחין עליו דלא מקרי קבוע היינו משום דשוב לא הדר לקביעותיה כיון דנפל הגל עליו:" + ], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל השבויה שנפדית והיא בת ג' שנים ויום א' וכו' עד הואיל ואיסור כל הספקות כלן מדברי סופרים לפיכך הקלו בשבויה. נ\"ב נראה דהיינו דוקא גבי שבויה אבל בשאר איסורין אין עבד ושפחה נאמנין אבל הרשב\"א כתב דנאמנין ובהלכות סוטה פ\"א כתב רבינו ואפילו עבד ושפחה וקרוב נאמנין הואיל והתורה האמינה עד אחד ונראה דשאני התם דאיכא רגלים לדבר. ואין להקשות דבפרק הגוזל פריך והרי שבויה דאיסור דאורייתא דהכי קאמר דאיכא למיחש לאיסור דאורייתא. וה\"ה כתב בדין זה ז\"ל. ולי נראה שבנה ובתה בין גדולים בין קטנים צריכין שיהיו מסיחין לפי תומן וכו' עד משמע מדקאמר באדם אחד דגדול היה עכ\"ד. ודע דבפרק הגוזל בתרא איתא דקטן היה:", + "במותב תלתא כחדא הוינא נחנא בי דינא דחתימין לתתא יען כי שמענו מפי אנשים מהוגנים מערערים על האשה מ' ג' אמילה אשת ה\"ר יעקב בכ\"ר אלחנן אשכנזי על פי נשותיהם שסיפרו להם שמרת ג' אמילה הנז' אמרה להן שנאנסה מגוי אחד שבא עליה בזמן היותה במצב הפירוד עם בעלה מחמת מריבה שהיתה לה עמו ונתעברה מן הגוי הנז'. לכן הוזקקנו אנחנו לברר הדבר בחקירה מעליא והנה ירוד ירדנו בתחלה ושאלנו את פי האשה מה זה הקול הנשמע עליה. ואף שאיימנו עליה לא הודית זולת שבא גוי אחד בביתה וכבה נרה וסתם את פיה לבא עליה ומרוב צערה היתה כמתעלפת ולא הרגישה אם בא עליה. ושאלנו לה למה אמרה לקרוביה שבא עליה. והשיבה להגזים הענין שיקבלוה ביניהם שתתגורר עמהם בביתם ואל יניחוה שתשב לבדה בבית אחד. ושאלנו על העבור ואמרה שהיא לא ראתה שום אות עיבור אלא שעברו כמו חדש ימים מוסתה וחששה אולי אירע לה מחמת צערה אך לא עשתה תרופות להפיל ולא ראתה נפל. ובכן שהזמננו להאשה מ' ג' אמילה ובעלה לפנינו קם עד אחד כשר על רגליו ואחר האייום והגזום כדחזי ואח' קבלת עליו חומרת התורה העיד בתור' עדות גמורה לפני האשה והבעל איך שמע מפי האשה מ' ג' אמילה שנאנסה מגוי אחד שבא עליה ושאשתו הכירה עיבורה ושהוא יודע שהיתה מחזרת בתר תרופות וסמנין להפיל. עוד העיד לפנינו ה\"ר אברהם הלוי בתור' עדות גמורה אחר האייום והגזום איך שמע מאשתו שהיתה מעוברת ושבפניה הודית בביאת הגוי ושאחי מ' ג' אמילה שאל ממנו סממנין צודקים להפיל והרגיש שהם לאחותו ולא נתן לו. ובכן איימנו וגזמנו ביתר שאת על ג' אמילה שתגיד האמת איך היה לה המעשה עד שהיא גם היא הודית בפיה את כל הקורות אותה ואמרה לנו איך בלילה אחד בהיותה יושבת לבדה בביתה פרושה מבעלה בא לביתה גוי א' ותכף לביאתו כבה לה את הנר לבא עליה והיא התחילה לצעוק ותכף סתם את פיה ושם סכין בלועה וישכב עמה ובהיות דירתה סוגרת ומסוגרת בבתי גוואי ובהחבא הגם שצעקה ובמסתרים תבכה נפשה אין שומע ואין מושיע לה ומן הגוי ההוא נתעברה והפילה. ושוב באה לפנינו היקרה מ' וידה אלמנת ה\"ר משה סאבאן ועמדה והעידה איך היא יודעת מאד מכל המעשה הזה שספרה לה מ' ג' אמילה הנז' זה לשעבר ככל הנז' וגם שם נמצא' ושם היתה בשעה שהפילה מ' ג' אמילה מן ההריון הנז' וראתה את הנפל בעיניה. וגם אנחנו הלכנו אל בית האשה וראינו והנה המקום מקום מופנה במסתרים שאם תצעק האשה ג' אמילה הנז' אינה נענית ויש חשש אונס בדבר. את הדברים האלה העלנו על ספר על פי האשה ג' אמילה. הגם ע\"פ האלמנה מ' וידה ומפיהן אנו חיים בעסק זה. ולראיה חתמנו ביום ח\"י לתשרי התפ\"ו בגאלאטה וקיים: משה הכהן. שבתי בכ\"ר אברהם גבאי. חיים אליה פיפאני:
תשובה בריש כל מראין נקרב ונבאר למחלוקתן של ראשונים שהביא ה\"ה פי\"ח מהל' איסורי ביאה בההיא דפ\"פ מצאתי שאם היא טוענת ברי שלא נבעלה תחתיו או טענת אונס ומ\"ע י\"א שנאמנ' להיות מותר' לו כמו שנאמנ' לר\"ג דקי\"ל כותיה בההי' דמשארסתני נאנסתי או מוכת עץ אני לענין ממון הכתוב' כיון שהיא טוענת ברי והוא שמא. ושיש מן המפר' חלוקים ואומרי' שאין משגיחין לדבריה לענין איסורא יע\"ש. ולכאורה איכא למידק דכוותה בממונא נמי היכא דחייש לה הבעל שנבעלה ברצון מנ\"ל דמהימנא נימא דכיון דאיכא רוב רצון כמו שהוכיחו התוס' והרא\"ש בסוגית פ\"פ מן הירוש' עד שאמרו שם דעדיף מחזקת כשרות דידה. א\"כ כיון דאית ליה חזקת ממון ורוב דרצון לא תוצי' ממון ממנו אף בברי ושמא. וההי' דמשארסתני נאנסתי שנאמנת לר\"ג להוציא בברי ושמא היינו משום דאיכא הודאת בעל שנאנסה אלא שטוען שמא עד שלא אירסתיך נאנסת וכיון שמחזיקה בצדקת שבאונס היה הדבר מוציאה ממנו הא לאו הכי אה\"נ דלר\"ג נמי לא מהימנא מטעמא דאמרן. ומה גם שהיא אינה זוכה להוציא אלא בב' ספקות שתחתיו נבעלה ושהיה באונס. והוא זוכה להחזיק באחד מהם שמקודם נבעלה או תחתיו וברצון:
ונראה דמשמע להו דהתם נמי בדר\"ג חושש הוא לרצון אלא דעדיפא מינה טעין הן לו יהי שנאנסה שמא עד שלא ארסתיך מדלא קאמר בהדיא ר\"ג דבחושש לרצון אינה נאמנת. וכן נראה שהבינו התוס' בסוגיית פ\"פ בד\"ה אי למיתב לה כתו' שהקשו למ\"ד בההי' דמשארסתני נאנסתי דמנה אית לה לכ\"ע דאמאי כיון דיתכן דברצון הוה ומזה הולידו דבס\"ס מפקי' מיד הבעל יע\"ש. וכן נראה עוד בהדיא ממ\"ש עוד שם בד\"ה אי דטעין טענת דמים וכדברי הרא\"ש שם כמו שיראה המעיין. וצריכי' אנו למודעי אם האוסרים הוא אף בדאית ליה מגו דלכאורה משמע דבדאיכא מגו נמי קאמרי דהא אמרו בפ\"ק דכתובו' אמתני' דמשארסתני לשינויא קמא דטעמא דמהימנא לר\"ג משום מגו והכי אמרי' בהדיא בפשיטות בר\"פ האשה שנתארמלה ואפי\"ה הם המדברים שאין ללמוד איסו' מממון. ומיהו אפשר דלא גרסי בפ\"ק שינויא דמגו כמו שראיתי להריטב\"א ולמהר\"ר דון וידאל קרישקש ז\"ל בחידושיהם מכ\"י שהעידו דאיכא נוסחי טובא דל\"ג ליה והיא גי' הנגיד. והם גמגמו שם על מגו זה דמ\"ע אני תחתך דכי אמרה הכי נמי לא מהימנא לר' יאושע. והכריחו מענין אחר דבלא מגו נמי אר\"ג דמהימנא עד שכתבו דאף לנוסחי דגרסי הך שינויא דמגו אינו אלא לסניף בעלמא במ' כל דהו דשינויא דחזקה הוא עיקר דמשום חזקה דידה הוא דמהימנא לר\"ג ואף בלי מגו. ונר' שהרי\"ף והר\"ן שהשמיטו בההי' דמשארסתני הך שינויא דמגו לא הוו גרסי ליה ואי נמי גרסי ליה משמע להו שאינו עיקר מטעמ' דכתבינן משמא דהריטב\"א ומהר\"ר דון וידאל זלה\"ה:
ולא תיקשי מההיא דר\"פ האשה שנתארמ' דמסיק תלמודא בההיא דמודה ר' יאושע דטעמא דר\"ג במשארסתני דנאמנת משום מגו. דלע\"ד אדרבא מהתם סיעתא דהא התם קאי למ\"ד בההיא דמ\"ע אני דטענתייהו במנה ומאתים ולית לה מגו ועכ\"ז האמינה ר\"ג להוצי' ממון ואיך נאמר שלא האמינה בטענת אונס אלא משום מגו. ואין לו' משום דטענת אונס ריעא טפי דאיכא רובא דרצון דה\"ל לתלמוד לפרש. ותו דסוף סוף יקשה להרא\"ש וסיעתו דס\"ל דמ\"ע לא שכיח עד שכתב הרב המגיד שם לדעת האוסרים הנז\"ל דאע\"ג דבס' אונס ורצון שרינן היכא דאיכא ספקא אחרינא בההיא דפ\"פ. עכ\"ז מ\"ע דלא שכיחא אף דאיהי טענה ליה ואיכא ס\"ס אסורה. כנר' דטענת מ\"ע קלישא מטענת אונס וכיון דטענת מ\"ע בלי מגו מהימנא לר\"ג להוציא ממון היכי בעי מגו בטענת אונס אלא עכ\"ל דר\"ג לדידיה מאמינה בלי מגו. ור' יאושע הוא דקאמר דאף במשארסתני דלכאורה איכא מגו דמ\"ע דמסייע לסברת ר\"ג להאמינה ועכ\"ז פליגנא התם מודינא מיהא בההיא דשדה זו של אבותיך. והיינו נמי דקא' התם שור שחוט וכו' לפי' התוס' שם ואה\"נ שגם ר\"ג מודה בקלישותא דהך מגו אלא דבלא מגו נמי מאמינה מטעם החזקה וכיון שזה מוכרח ליאמר למ\"ד טענתייהו בק' ר' אף דקי\"ל כמ\"ד טענתייהו במנה ולא כלום מ\"מ יש לנו לו' ששוים הם בענין זה דר\"ג בלי מגו נמי מאמינה. ומה גם שיש ביד הריטב\"א וה\"ר וידאל ראיה מכרחת ממקום אחר דבלא מגו נמי מהימנא. נקטינן מיהא שלא נתברר אם המפרשים האוסרים שהביא ה\"ה הוא בדאיכא מיגו נמי. ומדברי הפוסק שבאו בתשו' מהר\"ם די בוטון סי' נ\"ה נראה דפשיטא ליה דבמיגו מודו להתיר אולי בקונטריסו הכריח כן מאיזה מקום ונר' שם מודו לו בזה יע\"ש. ולכאורה נראה שהתוס' אוסרים אפילו במקום מיגו לפי מה שהעיד בשמם ה\"ר וידאל ז\"ל בסוגית משארסתני נאנסתי דגרסי שינויא דמגו ושכתבו דמיגו מעליא הוי כיון שלפי דעתה שיאמינו בטענתה היה לה לטעון טענת מ\"ע דעדיפא דשריא לכהונה. וחזי' להר\"ם אלשקאר בסי' צ\"ד שהבין ממ\"ש התוס' בד\"ה ואבע\"א באשת ישר' כדעת האוסרי' בטענת אונס מטעם רוב רצון דעדיף מחזקת כשרות יע\"ש. וא\"כ אם עדות ה\"ר וידאל הוא על תוס' שלנו נפשוט מינייהו דבמקום מיגו נמי אסרי בטענת אונס:
איברא דלכאורה היה נראה ג\"כ עוד להוכיח מהתוס' כדברי מהר\"ם אלשקאר דאסרי בטענת אונס ממה שהק' באותה סוגיא דפ\"פ בד\"ה אי דטעין ט\"ד שתהא נאמנ' לענין הממון במגו דנאנסתי ודמ\"ע וסיימו דאי לא אמרינן מגו להוציא אתי שפי' יע\"ש. והניחא להפסד כתו' אבל מה יענו למה שאמרו בגמרא שאסו' עליו ולא הרגישו שם שתהא נאמנת במיגו דנאנסתי. וכבר הרגיש שם הריטב\"א בחידושיו ותירץ דאין זה מ' דמיפסלא לכהונה ומיגו דבמ\"ע נמי לא מהני דלא שכיח. והשתא אי ס\"ל להתו' דכי טענה אונס נמי לא מהימנא לענין איסו' וכדברי הר\"ם אלשקאר ז\"ל ניחא מה שלא הוקשה להם בתחלת הסוגיא שתהא מותרת במיגו דטענת אונס. ואחר העיון נראה שאין הכרח כלל דהא ודאי בטענת מ\"ע ס\"ל לתוס' דשריא מטעם ס\"ס כמתבאר מדבריהם בד\"ה ואבע\"א באשת ישר' וא\"כ תיקשי לן עכ\"פ שתהא מותרת במכחישתו במ' דמ\"ע ולמה לא הרגישו בזה ולא היה מספיק תירוצם שתירצו לענין הממון דהוי מ' להוציא. ולא עליהם תהיה תלונתי לבד כי גם על הר\"ן וה\"ר וידאל שהם ז\"ל בסוגית פ\"פ התירו בטענת אונס ומ\"ע ולא הוקשה להם שתהא מותרת ג\"כ במכחישתו במגו דאונס ומ\"ע אלא הוקשה להן כן בסוף הסוגיא לענין הכתובה ותירצו דכיון דמ\"ע לא שכיח לא אמרי' מ' להוצי' ממון וזה לא יספיק למה שאסרוה בגמרא בתחלת הסוגיא בסתמא אף אם באה להוציא ממון. לכן נלע\"ד דס\"ל להתוס' והר\"ן וה\"ר וידאל דכיון דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא באומרו פ\"פ מצאתי וכב' עדים דמי כמ\"ש בגמ' שם עכ\"פ נאסרה עליו דקים ליה דמשקרא. ולא גרע מתשו' הרשב\"א בענין הטבח שאמר לא שחטתיה שאסו' עליו אף במקום העדים האומרים ששחטה וכ\"ש בזו דלית לה עדי' להיתר ואדרבה הוי לדידיה מגו במקום עדים. והרב האשכנזי בחידושיו לא ירד לזה בד\"ה אי דטעין ט\"ד ואסיק דברי התוס' בקושיא יע\"ש. ומי' הריטב\"א ודאי פליג אהך תשו' הרשב\"א כיון דלדידיה נאמנת במכחישתו להתירה לו אם היה לה מגו כ\"ש אם היו עדים ממש להיתר. וכבר נסתפק מהריב\"ל ז\"ל בתש' אי אמרי' שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא כנגד עדים ולא הזכיר להגדולים הללו ובמקום אחר עמדתי בזה אין כאן מקומו:
מעתה אין בידינו ראיה מהתוס' בטענת אונס לאסור. ואדרבה אפשר דכיון דלדידהו שריא בטענת מ\"ע כדהוכחנו לעיל כי טענה אונס נמי תהא נאמנת במגו כיון דלא שויא עליה בעל חתיכה דאיסו' דדילמא באונס הוה. ומה גם דהכא מגו זה אלים מההוא דגבי משארסתני נאנסתי שפקפקו בו הריטב\"א וה\"ר וידאל דהתם לענין ממונא דלר' יאושע כי טענה מ\"ע נמי לאו כל כמינה להוציא ממון לא כן לענין האיסור דבטענת מ\"ע אית לה ס\"ס להתירה כדברי התוס' דשריא וא\"כ תהא מותרת ג\"כ בטוענת אונס בברי ואיהו שמא כיון דאית לה מגו מעליא דמ\"ע. ולפ\"ז גם ממ\"ש התוס' בד\"ה ואבע\"א דלא מוקמי' לה בחזקת כשרות משום רוב דרצון דעדיף מחזק' אין ראיה לאסור בטענ' אונס. דהא במכחישתו הוקשה להם דנוקמה אנן בחזקת כשרות ולזה הוצרכו לגרוע כח החזקה מחמת הרוב והא ודאי אף להמתירים בטוענת אונס צ\"ל כן למאי דלא שרי לה תלמודא לאוקומה בחזקת כשרות ודנבעלה באונס ואה\"נ דאי טענה הכי דנאנסה יודו התוס' להתירה דהשתא איכא טענת בריא ושמא ומגו דמ\"ע דמעלי בהדי חזק' כשרות ויועילו להחליש כח הרוב דרצון ומה גם שאינו רוב גמור אלא מדרבנן כמו שסיימו התוס' עצמם שם ואם התוס' היו אוסרים בטענת אונס לא הוו שתקי הר\"ן והריטב\"א וה\"ר וידאל ז\"ל דאינהו בתראי מלהזכירם. ואם כן גם מ\"ש מהר\"ם אלשקאר ז\"ל שהריב\"ש מן האוסרים ממ\"ש כדברי התוס' אין מזה ראיה כאמור ואדרבה מהרדב\"ז במודפסות סי' קצ\"ה כתב בשמו שהוא מן המתירים. איברא שהיתר זה כעת לא מצאתיו בתשו' הריב\"ש ואולי כתב כן בחידושי כ\"י. גם מ\"ש מהר\"ם אלשקאר שהרא\"ש מן האוסרים ממה שהשיגו לה\"ר יונה וסוף דבריו לא היו אלא ליישב דעת ה\"ר יונה וליה לא ס\"ל. אחרי נשיקת עפרות זהב לו. על פי שנים עדים דבקיאי במיליה טפי אנו חיים. והם הטור בסי' ס\"ח ורבינו ירוחם תלמידו חלק אדם נכ\"ב ח\"ב שהבינו שהסכי' הרא\"ש עם ה\"ר יונה להתיר. ומ\"ש עוד מהר\"ם אלשקר שכן נראה דעת רש\"י לא הראה לנו מקומו. ואדרבה כל פירושו בסוגית פ\"פ הוא במכחישתו ודשויא אנפשיה חתיכה דאי' ודקים ליה בפ\"פ. ומ\"ש שכן נראה דעת הרי\"ף שלא חילק אין ראיה משם שהרי נתן טעם דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא שלא יצדק בטענת אונס ואדרבה אי ס\"ל הכי ה\"ל לפרש דאף בטענת אונס דליכא הך טעמא אסורה מטעם אחר והוא לא הזכירו. ומ\"ש שכ\"כ הרמב\"ם הוא אשגר' לישן שלא כתב כן בפי' רק ה\"ה כתב שכן נראה דעתו. ומהרדב\"ז סי' קצ\"ה כתב שאין מדבריו ראיה לאסור והאריך בזה יע\"ש. נקוט מיהא שלא מצינו לאסור רק להיש מן המפר' שהביא ה\"ה ומשמעותו של הרמב\"ם לפי עדותו של ה\"ה ותשובת ר' האיי שהביא מהר\"ם אלשקר וסתמייהו משמע אף במקום מגו:
ועתה נלכה נא לידע ולהודע מי ומי הם המתירי' מלבד המפ' והרמב\"ן והרשב\"א שהעיד בשמם ה\"ה שלמדו מדין הכתו' להתיר בחד ס' בטוענת ברי. וראיתי להרב דון וידאל בסוגית פ\"פ דפשיטא ליה מסתמא דמתני' במשארסתני נאנסתי דנאמנת אף להתיר ומזה הכריח דהא דאסיר בפ\"פ דוקא במכחישתו. ואני בעניי אחרי נשיקת עפר רגליו לא זכיתי להבין ראיה זו דשאני התם דאיכא ס\"ס ס' שנבעלה מקודם וס' שנבעלה באונס ובכה\"ג הא שרי תלמודא בההיא דפ\"פ. ואע\"ג דהתם היא מודית שתחתיו נבעלה הא גבי פ\"פ נמי במכחישתו הרי היא כמודית בתחתיו וברצון כדאמרינן בעלמא כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ועכ\"ז קאמר תלמודא דשריא ליה בס\"ס. והיינו טעמא שלדבריה היא אומרת שבתולה היתה ולדידיה נמי כיון דאית ליה ס\"ס שריא ה\"נ בההיא דמשארסתני שלדבריה אנוסה היתה ומותרת ואנן בדידן אית לן בה תרי ספקי משום הכי שריא אבל בהך דפ\"פ בס' א' מנ\"ל למישרי. ונר' דס\"ל דדוקא בההיא דכל האומ' לא לויתי דהלה תובעו ברי שלא פרעו הוא כמודה לו הא לאו הכי לא ומש\"ה עביד תלמודא ס\"ס גבי פ\"פ מה שאין כן במשארסתני שהרי הודית וליכא ס' תחתיו אלא חד ס'. ומ\"מ ק' דאדרבה אמרו בירושלמי אהא דמשארסתני נאנסתי דנאמנת הדא דתימא לענין ממונ' אבל אסור לקיימה משום ס' סוטה וזה דלא כה\"ר וידאל:
וראיתי להריטב\"א בחידושיו אההיא דפ\"פ שכתב בשם י\"א דהך ירוש' פליג אגמרא דידן דנאמנת דקאמר לגמרי הוא ודשריא אפי' בחד ס' משום חזקת גוף וברי דידה. וזו קשה מן הראשונה שאחר שראו הירוש' דמוקי מתני' דוקא לממון מה ראו בגמ' דידן דבאיסו' נמי והא סוגיא דגמרא דידן גבי משארסתני נמי לא קאי אלא בממון. ואולי כונתם דכיון דלהירוש' אף בס\"ס אסור דהא בדינא דמתניתי' איכא ס\"ס שכן נראה מדבריהם שם והכי איתא בהדיא בירוש' בההיא דפ\"פ דאף דאיכא ס\"ס לא חשיב להתירה כיון דחד מינייהו ס' אונס ריע דקול יוצא לאנוסה וכיון דגמ' דידן גבי פ\"פ שרי בס\"ס מינה דנאמנת דמתני' דמשארסתני להיתרא נמי הוא ודלא כהירושלמי. והם הוסיפו להתיר אף בס' א' דומיא דממון מטעמ' דיהיב בגמרא דידן דמפקינן ממון מחזקת מריה משום חזקת גוף וברי דידה ה\"ה שתהא מותרת מטעם זה. והנה הוא שם התיר מכח לשון אחר דירושלמי הביאו הר\"ן בסוגיית פ\"פ ודנקטינן כותיה משום דאידך ירוש' פליג אהך ירוש' ואגמרא דידן ואפילו תימא דלא פליגי והא בחד ספק' והא בב' ספיקי מ\"מ גמרא דידן לא מפליג בין חד לתרי ובכל ענין נאמנת בברי ושמא עכ\"ד. ולא ידענא איך יתכן דאידך ירושלמי בחד ס' כיון דאמתני' דמשארסתני קאי והתם איכ' ס\"ס כמ\"ש הוא למעלה בשם י\"א. אלא ודאי דהירושלמי אזיל לשיטתיה דבפ\"פ אפי' בס\"ס אמרו דאסורה דכיון דקול יוצא לאנוסה לא חשיב ס' אונס ס' כלל. וע\"ק שאם יש מקום לעשות שלום בין ב' לשונות הירוש' בזה מה ראה על ככה שלא להשלימו ג\"כ עם גמר' דידן דלא חזינן דשרו אלא בב' ספקי בפ\"פ ובסוגית משארסתני לא אמרו דמשום חזקה דידה מהימנא אלא בממון דקיימי התם:
נקוט מיהא שהריטב\"א והי\"א שהביא וה\"ר דון וידאל מן המתירים. גם ר' יונה התיר בטענ' אונס והסכים עמו הרא\"ש כדכתבנו לעיל. גם הר\"ן בסוגית פ\"פ כתב להתיר בפשיטות גם הטור ורבי' ירוחם התירו כדלעיל. ולא עוד אלא שמדברי ה\"ה ורבי' ירוחם שהתירו בטוענת שנבעלה קודם קידושין מוכח דהיתרא דידהו אף כשהורעה חזקתה דבהא נהי דאית לה חזקת כשרות מ\"מ איכא לאידך גיסא חזקת הגוף שבשעת קדושין היתה בתולה עדין כמ\"ש התוס' בסוגית פ\"פ בד\"ה אבע\"א באשת כהן והוא פשוט מעצמו. ועכ\"ל דס\"ל להני רבוותא דדוקא בדאי' לבעל חזקת ממון דאיכא למימר אוקי ממונא בחזקת מריה לר\"ן דקי\"ל כותיה איצטריך תלמודא בסוגית משארסתני נאנסתי לחזקה דידה להוציא. אבל לענין איסו' דליכא חזקת ממון המנגדת לאשה היא נאמנת בבריא ושמא לחוד דבריא עדיף. אבל מהר\"ם אלשקאר בסי' הנז\"ל כתב בשם המתירים דצריכה נמי חזקה דגופא ושכ\"כ הרשב\"א ז\"ל ושידוע דבנדון דידיה שהיתה נשואה לא שייכא הך חזקה. וליכא למימר דאית לה חזקת כשרות כיון דאיכא רוב דרצון כמ\"ש התו' והרא\"ש יע\"ש. ושותיה דמר לא ידענא שהמתירי' באונס ומ\"ע מאי חזקה דגופא איכא הלא היא מודית שפ' פתוח בעת הנשואין וחזק' כשרות הוא דאית לה ומאי קא' נמי דלא מהני משום רוב דרצון הא לכת המתירים עכ\"ז שריא. גם מה שכתב שלא התירו אלא מטעם חזקת גוף ושכ\"כ הרשב\"א כבר כתבנו דמדברי ר' ירוחם וה\"ה דנראה דלא כותיה וסיים ה\"ה שכן דעת הרשב\"א והתם אדרבה חזקת הגוף מסייע לאסור נגד חזקת כשרות ועכ\"ז שריא כאמור:
מעתה יש לחקור אם המתירים הוא אף בלא מגו. והא ודאי דהריטב\"א וה\"ר וידאל בלי מ' נמי התירו כיון שהם המדברים דקליש הך מ' דטענת אונס במ' דמ\"ע ודלא א\"ל תלמודא אלא לסניף ואיכא נוסחי דלא גרסי ליה כדמייתי' לעיל והתירו בטענת אונס. ותו שכתבו בטוענת מ\"ע ואיכא חד ספקא דשריא והיינו באשת כהן בקבל אביה קידושין פחות מבת ג' דהיא טוענת מ\"ע אני תחתך ובהא לית לה שום מגו דדוקא בנאנסתי ומ\"ע דקודם קידושין אמרו ר\"פ האשה שנתארמלה דאיכא מ' דמ\"ע אני תחתך אבל בטוענת מ\"ע אני תחתך תו לית לה מ'. אך בהיתר הר\"ן והמפרשים שהביא ה\"ה אין הכרח דיתכן דלא התירו אלא במ' ומ\"ע שהתירו יהיה בדאית לה ס\"ס דהיינו ביש' או בכהן בלא קבל אביה קדושין פחות מבת ג' אבל בחד ס' לא יתירו בלי מ'. ומ\"מ יותר נראה דבלא מ' נמי אמרו כיון דבדין משארסתני לא הזכירו טעם המגו כנר' דל\"ג ליה או דקליש כדלעיל וכאן למדו ההיתר מדין הממון. ותו דסתמא משמע שהתירו גם באשת כהן בטענת מ\"ע תחתך אף דקבל בה קידושין פחות מבת ג' דליכא אלא חד ס' בלי מגו. והמרדכי פ\"ב דכתוב' באשה שאמרה שנתייחדה עם ב' אנשי' ואנסה אחד מהם. כתב שהרבנים התירוה משום מ' דלא נבעלתי. ורבי' שמחה אסרה דאי אתו עדי יחוד הפסידה המ' כיון שעברה על דת. ותו שאם יבא הב' ויעיד שנבעלה ברצון לא מהימנא. ונראה שם דראבי\"ה מודה בהא דעד רצון אם היה כשר לעדות. ולכאורה הוא תמוה דע\"א בהכחשת בעל דבר לאו כלום הוא. ואשתו זינתה בע\"א א\"ר בהאומר דמותרת עכ\"פ. וצ\"ל דכיון דמשמע להו דטענת אונס ריעא מצד עצמה עד שאינה נאמנת בהא אלא במ' כל שיש ע\"א המכחישה ג\"כ לא מהימנא בחשש רצון דהוי רובא כדלעיל וצ\"ע. והראיה שהביא משבויה באומרת שהיא טהורה ובא ע\"א ואמר שהיא טמאה דלא מהימנא משום העד. לכאורה אין מקו' לדבריו דהתם מוקי לה בדאיכא עדי שביה כדאיתא בגמ' בהדיא ובהא בלא עד טומאה נמי אסו' כיון דלית לה מגו וכמ\"ש שם רש\"י והר\"ן והוא מוכרח. וצ\"ל דמפר\"ש דליכא עדי שביה באוקמתא דרב פפא אלא על חברתה ולא עליה והוכרח לפרש כן מדאוקי תלמו' באו' לה ע\"א את טמאה כנר' דאי לאו הך עד הוה שריא במגו דלא נשביתי דליכא עליה עדי שביה ועכ\"ז אסורה ע\"פ עד המכחישה. נקוט מיהא דבין לראבי\"ה בין לר\"ש ושאר הרבנים לא שריא בטענת אונס אלא בדאיכא מ' ומ\"מ אפשר דדוקא התם שלדבריה קרוב הדבר שברצון נבעלה כיון שמרצונה נתייחדה עמהם ותלך בשדה ומעשה דאביי יוכיח שחשדה לדבר עבירה בפ' החליל כנודע אבל בעלמא יודו להאמינה בלא מגו אלא שמתשו' הר\"ם אלשקר נר' דבכל גוונא קא' המרדכי:
אך נתנה ראש בדברי הרא\"ש שכשהשיג על ר' יונה כתב דהכא מאי מגו איכא דמשמע דר' יונה בלי מ' נמי שרי. אלא שדבריו תמוהים כמ\"ש מהרי\"ט בחידושיו דה\"נ איכא מ' דהתם דהיינו דמ\"ע ותי' כשיטת ר\"ח דבפ\"פ ליכא מ\"ע. ותימ' שבאותה סוגיא כשבא הרא\"ש לענין הכתו' כתב דהתם ודאי אם טוענת אונס ומ\"ע נאמנת על הכתובה. כנר' דבעי למימר אף לפי מה שהשיג על ר' יונה שאינה נאמנת על ההיתר נאמנת על הכתו' ואמאי הא בפ\"פ לר\"ת ליכא מ' דמ\"ע ולענין הממון נמי לא תהא נאמנת כיון דלית לה מ' כפי מ\"ש הוא כשהשיג על ר' יונה. וצ\"ל דלהרא\"ש ס\"ל דר\"ג בלא מ' נמי האמינה כמו שהכריחו ה\"ר וידאל והריטב\"א ומ\"ה כתב למטה שנאמנת אלא דס\"ל דאי איכא מ' נאמנת אף בלא חזקה לשינויא קמא דתלמוד' גבי משארסתני ולכן כתב למעלה דלההוא שינויא נמי הכא מאי מ' איכא. ועי\"ל דהתם איכא מ' דבתולה הייתי דלאו כ\"ע ידעי מסק' דתלמו' דחזקה אין אדם טורח בסעודה וסבורה דמשום מה הועילו חכמים תגבה הכתובה שבידה עד שהתוס' ס\"ל הכי לדינא דלא קי\"ל הך חזקה דאין אדם טורח ועדיף טענה זו שאין לה גנאי. ונר' בתשו' הרא\"ש ריש כלל ק\"ו דס\"ל דאמרי' מ' דהעזה. איך שיהיה נקטי' מיהא שכל המתירים והרא\"ש כשהסכים להתיר הוא אף בלי מ' וא\"כ יש לנו לומ' שגם ר' יונה התיר אף בלי מ' וכן נר' שהבין מהרי\"ט בחא\"ה סי' ט\"ו שהביא היתר ר' יונה וסיעתו אף דבנדון דידיה לית לה מ' כמו שיראה הרואה:
ועתה נלכה נא דרך נדון שלפנינו דלכאורה נרא' שיש לחוש בו לאסור לדעת המפר' שהביא ה\"ה שאין להאמינה בטענת אונס וסיעתם כמו שחשש מהרי\"ט בחידושיו. ואף שבתשובה הנז\"ל לא הזכיר להאוסרי' כפי הנרא' לא נדפסה כל שאר התשו' כי לא באה שם חתימתו ויתכן ששוב הזכירה. ותו דנדון דידיה לא היה בו חשש איסור דאם נבעלה לאחר נמי שריא כיון דלא היתה תחתיו אבל בתחתיו ודאי חייש להאוסרים כמ\"ש בחידושיו. ומה גם דאיכא נמי סברת הגדולים שבמרדכי שאף כשהתירו לא התירו אלא בדאיכא מגו ובדליכא מ' מיהא לא מהימנא בטענת אונס. ובנ\"ד נר' דלית לה מ' דלא נבעלתי מאחר שהעד העיד בפניה ששמע מפיה שנבעלה ואף ששוברו עמו שאמרה ג\"כ שהיה באונס מ\"מ כיון שהיה שלא בב\"ד לא מהניא לה כמ\"ש הרא\"ש בתשו' והטור ח\"מ סי' קל\"ג שהכל תלוי בב\"ד שיהא אז המגו קיים. ואפי' נימא דלא א' הרא\"ש אלא בתביעת ממון שטענות בעלי הדבר תלויות בב\"ד דוקא. ואיכא נמי תשו' הריב\"ש סי' שצ\"ג דמשמע בתוך התשובה דפליג אהרא\"ש אפי' בתביעת ממון. ותו דמציא למימר שלהגזים הענין אמרה כן בפניו כמו שאמרה בפני ב\"ד בתחלה. מ\"מ הרי העיד שהיתה מחזרת אחר תרופות להפיל שמורה על הבעילה והעיבור ונהי דאין כאן אלא עד אחד שהשני לא העיד אלא מאומד ויתכן שהיו לצורך אשה אחרת. מ\"מ כבר האריך הרב המאסף בכללי המגו סעיף קל\"ג ומתבאר שם דהיכא דבטענה שטוען ליכא העזת בעל דבר לא אמרי' מגו להכחיש ע\"א דלא חציף כולי האי וניחא ליה למיטען דבר שאין בו הכחשה כלל. ומי' יש לדון בזה מדברי הרמב\"ם והטו' בנשבתי וטהורה אני שהאמינוה אף דאיכא ע\"א שנשבית ולקמן נעמוד בזה:
ועוד בה בנ\"ד שיש נשים שהכירו בעיבורה ואחת מהן העידה בפנינו. ולא מיבעיא לדעת הרמ\"ה הביאו הטח\"מ סי' פ' דכל דליכא עדים לפנינו כשחזר וטען טענה שניה נמי והיה לו אז מגו דקאי בטענה ראשונ' עכ\"ז לא מהימן אם באו עדים אח\"כ המכחישים טענה ראשו' שירא פן יבאו ויכחשוהו דהכא נמי בתחלה לא הודית בבעילה ואח\"כ אמרה שנבעלה באונס ואין לה מגו כי יראה מהנשים שיכחישוה. אלא אף לר\"י ן' מיגש והרמב\"ם דפליגי על הרמ\"ה מ\"מ לפי מ\"ש הרב בעל פני משה ז\"ל בח\"א סי' ע\"ח ליישב מה שתמה עליהם מהר\"י קצבי ז\"ל מההיא דא\"א הייתי וגרושה אני דלהפוסקים בחד לישנא דתלמו' התם שכל שיש עדי נישואין אף שלא באו אלא אחר שאמרה גרושה אני אינה נאמנת דה\"נ לא יהא נאמן כי ירא שיבאו ויכחישוהו. ותירץ הוא ז\"ל דהתם כיון שכל אשה נשואה אינה נאמנת לומר גרושה אני בלי מ' אין זה מגו טוב. משא\"כ בההיא דר\"י ן' מיגש שהטענה הב' מצד עצמה נאמן בה בלי מגו אלא לפי שטען בתחלה טענה אחרת כדי שלא יוחזק כפרן אמרי' ביה האי מ' יע\"ש. ולפ\"ז נ\"ד דמי לההיא דא\"א דבעי' מגו ממש ואין זה מגו. אלא שאני בעניי מגמגם על זה דמלשון הפוסקים שהביאו דברי הר\"י ן' מיגש משמע דחשיב ליה מגו מעליא כמו שבא בדברי מהריק\"ץ שם. ולעיק' תמיהתו נלע\"ד דשאני הכא שכבר טען בתחלה שלא כדברי העדים ומורא לא עלה על ראשו פן יבאו ויכחישוהו כי על כן כל זמן שלא באו חוזר וטוען במגו שיעמוד בטענה א' דהשתא הוא מגו טוב כיון שסמוך לבו לא יירא פן יבאו ויכחישוהו כיון שטען כן מתחלה משא\"כ בההיא דא\"א הייתי דתלינן דמעיקרא כשאמר' א\"א הייתי וגרושה אני יראה שמא יבאו עדי הנישואין ומעיקרא איגלאי מילתא דלא היה לה מגו. ולפ\"ז נרא' לכאורה דבנ\"ד נמי איכא מ' ומ\"מ אף לחילוק זה כיון דמודי ר\"י ן' מיגש מיהא בשבאו עדים קודם טענה ב' דתו לא חציפא ולית לה מ' דה\"ה בנ\"ד כיון שבאו שנים ששמעו הכרת העיבור מב' נשותיהם לא חציפא תו כולי האי. ותו דהשתא מורא עלה עליה כיון שידענו מי הן הנשים שהכירו העיבו' ונוכל לקרוא להן שיכחישוה בפניה כמו שבאמת הגזמנו לה כן הוכרחה להודות בעיבור. ואף שעדות נשים לא יספיק ותוכל להכחישן מ\"מ ידוע מ\"ש הרא\"ש בתשו' דמגו במקום עדים פסולים לא אמרי' דלא עדיף ממגו במקו' קול וכזה ראו וקדשו רבנן בתראי בכמה מקומות. וכת' מהר\"א ששון ז\"ל בסי' ק\"א דלפי זה ה\"ה בעדות נשים דאמרי' דלא חציף להכחישם וה\"ה בנ\"ד. ומה גם שהכרת העיבור מסור לנשים יותר. ומ\"מ רפיא בידי לפי דרכי הפעוט בישוב דברי הר\"י ן' מיגש דיתכן דהכא נמי כיון שתחל' הכחישה העיבו' ולא חששה לנשים שיבאו ויגלו קלונה יתכן דעדין סומכת עליהן שלא יבאו ויעידו על העיבור. ומ\"מ יותר נר' דהשתא ודאי הא אזדא לה המגו כאמור וכן מפני העדאת העד בחזרתה על הסמנין והצטרפות סניף העד השני ומה גם אם נאמר שהמפר' שהביא ה\"ה והרמב\"ם ור' האיי שאסרו בסתם בטענת אונס הוא אף במקום מ' דא\"כ אף אם יהא לה מגו טוב לא מהימנא:
ואחר העיון נרא' שאין כל זה מספיק לאסור בנדון שלפנינו כיון שאין לנו עדות כשרים על העיבור והבעילה ומפיה אנו חיים. ולכאורה היה נראה שמותרת לפי מה ששנו חכמים בלשון המשנה אחרונה דסוף נדרים בטמאה אני לך שאינה נאמנת. והא ודאי ליתא חדא דנלע\"ד כעת דאפשר דבכה\"ג שאמרה נאנסתי ליכא למימר דעיניה נתנה באחר דכ\"ע ידעי שאנוסה מותרת לבעלה יש'. ובהכי ניחא לי מה שאסר ר\"ש בההוא עובדא דמייתי המרדכי על פיה בלא עדי בעילה. ואפי' נימא שאין זה מוכרח דיתכן שאשה בכל אלה לא תדע וסבורה שאנוסה אסורה עליו. או שהבינה שלא יאמינוה בענין האונס כדעת האומרים כן ומפני הבושה אמרה נאנסתי. או אערומי מערמא ע\"ד שכת' מהרא\"י בכתביו סי' רכ\"ב באשה שבתחלה לא רצתה להודות בטומאתה אלא לבסוף יע\"ש. ולההי' דמרדכי נאמר שבעלה היה מאמינה שנטמאת דבכה\"ג אסירא ליה ואף שהר\"ם די בוטון סי' נ\"ה באומרת נאנסתי בעיר כתב דיתכן דעיניה נתנה באחר וידעה שסתם עיר דיינין לה בחזקת רצון כדעת הרמב\"ם אפשר דדוקא בזה דסברא הוא כך. מה שאין כן בנ\"ד שהמקום דומה לשדה ככתוב במעשה ב\"ד שלפנינו וכעת אין לי פנאי לחפש בזה. מ\"מ עוד זאת בנ\"ד דאיכא עד א' על התרופות ועדות הנשים בהכרת העיבור ולא גרע מרגלים לדבר וכבר הכריח מהרא\"י בסי' הנז' מדברי התוס' וסיעתם דברגלים לדבר אסרי' בטמא' אני לך ולמד מזה הפ\"מ בח\"א סי' פ\"ט בדאיכא ע\"א ועדות נשים עיין עליו:
ברם מאי דאיכא למישרי בנ\"ד הוא מטעם דכיון דאין כאן עדות כשרים בענין העיבו' ויכולה להכחישם לא הוחזקה באיסור דאף דאיכא ע\"א כשר כבר ראינו להרמב\"ם פי\"ח מה' איסורי ביאה בההיא דנשביתי וטהורה אני דמהימנא דהפה שאסר הוא שהתיר אף דאיכא ע\"א שנשבית. ויהיב ה\"ה טעמא לפי שלא הוחזקה ליפסל ע\"פ ע\"א ואינה נפסלת בפחות מב'. והטור הביא דברי הרמב\"ם בדין השבויה וכתב מרן ב\"י שהוא פשוט כיון דנקט במתני' אם יש עדים שנשבי' כנר' דע\"א לאו כלום הוא ונאמנת. ולפי דברי ה\"ה ומרן הכי נמי בההיא דא\"א הייתי וגרושה אני אף שיש ע\"א על נישואיה נאמנת והפה שאסר התיר. וגדולה מזו כתב ה\"ה פי\"ב מה' גירושין שאף שאחר זמן שהודית בנישואיה חזרה ואמרה גרושה אני נאמנת כיון שאין כאן חזקת איסור בעדי נישואין אלא על פיה אף שכשאמר' גרושה אני לית לה מגו. ואף להחולקים עליו היינו משום שכבר הוחזקו הנישואין על פיה הא מיהא כשמתחלה אמרה א\"א הייתי וגרושה אני לא מצינו שנאסרת אלא בעדי נישואין כשרים כסתם עדים שבכל מקום. הא לאו הכי אף דאיכא ע\"א או עדות פסולים ולית לה מגו כדכתבי' לעיל מ\"מ סוף סוף לא הוחזקה אצלנו באיסור אלא על פיה ונאמנת בכל דבריה וה\"ה בנ\"ד. עיין בחידושי הרמב\"ן פ' חזקת הביאו הש\"ך ח\"מ סי' ק\"ח שמעדיף להא דהפה שאסר ממגו וכמ\"ש הש\"ך שם והרימ\"ט ח\"א ס\"ב ניחא בזה דלא הוי מ' למפרע שנתקשה בזה הרש\"ח בחדושיו סי' קמ\"ו. ושוב ראיתי כעין זה בס' נתיבות משפט אלא דאתי עליה מטעם אחר יע\"ש. ולא מצינו להאוסרים אלא בההיא דפ\"פ דלגבי דידיה כב' עדי בעילה דמי כמ\"ש בגמ' והוחזקה אצלו לבעולה ולכן אמרו שאין משגיחין לדבריה. וכן ס' ר' האיי ומהר\"ם אלשקר שראינוה מעוברת הא לאו הכי אה\"נ שיודו להמתירים להאמינה שנבעלה באונס וסתמ' אמרי' בסוף נדרים באשת ישראל האומרת נבעלתי באונס דשריא אף למשנה ראשונה:
ואפשר עוד שלא אמרו המפרשים שהביא ה\"ה והרמב\"ם לאסור בפ\"פ בטענת אונס ומ\"ע אלא משום דאם איתא היה לה לפרסם הדבר כשאירע לה תכף כיון שבעלה עתיד למצוא פ\"פ. ובטוענת קודם קידושין נבעלה נמי היה לה להודיעו תכף בשעת הקידושין כיון שעתיד למצוא פ\"פ. ואית ביה ריעותא אחריתי דחזקת הגוף מנגד לה שהיתה בתולה בשעת הקידושין עדין והא לא שייך בנ\"ד כמבואר. אלא שתשו' ר' האיי ומהר\"ם אלשקר דקיימי באשה נשואה אסרי בכה\"ג נמי. ועם כל זה עומד כנגדנו תשו' המרדכי בכותל של ברזל שאף שלא הוחזק' אצל שום אדם לבעולה בזנות ומעצמה באה לב\"ד ואמרה נבעלתי באונ' ועכ\"ז אסרה ר\"ש. ומרן ב\"י סי' ו' וה\"ב המפה סי' קע\"ח הביאו ב' הסברות שבמרדכי ולא הכריחו. וגם הרבנים המתירים באותו מעשה הצריכו מיהא מגו ואף דלכאורה איכא התם ס\"ס ס' בבעילה וס' באונס ובס\"ס הא שרי תלמו' גבי פ\"פ. עכ\"ל דס\"ל דהתם נמי משום דאית לה מ' דמ\"ע. א\"נ דלא עבדי' ס' בבעילה כיון שהיא הודית בה וכק' עדי בעילה דמי. כמו שהכרחנו לעיל שכן דעת ה\"ר וידאל והריטב\"א בחדושיהם דאף דאית לן ס\"ס ולדבריה נמי אנוסה היתה ומותרת מ\"מ אזדא ליה חד ספקא דבעילה כיון שהודית שנבעלה. ומכאן תשוב' על הר\"ם די בוטון בסי' הנז\"ל שכתב בסוף תשובתו להתיר בפשיטות בס\"ס כה\"ג. ואף אם לא ראה דברי ה\"ר וידאל והריטב\"א שהם בכ\"י דס\"ל דאין זה ס\"ס מ\"מ היה לו לחוש לסברת כל הגדולי' שבמעשה דמרדכי ובנדון דידיה ליכא מ' מפני הקול כמ\"ש בתחלת תשובתו. ואולי דס\"ל שלא אמרו במרדכי אלא משו' שנתייחדה מרצונה ומורה שברצון נבעלה. ועכ\"ז ה\"ל לפרש ולחלק כן ומה גם דמתשו' מהר\"ם אלשקר נר' שהבין דבכל גוונא קא' המרדכי:
סוף דבר לענין דינא ודאי שאין בידינו לכוף להוצי'. והיה אפשר לכאורה להתיר כיון שרבו המתירים בטענת אונס הלא המה רבי' יונה והמפ' שהביא ה\"ה והרמב\"ן והרשב\"א והרא\"ש והר\"ן וה\"ר וידאל והריטב\"א והטור ור' ירוחם והריב\"ש. ויש כאן ס\"ס לכאור' כדעת הי\"א שהביא הריטב\"א אף שהיא הודית בבעילה וכמ\"ש בפשיטו' מהר\"ם די בוטון. אלא שכבר כתבנו דה\"ר וידאל והריטב\"א לא חשיבי ס\"ס כיון שהיא הודית בבעילה ומ\"מ אפשר דבנ\"ד יודו האוסרים כיון דלא הוחזקה לבעילה בזנות אלא על פיה דלא לאפושי פלוגתייהו. אך עכ\"ז ירא אנכי מפני חומר הענין להתיר בפה מלא מאחר שכל הגדולי' בעובד' דמרדכי הצריכו בכה\"ג נמי שיהא לה מגו ובנ\"ד נר' דליכא מגו כמו שצדדנו לעיל עד כי יבא הדבר לפני גדולים בעלי הוראה ועל פיהם יקום דבר על לאו ועל כל אשר בה\"ן הצעיר משה הכהן:
הן כל ראתה עיני את כל דברי החכם השלם הדיין המצויין משה ספרא רבה דישראל נר\"ו מסכים והולך להתיר את האשה לבעלה משני טעמים אי משום דאיכא הכא שני ספיקי ואי משום דהפה שאסר הוא הפה שהתיר:
ואני לע\"ד האי מלתא דספק ספיקא לא שמיע לי הכא כלומר לא סבירא לי משום דכל שהאשה אמרה נבעלתי באונס תו ליכא לספוקי בבעיל' דאם איתא דלא נבעלה מי דחקה לומר נבעלתי וכמ\"ש התוס' בשמעתא דפ\"פ מצאתי (ובזה סרה תלונת מעכ\"ת מעל המרדכי) וכ\"ש הכא בנ\"ד דאיכא ג\"כ רגלים לדבר שעד אחד ושתי נשים אומרות כמו כן. ואי איכא למישרי הכא אינו אלא מהטעם השני דהיינו הפה שאסר וכו' ואחר האחרון אני בא. ואיכא לעייוני ולמיקם בהאי מלתא שאמרו בכל מקום הפה שאסר הוא הפה שהתיר מאיזה טעם הוי. אי משום מגו מטו בה דחזקה לא משקר מגו דאי בעי הוה שתיק. או דלמא טעמא לאו משום מגו הוייא אלא משו' דכל מקום שאין לנו חזקת איסור אלא על פיו נאמן הוא להתיר מה שאסר:
ולכאורה נראה שזו מחלוקת ישנה בין המפר' נ\"נ דאיכא מאן דפריש לה להאי מלתא דמיירי דוקא כשאומרת כן תוך כדי דבור ואיכא מאן דפריש לה ואפי' לאחר כ\"ד. ונרא' דבהא פליגי דמאן דפריש לה בתוך כ\"ד סובר דטעמא דנאמנותה הוא משו' מגו ולהכי לאחר כדי דיבור לא מהימנא דמגו למפרע לא אמרינן. ומאן דפריש לה אפי' בלאחר כ\"ד סובר דלא צריך למגו אלא כיון שאין לנו איסור אלא ע\"פ נאמן הוא להתיר מה שאסר וכ\"כ הרב בנ\"מ נכ\"ו ח\"ג. הן אמת דסוגיין דשמעתין כפום פשטא מטעם מגו רהטא דגבי מתני' דמודה ר\"י באו' שדה זו של אביך היתה ולקחתיה ממנו נאמן דהפה שאסר הוא הפה שהתיר קאמר עלה בגמרא דהוי משום מגו וכך מטין דברי התוס' שם גבי ההיא דאמרי' מנין להפה שאסר וכו' יע\"ש. ולפי זה היה נרא' דבנ\"ד אין האשה הזאת נאמנת לומר שבאונס נבעלה כיון דלית לה מגו שהית' יכולה לו' לא נבעלתי שהרי איכא עד אחד ושתי נשים שיודעות שנבעלה ולא הוה ניחא לה לומר לא נבעלתי ולהכחישם ואע\"ג דפסולים נינהו. וכמ\"ש הרא\"ש בתשוב' על אותו שטר שהיה חתום בעדים קרובים וטען הלה אמת כי לקחתי קנין אבל היה בשביל מעות של צחוק דלא מהימנינן ליה בהאי מגו דאי הוה בעי אמר לא הקניתי כלום כיון דאיכא עדים שהקנה ואע\"ג דפסולים נינהו מ\"מ ניחא ליה למימר טענה זו שאין העדים יכולים להכחישו ע\"כ. הרי הכא דאע\"ג דהאי שטרא חספא בעלמא הוא אלמלא דהוא קא מודה שנטל קנין ואפ\"ה לא מהימן במאי דקאמר שהיה בעבור מעות של צחוק מכיון דהוו עדים על הקנין ואע\"ג דפסולים נינהו:
איברא דצריך להבין מה בין זו לאותה שאמרו בפ\"ק דמציעא דרבי סבר מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו מ\"ט דחספא בעלמא הוא מאן קא משוי להאי שטר' לוה הא קאמר דפריע הוא. אלמא דאע\"ג דלית ליה להאי מגו וכמ\"ש התוס' בפ\"ב דכתובות כי ירא לאמר מזוייף הוא פן יכחישוהו אפ\"ה כיון שאין זה יכול לתובעו אלא עפ\"י הודאתו אמרי' הפה שאסר הוא הפה שהתיר. ואלולי דברי הרא\"ש היינו יכולים ליישב ולו' דכי אמרי' הפה שאסר וכו' משום מגו הוא דמהימנינן ליה מגו דאי בעי הוה שתיק וכפשטא דשמעתא דפ' האשה. ומיהו אלים האי מגו דהפה שאסר וכו' משאר מגו דעלמא דאף במקום דלא אמרי' מגו משום דניחא ליה לטעון הך טענה מלטעון הטענה שהיה יכול לטעון. הכא כיון שאי אתה יכול לתופסו אלא על פי הודאתו ואי בעי הו\"מ לכפור מעיקרא עכשיו שהודה לו ואמר שלקחה ממנו נאמן דהפה שאסר וכו' ונמצא דאין כאן הודאה של כלום. אבל דברי הרא\"ש עומדים לנגדינו. וכמדומה לי שראיתי לאחד מהגדולים לא ידעתי מי מקדושים דיהיב טעמא לדברי הרא\"ש משום דמעיקרא ריע טענתיה במה שטען שהיה הקנין בעבור מעות של צחוק אי משום דלשון השטר מיחזי כמכחישו שכתוב בו אני מקנה לך מנכסי אלף זהובי' דמשמע דלא היה הקנין בשביל חוב דמעיקרא אלא שעכשיו נתחייב בקנין זה. ועוד שהצחוק עצמו לא היה ידוע מעיקרא ואף גם זאת לא עבידי אינשי דכתבי שטרא בשביל מעות שהרויח לו דרך צחוק ומלתא דלא שכיחא היא שירויח ממנו סך רב כזה בצחוק. ובהצטרפות כל הני טעמי מוכחא מלתא כי שקר ענה באחיו וכיון דלא מהימנינן ליה בטענה זו באומרו שהיה בעבור צחוק כיון דמיחזי כשיקרא ורגלי' לדבר מש\"ה לא מהני ליה מגו במקום עדים פסולים וכדי להאמינו היה צריך שיהיה לו מגו אלים וחזקה דהיינו שהיה יכול לטעון טענה מעלייתא יותר מאותה שטען. אבל בעלמא כל היכא דאמרי' הפה שאסר וכו' כיון דלא ריע טענתיה ואי אתה יכול לתופסו אלא על פי הודאתו אף הוא יהיה נאמן להתיר מה שאסר ואפי' שיהיה במקום עדים פסולים:
והשתא אי בנ\"ד לית לה האי מגו דמגו במקום עדים פסולי' לא אמרינן וכמ\"ש המורה נר\"ו ויליף לה מדברי הרא\"ש הנז' ליכא להאמינה. אבל מדברי הרב פ\"מ שם באותה תשוב' נראה דאפי' בכה\"ג ליכא לאוסרה. ונראה דס\"ל להרב ז\"ל דחשיב שפיר שהיה לה מגו דיותר טוב היה לה להעיז פניה ולהכחיש את אלו העדי' המעידים מפי נשים ולא יאמינו אותם ולא להן מלהודות ולומר כן הוא שנבעלתי אלא שבאונס היה דהשתא כל העם אשר בשער יצחקו לה ולא יאמינו לדבריה דמסתמא ברצון היה ויחזיקו אותה בזונה:
ודוגמא לזה מצינו באשת איש שאמרה גרושה אני ונשאת לאחר שאפי' אמרה אחר כך לבעלה גרשתני אינה נאמנת ואע\"ג דחזקה שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה עכ\"ז כדי שלא תעשה עצמה זונה מעיזה ומעיזה. ונוסף על זה דבנ\"ד כיון דמעיקרא הודיעה לאלו הנשים שנבעלה באונס ושהיתה מחזרת לחפות על עצמה שוב לא היתה יראה להכחיש בפני ב\"ד ולומר לא נבעלתי דאין זו כמכחישה את העדים שיודעים היו אלו העדים שמפני הבושה היתה אומרת כן כדי לחפות על עצמה. ועוד בה דהיא גופה מעיקרא לא הודית בבעילה ואפי' לאחר שבאו העדים אלמלא שאיימו וגזמו עליה ושפי' היתה יכולה לעמוד בטענתה. וכ\"ש דעיקר' דמלתא זה הכלל דכייל לן הרא\"ש דמגו במקום עדים פסולים לא אמרינן לאו מלתא פסיקתא היא ומחלוקתו בצדו וכמ\"ש הרב מהריב\"ל בח\"א דאף גם זאת במחלוקת שנויה וכן נרא' מדברי ה\"ה ג\"כ בפי\"ד מה' טוען. דלפי זה נמצא דאיכא הכא כמו ס\"ס ספק אי שייך הכא לומר מגו ואת\"ל דלא שייך הכא לו' מגו אימור דבלא מגו ג\"כ נאמנת משום דהפה שאסר הוא הפה שהתיר. ואפי' למה שצידדנו לעיל דאפשר דבאומרת נבעלתי באונס לא אמרי' הכי כיון דאיכא רוב דרצון שעומד כנגדה הכא בנ\"ד אתרע האי רובא כפי מה שבא כתוב במעשה הב\"ד שהלכו וראו את בית האשה והנה המקום מקום מופנה במסתרים שאם תצעק האשה אינה נענית ויש חשש אונס בדבר. דלפי זה קרוב הדבר דליחשיב זאת כאלו נבעלה בשדה ומסתמא תלינן דבאונס היה. באופן דעל פי הדברים האלה נלע\"ד ג\"כ שהאשה הזאת מותרת לבעלה כאשר הורה המורה לצדקה מר ניהו רבה עליון למעלה. ולהיות כי הוא פקד עלי לבא על החתום. לעשות רצונו חפצתי. הנה באתי והנה פי כפיו בכל אשר דבר. נאם הצעיר אפרים נבון:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ ועל מ\"ש רבינו שאם היתה מחבואה אחת אפי' אמרה לא נחבאתי וכו' עד כתב הר\"ן מכלל דסבירא ליה דלא מטהרינן לה אלא כי אמרה טהורה אני במיגו דנחבאתי ע\"כ. נ\"ב לפי מאי דמסיק בגמרא דאמרינן כי האי גוונא מיגו ה\"ז מצלת על הכל דנאמנת לומר לא נטמאתי במיגו דנחבאתי וע\"כ לא מספקא להו אי מצלת על הכל אי לא אלא קודם שלא היה יודע זה המיגו ולפ\"ז אין מקום לי\"א שכתבו דכיון דלא נפשטא הבעיא אין להקל לכתחלה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל כהן גדול שנשא בוגרת וכו' עד אבל אם בא על הבעולה שלא כדרך נשואין אינו מוזהר בה יותר מאדם אחר ע\"כ. נ\"ב קשה לי דבסמוך גבי הבא על הגיורת כתב דלדעת הראב\"ד אפשר שהולד חלל והא ההיא איירי שלא כדרך נישואין ולדעת הראב\"ד לית ביה כי אם משום בתולות מזרע ישראל ובפ' י' יוחסין אמרינן בעל ולא קידש לוקה ולא יחלל זרעו אמר רחמנא והרי חלל ובפ' החולץ אמרו דיש חלל מחייבי עשה משום דלא יחלל קאי ג\"כ אאם בתולה מעמיו יקח אשה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ. ומ\"ש רבינו וה\"ה אם נתערב בה ספק ממזר וכו' עד מ\"ש בסוף הלשון ומכל מקום אין משם ראיה שהרי העמידוה במסקנא דה\"ק איזו היא אלמנת עיסה כל שאין בה וכו'. נ\"ב יותר היה לו להקשות דבגמרא משמע דאין חילוק בין ספק חלל לממזר ולנתין. ונראה דהראב\"ד גורס כגירסת התוספות דלא גריס אלמנת עיסה אלא הברייתא איירי בעיסה גופא ומאי דכתב הראב\"ד הכי איתא בכתובות אדלעיל קאי שהביאו מתני' ופירשו טעמא משום דהוי ספק ספיקא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל מי שהעידו עליו עדים שראוהו שהיה אוכל בתרומה וכו' עד ואין מעלין ליוחסין וכו' ולא מחלוק תרומה. נ\"ב אע\"ג דרבינו פסק דאין חולקין תרומה לעבדים ואילו בגמ' אמרו דלמ\"ד אין חולקין מעלין ליוחסין היינו דוקא בעבד שאוכל אותה ואילו היינו מחלקין לו היו סבורים שבשבילו אוכל והוא כהן אבל מחילוק גרנות בלבד בלא ראינו אוכל אין ראיה דשמא החזיק עצמו בכהן ולוקח אותה ומוכרה לאחרים:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל מי שבא בזמן הזה ואמר כהן אני וכו' עד ואם נשא או נטמא לוקה. נ\"ב נראה דמיירי אע\"פ שלא הוחזק עדיין ולא דמי לההיא דקידושין דף ס\"ג דאינה נהרגת על פיה, ועיין בסוף פ\"א דהתם כיון דמתחלה היתה בחזקת פנויה להחזיקה מקודשת צריך ב' עדים או שתוחזק אבל הכא דלא הוחזק מתחלה אם כהן או ישראל ועד אחד נאמן לומר שהוא כהן כמו כן הוא נאמן על עצמו. וכן נראה קצת כדאמרן ממ\"ש ה\"ה דהאשה אינו לוקה על פיו אם איתא דאיירי הכא בשהוחזק בעיר ימים רבים שהוא כהן על פי עצמו וכה\"ג חשיב חזקה אם כן היא עצמה אמאי לא תלקה דהא מלקין על החזקות אלא ודאי נראה דאיירי הכא כשלא הוחזק או אפילו אם הוחזק כיון שאינו נאמן ואין מעלין אותו לכהונה על פי עצמו לא חשיב חזקה כדי שתלקה היא על פיה, וע' בתשו' מור\"ם סי' ב' ובתשו' מהרדב\"ז סי' רמ\"ה ועיין בהלכות סנהדרין פ' ט\"ז דין ו':" + ], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל מי שהוחזק אביו כהן ויצא עליו קול שהוא בן גרושה או בן חלוצה חוששין לו ומורידין אותו. נ\"ב ואע\"ג דכתב רבינו ס\"פ י\"ז דאם יצא עליה קול חלוצה אין חוששין לה הכא שאני דמעלה עשו בתרומה כ\"כ הר\"ן ז\"ל בפ\"ב דכתובות:
כתב ה\"ה בלשון הנזכר בסוף לשונו ומ\"מ כיון דספיקא דרבנן היא ודאי מחמירין בתרומה דאורייתא ע\"כ. נ\"ב עיין בפי\"ב ועיין בפרק בכל מערבין (עירובין דף ל\"ו) וצריך לחלק בין לכתחלה והכא כדיעבד דמי וכ\"כ הריטב\"א:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..61b4abad6c39178603eb98544f89d8f9f83e7141 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,263 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Forbidden_Intercourse", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה כל הנשים שיש להם וסת בחזקת טהרה לבעליהן וכו' עד וראיתי להרשב\"א ז\"ל שהקשה למה אמרו אי איתמר וכו' הוה להו למימר ל\"ש אלא שיש לה וסת אבל אין לה וסת אסורה וכו' ע\"כ. נ\"ב לק\"מ דא\"כ מאי איריא ישנה אפי' נעורה אינו יכול לבא עליה שלא בבדיקה:" + ], + [ + "כתב ה\"ה האשה שאמרה לבעלה וכו' עד וכבר נתבאר שהאשה שהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה ע\"כ. נ\"ב נ\"ל דהחילוק תלוי בין היכא דאיכא הוכחה לאמתלא כי הכא שתבעה לפני אחותו ורגלים לדבר שמפני הבושה אמרה כן משא\"כ בהוחזקה נדה בשכנותיה דליכא רגלים לדבר וכן נראה מדברי הראב\"ד בהשגות פ' ח\"י הלכה ט':" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל נמצא טפין טפין וכו' עד ואף הרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל כתבו שאין דין הברייתא אלא בבגדה אבל בבשרה אפי' טפין טפין מצטרפין לכשיעור ע\"כ. נ\"ב צ\"ע דהרשב\"א כ' דלענין צירוף אין חילוק בין נמצא בבשרה לבגדה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל וז\"ל שלש נשים שלבשו חלוק זו אחר זו ואח\"כ נמצא עליו כתם וכו'. נ\"ב מלשון רבינו נראה דנמצא הכתם אחר דפשטו אותו כל השלש דאם נמצא הכתם בעוד החלוק בשלישית אמרי' כאן נמצא וכאן היה וכן נראה מדברי התוס' בפ' הרואה כתם (נ\"ח) ד\"ה ולענין דינא תנן ודוק. איברא דהטור כתב דאם השאילתו לחברתה וחזרה ולבשתו ששתיהן צריכות לחוש ואמאי לא אמרינן כאן נמצא וכאן היה ועיין בדין כ\"ט גבי השאילה אותו לזבה קטנה וחזרה ולבשתו קודם בדיקה ונמצא עליו דשתיהן מקולקלות:
בהלכה הנזכרת סיים הר\"מ ז\"ל ואם בדקה אחת מהן עצמה מיד ומצאה עצמה טמאה הרי השתים טהורות. ע\"כ. נ\"ב משמע אפילו בלא בדיקה כיון שיש לה במה לתלות ולא דמי לשאר ספק דהיכא דאפשר להתברר בעי בדיקה אפי' בדרבנן:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל כל כתם שנמצא על הבגד שאין לה במה יתלה כו'. נ\"ב כלומר נהי דצריך בדיקה היינו טעמא משום דכל חזקה שיכולה להתברר צריך לברר ונפקא מינה דאם נאבד הבגד בחזקת טהורה עומדת. ומ\"ש הרשב\"א דמהגמרא מוכח שהיא בחזקת טמאה אינה ראיה דהגמרא איירי בכתמים שלא נסתפק לנו בצבע דהיא בחזקת טמאה ומה שמעבירין עליו ז' סמנים היינו כדי לבטל הדם ודוק משא\"כ הכא בנסתפק אם הוא דם או צבע כיון דספקא דרבנן הוא מוקמינן אחזקתה אלא דלכתחלה צריך בדיקה:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל כותי ועבד כו' עד ויש מי שכתב שאם ילדה בת שהיא פסולה לכהונה וכו'. נ\"ב בפ' ח\"י כ' רבינו דכותי ועבד הבא על הישראלית נעשה זונה וצ\"ע אי אית לרבינו כל שאתה נושא בתו אתה נושא אלמנתו, ועיין בפי\"ט דין גר עמוני:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל ומה שכתב רבינו שאפי' היא אומרת לפלוני הממזר נבעלתי אינה נאמנת הוא מפני שהאשה אינה נאמנת בפיסול אלא האב בלבד כו' עד ולא נתנה תורה נאמנות אלא לאב דקי\"ל כר\"י ואע\"פ שחיה נאמנת שאני הכא שאין אדם משים עצמו רשע וכו'. נ\"ב קשה לכאורה במאי דכתב דלא נתנה תורה נאמנות אלא לאב וכו' דהא דלא נתנה תורה נאמנות אלא לאב היינו היכא דמוחזק בכשרות דאי לא הוי קרא מן הדין לא היה נאמן אבל היכא דאינו מוחזק בכשרות אימא דאף היא תהא נאמנת, ומה שכתב לחלק בין ההיא דחיה להכא משום דאין אדם משים עצמו רשע וכו' קשה דמה יענה באומר זה בן גרושה דנאמן ואמאי לא אמרינן אין אדם משים עצמו רשע וע\"כ צריך לומר דהיינו באומר שוגג הייתי ולפי זה הכא נמי אם היא אומרת נבעלתי לממזר שאח\"כ ידעתי שהוא ממזר תהיה נאמנת. ולע\"ד נראה דהא דאינה נאמנת הכא היינו משום דכשם שזנתה עם זה כך זינתה עם זה ובדרבנן דוקא הימנוה ולא דמי לחיה דהתם היא יודעת בבירור שזה הבן הוא בן ממזר או נתין או כשר:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמז\"ל וכשם שנאמן לומר בני זה וכו' עד והאומר על עצמו שהוא ממזר נאמן לאסור עצמו בבת ישראל ואסור בממזרת וכו'. נ\"ב צ\"ע מההוא עובדא דראה רבי לההוא גברא בבית הקברות א\"ל וכי לאו בן פלוני כהן אתה א\"ל עיניו של אבא היו גבוהות ועיין בהרא\"ש ז\"ל בההוא שאמר נתגיירתי ביני לבין עצמי:" + ], + [], + [ + "כתב הרמז\"ל היו העם מרננים אחריה והיא ארוסה עם ארוסה ועם אנשים אחרים כו'. נ\"ב עיין בפ\"מ ח\"א סי' נ\"ב דף רל\"א ע\"ד, כנראה שלא ראה דברים אלו:" + ], + [ + "כתב הרמז\"ל א\"א שהיתה מעוברת וכו' עד אמר האב אינו בני ה\"ז בחזקת ממזר ואם אמרה מכותי ועבד נתעברתי הרי הולד כשר. נ\"ב כתב הרב מהרי\"ט באה\"ע ז\"ל וזהו ברוב פסולים אבל אם רוב עכו\"ם אפילו לא בדקו את אמו אזלינן בתר רובא ואע\"ג דלכתחלה בעינן תרי רובי לגבי ולד חשיב דיעבד עכ\"ל. ודבריו תמוהים הם דבפח\"י כתב ה\"ה דדין הולד כדין האשה שנשאת ובשאינה טוענת כגון אלמת כתב הרמב\"ם ז\"ל דאפי' אם נשאת תצא כל היכא דליכא תרי רובי:" + ], + [ + "כתב הרמז\"ל א\"א שיצא עליה קול שהיתה זונה וכו' עד אבל היא עצמה חוששין לה משום זונה וכו'. נ\"ב מל' חוששין נראה דהיינו לכתחלה אבל אם נשאת לכהן לא תצא. והתוספות כתבו דלא איירי בקלא דלא פסיק דאם כן אפי' נשאת תצא וכ\"כ התוס' גבי אוכל בשם ר\"ת ז\"ל דאע\"ג דאינה אסורה לבעל בקלא דלא פסיק מ\"מ אסורה לבועל דהוי קלא דקודם נשואין. ועיין במהריב\"ל ז\"ל ח\"א דף ק\"ג:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמז\"ל האסופי שנמצא בעיר שיש בה כותים בין שהיה רוב כותים וכו'. הרי הוא כשאר אסופים. וכתב הראב\"ד ע\"ז אם רוב עכו\"ם קרוב אני להכשיר כותי הוא ונתגייר ע\"כ. וכתב ה\"ה ואין כן דעת רבינו והטעם משום דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ומ\"מ נ\"ל שהוא מותר בבת ישראל משום דאיכא תרי ספקי ובתרי ספקי לא גזרו ע\"כ. ויש לי לעיין בדבריו אם במ\"ש משום דהוי קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכו' דאם כן היאך מאכילין אותו כל היכא דרוב העיר כותים דאין מפקחין עליו את הגל כתב הרמב\"ם משום דאין כאן קבוע, והתוספות כתבו שם דתינוק הנמצא לא חשיב קבוע וכן מוכח מהסוגיא שם. ומה שכתב ה\"ה להתיר משום דאיכא תרי ספקי לע\"ד אינו נראה דהא בהדיא כתב הרמז\"ל בפרק י\"ט משפחה שנתערב בה ספק ממזר אסור לישראל ליקח מאותה משפחה ואם נשאת לא תצא מפני שהם שני ספקות ע\"כ, משמע דלגבי יוחסין החמירו ואפילו בתרי ספיקי. ויש ראיה לדברי רבינו דהא רב ושמואל בפ\"ב דיומא בענין אחד איירי ולישנא הכי אזלא דקאמר ושמואל אמר וכו' דמשמע דשמואל קאי על דברי רב וכיון דמסקינן דשמואל ארישא קאי ע\"כ צ\"ל דרב נמי ארישא קאי וה\"ק לא שנו דאמרינן אם רוב עכו\"ם עכו\"ם אלא להחיותו אבל ליוחסין לא מחזקינן אותו עכו\"ם לענין שאם יתגייר יהא מותר בבת ישראל ולאפוקי מסברת הראב\"ד ז\"ל וכ\"כ הרמז\"ל בתשובה דרב ושמואל חולקים זה עם זה ומשום הכי פסק במחצה על מחצה דמצווין להחיותו משום דפסק כרב דאמר אם רוב עכו\"ם אין מצווין הא מחצה על מחצה מצווין להחיותו. והריני חוזר להקשות ע\"ד הראב\"ד במ\"ש דאם רוב עכו\"ם כשר כותי הוא ונתגייר דהא משמע שם בגמרא דבחד רובא אינם מכשירין ומוכח לה מדאמר רב אבל ליוחסין לא אלמא דביוחסין לא אזלינן בתר רובא ואפילו דיעבד כיון דאינו טוען ברי וכמ\"ש ה\"ה בפרק ח\"י דכל שאינה טוענת ברי אפילו נשאת תצא כל היכא דליכא תרי רובי ודין הולד הוי כדין האשה שנשאת וכמ\"ש ה\"ה ג\"כ שם ודלא כמהרי\"ט ז\"ל באה\"ע שכתב דאפי' באינה טוענת בחד רובא סגי להכשיר הולד דחשיב דיעבד:
כתב הכ\"מ ז\"ל האסופי שנמצא בעיר שיש בה כותים וכו' עד ורבינו לא נראו לו דבריהם ולפי זה כי אמר רב ל\"ש אלא להחיותו בין לרוב ישראל בין למחצה על מחצה ע\"כ. נ\"ב בפירוש כ' רבינו בהלכות שבת פ\"ב דכי קאמר רב להחיותו למחצה על מחצה קאי וכי פריך מחצה על מחצה למאי הלכתא היינו לשמואל דקאמר דאפי' ברוב עכו\"ם מפקחין א\"כ הוא מצוה להחיותו וא\"כ מחצה על מחצה למאי הלכתא אפי' ברוב עכו\"ם מצוה להחיותו וכ\"כ רש\"י יע\"ש:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמז\"ל ומנין אני אומר שאין השתוקי אסור בכל אשה שאפשר שתהיה ערוה עליו שהרי הכשר שנבדקה אמו אינו אסור וכו'. נ\"ב ע' בפ\"ט מהלכות אישות דין כ\"א במקדש אחת מה' נשים. ונ\"ל דהתם שאני דאיתחזק ערוה ואינו יודע איזו היא וכן באומר לשלוחו צא וקדש לי אשה ומת דאסור בכל הנשים שבעולם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל יצא לה שם מזנה בעיר אין חוששין וכו'. נ\"ב ע' בפט\"ו שכתב יצא עליה קול שהיתה זונה חוששין לה משום זונה:" + ] + ], + [ + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל באמצע הלשון ז\"ל וסובר הראב\"ד ז\"ל שאין היקש זה אלא לתרומה אבל לאסור לכהונה לא מצי לאקושי וכו'. נ\"ב בפירוש אמרו בת חלל זכר פסלה מן הכהונה ותנן כל שאי אתה נושא בתו אי אתה נושא אלמנתו ועוד תנן יש מותרות לבעליהן ואסורות ליבמיהן כיצד חלל שנשא את הכשרה וכו':" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל ראוה שנבעלה בעיר או נתעברה אפי' לא היה שוכן שם אלא כותי א' וכיוצא הרי זו לא תנשא לכהן שכל הקבוע כמחצה על מחצה הוא וכו'. נ\"ב נראה מדברי רבינו דכל שנבעלה בעיר אפי' איכא רוב סיעות כשרים לא תנשא שכן כתב כל הקבוע כמחצה וכו' משמע דאי לאו הכי היתה נשאת ואי ליכא רוב סיעות לכתחלה אינה יכולה להנשא וכ\"כ בכ\"מ. וכתב עוד דאפילו אזל בועל לגבה חשיב קבוע גזירה אטו וכו'. ודברים אלו תמוהים דכל דאיכא תרי רובי לא גזרו ומשום גזירה הצריכו תרי רובי אלא טעמו של רבינו הוא דכל שנבעלה בעיר אפילו אזל בועל לגבה קבוע איקרי ולא משום גזירה אלא משום דהדרי לקביעותייהו והכי אמרו בנזיר גבי קן דקאמר אשה הדרא לקביעותה וכ\"כ ה\"ה ז\"ל בפט\"ו מהלכות אלו גבי דין האסופי ודלא כמ\"ש התוספות ורש\"י וזו היא סברת הטור גם כן דכל דאזל בועל לגבה אפי' בעיר לא מיקרי קבוע והא דכתב הרמז\"ל בפרק ט\"ו דברוב עכו\"ם אין מפקחין עליו דלא מקרי קבוע היינו משום דשוב לא הדר לקביעותיה כיון דנפל הגל עליו:" + ], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל השבויה שנפדית והיא בת ג' שנים ויום א' וכו' עד הואיל ואיסור כל הספקות כלן מדברי סופרים לפיכך הקלו בשבויה. נ\"ב נראה דהיינו דוקא גבי שבויה אבל בשאר איסורין אין עבד ושפחה נאמנין אבל הרשב\"א כתב דנאמנין ובהלכות סוטה פ\"א כתב רבינו ואפילו עבד ושפחה וקרוב נאמנין הואיל והתורה האמינה עד אחד ונראה דשאני התם דאיכא רגלים לדבר. ואין להקשות דבפרק הגוזל פריך והרי שבויה דאיסור דאורייתא דהכי קאמר דאיכא למיחש לאיסור דאורייתא. וה\"ה כתב בדין זה ז\"ל. ולי נראה שבנה ובתה בין גדולים בין קטנים צריכין שיהיו מסיחין לפי תומן וכו' עד משמע מדקאמר באדם אחד דגדול היה עכ\"ד. ודע דבפרק הגוזל בתרא איתא דקטן היה:", + "במותב תלתא כחדא הוינא נחנא בי דינא דחתימין לתתא יען כי שמענו מפי אנשים מהוגנים מערערים על האשה מ' ג' אמילה אשת ה\"ר יעקב בכ\"ר אלחנן אשכנזי על פי נשותיהם שסיפרו להם שמרת ג' אמילה הנז' אמרה להן שנאנסה מגוי אחד שבא עליה בזמן היותה במצב הפירוד עם בעלה מחמת מריבה שהיתה לה עמו ונתעברה מן הגוי הנז'. לכן הוזקקנו אנחנו לברר הדבר בחקירה מעליא והנה ירוד ירדנו בתחלה ושאלנו את פי האשה מה זה הקול הנשמע עליה. ואף שאיימנו עליה לא הודית זולת שבא גוי אחד בביתה וכבה נרה וסתם את פיה לבא עליה ומרוב צערה היתה כמתעלפת ולא הרגישה אם בא עליה. ושאלנו לה למה אמרה לקרוביה שבא עליה. והשיבה להגזים הענין שיקבלוה ביניהם שתתגורר עמהם בביתם ואל יניחוה שתשב לבדה בבית אחד. ושאלנו על העבור ואמרה שהיא לא ראתה שום אות עיבור אלא שעברו כמו חדש ימים מוסתה וחששה אולי אירע לה מחמת צערה אך לא עשתה תרופות להפיל ולא ראתה נפל. ובכן שהזמננו להאשה מ' ג' אמילה ובעלה לפנינו קם עד אחד כשר על רגליו ואחר האייום והגזום כדחזי ואח' קבלת עליו חומרת התורה העיד בתור' עדות גמורה לפני האשה והבעל איך שמע מפי האשה מ' ג' אמילה שנאנסה מגוי אחד שבא עליה ושאשתו הכירה עיבורה ושהוא יודע שהיתה מחזרת בתר תרופות וסמנין להפיל. עוד העיד לפנינו ה\"ר אברהם הלוי בתור' עדות גמורה אחר האייום והגזום איך שמע מאשתו שהיתה מעוברת ושבפניה הודית בביאת הגוי ושאחי מ' ג' אמילה שאל ממנו סממנין צודקים להפיל והרגיש שהם לאחותו ולא נתן לו. ובכן איימנו וגזמנו ביתר שאת על ג' אמילה שתגיד האמת איך היה לה המעשה עד שהיא גם היא הודית בפיה את כל הקורות אותה ואמרה לנו איך בלילה אחד בהיותה יושבת לבדה בביתה פרושה מבעלה בא לביתה גוי א' ותכף לביאתו כבה לה את הנר לבא עליה והיא התחילה לצעוק ותכף סתם את פיה ושם סכין בלועה וישכב עמה ובהיות דירתה סוגרת ומסוגרת בבתי גוואי ובהחבא הגם שצעקה ובמסתרים תבכה נפשה אין שומע ואין מושיע לה ומן הגוי ההוא נתעברה והפילה. ושוב באה לפנינו היקרה מ' וידה אלמנת ה\"ר משה סאבאן ועמדה והעידה איך היא יודעת מאד מכל המעשה הזה שספרה לה מ' ג' אמילה הנז' זה לשעבר ככל הנז' וגם שם נמצא' ושם היתה בשעה שהפילה מ' ג' אמילה מן ההריון הנז' וראתה את הנפל בעיניה. וגם אנחנו הלכנו אל בית האשה וראינו והנה המקום מקום מופנה במסתרים שאם תצעק האשה ג' אמילה הנז' אינה נענית ויש חשש אונס בדבר. את הדברים האלה העלנו על ספר על פי האשה ג' אמילה. הגם ע\"פ האלמנה מ' וידה ומפיהן אנו חיים בעסק זה. ולראיה חתמנו ביום ח\"י לתשרי התפ\"ו בגאלאטה וקיים: משה הכהן. שבתי בכ\"ר אברהם גבאי. חיים אליה פיפאני:
תשובה בריש כל מראין נקרב ונבאר למחלוקתן של ראשונים שהביא ה\"ה פי\"ח מהל' איסורי ביאה בההיא דפ\"פ מצאתי שאם היא טוענת ברי שלא נבעלה תחתיו או טענת אונס ומ\"ע י\"א שנאמנ' להיות מותר' לו כמו שנאמנ' לר\"ג דקי\"ל כותיה בההי' דמשארסתני נאנסתי או מוכת עץ אני לענין ממון הכתוב' כיון שהיא טוענת ברי והוא שמא. ושיש מן המפר' חלוקים ואומרי' שאין משגיחין לדבריה לענין איסורא יע\"ש. ולכאורה איכא למידק דכוותה בממונא נמי היכא דחייש לה הבעל שנבעלה ברצון מנ\"ל דמהימנא נימא דכיון דאיכא רוב רצון כמו שהוכיחו התוס' והרא\"ש בסוגית פ\"פ מן הירוש' עד שאמרו שם דעדיף מחזקת כשרות דידה. א\"כ כיון דאית ליה חזקת ממון ורוב דרצון לא תוצי' ממון ממנו אף בברי ושמא. וההי' דמשארסתני נאנסתי שנאמנת לר\"ג להוציא בברי ושמא היינו משום דאיכא הודאת בעל שנאנסה אלא שטוען שמא עד שלא אירסתיך נאנסת וכיון שמחזיקה בצדקת שבאונס היה הדבר מוציאה ממנו הא לאו הכי אה\"נ דלר\"ג נמי לא מהימנא מטעמא דאמרן. ומה גם שהיא אינה זוכה להוציא אלא בב' ספקות שתחתיו נבעלה ושהיה באונס. והוא זוכה להחזיק באחד מהם שמקודם נבעלה או תחתיו וברצון:
ונראה דמשמע להו דהתם נמי בדר\"ג חושש הוא לרצון אלא דעדיפא מינה טעין הן לו יהי שנאנסה שמא עד שלא ארסתיך מדלא קאמר בהדיא ר\"ג דבחושש לרצון אינה נאמנת. וכן נראה שהבינו התוס' בסוגיית פ\"פ בד\"ה אי למיתב לה כתו' שהקשו למ\"ד בההי' דמשארסתני נאנסתי דמנה אית לה לכ\"ע דאמאי כיון דיתכן דברצון הוה ומזה הולידו דבס\"ס מפקי' מיד הבעל יע\"ש. וכן נראה עוד בהדיא ממ\"ש עוד שם בד\"ה אי דטעין טענת דמים וכדברי הרא\"ש שם כמו שיראה המעיין. וצריכי' אנו למודעי אם האוסרים הוא אף בדאית ליה מגו דלכאורה משמע דבדאיכא מגו נמי קאמרי דהא אמרו בפ\"ק דכתובו' אמתני' דמשארסתני לשינויא קמא דטעמא דמהימנא לר\"ג משום מגו והכי אמרי' בהדיא בפשיטות בר\"פ האשה שנתארמלה ואפי\"ה הם המדברים שאין ללמוד איסו' מממון. ומיהו אפשר דלא גרסי בפ\"ק שינויא דמגו כמו שראיתי להריטב\"א ולמהר\"ר דון וידאל קרישקש ז\"ל בחידושיהם מכ\"י שהעידו דאיכא נוסחי טובא דל\"ג ליה והיא גי' הנגיד. והם גמגמו שם על מגו זה דמ\"ע אני תחתך דכי אמרה הכי נמי לא מהימנא לר' יאושע. והכריחו מענין אחר דבלא מגו נמי אר\"ג דמהימנא עד שכתבו דאף לנוסחי דגרסי הך שינויא דמגו אינו אלא לסניף בעלמא במ' כל דהו דשינויא דחזקה הוא עיקר דמשום חזקה דידה הוא דמהימנא לר\"ג ואף בלי מגו. ונר' שהרי\"ף והר\"ן שהשמיטו בההי' דמשארסתני הך שינויא דמגו לא הוו גרסי ליה ואי נמי גרסי ליה משמע להו שאינו עיקר מטעמ' דכתבינן משמא דהריטב\"א ומהר\"ר דון וידאל זלה\"ה:
ולא תיקשי מההיא דר\"פ האשה שנתארמ' דמסיק תלמודא בההיא דמודה ר' יאושע דטעמא דר\"ג במשארסתני דנאמנת משום מגו. דלע\"ד אדרבא מהתם סיעתא דהא התם קאי למ\"ד בההיא דמ\"ע אני דטענתייהו במנה ומאתים ולית לה מגו ועכ\"ז האמינה ר\"ג להוצי' ממון ואיך נאמר שלא האמינה בטענת אונס אלא משום מגו. ואין לו' משום דטענת אונס ריעא טפי דאיכא רובא דרצון דה\"ל לתלמוד לפרש. ותו דסוף סוף יקשה להרא\"ש וסיעתו דס\"ל דמ\"ע לא שכיח עד שכתב הרב המגיד שם לדעת האוסרים הנז\"ל דאע\"ג דבס' אונס ורצון שרינן היכא דאיכא ספקא אחרינא בההיא דפ\"פ. עכ\"ז מ\"ע דלא שכיחא אף דאיהי טענה ליה ואיכא ס\"ס אסורה. כנר' דטענת מ\"ע קלישא מטענת אונס וכיון דטענת מ\"ע בלי מגו מהימנא לר\"ג להוציא ממון היכי בעי מגו בטענת אונס אלא עכ\"ל דר\"ג לדידיה מאמינה בלי מגו. ור' יאושע הוא דקאמר דאף במשארסתני דלכאורה איכא מגו דמ\"ע דמסייע לסברת ר\"ג להאמינה ועכ\"ז פליגנא התם מודינא מיהא בההיא דשדה זו של אבותיך. והיינו נמי דקא' התם שור שחוט וכו' לפי' התוס' שם ואה\"נ שגם ר\"ג מודה בקלישותא דהך מגו אלא דבלא מגו נמי מאמינה מטעם החזקה וכיון שזה מוכרח ליאמר למ\"ד טענתייהו בק' ר' אף דקי\"ל כמ\"ד טענתייהו במנה ולא כלום מ\"מ יש לנו לו' ששוים הם בענין זה דר\"ג בלי מגו נמי מאמינה. ומה גם שיש ביד הריטב\"א וה\"ר וידאל ראיה מכרחת ממקום אחר דבלא מגו נמי מהימנא. נקטינן מיהא שלא נתברר אם המפרשים האוסרים שהביא ה\"ה הוא בדאיכא מיגו נמי. ומדברי הפוסק שבאו בתשו' מהר\"ם די בוטון סי' נ\"ה נראה דפשיטא ליה דבמיגו מודו להתיר אולי בקונטריסו הכריח כן מאיזה מקום ונר' שם מודו לו בזה יע\"ש. ולכאורה נראה שהתוס' אוסרים אפילו במקום מיגו לפי מה שהעיד בשמם ה\"ר וידאל ז\"ל בסוגית משארסתני נאנסתי דגרסי שינויא דמגו ושכתבו דמיגו מעליא הוי כיון שלפי דעתה שיאמינו בטענתה היה לה לטעון טענת מ\"ע דעדיפא דשריא לכהונה. וחזי' להר\"ם אלשקאר בסי' צ\"ד שהבין ממ\"ש התוס' בד\"ה ואבע\"א באשת ישר' כדעת האוסרי' בטענת אונס מטעם רוב רצון דעדיף מחזקת כשרות יע\"ש. וא\"כ אם עדות ה\"ר וידאל הוא על תוס' שלנו נפשוט מינייהו דבמקום מיגו נמי אסרי בטענת אונס:
איברא דלכאורה היה נראה ג\"כ עוד להוכיח מהתוס' כדברי מהר\"ם אלשקאר דאסרי בטענת אונס ממה שהק' באותה סוגיא דפ\"פ בד\"ה אי דטעין ט\"ד שתהא נאמנ' לענין הממון במגו דנאנסתי ודמ\"ע וסיימו דאי לא אמרינן מגו להוציא אתי שפי' יע\"ש. והניחא להפסד כתו' אבל מה יענו למה שאמרו בגמרא שאסו' עליו ולא הרגישו שם שתהא נאמנת במיגו דנאנסתי. וכבר הרגיש שם הריטב\"א בחידושיו ותירץ דאין זה מ' דמיפסלא לכהונה ומיגו דבמ\"ע נמי לא מהני דלא שכיח. והשתא אי ס\"ל להתו' דכי טענה אונס נמי לא מהימנא לענין איסו' וכדברי הר\"ם אלשקאר ז\"ל ניחא מה שלא הוקשה להם בתחלת הסוגיא שתהא מותרת במיגו דטענת אונס. ואחר העיון נראה שאין הכרח כלל דהא ודאי בטענת מ\"ע ס\"ל לתוס' דשריא מטעם ס\"ס כמתבאר מדבריהם בד\"ה ואבע\"א באשת ישר' וא\"כ תיקשי לן עכ\"פ שתהא מותרת במכחישתו במ' דמ\"ע ולמה לא הרגישו בזה ולא היה מספיק תירוצם שתירצו לענין הממון דהוי מ' להוציא. ולא עליהם תהיה תלונתי לבד כי גם על הר\"ן וה\"ר וידאל שהם ז\"ל בסוגית פ\"פ התירו בטענת אונס ומ\"ע ולא הוקשה להם שתהא מותרת ג\"כ במכחישתו במגו דאונס ומ\"ע אלא הוקשה להן כן בסוף הסוגיא לענין הכתובה ותירצו דכיון דמ\"ע לא שכיח לא אמרי' מ' להוצי' ממון וזה לא יספיק למה שאסרוה בגמרא בתחלת הסוגיא בסתמא אף אם באה להוציא ממון. לכן נלע\"ד דס\"ל להתוס' והר\"ן וה\"ר וידאל דכיון דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא באומרו פ\"פ מצאתי וכב' עדים דמי כמ\"ש בגמ' שם עכ\"פ נאסרה עליו דקים ליה דמשקרא. ולא גרע מתשו' הרשב\"א בענין הטבח שאמר לא שחטתיה שאסו' עליו אף במקום העדים האומרים ששחטה וכ\"ש בזו דלית לה עדי' להיתר ואדרבה הוי לדידיה מגו במקום עדים. והרב האשכנזי בחידושיו לא ירד לזה בד\"ה אי דטעין ט\"ד ואסיק דברי התוס' בקושיא יע\"ש. ומי' הריטב\"א ודאי פליג אהך תשו' הרשב\"א כיון דלדידיה נאמנת במכחישתו להתירה לו אם היה לה מגו כ\"ש אם היו עדים ממש להיתר. וכבר נסתפק מהריב\"ל ז\"ל בתש' אי אמרי' שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא כנגד עדים ולא הזכיר להגדולים הללו ובמקום אחר עמדתי בזה אין כאן מקומו:
מעתה אין בידינו ראיה מהתוס' בטענת אונס לאסור. ואדרבה אפשר דכיון דלדידהו שריא בטענת מ\"ע כדהוכחנו לעיל כי טענה אונס נמי תהא נאמנת במגו כיון דלא שויא עליה בעל חתיכה דאיסו' דדילמא באונס הוה. ומה גם דהכא מגו זה אלים מההוא דגבי משארסתני נאנסתי שפקפקו בו הריטב\"א וה\"ר וידאל דהתם לענין ממונא דלר' יאושע כי טענה מ\"ע נמי לאו כל כמינה להוציא ממון לא כן לענין האיסור דבטענת מ\"ע אית לה ס\"ס להתירה כדברי התוס' דשריא וא\"כ תהא מותרת ג\"כ בטוענת אונס בברי ואיהו שמא כיון דאית לה מגו מעליא דמ\"ע. ולפ\"ז גם ממ\"ש התוס' בד\"ה ואבע\"א דלא מוקמי' לה בחזקת כשרות משום רוב דרצון דעדיף מחזק' אין ראיה לאסור בטענ' אונס. דהא במכחישתו הוקשה להם דנוקמה אנן בחזקת כשרות ולזה הוצרכו לגרוע כח החזקה מחמת הרוב והא ודאי אף להמתירים בטוענת אונס צ\"ל כן למאי דלא שרי לה תלמודא לאוקומה בחזקת כשרות ודנבעלה באונס ואה\"נ דאי טענה הכי דנאנסה יודו התוס' להתירה דהשתא איכא טענת בריא ושמא ומגו דמ\"ע דמעלי בהדי חזק' כשרות ויועילו להחליש כח הרוב דרצון ומה גם שאינו רוב גמור אלא מדרבנן כמו שסיימו התוס' עצמם שם ואם התוס' היו אוסרים בטענת אונס לא הוו שתקי הר\"ן והריטב\"א וה\"ר וידאל ז\"ל דאינהו בתראי מלהזכירם. ואם כן גם מ\"ש מהר\"ם אלשקאר ז\"ל שהריב\"ש מן האוסרים ממ\"ש כדברי התוס' אין מזה ראיה כאמור ואדרבה מהרדב\"ז במודפסות סי' קצ\"ה כתב בשמו שהוא מן המתירים. איברא שהיתר זה כעת לא מצאתיו בתשו' הריב\"ש ואולי כתב כן בחידושי כ\"י. גם מ\"ש מהר\"ם אלשקאר שהרא\"ש מן האוסרים ממה שהשיגו לה\"ר יונה וסוף דבריו לא היו אלא ליישב דעת ה\"ר יונה וליה לא ס\"ל. אחרי נשיקת עפרות זהב לו. על פי שנים עדים דבקיאי במיליה טפי אנו חיים. והם הטור בסי' ס\"ח ורבינו ירוחם תלמידו חלק אדם נכ\"ב ח\"ב שהבינו שהסכי' הרא\"ש עם ה\"ר יונה להתיר. ומ\"ש עוד מהר\"ם אלשקר שכן נראה דעת רש\"י לא הראה לנו מקומו. ואדרבה כל פירושו בסוגית פ\"פ הוא במכחישתו ודשויא אנפשיה חתיכה דאי' ודקים ליה בפ\"פ. ומ\"ש שכן נראה דעת הרי\"ף שלא חילק אין ראיה משם שהרי נתן טעם דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא שלא יצדק בטענת אונס ואדרבה אי ס\"ל הכי ה\"ל לפרש דאף בטענת אונס דליכא הך טעמא אסורה מטעם אחר והוא לא הזכירו. ומ\"ש שכ\"כ הרמב\"ם הוא אשגר' לישן שלא כתב כן בפי' רק ה\"ה כתב שכן נראה דעתו. ומהרדב\"ז סי' קצ\"ה כתב שאין מדבריו ראיה לאסור והאריך בזה יע\"ש. נקוט מיהא שלא מצינו לאסור רק להיש מן המפר' שהביא ה\"ה ומשמעותו של הרמב\"ם לפי עדותו של ה\"ה ותשובת ר' האיי שהביא מהר\"ם אלשקר וסתמייהו משמע אף במקום מגו:
ועתה נלכה נא לידע ולהודע מי ומי הם המתירי' מלבד המפ' והרמב\"ן והרשב\"א שהעיד בשמם ה\"ה שלמדו מדין הכתו' להתיר בחד ס' בטוענת ברי. וראיתי להרב דון וידאל בסוגית פ\"פ דפשיטא ליה מסתמא דמתני' במשארסתני נאנסתי דנאמנת אף להתיר ומזה הכריח דהא דאסיר בפ\"פ דוקא במכחישתו. ואני בעניי אחרי נשיקת עפר רגליו לא זכיתי להבין ראיה זו דשאני התם דאיכא ס\"ס ס' שנבעלה מקודם וס' שנבעלה באונס ובכה\"ג הא שרי תלמודא בההיא דפ\"פ. ואע\"ג דהתם היא מודית שתחתיו נבעלה הא גבי פ\"פ נמי במכחישתו הרי היא כמודית בתחתיו וברצון כדאמרינן בעלמא כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ועכ\"ז קאמר תלמודא דשריא ליה בס\"ס. והיינו טעמא שלדבריה היא אומרת שבתולה היתה ולדידיה נמי כיון דאית ליה ס\"ס שריא ה\"נ בההיא דמשארסתני שלדבריה אנוסה היתה ומותרת ואנן בדידן אית לן בה תרי ספקי משום הכי שריא אבל בהך דפ\"פ בס' א' מנ\"ל למישרי. ונר' דס\"ל דדוקא בההיא דכל האומ' לא לויתי דהלה תובעו ברי שלא פרעו הוא כמודה לו הא לאו הכי לא ומש\"ה עביד תלמודא ס\"ס גבי פ\"פ מה שאין כן במשארסתני שהרי הודית וליכא ס' תחתיו אלא חד ס'. ומ\"מ ק' דאדרבה אמרו בירושלמי אהא דמשארסתני נאנסתי דנאמנת הדא דתימא לענין ממונ' אבל אסור לקיימה משום ס' סוטה וזה דלא כה\"ר וידאל:
וראיתי להריטב\"א בחידושיו אההיא דפ\"פ שכתב בשם י\"א דהך ירוש' פליג אגמרא דידן דנאמנת דקאמר לגמרי הוא ודשריא אפי' בחד ס' משום חזקת גוף וברי דידה. וזו קשה מן הראשונה שאחר שראו הירוש' דמוקי מתני' דוקא לממון מה ראו בגמ' דידן דבאיסו' נמי והא סוגיא דגמרא דידן גבי משארסתני נמי לא קאי אלא בממון. ואולי כונתם דכיון דלהירוש' אף בס\"ס אסור דהא בדינא דמתניתי' איכא ס\"ס שכן נראה מדבריהם שם והכי איתא בהדיא בירוש' בההיא דפ\"פ דאף דאיכא ס\"ס לא חשיב להתירה כיון דחד מינייהו ס' אונס ריע דקול יוצא לאנוסה וכיון דגמ' דידן גבי פ\"פ שרי בס\"ס מינה דנאמנת דמתני' דמשארסתני להיתרא נמי הוא ודלא כהירושלמי. והם הוסיפו להתיר אף בס' א' דומיא דממון מטעמ' דיהיב בגמרא דידן דמפקינן ממון מחזקת מריה משום חזקת גוף וברי דידה ה\"ה שתהא מותרת מטעם זה. והנה הוא שם התיר מכח לשון אחר דירושלמי הביאו הר\"ן בסוגיית פ\"פ ודנקטינן כותיה משום דאידך ירוש' פליג אהך ירוש' ואגמרא דידן ואפילו תימא דלא פליגי והא בחד ספק' והא בב' ספיקי מ\"מ גמרא דידן לא מפליג בין חד לתרי ובכל ענין נאמנת בברי ושמא עכ\"ד. ולא ידענא איך יתכן דאידך ירושלמי בחד ס' כיון דאמתני' דמשארסתני קאי והתם איכ' ס\"ס כמ\"ש הוא למעלה בשם י\"א. אלא ודאי דהירושלמי אזיל לשיטתיה דבפ\"פ אפי' בס\"ס אמרו דאסורה דכיון דקול יוצא לאנוסה לא חשיב ס' אונס ס' כלל. וע\"ק שאם יש מקום לעשות שלום בין ב' לשונות הירוש' בזה מה ראה על ככה שלא להשלימו ג\"כ עם גמר' דידן דלא חזינן דשרו אלא בב' ספקי בפ\"פ ובסוגית משארסתני לא אמרו דמשום חזקה דידה מהימנא אלא בממון דקיימי התם:
נקוט מיהא שהריטב\"א והי\"א שהביא וה\"ר דון וידאל מן המתירים. גם ר' יונה התיר בטענ' אונס והסכים עמו הרא\"ש כדכתבנו לעיל. גם הר\"ן בסוגית פ\"פ כתב להתיר בפשיטות גם הטור ורבי' ירוחם התירו כדלעיל. ולא עוד אלא שמדברי ה\"ה ורבי' ירוחם שהתירו בטוענת שנבעלה קודם קידושין מוכח דהיתרא דידהו אף כשהורעה חזקתה דבהא נהי דאית לה חזקת כשרות מ\"מ איכא לאידך גיסא חזקת הגוף שבשעת קדושין היתה בתולה עדין כמ\"ש התוס' בסוגית פ\"פ בד\"ה אבע\"א באשת כהן והוא פשוט מעצמו. ועכ\"ל דס\"ל להני רבוותא דדוקא בדאי' לבעל חזקת ממון דאיכא למימר אוקי ממונא בחזקת מריה לר\"ן דקי\"ל כותיה איצטריך תלמודא בסוגית משארסתני נאנסתי לחזקה דידה להוציא. אבל לענין איסו' דליכא חזקת ממון המנגדת לאשה היא נאמנת בבריא ושמא לחוד דבריא עדיף. אבל מהר\"ם אלשקאר בסי' הנז\"ל כתב בשם המתירים דצריכה נמי חזקה דגופא ושכ\"כ הרשב\"א ז\"ל ושידוע דבנדון דידיה שהיתה נשואה לא שייכא הך חזקה. וליכא למימר דאית לה חזקת כשרות כיון דאיכא רוב דרצון כמ\"ש התו' והרא\"ש יע\"ש. ושותיה דמר לא ידענא שהמתירי' באונס ומ\"ע מאי חזקה דגופא איכא הלא היא מודית שפ' פתוח בעת הנשואין וחזק' כשרות הוא דאית לה ומאי קא' נמי דלא מהני משום רוב דרצון הא לכת המתירים עכ\"ז שריא. גם מה שכתב שלא התירו אלא מטעם חזקת גוף ושכ\"כ הרשב\"א כבר כתבנו דמדברי ר' ירוחם וה\"ה דנראה דלא כותיה וסיים ה\"ה שכן דעת הרשב\"א והתם אדרבה חזקת הגוף מסייע לאסור נגד חזקת כשרות ועכ\"ז שריא כאמור:
מעתה יש לחקור אם המתירים הוא אף בלא מגו. והא ודאי דהריטב\"א וה\"ר וידאל בלי מ' נמי התירו כיון שהם המדברים דקליש הך מ' דטענת אונס במ' דמ\"ע ודלא א\"ל תלמודא אלא לסניף ואיכא נוסחי דלא גרסי ליה כדמייתי' לעיל והתירו בטענת אונס. ותו שכתבו בטוענת מ\"ע ואיכא חד ספקא דשריא והיינו באשת כהן בקבל אביה קידושין פחות מבת ג' דהיא טוענת מ\"ע אני תחתך ובהא לית לה שום מגו דדוקא בנאנסתי ומ\"ע דקודם קידושין אמרו ר\"פ האשה שנתארמלה דאיכא מ' דמ\"ע אני תחתך אבל בטוענת מ\"ע אני תחתך תו לית לה מ'. אך בהיתר הר\"ן והמפרשים שהביא ה\"ה אין הכרח דיתכן דלא התירו אלא במ' ומ\"ע שהתירו יהיה בדאית לה ס\"ס דהיינו ביש' או בכהן בלא קבל אביה קדושין פחות מבת ג' אבל בחד ס' לא יתירו בלי מ'. ומ\"מ יותר נראה דבלא מ' נמי אמרו כיון דבדין משארסתני לא הזכירו טעם המגו כנר' דל\"ג ליה או דקליש כדלעיל וכאן למדו ההיתר מדין הממון. ותו דסתמא משמע שהתירו גם באשת כהן בטענת מ\"ע תחתך אף דקבל בה קידושין פחות מבת ג' דליכא אלא חד ס' בלי מגו. והמרדכי פ\"ב דכתוב' באשה שאמרה שנתייחדה עם ב' אנשי' ואנסה אחד מהם. כתב שהרבנים התירוה משום מ' דלא נבעלתי. ורבי' שמחה אסרה דאי אתו עדי יחוד הפסידה המ' כיון שעברה על דת. ותו שאם יבא הב' ויעיד שנבעלה ברצון לא מהימנא. ונראה שם דראבי\"ה מודה בהא דעד רצון אם היה כשר לעדות. ולכאורה הוא תמוה דע\"א בהכחשת בעל דבר לאו כלום הוא. ואשתו זינתה בע\"א א\"ר בהאומר דמותרת עכ\"פ. וצ\"ל דכיון דמשמע להו דטענת אונס ריעא מצד עצמה עד שאינה נאמנת בהא אלא במ' כל שיש ע\"א המכחישה ג\"כ לא מהימנא בחשש רצון דהוי רובא כדלעיל וצ\"ע. והראיה שהביא משבויה באומרת שהיא טהורה ובא ע\"א ואמר שהיא טמאה דלא מהימנא משום העד. לכאורה אין מקו' לדבריו דהתם מוקי לה בדאיכא עדי שביה כדאיתא בגמ' בהדיא ובהא בלא עד טומאה נמי אסו' כיון דלית לה מגו וכמ\"ש שם רש\"י והר\"ן והוא מוכרח. וצ\"ל דמפר\"ש דליכא עדי שביה באוקמתא דרב פפא אלא על חברתה ולא עליה והוכרח לפרש כן מדאוקי תלמו' באו' לה ע\"א את טמאה כנר' דאי לאו הך עד הוה שריא במגו דלא נשביתי דליכא עליה עדי שביה ועכ\"ז אסורה ע\"פ עד המכחישה. נקוט מיהא דבין לראבי\"ה בין לר\"ש ושאר הרבנים לא שריא בטענת אונס אלא בדאיכא מ' ומ\"מ אפשר דדוקא התם שלדבריה קרוב הדבר שברצון נבעלה כיון שמרצונה נתייחדה עמהם ותלך בשדה ומעשה דאביי יוכיח שחשדה לדבר עבירה בפ' החליל כנודע אבל בעלמא יודו להאמינה בלא מגו אלא שמתשו' הר\"ם אלשקר נר' דבכל גוונא קא' המרדכי:
אך נתנה ראש בדברי הרא\"ש שכשהשיג על ר' יונה כתב דהכא מאי מגו איכא דמשמע דר' יונה בלי מ' נמי שרי. אלא שדבריו תמוהים כמ\"ש מהרי\"ט בחידושיו דה\"נ איכא מ' דהתם דהיינו דמ\"ע ותי' כשיטת ר\"ח דבפ\"פ ליכא מ\"ע. ותימ' שבאותה סוגיא כשבא הרא\"ש לענין הכתו' כתב דהתם ודאי אם טוענת אונס ומ\"ע נאמנת על הכתובה. כנר' דבעי למימר אף לפי מה שהשיג על ר' יונה שאינה נאמנת על ההיתר נאמנת על הכתו' ואמאי הא בפ\"פ לר\"ת ליכא מ' דמ\"ע ולענין הממון נמי לא תהא נאמנת כיון דלית לה מ' כפי מ\"ש הוא כשהשיג על ר' יונה. וצ\"ל דלהרא\"ש ס\"ל דר\"ג בלא מ' נמי האמינה כמו שהכריחו ה\"ר וידאל והריטב\"א ומ\"ה כתב למטה שנאמנת אלא דס\"ל דאי איכא מ' נאמנת אף בלא חזקה לשינויא קמא דתלמוד' גבי משארסתני ולכן כתב למעלה דלההוא שינויא נמי הכא מאי מ' איכא. ועי\"ל דהתם איכא מ' דבתולה הייתי דלאו כ\"ע ידעי מסק' דתלמו' דחזקה אין אדם טורח בסעודה וסבורה דמשום מה הועילו חכמים תגבה הכתובה שבידה עד שהתוס' ס\"ל הכי לדינא דלא קי\"ל הך חזקה דאין אדם טורח ועדיף טענה זו שאין לה גנאי. ונר' בתשו' הרא\"ש ריש כלל ק\"ו דס\"ל דאמרי' מ' דהעזה. איך שיהיה נקטי' מיהא שכל המתירים והרא\"ש כשהסכים להתיר הוא אף בלי מ' וא\"כ יש לנו לומ' שגם ר' יונה התיר אף בלי מ' וכן נר' שהבין מהרי\"ט בחא\"ה סי' ט\"ו שהביא היתר ר' יונה וסיעתו אף דבנדון דידיה לית לה מ' כמו שיראה הרואה:
ועתה נלכה נא דרך נדון שלפנינו דלכאורה נרא' שיש לחוש בו לאסור לדעת המפר' שהביא ה\"ה שאין להאמינה בטענת אונס וסיעתם כמו שחשש מהרי\"ט בחידושיו. ואף שבתשובה הנז\"ל לא הזכיר להאוסרי' כפי הנרא' לא נדפסה כל שאר התשו' כי לא באה שם חתימתו ויתכן ששוב הזכירה. ותו דנדון דידיה לא היה בו חשש איסור דאם נבעלה לאחר נמי שריא כיון דלא היתה תחתיו אבל בתחתיו ודאי חייש להאוסרים כמ\"ש בחידושיו. ומה גם דאיכא נמי סברת הגדולים שבמרדכי שאף כשהתירו לא התירו אלא בדאיכא מגו ובדליכא מ' מיהא לא מהימנא בטענת אונס. ובנ\"ד נר' דלית לה מ' דלא נבעלתי מאחר שהעד העיד בפניה ששמע מפיה שנבעלה ואף ששוברו עמו שאמרה ג\"כ שהיה באונס מ\"מ כיון שהיה שלא בב\"ד לא מהניא לה כמ\"ש הרא\"ש בתשו' והטור ח\"מ סי' קל\"ג שהכל תלוי בב\"ד שיהא אז המגו קיים. ואפי' נימא דלא א' הרא\"ש אלא בתביעת ממון שטענות בעלי הדבר תלויות בב\"ד דוקא. ואיכא נמי תשו' הריב\"ש סי' שצ\"ג דמשמע בתוך התשובה דפליג אהרא\"ש אפי' בתביעת ממון. ותו דמציא למימר שלהגזים הענין אמרה כן בפניו כמו שאמרה בפני ב\"ד בתחלה. מ\"מ הרי העיד שהיתה מחזרת אחר תרופות להפיל שמורה על הבעילה והעיבור ונהי דאין כאן אלא עד אחד שהשני לא העיד אלא מאומד ויתכן שהיו לצורך אשה אחרת. מ\"מ כבר האריך הרב המאסף בכללי המגו סעיף קל\"ג ומתבאר שם דהיכא דבטענה שטוען ליכא העזת בעל דבר לא אמרי' מגו להכחיש ע\"א דלא חציף כולי האי וניחא ליה למיטען דבר שאין בו הכחשה כלל. ומי' יש לדון בזה מדברי הרמב\"ם והטו' בנשבתי וטהורה אני שהאמינוה אף דאיכא ע\"א שנשבית ולקמן נעמוד בזה:
ועוד בה בנ\"ד שיש נשים שהכירו בעיבורה ואחת מהן העידה בפנינו. ולא מיבעיא לדעת הרמ\"ה הביאו הטח\"מ סי' פ' דכל דליכא עדים לפנינו כשחזר וטען טענה שניה נמי והיה לו אז מגו דקאי בטענה ראשונ' עכ\"ז לא מהימן אם באו עדים אח\"כ המכחישים טענה ראשו' שירא פן יבאו ויכחשוהו דהכא נמי בתחלה לא הודית בבעילה ואח\"כ אמרה שנבעלה באונס ואין לה מגו כי יראה מהנשים שיכחישוה. אלא אף לר\"י ן' מיגש והרמב\"ם דפליגי על הרמ\"ה מ\"מ לפי מ\"ש הרב בעל פני משה ז\"ל בח\"א סי' ע\"ח ליישב מה שתמה עליהם מהר\"י קצבי ז\"ל מההיא דא\"א הייתי וגרושה אני דלהפוסקים בחד לישנא דתלמו' התם שכל שיש עדי נישואין אף שלא באו אלא אחר שאמרה גרושה אני אינה נאמנת דה\"נ לא יהא נאמן כי ירא שיבאו ויכחישוהו. ותירץ הוא ז\"ל דהתם כיון שכל אשה נשואה אינה נאמנת לומר גרושה אני בלי מ' אין זה מגו טוב. משא\"כ בההיא דר\"י ן' מיגש שהטענה הב' מצד עצמה נאמן בה בלי מגו אלא לפי שטען בתחלה טענה אחרת כדי שלא יוחזק כפרן אמרי' ביה האי מ' יע\"ש. ולפ\"ז נ\"ד דמי לההיא דא\"א דבעי' מגו ממש ואין זה מגו. אלא שאני בעניי מגמגם על זה דמלשון הפוסקים שהביאו דברי הר\"י ן' מיגש משמע דחשיב ליה מגו מעליא כמו שבא בדברי מהריק\"ץ שם. ולעיק' תמיהתו נלע\"ד דשאני הכא שכבר טען בתחלה שלא כדברי העדים ומורא לא עלה על ראשו פן יבאו ויכחישוהו כי על כן כל זמן שלא באו חוזר וטוען במגו שיעמוד בטענה א' דהשתא הוא מגו טוב כיון שסמוך לבו לא יירא פן יבאו ויכחישוהו כיון שטען כן מתחלה משא\"כ בההיא דא\"א הייתי דתלינן דמעיקרא כשאמר' א\"א הייתי וגרושה אני יראה שמא יבאו עדי הנישואין ומעיקרא איגלאי מילתא דלא היה לה מגו. ולפ\"ז נרא' לכאורה דבנ\"ד נמי איכא מ' ומ\"מ אף לחילוק זה כיון דמודי ר\"י ן' מיגש מיהא בשבאו עדים קודם טענה ב' דתו לא חציפא ולית לה מ' דה\"ה בנ\"ד כיון שבאו שנים ששמעו הכרת העיבור מב' נשותיהם לא חציפא תו כולי האי. ותו דהשתא מורא עלה עליה כיון שידענו מי הן הנשים שהכירו העיבו' ונוכל לקרוא להן שיכחישוה בפניה כמו שבאמת הגזמנו לה כן הוכרחה להודות בעיבור. ואף שעדות נשים לא יספיק ותוכל להכחישן מ\"מ ידוע מ\"ש הרא\"ש בתשו' דמגו במקום עדים פסולים לא אמרי' דלא עדיף ממגו במקו' קול וכזה ראו וקדשו רבנן בתראי בכמה מקומות. וכת' מהר\"א ששון ז\"ל בסי' ק\"א דלפי זה ה\"ה בעדות נשים דאמרי' דלא חציף להכחישם וה\"ה בנ\"ד. ומה גם שהכרת העיבור מסור לנשים יותר. ומ\"מ רפיא בידי לפי דרכי הפעוט בישוב דברי הר\"י ן' מיגש דיתכן דהכא נמי כיון שתחל' הכחישה העיבו' ולא חששה לנשים שיבאו ויגלו קלונה יתכן דעדין סומכת עליהן שלא יבאו ויעידו על העיבור. ומ\"מ יותר נר' דהשתא ודאי הא אזדא לה המגו כאמור וכן מפני העדאת העד בחזרתה על הסמנין והצטרפות סניף העד השני ומה גם אם נאמר שהמפר' שהביא ה\"ה והרמב\"ם ור' האיי שאסרו בסתם בטענת אונס הוא אף במקום מ' דא\"כ אף אם יהא לה מגו טוב לא מהימנא:
ואחר העיון נרא' שאין כל זה מספיק לאסור בנדון שלפנינו כיון שאין לנו עדות כשרים על העיבור והבעילה ומפיה אנו חיים. ולכאורה היה נראה שמותרת לפי מה ששנו חכמים בלשון המשנה אחרונה דסוף נדרים בטמאה אני לך שאינה נאמנת. והא ודאי ליתא חדא דנלע\"ד כעת דאפשר דבכה\"ג שאמרה נאנסתי ליכא למימר דעיניה נתנה באחר דכ\"ע ידעי שאנוסה מותרת לבעלה יש'. ובהכי ניחא לי מה שאסר ר\"ש בההוא עובדא דמייתי המרדכי על פיה בלא עדי בעילה. ואפי' נימא שאין זה מוכרח דיתכן שאשה בכל אלה לא תדע וסבורה שאנוסה אסורה עליו. או שהבינה שלא יאמינוה בענין האונס כדעת האומרים כן ומפני הבושה אמרה נאנסתי. או אערומי מערמא ע\"ד שכת' מהרא\"י בכתביו סי' רכ\"ב באשה שבתחלה לא רצתה להודות בטומאתה אלא לבסוף יע\"ש. ולההי' דמרדכי נאמר שבעלה היה מאמינה שנטמאת דבכה\"ג אסירא ליה ואף שהר\"ם די בוטון סי' נ\"ה באומרת נאנסתי בעיר כתב דיתכן דעיניה נתנה באחר וידעה שסתם עיר דיינין לה בחזקת רצון כדעת הרמב\"ם אפשר דדוקא בזה דסברא הוא כך. מה שאין כן בנ\"ד שהמקום דומה לשדה ככתוב במעשה ב\"ד שלפנינו וכעת אין לי פנאי לחפש בזה. מ\"מ עוד זאת בנ\"ד דאיכא עד א' על התרופות ועדות הנשים בהכרת העיבור ולא גרע מרגלים לדבר וכבר הכריח מהרא\"י בסי' הנז' מדברי התוס' וסיעתם דברגלים לדבר אסרי' בטמא' אני לך ולמד מזה הפ\"מ בח\"א סי' פ\"ט בדאיכא ע\"א ועדות נשים עיין עליו:
ברם מאי דאיכא למישרי בנ\"ד הוא מטעם דכיון דאין כאן עדות כשרים בענין העיבו' ויכולה להכחישם לא הוחזקה באיסור דאף דאיכא ע\"א כשר כבר ראינו להרמב\"ם פי\"ח מה' איסורי ביאה בההיא דנשביתי וטהורה אני דמהימנא דהפה שאסר הוא שהתיר אף דאיכא ע\"א שנשבית. ויהיב ה\"ה טעמא לפי שלא הוחזקה ליפסל ע\"פ ע\"א ואינה נפסלת בפחות מב'. והטור הביא דברי הרמב\"ם בדין השבויה וכתב מרן ב\"י שהוא פשוט כיון דנקט במתני' אם יש עדים שנשבי' כנר' דע\"א לאו כלום הוא ונאמנת. ולפי דברי ה\"ה ומרן הכי נמי בההיא דא\"א הייתי וגרושה אני אף שיש ע\"א על נישואיה נאמנת והפה שאסר התיר. וגדולה מזו כתב ה\"ה פי\"ב מה' גירושין שאף שאחר זמן שהודית בנישואיה חזרה ואמרה גרושה אני נאמנת כיון שאין כאן חזקת איסור בעדי נישואין אלא על פיה אף שכשאמר' גרושה אני לית לה מגו. ואף להחולקים עליו היינו משום שכבר הוחזקו הנישואין על פיה הא מיהא כשמתחלה אמרה א\"א הייתי וגרושה אני לא מצינו שנאסרת אלא בעדי נישואין כשרים כסתם עדים שבכל מקום. הא לאו הכי אף דאיכא ע\"א או עדות פסולים ולית לה מגו כדכתבי' לעיל מ\"מ סוף סוף לא הוחזקה אצלנו באיסור אלא על פיה ונאמנת בכל דבריה וה\"ה בנ\"ד. עיין בחידושי הרמב\"ן פ' חזקת הביאו הש\"ך ח\"מ סי' ק\"ח שמעדיף להא דהפה שאסר ממגו וכמ\"ש הש\"ך שם והרימ\"ט ח\"א ס\"ב ניחא בזה דלא הוי מ' למפרע שנתקשה בזה הרש\"ח בחדושיו סי' קמ\"ו. ושוב ראיתי כעין זה בס' נתיבות משפט אלא דאתי עליה מטעם אחר יע\"ש. ולא מצינו להאוסרים אלא בההיא דפ\"פ דלגבי דידיה כב' עדי בעילה דמי כמ\"ש בגמ' והוחזקה אצלו לבעולה ולכן אמרו שאין משגיחין לדבריה. וכן ס' ר' האיי ומהר\"ם אלשקר שראינוה מעוברת הא לאו הכי אה\"נ שיודו להמתירים להאמינה שנבעלה באונס וסתמ' אמרי' בסוף נדרים באשת ישראל האומרת נבעלתי באונס דשריא אף למשנה ראשונה:
ואפשר עוד שלא אמרו המפרשים שהביא ה\"ה והרמב\"ם לאסור בפ\"פ בטענת אונס ומ\"ע אלא משום דאם איתא היה לה לפרסם הדבר כשאירע לה תכף כיון שבעלה עתיד למצוא פ\"פ. ובטוענת קודם קידושין נבעלה נמי היה לה להודיעו תכף בשעת הקידושין כיון שעתיד למצוא פ\"פ. ואית ביה ריעותא אחריתי דחזקת הגוף מנגד לה שהיתה בתולה בשעת הקידושין עדין והא לא שייך בנ\"ד כמבואר. אלא שתשו' ר' האיי ומהר\"ם אלשקר דקיימי באשה נשואה אסרי בכה\"ג נמי. ועם כל זה עומד כנגדנו תשו' המרדכי בכותל של ברזל שאף שלא הוחזק' אצל שום אדם לבעולה בזנות ומעצמה באה לב\"ד ואמרה נבעלתי באונ' ועכ\"ז אסרה ר\"ש. ומרן ב\"י סי' ו' וה\"ב המפה סי' קע\"ח הביאו ב' הסברות שבמרדכי ולא הכריחו. וגם הרבנים המתירים באותו מעשה הצריכו מיהא מגו ואף דלכאורה איכא התם ס\"ס ס' בבעילה וס' באונס ובס\"ס הא שרי תלמו' גבי פ\"פ. עכ\"ל דס\"ל דהתם נמי משום דאית לה מ' דמ\"ע. א\"נ דלא עבדי' ס' בבעילה כיון שהיא הודית בה וכק' עדי בעילה דמי. כמו שהכרחנו לעיל שכן דעת ה\"ר וידאל והריטב\"א בחדושיהם דאף דאית לן ס\"ס ולדבריה נמי אנוסה היתה ומותרת מ\"מ אזדא ליה חד ספקא דבעילה כיון שהודית שנבעלה. ומכאן תשוב' על הר\"ם די בוטון בסי' הנז\"ל שכתב בסוף תשובתו להתיר בפשיטות בס\"ס כה\"ג. ואף אם לא ראה דברי ה\"ר וידאל והריטב\"א שהם בכ\"י דס\"ל דאין זה ס\"ס מ\"מ היה לו לחוש לסברת כל הגדולי' שבמעשה דמרדכי ובנדון דידיה ליכא מ' מפני הקול כמ\"ש בתחלת תשובתו. ואולי דס\"ל שלא אמרו במרדכי אלא משו' שנתייחדה מרצונה ומורה שברצון נבעלה. ועכ\"ז ה\"ל לפרש ולחלק כן ומה גם דמתשו' מהר\"ם אלשקר נר' שהבין דבכל גוונא קא' המרדכי:
סוף דבר לענין דינא ודאי שאין בידינו לכוף להוצי'. והיה אפשר לכאורה להתיר כיון שרבו המתירים בטענת אונס הלא המה רבי' יונה והמפ' שהביא ה\"ה והרמב\"ן והרשב\"א והרא\"ש והר\"ן וה\"ר וידאל והריטב\"א והטור ור' ירוחם והריב\"ש. ויש כאן ס\"ס לכאור' כדעת הי\"א שהביא הריטב\"א אף שהיא הודית בבעילה וכמ\"ש בפשיטו' מהר\"ם די בוטון. אלא שכבר כתבנו דה\"ר וידאל והריטב\"א לא חשיבי ס\"ס כיון שהיא הודית בבעילה ומ\"מ אפשר דבנ\"ד יודו האוסרים כיון דלא הוחזקה לבעילה בזנות אלא על פיה דלא לאפושי פלוגתייהו. אך עכ\"ז ירא אנכי מפני חומר הענין להתיר בפה מלא מאחר שכל הגדולי' בעובד' דמרדכי הצריכו בכה\"ג נמי שיהא לה מגו ובנ\"ד נר' דליכא מגו כמו שצדדנו לעיל עד כי יבא הדבר לפני גדולים בעלי הוראה ועל פיהם יקום דבר על לאו ועל כל אשר בה\"ן הצעיר משה הכהן:
הן כל ראתה עיני את כל דברי החכם השלם הדיין המצויין משה ספרא רבה דישראל נר\"ו מסכים והולך להתיר את האשה לבעלה משני טעמים אי משום דאיכא הכא שני ספיקי ואי משום דהפה שאסר הוא הפה שהתיר:
ואני לע\"ד האי מלתא דספק ספיקא לא שמיע לי הכא כלומר לא סבירא לי משום דכל שהאשה אמרה נבעלתי באונס תו ליכא לספוקי בבעיל' דאם איתא דלא נבעלה מי דחקה לומר נבעלתי וכמ\"ש התוס' בשמעתא דפ\"פ מצאתי (ובזה סרה תלונת מעכ\"ת מעל המרדכי) וכ\"ש הכא בנ\"ד דאיכא ג\"כ רגלים לדבר שעד אחד ושתי נשים אומרות כמו כן. ואי איכא למישרי הכא אינו אלא מהטעם השני דהיינו הפה שאסר וכו' ואחר האחרון אני בא. ואיכא לעייוני ולמיקם בהאי מלתא שאמרו בכל מקום הפה שאסר הוא הפה שהתיר מאיזה טעם הוי. אי משום מגו מטו בה דחזקה לא משקר מגו דאי בעי הוה שתיק. או דלמא טעמא לאו משום מגו הוייא אלא משו' דכל מקום שאין לנו חזקת איסור אלא על פיו נאמן הוא להתיר מה שאסר:
ולכאורה נראה שזו מחלוקת ישנה בין המפר' נ\"נ דאיכא מאן דפריש לה להאי מלתא דמיירי דוקא כשאומרת כן תוך כדי דבור ואיכא מאן דפריש לה ואפי' לאחר כ\"ד. ונרא' דבהא פליגי דמאן דפריש לה בתוך כ\"ד סובר דטעמא דנאמנותה הוא משו' מגו ולהכי לאחר כדי דיבור לא מהימנא דמגו למפרע לא אמרינן. ומאן דפריש לה אפי' בלאחר כ\"ד סובר דלא צריך למגו אלא כיון שאין לנו איסור אלא ע\"פ נאמן הוא להתיר מה שאסר וכ\"כ הרב בנ\"מ נכ\"ו ח\"ג. הן אמת דסוגיין דשמעתין כפום פשטא מטעם מגו רהטא דגבי מתני' דמודה ר\"י באו' שדה זו של אביך היתה ולקחתיה ממנו נאמן דהפה שאסר הוא הפה שהתיר קאמר עלה בגמרא דהוי משום מגו וכך מטין דברי התוס' שם גבי ההיא דאמרי' מנין להפה שאסר וכו' יע\"ש. ולפי זה היה נרא' דבנ\"ד אין האשה הזאת נאמנת לומר שבאונס נבעלה כיון דלית לה מגו שהית' יכולה לו' לא נבעלתי שהרי איכא עד אחד ושתי נשים שיודעות שנבעלה ולא הוה ניחא לה לומר לא נבעלתי ולהכחישם ואע\"ג דפסולים נינהו. וכמ\"ש הרא\"ש בתשוב' על אותו שטר שהיה חתום בעדים קרובים וטען הלה אמת כי לקחתי קנין אבל היה בשביל מעות של צחוק דלא מהימנינן ליה בהאי מגו דאי הוה בעי אמר לא הקניתי כלום כיון דאיכא עדים שהקנה ואע\"ג דפסולים נינהו מ\"מ ניחא ליה למימר טענה זו שאין העדים יכולים להכחישו ע\"כ. הרי הכא דאע\"ג דהאי שטרא חספא בעלמא הוא אלמלא דהוא קא מודה שנטל קנין ואפ\"ה לא מהימן במאי דקאמר שהיה בעבור מעות של צחוק מכיון דהוו עדים על הקנין ואע\"ג דפסולים נינהו:
איברא דצריך להבין מה בין זו לאותה שאמרו בפ\"ק דמציעא דרבי סבר מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו מ\"ט דחספא בעלמא הוא מאן קא משוי להאי שטר' לוה הא קאמר דפריע הוא. אלמא דאע\"ג דלית ליה להאי מגו וכמ\"ש התוס' בפ\"ב דכתובות כי ירא לאמר מזוייף הוא פן יכחישוהו אפ\"ה כיון שאין זה יכול לתובעו אלא עפ\"י הודאתו אמרי' הפה שאסר הוא הפה שהתיר. ואלולי דברי הרא\"ש היינו יכולים ליישב ולו' דכי אמרי' הפה שאסר וכו' משום מגו הוא דמהימנינן ליה מגו דאי בעי הוה שתיק וכפשטא דשמעתא דפ' האשה. ומיהו אלים האי מגו דהפה שאסר וכו' משאר מגו דעלמא דאף במקום דלא אמרי' מגו משום דניחא ליה לטעון הך טענה מלטעון הטענה שהיה יכול לטעון. הכא כיון שאי אתה יכול לתופסו אלא על פי הודאתו ואי בעי הו\"מ לכפור מעיקרא עכשיו שהודה לו ואמר שלקחה ממנו נאמן דהפה שאסר וכו' ונמצא דאין כאן הודאה של כלום. אבל דברי הרא\"ש עומדים לנגדינו. וכמדומה לי שראיתי לאחד מהגדולים לא ידעתי מי מקדושים דיהיב טעמא לדברי הרא\"ש משום דמעיקרא ריע טענתיה במה שטען שהיה הקנין בעבור מעות של צחוק אי משום דלשון השטר מיחזי כמכחישו שכתוב בו אני מקנה לך מנכסי אלף זהובי' דמשמע דלא היה הקנין בשביל חוב דמעיקרא אלא שעכשיו נתחייב בקנין זה. ועוד שהצחוק עצמו לא היה ידוע מעיקרא ואף גם זאת לא עבידי אינשי דכתבי שטרא בשביל מעות שהרויח לו דרך צחוק ומלתא דלא שכיחא היא שירויח ממנו סך רב כזה בצחוק. ובהצטרפות כל הני טעמי מוכחא מלתא כי שקר ענה באחיו וכיון דלא מהימנינן ליה בטענה זו באומרו שהיה בעבור צחוק כיון דמיחזי כשיקרא ורגלי' לדבר מש\"ה לא מהני ליה מגו במקום עדים פסולים וכדי להאמינו היה צריך שיהיה לו מגו אלים וחזקה דהיינו שהיה יכול לטעון טענה מעלייתא יותר מאותה שטען. אבל בעלמא כל היכא דאמרי' הפה שאסר וכו' כיון דלא ריע טענתיה ואי אתה יכול לתופסו אלא על פי הודאתו אף הוא יהיה נאמן להתיר מה שאסר ואפי' שיהיה במקום עדים פסולים:
והשתא אי בנ\"ד לית לה האי מגו דמגו במקום עדים פסולי' לא אמרינן וכמ\"ש המורה נר\"ו ויליף לה מדברי הרא\"ש הנז' ליכא להאמינה. אבל מדברי הרב פ\"מ שם באותה תשוב' נראה דאפי' בכה\"ג ליכא לאוסרה. ונראה דס\"ל להרב ז\"ל דחשיב שפיר שהיה לה מגו דיותר טוב היה לה להעיז פניה ולהכחיש את אלו העדי' המעידים מפי נשים ולא יאמינו אותם ולא להן מלהודות ולומר כן הוא שנבעלתי אלא שבאונס היה דהשתא כל העם אשר בשער יצחקו לה ולא יאמינו לדבריה דמסתמא ברצון היה ויחזיקו אותה בזונה:
ודוגמא לזה מצינו באשת איש שאמרה גרושה אני ונשאת לאחר שאפי' אמרה אחר כך לבעלה גרשתני אינה נאמנת ואע\"ג דחזקה שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה עכ\"ז כדי שלא תעשה עצמה זונה מעיזה ומעיזה. ונוסף על זה דבנ\"ד כיון דמעיקרא הודיעה לאלו הנשים שנבעלה באונס ושהיתה מחזרת לחפות על עצמה שוב לא היתה יראה להכחיש בפני ב\"ד ולומר לא נבעלתי דאין זו כמכחישה את העדים שיודעים היו אלו העדים שמפני הבושה היתה אומרת כן כדי לחפות על עצמה. ועוד בה דהיא גופה מעיקרא לא הודית בבעילה ואפי' לאחר שבאו העדים אלמלא שאיימו וגזמו עליה ושפי' היתה יכולה לעמוד בטענתה. וכ\"ש דעיקר' דמלתא זה הכלל דכייל לן הרא\"ש דמגו במקום עדים פסולים לא אמרינן לאו מלתא פסיקתא היא ומחלוקתו בצדו וכמ\"ש הרב מהריב\"ל בח\"א דאף גם זאת במחלוקת שנויה וכן נרא' מדברי ה\"ה ג\"כ בפי\"ד מה' טוען. דלפי זה נמצא דאיכא הכא כמו ס\"ס ספק אי שייך הכא לומר מגו ואת\"ל דלא שייך הכא לו' מגו אימור דבלא מגו ג\"כ נאמנת משום דהפה שאסר הוא הפה שהתיר. ואפי' למה שצידדנו לעיל דאפשר דבאומרת נבעלתי באונס לא אמרי' הכי כיון דאיכא רוב דרצון שעומד כנגדה הכא בנ\"ד אתרע האי רובא כפי מה שבא כתוב במעשה הב\"ד שהלכו וראו את בית האשה והנה המקום מקום מופנה במסתרים שאם תצעק האשה אינה נענית ויש חשש אונס בדבר. דלפי זה קרוב הדבר דליחשיב זאת כאלו נבעלה בשדה ומסתמא תלינן דבאונס היה. באופן דעל פי הדברים האלה נלע\"ד ג\"כ שהאשה הזאת מותרת לבעלה כאשר הורה המורה לצדקה מר ניהו רבה עליון למעלה. ולהיות כי הוא פקד עלי לבא על החתום. לעשות רצונו חפצתי. הנה באתי והנה פי כפיו בכל אשר דבר. נאם הצעיר אפרים נבון:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ ועל מ\"ש רבינו שאם היתה מחבואה אחת אפי' אמרה לא נחבאתי וכו' עד כתב הר\"ן מכלל דסבירא ליה דלא מטהרינן לה אלא כי אמרה טהורה אני במיגו דנחבאתי ע\"כ. נ\"ב לפי מאי דמסיק בגמרא דאמרינן כי האי גוונא מיגו ה\"ז מצלת על הכל דנאמנת לומר לא נטמאתי במיגו דנחבאתי וע\"כ לא מספקא להו אי מצלת על הכל אי לא אלא קודם שלא היה יודע זה המיגו ולפ\"ז אין מקום לי\"א שכתבו דכיון דלא נפשטא הבעיא אין להקל לכתחלה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל כהן גדול שנשא בוגרת וכו' עד אבל אם בא על הבעולה שלא כדרך נשואין אינו מוזהר בה יותר מאדם אחר ע\"כ. נ\"ב קשה לי דבסמוך גבי הבא על הגיורת כתב דלדעת הראב\"ד אפשר שהולד חלל והא ההיא איירי שלא כדרך נישואין ולדעת הראב\"ד לית ביה כי אם משום בתולות מזרע ישראל ובפ' י' יוחסין אמרינן בעל ולא קידש לוקה ולא יחלל זרעו אמר רחמנא והרי חלל ובפ' החולץ אמרו דיש חלל מחייבי עשה משום דלא יחלל קאי ג\"כ אאם בתולה מעמיו יקח אשה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ. ומ\"ש רבינו וה\"ה אם נתערב בה ספק ממזר וכו' עד מ\"ש בסוף הלשון ומכל מקום אין משם ראיה שהרי העמידוה במסקנא דה\"ק איזו היא אלמנת עיסה כל שאין בה וכו'. נ\"ב יותר היה לו להקשות דבגמרא משמע דאין חילוק בין ספק חלל לממזר ולנתין. ונראה דהראב\"ד גורס כגירסת התוספות דלא גריס אלמנת עיסה אלא הברייתא איירי בעיסה גופא ומאי דכתב הראב\"ד הכי איתא בכתובות אדלעיל קאי שהביאו מתני' ופירשו טעמא משום דהוי ספק ספיקא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל מי שהעידו עליו עדים שראוהו שהיה אוכל בתרומה וכו' עד ואין מעלין ליוחסין וכו' ולא מחלוק תרומה. נ\"ב אע\"ג דרבינו פסק דאין חולקין תרומה לעבדים ואילו בגמ' אמרו דלמ\"ד אין חולקין מעלין ליוחסין היינו דוקא בעבד שאוכל אותה ואילו היינו מחלקין לו היו סבורים שבשבילו אוכל והוא כהן אבל מחילוק גרנות בלבד בלא ראינו אוכל אין ראיה דשמא החזיק עצמו בכהן ולוקח אותה ומוכרה לאחרים:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל מי שבא בזמן הזה ואמר כהן אני וכו' עד ואם נשא או נטמא לוקה. נ\"ב נראה דמיירי אע\"פ שלא הוחזק עדיין ולא דמי לההיא דקידושין דף ס\"ג דאינה נהרגת על פיה, ועיין בסוף פ\"א דהתם כיון דמתחלה היתה בחזקת פנויה להחזיקה מקודשת צריך ב' עדים או שתוחזק אבל הכא דלא הוחזק מתחלה אם כהן או ישראל ועד אחד נאמן לומר שהוא כהן כמו כן הוא נאמן על עצמו. וכן נראה קצת כדאמרן ממ\"ש ה\"ה דהאשה אינו לוקה על פיו אם איתא דאיירי הכא בשהוחזק בעיר ימים רבים שהוא כהן על פי עצמו וכה\"ג חשיב חזקה אם כן היא עצמה אמאי לא תלקה דהא מלקין על החזקות אלא ודאי נראה דאיירי הכא כשלא הוחזק או אפילו אם הוחזק כיון שאינו נאמן ואין מעלין אותו לכהונה על פי עצמו לא חשיב חזקה כדי שתלקה היא על פיה, וע' בתשו' מור\"ם סי' ב' ובתשו' מהרדב\"ז סי' רמ\"ה ועיין בהלכות סנהדרין פ' ט\"ז דין ו':" + ], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל מי שהוחזק אביו כהן ויצא עליו קול שהוא בן גרושה או בן חלוצה חוששין לו ומורידין אותו. נ\"ב ואע\"ג דכתב רבינו ס\"פ י\"ז דאם יצא עליה קול חלוצה אין חוששין לה הכא שאני דמעלה עשו בתרומה כ\"כ הר\"ן ז\"ל בפ\"ב דכתובות:
כתב ה\"ה בלשון הנזכר בסוף לשונו ומ\"מ כיון דספיקא דרבנן היא ודאי מחמירין בתרומה דאורייתא ע\"כ. נ\"ב עיין בפי\"ב ועיין בפרק בכל מערבין (עירובין דף ל\"ו) וצריך לחלק בין לכתחלה והכא כדיעבד דמי וכ\"כ הריטב\"א:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3072f80f8afcd0dded04af3606645d27b9c5c20a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,113 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [ + "כתב מרן בסוף לשונו וי\"ל דלעולם אימא לך דחולין שנשחטו בעזרה מיתסר דאורייתא. נ\"ב עיין בפרק א' מהלכות חמץ דברי הרב כ\"מ:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ לשון המתחיל וכתבו הרשב\"א והר\"ן וכו' עד ובשאר החלוקות חוץ מאשפה שבבית כ\"ע לא פליגי דאסור. נ\"ב עיין פ\"ק דחולין דף י\"ב ע\"א תניא הרי שמצא תרנגולת שחוטה בשוק כשרה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ בסוף לשונו ואפי' ראינוהו דשביק היתרא ואכיל איסורא וכו'. נ\"ב עיין פרק השולח:" + ], + [ + "כתב הרמב\"ם מי שהוא פסול לעדות בעבירה מן העבירות וכו' עד שאינו מניח דבר מותר ואוכל דבר איסור וכו'. נ\"ב קשה דע\"כ לא איצטריכו להאי טעמא אלא בחשוד שאוכל נבילות דכל היכא דאיכא היתרא לא שביק ואכיל איסורא אבל במי שהוא פסול לעדות הא קי\"ל החשוד לדבר אחד אינו חשוד לדבר אחר ע\"כ:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ בסוף לשונו והר\"ן ז\"ל כתב מדברי הרי\"ף נראה דאע\"ג דלא אינקיב עילאה אלא תתאה בלחוד טריפה. נ\"ב צ\"ע לפי זה ההיא דאמרו גבי מתניתין דהכתה חולדה הא ניחא למ\"ד עד דאינקיב תתאה וכו':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב מרן בסוף לשונו ומדקאמר בהו חוששין לה משמע חששא בעלמא לכתחלה וכו'. נ\"ב ולפ\"ז אם עברו ולא בדקוהו מותר הבשר. ועיין פ\"א דין כ\"ד בהראב\"ד ז\"ל שם ובסוגיין בפ' התערובות וצ\"ע:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ ואיכא למידק דהו\"ל לחיובי בקורא נקבה וכו'. נ\"ב צ\"ע דבקורא נקבה קאמר בגמרא דכ\"ע מודו בה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e9fc383aea648ff1c155e7c3e377259ad796fd61 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kedushah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,110 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Ritual_Slaughter", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [ + "כתב מרן בסוף לשונו וי\"ל דלעולם אימא לך דחולין שנשחטו בעזרה מיתסר דאורייתא. נ\"ב עיין בפרק א' מהלכות חמץ דברי הרב כ\"מ:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ לשון המתחיל וכתבו הרשב\"א והר\"ן וכו' עד ובשאר החלוקות חוץ מאשפה שבבית כ\"ע לא פליגי דאסור. נ\"ב עיין פ\"ק דחולין דף י\"ב ע\"א תניא הרי שמצא תרנגולת שחוטה בשוק כשרה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ בסוף לשונו ואפי' ראינוהו דשביק היתרא ואכיל איסורא וכו'. נ\"ב עיין פרק השולח:" + ], + [ + "כתב הרמב\"ם מי שהוא פסול לעדות בעבירה מן העבירות וכו' עד שאינו מניח דבר מותר ואוכל דבר איסור וכו'. נ\"ב קשה דע\"כ לא איצטריכו להאי טעמא אלא בחשוד שאוכל נבילות דכל היכא דאיכא היתרא לא שביק ואכיל איסורא אבל במי שהוא פסול לעדות הא קי\"ל החשוד לדבר אחד אינו חשוד לדבר אחר ע\"כ:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ בסוף לשונו והר\"ן ז\"ל כתב מדברי הרי\"ף נראה דאע\"ג דלא אינקיב עילאה אלא תתאה בלחוד טריפה. נ\"ב צ\"ע לפי זה ההיא דאמרו גבי מתניתין דהכתה חולדה הא ניחא למ\"ד עד דאינקיב תתאה וכו':" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב מרן בסוף לשונו ומדקאמר בהו חוששין לה משמע חששא בעלמא לכתחלה וכו'. נ\"ב ולפ\"ז אם עברו ולא בדקוהו מותר הבשר. ועיין פ\"א דין כ\"ד בהראב\"ד ז\"ל שם ובסוגיין בפ' התערובות וצ\"ע:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ ואיכא למידק דהו\"ל לחיובי בקורא נקבה וכו'. נ\"ב צ\"ע דבקורא נקבה קאמר בגמרא דכ\"ע מודו בה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kinyan/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kinyan/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..65b17cf5b6768f94f81ab5a16e844555624906d0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kinyan/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,74 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Slaves", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות עבדים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "ואינה נקנית בפרוטה. כתב הל\"מ ז\"ל זה נראה כוונת הרב ונראה כן מדברי הרא\"ם וכו'. נ\"ב אבל ק\"ל דלקמן בגמרא אמרו בגרעון כסף מנא לן אמר חזקיה אמר קרא והפדה מלמד שמגרע פדיונה ואמאי איצטריך לזה והא מוי\"ו דוכי תשיג נפקא:" + ] + ], + [ + [], + [ + "וזכין לאדם שלא בפניו. נ\"ב מתוך דבריו נלמוד דאם העבד צווח לא מהני וה\"ט דבכסף שנותן זה לרב קונה העבד את עצמו וכשצווח הרי הוא כאילו אמר איני רוצה לקנות את עצמי. וכן נראה בפ\"ק דקידושין בהילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני. והשתא אתי שפיר הא דאמר ספ\"ק דגיטין דא\"ל ר\"מ לחכמים והלא חוב הוא לעבד שאם היה עבד כהן אתה פוסלו מן התרומה אמרו לו הואיל ובעי נקט ארבע זוזי מישראל כלומר והוי עבד ישראל. משמע דוקא מהאי טעמא דאי בעי מקנהו לישראל ובעבד ישראל לא מהני האי טעמא ואיצטריכו לומר זכות הוא לעבד אבל מטעם דהואיל ובעי נקיט ארבע זוזי מחבירו ומשחררו לא מהני דבור העבד לומר איני רוצה וא\"כ בשטר ע\"י אחרים כיון דמדין זכיה אתינן עלה לא מהני לר\"מ משא\"כ בכסף דלאו מדין זכיה הוי דבקבלת רבו גרמה לו ומקנהו והעבד כל שהוא רוצה קונה את עצמו באותו כסף שהגיע ליד רבו כאילו נתנו הוא בעצמו:" + ], + [ + "כתב מרן כ\"מ ז\"ל וכתב הרמב\"ן ז\"ל וכו' אף להוציאה מידי שעבוד. נ\"ב מלשון התלמוד לא משמע הכי ודו\"ק. ודברי הרמ\"ה שהביא הטור כאן צ\"ע:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נוטל פדיונו מרבו וכו'. נ\"ב נראה דאיירי אפי' כשיודע שהוא גזול ואעפ\"כ צריך לתת לו דמיו משום שלא ימנעו מלפדותן:" + ], + [], + [ + "גלה דעתו שהפקיע שעבודו. אין להקשות מההיא דפ\"ב, דכל היכא דהוי בלשון סילוק דמהני אפי' היכא דגופו קנוי כדמוכח פ\"ד מהל' זכיה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kinyan/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kinyan/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9669b03d792ca8af03e2ec5eb267c3b39a2332d6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Kinyan/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,71 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Slaves", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Slaves", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "ואינה נקנית בפרוטה. כתב הל\"מ ז\"ל זה נראה כוונת הרב ונראה כן מדברי הרא\"ם וכו'. נ\"ב אבל ק\"ל דלקמן בגמרא אמרו בגרעון כסף מנא לן אמר חזקיה אמר קרא והפדה מלמד שמגרע פדיונה ואמאי איצטריך לזה והא מוי\"ו דוכי תשיג נפקא:" + ] + ], + [ + [], + [ + "וזכין לאדם שלא בפניו. נ\"ב מתוך דבריו נלמוד דאם העבד צווח לא מהני וה\"ט דבכסף שנותן זה לרב קונה העבד את עצמו וכשצווח הרי הוא כאילו אמר איני רוצה לקנות את עצמי. וכן נראה בפ\"ק דקידושין בהילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני. והשתא אתי שפיר הא דאמר ספ\"ק דגיטין דא\"ל ר\"מ לחכמים והלא חוב הוא לעבד שאם היה עבד כהן אתה פוסלו מן התרומה אמרו לו הואיל ובעי נקט ארבע זוזי מישראל כלומר והוי עבד ישראל. משמע דוקא מהאי טעמא דאי בעי מקנהו לישראל ובעבד ישראל לא מהני האי טעמא ואיצטריכו לומר זכות הוא לעבד אבל מטעם דהואיל ובעי נקיט ארבע זוזי מחבירו ומשחררו לא מהני דבור העבד לומר איני רוצה וא\"כ בשטר ע\"י אחרים כיון דמדין זכיה אתינן עלה לא מהני לר\"מ משא\"כ בכסף דלאו מדין זכיה הוי דבקבלת רבו גרמה לו ומקנהו והעבד כל שהוא רוצה קונה את עצמו באותו כסף שהגיע ליד רבו כאילו נתנו הוא בעצמו:" + ], + [ + "כתב מרן כ\"מ ז\"ל וכתב הרמב\"ן ז\"ל וכו' אף להוציאה מידי שעבוד. נ\"ב מלשון התלמוד לא משמע הכי ודו\"ק. ודברי הרמ\"ה שהביא הטור כאן צ\"ע:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נוטל פדיונו מרבו וכו'. נ\"ב נראה דאיירי אפי' כשיודע שהוא גזול ואעפ\"כ צריך לתת לו דמיו משום שלא ימנעו מלפדותן:" + ], + [], + [ + "גלה דעתו שהפקיע שעבודו. אין להקשות מההיא דפ\"ב, דכל היכא דהוי בלשון סילוק דמהני אפי' היכא דגופו קנוי כדמוכח פ\"ד מהל' זכיה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות עבדים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ab763b753c2fa62147f0a3b39b6a696ba312279d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,36 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Festival Offering", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות חגיגה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [], + [ + [ + "מי שחציו עבד וכו'. כתב הרב ל\"מ ז\"ל וא\"ת גבי שופר וכו'. נ\"ב ולי נראה דבפסח וראיה למשנה אחרונה כופין את רבו לשחררו כדי לחייבו במצות ובלאו הכי אי אפשר דלא מצו מייתי חולין לעזרה משא\"כ גבי שופר דיתקע לו אחר:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..606e7ddf24c46ff4bde04f09b95f1fc79890b556 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,33 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Festival Offering", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Festival_Offering", + "text": [ + [], + [ + [ + "מי שחציו עבד וכו'. כתב הרב ל\"מ ז\"ל וא\"ת גבי שופר וכו'. נ\"ב ולי נראה דבפסח וראיה למשנה אחרונה כופין את רבו לשחררו כדי לחייבו במצות ובלאו הכי אי אפשר דלא מצו מייתי חולין לעזרה משא\"כ גבי שופר דיתקע לו אחר:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות חגיגה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bd773385e48df1fbc87da558d25d08691085de00 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,62 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Firstlings", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות בכורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל בכור שהיה ביד כהן ונפל בו מום והעיד עליו עד אחד שזה המום מאליו נפל כו'. נ\"ב הא דנאמן הכהן לומר בכור זה נתנו לי ישראל במומו היינו דוקא כשאומר שנפל ברשות הבעלים שהדבר עשוי להגלות אבל כשנפל ברשותו דלא שייך האי טעמא לא:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כתב הבל\"מ ז\"ל כל בכור שהוא ספק דינו שירעה וכו' עד והיכא אמרו רב יוסי אם לא באחד משני מקומות הנזכרים ע\"כ. נ\"ב ועיין בפ' הניזקין גבי עני המנקף ר\"י אומר גזל גמור וטעמיה דר\"י הוי משום דעשו שאינו זוכה כזוכה כמ\"ש רש\"י בפרק כל הגט:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b90d13b4ac118f3eec9d6343989c4ccd5927b240 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,59 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Firstlings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Firstlings", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל בכור שהיה ביד כהן ונפל בו מום והעיד עליו עד אחד שזה המום מאליו נפל כו'. נ\"ב הא דנאמן הכהן לומר בכור זה נתנו לי ישראל במומו היינו דוקא כשאומר שנפל ברשות הבעלים שהדבר עשוי להגלות אבל כשנפל ברשותו דלא שייך האי טעמא לא:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "כתב הבל\"מ ז\"ל כל בכור שהוא ספק דינו שירעה וכו' עד והיכא אמרו רב יוסי אם לא באחד משני מקומות הנזכרים ע\"כ. נ\"ב ועיין בפ' הניזקין גבי עני המנקף ר\"י אומר גזל גמור וטעמיה דר\"י הוי משום דעשו שאינו זוכה כזוכה כמ\"ש רש\"י בפרק כל הגט:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות בכורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d586ad1d89f364b39a772c84c726814b56ca95db --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,44 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שגגות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "וה\"ה לספק מגורשת. בל\"מ הקשו התוס' ונ\"ל דאית ליה לרבינו וכו' יספיק לשנים אומרים נתגרשה. נ\"ב עיין בפי\"ב מהל' גירושין דכתב רבינו דשנים אומרים כו' דהולד ממזר ע\"כ. והוא בהלכה ו' שנים אומרים נתגרשה וכו' דהולד ממזר:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2540b85388c46e31022bb37366d4908169cc3bad --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,41 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Offerings_for_Unintentional_Transgressions", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "וה\"ה לספק מגורשת. בל\"מ הקשו התוס' ונ\"ל דאית ליה לרבינו וכו' יספיק לשנים אומרים נתגרשה. נ\"ב עיין בפי\"ב מהל' גירושין דכתב רבינו דשנים אומרים כו' דהולד ממזר ע\"כ. והוא בהלכה ו' שנים אומרים נתגרשה וכו' דהולד ממזר:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שגגות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f18aac3471fb234adcdb4ffd900b5ccfcdf061e0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,41 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Paschal Offering", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות קרבן פסח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל א\"א אין דרך ההלכה הולכת כן וכו' עד ומעשה כי הוה הכי הוה ששחטו וזרקו עליהם קודם טבילה והזייה סברו שיעלה ולא שאלו אלא אחר זמן שחיטה ונדחו ע\"כ. וקשה לי מההיא דאמרינן בפ' הישן תחת המטה (דף כ\"ה) דפריך תלמודא והעוסק במצוה פטור מן המצוה מהכא נפקא מהתם נפקא ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם עד אלא עוסקים במת מצוה היו שחל שביעי שלהן בע\"פ וכו'. ופירש\"י שמעינן מינה דעוסק במצוה פטור מן המצוה שהרי נטמאו שבעה ימים לפני הפסח ואע\"פ שטומאה זו תעכב ע\"י אכילת פסחיהן ע\"כ. ולסברת הראב\"ד שהם היו סבורים באמת שהיו יכולים לעשות וגם לפי האמת כן הוא אלא שטעו מאי פשיט מיניה. וגם לפירוש רש\"י שם ק\"ל שפי' דאע\"ג דחזו לאורתא לא אישתרו דקסבר אין שוחטין על טמא שרץ למה לא טבלו וצ\"ע:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a7022c928ce7a15fd3e3fcd13b59612716549f25 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Korbanot/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,38 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Paschal Offering", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Paschal_Offering", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל א\"א אין דרך ההלכה הולכת כן וכו' עד ומעשה כי הוה הכי הוה ששחטו וזרקו עליהם קודם טבילה והזייה סברו שיעלה ולא שאלו אלא אחר זמן שחיטה ונדחו ע\"כ. וקשה לי מההיא דאמרינן בפ' הישן תחת המטה (דף כ\"ה) דפריך תלמודא והעוסק במצוה פטור מן המצוה מהכא נפקא מהתם נפקא ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם עד אלא עוסקים במת מצוה היו שחל שביעי שלהן בע\"פ וכו'. ופירש\"י שמעינן מינה דעוסק במצוה פטור מן המצוה שהרי נטמאו שבעה ימים לפני הפסח ואע\"פ שטומאה זו תעכב ע\"י אכילת פסחיהן ע\"כ. ולסברת הראב\"ד שהם היו סבורים באמת שהיו יכולים לעשות וגם לפי האמת כן הוא אלא שטעו מאי פשיט מיניה. וגם לפירוש רש\"י שם ק\"ל שפי' דאע\"ג דחזו לאורתא לא אישתרו דקסבר אין שוחטין על טמא שרץ למה לא טבלו וצ\"ע:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות קרבן פסח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bad5fbc6e78c5b0a56c1426c80c2d607318d326b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,92 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ה\"ז נכנס תחתיה. נ\"ב היינו משום דסתמא נתרצית שישתמש בה בעלה והיא תתחייב לשלם כיון דאיכא פסידא לדידה וכשלא הודיעתו היא הפסידה אנפשה. ועיין בתוס' שם:
כתב ה\"ה ז\"ל סברת הרב ז\"ל היא נכונה דודאי כיון שהוא כלוקח. נ\"ב ולע\"ד נראה דכל כה\"ג שאין לאשה אלא פירות בלבד אין לבעל זכות בהם. ועיין בהל' אישות:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "השאילו. כתב הבל\"מ והרב הנמוק\"י דחה סברא זו מההיא דשני עבדים. נ\"ב לא הבנתי זה דהתם שאני דבעיקר השבועה אינו יכול לישבע ודו\"ק:" + ] + ], + [], + [ + [ + "כתב הבל\"מ ז\"ל ואיכא לאקשויי דמאי מקשה דמציל עצמו ותירץ נ\"י וכו'. נ\"ב רבינו סבירא ליה דאפי' נתנו לשמור ה\"ז פטור מטעם דהוי ממון שאין לו תובעין ולא קרינן ביה לשמור כמ\"ש ה\"ה ז\"ל מש\"ה אם אכלו חייב דהגבאי שואל ממנו שרוצה לקיים המצוה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא שיטעון דבר שהוא אמוד. כתב ה\"ה ז\"ל ממה שנתבאר וכו' שמי שלקח כיס וכו'. נ\"ב נראה מדבריו דכמו שעשו תקנה במזיק ה\"נ עשו בשומא משום דפושע מזיק הוא דלפי הטעם שאמרו דהכא ה\"ט משום דאית ליה דררא דממונא קשה א\"כ אמאי איצטריכו בההיא דבטש בכספתא דחבריה לטעמא משום דעשו תקנה במזיק תיפוק ליה מהאי טעמא:
כתב ה\"ה על הראב\"ד וכו' וז\"ק על דברי רבינו שלפי דבריו היה לו למזיק. נ\"ב נראה לי לתרץ דהכא כיון דברי בחיובא הוא אלא שבא לפטור עצמו מטעם טענו חטים והודה בשעורים אי הוה טעין ברי לא כי אלא שעורים היה פטור כיון דטעין ברי שאינו חייב לו חטים משא\"כ בטוען איני יודע אם חטים היו נמצא דהוו ברי בחיובא וספק בחזרה ול\"ד לשוורים דהוי ספק בחיובא שאין התם משתלם אלא מגופו וליכא חיובא גבי מזיק:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "וטוען שנגנב. נראה מדברי רבינו שאם טענו יודע אני שפשעת בה וזה אומר לא פשעתי שנשבע שבועת התורה אבל מדברי ה\"ה בפ\"ב מהלכות שכירות אין נראה כן:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הפקדון כו'. כתב ה\"ה שאינו יכול להכריחו לקבלו ממנו תוך הזמן. נ\"ב נ\"ל דה\"מ בש\"ח אבל לא בש\"ש וה\"ט דש\"ח כל ששמר כדרך השומרים ה\"ז נפטר אבל בש\"ש דצריך שישב שם לשמור כמ\"ש שם המפרשים גבי ש\"ש ה\"ז כפועל וכ\"כ תר\"י שכל השומרים בשכר דמו לפועלים וקי\"ל פועל חוזר בחצי היום:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a82bd90b8ecdb954478d8d368aefcb1b81dcaa44 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,89 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Borrowing_and_Deposit", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ה\"ז נכנס תחתיה. נ\"ב היינו משום דסתמא נתרצית שישתמש בה בעלה והיא תתחייב לשלם כיון דאיכא פסידא לדידה וכשלא הודיעתו היא הפסידה אנפשה. ועיין בתוס' שם:
כתב ה\"ה ז\"ל סברת הרב ז\"ל היא נכונה דודאי כיון שהוא כלוקח. נ\"ב ולע\"ד נראה דכל כה\"ג שאין לאשה אלא פירות בלבד אין לבעל זכות בהם. ועיין בהל' אישות:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "השאילו. כתב הבל\"מ והרב הנמוק\"י דחה סברא זו מההיא דשני עבדים. נ\"ב לא הבנתי זה דהתם שאני דבעיקר השבועה אינו יכול לישבע ודו\"ק:" + ] + ], + [], + [ + [ + "כתב הבל\"מ ז\"ל ואיכא לאקשויי דמאי מקשה דמציל עצמו ותירץ נ\"י וכו'. נ\"ב רבינו סבירא ליה דאפי' נתנו לשמור ה\"ז פטור מטעם דהוי ממון שאין לו תובעין ולא קרינן ביה לשמור כמ\"ש ה\"ה ז\"ל מש\"ה אם אכלו חייב דהגבאי שואל ממנו שרוצה לקיים המצוה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא שיטעון דבר שהוא אמוד. כתב ה\"ה ז\"ל ממה שנתבאר וכו' שמי שלקח כיס וכו'. נ\"ב נראה מדבריו דכמו שעשו תקנה במזיק ה\"נ עשו בשומא משום דפושע מזיק הוא דלפי הטעם שאמרו דהכא ה\"ט משום דאית ליה דררא דממונא קשה א\"כ אמאי איצטריכו בההיא דבטש בכספתא דחבריה לטעמא משום דעשו תקנה במזיק תיפוק ליה מהאי טעמא:
כתב ה\"ה על הראב\"ד וכו' וז\"ק על דברי רבינו שלפי דבריו היה לו למזיק. נ\"ב נראה לי לתרץ דהכא כיון דברי בחיובא הוא אלא שבא לפטור עצמו מטעם טענו חטים והודה בשעורים אי הוה טעין ברי לא כי אלא שעורים היה פטור כיון דטעין ברי שאינו חייב לו חטים משא\"כ בטוען איני יודע אם חטים היו נמצא דהוו ברי בחיובא וספק בחזרה ול\"ד לשוורים דהוי ספק בחיובא שאין התם משתלם אלא מגופו וליכא חיובא גבי מזיק:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "וטוען שנגנב. נראה מדברי רבינו שאם טענו יודע אני שפשעת בה וזה אומר לא פשעתי שנשבע שבועת התורה אבל מדברי ה\"ה בפ\"ב מהלכות שכירות אין נראה כן:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הפקדון כו'. כתב ה\"ה שאינו יכול להכריחו לקבלו ממנו תוך הזמן. נ\"ב נ\"ל דה\"מ בש\"ח אבל לא בש\"ש וה\"ט דש\"ח כל ששמר כדרך השומרים ה\"ז נפטר אבל בש\"ש דצריך שישב שם לשמור כמ\"ש שם המפרשים גבי ש\"ש ה\"ז כפועל וכ\"כ תר\"י שכל השומרים בשכר דמו לפועלים וקי\"ל פועל חוזר בחצי היום:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a822107fd94aa199e083cab209c5537c0388301a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,194 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "עבר בעל חוב ונכנס. נ\"ב רבינו כתב בהדיא בהל' גזלה דהוי גזלן. ונלע\"ד ליישב דבריו דאבד או נשרף דקאמר היינו שלא באונס ומ\"ה מתחייב בדמיו משום דהוי ש\"ש דהרי קנאו למשכון כדמוכח בתמורה ואין חיובו של ש\"ש אלא בשעה שנאבדה כדמוכח ההוא דהיתה לו פרה שאולה:
כתב ה\"ה ז\"ל וכבר נתבאר פ\"ג מהל' גנבה שאין אדם לוקה ומשלם בבת אחת. נ\"ב ונ\"ל איפכא דעל הלאו אינו עובר אלא עד שנשרף אבל משעת תפיסה נתחייב באונסין ודו\"ק:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ומוציאין אותה מן המלוה. נ\"ב מדברי רבינו נראה דיורדין לנכסיו וכ\"נ בר\"פ הגוזל ומאכיל ובתמורה בפלוגתא דאביי ורבא כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד יע\"ש דלא כהריטב\"א ז\"ל בפ\"ק דקידושין שכתב דרבית אינו גזל וקנאו המלוה ואם קידש בו את האשה מקודשת וכ\"כ בפ' א\"נ גבי יהיב ליה גלימא. ודלא כהריטב\"א שכתב בפ\"ק דקידושין אההיא דמקשה תלמודא רבית מעליא ופירש\"י ז\"ל ואמאי קרי ליה הערמת רבית משמע דלא קשה ליה אלא אלשון אבל מקודשת מיהא הויא. ולדידי נראה לדקדק איפכא משום דס\"ל דאפי' לא יהא אלא אבק רבית אינה מקודשת דכיון דאינו יכול להוציא בדין מידה לאו מידי קא יהיב לה כדמשמע בפרק מרובה גבי אתנן אסרה תורה יע\"ש:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א כשהוסיפו עליו עד חמישיתו. כתב ה\"ה וכו' יוצא במקום אחר כמתחלה. נ\"ב אפילו אינו יוצא כמתחלה כל שיוצא במקום אחר שם מטבע עליו ונותנו לו והוי כמטבע שהוזל וכ\"כ התוס' שם ע\"כ:", + " וה\"ה למלוה על המטבע ופחתו ממנו. נ\"ב מדברי הרמב\"ם ז\"ל בהלכות אישות נראה דמלוה על המטבע ר\"ל שפירש לו מטבע ידוע ובזה אם פחתו ממנו יותר על חמישיתו מנכה לו. מינה נשמע דכל שלא פירש מטבע ידוע אע\"פ שפחתו ממטבע הראשון כיון ששניהם שוין כאחד נותן לו כי השתא וההיא דכתב הרמב\"ם פי\"ז איירי כששוה יותר, ולפ\"ז אין מקום למ\"ש הר\"ן שם דאם שוה יותר מה מועיל השעבוד:" + ], + [], + [ + "יראה לי שאין הוראה זו נכונה. כתב ה\"ה ז\"ל זה הלשון מורה וכו'. נ\"ב צ\"ע דלמ\"ד בטלו ולא בטלו עדיין לא נגמר הלאו דלא תקח נשך ואפילו לסברת רבינו דפסק כמ\"ד קיימו ולא קיימו מ\"מ ס\"ל דעדיין לא עבר הלאו כמבואר בהל' שחיטה גבי שילוח הקן. ומדברי התוס' בפ' הגוזל בתרא נראה דכל שלא נתן בתורת רבית אלא בתורת מתנה לא עבר אלאו ומש\"ה כתוב בהג\"א דת\"ח מותר כל שהתנה ליתן בתורת מתנה והשתא א\"ש דלא אסרה תורה אלא כשנותנו בתורת רבית. ומכל מ\"ש יש תשובה לדברי הריב\"ש שכתב דגבי רבית אין יורדין לנכסיו דליכא אלא עשה לבד דוחי אחיך וזה אינו כמ\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "לפי שלא התנה עמו שילוהו וידור בחצירו. נ\"ב כלומר ואפילו בחצר דעביד לשכר וכ\"נ מדברי הראב\"ד:" + ], + [], + [ + "המלוה כו'. כתב ה\"ה ז\"ל ולא ראיתי לאחד מהמפרשים ז\"ל מסכים עמו. נ\"ב התוס' סברי כסברת הראב\"ד. אבל לע\"ד נראה עיקר כדברי רבינו דהסוגיא דערכין מוכח דצד אחד ברבית הוי מה\"ת ודו\"ק שם:" + ], + [], + [], + [ + "הורו רבותי וכו' ע\"מ שיאכל פירותיה. נ\"ב קשה דמדבריו משמע דאע\"ג דקצץ לא שיאכל פירות בשכר ההלואה דשרי ואילו בגמרא משמע דמאן דשרי במשכנתא ה\"ט משום דלא קצץ. ונראה מכאן דצד אחד ברבית מותר מן התורה וכ\"פ רש\"י ז\"ל דאפשר שלא יעשו הכרמים ול\"ד למוכר באסמכתא:", + " והקנהו גוף זה לפירותיו. נ\"ב קשה א\"כ אמאי איצטריך שיגביהם המלוה לקנותם כמ\"ש בפ\"ז:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ה\"ז צריך לקנות מידו על כך. נ\"ב ה\"ד כשאמר להסתלק לכשיביא לו אבל אם א\"ל נסתלקתי מעכשיו דיו דלשון סילוק מהני אפילו היכא דגופו קוני כדמוכח פ\"ד מהל' זכיה ועיין מ\"ש בהל' עבדים פ\"ח וכ\"נ מחידושי הר\"ן פ' השולח והרא\"ה כתב דאם החזיר השואל תוך ימי שאלתו דפטור מאונסין:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השוכר כו'. כתב ה\"ה ז\"ל וכתב הרשב\"א ז\"ל כו' דהא יכול לחזור בו. נ\"ב כלומר דפועל יכול לחזור בחצי היום. ולעד\"נ דשאני הכא ששכרו לימים וכל יומא ויומא הוי שכירות בפני עצמו ונמצא דעדיין לא חל השכירות אבל אם שכרו לכל ימות הקיץ בסך מה חל השכירות מעכשיו ולא הוי מלוה ואף על גב דפועל חוזר בו בחצי היום מיהו כל שלא חזר גופו קנוי:" + ] + ], + [ + [ + "וכן אם מכר לו מטלטלין. כתב ה\"ה ז\"ל אבל הרשב\"א ז\"ל וכו' קצוב עכשיו. נ\"ב וכן נ\"ל דעת רבינו מדכתב בראש הפרק אסור להרבות על המכר כיצד מכר לו קרקע או מטלטלין וכו' שזה דומה כמו שנותן לו עשרים בשביל שנותן לו מאה כדי להשתמש עד זמן פלוני משמע דבסתמא שרי וע\"כ צ\"ל דאיירי בשאין לו שער ידוע:" + ], + [], + [], + [], + [ + "קודם שיגמר וכו'. נ\"ב נראה דה\"מ שהפירות באו לעולם הוא דאסור אבל אם לא באו עדיין לעולם שרי שאפשר שילקה ונמצא שאינו קרוב לשכר:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או אם נטרפו הרי הן ברשותו הרי זה מותר. נ\"ב ואף על גב דאם מתו הרי הן למקבל כיון דאם הוזלו או נטרפו הם ברשות הנותן שרי:" + ], + [], + [], + [ + "השכיר לו בהן מקום ששוה שכרו וכו'. נ\"ב נראה דוקא בשכירות קרקע כיון דשוה כל כסף דמטעם זה אין אונאה לקרקע אמרינן סביר וקביל אותו בד' אבל אם מכר לו חפץ ששוה שנים בד' לא אמרינן סביר וקביל בד' אלא מתנה הוא דמחל לו הב'. וכן נראה מפרק הספינה גבי מכר לו את הצמד לא מכר את הבקר:" + ] + ], + [], + [ + [ + "ואילו רצה היה קונה מחזיר. נ\"ב מדברי רבינו נראה דאיירי ביש לו מעות וכ\"כ בפרק זה גבי פוסקין על שער שבשוק שלא אמרו חכמים פוסקין על שער שבשוק אלא בנותן לו מעות עכשיו:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המוציא כו'. כ\"מ כתב הר\"ן אם לפחות אם להוסיף. נ\"ב צ\"ע אי איסור זה משום צד אחד ברבית. ועיין בתשובת רש\"י ז\"ל שהביא בלחם רב והוא בסי' י\"ג:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וקבלן כו'. בה\"ה ז\"ל ומדברי רבינו נלמוד למחייב עצמו ליתן מנה וכו'. נ\"ב וכ\"נ מדברי הר\"ן והרא\"ש בפ\"ק דקדושין גבי התקדשי לי תנהו לכלב וכו' כתבו שאין הערב מתחייב אלא בשמגיע זכות לאחר שעל ידי זכותו של זה מתחייב זה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א כשאמר לו הלוה אבל אם עמד וכו'. נ\"ב מדברי רבינו נראה דאם נעשה ערב מעצמו דאע\"פ שתבע תחילה ללוה ולא נמצא לו והלך ונפרע מן הערב בדין ה\"ז פטור כיון שלא אמר לו תחילה ערבני. ועל זה תמה הראב\"ד ז\"ל דלמה דהא לא דמי לפורע חובו של חבירו דפטור דלא ההנהו כלום אבל הכא הרי על פיו הלוה לו והוא נתרצה ולוה. ומדברי בעל התרומות בשער מ\"ו גבי ערב לכותי נראה כסברת הראב\"ד ז\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואינו נוטל אלא איסתרא אחת שיד בעל השטר על התחתונה. נ\"ב עיין בהלכות ערכין דשייך לכאן ובבעל התרומות ע\"כ:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dbcf318eab87d80bf6fe5c51e9a6cf8e4af9ddbe --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,191 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Creditor_and_Debtor", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "עבר בעל חוב ונכנס. נ\"ב רבינו כתב בהדיא בהל' גזלה דהוי גזלן. ונלע\"ד ליישב דבריו דאבד או נשרף דקאמר היינו שלא באונס ומ\"ה מתחייב בדמיו משום דהוי ש\"ש דהרי קנאו למשכון כדמוכח בתמורה ואין חיובו של ש\"ש אלא בשעה שנאבדה כדמוכח ההוא דהיתה לו פרה שאולה:
כתב ה\"ה ז\"ל וכבר נתבאר פ\"ג מהל' גנבה שאין אדם לוקה ומשלם בבת אחת. נ\"ב ונ\"ל איפכא דעל הלאו אינו עובר אלא עד שנשרף אבל משעת תפיסה נתחייב באונסין ודו\"ק:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ומוציאין אותה מן המלוה. נ\"ב מדברי רבינו נראה דיורדין לנכסיו וכ\"נ בר\"פ הגוזל ומאכיל ובתמורה בפלוגתא דאביי ורבא כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד יע\"ש דלא כהריטב\"א ז\"ל בפ\"ק דקידושין שכתב דרבית אינו גזל וקנאו המלוה ואם קידש בו את האשה מקודשת וכ\"כ בפ' א\"נ גבי יהיב ליה גלימא. ודלא כהריטב\"א שכתב בפ\"ק דקידושין אההיא דמקשה תלמודא רבית מעליא ופירש\"י ז\"ל ואמאי קרי ליה הערמת רבית משמע דלא קשה ליה אלא אלשון אבל מקודשת מיהא הויא. ולדידי נראה לדקדק איפכא משום דס\"ל דאפי' לא יהא אלא אבק רבית אינה מקודשת דכיון דאינו יכול להוציא בדין מידה לאו מידי קא יהיב לה כדמשמע בפרק מרובה גבי אתנן אסרה תורה יע\"ש:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א כשהוסיפו עליו עד חמישיתו. כתב ה\"ה וכו' יוצא במקום אחר כמתחלה. נ\"ב אפילו אינו יוצא כמתחלה כל שיוצא במקום אחר שם מטבע עליו ונותנו לו והוי כמטבע שהוזל וכ\"כ התוס' שם ע\"כ:", + " וה\"ה למלוה על המטבע ופחתו ממנו. נ\"ב מדברי הרמב\"ם ז\"ל בהלכות אישות נראה דמלוה על המטבע ר\"ל שפירש לו מטבע ידוע ובזה אם פחתו ממנו יותר על חמישיתו מנכה לו. מינה נשמע דכל שלא פירש מטבע ידוע אע\"פ שפחתו ממטבע הראשון כיון ששניהם שוין כאחד נותן לו כי השתא וההיא דכתב הרמב\"ם פי\"ז איירי כששוה יותר, ולפ\"ז אין מקום למ\"ש הר\"ן שם דאם שוה יותר מה מועיל השעבוד:" + ], + [], + [ + "יראה לי שאין הוראה זו נכונה. כתב ה\"ה ז\"ל זה הלשון מורה וכו'. נ\"ב צ\"ע דלמ\"ד בטלו ולא בטלו עדיין לא נגמר הלאו דלא תקח נשך ואפילו לסברת רבינו דפסק כמ\"ד קיימו ולא קיימו מ\"מ ס\"ל דעדיין לא עבר הלאו כמבואר בהל' שחיטה גבי שילוח הקן. ומדברי התוס' בפ' הגוזל בתרא נראה דכל שלא נתן בתורת רבית אלא בתורת מתנה לא עבר אלאו ומש\"ה כתוב בהג\"א דת\"ח מותר כל שהתנה ליתן בתורת מתנה והשתא א\"ש דלא אסרה תורה אלא כשנותנו בתורת רבית. ומכל מ\"ש יש תשובה לדברי הריב\"ש שכתב דגבי רבית אין יורדין לנכסיו דליכא אלא עשה לבד דוחי אחיך וזה אינו כמ\"ש:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "לפי שלא התנה עמו שילוהו וידור בחצירו. נ\"ב כלומר ואפילו בחצר דעביד לשכר וכ\"נ מדברי הראב\"ד:" + ], + [], + [ + "המלוה כו'. כתב ה\"ה ז\"ל ולא ראיתי לאחד מהמפרשים ז\"ל מסכים עמו. נ\"ב התוס' סברי כסברת הראב\"ד. אבל לע\"ד נראה עיקר כדברי רבינו דהסוגיא דערכין מוכח דצד אחד ברבית הוי מה\"ת ודו\"ק שם:" + ], + [], + [], + [ + "הורו רבותי וכו' ע\"מ שיאכל פירותיה. נ\"ב קשה דמדבריו משמע דאע\"ג דקצץ לא שיאכל פירות בשכר ההלואה דשרי ואילו בגמרא משמע דמאן דשרי במשכנתא ה\"ט משום דלא קצץ. ונראה מכאן דצד אחד ברבית מותר מן התורה וכ\"פ רש\"י ז\"ל דאפשר שלא יעשו הכרמים ול\"ד למוכר באסמכתא:", + " והקנהו גוף זה לפירותיו. נ\"ב קשה א\"כ אמאי איצטריך שיגביהם המלוה לקנותם כמ\"ש בפ\"ז:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ה\"ז צריך לקנות מידו על כך. נ\"ב ה\"ד כשאמר להסתלק לכשיביא לו אבל אם א\"ל נסתלקתי מעכשיו דיו דלשון סילוק מהני אפילו היכא דגופו קוני כדמוכח פ\"ד מהל' זכיה ועיין מ\"ש בהל' עבדים פ\"ח וכ\"נ מחידושי הר\"ן פ' השולח והרא\"ה כתב דאם החזיר השואל תוך ימי שאלתו דפטור מאונסין:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השוכר כו'. כתב ה\"ה ז\"ל וכתב הרשב\"א ז\"ל כו' דהא יכול לחזור בו. נ\"ב כלומר דפועל יכול לחזור בחצי היום. ולעד\"נ דשאני הכא ששכרו לימים וכל יומא ויומא הוי שכירות בפני עצמו ונמצא דעדיין לא חל השכירות אבל אם שכרו לכל ימות הקיץ בסך מה חל השכירות מעכשיו ולא הוי מלוה ואף על גב דפועל חוזר בו בחצי היום מיהו כל שלא חזר גופו קנוי:" + ] + ], + [ + [ + "וכן אם מכר לו מטלטלין. כתב ה\"ה ז\"ל אבל הרשב\"א ז\"ל וכו' קצוב עכשיו. נ\"ב וכן נ\"ל דעת רבינו מדכתב בראש הפרק אסור להרבות על המכר כיצד מכר לו קרקע או מטלטלין וכו' שזה דומה כמו שנותן לו עשרים בשביל שנותן לו מאה כדי להשתמש עד זמן פלוני משמע דבסתמא שרי וע\"כ צ\"ל דאיירי בשאין לו שער ידוע:" + ], + [], + [], + [], + [ + "קודם שיגמר וכו'. נ\"ב נראה דה\"מ שהפירות באו לעולם הוא דאסור אבל אם לא באו עדיין לעולם שרי שאפשר שילקה ונמצא שאינו קרוב לשכר:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או אם נטרפו הרי הן ברשותו הרי זה מותר. נ\"ב ואף על גב דאם מתו הרי הן למקבל כיון דאם הוזלו או נטרפו הם ברשות הנותן שרי:" + ], + [], + [], + [ + "השכיר לו בהן מקום ששוה שכרו וכו'. נ\"ב נראה דוקא בשכירות קרקע כיון דשוה כל כסף דמטעם זה אין אונאה לקרקע אמרינן סביר וקביל אותו בד' אבל אם מכר לו חפץ ששוה שנים בד' לא אמרינן סביר וקביל בד' אלא מתנה הוא דמחל לו הב'. וכן נראה מפרק הספינה גבי מכר לו את הצמד לא מכר את הבקר:" + ] + ], + [], + [ + [ + "ואילו רצה היה קונה מחזיר. נ\"ב מדברי רבינו נראה דאיירי ביש לו מעות וכ\"כ בפרק זה גבי פוסקין על שער שבשוק שלא אמרו חכמים פוסקין על שער שבשוק אלא בנותן לו מעות עכשיו:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המוציא כו'. כ\"מ כתב הר\"ן אם לפחות אם להוסיף. נ\"ב צ\"ע אי איסור זה משום צד אחד ברבית. ועיין בתשובת רש\"י ז\"ל שהביא בלחם רב והוא בסי' י\"ג:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וקבלן כו'. בה\"ה ז\"ל ומדברי רבינו נלמוד למחייב עצמו ליתן מנה וכו'. נ\"ב וכ\"נ מדברי הר\"ן והרא\"ש בפ\"ק דקדושין גבי התקדשי לי תנהו לכלב וכו' כתבו שאין הערב מתחייב אלא בשמגיע זכות לאחר שעל ידי זכותו של זה מתחייב זה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א כשאמר לו הלוה אבל אם עמד וכו'. נ\"ב מדברי רבינו נראה דאם נעשה ערב מעצמו דאע\"פ שתבע תחילה ללוה ולא נמצא לו והלך ונפרע מן הערב בדין ה\"ז פטור כיון שלא אמר לו תחילה ערבני. ועל זה תמה הראב\"ד ז\"ל דלמה דהא לא דמי לפורע חובו של חבירו דפטור דלא ההנהו כלום אבל הכא הרי על פיו הלוה לו והוא נתרצה ולוה. ומדברי בעל התרומות בשער מ\"ו גבי ערב לכותי נראה כסברת הראב\"ד ז\"ל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואינו נוטל אלא איסתרא אחת שיד בעל השטר על התחתונה. נ\"ב עיין בהלכות ערכין דשייך לכאן ובבעל התרומות ע\"כ:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..663e14a0b9be1262ea540eb5e74e26c550ed2354 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,155 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Hiring", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היה בידו פקדון הואיל וכו'. בגמרא אמרו מטעם שאין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר אבל האי טעמא לחוד לא סגי אי לא הוה עדיין חייב באחריותו דה\"ז אומר לו לאו בעל דברים דידי את:
כתב ה\"ה ז\"ל ונפקא מינה שאם היו הבעלים רגילים וכו'. נ\"ב בגמרא אמרו מטעם דאין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר, אלא דלפ\"ז קשה עדיין בלאו האי טעמא כל שלא הוחזק כפרן מאי זכיה שייך מ\"ל שומר ומ\"ל זה ואמאי לא מצי מיהדר ביה ולזה אמר משום דחייב באחריותו מטעם הנזכר אבל כל היכא דליכא להאי טעמא ה\"ז פטור כמ\"ש ה\"ה ז\"ל:" + ] + ], + [ + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל ומ\"מ דינו כדין שאר השומרים. נ\"ב לפ\"ז צ\"ל מי ששואל את חבירו כיון דאדם איתקש לקרקע:" + ], + [], + [ + "וכן הורו רבותי שהמוסר כרמו וכו'. נ\"ב הכי איתא בירושלמי גבי מתני' דאם אוביר דייק עלה בירושלמי טעמא דכתב הא לאו הכי לא זאת אומרת המבטל כיסו של חבירו פטור ממה שהיה לו להרויח המבטל שדה של חבירו חייב לשפותו כלומר לשפות מה שנפסד דמ\"ה היה דורש לשון הדיוט דמה שהיה כותב אינו אלא לשלם הכל אף מה שהיה ראוי לעשות דאילו לשלם מה שנפסד השדה לא היה צריך להתנות שאם לא יעשו ישלמו וכפירוש תלמידי הרשב\"א. ולפ\"ז נ\"ל דאם גזל שדה של חבירו והפסידה משלם מה שהפסיד:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולא בגרם שגרם לו. נ\"ב כלומר בגירי דיליה דאז ודאי חייב אפי' כי לא קביל עליה שמירה:" + ], + [ + "אם טען החזרתי ישבע כעין של תורה. נ\"ב בפרק כל הנשבעין מוכח דנשבע מן התורה:" + ] + ], + [ + [ + "כתב בלח\"מ ז\"ל וזה א\"א לומר כן דאפילו אמר פרעתיך בפני פ' ופ'. נ\"ב התם היינו טעמא דאמרינן מילתא דלא רמיא עליה דאיניש הוא אבל אם טוען בודאי שפרעו במקום שמצויים רואים צריך להביא ראיה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד אומדין כמה אדם רוצה ליתן ולא יטרח. נ\"ב ול\"נ דשכרו מיהא מפסיד כיון שלא עשה מה שמוטל עליו לעשות:
כתב ה\"ה ז\"ל והרמב\"ן וכו' א\"נ דמי טירחא וצ\"ע. נ\"ב עיין מ\"ש לעיל:" + ], + [], + [ + "ואם אין הדבר ידוע חייב לשלם. נ\"ב ה\"ט דכיון דפשע ועאל מאותה שעה נתחייבו הנכסים:" + ] + ], + [], + [ + [ + "אם נלקחה דרך הליכה וכו'. נ\"ב הבעפ\"מ ח\"ב סי' ל\"ב כתב דרבינו איירי שא\"ל חמור סתם, ואנ\"כ:", + " ואם לא העמיד יחזיר השכר. כתב ה\"ה ז\"ל זה פירש רבינו וכו' אם רוצה כל שכרו וכו'. נ\"ב ז\"א דא\"כ מאי פריך בגמרא אמאי דקתני נותן שכר של חצי הדרך והא חייב להעמיד לו חמור אחר דברייתא נמי ה\"ק דמש\"ה אינו נותן לו אלא שכר חצי הדרך ועוד מאי חייב להעמיד לו חמור דקאמר רבינו. לכן נ\"ל דרבינו ג\"כ ס\"ל כסברת הרשב\"א ז\"ל דחייב להעמיד לו חמור ממש אלא שאם לא העמיד אין לו עליו אלא תרעומת ונותן לו שכר חצי הדרך וכן יסבור הרשב\"א ז\"ל דאין חיוב עליו אלא ליתן לו חמור ואם לא נתן ושכר זה ביותר והפסיד מחמת שלא העמיד זה אין זה אלא גרמא בנזקין:" + ], + [], + [ + "א\"ל ספינה סתם וכו' חייב ליתן כל השכר. נ\"ב ול\"ד לההיא דאתא מיטרא דכל אונס דשניהם לא ידעי דהוי פסידא דפועל דהתם הפועל אינו יכול לקיים תנאו אבל הכא מקיים תנאו שהתנה ליתן לו ספינה סתם והרי נותן לו ספינה. ולפ\"ז במלמד אפי' אם חלה הבן הוי פסידא דמלמד דזה התנה ללמד והרי אינו לומדו:" + ], + [ + "ואם מצא השוכר מי שישכיר וכו'. נ\"ב דוקא שמצא השוכר אבל אינו יכול לומר צא וטרח והשכר ספינתך כמ\"ש גבי מתני' דהטעו פועלים דהתם לא נתקיים השכירות. ועיין בתשובת הרשב\"א סי' א' וכ\"ח:" + ], + [], + [ + "אבל אם סתרו. כתב ה\"ה ז\"ל וכ\"ש לפירש\"י שפירש מזלו של שוכר גרם. נ\"ב והשתא אתי שפיר ההיא דערכין נתצו כהן חייב להעמיד לו בית וכן פירש\"י ז\"ל שם. ואיירי אפילו בבית זה ודלא כהר\"ן שכתב בפרק השותפין דאיירי בבית סתם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "או יתן ויחרים. כתב הבעל לחם משנה ז\"ל י\"ל ממ\"ש פ\"ג וכו' וכבר עמדתי על דבר זה שם וצ\"ע. נ\"ב ומדברי הרב המגיד ז\"ל שם נראה דהיינו היכא שטוען לישתבע לי דאפילו בשטר הדין כן וע\"כ לא קאמר הר\"י בן מיגאש אלא היכא שאינו טוען לישתבע לי:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "היה עומד. כתב הבל\"מ ז\"ל ותל\"ט דעדיין קשה להרמב\"ן ז\"ל וכו'דבלא זו הוי קפידא וכו' להעמיד לו אחר. נ\"ב זו לא שמענו שיהא חייב להעמיד לו אחר ולא ינכה לו מן חכירו:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל ופירוש אע\"פ שלא כתב וכו'. נ\"ב אבל רבינו בהל' אישות כתב דמידי דנהגו הדיוטות לא אמרינן אף ע\"פ שלא נכתב כמי שנכתב דמי:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואם לא נאנס וחזר. כתב ה\"ה ז\"ל כתב הרשב\"א וכו'. נ\"ב אשוכר עליהן קאי אבל מטען בכל גוונא:
עוד שם ונמצאו אלו מפסידין עליו. נ\"ב לאו משום דמפסידין לו אלא כיון דדבר האבד הוי:" + ], + [], + [], + [], + [ + "השוכר כו'. כתב הבל\"מ ז\"ל קשה וכו' ה\"נ הרי ירד להציל וכו'. נ\"ב לק\"מ דזה לא נשכר אלא לילך ולבוא והא הלך ובא משא\"כ בנשכר להציל ולא הציל הא לא הציל ודלא כב\"י:", + " שכרו להביא כרוב ודורמסקין. נ\"ב בפ' הגוזל אמר טעמא משום דעשה שליחותו משמע הא לא עשה שליחותו לא ואין להקשות מרישא דהשוכר את הפועל להביא שליחות דהתם השליחות היא ההליכה ושכר פסיעות הוא דנוטל. והכי משמע בירושלמי בפ\"ב דע\"ז:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן המראה דינר כו' אם בשכר הראהו. נ\"ב בתוס' דפרקין משמע כדברי רבינו ע\"כ:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואם לא א\"ל. כתב ה\"ה והטעם שכל שלא אמר שכרן עליו. נ\"ב כפירש\"י ז\"ל וכ\"נ מהרי\"ף ובר\"פ האומנין קאמר אי דאמר שכרכם עלי וכו' לא באומר שכרכם על בעה\"ב ואמאי לא משני לא סתמא:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..fb9df1d8a3304d4cd78c4d0f2ba42275b4dcf1dd --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,152 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Hiring", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Hiring", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היה בידו פקדון הואיל וכו'. בגמרא אמרו מטעם שאין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר אבל האי טעמא לחוד לא סגי אי לא הוה עדיין חייב באחריותו דה\"ז אומר לו לאו בעל דברים דידי את:
כתב ה\"ה ז\"ל ונפקא מינה שאם היו הבעלים רגילים וכו'. נ\"ב בגמרא אמרו מטעם דאין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר, אלא דלפ\"ז קשה עדיין בלאו האי טעמא כל שלא הוחזק כפרן מאי זכיה שייך מ\"ל שומר ומ\"ל זה ואמאי לא מצי מיהדר ביה ולזה אמר משום דחייב באחריותו מטעם הנזכר אבל כל היכא דליכא להאי טעמא ה\"ז פטור כמ\"ש ה\"ה ז\"ל:" + ] + ], + [ + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל ומ\"מ דינו כדין שאר השומרים. נ\"ב לפ\"ז צ\"ל מי ששואל את חבירו כיון דאדם איתקש לקרקע:" + ], + [], + [ + "וכן הורו רבותי שהמוסר כרמו וכו'. נ\"ב הכי איתא בירושלמי גבי מתני' דאם אוביר דייק עלה בירושלמי טעמא דכתב הא לאו הכי לא זאת אומרת המבטל כיסו של חבירו פטור ממה שהיה לו להרויח המבטל שדה של חבירו חייב לשפותו כלומר לשפות מה שנפסד דמ\"ה היה דורש לשון הדיוט דמה שהיה כותב אינו אלא לשלם הכל אף מה שהיה ראוי לעשות דאילו לשלם מה שנפסד השדה לא היה צריך להתנות שאם לא יעשו ישלמו וכפירוש תלמידי הרשב\"א. ולפ\"ז נ\"ל דאם גזל שדה של חבירו והפסידה משלם מה שהפסיד:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולא בגרם שגרם לו. נ\"ב כלומר בגירי דיליה דאז ודאי חייב אפי' כי לא קביל עליה שמירה:" + ], + [ + "אם טען החזרתי ישבע כעין של תורה. נ\"ב בפרק כל הנשבעין מוכח דנשבע מן התורה:" + ] + ], + [ + [ + "כתב בלח\"מ ז\"ל וזה א\"א לומר כן דאפילו אמר פרעתיך בפני פ' ופ'. נ\"ב התם היינו טעמא דאמרינן מילתא דלא רמיא עליה דאיניש הוא אבל אם טוען בודאי שפרעו במקום שמצויים רואים צריך להביא ראיה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד אומדין כמה אדם רוצה ליתן ולא יטרח. נ\"ב ול\"נ דשכרו מיהא מפסיד כיון שלא עשה מה שמוטל עליו לעשות:
כתב ה\"ה ז\"ל והרמב\"ן וכו' א\"נ דמי טירחא וצ\"ע. נ\"ב עיין מ\"ש לעיל:" + ], + [], + [ + "ואם אין הדבר ידוע חייב לשלם. נ\"ב ה\"ט דכיון דפשע ועאל מאותה שעה נתחייבו הנכסים:" + ] + ], + [], + [ + [ + "אם נלקחה דרך הליכה וכו'. נ\"ב הבעפ\"מ ח\"ב סי' ל\"ב כתב דרבינו איירי שא\"ל חמור סתם, ואנ\"כ:", + " ואם לא העמיד יחזיר השכר. כתב ה\"ה ז\"ל זה פירש רבינו וכו' אם רוצה כל שכרו וכו'. נ\"ב ז\"א דא\"כ מאי פריך בגמרא אמאי דקתני נותן שכר של חצי הדרך והא חייב להעמיד לו חמור אחר דברייתא נמי ה\"ק דמש\"ה אינו נותן לו אלא שכר חצי הדרך ועוד מאי חייב להעמיד לו חמור דקאמר רבינו. לכן נ\"ל דרבינו ג\"כ ס\"ל כסברת הרשב\"א ז\"ל דחייב להעמיד לו חמור ממש אלא שאם לא העמיד אין לו עליו אלא תרעומת ונותן לו שכר חצי הדרך וכן יסבור הרשב\"א ז\"ל דאין חיוב עליו אלא ליתן לו חמור ואם לא נתן ושכר זה ביותר והפסיד מחמת שלא העמיד זה אין זה אלא גרמא בנזקין:" + ], + [], + [ + "א\"ל ספינה סתם וכו' חייב ליתן כל השכר. נ\"ב ול\"ד לההיא דאתא מיטרא דכל אונס דשניהם לא ידעי דהוי פסידא דפועל דהתם הפועל אינו יכול לקיים תנאו אבל הכא מקיים תנאו שהתנה ליתן לו ספינה סתם והרי נותן לו ספינה. ולפ\"ז במלמד אפי' אם חלה הבן הוי פסידא דמלמד דזה התנה ללמד והרי אינו לומדו:" + ], + [ + "ואם מצא השוכר מי שישכיר וכו'. נ\"ב דוקא שמצא השוכר אבל אינו יכול לומר צא וטרח והשכר ספינתך כמ\"ש גבי מתני' דהטעו פועלים דהתם לא נתקיים השכירות. ועיין בתשובת הרשב\"א סי' א' וכ\"ח:" + ], + [], + [ + "אבל אם סתרו. כתב ה\"ה ז\"ל וכ\"ש לפירש\"י שפירש מזלו של שוכר גרם. נ\"ב והשתא אתי שפיר ההיא דערכין נתצו כהן חייב להעמיד לו בית וכן פירש\"י ז\"ל שם. ואיירי אפילו בבית זה ודלא כהר\"ן שכתב בפרק השותפין דאיירי בבית סתם:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "או יתן ויחרים. כתב הבעל לחם משנה ז\"ל י\"ל ממ\"ש פ\"ג וכו' וכבר עמדתי על דבר זה שם וצ\"ע. נ\"ב ומדברי הרב המגיד ז\"ל שם נראה דהיינו היכא שטוען לישתבע לי דאפילו בשטר הדין כן וע\"כ לא קאמר הר\"י בן מיגאש אלא היכא שאינו טוען לישתבע לי:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "היה עומד. כתב הבל\"מ ז\"ל ותל\"ט דעדיין קשה להרמב\"ן ז\"ל וכו'דבלא זו הוי קפידא וכו' להעמיד לו אחר. נ\"ב זו לא שמענו שיהא חייב להעמיד לו אחר ולא ינכה לו מן חכירו:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל ופירוש אע\"פ שלא כתב וכו'. נ\"ב אבל רבינו בהל' אישות כתב דמידי דנהגו הדיוטות לא אמרינן אף ע\"פ שלא נכתב כמי שנכתב דמי:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואם לא נאנס וחזר. כתב ה\"ה ז\"ל כתב הרשב\"א וכו'. נ\"ב אשוכר עליהן קאי אבל מטען בכל גוונא:
עוד שם ונמצאו אלו מפסידין עליו. נ\"ב לאו משום דמפסידין לו אלא כיון דדבר האבד הוי:" + ], + [], + [], + [], + [ + "השוכר כו'. כתב הבל\"מ ז\"ל קשה וכו' ה\"נ הרי ירד להציל וכו'. נ\"ב לק\"מ דזה לא נשכר אלא לילך ולבוא והא הלך ובא משא\"כ בנשכר להציל ולא הציל הא לא הציל ודלא כב\"י:", + " שכרו להביא כרוב ודורמסקין. נ\"ב בפ' הגוזל אמר טעמא משום דעשה שליחותו משמע הא לא עשה שליחותו לא ואין להקשות מרישא דהשוכר את הפועל להביא שליחות דהתם השליחות היא ההליכה ושכר פסיעות הוא דנוטל. והכי משמע בירושלמי בפ\"ב דע\"ז:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן המראה דינר כו' אם בשכר הראהו. נ\"ב בתוס' דפרקין משמע כדברי רבינו ע\"כ:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואם לא א\"ל. כתב ה\"ה והטעם שכל שלא אמר שכרן עליו. נ\"ב כפירש\"י ז\"ל וכ\"נ מהרי\"ף ובר\"פ האומנין קאמר אי דאמר שכרכם עלי וכו' לא באומר שכרכם על בעה\"ב ואמאי לא משני לא סתמא:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..42dcc39198f0bd6f46515eb0296f29c679ca52dd --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,90 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Inheritances", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חלק בכורה קודם חלוקה. נ\"ב כ' הרי\"ף ז\"ל דהיינו דוקא בגוף אבל לא בשבח וכ\"כ הרא\"ש ומטעם זה ממכרו קיים ולפי זה נראה דלית להו פירוש רשב\"ם ז\"ל בבכור שמיחה אבל הרא\"ש ז\"ל הביא פי' רשב\"ם וצ\"ע:" + ], + [ + "וכשם שאינו כו'. כתב ה\"ה ז\"ל והרי הוא כבעל וכו'. נ\"ב ל\"ד דבעל משעת מיתה זכה בנכסים אבל יבם אינו זוכה אלא כשייבם והשבח שהשביח בין מיתה ליבום ראוי הוי:" + ] + ], + [ + [ + "האומר זה בני. כתב הל\"מ הטור וכו' מכל מקום בנו האמינו תורה. נ\"ב כן כתב הסמ\"ע אבל א\"נ כן מהגמרא דקאמר מפני מה האומר זה בני נאמן מגו דאי בעי מגרש לה אלמא אין ההיכר לומר זה בני וכן נראה מדברי ה\"ה פ\"ג מהל' יבום:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד אבל אם העיד עליו שאמו משוחררת. נ\"ב נ\"ל דדוקא באומר בני הוא שנשתחררה אמו הוא דאינו נאמן דלא אמרי' מגו לחצאין אבל באומר שחררתי את עבדי נאמן כיון דבידו לשחררו עכשיו וכן הוא דעת רבינו:
כתב הל\"מ על מ\"ש ה\"ה דאוקי חזקה וכו' אבל קשה וכו' משום האי מגו דשחררו. נ\"ב נהי דבידו לשחררו אבל אינו בידו לגיירו ע' פ\"י מהלכות גירושין. ועוד טעם אחר דמגו הכא לא מהני כמ\"ש ה\"ה פט\"ו מהלכות איסורי ביאה דלבוא בקהל צריך ראיה ומעלה עשו ביוחסין:" + ], + [], + [ + "השביח השתות. כ' ה\"ה והטעם מפני שזה ודאי וכו'. נ\"ב ולי נראה דהטעם מפני שגוף הקרקע לראובן. וע' במהרי\"ט בח\"א סי' נ\"ט ובפ' כ\"ח מהלכות מלוה בדין ב\"ח אומר אני השבחתי והיתומים אומרים אנו השבחנו וצ\"ע בטאה\"ע סי' נ' בשבח סבלונות:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם נתן מתנה. נ\"ב וכי אמר כל לשון מתנה ליורש הוי ירושה היינו היכא דנתן כל נכסיו וה\"ט כמ\"ש רשב\"ם ז\"ל יע\"ש. וכ\"נ מההיא דאימיה דרב עמרם דהוה לה מלוגא דשטרי ודו\"ק. והכא אע\"ג דחילק כל נכסיו מ\"מ דעתו היה משום מתנה שהרי יודע הוא שאינו יכול להעביר ירושת בנו הבכור וסתמא אין אדם מוציא דבריו לבטלה:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומי שנשתטה. כ' מרן בכ\"מ וגם כי ממונו של אדם משועבד לעשות ממנו צדקה. נ\"ב לא הבנתי זה דממונו של אדם אינו מתחייב אלא מדין ערב וכיון שהשוטה פטור מן המצות נכסיה נמי לא מיחייבי:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..27c0c83b5e160c99f5adcdf149afa2fa4fafe71a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,87 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Inheritances", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Inheritances", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חלק בכורה קודם חלוקה. נ\"ב כ' הרי\"ף ז\"ל דהיינו דוקא בגוף אבל לא בשבח וכ\"כ הרא\"ש ומטעם זה ממכרו קיים ולפי זה נראה דלית להו פירוש רשב\"ם ז\"ל בבכור שמיחה אבל הרא\"ש ז\"ל הביא פי' רשב\"ם וצ\"ע:" + ], + [ + "וכשם שאינו כו'. כתב ה\"ה ז\"ל והרי הוא כבעל וכו'. נ\"ב ל\"ד דבעל משעת מיתה זכה בנכסים אבל יבם אינו זוכה אלא כשייבם והשבח שהשביח בין מיתה ליבום ראוי הוי:" + ] + ], + [ + [ + "האומר זה בני. כתב הל\"מ הטור וכו' מכל מקום בנו האמינו תורה. נ\"ב כן כתב הסמ\"ע אבל א\"נ כן מהגמרא דקאמר מפני מה האומר זה בני נאמן מגו דאי בעי מגרש לה אלמא אין ההיכר לומר זה בני וכן נראה מדברי ה\"ה פ\"ג מהל' יבום:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד אבל אם העיד עליו שאמו משוחררת. נ\"ב נ\"ל דדוקא באומר בני הוא שנשתחררה אמו הוא דאינו נאמן דלא אמרי' מגו לחצאין אבל באומר שחררתי את עבדי נאמן כיון דבידו לשחררו עכשיו וכן הוא דעת רבינו:
כתב הל\"מ על מ\"ש ה\"ה דאוקי חזקה וכו' אבל קשה וכו' משום האי מגו דשחררו. נ\"ב נהי דבידו לשחררו אבל אינו בידו לגיירו ע' פ\"י מהלכות גירושין. ועוד טעם אחר דמגו הכא לא מהני כמ\"ש ה\"ה פט\"ו מהלכות איסורי ביאה דלבוא בקהל צריך ראיה ומעלה עשו ביוחסין:" + ], + [], + [ + "השביח השתות. כ' ה\"ה והטעם מפני שזה ודאי וכו'. נ\"ב ולי נראה דהטעם מפני שגוף הקרקע לראובן. וע' במהרי\"ט בח\"א סי' נ\"ט ובפ' כ\"ח מהלכות מלוה בדין ב\"ח אומר אני השבחתי והיתומים אומרים אנו השבחנו וצ\"ע בטאה\"ע סי' נ' בשבח סבלונות:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם נתן מתנה. נ\"ב וכי אמר כל לשון מתנה ליורש הוי ירושה היינו היכא דנתן כל נכסיו וה\"ט כמ\"ש רשב\"ם ז\"ל יע\"ש. וכ\"נ מההיא דאימיה דרב עמרם דהוה לה מלוגא דשטרי ודו\"ק. והכא אע\"ג דחילק כל נכסיו מ\"מ דעתו היה משום מתנה שהרי יודע הוא שאינו יכול להעביר ירושת בנו הבכור וסתמא אין אדם מוציא דבריו לבטלה:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומי שנשתטה. כ' מרן בכ\"מ וגם כי ממונו של אדם משועבד לעשות ממנו צדקה. נ\"ב לא הבנתי זה דממונו של אדם אינו מתחייב אלא מדין ערב וכיון שהשוטה פטור מן המצות נכסיה נמי לא מיחייבי:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6522721c0dcc7be60b80bf37f5e25694a8f2c1d5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,92 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין משביעין כו'. כתב ה\"ה ז\"ל דודאי כל זמן שהוא עצמו אינו טוען יודע אני אינה טענת ברי ע\"פ אחר. נ\"ב עיין בפ\"ב מהל' נערה הל' י\"ג ומ\"ש הבכ\"מ שם:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "ק' דינרין מסרתי לך לא מסרת לי אלא צרור של דינרין. נ\"ב נראה דהתובע טוען ק' דינרין מסרתי לך בחשבון וזה משיב לא מסרת לי אלא צרור ולא מנית אותן בפני אבל אם טוען כיס מסרתי לך והיה בו ק' דינרים וזה משיב איני יודע כמה היה בו אם ק' אם חמשים הרי זה טוען דבר שבמנין שכך אמר והיה בו מאה דינרים וזה שהשיב איני יודע כמה דינרים היו הרי מודה בדבר שבמנין לפחות בב' דינרים והרי הודה לו מקצת ממה שטען מה שאין כן באומר לא מסרת לי אלא צרור שלא הודה לו כלל במה שטען שזה טוען מאה זהובים וזה אומר לא מסרת לי זהובים אלא צרור וכ\"נ מדבריו בהל' שאלה:" + ] + ], + [ + [], + [ + "כתב ה\"ה וכן החופר בשדה חבירו ומפרש רבינו וכו' ואע\"פ שתביעתו היא דמים כיון שהיא מחמת קרקע. נ\"ב ואף על פי שתביעתו דמים מיהו כיון דאין זה חייב לשלם לו דמים אלא לבנות מה שסתר למלאות החפירה חשיב תביעת קרקע. ועיין בפרק ט' מהלכות גזילה ע\"כ:" + ], + [], + [], + [], + [ + "שטר כו'. כתב ה\"ה ג\"כ ישבע שאינה ברשותו מדין גלגול. נ\"ב שם נראה דעיקר השבועה היא שאינה ברשותו:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרי כו'. כתב ל\"מ עוד כתב ה\"ה וי\"מ צריך הוא שני חזקיה כו' אך ק' מגו דאי בעי אמר לא היה שלו. נ\"ב לא מהני האי מגו דלא היתה שלו כמו שכתב הרא\"ש וכ\"כ מהרש\"א דף ק\"י ע\"ג:" + ] + ], + [ + [], + [ + "העיד הא'. כתב הל\"מ וכו' ועד אחד בהכחשה וכו' וכיון דאין כאן עדות וכו'. נ\"ב ול\"נ דאף אם נאמין העדים אינו יכול להוציא הפירות מכח העדים שמעידים דאכלה ג' שנים דאם כן הרי יש לו שני חזקה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..76f8b32c6eacff81e794bb2fa3de255734d56e54 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Mishpatim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,89 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Plaintiff_and_Defendant", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין משביעין כו'. כתב ה\"ה ז\"ל דודאי כל זמן שהוא עצמו אינו טוען יודע אני אינה טענת ברי ע\"פ אחר. נ\"ב עיין בפ\"ב מהל' נערה הל' י\"ג ומ\"ש הבכ\"מ שם:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "ק' דינרין מסרתי לך לא מסרת לי אלא צרור של דינרין. נ\"ב נראה דהתובע טוען ק' דינרין מסרתי לך בחשבון וזה משיב לא מסרת לי אלא צרור ולא מנית אותן בפני אבל אם טוען כיס מסרתי לך והיה בו ק' דינרים וזה משיב איני יודע כמה היה בו אם ק' אם חמשים הרי זה טוען דבר שבמנין שכך אמר והיה בו מאה דינרים וזה שהשיב איני יודע כמה דינרים היו הרי מודה בדבר שבמנין לפחות בב' דינרים והרי הודה לו מקצת ממה שטען מה שאין כן באומר לא מסרת לי אלא צרור שלא הודה לו כלל במה שטען שזה טוען מאה זהובים וזה אומר לא מסרת לי זהובים אלא צרור וכ\"נ מדבריו בהל' שאלה:" + ] + ], + [ + [], + [ + "כתב ה\"ה וכן החופר בשדה חבירו ומפרש רבינו וכו' ואע\"פ שתביעתו היא דמים כיון שהיא מחמת קרקע. נ\"ב ואף על פי שתביעתו דמים מיהו כיון דאין זה חייב לשלם לו דמים אלא לבנות מה שסתר למלאות החפירה חשיב תביעת קרקע. ועיין בפרק ט' מהלכות גזילה ע\"כ:" + ], + [], + [], + [], + [ + "שטר כו'. כתב ה\"ה ג\"כ ישבע שאינה ברשותו מדין גלגול. נ\"ב שם נראה דעיקר השבועה היא שאינה ברשותו:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרי כו'. כתב ל\"מ עוד כתב ה\"ה וי\"מ צריך הוא שני חזקיה כו' אך ק' מגו דאי בעי אמר לא היה שלו. נ\"ב לא מהני האי מגו דלא היתה שלו כמו שכתב הרא\"ש וכ\"כ מהרש\"א דף ק\"י ע\"ג:" + ] + ], + [ + [], + [ + "העיד הא'. כתב הל\"מ וכו' ועד אחד בהכחשה וכו' וכיון דאין כאן עדות וכו'. נ\"ב ול\"נ דאף אם נאמין העדים אינו יכול להוציא הפירות מכח העדים שמעידים דאכלה ג' שנים דאם כן הרי יש לו שני חזקה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..81ffed7e5602c8014df22a2bdeef3caf9bfe941a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,282 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Divorce", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות גירושין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל בד\"א כשהיה הגט בכתב יד סופר אבל אם כתב הבעל הגט בכתב ידו וחתם עד אחד ונתנו לה ה\"ז גט פסול. נ\"ב משמע דהא אם נתנו לה בעדי מסירה כשר ולית כאן למיחש כיון דניכר מתוכו כמ\"ש הרב בכ\"מ פ\"ג. ומ\"ש רבינו פ\"ג שאם היה בו עד אחד כשר ונמסר בעדים די\"א שהגט בטל ולא יראה לי דבר זה אלא פסול מדבריהם ע\"כ. לא קאי אלא אכתבו שלא לשמה וה\"ק ול\"נ דלא הוי מזוייף אלא כמזוייף דילמא אתי למיסמך אעדי חתימה ופסול מדבריהם וממילא דבע\"א לא שייך האי חששא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל הבעל שהביא גט בידו חתום. נ\"ב הא דנקט חתום לחידושא נקטיה וכמ\"ש ועיין מהרש\"ך ח\"א:", + " אמר לאחרים וכו'. נ\"ב הלח\"מ תמה על הרב ב\"י ז\"ל דכיון דדעתו דרבינו ס\"ל דנאבד הוי כ\"ש דפסול אם כן למה באותה בעיא דכתבו ותנו לשליח כתב דכיון דהרמב\"ם לא כתב זאת אלא בנמצא פסול משמע דבנאבד לא אבעיא לן והגט בטל וכו' ע\"כ. נ\"ב לק\"מ דכשעשאו שליח לנתינה אם כשכתבו ונתנו לה ונמצא פסול והרי גמרה שליחותן אפ\"ה מטעם דנתינה מעליא קאמר כותבין כ\"ש בנאבד דעדיין לא נתנו כלום. אבל כשעשאו שליח לכתיבה לבד נהי דאיכא לספוקי היכא דכתבו פסול שמא כתיבה מעליא קאמר מ\"מ כשכתבו גט ראוי ונאבד הרי נגמר שליחותן:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הלח\"מ וז\"ל ואולי י\"ל לדעתו דמחמירין טפי גבי מתה דאמרינן כי היכי דמת זה מת האחר אבל בנפילה אם נפל מהאחר לא חיישינן בהוחזקו ע\"כ. נ\"ב על כרחין צ\"ל כן דאל\"כ קשה ההוא עובדא בההוא גיטא דאשתכח בסורא כדאיתא בפרק האשה שלום והכי כתבו התוס' שם וכ\"נ דברי הטור:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל הכל כשרים לכתוב את הגט חוץ מחמשה כותי ועבד וכו' מפני שהכותי על דעת עצמו הוא כותב וחרש שוטה וקטן אינם בני דעה והעבד אינו בתורת גיטין וקידושין. ונראה דטעמו דעבד פסול משום דלאו בני כריתות נינהו. והתוספות והרשב\"א והר\"ן כתבו דלא שייך משום דלאו בני כריתות נינהו אלא בעדות אבל כתיבה כיון דלאו משום עדות הוא ושליחות נמי לא בעינן לא שייך למיפסל משום דלאו בני כריתות נינהו כי היכי דלא פסלינן מילה בעכו\"ם אע\"ג דלאו בני מילה נינהו. ולע\"ד נראה כדברי הרמב\"ם מדאמרינן בגמרא גבי מתניתין דכל השטרות העולים בערכאות של עכו\"ם כו' ר\"ש אומר אף אלו כשרים ופריך בגמרא והא לאו בני כריתות נינהו ופירש רש\"י דכיון דלא שייכי בתורת גיטין אינם נעשים עדים בדבר דכתיב וכתב ונתן מי שישנו בנתינה ישנו בכתיבה ואע\"ג דגמרא איירי אליבא דר\"מ מ\"מ מדר\"מ נשמע לר\"א דס\"ל דכתב דקרא אכתיבת סופר קאי דדרשינן מי שישנו בנתינה ישנו בכתיבה וכ\"נ מפירש\"י בגמרא גבי ההיא דפריך והא ערכאות של עכו\"ם דפסולא דאורייתא הוא ופירש רש\"י דכתיב וכתב ונתן מי שישנו בנתינה ישנו בכתיבה ומשני ר\"א היא דאמר עדי מסירה כרתי, ופירש רש\"י וכתב אכתיבת הגט כתיב ואיירי כשכתבו סופר ישראל. והתוספות כתבו דיש לפסול לעבד בכתיבה דבעינן שליחות אכתיבה מדאמרינן צריך שיאמר לסופר כתוב. והרשב\"א ז\"ל הביא עוד ראיה מדאמרינן בההיא דהוו קרו לה נפאתה וכתבו אינהו תפאתא דאין חוזרין וכותבין לה גט אחר משום דעשו שליחותן. הן אמת דלפי מ\"ש הר\"ש ב\"ר צמח ז\"ל שם דלא אמרו עשו שליחותן אלא כשנכתב ונחתם אין ראיה והרמב\"ן ורשב\"א והר\"ן דחו זה והביאו ראיה מריש זבחים דתנן כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים ופריך בגמרא הא סתמא כשרים ורמינהו הכותב טופסי גיטין צריך שיניח התורף ומשני זבחים בסתמא לשמן קאי אשה לאו לגירושין קיימא ואם איתא דלכתיבה ג\"כ בעינן שליחות מאי פריך נהי דסתמן לשמן קאי מ\"מ בעינן שיניח תורף שיכתבנו בשליחות הבעל ומאי משני אשה לאו לגירושין עומדת דמשמע דאי הוה קיימא לגירושין היה יכול לכתוב תורף ולא בעינן שליחות ומאי דפסלינן לכתוב תורף בלא צואת הבעל משום דבלא צואת הבעל לא חשבינן כונתן לשמה אע\"פ שמתכוונין לשמה לשם אשה זו:
איברא דהרמב\"ם ז\"ל רפ\"ב כתב וז\"ל זה שנאמר בתורה וכתב לה אחד הכותב בידו או שאמר לאחר לכתוב לו. וכתב ה\"ה דהטעם דבכל התורה שלוחו של אדם כמותו ורבנן דרשי האי וכתב בכתיבה מתגרשת וכו' עכ\"ל. נראה בפירוש דלכתיבה נמי בעינן שליחות. אמנם צריך להבין מאי דמסיים הר\"מ ז\"ל וכתב לא נאמר וכתב אלא לומר שאינה מתגרשת אלא בכתב והא איצטריך וכתב לה שיהא הבעל כותב או שלוחו ובפרק מי שאחזו אמתניתין דאמרו לו לכתוב גט קאמר בגמרא מני ר\"מ היא דאמר מילי מימסרן לשליח אימא סיפא עד שיאמר לסופר כתוב וכו' אתאן לר\"י דאמר מילי לא מימסרן לשליח ופירש רש\"י מילי מימסרן לשליח דשלוחו של אדם כמותו ור\"י סבר לא מימסרן לשליח אלמא דלכתיבה נמי בעינן שליחות. וכתב הר\"ן בשם הרמב\"ן בפ' התקבל דאע\"ג דעושה אדם שליח שלא בפניו שאני גט דבעינן לשמה ובעינן נמי וכתב לה כלומר שיכתבנו הבעל ואין הסופר והעדים במקום הבעל אלא כששמעו הם מפיו. ובס\"פ המגרש קאמר בגמרא וליחוש דילמא אימלוכי אימליך כתב הר\"ן בשם הרמב\"ן פירוש שמא מתחלה אמר לסופר כתוב גט לאשתי וכתב חציו ונמלך ומנעו מלהשלים הגט ונתבטל שליחותו וכשחזר אחר כך וא\"ל לשליח לא עשאו שליח אלא לחצי הגט ולא ניתן לגירושין והקשו על דבריו הרשב\"א והר\"ן דכיון שמתחלתו ועד סופו נעשה כמצותו המלכה שבינתים למה פסלו ולפי מ\"ש לק\"מ דנהי דבמצות הבעל נעשה מ\"מ חציו הראשון נכתב שלא בשליחות הבעל דכיון דנמלך נתבטל שליחותו ובעינן כתיבה בשליחות הבעל, ובפרק השולח איבעיא להו חוזר ומגרש בו או אינו חוזר ומגרש כלומר מי אמרינן בטליה לדבור ראשון שצוה לכתוב הגט לשמה והוי כאלו לא נכתב הגט לשמה כלל או דילמא שליחות דשליח הוא דבטיל אבל גיטא לא בטיל ומסיק גיטא גופיה לא בטיל. ויש מקצת נוסחאות שגורסות גיטא גופיה מי קא בטליה דמשמע דאילו בטל הגט בפירוש הרי זה בטל ואינה מתגרשת לעולם בגט זה וזו היא שיטת הרמב\"ם והתוס' ואם איתא דמאי דבעינן צואת הבעל לאו משום שליחות הוא אלא משום דבלא צואת הבעל לא חשבינן כונתן לשמה א\"כ גט זה שנכתב בצואת הבעל הרי נכתב לשמה א\"כ מה יכול עוד הבעל לבטל דבשלמא אי בעינן שליחות הבעל לכתיבה אתי שפיר דכיון דבטליה לשליחותיה נמצא כאילו לא נכתב לשמה והוי כאילו אמר כל הרוצה לכתוב גט לאשתי יכתוב, ואפילו לגירסאות דגרסי גיטא גופיה מי קא בטיל הא פירשו טעמא משום דכתיבת הגט לשמה חשיב מעשה ולא אתי דיבור ומבטל מעשה ואי לא בעינן שליחות לכתיבה מה שייך לומר אי אתי דיבור ומבטל מעשה דהכא לאו לדיבוריה בעינן אלא כדי שיכוון הסופר לשמה וכיון שנכתב לשמה מה שייך כאן לביטול וע\"כ לא אמרו אתי דיבור ומבטל מעשה או לא אלא היכא דבעינן שליחות והראיה שהביאו הרשב\"א והר\"ן מזבחים אינה ראיה דלפי הגמרא דפ' מי שאחזו דקאמר תנייא כותיה דרב אשי כתב סופר לשמה וחתמו עדים לשמה ה\"ז גט בטל עד שישמעו קולו א\"כ מאי מקשה בריש זבחים הא סתמן פסולים כלומר ומ\"ש מזבחים דסתמן לשמן הוו והא בגט אפילו כתבו הסופר לשמה פסול כל שלא שמע קול הבעל ואפילו אם צוה הבעל אמרו לסופר פלוני שיכתוב גט לאשתי:
איברא דקשה דבפ' מי שאחזו איתא אמר רב כהנא אמר רב חרש שיכול לדבר מתוך הכתב כותבין ונותנין גט לאשתו ואם איתא דבעינן שליחות לכתיבה הא חרש לאו בר שליחות ואינו נעשה משלח ג\"כ כמ\"ש הרמב\"ם בהל' שלוחין ואע\"ג דלא קי\"ל כרב כהנא היינו מטעם אחר משום דבעינן קולו ואפילו בפיקח לא מהני כתב. ולסברת הרמב\"ם שסובר דלא ממעטינן כתב ידו אלא בחרש דכיון דלאו בר דעת הוא אין סומכין על כתיבת ידו להחשיבו בן דעת לק\"מ דרב כהנא סבר דעל כת\"י סמכינן להחשיבו בן דעת וכיון דבן דעת הוא עושה שליח ג\"כ אבל לסברת הטור דסובר דמקולו ממעטינן אפילו כתב פקח קשה. ועיין בחידושי הרשב\"א כדברי. והתוספות בעירובין דף י\"ג כתבו ז\"ל והא דתניא כתב סופר לשמה וכו' ה\"ז פסול עד שישמעו קולו מדרבנן הוא א\"נ בסוטה אין הכהן מקפיד אם יכתוב שום אדם ומסתמא ניחא ליה אבל גבי גט מסתמא לא ניחא ליה לבעל עכ\"ל. ונראה דהיו גורסים פסול. ומ\"מ דבריהם תמוהים דהא אמרינן עד שישמעו לאפוקי באומר אמרו קולו לאפוקי כתב ידו אלמא אפילו בדניחא ליה לבעל ואמר אמרו לפ' שיכתוב לא מהני ואפילו כתב בכתב ידו. וראיה אחרת מפרק מי שאחזו קורדייקוס דתנן כתבו גט לאשתי ואחזו קורדייקוס אמרו עלה בגמרא אמר רשב\"ל כותבין ונותנין לאלתר ור\"י אומר אין כותבין אלא לכשישתפה וטעמא דר\"י דמדמה ליה לשוטה ע\"כ. והשתא קשה אם איתא דלכתיבה לא בעינן שליחות ומאי דבעינן קולו היינו משום דבלאו הכי לא חשבינן כוונתו כונה כמ\"ש הרשב\"א אם כן זה שצוה בעודו בריא ואמר כתבו גט לאשתי ואחזו שטות אח\"כ למה לא יכתבו הגט ואם כתבו אמאי הוא פסול מכיון שכתבו לשמה ובצווי הבעל ובשלמא לסברת הסוברים דבעינן שליחות לכתיבה אתי שפיר דכיון דנשתטה נתבטל השליחות, וכ\"ת אם איתא דבעינן שליחות לכתיבה א\"כ ש\"מ שמצוה לכתוב גט וכן מגוייד או צלוב דכותבין ונותנין לאשתו ומי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד ומצי משוי שליח ובשלמא למ\"ד דלא בעינן שליחות לכתיבה ניחא. ויש ליישב כאשר לבאר לקמן ובפ' ר\"ג איתא בעי רמי בר חמא הרי אמרו אמר ללבלר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה ה\"ז גט מפני שבידו לגרשה ולאשה בעלמא לא מפני שאין בידו לגרשה יבמתו מאי תיקו. ופירשו התוס' דלאשה בעלמא לא טעמא כיון דאין בידו לגרשה בשעה שעשהו שליח אלמא בפירוש דבעינן שליחות לכתיבה. וכ\"ת התם ה\"ט משום דהוי מקנה לדבר שלב\"ל וכ\"כ התוס' בשם ר\"י דהיינו דוקא למ\"ד אין אדם מקנה דשלב\"ל אבל למ\"ד מקנה הוי גט כי היכי דמהני לענין שיחרור בלוקח עבד ע\"מ לשחררו וכתב לו הרי גופך קנוי לך מעכשיו עכ\"ד. דבריהם קשים לשמוע דהתם בעבד באותה כתיבה זכה מעכשיו העבד והוי דשלב\"ל אבל הכא אין כאן הקנאה ואם ירצה שלא לגרשה הרשות בידו. אחר כך מצאתי בירושלמי פ\"ק דתרומות דפריך לרשב\"ג דאמר פקח ונתחרש [הוא תורם ואחרים מקיימין על ידו וכן בגיטין כותב ואחרים מקיימין כתב ידו] ממתני' דמי שאחזו הרי שכתב בכת\"י ואמר לסופר כתוב ולעדים חתמו אינו גט עד שישמעו קולו ומשני א\"ר אבדומי בחרש אנן קיימין ואין שליחות לחרש ע\"כ. ובמסכת נזיר גבי מי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד ומצי משוי שליח כתבו התוס' וההיא דר\"ג ה\"ט דכיון דאיהו לא מצי עביד השתא לא מצי משוי שליח. איברא דלפי זה קשה דהא קי\"ל דיכולה אשה לומר לחברתה לושי לי קמח והפרישי לי חלה וטעמא דיש בידה להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על הקמח לכשיהיה נילוש ואין זה דבר שלא בא לעולם כיון דבידה לעשות קרוי שפיר דשב\"ל ואילו בפ' ר\"ג בעי ליבמתו מהו ומאי קמיבעיא ליה והא בידו לבא עליה ולגרשה אלא ודאי כיון דהשתא לא מצי לגרשה לא מצי משוי שליח כיון דמחוסר מעשה לבא עליה ומחמת זה כתבו התוס' דגבי חלה נמי לא מהני. אמנם מצאתי ראיה לדין זה ממתני' דהאומר כתבו גט ותנו לאשתי שכותבין ונותנים והא בעינן שליחות לנתינה והשתא לא מצי עביד דעדין לא נכתב הגט וע\"כ ה\"ט כיון דבידו לעשותו קרוי שפיר דשב\"ל וההיא דיבמתו אין בידו לבא עליה אם היא לא תרצה דאזיל וערקת לעלמא:
ולפי מה שהעלינו דצריך שליחות לכתיבה גם כן צריך ליישב מה שהקשינו לעיל ממגוייד או חולה שמשוי שליח לכתוב גט לאשתו ומי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד ומצי משוי שליח והכי אמרו גבי כהנים אי שלוחי דידן הוו מי איכא מידי דאנן לא מצי עבדי ומצינן לשוויי שליח. ולכאורה היה נראה לחלק דהתם ישראל לאו בני קרבנות נינהו כלל מה שאין כן הכא דחולה בר כריתות הוא והכי מחלק בגמרא פרק קמא דקידושין גבי עבד. אמנם צריך להבין עדין דבמסכת נזיר אמרינן מי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד השתא ומצי משוי שליח ומהאי טעמא לא מצי משוי שליח לאשה דהיא נשואה השתא וכן להפר נדרי אשתו דמי איכא מידי דהשתא לא מצי עביד ומצי משוי שליח ואמרו שם דסבירא ליה לר' יאשיה כמ\"ד דאדם מצי מפר נדרי אשתו קודם שתדור:
איברא דהרמב\"ם ז\"ל כתב בהלכות נדרים דשליחות לא מהני משום דכתיב אישה יקימנו ואישה יפירנו וכ\"כ מהרי\"ק, וצ\"ע דלמה איצטריך להאי טעמא כיון דפסק כחכמים דאמרי דהאומר לאשתו כל הנדרים שתדורי עד זמן פ' דלא מהני משום דכתיב אישה יקימנו ואישה יפירנו את שבא לכלל הקם בא לכלל הפר וע\"כ לא איצטריך ר' יאשיה להאי קרא אלא משום דס\"ל כר\"א דמצי מפר כל שתדור. וע\"כ היה נראה דס\"ל להרמב\"ם ז\"ל דאדם מצי משוי שליח אפילו למאי דאיהו לא מצי עביד וה\"ט משום דבר הפרה הוא וכההיא דעבד. אבל זה אינו דבהלכות אישות פסקה הרמב\"ם לההיא דנזיר ולא דמי לההיא דעבד דאמר עבד בר כריתות הוא ומשום הכי משוי שליח אע\"ג דאיהו לא מצי לקבלו דהתם אין במעשה שום גריעות דהמעשה שהוא הגט יכול לאתעביד השתא וכיון דהמעשה יכול לאתעביד השתא מצי משוי שליח כיון דשייך הוא בגיטין מה שאין כן התם דמאי דלא מצי עביד הוא אינו משום גריעות דיליה אלא משום דאין המעשה בא לעולם וההיא דאיצטריך הרמב\"ם ז\"ל בנדרים דשליחות לא מהני לקרא אפשר דאיירי לנדרים שכבר נדר. אמנם עדין קשה דבפרק הגוזל עצים תניא ואם היה זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר ופריך האי זקן או חולה ה\"ד אי דמצי עביד עבודה עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה ואי דלא מצי עביד עבודה היכי משוי שליח ומשני עבודה דכי עביד ע\"י הדחק עבודה היא משוי שליח, ומאי קושיא דהא כי אמרינן מי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד לא משוי שליח היינו היכא דלאו בר עשיה הוא כלל כגון ישראלים דלאו בני קרבנות נינהו או היכא דהגריעות הוא במעשה כגון דהוי דשלב\"ל:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הראב\"ד השיג ואם נתקיים בחותמיו ולא הוצרך לומר בפני נכתב למה אם הביאו פסול ע\"כ. נ\"ב נראה לי דטעמו של רבינו משום דאינו נאמן לומר שעשאהו שליח והו\"ל ספק אם עשהו שליח או לא ואפילו יודה הבעל כמ\"ש ה\"ה פ\"ט הלכ' ל\"ב:" + ], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה אבל אם א\"ל הולך וכו' עד אמר אביי נקטינן שליח מתנה כשליח הגט למאי נ\"מ להולך לאו כזכי וה\"ה לתן. נ\"ב ק\"ל דבגמרא אמרו שליח מתנה כשליח הגט, ובמתנה כתב הרמב\"ם דתן הוי כזכי. ועיין בהרשב\"א פרק כל הגט דף ל\"ו:" + ], + [ + "כתב ה\"ה שליח האשה וכו'. עד וזה דעת רבינו שהאריך בבאור הא לך גט כמו שאמרה ע\"כ. נ\"ב קאי באם אמר לו הולך ותן לה ולא אמר כמו שאמרה:" + ], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל דברים בגו שאם הביאו השליח ממקום שצ\"ל בפ\"נ ובפ\"נ וכו'. נ\"ב לא הבנתי זה דהא דשליח נאמן היינו משום דעדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן דמי וא\"כ כל שלא קראו העדים הגט לא שייך לומר כן:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל יכול לבטל לזה שלא בפני זה ואפילו בפני ב' אחרים. נ\"ב רבי איירי לעיקר הדין והא קמ\"ל דלא אמרינן מילתא דאיתעביד באפי עשרה צריכה אפי עשרה למישלפה וזהו דקאמר ואפילו בפני שנים אחרים וסובר הוא ז\"ל דפלוגתא דרבי ורשב\"ג בהכי הוא וכלישנא בתרא והשתא א\"ש הא דכתב בסמוך ואפילו היו י' משבטלו וכו' דבהא לא פליג רבי ורשב\"ג:" + ] + ], + [ + [], + [ + "הקשה בלח\"מ לדעת רבינו כיון דלדעתו דכשהבעל מערער אינו גט מן התורה א\"כ מה תירצו בגמ' ליבעי תרי מדאורייתא לא בעי קיום ורבנן הוא דאצרוך ומשום עיגונא אקילו א\"כ כשבא בעל וערער למה אינו ערעור וסומכין על עד אחד שאמר בפני נכתב ונחתם וכו'. נ\"ב הא דאמרינן עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן היינו היכא דליכא מערער אבל היכא דאיכא מערער לא וכ\"כ רבינו בפרק זה. ועל פי זה נתיישב מ\"ש הבכ\"מ בהלכות עדות פ\"ג ומשום הכי כל היכא דליכא מערער ובא השליח ואמר בפני נכתב ונחתם נאמן כבי תרי ושוב כשבא הבעל ומערער אינו נאמן:" + ] + ], + [ + [ + "כתב ה\"ה וז\"ל ובהלכות כתוב שם קשיא דרב אדרב דהכא פסק הלכה כר\"י והתם בהמגרש אמר לאפוקי מדר\"י ע\"כ. נ\"ב הא דקי\"ל היינו כשכתוב התנאי בשטר אבל בע\"פ לא, ועיין בפ' מי שאחזו:
כתב ה\"ה ויש לה להנשא וכו' עד יש מי שסובר כדברי רבינו בע\"מ והוא שיהא בידה לקיימו ומ\"מ לא דחו הברייתא ע\"מ שתתני לי מאתים זוז שאינו בידה לגמרי שאם הוא אינו רוצה לקבלם הגט פסול. נ\"ב ונראה דרבי סובר כיון דאינו אלא פסול דרבנן לא חיישינן לשמא לא ירצה לקבל המעות, וכיוצא בזה כתב ה\"ה בפ\"ד מהלכות אישות, ועי' מ\"ש ה\"ה בפ' זה הלכה כ\"א:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל הנותן גט לאשתו ע\"ת שתתן לו מאתים זוז כו' עד ואין עד אחד מן הראשונים ואחד מן האחרונים מצטרפין. נ\"ב מכאן נ\"ל דעדות מיוחדת בגיטין אינם מצטרפין:" + ], + [ + "כתב ה\"ה והאריך בזה ובסוף דבריו כתב וצ\"ע ע\"כ. נ\"ב עיין בפ\"ז מהלכות אישות דכתב ה\"ה שכל האומר ע\"מ שיהיה כן כיון שהיה פעם אחד נתקיים התנאי ועיין במהרי\"ט ז\"ל סימן מ':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הקשה הרב בעל ל\"מ ז\"ל על תשובת הרי\"ף שהביא ה\"ה טובא. חדא דאמאי לא ניחוש שמא פייס הוא לה ובטלו שניהם התנאי של מאתים ע\"כ. נ\"ב עיין בתוס' בפ\"ב (י\"ח:) ד\"ה חיישינן דלא חיישינן לזה אלא כשהיה הולך דלטובתה נתכוון ולא לצעורה וא\"ש השתא ומחל לה התנאי וכ\"כ הרא\"ש:
באותו הלכה כתב ה\"ה ז\"ל וכן האומר לאשה זה מבואר שע\"כ לא אמרו בגמרא אבל אמתני' הא לא אתא אלא כשאינו בעיר אבל כשהוא בעיר לדברי הכל חוששין ע\"כ. נ\"ב מדברי התוס' בפרק המביא תניין (גיטין דף י\"ח ע\"ב) נראה דכל שהוא עמה בעיר מסתמא מחמת קטטה קמכוין ולא להתפייס:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל שכיב מרע שכתב גט לאשתו וגירש ועמד אינו יכול לחזור שאין גיטו כמתנתו וכו'. בפ' מי שאחזו אמר רב הונא גיטו של ש\"מ כמתנתו ואם עמד חוזר ולית הילכתא כרב הונא גזירה שמא יאמרו יש גט לאחר מיתה ע\"כ. ובהאי מימרא רבו הפירושים דמדברי רש\"י ז\"ל נראה דהא דלא קי\"ל כרב הונא היינו דוקא בסתמא שלא התנה כלום אבל באומר אם מתי דברי הכל אם עמד חוזר אפילו מת מאותו חולי והיינו דוקא כשהלך בלא משענת אבל אם הלך על משענתו אם אמר מחולי זה אומדין אותו אם מת מאותו חולי משום דמחולי זה קאמר אבל באומר אם מתי סתם גיטו גט. ושיטה אחרת יש דאפילו באומר אם מתי סתם אומדין אותו והוא דעת הטור והרמב\"ם כמ\"ש ה\"ה בהל' זכייה. ונראה דטעמייהו הוי משום דבאומר אם מתי סתמא מחולי זה קאמר. אמנם יש חילוק בין סברת הרמב\"ם לסברת הטור דלדעת הרמב\"ם בכל גוונא בעי אומדנא בין הלך במשענת בין הלך בלא משענת ולדעת הטור כל שהלך בלא משענת לא בעי אומדנא ואע\"פ שחזר וחלה מחולי הראשון בטל הגט כיון שנתרפא שעה אחת. והתוספות אזלי לשיטה אחרת והעלו דאפילו באומר אם מתי מחולי זה בעי אומדנא גזירה שמא יאמרו כשמת מאותו חולי ורואים שהגט בטל יאמרו שאין התנאי גורם שהרי מת מאותו חולי אלא מיתה גורם ולכך לא הוי גט כשעמד ויש גט לאחר מיתה אבל השתא דעמד אינו חוזר כיון דמת מאותו חולי יאמרו שתנאי החולי גורם ולפי דבריהם בין הלך במשענת בין שלא במשענת בעי אומדנא אם מת מאותו חולי אלא שבהלך על משענתו בעי אומדנא משום דמחולי זה קאמר ושמא לא מת מאותו חולי ובהלך בלא משענת מדינא לא הוה בעי אומדנא דהרי כבר נתרפא שעה אחת ואפילו מת אח\"כ מאותו חולי אלא דמשום גזירה דשמא יאמרו בעי אומדנא. ולפי זה באומר אם מתי סתם והלך על משענתו כיון דליכא עמידה לא בעי אומדנא. ובהלך בלא משענת ועדין לא הבריא לגמרי. נראה לכאורה דכיון דאיכא עמידה והרי נתרפא שעה אחת דבעי אומדנא דודאי כל האומר אם מתי סתמא כאומר מחולי זה קאמר ולאו תנאה דלעולם כמ\"ש הרשב\"א והר\"ן ז\"ל:
איברא דעדין יש לדקדק דלא ליבעי אומדנא באומר אם מתי ולא אמר מחולי זה דכיון דטעמא דבעינן אומדנא הוי משום גזירה דשמא יאמרו כשרואים שמת אח\"כ מאותו חולי והגט בטל שאין התנאי גורם שהרי מת מאותו חולי. כל זה שייך באומר חולי זה אבל באומר אם מתי סתמא לא שייך האי גזירה כשרואים אותו עמד שהרי הכי התנו אם מתי והרי עמד שעה אחת. אמנם עדין איכא למימר זיל לאידך גיסא ולא ליבעי אומדנא ואפילו כי מת מחולי אחר ליהוי גיטא כל עוד שלא הבריא לגמרי דבשלמא באומר מחולי זה מחמת חולי זה קאמר וכל שנתרפא שעה אחת ומת אח\"כ מחולי אחר מדינא נתבטל הגט דמחולי זה קאמר ולא מחולי אחר וגם לא שייך למיגזר, אבל באם מתי סתמא כל עוד שלא הבריא לגמרי אע\"ג דנתרפא שעה אחת מאותו חולי מדינא לא נתבטל הגט דאם מתי סתמא כל עוד שלא יבריא כמו שהיה מקודם קאמר ולא אזלינן בתר אומדנא ולומר דכל שעמד חזר ביה מידי דהוי אמתנה דכל שעמד בטלה מתנתו וזו היא שיטת רבינו ירוחם:" + ], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל הרי זה גיטך מהיום אם מתי מחולי זה וכו' אינו גט. אם לא יעמוד מחולי זה ונפל עליו בית או שנשכו נחש הרי זו ספק מגורשת. וכן פסק בש\"ע. ונראה דהחילוק בין רישא לסיפא דמחולי זה משמע מחמת חולי זה וכשאכלו ארי הרי לא מת מחמת אותו חולי. ובאם לא יעמוד מספקא לן אם ר\"ל אם לא יעמוד מחמת זה החולי או דילמא אם לא יעמוד מתוך אותו החולי קאמר. ולפ\"ז מוכרח דכי אמרו אין אונס בגיטין הויא אפילו באונס דלא שכיח. ומן התימא על בעל הש\"ע דבסימן קמ\"ד פסק דאונס דלא שכיח חשיב אונס והיא סברת הטור ולפי מש\"ל דדעת הרמב\"ם והטור דאומר אם מתי סתמא הוי כאלו אמר מחולי זה ובעי אומדנא ה\"ה אם אכלו ארי דלא הוי גט וכן אם אירע לו אונס דשכיח ולא שכיח. דהא לדעת הרמב\"ם ז\"ל דס\"ל דאפילו אונס דלא שכיח כלל אין אונס בגיטין כמ\"ש ואפ\"ה כל שאמר מחולי זה לא הוי גט וה\"ט דמחולי זה קאמר והרי לא מת מחולי זה. ולפ\"ז נראה דאפילו אם אירע אונס דשכיח ומת מחמת המאורע דלא הוי גט דלא שייך הכא לומר הו\"ל לאתנויי דהא התנה בהיפך ופירש דלא קביל אונס אחר ולדעת הטור כל שאינו אונס דלא שכיח כלל הוי גט:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב מרן בכ\"מ ז\"ל אמר כתבו ותנו גט לאשתי אחר השבוע וכו' עד ונ\"ל שאפשר לומר שטעמו של רבינו שכל שהוא אחר השבוע אפילו מופלג לא נפיק מכלל אחר השבוע ע\"כ. נ\"ב צ\"ע בפ\"ג דנזיר אבעיא לן אמר הריני נזיר לאחר כ' יום ונזיר מעכשיו:" + ], + [], + [ + "ה\"ה בסוף לשונו אבל כאן שאחר שנתיחד לא עשה כלום כבר נתבטל שליחותם ע\"כ. נ\"ב ק\"ק דבס\"פ מי שאחזו מייתי תניא כותיה דר\"י ה\"ז גיטך כ\"ז שאעבור מכנגד פניך שלשים יום וכו' הואיל ולא נתייחד עמה ה\"ז גט ולגט ישן אין חוששין כיון דלא נתייחד עמה דמשמע דאם נתייחד עמה לא נתבטל הגט ואע\"ג דלא עשה שום מעשה אחר היחוד:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה אמר לסופר כתוב לי גט וכו' עד ואפילו יודה הבעל הויא לה ספק מגורשת ע\"כ. נ\"ב זה אינו דאם יודה הבעל הוי גט כשר אבל כשאינו מודה הוא דהוי ספק שמא לא שלחו הבעל:" + ], + [ + "כתב הרמב\"ם האומר לשליח תן גט זה לאשתי במקום פ' וכו' עד תנהו לה ביום פ' ונתנו לה בתוך הזמן אינו גט. נ\"ב כתב המבי\"ט ז\"ל ח\"א סימן קצ\"א דאם נתנו אחר הזמן כשר יע\"ש. וזה אינו דלעיל כתב רבינו הרי שאיחרו הזמן ונתנו לה ה\"ז פסול:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ ז\"ל וכן אם גירש את אשתו בגט פסול וכו'. עד אלא ודאי פשיטא דבספק קידושין לא שייך לומר שתצא והולד ממזר ע\"כ. נ\"ב עיין בפ' ט\"ו מהלכות א\"ב הלכה י' שכתב רבינו ז\"ל וממזר ספק כגון הבא על האשה שנתקדשה ספק קידושין:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל המוציא את אשתו משום שם רע וכו' עד ומפני מה המוציא את זו לא יחזירה לעולם גזירה שמא תנשא לאחר וכו'. נ\"ב הוצרך לטעם זה דקלקול דלפי טעם זה צריכים שיאמרו לו דע שאין אתה מחזירה והיינו היכא דאמר לה מפני מה מוציאה. ועיין במהרש\"ך בח\"ב סי' כ\"ו:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל נתייחד עמה בפני עדים אם היתה מגורשת מן הנשואין חוששין לה שמא נבעלה והן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה לפיכך צריכה גט מספק. נ\"ב ראיתי מי שרצה לומר דבמוציא את אשתו משום זנות אע\"פ דבעל בפני עדים אין לחוש לקדושין כיון דאין בידו להחזירה ע\"כ. ואין נראה כן וראיה מההיא דאוקימנא מתני' דהמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי דב\"ש אומרים א\"צ גט שני וב\"ה אומרים צריכה גט שני דמיירי כשלא ראוה שנבעלה ובדאיכא עדי יחוד וליכא עדי ביאה דב\"ש סברי לא אמרינן הן עדי יחוד הן עדי ביאה דמשמע אם יש עדי ביאה צריכה גט שני וקאמר בירושלמי אר\"י בר בון ב\"ש כדעתהון דאינון אמרי לא יפטור אדם אשתו אלא א\"כ מצא בה ערוה דמזוהמת היא לפניו ולפיכך א\"צ גט שני אלמא דאפילו במוציא את אשתו משום זנות אי לאו טעמא דאית ליה דלא אמרינן הן הן עדי יחוד וכו' הוה מצרכה גט שני:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל כבר כתבתי מחלוקת ר\"י ור' יוסי באנוסה ומפותה ע\"כ. נ\"ב כן משמע בס\"פ אלמנה לכ\"ג ודו\"ק:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה אם נשאת לאחד מעדיה וכו' עד הא דתנן לא ישא את אשתו אינו אלא בעד אחד אבל בתרי לא וכו'. נ\"ב כלומר ליכא חשדא כיון דאין אדם חוטא ולא לו ומשום הכי מצטרף זה עם האחר ולית בהם אפילו חשדא וליכא למימר דהאי דנשאה כמאן דליתא וכיון דעדותו לא מהני לא יצטרף עם האחר ז\"א דלית ביה אלא משום חשדא לבד וכל היכא דאיכא אחר עמו אף משום חשדא ליכא, ומ\"ש הרב בלח\"מ גם מה שיחס לר\"ח כל דבריו צ\"ע:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כתב מרן ז\"ל כי איבעיא לן בלא הוחזקה מלחמה ספיקא דרבנן ולקולא ע\"כ. עיין רדב\"ז דף י\"ב ובפ\"מ ח\"א סי' י\"א ומהרי\"ט סי' נ\"א דף נ\"ו ע\"א:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0ff628d9f58b9925e04f5bf3ed4a24add71c7961 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,279 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Divorce", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Divorce", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל בד\"א כשהיה הגט בכתב יד סופר אבל אם כתב הבעל הגט בכתב ידו וחתם עד אחד ונתנו לה ה\"ז גט פסול. נ\"ב משמע דהא אם נתנו לה בעדי מסירה כשר ולית כאן למיחש כיון דניכר מתוכו כמ\"ש הרב בכ\"מ פ\"ג. ומ\"ש רבינו פ\"ג שאם היה בו עד אחד כשר ונמסר בעדים די\"א שהגט בטל ולא יראה לי דבר זה אלא פסול מדבריהם ע\"כ. לא קאי אלא אכתבו שלא לשמה וה\"ק ול\"נ דלא הוי מזוייף אלא כמזוייף דילמא אתי למיסמך אעדי חתימה ופסול מדבריהם וממילא דבע\"א לא שייך האי חששא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל הבעל שהביא גט בידו חתום. נ\"ב הא דנקט חתום לחידושא נקטיה וכמ\"ש ועיין מהרש\"ך ח\"א:", + " אמר לאחרים וכו'. נ\"ב הלח\"מ תמה על הרב ב\"י ז\"ל דכיון דדעתו דרבינו ס\"ל דנאבד הוי כ\"ש דפסול אם כן למה באותה בעיא דכתבו ותנו לשליח כתב דכיון דהרמב\"ם לא כתב זאת אלא בנמצא פסול משמע דבנאבד לא אבעיא לן והגט בטל וכו' ע\"כ. נ\"ב לק\"מ דכשעשאו שליח לנתינה אם כשכתבו ונתנו לה ונמצא פסול והרי גמרה שליחותן אפ\"ה מטעם דנתינה מעליא קאמר כותבין כ\"ש בנאבד דעדיין לא נתנו כלום. אבל כשעשאו שליח לכתיבה לבד נהי דאיכא לספוקי היכא דכתבו פסול שמא כתיבה מעליא קאמר מ\"מ כשכתבו גט ראוי ונאבד הרי נגמר שליחותן:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הלח\"מ וז\"ל ואולי י\"ל לדעתו דמחמירין טפי גבי מתה דאמרינן כי היכי דמת זה מת האחר אבל בנפילה אם נפל מהאחר לא חיישינן בהוחזקו ע\"כ. נ\"ב על כרחין צ\"ל כן דאל\"כ קשה ההוא עובדא בההוא גיטא דאשתכח בסורא כדאיתא בפרק האשה שלום והכי כתבו התוס' שם וכ\"נ דברי הטור:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל הכל כשרים לכתוב את הגט חוץ מחמשה כותי ועבד וכו' מפני שהכותי על דעת עצמו הוא כותב וחרש שוטה וקטן אינם בני דעה והעבד אינו בתורת גיטין וקידושין. ונראה דטעמו דעבד פסול משום דלאו בני כריתות נינהו. והתוספות והרשב\"א והר\"ן כתבו דלא שייך משום דלאו בני כריתות נינהו אלא בעדות אבל כתיבה כיון דלאו משום עדות הוא ושליחות נמי לא בעינן לא שייך למיפסל משום דלאו בני כריתות נינהו כי היכי דלא פסלינן מילה בעכו\"ם אע\"ג דלאו בני מילה נינהו. ולע\"ד נראה כדברי הרמב\"ם מדאמרינן בגמרא גבי מתניתין דכל השטרות העולים בערכאות של עכו\"ם כו' ר\"ש אומר אף אלו כשרים ופריך בגמרא והא לאו בני כריתות נינהו ופירש רש\"י דכיון דלא שייכי בתורת גיטין אינם נעשים עדים בדבר דכתיב וכתב ונתן מי שישנו בנתינה ישנו בכתיבה ואע\"ג דגמרא איירי אליבא דר\"מ מ\"מ מדר\"מ נשמע לר\"א דס\"ל דכתב דקרא אכתיבת סופר קאי דדרשינן מי שישנו בנתינה ישנו בכתיבה וכ\"נ מפירש\"י בגמרא גבי ההיא דפריך והא ערכאות של עכו\"ם דפסולא דאורייתא הוא ופירש רש\"י דכתיב וכתב ונתן מי שישנו בנתינה ישנו בכתיבה ומשני ר\"א היא דאמר עדי מסירה כרתי, ופירש רש\"י וכתב אכתיבת הגט כתיב ואיירי כשכתבו סופר ישראל. והתוספות כתבו דיש לפסול לעבד בכתיבה דבעינן שליחות אכתיבה מדאמרינן צריך שיאמר לסופר כתוב. והרשב\"א ז\"ל הביא עוד ראיה מדאמרינן בההיא דהוו קרו לה נפאתה וכתבו אינהו תפאתא דאין חוזרין וכותבין לה גט אחר משום דעשו שליחותן. הן אמת דלפי מ\"ש הר\"ש ב\"ר צמח ז\"ל שם דלא אמרו עשו שליחותן אלא כשנכתב ונחתם אין ראיה והרמב\"ן ורשב\"א והר\"ן דחו זה והביאו ראיה מריש זבחים דתנן כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים ופריך בגמרא הא סתמא כשרים ורמינהו הכותב טופסי גיטין צריך שיניח התורף ומשני זבחים בסתמא לשמן קאי אשה לאו לגירושין קיימא ואם איתא דלכתיבה ג\"כ בעינן שליחות מאי פריך נהי דסתמן לשמן קאי מ\"מ בעינן שיניח תורף שיכתבנו בשליחות הבעל ומאי משני אשה לאו לגירושין עומדת דמשמע דאי הוה קיימא לגירושין היה יכול לכתוב תורף ולא בעינן שליחות ומאי דפסלינן לכתוב תורף בלא צואת הבעל משום דבלא צואת הבעל לא חשבינן כונתן לשמה אע\"פ שמתכוונין לשמה לשם אשה זו:
איברא דהרמב\"ם ז\"ל רפ\"ב כתב וז\"ל זה שנאמר בתורה וכתב לה אחד הכותב בידו או שאמר לאחר לכתוב לו. וכתב ה\"ה דהטעם דבכל התורה שלוחו של אדם כמותו ורבנן דרשי האי וכתב בכתיבה מתגרשת וכו' עכ\"ל. נראה בפירוש דלכתיבה נמי בעינן שליחות. אמנם צריך להבין מאי דמסיים הר\"מ ז\"ל וכתב לא נאמר וכתב אלא לומר שאינה מתגרשת אלא בכתב והא איצטריך וכתב לה שיהא הבעל כותב או שלוחו ובפרק מי שאחזו אמתניתין דאמרו לו לכתוב גט קאמר בגמרא מני ר\"מ היא דאמר מילי מימסרן לשליח אימא סיפא עד שיאמר לסופר כתוב וכו' אתאן לר\"י דאמר מילי לא מימסרן לשליח ופירש רש\"י מילי מימסרן לשליח דשלוחו של אדם כמותו ור\"י סבר לא מימסרן לשליח אלמא דלכתיבה נמי בעינן שליחות. וכתב הר\"ן בשם הרמב\"ן בפ' התקבל דאע\"ג דעושה אדם שליח שלא בפניו שאני גט דבעינן לשמה ובעינן נמי וכתב לה כלומר שיכתבנו הבעל ואין הסופר והעדים במקום הבעל אלא כששמעו הם מפיו. ובס\"פ המגרש קאמר בגמרא וליחוש דילמא אימלוכי אימליך כתב הר\"ן בשם הרמב\"ן פירוש שמא מתחלה אמר לסופר כתוב גט לאשתי וכתב חציו ונמלך ומנעו מלהשלים הגט ונתבטל שליחותו וכשחזר אחר כך וא\"ל לשליח לא עשאו שליח אלא לחצי הגט ולא ניתן לגירושין והקשו על דבריו הרשב\"א והר\"ן דכיון שמתחלתו ועד סופו נעשה כמצותו המלכה שבינתים למה פסלו ולפי מ\"ש לק\"מ דנהי דבמצות הבעל נעשה מ\"מ חציו הראשון נכתב שלא בשליחות הבעל דכיון דנמלך נתבטל שליחותו ובעינן כתיבה בשליחות הבעל, ובפרק השולח איבעיא להו חוזר ומגרש בו או אינו חוזר ומגרש כלומר מי אמרינן בטליה לדבור ראשון שצוה לכתוב הגט לשמה והוי כאלו לא נכתב הגט לשמה כלל או דילמא שליחות דשליח הוא דבטיל אבל גיטא לא בטיל ומסיק גיטא גופיה לא בטיל. ויש מקצת נוסחאות שגורסות גיטא גופיה מי קא בטליה דמשמע דאילו בטל הגט בפירוש הרי זה בטל ואינה מתגרשת לעולם בגט זה וזו היא שיטת הרמב\"ם והתוס' ואם איתא דמאי דבעינן צואת הבעל לאו משום שליחות הוא אלא משום דבלא צואת הבעל לא חשבינן כונתן לשמה א\"כ גט זה שנכתב בצואת הבעל הרי נכתב לשמה א\"כ מה יכול עוד הבעל לבטל דבשלמא אי בעינן שליחות הבעל לכתיבה אתי שפיר דכיון דבטליה לשליחותיה נמצא כאילו לא נכתב לשמה והוי כאילו אמר כל הרוצה לכתוב גט לאשתי יכתוב, ואפילו לגירסאות דגרסי גיטא גופיה מי קא בטיל הא פירשו טעמא משום דכתיבת הגט לשמה חשיב מעשה ולא אתי דיבור ומבטל מעשה ואי לא בעינן שליחות לכתיבה מה שייך לומר אי אתי דיבור ומבטל מעשה דהכא לאו לדיבוריה בעינן אלא כדי שיכוון הסופר לשמה וכיון שנכתב לשמה מה שייך כאן לביטול וע\"כ לא אמרו אתי דיבור ומבטל מעשה או לא אלא היכא דבעינן שליחות והראיה שהביאו הרשב\"א והר\"ן מזבחים אינה ראיה דלפי הגמרא דפ' מי שאחזו דקאמר תנייא כותיה דרב אשי כתב סופר לשמה וחתמו עדים לשמה ה\"ז גט בטל עד שישמעו קולו א\"כ מאי מקשה בריש זבחים הא סתמן פסולים כלומר ומ\"ש מזבחים דסתמן לשמן הוו והא בגט אפילו כתבו הסופר לשמה פסול כל שלא שמע קול הבעל ואפילו אם צוה הבעל אמרו לסופר פלוני שיכתוב גט לאשתי:
איברא דקשה דבפ' מי שאחזו איתא אמר רב כהנא אמר רב חרש שיכול לדבר מתוך הכתב כותבין ונותנין גט לאשתו ואם איתא דבעינן שליחות לכתיבה הא חרש לאו בר שליחות ואינו נעשה משלח ג\"כ כמ\"ש הרמב\"ם בהל' שלוחין ואע\"ג דלא קי\"ל כרב כהנא היינו מטעם אחר משום דבעינן קולו ואפילו בפיקח לא מהני כתב. ולסברת הרמב\"ם שסובר דלא ממעטינן כתב ידו אלא בחרש דכיון דלאו בר דעת הוא אין סומכין על כתיבת ידו להחשיבו בן דעת לק\"מ דרב כהנא סבר דעל כת\"י סמכינן להחשיבו בן דעת וכיון דבן דעת הוא עושה שליח ג\"כ אבל לסברת הטור דסובר דמקולו ממעטינן אפילו כתב פקח קשה. ועיין בחידושי הרשב\"א כדברי. והתוספות בעירובין דף י\"ג כתבו ז\"ל והא דתניא כתב סופר לשמה וכו' ה\"ז פסול עד שישמעו קולו מדרבנן הוא א\"נ בסוטה אין הכהן מקפיד אם יכתוב שום אדם ומסתמא ניחא ליה אבל גבי גט מסתמא לא ניחא ליה לבעל עכ\"ל. ונראה דהיו גורסים פסול. ומ\"מ דבריהם תמוהים דהא אמרינן עד שישמעו לאפוקי באומר אמרו קולו לאפוקי כתב ידו אלמא אפילו בדניחא ליה לבעל ואמר אמרו לפ' שיכתוב לא מהני ואפילו כתב בכתב ידו. וראיה אחרת מפרק מי שאחזו קורדייקוס דתנן כתבו גט לאשתי ואחזו קורדייקוס אמרו עלה בגמרא אמר רשב\"ל כותבין ונותנין לאלתר ור\"י אומר אין כותבין אלא לכשישתפה וטעמא דר\"י דמדמה ליה לשוטה ע\"כ. והשתא קשה אם איתא דלכתיבה לא בעינן שליחות ומאי דבעינן קולו היינו משום דבלאו הכי לא חשבינן כוונתו כונה כמ\"ש הרשב\"א אם כן זה שצוה בעודו בריא ואמר כתבו גט לאשתי ואחזו שטות אח\"כ למה לא יכתבו הגט ואם כתבו אמאי הוא פסול מכיון שכתבו לשמה ובצווי הבעל ובשלמא לסברת הסוברים דבעינן שליחות לכתיבה אתי שפיר דכיון דנשתטה נתבטל השליחות, וכ\"ת אם איתא דבעינן שליחות לכתיבה א\"כ ש\"מ שמצוה לכתוב גט וכן מגוייד או צלוב דכותבין ונותנין לאשתו ומי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד ומצי משוי שליח ובשלמא למ\"ד דלא בעינן שליחות לכתיבה ניחא. ויש ליישב כאשר לבאר לקמן ובפ' ר\"ג איתא בעי רמי בר חמא הרי אמרו אמר ללבלר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה ה\"ז גט מפני שבידו לגרשה ולאשה בעלמא לא מפני שאין בידו לגרשה יבמתו מאי תיקו. ופירשו התוס' דלאשה בעלמא לא טעמא כיון דאין בידו לגרשה בשעה שעשהו שליח אלמא בפירוש דבעינן שליחות לכתיבה. וכ\"ת התם ה\"ט משום דהוי מקנה לדבר שלב\"ל וכ\"כ התוס' בשם ר\"י דהיינו דוקא למ\"ד אין אדם מקנה דשלב\"ל אבל למ\"ד מקנה הוי גט כי היכי דמהני לענין שיחרור בלוקח עבד ע\"מ לשחררו וכתב לו הרי גופך קנוי לך מעכשיו עכ\"ד. דבריהם קשים לשמוע דהתם בעבד באותה כתיבה זכה מעכשיו העבד והוי דשלב\"ל אבל הכא אין כאן הקנאה ואם ירצה שלא לגרשה הרשות בידו. אחר כך מצאתי בירושלמי פ\"ק דתרומות דפריך לרשב\"ג דאמר פקח ונתחרש [הוא תורם ואחרים מקיימין על ידו וכן בגיטין כותב ואחרים מקיימין כתב ידו] ממתני' דמי שאחזו הרי שכתב בכת\"י ואמר לסופר כתוב ולעדים חתמו אינו גט עד שישמעו קולו ומשני א\"ר אבדומי בחרש אנן קיימין ואין שליחות לחרש ע\"כ. ובמסכת נזיר גבי מי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד ומצי משוי שליח כתבו התוס' וההיא דר\"ג ה\"ט דכיון דאיהו לא מצי עביד השתא לא מצי משוי שליח. איברא דלפי זה קשה דהא קי\"ל דיכולה אשה לומר לחברתה לושי לי קמח והפרישי לי חלה וטעמא דיש בידה להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על הקמח לכשיהיה נילוש ואין זה דבר שלא בא לעולם כיון דבידה לעשות קרוי שפיר דשב\"ל ואילו בפ' ר\"ג בעי ליבמתו מהו ומאי קמיבעיא ליה והא בידו לבא עליה ולגרשה אלא ודאי כיון דהשתא לא מצי לגרשה לא מצי משוי שליח כיון דמחוסר מעשה לבא עליה ומחמת זה כתבו התוס' דגבי חלה נמי לא מהני. אמנם מצאתי ראיה לדין זה ממתני' דהאומר כתבו גט ותנו לאשתי שכותבין ונותנים והא בעינן שליחות לנתינה והשתא לא מצי עביד דעדין לא נכתב הגט וע\"כ ה\"ט כיון דבידו לעשותו קרוי שפיר דשב\"ל וההיא דיבמתו אין בידו לבא עליה אם היא לא תרצה דאזיל וערקת לעלמא:
ולפי מה שהעלינו דצריך שליחות לכתיבה גם כן צריך ליישב מה שהקשינו לעיל ממגוייד או חולה שמשוי שליח לכתוב גט לאשתו ומי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד ומצי משוי שליח והכי אמרו גבי כהנים אי שלוחי דידן הוו מי איכא מידי דאנן לא מצי עבדי ומצינן לשוויי שליח. ולכאורה היה נראה לחלק דהתם ישראל לאו בני קרבנות נינהו כלל מה שאין כן הכא דחולה בר כריתות הוא והכי מחלק בגמרא פרק קמא דקידושין גבי עבד. אמנם צריך להבין עדין דבמסכת נזיר אמרינן מי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד השתא ומצי משוי שליח ומהאי טעמא לא מצי משוי שליח לאשה דהיא נשואה השתא וכן להפר נדרי אשתו דמי איכא מידי דהשתא לא מצי עביד ומצי משוי שליח ואמרו שם דסבירא ליה לר' יאשיה כמ\"ד דאדם מצי מפר נדרי אשתו קודם שתדור:
איברא דהרמב\"ם ז\"ל כתב בהלכות נדרים דשליחות לא מהני משום דכתיב אישה יקימנו ואישה יפירנו וכ\"כ מהרי\"ק, וצ\"ע דלמה איצטריך להאי טעמא כיון דפסק כחכמים דאמרי דהאומר לאשתו כל הנדרים שתדורי עד זמן פ' דלא מהני משום דכתיב אישה יקימנו ואישה יפירנו את שבא לכלל הקם בא לכלל הפר וע\"כ לא איצטריך ר' יאשיה להאי קרא אלא משום דס\"ל כר\"א דמצי מפר כל שתדור. וע\"כ היה נראה דס\"ל להרמב\"ם ז\"ל דאדם מצי משוי שליח אפילו למאי דאיהו לא מצי עביד וה\"ט משום דבר הפרה הוא וכההיא דעבד. אבל זה אינו דבהלכות אישות פסקה הרמב\"ם לההיא דנזיר ולא דמי לההיא דעבד דאמר עבד בר כריתות הוא ומשום הכי משוי שליח אע\"ג דאיהו לא מצי לקבלו דהתם אין במעשה שום גריעות דהמעשה שהוא הגט יכול לאתעביד השתא וכיון דהמעשה יכול לאתעביד השתא מצי משוי שליח כיון דשייך הוא בגיטין מה שאין כן התם דמאי דלא מצי עביד הוא אינו משום גריעות דיליה אלא משום דאין המעשה בא לעולם וההיא דאיצטריך הרמב\"ם ז\"ל בנדרים דשליחות לא מהני לקרא אפשר דאיירי לנדרים שכבר נדר. אמנם עדין קשה דבפרק הגוזל עצים תניא ואם היה זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר ופריך האי זקן או חולה ה\"ד אי דמצי עביד עבודה עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה ואי דלא מצי עביד עבודה היכי משוי שליח ומשני עבודה דכי עביד ע\"י הדחק עבודה היא משוי שליח, ומאי קושיא דהא כי אמרינן מי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד לא משוי שליח היינו היכא דלאו בר עשיה הוא כלל כגון ישראלים דלאו בני קרבנות נינהו או היכא דהגריעות הוא במעשה כגון דהוי דשלב\"ל:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הראב\"ד השיג ואם נתקיים בחותמיו ולא הוצרך לומר בפני נכתב למה אם הביאו פסול ע\"כ. נ\"ב נראה לי דטעמו של רבינו משום דאינו נאמן לומר שעשאהו שליח והו\"ל ספק אם עשהו שליח או לא ואפילו יודה הבעל כמ\"ש ה\"ה פ\"ט הלכ' ל\"ב:" + ], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה אבל אם א\"ל הולך וכו' עד אמר אביי נקטינן שליח מתנה כשליח הגט למאי נ\"מ להולך לאו כזכי וה\"ה לתן. נ\"ב ק\"ל דבגמרא אמרו שליח מתנה כשליח הגט, ובמתנה כתב הרמב\"ם דתן הוי כזכי. ועיין בהרשב\"א פרק כל הגט דף ל\"ו:" + ], + [ + "כתב ה\"ה שליח האשה וכו'. עד וזה דעת רבינו שהאריך בבאור הא לך גט כמו שאמרה ע\"כ. נ\"ב קאי באם אמר לו הולך ותן לה ולא אמר כמו שאמרה:" + ], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל דברים בגו שאם הביאו השליח ממקום שצ\"ל בפ\"נ ובפ\"נ וכו'. נ\"ב לא הבנתי זה דהא דשליח נאמן היינו משום דעדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן דמי וא\"כ כל שלא קראו העדים הגט לא שייך לומר כן:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל יכול לבטל לזה שלא בפני זה ואפילו בפני ב' אחרים. נ\"ב רבי איירי לעיקר הדין והא קמ\"ל דלא אמרינן מילתא דאיתעביד באפי עשרה צריכה אפי עשרה למישלפה וזהו דקאמר ואפילו בפני שנים אחרים וסובר הוא ז\"ל דפלוגתא דרבי ורשב\"ג בהכי הוא וכלישנא בתרא והשתא א\"ש הא דכתב בסמוך ואפילו היו י' משבטלו וכו' דבהא לא פליג רבי ורשב\"ג:" + ] + ], + [ + [], + [ + "הקשה בלח\"מ לדעת רבינו כיון דלדעתו דכשהבעל מערער אינו גט מן התורה א\"כ מה תירצו בגמ' ליבעי תרי מדאורייתא לא בעי קיום ורבנן הוא דאצרוך ומשום עיגונא אקילו א\"כ כשבא בעל וערער למה אינו ערעור וסומכין על עד אחד שאמר בפני נכתב ונחתם וכו'. נ\"ב הא דאמרינן עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן היינו היכא דליכא מערער אבל היכא דאיכא מערער לא וכ\"כ רבינו בפרק זה. ועל פי זה נתיישב מ\"ש הבכ\"מ בהלכות עדות פ\"ג ומשום הכי כל היכא דליכא מערער ובא השליח ואמר בפני נכתב ונחתם נאמן כבי תרי ושוב כשבא הבעל ומערער אינו נאמן:" + ] + ], + [ + [ + "כתב ה\"ה וז\"ל ובהלכות כתוב שם קשיא דרב אדרב דהכא פסק הלכה כר\"י והתם בהמגרש אמר לאפוקי מדר\"י ע\"כ. נ\"ב הא דקי\"ל היינו כשכתוב התנאי בשטר אבל בע\"פ לא, ועיין בפ' מי שאחזו:
כתב ה\"ה ויש לה להנשא וכו' עד יש מי שסובר כדברי רבינו בע\"מ והוא שיהא בידה לקיימו ומ\"מ לא דחו הברייתא ע\"מ שתתני לי מאתים זוז שאינו בידה לגמרי שאם הוא אינו רוצה לקבלם הגט פסול. נ\"ב ונראה דרבי סובר כיון דאינו אלא פסול דרבנן לא חיישינן לשמא לא ירצה לקבל המעות, וכיוצא בזה כתב ה\"ה בפ\"ד מהלכות אישות, ועי' מ\"ש ה\"ה בפ' זה הלכה כ\"א:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל הנותן גט לאשתו ע\"ת שתתן לו מאתים זוז כו' עד ואין עד אחד מן הראשונים ואחד מן האחרונים מצטרפין. נ\"ב מכאן נ\"ל דעדות מיוחדת בגיטין אינם מצטרפין:" + ], + [ + "כתב ה\"ה והאריך בזה ובסוף דבריו כתב וצ\"ע ע\"כ. נ\"ב עיין בפ\"ז מהלכות אישות דכתב ה\"ה שכל האומר ע\"מ שיהיה כן כיון שהיה פעם אחד נתקיים התנאי ועיין במהרי\"ט ז\"ל סימן מ':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הקשה הרב בעל ל\"מ ז\"ל על תשובת הרי\"ף שהביא ה\"ה טובא. חדא דאמאי לא ניחוש שמא פייס הוא לה ובטלו שניהם התנאי של מאתים ע\"כ. נ\"ב עיין בתוס' בפ\"ב (י\"ח:) ד\"ה חיישינן דלא חיישינן לזה אלא כשהיה הולך דלטובתה נתכוון ולא לצעורה וא\"ש השתא ומחל לה התנאי וכ\"כ הרא\"ש:
באותו הלכה כתב ה\"ה ז\"ל וכן האומר לאשה זה מבואר שע\"כ לא אמרו בגמרא אבל אמתני' הא לא אתא אלא כשאינו בעיר אבל כשהוא בעיר לדברי הכל חוששין ע\"כ. נ\"ב מדברי התוס' בפרק המביא תניין (גיטין דף י\"ח ע\"ב) נראה דכל שהוא עמה בעיר מסתמא מחמת קטטה קמכוין ולא להתפייס:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל שכיב מרע שכתב גט לאשתו וגירש ועמד אינו יכול לחזור שאין גיטו כמתנתו וכו'. בפ' מי שאחזו אמר רב הונא גיטו של ש\"מ כמתנתו ואם עמד חוזר ולית הילכתא כרב הונא גזירה שמא יאמרו יש גט לאחר מיתה ע\"כ. ובהאי מימרא רבו הפירושים דמדברי רש\"י ז\"ל נראה דהא דלא קי\"ל כרב הונא היינו דוקא בסתמא שלא התנה כלום אבל באומר אם מתי דברי הכל אם עמד חוזר אפילו מת מאותו חולי והיינו דוקא כשהלך בלא משענת אבל אם הלך על משענתו אם אמר מחולי זה אומדין אותו אם מת מאותו חולי משום דמחולי זה קאמר אבל באומר אם מתי סתם גיטו גט. ושיטה אחרת יש דאפילו באומר אם מתי סתם אומדין אותו והוא דעת הטור והרמב\"ם כמ\"ש ה\"ה בהל' זכייה. ונראה דטעמייהו הוי משום דבאומר אם מתי סתמא מחולי זה קאמר. אמנם יש חילוק בין סברת הרמב\"ם לסברת הטור דלדעת הרמב\"ם בכל גוונא בעי אומדנא בין הלך במשענת בין הלך בלא משענת ולדעת הטור כל שהלך בלא משענת לא בעי אומדנא ואע\"פ שחזר וחלה מחולי הראשון בטל הגט כיון שנתרפא שעה אחת. והתוספות אזלי לשיטה אחרת והעלו דאפילו באומר אם מתי מחולי זה בעי אומדנא גזירה שמא יאמרו כשמת מאותו חולי ורואים שהגט בטל יאמרו שאין התנאי גורם שהרי מת מאותו חולי אלא מיתה גורם ולכך לא הוי גט כשעמד ויש גט לאחר מיתה אבל השתא דעמד אינו חוזר כיון דמת מאותו חולי יאמרו שתנאי החולי גורם ולפי דבריהם בין הלך במשענת בין שלא במשענת בעי אומדנא אם מת מאותו חולי אלא שבהלך על משענתו בעי אומדנא משום דמחולי זה קאמר ושמא לא מת מאותו חולי ובהלך בלא משענת מדינא לא הוה בעי אומדנא דהרי כבר נתרפא שעה אחת ואפילו מת אח\"כ מאותו חולי אלא דמשום גזירה דשמא יאמרו בעי אומדנא. ולפי זה באומר אם מתי סתם והלך על משענתו כיון דליכא עמידה לא בעי אומדנא. ובהלך בלא משענת ועדין לא הבריא לגמרי. נראה לכאורה דכיון דאיכא עמידה והרי נתרפא שעה אחת דבעי אומדנא דודאי כל האומר אם מתי סתמא כאומר מחולי זה קאמר ולאו תנאה דלעולם כמ\"ש הרשב\"א והר\"ן ז\"ל:
איברא דעדין יש לדקדק דלא ליבעי אומדנא באומר אם מתי ולא אמר מחולי זה דכיון דטעמא דבעינן אומדנא הוי משום גזירה דשמא יאמרו כשרואים שמת אח\"כ מאותו חולי והגט בטל שאין התנאי גורם שהרי מת מאותו חולי. כל זה שייך באומר חולי זה אבל באומר אם מתי סתמא לא שייך האי גזירה כשרואים אותו עמד שהרי הכי התנו אם מתי והרי עמד שעה אחת. אמנם עדין איכא למימר זיל לאידך גיסא ולא ליבעי אומדנא ואפילו כי מת מחולי אחר ליהוי גיטא כל עוד שלא הבריא לגמרי דבשלמא באומר מחולי זה מחמת חולי זה קאמר וכל שנתרפא שעה אחת ומת אח\"כ מחולי אחר מדינא נתבטל הגט דמחולי זה קאמר ולא מחולי אחר וגם לא שייך למיגזר, אבל באם מתי סתמא כל עוד שלא הבריא לגמרי אע\"ג דנתרפא שעה אחת מאותו חולי מדינא לא נתבטל הגט דאם מתי סתמא כל עוד שלא יבריא כמו שהיה מקודם קאמר ולא אזלינן בתר אומדנא ולומר דכל שעמד חזר ביה מידי דהוי אמתנה דכל שעמד בטלה מתנתו וזו היא שיטת רבינו ירוחם:" + ], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל הרי זה גיטך מהיום אם מתי מחולי זה וכו' אינו גט. אם לא יעמוד מחולי זה ונפל עליו בית או שנשכו נחש הרי זו ספק מגורשת. וכן פסק בש\"ע. ונראה דהחילוק בין רישא לסיפא דמחולי זה משמע מחמת חולי זה וכשאכלו ארי הרי לא מת מחמת אותו חולי. ובאם לא יעמוד מספקא לן אם ר\"ל אם לא יעמוד מחמת זה החולי או דילמא אם לא יעמוד מתוך אותו החולי קאמר. ולפ\"ז מוכרח דכי אמרו אין אונס בגיטין הויא אפילו באונס דלא שכיח. ומן התימא על בעל הש\"ע דבסימן קמ\"ד פסק דאונס דלא שכיח חשיב אונס והיא סברת הטור ולפי מש\"ל דדעת הרמב\"ם והטור דאומר אם מתי סתמא הוי כאלו אמר מחולי זה ובעי אומדנא ה\"ה אם אכלו ארי דלא הוי גט וכן אם אירע לו אונס דשכיח ולא שכיח. דהא לדעת הרמב\"ם ז\"ל דס\"ל דאפילו אונס דלא שכיח כלל אין אונס בגיטין כמ\"ש ואפ\"ה כל שאמר מחולי זה לא הוי גט וה\"ט דמחולי זה קאמר והרי לא מת מחולי זה. ולפ\"ז נראה דאפילו אם אירע אונס דשכיח ומת מחמת המאורע דלא הוי גט דלא שייך הכא לומר הו\"ל לאתנויי דהא התנה בהיפך ופירש דלא קביל אונס אחר ולדעת הטור כל שאינו אונס דלא שכיח כלל הוי גט:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב מרן בכ\"מ ז\"ל אמר כתבו ותנו גט לאשתי אחר השבוע וכו' עד ונ\"ל שאפשר לומר שטעמו של רבינו שכל שהוא אחר השבוע אפילו מופלג לא נפיק מכלל אחר השבוע ע\"כ. נ\"ב צ\"ע בפ\"ג דנזיר אבעיא לן אמר הריני נזיר לאחר כ' יום ונזיר מעכשיו:" + ], + [], + [ + "ה\"ה בסוף לשונו אבל כאן שאחר שנתיחד לא עשה כלום כבר נתבטל שליחותם ע\"כ. נ\"ב ק\"ק דבס\"פ מי שאחזו מייתי תניא כותיה דר\"י ה\"ז גיטך כ\"ז שאעבור מכנגד פניך שלשים יום וכו' הואיל ולא נתייחד עמה ה\"ז גט ולגט ישן אין חוששין כיון דלא נתייחד עמה דמשמע דאם נתייחד עמה לא נתבטל הגט ואע\"ג דלא עשה שום מעשה אחר היחוד:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה אמר לסופר כתוב לי גט וכו' עד ואפילו יודה הבעל הויא לה ספק מגורשת ע\"כ. נ\"ב זה אינו דאם יודה הבעל הוי גט כשר אבל כשאינו מודה הוא דהוי ספק שמא לא שלחו הבעל:" + ], + [ + "כתב הרמב\"ם האומר לשליח תן גט זה לאשתי במקום פ' וכו' עד תנהו לה ביום פ' ונתנו לה בתוך הזמן אינו גט. נ\"ב כתב המבי\"ט ז\"ל ח\"א סימן קצ\"א דאם נתנו אחר הזמן כשר יע\"ש. וזה אינו דלעיל כתב רבינו הרי שאיחרו הזמן ונתנו לה ה\"ז פסול:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ ז\"ל וכן אם גירש את אשתו בגט פסול וכו'. עד אלא ודאי פשיטא דבספק קידושין לא שייך לומר שתצא והולד ממזר ע\"כ. נ\"ב עיין בפ' ט\"ו מהלכות א\"ב הלכה י' שכתב רבינו ז\"ל וממזר ספק כגון הבא על האשה שנתקדשה ספק קידושין:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל המוציא את אשתו משום שם רע וכו' עד ומפני מה המוציא את זו לא יחזירה לעולם גזירה שמא תנשא לאחר וכו'. נ\"ב הוצרך לטעם זה דקלקול דלפי טעם זה צריכים שיאמרו לו דע שאין אתה מחזירה והיינו היכא דאמר לה מפני מה מוציאה. ועיין במהרש\"ך בח\"ב סי' כ\"ו:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל נתייחד עמה בפני עדים אם היתה מגורשת מן הנשואין חוששין לה שמא נבעלה והן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה לפיכך צריכה גט מספק. נ\"ב ראיתי מי שרצה לומר דבמוציא את אשתו משום זנות אע\"פ דבעל בפני עדים אין לחוש לקדושין כיון דאין בידו להחזירה ע\"כ. ואין נראה כן וראיה מההיא דאוקימנא מתני' דהמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי דב\"ש אומרים א\"צ גט שני וב\"ה אומרים צריכה גט שני דמיירי כשלא ראוה שנבעלה ובדאיכא עדי יחוד וליכא עדי ביאה דב\"ש סברי לא אמרינן הן עדי יחוד הן עדי ביאה דמשמע אם יש עדי ביאה צריכה גט שני וקאמר בירושלמי אר\"י בר בון ב\"ש כדעתהון דאינון אמרי לא יפטור אדם אשתו אלא א\"כ מצא בה ערוה דמזוהמת היא לפניו ולפיכך א\"צ גט שני אלמא דאפילו במוציא את אשתו משום זנות אי לאו טעמא דאית ליה דלא אמרינן הן הן עדי יחוד וכו' הוה מצרכה גט שני:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל כבר כתבתי מחלוקת ר\"י ור' יוסי באנוסה ומפותה ע\"כ. נ\"ב כן משמע בס\"פ אלמנה לכ\"ג ודו\"ק:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה אם נשאת לאחד מעדיה וכו' עד הא דתנן לא ישא את אשתו אינו אלא בעד אחד אבל בתרי לא וכו'. נ\"ב כלומר ליכא חשדא כיון דאין אדם חוטא ולא לו ומשום הכי מצטרף זה עם האחר ולית בהם אפילו חשדא וליכא למימר דהאי דנשאה כמאן דליתא וכיון דעדותו לא מהני לא יצטרף עם האחר ז\"א דלית ביה אלא משום חשדא לבד וכל היכא דאיכא אחר עמו אף משום חשדא ליכא, ומ\"ש הרב בלח\"מ גם מה שיחס לר\"ח כל דבריו צ\"ע:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כתב מרן ז\"ל כי איבעיא לן בלא הוחזקה מלחמה ספיקא דרבנן ולקולא ע\"כ. עיין רדב\"ז דף י\"ב ובפ\"מ ח\"א סי' י\"א ומהרי\"ט סי' נ\"א דף נ\"ו ע\"א:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות גירושין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..afff38318cb952bd9eb319df2f97a260359bda39 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,124 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות יבום וחליצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל יבמה שנתייבמה וכו' עד פירש\"י דאע\"ג דאמרה יבמה לא נבעלתי צרתה ודאי לא מיתסרא דחזקה כונס את האשה בועל לאלתר וכו'. נ\"ב זה אינו דהא אמרו שם זמנין דמבייש בייש מינה אלמא דלא הוי חזקה גמורה ולפיכך כשאומרים ב' שלא בעל נאמנים אבל אם טוען שבעל לא נאסור צרתה כיון דאיכא חזקה דעל רוב בועל לאלתר אלא דעדיין קשה דנראה מדבריו דההיא דשניהם מודים איירי אפילו לאחר שלשים יום וכ\"כ התוס' ואפ\"ה אי הוו אמרי שלא בעל היו נאמנים ואע\"ג דאיכא חזקה גמורה לאחר ל' יום:
באותו דבור שאילו כפירש\"י לא היו צריכים להביא ההיא דהנהו ב' מודים ע\"כ. נ\"ב אם כדבריו מאי קא פריך והתניא צריכה גט וחליצה דשאני התם דשניהם מודים וברייתא באומר בעלתי:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל אמר הגדול איני רוצה לא ליבם ולא לחלוץ וכו'. נ\"ב ע' תשובה להרשב\"א ז\"ל אלף קס\"ה:" + ] + ], + [ + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל האומר זה בני הרי זה נאמן וכו'. נ\"ב כתב רשד\"ם ביו\"ד סי' קצ\"ו לדעת רבינו נאמן אפילו במקום עדים ע\"כ. וק\"ל דהיכי אתי חזקה ומרע לעדים:" + ], + [ + "אמר זה אחי אינו נאמן. וכתב ה\"ה ז\"ל ומתבאר בגמרא בב\"ב שאין הלכה כרבי אלא כר' נתן וכתב הלח\"מ כוונתו וכו'. ותמה דאפילו כר' נתן לא אתייא ההיא וכו'. נ\"ב לפי תירוץ ב' של התוס' לק\"מ ודו\"ק:
באותו דבור כתב הלח\"מ ז\"ל אלא ודאי דמאי דקאמר בגמרא דלא מחזיק לן בבני הוא דלא ידיע אי אית ליה בני אי לא ע\"כ. נ\"ב לפי דבריו קשה מאי הקשה הר\"ן ז\"ל דאמאי לא אוקמוה מתניתין במוחזק לן באחי דהא מתני' איירי במוחזק לן דלית ליה בני, וע' במהרש\"ך ח\"ג סוף הספר ומהרשד\"ם ביו\"ד סי' קצ\"ו:" + ], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל נאמן עד אחד להעיד ליבמה וכו' עד או שניתן לבעלה בן להתירה לזר. נ\"ב נראה דטעמו משום דרוב נשים מתעברות ויולדות ובפ\"ק דגיטין אמרו ד\"ת ע\"א נאמן משום דרוב סופרי דדייני מגמר גמירי:
באותו הדיבור כתב ה\"ה ז\"ל ואני אומר שאף בבעל אין הדין פשוט שכבר נתבאר שאם אמר יש לי בנים אע\"פ שמוחזק באחין נאמן ע\"כ. נ\"ב התם משום מיגו מהימנינן ליה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הלח\"מ ז\"ל וא\"ת כיון דתנא פסולה כו' וי\"ל וכו' דחליצת קטנה אינה כלום כחליצת קטן ע\"כ. נ\"ב כלומר מן התורה כמו חליצת קטן וכיון דקי\"ל דחליצת קטן אינה פוסלת ה\"ה קטנה. וע' בת\"ה ותראה כן:" + ], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל או מנעל של סיב או של שעם כו'. נ\"ב קשה דרבינו בהל' שביתת עשור כתב דמותר לנעול מנעל של שעם ושל סיב אלמא דלא מיקרי מנעל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרב בכ\"מ יש לתמוה מ\"ש מהאשה שהלך בעלה וצרתה למדה\"י וכו'. נ\"ב כל היכא דתלוי במעשה לא חיישינן לזה ואפילו ברובא תלוי במעשה לא חיישינן. וע' פ\"כ מהלכות א\"ב:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הלח\"מ ז\"ל י\"ל לזה דהך חליצה הוי פסולה ומדרבנן וכו'. נ\"ב לא הבנתי זה דמן התורה אינה חליצה כלל אלא מדרבנן הוא דהויא חליצה לפסול:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הלח\"מ ז\"ל כתב הנ\"י שהקשה הרשב\"א כו'. נ\"ב נ\"ל דהיינו טעמא משום דביאתה לא פסל את הגדולה אלא שצריך למאן משום שאינו יכול לקיים ב' בתים משא\"כ בקטנה וחרשת דביאת הקטנה פסלה לחרשת ושוב אינו יכול לבנות." + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..90e06f2314ec3c17250e83ce6f824146488bfae7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,121 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Levirate_Marriage_and_Release", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל יבמה שנתייבמה וכו' עד פירש\"י דאע\"ג דאמרה יבמה לא נבעלתי צרתה ודאי לא מיתסרא דחזקה כונס את האשה בועל לאלתר וכו'. נ\"ב זה אינו דהא אמרו שם זמנין דמבייש בייש מינה אלמא דלא הוי חזקה גמורה ולפיכך כשאומרים ב' שלא בעל נאמנים אבל אם טוען שבעל לא נאסור צרתה כיון דאיכא חזקה דעל רוב בועל לאלתר אלא דעדיין קשה דנראה מדבריו דההיא דשניהם מודים איירי אפילו לאחר שלשים יום וכ\"כ התוס' ואפ\"ה אי הוו אמרי שלא בעל היו נאמנים ואע\"ג דאיכא חזקה גמורה לאחר ל' יום:
באותו דבור שאילו כפירש\"י לא היו צריכים להביא ההיא דהנהו ב' מודים ע\"כ. נ\"ב אם כדבריו מאי קא פריך והתניא צריכה גט וחליצה דשאני התם דשניהם מודים וברייתא באומר בעלתי:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל אמר הגדול איני רוצה לא ליבם ולא לחלוץ וכו'. נ\"ב ע' תשובה להרשב\"א ז\"ל אלף קס\"ה:" + ] + ], + [ + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל האומר זה בני הרי זה נאמן וכו'. נ\"ב כתב רשד\"ם ביו\"ד סי' קצ\"ו לדעת רבינו נאמן אפילו במקום עדים ע\"כ. וק\"ל דהיכי אתי חזקה ומרע לעדים:" + ], + [ + "אמר זה אחי אינו נאמן. וכתב ה\"ה ז\"ל ומתבאר בגמרא בב\"ב שאין הלכה כרבי אלא כר' נתן וכתב הלח\"מ כוונתו וכו'. ותמה דאפילו כר' נתן לא אתייא ההיא וכו'. נ\"ב לפי תירוץ ב' של התוס' לק\"מ ודו\"ק:
באותו דבור כתב הלח\"מ ז\"ל אלא ודאי דמאי דקאמר בגמרא דלא מחזיק לן בבני הוא דלא ידיע אי אית ליה בני אי לא ע\"כ. נ\"ב לפי דבריו קשה מאי הקשה הר\"ן ז\"ל דאמאי לא אוקמוה מתניתין במוחזק לן באחי דהא מתני' איירי במוחזק לן דלית ליה בני, וע' במהרש\"ך ח\"ג סוף הספר ומהרשד\"ם ביו\"ד סי' קצ\"ו:" + ], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל נאמן עד אחד להעיד ליבמה וכו' עד או שניתן לבעלה בן להתירה לזר. נ\"ב נראה דטעמו משום דרוב נשים מתעברות ויולדות ובפ\"ק דגיטין אמרו ד\"ת ע\"א נאמן משום דרוב סופרי דדייני מגמר גמירי:
באותו הדיבור כתב ה\"ה ז\"ל ואני אומר שאף בבעל אין הדין פשוט שכבר נתבאר שאם אמר יש לי בנים אע\"פ שמוחזק באחין נאמן ע\"כ. נ\"ב התם משום מיגו מהימנינן ליה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הלח\"מ ז\"ל וא\"ת כיון דתנא פסולה כו' וי\"ל וכו' דחליצת קטנה אינה כלום כחליצת קטן ע\"כ. נ\"ב כלומר מן התורה כמו חליצת קטן וכיון דקי\"ל דחליצת קטן אינה פוסלת ה\"ה קטנה. וע' בת\"ה ותראה כן:" + ], + [], + [ + "כתב הר\"מ ז\"ל או מנעל של סיב או של שעם כו'. נ\"ב קשה דרבינו בהל' שביתת עשור כתב דמותר לנעול מנעל של שעם ושל סיב אלמא דלא מיקרי מנעל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרב בכ\"מ יש לתמוה מ\"ש מהאשה שהלך בעלה וצרתה למדה\"י וכו'. נ\"ב כל היכא דתלוי במעשה לא חיישינן לזה ואפילו ברובא תלוי במעשה לא חיישינן. וע' פ\"כ מהלכות א\"ב:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הלח\"מ ז\"ל י\"ל לזה דהך חליצה הוי פסולה ומדרבנן וכו'. נ\"ב לא הבנתי זה דמן התורה אינה חליצה כלל אלא מדרבנן הוא דהויא חליצה לפסול:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הלח\"מ ז\"ל כתב הנ\"י שהקשה הרשב\"א כו'. נ\"ב נ\"ל דהיינו טעמא משום דביאתה לא פסל את הגדולה אלא שצריך למאן משום שאינו יכול לקיים ב' בתים משא\"כ בקטנה וחרשת דביאת הקטנה פסלה לחרשת ושוב אינו יכול לבנות." + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות יבום וחליצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5239f2d04e2b095f51db7d2f96d2b87be86f2db6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,295 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Marriage", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות אישות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרב המגיד ז\"ל הגיע לשנת עשרים וכו' עד ולפי שיטה זו יש לתמוה כו' למה הוזכרו שאר סימנין וכו' ע\"כ. נ\"ב להכי הוזכרו לומר דאם לא הביא מתחלת לידתו לא הוי ודאי סריס אלא ספק. וק\"ק דבפרק יוצא דופן תנן בן עשרים שנה שלא הביא שתי שערות יביא ראיה שהוא בן עשרים והוא הסריס ע\"כ. והשתא היכי מיירי אי הביא שתי שערות בזקן הא להראב\"ד לא הוי סריס ואי לא הביא א\"כ מאי פריך בגמרא והוצרך להעמידה בשנולדו בו סימני סריס הא בסימן זה די:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרב בכ\"מ בסוף הלשון. ואני אומר שאין כאן תמיהא כלל דנבונת לחש דקאמר היינו לומר שהיא חריפה לפי שנותיה ומ\"מ כיון שהיא פחותה מבת שש חזקה על הרוב שאינה יודעת לשמור קדושיה ע\"כ. נ\"ב מדברי רבינו פי\"א מהל' גירושין הל' ז' אין נראה כן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ המקדש את האשה וכו' או לתוך חצרה כו'. לכאורה נראה דלתוך חצרה מקודשת אפילו אינה משתמרת ואינה עומדת בצדה וכו' עד וכך הם דברי ה\"ה ע\"כ. נ\"ב זה אינו דהרב המגיד ז\"ל לא כתב אלא דעדיפי קידושין מגט ולא בעינן עומד בצדו אבל חצר המשתמרת בעינן:" + ], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל היתה עומדת ברשות של שניהם וכו' עד שאע\"פ שבמקח וממכר אין חצר של שניהם קונה מזה לזה וכו' יש לחוש שמא הוא משאיל לה זכותו ע\"כ. נ\"ב דברים אלו צ\"ע דאפילו אם פירש ואמר שהוא משאיל לה זכותו במאי קנאתו אותו הזכות:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ויש מי שכתב דלפי' זה כל שכן אם מחל לה המלוה בעצמה ע\"כ. נ\"ב אם מחל המלוה בתוך זמנו כיון דאינו יכול לתובעה בדין נראה מדברי התוס' בב\"ק דף פ\"ט דאינה מקודשת. (א\"ה ע' מ\"ש א\"א הרב ז\"ל בהלכות קנין מעות סימן ג'):" + ] + ], + [], + [ + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שירצה אבי רצה האב מקודשת כו'. והראב\"ד ז\"ל השיג עליו יע\"ש. נ\"ב ע' בפרק המדיר גבי הא דפריך מההיא דהריני בועליך וכו' דיש ראיה לסברת רבינו:
כתב ה\"ה בסוף לשונו והאומר ע\"מ שלא ימחה הרי התנאי בשב ואל תעשה וכל זמן שנעשה המעשה נתבטל והרי זה כאומר לאשה הרי זה גיטך ע\"מ שלא תשתי יין שהכונה שלא תשתי יין אפילו פעם אחת לעולם ע\"כ. נ\"ב עיין במהריב\"ל ח\"א דף קמ\"ה דנראה דלא זכר מזה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל המקדש ע\"ת כו' עד לפיכך המקדש ע\"ת וכנס סתם או בעל סתם הרי זו צריכה גט אע\"פ שלא נתקיים התנאי וכו'. נ\"ב היינו דוקא כשבעל שלא בפני עדים דשמא אינו רוצה למחול תנאו כדי שלא יהא לה כתובה וסבור שיתקיים התנאי אבל כל שבעל בפני עדים אמרינן נהי דאינו מוחל תנאו אבל עכשו בועל לשם קידושין כדי שלא תהא בעילתו בעילת זנות:
בכסף משנה המקדש על תנאי וחזר וכו' עד ואם תאמר והא תנן בפ' האיש מקדש על מנת שאני עשיר ונמצא עני כהן ונמצא לוי ואם איתא דיכולה למחול אמאי אינה מקודשת ע\"כ. נ\"ב היינו דוקא בשאר תנאים שדעתו של אדם במתנה מעיקרא אם יקפיד בהם כשידע אבל במתנה ע\"מ שאני כהן או לוי הרי הקפיד בהכי:
בסוף לשון זה סיים שם ז\"ל נתבטלו קידושין לאלתר שלא להנאתה התנית ע\"כ. נ\"ב לא הבנתי דאם שלא להנאתה התנית א\"כ יכול הוא לבטל התנאי וכן נראה מהירושלמי גבי ע\"מ שביתי רחוק מן המרחץ ונמצא קרוב דיכולה לומר בעיתי מטרפסא אזלא וכו'. אלא נ\"ל דכיון דהוא התנה להנאתה והיא היתה צריכה להתנות לא מצית היא למחול התנאי דלא אמרו למחול אלא במי שהוא בעל התנאי:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל יצא עליה קול שנתקדשה לפלוני ולאחר ימים אמרו אמתלא אם נראין הדברים לב\"ד שהוא כן וכו'. נ\"ב כלומר שבירר בעדים דע\"ת קידש וכי אמרו לאו כל כמינה דמחזקת אמתלא התם לא הוו עדים בזה והכי דייק הלשון ולפ\"ז סבירא ליה לרבינו דמבטלינן קלא כה\"ג:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ נשא חרשת וכו'. נ\"ב פ\"ק דכתובות פריך בירושלמי וחרשת יש לה קנין ומוקי לה כשכנסה פקחת כנסה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ואין נראה כן דעת הראשונים אלא אפילו במפרנס סתם אבד מעותיו ע\"כ. נ\"ב לא ידעתי זה דהא כל המפרשים כתבו דלותה היא שגובה מן הבעל דשליחותא דידיה קא עבדא ובפרנסה ג\"כ כיון דלשם הלואה נתנה ומהר\"ם כתב דכל היכא דהיא פטורה הבעל נמי לא מיחייב:
באותו .דבור ואילו לא זן אותה היתה ניזונת מנכסי הבעל או היתה לוה ואוכלת ע\"כ. נ\"ב ק\"ק דגם אם היתה לוה היתה נפרעת ממנו וכ\"כ רש\"י והרשב\"א. והר\"ן ז\"ל בנדרים כתב על דברי הרשב\"א דנהי דלאו בתורת מתנה קעביד מיהו סתמא זו אדעתא דבעל נחית ולא אדעתא דידה שכבר הוא יודע שאין לאשה נכסים ע\"כ, ודבריו קשים ג\"כ דנהי דאין לאשה נכסים יפרע מן הבעל מדרבי נתן והכי כתב הר\"ן ז\"ל בפרק השותפין גבי האומר לאשתו קונם שאיני נהנה לך כו' וב\"ח באים ונפרעים:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל האשה שאמרה לבעלה וכו' עד ולענין גביית הכתובה הכריע הרמב\"ן ז\"ל כדברי רבינו וכו' ע\"כ. נ\"ב צ\"ל דכיון דאיכא חזקה אלימתא מטעם זה תגבה כתובה ותוספות דכל חזקה שהיא תלויה בסברא אלימא מחזקת ממון. איברא דגבי מת בעלי אינה גובה כתובה אלא מטעם זה והטוען פתח פתוח מצאתי לא היה נאמן אי לאו משום דחכמים האמינוהו ואע\"ג דאיכא חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל אלא מפני שהיא פשיעה בבעלים וכו'. נ\"ב לא הבנתי זה דהאי טעמא לא סגי הכא בששברה כלים דאדם מועד לעולם וחשיב מזיק בידים ולא נפטרו בבעלים אלא כשנאבד בפשיעה ע\"י גרמא. ונראה דאם הפקיד בידה ופשעה בשמירתה לדעת הראב\"ד פטורה ולפי מ\"ש ה\"ה אפשר דחייבת דלא שייך האי טעמא דשלום הבית בכה\"ג. ולתרץ מ\"ש על הראב\"ד ז\"ל אפשר דס\"ל כסברת רבינו פרץ ז\"ל דשכיר לעשות מלאכה לא אמרינן האי דינא כיון דצריך לאיתעסוקי בהו:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרב בכ\"מ ז\"ל. כיצד האשה שמכרה או נתנה לבעלה מנצ\"ב וכו' עד יש לדון דרבינו לא איירי אלא במוכרת או נותנת ולא במוחלת וכו' ע\"כ. נ\"ב בפי\"ז כתב בכ\"מ גבי המוחלת דהיינו דוקא בעיקר וכ\"נ מדברי רבינו שכתב דהיכא דנגנבו צריך קנין ואע\"ג דהוי מחילה וזה שכתב הראב\"ד ז\"ל מעתה אפילו בלא קנין דהוא ז\"ל סובר דבמחילה ליכא טענת נחת רוח, ולפ\"ז ליתא למ\"ש מהראנ\"ח ז\"ל סי' כ\"ד לדעת הרב המגיד:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה וז\"ל וכ\"ש לדעת רבינו שכתב פי\"ד מהלכות מלוה שהטוען בשטר חוב שטר אמנה אינו יכול להשביע המלוה ע\"כ. נ\"ב התם ה\"ט משום דלמעקר שטרא קא אתי ולאו כל כמיניה וכ\"כ הרב בעל התרומות שם אבל הכא דהטענה היא מבחוץ בכה\"ג משבעינן ליה וכ\"נ מדברי רבינו ע' הלכה י\"ז:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל אמרה לו אשתו כו' עד ומסוגיא זאת יש ראיה למ\"ש רבינו בכאן שהיא מפסדת כתובתה בהודאתה ע\"כ. נ\"ב צ\"ע למשנה ראשונה היאך היתה נאמנת והא אין אדם משים עצמו רשע:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל בא על אשתו וכו' עד אבל אם בעל ושהה ולא טען וכו' ע\"כ. נ\"ב במהרי\"ק שרש ק\"ה נראה דס\"ל דבבעל תליא מלתא וז\"א דבירושלמי דשמעתין פליגי ר\"י ור\"ל וקי\"ל כר\"י וכ\"נ מדברי ה\"ה ז\"ל דצריך בעל ושהה ועיין בריא\"ז אבל מדברי הרמב\"ם בפ' ט\"ו מהל' מכירה משמע דכל שנשתמש סגי: (שייך קצת לדין הנזכר) האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שתתן לי מאתים זוז ובעל סתם דאמרינן אחולי אחליה לתנאיה נראה דנהי דאין הקדושין תלויין מ\"מ חייבת לתת לו המאתים זוז מתורת חוב ונעשו עלה מלוה. וראיה מההיא דירושלמי שהביא הר\"ן בפ' האומר בקדושין במי שקדש ע\"ת וכנסה בתוך הזמן נתבטל התנאי לענין שאין הקדושין תלויין ואע\"פ שלא קיים אותם בזמנו מקודשת אבל הדמים נעשו עליו מלוה, וע' בטוש\"ע אה\"ע סי' ל\"ח סעיף כ\"א וכ\"ב. ול\"נ כדברי הירושלמי דכל שכנסה הרי היא בחזקת בעולה ולא מצי לומר איני רוצה לקיים התנאי ולא בקידושין כשאר התנאים דאם אמר איני רוצה לקיים התנאי הרשות בידו דהתם ה\"ט משום דאומר איני רוצה במתנה ולא בתנאי משא\"כ הכא שכבר נהנה מהמתנה, הגע עצמך מי שנתן לחבירו שדה מלאה פירות ע\"מ שיעשה לו דבר פלוני אם אכל הפירות מי מצי לומר אחר כך איני רוצה לקיים התנאי, ועיין בנ\"י פ' מצות חליצה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..886219332cd159afd35bc0b579b7e21b89063687 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,292 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Marriage", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Marriage", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרב המגיד ז\"ל הגיע לשנת עשרים וכו' עד ולפי שיטה זו יש לתמוה כו' למה הוזכרו שאר סימנין וכו' ע\"כ. נ\"ב להכי הוזכרו לומר דאם לא הביא מתחלת לידתו לא הוי ודאי סריס אלא ספק. וק\"ק דבפרק יוצא דופן תנן בן עשרים שנה שלא הביא שתי שערות יביא ראיה שהוא בן עשרים והוא הסריס ע\"כ. והשתא היכי מיירי אי הביא שתי שערות בזקן הא להראב\"ד לא הוי סריס ואי לא הביא א\"כ מאי פריך בגמרא והוצרך להעמידה בשנולדו בו סימני סריס הא בסימן זה די:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרב בכ\"מ בסוף הלשון. ואני אומר שאין כאן תמיהא כלל דנבונת לחש דקאמר היינו לומר שהיא חריפה לפי שנותיה ומ\"מ כיון שהיא פחותה מבת שש חזקה על הרוב שאינה יודעת לשמור קדושיה ע\"כ. נ\"ב מדברי רבינו פי\"א מהל' גירושין הל' ז' אין נראה כן:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הכ\"מ המקדש את האשה וכו' או לתוך חצרה כו'. לכאורה נראה דלתוך חצרה מקודשת אפילו אינה משתמרת ואינה עומדת בצדה וכו' עד וכך הם דברי ה\"ה ע\"כ. נ\"ב זה אינו דהרב המגיד ז\"ל לא כתב אלא דעדיפי קידושין מגט ולא בעינן עומד בצדו אבל חצר המשתמרת בעינן:" + ], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל היתה עומדת ברשות של שניהם וכו' עד שאע\"פ שבמקח וממכר אין חצר של שניהם קונה מזה לזה וכו' יש לחוש שמא הוא משאיל לה זכותו ע\"כ. נ\"ב דברים אלו צ\"ע דאפילו אם פירש ואמר שהוא משאיל לה זכותו במאי קנאתו אותו הזכות:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ויש מי שכתב דלפי' זה כל שכן אם מחל לה המלוה בעצמה ע\"כ. נ\"ב אם מחל המלוה בתוך זמנו כיון דאינו יכול לתובעה בדין נראה מדברי התוס' בב\"ק דף פ\"ט דאינה מקודשת. (א\"ה ע' מ\"ש א\"א הרב ז\"ל בהלכות קנין מעות סימן ג'):" + ] + ], + [], + [ + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שירצה אבי רצה האב מקודשת כו'. והראב\"ד ז\"ל השיג עליו יע\"ש. נ\"ב ע' בפרק המדיר גבי הא דפריך מההיא דהריני בועליך וכו' דיש ראיה לסברת רבינו:
כתב ה\"ה בסוף לשונו והאומר ע\"מ שלא ימחה הרי התנאי בשב ואל תעשה וכל זמן שנעשה המעשה נתבטל והרי זה כאומר לאשה הרי זה גיטך ע\"מ שלא תשתי יין שהכונה שלא תשתי יין אפילו פעם אחת לעולם ע\"כ. נ\"ב עיין במהריב\"ל ח\"א דף קמ\"ה דנראה דלא זכר מזה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל המקדש ע\"ת כו' עד לפיכך המקדש ע\"ת וכנס סתם או בעל סתם הרי זו צריכה גט אע\"פ שלא נתקיים התנאי וכו'. נ\"ב היינו דוקא כשבעל שלא בפני עדים דשמא אינו רוצה למחול תנאו כדי שלא יהא לה כתובה וסבור שיתקיים התנאי אבל כל שבעל בפני עדים אמרינן נהי דאינו מוחל תנאו אבל עכשו בועל לשם קידושין כדי שלא תהא בעילתו בעילת זנות:
בכסף משנה המקדש על תנאי וחזר וכו' עד ואם תאמר והא תנן בפ' האיש מקדש על מנת שאני עשיר ונמצא עני כהן ונמצא לוי ואם איתא דיכולה למחול אמאי אינה מקודשת ע\"כ. נ\"ב היינו דוקא בשאר תנאים שדעתו של אדם במתנה מעיקרא אם יקפיד בהם כשידע אבל במתנה ע\"מ שאני כהן או לוי הרי הקפיד בהכי:
בסוף לשון זה סיים שם ז\"ל נתבטלו קידושין לאלתר שלא להנאתה התנית ע\"כ. נ\"ב לא הבנתי דאם שלא להנאתה התנית א\"כ יכול הוא לבטל התנאי וכן נראה מהירושלמי גבי ע\"מ שביתי רחוק מן המרחץ ונמצא קרוב דיכולה לומר בעיתי מטרפסא אזלא וכו'. אלא נ\"ל דכיון דהוא התנה להנאתה והיא היתה צריכה להתנות לא מצית היא למחול התנאי דלא אמרו למחול אלא במי שהוא בעל התנאי:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרמב\"ם ז\"ל יצא עליה קול שנתקדשה לפלוני ולאחר ימים אמרו אמתלא אם נראין הדברים לב\"ד שהוא כן וכו'. נ\"ב כלומר שבירר בעדים דע\"ת קידש וכי אמרו לאו כל כמינה דמחזקת אמתלא התם לא הוו עדים בזה והכי דייק הלשון ולפ\"ז סבירא ליה לרבינו דמבטלינן קלא כה\"ג:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הר\"מ נשא חרשת וכו'. נ\"ב פ\"ק דכתובות פריך בירושלמי וחרשת יש לה קנין ומוקי לה כשכנסה פקחת כנסה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ואין נראה כן דעת הראשונים אלא אפילו במפרנס סתם אבד מעותיו ע\"כ. נ\"ב לא ידעתי זה דהא כל המפרשים כתבו דלותה היא שגובה מן הבעל דשליחותא דידיה קא עבדא ובפרנסה ג\"כ כיון דלשם הלואה נתנה ומהר\"ם כתב דכל היכא דהיא פטורה הבעל נמי לא מיחייב:
באותו .דבור ואילו לא זן אותה היתה ניזונת מנכסי הבעל או היתה לוה ואוכלת ע\"כ. נ\"ב ק\"ק דגם אם היתה לוה היתה נפרעת ממנו וכ\"כ רש\"י והרשב\"א. והר\"ן ז\"ל בנדרים כתב על דברי הרשב\"א דנהי דלאו בתורת מתנה קעביד מיהו סתמא זו אדעתא דבעל נחית ולא אדעתא דידה שכבר הוא יודע שאין לאשה נכסים ע\"כ, ודבריו קשים ג\"כ דנהי דאין לאשה נכסים יפרע מן הבעל מדרבי נתן והכי כתב הר\"ן ז\"ל בפרק השותפין גבי האומר לאשתו קונם שאיני נהנה לך כו' וב\"ח באים ונפרעים:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל האשה שאמרה לבעלה וכו' עד ולענין גביית הכתובה הכריע הרמב\"ן ז\"ל כדברי רבינו וכו' ע\"כ. נ\"ב צ\"ל דכיון דאיכא חזקה אלימתא מטעם זה תגבה כתובה ותוספות דכל חזקה שהיא תלויה בסברא אלימא מחזקת ממון. איברא דגבי מת בעלי אינה גובה כתובה אלא מטעם זה והטוען פתח פתוח מצאתי לא היה נאמן אי לאו משום דחכמים האמינוהו ואע\"ג דאיכא חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל אלא מפני שהיא פשיעה בבעלים וכו'. נ\"ב לא הבנתי זה דהאי טעמא לא סגי הכא בששברה כלים דאדם מועד לעולם וחשיב מזיק בידים ולא נפטרו בבעלים אלא כשנאבד בפשיעה ע\"י גרמא. ונראה דאם הפקיד בידה ופשעה בשמירתה לדעת הראב\"ד פטורה ולפי מ\"ש ה\"ה אפשר דחייבת דלא שייך האי טעמא דשלום הבית בכה\"ג. ולתרץ מ\"ש על הראב\"ד ז\"ל אפשר דס\"ל כסברת רבינו פרץ ז\"ל דשכיר לעשות מלאכה לא אמרינן האי דינא כיון דצריך לאיתעסוקי בהו:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרב בכ\"מ ז\"ל. כיצד האשה שמכרה או נתנה לבעלה מנצ\"ב וכו' עד יש לדון דרבינו לא איירי אלא במוכרת או נותנת ולא במוחלת וכו' ע\"כ. נ\"ב בפי\"ז כתב בכ\"מ גבי המוחלת דהיינו דוקא בעיקר וכ\"נ מדברי רבינו שכתב דהיכא דנגנבו צריך קנין ואע\"ג דהוי מחילה וזה שכתב הראב\"ד ז\"ל מעתה אפילו בלא קנין דהוא ז\"ל סובר דבמחילה ליכא טענת נחת רוח, ולפ\"ז ליתא למ\"ש מהראנ\"ח ז\"ל סי' כ\"ד לדעת הרב המגיד:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה וז\"ל וכ\"ש לדעת רבינו שכתב פי\"ד מהלכות מלוה שהטוען בשטר חוב שטר אמנה אינו יכול להשביע המלוה ע\"כ. נ\"ב התם ה\"ט משום דלמעקר שטרא קא אתי ולאו כל כמיניה וכ\"כ הרב בעל התרומות שם אבל הכא דהטענה היא מבחוץ בכה\"ג משבעינן ליה וכ\"נ מדברי רבינו ע' הלכה י\"ז:" + ], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל אמרה לו אשתו כו' עד ומסוגיא זאת יש ראיה למ\"ש רבינו בכאן שהיא מפסדת כתובתה בהודאתה ע\"כ. נ\"ב צ\"ע למשנה ראשונה היאך היתה נאמנת והא אין אדם משים עצמו רשע:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב ה\"ה ז\"ל בא על אשתו וכו' עד אבל אם בעל ושהה ולא טען וכו' ע\"כ. נ\"ב במהרי\"ק שרש ק\"ה נראה דס\"ל דבבעל תליא מלתא וז\"א דבירושלמי דשמעתין פליגי ר\"י ור\"ל וקי\"ל כר\"י וכ\"נ מדברי ה\"ה ז\"ל דצריך בעל ושהה ועיין בריא\"ז אבל מדברי הרמב\"ם בפ' ט\"ו מהל' מכירה משמע דכל שנשתמש סגי: (שייך קצת לדין הנזכר) האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שתתן לי מאתים זוז ובעל סתם דאמרינן אחולי אחליה לתנאיה נראה דנהי דאין הקדושין תלויין מ\"מ חייבת לתת לו המאתים זוז מתורת חוב ונעשו עלה מלוה. וראיה מההיא דירושלמי שהביא הר\"ן בפ' האומר בקדושין במי שקדש ע\"ת וכנסה בתוך הזמן נתבטל התנאי לענין שאין הקדושין תלויין ואע\"פ שלא קיים אותם בזמנו מקודשת אבל הדמים נעשו עליו מלוה, וע' בטוש\"ע אה\"ע סי' ל\"ח סעיף כ\"א וכ\"ב. ול\"נ כדברי הירושלמי דכל שכנסה הרי היא בחזקת בעולה ולא מצי לומר איני רוצה לקיים התנאי ולא בקידושין כשאר התנאים דאם אמר איני רוצה לקיים התנאי הרשות בידו דהתם ה\"ט משום דאומר איני רוצה במתנה ולא בתנאי משא\"כ הכא שכבר נהנה מהמתנה, הגע עצמך מי שנתן לחבירו שדה מלאה פירות ע\"מ שיעשה לו דבר פלוני אם אכל הפירות מי מצי לומר אחר כך איני רוצה לקיים התנאי, ועיין בנ\"י פ' מצות חליצה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות אישות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..47be7717b27d77f11b5a1936b2352ff47bf16b32 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,39 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Virgin Maiden", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות נערה בתולה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרב בכ\"מ וז\"ל מ\"ש רבינו אפילו מחייבי עשה ואפילו שניה וכו' עד אבל שניה קשה כיון. דמדאורייתא היא אשה שהיא ראויה לו כו'. נ\"ב לא ידעתי מאי ק\"ל דהא כתב רבינו לקמן למה לא יבא עשה וידחה ל\"ת שהרי אפשר לקיים את שתיהן עשה ול\"ת:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6dbc1fc8d3282a900a5673cccf151040ffbeaa1d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,36 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Virgin Maiden", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Virgin_Maiden", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הרב בכ\"מ וז\"ל מ\"ש רבינו אפילו מחייבי עשה ואפילו שניה וכו' עד אבל שניה קשה כיון. דמדאורייתא היא אשה שהיא ראויה לו כו'. נ\"ב לא ידעתי מאי ק\"ל דהא כתב רבינו לקמן למה לא יבא עשה וידחה ל\"ת שהרי אפשר לקיים את שתיהן עשה ול\"ת:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות נערה בתולה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6a5872c07abc64effe80b76b137f8ee06ec624a2 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,43 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות סוטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל האי דלא כהלכתא וכו'. נ\"ב עיין ביבמות דף נ\"ח נראה כהראב\"ד:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..fce9b845c2995d3e402cbda926def39109af59e4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Nashim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,40 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Woman_Suspected_of_Infidelity", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל האי דלא כהלכתא וכו'. נ\"ב עיין ביבמות דף נ\"ח נראה כהראב\"ד:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות סוטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6a65f32b27d1674e922e8c28615afc890fd60109 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,35 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Mourning", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות אבל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [ + [ + "כתב הבעל\"מ ד\"ה שהוא יום המיתה ואפילו נתרץ לקושיא זאת מה שתירץ הר\"ן ז\"ל בשב ואל תעשה. נ\"ב לא הבנתי זה דתשמיש המטה קום עשה הוי ודוק בהר\"ן ע\"כ:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..207068e8a01fc20f04018368f0268ab9edb2b030 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,32 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Mourning", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Mourning", + "text": [ + [ + [ + "כתב הבעל\"מ ד\"ה שהוא יום המיתה ואפילו נתרץ לקושיא זאת מה שתירץ הר\"ן ז\"ל בשב ואל תעשה. נ\"ב לא הבנתי זה דתשמיש המטה קום עשה הוי ודוק בהר\"ן ע\"כ:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות אבל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..fce5eafea671e54c9986f27d8ac02eadd935588c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,50 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rebels", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות ממרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הממזר חייב בכבוד אביו. נ\"ב כך מוכח מהסוגיא שם דקאמר כבוד שמים עדיף ומפרשי לה בשלא עשה תשובה אלמא דאפ\"ה חייב בכבודו דלא חילק הכתוב במצות כיבוד בין צדיק לרשע. והא דקאמר בהניח להם אביהם פרה דמחזירין מפני כבוד אביהם ואי בשלא עשה תשובה הא לאו עושה מעשה עמך, התם ליכא למיחייבינהו משום כבוד אלא משום בזיון וכמ\"ש התוס' בפ' הכותב (כתובות דף פ\"ו) ד\"ה פריעת ב\"ח מצוה דהוי מ\"ע שמתן שכרה בצדה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e0b38cfca5d78888a05326a6d294cd28869a21b7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,47 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rebels", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Rebels", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הממזר חייב בכבוד אביו. נ\"ב כך מוכח מהסוגיא שם דקאמר כבוד שמים עדיף ומפרשי לה בשלא עשה תשובה אלמא דאפ\"ה חייב בכבודו דלא חילק הכתוב במצות כיבוד בין צדיק לרשע. והא דקאמר בהניח להם אביהם פרה דמחזירין מפני כבוד אביהם ואי בשלא עשה תשובה הא לאו עושה מעשה עמך, התם ליכא למיחייבינהו משום כבוד אלא משום בזיון וכמ\"ש התוס' בפ' הכותב (כתובות דף פ\"ו) ד\"ה פריעת ב\"ח מצוה דהוי מ\"ע שמתן שכרה בצדה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות ממרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..cfadf55587deab54d6540951402f6761abfaf68f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,96 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Testimony", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות עדות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "דין תורה. מרן כ\"מ אך ק\"ל אלמא דמדאורייתא עדים החתומים. נ\"ב היינו בשלא קרא עליו ערעור וכן כתב רבינו בהלכות גירושין, ולפי זה מה שאמרו בגמרא כיון דקיום שטרות דרבנן ה\"פ כיון דמאי דמהני הקיום הוי מדרבנן והשתא אתי שפיר ההיא דנאמנים העדים לומר אנוסים היינו כל שאין כת\"י יוצא ממקום אחר כיון דיש בו מערער ולפי פירש\"י ה\"ט כיון דחכמים הצריכו קיום:" + ], + [ + "ומ\"ש וכן אינו יכול להוסיף וכו'. בכ\"מ, וכיון שאין דברים אחרונים סותרים לראשונים. נ\"ב צ\"ע ל\"ל להאי דלו יהא סותר לגמרי מצו הדרי בהו כיון דעל פיהם מתקיים ותוך כדי דיבור כדיבור דמי. ואיברא דרש\"י כ\"כ אבל לדעת רש\"י יש ליישב דאיצטריך לזה משום דאי לאו הכי לא אתי ע\"פ ופרע ליה לשטרא אבל רבינו דסבירא ליה דאפילו בע\"פ לא מהימני:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם העידה וכו' בצד ימין. נ\"ב ע' בהלכות אישות פ\"ד מה שנסתפק הכ\"מ אם צריכות שיהיו במקום אחד:
מרן כ\"מ ודין זה דשתי שערות ולענין גיטין. נ\"ב עיין בהלכות אישות דאפילו אחת נאמנות:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "וכיוצא בו ה\"ה פסול מדבריהם. נ\"ב עיין הרב מהרי\"ט באה\"ע סי' מ\"ג:" + ], + [], + [ + "אריס כו'. מרן כ\"מ ואפשר דה\"ט שכל שלא וכו' מורה ואמר כיון שאנו וכו'. נ\"ב אינו נראה כן מדברי רבינו:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל החשוד על דבר אינו נאמן על שלו כו'. נ\"ב נ\"ל מההיא דסנהדרין החשוד על העריות נאמן בעדות אשה לעיולה אבל לא לאפוקה. וע' במ\"ש ה\"ה בהלכות גירושין פרק ו' דין ז':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כל מי כו'. מרן כ\"מ כתב הטור וכו' ומשמע דכשהחזיר וכו' וצריכים תשובה. נ\"ב עיין בהלכות תשובה בדבריו:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "לפיכך בני העיר. נ\"ב אבל אחד מקרובי בעלי העיר יכול להעיד, ול\"ד לההיא דקרובי הערב דאינם יכולים להעיד ללוה דהתם על פי עדותם מתחייב הערב אבל הכא אינו מעיד לקרובו כלל אלא ממילא מטיא להו הנאה. כך למדתי מפירש\"י בפ' ז\"ב גבי אשת חורגו יע\"ש (דף כ\"ח):" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d193f122f5d4ab51fd99f29f4b2ea80a02921622 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,93 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Testimony", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Testimony", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "דין תורה. מרן כ\"מ אך ק\"ל אלמא דמדאורייתא עדים החתומים. נ\"ב היינו בשלא קרא עליו ערעור וכן כתב רבינו בהלכות גירושין, ולפי זה מה שאמרו בגמרא כיון דקיום שטרות דרבנן ה\"פ כיון דמאי דמהני הקיום הוי מדרבנן והשתא אתי שפיר ההיא דנאמנים העדים לומר אנוסים היינו כל שאין כת\"י יוצא ממקום אחר כיון דיש בו מערער ולפי פירש\"י ה\"ט כיון דחכמים הצריכו קיום:" + ], + [ + "ומ\"ש וכן אינו יכול להוסיף וכו'. בכ\"מ, וכיון שאין דברים אחרונים סותרים לראשונים. נ\"ב צ\"ע ל\"ל להאי דלו יהא סותר לגמרי מצו הדרי בהו כיון דעל פיהם מתקיים ותוך כדי דיבור כדיבור דמי. ואיברא דרש\"י כ\"כ אבל לדעת רש\"י יש ליישב דאיצטריך לזה משום דאי לאו הכי לא אתי ע\"פ ופרע ליה לשטרא אבל רבינו דסבירא ליה דאפילו בע\"פ לא מהימני:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם העידה וכו' בצד ימין. נ\"ב ע' בהלכות אישות פ\"ד מה שנסתפק הכ\"מ אם צריכות שיהיו במקום אחד:
מרן כ\"מ ודין זה דשתי שערות ולענין גיטין. נ\"ב עיין בהלכות אישות דאפילו אחת נאמנות:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "וכיוצא בו ה\"ה פסול מדבריהם. נ\"ב עיין הרב מהרי\"ט באה\"ע סי' מ\"ג:" + ], + [], + [ + "אריס כו'. מרן כ\"מ ואפשר דה\"ט שכל שלא וכו' מורה ואמר כיון שאנו וכו'. נ\"ב אינו נראה כן מדברי רבינו:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל החשוד על דבר אינו נאמן על שלו כו'. נ\"ב נ\"ל מההיא דסנהדרין החשוד על העריות נאמן בעדות אשה לעיולה אבל לא לאפוקה. וע' במ\"ש ה\"ה בהלכות גירושין פרק ו' דין ז':" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כל מי כו'. מרן כ\"מ כתב הטור וכו' ומשמע דכשהחזיר וכו' וצריכים תשובה. נ\"ב עיין בהלכות תשובה בדבריו:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "לפיכך בני העיר. נ\"ב אבל אחד מקרובי בעלי העיר יכול להעיד, ול\"ד לההיא דקרובי הערב דאינם יכולים להעיד ללוה דהתם על פי עדותם מתחייב הערב אבל הכא אינו מעיד לקרובו כלל אלא ממילא מטיא להו הנאה. כך למדתי מפירש\"י בפ' ז\"ב גבי אשת חורגו יע\"ש (דף כ\"ח):" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות עדות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c5fb9536368a0d14478d1e6d252b8c8d6b653321 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,42 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שנים שנכנסו. כתב מרן כ\"מ מ\"מ רבינו מסכים. נ\"ב עיין ספ\"ה מהלכות עדות:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5985e8feda42c1291fc8c60e5020b19d85043183 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Shoftim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,39 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_The_Sanhedrin_and_the_Penalties_within_their_Jurisdiction", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שנים שנכנסו. כתב מרן כ\"מ מ\"מ רבינו מסכים. נ\"ב עיין ספ\"ה מהלכות עדות:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2dc1523860ca292b750c58ce3e3266133ad5b850 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,61 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות טומאת מת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד א\"א אמת שכך פירש בערוך כשות של קטן שער של קטן וכו' עד וק\"ל מה שאמרו אלו טהורין וכו'. נ\"ב לא ידעתי מאי ק\"ל דההיא בגדול איירי:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הבכ\"מ המת אינו מטמא עד שתצא נפשו וכו' עד אבל בכל השנים משמע דסגי למליקה ומדקאמר ולא פליגיתו משמע דמאן דאמר הותזו ממש בחתיכת שני הסימנים סגי וכו' ע\"כ. נ\"ב לק\"מ דאינהו איירי בשחט נמי רוב בשר ומפרקת כמ\"ש הרשב\"א בחידושיו דהא בהבדלת העוף קאמרי ולכ\"ע צריך הוא לחתוך מפרקת ורוב בשר ורבינו לא איירי אלא בשחט הסימנים לבד בלא רוב בשר ראיה לזה דהא כתב אחר כך נשברה מפרקתו ורוב בשרה ה\"ז מטמא ופסק רבינו כזעירי ושמואל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הבכ\"מ האבר והבשר המדולדלים באדם וכו' עד אלמא אבר מן המת בעלמא לא מטמא וכבר נתבאר שאבר מן המת מטמא וא\"כ קם ליה הלכה כר' מאיר ע\"כ. נ\"ב קשה דמסיק שם השתא דאתית להכי ר\"ש נמי:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6eb993d00621669934a68492033e7ad59ffbd6b7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,58 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Defilement_by_a_Corpse", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד א\"א אמת שכך פירש בערוך כשות של קטן שער של קטן וכו' עד וק\"ל מה שאמרו אלו טהורין וכו'. נ\"ב לא ידעתי מאי ק\"ל דההיא בגדול איירי:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הבכ\"מ המת אינו מטמא עד שתצא נפשו וכו' עד אבל בכל השנים משמע דסגי למליקה ומדקאמר ולא פליגיתו משמע דמאן דאמר הותזו ממש בחתיכת שני הסימנים סגי וכו' ע\"כ. נ\"ב לק\"מ דאינהו איירי בשחט נמי רוב בשר ומפרקת כמ\"ש הרשב\"א בחידושיו דהא בהבדלת העוף קאמרי ולכ\"ע צריך הוא לחתוך מפרקת ורוב בשר ורבינו לא איירי אלא בשחט הסימנים לבד בלא רוב בשר ראיה לזה דהא כתב אחר כך נשברה מפרקתו ורוב בשרה ה\"ז מטמא ופסק רבינו כזעירי ושמואל:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הבכ\"מ האבר והבשר המדולדלים באדם וכו' עד אלמא אבר מן המת בעלמא לא מטמא וכבר נתבאר שאבר מן המת מטמא וא\"כ קם ליה הלכה כר' מאיר ע\"כ. נ\"ב קשה דמסיק שם השתא דאתית להכי ר\"ש נמי:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות טומאת מת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c8d5db81336bd3d3e79a4755ab43b6f06ea8e4ea --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,59 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שאר אבות הטומאות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הבכ\"מ שני עדים אומרים לו נטמא וכו' עד אלא הכי קאמר אפי' לעצמו יחוש ולא יתעסק בטהרות עד שיטבול וכו'. ולא הבנתי זה דמאי יחוש לעצמו כיון שיודע בעצמו שהוא טהור. איברא דקשה דאחרים ג\"כ אמאי יחושו דע\"כ האי והוא אומר טהור ר\"ל שטיהר את עצמו דאם לא כן אינו נאמן וכמ\"ש רבינו בהל' שגגות גבי שנים אומרים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי. וצ\"ל דאע\"ג דנאמן לגבי עצמו משום דאמרינן כאומר וכמ\"ש רבינו פ\"ג מהל' שגגות מ\"מ העדים צריכים לחוש דשמא כוונתו להכחיש את העדים. ועיין בסוף ה' מטמאי משכב ומושב:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..88723bd3e5fa947e4ae613e062ef54fa40f2c7f6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Taharah/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,56 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Other_Sources_of_Defilement", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הבכ\"מ שני עדים אומרים לו נטמא וכו' עד אלא הכי קאמר אפי' לעצמו יחוש ולא יתעסק בטהרות עד שיטבול וכו'. ולא הבנתי זה דמאי יחוש לעצמו כיון שיודע בעצמו שהוא טהור. איברא דקשה דאחרים ג\"כ אמאי יחושו דע\"כ האי והוא אומר טהור ר\"ל שטיהר את עצמו דאם לא כן אינו נאמן וכמ\"ש רבינו בהל' שגגות גבי שנים אומרים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי. וצ\"ל דאע\"ג דנאמן לגבי עצמו משום דאמרינן כאומר וכמ\"ש רבינו פ\"ג מהל' שגגות מ\"מ העדים צריכים לחוש דשמא כוונתו להכחיש את העדים. ועיין בסוף ה' מטמאי משכב ומושב:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שאר אבות הטומאות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ef5c11c6bd903ffa0ec2940ff85ca96059b0f7e8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,42 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות חמץ ומצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה. ישראל שהרהין חמצו. וא\"ת לרבינו כשהקשו לימא כתנאי לוקמא בשלא הרהינו והגיע כו'. נ\"ב אי לא הרהינו במאי קנאו, ולא הבנתי:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b46883458f231f9b7c26f130c40278cb83d25e60 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,39 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Leavened_and_Unleavened_Bread", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה. ישראל שהרהין חמצו. וא\"ת לרבינו כשהקשו לימא כתנאי לוקמא בשלא הרהינו והגיע כו'. נ\"ב אי לא הרהינו במאי קנאו, ולא הבנתי:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות חמץ ומצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9cb6dc96136a8449d59285aee2f2ee5e78d7da7c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,51 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on a Holiday", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [ + [ + "בלחם משנה. כתב ה\"ה קשה דאפילו לדעת יש אוסרין איך אסור לחולה שיש בו סכנה. נ\"ב מיירי שיש אחרים ג\"כ ואינו יכול לשוחטו דשבת דחויה היא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה. ובלבד שיהיה לה פותחת וכו'. ועוד אפילו חוץ לתחום וכו' דומיא דחיה שקננה בפרדס. נ\"ב לא קשה מידי ודו\"ק:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..459a9a8420d0422967c0baef317ca94c239c212f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,48 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on a Holiday", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Rest_on_a_Holiday", + "text": [ + [], + [ + [ + "בלחם משנה. כתב ה\"ה קשה דאפילו לדעת יש אוסרין איך אסור לחולה שיש בו סכנה. נ\"ב מיירי שיש אחרים ג\"כ ואינו יכול לשוחטו דשבת דחויה היא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה. ובלבד שיהיה לה פותחת וכו'. ועוד אפילו חוץ לתחום וכו' דומיא דחיה שקננה בפרדס. נ\"ב לא קשה מידי ודו\"ק:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a26b75f666b773e77528afb02361662345abf4b3 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,39 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שביתת עשור", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה. כתב ה\"ה קשה כו' דהוי איסור תורה ומ\"מ בעי צירוף כו'. נ\"ב דברים אלו צ\"ע:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0e922971df53304811b12bbc2c4b1372e87d9a36 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,36 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Rest_on_the_Tenth_of_Tishrei", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה. כתב ה\"ה קשה כו' דהוי איסור תורה ומ\"מ בעי צירוף כו'. נ\"ב דברים אלו צ\"ע:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שביתת עשור", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3310b0d484c2afa8af05eed5f2681e29b449eea7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,122 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbath", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שבת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה. כגון כוחל שהוא אסור מפני שהוא ככותב. נ\"ב כ\"כ בפכ\"ג, ונ\"ל דהתם איירי בבריא דליכא למיחש לשחיקת סמנין וכל היכא דליכא למיחש לאיסורא דאורייתא התירו שבות וראיה מצפורן שפירשה רובה ומפיס מורסא דכל אלו התירו משום צערא:" + ], + [], + [], + [], + [ + "בהרב המגיד. משמע דלכל צרכיו מחללין ואע\"פ שאין במניעת הדבר שעושין לו סכנה. נ\"ב אין נראה לי כן דאברייתא דאם היתה צריכה לנר מדליקין לה פריך בגמרא פשיטא כלומר והא הוי פיקוח נפש, ואם כדבריו לימא דחידושא אשמועינן דמדליקין לה אע\"פ שאין במניעת אותו דבר סכנה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה. כתבו התוס' ויש לתמוה וכו' ולא נשאר בהם עוד אלא אחד. נ\"ב גירסת התוס' בספרים שלנו כן הוא ולא נשאר בהם עד אחד כלומר אפילו אחד:
ולשון ה\"ה שכתב בענין זה הכל מבואר. נ\"ב ומ\"ש ה\"ה וא\"ת פשיטא דהרי זה כתשע חנויות דספיקו אסור מדין קבוע לא קשה מידי דבעלי חיים דניידי אמרינן כל דפריש מרובא פריש וכ\"כ רש\"י ביומא. ובהכי א\"ש מ\"ש הר\"ן ז\"ל ביומא גבי שמעתין ז\"ל דאע\"ג דמדינא כיון דניידי הוה לן למימר כל דפריש מרובא פריש הכא משום פיקוח נפש וכו' יע\"ש:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה. מהצד היותר קרוב לבית ישראל דכיון שזו אינו אלא חששא. נ\"ב ול\"נ דה\"ט משום דהוי איסורא דרבנן דמיחזי כשליחות ולא שליחות ממש:" + ], + [], + [], + [ + "ובה\"ה. הרמב\"ן ז\"ל וכו' אפילו בשוגג המתנה. נ\"ב זה א\"נ דכל שנעשה בשוגג לא שייך לומר כדי שלא יהנה ממלאכת שבת, ודוק בפירש\"י ז\"ל בשמעתין:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה. ואי מתני' ביש לו כונה וכו' זה א\"א וכו' אינו אלא בשאין לו כונה. נ\"ב כונת הרמב\"ן הכי הוא דכמו שמי שישב בבית ונמצא שהיה שם צבי אינו חייב לקום דכשצד אותו לא היה בו מחשבה ועתה כבר נצוד ועומד והמלאכה והמחשבה אינם באים בבת אחת ובעינן מלאכת מחשבת ה\"נ כשהשני ישב בשעת ישיבה ליכא שום מלאכה דנצוד ועומד וכשהלך הראשון אינו עושה שום מלאכה אותה שעה כדי לחייבו דהחיוב הוא על שעת ישיבה ובאותה שעה לא עשה שום מלאכה:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..198bff9581771d497023fbcd13fefeb7c707195f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zemanim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,119 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbath", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Sabbath", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה. כגון כוחל שהוא אסור מפני שהוא ככותב. נ\"ב כ\"כ בפכ\"ג, ונ\"ל דהתם איירי בבריא דליכא למיחש לשחיקת סמנין וכל היכא דליכא למיחש לאיסורא דאורייתא התירו שבות וראיה מצפורן שפירשה רובה ומפיס מורסא דכל אלו התירו משום צערא:" + ], + [], + [], + [], + [ + "בהרב המגיד. משמע דלכל צרכיו מחללין ואע\"פ שאין במניעת הדבר שעושין לו סכנה. נ\"ב אין נראה לי כן דאברייתא דאם היתה צריכה לנר מדליקין לה פריך בגמרא פשיטא כלומר והא הוי פיקוח נפש, ואם כדבריו לימא דחידושא אשמועינן דמדליקין לה אע\"פ שאין במניעת אותו דבר סכנה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה. כתבו התוס' ויש לתמוה וכו' ולא נשאר בהם עוד אלא אחד. נ\"ב גירסת התוס' בספרים שלנו כן הוא ולא נשאר בהם עד אחד כלומר אפילו אחד:
ולשון ה\"ה שכתב בענין זה הכל מבואר. נ\"ב ומ\"ש ה\"ה וא\"ת פשיטא דהרי זה כתשע חנויות דספיקו אסור מדין קבוע לא קשה מידי דבעלי חיים דניידי אמרינן כל דפריש מרובא פריש וכ\"כ רש\"י ביומא. ובהכי א\"ש מ\"ש הר\"ן ז\"ל ביומא גבי שמעתין ז\"ל דאע\"ג דמדינא כיון דניידי הוה לן למימר כל דפריש מרובא פריש הכא משום פיקוח נפש וכו' יע\"ש:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכסף משנה. מהצד היותר קרוב לבית ישראל דכיון שזו אינו אלא חששא. נ\"ב ול\"נ דה\"ט משום דהוי איסורא דרבנן דמיחזי כשליחות ולא שליחות ממש:" + ], + [], + [], + [ + "ובה\"ה. הרמב\"ן ז\"ל וכו' אפילו בשוגג המתנה. נ\"ב זה א\"נ דכל שנעשה בשוגג לא שייך לומר כדי שלא יהנה ממלאכת שבת, ודוק בפירש\"י ז\"ל בשמעתין:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בלחם משנה. ואי מתני' ביש לו כונה וכו' זה א\"א וכו' אינו אלא בשאין לו כונה. נ\"ב כונת הרמב\"ן הכי הוא דכמו שמי שישב בבית ונמצא שהיה שם צבי אינו חייב לקום דכשצד אותו לא היה בו מחשבה ועתה כבר נצוד ועומד והמלאכה והמחשבה אינם באים בבת אחת ובעינן מלאכת מחשבת ה\"נ כשהשני ישב בשעת ישיבה ליכא שום מלאכה דנצוד ועומד וכשהלך הראשון אינו עושה שום מלאכה אותה שעה כדי לחייבו דהחיוב הוא על שעת ישיבה ובאותה שעה לא עשה שום מלאכה:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שבת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..35e54eb7a8902046103111db8c5d1c62e375ef67 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,55 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Diverse Species", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות כלאים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הזורע זרעים כלאים כו'. עד מותר ליטע יחור מן האילן שהורכב כלאים. נ\"ב ק\"ק דהא כתב לעיל אסור לקיים כלאים ומהירושלמי אין ראיה דאיירי בשל נכרי:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הבכ\"מ באמצע הלשון ועוד י\"ל דמטעם אחר אין ראיה משם דהתם בח\"ל ודברי רבינו כאן בא\"י ע\"כ. נ\"ב זה סותר למ\"ש הרב ספ\"ח מהל' אלו:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..59601acd2ef0458f3282f4882f8c5fede2fa3fd6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,52 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Diverse Species", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Diverse_Species", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הזורע זרעים כלאים כו'. עד מותר ליטע יחור מן האילן שהורכב כלאים. נ\"ב ק\"ק דהא כתב לעיל אסור לקיים כלאים ומהירושלמי אין ראיה דאיירי בשל נכרי:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הבכ\"מ באמצע הלשון ועוד י\"ל דמטעם אחר אין ראיה משם דהתם בח\"ל ודברי רבינו כאן בא\"י ע\"כ. נ\"ב זה סותר למ\"ש הרב ספ\"ח מהל' אלו:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות כלאים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4fdf6935b70cf5fc5915578d2fa13bd3b785817b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,101 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ז\"ל המביא בכורים וכו' עד ואע\"ג דבירושלמי מוקי לה בשליקטן לשלחן על ידי שליח וכו'. נ\"ב עיין בספ\"ב שהביא רבינו הירושלמי וצ\"ע:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ היו הככרות נושכות זו בזו וכו' עד ולענין מ\"ש שרבינו מפרש שישוכו דמתני' הוי לאחר אפיה. תמהני שאיני יודע מה נשיכה שייך אחר גמר אפיה. נ\"ב לק\"מ דלאחר אפיה דקאמר היינו שנושכות בתנור כגון ככרות של בבל:" + ], + [], + [ + "כתב הראב\"ד נראה לי מהגמרא שאף האשה שעשתה עיסה לחלק חייבת בחלה שמא תמלך לעשותה עיסה מההיא איתתא וכו'. נ\"ב לפי סברת הראב\"ד ק\"ל מההיא דעושה עיסה סופגנין דפטורה מן החלה:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "בכ\"מ ובענין נסתפק בשנים ולקח הכהן האחד וכו'. עד איכא למימר דלאו דס\"ל דלית הילכתא כותיה אלא דמ\"מ רצו להעמיד סתם מתני' כרבים. נ\"ב אין נראה כן דבהל' מעשר פ\"ז בדין המלוה את הכהן פסק רבינו דלא כעולא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ואהא דתנן צריך שירשום וכו'. עד איכא למימר דלא דמי דנהי דאמרינן דשה ואפילו מקצת שה ה\"מ דכל שיות שבו חייב דבכה\"ג כוליה שה מיקרי אבל הכא דמקצת שיות פטור כה\"ג לא חייב רחמנא. נ\"ב ק\"ל מההיא דכתב רבינו בסמוך היה הכהן שותף בראש פטור מן הלחי אבל בשאר חייב ואע\"ג דמקצת שיות פטור:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ אמר לטבח וכו'. עד ופירש\"י נותנה זה לכהן ואין המוכר מנכה ללוקח שהרי היה יודע הלוקח כו'. נ\"ב ק\"ל דא\"כ כי לקחם ממנו במשקל אמאי מנכה לו מהדמים כיון דידע מתנה הוא דקא יהיב ליה:
עוד שם בסוף וי\"ל משום דאמרינן בגמרא איכא דמתני לה באפי נפשה וכו' יע\"ש. ודבריו צ\"ע דבסמוך כתב הפך בהלכה י\"ד ז\"ל הקונה אותם מותר לאוכלן:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a03cb0a8d876142aa4544fb85223454cf6aae32a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,98 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_First_Fruits_and_other_Gifts_to_Priests_Outside_the_Sanctuary", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ז\"ל המביא בכורים וכו' עד ואע\"ג דבירושלמי מוקי לה בשליקטן לשלחן על ידי שליח וכו'. נ\"ב עיין בספ\"ב שהביא רבינו הירושלמי וצ\"ע:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ היו הככרות נושכות זו בזו וכו' עד ולענין מ\"ש שרבינו מפרש שישוכו דמתני' הוי לאחר אפיה. תמהני שאיני יודע מה נשיכה שייך אחר גמר אפיה. נ\"ב לק\"מ דלאחר אפיה דקאמר היינו שנושכות בתנור כגון ככרות של בבל:" + ], + [], + [ + "כתב הראב\"ד נראה לי מהגמרא שאף האשה שעשתה עיסה לחלק חייבת בחלה שמא תמלך לעשותה עיסה מההיא איתתא וכו'. נ\"ב לפי סברת הראב\"ד ק\"ל מההיא דעושה עיסה סופגנין דפטורה מן החלה:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "בכ\"מ ובענין נסתפק בשנים ולקח הכהן האחד וכו'. עד איכא למימר דלאו דס\"ל דלית הילכתא כותיה אלא דמ\"מ רצו להעמיד סתם מתני' כרבים. נ\"ב אין נראה כן דבהל' מעשר פ\"ז בדין המלוה את הכהן פסק רבינו דלא כעולא:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ואהא דתנן צריך שירשום וכו'. עד איכא למימר דלא דמי דנהי דאמרינן דשה ואפילו מקצת שה ה\"מ דכל שיות שבו חייב דבכה\"ג כוליה שה מיקרי אבל הכא דמקצת שיות פטור כה\"ג לא חייב רחמנא. נ\"ב ק\"ל מההיא דכתב רבינו בסמוך היה הכהן שותף בראש פטור מן הלחי אבל בשאר חייב ואע\"ג דמקצת שיות פטור:" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ אמר לטבח וכו'. עד ופירש\"י נותנה זה לכהן ואין המוכר מנכה ללוקח שהרי היה יודע הלוקח כו'. נ\"ב ק\"ל דא\"כ כי לקחם ממנו במשקל אמאי מנכה לו מהדמים כיון דידע מתנה הוא דקא יהיב ליה:
עוד שם בסוף וי\"ל משום דאמרינן בגמרא איכא דמתני לה באפי נפשה וכו' יע\"ש. ודבריו צ\"ע דבסמוך כתב הפך בהלכה י\"ד ז\"ל הקונה אותם מותר לאוכלן:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..80bf73365dbba63fa641b49b6ed810884e5f0763 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,211 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Heave Offerings", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות תרומות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן יראה לי שה\"ה במעשרות שאין חייבין בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה. נ\"ב ע' פ' האומר התקבל דקאמר שם במעשר בזמן הזה דרבנן וע' בפ\"ו מהלכות בית הבחירה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ודוקא שלא עשה מהם גורן אבל עשה מהם גורן חייבין אפי' בעיר ע\"כ. נ\"ב עיין מ\"ש הראב\"ד פ\"ב מה' מעשר דין א' וצ\"ע:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ז\"ל וכתב הראב\"ד מה ראה זה המחבר שפסק כר\"ל וכו'. ועוד יש לתמוה על רבינו דהתם בקידושין אותביה ר\"י לר\"ל ושני ליה שאני נתינת מעות ליד האשה דכמעשה דמי ומשמע דאפי' ר\"ל לא אמר אלא כשיש מעשה ע\"כ. נ\"ב אי מהא לא איריא דבלישנא בתרא אמרו בגמרא הא דר\"ל אפי' דלא עביד מעשה יע\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין תורמין שבלים על החטים עד גזירה שמא יטריח הכהן לדרוך ולכתוש. נ\"ב איירי כששניהם גמורים למעשר ומשום גזירה אמרו אינה תרומה אבל היכא דהוי מדבר שלא נגמרה לא גזרו כיון דאסור לעשות כן ובזה נתיישב כל מה שהקשה הר\"ש בפירוש המשנה פ\"ק דתרומות:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ הבודק את החבית וכו'. עד ומכל מקום יש לתמוה דהא בסוף קידושין ובריש נדה רמי האי ברייתא אברייתא דמקוה כו'. נ\"ב בפרק כל הגט גבי מתני' דהמניח פירות להיות מפריש עליהן מצאן שאבדו ה\"ז חושש מעת לעת ד\"ר אלעזר וקאמר בגמרא חלוקים עליו חבריו על ר\"א דתניא מקוה שנמדד וכו' הרי כל הטהרות שנעשו על גביו טמאות למפרע ור\"א קאמר מעת לעת ופריך פשיטא ומשני מהו דתימא מאי למפרע מעת לעת. משמע דאי הוה מפרשינן הכי לא היו חולקים והא ר\"א קאמר הרי זה חושש מספק ובההיא דמקוה קאמר ודאי. וזהו סיוע לרבינו:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נשא שניה וכו'. בכ\"מ ועוד מנין לנו דעבדי צ\"ב שלה יאכלו. נ\"ב איפכא ק\"ל עבדי מלוג אמאי לא יאכלו. ושמא ט\"ס נפל וצ\"ל כמ\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ בסוף דבריו ז\"ל ומה שהקשה מהא דקי\"ל עובר אית ליה זכיה כבר כתבו הראשונים דאפ\"ה הכא אינו פוסל וכו' עד ולמיעוטא לא חיישינן. נ\"ב קשה לי דהא קי\"ל כר\"י דחייש למיעוטא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אחד אומר מת ואחד אומר לא מת הרי זו לא תאכל. נ\"ב נ\"ל דקאי אמה שכתוב בסמוך בהניחה בעלה גוסס. ובכ\"מ כתב על דברי רבינו בפ' האשה תנן דלא תנשא ומשמע דמספיקא לא אכלה בתרומה. וקשה לי דהתם היינו טעמא משום דמוקמינן לה אחזקתה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ אבל חטים משלם קרן דאכילה קרינן לה. נ\"ב בפ' בכל מערבין אמרו חטים לאו בני אכילה נינהו:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ומ\"מ איכא למידק שהרי אמרו שם אי דלית ביה שוה פרוטה קרן נמי לא לישלם. נ\"ב לק\"מ דכי אמרו הכי משום דהברייתא איירי בפחות מכזית ומשום הכי פריך כיון דלית ביה שוה פרוטה קרן נמי לא לישלם אבל כל שיש בו כזית חייב:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ וי\"ל במה שכתב רבינו שאין המים מעלין את היין אפשר שנתכוין למה שפירש הראב\"ד. נ\"ב עיין בפט\"ו הלכה י\"ז:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "חבית סתומה שנתערבה במאה חביות ונפלה אחת מהם לים הגדול הותרו כולן וכו' עד לפי שהחבית נפילתה ניכרת וכו'. נ\"ב והא דמתיר רבינו טבעת של ע\"ז אע\"ג דאין נפילתה ניכרת היינו הנאה בלבד וכ\"כ הר\"ן בפ\"ב דע\"ז גבי מתני' דחבית שנפל לבור. ולא הבנתי מ\"ש הרמב\"ן ז\"ל דאין חילוק בין אכילה להנאה מההיא דחבית של תרומה שהתיר ר\"ל וכו' דשאני חבית שנפילתה ניכרת. ומ\"ש לחלק דתרומה בזמן הזה דרבנן קשה דטבעת של ע\"ז הוי דאורייתא:
בכ\"מ ולענין מה שהקשה הראב\"ד דכיון דבגמרא לא מתוקמא אלא כר\"א וכו' פשיטא דלית הלכתא כוותיה אלא כת\"ק. נ\"ב צ\"ע דמכאן למד הרשב\"א בת\"ה לכל איסורין שבתורה וכתב שכן כתב הראב\"ד:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..240058518f9268f398ac6d5cdb8eb0f85b98ac28 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,208 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Heave Offerings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Heave_Offerings", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן יראה לי שה\"ה במעשרות שאין חייבין בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה. נ\"ב ע' פ' האומר התקבל דקאמר שם במעשר בזמן הזה דרבנן וע' בפ\"ו מהלכות בית הבחירה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ודוקא שלא עשה מהם גורן אבל עשה מהם גורן חייבין אפי' בעיר ע\"כ. נ\"ב עיין מ\"ש הראב\"ד פ\"ב מה' מעשר דין א' וצ\"ע:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ז\"ל וכתב הראב\"ד מה ראה זה המחבר שפסק כר\"ל וכו'. ועוד יש לתמוה על רבינו דהתם בקידושין אותביה ר\"י לר\"ל ושני ליה שאני נתינת מעות ליד האשה דכמעשה דמי ומשמע דאפי' ר\"ל לא אמר אלא כשיש מעשה ע\"כ. נ\"ב אי מהא לא איריא דבלישנא בתרא אמרו בגמרא הא דר\"ל אפי' דלא עביד מעשה יע\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין תורמין שבלים על החטים עד גזירה שמא יטריח הכהן לדרוך ולכתוש. נ\"ב איירי כששניהם גמורים למעשר ומשום גזירה אמרו אינה תרומה אבל היכא דהוי מדבר שלא נגמרה לא גזרו כיון דאסור לעשות כן ובזה נתיישב כל מה שהקשה הר\"ש בפירוש המשנה פ\"ק דתרומות:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ הבודק את החבית וכו'. עד ומכל מקום יש לתמוה דהא בסוף קידושין ובריש נדה רמי האי ברייתא אברייתא דמקוה כו'. נ\"ב בפרק כל הגט גבי מתני' דהמניח פירות להיות מפריש עליהן מצאן שאבדו ה\"ז חושש מעת לעת ד\"ר אלעזר וקאמר בגמרא חלוקים עליו חבריו על ר\"א דתניא מקוה שנמדד וכו' הרי כל הטהרות שנעשו על גביו טמאות למפרע ור\"א קאמר מעת לעת ופריך פשיטא ומשני מהו דתימא מאי למפרע מעת לעת. משמע דאי הוה מפרשינן הכי לא היו חולקים והא ר\"א קאמר הרי זה חושש מספק ובההיא דמקוה קאמר ודאי. וזהו סיוע לרבינו:" + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נשא שניה וכו'. בכ\"מ ועוד מנין לנו דעבדי צ\"ב שלה יאכלו. נ\"ב איפכא ק\"ל עבדי מלוג אמאי לא יאכלו. ושמא ט\"ס נפל וצ\"ל כמ\"ש:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ בסוף דבריו ז\"ל ומה שהקשה מהא דקי\"ל עובר אית ליה זכיה כבר כתבו הראשונים דאפ\"ה הכא אינו פוסל וכו' עד ולמיעוטא לא חיישינן. נ\"ב קשה לי דהא קי\"ל כר\"י דחייש למיעוטא:" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אחד אומר מת ואחד אומר לא מת הרי זו לא תאכל. נ\"ב נ\"ל דקאי אמה שכתוב בסמוך בהניחה בעלה גוסס. ובכ\"מ כתב על דברי רבינו בפ' האשה תנן דלא תנשא ומשמע דמספיקא לא אכלה בתרומה. וקשה לי דהתם היינו טעמא משום דמוקמינן לה אחזקתה:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ אבל חטים משלם קרן דאכילה קרינן לה. נ\"ב בפ' בכל מערבין אמרו חטים לאו בני אכילה נינהו:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ ומ\"מ איכא למידק שהרי אמרו שם אי דלית ביה שוה פרוטה קרן נמי לא לישלם. נ\"ב לק\"מ דכי אמרו הכי משום דהברייתא איירי בפחות מכזית ומשום הכי פריך כיון דלית ביה שוה פרוטה קרן נמי לא לישלם אבל כל שיש בו כזית חייב:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ וי\"ל במה שכתב רבינו שאין המים מעלין את היין אפשר שנתכוין למה שפירש הראב\"ד. נ\"ב עיין בפט\"ו הלכה י\"ז:" + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "חבית סתומה שנתערבה במאה חביות ונפלה אחת מהם לים הגדול הותרו כולן וכו' עד לפי שהחבית נפילתה ניכרת וכו'. נ\"ב והא דמתיר רבינו טבעת של ע\"ז אע\"ג דאין נפילתה ניכרת היינו הנאה בלבד וכ\"כ הר\"ן בפ\"ב דע\"ז גבי מתני' דחבית שנפל לבור. ולא הבנתי מ\"ש הרמב\"ן ז\"ל דאין חילוק בין אכילה להנאה מההיא דחבית של תרומה שהתיר ר\"ל וכו' דשאני חבית שנפילתה ניכרת. ומ\"ש לחלק דתרומה בזמן הזה דרבנן קשה דטבעת של ע\"ז הוי דאורייתא:
בכ\"מ ולענין מה שהקשה הראב\"ד דכיון דבגמרא לא מתוקמא אלא כר\"א וכו' פשיטא דלית הלכתא כוותיה אלא כת\"ק. נ\"ב צ\"ע דמכאן למד הרשב\"א בת\"ה לכל איסורין שבתורה וכתב שכן כתב הראב\"ד:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות תרומות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f2a3285350ec0ca5d4c4b0688f771f93104e288a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,88 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שמיטה ויובל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ מרחץ שהוסקה וכו'. עד וי\"ל דאם הוסק דיעבד קאמר דמותר לרחוץ. נ\"ב זה אינו דבתנור כתב רבינו דיוצן:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל היורש את אשתו אף על פי שירושת הבעל מדבריהם כו'. נ\"ב הל\"מ בהלכות אישות פי\"ב הקשה דבפ' הכותב אמרו דהאי מתני' אית ליה דירושת הבעל דאורייתא עכ\"ד. ונ\"ל ראיה לדברי רבינו מההיא דס\"פ יש נוחלין אמר רב אסי גבי יובל שווייהו רבנן כלוקח ואין חוזר ביובל:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2489ac13f5b450c9feda5722c135c61acab42a6f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,85 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Sabbatical_Year_and_the_Jubilee", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ מרחץ שהוסקה וכו'. עד וי\"ל דאם הוסק דיעבד קאמר דמותר לרחוץ. נ\"ב זה אינו דבתנור כתב רבינו דיוצן:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל היורש את אשתו אף על פי שירושת הבעל מדבריהם כו'. נ\"ב הל\"מ בהלכות אישות פי\"ב הקשה דבפ' הכותב אמרו דהאי מתני' אית ליה דירושת הבעל דאורייתא עכ\"ד. ונ\"ל ראיה לדברי רבינו מההיא דס\"פ יש נוחלין אמר רב אסי גבי יובל שווייהו רבנן כלוקח ואין חוזר ביובל:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות שמיטה ויובל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8bd4eabc8ffbf190d62d0c2d2b46f4a11a35bf2e --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,53 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות מעשר שני ונטע רבעי", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "בכ\"מ וכן אם רצה לחלל פירות המעשר וכו' עד לרבינו י\"ל דמתחללין דהכא לאו דוקא כו' דלדעת רבינו דמי מעשר מחללין לכתחילה. נ\"ב ק\"ל דבפירוש כתב רבינו שם הלכה ו' אין מחללין מעות מעשר על הפירות וכו' הרי דדמי מעשר אין מחללין לכתחלה על הפירות:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ כתוב בתשובה הרמב\"ן סימן קנ\"ו על מ\"ש ר' והצנועים היו מניחים את המעות וכו'. נ\"ב נ\"ל דרבינו סמך אאותה סוגיא דנדרים דהאומר שדה שאמכור לך לכשאקחנה ממך תקדש דקדשה מאחר דבידו לעשותו עכשיו וגבי חלה כתב רבינו דיכול להתנות קודם שתתגלגל העיסה כיון שבידו לעשותו עכשיו והכא נמי בידו לומר כל המתלקט ולעשותו עכשיו:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2addf65a9e68b092f6f980b4821c9c37cb65de30 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,50 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Second_Tithes_and_Fourth_Year's_Fruit", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "בכ\"מ וכן אם רצה לחלל פירות המעשר וכו' עד לרבינו י\"ל דמתחללין דהכא לאו דוקא כו' דלדעת רבינו דמי מעשר מחללין לכתחילה. נ\"ב ק\"ל דבפירוש כתב רבינו שם הלכה ו' אין מחללין מעות מעשר על הפירות וכו' הרי דדמי מעשר אין מחללין לכתחלה על הפירות:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ כתוב בתשובה הרמב\"ן סימן קנ\"ו על מ\"ש ר' והצנועים היו מניחים את המעות וכו'. נ\"ב נ\"ל דרבינו סמך אאותה סוגיא דנדרים דהאומר שדה שאמכור לך לכשאקחנה ממך תקדש דקדשה מאחר דבידו לעשותו עכשיו וגבי חלה כתב רבינו דיכול להתנות קודם שתתגלגל העיסה כיון שבידו לעשותו עכשיו והכא נמי בידו לומר כל המתלקט ולעשותו עכשיו:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות מעשר שני ונטע רבעי", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..864623146957a1bbc9326d66ae369a42f337f1b8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,143 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Tithes", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org/", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות מעשרות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מותר להערים על התבואה להכניסה במוץ כדי שתהיה בהמתו אוכלת וכו'. נ\"ב פירוש כל מה שירצה כיון דעדיין לא נגמרה מלאכתו וכל היכא שמותר לאכול אכילת עראי מאכיל לבהמה כל מה שירצה וכ\"כ הר\"ש בפירוש המשנה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המוצא זיתים תחת הזית וכו' עד מצא תאנים תחת התאנה הרי זה ספק שהרי משתנות ומתלכלכות בעפר שמא מתאנה זו נפלו או מתאנים שנתעשרו. נ\"ב קשה דאמאי לא אמרינן חזקה שמתאנה זו נפלו, ואיכא למימר דשאני אלו דכיון דנכרות והם דומים לאלו, אלא דעדיין קשה אמאי מותרות לו משום גזל כיון דהוו ספק. ובכ\"מ כתב על השגת הראב\"ד ז\"ל ואין בזה השגה דאיכא למימר חדא מתרי טעמי נקט. וקשה לי דא\"כ אמאי חייב לעשר דהא הוי ספק ספקא ספק אם הן מתאנה זו ואת\"ל שהם מתאנה זו הרי הפקירם ועוד דגם לטעם דהפקירם כיון דאינם נכרות ומ\"ה מתייאש מהם ומפקירם בודאי שהוא פטור:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל נ\"ל בדבר שאין זרעו כלה. וכ\"כ הר\"ן שם והכריח כן דהא כל האי שקלא וטריא בדבר שאין זרעו כלה הוא ע\"כ. ולא מוכרע דאיכא למימר במכ\"ש פריך וראיה לדבר דאין אסור לזרוע טבל אלא תבואה וקטנית וכיוצא בהם:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "החוכר שדה מן הכותי מעשר ואח\"כ נותן לו קנס קנסוהו וכו'. נ\"ב לפי מה שפסק רבינו דאין קנין לכותי דינא הוי ולא קנסא כ\"כ התוס' ור' שמשון ז\"ל:" + ], + [], + [], + [ + "כהן או לוי שלקחו פירות מישראל אחר שנגמרה וכו' עד קנס הוא וכו'. נ\"ב מן הדין הרי הם של כהן דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין וזכה בהם כהן דטובת הנאה אינה ממון:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. עם הארץ שנתן מעה לחבר עד ומשמע התם דמיירי בשזה החבר קנה אגודה אחרת לעצמו וקמ\"ל שאין אומרים זו שהוא נותן לע\"ה היא אשר קנה לעצמו וכו' אלא אמרינן יש ברירה והא קי\"ל דבדרבנן יש ברירה. נ\"ב ק\"ל דבסמוך כתב ה' שאמרו לאחד צא והבא לנו חמש אגודות הביא להם בערבוב חברים שבהם צריכים לעשר על הכל וכתב הבכ\"מ הטעם הוי כאלו האחד נותן משלו לחברו וחבר אסור ליתן דמאי לע\"ה אלא א\"כ עישר עכ\"ד. ואמאי לא אמרינן כאן דיש ברירה. ודוחק לומר דהכא נמי איירי כשהמוכר ידע שקונה ג\"כ לע\"ה וחלקו של ע\"ה כבר היה מעושר הלכך חייבים, דאינו נכון דמאיזה טעם נתחייבו לעשר על הכל מאחר שהם לא עירבום:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הוליכן לטוחן כותי וכו'. נ\"ב כיון דדמאי התקינו על הספק לא מיקרי זה ס\"ס ודוק ע\"כ:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל אין דבר זה מחוור שהרי הנכנס לעיר ואמר מי כאן מעשר ואמר אחד איש פ' נאמן הקשו עלה בגמרא ועד אחד נאמן וכו'. נ\"ב אע\"ג דעד אחד נאמן באיסורין ה\"ד להעיד על גוף הדבר אבל לאכשורי גברא להעיד עליו שהוא כשר אין עד אחד נאמן והכי אמרי לה בר\"ה בפ' אם לא היו מכירין אותו:" + ], + [ + "המוכר פירות לחבירו ואחר שיצאו מתחת ידו אמר ללוקח פירות שמכרתי לך טבלים הם היין יין נסך שורת הדין שאינו נאמן. נ\"ב ק\"ל למה לא יהיה נאמן מתוך שנאמן להפסיד שכרו, ועיין בסוף הלכות מטמאי משכב ומושב ויש לחלק וק\"ל:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..460af1af0920d50ef75e8c6abceb7cc8c37a4777 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Chidushim of Machaneh Ephraim/Sefer Zeraim/Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,140 @@ +{ + "title": "Chidushim of Machaneh Ephraim on Mishneh Torah, Tithes", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Chidushim_of_Machaneh_Ephraim_on_Mishneh_Torah,_Tithes", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מותר להערים על התבואה להכניסה במוץ כדי שתהיה בהמתו אוכלת וכו'. נ\"ב פירוש כל מה שירצה כיון דעדיין לא נגמרה מלאכתו וכל היכא שמותר לאכול אכילת עראי מאכיל לבהמה כל מה שירצה וכ\"כ הר\"ש בפירוש המשנה:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המוצא זיתים תחת הזית וכו' עד מצא תאנים תחת התאנה הרי זה ספק שהרי משתנות ומתלכלכות בעפר שמא מתאנה זו נפלו או מתאנים שנתעשרו. נ\"ב קשה דאמאי לא אמרינן חזקה שמתאנה זו נפלו, ואיכא למימר דשאני אלו דכיון דנכרות והם דומים לאלו, אלא דעדיין קשה אמאי מותרות לו משום גזל כיון דהוו ספק. ובכ\"מ כתב על השגת הראב\"ד ז\"ל ואין בזה השגה דאיכא למימר חדא מתרי טעמי נקט. וקשה לי דא\"כ אמאי חייב לעשר דהא הוי ספק ספקא ספק אם הן מתאנה זו ואת\"ל שהם מתאנה זו הרי הפקירם ועוד דגם לטעם דהפקירם כיון דאינם נכרות ומ\"ה מתייאש מהם ומפקירם בודאי שהוא פטור:" + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל נ\"ל בדבר שאין זרעו כלה. וכ\"כ הר\"ן שם והכריח כן דהא כל האי שקלא וטריא בדבר שאין זרעו כלה הוא ע\"כ. ולא מוכרע דאיכא למימר במכ\"ש פריך וראיה לדבר דאין אסור לזרוע טבל אלא תבואה וקטנית וכיוצא בהם:" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "החוכר שדה מן הכותי מעשר ואח\"כ נותן לו קנס קנסוהו וכו'. נ\"ב לפי מה שפסק רבינו דאין קנין לכותי דינא הוי ולא קנסא כ\"כ התוס' ור' שמשון ז\"ל:" + ], + [], + [], + [ + "כהן או לוי שלקחו פירות מישראל אחר שנגמרה וכו' עד קנס הוא וכו'. נ\"ב מן הדין הרי הם של כהן דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין וזכה בהם כהן דטובת הנאה אינה ממון:" + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בכ\"מ. עם הארץ שנתן מעה לחבר עד ומשמע התם דמיירי בשזה החבר קנה אגודה אחרת לעצמו וקמ\"ל שאין אומרים זו שהוא נותן לע\"ה היא אשר קנה לעצמו וכו' אלא אמרינן יש ברירה והא קי\"ל דבדרבנן יש ברירה. נ\"ב ק\"ל דבסמוך כתב ה' שאמרו לאחד צא והבא לנו חמש אגודות הביא להם בערבוב חברים שבהם צריכים לעשר על הכל וכתב הבכ\"מ הטעם הוי כאלו האחד נותן משלו לחברו וחבר אסור ליתן דמאי לע\"ה אלא א\"כ עישר עכ\"ד. ואמאי לא אמרינן כאן דיש ברירה. ודוחק לומר דהכא נמי איירי כשהמוכר ידע שקונה ג\"כ לע\"ה וחלקו של ע\"ה כבר היה מעושר הלכך חייבים, דאינו נכון דמאיזה טעם נתחייבו לעשר על הכל מאחר שהם לא עירבום:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הוליכן לטוחן כותי וכו'. נ\"ב כיון דדמאי התקינו על הספק לא מיקרי זה ס\"ס ודוק ע\"כ:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כתב הראב\"ד ז\"ל אין דבר זה מחוור שהרי הנכנס לעיר ואמר מי כאן מעשר ואמר אחד איש פ' נאמן הקשו עלה בגמרא ועד אחד נאמן וכו'. נ\"ב אע\"ג דעד אחד נאמן באיסורין ה\"ד להעיד על גוף הדבר אבל לאכשורי גברא להעיד עליו שהוא כשר אין עד אחד נאמן והכי אמרי לה בר\"ה בפ' אם לא היו מכירין אותו:" + ], + [ + "המוכר פירות לחבירו ואחר שיצאו מתחת ידו אמר ללוקח פירות שמכרתי לך טבלים הם היין יין נסך שורת הדין שאינו נאמן. נ\"ב ק\"ל למה לא יהיה נאמן מתוך שנאמן להפסיד שכרו, ועיין בסוף הלכות מטמאי משכב ומושב ויש לחלק וק\"ל:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org/" + ] + ], + "heTitle": "חידושים מהגאון בעל מחנה אפרים על משנה תורה, הלכות מעשרות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Chidushim of Machaneh Ephraim", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..be02d2f21381add9844d060fa0f33eebfc57293b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,298 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "באורי מהר\"י קורקוס והרדב\"ז על משנה תורה, הלכות ביאת מקדש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [ + "כתב הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל ראיתי לכתוב לך כוונת רבינו ז\"ל בסידור הפרקים
פרק ראשון - סידור תחלה שתויי יין לפי שיש בו חיוב מיתה ופסול עבודה וחייב בכניסה. וחייב בעבודה והוא מצוי ותדיר וכולל לענין איסור הוראה. והוא מלמד לפרועי ראש וקרועי בגדים א)מלשון הרמב\"ם בפנים כתב פ\"א הלכה ח' משמע קצת דרק פרועי ראש דבמיתה ילפינן משתויי יין. אבל קרועי בגדים ילפינן מגופיה דקרא דכתיב ולא תמותו וכמ\"ש הרמב\"ם בהלכה י\"ד יעו\"ש היטב. אמנם י\"ל למ\"ש הרדב\"ז בתשובה בח\"ה סי' צ\"א דאי לא דילפינן משתויי יין היה אפשר לומר דגופיה דקרא ולא תמותו מיירי רק בכ\"ג יעו\"ש א\"כ אחר דילפינן משתויי יין לפרועי ראש דהוא בכל הכהנים. שוב שפיר מביא אח\"כ בהלכה י\"ד בקרועי בגדים גופיה דקרא ולא תמותו, עכ\"פ עיקר הוא דילפינן משתויי יין. שהקשו לשתויי יין אעפ\"י שאין מחללין עבודה:
פרק שני - סדר המקומות שאסורים הכהנים ליכנס לשם אעפ\"י שהם טהורים ובלתי שכורים ולא פרועי ראש ולא קרועי בגדים. וכלל ג\"כ שכמו שאסור ליכנס אסור לצאת מן המקדש בשעת עבודה:
פרק שלישי - סמוך לו סדר דיני הטמאים שיש בהם איסור כניסה וחלול עבודה וחייב כרת על הכניסה ומיתה על העבודה והקדים איסור כניסה שהיא קודמת לעבודה וגם שהיא כוללת לכהנים ולזרים:
פרק רביעי - סדר איסור הטמא בעבודה לפי שאין נוהג אלא בכהנים דוקא. דישראל שעבד בטומאה אינו חייב על העבודה ב)כ\"מ ברמב\"ם בפ\"ט הי\"א וכמ\"ש הכס\"מ שם וכ\"ה בתוס' יבמות ל\"ב ע\"ב ד\"ה בע\"מ. אלא משום זרות:
פרק חמישי - סדר הדברים הנוהגים בכהנים שהוא הרחיצה ושיש בה חיוב מיתה ופסול עבודה אבל אין בה איסור כניסה אלא להיכל: ג)כ\"ה ברמב\"ם פ\"ז מבהב\"ח הכ\"א. וע' תוס' סנהדרין פ\"ג ע\"א ד\"ה ולא ובר\"ש ספ\"ק דכלים.
פרק ששי - סדר דיני המומין שאין פוסלים בזרים אלא בכהנים ויש בהם פסול עבודה ויש בהם מלקות ולא מיתה. ואעפ\"י שהוא אסור להכנס מן המזבח ולפנים. מ\"מ קולי טפי משלא רחוץ. דאם עבד אינו במיתה אלא בלאו גרידא:
פרק שביעי - כלל בו המומין הפוסלין את העבודה ואם עבד לוקה:
פרק שמיני - כלל בו המומין שפוסלים את האדם ולוקה. אין פוסלים את העבודה:
פרק תשיעי - כלל בו עניני עבודת הזר. ואעפ\"י שהוא במיתה ופסול עבודה, מ\"מ אינו חייב על העבודה. לא משום שכור ולא משום שאינו רחוץ ידים ורגלים ולא משום קרועי בגדים ולא משום פרועי ראש ולא משום מחוסר בגדים ולא משום מרובה בגדים ולא על הכניסה ד)ע' בזה במל\"מ פ\"ט הט\"ו ובמנ\"ח מצוה קפ\"ד. וברש\"ש ספ\"ק דכלים. שכל לאוין הללו לא נאמרו אלא לכהנים ולפיכך איחר אותו:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "טמא שעבד כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בפ\"ב דזבחים א)ט\"ו ע\"ב י\"ז ע\"ב. נתבאר דקרא דכתיב וינזרו מקדשי בני ישראל בטמא ששימש מיירי. גם בפ' ב\"ש ב)שם בזבחים מ\"ה ע\"ב. ודוכתי טובא. ושם נתבאר דאין חילק בין טמא מת לטמא שרץ ולכך סתם רבינו. ודין המיתה נתבאר בסנהדרין פ' הנשרפין ג)פ\"ג ע\"ב. וגם הפסוק שלמד ממנו רבינו הוזכר שם:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' לכאורה משמע דוקא במקדש הוא דאיכא מיתה, אבל טמא ששימש בבמה אין בו מיתה. והא ודאי ליתא דהא מקראי משמע דחיובו הוא משום שחילל קדשי בני ישראל ומה לי במקדש ומה לי בבמה ד)צ\"ע שלא הביא מ\"ש הרמב\"ם בפה\"מ ס\"פ בתרא דזבחים וז\"ל ומה שאמר הטמא ענינו שאין מקריב טמא כו' לפי שזר הוא כשר בבמה קטנה כו' וכ\"פ הגמ'. וכ\"פ הרע\"ב שם. וע\"ע תויו\"ט ובתוס' רע\"א שם בשם ברכת הזבח דכוונת הרמב\"ם לזבחים ט\"ז ע\"א מה להצד השוה שבהן שכן לא הותרו בבמה וכ\"ה בתוס' שם כ\"ח ע\"ב ד\"ה מסתברא. וע' תוס' יבמות ל\"ב ע\"ב ד\"ה בע\"מ שכתבו דזר לא מוזהר על שימוש בטומאה וכבר העירו בזה, ואכמ\"ל. כיון שהם קדשי השם אין להקריבם בטומאה. וכן נראה מדברי הראב\"ד ז\"ל ה)לקמן ה\"ד. שכתב כיון שטבול יום שנכנס למקדש בכרת, היכא משכחת לה טבול יום ששימש במיתה והא איכא נמי כרת בשביל ביאת מקדש. ואינו מוצא אותו אלא בבמה. א\"נ שעשה בית יד ארוכה לצנורא והפך אברים מבחוץ. הרי כתב בהדיא דבבמה ליכא משום ביאה ואיכא משום טמא ששימש ו)ע' מל\"מ פ\"א מק\"פ ה\"ג שכתב דיש לדחות ולומר דהראב\"ד בבמה גדולה איירי יעו\"ש. אמנם בס' הר המוריה פ\"א מבהב\"ח תמה ע\"ז דע\"כ הראב\"ד מיירי בבמה קטנה. דהא בבמה גדולה טמא שנכנס לפנים מן הקלעים חייב כרת גם בלא שימש יעוש\"ה. וש\"מ נמי מה שכתבתי בתחלת הלכות שתויי יין ששימש אעפ\"י שלא נכנס חייב. ז)ע' רמב\"ן עה\"ת פ' שמיני י' ט' גבי שתויי יין שכתב דאין החיוב הזה במקריב בבמה. כי האזהרה לכהנים בעבודתם ואין כהן מקריב בבמה יעו\"ש ונראה דדייק כן מדכתיב בבואכם כו'. דומיא דטמא ששימש ולא נכנס. ומ\"ש הרב ז\"ל במקדש לאו דוקא. ובמשנה אינו. אלא כהן ששימש בטומאה כו'. ואפשר דנקיט במקדש משום דבעי למתני עלה אחיו הכהנים מוציאים אותו לחוץ ופוצעין את מוחו דהיינו מוציאין אותו חוץ למקדש שלא לטמא את המקדש. והתוס' ז\"ל תרצו קו' הראב\"ד ז\"ל בפ' ידיעות הטומאה ח)שבועות י\"ז ע\"א ד\"ה אי. דאיכא נפקותא בין כרת למיתה ביד\"ש שכתבו על הא דאמרי' אי דשהה בר כרת הוא הק' ר\"ת מה בכך כו' מ\"מ איכא נפקותא טובא דהא קי\"ל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן ואם בטל כרת נשאר עליו מיתה ט)הרדב\"ז לשיטתו שכתב בפ\"ו מתרומות ה\"ו שגם במיתה ביד\"ש אם לקו נפטרו מידי מיתתן לכך הוצרך לפרש כוונת התוס' דלא נפטר במלקות אחת וכוון לזה בס' ט\"ת בשבועות שם. ובס' הר המוריה כתב דלהרמב\"ם דלוקין על מיתה ביד\"ש ל\"ש תי' התוס' יעו\"ש. וז\"א כנ\"ל. כלומר ועדיין נשאר עליו חיוב מלקות אחר משום ביאה. ועוד נפ\"מ דמיתה כגון שהזיד בשימש טומאה ושגג בטומאת מקדש ע\"כ. ואע\"ג דאמרי' חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כרתותן, ה\"ה לחיוב מיתה ביד\"ש, ט) י) ע' ברמב\"ם בפה\"מ פ\"ט דסנהדרין. וע' ברמב\"ן עה\"ת פ' אחרי ח\"י כ\"ט שכתב דהיכא דלא כתיב רק ונכרת האיש ההוא וגו' ולא כתיב הנפש, אינו בהכרת לעוה\"ב. וע' בכס\"מ לקמן ה\"ד שכתב די\"ל דמיתה ביד\"ש חמור מכרת והמל\"מ תמה ע\"ז. ובדברי רמב\"ן יש לחלק ואכמ\"ל. ואפשר דלרבותא נקיט חייבי כריתות דחמירו דאמרי הכרת בעוה\"ז תכרת לעוה\"ב: י) יא) שם סנהדרין פ\"א ע\"ב.", + " וכל לאו כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה יא) יב) כ\"ה ביבמות צ' ע\"ב. לא היו מביאין אותו לב\"ד אלא אחיו הכהנים מוציאין אותו חוץ לעזרה ופוצעין את מוחו בגזירים דהיינו עצים. והק' הר\"ן ז\"ל שאיך יהי' דמו של זה מסור ביד אחיו הכהנים להרוג בידים מי שאינו מחויב מיתת ב\"ד ומנין להם כן. ותירץ שאפשר שהוא הלכה למשה מסיני דומיא דגונב את הקסוה ומקלל בקוסם ובועל ארמית השנויים גם שם במשנה ונדחק מאד בפי' הסוגיא. ולשון רבינו שכתב אין מוחין עליהם בכך, נראה שאינה הלכה למשה מסיני, גם לא מצינו שהוזכר בזה הלמ\"מ. ועוד תירץ דאפשר שהוראת שעה היתה דב\"ד מכין ועונשין שלא מן הדין. יב) יג) ע' רדב\"ז כאן ובשו\"ת ח\"ב סי' תרל\"א בזה. וקשה עלי זה דלקבוע לדורות אין זה נקרא הוראת שעה. יג) יד) כ\"כ התוס' זבחים ל\"ב ע\"א הובא במל\"מ כאן. וכתב שם המל\"מ דכ\"ה כוונת הרמב\"ם מה דלא נקיט חוץ לעזרה יעו\"ש. אמנם בתוס' יבמות ז' ע\"ב ד\"ה וראה כתבו בשם ר\"ת דמוציאין אותו רק מעזרת ישראל ולא מעזרת נשים. משום דבנטמא בפנים לא גזרו יעו\"ש. וע' ברמב\"ם פי\"ח מסנהדרין ה\"ו דשם נקיט חוץ לעזרה. וא\"כ מה שדייקו המהר\"י קורקוס והמל\"מ מלשון הרמב\"ם כאן צ\"ע. ועוד דב\"ד ניחא, אבל לתת חרב בידם של אחיו הכהנים להרוג ובמיתה מנוולת כזו מנין לנו. ובגמ' נראה דאפי' אם לא הי' בדבר מיתה אלא לאו לחוד, לא קשה כולי האי איך הי' ממיתין אותו. ולמ\"ד דמיתה איכא ניחא לי' שפיר כיון דחייב מיתה לשמים שיוכלו אחיו הכהנים להרוג אותו חוץ לעזרה דגברא קטילא קטלי וצ\"ע. וכתב רבינו מוציאים אותו לחוץ, ואילו במשנה אמרו מוציאין אותו חוץ לעזרה. יד) טו) כ\"כ התיו\"ט הובא במל\"מ. כ\"כ הר\"ן ז\"ל דלאו דוקא חוץ לעזרה שאף חוץ לחיל והר הבית היו צריכים להוציאו כדתנן במס' כלים, ולכך כ' רבינו לחוץ סתם דמשמע חוץ לכל המקדש. עוד תריץ הר\"ן ז\"ל דאפשר דההיא דכלים מעלות דרבנן בעלמא והכא אוקמוה אדינא דאורייתא. טו) ודעת רבינו נראה כתירץ הראשון כאשר כתבתי:" + ], + [ + "אחיו הכהנים כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל משנה היא בפ' הנשרפין. טז)סנהדרין פ\"א ע\"ב. ואני נשאלתי עליה יז)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תרל\"א. דאיכא כמה גמגומים עלה, חדא כיון שאינו חייב מיתה בידי אדם, היכי קטלינן לי' בידים. ותו דמשמע שהיו הורגין אותו בחיל. והחיל מקודש שאין טמא מת נכנס לשם וכ\"ש המת עצמו. ותו מ\"ש מזר ששימש דקי\"ל שהוא במיתה ביד\"ש יח)ע' תוס' יומא ה' ע\"ב ד\"ה להביא. בשם התוספתא דגם שלא רחוץ ידים ורגלים מפצעין מוחו בגזירין. וכ\"ה בתוס' סנהדרין פ\"ג ע\"א ד\"ה ולא. וע\"ע מנחות ק\"ט ע\"ב דאחיו הכהנים רצו להרוג את חוניו מפני שהיה מחוסר בגדים. ובס' צ\"פ בירור הלכות כ\"ח ע\"ב. מביא ע\"ז מספרי פ' קרח פ' קט\"ז עה\"כ ואתה ובניך תשמרו את עון כהונתכם. זה עון דבר המסור לכהונה כו' או זה עון דבר המסור לב\"ד. כשהוא אומר ואתה ובניך כו' הא מה ת\"ל תשאו את עון כהונתכם זה עון דבר המסור לכהונה יעו\"ש. ואפ\"ל דזה דוקא עון כהונה כלומר עון כהנים, אז יש להם רשות לענוש בלא ב\"ד, אבל לא עון זר ששימש ומיושב קו' הרדב\"ז. וע' בס' מעשה רקח כאן דנראה דאשתמיט לי' דברי התוס' יומא בשם התוספתא. וכ\"ה בר\"ש ספ\"ק דכלים. דמחד קרא נפקי. ותו אמאי ממיתין אותו מיתה מנוולת כזו שאינה דומה לאחת מד' מיתות ב\"ד. כ\"ז שאל השואל. וראיתי שכתב הר\"ן ז\"ל בחידושיו שהוא הלמ\"מ דומיא דקנאים פוגעים בו. וא\"כ הקושיות מתורצות שכך נאמרה הלכה. אבל הסוגייא אינה מתיישבת לפי שיטה זו, והוא ז\"ל דחק עצמו לתרץ. וכבר הארכתי הרבה באותה תשובה והוכחתי שאין זה דעת הרב ז\"ל. חדא דלא פי' שהוא הלמ\"מ כמו בשאר מקומות. ותו דאי הוי הלמ\"מ תבוא עליהם ברכה שהם מקיימין ההלכה יט)כלשון הרמב\"ם פי\"ב מאיסורי ביאה ה\"ד כל הבועל כו' אם פגעו בו קנאים והרגוהו הרי אלו משובחין וזריזין ודבר זה הלל\"מ כו' יעו\"ש. והיכי תיסק אדעתן לומר שימחו בידם עד שהוצרך לומר אין ממחין בידם. ותו מאי האי דקאמר לא היו מביאין אותו לב\"ד. ואי הלכה הוא פשיטא שלא היו צריכין להביא אותו לב\"ד. הלכך העליתי שם דתקנת רבנן הוא כענין שאמרו ב\"ד מכין ועונשין שלא מן הדין כיון דסוף סוף חייב מיתה ביד\"ש כ)כוונתו ליישב מה שהקשה ע\"ז המהר\"י קורקוס דלקבוע לדורות לא נקרא הוראת שעה. אמנם כיון דסו\"ס מחויב מיתה ביד\"ש יש בכחם לתקן וכמ\"ש שם בתשובה באריכות. והכהנים הפקרו עצמן לכך אם ישמשו בטומאה אבל לא לזר ששימש. ומה שהיו ממיתן אותו בחיל אפשר דחוץ לעזרה דתנן לאו דוקא אלא חוץ לחיל. והנכון אצלי דטמא במת בחיל אינו אלא מדרבנן ובכה\"ג לא גזרו דמצוה קא עבדי. כא)ע' מל\"מ פ\"א מרוצח הט\"ו בשם רבינו ירוחם הטעם דאם נהפך הבועל והרג להקנאי אינו נהרג דהקנאי הוי רודף כי אינו מצוה להרגו אלא רשות בעלמא יעו\"ש. א\"כ גם טמא ששימש גם אם הוא בדין קנאים פוגעים אינו מצוה רק רשות. וכהנים נהגו סילסול בעצמן שלא להמתין עד אשר ימצאו חרב או סכין, אלא היו פוצעין את מוחו בגזירין של עצים, ואפילו לפי הטעם שכתבתי דתקנתא דרבנן הוא, אם יצא מן העזרה אין פוצעין את מוחו. דדומיא דקנאים פוגעים בו תקנוהו. והיינו דקתני מוציאין אותו מן העזרה. וא\"ת א\"כ אם עבד ופירש אפילו שהוא עדיין בעזרה למה הי' ממיתין אותו. ונ\"ל משום דאכתי איכא עליו חיוב כרת משום טמא שנכנס למקדש ואע\"ג דטמא שנכנס למקדש אין פוצעין את מוחו. שאני טמא זה שעבד דאית בי' תרתי, אעפ\"י שפירש פוצעין את מוחו. ומ\"מ אם יצא חוץ לעזרה לא היו פוצעין את מוחו, אלא מביאין אותו לב\"ד ומלקין אותו שלא יהי' זה חמור מהך דקנאים פוגעים בו דקי\"ל אם פירש אין פוגעים בו. וכבר הארכתי הרבה באותה תשובה. ועתה נתחדש לי ספק אחד אם שימש בטומאה בשבת היו מחללין את השבת ופוצעין את מוחו או לא. ובשלמא לדעת הר\"ן ז\"ל דאמר שהוא הלכה, אפשר דכך נאמרה הלכה שיפצעו את מוחו ואפילו בשבת כב)ע' מל\"מ פכ\"ב משבת ה\"ז נסתפק בהא דקי\"ל ברודף אחר חבירו להרגו דניתן להצילו בנפשו אף בשבת. אם גם ברודף אחר הערוה ניתן להצילו אף בשבת משום די\"ל דרק רודף להרוג הותר שבת משום פק\"נ. אבל להציל מן עבירה לא הותר לחלל שבת. ומביא שם בשם הרי\"ף דגם בשבת הותר. ולדעת התוס' הניח צ\"ע. והנה שם נוגע הדבר עכ\"פ להציל מעבירה קודם שנעשית וגם יש בזה מצוה מה\"ת אבל כאן שכבר נעשית העבירה או בשעת מעשה ואינו מדין הצלה מעבירה רק דין עונש. וא\"כ הא קי\"ל אין רציחה דוחה שבת אף במיתת ב\"ד וכ\"ש בדין קנאים פוגעים שאינו אלא רשות, וצ\"ע. אבל לדידן מאי. ומסתברא לי שלא היו מחללין עליו את השבת אלא חובשין אותו באחת מן הלשכות כג)באותן לשכות שאין חייבין עליהם משום טומאה ע' זבחים נ\"ו ע\"א. עד מוצאי שבת כד)ע' בטור או\"ח סי' רס\"ג בב\"י שם בשם שו\"ת רב שרירא גאון דמי שעבר עבירה בשבת אין מכניסין אותו לבית הסוהר בשבת ויו\"ט משום דבני מילי דינא אינון ואין דנין בשבת ויו\"ט יעו\"ש. ובשו\"ת שבות יעקב ח\"א סי' י\"ד ומג\"א סי' של\"ט. ופוצעין את מוחו ואפילו לפי שיטת הר\"ן ז\"ל:" + ], + [ + "והאיך אפשר כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דשבועות כה)שבועות י\"ז ע\"א. אלא הא דקי\"ל טמא ששימש במיתה היכי משכחת לה, אי דשהה בר כרת הוא כו'. הכל שם כדברי רבינו. ופי' צנורא מזלג. והקשו בתוס' ומאי ק\"ל אי דשהה בר כרת הוא, דהא א\"נ הוי בר כרת נפ\"מ דאיכא נמי מיתה משום שימש, ואם לקה ונפטר מן הכרת שמחמת שהייה, עדיין חייב מיתה משום עבודה. ולא תירצו דבר. ורבינו ז\"ל נראה שמפרש כדברי רש\"י ז\"ל שכתב היכי משכחת לה מיתה בלא כרת, פי' דלא קשיא לי' אלא דבעי לאשכוחי שיתחייב מיתה לחודה, שנראה לו דוחק שלא ימצא מיתה בלא כרת. ואה\"נ ודאי דאי לא הוי משכח לה, הוי אמר דלמא כדכתיבנא, אלא דבעי למידע או משכחת לה ומשני דשפיר משכחת לה וגם רצה להודיעהו לפי דרכו דקרובי בשילא מילתא הוא. ושיהיה זה במשנה. וזהו שכתב רבינו והאיך אפשר כו' אלא מיתה ביד\"ש בלבד. א\"נ דלישנא דואלו שבמיתה ק\"ל דמשמע שאפשר שיהיה טמא שעבד לבדו ושלא הי' בהם אלא מיתה לחודה ואינך נמי הכי נינהו ולא הוי לי' למיכלל הא בהדייהו כיון דאיכא נמי כרת וחמור מן המיתה ואפשר שגם זה דעת רבינו. והרמב\"ן ז\"ל כתב דחדא מתרי תלת טעמי נקיט דהא הוי אפשר לאוקומי כגון ששגג בכניסה והזיד בעבודה. וכ\"כ הר\"ן ז\"ל ועוד יש טעמים אחרים ויתבארו בסמוך:
והרר\"ד ן' זמרא כ' כבר בארנו למעלה מאי נ\"מ שיש בין חיוב כרת לחיוב מיתה ביד\"ש:", + " כגון שנטמא בעזרה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי איתא בהדיא בפ\"ב דשבועות וה\"ה דהוי מצי לאשכוחי כגון שנטמא בחוץ ועשה בית יד ארוכה לצנורא ולא נכנס בפנים והפך בו אבר על האש, אלא משום דלא משכחת לה כולי האי. אבל גבי טבו\"י שנטמא בחוץ הוצרך הראב\"ד ז\"ל לטעמי' כגון שעשה בית יד ארוכא לצנורא. די\"ל כגון שעמד טבו\"י בעזרת נשים סמוך לעזרת ישראל שאז אין בינו לבין המזבח אלא כ\"ב אמה עזרת ישראל ועזרת כהנים. ואפשר לעשות בית יד ארוכה כשיעור זה וטבול יום בעז\"נ אינו אלא מדרבנן. אבל אם אתה אומר שהי' עומד חוץ לעז\"נ מהנמנע הוא לעשות בית יד ארוכה קנ\"ז אמה שיש בין תחלת עז\"נ למזבח. כז) כו) שם. ושיוכל להפך באברים שעל המזבח. וז\"ב:
כז) יפלא שלא הביא מ\"ש התוס' בזה בזבחים ל\"א ע\"ב ד\"ה ובטמאים וחולין ב' ע\"ב ד\"ה שמא." + ], + [ + "וכן טמא כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פ\"ב דזבחים כח)י\"ז ע\"א. מנין לטבול יום שאם עבד חילל שנאמר ולא יחללו אם אינו ענין לטמא תנהי ענין לטבו\"י. ובתוס' הקשו ותיפק לי' משום דכתיב ובא השמש וטהור מכלל דקודם ביאת השמש הוא טמא כדדריש במחו\"כ מוטהרה. ותירצו דגבי טבול יום איכא לפרושי מאי וטהר טהר יומא. ועוד הקשו מדוכתי טובא ותירצו אותם. ושאלו עוד בגמ' מנ\"ל דבמיתה ותירצו דכתיב ולא יחללו גו' ויליף חלול חלול מתרומה דכתיב בה ומתו בו כי יחללוהו. והוזכר כ\"ז בפ' אלו הן הנשרפין כט)סנהדרין פ\"ג ע\"ב. ותפס רבינו פסוק דוטהר ל)וכ\"פ הרמב\"ם בפה\"מ בזבחים שם. דקושטא דמלתא הכי הוא דוטהר טהר גברא והוא הכרח לומר אם אינו ענין ולהיותה דרשא היותר פשוטה ונאמרה גבי מחו\"כ. כ\"כ רבינו כדרכו בכ\"מ. ובהשגות א\"א כיון דטבול יום וכו'. והנה לפ\"מ שנתבאר בסמוך גבי טמא ששימש אפי' אי לא משכחת לה לק\"מ דהא נפ\"מ טובא כדברי התוס'. והתם לאשמעינן דין קרובי בשולא בעי. ומ\"מ המציאות שנתן הר\"א ז\"ל שעשה בית יד ארוכה הוא דחק וקשה הדבר שיעשה הבית יד כ\"כ ארוכה שתגיע מחוץ לכל מחנה שכינה עד המזבח כי לדעתו בכל מחנה שכינה חייב כרת הטבול יום כאשר נתבאר בפ\"ב והיתה צריכה שתהי' גסה כפי האורך שלא תכפיל ואיך יוכל לנענע אותו, כ\"ש כי היו שם מעלות כי לא היו שוה ובודאי מילתא דלא שכיחא הוא. אם לא שידבר שהכנס אותה דרך חור או דרך גג. גם מה שהעמיד בבמה דוחק לומר כן. דכלהו אינך דמיתני התם במקדש מיירי. ואם טבול יום לא מיירי אלא בבמה איבעי' לי' לפרושי. ואיני יודע למה לא העמידה בנכנס דרך גגין לא)כ\"כ גם המאירי סנהדרין פ\"ב ע\"א. ובמל\"מ לעיל פ\"ג ה\"ט האריך בזה והניח בצ\"ע. דפטור משום ביאה כאשר נתבאר שאינה נקראת ביאה אלא כשנכנס דרך הפתח וניחא שפיר טפי. עוד משכחת לה דנכנס במגדל הפורח באויר והפך בצנורא דמשום ביאה לא מחייב וחייב משום עבודה. א\"נ בשגג בביאה והזיד בעבודה דמשום ביאה לא מחייב כו' וכדברי הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל דבסמוך. ולא ידעתי למה כתב שאינו מוצא אותו אלא בהנהו שנויי דחיקי והניח הני שנויי רויחי:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' אם הוא טבול יום שאינו מחוסר כפורים אחר שהעריב שמשו מותר לעבוד לכתחילה מהעבודות הנעשות בלילה כגון הקטרת אימורין וכיוצא בה. כאשר ביאר ז\"ל במקומו. ואם הוא טבו\"י שמחוסר כפורים עבודתו פסולה כמבואר בסמוך. ואיכא למידק בדברי הרב ז\"ל מ\"ט לא קאמר חלל עבודתו כדנקט בריש פרקא וכלישנא דקרא דכתיב ולא יחללו. וי\"ל משום דאמרינן בגמ' פ' אלו הן הנשרפין לב)סנהדרין פ\"ג ע\"ב. טבו\"י ששימש מנ\"ל דתניא ר' סימאי אומר רמז לטבו\"י שאם עבד חלל מנין ת\"ל קדושים יהיו וגו' ולא יחללו אם אינו ענין לטמא ששימש דנפ\"ל מוינזרו תנהו ענין לטבו\"י ששימש, הא קמן דטמא ששימש חמור מטבול יום ששימש שזה טבל וטהר קצת. וזה לא טבל כלל. ומש\"ה אי לא הוי קרא יתירא לא הוי אמרי' דטבו\"י פסול עבודה. והיינו דקאמר ר' סימאי רמז לטבו\"י כו'. ולפיכך גבי טמא נקיט לשון חילל מלשון וחללת את שם גו'. אבל גבי טבו\"י ומחו\"כ נקיט לשון עבודתו פסולה לג)לפנינו הגירסא ברמב\"ם אבל מחו\"כ שעבד כו' וחלל כו'. דלא חמיר כולי האי אע\"ג דטבו\"י ג\"כ במיתה ועבודת שניהם פסולה:", + " אבל מחוסר כפורים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דזבחים לד)ט\"ו ע\"ב י\"ז ע\"א. תנן במתני' דמיחל עבודה, ומיתה לא הוזכרה שם כאשר הוזכרה גבי טבו\"י וכאשר כתבתי בסמוך. ובהשגות א\"א והא דאמרי' במכות כו'. וכבר כתבתי בכיו\"ב פ\"ג והכרעתי דעת רבינו שפוסק כמ\"ד לאו כזב דמי. לה)הביא דבריו הכס\"מ לעיל פ\"ג ה\"ט. וע\"ע בכס\"מ פי\"ט מסנהדרין ה\"ב בשם מהר\"י קורקוס. וע' בהר המוריה לעיל פ\"ג אות י\"ד כ\"ד ביאר רחב בזה. ולשון טהרה האמור ביולדות לאו למימרא דעד השתא טמאה היא אלא שעד השתא לא נגמרה טהרתו לו)וכ\"כ בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ה אלף תע\"ט יעו\"ש היטב. שהרי פוסל עבודה. וכבר דקדק רבינו כן פ\"ג לז)ה\"ט. וגם כאן. וכ\"כ בתוס' לח)שם בזבחים י\"ז ע\"א ד\"ה טבול יום. דמהא ליכא למשמע מידי, אלא דתלמודא סמוך אדרשא דעוד טומאתו בו לרבות מחו\"כ. ומ\"מ תוספתא שכתב הר\"א ז\"ל הובאה פ' הנשרפין לט)שם סנהדרין פ\"ג ע\"ב. ואמרי' בה בפירש דמחו\"כ ששימש במיתה ואמרו עלה מנין שבמיתה שנאמר וטהרה מכלל שעדיין היא טמאה ואמר מר טמא ששימש חייב מיתה. ואעפ\"י שבתוס' מ)שם בסנהדרין ד\"ה ויליף וכ\"כ שם בזבחים ד\"ה דגמר. הקשו על לימוד זה דהא טמא יליף חלול חלול מתרומה וא\"כ נימא כל דפסול לתרומה הוא דהוי במיתה וכאשר דרשו פ\"ב דזבחים דיליף חלול חלול דפסול בתרומה כו' כבר תירצו דכיון דמחיל עבודה כדיליף מוינזרו כל דאיקרי טמא סברא הוא כו' וע\"כ צריכים אנו לומר שסמך רבינו על משנה דכלים מא)ספ\"ק. דאתיא כמ\"ד מחו\"כ דזב לאו כזב דמי וכאשר כתב ר\"ש ז\"ל ומכריע לה דמתני' דהתם לא אסרה מחו\"כ אלא בעזרת ישראל וגם כתב שגם מימרא דרבי יוחנן דפ\"ק דיבמות מב)ז' ע\"ב. שאמרו ויעמוד יהושפט בחצר החדשה ואמרו מאי חדשה שחדשו בה דברים ואמרו טבו\"י אל יכנס למחנה לויה אתיא כמ\"ד לאו כזב דמי והובאה גם בפ' כל הפסולים, מג)זבחים ל\"ב ע\"ב. ופ' האשה מד)פסחים צ\"ב ע\"א. וגם בתוס' כתבו דמתני' דכלים ומימרא דר' יוחנן לאו כזב דמי סברי. וע\"ז סמך רבינו לדחות אותה ברייתא דאלו שבמיתה דסתם מתני' מתניא גבי הלכתא פסיקתא. עוד כתבו בתוס' פ\"ק דיבמות מה)שם ד\"ה רב יוחנן. דהא דמסיק בזבחים דלכ\"ע טבו\"י דזב כזב דמי וגם הא דאית לי' לרבא בפ\"ב דכריתות מו)י' ע\"א. דמחו\"כ דזב כזב דמי היינו לענין פסח הבא בטומאה דאהכי מייתי לדרבא התם. אבל לענין ביאת מקדש לכ\"ע לאו כזב דמי דכתיב בי' אשר יטמא ולא יתחטא דמשמע דלא קפיד אלא אמחוסר חיטוי ולא אמחו\"כ. והיינו ההוא דפ' ג' מינים מז)נזיר מ\"ה ע\"א. דהא רבא אית לי' בפ' האשה מח)שם בפסחים. ההיא דר' יוחנן וא\"כ קשיא דידי' אדידי', אלא ודאי דמודה הוא לביאת מקדש דלאו כזב דמי. והרי זה ראי' והכרח לשיטת רבינו. והשתא דאתינן להכי אפשר לתרץ גם דרשא דעוד טומאתו בו לרבות מחו\"כ דאיצטרך לפסח הבא בטומאה שלא יאכלו ממנו זבין וזבות ונדות ויולדות והרי זה נכון. עוד מצאתי און לו ראי' גמורה לשיטת רבינו בפסחים בפ' כל שעה מט)ל\"ה ע\"א. אר\"ש אף אנן נמי תנינא טבל ועלה אוכל במעשר העריב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרתו נ)כ\"ה ביבמות ע\"ד ע\"ב. אבל בפסחים שם בגירסא שלפנינו לא הובא זה. אוכל בקדשים, ואילו העריב שמשו בתרומה אין בקדשים לא ואמאי טהור הוא, אלא מעלה בעלמא. הרי דמחו\"כ מקשה להדיא טהור הוא ומסיק שם שאסור בקדשים אינו אלא מעלה נא)ע' מל\"מ פי\"ח מפסהמ\"ק הי\"ד התעורר בזה. וכאשר נתבאר דקדש ומקדש אחד הן. הרי מבואר דמחו\"כ לאו כזב דמי נב)ע' תוס' פסחים י\"ט ע\"א ד\"ה אלמא, דהוא מעלה מדאורייתא וכ\"כ בזבחים ל\"ו ע\"א יעו\"ש. ובמל\"מ פ\"ו מאיסורי מזבח ה\"ח וע\"ע בהר המוריה לעיל פ\"ג אות י\"ד בזה. ומעתה ההיא דבהונות מצורע שהקשה ממנה שאמרו בה עשה שיש בו כרת הוא, אפי' אם לא היינו יכולים לתרצה ל\"ק כיון שיש כל אלו הראיות. ומ\"מ ל\"ק להא דההיא בטבו\"י מיירי ועל מה שאמרו שם וראה קרי בו ביום וטבל קאי נג)בס' הר המוריה כוון בזה ונדחק בכוונת הראב\"ד שהוכיח מדמתרץ עולא הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו יעו\"ש. והא בצרעת הוא רק מחו\"כ ואינו בכרת לדעת הרמב\"ם, אבל בקריו דהוא טבול חייב. והא ל\"ש הואיל מקילתא לחמורתא. וע\"כ שמעינן דגם מחו\"כ חייב יעו\"ש. ובטו\"א מגילה ג' ע\"ב. וכ\"כ רש\"י ז\"ל עשה שי\"ב כרת דטבו\"י ע\"כ. כ\"ש כיון שעיקרו יש בו כרת חמור הוא. ומ\"מ דברי ר\"ש ז\"ל ברורים בגמ' והוא דעת רבינו וכבר כתבתי בזה גם בפ\"ג. ובכך עלה פסק רבינו מוכרח ממשנה וברייתא ודברי האמוראים וסוגיא דגמ' ודברי תוס' ור\"ש ז\"ל ותו לא מידי אלא שבפי\"ח מהלכות פסולי המוקדשים מחייב רבינו מלקות במחו\"כ שאכל קדש. ולפ\"מ שכתבתי הי' ראוי לפטור נד)ע' כס\"מ לעיל פ\"ג ה\"ט שהביא דבריו. ומצאתי שבס' חזון נחום פ\"ג דמנחות מ\"ה מעתיק דברי המהר\"י קורקוס. ושם יתבאר בע\"ה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' כבר פירשתי למעלה דעת הרב ז\"ל דס\"ל כמ\"ד מחו\"כ דזב וה\"ה לשאר מחוסרי כפרה לאו כזב דמי וגדולה מזו איכא למ\"ד דבטבו\"י דזב לאו כזב דמי ולא קי\"ל הכי. בוא וראה דרכו של רבינו ז\"ל נה)כן מבואר בכריתות י' ע\"א יעו\"ש. דלגבי טבו\"י שעדיין לא טהור פסק כזב דמי וגבי מחו\"כ שהעריב שמשו אעפ\"י שעדיין לא נגמרה טהרתו לענין חלול עבודה, מ\"מ לאו כזב דמי לענין מיתה וכבר הארכתי בזה למעלה:" + ], + [], + [ + "כהן שעבד כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל משנה בפסחים פ' כיצד צולין נו)פ' ע\"ב. הפסח שנזרק דמו ואח\"כ נודע שהוא טמא הציץ מרצה נטמא הגוף אין הציץ מרצה מפני שאמרו כו' ובגמ' שאלו אם טומאת התהום הותרה לכהן כמו לבעלים או לא. ועוד שאלו אם הותרה גם בתמיד או לא. ופשטו דל\"ש בעלים ול\"ש כהן ול\"ש תמיד נז)מהרמב\"ם כאן ובפה\"מ שם בפסחים מבואר דבכל קרבן ציבור הותרה. וע' בשירי קרבן בירושלמי פסחים פ\"ז ובנזיר פ\"ט ה\"ב ובמרא\"פ שם. הכל הותרה. וגם שם אר\"א נח)אצלינו הגירסא מר בר רב אשי. לא תימא נודע לאחר זריקה הוא דמרצה אלא אפי' נודע קודם זריקה נמי מרצה. ונראה מדנקיט קודם זריקה דדוקא קודם זריקה ואחר שחיטה אבל קודם שחיטה אינו מרצה. נט)כ\"כ התוס' שם בפסחים פ\"א ע\"ב ד\"ה וטמא טהור. בשם רש\"י ותוספתא. אמנם ברמב\"ם פ\"ו מק\"פ הי\"א כתב וז\"ל אם היה המת טומאת התהום כו' הרי זה טהור לפסח ושוחט ואוכל פסחו כו' יעו\"ש דמשמע גם קודם שחיטה. וע\"ע תוס' נזיר ס\"ג ע\"ב ובס' ברכת ראש בזה. דאי לא לינקט קודם שחיטה דהוי רבותא טפי וכ\"כ המפרשים ז\"ל. ובפ' הקומץ רבה ס)מנחות כ\"ה ע\"ב. והובא גם שם בפסחים פ' ע\"ב. וצ\"ע למה הוצרך להביאו ממנחות. אמר ר' שילא טומאתו בשוגג הורצה במזיד לא הורצה זריקתו בין בשוגג בין במזיד הורצה. ורבינא סבר איפכא ופסק רבינו כר' שילא סא)צ\"ע מה שהביא המהר\"י קורקוס כאן פלוגתא דרבינא ורב שילא שהוא בטומאה ודאית של הקרבן או דמו. והרמב\"ם כאן מיירי בטומאת התהום שהוא בבעלים או בכהן. ומ\"ש הרמב\"ם כאן ואפילו נודע לו שהוא טמא קודם שיזרוק כו', הם דברי מר בר ר\"א שם בפסחים גבי טומאת התהום. - גם עיקר הדבר מ\"ש המהר\"י קורקוס וכ\"כ הרדב\"ז דהרמב\"ם ס\"ל כרב שילא צ\"ע דבפ\"ד מק\"פ ה\"ב פסק הרמב\"ם כרבינא. וע' בלח\"מ שם מה שתמה מפ\"א דפסהמ\"ק הלכה ל\"ד דלא משמע שם כן יעוש\"ה ובהר המוריה שם. דמסייע לי' סב)כ\"כ התוס' שם במנחות כ\"ה ע\"ב ד\"ה זריקתו. הא דאמרי' בגיטין סג)נ\"ד ע\"א. גברא לכפורי בעי ואנן נוקם ונקנסי'. ועוד דמשני תלמודא ברייתא אליבי' אלמא הלכתא כוותי':", + " ואפילו נודע שהוא טמא כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי מתרץ לה ר' שילא התם למתני'. ומשמע דלכתחילה לא יזרק הדם אבל אם זרק הורצה וכ\"נ לשון הרב ז\"ל מדלא קאמר זורק את הדם, אלא נזרק את הדם משמע בדיעבד סד)ע' כס\"מ בזה וע\"ע רש\"י שם בפסחים פ\"א ע\"א ד\"ה בתמיד ובתוס' זבחים כ\"ג ע\"א ד\"ה לא שכתבו דזורק לכתחילה. וטומאת התהום היינו כל שאין אדם מכירה אפילו בסוף העולם. ולא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד אבל הרוג לא. סה)לשון הרמב\"ם פ\"ו דנזירות הי\"ח. שהרי ידע בו זה שהרגו ולא משכחת לטמא במזיד בטומאת התהום. וזה שסיים הרב ואמר שהציץ מרצה על טומאת התהום, אעפ\"י שהוא מזיד כלומר בזריקת הדם דאילו מזיד בטומאת התהום לא משכחת לה. וטומאת התהום הלכתא גמירי לה לכל הקרבנות: סו)בגמ' משמע דהלכה דטומאת התהום נאמרה רק בנזיר ועושה פסח. ורק דילפינן מהם גם לתמיד ולהרמב\"ם לכל הקרבנות." + ], + [ + "וכן הציץ מרצה כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל מחלוקת ר\"א ור\"י בפ' כיצד צולין סז)פסחים ע\"ז ע\"א. והלכה כר\"י שסובר מרצה על העולין ואין מרצה על הנאכלים. והתם אוקמוהו מתני' אליביה. ופי' על העולין הם האימורין שהם נקרבים על גבי המזבח החלב והדם וזולתם והדברים הנאכלים הם הקרבנות שהבשר נאכל לכהנים, א\"נ שיירי מנחות. והטעם דאימורים נקראים קדשים וקרינין בהו את עון הקדשים והובאה פ' הקומץ רבה: סח)מנחות כ\"ה ע\"ב.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' בהקומץ סט)שם במנחות. ר\"א אומר אין הציץ מרצה על אכילות ר' יוסי אומר הציץ מרצה על אכילות ופסק כר\"א. וכתב עלה רש\"י ז\"ל נקיט אכילות דאעולין כ\"ע מודי דציץ מרצה דקתני בריש ת\"כ ונרצה לו לכפר עליו. בדם דכתיב כי הדם הוא בנפש יכפר. אין לי אלא דם טהור, דם טמא מנין ת\"ל ונשא אהרן את עון הקדשים. והא בדם איירי דכתיב לרצון להם. והכא כתיב ונרצה מה הכא דם אף התם דם. ואין לי אלא דם, מנין לרבות שאר העולין ת\"ל וכל מתנות קדשיהם כו' הא למדת שהציץ מרצה על כל העולין בטומאה. ואין הציץ מרצה על כל הנאכלים ואמרינן בכיצד צולין דליכא תנא דשמעת ליה דאמר הציץ מרצה על אכילות אלא ר' יוסי:" + ], + [ + "ואין הציץ מרצה אלא כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל ביומא פ\"ק ע)ז' ע\"ב. ברייתא ציץ בין שישנו על מצחו בין אינו על מצחו מרצה דברי ר\"ש. ר\"י אומר עודהו על מצחו מרצה אינו על מצחו אינו מרצה שנאמר עא)אינו בגמ' בגירסא שלפנינו וברור דט\"ס דהא אדרבה אמרינן בגמ' דר\"ש יליף מתמיד דמרצה אפילו אינו על מצחו. ור\"י יליף מעל מצח ונשא. והרמב\"ם אף דס\"ל כר\"י ומ\"מ מביא מקרא דתמיד. כ\"כ המפרשים דסמך על ירושלמי פ\"ב דחגיגה ה\"ד יעו\"ש. ובשאג\"א סי' ל\"ח. והיה על מצחו תמיד א\"ל ר\"ש כ\"ג ביוה\"כ יוכיח שאינו על מצחו ומרצה. פי' שהרי אסור לעבוד בפנים בבגדי זהב. א\"ל ר\"י הנח לכ\"ג ביוה\"כ שטומאה הותרה בציבור. פי' ואין צורך לרצוי ציץ שהטומאה אינה דחויה אלא הותרה. והנה בעיקר מחלוקת פסק כר\"י דהלכה כר\"י לגבי ר\"ש כדאמרי' בפ' מי שהוציאוהו, עב)עירובין מ\"ו ע\"ב. וע' תוס' פסחים ע\"ז ע\"א ד\"ה דלא. אלא דאיכא למידק עלה דהא משמע דר\"י לא קיים דבריו במה דאקשו עליו כ\"ג ביוה\"כ יוכיח אלא במה שתירץ שהטומאה הותרה ואין צורך לציץ לרצות דאי דחויה תקשי ליה מכ\"ג ביוה\"כ ומברייתא זו הוכיח שם דר\"י ס\"ל טומאה הותרה ולא דחויה ור\"ש ס\"ל טומאה דחויה. וכן נתבאר בפ\"ק דסנהדרין עג)י\"ב ע\"ב. ובפ' כיצד צולין. עד)פסחים ע\"ז ע\"א. והנה רבינו פסק שהטומאה דחויה בציבור כאשר נתבאר בסו\"פ עה)הט\"ו. וכאן פסק כר\"י. וא\"כ קשיא הלכתא אהלכתא ותקשי לפסק זה מכ\"ג ביוה\"כ. ונראה לתרץ עו)הכ\"מ הביא דבריו בקיצור. דרבינו סובר דקושיא מכ\"ג ביוה\"כ אינה מוכרחת, וסובר שהוא דחויה מן הדין גם בלא ציץ ואין צורך לציץ לדחותה דקרבן ציבור שדוחה מכח הציבור הוא. ודוחה גם בלא ציץ ומכח הכתוב כאשר יתבאר, דהא אשכחן טומאת הגוף שהוא דחויה בציבור אעפ\"י שאין הציץ מרצה עליה כאשר נתבאר. עז)צ\"ע דראיה זו כתבו התוס' שם ביומא ז' ע\"ב ד\"ה מכלל. אבל זה יתכן רק לשיטתם שם ובמנחות ט\"ו ע\"א ד\"ה והכא ובפסחים ע\"ז ע\"א דטומאת הגוף בציבור דחויה גם בלא ציץ. אבל כאן בשיטת הרמב\"ם נסתר ראיה זו דהא ס\"ל לעיל ה\"ז ולקמן הט\"ו דגם בטומאת הגוף בציבור הציץ מרצה. וע' אריכות בזה בס' עין יצחק או\"ח סי' ט\"ו. וא\"ת ולמה לא תרצו כאן כן ומה מוכיח ר\"ש מכ\"ג ביוה\"כ. בתוס' הקשו זה בפ' כיצד צולין ולא תרצו דבר. ובפ\"ק דיומא הוסיפו בקושיא זו ואמרו כיון שאי אפשר בציץ ביוה\"כ למה לא תדחה הטומאה מפני הציבור. וגם זה סיוע ותירץ לשיטת רבינו. וכתבו שם דקושית כ\"ג ביוה\"כ יוכיח הוא שאם נטמא הקרבן אפילו שיש שם אחרת טהורה אין אומרים לו שיבא אותה תחת זו. וע\"כ היינו משום דציץ מרצה אפילו אינו על מצחו. וכיון דאיכא תרתי ריצוי ציץ וקרבן ציבור אין אומרין לו הבא אחרת תחתיה, שאם אינו מרצה בשאינו על מצחו, למה לא נאמר לו שיבא אחרת תחתיה. אם איתא דטומאה לא הותרה אלא נידחת מצד הדוחק. וגם על זה הקשו דהא אשכחן התם דלמ\"ד דחויה, ה\"נ שאומרים לו הבא אחרת תחתיה. ונדחקו בתירץ קושיא זו ואמרו דההוא באינו על מצחו מיירי, אי נמי בשנשבר הציץ. והרי אתה רואה כמה דוחק בדבר ולכן סובר רבינו שאין כ\"ז מוכרח ואכתי מאן לימא לן הכי. וטומאה דחויה משום ציבור הוא, ומשום דקושטא הוא דסבר ר\"י דטומאה הותרה לכך תירץ לו כן כאן לרווחא דמילתא וגם בלא הכרח זה סבר כן וזהו לשון הנח לכ\"ג כו' וקושטא דמילתא משני לי', וא\"ת אכתי קשה שהרי בפ' כיצד צולין סברוה טומאה דחויה בציבור ובעיא ציץ לרצויי עלה, משמע דלמ\"ד דחוייה לא מדחייא אלא ע\"י ציץ. ומכאן הוא עיקר קושית התוס' שם ולכך לא תירצו שם תירץ דפ\"ק דיומא משום דלא שייך ולא מיתריץ בהכי ההוא סברוה. וגם רבינו כן כתב בסמוך שהטומאה דחויה הוא וצריכא ציץ לרצות עליה וי\"ל דלעולם עונש יש בדבר וכפרה בעי עח)כן משמע מפרש\"י זבחים ל\"ג ע\"א ד\"ה טומאה דחויה כו' ע\"י נשיאות עון שהציץ מרצה כו' יעו\"ש ובפסחים ע\"ז ע\"א ד\"ה דחויה. וע\"ע ברש\"י שם פ\"ד ע\"ב ד\"ה האי פסול הוא שנעשה בפסול דטומאה דחויה היא בציבור אלא שכאן גזה\"כ לפוטרן בו יעו\"ש. ולכך ציץ מרצה. ובודאי היכא דאיכא ציץ עדיף טפי שאין צורך עוד בכפרה ולא נשאר עונש בדבר. ומ\"מ בשאין ציץ אין מבטלין הקרבן בשביל כך ובוחרין מן הרע במיעוטו. וכאשר נתבאר מלשון התוס' שכתבתי מפ\"ק דיומא. והרי זה דומה למה שמתענין מפני חלום בשבת ואעפ\"י שברשות עושה. אמרו עט)ברכות ל\"ב ע\"ב. ליתוב תעניתא לתעניתי' על שבטל עונג שבת. וה\"נ דכוותה כשאין ציץ. וזהו שאמר רבינו וצריכה ציץ לרצות עלי'. וגם דברי הסברוה שאמרו בגמ'. והרי דעת רבינו נראה מפורש שאם יש אחרת אומרים לו שיביאנה תחתי' שכ\"כ ואינה נדחית אלא בשאי אפשר וכיון שכן אין כאן קושיא ולא הכרח מכ\"ג וכאשר נתבאר מדברי התוס' שכתבתי. ומעתה אין לדחות דברי ר\"י מהלכה ולא שבקינן כללין דקי\"ל כוותי' לגבי ר\"ש. ומה שמכריח לפסוק טומאה דחויה יתבאר בסמוך. וכיון שאי אפשר לקיים שניהם טפי עדיף כנ\"ל:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' פלוגתא דר\"י ור\"ש ופסק רבינו כר\"י דאמר עודהו על מצחו מרצה אין עודהו על מצחו אינו מרצה ואפילו תלוי בסכתא שלא נשבר. והא דכתיב תמיד שלא יסיח דעתו ממנו. ואיכא למידק הי' הציץ על מצחו בשעה שאירעה הטומאה ולא הי' על מצחו בשעת הרצאה מאי. פ)מפרש\"י פסחים ע\"ז ע\"א וביומא ז' ע\"ב ובסנהדרין י\"ב ע\"ב מבואר דבעינן שיהא עליו הציץ בשעה שאירעה הטומאה יעו\"ש. ומ\"ש הרדב\"ז מהא דאמר כ\"ג ביוה\"כ יוכיח כו' ע' פרש\"י סנהדרין שם ד\"ה כ\"ג כו' שאינו לובש בגדי זהב ואם אירעה טומאה בקדשים הציץ מרצה יעו\"ש ומבואר שהקושיא הוא אם יארע טומאה אז בהיות הכ\"ג בפנים שאין עליו הציץ וצ\"ע. ושמעתי מאחי הרב ר' ברוך ז\"ל דלפ\"ד רש\"י יש ליישב מה שהקשו הח\"צ והפנ\"י שבת כ\"א ע\"ב למה הוצרכו לנס חנוכה. הא אף שנטמאו השמנים מ\"מ הא קי\"ל טומאה דחויה בציבור. ובזה א\"ש דהא בעינן גם ריצוי ציץ, ושם בעת שטמאו הנכרים במקדש לא היה הכ\"ג לבוש בציץ ועי' ביוסיפון שכתב דיוחנן כ\"ג היה אז בהר מודעי ובודאי לא היה לבוש שם בציץ אז. וגם הא כתבו התוס' יומא ס\"ט ע\"א דאין ללבוש הציץ חוץ למקדש יעו\"ש ובס' בית הלוי ח\"א סי' ג' אות ה' בזה. א\"נ אפכא מאי. ומלישנא דקרא משמע לי דבשעת הרצאת הקרבן בעינן שיהי' על מצחו וכן נראה ממה שא\"ל ר\"ש לר\"י כ\"ג ביוה\"כ יוכיח שאין עודהו על מצחו ומרצה שהרי לא הי' הציץ על מצחו בשעת עבודת היום הפנימיות שאינו נכנס לפנים בבגדי זהב. ובאותה שעה הרצאת הקרבן היא ולא שעת הטומאה. וא\"ל ר\"י הנח לכ\"ג ביוה\"כ שטומאה הותרה לו בציבור שכל עבודה זו כלה קרבן ציבור היא. ואינו צריך ציץ לרצויי. וק\"ל כיון דפסק הרב ז\"ל כר\"י דאמר עודהו על מצחו ור\"י לא מצי לתרוצי קושיית ר\"ש אלא משום דטומאה הותרה לו בציבור היכי פסק דטומאה דחויה בציבור ולא הותרה כדכתב הכא ובכמה דוכתי. וי\"ל דר\"י קושטא דמילתא משני לפי שיטתו ז\"ל שהוא סובר טומאה הותרה בציבור אבל אה\"נ דהוי מצי לתרוצי בגונא אחריתי הנח לי' דכיון דאינו יכול להיות על מצחו בעבודת פנים דחויה היא טומאה כיון דקרבן ציבור הוא דאתי בטומאה מידי דהוי אטומאת גברי דלא מרצי ציץ עלה ודחיה טומאה. וזו מיסוד התוס' היא. אבל קצרו של דבר דאין דנין אפשר משאי אפשר בשאר ימות השנה ובעבודת חוץ דאפשר להיות על מצחו אם אינו על מצחו אינו מרצה כיון שאפשר, אבל בעבודת יוה\"כ בפנים שא\"א להיות על מצחו בכל גוונא מרצה אעפ\"י שאינו על מצחו ותלוי בסיכתא אלא שיהי' שלם שלא נשבר ור\"י לפי סברתו מתרץ הילכך יפה כ' ז\"ל דטומאה דחויה בציבור ואע\"ג דקי\"ל דר\"י ור\"ש הלכה כר\"י שאני הכא דתלמודא מסיק בכמה דוכתי טומאה דחויה היא אצל ציבור ולא הותרה ואחד מהם בפ' כיצד צולין: פא)שם בפסחים ע\"ז ע\"א." + ], + [ + "כל קרבן כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' הוציאו לו פב)יומא נ' ע\"א. נקוט האי כללא בידך כל קרבן שזמנו קבוע דוחה את השבת ואת הטומאה ואפי' של יחיד וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה ואפי' בציבור. ועיקרו משנה פ\"ב דתמורה פג)י\"ד ע\"א. כאשר אזכיר בסמוך:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' לפי שכתב הוא ז\"ל שהטומאה דחויה אצל ציבור לפיכך סמך לו מיד שאין הדבר תלוי בקרבן ציבור אלא באם קבוע להם זמן שהרי חביתי כ\"ג ופר יוה\"כ וקרבן פסח כלם קרבן יחיד הם ואפ\"ה דוחין את השבת ואת הטומאה כדאיתא פ\"ב דתמורה ובפ' הוציאו לו:", + " ולא כל הטומאות כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' אלו דברים פד)שם בפסחים ס\"ז ע\"א. איש כי יהי' טמא לנפש כו' איש נדחה לפסח שני. ואין ציבור נידחין אלא עבדי בטומאה. וכי עבדי בטומאה בטומאת מת, בשאר טומאת לא עבדי פי' דכתיב טמא לנפש ולא כתיב טמא סתם. ובפ\"ב דזבחים פה)כ\"ג ע\"ב. אמרו אלימא טומאת שרץ מי אשתרי בציבור אלא טומאת מת. ונתבאר גם בפ' כיצד צולין פו)פסחים ע\"ט ע\"א. ופ\"ב דזבחים. פז)כ\"ב ע\"א. ופ\"ק דיומא פח)ו' ע\"ב. ועוד יתבאר:", + " אבל טומאת זבין ומצורעין כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי איתא בפ\"ק דיומא: פט)שם." + ], + [ + "כל קרבנות של ציבור קבוע זמנם כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בפ\"ב דתמורה צ)י\"ד ע\"א. יש בקרבנות ציבור מה שאין כן בקרבנות היחיד שקרבנות ציבור דוחין את השבת ואת הטומאה מה שאין כן כו' אמר ר\"מ והלא חביתי כ\"ג ופר יוה\"כ קרבנות יחיד ודוחין, אלא שזמנן קבוע. פי' ובהא תליא טעמא שקרבנות של ציבור שכולן זמנן קבוע ולכך לא הקשה ר\"מ מקרבנות ציבור אלא שבפ' הוציאו לו צא)שם ביומא נ' ע\"א. הביאו ברייתא שאמרו בה אמר ר' יעקב פי' לת\"ק דר\"מ וכל קרבנות ציבור כו' כללא הוא והרי פר העלם דבר ושעירי ע\"ז וחגיגה דקרבן ציבור הם ולא דחו אלא נקיט האי כללא בידך כל קרבן כו' וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה כו' אפי' בציבור. מוכח דכללא הוא דקרבנות ציבור נמי לאו דוקא. וא\"כ קשה על רבינו שכתב כל קרבנות של ציבור זמנן קבוע. צב)ע' מנ\"ח מצוה ק\"כ בזה. דהא איכא פר העלם דבר כו'. ורבינו פ\"א מהלכות מעה\"ק צג)ה\"ה. ביאר מה הם קרבנות ציבור ומנה בהם פר העלם דבר ושעירי ע\"ז והדבר פשוט שהוא כן ובודאי שאין זמנו קבוע. ואיך כתב כל קרבנות ציבור וכו'. גם רש\"י ז\"ל פ\"ב דתמורה כ\"כ פי' בדברי ר\"מ אין הטעם תלוי אלא בזמנו קבוע. ופי' דציבור כגון פר העלם כו' אין דוחין, ע\"ש. גם בתוס' בפ\"ק דסנהדרין צד)י\"ב ע\"ב ד\"ה שטומאה. כך כתבו דהאי כללא לא דייק מההיא דיומא. ונראה שמ\"ש רבינו כאן היינו באותם קרבנות שחייבין בהם הציבור שתלויין בזמן ואין צורך לשום דבר שיתחדש כמו תמידין ומוספין ושעיר חטאת של יוה\"כ שאלו בהכרח הוא שיביאו אותם. לכך כתב זמנם קבוע דהיינו בזמן שיש להם. אבל שעירי ע\"ז אין חייבין אלא כשעבדו ע\"ז וכן פר העלם דבר כשחטאו. ובאלו לא מיירי ול\"ש זמנן קבוע כי אין הזמן גרמה להם ואין תלוים בזמן. וסובר רבינו שזהו דת ת\"ק דמתני' דכייל ואמר כל קרבנות ציבור ובודאי דמודה ופשיטא לי' דאין שעירי ע\"ז ופר העלם דוחין את השבת ובהו לא מיירי. וה\"ק יש בקרבנות ציבור מה שאין בקרבנות יחיד שקרבנות שחייבין בהם הציבור שיש להם זמן קבוע דוחין כו' והטעם ודאי מפני שזמנן קבוע, דאילו אינך פשיטא, אבל קרבנות יחיד יש בהם שתלויין בזמן ואין דוחין כגון חגיגה וראייה שאין צורך לשום מעשה מחודש אלא הזמן מחייבן ואפ\"ה אין דוחין את השבת ולא את הטומאה וכאשר יתבאר. והרי הוא כאלו אמר יש בקרבנות ציבור כו' שכל קרבן שיש לו זמן הוא קבוע ודוחה. משא\"כ בקרבנות יחיד א\"נ שכל קרבנות ציבור דוחין דהיינו אשר להם זמן ואין כן כל קרבנות יחיד. ואם לא נפרש כן קשיא טובא ת\"ק מאי סבר דכייל הכי וכי לא ראה מה שהקשה עליו ר\"מ ור' יעקב כי קושיות פשוטות הם. ומ\"מ ראיתי מי שתירץ לדעת ת\"ק דפר העלם ושעירי ע\"ז לא קשו דת\"ק תרתי בעי ציבור וקבוע זמן וחביתי כ\"ג קרי להו ת\"ק קרבן ציבור משום דבאים אחר מנחת נסכים. א\"נ דכי מת כ\"ג באים משל ציבור עד שיעמוד כ\"ג אחר. צה)ע' מנחות נ\"א ע\"ב וברמב\"ם פ\"ג מתומ\"ס הכ\"ב וע\"ע בכס\"מ פ\"ד דשקלים ה\"ג מ\"ש בזה. בסברא זו אפ\"ל במ\"ש התוס' קינים פ\"א מ\"ד ד\"ה לאיזו. וז\"ל וכן כל נותנת מעות שבשופר סתם ע\"ד ב\"ד נותנת והוי כאילו התנו יעו\"ש. ובתוס' פסחים צ' ע\"ב ד\"ה עד. והעירו ע\"ז ממ\"ש התוס' מעילה י\"ד ע\"א דל\"ש לב ב\"ד מתנה בקרבן יחיד יעו\"ש. ובזה י\"ל דהוא אליבא דר\"ש דאמר בפ\"ז דשקלים מ\"ו ז' דברים התקינו ב\"ד כו' ועל הקינין הפסולות שיהו באות משל ציבור יעו\"ש. וא\"כ אם נאמור דל\"ש בזה לב ב\"ד מתנה ונפסלו הקינין הקריבין משל השופר בשינוי בעלים ויצטרכו הציבור לשלם. ושוב הדבר נוגע לציבור ונחשב כקרבן ציבור כמ\"ש המהר\"י קורקוס בשם י\"מ גבי חביתי כ\"ג. ושפיר אמרינן בזה לב ב\"ד מתנה. ומה דאמרינן בעירובין ל\"ז ע\"א דמתני' דשתי נשים שלקחו כו' דמיירי בהותנו יעו\"ש. ולא אמרי' לב ב\"ד מתנה. משום דשם הוא אליבא דרבי יוסי והוא לשיטתו פליג אר\"ש שם בשקלים וס\"ל דהמספק הקינין מספק הפסולות. וגם י\"ל כמ\"ש התפארת ישראל שם בשקלים דדוקא אותן שקונים הב\"ד ונפסלו באין מציבור. אבל אם הביאו עצמן קיניהם הם עצמם מביאים אחרות. - שו\"ר דדברי הי\"מ שמביא מהר\"י קורקוס הם התוס' ישנים יומא נ' ע\"א. ופר יוה\"כ כיון שאחיו הכהנים מתכפרים בו מקרי של ציבור. ושיטה זו דחוקא בסוגיא דיומא עי\"ש:
ומ\"ש דחגיגה קרבן יחיד חשיב לה רבינו וכ\"ה בפ\"א דמעה\"ק צו)ה\"ו. ואילו בברייתא שכתבתי דפריך ר' יעקב לת\"ק קרי לי' קרבן ציבור ופריך מינה ל\"ק כי כבר שאלו שם בגמ' למה קרא אותה קרבן ציבור ופסח קרי קרבן יחיד, פי' דהתם גרסינן בדר' מאיר פסח נמי. ותירצו דחגיגה דאתיא בכנופיא פי' בחגים ופסח איכא פסח שני דלא אתיא בכנופיא. ומ\"מ קושטא דמילתא דחגיגה כל יחיד מביא אותה וקרבן יחיד הוא. וזהו דעת ת\"ק ותפס רבינו כן כנ\"ל. ומ\"ש בפי' דברי ת\"ק ושהם דברי רבינו, מסתברא לי אחריתי דאיכא למידק בהאי כללא דהא פסח שני קבוע לו זמן ואינו דוחה את הטומאה. ובשלמא לר\"מ דברייתא ל\"ק דאיהו סבר שגם דוחה את הטומאה וכר' יהודה שניתא בגמ'. אבל אנן דקי\"ל אינו דוחה את הטומאה כאשר יתבאר במקומו צז)פ\"י מק\"פ הט\"ו. היכי כיילינן הכי, אלא דכיון שהוא תשלומי ראשון ואפשר שיהי' ואפשר שלא יהי' כי יעשו כולן בראשון. בהכי לא מיירי ולא כייל אלא קרבנות ציבור שבהכרח יביאו אותם, אבל פסח שני אין זמנו קבוע חשיב כיון שאפשר שלא יתחייבו בו. או אפשר דלא מיירי הכא אלא בעיקר חיוב הקרבן. אבל בזה שאין זה עיקר חיובו אלא שנדחה מחמת טומאה לא מיירי. דכיון שנדחה מחמת טומאה איך יעשה אותו בטומאה. ואפשר שכיון שזה אינו עיקר זמנו חשיב אין זמנו קבוע:" + ], + [ + "וכל קרבן כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל משנה בכיצד צולין צח)פסחים ע\"ו ע\"א. חמשה דברים באים בטומאה ואין נאכלים בטומאה העומר כו' והטעם ברור דעד כאן לא אידחייא טומאה אלא להוציא ציבור ידי חובתן צט)לשון רש\"י שם במתני' ד\"ה חמשה. וכיון שיצאו ידי חובתן בהקטרת האימורין אין לדחות עוד משום אכילה ק)ע' ברש\"י פסחים ט\"ז ע\"ב ד\"ה על וז\"ל ולא שיהא בשר טמא נאכל דאין ציץ מטהר ודוחה ל\"ת דהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל כו' יעו\"ש. דלאו חובה היא. וכבר נתבאר דציץ מרצה על העולין ולא על הנאכלין וכאשר נתבאר שם בגמ':
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משמע שאין הקרבן הקרב בטומאה נאכל כלל אפי' לכהנים הטהורים. ובפ\"י ממעה\"ק קא)הכ\"ג. וע' מ\"ש הכס\"מ שם בשם מהר\"י קורקוס. כתב ז\"ל קרבן ציבור הבא בטומאה אעפ\"י שהטמאים מקריבין אותו אין חולקין עם הטהורים לאכול בערב מפני שאין ראוין לאכילה משמע דטהורין מיהא אוכלים לי' אעפ\"י שקרב בטומאה. תשובת דבר זה דהתם איירי בקרבן הבא בטומאה אבל הקריבוהו הטהורים קב)ע\"ע בזה ברדב\"ז לקמן הי\"ב והי\"ד מ\"ש בדעת הרמב\"ם דאם רוב הכהנים טמאים עושים בטומאה. וע' ב\"ק ק\"י ע\"א אר\"ש אם היה כהן טמא בק\"צ נותנה לכל מי שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר. ה\"ד אי דאיכא טהורים טמאים מי מצי עבדי אי דליכא טהורים עבודתה ועורה כו' הא טמאים נינהו ולא מצו אכלי, אמר רבא אימא לבע\"מ טהורים כו' ובס' ים התלמוד הניח בקושיא דאי ליכא טהורים א\"כ הוי ק\"צ הבא בטומאה דאינו נאכל כלל יעו\"ש. ולהרדב\"ז משכחת ק\"צ הבא בטומאה כגון שרוב הכהנים טמאים. והקרבוהו מעוטים הטהורים ושפיר נאכל. וע' ברש\"ש בב\"ק שם שנסתפק בכה\"ג. אמנם צ\"ע דא\"כ מה מקשה הא טמאים נינהו ולא מצי אכלו. נימא דר\"ש מיירי בכה\"ג דרק רוב הכהנים טמאים דקרב בטומאה. אבל מיעוט הטהורים הקריבוהו ושפיר נאכל להם. וע\"ע באור שמח בהשמטה לפ\"ד דבהמ\"ק הי\"ד שפי' שהקריבוהו הטמאים היינו ששחטו טהורים וזרקו טמאים באופן שלא נגעו בבשר, נאכל הבשר לטהורים וכ\"מ בירושלמי פ\"ז דפסחים ה\"ה יעו\"ש. - וע\"ע בשטמ\"ק שם בב\"ק ד\"ה תנינא דמשמע נמי כן. ולפיכך נאכל לטהורים ולא לטמאים. והאי דכתב אעפ\"י שהטמאים מקריבין אותו, כלומר שהציבור מקריבין אותו בטומאה. א\"נ כגון שהיו רוב הכהנים טמאים שהי' דינו שיקריבוהו אפי' הטמאים אבל לעולם טהורין הקריבוהו קב) קג) זבחים צ\"ט ע\"א. ולפיכך נאכל לטהורין ואין חולקין הטמאין עם הטהורין לאכול לערב. אבל הכא מיירי שהקריבוהו הטמאים וכיון שנטמא הקרבן אינו נאכל דניהו דדוחה הטומאה. שיקרב בזמנו כדי שיהיה לציבור כפרה. אבל אכילת הקרבן אינה מעכבת הכפרה ולמה יאכל בטומאה. וז\"ל רש\"י ז\"ל בפ' טבול יום קג) קד) ע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' רל\"ז. ובקרבנות ציבור שהקריבוהו טהורים קא מבעיא לי' אי פליגי מיני' להאי טמא הואיל והוא ראוי לחטא בקרבן שדוחה את הטומאה או דילמא ראוי לאכילה בעינן אבל הקריבוהו טמאים לא מבעיא לי' שהרי אינו נאכל, דקי\"ל בכיצד צולין קרבנות ציבור באים בטומאה אבל אינם נאכלים עכ\"ל. וכן דקדקתי מלשון הרב ז\"ל שכתב הכא וכל קרבן ציבור מהם שקרב בטומאה. והתם כתב קרבן ציבור הבא בטומאה, וכבר הארכתי בזה בתשובת שאלה: קד)" + ], + [ + "כיצד דוחה את הטומאה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל ברייתא היא בכיצד צולין קה)פסחים ע\"ט ע\"א. ופסק כרבינא קו)נראה דצ\"ל רב כהנא. אמנם גוף דברי הרדב\"ז צ\"ע דהא הרמב\"ם בפ\"ז מק\"פ ה\"ב פסק כרב. וכאן ע\"כ הרמב\"ם ג\"כ בפסח מיירי, דהא אין קרבן ציבור שיהיה תלוי אם רוב הקהל טמאים. רק קרבן פסח דבעינן גברא דחזי לאכילה ולכך גם בנטמאו הקהל יעשו בטומאה. דאמר מחצה על מחצה אינו כרוב, ודלא כרב דאמר מחצה על מחצה הרי הוא כרוב:", + " ויתעסקו בה הטמאים והטהורים כאחד כו'. כתב [הרר\"ד ן' זמרא] ז\"ל קז)נשמט מהכת\"י מי הוא הכותב הזה. אמנם ממ\"ש הרדב\"ז לקמן הלכה י\"ד נראה שכאן ג\"כ הם דבריו. אמרי' בברייתא דטעמא משום דאין קרבן ציבור חלוק כיון שהקרבן רובו קרב בטומאה אף יחיד הטהור עושה בטומאה. והא דקאמר יתעסקו בה הטמאין והטהורין לא בשעת הקרבה קאמר שאם יש שם כהנים טהורין לא יקריבו אלא הטהורין וכ\"כ לקמיה. א\"נ כגון שהיו רוב הכהנים טמאין קח)ע' ברמב\"ם לקמן הי\"ד וברדב\"ז שם. וע\"ע בפה\"מ להרמב\"ם ריש פ\"ב דתמורה וז\"ל והוא שיהיה רוב הכהנים טמאים כו'. דקי\"ל בכל דוכתא רובו ככולו. ואז יתעסקו בה הטמאין והטהורין יחד ויקריבוהו אפי' הטמאים:", + " ויכנסו כלם לעזרה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל דוקא לצורך כגון לסמיכה ולתנופה אבל שלא לצורך לא מסתבר שיכנסו טמאים לעזרה:", + " אבל הטמאים בטומאה אחרת כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' מי שהי' טמא קט)שם בפסחים צ\"ה ע\"ב. פסח הבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבין וזבות ונדות ויולדות ואם אכלו פטורים מכרת. ר\"א פוטר אף על ביאת מקדש. פי' כי ת\"ק סובר דוקא אוכל פטור שכיון שאינו נאכל לטהורים אין טמאים חייבין כדיליף התם מדכתיב כל טהור יאכל בשר וכל נפש אשר תאכל וגו' בשר הנאכל לטהורין חייבין עליו טמאין. אם אין נאכל כו'. ודוקא היכא דאיכא קרא לפטור פטרינן. אבל על ביאת מקדש חייבין והלכתא כת\"ק וה\"ה לעבודה. שהרי לא הותרה אלא טומאת מת דקרא. אבל שאר טמאין באיסורן עומדן ובעבודה משמע דלא פליגין והובאה משנה זו גם בפ' אלו דברים קי)שם בפסחים ס\"ז ע\"א. ופ' כל פסולי המוקדשין קיא)בכורות ל\"ג ע\"א. ופ\"ב דכריתות: קיב)י' ע\"א.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' כ\"ז מבואר שלא ניתנה לדחות אלא טומאת מת אבל שאר טמאים באיסורייהו קיימו בין לענין כניסת המקדש בין לענין הקרבת הקרבן. ואיכא למבעי נטמאו בשרץ ושוב נטמאו במת א\"נ אפכא קיג)צ\"ע מש\"ס מפורש בזבחים ל\"ב ע\"ב רובן טמאי מתים ונעשו זבין הואיל והותרו לטומאתן הותרו לזיבתן כו' יעו\"ש. וה\"ה וכש\"כ טמאי שרץ. מאי בתר טומאת מת אזלינן ונידחת או דילמא בתר טומאת שרץ אזלינן ואינה נדחית. ופשיטא לי דאינה נדחית, דטומאת שרץ להיכן הלכה ולא יעשו בטומאה דבשלמא באיסורין איכא למימר אין איסור חל על איסור אלא באיסור כולל ומוסיף ובבת אחת. אבל טומאה בכל גוונא חיילא קיד)ע' ברמב\"ם לקמן פ\"ט הי\"א כהן טבול יום כו' שנטמא והרי הוא מחוסר בגדים כו' חייב על כל אחד ואחד ובראב\"ד שם וז\"ל בתוספתא פי\"ב כהן שעבד טבול יום מחוסר בגדים כו' אינו חייב אלא אחת. ואפשר דפליגי תנאי באיסור כולל ואיסור בת אחת יעו\"ש ובכ\"מ וצ\"ע. וע\"ע במנחות כ\"ד ע\"ב דאמר שבע לה טומאה. ורק טומאה חמורה על טומאה קלה או בבת אחת חל יעו\"ש. - ומ\"ש הרדב\"ז מנזיר מצורע שנטמא במת שסותר הקודמין, י\"ל דשם בנזיר דרק טומאת מת סותר. א\"כ נזיר מצורע שנטמא במת ל\"ש לומר שבע לה טומאה, דלענין סתירת נזירות לא נחשבת צרעת טומאה לסתור. וע' בס' בי\"צ או\"ח סי' ק\"ט שהעיר בזבחים ל\"ב ע\"ב ברובן טמאי מתים ונעשו זבין דל\"ש לומר שבע לה טומאה משום דזב חמור מטומאת מת או משום דהוי טומאה הבאה מאליה דל\"ש בה שבע לה כמ\"ש התוס' שם במנחות יעו\"ש. וא\"כ בטומאת שרץ דקיל מט\"מ נימא שבע לה. ואפשר לומר דכיון דטומאת מת הותר בציבור והם כטהורים שוב חל טומאת שרץ. ע' בי\"צ שם ובס' תפארת מנחם יבמות ח' ע\"ב בזה. והרי הוא טמא שרץ ואין דוחה. תדע שהרי נזיר מצורע שנטמא במת סותר את הקודמין קטו)רמב\"ם פ\"ז מנזירות ה\"י. משמע דטומאה חלה על טומאה:" + ], + [ + "ופסח שבא בטומאה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בפ' מי שהי' טמא קטז)פסחים צ\"ה ע\"ב. בעי רב יוסף דחקו טמאי מתים ונכנסו להיכל בפסח הבא בטומאה מהו. מי אמרי' כי אשתרי טומאת עזרה אשתרי נמי טומאת היכל. או דילמא מה דאשתרי אשתרי כו' ופשיט רבא כלישנא בתרא לקולא. וה\"כ לה רבינו כל היכא דקרינן לה אל מחוץ למחנה, קרינן בי' וישלחו מן המחנה, פי' מחוץ למחנה דהיינו עזרה שהיא חוץ. ומן המחנה היינו היכל. ויש גרסאות אחרות, וגרסת רבינו הוא אשר בחר בה רש\"י ז\"ל. והתוס' ז\"ל סוברים דמכרת הוא דאימעיט להו, אבל עשה מיהו איכא דוישלחו מן המחנה משמע אפי' מקצת מחנה כדאיתא התם ודעת רבינו אינו נראה כן, דאם איתא אבעי לי' לפרושי:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ומשמע לי דפטור מכרת קאמר אבל איסורא איכא. וכתבו בתוס' ז\"ל דאיכא עשה, והכי משמע נמי מדבעי דחקו טמאי מתים וכו' משמע דחקו בדיעבד אבל לכתחילה אסורין להכנס להיכל. וכ\"כ הרב ז\"ל פטורים משמע אבל לכתחילה אסור. ומ\"מ מדבריו משמע לי שאין בו איסור עשה:" + ], + [ + "היו מקצת בית אב כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דיומא קיז)ו' ע\"ב. רב ששת ורב נחמן ר\"ש אמר טומאת מת דחויה היא בציבור. ור\"נ אמר היתר הוא בציבור ומסיק התם היכא דאי באו טמאים וטהורים בההוא בית אב כ\"ע ל\"פ דטהורים עבדו, טמאים לא עבדו. כ\"פ לאהדורי ולאיתויי טהורים מבית אב אחרינא. ר\"נ אמר היתר הוא ולא מהדרינן, ר\"ש אמר דחויה היא ומהדרינן. ובודאי דה\"ה למשמרה אחרת. קיח)ע' מהרש\"א מהד\"ב ב\"ק ק\"י ע\"א בזה. ושם רצו להעמיד פלוגתא דר\"י ור\"מ בפלוגתא דר\"נ ור\"ש ודחו ותסברא דסבר ר' יוסי היתר הוא בציבור וכו' אלא הני תנאי תרוייהו סברי דחויה היא בציבור. ובפ' כיצד צולין סבר ר\"ח דחויה היא ורב יצחק סבר נמי התם הכי ובאותו פרק ג\"כ קיט)פסחים פ' ע\"א. נחלקו ר\"ה ורב אדא בר אהבה אם יש תשלומין לפסח הבא בטומאה אם לאו. ובעי לאוקמי פלוגתייהו אם טומאה דחויה או הותרה. ואסיקו דכ\"ע דחויה היא. ואמרינן נמי התם קכ)שם ע\"ז ע\"א. סברוה דכ\"ע דחויה היא ובעי ציץ לרצויי. דליכא תנא דשמעת לי' הותרה אלא ר\"י כו' והלכה רווחת הוא בדוכתי טובא שטומאה דחויה היא בעת הדוחק ולא הותרה לומר שלא נצטרך לחזר אחר טהורים אלא מחזירין:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' כ\"ז מבואר כיון דקי\"ל טומאה דחויה בציבור. לא דחינן לה אלא בזמן דרוב כהנים טמאים. וא\"ת כיון דטומאה דחויה היא ולא הותרה אפי' היכא דרוב כהנים טמאים יעשו אותו המיעוט הטהורים. ובשלמא היכא דהוי מיעוטא דמיעוטא שלא היו מספיקין להקריב כל הקרבנות הקבוע להם זמן ניחא אבל אם המעט הטהורים מספיקין למה לא יעשו אותה בטהרה. קכא)ע' גבורת ארי יומא ו' ע\"ב מש\"כ בזה. וי\"ל דקי\"ל בכל דוכתי רובו ככולו דכתיב הגוי כלו. קכב)ע' ע\"ז ל\"ו ע\"א. ולפיכך חשבינן כאלו כל הכהנים טמאים ויעשו בטומאה קכג)ע' ברדב\"ז לעיל הלכה י\"א ובמ\"ש שם בהערה ק\"ב יעוש\"ה. אמנם קצת צ\"ע מלשון הרמב\"ם פ\"ד מכלי המקדש ה\"ט וז\"ל היה טמא בקרבן ציבור \"וכל\" הכהנים טמאים כו' יעו\"ש. ויתעסקו בו הטמאים כאחת. ומ\"מ אם היו כהנים טהורים סמוך לירושלים שהיו יכולים לבא ולא יעבור זמן הקרבן הרי הם מצטרפין. ואם הם הרוב לא יעשו בטומאה. כיון שטומאה דחויה היא מהדרינן שיעשו בטהרה כל מה שאפשר:" + ], + [ + "ומפני זה צריך ציץ לרצות עליה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל משמע מפני שהטומאה דחויה צריך ציץ לרצות. הא אם היינו אומרים שהטומאה הותרה בציבור לא הי' צריך הציץ לרצות. והא ר\"ש דפליג עלי' דר' יהודה וס\"ל טומאה הותרה ואפ\"ה צריך ציץ לרצות ואפילו מונח הציץ בסיכתא מרצה ובלבד שיהא הציץ שלם. קכד)תמוה מאד דאדרבה מבואר שם ביומא ז' ע\"ב דר\"ש ס\"ל טומאה דחויה בציבור ולכך הוצרך ציץ לרצות וע\"ע שם עמוד א' דאמרי' ואס\"ד טומאה הותר הוא בציבור למ\"ל לרצויי. א\"ל ר\"נ כי קתני הציץ מרצה אדיחיד ואבע\"א אפילו כו' וצ\"ע. וי\"ל דאפי' למאן דאית לי' טומאה הותרה בציבור צריך ציץ לרצות על עון שלא הוזהרו בטומאה וגרם שיקריבו קרבן בטומאה. אבל למ\"ד דחויה בציבור. א\"ש טפי דצריך להיות הציץ על מצחו לרצות על הטומאה הדחויה:" + ], + [ + "ומנין כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל כבר נתבאר דמקרא דואיש כי יהי' טמא נפקא לן ורבינו תפס פסוק ויהי אנשים גו' קכה)כ\"כ הרמב\"ם גם בפ\"ז מק\"פ ה\"א, ובפה\"מ פ\"ז דפסחים מ\"ד. והוא דרשת הספרי שרמזה הכס\"מ. לפי שהוא קודם. וכיון דלא נפ\"מ לדינא תפס הפסוק הקודם. וגם כי מפסוק זה יש ללמוד דלאו דוקא יחיד נדחה וכאשר נראה מפסוק דואיש כי יהי' טמא, אלא אפי' רבים נדחין כל כמה דלא הוי רוב. דהא קרא ויהי אנשים קאמר. וכיון דאפקתיה מיחיד אין לחלק בין שנים לעשרה או יותר כל כמה דלא הוי רוב ותלמודא אהאי קרא סמיך:" + ], + [ + "והרי הדבר מפורש הוא כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דסנהדרין קכו)י\"ב ע\"ב. נתבאר שאין מעברין לכתחילה מפני הטומאה ולכך בקש רחמים על עצמו. ופרש\"י ז\"ל דהיינו טומאת ע\"ז שנטמאו בימי אביו שמטמאה כמת, כי מאותה שעה גזרו עליה. והי' הוא מחזירן למוטב וידע שלא יספוקי לטהר. אבל מדברי רבינו נראה שהוא סובר דטמאי מתים היו. ועשו אותו בטומאה ונדחית הטומאה מפני הציבור. כי כן הדין. והסבה שהיו טמאים למת כי בהיות אחז רשע לא היו חוששין ליזהר ולישמר מן הטומאה וכשמלך חזקיהו ידע שלא יספיקו ליטהר ועבר השנה. וכן מצאתי להר\"ן ז\"ל שכתב בשם רש\"י ז\"ל ומ\"מ אעפ\"י שעברו את השנה מפני הטומאה, היו הרבה רחוקים מירושלים ולא הספיקו להגיע האגרות אשר כתב חזקיהו וליטהר ולבא. וגם הרבה אפי' מהקרובים נתרשלו ונתעכבו ולא היו מאמינים והיו אומרים אפשר אתמול אביו עובד ע\"ז ועכשיו מיד בנו אומר לנו לעבוד לאל אחד ולעשות פסח. קכז)מלשון פרש\"י בדה\"י ב' ל' ט\"ו יעו\"ש. עד שידעו שהי' לשם שמים אז באו כלם. ולכן נשארו רובם טמאים. כן נראה שצ\"ל בדברי רבינו, קכח)ע' כס\"מ וע\"ע בהר המוריה שהאריך כאן ובמ\"ש מהר\"י קורקוס א\"ש. עוד נתבאר בסנהדרין שעיבר את השנה ביום ל' של אדר. ומ\"מ עדיין לא קדשוהו ב\"ד. דאי קדשוהו לא הי' טועה. אלא השתא סבר כיון דלא קבעוהו אעפ\"י שראוי לקבעו. הואיל וראוי לא אמרינן וקי\"ל כשמואל דאמר הואיל וראוי וכן מתבאר פ\"ק דברכות: קכט)י' ע\"ב.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' וק\"ל והלא לא ניתנה הטומאה לדחות אלא מפני טומאת מת עצמה. וממנ\"פ אם גזרו עליה כמת עצמו, רוב הקהל היו טמאין ויעשו בטומאה. ואם לא עשו אותה כמת איך הי' להם כח לבטל קרבן פסח בזמנו. ואם היו להם כח לעשות אותה כשאר טומאות א\"כ ידחו לפ\"ש. וי\"ל דכל זה הי' בכלל הטעות שעיבר השנה מפני טומאה כזו שהיא מדרבנן. אבל איתא בירושלמי קל)פ\"א דסנהדרין ה\"ב. דגלגלתו של ארונא היבוסי מצאו תחת המזבח, והקשו עלה ולמה עבר. והא סגי בהזאה ג' וז', ושמא לא הי' להם הדבר מזומן ליטהר כך תירצו התוס'. קלא)שם בסנהדרין ד\"ה שעיבר. וק\"ל וכי מפני גלגולת אחת נטמאו בה רוב כהנים. קלב)ע' מל\"מ פ\"א מבהב\"ח הי\"ג שהוכיח מכח זה שמצאו הגלגולת טמון בקרקע המזבח והיתה טומאה רצוצה דבוקעת ועולה כו' וכל מי שנכנס לשם נטמא וזה תליא אי קבר עכו\"ם מטמא באהל ולכך פרש\"י מפני טומאת ע\"ז יעו\"ש. וע\"ע בנוב\"ת או\"ח סי' פ\"ו. ותו דקרא כתיב כי מרבות העם וגו' לא הטהרו. וצ\"ל לפי הירושלמי דתרתי הוי רוב כהנים נטמאו בגלגולת. א\"נ מזבח עצמו נטמא. וגם רוב ישראל היו טמאים בע\"ז כדכתיב רש\"י ז\"ל. ולפיכך עברו את השנה שלא כדת. ואכתי צריך טעם במה טעה חזקיהו והחכמים ועברו השנה מפני הטומאה, וי\"ל דס\"ל כר\"ש דאמר מעברין לכתחילה מפני הטומאה וביקש רחמים על שעיבר ניסן בניסן. ואכתי איכא למידק דשלא לצורך עברוהו. דהא טומאת מת דחויה היא בציבור. וכ\"ש למ\"ד הותרה בציבור. ונהי דס\"ל כר\"ש דמעברין לכתחילה מ\"מ לא עשו כן בלא טעם. וי\"ל דרוב העם היו טמאין מקצתם טמאי מת ומקצתם בשאר טומאות, נמצא מיעוט הקהל עושין פסח בזמנו ורובם נדחין לפ\"ש קלג)דברי רבינו הרדב\"ז צ\"ב מהא דאמרי' בפסחים פ' ע\"ב היו שלישיתן זבין ושלישיתן טהורין ושלישיתן טמאי מתים אר\"מ בר פטיש אותן ט\"מ אינן עושין לא את הראשון ולא השני וכ\"פ הרמב\"ם פ\"ז מק\"פ ה\"ו יעו\"ש. גם צ\"ע כיון דנטמאו רוב הכהנים או המזבח כמ\"ש הרדב\"ז לעיל א\"כ גם אם כל הקהל טהורין, עושין בטומאה כש\"ס פסחים ע\"ט ע\"א במתני' וברמב\"ם לעיל הלכה י\"ד יעו\"ש. - גם מ\"ש הרדב\"ז דהמזבח עצמו נטמא. צ\"ע דמזבח אינו מטמא כש\"ס חגיגה כ\"ז ע\"א לאבע\"א שם וכ\"פ הרמב\"ם פי\"א ה' מטמאי משכב ומושב הי\"א. ואולי כוונת הרדב\"ז כלי שרת כלשון הש\"ס פסחים ע\"ט ע\"א ומזבח דנקיט לאו דוקא. ומחזו כי חוכא. א\"נ משום לא תתגודדו. ובשלמא בזמן שהם יחידים ליכא למיחש ולפיכך עיבר את השנה כדי שיעשו כל ישראל פסח יחד. וטעה בזה דקי\"ל אין מעברין מפני הטומאה. והי' ראוי שיעשו כדין תורה והראוי לעשות בזמנו יעשה. קלג) והראוי לידחות ידחה וטעה נמי בדשמואל וכו':" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "כל המומין כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' על אלו מומין א)בכורות ל\"ז ע\"א. נפגמה אזנו מן הסחוס אבל לא מן העור ופרש\"י ז\"ל תנוך האזן שקורין טינדרון אבל לא מן העור שהדר בריא ולא הוי מומא והאי עור היינו אליה רכה של אזן עכ\"ל. אבל רבינו ז\"ל נראה שמפרש דעור הוא מה שסביב הסחוס. ב)כ\"כ גם התיו\"ט רפ\"ו דבכורות וד\"ח על הרא\"ש שם ותמה על הכ\"מ כאן שלא העיר דרש\"י והרמב\"ם פליגי בזה. ומביא שכ\"כ הרמב\"ם גם בפה\"מ פי\"ג נגעים מ\"ט דתנוך אוזן הוא גדר האמצעי ולא הבשר המקיף יעו\"ש. וע' קידושין כ\"א ע\"ב הא אין רוצעין אלא בגובה של אוזן ופרש\"י הוא הסחוס וכ\"ה בבכורות ל\"ז ע\"ב. ובמקנה שם כתב וז\"ל ובתו\"כ פ' מצורע יכול על גובה של אוזן כו' הא כיצד זה גדר האמצעי. ופי' הקרבן אהרן דגובה של אוזן הוא הבשר החיצון שהוא מקיף עכ\"ל. וז\"א דהא הכא קרי לסחוס גובה של אוזן. מיהא ברמב\"ם כתב הגירסא בגופה של אוזן. אך תמהני דכיון דילפינן אוזן אוזן ממצורע הו\"ל למימר אין גז\"ש למחצה וצ\"ע עכ\"ל. ויפלא מאד שלא העיר דמ\"ש הק\"א בפי' התו\"כ הוא מ\"ש הרמב\"ם בפה\"מ דנגעים וכאן בהלכות בהמ\"ק. גם מה שהקשה כיון דילפינן רציעה אוזן אוזן ממצורע נימא גם ברציעה שיהא בגדר האמצעי דאוזן ולא בגובה, דאין גז\"ש למחצה. תמוה מאד שלא העיר דזהו באמת כוונת הרמב\"ם בפ\"ג מעבדים ה\"ט דלא גרס בגובה רק בגופה של אוזן כלומר בגדר האמצעי, וכשיטתו בכל מקום. ועל פרש\"י דתנוך הוא כל האוזן חוץ מהאליה בלא\"ה קשה מהתו\"כ. וע\"כ לומר דס\"ל דש\"ס דידן לא ס\"ל כהתו\"כ בזה. ושוב ל\"ק גם זה דנימא אין גז\"ש למחצה, ודו\"ק. ופירושו שלא הגיע הפגם אל הסחוס עצמו. ומ\"מ לענין הדין נראה דלא פליג רבינו ז\"ל על רש\"י ז\"ל דודאי אליה אינה נקראת סחוס אלא עור או בשר כשאר בשר הוא. אבל רש\"י ז\"ל אפשר דפליג על רבינו. דעד כאן לא שרי אלא אליה אבל עור שסביב הסחוס אפשר שדינו כסחוס ואעפ\"י שאין הדבר מוכרח כן נראה. ודע שמלשון רש\"י נראה שמן העור הוי מום עובר דהדרא בריא. ולפי זה מ\"ש ולא הוי מומא היינו שאינו מום לגבי בהמה כלומר שאין מום עובר מתירה לישחט. דבבכור מיירי התם. וכן נראה שם בגמ' שהקשו אי הכי אפילו מום עובר נמי אלמא תנן אבל לא מן העור ע\"כ. נראה דמן העור מיהא הוי. ג)נראה דחסר כאן תיבות מום עובר. דאי לא לא מייתי מידי. וא\"כ באדם שפוסל מום עובר כאשר נתבאר אפי' מן העור פוסל בו. אבל אין נראה כן דעת רבינו אלא שאינו מום כלל ד)ע' בבכורות שם א\"ר יודן בריבי היה דורש כשהן רוצעין כו' אלא במילת וחכ\"א אין ע\"ע כהן נרצע כו' וא\"ת במילת כו' האיך עבד כהן נעשה בעל מום כו' וקשה למ\"ש התוס' שם ד\"ה כאן דגם במום עובר דנפסל לפי שעה אינו בשב אל משפחתו יעו\"ש. וא\"כ נקב במילת שהוא האליה הוי עכ\"פ מום עובר. א\"כ שפיר י\"ל דנרצע במילת. ומ\"מ אין עבד כהן נרצע וכבר העירו כן בס' תהלה למשה ובכתר המלך. וביותר קשה לשון הירושלמי פ\"א דקידושין יעוש\"ה. אמנם למ\"ש המהר\"י קורקוס בשיטת הרמב\"ם דלא הוי מום כלל א\"ש. שו\"מ במהריט\"א שם בבכורות שהעיר בכ\"ז ומביא שם דברי מהר\"י קורקוס מכאן. וזהו שכתב אבל העור כו' אין בו מום. ובמומין שהם פוסלים באדם ולא בבהמה לא מנה מום זה. ולפי\"ז צ\"ע ליישב מה שאמרו בגמ' א\"ה כו' אלמא תנן כו' דמאי מייתי אי בעור אפי' מום עובר לא הוי. ואפשר שלא הי' גורס רבינו אלמא תנן. כי לפי הנראה דבר מוסכם ופשוט הוא שאין מום עובר מתיר הבכור לישחט ואין צורך לראיה מן המשנה דו\"ק ותשכח:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ואע\"ג דלא כתיב בקרא כל הני מרבינן להו מדכתיב כל מום רע ורבויי הוא כדאיתא התם בגמ'. ומשום דאתו מדרשא פתח בהו תנא ולא פתח בהנך דכתיבו בקרא:" + ], + [ + "מי שנפגם סחוס האזן כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו תנוך האזן ובדל אזן מתרגמינן סחוס דאודנא. ה)כ\"כ התוס' שם בבכורות ד\"ה מן החסחוס. ועוד האוזן היינו האליה שהיא רכה:", + " בין נפגם בין נסדק כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל אמרי' בגמ' ו)לפי פרש\"י שם ד\"ה בידי שמים שנולד עמו יעו\"ש. וא\"כ גם הרמב\"ם כבר הביא זה לעיל פ\"ו ה\"ג וז\"ל כל המומין אחד שהיו בו מתחלת ברייתו ואחד שנולדו בו אח\"כ. וע' מנ\"ח מ' ער\"ה. בין בידי אדם בין בידי שמים. וה\"ה נקבה או יבשה בין בידי אדם בין בידי שמים:" + ], + [ + "מי שנסדק סחוס אזנו כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש וכתב רש\"י ז\"ל פגימה אינה בלא חסרון אבל סדק משמע נמי בלא חסרון עכ\"ל. ודין נפגם שהוא בחגורת צפורין ונסדק בכל שהוא כן נתבאר שם בגמ'. ז)שם בבכורות ל\"ז ע\"ב. ודין הנקב גם שם במשנה ובגמ'. וכרסינה ידוע וכן שמו בערבי כרסנה ואמרו בגמ' שהוא יותר מעט מכעדשה. ויש לדקדק בזה דהא כיון דנסדק פוסל בכל שהוא ואפי' בלא חסרון, נקב למ\"ל, ולמה צריך כמלא כרסינה תיפק לי' משום סדק גופיה. ונקב ארוך היינו סדק גופי'. אם לא שנאמר דנסדק היינו סדק העובר מעבר אל עבר בפלוש ונקב היינו בלא פלוש, מה שאינו נראה מהגמ' כאשר אבאר. ועוד קשה כיון דנסדק פוסל בכ\"ש למ\"ל נפגם והלא נפגם כסדק הוא. ולמה צריך בו חגירת צפורן ואפשר דכיון דהכא משום מום אתינן עלה כל שהוא בעור ומגונה לרואה אותו, נקרא מום. ואם לאו אינו מום. הילכך בנפגם שאין שם סדק יורד בעומק אלא שחסר מעט ודומה לפגימה לא לסדק לכך אינו פוסל בכ\"ש שאינו נראה וניכר רק בחגירת צפורן שהוא נראה וגנאי הדבר, ונסדק דהיינו גנאי טפי שאוזנו סדוקה כעין בקוע וגם שהסדק הוא באמצע האזן כי זהו משמעות סדק בכל מקום ובכל שהוא נראה האויר מן הסדק וניכר הסדק ולכך פוסל בכ\"ש. ונקב שאין בו חסרון שהחתיכה עומדת שם ומכסה הנקב, א\"נ שהוא כתוקע יתד שאין בו חסרון אינו גנאי כסדק ארוך. וצריך ככרשינה. ומ\"מ מן הגמ' נראה דבמפולש מיירי דבעינן התם אי בעי כרשינה נכנסת ויוצאה. והוא שיעור יותר גדול מכרשינה העומדת בנקב בדוחק. ורבינו כתב סתם משמע דלא בעינן נכנסת ויוצאה וסוגיא דגמ' נראה שנפשטה הבעיא דבעינן נכנסת ויוצאה. וכ\"כ רש\"י ז\"ל שם. ואפשר שיש לרבינו דרך אחרת באותה סוגיא ואותה פשיטותא שאפי' נאמר שסובר דכיון שרב פפא אמר שם בסוף הסוגיא דמקדח גדול שנינו, משמע דלא נפשטה הבעיא כיון דלא מקדח וחיסומו שנינו מ\"מ הי' לו לרבינו לכתוב שהוא ספק, אלא היותר נראה שתופס הבעיא כפשוטא. ואפשר שלכך לא תפס רבינו לשון המשנה כי במשנה אמרו מלא כרשינה. ורבינו כתב ככרשינה. ח)ע' בתוס' חדשים ובתוס' רע\"א על משניות בבכורות רפ\"ו שם ובמנ\"ח מצוה ער\"ה בזה. ואפשר דבלשון מלא כרשינה הוא דאיכא לספוקי דילמא נכנסת ויוצאת קאמר דהיינו שתכנס הכרשינה בו ותצא כי זה נראה פי' מלא. אבל לשון ככרשינה סתם פירושו כשיעור כרשינה ואין כאן כניסה ויציאה רק שיעור כרשינה. ולפ\"ז נצטרך לומר דלר\"פ דסבר מקדח גדול ולא רצה לפרש מקדח וחסומו משמע דלא בעינן לדידיה כרשינה נכנסת ויוצאת שכל מקום שהוזכר שיעור אין לנו להוסיף כניסה ויציאה כי לכך אינו מוסיף חסומו וסמך על דברי ר\"פ. ולפ\"ז אפשר דאפילו אי ככרשינה ומלא כרשינה כי הדדי ניחא דמסתמא אין לנו להוסיף נכנסת ויוצאה וליכא לספוקי וכר\"פ. או אפשר לפרש בהפך דלשון מלא משמע עומדת שתכיל הגומא הכרשינה לבד. ולשון כרשינה משמע נכנסת ויוצאה. והדבר סתם בדברי רבינו וצריך בירור. ומ\"מ הראשון נראה יותר בכוונתו. ומ\"מ נראה מזה דבמפולש מיירי, ואפשר לדחוק דגם בלא מפולש שייך שתכנס כרשינה באותו נקב ותצא ולאו דוקא שתצא מהעבר האחר. ובהא ניחא טפי, דבעי שיעורא טפי מנפגם ונסדק משום ההוא דנקב ארוך נראה שהדבר מוכרח לומר כן דנקב ארוך היינו סדק כאשר כתבתי. כללא דמילתא בגנאי הדבר תלוי ובכה\"ג נראה לחכמים שאין גנאי וכיעור אלא בשיעור זה וכן כלם. ומ\"מ צל\"ע. ואפשר הי' לומר דנקב חוזר ומתרפא כשאינו כשיעור זה, אבל סדק מוסיף והולך. אלא שא\"כ אכתי הוי מום עובר. ועוד שעדיין יש להקשות שא\"כ כשנסדק אפשר לחתוך יותר עד שיעשהו נקב ויהי' כשר אם לא שנאמר דסדק שפוסל היינו שהוא ארוך שיעור שאם יבא לעגלו יהי' נקב כשיעור כרשינה, וכל שהוא היינו שאין צריך שיהי' הסדק רחב, ט)ע' תפארת ישראל רפ\"ו דבכורות או\"ד דשיעור אורך סדק כחגירת צפורן כמו בנפגמה וכ\"ה במנ\"ח שם מצוה ער\"ה. ובס' טל תורה שם בבכורות תמה ע\"ז דהא נפגמה הוא בחסרון ונסדקה בלא חסרון ולא יתכן שיהא לשניהם שיעור אחד ומסיק דשיעור סדק כמו נקב שהוא ג\"כ בלא חסרון ושיעורו ככרשינה. וכתב דאפ\"ל דמזה למד הרמב\"ם דינו שחידש דנקב ארוך מצטרף לכרשינה. ונו\"כ חתרו אחר מקור ע\"ז. ובזה א\"ש דלמד זה מסדק דרחב כ\"ש רק האורך מצטרף לכרשינה יעו\"ש ואפ\"ל קצת ראיה לזה ממ\"ש הטור יו\"ד סי' ש\"ט וז\"ל או שנסדקה סדק הניכר אעפ\"י שאינו חסר כלום יעו\"ש. ושם מקודם לזה כתב דשיעור מום הניכר ונראה לעינים יותר גדול הוא מחגירת צפורן יעו\"ש בב\"י ובפרישה. א\"כ י\"ל דשיעור סדק ככרשינה שהוא יותר מחגירת צפורן. אמנם הרי המהר\"י קורקוס כאן כתב ע\"ז שהוא דחוק. וגם זה דוחק. ומה שכתב נקב ארוך שמצטרף לכרשינה לא נתבאר שם, אבל נראה שלמד אותו ממה שנתבאר פ' אלו טריפות י)חולין מ\"ה ע\"א. וע' במנ\"ח שם מצוה ער\"ה שכוון לזה. ונסתפק עוד אם נקבים הרבה מצטרפין לכרשינה כמו שם בטריפות יעו\"ש. וכן כוון לזה באור שמח וחידש שם דהרמב\"ם יפרש דזהו באמת כוונת רב הושעיא דבעי מר\"ה רבה והאריך שם בזה וכתב דזהו הפי' המחוור והם עומק כוונת הרמב\"ם יעו\"ש. וכבר רמז בקצרה על פי' זה בדברי חמודות על הרא\"ש שם בפ\"ו דבכורות אות ב'. וא\"ש בזה מה דלא הביא הרמב\"ם דבעינן כרשינה הנכנסת ויוצאת ע' מנ\"ח שם שהניח בצע\"ג וכתב שלא ראה מי שעמד בזה ובמחכת\"ה אישטמיט לי' לפי שעה דברי הד\"ח. גבי נקבה הגרגרת שאם נטלה רצועה מצטרפת לכאיסור. וה\"ה כאן. ואע\"פ שהי' אפשר לחלק בין מום לטריפות, ואפשר שבמקום אחר מצאו רבינו:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' מי שנקב סחוס אזנו כו'. ברייתא שם כמה נקיבת האוזן מלא כרשינה ר' יוסי בר יהודה אומר בכעדשה ופסק כת\"ק לקולא דכרשינה גדולה מכעדשה מעט ולא ביאר הרב האי כרשינה נכנסת ויוצאת, או עומדת והיא בעיא שם בגמ'. ומשמע דנפשטה דנכנסת ויוצאה בעינן מדאמרי' מקדח וחיסומו שנינו. ואפשר שרבינו סובר דלא נפשטה בעיין מדלא קאמר ת\"ש דתנן השדרה והגלגולת וכו' אלא הכא. א\"ל זו לא שמעתי כיוצא בה שמעתי דתנן השדרה והגולגולת כו', כלומר בזו לא שמעתי ולא איפשיט אבל בכיוצא בה שמעתי. ולא ילפי' איסורא מטומאה. יא)ע' עירובין ז' ע\"א השדרה והגלגולת שחסרו כו' ואר\"י אמר שמואל וכן לטריפה וע\"ע חולין מ\"ה ע\"א. ותו דהך מקדח וחיסומו אליבא דב\"ש היא. כ\"ז כתבתי להתלמד במקום אחר, אבל קושטא דמילתא דהך תירוצא מקדח וחיסומו לא קאי אלא כרב נחמן דאמר סלע נירונית שנינו כמקדח גדול סלע סתם זוטרא ממקדח סתם. ובהכי סלקא סוגיין ובעיין לא איפשיטא ואזלינן (לחומרה) [לקולא] ואם עבר ועבד אינו לוקה כנ\"ל. אבל עדיין יש לדקדק בדברי הרב ז\"ל דפחות מכרשינה לא הוי מום אפילו באדם. והוא ז\"ל כתב אין עבד כהן נרצע לפי שנעשה בע\"מ. וי\"ל דס\"ל דוקא מרצע וסתם מרצע הוי ככרשינה יב)ע' מל\"מ פ\"ג מעבדים ה\"ט ד\"ה ונוקב וברי\"ט אלגזי שם בבכורות ל\"ז ע\"ב בשם תוס' חיצונית ובשם הריטב\"א קידושין כ\"א ע\"ב ככל דברי הרדב\"ז כאן. דגרסינן בפ' אלו הן המומין ור' יוסי ב\"ר יהודא כעדשה אין בציר מעדשה לא ורמינהו מרצע אין לי אלא מרצע מנין לרבות הסול והסורה והמחט והמקדח יג)חסר כאן תיבת והמכתב. ת\"ל ולקחת כל דבר הנלקח ביד דברי ר\"י בר\"י, רבי אומר מרצע מה מרצע מיוחד של מתכת אף כל של מתכת כו'. ומדמותבינן עלי' דר\"י בר\"י דריבה הסול והסורה והמחט כו' ולא מותבינן עלי' דת\"ק דאמר ככרשינה מחכמים שאומרים אין עבד עברי כהן נרצע לפי שנעשה בע\"מ. משמע דסתם מרצע הוי ככרשינה ולפיכך נעשה בע\"מ ופסק הלכה כרבי דאמר מה מרצע מיוחד של מתכות כו' וזהו שלא הזכיר הרב ז\"ל בהלכות עבדים אלא מרצע של מתכת הילכך ת\"ק דברייתא דקתני מלא כרשינה נראה דאמר מרצע מיוחד של מתכות הילכך ת\"ק דברייתא דקתני מלא כרשינה נראה דאמר מרצע מיוחד של מתכות כחכמים שאמרו אין עבד כהן נרצע והא דאמרינן אין רוצעין אלא בגובה של אוזן כלהו הלכתא נינהו:", + " בין נקב עגיל כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל לא מצאתיו באותה סוגיא ואפשר שלמדה הרב ז\"ל מהא דאמרי' גבי גרגרת שנקבה אם נקבה בכאיסור ואם נטלה ממנה רצועה מצטרפות לכאיסור. וכ\"כ הוא ז\"ל פ\"ג מהלכות שחיטה:", + " ומי שיבשה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה ופסק רבינו כסתם יד)ע' דברי חמודות שם בבכורות פ\"ו אות ג' בזה. ודלא כר' יוסי דאמר דיבשה הוי עד שתהא נפרכת כו':", + " מי שהיתה אזנו כפולה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל משנה שם טו)שם בבכורות מ' ע\"ב. וכך היא שנויה אזן הגדי שהיתה כפולה אמרו חכמים בזמן שהוא בעצם אחד מום בזמן שאינה בעצם אחד אינה מום. ובברייתא גם שם אזניו כפולות בסחוס אחד הרי זה מום, בשני סחוסים אינו מום. וכתב רש\"י ז\"ל אוזן הגדי שהיתה כפולה שיש לו שתי אזנים מצד אחד אזן בתוך אזן בזמן שהוא בעצם אחד שאין להם אלא תנוך אחד שנכפל תנוך העליון לתוכו ונתחבר למטה הרי זה מום ואם אינם בעצם אחד שהתנוכים מובדלים למעלה אינו מום. וטעמא לא איתפרש לי ולא דמי לבעל חמש רגלים דהא אזן לתוך אוזן אינו נראה כ\"כ עכ\"ל. ורבינו ז\"ל במשנה כתב עצם אחד הוא גוף אחד וגולם אחד נמי שנטל גולם רך וכפלו ע\"כ. ולפי מ\"ש רבינו כאן נראה שגרסתו במשנה גם בברייתא היתה בהפך מהגרסא שכתבתי שבזמן שהוא עצם אחד אינו מום, והוא דבר שהשכל מורה עליו דיותר ראוי להיות מום שנים מאחד וכאשר הוקשה לרש\"י ז\"ל וכ' דלא איתפרש ליה טעמא. וכן מצאתיה בתוספתא טז)הסמ\"ג הובא בכס\"מ כבר הביא תוספתא זו וע\"ע דברי חמודות שם אות י' בזה. דבכורות פ\"ד אזניו מגופפות בחסיסה אחת לא ישחט בשתי חסיסות ישחט. פי' דסחוס אחד אינו מום ולכך לא ישחט עליו אבל בשתי סחוחות הוא מום ונשחט עליו במדינה. מוכח בהדיא כגרסת רבינו. ובמשניות מוגהות מצאתי שהגיהו יז)כ\"ה גם בתיו\"ט שם. כאשר כתבתי והוא הנכון:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ופרש\"י ז\"ל וכו' ולא דמי לבעלת חמש רגלים דהאי אזן בתוך אזן אין נראה כ\"כ עכ\"ל. וקושיא זו דחק את רבינו לפרושי אפכא שאם יש לו שני סחוסים הוי מום אבל אם אין לו אלא סחוס אחד והרי הוא כגוף אחד שנכפל כשר. ונ\"ל שהי' גורס במשנה בזמן שהוא עצם אחר מום ולא הי' גורס אחד בדלי\"ת אלא אחר יח)הרש\"ש במשניות בכורות שם כוון להגיה כן. ברי\"ש. והשתא ניחא דדמיא לבעלת חמש רגלים כיון דאית לה שני תנוכין:" + ], + [ + "שלשה בריס של עין כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בתו\"כ אמרו בפ' אמור יט)פ\"ו פרשה ז' וכ\"כ בפרש\"י פ' אמור כ\"ב כ\"ב. וע' בבכורות מ\"א ע\"א דאמרי אביי ורבא דאין חרוץ רק במקום עצם יעו\"ש וצ\"ב. חרוץ היינו ריס של עין שנפגם. כ)שם בתו\"כ הגירסא ריס של עיניו שניקב שנפגם ושנסדק. ופי' חרוץ חתוך או כרות כמו כן משפטיך אתה חרצת. כא)מלכים א' כ' מ'. ובחריצי הברזל: כב)שמואל ב' י\"ב ל\"א.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ושלשה מומין אלו בכלל חרוץ האמור בתורה. ושלשתם שנויים במשנה ואמרי' בגמ' כג)שם בבכורות ל\"ח ע\"ב. מאי ריס אמר ר\"פ וכו' ואפשר שהוא מפרש חרוץ מלשון חריץ דאמרי' חריץ ובן חריץ כד)ב\"ב ק\"ז ע\"ב. שורה ובת שורה כה)פסחים פ\"ו ע\"א שורא ובר שורא. וכל דבר שנפגם ונעשה במקומו כמין גומא הוי בכלל חרוץ האמור בתורה:" + ], + [ + "שמונה בעין כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בתו\"כ כו)שם פ' אמור פ\"ו. עורת בין בשני עיניו בין באחת מהן, והובאה פ' מומין אלו כז)שם בבכורות מ\"ד ע\"א. גבי אדם. ובמשנה פ' על אלו כח)שם ל\"ח ע\"ב. חוורור והמים הקבועים, ועוד יתבאר מתי יקראו קבועים. ומחמת סנורים שכתב רבינו הוא חוורור הנזכר במשנה וכתב רבינו שם כט)בפה\"מ שלפנינו הגירסא וידוע זה כשאירע פתאום. שיארע זה כשיארע פתאום. ודע שקבועים שאמרו חוזר על חוורור ואל מים. וכ\"כ רש\"י ז\"ל, רש\"י ז\"ל פי' חוורור שיש טפין לבנות בעין:", + " מי שאינו רואה בשתי עיניו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו מים הקבועים דתנן במתני':", + " מי שאינו רואה כו' מחמת סנורים כו'. היינו חוורור דתנן במתני'. והא דהפיך ותני להו לאשמעינן דהקבועים דקתני במתני' אתרווייהו קאי. וכ\"כ רש\"י ז\"ל דאתרוייהו קאי. וזהו שכתב ז\"ל שהי' בה סנורים קבועים:", + " מי שבעינו כמו עינב כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ל)שם ל\"ח ע\"א. במשנה הרי בעינו דק תבלול חלזון נחש ועינב. איזהו תבלול לבן הפוסק בסירא כו' ונכנס בלבן אינו מום שאין מומין בלבן. וכתב רבינו במשנה דק פירושו רושם וכבר נתבאר שכל מה שאירע בלובן לבדו אינו מום. ולפיכך אם הי' הרושם הזה לא)בפה\"מ שלפנינו הגירסא תבלול לבן בשחור וגירסא זו של מהר\"י קורקוס נראה יותר נכונה יעו\"ש. לבן בשחור העין והיתה גומא בעין שהיא נראית שפלה לב)לפנינו שם הגירסא הרי זה כשר ואינו מום. אינו מום. ואם היתה בולטת על שטח העין הרי זה מום, ואם היתה כמין גרגיר שחור בולט בשחור העין זה ג\"כ נקרא דק, אבל אינו מום ואם נעשית גומא כ\"ש בשחור העין הרי זה מום. וחלזון נחש שני שמות נגררים על ענין אחד והוא שיצמח בעין בשר מותר וימשך עד שחופה קצת מהשחור העין ושמו המפורסם אצל הרופאים טפר\"ה ותבלול הוא הערבוב ונגזר מן לג)בראשית י\"א ט'. בלל ה'. והוא שיתערב הלבן עם השחור ויש בו שני דינים. והוא שאם נראה כאלו מן הלובן נכנס שום דבר בשחור הרי זה מום כו', ואם צמח בשחור שום דבר במה שנראה לעין ונמשך בלבן אינו מום עכ\"ל. והשוה רבינו בנקודה לבנה את השוה למשוקעות וכל שאינה צפה אינה מום דכך נ\"ל משוקעת כשאינה משוקעת וכיון דקתני צפה הרי זה מום משמע דוקא משום דצפה ע\"ג העין הוא דהוי מום. אבל בנקודה שחורה כיון דצפה אינו מום כ\"ש שוה ואין לקרות מום אלא המשוקעת לבד. כך נראה דעת רבינו דו\"ק ותשכח. ובהשגות על דין מי שהי' בשר יתר כו' א\"א לא ידעתי כו' ורבינו גבי יבלת כתב במשנה יבלת ידוע וכל זמן שתהא יבלת בעין אפי' בלובן ויהי' בה שיער ה\"ז מום לדברי הכל ע\"כ. ועוד יתבאר בסמוך כי רבינו סובר כי יבלת הוא הנקראת בלע\"ז בירוג\"א בכל מקום מהגוף הוא מום ובמשנה תפס אם יש בה שיער וכאן תפס עצם. גם במשנה כתב אפי' בלובן וכאן לד)בהלכה י'. פירשה בכל הגוף הכל יתבאר בסמוך. ומ\"מ סובר דיבלת לחוד ובשר יתר שהזכיר כאן לחוד. ומה שאין מומין בלבן למדו שם בגמ' מדכתיב יצא מחלב עינימו תרבא דעינא איקרי עינימו סתמא לא איקרי. ופירושו יצא לתרבות רעה מחמת חלב עינימו והשומן בלבן הוא. למדנו כי אין נקרא עין סתם הלבן אלא השחור כן ביאר רש\"י ז\"ל:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' מי שבעינו כמין עינב הוא עינב דתנן במתני' דלעיל נקרא בערבי כורו\"ז:", + " מי שיצא בשר יתר בעינו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א לא ידעתי וכו' ואני אומר על כרחין כנגד חלזון נחש האמור במשנה אמור זה. לה)כ\"ה מפורש בפה\"מ להרמב\"ם דחלזון נחש הוא בשר יתר בעין. דאי לא תימא הכי, לא הזכיר רבינו חלזון נחש הנזכר במשנה והזכיר אחת מדעתו מי שיצא בשר יתר בעינו, כדי להשלים מנין השמונה. ואין דרכו ז\"ל לעשות כן, אלא ודאי על חלזון נחש הנזכר במשנה אמר זה. ולפי שרבינו ז\"ל הי' בקי בחולי עיני בני אדם ידע שאין יבלת רגילה לצאת בעין בני אדם, אלא כעין בשר יתר בעין והא דתנן את שיבלת בעיניו איירי בבהמה. ואי אית בה שיער הוי מום קבוע. ואם אין בה שיער הוי מום עובר. והכי תירץ ר\"ל הא דאית בה שיער הא דלית בה שיער ומפני שאין מום בלובן העין של אדם. והכא כייל מומי האדם והבהמה הוצרך לומר עד שחפה מעט מהשחור אבל בבהמה איכא מומין בלובן העין והיינו יבלת דתנן במתני' אם יש בה שיער הוי מום קבוע ואם אין בו שיער הוי מום עובר. אבל יבלת האמור בתורה היא יבלת שיש בה עצם ובכל מקום שבגוף בין באדם בין בבהמה הוי מום קבוע. ומ\"מ מודה אני שאם אירע יבלת בלובן עין האדם אם יש בה שיער הוי מום קבוע. ואם אין בה שיער הוי מום עובר דלא השוה בזרעו של אהרן הוא. וכדי שתבן יפה כוונת הרב ז\"ל ופי' הסוגיא לדעתו ז\"ל, אעתיק לך שאלה שנשאלתי ע\"ז ותשובתי עליה. לו)בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' ק\"ג. וז\"ל השאלה. שאלת ממני ידיד נפשי אודיעך דעתי במה שכתב הרב ז\"ל בפ\"ז מה' ביאת מקדש וז\"ל בשמונה מומין שבאדם ובבהמה כתב מי שיצא בשר יתר בעיניו עד שחפה מעט מהשחור ע\"כ. ומשמע בלובן של עין אינו מום. עוד כתב בסמוך אבל אם יצא מהשחור לתוך הלובן אינו מום שאין מומין בלבן. עוד כתב וכן אם היתה נקודה שחורה בתוך הלבן אפילו צפה אינו מום שאין מומין בלובן משמע מכ\"ז דאין מום בלובן העין בבהמה כלל ובפ\"ב מאיסורי מזבח כתב במומין המיוחדין בבהמה אם יש בעינה יבלת שיש בה שיער ומשמע הא באדם אינו מום. ובאותו פרק בשמונה המומין העוברים בבהמה מונה יבלת שאין בה שיער, ושאלת ממני ליישב אלו הלשונות עם מה דאתמר בגמ' פ' על אלו המומין. - תשובה. שתי החלוקות שכתב הרב ז\"ל דהיינו מי שבעינו כעין עינב ומי שיצא בשר יתר בעיניו, תרווייהו בכלל עינב דתנן במתני' דמה לי שיהיה העינב מן העין בעצמו ומה לי שיהיה בשר שגדל בו עד שחפה מעט מן השחור. א\"נ היינו חלזון נחש הנזכר במשנה ולאו היינו יבלת, דיבלת קשה ומגונה ביותר כאשר נבאר לקמן והוא הנקרא ברוגא בלע\"ז. ואין דרכה לצאת בעין של אדם כלל. ואם יצא פעמים בלא שיער הוי מום עובר כאשר ביאר הרב ז\"ל לקמן בבהמה ואין דרכה אלא בשאר הגוף. אבל העינב ובשר היתר רגילים לבא בעין. עוד כתב מי שנמשך הלובן של העין כו' אבל אם יצא מן השחור לתוך הלבן כו' פלוגתא דר\"מ ור\"י ופסק כר' יוסי משום דסתם מתני' כוותיה כדאמרי' מני מתני' ר' יוסי הוא. ותו דר\"מ ור\"י הלכה כר\"י משום דר' יוסי נמוקו עמו. וזהו תבלול האמור בתורה. עוד כתב וכן אם היתה נקודה לבנה בתוך השחור כו' הרי זה דק האמור בתורה והוא בתרי גווני או נקודה לבנה או נקודה שחורה אם היא לבנה צפה ע\"ג השחור ה\"ז מום, אבל אם לא היתה צפה או שהיתה משוקעת בשחור אינו מום. פסק כברייתא דתניא איפכא צף ה\"ז מום משוקע אינו מום וטעמא דמסתבר הוא דכיון שהנקודה היא צפה מיד נראה המום וגנאי הוא אבל בזמן שהיא שוקעת או שאינה צפה אין זה נראה אלא ע\"י עיון ולפיכך אינו מום שהרי אינו מתגנה בכך. ואע\"ג דהאי תירוצא דתרוץ תלמודא לא קאי דפריך והא אין מום בלבן. מ\"מ קושטא הוא דבשחור הוי מום וכדתניא איפכא אבל בלבן אינו מום. כתב עוד היתה נקודה שחורה בתוך הלבן אפי' צפה אינו מום שאין מומין בלבן. היתה נקודה שחורה כו' היינו תירוצא בתרא דאמרי' האי בדוק לבן האי בדוק שחור כלומר תרוייהו בשחור העין דק שחור משוקע הוי מום צף אינו מום. דק לבן משוקע אינו מום צף ה\"ז מום. וא\"ת מ\"ש דוק לבן משוקע לא הוי מום. ודוק שחור משוקע הוי מום. הא איפכא מסתברא לפי שהלבן הוא ניכר בשחור אע\"פ שהוא שוקע יותר מהשחור בשחור. שוקע נראה כגומא בעין והוי מום. אבל לבן בשחור שוקע אינו נראה כגומא, א\"נ שחור בשחור והוא שוקע מבלבל הראות אבל לבן שוקע אינו מבלבל הראות כ\"כ ומסקנא דגמ' דאין מומין בלבן והכי פריך תלמודא להדיא לקמן נמי כאשר נבאר בע\"ה. כתב עוד אם יש בעינה יבלת שיש בה שיער. היינו מתני' דלקמן ר\"ח בן אנטיגנוס אומר את שיבלת בעינו ומדתניא לה גבי מומין שבבהמה ולא תניין לה לעיל גבי מומין שבאדם מש\"ה כתבה הרב ז\"ל גבי מומי בהמה ולאו למימרא שאם נולדה באדם יבלת שיש בו שיער בעינו שלא יהי' מום דכש\"כ הוא אלא לפי שאין דרך לבא כיוצא בזה באדם. וזהו שכתב ז\"ל בפ\"ב לז)מהלכות איסורי מזבח ה\"ב. וע\"ע שם בלח\"מ כמ\"ש הרדב\"ז. ויש מומים אחרים מיוחדים בבהמה ואינם ראוים לבא באדם, משמע אינם ראוים. אבל אם אירע שבאו מום הוא, וכן אם אין בה שיער באדם הוי מום עובר. אלא דאכתי צריך ליישב סוגיית הגמ' לפי שיטת הרב ז\"ל וגירסתו דהא לעיל מסקינן דאין מום בלבן ובסוגיא דלקמן מסקינן אלא אידי ואידי בלבן ואמר ר\"ל ל\"ק הא דאית בה שיער והא דלית בה שיער ותו דפריך תלמודא והא אין מום בלבן ומשני אלא אידי ואידי בלבן. והא אמרינן דאין מומין בלבן. ומתוך זה הוצרכו התוס' ז\"ל למחוק גירסת הספרים וגורסין הא והא בשחור. ורש\"י ז\"ל דחק לפרושי כדי לקיים גירסת הספרים וכתב אידי ואידי הא דקתני אין שוחטין במקדש ובמדינה בלבן והא נמי דקתני אין מומין בלבן תרוייהו ביבלת במומין שבלבן, אית בה שער מגונה הוא ועלה קתני אין שוחטין לא במקדש, והא דקתני אין מומין בלבן בדלית בה שיער ומתני' דמום גמור הוא כדאוקימנא בשחור ובדלית נמי עצם וכו'. וכ\"ז דוחק וצריך למחוק מלת אלא הכתוב בספרים כיון דלא הדרינן משנוייה קמא ואכתי שבקינן למתני' בשחור. וכן הוא ז\"ל השמיט אלא ותפס אידי ואידי. ותו קשיא דאידי ואידי משמע דקאי נמי אמתני'. ותו אי מתני' ביבלת בשחור העין פשיטא אמאי איצטריך למתניא הרי הוא בכלל עינב או בשר החופה מעט מן השחור וכי אוקימנא הא בשחור הא בלבן. הוי מצי לאקשויי הכי, אלא דעדיפא מינה מקשה והא אין מומין בלבן ובתירוצא דר\"ל מתורץ הא נמי כדאפרש בסמוך. והריני מפרש הסוגיא לפי שיטת הרב ז\"ל וגירסתו למימרא דיבלת הוא מומא, פי' ודאי ידע שפיר המקשה דיבלת כתיבא באורייתא, אלא הכי פריך משמע ממתני' דבכל גוונא יבלת הוי מומא לכל הדברים מדקתני לה סתם. ורמינהו ואלו שאין שוחטין כו' ופריך ותסברא הא כתיבא יבלת סתם באורייתא ותקשי לך אקרא. אלא ל\"ק הא בגופו הא בעינו, הא דקתני אין שוחטין כו' בגופו שאין מום גמור. ומתני' דמשמע דהוי מום גמור בעינו, ופריך מכדי קרא סתמא מה לי בגופו מה לי בעינו, וכי היכי דבעינו הוי מום גמור, בגופו נמי הוי מום גמור. וקשה הא דאין שוחטין ואי בגופו לא הוי מום גמור בעינו לא הוי מום גמור ואמאי קתני סתם דהוי מום. אלא ל\"ק הא דאית בה עצם הא דלית בה עצם. דקרא דאית בה עצם הוי מגונה טפי ובכל מקום הוי מום דקרא סתמא הוא. ומתני' דהכא ומתני' דאלו שאין שוחטין. בדלית בה עצם בעין הוי מומא טפי בגופא לא הוי מומא. ולית בה עצם פסולה בתמיה תלתול בעלמא הוא. אלא אידי ואידי בעינו ול\"ק הא בשחור הא בלבן מתני' דהכא דמשמע דהוי מום גמור בשחור שמעכב קצת את הראות. ומתני' דאלו שאין שוחטין בלבן דלא הוי מום גמור כגון שאינו מעכב את הראות כלל. ולתרוצא מתניתא קאי ולאו אקרא וכן פרש\"י ז\"ל דקרא איכא לאוקמי כשיש בה עצם. ופריך והא אין מומין בלבן ואפי' במקדש כשר לשחוט. וה\"ה דהוי מצי לאקשויי יבלת בשחור פשיטא. אלא האי עדיפא לי' ומשני אלא אידי ואידי בלבן. ול\"ק הא דאית בה שיער הא דלית בה שיער. חדא דאית בה תלת משני לי' לא תוקמא בשחור דא\"כ פשיטא אלא אידי אידי בלבן ושאני יבלת דהוי מום מגונה טפי וכי האי הוי מום אפי' בלבן. והא דקתני אין מומין כגון דק או תבלול דעלה קתני ר' יוסי אין מומין בלבן. אבל יבלת גרוע טפי. ומתניתא ל\"ק מתני' דאית בה שיער דהוי מום גמור וגרוע טובא ומתני' דאין שוחטין בדלית בה שיער דאע\"ג דהוי מום בלבן, מ\"מ אינו מום גמור לשחט עליו במדינה. כללא דמילתא דהאי שמעתתא לדעת הרב ז\"ל יבלת דאית בה עצם בכל מקום שבגוף הוי מום. אין בה עצם אם היא בשחור העין הוי מום גמור אפי' באדם דלא גרע מעינב בעין. והא דלא נכתב ג\"כ במומי האדם לפי שהם בכלל כדכתיבנא. א\"נ מפני שאין רגילים לבא באדם בשחור העין. אבל אם באו מום גמור הוא ואפילו שאין בה שיער. ואם הוא בלובן העין אם יש בה שיער ה\"ז מום גמור ואם אין לה שיער הוי מום לענין שאין שוחטין אותו במקדש ולא חשיב לישחט אותו במדינה. ועיין במה שכתבתי ותמצא שעולין דברי הרב ז\"ל כדין וכהוגן. שוב ראיתי מ\"ש בבית יוסף ע\"ז בסי' ש\"ט ומפני שאין דבריו נכונים לא בענין ולא בשטת הסוגיא ולא בגרסאות לא ראיתי להטריח עליהם הקולמוס ואגב שטפיה לא עיין בה כהוגן. ואתה ידידי שים לבך לדעתי ותראה האמת מזולתו. ע\"כ לשון התשובה. ומה שכתב הראב\"ד ז\"ל שהוא אדמומית העוברת בשחור זה חולי מקרה הוא ומיד מתרפא ואם לא נתרפא הרי הוא בכלל תבלול דמ\"ל שחור ומ\"ל אדום. וכל המומין שהזכיר רבינו ז\"ל בחולי העין ראינו אותם במצרים בעין:", + " שאין מומין בלבן כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל אבל יבלת מגונה הוא ביותר ולפיכך אם אירע גם באדם הוי מום כאשר כתבתי באותה תשובה:" + ], + [ + "שלשה בחוטם כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל במשנה לח)שם בבכורות ל\"ט ע\"א. חוטמו שניקב ושנפגם ושנסדק. ת\"ר ניקבו חוטמין זה לתוך זה מבחוץ ה\"ז מום, מבפנים אינו מום. ורבינו כתב אפילו מצד אחד לט)ע' מ\"ש הכס\"מ בזה. וכ\"ש משני צדדין. וכתב רש\"י ז\"ל עלה דברייתא שהנקב נראה מבחוץ שניקבו מחיצות החיצוניות של חוטם אבל מבפנים שניקב מחיצה החולקת את החוטם אינו מום שבמקום סתר הוא. ע\"כ. וכ\"נ מ)צע\"ג דהרמב\"ם בפה\"מ לא פי' כפרש\"י רק פי' שם כמ\"ש הרדב\"ז כאן אח\"כ. והוא לפי גירסא שלנו. וז\"ל שם וכן אם ניקב הבשר המפסיק האף לשני נקבים כו' אם היה לו בחלק הנראה ע\"פ האדמה הרי הוא מום. ואם היה תחת העור ר\"ל לצד העליון מהאף אינו מום יעו\"ש וא\"כ הרמב\"ם שפיר גרס כגירסא שלנו זה לתוך זה. וזהו כוונת הרמב\"ם בפ\"ב מאס\"מ ה\"ב וז\"ל אם ניקב העור שבין שני חוטמין במקום הנראה יעו\"ש. ושם מיירי במומין המיוחדים בבהמה. ומה שלא הביא זה כאן במומין שהם גם באדם, כתב בס' הר המוריה די\"ל דבאדם בשר המפסיק הוא הכל בפנים. וע\"ע מ\"ש כס\"מ כאן. ובזה א\"ש. - שו\"מ בס' חזון נחום פ\"ו דבכורות מ\"ד שהביא מכת\"י מהר\"י קורקוס פ\"ב מאס\"מ וז\"ל לפי פי' מום זה בבהמה ואינו באדם כי באדם מחיצה אמצעית מכוסה ואינה גבאית הילכך ל\"ש לממנייה באדם. או אפשר דבאדם לא הוי מום. כי דרך לנקוף האף להניח בו נזם. דעת הרב ז\"ל. ואם היתה גירסתם כגרסת הספרים שלנו דקתני נקבו חוטמין זה לתוך זה, איני יודע להלום אותה דהא בניקבו זה לתוך זה מחלק בין חוץ לפנים. וזה ברור אפי' בתחלת העיון. אלא ודאי לא הוי גרסי בה זה לתוך זה. ולפי גרסת הספרים שלנו יש לפרש שאם ניקבו זה לתוך זה מצד חיצון של המחיצה המובדלת בין שני החוטמין כיון שהוא בגלוי הוי מום. ואם הנקב הוא לצד פנים כיון שהוא בסתר אינו מום וכ\"ש אם נקבו החוטמין, וגם הם ז\"ל מודים בדין כיון שהנקב נראה ונגלה מבחוץ:" + ], + [ + "והוא שנסדק מזר שלה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה כתב על מה שאמר רב פפא תורא ברא דשיפתיה, שאם נסדק מבפנים והזר החיצון קיים אינו מום שהרי לא נחלק לשני ראשים:", + " מי שעצם לחיו כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה מא)שם מ' ע\"א. ומעשה שהלחי התחתון עודף על העליון ושאל ר\"ג לחכמים ואמרו ה\"ז מום ובגמ' הקשו והא גבי אדם הוא דתנן הכי ומשום שאינו שוה בזרע אהרן. אבל גבי בהמה לא. ותרצו הא דאית בה עצם הא דלית בה עצם. פי' כשהעודף הוא הלחי בעצמו בין באדם בין בבהמה הוא מום. אבל כשאינו עודף אלא השפה לבד לא עצם הלחי באדם הרי זה מום ובבהמה אינו מום:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משנה שם מעשה כו' ומוקי לה רב פפא בדאית בה עצם הוי מום באדם ובבהמה אבל לית בה עצם היינו שפתו עודפת והוי מום באדם ולא בבהמה. אבל עצם לחי העליון עודף על התחתון לא הוי מום בבהמה מב)צ\"ע דהא בפ\"ב מאס\"מ ה\"ב במומין המיוחדים בבהמה כתב הרמב\"ם ופיה דומה לשל חזיר כו' יעו\"ש. ובדברי חמודות שם בבכורות פ\"ו אות ט' ובב\"ח יו\"ד סי' ש\"ט שכתבו כהרדב\"ז. וע' בס' הר המוריה שם פ\"ב מאס\"מ אות ז' וכ\"ג מ\"ש בזה. יעו\"ש היטב. דהיינו פיו דומה לשל חזיר דפליגי ר' ורבנן דאמרי עלה דהך מתני' דמעשה שהלחי התחתון עודף על העליון כו' מאן תנא דקתני ומעשה, משום דתנן ופיו דומה לשל חזיר ופליגי רבנן עליה דר'. וקאמרי כ\"פ עלי' דרבי בשפתו העליונה עודפת על התחתונה. אבל אם התחתונה עודפת על העליונה ה\"ז מום ומעשה נמי כו'. ומסתברא דע\"כ לא פליגי רבנן עלי' דר' אלא בבהמה, אבל באדם מודים הם דהוי מום בין שיש בו עצם בין שאין בו עצם והרי הוא בכלל שפתו העליונה עודפת על התחתונה השנוי גבי מומין המיוחדים באדם. מג)כ\"מ ברמב\"ם לקמן פ\"ח ה\"ח. ואע\"ג שכתב רש\"י ז\"ל ומעשה מד)לפנינו בפרש\"י תיבה זו \"ומעשה\" הוא המשך לדיבור הקודם ברש\"י שם. ושוב אח\"כ מתחיל הדיבור גבי אדם כהן והוא דיבור בפני עצמו סובב על לשון הגמ' שם גבי אדם כו' ואין לו שייכות כלל עם דיבור הקודם וז\"פ וברור. וכ\"ה על הגליון בגמ' שם וצע\"ג. באדם כהן ועלה מייתינן פלוגתא דר' ורבנן לאו למימרא דפלוגתייהו באדם אלא משום דתנן ומעשה שהלחי התחתון עודף על העליון ומשמע שיש בו עצם ולפיכך כתב ומעשה גבי אדם כהן דאע\"ג דפלוגתייהו בבהמה שייך שפיר למימר עלה ומעשה כו' ופשוט הוא:", + " מי שפיו בלום כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש מה)שם בבכורות מ' ע\"ב. בברייתא פיו בלום ורגליו מבולמות מחמת הרוח אינו מום מחמת העצם ה\"ז מום. וי\"ג מחמת הריוח אינו מום. ופרש\"י ז\"ל בלום קצר מבולמות קצרות מחמת הריוח שאין לו ריוח כ\"כ בפה ולא בעצם ולא בבשר השפתים אינו מום ואם מחמת העצם שהשפתים פתוחות יפה, אבל הלחיים אדוקות זו בזו שאינו יכול לפותחן כשאוכל או צועק מרחיבות השפתים והעצם נראה כנוד, ה\"ז מום. וכן ברגלים שאם רגליו קצרות מחמת הריוח של מידה אחת העצם והבשר של כפות הרגלים שלא היו רחבות כ\"כ אינו מום. ואם מחמת העצם שהעצם קצר והבשר מרחיב מלמטה ויוצא, ה\"ז מום. וגרסת מפני הרוח לפירוש זה כתב שאינו יכול לישבה. עוד כתב פי' אחר דבלום היינו נפוח ואם אותו נפח מחמת הרוח שנכנס מו)הגירסא בפרש\"י שלפנינו אם מחמת הרוח שנפח דיצא כו'. בהם הדר בריא ואינו מום. ואם מחמת העצם שעבה ביותר ה\"ז מום. ומ\"מ כתב רש\"י ז\"ל שבתוספתא דבכורות שנינו אם מחמת הרוח אינו מום ואם מחמת עצמו ה\"ז מום. ונראה שעל גרסא זו של התוספ' סמך רבינו כי פי' מחמת עצמו בסבת גופו וברייתו שכך הי' מעצמו מתחלת ברייתו בלי סבה מקרית. אבל אם נבלם מחמת רוח שנפח בו ובלום פיו א\"נ שנכנס בו רוח ומחמת כך נבלם אינו מום. ופי' בלום לדעת רבינו מז)ע' כס\"מ ובב\"י בטור יו\"ד סי' ש\"ט ובמהר\"י קורקוס לקמן ה\"ט בזה. אפשר שסובר דהיינו קצר שאינו יכול לפתחו כפי' ראשון של רש\"י ז\"ל. וכ\"כ בתוס' שכן הוא פי' בלום בכ\"מ סתום. וכן הבולם פיו בשעת מריבה מח)חולין פ\"ט ע\"א. וטובא דכוותא אלא שלגבי רגליו מבולמות לא יתיישב פי' זה בלשון רבינו וכאשר יתבאר בע\"ה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' כך שנינו בתוספ' מחמת הרוח אינו מום מחמת עצמו הרי זה מום. והיינו נמי הא דתניא הבא מחמת העצם ה\"ז מום כלומר מחמת עצם ברייתו. ודלא כפרש\"י ז\"ל שכתב מחמת העצם שעבה ביותר. ומשמע לפי פי' שאם נבלם מחמת בשר דלא הוי מום. וקשה דא\"כ ליפלג וליתני בדידיה. אם מחמת הבשר אין זה מום וכ\"ש מחמת הרוח. אלא ודאי בין מחמת עצם בין מחמת בשר אם הוא מעצם ברייתו הוי מום. מחמת הרוח לא הוי מום:", + " מי שנוטל רוב המדבר כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה, ופי' מדבר שבלשונו היינו מי שאינו דבוק למלקוחיו. ואם ניטל הרוב מאותו המדבר הוי מום. לאפוקי ממאן דבעי התם שניטל רוב כל הלשון. ותפס רבינו סתם משנה וכב\"ד של אחריהם שאמרו כן:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משנה שם ופרש\"י ז\"ל היינו קצת הלשון שאינו דבוק במלקוחיו וק\"ל דהכי הוי לי' למיתני ושנטל רוב הלשון. ותו דתנא אמר רוב והוא אמר קצת. ויש לפרש לפי שעיקר הדיבור תלוי בסוף הלשון ואם נטל רוב המדבר ר\"ל רוב אותו שהדיבור תלוי בו דהיינו רוב סוף הלשון. ואפשר שלזה נתכוון רש\"י ז\"ל דבזמן דקצת הלשון אינו דבוק במלקוחיים אין לו כח להוציא כל הדיבור והיינו שנטל רוב המדבר שבלשונו. מט)כ\"ה בפרש\"י קידושין כ\"ה ע\"א. ואע\"ג דאין דיבור לבהמה, כל שכנגדו ניטל רוב הדיבור באדם הוי מום בבהמה:" + ], + [ + "י\"ב באברי הזרע כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא בפ' הנזכר נ)בבכורות ל\"ט ע\"ב. גם הובאה פ\"ק דקידושין נא)כ\"ה ע\"א. ומעוך וכתות ונתוק וכרות כלם בבצים. בבצים ולא בגיד. פי' בתמיה דכ\"ש שהגיד יותר נראה מהבצים, אימא אף בבצים דברי ר\"י ראב\"י אומר כלם בגיד ר' יוסי אומר מעוך וכתות אף בבצים. נתוק וכרות בגיד אין בבצים לא, ע\"כ. ופי' מעוך שנתמעך וכתות שכתתו אותו באבן עד שנימוח. נתוק היינו שניתק ביד לגמרי ועדיין תלויים בכיס. נב)כן פרש\"י שם בבכורות, אבל לעיל ל\"ג ע\"ב ושבת קי\"א ע\"א ובמנחות נ\"ו ע\"ב פי' דנותק היינו שאינם עוד בכיס ותוס' שם ד\"ה להביא חלקו עליו. וע\"ע בכס\"מ פ\"ה מעבדים ה\"ד שכתב דדעת הרמב\"ם נראה דגם באינם עוד בכיס לא הוי מום גלוי יעוש\"ה. וכרות בסכין ועדיין תלויים בכיס. ומעורין קצת דכרות בציר מנתוק. וביארו שם בגמ' דבהא קמפלגי דר' יהודא סבר דבכל גוונא הוי מומא ונקראין מומין שבגלוי מעוך וכתות לפי שנכווצים ונתוק וכרות כיון שהם תלויים ונחבטות בכיס נראים הם מבחוץ. ור' אליעזר סבר שאינם נקראים מום שבגלוי אלא בגיד שנראה. לא בבצים. ור' יוסי סבר מעוך וכתות הוי מומא דהא ליתנהו. נתוק וכרות לא הוי מומא דהא איתנהו ע\"כ. ורבינו פסק כר' יהודה דבכל גוונא הוי מום. וקשה הא קי\"ל ר' יהודה ור' יוסי הלכה כר' יוסי. ותו דגבי עבד כתב בפ\"ה נג)ה\"ד. מהלכות עבדים שהמסרס עבדו בבצים לא יצא לחירות מפני שאינם מום שבגלוי ומ\"ש הכא דחשיב לי' מום שבגלוי. וגבי עבד לא חשיב מום שבגלוי. נד)כן הקשו גם בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' פ\"ט יעוש\"ה. ובלח\"מ שם בפ\"ה מעבדים הניח זה בצ\"ע. וע\"ע במקנה הקשה כן מעצמו יעו\"ש מש\"כ בזה. ותו קשיא נמי גבי לשון שגבי עבד בפ' הנזכר פסק שאינו מום שבגלוי וכאן פסק שהוא מום שבגלוי, ופסקא דהכא הוא דקשיא דאלו מה שפסק גבי עבד בבצים ובלשון שאינם מום שבגלוי הדין עמו. כי הוא דעת רבנן כאשר מבואר שם פ\"ק דקידושין שהביאו משנה דכ\"ד ראשי אברים כו' ותני עלה עבד יוצא בהם לחירות כו' ר' אומר אף הסירוס. בן עזאי אומר אף הלשון. פי' דאלו לת\"ק אינו נקרא מום שבגלוי אלא ראש הגיד ור' חולק ומוסיף אף סירוס דבצים ובן עזאי מוסיף אף הלשון וכת\"ק נקטינן דלא מנה אלא גיד שהוא גלוי לגמרי. נמצא דפסקא דעבד ניחא שפיר אלא פסקא דהכא קשיא דהא בגמ' מוכח דליכא לפלוגי בינייהו כי שם הקשו ור' לשון לא, והתניא פי' גבי מומי בכור ושנטל רוב לשונו רבי אומר רוב המדבר שבלשונו דמשמע דלרבי לשון הוי מום שבגלוי ומטעם קושיא זו העלו דרבי אף הסירוס וכ\"ש הלשון קאמר. ואם איתא דאיכא לפלוגי בין עבד לבכור כפסק רבינו מה ק\"ל לימא דר' לענין בכור חשיב לי' מום שבגלוי. ולגבי עבד לא חשיב לי' מום שבגלוי ולא יצטרך לדחוק דבן עזאי את\"ק קאי. ולא קאי אדר' ומשנה לא זזה ממקומה כאשר נדחקו שם דוק ותשכח. וגם גבי סירוס בצים מוכח דליכא לפלוגי שהרי שם תלוי מחלוקת ר' ות\"ק בפלוגתא דהנהו תנאי דברייתא דתניא ומעוך וכתות וכו' ר' יהודה אומר כו' ר\"א אומר כו' ר\"י אומר וכו' וכיון דבגמ' תלוי מחלוקת זה בזה איך רבינו פסק כאן גבי לשון כרבי דרוב המדבר הוי מום ושם גבי עבד פסק כרבנן דלא הוי מום וגבי בצים פסק כר' יהודה דכלהו הוי מום, שסתם דבריו דאתו כר' ושם פסק כת\"ק דפליג אדר' ואתיא כר\"א. ונראה לתרץ שרבינו כאן בדין הלשון סמך אסתם מתני' דבכורות שמנו לשון בכלל המומין שכן אמרו שם ועוד ג' מנה איילא לפני חכמים ואחד מהם הוא הלשון. ואמרו לו לא שמענו אלא אלו וב\"ד של אחריהם אמרו ה\"ז מום. וכיון שאיילא מנאן וב\"ד של אחריהם העלו כך כן ראוי לתפוס ולפסוק. וגבי עבד כיון דת\"ק פליג אר' כת\"ק ראוי לפסוק וכאשר נתבאר. וכי מקשה לר' מההוא דבכורות אה\"נ דהוי מצי לפלוגי בנייהו נה)ע' במקנה שם בקידושין שהוכיח דאין דין בכור שוה לעבד דהא בבכור נפגמה אזנו או שפתו ומומין הרבה, בעין הוין מומין. ובעבד לא הוין מומין יעו\"ש היטב מ\"ש בזה. אמנם התוס' רי\"ד שם בקידושין כ\"כ בשם התוס' בכורות שאינם לפנינו דהטעם דבבכור הריבויא בלשון כל מום רע, אבל בעבד לא כתיב כה\"ג בריבויא, והוא כמ\"ש המהר\"י קורקוס כאן להלאה. דכל מום רע ריבויא טפי מלחפשי ישלחנו גבי עבד. אכן בתוס' רי\"ד שם האריך לחלוק על התוס' והוכיח דכל מה דהוי מום בבכור כמו נפגם ונסדק באוזנו ושפתו ומומי העין, גם בעבד בכולם יוצא לחירות דשוים הם בדיניהם יעו\"ש. אלא כיון דסבר רבי דסירוס בצים הוי מום גלוי הדעת מכריע דכ\"ש הלשון. אלא דלאלומי פרכיה ולסיועי להאי סברה פריך מההיא דבכורות. ועוד דאה\"נ הוי מפליג בינייהו אכתי קשיא אחריתא עלה דההיא מההוא דהזאה דסבר רבי דהוי לשון גילוי וכאשר הקשו שם וכיון שעל כרחינו צריכים לתרץ דברי רבי לא רצה לחלק בין מום בכור לעבד דלא מתרצא מילתיה דר' בהכי. ומעתה כיון דגבי לשון הכרענו שיש לחלק ביניהם דלא תקשי סתם משנה דבכורות את\"ק דעבד, יש לתרץ גם גבי סירוס דבצים שפסק רבינו כאן כר' יהודה משום דכ\"ע ר' קאי כוותיה דכיון דגבי עבד חשיב לי' מום וכ\"ש הכא וכיון דר' יהודה ור' בחד שטתא שייכי, הוי להו דברים דרבים לגבי יחיד. ועוד דהלכה כר' מחבירו דת\"ק דפליג עלי' בההוא תוספתא היינו ר' אליעזר דאידך ברייתא. וגבי עבד דוקא נקטינן כוותיה כיון ששנו אותו בלשון סתם. ואפשר עוד שי\"ל דע\"כ לא פליג עליה ת\"ק אלא בעבד אבל גבי מומי אדם או בכור אפשר דלא פליג ת\"ק ומודה דהוי מום כמו שנתבאר גבי לשון דמתני' דבכורות חשיב לי' מום. ות\"ק לא חשיב לי' מום גבי עבד. וסירוס דבצים דכוותיה גם רש\"י ז\"ל כן כתב בפי' החומש נו)פ' אמור כ\"ב כ\"ד. דבין בגיד בין בבצים הוי מום כר' יהודה. ואע\"פ שאמרו שם כתנאי אפשר דה\"ק מאן דסבר גבי אדם ובכור דלא הוי מום שבגלוי דהיינו ר\"א ודאי דכ\"ש דסבר הכי גבי עבד. וא\"כ ע\"כ ר\"א כת\"ק אתי. אבל מאן דסבר גבי עבד דלא הוי מום דהיינו ת\"ק אינו מוכרח שיסבור כר' אליעזר גבי אדם ובהמה. ור' דסבר גבי עבד דהוי מום גלוי ודאי דסבר כר' יהודה. אבל ר' יהודה אינו מוכרח שיסבור כר'. וכתנאי לאו דוקא שיהי' זה תלוי בזה לגמרי דהא לא קאמר והני תנאי כהני תנאי אלא כתנאי כלומר אי הוי מום גלוי אי לא הוי פלוגתא דתנאי. אבל לא שיהי' זה תלוי בזה וזה בזה, ולפי זה שכתבתי גלוי דמצרכינן גבי עבד אינו כגלוי דמצרכינן גבי אדם ובכור דגבי אדם ובכור אין צריך שיהי' גלוי לגמרי כמו גבי עבד אלא גלוי היינו לאפוקי כשהוא בחלל הגוף. וכ\"כ רבינו למעלה נז)פ\"ו מבהמ\"ק ה\"ז. אין פוסל אלא מומין שבגלוי אבל מומין שבחלל הגוף וכו' וכן בגמ' בתחלת הסוגיא לא הקשו אלא מחטיו הפנימיות משמע דלא אימעוט ממומין שבגלוי. אלא דומיא דחטיו הפנימיות דהוי בסתר לגמרי דוק ותשכח. ואפשר שכל מום רע הוי ריבויא טפי מלחפשי ישלחנו דגבי עבד. וכל מרבה אפי' אינו גלוי לגמרי או יש איזה ריבוי לחילוק זה. א\"נ אפשר דפסח דדרשינן מיני' הכא כעין הפרט אינו גלוי לגמרי נח)ע' תוס' בכורות שם ל\"ז ע\"א ד\"ה מה ובקידושין שם כ\"ה ע\"א ד\"ה רבי וכ\"ה ברשב\"א שם ביתר ביאר דגבי עבד דיוצא בשן שמעינן דלא בעינן גלוי לגמרי. אבל בבכור בעינן גלוי לגמרי כמו פסח ועור דהוי גלוי לגמרי יעו\"ש היטב וצ\"ע. וע\"ע בתוס' רי\"ד הנ\"ל. דאינו נראה אלא בעת שמהלך ולא עדיף מלשון שנראה כשמדבר משא\"כ בשן דהוי גלוי טפי מלשון שהוא יותר לפנים. ומדלא כתב קרא לשון וכתב שן שנראה יותר ש\"מ דלשון לא הוי מום גלוי וה\"ה לבצים דדמי לגלוי דלשון. ודמו תרוייהו לפסח. והם יותר מכוסים משן. ואדם להקריב וכן בהמה ליפסל ובכור לישחט כי הדדי נינהו. ואפשר עוד דבהני משום מחוסר אבר הוא דאתינן להו שכיון שנחתכו הבצים כמאן דליתנהו דמי. ובחסרון דודאי דע\"כ לא ממעטינן אלא חסרון שבחלל הגוף, אבל חסרון שבגוף מבחוץ אפי' מכוסה הוי חסרון ולכך פסולין בכל גוונא. דהא פסלינן נמי בשאין לו אלא ביצה אחת, אלא שאני רואה שבגמ' רצו להעמיד מחלוקתם בזה משום חסרון אבר ואדחי האי אוקמתא. ואמרו ותסברא ר' יוסי מה קסבר כו' ומוקי פלוגתייהו כאשר כתבתי למעלה. וגם בזה אפשר לתרץ שאעפ\"י שדחו אותה אוקמתא משום דקשיא עלה. ר' יוסי מה קסבר. מ\"מ אפשר דמפלגינן בין זה לעבד. דהכא חסרון אבר לא בעינן שיהי' בגלוי לגמרי, אלא שלא יהי' בחלל הגוף אף אם אינו בגלוי פוסל דומיא דביצה אחת. ומום הוא דבעי גלוי. אבל לגבי עבד אפי' בחסרון אבר בעינן גלוי דומיא דפרט דידיה היינו שן יפיל דהיינו חסרון נח)ע' תוס' קידושין כ\"ד ע\"ב ד\"ה סמויה. דמשמע דהפלת שן לא הוי מחוסר אבר וברשב\"א ומהרש\"א תמהו ע\"ז. וכתב הפנ\"י דשן לא הוי אבר. והרש\"ש כתב דלא הוי מחוסר אבר בהפלת שן. דדרכו ליפול מחמת זקנה וגם לא נברא עמו יעו\"ש ובהגהות חשק שלמה ובס' טל תורה בזה. ומיניה ילפינן מומין שבגלוי. משא\"כ כאן דכלהו פרטי ליכא חסרון פסח או עור עורת או שבור שבר רגל או שבר יד כלהו אין בהם חסרון ולכך בעינן גלוי. אבל בחסרון אפשר דלא בעינן גלוי אלא שלא יהא בחלל שאינו נראה כלל. עוד אפשר לתרץ בדרך אחרת דהתם מעיקרא בעי לאוקמי פלוגתייהו בחסרון מבפנים אי הוי חסרון ולא דמי למום. או לא הוי חסרון כמו מום. ור' יהודה הוי סבר דשמיה חסרון ודחו ותסברא ר' יוסי מאי סבר. אי סבר שמיה חסרון אפי' נתוק וכרות נמי כו' והעלו דקא מפלגי במום שבגלוי וכאשר כתבתי. ואיכא למידק ומאי קושיא לימא דר' יוסי סבר דמעוך וכתות נקרא חסרון ונתוק וכרות אינו נקרא חסרון וכאשר אמרו גם באוקמתא שהעמידו דהא איתנהו והא ליתנהו הוי חסרון. וא\"כ אמאי חזר מאוקמתא דפליגי בחסרון מבפנים, אלא נראה לומר דדחויי הוא דמדחי לי' דכיון דר' יוסי ע\"כ בעיקר הדבר אי הוי חסרון או לא פליגי אפשר נמי שגם ר' יהודה ור' אלעזר בעיקר הדבר חולקין. דאי תרוייהו מודים דמקרי חסרון. דברי ר' יוסי אי אפשר לפרש אותם גם על הקדמה זו. וכיון שכן אפשר שרבינו מפרש דר' יוסי גם בחסרון בעי גלוי לגמרי. ולכך בנתוק וכרות סבר דלא הוי גלוי ולא פסול ור' יהודה סבר דבחסרון לא בעינן גלוי לגמרי והכי נקטינן דעד כאן לא נתמעטה אלא כוליא אחת דהוי בסתר לגמרי ויליף לה מקרא. ומשום דמעיקרא רצו להשוות זה לכוליא הוא שדחה כן. אבל למסקנה כוליא לחוד דהוי בחלל ובסתר לגמרי. אבל בצים אינם כן ולעולם משום חסרון ולא תקשי ומ\"מ שני בצים בכיס אחד אין שם חסרון אבר. ואעפ\"י כן הוא מום. ולכן נראה כדרך הראשון שלא נתמעטה כאן אלא מומין שבחלל הגוף לאפוקי ניטל הטחול. א\"נ חיטיו הפנימיות וכאשר נתבאר בגמרא:", + " מי שאין לו אלא ביצה אחת כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש נט)שם בבכורות מ' ע\"א. במשנה ופירושה בגמ' כדברי רבינו. ור\"ע אמר שם שבודקים אותו ע\"י מיעך. וכבר כ\"כ רבינו בפ\"ג מהלכות בכורות. והוא דעת הרא\"ש ז\"ל ס)ע' בטור יו\"ד סי' ש\"ט שמביא שיטת הרמב\"ן וסיים ולזה הסכים א\"א הרא\"ש ז\"ל יעו\"ש ובב\"י וב\"ח שם, וצע\"ג. והרמב\"ן ז\"ל חולק. ושם יתבאר. וצריך לדעת כי גם האדם יש לו שני כיסין סא)וכ\"כ התיו\"ט ובמעדני יו\"ט דמ\"ש רש\"י דכל בהמה יש לכל ביצה כיס לאו דוקא בהמה אמנם מלשון התוס' שם מ\"ג ע\"א ד\"ה הא משמע דאדם אין לו ב' כיסין, שו\"מ בריט\"א שם בבכורות העיר בה ומביא דברי מהר\"י קורקוס מכאן. ואעפ\"י שנראין כיס אחד יש דופן מפסיק באמצע וניכר זה למסתכל בכיס. והרי חמשין מומין אלו שבאדם ושבבהמה הם כאשר הזכיר בתחלת הפרק. וע\"כ צ\"ל כאשר כתבתי. ודין הטומטום והאנדרוגינוס נתבאר שם במשנה וברייתא בסוף הפרק:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ומנה הרב ז\"ל י\"ב באברי הזרע ולא מנה מי שאין לו בצים כלל או שאין לו אלא ביצה אחת בכיס אחד היינו מי שאין לו אלא ביצה אחת בשני כסין דמה לי בכיס אחד ומה לי בשני כסין ומי שאין לו בצים כלל. ת\"ל משום דאין לו שנים ומכ\"ש דבעל ביצה אחת שכן מונה ז\"ל מי שנמעכו הבצים שלו או אחת מהן:", + " טומטום כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי אמר ר\"ש במתני' סב)שם מ\"א ע\"א. אין לך מום גדול מזה וכ\"כ ז\"ל בהלכות איסורי מזבח סג)פ\"ג ה\"ג וע' לח\"מ שם. הטומטום והאנדרוגינוס אעפ\"י שאין לך מום גדול מזה הרי הן פסולין לקרבן מדרך אחרת לפי שהם ספק זכר ספק נקבה הרי הם כמין אחר ע\"כ. ומה\"ט אמרו חכמים שאינו בכור אלא נגזז ונעבד דבריה בפני עצמה הוא. ואינה בכלל זכר. ומינה נמי דאינה בכלל זכרי כהונה:" + ], + [ + "ששה בידים כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת למה לא מנה הרב ז\"ל מי שרגלו קלוטה שהוא שנוייא במתני' סד)שם בבכורות מ' ע\"א. בכלל מומי אדם ובהמה. וי\"ל דלגבי אדם מנה סה)לקמן פ\"ח הי\"ג. מי שפרסותיו רחבות כשל אווז אעפ\"י שאינו קלוטה וקלוטה סו)ע' שם מ\"ג ע\"א קלוט וחוטין דליתנהו באדם כו' וצ\"ע. בכלל וגבי מומי בהמה מנה סז)בפ\"ב מאס\"מ ה\"ה. הקלוטה נמצא קלוטה מום באדם ובבהמה כי מתני':", + " מי שנשבר עצם ידו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל משנה שם ואמרי' עלה אינו ניכר מי הוי מומא אמר רב פפא אינו ניכר מחמת עצמו אבל ניכר מחמת מלאכתו ולהכי נקרא מחמת מלאכה לכלול גם שבר היד שאם ניכר בשעה שעושה מלאכה בידו הוי מום. ולפיכך הוצרך רבינו לפרש איזוהי מלאכת הרגל אם ניכר כשהוא מהלך אבל מלאכת הידים לא הוצרך לפרש כי ניכר הוא. סח)ע' כ\"מ שכתב דנראה דהרמב\"ם לא מפרש כפרש\"י. ומה דתנן אעפ\"י שאינו ניכר, קאי רק על עצם רגל, אבל עצם ידו בעינן ניכר יעו\"ש. זה למדתי מדברי רש\"י ז\"ל שכתב אבל ניכר הוא מחמת שצולע והולך. והילוך הרגל זהו מלאכתו ע\"כ:
ומהר\"י קורקוס ז\"ל כ' ואפשר דאעפ\"י שאינו ניכר הנזכר במתני' ארגל קאי דאילו יד ניכר מחמת עצמו הוא דמחמת מלאכתו אינו נראה:", + " מי שרגליו מבולמות כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל אם פירוש מבולמות קצרות לא יתיישב כאן אם מחמת עצמו ואם מחמת הרוח כאשר נתבאר. אלא בדוחק גדול לכן נראה שפי' רבינו דמבולמות היינו נפוחות וכן גבי פיו דמסתמא תרוייהו בחדא גונא מתפרשין:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' כבר כתבתי למעלה בזה. וקמבעי לי ידיו מבולמות מחמת עצמן מאי. סט)צ\"ע שלא העיר מלשון הטור שם יו\"ד סי' ש\"ט וז\"ל פרסות ידיו צרות כו'. והב\"י שם תמה באמת ע\"ז מה ששינה מלשון המשנה וכתוב ידיו תחת רגליו יעו\"ש ובדברי חמודות שם פ\"ו דבכורות אות י\"א בזה. ומדלא תנינן לה בשום מקום וגם רבינו לא הזכירה משמע דלא הוי מום. ולא ידעתי לזה טעם דאדרבא בידים הוי טפי מום מרגלים שהוא נגלה ונראה יותר. ולפיכך אני אומר דתני רגלים לרבותא דאפי' רגלים מבולמות הוי מום וכ\"ש ידיו. ורבינו תפס לו לשון הברייתא כדרכו בכל מקום. תדע שהי' צריך הרב ז\"ל לבאר או אחת מהם שהדבר ברור שאם הי' אחת מרגליו בלום מחמת עצמו וברייתו דהוי מום, אלא העתיק לשון הברייתא ותנא רבותא קמ\"ל אעפ\"י ששתי רגליו שוות הוי מום. כ\"ש היכא דחד בלום וחד אינו בלום דאיכא תרתי כנ\"ל דידים מבולמות הוי מום או אחת מהן וכן ברגלים:" + ], + [ + "ארבעה ראויים כו'. מהר\"י קורקוס ז\"ל שם ע)שם מ\"א ע\"א. משנה וכו' ואסיקו בגמ' דג' מיני שחין הוי דקרא, כלומר דגבי מומין יבש מבפנים ומבחוץ, דמתני' לח מבפנים ומבחוץ. דמצרים לח מבפנים ויבש מבחוץ, דכתיב שחין פורח. ורש\"י ז\"ל נראה שגורס לח בחוץ ויבש מבפנים וכתב וכיון דיבש מבפנים לא מיתסי ואי הוי בבכור הוי נמי מום גמור. דמתני' לח מבחוץ ומבפנים. פורח היינו האי שנראה למעלה דבר הבולט הוי פורח. וכתב אבעבועות לשון נובע דמשמע מבחוץ הי' לח עכ\"ל. ובודאי מ\"ש רבינו יבש צריך לפרשו שאפי' אינו יבש אלא מבפנים במשמע כיון דלא מיתסי ולכך סתם רבינו דבריו. עא)ע' היטב בלח\"מ פ\"ב מאס\"מ ה\"ז. והוצרכו בגמ' לומר דשלשה מיני שחין הם האחד הוא השנוי בברייתא שאמרו גרב זו חרס וזהו ובחרס הנזכר לגבי קללות. וע\"כ ביבש מבחוץ ומבפנים הוא, דגרב דכתיב בהדיא יבש מבפנים לבד הוא. ותרוייהו אינם מתרפאים דכתיב אשר לא תוכל להרפא. וע\"כ לא זהו השנוי במשנה שאינו מום, דכיון שאינו מתרפא למה לא יהי' מום. אלא דמתני' לח מבחוץ ומבפנים מוכח ע\"כ דיבש מבפנים לבד הוי מומא. דאי לא לימא דהיינו שחין דמתני' ובשני מינים סגי, אלא ודאי כאשר כתבתי. וכך צריך לפרש בדברי רבינו:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' שם במשנה בעל גרב ובעל יבלת ובעל חזזית ומוקמינן בגמ' דגרב דכתיב בקרא היינו גרב יבש וילפת היינו חזזית המצרית ויבלת היינו יבלת שיש לה עצם וכלם מום קבוע בין באדם בין בבהמה:", + " מי שיש בו יבלת כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל עב)דברי רבינו הובאו בס' חזון נחום פ\"ו דבכורות מ\"ו. גז\"ש ר\"ח בן אנטיגנוס אומר את שיבלת בעינו וכו' ובגמ' למימרא דיבלת הוי מומא. ורמינהו אלו שאין שוחטין עליהם כו' ובעל יבלת ותסברא והא כתיב יבלת באורייתא. אלא ל\"ק הא בגופו הא בעינו. והא קרא סתמא כתיב אלא ל\"ק הא דאית בה עצם. הא דלית בה עצם. דקרא דאית בה עצם דמתני' דלית בה עצם. בעינו הוי מומא בגופו לא הוי מומא ואי לית בה עצם בגופו פסולה. פי' בתמיה והא תלתול בעלמא הוא ובעלי תלתולים פסולים באדם וכשרים בבהמה. אלא אידי ואידי בעינו ול\"ק הא בשחור הא בלבן. והא אין מומין בלבן אלא אידי ואידי בשחור ול\"ק הא דאית בה שיער הא דלית בה שיער. כך היא גרסת התוס'. אבל רש\"י ז\"ל גורס אידי ואידי בלבן. וכתב ז\"ל אלא אידי ואידי אמתני' קאי ולא אקרא. והא אין מומין בלבן ואפי' במקדש כשר לישחט. אידי ואידי הא דקתני אין שוחטין במקדש ובמדינה בלבן. והא קתני אין מומין בלבן תרוייהו ביבלת במומין שבלבן אית בה שיער מגונה הוא ועלה קתני אין שוחטין במקדש ולא במדינה והא דקתני אין מומין בלבן בדלית בה שיער. ומתני' דמום גמור הוא כדאוקימנא בשחור ובדלית בה עצם. וקרא בדאית בה עצם. דאי מתני' דהכא בדאית בה עצם אמאי נקיט בעינו עכ\"ל. נמצא העולה מסוגיא זו לדעת רש\"י ז\"ל דבאית בה עצם פוסל בכל הגוף. וזה כבר כתבו רבינו כאן. ובשאין בה עצם בגוף כשר דהוי כתלתלים ופוסל באדם. אבל בבהמה פוסל בעין לבד ובשחור דוקא ואפי' בלא שיער. ואם הוא בלבן ויש בה שיער מום גמור לא הוי לישחט עליו במדינה. ומיהו מום הוי לענין שאין שוחטין אותו במקדש משום דמגונה ושייך בי' הקריבהו נא לפחתיך והיינו עג)הלשון והיינו אינו מדויק וברור דצ\"ל ומתני' דאין מומין בלבן מיירי באין בה שיער. שוב מצאתי בחזון נחום שם שהעתיק דברי מהר\"י קורקוס מכת\"י שהיה בידו. וז\"ל והיינו מתני' דואלו שאין שוחטין כו' ואם הי' בלבן ואין בה שיער אינו כלום וכמאן דליתיה דמי והיינו מתני' דאין מומין בלבן. ובכת\"י שלנו חסר זה ע\"י טעות המעתיק. מתני' דאין מומין בלבן ושטה זו דחוקה היא והדוחקים אשר בה גלוים. ורבינו לא חלק כאן אלא בין יש בה עצם לאין בה עצם ובגופו נקטה לבד. ובפ\"ב מהלכות איסורי מזבח כתב גבי מומין אם יש בלובן עינו יבלת שיש בה שיער. עוד כתב באותו פרק יש שם ארבעה חוליים אחרים אם נמצא אחד מהם בבהמה אין מקרבין אותה לפי שאינה מן המובחר והכתוב אמר מבחר נדריך. מי שבלובן עינו יבלת שאין בה שיער ע\"כ. וראיתי מי שכתב עד)כוונתו על הב\"י טיו\"ד סי' ש\"ט וע\"ע בכ\"מ ולח\"מ פ\"ב מאס\"מ ה\"ב בזה. שדעת רבינו שדוקא בלבן פוסל אבל בשחור אינו כלום אפי' לפסול ואפי' יש בה שיער. ודבר זה אין השכל סובלו דיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא שהמשנה אמרה אין מומין בלבן אלא בשחור. ונאמר אנחנו ביבלת בהפך שבשחור אין מומין כלל. ובלובן יש מומין וגם נדחק לפי זה ואמר שרבינו גורס והא אין מומין בשחור וזה לא נמצא בשום מקום. שיקשה ממה שלא נשנה בשום מקום. אלא אדרבא נשנה בהפך. ולתקן זה כתב שאפשר דברייתא היא בשום מקום גבי יבלת. ואין הדבר מתורץ בכך שיקשה להדיא והא אין מומין כו'. ואף אם נסבול כ\"ז הי' לו לומר והתניא וכו' ויבא ברייתא כאשר היא שנוייה ביבלת. כיון שהמשנה אמרה בהפך והעיקר חסר מן הספר. ואלו הם דברים שאין הדעת סובלתן מכמה אנפי. והנה רבינו כתב במשנה יבלת ידוע וכל זמן שתהיה יבלת אפי' בלובן העין ויהיה בו שיער הרי זה מום ע\"כ. הרי שסובר דיותר מגונה בשחור מבלבן וכדעת שאר המפרשים וכפשטא דסוגיא. ואיך נאמר שכאן סבר בהפך וכ\"ש דא\"כ הוא היה לו לכתוב דבשחור לא הוי מום. וכיון שלא כתב כן איך נתלה ברבינו בוקי סרוקי הפך מדעת המפרשים, ושיבלת הפך משאר מומין, אלא נראה שמה שכתב רבינו בלובן אפילו בלובן קאמר וכדבריו במשנה וכ\"ש בשחור ונמצא פסקן של דברים לדעת רבינו דביש בה עצם פוסל בכל מקום. והיא הכתובה בכתוב דסתמא כתיב, אין בה עצם הרי היא כתלתלים ואם היא בעין ויש בה שיער היינו דר\"ח בן אנטיגנוס דהוי מום גמור לגבי בהמה ואפילו בלבן אבל לא לאדם, שהרי בכלל המומין שאין ראוים להיות באדם מנאן רבינו וכאשר יתבאר, אין בה שיער אין שוחטין לא במקדש ולא במדינה ואפילו בלבן מפני שאינו מובחר. והיינו מתני' דאלו שאין שוחטין וכו'. ומעתה צריכים אנו לפרש הסוגיא לדעת רבינו ולברר איך יצא לרבינו דינים אלו מסוגיא ומסקנא זו. וה\"פ קרא דאית בה עצם ופסולה בכ\"מ בין באדם בין בבהמה, מתני' דלית בה עצם ובעינו הוי מומא והיינו דר\"ח בן אנטיגנוס בגופו אינו מום גמור והיינו מתני' דואלו אין שוחטין לא במקדש כו' ופריך דאפילו לפסול אין לקרותו מום שאינו פוסל כשהוא בגוף אלא באדם לא בבהמה אלא אידי ואידי בעינו פי' בין מתני' דר\"ח בן אנטיגנוס בין מתני' דואלו שאין שוחטין כו'. ומתני' דר\"ח בשחור וההיא דאין שוחטין בלבן דבשחור הוי מום גמור ובלבן פסול ואינו מתיר הבכור, אבל בגוף אם אין שם עצם אינו פוסל אלא באדם דלא גרע מתלתול. ופריך תו והא אין מומין בלבן כלומר אין לך לחלק בין שחור ללבן חלוק זה דהא אין מומין בלבן תנן, ואם אתה מיקל בלבן ומגרע אותו מן השחור מפני שהוא לבן ואינו נקרא עין כאשר נתבאר עה)שם בבכורות ל\"ח ע\"ב תרבא דעינא איקרי. דעין לא איקרי ראוי לך להקל בו ולגרע אותו לגמרי ולומר שלא יפסול כמו שאר הגוף, ואם יבלת לפי שהוא גנאי הרבה נראה לך להחמיר בלבן ולהשוותו לשחור ולומר שיש בלבן מום יבלת ראוי לך להשוותו לגמרי גם לישחט עליו אבל לחלק לבן מן השחור במקצת ולהשוותו במקצת מנין לך או יהיה כשחור או יהיה כשאר הגוף, ומשני כן הוא האמת, שאין לחלק לבן מן השחור במקצת ולהשוותו במקצת דהא אין מומין בלבן אמרו ולא מצינו בשום מקום אחר שיחמירו במקצת ויקילו במקצת, אלא יבלת שוה בה הלבן לשחור לגמרי דכשיש בה שיעור הוי מום גמור בין בלבן בין בשחור ואינו דומה לשאר מומין שאינם בלבן דיבלת מגינה ביותר, ואם אין בה שיער אין שוחטין עליו כו' בין בלבן בין בשחור וכאשר נתבאר דמגונה הוא, והא לא הוי קשיא לי', אלא שהיה מחלק לבן משחור במקצת, אבל כי משוה להו לק\"מ כי פשוט הוא שיש לחלק בין יבלת לשאר מומין שאמרו בהם אין מומין בלבן, ואפשר שזהו שיטת הרא\"ש ז\"ל שלא חלק גם הוא עו)כ\"ה גם בב\"י שם בטיו\"ד סי' ש\"ט ודברי חמודות שם בבכורות אות ט\"ז. בין שחור ללבן. ומ\"מ נראה דוחק שנאמר דשחור אם אין בו שיער שלא יהיה מום לכך נראה שאפשר לפרש עוד לדעת רבינו דלבן דנקט גבי אסורי מזבח בדוקא נקטיה משום דשחור בין יש בו שיער בין אין בו שיער הוי מום, והיינו מי שבעינו כמו עינב שנתבאר למעלה דיבלת כמו עינב הוא, א\"נ דהויא בכלל בשר יתר בעיניו עד שחפה מעט מן השחור דהא נמי אם חופה מעט מן השחור דכוותה היא. וכאשר כתב הר\"א ז\"ל למעלה דבשר יתר היינו יבלת, אלא שלדעת רבינו אינה זו של המשנה, דהא תרווייהו בלבן מוקמינן להו ומתני' בשיש בה שיער, וחלזון דהיינו דכשהיבלת בשחור אפילו אין בה שיער, ולפי זה בגמרא לא גרס והא אין מומין בלבן, אלא גריס ואי בעית אימא הא והא בלבן, א\"כ היינו חלזון נחש אלא אידי ואידי וכו'. א\"נ אפשר דא\"נ גריס והא אין מומין בלבן, ה\"ק והא אין מומין בלבן, וא\"כ ע\"כ כי תנן חלזון נחש דהיינו יבלת בשחור הוא. וא\"כ מה בא להוסיף ר\"ח בן אנטיגנוס, דבשלמא אי לא תני ההיא מתני' גופא אין מומין בלבן הוי מפרשינן ההיא בלבן וביש בה שיער ודר\"ח בשחור בלי שיער דשקולים הם ודאלו שאין שוחטין בלבן בלי שיער, אבל השתא דתני בההיא מתני' גופא שחור ונכנס בלבן אינו מום, והטעם לפי שאין מומין בלבן, ע\"כ מוכח שכל אותה משנה בשחור מיירי, ואי האי נמי בשחור מה בא לחדש ר\"ח היינו הך, ומשני השתא שפיר אלא אידי ואידי בלבן כו' וההוא בשחור כדמשמע פשטא דההיא מתני' דתני בה שחור ונכנס בלבן אינו מום, ואי חלזון נחש דתני בהדה מיירי בלבן וביש בה שיער איבעי לי' לפרושי כאשר כתבתי והכא מיירי בלבן וחדא ביש בה שיער וכו'. נמצא לפי שיטה זו דלבן שכתב רבינו שם משום דבמומין דשייכי עז)אפשר דט\"ס וצ\"ל דשייכו בבהמה ולא באדם. באדם ולא בבהמה מיירי התם וכאשר יתבאר, אבל בשחור אפילו באדם הוי מום והוי בכלל עינב או בכלל בשר יתר בעיניו ונכנס בשחור, ובהא לא שני לן בין שיש בה שיער לאין בה שיער, ובלבן ויש בה שיער בבהמה הוי מום לא באדם, ועוד יתבאר זה. ואם אין בה שיער והוא בלבן אין להקריבו שאינו מן המובחר, אבל מום לא הוי שאין מומין בלבן, אלא ביש בה שיער דמגונה טובא והיינו להיות מום גמור. עוד אפשר לפרש בדרך אחרת דכי פריך והא אין מומין בלבן חדא דאית בה תרתי פריך לי' ומתני' דאוקימתא בלבן קשה שאין מומין בלבן, ואפילו תתרץ דבכי האי יש מומין לפי שמגונה הרבה קשה דר\"ח דאוקימתא בשחור. דפשיטא טובא דאפילו דברים שאינם מום כלל בלבן, הם מום בשחור, כ\"ש יבלת של רוב גנותה היא מום אפילו בלבן דודאי בשחור איתא ולא גרע מנקודה לבנה שנתבאר דהוי מום בשחור אפילו שאינו מום כלל בלבן, ולהכי איצטריך לנדויי מאוקמתא דהא בשחור, ומוקי תרוייהו בלבן כלומר דודאי כיון שמגונה כ\"כ אפילו בלבן ישנה לפסול מיהא ודר\"ח ודאי דאי בשחור קשיא טובא לפי זה, אלא מיירי בלבן נמי, והא ביש בה שיער והא באין שיער, אלא שלפי שיטה זו עיקר הקושיא חסרה מן הספר דקושיא דפריך והא אין מומין בלבן, לא מידי פריך ולאו עלה סמוך לנדויי מאוקימתא. ועוד דוחקים אחרים בשיטה זו. לכך היותר נראה ליישב הסוגיא גם לשון רבינו וביאור דבריו בהלכות איסורי מזבח היא בשיטה האחרת שכתבתי כך נ\"ל:" + ], + [ + "כל עצם שבגלוי כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל במשנה שם עח)שם בבכורות מ' ע\"ב. ושנפגם עצם ידו ועצם רגלו וכתב רש\"י ז\"ל לעיל איירי בשנשבר העצם משמע דהכא איירי בשלא נשבר העצם אלא שנפגם ונחרץ בו חריץ. ואמרינן בגמרא עט)שם מ\"א ע\"א. אמר אביי אמר קרא או חרוץ או שבור חרוץ דומיא דשבור מה שבור במקום העצם אף חרוץ במקום העצם ואמרינן התם דאין חרוץ בבשר פ)משמע מדבריו דהרמב\"ם ס\"ל כאביי ורבא דאין חרוץ בבשר. וצ\"ע דהא לעיל ה\"ד כתב הרמב\"ם שלשה בריס העין כו' ושלשה מומין אלו בכלל חרוץ האמור בתורה, וכתב המהר\"י קורקוס שם דהרמב\"ם סמך על התורת כהנים פ' אמור דמבואר שם כן יעו\"ש. הרי דס\"ל דחרוץ הוא גם בבשר. ומצאתי בס' צפנת פענח ה' מתנות עניים מ\"ז ע\"ב שכתב די\"ל הטעם דאין חרוץ בבשר רק בעצם. משום דבשר גזעו מחליף ועצם אינו מחליף. כש\"ס נדה נ\"ה ע\"א. וגם עור לאיכא דאמרי שם אין גזעו מחליף. לכך שייך חרוץ בעור. וזהו כוונת התוס' חולין כ\"ח ע\"ב סוד\"ה אתא יעוש\"ה. ושפיר כתב הרמב\"ם דריס של עין הוא משום חרוץ. וא\"ש. ומה יד ורגל דאמרינן במתני' עצמות שבגלוי אף חרוץ בגלוי ולפיכך אין הצלעות בכלל פא)הכס\"מ הביא מקור לדברי הרמב\"ם דאין הצלעות בכלל מתוספתא ותו\"כ יעו\"ש. כאשר כתב רבינו:" + ], + [ + "ועוד יש שם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פב)שם בבכורות מ\"א ע\"א. דרשו מן הצאן בכבשים או בעזים להוציא זקן וחולה ומזוהם, ופ\"ק דחולין פג)כ\"ד ע\"א. נתבאר שכהן אינו פוסל אלא עד שיזקין ופירשו שם דהיינו עד שירתת, פד)נראה מדבריו דגם זקן בבהמה השיעור הוא עד שיזקין. ולא דתליא בשנים וכ\"כ המל\"מ פ\"ב מאס\"מ ה\"ו יעוש\"ה ומצאתי בשטמ\"ק כתובות ע\"ה נראה שנסתפק בזה בשם רש\"י שם מהד\"ק. וע' בתוס' זבחים נ\"ט ע\"ב ד\"ה הא, דמשמע דס\"ל דתליא בשנים וע\"ע בטו\"א ר\"ה י' ע\"א. ובכתובות פ' המדיר פה)ע\"ה ע\"א. נתבאר דמזוהם אפשר לעבורי בקיוהא דחמרא וריח הפה אפשר דנקיט פלפלא בפומי' ועביד עבודה וכתב רש\"י ז\"ל בקיוהא דחמרא עד שיעבוד עבודה, וטריפה ויוצא דופן נתבאר סו\"פ מומין פו)שם בבכורות מ\"ה ע\"ב. במשנה:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב במשנה שם פז)שם מ\"א ע\"א. הזקן והחולה והמזוהם ואמרינן בגמרא מה\"מ דת\"ר מן הצאן מן הכבשים ומן העזים שלשה מיעוטים למיעוטא זקן חולה ומזוהם. והתם מצרכינן להו ואמרינן ריש פ' מומין אלו פח)מ\"ג ע\"א. דילפי' אדם מבהמה ובהמה מאדם בג\"ש דתניא באדם לא נאמר יבלת בבהמה לא נאמר דק תבלול, מנין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה ת\"ל גרב גרב ילפת ילפת לג\"ש, מפני דאי לא מפני, איכא למיפרך אדם מבהמה לא יליף שכן היא עצמה קרבה לגבי מזבח, בהמה מאדם לא ילפא שכן נתרבה במצות לאיי אפנויי מפני וכו' ולא ילפי מהדדי אלא לענין מומין הרגילים לבא בשניהם אבל הרגילים לבא בבהמה ולא באדם או לענין המומין הפסולים באדם משום שאינו שוה בזרעו של אהרן לא ילפי מהדדי, והשתא נמצאו מומין מיוחדים באדם ומומין מיוחדים בבהמה ומומין משותפין לשניהם, ואיכא למידק דתנא מני לזקן חולה ומזוהם בהדי הנך שאין שוחטין עליהם לא במקדש ולא במדינה והרב מני להו בהדי מומין גמורין, וי\"ל דלא השוה שלשה אלו אלא לענין שאין מקרבין אותם וכן כהן אינו קרב אל המזבח, פח*)ע' ירושלמי פסחים פ\"ז ה\"ז עובד שייפיתה כחו בזקן ובחולה כו' יעו\"ש ובפ\"מ וק\"ע שם דמבואר דכהן חולה כשר להקריב. וע\"ע תוס' ב\"ק ק\"י ע\"א ד\"ה הכי. אבל אין שוחטין עליהם את הבכור, וכ\"כ בהדיא בפ\"ב מאיסורי מזבח חוץ מזקן חולה ומזוהם שאעפ\"י שאינו כשר לקרבן אינו נפדה אלא יהי' קיים וירעה עד שיולד בו מום אחר קבוע עכ\"ל רבינו:", + " הטרפה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הטרפה כשר באדם ופסול בבהמה. וכן רובע ונרבע דתניא מן הבהמה להוציא רובע ונרבע, מן הבקר להוציא את הנעבד, מן הצאן להוציא את המוקצה ומן הצאן להוציא את הנוגח. וכן יוצא דופן כשר באדם ופסול בבהמה דכתיב כי יולד פרט ליוצא דופן, הטרפה פסול בבהמה. להדיוט אסור לגבוה מבעיא. וכשר באדם דהוי מום שבסתר וילפינן מהנך דכתיבי בקרא דהוי מומין שבגלוי ויוצא דופן גזה\"כ בבהמה שהוא פסול אבל אינו בעל מום ולא ילפינן מהדדי אלא לענין מומין לא לענין שכל שהוא אסור בזה יהי' אסור בזה, ורובע ונרבע ונעבד ושהרג את הנפש אינם מום ולא משכחת להו באדם, דאי ע\"פ עצמו אין אדם משים עצמו רשע, ואי ע\"פ עדים והתראה בר קטלא הוא, ואי ע\"פ ע\"א, אינו קם אלא לשבועת ממון כדכתיב לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת, ואמרינן לכל עון ולכל חטאת אינו קם, אבל קם הוא לשבועה, וכן אם הרג בשגגה בר גלות הוא, ואם בעדים בלא התראה פעם ראשונה פט)צ\"ע דהא אמרי' בסנהדרין פ\"א ע\"ב דהורג בעדים בלא התראה מכניסין אותו לכיפה וכ\"כ הרמב\"ם פ\"ד מרוצח ה\"ח. וא\"כ גם בזה בר קטלא הוא כמ\"ש הרדב\"ז גבי מזיד. - כן לא זכיתי להבין כוונתו מה שדייק פעם ראשונה. אעפ\"י שאין בו מום הדבר ברור שהוא אסור לעבוד דכהן שהרג את הנפש אפילו בשוגג אינו נושא כפיו וכש\"כ לעבוד צ)כ\"כ גם התיו\"ט פ\"ז דבכורות מ\"ז אמנם הקשה בעצמו א\"כ אמאי לא תני במתני' וגם הרמב\"ם לא הביא דפסולין באדם. וע\"ע במל\"מ לקמן פ\"ט מבהמ\"ק הט\"ו שתמה על התיו\"ט ממ\"ש התוס' יבמות ז' ע\"א דרק לנשיאת כפים פסול אבל אינו פסול לעבודה יעו\"ש ובתוס' רע\"א וביד שאול במשניות שם. שהוא אסור וכבר הארכתי בזה למעלה:" + ], + [ + "המזוהם כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל טעם הדבר לפי שאין המזוהם מום מצד עצמו אלא מצד הריח, ואם נסתלק הריח נסתלק המום כמו החולה שנתרפא, ואעפ\"י שעתיד לחזור הרי באותו שעה כשר הוא, והכי איתא בפ' המדיר בכתובות צא)ע\"ה ע\"א מזוהם אפשר לעבורי בקיוהא דחמרא, ריח הפה אפשר דנקיט פלפלא בפומיה ועביד עבודה, וראיתי לרבינו שלא סדר המומין כאשר הם במשנה. וטעמו ז\"ל להועיל לזכירה. ולפיכך סידר אותם לפי תבונתו הגדולה והרחבה מראשו ועד רגלו והתחיל באזנים כאשר פתח התנא והטעם כי סחוס האזן למעלה מן העין, אח\"כ סידר הראוים לבא בכל הגוף, ואח\"כ זכר הזקן והחולה והמזוהם שאינם מום נגלה. וסדר זה נכון וברור אפילו בתחילת העיון, וכל אלו החמשים מומין שוין באדם ובבהמה לכהנים ולקדשים ולבכור, חוץ מזקן חולה ומזוהם שאין שוחטין עליו את הבכור כדכתיבנא לעיל. ודע כי נכתבו מומין בכהנים ובקדשים ובבכור, ורבא עביד להו צריכותא בריש מומין אלו:" + ] + ], + [ + [ + "כל המומין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל א)כל דבריו הובא בחזון נחום רפ\"ז דבכורות וראה אותם בכת\"י. ריש פ' מומין אלו ב)מ\"ג ע\"א. בין קבועים בין עוברים פוסלים באדם יתר עליהם הכילון והלפתם והמקבן ושראשו שקוע ושקיפת ובעלי חטוטרת ושאלו בגמרא מנה\"מ פי' שיש מומין יתירים באדם דכתיב כל איש אשר בו מום מזרע אהרן וגו' השוה בזרעו של אהרן כו' ופרש\"י ז\"ל השוה בזרעו של אהרן הוא דבעי מומא, אבל שאינו שוה אפילו בלא מומא מיפסל. וכבר כתבתי למעלה שאין זה פי' רבינו ג)כוונתו דהרמב\"ם לעיל פ\"ו מבהמ\"ק ה\"ו ובפה\"מ פ\"ז מבכורות כתב דכהן בע\"מ עובר דאינו מחלל עבודה מ\"מ לוקה. וע' במל\"מ ובמעשה רוקח שם וע\"ע בתיו\"ט שם פ\"ז דבכורות מ\"ג ובחו\"י סי' קצ\"ב ובמנ\"ח מצוה ער\"ה. שלפי פי' זה אינו אלא לאו הבא מכלל עשה ואינו לוקה וכן דעת רש\"י ז\"ל שאינו לוקה, ד)שם מ\"ג ע\"ב. אבל רבינו מפרש כל איש אשר בו מום או אשר בו דבר [דלא] שייך לשוויי זרעו של אהרן דהיינו שאינו שוה לזרעו של אהרן בקדשים לא יאכל. ואמרו עוד בגמרא כילון דדמי לאכלה לפתם דדמי רישי' לגלגלידא דליפתא, תנא וצוארו עומד באמצע ראשו, מקבן דדמי רישיה למקבת ושראשו שקוע מלפניו וסקיפת מאחוריו כדאמרי אנשי שקיל פיסא, תאנא ושצוארו שקוט ושמוט, שקוט דחביס מיחבס, שמוט דארוך ושמיט, ע\"כ. הרי חמשה מוזכרים בגמרא ובמשנה והם הם אשר הזכיר רבינו ראשונה אך לא על דרך המשנה, ראשו שקוע הוא אשר הזכיר ראשונה שאמצע קדקדו שוקע וכו'. מי שאמצע ראשו כו' הוא כילון הנזכר במשנה תחילה, ואכלה שאמרו בגמרא כתב רבינו במשנה שהוא כלי אריך ששואבין בו היין. מי שפאת ראשו כו' הוא מקבן אשר הוזכר שלישי במשנה, והוא הנקרא בערבי מטרק\"ה, מי שראשו יוצא כו'. הוא שקיפת שהוזכר במשנה חמישי, מי שראשו רחב הוא לפתם אשר הוזכר שני במשנה. ויש פירושים אחרים באלו השמות. ולכך השיג עליו הראב\"ד ז\"ל א\"א דומה שלא בא זה אלא לערבב את העולם שלא תפס דרך הגמרא ופרטיו לא באו על דרך הגמ' עכ\"ל. נראה שכוונתו להשיג על פי' רבינו במומין אלו. לא על הסדר לבד. והוא כי לפי פירושו הסדר אשר כתבו הוא הסדר הנכון. ואם הי' פירושם כן הי' לו לתנא לשנותם על סדר זה, ומדלא נקיט התנא סדר רבינו נראה שאין הפי' כן. וזה נראה במ\"ש ופרטיו לא באו על דרך הגמ', ואם אין זאת כוונתו אין כאן מקום להשיג כי רבינו סדרם בסדר נכון כאשר אתה רואה, וגם אם זאת כוונתו סובר רבינו כי המשנה לא הקפידה על הסדר, אבל רבינו שהוא המחבר חברם וסדרם בסדר נכון זה לעומת זה באופן יתקבלו ויזכרו. ואפשר שהתנא תפס היותר מצוי תחילה, א\"נ היותר מגונה ולא זו אף זו קתני, או לא הקפידה על הסדר:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בעינן איש השוה בזרעו של אהרן, כלומר איש השוה בזרעו של אהרן הוא דבעי מומא, הא אינו שוה בזרעו של אהרן בלא מומא נמי מיפסל וכבר כתב ז\"ל לעיל פ' ששי מאי איכא בין הני להני:", + " מי שקדקדו שוקע כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל תנן ויתר עליהם הכילון כו' ואמרינן בגמרא כילון דדמי רישיה לאכלה ופרש\"י ז\"ל דומה לכיסוי של חבית שחד למעלה ורחב למטה. וכן היתה צורת כיסויי חבית שלהם, אבל צורת כסויים של זמן רבינו הי' שקוע באמצע כדי שיכנס זה השיקוע בתוך החבית ולא יתנדנד. וכן ראיתי צורת כסויי החביות בהרבה מקומות:", + " מי שאמצע קדקדו עולה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו דתנן במתני' הלפתן ולפי פי' רבינו אתי שפיר שיש בקדקדו כמין לפת, אבל רש\"י ז\"ל דחק לפרש דומה לראש הלפת שראשה רחב והולכת וכלה למטה באמצע הראש. ונראה שדחקו לפרש כן משום דמשמע לי' הא דתני בתוספתא וצוארו עומד באמצע הראש הוי פירושא דלפתן דתנן במתני', אבל רבינו ז\"ל סובר שהוא מוסיף מום אחר ה)ע' בפה\"מ להרמב\"ם שם וז\"ל והלפתן נגזר מן לפת כו' והוא מה שאמרו בגמ' צוארו עומד באמצע ראשו. בכלל לפתן דתנן במתני' או שיש לו כמין לפת בראשו או שצוארו באמצע ראשו כמו הלפת. ובהשגות א\"א דומה כו' וכבר כתבתי למעלה שתפס רבינו פרטיו דרך תכונת צורת האדם להועיל לזכירה לפי שהוא חיבור חבורו כדי שילמדו אותו על פה. וכתב תחילה שני מומין בקדקוד או שהוא שוקע או שהוא בולט ואח\"כ כתב מי שפאת ראשו יוצא כנגד פניו כמין מקבת והוא מקבן הנזכר במשנה. ואמרינן עלה בגמרא מאי סקיפת שראשו יוצא מאחוריו כו' לפי שבזמן שהראש יוצא מאחוריו דומה כמי שניטל חתיכה מן העורף עד בליטת הראש ושני מומין אלו הם בראש לבדו, ואח\"כ כתב מי שראשו רחב כו' וזהו בכלל לפתן הנזכר במשנה וכדתניא בתוספ' וצוארו עומד באמצע ומום זה משותף בין הראש והצואר, ואח\"כ כתב הקרח הנז' במשנה. ומום זה אעפ\"י שהוא בראש אינו בראש ממש אלא בשיער הראש, ולפיכך איחרו. ואתיא מתני' דלא כר' יהודה דאמר הכהנים לרבות הקרחנים. וקי\"ל כסתם מתני' ותנן איזהו קרח כל שאין לו שיטה של שיער מקפת מאוזן לאוזן, ואם יש לו ה\"ז כשר ואמרינן עלה בגמרא תרי לישני ופסק הרב ז\"ל כלישנא בתרא שהוא לחומרא. ואיכא דמתני לה אסיפא ואם יש לו ה\"ז כשר. אמר רבא ל\"ש אלא שיש לו לאחוריו ואין לו לפניו, אבל יש לו בין לאחוריו בין לפניו פסול. וכ\"ש שיש לו לפניו ולא לאחוריו. ודאין לו כלל דפסול. וכ\"פ הרב ז\"ל, אלא דקשיא לי דכיון דשיטה אחת מאחוריו אמרינן דמצלת אע\"פ שכל שאר הראש קרח. וכי מפני שהשיטה מקפת כל הראש גרע. ורש\"י ז\"ל תירץ קושיא זו וכתב דטפי הוי נוי כשיש לו לאחריו ולא לפניו יותר ממי שיש לו סביב כל הראש ובאמצע הוי קרח ע\"כ. ולא ידעתי טעם ואם היו אומרים לפי שדומה לכומרים הוי ניחא טפי, ואח\"כ כתב שנים בצואר מי שצוארו שקוע או שצוארו ארוך והיינו שקוט ושמוט דתניא בתוספ', ואמרי' עלה שקוט דחביס מיחבס והיינו שוקע שמוט דאריך ושמיט, הרי לך שכל פרטיו של רבינו הולכים על דרך הגמרא אעפ\"י שאינם על סדר המשנה והגמרא אלא על דרך תכונת האברים מהטעם אשר כתבתי. וסדר זה נקיט ואזיל ז\"ל תדע דלעולם תופס מנין וכולל כללים להועיל לזכירה:" + ], + [ + "שנים בצואר כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כבר הוזכרו והם אשר נשנו בתוספתא שקוט שמוט ופי' חביס מוחבס שהזכרתי היינו מי שצוארו שוקע הרבה שנדחה ראשו כמו שחבסה והשפילה והוא שקוט, ושמוט היינו שנראית שמוטה מצד אורך הצואר:" + ], + [ + "ארבעה באוזן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ו)שם בבכורות מ\"ד ע\"א. במשנה הצומם והצומע איזהו צומם שאזניו קטנות ז)אצלינו הגירסא במתני' הצומם והצומע איזהו צומע כל שאזניו קטנות וכתב התיו\"ט דהתנא במה דסיים פתח. צמוע שאזניו דומות לספוג. ומפרש רבינו שהם נפוחות כספוג. ורש\"י ז\"ל פי' שהם כווצות וסתומות:", + " מי שאזניו מדולדלות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם תנא אף הצומח כו' ומשמע לי שאעפ\"י שאין דרך הצאן והבקר להיות כן, מ\"מ אינו מום בהם, שכל הבהמות שוין לענין המומין:", + " מי שאחת מאזניו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה בכלל זגדום דתנן במתני' ואמר רב יוסף ח)בגירסא שאצלינו הם דברי התנא דברייתא. כל זוגא דלא שוו אהדדי זוגדום קרי לי'. ופי' המלה זוג דום ודום בלשון לע\"ז ט)כ\"כ הרע\"ב דכ\"ה בלשון יון וע' קידושין מ\"א. וע' בפה\"מ להרמב\"ם ד\"ה החרום דל\"מ כן. שנים, כלומר הזוג חלוק לשנים שאינם שוים. ולא ראיתי שכתבו זה אלא בזוגות שבפנים י)כוונתו בפרצוף פנים. לפי שהוא בגלוי, שהרי לא הודו חכמים לרב יהודה דאמר יא)שם מ' ע\"ב. שתי ביציו אחת גדולה כשתים יב)דברי רבינו צ\"ע דהא הרמב\"ם כתב פ\"ב מאס\"מ ה\"ב עינה אחת גדולה כו' אבל אם היתה אוזן גדולה ואוזן קטנה כו' עד כפיל כשר. וכתבו בלח\"מ שם ובד\"ח על הרא\"ש פ\"ו דבכורות אות י\"ח ובב\"ח יו\"ד סי' ש\"ט דע\"כ הרמב\"ם יפרש שם בגמ' דרבנן פליגי גם באזנו אחת גדולה כמו דפליגי בבצים יעו\"ש היטב. א\"כ לשיטתו גם בזוגות שבפנים דהוא בגלוי כמו אוזן, לא הודו חכמים לר\"י. וע\"כ לומר דאין משם ראיה דמיירי שם במומין קבועין דאדם ובהמה. אבל לפסול באדם משום דאינו שוה בזרעו של אהרן, אה\"נ דבכל מקום פסול. וראיית הרדב\"ז אפ\"ל רק לפרש\"י שם דהא דלא הודו לו חכמים קאי רק אביצים. ודו\"ק בזה. והתם במומי אדם ובהמה איירי ולא הודו לו. והוצרך הרב ז\"ל לומר במראה דאילו אחת גדולה ואחת קטנה היינו צומע וצימח יג)לכאורה אינו מובן דצומם וצומע היינו ששניהם קטנים או ששניהם גדולים. אמנם כוונתו כיון דשניהם קטנים או גדולים דאינם מום בבהמה. מ\"מ פוסלים באדם כמבואר בגמ' בכורות ג' ע\"ב יעו\"ש. א\"כ כש\"כ אחת גדולה ואחת קטנה דהוי מום בבהמה. כש\"כ דפוסל באדם. והא תנא להו:" + ], + [ + "חמשה בגבינים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש יד)שם מ\"ג ע\"ב. במשנה אין לו גבינים וכו'. ופי' גביניו שוכבים ששער גביניו ארוך מגיע עד עפעפיו, ושני גבין שגבו פסוק לשנים ובכל אחד כעין שלשלת כדמות שדרה, וכתב רבינו במשנה כי אין מחלוקתם אם הם מומין או לא, דלכ\"ע מומין נינהו אלא מחלוקתם אם זהו גבן האמור בתורה. ובפי' הפסוק הוא שנחלקו ותפס רבינו כת\"ק שפי' גבן שאין לו גבינים. ובגמ' הקשו וגיבן שאין לו משמע ורמינהו כו' אמר רבא זהו מדרש או גבן. ופרש\"י ז\"ל המשנה שאמרה זהו גיבן פירושה זהו מה שאנו מרבים מאו גבן, ואם גרסת רבינו כן, אפשר שלא חשש רק לפרש דגבן לשון גבינים הוא כת\"ק, ולא לשון גב כר\"ח ולא חשש לפרש מהו שהוא מתיבת גבן גופה, או מה שהוא מרבויא דאו, ואפשר דסבר שריבוי מלת או היינו דגלי לן אגבן שכולל שניהם יש לו הרבה ואין לו כלל, א\"נ אפשר דרבא אברייתא קאי ולא גריס בברייתא אין לי כו'. והראשון יותר נכון, דע\"כ הכל בכלל גבן הוא, דמלת או לאו מידי משמע, אלא דרבי למכללה בכלל גבן, ופי' גבינים הרבה כתב רש\"י ז\"ל ששני גבות עיניו מצטרפות ואין ביניהם הפרש חלק, ויותר נראה לשון גבינים הרבה, כפי' רבינו שיש לו ג' או ד' גבינים. ומי שאחת מגביניו משונה זהו מזוגדוס שנז' בסמוך שכולל כל שינוי שיהיה בין הזוגות:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב משנה שם אין לו גבינים או אין לו אלא גבן אחד, זהו גבן האמור בתורה. ר' דוסא אומר כל שגביניו שוכבים. ואמרינן עלה בגמרא וגבן שאין לו משמע, ורמינהו גבן שיש לו גבינים הרבה, אין לו גבינים או אין לו אלא גבן אחד מנין ת\"ל או גבן, אמר רבא זהו מדרש או גבן, כלומר ת\"ק נמי מאו גבן דריש לה, וה\"ק זהו או גבן האמור בתורה. ור' דוסא פליג ולא דריש או. ולא פליגי אלא בפי' דקרא לדעת מהו גבן האמור בתורה. אבל כ\"ע מודו דבכל גוונא הוי מום, ומכאן תבין סדורו של רבינו, שהרי הפסיק בין אין לו גבינים ובין אין לו אלא גבן אחד כדברי ר' דוסא שאמר מי שגביניו שוכבים לפי שהוא כולל שתי הגבינים. ואח\"כ כתב מי שאין לו אלא גבין אחד. וא\"ת מסקנא דרבא הוא דגבן האמור בתורה הוא מי שיש לו גבינים הרבה ומי שאין לו גבינים אתו מרבויא דאו גבן. ורבינו כתב מי שאין לו שיער בגביניו זהו גיבן האמור בתורה, וי\"ל דנקיט רבינו לשון מתני' ולא נחית אי מידרש מגבן או מרבויא דאו גבן דלא נפקא לן מידי לענין דינא, דבכל גוונא הוי מומא. וקושטא הוא דמלת גבן משמע תרתי מי שיש לו גבינים הרבה ומי שאין לו גבינים כלל כמו טו)ישעיהו ה' ב'. ויעזקהו ויסקלהו שפי' שסיקל האבנים ממנו ורבים כמוהו:", + " מי שיש לו גבינים הרבה יותר על שנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו רישא דברייתא גבן שיש לו גבינים הרבה וכתב רש\"י ז\"ל ששתי גבות עיניו מצטרפין ואין הפרש חלק בין זו לזו. ורבינו לא פירש כן חדא שאין זה מום טז)בתפארת ישראל פ\"ז דבכורות אות י\"ד פי' הא דתנן אין לו אלא גבין אחד. שהוא אם שני הגבינין מתחברין יחד ונראין כגבן אחד יעו\"ש. ותמוה מאד דזה כבר פרש\"י בברייתא בהא דיש לו גבינין הרבה. וכבר תמה כן בהגהות תפארת יעקב שם. ולכאורה אפ\"ל דפי' כן לפי פי' הרמב\"ם דגבינין הרבה היינו שיש לו יותר משנים. וא\"כ שפיר יש לפרש אין לו אלא גבין אחד היינו ששני הגבינין מתחברין יחד. אמנם למ\"ש הרדב\"ז וכ\"נ ממהר\"י קורקוס כאן א\"א לומר בדעת הרמב\"ם כן. דלדעתו ע\"כ אם הגבינין מתחברין יחד אין זה מום כלל. וגם עיקר פי' התפא\"י תמוה דמי הכריחו שלא לפרש כפשוטו שאין לו רק גבן אחד. דכמה בני אדם יש להם כך. ואדרבא אומרים קצת בני אדם שהוא יופי באדם. ותו דלישנא דברייתא לא משמע הכי דנקיט מי שיש לו גבינים הרבה ולפרש\"י ז\"ל הוי לי' למיתני מי שגביניו מחוברות. ודחקו ז\"ל לפרש כן לפי שלא שמענו ולא ראינו מי שיהיו לו גבינים הרבה. וודאי דמודה הוא ז\"ל שאין לך מום גדול מבעל שני גבינים: יז)כוונתו ב' גבינין במקום גבן אחד." + ], + [ + "ארבעה בריס העין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גם שם תוספ' יח) תאנא הליפוז והתימיז ופי' ליפוז דנפישי זיפיה, תימיז דתמו זופיה. פי' זיפיה הם העפעפים ואם הם עבים הרבה או שאין בהם שיער כלל הם מומין גדולים והמשנה שאמרה שם ושנשרו ריסי עיניו שהוא פסול מפני מראית עין, מיירי בשלא ניטלו לגמרי אלא נשארו השרשים, והוא אמרם שם בגמרא הא דאישתיור גרמודי הא דלא אישתיור גרמודי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וזהו שכתב רבינו ז\"ל מי שאין לו שיער כלל אבל אם נשתייר בו איזה שיער אינו פסול אלא מפני מראית העין:", + " ומי ששיער אחד מריסי עיניו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל משונה הוא בכלל זוגדוס והרביעי שכתב רבינו והוא מי שעפעפיו סגורות לא מצאתי אותה בגמרא ואפשר שהוא השנוי בתוספ' פ\"ה ששנו שם זוידס ליפז תימז לימז. ובגמרא לא הביאו אלא זוידר וליפז ותימז והשנים הם בעפעפים כאשר נתבאר אבל זויד אינו בעפעפים. ואפשר שחסר לימז ופי' כדברי רבינו. והיותר נראה שחסר ליפז ופירושו דלייפי זופיה תרגום ויחבר ולפיף. ופירושו שאינם נפתחות כל הצורך והוא לשון רבינו במשנה שגרסתו בגמרא כשנים שכתבתי היינו תימז ולימז. ופי' לימז דמלו זיפיה דהיינו שהם עבים ומלאים הרבה ותימז דתמו זיפיה דהיינו שתמו כמו תם עונך בת ציון. וא\"כ השלישית היא ליפיז דילפי זיפיה. וטעיות הרבה ולשונות חסרים יש בגמרא בכורות להיותה בלתי מורגלת ולכך נפלו בה טעויות הרבה ואין דורש ואין מתקן. שוב ראיתי בערוך בערך טרטות שכתב בפ' מומין אלו בגמ' זוגדוס עיניו טרטות דמרמצין עיניה פי' עיניו סגורות ואינם פתוחות אלא מעט ע\"כ. ובספרים שלנו אין בגמרא דמרמצין עיניה דרש\"י ז\"ל פי' טרוטות עגולות. ורבינו ז\"ל כתב בסמוך גבי מומי העין עיניו עגולות, ונראה דמטרוטות אמר כן וכפרש\"י ז\"ל. ואפשר עוד והוא הנראה יותר דעגולות הוציאו מצירניות הנז' שם וכתב רש\"י ז\"ל צירניות עגולות יותר מטרוטות פי' שהוא לשון ציר הפתח שהוא עגיל. ולדברי רש\"י ז\"ל קשה למה הוזכר יט) וכ\"ש אם פי' רבינו כפי' רש\"י ז\"ל דקשה טפי שהרי רבינו לא הוזכר אלא עגולות סתם. ולפ\"מ שכתבתי בדעת רבינו ז\"ל ניחא שפיר דטרוטות היינו שאינם נפתחות העפעפים כל הצורך כפי' הערוך כ) וצירניות היינו עגולות וכ\"פ גם כן בעל הערוך ז\"ל. ומה שאמרו כא) מפני מה עיניהם של תרמודיים טרוטות מפני שדרים בין החולות כפי' הערוך נראה דוק ותשכח:", + " מי ששיער ריס עיניו מרובה מעובה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו לופיין דתניא בתוספ' דנפישין זופיה ומפני שאין בני אדם שוים שיש מי ששיער ריסי עינו מרובה ויש שהוא מעט ויש מי שהוא מעובה ויש מי שהוא דק, ואין אחד מהם מום עד שיהיה מרובה מעובה שזה ודאי הוא שינוי ואינו דבר השוה בזרעו של אהרן:", + " מי שעפעפיו סגורות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דהיינו צירניות כב) האמור בגמרא והוא בכלל צירן הנזכר במשנה כג) מלשון צרות:", + "יח) בפ\"ה דבכורות.\n יט) ע' בתוס' שם מ\"ד ע\"א ד\"ה עיניו מ\"ש ע\"ז.\n כ) בהגהות על הגליון הרמב\"ם הניח בצ\"ע מ\"ש הרמב\"ם מי שהעפעפים סגורות דהוא טרוטות כפי' הערוך. ובהלכה ו' כתב עיניו עגולות שהם לפרש\"י טרוטות. ולמ\"ש מהר\"י קורקוס א\"ש. אמנם בפה\"מ כתב הרמב\"ם וז\"ל וצירן מי שעיניו דומעות כו' וצ\"ע.\n כא) שבת ל\"א ע\"א וע' בפרש\"י שם.\n כב) ע' פרש\"י דצירניות הוא עגולות. וע' במהר\"י קורקוס בזה.\n כג) כ\"כ לעיל בשם הרמב\"ם בפה\"מ דצירן הוא מי שעיניו דומעות." + ], + [ + "אחד עשר בעינים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גם זה שם כד)שם בבכורות מ\"ג ע\"ב. במשנה החרום פסול איזהו חרום כוחל שתי עיניו כאחת שתי עיניו למעלה שתי עיניו למטה עינו אחת למעלה עינו אחת למטה רואה את החדר ואת העליה כאחת סכי שמש והזגדס והצירן ושנשרו ריסי עיניו פסולים מפני מראית עין. ופי' בגמרא דעיניו למטה היינו שעומדים למטה מן המקום הראוי להם וכן למעלה מן המקום הראוי להם וכן עינו אחת למעלה כו'. ונראה דלאו דוקא שהאחת למעלה ממקומה וגם השנית למטה ממקומה, אלא כל שאחת למעלה ממקומה אעפ\"י שאחת במקומה א\"נ אחת למטה ממקומה כה)ע' תוס' שם מ\"ד ע\"א ד\"ה מחוי. ואחת במקומה הוי מום וכאשר כתב רבינו בסמוך מי שאחת מעיניו משונה מחברתה בין במקומה כו'. והכל בכלל זוגדוס כאשר נתבאר למעלה. ובספרים שלנו חסר המום השני וצ\"ל מי שעיניו למטה מן המקום הראוי להם. וכ\"ה בספר מוגה והמנין יכריע דלא משכחת אחד עשר אלא בהכי. שלישי מי שעיניו עגולות כבר נתבאר מהיכן כתב כן רבינו והוא תוספ' פ\"ד, רביעי מי שעיניו מזורות, גז\"ש בגמרא דמזור עיניה ופי' בערוך מנומרים עיניו. ורבינו ז\"ל כתב עיניו יוצאות כעיני הנמר ורש\"י ז\"ל כו)לא מצאתי ברש\"י שלפנינו. פי' שאינם יכולות לנוח אלא משוטטות על כרחו, לשון אחר דעמיץ ופתח תמיד. חמישי מי שעיניו גדולות והוא במשנה שם. ששי מי שעיניו קטנות גז\"ש במשנה. שביעי מי שדמעיו זולפות תמיד גז\"ש בתוספתא דומעות, שמיני מי שלחלוחות כו' גם בתוספ' זולפות והכל בכלל צירן שנאמר במשנה וגם הוא בגמרא וכ\"פ רבינו במשנה. תשיעי מי שמקבץ כו' זהו סכי שמש הנזכר במשנה ופירשו בו שונא שמש שאין יכולים להסתכל בשמש או בכל דבר בהיר. עשירי מי שראיית כו' זהו מה שנזכר במשנה רואה את החדר ואת העליה כאחת ופירשו בו שהעינים במקום הראוי להם אלא שהראי' מעורבת וכשמדבר עם חבירו אחר אומר לי רואה, אחד עשר מי שעיניו כו' זהו זוגדוס כאשר נתבאר ונכלל בו עינו אחת למעלה ואחת למטה כי זוגדוס כולל כל שינוי שיפול בזוגות כאשר כתבתי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב משנה שם שתי עיניו למעלה כו' ואמרינן התם אמר רבא הילכך כל מחמת כהיותא אתיא מאיש מחסורייתא מדק מבלבליתא מתבלל משנוייתא מבעינו, דכתוב בקרא איש עור או דק או תבלול בעינו ומשמע לי דמומי ריסי העין נמי מבעינו נפקי דהיינו משנייתא:", + " מי שהיו שתי עיניו עגולות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו טרוטות דאמרי' בגמרא והוא הצירן הנזכר במשנה:", + " מי שעיניו מוזרות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו הזיירן הנזכר בתוספתא דמזור עיניה:", + " מי שעיניו גדולות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משנה היא כז)שם מ\"ד ע\"א. מי שעיניו גדולות כשל עגל או קטנות כשל אווז:", + " מי שדמעיו זולפות תמיד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו דומעות דאמרי' בגמרא:", + " מי שלחלוחית עינו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו דולפות וטרוטות דאמרי' בגמרא וכל הני בכלל צירן הנזכר במשנה. ונראה שהוא מלשון ציר שהוא עגול כמו הדלת תיסוב על צירה, והוא מלשון ציר של דגים והוא הדולף מן העין תדיר. וזהו זולפות וטורדות תדיר דמעה כמו דלף טורד:", + " מי שמקבץ ריסי עיניו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו סכי שמש דאמרינן במתניתין:", + " מי שראיית עיניו מעורבבת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו מי שרואה את החדר ואת העליה כאחת דתנן במתניתין, מי שאחת מעיניו משונה מחברתה כו' היינו זוגדוס דאמרינן במתני'. ודע שיש בספרי רבינו חסרון בספרים שלנו והוא מי שעיניו למטה וכ\"ה במשנה וברייתא. וגם המנין שכתב רבינו אינו עולה אלא א\"כ תמנה גם מי ששתי עיניו למטה ופשוט הוא ועדיין צריך טעם לסדרו של רבינו ז\"ל, וזהו תחילה שנה מי שנשתנו מקום עיניו וסמך לו שלא נשתנה מקומם אבל נשתנית צורתם. ואח\"כ שלא נשתנית צורתם אבל נשתנית מראיהם דהיינו מוזרות, ואח\"כ שלא נשתנית לא צורתם ולא מקומם ולא מראיהם אלא שהם גדולים או קטנים, ואח\"כ שנה שנשתנה מחמת מקרה, ואח\"כ שנה שעיניו שלמים אלא שראייתו חלושה ואח\"כ מי שראייתו חזקה אלא שהוא מעורבבות ואח\"כ מום השינוי שהוא בכל האברים שהם זוגות, דוק ותשכח:" + ], + [ + "ששה בחוטם כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל כבר הוזכר מהמשנה כח)שם מ\"ג ע\"ב. ובגמרא אמרו ת\"ר חוטמו שוקע סולד חוטמו בולם חוטמו נוטף ר' יוסי אומר אין חרום אלא כוחל שתי עיניו כאחת. אמרו לו הפלגתה אלא אעפ\"י שאינו כוחל שתיהם כאחת. והם דברי רבינו שפוסק כרבנן שא\"ל לר' יוסי הפלגתה, ואעפ\"י שסתם מתני' אמרה כל שכוחל שתי עיניו כאחת אפשר דהיינו לומר שזהו פי' חרום, אבל מודים דאף אם אינו כוחל הוי מום, א\"נ אפשר דמתני' לא בדוקא נקיט כן. דהא לא קתני אין חרום כמו ר' יוסי ואם לא כן קשה אמאי שביק רבינו סתמא דמתני' ופסק כרבנן דברייתא, אם לא שנאמר דכיון דבגמרא הביאו אותה ברייתא היינו לגלויי דמתני' יחידאה היא והויא דברי ר' יוסי ולכך לא סמך רבינו עליה, וגם כיון שאמרו לו בלשון הפלגתה משמע דקים להו דלא בעי' כולי האי. ופי' סולד כתב רש\"י ז\"ל קצר. ובולם פי' שנסתמו נקביו ורבינו נראה שהיה גורס בולט בטי\"ת וסולד נראה שמפרש רבינו דהיינו עקום, ומשם הוציא דין חוטמו עקום שכתב. ובעל הערוך ז\"ל פי' שנכווץ חוטמו למעלה ודין מי שחוטמו גדול כו' שם במשנה ובגמ' אמרו תנא כאצבע קטנה ופרש\"י ז\"ל אם חוטמו גדול לפי שאר האברים יותר מדי כשיעור רוחב אצבע קטנה הוי מום. והכי משערינן מודדין חוטמו לחוטם בני אדם הארוכין בגופן כמוהו עכ\"ל. ורבינו ז\"ל מפרש דכאצבע קטנה היינו שאורך חוטמו להיותו שוה לשאר אבריו הוא כאורך אצבעו הקטן, כי אצבעו הקטן גם הוא נערך לשאר אבריו והוא פי' נכון, דהוי מילתא דפסיקא ובדידי' משערינן ואין צורך לאדם אחר. ואולי גם אותו אדם אין חוטמו כערך אבריו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב מי שחוטמו בולט היינו חוטמו בולט כאלו הוא נפוח. ורש\"י ז\"ל פי' מי שנסתמו נקביו כט)ע' תוס' שם מ' ע\"ב ד\"ה פיו בלום. ואני מסופק אם יכול לחיות ונקבי האף סתומים:", + " מי שעוקץ חוטמו נוטף כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו חוטמו נוטף:", + " מי שחוטמו עקום לצד אחד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו חוטמו סולד, ורש\"י ז\"ל פי' שקצר בארכו. וקשיא לי דהא תנן לקמן חוטמו גדול מאבריו או קטן מאבריו. ותו מי שחוטמו עקום לצד אחד אין לך מום גדול מזה, ואמאי לא תני לי' בכלל המומין. והוא ז\"ל הרגיש בקושיא הראשונה וכתב עלה דהך דאצבע קטנה אם חוטמו גדול לפי שאר אבריו יותר מדי כשיעור רוחב אצבע קטנה הוי מום הכי משערינן מודדין חוטמו לחוטם בני אדם ארוכין בגופן כמוהו, ע\"כ. והקושיא השנייה איכא למימר שהוא בכלל מי שחוטמו נוטף דמה לי שיהיה נוטף לפניו או לצד אחר. ומ\"מ פי' של רבינו נראה יותר נכון. ותמוה לי אמאי לא שני מי שחוטמו שוקע באמצעיתו לפי שראיתי קצת בני אדם כך הוא והוא מגונה מאד, ואפשר שהוא בכלל חוטמו שוקע בין שהוא שוקע למעלה בין העינים ובין שהוא שוקע באמצעיתו, ומפני שחרום האמור בתורה אמר ר' יוסי אין חרום אלא הכוחל שתי עיניו כאחת ואמרו לו הפלגתה אעפ\"י שאין כוחל עיניו כאחת. לפיכך כתב הרב ז\"ל מי שעיקר חוטמו שוקע כו' אבל לאו למימרא שאם היה שוקע באמצעיתו שלא יהיה מום, א\"נ שהוא בכלל מי שחוטמו עקום דמה לי שיהיה לצד אחד או שיהיה עקום באמצעו מ\"מ מסתברא לי שהוא מום:", + " וכיצד משערין כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כן לאפוקי מפרש\"י ז\"ל אשר כתבנו למעלה:" + ], + [ + "שלשה בשפתים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ל)שם בבכורות מ\"ד ע\"א. במשנה. ודין מי שפיו רפוי נראה שכתב כן מזבלגנים שהזכירו שם. לא)שם מ\"ג ע\"א. ובערוך כתב פי' מי שיש לו לפלוף בעיניו וי\"א מי שרירו יורד ורבינו תפס פי' שני דאילו פי' ראשון כבר נכלל לרבינו בזולפות כאשר נתבאר:" + ], + [ + "שלשה בבטן כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל במשנה שם לב)שם מ\"ד ע\"ב. דדין שוכבים כשל אשה כרסו צבה טבורו יוצא. והא דלא תני להו כסדרא דמתני', משום דכתב שלשה בבטן וכרסו צבה וטבורו יוצא הם בבטן ממש. אבל דדין שוכבין אין זה מום בבטן ממש. אלא שהדדין שוכבין על הבטן ומשום הכי כתב להו בסוף:" + ], + [ + "שלשה בגב כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש לג)שם מ\"ג ע\"א. במשנה ובעל חטוטרת ר' יהודה מכשיר וחכמים פוסלים. ופי' בגמ' דאית בה עצם כ\"ע לא פליגי דפסלה כי פליגי דלית בה עצם. מר סבר הא אינו שוה בזרעו של אהרן. ומר סבר קרקורא דבשרא בעלמא הוא. פי' חתיכת בשר בעלמא. ובמשנה כתב רבינו חטוטרת שם ידוע באיזה ענין שיהי' השמטת החוליות בין לאחוריו בין לצדדיו. וכן אעפ\"י שלא נשמטו החוליות אלא שנולדה מורסא על גבו כדמות חטוטרת וכו' נמצא שהשנים נכללו בחטוטרת האמור במשנה. וי\"ג במשנה ובעל חטרות וכן מצאתי בספרים מוגהים. ומ\"מ שנים הם. חדא דכ\"ע וחדא בפלוגתא. ולפיכך מנאם לשנים. ושדרתו עקומה נתבאר שם לד)מ\"ג ע\"ב. על משנת שיש לו שני גבין. דשתי שדראות אמרו בגמ' תרגמא בשדרתו עקומה פי' כי אז נראה כמי שיש לו גבין הרבה ושדראות הרבה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' פלוגתא דר\"י ורבנן וקי\"ל כרבנן וזהו שכתב רבינו ז\"ל מי שתפח בשר בגבו ונעשית כחטוטרת אעפ\"י שלא זזה חולייא ממקומה ה\"ז מום:" + ], + [ + "ששה בידים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש לה)שם בבכורות מ\"ה ע\"א. במשנה אצבעותיו מורכבות זו על זו או קולטות עד הפרק כשר למטה מן הפרק וחתכה כשר היתה בו יתרת וחתכה אם יש בה עצם פסול ואם לאו כשר. יתר בידיו וברגליו שש ושש כ\"ד ר' יהודה מכשיר וחכמים פוסלים שולט בשתי ידיו רבי פוסל וחכמים מכשירים. ובגמ' אמרו אצבעותיו מורכבות זע\"ז או קולטות דהיינו מחוברות ולא חתכן. מייתורא דאו שבר יד. דאו ריבוייא הוא. אבל אם חתכן מן הצפורן עד הפרק הסמוך לכף כשר. ולא עד הפרק הכף עצמו פי' שמחבר האצבע עם הכף. דא\"כ היינו כל האצבע ולמה אמרו עד הפרק הסמוך לכף לה*)כנראה היתה גירסתו בגמ' \"הסמוך לכף\" ואין זה בגמ' שלפנינו. וע' פרש\"י במתני' שם ובתוס' חולין ק\"ו ע\"ב ובהר המוריה כאן. יאמרו עד הכף, א\"נ כל האצבע. א\"נ עד פרק הכף. אלא ודאי כדכתיבנא. ודין אטר נתבאר שם בברייתא. ובשולט בשתי ידיו כחכמים דרבים נינהו. ודין חסר אצבע לו)מלשונו משמע דדין חסר אצבע מבואר ג\"כ במתני'. ותמוה דאין שום רמז במתני' לחסר. ובכס\"מ והרדב\"ז כתבו דדין זה פשוט מסברא. ולכאורה אפ\"ל דכוונת מהר\"י קורקוס למה דאמרי' במתני' היתה בה יתרת וחתכה אם יש בה עצם פסול. ופרש\"י הואיל וחתכה שהרי הוא מחוסר אבר כו' יעו\"ש וכ\"כ בקרית ספר להמבי\"ט בדעת הרמב\"ם. אמנם התיו\"ט שם תמה ע\"ז דמשמע דאם לא חתכה דלא הוי חסר כשר. וזה תמוה דהא רבנן פסלו במתני' יתר בידיו ורגליו אפילו לא חתכה. וכתב שם התיו\"ט דלכך דייק הרמב\"ם כאן בלשונו וכתוב דאם היה בה עצם \"אפילו\" חתכה פסול. דהכוונה דהפסול הוא מטעם יתר אף אם חתכה יעו\"ש. וא\"כ דברי מהר\"י קורקוס צ\"ע. ודין פיקה מגודלו גם שם במשנה. וכתב רבינו שם פיקה יוצאה מגודלו הוא שיהי' בולט מבוהן היד והרגל שום דבר או שיתעקם הבוהן בשעת הנחתו ע\"כ. ורש\"י ז\"ל כתב פיקה יוצאת מגודלו חתיכת בשר עגולה כפיקה יוצאה מגודלו ע\"כ ויתבאר עוד בסמוך:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משנה שם ותניא בברייתא קלוטות למעלה מן הפרק וחתכן מנין. לז) (השמטה מהערות) אפשר לומר ע\"פ הירושלמי פ\"ט דסוטה הלכה ה' דבעי אי קלוטה הוי משום מחוסר אבר יעו\"ש ואם נאמר כן א\"כ הא אצבעותיו קלוטות מבואר במתני'. וממילא שמעינן גם דין חסר אצבע. אמנם צ\"ע מש\"ס תמורה י\"ז ע\"א ברש\"י שם ד\"ה והלא שרוע וקלוט כו' יעו\"ש. חתכן והא אמרת כשר, אלא ולא חתכן מנין ת\"ל או שבר יד. ולא פליגי אתנא דמתני', אלא למעלה דברייתא היינו למטה דמתני'. וכ\"כ רש\"י ז\"ל ומר קרי למטה צד אצבעות. ומר קרי למעלה כשמגביה ידיו. ולפיכך כתב הרב ז\"ל אם היו קולטות עד למטה מן הפרק דהיינו לצד סוף האצבעות ואם הפרישן עד הפרק כשר:", + " מי שיש בידו אצבע כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל פלוגתא דר\"י וחכמים וקי\"ל כחכמים:", + " מי שחסר אצבע מידו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל אין לך מום גדול מזה:", + " השולט בשתי ידיו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל גז\"ש במשנה רבי פוסל וחכמים מכשירים ופסק בכולה מתני' כרבנן. ואיכא למידק אמאי השמיט הרב ז\"ל הא דאמר ר' יוחנן והוא שנספרת על גב היד דבהכי חשיבא אבר אם יש לה עצם ואם אינה נספרת ע\"ג היד אעפ\"י שיש בה עצם אם חתכה כשר. וי\"ל שלא סמך הרב ז\"ל עלה דהא דר' יוחנן אלא עלה דההיא דאמר רב פפא גזרו שאינה נספרת אטו נספרת לח) לז) כן הוא גם גירסת הצ\"ק שם. לגבי טומאה וה\"ה לגבי מומין ולפיכך לא חלק הרב ז\"ל דבכל גוונא הוי מום. וכל הני דמתני' נפקא לן מרבויי דאו שבר יד או שבר רגל:
לח) ע' ברמב\"ם פ\"ב מטומאת מת ה\"ז." + ], + [ + "ארבעה באברי הזרע כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש לט)שם בבכורות מ\"ד ע\"ב. במשנה המאושבן ובעל גבר ובגמ' אמרו ועד כמה מחוי רב יהודה עד רכובה. והוא חוזר בין אבצים מ)כ\"כ הרמב\"ם בפה\"מ שם. אמנם בפרש\"י כתב וז\"ל ועד כמה יגדל הגיד שיהא פסול יעו\"ש. ומשמע דשיעור עד ארכובה הוא רק בגיד, וצ\"ב. בין אגיד. ונראה שחסר כאן בספרים שלנו כל שרוח באשכיו. והוא דברי ר\"ע שם. וכמו מה שכתבתי למעלה בכיוצא בזה שהכל מודים שהוא מום ואין המחלוקת אלא בפי' הכתוב. ואם לא כן אינם אלא שלשה ורבינו כתב ארבעה. ובספר מוגה מצאתי מי שנמרכו אשכיו והוא כיס הבצים. רביעית מי שנמרחו אשיכיו ע\"כ. והנה זו אין לה טעם ואיני מבין אותה. ומה שכתבתי נ\"ל והוא האמת. ופי' נמרחו אשיכיו שנמוחו הבצים ורוח באשיכיו ושהביצים נפוחות מחמת רוח שנכנס בהם והוא גם בספרי פ' אמור. ובתוספ' דבכורות פ\"ה. ושוב מצאתי בסמ\"ג שכתב כל דברי רבינו. וכתב כאשר כתבתי אני והאמת יורה דרכו:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ונ\"ל דה\"ה אם אחת מהבצים גדולה וארוכה עד רכובה שהוא מום. דמ\"ש אחת משתים. דע\"כ לא פליגי רבנן עלי' דר\"י מא)שם מ' ע\"ב. אלא באחת גדולה כשתים. אבל אם מגעת עד ארכבותיו פשיטא דהוי מום. וזהו שכתב הרב ז\"ל מי שכיס הבצים כו' דכיון שהכיס מגיע עד ארכבותיו הוי מום:", + " מי שנמרחו אשכיו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו דאמר ר' ישמעאל כל שנמרחו אשכיו ויש חסרון בספרים שלנו וזהו מי שרוח באשיכיו. דאי לא תימא הכי חסר המנין. והיינו דאמר ר\"ע כל שרוח באשיכיו. ולא פליגי אלא בפירושא דמרוח אשך דלכ\"ע מודו שהוא מום. והא דלא מנינן נמי מב)קצת צ\"ע דהא ר\"ח בן אנטיגנוס לא מיירי במום דביצים כפרש\"י שם. והרמב\"ם כאן דמונה רק מומי אברי הזרע לכך לא הביאו. ואפ\"ל דהרדב\"ז רוצה לתרץ גם לפי פי' הערוך שכתב דמי שמראיו חשוכים הוא ע\"י שיש לו מרוח. דע\"י זה פניו חשוכים יעו\"ש. וא\"כ גם זה הוא מום באברי זרע. וע' בראשון לציון על משניות להגרי\"ב שכתב בזה בפי' דברי הגמ' בדרך נכון. הא דר\"ח בן אנטיגנוס כל שמראיו חשוכים משום דהיינו כושי דתנן לקמן ור' חנינא לא תני כושי והכי איתא בגמ':" + ], + [ + "חמשה עשר בשוקיים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א המשנה אמרה כו' ופי' זה קשה ליישבו דא\"כ היינו עקבו יוצא מאחוריו. השנוי גם שם במשנה. לכך פי' כאן דפיקם היינו הבליטות הניטלות שלמעלה מן העקב לצד פנים. ואפשר שיש ט\"ס במשנה. וכל בליטה עגולה נקראת פיקה על שם שדומה לפיקה שטוות בה הנשים. ובמשנה כך היא שנויה בעלי הפיקים והעיקל איזהו עיקל כל שמקיף פרסותיו ואין ארכבותיו נושקות מג)אצלינו הגירסא נוקשות. זו בזו פיקה יוצאת מגודלו עקבו יוצא לאחוריו פרסותיו רחבות כשל אווז וכו' ואם איתא דפיקה יוצאה מגודלו הוא פי' לבעלי הפיקים כדברי הר\"א ז\"ל. מד)גם רש\"י והרע\"ב פי' כהראב\"ד וע' תיו\"ט שם בזה. הי' לו לומר איזהו בעלי הפוקים כל שפיקה כו' וא\"נ קאי על איזהו דקאמר גבי עיקל אכתי הי' לו לחזור ולהזכיר בעלי הפיקים פיקה יוצאה כו' אלא נקיט לה בלשון וסדר שאר מנין המומין. מוכח שאין זה פי' למה שנשנה, אלא לסדר מנין המומין הוא חוזר ולא פי' אלא עיקל לבד. דאילו בעלי הפיקים אין צריך לבארו. ומה שאמרו בגמ' תנא בעל פיקים והשופנר, בעלי פיקים שיש לו כסתות הרבה. והשופנר כל שאין לו כסתות כל עיקר. אפשר הי' לפרש לדעת רבינו שאינו פי' לבעל הפיקים השנוי במשנה. דפיקים לחוד וקיפין לחוד. דבמשנה גרסינן פיקים מלשון פיקה. ובגמ' גם בתוספ' גרסינן מה)בגליון הש\"ס מחקו קיפין והגיהו פיקין. ולמ\"ש המהר\"י קורקוס אין זה נכון. בכל הספרים קיפין. וא\"נ דאפשר שפי' כדברי בעל הערוך מו)הובא בתוס' שם ד\"ה בעל. שפי' דהיינו מי שעקבו ופיסת רגלו בולטים לחוץ ובניהם עמוק הרבה והוא מ\"ש רבינו מי שרגלו חלולה. ואפשר שהוא מלשון כיפה שהרגל עשוי ככיפה כי הקו\"ף והכא\"ף מתחלפות. ושופנר כתב בערוך שהוא מי שרגלו שוה למטה ואין לו בליטות כלל והוא מלשון שפיר. ואפשר לדעת רבינו שהוא מ\"ש מי שרגלו כלה שוה. והוא קרוב לדברי בעל הערוך. וגם יצדק לשון שפיר לדברי רבינו שהוא דבר בלתי מתוקן רק כחתיכת בשר בעלמא. ואפשר שגם דברי בעל הערוך נכללו בדברי רבינו. אלא שקשה לפי' קיפין שכתבתי מה שמצאתי בתוספ' שמנו בעל הקיפין לחוד ורגלו חלולה לחוד. מוכח שאין פי' בעל הקיפין רגלו חלולה כאשר כתבתי אלא תרתי נינהו. וא\"כ רגלו חלולה שכתב רבינו ע\"כ מהתוספ' כתבו. לא מבעלי הקיפין שהביאו בגמ'. לכך נראה שקיפין ופיקין הכל אחד כמו כבש וכשב וזולתו. ויש לו כסתות הרבה פי' בליטות הרבה דהיינו שהפיקין שלו גדולות ובולטות הרבה. ולאו הרבה במנין קאמר אלא בכמות. ושופנר היינו שאין לו בליטות כלל. אלא שוה רוחב פס אצבעותיו כרוחב עקבו אין לו בליטות כרוחב אצבעותיו גם לא למטה אלא רגלו שוה כחתיכת בשר כאשר כתבתי שהוא קרוב לפי' בעל הערוך. ואפשר שגם הוא בכלל כאשר כתבתי. ואם לא נאמר כן יקשה מ\"ש רבינו מי שרגלו כלה שוה מנין לו. גם יקשה דין שופנר למה לא כתבו רבינו וכאשר הקשה הראב\"ד ז\"ל ובמה שכתבתי ניחא כולה שפיר ולא קשה מידי. - ועתה אפשר מנין הט\"ו מומין. ראשון מי ששוקיו כו' הוא עיקל שהזכרתי מן המשנה, שני מי שפיקתו כו' הוא בכלל הפיקין של המשנה ובכלל הקיפין של התוספ'. שלישי מי שעקבו כו' כבר הזכרתיו מהמשנה ובגמ' אמר ר' אלעזר שוקו יוצא מאמצע רגלו. רביעי מי שפרסותיו כו' גם זה הזכרתיו מהמשנה ובגמ' פי' אע\"ג דסדיקא כדברי רבינו. חמישי מי שפיקה כו' ששי מי שיש כו'. שביעי מי שחסר כו'. שמיני מי שאצבעותיו כו'. תשיעי מי שהיו כו' כל אלו נתבארו בסמוך גבי ידים. עשירי מי שרגלו כו'. זהו שופנר כאשר נתבאר. אחד עשר מי שרגלו כו'. שנים עשר מי שרגלו עקומה דומה למגל כך היא בתוספתא פ\"ה פרסתו חלולה עקומה דומה למגל. שלשה עשר המקיש כו'. ארבעה עשר מי שמקיש בארכובותיו כו' כך הם במשנה המקיש בקרסוליו ובארכבותיו וכתב רש\"י ז\"ל שארכבותיו עקומות לחוץ וקרסוליו לפנים ונושקים זה בזה כשהוא מהלך. בארכבותיו היינו איפכא שרגליו עקומות לחוץ מרחיק זה מזה עד שארכבותיו מלמעלה העקומות כלפי פנים נוקשות זו בזו עכ\"ל. ורבינו ז\"ל במשנה לא ביאר דבר רק כאשר כתב כאן. ובודאי כי הדעת נותן שאין נקרא מום מפני שינוי הליכתו. רק בשביל שינוי בנין גופו כדברי רש\"י ז\"ל. וסבת שינוי הליכתו ודאי שמפני עקום הוא ולכך לא הוצרך רבינו לבארו. חמשה עשר מי שהוא אטר רגל כו' כבר נתבאר לגבי ידים. ושולט בשתי רגליו ודאי כשולט בשתי ידיו אעפ\"י שלא ביארו רבינו ממילא ומדיוקא משתמע ופשוט הוא:", + " מי שפיקתו יוצאה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א המשנה אמרה כו' הבין הראב\"ד ז\"ל בדברי רבינו דמי שפיקתו יוצאה היינו בעל הפיקין הנזכר במשנה. והשיג עליו כי המשנה לא אמרה אלא פיקה יוצאה מגודלו. ותו דבעל הפיקין פי' בגמ' בעל כסתות כו'. ואני ק\"ל טובא אם זה דעת רבינו. חדא שלא הזכיר לא כסתות ולא מי שאין לו כסתות משמע דס\"ל דאין זה מום דמחמת בריאותה או כחישותא הוא. ותו דמי נתן שני מומין אלו בכלל מומין של הרגלים ששנה אותם התנא עמהם. ותו שאם פיקין כולל כל דבר עגול, למה פרט התנא פיקה יוצאה מגודלו. אלא הנכון בדברי רבינו שבעל הפיקין לחוד ופיקה יוצאה מגודלו לחוד. והוא אינו מפרש כסתות דאמר ר' יוחנן עגבות כפירושו של הראב\"ד ז\"ל אלא כפירושו של בעל הערוך שפרסתו גבוה הרבה ויש בשר הרבה לצד ראש (העגל) [הרגל] ובעקב. ובאמצע הרגל כמין כיפה. וזהו שכתב למעלה מי שרגלו חלולה כו'. והשופנר דתנא בתוספ' ופי' ר' יוחנן שאין לו כסתות כל עיקר היינו מ\"ש מי שרגלו כלה שוה כו' שחסר הבשר מכאן ומכאן ואין לו חלליות באמצע הרגל וכאלו הוא חתיכה אחת. והיינו דתנינן להו בהדי מומי הרגל. ופיקין וקיפין הכל אחד הוא. וכן הגרסא בספרים שלנו תנא בעלי הקיפין ושופנרין וכן מי שפיקתו יוצאה והוא העגל אשר למעלה מן העקב. הרי הוא בכלל מי שפיקתו יוצאה מגודלו. דמה לי מגודלו ומה לי מן העגל לצד פנים. ודע שגם רש\"י ז\"ל אינו מפרש כסתות כפי' הראב\"ד ז\"ל עיין שם:", + " מי שרגלו עקומה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל שזהו הקילבן הנזכר בברייתא והיא מלה ערבית שכל דבר הפוך קורין לו מקלו\"ב:", + " מי שהוא אטר ברגל ימינו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל אם עושה מלאכה ברגליו ניכר הוא וכן בשעה שעומד על רגלו אחת אם עומד על הימין או על השמאל. ורש\"י ז\"ל כתב כשמהלך עוקר רגלו השמאלית תחלה מה שאין כן דרך בני אדם מז)ע' יומא י\"א ע\"ב. - וע\"ע ברשב\"א חולין צ\"ב ע\"ב שהביא דברי רש\"י יעו\"ש מ\"ש בזה. ע\"כ. והיא שנויה בברייתא מח)שם בבכורות מ\"ה ע\"ב. ת\"ר איטר בין ביד בין ברגל פסול השולט בשתי ידיו רבי פוסל וחכמים מכשירין. וה\"ה דפליגי בשולט בשתי רגליו וחד מינייהו נקיט והלכה כחכמים דמכשירין:" + ], + [ + "הארוך ביותר כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל במשנה ובגמ' כו' ופרש\"י שהוא ארוך ודק שאינו עב לפי ארכו ולפי שהוא דק אינו יכול לסבול קומתו והוא נכפף ונראה כמי שחולייתיו שמוטות ע\"כ. ופי' הרב ז\"ל ניחא טפי בלשון. שהרי הוא הפך הננס וכי היכא דבננס ל\"ש לן בין דק או עב. ג\"כ לענין הארוך לא שני לן. ונ\"ל שדחקו לרש\"י ז\"ל לפרש הכי משום דלפי הפשט שאול בעל מום הוי מט)ע' סוטה י\"ב ע\"ב תנא הוא ילד וקולו כנער דברי ר\"י א\"ל ר\"נ א\"כ עשית למשה רבינו בע\"מ כו' ופרש\"י והוא לוי ונפסל בקול לעבודת השיר יעו\"ש. ובס' בנין אריאל פ' שמות כתב דקושית ר\"נ ל\"ק לרב דאמר בזבחים ק\"א ע\"ב דמרע\"ה כהן גדול היה. וא\"כ הא כהן אסור בעבודת לוי. ומום דקול ל\"ש בכהן. ור\"נ מקשה רק לר\"י לשיטתו דלא ס\"ל דכ\"ג היה יעו\"ש. וא\"כ י\"ל דגם כאן בבכורות מקשה רב שימי לרב לשיטתו דמרע\"ה כ\"ג היה. א\"כ עשית למרע\"ה בע\"מ מפני גובהו. וא\"כ זה ל\"ש גבי שאול שהיה רק מלך. וע' סנהדרין ל\"ו ע\"ב ובתוס' שם. וגם דכאן גם בכהן אין הכוונה בע\"מ ממש רק פסול דאינו שוה בזרעו של אהרן. ובעיקר דברי הרדב\"ז ע' נדרים ל\"ח ע\"א ואמר מר משה רבינו פרסו כו' אימא דאריך וקטין. ופרש\"י שלא הי' גופני ולא הי' בעל כח. וע' בר\"ן ורא\"ש שם. דכתיב בי' משכמו ומעלה גבוה מכל העם אלא שהי' עב כפי ארכו. ולדעת הרב ז\"ל צריך לומר שלא הי' גבוה כ\"כ אלא שהי' צוארו ארוך מכל העם. וזהו משכמו ומעלה גבוה מכל העם כלומר מה שיש משכמו ומעלה דהיינו הצואר היה גבוה מכל העם. מט*)כ\"מ בש\"ס סוטה י' ע\"א ת\"ר חמשה נבראו כו' שאול בצוארו. ופרש\"י שם ויגבה מכל העם משכמו יעו\"ש. הרי דגם רש\"י ז\"ל ע\"כ מפרש כן דכ\"ה בג\"מ וצ\"ע. וזה יופי הוא ולא מום. וצ\"ל לפי פי' זה שהי' גבוה מכל העם. ולא כ\"כ דהיינו משכמו ומעלה דאי לא תימא הכי הי' גופו קטון מאבריו. וא\"ת בשלמא לפרש\"י ז\"ל היינו דאמר רב. נ)שם בבכורות מ\"ד ע\"א. משה עשר אמות הי'. ואקשינן עלה א\"כ עשית למרע\"ה בעל מום מט) דתנן גופו גדול מאבריו או קטן מאבריו וקס\"ד דבאמותיו של משה קאמר. וא\"ל רב שימי באמה של קדש קאמינא כלומר הקרשים לא נמדדו באמותיו של משה שהיו גדולות אלא באמת הקדש ונמצא שהוא הי' ארוך ואמותיו ארוכות כמוהו. בשלמא לפרש\"י ז\"ל הי' עובי גופו מתייחס לגובהו. ולכך לא מותבינן עליה דרב מהך מתני' דהקפח והננס ותני רב זביד גבוה, אבל לפי פי' רבינו קשה וכי עשיתו למשה רבינו ע\"ה בעל מום. וצ\"ל שכל בני דורו היו גבוהים קרובים למרע\"ה. אבל מרע\"ה הי' בעל קומה ובעל כח שפרס את האהל יותר מאחרים. אבל לא הי' ארוך מהם ביותר. ואעפ\"י שפי' הרב ז\"ל נוח בלשון, פי' רש\"י ז\"ל ניחא טפי בענין:" + ], + [ + "שמונה בעור כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש נא)שם מ\"ה ע\"ב. במשנה הכושי והגיחור והלבקן ובעלי נגעים טהורים. ובגמ' כושי אוכמא. גיחור סומקא. לבקן חוורא. ובעלי נגעים טהורים כתב רש\"י ז\"ל כגון ספחת דאי נגעים טמאים אפי' אכניסה חייב משום טומאה. ולרבינו אפי' טמאים כגון שנתרפאו ואין שם נגע כלל נב)ע' מנ\"ח מצוה ער\"ה העיר ג\"כ על פרש\"י דמשכחת לה גם בנגעים טמאים וקודם שאמר הכהן טמא הוא דעדיין הוא טהור דתליא באמירת הכהן כש\"ס מו\"ק ז' ע\"ב. ומ\"מ הוא בע\"מ יעו\"ש. ואפ\"ל בזה מ\"ש בספרי זוטא פ' בהעלותך וז\"ל ויפן אהרן אל מרים. אמר הקב\"ה אם יצטרע אהרן אין כהן בע\"מ יכול להקריב ע\"ג המזבח. ובפרקי דר\"א פ' נ\"ד הגירסא אין כ\"ג בע\"מ כו'. ובביאורי הרד\"ל שם הקשה דלמה לא אמר משום דאין טמא יכול להקריב, דטמא ששימש חייב מיתה וגם כרת על הכניסה. משא\"כ משום בע\"מ דאינו רק בל\"ת יעו\"ש. ולמ\"ש מהר\"י קורקוס ומנ\"ח א\"ש דנפ\"מ. היכא שנתרפא מנגעו ונטהר ועדיין נשאר עליו רושם. או בגוונא דכהן עדיין לא אמר שהוא טמא, דמ\"מ חייב משום בע\"מ ששימש. ומשום שנוי העור וארחא דמילתא נקיט. ודע דמה שכתב רבינו גבי צרבת שהוא בכלל נגעים טהורים לא לענין החשבון כתב כן. שהרי לא תמצא שמונה בעור. אלא א\"כ תמנה אותה לבדה. אלא לענין השם כתב כן. וגם להודיע כי מדין נגעים טהורים כתב כן. אבל לחשבון חלקם לשנים. ודין השומא נתבאר בברייתא פ' המדיר נג)כתובות ע\"ה ע\"א. שומא שיש בה שיער הרי זה מום. אין בה שיער גדולה הרי זה מום קטנה אינו מום. וכמה היא גדולה כאיסר האיטלקי. ומכאן אתה למד דבעור פניו שכתב רבינו לאו דוקא נד)ע' במל\"מ כאן מ\"ש בשם הב\"י אהע\"ז סי' ל\"ט ובכ\"מ פ\"ז מאישות ובלח\"מ מש\"כ בזה. אלא דאורחא דמילתא נקיט. כי לא מצינו חילוק גבי כהנים בין אם המום במקום מגולה או במקום נסתר. וגם שמונה בכל הגוף כתב רבינו והי' לו לכתוב לפי זה ששה בגוף ושנים בפנים כמו שחלק שאר המומין. גם בתוספתא פ\"ה הובאה ברייתא זו. ולא הוזכר בה עור פניו אלא היתה בו שומא וכו' כנ\"ל. ודין התלתולים שם נה)שם בבכורות מ\"ה ע\"ב. במשנה וכבר הוזכר בפ' שביעי:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ובעלי נגעים טהורים פסולים דאלו נגעים טמאים לא איצטריך למיתנייא דאפי' ליכנס בעזרה אית בהו חיוב כרת כדאמרן לעיל. וא\"ת בשלמא נגעים טהורים כגון הבוהק ניחא. אבל מחמת דבר אחר כגון צרבת מנא לי'. וי\"ל דלמדה הרב ז\"ל מהא דאמרי' פ' המדיר נו)שם בכתובות ע\"ה ע\"א. אמר רב חסדא האי מילתא מגברא רבה שמיע לי ומנו ר' שילא נשכה כלב ונעשה מקומו צלקת הרי זה מום. נז)ע' שטמ\"ק שם בכתובות ד\"ה הוסיפו. נסתפק אי צלקת הוי מום בכהנים יעו\"ש. ותנן כל המומין שפוסלים בכהנים פוסלים בנשים. ומינה שהפוסלים בנשים פוסלים בכהנים. שהרי לא הוסיפו עליהם אלא ריח הפה וזיעה דבאשה אי אפשר להעבירה. ושומא העומדת לה תחת כפה של ראשה. אבל שאר המומין שוים בנשים ובכהנים:", + " מי שהיתה בעור פניו שומא שיש בה שיער כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל ברייתא הובאה פ' המדיר. נח)שם בכתובות. תניא שומא שיש בה שיער הרי זה מום. אין בה שיער גדולה הרי זה מום קטנה אין זה מום. ואיזהו גדולה פי' רשב\"ג עד כאיסר האיטלקי. וק\"ל למה לא הוזכרה ברייתא זו בפ' מומין אלו דהתם הוי עיקרא דמילתא. והך דר\"ח נמי אמאי לא מייתינן לה הכא. והא דמזוהם ובעל ריח הפה נמי אמאי לא הוזכרה בפ' מומין אלו. ועל כיוצא בזה אמרו דברי תורה עניים במקומם ועשירים שלא במקומם:" + ], + [ + "ועוד יש שם באדם ארבעה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש נט)שם בבכורות מ\"ד ע\"ב. במשנה נכפה אפי' אחת לימים רוח קצרה באה עליו. ופי' רבינו ז\"ל שם שרוח קצרה הוא מקרה מחמת המרה השחורה ונראה שזאת היא כונתו גם כאן. גם דין חרש ושוטה שם ס)שם מ\"ה ע\"ב. במשנה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ועוד יש שם באדם ארבעה מומין אחרים כו' הרי זה הלשון דומה למה שכתב בתחלת החבור סא)פ\"א מיסוה\"ת ה\"א. וז\"ל לידע שיש שם מצוי ראשון ואותם שלא היו בקיאים בלשון ערב הפליגו דבריו לענין אחר אשר לא עלה על דעתו. אבל האמת הברור שהוא נמשך אחר לשון הערב במלת שם בכמה מקומות:", + " החרש והשוטה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם במשנה. החרש השוטה והשכור. ולא מנה הרב ז\"ל שכור לפי שהוא במיתה ביד\"ש הנכנס למקדש שכור. והעובד עבודה שכור מחלל עבודה. והכי אקשינן בגמ' שכור מחיל עבודה בהדי מומין דמחלי עבודה בעי למחשב. ומשני בשאר דברים המשכרים ודלא כר' יהודה דתניא אכל דבילה קעולות כו' ושתה חלב או דבש ונכנס למקדש חייב. ותנא דמתני' ס\"ל דלא מחיל עבודה. אלא שאינו שוה בזרעו של אהרן. וכבר כתב רבינו דין שכור משאר משקין בתחלת ההלכות:", + " והנכפה אפי' לימים רבים כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם במשנה נכפה אפילו אחת לימים. ואע\"ג דאינו נכפה אלא לימים רבים וזמנו קבוע. הרי זה מום ולא יעבוד אפילו בזמן שהוא בריא:", + " וכן מי שרוח רעה מבעתתו תמיד או בעתים ידועים כו'. כ' הרר\"ד בן זמרא ז\"ל גז\"ש במשנה רוח קצרית באה עליו. ואם תשאל כיון דאמרי' דלעתים ידועים הוי מום. כש\"כ מי שרוח רעה מבעתתו תמיד, יש להשיב דאפי' בכה\"ג לא מחיל עבודה. א\"נ כיון שהוא רגיל בו תמיד ודש בו. הוי אמינא דלא הוי מום קמ\"ל:" + ], + [ + "נמצא כל המומין הפוסלין בכהנים מאה וארבעים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל סימן להם ממי\"ן בחסרון הוא\"ו. ודין נשרו ריסי עיניו כבר הוזכר והוא מה שאמרו עליו הא דאישתיור גרדומי. הא דלא אישתיור גרדומי. גם דין נשרו שיניו שם במשנה. וכבר נתבאר דכיון דלא פסלי אלא מפני מראית עין אם עבד אינו לוקה ועבודתו כשרה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כבר כתבתי לך שכוונת הרב ז\"ל להועיל לזכירה ולפיכך כולל כללים ופורט פרטים ומונה מנינים. וכן כתוב הציבי לך ציונים: סב)ע' עירובין נ\"ד ע\"ב.", + " ואלו פוסלין מפני מראית עין כו'. מי שנשרו ריסי עיניו, אעפ\"י שנשאר השיער בעיקרן. היינו דאישתיור גרדומי דאמרי' בגמ'. ואפי' הכי פסול מפני מראית עין. וכבר כתב רבינו ז\"ל מאי איכא בין הפסולים מפני שאינו שוה בזרעו של אהרן. ובין הפסולים מפני מראית עין:" + ] + ], + [ + [ + "זר שעבד במקדש כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דזבחים א)ט\"ו ע\"ב. ושם למדו שעבודתו פסולה מקרא דוינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו. דדרשינן בני ישראל גם הם ינזרו ולא יחללו דאי לאו בני ישראל קרא יתירא הוא כאשר נתבאר שם. גם למדו אותו עוד שם מק\"ו מבעל מום שאוכל ומחלל עבודה. ופרק הנשרפין ב)סנהדרין פ\"ג ע\"א. אמרו שהוא במיתה מקרא דוהזר הקרב יומת ואזהרתי' מוזר לא יקרב אליכם ונתבאר גם פ\"ב דזבחים. ג)ט\"ז ע\"א. ובספרי פ' קרח ד)פיסקא קט\"ז. אמרו והזר הקרב לעבודה או אינו אלא לעבודה ושלא לעבודה אמרת ומה בעל מום וכו' עונש שמענו אזהרה מנין כו':", + " איזהו זר כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל ביאור דברי רבינו שכתב כל שאינו מזרע אהרן הזכרים כלומר שאינו מן הזכרים של זרע אהרן. לאפוקי נקבות שאפי' שהם בנות כהן נקראים זרים ה)נראה דסובר בדעת הרמב\"ם דנשים בכלל זרים גמורים למלקות ולמיתה ביד\"ש. אמנם המל\"מ בפר\"ד דרך מצותיך נסתפק לומר בדעת הרמב\"ם דנשים אינם כזרים ממש. והם רק בלאו הבא מכלל עשה בני אהרן ולא בנות אהרן. וע' מ\"ש בזה המנ\"ח מצוה ש\"צ. לענין עבודה וזהו שלמד מקרא דבני אהרן ולא בנות אהרן ואי למיעוטא כל שהוא מן הנקבות דהיינו בן כהנית. הא מלבית אבותם הוא דאיכא למילף הכי ואפשר ששניהם בכלל דברי רבינו ושנאמר אחדא מינייהו קאי. וא\"נ דמבני אהרן אפשר למעט שניהם דבני אהרן ולא בני נקבה כהנת:", + " בני אהרן ולא בנות אהרן כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל צריך טעם למה הוצרכו כמה מיעוטים למעט בנות אהרן דחד סגי. וי\"ל לפי שאינם כזרים לגמרי לאכילת תרומה והמורם מן הקדשים כאשר נתבאר במקומו לכך צריך למעט אותם מכל עבודה ועבודה ו)הלשון אינו מדויק דהא נשים פסולים ומחללי עבודה בכל עבודות אף באינה עבודה תמה כמבואר בקידושין ל\"ו ע\"א יעו\"ש. וצ\"ל דכוונת הרדב\"ז לומר דבארבע עבודות אלו שהזר חייב עליהם גם נשים חייבין עליהם דהם כזרים גמורים וכמ\"ש המהר\"י קורקוס. מארבע עבודות ועדיין צ\"ע:" + ], + [ + "אעפ\"י שהזרים מוזהרים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל יומא פ\"ב ז)כ\"ד ע\"א. אמר רב ארבע עבודות זר חייב עליהם מיתה זריקה והקטרה וניסוך המים וניסוך היין. ולוי תני אף תרומת הדשן. מ\"ט דכתיב עבודת מתנה אתן וגו' והזר הקרב יומת עבודת מתנה ולא עבודת סילוק. פירוש עבודה שאתה נותן על המזבח ולא עבודה שאתה מסלק מעל המזבח. ועבדתם עבודה תמה ולא עבודה שיש אחריה עבודה. ולוי רבי רחמנא לכל דבר המזבח. ורב לרבות שבע הזאות שבפנים ושבמצורע. פירוש הזאות שבפנים שמזה על הפרוכת מפר העלם דבר של ציבור ופר משיח ושל יום הכפורים. ושבמצורע פירוש שמזה מלוג שמן בהיכל. וסד\"א דהני לאו דבר המזבח מיקרי להכי אתא לכל לרבויינהו, והקשו בתוס' ניסוך המים וניסוך היין מנה אותם בשתים והזאות דם והזאת שמן לא מנה אותם אלא כללם במלת זריקה. ותרצו דניסוך מים וניסוך יין חשיבי ומשכחת להו שבאים בפני עצמם ולהכי חשיב להו תרתי אבל הזאות שמן באות בגלל זבח שיש בזבח מיני דמים והכל בכלל זריקה. ובברייתא אמרו שם זריקת דם אחד זריקת דם בפנים ואחד לפני לפנים. וכתב רש\"י ז\"ל אחד זריקת דם בחוץ על המזבח ובין לפנים הזאה שעל הפרוכת ובין לפני לפנים שעל הבדים דיוה\"כ, נראה מלשון זה שהוא גורס אחד זריקת דם בחוץ ואחד לפנים וכו' או אפשר דלשון זריקה הוא דמפרש דבלפנים ל\"ש לשון זריקה אלא לשון הזאה וקרי לה זריקה אגב זריקה שעל מזבח בחוץ שהי' נזרק הדם והויא בכלל. דכל מין דמים בכלל כאשר נתבאר:" + ], + [ + "כיצד על הזריקה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו זריקת בין הבדים וזריקת לפני הכפורת דהכל נקרא לפנים ח)ז\"ל פרש\"י שם ביומא כ\"ד ע\"ב ד\"ה בין לפנים הזאת שעל הפרוכת בין לפני ולפנים שעל הבדים ביוה\"כ יעו\"ש ומבואר דבין הבדים נקרא לפני ולפנים. שהוא בפנים בהיכל. בין זריקת חוץ היינו על המזבח החיצון והוא כולל כל הדמים הניתנים על המזבח החיצון, והכי אמרי' תניא כוותיה דרב עבודות שהזר חייב עליהם מיתה זריקת הדם בין לפנים בין לפני לפנים והמזה בחטאת העוף והממצה והמקטיר בעולת העוף והמנסך ג' לוגין מים וג' לוגין יין ע\"כ. והמזה והממצה מדם העוף הכל הוא בכלל זריקת דם על המזבח החיצון ואגב דאיירי בעולת העוף נקט והמקטיר בעולת העוף ט)ע' מ\"ש בזה התוס' שם ביומא ד\"ה המקטיר. אבל ה\"ה בכל שאר ההקטרות וזהו שכתב ז\"ל כיצד על הקטרה הקטרת אברים או קומץ ולבונה וכו':" + ], + [ + "כיצד על ההקטרה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' פרת חטאת י)זבחים קי\"ב ע\"ב. אמרו במשנה המעלה מבשר חטאת מבשר אשם מבשר קדשי קדשים מבשר קדשים קלים ומותר העומר ושתהל\"ח ולחם הפנים. ושיירי מנחות והיוצק והפותת והבולל והמולח והמניף והמגיש והמסדר את השלחן והמטיב את הנרות והקומץ והמקבל דמים בחוץ פטור ואין חייבין לא משום זרות כו' וכתב רש\"י ז\"ל דכל הנך הקטרות בדבר שדרכו לאכול לאו הקטרה נינהו וכל הנך עבודות הואיל ויש אחריהם עבודה לאו עבודה נינהו כדאמרי' ביומא כו', גם שם יא)שם קט\"ו ע\"ב. נתבאר בברייתא הטעם ומינה דהקטורת שכתב רבינו שאינם דבר שנאכל שחייב וכ\"כ רש\"י ז\"ל שהכל בכלל הקטרה שהזכיר רב ביומא. ובפרק השוחט והמעלה יב)שם ק\"ט ע\"ב. אמרו במשנה דקומץ והלבונה והקטורת שהקריב מאחת מהם כזית בחוץ חייב. והקטרה בחוץ וזר בפנים שוים הם. ופ\"ב דשבועות יג)י\"ז ע\"ב. אמר ר\"ה זר שהפך בצינורא חייב מיתה וכאשר נתבאר בפ\"ב בדין הטמא ששימש. ובפ' השוחט והמעלה יד)שם בזבחים ק\"ט ע\"ב. מסקינן דלכ\"ע בפנים מלא חפניו דוקא כשיעור המפורש בתורה והוא דעת אביי ורב אשי שם. ופרס של כל יום אינו מפורש ובכזית הויא הקטרה אבל מלא חפניו הויא עכובא וצריך להקטיר בבת אחת דחוקה כתיבה וכאשר יתבאר במקומו ופ' כל המנחות באות מצה. טו)מנחות נ\"ח ע\"ב. גם פ' השוחט טז)שם בזבחים. ופ' הקומץ יז)מנחות כ\"ו ע\"ב. אמרו אין הקטרה פחותה מכזית. ועוד יתבאר זה בע\"ה:", + " וכן אם הקטיר קטורת על מזבח הזהב כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל תנן בזבחים פ' השוחט יח)שם בזבחים. הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים שהקריב מהם כזית בחוץ חייב ור' אליעזר פוטר עד שיקריב את כולן. וקי\"ל כרבנן וה\"ה לזר העובד. וא\"ת והא אמרי' התם על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר והרי חסר הוא דפרס בשחרית ופרס בערבית בעינן. ופרס היינו חצי מנה. תדע שהרי ביוה\"כ לא מתחייב עד שיקטיר מלא חפניו כאשר כתב הרב ז\"ל בסמוך. וי\"ל דהיינו דאמרי' בגמ' אמר רבא בהקטרה בהיכל כ\"ע לא פליגי דמודה ר\"א דבכזית הויא הקטרה לחייב עלי' שבכל יום לא נאמר בתורה שיעור מפורש. והא דאמרי' פרס בשחרית ופרס בין הערבים שיעורא דרבנן הוא וכפרש\"י ז\"ל וזהו שכתב הרב ז\"ל בסמוך מלא חפניו יט)מ\"ש רבינו להוכיח מלשון הרמב\"ם שדייק וכתב מלא חפניו המפורש בתורה, משום דשיעור פרס דכל יום הוא רק מדרבנן, לכאורה צ\"ע למ\"ש התוס' כריתות ו' ע\"ב ובפסקי תוס' שם דשיעור פרס הלל\"מ ואם הקטירו רק כזית יצאו. ובמל\"מ פ\"ג מתומ\"ס ה\"ב הסביר דבריהם דכך נאמרה ההלכה דלכתחילה בעי פרס ובדיעבד סגי בכזית, וסיים שם דהאמת יורה דרכו כהתוס' דשיעור פרס הלל\"מ יעוש\"ה. וקצת ראיה אפ\"ל לסברת המל\"מ מש\"ס נזיר כ\"ה ע\"ב ובכורות ט\"ז ע\"א דאמרינן אי מהלכתא הו\"א הלכתא ואי אקרביה לא לחייב עליה ולא כלום קמ\"ל קרא כו' יעו\"ש דמשמע קצת דהלכתא י\"ל שהוא רק על לכתחילה. וא\"כ י\"ל דגם הרמב\"ם ס\"ל כהתוס' דפרס הלמ\"מ, אבל אינו מפורש בתורה. וזהו שדייק דמלא חפניו ביוה\"כ מפורש בתורה. ואפשר דהרדב\"ז ס\"ל דזה בכלל שיעורין שהם הלל\"מ שמעכבין אפילו בדיעבד וכמ\"ש התיו\"ט פ\"ו דמנחות מ\"ז יעו\"ש. ואם שיעור פרס הוא הלמ\"מ היה מעכב גם בדיעבד. המפורש בתורה. משמע דפרס אינו מפורש בתורה אלא מדרבנן ולפיכך כזית הוי שיעור שלם ולא חסר דפחות מכזית לאו כלום הוא. וא\"ת אי כרבא מתרצת לה הא איהו דאמר כ\"פ בהקטרה דבפנים דמ\"ס מלא חפניו דוקא. ומ\"ס מלא חפניו לאו דוקא. הא ל\"ק דבהא פסקינן כאוקימתא דאביי דאמר בהקטרה בפנים כ\"ע לא פליגי דמלא חפניו דוקא. כ\"פ בהקטרה דהיכל. מ\"ס ילפינן פנים מחוץ. ומ\"ס לא ילפי' פנים מחוץ. פי' דכ\"ע בפנים מלא חפניו בעינן ובהיכל כ\"ע מודו דבכזית מתחייב. כ\"פ כגון שהקטיר כזית מן הקטורת של חפינת פנים בחוץ וכו' הא למדת כי לכל האוקמתות מתחייב בהיכל בכזית שזהו שיערו מן התורה שאם הקטיר כזית בבקר וכזית בערב יצא מן התורה. אלא שאמרו רבנן פרס בבקר ופרס בין הערבים. ובפנים לכ\"ע לא מתחייב עד שיקטיר מלא חפניו כדכתיב בקרא כאשר כתב הרב ז\"ל. וא\"ת והא מתני' וכל השקלא וטריא דידי' לא איירי אלא במקטיר בחוץ. ל\"ק דהא אמרינן התם בהדיא עלה דברייתא דת\"ר המקטיר קטורת בחוץ חייב חצי פרס בפנים פטור קס\"ד מאי פטור. פטור זר ואמאי הקטרה היא. דהא האי תנא מחייב עלה בחוץ וכפרש\"י ז\"ל. ומשמע דבכל מקום דחייב עלה בחוץ כ)כן מבואר בירושלמי פ\"ב דיומא ה\"א ר\"י בי רבי בון בשם רב ארבע עבודות שהכהן מתחייב עליהן מבחוץ, זר חייב עליהם מבפנים כו' יעו\"ש בפ\"מ וק\"ע. זר מחייב עלה דשוין הם:" + ], + [ + "והמסדר שני גזירי עצים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גם בפ\"ב דיומא כא)כ\"ד ע\"ב. אמר ר\"א אמר רבי יוחנן זר שסידר שני גזירי עצים חייב לפי שעבודה תמה היא. פי' שהרי הוא סוף עבודת סידור העצים וכל עבודה שאח\"כ עבודה בפני עצמה היא ואינה גמר עבודת הסידור. ושם למדו מדכתיב וערכו עצים כו' דסדור עצים בעי כהונה. ורב פליג התם אר' יוחנן והלכה כר' יוחנן לגבי רב. כ\"ש הכא דמר זוטרא מסייע לי' ממתני' שם בסו\"פ: כב)שם ביומא כ\"ח. וע' בשי\"ק בירושלמי יומא פ\"ב ה\"א ד\"ה הכל מודים מה שהקשה על הרמב\"ם ולפמ\"ש המהר\"י קורקוס דלכך פסק כרב יוחנן משום דמר זוטרא מסייע לה, א\"ש.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ודע כי סידור המערכה אינה עבודה תמה. דהא איכא אחרי' שני גזירי עצים. והכי אמרי' התם בהדיא. ומשמע נמי שהעצים קרבן הם. כג)כ\"ה במנחות ק\"ו ע\"ב וברמב\"ם פ\"ה מאס\"מ הי\"א. דאי לאו הכי לא הוי אמרי' זר שסידר את המערכה ליחייב ואמרי' איכא סידור שני גזירי עצים לא עבודה תמה היא דהא איכא סידר אברים לא קי\"ל כוותי' אלא כר' יוחנן דפליג עלי' וכדכתיבנא לעיל:", + " אבל היוצק כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל כבר הוזכר ופ\"ב דיומא כד)שם כ\"ד ע\"ב. על מימרא דרב כתב רש\"י ז\"ל ארבע עבודות אעפ\"י שכולן מוזהר עליהם אין חייב מיתה אלא על ארבע אלה. גם הריטב\"א ז\"ל כתב ודוקא לענין מיתה. אבל אזהרה בכל עבודה איכא. ואפי' עבודת סילוק ושיש אחרי' עבודה וקרא דנקט לדרש. מיתה כתיב בי' וכ\"כ רש\"י ז\"ל עכ\"ל גם בפ' פרת חטאת כה)זבחים קי\"ב ע\"ב. כ\"כ והרי אמרו כל הזבחים שקבל דמן זר כו'. והדברים מבוארים פ' הנשרפין כו)סנהדרין פ\"ג ע\"א. ופ\"ב דזבחים כז)ט\"ו ע\"ב. ועוד אזכיר אותו בע\"ה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משמע מסוגיא דפ' פרת חטאת דכלל גדול הוא דלא מקריא עבודה אלא א\"כ היא עבודה תמה שאין אחרי' עבודה ואינה עבודת סילוק והאי פטור. פטור ממיתה הוא אבל מלקות חייב משום וזר לא יקרב אליכם:" + ], + [ + "שחיטת קדשים כשרה בזרים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דחולין כח)ב' ע\"ב. ופ\"ג דזבחים. כט)ל\"ב ע\"א. וברכות פ' אין עומדין ל)ל\"א ע\"ב. ודוכתי טובא:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' אפי' לכתחילה דהכי אסיקנא ריש פ' כל הפסולין לא)שם בזבחים ל\"ב ע\"א. והכי אמר' התם בהדיא דמקבלה ואילך מצות כהונה:", + " וכן ההפשט כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דיומא לב)כ\"ז ע\"א. מסיק וערכו ונתנו בני אהרן אש למ\"ל למיעוטא הפשט וניתוח. פי' דלא תימא דלבעי כהן. והקריב הכהן את הכל זו הולכת אברים לכבש. הולכת אברים לכבש בעי כהונה הולכת עצים לא בעי כהונה. גם שם לג)ביומא כ\"ד ע\"ב. אמרו הדליק לחייב. הדלקה לאו עבודה היא. וסובר רבינו שכיון שאמרו לאו עבודה היא משמע שאין בה שום עבודה. ולכך התיר לזר להדליקן לכתחילה. והר\"א ז\"ל כתב בהשגות א\"א הפליג בשאמר כו'. וכ\"כ הריטב\"א ז\"ל הדלקה לאו עבודה הוא תמיה מילתא טובא דהא כתיב דבר אל אהרן ואל בניו בהעלותך את הנרות. לד)ואפ\"ל בזה לפי מ\"ש בחי' הר\"ן ר\"ה י\"ג בהא דבעי עומר שהקריבו ישראל בכניסתן לארץ מהיכן הקריבוהו והקשה דהא מביאין עומר מעבר הירדן. ותירץ כיון דמצותו לבא מיהודה אין נראה לומר שעומר הראשון היה שלא כמצותו יעו\"ש. וה\"ה י\"ל גם כאן במנורה כיון דעכ\"פ מצוה שכל עניני עבודה במקדש יהיו נעשים ע\"י כהן. וא\"כ קרא דמיירי בהדלקה ראשונה במשכן לכך נקיט שפיר שיהיה ע\"י אהרן ובניו. אבל אינו ציווי וחיוב על לדורות כמ\"ש הריטב\"א. רק אורחא דמלתא משתעי קרא כמ\"ש המהר\"י קורקוס בסו\"ד. וכתיב ובהעלות אהרן את הנרות וגו' וי\"ל דלא אפקיה בלשון חיוב. לד) ואמר בהעלות או בהעלותך כלומר דלאו עבודה היא לחייב עלה מיתה בזר כשם שאין חיוב מיתה בעבודה שאינה תמה. ובשם הר' מצאתי דכולה סוגיין לענין כהן העובד שלא בבגדי כהונה כדאמרי' אין בגדיהם עליהם הוי להו כזרים וקרא דדרשי' אתה ובניך תשמרו את כהונתכם. ה\"ק שישמרו לעבוד בכיהונתם. והזר הקרב מהם שלא בכיהונו יומת. והיינו דאמרי' הדלקה לאו עבודה היא. כלומר לחייב עלי' לכהן העובד שלא בבגדי כהונה. ונראים הדברים שלא אמר רבינו אלא דסוגיין אף לכהן העובד כו' וה\"ה זר העובד אינו חייב אלא על עבודה תמה כדמוכח בסנהדרין עכ\"ל. מוכח שדעתו כדעת הר\"א ז\"ל ומ\"מ למדנו דקרא ל\"ק לרבינו דלאו חיובא כתיב. אלא דאורחא דמלתא משתעי קרא:" + ], + [ + "וכן הדלקת הנרות כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א הפליג בשאמר וכו' ולא ידעתי מ\"ש משחיטה דאמרי' בהדיא בפ' כל הפסולין לה) לו) שם כ\"ד ע\"ב. דאפי' לכתחילה נמי והכי אמרי' בפ\"ב דיומא לו) הדלקה לאו עבודה היא. וכיון שאינה עבודה למה לא יהא מותר לזר להדליקה לכתחילה דומיא דשחיטה:
19לה) זבחים ל\"ב ע\"א." + ], + [ + "הרמת הדשן צריכה כהן כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואם הרים ישראל לוקה מוזר לא יקרב אליכם והכי אמרי' בפ\"ב דיומא לז) לח) כ\"ה ברש\"י שם ביומא כ\"ד ע\"ב ד\"ה עבודת סילוק בהיכל והיא עבודה תמה כגון דישן מזבח הפנימי והמנורה כו' יעו\"ש ובתוס' ישנים שם ד\"ה רבי. וע\"ע מעילה י\"א ע\"ב ובירושלמי יומא פ\"ב ה\"ב. אמנם בתוס' יומא נ\"ט ע\"ב ד\"ה אין כתבו דלא בעי בגדי כהונה יעו\"ש וא\"כ לא הוי עבודה כלל וכבר תמה בזה בס' טל תורה שם והביא מרמב\"ן פ\"ב דיומא שכתב דדישן מזבח הפנימי והמנורה אין לו עיקר מה\"ת יעו\"ש ויפלא שלא העיר מדברי הרמב\"ם כאן. וע' בכס\"מ שכתב שמצא גירסא זו בקצת ספרי הרמב\"ם ונראה מזה דבכמה ספרי הרמב\"ם אין גירסא זו כלל. ואפשר דהוא מטעם שהבאתי. וע\"ע בס' חזון נחום מעילה פ\"ג מ\"ד בזה. דכ\"ע עבודה היא. אבל אין הזר חייב עלי' מיתה כדרב ולא כלוי. וכן אם דישן מזבח הפנימי והמנורה אינו חייב מיתה: לח)
19לז) כ\"ג ע\"ב." + ], + [ + "סדר המערכה פורקה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש סוף הפ' לט)יומא כ\"ז ע\"א. מימרא דר' אסי אמר ר' יוחנן. כדברי רבינו, אעפ\"י שהקשו עלי' ואסיקו עלה אלא אי איתמר הכי איתמר היינו מפני שאמרו בה חייב. ופריך דחיובא ליכא. אבל ודאי שפורקה. דסדור זר פסול הוא. דהולכת עצים הוא דלא בעי כהונה. אבל סדור בעי כהונה. אלא שאינו חייב כיון שיש אחרי' עבודה. ואעפ\"י כן סדור שני גזירים חייב דסוף עבודת סדור הוא:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב סדר המערכה פורקה כו' מפני שסדורה פסולה לפי שהיא עבודה ופסולה בזר אלא שאין חייבין עלי' מיתה לפי שאינה עבודה תמה. אבל הדלקת נרות אינה עבודה כלל ולפיכך מותר בזר ואפילו לכתחילה:" + ], + [ + "וטמא ובעל מום כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל משנה סו\"פ פרת חטאת. מ)זבחים קי\"ב ע\"ב. והובאה פ' הנשרפין מא)סנהדרין פ\"ג ע\"א. ופרש\"י ז\"ל טמא. דטמא וזר מחד קרא נפקי ומחוסר בגדים נמי דזרים הם כדדרשינן אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוי להו זרים. ושלא רחוץ ידים ורגלים נמי הוי כמחוסר בגדים דחוקה חוקה ילפי מהדדי. ושם נתבאר דיוצק ובולל וכו' בטמאה הם באזהרה מקרא דקדושים יהיו ולא יחללו. וביארו שם דהיינו מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ספ\"ב דזבחים נתבאר דבכל עבודה מחללין. והנה מחוסר בגדים הוזכר במשנה. ורבינו לא הזכירו. אפשר שכיון שכתב דמחוסר בגדים הוא כזר כו' כאשר כתב הלשון הרב בעל כסף משנה:" + ], + [ + "כהן טבול יום כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א ובתוספ' דזבחים כו'. והתוספ' פ' י\"ב מזבחים בספרים שלנו כך היא שנויה כהן שעבד טמא טבול יום מחוסר כפורים מחוסר בגדים שלא רחוץ ידים ורגלים וכו' אינו חייב אלא אחד. זר שעבד טמא טבול יום וכו' אינו חייב אלא אחת ע\"כ. ואי לא דמסתפינא ה\"א דע\"כ גרסינן ברישא חייב על כל אחת ואחת. והיא גרסת רבינו שהרי בסיפא דמיירי בזר קתני שאינו חייב אלא אחת. והתם דוקא הוא. שאינו חייב על כל אחת ואחת לפי שהזרים לא הוזהרו על הטומאה כי לא באה אזהרה אלא לכהנים דכתיב דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו וכו' וכאשר יתבאר בסמוך שצריך לומר כן. וה\"ה לחסור בגדים דבכלל זרות הוא. אבל ברישא דמיירי בכהן נראה דגרסינן חייב על כל אחת ואחת. ואם לא כן מ\"ש זר דנקיט בסיפא. ותו דלערבינהו וליתנינהו זר או כהן שעבדו כו' ויקדם זר דלהוי לא זו אף זו דבתר דהכי כהן שעבד. ומאי תני תו זר שעבד אלא נראה שהדברים מוכיחים דגרסינן גבי כהן חייב על כל אחת ואחת. ומן הטעם שכתב הר\"א ז\"ל דהא קי\"ל איסור חל על איסור בכולל או במוסיף או בבת אחת. וטבו\"י ומחו\"כ בבת אחת הם. וביאורו שיש טבול יום שאינו צריך להביא קרבן ואינו מחוסר כפורים. והטמא שצריך להביא קרבן כמו המצורע אם טבל הרי הוא טבו\"י ומחו\"כ וכשנטמא בטומאה אחרת ניתוסיף עליו איסור שעד עתה הי' מותר ליכנס בחיל וגם בעזרת נשים כאשר נתבאר פ\"ג. ועתה אסור לכנס להר הבית. ומגו דאיתוסיף איסור בכניסה איתוסיף איסור בעבודה. שאינו רחוץ ידים ורגלים יש בו איסור אפי' לכהן הטהור ומגו דאיתוסיף חיוב לטהור איתוסיף לטמא זה. ומחוסר בגדים אפי' למי שקדש ידיו ורגליו יש בו חיוב. וגם בלא קדוש חייב גם באינו מחוסר בגדים, ולכך חייב על כל אחת ואחת. והקדים רבינו טבו\"י ומחו\"כ לטמא. היפך מהתוספתא. שאם היה טמא קודם. ל\"ש תו טבול יום ומחו\"כ שהכל בכלל הטמא הוא. וגם התוספ' צריך לפרש כן כהן טמא שהי' מקודם טבו\"י ומחו\"כ. ומ\"מ כבר נתבאר שדעת רבינו שאין חיוב במחו\"כ. מב)לעיל פ\"ד ה\"ד. וא\"כ מחו\"כ דנקיט הכא אינו מוסיף חיוב בשבילו ובכדי נקטיה. ואפשר דלהוסיף בו שם איסור. מג)במרכבת המשנה כוון לזה יעו\"ש. ולפיכך אבאר מ\"ש רבינו בהלכות סנהדרין פי\"ט כשמנה שם י\"ח שיש בהם מיתה בידי שמים ולוקה עליהם ומנה בכללם מחוסר כפורים. ואי אפשר להלום כן שהרי נתבאר פעמים ושלש שאין חיוב במחוסר כפורים לדעת רבינו שאין נקרא טמא אלא טבול יום וכאשר ביאר בפירוש פ\"ד מהלכות אלו. לכך נראה דע\"כ ט\"ס יש שם מד)הביא דבריו הכס\"מ שם פי\"ט מסנהדרין ה\"ב. וצריך למנות במקומה יתר בגדים ולשנותה אצל מחוסר בגדים והרי בסוף פ' זה מונה רבינו שמונה עשר פסולים לעבודה ומונה מחוסר בגדים ויתר בגדים בשנים. והתם נמי למה ימנה אותם באחת. אלא ע\"כ כאשר כתבתי. ומיתה אית בתרוייהו כאשר נתבאר במקומו דשוים הם וכך לי יתר כמו מחוסר וכמו זר נחשבו. ודע שגם בלא רחוץ ידים ורגלים אין בו מלקות דמיתה שלו מכלל עשה הוא. מה)ע' במרכבת המשנה מ\"ש בזה. ומ\"מ נ\"מ במה שחייב גם עליו. שאם לקה משום טומאה ונפטר מן המיתה וגם לקה משום מחוסר בגדים ונפטר, מו)כזה כתבו התוס' שבועות י\"ז ע\"א. עדיין חיוב מיתה משום משמש בלא קדוש ידים ורגלים ובזר אינו לוקה אלא משום זרות כי כל הציווים ואזהרות לכהנים הם לא לזרים:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' איכא למידק למה נקיט הכא מחו\"כ אי לאשמעינן דטומאה חיילא עלי' פשיטא דאטבול יום חיילא שאינו טהור. כ\"ש אמחוסר כפורים שכבר הערב שמשו ואינו מחוסר אלא הבאת קרבנות. ואי לאשמעינן דחייב משום מחו\"כ שעבד. אין זה דעת רבינו שהרי כתב בפ\"ד שהוא פטור. וי\"ל דפטור אותו ממיתה ביד\"ש אבל עדיין חייב מלקות. מז)זה חידש דין בדעת הרמב\"ם לעיל פ\"ד ה\"ד דמ\"ש דמחו\"כ ששימש פטור, הוא רק ממיתה ולא ממלקות וע' במהר\"י קורקוס שם ובכס\"מ פ\"ג ה\"ט שהעירו ממ\"ש הרמב\"ם בפי\"ח מפסהמ\"ק הי\"ד דמחו\"כ שאכל קדש לוקה יעו\"ש. ולמ\"ש הרדב\"ז א\"ש דגם מחו\"כ ששימש לוקה. אמנם גבי ביאת מקדש כתב הרמב\"ם בפ\"ג ה\"ט דמחו\"כ שנכנס לעזרת ישראל אעפ\"י שאינו לוקה כו' יעו\"ש וצ\"ב ואכ\"מ. בהשגות א\"א ובתוספ' דזבחים כו' ורבינו פסק הלכה בכמה מקומות דאיסור חל על איסור באיסור כולל ומוסיף ובת אחת. ואותה תוספ' אינה הלכה דאתיא כמ\"ד אין איסור חל על איסור. אלא דקשיא לי בשלמא טומאה חיילא שפיר על טבול יום ומחו\"כ. אלא מחוסר כפורים היכי חייל אטבול יום. וי\"ל דה\"ק טבול יום מח)כוון לזה באור שמח וכתב עוד עפ\"ד הראב\"ד פ\"ד דשבועות בנשבע שלא יאכלנה היום וחזר ונשבע שלא יאכל, דכיון דהוי מוסיף בזמן הוי מוסיף יעו\"ש וה\"ה טבו\"י שנעשה מחו\"כ דאף שיערב שמשו מ\"מ כל זמן שלא יביא קרבנותיו יהי' אסור והוי מוסיף בזמן וכאן גם הרמב\"ם שם מודה יעו\"ש. או מחוסר כפורים שנטמא ומחוסר בגדים חייל שפיר על הטומאה מגו דכולל שאר הכהנים הטהורים חייל נמי אטמאים ושלא רחוץ ידים ורגלים מגו דכולל אפי' מי שהוא לבוש בגדי כהונה חייל נמי אמחוסר בגדים ואטומאה ולפיכך חייב על כל אחת ואחת:", + " ואם הי' זר כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת אמאי לא מחייב נמי משום שנכנס טמא למקדש שהרי חייב כרת וכל חייבי כריתות לוקין. מט)ע' במל\"מ הלכה ט\"ו אריכות אי יש איסור כניסה לזר בלא עבודה יעו\"ש היטב וע\"ע תוס' סנהדרין פ\"א ע\"א ד\"ה ולא. וברש\"ש ספ\"ק דכלים. כבר תירץ הרב ז\"ל קושיא זו בפ\"ד כגון שניטמא בעזרה ויצא בקצרה וביציאתו הי' צנור בידי' והפך בו אבר על האש במזבח וקרב שריפתו שכל קירב עבודה הרי הוא כעבודה עכ\"ל. ואין הכי נמי שאם נכנס בטומאה ועבד חייב שתים אחת משום זר שעבד ואחת משום טמא שנכנס למקדש:" + ], + [ + "זר ששימש בשבת חייב משום זרות ומשום שבת כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל ביבמות פ' ד' אחין נ)ל\"ג ע\"ב. נחלקו ר' חייא ובר קפרא בזר ששימש בשבת ובע\"מ ששימש בטומאה. וזר שאכל מליקה דר\"ח סבר חייב שתים ובר קפרא סבר שאינו חייב אלא אחת. ובתחלה העמידו מחלוקתם באיסור כולל אליבא דר' יוסי. וביארו מאי איסור כולל איכא בשלמא זר כו' בע\"מ כו' אלא מליקה בת אחת משכחת לה בכולל לא משכחת לה. ומכח קושיא זו העמידו דבאיסור בת אחת הוא דפליגי ואליבא דר' יוסי וביארו מאי איסור בת אחת איכא זר ששימש בשבת כגון דאייתי שתי שערות בשבת דהויא לי' זרות ושבת בהדי הדדי. בע\"מ כגון שחתך אצבעו בסכין טמאה, וזהו שכתב בהשגות א\"א שתיהם שבאו עליו בבת אחת כו'. ומ\"מ לק\"מ על רבינו דהא כיון דקי\"ל איסור חל על איסור בין בכולל בין במוסיף בין בבת אחת אין אנו צריכים לפרש אותם בב\"א. ותו שהרי עד כאן לא אדחי ההוא אוקמתא אלא משום זר שאכל מליקה אבל בזר ששימש בשבת. ובע\"מ בטומאה שפיר מתוקמא בלא בת אחת ומשכחת כולל כאשר נתבאר. וא\"כ הדבר ברור דבכל גונא חייב שתיים. ובר מכל דין והרי בגמ' הקשו לבר קפרא דעריב מליקה בהדייהו ואסקוה בתיובתא למימרא דבאיסור כולל הוא דפליגי ותרתי לחוד אתנייה רבי ואיהו מדעתיה עריב מליקה בהדייהו. וא\"כ כר' חייא קי\"ל בשני אלו ומשום כולל ואין צריך בהם לבת אחת. ומעתה איני מבין כוונת הר\"א ז\"ל שהצריך בהם בת אחת, והקשו בתוספ' כו' למה נקט זר בשבת. ובע\"מ בטומאה. והוי מצי למינקט זר בשבת וזר בטומאה ותירצו דלא הוזהרו על הטומאה אלא כהנים דכתיב דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו וגו' וכאשר נתבאר למעלה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' בהשגות א\"א שתיהם שבאו עליו כו'. ונראה שרצה הרב ז\"ל להעמידה אפי' אליבא דהנך תנאי דפליגי דאין איסור חל על איסור אלא בבת אחת. אבל להנך תנאי משכחת לה דזר קודם לשבת הי' מותר לעשות מלאכה ואסור לעבוד עבודה כשנכנס השבת. מגו דאיתוסיף עליו איסור כל מלאכה איתסר נמי משום עבודה דמקדש:", + " וכן בעל מום ששימש בטומאה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל חייב משום טומאה ומשום בע\"מ שהרי כשהי' בע\"מ טהור הי' מותר ליכנס בעזרת הכהנים ולאכל בקדשים. נטמא מגו דאיתוסיף עליו שאסור ליכנס למקדש ולאכול קדשים נתוסף עליו נמי משום טמא שעבד. ואם נטמא ואח\"כ נעשה בע\"מ בכה\"ג איצטרכינן למה שכתב הראב\"ד ז\"ל כגון שבאו בבת אחת:" + ], + [ + "כל כהן שעבד עבודה זרה בין בשוגג בין במזיד כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' בתרא דמנחות נא)ק\"ט ע\"א. אמר רב יהודה כהן ששחט לע\"ז קרבנו לריח ניחוח. אמר רב יצחק נב)אצלינו הגירסא ר\"י בר אבדימי. מאי קראה יען אשר ישרתו אותם לפני גילוליהם והי' לבית ישראל למכשול עון על כן נשאתי ידי עליהם נאם ה' אלהים ונשאו עונם. וכתיב בתריה ולא יגשו אלי לכהן לי. אי עבד שירות אין. שחיטה לאו שירות הוא. ונחלקו עוד שם בשגג בזריקה ר\"נ אמר קרבנו ריח ניחוח. ר\"ש אמר אין קרבנו ריח ניחוח כו'. נעשה כומר לע\"ז אר\"נ מנא אמינא לה דתניא כהן שעבד ע\"ז ושב קרבנו ריח ניחוח. במאי אלימא בשוגג שב ועומד הוא. אלא פשיטא במזיד ואי בזריקה כי שב מאי הוי הא עבד לה שירות. אלא בשחיטה. ור\"ש אמר לעולם בשוגג. וה\"ק אם שב מעיקרו דכי עבד בשוגג עבד קרבנו ריח ניחוח. עוד נחלקו בהשתחוה לע\"ז ר\"נ אמר קרבנו ריח ניחוח ור\"ש אמר אין קרבנו כו' עוד נחלקו בהודה לע\"ז כו' ושם נתנו צריכות לכלם. והלכה כר\"ש באיסורי לגבי ר\"נ. הילכך הזיד בשחיטה או שגג בזריקה או השתחוה או הודה אפי' בשוגג אין קרבנו ריח ניחוח. ומה שהקלו בשחיטה לפי שאינה עבודה שהרי כשרה היא בזרים:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' תנן בשלהי מנחות הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש בירושלים ואין צריך לומר לדבר אחר. כלומר אין צ\"ל אם שימשו לע\"ז שלא ישמשו במקדש ומייתי לה מהך שכתב רבינו. וכתב לעיל מינה יען אשר ישרתו אותם לפי גילוליהם והיו לבית ישראל וגו' וכתיב בתריה ולא יגשו אלי לכהן לי:", + " אחד העובד אותה בשירות כגון שנעשה כומר לע\"ז כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל דאמר התם הזיד בשחיטה ר\"נ אמר קרבנו ריח ניחוח ור\"ש אמר כו' דנעשה כומר לע\"ז. וכן נחלקו במשתחוה לע\"ז וכן במודה לע\"ז ופסק ההלכה כר\"ש. והתם בגמ' מצריכינן להו:", + " עבר והקריב אין קרבנו ריח ניחוח כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי אמרי' התם ור\"ש אמר לך לעולם בשוגג והכי קאמר אם שב מעיקרו דכי עבד בשוגג עבד קרבנו ריח ניחוח כו' דמודה ר\"ש שאם הי' שוגג בשחיטה לע\"ז קרבנו ריח ניחוח דאית בי' תרתי לטיבותא חדא שהוא שוגג ותו דשחיטה לאו עבודה הוא. אבל אם הי' מזיד אפי' בשחיטה או השתחוה או הודה לע\"ז או אחת משאר עבודות או שנעשה כומר לע\"ז בשאר שירות חוץ משחיטה. אפי' הי' שוגג אין קרבנו ריח ניחוח. דדוקא שוגג בשחיטה והקריב בדיעבד הוי קרבנו ריח ניחוח:" + ], + [ + "מי שעבר ועשה בית חוץ למקדש להקרב כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש נג)שם במנחות. הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש בירושלים. ואין צריך לומר לדבר אחר. פי' ואין צריך לומר אם שמשו לע\"ז. ודקדקו שם מדקתני ואין צ\"ל לדבר אחר מכלל דחוניו לאו ע\"ז. ואעפ\"כ אסור לכהנים שעבדו שם לעבוד במקדש כמו שלמדו שם מדכתיב אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח ה' בירושלים כי אם אכלו מצות בתוך אחיכם. ודין הכלים בעיא בע\"ז פ' רבי ישמעאל נד)נ\"ב ע\"ב. ואיפשיטא שאסורין כדברי רבינו. ולמד רבינו דדוקא לכתחילה אסור. אבל עבודה לא חלל. דאי לא לימא דעדיפא מינה. אלא ודאי אין לנו אלא מה שפירשו דהא לאו ע\"ז גמורה היא. ואיסור תורה אין כאן לחלל עבודה. ולמאי דלא איתמר לא איתמר:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משנה שם הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש בירושלים. ואיפלגי ר\"מ ור\"י. אם הי' מקרב לשם ע\"ז. או לשם שמים, וקרא מסייע לי' לר\"י דכתיב והי' ביום ההוא יהי' מזבח לה' בתוך ארץ מצרים. ולפיכך פסק כר\"י דלאו בית ע\"ז הוי. ויראה לי שאם עבד כהן ששימש שם במקדש לא פסל. מדאיפלוגי בהך סוגיא בכל הנך דלעיל אי הוי קרבנו לריח ניחוח. ובהך דכהנים ששימשו בבית חוניו לא פליגי. משמע דלכ\"ע קרבנו ריח ניחוח בדיעבד:" + ], + [ + "נמצא כל הפסולים כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ\"ז מבואר ממה שקדם וכן דרכו של הרב ז\"ל לקבוע מנין ולכלול בו כללים לסייע אל הזכירה שהוא ז\"ל חבר חיבור זה כדי שילמדו אותו על פה:
ומהר\"י קורקוס ז\"ל כתב סימן להם וח\"י בהם כי בהשמר מהם יזכה האדם לחיי העולם הזה וחיי העולם הבא:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f47f1a190a5d250bc0f11cee107e151291a2ecff --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,295 @@ +{ + "title": "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Commentary_of_Mahari_Kurkus_and_Radbaz_on_Mishneh_Torah,_Admission_into_the_Sanctuary", + "text": [ + [ + [ + "כתב הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל ראיתי לכתוב לך כוונת רבינו ז\"ל בסידור הפרקים
פרק ראשון - סידור תחלה שתויי יין לפי שיש בו חיוב מיתה ופסול עבודה וחייב בכניסה. וחייב בעבודה והוא מצוי ותדיר וכולל לענין איסור הוראה. והוא מלמד לפרועי ראש וקרועי בגדים א)מלשון הרמב\"ם בפנים כתב פ\"א הלכה ח' משמע קצת דרק פרועי ראש דבמיתה ילפינן משתויי יין. אבל קרועי בגדים ילפינן מגופיה דקרא דכתיב ולא תמותו וכמ\"ש הרמב\"ם בהלכה י\"ד יעו\"ש היטב. אמנם י\"ל למ\"ש הרדב\"ז בתשובה בח\"ה סי' צ\"א דאי לא דילפינן משתויי יין היה אפשר לומר דגופיה דקרא ולא תמותו מיירי רק בכ\"ג יעו\"ש א\"כ אחר דילפינן משתויי יין לפרועי ראש דהוא בכל הכהנים. שוב שפיר מביא אח\"כ בהלכה י\"ד בקרועי בגדים גופיה דקרא ולא תמותו, עכ\"פ עיקר הוא דילפינן משתויי יין. שהקשו לשתויי יין אעפ\"י שאין מחללין עבודה:
פרק שני - סדר המקומות שאסורים הכהנים ליכנס לשם אעפ\"י שהם טהורים ובלתי שכורים ולא פרועי ראש ולא קרועי בגדים. וכלל ג\"כ שכמו שאסור ליכנס אסור לצאת מן המקדש בשעת עבודה:
פרק שלישי - סמוך לו סדר דיני הטמאים שיש בהם איסור כניסה וחלול עבודה וחייב כרת על הכניסה ומיתה על העבודה והקדים איסור כניסה שהיא קודמת לעבודה וגם שהיא כוללת לכהנים ולזרים:
פרק רביעי - סדר איסור הטמא בעבודה לפי שאין נוהג אלא בכהנים דוקא. דישראל שעבד בטומאה אינו חייב על העבודה ב)כ\"מ ברמב\"ם בפ\"ט הי\"א וכמ\"ש הכס\"מ שם וכ\"ה בתוס' יבמות ל\"ב ע\"ב ד\"ה בע\"מ. אלא משום זרות:
פרק חמישי - סדר הדברים הנוהגים בכהנים שהוא הרחיצה ושיש בה חיוב מיתה ופסול עבודה אבל אין בה איסור כניסה אלא להיכל: ג)כ\"ה ברמב\"ם פ\"ז מבהב\"ח הכ\"א. וע' תוס' סנהדרין פ\"ג ע\"א ד\"ה ולא ובר\"ש ספ\"ק דכלים.
פרק ששי - סדר דיני המומין שאין פוסלים בזרים אלא בכהנים ויש בהם פסול עבודה ויש בהם מלקות ולא מיתה. ואעפ\"י שהוא אסור להכנס מן המזבח ולפנים. מ\"מ קולי טפי משלא רחוץ. דאם עבד אינו במיתה אלא בלאו גרידא:
פרק שביעי - כלל בו המומין הפוסלין את העבודה ואם עבד לוקה:
פרק שמיני - כלל בו המומין שפוסלים את האדם ולוקה. אין פוסלים את העבודה:
פרק תשיעי - כלל בו עניני עבודת הזר. ואעפ\"י שהוא במיתה ופסול עבודה, מ\"מ אינו חייב על העבודה. לא משום שכור ולא משום שאינו רחוץ ידים ורגלים ולא משום קרועי בגדים ולא משום פרועי ראש ולא משום מחוסר בגדים ולא משום מרובה בגדים ולא על הכניסה ד)ע' בזה במל\"מ פ\"ט הט\"ו ובמנ\"ח מצוה קפ\"ד. וברש\"ש ספ\"ק דכלים. שכל לאוין הללו לא נאמרו אלא לכהנים ולפיכך איחר אותו:" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "טמא שעבד כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בפ\"ב דזבחים א)ט\"ו ע\"ב י\"ז ע\"ב. נתבאר דקרא דכתיב וינזרו מקדשי בני ישראל בטמא ששימש מיירי. גם בפ' ב\"ש ב)שם בזבחים מ\"ה ע\"ב. ודוכתי טובא. ושם נתבאר דאין חילק בין טמא מת לטמא שרץ ולכך סתם רבינו. ודין המיתה נתבאר בסנהדרין פ' הנשרפין ג)פ\"ג ע\"ב. וגם הפסוק שלמד ממנו רבינו הוזכר שם:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' לכאורה משמע דוקא במקדש הוא דאיכא מיתה, אבל טמא ששימש בבמה אין בו מיתה. והא ודאי ליתא דהא מקראי משמע דחיובו הוא משום שחילל קדשי בני ישראל ומה לי במקדש ומה לי בבמה ד)צ\"ע שלא הביא מ\"ש הרמב\"ם בפה\"מ ס\"פ בתרא דזבחים וז\"ל ומה שאמר הטמא ענינו שאין מקריב טמא כו' לפי שזר הוא כשר בבמה קטנה כו' וכ\"פ הגמ'. וכ\"פ הרע\"ב שם. וע\"ע תויו\"ט ובתוס' רע\"א שם בשם ברכת הזבח דכוונת הרמב\"ם לזבחים ט\"ז ע\"א מה להצד השוה שבהן שכן לא הותרו בבמה וכ\"ה בתוס' שם כ\"ח ע\"ב ד\"ה מסתברא. וע' תוס' יבמות ל\"ב ע\"ב ד\"ה בע\"מ שכתבו דזר לא מוזהר על שימוש בטומאה וכבר העירו בזה, ואכמ\"ל. כיון שהם קדשי השם אין להקריבם בטומאה. וכן נראה מדברי הראב\"ד ז\"ל ה)לקמן ה\"ד. שכתב כיון שטבול יום שנכנס למקדש בכרת, היכא משכחת לה טבול יום ששימש במיתה והא איכא נמי כרת בשביל ביאת מקדש. ואינו מוצא אותו אלא בבמה. א\"נ שעשה בית יד ארוכה לצנורא והפך אברים מבחוץ. הרי כתב בהדיא דבבמה ליכא משום ביאה ואיכא משום טמא ששימש ו)ע' מל\"מ פ\"א מק\"פ ה\"ג שכתב דיש לדחות ולומר דהראב\"ד בבמה גדולה איירי יעו\"ש. אמנם בס' הר המוריה פ\"א מבהב\"ח תמה ע\"ז דע\"כ הראב\"ד מיירי בבמה קטנה. דהא בבמה גדולה טמא שנכנס לפנים מן הקלעים חייב כרת גם בלא שימש יעוש\"ה. וש\"מ נמי מה שכתבתי בתחלת הלכות שתויי יין ששימש אעפ\"י שלא נכנס חייב. ז)ע' רמב\"ן עה\"ת פ' שמיני י' ט' גבי שתויי יין שכתב דאין החיוב הזה במקריב בבמה. כי האזהרה לכהנים בעבודתם ואין כהן מקריב בבמה יעו\"ש ונראה דדייק כן מדכתיב בבואכם כו'. דומיא דטמא ששימש ולא נכנס. ומ\"ש הרב ז\"ל במקדש לאו דוקא. ובמשנה אינו. אלא כהן ששימש בטומאה כו'. ואפשר דנקיט במקדש משום דבעי למתני עלה אחיו הכהנים מוציאים אותו לחוץ ופוצעין את מוחו דהיינו מוציאין אותו חוץ למקדש שלא לטמא את המקדש. והתוס' ז\"ל תרצו קו' הראב\"ד ז\"ל בפ' ידיעות הטומאה ח)שבועות י\"ז ע\"א ד\"ה אי. דאיכא נפקותא בין כרת למיתה ביד\"ש שכתבו על הא דאמרי' אי דשהה בר כרת הוא הק' ר\"ת מה בכך כו' מ\"מ איכא נפקותא טובא דהא קי\"ל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן ואם בטל כרת נשאר עליו מיתה ט)הרדב\"ז לשיטתו שכתב בפ\"ו מתרומות ה\"ו שגם במיתה ביד\"ש אם לקו נפטרו מידי מיתתן לכך הוצרך לפרש כוונת התוס' דלא נפטר במלקות אחת וכוון לזה בס' ט\"ת בשבועות שם. ובס' הר המוריה כתב דלהרמב\"ם דלוקין על מיתה ביד\"ש ל\"ש תי' התוס' יעו\"ש. וז\"א כנ\"ל. כלומר ועדיין נשאר עליו חיוב מלקות אחר משום ביאה. ועוד נפ\"מ דמיתה כגון שהזיד בשימש טומאה ושגג בטומאת מקדש ע\"כ. ואע\"ג דאמרי' חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כרתותן, ה\"ה לחיוב מיתה ביד\"ש, ט) י) ע' ברמב\"ם בפה\"מ פ\"ט דסנהדרין. וע' ברמב\"ן עה\"ת פ' אחרי ח\"י כ\"ט שכתב דהיכא דלא כתיב רק ונכרת האיש ההוא וגו' ולא כתיב הנפש, אינו בהכרת לעוה\"ב. וע' בכס\"מ לקמן ה\"ד שכתב די\"ל דמיתה ביד\"ש חמור מכרת והמל\"מ תמה ע\"ז. ובדברי רמב\"ן יש לחלק ואכמ\"ל. ואפשר דלרבותא נקיט חייבי כריתות דחמירו דאמרי הכרת בעוה\"ז תכרת לעוה\"ב: י) יא) שם סנהדרין פ\"א ע\"ב.", + " וכל לאו כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה יא) יב) כ\"ה ביבמות צ' ע\"ב. לא היו מביאין אותו לב\"ד אלא אחיו הכהנים מוציאין אותו חוץ לעזרה ופוצעין את מוחו בגזירים דהיינו עצים. והק' הר\"ן ז\"ל שאיך יהי' דמו של זה מסור ביד אחיו הכהנים להרוג בידים מי שאינו מחויב מיתת ב\"ד ומנין להם כן. ותירץ שאפשר שהוא הלכה למשה מסיני דומיא דגונב את הקסוה ומקלל בקוסם ובועל ארמית השנויים גם שם במשנה ונדחק מאד בפי' הסוגיא. ולשון רבינו שכתב אין מוחין עליהם בכך, נראה שאינה הלכה למשה מסיני, גם לא מצינו שהוזכר בזה הלמ\"מ. ועוד תירץ דאפשר שהוראת שעה היתה דב\"ד מכין ועונשין שלא מן הדין. יב) יג) ע' רדב\"ז כאן ובשו\"ת ח\"ב סי' תרל\"א בזה. וקשה עלי זה דלקבוע לדורות אין זה נקרא הוראת שעה. יג) יד) כ\"כ התוס' זבחים ל\"ב ע\"א הובא במל\"מ כאן. וכתב שם המל\"מ דכ\"ה כוונת הרמב\"ם מה דלא נקיט חוץ לעזרה יעו\"ש. אמנם בתוס' יבמות ז' ע\"ב ד\"ה וראה כתבו בשם ר\"ת דמוציאין אותו רק מעזרת ישראל ולא מעזרת נשים. משום דבנטמא בפנים לא גזרו יעו\"ש. וע' ברמב\"ם פי\"ח מסנהדרין ה\"ו דשם נקיט חוץ לעזרה. וא\"כ מה שדייקו המהר\"י קורקוס והמל\"מ מלשון הרמב\"ם כאן צ\"ע. ועוד דב\"ד ניחא, אבל לתת חרב בידם של אחיו הכהנים להרוג ובמיתה מנוולת כזו מנין לנו. ובגמ' נראה דאפי' אם לא הי' בדבר מיתה אלא לאו לחוד, לא קשה כולי האי איך הי' ממיתין אותו. ולמ\"ד דמיתה איכא ניחא לי' שפיר כיון דחייב מיתה לשמים שיוכלו אחיו הכהנים להרוג אותו חוץ לעזרה דגברא קטילא קטלי וצ\"ע. וכתב רבינו מוציאים אותו לחוץ, ואילו במשנה אמרו מוציאין אותו חוץ לעזרה. יד) טו) כ\"כ התיו\"ט הובא במל\"מ. כ\"כ הר\"ן ז\"ל דלאו דוקא חוץ לעזרה שאף חוץ לחיל והר הבית היו צריכים להוציאו כדתנן במס' כלים, ולכך כ' רבינו לחוץ סתם דמשמע חוץ לכל המקדש. עוד תריץ הר\"ן ז\"ל דאפשר דההיא דכלים מעלות דרבנן בעלמא והכא אוקמוה אדינא דאורייתא. טו) ודעת רבינו נראה כתירץ הראשון כאשר כתבתי:" + ], + [ + "אחיו הכהנים כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל משנה היא בפ' הנשרפין. טז)סנהדרין פ\"א ע\"ב. ואני נשאלתי עליה יז)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תרל\"א. דאיכא כמה גמגומים עלה, חדא כיון שאינו חייב מיתה בידי אדם, היכי קטלינן לי' בידים. ותו דמשמע שהיו הורגין אותו בחיל. והחיל מקודש שאין טמא מת נכנס לשם וכ\"ש המת עצמו. ותו מ\"ש מזר ששימש דקי\"ל שהוא במיתה ביד\"ש יח)ע' תוס' יומא ה' ע\"ב ד\"ה להביא. בשם התוספתא דגם שלא רחוץ ידים ורגלים מפצעין מוחו בגזירין. וכ\"ה בתוס' סנהדרין פ\"ג ע\"א ד\"ה ולא. וע\"ע מנחות ק\"ט ע\"ב דאחיו הכהנים רצו להרוג את חוניו מפני שהיה מחוסר בגדים. ובס' צ\"פ בירור הלכות כ\"ח ע\"ב. מביא ע\"ז מספרי פ' קרח פ' קט\"ז עה\"כ ואתה ובניך תשמרו את עון כהונתכם. זה עון דבר המסור לכהונה כו' או זה עון דבר המסור לב\"ד. כשהוא אומר ואתה ובניך כו' הא מה ת\"ל תשאו את עון כהונתכם זה עון דבר המסור לכהונה יעו\"ש. ואפ\"ל דזה דוקא עון כהונה כלומר עון כהנים, אז יש להם רשות לענוש בלא ב\"ד, אבל לא עון זר ששימש ומיושב קו' הרדב\"ז. וע' בס' מעשה רקח כאן דנראה דאשתמיט לי' דברי התוס' יומא בשם התוספתא. וכ\"ה בר\"ש ספ\"ק דכלים. דמחד קרא נפקי. ותו אמאי ממיתין אותו מיתה מנוולת כזו שאינה דומה לאחת מד' מיתות ב\"ד. כ\"ז שאל השואל. וראיתי שכתב הר\"ן ז\"ל בחידושיו שהוא הלמ\"מ דומיא דקנאים פוגעים בו. וא\"כ הקושיות מתורצות שכך נאמרה הלכה. אבל הסוגייא אינה מתיישבת לפי שיטה זו, והוא ז\"ל דחק עצמו לתרץ. וכבר הארכתי הרבה באותה תשובה והוכחתי שאין זה דעת הרב ז\"ל. חדא דלא פי' שהוא הלמ\"מ כמו בשאר מקומות. ותו דאי הוי הלמ\"מ תבוא עליהם ברכה שהם מקיימין ההלכה יט)כלשון הרמב\"ם פי\"ב מאיסורי ביאה ה\"ד כל הבועל כו' אם פגעו בו קנאים והרגוהו הרי אלו משובחין וזריזין ודבר זה הלל\"מ כו' יעו\"ש. והיכי תיסק אדעתן לומר שימחו בידם עד שהוצרך לומר אין ממחין בידם. ותו מאי האי דקאמר לא היו מביאין אותו לב\"ד. ואי הלכה הוא פשיטא שלא היו צריכין להביא אותו לב\"ד. הלכך העליתי שם דתקנת רבנן הוא כענין שאמרו ב\"ד מכין ועונשין שלא מן הדין כיון דסוף סוף חייב מיתה ביד\"ש כ)כוונתו ליישב מה שהקשה ע\"ז המהר\"י קורקוס דלקבוע לדורות לא נקרא הוראת שעה. אמנם כיון דסו\"ס מחויב מיתה ביד\"ש יש בכחם לתקן וכמ\"ש שם בתשובה באריכות. והכהנים הפקרו עצמן לכך אם ישמשו בטומאה אבל לא לזר ששימש. ומה שהיו ממיתן אותו בחיל אפשר דחוץ לעזרה דתנן לאו דוקא אלא חוץ לחיל. והנכון אצלי דטמא במת בחיל אינו אלא מדרבנן ובכה\"ג לא גזרו דמצוה קא עבדי. כא)ע' מל\"מ פ\"א מרוצח הט\"ו בשם רבינו ירוחם הטעם דאם נהפך הבועל והרג להקנאי אינו נהרג דהקנאי הוי רודף כי אינו מצוה להרגו אלא רשות בעלמא יעו\"ש. א\"כ גם טמא ששימש גם אם הוא בדין קנאים פוגעים אינו מצוה רק רשות. וכהנים נהגו סילסול בעצמן שלא להמתין עד אשר ימצאו חרב או סכין, אלא היו פוצעין את מוחו בגזירין של עצים, ואפילו לפי הטעם שכתבתי דתקנתא דרבנן הוא, אם יצא מן העזרה אין פוצעין את מוחו. דדומיא דקנאים פוגעים בו תקנוהו. והיינו דקתני מוציאין אותו מן העזרה. וא\"ת א\"כ אם עבד ופירש אפילו שהוא עדיין בעזרה למה הי' ממיתין אותו. ונ\"ל משום דאכתי איכא עליו חיוב כרת משום טמא שנכנס למקדש ואע\"ג דטמא שנכנס למקדש אין פוצעין את מוחו. שאני טמא זה שעבד דאית בי' תרתי, אעפ\"י שפירש פוצעין את מוחו. ומ\"מ אם יצא חוץ לעזרה לא היו פוצעין את מוחו, אלא מביאין אותו לב\"ד ומלקין אותו שלא יהי' זה חמור מהך דקנאים פוגעים בו דקי\"ל אם פירש אין פוגעים בו. וכבר הארכתי הרבה באותה תשובה. ועתה נתחדש לי ספק אחד אם שימש בטומאה בשבת היו מחללין את השבת ופוצעין את מוחו או לא. ובשלמא לדעת הר\"ן ז\"ל דאמר שהוא הלכה, אפשר דכך נאמרה הלכה שיפצעו את מוחו ואפילו בשבת כב)ע' מל\"מ פכ\"ב משבת ה\"ז נסתפק בהא דקי\"ל ברודף אחר חבירו להרגו דניתן להצילו בנפשו אף בשבת. אם גם ברודף אחר הערוה ניתן להצילו אף בשבת משום די\"ל דרק רודף להרוג הותר שבת משום פק\"נ. אבל להציל מן עבירה לא הותר לחלל שבת. ומביא שם בשם הרי\"ף דגם בשבת הותר. ולדעת התוס' הניח צ\"ע. והנה שם נוגע הדבר עכ\"פ להציל מעבירה קודם שנעשית וגם יש בזה מצוה מה\"ת אבל כאן שכבר נעשית העבירה או בשעת מעשה ואינו מדין הצלה מעבירה רק דין עונש. וא\"כ הא קי\"ל אין רציחה דוחה שבת אף במיתת ב\"ד וכ\"ש בדין קנאים פוגעים שאינו אלא רשות, וצ\"ע. אבל לדידן מאי. ומסתברא לי שלא היו מחללין עליו את השבת אלא חובשין אותו באחת מן הלשכות כג)באותן לשכות שאין חייבין עליהם משום טומאה ע' זבחים נ\"ו ע\"א. עד מוצאי שבת כד)ע' בטור או\"ח סי' רס\"ג בב\"י שם בשם שו\"ת רב שרירא גאון דמי שעבר עבירה בשבת אין מכניסין אותו לבית הסוהר בשבת ויו\"ט משום דבני מילי דינא אינון ואין דנין בשבת ויו\"ט יעו\"ש. ובשו\"ת שבות יעקב ח\"א סי' י\"ד ומג\"א סי' של\"ט. ופוצעין את מוחו ואפילו לפי שיטת הר\"ן ז\"ל:" + ], + [ + "והאיך אפשר כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דשבועות כה)שבועות י\"ז ע\"א. אלא הא דקי\"ל טמא ששימש במיתה היכי משכחת לה, אי דשהה בר כרת הוא כו'. הכל שם כדברי רבינו. ופי' צנורא מזלג. והקשו בתוס' ומאי ק\"ל אי דשהה בר כרת הוא, דהא א\"נ הוי בר כרת נפ\"מ דאיכא נמי מיתה משום שימש, ואם לקה ונפטר מן הכרת שמחמת שהייה, עדיין חייב מיתה משום עבודה. ולא תירצו דבר. ורבינו ז\"ל נראה שמפרש כדברי רש\"י ז\"ל שכתב היכי משכחת לה מיתה בלא כרת, פי' דלא קשיא לי' אלא דבעי לאשכוחי שיתחייב מיתה לחודה, שנראה לו דוחק שלא ימצא מיתה בלא כרת. ואה\"נ ודאי דאי לא הוי משכח לה, הוי אמר דלמא כדכתיבנא, אלא דבעי למידע או משכחת לה ומשני דשפיר משכחת לה וגם רצה להודיעהו לפי דרכו דקרובי בשילא מילתא הוא. ושיהיה זה במשנה. וזהו שכתב רבינו והאיך אפשר כו' אלא מיתה ביד\"ש בלבד. א\"נ דלישנא דואלו שבמיתה ק\"ל דמשמע שאפשר שיהיה טמא שעבד לבדו ושלא הי' בהם אלא מיתה לחודה ואינך נמי הכי נינהו ולא הוי לי' למיכלל הא בהדייהו כיון דאיכא נמי כרת וחמור מן המיתה ואפשר שגם זה דעת רבינו. והרמב\"ן ז\"ל כתב דחדא מתרי תלת טעמי נקיט דהא הוי אפשר לאוקומי כגון ששגג בכניסה והזיד בעבודה. וכ\"כ הר\"ן ז\"ל ועוד יש טעמים אחרים ויתבארו בסמוך:
והרר\"ד ן' זמרא כ' כבר בארנו למעלה מאי נ\"מ שיש בין חיוב כרת לחיוב מיתה ביד\"ש:", + " כגון שנטמא בעזרה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי איתא בהדיא בפ\"ב דשבועות וה\"ה דהוי מצי לאשכוחי כגון שנטמא בחוץ ועשה בית יד ארוכה לצנורא ולא נכנס בפנים והפך בו אבר על האש, אלא משום דלא משכחת לה כולי האי. אבל גבי טבו\"י שנטמא בחוץ הוצרך הראב\"ד ז\"ל לטעמי' כגון שעשה בית יד ארוכא לצנורא. די\"ל כגון שעמד טבו\"י בעזרת נשים סמוך לעזרת ישראל שאז אין בינו לבין המזבח אלא כ\"ב אמה עזרת ישראל ועזרת כהנים. ואפשר לעשות בית יד ארוכה כשיעור זה וטבול יום בעז\"נ אינו אלא מדרבנן. אבל אם אתה אומר שהי' עומד חוץ לעז\"נ מהנמנע הוא לעשות בית יד ארוכה קנ\"ז אמה שיש בין תחלת עז\"נ למזבח. כז) כו) שם. ושיוכל להפך באברים שעל המזבח. וז\"ב:
כז) יפלא שלא הביא מ\"ש התוס' בזה בזבחים ל\"א ע\"ב ד\"ה ובטמאים וחולין ב' ע\"ב ד\"ה שמא." + ], + [ + "וכן טמא כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פ\"ב דזבחים כח)י\"ז ע\"א. מנין לטבול יום שאם עבד חילל שנאמר ולא יחללו אם אינו ענין לטמא תנהי ענין לטבו\"י. ובתוס' הקשו ותיפק לי' משום דכתיב ובא השמש וטהור מכלל דקודם ביאת השמש הוא טמא כדדריש במחו\"כ מוטהרה. ותירצו דגבי טבול יום איכא לפרושי מאי וטהר טהר יומא. ועוד הקשו מדוכתי טובא ותירצו אותם. ושאלו עוד בגמ' מנ\"ל דבמיתה ותירצו דכתיב ולא יחללו גו' ויליף חלול חלול מתרומה דכתיב בה ומתו בו כי יחללוהו. והוזכר כ\"ז בפ' אלו הן הנשרפין כט)סנהדרין פ\"ג ע\"ב. ותפס רבינו פסוק דוטהר ל)וכ\"פ הרמב\"ם בפה\"מ בזבחים שם. דקושטא דמלתא הכי הוא דוטהר טהר גברא והוא הכרח לומר אם אינו ענין ולהיותה דרשא היותר פשוטה ונאמרה גבי מחו\"כ. כ\"כ רבינו כדרכו בכ\"מ. ובהשגות א\"א כיון דטבול יום וכו'. והנה לפ\"מ שנתבאר בסמוך גבי טמא ששימש אפי' אי לא משכחת לה לק\"מ דהא נפ\"מ טובא כדברי התוס'. והתם לאשמעינן דין קרובי בשולא בעי. ומ\"מ המציאות שנתן הר\"א ז\"ל שעשה בית יד ארוכה הוא דחק וקשה הדבר שיעשה הבית יד כ\"כ ארוכה שתגיע מחוץ לכל מחנה שכינה עד המזבח כי לדעתו בכל מחנה שכינה חייב כרת הטבול יום כאשר נתבאר בפ\"ב והיתה צריכה שתהי' גסה כפי האורך שלא תכפיל ואיך יוכל לנענע אותו, כ\"ש כי היו שם מעלות כי לא היו שוה ובודאי מילתא דלא שכיחא הוא. אם לא שידבר שהכנס אותה דרך חור או דרך גג. גם מה שהעמיד בבמה דוחק לומר כן. דכלהו אינך דמיתני התם במקדש מיירי. ואם טבול יום לא מיירי אלא בבמה איבעי' לי' לפרושי. ואיני יודע למה לא העמידה בנכנס דרך גגין לא)כ\"כ גם המאירי סנהדרין פ\"ב ע\"א. ובמל\"מ לעיל פ\"ג ה\"ט האריך בזה והניח בצ\"ע. דפטור משום ביאה כאשר נתבאר שאינה נקראת ביאה אלא כשנכנס דרך הפתח וניחא שפיר טפי. עוד משכחת לה דנכנס במגדל הפורח באויר והפך בצנורא דמשום ביאה לא מחייב וחייב משום עבודה. א\"נ בשגג בביאה והזיד בעבודה דמשום ביאה לא מחייב כו' וכדברי הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל דבסמוך. ולא ידעתי למה כתב שאינו מוצא אותו אלא בהנהו שנויי דחיקי והניח הני שנויי רויחי:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' אם הוא טבול יום שאינו מחוסר כפורים אחר שהעריב שמשו מותר לעבוד לכתחילה מהעבודות הנעשות בלילה כגון הקטרת אימורין וכיוצא בה. כאשר ביאר ז\"ל במקומו. ואם הוא טבו\"י שמחוסר כפורים עבודתו פסולה כמבואר בסמוך. ואיכא למידק בדברי הרב ז\"ל מ\"ט לא קאמר חלל עבודתו כדנקט בריש פרקא וכלישנא דקרא דכתיב ולא יחללו. וי\"ל משום דאמרינן בגמ' פ' אלו הן הנשרפין לב)סנהדרין פ\"ג ע\"ב. טבו\"י ששימש מנ\"ל דתניא ר' סימאי אומר רמז לטבו\"י שאם עבד חלל מנין ת\"ל קדושים יהיו וגו' ולא יחללו אם אינו ענין לטמא ששימש דנפ\"ל מוינזרו תנהו ענין לטבו\"י ששימש, הא קמן דטמא ששימש חמור מטבול יום ששימש שזה טבל וטהר קצת. וזה לא טבל כלל. ומש\"ה אי לא הוי קרא יתירא לא הוי אמרי' דטבו\"י פסול עבודה. והיינו דקאמר ר' סימאי רמז לטבו\"י כו'. ולפיכך גבי טמא נקיט לשון חילל מלשון וחללת את שם גו'. אבל גבי טבו\"י ומחו\"כ נקיט לשון עבודתו פסולה לג)לפנינו הגירסא ברמב\"ם אבל מחו\"כ שעבד כו' וחלל כו'. דלא חמיר כולי האי אע\"ג דטבו\"י ג\"כ במיתה ועבודת שניהם פסולה:", + " אבל מחוסר כפורים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דזבחים לד)ט\"ו ע\"ב י\"ז ע\"א. תנן במתני' דמיחל עבודה, ומיתה לא הוזכרה שם כאשר הוזכרה גבי טבו\"י וכאשר כתבתי בסמוך. ובהשגות א\"א והא דאמרי' במכות כו'. וכבר כתבתי בכיו\"ב פ\"ג והכרעתי דעת רבינו שפוסק כמ\"ד לאו כזב דמי. לה)הביא דבריו הכס\"מ לעיל פ\"ג ה\"ט. וע\"ע בכס\"מ פי\"ט מסנהדרין ה\"ב בשם מהר\"י קורקוס. וע' בהר המוריה לעיל פ\"ג אות י\"ד כ\"ד ביאר רחב בזה. ולשון טהרה האמור ביולדות לאו למימרא דעד השתא טמאה היא אלא שעד השתא לא נגמרה טהרתו לו)וכ\"כ בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ה אלף תע\"ט יעו\"ש היטב. שהרי פוסל עבודה. וכבר דקדק רבינו כן פ\"ג לז)ה\"ט. וגם כאן. וכ\"כ בתוס' לח)שם בזבחים י\"ז ע\"א ד\"ה טבול יום. דמהא ליכא למשמע מידי, אלא דתלמודא סמוך אדרשא דעוד טומאתו בו לרבות מחו\"כ. ומ\"מ תוספתא שכתב הר\"א ז\"ל הובאה פ' הנשרפין לט)שם סנהדרין פ\"ג ע\"ב. ואמרי' בה בפירש דמחו\"כ ששימש במיתה ואמרו עלה מנין שבמיתה שנאמר וטהרה מכלל שעדיין היא טמאה ואמר מר טמא ששימש חייב מיתה. ואעפ\"י שבתוס' מ)שם בסנהדרין ד\"ה ויליף וכ\"כ שם בזבחים ד\"ה דגמר. הקשו על לימוד זה דהא טמא יליף חלול חלול מתרומה וא\"כ נימא כל דפסול לתרומה הוא דהוי במיתה וכאשר דרשו פ\"ב דזבחים דיליף חלול חלול דפסול בתרומה כו' כבר תירצו דכיון דמחיל עבודה כדיליף מוינזרו כל דאיקרי טמא סברא הוא כו' וע\"כ צריכים אנו לומר שסמך רבינו על משנה דכלים מא)ספ\"ק. דאתיא כמ\"ד מחו\"כ דזב לאו כזב דמי וכאשר כתב ר\"ש ז\"ל ומכריע לה דמתני' דהתם לא אסרה מחו\"כ אלא בעזרת ישראל וגם כתב שגם מימרא דרבי יוחנן דפ\"ק דיבמות מב)ז' ע\"ב. שאמרו ויעמוד יהושפט בחצר החדשה ואמרו מאי חדשה שחדשו בה דברים ואמרו טבו\"י אל יכנס למחנה לויה אתיא כמ\"ד לאו כזב דמי והובאה גם בפ' כל הפסולים, מג)זבחים ל\"ב ע\"ב. ופ' האשה מד)פסחים צ\"ב ע\"א. וגם בתוס' כתבו דמתני' דכלים ומימרא דר' יוחנן לאו כזב דמי סברי. וע\"ז סמך רבינו לדחות אותה ברייתא דאלו שבמיתה דסתם מתני' מתניא גבי הלכתא פסיקתא. עוד כתבו בתוס' פ\"ק דיבמות מה)שם ד\"ה רב יוחנן. דהא דמסיק בזבחים דלכ\"ע טבו\"י דזב כזב דמי וגם הא דאית לי' לרבא בפ\"ב דכריתות מו)י' ע\"א. דמחו\"כ דזב כזב דמי היינו לענין פסח הבא בטומאה דאהכי מייתי לדרבא התם. אבל לענין ביאת מקדש לכ\"ע לאו כזב דמי דכתיב בי' אשר יטמא ולא יתחטא דמשמע דלא קפיד אלא אמחוסר חיטוי ולא אמחו\"כ. והיינו ההוא דפ' ג' מינים מז)נזיר מ\"ה ע\"א. דהא רבא אית לי' בפ' האשה מח)שם בפסחים. ההיא דר' יוחנן וא\"כ קשיא דידי' אדידי', אלא ודאי דמודה הוא לביאת מקדש דלאו כזב דמי. והרי זה ראי' והכרח לשיטת רבינו. והשתא דאתינן להכי אפשר לתרץ גם דרשא דעוד טומאתו בו לרבות מחו\"כ דאיצטרך לפסח הבא בטומאה שלא יאכלו ממנו זבין וזבות ונדות ויולדות והרי זה נכון. עוד מצאתי און לו ראי' גמורה לשיטת רבינו בפסחים בפ' כל שעה מט)ל\"ה ע\"א. אר\"ש אף אנן נמי תנינא טבל ועלה אוכל במעשר העריב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרתו נ)כ\"ה ביבמות ע\"ד ע\"ב. אבל בפסחים שם בגירסא שלפנינו לא הובא זה. אוכל בקדשים, ואילו העריב שמשו בתרומה אין בקדשים לא ואמאי טהור הוא, אלא מעלה בעלמא. הרי דמחו\"כ מקשה להדיא טהור הוא ומסיק שם שאסור בקדשים אינו אלא מעלה נא)ע' מל\"מ פי\"ח מפסהמ\"ק הי\"ד התעורר בזה. וכאשר נתבאר דקדש ומקדש אחד הן. הרי מבואר דמחו\"כ לאו כזב דמי נב)ע' תוס' פסחים י\"ט ע\"א ד\"ה אלמא, דהוא מעלה מדאורייתא וכ\"כ בזבחים ל\"ו ע\"א יעו\"ש. ובמל\"מ פ\"ו מאיסורי מזבח ה\"ח וע\"ע בהר המוריה לעיל פ\"ג אות י\"ד בזה. ומעתה ההיא דבהונות מצורע שהקשה ממנה שאמרו בה עשה שיש בו כרת הוא, אפי' אם לא היינו יכולים לתרצה ל\"ק כיון שיש כל אלו הראיות. ומ\"מ ל\"ק להא דההיא בטבו\"י מיירי ועל מה שאמרו שם וראה קרי בו ביום וטבל קאי נג)בס' הר המוריה כוון בזה ונדחק בכוונת הראב\"ד שהוכיח מדמתרץ עולא הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו יעו\"ש. והא בצרעת הוא רק מחו\"כ ואינו בכרת לדעת הרמב\"ם, אבל בקריו דהוא טבול חייב. והא ל\"ש הואיל מקילתא לחמורתא. וע\"כ שמעינן דגם מחו\"כ חייב יעו\"ש. ובטו\"א מגילה ג' ע\"ב. וכ\"כ רש\"י ז\"ל עשה שי\"ב כרת דטבו\"י ע\"כ. כ\"ש כיון שעיקרו יש בו כרת חמור הוא. ומ\"מ דברי ר\"ש ז\"ל ברורים בגמ' והוא דעת רבינו וכבר כתבתי בזה גם בפ\"ג. ובכך עלה פסק רבינו מוכרח ממשנה וברייתא ודברי האמוראים וסוגיא דגמ' ודברי תוס' ור\"ש ז\"ל ותו לא מידי אלא שבפי\"ח מהלכות פסולי המוקדשים מחייב רבינו מלקות במחו\"כ שאכל קדש. ולפ\"מ שכתבתי הי' ראוי לפטור נד)ע' כס\"מ לעיל פ\"ג ה\"ט שהביא דבריו. ומצאתי שבס' חזון נחום פ\"ג דמנחות מ\"ה מעתיק דברי המהר\"י קורקוס. ושם יתבאר בע\"ה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' כבר פירשתי למעלה דעת הרב ז\"ל דס\"ל כמ\"ד מחו\"כ דזב וה\"ה לשאר מחוסרי כפרה לאו כזב דמי וגדולה מזו איכא למ\"ד דבטבו\"י דזב לאו כזב דמי ולא קי\"ל הכי. בוא וראה דרכו של רבינו ז\"ל נה)כן מבואר בכריתות י' ע\"א יעו\"ש. דלגבי טבו\"י שעדיין לא טהור פסק כזב דמי וגבי מחו\"כ שהעריב שמשו אעפ\"י שעדיין לא נגמרה טהרתו לענין חלול עבודה, מ\"מ לאו כזב דמי לענין מיתה וכבר הארכתי בזה למעלה:" + ], + [], + [ + "כהן שעבד כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל משנה בפסחים פ' כיצד צולין נו)פ' ע\"ב. הפסח שנזרק דמו ואח\"כ נודע שהוא טמא הציץ מרצה נטמא הגוף אין הציץ מרצה מפני שאמרו כו' ובגמ' שאלו אם טומאת התהום הותרה לכהן כמו לבעלים או לא. ועוד שאלו אם הותרה גם בתמיד או לא. ופשטו דל\"ש בעלים ול\"ש כהן ול\"ש תמיד נז)מהרמב\"ם כאן ובפה\"מ שם בפסחים מבואר דבכל קרבן ציבור הותרה. וע' בשירי קרבן בירושלמי פסחים פ\"ז ובנזיר פ\"ט ה\"ב ובמרא\"פ שם. הכל הותרה. וגם שם אר\"א נח)אצלינו הגירסא מר בר רב אשי. לא תימא נודע לאחר זריקה הוא דמרצה אלא אפי' נודע קודם זריקה נמי מרצה. ונראה מדנקיט קודם זריקה דדוקא קודם זריקה ואחר שחיטה אבל קודם שחיטה אינו מרצה. נט)כ\"כ התוס' שם בפסחים פ\"א ע\"ב ד\"ה וטמא טהור. בשם רש\"י ותוספתא. אמנם ברמב\"ם פ\"ו מק\"פ הי\"א כתב וז\"ל אם היה המת טומאת התהום כו' הרי זה טהור לפסח ושוחט ואוכל פסחו כו' יעו\"ש דמשמע גם קודם שחיטה. וע\"ע תוס' נזיר ס\"ג ע\"ב ובס' ברכת ראש בזה. דאי לא לינקט קודם שחיטה דהוי רבותא טפי וכ\"כ המפרשים ז\"ל. ובפ' הקומץ רבה ס)מנחות כ\"ה ע\"ב. והובא גם שם בפסחים פ' ע\"ב. וצ\"ע למה הוצרך להביאו ממנחות. אמר ר' שילא טומאתו בשוגג הורצה במזיד לא הורצה זריקתו בין בשוגג בין במזיד הורצה. ורבינא סבר איפכא ופסק רבינו כר' שילא סא)צ\"ע מה שהביא המהר\"י קורקוס כאן פלוגתא דרבינא ורב שילא שהוא בטומאה ודאית של הקרבן או דמו. והרמב\"ם כאן מיירי בטומאת התהום שהוא בבעלים או בכהן. ומ\"ש הרמב\"ם כאן ואפילו נודע לו שהוא טמא קודם שיזרוק כו', הם דברי מר בר ר\"א שם בפסחים גבי טומאת התהום. - גם עיקר הדבר מ\"ש המהר\"י קורקוס וכ\"כ הרדב\"ז דהרמב\"ם ס\"ל כרב שילא צ\"ע דבפ\"ד מק\"פ ה\"ב פסק הרמב\"ם כרבינא. וע' בלח\"מ שם מה שתמה מפ\"א דפסהמ\"ק הלכה ל\"ד דלא משמע שם כן יעוש\"ה ובהר המוריה שם. דמסייע לי' סב)כ\"כ התוס' שם במנחות כ\"ה ע\"ב ד\"ה זריקתו. הא דאמרי' בגיטין סג)נ\"ד ע\"א. גברא לכפורי בעי ואנן נוקם ונקנסי'. ועוד דמשני תלמודא ברייתא אליבי' אלמא הלכתא כוותי':", + " ואפילו נודע שהוא טמא כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי מתרץ לה ר' שילא התם למתני'. ומשמע דלכתחילה לא יזרק הדם אבל אם זרק הורצה וכ\"נ לשון הרב ז\"ל מדלא קאמר זורק את הדם, אלא נזרק את הדם משמע בדיעבד סד)ע' כס\"מ בזה וע\"ע רש\"י שם בפסחים פ\"א ע\"א ד\"ה בתמיד ובתוס' זבחים כ\"ג ע\"א ד\"ה לא שכתבו דזורק לכתחילה. וטומאת התהום היינו כל שאין אדם מכירה אפילו בסוף העולם. ולא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד אבל הרוג לא. סה)לשון הרמב\"ם פ\"ו דנזירות הי\"ח. שהרי ידע בו זה שהרגו ולא משכחת לטמא במזיד בטומאת התהום. וזה שסיים הרב ואמר שהציץ מרצה על טומאת התהום, אעפ\"י שהוא מזיד כלומר בזריקת הדם דאילו מזיד בטומאת התהום לא משכחת לה. וטומאת התהום הלכתא גמירי לה לכל הקרבנות: סו)בגמ' משמע דהלכה דטומאת התהום נאמרה רק בנזיר ועושה פסח. ורק דילפינן מהם גם לתמיד ולהרמב\"ם לכל הקרבנות." + ], + [ + "וכן הציץ מרצה כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל מחלוקת ר\"א ור\"י בפ' כיצד צולין סז)פסחים ע\"ז ע\"א. והלכה כר\"י שסובר מרצה על העולין ואין מרצה על הנאכלים. והתם אוקמוהו מתני' אליביה. ופי' על העולין הם האימורין שהם נקרבים על גבי המזבח החלב והדם וזולתם והדברים הנאכלים הם הקרבנות שהבשר נאכל לכהנים, א\"נ שיירי מנחות. והטעם דאימורים נקראים קדשים וקרינין בהו את עון הקדשים והובאה פ' הקומץ רבה: סח)מנחות כ\"ה ע\"ב.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' בהקומץ סט)שם במנחות. ר\"א אומר אין הציץ מרצה על אכילות ר' יוסי אומר הציץ מרצה על אכילות ופסק כר\"א. וכתב עלה רש\"י ז\"ל נקיט אכילות דאעולין כ\"ע מודי דציץ מרצה דקתני בריש ת\"כ ונרצה לו לכפר עליו. בדם דכתיב כי הדם הוא בנפש יכפר. אין לי אלא דם טהור, דם טמא מנין ת\"ל ונשא אהרן את עון הקדשים. והא בדם איירי דכתיב לרצון להם. והכא כתיב ונרצה מה הכא דם אף התם דם. ואין לי אלא דם, מנין לרבות שאר העולין ת\"ל וכל מתנות קדשיהם כו' הא למדת שהציץ מרצה על כל העולין בטומאה. ואין הציץ מרצה על כל הנאכלים ואמרינן בכיצד צולין דליכא תנא דשמעת ליה דאמר הציץ מרצה על אכילות אלא ר' יוסי:" + ], + [ + "ואין הציץ מרצה אלא כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל ביומא פ\"ק ע)ז' ע\"ב. ברייתא ציץ בין שישנו על מצחו בין אינו על מצחו מרצה דברי ר\"ש. ר\"י אומר עודהו על מצחו מרצה אינו על מצחו אינו מרצה שנאמר עא)אינו בגמ' בגירסא שלפנינו וברור דט\"ס דהא אדרבה אמרינן בגמ' דר\"ש יליף מתמיד דמרצה אפילו אינו על מצחו. ור\"י יליף מעל מצח ונשא. והרמב\"ם אף דס\"ל כר\"י ומ\"מ מביא מקרא דתמיד. כ\"כ המפרשים דסמך על ירושלמי פ\"ב דחגיגה ה\"ד יעו\"ש. ובשאג\"א סי' ל\"ח. והיה על מצחו תמיד א\"ל ר\"ש כ\"ג ביוה\"כ יוכיח שאינו על מצחו ומרצה. פי' שהרי אסור לעבוד בפנים בבגדי זהב. א\"ל ר\"י הנח לכ\"ג ביוה\"כ שטומאה הותרה בציבור. פי' ואין צורך לרצוי ציץ שהטומאה אינה דחויה אלא הותרה. והנה בעיקר מחלוקת פסק כר\"י דהלכה כר\"י לגבי ר\"ש כדאמרי' בפ' מי שהוציאוהו, עב)עירובין מ\"ו ע\"ב. וע' תוס' פסחים ע\"ז ע\"א ד\"ה דלא. אלא דאיכא למידק עלה דהא משמע דר\"י לא קיים דבריו במה דאקשו עליו כ\"ג ביוה\"כ יוכיח אלא במה שתירץ שהטומאה הותרה ואין צורך לציץ לרצות דאי דחויה תקשי ליה מכ\"ג ביוה\"כ ומברייתא זו הוכיח שם דר\"י ס\"ל טומאה הותרה ולא דחויה ור\"ש ס\"ל טומאה דחויה. וכן נתבאר בפ\"ק דסנהדרין עג)י\"ב ע\"ב. ובפ' כיצד צולין. עד)פסחים ע\"ז ע\"א. והנה רבינו פסק שהטומאה דחויה בציבור כאשר נתבאר בסו\"פ עה)הט\"ו. וכאן פסק כר\"י. וא\"כ קשיא הלכתא אהלכתא ותקשי לפסק זה מכ\"ג ביוה\"כ. ונראה לתרץ עו)הכ\"מ הביא דבריו בקיצור. דרבינו סובר דקושיא מכ\"ג ביוה\"כ אינה מוכרחת, וסובר שהוא דחויה מן הדין גם בלא ציץ ואין צורך לציץ לדחותה דקרבן ציבור שדוחה מכח הציבור הוא. ודוחה גם בלא ציץ ומכח הכתוב כאשר יתבאר, דהא אשכחן טומאת הגוף שהוא דחויה בציבור אעפ\"י שאין הציץ מרצה עליה כאשר נתבאר. עז)צ\"ע דראיה זו כתבו התוס' שם ביומא ז' ע\"ב ד\"ה מכלל. אבל זה יתכן רק לשיטתם שם ובמנחות ט\"ו ע\"א ד\"ה והכא ובפסחים ע\"ז ע\"א דטומאת הגוף בציבור דחויה גם בלא ציץ. אבל כאן בשיטת הרמב\"ם נסתר ראיה זו דהא ס\"ל לעיל ה\"ז ולקמן הט\"ו דגם בטומאת הגוף בציבור הציץ מרצה. וע' אריכות בזה בס' עין יצחק או\"ח סי' ט\"ו. וא\"ת ולמה לא תרצו כאן כן ומה מוכיח ר\"ש מכ\"ג ביוה\"כ. בתוס' הקשו זה בפ' כיצד צולין ולא תרצו דבר. ובפ\"ק דיומא הוסיפו בקושיא זו ואמרו כיון שאי אפשר בציץ ביוה\"כ למה לא תדחה הטומאה מפני הציבור. וגם זה סיוע ותירץ לשיטת רבינו. וכתבו שם דקושית כ\"ג ביוה\"כ יוכיח הוא שאם נטמא הקרבן אפילו שיש שם אחרת טהורה אין אומרים לו שיבא אותה תחת זו. וע\"כ היינו משום דציץ מרצה אפילו אינו על מצחו. וכיון דאיכא תרתי ריצוי ציץ וקרבן ציבור אין אומרין לו הבא אחרת תחתיה, שאם אינו מרצה בשאינו על מצחו, למה לא נאמר לו שיבא אחרת תחתיה. אם איתא דטומאה לא הותרה אלא נידחת מצד הדוחק. וגם על זה הקשו דהא אשכחן התם דלמ\"ד דחויה, ה\"נ שאומרים לו הבא אחרת תחתיה. ונדחקו בתירץ קושיא זו ואמרו דההוא באינו על מצחו מיירי, אי נמי בשנשבר הציץ. והרי אתה רואה כמה דוחק בדבר ולכן סובר רבינו שאין כ\"ז מוכרח ואכתי מאן לימא לן הכי. וטומאה דחויה משום ציבור הוא, ומשום דקושטא הוא דסבר ר\"י דטומאה הותרה לכך תירץ לו כן כאן לרווחא דמילתא וגם בלא הכרח זה סבר כן וזהו לשון הנח לכ\"ג כו' וקושטא דמילתא משני לי', וא\"ת אכתי קשה שהרי בפ' כיצד צולין סברוה טומאה דחויה בציבור ובעיא ציץ לרצויי עלה, משמע דלמ\"ד דחוייה לא מדחייא אלא ע\"י ציץ. ומכאן הוא עיקר קושית התוס' שם ולכך לא תירצו שם תירץ דפ\"ק דיומא משום דלא שייך ולא מיתריץ בהכי ההוא סברוה. וגם רבינו כן כתב בסמוך שהטומאה דחויה הוא וצריכא ציץ לרצות עליה וי\"ל דלעולם עונש יש בדבר וכפרה בעי עח)כן משמע מפרש\"י זבחים ל\"ג ע\"א ד\"ה טומאה דחויה כו' ע\"י נשיאות עון שהציץ מרצה כו' יעו\"ש ובפסחים ע\"ז ע\"א ד\"ה דחויה. וע\"ע ברש\"י שם פ\"ד ע\"ב ד\"ה האי פסול הוא שנעשה בפסול דטומאה דחויה היא בציבור אלא שכאן גזה\"כ לפוטרן בו יעו\"ש. ולכך ציץ מרצה. ובודאי היכא דאיכא ציץ עדיף טפי שאין צורך עוד בכפרה ולא נשאר עונש בדבר. ומ\"מ בשאין ציץ אין מבטלין הקרבן בשביל כך ובוחרין מן הרע במיעוטו. וכאשר נתבאר מלשון התוס' שכתבתי מפ\"ק דיומא. והרי זה דומה למה שמתענין מפני חלום בשבת ואעפ\"י שברשות עושה. אמרו עט)ברכות ל\"ב ע\"ב. ליתוב תעניתא לתעניתי' על שבטל עונג שבת. וה\"נ דכוותה כשאין ציץ. וזהו שאמר רבינו וצריכה ציץ לרצות עלי'. וגם דברי הסברוה שאמרו בגמ'. והרי דעת רבינו נראה מפורש שאם יש אחרת אומרים לו שיביאנה תחתי' שכ\"כ ואינה נדחית אלא בשאי אפשר וכיון שכן אין כאן קושיא ולא הכרח מכ\"ג וכאשר נתבאר מדברי התוס' שכתבתי. ומעתה אין לדחות דברי ר\"י מהלכה ולא שבקינן כללין דקי\"ל כוותי' לגבי ר\"ש. ומה שמכריח לפסוק טומאה דחויה יתבאר בסמוך. וכיון שאי אפשר לקיים שניהם טפי עדיף כנ\"ל:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' פלוגתא דר\"י ור\"ש ופסק רבינו כר\"י דאמר עודהו על מצחו מרצה אין עודהו על מצחו אינו מרצה ואפילו תלוי בסכתא שלא נשבר. והא דכתיב תמיד שלא יסיח דעתו ממנו. ואיכא למידק הי' הציץ על מצחו בשעה שאירעה הטומאה ולא הי' על מצחו בשעת הרצאה מאי. פ)מפרש\"י פסחים ע\"ז ע\"א וביומא ז' ע\"ב ובסנהדרין י\"ב ע\"ב מבואר דבעינן שיהא עליו הציץ בשעה שאירעה הטומאה יעו\"ש. ומ\"ש הרדב\"ז מהא דאמר כ\"ג ביוה\"כ יוכיח כו' ע' פרש\"י סנהדרין שם ד\"ה כ\"ג כו' שאינו לובש בגדי זהב ואם אירעה טומאה בקדשים הציץ מרצה יעו\"ש ומבואר שהקושיא הוא אם יארע טומאה אז בהיות הכ\"ג בפנים שאין עליו הציץ וצ\"ע. ושמעתי מאחי הרב ר' ברוך ז\"ל דלפ\"ד רש\"י יש ליישב מה שהקשו הח\"צ והפנ\"י שבת כ\"א ע\"ב למה הוצרכו לנס חנוכה. הא אף שנטמאו השמנים מ\"מ הא קי\"ל טומאה דחויה בציבור. ובזה א\"ש דהא בעינן גם ריצוי ציץ, ושם בעת שטמאו הנכרים במקדש לא היה הכ\"ג לבוש בציץ ועי' ביוסיפון שכתב דיוחנן כ\"ג היה אז בהר מודעי ובודאי לא היה לבוש שם בציץ אז. וגם הא כתבו התוס' יומא ס\"ט ע\"א דאין ללבוש הציץ חוץ למקדש יעו\"ש ובס' בית הלוי ח\"א סי' ג' אות ה' בזה. א\"נ אפכא מאי. ומלישנא דקרא משמע לי דבשעת הרצאת הקרבן בעינן שיהי' על מצחו וכן נראה ממה שא\"ל ר\"ש לר\"י כ\"ג ביוה\"כ יוכיח שאין עודהו על מצחו ומרצה שהרי לא הי' הציץ על מצחו בשעת עבודת היום הפנימיות שאינו נכנס לפנים בבגדי זהב. ובאותה שעה הרצאת הקרבן היא ולא שעת הטומאה. וא\"ל ר\"י הנח לכ\"ג ביוה\"כ שטומאה הותרה לו בציבור שכל עבודה זו כלה קרבן ציבור היא. ואינו צריך ציץ לרצויי. וק\"ל כיון דפסק הרב ז\"ל כר\"י דאמר עודהו על מצחו ור\"י לא מצי לתרוצי קושיית ר\"ש אלא משום דטומאה הותרה לו בציבור היכי פסק דטומאה דחויה בציבור ולא הותרה כדכתב הכא ובכמה דוכתי. וי\"ל דר\"י קושטא דמילתא משני לפי שיטתו ז\"ל שהוא סובר טומאה הותרה בציבור אבל אה\"נ דהוי מצי לתרוצי בגונא אחריתי הנח לי' דכיון דאינו יכול להיות על מצחו בעבודת פנים דחויה היא טומאה כיון דקרבן ציבור הוא דאתי בטומאה מידי דהוי אטומאת גברי דלא מרצי ציץ עלה ודחיה טומאה. וזו מיסוד התוס' היא. אבל קצרו של דבר דאין דנין אפשר משאי אפשר בשאר ימות השנה ובעבודת חוץ דאפשר להיות על מצחו אם אינו על מצחו אינו מרצה כיון שאפשר, אבל בעבודת יוה\"כ בפנים שא\"א להיות על מצחו בכל גוונא מרצה אעפ\"י שאינו על מצחו ותלוי בסיכתא אלא שיהי' שלם שלא נשבר ור\"י לפי סברתו מתרץ הילכך יפה כ' ז\"ל דטומאה דחויה בציבור ואע\"ג דקי\"ל דר\"י ור\"ש הלכה כר\"י שאני הכא דתלמודא מסיק בכמה דוכתי טומאה דחויה היא אצל ציבור ולא הותרה ואחד מהם בפ' כיצד צולין: פא)שם בפסחים ע\"ז ע\"א." + ], + [ + "כל קרבן כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' הוציאו לו פב)יומא נ' ע\"א. נקוט האי כללא בידך כל קרבן שזמנו קבוע דוחה את השבת ואת הטומאה ואפי' של יחיד וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה ואפי' בציבור. ועיקרו משנה פ\"ב דתמורה פג)י\"ד ע\"א. כאשר אזכיר בסמוך:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' לפי שכתב הוא ז\"ל שהטומאה דחויה אצל ציבור לפיכך סמך לו מיד שאין הדבר תלוי בקרבן ציבור אלא באם קבוע להם זמן שהרי חביתי כ\"ג ופר יוה\"כ וקרבן פסח כלם קרבן יחיד הם ואפ\"ה דוחין את השבת ואת הטומאה כדאיתא פ\"ב דתמורה ובפ' הוציאו לו:", + " ולא כל הטומאות כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' אלו דברים פד)שם בפסחים ס\"ז ע\"א. איש כי יהי' טמא לנפש כו' איש נדחה לפסח שני. ואין ציבור נידחין אלא עבדי בטומאה. וכי עבדי בטומאה בטומאת מת, בשאר טומאת לא עבדי פי' דכתיב טמא לנפש ולא כתיב טמא סתם. ובפ\"ב דזבחים פה)כ\"ג ע\"ב. אמרו אלימא טומאת שרץ מי אשתרי בציבור אלא טומאת מת. ונתבאר גם בפ' כיצד צולין פו)פסחים ע\"ט ע\"א. ופ\"ב דזבחים. פז)כ\"ב ע\"א. ופ\"ק דיומא פח)ו' ע\"ב. ועוד יתבאר:", + " אבל טומאת זבין ומצורעין כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי איתא בפ\"ק דיומא: פט)שם." + ], + [ + "כל קרבנות של ציבור קבוע זמנם כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בפ\"ב דתמורה צ)י\"ד ע\"א. יש בקרבנות ציבור מה שאין כן בקרבנות היחיד שקרבנות ציבור דוחין את השבת ואת הטומאה מה שאין כן כו' אמר ר\"מ והלא חביתי כ\"ג ופר יוה\"כ קרבנות יחיד ודוחין, אלא שזמנן קבוע. פי' ובהא תליא טעמא שקרבנות של ציבור שכולן זמנן קבוע ולכך לא הקשה ר\"מ מקרבנות ציבור אלא שבפ' הוציאו לו צא)שם ביומא נ' ע\"א. הביאו ברייתא שאמרו בה אמר ר' יעקב פי' לת\"ק דר\"מ וכל קרבנות ציבור כו' כללא הוא והרי פר העלם דבר ושעירי ע\"ז וחגיגה דקרבן ציבור הם ולא דחו אלא נקיט האי כללא בידך כל קרבן כו' וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה כו' אפי' בציבור. מוכח דכללא הוא דקרבנות ציבור נמי לאו דוקא. וא\"כ קשה על רבינו שכתב כל קרבנות של ציבור זמנן קבוע. צב)ע' מנ\"ח מצוה ק\"כ בזה. דהא איכא פר העלם דבר כו'. ורבינו פ\"א מהלכות מעה\"ק צג)ה\"ה. ביאר מה הם קרבנות ציבור ומנה בהם פר העלם דבר ושעירי ע\"ז והדבר פשוט שהוא כן ובודאי שאין זמנו קבוע. ואיך כתב כל קרבנות ציבור וכו'. גם רש\"י ז\"ל פ\"ב דתמורה כ\"כ פי' בדברי ר\"מ אין הטעם תלוי אלא בזמנו קבוע. ופי' דציבור כגון פר העלם כו' אין דוחין, ע\"ש. גם בתוס' בפ\"ק דסנהדרין צד)י\"ב ע\"ב ד\"ה שטומאה. כך כתבו דהאי כללא לא דייק מההיא דיומא. ונראה שמ\"ש רבינו כאן היינו באותם קרבנות שחייבין בהם הציבור שתלויין בזמן ואין צורך לשום דבר שיתחדש כמו תמידין ומוספין ושעיר חטאת של יוה\"כ שאלו בהכרח הוא שיביאו אותם. לכך כתב זמנם קבוע דהיינו בזמן שיש להם. אבל שעירי ע\"ז אין חייבין אלא כשעבדו ע\"ז וכן פר העלם דבר כשחטאו. ובאלו לא מיירי ול\"ש זמנן קבוע כי אין הזמן גרמה להם ואין תלוים בזמן. וסובר רבינו שזהו דת ת\"ק דמתני' דכייל ואמר כל קרבנות ציבור ובודאי דמודה ופשיטא לי' דאין שעירי ע\"ז ופר העלם דוחין את השבת ובהו לא מיירי. וה\"ק יש בקרבנות ציבור מה שאין בקרבנות יחיד שקרבנות שחייבין בהם הציבור שיש להם זמן קבוע דוחין כו' והטעם ודאי מפני שזמנן קבוע, דאילו אינך פשיטא, אבל קרבנות יחיד יש בהם שתלויין בזמן ואין דוחין כגון חגיגה וראייה שאין צורך לשום מעשה מחודש אלא הזמן מחייבן ואפ\"ה אין דוחין את השבת ולא את הטומאה וכאשר יתבאר. והרי הוא כאלו אמר יש בקרבנות ציבור כו' שכל קרבן שיש לו זמן הוא קבוע ודוחה. משא\"כ בקרבנות יחיד א\"נ שכל קרבנות ציבור דוחין דהיינו אשר להם זמן ואין כן כל קרבנות יחיד. ואם לא נפרש כן קשיא טובא ת\"ק מאי סבר דכייל הכי וכי לא ראה מה שהקשה עליו ר\"מ ור' יעקב כי קושיות פשוטות הם. ומ\"מ ראיתי מי שתירץ לדעת ת\"ק דפר העלם ושעירי ע\"ז לא קשו דת\"ק תרתי בעי ציבור וקבוע זמן וחביתי כ\"ג קרי להו ת\"ק קרבן ציבור משום דבאים אחר מנחת נסכים. א\"נ דכי מת כ\"ג באים משל ציבור עד שיעמוד כ\"ג אחר. צה)ע' מנחות נ\"א ע\"ב וברמב\"ם פ\"ג מתומ\"ס הכ\"ב וע\"ע בכס\"מ פ\"ד דשקלים ה\"ג מ\"ש בזה. בסברא זו אפ\"ל במ\"ש התוס' קינים פ\"א מ\"ד ד\"ה לאיזו. וז\"ל וכן כל נותנת מעות שבשופר סתם ע\"ד ב\"ד נותנת והוי כאילו התנו יעו\"ש. ובתוס' פסחים צ' ע\"ב ד\"ה עד. והעירו ע\"ז ממ\"ש התוס' מעילה י\"ד ע\"א דל\"ש לב ב\"ד מתנה בקרבן יחיד יעו\"ש. ובזה י\"ל דהוא אליבא דר\"ש דאמר בפ\"ז דשקלים מ\"ו ז' דברים התקינו ב\"ד כו' ועל הקינין הפסולות שיהו באות משל ציבור יעו\"ש. וא\"כ אם נאמור דל\"ש בזה לב ב\"ד מתנה ונפסלו הקינין הקריבין משל השופר בשינוי בעלים ויצטרכו הציבור לשלם. ושוב הדבר נוגע לציבור ונחשב כקרבן ציבור כמ\"ש המהר\"י קורקוס בשם י\"מ גבי חביתי כ\"ג. ושפיר אמרינן בזה לב ב\"ד מתנה. ומה דאמרינן בעירובין ל\"ז ע\"א דמתני' דשתי נשים שלקחו כו' דמיירי בהותנו יעו\"ש. ולא אמרי' לב ב\"ד מתנה. משום דשם הוא אליבא דרבי יוסי והוא לשיטתו פליג אר\"ש שם בשקלים וס\"ל דהמספק הקינין מספק הפסולות. וגם י\"ל כמ\"ש התפארת ישראל שם בשקלים דדוקא אותן שקונים הב\"ד ונפסלו באין מציבור. אבל אם הביאו עצמן קיניהם הם עצמם מביאים אחרות. - שו\"ר דדברי הי\"מ שמביא מהר\"י קורקוס הם התוס' ישנים יומא נ' ע\"א. ופר יוה\"כ כיון שאחיו הכהנים מתכפרים בו מקרי של ציבור. ושיטה זו דחוקא בסוגיא דיומא עי\"ש:
ומ\"ש דחגיגה קרבן יחיד חשיב לה רבינו וכ\"ה בפ\"א דמעה\"ק צו)ה\"ו. ואילו בברייתא שכתבתי דפריך ר' יעקב לת\"ק קרי לי' קרבן ציבור ופריך מינה ל\"ק כי כבר שאלו שם בגמ' למה קרא אותה קרבן ציבור ופסח קרי קרבן יחיד, פי' דהתם גרסינן בדר' מאיר פסח נמי. ותירצו דחגיגה דאתיא בכנופיא פי' בחגים ופסח איכא פסח שני דלא אתיא בכנופיא. ומ\"מ קושטא דמילתא דחגיגה כל יחיד מביא אותה וקרבן יחיד הוא. וזהו דעת ת\"ק ותפס רבינו כן כנ\"ל. ומ\"ש בפי' דברי ת\"ק ושהם דברי רבינו, מסתברא לי אחריתי דאיכא למידק בהאי כללא דהא פסח שני קבוע לו זמן ואינו דוחה את הטומאה. ובשלמא לר\"מ דברייתא ל\"ק דאיהו סבר שגם דוחה את הטומאה וכר' יהודה שניתא בגמ'. אבל אנן דקי\"ל אינו דוחה את הטומאה כאשר יתבאר במקומו צז)פ\"י מק\"פ הט\"ו. היכי כיילינן הכי, אלא דכיון שהוא תשלומי ראשון ואפשר שיהי' ואפשר שלא יהי' כי יעשו כולן בראשון. בהכי לא מיירי ולא כייל אלא קרבנות ציבור שבהכרח יביאו אותם, אבל פסח שני אין זמנו קבוע חשיב כיון שאפשר שלא יתחייבו בו. או אפשר דלא מיירי הכא אלא בעיקר חיוב הקרבן. אבל בזה שאין זה עיקר חיובו אלא שנדחה מחמת טומאה לא מיירי. דכיון שנדחה מחמת טומאה איך יעשה אותו בטומאה. ואפשר שכיון שזה אינו עיקר זמנו חשיב אין זמנו קבוע:" + ], + [ + "וכל קרבן כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל משנה בכיצד צולין צח)פסחים ע\"ו ע\"א. חמשה דברים באים בטומאה ואין נאכלים בטומאה העומר כו' והטעם ברור דעד כאן לא אידחייא טומאה אלא להוציא ציבור ידי חובתן צט)לשון רש\"י שם במתני' ד\"ה חמשה. וכיון שיצאו ידי חובתן בהקטרת האימורין אין לדחות עוד משום אכילה ק)ע' ברש\"י פסחים ט\"ז ע\"ב ד\"ה על וז\"ל ולא שיהא בשר טמא נאכל דאין ציץ מטהר ודוחה ל\"ת דהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל כו' יעו\"ש. דלאו חובה היא. וכבר נתבאר דציץ מרצה על העולין ולא על הנאכלין וכאשר נתבאר שם בגמ':
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משמע שאין הקרבן הקרב בטומאה נאכל כלל אפי' לכהנים הטהורים. ובפ\"י ממעה\"ק קא)הכ\"ג. וע' מ\"ש הכס\"מ שם בשם מהר\"י קורקוס. כתב ז\"ל קרבן ציבור הבא בטומאה אעפ\"י שהטמאים מקריבין אותו אין חולקין עם הטהורים לאכול בערב מפני שאין ראוין לאכילה משמע דטהורין מיהא אוכלים לי' אעפ\"י שקרב בטומאה. תשובת דבר זה דהתם איירי בקרבן הבא בטומאה אבל הקריבוהו הטהורים קב)ע\"ע בזה ברדב\"ז לקמן הי\"ב והי\"ד מ\"ש בדעת הרמב\"ם דאם רוב הכהנים טמאים עושים בטומאה. וע' ב\"ק ק\"י ע\"א אר\"ש אם היה כהן טמא בק\"צ נותנה לכל מי שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר. ה\"ד אי דאיכא טהורים טמאים מי מצי עבדי אי דליכא טהורים עבודתה ועורה כו' הא טמאים נינהו ולא מצו אכלי, אמר רבא אימא לבע\"מ טהורים כו' ובס' ים התלמוד הניח בקושיא דאי ליכא טהורים א\"כ הוי ק\"צ הבא בטומאה דאינו נאכל כלל יעו\"ש. ולהרדב\"ז משכחת ק\"צ הבא בטומאה כגון שרוב הכהנים טמאים. והקרבוהו מעוטים הטהורים ושפיר נאכל. וע' ברש\"ש בב\"ק שם שנסתפק בכה\"ג. אמנם צ\"ע דא\"כ מה מקשה הא טמאים נינהו ולא מצי אכלו. נימא דר\"ש מיירי בכה\"ג דרק רוב הכהנים טמאים דקרב בטומאה. אבל מיעוט הטהורים הקריבוהו ושפיר נאכל להם. וע\"ע באור שמח בהשמטה לפ\"ד דבהמ\"ק הי\"ד שפי' שהקריבוהו הטמאים היינו ששחטו טהורים וזרקו טמאים באופן שלא נגעו בבשר, נאכל הבשר לטהורים וכ\"מ בירושלמי פ\"ז דפסחים ה\"ה יעו\"ש. - וע\"ע בשטמ\"ק שם בב\"ק ד\"ה תנינא דמשמע נמי כן. ולפיכך נאכל לטהורים ולא לטמאים. והאי דכתב אעפ\"י שהטמאים מקריבין אותו, כלומר שהציבור מקריבין אותו בטומאה. א\"נ כגון שהיו רוב הכהנים טמאים שהי' דינו שיקריבוהו אפי' הטמאים אבל לעולם טהורין הקריבוהו קב) קג) זבחים צ\"ט ע\"א. ולפיכך נאכל לטהורין ואין חולקין הטמאין עם הטהורין לאכול לערב. אבל הכא מיירי שהקריבוהו הטמאים וכיון שנטמא הקרבן אינו נאכל דניהו דדוחה הטומאה. שיקרב בזמנו כדי שיהיה לציבור כפרה. אבל אכילת הקרבן אינה מעכבת הכפרה ולמה יאכל בטומאה. וז\"ל רש\"י ז\"ל בפ' טבול יום קג) קד) ע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' רל\"ז. ובקרבנות ציבור שהקריבוהו טהורים קא מבעיא לי' אי פליגי מיני' להאי טמא הואיל והוא ראוי לחטא בקרבן שדוחה את הטומאה או דילמא ראוי לאכילה בעינן אבל הקריבוהו טמאים לא מבעיא לי' שהרי אינו נאכל, דקי\"ל בכיצד צולין קרבנות ציבור באים בטומאה אבל אינם נאכלים עכ\"ל. וכן דקדקתי מלשון הרב ז\"ל שכתב הכא וכל קרבן ציבור מהם שקרב בטומאה. והתם כתב קרבן ציבור הבא בטומאה, וכבר הארכתי בזה בתשובת שאלה: קד)" + ], + [ + "כיצד דוחה את הטומאה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל ברייתא היא בכיצד צולין קה)פסחים ע\"ט ע\"א. ופסק כרבינא קו)נראה דצ\"ל רב כהנא. אמנם גוף דברי הרדב\"ז צ\"ע דהא הרמב\"ם בפ\"ז מק\"פ ה\"ב פסק כרב. וכאן ע\"כ הרמב\"ם ג\"כ בפסח מיירי, דהא אין קרבן ציבור שיהיה תלוי אם רוב הקהל טמאים. רק קרבן פסח דבעינן גברא דחזי לאכילה ולכך גם בנטמאו הקהל יעשו בטומאה. דאמר מחצה על מחצה אינו כרוב, ודלא כרב דאמר מחצה על מחצה הרי הוא כרוב:", + " ויתעסקו בה הטמאים והטהורים כאחד כו'. כתב [הרר\"ד ן' זמרא] ז\"ל קז)נשמט מהכת\"י מי הוא הכותב הזה. אמנם ממ\"ש הרדב\"ז לקמן הלכה י\"ד נראה שכאן ג\"כ הם דבריו. אמרי' בברייתא דטעמא משום דאין קרבן ציבור חלוק כיון שהקרבן רובו קרב בטומאה אף יחיד הטהור עושה בטומאה. והא דקאמר יתעסקו בה הטמאין והטהורין לא בשעת הקרבה קאמר שאם יש שם כהנים טהורין לא יקריבו אלא הטהורין וכ\"כ לקמיה. א\"נ כגון שהיו רוב הכהנים טמאין קח)ע' ברמב\"ם לקמן הי\"ד וברדב\"ז שם. וע\"ע בפה\"מ להרמב\"ם ריש פ\"ב דתמורה וז\"ל והוא שיהיה רוב הכהנים טמאים כו'. דקי\"ל בכל דוכתא רובו ככולו. ואז יתעסקו בה הטמאין והטהורין יחד ויקריבוהו אפי' הטמאים:", + " ויכנסו כלם לעזרה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל דוקא לצורך כגון לסמיכה ולתנופה אבל שלא לצורך לא מסתבר שיכנסו טמאים לעזרה:", + " אבל הטמאים בטומאה אחרת כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' מי שהי' טמא קט)שם בפסחים צ\"ה ע\"ב. פסח הבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבין וזבות ונדות ויולדות ואם אכלו פטורים מכרת. ר\"א פוטר אף על ביאת מקדש. פי' כי ת\"ק סובר דוקא אוכל פטור שכיון שאינו נאכל לטהורים אין טמאים חייבין כדיליף התם מדכתיב כל טהור יאכל בשר וכל נפש אשר תאכל וגו' בשר הנאכל לטהורין חייבין עליו טמאין. אם אין נאכל כו'. ודוקא היכא דאיכא קרא לפטור פטרינן. אבל על ביאת מקדש חייבין והלכתא כת\"ק וה\"ה לעבודה. שהרי לא הותרה אלא טומאת מת דקרא. אבל שאר טמאין באיסורן עומדן ובעבודה משמע דלא פליגין והובאה משנה זו גם בפ' אלו דברים קי)שם בפסחים ס\"ז ע\"א. ופ' כל פסולי המוקדשין קיא)בכורות ל\"ג ע\"א. ופ\"ב דכריתות: קיב)י' ע\"א.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' כ\"ז מבואר שלא ניתנה לדחות אלא טומאת מת אבל שאר טמאים באיסורייהו קיימו בין לענין כניסת המקדש בין לענין הקרבת הקרבן. ואיכא למבעי נטמאו בשרץ ושוב נטמאו במת א\"נ אפכא קיג)צ\"ע מש\"ס מפורש בזבחים ל\"ב ע\"ב רובן טמאי מתים ונעשו זבין הואיל והותרו לטומאתן הותרו לזיבתן כו' יעו\"ש. וה\"ה וכש\"כ טמאי שרץ. מאי בתר טומאת מת אזלינן ונידחת או דילמא בתר טומאת שרץ אזלינן ואינה נדחית. ופשיטא לי דאינה נדחית, דטומאת שרץ להיכן הלכה ולא יעשו בטומאה דבשלמא באיסורין איכא למימר אין איסור חל על איסור אלא באיסור כולל ומוסיף ובבת אחת. אבל טומאה בכל גוונא חיילא קיד)ע' ברמב\"ם לקמן פ\"ט הי\"א כהן טבול יום כו' שנטמא והרי הוא מחוסר בגדים כו' חייב על כל אחד ואחד ובראב\"ד שם וז\"ל בתוספתא פי\"ב כהן שעבד טבול יום מחוסר בגדים כו' אינו חייב אלא אחת. ואפשר דפליגי תנאי באיסור כולל ואיסור בת אחת יעו\"ש ובכ\"מ וצ\"ע. וע\"ע במנחות כ\"ד ע\"ב דאמר שבע לה טומאה. ורק טומאה חמורה על טומאה קלה או בבת אחת חל יעו\"ש. - ומ\"ש הרדב\"ז מנזיר מצורע שנטמא במת שסותר הקודמין, י\"ל דשם בנזיר דרק טומאת מת סותר. א\"כ נזיר מצורע שנטמא במת ל\"ש לומר שבע לה טומאה, דלענין סתירת נזירות לא נחשבת צרעת טומאה לסתור. וע' בס' בי\"צ או\"ח סי' ק\"ט שהעיר בזבחים ל\"ב ע\"ב ברובן טמאי מתים ונעשו זבין דל\"ש לומר שבע לה טומאה משום דזב חמור מטומאת מת או משום דהוי טומאה הבאה מאליה דל\"ש בה שבע לה כמ\"ש התוס' שם במנחות יעו\"ש. וא\"כ בטומאת שרץ דקיל מט\"מ נימא שבע לה. ואפשר לומר דכיון דטומאת מת הותר בציבור והם כטהורים שוב חל טומאת שרץ. ע' בי\"צ שם ובס' תפארת מנחם יבמות ח' ע\"ב בזה. והרי הוא טמא שרץ ואין דוחה. תדע שהרי נזיר מצורע שנטמא במת סותר את הקודמין קטו)רמב\"ם פ\"ז מנזירות ה\"י. משמע דטומאה חלה על טומאה:" + ], + [ + "ופסח שבא בטומאה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בפ' מי שהי' טמא קטז)פסחים צ\"ה ע\"ב. בעי רב יוסף דחקו טמאי מתים ונכנסו להיכל בפסח הבא בטומאה מהו. מי אמרי' כי אשתרי טומאת עזרה אשתרי נמי טומאת היכל. או דילמא מה דאשתרי אשתרי כו' ופשיט רבא כלישנא בתרא לקולא. וה\"כ לה רבינו כל היכא דקרינן לה אל מחוץ למחנה, קרינן בי' וישלחו מן המחנה, פי' מחוץ למחנה דהיינו עזרה שהיא חוץ. ומן המחנה היינו היכל. ויש גרסאות אחרות, וגרסת רבינו הוא אשר בחר בה רש\"י ז\"ל. והתוס' ז\"ל סוברים דמכרת הוא דאימעיט להו, אבל עשה מיהו איכא דוישלחו מן המחנה משמע אפי' מקצת מחנה כדאיתא התם ודעת רבינו אינו נראה כן, דאם איתא אבעי לי' לפרושי:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ומשמע לי דפטור מכרת קאמר אבל איסורא איכא. וכתבו בתוס' ז\"ל דאיכא עשה, והכי משמע נמי מדבעי דחקו טמאי מתים וכו' משמע דחקו בדיעבד אבל לכתחילה אסורין להכנס להיכל. וכ\"כ הרב ז\"ל פטורים משמע אבל לכתחילה אסור. ומ\"מ מדבריו משמע לי שאין בו איסור עשה:" + ], + [ + "היו מקצת בית אב כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דיומא קיז)ו' ע\"ב. רב ששת ורב נחמן ר\"ש אמר טומאת מת דחויה היא בציבור. ור\"נ אמר היתר הוא בציבור ומסיק התם היכא דאי באו טמאים וטהורים בההוא בית אב כ\"ע ל\"פ דטהורים עבדו, טמאים לא עבדו. כ\"פ לאהדורי ולאיתויי טהורים מבית אב אחרינא. ר\"נ אמר היתר הוא ולא מהדרינן, ר\"ש אמר דחויה היא ומהדרינן. ובודאי דה\"ה למשמרה אחרת. קיח)ע' מהרש\"א מהד\"ב ב\"ק ק\"י ע\"א בזה. ושם רצו להעמיד פלוגתא דר\"י ור\"מ בפלוגתא דר\"נ ור\"ש ודחו ותסברא דסבר ר' יוסי היתר הוא בציבור וכו' אלא הני תנאי תרוייהו סברי דחויה היא בציבור. ובפ' כיצד צולין סבר ר\"ח דחויה היא ורב יצחק סבר נמי התם הכי ובאותו פרק ג\"כ קיט)פסחים פ' ע\"א. נחלקו ר\"ה ורב אדא בר אהבה אם יש תשלומין לפסח הבא בטומאה אם לאו. ובעי לאוקמי פלוגתייהו אם טומאה דחויה או הותרה. ואסיקו דכ\"ע דחויה היא. ואמרינן נמי התם קכ)שם ע\"ז ע\"א. סברוה דכ\"ע דחויה היא ובעי ציץ לרצויי. דליכא תנא דשמעת לי' הותרה אלא ר\"י כו' והלכה רווחת הוא בדוכתי טובא שטומאה דחויה היא בעת הדוחק ולא הותרה לומר שלא נצטרך לחזר אחר טהורים אלא מחזירין:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' כ\"ז מבואר כיון דקי\"ל טומאה דחויה בציבור. לא דחינן לה אלא בזמן דרוב כהנים טמאים. וא\"ת כיון דטומאה דחויה היא ולא הותרה אפי' היכא דרוב כהנים טמאים יעשו אותו המיעוט הטהורים. ובשלמא היכא דהוי מיעוטא דמיעוטא שלא היו מספיקין להקריב כל הקרבנות הקבוע להם זמן ניחא אבל אם המעט הטהורים מספיקין למה לא יעשו אותה בטהרה. קכא)ע' גבורת ארי יומא ו' ע\"ב מש\"כ בזה. וי\"ל דקי\"ל בכל דוכתי רובו ככולו דכתיב הגוי כלו. קכב)ע' ע\"ז ל\"ו ע\"א. ולפיכך חשבינן כאלו כל הכהנים טמאים ויעשו בטומאה קכג)ע' ברדב\"ז לעיל הלכה י\"א ובמ\"ש שם בהערה ק\"ב יעוש\"ה. אמנם קצת צ\"ע מלשון הרמב\"ם פ\"ד מכלי המקדש ה\"ט וז\"ל היה טמא בקרבן ציבור \"וכל\" הכהנים טמאים כו' יעו\"ש. ויתעסקו בו הטמאים כאחת. ומ\"מ אם היו כהנים טהורים סמוך לירושלים שהיו יכולים לבא ולא יעבור זמן הקרבן הרי הם מצטרפין. ואם הם הרוב לא יעשו בטומאה. כיון שטומאה דחויה היא מהדרינן שיעשו בטהרה כל מה שאפשר:" + ], + [ + "ומפני זה צריך ציץ לרצות עליה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל משמע מפני שהטומאה דחויה צריך ציץ לרצות. הא אם היינו אומרים שהטומאה הותרה בציבור לא הי' צריך הציץ לרצות. והא ר\"ש דפליג עלי' דר' יהודה וס\"ל טומאה הותרה ואפ\"ה צריך ציץ לרצות ואפילו מונח הציץ בסיכתא מרצה ובלבד שיהא הציץ שלם. קכד)תמוה מאד דאדרבה מבואר שם ביומא ז' ע\"ב דר\"ש ס\"ל טומאה דחויה בציבור ולכך הוצרך ציץ לרצות וע\"ע שם עמוד א' דאמרי' ואס\"ד טומאה הותר הוא בציבור למ\"ל לרצויי. א\"ל ר\"נ כי קתני הציץ מרצה אדיחיד ואבע\"א אפילו כו' וצ\"ע. וי\"ל דאפי' למאן דאית לי' טומאה הותרה בציבור צריך ציץ לרצות על עון שלא הוזהרו בטומאה וגרם שיקריבו קרבן בטומאה. אבל למ\"ד דחויה בציבור. א\"ש טפי דצריך להיות הציץ על מצחו לרצות על הטומאה הדחויה:" + ], + [ + "ומנין כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל כבר נתבאר דמקרא דואיש כי יהי' טמא נפקא לן ורבינו תפס פסוק ויהי אנשים גו' קכה)כ\"כ הרמב\"ם גם בפ\"ז מק\"פ ה\"א, ובפה\"מ פ\"ז דפסחים מ\"ד. והוא דרשת הספרי שרמזה הכס\"מ. לפי שהוא קודם. וכיון דלא נפ\"מ לדינא תפס הפסוק הקודם. וגם כי מפסוק זה יש ללמוד דלאו דוקא יחיד נדחה וכאשר נראה מפסוק דואיש כי יהי' טמא, אלא אפי' רבים נדחין כל כמה דלא הוי רוב. דהא קרא ויהי אנשים קאמר. וכיון דאפקתיה מיחיד אין לחלק בין שנים לעשרה או יותר כל כמה דלא הוי רוב ותלמודא אהאי קרא סמיך:" + ], + [ + "והרי הדבר מפורש הוא כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דסנהדרין קכו)י\"ב ע\"ב. נתבאר שאין מעברין לכתחילה מפני הטומאה ולכך בקש רחמים על עצמו. ופרש\"י ז\"ל דהיינו טומאת ע\"ז שנטמאו בימי אביו שמטמאה כמת, כי מאותה שעה גזרו עליה. והי' הוא מחזירן למוטב וידע שלא יספוקי לטהר. אבל מדברי רבינו נראה שהוא סובר דטמאי מתים היו. ועשו אותו בטומאה ונדחית הטומאה מפני הציבור. כי כן הדין. והסבה שהיו טמאים למת כי בהיות אחז רשע לא היו חוששין ליזהר ולישמר מן הטומאה וכשמלך חזקיהו ידע שלא יספיקו ליטהר ועבר השנה. וכן מצאתי להר\"ן ז\"ל שכתב בשם רש\"י ז\"ל ומ\"מ אעפ\"י שעברו את השנה מפני הטומאה, היו הרבה רחוקים מירושלים ולא הספיקו להגיע האגרות אשר כתב חזקיהו וליטהר ולבא. וגם הרבה אפי' מהקרובים נתרשלו ונתעכבו ולא היו מאמינים והיו אומרים אפשר אתמול אביו עובד ע\"ז ועכשיו מיד בנו אומר לנו לעבוד לאל אחד ולעשות פסח. קכז)מלשון פרש\"י בדה\"י ב' ל' ט\"ו יעו\"ש. עד שידעו שהי' לשם שמים אז באו כלם. ולכן נשארו רובם טמאים. כן נראה שצ\"ל בדברי רבינו, קכח)ע' כס\"מ וע\"ע בהר המוריה שהאריך כאן ובמ\"ש מהר\"י קורקוס א\"ש. עוד נתבאר בסנהדרין שעיבר את השנה ביום ל' של אדר. ומ\"מ עדיין לא קדשוהו ב\"ד. דאי קדשוהו לא הי' טועה. אלא השתא סבר כיון דלא קבעוהו אעפ\"י שראוי לקבעו. הואיל וראוי לא אמרינן וקי\"ל כשמואל דאמר הואיל וראוי וכן מתבאר פ\"ק דברכות: קכט)י' ע\"ב.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' וק\"ל והלא לא ניתנה הטומאה לדחות אלא מפני טומאת מת עצמה. וממנ\"פ אם גזרו עליה כמת עצמו, רוב הקהל היו טמאין ויעשו בטומאה. ואם לא עשו אותה כמת איך הי' להם כח לבטל קרבן פסח בזמנו. ואם היו להם כח לעשות אותה כשאר טומאות א\"כ ידחו לפ\"ש. וי\"ל דכל זה הי' בכלל הטעות שעיבר השנה מפני טומאה כזו שהיא מדרבנן. אבל איתא בירושלמי קל)פ\"א דסנהדרין ה\"ב. דגלגלתו של ארונא היבוסי מצאו תחת המזבח, והקשו עלה ולמה עבר. והא סגי בהזאה ג' וז', ושמא לא הי' להם הדבר מזומן ליטהר כך תירצו התוס'. קלא)שם בסנהדרין ד\"ה שעיבר. וק\"ל וכי מפני גלגולת אחת נטמאו בה רוב כהנים. קלב)ע' מל\"מ פ\"א מבהב\"ח הי\"ג שהוכיח מכח זה שמצאו הגלגולת טמון בקרקע המזבח והיתה טומאה רצוצה דבוקעת ועולה כו' וכל מי שנכנס לשם נטמא וזה תליא אי קבר עכו\"ם מטמא באהל ולכך פרש\"י מפני טומאת ע\"ז יעו\"ש. וע\"ע בנוב\"ת או\"ח סי' פ\"ו. ותו דקרא כתיב כי מרבות העם וגו' לא הטהרו. וצ\"ל לפי הירושלמי דתרתי הוי רוב כהנים נטמאו בגלגולת. א\"נ מזבח עצמו נטמא. וגם רוב ישראל היו טמאים בע\"ז כדכתיב רש\"י ז\"ל. ולפיכך עברו את השנה שלא כדת. ואכתי צריך טעם במה טעה חזקיהו והחכמים ועברו השנה מפני הטומאה, וי\"ל דס\"ל כר\"ש דאמר מעברין לכתחילה מפני הטומאה וביקש רחמים על שעיבר ניסן בניסן. ואכתי איכא למידק דשלא לצורך עברוהו. דהא טומאת מת דחויה היא בציבור. וכ\"ש למ\"ד הותרה בציבור. ונהי דס\"ל כר\"ש דמעברין לכתחילה מ\"מ לא עשו כן בלא טעם. וי\"ל דרוב העם היו טמאין מקצתם טמאי מת ומקצתם בשאר טומאות, נמצא מיעוט הקהל עושין פסח בזמנו ורובם נדחין לפ\"ש קלג)דברי רבינו הרדב\"ז צ\"ב מהא דאמרי' בפסחים פ' ע\"ב היו שלישיתן זבין ושלישיתן טהורין ושלישיתן טמאי מתים אר\"מ בר פטיש אותן ט\"מ אינן עושין לא את הראשון ולא השני וכ\"פ הרמב\"ם פ\"ז מק\"פ ה\"ו יעו\"ש. גם צ\"ע כיון דנטמאו רוב הכהנים או המזבח כמ\"ש הרדב\"ז לעיל א\"כ גם אם כל הקהל טהורין, עושין בטומאה כש\"ס פסחים ע\"ט ע\"א במתני' וברמב\"ם לעיל הלכה י\"ד יעו\"ש. - גם מ\"ש הרדב\"ז דהמזבח עצמו נטמא. צ\"ע דמזבח אינו מטמא כש\"ס חגיגה כ\"ז ע\"א לאבע\"א שם וכ\"פ הרמב\"ם פי\"א ה' מטמאי משכב ומושב הי\"א. ואולי כוונת הרדב\"ז כלי שרת כלשון הש\"ס פסחים ע\"ט ע\"א ומזבח דנקיט לאו דוקא. ומחזו כי חוכא. א\"נ משום לא תתגודדו. ובשלמא בזמן שהם יחידים ליכא למיחש ולפיכך עיבר את השנה כדי שיעשו כל ישראל פסח יחד. וטעה בזה דקי\"ל אין מעברין מפני הטומאה. והי' ראוי שיעשו כדין תורה והראוי לעשות בזמנו יעשה. קלג) והראוי לידחות ידחה וטעה נמי בדשמואל וכו':" + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "כל המומין כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' על אלו מומין א)בכורות ל\"ז ע\"א. נפגמה אזנו מן הסחוס אבל לא מן העור ופרש\"י ז\"ל תנוך האזן שקורין טינדרון אבל לא מן העור שהדר בריא ולא הוי מומא והאי עור היינו אליה רכה של אזן עכ\"ל. אבל רבינו ז\"ל נראה שמפרש דעור הוא מה שסביב הסחוס. ב)כ\"כ גם התיו\"ט רפ\"ו דבכורות וד\"ח על הרא\"ש שם ותמה על הכ\"מ כאן שלא העיר דרש\"י והרמב\"ם פליגי בזה. ומביא שכ\"כ הרמב\"ם גם בפה\"מ פי\"ג נגעים מ\"ט דתנוך אוזן הוא גדר האמצעי ולא הבשר המקיף יעו\"ש. וע' קידושין כ\"א ע\"ב הא אין רוצעין אלא בגובה של אוזן ופרש\"י הוא הסחוס וכ\"ה בבכורות ל\"ז ע\"ב. ובמקנה שם כתב וז\"ל ובתו\"כ פ' מצורע יכול על גובה של אוזן כו' הא כיצד זה גדר האמצעי. ופי' הקרבן אהרן דגובה של אוזן הוא הבשר החיצון שהוא מקיף עכ\"ל. וז\"א דהא הכא קרי לסחוס גובה של אוזן. מיהא ברמב\"ם כתב הגירסא בגופה של אוזן. אך תמהני דכיון דילפינן אוזן אוזן ממצורע הו\"ל למימר אין גז\"ש למחצה וצ\"ע עכ\"ל. ויפלא מאד שלא העיר דמ\"ש הק\"א בפי' התו\"כ הוא מ\"ש הרמב\"ם בפה\"מ דנגעים וכאן בהלכות בהמ\"ק. גם מה שהקשה כיון דילפינן רציעה אוזן אוזן ממצורע נימא גם ברציעה שיהא בגדר האמצעי דאוזן ולא בגובה, דאין גז\"ש למחצה. תמוה מאד שלא העיר דזהו באמת כוונת הרמב\"ם בפ\"ג מעבדים ה\"ט דלא גרס בגובה רק בגופה של אוזן כלומר בגדר האמצעי, וכשיטתו בכל מקום. ועל פרש\"י דתנוך הוא כל האוזן חוץ מהאליה בלא\"ה קשה מהתו\"כ. וע\"כ לומר דס\"ל דש\"ס דידן לא ס\"ל כהתו\"כ בזה. ושוב ל\"ק גם זה דנימא אין גז\"ש למחצה, ודו\"ק. ופירושו שלא הגיע הפגם אל הסחוס עצמו. ומ\"מ לענין הדין נראה דלא פליג רבינו ז\"ל על רש\"י ז\"ל דודאי אליה אינה נקראת סחוס אלא עור או בשר כשאר בשר הוא. אבל רש\"י ז\"ל אפשר דפליג על רבינו. דעד כאן לא שרי אלא אליה אבל עור שסביב הסחוס אפשר שדינו כסחוס ואעפ\"י שאין הדבר מוכרח כן נראה. ודע שמלשון רש\"י נראה שמן העור הוי מום עובר דהדרא בריא. ולפי זה מ\"ש ולא הוי מומא היינו שאינו מום לגבי בהמה כלומר שאין מום עובר מתירה לישחט. דבבכור מיירי התם. וכן נראה שם בגמ' שהקשו אי הכי אפילו מום עובר נמי אלמא תנן אבל לא מן העור ע\"כ. נראה דמן העור מיהא הוי. ג)נראה דחסר כאן תיבות מום עובר. דאי לא לא מייתי מידי. וא\"כ באדם שפוסל מום עובר כאשר נתבאר אפי' מן העור פוסל בו. אבל אין נראה כן דעת רבינו אלא שאינו מום כלל ד)ע' בבכורות שם א\"ר יודן בריבי היה דורש כשהן רוצעין כו' אלא במילת וחכ\"א אין ע\"ע כהן נרצע כו' וא\"ת במילת כו' האיך עבד כהן נעשה בעל מום כו' וקשה למ\"ש התוס' שם ד\"ה כאן דגם במום עובר דנפסל לפי שעה אינו בשב אל משפחתו יעו\"ש. וא\"כ נקב במילת שהוא האליה הוי עכ\"פ מום עובר. א\"כ שפיר י\"ל דנרצע במילת. ומ\"מ אין עבד כהן נרצע וכבר העירו כן בס' תהלה למשה ובכתר המלך. וביותר קשה לשון הירושלמי פ\"א דקידושין יעוש\"ה. אמנם למ\"ש המהר\"י קורקוס בשיטת הרמב\"ם דלא הוי מום כלל א\"ש. שו\"מ במהריט\"א שם בבכורות שהעיר בכ\"ז ומביא שם דברי מהר\"י קורקוס מכאן. וזהו שכתב אבל העור כו' אין בו מום. ובמומין שהם פוסלים באדם ולא בבהמה לא מנה מום זה. ולפי\"ז צ\"ע ליישב מה שאמרו בגמ' א\"ה כו' אלמא תנן כו' דמאי מייתי אי בעור אפי' מום עובר לא הוי. ואפשר שלא הי' גורס רבינו אלמא תנן. כי לפי הנראה דבר מוסכם ופשוט הוא שאין מום עובר מתיר הבכור לישחט ואין צורך לראיה מן המשנה דו\"ק ותשכח:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ואע\"ג דלא כתיב בקרא כל הני מרבינן להו מדכתיב כל מום רע ורבויי הוא כדאיתא התם בגמ'. ומשום דאתו מדרשא פתח בהו תנא ולא פתח בהנך דכתיבו בקרא:" + ], + [ + "מי שנפגם סחוס האזן כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו תנוך האזן ובדל אזן מתרגמינן סחוס דאודנא. ה)כ\"כ התוס' שם בבכורות ד\"ה מן החסחוס. ועוד האוזן היינו האליה שהיא רכה:", + " בין נפגם בין נסדק כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל אמרי' בגמ' ו)לפי פרש\"י שם ד\"ה בידי שמים שנולד עמו יעו\"ש. וא\"כ גם הרמב\"ם כבר הביא זה לעיל פ\"ו ה\"ג וז\"ל כל המומין אחד שהיו בו מתחלת ברייתו ואחד שנולדו בו אח\"כ. וע' מנ\"ח מ' ער\"ה. בין בידי אדם בין בידי שמים. וה\"ה נקבה או יבשה בין בידי אדם בין בידי שמים:" + ], + [ + "מי שנסדק סחוס אזנו כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש וכתב רש\"י ז\"ל פגימה אינה בלא חסרון אבל סדק משמע נמי בלא חסרון עכ\"ל. ודין נפגם שהוא בחגורת צפורין ונסדק בכל שהוא כן נתבאר שם בגמ'. ז)שם בבכורות ל\"ז ע\"ב. ודין הנקב גם שם במשנה ובגמ'. וכרסינה ידוע וכן שמו בערבי כרסנה ואמרו בגמ' שהוא יותר מעט מכעדשה. ויש לדקדק בזה דהא כיון דנסדק פוסל בכל שהוא ואפי' בלא חסרון, נקב למ\"ל, ולמה צריך כמלא כרסינה תיפק לי' משום סדק גופיה. ונקב ארוך היינו סדק גופי'. אם לא שנאמר דנסדק היינו סדק העובר מעבר אל עבר בפלוש ונקב היינו בלא פלוש, מה שאינו נראה מהגמ' כאשר אבאר. ועוד קשה כיון דנסדק פוסל בכ\"ש למ\"ל נפגם והלא נפגם כסדק הוא. ולמה צריך בו חגירת צפורן ואפשר דכיון דהכא משום מום אתינן עלה כל שהוא בעור ומגונה לרואה אותו, נקרא מום. ואם לאו אינו מום. הילכך בנפגם שאין שם סדק יורד בעומק אלא שחסר מעט ודומה לפגימה לא לסדק לכך אינו פוסל בכ\"ש שאינו נראה וניכר רק בחגירת צפורן שהוא נראה וגנאי הדבר, ונסדק דהיינו גנאי טפי שאוזנו סדוקה כעין בקוע וגם שהסדק הוא באמצע האזן כי זהו משמעות סדק בכל מקום ובכל שהוא נראה האויר מן הסדק וניכר הסדק ולכך פוסל בכ\"ש. ונקב שאין בו חסרון שהחתיכה עומדת שם ומכסה הנקב, א\"נ שהוא כתוקע יתד שאין בו חסרון אינו גנאי כסדק ארוך. וצריך ככרשינה. ומ\"מ מן הגמ' נראה דבמפולש מיירי דבעינן התם אי בעי כרשינה נכנסת ויוצאה. והוא שיעור יותר גדול מכרשינה העומדת בנקב בדוחק. ורבינו כתב סתם משמע דלא בעינן נכנסת ויוצאה וסוגיא דגמ' נראה שנפשטה הבעיא דבעינן נכנסת ויוצאה. וכ\"כ רש\"י ז\"ל שם. ואפשר שיש לרבינו דרך אחרת באותה סוגיא ואותה פשיטותא שאפי' נאמר שסובר דכיון שרב פפא אמר שם בסוף הסוגיא דמקדח גדול שנינו, משמע דלא נפשטה הבעיא כיון דלא מקדח וחיסומו שנינו מ\"מ הי' לו לרבינו לכתוב שהוא ספק, אלא היותר נראה שתופס הבעיא כפשוטא. ואפשר שלכך לא תפס רבינו לשון המשנה כי במשנה אמרו מלא כרשינה. ורבינו כתב ככרשינה. ח)ע' בתוס' חדשים ובתוס' רע\"א על משניות בבכורות רפ\"ו שם ובמנ\"ח מצוה ער\"ה בזה. ואפשר דבלשון מלא כרשינה הוא דאיכא לספוקי דילמא נכנסת ויוצאת קאמר דהיינו שתכנס הכרשינה בו ותצא כי זה נראה פי' מלא. אבל לשון ככרשינה סתם פירושו כשיעור כרשינה ואין כאן כניסה ויציאה רק שיעור כרשינה. ולפ\"ז נצטרך לומר דלר\"פ דסבר מקדח גדול ולא רצה לפרש מקדח וחסומו משמע דלא בעינן לדידיה כרשינה נכנסת ויוצאת שכל מקום שהוזכר שיעור אין לנו להוסיף כניסה ויציאה כי לכך אינו מוסיף חסומו וסמך על דברי ר\"פ. ולפ\"ז אפשר דאפילו אי ככרשינה ומלא כרשינה כי הדדי ניחא דמסתמא אין לנו להוסיף נכנסת ויוצאה וליכא לספוקי וכר\"פ. או אפשר לפרש בהפך דלשון מלא משמע עומדת שתכיל הגומא הכרשינה לבד. ולשון כרשינה משמע נכנסת ויוצאה. והדבר סתם בדברי רבינו וצריך בירור. ומ\"מ הראשון נראה יותר בכוונתו. ומ\"מ נראה מזה דבמפולש מיירי, ואפשר לדחוק דגם בלא מפולש שייך שתכנס כרשינה באותו נקב ותצא ולאו דוקא שתצא מהעבר האחר. ובהא ניחא טפי, דבעי שיעורא טפי מנפגם ונסדק משום ההוא דנקב ארוך נראה שהדבר מוכרח לומר כן דנקב ארוך היינו סדק כאשר כתבתי. כללא דמילתא בגנאי הדבר תלוי ובכה\"ג נראה לחכמים שאין גנאי וכיעור אלא בשיעור זה וכן כלם. ומ\"מ צל\"ע. ואפשר הי' לומר דנקב חוזר ומתרפא כשאינו כשיעור זה, אבל סדק מוסיף והולך. אלא שא\"כ אכתי הוי מום עובר. ועוד שעדיין יש להקשות שא\"כ כשנסדק אפשר לחתוך יותר עד שיעשהו נקב ויהי' כשר אם לא שנאמר דסדק שפוסל היינו שהוא ארוך שיעור שאם יבא לעגלו יהי' נקב כשיעור כרשינה, וכל שהוא היינו שאין צריך שיהי' הסדק רחב, ט)ע' תפארת ישראל רפ\"ו דבכורות או\"ד דשיעור אורך סדק כחגירת צפורן כמו בנפגמה וכ\"ה במנ\"ח שם מצוה ער\"ה. ובס' טל תורה שם בבכורות תמה ע\"ז דהא נפגמה הוא בחסרון ונסדקה בלא חסרון ולא יתכן שיהא לשניהם שיעור אחד ומסיק דשיעור סדק כמו נקב שהוא ג\"כ בלא חסרון ושיעורו ככרשינה. וכתב דאפ\"ל דמזה למד הרמב\"ם דינו שחידש דנקב ארוך מצטרף לכרשינה. ונו\"כ חתרו אחר מקור ע\"ז. ובזה א\"ש דלמד זה מסדק דרחב כ\"ש רק האורך מצטרף לכרשינה יעו\"ש ואפ\"ל קצת ראיה לזה ממ\"ש הטור יו\"ד סי' ש\"ט וז\"ל או שנסדקה סדק הניכר אעפ\"י שאינו חסר כלום יעו\"ש. ושם מקודם לזה כתב דשיעור מום הניכר ונראה לעינים יותר גדול הוא מחגירת צפורן יעו\"ש בב\"י ובפרישה. א\"כ י\"ל דשיעור סדק ככרשינה שהוא יותר מחגירת צפורן. אמנם הרי המהר\"י קורקוס כאן כתב ע\"ז שהוא דחוק. וגם זה דוחק. ומה שכתב נקב ארוך שמצטרף לכרשינה לא נתבאר שם, אבל נראה שלמד אותו ממה שנתבאר פ' אלו טריפות י)חולין מ\"ה ע\"א. וע' במנ\"ח שם מצוה ער\"ה שכוון לזה. ונסתפק עוד אם נקבים הרבה מצטרפין לכרשינה כמו שם בטריפות יעו\"ש. וכן כוון לזה באור שמח וחידש שם דהרמב\"ם יפרש דזהו באמת כוונת רב הושעיא דבעי מר\"ה רבה והאריך שם בזה וכתב דזהו הפי' המחוור והם עומק כוונת הרמב\"ם יעו\"ש. וכבר רמז בקצרה על פי' זה בדברי חמודות על הרא\"ש שם בפ\"ו דבכורות אות ב'. וא\"ש בזה מה דלא הביא הרמב\"ם דבעינן כרשינה הנכנסת ויוצאת ע' מנ\"ח שם שהניח בצע\"ג וכתב שלא ראה מי שעמד בזה ובמחכת\"ה אישטמיט לי' לפי שעה דברי הד\"ח. גבי נקבה הגרגרת שאם נטלה רצועה מצטרפת לכאיסור. וה\"ה כאן. ואע\"פ שהי' אפשר לחלק בין מום לטריפות, ואפשר שבמקום אחר מצאו רבינו:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' מי שנקב סחוס אזנו כו'. ברייתא שם כמה נקיבת האוזן מלא כרשינה ר' יוסי בר יהודה אומר בכעדשה ופסק כת\"ק לקולא דכרשינה גדולה מכעדשה מעט ולא ביאר הרב האי כרשינה נכנסת ויוצאת, או עומדת והיא בעיא שם בגמ'. ומשמע דנפשטה דנכנסת ויוצאה בעינן מדאמרי' מקדח וחיסומו שנינו. ואפשר שרבינו סובר דלא נפשטה בעיין מדלא קאמר ת\"ש דתנן השדרה והגלגולת וכו' אלא הכא. א\"ל זו לא שמעתי כיוצא בה שמעתי דתנן השדרה והגולגולת כו', כלומר בזו לא שמעתי ולא איפשיט אבל בכיוצא בה שמעתי. ולא ילפי' איסורא מטומאה. יא)ע' עירובין ז' ע\"א השדרה והגלגולת שחסרו כו' ואר\"י אמר שמואל וכן לטריפה וע\"ע חולין מ\"ה ע\"א. ותו דהך מקדח וחיסומו אליבא דב\"ש היא. כ\"ז כתבתי להתלמד במקום אחר, אבל קושטא דמילתא דהך תירוצא מקדח וחיסומו לא קאי אלא כרב נחמן דאמר סלע נירונית שנינו כמקדח גדול סלע סתם זוטרא ממקדח סתם. ובהכי סלקא סוגיין ובעיין לא איפשיטא ואזלינן (לחומרה) [לקולא] ואם עבר ועבד אינו לוקה כנ\"ל. אבל עדיין יש לדקדק בדברי הרב ז\"ל דפחות מכרשינה לא הוי מום אפילו באדם. והוא ז\"ל כתב אין עבד כהן נרצע לפי שנעשה בע\"מ. וי\"ל דס\"ל דוקא מרצע וסתם מרצע הוי ככרשינה יב)ע' מל\"מ פ\"ג מעבדים ה\"ט ד\"ה ונוקב וברי\"ט אלגזי שם בבכורות ל\"ז ע\"ב בשם תוס' חיצונית ובשם הריטב\"א קידושין כ\"א ע\"ב ככל דברי הרדב\"ז כאן. דגרסינן בפ' אלו הן המומין ור' יוסי ב\"ר יהודא כעדשה אין בציר מעדשה לא ורמינהו מרצע אין לי אלא מרצע מנין לרבות הסול והסורה והמחט והמקדח יג)חסר כאן תיבת והמכתב. ת\"ל ולקחת כל דבר הנלקח ביד דברי ר\"י בר\"י, רבי אומר מרצע מה מרצע מיוחד של מתכת אף כל של מתכת כו'. ומדמותבינן עלי' דר\"י בר\"י דריבה הסול והסורה והמחט כו' ולא מותבינן עלי' דת\"ק דאמר ככרשינה מחכמים שאומרים אין עבד עברי כהן נרצע לפי שנעשה בע\"מ. משמע דסתם מרצע הוי ככרשינה ולפיכך נעשה בע\"מ ופסק הלכה כרבי דאמר מה מרצע מיוחד של מתכות כו' וזהו שלא הזכיר הרב ז\"ל בהלכות עבדים אלא מרצע של מתכת הילכך ת\"ק דברייתא דקתני מלא כרשינה נראה דאמר מרצע מיוחד של מתכות הילכך ת\"ק דברייתא דקתני מלא כרשינה נראה דאמר מרצע מיוחד של מתכות כחכמים שאמרו אין עבד כהן נרצע והא דאמרינן אין רוצעין אלא בגובה של אוזן כלהו הלכתא נינהו:", + " בין נקב עגיל כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל לא מצאתיו באותה סוגיא ואפשר שלמדה הרב ז\"ל מהא דאמרי' גבי גרגרת שנקבה אם נקבה בכאיסור ואם נטלה ממנה רצועה מצטרפות לכאיסור. וכ\"כ הוא ז\"ל פ\"ג מהלכות שחיטה:", + " ומי שיבשה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה ופסק רבינו כסתם יד)ע' דברי חמודות שם בבכורות פ\"ו אות ג' בזה. ודלא כר' יוסי דאמר דיבשה הוי עד שתהא נפרכת כו':", + " מי שהיתה אזנו כפולה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל משנה שם טו)שם בבכורות מ' ע\"ב. וכך היא שנויה אזן הגדי שהיתה כפולה אמרו חכמים בזמן שהוא בעצם אחד מום בזמן שאינה בעצם אחד אינה מום. ובברייתא גם שם אזניו כפולות בסחוס אחד הרי זה מום, בשני סחוסים אינו מום. וכתב רש\"י ז\"ל אוזן הגדי שהיתה כפולה שיש לו שתי אזנים מצד אחד אזן בתוך אזן בזמן שהוא בעצם אחד שאין להם אלא תנוך אחד שנכפל תנוך העליון לתוכו ונתחבר למטה הרי זה מום ואם אינם בעצם אחד שהתנוכים מובדלים למעלה אינו מום. וטעמא לא איתפרש לי ולא דמי לבעל חמש רגלים דהא אזן לתוך אוזן אינו נראה כ\"כ עכ\"ל. ורבינו ז\"ל במשנה כתב עצם אחד הוא גוף אחד וגולם אחד נמי שנטל גולם רך וכפלו ע\"כ. ולפי מ\"ש רבינו כאן נראה שגרסתו במשנה גם בברייתא היתה בהפך מהגרסא שכתבתי שבזמן שהוא עצם אחד אינו מום, והוא דבר שהשכל מורה עליו דיותר ראוי להיות מום שנים מאחד וכאשר הוקשה לרש\"י ז\"ל וכ' דלא איתפרש ליה טעמא. וכן מצאתיה בתוספתא טז)הסמ\"ג הובא בכס\"מ כבר הביא תוספתא זו וע\"ע דברי חמודות שם אות י' בזה. דבכורות פ\"ד אזניו מגופפות בחסיסה אחת לא ישחט בשתי חסיסות ישחט. פי' דסחוס אחד אינו מום ולכך לא ישחט עליו אבל בשתי סחוחות הוא מום ונשחט עליו במדינה. מוכח בהדיא כגרסת רבינו. ובמשניות מוגהות מצאתי שהגיהו יז)כ\"ה גם בתיו\"ט שם. כאשר כתבתי והוא הנכון:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ופרש\"י ז\"ל וכו' ולא דמי לבעלת חמש רגלים דהאי אזן בתוך אזן אין נראה כ\"כ עכ\"ל. וקושיא זו דחק את רבינו לפרושי אפכא שאם יש לו שני סחוסים הוי מום אבל אם אין לו אלא סחוס אחד והרי הוא כגוף אחד שנכפל כשר. ונ\"ל שהי' גורס במשנה בזמן שהוא עצם אחר מום ולא הי' גורס אחד בדלי\"ת אלא אחר יח)הרש\"ש במשניות בכורות שם כוון להגיה כן. ברי\"ש. והשתא ניחא דדמיא לבעלת חמש רגלים כיון דאית לה שני תנוכין:" + ], + [ + "שלשה בריס של עין כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בתו\"כ אמרו בפ' אמור יט)פ\"ו פרשה ז' וכ\"כ בפרש\"י פ' אמור כ\"ב כ\"ב. וע' בבכורות מ\"א ע\"א דאמרי אביי ורבא דאין חרוץ רק במקום עצם יעו\"ש וצ\"ב. חרוץ היינו ריס של עין שנפגם. כ)שם בתו\"כ הגירסא ריס של עיניו שניקב שנפגם ושנסדק. ופי' חרוץ חתוך או כרות כמו כן משפטיך אתה חרצת. כא)מלכים א' כ' מ'. ובחריצי הברזל: כב)שמואל ב' י\"ב ל\"א.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ושלשה מומין אלו בכלל חרוץ האמור בתורה. ושלשתם שנויים במשנה ואמרי' בגמ' כג)שם בבכורות ל\"ח ע\"ב. מאי ריס אמר ר\"פ וכו' ואפשר שהוא מפרש חרוץ מלשון חריץ דאמרי' חריץ ובן חריץ כד)ב\"ב ק\"ז ע\"ב. שורה ובת שורה כה)פסחים פ\"ו ע\"א שורא ובר שורא. וכל דבר שנפגם ונעשה במקומו כמין גומא הוי בכלל חרוץ האמור בתורה:" + ], + [ + "שמונה בעין כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בתו\"כ כו)שם פ' אמור פ\"ו. עורת בין בשני עיניו בין באחת מהן, והובאה פ' מומין אלו כז)שם בבכורות מ\"ד ע\"א. גבי אדם. ובמשנה פ' על אלו כח)שם ל\"ח ע\"ב. חוורור והמים הקבועים, ועוד יתבאר מתי יקראו קבועים. ומחמת סנורים שכתב רבינו הוא חוורור הנזכר במשנה וכתב רבינו שם כט)בפה\"מ שלפנינו הגירסא וידוע זה כשאירע פתאום. שיארע זה כשיארע פתאום. ודע שקבועים שאמרו חוזר על חוורור ואל מים. וכ\"כ רש\"י ז\"ל, רש\"י ז\"ל פי' חוורור שיש טפין לבנות בעין:", + " מי שאינו רואה בשתי עיניו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו מים הקבועים דתנן במתני':", + " מי שאינו רואה כו' מחמת סנורים כו'. היינו חוורור דתנן במתני'. והא דהפיך ותני להו לאשמעינן דהקבועים דקתני במתני' אתרווייהו קאי. וכ\"כ רש\"י ז\"ל דאתרוייהו קאי. וזהו שכתב ז\"ל שהי' בה סנורים קבועים:", + " מי שבעינו כמו עינב כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ל)שם ל\"ח ע\"א. במשנה הרי בעינו דק תבלול חלזון נחש ועינב. איזהו תבלול לבן הפוסק בסירא כו' ונכנס בלבן אינו מום שאין מומין בלבן. וכתב רבינו במשנה דק פירושו רושם וכבר נתבאר שכל מה שאירע בלובן לבדו אינו מום. ולפיכך אם הי' הרושם הזה לא)בפה\"מ שלפנינו הגירסא תבלול לבן בשחור וגירסא זו של מהר\"י קורקוס נראה יותר נכונה יעו\"ש. לבן בשחור העין והיתה גומא בעין שהיא נראית שפלה לב)לפנינו שם הגירסא הרי זה כשר ואינו מום. אינו מום. ואם היתה בולטת על שטח העין הרי זה מום, ואם היתה כמין גרגיר שחור בולט בשחור העין זה ג\"כ נקרא דק, אבל אינו מום ואם נעשית גומא כ\"ש בשחור העין הרי זה מום. וחלזון נחש שני שמות נגררים על ענין אחד והוא שיצמח בעין בשר מותר וימשך עד שחופה קצת מהשחור העין ושמו המפורסם אצל הרופאים טפר\"ה ותבלול הוא הערבוב ונגזר מן לג)בראשית י\"א ט'. בלל ה'. והוא שיתערב הלבן עם השחור ויש בו שני דינים. והוא שאם נראה כאלו מן הלובן נכנס שום דבר בשחור הרי זה מום כו', ואם צמח בשחור שום דבר במה שנראה לעין ונמשך בלבן אינו מום עכ\"ל. והשוה רבינו בנקודה לבנה את השוה למשוקעות וכל שאינה צפה אינה מום דכך נ\"ל משוקעת כשאינה משוקעת וכיון דקתני צפה הרי זה מום משמע דוקא משום דצפה ע\"ג העין הוא דהוי מום. אבל בנקודה שחורה כיון דצפה אינו מום כ\"ש שוה ואין לקרות מום אלא המשוקעת לבד. כך נראה דעת רבינו דו\"ק ותשכח. ובהשגות על דין מי שהי' בשר יתר כו' א\"א לא ידעתי כו' ורבינו גבי יבלת כתב במשנה יבלת ידוע וכל זמן שתהא יבלת בעין אפי' בלובן ויהי' בה שיער ה\"ז מום לדברי הכל ע\"כ. ועוד יתבאר בסמוך כי רבינו סובר כי יבלת הוא הנקראת בלע\"ז בירוג\"א בכל מקום מהגוף הוא מום ובמשנה תפס אם יש בה שיער וכאן תפס עצם. גם במשנה כתב אפי' בלובן וכאן לד)בהלכה י'. פירשה בכל הגוף הכל יתבאר בסמוך. ומ\"מ סובר דיבלת לחוד ובשר יתר שהזכיר כאן לחוד. ומה שאין מומין בלבן למדו שם בגמ' מדכתיב יצא מחלב עינימו תרבא דעינא איקרי עינימו סתמא לא איקרי. ופירושו יצא לתרבות רעה מחמת חלב עינימו והשומן בלבן הוא. למדנו כי אין נקרא עין סתם הלבן אלא השחור כן ביאר רש\"י ז\"ל:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' מי שבעינו כמין עינב הוא עינב דתנן במתני' דלעיל נקרא בערבי כורו\"ז:", + " מי שיצא בשר יתר בעינו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א לא ידעתי וכו' ואני אומר על כרחין כנגד חלזון נחש האמור במשנה אמור זה. לה)כ\"ה מפורש בפה\"מ להרמב\"ם דחלזון נחש הוא בשר יתר בעין. דאי לא תימא הכי, לא הזכיר רבינו חלזון נחש הנזכר במשנה והזכיר אחת מדעתו מי שיצא בשר יתר בעינו, כדי להשלים מנין השמונה. ואין דרכו ז\"ל לעשות כן, אלא ודאי על חלזון נחש הנזכר במשנה אמר זה. ולפי שרבינו ז\"ל הי' בקי בחולי עיני בני אדם ידע שאין יבלת רגילה לצאת בעין בני אדם, אלא כעין בשר יתר בעין והא דתנן את שיבלת בעיניו איירי בבהמה. ואי אית בה שיער הוי מום קבוע. ואם אין בה שיער הוי מום עובר. והכי תירץ ר\"ל הא דאית בה שיער הא דלית בה שיער ומפני שאין מום בלובן העין של אדם. והכא כייל מומי האדם והבהמה הוצרך לומר עד שחפה מעט מהשחור אבל בבהמה איכא מומין בלובן העין והיינו יבלת דתנן במתני' אם יש בה שיער הוי מום קבוע ואם אין בו שיער הוי מום עובר. אבל יבלת האמור בתורה היא יבלת שיש בה עצם ובכל מקום שבגוף בין באדם בין בבהמה הוי מום קבוע. ומ\"מ מודה אני שאם אירע יבלת בלובן עין האדם אם יש בה שיער הוי מום קבוע. ואם אין בה שיער הוי מום עובר דלא השוה בזרעו של אהרן הוא. וכדי שתבן יפה כוונת הרב ז\"ל ופי' הסוגיא לדעתו ז\"ל, אעתיק לך שאלה שנשאלתי ע\"ז ותשובתי עליה. לו)בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' ק\"ג. וז\"ל השאלה. שאלת ממני ידיד נפשי אודיעך דעתי במה שכתב הרב ז\"ל בפ\"ז מה' ביאת מקדש וז\"ל בשמונה מומין שבאדם ובבהמה כתב מי שיצא בשר יתר בעיניו עד שחפה מעט מהשחור ע\"כ. ומשמע בלובן של עין אינו מום. עוד כתב בסמוך אבל אם יצא מהשחור לתוך הלובן אינו מום שאין מומין בלבן. עוד כתב וכן אם היתה נקודה שחורה בתוך הלבן אפילו צפה אינו מום שאין מומין בלובן משמע מכ\"ז דאין מום בלובן העין בבהמה כלל ובפ\"ב מאיסורי מזבח כתב במומין המיוחדין בבהמה אם יש בעינה יבלת שיש בה שיער ומשמע הא באדם אינו מום. ובאותו פרק בשמונה המומין העוברים בבהמה מונה יבלת שאין בה שיער, ושאלת ממני ליישב אלו הלשונות עם מה דאתמר בגמ' פ' על אלו המומין. - תשובה. שתי החלוקות שכתב הרב ז\"ל דהיינו מי שבעינו כעין עינב ומי שיצא בשר יתר בעיניו, תרווייהו בכלל עינב דתנן במתני' דמה לי שיהיה העינב מן העין בעצמו ומה לי שיהיה בשר שגדל בו עד שחפה מעט מן השחור. א\"נ היינו חלזון נחש הנזכר במשנה ולאו היינו יבלת, דיבלת קשה ומגונה ביותר כאשר נבאר לקמן והוא הנקרא ברוגא בלע\"ז. ואין דרכה לצאת בעין של אדם כלל. ואם יצא פעמים בלא שיער הוי מום עובר כאשר ביאר הרב ז\"ל לקמן בבהמה ואין דרכה אלא בשאר הגוף. אבל העינב ובשר היתר רגילים לבא בעין. עוד כתב מי שנמשך הלובן של העין כו' אבל אם יצא מן השחור לתוך הלבן כו' פלוגתא דר\"מ ור\"י ופסק כר' יוסי משום דסתם מתני' כוותיה כדאמרי' מני מתני' ר' יוסי הוא. ותו דר\"מ ור\"י הלכה כר\"י משום דר' יוסי נמוקו עמו. וזהו תבלול האמור בתורה. עוד כתב וכן אם היתה נקודה לבנה בתוך השחור כו' הרי זה דק האמור בתורה והוא בתרי גווני או נקודה לבנה או נקודה שחורה אם היא לבנה צפה ע\"ג השחור ה\"ז מום, אבל אם לא היתה צפה או שהיתה משוקעת בשחור אינו מום. פסק כברייתא דתניא איפכא צף ה\"ז מום משוקע אינו מום וטעמא דמסתבר הוא דכיון שהנקודה היא צפה מיד נראה המום וגנאי הוא אבל בזמן שהיא שוקעת או שאינה צפה אין זה נראה אלא ע\"י עיון ולפיכך אינו מום שהרי אינו מתגנה בכך. ואע\"ג דהאי תירוצא דתרוץ תלמודא לא קאי דפריך והא אין מום בלבן. מ\"מ קושטא הוא דבשחור הוי מום וכדתניא איפכא אבל בלבן אינו מום. כתב עוד היתה נקודה שחורה בתוך הלבן אפי' צפה אינו מום שאין מומין בלבן. היתה נקודה שחורה כו' היינו תירוצא בתרא דאמרי' האי בדוק לבן האי בדוק שחור כלומר תרוייהו בשחור העין דק שחור משוקע הוי מום צף אינו מום. דק לבן משוקע אינו מום צף ה\"ז מום. וא\"ת מ\"ש דוק לבן משוקע לא הוי מום. ודוק שחור משוקע הוי מום. הא איפכא מסתברא לפי שהלבן הוא ניכר בשחור אע\"פ שהוא שוקע יותר מהשחור בשחור. שוקע נראה כגומא בעין והוי מום. אבל לבן בשחור שוקע אינו נראה כגומא, א\"נ שחור בשחור והוא שוקע מבלבל הראות אבל לבן שוקע אינו מבלבל הראות כ\"כ ומסקנא דגמ' דאין מומין בלבן והכי פריך תלמודא להדיא לקמן נמי כאשר נבאר בע\"ה. כתב עוד אם יש בעינה יבלת שיש בה שיער. היינו מתני' דלקמן ר\"ח בן אנטיגנוס אומר את שיבלת בעינו ומדתניא לה גבי מומין שבבהמה ולא תניין לה לעיל גבי מומין שבאדם מש\"ה כתבה הרב ז\"ל גבי מומי בהמה ולאו למימרא שאם נולדה באדם יבלת שיש בו שיער בעינו שלא יהי' מום דכש\"כ הוא אלא לפי שאין דרך לבא כיוצא בזה באדם. וזהו שכתב ז\"ל בפ\"ב לז)מהלכות איסורי מזבח ה\"ב. וע\"ע שם בלח\"מ כמ\"ש הרדב\"ז. ויש מומים אחרים מיוחדים בבהמה ואינם ראוים לבא באדם, משמע אינם ראוים. אבל אם אירע שבאו מום הוא, וכן אם אין בה שיער באדם הוי מום עובר. אלא דאכתי צריך ליישב סוגיית הגמ' לפי שיטת הרב ז\"ל וגירסתו דהא לעיל מסקינן דאין מום בלבן ובסוגיא דלקמן מסקינן אלא אידי ואידי בלבן ואמר ר\"ל ל\"ק הא דאית בה שיער והא דלית בה שיער ותו דפריך תלמודא והא אין מום בלבן ומשני אלא אידי ואידי בלבן. והא אמרינן דאין מומין בלבן. ומתוך זה הוצרכו התוס' ז\"ל למחוק גירסת הספרים וגורסין הא והא בשחור. ורש\"י ז\"ל דחק לפרושי כדי לקיים גירסת הספרים וכתב אידי ואידי הא דקתני אין שוחטין במקדש ובמדינה בלבן והא נמי דקתני אין מומין בלבן תרוייהו ביבלת במומין שבלבן, אית בה שער מגונה הוא ועלה קתני אין שוחטין לא במקדש, והא דקתני אין מומין בלבן בדלית בה שיער ומתני' דמום גמור הוא כדאוקימנא בשחור ובדלית נמי עצם וכו'. וכ\"ז דוחק וצריך למחוק מלת אלא הכתוב בספרים כיון דלא הדרינן משנוייה קמא ואכתי שבקינן למתני' בשחור. וכן הוא ז\"ל השמיט אלא ותפס אידי ואידי. ותו קשיא דאידי ואידי משמע דקאי נמי אמתני'. ותו אי מתני' ביבלת בשחור העין פשיטא אמאי איצטריך למתניא הרי הוא בכלל עינב או בשר החופה מעט מן השחור וכי אוקימנא הא בשחור הא בלבן. הוי מצי לאקשויי הכי, אלא דעדיפא מינה מקשה והא אין מומין בלבן ובתירוצא דר\"ל מתורץ הא נמי כדאפרש בסמוך. והריני מפרש הסוגיא לפי שיטת הרב ז\"ל וגירסתו למימרא דיבלת הוא מומא, פי' ודאי ידע שפיר המקשה דיבלת כתיבא באורייתא, אלא הכי פריך משמע ממתני' דבכל גוונא יבלת הוי מומא לכל הדברים מדקתני לה סתם. ורמינהו ואלו שאין שוחטין כו' ופריך ותסברא הא כתיבא יבלת סתם באורייתא ותקשי לך אקרא. אלא ל\"ק הא בגופו הא בעינו, הא דקתני אין שוחטין כו' בגופו שאין מום גמור. ומתני' דמשמע דהוי מום גמור בעינו, ופריך מכדי קרא סתמא מה לי בגופו מה לי בעינו, וכי היכי דבעינו הוי מום גמור, בגופו נמי הוי מום גמור. וקשה הא דאין שוחטין ואי בגופו לא הוי מום גמור בעינו לא הוי מום גמור ואמאי קתני סתם דהוי מום. אלא ל\"ק הא דאית בה עצם הא דלית בה עצם. דקרא דאית בה עצם הוי מגונה טפי ובכל מקום הוי מום דקרא סתמא הוא. ומתני' דהכא ומתני' דאלו שאין שוחטין. בדלית בה עצם בעין הוי מומא טפי בגופא לא הוי מומא. ולית בה עצם פסולה בתמיה תלתול בעלמא הוא. אלא אידי ואידי בעינו ול\"ק הא בשחור הא בלבן מתני' דהכא דמשמע דהוי מום גמור בשחור שמעכב קצת את הראות. ומתני' דאלו שאין שוחטין בלבן דלא הוי מום גמור כגון שאינו מעכב את הראות כלל. ולתרוצא מתניתא קאי ולאו אקרא וכן פרש\"י ז\"ל דקרא איכא לאוקמי כשיש בה עצם. ופריך והא אין מומין בלבן ואפי' במקדש כשר לשחוט. וה\"ה דהוי מצי לאקשויי יבלת בשחור פשיטא. אלא האי עדיפא לי' ומשני אלא אידי ואידי בלבן. ול\"ק הא דאית בה שיער הא דלית בה שיער. חדא דאית בה תלת משני לי' לא תוקמא בשחור דא\"כ פשיטא אלא אידי אידי בלבן ושאני יבלת דהוי מום מגונה טפי וכי האי הוי מום אפי' בלבן. והא דקתני אין מומין כגון דק או תבלול דעלה קתני ר' יוסי אין מומין בלבן. אבל יבלת גרוע טפי. ומתניתא ל\"ק מתני' דאית בה שיער דהוי מום גמור וגרוע טובא ומתני' דאין שוחטין בדלית בה שיער דאע\"ג דהוי מום בלבן, מ\"מ אינו מום גמור לשחט עליו במדינה. כללא דמילתא דהאי שמעתתא לדעת הרב ז\"ל יבלת דאית בה עצם בכל מקום שבגוף הוי מום. אין בה עצם אם היא בשחור העין הוי מום גמור אפי' באדם דלא גרע מעינב בעין. והא דלא נכתב ג\"כ במומי האדם לפי שהם בכלל כדכתיבנא. א\"נ מפני שאין רגילים לבא באדם בשחור העין. אבל אם באו מום גמור הוא ואפילו שאין בה שיער. ואם הוא בלובן העין אם יש בה שיער ה\"ז מום גמור ואם אין לה שיער הוי מום לענין שאין שוחטין אותו במקדש ולא חשיב לישחט אותו במדינה. ועיין במה שכתבתי ותמצא שעולין דברי הרב ז\"ל כדין וכהוגן. שוב ראיתי מ\"ש בבית יוסף ע\"ז בסי' ש\"ט ומפני שאין דבריו נכונים לא בענין ולא בשטת הסוגיא ולא בגרסאות לא ראיתי להטריח עליהם הקולמוס ואגב שטפיה לא עיין בה כהוגן. ואתה ידידי שים לבך לדעתי ותראה האמת מזולתו. ע\"כ לשון התשובה. ומה שכתב הראב\"ד ז\"ל שהוא אדמומית העוברת בשחור זה חולי מקרה הוא ומיד מתרפא ואם לא נתרפא הרי הוא בכלל תבלול דמ\"ל שחור ומ\"ל אדום. וכל המומין שהזכיר רבינו ז\"ל בחולי העין ראינו אותם במצרים בעין:", + " שאין מומין בלבן כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל אבל יבלת מגונה הוא ביותר ולפיכך אם אירע גם באדם הוי מום כאשר כתבתי באותה תשובה:" + ], + [ + "שלשה בחוטם כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל במשנה לח)שם בבכורות ל\"ט ע\"א. חוטמו שניקב ושנפגם ושנסדק. ת\"ר ניקבו חוטמין זה לתוך זה מבחוץ ה\"ז מום, מבפנים אינו מום. ורבינו כתב אפילו מצד אחד לט)ע' מ\"ש הכס\"מ בזה. וכ\"ש משני צדדין. וכתב רש\"י ז\"ל עלה דברייתא שהנקב נראה מבחוץ שניקבו מחיצות החיצוניות של חוטם אבל מבפנים שניקב מחיצה החולקת את החוטם אינו מום שבמקום סתר הוא. ע\"כ. וכ\"נ מ)צע\"ג דהרמב\"ם בפה\"מ לא פי' כפרש\"י רק פי' שם כמ\"ש הרדב\"ז כאן אח\"כ. והוא לפי גירסא שלנו. וז\"ל שם וכן אם ניקב הבשר המפסיק האף לשני נקבים כו' אם היה לו בחלק הנראה ע\"פ האדמה הרי הוא מום. ואם היה תחת העור ר\"ל לצד העליון מהאף אינו מום יעו\"ש וא\"כ הרמב\"ם שפיר גרס כגירסא שלנו זה לתוך זה. וזהו כוונת הרמב\"ם בפ\"ב מאס\"מ ה\"ב וז\"ל אם ניקב העור שבין שני חוטמין במקום הנראה יעו\"ש. ושם מיירי במומין המיוחדים בבהמה. ומה שלא הביא זה כאן במומין שהם גם באדם, כתב בס' הר המוריה די\"ל דבאדם בשר המפסיק הוא הכל בפנים. וע\"ע מ\"ש כס\"מ כאן. ובזה א\"ש. - שו\"מ בס' חזון נחום פ\"ו דבכורות מ\"ד שהביא מכת\"י מהר\"י קורקוס פ\"ב מאס\"מ וז\"ל לפי פי' מום זה בבהמה ואינו באדם כי באדם מחיצה אמצעית מכוסה ואינה גבאית הילכך ל\"ש לממנייה באדם. או אפשר דבאדם לא הוי מום. כי דרך לנקוף האף להניח בו נזם. דעת הרב ז\"ל. ואם היתה גירסתם כגרסת הספרים שלנו דקתני נקבו חוטמין זה לתוך זה, איני יודע להלום אותה דהא בניקבו זה לתוך זה מחלק בין חוץ לפנים. וזה ברור אפי' בתחלת העיון. אלא ודאי לא הוי גרסי בה זה לתוך זה. ולפי גרסת הספרים שלנו יש לפרש שאם ניקבו זה לתוך זה מצד חיצון של המחיצה המובדלת בין שני החוטמין כיון שהוא בגלוי הוי מום. ואם הנקב הוא לצד פנים כיון שהוא בסתר אינו מום וכ\"ש אם נקבו החוטמין, וגם הם ז\"ל מודים בדין כיון שהנקב נראה ונגלה מבחוץ:" + ], + [ + "והוא שנסדק מזר שלה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה כתב על מה שאמר רב פפא תורא ברא דשיפתיה, שאם נסדק מבפנים והזר החיצון קיים אינו מום שהרי לא נחלק לשני ראשים:", + " מי שעצם לחיו כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה מא)שם מ' ע\"א. ומעשה שהלחי התחתון עודף על העליון ושאל ר\"ג לחכמים ואמרו ה\"ז מום ובגמ' הקשו והא גבי אדם הוא דתנן הכי ומשום שאינו שוה בזרע אהרן. אבל גבי בהמה לא. ותרצו הא דאית בה עצם הא דלית בה עצם. פי' כשהעודף הוא הלחי בעצמו בין באדם בין בבהמה הוא מום. אבל כשאינו עודף אלא השפה לבד לא עצם הלחי באדם הרי זה מום ובבהמה אינו מום:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משנה שם מעשה כו' ומוקי לה רב פפא בדאית בה עצם הוי מום באדם ובבהמה אבל לית בה עצם היינו שפתו עודפת והוי מום באדם ולא בבהמה. אבל עצם לחי העליון עודף על התחתון לא הוי מום בבהמה מב)צ\"ע דהא בפ\"ב מאס\"מ ה\"ב במומין המיוחדים בבהמה כתב הרמב\"ם ופיה דומה לשל חזיר כו' יעו\"ש. ובדברי חמודות שם בבכורות פ\"ו אות ט' ובב\"ח יו\"ד סי' ש\"ט שכתבו כהרדב\"ז. וע' בס' הר המוריה שם פ\"ב מאס\"מ אות ז' וכ\"ג מ\"ש בזה. יעו\"ש היטב. דהיינו פיו דומה לשל חזיר דפליגי ר' ורבנן דאמרי עלה דהך מתני' דמעשה שהלחי התחתון עודף על העליון כו' מאן תנא דקתני ומעשה, משום דתנן ופיו דומה לשל חזיר ופליגי רבנן עליה דר'. וקאמרי כ\"פ עלי' דרבי בשפתו העליונה עודפת על התחתונה. אבל אם התחתונה עודפת על העליונה ה\"ז מום ומעשה נמי כו'. ומסתברא דע\"כ לא פליגי רבנן עלי' דר' אלא בבהמה, אבל באדם מודים הם דהוי מום בין שיש בו עצם בין שאין בו עצם והרי הוא בכלל שפתו העליונה עודפת על התחתונה השנוי גבי מומין המיוחדים באדם. מג)כ\"מ ברמב\"ם לקמן פ\"ח ה\"ח. ואע\"ג שכתב רש\"י ז\"ל ומעשה מד)לפנינו בפרש\"י תיבה זו \"ומעשה\" הוא המשך לדיבור הקודם ברש\"י שם. ושוב אח\"כ מתחיל הדיבור גבי אדם כהן והוא דיבור בפני עצמו סובב על לשון הגמ' שם גבי אדם כו' ואין לו שייכות כלל עם דיבור הקודם וז\"פ וברור. וכ\"ה על הגליון בגמ' שם וצע\"ג. באדם כהן ועלה מייתינן פלוגתא דר' ורבנן לאו למימרא דפלוגתייהו באדם אלא משום דתנן ומעשה שהלחי התחתון עודף על העליון ומשמע שיש בו עצם ולפיכך כתב ומעשה גבי אדם כהן דאע\"ג דפלוגתייהו בבהמה שייך שפיר למימר עלה ומעשה כו' ופשוט הוא:", + " מי שפיו בלום כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש מה)שם בבכורות מ' ע\"ב. בברייתא פיו בלום ורגליו מבולמות מחמת הרוח אינו מום מחמת העצם ה\"ז מום. וי\"ג מחמת הריוח אינו מום. ופרש\"י ז\"ל בלום קצר מבולמות קצרות מחמת הריוח שאין לו ריוח כ\"כ בפה ולא בעצם ולא בבשר השפתים אינו מום ואם מחמת העצם שהשפתים פתוחות יפה, אבל הלחיים אדוקות זו בזו שאינו יכול לפותחן כשאוכל או צועק מרחיבות השפתים והעצם נראה כנוד, ה\"ז מום. וכן ברגלים שאם רגליו קצרות מחמת הריוח של מידה אחת העצם והבשר של כפות הרגלים שלא היו רחבות כ\"כ אינו מום. ואם מחמת העצם שהעצם קצר והבשר מרחיב מלמטה ויוצא, ה\"ז מום. וגרסת מפני הרוח לפירוש זה כתב שאינו יכול לישבה. עוד כתב פי' אחר דבלום היינו נפוח ואם אותו נפח מחמת הרוח שנכנס מו)הגירסא בפרש\"י שלפנינו אם מחמת הרוח שנפח דיצא כו'. בהם הדר בריא ואינו מום. ואם מחמת העצם שעבה ביותר ה\"ז מום. ומ\"מ כתב רש\"י ז\"ל שבתוספתא דבכורות שנינו אם מחמת הרוח אינו מום ואם מחמת עצמו ה\"ז מום. ונראה שעל גרסא זו של התוספ' סמך רבינו כי פי' מחמת עצמו בסבת גופו וברייתו שכך הי' מעצמו מתחלת ברייתו בלי סבה מקרית. אבל אם נבלם מחמת רוח שנפח בו ובלום פיו א\"נ שנכנס בו רוח ומחמת כך נבלם אינו מום. ופי' בלום לדעת רבינו מז)ע' כס\"מ ובב\"י בטור יו\"ד סי' ש\"ט ובמהר\"י קורקוס לקמן ה\"ט בזה. אפשר שסובר דהיינו קצר שאינו יכול לפתחו כפי' ראשון של רש\"י ז\"ל. וכ\"כ בתוס' שכן הוא פי' בלום בכ\"מ סתום. וכן הבולם פיו בשעת מריבה מח)חולין פ\"ט ע\"א. וטובא דכוותא אלא שלגבי רגליו מבולמות לא יתיישב פי' זה בלשון רבינו וכאשר יתבאר בע\"ה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' כך שנינו בתוספ' מחמת הרוח אינו מום מחמת עצמו הרי זה מום. והיינו נמי הא דתניא הבא מחמת העצם ה\"ז מום כלומר מחמת עצם ברייתו. ודלא כפרש\"י ז\"ל שכתב מחמת העצם שעבה ביותר. ומשמע לפי פי' שאם נבלם מחמת בשר דלא הוי מום. וקשה דא\"כ ליפלג וליתני בדידיה. אם מחמת הבשר אין זה מום וכ\"ש מחמת הרוח. אלא ודאי בין מחמת עצם בין מחמת בשר אם הוא מעצם ברייתו הוי מום. מחמת הרוח לא הוי מום:", + " מי שנוטל רוב המדבר כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה, ופי' מדבר שבלשונו היינו מי שאינו דבוק למלקוחיו. ואם ניטל הרוב מאותו המדבר הוי מום. לאפוקי ממאן דבעי התם שניטל רוב כל הלשון. ותפס רבינו סתם משנה וכב\"ד של אחריהם שאמרו כן:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משנה שם ופרש\"י ז\"ל היינו קצת הלשון שאינו דבוק במלקוחיו וק\"ל דהכי הוי לי' למיתני ושנטל רוב הלשון. ותו דתנא אמר רוב והוא אמר קצת. ויש לפרש לפי שעיקר הדיבור תלוי בסוף הלשון ואם נטל רוב המדבר ר\"ל רוב אותו שהדיבור תלוי בו דהיינו רוב סוף הלשון. ואפשר שלזה נתכוון רש\"י ז\"ל דבזמן דקצת הלשון אינו דבוק במלקוחיים אין לו כח להוציא כל הדיבור והיינו שנטל רוב המדבר שבלשונו. מט)כ\"ה בפרש\"י קידושין כ\"ה ע\"א. ואע\"ג דאין דיבור לבהמה, כל שכנגדו ניטל רוב הדיבור באדם הוי מום בבהמה:" + ], + [ + "י\"ב באברי הזרע כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא בפ' הנזכר נ)בבכורות ל\"ט ע\"ב. גם הובאה פ\"ק דקידושין נא)כ\"ה ע\"א. ומעוך וכתות ונתוק וכרות כלם בבצים. בבצים ולא בגיד. פי' בתמיה דכ\"ש שהגיד יותר נראה מהבצים, אימא אף בבצים דברי ר\"י ראב\"י אומר כלם בגיד ר' יוסי אומר מעוך וכתות אף בבצים. נתוק וכרות בגיד אין בבצים לא, ע\"כ. ופי' מעוך שנתמעך וכתות שכתתו אותו באבן עד שנימוח. נתוק היינו שניתק ביד לגמרי ועדיין תלויים בכיס. נב)כן פרש\"י שם בבכורות, אבל לעיל ל\"ג ע\"ב ושבת קי\"א ע\"א ובמנחות נ\"ו ע\"ב פי' דנותק היינו שאינם עוד בכיס ותוס' שם ד\"ה להביא חלקו עליו. וע\"ע בכס\"מ פ\"ה מעבדים ה\"ד שכתב דדעת הרמב\"ם נראה דגם באינם עוד בכיס לא הוי מום גלוי יעוש\"ה. וכרות בסכין ועדיין תלויים בכיס. ומעורין קצת דכרות בציר מנתוק. וביארו שם בגמ' דבהא קמפלגי דר' יהודא סבר דבכל גוונא הוי מומא ונקראין מומין שבגלוי מעוך וכתות לפי שנכווצים ונתוק וכרות כיון שהם תלויים ונחבטות בכיס נראים הם מבחוץ. ור' אליעזר סבר שאינם נקראים מום שבגלוי אלא בגיד שנראה. לא בבצים. ור' יוסי סבר מעוך וכתות הוי מומא דהא ליתנהו. נתוק וכרות לא הוי מומא דהא איתנהו ע\"כ. ורבינו פסק כר' יהודה דבכל גוונא הוי מום. וקשה הא קי\"ל ר' יהודה ור' יוסי הלכה כר' יוסי. ותו דגבי עבד כתב בפ\"ה נג)ה\"ד. מהלכות עבדים שהמסרס עבדו בבצים לא יצא לחירות מפני שאינם מום שבגלוי ומ\"ש הכא דחשיב לי' מום שבגלוי. וגבי עבד לא חשיב מום שבגלוי. נד)כן הקשו גם בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' פ\"ט יעוש\"ה. ובלח\"מ שם בפ\"ה מעבדים הניח זה בצ\"ע. וע\"ע במקנה הקשה כן מעצמו יעו\"ש מש\"כ בזה. ותו קשיא נמי גבי לשון שגבי עבד בפ' הנזכר פסק שאינו מום שבגלוי וכאן פסק שהוא מום שבגלוי, ופסקא דהכא הוא דקשיא דאלו מה שפסק גבי עבד בבצים ובלשון שאינם מום שבגלוי הדין עמו. כי הוא דעת רבנן כאשר מבואר שם פ\"ק דקידושין שהביאו משנה דכ\"ד ראשי אברים כו' ותני עלה עבד יוצא בהם לחירות כו' ר' אומר אף הסירוס. בן עזאי אומר אף הלשון. פי' דאלו לת\"ק אינו נקרא מום שבגלוי אלא ראש הגיד ור' חולק ומוסיף אף סירוס דבצים ובן עזאי מוסיף אף הלשון וכת\"ק נקטינן דלא מנה אלא גיד שהוא גלוי לגמרי. נמצא דפסקא דעבד ניחא שפיר אלא פסקא דהכא קשיא דהא בגמ' מוכח דליכא לפלוגי בינייהו כי שם הקשו ור' לשון לא, והתניא פי' גבי מומי בכור ושנטל רוב לשונו רבי אומר רוב המדבר שבלשונו דמשמע דלרבי לשון הוי מום שבגלוי ומטעם קושיא זו העלו דרבי אף הסירוס וכ\"ש הלשון קאמר. ואם איתא דאיכא לפלוגי בין עבד לבכור כפסק רבינו מה ק\"ל לימא דר' לענין בכור חשיב לי' מום שבגלוי. ולגבי עבד לא חשיב לי' מום שבגלוי ולא יצטרך לדחוק דבן עזאי את\"ק קאי. ולא קאי אדר' ומשנה לא זזה ממקומה כאשר נדחקו שם דוק ותשכח. וגם גבי סירוס בצים מוכח דליכא לפלוגי שהרי שם תלוי מחלוקת ר' ות\"ק בפלוגתא דהנהו תנאי דברייתא דתניא ומעוך וכתות וכו' ר' יהודה אומר כו' ר\"א אומר כו' ר\"י אומר וכו' וכיון דבגמ' תלוי מחלוקת זה בזה איך רבינו פסק כאן גבי לשון כרבי דרוב המדבר הוי מום ושם גבי עבד פסק כרבנן דלא הוי מום וגבי בצים פסק כר' יהודה דכלהו הוי מום, שסתם דבריו דאתו כר' ושם פסק כת\"ק דפליג אדר' ואתיא כר\"א. ונראה לתרץ שרבינו כאן בדין הלשון סמך אסתם מתני' דבכורות שמנו לשון בכלל המומין שכן אמרו שם ועוד ג' מנה איילא לפני חכמים ואחד מהם הוא הלשון. ואמרו לו לא שמענו אלא אלו וב\"ד של אחריהם אמרו ה\"ז מום. וכיון שאיילא מנאן וב\"ד של אחריהם העלו כך כן ראוי לתפוס ולפסוק. וגבי עבד כיון דת\"ק פליג אר' כת\"ק ראוי לפסוק וכאשר נתבאר. וכי מקשה לר' מההוא דבכורות אה\"נ דהוי מצי לפלוגי בנייהו נה)ע' במקנה שם בקידושין שהוכיח דאין דין בכור שוה לעבד דהא בבכור נפגמה אזנו או שפתו ומומין הרבה, בעין הוין מומין. ובעבד לא הוין מומין יעו\"ש היטב מ\"ש בזה. אמנם התוס' רי\"ד שם בקידושין כ\"כ בשם התוס' בכורות שאינם לפנינו דהטעם דבבכור הריבויא בלשון כל מום רע, אבל בעבד לא כתיב כה\"ג בריבויא, והוא כמ\"ש המהר\"י קורקוס כאן להלאה. דכל מום רע ריבויא טפי מלחפשי ישלחנו גבי עבד. אכן בתוס' רי\"ד שם האריך לחלוק על התוס' והוכיח דכל מה דהוי מום בבכור כמו נפגם ונסדק באוזנו ושפתו ומומי העין, גם בעבד בכולם יוצא לחירות דשוים הם בדיניהם יעו\"ש. אלא כיון דסבר רבי דסירוס בצים הוי מום גלוי הדעת מכריע דכ\"ש הלשון. אלא דלאלומי פרכיה ולסיועי להאי סברה פריך מההיא דבכורות. ועוד דאה\"נ הוי מפליג בינייהו אכתי קשיא אחריתא עלה דההיא מההוא דהזאה דסבר רבי דהוי לשון גילוי וכאשר הקשו שם וכיון שעל כרחינו צריכים לתרץ דברי רבי לא רצה לחלק בין מום בכור לעבד דלא מתרצא מילתיה דר' בהכי. ומעתה כיון דגבי לשון הכרענו שיש לחלק ביניהם דלא תקשי סתם משנה דבכורות את\"ק דעבד, יש לתרץ גם גבי סירוס דבצים שפסק רבינו כאן כר' יהודה משום דכ\"ע ר' קאי כוותיה דכיון דגבי עבד חשיב לי' מום וכ\"ש הכא וכיון דר' יהודה ור' בחד שטתא שייכי, הוי להו דברים דרבים לגבי יחיד. ועוד דהלכה כר' מחבירו דת\"ק דפליג עלי' בההוא תוספתא היינו ר' אליעזר דאידך ברייתא. וגבי עבד דוקא נקטינן כוותיה כיון ששנו אותו בלשון סתם. ואפשר עוד שי\"ל דע\"כ לא פליג עליה ת\"ק אלא בעבד אבל גבי מומי אדם או בכור אפשר דלא פליג ת\"ק ומודה דהוי מום כמו שנתבאר גבי לשון דמתני' דבכורות חשיב לי' מום. ות\"ק לא חשיב לי' מום גבי עבד. וסירוס דבצים דכוותיה גם רש\"י ז\"ל כן כתב בפי' החומש נו)פ' אמור כ\"ב כ\"ד. דבין בגיד בין בבצים הוי מום כר' יהודה. ואע\"פ שאמרו שם כתנאי אפשר דה\"ק מאן דסבר גבי אדם ובכור דלא הוי מום שבגלוי דהיינו ר\"א ודאי דכ\"ש דסבר הכי גבי עבד. וא\"כ ע\"כ ר\"א כת\"ק אתי. אבל מאן דסבר גבי עבד דלא הוי מום דהיינו ת\"ק אינו מוכרח שיסבור כר' אליעזר גבי אדם ובהמה. ור' דסבר גבי עבד דהוי מום גלוי ודאי דסבר כר' יהודה. אבל ר' יהודה אינו מוכרח שיסבור כר'. וכתנאי לאו דוקא שיהי' זה תלוי בזה לגמרי דהא לא קאמר והני תנאי כהני תנאי אלא כתנאי כלומר אי הוי מום גלוי אי לא הוי פלוגתא דתנאי. אבל לא שיהי' זה תלוי בזה וזה בזה, ולפי זה שכתבתי גלוי דמצרכינן גבי עבד אינו כגלוי דמצרכינן גבי אדם ובכור דגבי אדם ובכור אין צריך שיהי' גלוי לגמרי כמו גבי עבד אלא גלוי היינו לאפוקי כשהוא בחלל הגוף. וכ\"כ רבינו למעלה נז)פ\"ו מבהמ\"ק ה\"ז. אין פוסל אלא מומין שבגלוי אבל מומין שבחלל הגוף וכו' וכן בגמ' בתחלת הסוגיא לא הקשו אלא מחטיו הפנימיות משמע דלא אימעוט ממומין שבגלוי. אלא דומיא דחטיו הפנימיות דהוי בסתר לגמרי דוק ותשכח. ואפשר שכל מום רע הוי ריבויא טפי מלחפשי ישלחנו דגבי עבד. וכל מרבה אפי' אינו גלוי לגמרי או יש איזה ריבוי לחילוק זה. א\"נ אפשר דפסח דדרשינן מיני' הכא כעין הפרט אינו גלוי לגמרי נח)ע' תוס' בכורות שם ל\"ז ע\"א ד\"ה מה ובקידושין שם כ\"ה ע\"א ד\"ה רבי וכ\"ה ברשב\"א שם ביתר ביאר דגבי עבד דיוצא בשן שמעינן דלא בעינן גלוי לגמרי. אבל בבכור בעינן גלוי לגמרי כמו פסח ועור דהוי גלוי לגמרי יעו\"ש היטב וצ\"ע. וע\"ע בתוס' רי\"ד הנ\"ל. דאינו נראה אלא בעת שמהלך ולא עדיף מלשון שנראה כשמדבר משא\"כ בשן דהוי גלוי טפי מלשון שהוא יותר לפנים. ומדלא כתב קרא לשון וכתב שן שנראה יותר ש\"מ דלשון לא הוי מום גלוי וה\"ה לבצים דדמי לגלוי דלשון. ודמו תרוייהו לפסח. והם יותר מכוסים משן. ואדם להקריב וכן בהמה ליפסל ובכור לישחט כי הדדי נינהו. ואפשר עוד דבהני משום מחוסר אבר הוא דאתינן להו שכיון שנחתכו הבצים כמאן דליתנהו דמי. ובחסרון דודאי דע\"כ לא ממעטינן אלא חסרון שבחלל הגוף, אבל חסרון שבגוף מבחוץ אפי' מכוסה הוי חסרון ולכך פסולין בכל גוונא. דהא פסלינן נמי בשאין לו אלא ביצה אחת, אלא שאני רואה שבגמ' רצו להעמיד מחלוקתם בזה משום חסרון אבר ואדחי האי אוקמתא. ואמרו ותסברא ר' יוסי מה קסבר כו' ומוקי פלוגתייהו כאשר כתבתי למעלה. וגם בזה אפשר לתרץ שאעפ\"י שדחו אותה אוקמתא משום דקשיא עלה. ר' יוסי מה קסבר. מ\"מ אפשר דמפלגינן בין זה לעבד. דהכא חסרון אבר לא בעינן שיהי' בגלוי לגמרי, אלא שלא יהי' בחלל הגוף אף אם אינו בגלוי פוסל דומיא דביצה אחת. ומום הוא דבעי גלוי. אבל לגבי עבד אפי' בחסרון אבר בעינן גלוי דומיא דפרט דידיה היינו שן יפיל דהיינו חסרון נח)ע' תוס' קידושין כ\"ד ע\"ב ד\"ה סמויה. דמשמע דהפלת שן לא הוי מחוסר אבר וברשב\"א ומהרש\"א תמהו ע\"ז. וכתב הפנ\"י דשן לא הוי אבר. והרש\"ש כתב דלא הוי מחוסר אבר בהפלת שן. דדרכו ליפול מחמת זקנה וגם לא נברא עמו יעו\"ש ובהגהות חשק שלמה ובס' טל תורה בזה. ומיניה ילפינן מומין שבגלוי. משא\"כ כאן דכלהו פרטי ליכא חסרון פסח או עור עורת או שבור שבר רגל או שבר יד כלהו אין בהם חסרון ולכך בעינן גלוי. אבל בחסרון אפשר דלא בעינן גלוי אלא שלא יהא בחלל שאינו נראה כלל. עוד אפשר לתרץ בדרך אחרת דהתם מעיקרא בעי לאוקמי פלוגתייהו בחסרון מבפנים אי הוי חסרון ולא דמי למום. או לא הוי חסרון כמו מום. ור' יהודה הוי סבר דשמיה חסרון ודחו ותסברא ר' יוסי מאי סבר. אי סבר שמיה חסרון אפי' נתוק וכרות נמי כו' והעלו דקא מפלגי במום שבגלוי וכאשר כתבתי. ואיכא למידק ומאי קושיא לימא דר' יוסי סבר דמעוך וכתות נקרא חסרון ונתוק וכרות אינו נקרא חסרון וכאשר אמרו גם באוקמתא שהעמידו דהא איתנהו והא ליתנהו הוי חסרון. וא\"כ אמאי חזר מאוקמתא דפליגי בחסרון מבפנים, אלא נראה לומר דדחויי הוא דמדחי לי' דכיון דר' יוסי ע\"כ בעיקר הדבר אי הוי חסרון או לא פליגי אפשר נמי שגם ר' יהודה ור' אלעזר בעיקר הדבר חולקין. דאי תרוייהו מודים דמקרי חסרון. דברי ר' יוסי אי אפשר לפרש אותם גם על הקדמה זו. וכיון שכן אפשר שרבינו מפרש דר' יוסי גם בחסרון בעי גלוי לגמרי. ולכך בנתוק וכרות סבר דלא הוי גלוי ולא פסול ור' יהודה סבר דבחסרון לא בעינן גלוי לגמרי והכי נקטינן דעד כאן לא נתמעטה אלא כוליא אחת דהוי בסתר לגמרי ויליף לה מקרא. ומשום דמעיקרא רצו להשוות זה לכוליא הוא שדחה כן. אבל למסקנה כוליא לחוד דהוי בחלל ובסתר לגמרי. אבל בצים אינם כן ולעולם משום חסרון ולא תקשי ומ\"מ שני בצים בכיס אחד אין שם חסרון אבר. ואעפ\"י כן הוא מום. ולכן נראה כדרך הראשון שלא נתמעטה כאן אלא מומין שבחלל הגוף לאפוקי ניטל הטחול. א\"נ חיטיו הפנימיות וכאשר נתבאר בגמרא:", + " מי שאין לו אלא ביצה אחת כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש נט)שם בבכורות מ' ע\"א. במשנה ופירושה בגמ' כדברי רבינו. ור\"ע אמר שם שבודקים אותו ע\"י מיעך. וכבר כ\"כ רבינו בפ\"ג מהלכות בכורות. והוא דעת הרא\"ש ז\"ל ס)ע' בטור יו\"ד סי' ש\"ט שמביא שיטת הרמב\"ן וסיים ולזה הסכים א\"א הרא\"ש ז\"ל יעו\"ש ובב\"י וב\"ח שם, וצע\"ג. והרמב\"ן ז\"ל חולק. ושם יתבאר. וצריך לדעת כי גם האדם יש לו שני כיסין סא)וכ\"כ התיו\"ט ובמעדני יו\"ט דמ\"ש רש\"י דכל בהמה יש לכל ביצה כיס לאו דוקא בהמה אמנם מלשון התוס' שם מ\"ג ע\"א ד\"ה הא משמע דאדם אין לו ב' כיסין, שו\"מ בריט\"א שם בבכורות העיר בה ומביא דברי מהר\"י קורקוס מכאן. ואעפ\"י שנראין כיס אחד יש דופן מפסיק באמצע וניכר זה למסתכל בכיס. והרי חמשין מומין אלו שבאדם ושבבהמה הם כאשר הזכיר בתחלת הפרק. וע\"כ צ\"ל כאשר כתבתי. ודין הטומטום והאנדרוגינוס נתבאר שם במשנה וברייתא בסוף הפרק:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ומנה הרב ז\"ל י\"ב באברי הזרע ולא מנה מי שאין לו בצים כלל או שאין לו אלא ביצה אחת בכיס אחד היינו מי שאין לו אלא ביצה אחת בשני כסין דמה לי בכיס אחד ומה לי בשני כסין ומי שאין לו בצים כלל. ת\"ל משום דאין לו שנים ומכ\"ש דבעל ביצה אחת שכן מונה ז\"ל מי שנמעכו הבצים שלו או אחת מהן:", + " טומטום כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי אמר ר\"ש במתני' סב)שם מ\"א ע\"א. אין לך מום גדול מזה וכ\"כ ז\"ל בהלכות איסורי מזבח סג)פ\"ג ה\"ג וע' לח\"מ שם. הטומטום והאנדרוגינוס אעפ\"י שאין לך מום גדול מזה הרי הן פסולין לקרבן מדרך אחרת לפי שהם ספק זכר ספק נקבה הרי הם כמין אחר ע\"כ. ומה\"ט אמרו חכמים שאינו בכור אלא נגזז ונעבד דבריה בפני עצמה הוא. ואינה בכלל זכר. ומינה נמי דאינה בכלל זכרי כהונה:" + ], + [ + "ששה בידים כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת למה לא מנה הרב ז\"ל מי שרגלו קלוטה שהוא שנוייא במתני' סד)שם בבכורות מ' ע\"א. בכלל מומי אדם ובהמה. וי\"ל דלגבי אדם מנה סה)לקמן פ\"ח הי\"ג. מי שפרסותיו רחבות כשל אווז אעפ\"י שאינו קלוטה וקלוטה סו)ע' שם מ\"ג ע\"א קלוט וחוטין דליתנהו באדם כו' וצ\"ע. בכלל וגבי מומי בהמה מנה סז)בפ\"ב מאס\"מ ה\"ה. הקלוטה נמצא קלוטה מום באדם ובבהמה כי מתני':", + " מי שנשבר עצם ידו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל משנה שם ואמרי' עלה אינו ניכר מי הוי מומא אמר רב פפא אינו ניכר מחמת עצמו אבל ניכר מחמת מלאכתו ולהכי נקרא מחמת מלאכה לכלול גם שבר היד שאם ניכר בשעה שעושה מלאכה בידו הוי מום. ולפיכך הוצרך רבינו לפרש איזוהי מלאכת הרגל אם ניכר כשהוא מהלך אבל מלאכת הידים לא הוצרך לפרש כי ניכר הוא. סח)ע' כ\"מ שכתב דנראה דהרמב\"ם לא מפרש כפרש\"י. ומה דתנן אעפ\"י שאינו ניכר, קאי רק על עצם רגל, אבל עצם ידו בעינן ניכר יעו\"ש. זה למדתי מדברי רש\"י ז\"ל שכתב אבל ניכר הוא מחמת שצולע והולך. והילוך הרגל זהו מלאכתו ע\"כ:
ומהר\"י קורקוס ז\"ל כ' ואפשר דאעפ\"י שאינו ניכר הנזכר במתני' ארגל קאי דאילו יד ניכר מחמת עצמו הוא דמחמת מלאכתו אינו נראה:", + " מי שרגליו מבולמות כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל אם פירוש מבולמות קצרות לא יתיישב כאן אם מחמת עצמו ואם מחמת הרוח כאשר נתבאר. אלא בדוחק גדול לכן נראה שפי' רבינו דמבולמות היינו נפוחות וכן גבי פיו דמסתמא תרוייהו בחדא גונא מתפרשין:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' כבר כתבתי למעלה בזה. וקמבעי לי ידיו מבולמות מחמת עצמן מאי. סט)צ\"ע שלא העיר מלשון הטור שם יו\"ד סי' ש\"ט וז\"ל פרסות ידיו צרות כו'. והב\"י שם תמה באמת ע\"ז מה ששינה מלשון המשנה וכתוב ידיו תחת רגליו יעו\"ש ובדברי חמודות שם פ\"ו דבכורות אות י\"א בזה. ומדלא תנינן לה בשום מקום וגם רבינו לא הזכירה משמע דלא הוי מום. ולא ידעתי לזה טעם דאדרבא בידים הוי טפי מום מרגלים שהוא נגלה ונראה יותר. ולפיכך אני אומר דתני רגלים לרבותא דאפי' רגלים מבולמות הוי מום וכ\"ש ידיו. ורבינו תפס לו לשון הברייתא כדרכו בכל מקום. תדע שהי' צריך הרב ז\"ל לבאר או אחת מהם שהדבר ברור שאם הי' אחת מרגליו בלום מחמת עצמו וברייתו דהוי מום, אלא העתיק לשון הברייתא ותנא רבותא קמ\"ל אעפ\"י ששתי רגליו שוות הוי מום. כ\"ש היכא דחד בלום וחד אינו בלום דאיכא תרתי כנ\"ל דידים מבולמות הוי מום או אחת מהן וכן ברגלים:" + ], + [ + "ארבעה ראויים כו'. מהר\"י קורקוס ז\"ל שם ע)שם מ\"א ע\"א. משנה וכו' ואסיקו בגמ' דג' מיני שחין הוי דקרא, כלומר דגבי מומין יבש מבפנים ומבחוץ, דמתני' לח מבפנים ומבחוץ. דמצרים לח מבפנים ויבש מבחוץ, דכתיב שחין פורח. ורש\"י ז\"ל נראה שגורס לח בחוץ ויבש מבפנים וכתב וכיון דיבש מבפנים לא מיתסי ואי הוי בבכור הוי נמי מום גמור. דמתני' לח מבחוץ ומבפנים. פורח היינו האי שנראה למעלה דבר הבולט הוי פורח. וכתב אבעבועות לשון נובע דמשמע מבחוץ הי' לח עכ\"ל. ובודאי מ\"ש רבינו יבש צריך לפרשו שאפי' אינו יבש אלא מבפנים במשמע כיון דלא מיתסי ולכך סתם רבינו דבריו. עא)ע' היטב בלח\"מ פ\"ב מאס\"מ ה\"ז. והוצרכו בגמ' לומר דשלשה מיני שחין הם האחד הוא השנוי בברייתא שאמרו גרב זו חרס וזהו ובחרס הנזכר לגבי קללות. וע\"כ ביבש מבחוץ ומבפנים הוא, דגרב דכתיב בהדיא יבש מבפנים לבד הוא. ותרוייהו אינם מתרפאים דכתיב אשר לא תוכל להרפא. וע\"כ לא זהו השנוי במשנה שאינו מום, דכיון שאינו מתרפא למה לא יהי' מום. אלא דמתני' לח מבחוץ ומבפנים מוכח ע\"כ דיבש מבפנים לבד הוי מומא. דאי לא לימא דהיינו שחין דמתני' ובשני מינים סגי, אלא ודאי כאשר כתבתי. וכך צריך לפרש בדברי רבינו:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' שם במשנה בעל גרב ובעל יבלת ובעל חזזית ומוקמינן בגמ' דגרב דכתיב בקרא היינו גרב יבש וילפת היינו חזזית המצרית ויבלת היינו יבלת שיש לה עצם וכלם מום קבוע בין באדם בין בבהמה:", + " מי שיש בו יבלת כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל עב)דברי רבינו הובאו בס' חזון נחום פ\"ו דבכורות מ\"ו. גז\"ש ר\"ח בן אנטיגנוס אומר את שיבלת בעינו וכו' ובגמ' למימרא דיבלת הוי מומא. ורמינהו אלו שאין שוחטין עליהם כו' ובעל יבלת ותסברא והא כתיב יבלת באורייתא. אלא ל\"ק הא בגופו הא בעינו. והא קרא סתמא כתיב אלא ל\"ק הא דאית בה עצם. הא דלית בה עצם. דקרא דאית בה עצם דמתני' דלית בה עצם. בעינו הוי מומא בגופו לא הוי מומא ואי לית בה עצם בגופו פסולה. פי' בתמיה והא תלתול בעלמא הוא ובעלי תלתולים פסולים באדם וכשרים בבהמה. אלא אידי ואידי בעינו ול\"ק הא בשחור הא בלבן. והא אין מומין בלבן אלא אידי ואידי בשחור ול\"ק הא דאית בה שיער הא דלית בה שיער. כך היא גרסת התוס'. אבל רש\"י ז\"ל גורס אידי ואידי בלבן. וכתב ז\"ל אלא אידי ואידי אמתני' קאי ולא אקרא. והא אין מומין בלבן ואפי' במקדש כשר לישחט. אידי ואידי הא דקתני אין שוחטין במקדש ובמדינה בלבן. והא קתני אין מומין בלבן תרוייהו ביבלת במומין שבלבן אית בה שיער מגונה הוא ועלה קתני אין שוחטין במקדש ולא במדינה והא דקתני אין מומין בלבן בדלית בה שיער. ומתני' דמום גמור הוא כדאוקימנא בשחור ובדלית בה עצם. וקרא בדאית בה עצם. דאי מתני' דהכא בדאית בה עצם אמאי נקיט בעינו עכ\"ל. נמצא העולה מסוגיא זו לדעת רש\"י ז\"ל דבאית בה עצם פוסל בכל הגוף. וזה כבר כתבו רבינו כאן. ובשאין בה עצם בגוף כשר דהוי כתלתלים ופוסל באדם. אבל בבהמה פוסל בעין לבד ובשחור דוקא ואפי' בלא שיער. ואם הוא בלבן ויש בה שיער מום גמור לא הוי לישחט עליו במדינה. ומיהו מום הוי לענין שאין שוחטין אותו במקדש משום דמגונה ושייך בי' הקריבהו נא לפחתיך והיינו עג)הלשון והיינו אינו מדויק וברור דצ\"ל ומתני' דאין מומין בלבן מיירי באין בה שיער. שוב מצאתי בחזון נחום שם שהעתיק דברי מהר\"י קורקוס מכת\"י שהיה בידו. וז\"ל והיינו מתני' דואלו שאין שוחטין כו' ואם הי' בלבן ואין בה שיער אינו כלום וכמאן דליתיה דמי והיינו מתני' דאין מומין בלבן. ובכת\"י שלנו חסר זה ע\"י טעות המעתיק. מתני' דאין מומין בלבן ושטה זו דחוקה היא והדוחקים אשר בה גלוים. ורבינו לא חלק כאן אלא בין יש בה עצם לאין בה עצם ובגופו נקטה לבד. ובפ\"ב מהלכות איסורי מזבח כתב גבי מומין אם יש בלובן עינו יבלת שיש בה שיער. עוד כתב באותו פרק יש שם ארבעה חוליים אחרים אם נמצא אחד מהם בבהמה אין מקרבין אותה לפי שאינה מן המובחר והכתוב אמר מבחר נדריך. מי שבלובן עינו יבלת שאין בה שיער ע\"כ. וראיתי מי שכתב עד)כוונתו על הב\"י טיו\"ד סי' ש\"ט וע\"ע בכ\"מ ולח\"מ פ\"ב מאס\"מ ה\"ב בזה. שדעת רבינו שדוקא בלבן פוסל אבל בשחור אינו כלום אפי' לפסול ואפי' יש בה שיער. ודבר זה אין השכל סובלו דיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא שהמשנה אמרה אין מומין בלבן אלא בשחור. ונאמר אנחנו ביבלת בהפך שבשחור אין מומין כלל. ובלובן יש מומין וגם נדחק לפי זה ואמר שרבינו גורס והא אין מומין בשחור וזה לא נמצא בשום מקום. שיקשה ממה שלא נשנה בשום מקום. אלא אדרבא נשנה בהפך. ולתקן זה כתב שאפשר דברייתא היא בשום מקום גבי יבלת. ואין הדבר מתורץ בכך שיקשה להדיא והא אין מומין כו'. ואף אם נסבול כ\"ז הי' לו לומר והתניא וכו' ויבא ברייתא כאשר היא שנוייה ביבלת. כיון שהמשנה אמרה בהפך והעיקר חסר מן הספר. ואלו הם דברים שאין הדעת סובלתן מכמה אנפי. והנה רבינו כתב במשנה יבלת ידוע וכל זמן שתהיה יבלת אפי' בלובן העין ויהיה בו שיער הרי זה מום ע\"כ. הרי שסובר דיותר מגונה בשחור מבלבן וכדעת שאר המפרשים וכפשטא דסוגיא. ואיך נאמר שכאן סבר בהפך וכ\"ש דא\"כ הוא היה לו לכתוב דבשחור לא הוי מום. וכיון שלא כתב כן איך נתלה ברבינו בוקי סרוקי הפך מדעת המפרשים, ושיבלת הפך משאר מומין, אלא נראה שמה שכתב רבינו בלובן אפילו בלובן קאמר וכדבריו במשנה וכ\"ש בשחור ונמצא פסקן של דברים לדעת רבינו דביש בה עצם פוסל בכל מקום. והיא הכתובה בכתוב דסתמא כתיב, אין בה עצם הרי היא כתלתלים ואם היא בעין ויש בה שיער היינו דר\"ח בן אנטיגנוס דהוי מום גמור לגבי בהמה ואפילו בלבן אבל לא לאדם, שהרי בכלל המומין שאין ראוים להיות באדם מנאן רבינו וכאשר יתבאר, אין בה שיער אין שוחטין לא במקדש ולא במדינה ואפילו בלבן מפני שאינו מובחר. והיינו מתני' דאלו שאין שוחטין וכו'. ומעתה צריכים אנו לפרש הסוגיא לדעת רבינו ולברר איך יצא לרבינו דינים אלו מסוגיא ומסקנא זו. וה\"פ קרא דאית בה עצם ופסולה בכ\"מ בין באדם בין בבהמה, מתני' דלית בה עצם ובעינו הוי מומא והיינו דר\"ח בן אנטיגנוס בגופו אינו מום גמור והיינו מתני' דואלו אין שוחטין לא במקדש כו' ופריך דאפילו לפסול אין לקרותו מום שאינו פוסל כשהוא בגוף אלא באדם לא בבהמה אלא אידי ואידי בעינו פי' בין מתני' דר\"ח בן אנטיגנוס בין מתני' דואלו שאין שוחטין כו'. ומתני' דר\"ח בשחור וההיא דאין שוחטין בלבן דבשחור הוי מום גמור ובלבן פסול ואינו מתיר הבכור, אבל בגוף אם אין שם עצם אינו פוסל אלא באדם דלא גרע מתלתול. ופריך תו והא אין מומין בלבן כלומר אין לך לחלק בין שחור ללבן חלוק זה דהא אין מומין בלבן תנן, ואם אתה מיקל בלבן ומגרע אותו מן השחור מפני שהוא לבן ואינו נקרא עין כאשר נתבאר עה)שם בבכורות ל\"ח ע\"ב תרבא דעינא איקרי. דעין לא איקרי ראוי לך להקל בו ולגרע אותו לגמרי ולומר שלא יפסול כמו שאר הגוף, ואם יבלת לפי שהוא גנאי הרבה נראה לך להחמיר בלבן ולהשוותו לשחור ולומר שיש בלבן מום יבלת ראוי לך להשוותו לגמרי גם לישחט עליו אבל לחלק לבן מן השחור במקצת ולהשוותו במקצת מנין לך או יהיה כשחור או יהיה כשאר הגוף, ומשני כן הוא האמת, שאין לחלק לבן מן השחור במקצת ולהשוותו במקצת דהא אין מומין בלבן אמרו ולא מצינו בשום מקום אחר שיחמירו במקצת ויקילו במקצת, אלא יבלת שוה בה הלבן לשחור לגמרי דכשיש בה שיעור הוי מום גמור בין בלבן בין בשחור ואינו דומה לשאר מומין שאינם בלבן דיבלת מגינה ביותר, ואם אין בה שיער אין שוחטין עליו כו' בין בלבן בין בשחור וכאשר נתבאר דמגונה הוא, והא לא הוי קשיא לי', אלא שהיה מחלק לבן משחור במקצת, אבל כי משוה להו לק\"מ כי פשוט הוא שיש לחלק בין יבלת לשאר מומין שאמרו בהם אין מומין בלבן, ואפשר שזהו שיטת הרא\"ש ז\"ל שלא חלק גם הוא עו)כ\"ה גם בב\"י שם בטיו\"ד סי' ש\"ט ודברי חמודות שם בבכורות אות ט\"ז. בין שחור ללבן. ומ\"מ נראה דוחק שנאמר דשחור אם אין בו שיער שלא יהיה מום לכך נראה שאפשר לפרש עוד לדעת רבינו דלבן דנקט גבי אסורי מזבח בדוקא נקטיה משום דשחור בין יש בו שיער בין אין בו שיער הוי מום, והיינו מי שבעינו כמו עינב שנתבאר למעלה דיבלת כמו עינב הוא, א\"נ דהויא בכלל בשר יתר בעיניו עד שחפה מעט מן השחור דהא נמי אם חופה מעט מן השחור דכוותה היא. וכאשר כתב הר\"א ז\"ל למעלה דבשר יתר היינו יבלת, אלא שלדעת רבינו אינה זו של המשנה, דהא תרווייהו בלבן מוקמינן להו ומתני' בשיש בה שיער, וחלזון דהיינו דכשהיבלת בשחור אפילו אין בה שיער, ולפי זה בגמרא לא גרס והא אין מומין בלבן, אלא גריס ואי בעית אימא הא והא בלבן, א\"כ היינו חלזון נחש אלא אידי ואידי וכו'. א\"נ אפשר דא\"נ גריס והא אין מומין בלבן, ה\"ק והא אין מומין בלבן, וא\"כ ע\"כ כי תנן חלזון נחש דהיינו יבלת בשחור הוא. וא\"כ מה בא להוסיף ר\"ח בן אנטיגנוס, דבשלמא אי לא תני ההיא מתני' גופא אין מומין בלבן הוי מפרשינן ההיא בלבן וביש בה שיער ודר\"ח בשחור בלי שיער דשקולים הם ודאלו שאין שוחטין בלבן בלי שיער, אבל השתא דתני בההיא מתני' גופא שחור ונכנס בלבן אינו מום, והטעם לפי שאין מומין בלבן, ע\"כ מוכח שכל אותה משנה בשחור מיירי, ואי האי נמי בשחור מה בא לחדש ר\"ח היינו הך, ומשני השתא שפיר אלא אידי ואידי בלבן כו' וההוא בשחור כדמשמע פשטא דההיא מתני' דתני בה שחור ונכנס בלבן אינו מום, ואי חלזון נחש דתני בהדה מיירי בלבן וביש בה שיער איבעי לי' לפרושי כאשר כתבתי והכא מיירי בלבן וחדא ביש בה שיער וכו'. נמצא לפי שיטה זו דלבן שכתב רבינו שם משום דבמומין דשייכי עז)אפשר דט\"ס וצ\"ל דשייכו בבהמה ולא באדם. באדם ולא בבהמה מיירי התם וכאשר יתבאר, אבל בשחור אפילו באדם הוי מום והוי בכלל עינב או בכלל בשר יתר בעיניו ונכנס בשחור, ובהא לא שני לן בין שיש בה שיער לאין בה שיער, ובלבן ויש בה שיער בבהמה הוי מום לא באדם, ועוד יתבאר זה. ואם אין בה שיער והוא בלבן אין להקריבו שאינו מן המובחר, אבל מום לא הוי שאין מומין בלבן, אלא ביש בה שיער דמגונה טובא והיינו להיות מום גמור. עוד אפשר לפרש בדרך אחרת דכי פריך והא אין מומין בלבן חדא דאית בה תרתי פריך לי' ומתני' דאוקימתא בלבן קשה שאין מומין בלבן, ואפילו תתרץ דבכי האי יש מומין לפי שמגונה הרבה קשה דר\"ח דאוקימתא בשחור. דפשיטא טובא דאפילו דברים שאינם מום כלל בלבן, הם מום בשחור, כ\"ש יבלת של רוב גנותה היא מום אפילו בלבן דודאי בשחור איתא ולא גרע מנקודה לבנה שנתבאר דהוי מום בשחור אפילו שאינו מום כלל בלבן, ולהכי איצטריך לנדויי מאוקמתא דהא בשחור, ומוקי תרוייהו בלבן כלומר דודאי כיון שמגונה כ\"כ אפילו בלבן ישנה לפסול מיהא ודר\"ח ודאי דאי בשחור קשיא טובא לפי זה, אלא מיירי בלבן נמי, והא ביש בה שיער והא באין שיער, אלא שלפי שיטה זו עיקר הקושיא חסרה מן הספר דקושיא דפריך והא אין מומין בלבן, לא מידי פריך ולאו עלה סמוך לנדויי מאוקימתא. ועוד דוחקים אחרים בשיטה זו. לכך היותר נראה ליישב הסוגיא גם לשון רבינו וביאור דבריו בהלכות איסורי מזבח היא בשיטה האחרת שכתבתי כך נ\"ל:" + ], + [ + "כל עצם שבגלוי כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל במשנה שם עח)שם בבכורות מ' ע\"ב. ושנפגם עצם ידו ועצם רגלו וכתב רש\"י ז\"ל לעיל איירי בשנשבר העצם משמע דהכא איירי בשלא נשבר העצם אלא שנפגם ונחרץ בו חריץ. ואמרינן בגמרא עט)שם מ\"א ע\"א. אמר אביי אמר קרא או חרוץ או שבור חרוץ דומיא דשבור מה שבור במקום העצם אף חרוץ במקום העצם ואמרינן התם דאין חרוץ בבשר פ)משמע מדבריו דהרמב\"ם ס\"ל כאביי ורבא דאין חרוץ בבשר. וצ\"ע דהא לעיל ה\"ד כתב הרמב\"ם שלשה בריס העין כו' ושלשה מומין אלו בכלל חרוץ האמור בתורה, וכתב המהר\"י קורקוס שם דהרמב\"ם סמך על התורת כהנים פ' אמור דמבואר שם כן יעו\"ש. הרי דס\"ל דחרוץ הוא גם בבשר. ומצאתי בס' צפנת פענח ה' מתנות עניים מ\"ז ע\"ב שכתב די\"ל הטעם דאין חרוץ בבשר רק בעצם. משום דבשר גזעו מחליף ועצם אינו מחליף. כש\"ס נדה נ\"ה ע\"א. וגם עור לאיכא דאמרי שם אין גזעו מחליף. לכך שייך חרוץ בעור. וזהו כוונת התוס' חולין כ\"ח ע\"ב סוד\"ה אתא יעוש\"ה. ושפיר כתב הרמב\"ם דריס של עין הוא משום חרוץ. וא\"ש. ומה יד ורגל דאמרינן במתני' עצמות שבגלוי אף חרוץ בגלוי ולפיכך אין הצלעות בכלל פא)הכס\"מ הביא מקור לדברי הרמב\"ם דאין הצלעות בכלל מתוספתא ותו\"כ יעו\"ש. כאשר כתב רבינו:" + ], + [ + "ועוד יש שם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פב)שם בבכורות מ\"א ע\"א. דרשו מן הצאן בכבשים או בעזים להוציא זקן וחולה ומזוהם, ופ\"ק דחולין פג)כ\"ד ע\"א. נתבאר שכהן אינו פוסל אלא עד שיזקין ופירשו שם דהיינו עד שירתת, פד)נראה מדבריו דגם זקן בבהמה השיעור הוא עד שיזקין. ולא דתליא בשנים וכ\"כ המל\"מ פ\"ב מאס\"מ ה\"ו יעוש\"ה ומצאתי בשטמ\"ק כתובות ע\"ה נראה שנסתפק בזה בשם רש\"י שם מהד\"ק. וע' בתוס' זבחים נ\"ט ע\"ב ד\"ה הא, דמשמע דס\"ל דתליא בשנים וע\"ע בטו\"א ר\"ה י' ע\"א. ובכתובות פ' המדיר פה)ע\"ה ע\"א. נתבאר דמזוהם אפשר לעבורי בקיוהא דחמרא וריח הפה אפשר דנקיט פלפלא בפומי' ועביד עבודה וכתב רש\"י ז\"ל בקיוהא דחמרא עד שיעבוד עבודה, וטריפה ויוצא דופן נתבאר סו\"פ מומין פו)שם בבכורות מ\"ה ע\"ב. במשנה:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב במשנה שם פז)שם מ\"א ע\"א. הזקן והחולה והמזוהם ואמרינן בגמרא מה\"מ דת\"ר מן הצאן מן הכבשים ומן העזים שלשה מיעוטים למיעוטא זקן חולה ומזוהם. והתם מצרכינן להו ואמרינן ריש פ' מומין אלו פח)מ\"ג ע\"א. דילפי' אדם מבהמה ובהמה מאדם בג\"ש דתניא באדם לא נאמר יבלת בבהמה לא נאמר דק תבלול, מנין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה ת\"ל גרב גרב ילפת ילפת לג\"ש, מפני דאי לא מפני, איכא למיפרך אדם מבהמה לא יליף שכן היא עצמה קרבה לגבי מזבח, בהמה מאדם לא ילפא שכן נתרבה במצות לאיי אפנויי מפני וכו' ולא ילפי מהדדי אלא לענין מומין הרגילים לבא בשניהם אבל הרגילים לבא בבהמה ולא באדם או לענין המומין הפסולים באדם משום שאינו שוה בזרעו של אהרן לא ילפי מהדדי, והשתא נמצאו מומין מיוחדים באדם ומומין מיוחדים בבהמה ומומין משותפין לשניהם, ואיכא למידק דתנא מני לזקן חולה ומזוהם בהדי הנך שאין שוחטין עליהם לא במקדש ולא במדינה והרב מני להו בהדי מומין גמורין, וי\"ל דלא השוה שלשה אלו אלא לענין שאין מקרבין אותם וכן כהן אינו קרב אל המזבח, פח*)ע' ירושלמי פסחים פ\"ז ה\"ז עובד שייפיתה כחו בזקן ובחולה כו' יעו\"ש ובפ\"מ וק\"ע שם דמבואר דכהן חולה כשר להקריב. וע\"ע תוס' ב\"ק ק\"י ע\"א ד\"ה הכי. אבל אין שוחטין עליהם את הבכור, וכ\"כ בהדיא בפ\"ב מאיסורי מזבח חוץ מזקן חולה ומזוהם שאעפ\"י שאינו כשר לקרבן אינו נפדה אלא יהי' קיים וירעה עד שיולד בו מום אחר קבוע עכ\"ל רבינו:", + " הטרפה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הטרפה כשר באדם ופסול בבהמה. וכן רובע ונרבע דתניא מן הבהמה להוציא רובע ונרבע, מן הבקר להוציא את הנעבד, מן הצאן להוציא את המוקצה ומן הצאן להוציא את הנוגח. וכן יוצא דופן כשר באדם ופסול בבהמה דכתיב כי יולד פרט ליוצא דופן, הטרפה פסול בבהמה. להדיוט אסור לגבוה מבעיא. וכשר באדם דהוי מום שבסתר וילפינן מהנך דכתיבי בקרא דהוי מומין שבגלוי ויוצא דופן גזה\"כ בבהמה שהוא פסול אבל אינו בעל מום ולא ילפינן מהדדי אלא לענין מומין לא לענין שכל שהוא אסור בזה יהי' אסור בזה, ורובע ונרבע ונעבד ושהרג את הנפש אינם מום ולא משכחת להו באדם, דאי ע\"פ עצמו אין אדם משים עצמו רשע, ואי ע\"פ עדים והתראה בר קטלא הוא, ואי ע\"פ ע\"א, אינו קם אלא לשבועת ממון כדכתיב לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת, ואמרינן לכל עון ולכל חטאת אינו קם, אבל קם הוא לשבועה, וכן אם הרג בשגגה בר גלות הוא, ואם בעדים בלא התראה פעם ראשונה פט)צ\"ע דהא אמרי' בסנהדרין פ\"א ע\"ב דהורג בעדים בלא התראה מכניסין אותו לכיפה וכ\"כ הרמב\"ם פ\"ד מרוצח ה\"ח. וא\"כ גם בזה בר קטלא הוא כמ\"ש הרדב\"ז גבי מזיד. - כן לא זכיתי להבין כוונתו מה שדייק פעם ראשונה. אעפ\"י שאין בו מום הדבר ברור שהוא אסור לעבוד דכהן שהרג את הנפש אפילו בשוגג אינו נושא כפיו וכש\"כ לעבוד צ)כ\"כ גם התיו\"ט פ\"ז דבכורות מ\"ז אמנם הקשה בעצמו א\"כ אמאי לא תני במתני' וגם הרמב\"ם לא הביא דפסולין באדם. וע\"ע במל\"מ לקמן פ\"ט מבהמ\"ק הט\"ו שתמה על התיו\"ט ממ\"ש התוס' יבמות ז' ע\"א דרק לנשיאת כפים פסול אבל אינו פסול לעבודה יעו\"ש ובתוס' רע\"א וביד שאול במשניות שם. שהוא אסור וכבר הארכתי בזה למעלה:" + ], + [ + "המזוהם כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל טעם הדבר לפי שאין המזוהם מום מצד עצמו אלא מצד הריח, ואם נסתלק הריח נסתלק המום כמו החולה שנתרפא, ואעפ\"י שעתיד לחזור הרי באותו שעה כשר הוא, והכי איתא בפ' המדיר בכתובות צא)ע\"ה ע\"א מזוהם אפשר לעבורי בקיוהא דחמרא, ריח הפה אפשר דנקיט פלפלא בפומיה ועביד עבודה, וראיתי לרבינו שלא סדר המומין כאשר הם במשנה. וטעמו ז\"ל להועיל לזכירה. ולפיכך סידר אותם לפי תבונתו הגדולה והרחבה מראשו ועד רגלו והתחיל באזנים כאשר פתח התנא והטעם כי סחוס האזן למעלה מן העין, אח\"כ סידר הראוים לבא בכל הגוף, ואח\"כ זכר הזקן והחולה והמזוהם שאינם מום נגלה. וסדר זה נכון וברור אפילו בתחילת העיון, וכל אלו החמשים מומין שוין באדם ובבהמה לכהנים ולקדשים ולבכור, חוץ מזקן חולה ומזוהם שאין שוחטין עליו את הבכור כדכתיבנא לעיל. ודע כי נכתבו מומין בכהנים ובקדשים ובבכור, ורבא עביד להו צריכותא בריש מומין אלו:" + ] + ], + [ + [ + "כל המומין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל א)כל דבריו הובא בחזון נחום רפ\"ז דבכורות וראה אותם בכת\"י. ריש פ' מומין אלו ב)מ\"ג ע\"א. בין קבועים בין עוברים פוסלים באדם יתר עליהם הכילון והלפתם והמקבן ושראשו שקוע ושקיפת ובעלי חטוטרת ושאלו בגמרא מנה\"מ פי' שיש מומין יתירים באדם דכתיב כל איש אשר בו מום מזרע אהרן וגו' השוה בזרעו של אהרן כו' ופרש\"י ז\"ל השוה בזרעו של אהרן הוא דבעי מומא, אבל שאינו שוה אפילו בלא מומא מיפסל. וכבר כתבתי למעלה שאין זה פי' רבינו ג)כוונתו דהרמב\"ם לעיל פ\"ו מבהמ\"ק ה\"ו ובפה\"מ פ\"ז מבכורות כתב דכהן בע\"מ עובר דאינו מחלל עבודה מ\"מ לוקה. וע' במל\"מ ובמעשה רוקח שם וע\"ע בתיו\"ט שם פ\"ז דבכורות מ\"ג ובחו\"י סי' קצ\"ב ובמנ\"ח מצוה ער\"ה. שלפי פי' זה אינו אלא לאו הבא מכלל עשה ואינו לוקה וכן דעת רש\"י ז\"ל שאינו לוקה, ד)שם מ\"ג ע\"ב. אבל רבינו מפרש כל איש אשר בו מום או אשר בו דבר [דלא] שייך לשוויי זרעו של אהרן דהיינו שאינו שוה לזרעו של אהרן בקדשים לא יאכל. ואמרו עוד בגמרא כילון דדמי לאכלה לפתם דדמי רישי' לגלגלידא דליפתא, תנא וצוארו עומד באמצע ראשו, מקבן דדמי רישיה למקבת ושראשו שקוע מלפניו וסקיפת מאחוריו כדאמרי אנשי שקיל פיסא, תאנא ושצוארו שקוט ושמוט, שקוט דחביס מיחבס, שמוט דארוך ושמיט, ע\"כ. הרי חמשה מוזכרים בגמרא ובמשנה והם הם אשר הזכיר רבינו ראשונה אך לא על דרך המשנה, ראשו שקוע הוא אשר הזכיר ראשונה שאמצע קדקדו שוקע וכו'. מי שאמצע ראשו כו' הוא כילון הנזכר במשנה תחילה, ואכלה שאמרו בגמרא כתב רבינו במשנה שהוא כלי אריך ששואבין בו היין. מי שפאת ראשו כו' הוא מקבן אשר הוזכר שלישי במשנה, והוא הנקרא בערבי מטרק\"ה, מי שראשו יוצא כו'. הוא שקיפת שהוזכר במשנה חמישי, מי שראשו רחב הוא לפתם אשר הוזכר שני במשנה. ויש פירושים אחרים באלו השמות. ולכך השיג עליו הראב\"ד ז\"ל א\"א דומה שלא בא זה אלא לערבב את העולם שלא תפס דרך הגמרא ופרטיו לא באו על דרך הגמ' עכ\"ל. נראה שכוונתו להשיג על פי' רבינו במומין אלו. לא על הסדר לבד. והוא כי לפי פירושו הסדר אשר כתבו הוא הסדר הנכון. ואם הי' פירושם כן הי' לו לתנא לשנותם על סדר זה, ומדלא נקיט התנא סדר רבינו נראה שאין הפי' כן. וזה נראה במ\"ש ופרטיו לא באו על דרך הגמ', ואם אין זאת כוונתו אין כאן מקום להשיג כי רבינו סדרם בסדר נכון כאשר אתה רואה, וגם אם זאת כוונתו סובר רבינו כי המשנה לא הקפידה על הסדר, אבל רבינו שהוא המחבר חברם וסדרם בסדר נכון זה לעומת זה באופן יתקבלו ויזכרו. ואפשר שהתנא תפס היותר מצוי תחילה, א\"נ היותר מגונה ולא זו אף זו קתני, או לא הקפידה על הסדר:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בעינן איש השוה בזרעו של אהרן, כלומר איש השוה בזרעו של אהרן הוא דבעי מומא, הא אינו שוה בזרעו של אהרן בלא מומא נמי מיפסל וכבר כתב ז\"ל לעיל פ' ששי מאי איכא בין הני להני:", + " מי שקדקדו שוקע כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל תנן ויתר עליהם הכילון כו' ואמרינן בגמרא כילון דדמי רישיה לאכלה ופרש\"י ז\"ל דומה לכיסוי של חבית שחד למעלה ורחב למטה. וכן היתה צורת כיסויי חבית שלהם, אבל צורת כסויים של זמן רבינו הי' שקוע באמצע כדי שיכנס זה השיקוע בתוך החבית ולא יתנדנד. וכן ראיתי צורת כסויי החביות בהרבה מקומות:", + " מי שאמצע קדקדו עולה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו דתנן במתני' הלפתן ולפי פי' רבינו אתי שפיר שיש בקדקדו כמין לפת, אבל רש\"י ז\"ל דחק לפרש דומה לראש הלפת שראשה רחב והולכת וכלה למטה באמצע הראש. ונראה שדחקו לפרש כן משום דמשמע לי' הא דתני בתוספתא וצוארו עומד באמצע הראש הוי פירושא דלפתן דתנן במתני', אבל רבינו ז\"ל סובר שהוא מוסיף מום אחר ה)ע' בפה\"מ להרמב\"ם שם וז\"ל והלפתן נגזר מן לפת כו' והוא מה שאמרו בגמ' צוארו עומד באמצע ראשו. בכלל לפתן דתנן במתני' או שיש לו כמין לפת בראשו או שצוארו באמצע ראשו כמו הלפת. ובהשגות א\"א דומה כו' וכבר כתבתי למעלה שתפס רבינו פרטיו דרך תכונת צורת האדם להועיל לזכירה לפי שהוא חיבור חבורו כדי שילמדו אותו על פה. וכתב תחילה שני מומין בקדקוד או שהוא שוקע או שהוא בולט ואח\"כ כתב מי שפאת ראשו יוצא כנגד פניו כמין מקבת והוא מקבן הנזכר במשנה. ואמרינן עלה בגמרא מאי סקיפת שראשו יוצא מאחוריו כו' לפי שבזמן שהראש יוצא מאחוריו דומה כמי שניטל חתיכה מן העורף עד בליטת הראש ושני מומין אלו הם בראש לבדו, ואח\"כ כתב מי שראשו רחב כו' וזהו בכלל לפתן הנזכר במשנה וכדתניא בתוספ' וצוארו עומד באמצע ומום זה משותף בין הראש והצואר, ואח\"כ כתב הקרח הנז' במשנה. ומום זה אעפ\"י שהוא בראש אינו בראש ממש אלא בשיער הראש, ולפיכך איחרו. ואתיא מתני' דלא כר' יהודה דאמר הכהנים לרבות הקרחנים. וקי\"ל כסתם מתני' ותנן איזהו קרח כל שאין לו שיטה של שיער מקפת מאוזן לאוזן, ואם יש לו ה\"ז כשר ואמרינן עלה בגמרא תרי לישני ופסק הרב ז\"ל כלישנא בתרא שהוא לחומרא. ואיכא דמתני לה אסיפא ואם יש לו ה\"ז כשר. אמר רבא ל\"ש אלא שיש לו לאחוריו ואין לו לפניו, אבל יש לו בין לאחוריו בין לפניו פסול. וכ\"ש שיש לו לפניו ולא לאחוריו. ודאין לו כלל דפסול. וכ\"פ הרב ז\"ל, אלא דקשיא לי דכיון דשיטה אחת מאחוריו אמרינן דמצלת אע\"פ שכל שאר הראש קרח. וכי מפני שהשיטה מקפת כל הראש גרע. ורש\"י ז\"ל תירץ קושיא זו וכתב דטפי הוי נוי כשיש לו לאחריו ולא לפניו יותר ממי שיש לו סביב כל הראש ובאמצע הוי קרח ע\"כ. ולא ידעתי טעם ואם היו אומרים לפי שדומה לכומרים הוי ניחא טפי, ואח\"כ כתב שנים בצואר מי שצוארו שקוע או שצוארו ארוך והיינו שקוט ושמוט דתניא בתוספ', ואמרי' עלה שקוט דחביס מיחבס והיינו שוקע שמוט דאריך ושמיט, הרי לך שכל פרטיו של רבינו הולכים על דרך הגמרא אעפ\"י שאינם על סדר המשנה והגמרא אלא על דרך תכונת האברים מהטעם אשר כתבתי. וסדר זה נקיט ואזיל ז\"ל תדע דלעולם תופס מנין וכולל כללים להועיל לזכירה:" + ], + [ + "שנים בצואר כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כבר הוזכרו והם אשר נשנו בתוספתא שקוט שמוט ופי' חביס מוחבס שהזכרתי היינו מי שצוארו שוקע הרבה שנדחה ראשו כמו שחבסה והשפילה והוא שקוט, ושמוט היינו שנראית שמוטה מצד אורך הצואר:" + ], + [ + "ארבעה באוזן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ו)שם בבכורות מ\"ד ע\"א. במשנה הצומם והצומע איזהו צומם שאזניו קטנות ז)אצלינו הגירסא במתני' הצומם והצומע איזהו צומע כל שאזניו קטנות וכתב התיו\"ט דהתנא במה דסיים פתח. צמוע שאזניו דומות לספוג. ומפרש רבינו שהם נפוחות כספוג. ורש\"י ז\"ל פי' שהם כווצות וסתומות:", + " מי שאזניו מדולדלות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם תנא אף הצומח כו' ומשמע לי שאעפ\"י שאין דרך הצאן והבקר להיות כן, מ\"מ אינו מום בהם, שכל הבהמות שוין לענין המומין:", + " מי שאחת מאזניו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה בכלל זגדום דתנן במתני' ואמר רב יוסף ח)בגירסא שאצלינו הם דברי התנא דברייתא. כל זוגא דלא שוו אהדדי זוגדום קרי לי'. ופי' המלה זוג דום ודום בלשון לע\"ז ט)כ\"כ הרע\"ב דכ\"ה בלשון יון וע' קידושין מ\"א. וע' בפה\"מ להרמב\"ם ד\"ה החרום דל\"מ כן. שנים, כלומר הזוג חלוק לשנים שאינם שוים. ולא ראיתי שכתבו זה אלא בזוגות שבפנים י)כוונתו בפרצוף פנים. לפי שהוא בגלוי, שהרי לא הודו חכמים לרב יהודה דאמר יא)שם מ' ע\"ב. שתי ביציו אחת גדולה כשתים יב)דברי רבינו צ\"ע דהא הרמב\"ם כתב פ\"ב מאס\"מ ה\"ב עינה אחת גדולה כו' אבל אם היתה אוזן גדולה ואוזן קטנה כו' עד כפיל כשר. וכתבו בלח\"מ שם ובד\"ח על הרא\"ש פ\"ו דבכורות אות י\"ח ובב\"ח יו\"ד סי' ש\"ט דע\"כ הרמב\"ם יפרש שם בגמ' דרבנן פליגי גם באזנו אחת גדולה כמו דפליגי בבצים יעו\"ש היטב. א\"כ לשיטתו גם בזוגות שבפנים דהוא בגלוי כמו אוזן, לא הודו חכמים לר\"י. וע\"כ לומר דאין משם ראיה דמיירי שם במומין קבועין דאדם ובהמה. אבל לפסול באדם משום דאינו שוה בזרעו של אהרן, אה\"נ דבכל מקום פסול. וראיית הרדב\"ז אפ\"ל רק לפרש\"י שם דהא דלא הודו לו חכמים קאי רק אביצים. ודו\"ק בזה. והתם במומי אדם ובהמה איירי ולא הודו לו. והוצרך הרב ז\"ל לומר במראה דאילו אחת גדולה ואחת קטנה היינו צומע וצימח יג)לכאורה אינו מובן דצומם וצומע היינו ששניהם קטנים או ששניהם גדולים. אמנם כוונתו כיון דשניהם קטנים או גדולים דאינם מום בבהמה. מ\"מ פוסלים באדם כמבואר בגמ' בכורות ג' ע\"ב יעו\"ש. א\"כ כש\"כ אחת גדולה ואחת קטנה דהוי מום בבהמה. כש\"כ דפוסל באדם. והא תנא להו:" + ], + [ + "חמשה בגבינים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש יד)שם מ\"ג ע\"ב. במשנה אין לו גבינים וכו'. ופי' גביניו שוכבים ששער גביניו ארוך מגיע עד עפעפיו, ושני גבין שגבו פסוק לשנים ובכל אחד כעין שלשלת כדמות שדרה, וכתב רבינו במשנה כי אין מחלוקתם אם הם מומין או לא, דלכ\"ע מומין נינהו אלא מחלוקתם אם זהו גבן האמור בתורה. ובפי' הפסוק הוא שנחלקו ותפס רבינו כת\"ק שפי' גבן שאין לו גבינים. ובגמ' הקשו וגיבן שאין לו משמע ורמינהו כו' אמר רבא זהו מדרש או גבן. ופרש\"י ז\"ל המשנה שאמרה זהו גיבן פירושה זהו מה שאנו מרבים מאו גבן, ואם גרסת רבינו כן, אפשר שלא חשש רק לפרש דגבן לשון גבינים הוא כת\"ק, ולא לשון גב כר\"ח ולא חשש לפרש מהו שהוא מתיבת גבן גופה, או מה שהוא מרבויא דאו, ואפשר דסבר שריבוי מלת או היינו דגלי לן אגבן שכולל שניהם יש לו הרבה ואין לו כלל, א\"נ אפשר דרבא אברייתא קאי ולא גריס בברייתא אין לי כו'. והראשון יותר נכון, דע\"כ הכל בכלל גבן הוא, דמלת או לאו מידי משמע, אלא דרבי למכללה בכלל גבן, ופי' גבינים הרבה כתב רש\"י ז\"ל ששני גבות עיניו מצטרפות ואין ביניהם הפרש חלק, ויותר נראה לשון גבינים הרבה, כפי' רבינו שיש לו ג' או ד' גבינים. ומי שאחת מגביניו משונה זהו מזוגדוס שנז' בסמוך שכולל כל שינוי שיהיה בין הזוגות:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב משנה שם אין לו גבינים או אין לו אלא גבן אחד, זהו גבן האמור בתורה. ר' דוסא אומר כל שגביניו שוכבים. ואמרינן עלה בגמרא וגבן שאין לו משמע, ורמינהו גבן שיש לו גבינים הרבה, אין לו גבינים או אין לו אלא גבן אחד מנין ת\"ל או גבן, אמר רבא זהו מדרש או גבן, כלומר ת\"ק נמי מאו גבן דריש לה, וה\"ק זהו או גבן האמור בתורה. ור' דוסא פליג ולא דריש או. ולא פליגי אלא בפי' דקרא לדעת מהו גבן האמור בתורה. אבל כ\"ע מודו דבכל גוונא הוי מום, ומכאן תבין סדורו של רבינו, שהרי הפסיק בין אין לו גבינים ובין אין לו אלא גבן אחד כדברי ר' דוסא שאמר מי שגביניו שוכבים לפי שהוא כולל שתי הגבינים. ואח\"כ כתב מי שאין לו אלא גבין אחד. וא\"ת מסקנא דרבא הוא דגבן האמור בתורה הוא מי שיש לו גבינים הרבה ומי שאין לו גבינים אתו מרבויא דאו גבן. ורבינו כתב מי שאין לו שיער בגביניו זהו גיבן האמור בתורה, וי\"ל דנקיט רבינו לשון מתני' ולא נחית אי מידרש מגבן או מרבויא דאו גבן דלא נפקא לן מידי לענין דינא, דבכל גוונא הוי מומא. וקושטא הוא דמלת גבן משמע תרתי מי שיש לו גבינים הרבה ומי שאין לו גבינים כלל כמו טו)ישעיהו ה' ב'. ויעזקהו ויסקלהו שפי' שסיקל האבנים ממנו ורבים כמוהו:", + " מי שיש לו גבינים הרבה יותר על שנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו רישא דברייתא גבן שיש לו גבינים הרבה וכתב רש\"י ז\"ל ששתי גבות עיניו מצטרפין ואין הפרש חלק בין זו לזו. ורבינו לא פירש כן חדא שאין זה מום טז)בתפארת ישראל פ\"ז דבכורות אות י\"ד פי' הא דתנן אין לו אלא גבין אחד. שהוא אם שני הגבינין מתחברין יחד ונראין כגבן אחד יעו\"ש. ותמוה מאד דזה כבר פרש\"י בברייתא בהא דיש לו גבינין הרבה. וכבר תמה כן בהגהות תפארת יעקב שם. ולכאורה אפ\"ל דפי' כן לפי פי' הרמב\"ם דגבינין הרבה היינו שיש לו יותר משנים. וא\"כ שפיר יש לפרש אין לו אלא גבין אחד היינו ששני הגבינין מתחברין יחד. אמנם למ\"ש הרדב\"ז וכ\"נ ממהר\"י קורקוס כאן א\"א לומר בדעת הרמב\"ם כן. דלדעתו ע\"כ אם הגבינין מתחברין יחד אין זה מום כלל. וגם עיקר פי' התפא\"י תמוה דמי הכריחו שלא לפרש כפשוטו שאין לו רק גבן אחד. דכמה בני אדם יש להם כך. ואדרבא אומרים קצת בני אדם שהוא יופי באדם. ותו דלישנא דברייתא לא משמע הכי דנקיט מי שיש לו גבינים הרבה ולפרש\"י ז\"ל הוי לי' למיתני מי שגביניו מחוברות. ודחקו ז\"ל לפרש כן לפי שלא שמענו ולא ראינו מי שיהיו לו גבינים הרבה. וודאי דמודה הוא ז\"ל שאין לך מום גדול מבעל שני גבינים: יז)כוונתו ב' גבינין במקום גבן אחד." + ], + [ + "ארבעה בריס העין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גם שם תוספ' יח) תאנא הליפוז והתימיז ופי' ליפוז דנפישי זיפיה, תימיז דתמו זופיה. פי' זיפיה הם העפעפים ואם הם עבים הרבה או שאין בהם שיער כלל הם מומין גדולים והמשנה שאמרה שם ושנשרו ריסי עיניו שהוא פסול מפני מראית עין, מיירי בשלא ניטלו לגמרי אלא נשארו השרשים, והוא אמרם שם בגמרא הא דאישתיור גרמודי הא דלא אישתיור גרמודי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וזהו שכתב רבינו ז\"ל מי שאין לו שיער כלל אבל אם נשתייר בו איזה שיער אינו פסול אלא מפני מראית העין:", + " ומי ששיער אחד מריסי עיניו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל משונה הוא בכלל זוגדוס והרביעי שכתב רבינו והוא מי שעפעפיו סגורות לא מצאתי אותה בגמרא ואפשר שהוא השנוי בתוספ' פ\"ה ששנו שם זוידס ליפז תימז לימז. ובגמרא לא הביאו אלא זוידר וליפז ותימז והשנים הם בעפעפים כאשר נתבאר אבל זויד אינו בעפעפים. ואפשר שחסר לימז ופי' כדברי רבינו. והיותר נראה שחסר ליפז ופירושו דלייפי זופיה תרגום ויחבר ולפיף. ופירושו שאינם נפתחות כל הצורך והוא לשון רבינו במשנה שגרסתו בגמרא כשנים שכתבתי היינו תימז ולימז. ופי' לימז דמלו זיפיה דהיינו שהם עבים ומלאים הרבה ותימז דתמו זיפיה דהיינו שתמו כמו תם עונך בת ציון. וא\"כ השלישית היא ליפיז דילפי זיפיה. וטעיות הרבה ולשונות חסרים יש בגמרא בכורות להיותה בלתי מורגלת ולכך נפלו בה טעויות הרבה ואין דורש ואין מתקן. שוב ראיתי בערוך בערך טרטות שכתב בפ' מומין אלו בגמ' זוגדוס עיניו טרטות דמרמצין עיניה פי' עיניו סגורות ואינם פתוחות אלא מעט ע\"כ. ובספרים שלנו אין בגמרא דמרמצין עיניה דרש\"י ז\"ל פי' טרוטות עגולות. ורבינו ז\"ל כתב בסמוך גבי מומי העין עיניו עגולות, ונראה דמטרוטות אמר כן וכפרש\"י ז\"ל. ואפשר עוד והוא הנראה יותר דעגולות הוציאו מצירניות הנז' שם וכתב רש\"י ז\"ל צירניות עגולות יותר מטרוטות פי' שהוא לשון ציר הפתח שהוא עגיל. ולדברי רש\"י ז\"ל קשה למה הוזכר יט) וכ\"ש אם פי' רבינו כפי' רש\"י ז\"ל דקשה טפי שהרי רבינו לא הוזכר אלא עגולות סתם. ולפ\"מ שכתבתי בדעת רבינו ז\"ל ניחא שפיר דטרוטות היינו שאינם נפתחות העפעפים כל הצורך כפי' הערוך כ) וצירניות היינו עגולות וכ\"פ גם כן בעל הערוך ז\"ל. ומה שאמרו כא) מפני מה עיניהם של תרמודיים טרוטות מפני שדרים בין החולות כפי' הערוך נראה דוק ותשכח:", + " מי ששיער ריס עיניו מרובה מעובה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו לופיין דתניא בתוספ' דנפישין זופיה ומפני שאין בני אדם שוים שיש מי ששיער ריסי עינו מרובה ויש שהוא מעט ויש מי שהוא מעובה ויש מי שהוא דק, ואין אחד מהם מום עד שיהיה מרובה מעובה שזה ודאי הוא שינוי ואינו דבר השוה בזרעו של אהרן:", + " מי שעפעפיו סגורות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דהיינו צירניות כב) האמור בגמרא והוא בכלל צירן הנזכר במשנה כג) מלשון צרות:", + "יח) בפ\"ה דבכורות.\n יט) ע' בתוס' שם מ\"ד ע\"א ד\"ה עיניו מ\"ש ע\"ז.\n כ) בהגהות על הגליון הרמב\"ם הניח בצ\"ע מ\"ש הרמב\"ם מי שהעפעפים סגורות דהוא טרוטות כפי' הערוך. ובהלכה ו' כתב עיניו עגולות שהם לפרש\"י טרוטות. ולמ\"ש מהר\"י קורקוס א\"ש. אמנם בפה\"מ כתב הרמב\"ם וז\"ל וצירן מי שעיניו דומעות כו' וצ\"ע.\n כא) שבת ל\"א ע\"א וע' בפרש\"י שם.\n כב) ע' פרש\"י דצירניות הוא עגולות. וע' במהר\"י קורקוס בזה.\n כג) כ\"כ לעיל בשם הרמב\"ם בפה\"מ דצירן הוא מי שעיניו דומעות." + ], + [ + "אחד עשר בעינים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גם זה שם כד)שם בבכורות מ\"ג ע\"ב. במשנה החרום פסול איזהו חרום כוחל שתי עיניו כאחת שתי עיניו למעלה שתי עיניו למטה עינו אחת למעלה עינו אחת למטה רואה את החדר ואת העליה כאחת סכי שמש והזגדס והצירן ושנשרו ריסי עיניו פסולים מפני מראית עין. ופי' בגמרא דעיניו למטה היינו שעומדים למטה מן המקום הראוי להם וכן למעלה מן המקום הראוי להם וכן עינו אחת למעלה כו'. ונראה דלאו דוקא שהאחת למעלה ממקומה וגם השנית למטה ממקומה, אלא כל שאחת למעלה ממקומה אעפ\"י שאחת במקומה א\"נ אחת למטה ממקומה כה)ע' תוס' שם מ\"ד ע\"א ד\"ה מחוי. ואחת במקומה הוי מום וכאשר כתב רבינו בסמוך מי שאחת מעיניו משונה מחברתה בין במקומה כו'. והכל בכלל זוגדוס כאשר נתבאר למעלה. ובספרים שלנו חסר המום השני וצ\"ל מי שעיניו למטה מן המקום הראוי להם. וכ\"ה בספר מוגה והמנין יכריע דלא משכחת אחד עשר אלא בהכי. שלישי מי שעיניו עגולות כבר נתבאר מהיכן כתב כן רבינו והוא תוספ' פ\"ד, רביעי מי שעיניו מזורות, גז\"ש בגמרא דמזור עיניה ופי' בערוך מנומרים עיניו. ורבינו ז\"ל כתב עיניו יוצאות כעיני הנמר ורש\"י ז\"ל כו)לא מצאתי ברש\"י שלפנינו. פי' שאינם יכולות לנוח אלא משוטטות על כרחו, לשון אחר דעמיץ ופתח תמיד. חמישי מי שעיניו גדולות והוא במשנה שם. ששי מי שעיניו קטנות גז\"ש במשנה. שביעי מי שדמעיו זולפות תמיד גז\"ש בתוספתא דומעות, שמיני מי שלחלוחות כו' גם בתוספ' זולפות והכל בכלל צירן שנאמר במשנה וגם הוא בגמרא וכ\"פ רבינו במשנה. תשיעי מי שמקבץ כו' זהו סכי שמש הנזכר במשנה ופירשו בו שונא שמש שאין יכולים להסתכל בשמש או בכל דבר בהיר. עשירי מי שראיית כו' זהו מה שנזכר במשנה רואה את החדר ואת העליה כאחת ופירשו בו שהעינים במקום הראוי להם אלא שהראי' מעורבת וכשמדבר עם חבירו אחר אומר לי רואה, אחד עשר מי שעיניו כו' זהו זוגדוס כאשר נתבאר ונכלל בו עינו אחת למעלה ואחת למטה כי זוגדוס כולל כל שינוי שיפול בזוגות כאשר כתבתי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב משנה שם שתי עיניו למעלה כו' ואמרינן התם אמר רבא הילכך כל מחמת כהיותא אתיא מאיש מחסורייתא מדק מבלבליתא מתבלל משנוייתא מבעינו, דכתוב בקרא איש עור או דק או תבלול בעינו ומשמע לי דמומי ריסי העין נמי מבעינו נפקי דהיינו משנייתא:", + " מי שהיו שתי עיניו עגולות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו טרוטות דאמרי' בגמרא והוא הצירן הנזכר במשנה:", + " מי שעיניו מוזרות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו הזיירן הנזכר בתוספתא דמזור עיניה:", + " מי שעיניו גדולות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משנה היא כז)שם מ\"ד ע\"א. מי שעיניו גדולות כשל עגל או קטנות כשל אווז:", + " מי שדמעיו זולפות תמיד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו דומעות דאמרי' בגמרא:", + " מי שלחלוחית עינו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו דולפות וטרוטות דאמרי' בגמרא וכל הני בכלל צירן הנזכר במשנה. ונראה שהוא מלשון ציר שהוא עגול כמו הדלת תיסוב על צירה, והוא מלשון ציר של דגים והוא הדולף מן העין תדיר. וזהו זולפות וטורדות תדיר דמעה כמו דלף טורד:", + " מי שמקבץ ריסי עיניו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו סכי שמש דאמרינן במתניתין:", + " מי שראיית עיניו מעורבבת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו מי שרואה את החדר ואת העליה כאחת דתנן במתניתין, מי שאחת מעיניו משונה מחברתה כו' היינו זוגדוס דאמרינן במתני'. ודע שיש בספרי רבינו חסרון בספרים שלנו והוא מי שעיניו למטה וכ\"ה במשנה וברייתא. וגם המנין שכתב רבינו אינו עולה אלא א\"כ תמנה גם מי ששתי עיניו למטה ופשוט הוא ועדיין צריך טעם לסדרו של רבינו ז\"ל, וזהו תחילה שנה מי שנשתנו מקום עיניו וסמך לו שלא נשתנה מקומם אבל נשתנית צורתם. ואח\"כ שלא נשתנית צורתם אבל נשתנית מראיהם דהיינו מוזרות, ואח\"כ שלא נשתנית לא צורתם ולא מקומם ולא מראיהם אלא שהם גדולים או קטנים, ואח\"כ שנה שנשתנה מחמת מקרה, ואח\"כ שנה שעיניו שלמים אלא שראייתו חלושה ואח\"כ מי שראייתו חזקה אלא שהוא מעורבבות ואח\"כ מום השינוי שהוא בכל האברים שהם זוגות, דוק ותשכח:" + ], + [ + "ששה בחוטם כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל כבר הוזכר מהמשנה כח)שם מ\"ג ע\"ב. ובגמרא אמרו ת\"ר חוטמו שוקע סולד חוטמו בולם חוטמו נוטף ר' יוסי אומר אין חרום אלא כוחל שתי עיניו כאחת. אמרו לו הפלגתה אלא אעפ\"י שאינו כוחל שתיהם כאחת. והם דברי רבינו שפוסק כרבנן שא\"ל לר' יוסי הפלגתה, ואעפ\"י שסתם מתני' אמרה כל שכוחל שתי עיניו כאחת אפשר דהיינו לומר שזהו פי' חרום, אבל מודים דאף אם אינו כוחל הוי מום, א\"נ אפשר דמתני' לא בדוקא נקיט כן. דהא לא קתני אין חרום כמו ר' יוסי ואם לא כן קשה אמאי שביק רבינו סתמא דמתני' ופסק כרבנן דברייתא, אם לא שנאמר דכיון דבגמרא הביאו אותה ברייתא היינו לגלויי דמתני' יחידאה היא והויא דברי ר' יוסי ולכך לא סמך רבינו עליה, וגם כיון שאמרו לו בלשון הפלגתה משמע דקים להו דלא בעי' כולי האי. ופי' סולד כתב רש\"י ז\"ל קצר. ובולם פי' שנסתמו נקביו ורבינו נראה שהיה גורס בולט בטי\"ת וסולד נראה שמפרש רבינו דהיינו עקום, ומשם הוציא דין חוטמו עקום שכתב. ובעל הערוך ז\"ל פי' שנכווץ חוטמו למעלה ודין מי שחוטמו גדול כו' שם במשנה ובגמ' אמרו תנא כאצבע קטנה ופרש\"י ז\"ל אם חוטמו גדול לפי שאר האברים יותר מדי כשיעור רוחב אצבע קטנה הוי מום. והכי משערינן מודדין חוטמו לחוטם בני אדם הארוכין בגופן כמוהו עכ\"ל. ורבינו ז\"ל מפרש דכאצבע קטנה היינו שאורך חוטמו להיותו שוה לשאר אבריו הוא כאורך אצבעו הקטן, כי אצבעו הקטן גם הוא נערך לשאר אבריו והוא פי' נכון, דהוי מילתא דפסיקא ובדידי' משערינן ואין צורך לאדם אחר. ואולי גם אותו אדם אין חוטמו כערך אבריו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב מי שחוטמו בולט היינו חוטמו בולט כאלו הוא נפוח. ורש\"י ז\"ל פי' מי שנסתמו נקביו כט)ע' תוס' שם מ' ע\"ב ד\"ה פיו בלום. ואני מסופק אם יכול לחיות ונקבי האף סתומים:", + " מי שעוקץ חוטמו נוטף כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו חוטמו נוטף:", + " מי שחוטמו עקום לצד אחד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו חוטמו סולד, ורש\"י ז\"ל פי' שקצר בארכו. וקשיא לי דהא תנן לקמן חוטמו גדול מאבריו או קטן מאבריו. ותו מי שחוטמו עקום לצד אחד אין לך מום גדול מזה, ואמאי לא תני לי' בכלל המומין. והוא ז\"ל הרגיש בקושיא הראשונה וכתב עלה דהך דאצבע קטנה אם חוטמו גדול לפי שאר אבריו יותר מדי כשיעור רוחב אצבע קטנה הוי מום הכי משערינן מודדין חוטמו לחוטם בני אדם ארוכין בגופן כמוהו, ע\"כ. והקושיא השנייה איכא למימר שהוא בכלל מי שחוטמו נוטף דמה לי שיהיה נוטף לפניו או לצד אחר. ומ\"מ פי' של רבינו נראה יותר נכון. ותמוה לי אמאי לא שני מי שחוטמו שוקע באמצעיתו לפי שראיתי קצת בני אדם כך הוא והוא מגונה מאד, ואפשר שהוא בכלל חוטמו שוקע בין שהוא שוקע למעלה בין העינים ובין שהוא שוקע באמצעיתו, ומפני שחרום האמור בתורה אמר ר' יוסי אין חרום אלא הכוחל שתי עיניו כאחת ואמרו לו הפלגתה אעפ\"י שאין כוחל עיניו כאחת. לפיכך כתב הרב ז\"ל מי שעיקר חוטמו שוקע כו' אבל לאו למימרא שאם היה שוקע באמצעיתו שלא יהיה מום, א\"נ שהוא בכלל מי שחוטמו עקום דמה לי שיהיה לצד אחד או שיהיה עקום באמצעו מ\"מ מסתברא לי שהוא מום:", + " וכיצד משערין כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כן לאפוקי מפרש\"י ז\"ל אשר כתבנו למעלה:" + ], + [ + "שלשה בשפתים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ל)שם בבכורות מ\"ד ע\"א. במשנה. ודין מי שפיו רפוי נראה שכתב כן מזבלגנים שהזכירו שם. לא)שם מ\"ג ע\"א. ובערוך כתב פי' מי שיש לו לפלוף בעיניו וי\"א מי שרירו יורד ורבינו תפס פי' שני דאילו פי' ראשון כבר נכלל לרבינו בזולפות כאשר נתבאר:" + ], + [ + "שלשה בבטן כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל במשנה שם לב)שם מ\"ד ע\"ב. דדין שוכבים כשל אשה כרסו צבה טבורו יוצא. והא דלא תני להו כסדרא דמתני', משום דכתב שלשה בבטן וכרסו צבה וטבורו יוצא הם בבטן ממש. אבל דדין שוכבין אין זה מום בבטן ממש. אלא שהדדין שוכבין על הבטן ומשום הכי כתב להו בסוף:" + ], + [ + "שלשה בגב כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש לג)שם מ\"ג ע\"א. במשנה ובעל חטוטרת ר' יהודה מכשיר וחכמים פוסלים. ופי' בגמ' דאית בה עצם כ\"ע לא פליגי דפסלה כי פליגי דלית בה עצם. מר סבר הא אינו שוה בזרעו של אהרן. ומר סבר קרקורא דבשרא בעלמא הוא. פי' חתיכת בשר בעלמא. ובמשנה כתב רבינו חטוטרת שם ידוע באיזה ענין שיהי' השמטת החוליות בין לאחוריו בין לצדדיו. וכן אעפ\"י שלא נשמטו החוליות אלא שנולדה מורסא על גבו כדמות חטוטרת וכו' נמצא שהשנים נכללו בחטוטרת האמור במשנה. וי\"ג במשנה ובעל חטרות וכן מצאתי בספרים מוגהים. ומ\"מ שנים הם. חדא דכ\"ע וחדא בפלוגתא. ולפיכך מנאם לשנים. ושדרתו עקומה נתבאר שם לד)מ\"ג ע\"ב. על משנת שיש לו שני גבין. דשתי שדראות אמרו בגמ' תרגמא בשדרתו עקומה פי' כי אז נראה כמי שיש לו גבין הרבה ושדראות הרבה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' פלוגתא דר\"י ורבנן וקי\"ל כרבנן וזהו שכתב רבינו ז\"ל מי שתפח בשר בגבו ונעשית כחטוטרת אעפ\"י שלא זזה חולייא ממקומה ה\"ז מום:" + ], + [ + "ששה בידים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש לה)שם בבכורות מ\"ה ע\"א. במשנה אצבעותיו מורכבות זו על זו או קולטות עד הפרק כשר למטה מן הפרק וחתכה כשר היתה בו יתרת וחתכה אם יש בה עצם פסול ואם לאו כשר. יתר בידיו וברגליו שש ושש כ\"ד ר' יהודה מכשיר וחכמים פוסלים שולט בשתי ידיו רבי פוסל וחכמים מכשירים. ובגמ' אמרו אצבעותיו מורכבות זע\"ז או קולטות דהיינו מחוברות ולא חתכן. מייתורא דאו שבר יד. דאו ריבוייא הוא. אבל אם חתכן מן הצפורן עד הפרק הסמוך לכף כשר. ולא עד הפרק הכף עצמו פי' שמחבר האצבע עם הכף. דא\"כ היינו כל האצבע ולמה אמרו עד הפרק הסמוך לכף לה*)כנראה היתה גירסתו בגמ' \"הסמוך לכף\" ואין זה בגמ' שלפנינו. וע' פרש\"י במתני' שם ובתוס' חולין ק\"ו ע\"ב ובהר המוריה כאן. יאמרו עד הכף, א\"נ כל האצבע. א\"נ עד פרק הכף. אלא ודאי כדכתיבנא. ודין אטר נתבאר שם בברייתא. ובשולט בשתי ידיו כחכמים דרבים נינהו. ודין חסר אצבע לו)מלשונו משמע דדין חסר אצבע מבואר ג\"כ במתני'. ותמוה דאין שום רמז במתני' לחסר. ובכס\"מ והרדב\"ז כתבו דדין זה פשוט מסברא. ולכאורה אפ\"ל דכוונת מהר\"י קורקוס למה דאמרי' במתני' היתה בה יתרת וחתכה אם יש בה עצם פסול. ופרש\"י הואיל וחתכה שהרי הוא מחוסר אבר כו' יעו\"ש וכ\"כ בקרית ספר להמבי\"ט בדעת הרמב\"ם. אמנם התיו\"ט שם תמה ע\"ז דמשמע דאם לא חתכה דלא הוי חסר כשר. וזה תמוה דהא רבנן פסלו במתני' יתר בידיו ורגליו אפילו לא חתכה. וכתב שם התיו\"ט דלכך דייק הרמב\"ם כאן בלשונו וכתוב דאם היה בה עצם \"אפילו\" חתכה פסול. דהכוונה דהפסול הוא מטעם יתר אף אם חתכה יעו\"ש. וא\"כ דברי מהר\"י קורקוס צ\"ע. ודין פיקה מגודלו גם שם במשנה. וכתב רבינו שם פיקה יוצאה מגודלו הוא שיהי' בולט מבוהן היד והרגל שום דבר או שיתעקם הבוהן בשעת הנחתו ע\"כ. ורש\"י ז\"ל כתב פיקה יוצאת מגודלו חתיכת בשר עגולה כפיקה יוצאה מגודלו ע\"כ ויתבאר עוד בסמוך:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משנה שם ותניא בברייתא קלוטות למעלה מן הפרק וחתכן מנין. לז) (השמטה מהערות) אפשר לומר ע\"פ הירושלמי פ\"ט דסוטה הלכה ה' דבעי אי קלוטה הוי משום מחוסר אבר יעו\"ש ואם נאמר כן א\"כ הא אצבעותיו קלוטות מבואר במתני'. וממילא שמעינן גם דין חסר אצבע. אמנם צ\"ע מש\"ס תמורה י\"ז ע\"א ברש\"י שם ד\"ה והלא שרוע וקלוט כו' יעו\"ש. חתכן והא אמרת כשר, אלא ולא חתכן מנין ת\"ל או שבר יד. ולא פליגי אתנא דמתני', אלא למעלה דברייתא היינו למטה דמתני'. וכ\"כ רש\"י ז\"ל ומר קרי למטה צד אצבעות. ומר קרי למעלה כשמגביה ידיו. ולפיכך כתב הרב ז\"ל אם היו קולטות עד למטה מן הפרק דהיינו לצד סוף האצבעות ואם הפרישן עד הפרק כשר:", + " מי שיש בידו אצבע כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל פלוגתא דר\"י וחכמים וקי\"ל כחכמים:", + " מי שחסר אצבע מידו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל אין לך מום גדול מזה:", + " השולט בשתי ידיו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל גז\"ש במשנה רבי פוסל וחכמים מכשירים ופסק בכולה מתני' כרבנן. ואיכא למידק אמאי השמיט הרב ז\"ל הא דאמר ר' יוחנן והוא שנספרת על גב היד דבהכי חשיבא אבר אם יש לה עצם ואם אינה נספרת ע\"ג היד אעפ\"י שיש בה עצם אם חתכה כשר. וי\"ל שלא סמך הרב ז\"ל עלה דהא דר' יוחנן אלא עלה דההיא דאמר רב פפא גזרו שאינה נספרת אטו נספרת לח) לז) כן הוא גם גירסת הצ\"ק שם. לגבי טומאה וה\"ה לגבי מומין ולפיכך לא חלק הרב ז\"ל דבכל גוונא הוי מום. וכל הני דמתני' נפקא לן מרבויי דאו שבר יד או שבר רגל:
לח) ע' ברמב\"ם פ\"ב מטומאת מת ה\"ז." + ], + [ + "ארבעה באברי הזרע כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש לט)שם בבכורות מ\"ד ע\"ב. במשנה המאושבן ובעל גבר ובגמ' אמרו ועד כמה מחוי רב יהודה עד רכובה. והוא חוזר בין אבצים מ)כ\"כ הרמב\"ם בפה\"מ שם. אמנם בפרש\"י כתב וז\"ל ועד כמה יגדל הגיד שיהא פסול יעו\"ש. ומשמע דשיעור עד ארכובה הוא רק בגיד, וצ\"ב. בין אגיד. ונראה שחסר כאן בספרים שלנו כל שרוח באשכיו. והוא דברי ר\"ע שם. וכמו מה שכתבתי למעלה בכיוצא בזה שהכל מודים שהוא מום ואין המחלוקת אלא בפי' הכתוב. ואם לא כן אינם אלא שלשה ורבינו כתב ארבעה. ובספר מוגה מצאתי מי שנמרכו אשכיו והוא כיס הבצים. רביעית מי שנמרחו אשיכיו ע\"כ. והנה זו אין לה טעם ואיני מבין אותה. ומה שכתבתי נ\"ל והוא האמת. ופי' נמרחו אשיכיו שנמוחו הבצים ורוח באשיכיו ושהביצים נפוחות מחמת רוח שנכנס בהם והוא גם בספרי פ' אמור. ובתוספ' דבכורות פ\"ה. ושוב מצאתי בסמ\"ג שכתב כל דברי רבינו. וכתב כאשר כתבתי אני והאמת יורה דרכו:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ונ\"ל דה\"ה אם אחת מהבצים גדולה וארוכה עד רכובה שהוא מום. דמ\"ש אחת משתים. דע\"כ לא פליגי רבנן עלי' דר\"י מא)שם מ' ע\"ב. אלא באחת גדולה כשתים. אבל אם מגעת עד ארכבותיו פשיטא דהוי מום. וזהו שכתב הרב ז\"ל מי שכיס הבצים כו' דכיון שהכיס מגיע עד ארכבותיו הוי מום:", + " מי שנמרחו אשכיו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו דאמר ר' ישמעאל כל שנמרחו אשכיו ויש חסרון בספרים שלנו וזהו מי שרוח באשיכיו. דאי לא תימא הכי חסר המנין. והיינו דאמר ר\"ע כל שרוח באשיכיו. ולא פליגי אלא בפירושא דמרוח אשך דלכ\"ע מודו שהוא מום. והא דלא מנינן נמי מב)קצת צ\"ע דהא ר\"ח בן אנטיגנוס לא מיירי במום דביצים כפרש\"י שם. והרמב\"ם כאן דמונה רק מומי אברי הזרע לכך לא הביאו. ואפ\"ל דהרדב\"ז רוצה לתרץ גם לפי פי' הערוך שכתב דמי שמראיו חשוכים הוא ע\"י שיש לו מרוח. דע\"י זה פניו חשוכים יעו\"ש. וא\"כ גם זה הוא מום באברי זרע. וע' בראשון לציון על משניות להגרי\"ב שכתב בזה בפי' דברי הגמ' בדרך נכון. הא דר\"ח בן אנטיגנוס כל שמראיו חשוכים משום דהיינו כושי דתנן לקמן ור' חנינא לא תני כושי והכי איתא בגמ':" + ], + [ + "חמשה עשר בשוקיים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א המשנה אמרה כו' ופי' זה קשה ליישבו דא\"כ היינו עקבו יוצא מאחוריו. השנוי גם שם במשנה. לכך פי' כאן דפיקם היינו הבליטות הניטלות שלמעלה מן העקב לצד פנים. ואפשר שיש ט\"ס במשנה. וכל בליטה עגולה נקראת פיקה על שם שדומה לפיקה שטוות בה הנשים. ובמשנה כך היא שנויה בעלי הפיקים והעיקל איזהו עיקל כל שמקיף פרסותיו ואין ארכבותיו נושקות מג)אצלינו הגירסא נוקשות. זו בזו פיקה יוצאת מגודלו עקבו יוצא לאחוריו פרסותיו רחבות כשל אווז וכו' ואם איתא דפיקה יוצאה מגודלו הוא פי' לבעלי הפיקים כדברי הר\"א ז\"ל. מד)גם רש\"י והרע\"ב פי' כהראב\"ד וע' תיו\"ט שם בזה. הי' לו לומר איזהו בעלי הפוקים כל שפיקה כו' וא\"נ קאי על איזהו דקאמר גבי עיקל אכתי הי' לו לחזור ולהזכיר בעלי הפיקים פיקה יוצאה כו' אלא נקיט לה בלשון וסדר שאר מנין המומין. מוכח שאין זה פי' למה שנשנה, אלא לסדר מנין המומין הוא חוזר ולא פי' אלא עיקל לבד. דאילו בעלי הפיקים אין צריך לבארו. ומה שאמרו בגמ' תנא בעל פיקים והשופנר, בעלי פיקים שיש לו כסתות הרבה. והשופנר כל שאין לו כסתות כל עיקר. אפשר הי' לפרש לדעת רבינו שאינו פי' לבעל הפיקים השנוי במשנה. דפיקים לחוד וקיפין לחוד. דבמשנה גרסינן פיקים מלשון פיקה. ובגמ' גם בתוספ' גרסינן מה)בגליון הש\"ס מחקו קיפין והגיהו פיקין. ולמ\"ש המהר\"י קורקוס אין זה נכון. בכל הספרים קיפין. וא\"נ דאפשר שפי' כדברי בעל הערוך מו)הובא בתוס' שם ד\"ה בעל. שפי' דהיינו מי שעקבו ופיסת רגלו בולטים לחוץ ובניהם עמוק הרבה והוא מ\"ש רבינו מי שרגלו חלולה. ואפשר שהוא מלשון כיפה שהרגל עשוי ככיפה כי הקו\"ף והכא\"ף מתחלפות. ושופנר כתב בערוך שהוא מי שרגלו שוה למטה ואין לו בליטות כלל והוא מלשון שפיר. ואפשר לדעת רבינו שהוא מ\"ש מי שרגלו כלה שוה. והוא קרוב לדברי בעל הערוך. וגם יצדק לשון שפיר לדברי רבינו שהוא דבר בלתי מתוקן רק כחתיכת בשר בעלמא. ואפשר שגם דברי בעל הערוך נכללו בדברי רבינו. אלא שקשה לפי' קיפין שכתבתי מה שמצאתי בתוספ' שמנו בעל הקיפין לחוד ורגלו חלולה לחוד. מוכח שאין פי' בעל הקיפין רגלו חלולה כאשר כתבתי אלא תרתי נינהו. וא\"כ רגלו חלולה שכתב רבינו ע\"כ מהתוספ' כתבו. לא מבעלי הקיפין שהביאו בגמ'. לכך נראה שקיפין ופיקין הכל אחד כמו כבש וכשב וזולתו. ויש לו כסתות הרבה פי' בליטות הרבה דהיינו שהפיקין שלו גדולות ובולטות הרבה. ולאו הרבה במנין קאמר אלא בכמות. ושופנר היינו שאין לו בליטות כלל. אלא שוה רוחב פס אצבעותיו כרוחב עקבו אין לו בליטות כרוחב אצבעותיו גם לא למטה אלא רגלו שוה כחתיכת בשר כאשר כתבתי שהוא קרוב לפי' בעל הערוך. ואפשר שגם הוא בכלל כאשר כתבתי. ואם לא נאמר כן יקשה מ\"ש רבינו מי שרגלו כלה שוה מנין לו. גם יקשה דין שופנר למה לא כתבו רבינו וכאשר הקשה הראב\"ד ז\"ל ובמה שכתבתי ניחא כולה שפיר ולא קשה מידי. - ועתה אפשר מנין הט\"ו מומין. ראשון מי ששוקיו כו' הוא עיקל שהזכרתי מן המשנה, שני מי שפיקתו כו' הוא בכלל הפיקין של המשנה ובכלל הקיפין של התוספ'. שלישי מי שעקבו כו' כבר הזכרתיו מהמשנה ובגמ' אמר ר' אלעזר שוקו יוצא מאמצע רגלו. רביעי מי שפרסותיו כו' גם זה הזכרתיו מהמשנה ובגמ' פי' אע\"ג דסדיקא כדברי רבינו. חמישי מי שפיקה כו' ששי מי שיש כו'. שביעי מי שחסר כו'. שמיני מי שאצבעותיו כו'. תשיעי מי שהיו כו' כל אלו נתבארו בסמוך גבי ידים. עשירי מי שרגלו כו'. זהו שופנר כאשר נתבאר. אחד עשר מי שרגלו כו'. שנים עשר מי שרגלו עקומה דומה למגל כך היא בתוספתא פ\"ה פרסתו חלולה עקומה דומה למגל. שלשה עשר המקיש כו'. ארבעה עשר מי שמקיש בארכובותיו כו' כך הם במשנה המקיש בקרסוליו ובארכבותיו וכתב רש\"י ז\"ל שארכבותיו עקומות לחוץ וקרסוליו לפנים ונושקים זה בזה כשהוא מהלך. בארכבותיו היינו איפכא שרגליו עקומות לחוץ מרחיק זה מזה עד שארכבותיו מלמעלה העקומות כלפי פנים נוקשות זו בזו עכ\"ל. ורבינו ז\"ל במשנה לא ביאר דבר רק כאשר כתב כאן. ובודאי כי הדעת נותן שאין נקרא מום מפני שינוי הליכתו. רק בשביל שינוי בנין גופו כדברי רש\"י ז\"ל. וסבת שינוי הליכתו ודאי שמפני עקום הוא ולכך לא הוצרך רבינו לבארו. חמשה עשר מי שהוא אטר רגל כו' כבר נתבאר לגבי ידים. ושולט בשתי רגליו ודאי כשולט בשתי ידיו אעפ\"י שלא ביארו רבינו ממילא ומדיוקא משתמע ופשוט הוא:", + " מי שפיקתו יוצאה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א המשנה אמרה כו' הבין הראב\"ד ז\"ל בדברי רבינו דמי שפיקתו יוצאה היינו בעל הפיקין הנזכר במשנה. והשיג עליו כי המשנה לא אמרה אלא פיקה יוצאה מגודלו. ותו דבעל הפיקין פי' בגמ' בעל כסתות כו'. ואני ק\"ל טובא אם זה דעת רבינו. חדא שלא הזכיר לא כסתות ולא מי שאין לו כסתות משמע דס\"ל דאין זה מום דמחמת בריאותה או כחישותא הוא. ותו דמי נתן שני מומין אלו בכלל מומין של הרגלים ששנה אותם התנא עמהם. ותו שאם פיקין כולל כל דבר עגול, למה פרט התנא פיקה יוצאה מגודלו. אלא הנכון בדברי רבינו שבעל הפיקין לחוד ופיקה יוצאה מגודלו לחוד. והוא אינו מפרש כסתות דאמר ר' יוחנן עגבות כפירושו של הראב\"ד ז\"ל אלא כפירושו של בעל הערוך שפרסתו גבוה הרבה ויש בשר הרבה לצד ראש (העגל) [הרגל] ובעקב. ובאמצע הרגל כמין כיפה. וזהו שכתב למעלה מי שרגלו חלולה כו'. והשופנר דתנא בתוספ' ופי' ר' יוחנן שאין לו כסתות כל עיקר היינו מ\"ש מי שרגלו כלה שוה כו' שחסר הבשר מכאן ומכאן ואין לו חלליות באמצע הרגל וכאלו הוא חתיכה אחת. והיינו דתנינן להו בהדי מומי הרגל. ופיקין וקיפין הכל אחד הוא. וכן הגרסא בספרים שלנו תנא בעלי הקיפין ושופנרין וכן מי שפיקתו יוצאה והוא העגל אשר למעלה מן העקב. הרי הוא בכלל מי שפיקתו יוצאה מגודלו. דמה לי מגודלו ומה לי מן העגל לצד פנים. ודע שגם רש\"י ז\"ל אינו מפרש כסתות כפי' הראב\"ד ז\"ל עיין שם:", + " מי שרגלו עקומה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל שזהו הקילבן הנזכר בברייתא והיא מלה ערבית שכל דבר הפוך קורין לו מקלו\"ב:", + " מי שהוא אטר ברגל ימינו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל אם עושה מלאכה ברגליו ניכר הוא וכן בשעה שעומד על רגלו אחת אם עומד על הימין או על השמאל. ורש\"י ז\"ל כתב כשמהלך עוקר רגלו השמאלית תחלה מה שאין כן דרך בני אדם מז)ע' יומא י\"א ע\"ב. - וע\"ע ברשב\"א חולין צ\"ב ע\"ב שהביא דברי רש\"י יעו\"ש מ\"ש בזה. ע\"כ. והיא שנויה בברייתא מח)שם בבכורות מ\"ה ע\"ב. ת\"ר איטר בין ביד בין ברגל פסול השולט בשתי ידיו רבי פוסל וחכמים מכשירין. וה\"ה דפליגי בשולט בשתי רגליו וחד מינייהו נקיט והלכה כחכמים דמכשירין:" + ], + [ + "הארוך ביותר כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל במשנה ובגמ' כו' ופרש\"י שהוא ארוך ודק שאינו עב לפי ארכו ולפי שהוא דק אינו יכול לסבול קומתו והוא נכפף ונראה כמי שחולייתיו שמוטות ע\"כ. ופי' הרב ז\"ל ניחא טפי בלשון. שהרי הוא הפך הננס וכי היכא דבננס ל\"ש לן בין דק או עב. ג\"כ לענין הארוך לא שני לן. ונ\"ל שדחקו לרש\"י ז\"ל לפרש הכי משום דלפי הפשט שאול בעל מום הוי מט)ע' סוטה י\"ב ע\"ב תנא הוא ילד וקולו כנער דברי ר\"י א\"ל ר\"נ א\"כ עשית למשה רבינו בע\"מ כו' ופרש\"י והוא לוי ונפסל בקול לעבודת השיר יעו\"ש. ובס' בנין אריאל פ' שמות כתב דקושית ר\"נ ל\"ק לרב דאמר בזבחים ק\"א ע\"ב דמרע\"ה כהן גדול היה. וא\"כ הא כהן אסור בעבודת לוי. ומום דקול ל\"ש בכהן. ור\"נ מקשה רק לר\"י לשיטתו דלא ס\"ל דכ\"ג היה יעו\"ש. וא\"כ י\"ל דגם כאן בבכורות מקשה רב שימי לרב לשיטתו דמרע\"ה כ\"ג היה. א\"כ עשית למרע\"ה בע\"מ מפני גובהו. וא\"כ זה ל\"ש גבי שאול שהיה רק מלך. וע' סנהדרין ל\"ו ע\"ב ובתוס' שם. וגם דכאן גם בכהן אין הכוונה בע\"מ ממש רק פסול דאינו שוה בזרעו של אהרן. ובעיקר דברי הרדב\"ז ע' נדרים ל\"ח ע\"א ואמר מר משה רבינו פרסו כו' אימא דאריך וקטין. ופרש\"י שלא הי' גופני ולא הי' בעל כח. וע' בר\"ן ורא\"ש שם. דכתיב בי' משכמו ומעלה גבוה מכל העם אלא שהי' עב כפי ארכו. ולדעת הרב ז\"ל צריך לומר שלא הי' גבוה כ\"כ אלא שהי' צוארו ארוך מכל העם. וזהו משכמו ומעלה גבוה מכל העם כלומר מה שיש משכמו ומעלה דהיינו הצואר היה גבוה מכל העם. מט*)כ\"מ בש\"ס סוטה י' ע\"א ת\"ר חמשה נבראו כו' שאול בצוארו. ופרש\"י שם ויגבה מכל העם משכמו יעו\"ש. הרי דגם רש\"י ז\"ל ע\"כ מפרש כן דכ\"ה בג\"מ וצ\"ע. וזה יופי הוא ולא מום. וצ\"ל לפי פי' זה שהי' גבוה מכל העם. ולא כ\"כ דהיינו משכמו ומעלה דאי לא תימא הכי הי' גופו קטון מאבריו. וא\"ת בשלמא לפרש\"י ז\"ל היינו דאמר רב. נ)שם בבכורות מ\"ד ע\"א. משה עשר אמות הי'. ואקשינן עלה א\"כ עשית למרע\"ה בעל מום מט) דתנן גופו גדול מאבריו או קטן מאבריו וקס\"ד דבאמותיו של משה קאמר. וא\"ל רב שימי באמה של קדש קאמינא כלומר הקרשים לא נמדדו באמותיו של משה שהיו גדולות אלא באמת הקדש ונמצא שהוא הי' ארוך ואמותיו ארוכות כמוהו. בשלמא לפרש\"י ז\"ל הי' עובי גופו מתייחס לגובהו. ולכך לא מותבינן עליה דרב מהך מתני' דהקפח והננס ותני רב זביד גבוה, אבל לפי פי' רבינו קשה וכי עשיתו למשה רבינו ע\"ה בעל מום. וצ\"ל שכל בני דורו היו גבוהים קרובים למרע\"ה. אבל מרע\"ה הי' בעל קומה ובעל כח שפרס את האהל יותר מאחרים. אבל לא הי' ארוך מהם ביותר. ואעפ\"י שפי' הרב ז\"ל נוח בלשון, פי' רש\"י ז\"ל ניחא טפי בענין:" + ], + [ + "שמונה בעור כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש נא)שם מ\"ה ע\"ב. במשנה הכושי והגיחור והלבקן ובעלי נגעים טהורים. ובגמ' כושי אוכמא. גיחור סומקא. לבקן חוורא. ובעלי נגעים טהורים כתב רש\"י ז\"ל כגון ספחת דאי נגעים טמאים אפי' אכניסה חייב משום טומאה. ולרבינו אפי' טמאים כגון שנתרפאו ואין שם נגע כלל נב)ע' מנ\"ח מצוה ער\"ה העיר ג\"כ על פרש\"י דמשכחת לה גם בנגעים טמאים וקודם שאמר הכהן טמא הוא דעדיין הוא טהור דתליא באמירת הכהן כש\"ס מו\"ק ז' ע\"ב. ומ\"מ הוא בע\"מ יעו\"ש. ואפ\"ל בזה מ\"ש בספרי זוטא פ' בהעלותך וז\"ל ויפן אהרן אל מרים. אמר הקב\"ה אם יצטרע אהרן אין כהן בע\"מ יכול להקריב ע\"ג המזבח. ובפרקי דר\"א פ' נ\"ד הגירסא אין כ\"ג בע\"מ כו'. ובביאורי הרד\"ל שם הקשה דלמה לא אמר משום דאין טמא יכול להקריב, דטמא ששימש חייב מיתה וגם כרת על הכניסה. משא\"כ משום בע\"מ דאינו רק בל\"ת יעו\"ש. ולמ\"ש מהר\"י קורקוס ומנ\"ח א\"ש דנפ\"מ. היכא שנתרפא מנגעו ונטהר ועדיין נשאר עליו רושם. או בגוונא דכהן עדיין לא אמר שהוא טמא, דמ\"מ חייב משום בע\"מ ששימש. ומשום שנוי העור וארחא דמילתא נקיט. ודע דמה שכתב רבינו גבי צרבת שהוא בכלל נגעים טהורים לא לענין החשבון כתב כן. שהרי לא תמצא שמונה בעור. אלא א\"כ תמנה אותה לבדה. אלא לענין השם כתב כן. וגם להודיע כי מדין נגעים טהורים כתב כן. אבל לחשבון חלקם לשנים. ודין השומא נתבאר בברייתא פ' המדיר נג)כתובות ע\"ה ע\"א. שומא שיש בה שיער הרי זה מום. אין בה שיער גדולה הרי זה מום קטנה אינו מום. וכמה היא גדולה כאיסר האיטלקי. ומכאן אתה למד דבעור פניו שכתב רבינו לאו דוקא נד)ע' במל\"מ כאן מ\"ש בשם הב\"י אהע\"ז סי' ל\"ט ובכ\"מ פ\"ז מאישות ובלח\"מ מש\"כ בזה. אלא דאורחא דמילתא נקיט. כי לא מצינו חילוק גבי כהנים בין אם המום במקום מגולה או במקום נסתר. וגם שמונה בכל הגוף כתב רבינו והי' לו לכתוב לפי זה ששה בגוף ושנים בפנים כמו שחלק שאר המומין. גם בתוספתא פ\"ה הובאה ברייתא זו. ולא הוזכר בה עור פניו אלא היתה בו שומא וכו' כנ\"ל. ודין התלתולים שם נה)שם בבכורות מ\"ה ע\"ב. במשנה וכבר הוזכר בפ' שביעי:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ובעלי נגעים טהורים פסולים דאלו נגעים טמאים לא איצטריך למיתנייא דאפי' ליכנס בעזרה אית בהו חיוב כרת כדאמרן לעיל. וא\"ת בשלמא נגעים טהורים כגון הבוהק ניחא. אבל מחמת דבר אחר כגון צרבת מנא לי'. וי\"ל דלמדה הרב ז\"ל מהא דאמרי' פ' המדיר נו)שם בכתובות ע\"ה ע\"א. אמר רב חסדא האי מילתא מגברא רבה שמיע לי ומנו ר' שילא נשכה כלב ונעשה מקומו צלקת הרי זה מום. נז)ע' שטמ\"ק שם בכתובות ד\"ה הוסיפו. נסתפק אי צלקת הוי מום בכהנים יעו\"ש. ותנן כל המומין שפוסלים בכהנים פוסלים בנשים. ומינה שהפוסלים בנשים פוסלים בכהנים. שהרי לא הוסיפו עליהם אלא ריח הפה וזיעה דבאשה אי אפשר להעבירה. ושומא העומדת לה תחת כפה של ראשה. אבל שאר המומין שוים בנשים ובכהנים:", + " מי שהיתה בעור פניו שומא שיש בה שיער כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל ברייתא הובאה פ' המדיר. נח)שם בכתובות. תניא שומא שיש בה שיער הרי זה מום. אין בה שיער גדולה הרי זה מום קטנה אין זה מום. ואיזהו גדולה פי' רשב\"ג עד כאיסר האיטלקי. וק\"ל למה לא הוזכרה ברייתא זו בפ' מומין אלו דהתם הוי עיקרא דמילתא. והך דר\"ח נמי אמאי לא מייתינן לה הכא. והא דמזוהם ובעל ריח הפה נמי אמאי לא הוזכרה בפ' מומין אלו. ועל כיוצא בזה אמרו דברי תורה עניים במקומם ועשירים שלא במקומם:" + ], + [ + "ועוד יש שם באדם ארבעה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש נט)שם בבכורות מ\"ד ע\"ב. במשנה נכפה אפי' אחת לימים רוח קצרה באה עליו. ופי' רבינו ז\"ל שם שרוח קצרה הוא מקרה מחמת המרה השחורה ונראה שזאת היא כונתו גם כאן. גם דין חרש ושוטה שם ס)שם מ\"ה ע\"ב. במשנה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ועוד יש שם באדם ארבעה מומין אחרים כו' הרי זה הלשון דומה למה שכתב בתחלת החבור סא)פ\"א מיסוה\"ת ה\"א. וז\"ל לידע שיש שם מצוי ראשון ואותם שלא היו בקיאים בלשון ערב הפליגו דבריו לענין אחר אשר לא עלה על דעתו. אבל האמת הברור שהוא נמשך אחר לשון הערב במלת שם בכמה מקומות:", + " החרש והשוטה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם במשנה. החרש השוטה והשכור. ולא מנה הרב ז\"ל שכור לפי שהוא במיתה ביד\"ש הנכנס למקדש שכור. והעובד עבודה שכור מחלל עבודה. והכי אקשינן בגמ' שכור מחיל עבודה בהדי מומין דמחלי עבודה בעי למחשב. ומשני בשאר דברים המשכרים ודלא כר' יהודה דתניא אכל דבילה קעולות כו' ושתה חלב או דבש ונכנס למקדש חייב. ותנא דמתני' ס\"ל דלא מחיל עבודה. אלא שאינו שוה בזרעו של אהרן. וכבר כתב רבינו דין שכור משאר משקין בתחלת ההלכות:", + " והנכפה אפי' לימים רבים כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם במשנה נכפה אפילו אחת לימים. ואע\"ג דאינו נכפה אלא לימים רבים וזמנו קבוע. הרי זה מום ולא יעבוד אפילו בזמן שהוא בריא:", + " וכן מי שרוח רעה מבעתתו תמיד או בעתים ידועים כו'. כ' הרר\"ד בן זמרא ז\"ל גז\"ש במשנה רוח קצרית באה עליו. ואם תשאל כיון דאמרי' דלעתים ידועים הוי מום. כש\"כ מי שרוח רעה מבעתתו תמיד, יש להשיב דאפי' בכה\"ג לא מחיל עבודה. א\"נ כיון שהוא רגיל בו תמיד ודש בו. הוי אמינא דלא הוי מום קמ\"ל:" + ], + [ + "נמצא כל המומין הפוסלין בכהנים מאה וארבעים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל סימן להם ממי\"ן בחסרון הוא\"ו. ודין נשרו ריסי עיניו כבר הוזכר והוא מה שאמרו עליו הא דאישתיור גרדומי. הא דלא אישתיור גרדומי. גם דין נשרו שיניו שם במשנה. וכבר נתבאר דכיון דלא פסלי אלא מפני מראית עין אם עבד אינו לוקה ועבודתו כשרה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כבר כתבתי לך שכוונת הרב ז\"ל להועיל לזכירה ולפיכך כולל כללים ופורט פרטים ומונה מנינים. וכן כתוב הציבי לך ציונים: סב)ע' עירובין נ\"ד ע\"ב.", + " ואלו פוסלין מפני מראית עין כו'. מי שנשרו ריסי עיניו, אעפ\"י שנשאר השיער בעיקרן. היינו דאישתיור גרדומי דאמרי' בגמ'. ואפי' הכי פסול מפני מראית עין. וכבר כתב רבינו ז\"ל מאי איכא בין הפסולים מפני שאינו שוה בזרעו של אהרן. ובין הפסולים מפני מראית עין:" + ] + ], + [ + [ + "זר שעבד במקדש כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דזבחים א)ט\"ו ע\"ב. ושם למדו שעבודתו פסולה מקרא דוינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו. דדרשינן בני ישראל גם הם ינזרו ולא יחללו דאי לאו בני ישראל קרא יתירא הוא כאשר נתבאר שם. גם למדו אותו עוד שם מק\"ו מבעל מום שאוכל ומחלל עבודה. ופרק הנשרפין ב)סנהדרין פ\"ג ע\"א. אמרו שהוא במיתה מקרא דוהזר הקרב יומת ואזהרתי' מוזר לא יקרב אליכם ונתבאר גם פ\"ב דזבחים. ג)ט\"ז ע\"א. ובספרי פ' קרח ד)פיסקא קט\"ז. אמרו והזר הקרב לעבודה או אינו אלא לעבודה ושלא לעבודה אמרת ומה בעל מום וכו' עונש שמענו אזהרה מנין כו':", + " איזהו זר כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל ביאור דברי רבינו שכתב כל שאינו מזרע אהרן הזכרים כלומר שאינו מן הזכרים של זרע אהרן. לאפוקי נקבות שאפי' שהם בנות כהן נקראים זרים ה)נראה דסובר בדעת הרמב\"ם דנשים בכלל זרים גמורים למלקות ולמיתה ביד\"ש. אמנם המל\"מ בפר\"ד דרך מצותיך נסתפק לומר בדעת הרמב\"ם דנשים אינם כזרים ממש. והם רק בלאו הבא מכלל עשה בני אהרן ולא בנות אהרן. וע' מ\"ש בזה המנ\"ח מצוה ש\"צ. לענין עבודה וזהו שלמד מקרא דבני אהרן ולא בנות אהרן ואי למיעוטא כל שהוא מן הנקבות דהיינו בן כהנית. הא מלבית אבותם הוא דאיכא למילף הכי ואפשר ששניהם בכלל דברי רבינו ושנאמר אחדא מינייהו קאי. וא\"נ דמבני אהרן אפשר למעט שניהם דבני אהרן ולא בני נקבה כהנת:", + " בני אהרן ולא בנות אהרן כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל צריך טעם למה הוצרכו כמה מיעוטים למעט בנות אהרן דחד סגי. וי\"ל לפי שאינם כזרים לגמרי לאכילת תרומה והמורם מן הקדשים כאשר נתבאר במקומו לכך צריך למעט אותם מכל עבודה ועבודה ו)הלשון אינו מדויק דהא נשים פסולים ומחללי עבודה בכל עבודות אף באינה עבודה תמה כמבואר בקידושין ל\"ו ע\"א יעו\"ש. וצ\"ל דכוונת הרדב\"ז לומר דבארבע עבודות אלו שהזר חייב עליהם גם נשים חייבין עליהם דהם כזרים גמורים וכמ\"ש המהר\"י קורקוס. מארבע עבודות ועדיין צ\"ע:" + ], + [ + "אעפ\"י שהזרים מוזהרים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל יומא פ\"ב ז)כ\"ד ע\"א. אמר רב ארבע עבודות זר חייב עליהם מיתה זריקה והקטרה וניסוך המים וניסוך היין. ולוי תני אף תרומת הדשן. מ\"ט דכתיב עבודת מתנה אתן וגו' והזר הקרב יומת עבודת מתנה ולא עבודת סילוק. פירוש עבודה שאתה נותן על המזבח ולא עבודה שאתה מסלק מעל המזבח. ועבדתם עבודה תמה ולא עבודה שיש אחריה עבודה. ולוי רבי רחמנא לכל דבר המזבח. ורב לרבות שבע הזאות שבפנים ושבמצורע. פירוש הזאות שבפנים שמזה על הפרוכת מפר העלם דבר של ציבור ופר משיח ושל יום הכפורים. ושבמצורע פירוש שמזה מלוג שמן בהיכל. וסד\"א דהני לאו דבר המזבח מיקרי להכי אתא לכל לרבויינהו, והקשו בתוס' ניסוך המים וניסוך היין מנה אותם בשתים והזאות דם והזאת שמן לא מנה אותם אלא כללם במלת זריקה. ותרצו דניסוך מים וניסוך יין חשיבי ומשכחת להו שבאים בפני עצמם ולהכי חשיב להו תרתי אבל הזאות שמן באות בגלל זבח שיש בזבח מיני דמים והכל בכלל זריקה. ובברייתא אמרו שם זריקת דם אחד זריקת דם בפנים ואחד לפני לפנים. וכתב רש\"י ז\"ל אחד זריקת דם בחוץ על המזבח ובין לפנים הזאה שעל הפרוכת ובין לפני לפנים שעל הבדים דיוה\"כ, נראה מלשון זה שהוא גורס אחד זריקת דם בחוץ ואחד לפנים וכו' או אפשר דלשון זריקה הוא דמפרש דבלפנים ל\"ש לשון זריקה אלא לשון הזאה וקרי לה זריקה אגב זריקה שעל מזבח בחוץ שהי' נזרק הדם והויא בכלל. דכל מין דמים בכלל כאשר נתבאר:" + ], + [ + "כיצד על הזריקה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו זריקת בין הבדים וזריקת לפני הכפורת דהכל נקרא לפנים ח)ז\"ל פרש\"י שם ביומא כ\"ד ע\"ב ד\"ה בין לפנים הזאת שעל הפרוכת בין לפני ולפנים שעל הבדים ביוה\"כ יעו\"ש ומבואר דבין הבדים נקרא לפני ולפנים. שהוא בפנים בהיכל. בין זריקת חוץ היינו על המזבח החיצון והוא כולל כל הדמים הניתנים על המזבח החיצון, והכי אמרי' תניא כוותיה דרב עבודות שהזר חייב עליהם מיתה זריקת הדם בין לפנים בין לפני לפנים והמזה בחטאת העוף והממצה והמקטיר בעולת העוף והמנסך ג' לוגין מים וג' לוגין יין ע\"כ. והמזה והממצה מדם העוף הכל הוא בכלל זריקת דם על המזבח החיצון ואגב דאיירי בעולת העוף נקט והמקטיר בעולת העוף ט)ע' מ\"ש בזה התוס' שם ביומא ד\"ה המקטיר. אבל ה\"ה בכל שאר ההקטרות וזהו שכתב ז\"ל כיצד על הקטרה הקטרת אברים או קומץ ולבונה וכו':" + ], + [ + "כיצד על ההקטרה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' פרת חטאת י)זבחים קי\"ב ע\"ב. אמרו במשנה המעלה מבשר חטאת מבשר אשם מבשר קדשי קדשים מבשר קדשים קלים ומותר העומר ושתהל\"ח ולחם הפנים. ושיירי מנחות והיוצק והפותת והבולל והמולח והמניף והמגיש והמסדר את השלחן והמטיב את הנרות והקומץ והמקבל דמים בחוץ פטור ואין חייבין לא משום זרות כו' וכתב רש\"י ז\"ל דכל הנך הקטרות בדבר שדרכו לאכול לאו הקטרה נינהו וכל הנך עבודות הואיל ויש אחריהם עבודה לאו עבודה נינהו כדאמרי' ביומא כו', גם שם יא)שם קט\"ו ע\"ב. נתבאר בברייתא הטעם ומינה דהקטורת שכתב רבינו שאינם דבר שנאכל שחייב וכ\"כ רש\"י ז\"ל שהכל בכלל הקטרה שהזכיר רב ביומא. ובפרק השוחט והמעלה יב)שם ק\"ט ע\"ב. אמרו במשנה דקומץ והלבונה והקטורת שהקריב מאחת מהם כזית בחוץ חייב. והקטרה בחוץ וזר בפנים שוים הם. ופ\"ב דשבועות יג)י\"ז ע\"ב. אמר ר\"ה זר שהפך בצינורא חייב מיתה וכאשר נתבאר בפ\"ב בדין הטמא ששימש. ובפ' השוחט והמעלה יד)שם בזבחים ק\"ט ע\"ב. מסקינן דלכ\"ע בפנים מלא חפניו דוקא כשיעור המפורש בתורה והוא דעת אביי ורב אשי שם. ופרס של כל יום אינו מפורש ובכזית הויא הקטרה אבל מלא חפניו הויא עכובא וצריך להקטיר בבת אחת דחוקה כתיבה וכאשר יתבאר במקומו ופ' כל המנחות באות מצה. טו)מנחות נ\"ח ע\"ב. גם פ' השוחט טז)שם בזבחים. ופ' הקומץ יז)מנחות כ\"ו ע\"ב. אמרו אין הקטרה פחותה מכזית. ועוד יתבאר זה בע\"ה:", + " וכן אם הקטיר קטורת על מזבח הזהב כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל תנן בזבחים פ' השוחט יח)שם בזבחים. הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים שהקריב מהם כזית בחוץ חייב ור' אליעזר פוטר עד שיקריב את כולן. וקי\"ל כרבנן וה\"ה לזר העובד. וא\"ת והא אמרי' התם על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר והרי חסר הוא דפרס בשחרית ופרס בערבית בעינן. ופרס היינו חצי מנה. תדע שהרי ביוה\"כ לא מתחייב עד שיקטיר מלא חפניו כאשר כתב הרב ז\"ל בסמוך. וי\"ל דהיינו דאמרי' בגמ' אמר רבא בהקטרה בהיכל כ\"ע לא פליגי דמודה ר\"א דבכזית הויא הקטרה לחייב עלי' שבכל יום לא נאמר בתורה שיעור מפורש. והא דאמרי' פרס בשחרית ופרס בין הערבים שיעורא דרבנן הוא וכפרש\"י ז\"ל וזהו שכתב הרב ז\"ל בסמוך מלא חפניו יט)מ\"ש רבינו להוכיח מלשון הרמב\"ם שדייק וכתב מלא חפניו המפורש בתורה, משום דשיעור פרס דכל יום הוא רק מדרבנן, לכאורה צ\"ע למ\"ש התוס' כריתות ו' ע\"ב ובפסקי תוס' שם דשיעור פרס הלל\"מ ואם הקטירו רק כזית יצאו. ובמל\"מ פ\"ג מתומ\"ס ה\"ב הסביר דבריהם דכך נאמרה ההלכה דלכתחילה בעי פרס ובדיעבד סגי בכזית, וסיים שם דהאמת יורה דרכו כהתוס' דשיעור פרס הלל\"מ יעוש\"ה. וקצת ראיה אפ\"ל לסברת המל\"מ מש\"ס נזיר כ\"ה ע\"ב ובכורות ט\"ז ע\"א דאמרינן אי מהלכתא הו\"א הלכתא ואי אקרביה לא לחייב עליה ולא כלום קמ\"ל קרא כו' יעו\"ש דמשמע קצת דהלכתא י\"ל שהוא רק על לכתחילה. וא\"כ י\"ל דגם הרמב\"ם ס\"ל כהתוס' דפרס הלמ\"מ, אבל אינו מפורש בתורה. וזהו שדייק דמלא חפניו ביוה\"כ מפורש בתורה. ואפשר דהרדב\"ז ס\"ל דזה בכלל שיעורין שהם הלל\"מ שמעכבין אפילו בדיעבד וכמ\"ש התיו\"ט פ\"ו דמנחות מ\"ז יעו\"ש. ואם שיעור פרס הוא הלמ\"מ היה מעכב גם בדיעבד. המפורש בתורה. משמע דפרס אינו מפורש בתורה אלא מדרבנן ולפיכך כזית הוי שיעור שלם ולא חסר דפחות מכזית לאו כלום הוא. וא\"ת אי כרבא מתרצת לה הא איהו דאמר כ\"פ בהקטרה דבפנים דמ\"ס מלא חפניו דוקא. ומ\"ס מלא חפניו לאו דוקא. הא ל\"ק דבהא פסקינן כאוקימתא דאביי דאמר בהקטרה בפנים כ\"ע לא פליגי דמלא חפניו דוקא. כ\"פ בהקטרה דהיכל. מ\"ס ילפינן פנים מחוץ. ומ\"ס לא ילפי' פנים מחוץ. פי' דכ\"ע בפנים מלא חפניו בעינן ובהיכל כ\"ע מודו דבכזית מתחייב. כ\"פ כגון שהקטיר כזית מן הקטורת של חפינת פנים בחוץ וכו' הא למדת כי לכל האוקמתות מתחייב בהיכל בכזית שזהו שיערו מן התורה שאם הקטיר כזית בבקר וכזית בערב יצא מן התורה. אלא שאמרו רבנן פרס בבקר ופרס בין הערבים. ובפנים לכ\"ע לא מתחייב עד שיקטיר מלא חפניו כדכתיב בקרא כאשר כתב הרב ז\"ל. וא\"ת והא מתני' וכל השקלא וטריא דידי' לא איירי אלא במקטיר בחוץ. ל\"ק דהא אמרינן התם בהדיא עלה דברייתא דת\"ר המקטיר קטורת בחוץ חייב חצי פרס בפנים פטור קס\"ד מאי פטור. פטור זר ואמאי הקטרה היא. דהא האי תנא מחייב עלה בחוץ וכפרש\"י ז\"ל. ומשמע דבכל מקום דחייב עלה בחוץ כ)כן מבואר בירושלמי פ\"ב דיומא ה\"א ר\"י בי רבי בון בשם רב ארבע עבודות שהכהן מתחייב עליהן מבחוץ, זר חייב עליהם מבפנים כו' יעו\"ש בפ\"מ וק\"ע. זר מחייב עלה דשוין הם:" + ], + [ + "והמסדר שני גזירי עצים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גם בפ\"ב דיומא כא)כ\"ד ע\"ב. אמר ר\"א אמר רבי יוחנן זר שסידר שני גזירי עצים חייב לפי שעבודה תמה היא. פי' שהרי הוא סוף עבודת סידור העצים וכל עבודה שאח\"כ עבודה בפני עצמה היא ואינה גמר עבודת הסידור. ושם למדו מדכתיב וערכו עצים כו' דסדור עצים בעי כהונה. ורב פליג התם אר' יוחנן והלכה כר' יוחנן לגבי רב. כ\"ש הכא דמר זוטרא מסייע לי' ממתני' שם בסו\"פ: כב)שם ביומא כ\"ח. וע' בשי\"ק בירושלמי יומא פ\"ב ה\"א ד\"ה הכל מודים מה שהקשה על הרמב\"ם ולפמ\"ש המהר\"י קורקוס דלכך פסק כרב יוחנן משום דמר זוטרא מסייע לה, א\"ש.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' ודע כי סידור המערכה אינה עבודה תמה. דהא איכא אחרי' שני גזירי עצים. והכי אמרי' התם בהדיא. ומשמע נמי שהעצים קרבן הם. כג)כ\"ה במנחות ק\"ו ע\"ב וברמב\"ם פ\"ה מאס\"מ הי\"א. דאי לאו הכי לא הוי אמרי' זר שסידר את המערכה ליחייב ואמרי' איכא סידור שני גזירי עצים לא עבודה תמה היא דהא איכא סידר אברים לא קי\"ל כוותי' אלא כר' יוחנן דפליג עלי' וכדכתיבנא לעיל:", + " אבל היוצק כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל כבר הוזכר ופ\"ב דיומא כד)שם כ\"ד ע\"ב. על מימרא דרב כתב רש\"י ז\"ל ארבע עבודות אעפ\"י שכולן מוזהר עליהם אין חייב מיתה אלא על ארבע אלה. גם הריטב\"א ז\"ל כתב ודוקא לענין מיתה. אבל אזהרה בכל עבודה איכא. ואפי' עבודת סילוק ושיש אחרי' עבודה וקרא דנקט לדרש. מיתה כתיב בי' וכ\"כ רש\"י ז\"ל עכ\"ל גם בפ' פרת חטאת כה)זבחים קי\"ב ע\"ב. כ\"כ והרי אמרו כל הזבחים שקבל דמן זר כו'. והדברים מבוארים פ' הנשרפין כו)סנהדרין פ\"ג ע\"א. ופ\"ב דזבחים כז)ט\"ו ע\"ב. ועוד אזכיר אותו בע\"ה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משמע מסוגיא דפ' פרת חטאת דכלל גדול הוא דלא מקריא עבודה אלא א\"כ היא עבודה תמה שאין אחרי' עבודה ואינה עבודת סילוק והאי פטור. פטור ממיתה הוא אבל מלקות חייב משום וזר לא יקרב אליכם:" + ], + [ + "שחיטת קדשים כשרה בזרים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דחולין כח)ב' ע\"ב. ופ\"ג דזבחים. כט)ל\"ב ע\"א. וברכות פ' אין עומדין ל)ל\"א ע\"ב. ודוכתי טובא:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' אפי' לכתחילה דהכי אסיקנא ריש פ' כל הפסולין לא)שם בזבחים ל\"ב ע\"א. והכי אמר' התם בהדיא דמקבלה ואילך מצות כהונה:", + " וכן ההפשט כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דיומא לב)כ\"ז ע\"א. מסיק וערכו ונתנו בני אהרן אש למ\"ל למיעוטא הפשט וניתוח. פי' דלא תימא דלבעי כהן. והקריב הכהן את הכל זו הולכת אברים לכבש. הולכת אברים לכבש בעי כהונה הולכת עצים לא בעי כהונה. גם שם לג)ביומא כ\"ד ע\"ב. אמרו הדליק לחייב. הדלקה לאו עבודה היא. וסובר רבינו שכיון שאמרו לאו עבודה היא משמע שאין בה שום עבודה. ולכך התיר לזר להדליקן לכתחילה. והר\"א ז\"ל כתב בהשגות א\"א הפליג בשאמר כו'. וכ\"כ הריטב\"א ז\"ל הדלקה לאו עבודה הוא תמיה מילתא טובא דהא כתיב דבר אל אהרן ואל בניו בהעלותך את הנרות. לד)ואפ\"ל בזה לפי מ\"ש בחי' הר\"ן ר\"ה י\"ג בהא דבעי עומר שהקריבו ישראל בכניסתן לארץ מהיכן הקריבוהו והקשה דהא מביאין עומר מעבר הירדן. ותירץ כיון דמצותו לבא מיהודה אין נראה לומר שעומר הראשון היה שלא כמצותו יעו\"ש. וה\"ה י\"ל גם כאן במנורה כיון דעכ\"פ מצוה שכל עניני עבודה במקדש יהיו נעשים ע\"י כהן. וא\"כ קרא דמיירי בהדלקה ראשונה במשכן לכך נקיט שפיר שיהיה ע\"י אהרן ובניו. אבל אינו ציווי וחיוב על לדורות כמ\"ש הריטב\"א. רק אורחא דמלתא משתעי קרא כמ\"ש המהר\"י קורקוס בסו\"ד. וכתיב ובהעלות אהרן את הנרות וגו' וי\"ל דלא אפקיה בלשון חיוב. לד) ואמר בהעלות או בהעלותך כלומר דלאו עבודה היא לחייב עלה מיתה בזר כשם שאין חיוב מיתה בעבודה שאינה תמה. ובשם הר' מצאתי דכולה סוגיין לענין כהן העובד שלא בבגדי כהונה כדאמרי' אין בגדיהם עליהם הוי להו כזרים וקרא דדרשי' אתה ובניך תשמרו את כהונתכם. ה\"ק שישמרו לעבוד בכיהונתם. והזר הקרב מהם שלא בכיהונו יומת. והיינו דאמרי' הדלקה לאו עבודה היא. כלומר לחייב עלי' לכהן העובד שלא בבגדי כהונה. ונראים הדברים שלא אמר רבינו אלא דסוגיין אף לכהן העובד כו' וה\"ה זר העובד אינו חייב אלא על עבודה תמה כדמוכח בסנהדרין עכ\"ל. מוכח שדעתו כדעת הר\"א ז\"ל ומ\"מ למדנו דקרא ל\"ק לרבינו דלאו חיובא כתיב. אלא דאורחא דמלתא משתעי קרא:" + ], + [ + "וכן הדלקת הנרות כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א הפליג בשאמר וכו' ולא ידעתי מ\"ש משחיטה דאמרי' בהדיא בפ' כל הפסולין לה) לו) שם כ\"ד ע\"ב. דאפי' לכתחילה נמי והכי אמרי' בפ\"ב דיומא לו) הדלקה לאו עבודה היא. וכיון שאינה עבודה למה לא יהא מותר לזר להדליקה לכתחילה דומיא דשחיטה:
19לה) זבחים ל\"ב ע\"א." + ], + [ + "הרמת הדשן צריכה כהן כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואם הרים ישראל לוקה מוזר לא יקרב אליכם והכי אמרי' בפ\"ב דיומא לז) לח) כ\"ה ברש\"י שם ביומא כ\"ד ע\"ב ד\"ה עבודת סילוק בהיכל והיא עבודה תמה כגון דישן מזבח הפנימי והמנורה כו' יעו\"ש ובתוס' ישנים שם ד\"ה רבי. וע\"ע מעילה י\"א ע\"ב ובירושלמי יומא פ\"ב ה\"ב. אמנם בתוס' יומא נ\"ט ע\"ב ד\"ה אין כתבו דלא בעי בגדי כהונה יעו\"ש וא\"כ לא הוי עבודה כלל וכבר תמה בזה בס' טל תורה שם והביא מרמב\"ן פ\"ב דיומא שכתב דדישן מזבח הפנימי והמנורה אין לו עיקר מה\"ת יעו\"ש ויפלא שלא העיר מדברי הרמב\"ם כאן. וע' בכס\"מ שכתב שמצא גירסא זו בקצת ספרי הרמב\"ם ונראה מזה דבכמה ספרי הרמב\"ם אין גירסא זו כלל. ואפשר דהוא מטעם שהבאתי. וע\"ע בס' חזון נחום מעילה פ\"ג מ\"ד בזה. דכ\"ע עבודה היא. אבל אין הזר חייב עלי' מיתה כדרב ולא כלוי. וכן אם דישן מזבח הפנימי והמנורה אינו חייב מיתה: לח)
19לז) כ\"ג ע\"ב." + ], + [ + "סדר המערכה פורקה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש סוף הפ' לט)יומא כ\"ז ע\"א. מימרא דר' אסי אמר ר' יוחנן. כדברי רבינו, אעפ\"י שהקשו עלי' ואסיקו עלה אלא אי איתמר הכי איתמר היינו מפני שאמרו בה חייב. ופריך דחיובא ליכא. אבל ודאי שפורקה. דסדור זר פסול הוא. דהולכת עצים הוא דלא בעי כהונה. אבל סדור בעי כהונה. אלא שאינו חייב כיון שיש אחרי' עבודה. ואעפ\"י כן סדור שני גזירים חייב דסוף עבודת סדור הוא:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב סדר המערכה פורקה כו' מפני שסדורה פסולה לפי שהיא עבודה ופסולה בזר אלא שאין חייבין עלי' מיתה לפי שאינה עבודה תמה. אבל הדלקת נרות אינה עבודה כלל ולפיכך מותר בזר ואפילו לכתחילה:" + ], + [ + "וטמא ובעל מום כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל משנה סו\"פ פרת חטאת. מ)זבחים קי\"ב ע\"ב. והובאה פ' הנשרפין מא)סנהדרין פ\"ג ע\"א. ופרש\"י ז\"ל טמא. דטמא וזר מחד קרא נפקי ומחוסר בגדים נמי דזרים הם כדדרשינן אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוי להו זרים. ושלא רחוץ ידים ורגלים נמי הוי כמחוסר בגדים דחוקה חוקה ילפי מהדדי. ושם נתבאר דיוצק ובולל וכו' בטמאה הם באזהרה מקרא דקדושים יהיו ולא יחללו. וביארו שם דהיינו מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ספ\"ב דזבחים נתבאר דבכל עבודה מחללין. והנה מחוסר בגדים הוזכר במשנה. ורבינו לא הזכירו. אפשר שכיון שכתב דמחוסר בגדים הוא כזר כו' כאשר כתב הלשון הרב בעל כסף משנה:" + ], + [ + "כהן טבול יום כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א ובתוספ' דזבחים כו'. והתוספ' פ' י\"ב מזבחים בספרים שלנו כך היא שנויה כהן שעבד טמא טבול יום מחוסר כפורים מחוסר בגדים שלא רחוץ ידים ורגלים וכו' אינו חייב אלא אחד. זר שעבד טמא טבול יום וכו' אינו חייב אלא אחת ע\"כ. ואי לא דמסתפינא ה\"א דע\"כ גרסינן ברישא חייב על כל אחת ואחת. והיא גרסת רבינו שהרי בסיפא דמיירי בזר קתני שאינו חייב אלא אחת. והתם דוקא הוא. שאינו חייב על כל אחת ואחת לפי שהזרים לא הוזהרו על הטומאה כי לא באה אזהרה אלא לכהנים דכתיב דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו וכו' וכאשר יתבאר בסמוך שצריך לומר כן. וה\"ה לחסור בגדים דבכלל זרות הוא. אבל ברישא דמיירי בכהן נראה דגרסינן חייב על כל אחת ואחת. ואם לא כן מ\"ש זר דנקיט בסיפא. ותו דלערבינהו וליתנינהו זר או כהן שעבדו כו' ויקדם זר דלהוי לא זו אף זו דבתר דהכי כהן שעבד. ומאי תני תו זר שעבד אלא נראה שהדברים מוכיחים דגרסינן גבי כהן חייב על כל אחת ואחת. ומן הטעם שכתב הר\"א ז\"ל דהא קי\"ל איסור חל על איסור בכולל או במוסיף או בבת אחת. וטבו\"י ומחו\"כ בבת אחת הם. וביאורו שיש טבול יום שאינו צריך להביא קרבן ואינו מחוסר כפורים. והטמא שצריך להביא קרבן כמו המצורע אם טבל הרי הוא טבו\"י ומחו\"כ וכשנטמא בטומאה אחרת ניתוסיף עליו איסור שעד עתה הי' מותר ליכנס בחיל וגם בעזרת נשים כאשר נתבאר פ\"ג. ועתה אסור לכנס להר הבית. ומגו דאיתוסיף איסור בכניסה איתוסיף איסור בעבודה. שאינו רחוץ ידים ורגלים יש בו איסור אפי' לכהן הטהור ומגו דאיתוסיף חיוב לטהור איתוסיף לטמא זה. ומחוסר בגדים אפי' למי שקדש ידיו ורגליו יש בו חיוב. וגם בלא קדוש חייב גם באינו מחוסר בגדים, ולכך חייב על כל אחת ואחת. והקדים רבינו טבו\"י ומחו\"כ לטמא. היפך מהתוספתא. שאם היה טמא קודם. ל\"ש תו טבול יום ומחו\"כ שהכל בכלל הטמא הוא. וגם התוספ' צריך לפרש כן כהן טמא שהי' מקודם טבו\"י ומחו\"כ. ומ\"מ כבר נתבאר שדעת רבינו שאין חיוב במחו\"כ. מב)לעיל פ\"ד ה\"ד. וא\"כ מחו\"כ דנקיט הכא אינו מוסיף חיוב בשבילו ובכדי נקטיה. ואפשר דלהוסיף בו שם איסור. מג)במרכבת המשנה כוון לזה יעו\"ש. ולפיכך אבאר מ\"ש רבינו בהלכות סנהדרין פי\"ט כשמנה שם י\"ח שיש בהם מיתה בידי שמים ולוקה עליהם ומנה בכללם מחוסר כפורים. ואי אפשר להלום כן שהרי נתבאר פעמים ושלש שאין חיוב במחוסר כפורים לדעת רבינו שאין נקרא טמא אלא טבול יום וכאשר ביאר בפירוש פ\"ד מהלכות אלו. לכך נראה דע\"כ ט\"ס יש שם מד)הביא דבריו הכס\"מ שם פי\"ט מסנהדרין ה\"ב. וצריך למנות במקומה יתר בגדים ולשנותה אצל מחוסר בגדים והרי בסוף פ' זה מונה רבינו שמונה עשר פסולים לעבודה ומונה מחוסר בגדים ויתר בגדים בשנים. והתם נמי למה ימנה אותם באחת. אלא ע\"כ כאשר כתבתי. ומיתה אית בתרוייהו כאשר נתבאר במקומו דשוים הם וכך לי יתר כמו מחוסר וכמו זר נחשבו. ודע שגם בלא רחוץ ידים ורגלים אין בו מלקות דמיתה שלו מכלל עשה הוא. מה)ע' במרכבת המשנה מ\"ש בזה. ומ\"מ נ\"מ במה שחייב גם עליו. שאם לקה משום טומאה ונפטר מן המיתה וגם לקה משום מחוסר בגדים ונפטר, מו)כזה כתבו התוס' שבועות י\"ז ע\"א. עדיין חיוב מיתה משום משמש בלא קדוש ידים ורגלים ובזר אינו לוקה אלא משום זרות כי כל הציווים ואזהרות לכהנים הם לא לזרים:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' איכא למידק למה נקיט הכא מחו\"כ אי לאשמעינן דטומאה חיילא עלי' פשיטא דאטבול יום חיילא שאינו טהור. כ\"ש אמחוסר כפורים שכבר הערב שמשו ואינו מחוסר אלא הבאת קרבנות. ואי לאשמעינן דחייב משום מחו\"כ שעבד. אין זה דעת רבינו שהרי כתב בפ\"ד שהוא פטור. וי\"ל דפטור אותו ממיתה ביד\"ש אבל עדיין חייב מלקות. מז)זה חידש דין בדעת הרמב\"ם לעיל פ\"ד ה\"ד דמ\"ש דמחו\"כ ששימש פטור, הוא רק ממיתה ולא ממלקות וע' במהר\"י קורקוס שם ובכס\"מ פ\"ג ה\"ט שהעירו ממ\"ש הרמב\"ם בפי\"ח מפסהמ\"ק הי\"ד דמחו\"כ שאכל קדש לוקה יעו\"ש. ולמ\"ש הרדב\"ז א\"ש דגם מחו\"כ ששימש לוקה. אמנם גבי ביאת מקדש כתב הרמב\"ם בפ\"ג ה\"ט דמחו\"כ שנכנס לעזרת ישראל אעפ\"י שאינו לוקה כו' יעו\"ש וצ\"ב ואכ\"מ. בהשגות א\"א ובתוספ' דזבחים כו' ורבינו פסק הלכה בכמה מקומות דאיסור חל על איסור באיסור כולל ומוסיף ובת אחת. ואותה תוספ' אינה הלכה דאתיא כמ\"ד אין איסור חל על איסור. אלא דקשיא לי בשלמא טומאה חיילא שפיר על טבול יום ומחו\"כ. אלא מחוסר כפורים היכי חייל אטבול יום. וי\"ל דה\"ק טבול יום מח)כוון לזה באור שמח וכתב עוד עפ\"ד הראב\"ד פ\"ד דשבועות בנשבע שלא יאכלנה היום וחזר ונשבע שלא יאכל, דכיון דהוי מוסיף בזמן הוי מוסיף יעו\"ש וה\"ה טבו\"י שנעשה מחו\"כ דאף שיערב שמשו מ\"מ כל זמן שלא יביא קרבנותיו יהי' אסור והוי מוסיף בזמן וכאן גם הרמב\"ם שם מודה יעו\"ש. או מחוסר כפורים שנטמא ומחוסר בגדים חייל שפיר על הטומאה מגו דכולל שאר הכהנים הטהורים חייל נמי אטמאים ושלא רחוץ ידים ורגלים מגו דכולל אפי' מי שהוא לבוש בגדי כהונה חייל נמי אמחוסר בגדים ואטומאה ולפיכך חייב על כל אחת ואחת:", + " ואם הי' זר כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת אמאי לא מחייב נמי משום שנכנס טמא למקדש שהרי חייב כרת וכל חייבי כריתות לוקין. מט)ע' במל\"מ הלכה ט\"ו אריכות אי יש איסור כניסה לזר בלא עבודה יעו\"ש היטב וע\"ע תוס' סנהדרין פ\"א ע\"א ד\"ה ולא. וברש\"ש ספ\"ק דכלים. כבר תירץ הרב ז\"ל קושיא זו בפ\"ד כגון שניטמא בעזרה ויצא בקצרה וביציאתו הי' צנור בידי' והפך בו אבר על האש במזבח וקרב שריפתו שכל קירב עבודה הרי הוא כעבודה עכ\"ל. ואין הכי נמי שאם נכנס בטומאה ועבד חייב שתים אחת משום זר שעבד ואחת משום טמא שנכנס למקדש:" + ], + [ + "זר ששימש בשבת חייב משום זרות ומשום שבת כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל ביבמות פ' ד' אחין נ)ל\"ג ע\"ב. נחלקו ר' חייא ובר קפרא בזר ששימש בשבת ובע\"מ ששימש בטומאה. וזר שאכל מליקה דר\"ח סבר חייב שתים ובר קפרא סבר שאינו חייב אלא אחת. ובתחלה העמידו מחלוקתם באיסור כולל אליבא דר' יוסי. וביארו מאי איסור כולל איכא בשלמא זר כו' בע\"מ כו' אלא מליקה בת אחת משכחת לה בכולל לא משכחת לה. ומכח קושיא זו העמידו דבאיסור בת אחת הוא דפליגי ואליבא דר' יוסי וביארו מאי איסור בת אחת איכא זר ששימש בשבת כגון דאייתי שתי שערות בשבת דהויא לי' זרות ושבת בהדי הדדי. בע\"מ כגון שחתך אצבעו בסכין טמאה, וזהו שכתב בהשגות א\"א שתיהם שבאו עליו בבת אחת כו'. ומ\"מ לק\"מ על רבינו דהא כיון דקי\"ל איסור חל על איסור בין בכולל בין במוסיף בין בבת אחת אין אנו צריכים לפרש אותם בב\"א. ותו שהרי עד כאן לא אדחי ההוא אוקמתא אלא משום זר שאכל מליקה אבל בזר ששימש בשבת. ובע\"מ בטומאה שפיר מתוקמא בלא בת אחת ומשכחת כולל כאשר נתבאר. וא\"כ הדבר ברור דבכל גונא חייב שתיים. ובר מכל דין והרי בגמ' הקשו לבר קפרא דעריב מליקה בהדייהו ואסקוה בתיובתא למימרא דבאיסור כולל הוא דפליגי ותרתי לחוד אתנייה רבי ואיהו מדעתיה עריב מליקה בהדייהו. וא\"כ כר' חייא קי\"ל בשני אלו ומשום כולל ואין צריך בהם לבת אחת. ומעתה איני מבין כוונת הר\"א ז\"ל שהצריך בהם בת אחת, והקשו בתוספ' כו' למה נקט זר בשבת. ובע\"מ בטומאה. והוי מצי למינקט זר בשבת וזר בטומאה ותירצו דלא הוזהרו על הטומאה אלא כהנים דכתיב דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו וגו' וכאשר נתבאר למעלה:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' בהשגות א\"א שתיהם שבאו עליו כו'. ונראה שרצה הרב ז\"ל להעמידה אפי' אליבא דהנך תנאי דפליגי דאין איסור חל על איסור אלא בבת אחת. אבל להנך תנאי משכחת לה דזר קודם לשבת הי' מותר לעשות מלאכה ואסור לעבוד עבודה כשנכנס השבת. מגו דאיתוסיף עליו איסור כל מלאכה איתסר נמי משום עבודה דמקדש:", + " וכן בעל מום ששימש בטומאה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל חייב משום טומאה ומשום בע\"מ שהרי כשהי' בע\"מ טהור הי' מותר ליכנס בעזרת הכהנים ולאכל בקדשים. נטמא מגו דאיתוסיף עליו שאסור ליכנס למקדש ולאכול קדשים נתוסף עליו נמי משום טמא שעבד. ואם נטמא ואח\"כ נעשה בע\"מ בכה\"ג איצטרכינן למה שכתב הראב\"ד ז\"ל כגון שבאו בבת אחת:" + ], + [ + "כל כהן שעבד עבודה זרה בין בשוגג בין במזיד כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' בתרא דמנחות נא)ק\"ט ע\"א. אמר רב יהודה כהן ששחט לע\"ז קרבנו לריח ניחוח. אמר רב יצחק נב)אצלינו הגירסא ר\"י בר אבדימי. מאי קראה יען אשר ישרתו אותם לפני גילוליהם והי' לבית ישראל למכשול עון על כן נשאתי ידי עליהם נאם ה' אלהים ונשאו עונם. וכתיב בתריה ולא יגשו אלי לכהן לי. אי עבד שירות אין. שחיטה לאו שירות הוא. ונחלקו עוד שם בשגג בזריקה ר\"נ אמר קרבנו ריח ניחוח. ר\"ש אמר אין קרבנו ריח ניחוח כו'. נעשה כומר לע\"ז אר\"נ מנא אמינא לה דתניא כהן שעבד ע\"ז ושב קרבנו ריח ניחוח. במאי אלימא בשוגג שב ועומד הוא. אלא פשיטא במזיד ואי בזריקה כי שב מאי הוי הא עבד לה שירות. אלא בשחיטה. ור\"ש אמר לעולם בשוגג. וה\"ק אם שב מעיקרו דכי עבד בשוגג עבד קרבנו ריח ניחוח. עוד נחלקו בהשתחוה לע\"ז ר\"נ אמר קרבנו ריח ניחוח ור\"ש אמר אין קרבנו כו' עוד נחלקו בהודה לע\"ז כו' ושם נתנו צריכות לכלם. והלכה כר\"ש באיסורי לגבי ר\"נ. הילכך הזיד בשחיטה או שגג בזריקה או השתחוה או הודה אפי' בשוגג אין קרבנו ריח ניחוח. ומה שהקלו בשחיטה לפי שאינה עבודה שהרי כשרה היא בזרים:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' תנן בשלהי מנחות הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש בירושלים ואין צריך לומר לדבר אחר. כלומר אין צ\"ל אם שימשו לע\"ז שלא ישמשו במקדש ומייתי לה מהך שכתב רבינו. וכתב לעיל מינה יען אשר ישרתו אותם לפי גילוליהם והיו לבית ישראל וגו' וכתיב בתריה ולא יגשו אלי לכהן לי:", + " אחד העובד אותה בשירות כגון שנעשה כומר לע\"ז כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל דאמר התם הזיד בשחיטה ר\"נ אמר קרבנו ריח ניחוח ור\"ש אמר כו' דנעשה כומר לע\"ז. וכן נחלקו במשתחוה לע\"ז וכן במודה לע\"ז ופסק ההלכה כר\"ש. והתם בגמ' מצריכינן להו:", + " עבר והקריב אין קרבנו ריח ניחוח כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי אמרי' התם ור\"ש אמר לך לעולם בשוגג והכי קאמר אם שב מעיקרו דכי עבד בשוגג עבד קרבנו ריח ניחוח כו' דמודה ר\"ש שאם הי' שוגג בשחיטה לע\"ז קרבנו ריח ניחוח דאית בי' תרתי לטיבותא חדא שהוא שוגג ותו דשחיטה לאו עבודה הוא. אבל אם הי' מזיד אפי' בשחיטה או השתחוה או הודה לע\"ז או אחת משאר עבודות או שנעשה כומר לע\"ז בשאר שירות חוץ משחיטה. אפי' הי' שוגג אין קרבנו ריח ניחוח. דדוקא שוגג בשחיטה והקריב בדיעבד הוי קרבנו ריח ניחוח:" + ], + [ + "מי שעבר ועשה בית חוץ למקדש להקרב כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש נג)שם במנחות. הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש בירושלים. ואין צריך לומר לדבר אחר. פי' ואין צריך לומר אם שמשו לע\"ז. ודקדקו שם מדקתני ואין צ\"ל לדבר אחר מכלל דחוניו לאו ע\"ז. ואעפ\"כ אסור לכהנים שעבדו שם לעבוד במקדש כמו שלמדו שם מדכתיב אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח ה' בירושלים כי אם אכלו מצות בתוך אחיכם. ודין הכלים בעיא בע\"ז פ' רבי ישמעאל נד)נ\"ב ע\"ב. ואיפשיטא שאסורין כדברי רבינו. ולמד רבינו דדוקא לכתחילה אסור. אבל עבודה לא חלל. דאי לא לימא דעדיפא מינה. אלא ודאי אין לנו אלא מה שפירשו דהא לאו ע\"ז גמורה היא. ואיסור תורה אין כאן לחלל עבודה. ולמאי דלא איתמר לא איתמר:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משנה שם הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש בירושלים. ואיפלגי ר\"מ ור\"י. אם הי' מקרב לשם ע\"ז. או לשם שמים, וקרא מסייע לי' לר\"י דכתיב והי' ביום ההוא יהי' מזבח לה' בתוך ארץ מצרים. ולפיכך פסק כר\"י דלאו בית ע\"ז הוי. ויראה לי שאם עבד כהן ששימש שם במקדש לא פסל. מדאיפלוגי בהך סוגיא בכל הנך דלעיל אי הוי קרבנו לריח ניחוח. ובהך דכהנים ששימשו בבית חוניו לא פליגי. משמע דלכ\"ע קרבנו ריח ניחוח בדיעבד:" + ], + [ + "נמצא כל הפסולים כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ\"ז מבואר ממה שקדם וכן דרכו של הרב ז\"ל לקבוע מנין ולכלול בו כללים לסייע אל הזכירה שהוא ז\"ל חבר חיבור זה כדי שילמדו אותו על פה:
ומהר\"י קורקוס ז\"ל כתב סימן להם וח\"י בהם כי בהשמר מהם יזכה האדם לחיי העולם הזה וחיי העולם הבא:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org" + ] + ], + "heTitle": "באורי מהר\"י קורקוס והרדב\"ז על משנה תורה, הלכות ביאת מקדש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1342dc4bb547ffa8c9fbe1377bc223ec8a1768fe --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,285 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, The Chosen Temple", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "באורי מהר\"י קורקוס והרדב\"ז על משנה תורה, הלכות בית הבחירה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [ + "כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל לפי שקדם לי לבאר ספר הפלאה וזרעים להרמב\"ם ז\"ל בתשובת שאלה ראיתי לבאר ספר עבודה בע\"ה ולפי שלא דברו בו הראשונים נ\"ע ויש השגות רבות והלכות עמוקות וספקות רבות אמרתי הואיל [וראיתי] את הבית בחרבנו ובטלו הקרבנות אתעסק בהלכותיו כמ\"ש רז\"ל בסוף מנחות א)ק\"י ע\"א. כל העוסק בתורת חטאת כאלו הקריב חטאת וכו' ובשכר זאת נזכה לראות אותו בישובו ויקריבו עליו עולות דבר יום ביומו ועין בעין נחזה כל המעשים וזה החלו לעשות ומאת העוזר האמתי אשאלה עזר אהי' אשר אהי' יהיה עם פי והגיוני ושלא אכשל בלשוני אכי\"ר. והנה קרא הרב זללה\"ה שם זה הספר ספר עבודה שהוא כולל עבודת הקרבנות והוא העבודה הרצויה אצלו ית\"ש מכל שאר העבודות התלויות במעשה ולפיכך התחיל בהלכות בית הבחירה כי שם העבודה לא בזולתו כאשר יתבאר בע\"ה:", + "מצות עשה לעשות בית לד' מוכן כו'. ברייתא בסנהדרין פ' כ\"ג ב)כ' ע\"ב. תניא ר' יוסי אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה. מוכח בהדיא דבנין בית הבחירה מצות עשה הוא:
ומהרר\"ד ן' זמרא כתב אע\"פ שבמקצת מקומות מקדים המוזהר למצוה דכתיב סור מרע ועשה טוב. בהלכות אלו מבואר שלא יכול להקדים המוזהר ממנו שאם אין מקדש אין מזבח ואיך יקדים לא תבנה אתהן גזית לא תעלה במעלות, ומ\"מ דע כי אין כלל בהלכות הרב אלא הכל כפי הענין כי לפעמים מקדים המוזהר ולפעמים המצוה. וכבר כתבתי בתשובת שאלה טעם פתיחת ההלכות של כל הי\"ד:
עשה ומצוה זו מפורשת בתוספתא דזבחים ג)לא מצאתי בזבחים ואפשר ט\"ס וצ\"ל סנהדרין פ\"ד. ובספרי: ד)פ' ראה פיסקא ס\"ד.", + " וחוגגים אליו שלש פעמים בשנה כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל זו מצוה בפני עצמה הוא ה)ע' רמב\"ן עה\"ת דברים י\"ב ח' וז\"ל והנה לא יבוא בחיוב המשכן כלל ואפילו ברגלים לא נתחייב לבא לשם. וכ\"כ שם ט\"ז ט' ולא ידעתי אם לומר כו' או שיבאר כאן שלא יתחייבו לעלות לרגל עד אשר יבחר ה' מקום לשכנו שם יעו\"ש ובמכות י' ע\"א אמר דוד כו' ויבא שלמה בני ויבנה בית הבחירה ונעלה לרגל ושמחתי. יעו\"ש וכ\"נ מהרדב\"ז כאן. וסמך אותה כאן להודיע מעלת הבית שצוה הכתוב לעלות ולראות בבית הזה ששם השכינה שרויה דכתיב אל פני האדון ה' צבאות. ולשון חוגגין עליו נמשך אחר לשון הערב וכן בכמה מקומות:", + " והיה לפי שעה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זבחים פ' חטאת ו)קי\"ט ע\"ב. ונחלקו בשם בברייתא בפירש מנוחה ונחלה דאיכא מ\"ד מנוחה זו שילה דאז נחו מכיבוש. ונחלה זו ירושלים שהיתה נחלת עולמים דכתיב היתה לי נחלתי וגו'. ואיכא מ\"ד איפכא מנוחה זו ירושלים דכתיב זאת מנוחתי עדי עד. נחלה זו שילה וה\"ק לא מבעיא אל המנוחה דלא אתותין אלא אפילו אל הנחלה לא אתותין. ואיכא מ\"ד זו וזו שילה. מנוחה שנחו מכיבוש נחלה שפלגו בהנחלות דכתיב ויחלק יהושע ויפל גורל בשילה ע\"פ ה'. ואיכא מ\"ד זו וזו ירושלים מנוחה מנוחת הארון דכתיב ויהי בנוח הארון גו' נחלה שהוא נחלת עולמים. וסתם מתני' התם כדעת ראשונה הוא. ומנוחה זו שילה ונחלה זו ירושלים. ורבינו לא ביאר כאן בזה דבר. כי לא הביא הפסוק אלא להוכיח ממנו דמקדש לפי שעה היה. ופשוט הוא:" + ], + [ + "כיון שנכנסו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בזבחים. ז)קי\"ב ע\"ב. וכבר נתבאר בהלכות שמיטה ח)פ\"י ה\"ב. מנין לנו דשבע כבשו ושבע חלקו ומיד שחלקו באו לשילה שהוא המנוחה ונלמד מהפסוקים. גם שם ט)קי\"ח ע\"א. למדו מדכתיב ותביאהו בית ה' שילה נראה שהיה בית וכתיב ויטש משכן שילה אהל שכן באדם וימאס באהל יוסף נראה שהיה אהל. הא כיצד אבנים מלמטה והיינו בית וירועות מלמעלה כאהל. גם שם י)שם ע\"ב. למדו דימי נוב וגבעון נ\"ז שנה. שהרי כשמת עלי הכהן חרבה שילה ובאו לנוב וכשמת שמואל חרבה נוב ובאו לגבעון. וכתיב מיום שבת הארון בקרית יערים וירבו הימים עשרים שנה ואלו העשרים הם משמת עלי עד שמלך שאול עשר שנים ושמואל מלך בהם ואח\"כ מלך שנה בחברת שאול שהיה שאול נמשך אחר עצתו וב' שנים מלך שאול לבדו. ושבע שנים מלך דוד בחברון לבד ועדיין היה הארון בקרית יערים ובשנה שמינית למלכו שאז מלך על יהודה וישראל והביא הארון מקרית יערים אל עיר דוד ול\"ג שנה מלך על יהודה וישראל עוד ושלמה בנו מלך ד' שנים קודם שבנה הבית הרי נ\"ז שנים. ומסיים בה נמצא לשילה שס\"ט שנה. פי' כי בשנת ת\"פ לצאת בני ישראל ממצרים נבנה הבית צא מהם ארבעים של מדבר וי\"ד לגלגל ונ\"ז לנוב וגבעון נשארו שס\"ט לשילה:
ומהרר\"ד ן' זמרא כתב ולא נתפרש כמה היו בנוב יא)דברי הרדב\"ז מרפסין איגרא דבש\"ס זבחים קי\"ח ע\"ב שהם מקור ד' הרמב\"ם כאן מבואר די\"ג שנה היו בנוב ומ\"ד בגבעון. וכן מפורש בירושלמי סופ\"ק דמגילה ובילקוט שמואל רמז קל\"ט בשם הס\"ע. ובמהרש\"א בח\"א שם בזבחים כתב די\"א היו בנוב ומ\"ו בגבעון, והוא תמוה. כן מה שהקשה שם אמאי חשיב לנוב וגבעון יחד, תמוה שלא הביא מ\"ש רש\"י זבחים ס\"א ע\"ב ד\"ה נוב וגבעון וז\"ל חד חשיב להו דשניהם במה ואינן קדושין יעו\"ש. - גם מ\"ש הרדב\"ז כאן דכשנתנבא שמואל כשמת עלי הי' בן עשרים שנה, הוא תמוה מאד. דמבואר בכ\"ד דבעת שנתנבא כבר הי' בן ל\"ט שנה ועד אז הי' עם עלי הכהן כמ\"ש רש\"י ותוס' תמורה ט\"ו ע\"א ובתענית ה' ע\"ב ובנזיר ה' ע\"א יעוש\"ה. וכמה היו בגבעון ולפי הנראה ל\"ב היו בנוב וכ\"ה בגבעון דכתיב ונר אלקים טרם יכבה כו' משמע דסמוך למיתת עלי נתנבא שמואל, ובודאי לא נתנבא פחות מעשרים שנה ותנא כשמת עלי הכהן חרבה שילה ובאו לנוב כשמת שמואל הרמתי חרבה נוב ובאו לגבעון וכל שנותיו של שמואל הרמתי נ\"ב שנה. הרי שבנוב עמד המשכן ל\"ב שנה וכ\"ה שנים בגבעון הרי נ\"ז:" + ], + [ + "כיון שנבנה המקדש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דמגילה יב)י' ע\"א. שילה יש אחרי' היתר ירושלים אין היתר אחר קדושתה. ובפ\"ב דשבועות יג)ט\"ז ע\"ב. אמרו ירושלים קדושתה קדושת עולם. ורש\"י ז\"ל פי' שאין אחרי' היתר במות. וכן אמרו בזבחים יד)קי\"ב. באו לירושלים ונאסרו הבמות ולא היתה להם עוד היתר. אבל בתוס' טו)שם בשבועות ד\"ה קדושתה. פירשו דאפילו למ\"ד לא קדשה לעתיד קרי לי' שפיר קדושת עולם כיון שאין ראוי לחזור ולקדש אלא אותו מקום. והם דברי רבינו ז\"ל. ובמכילתא טז)פ' בא. אמרו עד שלא נבחרה ירושלים היה כל ארץ ישראל ראוי למזבחות משנבחרה ירושלים יצאה כל א\"י שנאמר השמר לך פן תעלה עולתיך בכל מקום אשר תראה. עד שלא נבחרה בית עולמים היה כל ירושלים ראוי' לשכינה משנבחרה בית עולמים יצאה ירושלים שנאמר כי בחר ה' בציון אוה למושב לו זאת מנוחתי עדי עד פה אשב וכו'. והוא כתוס' דמגילה יז)נראה דצ\"ל בשבועות. וזהו שכתב רבינו לבנות בית ולהקריב קרבן: יח)כ\"מ גם מפה\"מ להרמב\"ם סוף זבחים וז\"ל באו לירושלים כו' נקרא ירושלים נחלה להבאת קדושתה ועמידתה לעולם כו'. וע' בס' חזון נחום מס' מדות תמה מה שהביא הרמב\"ם קרא זאת מנוחתי וגו' דהא סתם מתני' בזבחים קי\"ב ע\"ב היא כמ\"ד מנוחה זו שילה ובס' הר המריה הקשה עוד מה שהביא קרא ויאמר דוד וגו' דהא כבר ילפינן איסור במות מדירושלים נקרא נחלה כמ\"ש רש\"י שם בזבחים במתני' ד\"ה והיא היתה נחלה ושם קי\"ט ע\"א. אמנם לפי' המהר\"י קורקוס א\"ש דלא מיירי כאן בענין איסור במות רק מאיסור לבנות בהמ\"ק חוץ מירושלים וזה לא שמעינן כ\"כ מנחלה לכך הביא קרא ויאמר דוד וגו' וגם קרא זאת מנוחתי וגו' דלכ\"ע בירושלים מיירי, דלא פליגי רק בקרא אל המנוחה ואל הנחלה וכוון קצת לזה בהר המריה.
ומהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב משנת פ' פרת חטאת יט)זבחים קי\"ב ע\"ב. באו לירושלים ונאסרו הבמות ולא היו להם עוד היתר והיא היתה נחלה ומאי נחלה נחלת עולמים וזהו שכתב ז\"ל ואין שם בית לדורי דורות אלא בירושלים לבד ובהר המוריה כו':" + ], + [ + "בנין שבנה שלמה כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כל זה לפי שיש בבנין שבנו בני הגולה כנזכר במס' מדות כ)פ\"ג מ\"א. דברים שלא היו בבנין שלמה. והם מעין דברים המפורשים ביחזקאל. כי הא דתנן פ\"ב כא)מ\"ה. דמדות ארבע לשכות היו בארבע מקצעות החצר כו':" + ], + [ + "ואלו הם הדברים המעכבין \n כב)\n כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כ\"ז מבואר בכתובים. ומה שאמר ושלשתם נקראים היכל כי במס' מדות כג) כב) לפנינו הגירסא ואלו הן הדברים שהם עיקר בבנין. אמרו ההיכל ממזרח למערב ק' ונכנס בזה אולם ובית קדש הקדשים וכאשר יתבאר. וכל השאר נתבאר במדות ובזבחים פ' איזהו מקומן כד) כג) פ\"ד מ\"ז. ופ' קה\"ק כה) כד) נ\"ד ע\"א. ופ\"ק דיומא. כו) כה) נ\"ח ע\"ב. ומקום המזבח כתב רש\"י ז\"ל כז) כו) ט\"ז ע\"א. שהוא משוך לדרום ובגמרא איכא מ\"ד דכולו לדרום הוי קאי. ואיכא מ\"ד כולו בצפון. ואיכא מ\"ד רובו בצפון. ורבינו תפס כסתם מתני' דמדות דסבר דרובו בדרום כח) כז) צ\"ל כתב הרב. הי' וכאשר יתבאר פ\"ה גבי מדות העזרה. ושלחן בצפון ומנורה בדרום. ונתבאר גם בשקלים ומקומות הרבה בתלמוד:
ומהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ויש דברים שאינם עיקר בבנין כגון לשכות ועליות: כט) כח) ע' תוס' יומא י\"ז ע\"א ד\"ה רובא. וז\"ל דלא אשכחן אלא שלשה מחלוקת בהא מילתא איכא למ\"ד כוליה בצפון ואיכא למ\"ד כוליה בדרום ואיכא למ\"ד ממוצע כו' אין לנו לבדות מלבנו מחלוקת רביעית ולומר כו' רובו בדרום כיון דלא אשכחן תנא דאמר הכי יעו\"ש ובכ\"מ פ\"ג מיוה\"כ ה\"ב ובתיו\"ט יומא פ\"ג מ\"ט.", + " וכל המוקף במחיצה זו כו'. הוא הנקרא עזרה כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל העזרה זו הוא עזרת ישראל משער ניקנור ולפנים והכל נקרא מקדש סתם לענין האסורים ליכנס למקדש:
כט) ע' מנ\"ח מצוה רנ\"ד הוכיח מש\"ס ע\"ז מ\"ג ע\"ב לא יעשה אדם בית כו' חצר תבנית עזרה כו' ולא נקיט נמי תבנית חיל והר הבית משום דאלו אינם בכלל משמשין יעו\"ש. וכזה יש להוכיח גם בלשכות ועליות דאינם עיקר בבנין הבית. וע' לקמן פ\"ז ה\"ד בהגהות ובח\"ס או\"ח סי' ל. וגם בלשכות הפתוחות לקדש דקי\"ל דתוכן קדש ואוכלין שם קד\"ק אמרי' בזבחים נ\"ו ע\"א דרק לאכילה נתרבו מקרא אבל לא לשחוט בהם ולחייב עליהם משום טומאה יעו\"ש דמשמע דלא קדשו כקדושת עזרה וכ\"כ התוס' יומא ח' ע\"א ד\"ה דאי. אמנם בתו\"כ פ' צו פ\"ב אמרי' מנין לרבות לשכות כו' ופתוחות לקדש ת\"ל במקום קדש יעו\"ש ובנוב\"ת או\"ח סי' קכ\"ד בזה. וע\"ע לקמן ה\"ט בראב\"ד שכתב והלא לשכת כ\"ג של עץ היתה וכן בהט\"ז וז\"ל וכן מכל העזרות ומכל הלשכות שהן קדש יעו\"ש ובכ\"מ ומהר\"י קורקוס שם." + ], + [ + "ועושין במקדש כלים כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכל בכלל ועשו לי מקדש ואין כל אחת מהן מצוה בפני עצמה: ל)כ\"כ החינוך מצוה צ\"ה ובמנ\"ח שם רוצה להוכיח מלשון הרמב\"ם כאן דכ\"א מצוה בפ\"ע יעו\"ש. ומהר\"ר דוד ן' זמרא כאן מבואר דדעת הרמב\"ם כהחינוך וכן נראה מסהמ\"צ שלו מ\"ע ל\"ג יעו\"ש ברמב\"ן ובמל\"מ כאן ולקמן הט\"ו בזה. וע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' צ\"ג.", + " מזבח לעולה ולשאר הקרבנות כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל לישנא דקרא נקיט דכתיב ועשית עליו את עולתיך ואת שלמיך וגו' לא)שמות כ' כ\"א ושם כתיב וזבחת וגו'. דאי לאו הכי מזבח לקרבנות הוי לן למימר ותו לא:", + " וכבש שעולים בו כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ\"ז מבואר במס' מדות וכללם בדרך כלל ואח\"כ מפרש כל אחד ואחד במקומו:", + " ומקומו לפני האולם משוך לדרום כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל פלוגתא דתנאי דגרסינן בפ' קד\"ק לב)זבחים נ\"ט ע\"א. מאן תנא דפליג עלי' דריה\"ג ראב\"י הוא, דתניא ראב\"י אומר צפונה שיהיה צפון פנוי מכלום ואפילו מן המזבח. והמזבח היה לפני פתח אהל מועד ופסק הרב כראב\"י:", + " וכיור וכנו כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל סתם מתני' הוא פ\"ג דמדות, ולרב יוסי דאמר ספ\"ק דכלים דבחמשה דברים שוה בין האולם ולמזבח להיכל שאין שלא רחוץ ידים ורגלים נכנסים לשם כיור האיך נתן היה וקרא כתיב ונתת אותו בין אהל מועד ובין המזבח, וצריך לומר דסבר רב יוסי כולו מזבח בצפון קאי. לג)כ\"כ התוס' זבחים נ\"ח ע\"ב ד\"ה הא דלמ\"ד בתוספתא דשלא רחוץ ידים ורגלים אסור לכנוס בין האולם ולמזבח ע\"כ ס\"ל כוליה מזבח בצפון קאי יעו\"ש אמנם מה שהוכיח הרדב\"ז כן בדעת ר' יוסי הוא תמוה מש\"ס זבחים שם דאר\"א א\"ר יוחנן אומר הי' רב יוסי כוליה מזבח בצפון כו' אר\"ז אפשר איתא להא דריו\"ח ולא תנינא לה במתני' נפק דק ואשכח דתנן כו' אר\"א ב\"א ה\"מ רבי יהודה הוא כו' ונוקמה כרבי יוסי ובממוצע כו' ור\"ש אמר כו' יעו\"ש ובפרש\"י שם היטב. דמבואר דלא מצאו מתני' להוכיח משם דרבי יוסי ס\"ל כוליה מזבח בצפון קאי. ואדרבה רצו לומר דס\"ל דממוצע הוי קאי, ולהרדב\"ז הא מוכרח ממתני' דספ\"ק דכלים דס\"ל דבצפון קאי, וצ\"ע. וע\"ע תוס' יומא ט\"ז ע\"א ד\"ה דהא ובלח\"מ פ\"ב מתומ\"ס, אכן מצאתי בפי' הראב\"ד ספ\"ק דתמיד שתירץ קו' התוס' דהא דקתני בתוספתא דשלא רחוץ יו\"ר אסור לכנוס בין אולם ולמזבח היינו דוקא בשהטיל מים או דכוונת התוספתא רחיצה בעלמא ואין צריך לרחוץ מן הכיור כדי לכנוס בין אולם ולמזבח דאין צריך קידש יו\"ר מן הכיור רק לעבודה ומטיל מים יעו\"ש וא\"כ גם קו' הרדב\"ז א\"ש וממילא אין הכרח מכאן דרבי יוסי ס\"ל כוליה מזבח בצפון קאי, וע' עוד בתוס' יומא ה' ע\"ב ד\"ה להביא, ובסנהדרין פ\"ג ע\"א ד\"ה ולא, ובר\"ש ספ\"ק דכלים, ודו\"ק. - ובעיקר הדבר צ\"ע מש\"ס זבחים כ\"א ע\"ב כל הכלים מקדשין כו' וכ\"פ הרמב\"ם פ\"ה מבהמ\"ק ה\"י וז\"ל מצוה לקדש ממי הכיור ואם קידש מאחד מכלי השרת ה\"ז כשר. ויותר מזה כתב הרמב\"ן פ' תשא ל' י\"ט וז\"ל והרחיצה היא מצוה. אבל הכיור צוה בו להזמנה ואינו מעכב ולא מצוה. כי ביוה\"כ כ\"ג מקדש ידיו ורגליו מקיתון של זהב כו' אבל למדנו מן הכיור כי צריכה כלי. וכ\"מ בתוס' יומא מ\"ד ע\"ב ד\"ה והיום ובר\"ש ידים פ\"א מ\"א יעו\"ש. ואפ\"ל דזהו כוונת הראב\"ד הנ\"ל בתירוצו השני. והיינו דגם למה דמשמע מלשון הרמב\"ם דלכתחילה מצוה לקדש מן הכיור. זה רק לעבודה. אבל כדי לכנוס בין אולם ולמזבח מקדש לכתחילה מכל כ\"ש. ועכ\"פ הוכחת הרדב\"ז צ\"ע. ומזבח ל\"ב אמה נמצא המזבח בולט ויוצא בצד צפון ושם היה הכיור נתן שאין זה בין האולם ולמזבח. ונקרא בין אהל ובין המזבח. כלומר בין שניהם. ועדיין צריך תלמוד. ולא קי\"ל כר\"י: לד)ברמב\"ם לקמן פ\"ז הכ\"א ובפה\"מ ספ\"ק דכלים.", + " שהוא שמאל הנכנס כו'. שהרי הנכנס פניו למערב והדרום לשמאלו:", + " ומזבח לקטורת ומנורה ושלחן כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל דבכלהו כתיב לפני ה'. המנורה בדרום דכתיב על ירך המשכן נגבה. ושלחן מימין דכתיב על ירך המשכן צפונה והוצרך הרב ז\"ל לכתוב משמאל הנכנס להודיעני דצפון ודרום הנזכר בכתוב היינו דרומו של עולם וצפונו של עולם. ומכאן אתה למד כי לעולם היו מעמידין המשכן פניו למזרח כדי שיהיה מקום שכינה במערב. כי לעולם שכינה במערב. ומ\"ש ז\"ל שעליו לחה\"פ. לאפוקי שאר שלחנות שעשה שלמה המלך דתניא לה)מנחות צ\"ט ע\"א. עשרה שלחנות עשה שלמה המלך ולא היה מסדרין אלא על של משה שנאמר ואת השלחן אשר עליו לחה\"פ זהב. ראב\"ש אומר על כולן היו מסדרין ור\"י בר\"י אומר לא היו מסדרין אלא על של משה כו'. וכן נראה שהוא דעת רבינו שכתב שעליו לחם הפנים. לו)קצת יל\"ע בזה דבגמ' שם אמרי' ולא היו מסדרין אלא על של משה שנאמר ואת השלחן אשר עליו לחם הפנים זהב ופרש\"י ד\"ה את השלחן לשון יחיד יעו\"ש ואמאי לא הוכיח גם מדכתיב אשר עליו לחה\"פ, כמו שדייק הרדב\"ז בלשון הרמב\"ם. וע' רד\"ק מלכים א'-ז' דכל השלחנות היו מצופין זהב. אף דכתיב אשר עליו לחה\"פ זהב. וע\"כ משום דעל כולן היו מסדרין וע' בנוב\"ת או\"ח סי' קכ\"ב שהוכיח להיפך דהרמב\"ם ס\"ל כמ\"ד דעל כולן היו מסדרין. - ומצאתי בס' גוא\"י להגר\"מ זמבא זק\"ל שכוון להוכיח מדיוק לשון הרמב\"ם כמ\"ש הרדב\"ז אמנם העיר דלפ\"ז הי' צריך הרמב\"ם לדייק כן גם גבי מנורה בדרום שמדליקין בה. ולזה הוכיח מלשון הגמ' שם דאמרי' ר\"י ב\"י אומר לא היו מסדרין אלא על של משה אלא מה אני מקיים ואת השלחנות כו' אלו ג' שלחנות שהיו במקדש כו' יעו\"ש דלא נקיט הש\"ס דעתי' דר\"י ב\"י רק בשלחן ולא במנורה, דנראה מזה דבמנורה מודה לראב\"ש דבכולן מדליקין והרמב\"ם לקמן פ\"ג פסק כר\"י ב\"י בג' שלחנות וה\"ה דפסיק כוותי' בזה ושפיר דייק כן רק בשלחן ודפח\"ח. וע' תוספתא מנחות פי\"א. ונחלקו שם ג\"כ על עשר מנורות שעשה שלמה המלך ז\"ל. אם היו מדליקין בהם או לא:" + ], + [ + "ושניהם בצד קדש הקדשים מבחוץ כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל לשון זה מורה שהיו קרובים אל קדש הקדשים לז)כ\"ה בתו\"כ פ' אמור פ\"ו מחוץ לפרוכת העדות מה ת\"ל לפי שנאמר וישם את המנורה וגו' ואיני יודע אם סמוכה לפרוכת ואם סמוכה לפתח כשהוא אומר מחוץ לפרוכת העדות באהל מועד מלמד שהוא סמוכה לפרוכת יותר מן הפתח יעו\"ש. וכעין זה כתב הרמב\"ם לקמן פ\"ד ה\"א שהארון הי' מונח בצד מערב קה\"ק. אמנם התוס' ב\"ב כ\"ה ע\"ב ד\"ה וצבא בשם הריצב\"א כתבו שהי' מונח במזרח קה\"ק, ובתוס' מנחות צ\"ח ע\"ב ד\"ה דוחקין. דעתם שעומד באמצע יעו\"ש ובתיו\"ט יומא פ\"ה מ\"ב תמה על הרמב\"ם. ובמנ\"ח מ' צ\"ה הביא שכ\"ה גם דעת הרשב\"ם ב\"ב צ\"ט ע\"א ד\"ה ארון. וכתב דטעמם משום דעיקר השראת שכינה במערב. והוא כסברת הרדב\"ז כאן בשיטת הרמב\"ם דכל מה דאפשר לקיים לפני ה' מקיימינן. ועי' תוס' מנחות פ\"ו ע\"ב ד\"ה ולא. יותר מפתח ההיכל. והכי איתא התם לח)מנחות צ\"ח ע\"ב. תני חדא מחצי בית ולפנים היו מונחים ותני חדא משליש הבית ולפנים היו מונחים. ול\"ק מר חשיב בית קדשי הקדשים בהדי היכל ומר לא חשיב בית קדשי הקדשים בהדי היכל. הא למדת כי בשלש אמות פנימיות של היכל היו מונחים. וכ\"כ לקמן הרב. לט)פ\"ג הי\"ז ובכ\"מ שם ציין לתוספ' ולא הביא מגמ' שמביא הרדב\"ז. וטעמא דכתיב בהו לפני ה'. וכל מה דאפשר לקיים בהם לז) מ) שמות מ' כ\"ב. לפני ה' מקיימינן:", + " ומזבח הקטורת משוך מבין שניהם לחוץ כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל סדר המקראות הכי משמע. ויתן את השלחן מ) מא) שם כ\"ד. ולפי שהוא לימין הנכנס וכל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא לימין. ואח\"כ וישם את המנורה מא) מב) שם כ\"ו. ואח\"כ וישם את מזבח הזהב באהל מועד מב) מג) תמוה דשם בקרא סו\"פ פקודי לא כתיב לפני הכפורת. רק בהצווי בפ' תצוה כתיב ונתתה אותו לפני הפרכת וגו' לפני הכפרת ושם פרש\"י כמ\"ש הרדב\"ז כאן. וע' תוס' ישנים יומא ל\"ג ע\"ב וז\"ל וצ\"ע מנ\"ל דאית לי' לאוקמא בהדייהו יעו\"ש. ובזה א\"ש, וע' ברמב\"ם מעה\"ק פ\"ה הי\"ד ובכ\"מ שם ובפ\"ד מעביוה\"כ ה\"ב ובשו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' רל\"ג ובתוס' מנחות כ\"ח ע\"ב ד\"ה גובהה. לפני הכפורת. ומהסדר הזה אתה למד סדר הנחתן. ומדכתיב לפני הכפורת מג) מד) יומא ל\"ג ע\"ב. אתה למד שיהיו בין שניהם כדי שלא יהיה דבר מפסיק בינו לבין הכפורת. ותניא פ' אמר להם הממונה. מד) שלחן בצפון משוך מן הכותל שתי אמות ומחצה. מזבח ממוצע ועומד באמצע ומשוך כלפי חוץ. ופרכינן ונוקמוה להדייהו. כיון דכתיב ואת המנורה נוכח השלחן בעי' דחזי אהדדי:" + ], + [ + "כשבונים ההיכל כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בסוטה פ' עגלה ערופה מה)סוטה מ\"ח ע\"ב. אבן שלמה מסע נבנה. דברים ככתבן דברי ר' יהודה. א\"ל ר' נחמיה וכי אפשר לומר כן והלא כבר נאמר כל אלה אבנים יקרות אבני גזית מגורדות במגרה א\"כ מת\"ל אבן שלמה שהי' מתקן מבחוץ ומכניס מבפנים. אמר רבי נראין דברי ר\"י באבני מקדש, ודברי ר\"נ באבני בית, ואעפ\"כ פסק רבינו ז\"ל כר' נחמיה דקראי כוותיה דייקי דכתיב כל אלה וגו' וכאשר הקשה הוא על ר' יהודה, ודברי רבי לא הכרעה הם ואינו נקרא מכריע מו)ע' מל\"מ בסו\"ד כוון לד' מהר\"י קורקוס כאן. דר' נחמיה באבני קדש הוא דמיירי דאבני בית ליכא קפידא אליבא דכ\"ע. דוק ותשכח:
ומהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב הכי אמרי' במס' תמיד מז)כ\"ו ע\"ב. ואמרי' במכילתא מח)סו\"פ יתרו. לא תבנה אתהן גזית. בו אי אתה בונה גזית. אבל אתה בונה גזית בהיכל ובבית קדשי הקדשים. הא מה אני מקיים ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל כו' בבית אינו נשמע אבל בחוץ נשמע כי חרבך הנפת עליה ותחללה ר' אלעזר בר' שמעון אומר המזבח נברא להאריך ימיו של אדם והברזל נברא לקצרם. אינו דין שיניף המקצר על המאריך:" + ], + [ + "ואין בונין בו עץ בולט כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א והלא לשכת כ\"ג של עץ היתה כו'. והנה לדעת הר\"א ז\"ל שהוא מפרש אצל מזבח ה' מעזרת אנשים ולפנים לבד. א\"כ גם נטיעת אשירה לא יהיה אסור אלא מעזרת אנשים ולפנים דוקא. דאצל מזבח ה' אתרווייהו קאי. ובודאי שהדבר דחוק לומר כן. ובספרי מט)פ' שופטים. שנינו מנין לנוטע אילן ובונה בית בהר הבית שהוא בל\"ת ת\"ל אשרה כל עץ אצל מזבח ה'. ר' אליעזר אומר מנין שאין עושין אכסדרה בעזרה ת\"ל אצל מזבח ה' ע\"כ. מוכח בהדיא דאצל מזבח ה' אין משמעותו בעזרת אנשים דוקא כדברי הר\"א ז\"ל. וכאשר כתבו רבינו בהלכות ע\"ז נ)פ\"ו ה\"ט ה\"י. שהנוטע בכל עזרה עובר בל\"ת. ובמס' תמיד פ\"א נא)כ\"ח ע\"ב. אמרו על משנת ונכנס מבית המוקד לעזרה ובא לו. מהלכין באכסדרה מכאן ומכאן עד שמגיעין ללשכת עושה חביתין. ופריך עלה בגמרא ומי בנו אכסדרה בעזרה והא תניא ר\"א אומר מנין שאין עושין אכסדרה בעזרה כו' ומסיק רב חסדא דאכסדראות של בנין היו. ומדקאמר סתם בעזרה, משמע שגם עזרת נשים בכלל, כי עזרה סתם כולל הכל בכל מקום. גם רש\"י ז\"ל בפי' החומש נב)דברים ט\"ז כ\"א. כ\"כ לא תטע וגו' אזהרה לנטוע אילן ובונה בית בהר הבית. והוא ההוא דספרי גם הרמב\"ן ז\"ל הסכים עמו וביאר דבריו דבונה בהר הבית מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא. וכך הוא גם דעת רבינו ז\"ל. וכן ביאר בהלכות ע\"ז נג)שם. דהרחקה יתירא הוא לאסור כל עץ בכל המקדש ואסמכוהו רבנן אקרא. ומעתה קושיית הר\"א ז\"ל צריכא יישוב גם לדעת רש\"י והרמב\"ן ז\"ל. ונראה דמההיא שהיו מקיפין את כל העזרה גזוזטרא. לק\"מ חדא כי לא היה דבר של קבוע אלא של ארעי לשעתה ומיד מסירין אותה. ואנן בדבר שהוא קבע מיירינן. ועוד כי לא היה בנין אלא מסדרין לוחות על זיזין של אבן שבולטין מהכותלים. וכ\"כ רש\"י ז\"ל פ' החליל נד)סוכה נ\"א ע\"ב יעו\"ש ובהגהות הגריעב\"ץ. גזוזטראות נתנו בכותליה בולטים מן הכותל סביב וכל שנה מסדרין לווחין שקורין פלנקא\"ש כו'. וכיון שכן ודאי שאין זה נקרא בנין עץ ואין כאן איסור. ומה שהקשה מלשכת כ\"ג. יש לדקדק ולדידיה היכי ניחא, שהרי לשכה זו לפנים משער ניקנור בעזרת אנשים היתה. נה)כ\"ה גם בתיו\"ט פ\"ה דמדות מ\"ד. ומודה הר\"א ז\"ל דלפנים משער ניקנור אסור וקרינן בי' אצל מזבח ה'. אלא שאפשר לומר שדעת הר\"א ז\"ל דלשכה זו לא נתקדשה בקדושת עזרה. דהא קי\"ל שאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד וכ\"ש שכיבה. וא\"כ איך היה כ\"ג דר שם ושוכב שם ז' ימים קודם יוה\"כ נו)יפלא שלא מביא מפרש\"י יומא ו' ע\"א ד\"ה מביתו כו' דע\"כ לא היתה קדושה דהא אין ישיבה בעזרה כו' וכ\"ש שכיבה והתוס' שם כתבו דקדושה כהר הבית וע\"ע שם ח' ע\"ב ד\"ה דאי ובדף י' ע\"א ד\"ה חוץ. אלא שצריך לומר שכיון שמתחלה לשם כך עשו אותה לא נתקדשה בקדושת עזרה. וכן מצאתי שכתב הריטב\"א ז\"ל פ\"ק דיומא. ומכח מה שהקשתי. נז)ע' מל\"מ כאן. ומעתה להר\"א ז\"ל ניחא. ומ\"מ מקשה על רבינו, דלא גרעה מהר הבית דודאי מכלל מקדש הוא. ואפשר לתרץ לדעת רבינו דאע\"פ שנקרא לשכת העץ לא מפני שהיתה של עץ נקראת כן, אלא לאיזה סיבה אחרת שלא נתפרשה והרי לשכה שמפרישן כהן השורף את הפרה נקראת לשכת האבן. ולא על שם בניינה נקראת כן, אלא על שם שכל מעשיה בכלי אבנים. וגם זו אפשר שמפני סיבה אחרת נקראת כן. נח)כ\"כ גם בתיו\"ט שם. ואפשר שהיו בה עצים ובנו אותם בטעות ובאו והסירם ונשאר שמה עליה. נט)הובאו דבריו במלאכת שלמה פ\"ד דמדות מ\"ד. או היה באותו מקום עץ גדול והסירו אותו ובנו אותה שם ונקרא שמה על שם אותו עץ. ס)כ\"כ בכ\"מ. או לאיזה סיבה אחרת. ואפשר היה לומר עוד, שאפילו אם היה בה עץ לא היה בולט וכל שאינו בולט לא דמי לנוטע אילן. ולכך כתב רבינו ואין בונין עץ בולט כו' וכן כשבונין אכסדרה של עץ הרי הוא בולט. סא)כוונו לזה בתיו\"ט מדות פ\"ג מ\"ז ובס' מעשה רקח הספרדי ומביא כן מפה\"מ להרמב\"ם ספ\"ק דתמיד. ומקרא מלכים א' ו' ופרש\"י שם. ובצ\"פ תנינא פ\"ו מע\"ז ה\"י כתב לדייק כן בש\"ס ר\"ה ד' ע\"א שלמה שקעיה בבניינא כו' שלמה סדייה בסידא. דהכוונה שלא הי' בולט. ומתרץ בזה בש\"ס יומא י\"ב ע\"א אחוזתכם כו' ואין ירושלים מטמא בנגעים אמר ר\"י אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד. וקשה מהא דתנן בנגעים פי\"ב מ\"ד דצריך שיהי' בבית גם עץ. וא\"כ מקדש דאין בו עץ בלא\"ה ל\"ש בי' טומאת נגעים. אמנם אי בעי בולט דוקא. א\"ש דהא תנן שם במ\"ד עצים כדי ליתן תחת השקוף יעו\"ש וזה אינו בולט. וע' תפא\"י פ\"א דמדות בזה. ולכך כתב רבינו בהלכות ע\"ז אסור לעשות אכסדראות וכו' וכל האכסדראות והסבכות שהיו במקדש היוצאים מן הכתלים של אבן היו לא של עץ. משמע דלא קפיד אלא אסבכות ואכסדראות לא על הלשכות. אלא שזה דוחק. שוב ראיתי בהשגות הר\"א ז\"ל פ\"ו מהלכות ע\"ז שכתב, א\"א לשכת העץ בית היתה בימה שעושין למלך בשעת הקהל לשעתה היתה וכן גזוזטרא שהיו מקיפין בעזרת נשים לשעתה היתה, ע\"כ. נראה שכוונתו לתרץ כל מה שהקשה לו כאן על רבינו ותירץ בגזוזטראות כאשר תירצתי. וההיא דלשכת העץ נראה שכוונתו לומר שהיתה בית כשאר בתים של חול ולא נכללה בכלל האיסור. ולשון הגמרא הוא כי שם פ\"ק דיומא סב)י' ע\"א. נחלקו רבנן ור' יהודה דרבנן סברי דבית שאינו לקיץ ולחורף אעפ\"כ נקרא בית הילכך לשכה זו אעפ\"י שאינה אלא לשבעת ימים בית נקראת וקרינן בי' מזוזות ביתך ומטעם זה חייבת במזוזה. ור\"י סבר אינה נקראת בית ואינה חייבת בה. וזהו שכתב הר\"א ז\"ל בית היתה דכרבנן קי\"ל וכיון דהויא בית וקרינן בי' ביתך אין בה איסור בנין דעץ דאפילו כהר הבית לא היתה, סג)ע' פי' הראב\"ד פ\"ק דתמיד שכתב דפרישת כ\"ג צריך להיות למקום קדוש משום דילפינן ממלואים. וע\"כ לשכת פרהדרין קדש היתה והא דמותר לכ\"ג לישב ולישן שם משום דהיכא דלא אפשר שאני יעו\"ש היטב. ואם הוא הראב\"ד בעל ההשגות אי אפשר לומר בכוונתו כאן מ\"ש \"דבית היתה\" שהוא כבית של חול. ומזה יש ראי' לדעת האומרים דפי' על מס' תמיד אינו להראב\"ד ז\"ל. - ואפ\"ל בכוונתו כאן מ\"ש דלשכת כ\"ג בית היתה, עפ\"ד התוס' רי\"ד יומא ו' ע\"א דהא דאין ישיבה בעזרה כו' הוא דוקא באויר עזרה שנראה כנגד פתח ההיכל. אבל הלשכות שהיו בנויות בעזרה שהן מוקפות מחיצות מותר לישב ולישן בהם יעו\"ש, וא\"כ י\"ל דה\"ה דל\"ש בהם איסור דלא תטע כל עץ וכמ\"ש המהר\"י קורקוס כאן דדין אחד להם. וזהו שכתב הראב\"ד בית היתה כלומר מוקף מחיצות. והריטב\"א ז\"ל שסובר כאשר כתב הר\"א ז\"ל כאן דקדושת עזרה אין בה אבל קדושה מיהו אית בה. הוקשה לו מהא דתניא התם סד)ביומא י\"א ע\"ב. ביתך מה ביתך שהוא חול אף כל שהוא חול יצאו לשכות ועזרות שהם קדש, וא\"כ לשכת כהן גדול למה חייבת אפילו שהיתה בית דירה. והא דומיא דביתך בעינן שתהא דירה של חול. והוצרך לדחוק דההיא פליגי אדרבנן דלשכת כהן גדול. ורבינו בהלכות מזוזה סה)פ\"ו ה\"ז. כתב כרבנן וכתב ההיא ברייתא. מוכח דס\"ל דלשכת כ\"ג לא היתה קדש. וזהו שכתב הר\"א ז\"ל שם לשכת כ\"ג בית היתה. כלומר כשאר בתים. וכן כתבו רבינו סו)לקמן פ\"ה הי\"ז. שלשכה זו אחורי שתי לשכות לשכת הגולה ולשכת הגזית. ולשכת הגזית היתה חצי' חול וזו היתה אחוריה. א\"כ אין דוחק אם כולה תהא חול. סז)ע' תיו\"ט מדות פ\"ה מ\"ד. והשתא ומה לשכת הסנהדרין הוצרכו לעשותה חול. וחול לגמרי משמע לשכב ולישן. לשכת כ\"ג לא כ\"ש שצריך שתהא חול. כנ\"ל לדעת רבינו וביאר דברי הר\"א ז\"ל שם:
והרר\"ד ן' זמרא כתב בהשגות א\"א כו' ואיברא דהכי משמע בפ\"ק דתמיד סח)כ\"ח ע\"ב. דתנן נטל את המפתח ופתח את הפשפש וכו' אלו מהלכין באכסדרא כו' ודאי עזרה זו עזרת אנשים היא ועלה פרכינן בגמרא ומי הוי אכסדראות וכו' ודעת רבינו דאע\"ג דהך שקלא וטריא איירי באכסדראות דהוי בעזרת אנשים, מ\"מ האיסור כולל בכל בנין הבית או מדאורייתא או מדרבנן א\"נ משום הרחקה יתירא ושלא נאסר אלא דרך בנין ובולט, וכן כתב רבינו ז\"ל ואין בונין עץ בולט. אבל כשהיו מקיפין את העזרה בגזוזטרא לא היה דרך בנין קבע, אלא לפי שעה ומיד מסירין אותו. ולשכת העץ אפשר דכך שמה, א\"נ שהיתה מקורה בעץ כשאר תקרות במקדש ולא כשאר לשכות שהיו בנויות כיפה. סט)ע' מדות פ\"ה מ\"ד וגג שלשתן שוה ופי' הרע\"ב קרוי אחד לשניהם. וכבר הארכתי בתשובה ע)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' צ\"ד. על זה אחר שנודה לקושייתו של הראב\"ד ז\"ל. אבל מה שאני סובר בדברי רבינו. כי מה שכתב אין בונין בו עץ בולט כלל. על היכל ועזרה קאי שהוא מקדש בכלל, אבל שאר הר הבית היה מותר לבנות בו עץ עא)הכ\"מ פ\"ו מע\"ז ה\"ט ובבאר שבע תמיד כ\"ח ע\"ב כתבו דזה אי שייך איסור זה גם בהר הבית תליא בפלוגתא דרבנן ור\"א בספרי פ' שופטים. ולשכת העץ לא היה בנוי בקודש. עב)ע' תוס' יומא י' ע\"א ד\"ה חוץ וע\"ע בהגהות לעיל אות נ\"ו בזה. וכן נראה ממה שכתב בפ\"ה עג)הוא לקמן פ\"ה הי\"ז. ולשכת העץ היתה אחורי שתיהם והוא היתה לשכת כהן גדול והוא הנקרא לשכת פרהדרין:" + ], + [ + "ואם נעקרה אבן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דזבחים עד)כ\"ד ע\"א. ילפינן הואיל וריצפה מקדשת וכלי שרת מקדשין. מה כ\"ש לא יהיה דבר חוצץ אף ריצפה לא יהיה דבר חוצץ ובעי עלה נדלדלה האבן ועמד הכהן עליה מאי. היכא דאין דעתו לחברה. לא תיבעי לך דודאי חייצא. כי תבעי לך שדעתו לחברה מאי. כיון שדעתו לחברה כמאן דמחברה דמיא או דילמא השתא מיהא תלושה. רבה זוטי בעי לה הכי בעי רב אמי נעקרה האבן ועמד במקומה מהו דרך שירות בכך או אין דרך שירות בכך. ובהשגות א\"א עוד אמרו כו' והנה הבעיא הראשונה דהיינו היכא שדעתו לחברה אי כמחובר דמיא או לא. אעפ\"י שלא פירשה רבינו ז\"ל עה)ע' כ\"מ פ\"ה מבהמ\"ק הי\"ט שנדחק בזה. נכללת היא בלשונו שכתב אסור לכהן לעמוד עליה עד שתקבע. ומאי שתקבע בארץ. והוי סגי דלימא אסור לכהן לעמוד עליה ותו לא. דפשיטא דכשתקבע בארץ שמותר. אלא ודאי הכי קאמר עד שתקבע בארץ, אף אם בדעתו לחברה ולקבעה אינו מועיל עד שיקבע אותה בפועל כספיקא דר\"א ולכך לא השיג הר\"א ז\"ל ממנה אמנם בעיא דרבה זוטי לא הזכירה רבינו ז\"ל ולא רמזה. ואי מהא דהכא ל\"ק כולי האי כי אין רבינו מפרש כאן כל הדינים והפרטים דשייכי לעובדי עבודה, אלא דברים דשייכי לבנין בית המקדש או העזרה. אלא בהלכות ביאת מקדש ספ\"ה כתב פרטי דינים אלו ולא הזכיר דין זה דהיינו עמד בגומא דאין דרך שירות בכך. ואפשר שהוא סובר דכיון דסתם תלמודא מייתי מעיקרא בעיא דר\"א בעמד על האבן ומטעם חציצה לחוד. משמע דלההוא לישנא עמד בגומא שפיר דמי. ולא חיישינן לדרך שירות בכך ולא מבעיא לן בהכי. הכי נקטינן דהוי לישנא דסתם תלמודא. וליתא לדרבה זוטי דבעי לדר' אמי בעמד בגומא דפליג אלישנא קמא. ואפשר היה לדחוק שהוא נכלל במ\"ש שם וז\"ל וכן כל העוסק בעבודה מעבודת המקדש צריך שיהיה עומד על הרצפה. וכשעמד בגומא הרי אינו עומד על הרצפה. כי השאר רצוף ומקום שעומד אינו רצוף. והראשון הוא הנכון. ומ\"מ ודאי שאם נטלו כל אבני העזרה אין בכך קפידא. כיון שמקום רגליו שוה לשאר העזרה דדוד עד התהום קדיש ודרך שירות בכך. כן נתבאר שם בגמרא, אלא שאיני רואה שהזכיר זה רבינו. ומצאתי בפ' אלו הדברים עו)בפסחים ס\"ז ע\"ב ד\"ה מחילות. בתוס' שהקשו עלה דמימרא דר' יוחנן שאמר מחילות לא נתקדשו. מהא דאמרינן דדוד עד התהום קדיש ותרצו דהא אמרינן בפ' כיצד צולין היינו בפתוחות לחול אבל פתוחות לקדש נתקדשו ועדיין קשה דאפילו פתוחות לחול למה לא היו קדושים אי עד התהום קדש. ולכך אפשר שסובר רבינו דהאי סוגיא דזבחים פליגא אההיא מימרא דר' יוחנן וכר' יוחנן קי\"ל וא\"כ בנטלו אבני העזרה אינו יכול לשרת. דאין קדוש אלא ריצפה עליונה עז)ע' תוס' זבחים נ\"א ע\"ב ד\"ה תן בסו\"ד שכתבו דלר\"י דוד לא קדיש הריצפה עד ארעית תהומא יעו\"ש. ועוד אפ\"ל ראי' למהר\"י קורקוס מש\"ס זבחים ס' ע\"א בהא דכתיב ביום ההוא קדש המלך את תוך החצר וגו'. ר\"י ס\"ל קדיש ריצפה לקדושת מזבח ורבי יוסי ס\"ל קידשה כדי להעמיד בה מזבח יעו\"ש ובפרש\"י היטב. וכתבו המפרשים דהא דאמרי' דדוד קדיש הריצפה הוא לר\"י דוקא. ושלמה קידשה אח\"כ לקדושת מזבח אבל לרבי יוסי דקי\"ל כוותי' ע\"כ לומר דדוד לא קדיש הריצפה, דאם קדשה למה הוצרך שלמה לקדשה שנית ומיושב בזה דברי רש\"י בשבת י\"ט ע\"ב ד\"ה בית המוקד יעו\"ש ובהר המריה בזה. וא\"כ דלרבי יוסי דוד לא קידש הריצפה רק שלמה קידשה אחר גמר הבנין ושפיר כתב המהר\"י קורקוס דרק ריצפה עליונה קדיש כפשטא דקרא ביום ההוא קידש המלך את תוך החצר וגו'. ולפי זה נצטרך לומר שאם רגלו אחת בגומא דמי כמו על גבי כלים:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א כו' ורבינו ז\"ל סובר שאם נעקרה אבן ממקומה ועמד במקומה שפוסל את העבודה שהרצפה נתקדשה ולא קרקעות ולפיכך לא כתב דין זה הכא. דהכא איירי בשעמד האבן במקומה ולא פסל העבודה. אלא לכתחילה לא יעמוד עליה. וזהו שכתב ואסור לכהן העובד לעמוד עליה כו' וכתב אותו הכא. אעפ\"י שאין זה מקומו ללמד דרצפת העזרה. צריך שיהיה האבנים קבועות בקרקע. ואיכא למידק למה השמיט הרב ז\"ל שתי האיבעיית דבעי ר\"א נדלדלה אבן ועמד במקומה מהו היכא דאין דעתו לחברה לא תבעי לך דודאי חייצי כי תבעי לך דדעתו לחברה וחילוק זה לא הזכירו הרב ז\"ל לא כאן ולא בהלכות ביאת מקדש. ואידך בעיא נעקרה אבן ועמד במקומה אי דרך שירות בכך או אין דרך שירות בכך, לא כתבה הרב ז\"ל. וזה השגתו של הראב\"ד ז\"ל. ומה שנראה לי בדעתו ז\"ל כי שתי בעיות אלו בנויות על דכי קדיש דוד עד ארעית תהומה קדיש. והיינו דאמרינן בבעיא קמייתא היכא דאין דעתו לחברה ודאי חייצי כלומר חוצצת האבן בין רגליו לקרקע. משמע דקרקע נתקדש. ובאידך בעיא אמרי' פשיטא לי' דעד ארעית תהומה קדיש. ואנן קי\"ל עח)פ\"ה הי\"ט. דמחילות הפתוחות להר הבית לא נתקדשו. וכ\"כ ז\"ל פ\"ו דמחילות הפתוחות לעזרה קדש והפתיחות להר הבית חול. ומשמע דאע\"פ שהם תחת העזרה. דאי בהר הבית מאי פתיחות להר הבית, ומאי למימרא. ואם איתא דדוד המלך וגד החוזה קדשי עד ארעית התהום. הרי שכל מה שתחת העזרה קדש הוא. וקדושת מקום המחילות להיכן הלכה. ומשום הכי לא כתב אין דעתו לחברה ודאי חייצי. דל\"ש למימר הכי. אלא א\"כ מה שתחתיה קדיש. הילכך בין דעתו לחברה בין אין דעתו לחברה כיון שהיא עומדת במקומה ונתקדשה לכתחילה לא יעמוד עליה. ואם עמד ועבד לא פסול עבודה. והיינו נמי שלא כתב בעיא השניה כיון דלא נתקדש קרקעית הרצפה. אלא הרצפה עצמה. לא שייך למימר דרך שירות בכך או אין דרך שירות בכך. ותו קשה דכיון דנתקדש קרקעית הרצפה למה אין דרך שירות בכך. הכי מפני שמקצת הקרקע מרוצף ומקצתו אינו מרוצף אין דרך שירות בכך. ורש\"י ז\"ל דחק לפרש מי הוי אורח ארעא ומקרי שירות או לא. נמצא לפ\"ז שתי הבעיות פשוטות דאם עמד בגומא ועבד עבודתו פסולה. שהרי לא עמד על מקום המקודש. ואם עמד על אבן שנדלדלה לא פסל העבודה כיון דקיימא בדוכתא ונתקדשה. אבל לכתחילה לא יעבוד. - עוד י\"ל דלאו תרי בעיי נינהו אלא איכא דבעי לה הכי ואיכא דבעי לה הכי. ולא כתב רבינו ז\"ל בעיא דרבה זוטי. חדא דבעיא דסתם תלמודא אית לן למינקט. ותו דקשיא כיון דקרקעית נתקדשה ודאי דדרך שירות בכך. ומה שלא כתב חילוק בין דעתו לחברו או אין דעתו לחברו. משום דלא משכחת לה. דודאי דעתו לחברו דסתמא דמילתא לחברה קיימא. וכיון דלא נפשטה בעיין לכתחילה לא יעמוד עליה ויעבוד. אבל אם עבד לא פסלה העבודה. וזהו שלא כתב הכא. ובהלכות ביאת מקדש בעיית אלו. וצריך לומר לפי דרך זה. כשקידש דוד עד לארעית תהומה הותנה שאם יחפרו שם מחילות ויהיו פתוחות לחוץ שלא יתקדשו. עט)ע' תוס' שבת כ\"ב ע\"א ד\"ה סוכה שכתבו דעצי סוכה דקדושי מדאורייתא לא מהני תנאי שיהי' מותר ליהנות מהם, משא\"כ בנוי סוכה דהוי מדרבנן מהני תנאי יעו\"ש. וא\"כ בקדושת המקדש שהוא מה\"ת לא מהני תנאי וצ\"ע. וע' מעילה י\"ג ע\"א ברש\"י ד\"ה ואחרים. וע' רדב\"ז לקמן פ\"ו הט\"ז ובהגהות. א\"נ קידש קרקע. חללות שהיה בקרקע לא קדיש. ותפוס לשון אחרון. כיון דאמרינן בגמרא דדוד קדיש עד לארעית התהום ולא אשכחנא מאן דפליג עלה לית לן למיעבד פלוגתא מדעתן מכח קושיא אלא הדרינן לתרוצי כל מה דאפשר:" + ], + [ + "ומצוה מן המובחר כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דשבת פ)שבת י\"א ע\"א. ובהגהות הגריעב\"ץ כוון לזה. ובס' מעשה רקח כתב מקורו מש\"ס ב\"ב ג' ע\"א גדול יהי' כבוד הבית וגו' ח\"א בבנין יעו\"ש. אמרו כן
ומהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כל זה מבואר מבנין הורדוס פא)ע' סוכה נ\"א ע\"ב. ואפילו בית הכנסת צריך להגביהו מכל בתי העיר: פב)שם בשבת." + ], + [ + "אין בונין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל שבועות פ\"ב. פג)ט\"ו ע\"ב. ופ\"ק דברכות פד)ב' ע\"ב. אמרו ואעפ\"י שאין ראיה לדבר פי' דעד צאת הכוכבים יום הוא. זכר לדבר ואנחנו עושים במלאכה וגו' מעלות השחר עד צאת הכוכבים ואומר והיה לנו הלילה משמר והיום למלאכה דמשמע דיום למלאכה היינו מעלות השחר עד צאת הכוכבים:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ומסתברא לי דוקא משער ניקנור ולפנים שנקרא מקדש אין בונין אלא ביום. אבל הר הבית שהוא כנגד מחנה לוי' בונין אפילו בלילה פה)וקרא דנחמיה דמיירי בבנין החומה אסמכתא בעלמא כמ\"ש הרדב\"ז אח\"ז, וע' במנ\"ח מצוה צ\"ה דרק לכתחילה אסור לבנות בלילה אבל אינו נפסל, דאינו פסול רק איסור אמנם האחרונים הוכיחו מירושלמי יומא פ\"א ה\"א דאמרי' זאת אמרת שהקמת הלילה פסולה לעבודת היום יעו\"ש דבנין בלילה ענין פסול עבודה. ולמ\"ש הרדב\"ז לעיל ה\"ה ולקמן פ\"ז ה\"ד דהר הבית אינו עיקר בבנין הבית ואינו בכלל המקדש שפיר מותר לבנותו בלילה. וע' בהר המריה במ\"ש הרמב\"ם כאן הכל חייבין לבנות כו' אנשים ונשים כו'. והעיר דהא קי\"ל דאין בונין בלילה והוי מ\"ע שהז\"ג ונשים פטורות יעו\"ש. ולהרדב\"ז י\"ל הכוונה על בנין הר הבית דבונין גם בלילה. וקרא מסייע לי דכתיב ביום הקים את המשכן ולא חצר אהל מועד:", + " ועוסקים בבנין מעלות השחר כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואע\"ג דקרא דמעלות השחר וגו' בבנין החומה הוא דכתיב ולא בבנין הבית פו)בהר המריה כתב דכש\"כ בנין הבית. אסמכתא בעלמא הוא:", + " ואין מבטלין תינוקת כו'. כתב מהרר\"י קורקוס ז\"ל פר' כל כתבי הקדש פז)שבת קי\"ט ע\"ב. מימרא דריש לקיש והטעם ברור דאין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם כדאיתא נמי התם:
ומהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב זה פשוט פ\"ק דמגילה פח)ט\"ז ע\"ב. ומשמע דמבטלין ת\"ת לבנין בית המקדש ואע\"ג שזה עשה וזה עשה. מ\"מ אפשר לקיים ת\"ת בלילה. ואע\"ג דכתיב והגית בו יומם ולילה איכא מאן דס\"ל פט)מנחות צ\"ט ע\"ב. דבק\"ש יצא ידי והגית בו יומם ולילה ואפשר יהרהר בלבו והוא עומד ובונה. וז\"ל רבינו בהלכות ת\"ת צ)פ\"ג ה\"ג ובש\"ס מו\"ק ט' ע\"ב. היה לפניו עשיית מצוה ות\"ת אם אפשר למצוה לעשות ע\"י אחרים, לא יפסיק מתלמודו ואם לאו יעשה המצוה ויחזור לתלמוד. ונ\"ל הטעם שזו המצוה עוברת וזו אינה עוברת: צא)ע' קידושין כ\"ט ע\"ב." + ], + [ + "ומזבח אין עושין אותו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא בזבחים פ' קדשי קדשים צב)ס\"א ע\"ב. ראב\"י אומר מה ת\"ל אבנים שלש פעמים אחד של שילה ואחד של נוב וגבעון ואחד בית עולמים. עוד שם מזבח אדמה שיהיה מחובר באדמה שלא יבננו לא ע\"ג כופין ולא ע\"ג מחילות, צג)מכאן והלאה אינו בגמ' והוא במכילתא סו\"פ יתרו. ר' ישמעאל אומר כל אם שכתובה רשות חוץ מזה ואם תקריב מנחת בכורים חובה. אם כסף תלוה את עמי חובה. ואם מזבח אבנים חובה. או אינו אלא רשות ת\"ל אבנים שלמות תבנה. ונתבאר שם דאם שכתב היינו לומר שאם רצה בלבנים עושה, באבנים עושה, וקל וחומר לשאר כל הכלים שאם רצה לשנות משנה כן למדו שם:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב אמרינן בפ' קד\"ק צד)זבחים ס\"א ע\"ב. אמר ר' שמעון בן פזי משום בר קפרא שיתן הוסיפו. מעיקרא סבר מזבח אדמה שהוא אטום באדמה. ולבסוף סבר שתייה כאכילה ומאי מזבח אדמה שהוא מחובר באדמה שלא יבנהו לא ע\"ג כופין ולא ע\"ג מחילות. וא\"ת והלא היה שם בור של שיתין. וי\"ל שלא היה חשוב מחילה כיון שהוא לצורך המזבח. תוספות:", + " ואם מזבח אבנים מפי השמועה למדו כו'. יש כיוצא בו. צה)כ\"ה בתו\"כ פ' ויקרא עה\"כ ואם תקריב וע' ברא\"ם שם. ואם יהיה היובל לבני ישראל. אם כסף תלוה:" + ], + [ + "וכן אבני ההיכל כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תוספתא דמגילה פ\"ב. ונראה שפגימת אבני ההיכל והעזרות אינם פוסלות בחגירת הצפורן לבד, שהרי בסוטה פ' עגלה ערופה צו)סוטה מ\"ח ע\"ב. ובגיטין פ' מי שאחזו צז)ס\"ח ע\"ב. מוכח שבית המקדש נבנה ע\"י שמיר. ואע\"פ דאנן לא קי\"ל כההוא סוגיא דגיטין דאתיא כמ\"ד דאבנים מגוררות במגרה דכתיבי בקרא היינו לבנין הבית, ואנן כר' נחמיה קי\"ל כאשר נתבאר. מ\"מ מוכח דע\"י שמיר יכולים לבנותו דבהא לא פליגי. ובע\"ז פ' ר' ישמעאל צח)נ\"ב ע\"ב. מוכח דשמיר עביד חגירת צפורן, שאמר שם גבי אבני מזבח ששקצום מלכי יון. היכא נעבד לתבירונהו. אבנים שלמות אמר רחמנא. לינסרנהו לא תניף עליהם ברזל אמר רחמנא. וקשה דליעבד ע\"י שמיר, אלא מוכח דשמיר עביד פגימה כל דהו. וא\"כ איך בנו הבית בשמיר. אלא ע\"כ אין חגירת צפורן פוסל באבני מקדש. צט)כוון לזה הפר\"ח בחי' מים חיים. ובשירי קרבן ירושלמי סוטה פ\"ט הי\"ג מביא דבריו. וכתב ע\"ז דאינו מחוור דכמו באבני מזבח פוסל פגימה כ\"ש משום דכתיב אבנים שלימות, ה\"ה באבני היכל כתיב אבן שלמה יעו\"ש. והנה מהר\"י קורקוס כאן כתב כהפר\"ח. וכתב דכ\"מ בר\"ן קידושין ל\"א ע\"א. ומזבח שאני דחמירי דהוי מדאורייתא דכתיב אבנים שלמות תבנה, משמע דקפיד קרא אפגימה כל דהוא שהרי אינם שלמות, אבל באבני מקדש לא קפיד קרא ומדרבנן הוא. ודי שיהא פוסל כל שהוא פגימה הנראית להדיא לעין שכל הרואה אומר שהוא פגימה או אפשר ששיעורה טפח כפגימת בנין המזבח. ובזה תירצתי מה שהקשו בתוס' פ\"ק דחולין ק)י\"ח ע\"א ד\"ה וכמה. דאיך בנו ע\"י שמיר כיון דעביד פגימה, ולא תירצו דבר. ובמה שכתבתי ל\"ק מידי וכאשר כתבתי נראה מדברי הר\"ן בפי' ההלכות פ\"ק דקידושין:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב הכי איתא במכילתא. קא)סו\"פ יתרו. ואין פי' שלמות שלא הונף עליהם ברזל כאבני המזבח שהרי כתב לעיל קב)ה\"ח. אלא מפצלין אותן ומסתתין אותן מבחוץ ומכניס אותן, והיינו ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל לא נשמע בבית, בבית לא נשמע. אבל בחוץ נשמע, אלא שלמות שהי' חלקות, שלא יהי' פגומות ולא נגממות. וזהו שכתב אבני היכל ועזרות שנפגמו או שנגממו פסולין וכו'. ובין שנפגמו קודם שנבנה בין אחר שנבנה. ופי' שנגממו שניטלה ממנה חתיכה ואין שם פגם. קג)וכ\"ה בחי' הגריעב\"ץ הלכה י\"ג יעו\"ש. - אמנם צ\"ע מפרש\"י בכורות ל\"ה ע\"א ד\"ה או שנגממו שנחתכו ברחבן כו' ולא חיסרו כלום הוי מום כו' יעו\"ש. הרי דנגממו היינו שנחתכו ולא חיסרו כלום. ומ\"ש וכן אבני היכל, לא להשוותם לגמרי קאמר, אלא לענין פגימה לבד. ואם תשאל כיון דאבני מזבח בתולות ואבני היכל מסותתות מבחוץ, א\"כ שמיר למה, ויש להשיב לצורך אבני החושן. קד)דייק ונקיט רק לאבני חשן. נראה מזה דס\"ל כדעת הרמב\"ן עה\"ת פ' תרומה דלאבני אפוד לא בעינן שמיר ומסרטין באיזמל. אכן באמת הרמב\"ם לא הזכיר כלל שהיו צריכים שמיר גבי חשן ואפוד וכבר התעורר ע\"ז המל\"מ פ\"ט מכהמ\"ק ה\"ז ובמנ\"ח מצוה צ\"ה. ועדיין יתבאר במעשה האפוד בע\"ה:" + ], + [ + "כל אבן שנגע בה בברזל כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו מתני' דמייתינן לעיל שהברזל פוסל בנגיעה ובפגימה. קה)מדות פ\"ג מ\"ד ושם הגירסא ובפגימה לכל דבר וברע\"ב בכל דבר אף שלא בברזל. וטעם היות הכבש כמזבח. לפי שהיו משתמשים בו כתשמיש המזבח, קו)ע' מל\"מ ה\"ג אי בכבש שייך הדין שלא יבננו ע\"ג כופין כמו במזבח. וע' במפרש תמיד כ\"ח ע\"ב ד\"ה ואין אדם, דאסור לכנוס בין אולם לכבש כמו בין אולם ולמזבח דכבש כמזבח לכל דבר וכ\"ה שם בתיו\"ט פ\"א מ\"ד ושם ע\"ב במתני' אם אין הצדדין מחזיקין סודרין אותם בסובב על הכבש ובמפרש כתב על הסובב או על הכבש וכ\"כ בתוס' יומא מ\"ה ע\"ב אמנם ברמב\"ם בפה\"מ ובפ\"ב מתומ\"ס הי\"ג כתב סודרין אותם בכבש כנגד הסובב יעו\"ש ומשמע דרק נגד הסובב כבש כמזבח וע' זבחים ס\"ה ע\"א ופ\"ז ע\"ב תוד\"ה אויר ובמל\"מ פ\"ג מפסה\"ק הי\"ח. כאשר יתבאר במקומו בע\"ה:", + " והבונה אבן שנגע בו ברזל כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל אע\"פ שהיא שלמה ואין בה פגם לוקה. והבונה אבן פגומה עובר בעשה. אע\"פ שלא נפגמה מחמת הברזל אלא מחמת דבר אחר עובר בעשה. וא\"ת כיון שיש בו עשה למה לא מנו אותו בכלל מנין מצות עשה, קז)ע' מ\"ש בזה המל\"מ. וי\"ל דעד כאן לא הביא הרב זלה\"ה בכלל מנין מצות עשה אלא מצות עשה שבאו בכתוב בפירוש. אבל כל ל\"ת שבא מכלל עשה לא בא בכלל המנין. והכא כתיב אבנים שלמות תבנה, ולא פגימות, ולאו הבא מכלל עשה הרי הוא עשה ואינו בא בכלל המנין. וזה מבואר. ונמצא הבונה אבן פגום ע\"י ברזל עובר בעשה ול\"ת:" + ], + [ + "אבן שנפגמה או שנגע בה ברזל כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל איכא למידק אבן שנגמם במזבח מאי. וי\"ל דכ\"ש שהוא פסולה, אם בבנין, ההיכל פסולה. כ\"ש בבנין המזבח, והא דלא הזכיר רבינו דין זה, לפי שהבונה אבן שנגמם אינו עובר בעשה ולא בל\"ת אבל פסולה הוא ודאי. וזהו שכתב לקמן קח)פ\"ב הט\"ז. מביא אבנים שלמות וכו'. ומשמע שהדין שוה לענין אבן שנפגם או שנגמם אחר שנבנה בהיכל אותה האבן פסולה והשאר כשרות אעפ\"י שלא נתבאר בדברי רבינו. דלא מסתבר לומר דקודם שנבנית פסולה ואחר שנבנית שתהא כשרה: קט)גבי מזבח נקיט הרמב\"ם אחר שניבנית ובחי' הגריעב\"ץ רצה לדייק מזה דבנפגם האבן קודם ושוב נבנה פוסל כל האבנים. ובס' הר המריה סתר דבריו מלשון המכילתא סו\"פ יתרו ופסקי תוס' מדות סי' ט\"ו יעו\"ש וברדב\"ז כאן מפורש כן באבני היכל ועזרה וכ\"מ מדבריו לעיל הי\"ד יעו\"ש. וה\"ה באבני מזבח אין לחלק דבדין פגימה בפנים שוין הם. ודו\"ק.", + " ומלבנים את המזבח כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א וכשסדין אותו כו'. ובמשנה קי)שם במדות פ\"ג מ\"ד. כך הוא ומלבנים אותו פעמים בשנה אחת בפסח ואחת בחג. וההיכל פעם אחת בשנה ר' אומר כל ערב שבת מלבנים אותו במפה מפני הדמים. לא היה סדין אותו בכפיסה של ברזל, שמא יגע בברזל ויפסול, שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם והמזבח נברא להאריך ימיו של אדם. ואינו בדין שיניף המקצר על המאריך. ויש מי שפי' דרבי לא לאיפלוגי אתא אלא לאסופי ולומר דגם בכל ע\"ש הי' מקנחים אותו במפה מפני הדמים ובתר הכי קאמר תו דליבון דת\"ק לא בכפיס של ברזל, היו מקנחים אותו במפה מפני הדמים. פי' אלא בכפיס של עץ. כ\"כ הר' עובדיה ז\"ל, וכן נראה דעת הראב\"ד ז\"ל. אבל רבינו נראה דס\"ל דרבי לאפלוגי את\"ק אתא דקאמר ת\"ק שמלבנים אותו שתי פעמים בשנה וקאמר איהו דבכל ע\"ש מלבנים אותו מפני הדמים והיינו לשון מלבנים דנקיט דלשיטת הר\"ע איבעי לי' לשנויי לישנא ולמתני מקנחין. אלא משמע דלפלוגי אמאי דקאמר ת\"ק אתא ולבון דוקא קאמר. וקאמר שהיה במפה ולא בכפיס. וה\"ה לת\"ק דבהכי לא פליגי. והיינו דהדר ואמר לא היו סדין אותו כו' ויהיב טעמא למלתיה. זהו דעת רבינו ז\"ל באותה משנה ולכך תפס הוא ואמר וכשמלבנים אותו מלבנים אותו במפה. ומ\"מ שיטת הר\"א ז\"ל נראית יותר דודאי יותר טוב נראה שילבננו בכפיס של עץ יותר ממה שילבן אותו במפה. דמפה אין דרך ללבן בה אלא לקנח לחוד. וא\"כ למה לא יעשו בשל עץ:" + ], + [ + "אין עושין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל מכילתא קיא)סו\"פ יתרו לא תעלה במעלות מכאן אמרו עושה כבש למזבח, וביאורו שלא יעשה מדרגות והם נקראים מעלות שיצטרך להרחיב הפסיעות וערותו מתגלת. אלא עושה כבש וכדברי רבינו ז\"ל:", + " והעולה במעלות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל מקרא מלא הוא. ומדלא קאמר לא תעשה מעלות למזבח, משמע שהעושה פטור קיב)ע' היטב בחי הגריעב\"ץ והעולה חייב. וסיפא דקרא נמי מוכח דקאמר אשר לא תגלה ערותך עליו:", + " וכן הנותץ אבן אחת כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ספרי פ' ראה מנין לנותץ אבן אחת מן המזבח ומן ההיכל ומן העזרות שהוא בל\"ת שנאמר ונתצתם את מזבחותם וגו' לא תעשון כן כו'. ונראה שהלשון הכתוב בספרים בדברי הר\"א ז\"ל וכן מכל העזרות ומכל הלשכות שהם קדש ע\"כ. על דין זה קאי. קיג) (השמטה מהערות) וצ\"ע מפרש\"י עת פ יתרו כ כ\"ג וז\"ל כשאתה בונה כבש למזבח לא תעשהו מעלות מעלות כו וברא\"ם שם כתב דפי לא תעלה לא תבנה כו עד שיחוייב שיהא בו עלי כו לא שיזהיר הכהן שלא יעלה במעלות הכבש שאם הסולם הוא מעלות מעלות איך אפשר שלא יעלה במעלות וע כעי\"ז בש\"ס ב\"מ ס\"א ע\"ב לאו כו במשקולת למ\"ל כו לעבור עליו משעת עשיה יעו\"ש וברשב\"ם ותוס ב\"ב פ\"ט ע\"ב לפי שרבינו לא כתב אלא מן המזבח ומכל ההיכל ובין אולם ולמזבח ולא הזכיר עזרות כאשר הזכירו במכילתא. ולכך כתב דגם נותץ מכל העזרות או מן הלשכות אותם שהם קדש בכלל לאו זה. ובפ\"ו מה' יסוה\"ת שהוא עיקר דינים אלו הזכיר רבינו עזרות כלשון המכילתא:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וא\"ת אמאי לא מנה הרב ז\"ל לאו זה בכלל כל הלאוין בהלכות אלו. וי\"ל לפי שהוא כולל למוחק השם משמות הקדש. ולפיכך כלל אותו בה' יסוה\"ת, שלא לאבד דברים שנקרא שמו עליהם. והתם הוא עיקרו שהוא נתינת כבוד למחוייב במציאות יתברך. ולא הוי לאו שבכללות שהרי המאבד שם מהשמות או הנותץ אבן אחת הכל דבר אחד הוא, שמאבד דברים שנקרא שמו עליהם. ואכתי איכא למידק שכתב שם הסותר אפילו אבן אחת מן המזבח או מן ההיכל או מן העזרות לוקה. והכא לא הזכיר העזרה. והלשון שכתב שם אתי לי שפיר שהרי גם העזרות משער ניקנור ולפנים הכל הוא בכלל מקדש ונקרא שמו עליו ולפיכך אני אומר שחסר מכאן עזרה שהרי בכל הפרק השוה עזרה להיכל. ובאבן שנפגמה או שנגממה פסולה בזה ובזה:
קיג) ע כ\"מ ט\"ז שהניח בצ\"ע דברי הראב\"ד ובחי הגריעב\"ץ חידש לפ\"ז דין חדש ולמ\"ש המהר\"י קורקוס בטעות נכתבו דברי הראב\"ד בט\"ז דמקומם כאן בי\"ז וא\"ש וזכה לכוון לזה באור שמח" + ], + [ + "המנורה וכליה וכו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל מנחות פ\"ג קיד)מנחות כ\"ח ע\"ב. ובכ\"מ כתב דס\"ל להרמב\"ם כר\"י ב\"י יעו\"ש וצ\"ע. בברייתא נחלקו בה רבי ור\"י בר\"י. דרבי מכשיר כלי שרת שעשאן של מתכת ופוסל של עץ ושל עצם ושל זכוכית ור\"י בר\"י מכשיר של עץ ופלוגתייהו דרבי דריש קרא ועשית מנורה כלל זהב פרט מקשה וכו' חזר וכלל מה הפרט של מתכת אף כלל של מתכת, ור\"י דריש לקרא בריבויי ומיעוטי והלכה כרבי מחבירו. גם שם הביאו ברייתא דרבנן דפליגי עליה דר\"י במנורה שעשו בית חשמונאי. דלרבנן לא היתה אלא של ברזל וחפו אותה בבדיל, העשירו עשו אותה של כסף, העשירו עשו אותה של זהב, והיינו כדברי רבי, וביומא קטו)ל\"ח ע\"ב. כך אמרו כל השערים נשתנו להיות של זהב חוץ משערי ניקנור מפני שנעשו בהם נס. וי\"א מפני שנחושתן מצהיב:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב פ' הקומץ רבה קטז)שם במנחות. תנא מנורה היתה באה מן העשת ומן הזהב. עשאה של כסף כשרה, של אבר ושל בעץ ושל גיסטרון רבי פוסל. ר\"י בר\"י מכשיר של עץ ושל עצם ושל זכוכית דברי הכל פסולה:" + ], + [ + "היה הקהל עניים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי איתא התם. א\"ל משם ראיה שפודין של ברזל היה וחיפם בבעץ, העשירו עשאם כל כסף כו', וה\"ה לשאר הכלים דהכי אמרינן בכל דוכתא אין עניות במקום עשירות:" + ], + [ + "אין עושין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תוספתא דמנחות ספ\"ט כלשון רבינו ז\"ל וקצת הוזכר מזה בפ' ר' ישמעאל: קיז)ע\"ז נ\"ב ע\"ב וע' במל\"מ הט\"ו מ\"ש בזה.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ואעפ\"י שלא עשאן מתחילה לשם ציבור אלא לשם יחיד, כיון שעשאם לשם קדש קיח)כ\"כ הרמב\"ם פ\"ח מכהמ\"ק ה\"ז וכן כל כ\"ש כו' שמסרן יחיד לציבור כו' ובלבד שימסרם לציבור יעו\"ש. ולא ביאר שצריך שיעשו אותם תחלה לקדש. וע' סוטה י\"ד ע\"ב אדם מביא מנחה מתוך ביתו בקלתות של כסף כו' אמר ר\"פ אימא בכלים הראוין לכ\"ש ופרש\"י אם היו מקדישין יעו\"ש ובפסחים ס\"ו ע\"א תוד\"ה תוחב שכתבו בהא שהביאו סכניהם מביתם אף דבעינן כ\"ש דמיירי שהקדישם השתא. יעו\"ש. ומשמע דדי שיקדישם אחר הגמרן לכ\"ש. ולא בעי עשייה בקדש. אמנם ברמב\"ן פ\"ק דסוכה בשם ירושלמי יומא פ\"ג ה\"ו כתב דבעינן עשייתן בקדושה לשמה. וכ\"ה ברש\"י זבחים ק\"ח ע\"א ד\"ה שיעלה כו' שיבנה מזבח לשם כך יעו\"ש כלשון הרמב\"ם כאן אין עושין כו'. הרי הם קודש, ובלבד שימסרם לציבור. והכי אמרינן בפ' אמר להם הממונה קיט)יומא ל\"ה ע\"ב. רבי ישמעאל בן פאבי עשתה לו אמו כתונת של מאה מנה ולובשה ועבד בה עבודת יחיד ומוסרה לציבור וכתב רש\"י ז\"ל עבודת יחיד הוצאת כף ומחתה שאינה צריכה לציבור אלא לפי שמוטלת עליו לפנות את המקום לפיכך קורא לה עבודת יחיד. ובלבד שימסרנה לציבור דסו\"ס מעבודת ציבור הוא כך נראה בעיני. ואני שמעתי עבודת יחיד מקרא פרשה דתנן התם קורא באצטלות לבן משלו וקשיא לי בגוה דלא תנן התם ובלבד שימסרנה לציבור עכ\"ל. ולפי גרסת הספרים שלנו ל\"ק מידי דאמרינן ומוסרה לציבור לא שהיה חייב למוסרה לציבור אלא טובת לבו. ומ\"מ למדנו משם דאע\"ג שלא עשאה אלא לשם יחיד, כיון שעשאה לשם קדש הרי הוא קדש לפי שיטת רש\"י ז\"ל. ובלבד שימסרנה לציבור. ולפי הגרסא שלנו קדש הוא. אבל אין משתמשין בה לעבודת ציבור עד שימסרנה לציבור: קכ)ע' מל\"מ פ\"ד משקלים ה\"ו ובפ\"ח מכהמ\"ק ה\"ז שתמה על הרמב\"ם ותוס' דבגמ' משמע דלא מהני מסירה לציבור בשביל עבודת ציבור יעו\"ש. ולפ\"ד הרדב\"ז כאן לפי גירסא שלנו מהני מסירה לציבור גם לעבודת ציבור.", + " וכלי גבוה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דקי\"ל דהזמנה לאו מילתא הוא קכא)ומ\"ש הרמב\"ם אין עושין כל הכלים מתחלתן אלא לשם הקודש ואם נעשו מתחלתן להדיוט אין עושין אותן לגבוה. לאו משום דהזמנה מילתא, רק משום דבעי עשייתן לשמה. ומשנשתמש בהם גבוה אסורים להדיוט כלומר שהם כלי גבוה ונשתמש גבוה, אבל אם הי' של הדיוט אע\"ג שנשתמש בהם לגבוה מותרים להדיוט. והיינו דאמרינן קכב)סנהדרין מ\"ח ע\"א. גבי כיס של תפילין צר בי' ולא אזמניה, אזמני' ולא צר בי', שרי למיצר בי' זוזי ודוקא שנשתמש בהם לגבוה דרך ארעי, קכג)כ\"ה בפרש\"י שם בסנהדרין ד\"ה צר בי' דאקראי בעלמא הוא. אבל אם נשתמש בהם לגבוה דרך קבע אסור להדיוט. אע\"ג שלא עשאה מתחילה אלא להדיוט. קכד)אע\"ג דעשיית כ\"ש בעי לשמה כהרמב\"ן וירושלמי הנ\"ל, מ\"מ י\"ל דשימש בקביעות ג\"כ מקדשן שיהי' אסורן אח\"כ להדיוט ע' שבועות ט\"ו ע\"א אר\"פ כו' תלאן הכתוב בשירות יעו\"ש ובהגהות יד איתן על הרמב\"ם כאן. ובמנ\"ח מצוה צ\"ה. ואין סברה לחלק בין תשמש כלים דמקדש לקדושת תפילין כנ\"ל:", + " אבנים וקורות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משמע דקדושת בית הכנסת גדולה מקדושת הר הבית. קכה)כ\"כ גם בקרית ספר. אמנם בכ\"מ פי' להיפך דבהכ\"נ כהדיוט גבי הר הבית יעו\"ש ובשו\"ת בית אפרים או\"ח סי' ו' הקשה הא קי\"ל בונין בחול ואח\"כ מקדישין. ולהרדב\"ז והק\"ס א\"ש. כן לפי דבריהם מבואר דעת הרמב\"ם דקדושת בהכ\"נ מדאורייתא הוא. וכ\"ה דעת יראים סי' שכ\"ד יעו\"ש ובס' האשכול ח\"א סי' כ\"ד בנחל אשכול שם כתב ע\"ד היראים שלא מצא לו חבר דבהכ\"נ קדושתו מה\"ת. וע' בר\"ן פ\"ג דמגילה דקדושתו מדרבנן יעו\"ש ובפרמ\"ג במשב\"ז או\"ח סי' קנ\"ג ובריש סי' קנ\"א בזה. וע' שו\"ת מהרש\"ם ח\"א סי' י' וח\"ה סי' א' הוכיח מסהמ\"צ להרמב\"ם מל\"ת ס\"ה דהוא מדאורייתא. יעו\"ש ומד' הרדב\"ז כאן מפורש דעת הרמב\"ם כן. וע' בתועפת ראם ביראים החדש סי' ת\"ט מביא משו\"ת ר\"ב ס\"ו דהוא מה\"ת יעו\"ש והוא הי' תלמיד הרדב\"ז. - ומ\"ש הרדב\"ז דקדושת בהכ\"נ חמור מהר הבית, ומזה י\"ל ראי' למ\"ש בהגהות לקמן פ\"ז ה\"ד דדעת הרדב\"ז כדעת המאירי יבמות ו' דמורא המקדש בהר הבית הוא רק מד\"ס יעו\"ש. אע\"ג דיש משתלחין מהר הבית ולא מבית הכנסת. ל\"ק דגזרו בהר הבית משום מקדש, וא\"ת הא דאמרינן לעיל דהזמנה לא מילתא הוא, קכו)כן העיר גם בפר\"ד דרוש י\"ב ובמנ\"ח מצוה מ' יעוש\"ה. וי\"ל דהזמנה לחוד שהכלי כבר הוא עשוי להדיוט. אלא שהוא מזמין אותו לגבוה בהא אמרינן דהזמנה לאו מילתא הוא, אבל אם תחילת עשיית הכלי, או שחצב אבנים לשם קדושה קכז)ע' סנהדרין מ\"ח ע\"ב תנאי היא דתניא כו' עור בהמה טהורה אע\"פ שלא עיבדן לשמה רשב\"ג אומר כו' עד שיעבדו לשמו ופרש\"י דמ\"ד דל\"ב לשמה ס\"ל הזמנה ל\"מ ולא איכפת לן בה יעו\"ש וברמב\"ן פ\"ק דסוכה. וא\"כ לשיטתם ל\"מ גם עשיית הכלי וחציבה לשם קדושה. וע\"כ לומר דהרמב\"ם מפרש כמ\"ש התוס' בשם ר\"ת דמ\"ד הזמנה ל\"מ ס\"ל כרשב\"ג דבעי עיבוד לשמה ולא סגי בהזמנה בעלמא. וה\"ה כאן שעשה הכלי והחציבה לשם קדושה גם למ\"ד הזמנה ל\"מ חלה הקדושה. אכן בב\"י או\"ח סי' ל\"ב ובש\"ע שם סל\"ז ובמג\"א סקנ\"א ובסי' מ\"ב סק\"ו ובמחה\"ש שם כתבו דדעת הרמב\"ם כפרש\"י והרמב\"ן. וע' בס' מפרשי הים בשו\"ת שם באריכות בזה. - ויל\"ע עוד למ\"ש המג\"א שם סק\"י בשם ב\"י דעיבוד לשם ס\"ת מותר לתפילין ובלבוש כתב אע\"ג דאסור לשנות מקדושה חמורה לקלה הכא שאני שאינו רק הזמנה ורק לחול אסור לשנותו. וא\"כ כאן אף דעשייה וחציבה לקדושת בהכ\"נ עדיף מהזמנה בעלמא, מ\"מ ל\"מ זה רק לאסור לשנותו לחול. אבל להר הבית אף דבכה\"ג חמור קדושתו מ\"מ מותר. וצ\"ל דהרדב\"ז סובר כדעת שו\"ת עבוה\"ג סי' ס\"ה דבעיבוד לס\"ת אסור לתפילין. דגם לקדושה קלה אסור להורידו וע' בשו\"ת הגרע\"א סי' ג'. מיד חלה עליהם קדושה ואסור להוציאם לחולין, כנ\"ל. ומצינו בית הכנסת נקרא מקדש קכח)מגילה כ\"ט ע\"א. ומעלין בקדש ולא מורידין:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "המקדש כולו לא היה במישור כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דמדות וי\"ב מעלות היו שם לפנים ממנו החיל וממנו לעזרת נשים רום כל מעלה חצי אמה ושלחה חצי אמה. גם שם נתבאר שט\"ו מעלות היו מעזרת נשים לעזרת ישראל כנגד ט\"ו מעלות שאמר דוד בספר תלים שעל אותם מעלות הלוים אומרים השיר ע\"כ. ופי' שלחה רוחב המעלה מקום דריסת הרגל ממזרח למערב:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב נמצא גובהה של עזרת נשים שש אמות ועולה ממנה לעזרת ישראל ט\"ו מעלות נמצא עזרת ישראל גבוה י\"ג אמות וחצי ועולה ממנה לעזרת כהנים שתי אמות וחצי נמצא עזרת כהנים גבוה ששה עשר אמה ועולה משם לאולם בי\"ב מעלות נמצא האולם גבוה כ\"ב אמות. והאולם וההיכל בשוה נמצא גובה קרקע ההיכל יותר על שער הר הבית שתי אמות:" + ], + [], + [], + [ + "ועולה משם לאולם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בפ\"ג כדברי רבינו היא שנוייה בספרים שלנו. אלא שבפ\"ב אמרו כל המעלות שהיו שם רום כל מעלה חצי אמה ושלחה חצי אמה חוץ ממעלות האולם ע\"כ. מוכח שמעלות האולם לא היו במדה זו. ובפי' המשנה בערבי מצאתי שכתב רבינו על משנה זו. זה לשונו ונתבאר פ\"ג שמעלות האולם גובהה חצי אמה ושלחה אמה וכו'. גם רבינו עובדיה ז\"ל כתב בפ\"ב חוץ משל אולם שמעלות שבין האולם למזבח לא היו כן כאשר נתבאר רפ\"ג. ופ\"ג כתב ה\"ג רום כל מעלה חצי אמה ושלחה אמה ע\"כ, ולכך נראה שכן צריך להיות בספרי רבינו דאי לא קשיא ההיא דפ\"ב וזה מוכרח אעפ\"י שלא מצאתי כן בספר כתיבת יד:" + ], + [ + "נמצא גובה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ביאור הענין שאם היו עושין הפתח עשרים כשאר הפתחים היה נמצא משקוף העליון של הפתח למטה ממשקוף התחתון של היכל שתי אמות שהם רום הד' מעלות הנשארות מן הי\"ב. ומפני כך עשו אותו יותר נמוך והכותל שע\"ג הפתח נמוך כדי שיוכל לראות פתח ההיכל מעל משקוף העליון של פתח המזרח ויתקיים בזה והזה נוכח פני אהל מועד. ופתח זה הוא פתח שנכנסים ממנו מהר הבית לחיל. וכל מה שיהיה יותר נמוך יראה יותר שיעור מפתח ההיכל. וזה ברור:", + " ומפני מה עשו כותל זה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם במשנה וכל הכתלים שהיו שם היו גבוהים חוץ מכותל מזרחי שהכהן השורף את הפרה עומד בהר המשחה ומתכוין ורואה פתחו של היכל בשעת הזאת הדם. וכל זה מבואר. אלא דקשיא לי שאני רואה הר המשחה גבוה מאד שאפילו שיהיה כותל המזרח גבוה כשאר כותלי הר הבית הי' יכול לראות פתח ההיכל שהרי העומד היום בראש הר המשחה רואה את כל הבית תחתיו עמוקה מאד. ולתרץ זה צ\"ל שלא היו שורפין את הפרה בראש הר המשחה וגם הבית הי' גבוה הרבה ממה שהוא עתה, ולפיכך לא עשו כותל המזרח גבוה כשאר הכתלים. והיות והבית נמוך עתה ממה שהיה בתחילה כבר הוכחתי אותו לעיל מענין אבן השתייה:" + ], + [ + "ועל הדוכן העולה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משמע שהכהנים בשעה שמברכין את ישראל לא היו עומדין על הדוכן זה, אלא במעלות של אולם. וכבר נשאלתי ע\"ז שכתב רבינו בהלכות תפלה א)פי\"ד ה\"ט. ברכת כהנים כיצד במקדש הכהנים עולים לדוכן. ובאותו פרק בעצמו ב)הי\"ד. כתב באים ועומדים על מעלות האולם כו', והעליתי באותה תשובה ג)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' פ\"ד. שיש כהנים שלא היו ראוים להכנס בין האולם ולמזבח ואע\"פ כן היו חייבין בעשה דכה תברכו. ד)ע' תוס' תענית כ\"ז ע\"א ד\"ה דאי וסוטה ל\"ט ע\"א ד\"ה כי. שכתבו דבע\"מ נושא כפיו יעו\"ש ובמתני' ספ\"ק דכלים מבואר דכהן בע\"מ אסור ליכנס בין אולם ולמזבח. וע' קידושין ע\"א ע\"א תניא א\"ר טרפון פעם אחת עליתי אחר אחי אמי לדוכן והטיתי אזני אצל כ\"ג ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים. ופרש\"י אחר אחי אמי שהי' כהן ור\"ט הי' כהן כו' לדוכן לברך ברכת כהנים יעו\"ש. וכ\"ה במד\"ר קהלת פ\"ג פי\"א ושם הגירסא פ\"א עליתי עם שמעון אחי אמא על הדוכן כו'. ומבואר כמ\"ש הרדב\"ז דגם על הדוכן הי' ברכת כהנים. - ומצאתי בתפא\"י פ\"ב דמדות מ\"ו שכתב הכוונה דכשהי' על מעלות האולם דחוק מהרבה כהנים עמדו שאר הכהנים על הדוכן בשעת בר\"כ, וגם הכ\"ג לא רצה לעמוד צפוף בין הכהנים שבמעלות האולם, עמד כאן בין המועטים בריוח והטה ר\"ט אזנו לכ\"ג עכ\"ד שם. ובמחכת\"ה דבריו דחוקים ודחוים בפרט מ\"ש לומר על הכ\"ג שלא רצה לעמוד בדוחק במעלות האולם, ששם עיקר מקום המיוחד לבר\"כ ומקודש יותר ממקום הדוכן שהי' בתחלת עזרת כהנים ע' ספ\"ק דכלים. אמנם למ\"ש בכוונת הרדב\"ז כאן הדבר נכון, דהנה אמרי' בירושלמי מגילה פ\"א הי\"א ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות תמימין ולא בעלי מומין דבר ר\"ע, א\"ל ר\"ט כו' אם לא ראיתי את שמעון אחי אימא חיגר באחת מרגליו עומד בעזרה חצוצרתו בידו ותוקע כו' יעו\"ש. ומבואר דאחי אמו הי' כהן בע\"מ, שאסור ליכנס בין אולם ולמזבח אבל חייב בברכת כהנים וכמ\"ש הרדב\"ז. ולכך עמד על הדוכן ומפני כבודו גם ר\"ט עמד שם. ומפני שהכ\"ג עמד על מעלות האולם שהוא רחוק לבפנים, לכך הוצרך ר\"ט להטות אזנו לשמוע מרחוק. ופ\"א שאמר הכוונה על שהטה אזנו אז ודו\"ק. וע\"ע תוס' כתובות כ\"ד ע\"ב ד\"ה חד כו' מוקי לה נמי בדוכן כהנים שבגבולין יעו\"ש. ומשמע דבדוכן שבעזרה לא הי' בר\"כ, וצ\"ע. ואותם היו עומדים לברך את העם על הדוכן ה) (השמטה מהערות) ראיתי כעת בס' ערוך השלחן או\"ח סי' קכ\"ח סעי' כ\"ו מ\"ש בזה. ובמחכת\"ה נעלם ממנו מש\"כ הרדב\"ז בתשובה ובכאן בחידושיו. גם מ\"ש בעה\"ש שם שדעת הרע\"ב שהדוכן הי' בשביל כהנים. תמוה דמפורש ברע\"ב פ\"ב דמדות מ\"ו שהדוכן הי' בשביל הלוים לשיר. אמנם עיקר דברי הרדב\"ז צ\"ע מהתוספתא סוטה פ\"ז וז\"ל ברכת כהנים אלו בשעה שהכהנים עומדין על מעלות האולם הכל כשרין לעלות במעלות האולם בין תמימים בין בעלי מומין כו'. וע' בש\"ס סוכה מ\"ד ע\"א ובתוס' שם ד\"ה א\"ל. וע\"ע ירושלמי סוכה פ\"ד ה\"ג תני ובעלי מומין כו' א\"ל כשרים היו יעו\"ש בפ\"מ בזה ודו\"ק. ושאר הכהנים היו עומדין על מעלות האולם ולפיכך קבע להם רבינו שני מקומות:

ה) כדבריו מצאתי בר\"ש פ\"ב דמדות מ\"ו וז\"ל ודוכן הכהנים לברך את העם קבוע בה בתחלת עזרה שלהן וכן נאה ברכת כהנים בראש עזרתם כו' יעו\"ש. וע' מתני' בתמיד פ\"ה מ\"א אמר להם הממונה ברכו כו' וברכת כהנים ובתוס' ברכות י\"א ע\"ב ד\"ה בר\"כ העירו דמשמע מזה שהי' שם ברכת כהנים גם קודם ההקטרה חוץ מבר\"כ שאחר ההקטרה על מעלות האולם יעו\"ש ובתוס' סוטה ל\"ח ע\"א בזה. ולמ\"ש הר\"ש והרדב\"ז אולי אפ\"ל דמתני' דתמיד מיירי בבר\"כ שעל הדוכן בעזרה [ולא בלשכת הגזית ששם היו רק מתפללים] אמנם הרמב\"ם בפ\"ו מתומ\"ס ה\"ד ובפה\"מ שם בתמיד לא גריס ברכת כהנים רק שים שלום יעו\"ש ובתיו\"ט וב\"ש שם ובמ\"ש בהגהות הגר\"א תמיד פ\"ו מ\"א יעוש\"ה." + ], + [ + "הלשכות כו' כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כיצד צולין ו)פסחים פ\"ה ע\"ב. אמר רב גגין ועליות לא נתקדשו ומקשה עלה מברייתא דתניא לשכות בנויות בקדש ופתוחות לחול תוכן חול וגגותיהן קדש ומשני לה כשגגותיהם שוים לקרקע העזרה. פי' דבחלל אזלינן בתר פתחין ובגגין כיון ששוים לקרקע העזרה הרי הן כעזרה:
ומוהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב. תוכן חול כיון דפתוחות לחול דרך פתחא אזלינן וגגותיהן קדש כיון שהוא שוה לקרקע העזרה אין זה גג דנימא גגין לא נתקדשו אלא הרי הוא כשאר העזרה דאית בהו תרתי חדא דבנויות בקדש. ותו דגגין שוה לעזרה ואם אינם שוין אף גגין חול דגגין לא נתקדשו אפילו בגגין שלפנים ואפילו בעליות:", + " לפיכך גגין אלו אין אוכלים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שאין קדושתן כקדושת העזרה והנכנס לשם בטומאה פטור לגמרי כאשר יתבאר בהלכות ביהמ\"ק: ז)פ\"ג הי\"ט ובתוס' זבחים ל\"ב ע\"א בשם ר\"א יעו\"ש." + ], + [ + "היו בנויות בחול כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זבחים פ' איזהו מקומן ח)נ\"ו ע\"א. ברייתא לשכות הבנויות בחול ופתוחות לקדש כהנים אוכלים שם קדשי קדשים ואין שוחטין שם קדשים קלים וחייבין משום טומאה. ומסיק התם כי היכא דתנן אין שוחטין. תני נמי אין חייבין משום טומאה פי' דדוקא לאכילה נתקדשו ויליף לה התם מדכתיב ואכלו אותו במקום קדוש בחצר אהל מועד. התורה רבתה חצרות הרבה לאכילה אחת:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב תניא בפ' איזהו מקומן ט)שם. בנויות בחול ופתוחות לקדש תוכן קדש. ומוקמינן לה מדרבנן. וזה שכתב הרב ז\"ל והנכנס לשם פטור, ומשמע אסור מדרבנן. ועוד תניא התם מנין ללשכת בנויות בחול ופתוחות לקדש. שהכהנים נכנסים לשם ואוכלים שם קדשים ת\"ל במקום קדוש בחצר אהל מועד. התורה רבתה חצרות הרבה לאכילת קדשים. וזהו שכתב תוכן קדש לאכילת קדשים. וכן תניא התם לשכות הבנויות כו' אוכלים שם קד\"ק ואין שוחטין שם קדק\"ל. וחייבין משום טומאה. ומגיהין לה תני אין חייבין משום טומאה. ונתבארו דברי רבינו. אלא דקא מבעיא לי פתוחות לכאן ולכאן מאי ובמע\"ש י)פ\"ג מ\"ח. תנן בנויות בקדש ולחול, ופתוחות לקדש ולחול. תוכן וגגותיהן מכנגד הקדש ולקדש קדש. מכנגד החול ולחול, חול, וא\"ת למה לא נתבאר זה בדברי רבינו ז\"ל, יא)גם השעה\"מ העיר בזה. וי\"ל לפי שלא מצינו לשכה שהיה לה שני פתחים אלא בית המוקד יב)כ\"ה לשון התוספתא מובא בר\"ש שם פ\"ג דמע\"ש בנויה בקודש ובחול כו' כגון לשכות בית המוקד. ולשכת הגזית וכבר הוא מפורש בהם. לשכת הגזית חציה קדש וחציה חול. יג)כ\"ה ביומא כ\"ה ע\"א וע' תוס' ישנים שם. ובית המוקד נמי שתי לשכות שבה קדש, ושתים חול. ולענין אם יתחדש לשכה שיהיה לה שני פתחים אחד לקדש ואחד לחול מתניא. וכן לענין מחילות הפתוחות לכאן ולכאן אמר ר' יוחנן מחילות לא נתקדשו. וקשיא לי דאמרינן בגמרא ודוד קדש עד קרקע התהום. יד)כן הקשו בתוס' פסחים ס\"ז ע\"ב ד\"ה מחילות. והנכון בזה שדוד קדש עד התהום כל ארעא סמיכתא ואם יעשו בה מחילות שלא נתקדשו אם יהיו פתוחות לחול יהיו חול. ואם יהיו פתוחות לקדש הרי הם קדש כדינם:" + ], + [ + "המחילות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כיצד צולין טו)שם בפסחים פ\"ו ע\"א. מפרשים מימרא דר' יוחנן שאמר מחילות לא נתקדשו, דמיירי בפתוחות להר הבית. וברייתא שאמרה לשכות בנויות לחול ופתוחות לקדש, תוכן קדש. ומיירי כשגגותיהם שוים לקרקע עזרה דומיא דרישא כאשר נתבאר. וא\"כ הוי להו מחילות דמיירי בפתוחות לעזרה. ומשום הכי תוכן קדש. ול\"ק אדר' יוחנן:", + " החלונות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בכיצד צולין החלונות ועובי החומה כלפנים. ואמרינן עלה בשלמא חלונות משכחת לה ששוה לקרקע עזרה, אלא עובי החומה היכי משכחת לה והלא כגגין ועליות הוא. ומשני משכחת לה בבר שורא דכתיב ויאבל חיל וחומה, פי' דאותה חומה דהיינו הסורג טז)ע' ברמב\"ם לעיל פ\"ה ה\"ג לפנים ממנו סורג מקיף גובהו י' טפחים ולפנים מן הסורג החיל כו' ועליו הוא אומר בקינות ויאבל חיל וחומה זו חומת עזרה יעו\"ש וצ\"ע. וע' בתיו\"ט פ\"ב דמדות מ\"ג בתו\"ד כתב וז\"ל א\"ל שזו דעת הרמב\"ם כו' ועוד ברפ\"ו מה' בהב\"ח נראה ג\"כ מדבריו שסובר שמקום יש חוצה לעזרה ונקרא חיל אלא שלדבריו נקרא כן ע\"ש חומה נמוכה שלפניו כו' יעו\"ש שהקשה על הכ\"מ שציין ע\"ד הרמב\"ם שם מפסחים פ\"ו ע\"א דהא שם אמרי' דקרא חיל וחומה בבר שורה. הוא חומה נמוכה שהיתה לפנים מחומת עזרה וע' בזה במנ\"ח מצוה שס\"ב יעו\"ש וזה עוד יותר קשה למהר\"י קורקוס כאן דמיירי בדין עובי החומה כלפנים. וע' בהר המריה שם פ\"ה אות י' י\"א אריכות בענין זה. שהיה נמוך עשרה טפחים שוה לגובה קרקע עזרה, שהיתה הולכת וגבוה במעלות כאשר נתבאר. ולכך כתב כאן בהשגות א\"א אף אלו כו' ובודאי שהדין עמו אלא שרבינו אפשר שסמך על מ\"ש למעלה גבי גגין דדוקא בשוים לקרקע העזרה וה\"ה לעובי החומה. ומ\"מ ראוי היה לפרש:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א כו' דעתו ז\"ל דכי היכי דגגות הלשכות אם לא היו שוים לקרקע העזרה לא נתקדשו אף אלו כן, וכשדחק אותו היכא משכחת חומה שוה לקרקע אמר דמשכחת בבר שורא כלומר שעושין לחוזק החומה מבפנים חומה אחרת שוה לקרקע. וקשיא לי עלה דאמרינן בפ' איזהו מקומן יז)שם נ\"ו ע\"א. תני תנא קמי' דרב נחמן כל העזרה היתה אורך קפ\"ז על רחב קל\"ה. א\"ל הכי אמר לי אבא כגון זה כהנים נכנסים שם ואוכלין קדק\"ד ושוחטין שם קק\"ל וחייבין משום טומאה. למעוטי מאי, אלימא למיעוטא חלונות ועובי החומה. תנינא החלונות ועובי החומה כלפנים ע\"כ. ואם איתא לימא לעולם למיעוטא חלונות ועובי החומות וכגון שאינם שוין לקרקע, יח)כוון לזה במנ\"ח מצוה שס\"ב ומבאר יותר דהא לא ממעטינן רק מה שהוא אחר קפ\"ז על קל\"ה אמה וסברת הס\"ד למעט חלונות ועובי החומה שהיו חוץ לשיעור זה. א\"כ מה מקשה ממתני' דפסחים דמוקמינן לה התם בבר שורה דפרש\"י חומה קטנה לפנים מחומת עזרה וא\"כ הוא בתוך הקפ\"ז אמה ושם לכ\"ע נתקדש. וע\"כ שמעינן דלא ס\"ל דמיירי בבר שורה. ומתני' דעובי החומה כלפנים היינו חומת עזרה שהיתה חוץ להשיעור זה ושפיר מקשה. אלא ודאי בכל גונא הרי הם כלפנים. ותו דלא הוה תני תנא סתם החלונות ועובי החומות לאותם שהם שוין לקרקע, ולא דמי לגגין. דגגין לא נתקדשו כלל. ואם הוא שוה לקרקע לא נקרא גג אלא קרקע העזרה. אבל החלונות ועובי החומות המקום אשר בנו עליו הכותל נתקדש נמצא כל חללות שימצא בכותל לצד פנים או עובי החומה הכל נתקדש יט)צ\"ע מה מהני זה שנתקדש מקום החומה, לקידש חומה עצמה בקדושת עזרה, דקדושת עזרה הא הי' אחר גמר הבנין. ותמוה שלא הביא מ\"ש התוס' שבועות ט\"ו ע\"ב ד\"ה אמטו ובפסחים פ\"ה ע\"ב שכתבו דאף שהב\"ד הלכו בפנים, מ\"מ החלונות ועובי החומה כלפנים. דהי' מתקדש כל מה שהי' בלבם לקדש דהקידש הי' תלוי בדעת ב\"ד יעו\"ש, ולתי' ב' שכתבו שם לא א\"ש. והרי הוא כפנים כסתמא דברייתא וכלשון רבינו:" + ], + [ + "ב\"ד שרצו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל שבועות פ\"ב כ)ט\"ו ע\"א. ובסנהדרין פ\"ק כא)ט\"ז ע\"ב. יליף מדכתיב וכן תעשו כדברי רבינו. ואעפ\"י שבסנהדרין לא הזכירו אלא ב\"ד של שבעים ואחד ולא הוזכר שם לא מלך ולא או\"ת התם לא איירי אלא במילי דסנהדרין אי בעי כ\"ג או ע\"א ומיהו מקרא דמייתי התם איכא למילף כלהו. כב)כ\"כ התוס' שם בשבועות. ואי לשבעים ואחד לחוד לא צריך קרא שהרי העמדת סנהדרין יליף לה ממשה דבעי ע\"א, אע\"ג דלא כתיב בהו וכן תעשו אלא ודאי דקרא להצריך נביא ומלך ואורים ותומים:" + ], + [], + [ + "וכיצד מוסיפין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פ\"ב דשבועות ולמדו אותו מדכתיב בנחמיה ואעמידה שתי תודות גדולות כו' ופי' שם מה גדולות גדולות שבתודה דהיינו חמץ שבה. כי כל חלה שבחמץ גדולה כשלש של מצה. ובגמרא אסיק ר' יוחנן דע\"פ נביא נשרפת האחת ונאכלת האחת. ושם הזכירו בברייתא שאומרים שיר של פגעים ומזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו כו' ונראה שגם כן צריך להיות בספרי רבינו: כג)ע' בכ\"מ ובמל\"מ כאן ובתיו\"ט פ\"ב דשבועות בזה.", + " ועל פי נביא שורפין את זו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו דאמרינן בגמרא כד)שם בשבועות ט\"ז ע\"א. ע\"פ נביא נאכלת וע\"פ נביא נשרפת. וא\"ת דתנן הפנימיות נאכלת והחיצונה נשרפת וי\"ל שכך היה מצוה הנביא לאכול הפנימיות ולשרוף החיצונה: כה)ע' כ\"מ וברש\"ש שם בשבועות." + ], + [], + [ + "כל מקום שלא נעשה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה ובגמרא כו)שם. נחלקו ר\"ה ור\"נ. דר\"ה אמר בכל אלו תנן שצריך כולם, ור\"נ אמר באחת מכל אלו תנן שאין צריך אלא אחת מאלו. והלכה כר\"ה באיסורו. וסוגיא כוותי' מוכחא. ושם אמרו לר\"ה כשקדש עזרא לא היה שם או\"ת ובמה נתקדש, ותירצו דקסבר קדושה ראשונה קדשה לעתיד ועזרא לא היה צריך לקדש אלא זכר בעלמא הוא דעביד. ורצו להעמיד זה במחלוקת ר\"א ור\"י דתניא אר\"א שמעתי כשהיו בונין בהיכל וכו' אר\"י שמעתי שמקריבין אע\"פ שאין בית ואוכלין קדק\"ד אעפ\"י שאין קלעים, קדשים קלים ומע\"ש אעפ\"י שאין חומה שקדושה ראשונה קדשה לעתיד. מכלל דר\"א סבר לא קדשה. ודחי רבינא דכ\"ע קדשה לעתיד. ומר מה דשמע לי' קאמר, ומר מה דשמע לי קאמר. והקשו התוס' כז)שם ד\"ה דכ\"ע. דהא אשכחן בפ\"ק דחגיגה כח)ג' ע\"ב. דאית לי' לר\"א דלא קדשה לעתיד ותירצו דהתם לענין תרומה ומעשרות מיירי ואותה קדושה בטלה, אבל קדושת מחיצות אפשר דלא בטלה כיון דאקרי נחלה. וכן קדושת בתי ערי חומה שהזכירו גם הוא קדושת מחיצות, עכ\"ל, והם כדברי רבינו. ובהשגות א\"א סברת עצמו הוא זו כו'. וכבר כתבתי ראיה לדברי רבינו. גם בעל התרומה כט)בהלכות א\"י סי' רנ\"ג הובא בסמ\"ג מ\"ע קל\"ו ובר\"ן פ\"ק דשבועות. הכריע כדברי רבינו מהא דאיפלגי ר\"ל ורבי יוחנן בפ' השוחט ומעלה. ל)זבחים ק\"ז ע\"ב. דר' יוחנן סבר דמעלה בזה\"ז בחוץ חייב כרת ור\"ל סבר דפטור. ואוקי פלוגתייהו בקדושה ראשונה אי קדשה לעתיד או לא. דר' יוחנן סבר קדשה. ובכל דוכתא קי\"ל כר' יוחנן לגבי ר\"ל. גם כי שם אוקמוה לר' יוחנן כר' יהושע ור\"ל כר' אליעזר, ובכל דוכתא קי\"ל כר\"י לגבי ר\"א. וא\"כ על כרחנו צריכים אנו לחלק בין קדושת מחיצות לקדושת הארץ לענין תרומות ומעשרות, עוד הכריע מהא דאמר ר' יוחנן לא)זבחים ס\"ב ע\"א ובתוס' ד\"ה אחד כתבו ראיה זו. וקצת צ\"ע שלא הביא ראי' זו גם מהברייתא שם בשם ראב\"י דמשנתו קב ונקי וע' רשב\"ם ב\"ב קל\"ח ע\"א דגם בברייתא שייך כלל זה. ג' נביאים עלו עמהם וכו' ואחד העיד להם שמקריבין אעפ\"י שאין בית, מוכח דקדושה לא בטלה לכ\"ע. עוד הכריח כן מהא דאמרינן בפ' ידועות הטומאה לב)שם בשבועות י\"ד ע\"ב. בן בבל שעלה לארץ ישראל ונעלם ממנו מקום המקדש וכו' ומיירי בזה\"ז וכאשר הכריחו בתוס' לג)שם ד\"ה ונעלם. וגם המג\"א או\"ח סי' תקס\"א הביא ראיה זו יעו\"ש. ובאמת למ\"ש הרמב\"ם פי\"א משגגות ה\"ב וז\"ל מי שלא ראה המקדש כו' יעו\"ש ומשמע מדבריו דלא פי' כמ\"ש התוס'. רק דמיירי אפי' בזמן הבית א\"כ לשיטתו אין ראיה וכבר העירו בזה. דאי בזמן הבית ידועה חשובה כיון שהיה לו לישאל. אבל בזה\"ז אין מצוי לישאל, מוכח דקדושה לא בטלה, גם באותו פ' לד)ט\"ז ע\"ב. אמנם צע\"ק דכ\"ה רק לפרש\"י שם אבל לפי' התוס' שם ד\"ה קדושתו נדחה ראיה זו והמהר\"י קורקוס בעצמו הוכיח לעיל פ\"א ה\"ג דהרמב\"ם ס\"ל כפי' התוס'. אמרו ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וכו' מקדש שקדשתו קדושת עולם לא כ\"ש. מוכח דקדושת מקדש לא בטלה. גם בעדיות לה)פ\"ח ה\"ו. תנן אר\"י שמעתי שמקריבין אעפ\"י שאין בית ואוכלין קדק\"ד בעזרה אעפ\"י שאין מחיצה ואוכלין מע\"ש בירושלים אעפ\"י שאין חומה שקדושה ראשונה קדשה לעתיד והוא אשר הזכרתי בסמוך. וכיון דמייתי לה בעדיות ודאי דהלכתא היא. ומה שאמר סו\"פ חלק לו)סנהדרין קי\"ג ע\"א. ופ' הזהב לז)ב\"מ נ\"ג ע\"ב. דנפל מחיצות כתב בעל התרומה ז\"ל דפליגי וסברא לא קדשה לעתיד ולא קי\"ל הכי אלא דקדשה לעתיד לענין בית וקדושת ירושלים לאכול בתוכה מע\"ש אעפ\"י שנפלו מחיצות והנכנס שם בזה\"ז חייב כרת ומעלה בחוץ בזה\"ז חייב כרת דלא בטלה אלא לענין מעשרות וכדברי רבינו. וכתב הוא ז\"ל לח)כוונתו י\"ל דרק לדעת בעל התרומה ילפינן משם. אבל הרמב\"ם דס\"ל בפי\"ב משמיטה הט\"ז דנתבטלה קדושת בתי ערי חומה בחורבן הבית. והא דס\"ל שם בהט\"ו כר\"א בר' יוסי דדריש אשר לו חומה היינו רק כגון שבזמן הבית חרבה חומתה וכמ\"ש הכ\"מ שם. א\"כ לשיטתו לא שמעינן משם דלא בטלה קדושת מחיצות. דמאשר לו חומה. ילפינן הכי לחלק בין קדושת הארץ לקדושת מחיצות לט)כ\"כ גם התוס' יבמות פ\"ב ע\"ב ובר\"ש פ\"ו משביעית מ\"א. וטעם רבינו נכון ומקובל וכאשר דרשו ז\"ל מ)מגילה כ\"ח ע\"ב. והשימותי את מקדשיכם אעפ\"י שהם שוממין בקדושתן הם עומדין, פי' דהוי לי' למיכתב ומקדשיכם אשומם. ומדכתיב והשימותי ובתר הכי כתב מקדשיכם מוכח שגם אחר שישומו יהיו בקדושתן מא)כ\"כ גם התיו\"ט שם פ\"ג מ\"ג ובתוס' רע\"א שם בשם מהרי\"ט ח\"א סי' קכ\"ג כתב עוד טעם. ויקראו מקדשיכם וכבר אמרו מב)מד\"ר שה\"ש עה\"כ הנה זה עומד אחר כותלנו - וע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תרמ\"ח. שלא זזה שכינה מכותל מערבי לעולם:", + " וזה שעשה עזרא שתי תודות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי אמרינן בגמרא דשבועות מג)ט\"ז ע\"א. דנחמיה בן חכליה לזכר הוא דעביד, דאמרינן התם איתמר. ר\"ה אמר בכל אלו תנן דקסבר קדושה ראשונה כו' ולעתיד לבא, ועזרא לזכר כו'. ומותיב רבא לר\"נ כל שלא נעשה בכל אלו תנן, ודחיק תני באחת מאלו, משמע דפשטא דמתני' דבכל אלו וקסבר קדושה ראשונה כו' וקדשה לעתיד לבוא. ומשנה דעדיות נמי אמרינן דר\"א ור\"י תרווייהו ס\"ל קדשה לעתיד לבא, ומר מה דשמע לי' קאמר כו' ותני חד אליבא דר' ישמעאל. א\"נ רבי אליעזר בר רבי יוסף סבר נמי קדושה כו' וקדשה לעתיד לבוא. וסתם מתני' דפ\"ק דמגילה מד)י' ע\"א. ופ' בתרא דזבחים מה)קי\"ב ע\"ב. באו ירושלים נאסרו הבמות ולא היה להם עוד היתר והיא היתה נחלה. ולהכי נקראת ירושלים נחלה לקיים קדושתה ועמידתה לעולם. וע\"ז אמר הנביא ונחלתו לא יעזוב וגו'. וכתב רבינו בפי' המשניות בעדיות מו)פ\"ח מ\"ו. מן העיקרים הברורים דקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. ורצוני לומר בקדושתה הראשונה שקידשה שלמה המלך ע\"ה, ובמקדש בלבד הכל מודים בו. אבל בקדושת שאר ארץ ישראל יש בו מחלוקת. ואנו סומכים בזה על קדושת עזרא וכו'. ומ\"ש ובמקדש בלבד, לאו דוקא אלא ה\"ה לכל ירושלים, אלא לפי שהי' אוכלים שם קדשים ומעשר שני קרי לי' מקדש. מז)צ\"ע שלא הביא שכ\"כ הרמב\"ם בפה\"מ ר\"ה פ\"ד מ\"א דמקדש תקרא ירושלים כולה. וע' בזה בתיו\"ט פ\"א דשקלים מ\"ג.מז*) זבחים כ\"ד ע\"א ובקושית הרדב\"ז ע' תוס' שם ד\"ה הואיל מ\"ש ע\"ז. וא\"ת הא ר\"נ דפליג עליה דר\"ה בפ\"ב דשבועות וס\"ל דלא קידשה לע\"ל ועזרא קדושי קדיש, מוקי נפשי' כתנא דבי רבי ישמעאל בר רבי יוסי. ואיך אמר הכל מודים בו. וי\"ל דר\"נ אמר הכי, אבל אנן לא ס\"ל הכי אלא אמרינן דרבי ישמעאל ב\"ר יוסי לא אמרה אלא בשאר עירות, והכי משמע מדקתני למה מנו חכמים את אלו, כשעלו בני הגולה מצאו את אלו וקדשים, אבל ראשונות בטלו משבטלה הארץ. ואע\"ג דהוי מצי למימר דר\"י ב\"ר יוסי בשאר עירות איירי מ\"מ ניחא לי' לאשכוחי תנא דקאי ר\"נ כוותי', אבל לא ס\"ל הכי וא\"ת כיון דרבינו סובר דלא פליגי בקדושת ירושלים, מאי כתב הכא, ולמה אני אומר דמקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד, והלא הכל מודים בו כאשר כתב בפי' המשנה, והנכון בזה. דה\"ק כיון דפסקנו דבשאר עירות לא קדשה לע\"ל. הוי לך למיפסק נמי הכי כר\"נ וכתנא דקאי כוותיה:", + " ובמה נתקדשה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת דבגמרא\n מז* אמרינן דדוד קדשה דאמרינן בפ\"ב דזבחים מאי קא מבעי' לי' כי קדיש דוד רצפה העליונה קדיש, או דילמא עד לארעות תהומא קדיש. והכי אמרינן בירושלמי שבועות דוד זה מלך גד זה נביא. וי\"ל דכיון דשלמה בנאו הוי כאלו הוא קדשו. א\"נ דוד קדיש המקום ושלמה קדש הבנין ואת ירושלים:" + ], + [ + "לפיכך מקריבין כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו מתני' דעדיות דמייתינן לעיל:" + ], + [ + "לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואני תמה על מ\"ש בהשגות אמר אברהם סברת עצמו הוא זו ולא ידעתי מאין לו וכו'. והלא כמה סתמא איכא דס\"ל הכי וסוגיא דשבועות כולה הכי, ולפיכך אני אומר שלא אמר כן על הדין שכתב רבינו דפשיטא להראב\"ד ז\"ל דהוי פלוגתא דתנאי, אלא על הטעם שכתב לפי שקדושת המקדש וכו' אמר כי סברת עצמו הוא. ואם ע\"ז השיג. טעמו ז\"ל מפורש דכתיב והשימותי את מקדשיכם וגו'. ואפשר שעל הדין עצמו השיגו, דמנין לו לפסוק הכי כיון דלא נתפרש בתלמוד, ור\"נ נמי אית לי' איפכא. וטעמו של רבינו ז\"ל מבואר ממ\"ש למעלה, ומה שהקשה ז\"ל דכמה משניות איכא, אם אין מקדש ירקב. ולפי מה שהבין בדברי הרב ז\"ל תמהני למה לא השיג עליו ממ\"ש בפ\"ב דמעשר שני מח)ה\"א. וז\"ל ונוהג בפני הבית ושלא בפני הבית, אבל אינו נאכל בירושלים אלא בפני הבית שנאמר מעשר דגנך וגו' מפי השמועה למדו כו' ע\"כ. אלא ענין מ\"ש הכא ואוכלין קדק\"ל ומע\"ש בירושלים כגון דנפל מחיצות ירושלים, אבל הבית קיים. וזה שכתב אעפ\"י שאין שם חומה, היינו חומת העיר. הילכך כל מקום שתמצא ירקבו. לענין מע\"ש או לענין נטע רבעי בדיני המעשר, היינו משום שאין שם בית, אבל אם הי' הבית קיים, אעפ\"י שאין חומת העיר במקומה, מעלין שם מע\"ש ונטע רבעי ואוכלין שם. מט)במג\"א שם סי' תקס\"א סק\"ב ובמל\"מ כאן כ\"כ. וזה נ\"ל ברור בדעת רבינו ז\"ל. ומ\"ש הראב\"ד ז\"ל ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לר' יוסי וכו', אם נגלה אליו הדבר בסוד ה' ליראיו אני מאמין, אבל לא הייתי סומך על עצמי ליכנס למקדש ואפילו היה נגלה אלי כי הייתי אומר לא בשמים הוא, ומידי פלוגתא לא נפיק, כי הטעם שכתב הוא ז\"ל שהיה יודע עזרא וכו' לא ירדתי לסודו. מה היה מעכב זה לענין שלא יקדש את הבית ואת ירושלים, והלא לעתיד יוסיפו על העיר ועל העזרות כפי מה שירצו, והלא טוב הוא שתחול קדושה על קדושה לכבוד ולתפארת עולמים. ותו קשיא לי כי לדעתו ז\"ל קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד ובטלה, וגם קדושת עזרא לא קדשה, נמצא כל הקרבנות שהקריבו בבית שני לא היו כקדושת בית אלא כבמות ציבור בעלמא, שהרי המקום בטלה קדושתו. ותו אי ס\"ל בכל אלו תנן. ומה שעשה עזרא לזכר בעלמא. א\"כ קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולעתיד והיינו כר\"ה ואמאי השיג על הרב. ואי ס\"ל כר\"נ דאמר לא קדשה לעתיד, הא אמרינן בהדיא דעזרא קדושי קדיש אע\"ג דלא הוי או\"ת. ותו מה שעשה עזרא מעשה בטל היה דאפילו זכר לא היה, כיון שאין שם קדושה. וצריך לתרץ לדעת הראב\"ד ז\"ל דלעולם עזרא קדושי קדיש כדאמר ר\"נ. את כל א\"י ואת ירושלים והמקדש, אלא שכל א\"י קדש לשעתה ולעתיד לבוא, אבל ירושלים ומקדש קדיש אותם כל זמן שיעמדו ולא יותר וכמו שאמרו כן בפירוש. נ)צ\"ע ממ\"ש התוס' והרא\"ש מגילה כ\"ח ע\"ב בהא דבתי כנסיות של בבל על תנאי הן עשוין ולא מהני תנאי רק בחורבנן. ובשל א\"י ל\"מ תנאי כלל שקדושתן קיימת לעולם יעו\"ש ובב\"י וב\"ח או\"ח סי' קנ\"ג דל\"מ תנאי על בהכ\"נ שיוקדש רק לזמן. וקצת אפ\"ל עפ\"ד ירושלמי שביעית פ\"ו ה\"א מה ביאתן בימי יהושע כו' אף ביאתן בימי עזרא פטורין היו ונתחייבו ממה נתחייבו ר\"י ב\"ח אמר מד\"ת כו' אר\"א מאיליהן קבלו עליהן את המעשרות כו' יעו\"ש ובתוס' יבמות פ\"ב ע\"ב ד\"ה ירושה. ובר\"ש שם בשביעית וז\"ל ונפ\"מ דלר\"י דקדושה במצות הקב\"ה קיימת אף בזה\"ז אע\"פ שחרב הבית אבל לר\"א דאמר מאליהן קבלו בטלה עכשיו קדושת הארץ דמסתמא לא הי' בלבן אלא בזמן שהבית קיים הואיל והדבר תלוי בהן יעו\"ש, וא\"כ הא אמרי' שם בירושלמי מה מקיים ר\"א ואת בכורות וגו' מכיון שקבלו עליהן דברים שלא היו מחויבין עליהן אף דברים שהיו מחויבין עליהן העלה עליהן כאלו מאליהן קבלו עליהן כו' יעוש\"ה. ומבואר דאף דברים שהי' מחויבין במצות השי\"ת חשוב כאלו קבלו מאליהן ולא מחויבין בהם. ולהר\"ש כיון שהדבר תלוי בהן שפיר יכולין להתנות שיחול הקדושה רק לזמן שהבית קיים. וא\"ש דברי הרדב\"ז. דאי מן הסתם כמו שנתקדשה א\"י לעתיד כ\"ש ירושלים והמקדש, אלא בפי' אמרו שלא תקדש העיר והמקדש לעתיד. נא)מזה י\"ל ראי' למ\"ש המג\"א או\"ח סי' קנ\"א ס\"ק י\"ב וע' ח\"ס או\"ח סי' ל' בזה.נג) יבמות פ\"ב ע\"ב. והשתא ניחא שהקריבו בקדושת בית, והיה יכול להשיג עליו למעלה בשאמר באורים ותומים. שהרי בימי עזרא לא היו אלא נטר עד לבסוף. וכל זה דוחק על דוחק שנניח כמה משניות סתמיות ונפסוק כר' ישמעאל ב\"ר יוסי. ואע\"ג דתשכח תנאים אחרים דס\"ל כר' ישמעאל לא נסמוך עליהם. ובסוגית שבועות לא משכח תלמודא תנא דקאי כר\"נ אלא ר' ישמעאל. ועוד דוחק אחר. שיקדש עזרא. כל א\"י לעתיד, ולא את ירושלים והמקדש מבלי טעם. כי גם הראב\"ד ז\"ל לא סמך אלא על הסוד שנגלה אליו. ואנו לא זכינו לפתרונו. ולפיכך סמכנו על שיטת רבינו שהוא הנכונה ותו לא מידי:", + " וכיון שעלה עזרא כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פי' וקדש את שאר הארץ דאלו מקדש וירושלים בקדושה קמייתא קיימי, וזכר בעלמא הוא דעביד, ופסק כר' יוסי נג) דאמר קדושה שני' קדשה לשעתה ולעתיד. נמצא דירושלים יש בו שתי קדושת קדושת שלמה וקדושת עזרא בחזקה:" + ] + ], + [ + [ + "מצות עשה ליראה מן המקדש כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה מבואר בכתוב ובפ\"ק דיבמות א)ו' ע\"ב. ובפ' הרואה: ב)ברכות נ\"ד ע\"א.", + " ולא מן המקדש אתה ירא כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל גז\"ש כדי שלא יאמר אדם מה יראה שייך מן העצים או מן האבנים. לכך אמרו שאין אתה ירא אלא ממי שצוה על יראתו:" + ], + [ + "ולא יעשה קפנדריא ג)\n כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זו היא קפנדריא הנזכר במשנה ד) ג) ברמב\"ם שלפנינו הגירסא ולא יעשה הר הבית דרך שיכנס מפתח זו ויצא כו'. והוא לשון נוטריקון אדמקיפנא אדרי איעול בהא כלומר במקום שאקיף שורת הבתים אכנס מכאן לקצר הדרך:
ד) בברכות שם ובדף ס\"ב ע\"ב ובמגילה כ\"ט ע\"א." + ], + [ + "וכל הנכנסים להר הבית כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם משנה בפ\"ב דמדות כלשון רבינו וה\"פ אם נכנס משער שושן ופניו למערב נמצא לימינו שער טדי ולשמאלו שער חולדה, לא ילך דרך שער חולדה שהוא לשמאלו, אלא ילך דרך שער טדי שהוא לימינו. וכן תקיש לכל הנכנס על שער מהשערים וזהו מורא למקדש שכל פינות שהוא פונה לא יהו אלא לימין:" + ], + [ + "כל שהשלים העבודה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ\"ז מבואר וכן אמרו ה)יומא נ\"ג ע\"א. בתלמוד הנפטר מרבו:", + " ומהלך בנחת על צדו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פי' שאם ירא ללכת לאחוריו שמא יכשל ילך על צדו:", + " וכל זה לירא מן המקדש כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל אעפ\"י שאין הר הבית בכלל המקדש וכדברינו לעיל: ו)לעיל פ\"א הי\"ב וכ\"ה בתיו\"ט פ\"א דחגיגה ובטו\"א ר\"ה כ\"ט. ואפ\"ל דסובר הרדב\"ז כשיטת המאירי יבמות ו' ע\"ב וז\"ל מיראת המקדש ר\"ל מפתח העזרה ולפנים הוא מה\"ת ואותה ששנינו בהר הבית מדברי סופרים. וכ\"כ שם בפסקיו מה\"ת הר הבית מותר בכך שהרי מחנה לויה הוא ואין קרויה מקדש כו' ומד\"ס אף הר הבית בכלל זה. וע' ברדב\"ז לקמן ה\"י דהא דתניא לא יעשה אדם תבנית היכל כו' הוא מכלל מורא המקדש וכ\"כ החינוך מ' רנ\"ד ובמנ\"ח העיר דמדנקיט הגמ' רק תבנית היכל אולם עזרה משמע דתבנית הר הבית וחיל מותר. והא מורא המקדש שייך גם בהר הבית יעו\"ש כן הקשה בס' הר המריה בהא דשבת ס\"ו ע\"ב סמוכים שלו כו' ונכנסים בהם בעזרה כו' דאמאי לא נקיט גם הר הבית, ובזה י\"ל דנקיט מה דאסור מה\"ת. אמנם בספרי פ' תצא פ' רנ\"ח אמרי' והי' מחניך קדוש שלא יכנס אדם להר הבית במקלו ובמנעלו כו' יעו\"ש וא\"כ משמע דגם דהר הבית דלא נקרא מקדש ואינו בכלל ומקדשי תיראו מ\"מ ילפי' הר הבית ממחניך קדוש. ודריש מחניך ב' מחנות מחנה שכינה ומחנה לויה." + ], + [ + "לא יקיל אדם את ראשו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואע\"ג שהוא חוץ להר הבית אסור מפני שהוא מכוון וכו':", + " וכל הנכנס לעזרה ילך בנחת כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל לא מצאתיו ודבר נכון בטעמו הוא ובהשגות כתב א\"א פי' שלא ילך דרך הדיוטות. וכבר כתב רבינו טעם ההליכה בנחת שהוא דרך מורא וכבוד:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב שלא ילך לא בדרך הדיוטות ולא כדרך גסי הרוח אלא בנחת שנאמר בבית אלקים נהלך ברגש ומזה הפסוק למדו דמפיסין וחוזרין ומפיסין דאמרינן בפ\"ב דיומא למה מפיסין וחוזרין ומפיסין אמר ר' יוחנן כדי להרגיש את כל העזרה שנאמר אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלקים נהלך ברגש ותנן ד' פייסות היה שם כו':" + ], + [ + "ואסור לכל אדם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, יומא פ\"ב ז)כ\"ה ע\"א. ובסוטה פ' אלו נאמרים ח)מ' ע\"ב תוד\"ה והאמר. וכ' שם בתוס' שעיקר מקומו בתוס' דסנהדרין פ' כ\"ג:" + ], + [ + "אעפ\"י שהמקדש כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה מבואר מדכתיב והשימותי את מקדשיכם. אעפ\"י שהם שוממים כו' ועוד מדכתיב את שבתותי תשמורו וכו' וא\"ת תרי קראי למ\"ל. ט)כן הקשה בטו\"א מגילה כ\"ח ע\"א ובערוך לנר יבמות ו' ע\"ב כוון לתי' הרדב\"ז. וי\"ל חדא לכניסה וחדא למורא:" + ], + [ + "בזמן שהיה בית המקדש קיים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה מבואר בפ' הרואה י)ברכות ס\"א ע\"ב. והוא מכלל מורא המקדש:" + ], + [ + "אסור לאדם וכו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל. גז\"ש וכתב רבינו לעולם אפילו בזמן שאין שכינה. וכתב בכל מקום כלומר אפילו יהיה גדר ואפילו במקום רחוק וכר\"ע שסובר כן. ודלא כמאן יא)הוא ביראים סי' שכ\"ד וע' סמ\"ג סי' קס\"ד. דמצריך בהא נמי רואה ושכינה ושאין גדר משום דאשכחן אמוראי דעבדי כר\"ע גם ר' יהושע ובן עזאי הכי ס\"ל. ודין השינה פ\"ק דברכות יב)ה' ע\"ב תוד\"ה כל. וכ' בתוס' דדוקא בשישן עם אשתו ומשום תשמיש שהוא גנאי אבל לבדו לית לן בה. אבל רבינו נראה שאינו מחלק, יג)וכ\"כ הב\"י או\"ח סי' ג'. גם בדין הפנאה כתבו יד)שם בברכות ס\"א ע\"ב תוד\"ה ר\"ע. שאם יש גדר מותר ואין זה דעת רבינו כאשר כתבתי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב אפילו בזמן שהבית חרב ואפילו בחו\"ל, וא\"ת בשלמא אם רגליו למערב ניחא מפני שההיכל למערב ושכינה למערב אבל אם ראשו למערב ורגליו למזרח אמאי לא. טו)ע' מג\"א או\"ח שם סי' ג' סק\"ה ובשע\"ת שם. וי\"ל כיון שהוא ישן בין מזרח למערב אם יפיח או ישמש מטתו הרי הוא כנגד המערב ואסור. הא למדת דאפילו אין אשתו עמו אסור ומזה הטעם לא יפנה למערב ולא למזרח מפני שהוא כנגד המערב:", + " וכל המטיל מים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל דברי רבינו צריכים יישוב דהא אדרבא איפכא מסתברא שהמטיל מים יחזור אחוריו לקדש שיהא פירועו לצד חוץ ולא לצד הקדש טז)הכ\"מ כתב דט\"ס ברמב\"ם וצ\"ל לא ישב ופניו כלפי הקדש כו'. וכן מצאתי בתוספ' דמגילה פ\"ג וכל המטיל מים מן הצופים ולפנים ישב ואחוריו כלפי הקדש משמע דאזלינן בתר פירועו ובירושלמי פ' הרואה יז)ברכות פ\"ט ה\"ה. תני המטיל מים הופך פניו לצפון המיסך רגליו הופך פניו לדרום, משמע דאזיל בתר פירוע, וחולק כבוד לדרום שהוא הימין יח)כן פי' גם הב\"י באו\"ח סי' ג' ובפי' החרדים שם. וגם רבינו לא חלק בין צפון לדרום אלא כתב סתם יסליק הקדש לצדדין ולא מפליג בין פניו לצפון או לדרום לא במסיך ולא במטיל מים. ובזה י\"ל שרבינו סומך על התלמוד שלנו שלא חלקו בין צפון לדרום. יט)כ\"כ גם הב\"י שם וע' פנים מאירות זבחים ס\"ב ע\"ב שהוכיח גם מגמ' דידן שם דצריך לפנות דוקא פניו לדרום ואחוריו לצפון. ובמג\"א או\"ח שם כ\"כ לדינא בשם היכל הקדש. אלא סתם אמרו אין נפנין מזרח ומערב אלא צפון ודרום. ומזרח ומערב היינו בכל גוונא וכן צפון ודרום בכל גוונא שרי. ובירושלמי נמי אמרו אח\"כ תני המסיך את רגליו לא יתן פניו למזרח ואחוריו למערב אלא לצדדין. מוכח בהדיא דלא מפליג בין צפון לדרום. וה\"ה למטיל מים דמ\"ש. אבל מ\"מ תוספ' דמגילה שכתבתי דאזלא בתר פירוע קשה דהוא איפכא מדברי רבינו, ומה שנ\"ל לומר שרבינו היה גורס בתוספ' ישב ופניו כלפי הקדש כ)ע' ב\"י וב\"ח וד\"מ ובהגהות הגר\"א שם באריכות בכ\"ז. דלא חייש לפרוע כלל אלא לעולם לא יחזור אחוריו לקדש, ואפשר היה לפרש בדברי רבינו דלרבותא נקט ישב ופניו כלפי הקדש ולא חייש לפירוע כלל אלא לעולם לא יחזור אחוריו לקדש, ואפשר היה לפרש שדברי רבינו דלרבותא נקט ישב ופניו כלפי הקדש וכ\"ש אחוריו אלא דודאי לישנא לא משמע הכי כלל לא לשון רבינו ולא לישנא דתוספ' שאמרו שם אמר ר' יוסי בד\"א מן הצופין ולפנים אבל מן הצופין ולחוץ אין צריך. מוכח דאחוריו כלפי קדש בדוקא קתני לה שצריך להיות כן מן הצופין ולפנים. וזה פשוט. אלא ודאי גירסא אחרת היה לרבינו בתוספ'. ובאמת דרישא דתוספ' משמע דאינה מדיוקת שאמרו שם המיסך את רגליו ופניו כלפי העם, ומשמע דאחוריו כלפי הקדש ואמאי שרי אחוריו ופרוע כלפי הקדש. ותו היינו סיפא נמי דהכי קאמרה אחוריו כלפי הקדש. ולמה ברישא אמרו פניו כלפי העם ובסיפא שינו ואמרו אחוריו כלפי קדש, אלא ודאי לא דייקי ההוא תוספ'. ולכך רבינו לא סמך על אותה גירסא. אלא דלעולם לפירוע לא חיישינן אלא שלא יהיה אחוריו לקדש וגריס בסיפא פניו כלפי הקדש כנ\"ל:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וכל המטיל כו' והכי עדיף טפי ממה שיחזור אחוריו כלפי ההיכל דכתיב ואחוריהם אל היכל ה'. ומ\"מ צריך שישב ויכסה את ערותו ולא יגלה כנגד קדש הקדשים:" + ], + [ + "ואסור לאדם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, ע\"ז בפ' כל הצלמים כא)מ\"ג ע\"א. ומנחות פ' הקומץ כב)כ\"ח ע\"ב. ונקיט אכסדרה תבנית אולם לפי שהיה פרוץ במלואו. וכן הוא אכסדרה שאין לה אלא ג' מחיצות וכבר נתבאר זה:", + " או מנורה שאינה של מתכת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל וטעמא שאין עושין במקדש מנורה אלא של מתכת דתניא לא יעשה אדם בית תבנית היכל כו' אבל עושה הוא של חמשה או ששה ושל שמונה, אבל של שבעה לא יעשה ואפילו משאר מיני מתכת ר\"י בר\"י אומר אף של עץ לא יעשה כדרך שעשו בית חשמונאי. אמרו לו משם ראיה שפודין של ברזל היו וחיפום בבעץ, העשירו עשאום של כסף כו' כדאיתא בפ' הקומץ, כג)שם. וכ\"ז מכלל מורא המקדש כד)כ\"כ החינוך מצוה רנ\"ד ובמנ\"ח כוון להוכיח כן מהרמב\"ם כאן ושם ובמצוה ל\"ט הניח בצ\"ע דמנ\"ל להרמב\"ם והחינוך דהוא רק משום עשה ומקדשי תיראו דהא בגמ' משמע דהאיסור הוא מלאו דלא תעשון אתי וגו'. יעו\"ש. ואפ\"ל להוכיח שיטתם מירושלמי פ\"א דמגילה הי\"א אנטונינוס שאל לרבי כו' מהו לעשות לו קטורת א\"ל חסר בה אחת מהסימנים. לא כן תני לא תעשו לכם כו' אבל עושים הם אחרים לכם יעו\"ש ובס' טל תורה שם תמה איך ס\"ד דב\"נ מוזהר על עשיית קטורת ולמ\"ל קרא להתיר. והנה למ\"ש הרדב\"ז כאן דעשיית קטורת במתכונתה הוא בכלל האיסור דבית תבנית היכל. ולדעת הרמב\"ם פ\"ט ממלכים דגם ב\"נ מוזהר על הצורות דהאיסור הוא מלא תעשון אתי וגו'. וע' במנ\"ח וט\"ת שם בע\"ז מ\"ג מ\"ש בטעם הדבר דב\"נ מוזהר בלאו דלא תעשון אתי יעוש\"ה. ומעתה אם נאמר דאיסור בית תבנית היכל וגם קטורת במתכונתה בכלל זה, הוא מלא תעשון אתי, א\"כ שפיר ס\"ד דירושלמי דב\"נ מוזהר בעשיית קטורת ולכך הוצרך ללמוד מקרא דאחרים עושין לכם. והכוונה דהאיסור אינו מלא תעשון אתו רק בעשה דמקדשי תיראו כדעת הרמב\"ם וחינוך. וע\"ז ב\"נ לא מוזהר. וע' בט\"ת שם מ\"ש בשאלת אנטונינוס מהו לעשות מזבח כעי\"ז ולדברינו ב' השאלות הם בסוג אחד. שלא ישתמש בשרביטו של מלך. וזה טעם בקטורת שלא במתכונתו:" + ], + [ + "שלש מחנות כו'. כתב מוהר\"י קורקוס ז\"ל, תוספ' בכלים פ\"א וספרי פ' נשא. ומבואר במקומות הרבה בתלמוד:" + ], + [ + "כל ארץ ישראל כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל הכל בכלים פ\"א עשר קדושות הן. א\"י מקודשת מכל הארצות כו' עירות המוקפות חומה כו' לפנים מן החומה כו' הר הבית כו' החיל כו' עזרת נשים כו' עזרת ישראל כו' עזרת כהנים כו' בין האולם ולמזבח כו' ההיכל כו' בית קדשי הקדשים כו'. וקשיא לי על משנה זו דהא י\"א קדושת הן. ונראה שרבינו רצה לתרץ קושיא זו. בסדור לשונו שכתב תחילה א\"י מקודשת מכל הארצות כו' ואח\"כ כתב עשר קדושות הן בא\"י זו למעלה מזו, כו'. ואינו כן סדר המשנה כאשר כתבתי כי בתחילה אמרו עשר קדושות הן, ואח\"כ אמרו א\"י מקודשת כו'. ונראה שדעת רבינו לומר שהקדושה שיש בכל א\"י יותר על חו\"ל אינו מן המנין כי העשר שהוא מונה הם בא\"י, זו למעלה מזו. ואילו קדושת א\"י על שאר ארצות אינה למעלה מקדושה אחרת בא\"י, ואין מנין העשר מתחיל אלא מעירות המוקפות חומה, שהוא למעלה מקדושת שאר א\"י אבל שאר א\"י הוא תחילת הקדושות ואינה למעלה מקדושה אחרת. כה)בזה אפ\"ל מה דבמד\"ר פ' נשא פ\"ז הובא מתני' דפ\"ק דכלים ושם הגירסא א\"י מקודשת מכל ארצות כו' שמביאין ממנה העומד כו' ארץ כנען מקודשת מעבר הירדן כו' כשרה לבית השכינה ואין עבר הירדן כשר לבית השכינה כו' והרד\"ל שם הביא כן מספ\"ז והתשב\"ץ ח\"ג סי' ר' שהטעם דכתיב ביהושע כ\"ב אם טמאה ארץ אחוזתכם יעו\"ש וברש\"ש. ולכאורה מדוע לא חשב הרמב\"ם מעלה זו דארץ כנען על עה\"י. ובדברי המהר\"י קורקוס דלא חשב הרמב\"ם מעלת א\"י משום דא\"י תחלת הקדושות ואינה למעלה מקדושה אחרת א\"ש היטב. דכבר ביאר בתשב\"ץ שם דבכלל א\"י תרי עניני הם. קדושת שכינה וקדושת מצוה ועבר הירדן אף דהוי כא\"י מ\"מ אין נוהג בו רק קדושת מצוה ולכך צריך קרא בספרי פ' שופטים לרבות עה\"י לעגלה ערופה דבאה לכפר על סילוק השכינה וכן מצות ישיבת א\"י דהוא משום קדושת שכינה ל\"ש בעה\"י יעוש\"ה. א\"כ שפיר לא חישב הרמב\"ם מעלת ארץ כנען על עה\"י. דהא ארץ כנען הוא תחלת הקדושות של שכינה ואינה למעלה מעה\"י שהוא רק קדושת מצוה. ואם באנו לחשוב מעלת כנען על עה\"י. הי' צריך לחשוב גם מעלת כלל א\"י על חו\"ל דשייך גם בה מעלת מצות. אבל במד\"ר דחשב גם מעלת כלל א\"י דהוא מעלות קדושות מצוה שפיר חשב גם מעלת כנען דכשרה לבית השכינה כלומר קדושת שכינה על עבר הירדן דאין כשר לבית השכינה היינו דאינה רק קדושת מצוה. ויש קצת לסייע דברינו מלשון ר\"ה גאון שמביא המהר\"י קורקוס דשאר קדושות יש כבוד למקום בהם כו' ואין בסתם א\"י קדושה זו כו'. ודו\"ק. וזהו עשר קדושות זו למעלה מזו, שכתב רבינו. ומ\"מ במשנה לא אמרו לשון זה, וא\"כ אכתי לא ניחא שפיר לשון דמתני' דקתני עשר קדושות הן כו' ומני י\"א קדושות. ושוב ראיתי לרבינו בפי' המשנה שהרגיש בקושיא זו וכתב דמתני' דקתני עשר קדושות אתיא כר' יוסי דאמר שם במשנה שקדושת בין האולם והמזבח שוה לקדושת ההיכל. ולדבריו קדושה אחת הם. ובזה הם עשר ותו לא. וכאן כתב רבינו מנין העשר אפילו לרבנן דקי\"ל כוותייהו וכאשר ביארתי לשונו, עוד ראיתי להערוך ערך עשר שכתב שקושיא זו נשאלה לרבינו האי גאון ז\"ל והשיב ז\"ל א\"י אינה חשובה מן הקדושות לפי שבשאר קדושות יש כבוד למקום בהם, שמונעים מהם קצת טומאה, או שמונעים ממנו קצת בני אדם מלכנס אליו. ואין בסתם א\"י קדושה זו. והבאת בכורים ושתי הלחם ועומר אינם בקדושות הללו, ועשר קדושות בא\"י הם. וסדר א' הם כל אחת כתורתה, ואפשר שגם זה דעת רבינו:", + " ומה היתה קדושתה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל. פ' כל קרבנות הציבור כו)מנחות פ\"ג ע\"ב. נתבאר דשתהל\"ח מדכתיב ממושבותיכם ולא מחו\"ל. ועומר דכתיב כי תבואו אל הארץ, וביכורים יליף להו בפ' המוכר את הספינה כז)ב\"ב פ\"א ע\"א. מדכתיב אשר תביא מארצך למיעוטי חו\"ל. כאשר נתבאר בהלכות ביכורים: כח)פ\"ב ה\"א." + ], + [ + "עירות המוקפות חומה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל. לשון המשנה בכלים כט)סופ\"ק. כך הוא עירות המוקפות חומה מקודשת שמשלחין מתוכן את המצורעים ומסבבין לתוכה מת עד שירצו. יצא אין מחזירין אותו. וכתב רבינו שמשון ז\"ל בפסחים פ' אלו דברים ל)ס\"ז ע\"א. ילפינן שהמצורע משתלח חוץ לג' מחנות. ובספרא פ' נשא אמרו וקדש יהושע עירות המוקפות חומה בקדושת מחנה ישראל וגבי נגעי בתים דרשו פ' זאת תהיה. והשליכו אותם אל מחוץ לעיר אותם חוץ לכל העיר ולא אדם חוץ לכל עיר, אלא חוץ לעירות המקופות חומה ומסבבין לתוכן מת מותר לנשאו בעיר ממקום למקום. יצא אין מחזירין אותו, מדרבנן, דמדאורייתא שרי אפילו במחנה לוי' כדתניא בפ' אלו דברים לא)בפסחים שם. ופ' היה נוטל לב)סוטה כ' ע\"ב. טמא מת מותר להכנס במחנה לוי', ולא טמא מת לבד אלא אפילו מת עצמו, עכ\"ל. ובהשגות א\"א לשון המשנה ומסבבין כו' והוא על דרך פי' ר\"ש ז\"ל שכתבתי, אלא שלא כתב דלהרבות בכבודו נושאים אותו ממקום למקום, ואפשר דלקברו קאמר. ועד שירצו היינו עד מקום שירצו לקוברו בו. לג)ע' ברע\"ב שם וז\"ל מותר לנשאו ממקום למקום עד מקום שירצו טובי העיר לקברו שם כו'. ונראה שהוא לשון ופי' הר\"ש רק הרע\"ב מוסיף ביאר דלקברו קאמר. וע' באלי' רבא להגר\"א וז\"ל מסבבין ממקום למקום בתוך העיר ואינו קונה מקומו אבל יצא כו' שאין מחזירין טומאה לעיר כו' יעו\"ש והיינו דאפשר הי' לומר דכמו בשיצא אין מחזירין ה\"ה דאין מסבבין שלא להשהות ולהרבות הטומאה. וקנה מקומו קמ\"ל וכן יפרש הרמב\"ם ע' בהר המוריה. ובזה י\"ל במ\"ש המהר\"י קורקוס בסו\"ד דלשון ומסבבין כו' כדברי הר\"א ז\"ל מוכח טפי. וא\"ש. ורבינו כתב בפי' המשנה וז\"ל. ר\"ל עד שירצו אנשי המדינה בכלל או שבעה טובי העיר כמו שביארנו במגילה שאם ירצו לקוברו במקום מהמדינה יוכלו לקוברו. וכאשר יצא המת מהמדינה אין להם להחזירו למדינה לקוברו שם שהטומאות שרחקו מהמדינה ויצאו ממנה אין מחזירין אליה, וביאור דבריו שכיון שבמשנה אמרו סתם עד שירצו, ולא ביארו ברצון מי הדבר תלוי. נראה שסמכו על מה שנתבאר במק\"א שעניני המדינה תלוי ברצונם היינו שבעה טובי העיר או כל בני העיר, אם אין שם שבעה טובי העיר. ולשיטת רבינו ניחא שפיר טפי. יצא אין מחזירין אותו, דמסתמא לקוברו הוא שמחזירין אותו, דוק מינה הא קודם שיצא קוברין אותו שם והיינו רישא. ומ\"מ לשון ומסבבין המת בתוכן, כדברי הר\"א ז\"ל מוכח טפי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א כו' ואיברא דהכי תנן אלא דקשיא וכי אם רצו קרוביו לסבבו שבוע אחד צייתו להו והלא מרבים את הטומאה, ותו קשה אם היה קבר אבותיו בעיר אמאי לא יקבר במקומו. ובשלמא כשיצא כיון שנתרחקה הטומאה מהעיר אין מחזירין אותה לתוכה, אבל אם עדיין לא יצא ורצו בני העיר הכל תלוי בדעתם. ותו דקתני סיפא ואם יצא אין מחזירין אותו, ואם אין קוברין בה, פשיטא דאין מחזירין, וי\"ל בזו דה\"ק. אם יצא אין מחזירין אותו אפילו לסבבו בעיר, ומ\"מ קשה לדברי רבינו דהכי הוי' לי' למיתני. אין קוברין את המת עד שירצו. ויש לומר דתרתי קתני מסבבין וקוברין עד שירצו אנשי העיר. ואין הדבר תלוי בקרובי המת. כיון דאיכא ניזק לרבים לד): לד) ע' סנהדרין מ\"ז ע\"ב קבר המזיק לרבים כו'.", + " רצו בני העיר כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל למד זה רבינו מהדין שכתב בסמוך קבר שהקיפתו כו' והוא במס' שמחות פ' אחרון:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב תניא באבל רבתי לה)מס' שמחות פי\"ד. כל הקברות מתפנים. אמרו לר\"ע מעשה בקבר חולדה שהיה בירושלים ולא נגע בה אדם מעולם, א\"ל משם ראי' מחילה היתה עשויה לה ומוציאה את הטומאה לנחל קדרון, ומשמע דלא קי\"ל כטעמיה דר\"ע, אלא משום כבוד הנביא או המלך, תדע שהרי קברי מלכות בית דוד לא מצינו שיהיה להם מחילות לו)ע' בתוספתא ספ\"ק דב\"ב א\"ל והלא קבר בית דוד וקבר חולדה הנביאה היו בירושלים ולא נגע בה אדם מעולם א\"ל משם ראי' מחילה היתה להן כו'. יעו\"ש דגם קברי בית דוד מחילה הי' להם. וצ\"ע. ולא תלוי טעמא בברייתא אלא שהיו מימות נביאים ראשונים כדלקמן וזהו שכתב הרב ז\"ל חוץ מנביא או מלך, ומשמע בכל מקום שיהיה:" + ], + [ + "ואלו דברים נאמרו בירושלים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פ' מרובה לז)ב\"ק פ\"ב ע\"ב. עשרה דברים נאמרו בירושלים, ולפי שיש יותר שלא נמנו שם לא הזכיר הרב ז\"ל מנין:", + " אין מלינים בה את המת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואפילו לכבודו לח): לח) כ\"כ בשטמ\"ק ב\"ק שם בשם שיטה.", + " ואין משכירים בתוכה בתים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל נתבאר בברייתא פ' בני העיר לט)מגילה כ\"ו ע\"א. וביומא פ\"א מ)י\"ב ע\"א. תניא ירושלים אין משכירין בה בתים לפי שאינה שלהם. וכתב רש\"י ז\"ל אין משכירין בעלי בתים את בתיהם לעולי רגלים, אלא בחנם נותנם אותם להם ונכנסים בתוכם עכ\"ל. ועכשיו בזה\"ז אין נוהגים כן, וראיתי מי שנתן טעם לזה מפני ששם אמרו הילכך עורות קדשים אין לוקחים אותם הבעלים אלא בעלי אושפיזין נוטלים אותם בזרוע, א\"כ בזה\"ז שאין שם עורות קדשים יכולים ליטול שכר, מא)טעם זה כתב בכפתור ופרח פ\"ו והביאו הרדב\"ז ח\"ג סי' תרל\"ג ומוסיף טעמים ככל דברי המהר\"י קורקוס כאן. וטעם זה אינו מספיק, שבגמרא לא תלו דין נטילת שכר בעורות קדשים, וטעם הדבר נראה ברור, דדוקא באותו זמן שהיתה הארץ לישראל, והדרים שם אין פורעין שכר, דין הוא שלא יטלו שכירות מעולי רגלים. וכאשר סיימו ואמרו לפי שאינה שלהם פי' שלא נתחלקה לשבטים, והדרים בה אינה שלהם ביחוד, ויד כלם שוה בה. מב)ע' ירושלמי פ\"ג דמע\"ש ה\"ג א\"ר יונה אפי' בתים ששם לא יטבילו שהן של כל ישראל יעו\"ש ובפ\"מ דרשות אחרים עליהם. הילכך גם הבאים שם ידורו בחנם. אבל בזה\"ז שהארץ ביד גוים וישראל הדר בה פורע שכירות לגוי. או קנה אותה מן הגוי ודאי שאינו מחויב להכניס לביתו את הבאים בחנם, וזה נראה פשוט. וכ\"ש שאין חיוב עליית לרגל בזה\"ז, רק בזמן הבית, ובכי הא לא אמרו. וגם זה נכון. גם בדין העברת עצמות נהגו היתר בזה\"ז, אפשר שלא חשו לכך אלא בזמן הבית, שהי' שם קדשים וטהרות, וכדי שלא להרבות את הטומאה ושלא יבואו לידי מכשול, אבל בזמנינו זה אין לחוש לכך. כ\"ש כי הארץ אינה בידנו. ובלא\"ה הטומאה רבה בה לכך אין לחוש. ובתוספ' מג)נגעים פ\"ו. בספרים שלנו כתוב ואין צוברין בתוכה עצמות, ואם הגירסא כן, א\"כ לא אסרו אלא שלא לצבור אותם, אבל להעביר אותם מותר:", + " ואין מקיימין בה קברות חוץ כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל. וק\"ל והלא קברי בית דוד וקבר חולדה אינם בתוך ירושלים והיכי שייך למימר חוץ. והנכון בזה שבכל סביבות ירושלים לא היו מניחים קברות סמוכות לעיר משום אוכלי טהרות, וקברי בית דוד וקבר חולדה סמוכות היו והיינו דתניא חוץ וכבר הארכתי בזה בתשובת שאלה: מד)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ג סי' תרל\"ג וכתב שם עוד דאף שעתה קברי בית דוד שהם בציון וקבר חולדה בהר הזיתים הם חוץ לירושלים. מ\"מ בירושלים קמייתא דאמרי' בב\"ב ע\"ה ע\"ב דתלתא פרסי הואי. א\"כ היו אז תוך חומת ירושלים יעו\"ש היטב. וצ\"ע מש\"ס יומא ע\"ח ע\"א כיון שהגיע לפתח בית דוד נעשה כנחל שוטף שבו רוחצין זבין כו' ופרש\"י ד\"ה לפתח בית דוד הוא ציון חוץ לירושלים יעו\"ש. כן ראיתי בס' מלאכת בצלאל שבועות ט\"ז ע\"א שהקשה במ\"ש הרדב\"ז דאז הי' הר הזיתים בירושלים, דהא בגמ' שם אמרי' שני ביצעין היו בהר המשחה כו' תחתונה נתקדשה בכל אלו עליונה לא נתקדשה כו' אלא בעולי גולה כו' יעו\"ש ובפרש\"י. דמבואר דהר הזיתים דשם קבר חולדה הוא חוץ לירושלים והניח בצ\"ע. ומצאתי בצ\"פ תענית פ\"ה הט\"ז דהא דאמרי' חוץ מקבר מלך ונביא שאין מפנין. דקשה איך קברו אותם שם ותי' ע\"פ ש\"ס שבועות דשני ביצעין היו כו' ובזמן שקברו אותם בזמן בית ראשון דנתקדשה אז רק ביצעה תחתונה. א\"כ הר הזיתים וציון היו חוץ לירושלים. ואח\"כ בזמן ב\"ש שהוסיפו על העיר וקידשו גם ביצעה עליונה ממילא היו תוך ירושלים. ולא פינו אותם מפני כבודם. ודפח\"ח. וא\"כ א\"ש בזה גם לשון הרמב\"ם.", + " ואין מקיימין בה אילנות חוץ מגינת ורדים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב רש\"י ז\"ל מה)שם בב\"ק פ\"ב ע\"ב. לפי שהיה צריכים לה לקטורת, והיינו כיפת הירדן, על שם הוורד הגדל על שפת הירדן. ומדברי רבינו נראה דכיפת הירדן, היינו אלענבא\"ד: מו)ע' שטמ\"ק ב\"ק שם בשם המאירי השיג ג\"כ ע\"ז. ואפ\"ל לפ\"מ שהעיר בצ\"פ פ\"ט דברכות ה\"ו דלמ\"ד בירושלמי פ\"ז דשביעית ה\"א דוורד הוא אוכל אדם, א\"כ הוא פרי, דאסור לערב בקטורת כדאמרי' בשבועות י\"ב ע\"ב. וברשב\"ם ב\"ב ע\"ט ע\"א יעו\"ש. וא\"כ פרש\"י והרמב\"ם ומאירי תליא בפלוגתא דבירושלמי." + ], + [ + "הר הבית כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פסחים פ' אלו דברים מז)ס\"ז ע\"א. למדו שהזב משתלח חוץ לשני מחנות מדכתיב וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא וגו' וכתיב במצורע בדד ישב, נראה שצריך לישב לבדו. למדנו שאעפ\"י שהכתוב כולל שלשתן אין שלוחם שוה, וכל החמור מחבירו שלוחו חמור מחבירו. מצורע חוץ לג' מחנות וזב וכיו\"ב חוץ לשתי מחנות, אבל טמא מת מותר כאשר נתבאר, ולמדו אותו מדכתיב ויקח משה את עצמות יוסף עמו. מאי עמו במחיצתו דהיינו מחנה לוי':" + ], + [ + "החיל מקודש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, בהשגות א\"א אף זה מדבריהם. וכדבריו כתב רש\"י ז\"ל דאילו מה\"ת כבר נתבאר שאפילו מת עצמו מותר להכניסו למחנה לוי' שהוא עד שער ניקנור, ובמשנה כתב רבינו ומן ההיקש הזה יהיה מותר טמא מת ליכנס לחיל עזרת נשים שהכל מחנה לוי', וכבר ביארו בתוס' ואמרו החיל ועזרת נשים מעלה יתירה בבית עולמים והטמאים שנכנסו שם פטורים עכ\"ל. ובודאי שמלשון רבינו כאן נראה שסובר שאיסור תורה יש בו שהרי בסמוך גבי טבול יום כתב ואיסור זה מדבריהם. משמע דאסור טמא מת מה\"ת הוא. גם כתב בסמוך וטמא מת שנכנס לעזרת נשים אינו חייב חטאת, משמע דאיסורא דאורייתא מיהא איכא, אלא שאין בו חטאת, אפשר שסובר דמעלה יתירה בבית עולמים ויש בו איסור תורה מח)ע' בהקדמת הרלב\"ג עה\"ת דנכנס שלא כדרך ביאה דפטור מ\"מ עובר בעשה דמורא המקדש יעו\"ש ואפשר דזה כוונת התוספ' מעלה יתירא בבית עולמים. ר\"ל מורא המקדש דשייך גם בהה\"ב. וע' ספרי זוטא פ' נשא וישלחו טמא ישתלח טמא ממקום טבו\"י. והכוונה ע\"כ דט\"מ אסור בחיל וטבו\"י מותר שם. אלא שפטור, וכאשר סיימו בתוספ' שכתבתי והוא פ\"א דכלים. ויש סיוע קצת לזה מסוגיא דיבמות שאכתוב בסמוך בס\"ד:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ובהשגות א\"א וכו' ודע שאין זו השגה אלא פי' לדברי הרב ז\"ל שלא עלה על לב הרב ז\"ל לומר דמעלה זו מה\"ת, שהרי אפילו עזרת נשים בכלל מחנה לוי' הוא. והמת עצמו מותר במחנה לוי' מה\"ת. וכ\"ש טמא מת. וכ\"כ בהדיא וטמא מת שנכנס לעזרת נשים אינו חייב חטאת, וכ\"ש החיל שאין בו אלא מעלה מדרבנן. ותניא בתוספ' החיל ועזרת נשים מעלה יתירה בבית עולמים, וז\"ל רבינו בפי' המשנה וע\"י ההיקש יהיה טמא מת מותר ליכנס לחיל ולעזרת נשים שהכל במדרגת מחנה לוי' וכמו שהקדמנו להיותם שוים, וא\"כ מ\"ש גבי עזרת נשים ואיסור זה מדבריהם לא בא לומר דקדושת החיל הוא מה\"ת, אלא כוונתו כי מעלת החיל ועזרת נשים אע\"ג דהוי מדרבנן מ\"מ הם סמוכים על הכלל כל שטומאתו חמורה חמור שלוחו מחבירו, אבל טבול יום בעזרת נשים גזרה אחרת היתה דכתיב ויעמוד יהושפט בקהל יהודה לפני החצר החדשה. ואמרו מאי חדשה שחדשו בו דברים ואמרו טבו\"י אל יכנס במחנה לויה, ולא גזרו בכל מחנה לויה, אלא בעזרת נשים בלבד. וזהו שכתב ז\"ל אבל מה\"ת מותר טבול יום להכנס למחנה לויה ולפיכך מה שגזרו דהיינו עזרת נשים גזרו, והחיל נשאר בהתירו. כללא דמילתא איכא מעלות דאורייתא ולוקין עליה כגון מצורע בירושלים, וזבין וזבות ונדות ויולדות בהר הבית ואיכא מעלה מדרבנן דדמיא לדאורייתא, והיינו גוים וטמא מת ובועל נדה שאין טומאתם חמורה כזב וזבה, ולפיכך אין משתלחין מהר הבית ומשתלחין מהחיל שאין סברא לומר שהמעלה היתירה בבית עולמים שיהיה בה איסור תורה, שאין נביא רשאי לחדש בה דבר, ואיכא מעלה אחריתי מדרבנן שלא גזרו עליה בשעה שנבנה המקדש, והיינו טבול יום בעזרת נשים. ולא גזרו עליו בכל מחנה לויה, לפי שכבר טבל. ושיעור לשון רבינו כך הוא ואיסור זה מדבריהם, ולפיכך הם אמרו שיהיה אסור בעזרת נשים ומותר בחיל, שאם היה איסור תורה לא היה יכולים להתיר לו מקצת, מט)כ\"כ התוס' יבמות ז' ע\"ב ד\"ה רב יוחנן. אבל אם נכנס טבול יום לעזרת ישראל לוקה דכתיב ובא השמש וטהר, מכלל דעדיין טמא. נ)ע' נזיר מ\"ה ע\"א ותוס' זבחים י\"ז ע\"א ד\"ה טבול יום. ומ\"ש הרדב\"ז דלוקה ע\"כ לאו דוקא לוקה. דהא דעת הרמב\"ם פ\"ג מבהמ\"ק הי\"ד דחייב כרת. וע' מל\"מ שם הלכה י\"ט מה שתמה ע\"ד הכס\"מ שם פ\"ד מבהמ\"ק ה\"ד יעו\"ש ודו\"ק. ובהלכות ביאת מקדש הארכתי:" + ], + [ + "עזרת נשים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ביבמות פ\"א נא)ז' ע\"ב. וגם בזבחים פ' כל הפסולים נב)ל\"ב ע\"ב. אמרו. אמר ר' יוחנן דבר תורה אפילו עשה אין בו שנאמר ויעמוד יהושפט לפני החצר החדשה מאי חדשה כו'. ופי' לאו בכל מחנה לויה אלא בעזרת נשים, כדאיתא בההיא דכלים, ומכאן למד רבינו דדוקא טבו\"י דקיל הוא דהוי מדרבנן ואין בו אפילו עשה, אבל טמא מת דחמור ואפילו בהר הבית אסור מה\"ת הוא, שבהר הבית לא חדשו דברים אלא בעזרת נשים לחוד שהוא נקראת חצר, אבל הר הבית אינו נקרא חצר וזהו שלא פירשו ההיא דבחצר החדשה אטמא מת ובהר הבית. כי אינו נקרא חצר וכ\"כ בתוס'. ומ\"מ היותר קרוב שגם דעת רבינו שאין בו איסור תורה כלל. ולשון פטור לאו דוקא אלא הכוונה פטור מחטאת שאין בו איסור תורה, וחייב מכות מרדות מדרבנן. ולכך כתב פטור מחטאת ומסכים עם מ\"ש במשנה מותר אעפ\"י שהביא התוספ' שאמרה פטור:" + ], + [ + "וטמא שנכנס לשם חייב כרת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל, מכאן משמע דוקא טמא הוא שחייב כרת, אבל מחוסר כפורים שנכנס לעזרת ישראל פטור. וכ\"כ בהדיא בהלכות ביאת מקדש נג)פ\"ג ה\"ט. והראב\"ד ז\"ל השיג עליו. ושם הארכתי:" + ], + [ + "עזרת כהנים כו'. כתב מוהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה ולא הוזכר שם אלא סמיכה ושחיטה ותנופה לבד. וכפרה הכתוב כאן בספרים שלנו נראה שהוא טעות. וטעם סמיכה ותנופה משום דבעינן בעלים דוקא ולא שליח. דוק ותשכח:" + ], + [ + "בין האולם והמזבח מקודש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל סנהדרין פ' כ\"ג נד)כ\"ב ע\"ב. יליף מקראי שאילו הם מחללין העבודה. והקשה רבינו שמשון ז\"ל נה)ספ\"ק דכלים. מ\"ש הני משתויי יין, ומחוסר בגדים ושאינו רחוץ ידים ורגלים דהא כלהו מחללי עבודה. ותירץ דשאני פרועי ראש ובע\"מ שפסולין בגופן, ורבינו הוסיף קרועי בגדים אפשר שגם הוא נקרא לדעת רבינו פסולו בגופו. כיון שפסולו נראה וניכר בבגדו, או אפשר דכיון דקרא אקשינהו לקרועי בגדים בהדי פרועי ראש דכתיב ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם אל תפרומו ולא תמותו. דינם שוה. נז) נו) הובא בכ\"מ כאן. ובמקום שהוזהר על פרועי הראש הוזהרו על קרועי בגדים. וכ\"כ רבינו במשנה, נז)וכ\"ה בפ\"א מבהמ\"ק הי\"ד. ופי' פרועי ראש שעברו עליו שלשים יום בלא תספורת: נח)מלשונו משמע דבעינן שלשים שלמים וכ\"מ ברש\"י סנהדרין פ\"ג ע\"א ד\"ה ופרועי ראש יעו\"ש וביראים החדש סי' שכ\"א ובהגהות שם ובמנ\"ח מצוה קמ\"ט בזה." + ], + [ + "ההיכל מקודש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל נראה דאפילו אביאה ריקנית שלא לעבודה איכא קפידא דאע\"ג דלא מחייב מיתה אלא בבואם או בגשתם לשרת דמלת לשרת ודאי דאבבואם נמי קאי. נט)כ\"מ מלשון הרמב\"ם פ\"ה מבהמ\"ק ה\"א. ומ\"מ אסור ליכנס שם ומדאורייתא משמע דהוי. ס)ע' תוס' יומא ה' ע\"ב ד\"ה להביא דגם בלא עבודה ח\"מ אבל בתוס' סנהדרין פ\"ג ע\"א ד\"ה ולא כתבו דהוא מעלה בעלמא. ורבינו שמשון האריך בפי' משנה זו עיין עלה:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב פסק דלא כר' יוסי אלא כרבנן דשתי קדושות נינהו: סא)ע' יומא מ\"ד ע\"ב אמר רבא ש\"מ קדושת אולם והיכל חדא מילתא הוא. דאי ס\"ד שתי קדושות כו' לא. אולם ובין האולם ולמזבח חדא קדושה היא היכל ואולם שתי קדושות יעו\"ש. וזה כוונת הרדב\"ז דרבנן ס\"ל דאולם ובין אולם למזבח חדא קדושה והיכל קדושה אחרת. וע' תיו\"ט ספ\"ק דכלים וז\"ל ההיכל מקודש ממנו כלומר האולם וההיכל דקדושת היכל ואולם חדא קדושה היא יעו\"ש וצ\"ע וע\"ע עירובין ג' ע\"א במסקנא שם." + ], + [ + "בית קדש הקדשים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, גז\"ש במשנה ובתוספתא אמרו אבא שאול אומר עליות בית קדש הקדשים חמורה מבית קדש הקדשים. שבית קה\"ק כ\"ג נכנס שם ארבע פעמים ביום הכיפורים ואם נכנס חמשה חייב ועליית בית קד\"ק אין נכנס לה אלא לשנים ויתבאר במקומו בע\"ה:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב והא דתנן סב)תמיד פ\"ז מ\"א. הגביהו לו את הפרוכת ונכנס והשתחוה וכו'. הך השתחויה בהיכל היתה. סג)כ\"מ ברמב\"ם פ\"ה מבהמ\"ק הי\"א ובכ\"מ שם. והאי פרוכת היינו פרוכת שעל פתח האולם סד)כ\"פ הרע\"ב אבל הכ\"מ פ\"ה מבהמ\"ק שם פי' פרוכת של פתח ההיכל ובתיו\"ט שם תמה עליו אמנם המל\"מ שם הביא מש\"ס יומא נ\"ד ע\"א וכתובות ק\"ו ע\"א שם מפורש שהי' פרוכת על פתח ההיכל. וע' ברדב\"ז בפ\"ה מכהמ\"ק הי\"א ובהגהות שם. שלא היה שם דלתות וכ\"כ ז\"ל בפי' המשניות:" + ], + [ + "עליית בית קדש הקדשים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא בפ' כיצד צולין סה)פסחים פ\"ו ע\"א. עלייה שע\"ג קדשי הקדשים חמורה שאין נכנסים שם אלא פעם אחת בשבוע ואמרו לה פעמים בשבוע, וא\"ל פעם ביובל. ונקיט רבינו פעם אחת בשבוע דהויי' מילתא מציעתא. וא\"ת והרי עם קדושת העלי' נמצא י\"א קדושות, ואנן תנן עשר קדושות ותו לא. וי\"ל שקדושת העליות אינה קדושה בפני עצמה, אלא מקדושת בית קד\"ק הוא, סו)ובתיו\"ט פ\"ד דמדות מ\"ה כתב שהיא קדושה חמורה יעו\"ש. ובתוס' יו\"ט ספ\"ק דכלים בזה. דודאי אין לך קדושה חמורה יותר מבית קד\"ק ומפני שהוא ע\"ג קד\"ק. ואין צריכין לעלות אליה אין עולין לה, אלא לצורך גדול כדי שלא ידרסו על גבי קד\"ק. וזהו שסיימו בתוספ' דאב\"ש שכתבתי למעלה אמרו לו אין זו מעלה, והכוונה כאשר כתבתי דקדושתה אינה אלא מחמת בית קדש הקדשים, ולא מפני מעלת קדושת עצמה אמרו כן. ובמה שכתבתי למעלה סז)הי\"ב. בשם רבינו האי אפשר לתרץ גם זו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב והעלייה שעל גבי היכל לא ביאר רבינו מה היתה משמשת. וכבר כתבתי ע\"ז. סח)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תרצ\"א וע' תוס' פסחים פ\"ו ע\"א בזה, ובריטב\"א שבועות י\"ז ע\"ב. ומ\"ש שאין נכנסים לשם אלא פעם אחת לשבוע היינו שבוע של שנים. והכי איתא בתוספ' סט)פ\"ק דכלים. ודוקא בעליית שע\"ג קד\"ק, אבל בעליית שע\"ג ההיכל הי' נכנסים. ע)צ\"ע דהא שם בפסחים פ\"ו ע\"א ילפינן מקרא דכל עליות ההיכל נתקדשו, וע' תוס' שבועות י\"ז ע\"ב דטמא הנכנס לשם ח\"כ יעו\"ש. ובמל\"מ לעיל פ\"ו ה\"ז תמה על הרמב\"ם שלא הביא זה. וכ\"ה בק\"ס למבי\"ט כאן יעו\"ש ובמנ\"ח מצוה קפ\"ד ושס\"ב. ולפיכך עשו פספסין להבדיל ביניהם: עא)מדות פ\"ד מ\"ה.", + " בשעה שנכנסין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל עד סוף הפרק בתוספ' דכלים פ\"א. ומ\"ש שבע\"מ קודמין לטמאים, הוא בסוף עירובין עב)עירובין ק\"ה ע\"א. מחלוקת דר\"ח ור\"א. ופסק רבינו כר' אליעזר דאמר בע\"מ נכנס, דהא אשתרי באכילת קדשים, ודלא כר' חייא דאמר טמא נכנס דהא אשתרי בעבודת ציבור, מטעם דקי\"ל טומאה דחוייה הוא בציבור פי' ולא הותרה אלא נידחית הוא מתוך הצורך והדוחק. והוא מחלוקת ר\"נ ור\"ש פ\"ק דיומא. עג)ו' ע\"ב. דר\"נ סבר הותרה לגמרי ואין אנו צריכים לחזור אחר טהורים, ור\"ש סבר שלא הותרה לגמרי אלא נידחית הוא בעת הדוחק. ולכך כתב רבינו שכיון שהוא דחוייה ולא הותרה דהלכה כר\"ש באיסורי הילכך אין להקל בה. וכל היכא דאפשר להדורי אטהורים מהדרינן אף אם יהיה בעלי מומים ור\"ח דאמר טמאין קודמין, אפשר דס\"ל הותרה בציבור דקאמר דהא אשתרי בעבודת ציבור, ואנן קי\"ל כר\"ש באיסורי. כ\"ש דכמה אמוראי סברי כוותיה כאשר כתבו שם בתוס' וכדאיתא בפ' כל הפסולין עד)זבחים ל\"ג ע\"א. הילכך בע\"מ קודמין כיון שהם טהורים. וראיתי ספרים שהגיהו בהם יכנס טמא ולא יכנס בע\"מ. עה)ע' בכ\"מ, וע\"ע בקר\"ס להמבי\"ט ובמל\"מ ובהר המוריה בזה. ולפ\"ז פסק רבינו כר\"ח ולא שני לי' לר' חייא בין הותרה לדחוייה, שאפילו אם הוא דחוייה ראוי שיקדמו לבע\"מ. דלא אידחייא לגבייהו כלל, ואשתרי דנקיט לאו להכי נחית. ורבינו נקיט קושטא דמילתא והדין במקומו עומד והוא הנכון:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כבר כתבתי ע\"ז לעיל:" + ] + ], + [ + [ + "שמירת המקדש מצות עשה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל אפילו לדברי האומרים להקדים המוזהר על המצוה מודים הכא שצריך להקדים מצות עשה לשמור ואם לא שמר עובר בלאו:" + ], + [ + "והשומרים הם הכהנים והלוים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי איתא בתמיד א)כ\"ו ע\"א. ובמדות. ב)פ\"א מ\"א. וכדי שתבין למה הוצרך הרב להביא כל אלו הכתובים צריך להעתיק סוגיית ריש תמיד תנן בשלשה מקומות הכהנים שומרים בבהמ\"ק, והלוים בכ\"א מקום. ושאלו בגמרא מנה\"מ דבעינן שלשה שומרים. אמר אביי אמר קרא והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה משה אהרן ובניו שומרים משמרת המקדש למשמרת בני ישראל. פי' אהרן ובניו הם ג' שומרים, אמרי אין שימור בעלמא אשכחן דבעי כהנים ולוים שימור. מיהו מתני' קתני בשלשה מקומות הכהנים שומרים כו' ר\"א אמר מסיפא דקרא שומרים משמרת למשמרת. כלומר הרבה שמירות ואי בחד מקום הוי כלהו. א\"כ לא הוי אלא שמירה אחת:", + " שנאמר אתה ובניך אתך לפני אהל מועד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל מזה הפסוק למדנו שהכהנים סמוכים לאהל העדות. והרי נאמר ושמרו את משמרת אהל מועד ומזה למדו ענין אתה ובניך לפני אהל מועד שהוא שמירה:", + " והחונים קדמה לפני אהל מועד וגו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל מזה הכתוב למדנו דשומרים בשלשה מקומות בין לשיטת אביי ובין לשיטת ר\"א ג)מדברי הרמב\"ם בפה\"מ שם משמע דזה שהכהנים שומרים בג' מקומות ילפינן מדכתיב שומרי משמרת למשמרת ולא מקרא דאהרן ובניו וכבר כתבו הטעם ממ\"ש הרמב\"ם פ\"ה מבהמ\"ק הי\"ג שצריך שיהי' בכיור כדי לקדש ממנו ד' כהנים דכתיב אהרן ובניו ופנחס עמהם יעו\"ש. א\"כ כאן ג\"כ מקרא אהרן ובניו הי' משמע ד' מקומות. ולמדנו ג\"כ דהכהנים לחודייהו נטרי ולוים לחודייהו נטרי. מדכתיב והחונים לפני המשכן לפני אהל מועד משה והדר אהרן ובניו שומרי משמרת הקדש. אהרן בחד מקום ובניו בשני מקומות. ג) ד) וכ\"כ בסהמ\"צ לאוין ס\"ז ובחינוך מצוה שפ\"ח. ממאי מדכתיב והחונים וכתיב שומרים. חונים לחוד ושומרים לחוד. ואקשינן ואימא כלהו בחד מקום, לא ס\"ד מה משה בחד מקום לחודי', אף אהרן ובניו לחוד בחד מקום לחודיה, ר\"א אמר כו'. למדנו שהכהנים שומרים מבפנים שלשה משמרות, והלוים שומרים מבחוץ, אבל היותם כ\"ד משמרות לא ראינו בכתוב, אבל חלקו אותם לכ\"ד משמרות ומצאו להם סמך ממה שנא' בדברי הימים למזרח הלוים ששה לצפונו ליום ארבעה לנגבה ליום ארבעה ולאסופים שנים שנים לפרבר למערב ארבעה למסילה שנים לפרבר. הרי אלו כ\"ד משמרות אעפ\"י שקרא אותם כולם בפסוק זה לוים יש מהם ג' כהנים, והכי איתא בגמרא פ\"ק דתמיד, ועדיין לא ידענו אלא שהוא מצות עשה לשמור, אבל לאו לא שמענו לפיכך הביא הכתוב ושמרתם את משמרת הקדש, ויש חולקים על הרב ז\"ל בזה הלאו. אבל הרב ז\"ל סמך על לשון המכילתא ושמרו את משמרת אהל מועד, אין לי אלא בעשה, בל\"ת מנין ת\"ל ושמרתם את משמרת הקדש: ד)" + ], + [ + "ואם בטלו שמירה עברו בל\"ת כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל לא מצאתיו מבואר, ה)ברדב\"ז כתב שהוא במכילתא וע' ספרי זוטא פ' קרח וזר לא יקרב אין לי אלא בל\"ת בעשה מנין אמרת ושמרתם את משמרת הקודש כו' יעו\"ש. ומ\"מ כלל הוא בידנו כ\"מ שנאמר השמר פן ואל, אינו אלא ל\"ת ו)בס' מעשה רקח בשם צרור החיים הביא ממ\"ש הרמב\"ם פ\"ג מתפילין הניח תפילין בלילה לוקה שנאמר ושמרת כו' יעו\"ש דס\"ל דגם השמר דעשה לאו. והסמ\"ג לא מנאו:" + ], + [ + "מצות שמירתו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל. גם שם נתבאר ובית אבטינס הוא מקום שבו מפטמין את הקטורת, ושם העלו דהיתה עלייה, ובית הניצוץ לא נתבאר טעמו. ז)בפי' הראב\"ד והרא\"ש כתבו שנקרא כן על שם שהיא אכסדרא והחמה מתנוצץ שם וכ\"מ בערוך בערכו. והבאר שבע כתב עוד טעם יעו\"ש. ופי' הרובין הם הנקראים פרחי כהונה ושם שאלו מאי שנא דהתם קרי להו פרחי כהונה והכא קרי להו רובין, ותירצו הכא דלא מטו למעבד עבודה קרי להו רובין. ופי' רובין מלשון רביא היינו ילד, א\"נ מלשון רובה קשת שהיו מורים חצים. והראשון יותר נכון. ח)בפה\"מ להרמב\"ם כתב פי' שני. ובית המוקד כבר נתבאר מקומו ולא הי' עלייה ט)כ\"כ הרע\"ב פ\"א דמדות מ\"ח ובפ\"א דתמיד מ\"א. אבל המפרש שם כתב שהיתה עלייה יעו\"ש ובתפא\"י במדות שם. ושם הקשו על המשנה שאומר ומניחים בגדיהם תחת ראשיהם ותיפק לי' משום כלאים, ותירץ ר\"פ לא תימא כו' אלא כנגד ראשיהן. ור\"א מתרץ בגדי כהונה קשים הם. ופסק רבינו כתירוץ ר\"פ, דמסייע לי' סוגיא דערכין י)ג' ע\"א. ויתבאר בפ\"ח מכלי המקדש. יא)הי\"א. וע' שם במהר\"י קורקוס ביאר באריכות. גם ביומא פ' בא לו יב)ס\"ט ע\"א. הוזכר כן דלר\"פ כנגד ראשיהן דוקא כי לא ניתנו ליהנות מהם. ומכריח כן מדין כלאים כמ\"ש. ואעפ\"י ששם ביומא משמע דמסיק דלא כר\"פ. ופשוט דבגד\"כ ניתנו ליהנות בהם, ומייתי ראיה מברייתא דקתני בה הכי בהדיא, ולפ\"ז ליתא לדר\"פ. ותחת ראשיהן נקטינן. אפשר דל\"ק לרב פפא כי הוא מפרש דהיינו דוקא ליהנות כל זמן שהם עליו שלובשן לעבודה שאין בהם כלאים. כיון דלא ניתנה תורה למלאכי השרת שרי אפילו יכול להפשיטן, אבל אחר שהפשיטן אסור ליהנות בהם. ואכתי ע\"כ כנגד ראשיהם נקטינן מטעם הנאה. וא\"נ אפשר דברייתא באותם שאין בהם כלאים ומדין הנאה לחוד מיירי אבל משום כלאים אסורי וכסוגיא דערכין, ואכתי כנגד ראשיהן דוקא ולא תחת ראשיהן. ואיתא לדרב פפא, גם שם הקשו למה ישנים ע\"ג קרקע, ליעיילי להו מטות. ותירצו לאו אורח ארעא לעיולי מטות למקדש. והם דברי רבינו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ופי' רובין נערים תרגום ילד רבייא יג)ע' חגיגה י\"ג ע\"ב. והם הבחורים שעדיין לא הגיעו לחינוך עבודה:" + ], + [], + [ + "לא היו הכהנים השומרים ישנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פ\"ק דתמיד, והתם שקיל וטרי בטעמא אי משום דבגד\"כ לא ניתנו ליהנות בהם, שלא בשעת עבודה או משום כלאים, דאיכא באבנט. ואמר ר\"א בגד\"כ קשין הם. ולית בהו משום כלאים, וטעמא לפי שלא ניתנו ליהנות בהם. והתם מוכח דאע\"ג דתנן ומניחין אותם תחת ראשיהן לאו דוקא אלא כנגד ראשיהן. וכ\"כ הרב ז\"ל:" + ], + [ + "אירע קרי לאחד מהם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש. ובגמרא יד)שם תמיד כ\"ז ע\"א. אמרו מסייע לי' לר' יוחנן דאמר מחילות לא נתקדשו, ובעל קרי משתלח חוץ לשתי מחנות, וכבר נתבאר דהיינו בפתיחות להר הבית כדאיתא בכיצד צולין: טו)פסחים פ\"ו ע\"א.", + " שהמחילות הפתוחות להר הבית כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל, אעפ\"י שהם תחת העזרה. וכבר כתבתי שהלשכה אשר פתח המסבה בתוכה לא היתה קודש, טז)ע' היטב במפרש במתני' דתמיד. וכתב שם דלמ\"ד מקום יש בהר הבית ובירה שמו תחת אותו מקום המחילה נמשכת יעו\"ש ובשעה\"מ לעיל פ\"ו בזה. דא\"כ לא יכול ליכנס בקודש ומוטב היה לעמוד בבית המוקד, אלא בחול הי' פתחה:", + " וטובל וחוזר ויושב אצל אחיו הכהנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת והלא בית המוקד בעזרת נשים לחוד היתה יז)גם הרע\"ב ספ\"ק דמדות נקיט לשון זה שהי' זה בעזרת נשים ואינו בדיוק כ\"כ דהא בית המוקד הי' חציה בקדש וחציה בחול וראשי פספסין מבדילן ביניהם כמבואר בפ\"ב דמדות מ\"ו וע' בר\"ש שם מ\"ד וז\"ל בית המוקד היה כלו בול שכן זקני בית אב ישנים שם אלא הלשכות שלו חציין בחול וחציין בקדש, וכ\"כ המפרש ובתיו\"ט פ\"ק דתמיד שהיו ישנים בחציה שבחול יעו\"ש. וא\"כ מ\"ש עז\"נ לאו דוקא וכוונתם לומר שהי' במחנה לויה שאסור לטבול יום ליכנה. וע' תוס' זבחים ל\"ב ע\"א וחולן ב' ע\"ב ויבמות ז' ע\"א ורע\"ב ותיו\"ט ספ\"ק דכלים שתרצו דבטבו\"י אסור רק בעזרת נשים ומותר בבית המוקד. וכ\"כ הרדב\"ז לעיל פ\"ז הט\"ז ובשם ר\"ת כתבו התוס' דבנטמא בפנים לא גזרו. וטבול יום משתלח משם. וכיון דהמחילה פתוחה להר הבית יצא משם או יעמוד ולא יחזור לבית המוקד, וי\"ל כיון דטבול יום בעזרת נשים מדרבנן הוא לא גזרו בכה\"ג משום צוותא ולא יהיה שם יחידי, יח)כעין זה במו\"ק ז' ע\"ב. וכן דקדקתי מדקאמר וחוזר ויושב אצל אחיו הכהנים, ולא קאמר וחוזר ויושב במקומו. ובבקר יצא והולך דרך המסיבה דמחילות לא נתקדשו אפילו בקדושת הר הבית יט)ע' רש\"י פסחים פ\"ז ע\"ב ד\"ה מחילות לא נתקדשו כו' בקדושת עזרה יעו\"ש, ומשמע דיש להם קדושת הר הבית, אמנם מרש\"י שם פסחים פ\"ו ע\"א ד\"ה כי אמרה משמע דלא נתקדשו אף קדושת הר הבית וכ\"מ בתוס' יומא ו' ע\"א ד\"ה מביתו ובמפרש בתמיד כ\"ו ע\"א וכ\"ז ע\"ב יעו\"ש ובשעה\"מ לעיל פ\"ו ה\"ט ובמנ\"ח מצוה שס\"ב. ראב\"י חולק ואומר שאינו חוזר לבית המוקד אלא יצא והולך לו בטדי. כ)ספ\"ק דמדות. והוא השער הצפוני משערי הר הבית:" + ], + [ + "והיכן היו הלוים שומרים כו' כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל מדות פ\"ק ככל דברי רבינו:", + " שהרי הכהנים שומרים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל נתן טעם למה לא היו שומרים הלוים על שבעה שערי העזרה אלא על חמשה כא) כא) אבל הסמ\"ג מ\"ע קס\"ה ורע\"ב ספ\"ק דמדות כתבו דגם בג' מקומות ששמרו הכהנים למעלה שמרו גם הלוים למטה אבל לא אצל השערים ע' במל\"מ בזה באריכות. , שהרי הכהנים שומרים על שני השערים:" + ], + [], + [ + "ומעמידים ממונה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בתמיד ובמדות משנה כלשון רבינו עד הסוף הפרק:" + ], + [ + "בשחר קודם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, הכל בתמיד פ\"ק ופי' בודקין את העזרה מן הטומאה. כב)אבל בפי' הרא\"ש ורע\"ב ובבאר שבע כתבו דבודקין את הכ\"ש כולם במקומן בשלום. וטעם שכתב המהר\"י קורקוס לא מבואר בשום מקום. ואפשר לומר בזה מ\"ש המפרש במתני' וז\"ל ובגמ' נפק\"ל מקרא דבהמ\"ק צריך שימור דאי לא נפקא לן מקרא הו\"א דלא צריכו שומרים כו' ואי גנבו כלי המקדש יקנו אחרים כו' יעו\"ש ובב\"ש שם. ומבואר דענין השמירה שלא יגנבו כ\"ש. וע' בקרית ספר למבי\"ט כאן שכתב דמה שהוצרכו לבדוק העזרה הוא בכלל מצות השמירה וא\"כ שפיר כתבו דבודקין את הכ\"ש כולם במקומם. אבל הרמב\"ם כאן ה\"א כתב טעם השמירה אע\"פ שאין שם פחד ולא מלסטים שאין שמירתו אלא כבוד לו כו' וכ\"כ במורה נבוכים דהוא משום כבוד המקדש ושלא יניחו לכנוס לשם טמא ואונן יעו\"ש. וכ\"כ סמך לזה מקרא דה\"י ב' כ\"ג-יט ויעמדו השוערים וגו' ולא יבא טמא לכל דבר. א\"כ גם הבדיקה שהוא ענין שמירה אינו לבדוק אם הכ\"ש במקומם רק הבדיקה הוא מן הטומאה כמ\"ש המהר\"י קורקוס והוא לדעת הרמב\"ם לשיטתו. וברור הוא, שבשבת היו צריכים להדליק מערב שבת, כג)הדבר פלא שזה מפורש ברמב\"ם עצמו ואפשר גירסא אחרת הי' לפני המהר\"י קורקוס. כי אין הדלקה זו דוחה את השבת:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4dc1f2e4abf0a914d3f19c8d1c919e20af6bc83d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,282 @@ +{ + "title": "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, The Chosen Temple", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Commentary_of_Mahari_Kurkus_and_Radbaz_on_Mishneh_Torah,_The_Chosen_Temple", + "text": [ + [ + [ + "כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל לפי שקדם לי לבאר ספר הפלאה וזרעים להרמב\"ם ז\"ל בתשובת שאלה ראיתי לבאר ספר עבודה בע\"ה ולפי שלא דברו בו הראשונים נ\"ע ויש השגות רבות והלכות עמוקות וספקות רבות אמרתי הואיל [וראיתי] את הבית בחרבנו ובטלו הקרבנות אתעסק בהלכותיו כמ\"ש רז\"ל בסוף מנחות א)ק\"י ע\"א. כל העוסק בתורת חטאת כאלו הקריב חטאת וכו' ובשכר זאת נזכה לראות אותו בישובו ויקריבו עליו עולות דבר יום ביומו ועין בעין נחזה כל המעשים וזה החלו לעשות ומאת העוזר האמתי אשאלה עזר אהי' אשר אהי' יהיה עם פי והגיוני ושלא אכשל בלשוני אכי\"ר. והנה קרא הרב זללה\"ה שם זה הספר ספר עבודה שהוא כולל עבודת הקרבנות והוא העבודה הרצויה אצלו ית\"ש מכל שאר העבודות התלויות במעשה ולפיכך התחיל בהלכות בית הבחירה כי שם העבודה לא בזולתו כאשר יתבאר בע\"ה:", + "מצות עשה לעשות בית לד' מוכן כו'. ברייתא בסנהדרין פ' כ\"ג ב)כ' ע\"ב. תניא ר' יוסי אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה. מוכח בהדיא דבנין בית הבחירה מצות עשה הוא:
ומהרר\"ד ן' זמרא כתב אע\"פ שבמקצת מקומות מקדים המוזהר למצוה דכתיב סור מרע ועשה טוב. בהלכות אלו מבואר שלא יכול להקדים המוזהר ממנו שאם אין מקדש אין מזבח ואיך יקדים לא תבנה אתהן גזית לא תעלה במעלות, ומ\"מ דע כי אין כלל בהלכות הרב אלא הכל כפי הענין כי לפעמים מקדים המוזהר ולפעמים המצוה. וכבר כתבתי בתשובת שאלה טעם פתיחת ההלכות של כל הי\"ד:
עשה ומצוה זו מפורשת בתוספתא דזבחים ג)לא מצאתי בזבחים ואפשר ט\"ס וצ\"ל סנהדרין פ\"ד. ובספרי: ד)פ' ראה פיסקא ס\"ד.", + " וחוגגים אליו שלש פעמים בשנה כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל זו מצוה בפני עצמה הוא ה)ע' רמב\"ן עה\"ת דברים י\"ב ח' וז\"ל והנה לא יבוא בחיוב המשכן כלל ואפילו ברגלים לא נתחייב לבא לשם. וכ\"כ שם ט\"ז ט' ולא ידעתי אם לומר כו' או שיבאר כאן שלא יתחייבו לעלות לרגל עד אשר יבחר ה' מקום לשכנו שם יעו\"ש ובמכות י' ע\"א אמר דוד כו' ויבא שלמה בני ויבנה בית הבחירה ונעלה לרגל ושמחתי. יעו\"ש וכ\"נ מהרדב\"ז כאן. וסמך אותה כאן להודיע מעלת הבית שצוה הכתוב לעלות ולראות בבית הזה ששם השכינה שרויה דכתיב אל פני האדון ה' צבאות. ולשון חוגגין עליו נמשך אחר לשון הערב וכן בכמה מקומות:", + " והיה לפי שעה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זבחים פ' חטאת ו)קי\"ט ע\"ב. ונחלקו בשם בברייתא בפירש מנוחה ונחלה דאיכא מ\"ד מנוחה זו שילה דאז נחו מכיבוש. ונחלה זו ירושלים שהיתה נחלת עולמים דכתיב היתה לי נחלתי וגו'. ואיכא מ\"ד איפכא מנוחה זו ירושלים דכתיב זאת מנוחתי עדי עד. נחלה זו שילה וה\"ק לא מבעיא אל המנוחה דלא אתותין אלא אפילו אל הנחלה לא אתותין. ואיכא מ\"ד זו וזו שילה. מנוחה שנחו מכיבוש נחלה שפלגו בהנחלות דכתיב ויחלק יהושע ויפל גורל בשילה ע\"פ ה'. ואיכא מ\"ד זו וזו ירושלים מנוחה מנוחת הארון דכתיב ויהי בנוח הארון גו' נחלה שהוא נחלת עולמים. וסתם מתני' התם כדעת ראשונה הוא. ומנוחה זו שילה ונחלה זו ירושלים. ורבינו לא ביאר כאן בזה דבר. כי לא הביא הפסוק אלא להוכיח ממנו דמקדש לפי שעה היה. ופשוט הוא:" + ], + [ + "כיון שנכנסו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בזבחים. ז)קי\"ב ע\"ב. וכבר נתבאר בהלכות שמיטה ח)פ\"י ה\"ב. מנין לנו דשבע כבשו ושבע חלקו ומיד שחלקו באו לשילה שהוא המנוחה ונלמד מהפסוקים. גם שם ט)קי\"ח ע\"א. למדו מדכתיב ותביאהו בית ה' שילה נראה שהיה בית וכתיב ויטש משכן שילה אהל שכן באדם וימאס באהל יוסף נראה שהיה אהל. הא כיצד אבנים מלמטה והיינו בית וירועות מלמעלה כאהל. גם שם י)שם ע\"ב. למדו דימי נוב וגבעון נ\"ז שנה. שהרי כשמת עלי הכהן חרבה שילה ובאו לנוב וכשמת שמואל חרבה נוב ובאו לגבעון. וכתיב מיום שבת הארון בקרית יערים וירבו הימים עשרים שנה ואלו העשרים הם משמת עלי עד שמלך שאול עשר שנים ושמואל מלך בהם ואח\"כ מלך שנה בחברת שאול שהיה שאול נמשך אחר עצתו וב' שנים מלך שאול לבדו. ושבע שנים מלך דוד בחברון לבד ועדיין היה הארון בקרית יערים ובשנה שמינית למלכו שאז מלך על יהודה וישראל והביא הארון מקרית יערים אל עיר דוד ול\"ג שנה מלך על יהודה וישראל עוד ושלמה בנו מלך ד' שנים קודם שבנה הבית הרי נ\"ז שנים. ומסיים בה נמצא לשילה שס\"ט שנה. פי' כי בשנת ת\"פ לצאת בני ישראל ממצרים נבנה הבית צא מהם ארבעים של מדבר וי\"ד לגלגל ונ\"ז לנוב וגבעון נשארו שס\"ט לשילה:
ומהרר\"ד ן' זמרא כתב ולא נתפרש כמה היו בנוב יא)דברי הרדב\"ז מרפסין איגרא דבש\"ס זבחים קי\"ח ע\"ב שהם מקור ד' הרמב\"ם כאן מבואר די\"ג שנה היו בנוב ומ\"ד בגבעון. וכן מפורש בירושלמי סופ\"ק דמגילה ובילקוט שמואל רמז קל\"ט בשם הס\"ע. ובמהרש\"א בח\"א שם בזבחים כתב די\"א היו בנוב ומ\"ו בגבעון, והוא תמוה. כן מה שהקשה שם אמאי חשיב לנוב וגבעון יחד, תמוה שלא הביא מ\"ש רש\"י זבחים ס\"א ע\"ב ד\"ה נוב וגבעון וז\"ל חד חשיב להו דשניהם במה ואינן קדושין יעו\"ש. - גם מ\"ש הרדב\"ז כאן דכשנתנבא שמואל כשמת עלי הי' בן עשרים שנה, הוא תמוה מאד. דמבואר בכ\"ד דבעת שנתנבא כבר הי' בן ל\"ט שנה ועד אז הי' עם עלי הכהן כמ\"ש רש\"י ותוס' תמורה ט\"ו ע\"א ובתענית ה' ע\"ב ובנזיר ה' ע\"א יעוש\"ה. וכמה היו בגבעון ולפי הנראה ל\"ב היו בנוב וכ\"ה בגבעון דכתיב ונר אלקים טרם יכבה כו' משמע דסמוך למיתת עלי נתנבא שמואל, ובודאי לא נתנבא פחות מעשרים שנה ותנא כשמת עלי הכהן חרבה שילה ובאו לנוב כשמת שמואל הרמתי חרבה נוב ובאו לגבעון וכל שנותיו של שמואל הרמתי נ\"ב שנה. הרי שבנוב עמד המשכן ל\"ב שנה וכ\"ה שנים בגבעון הרי נ\"ז:" + ], + [ + "כיון שנבנה המקדש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דמגילה יב)י' ע\"א. שילה יש אחרי' היתר ירושלים אין היתר אחר קדושתה. ובפ\"ב דשבועות יג)ט\"ז ע\"ב. אמרו ירושלים קדושתה קדושת עולם. ורש\"י ז\"ל פי' שאין אחרי' היתר במות. וכן אמרו בזבחים יד)קי\"ב. באו לירושלים ונאסרו הבמות ולא היתה להם עוד היתר. אבל בתוס' טו)שם בשבועות ד\"ה קדושתה. פירשו דאפילו למ\"ד לא קדשה לעתיד קרי לי' שפיר קדושת עולם כיון שאין ראוי לחזור ולקדש אלא אותו מקום. והם דברי רבינו ז\"ל. ובמכילתא טז)פ' בא. אמרו עד שלא נבחרה ירושלים היה כל ארץ ישראל ראוי למזבחות משנבחרה ירושלים יצאה כל א\"י שנאמר השמר לך פן תעלה עולתיך בכל מקום אשר תראה. עד שלא נבחרה בית עולמים היה כל ירושלים ראוי' לשכינה משנבחרה בית עולמים יצאה ירושלים שנאמר כי בחר ה' בציון אוה למושב לו זאת מנוחתי עדי עד פה אשב וכו'. והוא כתוס' דמגילה יז)נראה דצ\"ל בשבועות. וזהו שכתב רבינו לבנות בית ולהקריב קרבן: יח)כ\"מ גם מפה\"מ להרמב\"ם סוף זבחים וז\"ל באו לירושלים כו' נקרא ירושלים נחלה להבאת קדושתה ועמידתה לעולם כו'. וע' בס' חזון נחום מס' מדות תמה מה שהביא הרמב\"ם קרא זאת מנוחתי וגו' דהא סתם מתני' בזבחים קי\"ב ע\"ב היא כמ\"ד מנוחה זו שילה ובס' הר המריה הקשה עוד מה שהביא קרא ויאמר דוד וגו' דהא כבר ילפינן איסור במות מדירושלים נקרא נחלה כמ\"ש רש\"י שם בזבחים במתני' ד\"ה והיא היתה נחלה ושם קי\"ט ע\"א. אמנם לפי' המהר\"י קורקוס א\"ש דלא מיירי כאן בענין איסור במות רק מאיסור לבנות בהמ\"ק חוץ מירושלים וזה לא שמעינן כ\"כ מנחלה לכך הביא קרא ויאמר דוד וגו' וגם קרא זאת מנוחתי וגו' דלכ\"ע בירושלים מיירי, דלא פליגי רק בקרא אל המנוחה ואל הנחלה וכוון קצת לזה בהר המריה.
ומהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב משנת פ' פרת חטאת יט)זבחים קי\"ב ע\"ב. באו לירושלים ונאסרו הבמות ולא היו להם עוד היתר והיא היתה נחלה ומאי נחלה נחלת עולמים וזהו שכתב ז\"ל ואין שם בית לדורי דורות אלא בירושלים לבד ובהר המוריה כו':" + ], + [ + "בנין שבנה שלמה כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כל זה לפי שיש בבנין שבנו בני הגולה כנזכר במס' מדות כ)פ\"ג מ\"א. דברים שלא היו בבנין שלמה. והם מעין דברים המפורשים ביחזקאל. כי הא דתנן פ\"ב כא)מ\"ה. דמדות ארבע לשכות היו בארבע מקצעות החצר כו':" + ], + [ + "ואלו הם הדברים המעכבין \n כב)\n כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כ\"ז מבואר בכתובים. ומה שאמר ושלשתם נקראים היכל כי במס' מדות כג) כב) לפנינו הגירסא ואלו הן הדברים שהם עיקר בבנין. אמרו ההיכל ממזרח למערב ק' ונכנס בזה אולם ובית קדש הקדשים וכאשר יתבאר. וכל השאר נתבאר במדות ובזבחים פ' איזהו מקומן כד) כג) פ\"ד מ\"ז. ופ' קה\"ק כה) כד) נ\"ד ע\"א. ופ\"ק דיומא. כו) כה) נ\"ח ע\"ב. ומקום המזבח כתב רש\"י ז\"ל כז) כו) ט\"ז ע\"א. שהוא משוך לדרום ובגמרא איכא מ\"ד דכולו לדרום הוי קאי. ואיכא מ\"ד כולו בצפון. ואיכא מ\"ד רובו בצפון. ורבינו תפס כסתם מתני' דמדות דסבר דרובו בדרום כח) כז) צ\"ל כתב הרב. הי' וכאשר יתבאר פ\"ה גבי מדות העזרה. ושלחן בצפון ומנורה בדרום. ונתבאר גם בשקלים ומקומות הרבה בתלמוד:
ומהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ויש דברים שאינם עיקר בבנין כגון לשכות ועליות: כט) כח) ע' תוס' יומא י\"ז ע\"א ד\"ה רובא. וז\"ל דלא אשכחן אלא שלשה מחלוקת בהא מילתא איכא למ\"ד כוליה בצפון ואיכא למ\"ד כוליה בדרום ואיכא למ\"ד ממוצע כו' אין לנו לבדות מלבנו מחלוקת רביעית ולומר כו' רובו בדרום כיון דלא אשכחן תנא דאמר הכי יעו\"ש ובכ\"מ פ\"ג מיוה\"כ ה\"ב ובתיו\"ט יומא פ\"ג מ\"ט.", + " וכל המוקף במחיצה זו כו'. הוא הנקרא עזרה כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל העזרה זו הוא עזרת ישראל משער ניקנור ולפנים והכל נקרא מקדש סתם לענין האסורים ליכנס למקדש:
כט) ע' מנ\"ח מצוה רנ\"ד הוכיח מש\"ס ע\"ז מ\"ג ע\"ב לא יעשה אדם בית כו' חצר תבנית עזרה כו' ולא נקיט נמי תבנית חיל והר הבית משום דאלו אינם בכלל משמשין יעו\"ש. וכזה יש להוכיח גם בלשכות ועליות דאינם עיקר בבנין הבית. וע' לקמן פ\"ז ה\"ד בהגהות ובח\"ס או\"ח סי' ל. וגם בלשכות הפתוחות לקדש דקי\"ל דתוכן קדש ואוכלין שם קד\"ק אמרי' בזבחים נ\"ו ע\"א דרק לאכילה נתרבו מקרא אבל לא לשחוט בהם ולחייב עליהם משום טומאה יעו\"ש דמשמע דלא קדשו כקדושת עזרה וכ\"כ התוס' יומא ח' ע\"א ד\"ה דאי. אמנם בתו\"כ פ' צו פ\"ב אמרי' מנין לרבות לשכות כו' ופתוחות לקדש ת\"ל במקום קדש יעו\"ש ובנוב\"ת או\"ח סי' קכ\"ד בזה. וע\"ע לקמן ה\"ט בראב\"ד שכתב והלא לשכת כ\"ג של עץ היתה וכן בהט\"ז וז\"ל וכן מכל העזרות ומכל הלשכות שהן קדש יעו\"ש ובכ\"מ ומהר\"י קורקוס שם." + ], + [ + "ועושין במקדש כלים כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכל בכלל ועשו לי מקדש ואין כל אחת מהן מצוה בפני עצמה: ל)כ\"כ החינוך מצוה צ\"ה ובמנ\"ח שם רוצה להוכיח מלשון הרמב\"ם כאן דכ\"א מצוה בפ\"ע יעו\"ש. ומהר\"ר דוד ן' זמרא כאן מבואר דדעת הרמב\"ם כהחינוך וכן נראה מסהמ\"צ שלו מ\"ע ל\"ג יעו\"ש ברמב\"ן ובמל\"מ כאן ולקמן הט\"ו בזה. וע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' צ\"ג.", + " מזבח לעולה ולשאר הקרבנות כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל לישנא דקרא נקיט דכתיב ועשית עליו את עולתיך ואת שלמיך וגו' לא)שמות כ' כ\"א ושם כתיב וזבחת וגו'. דאי לאו הכי מזבח לקרבנות הוי לן למימר ותו לא:", + " וכבש שעולים בו כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ\"ז מבואר במס' מדות וכללם בדרך כלל ואח\"כ מפרש כל אחד ואחד במקומו:", + " ומקומו לפני האולם משוך לדרום כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל פלוגתא דתנאי דגרסינן בפ' קד\"ק לב)זבחים נ\"ט ע\"א. מאן תנא דפליג עלי' דריה\"ג ראב\"י הוא, דתניא ראב\"י אומר צפונה שיהיה צפון פנוי מכלום ואפילו מן המזבח. והמזבח היה לפני פתח אהל מועד ופסק הרב כראב\"י:", + " וכיור וכנו כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל סתם מתני' הוא פ\"ג דמדות, ולרב יוסי דאמר ספ\"ק דכלים דבחמשה דברים שוה בין האולם ולמזבח להיכל שאין שלא רחוץ ידים ורגלים נכנסים לשם כיור האיך נתן היה וקרא כתיב ונתת אותו בין אהל מועד ובין המזבח, וצריך לומר דסבר רב יוסי כולו מזבח בצפון קאי. לג)כ\"כ התוס' זבחים נ\"ח ע\"ב ד\"ה הא דלמ\"ד בתוספתא דשלא רחוץ ידים ורגלים אסור לכנוס בין האולם ולמזבח ע\"כ ס\"ל כוליה מזבח בצפון קאי יעו\"ש אמנם מה שהוכיח הרדב\"ז כן בדעת ר' יוסי הוא תמוה מש\"ס זבחים שם דאר\"א א\"ר יוחנן אומר הי' רב יוסי כוליה מזבח בצפון כו' אר\"ז אפשר איתא להא דריו\"ח ולא תנינא לה במתני' נפק דק ואשכח דתנן כו' אר\"א ב\"א ה\"מ רבי יהודה הוא כו' ונוקמה כרבי יוסי ובממוצע כו' ור\"ש אמר כו' יעו\"ש ובפרש\"י שם היטב. דמבואר דלא מצאו מתני' להוכיח משם דרבי יוסי ס\"ל כוליה מזבח בצפון קאי. ואדרבה רצו לומר דס\"ל דממוצע הוי קאי, ולהרדב\"ז הא מוכרח ממתני' דספ\"ק דכלים דס\"ל דבצפון קאי, וצ\"ע. וע\"ע תוס' יומא ט\"ז ע\"א ד\"ה דהא ובלח\"מ פ\"ב מתומ\"ס, אכן מצאתי בפי' הראב\"ד ספ\"ק דתמיד שתירץ קו' התוס' דהא דקתני בתוספתא דשלא רחוץ יו\"ר אסור לכנוס בין אולם ולמזבח היינו דוקא בשהטיל מים או דכוונת התוספתא רחיצה בעלמא ואין צריך לרחוץ מן הכיור כדי לכנוס בין אולם ולמזבח דאין צריך קידש יו\"ר מן הכיור רק לעבודה ומטיל מים יעו\"ש וא\"כ גם קו' הרדב\"ז א\"ש וממילא אין הכרח מכאן דרבי יוסי ס\"ל כוליה מזבח בצפון קאי, וע' עוד בתוס' יומא ה' ע\"ב ד\"ה להביא, ובסנהדרין פ\"ג ע\"א ד\"ה ולא, ובר\"ש ספ\"ק דכלים, ודו\"ק. - ובעיקר הדבר צ\"ע מש\"ס זבחים כ\"א ע\"ב כל הכלים מקדשין כו' וכ\"פ הרמב\"ם פ\"ה מבהמ\"ק ה\"י וז\"ל מצוה לקדש ממי הכיור ואם קידש מאחד מכלי השרת ה\"ז כשר. ויותר מזה כתב הרמב\"ן פ' תשא ל' י\"ט וז\"ל והרחיצה היא מצוה. אבל הכיור צוה בו להזמנה ואינו מעכב ולא מצוה. כי ביוה\"כ כ\"ג מקדש ידיו ורגליו מקיתון של זהב כו' אבל למדנו מן הכיור כי צריכה כלי. וכ\"מ בתוס' יומא מ\"ד ע\"ב ד\"ה והיום ובר\"ש ידים פ\"א מ\"א יעו\"ש. ואפ\"ל דזהו כוונת הראב\"ד הנ\"ל בתירוצו השני. והיינו דגם למה דמשמע מלשון הרמב\"ם דלכתחילה מצוה לקדש מן הכיור. זה רק לעבודה. אבל כדי לכנוס בין אולם ולמזבח מקדש לכתחילה מכל כ\"ש. ועכ\"פ הוכחת הרדב\"ז צ\"ע. ומזבח ל\"ב אמה נמצא המזבח בולט ויוצא בצד צפון ושם היה הכיור נתן שאין זה בין האולם ולמזבח. ונקרא בין אהל ובין המזבח. כלומר בין שניהם. ועדיין צריך תלמוד. ולא קי\"ל כר\"י: לד)ברמב\"ם לקמן פ\"ז הכ\"א ובפה\"מ ספ\"ק דכלים.", + " שהוא שמאל הנכנס כו'. שהרי הנכנס פניו למערב והדרום לשמאלו:", + " ומזבח לקטורת ומנורה ושלחן כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל דבכלהו כתיב לפני ה'. המנורה בדרום דכתיב על ירך המשכן נגבה. ושלחן מימין דכתיב על ירך המשכן צפונה והוצרך הרב ז\"ל לכתוב משמאל הנכנס להודיעני דצפון ודרום הנזכר בכתוב היינו דרומו של עולם וצפונו של עולם. ומכאן אתה למד כי לעולם היו מעמידין המשכן פניו למזרח כדי שיהיה מקום שכינה במערב. כי לעולם שכינה במערב. ומ\"ש ז\"ל שעליו לחה\"פ. לאפוקי שאר שלחנות שעשה שלמה המלך דתניא לה)מנחות צ\"ט ע\"א. עשרה שלחנות עשה שלמה המלך ולא היה מסדרין אלא על של משה שנאמר ואת השלחן אשר עליו לחה\"פ זהב. ראב\"ש אומר על כולן היו מסדרין ור\"י בר\"י אומר לא היו מסדרין אלא על של משה כו'. וכן נראה שהוא דעת רבינו שכתב שעליו לחם הפנים. לו)קצת יל\"ע בזה דבגמ' שם אמרי' ולא היו מסדרין אלא על של משה שנאמר ואת השלחן אשר עליו לחם הפנים זהב ופרש\"י ד\"ה את השלחן לשון יחיד יעו\"ש ואמאי לא הוכיח גם מדכתיב אשר עליו לחה\"פ, כמו שדייק הרדב\"ז בלשון הרמב\"ם. וע' רד\"ק מלכים א'-ז' דכל השלחנות היו מצופין זהב. אף דכתיב אשר עליו לחה\"פ זהב. וע\"כ משום דעל כולן היו מסדרין וע' בנוב\"ת או\"ח סי' קכ\"ב שהוכיח להיפך דהרמב\"ם ס\"ל כמ\"ד דעל כולן היו מסדרין. - ומצאתי בס' גוא\"י להגר\"מ זמבא זק\"ל שכוון להוכיח מדיוק לשון הרמב\"ם כמ\"ש הרדב\"ז אמנם העיר דלפ\"ז הי' צריך הרמב\"ם לדייק כן גם גבי מנורה בדרום שמדליקין בה. ולזה הוכיח מלשון הגמ' שם דאמרי' ר\"י ב\"י אומר לא היו מסדרין אלא על של משה אלא מה אני מקיים ואת השלחנות כו' אלו ג' שלחנות שהיו במקדש כו' יעו\"ש דלא נקיט הש\"ס דעתי' דר\"י ב\"י רק בשלחן ולא במנורה, דנראה מזה דבמנורה מודה לראב\"ש דבכולן מדליקין והרמב\"ם לקמן פ\"ג פסק כר\"י ב\"י בג' שלחנות וה\"ה דפסיק כוותי' בזה ושפיר דייק כן רק בשלחן ודפח\"ח. וע' תוספתא מנחות פי\"א. ונחלקו שם ג\"כ על עשר מנורות שעשה שלמה המלך ז\"ל. אם היו מדליקין בהם או לא:" + ], + [ + "ושניהם בצד קדש הקדשים מבחוץ כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל לשון זה מורה שהיו קרובים אל קדש הקדשים לז)כ\"ה בתו\"כ פ' אמור פ\"ו מחוץ לפרוכת העדות מה ת\"ל לפי שנאמר וישם את המנורה וגו' ואיני יודע אם סמוכה לפרוכת ואם סמוכה לפתח כשהוא אומר מחוץ לפרוכת העדות באהל מועד מלמד שהוא סמוכה לפרוכת יותר מן הפתח יעו\"ש. וכעין זה כתב הרמב\"ם לקמן פ\"ד ה\"א שהארון הי' מונח בצד מערב קה\"ק. אמנם התוס' ב\"ב כ\"ה ע\"ב ד\"ה וצבא בשם הריצב\"א כתבו שהי' מונח במזרח קה\"ק, ובתוס' מנחות צ\"ח ע\"ב ד\"ה דוחקין. דעתם שעומד באמצע יעו\"ש ובתיו\"ט יומא פ\"ה מ\"ב תמה על הרמב\"ם. ובמנ\"ח מ' צ\"ה הביא שכ\"ה גם דעת הרשב\"ם ב\"ב צ\"ט ע\"א ד\"ה ארון. וכתב דטעמם משום דעיקר השראת שכינה במערב. והוא כסברת הרדב\"ז כאן בשיטת הרמב\"ם דכל מה דאפשר לקיים לפני ה' מקיימינן. ועי' תוס' מנחות פ\"ו ע\"ב ד\"ה ולא. יותר מפתח ההיכל. והכי איתא התם לח)מנחות צ\"ח ע\"ב. תני חדא מחצי בית ולפנים היו מונחים ותני חדא משליש הבית ולפנים היו מונחים. ול\"ק מר חשיב בית קדשי הקדשים בהדי היכל ומר לא חשיב בית קדשי הקדשים בהדי היכל. הא למדת כי בשלש אמות פנימיות של היכל היו מונחים. וכ\"כ לקמן הרב. לט)פ\"ג הי\"ז ובכ\"מ שם ציין לתוספ' ולא הביא מגמ' שמביא הרדב\"ז. וטעמא דכתיב בהו לפני ה'. וכל מה דאפשר לקיים בהם לז) מ) שמות מ' כ\"ב. לפני ה' מקיימינן:", + " ומזבח הקטורת משוך מבין שניהם לחוץ כו'. כתב מהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל סדר המקראות הכי משמע. ויתן את השלחן מ) מא) שם כ\"ד. ולפי שהוא לימין הנכנס וכל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא לימין. ואח\"כ וישם את המנורה מא) מב) שם כ\"ו. ואח\"כ וישם את מזבח הזהב באהל מועד מב) מג) תמוה דשם בקרא סו\"פ פקודי לא כתיב לפני הכפורת. רק בהצווי בפ' תצוה כתיב ונתתה אותו לפני הפרכת וגו' לפני הכפרת ושם פרש\"י כמ\"ש הרדב\"ז כאן. וע' תוס' ישנים יומא ל\"ג ע\"ב וז\"ל וצ\"ע מנ\"ל דאית לי' לאוקמא בהדייהו יעו\"ש. ובזה א\"ש, וע' ברמב\"ם מעה\"ק פ\"ה הי\"ד ובכ\"מ שם ובפ\"ד מעביוה\"כ ה\"ב ובשו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' רל\"ג ובתוס' מנחות כ\"ח ע\"ב ד\"ה גובהה. לפני הכפורת. ומהסדר הזה אתה למד סדר הנחתן. ומדכתיב לפני הכפורת מג) מד) יומא ל\"ג ע\"ב. אתה למד שיהיו בין שניהם כדי שלא יהיה דבר מפסיק בינו לבין הכפורת. ותניא פ' אמר להם הממונה. מד) שלחן בצפון משוך מן הכותל שתי אמות ומחצה. מזבח ממוצע ועומד באמצע ומשוך כלפי חוץ. ופרכינן ונוקמוה להדייהו. כיון דכתיב ואת המנורה נוכח השלחן בעי' דחזי אהדדי:" + ], + [ + "כשבונים ההיכל כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בסוטה פ' עגלה ערופה מה)סוטה מ\"ח ע\"ב. אבן שלמה מסע נבנה. דברים ככתבן דברי ר' יהודה. א\"ל ר' נחמיה וכי אפשר לומר כן והלא כבר נאמר כל אלה אבנים יקרות אבני גזית מגורדות במגרה א\"כ מת\"ל אבן שלמה שהי' מתקן מבחוץ ומכניס מבפנים. אמר רבי נראין דברי ר\"י באבני מקדש, ודברי ר\"נ באבני בית, ואעפ\"כ פסק רבינו ז\"ל כר' נחמיה דקראי כוותיה דייקי דכתיב כל אלה וגו' וכאשר הקשה הוא על ר' יהודה, ודברי רבי לא הכרעה הם ואינו נקרא מכריע מו)ע' מל\"מ בסו\"ד כוון לד' מהר\"י קורקוס כאן. דר' נחמיה באבני קדש הוא דמיירי דאבני בית ליכא קפידא אליבא דכ\"ע. דוק ותשכח:
ומהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב הכי אמרי' במס' תמיד מז)כ\"ו ע\"ב. ואמרי' במכילתא מח)סו\"פ יתרו. לא תבנה אתהן גזית. בו אי אתה בונה גזית. אבל אתה בונה גזית בהיכל ובבית קדשי הקדשים. הא מה אני מקיים ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל כו' בבית אינו נשמע אבל בחוץ נשמע כי חרבך הנפת עליה ותחללה ר' אלעזר בר' שמעון אומר המזבח נברא להאריך ימיו של אדם והברזל נברא לקצרם. אינו דין שיניף המקצר על המאריך:" + ], + [ + "ואין בונין בו עץ בולט כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א והלא לשכת כ\"ג של עץ היתה כו'. והנה לדעת הר\"א ז\"ל שהוא מפרש אצל מזבח ה' מעזרת אנשים ולפנים לבד. א\"כ גם נטיעת אשירה לא יהיה אסור אלא מעזרת אנשים ולפנים דוקא. דאצל מזבח ה' אתרווייהו קאי. ובודאי שהדבר דחוק לומר כן. ובספרי מט)פ' שופטים. שנינו מנין לנוטע אילן ובונה בית בהר הבית שהוא בל\"ת ת\"ל אשרה כל עץ אצל מזבח ה'. ר' אליעזר אומר מנין שאין עושין אכסדרה בעזרה ת\"ל אצל מזבח ה' ע\"כ. מוכח בהדיא דאצל מזבח ה' אין משמעותו בעזרת אנשים דוקא כדברי הר\"א ז\"ל. וכאשר כתבו רבינו בהלכות ע\"ז נ)פ\"ו ה\"ט ה\"י. שהנוטע בכל עזרה עובר בל\"ת. ובמס' תמיד פ\"א נא)כ\"ח ע\"ב. אמרו על משנת ונכנס מבית המוקד לעזרה ובא לו. מהלכין באכסדרה מכאן ומכאן עד שמגיעין ללשכת עושה חביתין. ופריך עלה בגמרא ומי בנו אכסדרה בעזרה והא תניא ר\"א אומר מנין שאין עושין אכסדרה בעזרה כו' ומסיק רב חסדא דאכסדראות של בנין היו. ומדקאמר סתם בעזרה, משמע שגם עזרת נשים בכלל, כי עזרה סתם כולל הכל בכל מקום. גם רש\"י ז\"ל בפי' החומש נב)דברים ט\"ז כ\"א. כ\"כ לא תטע וגו' אזהרה לנטוע אילן ובונה בית בהר הבית. והוא ההוא דספרי גם הרמב\"ן ז\"ל הסכים עמו וביאר דבריו דבונה בהר הבית מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא. וכך הוא גם דעת רבינו ז\"ל. וכן ביאר בהלכות ע\"ז נג)שם. דהרחקה יתירא הוא לאסור כל עץ בכל המקדש ואסמכוהו רבנן אקרא. ומעתה קושיית הר\"א ז\"ל צריכא יישוב גם לדעת רש\"י והרמב\"ן ז\"ל. ונראה דמההיא שהיו מקיפין את כל העזרה גזוזטרא. לק\"מ חדא כי לא היה דבר של קבוע אלא של ארעי לשעתה ומיד מסירין אותה. ואנן בדבר שהוא קבע מיירינן. ועוד כי לא היה בנין אלא מסדרין לוחות על זיזין של אבן שבולטין מהכותלים. וכ\"כ רש\"י ז\"ל פ' החליל נד)סוכה נ\"א ע\"ב יעו\"ש ובהגהות הגריעב\"ץ. גזוזטראות נתנו בכותליה בולטים מן הכותל סביב וכל שנה מסדרין לווחין שקורין פלנקא\"ש כו'. וכיון שכן ודאי שאין זה נקרא בנין עץ ואין כאן איסור. ומה שהקשה מלשכת כ\"ג. יש לדקדק ולדידיה היכי ניחא, שהרי לשכה זו לפנים משער ניקנור בעזרת אנשים היתה. נה)כ\"ה גם בתיו\"ט פ\"ה דמדות מ\"ד. ומודה הר\"א ז\"ל דלפנים משער ניקנור אסור וקרינן בי' אצל מזבח ה'. אלא שאפשר לומר שדעת הר\"א ז\"ל דלשכה זו לא נתקדשה בקדושת עזרה. דהא קי\"ל שאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד וכ\"ש שכיבה. וא\"כ איך היה כ\"ג דר שם ושוכב שם ז' ימים קודם יוה\"כ נו)יפלא שלא מביא מפרש\"י יומא ו' ע\"א ד\"ה מביתו כו' דע\"כ לא היתה קדושה דהא אין ישיבה בעזרה כו' וכ\"ש שכיבה והתוס' שם כתבו דקדושה כהר הבית וע\"ע שם ח' ע\"ב ד\"ה דאי ובדף י' ע\"א ד\"ה חוץ. אלא שצריך לומר שכיון שמתחלה לשם כך עשו אותה לא נתקדשה בקדושת עזרה. וכן מצאתי שכתב הריטב\"א ז\"ל פ\"ק דיומא. ומכח מה שהקשתי. נז)ע' מל\"מ כאן. ומעתה להר\"א ז\"ל ניחא. ומ\"מ מקשה על רבינו, דלא גרעה מהר הבית דודאי מכלל מקדש הוא. ואפשר לתרץ לדעת רבינו דאע\"פ שנקרא לשכת העץ לא מפני שהיתה של עץ נקראת כן, אלא לאיזה סיבה אחרת שלא נתפרשה והרי לשכה שמפרישן כהן השורף את הפרה נקראת לשכת האבן. ולא על שם בניינה נקראת כן, אלא על שם שכל מעשיה בכלי אבנים. וגם זו אפשר שמפני סיבה אחרת נקראת כן. נח)כ\"כ גם בתיו\"ט שם. ואפשר שהיו בה עצים ובנו אותם בטעות ובאו והסירם ונשאר שמה עליה. נט)הובאו דבריו במלאכת שלמה פ\"ד דמדות מ\"ד. או היה באותו מקום עץ גדול והסירו אותו ובנו אותה שם ונקרא שמה על שם אותו עץ. ס)כ\"כ בכ\"מ. או לאיזה סיבה אחרת. ואפשר היה לומר עוד, שאפילו אם היה בה עץ לא היה בולט וכל שאינו בולט לא דמי לנוטע אילן. ולכך כתב רבינו ואין בונין עץ בולט כו' וכן כשבונין אכסדרה של עץ הרי הוא בולט. סא)כוונו לזה בתיו\"ט מדות פ\"ג מ\"ז ובס' מעשה רקח הספרדי ומביא כן מפה\"מ להרמב\"ם ספ\"ק דתמיד. ומקרא מלכים א' ו' ופרש\"י שם. ובצ\"פ תנינא פ\"ו מע\"ז ה\"י כתב לדייק כן בש\"ס ר\"ה ד' ע\"א שלמה שקעיה בבניינא כו' שלמה סדייה בסידא. דהכוונה שלא הי' בולט. ומתרץ בזה בש\"ס יומא י\"ב ע\"א אחוזתכם כו' ואין ירושלים מטמא בנגעים אמר ר\"י אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד. וקשה מהא דתנן בנגעים פי\"ב מ\"ד דצריך שיהי' בבית גם עץ. וא\"כ מקדש דאין בו עץ בלא\"ה ל\"ש בי' טומאת נגעים. אמנם אי בעי בולט דוקא. א\"ש דהא תנן שם במ\"ד עצים כדי ליתן תחת השקוף יעו\"ש וזה אינו בולט. וע' תפא\"י פ\"א דמדות בזה. ולכך כתב רבינו בהלכות ע\"ז אסור לעשות אכסדראות וכו' וכל האכסדראות והסבכות שהיו במקדש היוצאים מן הכתלים של אבן היו לא של עץ. משמע דלא קפיד אלא אסבכות ואכסדראות לא על הלשכות. אלא שזה דוחק. שוב ראיתי בהשגות הר\"א ז\"ל פ\"ו מהלכות ע\"ז שכתב, א\"א לשכת העץ בית היתה בימה שעושין למלך בשעת הקהל לשעתה היתה וכן גזוזטרא שהיו מקיפין בעזרת נשים לשעתה היתה, ע\"כ. נראה שכוונתו לתרץ כל מה שהקשה לו כאן על רבינו ותירץ בגזוזטראות כאשר תירצתי. וההיא דלשכת העץ נראה שכוונתו לומר שהיתה בית כשאר בתים של חול ולא נכללה בכלל האיסור. ולשון הגמרא הוא כי שם פ\"ק דיומא סב)י' ע\"א. נחלקו רבנן ור' יהודה דרבנן סברי דבית שאינו לקיץ ולחורף אעפ\"כ נקרא בית הילכך לשכה זו אעפ\"י שאינה אלא לשבעת ימים בית נקראת וקרינן בי' מזוזות ביתך ומטעם זה חייבת במזוזה. ור\"י סבר אינה נקראת בית ואינה חייבת בה. וזהו שכתב הר\"א ז\"ל בית היתה דכרבנן קי\"ל וכיון דהויא בית וקרינן בי' ביתך אין בה איסור בנין דעץ דאפילו כהר הבית לא היתה, סג)ע' פי' הראב\"ד פ\"ק דתמיד שכתב דפרישת כ\"ג צריך להיות למקום קדוש משום דילפינן ממלואים. וע\"כ לשכת פרהדרין קדש היתה והא דמותר לכ\"ג לישב ולישן שם משום דהיכא דלא אפשר שאני יעו\"ש היטב. ואם הוא הראב\"ד בעל ההשגות אי אפשר לומר בכוונתו כאן מ\"ש \"דבית היתה\" שהוא כבית של חול. ומזה יש ראי' לדעת האומרים דפי' על מס' תמיד אינו להראב\"ד ז\"ל. - ואפ\"ל בכוונתו כאן מ\"ש דלשכת כ\"ג בית היתה, עפ\"ד התוס' רי\"ד יומא ו' ע\"א דהא דאין ישיבה בעזרה כו' הוא דוקא באויר עזרה שנראה כנגד פתח ההיכל. אבל הלשכות שהיו בנויות בעזרה שהן מוקפות מחיצות מותר לישב ולישן בהם יעו\"ש, וא\"כ י\"ל דה\"ה דל\"ש בהם איסור דלא תטע כל עץ וכמ\"ש המהר\"י קורקוס כאן דדין אחד להם. וזהו שכתב הראב\"ד בית היתה כלומר מוקף מחיצות. והריטב\"א ז\"ל שסובר כאשר כתב הר\"א ז\"ל כאן דקדושת עזרה אין בה אבל קדושה מיהו אית בה. הוקשה לו מהא דתניא התם סד)ביומא י\"א ע\"ב. ביתך מה ביתך שהוא חול אף כל שהוא חול יצאו לשכות ועזרות שהם קדש, וא\"כ לשכת כהן גדול למה חייבת אפילו שהיתה בית דירה. והא דומיא דביתך בעינן שתהא דירה של חול. והוצרך לדחוק דההיא פליגי אדרבנן דלשכת כהן גדול. ורבינו בהלכות מזוזה סה)פ\"ו ה\"ז. כתב כרבנן וכתב ההיא ברייתא. מוכח דס\"ל דלשכת כ\"ג לא היתה קדש. וזהו שכתב הר\"א ז\"ל שם לשכת כ\"ג בית היתה. כלומר כשאר בתים. וכן כתבו רבינו סו)לקמן פ\"ה הי\"ז. שלשכה זו אחורי שתי לשכות לשכת הגולה ולשכת הגזית. ולשכת הגזית היתה חצי' חול וזו היתה אחוריה. א\"כ אין דוחק אם כולה תהא חול. סז)ע' תיו\"ט מדות פ\"ה מ\"ד. והשתא ומה לשכת הסנהדרין הוצרכו לעשותה חול. וחול לגמרי משמע לשכב ולישן. לשכת כ\"ג לא כ\"ש שצריך שתהא חול. כנ\"ל לדעת רבינו וביאר דברי הר\"א ז\"ל שם:
והרר\"ד ן' זמרא כתב בהשגות א\"א כו' ואיברא דהכי משמע בפ\"ק דתמיד סח)כ\"ח ע\"ב. דתנן נטל את המפתח ופתח את הפשפש וכו' אלו מהלכין באכסדרא כו' ודאי עזרה זו עזרת אנשים היא ועלה פרכינן בגמרא ומי הוי אכסדראות וכו' ודעת רבינו דאע\"ג דהך שקלא וטריא איירי באכסדראות דהוי בעזרת אנשים, מ\"מ האיסור כולל בכל בנין הבית או מדאורייתא או מדרבנן א\"נ משום הרחקה יתירא ושלא נאסר אלא דרך בנין ובולט, וכן כתב רבינו ז\"ל ואין בונין עץ בולט. אבל כשהיו מקיפין את העזרה בגזוזטרא לא היה דרך בנין קבע, אלא לפי שעה ומיד מסירין אותו. ולשכת העץ אפשר דכך שמה, א\"נ שהיתה מקורה בעץ כשאר תקרות במקדש ולא כשאר לשכות שהיו בנויות כיפה. סט)ע' מדות פ\"ה מ\"ד וגג שלשתן שוה ופי' הרע\"ב קרוי אחד לשניהם. וכבר הארכתי בתשובה ע)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' צ\"ד. על זה אחר שנודה לקושייתו של הראב\"ד ז\"ל. אבל מה שאני סובר בדברי רבינו. כי מה שכתב אין בונין בו עץ בולט כלל. על היכל ועזרה קאי שהוא מקדש בכלל, אבל שאר הר הבית היה מותר לבנות בו עץ עא)הכ\"מ פ\"ו מע\"ז ה\"ט ובבאר שבע תמיד כ\"ח ע\"ב כתבו דזה אי שייך איסור זה גם בהר הבית תליא בפלוגתא דרבנן ור\"א בספרי פ' שופטים. ולשכת העץ לא היה בנוי בקודש. עב)ע' תוס' יומא י' ע\"א ד\"ה חוץ וע\"ע בהגהות לעיל אות נ\"ו בזה. וכן נראה ממה שכתב בפ\"ה עג)הוא לקמן פ\"ה הי\"ז. ולשכת העץ היתה אחורי שתיהם והוא היתה לשכת כהן גדול והוא הנקרא לשכת פרהדרין:" + ], + [ + "ואם נעקרה אבן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דזבחים עד)כ\"ד ע\"א. ילפינן הואיל וריצפה מקדשת וכלי שרת מקדשין. מה כ\"ש לא יהיה דבר חוצץ אף ריצפה לא יהיה דבר חוצץ ובעי עלה נדלדלה האבן ועמד הכהן עליה מאי. היכא דאין דעתו לחברה. לא תיבעי לך דודאי חייצא. כי תבעי לך שדעתו לחברה מאי. כיון שדעתו לחברה כמאן דמחברה דמיא או דילמא השתא מיהא תלושה. רבה זוטי בעי לה הכי בעי רב אמי נעקרה האבן ועמד במקומה מהו דרך שירות בכך או אין דרך שירות בכך. ובהשגות א\"א עוד אמרו כו' והנה הבעיא הראשונה דהיינו היכא שדעתו לחברה אי כמחובר דמיא או לא. אעפ\"י שלא פירשה רבינו ז\"ל עה)ע' כ\"מ פ\"ה מבהמ\"ק הי\"ט שנדחק בזה. נכללת היא בלשונו שכתב אסור לכהן לעמוד עליה עד שתקבע. ומאי שתקבע בארץ. והוי סגי דלימא אסור לכהן לעמוד עליה ותו לא. דפשיטא דכשתקבע בארץ שמותר. אלא ודאי הכי קאמר עד שתקבע בארץ, אף אם בדעתו לחברה ולקבעה אינו מועיל עד שיקבע אותה בפועל כספיקא דר\"א ולכך לא השיג הר\"א ז\"ל ממנה אמנם בעיא דרבה זוטי לא הזכירה רבינו ז\"ל ולא רמזה. ואי מהא דהכא ל\"ק כולי האי כי אין רבינו מפרש כאן כל הדינים והפרטים דשייכי לעובדי עבודה, אלא דברים דשייכי לבנין בית המקדש או העזרה. אלא בהלכות ביאת מקדש ספ\"ה כתב פרטי דינים אלו ולא הזכיר דין זה דהיינו עמד בגומא דאין דרך שירות בכך. ואפשר שהוא סובר דכיון דסתם תלמודא מייתי מעיקרא בעיא דר\"א בעמד על האבן ומטעם חציצה לחוד. משמע דלההוא לישנא עמד בגומא שפיר דמי. ולא חיישינן לדרך שירות בכך ולא מבעיא לן בהכי. הכי נקטינן דהוי לישנא דסתם תלמודא. וליתא לדרבה זוטי דבעי לדר' אמי בעמד בגומא דפליג אלישנא קמא. ואפשר היה לדחוק שהוא נכלל במ\"ש שם וז\"ל וכן כל העוסק בעבודה מעבודת המקדש צריך שיהיה עומד על הרצפה. וכשעמד בגומא הרי אינו עומד על הרצפה. כי השאר רצוף ומקום שעומד אינו רצוף. והראשון הוא הנכון. ומ\"מ ודאי שאם נטלו כל אבני העזרה אין בכך קפידא. כיון שמקום רגליו שוה לשאר העזרה דדוד עד התהום קדיש ודרך שירות בכך. כן נתבאר שם בגמרא, אלא שאיני רואה שהזכיר זה רבינו. ומצאתי בפ' אלו הדברים עו)בפסחים ס\"ז ע\"ב ד\"ה מחילות. בתוס' שהקשו עלה דמימרא דר' יוחנן שאמר מחילות לא נתקדשו. מהא דאמרינן דדוד עד התהום קדיש ותרצו דהא אמרינן בפ' כיצד צולין היינו בפתוחות לחול אבל פתוחות לקדש נתקדשו ועדיין קשה דאפילו פתוחות לחול למה לא היו קדושים אי עד התהום קדש. ולכך אפשר שסובר רבינו דהאי סוגיא דזבחים פליגא אההיא מימרא דר' יוחנן וכר' יוחנן קי\"ל וא\"כ בנטלו אבני העזרה אינו יכול לשרת. דאין קדוש אלא ריצפה עליונה עז)ע' תוס' זבחים נ\"א ע\"ב ד\"ה תן בסו\"ד שכתבו דלר\"י דוד לא קדיש הריצפה עד ארעית תהומא יעו\"ש. ועוד אפ\"ל ראי' למהר\"י קורקוס מש\"ס זבחים ס' ע\"א בהא דכתיב ביום ההוא קדש המלך את תוך החצר וגו'. ר\"י ס\"ל קדיש ריצפה לקדושת מזבח ורבי יוסי ס\"ל קידשה כדי להעמיד בה מזבח יעו\"ש ובפרש\"י היטב. וכתבו המפרשים דהא דאמרי' דדוד קדיש הריצפה הוא לר\"י דוקא. ושלמה קידשה אח\"כ לקדושת מזבח אבל לרבי יוסי דקי\"ל כוותי' ע\"כ לומר דדוד לא קדיש הריצפה, דאם קדשה למה הוצרך שלמה לקדשה שנית ומיושב בזה דברי רש\"י בשבת י\"ט ע\"ב ד\"ה בית המוקד יעו\"ש ובהר המריה בזה. וא\"כ דלרבי יוסי דוד לא קידש הריצפה רק שלמה קידשה אחר גמר הבנין ושפיר כתב המהר\"י קורקוס דרק ריצפה עליונה קדיש כפשטא דקרא ביום ההוא קידש המלך את תוך החצר וגו'. ולפי זה נצטרך לומר שאם רגלו אחת בגומא דמי כמו על גבי כלים:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א כו' ורבינו ז\"ל סובר שאם נעקרה אבן ממקומה ועמד במקומה שפוסל את העבודה שהרצפה נתקדשה ולא קרקעות ולפיכך לא כתב דין זה הכא. דהכא איירי בשעמד האבן במקומה ולא פסל העבודה. אלא לכתחילה לא יעמוד עליה. וזהו שכתב ואסור לכהן העובד לעמוד עליה כו' וכתב אותו הכא. אעפ\"י שאין זה מקומו ללמד דרצפת העזרה. צריך שיהיה האבנים קבועות בקרקע. ואיכא למידק למה השמיט הרב ז\"ל שתי האיבעיית דבעי ר\"א נדלדלה אבן ועמד במקומה מהו היכא דאין דעתו לחברה לא תבעי לך דודאי חייצי כי תבעי לך דדעתו לחברה וחילוק זה לא הזכירו הרב ז\"ל לא כאן ולא בהלכות ביאת מקדש. ואידך בעיא נעקרה אבן ועמד במקומה אי דרך שירות בכך או אין דרך שירות בכך, לא כתבה הרב ז\"ל. וזה השגתו של הראב\"ד ז\"ל. ומה שנראה לי בדעתו ז\"ל כי שתי בעיות אלו בנויות על דכי קדיש דוד עד ארעית תהומה קדיש. והיינו דאמרינן בבעיא קמייתא היכא דאין דעתו לחברה ודאי חייצי כלומר חוצצת האבן בין רגליו לקרקע. משמע דקרקע נתקדש. ובאידך בעיא אמרי' פשיטא לי' דעד ארעית תהומה קדיש. ואנן קי\"ל עח)פ\"ה הי\"ט. דמחילות הפתוחות להר הבית לא נתקדשו. וכ\"כ ז\"ל פ\"ו דמחילות הפתוחות לעזרה קדש והפתיחות להר הבית חול. ומשמע דאע\"פ שהם תחת העזרה. דאי בהר הבית מאי פתיחות להר הבית, ומאי למימרא. ואם איתא דדוד המלך וגד החוזה קדשי עד ארעית התהום. הרי שכל מה שתחת העזרה קדש הוא. וקדושת מקום המחילות להיכן הלכה. ומשום הכי לא כתב אין דעתו לחברה ודאי חייצי. דל\"ש למימר הכי. אלא א\"כ מה שתחתיה קדיש. הילכך בין דעתו לחברה בין אין דעתו לחברה כיון שהיא עומדת במקומה ונתקדשה לכתחילה לא יעמוד עליה. ואם עמד ועבד לא פסול עבודה. והיינו נמי שלא כתב בעיא השניה כיון דלא נתקדש קרקעית הרצפה. אלא הרצפה עצמה. לא שייך למימר דרך שירות בכך או אין דרך שירות בכך. ותו קשה דכיון דנתקדש קרקעית הרצפה למה אין דרך שירות בכך. הכי מפני שמקצת הקרקע מרוצף ומקצתו אינו מרוצף אין דרך שירות בכך. ורש\"י ז\"ל דחק לפרש מי הוי אורח ארעא ומקרי שירות או לא. נמצא לפ\"ז שתי הבעיות פשוטות דאם עמד בגומא ועבד עבודתו פסולה. שהרי לא עמד על מקום המקודש. ואם עמד על אבן שנדלדלה לא פסל העבודה כיון דקיימא בדוכתא ונתקדשה. אבל לכתחילה לא יעבוד. - עוד י\"ל דלאו תרי בעיי נינהו אלא איכא דבעי לה הכי ואיכא דבעי לה הכי. ולא כתב רבינו ז\"ל בעיא דרבה זוטי. חדא דבעיא דסתם תלמודא אית לן למינקט. ותו דקשיא כיון דקרקעית נתקדשה ודאי דדרך שירות בכך. ומה שלא כתב חילוק בין דעתו לחברו או אין דעתו לחברו. משום דלא משכחת לה. דודאי דעתו לחברו דסתמא דמילתא לחברה קיימא. וכיון דלא נפשטה בעיין לכתחילה לא יעמוד עליה ויעבוד. אבל אם עבד לא פסלה העבודה. וזהו שלא כתב הכא. ובהלכות ביאת מקדש בעיית אלו. וצריך לומר לפי דרך זה. כשקידש דוד עד לארעית תהומה הותנה שאם יחפרו שם מחילות ויהיו פתוחות לחוץ שלא יתקדשו. עט)ע' תוס' שבת כ\"ב ע\"א ד\"ה סוכה שכתבו דעצי סוכה דקדושי מדאורייתא לא מהני תנאי שיהי' מותר ליהנות מהם, משא\"כ בנוי סוכה דהוי מדרבנן מהני תנאי יעו\"ש. וא\"כ בקדושת המקדש שהוא מה\"ת לא מהני תנאי וצ\"ע. וע' מעילה י\"ג ע\"א ברש\"י ד\"ה ואחרים. וע' רדב\"ז לקמן פ\"ו הט\"ז ובהגהות. א\"נ קידש קרקע. חללות שהיה בקרקע לא קדיש. ותפוס לשון אחרון. כיון דאמרינן בגמרא דדוד קדיש עד לארעית התהום ולא אשכחנא מאן דפליג עלה לית לן למיעבד פלוגתא מדעתן מכח קושיא אלא הדרינן לתרוצי כל מה דאפשר:" + ], + [ + "ומצוה מן המובחר כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דשבת פ)שבת י\"א ע\"א. ובהגהות הגריעב\"ץ כוון לזה. ובס' מעשה רקח כתב מקורו מש\"ס ב\"ב ג' ע\"א גדול יהי' כבוד הבית וגו' ח\"א בבנין יעו\"ש. אמרו כן
ומהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כל זה מבואר מבנין הורדוס פא)ע' סוכה נ\"א ע\"ב. ואפילו בית הכנסת צריך להגביהו מכל בתי העיר: פב)שם בשבת." + ], + [ + "אין בונין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל שבועות פ\"ב. פג)ט\"ו ע\"ב. ופ\"ק דברכות פד)ב' ע\"ב. אמרו ואעפ\"י שאין ראיה לדבר פי' דעד צאת הכוכבים יום הוא. זכר לדבר ואנחנו עושים במלאכה וגו' מעלות השחר עד צאת הכוכבים ואומר והיה לנו הלילה משמר והיום למלאכה דמשמע דיום למלאכה היינו מעלות השחר עד צאת הכוכבים:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ומסתברא לי דוקא משער ניקנור ולפנים שנקרא מקדש אין בונין אלא ביום. אבל הר הבית שהוא כנגד מחנה לוי' בונין אפילו בלילה פה)וקרא דנחמיה דמיירי בבנין החומה אסמכתא בעלמא כמ\"ש הרדב\"ז אח\"ז, וע' במנ\"ח מצוה צ\"ה דרק לכתחילה אסור לבנות בלילה אבל אינו נפסל, דאינו פסול רק איסור אמנם האחרונים הוכיחו מירושלמי יומא פ\"א ה\"א דאמרי' זאת אמרת שהקמת הלילה פסולה לעבודת היום יעו\"ש דבנין בלילה ענין פסול עבודה. ולמ\"ש הרדב\"ז לעיל ה\"ה ולקמן פ\"ז ה\"ד דהר הבית אינו עיקר בבנין הבית ואינו בכלל המקדש שפיר מותר לבנותו בלילה. וע' בהר המריה במ\"ש הרמב\"ם כאן הכל חייבין לבנות כו' אנשים ונשים כו'. והעיר דהא קי\"ל דאין בונין בלילה והוי מ\"ע שהז\"ג ונשים פטורות יעו\"ש. ולהרדב\"ז י\"ל הכוונה על בנין הר הבית דבונין גם בלילה. וקרא מסייע לי דכתיב ביום הקים את המשכן ולא חצר אהל מועד:", + " ועוסקים בבנין מעלות השחר כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואע\"ג דקרא דמעלות השחר וגו' בבנין החומה הוא דכתיב ולא בבנין הבית פו)בהר המריה כתב דכש\"כ בנין הבית. אסמכתא בעלמא הוא:", + " ואין מבטלין תינוקת כו'. כתב מהרר\"י קורקוס ז\"ל פר' כל כתבי הקדש פז)שבת קי\"ט ע\"ב. מימרא דריש לקיש והטעם ברור דאין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם כדאיתא נמי התם:
ומהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב זה פשוט פ\"ק דמגילה פח)ט\"ז ע\"ב. ומשמע דמבטלין ת\"ת לבנין בית המקדש ואע\"ג שזה עשה וזה עשה. מ\"מ אפשר לקיים ת\"ת בלילה. ואע\"ג דכתיב והגית בו יומם ולילה איכא מאן דס\"ל פט)מנחות צ\"ט ע\"ב. דבק\"ש יצא ידי והגית בו יומם ולילה ואפשר יהרהר בלבו והוא עומד ובונה. וז\"ל רבינו בהלכות ת\"ת צ)פ\"ג ה\"ג ובש\"ס מו\"ק ט' ע\"ב. היה לפניו עשיית מצוה ות\"ת אם אפשר למצוה לעשות ע\"י אחרים, לא יפסיק מתלמודו ואם לאו יעשה המצוה ויחזור לתלמוד. ונ\"ל הטעם שזו המצוה עוברת וזו אינה עוברת: צא)ע' קידושין כ\"ט ע\"ב." + ], + [ + "ומזבח אין עושין אותו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא בזבחים פ' קדשי קדשים צב)ס\"א ע\"ב. ראב\"י אומר מה ת\"ל אבנים שלש פעמים אחד של שילה ואחד של נוב וגבעון ואחד בית עולמים. עוד שם מזבח אדמה שיהיה מחובר באדמה שלא יבננו לא ע\"ג כופין ולא ע\"ג מחילות, צג)מכאן והלאה אינו בגמ' והוא במכילתא סו\"פ יתרו. ר' ישמעאל אומר כל אם שכתובה רשות חוץ מזה ואם תקריב מנחת בכורים חובה. אם כסף תלוה את עמי חובה. ואם מזבח אבנים חובה. או אינו אלא רשות ת\"ל אבנים שלמות תבנה. ונתבאר שם דאם שכתב היינו לומר שאם רצה בלבנים עושה, באבנים עושה, וקל וחומר לשאר כל הכלים שאם רצה לשנות משנה כן למדו שם:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב אמרינן בפ' קד\"ק צד)זבחים ס\"א ע\"ב. אמר ר' שמעון בן פזי משום בר קפרא שיתן הוסיפו. מעיקרא סבר מזבח אדמה שהוא אטום באדמה. ולבסוף סבר שתייה כאכילה ומאי מזבח אדמה שהוא מחובר באדמה שלא יבנהו לא ע\"ג כופין ולא ע\"ג מחילות. וא\"ת והלא היה שם בור של שיתין. וי\"ל שלא היה חשוב מחילה כיון שהוא לצורך המזבח. תוספות:", + " ואם מזבח אבנים מפי השמועה למדו כו'. יש כיוצא בו. צה)כ\"ה בתו\"כ פ' ויקרא עה\"כ ואם תקריב וע' ברא\"ם שם. ואם יהיה היובל לבני ישראל. אם כסף תלוה:" + ], + [ + "וכן אבני ההיכל כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תוספתא דמגילה פ\"ב. ונראה שפגימת אבני ההיכל והעזרות אינם פוסלות בחגירת הצפורן לבד, שהרי בסוטה פ' עגלה ערופה צו)סוטה מ\"ח ע\"ב. ובגיטין פ' מי שאחזו צז)ס\"ח ע\"ב. מוכח שבית המקדש נבנה ע\"י שמיר. ואע\"פ דאנן לא קי\"ל כההוא סוגיא דגיטין דאתיא כמ\"ד דאבנים מגוררות במגרה דכתיבי בקרא היינו לבנין הבית, ואנן כר' נחמיה קי\"ל כאשר נתבאר. מ\"מ מוכח דע\"י שמיר יכולים לבנותו דבהא לא פליגי. ובע\"ז פ' ר' ישמעאל צח)נ\"ב ע\"ב. מוכח דשמיר עביד חגירת צפורן, שאמר שם גבי אבני מזבח ששקצום מלכי יון. היכא נעבד לתבירונהו. אבנים שלמות אמר רחמנא. לינסרנהו לא תניף עליהם ברזל אמר רחמנא. וקשה דליעבד ע\"י שמיר, אלא מוכח דשמיר עביד פגימה כל דהו. וא\"כ איך בנו הבית בשמיר. אלא ע\"כ אין חגירת צפורן פוסל באבני מקדש. צט)כוון לזה הפר\"ח בחי' מים חיים. ובשירי קרבן ירושלמי סוטה פ\"ט הי\"ג מביא דבריו. וכתב ע\"ז דאינו מחוור דכמו באבני מזבח פוסל פגימה כ\"ש משום דכתיב אבנים שלימות, ה\"ה באבני היכל כתיב אבן שלמה יעו\"ש. והנה מהר\"י קורקוס כאן כתב כהפר\"ח. וכתב דכ\"מ בר\"ן קידושין ל\"א ע\"א. ומזבח שאני דחמירי דהוי מדאורייתא דכתיב אבנים שלמות תבנה, משמע דקפיד קרא אפגימה כל דהוא שהרי אינם שלמות, אבל באבני מקדש לא קפיד קרא ומדרבנן הוא. ודי שיהא פוסל כל שהוא פגימה הנראית להדיא לעין שכל הרואה אומר שהוא פגימה או אפשר ששיעורה טפח כפגימת בנין המזבח. ובזה תירצתי מה שהקשו בתוס' פ\"ק דחולין ק)י\"ח ע\"א ד\"ה וכמה. דאיך בנו ע\"י שמיר כיון דעביד פגימה, ולא תירצו דבר. ובמה שכתבתי ל\"ק מידי וכאשר כתבתי נראה מדברי הר\"ן בפי' ההלכות פ\"ק דקידושין:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב הכי איתא במכילתא. קא)סו\"פ יתרו. ואין פי' שלמות שלא הונף עליהם ברזל כאבני המזבח שהרי כתב לעיל קב)ה\"ח. אלא מפצלין אותן ומסתתין אותן מבחוץ ומכניס אותן, והיינו ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל לא נשמע בבית, בבית לא נשמע. אבל בחוץ נשמע, אלא שלמות שהי' חלקות, שלא יהי' פגומות ולא נגממות. וזהו שכתב אבני היכל ועזרות שנפגמו או שנגממו פסולין וכו'. ובין שנפגמו קודם שנבנה בין אחר שנבנה. ופי' שנגממו שניטלה ממנה חתיכה ואין שם פגם. קג)וכ\"ה בחי' הגריעב\"ץ הלכה י\"ג יעו\"ש. - אמנם צ\"ע מפרש\"י בכורות ל\"ה ע\"א ד\"ה או שנגממו שנחתכו ברחבן כו' ולא חיסרו כלום הוי מום כו' יעו\"ש. הרי דנגממו היינו שנחתכו ולא חיסרו כלום. ומ\"ש וכן אבני היכל, לא להשוותם לגמרי קאמר, אלא לענין פגימה לבד. ואם תשאל כיון דאבני מזבח בתולות ואבני היכל מסותתות מבחוץ, א\"כ שמיר למה, ויש להשיב לצורך אבני החושן. קד)דייק ונקיט רק לאבני חשן. נראה מזה דס\"ל כדעת הרמב\"ן עה\"ת פ' תרומה דלאבני אפוד לא בעינן שמיר ומסרטין באיזמל. אכן באמת הרמב\"ם לא הזכיר כלל שהיו צריכים שמיר גבי חשן ואפוד וכבר התעורר ע\"ז המל\"מ פ\"ט מכהמ\"ק ה\"ז ובמנ\"ח מצוה צ\"ה. ועדיין יתבאר במעשה האפוד בע\"ה:" + ], + [ + "כל אבן שנגע בה בברזל כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו מתני' דמייתינן לעיל שהברזל פוסל בנגיעה ובפגימה. קה)מדות פ\"ג מ\"ד ושם הגירסא ובפגימה לכל דבר וברע\"ב בכל דבר אף שלא בברזל. וטעם היות הכבש כמזבח. לפי שהיו משתמשים בו כתשמיש המזבח, קו)ע' מל\"מ ה\"ג אי בכבש שייך הדין שלא יבננו ע\"ג כופין כמו במזבח. וע' במפרש תמיד כ\"ח ע\"ב ד\"ה ואין אדם, דאסור לכנוס בין אולם לכבש כמו בין אולם ולמזבח דכבש כמזבח לכל דבר וכ\"ה שם בתיו\"ט פ\"א מ\"ד ושם ע\"ב במתני' אם אין הצדדין מחזיקין סודרין אותם בסובב על הכבש ובמפרש כתב על הסובב או על הכבש וכ\"כ בתוס' יומא מ\"ה ע\"ב אמנם ברמב\"ם בפה\"מ ובפ\"ב מתומ\"ס הי\"ג כתב סודרין אותם בכבש כנגד הסובב יעו\"ש ומשמע דרק נגד הסובב כבש כמזבח וע' זבחים ס\"ה ע\"א ופ\"ז ע\"ב תוד\"ה אויר ובמל\"מ פ\"ג מפסה\"ק הי\"ח. כאשר יתבאר במקומו בע\"ה:", + " והבונה אבן שנגע בו ברזל כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל אע\"פ שהיא שלמה ואין בה פגם לוקה. והבונה אבן פגומה עובר בעשה. אע\"פ שלא נפגמה מחמת הברזל אלא מחמת דבר אחר עובר בעשה. וא\"ת כיון שיש בו עשה למה לא מנו אותו בכלל מנין מצות עשה, קז)ע' מ\"ש בזה המל\"מ. וי\"ל דעד כאן לא הביא הרב זלה\"ה בכלל מנין מצות עשה אלא מצות עשה שבאו בכתוב בפירוש. אבל כל ל\"ת שבא מכלל עשה לא בא בכלל המנין. והכא כתיב אבנים שלמות תבנה, ולא פגימות, ולאו הבא מכלל עשה הרי הוא עשה ואינו בא בכלל המנין. וזה מבואר. ונמצא הבונה אבן פגום ע\"י ברזל עובר בעשה ול\"ת:" + ], + [ + "אבן שנפגמה או שנגע בה ברזל כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל איכא למידק אבן שנגמם במזבח מאי. וי\"ל דכ\"ש שהוא פסולה, אם בבנין, ההיכל פסולה. כ\"ש בבנין המזבח, והא דלא הזכיר רבינו דין זה, לפי שהבונה אבן שנגמם אינו עובר בעשה ולא בל\"ת אבל פסולה הוא ודאי. וזהו שכתב לקמן קח)פ\"ב הט\"ז. מביא אבנים שלמות וכו'. ומשמע שהדין שוה לענין אבן שנפגם או שנגמם אחר שנבנה בהיכל אותה האבן פסולה והשאר כשרות אעפ\"י שלא נתבאר בדברי רבינו. דלא מסתבר לומר דקודם שנבנית פסולה ואחר שנבנית שתהא כשרה: קט)גבי מזבח נקיט הרמב\"ם אחר שניבנית ובחי' הגריעב\"ץ רצה לדייק מזה דבנפגם האבן קודם ושוב נבנה פוסל כל האבנים. ובס' הר המריה סתר דבריו מלשון המכילתא סו\"פ יתרו ופסקי תוס' מדות סי' ט\"ו יעו\"ש וברדב\"ז כאן מפורש כן באבני היכל ועזרה וכ\"מ מדבריו לעיל הי\"ד יעו\"ש. וה\"ה באבני מזבח אין לחלק דבדין פגימה בפנים שוין הם. ודו\"ק.", + " ומלבנים את המזבח כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א וכשסדין אותו כו'. ובמשנה קי)שם במדות פ\"ג מ\"ד. כך הוא ומלבנים אותו פעמים בשנה אחת בפסח ואחת בחג. וההיכל פעם אחת בשנה ר' אומר כל ערב שבת מלבנים אותו במפה מפני הדמים. לא היה סדין אותו בכפיסה של ברזל, שמא יגע בברזל ויפסול, שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם והמזבח נברא להאריך ימיו של אדם. ואינו בדין שיניף המקצר על המאריך. ויש מי שפי' דרבי לא לאיפלוגי אתא אלא לאסופי ולומר דגם בכל ע\"ש הי' מקנחים אותו במפה מפני הדמים ובתר הכי קאמר תו דליבון דת\"ק לא בכפיס של ברזל, היו מקנחים אותו במפה מפני הדמים. פי' אלא בכפיס של עץ. כ\"כ הר' עובדיה ז\"ל, וכן נראה דעת הראב\"ד ז\"ל. אבל רבינו נראה דס\"ל דרבי לאפלוגי את\"ק אתא דקאמר ת\"ק שמלבנים אותו שתי פעמים בשנה וקאמר איהו דבכל ע\"ש מלבנים אותו מפני הדמים והיינו לשון מלבנים דנקיט דלשיטת הר\"ע איבעי לי' לשנויי לישנא ולמתני מקנחין. אלא משמע דלפלוגי אמאי דקאמר ת\"ק אתא ולבון דוקא קאמר. וקאמר שהיה במפה ולא בכפיס. וה\"ה לת\"ק דבהכי לא פליגי. והיינו דהדר ואמר לא היו סדין אותו כו' ויהיב טעמא למלתיה. זהו דעת רבינו ז\"ל באותה משנה ולכך תפס הוא ואמר וכשמלבנים אותו מלבנים אותו במפה. ומ\"מ שיטת הר\"א ז\"ל נראית יותר דודאי יותר טוב נראה שילבננו בכפיס של עץ יותר ממה שילבן אותו במפה. דמפה אין דרך ללבן בה אלא לקנח לחוד. וא\"כ למה לא יעשו בשל עץ:" + ], + [ + "אין עושין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל מכילתא קיא)סו\"פ יתרו לא תעלה במעלות מכאן אמרו עושה כבש למזבח, וביאורו שלא יעשה מדרגות והם נקראים מעלות שיצטרך להרחיב הפסיעות וערותו מתגלת. אלא עושה כבש וכדברי רבינו ז\"ל:", + " והעולה במעלות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל מקרא מלא הוא. ומדלא קאמר לא תעשה מעלות למזבח, משמע שהעושה פטור קיב)ע' היטב בחי הגריעב\"ץ והעולה חייב. וסיפא דקרא נמי מוכח דקאמר אשר לא תגלה ערותך עליו:", + " וכן הנותץ אבן אחת כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ספרי פ' ראה מנין לנותץ אבן אחת מן המזבח ומן ההיכל ומן העזרות שהוא בל\"ת שנאמר ונתצתם את מזבחותם וגו' לא תעשון כן כו'. ונראה שהלשון הכתוב בספרים בדברי הר\"א ז\"ל וכן מכל העזרות ומכל הלשכות שהם קדש ע\"כ. על דין זה קאי. קיג) (השמטה מהערות) וצ\"ע מפרש\"י עת פ יתרו כ כ\"ג וז\"ל כשאתה בונה כבש למזבח לא תעשהו מעלות מעלות כו וברא\"ם שם כתב דפי לא תעלה לא תבנה כו עד שיחוייב שיהא בו עלי כו לא שיזהיר הכהן שלא יעלה במעלות הכבש שאם הסולם הוא מעלות מעלות איך אפשר שלא יעלה במעלות וע כעי\"ז בש\"ס ב\"מ ס\"א ע\"ב לאו כו במשקולת למ\"ל כו לעבור עליו משעת עשיה יעו\"ש וברשב\"ם ותוס ב\"ב פ\"ט ע\"ב לפי שרבינו לא כתב אלא מן המזבח ומכל ההיכל ובין אולם ולמזבח ולא הזכיר עזרות כאשר הזכירו במכילתא. ולכך כתב דגם נותץ מכל העזרות או מן הלשכות אותם שהם קדש בכלל לאו זה. ובפ\"ו מה' יסוה\"ת שהוא עיקר דינים אלו הזכיר רבינו עזרות כלשון המכילתא:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וא\"ת אמאי לא מנה הרב ז\"ל לאו זה בכלל כל הלאוין בהלכות אלו. וי\"ל לפי שהוא כולל למוחק השם משמות הקדש. ולפיכך כלל אותו בה' יסוה\"ת, שלא לאבד דברים שנקרא שמו עליהם. והתם הוא עיקרו שהוא נתינת כבוד למחוייב במציאות יתברך. ולא הוי לאו שבכללות שהרי המאבד שם מהשמות או הנותץ אבן אחת הכל דבר אחד הוא, שמאבד דברים שנקרא שמו עליהם. ואכתי איכא למידק שכתב שם הסותר אפילו אבן אחת מן המזבח או מן ההיכל או מן העזרות לוקה. והכא לא הזכיר העזרה. והלשון שכתב שם אתי לי שפיר שהרי גם העזרות משער ניקנור ולפנים הכל הוא בכלל מקדש ונקרא שמו עליו ולפיכך אני אומר שחסר מכאן עזרה שהרי בכל הפרק השוה עזרה להיכל. ובאבן שנפגמה או שנגממה פסולה בזה ובזה:
קיג) ע כ\"מ ט\"ז שהניח בצ\"ע דברי הראב\"ד ובחי הגריעב\"ץ חידש לפ\"ז דין חדש ולמ\"ש המהר\"י קורקוס בטעות נכתבו דברי הראב\"ד בט\"ז דמקומם כאן בי\"ז וא\"ש וזכה לכוון לזה באור שמח" + ], + [ + "המנורה וכליה וכו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל מנחות פ\"ג קיד)מנחות כ\"ח ע\"ב. ובכ\"מ כתב דס\"ל להרמב\"ם כר\"י ב\"י יעו\"ש וצ\"ע. בברייתא נחלקו בה רבי ור\"י בר\"י. דרבי מכשיר כלי שרת שעשאן של מתכת ופוסל של עץ ושל עצם ושל זכוכית ור\"י בר\"י מכשיר של עץ ופלוגתייהו דרבי דריש קרא ועשית מנורה כלל זהב פרט מקשה וכו' חזר וכלל מה הפרט של מתכת אף כלל של מתכת, ור\"י דריש לקרא בריבויי ומיעוטי והלכה כרבי מחבירו. גם שם הביאו ברייתא דרבנן דפליגי עליה דר\"י במנורה שעשו בית חשמונאי. דלרבנן לא היתה אלא של ברזל וחפו אותה בבדיל, העשירו עשו אותה של כסף, העשירו עשו אותה של זהב, והיינו כדברי רבי, וביומא קטו)ל\"ח ע\"ב. כך אמרו כל השערים נשתנו להיות של זהב חוץ משערי ניקנור מפני שנעשו בהם נס. וי\"א מפני שנחושתן מצהיב:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב פ' הקומץ רבה קטז)שם במנחות. תנא מנורה היתה באה מן העשת ומן הזהב. עשאה של כסף כשרה, של אבר ושל בעץ ושל גיסטרון רבי פוסל. ר\"י בר\"י מכשיר של עץ ושל עצם ושל זכוכית דברי הכל פסולה:" + ], + [ + "היה הקהל עניים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי איתא התם. א\"ל משם ראיה שפודין של ברזל היה וחיפם בבעץ, העשירו עשאם כל כסף כו', וה\"ה לשאר הכלים דהכי אמרינן בכל דוכתא אין עניות במקום עשירות:" + ], + [ + "אין עושין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תוספתא דמנחות ספ\"ט כלשון רבינו ז\"ל וקצת הוזכר מזה בפ' ר' ישמעאל: קיז)ע\"ז נ\"ב ע\"ב וע' במל\"מ הט\"ו מ\"ש בזה.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ואעפ\"י שלא עשאן מתחילה לשם ציבור אלא לשם יחיד, כיון שעשאם לשם קדש קיח)כ\"כ הרמב\"ם פ\"ח מכהמ\"ק ה\"ז וכן כל כ\"ש כו' שמסרן יחיד לציבור כו' ובלבד שימסרם לציבור יעו\"ש. ולא ביאר שצריך שיעשו אותם תחלה לקדש. וע' סוטה י\"ד ע\"ב אדם מביא מנחה מתוך ביתו בקלתות של כסף כו' אמר ר\"פ אימא בכלים הראוין לכ\"ש ופרש\"י אם היו מקדישין יעו\"ש ובפסחים ס\"ו ע\"א תוד\"ה תוחב שכתבו בהא שהביאו סכניהם מביתם אף דבעינן כ\"ש דמיירי שהקדישם השתא. יעו\"ש. ומשמע דדי שיקדישם אחר הגמרן לכ\"ש. ולא בעי עשייה בקדש. אמנם ברמב\"ן פ\"ק דסוכה בשם ירושלמי יומא פ\"ג ה\"ו כתב דבעינן עשייתן בקדושה לשמה. וכ\"ה ברש\"י זבחים ק\"ח ע\"א ד\"ה שיעלה כו' שיבנה מזבח לשם כך יעו\"ש כלשון הרמב\"ם כאן אין עושין כו'. הרי הם קודש, ובלבד שימסרם לציבור. והכי אמרינן בפ' אמר להם הממונה קיט)יומא ל\"ה ע\"ב. רבי ישמעאל בן פאבי עשתה לו אמו כתונת של מאה מנה ולובשה ועבד בה עבודת יחיד ומוסרה לציבור וכתב רש\"י ז\"ל עבודת יחיד הוצאת כף ומחתה שאינה צריכה לציבור אלא לפי שמוטלת עליו לפנות את המקום לפיכך קורא לה עבודת יחיד. ובלבד שימסרנה לציבור דסו\"ס מעבודת ציבור הוא כך נראה בעיני. ואני שמעתי עבודת יחיד מקרא פרשה דתנן התם קורא באצטלות לבן משלו וקשיא לי בגוה דלא תנן התם ובלבד שימסרנה לציבור עכ\"ל. ולפי גרסת הספרים שלנו ל\"ק מידי דאמרינן ומוסרה לציבור לא שהיה חייב למוסרה לציבור אלא טובת לבו. ומ\"מ למדנו משם דאע\"ג שלא עשאה אלא לשם יחיד, כיון שעשאה לשם קדש הרי הוא קדש לפי שיטת רש\"י ז\"ל. ובלבד שימסרנה לציבור. ולפי הגרסא שלנו קדש הוא. אבל אין משתמשין בה לעבודת ציבור עד שימסרנה לציבור: קכ)ע' מל\"מ פ\"ד משקלים ה\"ו ובפ\"ח מכהמ\"ק ה\"ז שתמה על הרמב\"ם ותוס' דבגמ' משמע דלא מהני מסירה לציבור בשביל עבודת ציבור יעו\"ש. ולפ\"ד הרדב\"ז כאן לפי גירסא שלנו מהני מסירה לציבור גם לעבודת ציבור.", + " וכלי גבוה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דקי\"ל דהזמנה לאו מילתא הוא קכא)ומ\"ש הרמב\"ם אין עושין כל הכלים מתחלתן אלא לשם הקודש ואם נעשו מתחלתן להדיוט אין עושין אותן לגבוה. לאו משום דהזמנה מילתא, רק משום דבעי עשייתן לשמה. ומשנשתמש בהם גבוה אסורים להדיוט כלומר שהם כלי גבוה ונשתמש גבוה, אבל אם הי' של הדיוט אע\"ג שנשתמש בהם לגבוה מותרים להדיוט. והיינו דאמרינן קכב)סנהדרין מ\"ח ע\"א. גבי כיס של תפילין צר בי' ולא אזמניה, אזמני' ולא צר בי', שרי למיצר בי' זוזי ודוקא שנשתמש בהם לגבוה דרך ארעי, קכג)כ\"ה בפרש\"י שם בסנהדרין ד\"ה צר בי' דאקראי בעלמא הוא. אבל אם נשתמש בהם לגבוה דרך קבע אסור להדיוט. אע\"ג שלא עשאה מתחילה אלא להדיוט. קכד)אע\"ג דעשיית כ\"ש בעי לשמה כהרמב\"ן וירושלמי הנ\"ל, מ\"מ י\"ל דשימש בקביעות ג\"כ מקדשן שיהי' אסורן אח\"כ להדיוט ע' שבועות ט\"ו ע\"א אר\"פ כו' תלאן הכתוב בשירות יעו\"ש ובהגהות יד איתן על הרמב\"ם כאן. ובמנ\"ח מצוה צ\"ה. ואין סברה לחלק בין תשמש כלים דמקדש לקדושת תפילין כנ\"ל:", + " אבנים וקורות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משמע דקדושת בית הכנסת גדולה מקדושת הר הבית. קכה)כ\"כ גם בקרית ספר. אמנם בכ\"מ פי' להיפך דבהכ\"נ כהדיוט גבי הר הבית יעו\"ש ובשו\"ת בית אפרים או\"ח סי' ו' הקשה הא קי\"ל בונין בחול ואח\"כ מקדישין. ולהרדב\"ז והק\"ס א\"ש. כן לפי דבריהם מבואר דעת הרמב\"ם דקדושת בהכ\"נ מדאורייתא הוא. וכ\"ה דעת יראים סי' שכ\"ד יעו\"ש ובס' האשכול ח\"א סי' כ\"ד בנחל אשכול שם כתב ע\"ד היראים שלא מצא לו חבר דבהכ\"נ קדושתו מה\"ת. וע' בר\"ן פ\"ג דמגילה דקדושתו מדרבנן יעו\"ש ובפרמ\"ג במשב\"ז או\"ח סי' קנ\"ג ובריש סי' קנ\"א בזה. וע' שו\"ת מהרש\"ם ח\"א סי' י' וח\"ה סי' א' הוכיח מסהמ\"צ להרמב\"ם מל\"ת ס\"ה דהוא מדאורייתא. יעו\"ש ומד' הרדב\"ז כאן מפורש דעת הרמב\"ם כן. וע' בתועפת ראם ביראים החדש סי' ת\"ט מביא משו\"ת ר\"ב ס\"ו דהוא מה\"ת יעו\"ש והוא הי' תלמיד הרדב\"ז. - ומ\"ש הרדב\"ז דקדושת בהכ\"נ חמור מהר הבית, ומזה י\"ל ראי' למ\"ש בהגהות לקמן פ\"ז ה\"ד דדעת הרדב\"ז כדעת המאירי יבמות ו' דמורא המקדש בהר הבית הוא רק מד\"ס יעו\"ש. אע\"ג דיש משתלחין מהר הבית ולא מבית הכנסת. ל\"ק דגזרו בהר הבית משום מקדש, וא\"ת הא דאמרינן לעיל דהזמנה לא מילתא הוא, קכו)כן העיר גם בפר\"ד דרוש י\"ב ובמנ\"ח מצוה מ' יעוש\"ה. וי\"ל דהזמנה לחוד שהכלי כבר הוא עשוי להדיוט. אלא שהוא מזמין אותו לגבוה בהא אמרינן דהזמנה לאו מילתא הוא, אבל אם תחילת עשיית הכלי, או שחצב אבנים לשם קדושה קכז)ע' סנהדרין מ\"ח ע\"ב תנאי היא דתניא כו' עור בהמה טהורה אע\"פ שלא עיבדן לשמה רשב\"ג אומר כו' עד שיעבדו לשמו ופרש\"י דמ\"ד דל\"ב לשמה ס\"ל הזמנה ל\"מ ולא איכפת לן בה יעו\"ש וברמב\"ן פ\"ק דסוכה. וא\"כ לשיטתם ל\"מ גם עשיית הכלי וחציבה לשם קדושה. וע\"כ לומר דהרמב\"ם מפרש כמ\"ש התוס' בשם ר\"ת דמ\"ד הזמנה ל\"מ ס\"ל כרשב\"ג דבעי עיבוד לשמה ולא סגי בהזמנה בעלמא. וה\"ה כאן שעשה הכלי והחציבה לשם קדושה גם למ\"ד הזמנה ל\"מ חלה הקדושה. אכן בב\"י או\"ח סי' ל\"ב ובש\"ע שם סל\"ז ובמג\"א סקנ\"א ובסי' מ\"ב סק\"ו ובמחה\"ש שם כתבו דדעת הרמב\"ם כפרש\"י והרמב\"ן. וע' בס' מפרשי הים בשו\"ת שם באריכות בזה. - ויל\"ע עוד למ\"ש המג\"א שם סק\"י בשם ב\"י דעיבוד לשם ס\"ת מותר לתפילין ובלבוש כתב אע\"ג דאסור לשנות מקדושה חמורה לקלה הכא שאני שאינו רק הזמנה ורק לחול אסור לשנותו. וא\"כ כאן אף דעשייה וחציבה לקדושת בהכ\"נ עדיף מהזמנה בעלמא, מ\"מ ל\"מ זה רק לאסור לשנותו לחול. אבל להר הבית אף דבכה\"ג חמור קדושתו מ\"מ מותר. וצ\"ל דהרדב\"ז סובר כדעת שו\"ת עבוה\"ג סי' ס\"ה דבעיבוד לס\"ת אסור לתפילין. דגם לקדושה קלה אסור להורידו וע' בשו\"ת הגרע\"א סי' ג'. מיד חלה עליהם קדושה ואסור להוציאם לחולין, כנ\"ל. ומצינו בית הכנסת נקרא מקדש קכח)מגילה כ\"ט ע\"א. ומעלין בקדש ולא מורידין:" + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "המקדש כולו לא היה במישור כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דמדות וי\"ב מעלות היו שם לפנים ממנו החיל וממנו לעזרת נשים רום כל מעלה חצי אמה ושלחה חצי אמה. גם שם נתבאר שט\"ו מעלות היו מעזרת נשים לעזרת ישראל כנגד ט\"ו מעלות שאמר דוד בספר תלים שעל אותם מעלות הלוים אומרים השיר ע\"כ. ופי' שלחה רוחב המעלה מקום דריסת הרגל ממזרח למערב:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב נמצא גובהה של עזרת נשים שש אמות ועולה ממנה לעזרת ישראל ט\"ו מעלות נמצא עזרת ישראל גבוה י\"ג אמות וחצי ועולה ממנה לעזרת כהנים שתי אמות וחצי נמצא עזרת כהנים גבוה ששה עשר אמה ועולה משם לאולם בי\"ב מעלות נמצא האולם גבוה כ\"ב אמות. והאולם וההיכל בשוה נמצא גובה קרקע ההיכל יותר על שער הר הבית שתי אמות:" + ], + [], + [], + [ + "ועולה משם לאולם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בפ\"ג כדברי רבינו היא שנוייה בספרים שלנו. אלא שבפ\"ב אמרו כל המעלות שהיו שם רום כל מעלה חצי אמה ושלחה חצי אמה חוץ ממעלות האולם ע\"כ. מוכח שמעלות האולם לא היו במדה זו. ובפי' המשנה בערבי מצאתי שכתב רבינו על משנה זו. זה לשונו ונתבאר פ\"ג שמעלות האולם גובהה חצי אמה ושלחה אמה וכו'. גם רבינו עובדיה ז\"ל כתב בפ\"ב חוץ משל אולם שמעלות שבין האולם למזבח לא היו כן כאשר נתבאר רפ\"ג. ופ\"ג כתב ה\"ג רום כל מעלה חצי אמה ושלחה אמה ע\"כ, ולכך נראה שכן צריך להיות בספרי רבינו דאי לא קשיא ההיא דפ\"ב וזה מוכרח אעפ\"י שלא מצאתי כן בספר כתיבת יד:" + ], + [ + "נמצא גובה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ביאור הענין שאם היו עושין הפתח עשרים כשאר הפתחים היה נמצא משקוף העליון של הפתח למטה ממשקוף התחתון של היכל שתי אמות שהם רום הד' מעלות הנשארות מן הי\"ב. ומפני כך עשו אותו יותר נמוך והכותל שע\"ג הפתח נמוך כדי שיוכל לראות פתח ההיכל מעל משקוף העליון של פתח המזרח ויתקיים בזה והזה נוכח פני אהל מועד. ופתח זה הוא פתח שנכנסים ממנו מהר הבית לחיל. וכל מה שיהיה יותר נמוך יראה יותר שיעור מפתח ההיכל. וזה ברור:", + " ומפני מה עשו כותל זה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם במשנה וכל הכתלים שהיו שם היו גבוהים חוץ מכותל מזרחי שהכהן השורף את הפרה עומד בהר המשחה ומתכוין ורואה פתחו של היכל בשעת הזאת הדם. וכל זה מבואר. אלא דקשיא לי שאני רואה הר המשחה גבוה מאד שאפילו שיהיה כותל המזרח גבוה כשאר כותלי הר הבית הי' יכול לראות פתח ההיכל שהרי העומד היום בראש הר המשחה רואה את כל הבית תחתיו עמוקה מאד. ולתרץ זה צ\"ל שלא היו שורפין את הפרה בראש הר המשחה וגם הבית הי' גבוה הרבה ממה שהוא עתה, ולפיכך לא עשו כותל המזרח גבוה כשאר הכתלים. והיות והבית נמוך עתה ממה שהיה בתחילה כבר הוכחתי אותו לעיל מענין אבן השתייה:" + ], + [ + "ועל הדוכן העולה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משמע שהכהנים בשעה שמברכין את ישראל לא היו עומדין על הדוכן זה, אלא במעלות של אולם. וכבר נשאלתי ע\"ז שכתב רבינו בהלכות תפלה א)פי\"ד ה\"ט. ברכת כהנים כיצד במקדש הכהנים עולים לדוכן. ובאותו פרק בעצמו ב)הי\"ד. כתב באים ועומדים על מעלות האולם כו', והעליתי באותה תשובה ג)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' פ\"ד. שיש כהנים שלא היו ראוים להכנס בין האולם ולמזבח ואע\"פ כן היו חייבין בעשה דכה תברכו. ד)ע' תוס' תענית כ\"ז ע\"א ד\"ה דאי וסוטה ל\"ט ע\"א ד\"ה כי. שכתבו דבע\"מ נושא כפיו יעו\"ש ובמתני' ספ\"ק דכלים מבואר דכהן בע\"מ אסור ליכנס בין אולם ולמזבח. וע' קידושין ע\"א ע\"א תניא א\"ר טרפון פעם אחת עליתי אחר אחי אמי לדוכן והטיתי אזני אצל כ\"ג ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים. ופרש\"י אחר אחי אמי שהי' כהן ור\"ט הי' כהן כו' לדוכן לברך ברכת כהנים יעו\"ש. וכ\"ה במד\"ר קהלת פ\"ג פי\"א ושם הגירסא פ\"א עליתי עם שמעון אחי אמא על הדוכן כו'. ומבואר כמ\"ש הרדב\"ז דגם על הדוכן הי' ברכת כהנים. - ומצאתי בתפא\"י פ\"ב דמדות מ\"ו שכתב הכוונה דכשהי' על מעלות האולם דחוק מהרבה כהנים עמדו שאר הכהנים על הדוכן בשעת בר\"כ, וגם הכ\"ג לא רצה לעמוד צפוף בין הכהנים שבמעלות האולם, עמד כאן בין המועטים בריוח והטה ר\"ט אזנו לכ\"ג עכ\"ד שם. ובמחכת\"ה דבריו דחוקים ודחוים בפרט מ\"ש לומר על הכ\"ג שלא רצה לעמוד בדוחק במעלות האולם, ששם עיקר מקום המיוחד לבר\"כ ומקודש יותר ממקום הדוכן שהי' בתחלת עזרת כהנים ע' ספ\"ק דכלים. אמנם למ\"ש בכוונת הרדב\"ז כאן הדבר נכון, דהנה אמרי' בירושלמי מגילה פ\"א הי\"א ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות תמימין ולא בעלי מומין דבר ר\"ע, א\"ל ר\"ט כו' אם לא ראיתי את שמעון אחי אימא חיגר באחת מרגליו עומד בעזרה חצוצרתו בידו ותוקע כו' יעו\"ש. ומבואר דאחי אמו הי' כהן בע\"מ, שאסור ליכנס בין אולם ולמזבח אבל חייב בברכת כהנים וכמ\"ש הרדב\"ז. ולכך עמד על הדוכן ומפני כבודו גם ר\"ט עמד שם. ומפני שהכ\"ג עמד על מעלות האולם שהוא רחוק לבפנים, לכך הוצרך ר\"ט להטות אזנו לשמוע מרחוק. ופ\"א שאמר הכוונה על שהטה אזנו אז ודו\"ק. וע\"ע תוס' כתובות כ\"ד ע\"ב ד\"ה חד כו' מוקי לה נמי בדוכן כהנים שבגבולין יעו\"ש. ומשמע דבדוכן שבעזרה לא הי' בר\"כ, וצ\"ע. ואותם היו עומדים לברך את העם על הדוכן ה) (השמטה מהערות) ראיתי כעת בס' ערוך השלחן או\"ח סי' קכ\"ח סעי' כ\"ו מ\"ש בזה. ובמחכת\"ה נעלם ממנו מש\"כ הרדב\"ז בתשובה ובכאן בחידושיו. גם מ\"ש בעה\"ש שם שדעת הרע\"ב שהדוכן הי' בשביל כהנים. תמוה דמפורש ברע\"ב פ\"ב דמדות מ\"ו שהדוכן הי' בשביל הלוים לשיר. אמנם עיקר דברי הרדב\"ז צ\"ע מהתוספתא סוטה פ\"ז וז\"ל ברכת כהנים אלו בשעה שהכהנים עומדין על מעלות האולם הכל כשרין לעלות במעלות האולם בין תמימים בין בעלי מומין כו'. וע' בש\"ס סוכה מ\"ד ע\"א ובתוס' שם ד\"ה א\"ל. וע\"ע ירושלמי סוכה פ\"ד ה\"ג תני ובעלי מומין כו' א\"ל כשרים היו יעו\"ש בפ\"מ בזה ודו\"ק. ושאר הכהנים היו עומדין על מעלות האולם ולפיכך קבע להם רבינו שני מקומות:

ה) כדבריו מצאתי בר\"ש פ\"ב דמדות מ\"ו וז\"ל ודוכן הכהנים לברך את העם קבוע בה בתחלת עזרה שלהן וכן נאה ברכת כהנים בראש עזרתם כו' יעו\"ש. וע' מתני' בתמיד פ\"ה מ\"א אמר להם הממונה ברכו כו' וברכת כהנים ובתוס' ברכות י\"א ע\"ב ד\"ה בר\"כ העירו דמשמע מזה שהי' שם ברכת כהנים גם קודם ההקטרה חוץ מבר\"כ שאחר ההקטרה על מעלות האולם יעו\"ש ובתוס' סוטה ל\"ח ע\"א בזה. ולמ\"ש הר\"ש והרדב\"ז אולי אפ\"ל דמתני' דתמיד מיירי בבר\"כ שעל הדוכן בעזרה [ולא בלשכת הגזית ששם היו רק מתפללים] אמנם הרמב\"ם בפ\"ו מתומ\"ס ה\"ד ובפה\"מ שם בתמיד לא גריס ברכת כהנים רק שים שלום יעו\"ש ובתיו\"ט וב\"ש שם ובמ\"ש בהגהות הגר\"א תמיד פ\"ו מ\"א יעוש\"ה." + ], + [ + "הלשכות כו' כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כיצד צולין ו)פסחים פ\"ה ע\"ב. אמר רב גגין ועליות לא נתקדשו ומקשה עלה מברייתא דתניא לשכות בנויות בקדש ופתוחות לחול תוכן חול וגגותיהן קדש ומשני לה כשגגותיהם שוים לקרקע העזרה. פי' דבחלל אזלינן בתר פתחין ובגגין כיון ששוים לקרקע העזרה הרי הן כעזרה:
ומוהרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב. תוכן חול כיון דפתוחות לחול דרך פתחא אזלינן וגגותיהן קדש כיון שהוא שוה לקרקע העזרה אין זה גג דנימא גגין לא נתקדשו אלא הרי הוא כשאר העזרה דאית בהו תרתי חדא דבנויות בקדש. ותו דגגין שוה לעזרה ואם אינם שוין אף גגין חול דגגין לא נתקדשו אפילו בגגין שלפנים ואפילו בעליות:", + " לפיכך גגין אלו אין אוכלים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שאין קדושתן כקדושת העזרה והנכנס לשם בטומאה פטור לגמרי כאשר יתבאר בהלכות ביהמ\"ק: ז)פ\"ג הי\"ט ובתוס' זבחים ל\"ב ע\"א בשם ר\"א יעו\"ש." + ], + [ + "היו בנויות בחול כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זבחים פ' איזהו מקומן ח)נ\"ו ע\"א. ברייתא לשכות הבנויות בחול ופתוחות לקדש כהנים אוכלים שם קדשי קדשים ואין שוחטין שם קדשים קלים וחייבין משום טומאה. ומסיק התם כי היכא דתנן אין שוחטין. תני נמי אין חייבין משום טומאה פי' דדוקא לאכילה נתקדשו ויליף לה התם מדכתיב ואכלו אותו במקום קדוש בחצר אהל מועד. התורה רבתה חצרות הרבה לאכילה אחת:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב תניא בפ' איזהו מקומן ט)שם. בנויות בחול ופתוחות לקדש תוכן קדש. ומוקמינן לה מדרבנן. וזה שכתב הרב ז\"ל והנכנס לשם פטור, ומשמע אסור מדרבנן. ועוד תניא התם מנין ללשכת בנויות בחול ופתוחות לקדש. שהכהנים נכנסים לשם ואוכלים שם קדשים ת\"ל במקום קדוש בחצר אהל מועד. התורה רבתה חצרות הרבה לאכילת קדשים. וזהו שכתב תוכן קדש לאכילת קדשים. וכן תניא התם לשכות הבנויות כו' אוכלים שם קד\"ק ואין שוחטין שם קדק\"ל. וחייבין משום טומאה. ומגיהין לה תני אין חייבין משום טומאה. ונתבארו דברי רבינו. אלא דקא מבעיא לי פתוחות לכאן ולכאן מאי ובמע\"ש י)פ\"ג מ\"ח. תנן בנויות בקדש ולחול, ופתוחות לקדש ולחול. תוכן וגגותיהן מכנגד הקדש ולקדש קדש. מכנגד החול ולחול, חול, וא\"ת למה לא נתבאר זה בדברי רבינו ז\"ל, יא)גם השעה\"מ העיר בזה. וי\"ל לפי שלא מצינו לשכה שהיה לה שני פתחים אלא בית המוקד יב)כ\"ה לשון התוספתא מובא בר\"ש שם פ\"ג דמע\"ש בנויה בקודש ובחול כו' כגון לשכות בית המוקד. ולשכת הגזית וכבר הוא מפורש בהם. לשכת הגזית חציה קדש וחציה חול. יג)כ\"ה ביומא כ\"ה ע\"א וע' תוס' ישנים שם. ובית המוקד נמי שתי לשכות שבה קדש, ושתים חול. ולענין אם יתחדש לשכה שיהיה לה שני פתחים אחד לקדש ואחד לחול מתניא. וכן לענין מחילות הפתוחות לכאן ולכאן אמר ר' יוחנן מחילות לא נתקדשו. וקשיא לי דאמרינן בגמרא ודוד קדש עד קרקע התהום. יד)כן הקשו בתוס' פסחים ס\"ז ע\"ב ד\"ה מחילות. והנכון בזה שדוד קדש עד התהום כל ארעא סמיכתא ואם יעשו בה מחילות שלא נתקדשו אם יהיו פתוחות לחול יהיו חול. ואם יהיו פתוחות לקדש הרי הם קדש כדינם:" + ], + [ + "המחילות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כיצד צולין טו)שם בפסחים פ\"ו ע\"א. מפרשים מימרא דר' יוחנן שאמר מחילות לא נתקדשו, דמיירי בפתוחות להר הבית. וברייתא שאמרה לשכות בנויות לחול ופתוחות לקדש, תוכן קדש. ומיירי כשגגותיהם שוים לקרקע עזרה דומיא דרישא כאשר נתבאר. וא\"כ הוי להו מחילות דמיירי בפתוחות לעזרה. ומשום הכי תוכן קדש. ול\"ק אדר' יוחנן:", + " החלונות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בכיצד צולין החלונות ועובי החומה כלפנים. ואמרינן עלה בשלמא חלונות משכחת לה ששוה לקרקע עזרה, אלא עובי החומה היכי משכחת לה והלא כגגין ועליות הוא. ומשני משכחת לה בבר שורא דכתיב ויאבל חיל וחומה, פי' דאותה חומה דהיינו הסורג טז)ע' ברמב\"ם לעיל פ\"ה ה\"ג לפנים ממנו סורג מקיף גובהו י' טפחים ולפנים מן הסורג החיל כו' ועליו הוא אומר בקינות ויאבל חיל וחומה זו חומת עזרה יעו\"ש וצ\"ע. וע' בתיו\"ט פ\"ב דמדות מ\"ג בתו\"ד כתב וז\"ל א\"ל שזו דעת הרמב\"ם כו' ועוד ברפ\"ו מה' בהב\"ח נראה ג\"כ מדבריו שסובר שמקום יש חוצה לעזרה ונקרא חיל אלא שלדבריו נקרא כן ע\"ש חומה נמוכה שלפניו כו' יעו\"ש שהקשה על הכ\"מ שציין ע\"ד הרמב\"ם שם מפסחים פ\"ו ע\"א דהא שם אמרי' דקרא חיל וחומה בבר שורה. הוא חומה נמוכה שהיתה לפנים מחומת עזרה וע' בזה במנ\"ח מצוה שס\"ב יעו\"ש וזה עוד יותר קשה למהר\"י קורקוס כאן דמיירי בדין עובי החומה כלפנים. וע' בהר המריה שם פ\"ה אות י' י\"א אריכות בענין זה. שהיה נמוך עשרה טפחים שוה לגובה קרקע עזרה, שהיתה הולכת וגבוה במעלות כאשר נתבאר. ולכך כתב כאן בהשגות א\"א אף אלו כו' ובודאי שהדין עמו אלא שרבינו אפשר שסמך על מ\"ש למעלה גבי גגין דדוקא בשוים לקרקע העזרה וה\"ה לעובי החומה. ומ\"מ ראוי היה לפרש:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א כו' דעתו ז\"ל דכי היכי דגגות הלשכות אם לא היו שוים לקרקע העזרה לא נתקדשו אף אלו כן, וכשדחק אותו היכא משכחת חומה שוה לקרקע אמר דמשכחת בבר שורא כלומר שעושין לחוזק החומה מבפנים חומה אחרת שוה לקרקע. וקשיא לי עלה דאמרינן בפ' איזהו מקומן יז)שם נ\"ו ע\"א. תני תנא קמי' דרב נחמן כל העזרה היתה אורך קפ\"ז על רחב קל\"ה. א\"ל הכי אמר לי אבא כגון זה כהנים נכנסים שם ואוכלין קדק\"ד ושוחטין שם קק\"ל וחייבין משום טומאה. למעוטי מאי, אלימא למיעוטא חלונות ועובי החומה. תנינא החלונות ועובי החומה כלפנים ע\"כ. ואם איתא לימא לעולם למיעוטא חלונות ועובי החומות וכגון שאינם שוין לקרקע, יח)כוון לזה במנ\"ח מצוה שס\"ב ומבאר יותר דהא לא ממעטינן רק מה שהוא אחר קפ\"ז על קל\"ה אמה וסברת הס\"ד למעט חלונות ועובי החומה שהיו חוץ לשיעור זה. א\"כ מה מקשה ממתני' דפסחים דמוקמינן לה התם בבר שורה דפרש\"י חומה קטנה לפנים מחומת עזרה וא\"כ הוא בתוך הקפ\"ז אמה ושם לכ\"ע נתקדש. וע\"כ שמעינן דלא ס\"ל דמיירי בבר שורה. ומתני' דעובי החומה כלפנים היינו חומת עזרה שהיתה חוץ להשיעור זה ושפיר מקשה. אלא ודאי בכל גונא הרי הם כלפנים. ותו דלא הוה תני תנא סתם החלונות ועובי החומות לאותם שהם שוין לקרקע, ולא דמי לגגין. דגגין לא נתקדשו כלל. ואם הוא שוה לקרקע לא נקרא גג אלא קרקע העזרה. אבל החלונות ועובי החומות המקום אשר בנו עליו הכותל נתקדש נמצא כל חללות שימצא בכותל לצד פנים או עובי החומה הכל נתקדש יט)צ\"ע מה מהני זה שנתקדש מקום החומה, לקידש חומה עצמה בקדושת עזרה, דקדושת עזרה הא הי' אחר גמר הבנין. ותמוה שלא הביא מ\"ש התוס' שבועות ט\"ו ע\"ב ד\"ה אמטו ובפסחים פ\"ה ע\"ב שכתבו דאף שהב\"ד הלכו בפנים, מ\"מ החלונות ועובי החומה כלפנים. דהי' מתקדש כל מה שהי' בלבם לקדש דהקידש הי' תלוי בדעת ב\"ד יעו\"ש, ולתי' ב' שכתבו שם לא א\"ש. והרי הוא כפנים כסתמא דברייתא וכלשון רבינו:" + ], + [ + "ב\"ד שרצו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל שבועות פ\"ב כ)ט\"ו ע\"א. ובסנהדרין פ\"ק כא)ט\"ז ע\"ב. יליף מדכתיב וכן תעשו כדברי רבינו. ואעפ\"י שבסנהדרין לא הזכירו אלא ב\"ד של שבעים ואחד ולא הוזכר שם לא מלך ולא או\"ת התם לא איירי אלא במילי דסנהדרין אי בעי כ\"ג או ע\"א ומיהו מקרא דמייתי התם איכא למילף כלהו. כב)כ\"כ התוס' שם בשבועות. ואי לשבעים ואחד לחוד לא צריך קרא שהרי העמדת סנהדרין יליף לה ממשה דבעי ע\"א, אע\"ג דלא כתיב בהו וכן תעשו אלא ודאי דקרא להצריך נביא ומלך ואורים ותומים:" + ], + [], + [ + "וכיצד מוסיפין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פ\"ב דשבועות ולמדו אותו מדכתיב בנחמיה ואעמידה שתי תודות גדולות כו' ופי' שם מה גדולות גדולות שבתודה דהיינו חמץ שבה. כי כל חלה שבחמץ גדולה כשלש של מצה. ובגמרא אסיק ר' יוחנן דע\"פ נביא נשרפת האחת ונאכלת האחת. ושם הזכירו בברייתא שאומרים שיר של פגעים ומזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו כו' ונראה שגם כן צריך להיות בספרי רבינו: כג)ע' בכ\"מ ובמל\"מ כאן ובתיו\"ט פ\"ב דשבועות בזה.", + " ועל פי נביא שורפין את זו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו דאמרינן בגמרא כד)שם בשבועות ט\"ז ע\"א. ע\"פ נביא נאכלת וע\"פ נביא נשרפת. וא\"ת דתנן הפנימיות נאכלת והחיצונה נשרפת וי\"ל שכך היה מצוה הנביא לאכול הפנימיות ולשרוף החיצונה: כה)ע' כ\"מ וברש\"ש שם בשבועות." + ], + [], + [ + "כל מקום שלא נעשה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה ובגמרא כו)שם. נחלקו ר\"ה ור\"נ. דר\"ה אמר בכל אלו תנן שצריך כולם, ור\"נ אמר באחת מכל אלו תנן שאין צריך אלא אחת מאלו. והלכה כר\"ה באיסורו. וסוגיא כוותי' מוכחא. ושם אמרו לר\"ה כשקדש עזרא לא היה שם או\"ת ובמה נתקדש, ותירצו דקסבר קדושה ראשונה קדשה לעתיד ועזרא לא היה צריך לקדש אלא זכר בעלמא הוא דעביד. ורצו להעמיד זה במחלוקת ר\"א ור\"י דתניא אר\"א שמעתי כשהיו בונין בהיכל וכו' אר\"י שמעתי שמקריבין אע\"פ שאין בית ואוכלין קדק\"ד אעפ\"י שאין קלעים, קדשים קלים ומע\"ש אעפ\"י שאין חומה שקדושה ראשונה קדשה לעתיד. מכלל דר\"א סבר לא קדשה. ודחי רבינא דכ\"ע קדשה לעתיד. ומר מה דשמע לי' קאמר, ומר מה דשמע לי קאמר. והקשו התוס' כז)שם ד\"ה דכ\"ע. דהא אשכחן בפ\"ק דחגיגה כח)ג' ע\"ב. דאית לי' לר\"א דלא קדשה לעתיד ותירצו דהתם לענין תרומה ומעשרות מיירי ואותה קדושה בטלה, אבל קדושת מחיצות אפשר דלא בטלה כיון דאקרי נחלה. וכן קדושת בתי ערי חומה שהזכירו גם הוא קדושת מחיצות, עכ\"ל, והם כדברי רבינו. ובהשגות א\"א סברת עצמו הוא זו כו'. וכבר כתבתי ראיה לדברי רבינו. גם בעל התרומה כט)בהלכות א\"י סי' רנ\"ג הובא בסמ\"ג מ\"ע קל\"ו ובר\"ן פ\"ק דשבועות. הכריע כדברי רבינו מהא דאיפלגי ר\"ל ורבי יוחנן בפ' השוחט ומעלה. ל)זבחים ק\"ז ע\"ב. דר' יוחנן סבר דמעלה בזה\"ז בחוץ חייב כרת ור\"ל סבר דפטור. ואוקי פלוגתייהו בקדושה ראשונה אי קדשה לעתיד או לא. דר' יוחנן סבר קדשה. ובכל דוכתא קי\"ל כר' יוחנן לגבי ר\"ל. גם כי שם אוקמוה לר' יוחנן כר' יהושע ור\"ל כר' אליעזר, ובכל דוכתא קי\"ל כר\"י לגבי ר\"א. וא\"כ על כרחנו צריכים אנו לחלק בין קדושת מחיצות לקדושת הארץ לענין תרומות ומעשרות, עוד הכריע מהא דאמר ר' יוחנן לא)זבחים ס\"ב ע\"א ובתוס' ד\"ה אחד כתבו ראיה זו. וקצת צ\"ע שלא הביא ראי' זו גם מהברייתא שם בשם ראב\"י דמשנתו קב ונקי וע' רשב\"ם ב\"ב קל\"ח ע\"א דגם בברייתא שייך כלל זה. ג' נביאים עלו עמהם וכו' ואחד העיד להם שמקריבין אעפ\"י שאין בית, מוכח דקדושה לא בטלה לכ\"ע. עוד הכריח כן מהא דאמרינן בפ' ידועות הטומאה לב)שם בשבועות י\"ד ע\"ב. בן בבל שעלה לארץ ישראל ונעלם ממנו מקום המקדש וכו' ומיירי בזה\"ז וכאשר הכריחו בתוס' לג)שם ד\"ה ונעלם. וגם המג\"א או\"ח סי' תקס\"א הביא ראיה זו יעו\"ש. ובאמת למ\"ש הרמב\"ם פי\"א משגגות ה\"ב וז\"ל מי שלא ראה המקדש כו' יעו\"ש ומשמע מדבריו דלא פי' כמ\"ש התוס'. רק דמיירי אפי' בזמן הבית א\"כ לשיטתו אין ראיה וכבר העירו בזה. דאי בזמן הבית ידועה חשובה כיון שהיה לו לישאל. אבל בזה\"ז אין מצוי לישאל, מוכח דקדושה לא בטלה, גם באותו פ' לד)ט\"ז ע\"ב. אמנם צע\"ק דכ\"ה רק לפרש\"י שם אבל לפי' התוס' שם ד\"ה קדושתו נדחה ראיה זו והמהר\"י קורקוס בעצמו הוכיח לעיל פ\"א ה\"ג דהרמב\"ם ס\"ל כפי' התוס'. אמרו ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וכו' מקדש שקדשתו קדושת עולם לא כ\"ש. מוכח דקדושת מקדש לא בטלה. גם בעדיות לה)פ\"ח ה\"ו. תנן אר\"י שמעתי שמקריבין אעפ\"י שאין בית ואוכלין קדק\"ד בעזרה אעפ\"י שאין מחיצה ואוכלין מע\"ש בירושלים אעפ\"י שאין חומה שקדושה ראשונה קדשה לעתיד והוא אשר הזכרתי בסמוך. וכיון דמייתי לה בעדיות ודאי דהלכתא היא. ומה שאמר סו\"פ חלק לו)סנהדרין קי\"ג ע\"א. ופ' הזהב לז)ב\"מ נ\"ג ע\"ב. דנפל מחיצות כתב בעל התרומה ז\"ל דפליגי וסברא לא קדשה לעתיד ולא קי\"ל הכי אלא דקדשה לעתיד לענין בית וקדושת ירושלים לאכול בתוכה מע\"ש אעפ\"י שנפלו מחיצות והנכנס שם בזה\"ז חייב כרת ומעלה בחוץ בזה\"ז חייב כרת דלא בטלה אלא לענין מעשרות וכדברי רבינו. וכתב הוא ז\"ל לח)כוונתו י\"ל דרק לדעת בעל התרומה ילפינן משם. אבל הרמב\"ם דס\"ל בפי\"ב משמיטה הט\"ז דנתבטלה קדושת בתי ערי חומה בחורבן הבית. והא דס\"ל שם בהט\"ו כר\"א בר' יוסי דדריש אשר לו חומה היינו רק כגון שבזמן הבית חרבה חומתה וכמ\"ש הכ\"מ שם. א\"כ לשיטתו לא שמעינן משם דלא בטלה קדושת מחיצות. דמאשר לו חומה. ילפינן הכי לחלק בין קדושת הארץ לקדושת מחיצות לט)כ\"כ גם התוס' יבמות פ\"ב ע\"ב ובר\"ש פ\"ו משביעית מ\"א. וטעם רבינו נכון ומקובל וכאשר דרשו ז\"ל מ)מגילה כ\"ח ע\"ב. והשימותי את מקדשיכם אעפ\"י שהם שוממין בקדושתן הם עומדין, פי' דהוי לי' למיכתב ומקדשיכם אשומם. ומדכתיב והשימותי ובתר הכי כתב מקדשיכם מוכח שגם אחר שישומו יהיו בקדושתן מא)כ\"כ גם התיו\"ט שם פ\"ג מ\"ג ובתוס' רע\"א שם בשם מהרי\"ט ח\"א סי' קכ\"ג כתב עוד טעם. ויקראו מקדשיכם וכבר אמרו מב)מד\"ר שה\"ש עה\"כ הנה זה עומד אחר כותלנו - וע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תרמ\"ח. שלא זזה שכינה מכותל מערבי לעולם:", + " וזה שעשה עזרא שתי תודות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי אמרינן בגמרא דשבועות מג)ט\"ז ע\"א. דנחמיה בן חכליה לזכר הוא דעביד, דאמרינן התם איתמר. ר\"ה אמר בכל אלו תנן דקסבר קדושה ראשונה כו' ולעתיד לבא, ועזרא לזכר כו'. ומותיב רבא לר\"נ כל שלא נעשה בכל אלו תנן, ודחיק תני באחת מאלו, משמע דפשטא דמתני' דבכל אלו וקסבר קדושה ראשונה כו' וקדשה לעתיד לבוא. ומשנה דעדיות נמי אמרינן דר\"א ור\"י תרווייהו ס\"ל קדשה לעתיד לבא, ומר מה דשמע לי' קאמר כו' ותני חד אליבא דר' ישמעאל. א\"נ רבי אליעזר בר רבי יוסף סבר נמי קדושה כו' וקדשה לעתיד לבוא. וסתם מתני' דפ\"ק דמגילה מד)י' ע\"א. ופ' בתרא דזבחים מה)קי\"ב ע\"ב. באו ירושלים נאסרו הבמות ולא היה להם עוד היתר והיא היתה נחלה. ולהכי נקראת ירושלים נחלה לקיים קדושתה ועמידתה לעולם. וע\"ז אמר הנביא ונחלתו לא יעזוב וגו'. וכתב רבינו בפי' המשניות בעדיות מו)פ\"ח מ\"ו. מן העיקרים הברורים דקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. ורצוני לומר בקדושתה הראשונה שקידשה שלמה המלך ע\"ה, ובמקדש בלבד הכל מודים בו. אבל בקדושת שאר ארץ ישראל יש בו מחלוקת. ואנו סומכים בזה על קדושת עזרא וכו'. ומ\"ש ובמקדש בלבד, לאו דוקא אלא ה\"ה לכל ירושלים, אלא לפי שהי' אוכלים שם קדשים ומעשר שני קרי לי' מקדש. מז)צ\"ע שלא הביא שכ\"כ הרמב\"ם בפה\"מ ר\"ה פ\"ד מ\"א דמקדש תקרא ירושלים כולה. וע' בזה בתיו\"ט פ\"א דשקלים מ\"ג.מז*) זבחים כ\"ד ע\"א ובקושית הרדב\"ז ע' תוס' שם ד\"ה הואיל מ\"ש ע\"ז. וא\"ת הא ר\"נ דפליג עליה דר\"ה בפ\"ב דשבועות וס\"ל דלא קידשה לע\"ל ועזרא קדושי קדיש, מוקי נפשי' כתנא דבי רבי ישמעאל בר רבי יוסי. ואיך אמר הכל מודים בו. וי\"ל דר\"נ אמר הכי, אבל אנן לא ס\"ל הכי אלא אמרינן דרבי ישמעאל ב\"ר יוסי לא אמרה אלא בשאר עירות, והכי משמע מדקתני למה מנו חכמים את אלו, כשעלו בני הגולה מצאו את אלו וקדשים, אבל ראשונות בטלו משבטלה הארץ. ואע\"ג דהוי מצי למימר דר\"י ב\"ר יוסי בשאר עירות איירי מ\"מ ניחא לי' לאשכוחי תנא דקאי ר\"נ כוותי', אבל לא ס\"ל הכי וא\"ת כיון דרבינו סובר דלא פליגי בקדושת ירושלים, מאי כתב הכא, ולמה אני אומר דמקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד, והלא הכל מודים בו כאשר כתב בפי' המשנה, והנכון בזה. דה\"ק כיון דפסקנו דבשאר עירות לא קדשה לע\"ל. הוי לך למיפסק נמי הכי כר\"נ וכתנא דקאי כוותיה:", + " ובמה נתקדשה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת דבגמרא\n מז* אמרינן דדוד קדשה דאמרינן בפ\"ב דזבחים מאי קא מבעי' לי' כי קדיש דוד רצפה העליונה קדיש, או דילמא עד לארעות תהומא קדיש. והכי אמרינן בירושלמי שבועות דוד זה מלך גד זה נביא. וי\"ל דכיון דשלמה בנאו הוי כאלו הוא קדשו. א\"נ דוד קדיש המקום ושלמה קדש הבנין ואת ירושלים:" + ], + [ + "לפיכך מקריבין כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו מתני' דעדיות דמייתינן לעיל:" + ], + [ + "לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואני תמה על מ\"ש בהשגות אמר אברהם סברת עצמו הוא זו ולא ידעתי מאין לו וכו'. והלא כמה סתמא איכא דס\"ל הכי וסוגיא דשבועות כולה הכי, ולפיכך אני אומר שלא אמר כן על הדין שכתב רבינו דפשיטא להראב\"ד ז\"ל דהוי פלוגתא דתנאי, אלא על הטעם שכתב לפי שקדושת המקדש וכו' אמר כי סברת עצמו הוא. ואם ע\"ז השיג. טעמו ז\"ל מפורש דכתיב והשימותי את מקדשיכם וגו'. ואפשר שעל הדין עצמו השיגו, דמנין לו לפסוק הכי כיון דלא נתפרש בתלמוד, ור\"נ נמי אית לי' איפכא. וטעמו של רבינו ז\"ל מבואר ממ\"ש למעלה, ומה שהקשה ז\"ל דכמה משניות איכא, אם אין מקדש ירקב. ולפי מה שהבין בדברי הרב ז\"ל תמהני למה לא השיג עליו ממ\"ש בפ\"ב דמעשר שני מח)ה\"א. וז\"ל ונוהג בפני הבית ושלא בפני הבית, אבל אינו נאכל בירושלים אלא בפני הבית שנאמר מעשר דגנך וגו' מפי השמועה למדו כו' ע\"כ. אלא ענין מ\"ש הכא ואוכלין קדק\"ל ומע\"ש בירושלים כגון דנפל מחיצות ירושלים, אבל הבית קיים. וזה שכתב אעפ\"י שאין שם חומה, היינו חומת העיר. הילכך כל מקום שתמצא ירקבו. לענין מע\"ש או לענין נטע רבעי בדיני המעשר, היינו משום שאין שם בית, אבל אם הי' הבית קיים, אעפ\"י שאין חומת העיר במקומה, מעלין שם מע\"ש ונטע רבעי ואוכלין שם. מט)במג\"א שם סי' תקס\"א סק\"ב ובמל\"מ כאן כ\"כ. וזה נ\"ל ברור בדעת רבינו ז\"ל. ומ\"ש הראב\"ד ז\"ל ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לר' יוסי וכו', אם נגלה אליו הדבר בסוד ה' ליראיו אני מאמין, אבל לא הייתי סומך על עצמי ליכנס למקדש ואפילו היה נגלה אלי כי הייתי אומר לא בשמים הוא, ומידי פלוגתא לא נפיק, כי הטעם שכתב הוא ז\"ל שהיה יודע עזרא וכו' לא ירדתי לסודו. מה היה מעכב זה לענין שלא יקדש את הבית ואת ירושלים, והלא לעתיד יוסיפו על העיר ועל העזרות כפי מה שירצו, והלא טוב הוא שתחול קדושה על קדושה לכבוד ולתפארת עולמים. ותו קשיא לי כי לדעתו ז\"ל קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד ובטלה, וגם קדושת עזרא לא קדשה, נמצא כל הקרבנות שהקריבו בבית שני לא היו כקדושת בית אלא כבמות ציבור בעלמא, שהרי המקום בטלה קדושתו. ותו אי ס\"ל בכל אלו תנן. ומה שעשה עזרא לזכר בעלמא. א\"כ קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולעתיד והיינו כר\"ה ואמאי השיג על הרב. ואי ס\"ל כר\"נ דאמר לא קדשה לעתיד, הא אמרינן בהדיא דעזרא קדושי קדיש אע\"ג דלא הוי או\"ת. ותו מה שעשה עזרא מעשה בטל היה דאפילו זכר לא היה, כיון שאין שם קדושה. וצריך לתרץ לדעת הראב\"ד ז\"ל דלעולם עזרא קדושי קדיש כדאמר ר\"נ. את כל א\"י ואת ירושלים והמקדש, אלא שכל א\"י קדש לשעתה ולעתיד לבוא, אבל ירושלים ומקדש קדיש אותם כל זמן שיעמדו ולא יותר וכמו שאמרו כן בפירוש. נ)צ\"ע ממ\"ש התוס' והרא\"ש מגילה כ\"ח ע\"ב בהא דבתי כנסיות של בבל על תנאי הן עשוין ולא מהני תנאי רק בחורבנן. ובשל א\"י ל\"מ תנאי כלל שקדושתן קיימת לעולם יעו\"ש ובב\"י וב\"ח או\"ח סי' קנ\"ג דל\"מ תנאי על בהכ\"נ שיוקדש רק לזמן. וקצת אפ\"ל עפ\"ד ירושלמי שביעית פ\"ו ה\"א מה ביאתן בימי יהושע כו' אף ביאתן בימי עזרא פטורין היו ונתחייבו ממה נתחייבו ר\"י ב\"ח אמר מד\"ת כו' אר\"א מאיליהן קבלו עליהן את המעשרות כו' יעו\"ש ובתוס' יבמות פ\"ב ע\"ב ד\"ה ירושה. ובר\"ש שם בשביעית וז\"ל ונפ\"מ דלר\"י דקדושה במצות הקב\"ה קיימת אף בזה\"ז אע\"פ שחרב הבית אבל לר\"א דאמר מאליהן קבלו בטלה עכשיו קדושת הארץ דמסתמא לא הי' בלבן אלא בזמן שהבית קיים הואיל והדבר תלוי בהן יעו\"ש, וא\"כ הא אמרי' שם בירושלמי מה מקיים ר\"א ואת בכורות וגו' מכיון שקבלו עליהן דברים שלא היו מחויבין עליהן אף דברים שהיו מחויבין עליהן העלה עליהן כאלו מאליהן קבלו עליהן כו' יעוש\"ה. ומבואר דאף דברים שהי' מחויבין במצות השי\"ת חשוב כאלו קבלו מאליהן ולא מחויבין בהם. ולהר\"ש כיון שהדבר תלוי בהן שפיר יכולין להתנות שיחול הקדושה רק לזמן שהבית קיים. וא\"ש דברי הרדב\"ז. דאי מן הסתם כמו שנתקדשה א\"י לעתיד כ\"ש ירושלים והמקדש, אלא בפי' אמרו שלא תקדש העיר והמקדש לעתיד. נא)מזה י\"ל ראי' למ\"ש המג\"א או\"ח סי' קנ\"א ס\"ק י\"ב וע' ח\"ס או\"ח סי' ל' בזה.נג) יבמות פ\"ב ע\"ב. והשתא ניחא שהקריבו בקדושת בית, והיה יכול להשיג עליו למעלה בשאמר באורים ותומים. שהרי בימי עזרא לא היו אלא נטר עד לבסוף. וכל זה דוחק על דוחק שנניח כמה משניות סתמיות ונפסוק כר' ישמעאל ב\"ר יוסי. ואע\"ג דתשכח תנאים אחרים דס\"ל כר' ישמעאל לא נסמוך עליהם. ובסוגית שבועות לא משכח תלמודא תנא דקאי כר\"נ אלא ר' ישמעאל. ועוד דוחק אחר. שיקדש עזרא. כל א\"י לעתיד, ולא את ירושלים והמקדש מבלי טעם. כי גם הראב\"ד ז\"ל לא סמך אלא על הסוד שנגלה אליו. ואנו לא זכינו לפתרונו. ולפיכך סמכנו על שיטת רבינו שהוא הנכונה ותו לא מידי:", + " וכיון שעלה עזרא כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פי' וקדש את שאר הארץ דאלו מקדש וירושלים בקדושה קמייתא קיימי, וזכר בעלמא הוא דעביד, ופסק כר' יוסי נג) דאמר קדושה שני' קדשה לשעתה ולעתיד. נמצא דירושלים יש בו שתי קדושת קדושת שלמה וקדושת עזרא בחזקה:" + ] + ], + [ + [ + "מצות עשה ליראה מן המקדש כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה מבואר בכתוב ובפ\"ק דיבמות א)ו' ע\"ב. ובפ' הרואה: ב)ברכות נ\"ד ע\"א.", + " ולא מן המקדש אתה ירא כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל גז\"ש כדי שלא יאמר אדם מה יראה שייך מן העצים או מן האבנים. לכך אמרו שאין אתה ירא אלא ממי שצוה על יראתו:" + ], + [ + "ולא יעשה קפנדריא ג)\n כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זו היא קפנדריא הנזכר במשנה ד) ג) ברמב\"ם שלפנינו הגירסא ולא יעשה הר הבית דרך שיכנס מפתח זו ויצא כו'. והוא לשון נוטריקון אדמקיפנא אדרי איעול בהא כלומר במקום שאקיף שורת הבתים אכנס מכאן לקצר הדרך:
ד) בברכות שם ובדף ס\"ב ע\"ב ובמגילה כ\"ט ע\"א." + ], + [ + "וכל הנכנסים להר הבית כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם משנה בפ\"ב דמדות כלשון רבינו וה\"פ אם נכנס משער שושן ופניו למערב נמצא לימינו שער טדי ולשמאלו שער חולדה, לא ילך דרך שער חולדה שהוא לשמאלו, אלא ילך דרך שער טדי שהוא לימינו. וכן תקיש לכל הנכנס על שער מהשערים וזהו מורא למקדש שכל פינות שהוא פונה לא יהו אלא לימין:" + ], + [ + "כל שהשלים העבודה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ\"ז מבואר וכן אמרו ה)יומא נ\"ג ע\"א. בתלמוד הנפטר מרבו:", + " ומהלך בנחת על צדו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פי' שאם ירא ללכת לאחוריו שמא יכשל ילך על צדו:", + " וכל זה לירא מן המקדש כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל אעפ\"י שאין הר הבית בכלל המקדש וכדברינו לעיל: ו)לעיל פ\"א הי\"ב וכ\"ה בתיו\"ט פ\"א דחגיגה ובטו\"א ר\"ה כ\"ט. ואפ\"ל דסובר הרדב\"ז כשיטת המאירי יבמות ו' ע\"ב וז\"ל מיראת המקדש ר\"ל מפתח העזרה ולפנים הוא מה\"ת ואותה ששנינו בהר הבית מדברי סופרים. וכ\"כ שם בפסקיו מה\"ת הר הבית מותר בכך שהרי מחנה לויה הוא ואין קרויה מקדש כו' ומד\"ס אף הר הבית בכלל זה. וע' ברדב\"ז לקמן ה\"י דהא דתניא לא יעשה אדם תבנית היכל כו' הוא מכלל מורא המקדש וכ\"כ החינוך מ' רנ\"ד ובמנ\"ח העיר דמדנקיט הגמ' רק תבנית היכל אולם עזרה משמע דתבנית הר הבית וחיל מותר. והא מורא המקדש שייך גם בהר הבית יעו\"ש כן הקשה בס' הר המריה בהא דשבת ס\"ו ע\"ב סמוכים שלו כו' ונכנסים בהם בעזרה כו' דאמאי לא נקיט גם הר הבית, ובזה י\"ל דנקיט מה דאסור מה\"ת. אמנם בספרי פ' תצא פ' רנ\"ח אמרי' והי' מחניך קדוש שלא יכנס אדם להר הבית במקלו ובמנעלו כו' יעו\"ש וא\"כ משמע דגם דהר הבית דלא נקרא מקדש ואינו בכלל ומקדשי תיראו מ\"מ ילפי' הר הבית ממחניך קדוש. ודריש מחניך ב' מחנות מחנה שכינה ומחנה לויה." + ], + [ + "לא יקיל אדם את ראשו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואע\"ג שהוא חוץ להר הבית אסור מפני שהוא מכוון וכו':", + " וכל הנכנס לעזרה ילך בנחת כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל לא מצאתיו ודבר נכון בטעמו הוא ובהשגות כתב א\"א פי' שלא ילך דרך הדיוטות. וכבר כתב רבינו טעם ההליכה בנחת שהוא דרך מורא וכבוד:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב שלא ילך לא בדרך הדיוטות ולא כדרך גסי הרוח אלא בנחת שנאמר בבית אלקים נהלך ברגש ומזה הפסוק למדו דמפיסין וחוזרין ומפיסין דאמרינן בפ\"ב דיומא למה מפיסין וחוזרין ומפיסין אמר ר' יוחנן כדי להרגיש את כל העזרה שנאמר אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלקים נהלך ברגש ותנן ד' פייסות היה שם כו':" + ], + [ + "ואסור לכל אדם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, יומא פ\"ב ז)כ\"ה ע\"א. ובסוטה פ' אלו נאמרים ח)מ' ע\"ב תוד\"ה והאמר. וכ' שם בתוס' שעיקר מקומו בתוס' דסנהדרין פ' כ\"ג:" + ], + [ + "אעפ\"י שהמקדש כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה מבואר מדכתיב והשימותי את מקדשיכם. אעפ\"י שהם שוממים כו' ועוד מדכתיב את שבתותי תשמורו וכו' וא\"ת תרי קראי למ\"ל. ט)כן הקשה בטו\"א מגילה כ\"ח ע\"א ובערוך לנר יבמות ו' ע\"ב כוון לתי' הרדב\"ז. וי\"ל חדא לכניסה וחדא למורא:" + ], + [ + "בזמן שהיה בית המקדש קיים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה מבואר בפ' הרואה י)ברכות ס\"א ע\"ב. והוא מכלל מורא המקדש:" + ], + [ + "אסור לאדם וכו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל. גז\"ש וכתב רבינו לעולם אפילו בזמן שאין שכינה. וכתב בכל מקום כלומר אפילו יהיה גדר ואפילו במקום רחוק וכר\"ע שסובר כן. ודלא כמאן יא)הוא ביראים סי' שכ\"ד וע' סמ\"ג סי' קס\"ד. דמצריך בהא נמי רואה ושכינה ושאין גדר משום דאשכחן אמוראי דעבדי כר\"ע גם ר' יהושע ובן עזאי הכי ס\"ל. ודין השינה פ\"ק דברכות יב)ה' ע\"ב תוד\"ה כל. וכ' בתוס' דדוקא בשישן עם אשתו ומשום תשמיש שהוא גנאי אבל לבדו לית לן בה. אבל רבינו נראה שאינו מחלק, יג)וכ\"כ הב\"י או\"ח סי' ג'. גם בדין הפנאה כתבו יד)שם בברכות ס\"א ע\"ב תוד\"ה ר\"ע. שאם יש גדר מותר ואין זה דעת רבינו כאשר כתבתי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב אפילו בזמן שהבית חרב ואפילו בחו\"ל, וא\"ת בשלמא אם רגליו למערב ניחא מפני שההיכל למערב ושכינה למערב אבל אם ראשו למערב ורגליו למזרח אמאי לא. טו)ע' מג\"א או\"ח שם סי' ג' סק\"ה ובשע\"ת שם. וי\"ל כיון שהוא ישן בין מזרח למערב אם יפיח או ישמש מטתו הרי הוא כנגד המערב ואסור. הא למדת דאפילו אין אשתו עמו אסור ומזה הטעם לא יפנה למערב ולא למזרח מפני שהוא כנגד המערב:", + " וכל המטיל מים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל דברי רבינו צריכים יישוב דהא אדרבא איפכא מסתברא שהמטיל מים יחזור אחוריו לקדש שיהא פירועו לצד חוץ ולא לצד הקדש טז)הכ\"מ כתב דט\"ס ברמב\"ם וצ\"ל לא ישב ופניו כלפי הקדש כו'. וכן מצאתי בתוספ' דמגילה פ\"ג וכל המטיל מים מן הצופים ולפנים ישב ואחוריו כלפי הקדש משמע דאזלינן בתר פירועו ובירושלמי פ' הרואה יז)ברכות פ\"ט ה\"ה. תני המטיל מים הופך פניו לצפון המיסך רגליו הופך פניו לדרום, משמע דאזיל בתר פירוע, וחולק כבוד לדרום שהוא הימין יח)כן פי' גם הב\"י באו\"ח סי' ג' ובפי' החרדים שם. וגם רבינו לא חלק בין צפון לדרום אלא כתב סתם יסליק הקדש לצדדין ולא מפליג בין פניו לצפון או לדרום לא במסיך ולא במטיל מים. ובזה י\"ל שרבינו סומך על התלמוד שלנו שלא חלקו בין צפון לדרום. יט)כ\"כ גם הב\"י שם וע' פנים מאירות זבחים ס\"ב ע\"ב שהוכיח גם מגמ' דידן שם דצריך לפנות דוקא פניו לדרום ואחוריו לצפון. ובמג\"א או\"ח שם כ\"כ לדינא בשם היכל הקדש. אלא סתם אמרו אין נפנין מזרח ומערב אלא צפון ודרום. ומזרח ומערב היינו בכל גוונא וכן צפון ודרום בכל גוונא שרי. ובירושלמי נמי אמרו אח\"כ תני המסיך את רגליו לא יתן פניו למזרח ואחוריו למערב אלא לצדדין. מוכח בהדיא דלא מפליג בין צפון לדרום. וה\"ה למטיל מים דמ\"ש. אבל מ\"מ תוספ' דמגילה שכתבתי דאזלא בתר פירוע קשה דהוא איפכא מדברי רבינו, ומה שנ\"ל לומר שרבינו היה גורס בתוספ' ישב ופניו כלפי הקדש כ)ע' ב\"י וב\"ח וד\"מ ובהגהות הגר\"א שם באריכות בכ\"ז. דלא חייש לפרוע כלל אלא לעולם לא יחזור אחוריו לקדש, ואפשר היה לפרש בדברי רבינו דלרבותא נקט ישב ופניו כלפי הקדש ולא חייש לפירוע כלל אלא לעולם לא יחזור אחוריו לקדש, ואפשר היה לפרש שדברי רבינו דלרבותא נקט ישב ופניו כלפי הקדש וכ\"ש אחוריו אלא דודאי לישנא לא משמע הכי כלל לא לשון רבינו ולא לישנא דתוספ' שאמרו שם אמר ר' יוסי בד\"א מן הצופין ולפנים אבל מן הצופין ולחוץ אין צריך. מוכח דאחוריו כלפי קדש בדוקא קתני לה שצריך להיות כן מן הצופין ולפנים. וזה פשוט. אלא ודאי גירסא אחרת היה לרבינו בתוספ'. ובאמת דרישא דתוספ' משמע דאינה מדיוקת שאמרו שם המיסך את רגליו ופניו כלפי העם, ומשמע דאחוריו כלפי הקדש ואמאי שרי אחוריו ופרוע כלפי הקדש. ותו היינו סיפא נמי דהכי קאמרה אחוריו כלפי הקדש. ולמה ברישא אמרו פניו כלפי העם ובסיפא שינו ואמרו אחוריו כלפי קדש, אלא ודאי לא דייקי ההוא תוספ'. ולכך רבינו לא סמך על אותה גירסא. אלא דלעולם לפירוע לא חיישינן אלא שלא יהיה אחוריו לקדש וגריס בסיפא פניו כלפי הקדש כנ\"ל:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וכל המטיל כו' והכי עדיף טפי ממה שיחזור אחוריו כלפי ההיכל דכתיב ואחוריהם אל היכל ה'. ומ\"מ צריך שישב ויכסה את ערותו ולא יגלה כנגד קדש הקדשים:" + ], + [ + "ואסור לאדם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, ע\"ז בפ' כל הצלמים כא)מ\"ג ע\"א. ומנחות פ' הקומץ כב)כ\"ח ע\"ב. ונקיט אכסדרה תבנית אולם לפי שהיה פרוץ במלואו. וכן הוא אכסדרה שאין לה אלא ג' מחיצות וכבר נתבאר זה:", + " או מנורה שאינה של מתכת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל וטעמא שאין עושין במקדש מנורה אלא של מתכת דתניא לא יעשה אדם בית תבנית היכל כו' אבל עושה הוא של חמשה או ששה ושל שמונה, אבל של שבעה לא יעשה ואפילו משאר מיני מתכת ר\"י בר\"י אומר אף של עץ לא יעשה כדרך שעשו בית חשמונאי. אמרו לו משם ראיה שפודין של ברזל היו וחיפום בבעץ, העשירו עשאום של כסף כו' כדאיתא בפ' הקומץ, כג)שם. וכ\"ז מכלל מורא המקדש כד)כ\"כ החינוך מצוה רנ\"ד ובמנ\"ח כוון להוכיח כן מהרמב\"ם כאן ושם ובמצוה ל\"ט הניח בצ\"ע דמנ\"ל להרמב\"ם והחינוך דהוא רק משום עשה ומקדשי תיראו דהא בגמ' משמע דהאיסור הוא מלאו דלא תעשון אתי וגו'. יעו\"ש. ואפ\"ל להוכיח שיטתם מירושלמי פ\"א דמגילה הי\"א אנטונינוס שאל לרבי כו' מהו לעשות לו קטורת א\"ל חסר בה אחת מהסימנים. לא כן תני לא תעשו לכם כו' אבל עושים הם אחרים לכם יעו\"ש ובס' טל תורה שם תמה איך ס\"ד דב\"נ מוזהר על עשיית קטורת ולמ\"ל קרא להתיר. והנה למ\"ש הרדב\"ז כאן דעשיית קטורת במתכונתה הוא בכלל האיסור דבית תבנית היכל. ולדעת הרמב\"ם פ\"ט ממלכים דגם ב\"נ מוזהר על הצורות דהאיסור הוא מלא תעשון אתי וגו'. וע' במנ\"ח וט\"ת שם בע\"ז מ\"ג מ\"ש בטעם הדבר דב\"נ מוזהר בלאו דלא תעשון אתי יעוש\"ה. ומעתה אם נאמר דאיסור בית תבנית היכל וגם קטורת במתכונתה בכלל זה, הוא מלא תעשון אתי, א\"כ שפיר ס\"ד דירושלמי דב\"נ מוזהר בעשיית קטורת ולכך הוצרך ללמוד מקרא דאחרים עושין לכם. והכוונה דהאיסור אינו מלא תעשון אתו רק בעשה דמקדשי תיראו כדעת הרמב\"ם וחינוך. וע\"ז ב\"נ לא מוזהר. וע' בט\"ת שם מ\"ש בשאלת אנטונינוס מהו לעשות מזבח כעי\"ז ולדברינו ב' השאלות הם בסוג אחד. שלא ישתמש בשרביטו של מלך. וזה טעם בקטורת שלא במתכונתו:" + ], + [ + "שלש מחנות כו'. כתב מוהר\"י קורקוס ז\"ל, תוספ' בכלים פ\"א וספרי פ' נשא. ומבואר במקומות הרבה בתלמוד:" + ], + [ + "כל ארץ ישראל כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל הכל בכלים פ\"א עשר קדושות הן. א\"י מקודשת מכל הארצות כו' עירות המוקפות חומה כו' לפנים מן החומה כו' הר הבית כו' החיל כו' עזרת נשים כו' עזרת ישראל כו' עזרת כהנים כו' בין האולם ולמזבח כו' ההיכל כו' בית קדשי הקדשים כו'. וקשיא לי על משנה זו דהא י\"א קדושת הן. ונראה שרבינו רצה לתרץ קושיא זו. בסדור לשונו שכתב תחילה א\"י מקודשת מכל הארצות כו' ואח\"כ כתב עשר קדושות הן בא\"י זו למעלה מזו, כו'. ואינו כן סדר המשנה כאשר כתבתי כי בתחילה אמרו עשר קדושות הן, ואח\"כ אמרו א\"י מקודשת כו'. ונראה שדעת רבינו לומר שהקדושה שיש בכל א\"י יותר על חו\"ל אינו מן המנין כי העשר שהוא מונה הם בא\"י, זו למעלה מזו. ואילו קדושת א\"י על שאר ארצות אינה למעלה מקדושה אחרת בא\"י, ואין מנין העשר מתחיל אלא מעירות המוקפות חומה, שהוא למעלה מקדושת שאר א\"י אבל שאר א\"י הוא תחילת הקדושות ואינה למעלה מקדושה אחרת. כה)בזה אפ\"ל מה דבמד\"ר פ' נשא פ\"ז הובא מתני' דפ\"ק דכלים ושם הגירסא א\"י מקודשת מכל ארצות כו' שמביאין ממנה העומד כו' ארץ כנען מקודשת מעבר הירדן כו' כשרה לבית השכינה ואין עבר הירדן כשר לבית השכינה כו' והרד\"ל שם הביא כן מספ\"ז והתשב\"ץ ח\"ג סי' ר' שהטעם דכתיב ביהושע כ\"ב אם טמאה ארץ אחוזתכם יעו\"ש וברש\"ש. ולכאורה מדוע לא חשב הרמב\"ם מעלה זו דארץ כנען על עה\"י. ובדברי המהר\"י קורקוס דלא חשב הרמב\"ם מעלת א\"י משום דא\"י תחלת הקדושות ואינה למעלה מקדושה אחרת א\"ש היטב. דכבר ביאר בתשב\"ץ שם דבכלל א\"י תרי עניני הם. קדושת שכינה וקדושת מצוה ועבר הירדן אף דהוי כא\"י מ\"מ אין נוהג בו רק קדושת מצוה ולכך צריך קרא בספרי פ' שופטים לרבות עה\"י לעגלה ערופה דבאה לכפר על סילוק השכינה וכן מצות ישיבת א\"י דהוא משום קדושת שכינה ל\"ש בעה\"י יעוש\"ה. א\"כ שפיר לא חישב הרמב\"ם מעלת ארץ כנען על עה\"י. דהא ארץ כנען הוא תחלת הקדושות של שכינה ואינה למעלה מעה\"י שהוא רק קדושת מצוה. ואם באנו לחשוב מעלת כנען על עה\"י. הי' צריך לחשוב גם מעלת כלל א\"י על חו\"ל דשייך גם בה מעלת מצות. אבל במד\"ר דחשב גם מעלת כלל א\"י דהוא מעלות קדושות מצוה שפיר חשב גם מעלת כנען דכשרה לבית השכינה כלומר קדושת שכינה על עבר הירדן דאין כשר לבית השכינה היינו דאינה רק קדושת מצוה. ויש קצת לסייע דברינו מלשון ר\"ה גאון שמביא המהר\"י קורקוס דשאר קדושות יש כבוד למקום בהם כו' ואין בסתם א\"י קדושה זו כו'. ודו\"ק. וזהו עשר קדושות זו למעלה מזו, שכתב רבינו. ומ\"מ במשנה לא אמרו לשון זה, וא\"כ אכתי לא ניחא שפיר לשון דמתני' דקתני עשר קדושות הן כו' ומני י\"א קדושות. ושוב ראיתי לרבינו בפי' המשנה שהרגיש בקושיא זו וכתב דמתני' דקתני עשר קדושות אתיא כר' יוסי דאמר שם במשנה שקדושת בין האולם והמזבח שוה לקדושת ההיכל. ולדבריו קדושה אחת הם. ובזה הם עשר ותו לא. וכאן כתב רבינו מנין העשר אפילו לרבנן דקי\"ל כוותייהו וכאשר ביארתי לשונו, עוד ראיתי להערוך ערך עשר שכתב שקושיא זו נשאלה לרבינו האי גאון ז\"ל והשיב ז\"ל א\"י אינה חשובה מן הקדושות לפי שבשאר קדושות יש כבוד למקום בהם, שמונעים מהם קצת טומאה, או שמונעים ממנו קצת בני אדם מלכנס אליו. ואין בסתם א\"י קדושה זו. והבאת בכורים ושתי הלחם ועומר אינם בקדושות הללו, ועשר קדושות בא\"י הם. וסדר א' הם כל אחת כתורתה, ואפשר שגם זה דעת רבינו:", + " ומה היתה קדושתה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל. פ' כל קרבנות הציבור כו)מנחות פ\"ג ע\"ב. נתבאר דשתהל\"ח מדכתיב ממושבותיכם ולא מחו\"ל. ועומר דכתיב כי תבואו אל הארץ, וביכורים יליף להו בפ' המוכר את הספינה כז)ב\"ב פ\"א ע\"א. מדכתיב אשר תביא מארצך למיעוטי חו\"ל. כאשר נתבאר בהלכות ביכורים: כח)פ\"ב ה\"א." + ], + [ + "עירות המוקפות חומה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל. לשון המשנה בכלים כט)סופ\"ק. כך הוא עירות המוקפות חומה מקודשת שמשלחין מתוכן את המצורעים ומסבבין לתוכה מת עד שירצו. יצא אין מחזירין אותו. וכתב רבינו שמשון ז\"ל בפסחים פ' אלו דברים ל)ס\"ז ע\"א. ילפינן שהמצורע משתלח חוץ לג' מחנות. ובספרא פ' נשא אמרו וקדש יהושע עירות המוקפות חומה בקדושת מחנה ישראל וגבי נגעי בתים דרשו פ' זאת תהיה. והשליכו אותם אל מחוץ לעיר אותם חוץ לכל העיר ולא אדם חוץ לכל עיר, אלא חוץ לעירות המקופות חומה ומסבבין לתוכן מת מותר לנשאו בעיר ממקום למקום. יצא אין מחזירין אותו, מדרבנן, דמדאורייתא שרי אפילו במחנה לוי' כדתניא בפ' אלו דברים לא)בפסחים שם. ופ' היה נוטל לב)סוטה כ' ע\"ב. טמא מת מותר להכנס במחנה לוי', ולא טמא מת לבד אלא אפילו מת עצמו, עכ\"ל. ובהשגות א\"א לשון המשנה ומסבבין כו' והוא על דרך פי' ר\"ש ז\"ל שכתבתי, אלא שלא כתב דלהרבות בכבודו נושאים אותו ממקום למקום, ואפשר דלקברו קאמר. ועד שירצו היינו עד מקום שירצו לקוברו בו. לג)ע' ברע\"ב שם וז\"ל מותר לנשאו ממקום למקום עד מקום שירצו טובי העיר לקברו שם כו'. ונראה שהוא לשון ופי' הר\"ש רק הרע\"ב מוסיף ביאר דלקברו קאמר. וע' באלי' רבא להגר\"א וז\"ל מסבבין ממקום למקום בתוך העיר ואינו קונה מקומו אבל יצא כו' שאין מחזירין טומאה לעיר כו' יעו\"ש והיינו דאפשר הי' לומר דכמו בשיצא אין מחזירין ה\"ה דאין מסבבין שלא להשהות ולהרבות הטומאה. וקנה מקומו קמ\"ל וכן יפרש הרמב\"ם ע' בהר המוריה. ובזה י\"ל במ\"ש המהר\"י קורקוס בסו\"ד דלשון ומסבבין כו' כדברי הר\"א ז\"ל מוכח טפי. וא\"ש. ורבינו כתב בפי' המשנה וז\"ל. ר\"ל עד שירצו אנשי המדינה בכלל או שבעה טובי העיר כמו שביארנו במגילה שאם ירצו לקוברו במקום מהמדינה יוכלו לקוברו. וכאשר יצא המת מהמדינה אין להם להחזירו למדינה לקוברו שם שהטומאות שרחקו מהמדינה ויצאו ממנה אין מחזירין אליה, וביאור דבריו שכיון שבמשנה אמרו סתם עד שירצו, ולא ביארו ברצון מי הדבר תלוי. נראה שסמכו על מה שנתבאר במק\"א שעניני המדינה תלוי ברצונם היינו שבעה טובי העיר או כל בני העיר, אם אין שם שבעה טובי העיר. ולשיטת רבינו ניחא שפיר טפי. יצא אין מחזירין אותו, דמסתמא לקוברו הוא שמחזירין אותו, דוק מינה הא קודם שיצא קוברין אותו שם והיינו רישא. ומ\"מ לשון ומסבבין המת בתוכן, כדברי הר\"א ז\"ל מוכח טפי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א כו' ואיברא דהכי תנן אלא דקשיא וכי אם רצו קרוביו לסבבו שבוע אחד צייתו להו והלא מרבים את הטומאה, ותו קשה אם היה קבר אבותיו בעיר אמאי לא יקבר במקומו. ובשלמא כשיצא כיון שנתרחקה הטומאה מהעיר אין מחזירין אותה לתוכה, אבל אם עדיין לא יצא ורצו בני העיר הכל תלוי בדעתם. ותו דקתני סיפא ואם יצא אין מחזירין אותו, ואם אין קוברין בה, פשיטא דאין מחזירין, וי\"ל בזו דה\"ק. אם יצא אין מחזירין אותו אפילו לסבבו בעיר, ומ\"מ קשה לדברי רבינו דהכי הוי' לי' למיתני. אין קוברין את המת עד שירצו. ויש לומר דתרתי קתני מסבבין וקוברין עד שירצו אנשי העיר. ואין הדבר תלוי בקרובי המת. כיון דאיכא ניזק לרבים לד): לד) ע' סנהדרין מ\"ז ע\"ב קבר המזיק לרבים כו'.", + " רצו בני העיר כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל למד זה רבינו מהדין שכתב בסמוך קבר שהקיפתו כו' והוא במס' שמחות פ' אחרון:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב תניא באבל רבתי לה)מס' שמחות פי\"ד. כל הקברות מתפנים. אמרו לר\"ע מעשה בקבר חולדה שהיה בירושלים ולא נגע בה אדם מעולם, א\"ל משם ראי' מחילה היתה עשויה לה ומוציאה את הטומאה לנחל קדרון, ומשמע דלא קי\"ל כטעמיה דר\"ע, אלא משום כבוד הנביא או המלך, תדע שהרי קברי מלכות בית דוד לא מצינו שיהיה להם מחילות לו)ע' בתוספתא ספ\"ק דב\"ב א\"ל והלא קבר בית דוד וקבר חולדה הנביאה היו בירושלים ולא נגע בה אדם מעולם א\"ל משם ראי' מחילה היתה להן כו'. יעו\"ש דגם קברי בית דוד מחילה הי' להם. וצ\"ע. ולא תלוי טעמא בברייתא אלא שהיו מימות נביאים ראשונים כדלקמן וזהו שכתב הרב ז\"ל חוץ מנביא או מלך, ומשמע בכל מקום שיהיה:" + ], + [ + "ואלו דברים נאמרו בירושלים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פ' מרובה לז)ב\"ק פ\"ב ע\"ב. עשרה דברים נאמרו בירושלים, ולפי שיש יותר שלא נמנו שם לא הזכיר הרב ז\"ל מנין:", + " אין מלינים בה את המת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואפילו לכבודו לח): לח) כ\"כ בשטמ\"ק ב\"ק שם בשם שיטה.", + " ואין משכירים בתוכה בתים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל נתבאר בברייתא פ' בני העיר לט)מגילה כ\"ו ע\"א. וביומא פ\"א מ)י\"ב ע\"א. תניא ירושלים אין משכירין בה בתים לפי שאינה שלהם. וכתב רש\"י ז\"ל אין משכירין בעלי בתים את בתיהם לעולי רגלים, אלא בחנם נותנם אותם להם ונכנסים בתוכם עכ\"ל. ועכשיו בזה\"ז אין נוהגים כן, וראיתי מי שנתן טעם לזה מפני ששם אמרו הילכך עורות קדשים אין לוקחים אותם הבעלים אלא בעלי אושפיזין נוטלים אותם בזרוע, א\"כ בזה\"ז שאין שם עורות קדשים יכולים ליטול שכר, מא)טעם זה כתב בכפתור ופרח פ\"ו והביאו הרדב\"ז ח\"ג סי' תרל\"ג ומוסיף טעמים ככל דברי המהר\"י קורקוס כאן. וטעם זה אינו מספיק, שבגמרא לא תלו דין נטילת שכר בעורות קדשים, וטעם הדבר נראה ברור, דדוקא באותו זמן שהיתה הארץ לישראל, והדרים שם אין פורעין שכר, דין הוא שלא יטלו שכירות מעולי רגלים. וכאשר סיימו ואמרו לפי שאינה שלהם פי' שלא נתחלקה לשבטים, והדרים בה אינה שלהם ביחוד, ויד כלם שוה בה. מב)ע' ירושלמי פ\"ג דמע\"ש ה\"ג א\"ר יונה אפי' בתים ששם לא יטבילו שהן של כל ישראל יעו\"ש ובפ\"מ דרשות אחרים עליהם. הילכך גם הבאים שם ידורו בחנם. אבל בזה\"ז שהארץ ביד גוים וישראל הדר בה פורע שכירות לגוי. או קנה אותה מן הגוי ודאי שאינו מחויב להכניס לביתו את הבאים בחנם, וזה נראה פשוט. וכ\"ש שאין חיוב עליית לרגל בזה\"ז, רק בזמן הבית, ובכי הא לא אמרו. וגם זה נכון. גם בדין העברת עצמות נהגו היתר בזה\"ז, אפשר שלא חשו לכך אלא בזמן הבית, שהי' שם קדשים וטהרות, וכדי שלא להרבות את הטומאה ושלא יבואו לידי מכשול, אבל בזמנינו זה אין לחוש לכך. כ\"ש כי הארץ אינה בידנו. ובלא\"ה הטומאה רבה בה לכך אין לחוש. ובתוספ' מג)נגעים פ\"ו. בספרים שלנו כתוב ואין צוברין בתוכה עצמות, ואם הגירסא כן, א\"כ לא אסרו אלא שלא לצבור אותם, אבל להעביר אותם מותר:", + " ואין מקיימין בה קברות חוץ כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל. וק\"ל והלא קברי בית דוד וקבר חולדה אינם בתוך ירושלים והיכי שייך למימר חוץ. והנכון בזה שבכל סביבות ירושלים לא היו מניחים קברות סמוכות לעיר משום אוכלי טהרות, וקברי בית דוד וקבר חולדה סמוכות היו והיינו דתניא חוץ וכבר הארכתי בזה בתשובת שאלה: מד)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ג סי' תרל\"ג וכתב שם עוד דאף שעתה קברי בית דוד שהם בציון וקבר חולדה בהר הזיתים הם חוץ לירושלים. מ\"מ בירושלים קמייתא דאמרי' בב\"ב ע\"ה ע\"ב דתלתא פרסי הואי. א\"כ היו אז תוך חומת ירושלים יעו\"ש היטב. וצ\"ע מש\"ס יומא ע\"ח ע\"א כיון שהגיע לפתח בית דוד נעשה כנחל שוטף שבו רוחצין זבין כו' ופרש\"י ד\"ה לפתח בית דוד הוא ציון חוץ לירושלים יעו\"ש. כן ראיתי בס' מלאכת בצלאל שבועות ט\"ז ע\"א שהקשה במ\"ש הרדב\"ז דאז הי' הר הזיתים בירושלים, דהא בגמ' שם אמרי' שני ביצעין היו בהר המשחה כו' תחתונה נתקדשה בכל אלו עליונה לא נתקדשה כו' אלא בעולי גולה כו' יעו\"ש ובפרש\"י. דמבואר דהר הזיתים דשם קבר חולדה הוא חוץ לירושלים והניח בצ\"ע. ומצאתי בצ\"פ תענית פ\"ה הט\"ז דהא דאמרי' חוץ מקבר מלך ונביא שאין מפנין. דקשה איך קברו אותם שם ותי' ע\"פ ש\"ס שבועות דשני ביצעין היו כו' ובזמן שקברו אותם בזמן בית ראשון דנתקדשה אז רק ביצעה תחתונה. א\"כ הר הזיתים וציון היו חוץ לירושלים. ואח\"כ בזמן ב\"ש שהוסיפו על העיר וקידשו גם ביצעה עליונה ממילא היו תוך ירושלים. ולא פינו אותם מפני כבודם. ודפח\"ח. וא\"כ א\"ש בזה גם לשון הרמב\"ם.", + " ואין מקיימין בה אילנות חוץ מגינת ורדים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב רש\"י ז\"ל מה)שם בב\"ק פ\"ב ע\"ב. לפי שהיה צריכים לה לקטורת, והיינו כיפת הירדן, על שם הוורד הגדל על שפת הירדן. ומדברי רבינו נראה דכיפת הירדן, היינו אלענבא\"ד: מו)ע' שטמ\"ק ב\"ק שם בשם המאירי השיג ג\"כ ע\"ז. ואפ\"ל לפ\"מ שהעיר בצ\"פ פ\"ט דברכות ה\"ו דלמ\"ד בירושלמי פ\"ז דשביעית ה\"א דוורד הוא אוכל אדם, א\"כ הוא פרי, דאסור לערב בקטורת כדאמרי' בשבועות י\"ב ע\"ב. וברשב\"ם ב\"ב ע\"ט ע\"א יעו\"ש. וא\"כ פרש\"י והרמב\"ם ומאירי תליא בפלוגתא דבירושלמי." + ], + [ + "הר הבית כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פסחים פ' אלו דברים מז)ס\"ז ע\"א. למדו שהזב משתלח חוץ לשני מחנות מדכתיב וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא וגו' וכתיב במצורע בדד ישב, נראה שצריך לישב לבדו. למדנו שאעפ\"י שהכתוב כולל שלשתן אין שלוחם שוה, וכל החמור מחבירו שלוחו חמור מחבירו. מצורע חוץ לג' מחנות וזב וכיו\"ב חוץ לשתי מחנות, אבל טמא מת מותר כאשר נתבאר, ולמדו אותו מדכתיב ויקח משה את עצמות יוסף עמו. מאי עמו במחיצתו דהיינו מחנה לוי':" + ], + [ + "החיל מקודש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, בהשגות א\"א אף זה מדבריהם. וכדבריו כתב רש\"י ז\"ל דאילו מה\"ת כבר נתבאר שאפילו מת עצמו מותר להכניסו למחנה לוי' שהוא עד שער ניקנור, ובמשנה כתב רבינו ומן ההיקש הזה יהיה מותר טמא מת ליכנס לחיל עזרת נשים שהכל מחנה לוי', וכבר ביארו בתוס' ואמרו החיל ועזרת נשים מעלה יתירה בבית עולמים והטמאים שנכנסו שם פטורים עכ\"ל. ובודאי שמלשון רבינו כאן נראה שסובר שאיסור תורה יש בו שהרי בסמוך גבי טבול יום כתב ואיסור זה מדבריהם. משמע דאסור טמא מת מה\"ת הוא. גם כתב בסמוך וטמא מת שנכנס לעזרת נשים אינו חייב חטאת, משמע דאיסורא דאורייתא מיהא איכא, אלא שאין בו חטאת, אפשר שסובר דמעלה יתירה בבית עולמים ויש בו איסור תורה מח)ע' בהקדמת הרלב\"ג עה\"ת דנכנס שלא כדרך ביאה דפטור מ\"מ עובר בעשה דמורא המקדש יעו\"ש ואפשר דזה כוונת התוספ' מעלה יתירא בבית עולמים. ר\"ל מורא המקדש דשייך גם בהה\"ב. וע' ספרי זוטא פ' נשא וישלחו טמא ישתלח טמא ממקום טבו\"י. והכוונה ע\"כ דט\"מ אסור בחיל וטבו\"י מותר שם. אלא שפטור, וכאשר סיימו בתוספ' שכתבתי והוא פ\"א דכלים. ויש סיוע קצת לזה מסוגיא דיבמות שאכתוב בסמוך בס\"ד:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ובהשגות א\"א וכו' ודע שאין זו השגה אלא פי' לדברי הרב ז\"ל שלא עלה על לב הרב ז\"ל לומר דמעלה זו מה\"ת, שהרי אפילו עזרת נשים בכלל מחנה לוי' הוא. והמת עצמו מותר במחנה לוי' מה\"ת. וכ\"ש טמא מת. וכ\"כ בהדיא וטמא מת שנכנס לעזרת נשים אינו חייב חטאת, וכ\"ש החיל שאין בו אלא מעלה מדרבנן. ותניא בתוספ' החיל ועזרת נשים מעלה יתירה בבית עולמים, וז\"ל רבינו בפי' המשנה וע\"י ההיקש יהיה טמא מת מותר ליכנס לחיל ולעזרת נשים שהכל במדרגת מחנה לוי' וכמו שהקדמנו להיותם שוים, וא\"כ מ\"ש גבי עזרת נשים ואיסור זה מדבריהם לא בא לומר דקדושת החיל הוא מה\"ת, אלא כוונתו כי מעלת החיל ועזרת נשים אע\"ג דהוי מדרבנן מ\"מ הם סמוכים על הכלל כל שטומאתו חמורה חמור שלוחו מחבירו, אבל טבול יום בעזרת נשים גזרה אחרת היתה דכתיב ויעמוד יהושפט בקהל יהודה לפני החצר החדשה. ואמרו מאי חדשה שחדשו בו דברים ואמרו טבו\"י אל יכנס במחנה לויה, ולא גזרו בכל מחנה לויה, אלא בעזרת נשים בלבד. וזהו שכתב ז\"ל אבל מה\"ת מותר טבול יום להכנס למחנה לויה ולפיכך מה שגזרו דהיינו עזרת נשים גזרו, והחיל נשאר בהתירו. כללא דמילתא איכא מעלות דאורייתא ולוקין עליה כגון מצורע בירושלים, וזבין וזבות ונדות ויולדות בהר הבית ואיכא מעלה מדרבנן דדמיא לדאורייתא, והיינו גוים וטמא מת ובועל נדה שאין טומאתם חמורה כזב וזבה, ולפיכך אין משתלחין מהר הבית ומשתלחין מהחיל שאין סברא לומר שהמעלה היתירה בבית עולמים שיהיה בה איסור תורה, שאין נביא רשאי לחדש בה דבר, ואיכא מעלה אחריתי מדרבנן שלא גזרו עליה בשעה שנבנה המקדש, והיינו טבול יום בעזרת נשים. ולא גזרו עליו בכל מחנה לויה, לפי שכבר טבל. ושיעור לשון רבינו כך הוא ואיסור זה מדבריהם, ולפיכך הם אמרו שיהיה אסור בעזרת נשים ומותר בחיל, שאם היה איסור תורה לא היה יכולים להתיר לו מקצת, מט)כ\"כ התוס' יבמות ז' ע\"ב ד\"ה רב יוחנן. אבל אם נכנס טבול יום לעזרת ישראל לוקה דכתיב ובא השמש וטהר, מכלל דעדיין טמא. נ)ע' נזיר מ\"ה ע\"א ותוס' זבחים י\"ז ע\"א ד\"ה טבול יום. ומ\"ש הרדב\"ז דלוקה ע\"כ לאו דוקא לוקה. דהא דעת הרמב\"ם פ\"ג מבהמ\"ק הי\"ד דחייב כרת. וע' מל\"מ שם הלכה י\"ט מה שתמה ע\"ד הכס\"מ שם פ\"ד מבהמ\"ק ה\"ד יעו\"ש ודו\"ק. ובהלכות ביאת מקדש הארכתי:" + ], + [ + "עזרת נשים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ביבמות פ\"א נא)ז' ע\"ב. וגם בזבחים פ' כל הפסולים נב)ל\"ב ע\"ב. אמרו. אמר ר' יוחנן דבר תורה אפילו עשה אין בו שנאמר ויעמוד יהושפט לפני החצר החדשה מאי חדשה כו'. ופי' לאו בכל מחנה לויה אלא בעזרת נשים, כדאיתא בההיא דכלים, ומכאן למד רבינו דדוקא טבו\"י דקיל הוא דהוי מדרבנן ואין בו אפילו עשה, אבל טמא מת דחמור ואפילו בהר הבית אסור מה\"ת הוא, שבהר הבית לא חדשו דברים אלא בעזרת נשים לחוד שהוא נקראת חצר, אבל הר הבית אינו נקרא חצר וזהו שלא פירשו ההיא דבחצר החדשה אטמא מת ובהר הבית. כי אינו נקרא חצר וכ\"כ בתוס'. ומ\"מ היותר קרוב שגם דעת רבינו שאין בו איסור תורה כלל. ולשון פטור לאו דוקא אלא הכוונה פטור מחטאת שאין בו איסור תורה, וחייב מכות מרדות מדרבנן. ולכך כתב פטור מחטאת ומסכים עם מ\"ש במשנה מותר אעפ\"י שהביא התוספ' שאמרה פטור:" + ], + [ + "וטמא שנכנס לשם חייב כרת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל, מכאן משמע דוקא טמא הוא שחייב כרת, אבל מחוסר כפורים שנכנס לעזרת ישראל פטור. וכ\"כ בהדיא בהלכות ביאת מקדש נג)פ\"ג ה\"ט. והראב\"ד ז\"ל השיג עליו. ושם הארכתי:" + ], + [ + "עזרת כהנים כו'. כתב מוהר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה ולא הוזכר שם אלא סמיכה ושחיטה ותנופה לבד. וכפרה הכתוב כאן בספרים שלנו נראה שהוא טעות. וטעם סמיכה ותנופה משום דבעינן בעלים דוקא ולא שליח. דוק ותשכח:" + ], + [ + "בין האולם והמזבח מקודש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל סנהדרין פ' כ\"ג נד)כ\"ב ע\"ב. יליף מקראי שאילו הם מחללין העבודה. והקשה רבינו שמשון ז\"ל נה)ספ\"ק דכלים. מ\"ש הני משתויי יין, ומחוסר בגדים ושאינו רחוץ ידים ורגלים דהא כלהו מחללי עבודה. ותירץ דשאני פרועי ראש ובע\"מ שפסולין בגופן, ורבינו הוסיף קרועי בגדים אפשר שגם הוא נקרא לדעת רבינו פסולו בגופו. כיון שפסולו נראה וניכר בבגדו, או אפשר דכיון דקרא אקשינהו לקרועי בגדים בהדי פרועי ראש דכתיב ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם אל תפרומו ולא תמותו. דינם שוה. נז) נו) הובא בכ\"מ כאן. ובמקום שהוזהר על פרועי הראש הוזהרו על קרועי בגדים. וכ\"כ רבינו במשנה, נז)וכ\"ה בפ\"א מבהמ\"ק הי\"ד. ופי' פרועי ראש שעברו עליו שלשים יום בלא תספורת: נח)מלשונו משמע דבעינן שלשים שלמים וכ\"מ ברש\"י סנהדרין פ\"ג ע\"א ד\"ה ופרועי ראש יעו\"ש וביראים החדש סי' שכ\"א ובהגהות שם ובמנ\"ח מצוה קמ\"ט בזה." + ], + [ + "ההיכל מקודש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל נראה דאפילו אביאה ריקנית שלא לעבודה איכא קפידא דאע\"ג דלא מחייב מיתה אלא בבואם או בגשתם לשרת דמלת לשרת ודאי דאבבואם נמי קאי. נט)כ\"מ מלשון הרמב\"ם פ\"ה מבהמ\"ק ה\"א. ומ\"מ אסור ליכנס שם ומדאורייתא משמע דהוי. ס)ע' תוס' יומא ה' ע\"ב ד\"ה להביא דגם בלא עבודה ח\"מ אבל בתוס' סנהדרין פ\"ג ע\"א ד\"ה ולא כתבו דהוא מעלה בעלמא. ורבינו שמשון האריך בפי' משנה זו עיין עלה:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב פסק דלא כר' יוסי אלא כרבנן דשתי קדושות נינהו: סא)ע' יומא מ\"ד ע\"ב אמר רבא ש\"מ קדושת אולם והיכל חדא מילתא הוא. דאי ס\"ד שתי קדושות כו' לא. אולם ובין האולם ולמזבח חדא קדושה היא היכל ואולם שתי קדושות יעו\"ש. וזה כוונת הרדב\"ז דרבנן ס\"ל דאולם ובין אולם למזבח חדא קדושה והיכל קדושה אחרת. וע' תיו\"ט ספ\"ק דכלים וז\"ל ההיכל מקודש ממנו כלומר האולם וההיכל דקדושת היכל ואולם חדא קדושה היא יעו\"ש וצ\"ע וע\"ע עירובין ג' ע\"א במסקנא שם." + ], + [ + "בית קדש הקדשים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, גז\"ש במשנה ובתוספתא אמרו אבא שאול אומר עליות בית קדש הקדשים חמורה מבית קדש הקדשים. שבית קה\"ק כ\"ג נכנס שם ארבע פעמים ביום הכיפורים ואם נכנס חמשה חייב ועליית בית קד\"ק אין נכנס לה אלא לשנים ויתבאר במקומו בע\"ה:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב והא דתנן סב)תמיד פ\"ז מ\"א. הגביהו לו את הפרוכת ונכנס והשתחוה וכו'. הך השתחויה בהיכל היתה. סג)כ\"מ ברמב\"ם פ\"ה מבהמ\"ק הי\"א ובכ\"מ שם. והאי פרוכת היינו פרוכת שעל פתח האולם סד)כ\"פ הרע\"ב אבל הכ\"מ פ\"ה מבהמ\"ק שם פי' פרוכת של פתח ההיכל ובתיו\"ט שם תמה עליו אמנם המל\"מ שם הביא מש\"ס יומא נ\"ד ע\"א וכתובות ק\"ו ע\"א שם מפורש שהי' פרוכת על פתח ההיכל. וע' ברדב\"ז בפ\"ה מכהמ\"ק הי\"א ובהגהות שם. שלא היה שם דלתות וכ\"כ ז\"ל בפי' המשניות:" + ], + [ + "עליית בית קדש הקדשים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא בפ' כיצד צולין סה)פסחים פ\"ו ע\"א. עלייה שע\"ג קדשי הקדשים חמורה שאין נכנסים שם אלא פעם אחת בשבוע ואמרו לה פעמים בשבוע, וא\"ל פעם ביובל. ונקיט רבינו פעם אחת בשבוע דהויי' מילתא מציעתא. וא\"ת והרי עם קדושת העלי' נמצא י\"א קדושות, ואנן תנן עשר קדושות ותו לא. וי\"ל שקדושת העליות אינה קדושה בפני עצמה, אלא מקדושת בית קד\"ק הוא, סו)ובתיו\"ט פ\"ד דמדות מ\"ה כתב שהיא קדושה חמורה יעו\"ש. ובתוס' יו\"ט ספ\"ק דכלים בזה. דודאי אין לך קדושה חמורה יותר מבית קד\"ק ומפני שהוא ע\"ג קד\"ק. ואין צריכין לעלות אליה אין עולין לה, אלא לצורך גדול כדי שלא ידרסו על גבי קד\"ק. וזהו שסיימו בתוספ' דאב\"ש שכתבתי למעלה אמרו לו אין זו מעלה, והכוונה כאשר כתבתי דקדושתה אינה אלא מחמת בית קדש הקדשים, ולא מפני מעלת קדושת עצמה אמרו כן. ובמה שכתבתי למעלה סז)הי\"ב. בשם רבינו האי אפשר לתרץ גם זו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב והעלייה שעל גבי היכל לא ביאר רבינו מה היתה משמשת. וכבר כתבתי ע\"ז. סח)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תרצ\"א וע' תוס' פסחים פ\"ו ע\"א בזה, ובריטב\"א שבועות י\"ז ע\"ב. ומ\"ש שאין נכנסים לשם אלא פעם אחת לשבוע היינו שבוע של שנים. והכי איתא בתוספ' סט)פ\"ק דכלים. ודוקא בעליית שע\"ג קד\"ק, אבל בעליית שע\"ג ההיכל הי' נכנסים. ע)צ\"ע דהא שם בפסחים פ\"ו ע\"א ילפינן מקרא דכל עליות ההיכל נתקדשו, וע' תוס' שבועות י\"ז ע\"ב דטמא הנכנס לשם ח\"כ יעו\"ש. ובמל\"מ לעיל פ\"ו ה\"ז תמה על הרמב\"ם שלא הביא זה. וכ\"ה בק\"ס למבי\"ט כאן יעו\"ש ובמנ\"ח מצוה קפ\"ד ושס\"ב. ולפיכך עשו פספסין להבדיל ביניהם: עא)מדות פ\"ד מ\"ה.", + " בשעה שנכנסין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל עד סוף הפרק בתוספ' דכלים פ\"א. ומ\"ש שבע\"מ קודמין לטמאים, הוא בסוף עירובין עב)עירובין ק\"ה ע\"א. מחלוקת דר\"ח ור\"א. ופסק רבינו כר' אליעזר דאמר בע\"מ נכנס, דהא אשתרי באכילת קדשים, ודלא כר' חייא דאמר טמא נכנס דהא אשתרי בעבודת ציבור, מטעם דקי\"ל טומאה דחוייה הוא בציבור פי' ולא הותרה אלא נידחית הוא מתוך הצורך והדוחק. והוא מחלוקת ר\"נ ור\"ש פ\"ק דיומא. עג)ו' ע\"ב. דר\"נ סבר הותרה לגמרי ואין אנו צריכים לחזור אחר טהורים, ור\"ש סבר שלא הותרה לגמרי אלא נידחית הוא בעת הדוחק. ולכך כתב רבינו שכיון שהוא דחוייה ולא הותרה דהלכה כר\"ש באיסורי הילכך אין להקל בה. וכל היכא דאפשר להדורי אטהורים מהדרינן אף אם יהיה בעלי מומים ור\"ח דאמר טמאין קודמין, אפשר דס\"ל הותרה בציבור דקאמר דהא אשתרי בעבודת ציבור, ואנן קי\"ל כר\"ש באיסורי. כ\"ש דכמה אמוראי סברי כוותיה כאשר כתבו שם בתוס' וכדאיתא בפ' כל הפסולין עד)זבחים ל\"ג ע\"א. הילכך בע\"מ קודמין כיון שהם טהורים. וראיתי ספרים שהגיהו בהם יכנס טמא ולא יכנס בע\"מ. עה)ע' בכ\"מ, וע\"ע בקר\"ס להמבי\"ט ובמל\"מ ובהר המוריה בזה. ולפ\"ז פסק רבינו כר\"ח ולא שני לי' לר' חייא בין הותרה לדחוייה, שאפילו אם הוא דחוייה ראוי שיקדמו לבע\"מ. דלא אידחייא לגבייהו כלל, ואשתרי דנקיט לאו להכי נחית. ורבינו נקיט קושטא דמילתא והדין במקומו עומד והוא הנכון:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כבר כתבתי ע\"ז לעיל:" + ] + ], + [ + [ + "שמירת המקדש מצות עשה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל אפילו לדברי האומרים להקדים המוזהר על המצוה מודים הכא שצריך להקדים מצות עשה לשמור ואם לא שמר עובר בלאו:" + ], + [ + "והשומרים הם הכהנים והלוים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי איתא בתמיד א)כ\"ו ע\"א. ובמדות. ב)פ\"א מ\"א. וכדי שתבין למה הוצרך הרב להביא כל אלו הכתובים צריך להעתיק סוגיית ריש תמיד תנן בשלשה מקומות הכהנים שומרים בבהמ\"ק, והלוים בכ\"א מקום. ושאלו בגמרא מנה\"מ דבעינן שלשה שומרים. אמר אביי אמר קרא והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה משה אהרן ובניו שומרים משמרת המקדש למשמרת בני ישראל. פי' אהרן ובניו הם ג' שומרים, אמרי אין שימור בעלמא אשכחן דבעי כהנים ולוים שימור. מיהו מתני' קתני בשלשה מקומות הכהנים שומרים כו' ר\"א אמר מסיפא דקרא שומרים משמרת למשמרת. כלומר הרבה שמירות ואי בחד מקום הוי כלהו. א\"כ לא הוי אלא שמירה אחת:", + " שנאמר אתה ובניך אתך לפני אהל מועד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל מזה הפסוק למדנו שהכהנים סמוכים לאהל העדות. והרי נאמר ושמרו את משמרת אהל מועד ומזה למדו ענין אתה ובניך לפני אהל מועד שהוא שמירה:", + " והחונים קדמה לפני אהל מועד וגו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל מזה הכתוב למדנו דשומרים בשלשה מקומות בין לשיטת אביי ובין לשיטת ר\"א ג)מדברי הרמב\"ם בפה\"מ שם משמע דזה שהכהנים שומרים בג' מקומות ילפינן מדכתיב שומרי משמרת למשמרת ולא מקרא דאהרן ובניו וכבר כתבו הטעם ממ\"ש הרמב\"ם פ\"ה מבהמ\"ק הי\"ג שצריך שיהי' בכיור כדי לקדש ממנו ד' כהנים דכתיב אהרן ובניו ופנחס עמהם יעו\"ש. א\"כ כאן ג\"כ מקרא אהרן ובניו הי' משמע ד' מקומות. ולמדנו ג\"כ דהכהנים לחודייהו נטרי ולוים לחודייהו נטרי. מדכתיב והחונים לפני המשכן לפני אהל מועד משה והדר אהרן ובניו שומרי משמרת הקדש. אהרן בחד מקום ובניו בשני מקומות. ג) ד) וכ\"כ בסהמ\"צ לאוין ס\"ז ובחינוך מצוה שפ\"ח. ממאי מדכתיב והחונים וכתיב שומרים. חונים לחוד ושומרים לחוד. ואקשינן ואימא כלהו בחד מקום, לא ס\"ד מה משה בחד מקום לחודי', אף אהרן ובניו לחוד בחד מקום לחודיה, ר\"א אמר כו'. למדנו שהכהנים שומרים מבפנים שלשה משמרות, והלוים שומרים מבחוץ, אבל היותם כ\"ד משמרות לא ראינו בכתוב, אבל חלקו אותם לכ\"ד משמרות ומצאו להם סמך ממה שנא' בדברי הימים למזרח הלוים ששה לצפונו ליום ארבעה לנגבה ליום ארבעה ולאסופים שנים שנים לפרבר למערב ארבעה למסילה שנים לפרבר. הרי אלו כ\"ד משמרות אעפ\"י שקרא אותם כולם בפסוק זה לוים יש מהם ג' כהנים, והכי איתא בגמרא פ\"ק דתמיד, ועדיין לא ידענו אלא שהוא מצות עשה לשמור, אבל לאו לא שמענו לפיכך הביא הכתוב ושמרתם את משמרת הקדש, ויש חולקים על הרב ז\"ל בזה הלאו. אבל הרב ז\"ל סמך על לשון המכילתא ושמרו את משמרת אהל מועד, אין לי אלא בעשה, בל\"ת מנין ת\"ל ושמרתם את משמרת הקדש: ד)" + ], + [ + "ואם בטלו שמירה עברו בל\"ת כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל לא מצאתיו מבואר, ה)ברדב\"ז כתב שהוא במכילתא וע' ספרי זוטא פ' קרח וזר לא יקרב אין לי אלא בל\"ת בעשה מנין אמרת ושמרתם את משמרת הקודש כו' יעו\"ש. ומ\"מ כלל הוא בידנו כ\"מ שנאמר השמר פן ואל, אינו אלא ל\"ת ו)בס' מעשה רקח בשם צרור החיים הביא ממ\"ש הרמב\"ם פ\"ג מתפילין הניח תפילין בלילה לוקה שנאמר ושמרת כו' יעו\"ש דס\"ל דגם השמר דעשה לאו. והסמ\"ג לא מנאו:" + ], + [ + "מצות שמירתו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל. גם שם נתבאר ובית אבטינס הוא מקום שבו מפטמין את הקטורת, ושם העלו דהיתה עלייה, ובית הניצוץ לא נתבאר טעמו. ז)בפי' הראב\"ד והרא\"ש כתבו שנקרא כן על שם שהיא אכסדרא והחמה מתנוצץ שם וכ\"מ בערוך בערכו. והבאר שבע כתב עוד טעם יעו\"ש. ופי' הרובין הם הנקראים פרחי כהונה ושם שאלו מאי שנא דהתם קרי להו פרחי כהונה והכא קרי להו רובין, ותירצו הכא דלא מטו למעבד עבודה קרי להו רובין. ופי' רובין מלשון רביא היינו ילד, א\"נ מלשון רובה קשת שהיו מורים חצים. והראשון יותר נכון. ח)בפה\"מ להרמב\"ם כתב פי' שני. ובית המוקד כבר נתבאר מקומו ולא הי' עלייה ט)כ\"כ הרע\"ב פ\"א דמדות מ\"ח ובפ\"א דתמיד מ\"א. אבל המפרש שם כתב שהיתה עלייה יעו\"ש ובתפא\"י במדות שם. ושם הקשו על המשנה שאומר ומניחים בגדיהם תחת ראשיהם ותיפק לי' משום כלאים, ותירץ ר\"פ לא תימא כו' אלא כנגד ראשיהן. ור\"א מתרץ בגדי כהונה קשים הם. ופסק רבינו כתירוץ ר\"פ, דמסייע לי' סוגיא דערכין י)ג' ע\"א. ויתבאר בפ\"ח מכלי המקדש. יא)הי\"א. וע' שם במהר\"י קורקוס ביאר באריכות. גם ביומא פ' בא לו יב)ס\"ט ע\"א. הוזכר כן דלר\"פ כנגד ראשיהן דוקא כי לא ניתנו ליהנות מהם. ומכריח כן מדין כלאים כמ\"ש. ואעפ\"י ששם ביומא משמע דמסיק דלא כר\"פ. ופשוט דבגד\"כ ניתנו ליהנות בהם, ומייתי ראיה מברייתא דקתני בה הכי בהדיא, ולפ\"ז ליתא לדר\"פ. ותחת ראשיהן נקטינן. אפשר דל\"ק לרב פפא כי הוא מפרש דהיינו דוקא ליהנות כל זמן שהם עליו שלובשן לעבודה שאין בהם כלאים. כיון דלא ניתנה תורה למלאכי השרת שרי אפילו יכול להפשיטן, אבל אחר שהפשיטן אסור ליהנות בהם. ואכתי ע\"כ כנגד ראשיהם נקטינן מטעם הנאה. וא\"נ אפשר דברייתא באותם שאין בהם כלאים ומדין הנאה לחוד מיירי אבל משום כלאים אסורי וכסוגיא דערכין, ואכתי כנגד ראשיהן דוקא ולא תחת ראשיהן. ואיתא לדרב פפא, גם שם הקשו למה ישנים ע\"ג קרקע, ליעיילי להו מטות. ותירצו לאו אורח ארעא לעיולי מטות למקדש. והם דברי רבינו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ופי' רובין נערים תרגום ילד רבייא יג)ע' חגיגה י\"ג ע\"ב. והם הבחורים שעדיין לא הגיעו לחינוך עבודה:" + ], + [], + [ + "לא היו הכהנים השומרים ישנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פ\"ק דתמיד, והתם שקיל וטרי בטעמא אי משום דבגד\"כ לא ניתנו ליהנות בהם, שלא בשעת עבודה או משום כלאים, דאיכא באבנט. ואמר ר\"א בגד\"כ קשין הם. ולית בהו משום כלאים, וטעמא לפי שלא ניתנו ליהנות בהם. והתם מוכח דאע\"ג דתנן ומניחין אותם תחת ראשיהן לאו דוקא אלא כנגד ראשיהן. וכ\"כ הרב ז\"ל:" + ], + [ + "אירע קרי לאחד מהם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש. ובגמרא יד)שם תמיד כ\"ז ע\"א. אמרו מסייע לי' לר' יוחנן דאמר מחילות לא נתקדשו, ובעל קרי משתלח חוץ לשתי מחנות, וכבר נתבאר דהיינו בפתיחות להר הבית כדאיתא בכיצד צולין: טו)פסחים פ\"ו ע\"א.", + " שהמחילות הפתוחות להר הבית כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל, אעפ\"י שהם תחת העזרה. וכבר כתבתי שהלשכה אשר פתח המסבה בתוכה לא היתה קודש, טז)ע' היטב במפרש במתני' דתמיד. וכתב שם דלמ\"ד מקום יש בהר הבית ובירה שמו תחת אותו מקום המחילה נמשכת יעו\"ש ובשעה\"מ לעיל פ\"ו בזה. דא\"כ לא יכול ליכנס בקודש ומוטב היה לעמוד בבית המוקד, אלא בחול הי' פתחה:", + " וטובל וחוזר ויושב אצל אחיו הכהנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת והלא בית המוקד בעזרת נשים לחוד היתה יז)גם הרע\"ב ספ\"ק דמדות נקיט לשון זה שהי' זה בעזרת נשים ואינו בדיוק כ\"כ דהא בית המוקד הי' חציה בקדש וחציה בחול וראשי פספסין מבדילן ביניהם כמבואר בפ\"ב דמדות מ\"ו וע' בר\"ש שם מ\"ד וז\"ל בית המוקד היה כלו בול שכן זקני בית אב ישנים שם אלא הלשכות שלו חציין בחול וחציין בקדש, וכ\"כ המפרש ובתיו\"ט פ\"ק דתמיד שהיו ישנים בחציה שבחול יעו\"ש. וא\"כ מ\"ש עז\"נ לאו דוקא וכוונתם לומר שהי' במחנה לויה שאסור לטבול יום ליכנה. וע' תוס' זבחים ל\"ב ע\"א וחולן ב' ע\"ב ויבמות ז' ע\"א ורע\"ב ותיו\"ט ספ\"ק דכלים שתרצו דבטבו\"י אסור רק בעזרת נשים ומותר בבית המוקד. וכ\"כ הרדב\"ז לעיל פ\"ז הט\"ז ובשם ר\"ת כתבו התוס' דבנטמא בפנים לא גזרו. וטבול יום משתלח משם. וכיון דהמחילה פתוחה להר הבית יצא משם או יעמוד ולא יחזור לבית המוקד, וי\"ל כיון דטבול יום בעזרת נשים מדרבנן הוא לא גזרו בכה\"ג משום צוותא ולא יהיה שם יחידי, יח)כעין זה במו\"ק ז' ע\"ב. וכן דקדקתי מדקאמר וחוזר ויושב אצל אחיו הכהנים, ולא קאמר וחוזר ויושב במקומו. ובבקר יצא והולך דרך המסיבה דמחילות לא נתקדשו אפילו בקדושת הר הבית יט)ע' רש\"י פסחים פ\"ז ע\"ב ד\"ה מחילות לא נתקדשו כו' בקדושת עזרה יעו\"ש, ומשמע דיש להם קדושת הר הבית, אמנם מרש\"י שם פסחים פ\"ו ע\"א ד\"ה כי אמרה משמע דלא נתקדשו אף קדושת הר הבית וכ\"מ בתוס' יומא ו' ע\"א ד\"ה מביתו ובמפרש בתמיד כ\"ו ע\"א וכ\"ז ע\"ב יעו\"ש ובשעה\"מ לעיל פ\"ו ה\"ט ובמנ\"ח מצוה שס\"ב. ראב\"י חולק ואומר שאינו חוזר לבית המוקד אלא יצא והולך לו בטדי. כ)ספ\"ק דמדות. והוא השער הצפוני משערי הר הבית:" + ], + [ + "והיכן היו הלוים שומרים כו' כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל מדות פ\"ק ככל דברי רבינו:", + " שהרי הכהנים שומרים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל נתן טעם למה לא היו שומרים הלוים על שבעה שערי העזרה אלא על חמשה כא) כא) אבל הסמ\"ג מ\"ע קס\"ה ורע\"ב ספ\"ק דמדות כתבו דגם בג' מקומות ששמרו הכהנים למעלה שמרו גם הלוים למטה אבל לא אצל השערים ע' במל\"מ בזה באריכות. , שהרי הכהנים שומרים על שני השערים:" + ], + [], + [ + "ומעמידים ממונה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בתמיד ובמדות משנה כלשון רבינו עד הסוף הפרק:" + ], + [ + "בשחר קודם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, הכל בתמיד פ\"ק ופי' בודקין את העזרה מן הטומאה. כב)אבל בפי' הרא\"ש ורע\"ב ובבאר שבע כתבו דבודקין את הכ\"ש כולם במקומן בשלום. וטעם שכתב המהר\"י קורקוס לא מבואר בשום מקום. ואפשר לומר בזה מ\"ש המפרש במתני' וז\"ל ובגמ' נפק\"ל מקרא דבהמ\"ק צריך שימור דאי לא נפקא לן מקרא הו\"א דלא צריכו שומרים כו' ואי גנבו כלי המקדש יקנו אחרים כו' יעו\"ש ובב\"ש שם. ומבואר דענין השמירה שלא יגנבו כ\"ש. וע' בקרית ספר למבי\"ט כאן שכתב דמה שהוצרכו לבדוק העזרה הוא בכלל מצות השמירה וא\"כ שפיר כתבו דבודקין את הכ\"ש כולם במקומם. אבל הרמב\"ם כאן ה\"א כתב טעם השמירה אע\"פ שאין שם פחד ולא מלסטים שאין שמירתו אלא כבוד לו כו' וכ\"כ במורה נבוכים דהוא משום כבוד המקדש ושלא יניחו לכנוס לשם טמא ואונן יעו\"ש. וכ\"כ סמך לזה מקרא דה\"י ב' כ\"ג-יט ויעמדו השוערים וגו' ולא יבא טמא לכל דבר. א\"כ גם הבדיקה שהוא ענין שמירה אינו לבדוק אם הכ\"ש במקומם רק הבדיקה הוא מן הטומאה כמ\"ש המהר\"י קורקוס והוא לדעת הרמב\"ם לשיטתו. וברור הוא, שבשבת היו צריכים להדליק מערב שבת, כג)הדבר פלא שזה מפורש ברמב\"ם עצמו ואפשר גירסא אחרת הי' לפני המהר\"י קורקוס. כי אין הדלקה זו דוחה את השבת:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org" + ] + ], + "heTitle": "באורי מהר\"י קורקוס והרדב\"ז על משנה תורה, הלכות בית הבחירה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/Friedberg Edition.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c4026f1121f84f5dfb3d80f0a40d5f4e5a563925 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/Friedberg Edition.json @@ -0,0 +1,459 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein", + "versionSource": "https://fjms.genizah.org", + "versionTitle": "Friedberg Edition", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "באורי מהר\"י קורקוס והרדב\"ז על משנה תורה, הלכות כלי המקדש והעובדין בו", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה לעשות שמן המשחה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל, הנה קרא הרב ז\"ל שם הלכות אלו כך לפי שסדר בהם הכלים שהם משותפין לצורך המקדש ועובדיהם, שאפילו בגד\"כ כלי המקדש נינהו שהרי לא ניתנו ליהנות בהם, ובגדי קדש נקראו. והקדים ז\"ל לעשות שמן המשחה לפי שהוא ענין כלול למשוח בו כלי המקדש והכהנים והמלכים, וכן הקדימו הכתוב דכתיב שמן למאור ובשמים לשמן המשחה ולקטורת הסמים. וכן הקדימו בפ' כי תשא. ויש תימה בדברי רבינו שלא מנה בכלל המצות לעשות הקטורת ובריש פ\"ב כתב הקטורת נעשית בכל שנה ועשייתו מצות עשה. ותו קשה דבשמן המשחה מנה עשייתו מצוה. ולא מנה משיחתו מצוה. ובקטורת מנה הקטרתו מצוה ולא מנה עשייתו בכלל מנין המצות. וי\"ל שלא מנה הרב ז\"ל אלא המצות הנוהגת לדורות, ומשיחת כלי הקדש לא היתה נוהגת לדורות. ובמשיחת כלי המשכן נתקדשו כל הכלים לעת\"ל. והכא איתא בספרי אמר יתעלה שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם הרי שעשייתו עומדת לדורות, ואין המשיחה לדורות. וכי היכא דמשיחת הכלים לא הוי מצוה לדורות כך משיחת כהנים ולוים א)תיבת לוים ט\"ס ואולי צ\"ל מלכים. אינה מצוה. ב)ע' תו\"כ פ' צו פי\"ח יכול יהיו אהרן ובניו צריכין לשמן המשחה לעתיד לבא ת\"ל זאת משחת כו' וכ\"ה בספרי זוטא פ' נשא פ' פ\"ד ובמד\"ר נשא פי\"ד יעו\"ש וברש\"ש. אמנם הרמב\"ן בסהמ\"צ שורש ג' כתב דלע\"ל יהיו אהרן ובניו צריכין משיחה חדשה יעו\"ש ואכמ\"ל. וכיון שאי אפשר למנות משיחתו אי אפשר שלא נמנה עשייתו, אבל מעשה הקטורת כיון שתכלית עשייתו להקטיר ממנו על מזבח הזהב אין ראוי למנות עשייתו והקטרתו, אלא הקטרתו שהוא תכלית המצוה. ג)ע' בסהמ\"צ להרמב\"ם בשורש י' שכתב דאין למנות ההקדמות לעשיית המצות כגון קח לך סמים וכן קח לך בשמים ראש כו' יעו\"ש. וכן מנה אותו הרב ז\"ל בהלכות תומ\"ס. ד)פ\"ג ה\"א. ומ\"ש הכא ועשייתו מצוה, לאו דוקא עשייתו, אלא עשייתו והקטרתו הכל נמנה מצוה אחת:" + ], + [ + "וככה עשהו משה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בפ\"ק דכריתות ה)ה' ע\"א. נתבאר שמה שהיה שוקלים הקנמון בשתי פעמים כדי שיהיה בו שתי הכרעות בכל פעם הכרעה. עוד שם ברייתא ת\"ר שמן המשחה משלקו בעיקרים דברי ר' יהודה, א\"ל ר' יוסי והלא לסוך בו העיקרים אינו ספק כיצד עושה הביאו העיקרים ושלקום במים והציף עליהם שמן המשחה וקלט הריח וקפחו. וידוע דר\"י ור\"י הלכה כר' יוסי ופרש\"י ז\"ל שלקום במים שיבלע וכשיציף עליהם שמן לא יבלעוהו, וקלט השמן את הריח וקפחו קנחו לשמן מעל העיקרים ונתנו בצליחות עכ\"ל. ואפשר לפרש קפחו כמו קפאו ויציף הברזל מתרגמינן זקפא פרזלא, ובקצת ספרים מצאתי וקפאו, וגירסת רבינו נראה שהוא ושראום במים כי לא היתה שם נתינה על האש, עד אחר שיצא כל כח העיקרים במים ע\"י שרייה, ואז נותן השמן ושולקן. וכך הוא שנויה בהוריות פ' אחרון ו)י\"א ע\"ב. ואעפ\"י שבברייתא לא הוזכר כלל נתינה על האש ז)התעורר בזה בחי' טורי אבן על הרמב\"ם. מסתמא כך הוא כדי שיקלוט הריח כי כן דרך הרקחים. והכתוב אומר מעשה רוקח, פי' שיעשה אותו כדרך שהרקחים עושים. וכן כתב הרמב\"ן ז\"ל בפי' החומש ח)שמות ל' כ\"ה. ובירושלמי דשקלים ט)פ\"ו ה\"א. ה\"ג לה. י\"ב לוג שבו שולקים את העקרים דברי ר\"מ ר' יהודה אומר שולקן הי' במים ונותן מלמעלה כדי שיהא קולט את הריח ומעבירו כדרך שהפטמין עושים שנאמר רוקח מרקחת מעשה רוקח, גם לפי גירסא זו ר\"מ ור\"י הלכה כר\"י. וכבר כתבתי שגרסת רבינו ושראום במים. וי\"ב לוג נלמד מקרא דכתיב יהיה זה, זה בגמטריא י\"ב:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב שמן המשחה שעשה משה במדבר, לא ידעתי מה בא ללמדנו. וכי לא ידענו שבמדבר עשאו, ורבינו תפס לשון הברייתא דתניא ר' יהודה אומר שמן המשחה שעשה משה במדבר הרבה ניסים נעשו בו. וחזרה שאלתנו על התנא: י)בבאר שבע בהוריות י\"א מביא שמצא כתוב שהכוונה לתת טעם להנסים שנעשו בשה\"מ מפני שעשאו משה קדוש ה' בעצמו ובמדבר שהשכינה שם יותר גלויה.", + " לקח מן המור כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בכריתות פ\"ק יא)שם ה' ע\"א. ת\"ר שמן המשחה מר דרור ת\"ק. קדה ת\"ק. קנמון בשם ת\"ק. קנה בשם מחציתו ר\"נ, נמצא כולם אלף ושבע מאות וחמשים. והתם מפרש מנינא למ\"ל וגזרת הכתוב שישקול הקנמון פעמים. ר\"נ בכל פעם, כדי שיהיו לו שתי הכרעות. ואר\"י הקב\"ה יודע הכרעות. אלמא דאית בהו הכרע דקנמון בשם אמאי מייתי מחציתו דת\"ק. ר\"נ בחד זימנא ור\"נ בחד זימנא כיון דכלהון חמש מאות הוין ניתי ת\"ק בב\"א. ש\"מ מדקמייתי לקנמון בתרי זימנא הכרע אית בי' והקב\"ה יודע בהכרעות ומאי בד בבד אמר רבינא שלא יניח משקל במשקל וישקול כלומר שלא ישקול הקדה כנגד המור אלא כל אחד ישקול בשקל הקדש. וא\"ת למה לא פי' הרב שהוא שוקל בהכרעות. וי\"ל דמאי דהוי הוי והקב\"ה יודע בהכרעות. יב)במעשה הרקח הספרדי ועוד מפרשים כוונו בזה. והקשו עוד מה שהשמיט הרמב\"ם הדין שלא יניח משקל במשקל. ובמנ\"ח מ' ק\"ז כתב דבאמת מה דמביא הרמב\"ם סדר עשיית שמן המשחה דלא נצרך אפי' לימות המשיח דכולו קיים לע\"ל הוא רק כדי לידע סדר עשייתו דאם עשה כמתכונתו חייב כרת, אבל זה שלא יניח משקל במשקל בודאי אינו מעכב שלא לחייב העושה, דרק סכום המשקל וסמנים מעכבין. אמנם הקשה וכן בערל\"נ שם בכריתות במ\"ש הרמב\"ם ה\"ד העושה שה\"מ כמעשה זה וכמשקל הזה ולא הוסיף ולא גרע במזיד חייב כרת כו', דמשמע דגם בשוקל עין בעין ולא בהכרעה חייב. והא גזה\"כ דצריך הכרעות א\"כ הרי גרע קצת מהסימנים יעו\"ש ומהרדב\"ז כאן נראה דאין דין הכרעה נפ\"מ לדינא וצ\"ע. וקצת יל\"ע עוד ממ\"ש הרדב\"ז פ\"ז מבהב\"ח ה\"י הטעם איסור לעשות קטורת כמתכונתו דהוא מכלל איסור לעשות בית תבנית היכל כו' יעו\"ש. וא\"כ לפרש\"י בע\"ז מ\"ג ע\"א דרק כתבנית היכל במידתו אסור אבל בשינה במקצת מותר. א\"כ בעושה בלא הכרעה הוי שינה מעשייתו בחיוב מצותו. אמנם למ\"ש בביאורי הגר\"א יו\"ד סי' קמ\"א סקל\"ה יעוש\"ה. א\"ש. - ומצאתי בס' כתר המלך שכתב דאסור לעשות רק בסימנים ומשקל המפורש בתורה אבל הכרעה ושלא יניח משקל במשקל דאתי' מדרשא אינו מעכב לחייב העושה. ונראה שכן דעת הרדב\"ז. ויש מי שפי' יג)ברש\"י שם בכריתות בשם פי' רומי. שלא היה שוקל ההכרעות לבד אלא מניחו כמות שהוא, והקב\"ה יודע מה משקלו. וכיון דפלוגתא דאמוראי הוא ולא נפקא מינה מידי, דאפילו הלכתא למשיחא לא הוי. כי אותו שעשה משה עדיין הוא דכתיב יהיה זה לי לדורותיכם. והכי אמרינן בגמרא והלא כמה ניסים נעשו בו מתחילתו ועד סופו, תחילתו לא היה אלא י\"ב לוג ובו נמשח המשכן וכליו ואהרן ובניו כל שבעה ימי המלואים ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים וכולו קיים לע\"ל שכתב שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, זה גמטריא י\"ב הוי:" + ], + [ + "המור הוא הדם כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א אין דעתי מקבלת כו'. כוונתו ז\"ל כי המור אשר היו נותנים בשמן המשחה או בקטורת לא הי' מס\"ך אלא שרף אילן הנקרא \"מירא\" וריחו רע וחזק. ובשלמא בקטורת יש טעם לדבר לחזק ריח הקטורת אבל בשמן המשחה לא ידעתי למה יתנו אותו כיון שריחו רע, ורבינו ז\"ל סובר כי המור הנזכר בכתוב הוא מס\"ך, וקרא אותו מר דרור כלומר חפשי שאין בו זיוף כלל והדבר ידוע כי המס\"ך מזייפין אותו שדמיו יקרים, ולא כן המיר\"א. והכתוב שאמר מר עובר כלומר נקי, שעובר בכל מקום וריחו טוב וחזק מאד ולכך מתבשמים בו בני אדם בכל העולם. ומה שכתב הראב\"ד ז\"ל שהוא דם חיה טמאה, לא ידעתי מנין לו. כי אני שאלתי לתגרים המביאים אותו ממקומו ואמרו לי שהוא מין חיה דומה לצבי או לעופר האיילים ושמא חיה טהורה היא, ואם מפני שהוא דם חיה ולא מצינו דם חיה נכנס למקדש. ל\"ק כלל שכבר נתבטל מתורת דם ונפסד מהיות אוכל וחזר להיות עפר בעלמא. יד)צ\"ע שלא הביא שכ\"כ רבינו יונה פ\"ו דברכות וע' ברא\"ש שם סי' ל\"ה ובש\"ע או\"ח סי' רט\"ז ס\"ב ובמג\"א שם וביו\"ד סי' פ\"ד ובש\"ך סקל\"ז וע' נוב\"ת או\"ח סי' ב'. ועוד שאין נהנים מממשו של דבר אלא מהריח, וריחא לאו מילתא הוא. טו)ע' בשלטי הגבורים ע\"ז פ' השוכר שכתב דגם למ\"ד ריחא לאו מילתא מודה במוס\"ק דעיקרו לריח יעו\"ש היטב ובאור שמח כאן. ומאלו הטעמים אנו מתירים לתת אותו במרקחת הנאכלות ולא ראינו מי שיערער בדבר. וכ\"ש במקדש שלא היה ליהנות בו אלא למשוח או לריח הקטורת. והריח אין בו מעילה. ומה שאמר הכתוב אריתי מורי טז)ע' רמב\"ן עה\"ת שמות ל' כ\"ג באריכות בזה יעו\"ש כמה דברים מדברי הרדב\"ז. אמרו כי החיות האלו רועות שבלת נרד הנקרא בערבי שנבו\"ל שריחו טוב מאד ונעשה להם כמין אבעבועות ומתחככות ונופלות שם, ובאים בני אדם ולוקטים אותן בזמן שלוקטים הסונבו\"ל, והיינו דכתיב אריתי מורי עם בשמי:" + ], + [ + "אבל אם עשהו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל איכא למידק מאי לאחרים, ואמאי שני לישנא דברייתא דקתני למוסרו לציבור. וי\"ל דברייתא קשיא רישא לסיפא, דקתני לסוך בו חייב ומשמע להמשח הוא בעצמו. אבל למוסרו לאחרים שימשחו בו פטור, אימא סיפא למוסרו לציבור פטור, אבל למוסרו לאחרים חייב, לפיכך אמר הרב ז\"ל דלמוסרו לאחרים פטור יז)ע' ירושלמי מגילה פ\"א הי\"א אנטונינוס שאל לרבי כו' מהו לעשות לו קטורת א\"ל חסר בה אחת מסמנים. לא כן תני לא תעשו לכם כו' אבל עושים הם כו' א\"ר חנניה בגין ר' רומנוס דשלחיה רבי יעבדיניה לי'. ופי' הפ\"מ וק\"ע דכיון דר' רומנוס עשה בשבילו לכך א\"ל שיחסור מסמניה יעו\"ש. ומבואר דקטורת אסור לעשות לאחרים ושמן הוא ילפי' בגז\"ש מקטורת בש\"ס כריתות ה' ע\"א. וגם שמעינן משם דאף שלא עשאו להריח בה כנראה מלשון הירושלמי שם שאנטונינוס רצה להקטירו וצ\"ע. אע\"ג דהנך אחרים ימשחו בו והרי העושה פטור שהרי לא עשה אותו לסוך יז) יח) כזה כתבו התוס' בנזיר מ\"ז ע\"א ד\"ה וכן. וז\"ל א\"נ שמסרו לציבור ללמדם שידעו לעשותו ולא שימשחו ממנו יעו\"ש ובמל\"מ לקמן פ\"ב ה\"ו. וע' בתיו\"ט פ\"ק דכריתות הטעם דללמוד מותר. ובק\"ס להמבי\"ט כאן כתב וז\"ל וללמוד לא הוי \"כמוהו\" כיון דאינו למשיחה יעו\"ש ואפ\"ל הכוונה למ\"ש הרדב\"ז לעיל פ\"ז מבה\"ח ה\"י דאיסור עשייה במתכונתה הוא בכלל האיסור לעשות בית תבנית היכל בש\"ס ר\"ה כ\"ד ע\"ב ושלא ישתמש בשרביטו של מלך. ולפ\"מ דאמרי' שם בגמ' ואבע\"א להתלמד עביד כו' יעו\"ש א\"כ ה\"ה כאן להתלמד מותר. וזהו שכתב המבי\"ט דללמוד אינו כמוהו ול\"ש הטעם שלא ישתמש בשרביטו של מלך. ובזה י\"ל ע\"ד החידוד מה ששינה הרמב\"ם כאן גבי שמן מלשון הגמ' למסרו לציבור והוא גרס לאחרים. שעמד בזה הרדב\"ז. עפ\"ד הש\"ס ע\"ז י\"ח ע\"א להתלמד עבד כדתניא כו'. אלא מ\"ט איענש משום הוגה את השם בפרהסיא יעו\"ש ובתוס' ד\"ה הוגה בשם פ\"ה דאיסור הגות השם הוא שימש בשם מ\"ב וכ\"ה בתוס' סוכה ה' ע\"א ובשבועות ל\"ה ע\"א. ומבואר דאיסור הגות השם דג\"כ מטעם שלא ישתמש בשרביטו של מלך ולהתלמד מותר. מ\"מ בפרהסיא אסור. וא\"כ ה\"ה בעשיית שה\"מ דמה דתניא דלמסרו לציבור מותר שהכוונה ללמדם קשה דהא ללמוד לציבור הוי בפרהסיא ואסור, דהא סתם ציבור הוא עשרה וע' סנהדרין ע\"ב אין פרהסיא פחות מעשרה ב\"א לכך שינה הרמב\"ם וגרס לאחרים והכוונה לשנים ויותר אבל לא לציבור ממש. אבל בקטורת דלמסרו לציבור הכוונה כפשוטו ליתנו לציבור להקטיר בפנים, שפיר גם הרמב\"ם לקמן פ\"ד ה\"י גרס לציבור וגירסא דידן גם גבי שה\"מ למסרו לציבור י\"ל שהוא לפרש\"י שם בע\"ז דלא גרס הא דבפרהסיא אסור יעו\"ש בתוד\"ה להתלמד. ובסנהדרין ק\"א ע\"ב בפרש\"י ד\"ה בלשון עגה בשם ל\"א יעו\"ש. ודו\"ק. בו והסך בו נמי פטור, שאין חייבין כרת, אלא על אותו שעשה משה, וברייתא מתרצינן לה רישא דוקא. וסיפא אמרינן נעשה העושה למסור לאחרים כאלו עשאה למסור לציבור דפטור. א\"נ דהאי לציבור דקתני היינו אחרים שהרי הציבור לא הי' צריכים, יח) יט) ע' פרש\"י שם בכריתות ד\"ה והסך ממנו אחר שלא פטמו יעו\"ש דמשמע דהעושה שסך עצמו חייב ע' בערל\"נ שם בזה ובפרגמ\"ה שם היטב. שהרי היה להם שמן שעשה משה, ולא נעשה זולתו כלל. ומשום דתניא גבי קטורת למוסרו לציבור, תני נמי גבי שמן הכי. ורבינו פי' דברייתא קמ\"ל בשנוי הלשון נמצאת למד דאין חייב כרת אלא למפטם שמן כדי לסוך בו הוא בעצמו. אעפ\"י שלא סך ממנו מתחייב משעת עשייה, ואם מסרו לציבור אעפ\"י שסך הוא בעצמו ממנו פטור יט) שאין חייבין אלא על אותו שעשה משה:" + ], + [], + [ + "ואחד הסך את עצמו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל, ואיכא למידק ואחרים מאי חייב או פטור. ויש ללמוד ממ\"ש סוף הלכות כלאים, כ)פ\"י הל\"א וע' כ\"מ שם. וז\"ל המלביש את חבירו כלאים, אם היה הלובש מזיד הלובש לוקה, והמלביש עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול, ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאים, והיה המלביש מזיד, המלביש לוקה והלובש פטור, וכיו\"ב כתב בהלכות אבל כא)פ\"ג ה\"ה וע' לח\"מ שם. המטמא את הכהן, אם היו שניהם מזידים, הרי הכהן לוקה וזה שטמאו עובר על לפני עור וגו'. היה הכהן שוגג וזה שטמאו מזיד. הרי זה שטמאו לוקה, ודכוותא הכא, וקשיא לי אמאי לא ביאר הרב זה כאן כאשר בשאר מקומות. ולפיכך נ\"ל שאם היו שניהן מזידין שניהם חייבים כב)כוון לזה המנ\"ח מצוה ק\"ח וכתב דגבי כלאים החיוב על הלובש לכך המלביש אינו חייב רק משום לפ\"ע. אבל כאן החיוב על הסך והניסך ג\"כ בכלל. וזהו גם כוונת הרדב\"ז שכתב דכתיב אשר יתן כו'. ומצאתי מפורש כן בתוספתא פ\"ג דמכות המפטם את השמן כו' אחד הסך ואחד הניסך בד\"א שהיו שניהן מזידין אבל אם היו שניהן שוגגין פטורים אחד שוגג ואחד מזיד שוגג פטור ומזיד חייב יעוש\"ה ובס' הר המוריה לקמן פ\"ב אות כ\"ו הביאה וכתב שהוא ט\"ס ורוצה להגיה בה. וכ\"ז גרם מפני שלא ראה מ\"ש הרדב\"ז כאן. דכתיב ואשר יתן ממנו על זר. כיון שהוא מזיד חייב על הנתינה, ולא שני לן שיהיה הזר מזיד או שוגג. ואם היה גם הזר מזיד גם הוא חייב, דהא ניחא לי' ונהנה בו וסייע עמו דומיא דהא דאמרינן כג)במכות כ' ע\"ב וברמב\"ם פי\"ב מע\"ז ה\"א. גבי המגלח את הפאות שאם סייע המתגלח למגלח חייב, וה\"נ ל\"ש, ואם היה הסך מזיד והניסוך שוגג, הסך חייב והניסוך פטור וזהו שסתם הרב ואמר ואחד הסך את אחרים חייב דמשמע בכל גוונא:" + ], + [ + "אין מושחין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא דכריתות כד)ה' ע\"ב. ובירושלמי דשקלים פ\"ו:" + ], + [], + [ + "כיצד מושחין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בכריתות ובהוריות כה)י\"ב ע\"ב. ושקלים ופי' כ\"ף יונית, כתב רש\"י ז\"ל שמתחיל למשוח באצבע בין ריסי עיניו כו)ע' מנחות ע\"ה תוד\"ה כמין כי ובב\"ש הוריות י\"ב ע\"א. ומושך אצבעו על הראש עד שמגיע לעורף ככ\"ף יונית, ורבינו כתב במשנה ומושחין גבות עיניו כמו כ\"ף יונית:", + " שנאמר ויצק משמן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, פי' דמוכח מקרא דיציקה ואח\"כ משיחה, ודלא כמ\"ד בגמרא בתחילה נותנים על ריסי עיניו ואח\"כ על ראשו, כן נתבאר שם:", + " לא ימשח כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, יתבאר ממה שיבא הדין לא ירבה כו', שאמר דשני טפין היו תלויות לאהרן בזקנו והיה דואג שמא מעל על שריבה בשמן: כז) כ\"ז) מ\"ש דדין שלא ימשח במקומות אחרות נלמד מדין שלא ירבה בשמן שמבואר בגמ' שהי' משה דואג על שריבה בשמן וכפרש\"י שם בכריתות ד\"ה שמא מעלתי כו' פי' ששמתי שם יותר מדי יעו\"ש ושם פרש\"י על מה דאמרי' דגם אהרן הי' דואג שמא משה לא מעל ואני מעלתי שבגדי נהנים מריח השמן שבזקני. אמנם בהוריות י\"ב ע\"א פרש\"י שאהרן הי' דואג שמא נפל עלי מן השמן במקום שאינו ראוי למשיחה יעו\"ש א\"כ גם דין זה שלא ימשח במקומות אחרות מבואר בגמ' ואין צריך ללמוד אותו מדין שלא ירבה וצ\"ע. וע' בכ\"מ שכתב שזה פשוט מסברא ולא ציין המקור.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ואפילו בראש אבל אין בו חיוב כרת:" + ], + [ + "הנותן משמן המשחה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, גז\"ש בברייתא הסך למלכים כו'. ובהשגות א\"א לא מיחוור מתוך הגמרא כו'. ובודאי הדין עמו כי הסוגיא שכתבתי כן מוכחת דלחייב הסך לכ\"ע בכ\"ש חייב. ובנתינה על הדיוט הוא שנחלקו בכמה מקומות, דר\"מ יליף מסיכה ור\"י יליף מנתינה בעלמא. ובודאי דהלכה כר\"י. ואין חייב בנתינה על ההדיוט אלא בכזית ואפשר לתרץ לדעת רבינו, שהוא מפרש דר\"י ה\"ק. מה נתינה דעלמא בכזית אף נתינה על זר כזית. ומינה ילפינן לסיכה, דמה נתינה בכזית אף סיכה בכזית, דלא גרעה מנתינה, דהא כמה יסוך ויהא חייב נקט במילתיה. ועוד כיון דבהדיוט מיירי, נתינה וסיכה לגבי הדיוט הדעת מכריע שהם שוים, וא\"כ ע\"כ סיכה ילפינן מנתינה אליבא דר\"י וכדנקיט במילתיה וכמה יסוך כו' ולא נקיט וכמה יתן כו'. ואי אפשר לחלק קרא דסיפא לחצאין דנימא דלכהן בכל דהו ועל זר בכזית, אלא ודאי סיפא בכזית סבר ר\"י, ומה שאמרו שם אבל לממשח כו'. ד\"ה כו'. פי' למשוח אותם לקדשם אין צריך כזית אלא בכ\"ש סגי. א\"נ דוקא כ\"ש שלא ירבה בשמן, כמ\"ש רבינו למעלה, ולפי שיטה זו, הסך בשמן המשחה כו', ששנו ברישא דברייתא גבי מלכים וכהנים לאו בדוקא דסך חייב הוא, אלא לנותן קרי לי' סך. וזה שאמרו שם דפלוגתייהו בקרא ואשר יתן ממנו וגו'. פי' דר\"י מדמה סיכה לנתינה כאשר כתבתי בסמוך, ורבינו סמך אברייתא דתני ר\"ח קמיה דרבא מנין לכ\"ג שנטל משמן המשחה מראשו ונתן במעיו שחייב שנאמר על בשר אדם לא יסך, ע\"כ. ופליגא אדר\"י דסבר דסך את הכהן שנמשח פטור, דלא מפליג בין נתינה לסיכה, כח)גם הכ\"מ כתב כן דמדנקיט וכמה יסוך ולא נקיט כמה יתן שמעינן דמיירי בסיכה ובעינן כזית דילפינן מנתינה. ובבאר שבע בכריתות שם תמה עליו מדפריך והאמר ר\"י פטור ומשני כי פטור ר\"י גבי מלכים וכהנים גם הדיוט מחייב יעו\"ש ואי מיירי בסיכה בלא\"ה לק\"מ דהא בסיכה גם למלכים וכהנים חייב יעו\"ש. אמנם למה שביאר המהר\"י קורקוס כאן דלר\"י סיכה שוה לנתינה וגם בסך למלכים וכהנים פטור א\"כ לק\"מ. והרמב\"ם שכתב דסך למלכים וכהנים חייב הוא משום דס\"ל בזה כהא דתני ר\"ח קמי' דרבא דפליג בזה על ר\"י וכמ\"ש המהר\"י קורקוס ודו\"ק. וכוון לזה בס' נ\"ת שם בכריתות. אמנם יל\"ע קצת למ\"ש התוס' שם בכריתות ד\"ה מנין דכל זמן שלא ניגב השמן לא נעשה מצותו עוד יעו\"ש א\"כ לא שמעינן מזה דחייב כ\"ג שנטל מראשו ונתן על ב\"מ דהסך לכהנים ולמלכים חייב דהא השמן שנוטל מראשו שעדיין לא נתנגב ולא נעשה מצותו א\"כ עודנו הדיוט ולכך חייב. וכיון דר\"ח תני לה קמיה דרבא ורבא קבלה מוכח דהלכתא היא. ושאני בין נתינה דכתיב בי' על זר, לסיכה דכתיב בה אדם סתם וכהן ומלך אדם איקרו וככל אדם הם:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב מכאן אתה למד שהנותן ממנו על זר אפילו שלא סך אותו חייב כרת דכתיב ואשר יתן ממנו על זר:", + " אבל הסך ממנו אפילו למלך כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פי' שסך לו על בשרו והשמן לא ניתן, אלא ליתן על הראש ולא על הבשר: כט)לפי פי' חדש זה הרמב\"ם ס\"ל גם בסך למלכים וכהנים פטור כמו בנותן. ומ\"ש אבל הסך ממנו אפילו למלך וכ\"ג כו' הכוונה מלך וכ\"ג שלא נמשחו עוד כמצותן ועדיין זרים הם וגם ר\"י מודה בזה ומיושב בזה קושית הב\"ש שהבאתי באות הקודם ודו\"ק.", + " והוא שיסך ממנו בכזית כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א לא מיחוור כו'. כוונת השגתו דלר\"י דקי\"ל כוותיה לא בעי שיעור כזית אלא לנתינה אבל לסיכה אפילו בכ\"ש חייב. זהו כוונתו, אעפ\"י שאין הלשון מתוקן והיה יכול להשיג עליו למעלה, שכתב הסך משמן המשחה כזית במזיד חייב כרת, אלא דנטיר לי' לבסוף. - תניא בפ\"ק דכריתות הסך בשמן המשחה כו' לכהנים, ר\"מ מחייב ור\"י פוטר, וכמה יסוך ויהא חייב, רמ\"א כ\"ש ר\"י אומר כזית. ופסק רבינו בתרווייהו כר\"י, כפשטא דברייתא, ואמרי' עלה ר\"מ ור\"י במה פליגי אמר ר' יוסף כו'. והראב\"ד ז\"ל תפס לו לשון הברייתא כפשוטו, דמשמע דסיכה לד\"ה בכל שהוא, ולא בעי ר\"י כזית אלא לנתינה. וקשיא לי עלה טובא דפלוגתייהו הוי בסיכה. ואיך אפשר דנימא במסקנא דל\"פ אלא בנתינה. ותו דסיכה ונתינה הוקשו. ומהאי היקשא יליף ר\"מ דנתינה בכ\"ש, אלא הנכון נראה דעת רבינו דבתרווייהו פליגי בנתינה וסיכה, דר\"מ סבר מה סיכה בכל שהוא דלא אשכחן שיעור בסיכה אף נתינה כ\"ש. אע\"ג דנתינה בעלמא כזית, ור\"י ס\"ל דודאי הוקשו כדקאמרת, אבל לאידך גיסא, מה נתינה בעלמא כזית, דגמרינן מנתינה דונתן לכהן את הקודש דכתיב בי' אכילה ואיש כי יאכל קדש, וכל אכילה כזית, אף נתינה דעל זר. וסיכה דהוקשו לה בכזית, אבל סיפא לממשח מלכים וכהנים במצותן. ד\"ה בכל שהוא כיון דלא אשכחן בי' שיעורא אבל סיכה לחייב לא הוי פחות מכזית דומיא דנתינה, ועלו דברי הרב כהוגן. ודברי הראב\"ד ז\"ל צל\"ע דע\"כ האי דאמרינן אבל סיכה לממשח את המלכים וכהנים ד\"ה בכ\"ש במשיחה דמצוה הוא, דגרסינן עלה ואמר ר\"י במאי פליגי ר\"מ ור\"י גבי מלכים וכהנים ר\"מ סבר ואשר יתן ממנו על זר כתיב, ומלך וכהן השתא זרים נינהו. פי' שכבר נמשחו ור\"י סבר בעינן זר מתחילתו ועד סופו, ומלך וכהן מעיקרא לאו זרים נינהו, ולא נחלק ר\"מ אלא בנתינה דשמן המשחה אבל נתינה בעלמא כגון לא יתן עליה לבונה דמנחת חוטא מודה הוא דהוי בכזית. ל)ע' בזה בתוס' מנחות ס' ע\"א ד\"ה מי ובפסחים ל\"ב ע\"ב ד\"ה ואין ובגיטין כ' ע\"א ד\"ה דילמא. ואיכא למידק כיון שכתב הרב למעלה הסך בשמן המשחה כזית כו' אמאי איצטריך לשנות ולומר והוא שיסך ממנו בכזית. ונ\"ל לומר דאתא לאשמועינן דלא תימא שיצטרפו מה שנתן בראשו עם מה שסך על מעיו לכזית ויתחייב. קמ\"ל דסיכה גופא שסך במעיו בעינן שיהיה כזית. ואכתי איכא למידק כולה בבא מאי קמ\"ל הרי כתב למעלה אבל הסך ממנו למלך וכהן חייב שנאמר על בשר אדם לא ייסך, כל אדם במשמע, הא מיתרצא במה דאמרינן בגמרא תני ר\"ח קמיה דרבא מנין לכ\"ג שנטל משמן המשחה שעל ראשו ונתן על בני מעיו שהוא חייב שנאמר על בשר אדם לא ייסך א\"ל ר\"א בריה דרבא לר\"א מ\"ש מהא דתניא כהן שסך בשמן של תרומה בן בתו ישראל מתעגל בו ואינו חושש, א\"ל התם ומתו בו כי יחללוהו כתיב. וכיון דאחליה הא איתחל אבל גבי שמן המשחה כתיב כי נזר אלקיו עליו שמן המשחה קרייה רחמנא דאע\"ג דאיתיה עליו לא אתחיל ע\"כ בגמרא דאע\"ג דסך בו ראשו כמצותו לא יצא לחולין לא)ע' תוס' שם בכריתות ז' ע\"א שכתבו דכל זמן שלא ניגב השמן לא נעשה כמצותו. אלא הרי הוא בקדושתו. ומזה הטעם אמרו שלא ירבה בשמן שלא יפול על בשרו:" + ], + [ + "אין מושחין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, כבר נתבאר. ושם נתבאר שיהוא לא נמשח בשמן המשחה שהרי מלך ישראל היה. ומלך ישראל אינו נמשח בשמן המשחה מדכתיב כי זהו וגו' כאשר נתבאר. ולא עדיף סופו מתחילתו, וא\"כ אף מפני המחלוקת אין למשחו בו, אלא ע\"כ באפרסמון נמשח. וגם יהואחז ע\"כ לא בשמן המשחה נמשח, שהרי יאשיה אביו גנזו וכאשר כתב רבינו ריש פ\"ד מהלכות בית הבחירה, וא\"כ ע\"כ באפרסמון נמשח. וכן אמר רב פפא שם בגמרא בהדיא. וא\"כ קשה על רבינו למה לא ביאר כן גבי יהואחז כמו שביאר גבי יהוא, ואפשר לתרץ שרבינו לא חשש לבאר גבי יהואחז משום דלא נ\"מ מידי. דא\"נ היה בשמן המשחה, ל\"ק מידי. כי מה שלא נמשח בשמן המשחה לא היה אלא מפני שלא היה להם שמן כי כבר נגנז, אבל אם היה להם ודאי שהיה מושחים בו. ולכך לא חשש רבינו לבאר דבר בזה, כי אין קושיא על מה שכתב וליכא למיטעי מידי. ול\"ק אלא גבי יהוא שהיה ממלכי ישראל ואין מושחין אותם אפילו במקום מחלוקת. וא\"כ קשיא מיהוא ואיכא למיטעי ולמילף מיהוא דבמקום מחלוקת מושחים, אפילו מלכי ישראל, לפיכך הוצרך רבינו לבאר ולתרץ דלא נמשח אלא באפרסמון, והשתא ל\"ק על שאמר וליכא למיטעי מידי, אבל ביהואחז ליכא למיטעי ולא הוצרך לפרש: לב)הלח\"מ פ\"א ממלכים הי\"ב ובמעשה רקח כאן כוונו לזה.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ולא ידעתי למה השמיט רבינו הא דאין מושחין אלא מלכי בית דוד לבד. לג)צע\"ג דזה נתבאר ממ\"ש הרמב\"ם דיהוא לא נמשח בשמן המשחה רק באפרסמון. דכוונתו למה דאמרי' בגמ' הטעם משום דהי' ממלכי ישראל וכפרש\"י שם. וי\"ל דאין כאן מקומו אלא בהלכות מלכים: לד)פ\"א ה\"י." + ], + [ + "כל כלי מקדש שעשה משה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בפ\"א דיומא. לה)י\"ב ע\"ב. וכבר כתבתי דמהאי טעמא לא מנה הרב ז\"ל משיחה מצוה בפני עצמה. ואע\"ג שהיו מושחין מלכים וכהנים אין ראוי למנותה מצוה בפ\"ע. ואפשר שהוא בכלל מצות למנות מלך וכהן גדול. כי מתנאי המלך וכ\"ג שימשחו אותם, ואין ראוי למנות פרטי המצוה או תנאיה כל אחד בפני עצמה. עוד יש טעם אחר לפי שאין המשיחה מעכבת כלל, שאם אין שם שמן המשחה לו)ע' פרש\"י עה\"ת ויקרא ט\"ז ל\"ב ובתוס' נזיר מ\"ז ע\"א ד\"ה וכן וביומא ה' ע\"א ובתוס' ישנים שם. כ\"ג מרבין אותו בבגדי כהונה. וכן המלך אין המשיחה מעכבת שהרי ירושה הוא, ולפיכך לא היה מושחים מלך בן מלך, הילכך כיון שאין המשיחה מעכבת לא מנה אלא עשייתו:" + ], + [ + "ואם נשברו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, זבחים ס\"פ המזבח מקדש לז)פ\"ח ע\"א. ת\"ר כלי קדש שניקבו אין מתיכין אותן ואין מתיכין לתוכן אבר. נפגמו אין מתיכין אותן לח)אצלנו הגירסא נפגמו אין מתקנין אותן. סכין שנפגמה כו'. ופרש\"י ז\"ל אין מתיכין אותן כמו שעושין למדות מנוקבות, שמתיכין אותן סביבות הנקב, ונסתם הנקב, ואין מתיכין לתוכן אבר לסתום הנקב וכלהו משום דמחזי כעניות ולאו אורח ארעא נפגמה פגימה גדולה שתיקון השחזה ניכר ע\"כ. ורבינו כלל במלת אין סותמין אותם שני מיני סתימות שהוזכרו בברייתא או להתך בכל סביבות הנקב או להתך לתוכו אבר. והוסיף לבאר אלא מתיכים אותם וכו'. או אפשר שהיה גורס רבינו בברייתא מתיכים אותם לט)המפרשים חתרו למצוא מקור לדברי הרמב\"ם, ובאור שמח הביא ממ\"ש הרמב\"ם בפ\"ח ממעה\"ק הכ\"א וע' מל\"מ פ\"ה ממעילה הי\"ד בזה. ולפ\"ד המהר\"י קורקוס מקורו ממקומו שהי' גורס כן בגמ'. ואין מתיכין לתוכן אבר. פי' מתיכין אותם לגמרי ועושים אותם מחדש, והכל יוצא לדרך אחד. ומה שביאר רש\"י ז\"ל גבי סכין שנפגמה מ)ע' כ\"מ ובגירסא שלנו שדברי רש\"י אלו סובבים על כ\"ש ולא על סכין וע' בהר המוריה מה שהאריך כאן. ובדברי המהר\"י קורקוס א\"ש. דהיינו פגימה גדולה שתיקן השחזתה ניכר, אפשר דס\"ל ז\"ל שלא עלה על הדעת שבשביל פגימה כ\"ד או בחגירת ציפורן או פחות מכן. או יותר מעט יגנזו. ול\"ש בה עניות ולא גנאי, כי הסכין דכ\"ש של שחיטה נוח הוא ליפגום וליפסל. וכל שעה צריך לתקנו ואין תיקונו ניכר ולא מיחזי כעניות כלל, אלא מיירי בפגימה גדולה שתיקן השחזה ניכר. ואז מחזי כעניות והאי לאו אורח ארעא ויש להכריע זה עוד ממה שאמרו שם בסוף הברייתא אבא שאול אומר סכין מטרפת היתה במקדש ונמנו עלי' הכהנים וגנזוהו, פי' שהיתה נוחה ליפגום פגימות דקות ומטרפת את הקדשים ולכך גנזוהו. מוכח דדוקא מפני שהיתה מטרפת גנזוהו, הא לאו הכי לא הי' גונזים אותה אלא הי' מתקנים אותה והרי לא גנזוהו בפעם ראשונה שנפגמה עד שראו אותה שהיתה מטרפת מיד, זה דעת רש\"י, ורבינו כתב לשון הברייתא, ולא ביאר דבר. מא)ע' בס' מעשה רקח אריכות בזה. ולמ\"ש המהר\"י קורקוס א\"ש הכל. אפשר שסובר דאבא שאול פליג את\"ק כלומר לאו כדאמרת שאין משחיזין סכין שנפגם, אלא סכין שהיתה מטרפת הוא שגנזו. אבל אי לאו הכי לא היו גונזים אותה דל\"ש בזה עניות כי קל הוא הסכין ליפגם כאשר כתבתי. ולא מפליגין בין פגימה גדולה לפגימה קטנה. ובודאי הלכה כת\"ק. וכבר נתבאר בהלכות בית הבחירה פ\"ד המקום שהיה בהיכל נקרא בית החליפות ששם גונזים את הסכינים: מב)באור שמח כוון לציין כן." + ], + [], + [], + [ + "שתי מדות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל מנחות ריש פ\"י מג)פ\"ז ע\"א. ור\"מ פליג וסבר דשני עשרון היו שם דכתיב עשרון עשרון, והלכה כרבנן דסברי שלא היה שם אלא עשרון אחד דכתיב ועשרון א'. וקרא דעשרון עשרון דרשי ליה לרבות חצי עשרון. וכתב רבינו לחלק בו מנחת כהן גדול וכו' ומשום דהתם תנן במתני' שבו היה מודד וכו', ופריך מודד פי' בתמיהא ורמינהו וכו', ולכך כתב רבינו לחלק כסתמא דמתניתין:" + ], + [ + "ושבע מדות של לח כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה וכבר נתבאר שאעפ\"י שברביעית ההין או הלוג היו יכולים למדוד לחצי שתי פעמים. ולשלם ארבעה, כלל היה במקדש שמדה אחת לא היתה משמשת לשתי מדידות, אלא רביעית למה שצריך רביעית לבד, וחצי לחצי, ולוג ללוג. מד)כן אמרי' בגמ' שם זה הכלל הי' במקדש כלי שמשמש מידה זו אינו משמש מידה אחרת. וע' זבחים פ\"ח ע\"א כ\"ש אין מקדשין כו' אלא מלאין ופרש\"י שיהא בהן שיעור שלם הצריך לדבר כו' עשרון שלם למנחה ואם מנחת נסכים כו' יהא שם ג' עשרונים לפר כו' אבל אם חסר השיעור אין הכלי מקדשן שאין ראוי לכלי יעוש\"ה. וא\"כ י\"ל דזהו הטעם שצריך כלי מיוחד לכל מידה בפני עצמה. והא דאמרי' שם במנחות פ\"ז ע\"ב דלא הי' מודד לא בשל ג' לפר כו' שאני התם כיון דילפינן כן שם מקרא ועשרון יעו\"ש. א\"כ גלי קרא דראוי הוא לאותו כלי. משא\"כ בשאר מדות. ואפשר שהטעם הוא משום דמיחזי כעניות, ופי' רביעית לוג לחלק בה השמן שהיה נותן רביעית בכל חלה וחלה. וכאשר ביאר כ\"ז רבינו בהלכות מעה\"ק פי\"ג:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ובגמרא מה)שם פ\"ח ע\"א. אמר מר ר\"ש אומר לא היה שם הין כלל. שפיר קאמר להו ר\"ש לרבנן, ורבנן הוה הין שעשה משה לשמן המשחה דכתיב ושמן זית הין, מר סבר כיון דלדורות לא הוי צריך לפי שעה הוא דעבדי', ואיגנז, ואידך כיון דהוי הוי, וקי\"ל כרבנן. ומסתברא שאפילו בזמן שלא היה אותו שעשה משה לעולם היו עושין אותו לזכר בעלמא אעפ\"י שלא היה משמש כלום. והשתא ניחא דמתני' שנוייה אפילו בזמן בית שני:", + " וחצי לוג למדידת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משנה שם ובגמרא מו)שם במנחות פ\"ט ע\"א. אמרו מנה\"מ וכו' ושיעורו חכמים חצי לוג מאורתא עד צפרא. ואע\"ג דאין הלילות שוות, לפי הלילות הי' מעבה את הפתילות. מז)כ\"ה בפרש\"י בשם א\"ד ובתוס' בשם ירושלמי. ובתוס' תמהו למה היה צריך לקדש את השמן בכ\"ש, ואני אומר שכל דבר שנכנס למקדש היה צריך לקדשו בכ\"ש. מח)כוון לזה בהגהות הריעב\"ץ שם במנחות. וע' תוס' מנחות פ' ע\"ב ד\"ה וכי וב\"ב פ\"א ע\"ב. וע' בצ\"ק שפי' כוונת התוס' דמנורה בעצמה כ\"ש ולא צריך לקדש מקודם בחצי לוג. והכי משמע מדאמרינן התם יתיב רבי וקא קשיא לי' חצי לוג למה נמשח, אי לסוטה כו'. וכתב רש\"י ז\"ל עלה אי לחצי לוג של מי סוטה חוץ הוא, מט)הגירסא שלפנינו ושל התוס' הוא וכי חולין הוא כו' ובפה\"מ להרמב\"ם נראה שגרס כפרש\"י וכ\"כ התיו\"ט שם פ\"ט דמנחות. שהיה משקה אותה בחוץ בשער ניקנור ולא היה צריך להכניס בעזרה ולקדשם בכלי ע\"כ. משמע שאם היה צריך להכניסם בעזרה היה צריך לקדשם בכלי. וכי האי קושיא הוי קושיא ליה לרבי גבי רביעית וא\"ל ר\"ח שבה הי' מודד לחביתי כ\"ג רביעית שמן לכל חלה, וקרי רבי עלי' מארץ מרחק איש עצתי שר' חייא עלה מבבל:" + ], + [ + "ולא מפני מעשים אלו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כל זה בגמרא שם. אלא שגבי חצי לוג פריך למה נמשח, אי משום סוטה וכי חולין הוא דצריכי לקדושי, והרי מים קדושים כתיב בהו, כך הוא גרסת התוס' ז\"ל. ופירשו והלא קודם שישים אותם בלוג הי' קדושים שנתקדשו בכיור, וא\"כ אף אם יהיה החצי לוג חול אין בכך כלום. והקשו ע\"ז שאחר שנתקדשו אין להניח אותם בכלי חול שגנאי הדבר, ותירצו דכיון שאינו קרב לגבי מזבח אין מקפידין בכך, אבל רש\"י ז\"ל נראה שגורס גם בזו והלא חוץ הוא. ופי' כמו שכתבנו למעלה:" + ], + [ + "כל המדות האלו קדש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה וגמרא. ופי' ברוצין פרש\"י ז\"ל שנופל מן המדה אחר שנתמלאת ונזכר זה גם בהמזבח מקדש: נ)זבחים פ\"ח ע\"א.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וא\"ת בירוצי מדות מה היו עושין בהם תנן מותר נסכים לקיץ המזבח, מאי מותר נסכים, אמר רב יוסף בירוצי המדות, ואע\"ג שנתקדשו לוקחים בהם כבשים לעולת קיץ דלב ב\"ד מתנה עליהם מיסוד התוס': נא)שם ד\"ה בירוצו. אמנם בירושלמי שקלים ספ\"ד מבואר דגם בירוצי יחיד נתקדשו יעו\"ש ובמרא\"פ שם היטב. וע' תוס' מעילה י\"ד ע\"א ד\"ה בונין דל\"ש לב ב\"ד מתנה בנדבת יחיד וא\"כ לירושלמי שוב קשה קו' התוס' וי\"ל ואכ\"מ." + ] + ], + [ + [ + "הקטורת נעשית כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דכריתות א) הכל עד י\"א סימנים, ופי' כפת הירדן עשב שגדל על שפת הירדן:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב פ\"ק דכריתות קטורת היתה נעשית שס\"ח מנה כנגד שס\"ה ימות החמה וג' מנים היתרים שמהם מכניס כ\"ג מלא חפניו ביום הכיפורים והשאר נתנה לאומנים בשכרן, דהכי סליק חושבן סממנין דבורית כרשינה ויין. ב) לאו סממנים הוא כפרש\"י ז\"ל וגם מלח סדומית לאו בכלל הסממנים הוא, וגם כיפת הירדן אינו מכלל הסממנים ולא ידעתי למה השמיטו רש\"י ז\"ל: ג)", + " ועשייתו מצות עשה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ\"כ למעלה ד) שאין עשייתו עיקר המצוה אלא הקטרתו ולפיכך לא מנה הרב ז\"ל עשייתו בכלל מנין המצות אלא הקטרתו. למה הדבר דומה לעשיית סוכה ולולב ציצית ותפילין שאין עשייתן עיקר המצוה. ומה שכתב ועשייתו מצוה לאו דוקא, אלא עשייתו והקטרתו:", + "א) ו' ע\"א.\n ב) נראה דט\"ס וחסר תיבות ומעלה עשן כפרש\"י שם.\n ג) אפ\"ל דדעת רש\"י כמ\"ש התוס' ישנים בשם הר\"מ כהן דמלח סדומית וכיפת הירדן באין רק אם לא מצא יין קפריסין כדי לשרות הציפורין יעו\"ש ובפסקי תוס' בזה. וא\"כ כשזכר רש\"י יין שפיר השמיט מלח סדומית וכיפת הירדן וא\"ש. וע' בק\"ס להמבי\"ט דכל אלו ובורית כרשינה לא הוי מדאורייתא דהם רק מכשירי הקטורת יעו\"ש ובשו\"ת הרדב\"ז ח\"ד סי' אלף ק\"י.\n ד) בפ\"א מכהמ\"ק ה\"א." + ], + [ + "ומוסיפין בלא משקל כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ברייתא שם, ומ\"ש והשאר הוא מותר הקטורת שאמרנו בשקלים, תניא בכריתות מותר הקטורת מה היו עושין בה מפרישין ממנה שכר האומנים ומחללין אותה על מעות האומנים ונותנים אותה לאומנים בשכרן וחוזרין ולוקחין אותה מתרומת הלשכה. ותניא התם אחת לששים או לשבעים שנה היו מפטמין אותה לחצאין, לפי שמותר ס' או ע' שנה הי' מתקבץ ממנו חצי הקטורת והכל לפי החפנים. והנה נשאלה בזה שאלה לפני החכמים אשר היו בדור הזה לפני וזהו והלא סתם חפניו של כהן גדול לא היה פחות מחצי מנה אפילו שלא יהיו חפניו גדולים נמצא המותר בכל שנה שני מנים וחצי לשבעים שנה, יעלו קע\"ה מנים. ועדיין לא יגיעו לחצי הקטורת שהוא קפ\"ד, נמצא חסרים ט', וכ\"ש אם הכהן היה גדול, וכ\"ש לששים דודאי לא יגיע לחצי הקטורת. ואפילו תרצה לפרש מ\"ש רש\"י ז\"ל או סמוך להם היינו סמוך לאחוריו למעלה משבעים ולמעלה מששים, הא ניחא שבעים אבל ששים מאי איכא למימר. ורבו בזה התשובות והמשא ומתן ביניהם ולא עלה להם כהוגן, וגם אני נמניתי עמהם בשאלה ותמהתי עליהם איך שכחו במלח שהרי היה נותן בה רובע הקב מלח סדומית נמצא לששים שנה, ט\"ו קבין מלח, ובשעה שהיה שוקל פרס בבקר ופרס בין הערביים הרי היה בתוכו קצת מהמלח, והוא לא היה מכלל משקל הסימנים וא\"כ יקשה לך לאידך גיסא דאפילו בפחות מס' שנה היה שם מותר חצי הקטורת, אלא שי\"ל כי בשעת שחיקה ובשעת שיפה בע\"כ היה חסר מהמשקל, והמלח ממלא כל החסרונות. וזה שכתב רש\"י ז\"ל או סמוך להם לששים או לשבעים שנה. וגם את בעלי התוס' אני חושד שלא זכרו את המלח. ועיין בפ\"ק דשבועות, ה)י' ע\"א תוס' ד\"ה מותר יעו\"ש ובמהרש\"ל ומהרש\"א שם ומאירי רפ\"ד דשקלים ובתוס' ישנים ובאר שבע שם בכריתות בזה. ואם תשאל למה בא המלח, דע כי המלח מחזיק פעולת הסממנים. ועוד כדי שלא תתעפש, וקרא דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח. ו)הנה לעיל הבאתי מ\"ש התוס' ישנים וכ\"כ הב\"ש שם בכריתות דמלח סדומית הוא כדי לשרות הצפורין אבל לא בעי שיערב מלח בקטורת. ואפי' למ\"ד במנחות כ\"א ע\"א דגם קטורת בעי מלח מקרא על כל קרבנך תקריב מלח היינו רק בשעת הקטרה בראשו של מזבח כדין כל קרבן אבל לא בעשיית הקטורת. אמנם המל\"מ כאן הוכיח דהרמב\"ם סובר דבעי שיערב המלח בקטורת וכמ\"ש הרמב\"ן עה\"ת מקרא ממלח טהור וגו' יעו\"ש היטב. והנה הרדב\"ז כאן דהוא בשיטה זו וכתב הטעם דמלח מחזיק פעולת הקטורת. א\"כ מה שהוסיף טעם דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח, הוא תמוה. דמקרא זה ילפי' דבעי מלח רק בשעת הקטרה ככל קרבן. אבל לא שמעינן דבעי שיערב מלח בעשיית הקטורת ועוד דמטעם זה אם מלח כ\"ש כשר כמ\"ש הרמב\"ם פ\"ה מאס\"מ הי\"ב. ובעשיית קטורת בעינן רובע הקב מלח. והרדב\"ז אזיל כאן בחשבון זה. וצ\"ע. ואם תשאל עוד למה היה צריך שלשה מנים יתרים והלא חפונת אדם בנוני הוא פרס, ז)ע' ירושלמי פ\"ב דיומא ה\"א דכהן שאין ידו מחזקת ב' זיתים פסול לכל העבודות יעו\"ש בשי\"ק שם ובמל\"מ פי\"ג ממעה\"ק הי\"ד בזה. במנה יתר הוי סגי. דע כי אי אפשר לחפון מלא חפניו אם לא יהיה שם יתר הרבה, ולפיכך היה צריך שלשה מנים יתרים:

(השמטה מהערות) ע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ג סי' תקל\"ד שביאר באריכות יותר." + ], + [ + "וזהו משקל אחד עשר סמניה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פ\"ק דכריתות ברייתא כלשון רבינו, וכתב רבינו וכפת הירדן ומעלה עשן כל שהוא. נראה דכל שהוא אתרווייהו קאי. וכר' נתן שאמר שם אף כפת הירדן כל שהוא. גם שם בברייתא אמרו דקה מת\"ל והלא כבר נאמר ושחקת ממנה הדק, אלא שתהא דקה מן הדקה, וכל השאר מפורש שם:", + " ומקטיר ממנה בכל יום מנה \n ח)\n כו'. \n כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואין שיעור זה מפורש בתורה \n ט)\n ואם הקטר ממנה כזית בבקר וכזית בין הערבים יצא. ומהאי טעמא זר שהקטיר כזית חייב מיתה וביום הכיפורים אם הקטיר כזית הזר פטור, עד שיקטיר מלא חפניו דכתיב בקרא:
ח) ברמב\"ם שאצלנו ומקטיר ממנה כו' מנה.\n ט) ע' ברש\"י זבחים ק\"ט ע\"ב דשיעור פרס הוא רק מדרבנן, אבל התוס' ישנים שם בכריתות ז' ע\"א ובפסקי תוס' שם כתבו דהשיעור של פרס הוא הלמ\"מ ובדיעבד יצא בכזית יעו\"ש, ובמל\"מ פי\"ט ממעה\"ק הי\"א ובפ\"ג מתומ\"ס ה\"ב. - וע' מ\"ש הרדב\"ז לקמן פ\"ט מביאת המקדש ה\"ד ובהערה י\"ט שם בזה." + ], + [ + "נטף האמור בתורה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל שם בברייתא די\"א סימנים ואלו הן הצרי וכו', רשב\"ג אומר הצרי אינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף. וכתב רש\"י ז\"ל רשב\"ג לפרושי אתא, וא\"כ נטף האמור בתורה הוא באלסמו. וכן דעת הרמב\"ן ז\"ל בפי' החומש י)שמות ל' ל\"ד. ואין נראה זה דעת רבינו אלא רשב\"ג לפלוגי אתו, וה\"ק דהצרי אינו אלא שרף כו' ובקטורת לא היה נכנס אלא העץ עצמו ולא השמן. ות\"ק נמי מודה בהכי שלא היה נכנס בקטורת אלא עץ הקטף, לא השרף, אלא שהוא סובר שהעץ נקרא צרי. ובהא הוא דפליג רשב\"ג ואמר הצרי אינו אלא שרף וכו'. ובזה לשון רשב\"ג מדוקדק כהוגן. וזהו שכתב רבינו נטף האמור בתורה הוא עצי הקטף, דלכ\"ע הכי הוא, וכולם מודים בזה. ומ\"מ בפי' מלת צרי נראה שפוסק כרשב\"ג דאינו נקרא צרי אלא השרף והוא השמן החשוב הנקרא באלסמו. ולכך כתב שיוצא מהם הצרי וכו'. נראה שהכריח כן מפני מה שאמרו פ' במה מדליקין יא)שבת כ\"ו ע\"א. וע' בתוס' נדה ח' ע\"א ד\"ה קטף שכתבו דגם לרשב\"ג דהצרי הוא השרף, שרף עצמו נקרא קטף על שם העץ יעו\"ש. וכמ\"ש מהר\"י קורקוס בסמוך כעי\"ז. אין מדליקין בצרי כו', מוכח דצרי הוא השמן שיכולים להדליק בו לא העץ. ומפרשי אמוראי טעמא מפני שהוא עף א\"נ שמא יסתפק ממנו. מוכח דהכי קי\"ל והלכה רווחת הוא, דצרי הוא השמן הנוטף לא העץ. והרמב\"ם ז\"ל כתב שדעת אנקלוס ויונתן ב\"ע נראה שהוא שמלת צרי סובלת שניהם, כמו הגפן והתאנה שהאילן והפרי שניהם נקראים כן ולכך גבי נכאת וצרי תרגום אנקלוס שעף וקטף כי נכאת פירושו השמן הטוב וקטף הוא העץ. וכן מעט צרי תרגום זעיר קטף, והוא העץ. ובתרגום נטף כתב נטופא ונראה שהוא השמן ונקרא כן בעבור שנוטף וקראו אותו בגמרא צרי. ובפסוק הצרי אין בגלעד תרגום יונתן שעף והוא שם לשמן שמושחים בו כמו דשייף לי' מההוא מינא. ולפי שיטה זו אף אם נפרש נטף האמור בקטורת שהוא העץ כדברי רבינו, היה אפשר לומר דכת\"ק אתי שקרא אותו צרי שגם העץ נקרא צרי, אלא שאין נראה דעת רבינו שיכלול שניהם במלת צרי, אלא אם העץ נקרא צרי כדעת ת\"ק, אין השמן נקרא צרי, ואם השמן נקרא צרי, כדעת רשב\"ג אין העץ נקרא צרי. וכיון דמוכח מההיא דבמה מדליקין שהשמן נקרא צרי מוכח דבפי' מלת צרי כרשב\"ג קי\"ל, וא\"כ נטף אינו צרי. וכיון דאתינא להכי אפשר שגם זה דעת אנקלוס, ולכך תרגום צרי קטף דהיינו העץ וגם נטופא אפשר שהוא העץ ונקרא נטף על שם שממנו נוטף השמן הטוב ומפני זה תרגום אותו נטופא. והוא כדעת ת\"ק שסובר שצרי נקרא העץ. ורבינו פוסק כרשב\"ג בפי' מלת צרי שאינו אלא שרף ומן ההכרח שכתבתי. ומסכים הוא עם אנקלוס בפי' הברייתא כנ\"ל:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב נטף הוא הנקרא בערבי עוד אל בלסם. והנוטף ממנו שהוא כמין שרף האילנות הוא הנקרא צרי הנתן בקטורת והוא דומה למיצטכא:" + ], + [ + "כיצד מפטמין וכו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בורית כרשינא ששפין בה את הצפורן כדי שתהא נאה. וכתב רש\"י ז\"ל שפין מושחין שתהא נאה ששחורה היא. עוד שם, יין קפריסין ששורין בה את הצפורן כדי שתהא עזה. וכתב רש\"י ז\"ל שתהא עזה שיהיה ריחה נודף. ובספרים שלנו גרסת הברייתא בטעות. והגרסא שכתבתי היא האמיתית. וכ\"ה בירושלמי דיומא פ' אמר להם הממונה. יב)ט\"ס וצ\"ל פ' טרף בקלפי הוא פ\"ד ה\"ה. וכ\"ה בילקוט וכן מוכיח לשון רש\"י ז\"ל שכתבתי. ופי' יין קפריסין, יש מי שפי' ממקום ששמו קפרס והיה יינם חזק ביותר. וכן נראה דעת רבינו כפי גרסת ספרינו. ובעל הערוך פי' שהוא מאילן של קפרס. ובספרי רבינו המוגהים כך הוא הגרסא כ\"א קב של יין קפריסין חזק או יין ישן לבן חזק ביותר, והיא הגרסא האמתית כדאיתא בברייתא אם לא מצא יין קפריסין מביא חמר חיוור עתיק. ולפי גרסא זו אין להכריע דבר מלשון רבינו. ופי' בורית כרשינא צאבון ממקום ששמו כרשינא. ורש\"י ז\"ל פי' עוד שכרשינא הוא מין עשב שממנו עושים הצאבון:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ובורית כרשינא באה ליפות את הצפורן והיין לחזק את ריחה לאפוקי מאותם שגורסים מפני שהיא עזה, יג)ע' ב\"י או\"ח סי' קל\"ג בזה. והגרסא הנכונה היא, כדי שתהא עזה וכבר הארכתי בזה בתשובת שאלה: יד)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ד סי' אלף ק\"י." + ], + [ + "וכל מעשיה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש קדש הוא קדש תהיה לכם. כל מעשיה לא תהיינה אלא בקדש. והוא כולל שני דברים לעשות אותו במקום קדש, דהיינו בתוך העזרה ושתהא ממעות הקדש ולא מן החולין. וכן נתבאר. ובירושלמי דשקלים טו)פ\"ד ה\"ג וכ\"ה ביומא פ\"ה ה\"א יעו\"ש בשי\"ק בזה. נחלקו כו' ופסק רבינו כר' יוסי בר חנינא:" + ], + [ + "פעמים בשנה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל גז\"ש בברייתא כלשון רבינו. ואין ספק כי היה חסר המשקל בכל זה, אלא שהמלח היה משלים וכדכתיבנא: טז)לעיל ה\"ב." + ], + [ + "נתן לתוכה דבש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש יז)כריתות ו' ע\"א. ופרש\"י ז\"ל חסר אחת מכל סמניה כשנכנס ביום הכיפורים באותה קטורת דכתיב ואל יבא בכל עת אל הקדש ולא ימות ובזאת יבא וגו' וכי עייל קטורת שלא כהלכתה הוי לי' ביאה ריקנית וחייב מיתה, אבל ביומא פ' הוציאו לו יח)נ\"ג ע\"א. אמרו בגמרא ומנין שנותן בה מעלה עשן וכו' למדנו מזאת הסוגיא שע\"כ ברייתא במקטיר קטורת דלפנים ביום הכיפורים מיירי אעפ\"י שלא פי', דאלו בשאר הימים מיירי אין שם מיתה לא אביאה ריקנית דלא שייך ולא אהקטרה דקרא דהקטרת ולא ימות ביוה\"כ הוא דכתיב כאשר מוכחת הסוגיא שכתבתי. והכוונה חסר אחת מכל סממניה יכול לבוא לידי חיוב מיתה ע\"י כך. יט)כוונת המהר\"י קורקוס דהרמב\"ם ס\"ל כפרש\"י דאין חייב מיתה על קטרת חסרה אלא ביוה\"כ, ובכאן דמיירי הרמב\"ם בדין עשיית קטרת שעושין אותה פעם אחת בשנה וממנה מקטירין גם ביוה\"כ ואם יעשה אותה חסר אחת מהסמנים יכול לבוא לידי חיוב מיתה כשיקטירה ביוה\"כ, וע' בזה בב\"י או\"ח סי' קל\"ג ובבאר שבע בכריתות שם ובמל\"מ כאן ובפר\"ח באו\"ח שם ובמג\"א סק\"ה שהאריכו בזה. ובד' מהר\"י קורקוס א\"ש. וכ\"כ רבינו סוף פ\"ה מהלכות עבודת יוה\"כ ושם כתב שני התירוצים דפ' הוציאו לו, תירץ ר\"ש ותירץ ר\"א. ואעפ\"י שבהלכות סנהדרין כ)פי\"ט ה\"ב. מנה רבינו י\"ח לאוין שיש בהם מיתה בידי שמים ולא מנה בהם מקטיר קטורת חסרה כא)בס' הר המוריה כוון לזה והניח בצ\"ע. לק\"מ, כי שם לא מנה רבינו רק אותם שיש בהם לאו כאשר כתב שם בתחילת לשונו בפי'. ובביאה ריקנית איכא לאו דואל יבא בכל עת. אבל הקטרה חסרה לא למדו אותה אלא מדכתיב הקטרת שלימה ולא חסרה. ולאו הבא מכלל עשה הוא, והוי עשה. ומ\"מ לשון הכתוב כאן שהרי נעשית קטרת זרה, אינו מדוקדק כל הצורך דמשמע שבא לחייב משום לאו דקטורת זרה, וליתא דהכא משום ביאה ריקנית הוא דאתיא עלה, או משום קרא דהקטרת שלימה ולא חסרה, ולא משום לאו דקטורת זרה. דההוא לאו מלקות לחוד הוא דאית בה ולא מיתה, אלא שסמך על מה שביאר בהלכות עבודת יוה\"כ וכאשר נתבאר. וא\"כ מה שהרי נעשית קטרת זרה, ואפשר דאנתן בה דבש קאי. והכוונה שאעפ\"י שאינה חסרה, דינה כחסרה, כיון שהיא פסולה, דהקטרת שלימה היינו כשירה, אבל בפסולה אפשר שיש בה חיוב מיתה שאין זה נקרא הקטרת כנ\"ל. וא\"נ רמז כאן רבינו שמקטיר ממנה בהיכל לאו מיהא איכא והוי בכלל קטרת זרה, כי זהו עיקר הלכות אלו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב הכי איתא בברייתא כלשון רבינו. וקשיא לי מאי אתא התנא לאשמועינן. והא כתיב כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו כו'. וי\"ל שאם יבא מפטם ויאמר אם היו נותנים בה דבש היה ריחה נודף יותר, אומרים לו כבר קדמך התנא שכך הוא, אלא שאין עושין כן מפני שהתורה אמרה כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו וגו':", + " פטמה מעט מעט כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פטמה לחצאין כשרה, דברי רשב\"ג שאמר משום אביו כב)אצלינו הגירסא שאמר משום הסגן. לשליש ולרביע לא שמענו, וחכ\"א בכל יום היה מפטם במתכונתה ומכניס. פי' שאם רצה לפטם בכל יום מנה פרס בשחרית ופרס בערבית יכול, והלכה כחכמים. ואמרו עלה מסייע לי' לרבא דאמר קטרת שפטמה לחצאין חייב דכתיב והקטרת אשר תעשה במתכונתה, כל שתעשה. והא אפשר דמפטם פרס בשחרית ופרס בין הערבים. וכתב רש\"י ז\"ל דחצאין דרבא לאו דוקא אלא כל הראוי להקטיר. ובודאי שכן הוא:" + ], + [], + [ + "עשאה להתלמד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ברייתא שם והכא לא שינה רבינו לשון הברייתא כאשר עשה גבי שמן המשחה כג)ע' היטב בתוספתא פ\"ג דמכות. וכבר ביארתי לעיל כד)בפ\"א ה\"ד. טעמו ז\"ל:" + ], + [ + "מזבח הזהב כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל. כתב רש\"י ז\"ל בפי' החומש כה)שמות ל' ט' וכ\"א במנחות נ' ע\"ב. ובתרגום יונתן שם כתב קטורת בוסמין דעממין נוכראין, יעו\"ש וצ\"ב. שגם קטורת נדבה קטורת זרה נקראת. ואונקלוס כה) כו) ע' באר שבע שם ובס' מעשה רקח שכתבו דריבה בסמניה הוי כחיסר מסמניה, ולדברי מהר\"י קורקוס יש ראי' לזה מת\"א. תרגם קטרת בוסמין נוכראין. והדעת נותן דה\"ה אם חסר מהן. ולכך כתב רבינו שאינה כזו, והוא כולל בין שהוסיף שם נכרי כו) כז) הביאו גם בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תרצ\"ז בשם מדרש הזהר יעו\"ש מש\"כ בזה. וכתרגום אונקלוס, ובין שחסר מהי\"א סמים וכאשר כתב למעלה שהרי נעשית קטרת זרה כי שקולים הם, או שעשה כזו והיא נדבה וכדברי רש\"י ז\"ל:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כל זה מבואר בכתוב. ושאלו במדרש כז) כח) שם בכריתות ו' ע\"א. והלא לא הי' זובחים עליו שום זבח ולמה נקרא מזבח והעלו שם טעם ע\"ד הסוד. ולמדנו ממנו מעלת הקטרת ולפי הפשוט י\"ל שהי' צורתו ופעולתו כצורת ופעולת מזבח החיצון שהרי מזבח החיצון היה מרובע ולא הי' שוחטין בראש המזבח ושם הי' מעלין הבשר ומקטירין ועל שם העשן נקרא הקטרה. אף מזבח הפנימי הי' מקטירין עליו הקטרת ונקרא קטרת על שם העשן העולה ממנו וגם היה מרובע כמו מזבח החיצון:", + " לוקה שנאמר לא תעלו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משמע שאין בו מיתה. והרי כתב למעלה חסר אחת מכל סמניה חייב מיתה שהרי נעשית קטרת זרה. ורש\"י ז\"ל כח) כט) יומא נ\"ג ע\"א. פי' חייב מיתה כי עייל ביום הכיפורים דכתיב ואל יבא בכל עת אל הקדש ולא ימות בזאת יבא אהרן וגו' וכי מעייל קטורת שלא כהלכתה ביאה ריקנית הוא וחייב מיתה. והכי איתא בפ' הוציאו לו. כט) ל) ע' בזה בבאר שבע ופר\"ח באו\"ח סי' קל\"ג שם ובמל\"מ כאן. א\"כ מת\"ל כי בענן אראה מלמד שנותן בה מעלה עשן. ומנין שנותן בה מעלה עשן שנאמר וכסה ענן הקטרת, הא אם לא נתן בה מעלה עשן או שחסר אחת מכל סמניה חייב מיתה. ותיפק לי' דקא עייל ביאה ריקנית, אר\"ש הב\"ע כגון ששגג בביאה והזיד בהקטרה. ר\"א אמר אפילו תימא הזיד בזו ובזו. כגון דעייל שתי הקטרות אחת שלימה ואחת חסרה אביאה לא מחייב דהא עייל לה שלימה, אהקטרה מחייב דהא מקטיר קטרת חסרה, ורש\"י ז\"ל דכתב דחייב משום ביאה ריקנית לא נחית לפרושי משום דאפילו הזיד בזו ובזו ולא עייל אלא הקטרה אחת חייב מיתה משום ביאה ריקנית, ל) לא) פי\"ט ה\"ב. אבל ודאי דהאי חייב מיתה דתני תנא בע\"כ ביום הכיפורים הוא וטעמא מדכתיב הקטרת שלמה ולא חסרה. וא\"כ קשה היכי יהיב רבינו טעמא שהרי נעשית קטרת זרה. והא לא מחייב משום קטרת זרה מיתה אלא מלקות לבד. וי\"ל דלעולם חייב מיתה דקאמר משום יוה\"כ הוא, אלא הכא איירי הרב ז\"ל במעשה הקטרת ובלאו דלא תעלו עליו קטרת זרה. והכי קא קשיא לי' בשלמא ביוה\"כ דכתיב הקטרת שלמה ולא חסרה, אבל גבי לא תעלו עליו קטרת לא כתיב בהא. וא\"כ אפילו הקטיר חסרה לא ילקה. לזה הוצרך לתת טעם כיון שחסרה נעשית קטרת זרה. ואם הקטיר על המזבח לוקה. וכן אם נתן בו דבש והקטירו על מזבח הזהב לוקה שתים, חדא משום כל שאור וכל דבש וגו', וחדא משום לא תעלו עליו קטרת זרה. ואכתי איכא למידק לא נתן בה מעלה עשן, והקטירו על מזבח הזהב מאי לוקה משום קטרת זרה או לא. דבשלמא ביום הכיפורים כתיב וכסה ענן הקטורת, ובעינן קטרת שלמה ולא חסרה, אבל גבי קטרת זרה מאי. ומסתברא דזרה הוא ולוקה משום שלא נעשית כמצותה. וכן נראה מלשון הרב ז\"ל ואם הקטיר עליו קטרת אחרת שאינו כזו וכו', אלא דאכתי קשיא לי שלא הזכיר הרב ז\"ל הכא מיתה למכניס קטרת חסרה או שאין בה מעלה עשן ביוה\"כ, וכשמונה חייבי מיתות ב\"ד בהלכות סנהדרין לא) לב) פ\"ה הכ\"ה. לא מנה את זו. ואע\"ג דמנה ביאה ריקנית היה ראוי למנות גם את זו, דהא משכחת לה שפיר כדאמרן לעיל. וי\"ל שלא מנה הרב אלא חייבי מיתות שיש בהם לאו. ומיתה זו לא מצינו בה לאו מפורש דקרא דכתיב ואל יבא בכל עת אל הקדש, אביאה ריקנית משמע. וקרא דוכסה ענן הקטרת על הכפורת ולא ימות אין בו לאו, ולא מנה אלא אותם שיש בהם מלקות נמצאת למד שאם הקטיר אותה על מזבח הזהב לוקה לבד, ואם הכנס אותה ביום הכיפורים אם היתה ביאה ריקנית לוקה ויש בו מיתה בידי שמים ואם לא היתה ביאה ריקנית יש בו מיתה ואין בו מלקות, ודין קטרת שחסר מסמניה או שאין בה מעלה עשן כתב אותן בהלכות עבודת יום הכיפורים. לב) לג) ע' ירושלמי יומא פ\"ד ה\"ה לא נתן לתוכה מלח כו' נתחייב מיתה א\"ר זעירא ועובר משום הכנסה יתירא ובתוס' ישנים שם ביומא נ\"ג ע\"א הובא בשינוים. וע' במל\"מ כאן שכתב דירושלמי מיירי ביוה\"כ וצ\"ע. וע' בב\"י או\"ח סי' קל\"ג דדברים שאינם באין רק לתקן מעשה הקטרת כגון בורית כרשינה ויין קפריסין ומעלה עשן ומלח סדומית ואינם בכלל הסימנים אם חסרו אין חייב כלל יעו\"ש והב\"ש ופר\"ח תמהו עליו וע' במל\"מ, ובדברי רדב\"ז אפ\"ל קצת ואכ\"מ. ונראה שלא הקפידה תורה וחייבה מיתה אלא על מעלה עשן ועל חסרון אחת מכל סמניה דהיינו י\"א סמנים שנאמרו למשה מסיני. אבל אם לא נתן בה מלח סדומית או כפת הירדן או שנתן בה דבש, אעפ\"י שהוא פסולה, ואם הקטירה על מזבח הזהב לוקה, אם הכניסה בפנים ביום הכיפורים ולא היתה ביאה ריקנית אין בו לא מיתה ולא מלקות\n לג) לד) לא כתב דחייב גם מיתה ובודאי כוונתו דכמו שחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן ה\"ה דמיתה ביד\"ש נפטרו ע\"י מלקות. וכ\"כ הרדב\"ז בפ\"ז מתרומות. אמנם בתוס' שבועות י\"ז ע\"א ד\"ה אי כו' ואם בטל כרת נשאר עליו מיתה יעו\"ש משמע קצת דלא נפטרו ממיתה. והשתא א\"ש הא דתנא אם נתן בה דבש פסלה אבל אין במי שהקטירה בפנים חיוב מיתה, ואם חיסר אחת מכל סמניה והקטירה בפנים ביוה\"כ חייב מיתה. והאי דלא תני האי תנא מעלה עשן אפשר דפלוגתא הוא. א\"נ תנא ושייר. וא\"ת דבהך סוגיא משמע שאם לא נתן בה מעלה עשן אפילו בכל השנה כולה איכא מיתה דאמרינן אין לי אלא ביום הכיפורים בשאר ימות השנה מנין ת\"ל וכסה. וי\"ל דהכי פי' אין לי אלא ביום הכיפורים בשאר ימות השנה בפנים מנין ת\"ל וכסה, דאלו על מזבח הזהב לא שייך לומר וכסה ענן הקטורת על הכפורת. וא\"ת דביוה\"כ נמי איכא לאו, ואמאי לא מנה אותו רבינו בהלכות סנהדרין, דאמרינן התם חד לעונש וחד לאזהרה. דתניא ר\"א אומר ולא ימות עונש כי בענן אראה אזהרה. ל\"ק כלל, דאין זה לאו מפורש ללקות עליו. ושימנה אותו הרב ז\"ל שהרי הוא לאו הבא מכלל עשה, כי בענן אראה ולא בלתי ענן. ותו דמאן לימא לן דהלכתא כרבא דהא כמה אוקמתי איכא התם. דהא ר\"א דהוא בתרא אמר חד למצוה וחד לעכב. ואביי אמר חד לעיקר מעלה עשן וחד לעלה מעלה עשן. כללא דמילתא אם לא נעשית כתקנה הרי הוא קטרת זרה. ואם הקטיר ממנה כזית על מזבח הזהב לוקה ואין בו מיתה, ואם היתה חסרה מעלה עשן או אחד מי\"א סמנים והקטיר ממנה מלא חפניו ביוה\"כ חייב מיתה ואינו לוקה, ואם היתה ביאה ריקנית לוקה, לד) לה) ע' מהר\"י קורקוס לעיל ה\"ח דבנתן בה דבש והקטירה בפנים ביוה\"כ ח\"מ כיון דפסולה הוא אינה בכלל הקטרת שלימה וכשרה. ואם היתה חסרה אחד משאר דברים כגון מלח סדומית או כפת הירדן או שנתן בה דבש והקטירה בפנים לא קיים המצוה שהרי פסולה היא, אבל אין בו לא מיתה ולא מלקות, לה) לו) ע' מד\"ר פ' אחרי פכ\"א פ\"ז אמר הקב\"ה למשה לא כשם שאתה סבור כו' אלא בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס רק שיכנס בסדר הזה יעו\"ש אבל בהגהות הרד\"ל שם בשם הגר\"א כתב דבאהרן לבדו הי' זה שבכל שעה שרצה ליכנס יכנס בסדר הזה ולא לבניו יעו\"ש. וכגון שאינה ביאה ריקנית ואם היתה חסרה מעלה עשן או אחד מי\"א סמניה והקטיר אותה בפנים בשאר ימות השנה והיה שוגג בביאה ומזיד בהקטרה. נראה שהוא חייב מיתה דהכי מתרצינן לברייתא בשאר ימות השנה מנין, ת\"ל וכסה, ואם היתה שלמה והקטירה בפנים בשאר ימות השנה והיה שוגג על הביאה, אפילו יודע שאין מקטירין בפנים אלא ביוה\"כ. מסתברא שהוא פטור ממיתה. לו) לז) פ\"ב ה\"ב. ורבינו לא כתב דבר מזה, משום דאי ביאה ריקנית כבר ביאר דינו בהלכות ביאת מקדש לז) לח) שם פ\"ה הכ\"ה. ובהלכות עבודת יוה\"כ לח) לט) שם. ואם אינה ביאה ריקנית לא נ\"מ מידי כיון שאין בו מלקות כנ\"ל. וז\"ל הרב בהלכות עבודת יוה\"כ לט) מ) בס' מעשה רקח כאן הי\"א כתב דלא מצינו חיוב מיתה אלא בחסר מסמניה אבל חיסור המשקל לא שמענו מיתה אלא מלקות יעו\"ש. ולא ראה הרדב\"ז כאן. חסר מן הקטרת אחד מכל סמניה או מעלה עשן חייב מיתה שנאמר ולא ימות כי בענן אראה על הכפורת. וכן חייב על ביאתו בלא מצוה, לפיכך אם שגג בביאה והזיד בקטורת או שנכנס בקטרת שלמה עם החסרה חייב מיתה. הקטיר מן הקטרת של קדש הקדשים כזית בהיכל חייב מיתה, משמע דס\"ל דקרא דהקטרת משמע שלמה ולא חסרה בין אם חסר אחת מסמניה בין שחסר מן השיעור מ) דהיינו מלא חפניו ולא נקראת חסרה אא\"כ חסרה כזית. הילכך כיון שהקטיר ממנה כזית בהיכל חסרה לה שיעורה וחייב, דקרא דולא ימות אמלא חפניו נמי קאי וקמ\"ל דאע\"ג דהקטיר כזית בהיכל סד\"א דלצטרף עם מה שהקטיר בפנים ולא לחייב. קמ\"ל דבעינן מלא חפניו כלו בפנים:" + ], + [ + "בעת שמוליכין את ארון כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ספרי פ' נשא אמרו על פסוק ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקדש עליהם וגו', ר' נתן אומר מכאן נתעלם מעיני דוד שלא נשאו לוים את הארון אלא בעגלה שנאמר וירכיבו את ארון ה', ויחר אף ה' בעוזה, א\"ל אחיתופל היה לך ללמוד ממשה רבך שלא נשא אותו אלא על הכתף שנאמר בכתף ישאו, הרי דוד משלחו ומעלהו בכתף שנאמר ויקרא דוד וגו', התקדשו אתם ואחיכם והעליתם את ארון ברית ה' וכו', כי למבראשונה לא אתם פרץ ה' אלקינו וגו', וישאו בני הלוים את ארון וגו', כאשר צוה משה כדבר ה' בכתפם במטות עליהם. והיכן צוה, ולבני קהת לא נתן וגו'. ונתבאר כ\"ז בארוכה בפ' אלו נאמרים: מא)סוטה ל\"ה ע\"א.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וא\"ת האיך טעה דוד טעות כזה. דזיל קרי בי' רב הוא, ועוד שבפרשת יהושע כאשר עברו את הירדן כתיב עשר פעמים נושאי ארון ברית ה'. וי\"ל דטעה לומר שבזמן שישאו אותו בני אדם, לא ישאו אותו אלא על הכתף. אבל לא שיהיה מצוה בבני אדם. לפיכך בחר לישא אותו על עגלה חדשה כדי להרחיק בני אדם מן הארון ולא יגעו בו בשעת המשא מב)ע' במד\"ר פ' נשא פ\"ו לכך נכתב אהרן בדיבור בני קהת לפי שכל משא בני קהת וכל עבודתם היו נותנין להם אהרן ובניו שהם לא היו רשאים ליגע בארון ובכל הכלים עד שאהרן ובניו היו מכסין אותם כמד\"ת וכלה אהרן ובניו לכסות יעו\"ש. ומשמע דאחר שנתכסו היו רשאים ליגע בארון אמנם ברמב\"ן סו\"פ כתב דגם אח\"כ אסור ליגע רק בבדים והביאו כן גם מזוה\"ק פ' קרח. ולא נענש עוזה אלא מפני שאחז בארון, כי לא ידע שהארון נושא את נושאיו. וסו\"ס טעות היה. דיותר כבוד והדר הוא לארון שינשא על כתפות הכהנים ואם אין שם כהנים על הלוים כאשר הי' במדבר ממה שינשא ע\"ג בהמה, וכ\"ת כדי שלא יגעו בארון, הרי הבדים היו נושאים, ומשום כבוד אמרו מג)הוא במד\"ר במדבר פ\"ה והכ\"מ לא ציין מקורו. והעירו בזה האחרונים. כשהם נושאים יהי' פנים כנגד פנים ואחוריהם לחוץ. ומ\"מ איכא למידק מה ענין מצוה זו אצל מצות קטרת שחברה הרב ז\"ל. וי\"ל כי בכלל מצות הקטרת להקטיר ביוה\"כ פעם אחת לפני הארון, ואמרינן מד)ביומא נ\"ב ע\"ב. שהיה מניח המחתה בין בדי הארון. וזהו שסמך הרב ז\"ל מצוה זו שאעפ\"י שהיו נושאין בבדים על הכתף היו נזהרים שלא ישמטו הבדים מן הטבעות כדרך שאר נושאי משוי. ונמצא שהיו הבדים לעולם על הארון, ובין הבדים היה מניח את המחתה עם הקטרת, ואחר שנגנז הארון היה מניח המחתה על אבן השתיה. והכי תנן התם מה)שם נ\"ג ע\"ב. וכשגנזו הארון גנזו הבדים עמו לקיים מה שנאמר בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו, גרסינן בפ' בא לו מו)שם ע\"ב ע\"א. ר' יוסי ב\"ח רמי כתיב בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו, וכתיב והובא את בדיו בטבעות, הא כיצד מתפרקים ואינם נשמטים. כלומר לא היו נכנסים בדוחק אלא היו מתפרקים אנה ואנה בתוך הטבעות אבל לא היו נשמטים והיו דוחפין אותם לחוץ עד שהיו בולטים בפרכת כשני דדי אשה. ותניא נמי הכי, וקשה דהאי קרא דוהובא את בדיו במזבח כתיב ולא בארון, וא\"כ אמאי שביק קרא דוהבאת את הבדים בטבעות דכתיב גבי ארון. וכ\"כ רש\"י ז\"ל וכתיב והבאת את הבדים אלא דאכתי קשה לי דמאי קושיא דהאי קרא דוהבאת וגו', והך קרא דויעש בצלאל וכו', ויבא את הבדים בטבעות תרוייהו בשעת עשייה צוה שיביאו את הבדים בטבעות וכן עשו ומשם והלאה לא יסורו ממנו. ונראה דקושיא זו דחק לרש\"י לפרש מה שפי' שם, ולפי פירושו צ\"ל שהיה אפשר להסירן אלא בדוחק כאשר נכנסו. ומה שאני סובר בתירץ קושיא זו דמכח קרא שלישי קא קשיא לי' דכתיב גבי הקמת המשכן, וישם את הבדים על הארון, והלא כבר הביא אותם בצלאל בתוך הטבעות. ומשמע שהוסרו ואח\"כ שם אותם משה, והא כתיב ולא יסורו ממנו. ומייתי הך קרא דמפורש טפי, והכי אורחי' דתלמודא. ותירץ נשמטין היו לכאן ולכאן ולא היו נשמטין לגמרי. וכשהביאו אותו אל משה תיקן אותם באמצע הטבעות, והיינו דלא כתיב ויבא את הבדים, אלא וישם את הבדים. והשתא ניחא מקושיא אחרת שהקשו בתוס' פ' בא לו מז)שם ביומא ע\"ב ע\"א ד\"ה וכתיב. וע' בתוס' ישנים שם ד\"ה מתפרקין מ\"ש בזה. דהא כתיב במסעות ושמו בדיו והם דחקו הרבה בתירוץ קושיא זו ע\"ש. ולפ\"מ שכתבתי א\"ש דלא כתיב והביאו את בדיו אלא ושמו כלומר תקנו שיהיו באמצע הטבעות שיהיה נח לשאת אותו, לפי שבכל מסע ומסע היו דוחפים אותם שיהיו בולטים בפרכת כאשר כתבתי, והרי זה נכון וקצר:" + ], + [ + "כשנושאים אותו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כן מוכיח פ' שתי הלחם: מח)מנחות צ\"ח ע\"ב. וכוון לזה בהתורה והמצוה פ' תצוה יעו\"ש. וע' מ\"ש לעיל ממד\"ר במדבר פ\"ה.", + " ונזהרים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ביומא פ' בא לו. מט)שם יומא ע\"ב ע\"א. ואיתא נמי בפ' אלו הן הלוקין: נ)מכות כ\"ב ע\"א." + ] + ], + [ + [ + "זרע לוי כולו מובדל כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כלו בין לוים בין כהנים ופתח בלוים, לפי שגם הכהנים בכלל לוים ובכ\"ד מקום נקראו הכהנים לוים: א)הוא ביבמות פ\"ו ע\"ב.", + " ובן לוי שקבל עליו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' עד כמה ב)בכורות ל' ע\"ב. וכן בן לוי שבא לקבל עליו דברי לוייה, וכהן שבא לקבל עליו דברי כהונה חוץ מדבר אחד. אין מקבלין אותו שנאמר המקריב את דם השלמים וגו'. וכתב רש\"י ז\"ל אבני אהרן משמע שיהא נוהג כל דין בני אהרן לו תהיה שוק הימין למנה:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ולשון שבאו לאו דוקא שהרי לוים וכהנים בין שרצו בין שלא רצו כופין אותם ג)הוא בספרי פ' קרח פ' קי\"ט וע' יבמות פ\"ח ע\"ב. אלא אגב דנקיט גבי חבר וגוי לשון הבא, נקיט נמי גבי לוי וכהן הבא. ואם אמר חוץ מדבר פלוני אין מקבלין על אותו תנאי, אלא כופין אותו על הכל:" + ], + [], + [ + "לוי האונן מותר לעבוד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משום דילפינן ד)בערכין י\"א ע\"א. דמשוררין על הקרבן מדכתיב ושרת בשם ה' גו' סד\"א עבודה ממש הוא. ה)ע' סוכה נ\"א ע\"א אבל בשיר של קרבן ד\"ה עבודה הוא. וכן בערכין שם מה כפרה ביום כו' יעו\"ש ובשו\"ת אבני נזר יו\"ד סי' תמ\"ט שהוכיח דשמירת המקדש שהיה גם בלוים עבודה הוא. וכי היכי דכהן אונן אינו עובד ואינו משרת, אף לוי אונן אינו עובד ואינו משרת. קמ\"ל דמותר דאין זו עבודה גמורה:", + " ואין אלו המשוררים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ו)שם בערכין י\"ג ע\"ב. די\"ב משוררים לוים דוקא היו ולדעת רבינו זהו שאמר ר' אליעזר שם בסיפא אין עולין מן המנין ואין עולין על הדוכן אלא בארץ היו עומדין וראשיהם בין רגלי הלוים וצוערי הלוים היו נקראים. ופי' במשנה כל זה על האומרים שירה על הכלים שיופי נעימות כליהם היה מסתיר יופי קול שיר הלוים ומצערים אותם. אבל רש\"י ז\"ל פירשה על לוים קטנים שהזכירו ברישא דמתני'. וכ\"פ הר\"א ז\"ל כמו שיתבאר פ\"ה:" + ], + [ + "ובמה מנגנים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה אין פוחתין משתי כו'. וכתב רש\"י ז\"ל ז)שם י' ע\"א. גבי נבלים דאין מוסיפין על ששה לא אתפרש טעמא. וכ\"כ גם גבי תשעה כנורות ח)שם י\"ג ע\"א. דלא אתפרש טעמא, ושתי חצוצרות למדו ט)שם בגמ' לא הובא לימוד זה וכוונת המהר\"י קורקוס למ\"ש התוס' שם י\"א ע\"ב ד\"ה מהכא. מדכתיב שתי חצוצרות כסף, ובמה שמוסיפין בחלילין עד י\"ב, כנגד י\"ב ימים שמכין בחליל בשנה. ופי' נבל כמפוח של נפחים ומתמלא רוח ומוציא קול ע\"י רוח. וחלילין נקראים בערבי עזאמי\"ר י)כ\"כ הרמב\"ם בפה\"מ שם. ודרך לתת קנה דק בראשו והוא הנקרא אביב. וכאשר יתבאר בסמוך:" + ], + [ + "בימי המועדות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' החליל יא)סוכה נ\"ד ע\"א. וספרי פ' בהעלותך:", + " החצוצרות היתה נעשית כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא פ' הקומץ רבה. יב)מנחות כ\"ח ע\"א. ויליף לה בגמרא דשאר מיני מתכות פסולין מדכתיב כסף והויה, שתי חצוצרות כסף יהיה לך וגו'. וכ\"מ שנאמר והיו היינו לעכב. יג)ע' ספרי זוטא פ' בהעלותך י' ח' ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות לא בשופרות יעו\"ש. ולכאורה קשה דכבר שמעינן זאת מדכתיב מקודם שתי חצוצרות כסף וגו' והיו לך. דמדכתיב והיו ילפינן דכסף מעכב וא\"כ ה\"ה חצוצרות ואפ\"ל הכוונה למ\"ש התוס' שם במנחות ד\"ה חצוצרות כו' ותי' ר\"ת דשני חצוצרות היו לכהנים בשל כסף והלוים של קרני בהמה לכלי שיר ועוד דחצוצרות דקנים ודע\"א היינו שופר כו' ומיהו קשה דבמס' ע\"ז מיירי במכשירי קרבן כו' ועל הקרבן לא היו תוקעין בשופר אלא בחצוצרות כדכתיב ותקעתם בחצוצרות כו' יעו\"ש והנה למ\"ש התוס' בע\"ז מ\"ז ע\"א ד\"ה קרניה להוכיח דקרא ותקעתם בחצוצרות ע\"כ של כהנים דוקא. דגבי לוים הא עיקר שירה בפה יעו\"ש. א\"כ שפיר י\"ל דשל כהנים בחצוצרות דוקא. דבהם מיירי קרא ושל לוים גם בשופר ומעתה י\"ל דכוונת הספרי זוטא לדייק דרק בני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות ולא בשופר. אבל לוים גם בשופר. וע' ר\"ה כ\"ז ע\"א במד\"א במקדש כו' מאי קרא בחצוצרות וקול שופר יעו\"ש. דמבואר דבמקדש במקום שיש חצוצרות יש גם שופר, ואפ\"ל דהכוונה גם בשיר על הקרבן הכהנים בחצוצרות והלוים בשופרות. וע' ר\"ה שם כ\"ט ע\"א יעו\"ש, ובס' דובב מישרים סי' ס' בזה. ואע\"ג דכתיב נמי מקשה והיינו מן העשת וכו', כבר אמרו בגמרא דכיון דכתיב גבי מנורה מקשה הוא, הוי מיעוטא, היא מקשה ואין חצוצרות מקשה. פי' שאין מקשה מעכב:", + " והחלילין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה יד)ערכין י' ע\"א. לא היה מכה באביב של נחושת אלא באביב של קנה שקולו ערב ולא היה מחליק אלא באביב יחידי מפני שהוא מחליק יפה. וכתב רבינו בפי' המשנה שאבוב הוא הקנה הדק שבראש החליל שבו מנגנים. וכתב שכן פירושו לו רבותיו. אבל העולה מהתלמוד שאבוב וחליל דבר אחד, כי אבוב עצמו הוא החליל. וכן אמרינן בגמרא פתח בחליל וסיים באבוב אמר ר\"פ היינו חליל היינו אבוב. ואמאי קרי לי' חליל, דחליל קליה, וכאן נראה שתפס פי' רבותיו, שכן כתב החלילין וכו' הי' אבוב שלהם וכו'. מוכח דאבוב לאו היינו חליל גופיה, אלא הקנה שמניחים בראשו כאשר כתבתי. אפשר שלפי' זה מה שאמרו בגמרא היינו חליל היינו אבוב פי' שאינם שני מיני כלי זמר, אלא הכל כלי אחד, ושניהם מנגנים כאחד, שהאבוב נותן בראש החליל, וכיון שכן לא תקשי לך פתח בחליל וסיים באבוב. כיון שניגון אחד הוא, וקרי לי' חליל, דחליל קליה. ולא קשה לשיטת רבותיו. טו)אכתי ק\"ק מסוכה ג' ע\"ב וילפינן מאבובא דמשה כו' ולא מזכיר חליל כלל. ומשמע דאביב היא החליל. ומ\"מ הלשון דחוק. ופי' מחליק באבוב יחידי כתב רבינו בפי' המשנה שמחליק הוא הזמר שמזמר המזמר מעין הענין האמור קודם, שיתחיל המשורר שכנגדו. ופי' יחידי שיש בו נקב אחד לבד. אבל רש\"י ז\"ל פי' מחליק מסיים, כשהיה מסיים הניגון היה אחד לבדו מסיים. ומאריך אחר שתיקת חבירו, כי הוא יותר נעימות וערבות. דפי' מלת מחליק שמחלק בין נעימה לנעימה. וכאן רבינו כתב לשון המשנה סתם ולא ביאר דבר:" + ], + [ + "וחליל זה דוחה שבת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה נלמד מדקתני ובשמונת ימי החג ואין שבעת ימים בלא שבת. ורבינו יהיב טעמא, ולא ידענא מה חילול שייך בזה דהשמעת קול בשבת אין בו איסור תורה, דמ\"ש משופר, וחכמה הוא ואינה מלאכה וגזרו עליו שמא יתקן כלי שיר, וכהנים זרוזים הם. טז)כ\"ה בתוס' שם בסוכה ד\"ה ורבנן וברשב\"א שם ותוס' ערכין י\"א ע\"א ד\"ה לא. וליכא למימר דאתא לאשמועינן שאם נתקלקל יכול לתקנו, דהאי ודאי ליתא, דהא בשעה שהוא מתקנו מחלל שבת שלא בשעת עבודה, אע\"ג דמכשירי קרבן דוחין את השבת אפ\"ה לא ניחא יז)ע' רש\"י עירובין ק\"ב ע\"ב ד\"ה קושרין נימא נימת כינור של שיר הלוים לקרבן אם נפסקה בשבת כו' דקסבר מכשירי מצוה שלא הי' יכול לעשותן מאתמול כו' ואע\"ג דקשר אב מלאכה. אמנם י\"ל כוונת הרדב\"ז כאן לדעת הרמב\"ם ולשיטתו בפ\"י משבת ה\"י שנראה דס\"ל דמיירי שם בעירובין בקשר שאינו של קיימא וכמ\"ש התיו\"ט שם בדעתו. והטעם דרש\"י ס\"ל עיקר שירה בכלי לכך הותר אף אב מלאכה והרמב\"ם דס\"ל עיקר שירה בפה לא הותר לדידי' רק קשר שאינו של קיימא יעו\"ש ובקרית ספר להמבי\"ט כאן. דתיקון הכלי הוי מכשיר ומכשירי קרבן, יז) יח) התוס' שם בסוכה תרצו כיון שהיו שם רוב כלי שיר כו' שצריכין לתקן תדיר גזרו טפי משופר דלא צריך תיקון יעו\"ש. וברשב\"א שכתב שהוא שבות המצוי תמיד לתקן גזרו. אלא הנכון בזה דאשכחנא כמה שבותות דגזרו במקדש יח) ושבות זה לא גזרו עליו מפני שהוא עבודה ויאמרו שידחה את השבת, ושבות זה קורא רבינו דחיית שבת:" + ], + [ + "ואינו נכנס לעבודה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, משנה סו\"פ שני דערכין יט)י\"ג ע\"ב. אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה, אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר. לא היו אומרים בנבל וכנור אלא בפה כדי ליתן תבל בנעימה ואעפ\"י שרבינו מפרש זה בכהן וכאשר יתבאר סו\"פ ה', מ\"מ יש ללמוד גם ללוי קטן שלא יכנס לעבודה, ואולי במק\"א מצאו בפירוש. ומשמע דמשנעשה איש דהיינו בן י\"ג יכול לעבוד, וקרא דמבן שלשים לאו לעיכובא, אלא שבן שלשים חייב לעבוד, ומצוה וכופין אותו וכאשר נזכר בראש הפרק. אבל קודם לכן לא. ומיהו אם רצה יכול הוא לעבוד משיעשה איש, א\"נ י\"ל דדוקא בזמן שעבודה בכתף קפיד קרא על פחות משלשים כי היכא דקפיד על יותר מחמשים דחד טעמא אית להו. וכמאמר התנא כ)אבות פ\"ה מכ\"ה. בן שלשים לכח. וכאשר למדו מבן חמשים שאינו נפסל, ה\"ה לפני שלשים כא)הכ\"מ כתב תי' זה בשם י\"מ, וכזה מבואר גם ברמב\"ן עה\"ת במדבר ח' כ\"ה דלדעת רש\"י שם דלשירה גם במדבר לא נפסל בחמשים שנה דה\"ה קודם שלשים כשר יעו\"ש וכסברת מהר\"י קורקוס כאן וע' סוטה י\"ב ע\"ב תנא הוא ילד וקולו כנער דר\"י א\"ל ר\"ג א\"כ עשית למשה רבינו בע\"מ ופרש\"י והוא לוי ונפסל בקול לעבודת השיר. והקשה המהרש\"א שם בח\"א דמשמע מפרש\"י דנער כשר לשירה והא נער לא נקרא רק עד שלשים שנה. ולשירת הלוים אינו כשר רק משלשים ואילך יעו\"ש. ולמ\"ש בדעת רש\"י לשיטתו א\"ש. דבחדא מחתא מחית להו קרא. והוא הנכון:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב זה\"ל קשה מאד דמשמע דאם נעשה איש דהיינו בן י\"ג נכנס לעבודה. והלא מהכתוב משמע דאינו נכנס לעבודה עד שיהא שלשים ובן כ\"ה לתלמוד. והכי תניא כב)חולין כ\"ד ע\"א. התם כהן משיבא שתי שערות עד שיזקן כשר לעבודה, ומומין פוסלין בו. בן לוי מבן שלשים ועד בן חמשים כשר לעבודה ושנים פוסלים בו. בד\"א באהל מועד שבמדבר, אבל בשילה ובית עולמים אין נפסלים אלא בקול, וליכא למימר דהכא בכהנים איירי. חדא דלשון ואינו משמע דאלוי קאי. ותו דבאידך פרקא הוי לי' למכתבי'. ותו דקרא דמייתי בלוים כתיב, דאלו בכהנים קרא אחרינא איכא דכתיב איש מזרעך לדורותם, ומהאי קרא ממעט תנא כהן קטן. וי\"ל דרבינו ז\"ל קשיא לי' קראי. כתוב אחד אומר מבן שלשים שנה ומעלה, וכתוב אחד אומר איש איש על עבודתו דמשמע משעה שנעשה איש כשר. והנך קראי דשלשים שנה. וחמש ועשרים שנה לא נכתבו אלא בזמן שהיה נושאים הארון על הכתף ולאותו הדור לבד, והא דתניא בברייתא בד\"א באה\"מ שבמדבר, אבל בשילה ובית עולמים אינם נפסלים אלא בקול. ה\"ק בין לפני שלשים בין לאחר חמשים אינו נפסול, ולא מייתי קראי אלא ללמד מהם שאינו נכנס לעזרה לעבודתו עד שילמדהו חמש שנים אבל לעולם אימא לך שאם היה חריף והתחיל ללמוד חמש שנים קודם שיגיע להיות איש, משנעשה איש עובד עבודה כשאר אחיו הלוים. והכי תנן פ' יש בערכין. כג)שם ערכין י\"ג ע\"ב. - אמנם ראיה זו צ\"ע לדעת הרמב\"ם לשיטתו בפה\"מ שם בערכין דצוערי הלוים קאי על המנגנים בכלי שיר ולא על קטנים כמ\"ש ברדב\"ז בעצמו לקמן פ\"ה הט\"ז. וגם מה דתנן שם אין הקטן נכנס כו' מיירי בכהן קטן לדעת הרמב\"ם יעו\"ש. אין פוחתים מי\"ב לוים העומדים על הדוכן ומוסיפין עד לעולם ואין הקטן נכנס לעזרה לעבודה וכו' ותנא עלה וסועדי הלוים היו נקראים. ותנא דידן כלומר שקרא אותם צוערי הלוים, כיון דהני קטין קלייהו, והני עב קלייהו, הני מקטטי, והני לא מקטטי קרי להו צערי. ע\"כ בגמרא. ופי' ליתן תבל בנעימה מלשון תבלין. ופי' מקטטי מקטינים ועושים קולם דק ויפה ומצערין את הלוים, שאין יכולים לבסם קולם כמותם, הא למדת דקטן השנוי במשנה קטן גמור הוא לפיכך לא היו ממנין י\"ב, ולא עולין לדוכן, אבל אם נעשה גדול הרי הוא כשאר אחיו, והרי זה אמת וברור. ובתשובת שאלה כד)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' צ\"ח וכ\"כ מהר\"י קורקוס כאן, וברא\"ם פ' בהעלותך יעו\"ש. העליתי דבן שלשים כופין אותו לעבוד, ובן י\"ג נכנס לעבודה וכגון שלמד ה' שנים, אבל זה יותר נכון:" + ], + [ + "ויראה לי שאינו נפסל כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל נמוקו עמו דכי היכי דבמדבר שנים פוסלים מפני שעבודה בכתף, ולדורות שאין עבודה בכתף. אין שנים פוסלים דלשורר ולשוער ל\"ש לפוסלו בשנים, כה) כו) בסמ\"ג עשין ק\"ע מביא ראי' זו מהספרי יעו\"ש. ובס' הר המוריה בזה. ה\"נ פסול הקול. לא הוי אלא מאי דשייך דהיינו שורר, אבל לשוער כשר, דקלקול הקול ל\"ש לנעילת שערים, וזה ברור. ואפילו במדבר נראה דכשר לנעילת שערים כה) וכן למדו בספרי כו) מהכתוב ושרת את אחיו וגו' ומינה לבית עולמים. וכ\"ש הכא:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב סברא נכונה ופשוטה היא. והא דקאמר ויהיו מן השוערים וכ\"ש מן השומרים. ושוערים איצטריכא ליה דבעו כח להגפת דלתות ואפ\"ה אינו נפסל:
19כה) משמע דלשורר ולשוער גם במדבר לא נפסלו בשנים. אמנם ממ\"ש אח\"כ ואפילו במדבר נראה דכשר לנעילת שערים. ולא נקיט גם לשירה, משמע דלשירה פסול. ובאמת זה תליא במחלוקת דלדעת רש\"י שהבאתי לעיל גם במדבר כשר הי' לשירה אבל להרמב\"ן שם לא היו ממנים גם לשירה רק הראוים למשא יעוש\"ה. וע' חולין כ\"ד ע\"א יכול אף בשילה ובבית עולמים ופרש\"י שאין עבודת לוים אלא שוערים ומשוררים יהו נפסלין בשנים יעו\"ש. וצ\"ע דלרש\"י לשיטתו גם במדבר לא היו נפסלין לשירה בשנים." + ], + [ + "שמואל הרואה ודוד המלך כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל תניא בפ' בשלשה פרקים כז)תענית כ\"ז ע\"א. משה תקן להם לישראל שמונה משמרות כו'. ואיכא למידק דתנא וקרא מקדימין דוד לשמואל, ורבינו מקדים שמואל לדוד. וכ\"ת משום כבוד הנביאה, הא ליתא, שגם דוד היה מדבר ברוח הקודש. כח)ע' רש\"י שם בתענית כ\"ו ע\"א ד\"ה נביאים ראשונים שמואל ודוד. וכ\"ה בסוטה מ\"ח מאן נביאים ראשונים אר\"ה זה דוד ושמואל וצ\"ע. ומצינו נתן הנביא שהשתחוה לדוד. וי\"ל שבא ללמדנו דשמואל הרואה העמידן על ששה עשר ובא דוד והעמידן על כ\"ד, והא דכתיב המה יסד דוד ושמואל הרואה. ה\"ק מיסודו של דוד ושמואל הרמתי העמידים על כ\"ד כלומר משה ח' ושמואל ח' ודוד ח' הרי כ\"ד. ולפיכך הקדימו לשמואל שכך קדם בזמן ולהוסיף על משמרות שהעמיד משה. ועדיין צריך טעם למה לא הוזכר הכתוב משה כיון שהוא העמיד ח' משמרות. ואפשר לומר כי כאשר נלקח ארון האלהים ומתו חפני ופנחס והרג שאול נוב עיר הכהנים נתבטלו המשמרות, וחזרו שמואל ודוד ויסדום. ולפיכך תלה הכתוב בהם:
ומוהרר\"י קורקוס ז\"ל כתב הכי איתא בתוספתא: כט)תענית פ\"ג. והכ\"מ ציין לגמ' תענית כ\"ז ע\"א. אבל שם נזכר רק משמרת כהנים אבל בתוספתא שם מבואר גם ממשמרות לוים דמיירי הרמב\"ם כאן.", + " וכל הלוים מוזהרים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' אין בערכין ל)שם בערכין י\"א ע\"ב. ולא ימותו גם הם גם אתם אתם בשלהם, והם בשלכם במיתה. הם בשלהם אינה אלא באזהרה. אמר אביי נקטינן משורר ששיער בשל חבירו חייב מיתה דכתיב והחונים וכו' והזר הקרב יומת, מאי זר אלימא זר ממש והא כתיב חדא זימנא, אלא מאי זר לאותה עבודה והקשו עליו משורר ששיער אינו במיתה אלא באזהרה. ומשני תנאי היא כו' דתניא מעשה בר' יהושע בן חנניא שהלך לסייע את ר' יוחנן בן גודגדה בהגפת דלתות א\"ל חזור בך שאתה מן המשוררים ואני מן השוערים. מאי לאו בהא קא מפלגי מר סבר מיתה וגזרו בה רבנן, ומר סבר אזהרה היא ולא גזרו בה רבנן. לא דכ\"ע אזהרה היא. מ\"ס גזרו רבנן במסייע, ומ\"ס לא גזרו רבנן. ורבינו פסק כאביי דאמר נקטינן וסבר כר' יוחנן בן גודגדה שאמר לר\"י חזור בך. דכיון דאמורא פסק כוותיה. ואמר לה בלשון נקטינן, ודאי דהכי קי\"ל והכי נקטינן, אלא דאכתי איכא למידק דהא מוכח מן הסוגיא שכתבתי, דאין מיתה אלא לעושה לבדו, אבל למסייע אין שם מיתה לכ\"ע שכן אמרו מר סבר במיתה וגזרו בה רבנן. פי' גזרו במסייע. אבל שיהא מיתה במסייע לא מצינו מי שיסבור כן כלל. וכ\"כ רש\"י ז\"ל ר' יוחנן סבר משורר ששוער חייב מיתה כשהוא לבדו. וגזרו רבנן במסייע דלא ליתי למיעבד לחודיה. וכ\"כ גם בתוס' בפירוש. והדבר מעצמו מוכרח מדקאמר וגזרו בה רבנן, וא\"כ איך כתב רבינו שאם סייע לוי במלאכה שאינה מלאכתו חייב מיתה, והא ליכא מאן דסבר הכי, ואפשר היה לחלק ולומר דמסייע דמיירי בגמרא היה שאחד לבדו היה יכול לסגור ולהגיף ובכה\"ג מסייע אין בו ממש, לא)ע' בזה אריכות באו\"ח עה\"ת פ' קרח י\"ח ג' ובמנ\"ח מצוה שפ\"ט וע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ו סי' ב\"א פ'. וע\"ע שבת צ\"ג ומ\"ש המהרש\"א שם בדעת רש\"י ובתוס' ע\"ז ס' ע\"א ושו\"ת ח\"צ סי' פ\"ב ובתב\"ש סי' ב' בזה. שהרי ר' יוחנן היה מגיף לבדו ובא המשורר לסייעו ובכה\"ג אינו חייב מיתה. אלא שגזרו שמא יגיף לבדו שהרי אחד היה יכול בהו. ומסייע שכתב רבינו היינו שלא היה יכול להגיף לבדו ובא המשורר לסייעו ובכה\"ג חייב והרי הוא כעושה לבדו. וזהו שכתב רבינו שלא יעשה אחד מלאכת אחר שלא יסייע כו', פתח בעשייה וסיים בסיוע, מוכח שסיוע היינו סיוע שיש בו עשייה ובכה\"ג מפלגינן גבי שבת, אלא דכל כי האי איבעי לי' לרבינו לפרושי ולא לסתום. ותו דבסיוע שוער למשורר ל\"ש לומר כן, ומ\"מ כבר אפשר לתת טעם וחילוק בזה. רצוני לומר לחלק בין סיוע שמסייע שוער למשורר, לסיוע שמסייע משורר לשוער, וקל להבין. ובס\"מ מצות ע\"ב כתב רבינו ההוא דר' יהושע ור' יוחנן וכתב בה חזור בך שכבר אתה מתחייב בנפשך וכו'. וכתב הנה התבאר לך מברייתא זאת דספרי כי לוי שעבד במקדש זולת עבודתו חייב מיתה ביד\"ש ע\"כ. ובספרים שלנו כך הוא פ' קרח. מוכח דבמסייע לבד היה מתחייב בנפשו, ועלי' סמך רבינו וכאשר כתב בס' המצות. ואפשר שהסוגיא שכתבתי לא ראה לסמוך עלי' דכולה בדרך דחייה אתמר, כי אפשר לומר דאביי סבר דלכ\"ע הוא במיתה אלא דר' יהושע סבר דדוקא עושה לבדו, אבל מסייע אין בו ממש. ור' יוחנן א\"ל שאף בסיוע מתחייב בנפשו, או אפשר דר' יהושע סבר דלוים לא הוזהרו זה על זה, ור' יוחנן א\"ל דכי היכי דהוזהרו על עבודת כהנים הוזהרו זה על זה. והתלמוד לא חש לפרש כן דהלכה כאביי. ואין חילוק בין שיער לבדו למסייע, שהרי אביי סתם ואמר משורר ששיער, ולא אמר ששיער לבדו, ואעפ\"י שהוא דחוק בסוגיית הגמרא. כבר הוכחתי כי על לשון ברייתא דספרי סמך רבינו, ואזהרה כתב רש\"י ז\"ל לא ידענא מהיכא ובתוס' כתבו דאזהרה הוא מדכתיב ועבודה לא יעבוד ככה תעשה ללוים במשמרותם. ורבינו כתב דכתיב איש איש על עבודתו ועל משאו. ולפי זה אינו אזהרת לאו, אבל לדבר התוס' הוא לאו ממש. ואפשר לדעת רבינו שהוא לאו מדכתיב גם הם גם אתם השוה הכתוב את כולם, לומר לך כמו שהלוים בשל כהנים בלאו. כן לוים בשלהם בלאו. וכן נראה מלשון רבינו. דוק ותשכח. ועל מה שכתב רבינו אבל כהן שעבד עבודת לוי אינו במיתה. כתב בהשגות א\"א והלא כבר נאמר ולא ימותו גם הם גם אתם ובספרי נמי הכי דרש לה לעונש ואזהרה. ע\"כ. ואי מקרא לחוד ל\"ק שרבינו מפרש ולא ימותו אדלעיל מיניה דהיינו אל כלי המקדש, ואל המזבח לא יקרבו וללמד על לוי שעבד עבודת כהן שהוא במיתה, דקרא בהדי כהנים משתעי. וקאמר שהלוים לא יקרבו לעבודתם ולא ימותו, שאם יקרבו ימותו. והדר קאמר גם הם גם אתם לאזהרת לאו בלחוד דמיתה ליכא אלא בלוים דבשום מקום לא אשכחן מיתה לכהנים וקרא לא קאמר ולא תמותו דלישתמע לכהנים. דבהדייהו משתעי קרא, אלא ולא ימותו דהיינו לוים, אלא שהברייתא שכתבתי כדברי הר\"א ז\"ל הוא בפי' שאמרו בה אתם בשלהם והם בשלכם במיתה. וכן גירסת רש\"י. אלא שרבינו נראה שאינו גורס כן. אלא הכי גרס הם בשלכם והם בשלהם במיתה. אתם בשלהם באזהרה. וגרסא זו נראית הגרסא הנכונה מדמייתי עלה אמר אביי נקטינן וכו'. דאלו לגרסת רש\"י ז\"ל א\"כ דאביי פליגי אברייתא וכבר כתב רש\"י ז\"ל אביי לית לי' ברייתא דקתני לעיל וכו' דהא אית לי' תנא אחרינא דקאי כוותיה. עכ\"ל. פי' ר' יוחנן בן גדגדה דמייתי בתר הכי ובודאי שזה דוחק. וכי פריך עליה דאביי לא פריך מהך ברייתא אלא מברייתא אחרינא. ולפי שכתבתי לדעת רבינו א\"ש. לב)וכוון לזה בס' הר המוריה. ובספרי שכתב הר\"א ז\"ל כך הוא שנויה אין לי אלא לוים שענושים ומוזהרים על עבודת כהנים, כהנים על עבודת לוים מנין, ת\"ל גם הם גם אתם. וסובר הר\"א ז\"ל דכיון דקאמר אין לי כו' וענושים ומוזהרים, ממילא דמאי דקאמר נמי כהנים על עבודת לוים מנין, מעונש ואזהרה קאמר. אבל רבינו מפרש מנין שיהיו באזהרה מיהת דאלו מיתה לית בהו כאשר כתבתי, לג)ע' באו\"ח עה\"ת פ' קרח שם שכוון לכמה דברים ממ\"ש המהר\"י קורקוס יעו\"ש בירור לכל הענין. אלא באזהרה לחוד יליף וכמו שאמרו בברייתא שכתבתי לפי גרסת רבינו בה וכן מצאתיה בספרי זוטא לד)במדבר י\"ח ג'. בהדיא וז\"ל מנין שהכהנים מוזהרים זה על זה לה)בהתורה והמצוה שם פ' קרח זכה לכוון זה. וע' בהגהות אמבוהא דספרי לספ\"ז שם שהוכיח מלשון הספ\"ז שיטת החינוך מ' שפ\"ט שכתב ומן הדומה כי כהן שסייע חבירו כהן ג\"כ במיתה יעו\"ש. ולפי מ\"ש המהר\"י קורקוס כאן ע\"כ הפי' מ\"ש הספ\"ז מוזהרים זה על זה הכוונה כהנים על הלוים אבל לא מיירי מאזהרת כהן על כהן. ודו\"ק. אמנם לפי גירסא שלפנינו ההוכחה נכונה. וע' מ\"ש באות שאח\"ז. אמרת הם גם הם, אתם גם אתם יכול שהם מוזהרים זה על זה במיתה, ת\"ל הם, הם עליהם במיתה לה) לו) ז\"ל הגירסא שלפנינו ומנין כדרך שהכהנים מוזהרים זע\"ז כך הלוים מוזהרים זע\"ז אמרת הם גם הם אתם גם אתם יכול שהן מוזהרין זע\"ז במיתה אמרת הם הם עליהם במיתה אין אתם עליהם במיתה יעו\"ש ואינו מובן. ובהגהות הנ\"ל כתב דט\"ס וצ\"ל הם עליכם במיתה אין הם עליהם במיתה. וכבר כ\"כ בס' הר המוריה כאן יעו\"ש. ואפשר דמטעם זה כתב מהר\"י קורקוס כאן דיוכיח תחלתה על סופה שהגירסא שהביא הוא בפנים הוא מוכרחת. וע' עוד בהגהות שם אות י\"ב י\"ד שכתבו דהרמב\"ם הוציא דינו ממ\"ש בספ\"ז שם אח\"כ בד\"א בעבודת המשכן אבל בעבודת בית האלקים הלוים על הכהנים במיתה ואין הכהנים על הלוים אף לא בל\"ת יעו\"ש שכתבו דתיבת אף לא ט\"ס וצ\"ל אלא בל\"ת כדעת הרמב\"ם וכבר הקדימם בזה באור שמח יעו\"ש אבל לא נראה כן מדעת המהר\"י קורקוס מדלא הביא מזה בעידנא דעסיק הי' בד' הרמב\"ם ובאותו מקום בספ\"ז. ונראה דלא היה בגירסא שלפניו סוף דברי הספרי זוטא. ואין אתם עליהם במיתה, הם עליכם במיתה ואין אתם עליהם במיתה ע\"כ. ואעפ\"י שאין כן הגרסא בספרים שלנו. לו) לז) בכ\"מ הביא בשם הסמ\"ג שכתב דדברי הרמב\"ם הם מברייתא אחרת אשר שם וכתב ע\"ז הכ\"מ ואני לא מצאתי בפ' הנזכר שום ברייתא ששנוי בה כן יעו\"ש. ולמ\"ש המהר\"י קורקוס גם הסמ\"ג אפשר כוונתו על הספרי זוטא. גרסא זו מוכרחת שם ויוכיח תחילתה על סופה, והרי זה מבואר כדברי רבינו. שוב מצאתי בספר המצות לרבינו שכתב אותה ברייתא דספרי שכתבתי. וכתב ז\"ל ובמכילתא אל כלי הקדש, יכול אם נגעו יהיו חייבין ת\"ל על עבודתו, משום עבודה הם חייבין ולא משום נגיעה אין לי אלא הלוים ע\"י הכהנים, הכהנים ע\"י לוים מנין ת\"ל גם אתם, ושם אמרו שהלוים ע\"י כהנים במיתה. והכהנים ע\"י לוים במלקות עכ\"ל. נראה ברור שעל ברייתא זו סמך רבינו: לז)
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב משום דאמרינן ועבד הלוי וכתיב ושרת בשם אלקיו ואין שירה אלא בפה. סד\"א שיהיו הלוים האומרים שירה כשרים לעבודת המזבח. קמ\"ל דכל הלוים מוזהרים על עבודת המזבח:" + ], + [ + "וכשם שהלוים מוזהרין כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בפ' אין בערכין לח)ערכין י\"א ע\"ב. ופסק רבינו כאביי דאיכא תנא דמסייע ליה:" + ], + [ + "אבל כהן שעבד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל, בהשגות א\"א וכו'. ואיברא דהכי פשטא דהך ברייתא דפ' אין בערכין, ורבינו סמך על המכילתא וז\"ל. בס' המצות הנה נתבאר לך כי לוי שיעבוד במקדש זולת עבודתו חייב מיתה ביד\"ש. וכן הכהנים לא יתעסקו בעבודת הלוים, אבל אם עברו אינם במיתה אלא במלקות. ובמכילתא אל כלי הקדש יכול אם נגעו יהיו חייבין ת\"ל על עבודתו, משום עבודה הם חייבין ולא משום נגיעה, אין לי אלא הלוים ע\"י כהנים, כהנים ע\"י לוים מנין ת\"ל גם אתם. ושם אמרו דכהנים ע\"י לוים במלקות, והלוים ע\"י כהנים במיתה, ע\"כ. והך דספרי ל\"ק עלי' דהתם לא השוה אותם אלא למלקות, אבל לעונש לא הושוו. וז\"ל שם ולשון ספרי אל כלי המקדש ואל המזבח לא יגשו. אזהרה שמענו, עונש מנין ת\"ל ולא ימותו, פי' עם הכהנים מדבר, ולא כתיב ולא תמותו אין לי אלא לוים שנענשים ומוזהרים על עבודת הכהנים, כהנים על עבודת הלוים מנין ת\"ל גם הם. וסובר ז\"ל דאזהרה לבד קאי ולא אמיתה, דאי לא תימא הכי, קשיא דידי' אדידי', דמייתי הך בספרי והך במכילתא, משמע דס\"ל דלא פליגין. עוד שם מעבודה לחברתה מנין ת\"ל גם אתם, בקש ר' יהושע לסייע את ר' יוחנן בהגפת דלתות, א\"ל חזור בך שאתה מתחייב בנפשך וכו'. וא\"ת היכא שביק רבינו ברייתא דמייתי תלמודא דסבר דאיכא מיתה בכהנים, וסמך עלה דהך מכילתא דהך דספרי איכא לפרושי הכי והכי. וי\"ל דהך ברייתא דמייתי תלמודא לאו הלכתא הוא דקתני הם בשלהם אינם במיתה אלא באזהרה. דהא אביי פליג עלה. ואיכא תנא דקאי כוותיה. ולא מייתי לה תלמודא אלא לסיועי לר\"י ולא משום דהלכתא היא. וכי היכא דלא הוי הלכתא סיפא דקתני הם בשלהם אינם במיתה, רישא נמי דקתני אתם בשלהם והם בשלכם במיתה אינה הלכתא, וקרא נמי הכי משמע, והזר הקרב יומת, הזר במיתה ולא הכהנים במיתה אלא בלאו, ואזהרה זו בכלל אזהרת הלוים, וז\"ל בספר המצות ובאה אזהרה ממנו לשניהם יחד שלא לעבוד אחד מהם בעבודת האחר, אלא כל כת מהם במה שנצטוותה כמו שאמר איש איש על עבודתו. והלאו שבא בהם, אמרו בלוים. אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יגשו, ושב ודבר אל הלוים ואמר, ולא ימותו גם הם גם אתם ר\"ל שאתם בהם באזהרה כי כמו שהזהרתי מעשות עבודתכם והוא כלי המקדש והמזבח, גם אתם מוזהרים מלעשות עבודתם, ע\"כ. ומשמע לי דאי הוי כתיב ולא תמותו גם אתם גם הם דהכי הוי לי' למיכתב. כיון שהיה מדבר עם הכהנים הוי משמע מיתה בכהנים, אבל כיון דכתיב ולא ימותו משמע דאין מיתה בכהנים, ומאי גם אתם גם הם לאזהרה השוה אותם ולא למיתה. ומפני שכלל את הלוים והכהנים בלאו אחד לא מנה הרב ז\"ל מצוה בפ\"ע לכהנים שלא יתעסקו בעבודת הלוים, אלא כלל הכל בלאו אחד. וכתב שלא יעשה אחד במלאכת חבירו במקדש, וכלל בזה שלשה דברים, שלא יתעסקו הלוים במלאכת הכהנים ולא כל אחד במלאכת חבירו, ולא הכהנים במלאכת הלוים. אבל הכהנים לא היו להם עבודות מיוחדות, אלא ע\"י הפייס לט)דעת הרדב\"ז דכהנים שאין להם עבודה מיוחדת כמו לוים לכך אין אחד מוזהר על עבודת חבירו אמנם באמת דעת החינוך מצוה שפ\"ט דגם כהן במלאכת כהן חבירו ח\"מ יעו\"ש ובמנ\"ח שביאר הדבר למ\"ש הרמב\"ם כאן דראש בית אב הלוים מחלק כל יום כל אחד לעבודתו היום וכמ\"ש הכ\"מ וא\"כ כמו כן הכהנים שנתחלקו ע\"י פייס כל יום כל אחד לעבודתו המיוחדת וממילא כהן שעבד עבודה המיוחדת לחבירו חייב יעו\"ש וצ\"ע. ואפ\"ל למ\"ש הרדב\"ז לקמן פ\"ד הי\"ב דהא דקי\"ל דכ\"ג בעת שירצה עובד בלא פייס היינו אפי' אם כבר זכה כהן בפייס באיזה עבודה יכול כ\"ג לבטלו מלהקריב ולהקטיר שהוא יעבוד בעצמו יעו\"ש א\"כ מה שכהן זוכה ע\"י פייס בעבודה שהוא לא הוי זה עבודה מיוחדת לו, דהא יכול הכ\"ג לבטלו מזה. היו זוכין כאשר יתבאר במקומו. וכשמנה הרב ז\"ל הלאוין בהלכות סנהדרין מ)פי\"ט ה\"ב. - וע\"ע מ\"ש בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ו סי' ב\"א פ' בזה. מנה לוי שעבד בעבודת כהנים בכלל חייבי מיתה ביד\"ש, ומנה כהן שעבד בעבודת הלוים בכלל לאוין שאין בהם מיתה ואעפ\"י כן אין נמנים בכלל מנין המצות אלא בחד:" + ] + ], + [ + [ + "ומצות עשה להבדיל הכהנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל תנן בהוריות א)י\"ב ע\"ב. כל המקודש מחבירו קודם את חבירו, מנה\"מ דתני דבי ר' ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון וכו', ומהאי קרא ילפי' ב)ביבמות פ\"ח ע\"ב. דאם לא רצה להתקדש דפנו כלומר הכהו עד שיתקדש. ג)שם ביבמות אמרי' כן בנושא נשים פסולות או שטימא עצמו וכפרש\"י שם. אבל אינו מבואר שם אם כופין גם לכבוד אבל בחינוך מצוה רס\"ח כתב דגם בכבוד אם מיאנו לא נשמע אליהם. וכ\"מ ברדב\"ז כאן. ובמנ\"ח שם תלוי לה בפלוגתא באו\"ח סי' קכ\"ח ובט\"ז שם אי מהני מחילת הכהן. ואמרינן בירושלמי ד)לא נמצא בירושלמי שלפנינו. אל תקרי וקדשתו אלא וקרשתו דהיינו דפנו הכהו בדף עד שיתקדש:
ומהר\"י קורקוס ז\"ל כתב הכהו אפילו בדף שהיא הכאה גרועה וכן נתבאר בירושלמי:" + ], + [], + [ + "משה רבינו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תוספ' דתעניות פ\"ג ונתבאר גם בגמרא דתענית בפ' הנזכר: ה)כ\"ז ע\"א.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כבר כתבתי זה למעלה, ו)פ\"ג ה\"ט וע' בהגהות שם הבאתי מש\"ס סוטה מ\"ח ע\"ב מאן נביאים ראשונים אר\"ה זה דוד ושמואל. וממ\"ש כאן משמע דשמואל ודוד חלקום לכ\"ד משמרות כפשטיה דקרא המה יסד דוד ושמואל הרואה. ואפשר דמשום דע\"פ נביא חלקום, מקדים רבינו שמואל לעולם:" + ], + [ + "ומצות עשה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שנאמר וכי יבא הלוי וגו' ושרת בשם ה' אלקיו ככל אחיו הלוים וגו' וזה אחד מן המקומות שנקראו כהנים לוים: ז)כ\"ה בפרש\"י סוכה נ\"ה ע\"ב ד\"ה ובא." + ], + [ + "בד\"א בקרבנות הרגלים ובחלוק לחם הפנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל קשה לי דמשמע דבחלוק חולקים, אבל עבודת שתי הלחם של עצרת לא היו עובדים. ולמטה כתב אבל עבודת שתי הלחם בכל המשמרות. וי\"ל דשתי הלחם לא היו קרבים למזבח, ולא היה בהם עבודה והכל היה נאכל. ומ\"ש למטה אבל עבודת שתי הלחם היינו כבשי עצרת הבאים עם הלחם, והרי הם שוים בעבודת שתי הלחם וחולקים בהם שהם קרבנות ציבור הבאים ברגל, אבל עבודת לחם הפנים אעפ\"י שהיא של ציבור אינה באה מחמת הרגל. ולפיכך אין עובדין אותה אלא אנשי משמר. דתנן ז*)שם נ\"ו ע\"א. יו\"ט הסמוך לשבת בין מלפניה בין מלאחריה היו כל המשמרות שוות בחלוק לחם הפנים, חל יום אחד להפסיק בינתים משמר שזמנו קבוע היה נוטל עשר חלות והמתעכב היה נוטל שתים, ובשאר ימות השנה הנכנס נוטל שש והיוצא נוטל שש ע\"כ. ומפני ח)צ\"ע דזה הוא רק לפרש\"י שם דהמתעכב דמתני' היינו כל המשמרת שעובדים ברגל והרדב\"ז מבאר הטעם מפני חיבת לחה\"פ. אבל הרמב\"ם בפה\"מ שם ובפ\"ד מתומ\"ס הי\"ג כתב שהוא משמר של אותה שבוע היינו משמר הנכנס נוטל שתים מפני שמתעצלים ואין באין אלא מעט יעו\"ש ובראב\"ד וכ\"מ ולח\"מ שם בזה. וא\"כ הא הרדב\"ז כאן בשיטת הרמב\"ם מיירי. וע\"ע שו\"ת ח\"צ סי' קס\"ו. וע' תוס' ישנים יומא י\"ח ע\"א שתירצו דמשמר המתעכב מילתא דלא שכיחא הוא יעו\"ש ולפי הרמב\"ם הוא שכיח תמיד. ועדיין קשה שם. חבת לחם הפנים היו באים לפני השבת אעפ\"י שהיו יכולים לבא באחד בשבת, והיו מתעכבין שם עד מוצאי שבת אעפ\"י שהיו יכולים ללכת בערב שבת:", + " שנאמר חלק כחלק כו'. כלומר חלק כחלק יאכלו בקרבנות הציבור, כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ק\"ל דמשמע דבקרבנות הציבור אכלו, אבל בקרבנות יחיד לא אכלו, והלא עיקר אכילתם הוא חזה ושוק של שלמי חגיגה של כל יחיד ויחיד, דתנן בג' פרקים בשנה הי' כל המשמרות שוות באימורי הרגלים. ואקשינן בגמרא אימורי הרגלים של גבוה נינהו. אר\"ח מה שאמר ברגלים ופרש\"י ז\"ל בחלוק קרבנות האמורים ברגל הראוים להתחלק כגון חו\"ש של שלמי חגיגה של כל יחיד ויחיד ועורות של עולות ראי' ומוספי ציבור ושעירי חטאת עכ\"ל. ט)ע' בס' הר המוריה מה שנדחק בזה ורוצה להגיה בקרבנות הרגלים תחת קרבנות הציבור. וי\"ל דלא נקיט קרבנות ציבור למיעוטא קרבן יחיד, אלא לאשמעינן דאפילו קרבנות ציבור הבאים מחמת הרגל לא מכרו האבות זה לזה, דסד\"א כיון דהם של ציבור אסוקי להו אדעתייהו ומכרום זה לזה וחלקום למשמרות, קמ\"ל שכל מה שבא מחמת הרגל לא מכרו:" + ], + [ + "וכן עבודת לחם הפנים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כדברי הרב בכ\"מ ז\"ל, י)נראה שזה לשון המעתיק. ועוד כתב וכן כתבו בתוס' בפ' החליל: יא)שם בסוכה נ\"ה ע\"ב ד\"ה ובחילוק.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב והכי איתא בתוספ' יב)הובא בתוס' שם. לחם הפנים עבודתו באותו משמר הקבוע ואכילתו בכל המשמרות. וטעמא רבה איכא שהרי אין הלחם בא מחמת הרגל הילכך עבודתו במשמורה הקבועה, אבל אכילתו בכל המשמרות מפני שהברכה היתה מצוייה בלחם הפנים יג)ע' יומא ל\"ט ע\"א ונשתלחה ברכה כו' ובלחה\"פ. ויאכלו וישבעו כדבר ה' ודכוותא תקינו רבנן דאמרינן התם יד)שם בסוכה נ\"ו ע\"א. מאי טעמא כיון דהני מקדמי והני מאחרי תקנו רבנן מלתא כי היכי דניכלי בהדי הדדי, אבל עבודת שתי הלחם בכל המשמרות, שהרי הוא דבר הבא בגלל הרגל ותנן התם, ובחלוק לחם הפנים בעצרת אומר לו הילך מצה הילך חמץ, ושתי הלחם באים חמץ, ולחם הפנים באים מצה. אם אירע שבת ברגל מחלקים להם לחה\"פ ושתי הלחם ואומר לו הילך מצה והילך חמץ לפי שאין חולקים קרבן כנגד קרבן ולפיכך מודיעים אותו. והשתא א\"ש דנקיט רבינו ובחילוק שתי הלחם כלישנא דתנא טו)וא\"ש בזה קו' המל\"מ אמאי דהשמיט הרמב\"ם הא דתנן אומר לו הילך מצה הילך חמץ ולהרדב\"ז זהו נכלל במ\"ש הרמב\"ם ובחילוק לחה\"פ ובחילוק שתהל\"ח. ולא למיעוטא עבודה וכדכתיבנא: טז)לעיל ה\"ה יעו\"ש.", + " ומנין שאינו מדבר אלא ברגלים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם ברייתא יז)שם בסוכה. כלשון רבינו:", + " ומנין שאינו מדבר אלא בכהנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משום דקרא כתיב וכי יבא הלוי הו\"א לוי ממש קמ\"ל. יח)ז\"ל הספרי פ' שופטים וכי יבא הלוי יכול בבן לוי הכתוב מדבר ת\"ל ושרת בראוי לשרת הכתוב מדבר יצאו לוים שאינם ראוים לשרת יעו\"ש ורמז ע\"ז הכ\"מ כאן. ומה שלא הביאה הרדב\"ז משום דהרמב\"ם כאן כתב דילפי' כן מדכתיב חלק כחלק יאכלו ולא מדכתיב ושרת ובס' הר המוריה כתב דהרמב\"ם לשיטתי' לעיל פ\"ג ה\"ב דושרת קאי על השיר של הלוים אבל הספרי פ' קרח יליף שיר ממקום אחר יעו\"ש. וקצת י\"ל בזה דעת החינוך מצוה תק\"ט דגם בלוים כל המשמרות שוין ברגל ובמנ\"ח תמה עליו יעו\"ש. משום דהספרי הוא למ\"ד דלא ילפי' שירה מושרת וגם הלימוד של הרמב\"ם מקרא חלק כחלק יאכלו. לא ניחא לי' כיון שאינו מבואר בספרי. לכך כתב החינוך דקרא וכי יבא הלוי גם בלוי ממש מדבר. וע' ברדב\"ז לעיל פ\"ג סוף ה\"ט. ומסתברא לי שבא למעט שאפילו אין במשמרה של הלוים עד השיעור השנוי במשנה דוחין אותו ובלבד שלא יפחתו מהשיעור השנוי במשנה יט)ע' ערכין י\"ג ע\"ב. שהלוים בני המשמרה היו מקפידין שלא יסייעו בני משמרה אחרת עמהם והטעם מבואר שכל מצוה שהיא מוטלת על האדם והוא יכול לעשותה לבדו אינו חפץ שיסייעו אחרים עמו שלא יטול חלק מן המצוה, ולזה הוצרך הרב לומר שאין דבר זה נוהג אלא בכהנים יח) כ) שם בסוכה נ\"ה ע\"ב ד\"ה ובחילוק. כלומר ולא בלוים. ולא הוזכר רבינו לא כאן ולא במשנה קרבן מוסף שבת שבא בתוך הרגל מאי, אבל הדבר ברור. דכיון שלא בא בגלל הרגל הרי הוא כשאר קרבנות ותמידין של ציבור וכי קאמר בגמרא לאיתויי פר העלם דבר של ציבור ושעירי ע\"ז הוי מצי למימר לאיתויי מוסף שבת, כך תרצו בתוס'. כ) ולדידי פר העלם דבר ושעירי ע\"ז איצטריכא לי' לתנא לאיתויי לפי שאין קבוע להם זמן, אבל מוסיף שבת דקבוע לו זמן פשיטא דהוי בכלל הקרבנות של ציבור שאינם באים בגלל הרגל:" + ], + [ + "וכן כהן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא בהגוזל קמא כא)ב\"ק ק\"ט ע\"ב. וגם הובאה במנחות פרק שביעי: כב)מנחות ע\"ד ע\"ב.", + " ואם רצה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א לא כי אלא אכילתו ועורו של בעליו ע\"כ. והנה דין זה יצא לרבינו ממה שהקשו שם כג)בב\"ק שם. על ברייתא שאמרה אם הי' בע\"מ נותנה לכהן שבאותו משמר ועבודתה ועורה שלו הי' זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר. ופריך עלה האי זקן או חולה היכי דמי, אי דמצי עביד עבודה, עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה ואי לא מצי עביד שליח נמי לא מצי משוי. ומפרש רבינו מה שאמרו עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה, דהיינו של הכהן המקריב, כיון שאם הוא היה עובד היה לוקח העור, ואין בו לאנשי המשמר כלום, גם כשעושה שליח יהיה העור לשליח המקריב ואין לאנשי המשמר כלום, כי הרי זה במקום הבעלים, אבל ודאי אין לבעלים זכות בעור אלא כשהם מקריבין, אבל בשעושה שליח השליח נכנס במקומם ויצאו הם ואבדו זכותם. זה שיטת רבינו. אבל הר\"א ז\"ל נראה שמפרש דאי מצי עביד עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה, היינו של בעלים מהקרבן שכמו שזכאים בעשיית שליח זכאי נמי בעור והוא שלו כלו של הבעלים ולא של אנשי משמר. ולשון רש\"י ז\"ל נראה קצת כדעת רבינו שכתב אם היה בע\"מ ראוי לאכול ולא להקריב אין יכול לעשות שליח להקריב מי שירצה אלא נותנה לאנשי משמר. והואיל והוא ראוי לאכילה קרינן ביה ואיש את קדשיו, לפיכך עורה שלו. לשון אחר גרסינן עבודתה ועורה לאנשי משמר, כיון שהם הקריבוהו, ואם היה זקן וראוי לעבודה כדמפרש לקמן. ואין ראוי לאכילה נותנה להקריב לכל כהן שירצה דהואיל וחזי לעבודה מצי לשוויי שליח ועבודתה ועורה לאנשי משמר, דכיון דלא חזי לאכילה לא מצי משוי שליח לאכילה, עכ\"ל. וגבי בע\"מ גרסת רבינו כלשון שני דעבודתה ועורה של אנשי משמר כיון שהם הקריבוהו, ובהכי הא לא קרינן ואיש את קדשיו ומינה איכא למילף נמי להא, כד)ע' שטמ\"ק שם ב\"ק ק\"ט ע\"ב ד\"ה ומנין שעבודה ועודה שלו בזה. אלא שאפשר לומר לדעת הר\"א ז\"ל דהיינו דוקא כשהמקריב הוא מהמשמר, אבל כהן שאינו מהמשמר אינו זוכה בעור שום קרביו דאיש את קדשיו כתיב. ומ\"מ מ\"ש גבי חולה או זקן דכיון דלא חזי לאכילה לא מצי משוי שליח באכילה, דמשמע דאי חזי לאכילה משוי שליח לאכילה, נוטה קצת לדעת רבינו, וכל שאר דברי רבינו נתבארו שם בגמרא. וממה שכתבתי יתבאר לך שהגירסא בספרי רבינו צ\"ל גבי אינו יכול לעבוד כלל, הרי הקרבן ניתן לאנשי משמר דהיינו להקריבו, דאילו אכילתו אפילו ביכול לעבוד ע\"י הדחק אכילתו לאנשי משמר כאשר נתבאר מהסוגיא שכתבתי. והחילוק שיש בין יכול ע\"י הדחק לאינו יכול כלל, אינו אלא בהקרבה אם יכול לעשות שליח או אינו עושה, אלא גם הקרבתו לאנשי משמר, ונותן קרבנו שכתב רבינו גבי יכול ע\"י הדחק היינו להקריב, דכיון שיכול להקריב ע\"י הדחק יכול לעשות שליח למי שירצה והעבודה לאנשי משמר היינו שכר העבודה דהיינו האכילה, וכאשר נתבאר:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב נ\"ל דבסברא פליגי, הראב\"ד ז\"ל סובר כיון דאיהו מצי עביד לעבודה משוי שליח ולא לאכילה, ורבינו ז\"ל סובר דאכילתה הוא שכר עבודתה ויליף לה מאיש את קדשיו לו יהיו. ואע\"ג דהאי קרא מיירי בבעלים המקריבים יש ללמוד ממנה שכל המקריב זוכה באכילתה, וכן נראה דעת רש\"י ז\"ל שכתב שעבודתה שכר עבודתה דהיינו בשרה, ע\"כ. ובשלמא אם הוא שכר העבודה היינו כשהבעלים מקריבים שהיא שלהם ולא של אנשי משמר, אבל אם אינו שכר עבודה, אפילו בזמן שהבעלים מקריבים הי' ראוי לאכילה שתהי' לאנשי משמר. ומשמע דפליגי בפי' לשון הגמרא דגרסינן התם ואם היה זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר, האי זקן או חולה היכי דמי אי דמצי עביד עבודה עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה כו'. הראב\"ד ז\"ל פי' האי דידיה אבעלים קאי, ורבינו ז\"ל סבר אמקריב קאי והיינו דקאמר עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה, כמו שהקרבה היא של המקריב עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה למקריב. ואיברא דלישנא דגמרא מסייע לרבינו ז\"ל. והראב\"ד ז\"ל מסתייע מברייתא דקתני הא כיצד אם היה בע\"מ נותנה לכהן שבאותו משמר ועבודתה ועורה שלו, והשתא ומה בע\"מ שאינו יכול לעבוד עבודתה ועורה שלו, כ\"ש כהן שיכול לעבוד שאפילו אם נתנה לאחר שיהיה עבודתה ועורה שלו. ורבינו ז\"ל יתרץ דמה לבע\"מ דבע\"כ נותנה לאנשי משמר להקריבה, אבל לאכילה כיון דמצי אכיל לא עביד שליח תאמר בכהן הראוי לעבודה כיון דעביד שליח דאדעתא דהכי עשה אותו שליח. אבל רבינו גורס בה עבודתה ועורה לאנשי משמר. וכ\"כ רש\"י בלשון אחר. ונתן הטעם כיון שהם הקריבוהו כללא דמלתא לא אשכחן אחד מקריב ואחד זוכה בעבודתה ועורה אלא הכל למקריב. זה דעת רבינו:" + ], + [ + "היה זקן או חולה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דכיון דמצי למיעבד ע\"י הדחק עבודתו עבודה ומצי לשווי שליח, אבל אכילה ע\"י הדחק הוא אכילה גסה ולא שמה אכילה ולא מצי לשווי שליח, ולפיכך עבודתה ועורה לאנשי משמר:", + " ואם אינו יכול לאכול כלל \n כה)\n כו'. \n כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל נ\"ל שיש טעות סופר בדברי רבינו, ובמקום הרי הקרבן נאכל לאנשי משמר צ\"ל הרי הקרבן כלו לאנשי משמר כלומר הקרבתו ועורה ועבודתה הכל לאנשי משמר:
כה) נראה דט\"ס בכאן וצ\"ל ואם אינו יכול לעבוד כלל. וכ\"ה הגירסא לפנינו." + ], + [ + "היה טמא בקרבנות הציבור כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש אמר רב ששת אם היה כהן טמא בקרבן ציבור נותנה לכל מי שירצה ועבודתה ועורה של אנשי משמר, ופריך עלה היכי דמי, אי דאיכא טהורים, טמאים מי מצי עבדי, ואי דליכא טהורים, עבודתה ועורה של אנשי משמר הא טמאים נינהו ולא מצי אכלי. אמר רבא אימא לבע\"מ טהורין שבאותו משמר. ופרש\"י ז\"ל אם היה כהן של משמר טמא ויש לו קרבן ציבור להקריב נותנו לכל כהן שירצה, שהרי הוא יכול להקריב דקי\"ל ק\"צ דוחה את הטומאה, טמאין מי מצי עבדי, וא\"כ שליח היכי משווי, לבעלי מומין טהורים מתחלקת, דקי\"ל איש חולק ואפילו בע\"מ, עכ\"ל. ובהשגות א\"א כל זה שבוש, כו'. ובודאי שהסוגיא שכתבתי כדברי הר\"א ז\"ל היא, ודברי רבינו קשים להולמן כפשטן, בין מכח הסוגיא בין מצד עצמן, דאיך אפשר לומר שיתן הקרבן לבעל מום והרי הבעל מום אינו יכול להקריב כלל אפילו בקרבן ציבור, וברור הוא. ותו איך אפשר לתת עבודתה דהיינו אכילה כאשר נתבאר לטמאין והא לא מצי אכלו, וכאשר הקשו בגמרא כאשר כתבתי, לכן נראה שרבינו מפרש הסוגיא הכי, אי דאיכא טהורים טמאים מי איכא כו)אולי צ\"ל טמאים מי מצי עבדי. ודאי דלא, וא\"כ היכי פסק רב ששת ואמר ונותנה לכל כהן שירצה שהרי דרך האמוראים לפרש ולא לסתום, וא\"כ היכי סתם למילתיה, ואי דליכא טהורים אמאי עבודתה ועורה לטמאים וכי הם יכולים לאכול ודאי דלא, וא\"כ ממנ\"פ קשיא דודאי אכילת הבשר או הוא בכלל נותנה או הוא בכלל עבודה וכאשר כתבתי בשם רש\"י ז\"ל וממנה פריך לי' ומשני רבא אימא נותנו לבע\"מ טהורים שבאותו משמר, וארישא קאי, כלומר לא תימא נותנו לכל כהן שירצה דמשמע אפילו טמא וזה אי אפשר, ואלא פריש ותני ואימא בהדיא נותנה לבע\"מ טהורים כו'. או כל כי האי לא צריך לאמורא לפרש דמסתמא לטהורים קאמר, ואין צריך להגיה ולפי זה האי נותנו ודאי דלאו להקריב קאמר, דבע\"מ אי אפשר לו להקריב אלא נותן בשר הקרבן לבע\"מ שיאכלוהו וזהו שכתב רבינו נותנו סתם, ולמעלה כתב נותנו להקריב, וגבי זקן או חולה כתב נמי נותן קרבנו דמוכח דלהקריב קאמר אבל כאן שכתב סתם נותנו ותו לא, היינו הבשר לאכלו ולא הקרבן להקריב, ובע\"מ יכול לאכול כאשר נתבאר. ומעתה מ\"ש אח\"כ ועורה ועבודתה לאנשי משמר, היינו עבודתו, דלשון עבודתו ודאי דהכי משמע טפי, ואין עבודתו זו כעבודתו הנזכר למעלה דהיינו האכילה, דאילו הקרבה כבר הוזכרה שאמר נותן קרבנו להקריבו, וע\"כ צריכים אנו לדחוק לשון עבודתו דהיינו שכר עבודתו, אבל כאן לשון עבודתו אתי כפשטיה, וכיון שהדבר מוכרח מעצמו לא חשש רבינו לבאר יותר, והניח הבנת המלה למה שהלשון מורה יותר אף אם בסמוך הזכירה בכוונה אחרת איהו מוקי אנפשיה אעפ\"י ששיטה זו דחוקה בלשון הגמרא גם בלשון רבינו שבסמוך כתב נותנו גבי כהן גדול ופירושו להקריב, מ\"מ כאן הדבר מוכרח לפ' כן, וע\"ז סמך רבינו לסתום כאשר כתבתי. גם בהכי ניחא קושיא שהק' בתוס' דלמה יהיה עורה לבע\"מ פי' דבשלמא אכילה ניחא שא\"א לטמאים לאכול אבל העור למה לא יחלקו אותו הטמאים שבאותו משמר ביניהם כיון שהם המקריבים. ולא תירצו דבר. ולשיטת הר\"א ז\"ל קשיא טובא. ולשיטת רבינו ניחא שגם עורה לאנשי משמר הטמאים כנ\"ל שיטת הסוגיא וכוונת רבינו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ולא אקשינן בגמ' על רב ששת אלא מעבודתה ועורה ועלה מתרץ רבא אימא לבע\"מ טהורין שבאותו משמר, אבל הקרבה איך אפשר שיקריבוהו בע\"מ והלא אמרו שהטומאה דחוייה בציבור ולא המומין. ותו איך אפשר שיתנו עורה ועבודתה לטמאים, והא לא מצי אכלי כדפריך בגמרא. ותו קשיא עלה דהא דרבא, דבשלמא עבודתה דהיינו בשרה תהיה לבע\"מ טהורים, אבל עורה אמאי לא יהבינן לי' לאנשי משמר אע\"ג דטמאים הם. והתוס' לא תרצו בזה כלום. ונ\"ל דעיקר קושיין לא הוי מעורה אלא מאכילתה כדאמרינן הא טמאים הם ולא מצי אכלי, אבל מעורה לא פריך מידי, ולא נקיט עורה לאקשויי מינה אלא לישנא דר\"ש נקיט, ועלה מתרץ רבא אימא לב\"מ טהורים, אבל עורה לעולם אימא לך שהוא לאנשי משמר טמאים ולפיכך אני אומר שיש קצת טעות סופר בספרים. ומלת עבודתה שלא במקומה, כיצד היה טמא בקרבנות ציבור וכל הכהנים טמאים וכיון שהטומאה דחוייה בציבור דאיהו מצי עביד פשיטא דמצי משווי שליח כאשר כתב לעיל. והא לא צריכא לי' לפרושי. נותן עבודתו לבע\"מ טהורים שבאותו משמר שהם ראויים לאכילה ועורה לאנשי משמר. והלשון הכתוב בספרים לא יכולתי להולמו:" + ], + [], + [ + "כל ראש משמר כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל צריך לומר שאם בתי אבות משמרתו פחותים משבעה כז)כ\"ה לפרש\"י תענית ט\"ו ע\"ב ד\"ה אנשי ב\"א. אבל במנחות ק\"ז ע\"ב אמרי' שהיו רק ששה בתי אבות. וכ\"ה בפרש\"י יבמות ק\"א ע\"א. וע' ח\"ס או\"ח סי' כ' בזה. היה מחלק בית אחד הגדול שבהם לשתי בתי אבות, וכן אם היו מרובין משבעה היה מצרף שתי בתי אבות לאחד וזהו שכתב הרב ז\"ל מחלק משמרו משמע שהיה מחלק אותם לפי מה שצריך לשבעה ימים ולא היה מחולקים מתחילה כח)כ\"ה בתענית כ\"ז ע\"א גבי מספר משמרות דאמרי' תניא אידך משה תיקן כו' שמונה מאלעזר כו' וכשרבו בני אלעזר כו' חלקום והעמידום על עשרים וארבע כו' יעו\"ש. מהטעם שכתבתי:" + ], + [ + "וממנים כהן גדול כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דוגמא דאהרן הכהן:", + " ואם אין שם שמן כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ\"כ למעלה כט)לעיל פ\"א ה\"א. שאין המצוה למשח בו אלא לעשות שמן המשחה ולפיכך אינו מעכב תנן בהוריות ל)י\"א ע\"ב. ואיזהו כהן המשיח זה המשיח בשמן המשחה ולא מרובה בגדים אין בין כהן משיח בשמן המשחה למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצות:", + " ואם אין שם שמן המשחה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו בבית שני וא\"ת למה לא עשו שמן המשחה משום דכתיב שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם לא)ע' כריתות ה' ע\"ב. זה לדורות ואין אחר לדורות:", + " שנאמר אשר יוצק על ראשו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דהאי או האי קאמר ומדאקדים קרא שמן המשחה משמע שאם יש שמן המשחה מרבין בו לכתחילה:" + ], + [ + "וכשם שרבוי בגדים שבעה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דהוקשה משיחה לרבוי בגדים, מה ריבוי בגדים שבעה אף משיחה שבעה. הכי איתא פ\"ק דיומא לב)ה' ע\"א. והתם משמע דלכתחילה בעינן משיחה שבעה וריבוי שבעה דגרסינן התם ולדורות מנ\"ל דלא מעכבא דתניא וכפר הכהן אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידיו לכהן תחת אביו מה ת\"ל לפי שנאמר וכו', מ\"מ הא למדת שאם יש שם שמן לכתחילה בעי תרווייהו כל שבעה ובדיעבד אפילו במשיחה יום אחד ורבוי שבעה או איפכא, לג)מ\"ש הרדב\"ז דאחד משניהם בעינן כל שבעה, צ\"ע מהמבואר בתו\"כ שהובא במהר\"י קורקוס והכ\"מ דבנמשח פ\"א וברבוי פ\"א סגי. וזה באמת כוונת המהר\"י קורקוס מ\"ש ובתו\"כ מסיים בה כו' היינו דבתו\"כ מבואר מה דלא מבואר בגמ'. וע\"ע במנחות נ' ע\"ב כהן שמביא מחצה שחרית ומת ומינו אחר תחתיו ופרש\"י קודם תמיד של בין הערבים. שו\"ר ברדב\"ז בעצמו בדיבור שאח\"ז שכ\"כ דלא בעי ז' כלל ולא הביא מהתו\"כ. סגי. ואם אין שם שמן מתרבה בבגדים לבד: לד)מ\"ש דרבוי בגדים לחוד הוא רק אם אין שמן. הנה דבר זה שנוי במחלוקת הראשונים ע' תוס' נזיר מ\"ז ע\"א ובתוס' ישנים יומא ה' ע\"א וברש\"י עה\"ת ויקרא ט\"ז ל\"ב וברמב\"ן שם. וע\"ע בפרש\"י מכות י\"א ע\"ב ד\"ה ליהדר ובמהרש\"ל ומהרש\"א שם. ובבאר שבע הוריות י\"ג ע\"א בזה.", + " ואם עבד קודם שנתרבה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כהן משיח לה)הוריות י\"ב ע\"א. וכבר הוזכר. ופ\"ק דיומא לו)שם ה' ע\"א. תניא וכפר הכהן אשר ימשח אותו כו', מה ת\"ל לפי שנאמר כו' ובתורת כהנים לז)פ' אמור פ\"א פרשה ב'. מסיים בה נתרבה יום אחד ונמשח יום אחד ואפילו שעה אחת מנין ת\"ל אשר יוצק על ראשו שמן המשחה אפילו יום אחד, ללבוש את הבגדים אפילו שעה אחת ע\"כ. וכתב רש\"י ז\"ל לפי שנאמר בפ' תצוה שבעת ימים וגו' העומד תחת אביו בכהונה אשר יבא אל אהל מועד ביום הכיפורים לשרת וגו' אין לי אלא שיהא כשר לבא אל אהל מועד ביוה\"כ וכו', אפילו שעה לא גרסינן עכ\"ל. נראה מדברי רש\"י ז\"ל שכ\"ז אינו מדבר אלא ביוה\"כ דאלו לעבודת שאר הימים אפילו לכתחילה ביום אחד נקרא כהן גדול לשמש בח' בגדים, וזה דעת הר\"א ז\"ל שכתב בהשגות נראה מדבריו כו'. ונראה שגם דעת רבינו כן הוא. וביאור מ\"ש לח)הכ\"מ הביא דבריו וע' מנ\"ח מצוה ק\"ז מ\"ש ע\"ז. ואם עבד היינו עבודה שצריך לה כ\"ג דהיינו עבודת יוה\"כ וזהו שסיים וכתב נעשה כהן גדול לכל דבר כלומר אפילו לעבודת יום הכפורים דבעינן לכתחילה שבעה בדיעבד נעשה כ\"ג ביום אחד, אבל בשאר הימים דכהן הדיוט יכול לעבוד כמו כהן גדול ואין חילוק אלא שזה בשמונה וזה בארבעה אין צריך שבעת ימים לכך אפילו לכתחילה, אבל דברי רבינו בעבודת יוה\"כ מיירי שהיא עבודה מיוחדת לכה\"ג ואין הדיוט עושה אותה, ודין אפילו שעה אחת לא הזכירו רבינו בפירוש אבל ממה שכתב אפילו פעם אחת ולא כתב אפילו יום אחד נראה שרצה לכלול אפילו שעה אחת דפעם אחת כולל אפילו שעה אחת לט)ע' מנ\"ח מצוה קפ\"ה העיר מיומא י\"ב דאמר ר\"פ עבודתו מחנכתו והא בעי ריבוי שעה אחת. וברש\"ש שם תי' עפ\"ד תו\"כ פ' אמור מנין לרבות כהן אחר המתמנה ת\"ל וכיפר הכהן ובט\"ת שם הביא פי' הראב\"ד שם בתו\"כ דכהן דמתקינן תחתיו ההתקנה הוא במקום ריבוי ומשיחה כיון דא\"א למשח ב' כ\"ג כאחד משום איבה יעו\"ש. כהא דתו\"כ שכתבתי ופשוט הוא:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א נראה מדבריו וכו'. אבל אני רואה חכמה יתירה בדברי רבינו שהרי משה שמש בכל שבעת ימי המלואים ולא אהרן מ)ע' בזה בגבורת ארי ורש\"ש יומא ה' ע\"א. ואמאי כיון שנמשח ביום הראשון ונתרבה בבגדים אמאי לא שמש שאר ימים, ותו דכל הני קראי בשבעת ימי המלואים איירי. אלא משמע דכ\"ג בתחילת מינויו לא היה עובד לכתחילה עד שישלמו לו שבעה ימים במשיחה או בריבוי בגדים, ובדיעבד עבודתו כשרה כיון שנמשח או נתרבה יום אחד ומחלוקתם תלוי בהא דאמרינן מא)שם ביומא ה' ע\"א. ולדורות מנ\"ל דלא מעכב דתניא וכפר וכו'. רש\"י והראב\"ד ז\"ל ס\"ל כיון דילפינן מהאי קרא, והאי קרא איירי ביוה\"כ משמע דוקא ביוה\"כ בעינן לכתחילה נתרבה שבעה ונמשח שבעה, אבל בימי המלואים בכל יום עובד בשמונה בגדים לכתחילה ומשום חומרת יוה\"כ בעינן לכתחילה שנתרבה תחילה שבעה ונמשח שבעה. ורבינו ז\"ל סובר דשבעה ימי המלואים ויוה\"כ שוים הם דאמרינן התם אשכחן ריבוי שבעה לכתחילה משיחה שבעה לכתחילה מנ\"ל. איבעית אימא מדאיצטרך קרא למיעוטא, ואיבעית אימא ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם ולמלא בם את ידם, אתקש משיחה לריבוי מה ריבוי שבעה אף משיחה, והאי קרא במלואים כתיב לדורות וכי היכי דהוקשו ריבוי ומשיחה ליוה\"כ הוקשו לענין שבעת ימי המלואים לדורות ואדרבה עיקר קראי במלואים כתיבי, הילכך לכתחילה בעינן ריבוי שבעה ומשיחה שבעה והרי זה מן החכמה, אלא דאכתי קשיא לי מהא דתניא דלא מיכשר בדיעבד אלא היכא דנתרבה שבעה ונמשח יום אחד או נתרבה יום אחד ונמשח שבעה אבל במשיחת יום אחד או בריבוי יום אחד לא סגי. ורבינו ז\"ל כתב דעבודתו כשרה דבפעם אחת נעשה כ\"ג. וי\"ל דתנא נקיט נתרבה שבעה ונמשח יום אחד לאשמועינן דאפילו בכה\"ג לא הוי לכתחילה אלא בדיעבד, אבל אה\"נ דאפילו ביום אחד נעשה כ\"ג וכשר בדיעבד, והיינו דאמרינן ת\"ל אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו מכל מקום, אם נמשח פעם אחת או מלא ידו יום אחד, מ\"מ כשר הוא לעבודה בדיעבד:" + ], + [ + "אין בין כהן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל משנה פ' בתרא דהוריות מב)י\"ב ע\"א. ויליף לה מדכתיב אם הכהן המשיח ולא הזכיר שם לבישת בגדים מוכח דבמשיחה הדבר תלוי ומדקתני אין בין מוכח דלכל שאר הדברים שוים הם:" + ], + [ + "אין מעמידין כ\"ג כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בפ\"ק דסנהדרין מג)ב' ע\"א ט\"ז ע\"א. תנן אין דנין את כהן גדול אלא בב\"ד של שבעים ואחד דאמר קרא כל הדבר הגדול דבריו של גדול. ומשמע כל דבריו של גדול בין למנותו בין לדונו, וא\"ת אמאי שביק תנא מינויו ונקיט דינו. וי\"ל דאגב דיני השבט ודין נביא השקר נקיט נמי את כהן גדול. ולעולם מינוי כ\"ג נמי בב\"ד של ע\"א דכל דבר של גדול בעינן ע\"א, א\"נ דהכל בכלל לדונו דקאמר תנא וקאמר לדון אותו אם ראוי או לא:" + ], + [ + "וממנים כהן אחד כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בסוף הוריות מד)י\"ג ע\"א. ובירושלמי דשקלים פ\"ה ובתוספתא דשקלים פ\"ב ושם מה)שם בתוספתא ויפלא שלא הביא שכ\"ז הוא מבואר בירושלמי שבת פ\"י ה\"ג ונשיא נשיאי הלוי כו' ר\"י בי רבי אמר מרכל היה ולמה נקרא שמו מרכל שהיה מר על הכל. אמרו מאי אמרכל דמר על כל, פי' שממונה ואדון על כל דהיינו על הגזברים ועל שאר הכהנים. ותרגום מו)במדבר ג' ל\"ב. גם בפי' הרא\"ש תמיד כ\"ז ע\"א הביא זה. ולא הביא דברי הירושלמי שבת הנ\"ל. ונשיא נשיאי הלוי ואמרכלא דממנא על רברבי לואי, ירושלמי דיומא פ' אמר להם הממונה מז)פ\"ג ה\"ח. חמשה דברים היה הסגן משמש, אומר לו אישי כ\"ג הגבה ימינך, סגן מימינו וראש בית אב משמאלו. הניף הסגן בסודרים, אחז הסגן בימינו והעלהו, לא היה כ\"ג מתמנה להיות כ\"ג עד שנעשה סגן, ואת כהני המשנה דיואש תרגימו וית סגן כהניא:" + ], + [ + "ועוד ממנין קתיקולין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ירושלמי שקלים פ\"ה מח)ה\"ב. על משנת אין פותחין משלשה גזברים ושבעה אמרכולין. תני משני קתיקולין הדא הוא דכתיב ויחיאל ועזזיהו ונחת גזברים ועשאל וירימות ויוזבד ואליאל וימסכיהו ומחת ובניהו אמרכולין פקידים מיד כונניהו ושמעי אחיו קתיליקין וגו' והוא פסוק בדברי הימים: מט)ב' ל\"א.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב, ולא ביאר הרב ז\"ל מה היתה מלאכתם ועבודתם והוא בירושלמי דשקלים דגרסינן התם אין פוחתין משלשה גזברים ומשבעה אמרכלין תני משני קתיקלין. והתם משמע דקתיקולין למעלה מן האמרכלין כאשר כתב הרב ז\"ל:", + " וממנים אמרכלין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תוספתא דשקלים פ\"ב גם בהוריות נ)י\"ג ע\"א. פ' כהן משיח נתבאר פי' אמרכל וכאשר כתבתי בסמוך:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ברייתא פ\"ק דתמיד נא)כ\"ז ע\"א. אין פוחתין משלשה עשר גזברים ומשבעה אמרכלין וא\"ת איך כתב הרב ז\"ל שלשה גזברים נב)הבאר שבע שם בתמיד הניח זה בצ\"ע ומצאתי בפי' הראב\"ד שם הקשה כן ותי' כעין מ\"ש הרדב\"ז. ל\"ק דגזברים דהך ברייתא היינו שוערים כנגד י\"ג שערים, אבל גזברים שכתב הרב ז\"ל היינו שגובין הצדקות כדמפרש ואזיל:" + ], + [], + [ + "כהן גדול כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בהוריות נג)שם. פ' הנזכר והטעם בעבר מחמת קרי שקודם לעבר מחמת מום שזה ראוי לחזור למינויו כשיטהר ועבר מחמת מום אינו ראוי לחזור למינויו, נד)כ\"ה בש\"ס נזיר מ\"ז ע\"ב בזה\"ל דאילו האי חזי לעבודה למחר ואילו עבר מחמת מומו לא חזי לעבודה וכתבו שם התוס' בין מום קבוע בין מום עובר מחמת קירויו עדיף דחזי לעבודה למחר ומחמת מומו לא עביד עד שיתרפא מומו יעו\"ש וא\"כ לשון המהר\"י קורקוס אינו בדיוק כ\"כ. ושם נתבאר שמשיח מלחמה קודם לסגן היינו להחיותו אבל לטומאה כגון שפגעו שניהם במת מצוה יטמא משיח מלחמה ואל יטמא סגן שהסגן ראוי להיות כ\"ג שאם יארע פסול בכ\"ג סגן משמש תחתיו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב, ברייתא בסוף הוריות נה)שם. כלשון רבינו אלא שלא הוזכר בה קתיקולין ובירושלמי איתיה. ואמרינן עלה בגמרא מאי אמרכלין אמר כלא פרש\"י ז\"ל שהוא ממונה על כולם ואין משיבין על דבריו, משמע שהוא מפרש אמר מלשון אמירה ואפשר שהוא מלשון שררה שכן בלשון ערב קורין לשר אמי\"ר נו)כ\"פ גם הר\"א מפולדא בירושלמי פ\"ה דשקלים ה\"א. כלומר שר על כולם. ובירושלמי נז)בהוריות פ\"ג ה\"ח. מקדים ראש משמר וראש בית אב לאמרכל. ורבינו תפס לו סדר תנא דברייתא דתלמודא דידן:", + " נמצא הכהנים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ולפי זה החשבון הם י\"ב מעלות אבל לא מנה הרב ז\"ל אלא המעלות הנמצאות תמיד דאלו בעל קרי או בע\"מ שעבר וכן משיח מלחמה אינם נמצאים לעולם. וכן אם יש משיח בשמן ומרובה בגדים נח)ומשכחת לה שהיו שניהם יחד אף דאין ממנים שני כ\"ג כאחת כמ\"ש הרמב\"ם לעיל הט\"ו. מ\"מ משכחת כמ\"ש התוס' נזיר מ\"ז ע\"ב ד\"ה מרובה בגדים יעו\"ש היטב ובבאר שבע הוריות י\"ג ע\"א בזה. שניהם כהנים גדולים ובמדריגה אחת. אע\"ג דמשיח מלחמה נט)נראה דתיבת מלחמה ט\"ס וצריך למחקו וכוונת מהר\"י קורקוס דאף שכ\"ג משוח בשמן המשחה קודם למרובה בגדים, מ\"מ שניהם הם במדרגה אחת כהנים גדולים. וע' ברע\"ב פ\"ה דשקלים מ\"ב מש\"כ בזה ובאור שמח כאן. ודו\"ק. קודם הלכך לא משכחת מעלות תמידיות בכהנים אלא שמונה:" + ], + [], + [ + "משיח מלחמה אין בנו מתמנה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כלומר אינו כשאר שררות שהוא בחיוב אלא ברצון הציבור. וי\"ל בטעם הדבר דבשאר שררות אע\"פ שאינו כאביו ממש אין קפידא אבל משיח מלחמה שצריך לחזק לב העם לקראת המלחמה לא רצו שתהיה שררה זו ירושה אלא הכל לפי מה שהוא צורך השעה:", + " וכשכהן משיח מלחמה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פ' בא לו ס)יומא ע\"ג ע\"א. כי אתא רבין כו' נמצאת למד דבזמן שהיה במלחמה שהיה במקום כהן גדול סא)מלשונו משמע דמשוח מלחמה שואל באו\"ת רק בחוץ במלחמה אבל בפנים במקדש שיש שם כ\"ג העובד הוא השואל. וא\"ש בזה לשון ירושלמי יומא פ\"א ה\"א א\"ר בא בדין הי' שיהא עובד בארבעה כו' שלא יהו אומרים ראינו כ\"ג פעמים עובד בד' פעמים בח'. א\"ר יונה ולא מבפנים הוא עובד ולא מבחוץ נשאל וטועין מבפנים לבחוץ יעו\"ש ובק\"ע. ואינו מובן דהא אם ישאל בפנים בח' שוב יטעו לומר דבפעמים עובד בד' ופעמים בח'. ולהרדב\"ז א\"ש דאינו שואל רק בחוץ. וע' ט\"ת שם. היה נשאל בשמונה בגדים כמו כהן גדול, ובשעה שהיה עובד שהיה שם כהן גדול היה עובד בד' בגדים סב)ע' היטב תוס' נזיר מ\"ז ע\"ב ד\"ה ת\"ש. כמו כהן הדיוט:" + ], + [ + "כהן גדול שעבר עבירה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל לשון הכתוב בספרים שלנו בב\"ד של ע\"א, א\"א להולמו. דהא בהדיא גרסינן בברייתא דסנהדרין סג)י\"ח ע\"ב. ובכ\"מ ציין לירושלמי פ\"ב דסנהדרין. ולא ציין מגמ' דידן וכבר העיר בזה המל\"מ. עבר על עשה ועל ל\"ת הרי הוא כהדיוט לכל דבריו. ופריך בגמרא פשיטא ומשני מה דתימא כיון דתנן אין דנין את כ\"ג אלא בב\"ד של ע\"א, ואמר רב אחא מאי קראה כל הדבר הגדול יבואו אליך דבריו של גדול, אימא כל דבריו של גדול קמ\"ל. ופריך ואימא ה\"נ ומשני מי כתיב דבר גדול, הדבר הגדול כתיב דבר הגדול ממש. וכתב רש\"י ז\"ל הרי הוא כהדיוט לדון בג'. דבר גדול ממש אם עבר עבירה שיש בה מיתת ב\"ד הוא דבעי סנהדרי גדולה, אבל למלקות לא, אלא בשלשה סגי ככל חייבי מלקות, וא\"כ הלשון הכתוב בספרים שלנו טעות סופר וצ\"ל בב\"ד של שלשה. וכן כתב בפ' שלאחר זה ואין דנין אותו דיני נפשות אלא בב\"ד של ע\"א. ומוכח דמלקות אפילו בג', וממקומו הוא מוכרח שהרי כתב כשאר חייבי מלקות ושאר מחויבי מלקות בב\"ד של ג' סגי להו. שוב מצאתי שכתב רבינו כן בפי' בפי\"ז סד)ה\"ח. מהלכות סנהדרין, וגם כן מצאתי בספר מוגה, ומ\"ש שחוזר לגדולתו נלמד סה)בכ\"מ כאן ובפי\"ז דסנהדרין ה\"ח הביא שכ\"מ בירושלמי הוריות פ\"ג ה\"א וסנהדרין פ\"ב ה\"א כ\"ג שחטא מלקין אותו ואין מעבירין אותו מגדולתו א\"ר מנא כתיב כי נזר שמן משחת וגו' יעו\"ש. וצ\"ע על מהר\"י קורקוס שכתב כן מסברא בעלמא. וקצת י\"ל למ\"ש הפ\"מ שם בירושלמי ד\"ה אף אהרן בקדושתו כו' ואע\"פ שחטא כשמלקין אותו והרי הוא כאחיך ואין מעבירין אותו מגדולתו יעו\"ש א\"כ אפ\"ל שגם המהר\"י קורקוס כוון לזה. מדכתיב ונקלה אחיך לעיניך כיון שלקה הרי הוא כאחיך:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בפ' כ\"ג סו)שם סנהדרין י\"ח ע\"ב. מסקינין דכ\"ג שעבר עבירה מלקין אותו בב\"ד של ג' דגרסינן התם עבר על עשה נוהגים בו גדולה סז)היא גירסא חדשה. אבל הגירסא שלפנינו הוא עבר על עשה ול\"ת הרי הוא כהדיוט כו' והמפרשים נדחקו איזה דין שייך בעבר על עשה ע' ביד מלאכי בזה. ובמאירי שם כתב וז\"ל הרי הוא כהדיוט לידון בשלשה הן למרדות בעשה והן למלקות בל\"ת יעו\"ש וכוונתו שכופין ומכין לקיום עשה כש\"ס כתובות פ\"ו ע\"א וכ\"ד. אבל הלשון אם עבר משמע שכבר עבר. וע' בזה בפר\"ח או\"ח סי' תצ\"ו. וע' בקצה\"ח סי' ג' ובמנ\"ח מ' תקנ\"ז דכפיה על עשה בעי ב\"ד אמנם הנתיבות שם ובח\"ס אהע\"ז סי' קע\"ז ס\"ל דלא בעינן ב\"ד יעו\"ש והנה לגירסא דידן ולפי' המאירי מוכח דבעי ב\"ד ובחי' הבאתי כן מפי' הרא\"ש בפ\"ג דנגעים מ\"ב יעו\"ש. אכן לגירסת הרדב\"ז א\"ש הכל ולא מוכח מידי. ועל ל\"ת הרי הוא כהדיוט לכל דבריו פשיטא כו' ואימא ה\"נ מי כתיב דבר גדול, הדבר הגדול כתיב, דבר גדול ממש. הא קמן דאם נתחייב מיתה דנים אותו בב\"ד של ע\"א ואם נתחייב מלקות דנים אותו בב\"ד של שלשה, והיינו דתנן כשאר מחיובי מלקות, וכ\"כ לקמן סח)פ\"ב ה\"ח. ובהלכות סנהדרין סט)פי\"ז ה\"ח. ולא את כ\"ג בד\"נ כו'. דוקא בד\"נ בעינן ב\"ד של ע\"א אבל במלקות ודיני ממון של כ\"ג סגי בשלשה:" + ] + ], + [ + [ + "כהן גדול צריך שיהיה כו'. הוריות פ' כהן משיח א)ט' ע\"א. ויומא פ\"ק ב)י\"ח ע\"א. ושם לא הוזכר במראה. נראה שרצו לכלול אותו בכלל נוי. אבל בתו\"כ ג)פ' אמור פ\"א ובילקוט שם גורס ובמדה. ובהר המוריה כאן פי' שיהי' גדול בקומה מכל אחיו וע' כזה שבת צ\"ב ע\"א. וקצת אפ\"ל הכוונה לש\"ס יומא מ\"ז ע\"ב דקמצי שמיני ובהגהות הריעב\"ץ שם דביוה\"כ שהי' הקמיצה בכ\"ג צריך להיות כ\"ג שמן יעו\"ש ובירושלמי יומא פ\"ב ה\"א מעתה כהן שאין ידו מחזקת כשני זיתים פסול לעבודה יעו\"ש. ובשי\"ק בזה בשם המל\"מ. נזכר גם בתוספ' דיומא פ\"ק. ונראה שהנוי הוא יופי הפנים ד)ע' רש\"י סנהדרין כ\"ב ע\"ב ד\"ה משמרות כו' שיראנו ביופי. ומראה הוא הדר הקומה הנקרא פריזינסיי\"א בלע\"ז וגם חן הצורה כי יש בני אדם יפים בצורתם ואין מעלים חן על רואיהם ואין להם הדר בפניהם וגם אין מטילים אימה על רואיהם:", + " אין לו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ונכללו במלת מאחיו שני דברים שיהיה גדול מכל אחיו. והוא מ\"ם היתרון, ושתהיה גדולתו מכל אחיו והיא מ\"ם הסיבה, והוא שאין לו, ופשוט הוא:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב זה מבואר בכמה מקומות דכתיב הכהן הגדול מאחיו שיגדלוהו מאחיו, ושיהיו נוהגים בו גדולה יותר מכל אחיו ושיגדלוהו אחיו הכל במשמע הכתוב:" + ], + [], + [], + [ + "אבל הולך הוא כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כ\"ג ה)שם סנהדרין י\"ח ע\"א. משנה וברייתא ו)שם י\"ט ע\"א. כלשון רבינו ופסק רבינו כר' יהודה שסובר שפי' ומן המקדש לא יצא כפשוטו, וחייש שמא יגע במת, ולא כר\"מ שסובר שיוצא עד פתח שער העיר. ומפרש ומן המקדש לא יצא, מקדושתו לא יצא כלומר יעשה חזוק לדבריו, כלומר שלא יגרום לו לצאת מקדושתו וליטמא. וכיון שאינו יוצא מן העיר לא יבא ליגע וידוע דהלכה כר\"י לגבי ר\"מ. ושם נתבאר דכשהוא מתנחם אינו עומד אצלו משיח שעבד ז)אצלינו הגירסא משוח שעבר. שלא יאמר ששמח באבלו ופי' משיח שעבד שנמצא פסול בכ\"ג ומינו אחר תחתיו וכשעובר פיסולו חוזר לעבודתו. ואותו שמינו תחתיו וסלקו אותו נקרא משיח שעבד:
וכשהוא הולך אינו הולך בערבוביא כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משנה היא בסנהדרין פ' כ\"ג: ח)שם." + ], + [], + [ + "וכשמברין אותו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ופרש\"י ז\"ל כל העם על הארץ מצירים לצערו והוא על הספסל לכבוד. פי' דאל\"כ למה לא יהיו כלם בספסלים אלא ודאי להיות מצירים בצערו:", + " ואינו קורע כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כהן משיח ט)הוריות י\"א ע\"ב. ובספרי י)שם פ' אמור. לא יפרום כדרך שבני אדם קורעים על מתיהם:", + " ואם קרע לוקה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת מאי למימרא כיון שהוא לאו שיש בו מעשה פשיטא דלוקה. וי\"ל דסד\"א מצוה קא עביד לקרוע על מתו וכיון דסבר דמצוה קא עביד יא)מזה יש ראי' למה שהוכיח המנ\"ח מצוה ק\"נ או\"ב בשיטת הרמב\"ם והחינוך דלאו דפרועי ראש הוא אף שלא במקום מצוה אבל הלאו דבגדיו לא יפרום הוא רק במקום מצוה כגון על מתו או במצורע דבמקום שאין מצוה בקריעה והוא רק שטות ל\"ש לומר דע\"ז הקפידה תורה יעו\"ש. והנה ברמב\"ם כאן שכתב ואינו קורע ואם קרע לוקה כו' ואינו מרבה פרע כו' ולא סיים ואם רבה פרע לוקה כמ\"ש בקורע. ומוכח מזה כהמנ\"ח דלאו דקריעה דהוא רק במקום מצוה וע\"כ הוצרך לפרש דלוקה כמ\"ש הרדב\"ז. אבל בפרועי ראש שהוא אף שלא במקום מצוה לא הוצרך לומר דלוקה. וע' מ\"ש הכ\"מ פ\"א מביהמ\"ק ה\"ח בזה. וכעין סברת הרדב\"ז ע' תוס' זבחים ס\"ו ע\"א ד\"ה אלא. לא לילקי קמ\"ל:", + " ואינו מרבה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל סו\"פ כ\"ג יב)סנהדרין כ\"ב ע\"ב. ושם נתבאר הטעם הואיל ומשמרות מתחדשות בערב שבת כדי שהמשמר החדש יראה אותו ביופיו, וכתב רבינו שנאמר יג)ברמב\"ם שלפנינו הגירסא שנאמר את ראשו לא יפרע. וראשם לא יגלחו וגו' ובגמרא דרשו פסוק ופרע לא ישלחו בכה\"ד שיגלח משלשים יום לשלשים יום דיליף פרע פרע מנזיר דנזירות שלשים יום הוא וכאשר נתבאר שם ואעפ\"י כן סיפיה דקרא דהיינו כסום יכסמו. פירשו אותו שם בכ\"ג דוקא שהיה מסתפר תספורת משונה, וכאשר פירשו שם ה\"ד אמר רב אשי ראשו של זה בצד זנבו של זה וכ\"פ הרא\"ש ז\"ל, יד)בנדרים נ\"א ע\"א הובא בכ\"מ כאן. והיכי פסקינן לקרא הכי חציו בכ\"ג וחציו בהדיוט. ונראה דפרע לא ישלחו בכ\"ג נמי מיירי דלגבי כ\"ג נקרא פרע בשמנה ימים דהא כתיב ביה את ראשו לא יפרע ומגלח מע\"ש לע\"ש, וגז\"ש דנזיר לאו גז\"ש גמורה הוא, אלא אסמכתא בעלמא דהא דברי קבלה הוא. טו)ע' יראים החדש סי' רצ\"א וז\"ל ואע\"ג דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן גלויי מילתא בעלמא דפרע שלשים יום הוי ובהגהות שם ציין למהרש\"א תענית י\"ז ע\"א יעו\"ש. וע\"ע רש\"י ותוס' שבועות כ\"ו ע\"ב ד\"ה תרומה ובתוס' יומא ע\"ז ע\"א ד\"ה דתנן וברש\"י ב\"ק ב' ע\"ב ובהוריות ג' ע\"א בתוס' וב\"ש שם ובכתובות נ\"ב ע\"ב הא נמי מדאורייתא הוא דכתיב כו' יעו\"ש ואכ\"מ. וכיון דאסמכתא בעלמא היא לכה\"ד הוא ולא לכ\"ג שהרי חלקו הכתוב מכה\"ד, וכיון דרישא דקרא בכהן גדול נמי מיירי, ל\"ק מאי דדרשינן כסום יכסמו בגדול לחוד, אבל הנכון הוא דכ\"ג נמי מעיקר דינא אינו חייב להסתפר אלא משלשים יום לשלשים יום ככהן הדיוט, ואינו חייב מיתה ומלקות אלא בגדול פרע שלשים יום. וכן מוכח לשון רבינו פ\"א מהלכות ביאת מקדש טז)ה\"י. וז\"ל אבל כ\"ג אסור לגדל פרע לעולם כו', שנאמר וכו' וכמה גדל פרע שלשים יום כנזיר, ע\"כ. מוכח דכ\"ג נמי דינו בשלשים יום לענין חיוב יז)ע' רש\"י עה\"ת פ' אמור את ראשו לא יפרע כו' ואיזהו גדול פרע יותר משלשים יום יעו\"ש ומבואר דכ\"ג נמי דינו בשלשים יום לחיוב כמ\"ש המהר\"י קורקוס. שוב מצאתי כן מפורש ביראים החדש סי' רצ\"א שם וז\"ל ואינו חייב מיתה אלא על פרע דשלשים יום דנפיק מקרא אבל פרע דכ\"ג דמסברא אינו חייב על פרועי ראש מיתה שהרי אין איסור גדולו אלא מדרבנן יעו\"ש. אלא שלכבודו ומהטעם הנזכר אמרו מע\"ש לע\"ש. ולפי\"ז אפשר דכוליה קרא דיחזקאל מיירי דוקא בכ\"ג. וא\"ש טפי דכה\"ד אינו אסור לגדל פרע אלא בזמן עבודה. וכ\"כ רבינו שם לפיכך כה\"ד העובד צריך לגלח משלשים יום כו' וקרא סתמא מיירי בכל זמן והא ל\"ש אלא בכ\"ג ולמדו ממנו להדיוט בשעת עבודה, כי זה טעם [כהן] הגדול לפי שתמיד עומד במקדש ועובד וכאשר יתבאר שם. וראיתי מי שסייע יח)כ\"ה בפי' הרא\"ש שם בנדרים נ\"א ע\"א. פי' זה בכתוב מדכתיב ויין לא ישתו כל כהן, משמע דעד השתא לאו בכל כהן מיירי. ובשם רש\"י ז\"ל מצאתי כתוב דכסום יכסמו גם בהדיוט מיירי, דכהן הדיוט נמי היה מסתפר כן, ולא גרס בגמרא כהן גדול, וכבר הקשו ע\"ז שא\"כ שכל הכהנים היו מסתפרים כן הדעת נותן ודאי שהיתה אומנות ידועה, ואיך הוצרך בן אלעשה לפזר מעותיו כדי ללמוד אותה. וכבר הכריחו כדעת רבינו וגרסתו. ועל מ\"ש רבינו עד שיראה וכו', כתוב בהשגות א\"א איני מבין המופת הזה כו'. והנה לדעת רבינו לא היה גוזז השער התחתון עד עקרו רק מה שהיה יורד ושוכב על שלמטה ממנו אותו התוספ' לבד היה גוזז באופן שלא היה שום שער שוכב על חבירו לא כלו ולא חלק ממנו, וגם לא היה גוזז שום שער עד עיקרו לגמרי, אלא ראש העליון בעיקר השער שלמטה ממנו וראש אותו שלמטה בצד עקרו של מה שלמטה ממנו, יט)ע' ערוך ערך לוליינית וז\"ל פי' שתהיה הראש מכוסה בשיער כיצד ראש זה השיער מגיע בעיקר השיער שלמעלה הימנו יעו\"ש ונראה שכוונתו כמ\"ש המהר\"י קורקוס. וכן כלם עד התחתון שבכולם ואותו התחתון אפשר שהיה גוזז אותו עד עקרו כדי שתהא מצחו ופדחתו מגולה כדברי הר\"א ז\"ל כי כיון שלמטה ממנו לא היה שיער עוד לא היה צריך להניח קצתו כמו באחרים שמניח קצתם שיגיע לעקרו של מה שלמטה ממנו. ונראה שגם דעת הר\"א ז\"ל כשכתב גוזז את התחתון לא בכלן קאמר, שא\"כ אפשר שישאר קצת ראשו מגולה כי ראש השיער הראשון לא יגיע עד עיקר השלישי, דרך משל ואם השני יגזוז עד עקרו ישאר בין ראשון לשלישי מקום פנוי ואין זה נוי ולא יופי כ)ע' בכ\"מ ובמ\"ש באות הקודם בשם הערוך. שכתב שתהיה הראש מכוסה בשיער. וגם לא יתיישב לשון רב אשי שאמר שראשו של זה בצד עקרו של זה דודאי בכולן אמר ואין זה כ\"כ אומנות אם יגזוז עד עקרו, אלא גוזז את התחתון שכתב הר\"א ז\"ל תחתון שבכלם קאמר וזהו שסיים כדי שתהא מצחו ופדחתו מגולה. וכבר כתבתי שאפשר שגם רבינו מודה בזה. ואפשר שבכלל דבריו הוא כאשר כתבתי, ואף אם לא היה בכלל דבריו אין זה מענין אופן וחכמת הגילוח שמדבר בו. והמופת שכתב רבינו שעליו כתב הר\"א ז\"ל איני מבין כו' אפשר שכוונת רבינו שבהיות השיעור נראה כמו צמח כשמתחילין השבולים לצמוח בשוה ואין זה עליון מזה. גם אלו השערות כן נראים שלא יהיה שער אחד ארוך מחבירו ולא רוכב על חבירו עד שיתכסה עיקרו של חבירו, כי אז לא יראה כצמח שצמח כאחת, אבל בהיות עיקר כל שיער וראש כל שיער נראה ומגולה יראה צמח כאחת. ואפשר שזה כתב לפרש מלת כסום יכסמו שהוא מלשון כוסמת שהוא צמח ולאו דוקא כוסמת, או אפשר שהכוסמת כך הוא מתחיל לצמוח כאחת בשוה ביותר משאר מינים. וזהו שנאמר וראשם וגו' כסום יכסמו גו' שכתב אח\"כ דוק ותשכח:", + " אלא מספר מע\"ש לע\"ש כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי תנן בפ' אלו מגלחין: כא)מו\"ק י\"ד ע\"א. אבל צ\"ע דשם מבואר כן רק באנשי משמר ואנשי מעמד. ולא מיירי שם בכ\"ג. דמיירי בי' הרמב\"ם שהוא ברייתא מפורשת בסנהדרין כ\"ב ע\"ב שמביא הרדב\"ז בעצמו בסמוך.", + " עד שיראה כאלו צמח כאחת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א איני מבין המופת הזה וכו', ואני לא אבין מה מופת יש כאן, והרי אנו רואים בזה\"ז בתספורת הערלים קרוב למופת הזה ומפני שתספורת של כ\"ג היא פיזר בן אלעשה חתנו של רבי מעותיו דגרסינן סו\"פ כ\"ג כב)שם סנהדרין כ\"ב ע\"ב. מאי כסום יכסמו את ראשיהם תנא כמין תספורת לוליינית, מאי תספורת לוליינית אמר ר\"י תספורת יחידאה. ה\"ד ראשו של זה בצד עקרו של זה, שאלו את רבי איזהו תספורת של כ\"ג א\"ל צאו וראו מתספורת של בן אלעשה תניא ר' אומר לא לחנם פיזר בן אלעשה מעותיו אלא להראות בו תספורת של כ\"ג, ואם התספורת של כ\"ג הוא כאשר כתב הראב\"ד ז\"ל לא היו שואלים עליו כ\"כ ולא היה בן אלעשה צריך לפזר מעותיו כי בניקל יתלמד זה. ותו דכסום יכסמו היינו מלשון כוסמת שדרכו לגדל כך, ואין דרך הכוסמת שיהיה אחד ארוך הרבה ואחד קצר הרבה כאילו אינו יוצא מן הקרקע, ותו דלישנא דראשו של זה בצד עקרו של זה אינו צודק לדברי הראב\"ד ז\"ל אלא בשער הארוך הנמשך מגובה הראש והאחרון אשר בסוף הראש. ולדבריו היה צריך לומר שיהיה ראשן של אלו בצד עקרן של אלו דהיינו השורה האחרונה של השיער ומדקאמרינן ראשו של זה בצד עקרו של זה משמע דכל שער ושער צריך שיהיה כך ולפיכך היה קשה והיה צריך לפזר מעות הרבה כדי ללמוד אומנות זו:" + ], + [ + "ובית יהיה לו מוכן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זו היא הנקראת לשכת פרהדרין וכאשר נתבאר בהלכות בית הבחירה. כג)פ\"ה הי\"ז. ועקרו פרקא קמא דיומא:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב נמצאת למד שארבעה שמות היו ללשכה זו לשכת העץ לשכת כהן גדול, לשכת בלווטי, לשכת פרהדרין. ורבינו לא הוזכר אלא שלשה שמות כד)שם פ\"ה מבהב\"ח. לפי ששם בלווטי נשכח כה)כ\"ה ביומא ח' ע\"ב אלא בתחלה היו קורין אותה לשכת בלווטי כו' היו קורין אותה לשכת פרהדרין. ובא שם פרהדרין במקומו:" + ], + [ + "כהן גדול דן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כ\"ג כו)סנהדרין י\"ח ע\"ב. במשנה אמרו כ\"ג דן ודנין אותו מעיד ומעידין אותו, והקשו בגמרא מעיד והא תניא והתעלמת פעמים שאתה מתעלם כו'. ויש לתמוה על רבינו איך כתב ומעיד למלך, שהרי הקשו ע\"ז מדתנן מלך לא דן ולא דנים אותו לא מעיד ולא מעידים לו. וכתבו רבינו בהלכות מלכים. ומתוך קושיא זו העלו דמעיד לבן מלך ואיך כתב רבינו לדרב יוסף שנדחה. וי\"ל שרבינו במלכי בית דוד מיירי הכא שמעידין להם וכאשר אמר רב יוסף עלה דמתני' דלא מעיד כו'. אמר רב יוסף ל\"ש אלא למלכי ישראל בלבד, אבל מלכי בית דוד מעידין להם ופסקה רבינו בהלכות עדות כז)פי\"א ה\"ט. גם בהלכות מלכים כח)פ\"ג ה\"ז. וכאן לא חשש רבינו לבאר כי ידוע הוא שבמלך שמעידין לו מיירי וסמך על מה שביאר במקומו. ובודאי כי זה היה דעת רב יוסף שתירץ מעיד למלך שאיהו גופיה הוא דקא מפליג בין מלכי ישראל למלכי בית דוד. דאי לא תימא הכי קשיא טובא ודקארי לה מאי קארי לה, וכי ר\"י לא ידע המשנה דלא מעידן אותו. אלא ודאי ר\"י הי' מוקי מתני' דכ\"ג מעיד במעיד למלך ממלכי בית דוד. ומתני' דמלך לא מעיד וכו' במלכי ישראל כט)ע' בכ\"מ בזה. והלח\"מ שם פ\"א מעדות כוון למהר\"י קורקוס. ומאן דמקשה ור' זירא דמשני לבן מלך בעו לאוקמא ההוא דכ\"ג בכל מלך. א\"נ שלא היו יודעים שיש לחלק בין מלכי ישראל למלכי בית דוד, אבל בתר דקים לן שיש לחלק משום עובדא שגזרו עליו דמלך לא דן וכו' במלך ישראל היה ויליף לה דמלכי בית דוד לא גזרינן ל)מלשונו משמע דמלכי ב\"ד ילפינן מקרא דלא גזרינן בהו אף באירע להם תקלה וכ\"כ הכ\"מ שם פ\"ג ממלכים ה\"ז. אמנם הלח\"מ שם חולק ע\"ז וכתב דהכוונה דמלכי ב\"ד ידונו דין אמת, אבל מצד הדין גם אצלם אם אירע תקלה גזרינן. מדכתיב בית דוד דינו לבקר משפט. טפי עדיף לאוקמי מעיד למלך מלאוקומי לבן מלך שצריך לדחוק שעומד אביו בסנהדרין לקבל עדות על בנו כדברי רש\"י ז\"ל, וכבר הקשו עליו לא)ע' תוס' סנהדרין שם י\"ח ע\"ב ד\"ה והא אין. שהרי קרוב הוא ופירשו שעומד לבד מפני כבוד הכהן, אבל אינו מצטרף עמהם כלל. וכ\"ז דוחק ולא נדחקו בזה אלא מפני שלא היו יכולים להעמידה במלך גופי', אבל אי איכא לאוקומי במלך גופיה טפי עדיף. וסבור הייתי לדחוק לשון רבינו דלבן מלך קאמר וכמסקנא דר\"ז אלא שהיה לו לפרש והיה לו לכתוב שאביו עומד בסנהדרין לקבל העדות אלא ודאי כרב יוסף נקיט וכאשר כתבתי כן נראה לי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וא\"ת אמאי דחיק לאוקומי הכי לוקמא דמתני' איירי במלכי יהודה דקי\"ל דדנים ודנים אותם. לב)כן הקשו התוס' סנהדרין שם ד\"ה והא תנן. וע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תשע\"ג. וי\"ל דקושיין לרב יוסף ור\"י הא אמר לקמן עלה דמתני' דמלך לא דן ולא דנים אותו, ל\"ש אלא למלכי ישראל אבל למלכי בית דוד דנים ודנים אותם. וא\"כ ע\"כ מתני' במלכי ישראל איירי, אבל אה\"נ דמצינן לתרוצי דהא דקתני כ\"ג מעיד ומעידין אותו, מעיד למלכי בית דוד והא דקתני דמלך לא דן כו' במלכי ישראל, אלא דקשה שכתב הרב בהלכות אלו וכן בה' עדות לג)פ\"א ה\"ג. ואם היה יודע עדות למלך ישראל הרי זה הולך בב\"ד הגדול ומעיד לו. וצ\"ל כי מה שכתב הרב ז\"ל ואם היה יודע עדות למלך ישראל היינו עדות המגיע למלך ישראל, לא שיעיד על המלך עצמו שהרי לא דן ולא דנים אותו לא מעיד ולא מעידין אותו, והיינו דמסקינן בבן מלך דמשום יקרא דכ\"ג אתי ויתיב וכו'. וכן דקדקתי מלשון הרב ז\"ל מדלא כתב לד)הנה הדקדק נכון בלשונות הרמב\"ם שמביא הרדב\"ז מכאן ומפ\"א מעדות ה\"ג שדייק וכתב ואם היתה עדותו למלך כו' ולא כתב ומעיד למלך, אמנם בפי\"א מעדות ה\"ט שכתב הרמב\"ם וז\"ל אבל כהן גדול מעידין עליו ומעיד הוא למלך בב\"ד הגדול כמו שביארנו יעו\"ש. הרי מבאר שם דכוונתו בכאן ובפ\"א מעדות שהוא למלך עצמו. והוא כלשון ר\"י בגמ'. וע\"ע בפה\"מ שם בסנהדרין וז\"ל מה שאמר מעיד אינו בכל עדות שיזדמן אלא בעדות שיהי' מיוחדת במלך בלבד לגודל מעלתו כו' יעוש\"ה, וצ\"ע. ומעיד למלך כלישנא דרב יוסף וכתב ואם היה יודע עדות למלך ישראל, כלומר עדות הנוגע למלך ישראל ה\"ז הולך לב\"ד ומעיד לו. וקרוב הוא ד\"הרי זה הולך לב\"ד\" אתרווייהו קאי אמלך וכ\"ג. וכן נראה דבעדות הנוגע למלך איירי שכתב בה' עדות כ\"ג אינו חייב להעיד אלא עדות שהוא למלך ישראל בלבד. והכי הוי לי' למימר אינו חייב להעיד אלא לד) לד*) ע' ירושלמי סנהדרין פ\"ב ה\"א ניחא דן דנין אותו וימנה לי' אנטלר הגע בעצמך שנפלה לו שבועה ואנטלר בשבועה יעו\"ש וברא\"ש פ' שבועת העדות בשם הרמב\"ן ובטור וב\"י חו\"מ סי' קכ\"ד בשם הרשב\"א. למלך ישראל בלבד. וזהו שכתב למלך ישראל, דאילו למלכי בית דוד הולך ומעיד עליו לו ממש. והשתא א\"ש הא דאמר רב יוסף מעיד למלך סתם שהוא ממלכי בית דוד מעיד לו ממש, ואם הוא ממלכי ישראל מעיד עדות הנוגע לו ובפניו. ונקיט לישנא דמשמע תרתי, ומסתברא לי שאם מנה מלך ישראל אנלטר בדבר שאין בו עסק שבועה לד*) וכ\"ג יודע לו עדות בא המלך משום יקרא דכ\"ג ויבא ויעיד וידונו עליו, שלא אמרו אלא שאין דנין על המלך בעצמו, אבל אם מנה אנלטר דנין עליו:" + ], + [ + "כהן גדול דן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כ\"ג כו)סנהדרין י\"ח ע\"ב. במשנה אמרו כ\"ג דן ודנין אותו מעיד ומעידין אותו, והקשו בגמרא מעיד והא תניא והתעלמת פעמים שאתה מתעלם כו'. ויש לתמוה על רבינו איך כתב ומעיד למלך, שהרי הקשו ע\"ז מדתנן מלך לא דן ולא דנים אותו לא מעיד ולא מעידים לו. וכתבו רבינו בהלכות מלכים. ומתוך קושיא זו העלו דמעיד לבן מלך ואיך כתב רבינו לדרב יוסף שנדחה. וי\"ל שרבינו במלכי בית דוד מיירי הכא שמעידין להם וכאשר אמר רב יוסף עלה דמתני' דלא מעיד כו'. אמר רב יוסף ל\"ש אלא למלכי ישראל בלבד, אבל מלכי בית דוד מעידין להם ופסקה רבינו בהלכות עדות כז)פי\"א ה\"ט. גם בהלכות מלכים כח)פ\"ג ה\"ז. וכאן לא חשש רבינו לבאר כי ידוע הוא שבמלך שמעידין לו מיירי וסמך על מה שביאר במקומו. ובודאי כי זה היה דעת רב יוסף שתירץ מעיד למלך שאיהו גופיה הוא דקא מפליג בין מלכי ישראל למלכי בית דוד. דאי לא תימא הכי קשיא טובא ודקארי לה מאי קארי לה, וכי ר\"י לא ידע המשנה דלא מעידן אותו. אלא ודאי ר\"י הי' מוקי מתני' דכ\"ג מעיד במעיד למלך ממלכי בית דוד. ומתני' דמלך לא מעיד וכו' במלכי ישראל כט)ע' בכ\"מ בזה. והלח\"מ שם פ\"א מעדות כוון למהר\"י קורקוס. ומאן דמקשה ור' זירא דמשני לבן מלך בעו לאוקמא ההוא דכ\"ג בכל מלך. א\"נ שלא היו יודעים שיש לחלק בין מלכי ישראל למלכי בית דוד, אבל בתר דקים לן שיש לחלק משום עובדא שגזרו עליו דמלך לא דן וכו' במלך ישראל היה ויליף לה דמלכי בית דוד לא גזרינן ל)מלשונו משמע דמלכי ב\"ד ילפינן מקרא דלא גזרינן בהו אף באירע להם תקלה וכ\"כ הכ\"מ שם פ\"ג ממלכים ה\"ז. אמנם הלח\"מ שם חולק ע\"ז וכתב דהכוונה דמלכי ב\"ד ידונו דין אמת, אבל מצד הדין גם אצלם אם אירע תקלה גזרינן. מדכתיב בית דוד דינו לבקר משפט. טפי עדיף לאוקמי מעיד למלך מלאוקומי לבן מלך שצריך לדחוק שעומד אביו בסנהדרין לקבל עדות על בנו כדברי רש\"י ז\"ל, וכבר הקשו עליו לא)ע' תוס' סנהדרין שם י\"ח ע\"ב ד\"ה והא אין. שהרי קרוב הוא ופירשו שעומד לבד מפני כבוד הכהן, אבל אינו מצטרף עמהם כלל. וכ\"ז דוחק ולא נדחקו בזה אלא מפני שלא היו יכולים להעמידה במלך גופי', אבל אי איכא לאוקומי במלך גופיה טפי עדיף. וסבור הייתי לדחוק לשון רבינו דלבן מלך קאמר וכמסקנא דר\"ז אלא שהיה לו לפרש והיה לו לכתוב שאביו עומד בסנהדרין לקבל העדות אלא ודאי כרב יוסף נקיט וכאשר כתבתי כן נראה לי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וא\"ת אמאי דחיק לאוקומי הכי לוקמא דמתני' איירי במלכי יהודה דקי\"ל דדנים ודנים אותם. לב)כן הקשו התוס' סנהדרין שם ד\"ה והא תנן. וע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תשע\"ג. וי\"ל דקושיין לרב יוסף ור\"י הא אמר לקמן עלה דמתני' דמלך לא דן ולא דנים אותו, ל\"ש אלא למלכי ישראל אבל למלכי בית דוד דנים ודנים אותם. וא\"כ ע\"כ מתני' במלכי ישראל איירי, אבל אה\"נ דמצינן לתרוצי דהא דקתני כ\"ג מעיד ומעידין אותו, מעיד למלכי בית דוד והא דקתני דמלך לא דן כו' במלכי ישראל, אלא דקשה שכתב הרב בהלכות אלו וכן בה' עדות לג)פ\"א ה\"ג. ואם היה יודע עדות למלך ישראל הרי זה הולך בב\"ד הגדול ומעיד לו. וצ\"ל כי מה שכתב הרב ז\"ל ואם היה יודע עדות למלך ישראל היינו עדות המגיע למלך ישראל, לא שיעיד על המלך עצמו שהרי לא דן ולא דנים אותו לא מעיד ולא מעידין אותו, והיינו דמסקינן בבן מלך דמשום יקרא דכ\"ג אתי ויתיב וכו'. וכן דקדקתי מלשון הרב ז\"ל מדלא כתב לד)הנה הדקדק נכון בלשונות הרמב\"ם שמביא הרדב\"ז מכאן ומפ\"א מעדות ה\"ג שדייק וכתב ואם היתה עדותו למלך כו' ולא כתב ומעיד למלך, אמנם בפי\"א מעדות ה\"ט שכתב הרמב\"ם וז\"ל אבל כהן גדול מעידין עליו ומעיד הוא למלך בב\"ד הגדול כמו שביארנו יעו\"ש. הרי מבאר שם דכוונתו בכאן ובפ\"א מעדות שהוא למלך עצמו. והוא כלשון ר\"י בגמ'. וע\"ע בפה\"מ שם בסנהדרין וז\"ל מה שאמר מעיד אינו בכל עדות שיזדמן אלא בעדות שיהי' מיוחדת במלך בלבד לגודל מעלתו כו' יעוש\"ה, וצ\"ע. ומעיד למלך כלישנא דרב יוסף וכתב ואם היה יודע עדות למלך ישראל, כלומר עדות הנוגע למלך ישראל ה\"ז הולך לב\"ד ומעיד לו. וקרוב הוא ד\"הרי זה הולך לב\"ד\" אתרווייהו קאי אמלך וכ\"ג. וכן נראה דבעדות הנוגע למלך איירי שכתב בה' עדות כ\"ג אינו חייב להעיד אלא עדות שהוא למלך ישראל בלבד. והכי הוי לי' למימר אינו חייב להעיד אלא לד) לד*) ע' ירושלמי סנהדרין פ\"ב ה\"א ניחא דן דנין אותו וימנה לי' אנטלר הגע בעצמך שנפלה לו שבועה ואנטלר בשבועה יעו\"ש וברא\"ש פ' שבועת העדות בשם הרמב\"ן ובטור וב\"י חו\"מ סי' קכ\"ד בשם הרשב\"א. למלך ישראל בלבד. וזהו שכתב למלך ישראל, דאילו למלכי בית דוד הולך ומעיד עליו לו ממש. והשתא א\"ש הא דאמר רב יוסף מעיד למלך סתם שהוא ממלכי בית דוד מעיד לו ממש, ואם הוא ממלכי ישראל מעיד עדות הנוגע לו ובפניו. ונקיט לישנא דמשמע תרתי, ומסתברא לי שאם מנה מלך ישראל אנלטר בדבר שאין בו עסק שבועה לד*) וכ\"ג יודע לו עדות בא המלך משום יקרא דכ\"ג ויבא ויעיד וידונו עליו, שלא אמרו אלא שאין דנין על המלך בעצמו, אבל אם מנה אנלטר דנין עליו:" + ], + [ + "וכבר ביארנו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל הלכות איסורי ביאה פ' י\"ז: לה)הי\"ג.", + " ואם נשא שתים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואם אינו נשוי אינו עובד ביוה\"כ עד שישא אשה דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו. ואע\"ג דקדשה לא סגי בהכי, דכל כמה דלא כניס לה לאו ביתו היא ולא קי\"ל כר\"י דאמר מתקנים לו אשה אחרת שמא תמות אשתו דא\"כ אין לדבר סוף. דאי איכא למיחש למיתה דחדא אפילו למיתה דתרתין חיישינן, והא דמתקנים לו כהן אחר ולא אמרינן אין לדבר סוף מתרצינן לה בפ\"ק דיומא. לו)י\"ג ע\"א. כ\"ג זריז הוא וכ\"ש דאי מתקנין לי' כהן אחר דעבדינן לי' צרה כ\"ש דמזרז טפי:", + " וחולץ כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כ\"ג לז)שם בסנהדרין י\"ט ע\"א. ושם נתבאר שאפילו אלמנה מן האירוסין שלא נבעלה ואין שם אלא ל\"ת דאלמנה לא יקח, לא אמרינן ליתי עשה דיבמה יבא עליה ולידחי ל\"ת דאלמנה לא יקח דגזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שניה ונתבאר גם פ\"ב לח)כ' ע\"א. דיבמות:", + " ואם גרש אשה מותרת לינשא לשאר העם. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת מאי קמ\"ל וי\"ל דסד\"א להוי כלי שנשתמש בו קדושה ולא ישתמש בו חול דומיא דמלך שאין נושאין אלמנותו דאסור להשתמש בשרביטו של מלך. השמיענו שאין כ\"ג בכלל זה: לט)קצ\"ע דכבר שמעינן זה מהא דתנן שם הובא כאן ברמב\"ם גבי כ\"ג ומייבמין את אשתו. ואפשר משום דמצוה שאני כדאמרי' שם י\"ט ע\"ב גבי מלך." + ], + [ + "ובזמן שכ\"ג כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תמיד פ' אחרון משנה כלשון רבינו אלא שבמשנה לא הזכירו להיכל. ורבינו הוקשה לו וכי איך אפשר שיכנסו אחיו הכהנים עמו והרי מוזהרים הם בכך וגם אחר שיצא הוא איך יכולים להכנס והלא אפילו כ\"ג שנכנס שם בשאר ימות השנה או ביוה\"כ יותר מארבע פעמים חייב מיתה. ובתוס' פ' הקומץ רבה מ)כ\"ז ע\"ב ד\"ה להיכל. הק' זה. ותרצו דהשתחויה צורך עבודה הוא. ואיני יודע מה תרצו בזה לפי מה שפירשו דבקדשי הקדשים מיירי. ולכך רבינו מפרש לה בהיכל לבד, וכ\"כ במשנה והשתחויה זו היא בהיכל בלי ספק, ע\"כ. וסובר רבינו שגם בפתח ההיכל היה שם פרוכת מא)גם הכ\"מ כ\"כ דצ\"ל דגם לפתח ההיכל הי' פרוכת. אבל הרע\"ב שם פי' בפרוכת דבין אולם ולמזבח. ובתיו\"ט שיבח פירושו ותמה על הכ\"מ דלא שמענו שהי' פרוכת בפתח היכל. והמל\"מ כאן תמה עליו ועל הכ\"מ דאמר כמסתפק. והא הוא מפורש ביומא נ\"ד ע\"א דהי' פרוכת על פתח ההיכל יעו\"ש. וזה קשה גם על מהר\"י קורקוס. וע\"ע בפי' הרא\"ש שם בתמיד שפי' בפרוכת של היכל וכ\"פ הב\"ש שם. כי זה נראה שהביאם להתוס' לפרש המשנה בקדשי קדשים, אם הלשון שבספרים מתוקן, אלא הנראה שהוא ט\"ס וצ\"ל היכל מב)כ\"כ גם הב\"ש בתמיד שם ובטו\"א חגיגה כ\"ו יעו\"ש. ובתפא\"י פ\"ג דחגיגה מ\"ח הוכיח מיומא נ\"ג ע\"א דבנכנס להשתחוות שלא בגמר עבודה הוי ביאה ריקנית יעו\"ש. ותמוה דשם בקד\"ק מיירי ושם אסור גם השתחווה דאחר עבודה לכ\"ע. במקום קדשי קדשים דאי הוי קדשי קדשים גם כי הוי השתחויה צורך עבודה מאי הוי, והדבר נראה מוכרח:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ואחד אוחז באבנים טובות שבאפוד מאחוריו כו'. וא\"ת והלא לא היו אבנים טובות באפוד אלא שתים על כתפות האפוד והכהן נושא אותם על כתפיו והכי שייך אחיזה בהם מג)ע' פי' הרא\"ש שם בתמיד וז\"ל ואחד באבנים טובים \"בחשן\" יעו\"ש ובתוס' ע\"ז כ\"ד ע\"א. ומה צורך. וי\"ל לפי שהיה האפוד מגיע עד רגליו מאחוריו והיה מכביד עליו היה הכהן אוחז באבנים שעל כתפיו להגביה מעט האפוד להקל מעליו משאו:", + " נכנס להיכל להשתחות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל יש מי שפירש מד)שם בתוס' מנחות כ\"ז ע\"ב. שהשתחויה זו בקדש הקדשים. ודחק אותו לפרש מדתנן הגביהו לו את הפרוכת ומשמע להו דהיינו פרכת דקרא, דכתיב והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים. ואינו נכון כלל דאין אדם נכנס למבית הפרוכת אלא כ\"ג ביוה\"כ ארבע פעמים ואם נכנס חמשית חייב כרת, ואין השתחוייה חשובה עבודה להכנס בשבילה למבית לפרוכת, אלא הנכון מ\"ש רבינו שהשתחויה זו בהיכל היתה. ואע\"ג דאין נכנסים לשם אלא בשעת עבודה, לענין זה ההשתחויה זו היא עבודה לכ\"ג, מה)משמע מדבריו דלאחיו הכהנים לא הותר ליכנס גם להשתחוות ורק לכבוד כ\"ג הותר וכ\"כ הכ\"מ פ\"ב מבהמ\"ק ה\"ד בשם הסמ\"ג דרק בגמר עבודה הותר. אמנם המל\"מ ובתיו\"ט הוכיחו מחגיגה פ\"ג מ\"ח דכל להשתחות שרי. וע' בפי' הראב\"ד שם בתמיד וז\"ל זה אינו על כ\"ג בלבד אלא על כהן שהי' מקטיר בין כ\"ג בין כה\"ד שלאחר שהשתחוה ויצא היו גם אחיו הכהנים נכנסים ומשתחוים ויוצאין. ובמאירי שם כתב וז\"ל שבזמן שכ\"ג נכנס להשתחות ולהקטיר כו' יעו\"ש. וכיון שנכנסו אחיו עמו משום כבודו לאו אורח ארעא לצאת משם בלא השתחויה. והא דתנן הגביהו לו את הפרוכת היינו הפרוכת שהיתה בין האולם ולמזבח. מו)כ\"כ הרדב\"ז גם בפ\"ז מבהב\"ח הכ\"ב. וכאן הוסיף ראי' דאי של פנימי שתי פרוכות היו שם כו' מזה נראה דברור לו דפתח ההיכל לא הי' פרוכת וכ\"כ לעיל הערה מ\"א שכ\"ה דעת התיו\"ט אבל הדבר תמוה מאד מש\"ס יומא נ\"ד ע\"א כמו שהקשה המל\"מ. אמנם מצאתי במאירי שם וז\"ל ואמר שבזמן שכ\"ג נכנס להשתחות ולהקטיר כו' הגביה לו את ה\"פרכות\" יעו\"ש. הנה לא ביאר שנכנס להיכל דוקא. וכתב הפרכות דמשמע ב' פרוכת. ונראה קצת לכאורה דס\"ל דנכנס לקד\"ק והגביהו לו ב' הפרוכות שהיו שם. אמנם ע' ביומא פ\"ה מ\"א החיצונה היתה פרופה כו' יעו\"ש ובתיו\"ט שם ובמשנה ה'. ובכ\"מ פ\"ד מעיוה\"כ ופ\"ה ממעה\"ק ובלח\"מ שם. וא\"כ אי בשל פרוכות הפנימיות מיירי ל\"צ להגביה כלל דהא היתה פרופה. וצ\"ע שלא העיר מזה הרדב\"ז. תדע לך דאלו של הפנימי מיירי הגביהו לו את הפרוכות הוי לי' למיתני שהרי שתי פרוכות היו שם בבית שני, ולא נתבאר במתני' ולא בדברי רבינו מי היה מגביה את הפרוכת כשהיה נכנס, מז)כן הקשה גם התיו\"ט וחידש דהפרוכת הי' מוגבה ועומד כל היום ע\"י קשרים כו' אלא שכשנכנס הכ\"ג מסירין הקשרים יעו\"ש ובס' מעשה רקח כתב ע\"ז אילו הי' מביא ראי' לזה החרשנו אך מצד הסברא אינו נראה והוא כוון לתרץ כמ\"ש הרדב\"ז וסיים וזה כפתור ופרח. וכ\"כ בהגהות הגר\"א וביאר יותר יעו\"ש. ומסתברא דכ\"ג עצמו היה מגביהו בשעה שהיה נכנס מפני כבוד המקום, אבל בשעת יציאה הסגן היה מגביה את הפרוכת, לפי שהיה פני כ\"ג אל הקדש כעבד הנפטר מרבו:" + ], + [ + "בכל יום שירצה להקטיר כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל איכא למידק דבפ\"ק דיומא מח)י\"ד ע\"א. תנן כל שבעת הימים הוא זורק את הדם ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות ושאר כל הימים אם רצה להקריב מקריב כו'. ומשמע דדוקא בשבעת הימים מקטיר את הקטורת ולא בכל ימות השנה. וי\"ל דבשבעת הימים מקריב ומקטיר בעל כרחו כדי שיהא רגיל בעבודת יוה\"כ, אבל בשאר ימות השנה אם רצה להקריב מקריב. וה\"ה אם רצה להקטיר מקטיר וחדא מינייהו נקיט ואפילו אחר שזכה זה בפייס יכול כהן גדול לבטלו מלהקריב מט)ע' ב\"ק ק\"י ע\"א אר\"ש אם הי' כהן טמא בקרבן ציבור נותנו לכל מי שירצה. ופרש\"י הואיל והוא יכול להקריב שליח נמי מצי עביד יעו\"ש וביארו האחרונים דהזכות שיש לכהן בק\"צ שיכול לעשות שליח הוא ע\"י שזכה בקרבן זה ע\"י הפייס וזכות זה אינו רק אם עובד בעצמו רק הוא זכות גמור בהקרבן ולכך עושה גם שליח. אמנם להרדב\"ז כאן דכ\"ג יכול לבטלו מזכותו שבא ע\"י פייס וע\"כ דאינו זכות גמור, וצ\"ע. ולהקטיר קטורת כחפצו ואינו עובד בפייס:", + " ונוטל חלק בראש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ביאור נוטל חלק בראש אעפ\"י שלא הקריב, וכ\"כ רש\"י ז\"ל נ)בהוריות י\"ב ע\"ב ד\"ה ונוטל. והדבר מעצמו נראה מוכרח דאל\"ה פשיטא דמן שמקריב בראש שיטול בראש ממה שמקריב. גם לשון שכתב רבינו מהברייתא כן נראה, אשם זה שלי. ולכך רבינו הפך סדר המשנה, נא)שם ביומא י\"ד ע\"א. ולענ\"ד סדר ולשון הרמב\"ם מבואר בברייתא ביומא ע\"ג ע\"ב דקתני שם ונוטל חלק בראש ומקריב חלק בראש. אמנם ברייתא זו עצמה היא גם בהוריות שם ושם הגירסא מקריב חלק בראש ונוטל חלק בראש. וי\"ל בזה מה דפרש\"י שם בהוריות ד\"ה ונוטל חלק בראש אעפ\"י שאינו מקריב יעו\"ש. ולא פי' כן גם ביומא שם בברייתא זו. ובזה א\"ש דביומא הגירסא נוטל כו' ומקריב כו' א\"כ ממילא שמעינן דנוטל אעפ\"י שאינו מקריב וכמ\"ש המהר\"י קורקוס בכוונת הרמב\"ם. אבל שם בהוריות שהגירסא מקריב כו' ונוטל כו' הוצרך רש\"י לפרש דנוטל אעפ\"י שאינו מקריב. ומ\"ש המהר\"י קורקוס דמה דמקריב בראש פשיטא דנוטל חלק בראש. ע' תוס' יבמות מ' ע\"א ד\"ה רצה. כי במשנה אמרו מקריב בראש ונוטל חלק בראש, ואיכא למיטעי דאמקריב קאי, לכך הקדים כאן רבינו נוטל חלק בראש וכתב כיצד כשירצה אומר וכו' והוא לשון הברייתא שם ביומא. נב)י\"ח ע\"ב. ואח\"כ כתב ואינו עובד כו' מוכח ודאי דנוטל אפילו אינו מקריב קאמר. ובתוספ' פ\"ק דיומא אמרו בד\"א בקדשי המקדש אבל בקדשי הגבול אחד כ\"ג ואחד כהן הדיוט חולקים בשוה והם דברי רבינו: נג)הכ\"מ כתב דכ\"ה מסברא. והמל\"מ כוון לזה." + ], + [ + "בזמן שרוצה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל משנה בסוף מס' תמיד נד)ל\"ג ע\"ב. והובאה במנחות סו\"פ שתי מדות: נה)צ\"ד ע\"א." + ], + [], + [ + "ואינו נכנס כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דערכין נו)י\"ג ע\"ב. אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר ולא היו אומרים בנבל וכנור אלא בפה, כדי ליתן תבל בנעימה. ר' אליעזר אומר אין עולין למנין ואין עולין לדוכן אלא בארץ היו עומדים וראשיהם מבין רגלי הלוים וצערי הלוים הי' נקראים. ובודאי כי כל משנה זו משמע שבלוים מיירי. וכן כתב רש\"י ז\"ל אין לוי קטן נכנס לעזרה לשום עבודה כגון לכבד העזרה ולהגיף הדלתות אלא בשעה שעומדים בשיר אז נכנסים לשורר עמהם עכ\"ל. וזהו שכתוב בהשגות א\"א זהו טעות גדולה וכו'. פי' מחשבון י\"ב לוים שצריך שיהיו עומדים על הדוכן כאשר נתבאר פ' שלישי. נז)ה\"ג. ואעפ\"י שלשון לעזרה לעבודה שאמרו במשנה נראה דבכהן מיירי, שעבודת הכהן היא הנקראת עבודה סתם והיא שייכא גם בעזרה, כי עבודת הלוי שכתב רש\"י ז\"ל לכבד העזרה כו' אין משמע כן לשון עבודה סתם, מ\"מ איני יודע מה שייך בכהן לומר שאינו נכנס אלא בשעה שהלוים אומרים שירה. גם דין זה אין לו שייכות שם. ובודאי דפשטא כדברי רש\"י והר\"א ז\"ל משמע גם דברי ר\"א שאומר אין עולים מן המנין כו'. וציערי הלוים היו נקראים, בלוים קטנים משמע, דמיירי שמצערים הגדולים בקולם שהוא דק. וכן אמרו שם הני קטין קלייהו והני עב קלייהו. ולדעת רבינו דקאי אמנגנים בכלים, לשון זה דוחק. ולשיטת רש\"י והר\"א ז\"ל ניחא שפיר. ובמשנה כתב רבינו ומה שאמר אין הקטן רצונו לומר שבתחילת הכנסו לעבודה לא יתחיל אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר. וכן כתב כאן תחילה:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א כו'. ואיברא דהכי משמע פשטא דמתני' בפ\"ב דערכין נח)שם י\"ג ע\"ב. וכולא סוגיא דאתאמרא עלה. ותו דבשלמא אי איירי בלוי קטן היינו דאינו נכנס אלא בשעה שהלוים אומרים שירה משום דאיהו שייך נמי בשיר, אלא אי איירי בכהן מאי טעמא תלוי כניסתו בשיר הלוים. ותו דכולא מתני' איירי בלוים ומי הכניס בבא זו של כהן בינתיים. ותו דתנן בה ולא היו אומרים בנבל וכנור אלא בפה וכהן לא היה משורר. ונראה שדחקו לרבינו לפרש כן משום דתנן אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה, וסתם עבודה היא עבודת הקרבנות, ואי איירי בלוי הכי הוי לי' למיתני ואין הקטן נכנס לעזרה לשורר כו'. ותו אי האי קטן דתנן במתני' איירי בבן לוי, ממנ\"פ אם לא הגיע להיות איש, איש איש על עבודתו ועל משאו אמר רחמנא ולא קטן, ואפילו שלא יהיה מן המנין אלא ליתן תבל בנעימה סוף סוף שרות הוא ופסול. ואם הגיע לכלל איש למה לא יהיה מן המנין, דדוקא בכהנים משום חשיבות עבודתם לא היו מניחים אותם לעבוד עד שיהיה בן עשרים דלמא יפסל עבודה ולאו אדעתיה, נח)ע' מאירי חולין כ\"ד ע\"ב וז\"ל אחיו הכהנים אין מניחים אותו לעבוד עד שיהא בן עשרים שגנאי הוא להם להיות קטן עובד עמהם עו\"ש. וטעם זה שייך גם בלוי. אבל בלוים ל\"ש למימר הכי. ותו דתנן לא היו אומרים בנבל וכנור אלא בפה כדי ליתן תבל בנעימה, ואי קאי אלוים קטנים קשיא בתרתי, חדא דלא הוי לי' למיתני בלשון רבים דהא תני לעיל אין קטן נכנס לעזרה בלשון יחיד. ותו דאכתי לא ידעינן הני לוים דתנא ברישא אם היו משוררים בפה או בכלי, ומהני טעמא פי' הרב ז\"ל דהך קטן דתנן ואין הקטן נכנס לעזרה כו' בכהן מיירי, ולא קטן ממש דקטן פסול הוא לעבודה, אלא קטן לעבודה כלומר בתחילת עבודתו. וזהו שכתב ואין נכנס לעבודה תחילה, והשמיט מלת קטן. ומשום דאיירי תנא בשירת הלוים אמר שהכהן הנכנס לעבוד תחילה לא יכנס אלא באותה שעה של השיר לסימן יפה דומיא דחנוך. נט)נראה דכוונת הרדב\"ז דומיא דחנוך העזרה שהי' בשיר כמתני' בשבועות י\"ד ע\"א. והא דתנן לא היו אומרים בנבל וכנור כו' ארישא קאי ס)כדברי הרדב\"ז בפירושו. כמעט מפורש בתוספתא פ\"ב דערכין וז\"ל ולא נראה קטן בעזרה אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר לא היו אומרים בנבל ובכינור אלא בפה. ראב\"י אומר צוערו לוים בני יקירי ירושלים היו בעזרת נשים ראשיהן בין רגלי הלוים כדי ליתן תבל בנעימה שנאמר ויעמוד יהושע וגו' ובני יהודה כאחד לנצח על עשה המלאכה יעו\"ש. ומבואר כמ\"ש הרדב\"ז דצוערי לוים לא קאי על קטנים רק יקירי ירושלים היינו מיוחסים שבישראל ויליף לה מדכתיב ובני יהודה והם מנגנים בכלים. והעיר בזה בהר המוריה בפ\"ג ה\"ג. אמנם מ\"ש הרדב\"ז דמה דתנן כדי ליתן תבל בנעימה קאי על שירה בפה שמנעים ונמשך כו' זהו לפי הגירסא דמתני'. אבל בתוספתא האי כדי ליתן תבל בנעימה בדברי ראב\"י הם וקאי על מנגנים בכלים. גם מ\"ש הרדב\"ז לפרש מה דאמרי' מנה\"מ אריו\"ח אמר קרא ויעמוד יהושע וגו', דזה קאי על י\"ב לוים שאומרים בפה. הנה בתוספתא נאמר זה על מנגנים בכלים. וא\"ש טפי דכתיב שם לנצח על עושה המלאכה. - ולפי פי' זה א\"ש מה שנדחקו התוס' שם בערכין ד\"ה אין יעו\"ש. ומ\"ש בתוספתא דצוערי הלוים היו בעזרת נשים ט\"ס וצ\"ל עזרת אנשים וכ\"כ בהר המוריה שם דהא היו עומדים בעזרת ישראל סמוך לעזרת כהנים וכמ\"ש הרדב\"ז. והיינו דנקיט לה בלשון רבים וידענו כי הי\"ב לוים היו משוררים בפה ועלה שיילינן בגמרא מנה\"מ אמר ר' יוחנן דאמר קרא ויעמוד ישוע וגו' והדר תפסי' להאי בבא לפרושי אי אתיא מתני' אפילו כר\"י, ומסקינן אפילו תימא ר\"י לעוה\"ב איידי דנפישי נימין דידי' נפש קליה כנבל קרי לה נבל. והא דתנן ליתן תבל בנעימה כי שירת הפה מנעים ונמשך אחר שנשלם קול כלי הניגון. והא דתנן ראב\"י אומר אין עולין מן המנין ואין עולין לדוכן אלא בארץ היו עומדים וראשיהם בין רגלי הלוים וצוערי הלוים היו נקראים ארישא קאי, ס) סא) אצלינו הגירסא ברמב\"ם שם פ\"ג ה\"ג ואחרים היו עומדים שם. על אותם שהיו אומרים השיר בכלים ואין עולים מן המנין כלומר אם היו המשוררים בכלים יותר לא יעלו היתרים למנין י\"ב לוים המשוררים בפה, ואין עולין לדוכן אלא בארץ היו עומדים. וא\"ת שהרי כתב הרב ז\"ל בפ\"ג ומהם ישראלים מיוחסים המשיאים לכהונה שאין עולה לדוכן אלא מיוחס, משמע שגם המשוררים בכלים היו עולים לדוכן. וי\"ל דה\"ק שאין עולה למעלה להיות משורר במקום זה אלא מיוחס. וא\"ת למה לא פירש הרב ז\"ל דין זה שאין המשוררים בכלים עולים לדוכן. וי\"ל דלאו עכובא הוא, אלא כדי שלא יתערבו הקולות. ומ\"מ לכתחילה כך הוא. וכן נראה ממ\"ש בפ\"ג אין פוחתין מי\"ב לוים עומדים על הדוכן בכל יום וגבי המשוררים בכלים כתב ואחרים היו שם מנגנים בכלי שיר, ומדקאמר היו שם סא) סב) כ\"ה ברמב\"ם פ\"ו מבהב\"ח ה\"ג ה\"ו. ומשמע שם מדבריו דמעלה זו היתה במקום עזרת כהנים וכמ\"ש הרדב\"ז ולא היו עולים על אותה מעלה רק למטה בארץ בעזרת ישראל. וכ\"ה בפי' הרא\"ש פ\"ב דמדות מ\"ו דמעלה זו בעז\"כ היתה, אבל הרע\"ב שם פי' דבעזרת ישראל היתה. משמע שלא היו עולין לדוכן. והא דתנן וראשיהם בין רגלי הלוים וצוערי הלוים היו נקראים, בשלמא אי איירי בקטנים כדעת הראב\"ד ורש\"י ז\"ל ניחא שהיו ראשיהם בין רגלי הלוים והיו צוערים אותם מפני שקולם דק ויפה ואין הגדולים יכולים לבסם קולם כמותם, אבל לדעת רבינו ז\"ל קשה שהרי אין הדוכן גבוה אלא שלש מעלות כל אחת גובה חצי אמה, נמצא ששלשתן אמה וחצי, ואדם בינוני העומד למטה לא יהיה ראשו בין רגלי העומדים על הדוכן וכ\"ש לעמוד במעלה התחתונה. וי\"ל שהיה שם מעלה גבוה אמה בין עזרת ישראל לעזרת כהנים ולא היו עולים על אותה מעלה אלא למטה בארץ בעזרת ישראל, נמצא המעלה העליונה של הדוכן גבוה מהם שתי אמות וחצי, סב) סג) כ\"ה גם במהר\"י קורקוס לעיל פ\"ג ה\"ג. וע' ברש\"י שבעין יעקב קידושין ע\"א ע\"א ד\"ה אחר אחי אמי שכתב שני הפירושים, פי' הרמב\"ם וגם פי' הראב\"ד, שהוא גם פרש\"י שם בערכין. והיינו שהיו ראשיהם בין רגלי הלוים המשוררים בפה. ותנא דברייתא קרי להו סועדי הלוים שהיו עוזרים אותם. ותנא דידן קרי להו צוערי הלוים שהיו מצערים אותם שניגון כליהם היה מסתיר נעימות שיר הלוים, שהיו משוררים בפה, והיינו דאמרינן בגמרא ותנא דידן כיון דהני קטין קלייהו והני עב קלייהו פירש הני קטין קלייהו המשוררים בפה והני עב קלייהו כלומר משוררים בכלים הני מקטטי קולם דק והני לא מקטטי ואין יכולים להקטין קולם, סג) ומסתיר נעימות שיר דפה קרי להו צוערי הלוים. כן נ\"ל ליישב שיטת רבינו ז\"ל אעפ\"י שרש\"י ז\"ל לא פירש כן. ואין בדברי רבינו ז\"ל שבוש. ולא טעות וכ\"פ בפי' המשניות:" + ], + [ + "אין הכהן עובד תחילה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל גרסינן בפ' התודה סד)מנחות ע\"ח ע\"א. אמר רב חסדא כהן גדול המתקרב לעבודה צריך שתי עשרונות האיפה, אחת להמשחו ואחת לחינוכו. מר בר ר\"א אמר שלש, ולא פליגי הא דעביד עבודה כשהוא כהן הדיוט, הא דלא עביד עבודה כו'. הא למדת שכהן בשעת חינוכו מקריב עשירית האיפה דכתיב זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו וכי מה בא ללמדנו, אלא מקיש חנוכו להמשחו מה המשחו רביכה אף חנוכו רביכה. למדנו שהוא בעצמו מקריב, סה)בעניי לא זכיתי להבין כוונתו מהיכן למדנו. ואי דילפי' מהמשחו דהוא מנחת חביתין דכ\"ג ע' תוס' שם ד\"ה אחת להמשחו. וכ\"ה ברש\"י. הא גם חביתי כ\"ג כל כהן יכול להקריבה כמבואר בכ\"מ וברמב\"ם פ\"ג מתומ\"ס. ולמדנו שמעשיהן שוה ומדקאמר ר\"ח צריך סו)ע' גיטין ט\"ו ע\"א דצריך רק לכתחילה משמע. וע' באר שבע בסופו סי' כ\"ט הביא משם ראיה להטור או\"ח סי' רי\"ט יעו\"ש בב\"י וב\"ח. ובמג\"א סי' ל\"ב סקמ\"ז. וע\"ע מ\"ש בזה הגרע\"א בדרוש וחדוש ח\"א בסופו בכתבים פ\"ט ע\"א. שתי עשרונות משמע לכתחילה, אבל בדיעבד אם עבד קודם שיקרב עשירת האיפה עבודתו כשרה, וכן אם עביד כ\"ג קודם שיקריב חביתי כ\"ג שבכל יום לא פסול עבודה שהרי לשלשתן שוה. סז)ע' מל\"מ שמביא ראי' מיומא י\"ב על מנחת חינוך. וה\"ה י\"ל בחביתין. וכן נראה מדברי הרב ז\"ל אעפ\"י שלא פירש:
ומוהרר\"י קורקוס ז\"ל כתב וקצת מזה פ\"ק דיומא: סח)ה' ע\"ב וע' בהגהות יפה עינים שם בזה." + ] + ], + [ + [ + "א) כ\"ז ע\"ב.", + "אי אפשר שיהיה קרבנו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תעניות פ' אחרון משנה א)כ\"ז ע\"ב. וברייתא נתבארו בהם כל דברי רבינו. ומ\"ש שלא יצאו מעונג שבת לצום, בספרים שלנו הוא במשנה שכן אמרו בה שלא יצאו ממנוחה ועונג ליגיעה ותענית וימותו. ופירש וימותו לאו דוקא אלא כלומר יזוקו, ובספרים מוגהים אינו במשנה אלא בגמרא כי שם בגמרא נתבארו טעמים אחרים או מפני הנוצרים פירש שהוא איד שלהם, או מפני שהוא שלישי ליצירה, כי האדם נברא ביום ששי וכל יום שלישי ליצירתו הוא חלוש. עוד אמרו מפני נשמה יתירה שנטלה ממנו והוא חלוש. ורבינו תפס הטעם היותר מבואר ופשוט וקרוב אל השכל כדרכו בכל מקום:" + ], + [ + "בכל שבת ושבת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל גז\"ש:" + ], + [], + [ + "ובכל יום ויום כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בג' פרקים בשנה כהנים נושאים את כפיהם כו' וכתב עלה רבינו בפי' המשנה שיעור זאת המשנה וכו'. עוד שם משנה הסמוכה לה שאמרו בה פרשה גדולה קורים אותה לשנים וכו', וכתב עלה רבינו היו קורין בס\"ת כו'. עוד שם משנה שלישית ז\"ל, כל יום ויום שיש בו הלל וכו'. וכתב עלה רבינו ז\"ל וז\"ל יום שיש בו הלל בלי מוסף כו'. מכל דברי רבינו במשנה יתבאר לך כוונת רבינו בתפלה זו היתירה. ומה שהביאו לומר כן, כי משנה זו סוברת שכל יום שיש בו קרבן מוסף אין מעמד לא במוסף ולא בנעילה וכן הכריחו בגמרא כאשר אכתוב בסמוך. והוקשה לו המשנה האחרת שאמרה קורין במוסף וכו' וכתב שאותו מוסף הוא תפלה יתירה שהיו מתפללים והוא הנקרא מוסף וכו', ועל יסוד זה הולך סובב כל הפרק הזה. ובהשגות א\"א איני יודע מה שאמר כו'. וכבר נתבאר כי כוונת רבינו על תפלה אחרת שמוסיפים אנשי משמר קאמר והיא יתירה להם לבד. עוד כתב על לשון ובתפלה השנייה וכו' א\"א זאת התפלה שאמר כו'. וכבר נתבאר שא\"א לסבור כן בדברי רבינו. גם הר\"א ז\"ל כן הכריח בסמוך מדקאמר בכל יום כו' ולא ידעתי איך חזר להסתפק בכוונת רבינו. עוד כתב על מה שאמר ובתפלה שנייה כו'. א\"א הראה דעתו בכאן וכו'. וממ\"ש יתבאר לך שיש ט\"ס בהשגה. וצ\"ל של מוסף ושל מנחה ב)כ\"ה גם בנוסח ההשגה שמביא הכ\"מ. כי זו היא חזרתו של ר\"ע וכדברי בן עזאי וכאשר כתב רבינו ולכך הכריע הר\"א שאם דעת רבינו שתפלת מוסף היא התפלה השנייה שכותב, איך כתב שיש נשיאת כפים לתפלה שנייה ובמנחה, ג)היינו מ\"ש הרמב\"ם וכל יום שיש בו קרבן העצים יש מעמד בתפלה שנייה ובמנחה. אבל הכ\"מ פי' בכוונת הראב\"ד שהוא על מ\"ש הרמב\"ם לעיל וכל יום שיש בו קרבן מוסף כו' ונדחק עצמו בכוונת ההשגה. וע' בהגהות טורי אבן להגר\"א מאמשטרדם שתמה מאד ע\"ד הכ\"מ והוכיח דהשגות הראב\"ד הוא ע\"ד הרמב\"ם במ\"ש וכל יום שיש בו קרבן העצים כו' וכמ\"ש המהר\"י קורקוס כאן. וכוון לזה גם בס' הר המוריה יעו\"ש. והרי יום שיש בו מוסף אין מעמד במנחה כאשר נתבאר. והנה כוונת רבינו מבוארת בפי' המשנה גם מלשונו כאן. ומ\"מ לא ראיתי מי שיסבור כן ד)יפלא בעיני דגדולה מזה דעת בעל המאור רפ\"ק דברכות דגם בתעניות מוסיפים תפלה יתירה זו בין שחרית למנחה יעו\"ש. הובא במאירי ובריטב\"א כאן רפ\"ד דתענית והק\"ע בירושלמי רפ\"ד דתענית ד\"ה שמתפללים ד' כ\"כ מדעת עצמו שהי' תפלה בתענית יעו\"ש. ושיטת רש\"י והר\"ן ז\"ל כדברי הר\"א ז\"ל שאין שם אלא שלש תפלות בכל יום מעמד גם בכל הספרים שלנו בגמרא על קושיא שמקשה על המשנה בג' פרקים כו' בתעניות ובמעמדות מי איכא מוסף ומשני חסורי מחסרא וה\"ק בג' פרקים בשנה כהנים נושאים כפיהם בעת שמתפללים ויש מהם ארבע פעמים וכו', ואם איתא דבמעמדות היה שם תפלה יתירה במקום מוסף לא הוי קשה ליה מידי אמעמדות דהא אפשר לישא ארבע פעמים ביום ואפשר שמפני שיום שיש בו קרבן מוסף נדחה המעמד גם במנחה, וא\"כ אינו בכל המעמדות ולכך כתב רבינו בלשון המשנה שכתבתי והוא יום הכפורים ובקצת מעמדות וכו', כי אינו בכולם כאשר כתבתי, א\"נ אפשר שעיקר קושייתו היא מתעניות. ומעמדות אשגרת לשון נקט לה, א\"נ אפשר דלא הוי גריס רבינו אלא תעניות ה)כ\"ה גם גירסת הר\"ח. מי אית בהו מוסף וכ\"נ מלשון המשנה שכתבתי. ולשיטת רש\"י והר\"ן והר\"א ז\"ל מה שאמר במשנה שקורין במוסף היינו ביום שיש בו קרבן מוסף, וקשה ע\"ז שהרי יום שיש בו מוסף אין בו מעמד לא במוסף ולא במנחה, ואעפ\"י שבמשנה לא אמרו אלא אין בו נעילה כבר אמרו בגמרא השתא דלאו דידיה דחי דידי' מבעיא. וכיון שאין מעמד במוסף למה אמרו במשנה שקורין במוסף שפירושו שקורין שלשה במעשה בראשית ואחד בעניינו של יום כאשר כתב בסמוך בהשגה שנייה. וכן נראה מוכרח מהגמרא שבמה שקורין שאר ימים ושאר תפלות קורין במוסף וכיון שאין שם מעמד מעשה בראשית מה שייטיה הכא הכל ראוי שיקראו בעניינו של יום. ואפשר שאעפ\"י שאין מתקבצים ואין מתענים ו)ע' בריטב\"א שם בתענית שאף בר\"ח היו מתענים. מפני שטרודים בקרבן, מ\"מ לא עקרו המעמד לגמרי ז)כוון בזה להאמת שהראב\"ד בעצמו פי' כן וכמ\"ש המאירי תענית כ\"ז ע\"ב ד\"ה קרבן עצים וז\"ל ומגדולי המפרשים פירשו שלא נאמרה דחיית מעמד לקריאת ס\"ת כלל אף בירושלים, אלא להארכה יתירה של תפלה שהיו מאריכים בתפלה ותחנונים וכ\"כ לעיל כ\"ו ע\"א במשנה א' וכן במ\"ג וז\"ל כוונת המשנה לבאר הימים שהמעמד בטל בהם ר\"ל אריכות תפלתם ולדעת גדולי הרבנים אף קריאת התורה במעשה בראשית יעו\"ש וידוע שכ\"מ שמביא המאירי גדולי הרבנים כוונתו על הרמב\"ם וגדולי המפרשים כוונתו להראב\"ד וא\"כ כ\"א לשיטתו א\"ש. אלא כיון שקורין בתורה קורין במעשה בראשית ג' כשאר הימים, ואין בזה טרדא יתירה א\"נ אפשר דדוקא בירושלים לא היה מעמד מפני שהיו טרודים בקרבן כאשר כתב רש\"י ז\"ל, אבל בשאר עיירות מתקבצים בעריהם כשאר ימים ח)תמוה שלא הביא שכ\"פ הרע\"ב שם בתענית פ\"ד מ\"ג. גם המאירי הביא תי' זה בשם קצת מפרשים. וקורין במעשה בראשית כשאר הימים. ומ\"מ אין נראה זה בדעת הר\"א ז\"ל וגם אין נראה מהגמרא אלא ט)נראה דצ\"ל אלא אין שם מעמיד כלל. שם מעמד כלל, ותפוס לשון ראשון:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א וכו'. כוונתו ז\"ל שלא היתה שם תפלה יתירה אלא שלש תפלות כל יום שחרית מנחה ונעילה ובכל יום שיש בו מוסף לרבים גם הם היו מתפללים תפלת מוסף, והכי משמע מדתנן בשלשה פרקים בשנה כו' ואם איתא תפלה יתירה במעמדות חמש פעמים הוא לר\"מ דאית לי' דאיכא נשיאת כפים במנחה ולר' יוסי דקי\"ל כוותיה דלית לי' נ\"כ במנחה ד' הוי. ותפלה זו היתירה לא הוזכרה באותה סוגייא ואם איתא היה ראוי שיזכיר התלמוד מה היתה תפלתם כאשר הזכיר מה היו קורין ואפשר שלמדו הרב מהא דאמרינן בירושלמי י)רפ\"ד דתענית. עלה דמתני' את שמע מינה תלת, את שמע מינה שמתענים במעמדות ושמתפללים ארבע ואין נשיאת כפים בלילה אלא ביום, מדתנן שמתפללים תפלת נעילה שמעינן שמתענים, יא)הפ\"מ והק\"ע שם פי' דכיון דיש נשיאת כפים ש\"מ שמתענים דלא שכיחא שכרות יעו\"ש. ובאמת פירושו דהרדב\"ז בירושלמי צ\"ע ממ\"ש המאירי בשם גדולי המפרשים דגם ביום ראשון ושני שלא היו מתענים מ\"מ הי' להם מעמד ונעילה יעו\"ש. ומ\"ש בזה בגבורת ארי' בתענית שם. וע\"ע ברמב\"ם פי\"ד מתפלה דיש תעניות שאין בהם נעילה יעו\"ש ובתיו\"ט רפ\"ה דתענית ומבואר דאין תענית ונעילה תלוי זב\"ז. דאין נעילה בלא תענית, ושמע מינה שמתפללים ארבע. ובשלמא אם היא תפלה יתירה היינו דקאמר שמע מינה יב)במרא\"פ שם בירושלמי כוון לזה דהרמב\"ם למד כן מהירושלמי. וכ\"כ באור שמח וכבר קדמם גם בתיו\"ט שם רפ\"ד ותמה שם על הרע\"ב שכתב שם ע\"ד הרמב\"ם ודבר זה לא מצאתיהו לא בבבלי ולא בירושלמי יעו\"ש שכתב שהרע\"ב מפרש הירושלמי שמתפללים ד' הכוונה על יוה\"כ ולא במעמדות. והרדב\"ז כאן כתב דא\"א לפרש כאן דא\"כ הא בהדיא קתני להו לד' תפלות. וכ\"נ דעת התיו\"ט שסיים שם שפשט השמועה משמע טפי כהרמב\"ם. אמנם שוב מצאתי במאירי שם שמתחלה כתב דמהירושלמי ראי' להרמב\"ם ושוב דחה זה וכתב דכוונת הירושלמי בד' תפלות היינו עם ערבית של כניסה ובא ללמדנו תפלת נעילה יעו\"ש היטב. אלא אם היא תפלת מוסף הא בהדיא קתני להו, לד' תפלות. ובגמרא דילן פרכינן עלה דמתני' תעניות ומעמדות מי איכא מוסף חסורי מחסרא וה\"ק בשלשה פרקים כהנים נושאים את כפיהם כל זמן שמתפללים ויש מהם ארבע פעמים ביום שחרית מוסף מנחה ונעילת שערים, ואפשר דלהכי נקט תנא כי האי לישנא לאשמועינן דאיכא מעמדות שנושאים כפיהם ארבע פעמים בכל יום, אע\"ג דליכא מוסף, והיינו דקאמר ש\"מ שמתפללים ארבע, ואע\"ג דבזמן דאיכא מוסף נושאים כפיהם חמשה פעמים לתנא דמתני' כיון דלא משכחת לה אלא במעמדות ובזמן דאיכא מוסף לא תני לה, אבל ארבע פעמים לעולם משכחת להו במעמדות ובכל יום דאיכא מוסף, והכי משמע נמי מדתניא אנשי משמר היו מתפללים על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון ואנשי מעמד מתכנסים לבית הכנסת ויושבים ארבעה תעניות בשני בשבת ובשלישי וברביעי ובחמישי. בשני על יורדי הים, בשלישי על הולכי מדבריות, ברביעי על אסכרא שלא תפול בתינוקת בחמישי על עוברות ומניקות כו'. ואם לא היתה שם תפלה יתירה איך היו מתפללים על כל אלו ובאיזה מקום היו מכניסים את שאלתם. וכי היכא דאנשי משמר היו מתפללים על קרבן אחיהם אנשי מעמד נמי היו מתפללים על כל אלו בתפלה יתירה. בכל יום על עניינו. זה נ\"ל בדעת רבינו:", + " ונושאים את כפיהם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כבר נתבאר שלדעת רבינו מה שאמרו בגמרא ויש מהן ארבע פעמים קאי איום כיפור ואמעמדות, אבל לשיטת רש\"י והר\"א והר\"ן ז\"ל לא קאי אלא איום כפור לבד:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ונושאים כו' דלא קי\"ל כת\"ק דמתני' אלא כר' יוסי דאמר אין נשיאת כפים במנחה משום שכרות אבל יש ג\"כ בנעילה:", + " וקורין בספר תורה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כבר נתבאר. ומה שאמר כקורין את שמע היינו לומר שיקראו הכל ביחד שאין היחיד יכול לקרות דברי תורה בציבור על פה. כן נתבאר שם בגמרא: יג)שם תענית כ\"ח ע\"א.", + " ובתפלה שנייה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א זו התפלה שאמר אם תפלת מוסף הוא כאשר אנו סוברים וכו'. וכבר כתבנו למעלה שהיא תפלה יתירה שתקנו לאנשי המעמד ולא תפלת מוסף, ולפיכך אין קורין בה אלא ג' גברי, אבל בתפלת מוסף קורין בה ארבעה והרביעי קורא בענינו של יום:" + ], + [], + [ + "ובמה היו קורין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל אעפ\"י שבפר' בראשית אין בה אלא חמשה פסוקים ואנן קי\"ל שאין הקורא רשאי לקרות פחות משלשה פסוקים השני חוזר וקורא ממה שקרא הראשון. וכאשר אנו עושים בפ' ר\"ח כן נתבאר שם בגמרא גם בפ' הקורא את המגילה עומד: יד)מגילה כ\"ב ע\"א." + ], + [], + [ + "וכל יום שיש בו קרבן מוסף כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי אמר ר' יהושע וחזר ר\"ע ושנה כר\"י כדאיתא במתני':", + " ובתפלה שנייה ובמנחה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א הראה דעתו כו', וגם למעלה הראה דעתו שיש שם תפלה יתירה, וכבר כתבתי למעלה כי דבריו מכוונים להלכה כיון שהיו מתענים על דברים ידועים גם היה להם תפלה ידועה לשאול עליהם. וקרוב אצלי בדעת רבינו דהא דתניא אנשי משמר היו מתפללים על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון, לאו על כהני המשמר שהרי הם היו מקריבין הקרבנות אלא על אנשי המעמד העולים עם המשמר קאמר והם היו מתפללים על קרבן אחיהם ושאר אנשי המעמד היו מתכנסים לבית הכנסת. ולפי שיטה זו הרי הוזכרה תפלה באנשי המעמד ובודאי תפלה מיוחדת היתה טו)ע' בס' מעשה רקח שכתב וסדר תפלה זו עיין לשו\"ת הרשב\"א סי' קצ\"ז. וזהו שכתב רבינו ז\"ל והיא יתירה להם:" + ], + [ + "ומהו קרבן העצים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גם זה שם פ' אחרון דתעניות טז)כ\"ח ע\"א. ושם בארו תשע משפחות שהיו קבועות לזה, וזמן לכל אחת מהן:", + " והיה להם כמו יום טוב כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כן מוכח פ\"ק דתעניות יז)י\"ב ע\"א. ובעירובין פ\"ג יח)מ\"א ע\"א. א\"ר אלעזר בר צדוק אני הייתי מבני סנאה בן בנימין פי' אחד מהתשע משפחות שנזכרו פ' אחרון דתעניות פ\"א אירע ט' באב בשבת ודחינהו לאחר השבת והתענינו בו ולא השלמנוהו מפני שיו\"ט שלנו היה. פי' כי בעשרה באב היה זמן הבאת העצים שלהם. ובפי' אמרו שם בעירובין שהוא יו\"ט דדבריהם:" + ], + [ + "אפילו יחיד כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ירושלמי דחגיגה פ' שני: יט)ע' כ\"מ ומל\"מ." + ], + [ + "אנשי מעמד כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' סדר תעניות כיצד כ)ט\"ז ע\"ב. הדין והטעם:" + ] + ], + [ + [ + "ט\"ו ממונים היו במקדש כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל א)ע' פ\"ה דשקלים מ\"א מבואר כ\"ז. אחד על הזמנים, היינו גביני כרוז, שני על נעילת שערים, היינו בן גבר, שלישי על השומרים. זה לא נזכר במשנה ב)דברי רבינו הרדב\"ז צע\"ג דהא פשוט בכוונת הרמב\"ם מ\"ש ג' על השומרים דזה הוא בן בבי על הפקיע. והוא הי' גם האיש הר הבית הנזכר במדות פ\"א מ\"ב ותמיד כ\"ז ע\"ב. וז\"ל הרמב\"ם בפה\"מ שם בשקלים. בן בבי על הפקיע כלומר על הלקאה ברצועה ועוד יתבאר לך במס' מדות כי הכהנים והלוים היו שומרים סביבת המקדש כו' ומי שנמצא ישן מלקין אותו כו' והי' בן בבי ממונה על זה המעשה יעו\"ש. והם הם דבריו כאן ובה\"ד. וע\"ע בפרגמ\"ה שם בתמיד וז\"ל איש הר הבית זה הממונה על השומרים בהר הבית והוא כלשון הרמב\"ם כאן. וכ\"כ המהר\"י קורקוס וכ\"מ ותיו\"ט שם בשקלים. רביעי על השיר, היינו הגרום בן לוי, חמישי על הצלצל היינו בן ארזא, ששי על הפייסות היינו מתיא בן שמואל, שביעי על הקנים היינו פתחיה והוא היה מרדכי בלשן שהיה פותח ודורש בשבעים לשון, שמיני על החותמות היינו יוחנן בן פנחס, תשיעי על הנסכים היינו אחיה ואע\"ג דתנן במתני' על הסלתות ג)במשניות שלפנינו הגירסא על הנסכים אבל הרע\"ב גרס הסלתות יעו\"ש ובתיו\"ט. איכא למימר שהיה ממונה על שתיהם ד)ע' במאירי שם בשקלים פ\"ה וז\"ל שהנסכים בכלל הוא הסלת בלול בשמן כו' ויין לנסך וכ\"כ התיו\"ט שם. כיון שלא מצינו שהיה לסלתות ממונה בפני עצמו, עשירי על החולים היינו בן אחייה על חולי מעיים, אחד עשר על המים היינו נחוניא חופר שיחין, י\"ב על מעשה לחם הפנים היינו בית גרמו, י\"ג על מעשה הקטורת היינו בית אבטינס, י\"ד על מעשה הפרוכת היינו אליעזר על הפרוכת, ט\"ו על בגדי כהונה היינו פנחס המלביש, וקשיא לי על רבינו למה השמיט בן בבי ב) ה) כ\"ג ע\"א. על הפקיע בין שיהיה פירושו עושה פתילות בין שהיה פירושו הלקאה ברצועה. וי\"ל שאין זה מינוי במקדש ב) ו) הראב\"ד כוון לירושלמי שם ע' בכ\"מ ובתיו\"ט שם בשקלים. אלא על כל העיר ואפילו תימא שהיה ממונה במקדש דוקא לא נקרא זה מינוי של שררה אלא שליח בעלמא. ובפ\"ב דיומא ה) אמרינן בהדיא דפקיע היינו רצועת מלקות, ותנא במתני' תני ליה אגב הנך ונסתלקה השגת הראב\"ד ז\"ל ו) והכניס הרב ז\"ל במקומו זה שעל השומרים והוא הנקרא איש הר הבית ב) ותנא דבמתני' לא הוצרך להזכירו ב) לפי שהוא מפורסם בתמיד ובמדות ובכמה מקומות:" + ], + [], + [], + [ + "זה שעל השומרים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זהו בן בבי על הפקיע, וכאשר נתבאר ונקרא פקיע הרצועה שמלקים בה על שם שהיא קרועה לרצועות דקות מלשון מפקעים לפתילות כ\"כ רש\"י ז\"ל ביומא: ז)שם כ\"ג ע\"א ד\"ה נגדא." + ], + [ + "זה שעל המשוררים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זה בן הגרום על השיר שאמרו במשנה ח)שם שקלים פ\"ה. ובמס' סוכה פ' החליל ט)נ\"ג ע\"ב. נתבארו כל התקיעות ושם י)נ\"ה ע\"א. נתבאר שכשיש שנים או שלשה מוספין אין תוקעים לכלם אלא תקיעה אחת ויליף לה מדכתיב ובראשי חדשיכם ותקעתם איזהו חדש שיש לו שני ראשים, זה ראש השנה שיש בו מוסף ר\"ח ומוסף ר\"ה ואמר רחמנא חדשכם חסר שהכתוב עשאן כאחד לענין תקיעות, ואביי אמר שהוקשו כל החדשים זה לזה, פי' דכתיב ובראשי חדשיכם. וטעם מנין התקיעות נתבאר שם שא\"א לתרועה מבלתי תקיעה לפניה ותקיעה לאחריה דכתיב ותקעתם תרועה הרי תקיעה לפניה, תרועה יתקעו הרי תקיעה לאחריה. ונקראים שלשה לפי שיכול להפסיק ביניהם, ובקרבן תשע כי שלשה פרקים היו בשיר שהיו מפסיקים בו ובכל פרק היו תוקעים כדאיתא בתמיד, יא)פ\"ז מ\"ג. ובערב שבת היו תוקעים שלש תקיעות לבטל העם כדאיתא בשבת. יב)ל\"ה ע\"ב. ומ\"מ עדיין לא קדש היום ואין עדיין חיוב סקילה לכך תוקעים עוד שלש להודיע שכבר קדש היום ויש חיוב סקילה יג)כ\"ה ברש\"י סוכה שם נ\"ג ע\"ב ד\"ה בין קדש לחול יעו\"ש. דמשמע דרק בשבת דיש סקילה תוקעין אמנם בפרש\"י חולין כ\"ו ע\"ב ד\"ה תקיעה כתב דגם ביו\"ט תוקעין יעו\"ש וברש\"ש בזה. וזהו להבדיל בין קדש לחול וכאשר נתבאר בה' שבת יד)פ\"ה הי\"ח. בפירוש. וברגל היו מוסיפין לכבוד הרגל והכל בפ' החליל: טו)סוכה שם.", + " אין פוחתים במקדש מכ\"א תקיעות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בפ' אין בערכין תנן טז)ערכין י' ע\"א. אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות במקדש ואין מוסיפין על מ\"ח. וכולהו מפרש להו בסוכה פ' החליל כלומר אין פוחתין מכ\"א תקיעות בכל יום. ויש שם יום שמוסיפים עד מ\"ח כדמפרש ואזיל. ופסק כרבנן דסתם מתניתין דסברי תקיעה לחוד ותרועה לחוד ותקיעה לחוד. וילפי' לה דכתיב ובהקהל את הקהל תתקעו ולא תריעו. ואי ס\"ד תקיעה ותרועה ותקיעה חדא היא אמר רחמנא עביד פלגא דמצוה. ומהאי טעמא מותר להפסיק בין תקיעה לתרועה. והיינו דאמר ר' יוחנן שמע תשע תקיעות בתשע שעות יצא. דאילו לרב יהודה היה צריך לעשות תקיעה ותרועה ותקיעה בבת אחת. והא דאמר רב כהנא אין בין תקיעה לתרועה ותקיעה ולא כלום אזלא כר\"י ולא קי\"ל כוותיה:" + ], + [], + [ + "זה שעל הצלצל כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זהו בן ארזא שעל הצלצל שהוזכר שם והוא כלי שמנגנים בו על הקרבן וכאשר נתבאר פ\"ג יז)ה\"ד. מהלכות אלו ובמשנה יח)שם פ\"ה דשקלים. פי' רבינו שהיה ממונה על זה הכלי ומכה בו הוא וכן אמרו שם בירושלמי. ובתמיד פ' אחרון יט)פ\"ז מ\"ג. הניף הסגן בסודרין והקיש בן ארזא בצלצל. וכאן נראה שסובר רבינו שהוא היה ממונה על כל כלי השיר שמנגנים בהם. והיה מסדר כל אחד בשלו. ובודאי שגם היה הוא התוקע בצלצל כאשר נזכר כי כיון שלא היה אלא צלצל אחד היה הממונה מכה בו לבדו לכבודו כיון שהוא היה ממונה על הכל:", + " שסועדים עם הלוים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל תפס הרב עיקר גרסת תנא ברא דגריס וסועדי הלוים היו נקראים, כ)ע' ערכין י\"ג ע\"ב. דאי לפי גרסת תנא דידן דגרס צוערי הלוים יש קצת דוחק לפי פירושו דפי' דמיירי בלוים המשוררים. וכבר הארכתי בזה הרבה למעלה כא)פ\"ה הט\"ו. ע\"ש:" + ], + [ + "זה שעל הפייסות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זה מתתיה בן שמואל על הפייסות ובתמיד כב)ל' ע\"א. וביומא כג)כ\"ב ע\"א. נתבארו פרטי הפייסות ויתבארו במקומם כד)ברמב\"ם פ\"ד מתומ\"ס. ופירש פייס גורל:" + ], + [ + "וממונה שעל הקינים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זהו פתחיה על הקינים, וסובר רבינו שהממונה הזה הוא שהיה מתחייב לתת הקינים לקרבנות ונוטל הדמים מן הגזברים, כי החייבים הקינים היו נותנים דמיהם לגזברים והרי זה דומה להממונה על הנסכים ויתבאר בסמוך. וסופ\"ד דשקלים אמרו משלשים לשלשים יום משערים את הלשכה וביאורו שכל צרכי הלשכה פוסקים הערך עם המוכרים משלשים לשלשים יום. ואם יתיקר באותם השלשים יום אין הגזבר מוסיף על הערך שפסק עם המוכר, ואם יוזיל לוקח ממנו כשער הזול שיד הקדש על העליונה. כן נתבאר שם גם במציעא פ' הזהב: כה)ב\"מ נ\"ז ע\"ב.", + " וכל קן שנמצא כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גם בשקלים פ\"ז ר' יוסי אומר המספק את הקנים מספק את הפסולות, וכתב שם רבינו כו)שם מ\"ז בפה\"מ. ואמר ר\"י כי מוכר הקינים כיון שפסק דמים עם הגזברים חייב להמיר כל שנמצא בו פסול כמו שאמרנו פ\"ד במוכרי נסכים שאינו מקבל מעותיו עד שיהא המזבח מרצה ואפילו נפסל היין או הסולת ברשות הגזבר אחר שלקחו ממנו שהמוכר חייב לקבלו ולהמירו כמו כן כאן כו', ומאמר ר\"י אמת כז)כוונת הרמב\"ם שם בפה\"מ דהלכה כר\"י משום דבירושלמי שם פ\"ז ה\"א א\"ר יצחק תנאי ב\"ד כו'. ובכ\"מ כאן נדחק בזה דאמאי פסק כר\"י ולא כת\"ק דפסולות באין מציבור יעו\"ש. וצ\"ע דהא הרמב\"ם בפה\"מ כתב הטעם. אמרו תנאי ב\"ד הוא המספק את הקנים מספק את הפסולות:" + ], + [ + "זה שעל החותמות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זהו יוחנן בן פנחס על החותמות שאמרו במשנה פ\"ה, ושם נתבאר שהיו שם ד' חותמות וכתוב עליהם עג\"ל גד\"י זכ\"ר חוט\"א. וביאר רבינו שם כי הנסכים כלם הם שלשה מינים והוא כי הקרבנות הצאן שהם כוללים שני מינים הכבשים והעזים יתחייב כל אחד עשרון ויין לנסך רביעית ההין וזהו כשהוא כבש בן שנתו, אבל אם הוא איל והוא בן שנתים נסכו שלישית ההין, אבל בעזים אין חילוק בין גדול לקטן, והמין הג' הוא הבקר כי נסכו חצי ההין, וגם בבקר אין חילוק בין גדול לקטן, והחטאת והאשם אין טעונים נסכים אלא חטאת מצורע ואשמו בלבד, ואם הוא עשיר יביא שלשה בהמות ונסכיהם שלשה עשרונים בלולה בשמן ולוג שמן. ולכך הוא הד' חותמות עג\"ל כולל גדולים וקטנים והוא חצי ההין כי אין בהם חילוק כאשר נתבאר, זכר הוא איל והוא שלישית ההין, גד\"י הוא רביעית ההין והוא כולל הקטנים והגדולים שבעזים וכבשים קטנים, חוט\"א הוא מצורע עשיר ונקרא חוטא כי בחטאו נצטרע ומצורע עני מביא כבש לבד ודי לו בחותם שכתוב בו גדי. כח)ע' היטב בתיו\"ט שם בשקלים פ\"ה מ\"ג. וזה ברור:" + ], + [], + [ + "כל מי שיביא כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש מי שהוא מבקש נסכים הולך אצל יוחנן שהוא ממונה על החותמות ונותן לו מעות ומקבל ממנו חותם בא לו אצל אחייה שהוא ממונה על הנסכים נותן לו חותם ומקבל ממנו נסכים לערב באים זה אצל זה אחייה מוציא את החותמות ומקבל כנגדם מעות אם הותירו הותירו להקדש, ואם פחתו היה משלם יוחנן מביתו שיד הקדש על העליונה, והם דברי רבינו ז\"ל ובהשגות כט)לפנינו השגת הראב\"ד הוא בהלכה ט'. א\"א לא כי הממונה על הקנים ועל הנסכים כו'. כוונת דבריו ז\"ל שהוא סובר שאין הממונה מתחייב לתת הקנים או הנסכים אלא משתדל לקנותם עד שיקריבם. אבל דעת רבינו כי הממונה הוא המתחייב לספק קנים יינות שמנים וסלתות, ועמו פוסק הגזבר הערך כל שלשים יום, ועל הממונה אמרו מי שקבל לספק כו' ופשט המשנה שהזכרתי כן נראה. שאמר בא לו אצל אחייה שהוא ממונה וכו' ולערב וכו' ואם הותירו וכו', והדבר ברור כי אין שם לא בעל הבית מוכר ולא זולתו וממונה שעל הקנים למד רבינו מהממונה שעל הנסכים כי ודאי שוים הם ודרך אחד להם. ומאמר מותר נסכים לקיץ המזבח יתבאר בסמוך:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א כו'. ורבינו ז\"ל סובר דגזבר לחוד וממונה לחוד, דשלשה גזברים היו שם, והם היו גובים כל ההקדשות והממונה על הקנים הנזכר במתני' לאו היינו גזבר דלא הוי קרי לי' תנא ממונה, ותו דשלשה גזברים תנן ולא ארבעה או חמשה, ולא היו ממנים גזברים במקדש לדברים פרטיים אלא לכל ענין המקדש, ותו ק\"ל דקרא כתיב וביום השמיני יקח לו שתי תורים וגו' ונתנם אל הכהן, וכתיב ביום השמיני תקח לה שתי תורים וגו' והביאה אותם אל הכהן, משמע דבעל הקרבן היה מביא קרבנו בידו אל הכהן, ועל מה יביא קרבנו על ידי שליש דהכהנים זריזים ואין [נצרכים] לגזבר, וא\"כ גזברות זה ללא צורך היה, אלא ממונה זה היה על הקנים ועמו היו פוסקים ואחד מג' גזברים של המקדש הוא שלוקח המעות והממונה נותן הקנים לבעלים ואח\"כ עושה חשבון עם הגזבר. וכן מ\"ש הר\"א ז\"ל וכן על הנסכים היה איש ממונה ולוקח במעות של תרומת הלשכה יינות שמנים וסלתות כו'. הוא ז\"ל הרגיש קושיא וכתב ואעפ\"י שאמרו אין משתכרים בשל הקדש ודחק לתרץ. ורבינו אתיא לי' כפשטא שלא היו חולקים במעות של הקדש כלום, ל)ע' שטמ\"ק כתובות ק\"ו ע\"ב ד\"ה הקטורת, דהא דאר\"ח ב\"י מותר נסכים בירוצי המדות פי' כשלוקחים נסכים לצורך הציבור מודדין להקדש במדה מבורצת כו' ומפני שהיו באין מכח התרומה שהוא של ציבור מוכרין אותה ולוקחין מהן דברים הללו יעו\"ש. ומבואר דקונים ממעות תרומת הלשכה כהראב\"ד. אמנם למ\"ש התוס' מנחות פ\"ח ע\"א ד\"ה בירוצי דע\"כ מיירי בנסכי ציבור יעו\"ש א\"כ אין ראי' מזה לנסכי יחיד אבל בירושלמי שקלים סופ\"ד אמרי' דגם בירוצי יחיד נתקדשו יעו\"ש במרא\"פ בזה. ותו ק\"ל שכתב ז\"ל וכל מחוייב נסכים מביא מעות ולוקח מזה הממונה, משמע מדבריו שבעל הקרבן נותן המעות לממונה ובמתני' לא משמע הכי, דתנן התם מי שהוא מבקש נסכים הולך אצל יוחנן שהוא ממונה על החותמות נותן לו מעות ומקבל ממנו חותם בא לו אצל אחייה שהוא ממונה על הנסכים ונותן לו חותם ומקבל ממנו נסכים. וצ\"ל דלאו דוקא אלא מביא מעות ונותן לממונה על החותמות, אבל הנכון מ\"ש רבינו שזה הממונה לוקח במעותיו שאם היה לוקח במעות של תרומת הלשכה לא היה קורא אותו ממונה אלא גזבר:", + " מי שאבד חותמו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פ\"ה דשקלים. וכתב שם רבינו אם מצא כדי חותמו פי' שימצא במעות שביד יוחנן יותר כמו החותם שהוא אומר בלי תוספת וגרעון, וזהו שכתב כאן כדי החותם שטוען משמע שכוונתו שאם מצא יותר לא)ע' מאירי שקלים פ\"ה מ\"ב וז\"ל ומ\"מ אם לא מצא מאותו שיעור בצמצום אע\"פ שמצא יותר מהשיעור החותמות כו' אין נותנים לו כלום. ובהגהות שם כתב שהוא דבר חדש. וסיים דנראה לו דאע\"פ שהמאירי נקיט בלשונו רק במצא יותר מהשיעור, מ\"מ ה\"ה במצא פחות מהשיעור יעו\"ש. ולא ראה שכ\"ז מפורש ברמב\"ם כאן ובפה\"מ שכתב בלי תוספות וגרעון. או פחות אין נותנים לו כלום כיון שאין היתרון מכוון למה שטוען:", + " ושם כל היום כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש וכתב עלה רבינו בפי' המשנה ואמר מפני הרמאים כדי שלא ימצא חותם שנפל קודם לכן לב)לפנינו בפה\"מ הגירסא לבעליו או לאחיה או ליוחנן. לאחייה או ליוחנן ויגבה או יקח חותם אחד ויניח אותו אצלו עד שיוקר השער ויגבה בו, ורבינו כאן חדא מתרי חששי נקט. ובהשגות א\"א לא כי אלא כו'. וכבר כתבתי שרבינו חדא מנייהו נקט:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב שני הטעמים בפי' המשנה. והכא השמיט האחד, ויפה עשה, חדא דלנפילה לא חיישינן כולי האי, ותו דאי משום האי טעמא יכתבו שם האיש, לג)כ\"ה גם בכ\"מ. אלא עיקר טעמא הוא שמא ישהה החותם עד שיוקירו הנסכים:" + ], + [ + "והשכר שמשתכר כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש מותר הנסכים לקיץ המזבח. ובמנחות פ' שתי מדות, לד)צ' ע\"א. והנה בכ\"מ תמה מדוע פסק כר\"ח ולא כר\"ע יעו\"ש וזה באמת כוונת המהר\"י קורקוס שהביא גם מש\"ס מנחות דשם אמר ריו\"ח כר\"ח וכוון לזה המל\"מ. המקבל לספק סלתות מד' ועמדו מג' זהו ששנינו מותר נסכים לקיץ המזבח. ופי' לקיץ המזבח כשהמזבח בטל קונים באלו עולות ומקריבין אותם כדי שלא יהיה המזבח בטל, והוא במקום פירות שאוכל אדם תוספת על סעודתו כמו תאנים וענבים שסוחטים אותם ומיבשים אותם ונקראים קיץ וכן ימות החמה נקרא קיץ, וכן קרבנות אלו תוספת על החיוב כדי שלא יהיה בטל כאשר נתבאר ולכך נקרא קיץ המזבח:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב והשכר כו', כלומר בנסכים ובקנים אשר היה מרדכי ממונה עליהם ומכאן אתה למד גדולת בית אלקינו, וכמה היו חפצים גדולי ישראל שיהיה להם שום מינוי או שררה במקדש שהרי מרדכי היהודי שהיה משנה למלך אחשורוש לה)כ\"ה בפרש\"י מנחות ס\"ד ע\"ב יעו\"ש ובתוס' ד\"ה א\"ל למרדכי. וע' תיו\"ט פ\"ה דשקלים מ\"א. היה ממונה על הקנים:", + " ולוקחים בו עולות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פ\"ק דשבועות לו)י\"ב ע\"ב. תניא מה הם מביאים מן המותרות קיץ כבנות שוח למזבח, כלומר כבנות שוח לאדם שמביאים מיני מתיקה בקנוח סעודה, דרש ר\"נ בר ר\"ח אין מקייצין בעולת העוף וטעמא אמרו התם המותרות לנדבת צבור אזלי ואין עולת עוף בציבור. ופ\"ד דשקלים תנן ר' חנניא סגן הכהנים אומר מותר נסכים לקיץ המזבח ולאו דוקא מותר נסכים אלא ה\"ה מותר קנים כדתניא מה הם מביאים מן המותרות כו' וז\"ל בפי' המשנה ופסק ההלכה בכ\"ז אומרם תנאי ב\"ד על המותרות שיקריבו עולות:" + ], + [ + "הכהנים מפני שהם עומדים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היו יחפים כדי שלא יהא דבר חוצץ לז)כן מבואר בפרש\"י שבת י\"ט ע\"ב ד\"ה בית המוקד יעו\"ש ובתוס' יומא ט\"ו ע\"ב ד\"ה ואחת. ובמפרש ריש תמיד. בין רגליו לרצפה, ותנן בפ\"ה דשקלים אחייה על חולי מעיים מפני שחולי זה היה מצוי בהם ביותר מפני הצנה ואכילת הבשר. נקט חולי מעיים וה\"ה לכל תחלואיהם כאשר כתב ז\"ל, ירושלמי דשקלים בן אחייה על חולי מעיים ע\"י שהכהנים היו מהלכים על הרצפה יחפים והיו אוכלים בשר ושותים מים היו באים לידי חולי מעיים, והוה ידע האי חמר טב למעייא והאי דין חמר סמם למעייא. ושני דברים היו מגינים עליהם ההרגל, ועל הכל ההשגחה פרטיות אשר היתה עליהם דכתיב שומר מצוה לא ידע דבר רע:" + ], + [ + "וכן ממנים אחד חופר כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו נחוניא חופר שיחין שנפלה בתו לבור ועלתה לח)כ\"מ בב\"ק נ' ע\"א. ואמרו בירושלמי לט)שם בפ\"ה דשקלים. דהאי ממנא הוא ידע הי' דין כוף מקורר מייא והי דין כוף אית ביה שרבובי וכו' וזהו עיקר מינויו, מ)בזה י\"ל מה שתמה התיו\"ט שם בשקלים מ\"ב ד\"ה חוץ יעו\"ש דהגזברים הם היו משלמים להחופרים. שו\"מ כן במרא\"פ בירושלמי שם. אבל לא היה הוא לבדו חופר אלא אנשים אחרים היו עמו כאשר כתב גבי בן אחיה הרופא:", + " ואחד ממונה על כל אומני לחה\"פ כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זהו בית גרמו על מעשה לחם הפנים. וביארו שם בירושלמי מא)שקלים פ\"ה וכ\"ה בבלי יומא ל\"ח ע\"א. שלא היתה הפת שלהם מתעפשת שהיו בקיאים באפייתו ורדייתו. וכן נתבאר שם בית אבטינס על מעשה הקטורת שהיו מכירים מעלה עשן ובקיאים בו ובפטומו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב אע\"ג דתנן בית גרמו על לחם הפנים, מ\"מ אחד מהם היה ממונה עליהם והיו בקיאים ברדייתו ולא רצו ללמדה ולא היו חכמים מזכירים אותם לשבח כדמפרש התם:", + " ואחד ממונה על מעשה הקטורת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו בית אבטינס והם היו בקיאים במעלה עשן והקטורת שלהם היה מתמר ועולה כמקל ופוסה ויורדת, ושל אומני אלכסנדריא היה פוסה מיד, ולא רצו ללמדה לפי שהיה מסורת בידם שהבית עתיד ליחרב שלא ילמדו אחרים ויהיה עושין כן לפני ע\"ז שלהם והיו מזכירים אותם לשבח. והכי איתא בירושלמי. ואפשר כי בתחילה לא היו מזכירים אותם לשבח, ואחר שידעו הטעם למה לא רצו ללמד הזכירו אותם לשבח:" + ], + [ + "זה שעל הפרוכת כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש אלעזר על הפרוכת ופי' בירושלמי מב)שם שקלים פ\"ה. שהיה ממונה על אורגי הפרוכת. ובשקלים פ' כל הרוקין מג)פ\"ח מ\"ה. אמרו במשנה רשב\"ג אומר פרוכת עביה טפח וכו' והובאה בתמיד פ\"ב מד)כ\"ט ע\"ב. ובחולין פרק ז': מה)צ' ע\"ב.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב משמע מהכא שהקרימה לא היתה מעשה אורג אלא אחר האריגה היו רוקמים אותה כמעשהו בזמן הזה. ובפרקים דלקמן מו)פ\"ח הט\"ו. כתב כל מקום שנאמר בתורה מעשה רוקם הוא שתהיה הצורה הנעשית באריגה נראית מצד אחד בפני האריג בלבד, ומעשה חשב הוא שתהיה נראית משני צדדין פנים ואחור, ומשמע שרקימה היא באריגה עצמה. וי\"ל דדוקא בגדי כהונה לא היה בהם מעשה מחט אלא מעשה אורג ומשמע דוקא בגדי כהונה מז)ע' יומא ע\"ב ע\"ב בגד\"כ אין עושין אותן מעשה מחט. אבל פרוכת אפשר שהיה מעשה מחט על הארוגה, מח)צ\"ע שלא הביא מה דאמרי' שם ביומא תנא משמיה דר' נחמיה רוקם מעשה מחט כו' חושב מעשה אורג כו' יעו\"ש ובמל\"מ לקמן פ\"ח הט\"ו הקשה שלא הביא הרמב\"ם חילוק זה ומדבריו שם משמע דשניהם מעשה אורג. והסמ\"ג עשין קע\"ג הביאו וכ\"ה בק\"ס למבי\"ט יעו\"ש. אלא דקשה ע\"ז דהא באפוד כתיב מעשה חושב ובפרוכת כתיב נמי מעשה חושב, ומשמע דשניהם שוים, וכי היכא דאפוד לא הוי מעשה מחט אף פרוכת לא הוי מעשה מחט. ויש לפרש שמקצת היו בקיאים באריגה וקצת בקיאים ברקימה, ולעולם אפשר לומר שהכל היה באריגה ולא מעשה מחט, וזהו שכתב אורגי הפרוכת והרוקמים בהם. ולקמן אכתוב שיטה אחרת יותר נכונה בע\"ה, והא דנקיט בגדי כהונה לאו דוקא תדע דגרסינן בירושלמי מט)שם בשקלים פ\"ח ה\"ב. על מעשה הפרוכת כתוב אחד אומר מעשה רוקם וכתוב אחד אומר מעשה חושב. מעשה רוקם פרצוף אחד מעשה חושב שני פרצופות ר' יהודה ור' נחמיה ח\"א מעשה רוקם ארי מכאן וארי מכאן, מעשה חשב ארי מכאן וחלק מכאן. וחרנא אמר מעשה רוקם ארי מכאן וחלק מכאן מעשה חשב ארי מכאן ונשר מכאן, ותפס הרב כמ\"ד נ)לשון רבינו הרדב\"ז אינו מובן כ\"כ מ\"ש שתפס הרמב\"ם כמ\"ד רוקם פרצוף אחד מכאן כו', דהא בזה לא פליגי שם. רק פליגי בפירוש דבר זה. וביותר תמוה מ\"ש דסובר הרמב\"ם דמעשה חושב שני פרצופות מכאן ומכאן. ולשון הרמב\"ם הוא שתהי' הצורה נראית משני צדדים פנים ואחור. משמע דהוא צורה אחת נראית מעבר לעבר. ובאמת בש\"ס דידן שם ביומא ע\"ב ע\"ב אמרי' תנא משמיה דר' נחמיה רוקם כו' לפיכך פרצוף אחד חושב כו' לפיכך שני פרצופות ופרש\"י שני פרצופות של שתי קירותיה אין דומות זל\"ז פעמים שמצד זה ארי ומצד זה נשר כו' והיינו ב' פרצופות כו' יעו\"ש וזהו כמ\"ד השני שהוא ר\"נ שם בירושלמי. אבל בלשון הרמב\"ם קשה לפרש כן. - גם גירסא זו בירושלמי שמביא הרדב\"ז תמוה מאד. ובמל\"מ שם כתב דט\"ס והגירסא הנכונה כך צ\"ל ח\"א מעשה רוקם ארי מכאן וארי מכאן. מעשה חושב ארי מכאן ונשר מכאן. וחורנא אמר מעשה רוקם ארי מכאן וחלק מכאן. מעשה חושב ארי מכאן וארי מכאן, והכוונה דכלהו ס\"ל דרוקם הוא פרצוף א' וחושב ב' פרצופות כמו שהקדימו זה בירושלמי. רק פליגי בפירושו ח\"א פרצוף א' הוא ארי מכאן וארי מכאן, וב' פרצופות ארי מכאן ונשר מכאן. והוא כפרש\"י הנ\"ל. וחורנא אמר פרצוף א' ארי מכאן וחלק מכאן וב' פרצופות ארי מכאן ומכאן והוא כמ\"ש הרמב\"ם יעו\"ש במל\"מ שהאריך בזה. ובאמת קצת קשה לפי\"ז דפרש\"י שם ביומא הוא על דברי ר\"נ ובלשון הירושלמי כן דעת ר\"י. דר\"נ פי' כמ\"ש הרמב\"ם. וצ\"ע שלא התעורר בזה המל\"מ. ובהגהות הגר\"א גורס כך ח\"א מעשה רוקם ארי מכאן וחלק מכאן וחורנא אמר מעשה רוקם ארי מכאן וארי מכאן ומעשה חושב ארי מכאן ונשר מכאן יעו\"ש והכוונה ג\"כ כמ\"ש המל\"מ. ולגירסא זו א\"ש פרש\"י דהוא למ\"ד השני בירושלמי שהוא ג\"כ ר\"נ בעל המאמר בש\"ס יומא הנ\"ל. שוב מצאתי במאירי שם בשקלים שמביא גירסת הירושלמי כמ\"ש הגר\"א. וא\"ש. מעשה רוקם פרצוף אחד מכאן, מעשה חשב שני פרצופות מכאן ומכאן:", + " ושתי פרוכת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כבר כתבתי למעלה נא)כ\"ה ברמב\"ם פ\"ד מבהב\"ח ה\"ב. וע' ברע\"ב פ\"ח מ\"ה דשקלים וברש\"י חולין צ' ע\"ב ובתיו\"ט שם בשקלים אריכות בזה. כי בבית שני עשו שתי פרוכת במקום אמה טרקסין מפני הספק:", + " וחוטי הפרוכת כפולין ששה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל תניא פ' בא לו כ\"ג, נב)יומא ע\"א ע\"ב. דברים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה, מושזר שמונה, מעיל י\"ב, פרוכת כ\"ד, חושן ואפוד כ\"ח. ואמרינן עלה פרוכת כ\"ד ד' דשיתא שיתא לית דינא ולית דיינא כלומר אין ערער בדבר, וכ\"מ שנאמר שש היינו פשתן דכתיב פארי פשתים יהיו על ראשם ומכניסי פשתים יהיו על מתניהם וגמרא גמירה לה ואתא יחזקאל ואסמכא אקרא. ומלת שש כולל שני דברים שהוא פשתן וחוטן כפול שש ותכלת וארגמן ותולעת שני ילפינן מינה שיהא כל אחד כפול שש הרי כ\"ד:", + " וטפח היה עוביה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי איתא במשנה נג)שם בשקלים. ובכמה דוכתי לפי שהיתה נארגת על ע\"ב נימין הי' עוביה טפח שעל כל נימא ונימא כ\"ד חוטין, והכי תנן בפ' בתרא דשקלים רשב\"ג אומר משום ר\"ש בן הסגן פרוכת עוביה טפח ועל ע\"ב נימין נארגת ועל כל נימא ונימא כ\"ד חוטין. ארכה מ' אמה ורחבה כ' אמה ומשמונים ושתים רבוא היתה נעשית ושתים נעשים בכל שנה ושנה ושלש מאות כהנים מטבילים אותה:" + ], + [ + "וי\"ג פרוכות היו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל יומא פ' הוציאו לו נד)נ\"ד ע\"א. מימרא דרבי זירא והשתים אשר לדביר הי' במקום אמה טרקסין ומיירי במקדש שני וכבר נתבאר בהלכות בהב\"ח: נה)פ\"ד ה\"ב.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ומדקאמר ושתים כנגדן בעלייה יש לדקדק דבבית ראשון שלא היה שם בדביר אלא פרוכת אחת נו)הכ\"מ שם פ\"ד מבהב\"ח ה\"ב כתב דמ\"ש הרמב\"ם שם דבמקדש ראשון הי' רק פרוכת אחת כוונתו במשכן דבמקדש ראשון לא הי' רק כותל. אמנם בפה\"מ פ\"ד דמדות מ\"ז כתב הרמב\"ם שהי' שם פרוכת יעו\"ש וכמ\"ש הרדב\"ז. גם למעלה בעלייה לא היה אלא פרוכת אחת נז)כ\"מ ברש\"י כתובות ק\"ו ע\"א ד\"ה ושתים כנגדם בעלייה להבדיל כו' וגם הן במקום אמה טרקסין יעו\"ש ומבואר דבמקדש ראשון שהי' אמה טרקסין לא הי' צריך ב' פרוכות. וע' היטב בר\"ש פ\"ד דמידות מ\"ה ד\"ה הי' מהלך בדרום היכל כו' יעוש\"ה ובתיו\"ט שם ד\"ה וראשי פספסין. להבדיל בין העלייה שעל הקדש ובין העלייה שעל קדש הקדשים:" + ], + [ + "פרוכת שנטמאת כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל שקלים פ' כל הרוקים, וביאר שם רבינו כי להיות הפרוכת כלי אינה מקבלת טומאה מולד אלא משקה וכלי אשר נטמא במשקה אינו צריך הערב שמש אלא א\"כ נטמא באב הטומאה, ולכך פרוכת זו מכניסים אותה מיד, וכשנטמאת באב הטומאה כתוב במשנה בספרים שלנו שוטחים אותה בחול הגס נח)גירסא זו אינה במשניות שלפנינו. ובספרי רבינו כתוב כאן שוטחין אותה בחיל. וכבר נתבאר שהחיל הוא חומה סביב כל העזרה לפנים מחומת הר הבית:" + ], + [ + "וכל הכלים שהיו במקדש כו'. תנן סוף חומר בקודש נט)חגיגה כ\"ו. והנה איני יודע מאמר זה מי המחברו. וצריך בירור וע' תיו\"ט סוף חגיגה מ\"ש בשם הכ\"מ ומהר\"י קורקוס בזה. כיצד מעבירין על טהרת העזרה מטבילים את הכלים שהיו במקדש שהיו להם שניים ושלישים שאם נטמאו הראשונים יביאו שניים תחתיהם. כל הכלים שהיו במקדש טעונים טבילה חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת מפני שהם כקרקע דברי ר\"א וחכ\"א מפני שהם מצופין. ק\"ל בשלמא לטעמיה דר\"א מזבח הנחושת קרא אותו הכתוב מזבח אדמה ומזבח הזהב הוקש לו, אלא לטעמייהו דחכמים הא איכא שלחן הזהב שהיה מצופה זהב, וי\"ל שהיו אומרים להם הזהרו שלא תגעו בשלחן לפי שאי אפשר להסירו משם ולהטביל דכתיב לפני תמיד והכי איתא במקצת נוסחאות במשנה ואומרים להם הזהרו שלא תגעו בשלחן, והוי יודע דלא היו אומרים להם הזהרו במנורה לפי שלא נאמר בה לפני ה' תמיד אלא להעלות נר תמיד, והיה אפשר לסלקה ולהביא אחרת ואע\"ג דיש במקצת נוסחאות הזהרו שלא תגעו בשלחן ובמנורה, סמי מכאן מנורה הא למדת שכל הכלים היו מטבילין חוץ מהמזבחות והשלחן, והטעם שבכל הרגלים היו עולים כהנים עמי הארץ ועובדים ונוגעים בכלים, ולפיכך היו מעבירים עליהם כלומר מעבירים אותם ממקומם להטבילן, וא\"ת מאי טעמא דרבנן דאמרי מפני שהם מצופין זהב ונחושת וצפויין בטל לגביהם והוי ככלי עץ העשוים לנחת שאין מטמאין. ולפי פי' זה לא פליגי אלא בטעמא. וא\"כ הא דתנן ואומרים להם הוזהרו שלא תגעו בשלחן לר\"א היא, דאי לחכמים אפילו שיגעו בו לא היה טמא, דהא כלי עץ העשוי לנחת דצפויי בטל לגביה. עוד י\"ל דשלחן שעשו בני הגולה כלו של זהב היה. וי\"מ דחכמים פליגי עלי' דר\"א בעיקר דינא וה\"ק וחכמים מטמאים מפני שהם מצופין שאם לא היו מצופין יש לטהרם משום פשוטי כלי עץ העשוים לנחת. והראשון עיקר:" + ], + [ + "זה הממונה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בשקלים, ס)פ\"א מ\"א. ט\"ו ממונים, והוא פנחס המלביש כדברי הר\"א ז\"ל וכן הוא פ\"ק דמדות סא)מ\"ד. מבואר שאצל שער ניקנור היו שתי לשכות אחת מימין ואחת משמאל, אחת לשכת פנחס המלביש ואחת לשכת עושי חביתין. וכבר כתבו רבינו פ\"ה מה' בית הבחירה: סב)הי\"ז.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א אומר אני שהוא פנחס המלביש. כוונתו לפרש שלא היו שנים אחד ממונה על מעשה הבגדים ואחד המלביש את הכהנים, כי פנחס לא היה מלביש את הכהנים אלא החזנים היו מלבישים אותם, סג)כוונת הרדב\"ז להא דתנן פ\"ה דתמיד מ\"ג מסרום לחזנים היו מפשיטים אותם את בגדיהם יעו\"ש במפרש. אבל לא מבואר שם דהיו החזנים מלבישים אותם ג\"כ. וע' יומא כ\"ה ע\"א וברש\"י ד\"ה דאי. דלר\"נ הפשטה זו מבגדי חול ולהלבישם בגד\"כ. ומשמע קצת דהחזנים היו מלבישים אותם בגדי קודש ג\"כ. יעו\"ש ובתוס' ד\"ה מאי. אמנם אינו מפורש רק הפשטה ולר\"ש שם דקי\"ל כוותי' היינו שהחזנים מפשיטים אותם מבגד\"כ ומנ\"ל שהיו גם מלבישים אותם. וע' בירושלמי שם בשקלים סופ\"א פנחס המלביש שהי' מלביש בגד\"כ גדולה מעשה בכהן אחד שהלביש לאיסטרטיות אחד ונתן לו ח' זהובים כו' יעו\"ש משמע דפנחס הי' מלומד על הלבשה. ובפה\"מ שם כתב הרמב\"ם וז\"ל ופנחס המלביש הי' מלביש הכהנים בגדיהם והי' מתעסק בהצנעתן ובעשייתן יעו\"ש, וצ\"ע. ומצאתי בחי' טורי אבן להגר\"א מאמ\"ד שתמה על הכ\"מ. ופי' דהראב\"ד לא לפרש בא רק לחלוק וס\"ל דפנחס לא הי' מתעסק בהכנת הבגדים רק בלבישתן ודייק בשמא ופנחס המלביש יעו\"ש ובתיו\"ט שם אי גרסינן ופנחס על המלביש או פנחס המלביש. שו\"ר במרא\"פ בירושלמי שם בשקלים שכ\"כ כהטו\"א בביאר נכון. אלא היה ממונה על המלבושים. וראיתי מי שכתב סג) שפנחס בעצמו היה מלביש אותם ומתקן הבגדים. - וצריך לתת טעם לסדרו של רבינו שלא סידר אלו הממונים כפי סדר השנויים במשנה, התחיל בממונה על הזמנים שהוא קודם לכל העבודות והיינו גביני כרוז ואמרו נעילת שערים דהיינו פתיחת שערים ונקיט לישנא דמתני' כי הנועלים הם היו הפותחים ואחר פתיחת השערים היו השומרים הולכים לבתיהם, ואחריו המשוררים בפה והם עיקר השירה כי אין שירה אלא בפה ואחריו על הצלצל וכלי השיר שהיו סועדים הלוים ואחריו הפייס הקודם לכל העבודות אבל לא היתה עבודה, ואחריו על הקנים שהוא תדיר והוא מינוי על ענין הקרבן, ואחריו על החותמות והוא קודם לנסכים שהוא היה נותן החותם לקחת הנסכים, אבל לא הי' כ\"כ תדיר כמו הקנים אעפ\"י שהכל ענין קרבן, ואחריו על החולים לפי שהוא תקנת הכהנים העובדים, ואחריו על המים שהוא צורך חיי נפש ודומה לאותו שעל החולים, ואחריו לחם הפנים, אחר שסידר הממונים על העבודה והעובדים סידר מעשה לחם הפנים שאעפ\"י שהוא קדש לא היה קרב אלא מתחלק לכהנים, ואחריו על מעשה הקטורת. וכן סידר אותם התנא דמתני' וכן על מעשה הפרוכת ועל מעשה בגדי הכהנים בסדרא דתנא דתנן ואלעזר הכהן ופנחס המלביש ואפשר דתנא דמתני' סדר אותם כפי חשיבותם אבל הסדר שתפס רבינו הוא נכון:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בגדי כהונה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל א)מאמר זה חסר בכ\"י. והעתקתי אותו מס' חזון נחום דפוס קושטא תק\"ח. והוא שם בפ\"ק דתמיד. כבר הוזכר זה סוף הלכות כלאים ב)פ\"י הל\"ב. ובהשגות א\"א לא מחוור מן הגמרא הכי אלא כל היום מותר במקדש. והנה ביומא פ' בא לו ג)ס\"ט ע\"א. ופ\"ק דתמיד ד)כ\"ז ע\"א. הקשו על המשנה שאמרה שהיו מקפלין בגדי כהונה ומניחין אותם תחת ראשיהן שהיה בהם כלאים ותירץ רב אשי בגדי כהונה קשין הן, משמע שהכהנים מותרים אפילו בבגדים שיש בהן כלאים. אבל רבינו סמך על תירוץ רב פפא שתירץ שם דלאו דוקא תחת ראשיהן. עוד תרצו בתמיד דמתני' באותם בגדים שאין בהם כלאים. וב' התירוצין עולין לדרך אחד לענין הדין ופשוט הוא. ולשני התירוצין אלו ברייתא דקתני בגדי כהונה היוצא בהן במדינה אסור ובמקדש בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה מותר. מיירי באותם שאין בהם כלאים ומשום היתר הנאה ואיסור הנאה נגעו בה והתם מייתי לה למיפשט בעיא דבעי התם בגדי כהונה אי מותר ליהנות בהן או לא. וסומך רבינו על ההא דערכין שכתבתי בסוף כלאים. וכיון דהנהו תירוצין אתיין כההיא סוגיא הכי נקטינן. וכן כתב התוס' דביומא מסיק דלא שרי אלא בשעת עבודה כדעת רבינו. ובסוף ה' בהב\"ח כתב רבינו ומניחין אותם כנגד ראשיהן, נראה שסמך אתירוצא דר\"פ דאמר לא תימא תחת ראשיהן אלא אימא כנגד ראשיהן דההוא תירוצא עיקר ומתני' בכל בגדים מיירי, דאל\"ה אותם שיש בהם כלאים היכן היו מניחין אותם. וכבר כתבתי זה שם. ועדיין נשאר לבאר למה כתב אסור לכהן הדיוט משמע דלכהן גדול שרי. ועוד קשה הא איכא חושן ואפוד שהיו כלאים, שהרי הי' בהן תכלת ושש כאשר יתבאר בפ\"ט. וכבר הק' קושיא זו הר\"א סוף ה' כלאים. והתירוץ שתירצתי שם לא יתיישב כאן כי כאן סתם וכלל תחילה וכתב שבגדי כהונה מותר כו' ואח\"כ פרט ואמר חוץ מן האבנט שאסור לכהן משמע שאין איסור כלאים בשום בגד מבגד\"כ אלא באבנט של כהן הדיוט לבד. ונראה שמה שכתב אסור לכהן הדיוט לא בא אלא לומר דבאבנט כהן הדיוט מיירי למעט אבנט המיוחד לכהן גדול לבדו ולא להדיוט דהיינו של יום הכיפורים כי אותו אבנט לא היה בו כלאים, אבל של כהן גדול של כל ימות השנה שוה הוא לשל הדיוט ודין אחד להם ובודאי שאסור גם לכהן גדול ה)כ\"כ גם בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ה לשונות הרמב\"ם סי' צ\"ז. אמנם מ\"ש שם דמעשה אבנט אינו קשה שרקום הי' בצמר, תמהו ע\"ז בס' מעשה רקח הספרדי ובשו\"ת בית הלוי ח\"א סי' ג' דזהו היפך מדברי ר\"א ביומא שם דאבנט קשה הוא. יעו\"ש אבל לפ\"מ שביאר המהר\"י קורקוס כאן דהרמב\"ם לא סמך על תי' ר\"א רק אתירוצא דר\"פ וש\"ס ערכין. א\"כ אפ\"ל דכ\"ה גם כוונת הרדב\"ז רק שלא ביאר הדבר אז כמ\"ש הרדב\"ז שם בסו\"ד וז\"ל ומה שהשיג עליו הראב\"ד תלוי בהבנת סוגיית הגמ' וע\"ז לא נשאלתי. כמו להדיוט. וזה שבסוף ה' כלאים לא פרט כהן הדיוט אלא כתב סתם כהנים כו' ל\"ש הדיוט ל\"ש כ\"ג. ומה שהק' מחשן ואפוד אפשר היה לומר שגם הם אסורים שהרי כלאים היו. וכן פירש הרז\"ה ו)הובא בר\"ן פ\"ק דביצה ובריטב\"א שם ביומא. לדעת רש\"י ז\"ל דמאי דאמרינן בערכין דאשתרי כלאים בשעת עבודה היינו בבגדי כהן גדול והוא חשן ואפוד, לפי שהוא סובר דאבנט היה קשה. ולדעתו קשה שרי אפילו בהעלאה. ולכך מפרש לה בחשן ואפוד שכיון שהיו ללבושה היו רכין. ואעפ\"י שאין זה דעת רבינו כאשר נתבאר בה' כלאים, מ\"מ למדנו מדבריו דחשן ואפוד היו אסורין שלא בשעת עבודה. ואעפ\"י שרש\"י כתב בערכין דאשתרי כלאים לגבייהו באבנט ס\"ל להרז\"ה דלאו דוקא כתב כן. וא\"כ גם דעת רבינו אפשר דה\"ה בחשן ואפוד דמאי שנא, אלא שרבינו בסתם כהנים מיירי דהיינו הדיוטים ומינה למה שהוא כלאים בכהן גדול דדא ודא אחת הוא ודין אחד להם וטעם אחד להם, אלא שלא היה לו לרבינו לסתום כ\"כ. והיותר נראה שדעת רבינו דחשן ואפוד אין בהן איסור כלאים לפי שאין דרך חמום, ז)בחי' כתבתי דאפ\"ל בדעת הרמב\"ם למה דמבואר בשבת נ\"ז ע\"ב ג' דברים נאמרו באיסטמא אין בה משום כלאים ואין מטמאה בנגעים כו' ופרש\"י דא\"ב משום כלאים משום שאינה טוי ובתוס' הקשו עליו ופי' משום דאיסטמא הוא קשה ושוב הקשו ע\"ז ושוב כתבו בד\"ה ואין מטמאה בשם הערוך וז\"ל איסטמא חתיכה של בגד מוזהב וקבועין בה אבנים טובות ומרגליות כו' אבל בנגעים לא שאין הבגד עיקר כי אם הזהב ואבנים טובות ומה\"ט נמי אין בה משום כלאים יעו\"ש. וא\"כ י\"ל דהרמב\"ם דס\"ל דגם בקשין איסור יש בכלאים יפרש ג\"כ כפי' הערוך. וא\"כ ה\"ה בחשן ואפוד דנארג בחוטי זהב וקבועים בו אבנים טובות הם עיקר החשיבות ולא הבגד ולכך א\"ב משום כלאים. וכאשר נראה ממ\"ש בה' כלאים אין איסור משום כלאים אלא בגדים שהן דרך חמום כגון הכתונת והמצנפת והמכנסים והאבנט כו' ומדפרט בגדי כהונה אלה מוכח שכוונתו לומר דחשן ואפוד אין בהם משום כלאים ודמי לצלצלים קטנים שהתיר שם יע\"ש, לפי שאין דרך חמום בכך דחשן ואפוד לאו מלבוש גמור הם כאשר יתבאר במעשיהן. עוד אפשר לתרץ שדעת רבינו דחשן ואפוד אין בהן איסור כלאים לפי שהן קשין. ח)כ\"כ הראב\"ד בתמים דעים ספ\"ק דביצה והשיג על הרז\"ה. ואעפ\"י שדעת רבינו שגם הקשין אסורין בהעלאה מיהת כאשר נתבאר במקומו, אפשר דהיינו מדרבנן ט)גם הרדב\"ז בשו\"ת שם כ\"כ. ובבית הלוי שם תמה מאד ע\"ז דהא הרמב\"ם ס\"ל שם פ\"י מכלאים דבלבישה גם קשין אסור. והנה המהר\"י קורקוס כאן מיישב זה דרק מדרבנן אסור לבישה בקשין. ולא כמ\"ש הבית הלוי שם דמה\"ת אסור יעו\"ש היטב. ובמקדש שרי שאין שבות כלל במקדש וכיון שהיו כ\"ח חוטין הרי הן קשין, אלא שלפ\"ז יהיה דעת רבינו היפך מדעת הרז\"ה. ולשונו בה' כלאים מורה כאשר כתבתי. ולפי הדרך האחר היה לו לרבינו לפרש כן. עוד יש לדקדק בדברי רבינו, שבברייתא אמרו במדינה אסור ובמקדש מותר ורבינו סתם דבריו וכתב לובשן ביום עבודתו ואפילו כו'. והיה לו לפרש דוקא במקדש הוא דשרי אבל במדינה אסור שנוהג בהן מנהג חול. ובגמרא הק' על ברייתא זו מעובדא דשמעון הצדיק שלבש בגדי כהונה ויצא לקראת אלכסנדרוס מוקדון דמוכח שגם במדינה מותר. ומסיק דלאו דוקא שלבש בגדי כהונה אלא ראוין לבגדי כהונה א\"נ עת לעשות לה' הפרו תורתך. מוכח דהכי נקטינן דבמדינה אסור. ועוד יש לדקדק במ\"ש רבינו ביום עבודתו דמנ\"ל הכי, כי בברייתא אמרו במקדש מותר בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה ומנ\"ל שדוקא ביום עבודתו דוקא י)הלשון כאן אינו מדוקדק ונראה שחסר איזה תיבה. דאי לא ליתני בין ביום עבודתו בין שלא ביום עבודתו, אלא משמע דשלא בשעת עבודה מותר ולא שלא ביום עבודה. ועוד דבהאיש מקדש יא)קידושין נ\"ד ע\"א. אמרו דבגדי כהונה אין מועלין בהן לפי שלא ניתנה תורה למלאכי השרת ופרש\"י שא\"א שיהיו זריזין להפשיטן מיד בגמר עבודה, א\"כ מהאי טעמא בודאי שאין להתיר אלא ביום עבודה לבד, ומשם למד רבינו כן. ומ\"מ נראה שדעת רבינו שביום עבודה מותר אפילו ללבשן לכתחילה, אע\"ג דבהא ל\"ש טעמא דלא ניתנה תורה למלאכי שרת, כיון שהותר אפילו ישב שלש או ארבע שעות בהן אחר עבודה והוא לבוש בהן אעפ\"י שיכול כל אדם ליזהר בהן ולהפשיטן שעה או שתים אחר עבודה לא חלקו בין מעט להרבה מעתה אותו יום מותר לגמרי אפילו הפשיטן וחזר ללבשן לכתחילה שלא לעבודה דלא פליג רבנן. ולכך כתב רבינו לובשן כו'. אבל בתוס' כתבו דללבוש לכתחילה אסור דל\"ש בהא לא ניתנה תורה כו' דבזה יכול כל אדם ליזהר. ואפשר היה לפרש לובשן שכתב רבינו דהיינו שיניחם עליו כל יום עבודתו, והוא לבוש בהן כיון שלבשן לעבוד ויכול ללבוש אותם על דעת להניחם עליו כל היום אפילו אחר גמר עבודתו ומהטעם שנתבאר, אלא שבה' מעילה יב)פ\"ה הלכה י\"ד. כתב סתם בגדי כהונה החדשים הואיל וניתנו ליהנות בהן אין מועלין בהן ע\"כ. משמע דבכל גוונא שרי. ולפ\"ז אפשר דבאבנט אין אסור אלא ללובשו לכתחילה וכאשר נראה מלשון רבינו דלהניחו עליו אמרינן לא ניתנה תורה כו' גם באיסור כלאים דמ\"ש, וכיון שרבינו כתב יום עבודתו ממילא שדוקא במקדש הוא דשרי, דבמדינה מה לי יום עבודתו ומה לי שאינו יום עבודתו. ועבודה במדינה מאי שייכא ולכך לא הוצרך לבאר דודאי במקדש איירי כיון דלא שרו אלא יום עבודתו, וגם אפשר שבמקדש שנזכר בברייתא היינו יום עבודתו שכתב רבינו שהכהן יום שעובד יושב במקדש, וכשיושב במדינה ודאי שאותו יום אינו עובד. מעתה יום עבודתו שכתב רבינו טעמא יהיב לבמקדש שהזכירו בברייתא. דמש\"ה מותר שהוא יום עבודתו וכיון שלובשן לעבודתו הותרו כל היום, נמצא כי דברי רבינו הם דברי הברייתא דמקדש היינו יום עבודתו והוי כאלו אמרו במקדש שהוא יום עבודתו מותר אפילו שלא בשעת עבודה דאילו מקדש לחוד למה יהיה מותר. ול\"ש בהא טעמא דלא ניתנה תורה כו' לא מינה ולא מקצתה. ואעפ\"י שבה' מעילה כתב סתם אין בהן מעילה, היינו מתורת מעילה, אבל מה שאסור במדינה אפשר דלאו מתורת מעילה הוא, אלא מפני שנוהג בהן מנהג חולין כאשר נתבאר, ומ\"מ היה ראוי לבאר. ואפשר שסמך על מ\"ש בכאן. ואין לומר שרבינו דוחה אותה ברייתא מההיא דאמרינן בינאי המלך שהיה לבוש בציץ וכאשר הק' בתוס' יג)שם ביומא ס\"ט ע\"א. דודאי לא מכרעה לדחות ברייתא מפורשת משום ברייתא שלא הקשו בתלמוד ממנה. וכבר תירצו בתוס' ההיא דינאי דלא תקשי אההיא דבגדי כהונה ע\"ש:" + ] + ], + [ + [ + "כיצד מעשה הציץ כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא פ\"ק דסוכה א)ה' ע\"א. ופ' במה אשה יוצאת. ב)שבת ס\"ג ע\"ב. ציץ כמין טס של זהב ורחב ג)חסר וצ\"ל ורחב ב' אצבעות. ומקיף מאוזן לאוזן, וכתוב עליו בשני שטין קדש לד', קדש למד ד)ע' כס\"מ ובהגהות שם דכ\"ה גירסת הרמב\"ם והכס\"מ בשבת שם. וממהר\"י קורקוס נראה שגרס כן גם בסוכה שם. למטה והשם ה)בכת\"י היה כתוב כאן שם של ארבע אותיות במלואם. ולא העתקתי כן מטעם שכתבו התוס' שם בסוכה. דלכך נקיט בברייתא רק חצי השם דשם שלם בארבע אותיות יש בזה משום הוגה השם. ובמהרש\"א שם כתב דגם לפרש\"י דאין זה רק בשם מ\"ב, מ\"מ איסורא יש גם בשם בן ד' אותיות דלעלם כתיב יעו\"ש ובמהר\"ם. מלמעלה, וא\"ר אלעזר ב\"ר יוסי אני ראיתיו ברומי, וכתוב עליו קדש לד' בשיטה אחת, והטעם שהיו כותבים השם למעלה וקדש למטה. היפך מסדר קריאתו. כדי שלא לכתוב שאר אותיות למעלה מהשם. ו)כפרש\"י בשבת שם. כיון ששני שטין היו. וי\"מ למעלה למעלה ממש למטה למטה ממש, והקשו בתוס' דאין זה דרך קריאה כלל, לכך פירשו הם. שהיו זה שלא כנגד זה קדש למד בתחלת שיטה שניה, והשם בסוף שיטה ראשונה, ועכשיו אפשר לקרות דרך קריאתו. ורבינו כתב לשון הברייתא ולא ביאר דבריו. ונראה שרבינו גורס קדש למטה ז)ע' פרש\"י בשבת שם וז\"ל ורבינו הלוי שונה קדש לד' מלמטה והיא היא. וכתב בגליון הש\"ס דצ\"ל קדש מלמטה לה' מלמעלה שהוא כגירסת הרמב\"ם יעו\"ש. והנה למ\"ש המהר\"י קורקוס בדעת הרמב\"ם שלא לחלק הלמ\"ד מהשם, ז\"א דאי רבינו הלוי ס\"ל כגירסת הרמב\"ם איך כתב רש\"י ע\"ז והיא היא, דהא גירסת רש\"י קדש למ\"ד מלמטה. ולד' למעלה. וגירסא נכונה היא ח)ע' בס' צפנת פענח מהד\"ת ע' ע\"ב שהעיר בהא דגיטין ו' ע\"ב דאר\"י דאסור לכתוב ג' תיבות מפסוק בלא שרטוט ובמתניתא תנא ד' אין כותבין. והנה אמרי' בירושלמי פ\"ב דסוטה ה\"ד כמה אותיות כתוב בה שלא לצורך ויהא חייב בש\"א אחת ובה\"א שתים אר\"ה טעמון דב\"ה כו' וכן ברמב\"ם פ\"ה מתפילין ה\"ג כתב אם הוסיף אות אחת במזוזה פסולה יעו\"ש. דמבואר דיש על אות אחת שם מציאות תיבה. וע\"ע שבת קט\"ו ע\"ב הני פ\"ה אותיות מכונסות או מפוזרות כו' מיתיבי ס\"ת שבלה כו' בתיבות יעוש\"ה בפרש\"י דנראה דפליגי בזה. וא\"כ בציץ שהלמד היה נחלק מהשם הוי כמו ג' תיבות וצריך שרטוט למ\"ד ג' אין כותבין עכת\"ד שם. - והנה מ\"ש דגם חקיקה בזהב כמו שהיה בציץ שייך דין דשרטוט, כוון בזה לדעת רבינו ירוחם בש\"ע יו\"ד סי' רפ\"ד ברמ\"א שם וע' ביאורי הגר\"א שם. - כן מ\"ש דגם אות יש לו דין תיבה בדין שרטוט, יש להוכיח כן ממ\"ש הב\"ח בטיו\"ד שם להקשות על שיטת ר\"ת דאגרת שלומים מותר לכתוב כמה תיבות מפסוק לצחות. דהא אסור משום דאין כותבין מגילה להתלמד בה ותירץ דגם לצחות אין היתר אלא בסירוגין כדאמרי' ביומא ל\"ח ע\"ב. ופרש\"י שם דכותב ג' תיבות ואח\"כ ראשי תיבות יעו\"ש. ומעתה אם נאמר דאות אחת לא נחשב כתיבה בדין שרטוט א\"כ כשכותב ג' תיבות ואח\"כ אות בשביל ראש תיבה וכן למ\"ד ג' אין כותבין כשכותב ב' תיבות ואות לר\"ת אחרת, גם בלא לצחות באגרת, הא מותר לכתוב בלא שרטוט. ושמעינן מזה דגם אות אחת נחשב בזה כתיבה ולכך רק באגרת ולצחות מותר. - אמנם בעיקר דברי הגאון בצ\"פ אם כנים הם, הנה הב\"ח שם הביא בשם כמה ראשונים דדעת הרמב\"ם להלכה כמ\"ד דג' אין כותבין בלא שרטוט כמ\"ש בפ\"ד מיבום יעו\"ש. א\"כ חקיקת הציץ בעי שרטוט, ולא מצינו רמז ע\"ז בשום מקום. אכן למ\"ש מהר\"י קורקוס בדעת הרמב\"ם דהלמד לא היה נחלק מהשם, א\"כ היה רק ב' תיבות ולא בעי שרטוט. כיון שלד' תיבה אחת למה נחלק אותה. ט) אמנם עיקר דברי מהר\"י קורקוס צע\"ג מהמבואר בירושלמי פ\"א דמגילה ה\"ט כל האותיות הכתובים עם השם מלפניו הרי אלו חול כו' שכן מצאנו בציץ שהוא מובדל ממנו קדש למד מלמטן והשם מלמעלן יעו\"ש ובירושלמי פ\"ד דיומא ה\"א ציץ כו' קדש מלמטן ושם מלמעלן כו' ודכוותה אחד מלמטן ושם מלמעלן יעו\"ש ובפ\"מ וק\"ע היטב. דמבואר דבציץ ובגורל הלמד היה מובדל מן השם והיה בשיטה שניה. ויכתבו הלמד לבדה והשם לבדו, כשהם שיטה אחת יותר י) ט) ע' חולין ס\"ה ע\"א בשני שיטין לא פסיק להו. וע\"ע תוס' סוטה ל\"ו ע\"א ד\"ה עשרים. מכשהם שני שיטין. ולגירסת התוס' נראה שטעמם כדי שיהיו ארבעה אותיות בשיטה אחת. וארבעה בשיטה אחרת, דקדש חסר וא\"ו הוא. ולדעת רבינו אין זה מספיק לחלק הלמד מהשם. כיון שהכל תיבה אחת איך נחלוק אותה. וזה שכתב רבינו שפעמים כתבוהו שיטה אחת, הוא ממה שהעיד ר\"א בר\"י שראה אותה ברומי בשיטה אחת:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וק\"ק על פי' התוס' שאין זה דרך קריאה יא) י) נראה דט\"ס וצ\"ל כשהם בב' שיטין יותר מכשהם בשיטה אחת. מלמטה למעלה. ותו דלא הוי שני שיטין אלא שני חצאי שיטין. ותו דהוי תיבה אחת חלוקה בשתי שיטות לפיכך תפס הרב ז\"ל כדברי ת\"ק דלכתחילה בעינן שתי שיטות. אבל סדר הכתיבה כתב כר\"א בר\"י דאמר אני ראיתיו ברומי וכתוב עליו קדש להשם. ואפילו בזמן שכותב שני שיטין כותב קדש למטה. לד' למעלה. והרי אתה קורא יב) יא) כן הקשו הרשב\"א שם בשבת ובמהר\"ם בסוכה שם. שפיר לה' קדש אלא שבתחלה היה כותב למטה קדש יג) יב) צ\"ע דבקרא כתיב קדש לה'. ובפשוט משמע דגם הקריאה כן הוא. וע\"ע יומא ל\"ט ע\"א במתני' ואומר לה' חטאת. ובתוס' ישנים הקשו מהא דלא לימא אינש לה' קרבן אלא קרבן לה' ותירצו דשא\"ה דכתיב אשר עלה כו' והדר ועשהו חטאת יעו\"ש. א\"כ כש\"כ כאן דכתיב קדש לד' צריך הקריאה להיות כן. כדי שלא להזכיר את השם ארקנייא ומפני עדותו של ר\"א בר\"י שאמר אני ראיתיו ברומי כו' כתב ופעמים כתבוהו בשיטה אחת:
יג) במהר\"ם שם מפני קושייתו על פי' התוס' הביא מ\"ש הבחיי בשם הראב\"ד דקדש למ\"ד היה בסוף שיטה עליונה וזה נקרא מלמטה והשם בתחלת שיטה תחתונה. וכ\"כ הרשב\"א בשבת שם בשם ר\"ת יעו\"ש. והנה מדלא העיר הראב\"ד כאן כלום על הרמב\"ם, לכאורה י\"ל כן גם בדעת הרמב\"ם. ואפשר היה לדייק בלשונו דנקיט קדש למטה. ולד' למעלה. ובגמ' הגירסא לד' למעלה וקדש למטה וכבר התעורר בזה הכס\"מ. אבל אם נאמר דס\"ל כפי' הראב\"ד שפיר נקיט תחלה קדש למטה, דהכוונה בשיטה ראשונה בסופו וא\"ש. אמנם באמת גם בירושלמי פ\"ד דיומא ה\"א הגירסא קדש למד מלמטה כו' ושם קשה לפרש כפי' הראב\"ד, כמ\"ש בשירי קרבן שם." + ], + [ + "חופר את האותיות כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' המביא תניין יד)גיטין כ' ע\"א. לא היו כותבו שוקע אלא בולט כדינרי זהב. ומפרש לה התם כדינרי זהב. ולא כדינרי זהב. כדנרי זהב שבולט. ולא כדנרי זהב דאילו התם מגוואי והכא מאבראי ופרש\"י ז\"ל דוחק מאבראי והיא בולטות מגואי. גם שם נתבאר שהאותיות הם עצמם שמכה מאחוריו והם בולטות בפניו דהיינו חק יריכות וההיא היא דמתקריא כתיבה. טו)באור שמח כוון לציין כן. ובהשגות א\"א אינו חופר כו' והנה דפוס שכתב לא מצאתנו ונראה שכתב כן משום פתוחי חותם. והנראה מן הגמ' שהאותיות היה מכה מאחוריו כדין כתיבה כן נראה דעת רש\"י ז\"ל בלשון שכתבתי. והוא הנקרא פתוחי חותם שמפתח מאחוריו והאותיות בולטות כמו החותם. וגם צריך לצייר האות מאחוריו מהופכת כדי שיבלוט כסדר. וכן עושין החותם לחותם הדינור. וזה פשוט. ומדובק בשעוה הוא כדרך הצורפין הזוקקים או מכים בטס מצד אחד לעשות צורות או אותיות. והם בולטות מהעבר השני. כדי שלא יבקע הטס בעת שדוחק ומכה כדי שיבלטו הצורות או האותיות ממלאים אותו בזפת או בשעוה ואותו הזפת או השעוה מעמיד אותו טז)בהר המוריה כוון לזה. בעת החקיקה או ההכאה כדי שלא יבקע ולכך כתב רבינו שהיה הטס מדובק בשעוה מלפניו כדי לחקוק האותיות מאחוריו שיהיו בולטות לפניו:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב דעת רבינו שלא היה עושה בדפוס דבעינן כתיבה יז)בכס\"מ כתב שהיה כותב האותיות דכתיב ויכתבו עליו מכתב. ואח\"כ חופר מאחוריו. וכ\"ה בג\"פ סי' קכ\"ה. ובס' מעשה רקח תמה ע\"ז מש\"ס גיטין כ' ע\"ב דמקשה והא בעינן מכתב ופרש\"י פתוחי חותם יעו\"ש. הרי דפתוחי חותם הוא עצם המכתב, וכ\"מ כאן ברדב\"ז ודו\"ק. ומ\"ש הרדב\"ז דדפוס אינו כתב, ע' יו\"ד סי' רע\"א בט\"ז סק\"ח בזה. אמנם שם מיירי בדפוס ע\"י דיו. - וקצת יש לעורר דלהראב\"ד א\"ש מה שהבאתי לעיל הערה ח' בשם הצ\"פ דציץ יהיה צריך שרטוט יעו\"ש. ובזה י\"ל למ\"ש התוס' מנחות ל\"ב ובכמ\"ק דשרטוט דס\"ת ותפילין הוא רק ליישר הכתב יעו\"ש ובשו\"ת רע\"א סי' נ'. א\"כ אפ\"ל דע\"י דפוס ל\"ש טעם זה ולא צריך לשרטוט כדוגמא בש\"ס פסחים ל\"ז ע\"א אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון יעו\"ש. דכתיב ויכתבו עליו וגו' וחופר האות מאחוריו ובולט מלפניו ואומנות זה אין עושין אותו אלא על השעוה:", + " והוא נקוב כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל זהו מה שאמר הכתוב ושמת אותו על פתיל תכלת וכ\"פ הרמב\"ן ז\"ל יח)בפ' תצוה כ\"ח ל\"ז. ובהשגות א\"א עוד יש בו נקב כו' כתב כן הר\"א ז\"ל מפני שכתוב ויתנו אותו על פתיל תכלת לתת על המצנפת וסובר שהוא חוט אחד. חוץ מהחוט שנזכר בציוויו שכתב ושמת אותו על פתיל תכלת וא\"כ הרי כאן שני חוטין. וכבר האריך הרמב\"ן ז\"ל לבטל דעת זה. וכתב שהאיך יעשו מה שלא הוזכר בציוויו כי בציוויו לא הוזכר רק פתיל אחד והוא הנכנס בנקבי הציץ ונקשר כנגד העורף אלא שהמצנפת צניפתה משופעת מאחוריו. כי היה צריך להניח לפניו מקום לתפילין בין ציץ למצנפת והיה הפתיל הנקשר לאחוריו כנגד העורף נקשר על המצנפת אחורי אזניו. וזהו ונתת את הציץ נזר הקדש על המצנפת כי היה קושר אותו מאחוריו דאלו ציץ על המצח היה והמצנפת בגובה הראש משפעת ויורדת לאחוריו כאשר כתבתי ורש\"י ז\"ל בפירוש החומש טרח לקיים כל המקראות והצריך ששה חוטין. והאריך הרמב\"ן ז\"ל להקשות עליו כי איך אפשר לצרף כל המקראות של הציווי ושל העשייה ולהרבות בחוטין והכתוב לא צוה רק חוט אחד. ועיין בחדושיו ז\"ל ודעתו כדעת רבינו וכאשר כתבתי:" + ], + [ + "והמעיל כלו תכלת כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא פ' המזבח מקדש. יט)זבחים פ\"ח ע\"ב. ת\"ר המעיל כלו תכלת שנאמר כליל תכלת וכו'. ובהשגות על מ\"ש רבינו שאין לו בית יד. א\"א זו מנין לו. גם על מה שכתב והוא נחלק לשני כנפים מסוף הגרון עד למטה. א\"א וגם זו מנין לו. והנה מ\"ש שאין לו בית יד הוא משום דכתיב בקרא והוא עוטה מעיל וכתיב מעיל צדק יעטני. ועטייה לא תאמר רק על מה שאינו מלבוש. כי אם היה לו בית יד היה לו לכתוב לשון לבישה לא לשון עטייה. ומ\"ש שהוא נחלק לשני כנפים, הוא משום דכן כתיב בקרא ויחזק בכנף מעילו ויקרע. נראה שהיה לו כנפים שאם לא היה לו כן היה לו לכתוב רק בשולי מעילו וכ\"כ הרמב\"ן ז\"ל. כ)פ' תצוה כ\"ח לא. - ע' רדב\"ז בשו\"ת ח\"א סי' שמ\"ג ולד' הרמב\"ן הוכחת הרדב\"ז שם צע\"ק. והוא עטוף קרוב לצורת האפוד יתעטף בו חצי הגוף שכלפי רגליו. והנה יש לו כנפים ואינו כמין חלוק. אבל המעיל כסות מקיף את כל הגוף כלו מצוארו עד רגליו, ואין לו בית יד כלל. ובשאר המעילים יש להם בית צואר כנגד כל הצואר תפור בו והוא הנקרא פי המעיל. וצוה הכתוב שיהיה ארוג עמו כו'. הכל שם כדברי רבינו. ודעת רש\"י ז\"ל כדעת הר\"א ז\"ל שהוא כדמות חלוק. והקשה עליו הרמב\"ן ז\"ל והכריח כאשר כתבתי. ומ\"ש רבינו שחוטיו כפולים י\"ב, נתבאר ביומא פ' בא לו כא)ע\"ב ע\"א. דיליף תכלת תכלת מפרוכת מה להלן כל חוט ששה אף כאן כל חוט ששה. וכתיב כליל תכלת. ופרש\"י כליל גדיל ואין גדיל פחות משנים וכל חוט ששה הרי י\"ב. ומ\"ש ופיו ארוג בתחלת אריגתו, הוא מ\"ש שפה יהיה לפיו סביב מעשה אורג. וזה סיוע לפרש\"י ז\"ל כב)שם בפ' תצוה כ\"ח ל\"ב. והובא בכס\"מ. שכתב באותה שנתבאר ספ\"ח דמעשה אורג. היינו שמתחלת אריגתם יהיו כך ולא ע\"י תפירה וכאשר הארכתי שם:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' הא למדת דחוטי המעיל כפול ששה והם גדיל הרי י\"ב. והם של תכלת וחוטי הרמונים כפול שמונה דכתיב משזר וכ\"מ שנאמר משזר חוטם כפול ח' והתם כג)שם ביומא. יליף לה:", + " ופיו ארוג בתחלת אריגתו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה לא מצאתי מפורש ואי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא. אבע\"א קרא דכתיב והי' פי ראשו בתוכו שיהי' פיו בראשו כלומר בתחלתו. ואבע\"א סברא דבזמן אריגתו מתחיל מן הקצר ומרחיב והולך. אבל אם מתחיל מן הרחב אינו יכול לקצר:", + " ואין לו בית יד כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא בהשגות א\"א זו מנין לו כו'. ואני אומר שלא היתה כוונת רבינו לומר שלא הי' לו בית יד להוציא זרועותיו מתחת המעיל. אלא לא הי' לו בית יד כמו הכתונות כדרך כל המלבושים. ויליף לה רבינו מדנקרא מעיל ואם הי' לו בית יד לאו היינו מעיל אלא כתונת. וזהו שכתב אלא נחלק לשתי כנפים מסוף הגרון עד למטה כדרך כל המעילים. והי' מכניס ראשו בבית הצואר ונמצאו שתי כנפיו אחד מימין ואחד משמאל פתוח מלפניו ומאחריו. וא\"כ ע\"כ היו לו בתי ידים כמין נקבים אחד מימין וא' משמאל להוציא בהם זרועותיו. שהרי חגור הי' בחשב האפוד. וליכא לפרושי שהי' נחלק לשתים חלוק לפניו וחלק לאחריו והשתא ניחא שהי' יכול להוציא זרועותיו. דא\"כ לא נקראו כנפים. כד)ע' תפארת ישראל בפתיחה לס' מועד בכללי בגד\"כ שכתב שהיה נחלק חלק מלפניו וחלק מלאחריו ולא מן שני הצדדין. ולמ\"ש הרדב\"ז ז\"א. דאין כנף אלא מן הצד, ותו שהרב ז\"ל כתב לקמן כה)ה\"ד. וע' ברמב\"ן פ' תצוה כ\"ח ל\"א. וז\"ל אבל רבותינו אמרו שהיו שבעים ושנים כו' שלשים וששה מצד אחד כו' ומכאן תלמוד שאינו כמין חלוק וכתונת אלא יש לו כנפים יעו\"ש ואפשר דכוונתו כמ\"ש הרדב\"ז. ודו\"ק. עד שיהיו שוליו משני צדדיו פעמון ורמון. משמע שהי' חלוק לשני צדדין ימין ושמאל. ועדיין לא ידעתי למה הי' חלוק מלאחריו. בשלמא מלפניו שלא יעכב בהליכה, אבל מלאחריו למה. וכן נראה שהוא דעת הראב\"ד ז\"ל שכתב וגם זו מנין לו. ואפשר לי לומר דילפינן לה מדכתיב ועשית על שוליו רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני, על שוליו סביב מדכתב שוליו תרי זימני משמע דשתי שוליים הם. ולא משכחת לה אם לא יהי' חלוק לשנים. וא\"ת כיון שהי' המעיל בעל ד' כנפות למה לא הי' חייב בציצית כו)המנ\"ח מצוה צ\"ט כוון להקשות כן. ותי' משום דקי\"ל דטלית שאולה פטורה משום דכתיב כסותך וה\"ה בגדי כהונה שהם של הקדש. אמנם העירו עליו מש\"ס חולין ק\"י ע\"ב דגם טלית שאולה אחר למד יום חייבת מדרבנן. ולמ\"ש הרדב\"ז א\"ש. וכ\"ת הכי נמי לא מצינו שהוזכר זה כלל. וכ\"ת משום דבגדי כהונה צריכים שיהיו עד העקב ונמצאו הציצית נגררים ע\"ג קרקע. כז)ע' ש\"ע או\"ח סי' כ\"א ס\"ד שלא יגרור ציצותיו ובמג\"א שם סק\"ג העיר ע\"ז מכמ\"ק ומגיטין נ\"ו ע\"א מבן ציצית הכסת יעו\"ש ובה\"ט ושע\"ת בזה. מה בכך על הריצפה הי' מהלך והרצפה נתקדשה. וטלית שכולה תכלת חייבת בציצית. וי\"ל דכיון שלא היתה מחוברת אלא כנגד הגרון אין זו בעלת ד' אלא בעלת שתים ופטורה. והארבע כנפות שלנו כולם מחוברות על הכתף ולפיכך היא בעלת ארבע:", + " והקורע פי המעיל לוקה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל בפ' בא לו. כח)יומא ע\"ב ע\"א. אמר רחבא אמר ר\"י המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע. מתקיף לה רב אחא בר יעקב ודילמא הכי קאמר קרא ניעבד ליה שפה כי היכי דלא ניקרע. מי כתיב שלא יקרע, ומשום דאיכא לאקשויי עלי' דקרא במעיל כתיב להכי הקדים רבינו והקורע פי המעיל דבי' כתיב קרא לא יקרע. וה\"ה לכל בגדי כהונה ודוקא דרך השחתה אבל הקורע ע\"מ לתקן פטור. וא\"ת מנ\"ל הא. דמימרא דתלמודא סתמא משמע. ותו דקרא לא יקרע בכל גוונא משמע מדלא כתיב ולא יקרע. וי\"ל דלא עדיפי בגדי כהונה מכל הדברים הנעשים לקדושת שמו כגון מזבח והיכל דאין לוקין עליהן אלא דרך השחתה שנאמר ונתצתם וגו' לא תעשון כן לד' אלקיכם. ור\"י לא הוצרך לפרש דדוקא דרך השחתה הוא דלוקה ולא אתי אלא לפרושי דלא יקרע לאו גמור הוא ולוקה עליו מדלא כתיב שלא יקרע, וקרא תרתי קמ\"ל שיהי' שפה לפיו שלא יהא נוח ליקרע כט)כ\"ה בפרש\"י פ' תצוה כ\"ח ל\"ב וי\"ל בזה בקושיית הגרע\"א בגליון הש\"ס מסנהדרין כ\"א ע\"ב דאמרי' לא ירבה כדי שלא יסור לבבו יעוש\"ה. ואם קרעו לוקה. וגדולה מזו אני אומר שהמוחק שם משמות הקדושים ע\"מ לתקנם ולא הי' דרך השחתה נהי דעביד איסורא. אבל אינו לוקה. ומנא אמינא לה מדאמרי' המאבד שם משמות הקדושים לוקה. משמע דרך איבוד. והכי משמע נמי מקרא דמייתי שנאמר בע\"ז ואבדתם את שמם וגו' לא תעשון כן וגו', ומה ע\"ז דרך השחתה, ל)ע' שו\"ת ח\"ס יו\"ד סי' רס\"ד ארוכות בזה וכוון לראיה זו של הרדב\"ז. אך הכא דוקא דרך השחתה הוא דלוקה. ועדיין צ\"ע דדילמא משום חומרת קדושת השם אפי' ע\"מ לתקן לוקה. והכי משמע מדכתב רבינו בהלכות יסוה\"ת לא)פ\"ו ה\"ה. ע' ח\"ס שם. וראי' זו של הרדב\"ז סעד גדול לשיטת הרא\"ש שם. וע\"ע שו\"ת הרדב\"ז ח\"א סי' ע\"ז ובשו\"ת עין יצחק או\"ח סי' ה'. וע\"ע פרמ\"ג או\"ח סי' קנ\"א במשב\"ז סק\"ג בזה. וז\"ל שאר הכנויים שמשבחים בהם להקב\"ה כגון חנון כו' מותר למוחקן. והא ודאי ע\"מ לתקן הוא, דאי דרך השחתה ודאי אסור דלא גרעו מכתבי הקדש, ודכוותא רישא דשמות שאינם נמחקים. אפי' ע\"מ לתקן לוקה. ומ\"מ הקורע בגדי כהונה אינו לוקה אלא דרך השחתה:" + ], + [ + "ומביא תכלת כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא פ' המזבח מקדש לב)זבחים פ\"ח ע\"ב. שהזכרתי בסמוך מסיים בה כיצד הוא עושה מביא תכלת וארגמן ותולעת שני שזורים ועושה אותם כמין רמונים שלא פתחו פיהם ומביא ע\"ב זגין ובהם ענבולין ותולה בו ל\"ו מצד זה ול\"ו מצד זה. פי' רמונים שלא פתחו פיהם פרש\"י ז\"ל דרך רמונים כששוהים באילן אחר גמר בישולן מתפתחין מאיליהן כדרך קליפי אגוזים החיצוניות. והרמב\"ן ז\"ל לג)בפ' תצוה כ\"ח ל\"א. סובר שהפעמונים היו מכניסים אותם ברמונים שכן כתוב בתוך הרמונים. והברייתא שכתבתי משמע כדעת רבינו חדא שאמרה ותולה בו לד)הגירסא שלפנינו ותולה בהן אבל מפרש\"י נראה שגרס ותולה בו. וע' בכס\"מ. משמע שהפעמונים תלוים במעיל, ותו שהי' להם לומר ומכניס הענבולים בתוך הרמונים ותולה כו', ותו שאמרו כמין רמונים שלא פתחו פיהם משמע דאין דבר נכנס בהם. ומלת בתוך ל\"ק מידי דפירוש בתוך היינו בין או באמצע. וכן תרגום אנקלוס בתוכם סביב לה)שם בפ' תצוה כ\"ח ל\"ג ובס' נתינה לגר על התרגום כוון לזה. ביניהון. ולא תרגם בגווהון. ובתוך שתרגם לו)בפ' פקודי ל\"ט כ\"ה וע' בנתינה לגר שם. ובס' הכתב והקבלה כוון בזה למהר\"י קורקוס ומביא ראיה מקרא ויצא בן אשה ישראלית בתוך בני ישראל ותרגום אונקלס בגו. וע\"כ דגו פי' בתוך. בגו הוא כמו בין. וכ\"ד רש\"י ז\"ל בפי' החומש לז)שם בפ' תצוה. גם בגמ' לח)שם בזבחים ד\"ה עינבלים. וכ\"כ התוס' סוף מס' קנים אבל המפרש שם פי' כהרמב\"ן יעו\"ש. ולמד אותו מדכתיב פעמון ורמון דמשמע אצל רמון ולא בתוך. אלא פעמון ואח\"כ רמון בצידו. וזה דקדק רבינו במ\"ש עד שנמצא שיליו כו' דוק ותשכח. ומ\"ש כל חוט שמונה, גם בפ' בא לו לט)יומא ע\"א ע\"ב. ויליף לה מפרוכת מה שם כ\"ד חוטין אף כאן כ\"ד חוטין. והיו שני מינים נמצא שמונה בכל מין וכבר הזכרתי זה:" + ], + [ + "הזהב שבאריגת האפוד כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל פ' בא לו מ)שם ביומא. ונקיט רבינו כטעמו של רב אשי דאמר לעשות בתוך הארגמן וכתיב ועשית שיהי' כל עשיותיו זהב בתוך הארגמן וכן בתולעת השני וכן בשש נמצא כ\"ח. וכבר כתבתי זה למעלה ולא ידעתי למה לא כתב הרב ז\"ל שהאפוד הי' מעשה חושב מא)ע' מל\"מ לעיל פ\"ח הט\"ו. כאשר כתב בחושן כי באפוד כתיב מעשה חשב ובחושן כתיב אפוד. וי\"ל דלמעלה לא ביאר הרב מעשה האפוד אלא כמה חוטין הי' באריגתו ולמטה גבי החושן כתב מעשה חושב לאפוד ולחושן אפוד שהכל הי' מעשה חושב:" + ], + [ + "כיצד מעשה החושן כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פסוק מלא ועשית חושן וגו' מעשה חושב. וכבר נתבאר פי' מעשה חושב דהיינו שהצורה נראית משני צדדין. ואמה ארכו כן כתוב באלה פקודי רבוע יהי' כפול וגו' זרת ארכו וזרת רחבו כפול. מב)כוונתו ליישב מה שדקדק הרדב\"ז כאן דלמ\"ל תרי זמני כפול בקרא. ופי' הכוונה כפול שני דזרת על זרת הוא אחר שכופלו ולכך לא הביא מקרא דפ' תצוה כ\"ח ט\"ז רק מפ' פקודי ל\"ט ט' דשם כתיב ב\"פ כפול. פירושו שלאחר כפילתו יהי' רבוע זרת על זרת והזרת הוא חצי אמה. ומ\"ש שכל אבן מרובע ומשוקע כו' כך פרש\"י ז\"ל מג)בפ' תצוה כ\"ה ז'. גבי אבני מלואים וגבי משובצים זהב יהי'. שהי' עושה מושב כמין גומה וכו' והרמב\"ן ז\"ל מד)שם. חולק בזה וסובר שלא היתה האבן שקועה רק יושבת על המושב ויוצאים מן המושב מזלגות האבן. וכתב שכן דרך כל אבן יקרה שלא יטמין יופי'. ודעת האונקלוס נראה שהוא כדעת רש\"י ז\"ל ורבינו מה)ע' רמב\"ן שם שכתב בדעת התרגום כדעתו. וע' מל\"מ כאן. שתרגם משקען, נראה שהיו שקועות והמושב מקיף סביב על האבן מכל הרוחות. והוא מ\"ש משבצות שפירושו שיהיו האבנים מוקפות משבצות כ\"כ רש\"י ז\"ל וכדברי רבינו:", + " ארכו אמה ורחבו זרת כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל דכתיב רבוע יהי' כפול זרת ארכו וזרת רחבו כפול כלומר אחר שנכפל הי' רבוע זרת ארכו וזרת רחבו כפול. וכבר נשאלתי אמאי כתיב תרי זמני כפול, והעליתי דאפי' בשעת אריגתו הי' אורג אותו כפול ולא הי' אורג אותו פשוט ואח\"כ כופלו. דא\"כ הי' צריך תפירה. ולא הי' בבגד\"כ מעשה מחט. מו)אפ\"ל ראי' לזה מש\"ס יומא ע\"ב ע\"ב מיתיבי בגד\"כ אין עושין אותן מעשה מחט כו' אמר אביי לא נצרכא אלא לבית יד כדתניא כו' יעו\"ש. ומשמע דלא משכחת מעשה מחט רק בבית יד. ויש לעיין בזה למ\"ש הרדב\"ז לקמן ה\"ט יעוש\"ה. וטעם הכפל כדי ליתן את האורים ואת התומים בתוך כפלי החושן אעפ\"י שאין נראה כן מלשון רבינו שכתב אורג בגד וכו' ארכו אמה ורחבו זרת וכופלו לשנים. משמע שהי' אורג אותו פשוט. וצ\"ל לפ\"ז כי שני ראשי' היו למעלה ואעפ\"י שלא הי' תופרו מן הצדדין כובד החושן הי' מעמד את האורים ואת התומים שלא יפלו ואכתי כפל הכפל קשיא. ואפשר דרבינו לא נחית להכי, אבל מודה הוא דמתחלת אריגתו ועד סופו הי' כפול. ולזה דעתי נוטה:" + ], + [ + "ומפתח על האבנים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל כתב רש\"י ז\"ל בפי' החומש מז)בפ' תצוה כ\"ח כ\"א. איש על שמו סדר תולדותם סדר האבנים אודם לראובן פטדה לשמעון וכן כולם. ועוד יתבאר בסמוך גבי אפוד דעת רבינו בזה:", + " נמצא כותב כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל על האודם ראובן שהוא הראשון ועל ישפה בנימין שהוא אחרון. וגרסינן בפ' בא לו מח)יומא ע\"ג ע\"ב. כיצד נעשית ר' יוחנן אמר בולטות ר\"ל אמר מצטרפות והא לא כתיב צד\"י א\"ר שמואל בר יצחק אברהם יצחק ויעקב כתיב שם. והא לא כתיב טי\"ת א\"ר אחא בר יעקב שבטי ישורון כתיב שם. ומשום כבוד האבות הי' כותב אותם למעלה ושבטי ישורון למטה. ורבינו כתב שבטי י\"ה ואפשר שכך היתה גרסתו מט)בס' צפנת פענח מהד\"ת ס\"ז ע\"ב כתב ראיה לזה מתוספתא פ\"ק דחלה דאר\"י לבוש שלבש בו אבא וציץ שנתן בין עיניו אם לא אלמוד בו לכל מורה הוראות יעו\"ש. דמשמע דאמר כן כשבועה. וקשה בשלמא בציץ שהיה בו השם הוי גדר שבועה, ע' ברמב\"ם פי\"ב משבועות ה\"ד. אבל בלבוש מה שבועה שייך בו. אבל להרמב\"ם שהיה השם בחשן שהוא מלבוש כהן גדול א\"ש. והיא הנכונה כדי שהשם יסייע בתשובת השאלה. נ)ע' פרש\"י תצוה כ\"ח י\"ב וז\"ל שיהא הקב\"ה רואה את השבטים כתובים לפניו כו' וע\"ע תוס' ר\"ה כ\"ו ע\"א ד\"ה כיון מ\"ש בזה. וע\"ע בקידושין ע' ע\"ב כשהקב\"ה משרה שכינתו מעיד על כל השבטים כו' שנאמר שבטי י\"ה עדות לישראל, אימתי הוי עדות לישראל כו' יעו\"ש ובפרש\"י. ולסברת הרדב\"ז משם סמך לדברי הרמב\"ם ודו\"ק. ועדיין לא ידענו על מה הי' כותב וכ\"ת על האבנים כשאר שמות השבטים, הא ודאי ליתא שלא הוזכרו אבנים אלו בכתוב ולא על איזה אבן היו. ואם על הגויל ככתיבת ס\"ת הי' צריך לדבק אותו בדבק או לתופרו שם. והי' ראוי שישמיענו דבר זה. ולפיכך אני אומר דמעשה חושב היו אותיות מרוקמות בגוף החושן נא)ע' מנ\"ח מצוה צ\"ט ובתפא\"י בכללי בגד\"כ בס' מועד שכתבו דשמות האבות היו כתובין על אבן ראובן. ושבטי וגו' על אבן בנימין, יעו\"ש. ולהרדב\"ז כאן ז\"א. - ואפ\"ל ראיה להרדב\"ז למ\"ש בס' צ\"פ מהד\"ת ע' ע\"ב דלכך באפוד כתיב כמ\"פ לשון פתוחי ובחשן רק פעם אחת. כדי לרמז בזה הא דאמרי' בגיטין ו' ע\"ב דאין לכתוב ג' תיבות מפסוק בלא שרטוט ובמתניתא תני ד' אין כותבין. א\"כ באפוד דבכל אבן היה כתוב ששה שבטים, שהם שש תיבות, צריך שרטוט קודם החקיקה. משא\"כ בחשן דבכל אבן בפ\"ע היה רק שם שבט אחד אין צריך יעו\"ש. ובמ\"ש לעיל הערה ח' בזה. ואם נאמר דעל אבן אודם היה כתוב ראובן וגם שמות האבות כו' א\"כ הוי ד' תיבות על אבן אחד. ולכ\"ע בעי שרטוט, אבל להרדב\"ז שהיו מרוקמות בחשן עצמו. א\"כ לא היו רק ג' תיבות דלא בעי שרטוט כמ\"ש הכס\"מ בדעת הרמב\"ם בפ\"ז מס\"ת הט\"ז. או די\"ל דל\"ש דין שרטוט ברקימה. - אמנם מלשון הירושלמי שם ביומא דאמרי' כל אלה שבטי ישראל חקוק \"עליהם\" משמע שהיה על האבנים עצמם. שוב מצאתי במד\"ר סו\"פ תצוה מפורש דעל אבן אודם כתוב שמות האבות וראובן. ועל ישפה בנימין ושבטי ישורן יעו\"ש. והוא כמ\"ש המנ\"ח ותפא\"י וצ\"ע. והנה מה שהעירותי דא\"כ הוי ד' תיבות על אבן אחד ובעי שרטוט, אפ\"ל למ\"ש בקרית ספר, דשמות האבות ושבטי וגו' אינו רק מדרבנן ומה\"ת די לכתוב רק צד\"י וטי\"ת החסירים באותיות השבטים יעו\"ש ובמנ\"ח שם. וא\"כ למ\"ש התוס' שם בגיטין דדוקא כשמתכוון לכתוב הפסוק לדרשא בעי שרטוט משא\"כ באגרות שלומים מותר לכתוב כמה תיבות לצחות הלשון בלא שרטוט יעו\"ש. וא\"כ י\"ל דגם בחשן דשמות האבות ושבטי וגו' שאינם נצרכים לדרשא דדי רק באות צד\"י וטי\"ת. ושאר האותיות הם כמו לצחות הלשון לבד, לא בעי שרטוט. - ורבינו בחיי ובעה\"ט פ' תצוה יש להם שיטה אחרת בכ\"ז. וצ\"ע ממד\"ר הנ\"ל, ואכמ\"ל. בעצמו והיו בולטות כשאר אותיות השבטים בשעת תשובת השאלה ומאירות ומצטרפות לדעת ר\"ל:", + " וכותב בתחלה למעלה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל סו\"פ בא לו נב)שם ביומא. ושם כתוב שבטי ישורון ורבינו כתב שבטי י\"ה כלשנא דקרא שבטי י\"ה עדות לישראל והכל אחד כי הכוונה בעבור אות טי\"ת שלא היתה בשבטים ולא בשמות האבות. ופשוט הוא זה:" + ], + [ + "ועושה על ד' זויות כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל זהו שאמר הכתוב ועשית על החושן שתי טבעות זהב וגו' והם העליונות לאחוז אותם בכתפות האפוד ועדיין היו תחתיתו הולך ובא. לכך צוה עוד ועשית שתי טבעות זהב ושמת אותם על שתי קצות החושן והם הפאות התחתונות. וביאר אח\"כ וירכסו את החשן מטבעותיו אל טבעות האפוד בפתיל תכלת וגו'. וכתב רבינו על עבותות והם הנקראים שרשרות, נג)וכ\"ה בפרש\"י שם תצוה כ\"ח כ\"ד. לפי שהכתוב אמר תחלה ועשית על החשן שרשרות גבלות ואח\"כ אמר ונתת את שתי עבותות הזהב ומשמע לכאורה דשרשרות לחוד ועבותות לחוד. לכך נראה דשרשרות היינו העבותות ונקראו שרשרות כי שרשרות בלשון תורה כמו שלשלת בלשון המשנה. והיא כמין קליעה ולכך נקראו עבותות. ועוד יתבאר בסוף הפרק כיצד היו עושים בהם ובטבעות:" + ], + [ + "האפוד רוחבו כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל כך כתב רש\"י ז\"ל בפי' החומש: נד)בפ' תצוה כ\"ח ז'.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' גם זה מבואר. אלא דקשיא לי מה שכתב ותופר עליו שתי תפירות וכו' והלא כתב למעלה ובגדי כהונה כולם אין עושים אותם מעשה מחט אלא מעשה אורג, וכ\"ת דתפירה לאו דוקא אלא מחבר ולעולם בארוג. קשיא דהא גבי חשב האפוד כתב ויש לו כמו שתי ידות יוצאות ממנו בארוג ודכוותה הוי לי' למכתב גבי כתפות האפוד. וי\"ל דמקרא שמוע לה דגבי חשב האפוד כתיב וחשב אפודתו אשר עליו ממנו הוא כמעשהו. אבל גבי כתפות כתיב כתפות עשו לו חוברות. משמע דבתחלה עשו אותם ואח\"כ חברום ע\"י תפירה וגזרת הכתוב הוא. ואפשר דתפירה זו לא היתה ע\"י מחט אלא עשו אותה בפני עצמם ואח\"כ חברום ע\"י אריגה. נה)צע\"ג דמפורש בפרש\"י שם דהיה ע\"י מחט. וז\"ל יחבר אותם במחט למטה בחשב ולא יארגם עמו אלא אורגם לבד ואח\"כ מחברם. ואם תרצה לומר דעכ\"פ תפירה במחט היתה גזרת הכתוב הוא. וליכא לפרושי דכתפות האפוד לאו מכלל בגדי כהונה הם. דהא מעכבין הם. ואם עבד בלא כתפות האפוד מחוסר בגדים הוא. והנכון דברים כפשטן כמו שהכתונת הי' שני חלקים ומחובר במחט בתפירה נו)כוונתו לש\"ס יומא ע\"ב אמר אביי לא נצרכא אלא לבית יד שלהם כו' יעו\"ש. כן האפוד עשוי משני חלקים ומחובר אח\"כ בתפירה:", + " ויש לו כמו שתי ידות כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל נז)נראה דחסר כאן איזה תיבות, וצריך להיות כך. עיין ברש\"י ז\"ל בפי' החומש [תצוה כ\"ח ו'] מ\"ש כו'. מ\"ש שהחשב הי' מחובר בראש האפוד ע\"פ רחבו מעשה אורג ומאריך לכאן ולכאן להקיף ולחגור בו. ולדעת רבינו נראה שלא הי' החשב על פני רוחב האפוד כלל, רק הם שתי ידות. אחת יוצאה מכאן ואחת יוצאה מכאן ולהיות ששתי הידות הם לחגור נקראים שתיהם חשב האפוד כאלו הם אחד אעפ\"י שהם שנים. ולדעת רש\"י ז\"ל ניחא טפי שהיוצא מכאן ומכאן הכל אחד ומחובר בראשו ע\"פ רוחבו ומאריך וכו' כאשר נתבאר. ומ\"מ כ\"ע מודים שהארוג לא הי' מחובר במחט כלל ויליף לה מדכתיב ממנו הוא פי' שהי' ארוג לא מחובר:", + " והכל ארוג זהב כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל מקרא מלא ממנו הוא כמעשהו זהב תכלת וארגמן ותולעת שני וכו':", + " ותופר עליו כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גם זה מהכתוב שתי כתפות חוברות יהי' לו אל שני קצותיו וחובר. ומדכתב חוברות וחובר משמע שיהיו תפורים ומחוברים ביד ולא ארוגים בתחלתם כמו החשב, דלא כתב ממנו אלא בחשב יהיו אלו הכתפות כמו שתי רצועות מימין האפוד עצמו והיו מתחברות באפוד ועולות על הכתפים בצדי הצואר ונקפלות לפניו למטה מכתיפיו מעט כ\"כ רש\"י ז\"ל בפי' החומש:", + " וקובע על כל כתף כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גם זה מבואר בכתוב אלא שרבינו כתב שהאבנים של החושן ושל האפוד היו מרובעות ואין בכתוב הכרח לזה, נח)ע' מל\"מ לעיל ה\"ו בזה. אלא אפשר שכ\"כ לפי שכך הוא יופיים ונויים. מ\"מ נראה דמרובעות לאו למימרא שיהיו שוות הרבוע. אלא לומר שיהי' להם זוויות ולאפוקי עגולות. ומסדר כתיבת השמות כך נראה שלא הי' שוות בצדדין לא עגולות כי לא תבא הכתיבה בהם כהוגן. ומ\"ש רבינו משוקע כבר נתבאר בסמוך:", + " ומפתח על שתי האבנים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא בסוטה בפ' אלו נאמרים נט)סוטה ל\"ו ע\"א. שתי אבנים טובות הי' לו לכ\"ג על כתפיו אחת מכאן ואחת מכאן. ושמות י\"ב שבטים כתוב עליהם ששה על אבן זו וששה על אבן זו שנאמר ששה משמותם על האבן האחת וגו' על האבן השנית כתולדותם שניה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם, מפני שיהודה מוקדם. וחמשים אותיות היו, כ\"ה על אבן זו וכ\"ה על אבן זו. רחב\"ג אומר לא כדרך שחלוקים בחומש הפקודים כו' אלא כדרך שחלוקים בחומש שני. כיצד בני לאה כסדרן, בני רחל אחד מכאן ואחד מכאן, ובני השפחות באמצע. אלא מה אני מקיים כתולדותם כשמות שקרא להם אביהם ולא כשמות שקרא להם משה ראובן ולא ראובני שמעון ולא שמעוני. ופרש\"י ז\"ל דלדעת ת\"ק היו כתובים ששה האחרונים כסדרן גד ואשר יששכר וזבולן יוסף ובנימין. וששה הראשונים יהודה ראובן שמעון לוי דן ונפתלי. הכל כסדר לידתן חוץ מיהודה והוא מדכתיב שנית כתולדותם. ודרשינן ולא ראשונה כתולדותם. ולדעת רחב\"ג היו כתובים כסדר שנכתבו בסדר ואלה שמות ראובן, שמעון, לוי, ויהודה, יששכר זבולון באחת. ובשנית בנימין, דן, ונפתלי, גד ואשר, ויוסף. זהו תורף פירושו. ולפי\"ז דברי רבינו לא כת\"ק אתו. ולא כרחב\"ג אתו. כת\"ק לא אתו דאילו ת\"ק דן ונפתלי גד ואשר קודמים ליששכר וזבולן. ובודאי כי סדר לידתן כך הוא. ואילו רבינו הקדים יששכר וזבולן לדן ונפתלי גד ואשר. ואין זה סדר לידתן. ותו דלת\"ק יהודה קודם ורבינו לא הקדימו רק כתבו כסדר לידתו כמו אחרים. וכרחב\"ג לא אתו. דלרחב\"ג בנימין קודם לבני השפחות כי כן הוא בחומש שני ורבינו כתבו באחרונה. ותו דלרחב\"ג כתולדותם למעוטו ראובני שמעוני אתי. ולרבינו כתולדותם כפשוטו ועוד הכרחיות אחרים אין צורך לבארם כי מבוארים הם. ונראה לפרש שרבינו ודאי כת\"ק ס\"ל במאי דקאמר דכתולדותם הוי כסדר לידתם כפשטו דודאי כסתם צריך לפסוק ולא כיחידאי וכתולדותם היינו ראובן ולא ראובני, אלא שרבינו מפרש דכתולדותם פי' כסדר שילדו האימהות ס)כ\"כ גם בקר\"ס להמבי\"ט. כלומר לאה שילדה תחלה בני' קודמים ואח\"כ בני בלהה ואח\"כ בני זילפה ואח\"כ בני רחל. וזהו כסדר לידתן דהיינו כסדר שילדו ולא כסדר שנולדו. ובזה ניחא שפיר דבחושן כותב על ישפה שם בנימין כדאיתא במדרש סא)בפ' ויצא פ' ע\"א ס\"ה. וע\"ע ירושלמי פ\"ק דפאה ישפה בנימין. ישפה כלומר שהי' לו פה להגיד לאביו מכירתו של יוסף ולא הגיד והיינו י\"ש פ\"ה. ומסתמא הדעת נותן דסדר חשן וסדר אפוד כי הדדי נינהו. סב)לסברא זו כוון גם במנ\"ח מצוה צ\"ט שכתב דרבינו בחיי פ' תצוה שכתב סדר השמות בחושן כסדר הרמב\"ם באפוד. ה\"ה דסובר כסדר הרמב\"ם גם באפוד יעו\"ש שכוון גם לכמה דברים ממ\"ש המהר\"י קורקוס וע\"ע בזה באו\"ח פ' תצוה שם. ובמדרש פרשת דגלים סג)הוא בפ' במדבר פ\"ב-ס\"ז. - אמנם צ\"ע במ\"ש המהר\"י קורקוס דשם במד\"ר סדרו בחשן כאשר סידר הרמב\"ם באפוד, דהא שם במדרש הסדר דן גד נפתלי. וסדר הרמב\"ם באפוד נפתלי דן גד. והנה מה דמקדים הרמב\"ם נפתלי לדן באפוד א\"ש, שהוא כדי שיהיו כ\"ה אותיות בכל אבן כמ\"ש המהר\"י קורקוס אח\"כ. אמנם קשה דשם במד\"ר הקדימו גם לגד. ולהרמב\"ם גד אחר נפתלי ודן. ויותר היה למהר\"י קורקוס להביא ממ\"ש במד\"ר סו\"פ תצוה דשם מבואר הסדר בחשן כסדר הרמב\"ם באפוד חוץ ממה שהקדימו דן לנפתלי וזה ניחא כמ\"ש ודו\"ק וצ\"ע. ונראה מזה ראיה ברורה למ\"ש בהגהות הרש\"ש ובפי' מהרז\"ו דט\"ס שם במד\"ר פ' במדבר וצ\"ל שם כהגירסא שהוא במד\"ר פ' תצוה. וכ\"ה גירסת המהר\"י קורקוס שם. וע' בפי' מהרז\"ו שם שכוון למהר\"י קורקוס כאן. כן סדרו אותם בחשן כאשר סדרם רבינו באפוד. יששכר וזבולן קודם דן ונפתלי גד ואשר, וזהו מה שהכריחו לרבינו לפרש שראובן על כתף זה, ושמעון על כתף זה וכן כלם כאלו שתיהם אבן אחת ושמות אלו נקראים עם אלו ביחד אחד מכאן ואחד מכאן. ולא פירש הששה בני לאה על אבן זו והששה האחרים על האבן השנית כתולדותם שלפי זה היו באבן אחת כ\"ח אותיות ובשנית כ\"ב אותיות. ואנן כ\"ה על אבן זו וכ\"ה על אבן זו בעינן כדברי ת\"ק, וזה עצמו הכריחו לרבינו להקדים נפתלי לדן ולא הקדים דן כסדר שנולדו. כדי שיהי' האותיות שוין. סד)כ\"כ בס' מעשה רקח בשם הג\"פ אהע\"ז סי' קכ\"ט ס\"ק קכ\"ז. וכיון שעל כרחנו הוצרכנו להקדים נפתלי לדן מפני החשבון, הדבר מוכרח דכתולדותם לא כסדר שנולדו שהרי אין זה כסדר שנולדו אלא כסדר שילדו האימהות קאמר. ואהכי הוא דקפיד קרא. וכיון שנפתלי ודן בני בלהה אין קפידא אם נקדים נפתלי לדן וכתולדותם מקרי. וזה הכריחו ג\"כ לרבינו לפסוק שלא הי' יהודה קודם, וגם לפרש סדר השמות בשתי האבנים ביחד כאלו הי' אבן אחת ודף אחת כאשר כתבתי. ודלא כרש\"י ז\"ל שסידר השמות בכל אבן לבדה, כאלו הם שני דפין שקוראים זו ואח\"כ קוראים זו. ואעפ\"י שרש\"י חולק על מ\"ש לדעת רבינו באפוד, אעפ\"כ בחשן סובר כדעת רבינו שבס' שופטים סה)שם י\"ח כ\"ט. כתב גבי ויקראו שם העיר דן כשם דן אביהם וגו' ואולם ליש שם העיר לראשונה. כתב וז\"ל ובספר יהושע קרא שמה לשם סו)בפרש\"י שלפנינו שם חסר ולא הובא פסוק זה. שנאמר ויקראו ללשם דן כשם דן אביהם. מפני שמצאו שם אבן טובה ששמה לשם והיא היתה על החשן לשבט דן ששמו כתוב על לשם וכו'. וזה לא יתכן אלא לפי סדר רבינו שהרי לשם אבן שביעית היא. ואם פי' כתולדותם כסדר שנולדו כאשר כתב רש\"י ז\"ל באפוד נמצא דן חמישי ושמו כתוב על ספיר לא על לשם. אבל אם פי' כתולדותם כאשר פירשתי בדעת רבינו א\"ש. ונמצא לפי זה דלדעת רש\"י ז\"ל כתולדותם שכתב בחשן אין פי' כמו כתולדותם שכתוב באפוד. סז)ע' פרש\"י פ' תצוה כ\"ח כ\"א וברא\"ם שם דמשמע מדבריו דדן היה כתוב על ספיר לא על לשם. וסותר דברי עצמו מס' שופטים גם חשן גופיה. וכבר העיר בזה הרש\"ש בהגהות במד\"ר סו\"פ תצוה ובפי' מהרז\"ו במד\"ר פ' במדבר פ\"ב ס\"ז יעוש\"ה. ובודאי שזה דוחק. אלא שעדיין יקשה לשיטת רבינו מה שאמרו שם בדברי ת\"ק שנייה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם שיהודה מוקדם, סח)כ\"כ גם בקר\"ס דלהרמב\"ם סדר השמות לרוחב שתי האבנים. ופי' הכוונה בגמ' שניה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם היינו שמאבן ראשונה לשניה הוי כתולדותם ולא כתולדותם באבן ראשונה לחוד שיהיו שם כל בני לאה, וכתב עוד דהרמב\"ם ל\"ג בגמ' מפני שיהודה מוקדם יעו\"ש. ובס' מעשה רקח כוון ג\"כ לזה. ופי' מפני שיהודה מוקדם, היינו שהוא מוקדם כשבני לאה בשתי האבנים משיהיו באבן ראשונה כתולדותם יעו\"ש, ודו\"ק. שהרי לדעת רבינו בשנייה הי', ובשלמא לשטת רש\"י ז\"ל ניחא דבראשונה כתוב יהודה ראובן שמעון לוי דן ונפתלי הרי כ\"ה אותיות, ויהודה מוקדם. אבל לשיטת רבינו קשיא על מה סמך רבינו בזה, אלא שצ\"ל דכיון דרבינו הוצרך להקדים יששכר וזבולן לדן ונפתלי כדי שיהי' כתולדותם דגבי אפוד כמו כתולדותם דחשן וכאשר נתבאר. ומעתה ע\"כ יהודה לא הי' באבן הראשונה אלא בשנייה, כדי שיהיה כ\"ה על כל אבן. וע\"כ ההיא דרשא דשניה ולא ראשונה וכו' ליתא, אלא כתולדותם אתרווייהו קאי לא אשנית דוקא. ופשטי' דקרא הכי משתמע. ודעת רחב\"ג כן הוא, דהא לדידי' כתולדותם היינו לומר ראובן ולא ראובני וכו'. ובודאי שכל השמות כן היו נכתבים בשני האבנים. וכתולדותם אתרוייהו קאי, דאל\"כ פשו לה אותיות. וכיון דר' חנינא הכי ס\"ל, נקטינן כוותי' בהא מהטעם ומההכרח שנתבאר. אבל פי' כתולדותם אין הכרח לפסוק כמותו, שבא לומר ראובן ולא ראובני דיחיד הוא, אלא נקטינן כתולדותם שעל סדר הכתיבה קאמר, וכת\"ק דסבר הכי כנ\"ל לדחוק לקיים דברי רבינו וגרסת ספרנו. ומ\"ש רבינו ששם יוסף כתוב בה\"א, מבואר שם שהקשו הני חמשין נכו חדא הוי. א\"ר יצחק יוסף הוסיפו לו אות אחת שנאמר עדות ביהוסף שמו וגו'. מתקיף לה רנב\"י כתולדותם בעינן, אלא כל התורה כולה בנימן כתיב והכא בנימין שלם דכתיב ואביו קרא בן בנימין כו'. והשתא לשיטת רבינו קשה סוגייא זו. חדא דבשלמא לשיטת רש\"י ז\"ל דיוסף ובנימן היו על אבן אחת ניחא, דבין לר' יצחק דיוסף הוסיפו לו אות אחת בין למאי דמסיק דבנימין שלם, היו כתובים כ\"ה על אבן זו וכ\"ה על אבן זו. אלא לשיטת רבינו דיוסף הי' על אבן אחת ובנימין על האחרת, בשלמא לר\"י הי' כ\"ה על כל אבן, אלא לתירץ שני שמוסיף אות אחת בבנימין נמצא דבראשונה הי' כ\"ד אותיות ובשנייה כ\"ו אותיות. ות\"ק אמר כ\"ה על כל אבן. ותו קשה דכיון דתירץ ר\"י אידחי לי' איך תפס רבינו כן. ונראה שרבינו סובר שמה שהקשה ר\"נ כתולדותם בעינן לאו לת\"ק מקשה. דלת\"ק מלת כתולדותם היינו על הסדר, שיהי' כסדר לידתן כאשר נתבאר. ולא בא הכתוב לומר שיכתבו כשמות שקרא להם אביהם דוקא. וא\"כ לת\"ק לק\"מ. ושפיר מצי למכתב יהוסף אעפ\"י שאינו שם שקרא לו אביו, דלא קפיד בהכי. אבל לרחב\"ג מקשה שפיר דכי היכי דממעט ראובני ושמעוני ה\"ה יהוסף וסבר ר\"נ דאע\"ג דפליג עליה דת\"ק בסדר כתיבתן מ\"מ בחשבון האותיות שאמר ת\"ק שהיו חמשין לא פליג עליה. ולדידיה הוא דמשני דבנימין מלא היו כותבין. דלדידיה לא קפיד שיהיו כ\"ה על כל אבן שכיון שאמר שכסדר ספר שני היו כתובין, אי אפשר להיות כ\"ה על כל אבן לפי אותו סדר. ומיהו מודה שחמשין אותיות היו כולן, ואילו לת\"ק ע\"כ כשנוייא דר\"י נקטינן דיוסף הוסיפו לו אות אחת, כי בזה היו כ\"ה על כל אבן. אבל לתירץ שני לא היו כ\"ה על כל אבן, ות\"ק אמר כן בפי'. ושיטה זו נראה שהוא גם שיטת רש\"י ז\"ל שכתב והא כתולדותם בעינן כשמות אשר קרא להם אביהם עכ\"ל. וסברא זו רחב\"ג הוא דאמר לה ואליביה הוא דמקשה וכאילו אמר הא ניחא לרבנן אלא לרחב\"ג מאי איכא למימר. ואליביה הוא דמשני. והדבר בעצמו נראה דמוכרח כאשר נתבאר לעיל:
והרר\"ד ן' זמרא כ' וצריך טעם למה תפס לו דברי ר' יצחק ולא דברי רב נחמן בר יצחק דהא בעינן כשמות אשר קרא להם אביהם. וי\"ל דיוסף שהוא מלך ובכור ראוי להוסיף בו האות, גם כדי שיהי' שם יה\"ו בתחלת השם סט)אולי צ\"ל בתחלת השיטה. כי קרא דכתולדותם, היינו סדר לידתם ויוסף קודם לבנימן ואע\"ג דבני השפחות קדמו ליששכר וזבולן, מ\"מ בני הגבירות צריך שיהיו בתחלה ובסוף, כדתניא רחב\"ג אומר לא כדרך שחלוקים בחומש הפקודים חלוקים באבני האפוד, אלא כדרך שחלוקים בחומש שני. כיצד בני לאה כסדרן ובני רחל אחד מכאן ואחד מכאן. ורבינו סידר גם בני לאה א' מכאן וא' מכאן. וי\"ל דמתניתן ע)צ\"ל מתניתא. קשתיה שאם באת לסדר בני לאה כסדרן באבן אחת ובני רחל א' מכאן וא' מכאן, נמצא שבעה עא)צ\"ע דהא יש לפרש ובני רחל אחד מכאן ואחד מכאן כפרש\"י בנימין בתחלת אבן השנית ויוסף בסוף אותו האבן יעו\"ש. ובכלל דברי הרדב\"ז צ\"ב דאי ס\"ל להרמב\"ם כתולדותם סדר לידתן ממילא לא ס\"ל כרחב\"ג דבני רחל אחד מכאן כו' וע' בכס\"מ. על אבן אחת וחמשה על אבן אחת וקרא כתיב ששה משמותם וגו' אלא ודאי ע\"כ הא דקתני כסדרן היינו כסדר תולדותם של בני הגבירה אבל לעולם א' מכאן וא' מכאן דהיינו ראובן בכתף הימיני ושמעון על כתף השמאלי וכן כלם. ומ\"מ יש ט\"ס עב)בס' מעשה רקח הביא מ\"ש בשיורי כנה\"ג בשם השמע שלמה שכתב כן דהוא ט\"ס ותמה ע\"ז דהא בפה\"מ להרמב\"ם פ\"ז דיומא מבואר בגי' שלפנינו וכ\"ה בסמ\"ג עשין קע\"ג יעו\"ש. בציור אשר כתוב בספרים דמקדים נפתלי לדן ואין הדבר כן שהרי באלה שמות מקדים דן לנפתלי וכן בסדר תולדותם אלא ודאי ט\"ס הוא וצריך להקדים דן בימין ונפתלי בשמאלו:", + " ועושה בכל כתף וכו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל כ\"ז מבואר בכתובים ומפורש בדברי רש\"י ז\"ל בואתה תצוה. והכלל כי הי' עבותות החושן בטבעות הכתפות וחוזר ומכניס השרשרות אשר בכתפות בטבעות החושן ובזה הי' צד העליון מהדק יפה עם כתפות האפוד וחוזר ומהדיקו מן הצד התחתון בפתילי התכלת שבשולי החושן שמכניס אותם בשתי טבעות האפוד אשר כנגדם והם למעלה מהחשב ובזה מהודק מצד העליון ומצד התחתון והכל מבואר:" + ], + [ + "וכל המזיח כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' בא לו עג)יומא ע\"ב ע\"א. מימרא דר' אלעזר והכריח שלוקה מדלא כתיב שלא יזיח בשי\"ן. משמע דהוי ציווי לא נתינת טעם והכל נתבאר בקורע בגדי כהונה והובאה גם במכות פ' אלו הן הלוקין: עד)מכות כ\"ב ע\"א.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משמע מדברי רבינו שאם התיר הקשר מעט עד שנתרפו החשן מעל האפוד ולא נתפרק חבורן שאינו לוקה עם שיפרק חבורן. וכן אני אומר בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו, שאינו חייב עד שיסירם לגמרי מן הטבעות עה)ע' שם ביומא בתוס' ד\"ה כתיב ובתוס' ישנים שם היטב. ומ\"מ אם הסיר אחד מן הבדים לוקה. עו)כ\"ה ברמב\"ם פ\"ב מכהמ\"ק הי\"ג. ואני מסופק אם פרק חבור צד אחד מעל האפוד וצד השני נשאר מחובר, אם לוקה או לא ומסתברא דלוקה כיון שעושה דרך קלקול אפי' על מקצת קלקול לוקה. דהא קי\"ל עז)ברמב\"ם פ\"ו מיסוה\"ת ה\"ב. המוחק אות אחת מכל השמות הקדושים לוקה והשתא דאתות להכי מצי למימר דהמפרק החושן מעל האפוד עד שנתרפו זה מזה אעפ\"י שעדיין אדוקים זה בזה עח)כן מבואר בחינוך מצוה ק'. כיון שעושה דרך קלקול לוקה. וקרוב אצלי כי לזה נתכוון רבינו שכתב מפרק חבורן ולא כתב מפרק אותם משום דאיכא למטעי בפי' הכתוב ולא יזח החשן מעל האפוד שיזיח אותו לגמרי כתב ומפרק חבורן, כיון שפירק חבורן חייב. אבל הבדים בטבעות אע\"ג דהולכים מכאן ומכאן בטבעות פטור כיון שלא הסיר אותם ממקומן. דבהסרה תלה הכתוב כאשר כתבנו למעלה במקומו ושלשה לאוין אלו הוזכרו בפ' בא לו. עט)שם ביומא ע\"ב ע\"א. וכלהו מחד טעמא מדלא כתיב שלא יקרע, ושלא יזח, ושלא יסור. וכתב לא יקרע, לא יזח, לא יסור, משמע דכלהו לאוין נינהו:" + ], + [ + "נמצא כשלובש האפוד כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א הפליג לעלות ואינו אלא למטה מטבורו ע\"כ. והדבר ברור בחשן שהי' על לבו שהרי זרת ארכו הי' לבד ובודאי לא יגיע רק עד לבו ומקרא הוא בחשן המשפט על לבו ובו הי' שתי טבעות ובהם שני פתילים שמכניס אותם בטבעות אשר באפוד למעלה מן החשב דכתיב ממעל לחשב האפוד ומדקאמר למעלה משמע שהיו סמוכים לחשב. ועוד שהרי החשב הי' בראש האפוד כדכתיב אשר עליו. א\"כ בהכרח הוא שהי' החשב כנגד הלב. וכן כתוב עוד להיות על חשב האפוד וגו' ופרש\"י ז\"ל להיות החשן דבוק אל חשב האפוד. מוכח ע\"כ שהחשב הי' כנגד סוף החשן. וא\"כ הרי הוא על הלב כדברי רבינו. וכ\"כ רש\"י ז\"ל בפי' החומש. פ)פ' תצוה כ\"ח כ\"ז. ואיני יודע איך הפליג הראב\"ד ז\"ל להורידו למטה מן הטבור. שהרי הכתפות הי' תפורות בחשב האפוד, ואי אפשר שהכתפות היו יורדות כ\"כ, אם לא שגם זה יכחיש הר\"א ז\"ל. והכתובים דחוקים לדעתו. וגם כי למטה מן הטבור אינו דרך חגירה ולא דרך חזוק והדוק כלל. ואפשר שיש טעות סופר בהשגה וצ\"ל למעלה מן הטבור. ומ\"מ דעת רבינו ורש\"י ז\"ל מתיישב יותר בכתובים ובענין:", + " וחשב האפוד קשור על לבו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א הפליג לעלות כו' ואני קשיא לי על דברי רבינו שהרי האבנט הי' קשור על לבו דכתיב לא יחגרו ביזע ותרגום יונתן בן עוזיאל על לבבהון יסרון. פא)ע' זבחים י\"ח ע\"ב וברמב\"ם לקמן פ\"י ה\"ב. נמצא האבנט על לבו וחשב האפוד על לבו. והאבנט היה ארוך ל\"ב אמה פב)כ\"ה ברמב\"ם לעיל פ\"ח הי\"ט וע' מל\"מ שם. ומקיפו כרך ע\"ג כרך וא\"כ איך היו שניהם על לבו. וי\"ל שהאבנט הי' חוגרו תחת אצילי ידיו על ראש הלב ולמטה ממנו חוגר חשב האפוד וגם הוא על הלב למטה ונמצא שלא הפליג לעלות. אבל הראב\"ד ז\"ל הפליג לירד עד שאני אומר שיש טעות בלשון. וכך צ\"ל ואינו אלא למעלה מטבורו. ואם הלשון מתוקן לא ידעתי לו טעם, שהרי החשן הי' על לבו וחשב האפוד הי' בראשו, ושניהם מחוברים החשן והאפוד ראשו של זה בסופו של זה. ואיך יהי' נקשר החשב למטה מן הטבור. והוא הי' כנגד הלב. ובשלמא אם הוא למעלה מן הטבור אפשר הוא שהם בין הלב ולמעלה מן הטבור. והוא דבר מועט. והיה נקשר באלכסון מעט. אבל לפי הלשון שכתב בספרים החשב עיקרו כנגד הלב וקשירתו למטה מן הטבור. והוא היה כנגד הלב. וכיוצא בזה לא ראינו:" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c5ce684d88dfd76c0ee9efffb5195481e4b7bbb8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz/Sefer Avodah/Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,456 @@ +{ + "title": "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Commentary_of_Mahari_Kurkus_and_Radbaz_on_Mishneh_Torah,_Vessels_of_the_Sanctuary_and_Those_who_Serve_Therein", + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה לעשות שמן המשחה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל, הנה קרא הרב ז\"ל שם הלכות אלו כך לפי שסדר בהם הכלים שהם משותפין לצורך המקדש ועובדיהם, שאפילו בגד\"כ כלי המקדש נינהו שהרי לא ניתנו ליהנות בהם, ובגדי קדש נקראו. והקדים ז\"ל לעשות שמן המשחה לפי שהוא ענין כלול למשוח בו כלי המקדש והכהנים והמלכים, וכן הקדימו הכתוב דכתיב שמן למאור ובשמים לשמן המשחה ולקטורת הסמים. וכן הקדימו בפ' כי תשא. ויש תימה בדברי רבינו שלא מנה בכלל המצות לעשות הקטורת ובריש פ\"ב כתב הקטורת נעשית בכל שנה ועשייתו מצות עשה. ותו קשה דבשמן המשחה מנה עשייתו מצוה. ולא מנה משיחתו מצוה. ובקטורת מנה הקטרתו מצוה ולא מנה עשייתו בכלל מנין המצות. וי\"ל שלא מנה הרב ז\"ל אלא המצות הנוהגת לדורות, ומשיחת כלי הקדש לא היתה נוהגת לדורות. ובמשיחת כלי המשכן נתקדשו כל הכלים לעת\"ל. והכא איתא בספרי אמר יתעלה שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם הרי שעשייתו עומדת לדורות, ואין המשיחה לדורות. וכי היכא דמשיחת הכלים לא הוי מצוה לדורות כך משיחת כהנים ולוים א)תיבת לוים ט\"ס ואולי צ\"ל מלכים. אינה מצוה. ב)ע' תו\"כ פ' צו פי\"ח יכול יהיו אהרן ובניו צריכין לשמן המשחה לעתיד לבא ת\"ל זאת משחת כו' וכ\"ה בספרי זוטא פ' נשא פ' פ\"ד ובמד\"ר נשא פי\"ד יעו\"ש וברש\"ש. אמנם הרמב\"ן בסהמ\"צ שורש ג' כתב דלע\"ל יהיו אהרן ובניו צריכין משיחה חדשה יעו\"ש ואכמ\"ל. וכיון שאי אפשר למנות משיחתו אי אפשר שלא נמנה עשייתו, אבל מעשה הקטורת כיון שתכלית עשייתו להקטיר ממנו על מזבח הזהב אין ראוי למנות עשייתו והקטרתו, אלא הקטרתו שהוא תכלית המצוה. ג)ע' בסהמ\"צ להרמב\"ם בשורש י' שכתב דאין למנות ההקדמות לעשיית המצות כגון קח לך סמים וכן קח לך בשמים ראש כו' יעו\"ש. וכן מנה אותו הרב ז\"ל בהלכות תומ\"ס. ד)פ\"ג ה\"א. ומ\"ש הכא ועשייתו מצוה, לאו דוקא עשייתו, אלא עשייתו והקטרתו הכל נמנה מצוה אחת:" + ], + [ + "וככה עשהו משה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בפ\"ק דכריתות ה)ה' ע\"א. נתבאר שמה שהיה שוקלים הקנמון בשתי פעמים כדי שיהיה בו שתי הכרעות בכל פעם הכרעה. עוד שם ברייתא ת\"ר שמן המשחה משלקו בעיקרים דברי ר' יהודה, א\"ל ר' יוסי והלא לסוך בו העיקרים אינו ספק כיצד עושה הביאו העיקרים ושלקום במים והציף עליהם שמן המשחה וקלט הריח וקפחו. וידוע דר\"י ור\"י הלכה כר' יוסי ופרש\"י ז\"ל שלקום במים שיבלע וכשיציף עליהם שמן לא יבלעוהו, וקלט השמן את הריח וקפחו קנחו לשמן מעל העיקרים ונתנו בצליחות עכ\"ל. ואפשר לפרש קפחו כמו קפאו ויציף הברזל מתרגמינן זקפא פרזלא, ובקצת ספרים מצאתי וקפאו, וגירסת רבינו נראה שהוא ושראום במים כי לא היתה שם נתינה על האש, עד אחר שיצא כל כח העיקרים במים ע\"י שרייה, ואז נותן השמן ושולקן. וכך הוא שנויה בהוריות פ' אחרון ו)י\"א ע\"ב. ואעפ\"י שבברייתא לא הוזכר כלל נתינה על האש ז)התעורר בזה בחי' טורי אבן על הרמב\"ם. מסתמא כך הוא כדי שיקלוט הריח כי כן דרך הרקחים. והכתוב אומר מעשה רוקח, פי' שיעשה אותו כדרך שהרקחים עושים. וכן כתב הרמב\"ן ז\"ל בפי' החומש ח)שמות ל' כ\"ה. ובירושלמי דשקלים ט)פ\"ו ה\"א. ה\"ג לה. י\"ב לוג שבו שולקים את העקרים דברי ר\"מ ר' יהודה אומר שולקן הי' במים ונותן מלמעלה כדי שיהא קולט את הריח ומעבירו כדרך שהפטמין עושים שנאמר רוקח מרקחת מעשה רוקח, גם לפי גירסא זו ר\"מ ור\"י הלכה כר\"י. וכבר כתבתי שגרסת רבינו ושראום במים. וי\"ב לוג נלמד מקרא דכתיב יהיה זה, זה בגמטריא י\"ב:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב שמן המשחה שעשה משה במדבר, לא ידעתי מה בא ללמדנו. וכי לא ידענו שבמדבר עשאו, ורבינו תפס לשון הברייתא דתניא ר' יהודה אומר שמן המשחה שעשה משה במדבר הרבה ניסים נעשו בו. וחזרה שאלתנו על התנא: י)בבאר שבע בהוריות י\"א מביא שמצא כתוב שהכוונה לתת טעם להנסים שנעשו בשה\"מ מפני שעשאו משה קדוש ה' בעצמו ובמדבר שהשכינה שם יותר גלויה.", + " לקח מן המור כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בכריתות פ\"ק יא)שם ה' ע\"א. ת\"ר שמן המשחה מר דרור ת\"ק. קדה ת\"ק. קנמון בשם ת\"ק. קנה בשם מחציתו ר\"נ, נמצא כולם אלף ושבע מאות וחמשים. והתם מפרש מנינא למ\"ל וגזרת הכתוב שישקול הקנמון פעמים. ר\"נ בכל פעם, כדי שיהיו לו שתי הכרעות. ואר\"י הקב\"ה יודע הכרעות. אלמא דאית בהו הכרע דקנמון בשם אמאי מייתי מחציתו דת\"ק. ר\"נ בחד זימנא ור\"נ בחד זימנא כיון דכלהון חמש מאות הוין ניתי ת\"ק בב\"א. ש\"מ מדקמייתי לקנמון בתרי זימנא הכרע אית בי' והקב\"ה יודע בהכרעות ומאי בד בבד אמר רבינא שלא יניח משקל במשקל וישקול כלומר שלא ישקול הקדה כנגד המור אלא כל אחד ישקול בשקל הקדש. וא\"ת למה לא פי' הרב שהוא שוקל בהכרעות. וי\"ל דמאי דהוי הוי והקב\"ה יודע בהכרעות. יב)במעשה הרקח הספרדי ועוד מפרשים כוונו בזה. והקשו עוד מה שהשמיט הרמב\"ם הדין שלא יניח משקל במשקל. ובמנ\"ח מ' ק\"ז כתב דבאמת מה דמביא הרמב\"ם סדר עשיית שמן המשחה דלא נצרך אפי' לימות המשיח דכולו קיים לע\"ל הוא רק כדי לידע סדר עשייתו דאם עשה כמתכונתו חייב כרת, אבל זה שלא יניח משקל במשקל בודאי אינו מעכב שלא לחייב העושה, דרק סכום המשקל וסמנים מעכבין. אמנם הקשה וכן בערל\"נ שם בכריתות במ\"ש הרמב\"ם ה\"ד העושה שה\"מ כמעשה זה וכמשקל הזה ולא הוסיף ולא גרע במזיד חייב כרת כו', דמשמע דגם בשוקל עין בעין ולא בהכרעה חייב. והא גזה\"כ דצריך הכרעות א\"כ הרי גרע קצת מהסימנים יעו\"ש ומהרדב\"ז כאן נראה דאין דין הכרעה נפ\"מ לדינא וצ\"ע. וקצת יל\"ע עוד ממ\"ש הרדב\"ז פ\"ז מבהב\"ח ה\"י הטעם איסור לעשות קטורת כמתכונתו דהוא מכלל איסור לעשות בית תבנית היכל כו' יעו\"ש. וא\"כ לפרש\"י בע\"ז מ\"ג ע\"א דרק כתבנית היכל במידתו אסור אבל בשינה במקצת מותר. א\"כ בעושה בלא הכרעה הוי שינה מעשייתו בחיוב מצותו. אמנם למ\"ש בביאורי הגר\"א יו\"ד סי' קמ\"א סקל\"ה יעוש\"ה. א\"ש. - ומצאתי בס' כתר המלך שכתב דאסור לעשות רק בסימנים ומשקל המפורש בתורה אבל הכרעה ושלא יניח משקל במשקל דאתי' מדרשא אינו מעכב לחייב העושה. ונראה שכן דעת הרדב\"ז. ויש מי שפי' יג)ברש\"י שם בכריתות בשם פי' רומי. שלא היה שוקל ההכרעות לבד אלא מניחו כמות שהוא, והקב\"ה יודע מה משקלו. וכיון דפלוגתא דאמוראי הוא ולא נפקא מינה מידי, דאפילו הלכתא למשיחא לא הוי. כי אותו שעשה משה עדיין הוא דכתיב יהיה זה לי לדורותיכם. והכי אמרינן בגמרא והלא כמה ניסים נעשו בו מתחילתו ועד סופו, תחילתו לא היה אלא י\"ב לוג ובו נמשח המשכן וכליו ואהרן ובניו כל שבעה ימי המלואים ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים וכולו קיים לע\"ל שכתב שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, זה גמטריא י\"ב הוי:" + ], + [ + "המור הוא הדם כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א אין דעתי מקבלת כו'. כוונתו ז\"ל כי המור אשר היו נותנים בשמן המשחה או בקטורת לא הי' מס\"ך אלא שרף אילן הנקרא \"מירא\" וריחו רע וחזק. ובשלמא בקטורת יש טעם לדבר לחזק ריח הקטורת אבל בשמן המשחה לא ידעתי למה יתנו אותו כיון שריחו רע, ורבינו ז\"ל סובר כי המור הנזכר בכתוב הוא מס\"ך, וקרא אותו מר דרור כלומר חפשי שאין בו זיוף כלל והדבר ידוע כי המס\"ך מזייפין אותו שדמיו יקרים, ולא כן המיר\"א. והכתוב שאמר מר עובר כלומר נקי, שעובר בכל מקום וריחו טוב וחזק מאד ולכך מתבשמים בו בני אדם בכל העולם. ומה שכתב הראב\"ד ז\"ל שהוא דם חיה טמאה, לא ידעתי מנין לו. כי אני שאלתי לתגרים המביאים אותו ממקומו ואמרו לי שהוא מין חיה דומה לצבי או לעופר האיילים ושמא חיה טהורה היא, ואם מפני שהוא דם חיה ולא מצינו דם חיה נכנס למקדש. ל\"ק כלל שכבר נתבטל מתורת דם ונפסד מהיות אוכל וחזר להיות עפר בעלמא. יד)צ\"ע שלא הביא שכ\"כ רבינו יונה פ\"ו דברכות וע' ברא\"ש שם סי' ל\"ה ובש\"ע או\"ח סי' רט\"ז ס\"ב ובמג\"א שם וביו\"ד סי' פ\"ד ובש\"ך סקל\"ז וע' נוב\"ת או\"ח סי' ב'. ועוד שאין נהנים מממשו של דבר אלא מהריח, וריחא לאו מילתא הוא. טו)ע' בשלטי הגבורים ע\"ז פ' השוכר שכתב דגם למ\"ד ריחא לאו מילתא מודה במוס\"ק דעיקרו לריח יעו\"ש היטב ובאור שמח כאן. ומאלו הטעמים אנו מתירים לתת אותו במרקחת הנאכלות ולא ראינו מי שיערער בדבר. וכ\"ש במקדש שלא היה ליהנות בו אלא למשוח או לריח הקטורת. והריח אין בו מעילה. ומה שאמר הכתוב אריתי מורי טז)ע' רמב\"ן עה\"ת שמות ל' כ\"ג באריכות בזה יעו\"ש כמה דברים מדברי הרדב\"ז. אמרו כי החיות האלו רועות שבלת נרד הנקרא בערבי שנבו\"ל שריחו טוב מאד ונעשה להם כמין אבעבועות ומתחככות ונופלות שם, ובאים בני אדם ולוקטים אותן בזמן שלוקטים הסונבו\"ל, והיינו דכתיב אריתי מורי עם בשמי:" + ], + [ + "אבל אם עשהו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל איכא למידק מאי לאחרים, ואמאי שני לישנא דברייתא דקתני למוסרו לציבור. וי\"ל דברייתא קשיא רישא לסיפא, דקתני לסוך בו חייב ומשמע להמשח הוא בעצמו. אבל למוסרו לאחרים שימשחו בו פטור, אימא סיפא למוסרו לציבור פטור, אבל למוסרו לאחרים חייב, לפיכך אמר הרב ז\"ל דלמוסרו לאחרים פטור יז)ע' ירושלמי מגילה פ\"א הי\"א אנטונינוס שאל לרבי כו' מהו לעשות לו קטורת א\"ל חסר בה אחת מסמנים. לא כן תני לא תעשו לכם כו' אבל עושים הם כו' א\"ר חנניה בגין ר' רומנוס דשלחיה רבי יעבדיניה לי'. ופי' הפ\"מ וק\"ע דכיון דר' רומנוס עשה בשבילו לכך א\"ל שיחסור מסמניה יעו\"ש. ומבואר דקטורת אסור לעשות לאחרים ושמן הוא ילפי' בגז\"ש מקטורת בש\"ס כריתות ה' ע\"א. וגם שמעינן משם דאף שלא עשאו להריח בה כנראה מלשון הירושלמי שם שאנטונינוס רצה להקטירו וצ\"ע. אע\"ג דהנך אחרים ימשחו בו והרי העושה פטור שהרי לא עשה אותו לסוך יז) יח) כזה כתבו התוס' בנזיר מ\"ז ע\"א ד\"ה וכן. וז\"ל א\"נ שמסרו לציבור ללמדם שידעו לעשותו ולא שימשחו ממנו יעו\"ש ובמל\"מ לקמן פ\"ב ה\"ו. וע' בתיו\"ט פ\"ק דכריתות הטעם דללמוד מותר. ובק\"ס להמבי\"ט כאן כתב וז\"ל וללמוד לא הוי \"כמוהו\" כיון דאינו למשיחה יעו\"ש ואפ\"ל הכוונה למ\"ש הרדב\"ז לעיל פ\"ז מבה\"ח ה\"י דאיסור עשייה במתכונתה הוא בכלל האיסור לעשות בית תבנית היכל בש\"ס ר\"ה כ\"ד ע\"ב ושלא ישתמש בשרביטו של מלך. ולפ\"מ דאמרי' שם בגמ' ואבע\"א להתלמד עביד כו' יעו\"ש א\"כ ה\"ה כאן להתלמד מותר. וזהו שכתב המבי\"ט דללמוד אינו כמוהו ול\"ש הטעם שלא ישתמש בשרביטו של מלך. ובזה י\"ל ע\"ד החידוד מה ששינה הרמב\"ם כאן גבי שמן מלשון הגמ' למסרו לציבור והוא גרס לאחרים. שעמד בזה הרדב\"ז. עפ\"ד הש\"ס ע\"ז י\"ח ע\"א להתלמד עבד כדתניא כו'. אלא מ\"ט איענש משום הוגה את השם בפרהסיא יעו\"ש ובתוס' ד\"ה הוגה בשם פ\"ה דאיסור הגות השם הוא שימש בשם מ\"ב וכ\"ה בתוס' סוכה ה' ע\"א ובשבועות ל\"ה ע\"א. ומבואר דאיסור הגות השם דג\"כ מטעם שלא ישתמש בשרביטו של מלך ולהתלמד מותר. מ\"מ בפרהסיא אסור. וא\"כ ה\"ה בעשיית שה\"מ דמה דתניא דלמסרו לציבור מותר שהכוונה ללמדם קשה דהא ללמוד לציבור הוי בפרהסיא ואסור, דהא סתם ציבור הוא עשרה וע' סנהדרין ע\"ב אין פרהסיא פחות מעשרה ב\"א לכך שינה הרמב\"ם וגרס לאחרים והכוונה לשנים ויותר אבל לא לציבור ממש. אבל בקטורת דלמסרו לציבור הכוונה כפשוטו ליתנו לציבור להקטיר בפנים, שפיר גם הרמב\"ם לקמן פ\"ד ה\"י גרס לציבור וגירסא דידן גם גבי שה\"מ למסרו לציבור י\"ל שהוא לפרש\"י שם בע\"ז דלא גרס הא דבפרהסיא אסור יעו\"ש בתוד\"ה להתלמד. ובסנהדרין ק\"א ע\"ב בפרש\"י ד\"ה בלשון עגה בשם ל\"א יעו\"ש. ודו\"ק. בו והסך בו נמי פטור, שאין חייבין כרת, אלא על אותו שעשה משה, וברייתא מתרצינן לה רישא דוקא. וסיפא אמרינן נעשה העושה למסור לאחרים כאלו עשאה למסור לציבור דפטור. א\"נ דהאי לציבור דקתני היינו אחרים שהרי הציבור לא הי' צריכים, יח) יט) ע' פרש\"י שם בכריתות ד\"ה והסך ממנו אחר שלא פטמו יעו\"ש דמשמע דהעושה שסך עצמו חייב ע' בערל\"נ שם בזה ובפרגמ\"ה שם היטב. שהרי היה להם שמן שעשה משה, ולא נעשה זולתו כלל. ומשום דתניא גבי קטורת למוסרו לציבור, תני נמי גבי שמן הכי. ורבינו פי' דברייתא קמ\"ל בשנוי הלשון נמצאת למד דאין חייב כרת אלא למפטם שמן כדי לסוך בו הוא בעצמו. אעפ\"י שלא סך ממנו מתחייב משעת עשייה, ואם מסרו לציבור אעפ\"י שסך הוא בעצמו ממנו פטור יט) שאין חייבין אלא על אותו שעשה משה:" + ], + [], + [ + "ואחד הסך את עצמו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל, ואיכא למידק ואחרים מאי חייב או פטור. ויש ללמוד ממ\"ש סוף הלכות כלאים, כ)פ\"י הל\"א וע' כ\"מ שם. וז\"ל המלביש את חבירו כלאים, אם היה הלובש מזיד הלובש לוקה, והמלביש עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול, ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאים, והיה המלביש מזיד, המלביש לוקה והלובש פטור, וכיו\"ב כתב בהלכות אבל כא)פ\"ג ה\"ה וע' לח\"מ שם. המטמא את הכהן, אם היו שניהם מזידים, הרי הכהן לוקה וזה שטמאו עובר על לפני עור וגו'. היה הכהן שוגג וזה שטמאו מזיד. הרי זה שטמאו לוקה, ודכוותא הכא, וקשיא לי אמאי לא ביאר הרב זה כאן כאשר בשאר מקומות. ולפיכך נ\"ל שאם היו שניהן מזידין שניהם חייבים כב)כוון לזה המנ\"ח מצוה ק\"ח וכתב דגבי כלאים החיוב על הלובש לכך המלביש אינו חייב רק משום לפ\"ע. אבל כאן החיוב על הסך והניסך ג\"כ בכלל. וזהו גם כוונת הרדב\"ז שכתב דכתיב אשר יתן כו'. ומצאתי מפורש כן בתוספתא פ\"ג דמכות המפטם את השמן כו' אחד הסך ואחד הניסך בד\"א שהיו שניהן מזידין אבל אם היו שניהן שוגגין פטורים אחד שוגג ואחד מזיד שוגג פטור ומזיד חייב יעוש\"ה ובס' הר המוריה לקמן פ\"ב אות כ\"ו הביאה וכתב שהוא ט\"ס ורוצה להגיה בה. וכ\"ז גרם מפני שלא ראה מ\"ש הרדב\"ז כאן. דכתיב ואשר יתן ממנו על זר. כיון שהוא מזיד חייב על הנתינה, ולא שני לן שיהיה הזר מזיד או שוגג. ואם היה גם הזר מזיד גם הוא חייב, דהא ניחא לי' ונהנה בו וסייע עמו דומיא דהא דאמרינן כג)במכות כ' ע\"ב וברמב\"ם פי\"ב מע\"ז ה\"א. גבי המגלח את הפאות שאם סייע המתגלח למגלח חייב, וה\"נ ל\"ש, ואם היה הסך מזיד והניסוך שוגג, הסך חייב והניסוך פטור וזהו שסתם הרב ואמר ואחד הסך את אחרים חייב דמשמע בכל גוונא:" + ], + [ + "אין מושחין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא דכריתות כד)ה' ע\"ב. ובירושלמי דשקלים פ\"ו:" + ], + [], + [ + "כיצד מושחין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בכריתות ובהוריות כה)י\"ב ע\"ב. ושקלים ופי' כ\"ף יונית, כתב רש\"י ז\"ל שמתחיל למשוח באצבע בין ריסי עיניו כו)ע' מנחות ע\"ה תוד\"ה כמין כי ובב\"ש הוריות י\"ב ע\"א. ומושך אצבעו על הראש עד שמגיע לעורף ככ\"ף יונית, ורבינו כתב במשנה ומושחין גבות עיניו כמו כ\"ף יונית:", + " שנאמר ויצק משמן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, פי' דמוכח מקרא דיציקה ואח\"כ משיחה, ודלא כמ\"ד בגמרא בתחילה נותנים על ריסי עיניו ואח\"כ על ראשו, כן נתבאר שם:", + " לא ימשח כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, יתבאר ממה שיבא הדין לא ירבה כו', שאמר דשני טפין היו תלויות לאהרן בזקנו והיה דואג שמא מעל על שריבה בשמן: כז) כ\"ז) מ\"ש דדין שלא ימשח במקומות אחרות נלמד מדין שלא ירבה בשמן שמבואר בגמ' שהי' משה דואג על שריבה בשמן וכפרש\"י שם בכריתות ד\"ה שמא מעלתי כו' פי' ששמתי שם יותר מדי יעו\"ש ושם פרש\"י על מה דאמרי' דגם אהרן הי' דואג שמא משה לא מעל ואני מעלתי שבגדי נהנים מריח השמן שבזקני. אמנם בהוריות י\"ב ע\"א פרש\"י שאהרן הי' דואג שמא נפל עלי מן השמן במקום שאינו ראוי למשיחה יעו\"ש א\"כ גם דין זה שלא ימשח במקומות אחרות מבואר בגמ' ואין צריך ללמוד אותו מדין שלא ירבה וצ\"ע. וע' בכ\"מ שכתב שזה פשוט מסברא ולא ציין המקור.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ואפילו בראש אבל אין בו חיוב כרת:" + ], + [ + "הנותן משמן המשחה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, גז\"ש בברייתא הסך למלכים כו'. ובהשגות א\"א לא מיחוור מתוך הגמרא כו'. ובודאי הדין עמו כי הסוגיא שכתבתי כן מוכחת דלחייב הסך לכ\"ע בכ\"ש חייב. ובנתינה על הדיוט הוא שנחלקו בכמה מקומות, דר\"מ יליף מסיכה ור\"י יליף מנתינה בעלמא. ובודאי דהלכה כר\"י. ואין חייב בנתינה על ההדיוט אלא בכזית ואפשר לתרץ לדעת רבינו, שהוא מפרש דר\"י ה\"ק. מה נתינה דעלמא בכזית אף נתינה על זר כזית. ומינה ילפינן לסיכה, דמה נתינה בכזית אף סיכה בכזית, דלא גרעה מנתינה, דהא כמה יסוך ויהא חייב נקט במילתיה. ועוד כיון דבהדיוט מיירי, נתינה וסיכה לגבי הדיוט הדעת מכריע שהם שוים, וא\"כ ע\"כ סיכה ילפינן מנתינה אליבא דר\"י וכדנקיט במילתיה וכמה יסוך כו' ולא נקיט וכמה יתן כו'. ואי אפשר לחלק קרא דסיפא לחצאין דנימא דלכהן בכל דהו ועל זר בכזית, אלא ודאי סיפא בכזית סבר ר\"י, ומה שאמרו שם אבל לממשח כו'. ד\"ה כו'. פי' למשוח אותם לקדשם אין צריך כזית אלא בכ\"ש סגי. א\"נ דוקא כ\"ש שלא ירבה בשמן, כמ\"ש רבינו למעלה, ולפי שיטה זו, הסך בשמן המשחה כו', ששנו ברישא דברייתא גבי מלכים וכהנים לאו בדוקא דסך חייב הוא, אלא לנותן קרי לי' סך. וזה שאמרו שם דפלוגתייהו בקרא ואשר יתן ממנו וגו'. פי' דר\"י מדמה סיכה לנתינה כאשר כתבתי בסמוך, ורבינו סמך אברייתא דתני ר\"ח קמיה דרבא מנין לכ\"ג שנטל משמן המשחה מראשו ונתן במעיו שחייב שנאמר על בשר אדם לא יסך, ע\"כ. ופליגא אדר\"י דסבר דסך את הכהן שנמשח פטור, דלא מפליג בין נתינה לסיכה, כח)גם הכ\"מ כתב כן דמדנקיט וכמה יסוך ולא נקיט כמה יתן שמעינן דמיירי בסיכה ובעינן כזית דילפינן מנתינה. ובבאר שבע בכריתות שם תמה עליו מדפריך והאמר ר\"י פטור ומשני כי פטור ר\"י גבי מלכים וכהנים גם הדיוט מחייב יעו\"ש ואי מיירי בסיכה בלא\"ה לק\"מ דהא בסיכה גם למלכים וכהנים חייב יעו\"ש. אמנם למה שביאר המהר\"י קורקוס כאן דלר\"י סיכה שוה לנתינה וגם בסך למלכים וכהנים פטור א\"כ לק\"מ. והרמב\"ם שכתב דסך למלכים וכהנים חייב הוא משום דס\"ל בזה כהא דתני ר\"ח קמי' דרבא דפליג בזה על ר\"י וכמ\"ש המהר\"י קורקוס ודו\"ק. וכוון לזה בס' נ\"ת שם בכריתות. אמנם יל\"ע קצת למ\"ש התוס' שם בכריתות ד\"ה מנין דכל זמן שלא ניגב השמן לא נעשה מצותו עוד יעו\"ש א\"כ לא שמעינן מזה דחייב כ\"ג שנטל מראשו ונתן על ב\"מ דהסך לכהנים ולמלכים חייב דהא השמן שנוטל מראשו שעדיין לא נתנגב ולא נעשה מצותו א\"כ עודנו הדיוט ולכך חייב. וכיון דר\"ח תני לה קמיה דרבא ורבא קבלה מוכח דהלכתא היא. ושאני בין נתינה דכתיב בי' על זר, לסיכה דכתיב בה אדם סתם וכהן ומלך אדם איקרו וככל אדם הם:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב מכאן אתה למד שהנותן ממנו על זר אפילו שלא סך אותו חייב כרת דכתיב ואשר יתן ממנו על זר:", + " אבל הסך ממנו אפילו למלך כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פי' שסך לו על בשרו והשמן לא ניתן, אלא ליתן על הראש ולא על הבשר: כט)לפי פי' חדש זה הרמב\"ם ס\"ל גם בסך למלכים וכהנים פטור כמו בנותן. ומ\"ש אבל הסך ממנו אפילו למלך וכ\"ג כו' הכוונה מלך וכ\"ג שלא נמשחו עוד כמצותן ועדיין זרים הם וגם ר\"י מודה בזה ומיושב בזה קושית הב\"ש שהבאתי באות הקודם ודו\"ק.", + " והוא שיסך ממנו בכזית כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א לא מיחוור כו'. כוונת השגתו דלר\"י דקי\"ל כוותיה לא בעי שיעור כזית אלא לנתינה אבל לסיכה אפילו בכ\"ש חייב. זהו כוונתו, אעפ\"י שאין הלשון מתוקן והיה יכול להשיג עליו למעלה, שכתב הסך משמן המשחה כזית במזיד חייב כרת, אלא דנטיר לי' לבסוף. - תניא בפ\"ק דכריתות הסך בשמן המשחה כו' לכהנים, ר\"מ מחייב ור\"י פוטר, וכמה יסוך ויהא חייב, רמ\"א כ\"ש ר\"י אומר כזית. ופסק רבינו בתרווייהו כר\"י, כפשטא דברייתא, ואמרי' עלה ר\"מ ור\"י במה פליגי אמר ר' יוסף כו'. והראב\"ד ז\"ל תפס לו לשון הברייתא כפשוטו, דמשמע דסיכה לד\"ה בכל שהוא, ולא בעי ר\"י כזית אלא לנתינה. וקשיא לי עלה טובא דפלוגתייהו הוי בסיכה. ואיך אפשר דנימא במסקנא דל\"פ אלא בנתינה. ותו דסיכה ונתינה הוקשו. ומהאי היקשא יליף ר\"מ דנתינה בכ\"ש, אלא הנכון נראה דעת רבינו דבתרווייהו פליגי בנתינה וסיכה, דר\"מ סבר מה סיכה בכל שהוא דלא אשכחן שיעור בסיכה אף נתינה כ\"ש. אע\"ג דנתינה בעלמא כזית, ור\"י ס\"ל דודאי הוקשו כדקאמרת, אבל לאידך גיסא, מה נתינה בעלמא כזית, דגמרינן מנתינה דונתן לכהן את הקודש דכתיב בי' אכילה ואיש כי יאכל קדש, וכל אכילה כזית, אף נתינה דעל זר. וסיכה דהוקשו לה בכזית, אבל סיפא לממשח מלכים וכהנים במצותן. ד\"ה בכל שהוא כיון דלא אשכחן בי' שיעורא אבל סיכה לחייב לא הוי פחות מכזית דומיא דנתינה, ועלו דברי הרב כהוגן. ודברי הראב\"ד ז\"ל צל\"ע דע\"כ האי דאמרינן אבל סיכה לממשח את המלכים וכהנים ד\"ה בכ\"ש במשיחה דמצוה הוא, דגרסינן עלה ואמר ר\"י במאי פליגי ר\"מ ור\"י גבי מלכים וכהנים ר\"מ סבר ואשר יתן ממנו על זר כתיב, ומלך וכהן השתא זרים נינהו. פי' שכבר נמשחו ור\"י סבר בעינן זר מתחילתו ועד סופו, ומלך וכהן מעיקרא לאו זרים נינהו, ולא נחלק ר\"מ אלא בנתינה דשמן המשחה אבל נתינה בעלמא כגון לא יתן עליה לבונה דמנחת חוטא מודה הוא דהוי בכזית. ל)ע' בזה בתוס' מנחות ס' ע\"א ד\"ה מי ובפסחים ל\"ב ע\"ב ד\"ה ואין ובגיטין כ' ע\"א ד\"ה דילמא. ואיכא למידק כיון שכתב הרב למעלה הסך בשמן המשחה כזית כו' אמאי איצטריך לשנות ולומר והוא שיסך ממנו בכזית. ונ\"ל לומר דאתא לאשמועינן דלא תימא שיצטרפו מה שנתן בראשו עם מה שסך על מעיו לכזית ויתחייב. קמ\"ל דסיכה גופא שסך במעיו בעינן שיהיה כזית. ואכתי איכא למידק כולה בבא מאי קמ\"ל הרי כתב למעלה אבל הסך ממנו למלך וכהן חייב שנאמר על בשר אדם לא ייסך, כל אדם במשמע, הא מיתרצא במה דאמרינן בגמרא תני ר\"ח קמיה דרבא מנין לכ\"ג שנטל משמן המשחה שעל ראשו ונתן על בני מעיו שהוא חייב שנאמר על בשר אדם לא ייסך א\"ל ר\"א בריה דרבא לר\"א מ\"ש מהא דתניא כהן שסך בשמן של תרומה בן בתו ישראל מתעגל בו ואינו חושש, א\"ל התם ומתו בו כי יחללוהו כתיב. וכיון דאחליה הא איתחל אבל גבי שמן המשחה כתיב כי נזר אלקיו עליו שמן המשחה קרייה רחמנא דאע\"ג דאיתיה עליו לא אתחיל ע\"כ בגמרא דאע\"ג דסך בו ראשו כמצותו לא יצא לחולין לא)ע' תוס' שם בכריתות ז' ע\"א שכתבו דכל זמן שלא ניגב השמן לא נעשה כמצותו. אלא הרי הוא בקדושתו. ומזה הטעם אמרו שלא ירבה בשמן שלא יפול על בשרו:" + ], + [ + "אין מושחין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, כבר נתבאר. ושם נתבאר שיהוא לא נמשח בשמן המשחה שהרי מלך ישראל היה. ומלך ישראל אינו נמשח בשמן המשחה מדכתיב כי זהו וגו' כאשר נתבאר. ולא עדיף סופו מתחילתו, וא\"כ אף מפני המחלוקת אין למשחו בו, אלא ע\"כ באפרסמון נמשח. וגם יהואחז ע\"כ לא בשמן המשחה נמשח, שהרי יאשיה אביו גנזו וכאשר כתב רבינו ריש פ\"ד מהלכות בית הבחירה, וא\"כ ע\"כ באפרסמון נמשח. וכן אמר רב פפא שם בגמרא בהדיא. וא\"כ קשה על רבינו למה לא ביאר כן גבי יהואחז כמו שביאר גבי יהוא, ואפשר לתרץ שרבינו לא חשש לבאר גבי יהואחז משום דלא נ\"מ מידי. דא\"נ היה בשמן המשחה, ל\"ק מידי. כי מה שלא נמשח בשמן המשחה לא היה אלא מפני שלא היה להם שמן כי כבר נגנז, אבל אם היה להם ודאי שהיה מושחים בו. ולכך לא חשש רבינו לבאר דבר בזה, כי אין קושיא על מה שכתב וליכא למיטעי מידי. ול\"ק אלא גבי יהוא שהיה ממלכי ישראל ואין מושחין אותם אפילו במקום מחלוקת. וא\"כ קשיא מיהוא ואיכא למיטעי ולמילף מיהוא דבמקום מחלוקת מושחים, אפילו מלכי ישראל, לפיכך הוצרך רבינו לבאר ולתרץ דלא נמשח אלא באפרסמון, והשתא ל\"ק על שאמר וליכא למיטעי מידי, אבל ביהואחז ליכא למיטעי ולא הוצרך לפרש: לב)הלח\"מ פ\"א ממלכים הי\"ב ובמעשה רקח כאן כוונו לזה.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ולא ידעתי למה השמיט רבינו הא דאין מושחין אלא מלכי בית דוד לבד. לג)צע\"ג דזה נתבאר ממ\"ש הרמב\"ם דיהוא לא נמשח בשמן המשחה רק באפרסמון. דכוונתו למה דאמרי' בגמ' הטעם משום דהי' ממלכי ישראל וכפרש\"י שם. וי\"ל דאין כאן מקומו אלא בהלכות מלכים: לד)פ\"א ה\"י." + ], + [ + "כל כלי מקדש שעשה משה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בפ\"א דיומא. לה)י\"ב ע\"ב. וכבר כתבתי דמהאי טעמא לא מנה הרב ז\"ל משיחה מצוה בפני עצמה. ואע\"ג שהיו מושחין מלכים וכהנים אין ראוי למנותה מצוה בפ\"ע. ואפשר שהוא בכלל מצות למנות מלך וכהן גדול. כי מתנאי המלך וכ\"ג שימשחו אותם, ואין ראוי למנות פרטי המצוה או תנאיה כל אחד בפני עצמה. עוד יש טעם אחר לפי שאין המשיחה מעכבת כלל, שאם אין שם שמן המשחה לו)ע' פרש\"י עה\"ת ויקרא ט\"ז ל\"ב ובתוס' נזיר מ\"ז ע\"א ד\"ה וכן וביומא ה' ע\"א ובתוס' ישנים שם. כ\"ג מרבין אותו בבגדי כהונה. וכן המלך אין המשיחה מעכבת שהרי ירושה הוא, ולפיכך לא היה מושחים מלך בן מלך, הילכך כיון שאין המשיחה מעכבת לא מנה אלא עשייתו:" + ], + [ + "ואם נשברו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, זבחים ס\"פ המזבח מקדש לז)פ\"ח ע\"א. ת\"ר כלי קדש שניקבו אין מתיכין אותן ואין מתיכין לתוכן אבר. נפגמו אין מתיכין אותן לח)אצלנו הגירסא נפגמו אין מתקנין אותן. סכין שנפגמה כו'. ופרש\"י ז\"ל אין מתיכין אותן כמו שעושין למדות מנוקבות, שמתיכין אותן סביבות הנקב, ונסתם הנקב, ואין מתיכין לתוכן אבר לסתום הנקב וכלהו משום דמחזי כעניות ולאו אורח ארעא נפגמה פגימה גדולה שתיקון השחזה ניכר ע\"כ. ורבינו כלל במלת אין סותמין אותם שני מיני סתימות שהוזכרו בברייתא או להתך בכל סביבות הנקב או להתך לתוכו אבר. והוסיף לבאר אלא מתיכים אותם וכו'. או אפשר שהיה גורס רבינו בברייתא מתיכים אותם לט)המפרשים חתרו למצוא מקור לדברי הרמב\"ם, ובאור שמח הביא ממ\"ש הרמב\"ם בפ\"ח ממעה\"ק הכ\"א וע' מל\"מ פ\"ה ממעילה הי\"ד בזה. ולפ\"ד המהר\"י קורקוס מקורו ממקומו שהי' גורס כן בגמ'. ואין מתיכין לתוכן אבר. פי' מתיכין אותם לגמרי ועושים אותם מחדש, והכל יוצא לדרך אחד. ומה שביאר רש\"י ז\"ל גבי סכין שנפגמה מ)ע' כ\"מ ובגירסא שלנו שדברי רש\"י אלו סובבים על כ\"ש ולא על סכין וע' בהר המוריה מה שהאריך כאן. ובדברי המהר\"י קורקוס א\"ש. דהיינו פגימה גדולה שתיקן השחזתה ניכר, אפשר דס\"ל ז\"ל שלא עלה על הדעת שבשביל פגימה כ\"ד או בחגירת ציפורן או פחות מכן. או יותר מעט יגנזו. ול\"ש בה עניות ולא גנאי, כי הסכין דכ\"ש של שחיטה נוח הוא ליפגום וליפסל. וכל שעה צריך לתקנו ואין תיקונו ניכר ולא מיחזי כעניות כלל, אלא מיירי בפגימה גדולה שתיקן השחזה ניכר. ואז מחזי כעניות והאי לאו אורח ארעא ויש להכריע זה עוד ממה שאמרו שם בסוף הברייתא אבא שאול אומר סכין מטרפת היתה במקדש ונמנו עלי' הכהנים וגנזוהו, פי' שהיתה נוחה ליפגום פגימות דקות ומטרפת את הקדשים ולכך גנזוהו. מוכח דדוקא מפני שהיתה מטרפת גנזוהו, הא לאו הכי לא הי' גונזים אותה אלא הי' מתקנים אותה והרי לא גנזוהו בפעם ראשונה שנפגמה עד שראו אותה שהיתה מטרפת מיד, זה דעת רש\"י, ורבינו כתב לשון הברייתא, ולא ביאר דבר. מא)ע' בס' מעשה רקח אריכות בזה. ולמ\"ש המהר\"י קורקוס א\"ש הכל. אפשר שסובר דאבא שאול פליג את\"ק כלומר לאו כדאמרת שאין משחיזין סכין שנפגם, אלא סכין שהיתה מטרפת הוא שגנזו. אבל אי לאו הכי לא היו גונזים אותה דל\"ש בזה עניות כי קל הוא הסכין ליפגם כאשר כתבתי. ולא מפליגין בין פגימה גדולה לפגימה קטנה. ובודאי הלכה כת\"ק. וכבר נתבאר בהלכות בית הבחירה פ\"ד המקום שהיה בהיכל נקרא בית החליפות ששם גונזים את הסכינים: מב)באור שמח כוון לציין כן." + ], + [], + [], + [ + "שתי מדות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל מנחות ריש פ\"י מג)פ\"ז ע\"א. ור\"מ פליג וסבר דשני עשרון היו שם דכתיב עשרון עשרון, והלכה כרבנן דסברי שלא היה שם אלא עשרון אחד דכתיב ועשרון א'. וקרא דעשרון עשרון דרשי ליה לרבות חצי עשרון. וכתב רבינו לחלק בו מנחת כהן גדול וכו' ומשום דהתם תנן במתני' שבו היה מודד וכו', ופריך מודד פי' בתמיהא ורמינהו וכו', ולכך כתב רבינו לחלק כסתמא דמתניתין:" + ], + [ + "ושבע מדות של לח כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה וכבר נתבאר שאעפ\"י שברביעית ההין או הלוג היו יכולים למדוד לחצי שתי פעמים. ולשלם ארבעה, כלל היה במקדש שמדה אחת לא היתה משמשת לשתי מדידות, אלא רביעית למה שצריך רביעית לבד, וחצי לחצי, ולוג ללוג. מד)כן אמרי' בגמ' שם זה הכלל הי' במקדש כלי שמשמש מידה זו אינו משמש מידה אחרת. וע' זבחים פ\"ח ע\"א כ\"ש אין מקדשין כו' אלא מלאין ופרש\"י שיהא בהן שיעור שלם הצריך לדבר כו' עשרון שלם למנחה ואם מנחת נסכים כו' יהא שם ג' עשרונים לפר כו' אבל אם חסר השיעור אין הכלי מקדשן שאין ראוי לכלי יעוש\"ה. וא\"כ י\"ל דזהו הטעם שצריך כלי מיוחד לכל מידה בפני עצמה. והא דאמרי' שם במנחות פ\"ז ע\"ב דלא הי' מודד לא בשל ג' לפר כו' שאני התם כיון דילפינן כן שם מקרא ועשרון יעו\"ש. א\"כ גלי קרא דראוי הוא לאותו כלי. משא\"כ בשאר מדות. ואפשר שהטעם הוא משום דמיחזי כעניות, ופי' רביעית לוג לחלק בה השמן שהיה נותן רביעית בכל חלה וחלה. וכאשר ביאר כ\"ז רבינו בהלכות מעה\"ק פי\"ג:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ובגמרא מה)שם פ\"ח ע\"א. אמר מר ר\"ש אומר לא היה שם הין כלל. שפיר קאמר להו ר\"ש לרבנן, ורבנן הוה הין שעשה משה לשמן המשחה דכתיב ושמן זית הין, מר סבר כיון דלדורות לא הוי צריך לפי שעה הוא דעבדי', ואיגנז, ואידך כיון דהוי הוי, וקי\"ל כרבנן. ומסתברא שאפילו בזמן שלא היה אותו שעשה משה לעולם היו עושין אותו לזכר בעלמא אעפ\"י שלא היה משמש כלום. והשתא ניחא דמתני' שנוייה אפילו בזמן בית שני:", + " וחצי לוג למדידת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משנה שם ובגמרא מו)שם במנחות פ\"ט ע\"א. אמרו מנה\"מ וכו' ושיעורו חכמים חצי לוג מאורתא עד צפרא. ואע\"ג דאין הלילות שוות, לפי הלילות הי' מעבה את הפתילות. מז)כ\"ה בפרש\"י בשם א\"ד ובתוס' בשם ירושלמי. ובתוס' תמהו למה היה צריך לקדש את השמן בכ\"ש, ואני אומר שכל דבר שנכנס למקדש היה צריך לקדשו בכ\"ש. מח)כוון לזה בהגהות הריעב\"ץ שם במנחות. וע' תוס' מנחות פ' ע\"ב ד\"ה וכי וב\"ב פ\"א ע\"ב. וע' בצ\"ק שפי' כוונת התוס' דמנורה בעצמה כ\"ש ולא צריך לקדש מקודם בחצי לוג. והכי משמע מדאמרינן התם יתיב רבי וקא קשיא לי' חצי לוג למה נמשח, אי לסוטה כו'. וכתב רש\"י ז\"ל עלה אי לחצי לוג של מי סוטה חוץ הוא, מט)הגירסא שלפנינו ושל התוס' הוא וכי חולין הוא כו' ובפה\"מ להרמב\"ם נראה שגרס כפרש\"י וכ\"כ התיו\"ט שם פ\"ט דמנחות. שהיה משקה אותה בחוץ בשער ניקנור ולא היה צריך להכניס בעזרה ולקדשם בכלי ע\"כ. משמע שאם היה צריך להכניסם בעזרה היה צריך לקדשם בכלי. וכי האי קושיא הוי קושיא ליה לרבי גבי רביעית וא\"ל ר\"ח שבה הי' מודד לחביתי כ\"ג רביעית שמן לכל חלה, וקרי רבי עלי' מארץ מרחק איש עצתי שר' חייא עלה מבבל:" + ], + [ + "ולא מפני מעשים אלו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כל זה בגמרא שם. אלא שגבי חצי לוג פריך למה נמשח, אי משום סוטה וכי חולין הוא דצריכי לקדושי, והרי מים קדושים כתיב בהו, כך הוא גרסת התוס' ז\"ל. ופירשו והלא קודם שישים אותם בלוג הי' קדושים שנתקדשו בכיור, וא\"כ אף אם יהיה החצי לוג חול אין בכך כלום. והקשו ע\"ז שאחר שנתקדשו אין להניח אותם בכלי חול שגנאי הדבר, ותירצו דכיון שאינו קרב לגבי מזבח אין מקפידין בכך, אבל רש\"י ז\"ל נראה שגורס גם בזו והלא חוץ הוא. ופי' כמו שכתבנו למעלה:" + ], + [ + "כל המדות האלו קדש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה וגמרא. ופי' ברוצין פרש\"י ז\"ל שנופל מן המדה אחר שנתמלאת ונזכר זה גם בהמזבח מקדש: נ)זבחים פ\"ח ע\"א.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וא\"ת בירוצי מדות מה היו עושין בהם תנן מותר נסכים לקיץ המזבח, מאי מותר נסכים, אמר רב יוסף בירוצי המדות, ואע\"ג שנתקדשו לוקחים בהם כבשים לעולת קיץ דלב ב\"ד מתנה עליהם מיסוד התוס': נא)שם ד\"ה בירוצו. אמנם בירושלמי שקלים ספ\"ד מבואר דגם בירוצי יחיד נתקדשו יעו\"ש ובמרא\"פ שם היטב. וע' תוס' מעילה י\"ד ע\"א ד\"ה בונין דל\"ש לב ב\"ד מתנה בנדבת יחיד וא\"כ לירושלמי שוב קשה קו' התוס' וי\"ל ואכ\"מ." + ] + ], + [ + [ + "הקטורת נעשית כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ק דכריתות א) הכל עד י\"א סימנים, ופי' כפת הירדן עשב שגדל על שפת הירדן:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב פ\"ק דכריתות קטורת היתה נעשית שס\"ח מנה כנגד שס\"ה ימות החמה וג' מנים היתרים שמהם מכניס כ\"ג מלא חפניו ביום הכיפורים והשאר נתנה לאומנים בשכרן, דהכי סליק חושבן סממנין דבורית כרשינה ויין. ב) לאו סממנים הוא כפרש\"י ז\"ל וגם מלח סדומית לאו בכלל הסממנים הוא, וגם כיפת הירדן אינו מכלל הסממנים ולא ידעתי למה השמיטו רש\"י ז\"ל: ג)", + " ועשייתו מצות עשה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ\"כ למעלה ד) שאין עשייתו עיקר המצוה אלא הקטרתו ולפיכך לא מנה הרב ז\"ל עשייתו בכלל מנין המצות אלא הקטרתו. למה הדבר דומה לעשיית סוכה ולולב ציצית ותפילין שאין עשייתן עיקר המצוה. ומה שכתב ועשייתו מצוה לאו דוקא, אלא עשייתו והקטרתו:", + "א) ו' ע\"א.\n ב) נראה דט\"ס וחסר תיבות ומעלה עשן כפרש\"י שם.\n ג) אפ\"ל דדעת רש\"י כמ\"ש התוס' ישנים בשם הר\"מ כהן דמלח סדומית וכיפת הירדן באין רק אם לא מצא יין קפריסין כדי לשרות הציפורין יעו\"ש ובפסקי תוס' בזה. וא\"כ כשזכר רש\"י יין שפיר השמיט מלח סדומית וכיפת הירדן וא\"ש. וע' בק\"ס להמבי\"ט דכל אלו ובורית כרשינה לא הוי מדאורייתא דהם רק מכשירי הקטורת יעו\"ש ובשו\"ת הרדב\"ז ח\"ד סי' אלף ק\"י.\n ד) בפ\"א מכהמ\"ק ה\"א." + ], + [ + "ומוסיפין בלא משקל כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ברייתא שם, ומ\"ש והשאר הוא מותר הקטורת שאמרנו בשקלים, תניא בכריתות מותר הקטורת מה היו עושין בה מפרישין ממנה שכר האומנים ומחללין אותה על מעות האומנים ונותנים אותה לאומנים בשכרן וחוזרין ולוקחין אותה מתרומת הלשכה. ותניא התם אחת לששים או לשבעים שנה היו מפטמין אותה לחצאין, לפי שמותר ס' או ע' שנה הי' מתקבץ ממנו חצי הקטורת והכל לפי החפנים. והנה נשאלה בזה שאלה לפני החכמים אשר היו בדור הזה לפני וזהו והלא סתם חפניו של כהן גדול לא היה פחות מחצי מנה אפילו שלא יהיו חפניו גדולים נמצא המותר בכל שנה שני מנים וחצי לשבעים שנה, יעלו קע\"ה מנים. ועדיין לא יגיעו לחצי הקטורת שהוא קפ\"ד, נמצא חסרים ט', וכ\"ש אם הכהן היה גדול, וכ\"ש לששים דודאי לא יגיע לחצי הקטורת. ואפילו תרצה לפרש מ\"ש רש\"י ז\"ל או סמוך להם היינו סמוך לאחוריו למעלה משבעים ולמעלה מששים, הא ניחא שבעים אבל ששים מאי איכא למימר. ורבו בזה התשובות והמשא ומתן ביניהם ולא עלה להם כהוגן, וגם אני נמניתי עמהם בשאלה ותמהתי עליהם איך שכחו במלח שהרי היה נותן בה רובע הקב מלח סדומית נמצא לששים שנה, ט\"ו קבין מלח, ובשעה שהיה שוקל פרס בבקר ופרס בין הערביים הרי היה בתוכו קצת מהמלח, והוא לא היה מכלל משקל הסימנים וא\"כ יקשה לך לאידך גיסא דאפילו בפחות מס' שנה היה שם מותר חצי הקטורת, אלא שי\"ל כי בשעת שחיקה ובשעת שיפה בע\"כ היה חסר מהמשקל, והמלח ממלא כל החסרונות. וזה שכתב רש\"י ז\"ל או סמוך להם לששים או לשבעים שנה. וגם את בעלי התוס' אני חושד שלא זכרו את המלח. ועיין בפ\"ק דשבועות, ה)י' ע\"א תוס' ד\"ה מותר יעו\"ש ובמהרש\"ל ומהרש\"א שם ומאירי רפ\"ד דשקלים ובתוס' ישנים ובאר שבע שם בכריתות בזה. ואם תשאל למה בא המלח, דע כי המלח מחזיק פעולת הסממנים. ועוד כדי שלא תתעפש, וקרא דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח. ו)הנה לעיל הבאתי מ\"ש התוס' ישנים וכ\"כ הב\"ש שם בכריתות דמלח סדומית הוא כדי לשרות הצפורין אבל לא בעי שיערב מלח בקטורת. ואפי' למ\"ד במנחות כ\"א ע\"א דגם קטורת בעי מלח מקרא על כל קרבנך תקריב מלח היינו רק בשעת הקטרה בראשו של מזבח כדין כל קרבן אבל לא בעשיית הקטורת. אמנם המל\"מ כאן הוכיח דהרמב\"ם סובר דבעי שיערב המלח בקטורת וכמ\"ש הרמב\"ן עה\"ת מקרא ממלח טהור וגו' יעו\"ש היטב. והנה הרדב\"ז כאן דהוא בשיטה זו וכתב הטעם דמלח מחזיק פעולת הקטורת. א\"כ מה שהוסיף טעם דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח, הוא תמוה. דמקרא זה ילפי' דבעי מלח רק בשעת הקטרה ככל קרבן. אבל לא שמעינן דבעי שיערב מלח בעשיית הקטורת ועוד דמטעם זה אם מלח כ\"ש כשר כמ\"ש הרמב\"ם פ\"ה מאס\"מ הי\"ב. ובעשיית קטורת בעינן רובע הקב מלח. והרדב\"ז אזיל כאן בחשבון זה. וצ\"ע. ואם תשאל עוד למה היה צריך שלשה מנים יתרים והלא חפונת אדם בנוני הוא פרס, ז)ע' ירושלמי פ\"ב דיומא ה\"א דכהן שאין ידו מחזקת ב' זיתים פסול לכל העבודות יעו\"ש בשי\"ק שם ובמל\"מ פי\"ג ממעה\"ק הי\"ד בזה. במנה יתר הוי סגי. דע כי אי אפשר לחפון מלא חפניו אם לא יהיה שם יתר הרבה, ולפיכך היה צריך שלשה מנים יתרים:

(השמטה מהערות) ע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ג סי' תקל\"ד שביאר באריכות יותר." + ], + [ + "וזהו משקל אחד עשר סמניה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פ\"ק דכריתות ברייתא כלשון רבינו, וכתב רבינו וכפת הירדן ומעלה עשן כל שהוא. נראה דכל שהוא אתרווייהו קאי. וכר' נתן שאמר שם אף כפת הירדן כל שהוא. גם שם בברייתא אמרו דקה מת\"ל והלא כבר נאמר ושחקת ממנה הדק, אלא שתהא דקה מן הדקה, וכל השאר מפורש שם:", + " ומקטיר ממנה בכל יום מנה \n ח)\n כו'. \n כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואין שיעור זה מפורש בתורה \n ט)\n ואם הקטר ממנה כזית בבקר וכזית בין הערבים יצא. ומהאי טעמא זר שהקטיר כזית חייב מיתה וביום הכיפורים אם הקטיר כזית הזר פטור, עד שיקטיר מלא חפניו דכתיב בקרא:
ח) ברמב\"ם שאצלנו ומקטיר ממנה כו' מנה.\n ט) ע' ברש\"י זבחים ק\"ט ע\"ב דשיעור פרס הוא רק מדרבנן, אבל התוס' ישנים שם בכריתות ז' ע\"א ובפסקי תוס' שם כתבו דהשיעור של פרס הוא הלמ\"מ ובדיעבד יצא בכזית יעו\"ש, ובמל\"מ פי\"ט ממעה\"ק הי\"א ובפ\"ג מתומ\"ס ה\"ב. - וע' מ\"ש הרדב\"ז לקמן פ\"ט מביאת המקדש ה\"ד ובהערה י\"ט שם בזה." + ], + [ + "נטף האמור בתורה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל שם בברייתא די\"א סימנים ואלו הן הצרי וכו', רשב\"ג אומר הצרי אינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף. וכתב רש\"י ז\"ל רשב\"ג לפרושי אתא, וא\"כ נטף האמור בתורה הוא באלסמו. וכן דעת הרמב\"ן ז\"ל בפי' החומש י)שמות ל' ל\"ד. ואין נראה זה דעת רבינו אלא רשב\"ג לפלוגי אתו, וה\"ק דהצרי אינו אלא שרף כו' ובקטורת לא היה נכנס אלא העץ עצמו ולא השמן. ות\"ק נמי מודה בהכי שלא היה נכנס בקטורת אלא עץ הקטף, לא השרף, אלא שהוא סובר שהעץ נקרא צרי. ובהא הוא דפליג רשב\"ג ואמר הצרי אינו אלא שרף וכו'. ובזה לשון רשב\"ג מדוקדק כהוגן. וזהו שכתב רבינו נטף האמור בתורה הוא עצי הקטף, דלכ\"ע הכי הוא, וכולם מודים בזה. ומ\"מ בפי' מלת צרי נראה שפוסק כרשב\"ג דאינו נקרא צרי אלא השרף והוא השמן החשוב הנקרא באלסמו. ולכך כתב שיוצא מהם הצרי וכו'. נראה שהכריח כן מפני מה שאמרו פ' במה מדליקין יא)שבת כ\"ו ע\"א. וע' בתוס' נדה ח' ע\"א ד\"ה קטף שכתבו דגם לרשב\"ג דהצרי הוא השרף, שרף עצמו נקרא קטף על שם העץ יעו\"ש. וכמ\"ש מהר\"י קורקוס בסמוך כעי\"ז. אין מדליקין בצרי כו', מוכח דצרי הוא השמן שיכולים להדליק בו לא העץ. ומפרשי אמוראי טעמא מפני שהוא עף א\"נ שמא יסתפק ממנו. מוכח דהכי קי\"ל והלכה רווחת הוא, דצרי הוא השמן הנוטף לא העץ. והרמב\"ם ז\"ל כתב שדעת אנקלוס ויונתן ב\"ע נראה שהוא שמלת צרי סובלת שניהם, כמו הגפן והתאנה שהאילן והפרי שניהם נקראים כן ולכך גבי נכאת וצרי תרגום אנקלוס שעף וקטף כי נכאת פירושו השמן הטוב וקטף הוא העץ. וכן מעט צרי תרגום זעיר קטף, והוא העץ. ובתרגום נטף כתב נטופא ונראה שהוא השמן ונקרא כן בעבור שנוטף וקראו אותו בגמרא צרי. ובפסוק הצרי אין בגלעד תרגום יונתן שעף והוא שם לשמן שמושחים בו כמו דשייף לי' מההוא מינא. ולפי שיטה זו אף אם נפרש נטף האמור בקטורת שהוא העץ כדברי רבינו, היה אפשר לומר דכת\"ק אתי שקרא אותו צרי שגם העץ נקרא צרי, אלא שאין נראה דעת רבינו שיכלול שניהם במלת צרי, אלא אם העץ נקרא צרי כדעת ת\"ק, אין השמן נקרא צרי, ואם השמן נקרא צרי, כדעת רשב\"ג אין העץ נקרא צרי. וכיון דמוכח מההיא דבמה מדליקין שהשמן נקרא צרי מוכח דבפי' מלת צרי כרשב\"ג קי\"ל, וא\"כ נטף אינו צרי. וכיון דאתינא להכי אפשר שגם זה דעת אנקלוס, ולכך תרגום צרי קטף דהיינו העץ וגם נטופא אפשר שהוא העץ ונקרא נטף על שם שממנו נוטף השמן הטוב ומפני זה תרגום אותו נטופא. והוא כדעת ת\"ק שסובר שצרי נקרא העץ. ורבינו פוסק כרשב\"ג בפי' מלת צרי שאינו אלא שרף ומן ההכרח שכתבתי. ומסכים הוא עם אנקלוס בפי' הברייתא כנ\"ל:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב נטף הוא הנקרא בערבי עוד אל בלסם. והנוטף ממנו שהוא כמין שרף האילנות הוא הנקרא צרי הנתן בקטורת והוא דומה למיצטכא:" + ], + [ + "כיצד מפטמין וכו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בורית כרשינא ששפין בה את הצפורן כדי שתהא נאה. וכתב רש\"י ז\"ל שפין מושחין שתהא נאה ששחורה היא. עוד שם, יין קפריסין ששורין בה את הצפורן כדי שתהא עזה. וכתב רש\"י ז\"ל שתהא עזה שיהיה ריחה נודף. ובספרים שלנו גרסת הברייתא בטעות. והגרסא שכתבתי היא האמיתית. וכ\"ה בירושלמי דיומא פ' אמר להם הממונה. יב)ט\"ס וצ\"ל פ' טרף בקלפי הוא פ\"ד ה\"ה. וכ\"ה בילקוט וכן מוכיח לשון רש\"י ז\"ל שכתבתי. ופי' יין קפריסין, יש מי שפי' ממקום ששמו קפרס והיה יינם חזק ביותר. וכן נראה דעת רבינו כפי גרסת ספרינו. ובעל הערוך פי' שהוא מאילן של קפרס. ובספרי רבינו המוגהים כך הוא הגרסא כ\"א קב של יין קפריסין חזק או יין ישן לבן חזק ביותר, והיא הגרסא האמתית כדאיתא בברייתא אם לא מצא יין קפריסין מביא חמר חיוור עתיק. ולפי גרסא זו אין להכריע דבר מלשון רבינו. ופי' בורית כרשינא צאבון ממקום ששמו כרשינא. ורש\"י ז\"ל פי' עוד שכרשינא הוא מין עשב שממנו עושים הצאבון:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ובורית כרשינא באה ליפות את הצפורן והיין לחזק את ריחה לאפוקי מאותם שגורסים מפני שהיא עזה, יג)ע' ב\"י או\"ח סי' קל\"ג בזה. והגרסא הנכונה היא, כדי שתהא עזה וכבר הארכתי בזה בתשובת שאלה: יד)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ד סי' אלף ק\"י." + ], + [ + "וכל מעשיה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש קדש הוא קדש תהיה לכם. כל מעשיה לא תהיינה אלא בקדש. והוא כולל שני דברים לעשות אותו במקום קדש, דהיינו בתוך העזרה ושתהא ממעות הקדש ולא מן החולין. וכן נתבאר. ובירושלמי דשקלים טו)פ\"ד ה\"ג וכ\"ה ביומא פ\"ה ה\"א יעו\"ש בשי\"ק בזה. נחלקו כו' ופסק רבינו כר' יוסי בר חנינא:" + ], + [ + "פעמים בשנה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל גז\"ש בברייתא כלשון רבינו. ואין ספק כי היה חסר המשקל בכל זה, אלא שהמלח היה משלים וכדכתיבנא: טז)לעיל ה\"ב." + ], + [ + "נתן לתוכה דבש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש יז)כריתות ו' ע\"א. ופרש\"י ז\"ל חסר אחת מכל סמניה כשנכנס ביום הכיפורים באותה קטורת דכתיב ואל יבא בכל עת אל הקדש ולא ימות ובזאת יבא וגו' וכי עייל קטורת שלא כהלכתה הוי לי' ביאה ריקנית וחייב מיתה, אבל ביומא פ' הוציאו לו יח)נ\"ג ע\"א. אמרו בגמרא ומנין שנותן בה מעלה עשן וכו' למדנו מזאת הסוגיא שע\"כ ברייתא במקטיר קטורת דלפנים ביום הכיפורים מיירי אעפ\"י שלא פי', דאלו בשאר הימים מיירי אין שם מיתה לא אביאה ריקנית דלא שייך ולא אהקטרה דקרא דהקטרת ולא ימות ביוה\"כ הוא דכתיב כאשר מוכחת הסוגיא שכתבתי. והכוונה חסר אחת מכל סממניה יכול לבוא לידי חיוב מיתה ע\"י כך. יט)כוונת המהר\"י קורקוס דהרמב\"ם ס\"ל כפרש\"י דאין חייב מיתה על קטרת חסרה אלא ביוה\"כ, ובכאן דמיירי הרמב\"ם בדין עשיית קטרת שעושין אותה פעם אחת בשנה וממנה מקטירין גם ביוה\"כ ואם יעשה אותה חסר אחת מהסמנים יכול לבוא לידי חיוב מיתה כשיקטירה ביוה\"כ, וע' בזה בב\"י או\"ח סי' קל\"ג ובבאר שבע בכריתות שם ובמל\"מ כאן ובפר\"ח באו\"ח שם ובמג\"א סק\"ה שהאריכו בזה. ובד' מהר\"י קורקוס א\"ש. וכ\"כ רבינו סוף פ\"ה מהלכות עבודת יוה\"כ ושם כתב שני התירוצים דפ' הוציאו לו, תירץ ר\"ש ותירץ ר\"א. ואעפ\"י שבהלכות סנהדרין כ)פי\"ט ה\"ב. מנה רבינו י\"ח לאוין שיש בהם מיתה בידי שמים ולא מנה בהם מקטיר קטורת חסרה כא)בס' הר המוריה כוון לזה והניח בצ\"ע. לק\"מ, כי שם לא מנה רבינו רק אותם שיש בהם לאו כאשר כתב שם בתחילת לשונו בפי'. ובביאה ריקנית איכא לאו דואל יבא בכל עת. אבל הקטרה חסרה לא למדו אותה אלא מדכתיב הקטרת שלימה ולא חסרה. ולאו הבא מכלל עשה הוא, והוי עשה. ומ\"מ לשון הכתוב כאן שהרי נעשית קטרת זרה, אינו מדוקדק כל הצורך דמשמע שבא לחייב משום לאו דקטורת זרה, וליתא דהכא משום ביאה ריקנית הוא דאתיא עלה, או משום קרא דהקטרת שלימה ולא חסרה, ולא משום לאו דקטורת זרה. דההוא לאו מלקות לחוד הוא דאית בה ולא מיתה, אלא שסמך על מה שביאר בהלכות עבודת יוה\"כ וכאשר נתבאר. וא\"כ מה שהרי נעשית קטרת זרה, ואפשר דאנתן בה דבש קאי. והכוונה שאעפ\"י שאינה חסרה, דינה כחסרה, כיון שהיא פסולה, דהקטרת שלימה היינו כשירה, אבל בפסולה אפשר שיש בה חיוב מיתה שאין זה נקרא הקטרת כנ\"ל. וא\"נ רמז כאן רבינו שמקטיר ממנה בהיכל לאו מיהא איכא והוי בכלל קטרת זרה, כי זהו עיקר הלכות אלו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב הכי איתא בברייתא כלשון רבינו. וקשיא לי מאי אתא התנא לאשמועינן. והא כתיב כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו כו'. וי\"ל שאם יבא מפטם ויאמר אם היו נותנים בה דבש היה ריחה נודף יותר, אומרים לו כבר קדמך התנא שכך הוא, אלא שאין עושין כן מפני שהתורה אמרה כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו וגו':", + " פטמה מעט מעט כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פטמה לחצאין כשרה, דברי רשב\"ג שאמר משום אביו כב)אצלינו הגירסא שאמר משום הסגן. לשליש ולרביע לא שמענו, וחכ\"א בכל יום היה מפטם במתכונתה ומכניס. פי' שאם רצה לפטם בכל יום מנה פרס בשחרית ופרס בערבית יכול, והלכה כחכמים. ואמרו עלה מסייע לי' לרבא דאמר קטרת שפטמה לחצאין חייב דכתיב והקטרת אשר תעשה במתכונתה, כל שתעשה. והא אפשר דמפטם פרס בשחרית ופרס בין הערבים. וכתב רש\"י ז\"ל דחצאין דרבא לאו דוקא אלא כל הראוי להקטיר. ובודאי שכן הוא:" + ], + [], + [ + "עשאה להתלמד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ברייתא שם והכא לא שינה רבינו לשון הברייתא כאשר עשה גבי שמן המשחה כג)ע' היטב בתוספתא פ\"ג דמכות. וכבר ביארתי לעיל כד)בפ\"א ה\"ד. טעמו ז\"ל:" + ], + [ + "מזבח הזהב כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל. כתב רש\"י ז\"ל בפי' החומש כה)שמות ל' ט' וכ\"א במנחות נ' ע\"ב. ובתרגום יונתן שם כתב קטורת בוסמין דעממין נוכראין, יעו\"ש וצ\"ב. שגם קטורת נדבה קטורת זרה נקראת. ואונקלוס כה) כו) ע' באר שבע שם ובס' מעשה רקח שכתבו דריבה בסמניה הוי כחיסר מסמניה, ולדברי מהר\"י קורקוס יש ראי' לזה מת\"א. תרגם קטרת בוסמין נוכראין. והדעת נותן דה\"ה אם חסר מהן. ולכך כתב רבינו שאינה כזו, והוא כולל בין שהוסיף שם נכרי כו) כז) הביאו גם בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תרצ\"ז בשם מדרש הזהר יעו\"ש מש\"כ בזה. וכתרגום אונקלוס, ובין שחסר מהי\"א סמים וכאשר כתב למעלה שהרי נעשית קטרת זרה כי שקולים הם, או שעשה כזו והיא נדבה וכדברי רש\"י ז\"ל:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כל זה מבואר בכתוב. ושאלו במדרש כז) כח) שם בכריתות ו' ע\"א. והלא לא הי' זובחים עליו שום זבח ולמה נקרא מזבח והעלו שם טעם ע\"ד הסוד. ולמדנו ממנו מעלת הקטרת ולפי הפשוט י\"ל שהי' צורתו ופעולתו כצורת ופעולת מזבח החיצון שהרי מזבח החיצון היה מרובע ולא הי' שוחטין בראש המזבח ושם הי' מעלין הבשר ומקטירין ועל שם העשן נקרא הקטרה. אף מזבח הפנימי הי' מקטירין עליו הקטרת ונקרא קטרת על שם העשן העולה ממנו וגם היה מרובע כמו מזבח החיצון:", + " לוקה שנאמר לא תעלו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משמע שאין בו מיתה. והרי כתב למעלה חסר אחת מכל סמניה חייב מיתה שהרי נעשית קטרת זרה. ורש\"י ז\"ל כח) כט) יומא נ\"ג ע\"א. פי' חייב מיתה כי עייל ביום הכיפורים דכתיב ואל יבא בכל עת אל הקדש ולא ימות בזאת יבא אהרן וגו' וכי מעייל קטורת שלא כהלכתה ביאה ריקנית הוא וחייב מיתה. והכי איתא בפ' הוציאו לו. כט) ל) ע' בזה בבאר שבע ופר\"ח באו\"ח סי' קל\"ג שם ובמל\"מ כאן. א\"כ מת\"ל כי בענן אראה מלמד שנותן בה מעלה עשן. ומנין שנותן בה מעלה עשן שנאמר וכסה ענן הקטרת, הא אם לא נתן בה מעלה עשן או שחסר אחת מכל סמניה חייב מיתה. ותיפק לי' דקא עייל ביאה ריקנית, אר\"ש הב\"ע כגון ששגג בביאה והזיד בהקטרה. ר\"א אמר אפילו תימא הזיד בזו ובזו. כגון דעייל שתי הקטרות אחת שלימה ואחת חסרה אביאה לא מחייב דהא עייל לה שלימה, אהקטרה מחייב דהא מקטיר קטרת חסרה, ורש\"י ז\"ל דכתב דחייב משום ביאה ריקנית לא נחית לפרושי משום דאפילו הזיד בזו ובזו ולא עייל אלא הקטרה אחת חייב מיתה משום ביאה ריקנית, ל) לא) פי\"ט ה\"ב. אבל ודאי דהאי חייב מיתה דתני תנא בע\"כ ביום הכיפורים הוא וטעמא מדכתיב הקטרת שלמה ולא חסרה. וא\"כ קשה היכי יהיב רבינו טעמא שהרי נעשית קטרת זרה. והא לא מחייב משום קטרת זרה מיתה אלא מלקות לבד. וי\"ל דלעולם חייב מיתה דקאמר משום יוה\"כ הוא, אלא הכא איירי הרב ז\"ל במעשה הקטרת ובלאו דלא תעלו עליו קטרת זרה. והכי קא קשיא לי' בשלמא ביוה\"כ דכתיב הקטרת שלמה ולא חסרה, אבל גבי לא תעלו עליו קטרת לא כתיב בהא. וא\"כ אפילו הקטיר חסרה לא ילקה. לזה הוצרך לתת טעם כיון שחסרה נעשית קטרת זרה. ואם הקטיר על המזבח לוקה. וכן אם נתן בו דבש והקטירו על מזבח הזהב לוקה שתים, חדא משום כל שאור וכל דבש וגו', וחדא משום לא תעלו עליו קטרת זרה. ואכתי איכא למידק לא נתן בה מעלה עשן, והקטירו על מזבח הזהב מאי לוקה משום קטרת זרה או לא. דבשלמא ביום הכיפורים כתיב וכסה ענן הקטורת, ובעינן קטרת שלמה ולא חסרה, אבל גבי קטרת זרה מאי. ומסתברא דזרה הוא ולוקה משום שלא נעשית כמצותה. וכן נראה מלשון הרב ז\"ל ואם הקטיר עליו קטרת אחרת שאינו כזו וכו', אלא דאכתי קשיא לי שלא הזכיר הרב ז\"ל הכא מיתה למכניס קטרת חסרה או שאין בה מעלה עשן ביוה\"כ, וכשמונה חייבי מיתות ב\"ד בהלכות סנהדרין לא) לב) פ\"ה הכ\"ה. לא מנה את זו. ואע\"ג דמנה ביאה ריקנית היה ראוי למנות גם את זו, דהא משכחת לה שפיר כדאמרן לעיל. וי\"ל שלא מנה הרב אלא חייבי מיתות שיש בהם לאו. ומיתה זו לא מצינו בה לאו מפורש דקרא דכתיב ואל יבא בכל עת אל הקדש, אביאה ריקנית משמע. וקרא דוכסה ענן הקטרת על הכפורת ולא ימות אין בו לאו, ולא מנה אלא אותם שיש בהם מלקות נמצאת למד שאם הקטיר אותה על מזבח הזהב לוקה לבד, ואם הכנס אותה ביום הכיפורים אם היתה ביאה ריקנית לוקה ויש בו מיתה בידי שמים ואם לא היתה ביאה ריקנית יש בו מיתה ואין בו מלקות, ודין קטרת שחסר מסמניה או שאין בה מעלה עשן כתב אותן בהלכות עבודת יום הכיפורים. לב) לג) ע' ירושלמי יומא פ\"ד ה\"ה לא נתן לתוכה מלח כו' נתחייב מיתה א\"ר זעירא ועובר משום הכנסה יתירא ובתוס' ישנים שם ביומא נ\"ג ע\"א הובא בשינוים. וע' במל\"מ כאן שכתב דירושלמי מיירי ביוה\"כ וצ\"ע. וע' בב\"י או\"ח סי' קל\"ג דדברים שאינם באין רק לתקן מעשה הקטרת כגון בורית כרשינה ויין קפריסין ומעלה עשן ומלח סדומית ואינם בכלל הסימנים אם חסרו אין חייב כלל יעו\"ש והב\"ש ופר\"ח תמהו עליו וע' במל\"מ, ובדברי רדב\"ז אפ\"ל קצת ואכ\"מ. ונראה שלא הקפידה תורה וחייבה מיתה אלא על מעלה עשן ועל חסרון אחת מכל סמניה דהיינו י\"א סמנים שנאמרו למשה מסיני. אבל אם לא נתן בה מלח סדומית או כפת הירדן או שנתן בה דבש, אעפ\"י שהוא פסולה, ואם הקטירה על מזבח הזהב לוקה, אם הכניסה בפנים ביום הכיפורים ולא היתה ביאה ריקנית אין בו לא מיתה ולא מלקות\n לג) לד) לא כתב דחייב גם מיתה ובודאי כוונתו דכמו שחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן ה\"ה דמיתה ביד\"ש נפטרו ע\"י מלקות. וכ\"כ הרדב\"ז בפ\"ז מתרומות. אמנם בתוס' שבועות י\"ז ע\"א ד\"ה אי כו' ואם בטל כרת נשאר עליו מיתה יעו\"ש משמע קצת דלא נפטרו ממיתה. והשתא א\"ש הא דתנא אם נתן בה דבש פסלה אבל אין במי שהקטירה בפנים חיוב מיתה, ואם חיסר אחת מכל סמניה והקטירה בפנים ביוה\"כ חייב מיתה. והאי דלא תני האי תנא מעלה עשן אפשר דפלוגתא הוא. א\"נ תנא ושייר. וא\"ת דבהך סוגיא משמע שאם לא נתן בה מעלה עשן אפילו בכל השנה כולה איכא מיתה דאמרינן אין לי אלא ביום הכיפורים בשאר ימות השנה מנין ת\"ל וכסה. וי\"ל דהכי פי' אין לי אלא ביום הכיפורים בשאר ימות השנה בפנים מנין ת\"ל וכסה, דאלו על מזבח הזהב לא שייך לומר וכסה ענן הקטורת על הכפורת. וא\"ת דביוה\"כ נמי איכא לאו, ואמאי לא מנה אותו רבינו בהלכות סנהדרין, דאמרינן התם חד לעונש וחד לאזהרה. דתניא ר\"א אומר ולא ימות עונש כי בענן אראה אזהרה. ל\"ק כלל, דאין זה לאו מפורש ללקות עליו. ושימנה אותו הרב ז\"ל שהרי הוא לאו הבא מכלל עשה, כי בענן אראה ולא בלתי ענן. ותו דמאן לימא לן דהלכתא כרבא דהא כמה אוקמתי איכא התם. דהא ר\"א דהוא בתרא אמר חד למצוה וחד לעכב. ואביי אמר חד לעיקר מעלה עשן וחד לעלה מעלה עשן. כללא דמילתא אם לא נעשית כתקנה הרי הוא קטרת זרה. ואם הקטיר ממנה כזית על מזבח הזהב לוקה ואין בו מיתה, ואם היתה חסרה מעלה עשן או אחד מי\"א סמנים והקטיר ממנה מלא חפניו ביוה\"כ חייב מיתה ואינו לוקה, ואם היתה ביאה ריקנית לוקה, לד) לה) ע' מהר\"י קורקוס לעיל ה\"ח דבנתן בה דבש והקטירה בפנים ביוה\"כ ח\"מ כיון דפסולה הוא אינה בכלל הקטרת שלימה וכשרה. ואם היתה חסרה אחד משאר דברים כגון מלח סדומית או כפת הירדן או שנתן בה דבש והקטירה בפנים לא קיים המצוה שהרי פסולה היא, אבל אין בו לא מיתה ולא מלקות, לה) לו) ע' מד\"ר פ' אחרי פכ\"א פ\"ז אמר הקב\"ה למשה לא כשם שאתה סבור כו' אלא בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס רק שיכנס בסדר הזה יעו\"ש אבל בהגהות הרד\"ל שם בשם הגר\"א כתב דבאהרן לבדו הי' זה שבכל שעה שרצה ליכנס יכנס בסדר הזה ולא לבניו יעו\"ש. וכגון שאינה ביאה ריקנית ואם היתה חסרה מעלה עשן או אחד מי\"א סמניה והקטיר אותה בפנים בשאר ימות השנה והיה שוגג בביאה ומזיד בהקטרה. נראה שהוא חייב מיתה דהכי מתרצינן לברייתא בשאר ימות השנה מנין, ת\"ל וכסה, ואם היתה שלמה והקטירה בפנים בשאר ימות השנה והיה שוגג על הביאה, אפילו יודע שאין מקטירין בפנים אלא ביוה\"כ. מסתברא שהוא פטור ממיתה. לו) לז) פ\"ב ה\"ב. ורבינו לא כתב דבר מזה, משום דאי ביאה ריקנית כבר ביאר דינו בהלכות ביאת מקדש לז) לח) שם פ\"ה הכ\"ה. ובהלכות עבודת יוה\"כ לח) לט) שם. ואם אינה ביאה ריקנית לא נ\"מ מידי כיון שאין בו מלקות כנ\"ל. וז\"ל הרב בהלכות עבודת יוה\"כ לט) מ) בס' מעשה רקח כאן הי\"א כתב דלא מצינו חיוב מיתה אלא בחסר מסמניה אבל חיסור המשקל לא שמענו מיתה אלא מלקות יעו\"ש. ולא ראה הרדב\"ז כאן. חסר מן הקטרת אחד מכל סמניה או מעלה עשן חייב מיתה שנאמר ולא ימות כי בענן אראה על הכפורת. וכן חייב על ביאתו בלא מצוה, לפיכך אם שגג בביאה והזיד בקטורת או שנכנס בקטרת שלמה עם החסרה חייב מיתה. הקטיר מן הקטרת של קדש הקדשים כזית בהיכל חייב מיתה, משמע דס\"ל דקרא דהקטרת משמע שלמה ולא חסרה בין אם חסר אחת מסמניה בין שחסר מן השיעור מ) דהיינו מלא חפניו ולא נקראת חסרה אא\"כ חסרה כזית. הילכך כיון שהקטיר ממנה כזית בהיכל חסרה לה שיעורה וחייב, דקרא דולא ימות אמלא חפניו נמי קאי וקמ\"ל דאע\"ג דהקטיר כזית בהיכל סד\"א דלצטרף עם מה שהקטיר בפנים ולא לחייב. קמ\"ל דבעינן מלא חפניו כלו בפנים:" + ], + [ + "בעת שמוליכין את ארון כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ספרי פ' נשא אמרו על פסוק ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקדש עליהם וגו', ר' נתן אומר מכאן נתעלם מעיני דוד שלא נשאו לוים את הארון אלא בעגלה שנאמר וירכיבו את ארון ה', ויחר אף ה' בעוזה, א\"ל אחיתופל היה לך ללמוד ממשה רבך שלא נשא אותו אלא על הכתף שנאמר בכתף ישאו, הרי דוד משלחו ומעלהו בכתף שנאמר ויקרא דוד וגו', התקדשו אתם ואחיכם והעליתם את ארון ברית ה' וכו', כי למבראשונה לא אתם פרץ ה' אלקינו וגו', וישאו בני הלוים את ארון וגו', כאשר צוה משה כדבר ה' בכתפם במטות עליהם. והיכן צוה, ולבני קהת לא נתן וגו'. ונתבאר כ\"ז בארוכה בפ' אלו נאמרים: מא)סוטה ל\"ה ע\"א.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וא\"ת האיך טעה דוד טעות כזה. דזיל קרי בי' רב הוא, ועוד שבפרשת יהושע כאשר עברו את הירדן כתיב עשר פעמים נושאי ארון ברית ה'. וי\"ל דטעה לומר שבזמן שישאו אותו בני אדם, לא ישאו אותו אלא על הכתף. אבל לא שיהיה מצוה בבני אדם. לפיכך בחר לישא אותו על עגלה חדשה כדי להרחיק בני אדם מן הארון ולא יגעו בו בשעת המשא מב)ע' במד\"ר פ' נשא פ\"ו לכך נכתב אהרן בדיבור בני קהת לפי שכל משא בני קהת וכל עבודתם היו נותנין להם אהרן ובניו שהם לא היו רשאים ליגע בארון ובכל הכלים עד שאהרן ובניו היו מכסין אותם כמד\"ת וכלה אהרן ובניו לכסות יעו\"ש. ומשמע דאחר שנתכסו היו רשאים ליגע בארון אמנם ברמב\"ן סו\"פ כתב דגם אח\"כ אסור ליגע רק בבדים והביאו כן גם מזוה\"ק פ' קרח. ולא נענש עוזה אלא מפני שאחז בארון, כי לא ידע שהארון נושא את נושאיו. וסו\"ס טעות היה. דיותר כבוד והדר הוא לארון שינשא על כתפות הכהנים ואם אין שם כהנים על הלוים כאשר הי' במדבר ממה שינשא ע\"ג בהמה, וכ\"ת כדי שלא יגעו בארון, הרי הבדים היו נושאים, ומשום כבוד אמרו מג)הוא במד\"ר במדבר פ\"ה והכ\"מ לא ציין מקורו. והעירו בזה האחרונים. כשהם נושאים יהי' פנים כנגד פנים ואחוריהם לחוץ. ומ\"מ איכא למידק מה ענין מצוה זו אצל מצות קטרת שחברה הרב ז\"ל. וי\"ל כי בכלל מצות הקטרת להקטיר ביוה\"כ פעם אחת לפני הארון, ואמרינן מד)ביומא נ\"ב ע\"ב. שהיה מניח המחתה בין בדי הארון. וזהו שסמך הרב ז\"ל מצוה זו שאעפ\"י שהיו נושאין בבדים על הכתף היו נזהרים שלא ישמטו הבדים מן הטבעות כדרך שאר נושאי משוי. ונמצא שהיו הבדים לעולם על הארון, ובין הבדים היה מניח את המחתה עם הקטרת, ואחר שנגנז הארון היה מניח המחתה על אבן השתיה. והכי תנן התם מה)שם נ\"ג ע\"ב. וכשגנזו הארון גנזו הבדים עמו לקיים מה שנאמר בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו, גרסינן בפ' בא לו מו)שם ע\"ב ע\"א. ר' יוסי ב\"ח רמי כתיב בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו, וכתיב והובא את בדיו בטבעות, הא כיצד מתפרקים ואינם נשמטים. כלומר לא היו נכנסים בדוחק אלא היו מתפרקים אנה ואנה בתוך הטבעות אבל לא היו נשמטים והיו דוחפין אותם לחוץ עד שהיו בולטים בפרכת כשני דדי אשה. ותניא נמי הכי, וקשה דהאי קרא דוהובא את בדיו במזבח כתיב ולא בארון, וא\"כ אמאי שביק קרא דוהבאת את הבדים בטבעות דכתיב גבי ארון. וכ\"כ רש\"י ז\"ל וכתיב והבאת את הבדים אלא דאכתי קשה לי דמאי קושיא דהאי קרא דוהבאת וגו', והך קרא דויעש בצלאל וכו', ויבא את הבדים בטבעות תרוייהו בשעת עשייה צוה שיביאו את הבדים בטבעות וכן עשו ומשם והלאה לא יסורו ממנו. ונראה דקושיא זו דחק לרש\"י לפרש מה שפי' שם, ולפי פירושו צ\"ל שהיה אפשר להסירן אלא בדוחק כאשר נכנסו. ומה שאני סובר בתירץ קושיא זו דמכח קרא שלישי קא קשיא לי' דכתיב גבי הקמת המשכן, וישם את הבדים על הארון, והלא כבר הביא אותם בצלאל בתוך הטבעות. ומשמע שהוסרו ואח\"כ שם אותם משה, והא כתיב ולא יסורו ממנו. ומייתי הך קרא דמפורש טפי, והכי אורחי' דתלמודא. ותירץ נשמטין היו לכאן ולכאן ולא היו נשמטין לגמרי. וכשהביאו אותו אל משה תיקן אותם באמצע הטבעות, והיינו דלא כתיב ויבא את הבדים, אלא וישם את הבדים. והשתא ניחא מקושיא אחרת שהקשו בתוס' פ' בא לו מז)שם ביומא ע\"ב ע\"א ד\"ה וכתיב. וע' בתוס' ישנים שם ד\"ה מתפרקין מ\"ש בזה. דהא כתיב במסעות ושמו בדיו והם דחקו הרבה בתירוץ קושיא זו ע\"ש. ולפ\"מ שכתבתי א\"ש דלא כתיב והביאו את בדיו אלא ושמו כלומר תקנו שיהיו באמצע הטבעות שיהיה נח לשאת אותו, לפי שבכל מסע ומסע היו דוחפים אותם שיהיו בולטים בפרכת כאשר כתבתי, והרי זה נכון וקצר:" + ], + [ + "כשנושאים אותו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כן מוכיח פ' שתי הלחם: מח)מנחות צ\"ח ע\"ב. וכוון לזה בהתורה והמצוה פ' תצוה יעו\"ש. וע' מ\"ש לעיל ממד\"ר במדבר פ\"ה.", + " ונזהרים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ביומא פ' בא לו. מט)שם יומא ע\"ב ע\"א. ואיתא נמי בפ' אלו הן הלוקין: נ)מכות כ\"ב ע\"א." + ] + ], + [ + [ + "זרע לוי כולו מובדל כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כלו בין לוים בין כהנים ופתח בלוים, לפי שגם הכהנים בכלל לוים ובכ\"ד מקום נקראו הכהנים לוים: א)הוא ביבמות פ\"ו ע\"ב.", + " ובן לוי שקבל עליו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' עד כמה ב)בכורות ל' ע\"ב. וכן בן לוי שבא לקבל עליו דברי לוייה, וכהן שבא לקבל עליו דברי כהונה חוץ מדבר אחד. אין מקבלין אותו שנאמר המקריב את דם השלמים וגו'. וכתב רש\"י ז\"ל אבני אהרן משמע שיהא נוהג כל דין בני אהרן לו תהיה שוק הימין למנה:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ולשון שבאו לאו דוקא שהרי לוים וכהנים בין שרצו בין שלא רצו כופין אותם ג)הוא בספרי פ' קרח פ' קי\"ט וע' יבמות פ\"ח ע\"ב. אלא אגב דנקיט גבי חבר וגוי לשון הבא, נקיט נמי גבי לוי וכהן הבא. ואם אמר חוץ מדבר פלוני אין מקבלין על אותו תנאי, אלא כופין אותו על הכל:" + ], + [], + [ + "לוי האונן מותר לעבוד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משום דילפינן ד)בערכין י\"א ע\"א. דמשוררין על הקרבן מדכתיב ושרת בשם ה' גו' סד\"א עבודה ממש הוא. ה)ע' סוכה נ\"א ע\"א אבל בשיר של קרבן ד\"ה עבודה הוא. וכן בערכין שם מה כפרה ביום כו' יעו\"ש ובשו\"ת אבני נזר יו\"ד סי' תמ\"ט שהוכיח דשמירת המקדש שהיה גם בלוים עבודה הוא. וכי היכי דכהן אונן אינו עובד ואינו משרת, אף לוי אונן אינו עובד ואינו משרת. קמ\"ל דמותר דאין זו עבודה גמורה:", + " ואין אלו המשוררים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ו)שם בערכין י\"ג ע\"ב. די\"ב משוררים לוים דוקא היו ולדעת רבינו זהו שאמר ר' אליעזר שם בסיפא אין עולין מן המנין ואין עולין על הדוכן אלא בארץ היו עומדין וראשיהם בין רגלי הלוים וצוערי הלוים היו נקראים. ופי' במשנה כל זה על האומרים שירה על הכלים שיופי נעימות כליהם היה מסתיר יופי קול שיר הלוים ומצערים אותם. אבל רש\"י ז\"ל פירשה על לוים קטנים שהזכירו ברישא דמתני'. וכ\"פ הר\"א ז\"ל כמו שיתבאר פ\"ה:" + ], + [ + "ובמה מנגנים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה אין פוחתין משתי כו'. וכתב רש\"י ז\"ל ז)שם י' ע\"א. גבי נבלים דאין מוסיפין על ששה לא אתפרש טעמא. וכ\"כ גם גבי תשעה כנורות ח)שם י\"ג ע\"א. דלא אתפרש טעמא, ושתי חצוצרות למדו ט)שם בגמ' לא הובא לימוד זה וכוונת המהר\"י קורקוס למ\"ש התוס' שם י\"א ע\"ב ד\"ה מהכא. מדכתיב שתי חצוצרות כסף, ובמה שמוסיפין בחלילין עד י\"ב, כנגד י\"ב ימים שמכין בחליל בשנה. ופי' נבל כמפוח של נפחים ומתמלא רוח ומוציא קול ע\"י רוח. וחלילין נקראים בערבי עזאמי\"ר י)כ\"כ הרמב\"ם בפה\"מ שם. ודרך לתת קנה דק בראשו והוא הנקרא אביב. וכאשר יתבאר בסמוך:" + ], + [ + "בימי המועדות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' החליל יא)סוכה נ\"ד ע\"א. וספרי פ' בהעלותך:", + " החצוצרות היתה נעשית כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא פ' הקומץ רבה. יב)מנחות כ\"ח ע\"א. ויליף לה בגמרא דשאר מיני מתכות פסולין מדכתיב כסף והויה, שתי חצוצרות כסף יהיה לך וגו'. וכ\"מ שנאמר והיו היינו לעכב. יג)ע' ספרי זוטא פ' בהעלותך י' ח' ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות לא בשופרות יעו\"ש. ולכאורה קשה דכבר שמעינן זאת מדכתיב מקודם שתי חצוצרות כסף וגו' והיו לך. דמדכתיב והיו ילפינן דכסף מעכב וא\"כ ה\"ה חצוצרות ואפ\"ל הכוונה למ\"ש התוס' שם במנחות ד\"ה חצוצרות כו' ותי' ר\"ת דשני חצוצרות היו לכהנים בשל כסף והלוים של קרני בהמה לכלי שיר ועוד דחצוצרות דקנים ודע\"א היינו שופר כו' ומיהו קשה דבמס' ע\"ז מיירי במכשירי קרבן כו' ועל הקרבן לא היו תוקעין בשופר אלא בחצוצרות כדכתיב ותקעתם בחצוצרות כו' יעו\"ש והנה למ\"ש התוס' בע\"ז מ\"ז ע\"א ד\"ה קרניה להוכיח דקרא ותקעתם בחצוצרות ע\"כ של כהנים דוקא. דגבי לוים הא עיקר שירה בפה יעו\"ש. א\"כ שפיר י\"ל דשל כהנים בחצוצרות דוקא. דבהם מיירי קרא ושל לוים גם בשופר ומעתה י\"ל דכוונת הספרי זוטא לדייק דרק בני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות ולא בשופר. אבל לוים גם בשופר. וע' ר\"ה כ\"ז ע\"א במד\"א במקדש כו' מאי קרא בחצוצרות וקול שופר יעו\"ש. דמבואר דבמקדש במקום שיש חצוצרות יש גם שופר, ואפ\"ל דהכוונה גם בשיר על הקרבן הכהנים בחצוצרות והלוים בשופרות. וע' ר\"ה שם כ\"ט ע\"א יעו\"ש, ובס' דובב מישרים סי' ס' בזה. ואע\"ג דכתיב נמי מקשה והיינו מן העשת וכו', כבר אמרו בגמרא דכיון דכתיב גבי מנורה מקשה הוא, הוי מיעוטא, היא מקשה ואין חצוצרות מקשה. פי' שאין מקשה מעכב:", + " והחלילין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש במשנה יד)ערכין י' ע\"א. לא היה מכה באביב של נחושת אלא באביב של קנה שקולו ערב ולא היה מחליק אלא באביב יחידי מפני שהוא מחליק יפה. וכתב רבינו בפי' המשנה שאבוב הוא הקנה הדק שבראש החליל שבו מנגנים. וכתב שכן פירושו לו רבותיו. אבל העולה מהתלמוד שאבוב וחליל דבר אחד, כי אבוב עצמו הוא החליל. וכן אמרינן בגמרא פתח בחליל וסיים באבוב אמר ר\"פ היינו חליל היינו אבוב. ואמאי קרי לי' חליל, דחליל קליה, וכאן נראה שתפס פי' רבותיו, שכן כתב החלילין וכו' הי' אבוב שלהם וכו'. מוכח דאבוב לאו היינו חליל גופיה, אלא הקנה שמניחים בראשו כאשר כתבתי. אפשר שלפי' זה מה שאמרו בגמרא היינו חליל היינו אבוב פי' שאינם שני מיני כלי זמר, אלא הכל כלי אחד, ושניהם מנגנים כאחד, שהאבוב נותן בראש החליל, וכיון שכן לא תקשי לך פתח בחליל וסיים באבוב. כיון שניגון אחד הוא, וקרי לי' חליל, דחליל קליה. ולא קשה לשיטת רבותיו. טו)אכתי ק\"ק מסוכה ג' ע\"ב וילפינן מאבובא דמשה כו' ולא מזכיר חליל כלל. ומשמע דאביב היא החליל. ומ\"מ הלשון דחוק. ופי' מחליק באבוב יחידי כתב רבינו בפי' המשנה שמחליק הוא הזמר שמזמר המזמר מעין הענין האמור קודם, שיתחיל המשורר שכנגדו. ופי' יחידי שיש בו נקב אחד לבד. אבל רש\"י ז\"ל פי' מחליק מסיים, כשהיה מסיים הניגון היה אחד לבדו מסיים. ומאריך אחר שתיקת חבירו, כי הוא יותר נעימות וערבות. דפי' מלת מחליק שמחלק בין נעימה לנעימה. וכאן רבינו כתב לשון המשנה סתם ולא ביאר דבר:" + ], + [ + "וחליל זה דוחה שבת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה נלמד מדקתני ובשמונת ימי החג ואין שבעת ימים בלא שבת. ורבינו יהיב טעמא, ולא ידענא מה חילול שייך בזה דהשמעת קול בשבת אין בו איסור תורה, דמ\"ש משופר, וחכמה הוא ואינה מלאכה וגזרו עליו שמא יתקן כלי שיר, וכהנים זרוזים הם. טז)כ\"ה בתוס' שם בסוכה ד\"ה ורבנן וברשב\"א שם ותוס' ערכין י\"א ע\"א ד\"ה לא. וליכא למימר דאתא לאשמועינן שאם נתקלקל יכול לתקנו, דהאי ודאי ליתא, דהא בשעה שהוא מתקנו מחלל שבת שלא בשעת עבודה, אע\"ג דמכשירי קרבן דוחין את השבת אפ\"ה לא ניחא יז)ע' רש\"י עירובין ק\"ב ע\"ב ד\"ה קושרין נימא נימת כינור של שיר הלוים לקרבן אם נפסקה בשבת כו' דקסבר מכשירי מצוה שלא הי' יכול לעשותן מאתמול כו' ואע\"ג דקשר אב מלאכה. אמנם י\"ל כוונת הרדב\"ז כאן לדעת הרמב\"ם ולשיטתו בפ\"י משבת ה\"י שנראה דס\"ל דמיירי שם בעירובין בקשר שאינו של קיימא וכמ\"ש התיו\"ט שם בדעתו. והטעם דרש\"י ס\"ל עיקר שירה בכלי לכך הותר אף אב מלאכה והרמב\"ם דס\"ל עיקר שירה בפה לא הותר לדידי' רק קשר שאינו של קיימא יעו\"ש ובקרית ספר להמבי\"ט כאן. דתיקון הכלי הוי מכשיר ומכשירי קרבן, יז) יח) התוס' שם בסוכה תרצו כיון שהיו שם רוב כלי שיר כו' שצריכין לתקן תדיר גזרו טפי משופר דלא צריך תיקון יעו\"ש. וברשב\"א שכתב שהוא שבות המצוי תמיד לתקן גזרו. אלא הנכון בזה דאשכחנא כמה שבותות דגזרו במקדש יח) ושבות זה לא גזרו עליו מפני שהוא עבודה ויאמרו שידחה את השבת, ושבות זה קורא רבינו דחיית שבת:" + ], + [ + "ואינו נכנס לעבודה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל, משנה סו\"פ שני דערכין יט)י\"ג ע\"ב. אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה, אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר. לא היו אומרים בנבל וכנור אלא בפה כדי ליתן תבל בנעימה ואעפ\"י שרבינו מפרש זה בכהן וכאשר יתבאר סו\"פ ה', מ\"מ יש ללמוד גם ללוי קטן שלא יכנס לעבודה, ואולי במק\"א מצאו בפירוש. ומשמע דמשנעשה איש דהיינו בן י\"ג יכול לעבוד, וקרא דמבן שלשים לאו לעיכובא, אלא שבן שלשים חייב לעבוד, ומצוה וכופין אותו וכאשר נזכר בראש הפרק. אבל קודם לכן לא. ומיהו אם רצה יכול הוא לעבוד משיעשה איש, א\"נ י\"ל דדוקא בזמן שעבודה בכתף קפיד קרא על פחות משלשים כי היכא דקפיד על יותר מחמשים דחד טעמא אית להו. וכמאמר התנא כ)אבות פ\"ה מכ\"ה. בן שלשים לכח. וכאשר למדו מבן חמשים שאינו נפסל, ה\"ה לפני שלשים כא)הכ\"מ כתב תי' זה בשם י\"מ, וכזה מבואר גם ברמב\"ן עה\"ת במדבר ח' כ\"ה דלדעת רש\"י שם דלשירה גם במדבר לא נפסל בחמשים שנה דה\"ה קודם שלשים כשר יעו\"ש וכסברת מהר\"י קורקוס כאן וע' סוטה י\"ב ע\"ב תנא הוא ילד וקולו כנער דר\"י א\"ל ר\"ג א\"כ עשית למשה רבינו בע\"מ ופרש\"י והוא לוי ונפסל בקול לעבודת השיר. והקשה המהרש\"א שם בח\"א דמשמע מפרש\"י דנער כשר לשירה והא נער לא נקרא רק עד שלשים שנה. ולשירת הלוים אינו כשר רק משלשים ואילך יעו\"ש. ולמ\"ש בדעת רש\"י לשיטתו א\"ש. דבחדא מחתא מחית להו קרא. והוא הנכון:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב זה\"ל קשה מאד דמשמע דאם נעשה איש דהיינו בן י\"ג נכנס לעבודה. והלא מהכתוב משמע דאינו נכנס לעבודה עד שיהא שלשים ובן כ\"ה לתלמוד. והכי תניא כב)חולין כ\"ד ע\"א. התם כהן משיבא שתי שערות עד שיזקן כשר לעבודה, ומומין פוסלין בו. בן לוי מבן שלשים ועד בן חמשים כשר לעבודה ושנים פוסלים בו. בד\"א באהל מועד שבמדבר, אבל בשילה ובית עולמים אין נפסלים אלא בקול, וליכא למימר דהכא בכהנים איירי. חדא דלשון ואינו משמע דאלוי קאי. ותו דבאידך פרקא הוי לי' למכתבי'. ותו דקרא דמייתי בלוים כתיב, דאלו בכהנים קרא אחרינא איכא דכתיב איש מזרעך לדורותם, ומהאי קרא ממעט תנא כהן קטן. וי\"ל דרבינו ז\"ל קשיא לי' קראי. כתוב אחד אומר מבן שלשים שנה ומעלה, וכתוב אחד אומר איש איש על עבודתו דמשמע משעה שנעשה איש כשר. והנך קראי דשלשים שנה. וחמש ועשרים שנה לא נכתבו אלא בזמן שהיה נושאים הארון על הכתף ולאותו הדור לבד, והא דתניא בברייתא בד\"א באה\"מ שבמדבר, אבל בשילה ובית עולמים אינם נפסלים אלא בקול. ה\"ק בין לפני שלשים בין לאחר חמשים אינו נפסול, ולא מייתי קראי אלא ללמד מהם שאינו נכנס לעזרה לעבודתו עד שילמדהו חמש שנים אבל לעולם אימא לך שאם היה חריף והתחיל ללמוד חמש שנים קודם שיגיע להיות איש, משנעשה איש עובד עבודה כשאר אחיו הלוים. והכי תנן פ' יש בערכין. כג)שם ערכין י\"ג ע\"ב. - אמנם ראיה זו צ\"ע לדעת הרמב\"ם לשיטתו בפה\"מ שם בערכין דצוערי הלוים קאי על המנגנים בכלי שיר ולא על קטנים כמ\"ש ברדב\"ז בעצמו לקמן פ\"ה הט\"ז. וגם מה דתנן שם אין הקטן נכנס כו' מיירי בכהן קטן לדעת הרמב\"ם יעו\"ש. אין פוחתים מי\"ב לוים העומדים על הדוכן ומוסיפין עד לעולם ואין הקטן נכנס לעזרה לעבודה וכו' ותנא עלה וסועדי הלוים היו נקראים. ותנא דידן כלומר שקרא אותם צוערי הלוים, כיון דהני קטין קלייהו, והני עב קלייהו, הני מקטטי, והני לא מקטטי קרי להו צערי. ע\"כ בגמרא. ופי' ליתן תבל בנעימה מלשון תבלין. ופי' מקטטי מקטינים ועושים קולם דק ויפה ומצערין את הלוים, שאין יכולים לבסם קולם כמותם, הא למדת דקטן השנוי במשנה קטן גמור הוא לפיכך לא היו ממנין י\"ב, ולא עולין לדוכן, אבל אם נעשה גדול הרי הוא כשאר אחיו, והרי זה אמת וברור. ובתשובת שאלה כד)שו\"ת הרדב\"ז ח\"ה סי' צ\"ח וכ\"כ מהר\"י קורקוס כאן, וברא\"ם פ' בהעלותך יעו\"ש. העליתי דבן שלשים כופין אותו לעבוד, ובן י\"ג נכנס לעבודה וכגון שלמד ה' שנים, אבל זה יותר נכון:" + ], + [ + "ויראה לי שאינו נפסל כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל נמוקו עמו דכי היכי דבמדבר שנים פוסלים מפני שעבודה בכתף, ולדורות שאין עבודה בכתף. אין שנים פוסלים דלשורר ולשוער ל\"ש לפוסלו בשנים, כה) כו) בסמ\"ג עשין ק\"ע מביא ראי' זו מהספרי יעו\"ש. ובס' הר המוריה בזה. ה\"נ פסול הקול. לא הוי אלא מאי דשייך דהיינו שורר, אבל לשוער כשר, דקלקול הקול ל\"ש לנעילת שערים, וזה ברור. ואפילו במדבר נראה דכשר לנעילת שערים כה) וכן למדו בספרי כו) מהכתוב ושרת את אחיו וגו' ומינה לבית עולמים. וכ\"ש הכא:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב סברא נכונה ופשוטה היא. והא דקאמר ויהיו מן השוערים וכ\"ש מן השומרים. ושוערים איצטריכא ליה דבעו כח להגפת דלתות ואפ\"ה אינו נפסל:
19כה) משמע דלשורר ולשוער גם במדבר לא נפסלו בשנים. אמנם ממ\"ש אח\"כ ואפילו במדבר נראה דכשר לנעילת שערים. ולא נקיט גם לשירה, משמע דלשירה פסול. ובאמת זה תליא במחלוקת דלדעת רש\"י שהבאתי לעיל גם במדבר כשר הי' לשירה אבל להרמב\"ן שם לא היו ממנים גם לשירה רק הראוים למשא יעוש\"ה. וע' חולין כ\"ד ע\"א יכול אף בשילה ובבית עולמים ופרש\"י שאין עבודת לוים אלא שוערים ומשוררים יהו נפסלין בשנים יעו\"ש. וצ\"ע דלרש\"י לשיטתו גם במדבר לא היו נפסלין לשירה בשנים." + ], + [ + "שמואל הרואה ודוד המלך כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל תניא בפ' בשלשה פרקים כז)תענית כ\"ז ע\"א. משה תקן להם לישראל שמונה משמרות כו'. ואיכא למידק דתנא וקרא מקדימין דוד לשמואל, ורבינו מקדים שמואל לדוד. וכ\"ת משום כבוד הנביאה, הא ליתא, שגם דוד היה מדבר ברוח הקודש. כח)ע' רש\"י שם בתענית כ\"ו ע\"א ד\"ה נביאים ראשונים שמואל ודוד. וכ\"ה בסוטה מ\"ח מאן נביאים ראשונים אר\"ה זה דוד ושמואל וצ\"ע. ומצינו נתן הנביא שהשתחוה לדוד. וי\"ל שבא ללמדנו דשמואל הרואה העמידן על ששה עשר ובא דוד והעמידן על כ\"ד, והא דכתיב המה יסד דוד ושמואל הרואה. ה\"ק מיסודו של דוד ושמואל הרמתי העמידים על כ\"ד כלומר משה ח' ושמואל ח' ודוד ח' הרי כ\"ד. ולפיכך הקדימו לשמואל שכך קדם בזמן ולהוסיף על משמרות שהעמיד משה. ועדיין צריך טעם למה לא הוזכר הכתוב משה כיון שהוא העמיד ח' משמרות. ואפשר לומר כי כאשר נלקח ארון האלהים ומתו חפני ופנחס והרג שאול נוב עיר הכהנים נתבטלו המשמרות, וחזרו שמואל ודוד ויסדום. ולפיכך תלה הכתוב בהם:
ומוהרר\"י קורקוס ז\"ל כתב הכי איתא בתוספתא: כט)תענית פ\"ג. והכ\"מ ציין לגמ' תענית כ\"ז ע\"א. אבל שם נזכר רק משמרת כהנים אבל בתוספתא שם מבואר גם ממשמרות לוים דמיירי הרמב\"ם כאן.", + " וכל הלוים מוזהרים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' אין בערכין ל)שם בערכין י\"א ע\"ב. ולא ימותו גם הם גם אתם אתם בשלהם, והם בשלכם במיתה. הם בשלהם אינה אלא באזהרה. אמר אביי נקטינן משורר ששיער בשל חבירו חייב מיתה דכתיב והחונים וכו' והזר הקרב יומת, מאי זר אלימא זר ממש והא כתיב חדא זימנא, אלא מאי זר לאותה עבודה והקשו עליו משורר ששיער אינו במיתה אלא באזהרה. ומשני תנאי היא כו' דתניא מעשה בר' יהושע בן חנניא שהלך לסייע את ר' יוחנן בן גודגדה בהגפת דלתות א\"ל חזור בך שאתה מן המשוררים ואני מן השוערים. מאי לאו בהא קא מפלגי מר סבר מיתה וגזרו בה רבנן, ומר סבר אזהרה היא ולא גזרו בה רבנן. לא דכ\"ע אזהרה היא. מ\"ס גזרו רבנן במסייע, ומ\"ס לא גזרו רבנן. ורבינו פסק כאביי דאמר נקטינן וסבר כר' יוחנן בן גודגדה שאמר לר\"י חזור בך. דכיון דאמורא פסק כוותיה. ואמר לה בלשון נקטינן, ודאי דהכי קי\"ל והכי נקטינן, אלא דאכתי איכא למידק דהא מוכח מן הסוגיא שכתבתי, דאין מיתה אלא לעושה לבדו, אבל למסייע אין שם מיתה לכ\"ע שכן אמרו מר סבר במיתה וגזרו בה רבנן. פי' גזרו במסייע. אבל שיהא מיתה במסייע לא מצינו מי שיסבור כן כלל. וכ\"כ רש\"י ז\"ל ר' יוחנן סבר משורר ששוער חייב מיתה כשהוא לבדו. וגזרו רבנן במסייע דלא ליתי למיעבד לחודיה. וכ\"כ גם בתוס' בפירוש. והדבר מעצמו מוכרח מדקאמר וגזרו בה רבנן, וא\"כ איך כתב רבינו שאם סייע לוי במלאכה שאינה מלאכתו חייב מיתה, והא ליכא מאן דסבר הכי, ואפשר היה לחלק ולומר דמסייע דמיירי בגמרא היה שאחד לבדו היה יכול לסגור ולהגיף ובכה\"ג מסייע אין בו ממש, לא)ע' בזה אריכות באו\"ח עה\"ת פ' קרח י\"ח ג' ובמנ\"ח מצוה שפ\"ט וע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ו סי' ב\"א פ'. וע\"ע שבת צ\"ג ומ\"ש המהרש\"א שם בדעת רש\"י ובתוס' ע\"ז ס' ע\"א ושו\"ת ח\"צ סי' פ\"ב ובתב\"ש סי' ב' בזה. שהרי ר' יוחנן היה מגיף לבדו ובא המשורר לסייעו ובכה\"ג אינו חייב מיתה. אלא שגזרו שמא יגיף לבדו שהרי אחד היה יכול בהו. ומסייע שכתב רבינו היינו שלא היה יכול להגיף לבדו ובא המשורר לסייעו ובכה\"ג חייב והרי הוא כעושה לבדו. וזהו שכתב רבינו שלא יעשה אחד מלאכת אחר שלא יסייע כו', פתח בעשייה וסיים בסיוע, מוכח שסיוע היינו סיוע שיש בו עשייה ובכה\"ג מפלגינן גבי שבת, אלא דכל כי האי איבעי לי' לרבינו לפרושי ולא לסתום. ותו דבסיוע שוער למשורר ל\"ש לומר כן, ומ\"מ כבר אפשר לתת טעם וחילוק בזה. רצוני לומר לחלק בין סיוע שמסייע שוער למשורר, לסיוע שמסייע משורר לשוער, וקל להבין. ובס\"מ מצות ע\"ב כתב רבינו ההוא דר' יהושע ור' יוחנן וכתב בה חזור בך שכבר אתה מתחייב בנפשך וכו'. וכתב הנה התבאר לך מברייתא זאת דספרי כי לוי שעבד במקדש זולת עבודתו חייב מיתה ביד\"ש ע\"כ. ובספרים שלנו כך הוא פ' קרח. מוכח דבמסייע לבד היה מתחייב בנפשו, ועלי' סמך רבינו וכאשר כתב בס' המצות. ואפשר שהסוגיא שכתבתי לא ראה לסמוך עלי' דכולה בדרך דחייה אתמר, כי אפשר לומר דאביי סבר דלכ\"ע הוא במיתה אלא דר' יהושע סבר דדוקא עושה לבדו, אבל מסייע אין בו ממש. ור' יוחנן א\"ל שאף בסיוע מתחייב בנפשו, או אפשר דר' יהושע סבר דלוים לא הוזהרו זה על זה, ור' יוחנן א\"ל דכי היכי דהוזהרו על עבודת כהנים הוזהרו זה על זה. והתלמוד לא חש לפרש כן דהלכה כאביי. ואין חילוק בין שיער לבדו למסייע, שהרי אביי סתם ואמר משורר ששיער, ולא אמר ששיער לבדו, ואעפ\"י שהוא דחוק בסוגיית הגמרא. כבר הוכחתי כי על לשון ברייתא דספרי סמך רבינו, ואזהרה כתב רש\"י ז\"ל לא ידענא מהיכא ובתוס' כתבו דאזהרה הוא מדכתיב ועבודה לא יעבוד ככה תעשה ללוים במשמרותם. ורבינו כתב דכתיב איש איש על עבודתו ועל משאו. ולפי זה אינו אזהרת לאו, אבל לדבר התוס' הוא לאו ממש. ואפשר לדעת רבינו שהוא לאו מדכתיב גם הם גם אתם השוה הכתוב את כולם, לומר לך כמו שהלוים בשל כהנים בלאו. כן לוים בשלהם בלאו. וכן נראה מלשון רבינו. דוק ותשכח. ועל מה שכתב רבינו אבל כהן שעבד עבודת לוי אינו במיתה. כתב בהשגות א\"א והלא כבר נאמר ולא ימותו גם הם גם אתם ובספרי נמי הכי דרש לה לעונש ואזהרה. ע\"כ. ואי מקרא לחוד ל\"ק שרבינו מפרש ולא ימותו אדלעיל מיניה דהיינו אל כלי המקדש, ואל המזבח לא יקרבו וללמד על לוי שעבד עבודת כהן שהוא במיתה, דקרא בהדי כהנים משתעי. וקאמר שהלוים לא יקרבו לעבודתם ולא ימותו, שאם יקרבו ימותו. והדר קאמר גם הם גם אתם לאזהרת לאו בלחוד דמיתה ליכא אלא בלוים דבשום מקום לא אשכחן מיתה לכהנים וקרא לא קאמר ולא תמותו דלישתמע לכהנים. דבהדייהו משתעי קרא, אלא ולא ימותו דהיינו לוים, אלא שהברייתא שכתבתי כדברי הר\"א ז\"ל הוא בפי' שאמרו בה אתם בשלהם והם בשלכם במיתה. וכן גירסת רש\"י. אלא שרבינו נראה שאינו גורס כן. אלא הכי גרס הם בשלכם והם בשלהם במיתה. אתם בשלהם באזהרה. וגרסא זו נראית הגרסא הנכונה מדמייתי עלה אמר אביי נקטינן וכו'. דאלו לגרסת רש\"י ז\"ל א\"כ דאביי פליגי אברייתא וכבר כתב רש\"י ז\"ל אביי לית לי' ברייתא דקתני לעיל וכו' דהא אית לי' תנא אחרינא דקאי כוותיה. עכ\"ל. פי' ר' יוחנן בן גדגדה דמייתי בתר הכי ובודאי שזה דוחק. וכי פריך עליה דאביי לא פריך מהך ברייתא אלא מברייתא אחרינא. ולפי שכתבתי לדעת רבינו א\"ש. לב)וכוון לזה בס' הר המוריה. ובספרי שכתב הר\"א ז\"ל כך הוא שנויה אין לי אלא לוים שענושים ומוזהרים על עבודת כהנים, כהנים על עבודת לוים מנין, ת\"ל גם הם גם אתם. וסובר הר\"א ז\"ל דכיון דקאמר אין לי כו' וענושים ומוזהרים, ממילא דמאי דקאמר נמי כהנים על עבודת לוים מנין, מעונש ואזהרה קאמר. אבל רבינו מפרש מנין שיהיו באזהרה מיהת דאלו מיתה לית בהו כאשר כתבתי, לג)ע' באו\"ח עה\"ת פ' קרח שם שכוון לכמה דברים ממ\"ש המהר\"י קורקוס יעו\"ש בירור לכל הענין. אלא באזהרה לחוד יליף וכמו שאמרו בברייתא שכתבתי לפי גרסת רבינו בה וכן מצאתיה בספרי זוטא לד)במדבר י\"ח ג'. בהדיא וז\"ל מנין שהכהנים מוזהרים זה על זה לה)בהתורה והמצוה שם פ' קרח זכה לכוון זה. וע' בהגהות אמבוהא דספרי לספ\"ז שם שהוכיח מלשון הספ\"ז שיטת החינוך מ' שפ\"ט שכתב ומן הדומה כי כהן שסייע חבירו כהן ג\"כ במיתה יעו\"ש. ולפי מ\"ש המהר\"י קורקוס כאן ע\"כ הפי' מ\"ש הספ\"ז מוזהרים זה על זה הכוונה כהנים על הלוים אבל לא מיירי מאזהרת כהן על כהן. ודו\"ק. אמנם לפי גירסא שלפנינו ההוכחה נכונה. וע' מ\"ש באות שאח\"ז. אמרת הם גם הם, אתם גם אתם יכול שהם מוזהרים זה על זה במיתה, ת\"ל הם, הם עליהם במיתה לה) לו) ז\"ל הגירסא שלפנינו ומנין כדרך שהכהנים מוזהרים זע\"ז כך הלוים מוזהרים זע\"ז אמרת הם גם הם אתם גם אתם יכול שהן מוזהרין זע\"ז במיתה אמרת הם הם עליהם במיתה אין אתם עליהם במיתה יעו\"ש ואינו מובן. ובהגהות הנ\"ל כתב דט\"ס וצ\"ל הם עליכם במיתה אין הם עליהם במיתה. וכבר כ\"כ בס' הר המוריה כאן יעו\"ש. ואפשר דמטעם זה כתב מהר\"י קורקוס כאן דיוכיח תחלתה על סופה שהגירסא שהביא הוא בפנים הוא מוכרחת. וע' עוד בהגהות שם אות י\"ב י\"ד שכתבו דהרמב\"ם הוציא דינו ממ\"ש בספ\"ז שם אח\"כ בד\"א בעבודת המשכן אבל בעבודת בית האלקים הלוים על הכהנים במיתה ואין הכהנים על הלוים אף לא בל\"ת יעו\"ש שכתבו דתיבת אף לא ט\"ס וצ\"ל אלא בל\"ת כדעת הרמב\"ם וכבר הקדימם בזה באור שמח יעו\"ש אבל לא נראה כן מדעת המהר\"י קורקוס מדלא הביא מזה בעידנא דעסיק הי' בד' הרמב\"ם ובאותו מקום בספ\"ז. ונראה דלא היה בגירסא שלפניו סוף דברי הספרי זוטא. ואין אתם עליהם במיתה, הם עליכם במיתה ואין אתם עליהם במיתה ע\"כ. ואעפ\"י שאין כן הגרסא בספרים שלנו. לו) לז) בכ\"מ הביא בשם הסמ\"ג שכתב דדברי הרמב\"ם הם מברייתא אחרת אשר שם וכתב ע\"ז הכ\"מ ואני לא מצאתי בפ' הנזכר שום ברייתא ששנוי בה כן יעו\"ש. ולמ\"ש המהר\"י קורקוס גם הסמ\"ג אפשר כוונתו על הספרי זוטא. גרסא זו מוכרחת שם ויוכיח תחילתה על סופה, והרי זה מבואר כדברי רבינו. שוב מצאתי בספר המצות לרבינו שכתב אותה ברייתא דספרי שכתבתי. וכתב ז\"ל ובמכילתא אל כלי הקדש, יכול אם נגעו יהיו חייבין ת\"ל על עבודתו, משום עבודה הם חייבין ולא משום נגיעה אין לי אלא הלוים ע\"י הכהנים, הכהנים ע\"י לוים מנין ת\"ל גם אתם, ושם אמרו שהלוים ע\"י כהנים במיתה. והכהנים ע\"י לוים במלקות עכ\"ל. נראה ברור שעל ברייתא זו סמך רבינו: לז)
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב משום דאמרינן ועבד הלוי וכתיב ושרת בשם אלקיו ואין שירה אלא בפה. סד\"א שיהיו הלוים האומרים שירה כשרים לעבודת המזבח. קמ\"ל דכל הלוים מוזהרים על עבודת המזבח:" + ], + [ + "וכשם שהלוים מוזהרין כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בפ' אין בערכין לח)ערכין י\"א ע\"ב. ופסק רבינו כאביי דאיכא תנא דמסייע ליה:" + ], + [ + "אבל כהן שעבד כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל, בהשגות א\"א וכו'. ואיברא דהכי פשטא דהך ברייתא דפ' אין בערכין, ורבינו סמך על המכילתא וז\"ל. בס' המצות הנה נתבאר לך כי לוי שיעבוד במקדש זולת עבודתו חייב מיתה ביד\"ש. וכן הכהנים לא יתעסקו בעבודת הלוים, אבל אם עברו אינם במיתה אלא במלקות. ובמכילתא אל כלי הקדש יכול אם נגעו יהיו חייבין ת\"ל על עבודתו, משום עבודה הם חייבין ולא משום נגיעה, אין לי אלא הלוים ע\"י כהנים, כהנים ע\"י לוים מנין ת\"ל גם אתם. ושם אמרו דכהנים ע\"י לוים במלקות, והלוים ע\"י כהנים במיתה, ע\"כ. והך דספרי ל\"ק עלי' דהתם לא השוה אותם אלא למלקות, אבל לעונש לא הושוו. וז\"ל שם ולשון ספרי אל כלי המקדש ואל המזבח לא יגשו. אזהרה שמענו, עונש מנין ת\"ל ולא ימותו, פי' עם הכהנים מדבר, ולא כתיב ולא תמותו אין לי אלא לוים שנענשים ומוזהרים על עבודת הכהנים, כהנים על עבודת הלוים מנין ת\"ל גם הם. וסובר ז\"ל דאזהרה לבד קאי ולא אמיתה, דאי לא תימא הכי, קשיא דידי' אדידי', דמייתי הך בספרי והך במכילתא, משמע דס\"ל דלא פליגין. עוד שם מעבודה לחברתה מנין ת\"ל גם אתם, בקש ר' יהושע לסייע את ר' יוחנן בהגפת דלתות, א\"ל חזור בך שאתה מתחייב בנפשך וכו'. וא\"ת היכא שביק רבינו ברייתא דמייתי תלמודא דסבר דאיכא מיתה בכהנים, וסמך עלה דהך מכילתא דהך דספרי איכא לפרושי הכי והכי. וי\"ל דהך ברייתא דמייתי תלמודא לאו הלכתא הוא דקתני הם בשלהם אינם במיתה אלא באזהרה. דהא אביי פליג עלה. ואיכא תנא דקאי כוותיה. ולא מייתי לה תלמודא אלא לסיועי לר\"י ולא משום דהלכתא היא. וכי היכא דלא הוי הלכתא סיפא דקתני הם בשלהם אינם במיתה, רישא נמי דקתני אתם בשלהם והם בשלכם במיתה אינה הלכתא, וקרא נמי הכי משמע, והזר הקרב יומת, הזר במיתה ולא הכהנים במיתה אלא בלאו, ואזהרה זו בכלל אזהרת הלוים, וז\"ל בספר המצות ובאה אזהרה ממנו לשניהם יחד שלא לעבוד אחד מהם בעבודת האחר, אלא כל כת מהם במה שנצטוותה כמו שאמר איש איש על עבודתו. והלאו שבא בהם, אמרו בלוים. אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יגשו, ושב ודבר אל הלוים ואמר, ולא ימותו גם הם גם אתם ר\"ל שאתם בהם באזהרה כי כמו שהזהרתי מעשות עבודתכם והוא כלי המקדש והמזבח, גם אתם מוזהרים מלעשות עבודתם, ע\"כ. ומשמע לי דאי הוי כתיב ולא תמותו גם אתם גם הם דהכי הוי לי' למיכתב. כיון שהיה מדבר עם הכהנים הוי משמע מיתה בכהנים, אבל כיון דכתיב ולא ימותו משמע דאין מיתה בכהנים, ומאי גם אתם גם הם לאזהרה השוה אותם ולא למיתה. ומפני שכלל את הלוים והכהנים בלאו אחד לא מנה הרב ז\"ל מצוה בפ\"ע לכהנים שלא יתעסקו בעבודת הלוים, אלא כלל הכל בלאו אחד. וכתב שלא יעשה אחד במלאכת חבירו במקדש, וכלל בזה שלשה דברים, שלא יתעסקו הלוים במלאכת הכהנים ולא כל אחד במלאכת חבירו, ולא הכהנים במלאכת הלוים. אבל הכהנים לא היו להם עבודות מיוחדות, אלא ע\"י הפייס לט)דעת הרדב\"ז דכהנים שאין להם עבודה מיוחדת כמו לוים לכך אין אחד מוזהר על עבודת חבירו אמנם באמת דעת החינוך מצוה שפ\"ט דגם כהן במלאכת כהן חבירו ח\"מ יעו\"ש ובמנ\"ח שביאר הדבר למ\"ש הרמב\"ם כאן דראש בית אב הלוים מחלק כל יום כל אחד לעבודתו היום וכמ\"ש הכ\"מ וא\"כ כמו כן הכהנים שנתחלקו ע\"י פייס כל יום כל אחד לעבודתו המיוחדת וממילא כהן שעבד עבודה המיוחדת לחבירו חייב יעו\"ש וצ\"ע. ואפ\"ל למ\"ש הרדב\"ז לקמן פ\"ד הי\"ב דהא דקי\"ל דכ\"ג בעת שירצה עובד בלא פייס היינו אפי' אם כבר זכה כהן בפייס באיזה עבודה יכול כ\"ג לבטלו מלהקריב ולהקטיר שהוא יעבוד בעצמו יעו\"ש א\"כ מה שכהן זוכה ע\"י פייס בעבודה שהוא לא הוי זה עבודה מיוחדת לו, דהא יכול הכ\"ג לבטלו מזה. היו זוכין כאשר יתבאר במקומו. וכשמנה הרב ז\"ל הלאוין בהלכות סנהדרין מ)פי\"ט ה\"ב. - וע\"ע מ\"ש בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ו סי' ב\"א פ' בזה. מנה לוי שעבד בעבודת כהנים בכלל חייבי מיתה ביד\"ש, ומנה כהן שעבד בעבודת הלוים בכלל לאוין שאין בהם מיתה ואעפ\"י כן אין נמנים בכלל מנין המצות אלא בחד:" + ] + ], + [ + [ + "ומצות עשה להבדיל הכהנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל תנן בהוריות א)י\"ב ע\"ב. כל המקודש מחבירו קודם את חבירו, מנה\"מ דתני דבי ר' ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון וכו', ומהאי קרא ילפי' ב)ביבמות פ\"ח ע\"ב. דאם לא רצה להתקדש דפנו כלומר הכהו עד שיתקדש. ג)שם ביבמות אמרי' כן בנושא נשים פסולות או שטימא עצמו וכפרש\"י שם. אבל אינו מבואר שם אם כופין גם לכבוד אבל בחינוך מצוה רס\"ח כתב דגם בכבוד אם מיאנו לא נשמע אליהם. וכ\"מ ברדב\"ז כאן. ובמנ\"ח שם תלוי לה בפלוגתא באו\"ח סי' קכ\"ח ובט\"ז שם אי מהני מחילת הכהן. ואמרינן בירושלמי ד)לא נמצא בירושלמי שלפנינו. אל תקרי וקדשתו אלא וקרשתו דהיינו דפנו הכהו בדף עד שיתקדש:
ומהר\"י קורקוס ז\"ל כתב הכהו אפילו בדף שהיא הכאה גרועה וכן נתבאר בירושלמי:" + ], + [], + [ + "משה רבינו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תוספ' דתעניות פ\"ג ונתבאר גם בגמרא דתענית בפ' הנזכר: ה)כ\"ז ע\"א.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב כבר כתבתי זה למעלה, ו)פ\"ג ה\"ט וע' בהגהות שם הבאתי מש\"ס סוטה מ\"ח ע\"ב מאן נביאים ראשונים אר\"ה זה דוד ושמואל. וממ\"ש כאן משמע דשמואל ודוד חלקום לכ\"ד משמרות כפשטיה דקרא המה יסד דוד ושמואל הרואה. ואפשר דמשום דע\"פ נביא חלקום, מקדים רבינו שמואל לעולם:" + ], + [ + "ומצות עשה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שנאמר וכי יבא הלוי וגו' ושרת בשם ה' אלקיו ככל אחיו הלוים וגו' וזה אחד מן המקומות שנקראו כהנים לוים: ז)כ\"ה בפרש\"י סוכה נ\"ה ע\"ב ד\"ה ובא." + ], + [ + "בד\"א בקרבנות הרגלים ובחלוק לחם הפנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל קשה לי דמשמע דבחלוק חולקים, אבל עבודת שתי הלחם של עצרת לא היו עובדים. ולמטה כתב אבל עבודת שתי הלחם בכל המשמרות. וי\"ל דשתי הלחם לא היו קרבים למזבח, ולא היה בהם עבודה והכל היה נאכל. ומ\"ש למטה אבל עבודת שתי הלחם היינו כבשי עצרת הבאים עם הלחם, והרי הם שוים בעבודת שתי הלחם וחולקים בהם שהם קרבנות ציבור הבאים ברגל, אבל עבודת לחם הפנים אעפ\"י שהיא של ציבור אינה באה מחמת הרגל. ולפיכך אין עובדין אותה אלא אנשי משמר. דתנן ז*)שם נ\"ו ע\"א. יו\"ט הסמוך לשבת בין מלפניה בין מלאחריה היו כל המשמרות שוות בחלוק לחם הפנים, חל יום אחד להפסיק בינתים משמר שזמנו קבוע היה נוטל עשר חלות והמתעכב היה נוטל שתים, ובשאר ימות השנה הנכנס נוטל שש והיוצא נוטל שש ע\"כ. ומפני ח)צ\"ע דזה הוא רק לפרש\"י שם דהמתעכב דמתני' היינו כל המשמרת שעובדים ברגל והרדב\"ז מבאר הטעם מפני חיבת לחה\"פ. אבל הרמב\"ם בפה\"מ שם ובפ\"ד מתומ\"ס הי\"ג כתב שהוא משמר של אותה שבוע היינו משמר הנכנס נוטל שתים מפני שמתעצלים ואין באין אלא מעט יעו\"ש ובראב\"ד וכ\"מ ולח\"מ שם בזה. וא\"כ הא הרדב\"ז כאן בשיטת הרמב\"ם מיירי. וע\"ע שו\"ת ח\"צ סי' קס\"ו. וע' תוס' ישנים יומא י\"ח ע\"א שתירצו דמשמר המתעכב מילתא דלא שכיחא הוא יעו\"ש ולפי הרמב\"ם הוא שכיח תמיד. ועדיין קשה שם. חבת לחם הפנים היו באים לפני השבת אעפ\"י שהיו יכולים לבא באחד בשבת, והיו מתעכבין שם עד מוצאי שבת אעפ\"י שהיו יכולים ללכת בערב שבת:", + " שנאמר חלק כחלק כו'. כלומר חלק כחלק יאכלו בקרבנות הציבור, כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ק\"ל דמשמע דבקרבנות הציבור אכלו, אבל בקרבנות יחיד לא אכלו, והלא עיקר אכילתם הוא חזה ושוק של שלמי חגיגה של כל יחיד ויחיד, דתנן בג' פרקים בשנה הי' כל המשמרות שוות באימורי הרגלים. ואקשינן בגמרא אימורי הרגלים של גבוה נינהו. אר\"ח מה שאמר ברגלים ופרש\"י ז\"ל בחלוק קרבנות האמורים ברגל הראוים להתחלק כגון חו\"ש של שלמי חגיגה של כל יחיד ויחיד ועורות של עולות ראי' ומוספי ציבור ושעירי חטאת עכ\"ל. ט)ע' בס' הר המוריה מה שנדחק בזה ורוצה להגיה בקרבנות הרגלים תחת קרבנות הציבור. וי\"ל דלא נקיט קרבנות ציבור למיעוטא קרבן יחיד, אלא לאשמעינן דאפילו קרבנות ציבור הבאים מחמת הרגל לא מכרו האבות זה לזה, דסד\"א כיון דהם של ציבור אסוקי להו אדעתייהו ומכרום זה לזה וחלקום למשמרות, קמ\"ל שכל מה שבא מחמת הרגל לא מכרו:" + ], + [ + "וכן עבודת לחם הפנים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כדברי הרב בכ\"מ ז\"ל, י)נראה שזה לשון המעתיק. ועוד כתב וכן כתבו בתוס' בפ' החליל: יא)שם בסוכה נ\"ה ע\"ב ד\"ה ובחילוק.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב והכי איתא בתוספ' יב)הובא בתוס' שם. לחם הפנים עבודתו באותו משמר הקבוע ואכילתו בכל המשמרות. וטעמא רבה איכא שהרי אין הלחם בא מחמת הרגל הילכך עבודתו במשמורה הקבועה, אבל אכילתו בכל המשמרות מפני שהברכה היתה מצוייה בלחם הפנים יג)ע' יומא ל\"ט ע\"א ונשתלחה ברכה כו' ובלחה\"פ. ויאכלו וישבעו כדבר ה' ודכוותא תקינו רבנן דאמרינן התם יד)שם בסוכה נ\"ו ע\"א. מאי טעמא כיון דהני מקדמי והני מאחרי תקנו רבנן מלתא כי היכי דניכלי בהדי הדדי, אבל עבודת שתי הלחם בכל המשמרות, שהרי הוא דבר הבא בגלל הרגל ותנן התם, ובחלוק לחם הפנים בעצרת אומר לו הילך מצה הילך חמץ, ושתי הלחם באים חמץ, ולחם הפנים באים מצה. אם אירע שבת ברגל מחלקים להם לחה\"פ ושתי הלחם ואומר לו הילך מצה והילך חמץ לפי שאין חולקים קרבן כנגד קרבן ולפיכך מודיעים אותו. והשתא א\"ש דנקיט רבינו ובחילוק שתי הלחם כלישנא דתנא טו)וא\"ש בזה קו' המל\"מ אמאי דהשמיט הרמב\"ם הא דתנן אומר לו הילך מצה הילך חמץ ולהרדב\"ז זהו נכלל במ\"ש הרמב\"ם ובחילוק לחה\"פ ובחילוק שתהל\"ח. ולא למיעוטא עבודה וכדכתיבנא: טז)לעיל ה\"ה יעו\"ש.", + " ומנין שאינו מדבר אלא ברגלים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל שם ברייתא יז)שם בסוכה. כלשון רבינו:", + " ומנין שאינו מדבר אלא בכהנים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משום דקרא כתיב וכי יבא הלוי הו\"א לוי ממש קמ\"ל. יח)ז\"ל הספרי פ' שופטים וכי יבא הלוי יכול בבן לוי הכתוב מדבר ת\"ל ושרת בראוי לשרת הכתוב מדבר יצאו לוים שאינם ראוים לשרת יעו\"ש ורמז ע\"ז הכ\"מ כאן. ומה שלא הביאה הרדב\"ז משום דהרמב\"ם כאן כתב דילפי' כן מדכתיב חלק כחלק יאכלו ולא מדכתיב ושרת ובס' הר המוריה כתב דהרמב\"ם לשיטתי' לעיל פ\"ג ה\"ב דושרת קאי על השיר של הלוים אבל הספרי פ' קרח יליף שיר ממקום אחר יעו\"ש. וקצת י\"ל בזה דעת החינוך מצוה תק\"ט דגם בלוים כל המשמרות שוין ברגל ובמנ\"ח תמה עליו יעו\"ש. משום דהספרי הוא למ\"ד דלא ילפי' שירה מושרת וגם הלימוד של הרמב\"ם מקרא חלק כחלק יאכלו. לא ניחא לי' כיון שאינו מבואר בספרי. לכך כתב החינוך דקרא וכי יבא הלוי גם בלוי ממש מדבר. וע' ברדב\"ז לעיל פ\"ג סוף ה\"ט. ומסתברא לי שבא למעט שאפילו אין במשמרה של הלוים עד השיעור השנוי במשנה דוחין אותו ובלבד שלא יפחתו מהשיעור השנוי במשנה יט)ע' ערכין י\"ג ע\"ב. שהלוים בני המשמרה היו מקפידין שלא יסייעו בני משמרה אחרת עמהם והטעם מבואר שכל מצוה שהיא מוטלת על האדם והוא יכול לעשותה לבדו אינו חפץ שיסייעו אחרים עמו שלא יטול חלק מן המצוה, ולזה הוצרך הרב לומר שאין דבר זה נוהג אלא בכהנים יח) כ) שם בסוכה נ\"ה ע\"ב ד\"ה ובחילוק. כלומר ולא בלוים. ולא הוזכר רבינו לא כאן ולא במשנה קרבן מוסף שבת שבא בתוך הרגל מאי, אבל הדבר ברור. דכיון שלא בא בגלל הרגל הרי הוא כשאר קרבנות ותמידין של ציבור וכי קאמר בגמרא לאיתויי פר העלם דבר של ציבור ושעירי ע\"ז הוי מצי למימר לאיתויי מוסף שבת, כך תרצו בתוס'. כ) ולדידי פר העלם דבר ושעירי ע\"ז איצטריכא לי' לתנא לאיתויי לפי שאין קבוע להם זמן, אבל מוסיף שבת דקבוע לו זמן פשיטא דהוי בכלל הקרבנות של ציבור שאינם באים בגלל הרגל:" + ], + [ + "וכן כהן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא בהגוזל קמא כא)ב\"ק ק\"ט ע\"ב. וגם הובאה במנחות פרק שביעי: כב)מנחות ע\"ד ע\"ב.", + " ואם רצה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א לא כי אלא אכילתו ועורו של בעליו ע\"כ. והנה דין זה יצא לרבינו ממה שהקשו שם כג)בב\"ק שם. על ברייתא שאמרה אם הי' בע\"מ נותנה לכהן שבאותו משמר ועבודתה ועורה שלו הי' זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר. ופריך עלה האי זקן או חולה היכי דמי, אי דמצי עביד עבודה, עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה ואי לא מצי עביד שליח נמי לא מצי משוי. ומפרש רבינו מה שאמרו עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה, דהיינו של הכהן המקריב, כיון שאם הוא היה עובד היה לוקח העור, ואין בו לאנשי המשמר כלום, גם כשעושה שליח יהיה העור לשליח המקריב ואין לאנשי המשמר כלום, כי הרי זה במקום הבעלים, אבל ודאי אין לבעלים זכות בעור אלא כשהם מקריבין, אבל בשעושה שליח השליח נכנס במקומם ויצאו הם ואבדו זכותם. זה שיטת רבינו. אבל הר\"א ז\"ל נראה שמפרש דאי מצי עביד עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה, היינו של בעלים מהקרבן שכמו שזכאים בעשיית שליח זכאי נמי בעור והוא שלו כלו של הבעלים ולא של אנשי משמר. ולשון רש\"י ז\"ל נראה קצת כדעת רבינו שכתב אם היה בע\"מ ראוי לאכול ולא להקריב אין יכול לעשות שליח להקריב מי שירצה אלא נותנה לאנשי משמר. והואיל והוא ראוי לאכילה קרינן ביה ואיש את קדשיו, לפיכך עורה שלו. לשון אחר גרסינן עבודתה ועורה לאנשי משמר, כיון שהם הקריבוהו, ואם היה זקן וראוי לעבודה כדמפרש לקמן. ואין ראוי לאכילה נותנה להקריב לכל כהן שירצה דהואיל וחזי לעבודה מצי לשוויי שליח ועבודתה ועורה לאנשי משמר, דכיון דלא חזי לאכילה לא מצי משוי שליח לאכילה, עכ\"ל. וגבי בע\"מ גרסת רבינו כלשון שני דעבודתה ועורה של אנשי משמר כיון שהם הקריבוהו, ובהכי הא לא קרינן ואיש את קדשיו ומינה איכא למילף נמי להא, כד)ע' שטמ\"ק שם ב\"ק ק\"ט ע\"ב ד\"ה ומנין שעבודה ועודה שלו בזה. אלא שאפשר לומר לדעת הר\"א ז\"ל דהיינו דוקא כשהמקריב הוא מהמשמר, אבל כהן שאינו מהמשמר אינו זוכה בעור שום קרביו דאיש את קדשיו כתיב. ומ\"מ מ\"ש גבי חולה או זקן דכיון דלא חזי לאכילה לא מצי משוי שליח באכילה, דמשמע דאי חזי לאכילה משוי שליח לאכילה, נוטה קצת לדעת רבינו, וכל שאר דברי רבינו נתבארו שם בגמרא. וממה שכתבתי יתבאר לך שהגירסא בספרי רבינו צ\"ל גבי אינו יכול לעבוד כלל, הרי הקרבן ניתן לאנשי משמר דהיינו להקריבו, דאילו אכילתו אפילו ביכול לעבוד ע\"י הדחק אכילתו לאנשי משמר כאשר נתבאר מהסוגיא שכתבתי. והחילוק שיש בין יכול ע\"י הדחק לאינו יכול כלל, אינו אלא בהקרבה אם יכול לעשות שליח או אינו עושה, אלא גם הקרבתו לאנשי משמר, ונותן קרבנו שכתב רבינו גבי יכול ע\"י הדחק היינו להקריב, דכיון שיכול להקריב ע\"י הדחק יכול לעשות שליח למי שירצה והעבודה לאנשי משמר היינו שכר העבודה דהיינו האכילה, וכאשר נתבאר:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב נ\"ל דבסברא פליגי, הראב\"ד ז\"ל סובר כיון דאיהו מצי עביד לעבודה משוי שליח ולא לאכילה, ורבינו ז\"ל סובר דאכילתה הוא שכר עבודתה ויליף לה מאיש את קדשיו לו יהיו. ואע\"ג דהאי קרא מיירי בבעלים המקריבים יש ללמוד ממנה שכל המקריב זוכה באכילתה, וכן נראה דעת רש\"י ז\"ל שכתב שעבודתה שכר עבודתה דהיינו בשרה, ע\"כ. ובשלמא אם הוא שכר העבודה היינו כשהבעלים מקריבים שהיא שלהם ולא של אנשי משמר, אבל אם אינו שכר עבודה, אפילו בזמן שהבעלים מקריבים הי' ראוי לאכילה שתהי' לאנשי משמר. ומשמע דפליגי בפי' לשון הגמרא דגרסינן התם ואם היה זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר, האי זקן או חולה היכי דמי אי דמצי עביד עבודה עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה כו'. הראב\"ד ז\"ל פי' האי דידיה אבעלים קאי, ורבינו ז\"ל סבר אמקריב קאי והיינו דקאמר עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה, כמו שהקרבה היא של המקריב עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה למקריב. ואיברא דלישנא דגמרא מסייע לרבינו ז\"ל. והראב\"ד ז\"ל מסתייע מברייתא דקתני הא כיצד אם היה בע\"מ נותנה לכהן שבאותו משמר ועבודתה ועורה שלו, והשתא ומה בע\"מ שאינו יכול לעבוד עבודתה ועורה שלו, כ\"ש כהן שיכול לעבוד שאפילו אם נתנה לאחר שיהיה עבודתה ועורה שלו. ורבינו ז\"ל יתרץ דמה לבע\"מ דבע\"כ נותנה לאנשי משמר להקריבה, אבל לאכילה כיון דמצי אכיל לא עביד שליח תאמר בכהן הראוי לעבודה כיון דעביד שליח דאדעתא דהכי עשה אותו שליח. אבל רבינו גורס בה עבודתה ועורה לאנשי משמר. וכ\"כ רש\"י בלשון אחר. ונתן הטעם כיון שהם הקריבוהו כללא דמלתא לא אשכחן אחד מקריב ואחד זוכה בעבודתה ועורה אלא הכל למקריב. זה דעת רבינו:" + ], + [ + "היה זקן או חולה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דכיון דמצי למיעבד ע\"י הדחק עבודתו עבודה ומצי לשווי שליח, אבל אכילה ע\"י הדחק הוא אכילה גסה ולא שמה אכילה ולא מצי לשווי שליח, ולפיכך עבודתה ועורה לאנשי משמר:", + " ואם אינו יכול לאכול כלל \n כה)\n כו'. \n כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל נ\"ל שיש טעות סופר בדברי רבינו, ובמקום הרי הקרבן נאכל לאנשי משמר צ\"ל הרי הקרבן כלו לאנשי משמר כלומר הקרבתו ועורה ועבודתה הכל לאנשי משמר:
כה) נראה דט\"ס בכאן וצ\"ל ואם אינו יכול לעבוד כלל. וכ\"ה הגירסא לפנינו." + ], + [ + "היה טמא בקרבנות הציבור כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש אמר רב ששת אם היה כהן טמא בקרבן ציבור נותנה לכל מי שירצה ועבודתה ועורה של אנשי משמר, ופריך עלה היכי דמי, אי דאיכא טהורים, טמאים מי מצי עבדי, ואי דליכא טהורים, עבודתה ועורה של אנשי משמר הא טמאים נינהו ולא מצי אכלי. אמר רבא אימא לבע\"מ טהורין שבאותו משמר. ופרש\"י ז\"ל אם היה כהן של משמר טמא ויש לו קרבן ציבור להקריב נותנו לכל כהן שירצה, שהרי הוא יכול להקריב דקי\"ל ק\"צ דוחה את הטומאה, טמאין מי מצי עבדי, וא\"כ שליח היכי משווי, לבעלי מומין טהורים מתחלקת, דקי\"ל איש חולק ואפילו בע\"מ, עכ\"ל. ובהשגות א\"א כל זה שבוש, כו'. ובודאי שהסוגיא שכתבתי כדברי הר\"א ז\"ל היא, ודברי רבינו קשים להולמן כפשטן, בין מכח הסוגיא בין מצד עצמן, דאיך אפשר לומר שיתן הקרבן לבעל מום והרי הבעל מום אינו יכול להקריב כלל אפילו בקרבן ציבור, וברור הוא. ותו איך אפשר לתת עבודתה דהיינו אכילה כאשר נתבאר לטמאין והא לא מצי אכלו, וכאשר הקשו בגמרא כאשר כתבתי, לכן נראה שרבינו מפרש הסוגיא הכי, אי דאיכא טהורים טמאים מי איכא כו)אולי צ\"ל טמאים מי מצי עבדי. ודאי דלא, וא\"כ היכי פסק רב ששת ואמר ונותנה לכל כהן שירצה שהרי דרך האמוראים לפרש ולא לסתום, וא\"כ היכי סתם למילתיה, ואי דליכא טהורים אמאי עבודתה ועורה לטמאים וכי הם יכולים לאכול ודאי דלא, וא\"כ ממנ\"פ קשיא דודאי אכילת הבשר או הוא בכלל נותנה או הוא בכלל עבודה וכאשר כתבתי בשם רש\"י ז\"ל וממנה פריך לי' ומשני רבא אימא נותנו לבע\"מ טהורים שבאותו משמר, וארישא קאי, כלומר לא תימא נותנו לכל כהן שירצה דמשמע אפילו טמא וזה אי אפשר, ואלא פריש ותני ואימא בהדיא נותנה לבע\"מ טהורים כו'. או כל כי האי לא צריך לאמורא לפרש דמסתמא לטהורים קאמר, ואין צריך להגיה ולפי זה האי נותנו ודאי דלאו להקריב קאמר, דבע\"מ אי אפשר לו להקריב אלא נותן בשר הקרבן לבע\"מ שיאכלוהו וזהו שכתב רבינו נותנו סתם, ולמעלה כתב נותנו להקריב, וגבי זקן או חולה כתב נמי נותן קרבנו דמוכח דלהקריב קאמר אבל כאן שכתב סתם נותנו ותו לא, היינו הבשר לאכלו ולא הקרבן להקריב, ובע\"מ יכול לאכול כאשר נתבאר. ומעתה מ\"ש אח\"כ ועורה ועבודתה לאנשי משמר, היינו עבודתו, דלשון עבודתו ודאי דהכי משמע טפי, ואין עבודתו זו כעבודתו הנזכר למעלה דהיינו האכילה, דאילו הקרבה כבר הוזכרה שאמר נותן קרבנו להקריבו, וע\"כ צריכים אנו לדחוק לשון עבודתו דהיינו שכר עבודתו, אבל כאן לשון עבודתו אתי כפשטיה, וכיון שהדבר מוכרח מעצמו לא חשש רבינו לבאר יותר, והניח הבנת המלה למה שהלשון מורה יותר אף אם בסמוך הזכירה בכוונה אחרת איהו מוקי אנפשיה אעפ\"י ששיטה זו דחוקה בלשון הגמרא גם בלשון רבינו שבסמוך כתב נותנו גבי כהן גדול ופירושו להקריב, מ\"מ כאן הדבר מוכרח לפ' כן, וע\"ז סמך רבינו לסתום כאשר כתבתי. גם בהכי ניחא קושיא שהק' בתוס' דלמה יהיה עורה לבע\"מ פי' דבשלמא אכילה ניחא שא\"א לטמאים לאכול אבל העור למה לא יחלקו אותו הטמאים שבאותו משמר ביניהם כיון שהם המקריבים. ולא תירצו דבר. ולשיטת הר\"א ז\"ל קשיא טובא. ולשיטת רבינו ניחא שגם עורה לאנשי משמר הטמאים כנ\"ל שיטת הסוגיא וכוונת רבינו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ולא אקשינן בגמ' על רב ששת אלא מעבודתה ועורה ועלה מתרץ רבא אימא לבע\"מ טהורין שבאותו משמר, אבל הקרבה איך אפשר שיקריבוהו בע\"מ והלא אמרו שהטומאה דחוייה בציבור ולא המומין. ותו איך אפשר שיתנו עורה ועבודתה לטמאים, והא לא מצי אכלי כדפריך בגמרא. ותו קשיא עלה דהא דרבא, דבשלמא עבודתה דהיינו בשרה תהיה לבע\"מ טהורים, אבל עורה אמאי לא יהבינן לי' לאנשי משמר אע\"ג דטמאים הם. והתוס' לא תרצו בזה כלום. ונ\"ל דעיקר קושיין לא הוי מעורה אלא מאכילתה כדאמרינן הא טמאים הם ולא מצי אכלי, אבל מעורה לא פריך מידי, ולא נקיט עורה לאקשויי מינה אלא לישנא דר\"ש נקיט, ועלה מתרץ רבא אימא לב\"מ טהורים, אבל עורה לעולם אימא לך שהוא לאנשי משמר טמאים ולפיכך אני אומר שיש קצת טעות סופר בספרים. ומלת עבודתה שלא במקומה, כיצד היה טמא בקרבנות ציבור וכל הכהנים טמאים וכיון שהטומאה דחוייה בציבור דאיהו מצי עביד פשיטא דמצי משווי שליח כאשר כתב לעיל. והא לא צריכא לי' לפרושי. נותן עבודתו לבע\"מ טהורים שבאותו משמר שהם ראויים לאכילה ועורה לאנשי משמר. והלשון הכתוב בספרים לא יכולתי להולמו:" + ], + [], + [ + "כל ראש משמר כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל צריך לומר שאם בתי אבות משמרתו פחותים משבעה כז)כ\"ה לפרש\"י תענית ט\"ו ע\"ב ד\"ה אנשי ב\"א. אבל במנחות ק\"ז ע\"ב אמרי' שהיו רק ששה בתי אבות. וכ\"ה בפרש\"י יבמות ק\"א ע\"א. וע' ח\"ס או\"ח סי' כ' בזה. היה מחלק בית אחד הגדול שבהם לשתי בתי אבות, וכן אם היו מרובין משבעה היה מצרף שתי בתי אבות לאחד וזהו שכתב הרב ז\"ל מחלק משמרו משמע שהיה מחלק אותם לפי מה שצריך לשבעה ימים ולא היה מחולקים מתחילה כח)כ\"ה בתענית כ\"ז ע\"א גבי מספר משמרות דאמרי' תניא אידך משה תיקן כו' שמונה מאלעזר כו' וכשרבו בני אלעזר כו' חלקום והעמידום על עשרים וארבע כו' יעו\"ש. מהטעם שכתבתי:" + ], + [ + "וממנים כהן גדול כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דוגמא דאהרן הכהן:", + " ואם אין שם שמן כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ\"כ למעלה כט)לעיל פ\"א ה\"א. שאין המצוה למשח בו אלא לעשות שמן המשחה ולפיכך אינו מעכב תנן בהוריות ל)י\"א ע\"ב. ואיזהו כהן המשיח זה המשיח בשמן המשחה ולא מרובה בגדים אין בין כהן משיח בשמן המשחה למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצות:", + " ואם אין שם שמן המשחה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו בבית שני וא\"ת למה לא עשו שמן המשחה משום דכתיב שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם לא)ע' כריתות ה' ע\"ב. זה לדורות ואין אחר לדורות:", + " שנאמר אשר יוצק על ראשו כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דהאי או האי קאמר ומדאקדים קרא שמן המשחה משמע שאם יש שמן המשחה מרבין בו לכתחילה:" + ], + [ + "וכשם שרבוי בגדים שבעה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל דהוקשה משיחה לרבוי בגדים, מה ריבוי בגדים שבעה אף משיחה שבעה. הכי איתא פ\"ק דיומא לב)ה' ע\"א. והתם משמע דלכתחילה בעינן משיחה שבעה וריבוי שבעה דגרסינן התם ולדורות מנ\"ל דלא מעכבא דתניא וכפר הכהן אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידיו לכהן תחת אביו מה ת\"ל לפי שנאמר וכו', מ\"מ הא למדת שאם יש שם שמן לכתחילה בעי תרווייהו כל שבעה ובדיעבד אפילו במשיחה יום אחד ורבוי שבעה או איפכא, לג)מ\"ש הרדב\"ז דאחד משניהם בעינן כל שבעה, צ\"ע מהמבואר בתו\"כ שהובא במהר\"י קורקוס והכ\"מ דבנמשח פ\"א וברבוי פ\"א סגי. וזה באמת כוונת המהר\"י קורקוס מ\"ש ובתו\"כ מסיים בה כו' היינו דבתו\"כ מבואר מה דלא מבואר בגמ'. וע\"ע במנחות נ' ע\"ב כהן שמביא מחצה שחרית ומת ומינו אחר תחתיו ופרש\"י קודם תמיד של בין הערבים. שו\"ר ברדב\"ז בעצמו בדיבור שאח\"ז שכ\"כ דלא בעי ז' כלל ולא הביא מהתו\"כ. סגי. ואם אין שם שמן מתרבה בבגדים לבד: לד)מ\"ש דרבוי בגדים לחוד הוא רק אם אין שמן. הנה דבר זה שנוי במחלוקת הראשונים ע' תוס' נזיר מ\"ז ע\"א ובתוס' ישנים יומא ה' ע\"א וברש\"י עה\"ת ויקרא ט\"ז ל\"ב וברמב\"ן שם. וע\"ע בפרש\"י מכות י\"א ע\"ב ד\"ה ליהדר ובמהרש\"ל ומהרש\"א שם. ובבאר שבע הוריות י\"ג ע\"א בזה.", + " ואם עבד קודם שנתרבה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כהן משיח לה)הוריות י\"ב ע\"א. וכבר הוזכר. ופ\"ק דיומא לו)שם ה' ע\"א. תניא וכפר הכהן אשר ימשח אותו כו', מה ת\"ל לפי שנאמר כו' ובתורת כהנים לז)פ' אמור פ\"א פרשה ב'. מסיים בה נתרבה יום אחד ונמשח יום אחד ואפילו שעה אחת מנין ת\"ל אשר יוצק על ראשו שמן המשחה אפילו יום אחד, ללבוש את הבגדים אפילו שעה אחת ע\"כ. וכתב רש\"י ז\"ל לפי שנאמר בפ' תצוה שבעת ימים וגו' העומד תחת אביו בכהונה אשר יבא אל אהל מועד ביום הכיפורים לשרת וגו' אין לי אלא שיהא כשר לבא אל אהל מועד ביוה\"כ וכו', אפילו שעה לא גרסינן עכ\"ל. נראה מדברי רש\"י ז\"ל שכ\"ז אינו מדבר אלא ביוה\"כ דאלו לעבודת שאר הימים אפילו לכתחילה ביום אחד נקרא כהן גדול לשמש בח' בגדים, וזה דעת הר\"א ז\"ל שכתב בהשגות נראה מדבריו כו'. ונראה שגם דעת רבינו כן הוא. וביאור מ\"ש לח)הכ\"מ הביא דבריו וע' מנ\"ח מצוה ק\"ז מ\"ש ע\"ז. ואם עבד היינו עבודה שצריך לה כ\"ג דהיינו עבודת יוה\"כ וזהו שסיים וכתב נעשה כהן גדול לכל דבר כלומר אפילו לעבודת יום הכפורים דבעינן לכתחילה שבעה בדיעבד נעשה כ\"ג ביום אחד, אבל בשאר הימים דכהן הדיוט יכול לעבוד כמו כהן גדול ואין חילוק אלא שזה בשמונה וזה בארבעה אין צריך שבעת ימים לכך אפילו לכתחילה, אבל דברי רבינו בעבודת יוה\"כ מיירי שהיא עבודה מיוחדת לכה\"ג ואין הדיוט עושה אותה, ודין אפילו שעה אחת לא הזכירו רבינו בפירוש אבל ממה שכתב אפילו פעם אחת ולא כתב אפילו יום אחד נראה שרצה לכלול אפילו שעה אחת דפעם אחת כולל אפילו שעה אחת לט)ע' מנ\"ח מצוה קפ\"ה העיר מיומא י\"ב דאמר ר\"פ עבודתו מחנכתו והא בעי ריבוי שעה אחת. וברש\"ש שם תי' עפ\"ד תו\"כ פ' אמור מנין לרבות כהן אחר המתמנה ת\"ל וכיפר הכהן ובט\"ת שם הביא פי' הראב\"ד שם בתו\"כ דכהן דמתקינן תחתיו ההתקנה הוא במקום ריבוי ומשיחה כיון דא\"א למשח ב' כ\"ג כאחד משום איבה יעו\"ש. כהא דתו\"כ שכתבתי ופשוט הוא:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א נראה מדבריו וכו'. אבל אני רואה חכמה יתירה בדברי רבינו שהרי משה שמש בכל שבעת ימי המלואים ולא אהרן מ)ע' בזה בגבורת ארי ורש\"ש יומא ה' ע\"א. ואמאי כיון שנמשח ביום הראשון ונתרבה בבגדים אמאי לא שמש שאר ימים, ותו דכל הני קראי בשבעת ימי המלואים איירי. אלא משמע דכ\"ג בתחילת מינויו לא היה עובד לכתחילה עד שישלמו לו שבעה ימים במשיחה או בריבוי בגדים, ובדיעבד עבודתו כשרה כיון שנמשח או נתרבה יום אחד ומחלוקתם תלוי בהא דאמרינן מא)שם ביומא ה' ע\"א. ולדורות מנ\"ל דלא מעכב דתניא וכפר וכו'. רש\"י והראב\"ד ז\"ל ס\"ל כיון דילפינן מהאי קרא, והאי קרא איירי ביוה\"כ משמע דוקא ביוה\"כ בעינן לכתחילה נתרבה שבעה ונמשח שבעה, אבל בימי המלואים בכל יום עובד בשמונה בגדים לכתחילה ומשום חומרת יוה\"כ בעינן לכתחילה שנתרבה תחילה שבעה ונמשח שבעה. ורבינו ז\"ל סובר דשבעה ימי המלואים ויוה\"כ שוים הם דאמרינן התם אשכחן ריבוי שבעה לכתחילה משיחה שבעה לכתחילה מנ\"ל. איבעית אימא מדאיצטרך קרא למיעוטא, ואיבעית אימא ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם ולמלא בם את ידם, אתקש משיחה לריבוי מה ריבוי שבעה אף משיחה, והאי קרא במלואים כתיב לדורות וכי היכי דהוקשו ריבוי ומשיחה ליוה\"כ הוקשו לענין שבעת ימי המלואים לדורות ואדרבה עיקר קראי במלואים כתיבי, הילכך לכתחילה בעינן ריבוי שבעה ומשיחה שבעה והרי זה מן החכמה, אלא דאכתי קשיא לי מהא דתניא דלא מיכשר בדיעבד אלא היכא דנתרבה שבעה ונמשח יום אחד או נתרבה יום אחד ונמשח שבעה אבל במשיחת יום אחד או בריבוי יום אחד לא סגי. ורבינו ז\"ל כתב דעבודתו כשרה דבפעם אחת נעשה כ\"ג. וי\"ל דתנא נקיט נתרבה שבעה ונמשח יום אחד לאשמועינן דאפילו בכה\"ג לא הוי לכתחילה אלא בדיעבד, אבל אה\"נ דאפילו ביום אחד נעשה כ\"ג וכשר בדיעבד, והיינו דאמרינן ת\"ל אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו מכל מקום, אם נמשח פעם אחת או מלא ידו יום אחד, מ\"מ כשר הוא לעבודה בדיעבד:" + ], + [ + "אין בין כהן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל משנה פ' בתרא דהוריות מב)י\"ב ע\"א. ויליף לה מדכתיב אם הכהן המשיח ולא הזכיר שם לבישת בגדים מוכח דבמשיחה הדבר תלוי ומדקתני אין בין מוכח דלכל שאר הדברים שוים הם:" + ], + [ + "אין מעמידין כ\"ג כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בפ\"ק דסנהדרין מג)ב' ע\"א ט\"ז ע\"א. תנן אין דנין את כהן גדול אלא בב\"ד של שבעים ואחד דאמר קרא כל הדבר הגדול דבריו של גדול. ומשמע כל דבריו של גדול בין למנותו בין לדונו, וא\"ת אמאי שביק תנא מינויו ונקיט דינו. וי\"ל דאגב דיני השבט ודין נביא השקר נקיט נמי את כהן גדול. ולעולם מינוי כ\"ג נמי בב\"ד של ע\"א דכל דבר של גדול בעינן ע\"א, א\"נ דהכל בכלל לדונו דקאמר תנא וקאמר לדון אותו אם ראוי או לא:" + ], + [ + "וממנים כהן אחד כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בסוף הוריות מד)י\"ג ע\"א. ובירושלמי דשקלים פ\"ה ובתוספתא דשקלים פ\"ב ושם מה)שם בתוספתא ויפלא שלא הביא שכ\"ז הוא מבואר בירושלמי שבת פ\"י ה\"ג ונשיא נשיאי הלוי כו' ר\"י בי רבי אמר מרכל היה ולמה נקרא שמו מרכל שהיה מר על הכל. אמרו מאי אמרכל דמר על כל, פי' שממונה ואדון על כל דהיינו על הגזברים ועל שאר הכהנים. ותרגום מו)במדבר ג' ל\"ב. גם בפי' הרא\"ש תמיד כ\"ז ע\"א הביא זה. ולא הביא דברי הירושלמי שבת הנ\"ל. ונשיא נשיאי הלוי ואמרכלא דממנא על רברבי לואי, ירושלמי דיומא פ' אמר להם הממונה מז)פ\"ג ה\"ח. חמשה דברים היה הסגן משמש, אומר לו אישי כ\"ג הגבה ימינך, סגן מימינו וראש בית אב משמאלו. הניף הסגן בסודרים, אחז הסגן בימינו והעלהו, לא היה כ\"ג מתמנה להיות כ\"ג עד שנעשה סגן, ואת כהני המשנה דיואש תרגימו וית סגן כהניא:" + ], + [ + "ועוד ממנין קתיקולין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ירושלמי שקלים פ\"ה מח)ה\"ב. על משנת אין פותחין משלשה גזברים ושבעה אמרכולין. תני משני קתיקולין הדא הוא דכתיב ויחיאל ועזזיהו ונחת גזברים ועשאל וירימות ויוזבד ואליאל וימסכיהו ומחת ובניהו אמרכולין פקידים מיד כונניהו ושמעי אחיו קתיליקין וגו' והוא פסוק בדברי הימים: מט)ב' ל\"א.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב, ולא ביאר הרב ז\"ל מה היתה מלאכתם ועבודתם והוא בירושלמי דשקלים דגרסינן התם אין פוחתין משלשה גזברים ומשבעה אמרכלין תני משני קתיקלין. והתם משמע דקתיקולין למעלה מן האמרכלין כאשר כתב הרב ז\"ל:", + " וממנים אמרכלין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תוספתא דשקלים פ\"ב גם בהוריות נ)י\"ג ע\"א. פ' כהן משיח נתבאר פי' אמרכל וכאשר כתבתי בסמוך:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ברייתא פ\"ק דתמיד נא)כ\"ז ע\"א. אין פוחתין משלשה עשר גזברים ומשבעה אמרכלין וא\"ת איך כתב הרב ז\"ל שלשה גזברים נב)הבאר שבע שם בתמיד הניח זה בצ\"ע ומצאתי בפי' הראב\"ד שם הקשה כן ותי' כעין מ\"ש הרדב\"ז. ל\"ק דגזברים דהך ברייתא היינו שוערים כנגד י\"ג שערים, אבל גזברים שכתב הרב ז\"ל היינו שגובין הצדקות כדמפרש ואזיל:" + ], + [], + [ + "כהן גדול כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל בהוריות נג)שם. פ' הנזכר והטעם בעבר מחמת קרי שקודם לעבר מחמת מום שזה ראוי לחזור למינויו כשיטהר ועבר מחמת מום אינו ראוי לחזור למינויו, נד)כ\"ה בש\"ס נזיר מ\"ז ע\"ב בזה\"ל דאילו האי חזי לעבודה למחר ואילו עבר מחמת מומו לא חזי לעבודה וכתבו שם התוס' בין מום קבוע בין מום עובר מחמת קירויו עדיף דחזי לעבודה למחר ומחמת מומו לא עביד עד שיתרפא מומו יעו\"ש וא\"כ לשון המהר\"י קורקוס אינו בדיוק כ\"כ. ושם נתבאר שמשיח מלחמה קודם לסגן היינו להחיותו אבל לטומאה כגון שפגעו שניהם במת מצוה יטמא משיח מלחמה ואל יטמא סגן שהסגן ראוי להיות כ\"ג שאם יארע פסול בכ\"ג סגן משמש תחתיו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב, ברייתא בסוף הוריות נה)שם. כלשון רבינו אלא שלא הוזכר בה קתיקולין ובירושלמי איתיה. ואמרינן עלה בגמרא מאי אמרכלין אמר כלא פרש\"י ז\"ל שהוא ממונה על כולם ואין משיבין על דבריו, משמע שהוא מפרש אמר מלשון אמירה ואפשר שהוא מלשון שררה שכן בלשון ערב קורין לשר אמי\"ר נו)כ\"פ גם הר\"א מפולדא בירושלמי פ\"ה דשקלים ה\"א. כלומר שר על כולם. ובירושלמי נז)בהוריות פ\"ג ה\"ח. מקדים ראש משמר וראש בית אב לאמרכל. ורבינו תפס לו סדר תנא דברייתא דתלמודא דידן:", + " נמצא הכהנים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ולפי זה החשבון הם י\"ב מעלות אבל לא מנה הרב ז\"ל אלא המעלות הנמצאות תמיד דאלו בעל קרי או בע\"מ שעבר וכן משיח מלחמה אינם נמצאים לעולם. וכן אם יש משיח בשמן ומרובה בגדים נח)ומשכחת לה שהיו שניהם יחד אף דאין ממנים שני כ\"ג כאחת כמ\"ש הרמב\"ם לעיל הט\"ו. מ\"מ משכחת כמ\"ש התוס' נזיר מ\"ז ע\"ב ד\"ה מרובה בגדים יעו\"ש היטב ובבאר שבע הוריות י\"ג ע\"א בזה. שניהם כהנים גדולים ובמדריגה אחת. אע\"ג דמשיח מלחמה נט)נראה דתיבת מלחמה ט\"ס וצריך למחקו וכוונת מהר\"י קורקוס דאף שכ\"ג משוח בשמן המשחה קודם למרובה בגדים, מ\"מ שניהם הם במדרגה אחת כהנים גדולים. וע' ברע\"ב פ\"ה דשקלים מ\"ב מש\"כ בזה ובאור שמח כאן. ודו\"ק. קודם הלכך לא משכחת מעלות תמידיות בכהנים אלא שמונה:" + ], + [], + [ + "משיח מלחמה אין בנו מתמנה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כלומר אינו כשאר שררות שהוא בחיוב אלא ברצון הציבור. וי\"ל בטעם הדבר דבשאר שררות אע\"פ שאינו כאביו ממש אין קפידא אבל משיח מלחמה שצריך לחזק לב העם לקראת המלחמה לא רצו שתהיה שררה זו ירושה אלא הכל לפי מה שהוא צורך השעה:", + " וכשכהן משיח מלחמה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פ' בא לו ס)יומא ע\"ג ע\"א. כי אתא רבין כו' נמצאת למד דבזמן שהיה במלחמה שהיה במקום כהן גדול סא)מלשונו משמע דמשוח מלחמה שואל באו\"ת רק בחוץ במלחמה אבל בפנים במקדש שיש שם כ\"ג העובד הוא השואל. וא\"ש בזה לשון ירושלמי יומא פ\"א ה\"א א\"ר בא בדין הי' שיהא עובד בארבעה כו' שלא יהו אומרים ראינו כ\"ג פעמים עובד בד' פעמים בח'. א\"ר יונה ולא מבפנים הוא עובד ולא מבחוץ נשאל וטועין מבפנים לבחוץ יעו\"ש ובק\"ע. ואינו מובן דהא אם ישאל בפנים בח' שוב יטעו לומר דבפעמים עובד בד' ופעמים בח'. ולהרדב\"ז א\"ש דאינו שואל רק בחוץ. וע' ט\"ת שם. היה נשאל בשמונה בגדים כמו כהן גדול, ובשעה שהיה עובד שהיה שם כהן גדול היה עובד בד' בגדים סב)ע' היטב תוס' נזיר מ\"ז ע\"ב ד\"ה ת\"ש. כמו כהן הדיוט:" + ], + [ + "כהן גדול שעבר עבירה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל לשון הכתוב בספרים שלנו בב\"ד של ע\"א, א\"א להולמו. דהא בהדיא גרסינן בברייתא דסנהדרין סג)י\"ח ע\"ב. ובכ\"מ ציין לירושלמי פ\"ב דסנהדרין. ולא ציין מגמ' דידן וכבר העיר בזה המל\"מ. עבר על עשה ועל ל\"ת הרי הוא כהדיוט לכל דבריו. ופריך בגמרא פשיטא ומשני מה דתימא כיון דתנן אין דנין את כ\"ג אלא בב\"ד של ע\"א, ואמר רב אחא מאי קראה כל הדבר הגדול יבואו אליך דבריו של גדול, אימא כל דבריו של גדול קמ\"ל. ופריך ואימא ה\"נ ומשני מי כתיב דבר גדול, הדבר הגדול כתיב דבר הגדול ממש. וכתב רש\"י ז\"ל הרי הוא כהדיוט לדון בג'. דבר גדול ממש אם עבר עבירה שיש בה מיתת ב\"ד הוא דבעי סנהדרי גדולה, אבל למלקות לא, אלא בשלשה סגי ככל חייבי מלקות, וא\"כ הלשון הכתוב בספרים שלנו טעות סופר וצ\"ל בב\"ד של שלשה. וכן כתב בפ' שלאחר זה ואין דנין אותו דיני נפשות אלא בב\"ד של ע\"א. ומוכח דמלקות אפילו בג', וממקומו הוא מוכרח שהרי כתב כשאר חייבי מלקות ושאר מחויבי מלקות בב\"ד של ג' סגי להו. שוב מצאתי שכתב רבינו כן בפי' בפי\"ז סד)ה\"ח. מהלכות סנהדרין, וגם כן מצאתי בספר מוגה, ומ\"ש שחוזר לגדולתו נלמד סה)בכ\"מ כאן ובפי\"ז דסנהדרין ה\"ח הביא שכ\"מ בירושלמי הוריות פ\"ג ה\"א וסנהדרין פ\"ב ה\"א כ\"ג שחטא מלקין אותו ואין מעבירין אותו מגדולתו א\"ר מנא כתיב כי נזר שמן משחת וגו' יעו\"ש. וצ\"ע על מהר\"י קורקוס שכתב כן מסברא בעלמא. וקצת י\"ל למ\"ש הפ\"מ שם בירושלמי ד\"ה אף אהרן בקדושתו כו' ואע\"פ שחטא כשמלקין אותו והרי הוא כאחיך ואין מעבירין אותו מגדולתו יעו\"ש א\"כ אפ\"ל שגם המהר\"י קורקוס כוון לזה. מדכתיב ונקלה אחיך לעיניך כיון שלקה הרי הוא כאחיך:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בפ' כ\"ג סו)שם סנהדרין י\"ח ע\"ב. מסקינין דכ\"ג שעבר עבירה מלקין אותו בב\"ד של ג' דגרסינן התם עבר על עשה נוהגים בו גדולה סז)היא גירסא חדשה. אבל הגירסא שלפנינו הוא עבר על עשה ול\"ת הרי הוא כהדיוט כו' והמפרשים נדחקו איזה דין שייך בעבר על עשה ע' ביד מלאכי בזה. ובמאירי שם כתב וז\"ל הרי הוא כהדיוט לידון בשלשה הן למרדות בעשה והן למלקות בל\"ת יעו\"ש וכוונתו שכופין ומכין לקיום עשה כש\"ס כתובות פ\"ו ע\"א וכ\"ד. אבל הלשון אם עבר משמע שכבר עבר. וע' בזה בפר\"ח או\"ח סי' תצ\"ו. וע' בקצה\"ח סי' ג' ובמנ\"ח מ' תקנ\"ז דכפיה על עשה בעי ב\"ד אמנם הנתיבות שם ובח\"ס אהע\"ז סי' קע\"ז ס\"ל דלא בעינן ב\"ד יעו\"ש והנה לגירסא דידן ולפי' המאירי מוכח דבעי ב\"ד ובחי' הבאתי כן מפי' הרא\"ש בפ\"ג דנגעים מ\"ב יעו\"ש. אכן לגירסת הרדב\"ז א\"ש הכל ולא מוכח מידי. ועל ל\"ת הרי הוא כהדיוט לכל דבריו פשיטא כו' ואימא ה\"נ מי כתיב דבר גדול, הדבר הגדול כתיב, דבר גדול ממש. הא קמן דאם נתחייב מיתה דנים אותו בב\"ד של ע\"א ואם נתחייב מלקות דנים אותו בב\"ד של שלשה, והיינו דתנן כשאר מחיובי מלקות, וכ\"כ לקמן סח)פ\"ב ה\"ח. ובהלכות סנהדרין סט)פי\"ז ה\"ח. ולא את כ\"ג בד\"נ כו'. דוקא בד\"נ בעינן ב\"ד של ע\"א אבל במלקות ודיני ממון של כ\"ג סגי בשלשה:" + ] + ], + [ + [ + "כהן גדול צריך שיהיה כו'. הוריות פ' כהן משיח א)ט' ע\"א. ויומא פ\"ק ב)י\"ח ע\"א. ושם לא הוזכר במראה. נראה שרצו לכלול אותו בכלל נוי. אבל בתו\"כ ג)פ' אמור פ\"א ובילקוט שם גורס ובמדה. ובהר המוריה כאן פי' שיהי' גדול בקומה מכל אחיו וע' כזה שבת צ\"ב ע\"א. וקצת אפ\"ל הכוונה לש\"ס יומא מ\"ז ע\"ב דקמצי שמיני ובהגהות הריעב\"ץ שם דביוה\"כ שהי' הקמיצה בכ\"ג צריך להיות כ\"ג שמן יעו\"ש ובירושלמי יומא פ\"ב ה\"א מעתה כהן שאין ידו מחזקת כשני זיתים פסול לעבודה יעו\"ש. ובשי\"ק בזה בשם המל\"מ. נזכר גם בתוספ' דיומא פ\"ק. ונראה שהנוי הוא יופי הפנים ד)ע' רש\"י סנהדרין כ\"ב ע\"ב ד\"ה משמרות כו' שיראנו ביופי. ומראה הוא הדר הקומה הנקרא פריזינסיי\"א בלע\"ז וגם חן הצורה כי יש בני אדם יפים בצורתם ואין מעלים חן על רואיהם ואין להם הדר בפניהם וגם אין מטילים אימה על רואיהם:", + " אין לו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ונכללו במלת מאחיו שני דברים שיהיה גדול מכל אחיו. והוא מ\"ם היתרון, ושתהיה גדולתו מכל אחיו והיא מ\"ם הסיבה, והוא שאין לו, ופשוט הוא:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב זה מבואר בכמה מקומות דכתיב הכהן הגדול מאחיו שיגדלוהו מאחיו, ושיהיו נוהגים בו גדולה יותר מכל אחיו ושיגדלוהו אחיו הכל במשמע הכתוב:" + ], + [], + [], + [ + "אבל הולך הוא כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כ\"ג ה)שם סנהדרין י\"ח ע\"א. משנה וברייתא ו)שם י\"ט ע\"א. כלשון רבינו ופסק רבינו כר' יהודה שסובר שפי' ומן המקדש לא יצא כפשוטו, וחייש שמא יגע במת, ולא כר\"מ שסובר שיוצא עד פתח שער העיר. ומפרש ומן המקדש לא יצא, מקדושתו לא יצא כלומר יעשה חזוק לדבריו, כלומר שלא יגרום לו לצאת מקדושתו וליטמא. וכיון שאינו יוצא מן העיר לא יבא ליגע וידוע דהלכה כר\"י לגבי ר\"מ. ושם נתבאר דכשהוא מתנחם אינו עומד אצלו משיח שעבד ז)אצלינו הגירסא משוח שעבר. שלא יאמר ששמח באבלו ופי' משיח שעבד שנמצא פסול בכ\"ג ומינו אחר תחתיו וכשעובר פיסולו חוזר לעבודתו. ואותו שמינו תחתיו וסלקו אותו נקרא משיח שעבד:
וכשהוא הולך אינו הולך בערבוביא כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל משנה היא בסנהדרין פ' כ\"ג: ח)שם." + ], + [], + [ + "וכשמברין אותו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש ופרש\"י ז\"ל כל העם על הארץ מצירים לצערו והוא על הספסל לכבוד. פי' דאל\"כ למה לא יהיו כלם בספסלים אלא ודאי להיות מצירים בצערו:", + " ואינו קורע כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כהן משיח ט)הוריות י\"א ע\"ב. ובספרי י)שם פ' אמור. לא יפרום כדרך שבני אדם קורעים על מתיהם:", + " ואם קרע לוקה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת מאי למימרא כיון שהוא לאו שיש בו מעשה פשיטא דלוקה. וי\"ל דסד\"א מצוה קא עביד לקרוע על מתו וכיון דסבר דמצוה קא עביד יא)מזה יש ראי' למה שהוכיח המנ\"ח מצוה ק\"נ או\"ב בשיטת הרמב\"ם והחינוך דלאו דפרועי ראש הוא אף שלא במקום מצוה אבל הלאו דבגדיו לא יפרום הוא רק במקום מצוה כגון על מתו או במצורע דבמקום שאין מצוה בקריעה והוא רק שטות ל\"ש לומר דע\"ז הקפידה תורה יעו\"ש. והנה ברמב\"ם כאן שכתב ואינו קורע ואם קרע לוקה כו' ואינו מרבה פרע כו' ולא סיים ואם רבה פרע לוקה כמ\"ש בקורע. ומוכח מזה כהמנ\"ח דלאו דקריעה דהוא רק במקום מצוה וע\"כ הוצרך לפרש דלוקה כמ\"ש הרדב\"ז. אבל בפרועי ראש שהוא אף שלא במקום מצוה לא הוצרך לומר דלוקה. וע' מ\"ש הכ\"מ פ\"א מביהמ\"ק ה\"ח בזה. וכעין סברת הרדב\"ז ע' תוס' זבחים ס\"ו ע\"א ד\"ה אלא. לא לילקי קמ\"ל:", + " ואינו מרבה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל סו\"פ כ\"ג יב)סנהדרין כ\"ב ע\"ב. ושם נתבאר הטעם הואיל ומשמרות מתחדשות בערב שבת כדי שהמשמר החדש יראה אותו ביופיו, וכתב רבינו שנאמר יג)ברמב\"ם שלפנינו הגירסא שנאמר את ראשו לא יפרע. וראשם לא יגלחו וגו' ובגמרא דרשו פסוק ופרע לא ישלחו בכה\"ד שיגלח משלשים יום לשלשים יום דיליף פרע פרע מנזיר דנזירות שלשים יום הוא וכאשר נתבאר שם ואעפ\"י כן סיפיה דקרא דהיינו כסום יכסמו. פירשו אותו שם בכ\"ג דוקא שהיה מסתפר תספורת משונה, וכאשר פירשו שם ה\"ד אמר רב אשי ראשו של זה בצד זנבו של זה וכ\"פ הרא\"ש ז\"ל, יד)בנדרים נ\"א ע\"א הובא בכ\"מ כאן. והיכי פסקינן לקרא הכי חציו בכ\"ג וחציו בהדיוט. ונראה דפרע לא ישלחו בכ\"ג נמי מיירי דלגבי כ\"ג נקרא פרע בשמנה ימים דהא כתיב ביה את ראשו לא יפרע ומגלח מע\"ש לע\"ש, וגז\"ש דנזיר לאו גז\"ש גמורה הוא, אלא אסמכתא בעלמא דהא דברי קבלה הוא. טו)ע' יראים החדש סי' רצ\"א וז\"ל ואע\"ג דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן גלויי מילתא בעלמא דפרע שלשים יום הוי ובהגהות שם ציין למהרש\"א תענית י\"ז ע\"א יעו\"ש. וע\"ע רש\"י ותוס' שבועות כ\"ו ע\"ב ד\"ה תרומה ובתוס' יומא ע\"ז ע\"א ד\"ה דתנן וברש\"י ב\"ק ב' ע\"ב ובהוריות ג' ע\"א בתוס' וב\"ש שם ובכתובות נ\"ב ע\"ב הא נמי מדאורייתא הוא דכתיב כו' יעו\"ש ואכ\"מ. וכיון דאסמכתא בעלמא היא לכה\"ד הוא ולא לכ\"ג שהרי חלקו הכתוב מכה\"ד, וכיון דרישא דקרא בכהן גדול נמי מיירי, ל\"ק מאי דדרשינן כסום יכסמו בגדול לחוד, אבל הנכון הוא דכ\"ג נמי מעיקר דינא אינו חייב להסתפר אלא משלשים יום לשלשים יום ככהן הדיוט, ואינו חייב מיתה ומלקות אלא בגדול פרע שלשים יום. וכן מוכח לשון רבינו פ\"א מהלכות ביאת מקדש טז)ה\"י. וז\"ל אבל כ\"ג אסור לגדל פרע לעולם כו', שנאמר וכו' וכמה גדל פרע שלשים יום כנזיר, ע\"כ. מוכח דכ\"ג נמי דינו בשלשים יום לענין חיוב יז)ע' רש\"י עה\"ת פ' אמור את ראשו לא יפרע כו' ואיזהו גדול פרע יותר משלשים יום יעו\"ש ומבואר דכ\"ג נמי דינו בשלשים יום לחיוב כמ\"ש המהר\"י קורקוס. שוב מצאתי כן מפורש ביראים החדש סי' רצ\"א שם וז\"ל ואינו חייב מיתה אלא על פרע דשלשים יום דנפיק מקרא אבל פרע דכ\"ג דמסברא אינו חייב על פרועי ראש מיתה שהרי אין איסור גדולו אלא מדרבנן יעו\"ש. אלא שלכבודו ומהטעם הנזכר אמרו מע\"ש לע\"ש. ולפי\"ז אפשר דכוליה קרא דיחזקאל מיירי דוקא בכ\"ג. וא\"ש טפי דכה\"ד אינו אסור לגדל פרע אלא בזמן עבודה. וכ\"כ רבינו שם לפיכך כה\"ד העובד צריך לגלח משלשים יום כו' וקרא סתמא מיירי בכל זמן והא ל\"ש אלא בכ\"ג ולמדו ממנו להדיוט בשעת עבודה, כי זה טעם [כהן] הגדול לפי שתמיד עומד במקדש ועובד וכאשר יתבאר שם. וראיתי מי שסייע יח)כ\"ה בפי' הרא\"ש שם בנדרים נ\"א ע\"א. פי' זה בכתוב מדכתיב ויין לא ישתו כל כהן, משמע דעד השתא לאו בכל כהן מיירי. ובשם רש\"י ז\"ל מצאתי כתוב דכסום יכסמו גם בהדיוט מיירי, דכהן הדיוט נמי היה מסתפר כן, ולא גרס בגמרא כהן גדול, וכבר הקשו ע\"ז שא\"כ שכל הכהנים היו מסתפרים כן הדעת נותן ודאי שהיתה אומנות ידועה, ואיך הוצרך בן אלעשה לפזר מעותיו כדי ללמוד אותה. וכבר הכריחו כדעת רבינו וגרסתו. ועל מ\"ש רבינו עד שיראה וכו', כתוב בהשגות א\"א איני מבין המופת הזה כו'. והנה לדעת רבינו לא היה גוזז השער התחתון עד עקרו רק מה שהיה יורד ושוכב על שלמטה ממנו אותו התוספ' לבד היה גוזז באופן שלא היה שום שער שוכב על חבירו לא כלו ולא חלק ממנו, וגם לא היה גוזז שום שער עד עיקרו לגמרי, אלא ראש העליון בעיקר השער שלמטה ממנו וראש אותו שלמטה בצד עקרו של מה שלמטה ממנו, יט)ע' ערוך ערך לוליינית וז\"ל פי' שתהיה הראש מכוסה בשיער כיצד ראש זה השיער מגיע בעיקר השיער שלמעלה הימנו יעו\"ש ונראה שכוונתו כמ\"ש המהר\"י קורקוס. וכן כלם עד התחתון שבכולם ואותו התחתון אפשר שהיה גוזז אותו עד עקרו כדי שתהא מצחו ופדחתו מגולה כדברי הר\"א ז\"ל כי כיון שלמטה ממנו לא היה שיער עוד לא היה צריך להניח קצתו כמו באחרים שמניח קצתם שיגיע לעקרו של מה שלמטה ממנו. ונראה שגם דעת הר\"א ז\"ל כשכתב גוזז את התחתון לא בכלן קאמר, שא\"כ אפשר שישאר קצת ראשו מגולה כי ראש השיער הראשון לא יגיע עד עיקר השלישי, דרך משל ואם השני יגזוז עד עקרו ישאר בין ראשון לשלישי מקום פנוי ואין זה נוי ולא יופי כ)ע' בכ\"מ ובמ\"ש באות הקודם בשם הערוך. שכתב שתהיה הראש מכוסה בשיער. וגם לא יתיישב לשון רב אשי שאמר שראשו של זה בצד עקרו של זה דודאי בכולן אמר ואין זה כ\"כ אומנות אם יגזוז עד עקרו, אלא גוזז את התחתון שכתב הר\"א ז\"ל תחתון שבכלם קאמר וזהו שסיים כדי שתהא מצחו ופדחתו מגולה. וכבר כתבתי שאפשר שגם רבינו מודה בזה. ואפשר שבכלל דבריו הוא כאשר כתבתי, ואף אם לא היה בכלל דבריו אין זה מענין אופן וחכמת הגילוח שמדבר בו. והמופת שכתב רבינו שעליו כתב הר\"א ז\"ל איני מבין כו' אפשר שכוונת רבינו שבהיות השיעור נראה כמו צמח כשמתחילין השבולים לצמוח בשוה ואין זה עליון מזה. גם אלו השערות כן נראים שלא יהיה שער אחד ארוך מחבירו ולא רוכב על חבירו עד שיתכסה עיקרו של חבירו, כי אז לא יראה כצמח שצמח כאחת, אבל בהיות עיקר כל שיער וראש כל שיער נראה ומגולה יראה צמח כאחת. ואפשר שזה כתב לפרש מלת כסום יכסמו שהוא מלשון כוסמת שהוא צמח ולאו דוקא כוסמת, או אפשר שהכוסמת כך הוא מתחיל לצמוח כאחת בשוה ביותר משאר מינים. וזהו שנאמר וראשם וגו' כסום יכסמו גו' שכתב אח\"כ דוק ותשכח:", + " אלא מספר מע\"ש לע\"ש כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי תנן בפ' אלו מגלחין: כא)מו\"ק י\"ד ע\"א. אבל צ\"ע דשם מבואר כן רק באנשי משמר ואנשי מעמד. ולא מיירי שם בכ\"ג. דמיירי בי' הרמב\"ם שהוא ברייתא מפורשת בסנהדרין כ\"ב ע\"ב שמביא הרדב\"ז בעצמו בסמוך.", + " עד שיראה כאלו צמח כאחת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א איני מבין המופת הזה וכו', ואני לא אבין מה מופת יש כאן, והרי אנו רואים בזה\"ז בתספורת הערלים קרוב למופת הזה ומפני שתספורת של כ\"ג היא פיזר בן אלעשה חתנו של רבי מעותיו דגרסינן סו\"פ כ\"ג כב)שם סנהדרין כ\"ב ע\"ב. מאי כסום יכסמו את ראשיהם תנא כמין תספורת לוליינית, מאי תספורת לוליינית אמר ר\"י תספורת יחידאה. ה\"ד ראשו של זה בצד עקרו של זה, שאלו את רבי איזהו תספורת של כ\"ג א\"ל צאו וראו מתספורת של בן אלעשה תניא ר' אומר לא לחנם פיזר בן אלעשה מעותיו אלא להראות בו תספורת של כ\"ג, ואם התספורת של כ\"ג הוא כאשר כתב הראב\"ד ז\"ל לא היו שואלים עליו כ\"כ ולא היה בן אלעשה צריך לפזר מעותיו כי בניקל יתלמד זה. ותו דכסום יכסמו היינו מלשון כוסמת שדרכו לגדל כך, ואין דרך הכוסמת שיהיה אחד ארוך הרבה ואחד קצר הרבה כאילו אינו יוצא מן הקרקע, ותו דלישנא דראשו של זה בצד עקרו של זה אינו צודק לדברי הראב\"ד ז\"ל אלא בשער הארוך הנמשך מגובה הראש והאחרון אשר בסוף הראש. ולדבריו היה צריך לומר שיהיה ראשן של אלו בצד עקרן של אלו דהיינו השורה האחרונה של השיער ומדקאמרינן ראשו של זה בצד עקרו של זה משמע דכל שער ושער צריך שיהיה כך ולפיכך היה קשה והיה צריך לפזר מעות הרבה כדי ללמוד אומנות זו:" + ], + [ + "ובית יהיה לו מוכן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זו היא הנקראת לשכת פרהדרין וכאשר נתבאר בהלכות בית הבחירה. כג)פ\"ה הי\"ז. ועקרו פרקא קמא דיומא:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב נמצאת למד שארבעה שמות היו ללשכה זו לשכת העץ לשכת כהן גדול, לשכת בלווטי, לשכת פרהדרין. ורבינו לא הוזכר אלא שלשה שמות כד)שם פ\"ה מבהב\"ח. לפי ששם בלווטי נשכח כה)כ\"ה ביומא ח' ע\"ב אלא בתחלה היו קורין אותה לשכת בלווטי כו' היו קורין אותה לשכת פרהדרין. ובא שם פרהדרין במקומו:" + ], + [ + "כהן גדול דן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כ\"ג כו)סנהדרין י\"ח ע\"ב. במשנה אמרו כ\"ג דן ודנין אותו מעיד ומעידין אותו, והקשו בגמרא מעיד והא תניא והתעלמת פעמים שאתה מתעלם כו'. ויש לתמוה על רבינו איך כתב ומעיד למלך, שהרי הקשו ע\"ז מדתנן מלך לא דן ולא דנים אותו לא מעיד ולא מעידים לו. וכתבו רבינו בהלכות מלכים. ומתוך קושיא זו העלו דמעיד לבן מלך ואיך כתב רבינו לדרב יוסף שנדחה. וי\"ל שרבינו במלכי בית דוד מיירי הכא שמעידין להם וכאשר אמר רב יוסף עלה דמתני' דלא מעיד כו'. אמר רב יוסף ל\"ש אלא למלכי ישראל בלבד, אבל מלכי בית דוד מעידין להם ופסקה רבינו בהלכות עדות כז)פי\"א ה\"ט. גם בהלכות מלכים כח)פ\"ג ה\"ז. וכאן לא חשש רבינו לבאר כי ידוע הוא שבמלך שמעידין לו מיירי וסמך על מה שביאר במקומו. ובודאי כי זה היה דעת רב יוסף שתירץ מעיד למלך שאיהו גופיה הוא דקא מפליג בין מלכי ישראל למלכי בית דוד. דאי לא תימא הכי קשיא טובא ודקארי לה מאי קארי לה, וכי ר\"י לא ידע המשנה דלא מעידן אותו. אלא ודאי ר\"י הי' מוקי מתני' דכ\"ג מעיד במעיד למלך ממלכי בית דוד. ומתני' דמלך לא מעיד וכו' במלכי ישראל כט)ע' בכ\"מ בזה. והלח\"מ שם פ\"א מעדות כוון למהר\"י קורקוס. ומאן דמקשה ור' זירא דמשני לבן מלך בעו לאוקמא ההוא דכ\"ג בכל מלך. א\"נ שלא היו יודעים שיש לחלק בין מלכי ישראל למלכי בית דוד, אבל בתר דקים לן שיש לחלק משום עובדא שגזרו עליו דמלך לא דן וכו' במלך ישראל היה ויליף לה דמלכי בית דוד לא גזרינן ל)מלשונו משמע דמלכי ב\"ד ילפינן מקרא דלא גזרינן בהו אף באירע להם תקלה וכ\"כ הכ\"מ שם פ\"ג ממלכים ה\"ז. אמנם הלח\"מ שם חולק ע\"ז וכתב דהכוונה דמלכי ב\"ד ידונו דין אמת, אבל מצד הדין גם אצלם אם אירע תקלה גזרינן. מדכתיב בית דוד דינו לבקר משפט. טפי עדיף לאוקמי מעיד למלך מלאוקומי לבן מלך שצריך לדחוק שעומד אביו בסנהדרין לקבל עדות על בנו כדברי רש\"י ז\"ל, וכבר הקשו עליו לא)ע' תוס' סנהדרין שם י\"ח ע\"ב ד\"ה והא אין. שהרי קרוב הוא ופירשו שעומד לבד מפני כבוד הכהן, אבל אינו מצטרף עמהם כלל. וכ\"ז דוחק ולא נדחקו בזה אלא מפני שלא היו יכולים להעמידה במלך גופי', אבל אי איכא לאוקומי במלך גופיה טפי עדיף. וסבור הייתי לדחוק לשון רבינו דלבן מלך קאמר וכמסקנא דר\"ז אלא שהיה לו לפרש והיה לו לכתוב שאביו עומד בסנהדרין לקבל העדות אלא ודאי כרב יוסף נקיט וכאשר כתבתי כן נראה לי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וא\"ת אמאי דחיק לאוקומי הכי לוקמא דמתני' איירי במלכי יהודה דקי\"ל דדנים ודנים אותם. לב)כן הקשו התוס' סנהדרין שם ד\"ה והא תנן. וע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תשע\"ג. וי\"ל דקושיין לרב יוסף ור\"י הא אמר לקמן עלה דמתני' דמלך לא דן ולא דנים אותו, ל\"ש אלא למלכי ישראל אבל למלכי בית דוד דנים ודנים אותם. וא\"כ ע\"כ מתני' במלכי ישראל איירי, אבל אה\"נ דמצינן לתרוצי דהא דקתני כ\"ג מעיד ומעידין אותו, מעיד למלכי בית דוד והא דקתני דמלך לא דן כו' במלכי ישראל, אלא דקשה שכתב הרב בהלכות אלו וכן בה' עדות לג)פ\"א ה\"ג. ואם היה יודע עדות למלך ישראל הרי זה הולך בב\"ד הגדול ומעיד לו. וצ\"ל כי מה שכתב הרב ז\"ל ואם היה יודע עדות למלך ישראל היינו עדות המגיע למלך ישראל, לא שיעיד על המלך עצמו שהרי לא דן ולא דנים אותו לא מעיד ולא מעידין אותו, והיינו דמסקינן בבן מלך דמשום יקרא דכ\"ג אתי ויתיב וכו'. וכן דקדקתי מלשון הרב ז\"ל מדלא כתב לד)הנה הדקדק נכון בלשונות הרמב\"ם שמביא הרדב\"ז מכאן ומפ\"א מעדות ה\"ג שדייק וכתב ואם היתה עדותו למלך כו' ולא כתב ומעיד למלך, אמנם בפי\"א מעדות ה\"ט שכתב הרמב\"ם וז\"ל אבל כהן גדול מעידין עליו ומעיד הוא למלך בב\"ד הגדול כמו שביארנו יעו\"ש. הרי מבאר שם דכוונתו בכאן ובפ\"א מעדות שהוא למלך עצמו. והוא כלשון ר\"י בגמ'. וע\"ע בפה\"מ שם בסנהדרין וז\"ל מה שאמר מעיד אינו בכל עדות שיזדמן אלא בעדות שיהי' מיוחדת במלך בלבד לגודל מעלתו כו' יעוש\"ה, וצ\"ע. ומעיד למלך כלישנא דרב יוסף וכתב ואם היה יודע עדות למלך ישראל, כלומר עדות הנוגע למלך ישראל ה\"ז הולך לב\"ד ומעיד לו. וקרוב הוא ד\"הרי זה הולך לב\"ד\" אתרווייהו קאי אמלך וכ\"ג. וכן נראה דבעדות הנוגע למלך איירי שכתב בה' עדות כ\"ג אינו חייב להעיד אלא עדות שהוא למלך ישראל בלבד. והכי הוי לי' למימר אינו חייב להעיד אלא לד) לד*) ע' ירושלמי סנהדרין פ\"ב ה\"א ניחא דן דנין אותו וימנה לי' אנטלר הגע בעצמך שנפלה לו שבועה ואנטלר בשבועה יעו\"ש וברא\"ש פ' שבועת העדות בשם הרמב\"ן ובטור וב\"י חו\"מ סי' קכ\"ד בשם הרשב\"א. למלך ישראל בלבד. וזהו שכתב למלך ישראל, דאילו למלכי בית דוד הולך ומעיד עליו לו ממש. והשתא א\"ש הא דאמר רב יוסף מעיד למלך סתם שהוא ממלכי בית דוד מעיד לו ממש, ואם הוא ממלכי ישראל מעיד עדות הנוגע לו ובפניו. ונקיט לישנא דמשמע תרתי, ומסתברא לי שאם מנה מלך ישראל אנלטר בדבר שאין בו עסק שבועה לד*) וכ\"ג יודע לו עדות בא המלך משום יקרא דכ\"ג ויבא ויעיד וידונו עליו, שלא אמרו אלא שאין דנין על המלך בעצמו, אבל אם מנה אנלטר דנין עליו:" + ], + [ + "כהן גדול דן כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כ\"ג כו)סנהדרין י\"ח ע\"ב. במשנה אמרו כ\"ג דן ודנין אותו מעיד ומעידין אותו, והקשו בגמרא מעיד והא תניא והתעלמת פעמים שאתה מתעלם כו'. ויש לתמוה על רבינו איך כתב ומעיד למלך, שהרי הקשו ע\"ז מדתנן מלך לא דן ולא דנים אותו לא מעיד ולא מעידים לו. וכתבו רבינו בהלכות מלכים. ומתוך קושיא זו העלו דמעיד לבן מלך ואיך כתב רבינו לדרב יוסף שנדחה. וי\"ל שרבינו במלכי בית דוד מיירי הכא שמעידין להם וכאשר אמר רב יוסף עלה דמתני' דלא מעיד כו'. אמר רב יוסף ל\"ש אלא למלכי ישראל בלבד, אבל מלכי בית דוד מעידין להם ופסקה רבינו בהלכות עדות כז)פי\"א ה\"ט. גם בהלכות מלכים כח)פ\"ג ה\"ז. וכאן לא חשש רבינו לבאר כי ידוע הוא שבמלך שמעידין לו מיירי וסמך על מה שביאר במקומו. ובודאי כי זה היה דעת רב יוסף שתירץ מעיד למלך שאיהו גופיה הוא דקא מפליג בין מלכי ישראל למלכי בית דוד. דאי לא תימא הכי קשיא טובא ודקארי לה מאי קארי לה, וכי ר\"י לא ידע המשנה דלא מעידן אותו. אלא ודאי ר\"י הי' מוקי מתני' דכ\"ג מעיד במעיד למלך ממלכי בית דוד. ומתני' דמלך לא מעיד וכו' במלכי ישראל כט)ע' בכ\"מ בזה. והלח\"מ שם פ\"א מעדות כוון למהר\"י קורקוס. ומאן דמקשה ור' זירא דמשני לבן מלך בעו לאוקמא ההוא דכ\"ג בכל מלך. א\"נ שלא היו יודעים שיש לחלק בין מלכי ישראל למלכי בית דוד, אבל בתר דקים לן שיש לחלק משום עובדא שגזרו עליו דמלך לא דן וכו' במלך ישראל היה ויליף לה דמלכי בית דוד לא גזרינן ל)מלשונו משמע דמלכי ב\"ד ילפינן מקרא דלא גזרינן בהו אף באירע להם תקלה וכ\"כ הכ\"מ שם פ\"ג ממלכים ה\"ז. אמנם הלח\"מ שם חולק ע\"ז וכתב דהכוונה דמלכי ב\"ד ידונו דין אמת, אבל מצד הדין גם אצלם אם אירע תקלה גזרינן. מדכתיב בית דוד דינו לבקר משפט. טפי עדיף לאוקמי מעיד למלך מלאוקומי לבן מלך שצריך לדחוק שעומד אביו בסנהדרין לקבל עדות על בנו כדברי רש\"י ז\"ל, וכבר הקשו עליו לא)ע' תוס' סנהדרין שם י\"ח ע\"ב ד\"ה והא אין. שהרי קרוב הוא ופירשו שעומד לבד מפני כבוד הכהן, אבל אינו מצטרף עמהם כלל. וכ\"ז דוחק ולא נדחקו בזה אלא מפני שלא היו יכולים להעמידה במלך גופי', אבל אי איכא לאוקומי במלך גופיה טפי עדיף. וסבור הייתי לדחוק לשון רבינו דלבן מלך קאמר וכמסקנא דר\"ז אלא שהיה לו לפרש והיה לו לכתוב שאביו עומד בסנהדרין לקבל העדות אלא ודאי כרב יוסף נקיט וכאשר כתבתי כן נראה לי:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וא\"ת אמאי דחיק לאוקומי הכי לוקמא דמתני' איירי במלכי יהודה דקי\"ל דדנים ודנים אותם. לב)כן הקשו התוס' סנהדרין שם ד\"ה והא תנן. וע' שו\"ת הרדב\"ז ח\"ב סי' תשע\"ג. וי\"ל דקושיין לרב יוסף ור\"י הא אמר לקמן עלה דמתני' דמלך לא דן ולא דנים אותו, ל\"ש אלא למלכי ישראל אבל למלכי בית דוד דנים ודנים אותם. וא\"כ ע\"כ מתני' במלכי ישראל איירי, אבל אה\"נ דמצינן לתרוצי דהא דקתני כ\"ג מעיד ומעידין אותו, מעיד למלכי בית דוד והא דקתני דמלך לא דן כו' במלכי ישראל, אלא דקשה שכתב הרב בהלכות אלו וכן בה' עדות לג)פ\"א ה\"ג. ואם היה יודע עדות למלך ישראל הרי זה הולך בב\"ד הגדול ומעיד לו. וצ\"ל כי מה שכתב הרב ז\"ל ואם היה יודע עדות למלך ישראל היינו עדות המגיע למלך ישראל, לא שיעיד על המלך עצמו שהרי לא דן ולא דנים אותו לא מעיד ולא מעידין אותו, והיינו דמסקינן בבן מלך דמשום יקרא דכ\"ג אתי ויתיב וכו'. וכן דקדקתי מלשון הרב ז\"ל מדלא כתב לד)הנה הדקדק נכון בלשונות הרמב\"ם שמביא הרדב\"ז מכאן ומפ\"א מעדות ה\"ג שדייק וכתב ואם היתה עדותו למלך כו' ולא כתב ומעיד למלך, אמנם בפי\"א מעדות ה\"ט שכתב הרמב\"ם וז\"ל אבל כהן גדול מעידין עליו ומעיד הוא למלך בב\"ד הגדול כמו שביארנו יעו\"ש. הרי מבאר שם דכוונתו בכאן ובפ\"א מעדות שהוא למלך עצמו. והוא כלשון ר\"י בגמ'. וע\"ע בפה\"מ שם בסנהדרין וז\"ל מה שאמר מעיד אינו בכל עדות שיזדמן אלא בעדות שיהי' מיוחדת במלך בלבד לגודל מעלתו כו' יעוש\"ה, וצ\"ע. ומעיד למלך כלישנא דרב יוסף וכתב ואם היה יודע עדות למלך ישראל, כלומר עדות הנוגע למלך ישראל ה\"ז הולך לב\"ד ומעיד לו. וקרוב הוא ד\"הרי זה הולך לב\"ד\" אתרווייהו קאי אמלך וכ\"ג. וכן נראה דבעדות הנוגע למלך איירי שכתב בה' עדות כ\"ג אינו חייב להעיד אלא עדות שהוא למלך ישראל בלבד. והכי הוי לי' למימר אינו חייב להעיד אלא לד) לד*) ע' ירושלמי סנהדרין פ\"ב ה\"א ניחא דן דנין אותו וימנה לי' אנטלר הגע בעצמך שנפלה לו שבועה ואנטלר בשבועה יעו\"ש וברא\"ש פ' שבועת העדות בשם הרמב\"ן ובטור וב\"י חו\"מ סי' קכ\"ד בשם הרשב\"א. למלך ישראל בלבד. וזהו שכתב למלך ישראל, דאילו למלכי בית דוד הולך ומעיד עליו לו ממש. והשתא א\"ש הא דאמר רב יוסף מעיד למלך סתם שהוא ממלכי בית דוד מעיד לו ממש, ואם הוא ממלכי ישראל מעיד עדות הנוגע לו ובפניו. ונקיט לישנא דמשמע תרתי, ומסתברא לי שאם מנה מלך ישראל אנלטר בדבר שאין בו עסק שבועה לד*) וכ\"ג יודע לו עדות בא המלך משום יקרא דכ\"ג ויבא ויעיד וידונו עליו, שלא אמרו אלא שאין דנין על המלך בעצמו, אבל אם מנה אנלטר דנין עליו:" + ], + [ + "וכבר ביארנו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל הלכות איסורי ביאה פ' י\"ז: לה)הי\"ג.", + " ואם נשא שתים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל ואם אינו נשוי אינו עובד ביוה\"כ עד שישא אשה דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו. ואע\"ג דקדשה לא סגי בהכי, דכל כמה דלא כניס לה לאו ביתו היא ולא קי\"ל כר\"י דאמר מתקנים לו אשה אחרת שמא תמות אשתו דא\"כ אין לדבר סוף. דאי איכא למיחש למיתה דחדא אפילו למיתה דתרתין חיישינן, והא דמתקנים לו כהן אחר ולא אמרינן אין לדבר סוף מתרצינן לה בפ\"ק דיומא. לו)י\"ג ע\"א. כ\"ג זריז הוא וכ\"ש דאי מתקנין לי' כהן אחר דעבדינן לי' צרה כ\"ש דמזרז טפי:", + " וחולץ כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' כ\"ג לז)שם בסנהדרין י\"ט ע\"א. ושם נתבאר שאפילו אלמנה מן האירוסין שלא נבעלה ואין שם אלא ל\"ת דאלמנה לא יקח, לא אמרינן ליתי עשה דיבמה יבא עליה ולידחי ל\"ת דאלמנה לא יקח דגזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שניה ונתבאר גם פ\"ב לח)כ' ע\"א. דיבמות:", + " ואם גרש אשה מותרת לינשא לשאר העם. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל וא\"ת מאי קמ\"ל וי\"ל דסד\"א להוי כלי שנשתמש בו קדושה ולא ישתמש בו חול דומיא דמלך שאין נושאין אלמנותו דאסור להשתמש בשרביטו של מלך. השמיענו שאין כ\"ג בכלל זה: לט)קצ\"ע דכבר שמעינן זה מהא דתנן שם הובא כאן ברמב\"ם גבי כ\"ג ומייבמין את אשתו. ואפשר משום דמצוה שאני כדאמרי' שם י\"ט ע\"ב גבי מלך." + ], + [ + "ובזמן שכ\"ג כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תמיד פ' אחרון משנה כלשון רבינו אלא שבמשנה לא הזכירו להיכל. ורבינו הוקשה לו וכי איך אפשר שיכנסו אחיו הכהנים עמו והרי מוזהרים הם בכך וגם אחר שיצא הוא איך יכולים להכנס והלא אפילו כ\"ג שנכנס שם בשאר ימות השנה או ביוה\"כ יותר מארבע פעמים חייב מיתה. ובתוס' פ' הקומץ רבה מ)כ\"ז ע\"ב ד\"ה להיכל. הק' זה. ותרצו דהשתחויה צורך עבודה הוא. ואיני יודע מה תרצו בזה לפי מה שפירשו דבקדשי הקדשים מיירי. ולכך רבינו מפרש לה בהיכל לבד, וכ\"כ במשנה והשתחויה זו היא בהיכל בלי ספק, ע\"כ. וסובר רבינו שגם בפתח ההיכל היה שם פרוכת מא)גם הכ\"מ כ\"כ דצ\"ל דגם לפתח ההיכל הי' פרוכת. אבל הרע\"ב שם פי' בפרוכת דבין אולם ולמזבח. ובתיו\"ט שיבח פירושו ותמה על הכ\"מ דלא שמענו שהי' פרוכת בפתח היכל. והמל\"מ כאן תמה עליו ועל הכ\"מ דאמר כמסתפק. והא הוא מפורש ביומא נ\"ד ע\"א דהי' פרוכת על פתח ההיכל יעו\"ש. וזה קשה גם על מהר\"י קורקוס. וע\"ע בפי' הרא\"ש שם בתמיד שפי' בפרוכת של היכל וכ\"פ הב\"ש שם. כי זה נראה שהביאם להתוס' לפרש המשנה בקדשי קדשים, אם הלשון שבספרים מתוקן, אלא הנראה שהוא ט\"ס וצ\"ל היכל מב)כ\"כ גם הב\"ש בתמיד שם ובטו\"א חגיגה כ\"ו יעו\"ש. ובתפא\"י פ\"ג דחגיגה מ\"ח הוכיח מיומא נ\"ג ע\"א דבנכנס להשתחוות שלא בגמר עבודה הוי ביאה ריקנית יעו\"ש. ותמוה דשם בקד\"ק מיירי ושם אסור גם השתחווה דאחר עבודה לכ\"ע. במקום קדשי קדשים דאי הוי קדשי קדשים גם כי הוי השתחויה צורך עבודה מאי הוי, והדבר נראה מוכרח:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ואחד אוחז באבנים טובות שבאפוד מאחוריו כו'. וא\"ת והלא לא היו אבנים טובות באפוד אלא שתים על כתפות האפוד והכהן נושא אותם על כתפיו והכי שייך אחיזה בהם מג)ע' פי' הרא\"ש שם בתמיד וז\"ל ואחד באבנים טובים \"בחשן\" יעו\"ש ובתוס' ע\"ז כ\"ד ע\"א. ומה צורך. וי\"ל לפי שהיה האפוד מגיע עד רגליו מאחוריו והיה מכביד עליו היה הכהן אוחז באבנים שעל כתפיו להגביה מעט האפוד להקל מעליו משאו:", + " נכנס להיכל להשתחות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל יש מי שפירש מד)שם בתוס' מנחות כ\"ז ע\"ב. שהשתחויה זו בקדש הקדשים. ודחק אותו לפרש מדתנן הגביהו לו את הפרוכת ומשמע להו דהיינו פרכת דקרא, דכתיב והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים. ואינו נכון כלל דאין אדם נכנס למבית הפרוכת אלא כ\"ג ביוה\"כ ארבע פעמים ואם נכנס חמשית חייב כרת, ואין השתחוייה חשובה עבודה להכנס בשבילה למבית לפרוכת, אלא הנכון מ\"ש רבינו שהשתחויה זו בהיכל היתה. ואע\"ג דאין נכנסים לשם אלא בשעת עבודה, לענין זה ההשתחויה זו היא עבודה לכ\"ג, מה)משמע מדבריו דלאחיו הכהנים לא הותר ליכנס גם להשתחוות ורק לכבוד כ\"ג הותר וכ\"כ הכ\"מ פ\"ב מבהמ\"ק ה\"ד בשם הסמ\"ג דרק בגמר עבודה הותר. אמנם המל\"מ ובתיו\"ט הוכיחו מחגיגה פ\"ג מ\"ח דכל להשתחות שרי. וע' בפי' הראב\"ד שם בתמיד וז\"ל זה אינו על כ\"ג בלבד אלא על כהן שהי' מקטיר בין כ\"ג בין כה\"ד שלאחר שהשתחוה ויצא היו גם אחיו הכהנים נכנסים ומשתחוים ויוצאין. ובמאירי שם כתב וז\"ל שבזמן שכ\"ג נכנס להשתחות ולהקטיר כו' יעו\"ש. וכיון שנכנסו אחיו עמו משום כבודו לאו אורח ארעא לצאת משם בלא השתחויה. והא דתנן הגביהו לו את הפרוכת היינו הפרוכת שהיתה בין האולם ולמזבח. מו)כ\"כ הרדב\"ז גם בפ\"ז מבהב\"ח הכ\"ב. וכאן הוסיף ראי' דאי של פנימי שתי פרוכות היו שם כו' מזה נראה דברור לו דפתח ההיכל לא הי' פרוכת וכ\"כ לעיל הערה מ\"א שכ\"ה דעת התיו\"ט אבל הדבר תמוה מאד מש\"ס יומא נ\"ד ע\"א כמו שהקשה המל\"מ. אמנם מצאתי במאירי שם וז\"ל ואמר שבזמן שכ\"ג נכנס להשתחות ולהקטיר כו' הגביה לו את ה\"פרכות\" יעו\"ש. הנה לא ביאר שנכנס להיכל דוקא. וכתב הפרכות דמשמע ב' פרוכת. ונראה קצת לכאורה דס\"ל דנכנס לקד\"ק והגביהו לו ב' הפרוכות שהיו שם. אמנם ע' ביומא פ\"ה מ\"א החיצונה היתה פרופה כו' יעו\"ש ובתיו\"ט שם ובמשנה ה'. ובכ\"מ פ\"ד מעיוה\"כ ופ\"ה ממעה\"ק ובלח\"מ שם. וא\"כ אי בשל פרוכות הפנימיות מיירי ל\"צ להגביה כלל דהא היתה פרופה. וצ\"ע שלא העיר מזה הרדב\"ז. תדע לך דאלו של הפנימי מיירי הגביהו לו את הפרוכות הוי לי' למיתני שהרי שתי פרוכות היו שם בבית שני, ולא נתבאר במתני' ולא בדברי רבינו מי היה מגביה את הפרוכת כשהיה נכנס, מז)כן הקשה גם התיו\"ט וחידש דהפרוכת הי' מוגבה ועומד כל היום ע\"י קשרים כו' אלא שכשנכנס הכ\"ג מסירין הקשרים יעו\"ש ובס' מעשה רקח כתב ע\"ז אילו הי' מביא ראי' לזה החרשנו אך מצד הסברא אינו נראה והוא כוון לתרץ כמ\"ש הרדב\"ז וסיים וזה כפתור ופרח. וכ\"כ בהגהות הגר\"א וביאר יותר יעו\"ש. ומסתברא דכ\"ג עצמו היה מגביהו בשעה שהיה נכנס מפני כבוד המקום, אבל בשעת יציאה הסגן היה מגביה את הפרוכת, לפי שהיה פני כ\"ג אל הקדש כעבד הנפטר מרבו:" + ], + [ + "בכל יום שירצה להקטיר כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל איכא למידק דבפ\"ק דיומא מח)י\"ד ע\"א. תנן כל שבעת הימים הוא זורק את הדם ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות ושאר כל הימים אם רצה להקריב מקריב כו'. ומשמע דדוקא בשבעת הימים מקטיר את הקטורת ולא בכל ימות השנה. וי\"ל דבשבעת הימים מקריב ומקטיר בעל כרחו כדי שיהא רגיל בעבודת יוה\"כ, אבל בשאר ימות השנה אם רצה להקריב מקריב. וה\"ה אם רצה להקטיר מקטיר וחדא מינייהו נקיט ואפילו אחר שזכה זה בפייס יכול כהן גדול לבטלו מלהקריב מט)ע' ב\"ק ק\"י ע\"א אר\"ש אם הי' כהן טמא בקרבן ציבור נותנו לכל מי שירצה. ופרש\"י הואיל והוא יכול להקריב שליח נמי מצי עביד יעו\"ש וביארו האחרונים דהזכות שיש לכהן בק\"צ שיכול לעשות שליח הוא ע\"י שזכה בקרבן זה ע\"י הפייס וזכות זה אינו רק אם עובד בעצמו רק הוא זכות גמור בהקרבן ולכך עושה גם שליח. אמנם להרדב\"ז כאן דכ\"ג יכול לבטלו מזכותו שבא ע\"י פייס וע\"כ דאינו זכות גמור, וצ\"ע. ולהקטיר קטורת כחפצו ואינו עובד בפייס:", + " ונוטל חלק בראש כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ביאור נוטל חלק בראש אעפ\"י שלא הקריב, וכ\"כ רש\"י ז\"ל נ)בהוריות י\"ב ע\"ב ד\"ה ונוטל. והדבר מעצמו נראה מוכרח דאל\"ה פשיטא דמן שמקריב בראש שיטול בראש ממה שמקריב. גם לשון שכתב רבינו מהברייתא כן נראה, אשם זה שלי. ולכך רבינו הפך סדר המשנה, נא)שם ביומא י\"ד ע\"א. ולענ\"ד סדר ולשון הרמב\"ם מבואר בברייתא ביומא ע\"ג ע\"ב דקתני שם ונוטל חלק בראש ומקריב חלק בראש. אמנם ברייתא זו עצמה היא גם בהוריות שם ושם הגירסא מקריב חלק בראש ונוטל חלק בראש. וי\"ל בזה מה דפרש\"י שם בהוריות ד\"ה ונוטל חלק בראש אעפ\"י שאינו מקריב יעו\"ש. ולא פי' כן גם ביומא שם בברייתא זו. ובזה א\"ש דביומא הגירסא נוטל כו' ומקריב כו' א\"כ ממילא שמעינן דנוטל אעפ\"י שאינו מקריב וכמ\"ש המהר\"י קורקוס בכוונת הרמב\"ם. אבל שם בהוריות שהגירסא מקריב כו' ונוטל כו' הוצרך רש\"י לפרש דנוטל אעפ\"י שאינו מקריב. ומ\"ש המהר\"י קורקוס דמה דמקריב בראש פשיטא דנוטל חלק בראש. ע' תוס' יבמות מ' ע\"א ד\"ה רצה. כי במשנה אמרו מקריב בראש ונוטל חלק בראש, ואיכא למיטעי דאמקריב קאי, לכך הקדים כאן רבינו נוטל חלק בראש וכתב כיצד כשירצה אומר וכו' והוא לשון הברייתא שם ביומא. נב)י\"ח ע\"ב. ואח\"כ כתב ואינו עובד כו' מוכח ודאי דנוטל אפילו אינו מקריב קאמר. ובתוספ' פ\"ק דיומא אמרו בד\"א בקדשי המקדש אבל בקדשי הגבול אחד כ\"ג ואחד כהן הדיוט חולקים בשוה והם דברי רבינו: נג)הכ\"מ כתב דכ\"ה מסברא. והמל\"מ כוון לזה." + ], + [ + "בזמן שרוצה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל משנה בסוף מס' תמיד נד)ל\"ג ע\"ב. והובאה במנחות סו\"פ שתי מדות: נה)צ\"ד ע\"א." + ], + [], + [ + "ואינו נכנס כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ\"ב דערכין נו)י\"ג ע\"ב. אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר ולא היו אומרים בנבל וכנור אלא בפה, כדי ליתן תבל בנעימה. ר' אליעזר אומר אין עולין למנין ואין עולין לדוכן אלא בארץ היו עומדים וראשיהם מבין רגלי הלוים וצערי הלוים הי' נקראים. ובודאי כי כל משנה זו משמע שבלוים מיירי. וכן כתב רש\"י ז\"ל אין לוי קטן נכנס לעזרה לשום עבודה כגון לכבד העזרה ולהגיף הדלתות אלא בשעה שעומדים בשיר אז נכנסים לשורר עמהם עכ\"ל. וזהו שכתוב בהשגות א\"א זהו טעות גדולה וכו'. פי' מחשבון י\"ב לוים שצריך שיהיו עומדים על הדוכן כאשר נתבאר פ' שלישי. נז)ה\"ג. ואעפ\"י שלשון לעזרה לעבודה שאמרו במשנה נראה דבכהן מיירי, שעבודת הכהן היא הנקראת עבודה סתם והיא שייכא גם בעזרה, כי עבודת הלוי שכתב רש\"י ז\"ל לכבד העזרה כו' אין משמע כן לשון עבודה סתם, מ\"מ איני יודע מה שייך בכהן לומר שאינו נכנס אלא בשעה שהלוים אומרים שירה. גם דין זה אין לו שייכות שם. ובודאי דפשטא כדברי רש\"י והר\"א ז\"ל משמע גם דברי ר\"א שאומר אין עולים מן המנין כו'. וציערי הלוים היו נקראים, בלוים קטנים משמע, דמיירי שמצערים הגדולים בקולם שהוא דק. וכן אמרו שם הני קטין קלייהו והני עב קלייהו. ולדעת רבינו דקאי אמנגנים בכלים, לשון זה דוחק. ולשיטת רש\"י והר\"א ז\"ל ניחא שפיר. ובמשנה כתב רבינו ומה שאמר אין הקטן רצונו לומר שבתחילת הכנסו לעבודה לא יתחיל אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר. וכן כתב כאן תחילה:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א כו'. ואיברא דהכי משמע פשטא דמתני' בפ\"ב דערכין נח)שם י\"ג ע\"ב. וכולא סוגיא דאתאמרא עלה. ותו דבשלמא אי איירי בלוי קטן היינו דאינו נכנס אלא בשעה שהלוים אומרים שירה משום דאיהו שייך נמי בשיר, אלא אי איירי בכהן מאי טעמא תלוי כניסתו בשיר הלוים. ותו דכולא מתני' איירי בלוים ומי הכניס בבא זו של כהן בינתיים. ותו דתנן בה ולא היו אומרים בנבל וכנור אלא בפה וכהן לא היה משורר. ונראה שדחקו לרבינו לפרש כן משום דתנן אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה, וסתם עבודה היא עבודת הקרבנות, ואי איירי בלוי הכי הוי לי' למיתני ואין הקטן נכנס לעזרה לשורר כו'. ותו אי האי קטן דתנן במתני' איירי בבן לוי, ממנ\"פ אם לא הגיע להיות איש, איש איש על עבודתו ועל משאו אמר רחמנא ולא קטן, ואפילו שלא יהיה מן המנין אלא ליתן תבל בנעימה סוף סוף שרות הוא ופסול. ואם הגיע לכלל איש למה לא יהיה מן המנין, דדוקא בכהנים משום חשיבות עבודתם לא היו מניחים אותם לעבוד עד שיהיה בן עשרים דלמא יפסל עבודה ולאו אדעתיה, נח)ע' מאירי חולין כ\"ד ע\"ב וז\"ל אחיו הכהנים אין מניחים אותו לעבוד עד שיהא בן עשרים שגנאי הוא להם להיות קטן עובד עמהם עו\"ש. וטעם זה שייך גם בלוי. אבל בלוים ל\"ש למימר הכי. ותו דתנן לא היו אומרים בנבל וכנור אלא בפה כדי ליתן תבל בנעימה, ואי קאי אלוים קטנים קשיא בתרתי, חדא דלא הוי לי' למיתני בלשון רבים דהא תני לעיל אין קטן נכנס לעזרה בלשון יחיד. ותו דאכתי לא ידעינן הני לוים דתנא ברישא אם היו משוררים בפה או בכלי, ומהני טעמא פי' הרב ז\"ל דהך קטן דתנן ואין הקטן נכנס לעזרה כו' בכהן מיירי, ולא קטן ממש דקטן פסול הוא לעבודה, אלא קטן לעבודה כלומר בתחילת עבודתו. וזהו שכתב ואין נכנס לעבודה תחילה, והשמיט מלת קטן. ומשום דאיירי תנא בשירת הלוים אמר שהכהן הנכנס לעבוד תחילה לא יכנס אלא באותה שעה של השיר לסימן יפה דומיא דחנוך. נט)נראה דכוונת הרדב\"ז דומיא דחנוך העזרה שהי' בשיר כמתני' בשבועות י\"ד ע\"א. והא דתנן לא היו אומרים בנבל וכנור כו' ארישא קאי ס)כדברי הרדב\"ז בפירושו. כמעט מפורש בתוספתא פ\"ב דערכין וז\"ל ולא נראה קטן בעזרה אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר לא היו אומרים בנבל ובכינור אלא בפה. ראב\"י אומר צוערו לוים בני יקירי ירושלים היו בעזרת נשים ראשיהן בין רגלי הלוים כדי ליתן תבל בנעימה שנאמר ויעמוד יהושע וגו' ובני יהודה כאחד לנצח על עשה המלאכה יעו\"ש. ומבואר כמ\"ש הרדב\"ז דצוערי לוים לא קאי על קטנים רק יקירי ירושלים היינו מיוחסים שבישראל ויליף לה מדכתיב ובני יהודה והם מנגנים בכלים. והעיר בזה בהר המוריה בפ\"ג ה\"ג. אמנם מ\"ש הרדב\"ז דמה דתנן כדי ליתן תבל בנעימה קאי על שירה בפה שמנעים ונמשך כו' זהו לפי הגירסא דמתני'. אבל בתוספתא האי כדי ליתן תבל בנעימה בדברי ראב\"י הם וקאי על מנגנים בכלים. גם מ\"ש הרדב\"ז לפרש מה דאמרי' מנה\"מ אריו\"ח אמר קרא ויעמוד יהושע וגו', דזה קאי על י\"ב לוים שאומרים בפה. הנה בתוספתא נאמר זה על מנגנים בכלים. וא\"ש טפי דכתיב שם לנצח על עושה המלאכה. - ולפי פי' זה א\"ש מה שנדחקו התוס' שם בערכין ד\"ה אין יעו\"ש. ומ\"ש בתוספתא דצוערי הלוים היו בעזרת נשים ט\"ס וצ\"ל עזרת אנשים וכ\"כ בהר המוריה שם דהא היו עומדים בעזרת ישראל סמוך לעזרת כהנים וכמ\"ש הרדב\"ז. והיינו דנקיט לה בלשון רבים וידענו כי הי\"ב לוים היו משוררים בפה ועלה שיילינן בגמרא מנה\"מ אמר ר' יוחנן דאמר קרא ויעמוד ישוע וגו' והדר תפסי' להאי בבא לפרושי אי אתיא מתני' אפילו כר\"י, ומסקינן אפילו תימא ר\"י לעוה\"ב איידי דנפישי נימין דידי' נפש קליה כנבל קרי לה נבל. והא דתנן ליתן תבל בנעימה כי שירת הפה מנעים ונמשך אחר שנשלם קול כלי הניגון. והא דתנן ראב\"י אומר אין עולין מן המנין ואין עולין לדוכן אלא בארץ היו עומדים וראשיהם בין רגלי הלוים וצוערי הלוים היו נקראים ארישא קאי, ס) סא) אצלינו הגירסא ברמב\"ם שם פ\"ג ה\"ג ואחרים היו עומדים שם. על אותם שהיו אומרים השיר בכלים ואין עולים מן המנין כלומר אם היו המשוררים בכלים יותר לא יעלו היתרים למנין י\"ב לוים המשוררים בפה, ואין עולין לדוכן אלא בארץ היו עומדים. וא\"ת שהרי כתב הרב ז\"ל בפ\"ג ומהם ישראלים מיוחסים המשיאים לכהונה שאין עולה לדוכן אלא מיוחס, משמע שגם המשוררים בכלים היו עולים לדוכן. וי\"ל דה\"ק שאין עולה למעלה להיות משורר במקום זה אלא מיוחס. וא\"ת למה לא פירש הרב ז\"ל דין זה שאין המשוררים בכלים עולים לדוכן. וי\"ל דלאו עכובא הוא, אלא כדי שלא יתערבו הקולות. ומ\"מ לכתחילה כך הוא. וכן נראה ממ\"ש בפ\"ג אין פוחתין מי\"ב לוים עומדים על הדוכן בכל יום וגבי המשוררים בכלים כתב ואחרים היו שם מנגנים בכלי שיר, ומדקאמר היו שם סא) סב) כ\"ה ברמב\"ם פ\"ו מבהב\"ח ה\"ג ה\"ו. ומשמע שם מדבריו דמעלה זו היתה במקום עזרת כהנים וכמ\"ש הרדב\"ז ולא היו עולים על אותה מעלה רק למטה בארץ בעזרת ישראל. וכ\"ה בפי' הרא\"ש פ\"ב דמדות מ\"ו דמעלה זו בעז\"כ היתה, אבל הרע\"ב שם פי' דבעזרת ישראל היתה. משמע שלא היו עולין לדוכן. והא דתנן וראשיהם בין רגלי הלוים וצוערי הלוים היו נקראים, בשלמא אי איירי בקטנים כדעת הראב\"ד ורש\"י ז\"ל ניחא שהיו ראשיהם בין רגלי הלוים והיו צוערים אותם מפני שקולם דק ויפה ואין הגדולים יכולים לבסם קולם כמותם, אבל לדעת רבינו ז\"ל קשה שהרי אין הדוכן גבוה אלא שלש מעלות כל אחת גובה חצי אמה, נמצא ששלשתן אמה וחצי, ואדם בינוני העומד למטה לא יהיה ראשו בין רגלי העומדים על הדוכן וכ\"ש לעמוד במעלה התחתונה. וי\"ל שהיה שם מעלה גבוה אמה בין עזרת ישראל לעזרת כהנים ולא היו עולים על אותה מעלה אלא למטה בארץ בעזרת ישראל, נמצא המעלה העליונה של הדוכן גבוה מהם שתי אמות וחצי, סב) סג) כ\"ה גם במהר\"י קורקוס לעיל פ\"ג ה\"ג. וע' ברש\"י שבעין יעקב קידושין ע\"א ע\"א ד\"ה אחר אחי אמי שכתב שני הפירושים, פי' הרמב\"ם וגם פי' הראב\"ד, שהוא גם פרש\"י שם בערכין. והיינו שהיו ראשיהם בין רגלי הלוים המשוררים בפה. ותנא דברייתא קרי להו סועדי הלוים שהיו עוזרים אותם. ותנא דידן קרי להו צוערי הלוים שהיו מצערים אותם שניגון כליהם היה מסתיר נעימות שיר הלוים, שהיו משוררים בפה, והיינו דאמרינן בגמרא ותנא דידן כיון דהני קטין קלייהו והני עב קלייהו פירש הני קטין קלייהו המשוררים בפה והני עב קלייהו כלומר משוררים בכלים הני מקטטי קולם דק והני לא מקטטי ואין יכולים להקטין קולם, סג) ומסתיר נעימות שיר דפה קרי להו צוערי הלוים. כן נ\"ל ליישב שיטת רבינו ז\"ל אעפ\"י שרש\"י ז\"ל לא פירש כן. ואין בדברי רבינו ז\"ל שבוש. ולא טעות וכ\"פ בפי' המשניות:" + ], + [ + "אין הכהן עובד תחילה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל גרסינן בפ' התודה סד)מנחות ע\"ח ע\"א. אמר רב חסדא כהן גדול המתקרב לעבודה צריך שתי עשרונות האיפה, אחת להמשחו ואחת לחינוכו. מר בר ר\"א אמר שלש, ולא פליגי הא דעביד עבודה כשהוא כהן הדיוט, הא דלא עביד עבודה כו'. הא למדת שכהן בשעת חינוכו מקריב עשירית האיפה דכתיב זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו וכי מה בא ללמדנו, אלא מקיש חנוכו להמשחו מה המשחו רביכה אף חנוכו רביכה. למדנו שהוא בעצמו מקריב, סה)בעניי לא זכיתי להבין כוונתו מהיכן למדנו. ואי דילפי' מהמשחו דהוא מנחת חביתין דכ\"ג ע' תוס' שם ד\"ה אחת להמשחו. וכ\"ה ברש\"י. הא גם חביתי כ\"ג כל כהן יכול להקריבה כמבואר בכ\"מ וברמב\"ם פ\"ג מתומ\"ס. ולמדנו שמעשיהן שוה ומדקאמר ר\"ח צריך סו)ע' גיטין ט\"ו ע\"א דצריך רק לכתחילה משמע. וע' באר שבע בסופו סי' כ\"ט הביא משם ראיה להטור או\"ח סי' רי\"ט יעו\"ש בב\"י וב\"ח. ובמג\"א סי' ל\"ב סקמ\"ז. וע\"ע מ\"ש בזה הגרע\"א בדרוש וחדוש ח\"א בסופו בכתבים פ\"ט ע\"א. שתי עשרונות משמע לכתחילה, אבל בדיעבד אם עבד קודם שיקרב עשירת האיפה עבודתו כשרה, וכן אם עביד כ\"ג קודם שיקריב חביתי כ\"ג שבכל יום לא פסול עבודה שהרי לשלשתן שוה. סז)ע' מל\"מ שמביא ראי' מיומא י\"ב על מנחת חינוך. וה\"ה י\"ל בחביתין. וכן נראה מדברי הרב ז\"ל אעפ\"י שלא פירש:
ומוהרר\"י קורקוס ז\"ל כתב וקצת מזה פ\"ק דיומא: סח)ה' ע\"ב וע' בהגהות יפה עינים שם בזה." + ] + ], + [ + [ + "א) כ\"ז ע\"ב.", + "אי אפשר שיהיה קרבנו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל תעניות פ' אחרון משנה א)כ\"ז ע\"ב. וברייתא נתבארו בהם כל דברי רבינו. ומ\"ש שלא יצאו מעונג שבת לצום, בספרים שלנו הוא במשנה שכן אמרו בה שלא יצאו ממנוחה ועונג ליגיעה ותענית וימותו. ופירש וימותו לאו דוקא אלא כלומר יזוקו, ובספרים מוגהים אינו במשנה אלא בגמרא כי שם בגמרא נתבארו טעמים אחרים או מפני הנוצרים פירש שהוא איד שלהם, או מפני שהוא שלישי ליצירה, כי האדם נברא ביום ששי וכל יום שלישי ליצירתו הוא חלוש. עוד אמרו מפני נשמה יתירה שנטלה ממנו והוא חלוש. ורבינו תפס הטעם היותר מבואר ופשוט וקרוב אל השכל כדרכו בכל מקום:" + ], + [ + "בכל שבת ושבת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל גז\"ש:" + ], + [], + [ + "ובכל יום ויום כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בג' פרקים בשנה כהנים נושאים את כפיהם כו' וכתב עלה רבינו בפי' המשנה שיעור זאת המשנה וכו'. עוד שם משנה הסמוכה לה שאמרו בה פרשה גדולה קורים אותה לשנים וכו', וכתב עלה רבינו היו קורין בס\"ת כו'. עוד שם משנה שלישית ז\"ל, כל יום ויום שיש בו הלל וכו'. וכתב עלה רבינו ז\"ל וז\"ל יום שיש בו הלל בלי מוסף כו'. מכל דברי רבינו במשנה יתבאר לך כוונת רבינו בתפלה זו היתירה. ומה שהביאו לומר כן, כי משנה זו סוברת שכל יום שיש בו קרבן מוסף אין מעמד לא במוסף ולא בנעילה וכן הכריחו בגמרא כאשר אכתוב בסמוך. והוקשה לו המשנה האחרת שאמרה קורין במוסף וכו' וכתב שאותו מוסף הוא תפלה יתירה שהיו מתפללים והוא הנקרא מוסף וכו', ועל יסוד זה הולך סובב כל הפרק הזה. ובהשגות א\"א איני יודע מה שאמר כו'. וכבר נתבאר כי כוונת רבינו על תפלה אחרת שמוסיפים אנשי משמר קאמר והיא יתירה להם לבד. עוד כתב על לשון ובתפלה השנייה וכו' א\"א זאת התפלה שאמר כו'. וכבר נתבאר שא\"א לסבור כן בדברי רבינו. גם הר\"א ז\"ל כן הכריח בסמוך מדקאמר בכל יום כו' ולא ידעתי איך חזר להסתפק בכוונת רבינו. עוד כתב על מה שאמר ובתפלה שנייה כו'. א\"א הראה דעתו בכאן וכו'. וממ\"ש יתבאר לך שיש ט\"ס בהשגה. וצ\"ל של מוסף ושל מנחה ב)כ\"ה גם בנוסח ההשגה שמביא הכ\"מ. כי זו היא חזרתו של ר\"ע וכדברי בן עזאי וכאשר כתב רבינו ולכך הכריע הר\"א שאם דעת רבינו שתפלת מוסף היא התפלה השנייה שכותב, איך כתב שיש נשיאת כפים לתפלה שנייה ובמנחה, ג)היינו מ\"ש הרמב\"ם וכל יום שיש בו קרבן העצים יש מעמד בתפלה שנייה ובמנחה. אבל הכ\"מ פי' בכוונת הראב\"ד שהוא על מ\"ש הרמב\"ם לעיל וכל יום שיש בו קרבן מוסף כו' ונדחק עצמו בכוונת ההשגה. וע' בהגהות טורי אבן להגר\"א מאמשטרדם שתמה מאד ע\"ד הכ\"מ והוכיח דהשגות הראב\"ד הוא ע\"ד הרמב\"ם במ\"ש וכל יום שיש בו קרבן העצים כו' וכמ\"ש המהר\"י קורקוס כאן. וכוון לזה גם בס' הר המוריה יעו\"ש. והרי יום שיש בו מוסף אין מעמד במנחה כאשר נתבאר. והנה כוונת רבינו מבוארת בפי' המשנה גם מלשונו כאן. ומ\"מ לא ראיתי מי שיסבור כן ד)יפלא בעיני דגדולה מזה דעת בעל המאור רפ\"ק דברכות דגם בתעניות מוסיפים תפלה יתירה זו בין שחרית למנחה יעו\"ש. הובא במאירי ובריטב\"א כאן רפ\"ד דתענית והק\"ע בירושלמי רפ\"ד דתענית ד\"ה שמתפללים ד' כ\"כ מדעת עצמו שהי' תפלה בתענית יעו\"ש. ושיטת רש\"י והר\"ן ז\"ל כדברי הר\"א ז\"ל שאין שם אלא שלש תפלות בכל יום מעמד גם בכל הספרים שלנו בגמרא על קושיא שמקשה על המשנה בג' פרקים כו' בתעניות ובמעמדות מי איכא מוסף ומשני חסורי מחסרא וה\"ק בג' פרקים בשנה כהנים נושאים כפיהם בעת שמתפללים ויש מהם ארבע פעמים וכו', ואם איתא דבמעמדות היה שם תפלה יתירה במקום מוסף לא הוי קשה ליה מידי אמעמדות דהא אפשר לישא ארבע פעמים ביום ואפשר שמפני שיום שיש בו קרבן מוסף נדחה המעמד גם במנחה, וא\"כ אינו בכל המעמדות ולכך כתב רבינו בלשון המשנה שכתבתי והוא יום הכפורים ובקצת מעמדות וכו', כי אינו בכולם כאשר כתבתי, א\"נ אפשר שעיקר קושייתו היא מתעניות. ומעמדות אשגרת לשון נקט לה, א\"נ אפשר דלא הוי גריס רבינו אלא תעניות ה)כ\"ה גם גירסת הר\"ח. מי אית בהו מוסף וכ\"נ מלשון המשנה שכתבתי. ולשיטת רש\"י והר\"ן והר\"א ז\"ל מה שאמר במשנה שקורין במוסף היינו ביום שיש בו קרבן מוסף, וקשה ע\"ז שהרי יום שיש בו מוסף אין בו מעמד לא במוסף ולא במנחה, ואעפ\"י שבמשנה לא אמרו אלא אין בו נעילה כבר אמרו בגמרא השתא דלאו דידיה דחי דידי' מבעיא. וכיון שאין מעמד במוסף למה אמרו במשנה שקורין במוסף שפירושו שקורין שלשה במעשה בראשית ואחד בעניינו של יום כאשר כתב בסמוך בהשגה שנייה. וכן נראה מוכרח מהגמרא שבמה שקורין שאר ימים ושאר תפלות קורין במוסף וכיון שאין שם מעמד מעשה בראשית מה שייטיה הכא הכל ראוי שיקראו בעניינו של יום. ואפשר שאעפ\"י שאין מתקבצים ואין מתענים ו)ע' בריטב\"א שם בתענית שאף בר\"ח היו מתענים. מפני שטרודים בקרבן, מ\"מ לא עקרו המעמד לגמרי ז)כוון בזה להאמת שהראב\"ד בעצמו פי' כן וכמ\"ש המאירי תענית כ\"ז ע\"ב ד\"ה קרבן עצים וז\"ל ומגדולי המפרשים פירשו שלא נאמרה דחיית מעמד לקריאת ס\"ת כלל אף בירושלים, אלא להארכה יתירה של תפלה שהיו מאריכים בתפלה ותחנונים וכ\"כ לעיל כ\"ו ע\"א במשנה א' וכן במ\"ג וז\"ל כוונת המשנה לבאר הימים שהמעמד בטל בהם ר\"ל אריכות תפלתם ולדעת גדולי הרבנים אף קריאת התורה במעשה בראשית יעו\"ש וידוע שכ\"מ שמביא המאירי גדולי הרבנים כוונתו על הרמב\"ם וגדולי המפרשים כוונתו להראב\"ד וא\"כ כ\"א לשיטתו א\"ש. אלא כיון שקורין בתורה קורין במעשה בראשית ג' כשאר הימים, ואין בזה טרדא יתירה א\"נ אפשר דדוקא בירושלים לא היה מעמד מפני שהיו טרודים בקרבן כאשר כתב רש\"י ז\"ל, אבל בשאר עיירות מתקבצים בעריהם כשאר ימים ח)תמוה שלא הביא שכ\"פ הרע\"ב שם בתענית פ\"ד מ\"ג. גם המאירי הביא תי' זה בשם קצת מפרשים. וקורין במעשה בראשית כשאר הימים. ומ\"מ אין נראה זה בדעת הר\"א ז\"ל וגם אין נראה מהגמרא אלא ט)נראה דצ\"ל אלא אין שם מעמיד כלל. שם מעמד כלל, ותפוס לשון ראשון:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א וכו'. כוונתו ז\"ל שלא היתה שם תפלה יתירה אלא שלש תפלות כל יום שחרית מנחה ונעילה ובכל יום שיש בו מוסף לרבים גם הם היו מתפללים תפלת מוסף, והכי משמע מדתנן בשלשה פרקים בשנה כו' ואם איתא תפלה יתירה במעמדות חמש פעמים הוא לר\"מ דאית לי' דאיכא נשיאת כפים במנחה ולר' יוסי דקי\"ל כוותיה דלית לי' נ\"כ במנחה ד' הוי. ותפלה זו היתירה לא הוזכרה באותה סוגייא ואם איתא היה ראוי שיזכיר התלמוד מה היתה תפלתם כאשר הזכיר מה היו קורין ואפשר שלמדו הרב מהא דאמרינן בירושלמי י)רפ\"ד דתענית. עלה דמתני' את שמע מינה תלת, את שמע מינה שמתענים במעמדות ושמתפללים ארבע ואין נשיאת כפים בלילה אלא ביום, מדתנן שמתפללים תפלת נעילה שמעינן שמתענים, יא)הפ\"מ והק\"ע שם פי' דכיון דיש נשיאת כפים ש\"מ שמתענים דלא שכיחא שכרות יעו\"ש. ובאמת פירושו דהרדב\"ז בירושלמי צ\"ע ממ\"ש המאירי בשם גדולי המפרשים דגם ביום ראשון ושני שלא היו מתענים מ\"מ הי' להם מעמד ונעילה יעו\"ש. ומ\"ש בזה בגבורת ארי' בתענית שם. וע\"ע ברמב\"ם פי\"ד מתפלה דיש תעניות שאין בהם נעילה יעו\"ש ובתיו\"ט רפ\"ה דתענית ומבואר דאין תענית ונעילה תלוי זב\"ז. דאין נעילה בלא תענית, ושמע מינה שמתפללים ארבע. ובשלמא אם היא תפלה יתירה היינו דקאמר שמע מינה יב)במרא\"פ שם בירושלמי כוון לזה דהרמב\"ם למד כן מהירושלמי. וכ\"כ באור שמח וכבר קדמם גם בתיו\"ט שם רפ\"ד ותמה שם על הרע\"ב שכתב שם ע\"ד הרמב\"ם ודבר זה לא מצאתיהו לא בבבלי ולא בירושלמי יעו\"ש שכתב שהרע\"ב מפרש הירושלמי שמתפללים ד' הכוונה על יוה\"כ ולא במעמדות. והרדב\"ז כאן כתב דא\"א לפרש כאן דא\"כ הא בהדיא קתני להו לד' תפלות. וכ\"נ דעת התיו\"ט שסיים שם שפשט השמועה משמע טפי כהרמב\"ם. אמנם שוב מצאתי במאירי שם שמתחלה כתב דמהירושלמי ראי' להרמב\"ם ושוב דחה זה וכתב דכוונת הירושלמי בד' תפלות היינו עם ערבית של כניסה ובא ללמדנו תפלת נעילה יעו\"ש היטב. אלא אם היא תפלת מוסף הא בהדיא קתני להו, לד' תפלות. ובגמרא דילן פרכינן עלה דמתני' תעניות ומעמדות מי איכא מוסף חסורי מחסרא וה\"ק בשלשה פרקים כהנים נושאים את כפיהם כל זמן שמתפללים ויש מהם ארבע פעמים ביום שחרית מוסף מנחה ונעילת שערים, ואפשר דלהכי נקט תנא כי האי לישנא לאשמועינן דאיכא מעמדות שנושאים כפיהם ארבע פעמים בכל יום, אע\"ג דליכא מוסף, והיינו דקאמר ש\"מ שמתפללים ארבע, ואע\"ג דבזמן דאיכא מוסף נושאים כפיהם חמשה פעמים לתנא דמתני' כיון דלא משכחת לה אלא במעמדות ובזמן דאיכא מוסף לא תני לה, אבל ארבע פעמים לעולם משכחת להו במעמדות ובכל יום דאיכא מוסף, והכי משמע נמי מדתניא אנשי משמר היו מתפללים על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון ואנשי מעמד מתכנסים לבית הכנסת ויושבים ארבעה תעניות בשני בשבת ובשלישי וברביעי ובחמישי. בשני על יורדי הים, בשלישי על הולכי מדבריות, ברביעי על אסכרא שלא תפול בתינוקת בחמישי על עוברות ומניקות כו'. ואם לא היתה שם תפלה יתירה איך היו מתפללים על כל אלו ובאיזה מקום היו מכניסים את שאלתם. וכי היכא דאנשי משמר היו מתפללים על קרבן אחיהם אנשי מעמד נמי היו מתפללים על כל אלו בתפלה יתירה. בכל יום על עניינו. זה נ\"ל בדעת רבינו:", + " ונושאים את כפיהם כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כבר נתבאר שלדעת רבינו מה שאמרו בגמרא ויש מהן ארבע פעמים קאי איום כיפור ואמעמדות, אבל לשיטת רש\"י והר\"א והר\"ן ז\"ל לא קאי אלא איום כפור לבד:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ונושאים כו' דלא קי\"ל כת\"ק דמתני' אלא כר' יוסי דאמר אין נשיאת כפים במנחה משום שכרות אבל יש ג\"כ בנעילה:", + " וקורין בספר תורה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כבר נתבאר. ומה שאמר כקורין את שמע היינו לומר שיקראו הכל ביחד שאין היחיד יכול לקרות דברי תורה בציבור על פה. כן נתבאר שם בגמרא: יג)שם תענית כ\"ח ע\"א.", + " ובתפלה שנייה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א זו התפלה שאמר אם תפלת מוסף הוא כאשר אנו סוברים וכו'. וכבר כתבנו למעלה שהיא תפלה יתירה שתקנו לאנשי המעמד ולא תפלת מוסף, ולפיכך אין קורין בה אלא ג' גברי, אבל בתפלת מוסף קורין בה ארבעה והרביעי קורא בענינו של יום:" + ], + [], + [ + "ובמה היו קורין כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל אעפ\"י שבפר' בראשית אין בה אלא חמשה פסוקים ואנן קי\"ל שאין הקורא רשאי לקרות פחות משלשה פסוקים השני חוזר וקורא ממה שקרא הראשון. וכאשר אנו עושים בפ' ר\"ח כן נתבאר שם בגמרא גם בפ' הקורא את המגילה עומד: יד)מגילה כ\"ב ע\"א." + ], + [], + [ + "וכל יום שיש בו קרבן מוסף כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי אמר ר' יהושע וחזר ר\"ע ושנה כר\"י כדאיתא במתני':", + " ובתפלה שנייה ובמנחה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א הראה דעתו כו', וגם למעלה הראה דעתו שיש שם תפלה יתירה, וכבר כתבתי למעלה כי דבריו מכוונים להלכה כיון שהיו מתענים על דברים ידועים גם היה להם תפלה ידועה לשאול עליהם. וקרוב אצלי בדעת רבינו דהא דתניא אנשי משמר היו מתפללים על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון, לאו על כהני המשמר שהרי הם היו מקריבין הקרבנות אלא על אנשי המעמד העולים עם המשמר קאמר והם היו מתפללים על קרבן אחיהם ושאר אנשי המעמד היו מתכנסים לבית הכנסת. ולפי שיטה זו הרי הוזכרה תפלה באנשי המעמד ובודאי תפלה מיוחדת היתה טו)ע' בס' מעשה רקח שכתב וסדר תפלה זו עיין לשו\"ת הרשב\"א סי' קצ\"ז. וזהו שכתב רבינו ז\"ל והיא יתירה להם:" + ], + [ + "ומהו קרבן העצים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גם זה שם פ' אחרון דתעניות טז)כ\"ח ע\"א. ושם בארו תשע משפחות שהיו קבועות לזה, וזמן לכל אחת מהן:", + " והיה להם כמו יום טוב כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל כן מוכח פ\"ק דתעניות יז)י\"ב ע\"א. ובעירובין פ\"ג יח)מ\"א ע\"א. א\"ר אלעזר בר צדוק אני הייתי מבני סנאה בן בנימין פי' אחד מהתשע משפחות שנזכרו פ' אחרון דתעניות פ\"א אירע ט' באב בשבת ודחינהו לאחר השבת והתענינו בו ולא השלמנוהו מפני שיו\"ט שלנו היה. פי' כי בעשרה באב היה זמן הבאת העצים שלהם. ובפי' אמרו שם בעירובין שהוא יו\"ט דדבריהם:" + ], + [ + "אפילו יחיד כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל ירושלמי דחגיגה פ' שני: יט)ע' כ\"מ ומל\"מ." + ], + [ + "אנשי מעמד כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל פ' סדר תעניות כיצד כ)ט\"ז ע\"ב. הדין והטעם:" + ] + ], + [ + [ + "ט\"ו ממונים היו במקדש כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל א)ע' פ\"ה דשקלים מ\"א מבואר כ\"ז. אחד על הזמנים, היינו גביני כרוז, שני על נעילת שערים, היינו בן גבר, שלישי על השומרים. זה לא נזכר במשנה ב)דברי רבינו הרדב\"ז צע\"ג דהא פשוט בכוונת הרמב\"ם מ\"ש ג' על השומרים דזה הוא בן בבי על הפקיע. והוא הי' גם האיש הר הבית הנזכר במדות פ\"א מ\"ב ותמיד כ\"ז ע\"ב. וז\"ל הרמב\"ם בפה\"מ שם בשקלים. בן בבי על הפקיע כלומר על הלקאה ברצועה ועוד יתבאר לך במס' מדות כי הכהנים והלוים היו שומרים סביבת המקדש כו' ומי שנמצא ישן מלקין אותו כו' והי' בן בבי ממונה על זה המעשה יעו\"ש. והם הם דבריו כאן ובה\"ד. וע\"ע בפרגמ\"ה שם בתמיד וז\"ל איש הר הבית זה הממונה על השומרים בהר הבית והוא כלשון הרמב\"ם כאן. וכ\"כ המהר\"י קורקוס וכ\"מ ותיו\"ט שם בשקלים. רביעי על השיר, היינו הגרום בן לוי, חמישי על הצלצל היינו בן ארזא, ששי על הפייסות היינו מתיא בן שמואל, שביעי על הקנים היינו פתחיה והוא היה מרדכי בלשן שהיה פותח ודורש בשבעים לשון, שמיני על החותמות היינו יוחנן בן פנחס, תשיעי על הנסכים היינו אחיה ואע\"ג דתנן במתני' על הסלתות ג)במשניות שלפנינו הגירסא על הנסכים אבל הרע\"ב גרס הסלתות יעו\"ש ובתיו\"ט. איכא למימר שהיה ממונה על שתיהם ד)ע' במאירי שם בשקלים פ\"ה וז\"ל שהנסכים בכלל הוא הסלת בלול בשמן כו' ויין לנסך וכ\"כ התיו\"ט שם. כיון שלא מצינו שהיה לסלתות ממונה בפני עצמו, עשירי על החולים היינו בן אחייה על חולי מעיים, אחד עשר על המים היינו נחוניא חופר שיחין, י\"ב על מעשה לחם הפנים היינו בית גרמו, י\"ג על מעשה הקטורת היינו בית אבטינס, י\"ד על מעשה הפרוכת היינו אליעזר על הפרוכת, ט\"ו על בגדי כהונה היינו פנחס המלביש, וקשיא לי על רבינו למה השמיט בן בבי ב) ה) כ\"ג ע\"א. על הפקיע בין שיהיה פירושו עושה פתילות בין שהיה פירושו הלקאה ברצועה. וי\"ל שאין זה מינוי במקדש ב) ו) הראב\"ד כוון לירושלמי שם ע' בכ\"מ ובתיו\"ט שם בשקלים. אלא על כל העיר ואפילו תימא שהיה ממונה במקדש דוקא לא נקרא זה מינוי של שררה אלא שליח בעלמא. ובפ\"ב דיומא ה) אמרינן בהדיא דפקיע היינו רצועת מלקות, ותנא במתני' תני ליה אגב הנך ונסתלקה השגת הראב\"ד ז\"ל ו) והכניס הרב ז\"ל במקומו זה שעל השומרים והוא הנקרא איש הר הבית ב) ותנא דבמתני' לא הוצרך להזכירו ב) לפי שהוא מפורסם בתמיד ובמדות ובכמה מקומות:" + ], + [], + [], + [ + "זה שעל השומרים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זהו בן בבי על הפקיע, וכאשר נתבאר ונקרא פקיע הרצועה שמלקים בה על שם שהיא קרועה לרצועות דקות מלשון מפקעים לפתילות כ\"כ רש\"י ז\"ל ביומא: ז)שם כ\"ג ע\"א ד\"ה נגדא." + ], + [ + "זה שעל המשוררים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זה בן הגרום על השיר שאמרו במשנה ח)שם שקלים פ\"ה. ובמס' סוכה פ' החליל ט)נ\"ג ע\"ב. נתבארו כל התקיעות ושם י)נ\"ה ע\"א. נתבאר שכשיש שנים או שלשה מוספין אין תוקעים לכלם אלא תקיעה אחת ויליף לה מדכתיב ובראשי חדשיכם ותקעתם איזהו חדש שיש לו שני ראשים, זה ראש השנה שיש בו מוסף ר\"ח ומוסף ר\"ה ואמר רחמנא חדשכם חסר שהכתוב עשאן כאחד לענין תקיעות, ואביי אמר שהוקשו כל החדשים זה לזה, פי' דכתיב ובראשי חדשיכם. וטעם מנין התקיעות נתבאר שם שא\"א לתרועה מבלתי תקיעה לפניה ותקיעה לאחריה דכתיב ותקעתם תרועה הרי תקיעה לפניה, תרועה יתקעו הרי תקיעה לאחריה. ונקראים שלשה לפי שיכול להפסיק ביניהם, ובקרבן תשע כי שלשה פרקים היו בשיר שהיו מפסיקים בו ובכל פרק היו תוקעים כדאיתא בתמיד, יא)פ\"ז מ\"ג. ובערב שבת היו תוקעים שלש תקיעות לבטל העם כדאיתא בשבת. יב)ל\"ה ע\"ב. ומ\"מ עדיין לא קדש היום ואין עדיין חיוב סקילה לכך תוקעים עוד שלש להודיע שכבר קדש היום ויש חיוב סקילה יג)כ\"ה ברש\"י סוכה שם נ\"ג ע\"ב ד\"ה בין קדש לחול יעו\"ש. דמשמע דרק בשבת דיש סקילה תוקעין אמנם בפרש\"י חולין כ\"ו ע\"ב ד\"ה תקיעה כתב דגם ביו\"ט תוקעין יעו\"ש וברש\"ש בזה. וזהו להבדיל בין קדש לחול וכאשר נתבאר בה' שבת יד)פ\"ה הי\"ח. בפירוש. וברגל היו מוסיפין לכבוד הרגל והכל בפ' החליל: טו)סוכה שם.", + " אין פוחתים במקדש מכ\"א תקיעות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל בפ' אין בערכין תנן טז)ערכין י' ע\"א. אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות במקדש ואין מוסיפין על מ\"ח. וכולהו מפרש להו בסוכה פ' החליל כלומר אין פוחתין מכ\"א תקיעות בכל יום. ויש שם יום שמוסיפים עד מ\"ח כדמפרש ואזיל. ופסק כרבנן דסתם מתניתין דסברי תקיעה לחוד ותרועה לחוד ותקיעה לחוד. וילפי' לה דכתיב ובהקהל את הקהל תתקעו ולא תריעו. ואי ס\"ד תקיעה ותרועה ותקיעה חדא היא אמר רחמנא עביד פלגא דמצוה. ומהאי טעמא מותר להפסיק בין תקיעה לתרועה. והיינו דאמר ר' יוחנן שמע תשע תקיעות בתשע שעות יצא. דאילו לרב יהודה היה צריך לעשות תקיעה ותרועה ותקיעה בבת אחת. והא דאמר רב כהנא אין בין תקיעה לתרועה ותקיעה ולא כלום אזלא כר\"י ולא קי\"ל כוותיה:" + ], + [], + [ + "זה שעל הצלצל כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זהו בן ארזא שעל הצלצל שהוזכר שם והוא כלי שמנגנים בו על הקרבן וכאשר נתבאר פ\"ג יז)ה\"ד. מהלכות אלו ובמשנה יח)שם פ\"ה דשקלים. פי' רבינו שהיה ממונה על זה הכלי ומכה בו הוא וכן אמרו שם בירושלמי. ובתמיד פ' אחרון יט)פ\"ז מ\"ג. הניף הסגן בסודרין והקיש בן ארזא בצלצל. וכאן נראה שסובר רבינו שהוא היה ממונה על כל כלי השיר שמנגנים בהם. והיה מסדר כל אחד בשלו. ובודאי שגם היה הוא התוקע בצלצל כאשר נזכר כי כיון שלא היה אלא צלצל אחד היה הממונה מכה בו לבדו לכבודו כיון שהוא היה ממונה על הכל:", + " שסועדים עם הלוים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל תפס הרב עיקר גרסת תנא ברא דגריס וסועדי הלוים היו נקראים, כ)ע' ערכין י\"ג ע\"ב. דאי לפי גרסת תנא דידן דגרס צוערי הלוים יש קצת דוחק לפי פירושו דפי' דמיירי בלוים המשוררים. וכבר הארכתי בזה הרבה למעלה כא)פ\"ה הט\"ו. ע\"ש:" + ], + [ + "זה שעל הפייסות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זה מתתיה בן שמואל על הפייסות ובתמיד כב)ל' ע\"א. וביומא כג)כ\"ב ע\"א. נתבארו פרטי הפייסות ויתבארו במקומם כד)ברמב\"ם פ\"ד מתומ\"ס. ופירש פייס גורל:" + ], + [ + "וממונה שעל הקינים כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זהו פתחיה על הקינים, וסובר רבינו שהממונה הזה הוא שהיה מתחייב לתת הקינים לקרבנות ונוטל הדמים מן הגזברים, כי החייבים הקינים היו נותנים דמיהם לגזברים והרי זה דומה להממונה על הנסכים ויתבאר בסמוך. וסופ\"ד דשקלים אמרו משלשים לשלשים יום משערים את הלשכה וביאורו שכל צרכי הלשכה פוסקים הערך עם המוכרים משלשים לשלשים יום. ואם יתיקר באותם השלשים יום אין הגזבר מוסיף על הערך שפסק עם המוכר, ואם יוזיל לוקח ממנו כשער הזול שיד הקדש על העליונה. כן נתבאר שם גם במציעא פ' הזהב: כה)ב\"מ נ\"ז ע\"ב.", + " וכל קן שנמצא כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גם בשקלים פ\"ז ר' יוסי אומר המספק את הקנים מספק את הפסולות, וכתב שם רבינו כו)שם מ\"ז בפה\"מ. ואמר ר\"י כי מוכר הקינים כיון שפסק דמים עם הגזברים חייב להמיר כל שנמצא בו פסול כמו שאמרנו פ\"ד במוכרי נסכים שאינו מקבל מעותיו עד שיהא המזבח מרצה ואפילו נפסל היין או הסולת ברשות הגזבר אחר שלקחו ממנו שהמוכר חייב לקבלו ולהמירו כמו כן כאן כו', ומאמר ר\"י אמת כז)כוונת הרמב\"ם שם בפה\"מ דהלכה כר\"י משום דבירושלמי שם פ\"ז ה\"א א\"ר יצחק תנאי ב\"ד כו'. ובכ\"מ כאן נדחק בזה דאמאי פסק כר\"י ולא כת\"ק דפסולות באין מציבור יעו\"ש. וצ\"ע דהא הרמב\"ם בפה\"מ כתב הטעם. אמרו תנאי ב\"ד הוא המספק את הקנים מספק את הפסולות:" + ], + [ + "זה שעל החותמות כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זהו יוחנן בן פנחס על החותמות שאמרו במשנה פ\"ה, ושם נתבאר שהיו שם ד' חותמות וכתוב עליהם עג\"ל גד\"י זכ\"ר חוט\"א. וביאר רבינו שם כי הנסכים כלם הם שלשה מינים והוא כי הקרבנות הצאן שהם כוללים שני מינים הכבשים והעזים יתחייב כל אחד עשרון ויין לנסך רביעית ההין וזהו כשהוא כבש בן שנתו, אבל אם הוא איל והוא בן שנתים נסכו שלישית ההין, אבל בעזים אין חילוק בין גדול לקטן, והמין הג' הוא הבקר כי נסכו חצי ההין, וגם בבקר אין חילוק בין גדול לקטן, והחטאת והאשם אין טעונים נסכים אלא חטאת מצורע ואשמו בלבד, ואם הוא עשיר יביא שלשה בהמות ונסכיהם שלשה עשרונים בלולה בשמן ולוג שמן. ולכך הוא הד' חותמות עג\"ל כולל גדולים וקטנים והוא חצי ההין כי אין בהם חילוק כאשר נתבאר, זכר הוא איל והוא שלישית ההין, גד\"י הוא רביעית ההין והוא כולל הקטנים והגדולים שבעזים וכבשים קטנים, חוט\"א הוא מצורע עשיר ונקרא חוטא כי בחטאו נצטרע ומצורע עני מביא כבש לבד ודי לו בחותם שכתוב בו גדי. כח)ע' היטב בתיו\"ט שם בשקלים פ\"ה מ\"ג. וזה ברור:" + ], + [], + [ + "כל מי שיביא כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש מי שהוא מבקש נסכים הולך אצל יוחנן שהוא ממונה על החותמות ונותן לו מעות ומקבל ממנו חותם בא לו אצל אחייה שהוא ממונה על הנסכים נותן לו חותם ומקבל ממנו נסכים לערב באים זה אצל זה אחייה מוציא את החותמות ומקבל כנגדם מעות אם הותירו הותירו להקדש, ואם פחתו היה משלם יוחנן מביתו שיד הקדש על העליונה, והם דברי רבינו ז\"ל ובהשגות כט)לפנינו השגת הראב\"ד הוא בהלכה ט'. א\"א לא כי הממונה על הקנים ועל הנסכים כו'. כוונת דבריו ז\"ל שהוא סובר שאין הממונה מתחייב לתת הקנים או הנסכים אלא משתדל לקנותם עד שיקריבם. אבל דעת רבינו כי הממונה הוא המתחייב לספק קנים יינות שמנים וסלתות, ועמו פוסק הגזבר הערך כל שלשים יום, ועל הממונה אמרו מי שקבל לספק כו' ופשט המשנה שהזכרתי כן נראה. שאמר בא לו אצל אחייה שהוא ממונה וכו' ולערב וכו' ואם הותירו וכו', והדבר ברור כי אין שם לא בעל הבית מוכר ולא זולתו וממונה שעל הקנים למד רבינו מהממונה שעל הנסכים כי ודאי שוים הם ודרך אחד להם. ומאמר מותר נסכים לקיץ המזבח יתבאר בסמוך:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א כו'. ורבינו ז\"ל סובר דגזבר לחוד וממונה לחוד, דשלשה גזברים היו שם, והם היו גובים כל ההקדשות והממונה על הקנים הנזכר במתני' לאו היינו גזבר דלא הוי קרי לי' תנא ממונה, ותו דשלשה גזברים תנן ולא ארבעה או חמשה, ולא היו ממנים גזברים במקדש לדברים פרטיים אלא לכל ענין המקדש, ותו ק\"ל דקרא כתיב וביום השמיני יקח לו שתי תורים וגו' ונתנם אל הכהן, וכתיב ביום השמיני תקח לה שתי תורים וגו' והביאה אותם אל הכהן, משמע דבעל הקרבן היה מביא קרבנו בידו אל הכהן, ועל מה יביא קרבנו על ידי שליש דהכהנים זריזים ואין [נצרכים] לגזבר, וא\"כ גזברות זה ללא צורך היה, אלא ממונה זה היה על הקנים ועמו היו פוסקים ואחד מג' גזברים של המקדש הוא שלוקח המעות והממונה נותן הקנים לבעלים ואח\"כ עושה חשבון עם הגזבר. וכן מ\"ש הר\"א ז\"ל וכן על הנסכים היה איש ממונה ולוקח במעות של תרומת הלשכה יינות שמנים וסלתות כו'. הוא ז\"ל הרגיש קושיא וכתב ואעפ\"י שאמרו אין משתכרים בשל הקדש ודחק לתרץ. ורבינו אתיא לי' כפשטא שלא היו חולקים במעות של הקדש כלום, ל)ע' שטמ\"ק כתובות ק\"ו ע\"ב ד\"ה הקטורת, דהא דאר\"ח ב\"י מותר נסכים בירוצי המדות פי' כשלוקחים נסכים לצורך הציבור מודדין להקדש במדה מבורצת כו' ומפני שהיו באין מכח התרומה שהוא של ציבור מוכרין אותה ולוקחין מהן דברים הללו יעו\"ש. ומבואר דקונים ממעות תרומת הלשכה כהראב\"ד. אמנם למ\"ש התוס' מנחות פ\"ח ע\"א ד\"ה בירוצי דע\"כ מיירי בנסכי ציבור יעו\"ש א\"כ אין ראי' מזה לנסכי יחיד אבל בירושלמי שקלים סופ\"ד אמרי' דגם בירוצי יחיד נתקדשו יעו\"ש במרא\"פ בזה. ותו ק\"ל שכתב ז\"ל וכל מחוייב נסכים מביא מעות ולוקח מזה הממונה, משמע מדבריו שבעל הקרבן נותן המעות לממונה ובמתני' לא משמע הכי, דתנן התם מי שהוא מבקש נסכים הולך אצל יוחנן שהוא ממונה על החותמות נותן לו מעות ומקבל ממנו חותם בא לו אצל אחייה שהוא ממונה על הנסכים ונותן לו חותם ומקבל ממנו נסכים. וצ\"ל דלאו דוקא אלא מביא מעות ונותן לממונה על החותמות, אבל הנכון מ\"ש רבינו שזה הממונה לוקח במעותיו שאם היה לוקח במעות של תרומת הלשכה לא היה קורא אותו ממונה אלא גזבר:", + " מי שאבד חותמו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש פ\"ה דשקלים. וכתב שם רבינו אם מצא כדי חותמו פי' שימצא במעות שביד יוחנן יותר כמו החותם שהוא אומר בלי תוספת וגרעון, וזהו שכתב כאן כדי החותם שטוען משמע שכוונתו שאם מצא יותר לא)ע' מאירי שקלים פ\"ה מ\"ב וז\"ל ומ\"מ אם לא מצא מאותו שיעור בצמצום אע\"פ שמצא יותר מהשיעור החותמות כו' אין נותנים לו כלום. ובהגהות שם כתב שהוא דבר חדש. וסיים דנראה לו דאע\"פ שהמאירי נקיט בלשונו רק במצא יותר מהשיעור, מ\"מ ה\"ה במצא פחות מהשיעור יעו\"ש. ולא ראה שכ\"ז מפורש ברמב\"ם כאן ובפה\"מ שכתב בלי תוספות וגרעון. או פחות אין נותנים לו כלום כיון שאין היתרון מכוון למה שטוען:", + " ושם כל היום כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש וכתב עלה רבינו בפי' המשנה ואמר מפני הרמאים כדי שלא ימצא חותם שנפל קודם לכן לב)לפנינו בפה\"מ הגירסא לבעליו או לאחיה או ליוחנן. לאחייה או ליוחנן ויגבה או יקח חותם אחד ויניח אותו אצלו עד שיוקר השער ויגבה בו, ורבינו כאן חדא מתרי חששי נקט. ובהשגות א\"א לא כי אלא כו'. וכבר כתבתי שרבינו חדא מנייהו נקט:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב שני הטעמים בפי' המשנה. והכא השמיט האחד, ויפה עשה, חדא דלנפילה לא חיישינן כולי האי, ותו דאי משום האי טעמא יכתבו שם האיש, לג)כ\"ה גם בכ\"מ. אלא עיקר טעמא הוא שמא ישהה החותם עד שיוקירו הנסכים:" + ], + [ + "והשכר שמשתכר כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש מותר הנסכים לקיץ המזבח. ובמנחות פ' שתי מדות, לד)צ' ע\"א. והנה בכ\"מ תמה מדוע פסק כר\"ח ולא כר\"ע יעו\"ש וזה באמת כוונת המהר\"י קורקוס שהביא גם מש\"ס מנחות דשם אמר ריו\"ח כר\"ח וכוון לזה המל\"מ. המקבל לספק סלתות מד' ועמדו מג' זהו ששנינו מותר נסכים לקיץ המזבח. ופי' לקיץ המזבח כשהמזבח בטל קונים באלו עולות ומקריבין אותם כדי שלא יהיה המזבח בטל, והוא במקום פירות שאוכל אדם תוספת על סעודתו כמו תאנים וענבים שסוחטים אותם ומיבשים אותם ונקראים קיץ וכן ימות החמה נקרא קיץ, וכן קרבנות אלו תוספת על החיוב כדי שלא יהיה בטל כאשר נתבאר ולכך נקרא קיץ המזבח:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב והשכר כו', כלומר בנסכים ובקנים אשר היה מרדכי ממונה עליהם ומכאן אתה למד גדולת בית אלקינו, וכמה היו חפצים גדולי ישראל שיהיה להם שום מינוי או שררה במקדש שהרי מרדכי היהודי שהיה משנה למלך אחשורוש לה)כ\"ה בפרש\"י מנחות ס\"ד ע\"ב יעו\"ש ובתוס' ד\"ה א\"ל למרדכי. וע' תיו\"ט פ\"ה דשקלים מ\"א. היה ממונה על הקנים:", + " ולוקחים בו עולות כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל פ\"ק דשבועות לו)י\"ב ע\"ב. תניא מה הם מביאים מן המותרות קיץ כבנות שוח למזבח, כלומר כבנות שוח לאדם שמביאים מיני מתיקה בקנוח סעודה, דרש ר\"נ בר ר\"ח אין מקייצין בעולת העוף וטעמא אמרו התם המותרות לנדבת צבור אזלי ואין עולת עוף בציבור. ופ\"ד דשקלים תנן ר' חנניא סגן הכהנים אומר מותר נסכים לקיץ המזבח ולאו דוקא מותר נסכים אלא ה\"ה מותר קנים כדתניא מה הם מביאים מן המותרות כו' וז\"ל בפי' המשנה ופסק ההלכה בכ\"ז אומרם תנאי ב\"ד על המותרות שיקריבו עולות:" + ], + [ + "הכהנים מפני שהם עומדים כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היו יחפים כדי שלא יהא דבר חוצץ לז)כן מבואר בפרש\"י שבת י\"ט ע\"ב ד\"ה בית המוקד יעו\"ש ובתוס' יומא ט\"ו ע\"ב ד\"ה ואחת. ובמפרש ריש תמיד. בין רגליו לרצפה, ותנן בפ\"ה דשקלים אחייה על חולי מעיים מפני שחולי זה היה מצוי בהם ביותר מפני הצנה ואכילת הבשר. נקט חולי מעיים וה\"ה לכל תחלואיהם כאשר כתב ז\"ל, ירושלמי דשקלים בן אחייה על חולי מעיים ע\"י שהכהנים היו מהלכים על הרצפה יחפים והיו אוכלים בשר ושותים מים היו באים לידי חולי מעיים, והוה ידע האי חמר טב למעייא והאי דין חמר סמם למעייא. ושני דברים היו מגינים עליהם ההרגל, ועל הכל ההשגחה פרטיות אשר היתה עליהם דכתיב שומר מצוה לא ידע דבר רע:" + ], + [ + "וכן ממנים אחד חופר כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו נחוניא חופר שיחין שנפלה בתו לבור ועלתה לח)כ\"מ בב\"ק נ' ע\"א. ואמרו בירושלמי לט)שם בפ\"ה דשקלים. דהאי ממנא הוא ידע הי' דין כוף מקורר מייא והי דין כוף אית ביה שרבובי וכו' וזהו עיקר מינויו, מ)בזה י\"ל מה שתמה התיו\"ט שם בשקלים מ\"ב ד\"ה חוץ יעו\"ש דהגזברים הם היו משלמים להחופרים. שו\"מ כן במרא\"פ בירושלמי שם. אבל לא היה הוא לבדו חופר אלא אנשים אחרים היו עמו כאשר כתב גבי בן אחיה הרופא:", + " ואחד ממונה על כל אומני לחה\"פ כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל זהו בית גרמו על מעשה לחם הפנים. וביארו שם בירושלמי מא)שקלים פ\"ה וכ\"ה בבלי יומא ל\"ח ע\"א. שלא היתה הפת שלהם מתעפשת שהיו בקיאים באפייתו ורדייתו. וכן נתבאר שם בית אבטינס על מעשה הקטורת שהיו מכירים מעלה עשן ובקיאים בו ובפטומו:
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב אע\"ג דתנן בית גרמו על לחם הפנים, מ\"מ אחד מהם היה ממונה עליהם והיו בקיאים ברדייתו ולא רצו ללמדה ולא היו חכמים מזכירים אותם לשבח כדמפרש התם:", + " ואחד ממונה על מעשה הקטורת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל היינו בית אבטינס והם היו בקיאים במעלה עשן והקטורת שלהם היה מתמר ועולה כמקל ופוסה ויורדת, ושל אומני אלכסנדריא היה פוסה מיד, ולא רצו ללמדה לפי שהיה מסורת בידם שהבית עתיד ליחרב שלא ילמדו אחרים ויהיה עושין כן לפני ע\"ז שלהם והיו מזכירים אותם לשבח. והכי איתא בירושלמי. ואפשר כי בתחילה לא היו מזכירים אותם לשבח, ואחר שידעו הטעם למה לא רצו ללמד הזכירו אותם לשבח:" + ], + [ + "זה שעל הפרוכת כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש אלעזר על הפרוכת ופי' בירושלמי מב)שם שקלים פ\"ה. שהיה ממונה על אורגי הפרוכת. ובשקלים פ' כל הרוקין מג)פ\"ח מ\"ה. אמרו במשנה רשב\"ג אומר פרוכת עביה טפח וכו' והובאה בתמיד פ\"ב מד)כ\"ט ע\"ב. ובחולין פרק ז': מה)צ' ע\"ב.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב משמע מהכא שהקרימה לא היתה מעשה אורג אלא אחר האריגה היו רוקמים אותה כמעשהו בזמן הזה. ובפרקים דלקמן מו)פ\"ח הט\"ו. כתב כל מקום שנאמר בתורה מעשה רוקם הוא שתהיה הצורה הנעשית באריגה נראית מצד אחד בפני האריג בלבד, ומעשה חשב הוא שתהיה נראית משני צדדין פנים ואחור, ומשמע שרקימה היא באריגה עצמה. וי\"ל דדוקא בגדי כהונה לא היה בהם מעשה מחט אלא מעשה אורג ומשמע דוקא בגדי כהונה מז)ע' יומא ע\"ב ע\"ב בגד\"כ אין עושין אותן מעשה מחט. אבל פרוכת אפשר שהיה מעשה מחט על הארוגה, מח)צ\"ע שלא הביא מה דאמרי' שם ביומא תנא משמיה דר' נחמיה רוקם מעשה מחט כו' חושב מעשה אורג כו' יעו\"ש ובמל\"מ לקמן פ\"ח הט\"ו הקשה שלא הביא הרמב\"ם חילוק זה ומדבריו שם משמע דשניהם מעשה אורג. והסמ\"ג עשין קע\"ג הביאו וכ\"ה בק\"ס למבי\"ט יעו\"ש. אלא דקשה ע\"ז דהא באפוד כתיב מעשה חושב ובפרוכת כתיב נמי מעשה חושב, ומשמע דשניהם שוים, וכי היכא דאפוד לא הוי מעשה מחט אף פרוכת לא הוי מעשה מחט. ויש לפרש שמקצת היו בקיאים באריגה וקצת בקיאים ברקימה, ולעולם אפשר לומר שהכל היה באריגה ולא מעשה מחט, וזהו שכתב אורגי הפרוכת והרוקמים בהם. ולקמן אכתוב שיטה אחרת יותר נכונה בע\"ה, והא דנקיט בגדי כהונה לאו דוקא תדע דגרסינן בירושלמי מט)שם בשקלים פ\"ח ה\"ב. על מעשה הפרוכת כתוב אחד אומר מעשה רוקם וכתוב אחד אומר מעשה חושב. מעשה רוקם פרצוף אחד מעשה חושב שני פרצופות ר' יהודה ור' נחמיה ח\"א מעשה רוקם ארי מכאן וארי מכאן, מעשה חשב ארי מכאן וחלק מכאן. וחרנא אמר מעשה רוקם ארי מכאן וחלק מכאן מעשה חשב ארי מכאן ונשר מכאן, ותפס הרב כמ\"ד נ)לשון רבינו הרדב\"ז אינו מובן כ\"כ מ\"ש שתפס הרמב\"ם כמ\"ד רוקם פרצוף אחד מכאן כו', דהא בזה לא פליגי שם. רק פליגי בפירוש דבר זה. וביותר תמוה מ\"ש דסובר הרמב\"ם דמעשה חושב שני פרצופות מכאן ומכאן. ולשון הרמב\"ם הוא שתהי' הצורה נראית משני צדדים פנים ואחור. משמע דהוא צורה אחת נראית מעבר לעבר. ובאמת בש\"ס דידן שם ביומא ע\"ב ע\"ב אמרי' תנא משמיה דר' נחמיה רוקם כו' לפיכך פרצוף אחד חושב כו' לפיכך שני פרצופות ופרש\"י שני פרצופות של שתי קירותיה אין דומות זל\"ז פעמים שמצד זה ארי ומצד זה נשר כו' והיינו ב' פרצופות כו' יעו\"ש וזהו כמ\"ד השני שהוא ר\"נ שם בירושלמי. אבל בלשון הרמב\"ם קשה לפרש כן. - גם גירסא זו בירושלמי שמביא הרדב\"ז תמוה מאד. ובמל\"מ שם כתב דט\"ס והגירסא הנכונה כך צ\"ל ח\"א מעשה רוקם ארי מכאן וארי מכאן. מעשה חושב ארי מכאן ונשר מכאן. וחורנא אמר מעשה רוקם ארי מכאן וחלק מכאן. מעשה חושב ארי מכאן וארי מכאן, והכוונה דכלהו ס\"ל דרוקם הוא פרצוף א' וחושב ב' פרצופות כמו שהקדימו זה בירושלמי. רק פליגי בפירושו ח\"א פרצוף א' הוא ארי מכאן וארי מכאן, וב' פרצופות ארי מכאן ונשר מכאן. והוא כפרש\"י הנ\"ל. וחורנא אמר פרצוף א' ארי מכאן וחלק מכאן וב' פרצופות ארי מכאן ומכאן והוא כמ\"ש הרמב\"ם יעו\"ש במל\"מ שהאריך בזה. ובאמת קצת קשה לפי\"ז דפרש\"י שם ביומא הוא על דברי ר\"נ ובלשון הירושלמי כן דעת ר\"י. דר\"נ פי' כמ\"ש הרמב\"ם. וצ\"ע שלא התעורר בזה המל\"מ. ובהגהות הגר\"א גורס כך ח\"א מעשה רוקם ארי מכאן וחלק מכאן וחורנא אמר מעשה רוקם ארי מכאן וארי מכאן ומעשה חושב ארי מכאן ונשר מכאן יעו\"ש והכוונה ג\"כ כמ\"ש המל\"מ. ולגירסא זו א\"ש פרש\"י דהוא למ\"ד השני בירושלמי שהוא ג\"כ ר\"נ בעל המאמר בש\"ס יומא הנ\"ל. שוב מצאתי במאירי שם בשקלים שמביא גירסת הירושלמי כמ\"ש הגר\"א. וא\"ש. מעשה רוקם פרצוף אחד מכאן, מעשה חשב שני פרצופות מכאן ומכאן:", + " ושתי פרוכת כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כבר כתבתי למעלה נא)כ\"ה ברמב\"ם פ\"ד מבהב\"ח ה\"ב. וע' ברע\"ב פ\"ח מ\"ה דשקלים וברש\"י חולין צ' ע\"ב ובתיו\"ט שם בשקלים אריכות בזה. כי בבית שני עשו שתי פרוכת במקום אמה טרקסין מפני הספק:", + " וחוטי הפרוכת כפולין ששה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל תניא פ' בא לו כ\"ג, נב)יומא ע\"א ע\"ב. דברים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה, מושזר שמונה, מעיל י\"ב, פרוכת כ\"ד, חושן ואפוד כ\"ח. ואמרינן עלה פרוכת כ\"ד ד' דשיתא שיתא לית דינא ולית דיינא כלומר אין ערער בדבר, וכ\"מ שנאמר שש היינו פשתן דכתיב פארי פשתים יהיו על ראשם ומכניסי פשתים יהיו על מתניהם וגמרא גמירה לה ואתא יחזקאל ואסמכא אקרא. ומלת שש כולל שני דברים שהוא פשתן וחוטן כפול שש ותכלת וארגמן ותולעת שני ילפינן מינה שיהא כל אחד כפול שש הרי כ\"ד:", + " וטפח היה עוביה כו'. כתב מהר\"ד ן' זמרא ז\"ל הכי איתא במשנה נג)שם בשקלים. ובכמה דוכתי לפי שהיתה נארגת על ע\"ב נימין הי' עוביה טפח שעל כל נימא ונימא כ\"ד חוטין, והכי תנן בפ' בתרא דשקלים רשב\"ג אומר משום ר\"ש בן הסגן פרוכת עוביה טפח ועל ע\"ב נימין נארגת ועל כל נימא ונימא כ\"ד חוטין. ארכה מ' אמה ורחבה כ' אמה ומשמונים ושתים רבוא היתה נעשית ושתים נעשים בכל שנה ושנה ושלש מאות כהנים מטבילים אותה:" + ], + [ + "וי\"ג פרוכות היו כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל יומא פ' הוציאו לו נד)נ\"ד ע\"א. מימרא דרבי זירא והשתים אשר לדביר הי' במקום אמה טרקסין ומיירי במקדש שני וכבר נתבאר בהלכות בהב\"ח: נה)פ\"ד ה\"ב.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב ומדקאמר ושתים כנגדן בעלייה יש לדקדק דבבית ראשון שלא היה שם בדביר אלא פרוכת אחת נו)הכ\"מ שם פ\"ד מבהב\"ח ה\"ב כתב דמ\"ש הרמב\"ם שם דבמקדש ראשון הי' רק פרוכת אחת כוונתו במשכן דבמקדש ראשון לא הי' רק כותל. אמנם בפה\"מ פ\"ד דמדות מ\"ז כתב הרמב\"ם שהי' שם פרוכת יעו\"ש וכמ\"ש הרדב\"ז. גם למעלה בעלייה לא היה אלא פרוכת אחת נז)כ\"מ ברש\"י כתובות ק\"ו ע\"א ד\"ה ושתים כנגדם בעלייה להבדיל כו' וגם הן במקום אמה טרקסין יעו\"ש ומבואר דבמקדש ראשון שהי' אמה טרקסין לא הי' צריך ב' פרוכות. וע' היטב בר\"ש פ\"ד דמידות מ\"ה ד\"ה הי' מהלך בדרום היכל כו' יעוש\"ה ובתיו\"ט שם ד\"ה וראשי פספסין. להבדיל בין העלייה שעל הקדש ובין העלייה שעל קדש הקדשים:" + ], + [ + "פרוכת שנטמאת כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל שקלים פ' כל הרוקים, וביאר שם רבינו כי להיות הפרוכת כלי אינה מקבלת טומאה מולד אלא משקה וכלי אשר נטמא במשקה אינו צריך הערב שמש אלא א\"כ נטמא באב הטומאה, ולכך פרוכת זו מכניסים אותה מיד, וכשנטמאת באב הטומאה כתוב במשנה בספרים שלנו שוטחים אותה בחול הגס נח)גירסא זו אינה במשניות שלפנינו. ובספרי רבינו כתוב כאן שוטחין אותה בחיל. וכבר נתבאר שהחיל הוא חומה סביב כל העזרה לפנים מחומת הר הבית:" + ], + [ + "וכל הכלים שהיו במקדש כו'. תנן סוף חומר בקודש נט)חגיגה כ\"ו. והנה איני יודע מאמר זה מי המחברו. וצריך בירור וע' תיו\"ט סוף חגיגה מ\"ש בשם הכ\"מ ומהר\"י קורקוס בזה. כיצד מעבירין על טהרת העזרה מטבילים את הכלים שהיו במקדש שהיו להם שניים ושלישים שאם נטמאו הראשונים יביאו שניים תחתיהם. כל הכלים שהיו במקדש טעונים טבילה חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת מפני שהם כקרקע דברי ר\"א וחכ\"א מפני שהם מצופין. ק\"ל בשלמא לטעמיה דר\"א מזבח הנחושת קרא אותו הכתוב מזבח אדמה ומזבח הזהב הוקש לו, אלא לטעמייהו דחכמים הא איכא שלחן הזהב שהיה מצופה זהב, וי\"ל שהיו אומרים להם הזהרו שלא תגעו בשלחן לפי שאי אפשר להסירו משם ולהטביל דכתיב לפני תמיד והכי איתא במקצת נוסחאות במשנה ואומרים להם הזהרו שלא תגעו בשלחן, והוי יודע דלא היו אומרים להם הזהרו במנורה לפי שלא נאמר בה לפני ה' תמיד אלא להעלות נר תמיד, והיה אפשר לסלקה ולהביא אחרת ואע\"ג דיש במקצת נוסחאות הזהרו שלא תגעו בשלחן ובמנורה, סמי מכאן מנורה הא למדת שכל הכלים היו מטבילין חוץ מהמזבחות והשלחן, והטעם שבכל הרגלים היו עולים כהנים עמי הארץ ועובדים ונוגעים בכלים, ולפיכך היו מעבירים עליהם כלומר מעבירים אותם ממקומם להטבילן, וא\"ת מאי טעמא דרבנן דאמרי מפני שהם מצופין זהב ונחושת וצפויין בטל לגביהם והוי ככלי עץ העשוים לנחת שאין מטמאין. ולפי פי' זה לא פליגי אלא בטעמא. וא\"כ הא דתנן ואומרים להם הוזהרו שלא תגעו בשלחן לר\"א היא, דאי לחכמים אפילו שיגעו בו לא היה טמא, דהא כלי עץ העשוי לנחת דצפויי בטל לגביה. עוד י\"ל דשלחן שעשו בני הגולה כלו של זהב היה. וי\"מ דחכמים פליגי עלי' דר\"א בעיקר דינא וה\"ק וחכמים מטמאים מפני שהם מצופין שאם לא היו מצופין יש לטהרם משום פשוטי כלי עץ העשוים לנחת. והראשון עיקר:" + ], + [ + "זה הממונה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל גז\"ש בשקלים, ס)פ\"א מ\"א. ט\"ו ממונים, והוא פנחס המלביש כדברי הר\"א ז\"ל וכן הוא פ\"ק דמדות סא)מ\"ד. מבואר שאצל שער ניקנור היו שתי לשכות אחת מימין ואחת משמאל, אחת לשכת פנחס המלביש ואחת לשכת עושי חביתין. וכבר כתבו רבינו פ\"ה מה' בית הבחירה: סב)הי\"ז.
ומהר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב בהשגות א\"א אומר אני שהוא פנחס המלביש. כוונתו לפרש שלא היו שנים אחד ממונה על מעשה הבגדים ואחד המלביש את הכהנים, כי פנחס לא היה מלביש את הכהנים אלא החזנים היו מלבישים אותם, סג)כוונת הרדב\"ז להא דתנן פ\"ה דתמיד מ\"ג מסרום לחזנים היו מפשיטים אותם את בגדיהם יעו\"ש במפרש. אבל לא מבואר שם דהיו החזנים מלבישים אותם ג\"כ. וע' יומא כ\"ה ע\"א וברש\"י ד\"ה דאי. דלר\"נ הפשטה זו מבגדי חול ולהלבישם בגד\"כ. ומשמע קצת דהחזנים היו מלבישים אותם בגדי קודש ג\"כ. יעו\"ש ובתוס' ד\"ה מאי. אמנם אינו מפורש רק הפשטה ולר\"ש שם דקי\"ל כוותי' היינו שהחזנים מפשיטים אותם מבגד\"כ ומנ\"ל שהיו גם מלבישים אותם. וע' בירושלמי שם בשקלים סופ\"א פנחס המלביש שהי' מלביש בגד\"כ גדולה מעשה בכהן אחד שהלביש לאיסטרטיות אחד ונתן לו ח' זהובים כו' יעו\"ש משמע דפנחס הי' מלומד על הלבשה. ובפה\"מ שם כתב הרמב\"ם וז\"ל ופנחס המלביש הי' מלביש הכהנים בגדיהם והי' מתעסק בהצנעתן ובעשייתן יעו\"ש, וצ\"ע. ומצאתי בחי' טורי אבן להגר\"א מאמ\"ד שתמה על הכ\"מ. ופי' דהראב\"ד לא לפרש בא רק לחלוק וס\"ל דפנחס לא הי' מתעסק בהכנת הבגדים רק בלבישתן ודייק בשמא ופנחס המלביש יעו\"ש ובתיו\"ט שם אי גרסינן ופנחס על המלביש או פנחס המלביש. שו\"ר במרא\"פ בירושלמי שם בשקלים שכ\"כ כהטו\"א בביאר נכון. אלא היה ממונה על המלבושים. וראיתי מי שכתב סג) שפנחס בעצמו היה מלביש אותם ומתקן הבגדים. - וצריך לתת טעם לסדרו של רבינו שלא סידר אלו הממונים כפי סדר השנויים במשנה, התחיל בממונה על הזמנים שהוא קודם לכל העבודות והיינו גביני כרוז ואמרו נעילת שערים דהיינו פתיחת שערים ונקיט לישנא דמתני' כי הנועלים הם היו הפותחים ואחר פתיחת השערים היו השומרים הולכים לבתיהם, ואחריו המשוררים בפה והם עיקר השירה כי אין שירה אלא בפה ואחריו על הצלצל וכלי השיר שהיו סועדים הלוים ואחריו הפייס הקודם לכל העבודות אבל לא היתה עבודה, ואחריו על הקנים שהוא תדיר והוא מינוי על ענין הקרבן, ואחריו על החותמות והוא קודם לנסכים שהוא היה נותן החותם לקחת הנסכים, אבל לא הי' כ\"כ תדיר כמו הקנים אעפ\"י שהכל ענין קרבן, ואחריו על החולים לפי שהוא תקנת הכהנים העובדים, ואחריו על המים שהוא צורך חיי נפש ודומה לאותו שעל החולים, ואחריו לחם הפנים, אחר שסידר הממונים על העבודה והעובדים סידר מעשה לחם הפנים שאעפ\"י שהוא קדש לא היה קרב אלא מתחלק לכהנים, ואחריו על מעשה הקטורת. וכן סידר אותם התנא דמתני' וכן על מעשה הפרוכת ועל מעשה בגדי הכהנים בסדרא דתנא דתנן ואלעזר הכהן ופנחס המלביש ואפשר דתנא דמתני' סדר אותם כפי חשיבותם אבל הסדר שתפס רבינו הוא נכון:" + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בגדי כהונה כו'. כתב מוהרר\"י קורקוס ז\"ל א)מאמר זה חסר בכ\"י. והעתקתי אותו מס' חזון נחום דפוס קושטא תק\"ח. והוא שם בפ\"ק דתמיד. כבר הוזכר זה סוף הלכות כלאים ב)פ\"י הל\"ב. ובהשגות א\"א לא מחוור מן הגמרא הכי אלא כל היום מותר במקדש. והנה ביומא פ' בא לו ג)ס\"ט ע\"א. ופ\"ק דתמיד ד)כ\"ז ע\"א. הקשו על המשנה שאמרה שהיו מקפלין בגדי כהונה ומניחין אותם תחת ראשיהן שהיה בהם כלאים ותירץ רב אשי בגדי כהונה קשין הן, משמע שהכהנים מותרים אפילו בבגדים שיש בהן כלאים. אבל רבינו סמך על תירוץ רב פפא שתירץ שם דלאו דוקא תחת ראשיהן. עוד תרצו בתמיד דמתני' באותם בגדים שאין בהם כלאים. וב' התירוצין עולין לדרך אחד לענין הדין ופשוט הוא. ולשני התירוצין אלו ברייתא דקתני בגדי כהונה היוצא בהן במדינה אסור ובמקדש בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה מותר. מיירי באותם שאין בהם כלאים ומשום היתר הנאה ואיסור הנאה נגעו בה והתם מייתי לה למיפשט בעיא דבעי התם בגדי כהונה אי מותר ליהנות בהן או לא. וסומך רבינו על ההא דערכין שכתבתי בסוף כלאים. וכיון דהנהו תירוצין אתיין כההיא סוגיא הכי נקטינן. וכן כתב התוס' דביומא מסיק דלא שרי אלא בשעת עבודה כדעת רבינו. ובסוף ה' בהב\"ח כתב רבינו ומניחין אותם כנגד ראשיהן, נראה שסמך אתירוצא דר\"פ דאמר לא תימא תחת ראשיהן אלא אימא כנגד ראשיהן דההוא תירוצא עיקר ומתני' בכל בגדים מיירי, דאל\"ה אותם שיש בהם כלאים היכן היו מניחין אותם. וכבר כתבתי זה שם. ועדיין נשאר לבאר למה כתב אסור לכהן הדיוט משמע דלכהן גדול שרי. ועוד קשה הא איכא חושן ואפוד שהיו כלאים, שהרי הי' בהן תכלת ושש כאשר יתבאר בפ\"ט. וכבר הק' קושיא זו הר\"א סוף ה' כלאים. והתירוץ שתירצתי שם לא יתיישב כאן כי כאן סתם וכלל תחילה וכתב שבגדי כהונה מותר כו' ואח\"כ פרט ואמר חוץ מן האבנט שאסור לכהן משמע שאין איסור כלאים בשום בגד מבגד\"כ אלא באבנט של כהן הדיוט לבד. ונראה שמה שכתב אסור לכהן הדיוט לא בא אלא לומר דבאבנט כהן הדיוט מיירי למעט אבנט המיוחד לכהן גדול לבדו ולא להדיוט דהיינו של יום הכיפורים כי אותו אבנט לא היה בו כלאים, אבל של כהן גדול של כל ימות השנה שוה הוא לשל הדיוט ודין אחד להם ובודאי שאסור גם לכהן גדול ה)כ\"כ גם בשו\"ת הרדב\"ז ח\"ה לשונות הרמב\"ם סי' צ\"ז. אמנם מ\"ש שם דמעשה אבנט אינו קשה שרקום הי' בצמר, תמהו ע\"ז בס' מעשה רקח הספרדי ובשו\"ת בית הלוי ח\"א סי' ג' דזהו היפך מדברי ר\"א ביומא שם דאבנט קשה הוא. יעו\"ש אבל לפ\"מ שביאר המהר\"י קורקוס כאן דהרמב\"ם לא סמך על תי' ר\"א רק אתירוצא דר\"פ וש\"ס ערכין. א\"כ אפ\"ל דכ\"ה גם כוונת הרדב\"ז רק שלא ביאר הדבר אז כמ\"ש הרדב\"ז שם בסו\"ד וז\"ל ומה שהשיג עליו הראב\"ד תלוי בהבנת סוגיית הגמ' וע\"ז לא נשאלתי. כמו להדיוט. וזה שבסוף ה' כלאים לא פרט כהן הדיוט אלא כתב סתם כהנים כו' ל\"ש הדיוט ל\"ש כ\"ג. ומה שהק' מחשן ואפוד אפשר היה לומר שגם הם אסורים שהרי כלאים היו. וכן פירש הרז\"ה ו)הובא בר\"ן פ\"ק דביצה ובריטב\"א שם ביומא. לדעת רש\"י ז\"ל דמאי דאמרינן בערכין דאשתרי כלאים בשעת עבודה היינו בבגדי כהן גדול והוא חשן ואפוד, לפי שהוא סובר דאבנט היה קשה. ולדעתו קשה שרי אפילו בהעלאה. ולכך מפרש לה בחשן ואפוד שכיון שהיו ללבושה היו רכין. ואעפ\"י שאין זה דעת רבינו כאשר נתבאר בה' כלאים, מ\"מ למדנו מדבריו דחשן ואפוד היו אסורין שלא בשעת עבודה. ואעפ\"י שרש\"י כתב בערכין דאשתרי כלאים לגבייהו באבנט ס\"ל להרז\"ה דלאו דוקא כתב כן. וא\"כ גם דעת רבינו אפשר דה\"ה בחשן ואפוד דמאי שנא, אלא שרבינו בסתם כהנים מיירי דהיינו הדיוטים ומינה למה שהוא כלאים בכהן גדול דדא ודא אחת הוא ודין אחד להם וטעם אחד להם, אלא שלא היה לו לרבינו לסתום כ\"כ. והיותר נראה שדעת רבינו דחשן ואפוד אין בהן איסור כלאים לפי שאין דרך חמום, ז)בחי' כתבתי דאפ\"ל בדעת הרמב\"ם למה דמבואר בשבת נ\"ז ע\"ב ג' דברים נאמרו באיסטמא אין בה משום כלאים ואין מטמאה בנגעים כו' ופרש\"י דא\"ב משום כלאים משום שאינה טוי ובתוס' הקשו עליו ופי' משום דאיסטמא הוא קשה ושוב הקשו ע\"ז ושוב כתבו בד\"ה ואין מטמאה בשם הערוך וז\"ל איסטמא חתיכה של בגד מוזהב וקבועין בה אבנים טובות ומרגליות כו' אבל בנגעים לא שאין הבגד עיקר כי אם הזהב ואבנים טובות ומה\"ט נמי אין בה משום כלאים יעו\"ש. וא\"כ י\"ל דהרמב\"ם דס\"ל דגם בקשין איסור יש בכלאים יפרש ג\"כ כפי' הערוך. וא\"כ ה\"ה בחשן ואפוד דנארג בחוטי זהב וקבועים בו אבנים טובות הם עיקר החשיבות ולא הבגד ולכך א\"ב משום כלאים. וכאשר נראה ממ\"ש בה' כלאים אין איסור משום כלאים אלא בגדים שהן דרך חמום כגון הכתונת והמצנפת והמכנסים והאבנט כו' ומדפרט בגדי כהונה אלה מוכח שכוונתו לומר דחשן ואפוד אין בהם משום כלאים ודמי לצלצלים קטנים שהתיר שם יע\"ש, לפי שאין דרך חמום בכך דחשן ואפוד לאו מלבוש גמור הם כאשר יתבאר במעשיהן. עוד אפשר לתרץ שדעת רבינו דחשן ואפוד אין בהן איסור כלאים לפי שהן קשין. ח)כ\"כ הראב\"ד בתמים דעים ספ\"ק דביצה והשיג על הרז\"ה. ואעפ\"י שדעת רבינו שגם הקשין אסורין בהעלאה מיהת כאשר נתבאר במקומו, אפשר דהיינו מדרבנן ט)גם הרדב\"ז בשו\"ת שם כ\"כ. ובבית הלוי שם תמה מאד ע\"ז דהא הרמב\"ם ס\"ל שם פ\"י מכלאים דבלבישה גם קשין אסור. והנה המהר\"י קורקוס כאן מיישב זה דרק מדרבנן אסור לבישה בקשין. ולא כמ\"ש הבית הלוי שם דמה\"ת אסור יעו\"ש היטב. ובמקדש שרי שאין שבות כלל במקדש וכיון שהיו כ\"ח חוטין הרי הן קשין, אלא שלפ\"ז יהיה דעת רבינו היפך מדעת הרז\"ה. ולשונו בה' כלאים מורה כאשר כתבתי. ולפי הדרך האחר היה לו לרבינו לפרש כן. עוד יש לדקדק בדברי רבינו, שבברייתא אמרו במדינה אסור ובמקדש מותר ורבינו סתם דבריו וכתב לובשן ביום עבודתו ואפילו כו'. והיה לו לפרש דוקא במקדש הוא דשרי אבל במדינה אסור שנוהג בהן מנהג חול. ובגמרא הק' על ברייתא זו מעובדא דשמעון הצדיק שלבש בגדי כהונה ויצא לקראת אלכסנדרוס מוקדון דמוכח שגם במדינה מותר. ומסיק דלאו דוקא שלבש בגדי כהונה אלא ראוין לבגדי כהונה א\"נ עת לעשות לה' הפרו תורתך. מוכח דהכי נקטינן דבמדינה אסור. ועוד יש לדקדק במ\"ש רבינו ביום עבודתו דמנ\"ל הכי, כי בברייתא אמרו במקדש מותר בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה ומנ\"ל שדוקא ביום עבודתו דוקא י)הלשון כאן אינו מדוקדק ונראה שחסר איזה תיבה. דאי לא ליתני בין ביום עבודתו בין שלא ביום עבודתו, אלא משמע דשלא בשעת עבודה מותר ולא שלא ביום עבודה. ועוד דבהאיש מקדש יא)קידושין נ\"ד ע\"א. אמרו דבגדי כהונה אין מועלין בהן לפי שלא ניתנה תורה למלאכי השרת ופרש\"י שא\"א שיהיו זריזין להפשיטן מיד בגמר עבודה, א\"כ מהאי טעמא בודאי שאין להתיר אלא ביום עבודה לבד, ומשם למד רבינו כן. ומ\"מ נראה שדעת רבינו שביום עבודה מותר אפילו ללבשן לכתחילה, אע\"ג דבהא ל\"ש טעמא דלא ניתנה תורה למלאכי שרת, כיון שהותר אפילו ישב שלש או ארבע שעות בהן אחר עבודה והוא לבוש בהן אעפ\"י שיכול כל אדם ליזהר בהן ולהפשיטן שעה או שתים אחר עבודה לא חלקו בין מעט להרבה מעתה אותו יום מותר לגמרי אפילו הפשיטן וחזר ללבשן לכתחילה שלא לעבודה דלא פליג רבנן. ולכך כתב רבינו לובשן כו'. אבל בתוס' כתבו דללבוש לכתחילה אסור דל\"ש בהא לא ניתנה תורה כו' דבזה יכול כל אדם ליזהר. ואפשר היה לפרש לובשן שכתב רבינו דהיינו שיניחם עליו כל יום עבודתו, והוא לבוש בהן כיון שלבשן לעבוד ויכול ללבוש אותם על דעת להניחם עליו כל היום אפילו אחר גמר עבודתו ומהטעם שנתבאר, אלא שבה' מעילה יב)פ\"ה הלכה י\"ד. כתב סתם בגדי כהונה החדשים הואיל וניתנו ליהנות בהן אין מועלין בהן ע\"כ. משמע דבכל גוונא שרי. ולפ\"ז אפשר דבאבנט אין אסור אלא ללובשו לכתחילה וכאשר נראה מלשון רבינו דלהניחו עליו אמרינן לא ניתנה תורה כו' גם באיסור כלאים דמ\"ש, וכיון שרבינו כתב יום עבודתו ממילא שדוקא במקדש הוא דשרי, דבמדינה מה לי יום עבודתו ומה לי שאינו יום עבודתו. ועבודה במדינה מאי שייכא ולכך לא הוצרך לבאר דודאי במקדש איירי כיון דלא שרו אלא יום עבודתו, וגם אפשר שבמקדש שנזכר בברייתא היינו יום עבודתו שכתב רבינו שהכהן יום שעובד יושב במקדש, וכשיושב במדינה ודאי שאותו יום אינו עובד. מעתה יום עבודתו שכתב רבינו טעמא יהיב לבמקדש שהזכירו בברייתא. דמש\"ה מותר שהוא יום עבודתו וכיון שלובשן לעבודתו הותרו כל היום, נמצא כי דברי רבינו הם דברי הברייתא דמקדש היינו יום עבודתו והוי כאלו אמרו במקדש שהוא יום עבודתו מותר אפילו שלא בשעת עבודה דאילו מקדש לחוד למה יהיה מותר. ול\"ש בהא טעמא דלא ניתנה תורה כו' לא מינה ולא מקצתה. ואעפ\"י שבה' מעילה כתב סתם אין בהן מעילה, היינו מתורת מעילה, אבל מה שאסור במדינה אפשר דלאו מתורת מעילה הוא, אלא מפני שנוהג בהן מנהג חולין כאשר נתבאר, ומ\"מ היה ראוי לבאר. ואפשר שסמך על מ\"ש בכאן. ואין לומר שרבינו דוחה אותה ברייתא מההיא דאמרינן בינאי המלך שהיה לבוש בציץ וכאשר הק' בתוס' יג)שם ביומא ס\"ט ע\"א. דודאי לא מכרעה לדחות ברייתא מפורשת משום ברייתא שלא הקשו בתלמוד ממנה. וכבר תירצו בתוס' ההיא דינאי דלא תקשי אההיא דבגדי כהונה ע\"ש:" + ] + ], + [ + [ + "כיצד מעשה הציץ כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא פ\"ק דסוכה א)ה' ע\"א. ופ' במה אשה יוצאת. ב)שבת ס\"ג ע\"ב. ציץ כמין טס של זהב ורחב ג)חסר וצ\"ל ורחב ב' אצבעות. ומקיף מאוזן לאוזן, וכתוב עליו בשני שטין קדש לד', קדש למד ד)ע' כס\"מ ובהגהות שם דכ\"ה גירסת הרמב\"ם והכס\"מ בשבת שם. וממהר\"י קורקוס נראה שגרס כן גם בסוכה שם. למטה והשם ה)בכת\"י היה כתוב כאן שם של ארבע אותיות במלואם. ולא העתקתי כן מטעם שכתבו התוס' שם בסוכה. דלכך נקיט בברייתא רק חצי השם דשם שלם בארבע אותיות יש בזה משום הוגה השם. ובמהרש\"א שם כתב דגם לפרש\"י דאין זה רק בשם מ\"ב, מ\"מ איסורא יש גם בשם בן ד' אותיות דלעלם כתיב יעו\"ש ובמהר\"ם. מלמעלה, וא\"ר אלעזר ב\"ר יוסי אני ראיתיו ברומי, וכתוב עליו קדש לד' בשיטה אחת, והטעם שהיו כותבים השם למעלה וקדש למטה. היפך מסדר קריאתו. כדי שלא לכתוב שאר אותיות למעלה מהשם. ו)כפרש\"י בשבת שם. כיון ששני שטין היו. וי\"מ למעלה למעלה ממש למטה למטה ממש, והקשו בתוס' דאין זה דרך קריאה כלל, לכך פירשו הם. שהיו זה שלא כנגד זה קדש למד בתחלת שיטה שניה, והשם בסוף שיטה ראשונה, ועכשיו אפשר לקרות דרך קריאתו. ורבינו כתב לשון הברייתא ולא ביאר דבריו. ונראה שרבינו גורס קדש למטה ז)ע' פרש\"י בשבת שם וז\"ל ורבינו הלוי שונה קדש לד' מלמטה והיא היא. וכתב בגליון הש\"ס דצ\"ל קדש מלמטה לה' מלמעלה שהוא כגירסת הרמב\"ם יעו\"ש. והנה למ\"ש המהר\"י קורקוס בדעת הרמב\"ם שלא לחלק הלמ\"ד מהשם, ז\"א דאי רבינו הלוי ס\"ל כגירסת הרמב\"ם איך כתב רש\"י ע\"ז והיא היא, דהא גירסת רש\"י קדש למ\"ד מלמטה. ולד' למעלה. וגירסא נכונה היא ח)ע' בס' צפנת פענח מהד\"ת ע' ע\"ב שהעיר בהא דגיטין ו' ע\"ב דאר\"י דאסור לכתוב ג' תיבות מפסוק בלא שרטוט ובמתניתא תנא ד' אין כותבין. והנה אמרי' בירושלמי פ\"ב דסוטה ה\"ד כמה אותיות כתוב בה שלא לצורך ויהא חייב בש\"א אחת ובה\"א שתים אר\"ה טעמון דב\"ה כו' וכן ברמב\"ם פ\"ה מתפילין ה\"ג כתב אם הוסיף אות אחת במזוזה פסולה יעו\"ש. דמבואר דיש על אות אחת שם מציאות תיבה. וע\"ע שבת קט\"ו ע\"ב הני פ\"ה אותיות מכונסות או מפוזרות כו' מיתיבי ס\"ת שבלה כו' בתיבות יעוש\"ה בפרש\"י דנראה דפליגי בזה. וא\"כ בציץ שהלמד היה נחלק מהשם הוי כמו ג' תיבות וצריך שרטוט למ\"ד ג' אין כותבין עכת\"ד שם. - והנה מ\"ש דגם חקיקה בזהב כמו שהיה בציץ שייך דין דשרטוט, כוון בזה לדעת רבינו ירוחם בש\"ע יו\"ד סי' רפ\"ד ברמ\"א שם וע' ביאורי הגר\"א שם. - כן מ\"ש דגם אות יש לו דין תיבה בדין שרטוט, יש להוכיח כן ממ\"ש הב\"ח בטיו\"ד שם להקשות על שיטת ר\"ת דאגרת שלומים מותר לכתוב כמה תיבות מפסוק לצחות. דהא אסור משום דאין כותבין מגילה להתלמד בה ותירץ דגם לצחות אין היתר אלא בסירוגין כדאמרי' ביומא ל\"ח ע\"ב. ופרש\"י שם דכותב ג' תיבות ואח\"כ ראשי תיבות יעו\"ש. ומעתה אם נאמר דאות אחת לא נחשב כתיבה בדין שרטוט א\"כ כשכותב ג' תיבות ואח\"כ אות בשביל ראש תיבה וכן למ\"ד ג' אין כותבין כשכותב ב' תיבות ואות לר\"ת אחרת, גם בלא לצחות באגרת, הא מותר לכתוב בלא שרטוט. ושמעינן מזה דגם אות אחת נחשב בזה כתיבה ולכך רק באגרת ולצחות מותר. - אמנם בעיקר דברי הגאון בצ\"פ אם כנים הם, הנה הב\"ח שם הביא בשם כמה ראשונים דדעת הרמב\"ם להלכה כמ\"ד דג' אין כותבין בלא שרטוט כמ\"ש בפ\"ד מיבום יעו\"ש. א\"כ חקיקת הציץ בעי שרטוט, ולא מצינו רמז ע\"ז בשום מקום. אכן למ\"ש מהר\"י קורקוס בדעת הרמב\"ם דהלמד לא היה נחלק מהשם, א\"כ היה רק ב' תיבות ולא בעי שרטוט. כיון שלד' תיבה אחת למה נחלק אותה. ט) אמנם עיקר דברי מהר\"י קורקוס צע\"ג מהמבואר בירושלמי פ\"א דמגילה ה\"ט כל האותיות הכתובים עם השם מלפניו הרי אלו חול כו' שכן מצאנו בציץ שהוא מובדל ממנו קדש למד מלמטן והשם מלמעלן יעו\"ש ובירושלמי פ\"ד דיומא ה\"א ציץ כו' קדש מלמטן ושם מלמעלן כו' ודכוותה אחד מלמטן ושם מלמעלן יעו\"ש ובפ\"מ וק\"ע היטב. דמבואר דבציץ ובגורל הלמד היה מובדל מן השם והיה בשיטה שניה. ויכתבו הלמד לבדה והשם לבדו, כשהם שיטה אחת יותר י) ט) ע' חולין ס\"ה ע\"א בשני שיטין לא פסיק להו. וע\"ע תוס' סוטה ל\"ו ע\"א ד\"ה עשרים. מכשהם שני שיטין. ולגירסת התוס' נראה שטעמם כדי שיהיו ארבעה אותיות בשיטה אחת. וארבעה בשיטה אחרת, דקדש חסר וא\"ו הוא. ולדעת רבינו אין זה מספיק לחלק הלמד מהשם. כיון שהכל תיבה אחת איך נחלוק אותה. וזה שכתב רבינו שפעמים כתבוהו שיטה אחת, הוא ממה שהעיד ר\"א בר\"י שראה אותה ברומי בשיטה אחת:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב וק\"ק על פי' התוס' שאין זה דרך קריאה יא) י) נראה דט\"ס וצ\"ל כשהם בב' שיטין יותר מכשהם בשיטה אחת. מלמטה למעלה. ותו דלא הוי שני שיטין אלא שני חצאי שיטין. ותו דהוי תיבה אחת חלוקה בשתי שיטות לפיכך תפס הרב ז\"ל כדברי ת\"ק דלכתחילה בעינן שתי שיטות. אבל סדר הכתיבה כתב כר\"א בר\"י דאמר אני ראיתיו ברומי וכתוב עליו קדש להשם. ואפילו בזמן שכותב שני שיטין כותב קדש למטה. לד' למעלה. והרי אתה קורא יב) יא) כן הקשו הרשב\"א שם בשבת ובמהר\"ם בסוכה שם. שפיר לה' קדש אלא שבתחלה היה כותב למטה קדש יג) יב) צ\"ע דבקרא כתיב קדש לה'. ובפשוט משמע דגם הקריאה כן הוא. וע\"ע יומא ל\"ט ע\"א במתני' ואומר לה' חטאת. ובתוס' ישנים הקשו מהא דלא לימא אינש לה' קרבן אלא קרבן לה' ותירצו דשא\"ה דכתיב אשר עלה כו' והדר ועשהו חטאת יעו\"ש. א\"כ כש\"כ כאן דכתיב קדש לד' צריך הקריאה להיות כן. כדי שלא להזכיר את השם ארקנייא ומפני עדותו של ר\"א בר\"י שאמר אני ראיתיו ברומי כו' כתב ופעמים כתבוהו בשיטה אחת:
יג) במהר\"ם שם מפני קושייתו על פי' התוס' הביא מ\"ש הבחיי בשם הראב\"ד דקדש למ\"ד היה בסוף שיטה עליונה וזה נקרא מלמטה והשם בתחלת שיטה תחתונה. וכ\"כ הרשב\"א בשבת שם בשם ר\"ת יעו\"ש. והנה מדלא העיר הראב\"ד כאן כלום על הרמב\"ם, לכאורה י\"ל כן גם בדעת הרמב\"ם. ואפשר היה לדייק בלשונו דנקיט קדש למטה. ולד' למעלה. ובגמ' הגירסא לד' למעלה וקדש למטה וכבר התעורר בזה הכס\"מ. אבל אם נאמר דס\"ל כפי' הראב\"ד שפיר נקיט תחלה קדש למטה, דהכוונה בשיטה ראשונה בסופו וא\"ש. אמנם באמת גם בירושלמי פ\"ד דיומא ה\"א הגירסא קדש למד מלמטה כו' ושם קשה לפרש כפי' הראב\"ד, כמ\"ש בשירי קרבן שם." + ], + [ + "חופר את האותיות כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' המביא תניין יד)גיטין כ' ע\"א. לא היו כותבו שוקע אלא בולט כדינרי זהב. ומפרש לה התם כדינרי זהב. ולא כדינרי זהב. כדנרי זהב שבולט. ולא כדנרי זהב דאילו התם מגוואי והכא מאבראי ופרש\"י ז\"ל דוחק מאבראי והיא בולטות מגואי. גם שם נתבאר שהאותיות הם עצמם שמכה מאחוריו והם בולטות בפניו דהיינו חק יריכות וההיא היא דמתקריא כתיבה. טו)באור שמח כוון לציין כן. ובהשגות א\"א אינו חופר כו' והנה דפוס שכתב לא מצאתנו ונראה שכתב כן משום פתוחי חותם. והנראה מן הגמ' שהאותיות היה מכה מאחוריו כדין כתיבה כן נראה דעת רש\"י ז\"ל בלשון שכתבתי. והוא הנקרא פתוחי חותם שמפתח מאחוריו והאותיות בולטות כמו החותם. וגם צריך לצייר האות מאחוריו מהופכת כדי שיבלוט כסדר. וכן עושין החותם לחותם הדינור. וזה פשוט. ומדובק בשעוה הוא כדרך הצורפין הזוקקים או מכים בטס מצד אחד לעשות צורות או אותיות. והם בולטות מהעבר השני. כדי שלא יבקע הטס בעת שדוחק ומכה כדי שיבלטו הצורות או האותיות ממלאים אותו בזפת או בשעוה ואותו הזפת או השעוה מעמיד אותו טז)בהר המוריה כוון לזה. בעת החקיקה או ההכאה כדי שלא יבקע ולכך כתב רבינו שהיה הטס מדובק בשעוה מלפניו כדי לחקוק האותיות מאחוריו שיהיו בולטות לפניו:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כתב דעת רבינו שלא היה עושה בדפוס דבעינן כתיבה יז)בכס\"מ כתב שהיה כותב האותיות דכתיב ויכתבו עליו מכתב. ואח\"כ חופר מאחוריו. וכ\"ה בג\"פ סי' קכ\"ה. ובס' מעשה רקח תמה ע\"ז מש\"ס גיטין כ' ע\"ב דמקשה והא בעינן מכתב ופרש\"י פתוחי חותם יעו\"ש. הרי דפתוחי חותם הוא עצם המכתב, וכ\"מ כאן ברדב\"ז ודו\"ק. ומ\"ש הרדב\"ז דדפוס אינו כתב, ע' יו\"ד סי' רע\"א בט\"ז סק\"ח בזה. אמנם שם מיירי בדפוס ע\"י דיו. - וקצת יש לעורר דלהראב\"ד א\"ש מה שהבאתי לעיל הערה ח' בשם הצ\"פ דציץ יהיה צריך שרטוט יעו\"ש. ובזה י\"ל למ\"ש התוס' מנחות ל\"ב ובכמ\"ק דשרטוט דס\"ת ותפילין הוא רק ליישר הכתב יעו\"ש ובשו\"ת רע\"א סי' נ'. א\"כ אפ\"ל דע\"י דפוס ל\"ש טעם זה ולא צריך לשרטוט כדוגמא בש\"ס פסחים ל\"ז ע\"א אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון יעו\"ש. דכתיב ויכתבו עליו וגו' וחופר האות מאחוריו ובולט מלפניו ואומנות זה אין עושין אותו אלא על השעוה:", + " והוא נקוב כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל זהו מה שאמר הכתוב ושמת אותו על פתיל תכלת וכ\"פ הרמב\"ן ז\"ל יח)בפ' תצוה כ\"ח ל\"ז. ובהשגות א\"א עוד יש בו נקב כו' כתב כן הר\"א ז\"ל מפני שכתוב ויתנו אותו על פתיל תכלת לתת על המצנפת וסובר שהוא חוט אחד. חוץ מהחוט שנזכר בציוויו שכתב ושמת אותו על פתיל תכלת וא\"כ הרי כאן שני חוטין. וכבר האריך הרמב\"ן ז\"ל לבטל דעת זה. וכתב שהאיך יעשו מה שלא הוזכר בציוויו כי בציוויו לא הוזכר רק פתיל אחד והוא הנכנס בנקבי הציץ ונקשר כנגד העורף אלא שהמצנפת צניפתה משופעת מאחוריו. כי היה צריך להניח לפניו מקום לתפילין בין ציץ למצנפת והיה הפתיל הנקשר לאחוריו כנגד העורף נקשר על המצנפת אחורי אזניו. וזהו ונתת את הציץ נזר הקדש על המצנפת כי היה קושר אותו מאחוריו דאלו ציץ על המצח היה והמצנפת בגובה הראש משפעת ויורדת לאחוריו כאשר כתבתי ורש\"י ז\"ל בפירוש החומש טרח לקיים כל המקראות והצריך ששה חוטין. והאריך הרמב\"ן ז\"ל להקשות עליו כי איך אפשר לצרף כל המקראות של הציווי ושל העשייה ולהרבות בחוטין והכתוב לא צוה רק חוט אחד. ועיין בחדושיו ז\"ל ודעתו כדעת רבינו וכאשר כתבתי:" + ], + [ + "והמעיל כלו תכלת כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא פ' המזבח מקדש. יט)זבחים פ\"ח ע\"ב. ת\"ר המעיל כלו תכלת שנאמר כליל תכלת וכו'. ובהשגות על מ\"ש רבינו שאין לו בית יד. א\"א זו מנין לו. גם על מה שכתב והוא נחלק לשני כנפים מסוף הגרון עד למטה. א\"א וגם זו מנין לו. והנה מ\"ש שאין לו בית יד הוא משום דכתיב בקרא והוא עוטה מעיל וכתיב מעיל צדק יעטני. ועטייה לא תאמר רק על מה שאינו מלבוש. כי אם היה לו בית יד היה לו לכתוב לשון לבישה לא לשון עטייה. ומ\"ש שהוא נחלק לשני כנפים, הוא משום דכן כתיב בקרא ויחזק בכנף מעילו ויקרע. נראה שהיה לו כנפים שאם לא היה לו כן היה לו לכתוב רק בשולי מעילו וכ\"כ הרמב\"ן ז\"ל. כ)פ' תצוה כ\"ח לא. - ע' רדב\"ז בשו\"ת ח\"א סי' שמ\"ג ולד' הרמב\"ן הוכחת הרדב\"ז שם צע\"ק. והוא עטוף קרוב לצורת האפוד יתעטף בו חצי הגוף שכלפי רגליו. והנה יש לו כנפים ואינו כמין חלוק. אבל המעיל כסות מקיף את כל הגוף כלו מצוארו עד רגליו, ואין לו בית יד כלל. ובשאר המעילים יש להם בית צואר כנגד כל הצואר תפור בו והוא הנקרא פי המעיל. וצוה הכתוב שיהיה ארוג עמו כו'. הכל שם כדברי רבינו. ודעת רש\"י ז\"ל כדעת הר\"א ז\"ל שהוא כדמות חלוק. והקשה עליו הרמב\"ן ז\"ל והכריח כאשר כתבתי. ומ\"ש רבינו שחוטיו כפולים י\"ב, נתבאר ביומא פ' בא לו כא)ע\"ב ע\"א. דיליף תכלת תכלת מפרוכת מה להלן כל חוט ששה אף כאן כל חוט ששה. וכתיב כליל תכלת. ופרש\"י כליל גדיל ואין גדיל פחות משנים וכל חוט ששה הרי י\"ב. ומ\"ש ופיו ארוג בתחלת אריגתו, הוא מ\"ש שפה יהיה לפיו סביב מעשה אורג. וזה סיוע לפרש\"י ז\"ל כב)שם בפ' תצוה כ\"ח ל\"ב. והובא בכס\"מ. שכתב באותה שנתבאר ספ\"ח דמעשה אורג. היינו שמתחלת אריגתם יהיו כך ולא ע\"י תפירה וכאשר הארכתי שם:
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' הא למדת דחוטי המעיל כפול ששה והם גדיל הרי י\"ב. והם של תכלת וחוטי הרמונים כפול שמונה דכתיב משזר וכ\"מ שנאמר משזר חוטם כפול ח' והתם כג)שם ביומא. יליף לה:", + " ופיו ארוג בתחלת אריגתו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל זה לא מצאתי מפורש ואי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא. אבע\"א קרא דכתיב והי' פי ראשו בתוכו שיהי' פיו בראשו כלומר בתחלתו. ואבע\"א סברא דבזמן אריגתו מתחיל מן הקצר ומרחיב והולך. אבל אם מתחיל מן הרחב אינו יכול לקצר:", + " ואין לו בית יד כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא בהשגות א\"א זו מנין לו כו'. ואני אומר שלא היתה כוונת רבינו לומר שלא הי' לו בית יד להוציא זרועותיו מתחת המעיל. אלא לא הי' לו בית יד כמו הכתונות כדרך כל המלבושים. ויליף לה רבינו מדנקרא מעיל ואם הי' לו בית יד לאו היינו מעיל אלא כתונת. וזהו שכתב אלא נחלק לשתי כנפים מסוף הגרון עד למטה כדרך כל המעילים. והי' מכניס ראשו בבית הצואר ונמצאו שתי כנפיו אחד מימין ואחד משמאל פתוח מלפניו ומאחריו. וא\"כ ע\"כ היו לו בתי ידים כמין נקבים אחד מימין וא' משמאל להוציא בהם זרועותיו. שהרי חגור הי' בחשב האפוד. וליכא לפרושי שהי' נחלק לשתים חלוק לפניו וחלק לאחריו והשתא ניחא שהי' יכול להוציא זרועותיו. דא\"כ לא נקראו כנפים. כד)ע' תפארת ישראל בפתיחה לס' מועד בכללי בגד\"כ שכתב שהיה נחלק חלק מלפניו וחלק מלאחריו ולא מן שני הצדדין. ולמ\"ש הרדב\"ז ז\"א. דאין כנף אלא מן הצד, ותו שהרב ז\"ל כתב לקמן כה)ה\"ד. וע' ברמב\"ן פ' תצוה כ\"ח ל\"א. וז\"ל אבל רבותינו אמרו שהיו שבעים ושנים כו' שלשים וששה מצד אחד כו' ומכאן תלמוד שאינו כמין חלוק וכתונת אלא יש לו כנפים יעו\"ש ואפשר דכוונתו כמ\"ש הרדב\"ז. ודו\"ק. עד שיהיו שוליו משני צדדיו פעמון ורמון. משמע שהי' חלוק לשני צדדין ימין ושמאל. ועדיין לא ידעתי למה הי' חלוק מלאחריו. בשלמא מלפניו שלא יעכב בהליכה, אבל מלאחריו למה. וכן נראה שהוא דעת הראב\"ד ז\"ל שכתב וגם זו מנין לו. ואפשר לי לומר דילפינן לה מדכתיב ועשית על שוליו רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני, על שוליו סביב מדכתב שוליו תרי זימני משמע דשתי שוליים הם. ולא משכחת לה אם לא יהי' חלוק לשנים. וא\"ת כיון שהי' המעיל בעל ד' כנפות למה לא הי' חייב בציצית כו)המנ\"ח מצוה צ\"ט כוון להקשות כן. ותי' משום דקי\"ל דטלית שאולה פטורה משום דכתיב כסותך וה\"ה בגדי כהונה שהם של הקדש. אמנם העירו עליו מש\"ס חולין ק\"י ע\"ב דגם טלית שאולה אחר למד יום חייבת מדרבנן. ולמ\"ש הרדב\"ז א\"ש. וכ\"ת הכי נמי לא מצינו שהוזכר זה כלל. וכ\"ת משום דבגדי כהונה צריכים שיהיו עד העקב ונמצאו הציצית נגררים ע\"ג קרקע. כז)ע' ש\"ע או\"ח סי' כ\"א ס\"ד שלא יגרור ציצותיו ובמג\"א שם סק\"ג העיר ע\"ז מכמ\"ק ומגיטין נ\"ו ע\"א מבן ציצית הכסת יעו\"ש ובה\"ט ושע\"ת בזה. מה בכך על הריצפה הי' מהלך והרצפה נתקדשה. וטלית שכולה תכלת חייבת בציצית. וי\"ל דכיון שלא היתה מחוברת אלא כנגד הגרון אין זו בעלת ד' אלא בעלת שתים ופטורה. והארבע כנפות שלנו כולם מחוברות על הכתף ולפיכך היא בעלת ארבע:", + " והקורע פי המעיל לוקה כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל בפ' בא לו. כח)יומא ע\"ב ע\"א. אמר רחבא אמר ר\"י המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע. מתקיף לה רב אחא בר יעקב ודילמא הכי קאמר קרא ניעבד ליה שפה כי היכי דלא ניקרע. מי כתיב שלא יקרע, ומשום דאיכא לאקשויי עלי' דקרא במעיל כתיב להכי הקדים רבינו והקורע פי המעיל דבי' כתיב קרא לא יקרע. וה\"ה לכל בגדי כהונה ודוקא דרך השחתה אבל הקורע ע\"מ לתקן פטור. וא\"ת מנ\"ל הא. דמימרא דתלמודא סתמא משמע. ותו דקרא לא יקרע בכל גוונא משמע מדלא כתיב ולא יקרע. וי\"ל דלא עדיפי בגדי כהונה מכל הדברים הנעשים לקדושת שמו כגון מזבח והיכל דאין לוקין עליהן אלא דרך השחתה שנאמר ונתצתם וגו' לא תעשון כן לד' אלקיכם. ור\"י לא הוצרך לפרש דדוקא דרך השחתה הוא דלוקה ולא אתי אלא לפרושי דלא יקרע לאו גמור הוא ולוקה עליו מדלא כתיב שלא יקרע, וקרא תרתי קמ\"ל שיהי' שפה לפיו שלא יהא נוח ליקרע כט)כ\"ה בפרש\"י פ' תצוה כ\"ח ל\"ב וי\"ל בזה בקושיית הגרע\"א בגליון הש\"ס מסנהדרין כ\"א ע\"ב דאמרי' לא ירבה כדי שלא יסור לבבו יעוש\"ה. ואם קרעו לוקה. וגדולה מזו אני אומר שהמוחק שם משמות הקדושים ע\"מ לתקנם ולא הי' דרך השחתה נהי דעביד איסורא. אבל אינו לוקה. ומנא אמינא לה מדאמרי' המאבד שם משמות הקדושים לוקה. משמע דרך איבוד. והכי משמע נמי מקרא דמייתי שנאמר בע\"ז ואבדתם את שמם וגו' לא תעשון כן וגו', ומה ע\"ז דרך השחתה, ל)ע' שו\"ת ח\"ס יו\"ד סי' רס\"ד ארוכות בזה וכוון לראיה זו של הרדב\"ז. אך הכא דוקא דרך השחתה הוא דלוקה. ועדיין צ\"ע דדילמא משום חומרת קדושת השם אפי' ע\"מ לתקן לוקה. והכי משמע מדכתב רבינו בהלכות יסוה\"ת לא)פ\"ו ה\"ה. ע' ח\"ס שם. וראי' זו של הרדב\"ז סעד גדול לשיטת הרא\"ש שם. וע\"ע שו\"ת הרדב\"ז ח\"א סי' ע\"ז ובשו\"ת עין יצחק או\"ח סי' ה'. וע\"ע פרמ\"ג או\"ח סי' קנ\"א במשב\"ז סק\"ג בזה. וז\"ל שאר הכנויים שמשבחים בהם להקב\"ה כגון חנון כו' מותר למוחקן. והא ודאי ע\"מ לתקן הוא, דאי דרך השחתה ודאי אסור דלא גרעו מכתבי הקדש, ודכוותא רישא דשמות שאינם נמחקים. אפי' ע\"מ לתקן לוקה. ומ\"מ הקורע בגדי כהונה אינו לוקה אלא דרך השחתה:" + ], + [ + "ומביא תכלת כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא פ' המזבח מקדש לב)זבחים פ\"ח ע\"ב. שהזכרתי בסמוך מסיים בה כיצד הוא עושה מביא תכלת וארגמן ותולעת שני שזורים ועושה אותם כמין רמונים שלא פתחו פיהם ומביא ע\"ב זגין ובהם ענבולין ותולה בו ל\"ו מצד זה ול\"ו מצד זה. פי' רמונים שלא פתחו פיהם פרש\"י ז\"ל דרך רמונים כששוהים באילן אחר גמר בישולן מתפתחין מאיליהן כדרך קליפי אגוזים החיצוניות. והרמב\"ן ז\"ל לג)בפ' תצוה כ\"ח ל\"א. סובר שהפעמונים היו מכניסים אותם ברמונים שכן כתוב בתוך הרמונים. והברייתא שכתבתי משמע כדעת רבינו חדא שאמרה ותולה בו לד)הגירסא שלפנינו ותולה בהן אבל מפרש\"י נראה שגרס ותולה בו. וע' בכס\"מ. משמע שהפעמונים תלוים במעיל, ותו שהי' להם לומר ומכניס הענבולים בתוך הרמונים ותולה כו', ותו שאמרו כמין רמונים שלא פתחו פיהם משמע דאין דבר נכנס בהם. ומלת בתוך ל\"ק מידי דפירוש בתוך היינו בין או באמצע. וכן תרגום אנקלוס בתוכם סביב לה)שם בפ' תצוה כ\"ח ל\"ג ובס' נתינה לגר על התרגום כוון לזה. ביניהון. ולא תרגם בגווהון. ובתוך שתרגם לו)בפ' פקודי ל\"ט כ\"ה וע' בנתינה לגר שם. ובס' הכתב והקבלה כוון בזה למהר\"י קורקוס ומביא ראיה מקרא ויצא בן אשה ישראלית בתוך בני ישראל ותרגום אונקלס בגו. וע\"כ דגו פי' בתוך. בגו הוא כמו בין. וכ\"ד רש\"י ז\"ל בפי' החומש לז)שם בפ' תצוה. גם בגמ' לח)שם בזבחים ד\"ה עינבלים. וכ\"כ התוס' סוף מס' קנים אבל המפרש שם פי' כהרמב\"ן יעו\"ש. ולמד אותו מדכתיב פעמון ורמון דמשמע אצל רמון ולא בתוך. אלא פעמון ואח\"כ רמון בצידו. וזה דקדק רבינו במ\"ש עד שנמצא שיליו כו' דוק ותשכח. ומ\"ש כל חוט שמונה, גם בפ' בא לו לט)יומא ע\"א ע\"ב. ויליף לה מפרוכת מה שם כ\"ד חוטין אף כאן כ\"ד חוטין. והיו שני מינים נמצא שמונה בכל מין וכבר הזכרתי זה:" + ], + [ + "הזהב שבאריגת האפוד כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל פ' בא לו מ)שם ביומא. ונקיט רבינו כטעמו של רב אשי דאמר לעשות בתוך הארגמן וכתיב ועשית שיהי' כל עשיותיו זהב בתוך הארגמן וכן בתולעת השני וכן בשש נמצא כ\"ח. וכבר כתבתי זה למעלה ולא ידעתי למה לא כתב הרב ז\"ל שהאפוד הי' מעשה חושב מא)ע' מל\"מ לעיל פ\"ח הט\"ו. כאשר כתב בחושן כי באפוד כתיב מעשה חשב ובחושן כתיב אפוד. וי\"ל דלמעלה לא ביאר הרב מעשה האפוד אלא כמה חוטין הי' באריגתו ולמטה גבי החושן כתב מעשה חושב לאפוד ולחושן אפוד שהכל הי' מעשה חושב:" + ], + [ + "כיצד מעשה החושן כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פסוק מלא ועשית חושן וגו' מעשה חושב. וכבר נתבאר פי' מעשה חושב דהיינו שהצורה נראית משני צדדין. ואמה ארכו כן כתוב באלה פקודי רבוע יהי' כפול וגו' זרת ארכו וזרת רחבו כפול. מב)כוונתו ליישב מה שדקדק הרדב\"ז כאן דלמ\"ל תרי זמני כפול בקרא. ופי' הכוונה כפול שני דזרת על זרת הוא אחר שכופלו ולכך לא הביא מקרא דפ' תצוה כ\"ח ט\"ז רק מפ' פקודי ל\"ט ט' דשם כתיב ב\"פ כפול. פירושו שלאחר כפילתו יהי' רבוע זרת על זרת והזרת הוא חצי אמה. ומ\"ש שכל אבן מרובע ומשוקע כו' כך פרש\"י ז\"ל מג)בפ' תצוה כ\"ה ז'. גבי אבני מלואים וגבי משובצים זהב יהי'. שהי' עושה מושב כמין גומה וכו' והרמב\"ן ז\"ל מד)שם. חולק בזה וסובר שלא היתה האבן שקועה רק יושבת על המושב ויוצאים מן המושב מזלגות האבן. וכתב שכן דרך כל אבן יקרה שלא יטמין יופי'. ודעת האונקלוס נראה שהוא כדעת רש\"י ז\"ל ורבינו מה)ע' רמב\"ן שם שכתב בדעת התרגום כדעתו. וע' מל\"מ כאן. שתרגם משקען, נראה שהיו שקועות והמושב מקיף סביב על האבן מכל הרוחות. והוא מ\"ש משבצות שפירושו שיהיו האבנים מוקפות משבצות כ\"כ רש\"י ז\"ל וכדברי רבינו:", + " ארכו אמה ורחבו זרת כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל דכתיב רבוע יהי' כפול זרת ארכו וזרת רחבו כפול כלומר אחר שנכפל הי' רבוע זרת ארכו וזרת רחבו כפול. וכבר נשאלתי אמאי כתיב תרי זמני כפול, והעליתי דאפי' בשעת אריגתו הי' אורג אותו כפול ולא הי' אורג אותו פשוט ואח\"כ כופלו. דא\"כ הי' צריך תפירה. ולא הי' בבגד\"כ מעשה מחט. מו)אפ\"ל ראי' לזה מש\"ס יומא ע\"ב ע\"ב מיתיבי בגד\"כ אין עושין אותן מעשה מחט כו' אמר אביי לא נצרכא אלא לבית יד כדתניא כו' יעו\"ש. ומשמע דלא משכחת מעשה מחט רק בבית יד. ויש לעיין בזה למ\"ש הרדב\"ז לקמן ה\"ט יעוש\"ה. וטעם הכפל כדי ליתן את האורים ואת התומים בתוך כפלי החושן אעפ\"י שאין נראה כן מלשון רבינו שכתב אורג בגד וכו' ארכו אמה ורחבו זרת וכופלו לשנים. משמע שהי' אורג אותו פשוט. וצ\"ל לפ\"ז כי שני ראשי' היו למעלה ואעפ\"י שלא הי' תופרו מן הצדדין כובד החושן הי' מעמד את האורים ואת התומים שלא יפלו ואכתי כפל הכפל קשיא. ואפשר דרבינו לא נחית להכי, אבל מודה הוא דמתחלת אריגתו ועד סופו הי' כפול. ולזה דעתי נוטה:" + ], + [ + "ומפתח על האבנים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל כתב רש\"י ז\"ל בפי' החומש מז)בפ' תצוה כ\"ח כ\"א. איש על שמו סדר תולדותם סדר האבנים אודם לראובן פטדה לשמעון וכן כולם. ועוד יתבאר בסמוך גבי אפוד דעת רבינו בזה:", + " נמצא כותב כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל על האודם ראובן שהוא הראשון ועל ישפה בנימין שהוא אחרון. וגרסינן בפ' בא לו מח)יומא ע\"ג ע\"ב. כיצד נעשית ר' יוחנן אמר בולטות ר\"ל אמר מצטרפות והא לא כתיב צד\"י א\"ר שמואל בר יצחק אברהם יצחק ויעקב כתיב שם. והא לא כתיב טי\"ת א\"ר אחא בר יעקב שבטי ישורון כתיב שם. ומשום כבוד האבות הי' כותב אותם למעלה ושבטי ישורון למטה. ורבינו כתב שבטי י\"ה ואפשר שכך היתה גרסתו מט)בס' צפנת פענח מהד\"ת ס\"ז ע\"ב כתב ראיה לזה מתוספתא פ\"ק דחלה דאר\"י לבוש שלבש בו אבא וציץ שנתן בין עיניו אם לא אלמוד בו לכל מורה הוראות יעו\"ש. דמשמע דאמר כן כשבועה. וקשה בשלמא בציץ שהיה בו השם הוי גדר שבועה, ע' ברמב\"ם פי\"ב משבועות ה\"ד. אבל בלבוש מה שבועה שייך בו. אבל להרמב\"ם שהיה השם בחשן שהוא מלבוש כהן גדול א\"ש. והיא הנכונה כדי שהשם יסייע בתשובת השאלה. נ)ע' פרש\"י תצוה כ\"ח י\"ב וז\"ל שיהא הקב\"ה רואה את השבטים כתובים לפניו כו' וע\"ע תוס' ר\"ה כ\"ו ע\"א ד\"ה כיון מ\"ש בזה. וע\"ע בקידושין ע' ע\"ב כשהקב\"ה משרה שכינתו מעיד על כל השבטים כו' שנאמר שבטי י\"ה עדות לישראל, אימתי הוי עדות לישראל כו' יעו\"ש ובפרש\"י. ולסברת הרדב\"ז משם סמך לדברי הרמב\"ם ודו\"ק. ועדיין לא ידענו על מה הי' כותב וכ\"ת על האבנים כשאר שמות השבטים, הא ודאי ליתא שלא הוזכרו אבנים אלו בכתוב ולא על איזה אבן היו. ואם על הגויל ככתיבת ס\"ת הי' צריך לדבק אותו בדבק או לתופרו שם. והי' ראוי שישמיענו דבר זה. ולפיכך אני אומר דמעשה חושב היו אותיות מרוקמות בגוף החושן נא)ע' מנ\"ח מצוה צ\"ט ובתפא\"י בכללי בגד\"כ בס' מועד שכתבו דשמות האבות היו כתובין על אבן ראובן. ושבטי וגו' על אבן בנימין, יעו\"ש. ולהרדב\"ז כאן ז\"א. - ואפ\"ל ראיה להרדב\"ז למ\"ש בס' צ\"פ מהד\"ת ע' ע\"ב דלכך באפוד כתיב כמ\"פ לשון פתוחי ובחשן רק פעם אחת. כדי לרמז בזה הא דאמרי' בגיטין ו' ע\"ב דאין לכתוב ג' תיבות מפסוק בלא שרטוט ובמתניתא תני ד' אין כותבין. א\"כ באפוד דבכל אבן היה כתוב ששה שבטים, שהם שש תיבות, צריך שרטוט קודם החקיקה. משא\"כ בחשן דבכל אבן בפ\"ע היה רק שם שבט אחד אין צריך יעו\"ש. ובמ\"ש לעיל הערה ח' בזה. ואם נאמר דעל אבן אודם היה כתוב ראובן וגם שמות האבות כו' א\"כ הוי ד' תיבות על אבן אחד. ולכ\"ע בעי שרטוט, אבל להרדב\"ז שהיו מרוקמות בחשן עצמו. א\"כ לא היו רק ג' תיבות דלא בעי שרטוט כמ\"ש הכס\"מ בדעת הרמב\"ם בפ\"ז מס\"ת הט\"ז. או די\"ל דל\"ש דין שרטוט ברקימה. - אמנם מלשון הירושלמי שם ביומא דאמרי' כל אלה שבטי ישראל חקוק \"עליהם\" משמע שהיה על האבנים עצמם. שוב מצאתי במד\"ר סו\"פ תצוה מפורש דעל אבן אודם כתוב שמות האבות וראובן. ועל ישפה בנימין ושבטי ישורן יעו\"ש. והוא כמ\"ש המנ\"ח ותפא\"י וצ\"ע. והנה מה שהעירותי דא\"כ הוי ד' תיבות על אבן אחד ובעי שרטוט, אפ\"ל למ\"ש בקרית ספר, דשמות האבות ושבטי וגו' אינו רק מדרבנן ומה\"ת די לכתוב רק צד\"י וטי\"ת החסירים באותיות השבטים יעו\"ש ובמנ\"ח שם. וא\"כ למ\"ש התוס' שם בגיטין דדוקא כשמתכוון לכתוב הפסוק לדרשא בעי שרטוט משא\"כ באגרות שלומים מותר לכתוב כמה תיבות לצחות הלשון בלא שרטוט יעו\"ש. וא\"כ י\"ל דגם בחשן דשמות האבות ושבטי וגו' שאינם נצרכים לדרשא דדי רק באות צד\"י וטי\"ת. ושאר האותיות הם כמו לצחות הלשון לבד, לא בעי שרטוט. - ורבינו בחיי ובעה\"ט פ' תצוה יש להם שיטה אחרת בכ\"ז. וצ\"ע ממד\"ר הנ\"ל, ואכמ\"ל. בעצמו והיו בולטות כשאר אותיות השבטים בשעת תשובת השאלה ומאירות ומצטרפות לדעת ר\"ל:", + " וכותב בתחלה למעלה כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל סו\"פ בא לו נב)שם ביומא. ושם כתוב שבטי ישורון ורבינו כתב שבטי י\"ה כלשנא דקרא שבטי י\"ה עדות לישראל והכל אחד כי הכוונה בעבור אות טי\"ת שלא היתה בשבטים ולא בשמות האבות. ופשוט הוא זה:" + ], + [ + "ועושה על ד' זויות כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל זהו שאמר הכתוב ועשית על החושן שתי טבעות זהב וגו' והם העליונות לאחוז אותם בכתפות האפוד ועדיין היו תחתיתו הולך ובא. לכך צוה עוד ועשית שתי טבעות זהב ושמת אותם על שתי קצות החושן והם הפאות התחתונות. וביאר אח\"כ וירכסו את החשן מטבעותיו אל טבעות האפוד בפתיל תכלת וגו'. וכתב רבינו על עבותות והם הנקראים שרשרות, נג)וכ\"ה בפרש\"י שם תצוה כ\"ח כ\"ד. לפי שהכתוב אמר תחלה ועשית על החשן שרשרות גבלות ואח\"כ אמר ונתת את שתי עבותות הזהב ומשמע לכאורה דשרשרות לחוד ועבותות לחוד. לכך נראה דשרשרות היינו העבותות ונקראו שרשרות כי שרשרות בלשון תורה כמו שלשלת בלשון המשנה. והיא כמין קליעה ולכך נקראו עבותות. ועוד יתבאר בסוף הפרק כיצד היו עושים בהם ובטבעות:" + ], + [ + "האפוד רוחבו כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל כך כתב רש\"י ז\"ל בפי' החומש: נד)בפ' תצוה כ\"ח ז'.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' גם זה מבואר. אלא דקשיא לי מה שכתב ותופר עליו שתי תפירות וכו' והלא כתב למעלה ובגדי כהונה כולם אין עושים אותם מעשה מחט אלא מעשה אורג, וכ\"ת דתפירה לאו דוקא אלא מחבר ולעולם בארוג. קשיא דהא גבי חשב האפוד כתב ויש לו כמו שתי ידות יוצאות ממנו בארוג ודכוותה הוי לי' למכתב גבי כתפות האפוד. וי\"ל דמקרא שמוע לה דגבי חשב האפוד כתיב וחשב אפודתו אשר עליו ממנו הוא כמעשהו. אבל גבי כתפות כתיב כתפות עשו לו חוברות. משמע דבתחלה עשו אותם ואח\"כ חברום ע\"י תפירה וגזרת הכתוב הוא. ואפשר דתפירה זו לא היתה ע\"י מחט אלא עשו אותה בפני עצמם ואח\"כ חברום ע\"י אריגה. נה)צע\"ג דמפורש בפרש\"י שם דהיה ע\"י מחט. וז\"ל יחבר אותם במחט למטה בחשב ולא יארגם עמו אלא אורגם לבד ואח\"כ מחברם. ואם תרצה לומר דעכ\"פ תפירה במחט היתה גזרת הכתוב הוא. וליכא לפרושי דכתפות האפוד לאו מכלל בגדי כהונה הם. דהא מעכבין הם. ואם עבד בלא כתפות האפוד מחוסר בגדים הוא. והנכון דברים כפשטן כמו שהכתונת הי' שני חלקים ומחובר במחט בתפירה נו)כוונתו לש\"ס יומא ע\"ב אמר אביי לא נצרכא אלא לבית יד שלהם כו' יעו\"ש. כן האפוד עשוי משני חלקים ומחובר אח\"כ בתפירה:", + " ויש לו כמו שתי ידות כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל נז)נראה דחסר כאן איזה תיבות, וצריך להיות כך. עיין ברש\"י ז\"ל בפי' החומש [תצוה כ\"ח ו'] מ\"ש כו'. מ\"ש שהחשב הי' מחובר בראש האפוד ע\"פ רחבו מעשה אורג ומאריך לכאן ולכאן להקיף ולחגור בו. ולדעת רבינו נראה שלא הי' החשב על פני רוחב האפוד כלל, רק הם שתי ידות. אחת יוצאה מכאן ואחת יוצאה מכאן ולהיות ששתי הידות הם לחגור נקראים שתיהם חשב האפוד כאלו הם אחד אעפ\"י שהם שנים. ולדעת רש\"י ז\"ל ניחא טפי שהיוצא מכאן ומכאן הכל אחד ומחובר בראשו ע\"פ רוחבו ומאריך וכו' כאשר נתבאר. ומ\"מ כ\"ע מודים שהארוג לא הי' מחובר במחט כלל ויליף לה מדכתיב ממנו הוא פי' שהי' ארוג לא מחובר:", + " והכל ארוג זהב כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל מקרא מלא ממנו הוא כמעשהו זהב תכלת וארגמן ותולעת שני וכו':", + " ותופר עליו כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גם זה מהכתוב שתי כתפות חוברות יהי' לו אל שני קצותיו וחובר. ומדכתב חוברות וחובר משמע שיהיו תפורים ומחוברים ביד ולא ארוגים בתחלתם כמו החשב, דלא כתב ממנו אלא בחשב יהיו אלו הכתפות כמו שתי רצועות מימין האפוד עצמו והיו מתחברות באפוד ועולות על הכתפים בצדי הצואר ונקפלות לפניו למטה מכתיפיו מעט כ\"כ רש\"י ז\"ל בפי' החומש:", + " וקובע על כל כתף כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל גם זה מבואר בכתוב אלא שרבינו כתב שהאבנים של החושן ושל האפוד היו מרובעות ואין בכתוב הכרח לזה, נח)ע' מל\"מ לעיל ה\"ו בזה. אלא אפשר שכ\"כ לפי שכך הוא יופיים ונויים. מ\"מ נראה דמרובעות לאו למימרא שיהיו שוות הרבוע. אלא לומר שיהי' להם זוויות ולאפוקי עגולות. ומסדר כתיבת השמות כך נראה שלא הי' שוות בצדדין לא עגולות כי לא תבא הכתיבה בהם כהוגן. ומ\"ש רבינו משוקע כבר נתבאר בסמוך:", + " ומפתח על שתי האבנים כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל ברייתא בסוטה בפ' אלו נאמרים נט)סוטה ל\"ו ע\"א. שתי אבנים טובות הי' לו לכ\"ג על כתפיו אחת מכאן ואחת מכאן. ושמות י\"ב שבטים כתוב עליהם ששה על אבן זו וששה על אבן זו שנאמר ששה משמותם על האבן האחת וגו' על האבן השנית כתולדותם שניה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם, מפני שיהודה מוקדם. וחמשים אותיות היו, כ\"ה על אבן זו וכ\"ה על אבן זו. רחב\"ג אומר לא כדרך שחלוקים בחומש הפקודים כו' אלא כדרך שחלוקים בחומש שני. כיצד בני לאה כסדרן, בני רחל אחד מכאן ואחד מכאן, ובני השפחות באמצע. אלא מה אני מקיים כתולדותם כשמות שקרא להם אביהם ולא כשמות שקרא להם משה ראובן ולא ראובני שמעון ולא שמעוני. ופרש\"י ז\"ל דלדעת ת\"ק היו כתובים ששה האחרונים כסדרן גד ואשר יששכר וזבולן יוסף ובנימין. וששה הראשונים יהודה ראובן שמעון לוי דן ונפתלי. הכל כסדר לידתן חוץ מיהודה והוא מדכתיב שנית כתולדותם. ודרשינן ולא ראשונה כתולדותם. ולדעת רחב\"ג היו כתובים כסדר שנכתבו בסדר ואלה שמות ראובן, שמעון, לוי, ויהודה, יששכר זבולון באחת. ובשנית בנימין, דן, ונפתלי, גד ואשר, ויוסף. זהו תורף פירושו. ולפי\"ז דברי רבינו לא כת\"ק אתו. ולא כרחב\"ג אתו. כת\"ק לא אתו דאילו ת\"ק דן ונפתלי גד ואשר קודמים ליששכר וזבולן. ובודאי כי סדר לידתן כך הוא. ואילו רבינו הקדים יששכר וזבולן לדן ונפתלי גד ואשר. ואין זה סדר לידתן. ותו דלת\"ק יהודה קודם ורבינו לא הקדימו רק כתבו כסדר לידתו כמו אחרים. וכרחב\"ג לא אתו. דלרחב\"ג בנימין קודם לבני השפחות כי כן הוא בחומש שני ורבינו כתבו באחרונה. ותו דלרחב\"ג כתולדותם למעוטו ראובני שמעוני אתי. ולרבינו כתולדותם כפשוטו ועוד הכרחיות אחרים אין צורך לבארם כי מבוארים הם. ונראה לפרש שרבינו ודאי כת\"ק ס\"ל במאי דקאמר דכתולדותם הוי כסדר לידתם כפשטו דודאי כסתם צריך לפסוק ולא כיחידאי וכתולדותם היינו ראובן ולא ראובני, אלא שרבינו מפרש דכתולדותם פי' כסדר שילדו האימהות ס)כ\"כ גם בקר\"ס להמבי\"ט. כלומר לאה שילדה תחלה בני' קודמים ואח\"כ בני בלהה ואח\"כ בני זילפה ואח\"כ בני רחל. וזהו כסדר לידתן דהיינו כסדר שילדו ולא כסדר שנולדו. ובזה ניחא שפיר דבחושן כותב על ישפה שם בנימין כדאיתא במדרש סא)בפ' ויצא פ' ע\"א ס\"ה. וע\"ע ירושלמי פ\"ק דפאה ישפה בנימין. ישפה כלומר שהי' לו פה להגיד לאביו מכירתו של יוסף ולא הגיד והיינו י\"ש פ\"ה. ומסתמא הדעת נותן דסדר חשן וסדר אפוד כי הדדי נינהו. סב)לסברא זו כוון גם במנ\"ח מצוה צ\"ט שכתב דרבינו בחיי פ' תצוה שכתב סדר השמות בחושן כסדר הרמב\"ם באפוד. ה\"ה דסובר כסדר הרמב\"ם גם באפוד יעו\"ש שכוון גם לכמה דברים ממ\"ש המהר\"י קורקוס וע\"ע בזה באו\"ח פ' תצוה שם. ובמדרש פרשת דגלים סג)הוא בפ' במדבר פ\"ב-ס\"ז. - אמנם צ\"ע במ\"ש המהר\"י קורקוס דשם במד\"ר סדרו בחשן כאשר סידר הרמב\"ם באפוד, דהא שם במדרש הסדר דן גד נפתלי. וסדר הרמב\"ם באפוד נפתלי דן גד. והנה מה דמקדים הרמב\"ם נפתלי לדן באפוד א\"ש, שהוא כדי שיהיו כ\"ה אותיות בכל אבן כמ\"ש המהר\"י קורקוס אח\"כ. אמנם קשה דשם במד\"ר הקדימו גם לגד. ולהרמב\"ם גד אחר נפתלי ודן. ויותר היה למהר\"י קורקוס להביא ממ\"ש במד\"ר סו\"פ תצוה דשם מבואר הסדר בחשן כסדר הרמב\"ם באפוד חוץ ממה שהקדימו דן לנפתלי וזה ניחא כמ\"ש ודו\"ק וצ\"ע. ונראה מזה ראיה ברורה למ\"ש בהגהות הרש\"ש ובפי' מהרז\"ו דט\"ס שם במד\"ר פ' במדבר וצ\"ל שם כהגירסא שהוא במד\"ר פ' תצוה. וכ\"ה גירסת המהר\"י קורקוס שם. וע' בפי' מהרז\"ו שם שכוון למהר\"י קורקוס כאן. כן סדרו אותם בחשן כאשר סדרם רבינו באפוד. יששכר וזבולן קודם דן ונפתלי גד ואשר, וזהו מה שהכריחו לרבינו לפרש שראובן על כתף זה, ושמעון על כתף זה וכן כלם כאלו שתיהם אבן אחת ושמות אלו נקראים עם אלו ביחד אחד מכאן ואחד מכאן. ולא פירש הששה בני לאה על אבן זו והששה האחרים על האבן השנית כתולדותם שלפי זה היו באבן אחת כ\"ח אותיות ובשנית כ\"ב אותיות. ואנן כ\"ה על אבן זו וכ\"ה על אבן זו בעינן כדברי ת\"ק, וזה עצמו הכריחו לרבינו להקדים נפתלי לדן ולא הקדים דן כסדר שנולדו. כדי שיהי' האותיות שוין. סד)כ\"כ בס' מעשה רקח בשם הג\"פ אהע\"ז סי' קכ\"ט ס\"ק קכ\"ז. וכיון שעל כרחנו הוצרכנו להקדים נפתלי לדן מפני החשבון, הדבר מוכרח דכתולדותם לא כסדר שנולדו שהרי אין זה כסדר שנולדו אלא כסדר שילדו האימהות קאמר. ואהכי הוא דקפיד קרא. וכיון שנפתלי ודן בני בלהה אין קפידא אם נקדים נפתלי לדן וכתולדותם מקרי. וזה הכריחו ג\"כ לרבינו לפסוק שלא הי' יהודה קודם, וגם לפרש סדר השמות בשתי האבנים ביחד כאלו הי' אבן אחת ודף אחת כאשר כתבתי. ודלא כרש\"י ז\"ל שסידר השמות בכל אבן לבדה, כאלו הם שני דפין שקוראים זו ואח\"כ קוראים זו. ואעפ\"י שרש\"י חולק על מ\"ש לדעת רבינו באפוד, אעפ\"כ בחשן סובר כדעת רבינו שבס' שופטים סה)שם י\"ח כ\"ט. כתב גבי ויקראו שם העיר דן כשם דן אביהם וגו' ואולם ליש שם העיר לראשונה. כתב וז\"ל ובספר יהושע קרא שמה לשם סו)בפרש\"י שלפנינו שם חסר ולא הובא פסוק זה. שנאמר ויקראו ללשם דן כשם דן אביהם. מפני שמצאו שם אבן טובה ששמה לשם והיא היתה על החשן לשבט דן ששמו כתוב על לשם וכו'. וזה לא יתכן אלא לפי סדר רבינו שהרי לשם אבן שביעית היא. ואם פי' כתולדותם כסדר שנולדו כאשר כתב רש\"י ז\"ל באפוד נמצא דן חמישי ושמו כתוב על ספיר לא על לשם. אבל אם פי' כתולדותם כאשר פירשתי בדעת רבינו א\"ש. ונמצא לפי זה דלדעת רש\"י ז\"ל כתולדותם שכתב בחשן אין פי' כמו כתולדותם שכתוב באפוד. סז)ע' פרש\"י פ' תצוה כ\"ח כ\"א וברא\"ם שם דמשמע מדבריו דדן היה כתוב על ספיר לא על לשם. וסותר דברי עצמו מס' שופטים גם חשן גופיה. וכבר העיר בזה הרש\"ש בהגהות במד\"ר סו\"פ תצוה ובפי' מהרז\"ו במד\"ר פ' במדבר פ\"ב ס\"ז יעוש\"ה. ובודאי שזה דוחק. אלא שעדיין יקשה לשיטת רבינו מה שאמרו שם בדברי ת\"ק שנייה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם שיהודה מוקדם, סח)כ\"כ גם בקר\"ס דלהרמב\"ם סדר השמות לרוחב שתי האבנים. ופי' הכוונה בגמ' שניה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם היינו שמאבן ראשונה לשניה הוי כתולדותם ולא כתולדותם באבן ראשונה לחוד שיהיו שם כל בני לאה, וכתב עוד דהרמב\"ם ל\"ג בגמ' מפני שיהודה מוקדם יעו\"ש. ובס' מעשה רקח כוון ג\"כ לזה. ופי' מפני שיהודה מוקדם, היינו שהוא מוקדם כשבני לאה בשתי האבנים משיהיו באבן ראשונה כתולדותם יעו\"ש, ודו\"ק. שהרי לדעת רבינו בשנייה הי', ובשלמא לשטת רש\"י ז\"ל ניחא דבראשונה כתוב יהודה ראובן שמעון לוי דן ונפתלי הרי כ\"ה אותיות, ויהודה מוקדם. אבל לשיטת רבינו קשיא על מה סמך רבינו בזה, אלא שצ\"ל דכיון דרבינו הוצרך להקדים יששכר וזבולן לדן ונפתלי כדי שיהי' כתולדותם דגבי אפוד כמו כתולדותם דחשן וכאשר נתבאר. ומעתה ע\"כ יהודה לא הי' באבן הראשונה אלא בשנייה, כדי שיהיה כ\"ה על כל אבן. וע\"כ ההיא דרשא דשניה ולא ראשונה וכו' ליתא, אלא כתולדותם אתרווייהו קאי לא אשנית דוקא. ופשטי' דקרא הכי משתמע. ודעת רחב\"ג כן הוא, דהא לדידי' כתולדותם היינו לומר ראובן ולא ראובני וכו'. ובודאי שכל השמות כן היו נכתבים בשני האבנים. וכתולדותם אתרוייהו קאי, דאל\"כ פשו לה אותיות. וכיון דר' חנינא הכי ס\"ל, נקטינן כוותי' בהא מהטעם ומההכרח שנתבאר. אבל פי' כתולדותם אין הכרח לפסוק כמותו, שבא לומר ראובן ולא ראובני דיחיד הוא, אלא נקטינן כתולדותם שעל סדר הכתיבה קאמר, וכת\"ק דסבר הכי כנ\"ל לדחוק לקיים דברי רבינו וגרסת ספרנו. ומ\"ש רבינו ששם יוסף כתוב בה\"א, מבואר שם שהקשו הני חמשין נכו חדא הוי. א\"ר יצחק יוסף הוסיפו לו אות אחת שנאמר עדות ביהוסף שמו וגו'. מתקיף לה רנב\"י כתולדותם בעינן, אלא כל התורה כולה בנימן כתיב והכא בנימין שלם דכתיב ואביו קרא בן בנימין כו'. והשתא לשיטת רבינו קשה סוגייא זו. חדא דבשלמא לשיטת רש\"י ז\"ל דיוסף ובנימן היו על אבן אחת ניחא, דבין לר' יצחק דיוסף הוסיפו לו אות אחת בין למאי דמסיק דבנימין שלם, היו כתובים כ\"ה על אבן זו וכ\"ה על אבן זו. אלא לשיטת רבינו דיוסף הי' על אבן אחת ובנימין על האחרת, בשלמא לר\"י הי' כ\"ה על כל אבן, אלא לתירץ שני שמוסיף אות אחת בבנימין נמצא דבראשונה הי' כ\"ד אותיות ובשנייה כ\"ו אותיות. ות\"ק אמר כ\"ה על כל אבן. ותו קשה דכיון דתירץ ר\"י אידחי לי' איך תפס רבינו כן. ונראה שרבינו סובר שמה שהקשה ר\"נ כתולדותם בעינן לאו לת\"ק מקשה. דלת\"ק מלת כתולדותם היינו על הסדר, שיהי' כסדר לידתן כאשר נתבאר. ולא בא הכתוב לומר שיכתבו כשמות שקרא להם אביהם דוקא. וא\"כ לת\"ק לק\"מ. ושפיר מצי למכתב יהוסף אעפ\"י שאינו שם שקרא לו אביו, דלא קפיד בהכי. אבל לרחב\"ג מקשה שפיר דכי היכי דממעט ראובני ושמעוני ה\"ה יהוסף וסבר ר\"נ דאע\"ג דפליג עליה דת\"ק בסדר כתיבתן מ\"מ בחשבון האותיות שאמר ת\"ק שהיו חמשין לא פליג עליה. ולדידיה הוא דמשני דבנימין מלא היו כותבין. דלדידיה לא קפיד שיהיו כ\"ה על כל אבן שכיון שאמר שכסדר ספר שני היו כתובין, אי אפשר להיות כ\"ה על כל אבן לפי אותו סדר. ומיהו מודה שחמשין אותיות היו כולן, ואילו לת\"ק ע\"כ כשנוייא דר\"י נקטינן דיוסף הוסיפו לו אות אחת, כי בזה היו כ\"ה על כל אבן. אבל לתירץ שני לא היו כ\"ה על כל אבן, ות\"ק אמר כן בפי'. ושיטה זו נראה שהוא גם שיטת רש\"י ז\"ל שכתב והא כתולדותם בעינן כשמות אשר קרא להם אביהם עכ\"ל. וסברא זו רחב\"ג הוא דאמר לה ואליביה הוא דמקשה וכאילו אמר הא ניחא לרבנן אלא לרחב\"ג מאי איכא למימר. ואליביה הוא דמשני. והדבר בעצמו נראה דמוכרח כאשר נתבאר לעיל:
והרר\"ד ן' זמרא כ' וצריך טעם למה תפס לו דברי ר' יצחק ולא דברי רב נחמן בר יצחק דהא בעינן כשמות אשר קרא להם אביהם. וי\"ל דיוסף שהוא מלך ובכור ראוי להוסיף בו האות, גם כדי שיהי' שם יה\"ו בתחלת השם סט)אולי צ\"ל בתחלת השיטה. כי קרא דכתולדותם, היינו סדר לידתם ויוסף קודם לבנימן ואע\"ג דבני השפחות קדמו ליששכר וזבולן, מ\"מ בני הגבירות צריך שיהיו בתחלה ובסוף, כדתניא רחב\"ג אומר לא כדרך שחלוקים בחומש הפקודים חלוקים באבני האפוד, אלא כדרך שחלוקים בחומש שני. כיצד בני לאה כסדרן ובני רחל אחד מכאן ואחד מכאן. ורבינו סידר גם בני לאה א' מכאן וא' מכאן. וי\"ל דמתניתן ע)צ\"ל מתניתא. קשתיה שאם באת לסדר בני לאה כסדרן באבן אחת ובני רחל א' מכאן וא' מכאן, נמצא שבעה עא)צ\"ע דהא יש לפרש ובני רחל אחד מכאן ואחד מכאן כפרש\"י בנימין בתחלת אבן השנית ויוסף בסוף אותו האבן יעו\"ש. ובכלל דברי הרדב\"ז צ\"ב דאי ס\"ל להרמב\"ם כתולדותם סדר לידתן ממילא לא ס\"ל כרחב\"ג דבני רחל אחד מכאן כו' וע' בכס\"מ. על אבן אחת וחמשה על אבן אחת וקרא כתיב ששה משמותם וגו' אלא ודאי ע\"כ הא דקתני כסדרן היינו כסדר תולדותם של בני הגבירה אבל לעולם א' מכאן וא' מכאן דהיינו ראובן בכתף הימיני ושמעון על כתף השמאלי וכן כלם. ומ\"מ יש ט\"ס עב)בס' מעשה רקח הביא מ\"ש בשיורי כנה\"ג בשם השמע שלמה שכתב כן דהוא ט\"ס ותמה ע\"ז דהא בפה\"מ להרמב\"ם פ\"ז דיומא מבואר בגי' שלפנינו וכ\"ה בסמ\"ג עשין קע\"ג יעו\"ש. בציור אשר כתוב בספרים דמקדים נפתלי לדן ואין הדבר כן שהרי באלה שמות מקדים דן לנפתלי וכן בסדר תולדותם אלא ודאי ט\"ס הוא וצריך להקדים דן בימין ונפתלי בשמאלו:", + " ועושה בכל כתף וכו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל כ\"ז מבואר בכתובים ומפורש בדברי רש\"י ז\"ל בואתה תצוה. והכלל כי הי' עבותות החושן בטבעות הכתפות וחוזר ומכניס השרשרות אשר בכתפות בטבעות החושן ובזה הי' צד העליון מהדק יפה עם כתפות האפוד וחוזר ומהדיקו מן הצד התחתון בפתילי התכלת שבשולי החושן שמכניס אותם בשתי טבעות האפוד אשר כנגדם והם למעלה מהחשב ובזה מהודק מצד העליון ומצד התחתון והכל מבואר:" + ], + [ + "וכל המזיח כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל פ' בא לו עג)יומא ע\"ב ע\"א. מימרא דר' אלעזר והכריח שלוקה מדלא כתיב שלא יזיח בשי\"ן. משמע דהוי ציווי לא נתינת טעם והכל נתבאר בקורע בגדי כהונה והובאה גם במכות פ' אלו הן הלוקין: עד)מכות כ\"ב ע\"א.
והרר\"ד ן' זמרא ז\"ל כ' משמע מדברי רבינו שאם התיר הקשר מעט עד שנתרפו החשן מעל האפוד ולא נתפרק חבורן שאינו לוקה עם שיפרק חבורן. וכן אני אומר בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו, שאינו חייב עד שיסירם לגמרי מן הטבעות עה)ע' שם ביומא בתוס' ד\"ה כתיב ובתוס' ישנים שם היטב. ומ\"מ אם הסיר אחד מן הבדים לוקה. עו)כ\"ה ברמב\"ם פ\"ב מכהמ\"ק הי\"ג. ואני מסופק אם פרק חבור צד אחד מעל האפוד וצד השני נשאר מחובר, אם לוקה או לא ומסתברא דלוקה כיון שעושה דרך קלקול אפי' על מקצת קלקול לוקה. דהא קי\"ל עז)ברמב\"ם פ\"ו מיסוה\"ת ה\"ב. המוחק אות אחת מכל השמות הקדושים לוקה והשתא דאתות להכי מצי למימר דהמפרק החושן מעל האפוד עד שנתרפו זה מזה אעפ\"י שעדיין אדוקים זה בזה עח)כן מבואר בחינוך מצוה ק'. כיון שעושה דרך קלקול לוקה. וקרוב אצלי כי לזה נתכוון רבינו שכתב מפרק חבורן ולא כתב מפרק אותם משום דאיכא למטעי בפי' הכתוב ולא יזח החשן מעל האפוד שיזיח אותו לגמרי כתב ומפרק חבורן, כיון שפירק חבורן חייב. אבל הבדים בטבעות אע\"ג דהולכים מכאן ומכאן בטבעות פטור כיון שלא הסיר אותם ממקומן. דבהסרה תלה הכתוב כאשר כתבנו למעלה במקומו ושלשה לאוין אלו הוזכרו בפ' בא לו. עט)שם ביומא ע\"ב ע\"א. וכלהו מחד טעמא מדלא כתיב שלא יקרע, ושלא יזח, ושלא יסור. וכתב לא יקרע, לא יזח, לא יסור, משמע דכלהו לאוין נינהו:" + ], + [ + "נמצא כשלובש האפוד כו'. כ' מהר\"י קורקוס ז\"ל בהשגות א\"א הפליג לעלות ואינו אלא למטה מטבורו ע\"כ. והדבר ברור בחשן שהי' על לבו שהרי זרת ארכו הי' לבד ובודאי לא יגיע רק עד לבו ומקרא הוא בחשן המשפט על לבו ובו הי' שתי טבעות ובהם שני פתילים שמכניס אותם בטבעות אשר באפוד למעלה מן החשב דכתיב ממעל לחשב האפוד ומדקאמר למעלה משמע שהיו סמוכים לחשב. ועוד שהרי החשב הי' בראש האפוד כדכתיב אשר עליו. א\"כ בהכרח הוא שהי' החשב כנגד הלב. וכן כתוב עוד להיות על חשב האפוד וגו' ופרש\"י ז\"ל להיות החשן דבוק אל חשב האפוד. מוכח ע\"כ שהחשב הי' כנגד סוף החשן. וא\"כ הרי הוא על הלב כדברי רבינו. וכ\"כ רש\"י ז\"ל בפי' החומש. פ)פ' תצוה כ\"ח כ\"ז. ואיני יודע איך הפליג הראב\"ד ז\"ל להורידו למטה מן הטבור. שהרי הכתפות הי' תפורות בחשב האפוד, ואי אפשר שהכתפות היו יורדות כ\"כ, אם לא שגם זה יכחיש הר\"א ז\"ל. והכתובים דחוקים לדעתו. וגם כי למטה מן הטבור אינו דרך חגירה ולא דרך חזוק והדוק כלל. ואפשר שיש טעות סופר בהשגה וצ\"ל למעלה מן הטבור. ומ\"מ דעת רבינו ורש\"י ז\"ל מתיישב יותר בכתובים ובענין:", + " וחשב האפוד קשור על לבו כו'. כ' הרר\"ד ן' זמרא ז\"ל בהשגות א\"א הפליג לעלות כו' ואני קשיא לי על דברי רבינו שהרי האבנט הי' קשור על לבו דכתיב לא יחגרו ביזע ותרגום יונתן בן עוזיאל על לבבהון יסרון. פא)ע' זבחים י\"ח ע\"ב וברמב\"ם לקמן פ\"י ה\"ב. נמצא האבנט על לבו וחשב האפוד על לבו. והאבנט היה ארוך ל\"ב אמה פב)כ\"ה ברמב\"ם לעיל פ\"ח הי\"ט וע' מל\"מ שם. ומקיפו כרך ע\"ג כרך וא\"כ איך היו שניהם על לבו. וי\"ל שהאבנט הי' חוגרו תחת אצילי ידיו על ראש הלב ולמטה ממנו חוגר חשב האפוד וגם הוא על הלב למטה ונמצא שלא הפליג לעלות. אבל הראב\"ד ז\"ל הפליג לירד עד שאני אומר שיש טעות בלשון. וכך צ\"ל ואינו אלא למעלה מטבורו. ואם הלשון מתוקן לא ידעתי לו טעם, שהרי החשן הי' על לבו וחשב האפוד הי' בראשו, ושניהם מחוברים החשן והאפוד ראשו של זה בסופו של זה. ואיך יהי' נקשר החשב למטה מן הטבור. והוא הי' כנגד הלב. ובשלמא אם הוא למעלה מן הטבור אפשר הוא שהם בין הלב ולמעלה מן הטבור. והוא דבר מועט. והיה נקשר באלכסון מעט. אבל לפי הלשון שכתב בספרים החשב עיקרו כנגד הלב וקשירתו למטה מן הטבור. והוא היה כנגד הלב. וכיוצא בזה לא ראינו:" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Friedberg Edition", + "https://fjms.genizah.org" + ] + ], + "heTitle": "באורי מהר\"י קורקוס והרדב\"ז על משנה תורה, הלכות כלי המקדש והעובדין בו", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Commentary of Mahari Kurkus and Radbaz", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bc83ac8934d9d1738427d2eb1506b135aa8a00e3 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,159 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Festival Offering", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות חגיגה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [ + "שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל וכו'. בפ\"ק דחגיגה (דף ו':): \n", + "הראייה האמורה בתורה וכו'. בפ\"ק דחגיגה (דף ז') מאי הראיון ר\"י אמר ראיית פנים בעזרה ור\"ל אמר ראיית פנים בקרבן בעיקר הרגל כ\"ע לא פליגי דראיית פנים בקרבן כי פליגי בשאר ימות הרגל. ופירש\"י עיקר הרגל ביו\"ט ראשון. \n", + "ומ\"ש ויביא עמו קרבן עולה. מבואר שם. \n", + "ומ\"ש בין מן העוף בין מן הבהמה. יש לתמוה על זה דהא תניא בפ\"ק דחגיגה (דף ו') לא יראו פני ריקם בזבחים אתה אומר בזבחים או אינו אלא בעופות ומנחות ודין הוא וכו' אף ראייה האמורה לגבוה זבחים ומה הן זבחים עולות. ופירש\"י בזבחים צריך להביא קרבן בהמה הזבוחים בסכין ולא עולת עוף שהיא נמלקת מה חגיגה האמורה להדיוט זבחים של בהמה דכתיב לא ילין חלב חגי עד בקר במידי דאית ליה חלב הקרב לגבוה קאמר עכ\"ל. והיאך כתב רבינו בין מן העוף. וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל שבמקום או אינו אלא בעופות היה גורס רבינו או אינו אלא במנחות או היה גורס או אינו אלא בכספים כמו שהיא שנויה במכילתא ומשמע ליה דעופות בכלל זבחים הם: \n", + "ומי שבא לעזרה ולא הביא וכו': החגיגה האמורה בתורה וכו'. מבואר בפ\"ק דחגיגה שם. \n", + "ומ\"ש והדבר ידוע שאין שלמים באים אלא מן הבהמה. פשוט הוא: \n", + "ושתי מצוות אלו וכו'. פשוט הוא דמ\"ע שהזמן גרמא הן ועוד דבראייה כתיב יראה כל זכורך. ובפ\"ק דחגיגה (דף ו':) תניא ג' מצוות נצטוו ישראל בעלותם לרגל ראייה וחגיגה ושמחה וכו' יש בשמחה מה שאין בשתיהם שהשמחה נוהגת באנשים ובנשים משא\"כ בשתיהן. ופירש\"י השמחה נוהגת בנשים דכתיב ושמחת אתה וביתך. משא\"כ בשתיהם דמ\"ע שהזמן גרמא הן והכתוב לא ריבה אותן: \n", + "והשמחה האמורה ברגלים וכו' שנאמר וזבחת שלמים וכו'. פסוק זה אינו כתוב בחג אלא על גבי הר עיבל בפרשת כי תבא ולא כתבו רבינו אלא ללמוד משם דסתם שמחה הוי בזביחת שלמים ומינה דושמחת בחגך היינו בזביחת שלמים וכו'. ובגמ' פ' ע\"פ (דף ק\"ט) תניא בזמן שב\"ה קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר וזבחת שלמים וכו'. \n", + "ומ\"ש ונשים חייבות במצוה זו. נתבאר בסמוך ואיתא נמי בפ\"ק דקידושין (דף ל\"ד:): \n", + "וכתב הראב\"ד ונשים חייבות במצוה זו א\"א לא בקרבן וכו'. ודבריו מבוארים בפ\"ק דקידושין דמקשה דנילף למ\"ע שהזמן גרמא לחיובא באשה משמחה ומשני אביי אשה בעלה משמחה אלמנה מאי איכא למימר בשרויה אצלו. ופירש\"י בעלה משמחה אין חובת השמחה תלויה בה אלא על בעלה שישמחנה קרי ביה ושימחת. אלמנה מאי איכא למימר הא כתיב בה שמחה דכתיב והגר והיתום והאלמנה. בשרויה אצלו לא נצטוית היא אלא בעניה הכתוב מדבר ונצטוה מי שהיא שרויה אצלו לשמחה משלו. וכתבו התוס' מפר\"ת אשה בעלה משמחה בשלמי שמחה שלו שהחובה מוטלת על בעלה ובאלמנה על ששרויה אצלו אבל היא גופא לא מיחייבא לאיתויי שלמי שמחה עכ\"ל. ואין תפיסה על רבינו למה לא האריך לבאר זה: \n\n" + ], + [ + "הראייה והחגיגה אין להם שיעור מן התורה. הראייה משנה בראש מס' פאה ומייתי לה פ\"ק דחגיגה. \n", + "ומ\"ש אבל מד\"ס שלא יהא קרבן עולת ראייה פחות משוה מעה כסף ולא שלמי חגיגה פחות משוה שתי כסף. שם בברייתא (דף ז') ואיתא נמי בפ' הנזכר במשנה פלוגתא דב\"ש וב\"ה ופסק כב\"ה. \n", + "ומ\"ש ומצוה להביא כפי עשרו וכו'. משנה שם (דף ח':): \n\n" + ], + [ + "שלמי שמחה לא נתנו להם חכמים שיעור וכו'. בעת שיעלה אדם לירושלים לחוג וכו' לא יביא שוה כסף וכו'. בפרק יש בכור (בכורות דף נ״א) וכפירוש התוספות: \n\n" + ], + [ + "מי שלא הקריב ביו\"ט הראשון וכו'. בפ\"ק דחגיגה (דף ט'). \n", + "ומ\"ש וכולם תשלומי ראשון הם. שם ופסק כרבי יוחנן לגבי רבי אושעיא ויש לתמוה על זה דהא רבי אושעיא גדול מר\"י דרביה הוה: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש ומצוה להקדים ולהקריב בראשון וכו'. פשוט הוא ממה שנתבאר בסמוך. \n", + "ומ\"ש וכל המאחר הרי זה מגונה ועליו נאמר נוגי ממועד אספתי: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו ועל זה וכיוצא בו נאמר מעוות לא יוכל לתקון. משנה פ\"ק דחגיגה שם: \n\n" + ], + [ + "מי שלא חג ביום טוב הראשון וכו'. שם במשנה. \n", + "ומה שכתב וכן מי שלא חג ביום חג השבועות חוגג כל שבעה וכו'. בפרק אלו מגלחין (מועד קטן דף כ״ד:) ובפ״ב דחגיגה (דף כ״ז): \n\n" + ], + [ + "עולת ראיה ושלמי חגיגה וכו'. דין חגיגה משנה בפרק אלו דברים (פסחים דף ס״ט ע״ב) ובפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ז ע״ב) ועולת ראייה ילפא מינה כיון דשייך בה טעמא דידה: \n", + "ואף על פי שאין מקריבין ביום טוב וכו'. בפרק ב' דביצה (דף י\"ט) ובפ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) פלוגתא דב\"ש וב\"ה ופסק כב\"ה: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש כשמקריב המקריב עולת ראייתו וכו' סומך עליה. שם כב\"ה. \n", + "ומ\"ש בכל כחו. בפ\"ב דחגיגה (דף ט\"ז:): \n\n" + ], + [ + "המפריש עולת ראייתו וכו'. פרק יש בכור נקיט לה בפשיטות על מתניתין דמת לאחר שלשים יום ואיתא בירושלמי בפרק קמא דחגיגה אלא ששם אמרו שאם ירשו קרקע אפילו לא הפרישה חייבים יורשים להביאה ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: \n", + "מותר להקריב בחולו של מועד נדרים ונדבות וכו'. ריש פרק ב' דתמורה (דף י\"ד) ובפרק קמא דחגיגה (דף ז'): \n\n" + ], + [ + "מי שהיו לו אוכלים מרובין וכו' עד סוף הפרק. משנה פ\"ק דחגיגה (דף ח':): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "נשים ועבדים פטורים מן הראיה וכו' עד מפני שהם ספק אשה. משנה וגמ' בריש חגיגה. \n", + "ומ\"ש ומי שחציו עבד וחציו ב\"ח פטור וכו'. שם הכל חייבים בראייה לאיתויי חציו עבד וחציו בן חורין ולרבינא דאמר וכו' פטור וכו' ל\"ק כאן כמשנה ראשונה כאן כמשנה אחרונה. ופי' רש\"י משנה אחרונה לאחר שהודו ב\"ה לב\"ש שיש על ב\"ד לכוף את אדונו לשחררו ה\"ל כאילו משוחרר כבר וחייב. ועל פי פירוש זה כתב הראב\"ד על דברי רבינו הא דלא כהלכתא דהיא כמשנה ראשונה עכ\"ל. ובפ\"ב מקרבן פסח כתבתי ליישב דברי רבינו: \n", + "ומנין שכל אלו פטורים מן הראיה וכו'. שם חוץ ממ\"ש ועוד הרי נאמר בבוא כל ישראל להוציא העבדים: \n\n" + ], + [ + "המקמץ וכן המצרף נחשת במחצב שלו והעבדנין וכו'. שם (דף ד') בברייתא אחרים אומרים המקמץ והמצרף נחשת והבורסי פטורים מן הראייה שנאמר כל זכורך יצאו אלו שאינן ראויים לעלות עם כל זכורך כלומר מפני שריחן רע. ומשמע לרבינו דכיון דבלשון אחרים מיתניא משמע דרבנן פליגי עלייהו ומחייבי ונקטינן כוותייהו ואע\"ג דבגמ' אמרינן ואלא קרא למאי אתא לכדאחרים לא מכרעא מילתא דליהוי הלכתא כוותייהו דאיכא למימר דרבנן דפליגי עלייהו דרשי ליה לדרשא אחריתי. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב דאחרים לא ממעטי להו אלא בעודם במאיסותם מפני שאינם יכולים לעלות עם כל זכורך אבל כשיטהרו מלבושיהם הרי הם כשאר כל אדם: \n\n" + ], + [ + "כל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו וכו'. שם. \n", + "ומה שכתב ואם היה הקטן חגר וכו' אף על פי שהוא ראוי לרפואה וכו'. שם (דף ו') בעיא דאיפשיטא: \n\n" + ], + [ + "כל החייב בראייה חייב בחגיגה וכו'. הכי משמע בפ\"ק דחגיגה (דף ו') גבי הא דתניא ר\"י הגלילי אומר שלש מצות נצטוו ישראל בעלייתן לרגל (ובדף ב'): \n\n" + ], + [ + "מי שהיה חגר או סומא ביום ראשון וכו'. שם (בדף ט') פלוגתא דאמוראי ופסק כר\"י. \n", + "ומ\"ש וכן אם נטמא בלילי יו\"ט הראשון וכו'. שם ומי אמר ר\"י הכי והאמר חזקיה נטמא ביום מביא בלילה אינו מביא ור\"י אמר אף בלילה נמי מביא וכו' קסבר ר' יוחנן לילה אינו מחוסר זמן. ופירש רש\"י נטמא ביום גבי נזיר מביא קרבן אחד על טומאות הרבה וכו' אלמא אע\"ג דלא נראה לקרבן יש לו תשלומין. קסבר ר\"י אין חסרון זמן במי שהגיע לילו להקריב קרבנותיו מחר הילכך מחוייב הוא בקרבן אלא שהלילה מעכבו מלהביא אבל חגר ביום ראשון אין עליו שום חובת ראייה לפיכך אין לו עליו תשלומין עכ\"ל. ומכאן נלמוד דלחזקיה אם נטמא בליל יו\"ט הראשון שהוא פטור כיון דכשהאיר יו\"ט הראשון היה פטור ואע\"ג שיטבול בו ביום אינו מיטהר עד שיעריב שמשו אבל אם נטמא ביו\"ט הראשון חייב כיון דכשהאיר יו\"ט הראשון היה חייב: \n\n" + ], + [ + "מי שבא לעזרה בתוך ימי החג וכו'. שם (דף ז') פלוגתא דר\"י ור\"ל ופסק כר\"י. ודע דאיתא התם איתיביה ר\"י לר\"ל יראה יראה מה אני בחנם אף אתם בחנם אלא כל היכא דאתא ולא אייתי כ\"ע לא פליגי דעייל ומתחזי ונפיק כי פליגי דאתא ואייתי ר\"י אמר וכו' ראיית פנים הוא דאין לה שיעור הא לקרבן יש לו שיעור ור\"ל אמר וכו' אפי' קרבן אין לו שיעור. ורבנו לא חש להאי לישנא משום דכיון דלא אתמר בגמ' אלא כי היכי דלא תיקשי מאי דמשמע לן במילתיה דר\"ל לא חיישינן לה ונקטינן כלישנא קמא שהוא מאי דמשתמע טפי כפשטא דמילתייהו. ועי\"ל שהוא מפרש דיש שיעור לקרבן דלישנא בתרא לא בשיעור פעמים שהוא מביא מיירי דכל פעמים שהוא רוצה להביא קרבן מביא אלא בשיעור דמי הקרבן קאמר שלא יהא פחות דראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף ולא יפרש רבינו פלוגתא דר\"י ור\"ל כדפירש\"י אלא כמו שפירשו התוס' בשם הירושלמי: \n\n" + ], + [ + "הפריש עשר בהמות לחגיגתו וכו'. בפ\"ק דחגיגה (דף ח':) ודברי רבינו אע\"פ שהם סתומים נראה לפרשם כפירוש ר\"ח שכתבו התוס' שם: \n\n" + ], + [ + "עולת ראיה אינה באה אלא מן החולין וכו'. משנה וגמרא פ\"ק דחגיגה (דף ז':). \n", + "ומ\"ש אבל שלמי חגיגה באות ממעות מעשר שני המעורבות עם מעות חולין וכו'. שם (דף ח') ואיתיה בירושלמי פרק קמא דפיאה וכר\"י. וצריך טעם למה לא פסק כחזקיה רביה דפליג עליה. ונראה שהטעם משום דברייתא דמסייע לר\"י עדיפא דמייתי לה מקרא ועוד דלטפול מעות למעות ה\"ל חזקיה יחידאה דהא רב חסדא ורב ששת ס\"ל כר\"י דטופלין מעות למעות. ולומר דאף טופלין בהמה לבהמה ה\"ל רב ששת יחידאה דליכא שום אמורא דליסבר כוותיה. \n", + "ומ\"ש והוא שיהיה שיעור אכילה ראשונה מן החולין. נלמד מברייתא הובאה שם ואע\"פ שהובאה לסייע לחזקיה דפליג אר\"י שפיר ילפינן מינה הא מילתא לדידן דקי\"ל כר\"י: \n", + "וכתב הראב\"ד א\"א זה הכל שיבוש דשלמי חגיגה נמי אינה באה אלא מן החולין וכו'. ואני שמעתי ולא אבין דהא לד\"ה יש חילוק בין עולת ראייה לשלמי חגיגה דעולת ראייה צריך שתהא כולה מן החולין ולא יהא שום תערובת מעשר לא בטופל בהמה לבהמה ולא בטופל מעות למעות אבל שלמי חגיגה מותר לטפול מעשר וחולין למר טופל מעות למעות ולמר טופל בהמה לבהמה וא\"כ מה זה שכתב הראב\"ד דשלמי חגיגה נמי אינה באה דלא הכי היא וכדאמרן ורבינו פוסק כמ\"ד טופל מעות למעות אבל לא בהמה לבהמה ומה ז\"ש ולמ\"ד טופלין בהמה לבהמה אפשר שטופלין בהמת מעשר וכו' אבל למ\"ד אין טופלין בהמה לבהמה לא משכחת לה. דמשמע מדבריו שרבינו סובר שטופלים בהמה לבהמה כמבואר בדבריו. ומ\"ש אבל לא ביו\"ט חוששין שמא יעשר ביו\"ט איני יודע למה הוצרך לכתבו ועוד שרבינו כבר כתב דין זה. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב ביאור דברי הראב\"ד נראה שסובר דלעולם בשלמי חגיגה מיירי ברייתא אבל בטופל הוא דקאמר דבשאר הימים מותר לטפול לשלמי חגיגה אבל לא ביו\"ט שמא יעשר ולמ\"ד אין טופלין בהמה לבהמה לא משכחת לה דין זה ולסיועי לחזקיה מייתי לה התם וקשה לרבינו שכתב שיוצא ידי חובת שלמי חגיגה במעשר בהמה והלא חולין בעינן ומאי שנא מעשר בהמה ממעות מעשר שני דלא נפיק אלא בטופל והלא גם מעשר בהמה אינם חולין. זו כוונת השגת הראב\"ד. ואפשר שגם רבינו בטופל מיירי ולומר שיכול להביא הכל לשם חגיגה אע\"פ שלא פירש ונסמך על מ\"ש למעלה. ומ\"מ לשון יוצא י\"ח שכתב רבינו דחוק לפי זה אלא דרבינו לשון הברייתא הוא דנקט עכ\"ל והאריך עוד: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש רבינו ויוצא אדם י\"ח שלמי חגיגה במעשר בהמה ואין מביאין אותו ביו\"ט וכו'. שם בדף הנזכר: \n\n" + ], + [ + "יוצאין ישראל י\"ח שלמי שמחה בנדרים ונדבות וכו' עד שאינם בשר המשמח. משנה שם (דף ז':): \n", + "כבר ביארנו בפסחים וכו' אלא יוצא בה י״ח שמחה. בפ' אלו דברים (פסחים דף ע') אמתני' דתנן נאכלת לשני ימים ולילה אחד מתני' דלא כבן תימא דתניא בן תימא אומר חגיגה הבאה עם הפסח הרי היא כפסח ואינה נאכלת אלא ליום ולילה וחגיגת חמשה עשר נאכלת לשני ימים ולילה אחד וחגיגת י״ד יוצא בה משום שמחה ואינו יוצא בה משום חגיגה. והראב״ד כתב על דברי רבינו איני יודע מאי לפיכך וכו'. ובאמת שלשון לפיכך קשה דמשמע דמשום שהיא רשות יוצא בה י״ח שמחה שאם היתה חובה לא היה יוצא בה י״ח שמחה. ומה שהקשה דאותה ברייתא כבן תימא וכו' י״ל שסובר רבינו דלא פליגי רבנן אבן תימא אלא במאי דאמר דאינה נאכלת אלא ליום ולילה אבל מאי דקתני יוצא בה משום שמחה ואינו יוצא בה משום חגיגה דברי הכל היא. ומ״ש הראב״ד דלבן תימא היא חובה אינו מוכרח דהא טעמיה דאינו נאכל אלא ליום ולילה אמרי' בגמ' דהוי משום דהקישה הכתוב לפסח ואין במשמע זה שתהא חובה אלא ה״ק אם רצה להביא חגיגה דינה כפסח: \n\n" + ], + [], + [ + "(יא-יב) מי שהיו לו שלמי וכו' שא\"צ לשחוט שלמי שמחה בשעת שמחה. שם (בדף ע\"א) פלוגתא דאמוראי ופסק כרבין משום דרב יוסף ורבה אקשו לעולא משמע דלא ס\"ל כוותיה ותו דאשינויי דחיקי לא סמכינן: \n\n" + ], + [ + "לא יביא אדם תודה ביום י\"ד וכו'. בפ\"ב דביצה (דף י\"ט:). \n", + "ועל מ\"ש ואם הביא יוצא בה י\"ח שמחה. הקשה הר\"י קורקוס ז\"ל דהא תודה אינה נאכלת אלא ליום ולילה ואם כן תודה זו ששחטה ע\"פ איך יוצא בה ידי שמחה הא איפסילא בלינה ואין לומר דיוצא ידי שמחת לילה קאמר שלא מצינו שיהא חייב בשמחה בלילה הראשון שאם כן יהא חייב לשחוט שלמי שמחה בערב הרגל לשמוח בלילה והאריך ובסוף העלה דלאו אשחטה בע\"פ קאי אלא אם הביא במועד קאמר כי בכלל מ\"ש לא בעיו\"ט כ\"ש במועד וה\"ק ואם הביא בזמן שחייב בשמחה יוצא י\"ח שמחה: \n\n" + ], + [ + "האומר הרי עלי תודה וכו'. שם בדף הנזכר בעיא דאיפשיטא. וגי' רבינו שאצא בה ואעפ״כ אינו יוצא בה דכיון שאמר הרי עלי תודה נתחייב בתודה וכי הדר אמר שאצא בה י״ח חגיגה לאו כל כמיניה דוגמא לדבר מה ששנינו בפרק התודה (מנחות דף פ״א) האומר הרי וכו' תודה עלי מן החולין ולחמה מן המעשר יביא היא ולחמה מן החולין ובזה נסתלקה השגת הראב״ד שכתב א״א בספרים שלנו וכו': \n", + "כשיזבח אדם שלמי חגיגה ושלמי שמחה לא וכו': ומצוה בלוי יותר מן הכל וכו': \n\n" + ] + ], + [ + [ + "מצות עשה להקהיל כל ישראל וכו'. מפורש בתורה פרשת וילך ואיתא בפ\"ק דחגיגה (דף ג') טף למה: \n\n" + ], + [ + "כל הפטור מן הראייה פטור ממצות הקהל וכו'. שם: \n\n" + ], + [ + "אימתי היו קורין במוצאי וכו' עד בלשון הקדש. משנה בפרק אלו נאמרים (סוטה דף מ״א): \n\n" + ], + [ + "ומה שכתב תוקעים בחצוצרות. בתוספתא דסוטה פרק שביעי: \n\n" + ], + [ + "הקריאה והברכות בלשון הקדש וכו'. בפ' אלו נאמרים (סוטה דף ל״ב) תנן דפרשת המלך נאמרה בלשון הקדש. \n", + "ומה שכתב שגם הברכות נאמרים בלה\"ק וכו': אע\"פ שיש שם לועזות וכו': \n\n" + ], + [], + [ + "יום הקהל שחל להיות בשבת וכו'. משנה [וגמרא] בפ\"ק דמגילה (דף ה'). \n", + "ומ\"ש מפני תקיעת חצוצרות וכו'. [ירו' פ\"ק דמגילה]: \n", + "כתב הראב\"ד שאינן דוחין את השבת א\"א ואפילו יום טוב אינו דוחה וכו'. וי\"ל דההיא דירושלמי אינה עניין לדרבינו שבירושלמי (שם) באו ליתן טעם למה אין עושים יום הקהל ביו\"ט עצמו ונתנו טעם מפני הבימה שא\"א לעשותה ביו\"ט וגם מעי\"ט א\"א לעשותה שלא לדחוק העזרה ורבינו בא ליתן טעם למה כשחל מוצאי יו\"ט הראשון בשבת למה מאחרין אותו עד לאחר השבת שמפני דוחק העזרה לא ה\"ל לדחותו שני ימים ונתן טעם מיוחד לזה מפני התקיעות והתחינות שאינם דוחים את השבת אבל אילו היו עושים אותו ביו\"ט לא היו נאסרים התקיעות והתחינות מפני שהם דברים מיוחדים לעשות בו ביום דבחג הסוכות אמר רחמנא ואפילו ביו\"ט. ועי\"ל דהכי איתא בירושלמי ובהקהל רבי בא אמר מפני התקיעה ר' יצחק אמר מפני הבימה ויעשו אותם מאתמול שלא לדחוק את העזרה. ומעתה יש לתמוה על הראב\"ד היאך משיג על רבינו מהירושלמי מאחר שדברי רבינו ג\"כ הם בירושלמי לדעת אחד מהאמוראים ולא עוד אלא שאפשר שר' יצחק לא לחלוק על ר' בא אתא אלא להוסיף ולומר שעוד יש טעם אחר בדבר: \n", + "סליקו הלכות חגיגה בס\"ד \n\n" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..98e524fc186ccf05d9e7711a4c6002ee166ae166 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,156 @@ +{ + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Festival Offering", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Kessef_Mishneh_on_Mishneh_Torah,_Festival_Offering", + "text": [ + [ + [ + "שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל וכו'. בפ\"ק דחגיגה (דף ו':): \n", + "הראייה האמורה בתורה וכו'. בפ\"ק דחגיגה (דף ז') מאי הראיון ר\"י אמר ראיית פנים בעזרה ור\"ל אמר ראיית פנים בקרבן בעיקר הרגל כ\"ע לא פליגי דראיית פנים בקרבן כי פליגי בשאר ימות הרגל. ופירש\"י עיקר הרגל ביו\"ט ראשון. \n", + "ומ\"ש ויביא עמו קרבן עולה. מבואר שם. \n", + "ומ\"ש בין מן העוף בין מן הבהמה. יש לתמוה על זה דהא תניא בפ\"ק דחגיגה (דף ו') לא יראו פני ריקם בזבחים אתה אומר בזבחים או אינו אלא בעופות ומנחות ודין הוא וכו' אף ראייה האמורה לגבוה זבחים ומה הן זבחים עולות. ופירש\"י בזבחים צריך להביא קרבן בהמה הזבוחים בסכין ולא עולת עוף שהיא נמלקת מה חגיגה האמורה להדיוט זבחים של בהמה דכתיב לא ילין חלב חגי עד בקר במידי דאית ליה חלב הקרב לגבוה קאמר עכ\"ל. והיאך כתב רבינו בין מן העוף. וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל שבמקום או אינו אלא בעופות היה גורס רבינו או אינו אלא במנחות או היה גורס או אינו אלא בכספים כמו שהיא שנויה במכילתא ומשמע ליה דעופות בכלל זבחים הם: \n", + "ומי שבא לעזרה ולא הביא וכו': החגיגה האמורה בתורה וכו'. מבואר בפ\"ק דחגיגה שם. \n", + "ומ\"ש והדבר ידוע שאין שלמים באים אלא מן הבהמה. פשוט הוא: \n", + "ושתי מצוות אלו וכו'. פשוט הוא דמ\"ע שהזמן גרמא הן ועוד דבראייה כתיב יראה כל זכורך. ובפ\"ק דחגיגה (דף ו':) תניא ג' מצוות נצטוו ישראל בעלותם לרגל ראייה וחגיגה ושמחה וכו' יש בשמחה מה שאין בשתיהם שהשמחה נוהגת באנשים ובנשים משא\"כ בשתיהן. ופירש\"י השמחה נוהגת בנשים דכתיב ושמחת אתה וביתך. משא\"כ בשתיהם דמ\"ע שהזמן גרמא הן והכתוב לא ריבה אותן: \n", + "והשמחה האמורה ברגלים וכו' שנאמר וזבחת שלמים וכו'. פסוק זה אינו כתוב בחג אלא על גבי הר עיבל בפרשת כי תבא ולא כתבו רבינו אלא ללמוד משם דסתם שמחה הוי בזביחת שלמים ומינה דושמחת בחגך היינו בזביחת שלמים וכו'. ובגמ' פ' ע\"פ (דף ק\"ט) תניא בזמן שב\"ה קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר וזבחת שלמים וכו'. \n", + "ומ\"ש ונשים חייבות במצוה זו. נתבאר בסמוך ואיתא נמי בפ\"ק דקידושין (דף ל\"ד:): \n", + "וכתב הראב\"ד ונשים חייבות במצוה זו א\"א לא בקרבן וכו'. ודבריו מבוארים בפ\"ק דקידושין דמקשה דנילף למ\"ע שהזמן גרמא לחיובא באשה משמחה ומשני אביי אשה בעלה משמחה אלמנה מאי איכא למימר בשרויה אצלו. ופירש\"י בעלה משמחה אין חובת השמחה תלויה בה אלא על בעלה שישמחנה קרי ביה ושימחת. אלמנה מאי איכא למימר הא כתיב בה שמחה דכתיב והגר והיתום והאלמנה. בשרויה אצלו לא נצטוית היא אלא בעניה הכתוב מדבר ונצטוה מי שהיא שרויה אצלו לשמחה משלו. וכתבו התוס' מפר\"ת אשה בעלה משמחה בשלמי שמחה שלו שהחובה מוטלת על בעלה ובאלמנה על ששרויה אצלו אבל היא גופא לא מיחייבא לאיתויי שלמי שמחה עכ\"ל. ואין תפיסה על רבינו למה לא האריך לבאר זה: \n\n" + ], + [ + "הראייה והחגיגה אין להם שיעור מן התורה. הראייה משנה בראש מס' פאה ומייתי לה פ\"ק דחגיגה. \n", + "ומ\"ש אבל מד\"ס שלא יהא קרבן עולת ראייה פחות משוה מעה כסף ולא שלמי חגיגה פחות משוה שתי כסף. שם בברייתא (דף ז') ואיתא נמי בפ' הנזכר במשנה פלוגתא דב\"ש וב\"ה ופסק כב\"ה. \n", + "ומ\"ש ומצוה להביא כפי עשרו וכו'. משנה שם (דף ח':): \n\n" + ], + [ + "שלמי שמחה לא נתנו להם חכמים שיעור וכו'. בעת שיעלה אדם לירושלים לחוג וכו' לא יביא שוה כסף וכו'. בפרק יש בכור (בכורות דף נ״א) וכפירוש התוספות: \n\n" + ], + [ + "מי שלא הקריב ביו\"ט הראשון וכו'. בפ\"ק דחגיגה (דף ט'). \n", + "ומ\"ש וכולם תשלומי ראשון הם. שם ופסק כרבי יוחנן לגבי רבי אושעיא ויש לתמוה על זה דהא רבי אושעיא גדול מר\"י דרביה הוה: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש ומצוה להקדים ולהקריב בראשון וכו'. פשוט הוא ממה שנתבאר בסמוך. \n", + "ומ\"ש וכל המאחר הרי זה מגונה ועליו נאמר נוגי ממועד אספתי: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו ועל זה וכיוצא בו נאמר מעוות לא יוכל לתקון. משנה פ\"ק דחגיגה שם: \n\n" + ], + [ + "מי שלא חג ביום טוב הראשון וכו'. שם במשנה. \n", + "ומה שכתב וכן מי שלא חג ביום חג השבועות חוגג כל שבעה וכו'. בפרק אלו מגלחין (מועד קטן דף כ״ד:) ובפ״ב דחגיגה (דף כ״ז): \n\n" + ], + [ + "עולת ראיה ושלמי חגיגה וכו'. דין חגיגה משנה בפרק אלו דברים (פסחים דף ס״ט ע״ב) ובפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ז ע״ב) ועולת ראייה ילפא מינה כיון דשייך בה טעמא דידה: \n", + "ואף על פי שאין מקריבין ביום טוב וכו'. בפרק ב' דביצה (דף י\"ט) ובפ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) פלוגתא דב\"ש וב\"ה ופסק כב\"ה: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש כשמקריב המקריב עולת ראייתו וכו' סומך עליה. שם כב\"ה. \n", + "ומ\"ש בכל כחו. בפ\"ב דחגיגה (דף ט\"ז:): \n\n" + ], + [ + "המפריש עולת ראייתו וכו'. פרק יש בכור נקיט לה בפשיטות על מתניתין דמת לאחר שלשים יום ואיתא בירושלמי בפרק קמא דחגיגה אלא ששם אמרו שאם ירשו קרקע אפילו לא הפרישה חייבים יורשים להביאה ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: \n", + "מותר להקריב בחולו של מועד נדרים ונדבות וכו'. ריש פרק ב' דתמורה (דף י\"ד) ובפרק קמא דחגיגה (דף ז'): \n\n" + ], + [ + "מי שהיו לו אוכלים מרובין וכו' עד סוף הפרק. משנה פ\"ק דחגיגה (דף ח':): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "נשים ועבדים פטורים מן הראיה וכו' עד מפני שהם ספק אשה. משנה וגמ' בריש חגיגה. \n", + "ומ\"ש ומי שחציו עבד וחציו ב\"ח פטור וכו'. שם הכל חייבים בראייה לאיתויי חציו עבד וחציו בן חורין ולרבינא דאמר וכו' פטור וכו' ל\"ק כאן כמשנה ראשונה כאן כמשנה אחרונה. ופי' רש\"י משנה אחרונה לאחר שהודו ב\"ה לב\"ש שיש על ב\"ד לכוף את אדונו לשחררו ה\"ל כאילו משוחרר כבר וחייב. ועל פי פירוש זה כתב הראב\"ד על דברי רבינו הא דלא כהלכתא דהיא כמשנה ראשונה עכ\"ל. ובפ\"ב מקרבן פסח כתבתי ליישב דברי רבינו: \n", + "ומנין שכל אלו פטורים מן הראיה וכו'. שם חוץ ממ\"ש ועוד הרי נאמר בבוא כל ישראל להוציא העבדים: \n\n" + ], + [ + "המקמץ וכן המצרף נחשת במחצב שלו והעבדנין וכו'. שם (דף ד') בברייתא אחרים אומרים המקמץ והמצרף נחשת והבורסי פטורים מן הראייה שנאמר כל זכורך יצאו אלו שאינן ראויים לעלות עם כל זכורך כלומר מפני שריחן רע. ומשמע לרבינו דכיון דבלשון אחרים מיתניא משמע דרבנן פליגי עלייהו ומחייבי ונקטינן כוותייהו ואע\"ג דבגמ' אמרינן ואלא קרא למאי אתא לכדאחרים לא מכרעא מילתא דליהוי הלכתא כוותייהו דאיכא למימר דרבנן דפליגי עלייהו דרשי ליה לדרשא אחריתי. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב דאחרים לא ממעטי להו אלא בעודם במאיסותם מפני שאינם יכולים לעלות עם כל זכורך אבל כשיטהרו מלבושיהם הרי הם כשאר כל אדם: \n\n" + ], + [ + "כל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו וכו'. שם. \n", + "ומה שכתב ואם היה הקטן חגר וכו' אף על פי שהוא ראוי לרפואה וכו'. שם (דף ו') בעיא דאיפשיטא: \n\n" + ], + [ + "כל החייב בראייה חייב בחגיגה וכו'. הכי משמע בפ\"ק דחגיגה (דף ו') גבי הא דתניא ר\"י הגלילי אומר שלש מצות נצטוו ישראל בעלייתן לרגל (ובדף ב'): \n\n" + ], + [ + "מי שהיה חגר או סומא ביום ראשון וכו'. שם (בדף ט') פלוגתא דאמוראי ופסק כר\"י. \n", + "ומ\"ש וכן אם נטמא בלילי יו\"ט הראשון וכו'. שם ומי אמר ר\"י הכי והאמר חזקיה נטמא ביום מביא בלילה אינו מביא ור\"י אמר אף בלילה נמי מביא וכו' קסבר ר' יוחנן לילה אינו מחוסר זמן. ופירש רש\"י נטמא ביום גבי נזיר מביא קרבן אחד על טומאות הרבה וכו' אלמא אע\"ג דלא נראה לקרבן יש לו תשלומין. קסבר ר\"י אין חסרון זמן במי שהגיע לילו להקריב קרבנותיו מחר הילכך מחוייב הוא בקרבן אלא שהלילה מעכבו מלהביא אבל חגר ביום ראשון אין עליו שום חובת ראייה לפיכך אין לו עליו תשלומין עכ\"ל. ומכאן נלמוד דלחזקיה אם נטמא בליל יו\"ט הראשון שהוא פטור כיון דכשהאיר יו\"ט הראשון היה פטור ואע\"ג שיטבול בו ביום אינו מיטהר עד שיעריב שמשו אבל אם נטמא ביו\"ט הראשון חייב כיון דכשהאיר יו\"ט הראשון היה חייב: \n\n" + ], + [ + "מי שבא לעזרה בתוך ימי החג וכו'. שם (דף ז') פלוגתא דר\"י ור\"ל ופסק כר\"י. ודע דאיתא התם איתיביה ר\"י לר\"ל יראה יראה מה אני בחנם אף אתם בחנם אלא כל היכא דאתא ולא אייתי כ\"ע לא פליגי דעייל ומתחזי ונפיק כי פליגי דאתא ואייתי ר\"י אמר וכו' ראיית פנים הוא דאין לה שיעור הא לקרבן יש לו שיעור ור\"ל אמר וכו' אפי' קרבן אין לו שיעור. ורבנו לא חש להאי לישנא משום דכיון דלא אתמר בגמ' אלא כי היכי דלא תיקשי מאי דמשמע לן במילתיה דר\"ל לא חיישינן לה ונקטינן כלישנא קמא שהוא מאי דמשתמע טפי כפשטא דמילתייהו. ועי\"ל שהוא מפרש דיש שיעור לקרבן דלישנא בתרא לא בשיעור פעמים שהוא מביא מיירי דכל פעמים שהוא רוצה להביא קרבן מביא אלא בשיעור דמי הקרבן קאמר שלא יהא פחות דראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף ולא יפרש רבינו פלוגתא דר\"י ור\"ל כדפירש\"י אלא כמו שפירשו התוס' בשם הירושלמי: \n\n" + ], + [ + "הפריש עשר בהמות לחגיגתו וכו'. בפ\"ק דחגיגה (דף ח':) ודברי רבינו אע\"פ שהם סתומים נראה לפרשם כפירוש ר\"ח שכתבו התוס' שם: \n\n" + ], + [ + "עולת ראיה אינה באה אלא מן החולין וכו'. משנה וגמרא פ\"ק דחגיגה (דף ז':). \n", + "ומ\"ש אבל שלמי חגיגה באות ממעות מעשר שני המעורבות עם מעות חולין וכו'. שם (דף ח') ואיתיה בירושלמי פרק קמא דפיאה וכר\"י. וצריך טעם למה לא פסק כחזקיה רביה דפליג עליה. ונראה שהטעם משום דברייתא דמסייע לר\"י עדיפא דמייתי לה מקרא ועוד דלטפול מעות למעות ה\"ל חזקיה יחידאה דהא רב חסדא ורב ששת ס\"ל כר\"י דטופלין מעות למעות. ולומר דאף טופלין בהמה לבהמה ה\"ל רב ששת יחידאה דליכא שום אמורא דליסבר כוותיה. \n", + "ומ\"ש והוא שיהיה שיעור אכילה ראשונה מן החולין. נלמד מברייתא הובאה שם ואע\"פ שהובאה לסייע לחזקיה דפליג אר\"י שפיר ילפינן מינה הא מילתא לדידן דקי\"ל כר\"י: \n", + "וכתב הראב\"ד א\"א זה הכל שיבוש דשלמי חגיגה נמי אינה באה אלא מן החולין וכו'. ואני שמעתי ולא אבין דהא לד\"ה יש חילוק בין עולת ראייה לשלמי חגיגה דעולת ראייה צריך שתהא כולה מן החולין ולא יהא שום תערובת מעשר לא בטופל בהמה לבהמה ולא בטופל מעות למעות אבל שלמי חגיגה מותר לטפול מעשר וחולין למר טופל מעות למעות ולמר טופל בהמה לבהמה וא\"כ מה זה שכתב הראב\"ד דשלמי חגיגה נמי אינה באה דלא הכי היא וכדאמרן ורבינו פוסק כמ\"ד טופל מעות למעות אבל לא בהמה לבהמה ומה ז\"ש ולמ\"ד טופלין בהמה לבהמה אפשר שטופלין בהמת מעשר וכו' אבל למ\"ד אין טופלין בהמה לבהמה לא משכחת לה. דמשמע מדבריו שרבינו סובר שטופלים בהמה לבהמה כמבואר בדבריו. ומ\"ש אבל לא ביו\"ט חוששין שמא יעשר ביו\"ט איני יודע למה הוצרך לכתבו ועוד שרבינו כבר כתב דין זה. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב ביאור דברי הראב\"ד נראה שסובר דלעולם בשלמי חגיגה מיירי ברייתא אבל בטופל הוא דקאמר דבשאר הימים מותר לטפול לשלמי חגיגה אבל לא ביו\"ט שמא יעשר ולמ\"ד אין טופלין בהמה לבהמה לא משכחת לה דין זה ולסיועי לחזקיה מייתי לה התם וקשה לרבינו שכתב שיוצא ידי חובת שלמי חגיגה במעשר בהמה והלא חולין בעינן ומאי שנא מעשר בהמה ממעות מעשר שני דלא נפיק אלא בטופל והלא גם מעשר בהמה אינם חולין. זו כוונת השגת הראב\"ד. ואפשר שגם רבינו בטופל מיירי ולומר שיכול להביא הכל לשם חגיגה אע\"פ שלא פירש ונסמך על מ\"ש למעלה. ומ\"מ לשון יוצא י\"ח שכתב רבינו דחוק לפי זה אלא דרבינו לשון הברייתא הוא דנקט עכ\"ל והאריך עוד: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש רבינו ויוצא אדם י\"ח שלמי חגיגה במעשר בהמה ואין מביאין אותו ביו\"ט וכו'. שם בדף הנזכר: \n\n" + ], + [ + "יוצאין ישראל י\"ח שלמי שמחה בנדרים ונדבות וכו' עד שאינם בשר המשמח. משנה שם (דף ז':): \n", + "כבר ביארנו בפסחים וכו' אלא יוצא בה י״ח שמחה. בפ' אלו דברים (פסחים דף ע') אמתני' דתנן נאכלת לשני ימים ולילה אחד מתני' דלא כבן תימא דתניא בן תימא אומר חגיגה הבאה עם הפסח הרי היא כפסח ואינה נאכלת אלא ליום ולילה וחגיגת חמשה עשר נאכלת לשני ימים ולילה אחד וחגיגת י״ד יוצא בה משום שמחה ואינו יוצא בה משום חגיגה. והראב״ד כתב על דברי רבינו איני יודע מאי לפיכך וכו'. ובאמת שלשון לפיכך קשה דמשמע דמשום שהיא רשות יוצא בה י״ח שמחה שאם היתה חובה לא היה יוצא בה י״ח שמחה. ומה שהקשה דאותה ברייתא כבן תימא וכו' י״ל שסובר רבינו דלא פליגי רבנן אבן תימא אלא במאי דאמר דאינה נאכלת אלא ליום ולילה אבל מאי דקתני יוצא בה משום שמחה ואינו יוצא בה משום חגיגה דברי הכל היא. ומ״ש הראב״ד דלבן תימא היא חובה אינו מוכרח דהא טעמיה דאינו נאכל אלא ליום ולילה אמרי' בגמ' דהוי משום דהקישה הכתוב לפסח ואין במשמע זה שתהא חובה אלא ה״ק אם רצה להביא חגיגה דינה כפסח: \n\n" + ], + [], + [ + "(יא-יב) מי שהיו לו שלמי וכו' שא\"צ לשחוט שלמי שמחה בשעת שמחה. שם (בדף ע\"א) פלוגתא דאמוראי ופסק כרבין משום דרב יוסף ורבה אקשו לעולא משמע דלא ס\"ל כוותיה ותו דאשינויי דחיקי לא סמכינן: \n\n" + ], + [ + "לא יביא אדם תודה ביום י\"ד וכו'. בפ\"ב דביצה (דף י\"ט:). \n", + "ועל מ\"ש ואם הביא יוצא בה י\"ח שמחה. הקשה הר\"י קורקוס ז\"ל דהא תודה אינה נאכלת אלא ליום ולילה ואם כן תודה זו ששחטה ע\"פ איך יוצא בה ידי שמחה הא איפסילא בלינה ואין לומר דיוצא ידי שמחת לילה קאמר שלא מצינו שיהא חייב בשמחה בלילה הראשון שאם כן יהא חייב לשחוט שלמי שמחה בערב הרגל לשמוח בלילה והאריך ובסוף העלה דלאו אשחטה בע\"פ קאי אלא אם הביא במועד קאמר כי בכלל מ\"ש לא בעיו\"ט כ\"ש במועד וה\"ק ואם הביא בזמן שחייב בשמחה יוצא י\"ח שמחה: \n\n" + ], + [ + "האומר הרי עלי תודה וכו'. שם בדף הנזכר בעיא דאיפשיטא. וגי' רבינו שאצא בה ואעפ״כ אינו יוצא בה דכיון שאמר הרי עלי תודה נתחייב בתודה וכי הדר אמר שאצא בה י״ח חגיגה לאו כל כמיניה דוגמא לדבר מה ששנינו בפרק התודה (מנחות דף פ״א) האומר הרי וכו' תודה עלי מן החולין ולחמה מן המעשר יביא היא ולחמה מן החולין ובזה נסתלקה השגת הראב״ד שכתב א״א בספרים שלנו וכו': \n", + "כשיזבח אדם שלמי חגיגה ושלמי שמחה לא וכו': ומצוה בלוי יותר מן הכל וכו': \n\n" + ] + ], + [ + [ + "מצות עשה להקהיל כל ישראל וכו'. מפורש בתורה פרשת וילך ואיתא בפ\"ק דחגיגה (דף ג') טף למה: \n\n" + ], + [ + "כל הפטור מן הראייה פטור ממצות הקהל וכו'. שם: \n\n" + ], + [ + "אימתי היו קורין במוצאי וכו' עד בלשון הקדש. משנה בפרק אלו נאמרים (סוטה דף מ״א): \n\n" + ], + [ + "ומה שכתב תוקעים בחצוצרות. בתוספתא דסוטה פרק שביעי: \n\n" + ], + [ + "הקריאה והברכות בלשון הקדש וכו'. בפ' אלו נאמרים (סוטה דף ל״ב) תנן דפרשת המלך נאמרה בלשון הקדש. \n", + "ומה שכתב שגם הברכות נאמרים בלה\"ק וכו': אע\"פ שיש שם לועזות וכו': \n\n" + ], + [], + [ + "יום הקהל שחל להיות בשבת וכו'. משנה [וגמרא] בפ\"ק דמגילה (דף ה'). \n", + "ומ\"ש מפני תקיעת חצוצרות וכו'. [ירו' פ\"ק דמגילה]: \n", + "כתב הראב\"ד שאינן דוחין את השבת א\"א ואפילו יום טוב אינו דוחה וכו'. וי\"ל דההיא דירושלמי אינה עניין לדרבינו שבירושלמי (שם) באו ליתן טעם למה אין עושים יום הקהל ביו\"ט עצמו ונתנו טעם מפני הבימה שא\"א לעשותה ביו\"ט וגם מעי\"ט א\"א לעשותה שלא לדחוק העזרה ורבינו בא ליתן טעם למה כשחל מוצאי יו\"ט הראשון בשבת למה מאחרין אותו עד לאחר השבת שמפני דוחק העזרה לא ה\"ל לדחותו שני ימים ונתן טעם מיוחד לזה מפני התקיעות והתחינות שאינם דוחים את השבת אבל אילו היו עושים אותו ביו\"ט לא היו נאסרים התקיעות והתחינות מפני שהם דברים מיוחדים לעשות בו ביום דבחג הסוכות אמר רחמנא ואפילו ביו\"ט. ועי\"ל דהכי איתא בירושלמי ובהקהל רבי בא אמר מפני התקיעה ר' יצחק אמר מפני הבימה ויעשו אותם מאתמול שלא לדחוק את העזרה. ומעתה יש לתמוה על הראב\"ד היאך משיג על רבינו מהירושלמי מאחר שדברי רבינו ג\"כ הם בירושלמי לדעת אחד מהאמוראים ולא עוד אלא שאפשר שר' יצחק לא לחלוק על ר' בא אתא אלא להוסיף ולומר שעוד יש טעם אחר בדבר: \n", + "סליקו הלכות חגיגה בס\"ד \n\n" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות חגיגה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0e392f2810341e649f3fd67195e8ddcc9c4f509a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,494 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Firstlings", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות בכורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה להפריש כל פטר רחם הזכרים וכו'. מפורש בתורה פ' בא אל פרעה ופ' ראה. \n", + "ומ\"ש בין שהיו טריפות: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש ופדיונם לכהנים. בפרק רביעי דחלה (משנה ט'). \n", + "ומה שכתב ובכור בהמה טהורה נשחט בעזרה וכו'. משנה בפ' איזהו מקומן (זבחים דף נ״ו:): \n\n" + ], + [ + "בכור בהמה טהורה שהוא בעל מום וכו'. פשוט בכמה מקומות מהם סוף פ' איזהו מקומן (זבחים דף נ״ז) ובפ' ב״ש: \n", + "ומ\"ש אם רצה אוכלו בכ\"מ. דע\"כ לא שנינו בס\"פ איזהו מקומן שהבכור נאכל בכל העיר אלא בתם אבל בעל מום נאכל בכל מקום. \n", + "ומ\"ש או מוכרו. בריש מעשר שני (משנה ב'). \n", + "ומ\"ש או מאכילו למי שירצה אפי' לנכרי. במשנה פ\"ה דבכורות (דף לב:) פלוגתא דתנאי ופסק כב\"ה. \n", + "ומ\"ש והרי הוא נכסי כהן. רפ\"ב דבכורים תנן דבכורים נכסי כהן ומשמע לרבינו דבכור בכלל בכורים הוא ובסוף מסכת בכורים (פ\"ג מי\"ב) תנן ולמה אמרו הבכורים כנכסי כהן שהוא קונה מהם עבדים וקרקעות ובהמה טמאה וב\"ח נוטלם בחובו ואשה בכתובתה: \n\n" + ], + [ + "מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה וכו'. בסוף המקדיש שדהו (דף נ\"ט.): \n\n" + ], + [ + "מצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובח״ל. כך היא הנוסחא האמיתית והכי משמע בסוף פ״ג דתמורה (דף כ״א) ובפ' אלו טריפות (חולין דף מ״ד:) אמרינן דאמרה ליה בת רב חסדא לרבא אבא שרי בוכרא ולא זבן מיניה בשרא ובפ' קמא דבכורות (דף ג':) רב מרי בר רחל ה״ל ההיא חיותא דהוה מקני לאודנייהו לנכרי ובפרק אין צדין (ביצה דף כ״ז:) ההוא גברא דאייתי בוכרא קמיה דרבא: \n", + "ומ\"ש ואין מביאין בכורות מח\"ל שנאמר ואכלת לפני ה' אלהיך וגו' אלא יאכל במומו ואם הביא אין מקבלין ממנו ולא יקרב אלא יאכל במומו. בספ\"ג דתמורה (דף כ\"א) פלוגתא דתנאי ופסק כר\"ע. ודע שבספרי רבינו היה כתוב מצות בכור בהמה טהורה אינה נוהגת אלא בארץ וע\"פ זה השיגו הראב\"ד וכתב טעות היא זו גם הרמב\"ן בהל' בכורות תמה עליו והקשה עליו כמה קושיות וכן הרשב\"א והר\"ן בתשובה וכולם ספר מוטעה נזדמן להם בדברי רבינו והגירסא שכתבתי בדבריו היא הכתובה בספרינו והיא הנוסחא האמיתית: \n\n" + ], + [ + "ומצוה זו נוהגת וכו'. בסוף שקלים (פ\"ח מ\"ח) ובפירקא בתרא דבכורות (דף נ\"ג) והכי איכא למילף מהנך שהבאתי גבי נוהגת בח\"ל. \n", + "ומ״ש ואינה נוהגת במוקדשין כשהן בקדושתן קודם שיפדו בין קדשי מזבח בין קדשי בדק הבית. משנה בפ' הזרוע (חולין דף ק״ל) ופ״ב דבכורות (דף י״ד). ודע ששנינו במשנה הנזכרת דהא דאמרינן דקודם שיפדו פטורים מן הבכורה הא אחר שנפדו חייבים ה״מ בשקדם מום קבוע להקדשן אבל אם קדם הקדשן את מומן או מום עובר להקדשן ולאחר מכאן נולד להם מום קבוע להקדשן אפי' אחר שנפדו פטורים מן הבכורה וביאר זה רבינו בפ' ה': \n\n" + ], + [ + "הכל חייבים בבכורה כהנים וכו'. משנה בפ\"ב דבכורות (דף י\"ג). \n", + "ומ\"ש ואע\"פ שהבכור לכהן אם נולד לו בכור מקריב דמו ואימוריו וכו'. פשוט הוא ע\"פ מה שנתבאר שהכהנים חייבים. \n", + "ומ\"ש אבל בכור אדם ובכור בהמה טמאה כהנים ולוים פטורין. משנה בפ\"ק (דף ד') ופ\"ב דבכורות (דף י\"ג): \n\n" + ], + [ + "הבכור נאכל בתוך שנתו וכו'. משנה בפ' עד כמה (בכורות דף כ״ו:). \n", + "ומה שכתב מאימתי מונה לו וכו' עד אבל אם לא ידע בודאי שכלו לו חדשיו מונה לו מיום שמיני. בפ\"ק דר\"ה (דף ו' ז'): \n\n" + ], + [ + "נולד לו מום בתוך שנתו וכו'. משנה בפרק עד כמה (בכורות דף כ״ח:). \n", + "ומה שכתב נולד לו מום בסוף שנתו וכו'. שם בדף כ\"ח. \n", + "וומה שכתב נולד לו מום אחר שנתו וכו'. משנה שם: \n\n" + ], + [], + [ + "(י-יא) הבכור בזמן הזה וכו' עד מקיימו שלשים יום. שם: \n", + "מצאתי כתוב ועד שלא נראה לחכם רשאי לקיימו. כן הוא לשון הברייתא ופירושו חייב לקיימו דהא כל עוד שלא נפל בו מום א\"א לשחטו וע\"כ יקיימנו ואטו דתנא סיפא אם נולד לו מום וכו' רשאי תנא ברישא רשאי עכ\"ל. והתוס' כתבו שפירוש זה דחוק: \n\n" + ], + [ + "שנה של בכור היא שנת לבנה תמימה וכו'. פרק קמא דר\"ה (דף י\"ז) ופ\"ה דערכין (דף ל\"א) פלוגתא דתנאי ופסק כחכמים: \n", + "נולדו לו שני טלאים וכו'. מימרא פ\"ק דערכין (דף ל\"א:): \n\n" + ], + [ + "עבר ואיחר הבכור לאחר שנתו וכו' עד משנה לחבירתה. פרק קמא דר\"ה (דף ה':): \n\n" + ], + [], + [ + "(יד-טו) אין נותנין את הבכור לכהן כשיולד וכו' עד הרי זה נותנו לו. משנה וגמרא בריש פרק עד כמה (בכורות דף כ״ו:): \n", + "ויראה לי שהבכור נותן לכל כהן שירצה. נראה דהיינו לומר דטובת הנאה לבעלים: \n\n" + ], + [ + "כהן שאכל כזית מבכור תמים וכו' וכן זר שאכל כזית מבכור וכו'. בפרק אלו הן הלוקין (מכות דף י״ז): \n\n" + ], + [ + "הבכור אין פודין אותו וכו'. בר״פ כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״א:) ופ״ק דתמורה (דף ה':): \n", + "וכן אין מוכרין אותו כשהוא תם וכו' עד ואע\"פ שהוא תמים. בפ\"ק דתמורה (דף ח':). \n", + "ומ\"ש בין לכהן בין לישראל. שם (דף ח':) אמר רב חסדא ל\"ש (דמותר למכרו תמים) אלא כהן לכהן אבל כהן לישראל אסור וכו' מפני שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות, ובתר הכי בעובדא דמר זוטרא איקלע לבי רב אשי אמרינן דלא סבירא להו הא דרב הונא בריה דרב יהושע דקאמר על מילתיה דרב חסדא, וכיון דבי רב אשי דבתרא הוא סברי דאפילו לישראל שרי ומר זוטרא נמי משמע דקבלה מינייהו הכי נקטינן: \n\n" + ], + [ + "ומ״ש בכור בעל מום יש לכהן למוכרו בכל זמן וכו'. בר״פ כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״א) ובפ״ק דתמורה (דף ה'). \n", + "ומ\"ש וכשהוא מוכר בשר בכור בעל מום מוכרו בבית אבל לא בשוק. משנה ר\"פ כל פסולי המוקדשין שם. \n", + "ומ\"ש אבל בשר בכור תמים אינו נמכר וכו'. פשוט הוא והכי משמע בפ\"ק דתמורה שם. \n", + "ומה שכתב וכהנים שנמנו על הבכור מותרים לשקול מנה כנגד מנה בבכור. ר\"פ כל פסולי המקודשין (דף ל\"א) תנן שוקלין מנה כנגד מנה בבכור ומפשטא משמע דארישא קאי דקתני בבכור בעל מום אינו נשקל בליטרא ומדברי רבינו כאן נראה שהוא מפרשה בבכור תמים בזמן המקדש: \n\n" + ], + [ + "המפשיט בכור בעל מום וכו'. בספ\"ד דתמורה (דף כ\"ד) תניא דאין מרגילין בבכור ולא בפסולי המוקדשין ואוקימנא לה בתנאי דלית הלכתא כוותייהו. ומה שאמרו שם במערבא אמרי מפני שנראה כעובד עבודה בקדשים ר\"י בר אבין אמר גזירה שמא יגדל מהם עדרים עדרים מפרש רבינו דאדר\"א בר\"ש קאי ולא כדפירש\"י והרא\"ש: \n\n" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "(א-ג) כל המומים הקבועים וכו' אם נפל אחד מהם בבכור הרי זה נשחט עליו בכל מקום וכו' עד ירעה עד שיפול בו מום. משנה פרק על אלו מומין (בכורות דף מ״א): \n\n" + ], + [ + "יוצא דופן והבא אחריו וכו'. משנה פרק ב' דבכורות (דף י\"ט) וכרבי עקיבא. \n", + "ומה שכתב אפילו יצאת נקבה דרך דופן וכו'. שם בגמרא: \n\n" + ], + [ + "בכור שהוא אנדרוגינוס וכו'. משנה בסוף פרק על אלו מומין (בכורות דף מ״א) ופסק כחכמים: \n", + "נולד טומטום הרי זה ספק בכור וכו'. מימרא דר\"ח שם. \n", + "ומה שכתב בין שהטיל מים ממקום זכרות וכו'. הכי משמע התם בגמרא דלרב חסדא לא שאני ליה בטומטום בין מטיל ממקום זכרות למטיל ממקום נקבות הרי זה ספק בכור וכמו שכתבתי בספר בית יוסף ליורה דעה. ובקצת ספרי רבינו כתוב הרי זה בכור בין שהטיל האנדרוגינוס ממקום זכרות ט\"ס הוא וצריך למחוק תיבת האנדרוגינוס משום דההוא אין בו קדושה כלל וכך מצאתי בספר כתיבת יד. ויש לתמוה על רבינו שפסק דמטיל מים ממקום זכרות נמי ספיקא ויאכל במומו לבעלים והא בין לרב חסדא בין לר\"ל זכר הוי והכי משמע דהוי לרבי אלעאי נמי. ונראה שטעמו משום דכיון דרב חסדא סתם ואמר דטומטום ספיקא הוא ולא מפליג הכי נקטינן ולא חיישינן למאי דאמרינן מטיל מים במקום זכרות כולי עלמא לא פליגי דזכר הוא משום דההיא דחייה בעלמא היא כי היכי דלא תיקום כתנאי: \n\n" + ], + [ + "רחל שילדה כמין עז וכו'. משנה בפ\"ב דבכורות (דף ט\"ז:): \n", + "ומ\"ש והוא בעל מום קבוע וכו'. בפ\"ק דבכורות (דף ג') מימרא דר' יוחנן. \n", + "ומ\"ש אפילו פרה שילדה כמין חמור וחמור שילדה כמין סוס פטור מן הבכורה. משנה בפ\"ק דבכורות (דף ה') ובגמ' (דף ו') איבעיא להו פרה שילדה כמין חמור ויש בו מקצת סימנים מהו וכו' את\"ל כיון דאידי ואידי בני מיקדש בבכורה קדוש חמור שילדה כמין סוס מהו וכו' את\"ל כיון דמין טמאה הוא קדוש פרה שילדה כמין סוס מהו הכא ודאי הא טמאה והא טהורה הא בת מיקדש בבכורה והא לאו בת מיקדש בבכורה או דילמא סימנים מילתא היא ולא איפשיטא. וכבר נודע דרך רבינו לפסוק כאת\"ל ומפני כך פסק בפרה שילדה כמין חמור שאם יש בו מקצת סימני פרה הרי זה בכור לכהן ולענין חמור שילדה כמין סוס דאמרינן ביה את\"ל כיון דמין טמאה הוא קדוש אע\"פ שלא הזכירו כאן בסוף הלכות בכורים כתב שאם יש בו מקצת סימני חמור חייב ולענין פרה שילדה כמין סוס ויש בו קצת סימני פרה כיון דלא איפשיטא פסק שהוא ספק בכור. ומ\"מ מ\"ש בבבא זו אע\"פ שיש בו מקצת סימני פרה אינו נוח לי דמפשטא דלישנא איכא למשמע דאין בו מקצת סימני פרה ויש בו מקצת סימני פרה שוין הם דשניהם ספק ואינו כן שאם אין בו סימני פרה ודאי אינו בכור כלל וצ\"ל שלא השוום אלא לענין שאינם בכור ודאי אבל הא כדאיתיה והא כדאיתיה שזה אינו בכור כלל וזה ספק וזה פשוט. \n", + "ומ\"ש רבינו גבי ספק בכור יאכל במומו לבעלים. הוא מדקי\"ל המע\"ה. \n", + "ומ\"ש ואם תקפו כהן אין מוציאים מידו. טעמו מדאמרינן בפ\"ק דמציעא (דף ז':) אעובדא דההיא מסותא דהוו מינצו עלה בי תרי א\"ר המנונא מתני' היא ספק בכורה המע\"ה והא הכא דאם תקפו כהן אין מוציאין מידו וכי לא תקפו אסור בגיזה ועבודה. אבל קשה דהא בתר הכי אמרינן א\"ל רבה וכו' לעולם אימא לך תקפו כהן מוציאין אותו מידו ואפ\"ה אסורים בגיזה ועבודה וכו' א\"ל רב חנניא לרבה תניא דמסייע לך. והשתא למה דחה רבינו דברי רבה ורב חנניא וברייתא ופסק כרב המנונא. וי\"ל דהא דאמר רבה לעולם אימא לך תקפו כהן מוציאין מידו ואפ\"ה אסור בגיזה ועבודה וכו' סובר רבינו דחייה בעלמא היא וסייעתא דרב חנניא לאו סייעתא כולי האי דכיון דברשות ישראל הוא והמע\"ה אע\"ג דאם תקפו כהן אין מוציאין מידו לא נפיק מידי ממונו של ישראל ושפיר יכול לפטור עצמו בו. ובתשובות הרשב\"א סי' שי\"א כתוב שנשאל על זה והשיב באמת גם לי נראה פשיטותא של הלכה כן אלא דבעינן למשכוני נפשין אדרבינו לחזר אחר זכותו והשתדל להראות פנים לדברי רבינו: \n\n" + ], + [ + "המטיל מום בבכור וכו'. במשנה פרק כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ד) פלוגתא דתנאי ופסק כחכמים. \n", + "ומ\"ש ואם מת זה החוטא מותר לבנו לשוחטו וכו'. שם בעיא דאיפשיטא: \n\n" + ], + [ + "הרגיל לבכור שיפול בו מום וכו'. בברייתא פרק כל פסולי המוקדשין שם. \n", + "ומ\"ש או שהלך בין ברזל וכו'. מעובדא דרבי צדוק דבסמוך איכא למילף הכי ולישנא דאו שהלך היינו לומר שהוליכו הוא שם שאם הלך מעצמו ודאי דלא הוי מרגיל שיפול בו מום. \n", + "ומ״ש או שאמר לנכרי להטיל בו מום וכו' זה הכלל כל מום שנעשה לדעתו וכו'. משנה פרק כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ה): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש אמר אילו נפל מום בבכור זה הייתי שוחטו וכו'. שם במשנה מעשה בזכר של רחלים זקן ושערו מדולדל וראהו קסדור אחד אמר מה טיבו של זה אמרו לו בכור הוא ואינו נשחט אא\"כ היה בו מום נטל פגיון וצרם אזנו ובא מעשה לפני חכמים והתירו ואחר שהתירו הלך וצרם באזני בכורות אחרים ואסרום: \n\n" + ], + [ + "ראינוהו שעשה מעשה המרגיל וכו' כיצד כגון שנתן לו שעורים במקום דחוק וכו'. שם (דף ו') בעובדא דר' צדוק: \n\n" + ], + [ + "היה בכור רודף את האדם וכו'. משנה שם (דף ל\"ה). \n", + "ומ\"ש ואפילו בעט בו מפני שרדפו מקודם וכו'. שם תרי לישני דרב פפא ופסק כלישנא בתרא וכ\"ג הרמב\"ן. וכתב הרא\"ש ולא ידענא טעמא מאי דבשל תורה הוא ואפשר דהיינו טעמא דאע\"ג דאיסור דהטלת מום הוי דאורייתא מה שאינו נאכל באותו מום הוי מדרבנן עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "קטנים שהטילו מום בבכור דרך שחוק וכו' עד לא ישחט עליו. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "בכור שאחזו דם יקיז וכו'. משנה שם (ל\"ב:) פלוגתא דתנאי וכן בברייתא ופסק כר\"ש דמתניתין ודברייתא דהכי איפסיקא הלכתא בגמ': \n\n" + ], + [ + "מותר להטיל מום וכו'. מימרא דרב יהודה בפירקא קמא דבכורות (דף ג'). \n", + "ומה שכתב בד\"א בזמן הזה וכו'. ריש פ' כיצד מערימין (דף מ'): \n\n" + ], + [ + "עד שהעיד מפי עד אחר וכו' אפילו אשה נאמנת וכו'. בפ' כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ו): \n\n" + ], + [ + "כל המומין הראויים לבא בידי אדם וכו'. משנה שם (דף ל\"ה) כל המומין הראויים לבא בידי אדם רועים ישראל נאמנים רועים כהנים אינם נאמנים רשב\"ג אומר נאמן הוא על של חבירו ואינו נאמן על של עצמו ר\"מ אומר החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו. ובגמרא איפליגו ר\"י ורבי אלעזר בפירושא דמתני' חד אמר רועי ישראל בי כהנים נאמנים וכו' רועי כהנים בי ישראל אינם נאמנים מימר אמר כיון דקא טרחנא ביה לא שביק לדידי ויהיב לאחריני וה\"ה כהן לכהן דחיישינן לגומלין ואתא רשב\"ג למימר נאמן הוא על של חבירו ואינו נאמן על של עצמו ואסיקנא דהלכה כרשב\"ג. וכתב הרא\"ש רועה כהן בשל ישראל מהימן דלאו של עצמו הוא והכי חזינא בפירושא דרבוותא ואיכא מאן דאמר דפסק דלא מהימן והיינו כלישנא קמא דאמר רועי כהנים בשל ישראל אינם נאמנים וס\"ל דלא פליג רשב\"ג אלא אמאי דמחסרא דמתני' דהיינו כהן לכהן דלא חייש איהו לגומלין אבל רועה כהן בישראל לא פליג דכיון דסבר לא שביק לדידיה בשל עצמו דמי והך סברא לא מעליא היא דכיון דאפילו בנו ובתו מהימני סברא הוא דכ\"ש רועי כהן בשל ישראל ועוד דלא מסתברא דקאי אמאי דמחסרא מתני' דוקא ולא קאי אעיקר מתני' ועוד בר מן דין הא ללישנא בתרא רועי כהן בי ישראל אפילו לת\"ק הימוני מהימן וכיון דפלוגתא דלישני הוא ליכא איסורא אלא גזירה דרבנן גרידא לקולא נקטינן ועוד דמתני' כפשוטה אתיא כי האי לישנא וללישנא קמא צריך לחסורה הילכך האי לישנא עדיף ונקטינן מינה דרועי כהנים בי ישראל נאמנין וכ\"פ הלכתא הרמב\"ן ז\"ל עכ\"ל. ואני אומר שמתוך דבריו נתבאר טעמו של רבינו שהוא כההיא סברא שכתב ברישא והקושיא שהקשה על אותה סברא לא מכרעי דאפשר לתרוצינהו: \n\n" + ], + [ + "כהן שהעיד לכהן אחר וכו'. שם במשנה וגמרא ופסק כרבן שמעון בן גמליאל. \n", + "ומה שכתב שכל הכהנים חשודים להטיל מום בבכור וכו'. שם. \n", + "ומ\"ש כל, כלומר אפילו הוא חבר וכמו שנתבאר בפרק זה. \n", + "ומ\"ש אפילו בניו ובני ביתו של כהן מעידים לו על הבכור אבל לא אשתו וכו'. שם: \n\n" + ], + [ + "בכור שהיה ביד כהן וכו'. זהו פירוש מה ששנינו בפרק הנזכר (דף ל\"ו) נאמן הכהן לומר הראיתי בכור זה ובעל מום הוא: \n\n" + ], + [ + "וכן נאמן הכהן לומר על בכור בעל מום וכו'. מימרא דרב יהודה (דף ל\"ו). וכתב הרא\"ש דדוקא באומר ישראל פלוני נתנו לי במומו אבל אם אמר ישראל סתם שאינו מזכירו לא. ובספר ב\"י ליורה דעה סי' שי\"ד כתבתי טעמו וטעם רבינו: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "אין שוחטין את הבכור אלא ע\"פ מומחה וכו'. בפ\"ק דסנהדרין (דף ה'). \n", + "ומ\"ש אפילו היה מום גדול וגלוי לכל וכו'. יתבאר בסמוך. \n", + "ומ״ש וכל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו. בסוף פרק ב' דנגעים ובסוף פרק עד כמה (בכורות דף ל״א.) ומוקמינן לה ביחיד מומחה דאילו בשלשה יכול להיות אחד מהשלשה דלא חשידי כלום בשבילו וכך הם דברי רבינו: \n\n" + ], + [ + "אם אין שם מומחה וכו'. במשנה ס״פ כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ו:) פלוגתא דתנאי ואיפסיקא בגמרא הלכתא כת״ק. \n", + "ומ\"ש וכן בכור שיצא ח\"ל ונפל בו מום מובהק וכו'. מימרא שם התרת בכור בח\"ל ע\"פ שלשה בני הכנסת ובמומים מובהקים. וכתב רבינו שיצא ח\"ל לרבותא דאע\"פ שנולד בארץ אינו צריך מומחה וכל שכן אם נולד בח\"ל: \n\n" + ], + [ + "אין רואים את הבכור לישראל וכו' עד לגזול מתנות כהונה. מימרא דרב יהודה שם. \n", + "ומ\"ש לפיכך אם היה חכם וכו'. נלמד ממה שיבא בסמוך. \n", + "ומ\"ש היה המום גלוי לכל וכו'. שם: \n\n" + ], + [ + "השוחט את הבכור ואח״כ הראה את מומו וכו'. במשנה פ' עד כמה (בכורות דף כ״ח) פלוגתא דתנאי ופסק כר״מ וכ״כ הרא״ש בשם בעל הלכות גדולות והרמב״ן משום דהלכה כר״מ בגזירותיו: \n\n" + ], + [ + "בכור שהיתה לו ביצה אחת ושני כיסים וכו'. במשנה פ' על אלו מומין (בכורות דף מ') פלוגתא דתנאי ופסק כר״ע: \n\n" + ], + [ + "מי שאינו מומחה וראה את הבכור וכו'. משנה בפרק עד כמה (בכורות דף כ״ח). \n", + "ומה שכתב וכמה משלם וכו'. שם בגמרא [עמוד ב']. \n", + "ומ\"ש מפני שקנסו את בעל הבהמה וכו'. שם מ\"ט וכו' אמר רב הונא בר מנוח וכו' משום גזירת מגדלי בהמה דקה נגעו בה. ופירש\"י משום גזירת בהמה דקה נגעו בה מום טורח מגדלי בהמה דקה שיש בה טורח גדול לגדלה וזה שהתיר הבכור הצילו לכהן מטורח גדול דשמא אם הראהו לאחר לא היה מתירו לו והיה לו עוד טיפול מרובה עד שיפול בו מום להכי נגעו בו דאינו משלם אלא רביע. ל\"א מפני מגדלי בהמה דקה שעוברים על דברי חכמים כדתנן אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל קנסו חכמים דלא לישקול אלא רביע עכ\"ל. והראב\"ד כתב א\"א אין כאן קנס וכו'. ודברי רבינו כלשון אחרון של רש\"י: \n\n" + ], + [ + "הנוטל שכרו להיות רואה בכורות וכו'. משנה שם. \n", + "ומ\"ש ולא יטול שכר על בהמה זו וכו'. שם בגמרא (דף כ\"ט): \n\n" + ], + [ + "החשוד על הבכורות וכו'. משנה שם. \n", + "ומ\"ש אפילו של נקבה. פלוגתא שם במשנה ופסק כת\"ק. \n", + "ומ\"ש ואין לוקחים ממנו צמר וכו' עד ועורות עבודים וכו'. שם במשנה ובגמרא: \n\n" + ], + [ + "השוחט את הבכור ומכרו וכו'. משנה שם (דף ל\"ז) וכתב רבינו דין זה פרק ט\"ז מהל' מכירה: \n\n" + ], + [ + "בכור שנמצא טריפה וכו'. בפ' טבול יום (זבחים ק\"ג) תנן כל הקדשים שאירע בהם פיסול קודם להפשטן אין עורותיהם לכהנים לאחר הפשטן עורותיהם לכהנים א\"ר חנינא סגן הכהנים מימי לא ראיתי עור שיוצא לבית השריפה אמר ר\"ע מדבריו למדנו שהמפשיט את הבכור ונמצא טריפה שיאותו הכהנים בעורו וחכ\"א אין לא ראינו ראיה אלא יוצא לבית השריפה. ובגמרא (דף ק\"ד) א\"ר חייא בר אבא אר\"י הלכה כר\"ע ואף ר\"ע לא אמר אלא כשהתירו מומחה אבל לא התירו מומחה לא והלכתא כחכמים בשר בקבורה והעור בשריפה ומפרש רבינו דחכמים ל\"פ אר\"ע דר\"ע מיירי בבעל מום וחכמים מיירו בתמים והלכה כר\"ע והלכה כחכמים. \n", + "ומ\"ש רבינו אחר שהופשט. לומר דאילו קודם שהופשט העור כבשר בקבורה כדאיתא בברייתא בגמרא: \n\n" + ], + [ + "הבכור שנאכל בשרו וכו' כך נהנים בגיזותיו. כן משמע במשנה (דף כ\"ה:) בפ\"ג דבכורות. \n", + "ומ\"ש אבל כל צמר שנגזז ממנו כשהוא חי אפי' נשר אסור בהנאה אפי' אחר שחיטתו. כלומר ע\"פ מומחה שהותר הצמר שבעור אסור הצמר שנשר ממנו כשהוא חי ואצ\"ל אחר מיתתו שאסור הצמר שבעור וכבר נתבאר בפ\"א מהל' מעילה. \n", + "ומ\"ש וכבר ביארנו בהלכות מעילה וכו'. בפ' הנזכר: \n\n" + ], + [ + "בכור [שהיה בו צמר] מדובלל וכו'. שם. \n", + "ומה שכתב והוא הצמר שעיקרו הפוך כלפי ראשו. שם (דף כ\"ו:) פלוגתא דאמוראי ופסק כריש לקיש דהוא מאריה דגמרא טפי מרב נתן בר אושעיא ועוד דרבי אלעזר נמי ס\"ל כר\"ל ועוד דר' אלעא פריש טעמא דר\"ל משמע דכוותיה ס\"ל ועוד דטעמא דיהיב ר' אלעא טעמא דמסתבר הוא: \n\n" + ], + [ + "גיזת בכור אפילו בעל מום וכו'. בספ\"ג דבכורות (דף כ\"ה:) תניא בעלי מומין אסורים בכל שהו ומפרש לה ר\"נ בגיזת בכור בעל מום שנתערבה בגיזי חולין ואע\"ג דר' יוסי פליג ואמרינן בגמרא מאן ת\"ק ר' יהודה וה\"ל למיפסק כר' יוסי לגבי ר' יהודה הא איפסיקא התם בגמ' הלכה כר' יהודה אבל איכא למידק דאמרינן התם דאמרוה להא דר\"נ קמיה דר' ירמיה וקרי להו בבלאי טפשאי וכו' לא שמיע להו הא דאמר ר\"י מחלוקת בשבדק ולא מצא וכו' ור' אסי אמר ר\"י מחלוקת בשבדק ומצא משמע דליתא להא דר\"נ והיאך פסק רבינו כמותו. וי\"ל דמשמע דלא פליגי אלא בפירושא דברייתא היכי מיתוקמא שפיר טפי אבל לענין דינא לא פליגי עליה: \n", + "האורג מלא הסיט מצמר הבכור וכו'. בפ\"ג דערלה (משנה ג') האורג מלא הסיט מצמר בכור בבגד ידלק הבגד וכתב הר\"ש מוקי לה בשלהי תמורה (דף ל\"ד.) בדעבד מיניה צפרתא דחשיב ולא בטיל הא לאו הכי שרי דבטיל ברובא. ופירש\"י שעשה מהאיסור צורת צפור דחשיב דמיפה ליה לכוליה [שק] ולא מיבטיל. ורבינו שלא חילק בין עבד מיניה צפרתא ללא עבד נראה שטעמו משום דלא מוקי בגמרא בדעבד מיניה צפרתא אלא למאי דקתני התם משער נזיר ומפטר חמור בשק ידלק השק וסובר רבינו דלא ילפינן מיניה לבכור אע\"ג דכי הדדי מיתני במסכת ערלה דדוקא בשער נזיר ופטר חמור דלא חשיב הוא דפריך וליבטיל ברובא ואיצטריך לשנויי דעבדיה כצפרתא אבל גבי צמר בכור ל\"ק לן דליבטיל ברובא דמלא הסיט צמר חשיב ולא בטיל אפי' בכמה אבל קשה על זה דגם בדין שער בשק לא חילק בסוף הל' פסולי המוקדשין. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב שרבינו מפרש דלאו דוקא שארג צפרתא אלא ה\"ק כיון שהוא מלא הסיט שראוי לצפרתא חשיב ולא בטיל דאי בעשה צפרתא דוקא מלא הסיט למה הוזכר. א\"נ שסובר רבינו שאותה קושיא ואותו תירוץ הם דלא כהלכתא דהא קי\"ל דבגד שאבד בו כלאים אינו בטל והא נמי דכוותה אע\"פ שחילקו המפרשים לשאר איסורים רבינו אינו מחלק: \n", + "וכתב הראב\"ד גיזת בכור אפילו בעל מום וכו' קשיא לן בטווי וארוג בעינן מלא הסיט וכו'. ואיכא למידק עליה לתירוצא קמא טווי וארוג דבעינן מלא הסיט ע\"כ בנגזז מן החי היא דאילו אחר מיתה מותר ליהנות בגיזותיו כמ\"ש רבינו בפ' זה וכיון שכן למה גזרו בגיזה יותר מבטווי וארוג הבא מן הגיזה. ולכן נ\"ל שצריך להגיה ולגרוס א\"כ במקום א\"נ וכוליה חד תירוצא הוא וה\"ק כיון דגיזה לא מיתסר אלא משום קנסא לא קנסו שיאסר בכל שהו אלא כשהוא בגיזה אבל כשנשתנה לטווי וארוג לא גזרו שיאסר בכל שהוא והוקשה לו א\"כ למה במוקדשים טווי ואריג מקדשין בכל שהן ותירץ דמיירי בקדשים שיש להם פדיון ומשום דדבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "בהמת השותפין חייבת בבכורה וכו'. פלוגתא דתנאי בר״פ ראשית הגז (חולין דף קל״ה) ופסק כת״ק. \n", + "ומ\"ש שאם היה שותף בפרה או בעובר אפילו היה לנכרי אחד מאלף וכו'. טעמו דכיון דיש לו חלק בכל הבהמה אפילו הוא אחד מאלף שותף מיקרי ואמרינן בריש בכורות (דף ג') בכור מקצת בכור משמע כתב רחמנא כל עד דאיכא כוליה. \n", + "ומ\"ש באם או בולד. הכי אמרינן בריש בכורות (דף ב'): \n", + "ומ\"ש היה לו באחד משניהם אבר אחד וכו'. שם (דף ג') וכמה תהא שותפות של נכרי ותהא פטורה מן הבכורה כלומר כשהנכרי אינו שותף אלא באבר אחד במה תהא שותפותו ויפטור מן הבכורה אמר רב הונא אפילו אזנו מתקיף לה ר\"נ ולימא ליה שקול אזנך וזיל אתמר רב חסדא אמר דבר שעושה אותו נבלה ורבא אמר דבר שעושה אותו טריפה ובתר הכי אר\"י אפילו מום קל. ופירש\"י אפי' אין לנכרי שותפות אלא באזנה שאם היה נוטל חלקו אינה לא נבילה ולא טריפה אלא מום קל בעלמא פטורה מן הבכורה ופסק רבינו כר\"י ורב הונא. וא\"ת היכי משכחת לה שיחתך שום אבר ולא תהיה בעלת מום. וי\"ל דמשכחת לה כגון שהיה יתר אצבע בידו או ברגלו ואין בו עצם שאם חתכו כשר: \n\n" + ], + [ + "הלוקח עובר פרתו של נכרי וכו'. משנה בפרק ב' דבכורות (דף י\"ג). \n", + "ומ\"ש ואין קונסין אותו על דבר זה. הכי איכא למילף משקלא וטריא דריש בכורות: \n\n" + ], + [ + "המקבל בהמה מן הנכרי וכו'. בריש בכורות (דף ב':) ר\"י אומר המקבל בהמה מן הנכרי וילדה מעלים אותה בשיווי ונותן חצי דמיו לכהן והנותן לו בקבלה כו' נותן כל דמיו לכהן וחכמים אומרים כל זמן שיד נכרי באמצע פטורה מן הבכורה וידוע דהלכה כחכמים: \n\n" + ], + [ + "המקבל צאן מן הנכרי בממון קצוב וכו'. משנה בפרק ב' דבכורות (דף ט\"ז:) ואיפלגו בה אמוראי ורבינו נתן כלל בדבר דכל ולדות שיש רשות לנכרי לגבות מהם פטורים וכל ולדות שאין לו רשות לגבות מהם חייבים ולדוגמא נקט ולדות וולדי ולדות ומפני כך השמיט מה ששנו במשנה העמיד ולדות תחת אמותיהם ולדי ולדות פטורים ולדי ולדי ולדות חייבים ולא איפלגו אמוראי אלא בכמה דורות הוא דרך להיות אחריות הנכרי עליהם ולדברי הכל דין זה שכתב רבינו אמת: \n\n" + ], + [ + "ישראל שנתן מעות לנכרי וכו' וכן אם קנה הנכרי מישראל בדיניהם וכו'. מימרא ברפ\"ב דבכורות (דף י\"ג): \n\n" + ], + [ + "גר שנתגייר וכו'. בסוף פרק הזרוע (חולין דף קל״ד): \n\n" + ], + [ + "הלוקח בהמה מן הנכרי וכו'. משנה בריש פרק ג' דבכורות (דף י\"ט:) אם ספק יאכל במומו לבעלים: \n\n" + ], + [ + "לקח בהמה מניקה מן הנכרי וכו'. גם זה משנה שם (דף כ\"ג:) ואיפסיקא בגמ' הלכתא כרשב\"ג דמתני'. \n", + "ומ\"ש ואפילו היה זה שמניקה כמו מין אחר ואפילו כמין חזיר וכו'. מימרא דרבי יוחנן שם (דף כ\"ד). \n", + "ומ\"ש וכן בהמה שהיא חולבת וכו'. בפ\"ג דבכורות (דף כ\"ו:) פלוגתא דר' יהושע ור\"ע ופסק כר' יהושע דרביה הוא: \n\n" + ], + [ + "הלוקח בהמה מישראל הרי זה בחזקת שבכרה וכו'. שם (דף כ\"א:) פלוגתא דאמוראי ופסק כר' יוחנן: \n\n" + ], + [ + "בהמה דקה שהפילה עובר וכו'. משנה וגמ' בר\"פ הנזכר (דף י\"ט כ') ובדף הנזכר בגמרא: \n", + "לפיכך הלוקח בהמה מן הנכרי וכו'. בריש פרק הנזכר פלוגתא דתנאי ופסק כרבי עקיבא: \n", + "וכן בהמה [גסה] שהפילה שליא הרי זה סימן ולד וכו'. משנה שם ופ' בהמה המקשה: \n", + "ומה שכתב ומותר להשליך אותה שליא לכלבים וכו' אבל בהמת קדשים שהפילה שליא תקבר וכו'. משנה (דף ע\"ז) וגמרא פרק בהמה המקשה: \n\n" + ], + [ + "בהמה גסה שהפילה חררת דם וכו'. משנה פרק ג' דבכורות (דף כ\"א:) \n", + "ומ\"ש ולמה קוברים אותו וכו'. שם בגמ' ואע\"פ שטעם זה נאמר בגמ' לר\"ש דאמר דאינה מטמאה לדידן נמי צ\"ל כן כי היכי דלא תיקשי לן מ\"ש משליא דישליכנה לכלבים וכ\"כ התוס': \n\n" + ], + [ + "כבר ביארנו בענין נדה וכו' אבל ולד בהמה לא עמדו חכמים על מניין הימים שיגמר בו. שם (דף כ\"א:). \n", + "ומ\"ש אבל אמרו שהמפלת טינוף אינה מתעברת אחריו וכו'. מימרא דזעירי שם (דף כ'): \n\n" + ], + [ + "בהמה שיצאה מליאה ובאתה ריקנית וכו'. פ' המפלת (דף נ\"ט): \n", + "ואין לנפלי בהמה פטירת רחם וכו'. בפ' שלישי דבכורות (דף נ\"ב). \n", + "ומ\"ש של ערב. מימרא דרבי יוחנן שם. פ' הערוך פיקה כמו כדור קטן שמשימים בראש הכוש שטוים בו ואותו שטוים בו השתי קטן מאותו שטוים בו הערב: \n", + "כתב הראב\"ד ז\"ל א\"א דגרסינן בבכורות שמעתי וכו': \n\n" + ], + [ + "מבכרת המקשה לילד וכו'. משנה פרק בהמה המקשה (חולין דף ס\"ט:) ומפרש רבינו דמאי דקתני נפטרה מן הבכורה אסיפא דוקא קאי ולא כרש\"י שפירש דארישא נמי קאי. \n", + "ומה שכתב ואם חתך אבר והניחו וכו' נתקדש למפרע. שם בגמרא אליבא דרב הונא דהלכה כוותיה כדבסמוך: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש יצא שליש ומכרו לנכרי וכו' יצא שליש דרך דופן וכו'. שם פלוגתא דרב הונא ורבה ופסק כרב הונא: \n\n" + ], + [ + "יצא מיעוט אבר גדול וכו'. פשוט שם. \n", + "ומ\"ש יצא חצי העובר והוא רובו של אבר היוצא וכו'. שם (דף ע') בעיא דלא איפשיטא: \n\n" + ], + [ + "בכור שכרכו בסיב וכו'. שם בעיי דלא איפשיטו וגירסת רבינו כגירסת ר\"ח שכתבו התוספות: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "(יח-כ) הדביק שני רחמים זה לזה וכו' נפתחו כותלי בית הרחם וכו' נעקרו בית הרחם [ונתלו] בצוארו הרי זה ספק. שם בעיי דלא איפשיטו: \n\n" + ], + [ + "נגממו כותלי בית הרחם אינו קדוש. בעיא שם וא\"ל נגעת בבעיא דאבעיא לן דבעי ר' זירא מר' אסי עומד מרובה על הפרוץ ויצא דרך פרוץ פרוץ מרובה על העומד ויצא דרך עומד מאי ע\"כ לא איבעיא לי אלא פרוץ מרובה על העומד דאיכא עומד בעולם אבל נגממו לא קא מיבעיא לי. ופירש רש\"י נגממו ניטל מעובי הכותלים מבפנים סביב סביב וכו' ל\"א נגממו מבפנים ושפה חיצונה משמרת עכ\"ל ופירוש ראשון נראה יותר: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "רחל שלא בכרה וכו'. בפרק ב' דבכורות (דף י\"ז) פלוגתא דרבי יוסי הגלילי וחכמים במשנה ופסק כחכמים. \n", + "ומ\"ש הכהן נוטל את הכחוש. שם במשנה פלוגתא דר\"ע ור\"ט ופסק כר\"ע. \n", + "ומ\"ש והשני ספק בכור. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש מת אחד מהם אין לכהן כלום וכו'. שם במשנה פלוגתא דר\"ע ור\"ט ופסק כר\"ע. \n", + "מ\"ש וכן אם ילדה זכר ונקבה וכו'. שם (דף י\"ח) במשנה: \n\n" + ], + [ + "שתי רחלות שלא בכרו וכו' עד שזה הזכר ספק בכור הוא. הכל משנה שם: \n\n" + ], + [ + "כל בכור שהוא ספק דינו שירעה וכו'. פשוט שם במשנה. \n", + "ומ\"ש ואם תפשו הכהן וכו'. נתבאר בפרק שני. \n", + "ומ\"ש אבל אינו מקריבו וכו'. פשוט הוא: \n\n" + ], + [ + "מי שהיה בעדרו מבכרות וכו'. משנה פרק שלישי דבכורות (דף כ\"ג:): \n\n" + ], + [], + [ + "(ה-ו) שנים שהפקידו שני זכרים וכו'. פ\"ב דבכורות (דף י\"ח:) הכל מודים בשנים שהפקידו אצל רועה שמניח רועה ביניהם ומסתלק וכו' ובאחד שהפקיד אצל בעל הבית שהמוציא מחבירו עליו הראיה לא נחלקו אלא בחצר בעה\"ב ורועה כהן ר\"ט סבר אקנויי קא מקני ליה בחצירו וניחא ליה דלתעביד מצוה וה\"ל כשנים שהפקידו אצל רועה שמניח רועה ביניהם ומסתלק ור\"ע סבר כיון דאית ליה פסידא לא מקני ליה מדעם וה\"ל כאחד שהפקיד אצל בעה\"ב שהמע\"ה ופסק הלכה כר\"ע: \n\n" + ], + [ + "לא נחשדו ישראל על הבכורות וכו'. בפרק כל פסולי המוקדשין (בכורות ל״ו:): \n\n" + ], + [ + "כל הקדשים שקדם להם מום קבוע להקדשן וכו'. משנה פ״ב דבכורות (דף י״ד) ופרק הזרוע (חולין דף ק״ל): \n\n" + ], + [ + "הלוקח בהמה ממעות מעשר שני וכו'. ירושלמי פ\"ק דמעשר שני וכרבי זעירא דמסייעא ליה מתניתא: \n", + "אבל הלוקח בהמה וכו'. בספ\"ק דבכורות (דף י\"ב:) אמר רב חסדא בהמת שביעית פטורה מן הבכורה וכו' לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה ופירש\"י לשריפה ואי מיחייב בבכור סלקי אימורים לגבוה עכ\"ל. והראב\"ד השיג על רבינו שכתב ולא לסחורה ולא ה\"ל לכתוב אלא ולא לשריפה כמו שאמרו בגמרא. ונראה שבנוסחת רבינו היה כתוב ולא לסחורה. \n", + "ומ\"ש רבינו הרי זה משתכר בבכור היינו לומר שאינו חייב לבערו בזמן הביעור ונותנו לכהן ויש לו טובת הנאה: \n", + "וכן אסור לעשות סחורה בבכורות וכו'. בפ\"ז דשביעית: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש לקח בכור למשתה בנו וכו'. גם זה משנה שם: \n\n" + ], + [ + "אין שמין בכורות תמימים לישראל וכו'. תוספתא בפ\"ג דבכורות, וכתב רבינו בזמן הזה כלומר דאי בזמן הבית קרב הוא ונאכל לכהנים בלבד ומאי שומא איכא: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "מצות עשה להפריש אחד מעשרה וכו'. בת\"כ פרשת בחקותי: \n\n" + ], + [ + "מעשר בהמה נוהג בחולין. משנה בר\"פ בתרא דבכורות (דף נ\"ג). \n", + "ומ\"ש אבל חכמים אסרו לעשר בהמה בזמן הזה וכו'. שם בגמרא. \n", + "ומה שכתב ואם עבר ועשה וכו'. פשוט הוא דכיון שאין הטעם אלא משום דלא ליתי לידי תקלה היכא דעבר ועישר למה לא יהיה קדוש: \n\n" + ], + [ + "הכל חייבים במעשר בהמה וכו': \n\n" + ], + [ + "ודין מעשר בהמה שיהיה נשחט בעזרה וכו'. משנה בס״פ איזהו מקומן (זבחים נ״ו:). \n", + "ומ\"ש ואם היה בעל מום וכו'. בפ' בתרא דבכורות (דף נ\"ז) אמרינן דמעשר לא פסיל ביה מומא: \n\n" + ], + [ + "מעשר בהמה אסור למכרו כשהוא תמים וכו'. בפ״ק דמעשר שני תנן מעשר בהמה אין מוכרים אותו תמים חי ולא בעל מום חי ושחוט וכתב ה״ר עובדיה תמים חי והה״נ שחוט וכו' ואיידי דבעי למיתני סיפא גבי בכור מוכרים אותו תמים חי תנא נמי רישא תמים חי. ובפ״ק דתמורה (דף ה':) ובר״פ כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״א:) תניא במעשר נאמר לא יגאל ואינו נמכר לא חי ולא שחוט ולא תם ולא בעל מום ופירש״י לא יגאל ואינו נמכר דגמרינן מלא יגאל (דחרמים) כדלקמן: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש מד\"ס שאסור למוכרו בעל מום ואפילו שחוט וכן מ\"ש שזה מד\"ת וזה מד\"ס. בר\"פ כל פסולי המוקדשין אמר רבא מנא אמינא לה (דמעשר בהמה שנשחט מותר למוכרו בהבלעה) דכתיב והיה הוא ותמורתו יהיה קדש לא יגאל אימתי עושה תמורה מחיים אימתי אינו נגאל מחיים הא לאחר שחיטה נגאל ורבנן הוא דגזרו לאחר שחיטה אטו לפני שחיטה וכו' דבר שאינו נישום מחיים לא גזרו ביה רבנן פירוש דבר המתחשב מחיים כי עיקר קונה הבהמה מחיים אינו מחשיב לא העור והגידים והחלב, ולפי זה הא דתניא במעשר נאמר לא יגאל ואינו נמכר לא חי ולא שחוט לא תם ולא בעל מום אסמכתא בעלמא היא דמדאורייתא לא מיתסרא מכירתו אלא תמים חי דומיא דתמורה: \n", + "ומ״ש לפיכך אין שוקלין מנה כנגד מנה במעשר וכו'. הכי משמע במתני' ר״פ כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״א) דקתני ושוקלין מנה כנגד מנה בבכור ומשמע דוקא בבכור אבל לא במעשר: \n\n" + ], + [ + "ומעשר בהמה של יתומים וכו'. בריש פרק כל פסולי המוקדשין שם: \n\n" + ], + [ + "מעשר בהמה שנשחט במומו וכו' עד בהבלעה מותר. שם וכתבתיו בסמוך. \n", + "ומ\"ש ואם היו דמי העצמות יקרים וכו'. שם פלוגתא ופסק לקולא כדרבנן: \n\n" + ], + [ + "הכל נאמנים על מומי מעשר וכו'. משנה בסוף פרק כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ו:) ומפרש טעמא בגמרא משום דאי בעי שדי מומא בכוליה עדריה. \n", + "ומ\"ש ורואה אדם מומי מעשר שלו ומתירו אם היה מומחה. מבואר [שם ל\"א] מהטעם הנזכר: \n\n" + ], + [ + "הלוקח טלאים שנולדו בשנה זו וכו' לפיכך השותפים שנשתתפו בבהמות וכו' עד אחר שיתוף זה השני. הכל משנה בפרקא בתרא דבכורות (דף נ\"ה: ונ\"ו:). \n", + "ומ\"ש ואע\"פ שחלקו גדיים כנגד גדיים וכו'. שם פלוגתא דאמוראי ופסק כר\"נ וכתוב בספרי רבינו וטלאים כנגד גדיים וט\"ס הוא וצריך להגיה ולכתוב וטלאים כנגד טלאים. \n", + "ומ\"ש ועשרה כנגד עשרה. שם פלוגתא דאמוראי ופסק כר\"י: \n\n" + ], + [ + "האחין והשותפין שחלקו בכספים וכו' אבל אם חלקו הבהמות כו'. מימרא דר' ירמיה שם (דף נ\"ו:): \n\n" + ], + [ + "הלוקח עשרה עוברים וכו'. מימרא דר\"י בדף הנזכר: \n\n" + ], + [ + "כהן שנפלו לו עשר בהמות וכו'. בס״פ הגוזל עצים (בבא קמא דף ק״י:) בעיא דאיפשיטא: \n\n" + ], + [ + "הכל נכנסים לדיר להתעשר וכו' עד אינו מתעשר. משנה וגמרא בפירקא בתרא דבכורות (דף נ\"ז). ודע דאמרינן בפירקא קמא דזבחים ליל שמיני נכנס לדיר להתעשר ואיני יודע למה השמיטו רבינו: \n\n" + ], + [ + "אין הלוקח פטור וכו' לפיכך הלוקח טלאים בתוך שבעת ימי הלידה וכו'. שם (דף נ\"ו) אמרינן דברייתא דקתני דלקוח חל על מחוסר זמן אינה משנה ואת\"ל משנה רבי שמעון בן יהודה היא ומשמע דחכמים פליגי עליה והלכתא כוותייהו: \n\n" + ], + [ + "כל בהמה שהיא ספק וכו'. נלמד מהדין שיבא בסוף הלכות אלו והוא בפ' הנזכר (דף נ\"ח:) קפץ אחד מהמנויים לתוכם כולם פטורים ובתוספתא דסוף בכורות תניא נתערב בהם יתום או לקוח כולם פטורים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "מי שהיו לו עשרה טלאים וכו'. במשנה פרק בתרא דבכורות (דף נ\"ח:) פלוגתא דתנאי ופסק כת\"ק: \n", + "כיצד עושה וכו'. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש ואמותיהם מעמיד מבחוץ וכו'. ברייתא וגמרא שם [ובתוספתא דבכורות שם]. \n", + "ומ\"ש מתחיל ומונה אותם בשבט וכו' עד וקידש עשירי ה\"ז מעשר. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "אין צריך לצרף וכו'. נלמד ממה שיבא בסמוך: \n", + "היו לו חמשה טלאים בירושלים וכו' עד ט\"ז מיל. במשנה פ' בתרא דבכורות (דף נ\"ד:): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש היו ג' עדרים וכו' עד להתעשר. שם פלוגתא דרב ושמואל ופסק כרב באיסורי: \n\n" + ], + [ + "אין מעשרים מן הצאן על הבקר וכו'. משנה שם (דף נ\"ג): \n\n" + ], + [ + "אין מעשרים מן הנולדים בשנה זו וכו'. משנה וגמרא שם: \n\n" + ], + [ + "כל הנולדים מאחד בתשרי עד כ\"ט באלול וכו' עד אין מצטרפין. משנה בפרק בתרא דבכורות (דף נ\"ז:): \n", + "ילדו תולדות בתוך שנתן וכו'. כן משמע בתוספתא דבכורות פ\"ז: \n\n" + ], + [ + "אין הטלאים הנולדים כמו הטבל וכו'. מתבאר ממה שיבא בסמוך: \n\n" + ], + [ + "קבעו חכמים ג' זמנים בשנה וכו'. פ' בתרא דבכורות (דף נ\"ז:) פלוגתא דתנאי ופסק כר\"ע. \n", + "ומ\"ש ואם שחט ה\"ז מותר. משנה שם: \n", + "ומ\"ש ולמה קבעו הגרנות בימים אלו וכו'. שם בגמרא (דף נ\"ח): \n\n" + ], + [ + "הכניס כל הצאן וכו'. שם (דף נ\"ט:) מימרא דרבא וברייתא. \n", + "ומ\"ש ואע\"פ שידע שאלו ישארו במניין וכו'. שם: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "המכניס צאן לדיר וכו'. ברייתא בסוף בכורות (דף ס':) ומשנה בנזיר פרק בית שמאי (נזיר דף ל״א). \n", + "ומה שכתב אבל אם קרא לתשיעי או לאחד עשר עשירי וכו' עד מפני שהוא עצמו כתמורה. משנה בפירקא בתרא דבכורות: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש וטעון נסכים כשלמים: ומה שכתב ואינו עושה תמורה. בסוף בכורות (דף ס') במשנה פלוגתא דר\"מ ור\"י ופסק כר\"י. \n", + "ומה שכתב במה דברים אמורים כשהיה המונה הוא בעל הבהמות וכו'. מימרא בסוף בכורות (דף ס\"א) ופסק כרב פפא לגבי רב פפי והכי קיימא לן בכל דוכתא דטעות שליח בכל שהוא דאמר לי' לתקוני שדרתיך ולא לעוותי: \n\n" + ], + [ + "זה שאמרנו שאם קרא וכו'. משנה שם (דף ס'). \n", + "ומה שכתב ואפילו יצא העשירי ולא קראהו לא עשירי ולא אחד עשר וכו'. ברייתא שם (בדף נ\"ט): \n\n" + ], + [ + "יצאו ט' וי' כאחד וכו' וכן אם יצאו עשירי וי\"א כאחד וכו'. מימרא דרבא (בדף ס'): \n\n" + ], + [ + "התחיל למנות ויצאו וכו'. משנה שם. \n", + "ומ\"ש וכן אם מנאן ג' ג' בכל פעם ופעם וכו'. שם פלוגתא דאמוראי ופסק כר\"י דאמר מונאן זוגות זוגות קינטרין קינטרין י' למניינן הוא קדוש וכדפריש רב מרי למניין שלו הוא קדוש ומשמע דרבא סבר כוותיה מדמתרץ ברייתא אליביה: \n\n" + ], + [ + "יצאו בתחלה שנים וכו'. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "מנאן למפרע וכו'. שם (בדף ס'): \n\n" + ], + [ + "קרא לתשיעי עשירי ונשאר העשירי בדיר וכו' עד שהמנין הראוי פוטר. שם (דף נ\"ט ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "הכניס י' טלאים וכו' עד שהרי ששה היו שם נשארים בתוך הדיר. שם בדף הנזכר: \n\n" + ], + [], + [ + "מי שהיו לו תשעה עשר טלאים וכו' עד שאותן התשעה נמנו מניין הראוי. גם זה בדף הנזכר (ובדף ס'): \n\n" + ], + [ + "היה מונה והוציא הטלה ראשו וכו'. הכי משמע שם (בדף ס'): \n\n" + ], + [ + "היה מונה והפסיק וכו'. בתוספתא בסוף בכורות: \n\n" + ], + [ + "היה מונה היוצאים וכו' עד סוף הפרק. משנה בפרק בתרא דבכורות (דף נ\"ח:): \n", + "סליקו הלכות בכורות בס\"ד \n\n" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..89ffbd70aaeaa71c3a7980a0b0586172a8ca23f3 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,491 @@ +{ + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Firstlings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Kessef_Mishneh_on_Mishneh_Torah,_Firstlings", + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה להפריש כל פטר רחם הזכרים וכו'. מפורש בתורה פ' בא אל פרעה ופ' ראה. \n", + "ומ\"ש בין שהיו טריפות: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש ופדיונם לכהנים. בפרק רביעי דחלה (משנה ט'). \n", + "ומה שכתב ובכור בהמה טהורה נשחט בעזרה וכו'. משנה בפ' איזהו מקומן (זבחים דף נ״ו:): \n\n" + ], + [ + "בכור בהמה טהורה שהוא בעל מום וכו'. פשוט בכמה מקומות מהם סוף פ' איזהו מקומן (זבחים דף נ״ז) ובפ' ב״ש: \n", + "ומ\"ש אם רצה אוכלו בכ\"מ. דע\"כ לא שנינו בס\"פ איזהו מקומן שהבכור נאכל בכל העיר אלא בתם אבל בעל מום נאכל בכל מקום. \n", + "ומ\"ש או מוכרו. בריש מעשר שני (משנה ב'). \n", + "ומ\"ש או מאכילו למי שירצה אפי' לנכרי. במשנה פ\"ה דבכורות (דף לב:) פלוגתא דתנאי ופסק כב\"ה. \n", + "ומ\"ש והרי הוא נכסי כהן. רפ\"ב דבכורים תנן דבכורים נכסי כהן ומשמע לרבינו דבכור בכלל בכורים הוא ובסוף מסכת בכורים (פ\"ג מי\"ב) תנן ולמה אמרו הבכורים כנכסי כהן שהוא קונה מהם עבדים וקרקעות ובהמה טמאה וב\"ח נוטלם בחובו ואשה בכתובתה: \n\n" + ], + [ + "מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה וכו'. בסוף המקדיש שדהו (דף נ\"ט.): \n\n" + ], + [ + "מצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובח״ל. כך היא הנוסחא האמיתית והכי משמע בסוף פ״ג דתמורה (דף כ״א) ובפ' אלו טריפות (חולין דף מ״ד:) אמרינן דאמרה ליה בת רב חסדא לרבא אבא שרי בוכרא ולא זבן מיניה בשרא ובפ' קמא דבכורות (דף ג':) רב מרי בר רחל ה״ל ההיא חיותא דהוה מקני לאודנייהו לנכרי ובפרק אין צדין (ביצה דף כ״ז:) ההוא גברא דאייתי בוכרא קמיה דרבא: \n", + "ומ\"ש ואין מביאין בכורות מח\"ל שנאמר ואכלת לפני ה' אלהיך וגו' אלא יאכל במומו ואם הביא אין מקבלין ממנו ולא יקרב אלא יאכל במומו. בספ\"ג דתמורה (דף כ\"א) פלוגתא דתנאי ופסק כר\"ע. ודע שבספרי רבינו היה כתוב מצות בכור בהמה טהורה אינה נוהגת אלא בארץ וע\"פ זה השיגו הראב\"ד וכתב טעות היא זו גם הרמב\"ן בהל' בכורות תמה עליו והקשה עליו כמה קושיות וכן הרשב\"א והר\"ן בתשובה וכולם ספר מוטעה נזדמן להם בדברי רבינו והגירסא שכתבתי בדבריו היא הכתובה בספרינו והיא הנוסחא האמיתית: \n\n" + ], + [ + "ומצוה זו נוהגת וכו'. בסוף שקלים (פ\"ח מ\"ח) ובפירקא בתרא דבכורות (דף נ\"ג) והכי איכא למילף מהנך שהבאתי גבי נוהגת בח\"ל. \n", + "ומ״ש ואינה נוהגת במוקדשין כשהן בקדושתן קודם שיפדו בין קדשי מזבח בין קדשי בדק הבית. משנה בפ' הזרוע (חולין דף ק״ל) ופ״ב דבכורות (דף י״ד). ודע ששנינו במשנה הנזכרת דהא דאמרינן דקודם שיפדו פטורים מן הבכורה הא אחר שנפדו חייבים ה״מ בשקדם מום קבוע להקדשן אבל אם קדם הקדשן את מומן או מום עובר להקדשן ולאחר מכאן נולד להם מום קבוע להקדשן אפי' אחר שנפדו פטורים מן הבכורה וביאר זה רבינו בפ' ה': \n\n" + ], + [ + "הכל חייבים בבכורה כהנים וכו'. משנה בפ\"ב דבכורות (דף י\"ג). \n", + "ומ\"ש ואע\"פ שהבכור לכהן אם נולד לו בכור מקריב דמו ואימוריו וכו'. פשוט הוא ע\"פ מה שנתבאר שהכהנים חייבים. \n", + "ומ\"ש אבל בכור אדם ובכור בהמה טמאה כהנים ולוים פטורין. משנה בפ\"ק (דף ד') ופ\"ב דבכורות (דף י\"ג): \n\n" + ], + [ + "הבכור נאכל בתוך שנתו וכו'. משנה בפ' עד כמה (בכורות דף כ״ו:). \n", + "ומה שכתב מאימתי מונה לו וכו' עד אבל אם לא ידע בודאי שכלו לו חדשיו מונה לו מיום שמיני. בפ\"ק דר\"ה (דף ו' ז'): \n\n" + ], + [ + "נולד לו מום בתוך שנתו וכו'. משנה בפרק עד כמה (בכורות דף כ״ח:). \n", + "ומה שכתב נולד לו מום בסוף שנתו וכו'. שם בדף כ\"ח. \n", + "וומה שכתב נולד לו מום אחר שנתו וכו'. משנה שם: \n\n" + ], + [], + [ + "(י-יא) הבכור בזמן הזה וכו' עד מקיימו שלשים יום. שם: \n", + "מצאתי כתוב ועד שלא נראה לחכם רשאי לקיימו. כן הוא לשון הברייתא ופירושו חייב לקיימו דהא כל עוד שלא נפל בו מום א\"א לשחטו וע\"כ יקיימנו ואטו דתנא סיפא אם נולד לו מום וכו' רשאי תנא ברישא רשאי עכ\"ל. והתוס' כתבו שפירוש זה דחוק: \n\n" + ], + [ + "שנה של בכור היא שנת לבנה תמימה וכו'. פרק קמא דר\"ה (דף י\"ז) ופ\"ה דערכין (דף ל\"א) פלוגתא דתנאי ופסק כחכמים: \n", + "נולדו לו שני טלאים וכו'. מימרא פ\"ק דערכין (דף ל\"א:): \n\n" + ], + [ + "עבר ואיחר הבכור לאחר שנתו וכו' עד משנה לחבירתה. פרק קמא דר\"ה (דף ה':): \n\n" + ], + [], + [ + "(יד-טו) אין נותנין את הבכור לכהן כשיולד וכו' עד הרי זה נותנו לו. משנה וגמרא בריש פרק עד כמה (בכורות דף כ״ו:): \n", + "ויראה לי שהבכור נותן לכל כהן שירצה. נראה דהיינו לומר דטובת הנאה לבעלים: \n\n" + ], + [ + "כהן שאכל כזית מבכור תמים וכו' וכן זר שאכל כזית מבכור וכו'. בפרק אלו הן הלוקין (מכות דף י״ז): \n\n" + ], + [ + "הבכור אין פודין אותו וכו'. בר״פ כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״א:) ופ״ק דתמורה (דף ה':): \n", + "וכן אין מוכרין אותו כשהוא תם וכו' עד ואע\"פ שהוא תמים. בפ\"ק דתמורה (דף ח':). \n", + "ומ\"ש בין לכהן בין לישראל. שם (דף ח':) אמר רב חסדא ל\"ש (דמותר למכרו תמים) אלא כהן לכהן אבל כהן לישראל אסור וכו' מפני שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות, ובתר הכי בעובדא דמר זוטרא איקלע לבי רב אשי אמרינן דלא סבירא להו הא דרב הונא בריה דרב יהושע דקאמר על מילתיה דרב חסדא, וכיון דבי רב אשי דבתרא הוא סברי דאפילו לישראל שרי ומר זוטרא נמי משמע דקבלה מינייהו הכי נקטינן: \n\n" + ], + [ + "ומ״ש בכור בעל מום יש לכהן למוכרו בכל זמן וכו'. בר״פ כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״א) ובפ״ק דתמורה (דף ה'). \n", + "ומ\"ש וכשהוא מוכר בשר בכור בעל מום מוכרו בבית אבל לא בשוק. משנה ר\"פ כל פסולי המוקדשין שם. \n", + "ומ\"ש אבל בשר בכור תמים אינו נמכר וכו'. פשוט הוא והכי משמע בפ\"ק דתמורה שם. \n", + "ומה שכתב וכהנים שנמנו על הבכור מותרים לשקול מנה כנגד מנה בבכור. ר\"פ כל פסולי המקודשין (דף ל\"א) תנן שוקלין מנה כנגד מנה בבכור ומפשטא משמע דארישא קאי דקתני בבכור בעל מום אינו נשקל בליטרא ומדברי רבינו כאן נראה שהוא מפרשה בבכור תמים בזמן המקדש: \n\n" + ], + [ + "המפשיט בכור בעל מום וכו'. בספ\"ד דתמורה (דף כ\"ד) תניא דאין מרגילין בבכור ולא בפסולי המוקדשין ואוקימנא לה בתנאי דלית הלכתא כוותייהו. ומה שאמרו שם במערבא אמרי מפני שנראה כעובד עבודה בקדשים ר\"י בר אבין אמר גזירה שמא יגדל מהם עדרים עדרים מפרש רבינו דאדר\"א בר\"ש קאי ולא כדפירש\"י והרא\"ש: \n\n" + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "(א-ג) כל המומים הקבועים וכו' אם נפל אחד מהם בבכור הרי זה נשחט עליו בכל מקום וכו' עד ירעה עד שיפול בו מום. משנה פרק על אלו מומין (בכורות דף מ״א): \n\n" + ], + [ + "יוצא דופן והבא אחריו וכו'. משנה פרק ב' דבכורות (דף י\"ט) וכרבי עקיבא. \n", + "ומה שכתב אפילו יצאת נקבה דרך דופן וכו'. שם בגמרא: \n\n" + ], + [ + "בכור שהוא אנדרוגינוס וכו'. משנה בסוף פרק על אלו מומין (בכורות דף מ״א) ופסק כחכמים: \n", + "נולד טומטום הרי זה ספק בכור וכו'. מימרא דר\"ח שם. \n", + "ומה שכתב בין שהטיל מים ממקום זכרות וכו'. הכי משמע התם בגמרא דלרב חסדא לא שאני ליה בטומטום בין מטיל ממקום זכרות למטיל ממקום נקבות הרי זה ספק בכור וכמו שכתבתי בספר בית יוסף ליורה דעה. ובקצת ספרי רבינו כתוב הרי זה בכור בין שהטיל האנדרוגינוס ממקום זכרות ט\"ס הוא וצריך למחוק תיבת האנדרוגינוס משום דההוא אין בו קדושה כלל וכך מצאתי בספר כתיבת יד. ויש לתמוה על רבינו שפסק דמטיל מים ממקום זכרות נמי ספיקא ויאכל במומו לבעלים והא בין לרב חסדא בין לר\"ל זכר הוי והכי משמע דהוי לרבי אלעאי נמי. ונראה שטעמו משום דכיון דרב חסדא סתם ואמר דטומטום ספיקא הוא ולא מפליג הכי נקטינן ולא חיישינן למאי דאמרינן מטיל מים במקום זכרות כולי עלמא לא פליגי דזכר הוא משום דההיא דחייה בעלמא היא כי היכי דלא תיקום כתנאי: \n\n" + ], + [ + "רחל שילדה כמין עז וכו'. משנה בפ\"ב דבכורות (דף ט\"ז:): \n", + "ומ\"ש והוא בעל מום קבוע וכו'. בפ\"ק דבכורות (דף ג') מימרא דר' יוחנן. \n", + "ומ\"ש אפילו פרה שילדה כמין חמור וחמור שילדה כמין סוס פטור מן הבכורה. משנה בפ\"ק דבכורות (דף ה') ובגמ' (דף ו') איבעיא להו פרה שילדה כמין חמור ויש בו מקצת סימנים מהו וכו' את\"ל כיון דאידי ואידי בני מיקדש בבכורה קדוש חמור שילדה כמין סוס מהו וכו' את\"ל כיון דמין טמאה הוא קדוש פרה שילדה כמין סוס מהו הכא ודאי הא טמאה והא טהורה הא בת מיקדש בבכורה והא לאו בת מיקדש בבכורה או דילמא סימנים מילתא היא ולא איפשיטא. וכבר נודע דרך רבינו לפסוק כאת\"ל ומפני כך פסק בפרה שילדה כמין חמור שאם יש בו מקצת סימני פרה הרי זה בכור לכהן ולענין חמור שילדה כמין סוס דאמרינן ביה את\"ל כיון דמין טמאה הוא קדוש אע\"פ שלא הזכירו כאן בסוף הלכות בכורים כתב שאם יש בו מקצת סימני חמור חייב ולענין פרה שילדה כמין סוס ויש בו קצת סימני פרה כיון דלא איפשיטא פסק שהוא ספק בכור. ומ\"מ מ\"ש בבבא זו אע\"פ שיש בו מקצת סימני פרה אינו נוח לי דמפשטא דלישנא איכא למשמע דאין בו מקצת סימני פרה ויש בו מקצת סימני פרה שוין הם דשניהם ספק ואינו כן שאם אין בו סימני פרה ודאי אינו בכור כלל וצ\"ל שלא השוום אלא לענין שאינם בכור ודאי אבל הא כדאיתיה והא כדאיתיה שזה אינו בכור כלל וזה ספק וזה פשוט. \n", + "ומ\"ש רבינו גבי ספק בכור יאכל במומו לבעלים. הוא מדקי\"ל המע\"ה. \n", + "ומ\"ש ואם תקפו כהן אין מוציאים מידו. טעמו מדאמרינן בפ\"ק דמציעא (דף ז':) אעובדא דההיא מסותא דהוו מינצו עלה בי תרי א\"ר המנונא מתני' היא ספק בכורה המע\"ה והא הכא דאם תקפו כהן אין מוציאין מידו וכי לא תקפו אסור בגיזה ועבודה. אבל קשה דהא בתר הכי אמרינן א\"ל רבה וכו' לעולם אימא לך תקפו כהן מוציאין אותו מידו ואפ\"ה אסורים בגיזה ועבודה וכו' א\"ל רב חנניא לרבה תניא דמסייע לך. והשתא למה דחה רבינו דברי רבה ורב חנניא וברייתא ופסק כרב המנונא. וי\"ל דהא דאמר רבה לעולם אימא לך תקפו כהן מוציאין מידו ואפ\"ה אסור בגיזה ועבודה וכו' סובר רבינו דחייה בעלמא היא וסייעתא דרב חנניא לאו סייעתא כולי האי דכיון דברשות ישראל הוא והמע\"ה אע\"ג דאם תקפו כהן אין מוציאין מידו לא נפיק מידי ממונו של ישראל ושפיר יכול לפטור עצמו בו. ובתשובות הרשב\"א סי' שי\"א כתוב שנשאל על זה והשיב באמת גם לי נראה פשיטותא של הלכה כן אלא דבעינן למשכוני נפשין אדרבינו לחזר אחר זכותו והשתדל להראות פנים לדברי רבינו: \n\n" + ], + [ + "המטיל מום בבכור וכו'. במשנה פרק כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ד) פלוגתא דתנאי ופסק כחכמים. \n", + "ומ\"ש ואם מת זה החוטא מותר לבנו לשוחטו וכו'. שם בעיא דאיפשיטא: \n\n" + ], + [ + "הרגיל לבכור שיפול בו מום וכו'. בברייתא פרק כל פסולי המוקדשין שם. \n", + "ומ\"ש או שהלך בין ברזל וכו'. מעובדא דרבי צדוק דבסמוך איכא למילף הכי ולישנא דאו שהלך היינו לומר שהוליכו הוא שם שאם הלך מעצמו ודאי דלא הוי מרגיל שיפול בו מום. \n", + "ומ״ש או שאמר לנכרי להטיל בו מום וכו' זה הכלל כל מום שנעשה לדעתו וכו'. משנה פרק כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ה): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש אמר אילו נפל מום בבכור זה הייתי שוחטו וכו'. שם במשנה מעשה בזכר של רחלים זקן ושערו מדולדל וראהו קסדור אחד אמר מה טיבו של זה אמרו לו בכור הוא ואינו נשחט אא\"כ היה בו מום נטל פגיון וצרם אזנו ובא מעשה לפני חכמים והתירו ואחר שהתירו הלך וצרם באזני בכורות אחרים ואסרום: \n\n" + ], + [ + "ראינוהו שעשה מעשה המרגיל וכו' כיצד כגון שנתן לו שעורים במקום דחוק וכו'. שם (דף ו') בעובדא דר' צדוק: \n\n" + ], + [ + "היה בכור רודף את האדם וכו'. משנה שם (דף ל\"ה). \n", + "ומ\"ש ואפילו בעט בו מפני שרדפו מקודם וכו'. שם תרי לישני דרב פפא ופסק כלישנא בתרא וכ\"ג הרמב\"ן. וכתב הרא\"ש ולא ידענא טעמא מאי דבשל תורה הוא ואפשר דהיינו טעמא דאע\"ג דאיסור דהטלת מום הוי דאורייתא מה שאינו נאכל באותו מום הוי מדרבנן עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "קטנים שהטילו מום בבכור דרך שחוק וכו' עד לא ישחט עליו. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "בכור שאחזו דם יקיז וכו'. משנה שם (ל\"ב:) פלוגתא דתנאי וכן בברייתא ופסק כר\"ש דמתניתין ודברייתא דהכי איפסיקא הלכתא בגמ': \n\n" + ], + [ + "מותר להטיל מום וכו'. מימרא דרב יהודה בפירקא קמא דבכורות (דף ג'). \n", + "ומה שכתב בד\"א בזמן הזה וכו'. ריש פ' כיצד מערימין (דף מ'): \n\n" + ], + [ + "עד שהעיד מפי עד אחר וכו' אפילו אשה נאמנת וכו'. בפ' כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ו): \n\n" + ], + [ + "כל המומין הראויים לבא בידי אדם וכו'. משנה שם (דף ל\"ה) כל המומין הראויים לבא בידי אדם רועים ישראל נאמנים רועים כהנים אינם נאמנים רשב\"ג אומר נאמן הוא על של חבירו ואינו נאמן על של עצמו ר\"מ אומר החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו. ובגמרא איפליגו ר\"י ורבי אלעזר בפירושא דמתני' חד אמר רועי ישראל בי כהנים נאמנים וכו' רועי כהנים בי ישראל אינם נאמנים מימר אמר כיון דקא טרחנא ביה לא שביק לדידי ויהיב לאחריני וה\"ה כהן לכהן דחיישינן לגומלין ואתא רשב\"ג למימר נאמן הוא על של חבירו ואינו נאמן על של עצמו ואסיקנא דהלכה כרשב\"ג. וכתב הרא\"ש רועה כהן בשל ישראל מהימן דלאו של עצמו הוא והכי חזינא בפירושא דרבוותא ואיכא מאן דאמר דפסק דלא מהימן והיינו כלישנא קמא דאמר רועי כהנים בשל ישראל אינם נאמנים וס\"ל דלא פליג רשב\"ג אלא אמאי דמחסרא דמתני' דהיינו כהן לכהן דלא חייש איהו לגומלין אבל רועה כהן בישראל לא פליג דכיון דסבר לא שביק לדידיה בשל עצמו דמי והך סברא לא מעליא היא דכיון דאפילו בנו ובתו מהימני סברא הוא דכ\"ש רועי כהן בשל ישראל ועוד דלא מסתברא דקאי אמאי דמחסרא מתני' דוקא ולא קאי אעיקר מתני' ועוד בר מן דין הא ללישנא בתרא רועי כהן בי ישראל אפילו לת\"ק הימוני מהימן וכיון דפלוגתא דלישני הוא ליכא איסורא אלא גזירה דרבנן גרידא לקולא נקטינן ועוד דמתני' כפשוטה אתיא כי האי לישנא וללישנא קמא צריך לחסורה הילכך האי לישנא עדיף ונקטינן מינה דרועי כהנים בי ישראל נאמנין וכ\"פ הלכתא הרמב\"ן ז\"ל עכ\"ל. ואני אומר שמתוך דבריו נתבאר טעמו של רבינו שהוא כההיא סברא שכתב ברישא והקושיא שהקשה על אותה סברא לא מכרעי דאפשר לתרוצינהו: \n\n" + ], + [ + "כהן שהעיד לכהן אחר וכו'. שם במשנה וגמרא ופסק כרבן שמעון בן גמליאל. \n", + "ומה שכתב שכל הכהנים חשודים להטיל מום בבכור וכו'. שם. \n", + "ומ\"ש כל, כלומר אפילו הוא חבר וכמו שנתבאר בפרק זה. \n", + "ומ\"ש אפילו בניו ובני ביתו של כהן מעידים לו על הבכור אבל לא אשתו וכו'. שם: \n\n" + ], + [ + "בכור שהיה ביד כהן וכו'. זהו פירוש מה ששנינו בפרק הנזכר (דף ל\"ו) נאמן הכהן לומר הראיתי בכור זה ובעל מום הוא: \n\n" + ], + [ + "וכן נאמן הכהן לומר על בכור בעל מום וכו'. מימרא דרב יהודה (דף ל\"ו). וכתב הרא\"ש דדוקא באומר ישראל פלוני נתנו לי במומו אבל אם אמר ישראל סתם שאינו מזכירו לא. ובספר ב\"י ליורה דעה סי' שי\"ד כתבתי טעמו וטעם רבינו: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "אין שוחטין את הבכור אלא ע\"פ מומחה וכו'. בפ\"ק דסנהדרין (דף ה'). \n", + "ומ\"ש אפילו היה מום גדול וגלוי לכל וכו'. יתבאר בסמוך. \n", + "ומ״ש וכל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו. בסוף פרק ב' דנגעים ובסוף פרק עד כמה (בכורות דף ל״א.) ומוקמינן לה ביחיד מומחה דאילו בשלשה יכול להיות אחד מהשלשה דלא חשידי כלום בשבילו וכך הם דברי רבינו: \n\n" + ], + [ + "אם אין שם מומחה וכו'. במשנה ס״פ כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ו:) פלוגתא דתנאי ואיפסיקא בגמרא הלכתא כת״ק. \n", + "ומ\"ש וכן בכור שיצא ח\"ל ונפל בו מום מובהק וכו'. מימרא שם התרת בכור בח\"ל ע\"פ שלשה בני הכנסת ובמומים מובהקים. וכתב רבינו שיצא ח\"ל לרבותא דאע\"פ שנולד בארץ אינו צריך מומחה וכל שכן אם נולד בח\"ל: \n\n" + ], + [ + "אין רואים את הבכור לישראל וכו' עד לגזול מתנות כהונה. מימרא דרב יהודה שם. \n", + "ומ\"ש לפיכך אם היה חכם וכו'. נלמד ממה שיבא בסמוך. \n", + "ומ\"ש היה המום גלוי לכל וכו'. שם: \n\n" + ], + [ + "השוחט את הבכור ואח״כ הראה את מומו וכו'. במשנה פ' עד כמה (בכורות דף כ״ח) פלוגתא דתנאי ופסק כר״מ וכ״כ הרא״ש בשם בעל הלכות גדולות והרמב״ן משום דהלכה כר״מ בגזירותיו: \n\n" + ], + [ + "בכור שהיתה לו ביצה אחת ושני כיסים וכו'. במשנה פ' על אלו מומין (בכורות דף מ') פלוגתא דתנאי ופסק כר״ע: \n\n" + ], + [ + "מי שאינו מומחה וראה את הבכור וכו'. משנה בפרק עד כמה (בכורות דף כ״ח). \n", + "ומה שכתב וכמה משלם וכו'. שם בגמרא [עמוד ב']. \n", + "ומ\"ש מפני שקנסו את בעל הבהמה וכו'. שם מ\"ט וכו' אמר רב הונא בר מנוח וכו' משום גזירת מגדלי בהמה דקה נגעו בה. ופירש\"י משום גזירת בהמה דקה נגעו בה מום טורח מגדלי בהמה דקה שיש בה טורח גדול לגדלה וזה שהתיר הבכור הצילו לכהן מטורח גדול דשמא אם הראהו לאחר לא היה מתירו לו והיה לו עוד טיפול מרובה עד שיפול בו מום להכי נגעו בו דאינו משלם אלא רביע. ל\"א מפני מגדלי בהמה דקה שעוברים על דברי חכמים כדתנן אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל קנסו חכמים דלא לישקול אלא רביע עכ\"ל. והראב\"ד כתב א\"א אין כאן קנס וכו'. ודברי רבינו כלשון אחרון של רש\"י: \n\n" + ], + [ + "הנוטל שכרו להיות רואה בכורות וכו'. משנה שם. \n", + "ומ\"ש ולא יטול שכר על בהמה זו וכו'. שם בגמרא (דף כ\"ט): \n\n" + ], + [ + "החשוד על הבכורות וכו'. משנה שם. \n", + "ומ\"ש אפילו של נקבה. פלוגתא שם במשנה ופסק כת\"ק. \n", + "ומ\"ש ואין לוקחים ממנו צמר וכו' עד ועורות עבודים וכו'. שם במשנה ובגמרא: \n\n" + ], + [ + "השוחט את הבכור ומכרו וכו'. משנה שם (דף ל\"ז) וכתב רבינו דין זה פרק ט\"ז מהל' מכירה: \n\n" + ], + [ + "בכור שנמצא טריפה וכו'. בפ' טבול יום (זבחים ק\"ג) תנן כל הקדשים שאירע בהם פיסול קודם להפשטן אין עורותיהם לכהנים לאחר הפשטן עורותיהם לכהנים א\"ר חנינא סגן הכהנים מימי לא ראיתי עור שיוצא לבית השריפה אמר ר\"ע מדבריו למדנו שהמפשיט את הבכור ונמצא טריפה שיאותו הכהנים בעורו וחכ\"א אין לא ראינו ראיה אלא יוצא לבית השריפה. ובגמרא (דף ק\"ד) א\"ר חייא בר אבא אר\"י הלכה כר\"ע ואף ר\"ע לא אמר אלא כשהתירו מומחה אבל לא התירו מומחה לא והלכתא כחכמים בשר בקבורה והעור בשריפה ומפרש רבינו דחכמים ל\"פ אר\"ע דר\"ע מיירי בבעל מום וחכמים מיירו בתמים והלכה כר\"ע והלכה כחכמים. \n", + "ומ\"ש רבינו אחר שהופשט. לומר דאילו קודם שהופשט העור כבשר בקבורה כדאיתא בברייתא בגמרא: \n\n" + ], + [ + "הבכור שנאכל בשרו וכו' כך נהנים בגיזותיו. כן משמע במשנה (דף כ\"ה:) בפ\"ג דבכורות. \n", + "ומ\"ש אבל כל צמר שנגזז ממנו כשהוא חי אפי' נשר אסור בהנאה אפי' אחר שחיטתו. כלומר ע\"פ מומחה שהותר הצמר שבעור אסור הצמר שנשר ממנו כשהוא חי ואצ\"ל אחר מיתתו שאסור הצמר שבעור וכבר נתבאר בפ\"א מהל' מעילה. \n", + "ומ\"ש וכבר ביארנו בהלכות מעילה וכו'. בפ' הנזכר: \n\n" + ], + [ + "בכור [שהיה בו צמר] מדובלל וכו'. שם. \n", + "ומה שכתב והוא הצמר שעיקרו הפוך כלפי ראשו. שם (דף כ\"ו:) פלוגתא דאמוראי ופסק כריש לקיש דהוא מאריה דגמרא טפי מרב נתן בר אושעיא ועוד דרבי אלעזר נמי ס\"ל כר\"ל ועוד דר' אלעא פריש טעמא דר\"ל משמע דכוותיה ס\"ל ועוד דטעמא דיהיב ר' אלעא טעמא דמסתבר הוא: \n\n" + ], + [ + "גיזת בכור אפילו בעל מום וכו'. בספ\"ג דבכורות (דף כ\"ה:) תניא בעלי מומין אסורים בכל שהו ומפרש לה ר\"נ בגיזת בכור בעל מום שנתערבה בגיזי חולין ואע\"ג דר' יוסי פליג ואמרינן בגמרא מאן ת\"ק ר' יהודה וה\"ל למיפסק כר' יוסי לגבי ר' יהודה הא איפסיקא התם בגמ' הלכה כר' יהודה אבל איכא למידק דאמרינן התם דאמרוה להא דר\"נ קמיה דר' ירמיה וקרי להו בבלאי טפשאי וכו' לא שמיע להו הא דאמר ר\"י מחלוקת בשבדק ולא מצא וכו' ור' אסי אמר ר\"י מחלוקת בשבדק ומצא משמע דליתא להא דר\"נ והיאך פסק רבינו כמותו. וי\"ל דמשמע דלא פליגי אלא בפירושא דברייתא היכי מיתוקמא שפיר טפי אבל לענין דינא לא פליגי עליה: \n", + "האורג מלא הסיט מצמר הבכור וכו'. בפ\"ג דערלה (משנה ג') האורג מלא הסיט מצמר בכור בבגד ידלק הבגד וכתב הר\"ש מוקי לה בשלהי תמורה (דף ל\"ד.) בדעבד מיניה צפרתא דחשיב ולא בטיל הא לאו הכי שרי דבטיל ברובא. ופירש\"י שעשה מהאיסור צורת צפור דחשיב דמיפה ליה לכוליה [שק] ולא מיבטיל. ורבינו שלא חילק בין עבד מיניה צפרתא ללא עבד נראה שטעמו משום דלא מוקי בגמרא בדעבד מיניה צפרתא אלא למאי דקתני התם משער נזיר ומפטר חמור בשק ידלק השק וסובר רבינו דלא ילפינן מיניה לבכור אע\"ג דכי הדדי מיתני במסכת ערלה דדוקא בשער נזיר ופטר חמור דלא חשיב הוא דפריך וליבטיל ברובא ואיצטריך לשנויי דעבדיה כצפרתא אבל גבי צמר בכור ל\"ק לן דליבטיל ברובא דמלא הסיט צמר חשיב ולא בטיל אפי' בכמה אבל קשה על זה דגם בדין שער בשק לא חילק בסוף הל' פסולי המוקדשין. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב שרבינו מפרש דלאו דוקא שארג צפרתא אלא ה\"ק כיון שהוא מלא הסיט שראוי לצפרתא חשיב ולא בטיל דאי בעשה צפרתא דוקא מלא הסיט למה הוזכר. א\"נ שסובר רבינו שאותה קושיא ואותו תירוץ הם דלא כהלכתא דהא קי\"ל דבגד שאבד בו כלאים אינו בטל והא נמי דכוותה אע\"פ שחילקו המפרשים לשאר איסורים רבינו אינו מחלק: \n", + "וכתב הראב\"ד גיזת בכור אפילו בעל מום וכו' קשיא לן בטווי וארוג בעינן מלא הסיט וכו'. ואיכא למידק עליה לתירוצא קמא טווי וארוג דבעינן מלא הסיט ע\"כ בנגזז מן החי היא דאילו אחר מיתה מותר ליהנות בגיזותיו כמ\"ש רבינו בפ' זה וכיון שכן למה גזרו בגיזה יותר מבטווי וארוג הבא מן הגיזה. ולכן נ\"ל שצריך להגיה ולגרוס א\"כ במקום א\"נ וכוליה חד תירוצא הוא וה\"ק כיון דגיזה לא מיתסר אלא משום קנסא לא קנסו שיאסר בכל שהו אלא כשהוא בגיזה אבל כשנשתנה לטווי וארוג לא גזרו שיאסר בכל שהוא והוקשה לו א\"כ למה במוקדשים טווי ואריג מקדשין בכל שהן ותירץ דמיירי בקדשים שיש להם פדיון ומשום דדבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "בהמת השותפין חייבת בבכורה וכו'. פלוגתא דתנאי בר״פ ראשית הגז (חולין דף קל״ה) ופסק כת״ק. \n", + "ומ\"ש שאם היה שותף בפרה או בעובר אפילו היה לנכרי אחד מאלף וכו'. טעמו דכיון דיש לו חלק בכל הבהמה אפילו הוא אחד מאלף שותף מיקרי ואמרינן בריש בכורות (דף ג') בכור מקצת בכור משמע כתב רחמנא כל עד דאיכא כוליה. \n", + "ומ\"ש באם או בולד. הכי אמרינן בריש בכורות (דף ב'): \n", + "ומ\"ש היה לו באחד משניהם אבר אחד וכו'. שם (דף ג') וכמה תהא שותפות של נכרי ותהא פטורה מן הבכורה כלומר כשהנכרי אינו שותף אלא באבר אחד במה תהא שותפותו ויפטור מן הבכורה אמר רב הונא אפילו אזנו מתקיף לה ר\"נ ולימא ליה שקול אזנך וזיל אתמר רב חסדא אמר דבר שעושה אותו נבלה ורבא אמר דבר שעושה אותו טריפה ובתר הכי אר\"י אפילו מום קל. ופירש\"י אפי' אין לנכרי שותפות אלא באזנה שאם היה נוטל חלקו אינה לא נבילה ולא טריפה אלא מום קל בעלמא פטורה מן הבכורה ופסק רבינו כר\"י ורב הונא. וא\"ת היכי משכחת לה שיחתך שום אבר ולא תהיה בעלת מום. וי\"ל דמשכחת לה כגון שהיה יתר אצבע בידו או ברגלו ואין בו עצם שאם חתכו כשר: \n\n" + ], + [ + "הלוקח עובר פרתו של נכרי וכו'. משנה בפרק ב' דבכורות (דף י\"ג). \n", + "ומ\"ש ואין קונסין אותו על דבר זה. הכי איכא למילף משקלא וטריא דריש בכורות: \n\n" + ], + [ + "המקבל בהמה מן הנכרי וכו'. בריש בכורות (דף ב':) ר\"י אומר המקבל בהמה מן הנכרי וילדה מעלים אותה בשיווי ונותן חצי דמיו לכהן והנותן לו בקבלה כו' נותן כל דמיו לכהן וחכמים אומרים כל זמן שיד נכרי באמצע פטורה מן הבכורה וידוע דהלכה כחכמים: \n\n" + ], + [ + "המקבל צאן מן הנכרי בממון קצוב וכו'. משנה בפרק ב' דבכורות (דף ט\"ז:) ואיפלגו בה אמוראי ורבינו נתן כלל בדבר דכל ולדות שיש רשות לנכרי לגבות מהם פטורים וכל ולדות שאין לו רשות לגבות מהם חייבים ולדוגמא נקט ולדות וולדי ולדות ומפני כך השמיט מה ששנו במשנה העמיד ולדות תחת אמותיהם ולדי ולדות פטורים ולדי ולדי ולדות חייבים ולא איפלגו אמוראי אלא בכמה דורות הוא דרך להיות אחריות הנכרי עליהם ולדברי הכל דין זה שכתב רבינו אמת: \n\n" + ], + [ + "ישראל שנתן מעות לנכרי וכו' וכן אם קנה הנכרי מישראל בדיניהם וכו'. מימרא ברפ\"ב דבכורות (דף י\"ג): \n\n" + ], + [ + "גר שנתגייר וכו'. בסוף פרק הזרוע (חולין דף קל״ד): \n\n" + ], + [ + "הלוקח בהמה מן הנכרי וכו'. משנה בריש פרק ג' דבכורות (דף י\"ט:) אם ספק יאכל במומו לבעלים: \n\n" + ], + [ + "לקח בהמה מניקה מן הנכרי וכו'. גם זה משנה שם (דף כ\"ג:) ואיפסיקא בגמ' הלכתא כרשב\"ג דמתני'. \n", + "ומ\"ש ואפילו היה זה שמניקה כמו מין אחר ואפילו כמין חזיר וכו'. מימרא דרבי יוחנן שם (דף כ\"ד). \n", + "ומ\"ש וכן בהמה שהיא חולבת וכו'. בפ\"ג דבכורות (דף כ\"ו:) פלוגתא דר' יהושע ור\"ע ופסק כר' יהושע דרביה הוא: \n\n" + ], + [ + "הלוקח בהמה מישראל הרי זה בחזקת שבכרה וכו'. שם (דף כ\"א:) פלוגתא דאמוראי ופסק כר' יוחנן: \n\n" + ], + [ + "בהמה דקה שהפילה עובר וכו'. משנה וגמ' בר\"פ הנזכר (דף י\"ט כ') ובדף הנזכר בגמרא: \n", + "לפיכך הלוקח בהמה מן הנכרי וכו'. בריש פרק הנזכר פלוגתא דתנאי ופסק כרבי עקיבא: \n", + "וכן בהמה [גסה] שהפילה שליא הרי זה סימן ולד וכו'. משנה שם ופ' בהמה המקשה: \n", + "ומה שכתב ומותר להשליך אותה שליא לכלבים וכו' אבל בהמת קדשים שהפילה שליא תקבר וכו'. משנה (דף ע\"ז) וגמרא פרק בהמה המקשה: \n\n" + ], + [ + "בהמה גסה שהפילה חררת דם וכו'. משנה פרק ג' דבכורות (דף כ\"א:) \n", + "ומ\"ש ולמה קוברים אותו וכו'. שם בגמ' ואע\"פ שטעם זה נאמר בגמ' לר\"ש דאמר דאינה מטמאה לדידן נמי צ\"ל כן כי היכי דלא תיקשי לן מ\"ש משליא דישליכנה לכלבים וכ\"כ התוס': \n\n" + ], + [ + "כבר ביארנו בענין נדה וכו' אבל ולד בהמה לא עמדו חכמים על מניין הימים שיגמר בו. שם (דף כ\"א:). \n", + "ומ\"ש אבל אמרו שהמפלת טינוף אינה מתעברת אחריו וכו'. מימרא דזעירי שם (דף כ'): \n\n" + ], + [ + "בהמה שיצאה מליאה ובאתה ריקנית וכו'. פ' המפלת (דף נ\"ט): \n", + "ואין לנפלי בהמה פטירת רחם וכו'. בפ' שלישי דבכורות (דף נ\"ב). \n", + "ומ\"ש של ערב. מימרא דרבי יוחנן שם. פ' הערוך פיקה כמו כדור קטן שמשימים בראש הכוש שטוים בו ואותו שטוים בו השתי קטן מאותו שטוים בו הערב: \n", + "כתב הראב\"ד ז\"ל א\"א דגרסינן בבכורות שמעתי וכו': \n\n" + ], + [ + "מבכרת המקשה לילד וכו'. משנה פרק בהמה המקשה (חולין דף ס\"ט:) ומפרש רבינו דמאי דקתני נפטרה מן הבכורה אסיפא דוקא קאי ולא כרש\"י שפירש דארישא נמי קאי. \n", + "ומה שכתב ואם חתך אבר והניחו וכו' נתקדש למפרע. שם בגמרא אליבא דרב הונא דהלכה כוותיה כדבסמוך: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש יצא שליש ומכרו לנכרי וכו' יצא שליש דרך דופן וכו'. שם פלוגתא דרב הונא ורבה ופסק כרב הונא: \n\n" + ], + [ + "יצא מיעוט אבר גדול וכו'. פשוט שם. \n", + "ומ\"ש יצא חצי העובר והוא רובו של אבר היוצא וכו'. שם (דף ע') בעיא דלא איפשיטא: \n\n" + ], + [ + "בכור שכרכו בסיב וכו'. שם בעיי דלא איפשיטו וגירסת רבינו כגירסת ר\"ח שכתבו התוספות: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "(יח-כ) הדביק שני רחמים זה לזה וכו' נפתחו כותלי בית הרחם וכו' נעקרו בית הרחם [ונתלו] בצוארו הרי זה ספק. שם בעיי דלא איפשיטו: \n\n" + ], + [ + "נגממו כותלי בית הרחם אינו קדוש. בעיא שם וא\"ל נגעת בבעיא דאבעיא לן דבעי ר' זירא מר' אסי עומד מרובה על הפרוץ ויצא דרך פרוץ פרוץ מרובה על העומד ויצא דרך עומד מאי ע\"כ לא איבעיא לי אלא פרוץ מרובה על העומד דאיכא עומד בעולם אבל נגממו לא קא מיבעיא לי. ופירש רש\"י נגממו ניטל מעובי הכותלים מבפנים סביב סביב וכו' ל\"א נגממו מבפנים ושפה חיצונה משמרת עכ\"ל ופירוש ראשון נראה יותר: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "רחל שלא בכרה וכו'. בפרק ב' דבכורות (דף י\"ז) פלוגתא דרבי יוסי הגלילי וחכמים במשנה ופסק כחכמים. \n", + "ומ\"ש הכהן נוטל את הכחוש. שם במשנה פלוגתא דר\"ע ור\"ט ופסק כר\"ע. \n", + "ומ\"ש והשני ספק בכור. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש מת אחד מהם אין לכהן כלום וכו'. שם במשנה פלוגתא דר\"ע ור\"ט ופסק כר\"ע. \n", + "מ\"ש וכן אם ילדה זכר ונקבה וכו'. שם (דף י\"ח) במשנה: \n\n" + ], + [ + "שתי רחלות שלא בכרו וכו' עד שזה הזכר ספק בכור הוא. הכל משנה שם: \n\n" + ], + [ + "כל בכור שהוא ספק דינו שירעה וכו'. פשוט שם במשנה. \n", + "ומ\"ש ואם תפשו הכהן וכו'. נתבאר בפרק שני. \n", + "ומ\"ש אבל אינו מקריבו וכו'. פשוט הוא: \n\n" + ], + [ + "מי שהיה בעדרו מבכרות וכו'. משנה פרק שלישי דבכורות (דף כ\"ג:): \n\n" + ], + [], + [ + "(ה-ו) שנים שהפקידו שני זכרים וכו'. פ\"ב דבכורות (דף י\"ח:) הכל מודים בשנים שהפקידו אצל רועה שמניח רועה ביניהם ומסתלק וכו' ובאחד שהפקיד אצל בעל הבית שהמוציא מחבירו עליו הראיה לא נחלקו אלא בחצר בעה\"ב ורועה כהן ר\"ט סבר אקנויי קא מקני ליה בחצירו וניחא ליה דלתעביד מצוה וה\"ל כשנים שהפקידו אצל רועה שמניח רועה ביניהם ומסתלק ור\"ע סבר כיון דאית ליה פסידא לא מקני ליה מדעם וה\"ל כאחד שהפקיד אצל בעה\"ב שהמע\"ה ופסק הלכה כר\"ע: \n\n" + ], + [ + "לא נחשדו ישראל על הבכורות וכו'. בפרק כל פסולי המוקדשין (בכורות ל״ו:): \n\n" + ], + [ + "כל הקדשים שקדם להם מום קבוע להקדשן וכו'. משנה פ״ב דבכורות (דף י״ד) ופרק הזרוע (חולין דף ק״ל): \n\n" + ], + [ + "הלוקח בהמה ממעות מעשר שני וכו'. ירושלמי פ\"ק דמעשר שני וכרבי זעירא דמסייעא ליה מתניתא: \n", + "אבל הלוקח בהמה וכו'. בספ\"ק דבכורות (דף י\"ב:) אמר רב חסדא בהמת שביעית פטורה מן הבכורה וכו' לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה ופירש\"י לשריפה ואי מיחייב בבכור סלקי אימורים לגבוה עכ\"ל. והראב\"ד השיג על רבינו שכתב ולא לסחורה ולא ה\"ל לכתוב אלא ולא לשריפה כמו שאמרו בגמרא. ונראה שבנוסחת רבינו היה כתוב ולא לסחורה. \n", + "ומ\"ש רבינו הרי זה משתכר בבכור היינו לומר שאינו חייב לבערו בזמן הביעור ונותנו לכהן ויש לו טובת הנאה: \n", + "וכן אסור לעשות סחורה בבכורות וכו'. בפ\"ז דשביעית: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש לקח בכור למשתה בנו וכו'. גם זה משנה שם: \n\n" + ], + [ + "אין שמין בכורות תמימים לישראל וכו'. תוספתא בפ\"ג דבכורות, וכתב רבינו בזמן הזה כלומר דאי בזמן הבית קרב הוא ונאכל לכהנים בלבד ומאי שומא איכא: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "מצות עשה להפריש אחד מעשרה וכו'. בת\"כ פרשת בחקותי: \n\n" + ], + [ + "מעשר בהמה נוהג בחולין. משנה בר\"פ בתרא דבכורות (דף נ\"ג). \n", + "ומ\"ש אבל חכמים אסרו לעשר בהמה בזמן הזה וכו'. שם בגמרא. \n", + "ומה שכתב ואם עבר ועשה וכו'. פשוט הוא דכיון שאין הטעם אלא משום דלא ליתי לידי תקלה היכא דעבר ועישר למה לא יהיה קדוש: \n\n" + ], + [ + "הכל חייבים במעשר בהמה וכו': \n\n" + ], + [ + "ודין מעשר בהמה שיהיה נשחט בעזרה וכו'. משנה בס״פ איזהו מקומן (זבחים נ״ו:). \n", + "ומ\"ש ואם היה בעל מום וכו'. בפ' בתרא דבכורות (דף נ\"ז) אמרינן דמעשר לא פסיל ביה מומא: \n\n" + ], + [ + "מעשר בהמה אסור למכרו כשהוא תמים וכו'. בפ״ק דמעשר שני תנן מעשר בהמה אין מוכרים אותו תמים חי ולא בעל מום חי ושחוט וכתב ה״ר עובדיה תמים חי והה״נ שחוט וכו' ואיידי דבעי למיתני סיפא גבי בכור מוכרים אותו תמים חי תנא נמי רישא תמים חי. ובפ״ק דתמורה (דף ה':) ובר״פ כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״א:) תניא במעשר נאמר לא יגאל ואינו נמכר לא חי ולא שחוט ולא תם ולא בעל מום ופירש״י לא יגאל ואינו נמכר דגמרינן מלא יגאל (דחרמים) כדלקמן: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש מד\"ס שאסור למוכרו בעל מום ואפילו שחוט וכן מ\"ש שזה מד\"ת וזה מד\"ס. בר\"פ כל פסולי המוקדשין אמר רבא מנא אמינא לה (דמעשר בהמה שנשחט מותר למוכרו בהבלעה) דכתיב והיה הוא ותמורתו יהיה קדש לא יגאל אימתי עושה תמורה מחיים אימתי אינו נגאל מחיים הא לאחר שחיטה נגאל ורבנן הוא דגזרו לאחר שחיטה אטו לפני שחיטה וכו' דבר שאינו נישום מחיים לא גזרו ביה רבנן פירוש דבר המתחשב מחיים כי עיקר קונה הבהמה מחיים אינו מחשיב לא העור והגידים והחלב, ולפי זה הא דתניא במעשר נאמר לא יגאל ואינו נמכר לא חי ולא שחוט לא תם ולא בעל מום אסמכתא בעלמא היא דמדאורייתא לא מיתסרא מכירתו אלא תמים חי דומיא דתמורה: \n", + "ומ״ש לפיכך אין שוקלין מנה כנגד מנה במעשר וכו'. הכי משמע במתני' ר״פ כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״א) דקתני ושוקלין מנה כנגד מנה בבכור ומשמע דוקא בבכור אבל לא במעשר: \n\n" + ], + [ + "ומעשר בהמה של יתומים וכו'. בריש פרק כל פסולי המוקדשין שם: \n\n" + ], + [ + "מעשר בהמה שנשחט במומו וכו' עד בהבלעה מותר. שם וכתבתיו בסמוך. \n", + "ומ\"ש ואם היו דמי העצמות יקרים וכו'. שם פלוגתא ופסק לקולא כדרבנן: \n\n" + ], + [ + "הכל נאמנים על מומי מעשר וכו'. משנה בסוף פרק כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ו:) ומפרש טעמא בגמרא משום דאי בעי שדי מומא בכוליה עדריה. \n", + "ומ\"ש ורואה אדם מומי מעשר שלו ומתירו אם היה מומחה. מבואר [שם ל\"א] מהטעם הנזכר: \n\n" + ], + [ + "הלוקח טלאים שנולדו בשנה זו וכו' לפיכך השותפים שנשתתפו בבהמות וכו' עד אחר שיתוף זה השני. הכל משנה בפרקא בתרא דבכורות (דף נ\"ה: ונ\"ו:). \n", + "ומ\"ש ואע\"פ שחלקו גדיים כנגד גדיים וכו'. שם פלוגתא דאמוראי ופסק כר\"נ וכתוב בספרי רבינו וטלאים כנגד גדיים וט\"ס הוא וצריך להגיה ולכתוב וטלאים כנגד טלאים. \n", + "ומ\"ש ועשרה כנגד עשרה. שם פלוגתא דאמוראי ופסק כר\"י: \n\n" + ], + [ + "האחין והשותפין שחלקו בכספים וכו' אבל אם חלקו הבהמות כו'. מימרא דר' ירמיה שם (דף נ\"ו:): \n\n" + ], + [ + "הלוקח עשרה עוברים וכו'. מימרא דר\"י בדף הנזכר: \n\n" + ], + [ + "כהן שנפלו לו עשר בהמות וכו'. בס״פ הגוזל עצים (בבא קמא דף ק״י:) בעיא דאיפשיטא: \n\n" + ], + [ + "הכל נכנסים לדיר להתעשר וכו' עד אינו מתעשר. משנה וגמרא בפירקא בתרא דבכורות (דף נ\"ז). ודע דאמרינן בפירקא קמא דזבחים ליל שמיני נכנס לדיר להתעשר ואיני יודע למה השמיטו רבינו: \n\n" + ], + [ + "אין הלוקח פטור וכו' לפיכך הלוקח טלאים בתוך שבעת ימי הלידה וכו'. שם (דף נ\"ו) אמרינן דברייתא דקתני דלקוח חל על מחוסר זמן אינה משנה ואת\"ל משנה רבי שמעון בן יהודה היא ומשמע דחכמים פליגי עליה והלכתא כוותייהו: \n\n" + ], + [ + "כל בהמה שהיא ספק וכו'. נלמד מהדין שיבא בסוף הלכות אלו והוא בפ' הנזכר (דף נ\"ח:) קפץ אחד מהמנויים לתוכם כולם פטורים ובתוספתא דסוף בכורות תניא נתערב בהם יתום או לקוח כולם פטורים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "מי שהיו לו עשרה טלאים וכו'. במשנה פרק בתרא דבכורות (דף נ\"ח:) פלוגתא דתנאי ופסק כת\"ק: \n", + "כיצד עושה וכו'. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש ואמותיהם מעמיד מבחוץ וכו'. ברייתא וגמרא שם [ובתוספתא דבכורות שם]. \n", + "ומ\"ש מתחיל ומונה אותם בשבט וכו' עד וקידש עשירי ה\"ז מעשר. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "אין צריך לצרף וכו'. נלמד ממה שיבא בסמוך: \n", + "היו לו חמשה טלאים בירושלים וכו' עד ט\"ז מיל. במשנה פ' בתרא דבכורות (דף נ\"ד:): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש היו ג' עדרים וכו' עד להתעשר. שם פלוגתא דרב ושמואל ופסק כרב באיסורי: \n\n" + ], + [ + "אין מעשרים מן הצאן על הבקר וכו'. משנה שם (דף נ\"ג): \n\n" + ], + [ + "אין מעשרים מן הנולדים בשנה זו וכו'. משנה וגמרא שם: \n\n" + ], + [ + "כל הנולדים מאחד בתשרי עד כ\"ט באלול וכו' עד אין מצטרפין. משנה בפרק בתרא דבכורות (דף נ\"ז:): \n", + "ילדו תולדות בתוך שנתן וכו'. כן משמע בתוספתא דבכורות פ\"ז: \n\n" + ], + [ + "אין הטלאים הנולדים כמו הטבל וכו'. מתבאר ממה שיבא בסמוך: \n\n" + ], + [ + "קבעו חכמים ג' זמנים בשנה וכו'. פ' בתרא דבכורות (דף נ\"ז:) פלוגתא דתנאי ופסק כר\"ע. \n", + "ומ\"ש ואם שחט ה\"ז מותר. משנה שם: \n", + "ומ\"ש ולמה קבעו הגרנות בימים אלו וכו'. שם בגמרא (דף נ\"ח): \n\n" + ], + [ + "הכניס כל הצאן וכו'. שם (דף נ\"ט:) מימרא דרבא וברייתא. \n", + "ומ\"ש ואע\"פ שידע שאלו ישארו במניין וכו'. שם: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "המכניס צאן לדיר וכו'. ברייתא בסוף בכורות (דף ס':) ומשנה בנזיר פרק בית שמאי (נזיר דף ל״א). \n", + "ומה שכתב אבל אם קרא לתשיעי או לאחד עשר עשירי וכו' עד מפני שהוא עצמו כתמורה. משנה בפירקא בתרא דבכורות: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש וטעון נסכים כשלמים: ומה שכתב ואינו עושה תמורה. בסוף בכורות (דף ס') במשנה פלוגתא דר\"מ ור\"י ופסק כר\"י. \n", + "ומה שכתב במה דברים אמורים כשהיה המונה הוא בעל הבהמות וכו'. מימרא בסוף בכורות (דף ס\"א) ופסק כרב פפא לגבי רב פפי והכי קיימא לן בכל דוכתא דטעות שליח בכל שהוא דאמר לי' לתקוני שדרתיך ולא לעוותי: \n\n" + ], + [ + "זה שאמרנו שאם קרא וכו'. משנה שם (דף ס'). \n", + "ומה שכתב ואפילו יצא העשירי ולא קראהו לא עשירי ולא אחד עשר וכו'. ברייתא שם (בדף נ\"ט): \n\n" + ], + [ + "יצאו ט' וי' כאחד וכו' וכן אם יצאו עשירי וי\"א כאחד וכו'. מימרא דרבא (בדף ס'): \n\n" + ], + [ + "התחיל למנות ויצאו וכו'. משנה שם. \n", + "ומ\"ש וכן אם מנאן ג' ג' בכל פעם ופעם וכו'. שם פלוגתא דאמוראי ופסק כר\"י דאמר מונאן זוגות זוגות קינטרין קינטרין י' למניינן הוא קדוש וכדפריש רב מרי למניין שלו הוא קדוש ומשמע דרבא סבר כוותיה מדמתרץ ברייתא אליביה: \n\n" + ], + [ + "יצאו בתחלה שנים וכו'. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "מנאן למפרע וכו'. שם (בדף ס'): \n\n" + ], + [ + "קרא לתשיעי עשירי ונשאר העשירי בדיר וכו' עד שהמנין הראוי פוטר. שם (דף נ\"ט ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "הכניס י' טלאים וכו' עד שהרי ששה היו שם נשארים בתוך הדיר. שם בדף הנזכר: \n\n" + ], + [], + [ + "מי שהיו לו תשעה עשר טלאים וכו' עד שאותן התשעה נמנו מניין הראוי. גם זה בדף הנזכר (ובדף ס'): \n\n" + ], + [ + "היה מונה והוציא הטלה ראשו וכו'. הכי משמע שם (בדף ס'): \n\n" + ], + [ + "היה מונה והפסיק וכו'. בתוספתא בסוף בכורות: \n\n" + ], + [ + "היה מונה היוצאים וכו' עד סוף הפרק. משנה בפרק בתרא דבכורות (דף נ\"ח:): \n", + "סליקו הלכות בכורות בס\"ד \n\n" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות בכורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..91fedfd48b61805a17271ec01f14c5e869657de7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,224 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות מחוסרי כפרה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [ + "ארבעה הם הנקראים מחוסרי כפרה וכו'. משנה רפ\"ב דכריתות (דף ח':): \n\n" + ], + [ + "גר שמל וטבל וכו'. שם. \n", + "ומ\"ש הביא פרידה אחת בשחרית וכו'. ברייתא שם. \n", + "ומ\"ש שקרבנו של גר עולת בהמה או שני בני יונה וכו'. גם זה ברייתא שם: \n\n" + ], + [ + "הזב והזבה קרבן כל אחד מהם ב' תורים וכו'. מפורש בתורה: \n\n" + ], + [ + "הזב והזבה והמצורע וכו'. מפורש בתורה פ' מצורע: \n\n" + ], + [ + "היולדת אינה מביאה קרבנה ביום מ' לזכר וכו'. הכי משמע בקרא בפרשת כי תזריע דכתיב ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה וכו'. \n", + "ומ\"ש ואם הביאה קרבנה תוך ימי מלאת לא יצאת. בסיפרא פרשת תזריע. וכתב הראב\"ד זהו תימה גדול וכו'. ולדברי רבינו י\"ל דשאני הכא דקפיד קרא ובמלאת ימי טהרה תביא ולא קודם. \n", + "ומ״ש אפילו הביאה על ולדות הראשונים בתוך ימי מלאת של ולד זה יצאת. יש לתמוה על זה דתניא בת״כ יכול לא תביא בתוך מלאת על ולדות הראשונים ת״ל תביא. וצ״ל שרבינו היה גורס בהפך יכול תביא בתוך מלאת על ולדות הראשונים ת״ל תביא כלומר דה״ל כאילו אומר קודם מלאת לא תביא כלל וכן איכא למשמע קצת ממאי דתניא בפ' בתרא דנזיר (דף ס״ד:) ובעל מ״ע כתב שפסק רבינו בהפך מההיא דסיפרא משום דההיא ר' יהודה הוא דסתם סיפרא ר״י ויחידאה הוא שהוא חולק על חכמים בפרק ארבעה מחוסרי כפרה (כריתות דף י') ברייתא דתני יולדת שוחטין וזורקין עליה ביום ארבעים לזכר וביום שמונים לנקבה והקשו ע״כ טמאה היא ואוקמוה כר״י דאמר ולד שני כמאן דליתיה דמי ופירש רש״י דמיירי בשני ולדות שילדה היום אחד ומחר אחד דיום אחד וארבעים לזה הוי יום ארבעים לזה והיתה ראויה להביא קרבנה על הראשון ולכך שוחטין עליה מוכח דלרבנן אינה ראויה להביא אפילו על הראשון כל שהיא בתוך מלאת של ולד שני: \n", + "עברו ימים אלו ולא הביאו כפרתן וכו': וכל זמן שלא הביאו חטאתם וכו'. בתורת כהנים סוף פרשת תזריע אחד לעולה ואחד לחטאת וכפר מלמד שהכפרה בחטאת וטהרה לאכול בזבחים אבל אין ראיה מכאן אלא למעט עולה דלא מעכב כפרה דדורון בעלמא היא אבל אשם שהוא מעכב כפרה מהי תיתי שאינו מעכב מלאכול בקדשים ובהדיא אמרינן בפרק האומר משקלי (דף כ״א) שחטאתו ואשמו מעכבים והכי משמע נמי בפרק תמיד נשחט (פסחים דף נ״ט) לכן נראה שמ״ש בספרי רבינו אבל העלה והאשם אינם מעכבים טעות סופר הוא וצריך למחוק תיבת והאשם: \n", + "כבר ביארנו במעשה הקרבנות פרק י״ד שכל מחוייבי קרבן אין מקריבין על ידם אלא מדעתם חוץ ממחוסרי כפרה וכו'. ומה שכתב שהרי מביא אדם קרבן על בניו ובנותיו הקטנים וכו'. בסוף נגעים (משנה י״ג) ואף על פי שלא שנינו שם קטנים אלא בניו ובנותיו סתם בפ' אין בין המודר (נדרים דף ל״ה:) גרסינן אמר רבי יוחנן הכל צריכים דעת חוץ ממחוסרי כפרה שהרי אדם מביא קרבן על בניו ועל בנותיו הקטנים שנאמר זאת תורת הזב בין גדול בין קטן: \n\n" + ], + [ + "אי זו היא זבה וכו'. כך דרשו בתורת כהנים על ואשה כי תזוב זוב דמה ימים רבים. \n", + "ומה שכתב וכבר ביארנו בענין הנדה אימתי תהיה האשה זבה בדמים שתראה וכו'. בפרק [ששי] מהלכות איסורי ביאה: \n", + "כל מקום שאמרנו שהיא זבה וכו'. בסוף תמורה (דף ל\"ד) שנינו חטאת העוף הבאה על הספק תשרף: \n", + "ושם ביארנו מה תלד האשה או מה תפיל וכו'. בפרק חמישי מהלכות איסורי ביאה: \n\n" + ], + [ + "האשה שלא הוחזקה עוברה והפילה וכו'. משנה פ\"ק דכריתות (ז':). \n", + "ומ\"ש וכן שתי נשים שהפילו וכו'. שם במשנה. וכתב רבינו שלא הוחזקה מעוברת משום דאי הוחזקה מעוברת אין כאן ספק דנפל גמור הוא כמ\"ש פרק [חמישי] מהלכות איסורי ביאה: \n\n" + ], + [ + "אחת היולדת ואחת המפלת וכו' עד ואינה מביאה אלא קרבן אחד על הכל. משנה בפ\"ב דכריתות [ט':] וכת\"ק ודלא כר' יהודה: \n\n" + ], + [ + "היולדת טומטום ואנדרוגינוס וכו'. כתב הר\"א בנו שדעת רבינו פה שהמפלת לאור מ\"א לזכר חייבת בקרבן כמו מפלת לאור פ\"א לנקבה דהכי תניא בתוספתא דכריתות ודקשיא לך דלא משכחת יום מ' לעיבורה בהיתר לזכר אא\"כ עבר מ\"ז יום ובטומטום ואנדרוגינוס נ\"ד יום וכי ברשיעי עסקינן, וי\"ל שאפשר שיהיה הדבר בשגגה: \n\n" + ], + [ + "האשה שיש עליה ספק חמש לידות וכו' עד והשאר עליה חובה. משנה בפ\"ק דכריתות (דף ח'). \n", + "ומ״ש וכן הדין בזב. כתב הראב״ד היו עליה ה' לידות ודאות וכו' א״א הא דלא כהלכתא וכו'. ואני איני יודע אנה שנויה משנה אחרונה שהרי שנינו בסוף פ״ק דכריתות האשה שיש עליה ה' זיבות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה ה' לידות ודאות וה' זיבות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים והשאר עליה חובה מעשה שעמדו קינים בירושלים בדינרי זהב אמר רשב״ג המעון הזה לא אלין הלילה עד שיעמדו בדינרין בסוף נכנס לב״ד ולימד האשה שיש עליה ה' לידות ודאות ה' זיבות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה ועמדו קינים בו ביום ברבעתים. ופירש״י נכנס לב״ד ולימד אע״פ שהיקל על ד״ת עת לעשות לה' הוא שאלמלא לא ימצאו יחדלו מלהביא אפילו אחד ויאכלו קדשים בטומאת הגוף עכ״ל. והרי אין כאן משנה אחרונה שאף רשב״ג סובר שהשאר עליה חובה ומה שאמר ואין השאר עליה חובה הוראת שעה היתה כדי שלא יחדלו מלהביא כלל. ואולי הראב״ד היה מפרש שרשב״ג לא להוראת שעה בלבד אמרה אלא לדורות קבעה כדי שאם לעת״ל יתייקרו לא יבואו להמנע מלהביא כלל ולזה קורא משנה אחרונה ויש רשות ביד ב״ד לעקור דבר מה״ת בשב ואל תעשה כדאמרינן בפ' האשה רבה (יבמות דף צ'). ומ״ש ואולי יש הפרש בין משהה קרבנותיה מזידה למשהה אנוסה כלומר שאע״פ שרשב״ג תיקן לדורות לא תיקן אלא למשהה אנוסה לא למשהה מזידה. ואין לומר שהראב״ד מפרש דרשב״ג פליג את״ק וסבר דמדינא אף ביש עליה חמש לידות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה והכי דייק לישנא דנכנס לב״ד ולימד דמשמע שלימד להם דין חדש הפך ת״ק והודו לו ב״ד מאחר שהניחוהו לעשות מעשה ולפ״ז א״ש לישנא דמשנה אחרונה. דא״כ הדינין שיבואו בסמוך והם שנויים בברייתא [כולהו דלא כהלכתא] ומיהו אפשר דסבר הראב״ד דהנהו ברייתות אליבא דמשנה ראשונה. ומ״מ איני יודע לפי דרכו מה תיקן למה שלא כתב רבינו ההיא דמשנה אחרונה שאין השאר עליה חובה. \n", + "ומ\"ש וכן הדין בזב: היו עליה ה' לידות ודאות וה' לידות ספק וכו'. ברייתא שם: \n\n" + ], + [ + "האשה שנתגיירה וכו'. בסוף פרק הזרוע (חולין דף קל״ד) שמונה ספיקות נאמרו בגר ד' לחיוב ואחד מהם קרבן אשתו: \n", + "כבר ביארנו בהלכות שגגות. פרק ג': \n\n" + ], + [ + "האשה שיש עליה לידה או זיבה וכו'. בפסחים פ' האשה (דף צ':): \n\n" + ], + [ + "האשה שהביאה חטאתה ומתה וכו'. סוף פרק שני דקינים. \n", + "ומה שכתב אף על פי שלא הפרישה אותן מחיים וכו'. בפירקא קמא דקידושין (דף י\"ג:) ואיפסיקא הלכתא בגמרא כמאן דאמר הכי: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "הזב האמור בתורה וכו'. בתוספתא דזבחים פ\"ב מה בין זוב לשכבת זרע זוב בא מבשר המת ושכבת זרע מבשר החי זוב דוהה כלובן ביצה המוזרת ושכבת זרע קשורה כלובן ביצה שאינה מוזרת: \n\n" + ], + [ + "הרואה ראיות הזוב וכו'. רפ\"ב דכריתות (דף ח':): \n", + "מכאן אמרו בשבעה דרכים בודקים את הזב וכו'. משנה בסוף נזיר (דף ס\"ה:) ובפ\"ב דזבים ובקדושין (דף ב'): \n\n" + ], + [ + "הרואה קרי אינו מתטמא בזוב מעת לעת וכו'. פרק ב' דזבים שם. \n", + "ומה שכתב וכן למראה ולהרהור וכו' עד כל זמן שהוא מצטער. תוספתא בפרק שני: \n\n" + ], + [], + [ + "(ד-ה) מי שמל ואחר כך ראה זוב וכו'. שם בתוספתא וטעמא דאין לך חולי גדול מהמילה והא קיימא לן דחולי הוא אחד מהדרכים שבודקים את הזב: \n", + "עכו\"ם שראה קרי ואחר כך נתגייר וכו'. בפרק ב' דזבים ורבינו שמשון האריך שם בטעם הדבר. וכתב הראב\"ד א\"א מפרש בתוספתא אימתי בזמן שנתגייר כשהוא מהול אבל מל ואחר כך ראה תולין כל זמן שמצטער עכ\"ל. ואיני יודע מה מלמדנו שרבינו כתב בסמוך דין זה דמל ואחר כך ראה וממילא משמע דהא דראה קרי ואחר כך נתגייר בשנתגייר כשהוא מהול הוא. ובספרי הדפוס שכתוב שנתגייר וראה קרי הוא טעות סופר וצריך לכתוב בהפך שראה קרי ונתגייר וכן מצאתי בספר מוגה: \n", + "קטן אין תולין לו וכשם שתולין לקטן בחליו כך תולין לו בחולי אמו וכו'. בתוספתא דזבים פרק ב': \n", + "במה דברים אמורים שבודקין את הזב בדרכים אלו כו'. משנה פרק ב' דזבים שם ראה ראייה ראשונה בודקין אותו בשנייה בודקין אותו בג' אין בודקין אותו. ובפ' בנות כותים (נדה דף ל״ה) אמר רב הונא ראיה ראשונה [של זב] מטמאה באונס ת״ש ראה ראיה ראשונה בודקין אותו מאי לאו לטומאה לא לקרבן ופירש רש״י לא לקרבן דאי קמייתא באונס לא מצטרפא לג' לחייבו קרבן. \n", + "ומה שכתב ראיה שלישית אין בודקין אותו בה וכו'. שם וכתנא קמא: \n\n" + ], + [ + "הרואה ראיה אחת של זוב וכו'. בריש זבים וכב\"ה. \n", + "ומה שכתב אין בין זב שראה שתי ראיות וכו'. משנה בפ\"ק דמגילה (דף ח'). \n", + "ומ\"ש ודברים אלו דברי קבלה וכו': \n\n" + ], + [ + "אחד הרואה שתי ראיות וכו' לפי שתלה הכתוב את הזבה בימים וכו' והזב לא תלה אותו בימים. רפ\"ב דכריתות (דף ח') ופ\"ב דב\"ק (דף כ\"ד): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש ואם הפסיק בין ראיה לראיה יום גמור אינן מצטרפות וכו'. כן משמע בפירקא קמא דזבים: \n\n" + ], + [ + "ראיית הזב אין לה שיעור וכו'. משנה פרק יוצא דופן (נדה דף מ'): \n\n" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "(י-יד) היה הזוב נגרר ויוצא ולא פסק וכו' עד הרי זה זב גמור. בפ\"ב דזבים: \n", + "ראה ראיה אחת מקצתה בסוף היום וכו' עד סוף הפרק. בפ\"ק דזבים, ועיין במ\"מ פ\"ה מהל' שבת: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כל הימים שהזב רואה בהם זיבות וכו'. מפורש בתורה בפ' מצורע. \n", + "ומ\"ש ואם ראה ראיה של זוב אפי' בסוף יום ז' וכו'. בפ\"ק דזבים: \n\n" + ], + [ + "זב שראה קרי באחד משבעת ימי הספירה וכו'. בפ\"ק דזבים וכב\"ה: \n\n" + ], + [ + "זב שבדק ביום ראשון מימי הספירה. משנה בפרק תינוקת (נדה דף ס״ח:) פלוגתא דתנאי ואיפסיקא הלכתא בגמ' כר״א דאמר הכי. \n", + "ומ\"ש אפי' בדק ביום הטומאה עצמה וכו'. שם אמר רב יהודה x אמר רב נדה שהפרישה בטהרה בשלישי שלה סופרתו למנין שבעה והעלו שכוונת רב היא להודיענו שאף על פי שלא בדקה אלא יום שלישי דהיינו יום שפוסקת ויום שביעי סגי דסופן אף על פי שאין תחלתן. וכתב בעל התרומה דאפילו לרב אם בדקה יום שפסקה בו ויום שמיני שאין לה אלא יום שמיני דהכא לא תחלתן איכא ולא סופן איכא וכן כתב ה\"ה בשם המפרשים אבל רבינו כתב כאן ובדק [בשביעי] או בשמיני וכו' הרי זה בחזקת טהרה ואפשר דביום השמיני דקאמר היינו היכא שבדק בראשון וכמימרא דרב דאיפליג התם בהדי רבי חנינא והלכתא כרב דאמר תחלתן אף על פי שאין סופן וצריך עיון: \n\n" + ], + [ + "כל ראיה שהיא סותרת וכו' כמו שביארנו. הוא מ\"ש בפ\"ב ואם הפסיק הזב בין ראיה לראיה יום גמור אינן מצטרפות. \n", + "ומ\"ש אפי' ראה בתוך ימי הספירה ג' ראיות זו אחר זו וכו' שראיות אלו לסתירה הן. בספ\"ק דכריתות (דף ח'). \n", + "ומ\"ש ראה ג' ראיות בליל שמיני וכו'. גם זה משמע שם. \n", + "ומ\"ש במה דברים אמורים בזב בעל שתי ראיות עד ואינו מביא קרבן על הזיבה זו האחרונה. הכל שם. ומכל מקום יש לתמוה דאמרינן התם ומי אמר ר' יוחנן לילה מחוסר זמן והאמר חזקיה וכו' כי קאמר ר\"י שתים בלילה ואחת ביום אינו מביא לדברי האומר מחוסר זמן דמשמע דר\"י סבר דלילה לאו מחוסר זמן. וי\"ל דפסק רבינו כחזקיה דאמר לילה מחוסר זמן ועוד דאמרינן התם הני תנאי סברי לילה מחוסר זמן: \n\n" + ], + [], + [ + "הכל מתטמאים בזיבה אפילו קטן בן יומו. בריש ערכין (דף ג'). \n", + "ומה שכתב והגרים והעבדים וחרש שוטה וסריס אדם וסריס חמה. ריש פרק ב' דזבים: \n\n" + ], + [ + "הטומטום והאנדרוגינוס וכו'. גם זה שם. \n", + "ומ\"ש היה מונה שבעה ימים נקיים ללובן וכו'. שם בתוספתא פ\"ג והטעם דאם היה מונה לאודם ורואה לובן אינו סותר ממ\"נ דאי הוי אשה שפיר מונה דאין לובן מטמא בה ולא שייך לומר שיסתור ואם איש הוא הרי הוא בכלל השבעה נטהר שאינו אלא קרי בעלמא וכן איפכא. ומ\"מ אם ראה ב' או ג' כבר נתבאר שהם ספק והולכים להחמיר וצריכים ז' נקיים מחדש לא מדין סתירה אלא שמא זה שראה עתה הוא המטמא אותו לא הראשון: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כשיתרפא הצרוע וכו'. פ\"ב דנגעים. \n", + "ומה שכתב ולמחר בח' טובל פעם שניה. ג\"ז שם וכת\"ק: \n", + "ומה שכתב ומפני מה טובל בשמיני וכו'. בפרק ג' דיומא (דף ל':): \n\n" + ], + [ + "נתאחר ולא גילח בשביעי וכו'. פשוט הוא במשנה פ' ג' מינין (נזיר דף מ״ד:): \n", + "כיצד עושין לו וכו' המצורע עומד חוץ לעזרת ישראל. מפני שהוא מחוסר כפורים ותנן בפירקא קמא דכלים שמחוסר כפורים אסור ליכנס לעזרת ישראל. \n", + "ומה שכתב כנגד פתח מזרחית באסקופת שער ניקנור ופניו למערב. בתורת כהנים על פסוק והעמיד הכהן המטהר לפני ה' פתח אהל מועד מעמידן בשער ניקנור אחוריהם למזרח ופניהם למערב: \n", + "ושם עומדים כל מחוסרי כפרה וכו'. בפ\"ק דסוטה (דף ח') אהא דתנן שעל פתח שער ניקנור משקין את הסוטות ומטהרים את היולדות ואת המצורעים בשלמא סוטות וכו' ומצורעים דכתיב לפני ה' אלא יולדות מ\"ט [אילימא] משום דאתיין וקיימין אקרבנייהו וכו' א\"ה זבין וזבות נמי ומשני אה\"נ ותנא חדא מינייהו נקט: \n", + "והכהן לוקח אשם של מצורע וכו'. מפורש בתורה. \n", + "ומ\"ש ואם הניף זה בפני עצמו וזה בפני עצמו יצא. בת\"כ דריש לה מדכתיב אותו לאשם: \n", + "ומ\"ש ואח\"כ מביא את האשם של מצורע עד הפתח ומכניס שתי ידיו לעזרה וסומך שתי ידיו עליו ושוחטין אותו מיד ומקבלים שני כהנים את דמו אחד מקבל בכלי וכו'. בסוף נגעים: \n", + "וכתב הראב״ד ואח״כ מביא א״א אין כאן אח״כ וכו'. וז״ל התוספתא פ״ה דנגעים מביא אשמו ולוגו בידו ומעמידו בשער ניקנור והכהן עומד מבפנים ומצורע מבחוץ ומצורע מניח ידו תחת ידו של כבש והכהן מניח ידו על המצורע ומוליך ומביא מעלה ומוריד וסומך שתי ידיו עליו ונכנס ושוחטו בצפון כל הסמיכות שבמקדש תיכף שחיטה חוץ מזו שהיתה בשער ניקנור עכ״ל התוספתא. והראב״ד דייק מדקתני ומוליך ומביא מעלה ומוריד וסומך והדר קתני ונכנס ושחטו משמע דבמקום שמניף שם היה סומך ותו מדקתני כל הסמיכות שבמקדש תיכף שחיטה חוץ מזו שהיתה בשער ניקנור משמע שהסמיכה היתה תיכף לתנופה במקום שהיה מניף ואח״כ היה הכהן נוטל האשם ממקום התנופה ונכנס ושוחטו בצפון. ולרבינו י״ל דהא לא מכרעא אע״פ שסמכה סמיכה לתנופה לאו למימרא שיהיה במקומה דמסתמא כל שאנו יכולים לסמוך סמיכה לשחיטה יש לנו לעשות ומי הכריחנו להדחיק בזו והא דקתני כל הסמיכות שבמקדש תיכף שחיטה חוץ מזו היינו לומר שבשאר הקרבנות בעל הקרבן נכנס בעזרה ובמקום שרוצים לשחוט הקרבן שם סומך ותיכף שוחט שם וכאן א״א לעשות כן מפני שאין המצורע יכול ליכנס בעזרה אלא מכניס ידיו לעזרה לחלל השער וסומך שם והכהן מוליך האשם משם לצפון העזרה ושוחט שם והיינו דקתני ונכנס ושוחטו בצפון כלומר נכנס מפתח העזרה לצפון הרי שסמיכה זו מרוחקת קצת מהשחיטה ומשמע שהתנופה היתה חוץ לעזרה ודבר תימה הוא. אבל מדקדוק לשון רבינו נראה שבפנים היה מניפו הכהן לבדו ואח״כ מביאו לפתח העזרה כדי שיסמוך עליו המצורע אבל ק״ל דקתני בתוספתא שהמצורע היה מניף עם הכהן וצ״ע. והר״י קורקוס ז״ל כתב שדעת רבינו דכיון שבפרק כל הפסולים (זבחים דף ל״ג) הביאו תוספתא זו ופריך מינה למ״ד ביאה במקצת לא שמה ביאה וא״כ ליעייל ידיה ולסמוך וישחטו אותו שם פי' אלא שהיו צריכים להוציא האשם מן העזרה ולחזור ולהכניסו ומשני דקסבר האי תנא שאין אותו מקום כשר לשחיטה והיה צריך להכניסו לפנים ולא הוי תיכף לסמיכה, נראה מכאן דרישא דקתני בתנופת מצורע מניח ידו לאו מתרצתא היא דהא בתנופה לפני ה' בעינן וא״כ הרי כאן ביאה במקצת ע״כ. אלא ודאי נראה מכאן דבתנופה לא חיישינן ואין בה הכנסת יד אלא כהן מניף במקום שמניף השאר ואח״כ מוציאו בפתח לסמוך וגם כיון שהקשו ליעייל ידיה ולסמוך ויהיה תיכף נראה שאין שם הכנסת יד אלא לסמיכה מפני התכיפה אבל תנופה כהן לבדו מניף כי אין לחוש בה לתכיפה וגם תנופה יכול הכהן להניף בשביל הבעלים כמו שמצינו בכמה מקומות שהקפידו על הסמיכה ולא הקפידו על התנופה אף אם לא תהיה בבעלים והרי השולח חטאתו כהן מניף על ידו לכך לא הצריכו בה להכניס ידו כמו בסמיכה וקרא דתנופה לא קאמר אלא כהן וגם דכיון דכתיב לפני ה' צריך שיניף במקום שמניף שאר תנופות ואע״פ שבתוספתא אמרו שסמיכה זו לא היה תיכף לה שחיטה כבר אמרו בפרק כל הפסולים דלמ״ד ביאה במקצת לא שמה ביאה מעייל ידיה וסומך להיות תיכף השחיטה ככל הסמיכות שהקפידה תורה על התכיפה בהם אך לא לדעת ר״י בר״י שסובר שאין המקום כשר לשחיטת קדשי קדשים וכבר נתבאר בהל' בית הבחירה לדעת רבינו שעד שער מזרחי שהוא שער ניקנור כשר לשחיטת קדשי קדשים והכל נקרא צפון גם נתבאר בהל' ביאת המקדש דביאה במקצת לא שמה ביאה וכיון שכן ה״ז מכניס ידיו וסומך כמ״ש כאן ושוחטין שם דתיכף לסמיכה שחיטה ככל הסמיכות עכ״ל. ומ״ש הראב״ד כמו שהגהתי למעלה הוא מ״ש אין כאן אח״כ. \n", + "ומ\"ש ואחד בידו הימנית ומערה לידו השמאלית וכו' עד פסל. בתוספתא פ\"ק דזבחים והר\"י קורקוס ז\"ל כתב דאיתא בתוספתא (פרק בתרא) דנגעים זה שקיבל בכלי מקבל בימין וזה שקיבל ביד מקבל בשמאל ואם שינה פסל וזה הפך ממה שכתב רבינו ונדחק בפירושה דמאי דקתני זה שקיבל ביד מקבל בשמאל היינו לומר שמקבל בשמאל מן הימין שקבל בה מהבהמה ואם שינה שקיבל מן הבהמה פסל: \n", + "הכהן שקיבל מקצת הדם בכלי וכו' עד ואם לא נתן לא כיפר. הכל בסוף נגעים. \n", + "ומ\"ש ואם נתן על השמאל לא יצא. שם דלא כר\"ש. \n", + "ומ\"ש ויוצק לתוך כפו של חבירו השמאלית וכן מ\"ש וטובל אצבעו הימנית. בסוף נגעים. \n", + "ומ\"ש על כל הזיה טבילת אצבע בשמן. בת\"כ. \n", + "ומ\"ש ואם הזה ולא כיון כנגד בית קדשי קדשים כשירות. נראה דהיינו מדתני' בתוספתא פ\"ק דזבחים הזיות שבמצורע שהזן שלא לשמן שאינם מכוונות הרי אלו כשירות. \n", + "ומה שכתב ואח\"כ יבא אצל מצורע וכו' ואם לא נתן לא כיפר. בפרק בתרא דנגעים אם נתן כיפר ואם לא נתן לא כיפר דברי ר\"ע ר\"י בן נורי אומר שיירי מצוה הן בין שנתן בין שלא נתן כיפר ומעלין עליו כאילו לא כיפר ומייתי לה בריש זבחים (דף י':) ומפרש לה. \n", + "ומה שכתב ושאר הלוג מתחלק לכהנים. משנה בס״פ כל התדיר (זבחים דף צ״א): \n\n" + ], + [ + "שיירי הלוג וכו'. בסוף פרק כל התדיר אמר ר\"ש אם ראית שמן שהוא מתחלק בעזרה אי אתה צריך לשאול מה הוא אלא מותר רקיקי מנחות ישראל ולוג שמן של מצורע ומאחר שהיה מתחלק בעזרה משמע שהיה נאכל לזכרי כהונה שהם מצויים שם. \n", + "ומ״ש ואסור לאכול מלוג השמן וכו'. בפרק ב״ש (זבחים דף מ״ה) תניא לוג שמן של מצורע מועלין בו עד שיזרק הדם נזרק הדם לא נהנין ולא מועלין רבי אומר מועלין עד שיתן מתנותיו ושוין שאסור באכילה עד שיתן מתן שבע ומתן בהונות. ומשמע לרבינו דאסור באכילה דקתני היינו מן התורה: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "אי זהו תנוך אזן וכו'. בת\"כ. \n", + "ומ\"ש נתן על צידי הבהונות כשר נתן על צידי צידיהן פסול. בפ\"ק דמנחות (דף י\"א): \n", + "בין שנתן השמן על דם האשם עצמו מלמעלה וכו' אפילו נתקנח הדם וכו'. שם: \n", + "אין לו בהן יד ימנית וכו' אין לו טהרה עולמית. בסוף נגעים שם וכת\"ק: \n\n" + ], + [ + "אשם מצורע ששחטו שלא לשמו וכו' עד וצריך אשם אחר להכשירו. ברייתא פ״ק דמנחות (דף ה') ובס״פ הוציאו לו (יומא דף ס״א:): \n\n" + ], + [ + "הקדים חטאתו לאשמו וכו'. פ\"ק דמנחות: \n\n" + ], + [ + "יש לאדם להביא אשמו היום וכו' ואם רצה לשנות הלוג לאשם מצורע אחר משנה וכו'. פ\"ב דמנחות (דף ט\"ו): \n", + "חסר הלוג וכו'. בסוף נגעים וכר\"ע: \n\n" + ], + [ + "יצק מן השמן בכפו וכו' עד ומיתר השמן. ברייתא בס״פ הוציאו לו (יומא דף ס״א) וכת״ק. וכתב הר״י קורקוס ז״ל שרבינו פסק בספ״ד שאם לא נתן מתנות הראש לא כיפר והיאך כתב כאן שאינן מעכבות ואפשר לומר דכשהם בעין ולא נתן לא כיפר אבל כשנשפכו אינן מעכבות: \n\n" + ], + [ + "הקדים מתן שמן על הבהונות וכו'. פירקא קמא דמנחות (דף ה'): \n\n" + ], + [ + "נתן שבע המתנות שלא לשמן וכו': \n\n" + ], + [ + "מצורע שנתנגע אחר שהביא אשמו וכו'. בפ\"ב דכריתות (דף ט':) תנן דמצורע שנתנגע נגעים הרבה אינו מביא אלא קרבן אחד והדר תני הביא צפריו ונתנגע לא עלה לו עד שיביא חטאתו דברי ר\"ש ר' יהודה אומר עד שיביא אשמו ובגמרא הביא צפריו ונתנגע וכו' והא אמרת אינו מביא אלא קרבן אחד חסורי מחסרא והכי קתני הביא צפריו ונתנגע אינו מביא אלא קרבן אחד ולאקבועי בעניות ועשירות לא מיקבע עד שיביא חטאתו ר' יהודה אומר עד שיביא אשמו. ופירש\"י אינו מביא אלא קרבן אחד על נגעים הרבה אלמא חדא צרעת אריכתא היא ואמאי מחייבת ליה לאיתויי צפרים אכל נגע. ולאקבועי בעניות וה\"ק ולא עלו הצפרים ליקבע בעניות ובעשירות שאם היה עני בשעת הבאת צפרים והעשיר צריך להביא קרבן עשיר ואם היה עשיר והעני מביא עני בדלות עד שיביא חטאתו דבתר חטאת אזלינן בין בעניות בין בעשירות עכ\"ל. ואיכא למידק [מנ\"ל לרבינו הא] מאחר דאוקימנא דמתני' לאו לענין מצורע שנתנגע איתניא אלא לענין לאיקבועי בעניות ועשירות. וי\"ל דמ\"מ כיון דלמאי דמתרץ למתניתן אמר הביא צפריו ונתנגע אינו מביא אלא קרבן אחד משמע דוקא כשנתנגע אחר הצפרים הוא דאינו מביא אלא קרבן אחד הא אם נתנגע אחר הבאת האשם שהוא הקרבן הראשון צריך להביא קרבן על כל אחד ואחד: \n\n" + ], + [ + "מצורע שהביא קרבן עני והעשיר וכו'. משנה וגמ' שכתבתי בסמוך ופסק כר\"י לגבי ר\"ש ואע\"ג דראב\"י פליג עלייהו בברייתא ואמר הכל הולך אחר צפרים לא חש ליה כיון שלא נשנה במשנה: \n\n" + ], + [ + "שני מצורעים שנתערבו קרבנותיהם וכו'. בסוף נגעים ובפ' תינוקת (נדה דף ע') הקשו על זה והאיכא אשם פירוש ששוה בעשיר ובעני ואיך יביא אשם מספק דילמא מייתי חולין לעזרה ותירץ שמואל בשקרב אשמו קודם האחר ואז יש לו תקנה בחטאת העוף ואי לא לא והקשו על זה דאי כר״י הא קבעה ליה אשם פירוש שכיון שהביא אשם בעשירות אינו יכול להביא עוד בדלות ואי לר״ש הא יכול להביא אשם על תנאי וא״כ למה הוצרך להעמיד בקרב אשמו ומסיק סבר לה כר״ש בחדא דלא קבע אשם וכר״י בחדא דאינו יכול להביא אשם ע״ת, והשתא מאחר שרבינו פסק כר״י דאשם קבע בעשירות היאך כתב כאן תקנה זו שיכתוב נכסיו כיון שבעת הקרבת האשם היה עשיר אי אפשר בתקנה זו וצ״ע: \n\n" + ], + [ + "עשיר שאמר קרבנו של מצורע זה עלי וכו'. משנה וגמרא בפ\"ד דערכין (דף י\"ז) וצ\"ע שם: \n\n" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..aa12307224087f48cdaf9308a9b6dddd87515e84 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,221 @@ +{ + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Kessef_Mishneh_on_Mishneh_Torah,_Offerings_for_Those_with_Incomplete_Atonement", + "text": [ + [ + [ + "ארבעה הם הנקראים מחוסרי כפרה וכו'. משנה רפ\"ב דכריתות (דף ח':): \n\n" + ], + [ + "גר שמל וטבל וכו'. שם. \n", + "ומ\"ש הביא פרידה אחת בשחרית וכו'. ברייתא שם. \n", + "ומ\"ש שקרבנו של גר עולת בהמה או שני בני יונה וכו'. גם זה ברייתא שם: \n\n" + ], + [ + "הזב והזבה קרבן כל אחד מהם ב' תורים וכו'. מפורש בתורה: \n\n" + ], + [ + "הזב והזבה והמצורע וכו'. מפורש בתורה פ' מצורע: \n\n" + ], + [ + "היולדת אינה מביאה קרבנה ביום מ' לזכר וכו'. הכי משמע בקרא בפרשת כי תזריע דכתיב ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה וכו'. \n", + "ומ\"ש ואם הביאה קרבנה תוך ימי מלאת לא יצאת. בסיפרא פרשת תזריע. וכתב הראב\"ד זהו תימה גדול וכו'. ולדברי רבינו י\"ל דשאני הכא דקפיד קרא ובמלאת ימי טהרה תביא ולא קודם. \n", + "ומ״ש אפילו הביאה על ולדות הראשונים בתוך ימי מלאת של ולד זה יצאת. יש לתמוה על זה דתניא בת״כ יכול לא תביא בתוך מלאת על ולדות הראשונים ת״ל תביא. וצ״ל שרבינו היה גורס בהפך יכול תביא בתוך מלאת על ולדות הראשונים ת״ל תביא כלומר דה״ל כאילו אומר קודם מלאת לא תביא כלל וכן איכא למשמע קצת ממאי דתניא בפ' בתרא דנזיר (דף ס״ד:) ובעל מ״ע כתב שפסק רבינו בהפך מההיא דסיפרא משום דההיא ר' יהודה הוא דסתם סיפרא ר״י ויחידאה הוא שהוא חולק על חכמים בפרק ארבעה מחוסרי כפרה (כריתות דף י') ברייתא דתני יולדת שוחטין וזורקין עליה ביום ארבעים לזכר וביום שמונים לנקבה והקשו ע״כ טמאה היא ואוקמוה כר״י דאמר ולד שני כמאן דליתיה דמי ופירש רש״י דמיירי בשני ולדות שילדה היום אחד ומחר אחד דיום אחד וארבעים לזה הוי יום ארבעים לזה והיתה ראויה להביא קרבנה על הראשון ולכך שוחטין עליה מוכח דלרבנן אינה ראויה להביא אפילו על הראשון כל שהיא בתוך מלאת של ולד שני: \n", + "עברו ימים אלו ולא הביאו כפרתן וכו': וכל זמן שלא הביאו חטאתם וכו'. בתורת כהנים סוף פרשת תזריע אחד לעולה ואחד לחטאת וכפר מלמד שהכפרה בחטאת וטהרה לאכול בזבחים אבל אין ראיה מכאן אלא למעט עולה דלא מעכב כפרה דדורון בעלמא היא אבל אשם שהוא מעכב כפרה מהי תיתי שאינו מעכב מלאכול בקדשים ובהדיא אמרינן בפרק האומר משקלי (דף כ״א) שחטאתו ואשמו מעכבים והכי משמע נמי בפרק תמיד נשחט (פסחים דף נ״ט) לכן נראה שמ״ש בספרי רבינו אבל העלה והאשם אינם מעכבים טעות סופר הוא וצריך למחוק תיבת והאשם: \n", + "כבר ביארנו במעשה הקרבנות פרק י״ד שכל מחוייבי קרבן אין מקריבין על ידם אלא מדעתם חוץ ממחוסרי כפרה וכו'. ומה שכתב שהרי מביא אדם קרבן על בניו ובנותיו הקטנים וכו'. בסוף נגעים (משנה י״ג) ואף על פי שלא שנינו שם קטנים אלא בניו ובנותיו סתם בפ' אין בין המודר (נדרים דף ל״ה:) גרסינן אמר רבי יוחנן הכל צריכים דעת חוץ ממחוסרי כפרה שהרי אדם מביא קרבן על בניו ועל בנותיו הקטנים שנאמר זאת תורת הזב בין גדול בין קטן: \n\n" + ], + [ + "אי זו היא זבה וכו'. כך דרשו בתורת כהנים על ואשה כי תזוב זוב דמה ימים רבים. \n", + "ומה שכתב וכבר ביארנו בענין הנדה אימתי תהיה האשה זבה בדמים שתראה וכו'. בפרק [ששי] מהלכות איסורי ביאה: \n", + "כל מקום שאמרנו שהיא זבה וכו'. בסוף תמורה (דף ל\"ד) שנינו חטאת העוף הבאה על הספק תשרף: \n", + "ושם ביארנו מה תלד האשה או מה תפיל וכו'. בפרק חמישי מהלכות איסורי ביאה: \n\n" + ], + [ + "האשה שלא הוחזקה עוברה והפילה וכו'. משנה פ\"ק דכריתות (ז':). \n", + "ומ\"ש וכן שתי נשים שהפילו וכו'. שם במשנה. וכתב רבינו שלא הוחזקה מעוברת משום דאי הוחזקה מעוברת אין כאן ספק דנפל גמור הוא כמ\"ש פרק [חמישי] מהלכות איסורי ביאה: \n\n" + ], + [ + "אחת היולדת ואחת המפלת וכו' עד ואינה מביאה אלא קרבן אחד על הכל. משנה בפ\"ב דכריתות [ט':] וכת\"ק ודלא כר' יהודה: \n\n" + ], + [ + "היולדת טומטום ואנדרוגינוס וכו'. כתב הר\"א בנו שדעת רבינו פה שהמפלת לאור מ\"א לזכר חייבת בקרבן כמו מפלת לאור פ\"א לנקבה דהכי תניא בתוספתא דכריתות ודקשיא לך דלא משכחת יום מ' לעיבורה בהיתר לזכר אא\"כ עבר מ\"ז יום ובטומטום ואנדרוגינוס נ\"ד יום וכי ברשיעי עסקינן, וי\"ל שאפשר שיהיה הדבר בשגגה: \n\n" + ], + [ + "האשה שיש עליה ספק חמש לידות וכו' עד והשאר עליה חובה. משנה בפ\"ק דכריתות (דף ח'). \n", + "ומ״ש וכן הדין בזב. כתב הראב״ד היו עליה ה' לידות ודאות וכו' א״א הא דלא כהלכתא וכו'. ואני איני יודע אנה שנויה משנה אחרונה שהרי שנינו בסוף פ״ק דכריתות האשה שיש עליה ה' זיבות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה ה' לידות ודאות וה' זיבות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים והשאר עליה חובה מעשה שעמדו קינים בירושלים בדינרי זהב אמר רשב״ג המעון הזה לא אלין הלילה עד שיעמדו בדינרין בסוף נכנס לב״ד ולימד האשה שיש עליה ה' לידות ודאות ה' זיבות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה ועמדו קינים בו ביום ברבעתים. ופירש״י נכנס לב״ד ולימד אע״פ שהיקל על ד״ת עת לעשות לה' הוא שאלמלא לא ימצאו יחדלו מלהביא אפילו אחד ויאכלו קדשים בטומאת הגוף עכ״ל. והרי אין כאן משנה אחרונה שאף רשב״ג סובר שהשאר עליה חובה ומה שאמר ואין השאר עליה חובה הוראת שעה היתה כדי שלא יחדלו מלהביא כלל. ואולי הראב״ד היה מפרש שרשב״ג לא להוראת שעה בלבד אמרה אלא לדורות קבעה כדי שאם לעת״ל יתייקרו לא יבואו להמנע מלהביא כלל ולזה קורא משנה אחרונה ויש רשות ביד ב״ד לעקור דבר מה״ת בשב ואל תעשה כדאמרינן בפ' האשה רבה (יבמות דף צ'). ומ״ש ואולי יש הפרש בין משהה קרבנותיה מזידה למשהה אנוסה כלומר שאע״פ שרשב״ג תיקן לדורות לא תיקן אלא למשהה אנוסה לא למשהה מזידה. ואין לומר שהראב״ד מפרש דרשב״ג פליג את״ק וסבר דמדינא אף ביש עליה חמש לידות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה והכי דייק לישנא דנכנס לב״ד ולימד דמשמע שלימד להם דין חדש הפך ת״ק והודו לו ב״ד מאחר שהניחוהו לעשות מעשה ולפ״ז א״ש לישנא דמשנה אחרונה. דא״כ הדינין שיבואו בסמוך והם שנויים בברייתא [כולהו דלא כהלכתא] ומיהו אפשר דסבר הראב״ד דהנהו ברייתות אליבא דמשנה ראשונה. ומ״מ איני יודע לפי דרכו מה תיקן למה שלא כתב רבינו ההיא דמשנה אחרונה שאין השאר עליה חובה. \n", + "ומ\"ש וכן הדין בזב: היו עליה ה' לידות ודאות וה' לידות ספק וכו'. ברייתא שם: \n\n" + ], + [ + "האשה שנתגיירה וכו'. בסוף פרק הזרוע (חולין דף קל״ד) שמונה ספיקות נאמרו בגר ד' לחיוב ואחד מהם קרבן אשתו: \n", + "כבר ביארנו בהלכות שגגות. פרק ג': \n\n" + ], + [ + "האשה שיש עליה לידה או זיבה וכו'. בפסחים פ' האשה (דף צ':): \n\n" + ], + [ + "האשה שהביאה חטאתה ומתה וכו'. סוף פרק שני דקינים. \n", + "ומה שכתב אף על פי שלא הפרישה אותן מחיים וכו'. בפירקא קמא דקידושין (דף י\"ג:) ואיפסיקא הלכתא בגמרא כמאן דאמר הכי: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "הזב האמור בתורה וכו'. בתוספתא דזבחים פ\"ב מה בין זוב לשכבת זרע זוב בא מבשר המת ושכבת זרע מבשר החי זוב דוהה כלובן ביצה המוזרת ושכבת זרע קשורה כלובן ביצה שאינה מוזרת: \n\n" + ], + [ + "הרואה ראיות הזוב וכו'. רפ\"ב דכריתות (דף ח':): \n", + "מכאן אמרו בשבעה דרכים בודקים את הזב וכו'. משנה בסוף נזיר (דף ס\"ה:) ובפ\"ב דזבים ובקדושין (דף ב'): \n\n" + ], + [ + "הרואה קרי אינו מתטמא בזוב מעת לעת וכו'. פרק ב' דזבים שם. \n", + "ומה שכתב וכן למראה ולהרהור וכו' עד כל זמן שהוא מצטער. תוספתא בפרק שני: \n\n" + ], + [], + [ + "(ד-ה) מי שמל ואחר כך ראה זוב וכו'. שם בתוספתא וטעמא דאין לך חולי גדול מהמילה והא קיימא לן דחולי הוא אחד מהדרכים שבודקים את הזב: \n", + "עכו\"ם שראה קרי ואחר כך נתגייר וכו'. בפרק ב' דזבים ורבינו שמשון האריך שם בטעם הדבר. וכתב הראב\"ד א\"א מפרש בתוספתא אימתי בזמן שנתגייר כשהוא מהול אבל מל ואחר כך ראה תולין כל זמן שמצטער עכ\"ל. ואיני יודע מה מלמדנו שרבינו כתב בסמוך דין זה דמל ואחר כך ראה וממילא משמע דהא דראה קרי ואחר כך נתגייר בשנתגייר כשהוא מהול הוא. ובספרי הדפוס שכתוב שנתגייר וראה קרי הוא טעות סופר וצריך לכתוב בהפך שראה קרי ונתגייר וכן מצאתי בספר מוגה: \n", + "קטן אין תולין לו וכשם שתולין לקטן בחליו כך תולין לו בחולי אמו וכו'. בתוספתא דזבים פרק ב': \n", + "במה דברים אמורים שבודקין את הזב בדרכים אלו כו'. משנה פרק ב' דזבים שם ראה ראייה ראשונה בודקין אותו בשנייה בודקין אותו בג' אין בודקין אותו. ובפ' בנות כותים (נדה דף ל״ה) אמר רב הונא ראיה ראשונה [של זב] מטמאה באונס ת״ש ראה ראיה ראשונה בודקין אותו מאי לאו לטומאה לא לקרבן ופירש רש״י לא לקרבן דאי קמייתא באונס לא מצטרפא לג' לחייבו קרבן. \n", + "ומה שכתב ראיה שלישית אין בודקין אותו בה וכו'. שם וכתנא קמא: \n\n" + ], + [ + "הרואה ראיה אחת של זוב וכו'. בריש זבים וכב\"ה. \n", + "ומה שכתב אין בין זב שראה שתי ראיות וכו'. משנה בפ\"ק דמגילה (דף ח'). \n", + "ומ\"ש ודברים אלו דברי קבלה וכו': \n\n" + ], + [ + "אחד הרואה שתי ראיות וכו' לפי שתלה הכתוב את הזבה בימים וכו' והזב לא תלה אותו בימים. רפ\"ב דכריתות (דף ח') ופ\"ב דב\"ק (דף כ\"ד): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש ואם הפסיק בין ראיה לראיה יום גמור אינן מצטרפות וכו'. כן משמע בפירקא קמא דזבים: \n\n" + ], + [ + "ראיית הזב אין לה שיעור וכו'. משנה פרק יוצא דופן (נדה דף מ'): \n\n" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "(י-יד) היה הזוב נגרר ויוצא ולא פסק וכו' עד הרי זה זב גמור. בפ\"ב דזבים: \n", + "ראה ראיה אחת מקצתה בסוף היום וכו' עד סוף הפרק. בפ\"ק דזבים, ועיין במ\"מ פ\"ה מהל' שבת: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כל הימים שהזב רואה בהם זיבות וכו'. מפורש בתורה בפ' מצורע. \n", + "ומ\"ש ואם ראה ראיה של זוב אפי' בסוף יום ז' וכו'. בפ\"ק דזבים: \n\n" + ], + [ + "זב שראה קרי באחד משבעת ימי הספירה וכו'. בפ\"ק דזבים וכב\"ה: \n\n" + ], + [ + "זב שבדק ביום ראשון מימי הספירה. משנה בפרק תינוקת (נדה דף ס״ח:) פלוגתא דתנאי ואיפסיקא הלכתא בגמ' כר״א דאמר הכי. \n", + "ומ\"ש אפי' בדק ביום הטומאה עצמה וכו'. שם אמר רב יהודה x אמר רב נדה שהפרישה בטהרה בשלישי שלה סופרתו למנין שבעה והעלו שכוונת רב היא להודיענו שאף על פי שלא בדקה אלא יום שלישי דהיינו יום שפוסקת ויום שביעי סגי דסופן אף על פי שאין תחלתן. וכתב בעל התרומה דאפילו לרב אם בדקה יום שפסקה בו ויום שמיני שאין לה אלא יום שמיני דהכא לא תחלתן איכא ולא סופן איכא וכן כתב ה\"ה בשם המפרשים אבל רבינו כתב כאן ובדק [בשביעי] או בשמיני וכו' הרי זה בחזקת טהרה ואפשר דביום השמיני דקאמר היינו היכא שבדק בראשון וכמימרא דרב דאיפליג התם בהדי רבי חנינא והלכתא כרב דאמר תחלתן אף על פי שאין סופן וצריך עיון: \n\n" + ], + [ + "כל ראיה שהיא סותרת וכו' כמו שביארנו. הוא מ\"ש בפ\"ב ואם הפסיק הזב בין ראיה לראיה יום גמור אינן מצטרפות. \n", + "ומ\"ש אפי' ראה בתוך ימי הספירה ג' ראיות זו אחר זו וכו' שראיות אלו לסתירה הן. בספ\"ק דכריתות (דף ח'). \n", + "ומ\"ש ראה ג' ראיות בליל שמיני וכו'. גם זה משמע שם. \n", + "ומ\"ש במה דברים אמורים בזב בעל שתי ראיות עד ואינו מביא קרבן על הזיבה זו האחרונה. הכל שם. ומכל מקום יש לתמוה דאמרינן התם ומי אמר ר' יוחנן לילה מחוסר זמן והאמר חזקיה וכו' כי קאמר ר\"י שתים בלילה ואחת ביום אינו מביא לדברי האומר מחוסר זמן דמשמע דר\"י סבר דלילה לאו מחוסר זמן. וי\"ל דפסק רבינו כחזקיה דאמר לילה מחוסר זמן ועוד דאמרינן התם הני תנאי סברי לילה מחוסר זמן: \n\n" + ], + [], + [ + "הכל מתטמאים בזיבה אפילו קטן בן יומו. בריש ערכין (דף ג'). \n", + "ומה שכתב והגרים והעבדים וחרש שוטה וסריס אדם וסריס חמה. ריש פרק ב' דזבים: \n\n" + ], + [ + "הטומטום והאנדרוגינוס וכו'. גם זה שם. \n", + "ומ\"ש היה מונה שבעה ימים נקיים ללובן וכו'. שם בתוספתא פ\"ג והטעם דאם היה מונה לאודם ורואה לובן אינו סותר ממ\"נ דאי הוי אשה שפיר מונה דאין לובן מטמא בה ולא שייך לומר שיסתור ואם איש הוא הרי הוא בכלל השבעה נטהר שאינו אלא קרי בעלמא וכן איפכא. ומ\"מ אם ראה ב' או ג' כבר נתבאר שהם ספק והולכים להחמיר וצריכים ז' נקיים מחדש לא מדין סתירה אלא שמא זה שראה עתה הוא המטמא אותו לא הראשון: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כשיתרפא הצרוע וכו'. פ\"ב דנגעים. \n", + "ומה שכתב ולמחר בח' טובל פעם שניה. ג\"ז שם וכת\"ק: \n", + "ומה שכתב ומפני מה טובל בשמיני וכו'. בפרק ג' דיומא (דף ל':): \n\n" + ], + [ + "נתאחר ולא גילח בשביעי וכו'. פשוט הוא במשנה פ' ג' מינין (נזיר דף מ״ד:): \n", + "כיצד עושין לו וכו' המצורע עומד חוץ לעזרת ישראל. מפני שהוא מחוסר כפורים ותנן בפירקא קמא דכלים שמחוסר כפורים אסור ליכנס לעזרת ישראל. \n", + "ומה שכתב כנגד פתח מזרחית באסקופת שער ניקנור ופניו למערב. בתורת כהנים על פסוק והעמיד הכהן המטהר לפני ה' פתח אהל מועד מעמידן בשער ניקנור אחוריהם למזרח ופניהם למערב: \n", + "ושם עומדים כל מחוסרי כפרה וכו'. בפ\"ק דסוטה (דף ח') אהא דתנן שעל פתח שער ניקנור משקין את הסוטות ומטהרים את היולדות ואת המצורעים בשלמא סוטות וכו' ומצורעים דכתיב לפני ה' אלא יולדות מ\"ט [אילימא] משום דאתיין וקיימין אקרבנייהו וכו' א\"ה זבין וזבות נמי ומשני אה\"נ ותנא חדא מינייהו נקט: \n", + "והכהן לוקח אשם של מצורע וכו'. מפורש בתורה. \n", + "ומ\"ש ואם הניף זה בפני עצמו וזה בפני עצמו יצא. בת\"כ דריש לה מדכתיב אותו לאשם: \n", + "ומ\"ש ואח\"כ מביא את האשם של מצורע עד הפתח ומכניס שתי ידיו לעזרה וסומך שתי ידיו עליו ושוחטין אותו מיד ומקבלים שני כהנים את דמו אחד מקבל בכלי וכו'. בסוף נגעים: \n", + "וכתב הראב״ד ואח״כ מביא א״א אין כאן אח״כ וכו'. וז״ל התוספתא פ״ה דנגעים מביא אשמו ולוגו בידו ומעמידו בשער ניקנור והכהן עומד מבפנים ומצורע מבחוץ ומצורע מניח ידו תחת ידו של כבש והכהן מניח ידו על המצורע ומוליך ומביא מעלה ומוריד וסומך שתי ידיו עליו ונכנס ושוחטו בצפון כל הסמיכות שבמקדש תיכף שחיטה חוץ מזו שהיתה בשער ניקנור עכ״ל התוספתא. והראב״ד דייק מדקתני ומוליך ומביא מעלה ומוריד וסומך והדר קתני ונכנס ושחטו משמע דבמקום שמניף שם היה סומך ותו מדקתני כל הסמיכות שבמקדש תיכף שחיטה חוץ מזו שהיתה בשער ניקנור משמע שהסמיכה היתה תיכף לתנופה במקום שהיה מניף ואח״כ היה הכהן נוטל האשם ממקום התנופה ונכנס ושוחטו בצפון. ולרבינו י״ל דהא לא מכרעא אע״פ שסמכה סמיכה לתנופה לאו למימרא שיהיה במקומה דמסתמא כל שאנו יכולים לסמוך סמיכה לשחיטה יש לנו לעשות ומי הכריחנו להדחיק בזו והא דקתני כל הסמיכות שבמקדש תיכף שחיטה חוץ מזו היינו לומר שבשאר הקרבנות בעל הקרבן נכנס בעזרה ובמקום שרוצים לשחוט הקרבן שם סומך ותיכף שוחט שם וכאן א״א לעשות כן מפני שאין המצורע יכול ליכנס בעזרה אלא מכניס ידיו לעזרה לחלל השער וסומך שם והכהן מוליך האשם משם לצפון העזרה ושוחט שם והיינו דקתני ונכנס ושוחטו בצפון כלומר נכנס מפתח העזרה לצפון הרי שסמיכה זו מרוחקת קצת מהשחיטה ומשמע שהתנופה היתה חוץ לעזרה ודבר תימה הוא. אבל מדקדוק לשון רבינו נראה שבפנים היה מניפו הכהן לבדו ואח״כ מביאו לפתח העזרה כדי שיסמוך עליו המצורע אבל ק״ל דקתני בתוספתא שהמצורע היה מניף עם הכהן וצ״ע. והר״י קורקוס ז״ל כתב שדעת רבינו דכיון שבפרק כל הפסולים (זבחים דף ל״ג) הביאו תוספתא זו ופריך מינה למ״ד ביאה במקצת לא שמה ביאה וא״כ ליעייל ידיה ולסמוך וישחטו אותו שם פי' אלא שהיו צריכים להוציא האשם מן העזרה ולחזור ולהכניסו ומשני דקסבר האי תנא שאין אותו מקום כשר לשחיטה והיה צריך להכניסו לפנים ולא הוי תיכף לסמיכה, נראה מכאן דרישא דקתני בתנופת מצורע מניח ידו לאו מתרצתא היא דהא בתנופה לפני ה' בעינן וא״כ הרי כאן ביאה במקצת ע״כ. אלא ודאי נראה מכאן דבתנופה לא חיישינן ואין בה הכנסת יד אלא כהן מניף במקום שמניף השאר ואח״כ מוציאו בפתח לסמוך וגם כיון שהקשו ליעייל ידיה ולסמוך ויהיה תיכף נראה שאין שם הכנסת יד אלא לסמיכה מפני התכיפה אבל תנופה כהן לבדו מניף כי אין לחוש בה לתכיפה וגם תנופה יכול הכהן להניף בשביל הבעלים כמו שמצינו בכמה מקומות שהקפידו על הסמיכה ולא הקפידו על התנופה אף אם לא תהיה בבעלים והרי השולח חטאתו כהן מניף על ידו לכך לא הצריכו בה להכניס ידו כמו בסמיכה וקרא דתנופה לא קאמר אלא כהן וגם דכיון דכתיב לפני ה' צריך שיניף במקום שמניף שאר תנופות ואע״פ שבתוספתא אמרו שסמיכה זו לא היה תיכף לה שחיטה כבר אמרו בפרק כל הפסולים דלמ״ד ביאה במקצת לא שמה ביאה מעייל ידיה וסומך להיות תיכף השחיטה ככל הסמיכות שהקפידה תורה על התכיפה בהם אך לא לדעת ר״י בר״י שסובר שאין המקום כשר לשחיטת קדשי קדשים וכבר נתבאר בהל' בית הבחירה לדעת רבינו שעד שער מזרחי שהוא שער ניקנור כשר לשחיטת קדשי קדשים והכל נקרא צפון גם נתבאר בהל' ביאת המקדש דביאה במקצת לא שמה ביאה וכיון שכן ה״ז מכניס ידיו וסומך כמ״ש כאן ושוחטין שם דתיכף לסמיכה שחיטה ככל הסמיכות עכ״ל. ומ״ש הראב״ד כמו שהגהתי למעלה הוא מ״ש אין כאן אח״כ. \n", + "ומ\"ש ואחד בידו הימנית ומערה לידו השמאלית וכו' עד פסל. בתוספתא פ\"ק דזבחים והר\"י קורקוס ז\"ל כתב דאיתא בתוספתא (פרק בתרא) דנגעים זה שקיבל בכלי מקבל בימין וזה שקיבל ביד מקבל בשמאל ואם שינה פסל וזה הפך ממה שכתב רבינו ונדחק בפירושה דמאי דקתני זה שקיבל ביד מקבל בשמאל היינו לומר שמקבל בשמאל מן הימין שקבל בה מהבהמה ואם שינה שקיבל מן הבהמה פסל: \n", + "הכהן שקיבל מקצת הדם בכלי וכו' עד ואם לא נתן לא כיפר. הכל בסוף נגעים. \n", + "ומ\"ש ואם נתן על השמאל לא יצא. שם דלא כר\"ש. \n", + "ומ\"ש ויוצק לתוך כפו של חבירו השמאלית וכן מ\"ש וטובל אצבעו הימנית. בסוף נגעים. \n", + "ומ\"ש על כל הזיה טבילת אצבע בשמן. בת\"כ. \n", + "ומ\"ש ואם הזה ולא כיון כנגד בית קדשי קדשים כשירות. נראה דהיינו מדתני' בתוספתא פ\"ק דזבחים הזיות שבמצורע שהזן שלא לשמן שאינם מכוונות הרי אלו כשירות. \n", + "ומה שכתב ואח\"כ יבא אצל מצורע וכו' ואם לא נתן לא כיפר. בפרק בתרא דנגעים אם נתן כיפר ואם לא נתן לא כיפר דברי ר\"ע ר\"י בן נורי אומר שיירי מצוה הן בין שנתן בין שלא נתן כיפר ומעלין עליו כאילו לא כיפר ומייתי לה בריש זבחים (דף י':) ומפרש לה. \n", + "ומה שכתב ושאר הלוג מתחלק לכהנים. משנה בס״פ כל התדיר (זבחים דף צ״א): \n\n" + ], + [ + "שיירי הלוג וכו'. בסוף פרק כל התדיר אמר ר\"ש אם ראית שמן שהוא מתחלק בעזרה אי אתה צריך לשאול מה הוא אלא מותר רקיקי מנחות ישראל ולוג שמן של מצורע ומאחר שהיה מתחלק בעזרה משמע שהיה נאכל לזכרי כהונה שהם מצויים שם. \n", + "ומ״ש ואסור לאכול מלוג השמן וכו'. בפרק ב״ש (זבחים דף מ״ה) תניא לוג שמן של מצורע מועלין בו עד שיזרק הדם נזרק הדם לא נהנין ולא מועלין רבי אומר מועלין עד שיתן מתנותיו ושוין שאסור באכילה עד שיתן מתן שבע ומתן בהונות. ומשמע לרבינו דאסור באכילה דקתני היינו מן התורה: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "אי זהו תנוך אזן וכו'. בת\"כ. \n", + "ומ\"ש נתן על צידי הבהונות כשר נתן על צידי צידיהן פסול. בפ\"ק דמנחות (דף י\"א): \n", + "בין שנתן השמן על דם האשם עצמו מלמעלה וכו' אפילו נתקנח הדם וכו'. שם: \n", + "אין לו בהן יד ימנית וכו' אין לו טהרה עולמית. בסוף נגעים שם וכת\"ק: \n\n" + ], + [ + "אשם מצורע ששחטו שלא לשמו וכו' עד וצריך אשם אחר להכשירו. ברייתא פ״ק דמנחות (דף ה') ובס״פ הוציאו לו (יומא דף ס״א:): \n\n" + ], + [ + "הקדים חטאתו לאשמו וכו'. פ\"ק דמנחות: \n\n" + ], + [ + "יש לאדם להביא אשמו היום וכו' ואם רצה לשנות הלוג לאשם מצורע אחר משנה וכו'. פ\"ב דמנחות (דף ט\"ו): \n", + "חסר הלוג וכו'. בסוף נגעים וכר\"ע: \n\n" + ], + [ + "יצק מן השמן בכפו וכו' עד ומיתר השמן. ברייתא בס״פ הוציאו לו (יומא דף ס״א) וכת״ק. וכתב הר״י קורקוס ז״ל שרבינו פסק בספ״ד שאם לא נתן מתנות הראש לא כיפר והיאך כתב כאן שאינן מעכבות ואפשר לומר דכשהם בעין ולא נתן לא כיפר אבל כשנשפכו אינן מעכבות: \n\n" + ], + [ + "הקדים מתן שמן על הבהונות וכו'. פירקא קמא דמנחות (דף ה'): \n\n" + ], + [ + "נתן שבע המתנות שלא לשמן וכו': \n\n" + ], + [ + "מצורע שנתנגע אחר שהביא אשמו וכו'. בפ\"ב דכריתות (דף ט':) תנן דמצורע שנתנגע נגעים הרבה אינו מביא אלא קרבן אחד והדר תני הביא צפריו ונתנגע לא עלה לו עד שיביא חטאתו דברי ר\"ש ר' יהודה אומר עד שיביא אשמו ובגמרא הביא צפריו ונתנגע וכו' והא אמרת אינו מביא אלא קרבן אחד חסורי מחסרא והכי קתני הביא צפריו ונתנגע אינו מביא אלא קרבן אחד ולאקבועי בעניות ועשירות לא מיקבע עד שיביא חטאתו ר' יהודה אומר עד שיביא אשמו. ופירש\"י אינו מביא אלא קרבן אחד על נגעים הרבה אלמא חדא צרעת אריכתא היא ואמאי מחייבת ליה לאיתויי צפרים אכל נגע. ולאקבועי בעניות וה\"ק ולא עלו הצפרים ליקבע בעניות ובעשירות שאם היה עני בשעת הבאת צפרים והעשיר צריך להביא קרבן עשיר ואם היה עשיר והעני מביא עני בדלות עד שיביא חטאתו דבתר חטאת אזלינן בין בעניות בין בעשירות עכ\"ל. ואיכא למידק [מנ\"ל לרבינו הא] מאחר דאוקימנא דמתני' לאו לענין מצורע שנתנגע איתניא אלא לענין לאיקבועי בעניות ועשירות. וי\"ל דמ\"מ כיון דלמאי דמתרץ למתניתן אמר הביא צפריו ונתנגע אינו מביא אלא קרבן אחד משמע דוקא כשנתנגע אחר הצפרים הוא דאינו מביא אלא קרבן אחד הא אם נתנגע אחר הבאת האשם שהוא הקרבן הראשון צריך להביא קרבן על כל אחד ואחד: \n\n" + ], + [ + "מצורע שהביא קרבן עני והעשיר וכו'. משנה וגמ' שכתבתי בסמוך ופסק כר\"י לגבי ר\"ש ואע\"ג דראב\"י פליג עלייהו בברייתא ואמר הכל הולך אחר צפרים לא חש ליה כיון שלא נשנה במשנה: \n\n" + ], + [ + "שני מצורעים שנתערבו קרבנותיהם וכו'. בסוף נגעים ובפ' תינוקת (נדה דף ע') הקשו על זה והאיכא אשם פירוש ששוה בעשיר ובעני ואיך יביא אשם מספק דילמא מייתי חולין לעזרה ותירץ שמואל בשקרב אשמו קודם האחר ואז יש לו תקנה בחטאת העוף ואי לא לא והקשו על זה דאי כר״י הא קבעה ליה אשם פירוש שכיון שהביא אשם בעשירות אינו יכול להביא עוד בדלות ואי לר״ש הא יכול להביא אשם על תנאי וא״כ למה הוצרך להעמיד בקרב אשמו ומסיק סבר לה כר״ש בחדא דלא קבע אשם וכר״י בחדא דאינו יכול להביא אשם ע״ת, והשתא מאחר שרבינו פסק כר״י דאשם קבע בעשירות היאך כתב כאן תקנה זו שיכתוב נכסיו כיון שבעת הקרבת האשם היה עשיר אי אפשר בתקנה זו וצ״ע: \n\n" + ], + [ + "עשיר שאמר קרבנו של מצורע זה עלי וכו'. משנה וגמרא בפ\"ד דערכין (דף י\"ז) וצ\"ע שם: \n\n" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות מחוסרי כפרה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..da8299838db08c5ad5193ad3558be056ce1500b4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,575 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות שגגות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [ + "כל העובר בשגגה על אחת ממצות ל\"ת שיש בה מעשה שחייבין עליה כרת ה\"ז חייב להקריב קרבן חטאת וכו': \n\n" + ], + [ + "וכל עבירה שחייבים על זדונה כרת חייבים על שגגתה חטאת חוץ מג' עבירות וכו'. משנה בריש כריתות וכחכמים. \n", + "ומ\"ש הפסח והמילה מפני שהם מ\"ע וחטאת אין מביאין אלא על שגגת לא תעשה וכו'. שם (דף ג') בגמרא וכל זה יליף בת\"כ פרשת ויקרא מקראי. \n", + "ומ\"ש והמגדף מפני שאין בו מעשה כו'. שם במשנה וגמ' (דף ז'). \n", + "ומ״ש לפיכך וכו'. בפרק ארבע מיתות (סנהדרין דף ס״ב): \n\n" + ], + [ + "כל כריתות שבתורה וכו'. חוץ מטמא שאכל קדש וטמא שנכנס למקדש וכו'. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "חטאת קבועה היא הבאה מן הבהמה בלבד וכו'. מפורש בתורה: \n", + "ומה הוא הקרבן שמביא וכו'. מקראות אלו מפורשים בתורה: \n\n" + ], + [ + "אחד יחיד ששגג באחת באלו או מרובים וכו'. משנה בפרק ב' דהוריות (דף ז':) אין חייבין אלא על העלם דבר עם שגגת המעשה וכן המשיח ופירש\"י אין בית דין חייבים קרבן אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה וכן המשיח. וצבור הוא דכי עבדי בשגגת מעשה לחודיה מייתן כל חד וחד כשבה או שעירה דדיניהם כיחידים דכיון דלא עשו על פי בית דין מיחלקי כולהו מהדדי והוו יחידים ויחידים חייבים בשגגת מעשה אבל משיח בשגגת מעשה לחודיה פטור מכלום כדאמר לקמן בפרקא בתרא פרט למשיח דאינו מביא בשגגת מעשה כלל עכ\"ל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "אין אדם חייב חטאת על שגגתו וכו'. משנה בס״פ הזורק (שבת דף ק״ב): \n\n" + ], + [ + "עבר עבירה ויודע שהיא בלא תעשה וכו'. בריש פרק כלל גדול (שבת דף ס״ט) פלוגתא דר״י ור״ל ופסק כר״י. \n", + "ומה שכתב אבל אם ידע שהיא בכרת ושגג בקרבן וכו'. שם פלוגתא דמונבז ורבנן ופסק כרבנן: \n\n" + ], + [ + "מי שלא נודע וכו' כיצד חלב ונותר לפניו וכו'. משנה פ\"ד דכריתות (דף י\"ט) פלוגתא דר\"א ור' יהושע וידוע דהלכה כר' יהושע: \n\n" + ], + [ + "חטא ונודע לו חטאתו וחזר ושכחו וכו'. תוספתא פרק שני דכריתות חטא ונודע לו חטאתו ושכח באי זה חטא חטא הרי זה מביא חטאת ותשחט לשם מה שהיא ותאכל עכ\"ל. כלומר ישחטנה ויאמר הרי זה לשם חטאת שאני חייב אע\"פ שאיני זוכר מה הוא יהיה לשם מה שאני חייב על החטא שחטאתי: \n", + "וכתב הראב\"ד א\"א הא אפילו לרבי יהושע עכ\"ל. \n", + "ועל מ\"ש רבינו כשאר חטאות הנאכלות כתב הראב\"ד א\"א סיפא דתוספתא ק\"ל וכו'. ומאי דק\"ל הוא מבואר דמשמע מלישנא דתוספתא שאע\"פ שהביא חטאת חוזר ומביא חטאת אחרת וקשה דכיון שהביא חטאת לשם מה שהיא ונתכפר כשאח\"כ נודע לו באי זה חטא חטא היאך יביא חטאת אחרת הא ה\"ל חולין בעזרה. וכתב בעל מ\"ע שלא נמצא זה בתוספתא שלו וכ\"נ שלא היה בנוסחת רבינו ונוסחת תוספתא דידן כמו נוסחת הראב\"ד ומאי דק\"ל להראב\"ד אפשר ליישבו דחטאת שמביא ראשונה מכפר קצת ולכשיודע לו חטאו ויביא חטאת אחרת תגמר הכפרה: \n\n" + ], + [ + "שגג בשם אחד והם שני גופים חייב וכו'. משנה שם (דף י\"ט) ובפ' ספק אכל ר\"ש שזורי ור\"ש אמרו לא נחלקו על דבר שהוא משם אחד שהוא חייב: \n\n" + ], + [ + "כל המחוייב חטאת קבועה על שגגתו וכו' כיצד תינוק שנשבה לבין העכו״ם וכו'. בר״פ כלל גדול (שבת דף ס״ח:) רב ושמואל דאמרי תרווייהו אפי' תינוק שנשבה בין העכו״ם וכו' כהכיר ולבסוף שכח דמי וחייב ור״י ור״ל דאמרי תרווייהו דוקא הכיר ולבסוף שכח אבל תינוק שנשבה בין העכו״ם וכו' פטור ופסק כרב ושמואל והטעם משום דבגמרא אותבינן על ר״י ור״ל מברייתא ושני אמרי לך ר״י ור״ל לאו מי איכא מונבז דפטר אנן דאמרינן כמונבז ומשמע ליה ז״ל דאין לפרש דר״י ור״ל סברי דהלכה כמונבז אלא ודאי לא באו לומר אלא דאיכא מאן דסבר הכי אבל לענין הלכה כרבנן ס״ל. ועי״ל דכי אמרו ר״י ור״ל האי מימרא לא הוה שמיע להו פלוגתא דמונבז ורבנן והוו אמרי הכי מסברא וכי אותיבו עלייהו מברייתא דמונבז ורבנן דחקו עצמם לומר אנן דאמרינן כמונבז כי היכי דלא ליסלקו בתיובתא אבל לענין הלכה בתר דשמעו ברייתא דפלוגתא דמונבז ורבנן ודאי דלימרו הלכה כרבנן ואע״ג דאמרינן התם ורבנן שגגה במאי ר' יוסי אמר כיון ששגג בכרת וכו' ור״ל אמר עד שישגוג בלאו וכרת דמשמע דהוו ידעי פלוגתא דמונבז ורבנן י״ל דהאי בתר דשמעו ברייתא דפלוגתא דמונבז ורבנן כי אותיבו עלייהו מינה אבל מעיקרא לא הוה שמיע להו, ומזה קצת ראיה לומר דלענין דינא ס״ל דהלכה כרבנן מדאיפליגו בפירושא דמילתייהו: \n\n" + ], + [ + "השוגג בלא כוונה בעריות וכו'. בפ\"ד דכריתות (דף י\"ט). \n", + "ומ״ש נתכוון להגביה את התלוש וחתך את המחובר וכו'. שם ובפ' כלל גדול (שבת דף ע״ג) נתכוון להגביה את התלוש וחתך את המחובר פטור מ״ט דהא לא איכוון לשום חתיכה לחתוך את התלוש וחתך את המחובר אביי אמר חייב דהא איכוון לשום חתיכה רבא אמר פטור דהא לא איכוון לחתיכה דאיסורא, וידוע דהלכה כרבא וכ״פ רבינו בספ״ז, וא״כ צ״ל דמאי דנקט הכא רבינו נתכוון להגביה את התלוש לאו לדיוקא נקטיה אלא להיותו דבר פשוט לפיטור וסמך על מה שיכתוב בספ״ז וזה שאמר כמו שביארנו במקומו: \n\n" + ], + [ + "כל העושה מצוה מן המצות וכו' כיצד הבא על יבמתו והיא נדה וכו'. בפסחים פרק אלו דברים (פסחים דף ע״ב:) ר״י [אמר] אשתו נדה בעל חייב (דה״ל לשיולי) יבמתו נדה בעל פטור וכו' מ״ש יבמתו דקא עביד מצוה אשתו נמי קא עביד מצוה באשתו מעוברת והאיכא שמחת עונה שלא בשעת עונתה והאמר רבא חייב אדם לשמח אשתו סמוך לוסתה א״ה אפילו יבמתו נמי יבמתו בזיז מינה אשתו לא בזיז מינה, ומשמע דבאשתו נמי פטור אא״כ היתה מעוברת ושלא בשעת עונתה וסמוך לוסתה. ורבינו שסתם וכתב דבאשתו חייב נראה שסובר דכי אמרינן אשתו לא בזיז מינה תו לא צריכי לאוקמי בהני אוקמתי אלא בכל גוונא חייב כיון דלא בזיז מינה ה״ל לשיולה: \n", + "ומ״ש וכן מי שהיו לו שני תינוקות וכו'. משנה בפ' ר״א דמילה (שבת דף קל״ז) פלוגתא דר״א ורבי יהושע ויש על משנה זו לשונות בגמרא ובתר הכי אמרינן תני ר' חייא אומר היה ר״מ לא נחלקו ר״א ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות אחד למול בע״ש ואחד למול בשבת ושכח ומל את של ע״ש בשבת שהוא חייב על מה נחלקו על מי שהיו לו שני תינוקות אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת ושכח ומל את שלאחר השבת בשבת שר״א מחייב חטאת ור' יהושע פוטר השתא רבי יהושע סיפא דלא קא עביד מצוה [פוטר רישא דקא עביד מצוה] מחייב אמרי דבי רבי ינאי רישא כגון שקדם ומל את של שבת בע״ש דלא ניתנה שבת לידחות סיפא ניתנה שבת לידחות. ופסק רבינו כי הני לישנא משום דר' חייא תני לה ודבי ר' ינאי מפרשי לה ועוד דבפסחים פ' אלו דברים (פסחים דף ע״ב) מוקים לה הכי. ולפ״ז אע״פ שאותו שמל בשבת לא היה ראוי למול בשבת כיון שהיה שם אחר שהיה ראוי למול פטור מאחר דניתנה שבת לידחות אצלו וא״כ יש לתמוה על רבינו שכתב ומל שניהם דמשמע שאם לא מל אלא אותו שלא היה ראוי למול בשבת חייב וצ״ל דלא נקט רבינו ומל שניהם אלא משום חלוקת אחד למול בע״ש ואחד למול בשבת דאם מל של שבת בע״ש ושל ע״ש בשבת חייב הוא מאחר שלא היה שם מי שראוי למולו בשבת אבל בחלוקת אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת ונתחלף לו ומל שלאחר השבת בשבת פטור לר' יהושע מאחר שהיה שם מי שראוי למולו בשבת: \n\n" + ], + [ + "אומן שבא למול וכו'. שם (דף קל\"ג:) אמרינן דכל כי האי גוונא ענוש כרת ומשמע לרבינו דכיון דענוש כרת חייב חטאת. ויש לתמוה על רבינו שכתב ה\"ז חייב חטאת שהרי התרו בו שהתראה אינה טעם לחייב חטאת אלא לפטור מחטאת, וי\"ל דהכא שאני שלא נתכוון לעבור במזיד ולפי שהיה עולה על הדעת לפוטרו מחטאת מפני שהוא אנוס לכך כתב שמאחר שהתרו בו אינו אנוס וגם אינו מזיד כיון שלא נתכוון לעבור ולא חשיב אלא שוגג ולפיכך חייב חטאת: \n\n" + ], + [ + "המוציא את הלולב ביום טוב ראשון של חג שחל וכו'. משנה בפרק לולב הגזול (סוכה דף מ״א:) בשם ר' יוסי ובפסחים פרק אלו דברים (פסחים דף ע״א:) משמע דר' יהושע ס״ל כוותיה ואמר אביי עלה שם בסוכה לא שנו אלא שלא יצא בו אבל יצא בו קודם שהוציא חייב. ופירש״י משום דהשתא אינו טרוד בדבר מצוה וז״ש רבינו הוציא וכו' כדי לצאת בו: \n", + "וכן השוחט את הפסח וכו'. משנה בפסחים ס״פ אלו דברים (פסחים דף ע״א:): \n\n" + ], + [ + "שחט את הפסח בשבת שלא לשמו וכו'. משנה וגמרא שם. \n", + "ומ\"ש כמו שביארנו בהלכות פסולי המוקדשין. בפ' ט\"ו: \n\n" + ], + [ + "שחט זבחים אחרים לשם פסח וכו'. שם במשנה פלוגתא דר\"א ורבי יהושע וידוע דהלכה כר' יהושע. ומצאתי כתוב שנשאל ה\"ר אברהם בנו של רבינו דבפרק אלו דברים משמע דתלי פלוגתא דר\"מ ור\"ש בשוחט בשבת זבחים שאינם ראויים בפלוגתייהו דמי שיש לו שני תינוקות למול ורבינו פסק בתינוקות כר\"מ ובזבחים כר\"ש והשיב אע\"ג דלא ס\"ל כלישנא דר\"ש בתינוקות דמסקנא דגמ' וסוגיא דשמעתא כר\"מ וסבור כוותיה בזבחים דדוקיא דמתני' לאו כוותיה אזלא ולא משום דס\"ל בענין זבחים כר\"ש דאמרינן בגמרא (דף ע\"ב:) מאן תנא דשאני ליה בין ראויים לשאינם ראויים ר\"ש היא דתניא הזבחים וכו' וליכא מאן דפליג על האי אוקימתא והואיל וסתם לן תנא כר\"ש ש\"מ לית הלכתא כר\"מ בהא ולא מפני כן נסבור כוותיה בתינוקות דהאי כדאיתיה והאי כדאיתיה. \n", + "ומה שכתב וכן אם שגג ושחטו בשבת שלא לאוכליו וכו' עד שהרי הפסח כשר. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "השוחט בשבת קרבן צבור שלא לשמו ה\"ז וכו'. בתוספתא דפסחים (פרק ה') חטאת ציבור ששחטה בשבת שלא לשמה הרי זה חייב ויקטיר אימורין לערב. \n", + "ומ״ש אם שחט יתר על חובת וכו'. במשנה פ' אלו דברים (פסחים דף ע״א:) אמרינן שהשוחט לשם אימורי צבור בשבת חייב ואיתיה נמי בתוספתא הנזכרת: \n\n" + ], + [ + "שחט קרבנות יחיד שאין דוחין את השבת וכו'. בתוספתא דפסחים פ\"ה חטאת היחיד ועולת יחיד ששחטן בשבת לשמן וזרק דמן שלא לשמן חייב שהורצו הבעלים ובפ\"ב (דף כ') נחלקו רבא ורבה בר רב הונא בעבר ושחט נדרים ונדבות ביו\"ט והיינו קרבן יחיד שאין דוחין שכתב רבינו. \n", + "ועל מה שכתב רבינו והבשר מותר בהנאה. כתב הר\"י קורקוס איני יודע מה הנאה היא זו כיון שאינו נאכל מפני שאין הדם נזרק וכתיב ודם זבחיך ישפך והדר והבשר תאכל מה הנאה יכול ליהנות בבשר קדש והרי זבח שנפסל הוא נשרף וזה זבח פסול הוא כי דם ששקעה עליו חמה נפסל הזבח כמבואר בהלכות פסולי המוקדשין: \n\n" + ], + [ + "היו לפניו שתי בהמות של צבור וכו'. מימרא דרבה במנחות פ' ר' ישמעאל (מנחות דף ס״ד.). \n", + "ומ\"ש נמצאת הראשונה השמינה טריפה בבני מעיים וכו'. בעיא שם ואמרינן לאו היינו דרבה ורבא דאתמר שמע שטבע תינוק בים ופירש מצודה להעלות דגים והעלה דגים חייב להעלות דגים והעלה דגים ותינוק רבה אמר פטור ורבא אמר חייב וע\"כ רבה לא פטר אלא כיון דשמע אמרינן דעתיה אתינוק אבל לא שמע לא ואיכא דאמרי אמר ליה היינו פלוגתא דרבה ורבא דאתמר לא שמע שטבע תינוק בים ופירש מצודה להעלות דגים והעלה דגים חייב להעלות דגים והעלה תינוק ודגים רבה אמר פטור ורבא אמר חייב רבה אמר פטור זיל בתר מעשיו ורבא אמר חייב זיל בתר מחשבתו ופסק רבינו כלישנא בתרא וכמ\"ד פטור וטעמו ביאר הרב המגיד בפרק שני מהלכות שבת: \n\n" + ], + [ + "מי שהיה לפניו בלילי הפסח צלי של פסח ונותר וכו'. בפסחים פ' אלו דברים (פסחים דף ע״ב) מימרא דר״ל ואיכא עליה תרי לישני בחד רבי יוחנן מחייב ובחד פטר ופסק כלישנא דמחייב ואע״ג דהוא לישנא קמא משום דלא משוי פלוגתא בין ר' יוחנן ור״ל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "מי שהעידו עליו עדים שחטא וכו'. משנה פ\"ג דכריתות (דף י\"א:) פלוגתא ופסק כחכמים: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש שתק ולא הכחיש את העדים וכו'. שם בגמרא בר\"פ. \n", + "ומ\"ש אפילו אמרה לו אשה וכו'. כן משמע שם. \n", + "אמר לו עד אחד חלב הוא זה ושתק כו': \n\n" + ], + [ + "כבר ביארנו בהלכות פסולי המוקדשין. פרק ט\"ו. \n", + "ומה שכתב יתר על זה אמרו הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש וכו'. משנה בפרק ב' דכריתות [דף כ\"ז]. \n", + "ומה שכתב ואין צריך לומר שאם הפרישה אביו ומת וכו'. שם במשנה: \n", + "כתב הר\"י קורקוס ז\"ל שם נתבאר דאפילו של מין חטאת שהופרשה כדברי רבינו דהיינו כגון מחלב על חלב ומדם לדם ובודאי דעל חטא אחר אפילו הוא גופיה לא יביאנה וזה פשוט. ומכאן תבין כי מה שאמרו לא יביאנו בנו אחריו אפילו על חטא שחייב בנו וכדברי רבינו שכתב והיה הבן מחוייב באותו החטא והדבר מעצמו מוכרח דאילו על אביו חטאת שמתו בעליה למיתה אזלא גם לאחר מיתה אין כפרה וזה פשוט. גם באותה ברייתא למדו דהוא עצמו אפילו מקלה לקלה ומחמורה לחמורה לא כיפר וכבר הוזכר ונתבאר בהלכות מעילה פרק רביעי גם בהלכות פסולי המוקדשין פרק ט\"ו. ונראה שמכאן למד רבינו דדוקא בששינה מחלב לדם הוא דלא כיפר אי נמי מחלב האב לחלב בנו אבל מחלב של אמש לחלב היום של עצמו כיפר ושפיר קרינן ביה קרבנו על חטאתו כיון שהוא על אותו מין ושנאמר שאמרו במשנה לא קאי אדסמיך ליה דהיינו אפילו על חלב שאכל אמש וכו' אלא אעיקרא דדינא דלא יביא מחטא על חטא לכך שינה רבינו וכתב לא יביא וכו' שנאמר וכו' ואחר כך כתב יותר על זה אמרו דהיינו שהחמירו חכמים שלא לעשות לכתחלה וזהו לשון אמרו ולכך כתב שאם עשה כיפר, וכן בתוספתא דכריתות פרק אמרו הפריש חטאת לחלב והביאה על דם על דם והביאה על חלב הרי זה מעל ולא כיפר על כרחך מוכח דמחלב לחלב כיפר והיינו דאיצטריך קרא למעוטי מאב לבן משום דבאב גופיה כיפר כיון שהוא על מין אותו חטא דאי באב גופיה לא כיפר קרא בבן למה לי וזה מוכרח עכ\"ל: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "(ד-ו) המביא חטאת על שני חטאים וכו' וכן שנים שהביאו חטאת אחת על שני חטאיהם וכו' עד לשם החטא השני. הכל תוספתא פ\"ב דכריתות. כתב הר\"י קורקוס ז\"ל דין שתי חטאות על שני חטאים פירוש שהפריש סתם שני אלו על שני חטאים ויכול לפרש אח\"כ כאשר ירצה ושפיר קרינן ביה קרבנו על חטאתו כי אין כאן משנה מחטא לחטא. וקשה לי על זה דבשלמא אם שתי החטאות מין אחד שפיר דהוי מדרבנן כמו שנתבאר ומדרבנן יש ברירה אלא אם אחד חלב ואחד דם שהוא מדאורייתא כיון שבתחלת הפרשתם לא פירש וקי\"ל דבדאורייתא אין ברירה איך יוכל לפרש אח\"כ. ואפשר שכוונת רבינו שיקריב אחד לחטא אחד סתם ואחד לחטא אחר ולא שיפריש כל אחד לשם חטא פלוני. וכ\"נ קצת שכתב רבינו זו תשחט לשם חטא האחד והשנייה לשם החטא השני ולשון התוספתא כן הוא זו תשחט לשם מה שהיא וזו תשחט לשם מה שהיא עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "כבר ביארנו בהלכות מעשה הקרבנות. פ\"ג ושם נתבאר: \n\n" + ], + [ + "מי ששגג והפריש חטאתו וכו'. בפרק קמא דכריתות (דף ז') ופרק קמא דזבחים (דף י\"ב) אמר רבי יוחנן דאינו חוזר ונראה ואיתיה בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מ\"ז) , ומשמע לרבינו דרבי יוחנן לטעמיה דאמר בעלי חיים נדחין אבל לרב דאמר אין ב\"ח נדחין חוזר ונראה וכבר נתבאר בפרק שלישי מהלכות פסולי המוקדשין ובפרק ט\"ו ממעשה הקרבנות שרבינו פוסק הלכה כרב: \n\n" + ], + [ + "חייבי חטאות ואשמות ודאים וכו' עד שכל היום מכפר. משנה פרק בתרא דכריתות (דף כ\"ה): \n\n" + ], + [ + "אין יוה\"כ ולא החטאת וכו'. בפ\"ק דכריתות (דף ז') פלוגתא דר\"י ור\"ל ופסק כר\"י ואביי ורבא נמי סברי כר\"י: \n\n" + ], + [ + "כל אשמות שבתורה וכו'. בריש פרק ארבעה מחוסרי כפרה (כריתות דף ח':) ותניא בפ״ג דנזיר (דף י״ח:) הביא חטאתו ולא הביא אשמו מונה: \n", + "ספק נזיר וספק מחוסרי כפרה וספק סוטה כו'. פ\"ב דכריתות (דף צ\"ו): \n\n" + ], + [ + "מי שהוא מחוייב חטאת או אשם וכו'. בסוף פ\"ק דערכין (דף ז':): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "העושה עבירות הרבה בהעלם אחת וכו'. בריש כריתות: \n", + "וכן אם עשה מעשה אחד שהוא חייב עליו משום שמות הרבה וכו'. בס״פ ד' אחין (יבמות דף ל״ד) פלוגתא דתנאי ופסק כסתם מתני'. \n", + "ומ\"ש כיצד השוחט בהמת קדשים וכו' עד שהרי שלשת האיסורין באים כאחד. בפ\"ב דחולין (דף מ'). \n", + "ומ\"ש בד\"א באומר בגמר זביחה הוא עובד וכו' וכן מ\"ש היתה חטאת העוף וכו'. גם זה שם. \n", + "ומ״ש וכן העושה מלאכה ביוה״כ וכו'. ברייתא בס״פ גיד הנשה (חולין דף ק״א:): \n", + "הבא על אשת אחיו הקיים וכו'. משנה בס״פ ארבעה אחין (יבמות דף ל״ג:). ודע דבמתני' אמרינן שאם היו אחיות חייב עליה משום אחות אשה דה״ל איסור כולל ואיני יודע למה השמיטו רבינו. והר״י קורקוס ז״ל כתב שהטעם משום דאיסור אחות אשה הוא איסור כולל ובכל זה הפרק לא הזכיר איסור כולל כי אם בפ״ו: \n", + "הבא על אביו חייב שתים וכו' וכן הבא על אחי אביו חייב שתים וכו'. מימרא בפ' ד' מיתות (סנהדרין דף נ״ד): \n", + "הבא על הזכור והביא זכור עליו וכו' וכן הבא על הבהמה והביא בהמה עליו וכו'. שם ובריש כריתות (דף ג') פלוגתא דרבי ישמעאל ור\"ע ופסק כר\"ע, ועיין במה שכתב רבינו בפרק שאחר זה: \n\n" + ], + [ + "יש בועל בעילה אחת וחייב עליה ח' חטאות וכו'. משנה בפ\"ג דכריתות (דף י\"ג): \n", + "ומה שכתב רבינו ונשאת סרח זו לאחי יעקב מאמו. כלומר שאילו אחי יעקב מאביו נשאה לא היה שייך לומר שיבמה יצחק שהרי היתה ערוה עליו שהרי היא כלתו ואם כן אין כאן איסור אשת אב. \n", + "ומה שכתוב בספרים נוסף בה איסור ליעקב משום אשת אביו ומשום אשת אח. טעות סופר וצריך למחוק משום אשת אח ולכתוב במקומו משום אשת איש וכן מצאתי בספר מוגה: \n\n" + ], + [ + "ומה שכתב כל אלו שתאסר זו הערוה עליהם באיסור מוסיף צריך שיהיו האנשים האחרים מצויים בעולם וכו'. נלמד מדאמרינן בגמרא שם (דף פ\"ו:) ומי אית לרבי יוסי איסור חל על איסור וכו' ותירצו כגון דאיכא ברא לסבא וכו': \n\n" + ], + [ + "מי שהיה נשוי ג' נשים וכו'. משנה בכריתות שם: \n\n" + ], + [ + "אבל הבא על אחותו שהוא אחות אביו וכו'. גם זה משנה שם (דף ט\"ו) וגמרא בריש כריתות (דף ב'): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "הבא על ערוה אחת ביאות הרבה וכו'. בפ\"ג דכריתות (דף ט\"ז) פלוגתא דתנאי ופסק כחכמים. \n", + "ומ״ש שהידיעות מחלקות. בפ' כלל גדול (שבת דף ע״א:): \n\n" + ], + [ + "הבא על הערוה ביאות הרבה וכו'. בפרק ג' דכריתות (דף ט\"ו): \n\n" + ], + [ + "הבא על עריות הרבה בהעלם אחת וכו'. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "האשה שהביאה עליה בהמות הרבה וכו'. נלמד ממ\"ש קודם: \n\n" + ], + [ + "האשה שהלך בעלה למדה״י וכו'. בפ' האשה רבה (יבמות דף פ״ז:) תנן גבי אשה שהלך בעלה למדה״י ובאו ואמרו מת בעליך שאם נשאת ע״פ ב״ד תצא ופטורה מן הקרבן ואמרינן בגמרא (דף צ״ב) דזעירי אמר ליתא למתני' ואע״ג דר״נ פליג עליה הא רבא דבתרא הוא סבר כוותיה ואמרינן תו בגמרא דאף ר״א סבר הכי: \n", + "ומ\"ש ואם נשאת לאנשים הרבה חייבת על כל איש ואיש מפני שהם גופין מוחלקים. ברייתא שם. \n", + "ומ\"ש או שזינתה עם אנשים הרבה. שם במשנה (דף פ\"ז:) הורוה ב\"ד לינשא והלכה וקלקלה חייבת בקרבן ובגמרא (דף צ\"ב) מאי קלקלה ר\"א אומר זינתה ר\"י אמר אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט מ\"ד זינתה כ\"ש אלמנה לכ\"ג מ\"ד אלמנה לכ\"ג אבל זינתה לא מ\"ט אתון הוא דשויתון פנויה ותניא כוותיה דר\"י ומשמע דהלכה כר\"י ולפיכך יש לתמוה על מה שפסק רבינו שאם זינתה חייבת חטאת. וי\"ל דלא אתמר דר\"י אלא אליבא דמתני' דאמרה שאם נשאת ע\"פ ב\"ד פטורה מן הקרבן אבל כיון דאסיקנא דליתא למתני' אלא אעפ\"י שהורוה בית דין לינשא חייבת בקרבן אף לרבי יוחנן אין חילוק בין זינתה לנשאת דבין בזו ובין בזו חייבת בקרבן: \n", + "הבא על הנדה בשגגה וכו'. בספ\"ג דכריתות (דף י\"ז): \n\n" + ], + [ + "הבא על אשתו שלא בשעת וסתה וכו'. בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז י\"ח): \n", + "ומ\"ש אבל אם עבר ובא עליה סמוך לוסתה וכו'. גם זה שם (דף י\"ח) אי שלא בשעת וסתה אנוס הוא. ומיהו אפשר דהא דחשיב ליה אנוס היינו דוקא כשבדקה לפני תשמיש אבל אם לא בדקה קודם תשמיש לא חשיב ליה אנוס דכיון שהוא ז\"ל סובר שאם אין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק ואפילו יש לה וסת דרך הצנועות לבדוק אפשר שאף בזו אם לא בדקה אינו אנוס. \n", + "ומ\"ש לפיכך אם נמצא על עד שלו וכו'. משנה בפ\"ב דנדה (דף י\"ד). \n", + "ומ\"ש ואם שהתה כדי שתושיט ידה וכו' ואם שהתה כדי שתרד מן המטה וכו'. שם (דף ט\"ו) בגמרא: \n\n" + ], + [ + "מי שעבר ובעל וכו'. משנה פרק ב' דשבועות (דף י\"ד ע\"ב). \n", + "ומה שכתב ואם לא ידע שאסור לפרוש מיד וכו' עד ובהעלם אחת עשה הכל. שם (דף י\"ח). \n", + "ומה שכתב והוא הדין בשאר העריות. פשוט הוא: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "דין שגגת המאכלות וכו'. משנה וגמרא פ\"ג דכריתות (דף י\"א ט\"ו:): \n", + "ומ\"ש אפילו הם בשלשה תמחויין. שם במשנה א\"ר יהושע דתמחויים מחלקים ומשמע דר\"ע פליג עליה וצריך טעם למה פסק כר\"ע דתלמידיה הוא. \n", + "ומ\"ש אבל אם אכל כזית חלב ונודע לו וכו'. פ\"ד דכריתות (דף י\"ז:) במשנה: \n", + "אכל כחצי זית חלב וחזר ואכל כחצי זית חלב וכו'. משנה פ\"ג דכריתות (דף י\"ח:): \n\n" + ], + [ + "אכל נותר מחמשה זבחים וכו'. גם זה שם במשנה (דף ט\"ז:) משמע דר\"ע פליג אר' יהושע ופסק רבינו כר\"ע אע\"ג דתלמידיה הוא משום שהשיב על דבריו ושתק. \n", + "ומ\"ש וכן השוחט חמשה זבחים בחוץ וכו'. שם במשנה ששאל ר\"ע והשיב ר' יהושע שחייב על כל אחד ואחד והביא ראיה לדבר ואמרי' בגמרא שהקשה ר\"ש על ראייתו: \n\n" + ], + [ + "הקיז דם לבהמתו וכו'. בפ\"ה דכריתות (דף כ\"ב) פלוגתא דר\"י ור\"ל ופסק כר\"י. אלא שיש לתמוה על מ\"ש רבינו בהעלם אחת דמשמע הא בשתי העלמות חייב וא\"כ הוי כר\"ל והר\"י קורקוס ז\"ל האריך ביישוב תמיהא זו ובסוף הניח הדבר בצ\"ע: \n\n" + ], + [ + "האוכל מאכלות הרבה וכו'. משנה פרק שלישי דכריתות (דף יג:): \n", + "וכן האוכל כזית אחד וכו' לפיכך הטמא שאכל כזית חלב והוא נותר וכו'. משנה שם. \n", + "ומ\"ש והוא שיצטרף אוכל אחר עם כזית זה וכו'. שם (דף י\"ד) בגמרא וטעמא משום דאין חייב ביום הכפורים אלא על ככותבת: \n\n" + ], + [ + "האוכל ושותה ביום הכפורים וכו'. משנה פרק בתרא דיומא (דף פ\"א): \n\n" + ], + [ + "העושה מלאכה ביוה״כ וכו'. ברייתא בס״פ גיד הנשה (חולין דף ק״א:) ואע״פ שכבר כתב רבינו דין זה בפ״ד חזר ושנאו כאן לחלק בינו לבין אוכל ושותה שקדם: \n\n" + ], + [ + "אכל כחצי זית חלב וכחצי זית דם וכו'. משנה פרק ג' דכריתות (י\"א:): \n\n" + ], + [ + "אכל כחצי זית ונודע לו וכו'. בסוף פרק הבונה (שבת דף ק\"ה) ובפרק ג' דכריתות (דף י\"ו:) פלוגתא דתנאי ופסק כחכמים: \n", + "וכן אם הוציא שתי אמות בשוגג וכו'. בסוף פרק הזורק (שבת דף ק\"ב): \n\n" + ], + [ + "האוכל כזית חלב וכו'. בפירקא קמא כלל גדול (דף ע\"א:) פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש ופסק כרבי יוחנן. וכתב רבינו שידיעות מחלקות כרב אשי דאמר בתרווייהו פליגי ואף על פי שבגמרא דחו הכרע דרב אשי לא שבקינן מאי דפשיטא לרב משום דילמא דקאמר גמרא בדרך דחייה. \n", + "ומה שכתב וכן יראה לי שה\"ה בבעילות. כך היא הגירסא האמיתית ולא כנוסחא דגריס בפעולות. מ\"כ וכן הדין בבעילות ומביא שתי חטאות אף על פי שהבעילות הם בגוף אחד והאכילה היא שני גופין. או נפרש מביא חטאת אחת אף על פי שהבעילות א\"א לעשותן בבת אחת והאכילה אפשר לאכול שני זיתים בבת אחת ועלה על הדעת לומר דבעילות יתחייב שתים עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "אכל כזית ומחצה וכו'. שם בדף הנזכר אפילו לר\"י: \n\n" + ], + [ + "אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת וכו' עד אינו צריך להביא חטאת אחרת. בדף הנזכר פלוגתא דאביי ורבא. ויש לתמוה על רבינו שלעיל בסמוך פסק באוכל כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחת ונודע לו על הראשון וחזר ונודע לו על השני מביא שתי חטאות שהידיעות מחלקות והיינו כר\"י וכאן כתב אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת ונודע על אחד מהם וחזר ואכל כזית אחר בהעלמו של שני והביא חטאת על הראשון ראשון ושני מתכפרים אלמא שאינו חייב על שניהם אלא חטאת אחת אע\"פ שנודע על הראשון וזה הפך מה שקדם ובפרק שאחר זה גבי מי שקצר וטחן בשגגת שבת וזדון מלאכות דבריו כיוצא מ\"ש כאן גבי אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת שידיעות אינם מחלקות. וי\"ל שסובר רבינו דהא דאמר ר\"י באוכל כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחת שהידיעות מחלקות דוקא כשנודע לו על הראשון וחזר ונודע לו על השני קודם שיביא קרבן כלל אבל אם כשנודע לו על הראשון הביא קרבן קודם שיוודע לו השני נתכפר לו על השני ואע\"פ שיוודע לו אח\"כ על השני אינו צריך להביא קרבן אחר כיון שבשעה שהקריב קרבן ראשון עדיין לא נודע מקרבן שני והיינו ההיא דאביי ורבא באכל שני זיתי חלב בהעלם אחת שאם הביא קרבן על הראשון ראשון ושני מתכפרים וכן ההיא דקצירה וטחינה. ולישנא דגמרא ולישנא דרבינו דייק כן דבההיא דר\"י נקטו וחזר ונודע לו על השני ובההיא דאביי ורבא לא נקטו בגמרא וחזר ונודע ומאי דנקט רבא בקצר וטחן וחזר ונודע מפרש דחזר ונודע אחר שהביא קרבן אבל אם היה נודע על השני קודם שיקריב קרבן היה חייב שתים ובההיא סלקי דר\"י ורבא תרווייהו כהלכתא ולא תיקשי לן הלכתא אהלכתא כדקשיא לפירש\"י והתוספות. ואע\"ג דבגמרא משמע דטפי עדיף לחיובי שתים בנודע לו אחר כפרה מבנודע לו קודם כפרה דאמרינן ור\"ל הא כתיב על חטאתו והביא ההיא לאחר כפרה י\"ל דההוא לר\"ל אבל לר\"י הוי איפכא דבנודע לו לאחר כפרה אינו חייב להביא עוד קרבן שכבר נתכפר. והוכרח רבינו לפרש כן מהטעמים שכתבתי דלא תיקשי הלכתא אהלכתא ומדיוקא דלישנא בגמרא דבדרישא נקט וחזר ונודע ובדאביי ורבא לא נקטיה, וזה מבואר מאד בדברי רבינו בפרק שאחר זה גבי מי שקצר וטחן וגם בפ' זה גבי הביא חטאת על הראשון גבי הביא חטאת על האמצעי. ולפ\"ז מ\"ש רבינו אבל אם נודע לו על שניהם כאחד מביא חטאת אחת כשנודעו לו שניהם קודם הקרבת הקרבן נודע לו על שניהם כאחד מיקרי ואע\"פ שהיה שהות בין ידיעה לידיעה. וי\"ל במ\"ש רבינו וכשיוודע לו על הראשון והשלישי אינו צריך להביא אחרת שכיון שהקדים שנודע לו על אחת מהם וחזר ואכל כזית בהעלמו של שני היאך אפשר לכתוב וכשיוודע לו על הראשון ולא ה\"ל לכתוב אלא וכשיודע לו על השלישי. וי\"ל שרצה רבינו לכלול בדבריו גם כשלא נודע לו הראשון מעיקרא שאם הביא קרבן על האמצעי ואח\"כ נודע לו מהראשון והשלישי שהוא פטור, ועי\"ל דה\"ק אם אחר שנודע לו על הראשון ואכל כזית בהעלמו של שני חזר ונעלם ממנו הראשון והביא חטאת על האמצעי נתכפר ואפילו שיחזור להוודע לו על הראשון פטור ומה שי\"ל עוד על דין זה אכתוב בפרק שאחר זה גבי מי שקצר וטחן: \n", + "ומצאתי שמורי הרב מו\"ה יעקב בי רב ז\"ל נשאל על לשון זה והשיב שהריטב\"א השיג על רבינו וכתב בלשון הזה על מה שכתב הרמב\"ם האוכל כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחת וכו' דאמרינן פרק כלל גדול א\"ל מסתברא בין בזו ובין בזו מחלוקת הילכך לר\"י דקי\"ל כוותיה אפילו ידיעה גרידא מחלקת, ותמהני על הרמב\"ם היכי מזכי שטרא לבי תרי שהרי הוא עצמו פסק כן ואע\"פ כן כתב אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת ונודע לו על אחד מהם וחזר ואכל כזית בהעלמו של שני והביא חטאת על הראשון ראשון ושני מתכפרים אבל שלישי לא נתכפר ואליבא דר\"י דקי\"ל כוותיה אפילו שני מתכפר עכ\"ל. ותמה מורי עליו למה לא השיג השגה זו יותר גדולה שאיך פסק הרמב\"ם היפך כל העולם שאפילו ר\"ל מודה שכפרה מחלקת וכתב עוד מה שאפשר לומר בזה הלשון כדי לתקנו וקודם שאפרש פירושו ראוי לדקדק שני דברים באלו השני פסקים. בפסק האחד כתב האוכל כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחת וכו' ובפסק השני אמר אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת וראוי לשאול למה נקט כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחת ולמטה אמר אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת ובגמרא כתוב בשני המאמרים אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת. ועוד יש להקשות בזה הפסק האחרון שכתב וז\"ל הביא חטאת על האמצעי שלשתן מתכפרים וכו' וכשיוודע לו על הראשון ועל השלישי אין צריך להביא חטאת אחרת והא כשהביא קרבן על האמצעי כבר היה יודע מאכילת הראשון ובהעלמו של שני וידיעת הראשון אכל הזית השלישי לכן אני אומר שהזיתים שדיבר בהם רבא אכל השנים זה אחר זה בסמוך באכילה אחת ר\"ל שלא היה הפרש זמן בין אכילת הראשון לשני וכשאכל הג' בהעלמו של שני ידע את שתיהן בבת אחת האמצעי והשלישי. \n", + "ומ\"ש הרמב\"ם הביא קרבן על תלוי הדבר או יביא קרבן אחד של שגגת שבת ויתכפר על כלם כי היכי דאם הביא קרבן על זית האמצעי של חלב האמצעי שיתכפרו כלם ואם הביא קרבן על הזית הראשון או על השלישי צריך שתי חטאות. ודע שכפי הנושא שהוא עמוק וזר להתיישב אלו הפסקים של הרמב\"ם שא\"א ליישבו אלא בזה האופן ואם תעיין היטב במה שכתבתי שבודאי צ\"ע גדול תמצא שהוא דבר נאה ומתוקן כדי ליישב כוונת הרמב\"ם ולא יהיה סותר קצתו אל קצתו עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "מי שאכל חתיכה משתי חתיכות וכו'. בפ\"ד דכריתות (דף י\"ח:) ת\"ר אכל ספק חלב ונודע לו רבי אומר אומר אני כשם שמביא חטאת על כל אחד ואחד כך מביא אשם תלוי על כל אחד ואחד ר\"י בר יהודה ור\"א ור\"ש אומרים אינו מביא אלא אשם תלוי אחד וכו' א\"ר זירא כך שנה רבי ידיעות ספק מחלקות לחטאת רבא אמר אין ידיעות ספק מחלקות לחטאת אלא ה\"ק כשם שאם היתה לו ידיעת ודאי מביא חטאת על כל אחד ואחד כך אם היתה לו ידיעת ספק מביא אשם תלוי על כל אחד ואחד ופירש\"י ונודע לו שספק הוא כשם שאם יודע לו באחרונה שכלם חלב ודאי היה מביא חטאת על כל אחד ואחד דידיעות ספק שבינתיים מחלקות לחטאת דלא הוי העלם אחד כך מביא אשם תלוי על כל אחד כל זמן שלא נודע לו ידיעה ודאית כאן שנה רבי כדפרישית. ואמרינן תו בגמרא אמר ר\"ל ידיעת ספק מחלקות לחטאת אמר ר\"י אין ידיעות ספק מחלקות לחטאות אלא ה\"ק כשם שאם היתה לו ידיעת ודאי מביא חטאת על כל אחד ואחד כך אם היתה לו ידיעת ספק מביא אשם תלוי על כל אחד ואחד בשלמא לר\"י היינו דתני לאשם כחטאת אלא לר\"ל חטאת כאשם מיבעי ליה קשיא ומשמע לרבינו דהלכה כרבי מדשקלי וטרו אמוראי לפרושי טעמיה וכרבא דבתרא הוא וכר\"י לגבי ר\"ל ועוד דהא אסיקנא לר\"ל בקשיא: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "המשתחוה לע\"ז וכו'. בפ' ד' מיתות תני ר' זכאי קמיה דר\"י זיבח וקיטר וניסך והשתחוה בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת א\"ל פוק תני לברא ורב יוסף סבר כר\"י ואמרינן בתר הכי דר' אמי ס\"ל כר' זכאי ואביי דבתראה הוא פליג עליה הילכך קם לה הלכתא כר\"י. \n", + "ומה שכתב בד\"א בשהזיד בע\"ז וכו'. שם אמרינן ועשה מאחת מהנה וכו' אחת שהיא הנה זדון ע\"ז ושגגת עבודות הנה שהיא אחת שגגת ע\"ז וזדון עבודות האי שגגת ע\"ז היכי דמי ואסיקנא באומר מותר ואע\"ג דבתר הכי אמרינן דלא מצית מוקמת האי קרא בע\"ז מ\"מ דינא קושטא הוא דזדון ע\"ז ושגגת עבודות אינו חייב אלא אחת ושגגת ע\"ז וזדון עבודות חייב על כל אחת ואחת: \n\n" + ], + [], + [ + "(ב-ג) כלל גדול אמרו וכו'. משנה ר\"פ כלל גדול (דף ס\"ו:). \n", + "ומ\"ש או שנשבה והוא קטן לבין העכו\"ם או נתגייר והוא בין העכו\"ם. שם רב ושמואל ור\"י ור\"ל ופסק כרב ושמואל וכבר כתבתי הטעם בפ\"ב. ויש לתמוה על מ\"ש רבינו שנתגייר קטן דאפילו גדול נמי אפשר שלא ידע מצות שבת. וי\"ל משום דאם נתגייר גדול ודאי שהודיעוהו מצות שבת אבל גר קטן שמטבילין אותו ע\"ד ב\"ד א\"צ להודיעו. \n", + "ומ\"ש וכל היודע עיקר שבת וכו' וכל היודע שהיום שבת וכו'. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש או ידע שהן אסורות ולא ידע שחייבים עליהם כרת. נתבאר בפ\"ב: \n", + "מצאתי כתוב שנשאל ה\"ר אברהם בנו של רבינו על לשון זה בשלמא בבא דסיפא לא קשיא לי דהיינו זדון שבת ושגגת מלאכות אלא בבא דרישא לא ידע לה לשבת אלא בעשה ואפ\"ה חייב על כל אחת ואחת ואנן לא אשכחן זדון שבת אלא בלאו מדאותביה לר\"ל שישגוג בלאו וכרת מהא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת והוינן בה מניינא למה לי וכו' והיכי משכחת לה בזדון שבת ושגגת מלאכות בשלמא לר\"י דאמר כיון ששגג בכרת אע\"פ שהזיד בלאו משכחת לה דידע לשבת בלאו אלא לר\"ל דאמר עד שישגוג בלאו וכרת דידע לה בשבת במאי ואוקימנא דידע לה בתחומין ואליבא דר\"ע ואי ידיעת עשה שמה ידיעה נוקמה כגון שידע לשבת בעשה ולא תידוק מדקאמר ז\"ל ולא ידע שמלאכות אלו אסורות אבל יודע הוא במלאכות אחרות שהרי חזר ואמר אפילו עשה הל\"ט בהעלם אחת חייב ל\"ט חטאות מכלל שידיעת עשה שמה ידיעה ובתחומין ואליבא דר\"ע ליכא לאוקומה דלית הלכתא כוותיה ואי אמרת כגון שידע שיש מלאכות אסורות ולא ידע שאלו הל\"ט הן האסורות אין זה אלא אבות מלאכות דאלת\"ה אמאי לא משכחת לה אלא בתחומין ואליבא דר\"ע נוקמה לשגגת מלאכות כגון שלא ידע שאלו הל\"ט הן האסורות ומדלא משנינן הכי ש\"מ דל\"ש הכי ול\"ש הכי זדון שבת הוא ולא עוד אלא אפי' תימא דס\"ל כר\"ע הא לא אזלא אלא כר\"ל ובבא דסיפא דקאמר ז\"ל או שידע שהן אסורות ולא ידע שחייבים עליהם כרת אתי לר\"י דאמר כגון ששגג בכרת אע\"פ שהזיד בלאו דאי כר\"ל הא אמרת עד שישגוג בלאו וכרת ומייתי לה קרא מאשר תעשינה בשגגה וא\"כ ה\"ל חדא כר\"ל וחדא כר\"י. והשיב לעולם ידיעת עשה לא שמה ידיעה ולא פסק אלא כר\"י ובבא דרישא לא קשיא שדבריו ז\"ל מדוקדקים ולא ידע שמלאכות אלו אסורות ואפשר דידע במלאכות אחרות ודקשיא לך מדאמר בסוף אפילו עשה הארבעים חסר אחת וכו' אבבא דסיפא קאי דאמר או שידע שהן אסורות ולא ידע שחייבין עליהן כרת א\"נ ידע לה בתולדות ושגג באבות כולן כגון דידע שהצר בכלי צורה עובר על לא תעשה כל מלאכה שניכרת לו מלאכה זו שהיא מלאכה ושגג באב עצמו שאין המכה בפטיש אסור ולא ניכר לו ענין המלאכה בזו וכן כל כיוצא בזה ולפי זה הפירוק ליכא קושיא אפילו נאמר דאתרי בבי קאי כשאמר אפילו עשה הארבעים חסר אחת. ואפשר לפרק פירוק אחר כדאמרת כגון שידע שיש בה מלאכות אסורות ולא ידע שאלו הם הל\"ט ודקשיא לך א\"כ אמאי לא פריק הגמרא הכי אליבא דר\"ל טעמא דמילתא משום דר\"ש ס\"ל עד שישגוג בלאו וכרת ולפיכך נסיב הגמרא אליביה מידי דלית ביה כרת כלל דהוא תחומין ואליבא דר\"ע, א\"נ חדא מגו תרתי אשמעינן ולאו משום דלא פריק בגמרא הכי נימא דכה\"ג זדון מלאכות כדאמרת דלעולם אי אפשר שיהיה זדון מלאכות שלפי זה הפירוק המלאכות שידע השבת בהם והם שעלו בדעתו אינם מלאכות כלל דאבות מלאכות ארבעים חסר אחת ותו ליכא ואלו הארבעים חסר אחת שהן מלאכות הרי שגג בהן ולא ידע שהן אסורות לא הן ולא תולדותיהן עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "שכח שהיום שבת ושגג אף במלאכות וכו'. שם (דף ע':) ואסיקנא לא שנא ופירש רש\"י ואינו חייב אלא אחת: \n\n" + ], + [ + "העושה אב ותולדותיו וכו'. בספ\"ג דכריתות (דף ט\"ז). במשנה פלוגתא דר\"א ור\"ע ופסק כר\"ע: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש עשה תולדה של אב זה וכו' יראה לי שהוא חייב שתי חטאות. מצאתי כתוב שנשאל ה\"ר אברהם בנו של רבינו למה אמר יראה לי והלא גמרא ערוכה בריש ב\"ק מאי איכא בין אב לתולדה נ\"מ דאי עביד שני אבות בהדי הדדי א\"נ שתי תולדות בהדי הדדי מיחייב תרתי א\"כ מאי יראה לי דקאמר. והשיב לא אמר בגמרא שתי תולדות של שני אבות ולפיכך אמר יראה לי שאפשר לומר דהאי דאמרינן בגמרא שתי תולדות של אב אחד לאו אליבא דהלכתא ואפשר שנתעלם זה המקום ממנו ז\"ל בעת שכתב יראה לי ומ\"מ הדין אמת ואליבא דהלכתא עכ\"ל. ואני שמעתי ולא אבין מ\"ש שאפשר לומר דהא דאמרינן בגמרא שתי תולדות של אב אחד שהרי מק\"ו יש לחייב על שתי תולדות משני אבות. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב שיש לדחוק שכתב כן רבינו מפני שיש תולדה דשייכא לשני אבות ואם התרו בו משום זה או משום זה חייב כגון משמר דאי אתרו ביה משום בורר חייב ומשום מרקד חייב והשתא אם עשה תולדה מאחת מאלו השני אבות ועשה גם תולדה זו דשייכא לאב של התולדה האחרת ולאב אחר גם כן סד\"א שלא יתחייב אלא אחת כיון ששתי התולדות מאב אחד הם קמ\"ל כיון שאחת מהן שייכא גם לאב אחר חייב שתים ושדינן זו בתר האב האחר והרי הם של שתי אבות. מ\"מ דוחק לפרש כן דלא הוה סתים רבינו. והיותר קרוב אצלי שלא היה גורס בגמ' א\"נ שתי תולדות בהדדי הדדי ולכך כתב יראה לי עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "עשה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת וכו'. משנה פרק כלל גדול העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת אינו חייב אלא חטאת אחת: \n\n" + ], + [ + "עשה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת בשבתות הרבה וכו'. משנה בספ\"ג דכריתות שם אמר ר\"ע שאלתי את ר\"א העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחת מהו חייב אחת על כולן או אחת על כל אחת ואחת א\"ל חייב על כל אחת ואחת ואיפליגו אמוראי בפירושא דמתני' ורב חסדא אמר זדון שבת ושגגת מלאכות אפילו ר\"ע ס\"ל דכגופין דמיין וכי בעי מיניה שגגת שבת וזדון מלאכות הוא דבעי מיניה דימים שבינתיים אי הויין ידיעה לחלק ופשט ליה ימים שבינתיים דהויין ידיעה לחלק וקביל מיניה ופסק רבינו כוותיה משום דאותביה לרבא ואע\"ג דשני שינויי דחיקי נינהו ועוד דשמואל סבר כרב חסדא כדפירש\"י: \n\n" + ], + [], + [ + "מי שקצר וטחן כגרוגרת בשגגת שבת וזדון מלאכות וכו'. מימרא דרבא פרק כלל גדול (שבת דף ע':). ודע דאמרינן התם בגמ' (דף ע״א) על הא דרבא ומי אית ליה לרבא גרירא והא אתמר אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת ונודע לו על אחד מהם וחזר ואכל כזית בהעלמו של שני אמר רבא הביא קרבן על ראשון ראשון ושני מתכפרים שלישי אינו מתכפר וכו' אביי אמר אפילו הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כלם בתר דשמעה מאביי סברה א״ה טחינה נמי תגרר לטחינה גרירא אית ליה גרירא דגרירא לית ליה. ומשמע דהדר ביה רבא לגבי אביי ואמר אפילו הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כולם וכן פירש״י וא״כ יש לתמוה על רבינו שבפרק הקודם לזה פסק כההיא דאכל שני זיתי חלב בהעלם אחת כדהוה אמר רבא שאם הביא חטאת על הראשון ראשון ושני מתכפרים שלישי אינו מתכפר וכיון דאמרינן דהדר ביה רבא לגבי אביי ה״ל למפסק שאפילו הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כלם. ועוד קשה ששני פסקים אלו סותרים זה את זה שאם אתה אומר בדין של פרק זה שקצירה גוררת קצירה וטחינה שעמה צריך אתה לומר בדין שבפרק שקודם זה שאפי' הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כלם והיאך לא פסק רבינו כן וה״ז כמזכי שטרא לבי תרי. ולתרץ זה י״ל היכי קאמר בתר דשמעה מאביי סברה ה״ל למימר הדר ביה רבא מההיא ולכן סובר רבינו שאין לפרש דהדר ביה רבא אלא ה״ק כששמע רבא שאביי סובר כמה גדול כח גרירא לדעתו שאפילו הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כלם סבר דמהניא גרירא לקצירה וטחינה שעמה אבל לא חשיב כח גרירא כ״כ שיועיל כאוכל שני זיתי חלב שאפילו הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כלם. וטעם יש בדבר לחלק בין גרירא זו לגרירא זו שבענין קצירה וטחינה שפיר שייך ביה למימר גרירא דכיון דבשגגת שבת נעשו שתיהם ה״ל כדבר אחד אבל אוכל שני זיתי חלב בהעלם אחת ההעלם אינו מצוי שיעלם ממנו שהחלב אסור אבל ההעלם הראוי הרגיל וההוה הוא שיעלם ממנו שזה חלב ויסבור שהוא שומן וא״כ כשאכל כזית חלב זה וסבור שהוא שומן ואח״כ אכל כזית חלב זה וסבור שהוא שומן הרי הם כשני דברים ואע״פ שמתכפרים שניהם בקרבן אחד מ״מ לא חשיבי כ״כ כדבר אחד לשיתכפר בקרבנו של ראשון השלישי שלא היה בהעלמו אע״פ שהיה בהעלמו של שני: \n", + "ומצאתי למורי הרב מהר\"י בי רב ז\"ל שנשאל ממנו לשון זה של רבינו והשיב שהריטב\"א הוקשה לו והניח הדבר בצ\"ע ושהוא ז\"ל נראה לו ליישב זה כשנאמר שאע\"פ שבגמ' הקשו מרבא לרבא והמתרץ הודה לדבריו זהו מפני שרצה להודות לו הקדמתו וכוונתו לומר אפילו שאודה לך שהנושאים שוים אומר לך ששמעה מאביי קבלה מיניה והדר ביה, אבל האמת הוא שהקושיא מתחלה אינו קושיא ולא דמי כלל שמי שיאמר שהעושה קצירה וטחינה בשגגת שבת אין בכאן אלא מעשה אחד שהשגגה לא היתה אלא בשסבר שלא היה שבת ואין שם אלא מעשה אחד שהוא שגגת שבת אבל באכל שני זיתי חלב יש שם שני מעשיות ומפני זה כשאנו אומרים שהקצירה גוררת קצירה וטחינה שעמה אין זה גרירא שהכל הוא דבר אחד שכיון שנתכפר שגגת שבת כל מה שעשה ג\"כ מתכפר שהכל הוא מעשה אחד ואינו גרירה שהכל הוא אחד אבל בענין שני זיתי חלב שאכל בהעלם אחת ונודע לו על הראשון ואכל השלישי בהעלם השני למה יתכפר השלישי בשביל השני והקרבן לא נעשה בשביל השני אלא בשביל הראשון ומפני שהיה בהעלמו מתכפר השני עכ\"ל: \n", + "ונסתייע מדברי המאירי. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב שאפשר שמה שתירצו כן היינו משום דסברי דהפרשות דוקא מחלקות הילכך הכא דלא הויא אלא ידיעה לחודה לא עדיפא מההיא דקצר וטחן ואיצטריך לומר דהדר ביה אבל כיון דאסיקנא דידיעות לחודייהו מחלקות ר\"ל בנודע ונודע א\"כ מינה דידיעה דידע קודם זית שלישי חשיבא טובא ומחלקת טובא לבטל טעם גרירה. ואפשר עוד שסובר רבינו דבתר דאקשו מטחינה ותירצו גרירה אית ליה גרירה דגרירה לית ליה אין אנו צריכין עוד לומר דהדר ביה אלא אמרינן ההיא דזית שלישי אינו מתכפר עם הראשון משום דחשיב גרירה לגרירה דזית שני נקרא גרירה עם הראשון כמו שנתבאר ממ\"ש שהקציר' גוררת קצירה וכיון ששלישי אינו בהעלמו של ראשון חשיבא כגרירה לגרירה ודוקא גבי נושא דידן נפטר שהרי ברישא מחשיבים ארבעתן כשגגה אחת דוק ותשכח עכ\"ל. וכתב עוד וז\"ל וכתב רבינו ונודע לו על קצירה של שגגת וכו' ואילו במימרא אמרו על קצירה וטחינה כבר פירש\"י דעל קצירה או על טחינה קאמר ואין צריך לידיעת שתיהן וכיון שהם בהעלם אחת כל שנודע לו על אחת כנודע על שתיהן דמי ושתיהן גוררות שתים השניות וזה דעת רבינו עכ\"ל. על מ\"ש רבינו קצר כחצי גרוגרת וכו' מצאתי כתוב בספר אחר כלשון הזה כתב הראב\"ד אנו אין לנו אלא לחטאות ולא מצטרפי עכ\"ל. וכבר כתבתי טעם לדברי רבינו: \n\n" + ], + [ + "המתכוין לחתוך את התלוש וכו'. בפרק כלל גדול (שבת דף ע״ב:) ובפרק ב' דכריתות (דף י״ט) פלוגתא דאביי ורבא ופסק כרבא: \n\n" + ], + [ + "החותה גחלים בשבת שהוא מכבה את וכו'. בספ\"ד דכריתות (דף כ') ואע\"ג דאיפליגו תנאי בברייתא במלתא היכא דנתכוון לכבות ולהבעיר כ\"ע ל\"פ דחייב ופירש\"י החותה ממלא כלים מצבור הגחלים מכבה העליונות שעכשיו נעשות תחתונות וכבות מחמת משא של עליונות ומבעיר התחתונות מחמת משא שהיא עליהן וכשהן עכשיו עליונות מתבערות: \n", + "חתה גחלים להתחמם מהם וכו'. גם זה שם ופירש\"י שאינה צריכה לגופה כגון זה שאינו צריך להבעירן אלא להתחמם בחתייתן ומ\"מ ידוע היה שיתבערו וע\"מ כן עשה והוי ליה מתכוין מיהו מלאכה שאינה צריכה לגופה הויא הך הבערה עכ\"ל. ורבינו מפרש לה דחייב שתים משום מכבה ומבעיר ותמיהא לי שכתב בסמוך שאם נתכוון לכבות ולהבעיר חייב שתים הא אם לא נתכוון לא והכא אם נתכוון היינו הך ועוד למה איצטריך לומר שחייב משום דמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה תיפוק ליה מפני שהוא מתכוין ואם אינו מתכוין אמאי חייב וצ\"ע ואפשר לומר שמאחר שהוא יודע שודאי יתבערו הוי כפסיק רישיה: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כל חטא שחייבים על שגגתו חטאת קבועה וכו'. משנה פ\"ב דכריתות וחכ\"א אין מביאים אשם תלוי אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. \n", + "ומ\"ש קבועה. כן משמע פ\"ב דהוריות (דף ט') וכן יתבאר ממ\"ש בפי\"א גבי מי שנתספק לו אם נכנס וכו': \n\n" + ], + [ + "אינו חייב באשם תלוי עד שיהיה שם איסור קבוע כיצד אכל חלב וספק אם היה כזית או פחות מכזית וכו'. משנה בפ\"ד דכריתות (דף י\"ז). \n", + "ומ\"ש או שעשה מלאכה בשבת ולא ידע מעין אי זו מלאכה ה\"ז מביא אשם תלוי. ולכאורה יש לתמוה שמאחר שהוא יודע ודאי שעשה מלאכה שחייב עליה חטאת מנין לו לרבינו שאינו מביא חטאת אלא אשם. וי\"ל שלמד כן רבינו מדתנן (דף י\"ט) בפ' ספק אכל חלב ונותר לפניו אכל אחד מהם ואינו יודע אי זה מהם אכל אשתו נדה ואחותו עמו בבית שגג באחת מהן ואינו יודע באי זה מהן שגג [שבת ויוה\"כ ועשה מלאכה בין השמשות ואינו יודע באיזה מהן עשה] ר\"א מחייב חטאת ור' יהושע פוטר ויהיב טעמא בגמרא לרבי יהושע משום דכתיב אשר חטא בה עד שיודע לו במה חטא ותנן נמי התם דאיפליגו על העושה מלאכה בתוך היום ואין ידוע אם בשבת עשה אם ביום הכפורים עשה או על העושה ואין ידוע מעין אי זו מלאכה עשה ופסק כר' יהושע ור\"ש כר' יהודה דאמר פוטר היה ר' יהושע אף מאשם תלוי. אבל קשה שבפרק זה לקמן פסק רבינו בההיא דחלב ונותר לפניו כר' יהודה דאמר פוטר היה ר' יהושע אף מאשם תלוי והכא הוא מחייבו אשם תלוי וצ\"ע. \n", + "ומ\"ש אבל אם היתה לפניו חתיכה אחת וכו'. שם (דף י\"ח) פלוגתא דאמוראי ורוב מנין ורוב בנין סברי דבחתיכה אחת פטור. \n", + "ומ\"ש וכל האוכל חלב הכוי פטור מאשם תלוי וכו' עד שהרי אין שם איסור קבוע. שם. \n", + "ומ\"ש וכן הבא על אשה שהיא ספק נדה או ספק ערוה וכו'. ומ\"ש לפיכך האשה שנמצא דם על עד שלה לאחר זמן. נתבאר בפ\"ה: \n", + "ומ״ש והנושא יבמתו בתוך שלשה חדשים וילדה וכו'. יש לתמוה על זה דהא תנן בפ' החולץ (יבמות דף ל״ה) ספק בן תשעה לראשון ספק בן שבעה לאחרון וכו' חייבים אשם תלוי וצ״ל דההיא מתני' אתיא כהנהו דסברי דאפי' בחתיכה אחת ספק חלב ספק שומן חייב ואע״ג דסתם לן הכי מאחר דרוב בנין ורוב מנין סברי בכריתות דהוא דוכתה דפטור הכי נקטינן וכבר רמזה רבינו בפירוש המשנה בפ' החולץ: \n\n" + ], + [ + "האוכל חתיכה וכו'. משנה ריש פרק ג' דכריתות (דף י\"א:). ומה שכתב הראב\"ד לא ידעתי היאך נקבע האיסור בכאן אלא אם כן יאמר העד חתיכה של חלב שהיתה עם השומן אכלת והאחר יאמר לא אכל אלא השומן עכ\"ל, אפשר לומר שלכך נתכוון רבינו. ויותר נראה לומר דשפיר מקרי איקבע איסורא על פי עד אחד אף על פי שאין שם אלא חתיכה א': \n", + "וכן כל הבא על אשת איש וכו'. נלמד ממה שקדם ובפרק ב' דכתובות (דף כ\"ב:) גבי שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת. \n", + "ומ\"ש אבל ספק מקודשת לא נקבע האיסור. פשוט הוא על פי מה שקדם ובפ\"ב דכתובות גבי שנים אומרים לא נתקדשה: \n\n" + ], + [ + "מי שהיו לפניו שתי חתיכות וכו'. ברייתא פרק ד' דכריתות (דף י\"ח) ובבא עכו\"ם או כלב ואכל את הראשונה ובא ישראל ואכל את השנייה וכן באכל את הראשונה במזיד והשנייה בשוגג קתני פטור ורבי מחייב ובאכלוה שנים בשוגג שניהם חייבים לרבי אבל לרבנן השני פטור מן הדין ופסק רבינו כרבי ונראה שטעמו משום דעל מאי דאמר רב שאינו חייב אשם תלוי על חתיכה אחת ספק אמרו תלת אמוראי כל חד טעמא חד ופסק רבינו כמאן דיהיב טעמא משום דבעינן דאיקבע איסורא ולההוא טעמא בכל הני כיון דאיקבע איסורא חייב כרבי וכיון דרב סבר כרבי פסק כוותיה אבל קשה דה\"ט ר\"נ אמריה ורבא ור' זירא יהבי טעמי אחריני ולהנהו טעמי אמרינן דפטור בהני וכרבנן וכיון דרבא דבתרא הוא פטר ור' זירא נמי סבר כוותיה ואתו כרבנן אמאי שבקינהו ופסק כר\"נ וכרבי דיחידאה הוא x וצ\"ע: \n\n" + ], + [ + "חלב ונותר לפניו וכו'. במשנה פ\"ד דכריתות (דף י\"ט) פלוגתא דר\"א ורבי יהושע וכרבי יהודה דאמר פוטר היה רבי יהושע אף מאשם תלוי: \n\n" + ], + [ + "כל דבר שחייבים על ודאו חטאת קבועה וכו' כיצד כשם שאם אכל חלב ודם וכו'. משנה שם (דף י\"ז): \n\n" + ], + [ + "האוכל חתיכה משתי חתיכות וכו'. שם (דף י\"ח) ברייתא פלוגתא דתנאי ופסק כרבי אע\"ג דרבים פליגי עליה משום דמפרשי אמוראי למילתיה: \n\n" + ], + [], + [ + "חתיכה של שומן וכו' עד סוף הפרק. בפ\"ה דכריתות (דף כ\"ג) משנה: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "על חמש עבירות מביאין קרבן אשם וכו'. מפורש בתורה ואיתיה במשנה פרק איזהו מקומן (זבחים דף נ״ד): \n", + "על שפחה חרופה כיצד וכו'. משנה וגמ' בפ\"ב דכריתות (דף ט'). \n", + "ומ\"ש והוא שתהיה גדולה ומזידה. פשוט הוא דאל\"כ לא תתחייב מלקות. \n", + "ומ\"ש ותהיה בעולה. מימרא שם (דף י\"א): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש ומפי השמועה למדו וכו'. ברייתא וגמרא בדף הנזכר: \n\n" + ], + [ + "בן תשע שנים ויום אחד וכו': כתב הראב\"ד בן תשע שנים ויום אחד וכו' א\"א אומר אני שזה שיבוש וכו'. ועוד היה לו להקשות שאפילו בגדול אין האיש לוקה אלא האשה. ולפי האמת ספר מוטעה נזדמן להראב\"ד בדברי רבינו והנוסחא שלנו היא לוקה והוא מביא קרבן והיא הנוסחא האמיתית ואף על גב דבפרק ב' דכריתות (דף י\"א) אהא דתנן כל העריות אחד גדול ואחד קטן קטן פטור מסקינן דה\"ק כל עריות אחד גדול ואחד קטן קטן פטור וגדול חייב הכא גדול נמי פטור מ\"ט דהא מקישין אהדדי ולפי זה לכאורה הל\"ל שהיא לא תלקה אי אפשר לומר כן דהא איתא תו התם תנו רבנן בזמן שהאשה לוקה האיש מביא קרבן אין האשה לוקה אין האיש מביא קרבן ויליף לה מקרא והשתא כי אמרינן דבשפחה אחד גדול ואחד קטן גדול נמי פטור היינו דוקא בשהשפחה קטנה שאינה לוקה אז גדול הבא עליה פטור מקרבן אבל אם השפחה גדולה והבא עליה קטן היא לוקה מאחר שהיא גדולה שהאיש נתלה באשה ואין האשה נתלית באיש ומשמע לרבינו שמאחר שהיא חייבת גם הוא חייב בקרבן אלא שאינו מביאו עד שיגדיל ובתורת כהנים איש פרט לקטן יכול שאני מוציא בן תשע שנים תלמוד לומר ואיש: \n\n" + ], + [ + "כבר ביארנו בהל' ביאות אסורות. פ\"ג. \n", + "ומ\"ש לפיכך אם אמרו לו שנים בעלת שפחה חרופה וכו'. בפ\"ג דכריתות (דף י\"ב:): \n\n" + ], + [ + "הבא על השפחה ביאות הרבה וכו'. משנה וגמ' בפ\"ב דכריתות (דף ט'). \n", + "ומ\"ש בד\"א בשפחה אחת וכו'. שם בעיא דאיפשיטא: \n\n" + ], + [ + "בעל שפחה והפריש אשמו וכו'. בפרק כלל גדול (שבת דף ע״ב): \n\n" + ], + [ + "על הגזל כיצד וכו'. בפרק הגוזל עצים משנה (דף ק\"ג:): \n", + "כבר ביארנו בהלכות שבועות. בפ\"ז ופ\"ח: \n\n" + ], + [ + "על המעילה כיצד וכו'. משנה וגמרא בפרק הזהב (בבא מציעא דף נ״ה): \n\n" + ], + [ + "האוכל מדבר שמועלין בו וכו'. משנה פרק ג' דכריתות (דף ט\"ו:): \n", + "חומרא יתירה יש במעילה וכו'. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "כל המחוייב אשם ודאי וכו'. בפרק כלל גדול (שבת דף ע״א:) אמרינן למ״ד אשם ודאי לא בעי ידיעה בתחלה בעל ה' בעילות וכו' וכתב רש״י דפלוגתא דר״ט ור״ע הוא פרק דם שחיטה דר״ע סבר דבעי ידיעה בתחלה ופסק כמותו: \n", + "וכל חטא שחייבים עליו אשם ודאי אחד המלך וכו'. משנה פ\"ב דהוריות (דף ט'): \n\n" + ], + [ + "כל חטא שחייבים עליו וכו'. במשנה פרק חמישי דכריתות (דף כ\"ב:) פלוגתא דר\"ע ות\"ק ומייתי לה בר\"פ איזהו מקומן ופסק כת\"ק: \n\n" + ], + [ + "היתה לפניו חתיכה של חולין וכו' עד סוף הפרק. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "כבר ביארנו בהלכות מאכלות אסורות. פרק ארבעה עשר: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "ששה מצותן שיקריבו קרבן עולה ויורד ואלו הן וכו'. משנה בפ\"ב דכריתות (דף י':) ובמשנה תנן ה' משום דמני מקדש וקדשיו בחדא ורבינו מני להו בתרתי: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש אפילו היתה ידה משגת לשה ואינה משגת לנכסיו מביאה קרבן עני. בת\"כ פרשת תזריע יש לה שה ואין לה צרוכין מנין שתביא קרבן עני ת\"ל די שה: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "מפי השמועה למדו שזה שחייב וכו'. ברייתא פירקא קמא דשבועות (דף ו':). \n", + "ומ\"ש אע\"פ שהדבר מפי הקבלה הרי הוא כמפורש שהרי בפירוש חייבה תורה כרת לטמא שאכל קדש וכו': \n\n" + ], + [ + "כל קרבנות שהאשה חייבת וכו' עד ומאכילן. בסוף נגעים (משנה י\"ב) אע\"ג דרבי קתני לה משמע דליכא מאן דפליג עליה ומייתי האי מתני' בפ\"ד דנדרים (דף ל\"ה:) ובפרק התקבל (דף ק\"ד) (ובפ\"ד דנזיר דף כ\"ד): \n\n" + ], + [ + "המלך וכהן משיח מביאין קרבנן וכו': כתב הראב\"ד מביאין קרבנן על שבועת העדות א\"א אין המלך חייב בשמיעת הקול וכו'. וטעמו מדתנן בפ\"ב דהוריות (דף ח':) על ב\"ד וכהן משיח אין חייבים על שמיעת קול ועל ביטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו והנשיא כיוצא בהן דברי ר\"י הגלילי ר\"ע אומר הנשיא חייב בכולם חוץ משמיעת קול שהמלך לא דן ולא דנין אותו וסובר דהלכה כר\"ע. וטעם רבינו מדתנן בההוא פירקא בתר הכי על שמיעת קול ובטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו ב\"ד פטורים והיחיד והנשיא והמשיח חייבים אלא שאין כ\"ג [משיח] חייב על טומאת מקדש וקדשיו דברי ר\"ש ומה הן מביאין קרבן עולה ויורד ר\"א אומר הנשיא מביא שעיר ושתי משניות אלו סותרות זו את זו דברישא קתני שאין כהן משיח חייב על שמיעת קול ועל ביטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו ובסיפא קתני שהוא חייב עליהם ולפיכך הוצרך לפרש דמאי דקתני ברישא שאין כהן משיח חייב על אלו היינו לענין שאם הורה לעצמו שוגג ועשה שוגג שדינו שמביא פר כמו שנתבאר בפט\"ו ועל שמיעת קול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו אינו חייב להביא פר כדין כהן משיח ומאי דקתני בסיפא שעל שמיעת קול ובטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו חייב כהן משיח היינו לומר שחייב להביא קרבן עליהם כשאר ההדיוטות וכ\"כ רבינו ז\"ל בפירוש המשנה דייקא דקתני בסיפא ומה הן מביאין קרבן עולה ויורד שהוא קרבן הדיוט. ולענין דברי ר\"ע סובר רבינו שאין הלכה כר\"ע משום דמשמע דיחידאה הוא ואין לומר היכי אפשר דפליגי ארבי עקיבא דהא דינא בטעמא קאמר שהמלך לא דן ולא דנין אותו י\"ל דהא לא x מכרעא דהא אמרינן בפרק כ\"ג ל\"ש אלא מלכי ישראל אבל מלכי בית דוד כתיב בהו דינו לבקר משפט xx ויש לתמוה על הראב\"ד שנראה מדבריו שאין כ\"ג חייב על טומאת מקדש וקדשיו אפילו בהדיוט היאך יישב מתני' דמחייבת לכהן משיח בטומאת מקדש וקדשיו. ויש לדקדק בדברי הראב\"ד למה לא כתב ולא המשיח בשמיעת קול כדתנן בההיא מתני' שכתבתי בסמוך ואפשר לומר דסמך אשמיעת קול דרישא וה\"ק אין המלך חייב בשמיעת קול ולא המשיח בשמיעת קול ולא בטומאת מקדש וקדשיו אבל קשה למה לא כתב שכהן משיח פטור משבועת ביטוי כדתנן בההיא מתניתין: \n", + "כבר ביארנו בהלכות שבועות. פ\"ט ופי\"א: \n\n" + ], + [ + "כל המביא קרבן על הזדון וכו'. בתוספתא דכריתות פ\"ק ארבעה מביאין על הזדון כשגגה כולם באונס פטורים חוץ מן הנזיר וטעם למה הנזיר חייב באונס נתבאר בפ\"ד ממחוסרי כפרה דהיינו משום דכתיב פתע פתאום פתע זה שוגג פתאום זה האונס ומדאיצטריך רחמנא לרבויי אונס בנזיר משמע דבעלמא פטור וכדקי\"ל אנוס רחמנא פטריה ורבינו לא מוציא כאן נזיר מהכלל לחייבו באונס מפני שסמך על מה שכתב במקומו פ\"ו: \n\n" + ], + [ + "מי שהפריש מעות לכבשה של חטאתו וכו'. משנה בפ' בתרא דכריתות (דף כ\"ז:). \n", + "ומה שכתב ויחלל אותם על המעות וכו'. פשוט הוא: \n\n" + ], + [ + "אפילו היה מורישו גוסס הרי זה עני וכו'. בפ\"ג דערכין (דף י\"ח): \n\n" + ], + [ + "עשיר שהפריש כבשה או שעירה וכו'. משנה וגמרא בסוף כריתות (דף כ\"ו ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "הפריש עשירית האיפה והעשיר כו'. תוספתא דכריתות בפרק בתרא: \n\n" + ], + [ + "עשיר שהפריש קן וכו'. בסוף כריתות (דף כ\"ז כ\"ח) אמרינן איפכא משום דדחוי מעיקרא הוי ורבינו פוסק כמ\"ד דלא הוי דחוי כמו שנתבאר בפ\"ג מהל' פסולי המוקדשין: \n", + "עני שהקריב קרבן עשיר וכו'. בסוף נגעים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "שינוי יש בשגגת טומאת מקדש וקדשיו וכו' אבל בטומאת מקדש וקדשיו וכו' בסוף והעלם בינתיים וכו'. משנה בפ\"ק דשבועות ובתוספתא פ\"ה דזבחים שהפיגול והנותר בידיעה אחת והטומאה בשתי ידיעות. \n", + "ומ\"ש כיצד נטמא וידע שנטמא וידע שזה מקדש וזה קדש וכו'. משנה בפ\"ב דשבועות (דף י\"ד): \n", + "ומנין שדין שגגת מקדש וקדשיו כך הוא וכו'. ברייתא בפ\"ק דשבועות (דף ד') וכרבי דסבר כר' ישמעאל דמחייב על העלם הטומאה ועל העלם המקדש וסבר כר\"ע דבעי ידיעה בתחלה ובסוף: \n\n" + ], + [ + "נטמא וידע שנטמא וכו'. במשנה סוף פ\"ב דשבועות (דף י\"ד:) פלוגתא דתנאי ופסק דלא כר\"א דר\"ע ור' ישמעאל פליגי עליה ובפלוגתא דר\"ע ור' ישמעאל פסק כרבי ישמעאל דמחייב על העלם הטומאה ועל העלם המקדש משום דרבי סבר כוותיה כמ\"ש בסמוך. \n", + "ומה שכתב אבל אם נעלם ממנו הלכות טומאה כגון שנטמא בכעדשה מן השרץ וכו' וכן מי שלא ראה המקדש מימיו וכו'. בפ\"ב דשבועות (דף י\"ט) בעיי דלא איפשיטו: \n\n" + ], + [ + "מי שנטמא בעזרה וכו'. משנה בפרק שני דשבועות (דף י\"ד): \n\n" + ], + [ + "מי שטימא עצמו במזיד וכו' עד או אינו כעזרה. שם (דף י\"ז) בעיי דלא איפשיטו: \n\n" + ], + [ + "מי שנסתפק לו אם נכנס למקדש וכו'. משנה בפ\"ק דכריתות תנן על אלו חייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת ועל לא הודע שלהם אשם תלוי חוץ מן מטמא מקדש וקדשיו מפני שהוא בעולה ויורד ומפרש בגמרא (דף ז') דהכי קאמר חוץ ממטמא מקדש וקדשיו שאינו מביא אשם תלוי ופירש\"י שאין אשם תלוי בא אלא על ספק חטאת קבועה כדמפרש בפ\"ב דכריתות וחכ\"א אין מביאין אשם תלוי אלא על הדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ומפרש טעמא בגמרא דיליף מצות מצות מחטאת חלב: \n\n" + ], + [ + "מי שהיו לפניו שני שבילין וכו' ובעת שהלך שכח שהלך בראשון וכו'. בפ\"ד דכריתות (דף י\"ח י\"ט) פלוגתא דתנאי ופסק כת\"ק: \n", + "ומ\"ש הלך בראשון ונכנס למקדש וכו'. שם בברייתא הנזכרת: \n\n" + ], + [ + "ומה שכתב הזה שלישי ושביעי וטבל וכו'. בברייתא הנזכרת ופסק כתנא קמא ואליבא דר\"י דאוקמה כרבנן: \n\n" + ], + [ + "היה טמא ואמרו לו שנים נכנסת למקדש וכו' אמרו לו שנים טמא היית כשנכנסת למקדש וכו'. בפרק ג' דכריתות (דף י\"א:) תנן שנים אומרים אכלת (חלב) והוא אומר לא אכלתי ר' מאיר מחייב אמר ר\"מ אם הביאוהו שנים לידי מיתה החמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל אמרו לו מה אם ירצה יאמר מזיד הייתי ודברי רבינו בשתי בבות אלו תמוהים דבבבא קמייתא כתב דברי חכמים שאם ירצה יאמר מזיד הייתי ובבבא שנית כתב דברי ר\"מ אם הביאוהו שנים לידי מיתה החמורה וכו'. ולבאר זה צריך להעתיק לשון הגמרא גרסינן התם (דף י\"ב) איבעיא להו מ\"ט דרבנן משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש או דילמא משום דאמרינן מיגו דאי בעי אמר מזיד הייתי פטור כי אמר נמי לא אכלתי מהימן ופטור ומאי נ\"מ למפשט מינה לטומאה דאי אמרת טעמייהו דרבנן משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה ל\"ש טומאה חדשה ול\"ש טומאה ישנה ואי אמרת טעמייהו דרבנן משום דאמרינן מיגו כי פטרי ליה רבנן מטומאה ישנה אבל מטומאה חדשה מיחייב מ\"ט טומאה ישנה מיגו דאי בעי אמר טבלתי פטור כי אמר נמי לא נטמאתי פטור דאיכא למימר מאי לא נטמאתי דקאמר לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי אבל טומאה חדשה מיחייב מ\"ט דכי אמר נמי טבלתי מיחייב דאמרי ליה עדים השתא נטמאת מאי ת\"ש א\"ל ע\"א נטמאת והוא אומר לא נטמאתי פטור יכול אפילו שנים אמר ר\"מ ק\"ו אם הביאוהו שנים למיתה החמורה לא יביאוהו לידי קרבן קל וחכ\"א אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש ש\"מ טעמייהו דרבנן משום דאמרינן אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש אמר רבי אמי לעולם טעמא דרבנן משום דאמרינן מיגו וה\"ק מתוך שאם רצה לומר לא נטמאתי פטור הילכך אדם נאמן ע\"י עצמו יותר ממאה איש א\"ה היינו חלב מהו דתימא אכלתי חלב קמתריץ דיבוריה לא אכלתי שוגג אלא מזיד אבל נטמאתי והוא אומר לא נטמאתי לא קמתריץ דיבוריה קא משמע לן ה\"נ לא עמדתי בטומאתי אבל טבלתי ת\"ש וכו' א\"ל ע\"א נטמאת והוא אומר לא נטמאתי פטור יכול אפי' שנים מכחישים אמר ר\"מ אם הביאוהו שנים לידי מיתה החמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל ר\"י אומר נאמן אדם על עצמו יותר ממאה איש ומודים חכמים לר\"י בחלבים ובביאת מקדש אבל בטומאה לא מודו ליה במאי עסקינן אילימא בטומאה ישנה מ\"ש חלבים וביאת מקדש דמודו ליה דאם רצה יאמר מזיד הייתי טומאה ישנה נמי מתרץ דיבוריה דאם רצה יאמר לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי אמר רבינא לעולם בטומאה ישנה וכגון דאמרי ליה עדים אכלת קדשים בטומאת הגוף והוא א\"ל לא נטמאתי דהכא לא מתרץ דיבוריה דל\"ל לא עמדתי בטומאה אבל טבלתי מאי א\"ל טבלתי ואכלתי כי א\"ל הכי אתכחש ליה דיבוריה. ופירש\"י מיגו דאי בעי וכו' אם היה רוצה לשקר היה יכול לומר מזיד הייתי ומה שאמרתי לא אכלתי לא אכלתי שוגג אלא מזיד. לטומאה כגון א\"ל נטמאת ומיד באת למקדש. טומאה ישנה אתמול נטמאת והיום נכנסת. טומאה חדשה ליכא מיגו דטבלתי ל\"ל דהא א\"ל בשעת טומאה נכנסת וא\"נ טבלת לא העריב שמשך וכו' וליכא למימר נמי מזיד דבעינן דליתרץ דיבוריה ואי הוה אמר לא נכנסתי הוה מתרץ דיבוריה לא נכנסתי שוגג אלא מזיד אבל כיון דא\"ל לא נטמאתי כי אמר נמי לא נטמאתי שוגג אלא מזיד לא מיפטר מקרבן דטומאה לא איכפת לן אי שוגג אי מזיד הוה וביאת מקדש הואי שוגג וכו'. לעולם טעמייהו דרבנן משום מיגו ובטומאה ישנה הוא דפליגי וכו'. אבל בטומאה כגון היכא דאמר לא נטמאתי לא מודו ליה ולא ס\"ל דפטור אלמא טעמייהו דרבנן משום דמיגו דמתרץ דיבוריה כגון לא עשיתי שוגג אלא מזיד אבל גבי לא נטמאתי וכו' לא מודו לר\"י ואיפשיט בעיין דטעמא משום מיגו [ותו לא מידי] וקא פריך גמרא דבאי זה טומאה עסקינן דליכא מיגו אי בטומאה ישנה הא איכא מיגו ואמאי לא מודו ליה בישנה. אמר רבינא לעולם איכא ישנה דלית בה מיגו. וכגון דאמרי נטמאת אתמול ואכלת היום קדשים דהיינו טומאת הגוף ונתחייבת חטאת והוא אומר לא נטמאתי ואכחשינהו בין באכילה בין בנגיעה דלא אכל ולא נגע קדשים בטומאה ואי הדר אמר השתא לא נטמאתי דקא אמינא לא עמדתי בטומאה לא קא מכוין למיפטר מקרבן. ל\"א מאכילה דאית בה קרבן מכחיש להו מנגיעה לא מכחיש להו ואיתכחש בדוכתיה בטומאת מגע קמא. מודים חכמים לר\"י בחלבים ובביאת מקדש דשייך בהו קרבן אבל בטומאה גרידתא בלא ביאת מקדש דליכא קרבן לא מודו ליה בטומאה ולא נגע בטהרות ובמאי עסקינן אי בטומאה ישנה וכו' אלא מדפסיק ותני דלא מודו ליה בשום טומאה ש\"מ טעמא לאו משום מיגו. בטומאה ישנה איכא מיגו אלא טעמא משום דאדם נאמן על עצמו הילכך היכא דאיכא קרבן הכי אבל בטומאה גרידתא לא. אמר רבינא לעולם טעמא משום מיגו בחלבים ובטומאת מקדש איכא מיגו דלא נכנסתי שוגג אלא מזיד וגבי טומאה דלא מודו ליה משום דליכא מיגו ואע\"ג דשייך ביה קרבן ואיכא טומאה ישנה דלית בה מיגו כגון א\"ל אכלת חלב קדשים וכו'. והתוס' [בד\"ה ודחי רבינא] פירשו בשם ר\"י לעולם בטומאה ישנה דקאמרי רבנן דחייב כגון דקאמרי עדים אכלת קדשים בטומאת הגוף והוא אומר לא נטמאתי דלא חשבי רבנן דמתרץ דיבוריה בהא דאי הוה אמרינן שר\"ל לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי תחלה כבר אתכחיש ליה מיגו קמא שאמר לא נטמאתי דמשמע לא שוגג ולא מזיד כיון שלא השיב להם על האכילה כמו שאמרו לו. ורבינו נראה שהוא פסק כדאמר רבינא ואע\"ג דלכאורה משמע דדרך דחייה אתמר משמע ליה לרבינו דהוי מסקנא וקושטא דמילתא משום דמסתבר טעמיה והוא מפרש דברי רבינא דע\"כ לא פליגי רבנן עליה דר\"מ אלא כשא\"ל נכנסת והוא אומר לא נכנסתי דלא מכחיש סהדי משום דמצי מתרץ דיבוריה לא נכנסתי שוגג אלא מזיד והוי דומיא דחלבים אבל כי א\"ל אכלת קדשים בטומאת הגוף והוא אומר לא נטמאתי דלא מצי מתרץ דיבוריה משום דאי הוה מהדר להו לא אכלתי כדאמרו ליה אי הוה טומאה ישנה ה\"מ מתרץ דיבוריה לא אכלתי בטומאה שטבלתי קודם אבל השתא דאינהו אמרי ליה אכלת בטומאה והוא מהדר להו לא נטמאתי ודאי משמע דהכי קאמר להו לא נטמאתי מעולם וכיון דקא מכחיש להו לסהדי מודו רבנן לר\"מ דאינו נאמן אפילו בטומאה ישנה שאם הביאוהו שנים לידי מיתה החמורה וכו'. ודקדק רבינו לכתוב בבבא השנית וידעת שאתה טמא משום דאל\"כ לא יתחייב קרבן כמ\"ש בר\"פ זה: \n", + "ועדיין יש לדקדק בדברי רבינו דאמרינן התם בגמ' אמר ר\"נ הלכה כר' יהודה אמר רב יוסף לא אמרה אלא בינו לבין עצמו ולעצמו וכיון דאיפסיקא בגמרא הלכתא כר' יהודה דאמר הוא נאמן על עצמו יותר ממאה איש אפי' שמכחיש לסהדי מהימן ולמה פסק רבינו דכי מכחיש לסהדי לא מהימן וכבר השיגו הראב\"ד בזה וכתב וז\"ל א\"א זו הסוגיא שלנו וכו'. ונ\"ל שרבינו סובר שמה שאמר ר\"נ הלכה כר' יהודה לא לענין קרבן אמר אלא לענין טהרות שהוא נוגע בהן שהן טהורות וזהו שאמר רב יוסף לא אמרה אלא בינו לבין עצמו וכו' כלומר לא אמר ר\"ל דהלכה כר' יהודה לענין קרבן אלא לענין טהרות שנגע בהם בלבד ואף גם זאת לעצמו דוקא הוא דנאמן לאכלם אבל אחרים אינם רשאים לאכלם והוא עצמו ג\"כ אינו רשאי לאכלם בפני אחרים כדי שלא יזלזלו בטהרות אבל ענין קרבן פשיטא דהלכה כרבנן. ולדברי הראב\"ד שמפרש דלא אמר ר' יהודה אלא בינו לבין עצמו שלא יגע בטהרות אחרים דמשמע דלא איירי ר' יהודה לענין קרבן אלא לענין טהרות בלבד קשה שמתחלת דבריו משמע דלענין קרבן איירי ר' יהודה ועוד דבהדיא משמע הכי בגמרא ואם נאמר דה\"ק לענין קרבן מיירי ר\"י ולענין אכילת טהרות לא אמרה אלא בשל עצמו איני יודע מה לו להראב\"ד להזכיר זה: \n\n" + ], + [ + "טומאת מקדש וקדשיו שהיה לה ידיעה בתחלה וכו'. משנה בפ\"ק דשבועות. \n", + "ומ\"ש על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף וכו'. שם במשנה פלוגתא דתנאי ופסק כר' יהודה. \n", + "ומ\"ש ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו וכו'. שם במשנה: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כל דבר שחייבין על שגגתו חטאת קבועה וכו'. משנה פ\"ב דהוריות (דף ח'). \n", + "ומ\"ש הרי ב\"ד חייבים להביא קרבן חטאת של שגגתן בהוראה וכו' עד מפני שתלו בב\"ד. משנה שם בפ\"ק (דף ג':): \n", + "ומה הוא הקרבן שמביאים על שגגה זו וכו'. משנה שם פ\"ב (דף ט'). \n", + "ומ\"ש מביאים כל הקהל וכו' ואם בשאר מצות וכו'. שם בפ\"א (דף ד':) במשנה פלוגתא דתנאי ופסק כר' יהודה ואע\"פ שאין ב\"ד מביאין כתב בתחלת הפרק הרי בית דין חייבין להביא מפני שמה שמביאין הצבור בשביל הב\"ד הם מביאים. \n", + "ומ\"ש בין שעשו כל ישראל וכו' בין שעשו רוב ישראל אע\"פ שהם מיעוט מניין השבטים בין שעשו רוב השבטים אע\"פ שהם מיעוט ישראל וכו'. שם (דף ה') פלוגתא דתנאי בברייתא ופסק כר\"ש בן אלעזר דמסתבר טעמיה. \n", + "ומה שכתב מביאין כמניין כל השבטים וכו' שאף אלו שלא חטאו מביאים על ידי החוטאים. שם במשנה פלוגתא דתנאי ופסק כר\"י. \n", + "ומ\"ש אפי' עשה שבט אחד והוא רוב הקהל הרי כל הקהל מביאים י\"ב פרים וי\"ב שעירים. שם בדף הנזכר בברייתא לר' יהודה שבט שעשה בהוראת ב\"ד הגדול אפי' שבטים חייבים ובעינן דלהוי רוב הקהל כר\"ש בן אלעזר: \n\n" + ], + [ + "בית דין שנסתפק להם וכו'. שם ת\"ר ידעו שהורו וטעו מה הורו יכול יהו חייבין ת\"ל ונודעה החטאת ומפרשה רבינו שהורו ונסתפק להם אם שגגו אם לאו: \n", + "במה דברים אמורים שבית דין חייבים וכו' עד סוף הפרק. מתבאר בפרקים הבאים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כיצד אם חסר אחר מכל הדרכים וכו' הרי שהורו ב\"ד של אחד מהשבטים להם וכו'. משנה בפ\"ק דהוריות שם (דף ה') ופסק כחכמים דאמרי אין חייבין אלא על הוראת בית דין הגדול שבירושלים שנאמר ואם כל עדת ישראל ישגו ולא עדת אותו שבט. \n", + "ומ\"ש וכן אם הורו ב\"ד הגדול שדם הלב מותר ולא היה ראש ישיבה עמהם וכן אם טעו וידע אחד מהם שטעו וכו'. הכל משנה שם (דף ד':): \n", + "ידע אחד מן הסנהדרין וכו'. שם (דף צ':) מדיוקא דמתני'. \n", + "ומה שכתב ואלו ששתקו אם עשו על פי אלו שהורו הרי אלו חייבים וכו'. משנה שם (דף ב') הורו בית דין וידע אחד מהם [שטעו] או תלמיד שראוי להוראה והלך ועשה על פיהם וכו' הרי זה חייב מפני שלא תלה בבית דין: \n", + "וכן אם נשאו ונתנו בדבר וכו'. מימרא בריש הוריות ופסק כלישנא בתרא ואליבא דשמואל ואביי ור' אבא ורבינא הכריחו כן ממשניות: \n", + "וכן אם הורו ועשו מיעוט הקהל על פיהם וכו'. בריש הוריות (דף ב':) זו דברי ר\"י אבל חכ\"א יחיד שעשה בהוראת בית דין חייב: \n\n" + ], + [ + "והסנהדרין עצמן שעשו בהוראתן וכו'. שם (דף ג') אהא דתניא הורו ועשו ר\"מ פוטר וחכמים מחייבין מוקים רב פפא דבב\"ד משלים לרוב צבור קא מיפלגי ומפרש רבינו ר\"מ פוטר לציבור מפני שב\"ד מביאים עליהן כיון שרוב הצבור עשו וחכמים מחייבין לצבור שאין ב\"ד מביאין עליהם כיון דבלאו ב\"ד אינם רוב והלכה כחכמים ואע\"ג דר\"פ בדרך דחייה אמרה משמע לרבינו דאי לאו דס\"ל דקושטא דדינא הכי הוא לא הוה מוקים ליה בהכי: \n", + "עשו רוב אנשי א\"י ע\"פ וכו' וכן אם עשו רוב השבטים וכו'. כבר נתבאר בפי\"ב דהיינו כר\"ש בן אלעזר. \n", + "ומ\"ש ואין משגיחין על יושבי ח\"ל וכו'. מימרא בריש הוריות (דף ג'): \n", + "ושבט מנשה ואפרים אינם חשובים כשני שבטים וכו'. הכי משמע ספ\"ק דהוריות (דף ו':) וכדפירש\"י: \n\n" + ], + [ + "היו העושים מרובים וכו'. שם (דף ג') וכרבנן דפליגי ארבי שמעון: \n\n" + ], + [ + "הורו בית דין בחלב מן החלבים שהוא מותר וכו'. שם בעיא דלא איפשיטא וכיון דספיקא הוא ה\"ל לפסוק דבין בית דין בין הם פטורים מן הקרבן ולפיכך יש לתמוה על פסק רבינו וכבר השיגו הראב\"ד. וע\"כ לומר שנוסחא אחרת היתה לרבינו או שנדחוק לומר שיתנו ויאמרו אם אנו פטורים הרי זה נדבה וצריך: \n", + "במה דברים אמורים כשהיה המורה בית דין אחד וכו'. שם בעיא דלא איפשיטא: \n\n" + ], + [ + "וכן אם לא היו העושים שוגגים על פי ההוראה וכו' בד\"א כשהיה זה שידע שטעו וכו' ונתכוין לאכול שומן וכו'. בריש הוריות איכא לישני בהאי מלתא ובתר הכי אמרינן בפלוגתא וכו' רב אמר פטור ור' יוחנן אמר חייב ופסק כרבי יוחנן. \n", + "ומ\"ש דאינו מצטרף למנין השוגגים על פיהם פשוט הוא דאמרינן בגמרא דאפילו רב מודה בהא: \n", + "וכן אם תלה בעצמו ואכל חלב הקיבה וכו'. שם (דף ב':) אמרינן זה הכלל התולה בעצמו חייב לאיתויי מאי לאיתויי מבעט בהוראה. ונ\"ל שרבינו מפרש דהיינו שאומר שלא היה הוא צריך להוראתן בזה שכבר היה הוא יודע שמותר: \n", + "זה הכלל התולה בבית דין פטור וכו'. משנה בריש הוריות. \n", + "ומה שכתב וכל החייב בפני עצמו אינו מצטרף עם השוגגים לעשות רוב. זה דבר פשוט: \n\n" + ], + [ + "הורו בית דין להתיר דבר האסור בזדון וכו' עד סוף הפרק. משנה בפרק קמא דהוריות (דף ד':): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "בית דין ששגגו וכו'. משנה בפירקא קמא דהוריות (ג':): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש בדברים שאינם מפורשים בתורה ומבוארים וכו'. מימרא שם בדף ד'. \n", + "ומ\"ש אבל אם טעו והורו ואמרו המוציא מרשות לרשות הוא שחייב וכו' עד מותר לבא עליה. שם בגמרא. \n", + "אך מ\"ש או שעקרו אב מאבות מלאכות והורו שאינה מלאכה הרי אלו חייבים יש לתמוה עליו דהא בעיא דלא איפשיטא היא שם וה\"ל למפשטה לקולא. ואפשר לדחוק ולומר שיתנו ויאמרו אם אנו פטורין הרי זה נדבה. ועוד י\"ל דגמ' בעא למיפשטה מתחלת מתני' והשואל דחה וכיון שכן לא שבקינן מאי דבעא גמרא למיפשט משום הנך דיחויי: \n", + "וכן אם הורו ואמרו שמי שפירשה אשתו נדה וכו'. משנה פ\"ב דהוריות (דף ח':) חייבין על עשה ועל ל\"ת שבנדה ואי זו מ\"ע שבנדה פרוש מן הנדה ובפ\"ב דשבועות (דף י\"ד:) תנן אי זו היא מ\"ע שבנדה שחייבים עליה היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד חייב: \n", + "וכן אם טעו ואמרו שאוכל דם וכו': \n\n" + ], + [ + "הורו ב״ד שיצא השבת וכו'. בפרק האשה רבה (יבמות דף צ״ב). \n", + "ומ\"ש וכן אם התירו ב\"ד א\"א להנשא. שם פלוגתא דתנאי ופסק כרבא דבתרא הוא: \n\n" + ], + [ + "בית דין שהורו בשגגה וכו'. בפרק קמא דהוריות (דף ג':) במשנה פלוגתא דתנאי ופסק כר\"א וכר\"ע: \n\n" + ], + [ + "ומה שכתב ולא עוד אלא הנבהל לצאת וכו'. שם פלוגתא דתנאי ופסק כרבי עקיבא: \n", + "כתב הראב\"ד ועשה על פיהם מאחר שידעו פטור א\"א דוקא שעשה אחר שחטאו רוב הקהל על פיהם וכו'. ודבר פשוט הוא ולא חשש רבינו לכתבו כאן לפי שסמך על מה שכתב בסוף פרק י\"ב במה דברים אמורים שבית דין חייבים ואלו שעשו על פיהם פטורים מן הקרבן כשהיו המורים בית דין הגדול של אחד ושבעים וכו' ויעשו כל הקהל או רובן על פיהם אבל אם חסר אחד מכל אלו הדברים הרי בית דין פטורין מן הקרבן וכל מי ששגג ועשה מעשה מביא חטאת קבועה על שגגתו: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו שכל שגגה וכו' בד\"א שכהן משיח מביא פר על שגגתו וכו'. משנה וגמרא בריש פרק ב' דהוריות (דף ו' ז'): \n\n" + ], + [ + "הורה לעצמו ושכח מאיזה טעם הורה וכו'. משנה וגמרא שם (דף ז'): \n\n" + ], + [ + "הורה לעצמו לבטל מקצת ולקיים מקצת וכו'. משנה שם: \n", + "שאין הכהן משיח חייב קרבן וכו'. גם זה משנה שם. ופירש\"י (כהן) משיח בשגגת מעשה לחודיה פטור מכלום כדאמרינן לקמן בפ\"ב מעם הארץ פרט למשיח דאינו מביא בשגגת מעשה כלל: \n\n" + ], + [ + "הורה הכהן המשיח עם ב\"ד וכו'. משנה שם הורה עם הצבור ועשה עם הצבור מתכפר לו עם הצבור. \n", + "ומ\"ש ואם היו העושים הם המביאים קרבן הוא אינו מביא קרבן וכו' שהרי א\"צ כפרה בפני עצמו. נתבאר בסמוך: \n\n" + ], + [ + "הורה עם בית דין בשגגה וכו'. שם (דף ז':) בעיא דלא איפשיטא. ואיני יודע למה פסק שמביא פר לעצמו ואפשר דמביא פר ומתנה קאמר שיאמר אם אני חייב הרי הוא לחובתי ואם אני פטור הרי הוא נדבה וצ\"ע: \n\n" + ], + [ + "כהן משיח שנתספק לו וכו' אבל הנשיא אם נסתפק לו וכו'. משנה שם (דף ט') אשם תלוי היחיד והנשיא חייבים ומשיח וב\"ד פטורים. \n", + "ומ\"ש מפני שאין שגגתו תלויה בהוראתו: אי זהו נשיא האמור בתורה וכו'. משנה פ\"ג דהוריות (דף י'). \n", + "ומ\"ש בין שהיה מבית דוד או משאר שבטי ישראל ואם היו מלכים רבים ואין אחד מהם עובד את חבירו וכו'. שם (דף י\"א:): \n", + "ואי זהו כהן משיח וכו'. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "כהן גדול שנמשח בשמן המשחה וכו' לפי שאין בין כהן משיח המשמש וכו'. משנה שם ופרק קמא דמגילה (דף ט':): \n\n" + ], + [ + "נשיא שעשה עם הצבור וכו'. פשוט פרק ב' דהוריות (דף ז'): \n\n" + ], + [ + "נשיא שנצטרע עבר מנשיאותו. ברייתא וגמרא שם בפרק ג' (דף י'): \n", + "ונשיא שעבר מנשיאותו הרי הוא כהדיוט. משנה שם. \n", + "ומ\"ש חטא כשהיה נשיא וכו'. שם (דף ט':) במשנה: \n\n" + ], + [ + "כהן משיח או מלך שחטאו עד שלא נתמנו וכו'. משנה שם (דף י') וכתנא קמא. \n", + "ומ\"ש לפיכך אכל ספק חלב כשהוא הדיוט וכו'. פשוט הוא שם (דף י\"א). \n", + "ומ\"ש אכל חצי זית חלב כשהוא הדיוט וחצי זית כשהוא נשיא וכו'. ברייתא וגמרא שם. \n", + "ומ\"ש אכל כחצי זית כשהוא הדיוט ונתמנה וכו'. שם בעיא דלא איפשיטא: \n", + "סליקו הלכות שגגות בס\"ד \n\n" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..344b14cd5cf59137fcfd3f3c7f4e10e1ce27d7d9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,572 @@ +{ + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Kessef_Mishneh_on_Mishneh_Torah,_Offerings_for_Unintentional_Transgressions", + "text": [ + [ + [ + "כל העובר בשגגה על אחת ממצות ל\"ת שיש בה מעשה שחייבין עליה כרת ה\"ז חייב להקריב קרבן חטאת וכו': \n\n" + ], + [ + "וכל עבירה שחייבים על זדונה כרת חייבים על שגגתה חטאת חוץ מג' עבירות וכו'. משנה בריש כריתות וכחכמים. \n", + "ומ\"ש הפסח והמילה מפני שהם מ\"ע וחטאת אין מביאין אלא על שגגת לא תעשה וכו'. שם (דף ג') בגמרא וכל זה יליף בת\"כ פרשת ויקרא מקראי. \n", + "ומ\"ש והמגדף מפני שאין בו מעשה כו'. שם במשנה וגמ' (דף ז'). \n", + "ומ״ש לפיכך וכו'. בפרק ארבע מיתות (סנהדרין דף ס״ב): \n\n" + ], + [ + "כל כריתות שבתורה וכו'. חוץ מטמא שאכל קדש וטמא שנכנס למקדש וכו'. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "חטאת קבועה היא הבאה מן הבהמה בלבד וכו'. מפורש בתורה: \n", + "ומה הוא הקרבן שמביא וכו'. מקראות אלו מפורשים בתורה: \n\n" + ], + [ + "אחד יחיד ששגג באחת באלו או מרובים וכו'. משנה בפרק ב' דהוריות (דף ז':) אין חייבין אלא על העלם דבר עם שגגת המעשה וכן המשיח ופירש\"י אין בית דין חייבים קרבן אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה וכן המשיח. וצבור הוא דכי עבדי בשגגת מעשה לחודיה מייתן כל חד וחד כשבה או שעירה דדיניהם כיחידים דכיון דלא עשו על פי בית דין מיחלקי כולהו מהדדי והוו יחידים ויחידים חייבים בשגגת מעשה אבל משיח בשגגת מעשה לחודיה פטור מכלום כדאמר לקמן בפרקא בתרא פרט למשיח דאינו מביא בשגגת מעשה כלל עכ\"ל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "אין אדם חייב חטאת על שגגתו וכו'. משנה בס״פ הזורק (שבת דף ק״ב): \n\n" + ], + [ + "עבר עבירה ויודע שהיא בלא תעשה וכו'. בריש פרק כלל גדול (שבת דף ס״ט) פלוגתא דר״י ור״ל ופסק כר״י. \n", + "ומה שכתב אבל אם ידע שהיא בכרת ושגג בקרבן וכו'. שם פלוגתא דמונבז ורבנן ופסק כרבנן: \n\n" + ], + [ + "מי שלא נודע וכו' כיצד חלב ונותר לפניו וכו'. משנה פ\"ד דכריתות (דף י\"ט) פלוגתא דר\"א ור' יהושע וידוע דהלכה כר' יהושע: \n\n" + ], + [ + "חטא ונודע לו חטאתו וחזר ושכחו וכו'. תוספתא פרק שני דכריתות חטא ונודע לו חטאתו ושכח באי זה חטא חטא הרי זה מביא חטאת ותשחט לשם מה שהיא ותאכל עכ\"ל. כלומר ישחטנה ויאמר הרי זה לשם חטאת שאני חייב אע\"פ שאיני זוכר מה הוא יהיה לשם מה שאני חייב על החטא שחטאתי: \n", + "וכתב הראב\"ד א\"א הא אפילו לרבי יהושע עכ\"ל. \n", + "ועל מ\"ש רבינו כשאר חטאות הנאכלות כתב הראב\"ד א\"א סיפא דתוספתא ק\"ל וכו'. ומאי דק\"ל הוא מבואר דמשמע מלישנא דתוספתא שאע\"פ שהביא חטאת חוזר ומביא חטאת אחרת וקשה דכיון שהביא חטאת לשם מה שהיא ונתכפר כשאח\"כ נודע לו באי זה חטא חטא היאך יביא חטאת אחרת הא ה\"ל חולין בעזרה. וכתב בעל מ\"ע שלא נמצא זה בתוספתא שלו וכ\"נ שלא היה בנוסחת רבינו ונוסחת תוספתא דידן כמו נוסחת הראב\"ד ומאי דק\"ל להראב\"ד אפשר ליישבו דחטאת שמביא ראשונה מכפר קצת ולכשיודע לו חטאו ויביא חטאת אחרת תגמר הכפרה: \n\n" + ], + [ + "שגג בשם אחד והם שני גופים חייב וכו'. משנה שם (דף י\"ט) ובפ' ספק אכל ר\"ש שזורי ור\"ש אמרו לא נחלקו על דבר שהוא משם אחד שהוא חייב: \n\n" + ], + [ + "כל המחוייב חטאת קבועה על שגגתו וכו' כיצד תינוק שנשבה לבין העכו״ם וכו'. בר״פ כלל גדול (שבת דף ס״ח:) רב ושמואל דאמרי תרווייהו אפי' תינוק שנשבה בין העכו״ם וכו' כהכיר ולבסוף שכח דמי וחייב ור״י ור״ל דאמרי תרווייהו דוקא הכיר ולבסוף שכח אבל תינוק שנשבה בין העכו״ם וכו' פטור ופסק כרב ושמואל והטעם משום דבגמרא אותבינן על ר״י ור״ל מברייתא ושני אמרי לך ר״י ור״ל לאו מי איכא מונבז דפטר אנן דאמרינן כמונבז ומשמע ליה ז״ל דאין לפרש דר״י ור״ל סברי דהלכה כמונבז אלא ודאי לא באו לומר אלא דאיכא מאן דסבר הכי אבל לענין הלכה כרבנן ס״ל. ועי״ל דכי אמרו ר״י ור״ל האי מימרא לא הוה שמיע להו פלוגתא דמונבז ורבנן והוו אמרי הכי מסברא וכי אותיבו עלייהו מברייתא דמונבז ורבנן דחקו עצמם לומר אנן דאמרינן כמונבז כי היכי דלא ליסלקו בתיובתא אבל לענין הלכה בתר דשמעו ברייתא דפלוגתא דמונבז ורבנן ודאי דלימרו הלכה כרבנן ואע״ג דאמרינן התם ורבנן שגגה במאי ר' יוסי אמר כיון ששגג בכרת וכו' ור״ל אמר עד שישגוג בלאו וכרת דמשמע דהוו ידעי פלוגתא דמונבז ורבנן י״ל דהאי בתר דשמעו ברייתא דפלוגתא דמונבז ורבנן כי אותיבו עלייהו מינה אבל מעיקרא לא הוה שמיע להו, ומזה קצת ראיה לומר דלענין דינא ס״ל דהלכה כרבנן מדאיפליגו בפירושא דמילתייהו: \n\n" + ], + [ + "השוגג בלא כוונה בעריות וכו'. בפ\"ד דכריתות (דף י\"ט). \n", + "ומ״ש נתכוון להגביה את התלוש וחתך את המחובר וכו'. שם ובפ' כלל גדול (שבת דף ע״ג) נתכוון להגביה את התלוש וחתך את המחובר פטור מ״ט דהא לא איכוון לשום חתיכה לחתוך את התלוש וחתך את המחובר אביי אמר חייב דהא איכוון לשום חתיכה רבא אמר פטור דהא לא איכוון לחתיכה דאיסורא, וידוע דהלכה כרבא וכ״פ רבינו בספ״ז, וא״כ צ״ל דמאי דנקט הכא רבינו נתכוון להגביה את התלוש לאו לדיוקא נקטיה אלא להיותו דבר פשוט לפיטור וסמך על מה שיכתוב בספ״ז וזה שאמר כמו שביארנו במקומו: \n\n" + ], + [ + "כל העושה מצוה מן המצות וכו' כיצד הבא על יבמתו והיא נדה וכו'. בפסחים פרק אלו דברים (פסחים דף ע״ב:) ר״י [אמר] אשתו נדה בעל חייב (דה״ל לשיולי) יבמתו נדה בעל פטור וכו' מ״ש יבמתו דקא עביד מצוה אשתו נמי קא עביד מצוה באשתו מעוברת והאיכא שמחת עונה שלא בשעת עונתה והאמר רבא חייב אדם לשמח אשתו סמוך לוסתה א״ה אפילו יבמתו נמי יבמתו בזיז מינה אשתו לא בזיז מינה, ומשמע דבאשתו נמי פטור אא״כ היתה מעוברת ושלא בשעת עונתה וסמוך לוסתה. ורבינו שסתם וכתב דבאשתו חייב נראה שסובר דכי אמרינן אשתו לא בזיז מינה תו לא צריכי לאוקמי בהני אוקמתי אלא בכל גוונא חייב כיון דלא בזיז מינה ה״ל לשיולה: \n", + "ומ״ש וכן מי שהיו לו שני תינוקות וכו'. משנה בפ' ר״א דמילה (שבת דף קל״ז) פלוגתא דר״א ורבי יהושע ויש על משנה זו לשונות בגמרא ובתר הכי אמרינן תני ר' חייא אומר היה ר״מ לא נחלקו ר״א ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות אחד למול בע״ש ואחד למול בשבת ושכח ומל את של ע״ש בשבת שהוא חייב על מה נחלקו על מי שהיו לו שני תינוקות אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת ושכח ומל את שלאחר השבת בשבת שר״א מחייב חטאת ור' יהושע פוטר השתא רבי יהושע סיפא דלא קא עביד מצוה [פוטר רישא דקא עביד מצוה] מחייב אמרי דבי רבי ינאי רישא כגון שקדם ומל את של שבת בע״ש דלא ניתנה שבת לידחות סיפא ניתנה שבת לידחות. ופסק רבינו כי הני לישנא משום דר' חייא תני לה ודבי ר' ינאי מפרשי לה ועוד דבפסחים פ' אלו דברים (פסחים דף ע״ב) מוקים לה הכי. ולפ״ז אע״פ שאותו שמל בשבת לא היה ראוי למול בשבת כיון שהיה שם אחר שהיה ראוי למול פטור מאחר דניתנה שבת לידחות אצלו וא״כ יש לתמוה על רבינו שכתב ומל שניהם דמשמע שאם לא מל אלא אותו שלא היה ראוי למול בשבת חייב וצ״ל דלא נקט רבינו ומל שניהם אלא משום חלוקת אחד למול בע״ש ואחד למול בשבת דאם מל של שבת בע״ש ושל ע״ש בשבת חייב הוא מאחר שלא היה שם מי שראוי למולו בשבת אבל בחלוקת אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת ונתחלף לו ומל שלאחר השבת בשבת פטור לר' יהושע מאחר שהיה שם מי שראוי למולו בשבת: \n\n" + ], + [ + "אומן שבא למול וכו'. שם (דף קל\"ג:) אמרינן דכל כי האי גוונא ענוש כרת ומשמע לרבינו דכיון דענוש כרת חייב חטאת. ויש לתמוה על רבינו שכתב ה\"ז חייב חטאת שהרי התרו בו שהתראה אינה טעם לחייב חטאת אלא לפטור מחטאת, וי\"ל דהכא שאני שלא נתכוון לעבור במזיד ולפי שהיה עולה על הדעת לפוטרו מחטאת מפני שהוא אנוס לכך כתב שמאחר שהתרו בו אינו אנוס וגם אינו מזיד כיון שלא נתכוון לעבור ולא חשיב אלא שוגג ולפיכך חייב חטאת: \n\n" + ], + [ + "המוציא את הלולב ביום טוב ראשון של חג שחל וכו'. משנה בפרק לולב הגזול (סוכה דף מ״א:) בשם ר' יוסי ובפסחים פרק אלו דברים (פסחים דף ע״א:) משמע דר' יהושע ס״ל כוותיה ואמר אביי עלה שם בסוכה לא שנו אלא שלא יצא בו אבל יצא בו קודם שהוציא חייב. ופירש״י משום דהשתא אינו טרוד בדבר מצוה וז״ש רבינו הוציא וכו' כדי לצאת בו: \n", + "וכן השוחט את הפסח וכו'. משנה בפסחים ס״פ אלו דברים (פסחים דף ע״א:): \n\n" + ], + [ + "שחט את הפסח בשבת שלא לשמו וכו'. משנה וגמרא שם. \n", + "ומ\"ש כמו שביארנו בהלכות פסולי המוקדשין. בפ' ט\"ו: \n\n" + ], + [ + "שחט זבחים אחרים לשם פסח וכו'. שם במשנה פלוגתא דר\"א ורבי יהושע וידוע דהלכה כר' יהושע. ומצאתי כתוב שנשאל ה\"ר אברהם בנו של רבינו דבפרק אלו דברים משמע דתלי פלוגתא דר\"מ ור\"ש בשוחט בשבת זבחים שאינם ראויים בפלוגתייהו דמי שיש לו שני תינוקות למול ורבינו פסק בתינוקות כר\"מ ובזבחים כר\"ש והשיב אע\"ג דלא ס\"ל כלישנא דר\"ש בתינוקות דמסקנא דגמ' וסוגיא דשמעתא כר\"מ וסבור כוותיה בזבחים דדוקיא דמתני' לאו כוותיה אזלא ולא משום דס\"ל בענין זבחים כר\"ש דאמרינן בגמרא (דף ע\"ב:) מאן תנא דשאני ליה בין ראויים לשאינם ראויים ר\"ש היא דתניא הזבחים וכו' וליכא מאן דפליג על האי אוקימתא והואיל וסתם לן תנא כר\"ש ש\"מ לית הלכתא כר\"מ בהא ולא מפני כן נסבור כוותיה בתינוקות דהאי כדאיתיה והאי כדאיתיה. \n", + "ומה שכתב וכן אם שגג ושחטו בשבת שלא לאוכליו וכו' עד שהרי הפסח כשר. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "השוחט בשבת קרבן צבור שלא לשמו ה\"ז וכו'. בתוספתא דפסחים (פרק ה') חטאת ציבור ששחטה בשבת שלא לשמה הרי זה חייב ויקטיר אימורין לערב. \n", + "ומ״ש אם שחט יתר על חובת וכו'. במשנה פ' אלו דברים (פסחים דף ע״א:) אמרינן שהשוחט לשם אימורי צבור בשבת חייב ואיתיה נמי בתוספתא הנזכרת: \n\n" + ], + [ + "שחט קרבנות יחיד שאין דוחין את השבת וכו'. בתוספתא דפסחים פ\"ה חטאת היחיד ועולת יחיד ששחטן בשבת לשמן וזרק דמן שלא לשמן חייב שהורצו הבעלים ובפ\"ב (דף כ') נחלקו רבא ורבה בר רב הונא בעבר ושחט נדרים ונדבות ביו\"ט והיינו קרבן יחיד שאין דוחין שכתב רבינו. \n", + "ועל מה שכתב רבינו והבשר מותר בהנאה. כתב הר\"י קורקוס איני יודע מה הנאה היא זו כיון שאינו נאכל מפני שאין הדם נזרק וכתיב ודם זבחיך ישפך והדר והבשר תאכל מה הנאה יכול ליהנות בבשר קדש והרי זבח שנפסל הוא נשרף וזה זבח פסול הוא כי דם ששקעה עליו חמה נפסל הזבח כמבואר בהלכות פסולי המוקדשין: \n\n" + ], + [ + "היו לפניו שתי בהמות של צבור וכו'. מימרא דרבה במנחות פ' ר' ישמעאל (מנחות דף ס״ד.). \n", + "ומ\"ש נמצאת הראשונה השמינה טריפה בבני מעיים וכו'. בעיא שם ואמרינן לאו היינו דרבה ורבא דאתמר שמע שטבע תינוק בים ופירש מצודה להעלות דגים והעלה דגים חייב להעלות דגים והעלה דגים ותינוק רבה אמר פטור ורבא אמר חייב וע\"כ רבה לא פטר אלא כיון דשמע אמרינן דעתיה אתינוק אבל לא שמע לא ואיכא דאמרי אמר ליה היינו פלוגתא דרבה ורבא דאתמר לא שמע שטבע תינוק בים ופירש מצודה להעלות דגים והעלה דגים חייב להעלות דגים והעלה תינוק ודגים רבה אמר פטור ורבא אמר חייב רבה אמר פטור זיל בתר מעשיו ורבא אמר חייב זיל בתר מחשבתו ופסק רבינו כלישנא בתרא וכמ\"ד פטור וטעמו ביאר הרב המגיד בפרק שני מהלכות שבת: \n\n" + ], + [ + "מי שהיה לפניו בלילי הפסח צלי של פסח ונותר וכו'. בפסחים פ' אלו דברים (פסחים דף ע״ב) מימרא דר״ל ואיכא עליה תרי לישני בחד רבי יוחנן מחייב ובחד פטר ופסק כלישנא דמחייב ואע״ג דהוא לישנא קמא משום דלא משוי פלוגתא בין ר' יוחנן ור״ל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "מי שהעידו עליו עדים שחטא וכו'. משנה פ\"ג דכריתות (דף י\"א:) פלוגתא ופסק כחכמים: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש שתק ולא הכחיש את העדים וכו'. שם בגמרא בר\"פ. \n", + "ומ\"ש אפילו אמרה לו אשה וכו'. כן משמע שם. \n", + "אמר לו עד אחד חלב הוא זה ושתק כו': \n\n" + ], + [ + "כבר ביארנו בהלכות פסולי המוקדשין. פרק ט\"ו. \n", + "ומה שכתב יתר על זה אמרו הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש וכו'. משנה בפרק ב' דכריתות [דף כ\"ז]. \n", + "ומה שכתב ואין צריך לומר שאם הפרישה אביו ומת וכו'. שם במשנה: \n", + "כתב הר\"י קורקוס ז\"ל שם נתבאר דאפילו של מין חטאת שהופרשה כדברי רבינו דהיינו כגון מחלב על חלב ומדם לדם ובודאי דעל חטא אחר אפילו הוא גופיה לא יביאנה וזה פשוט. ומכאן תבין כי מה שאמרו לא יביאנו בנו אחריו אפילו על חטא שחייב בנו וכדברי רבינו שכתב והיה הבן מחוייב באותו החטא והדבר מעצמו מוכרח דאילו על אביו חטאת שמתו בעליה למיתה אזלא גם לאחר מיתה אין כפרה וזה פשוט. גם באותה ברייתא למדו דהוא עצמו אפילו מקלה לקלה ומחמורה לחמורה לא כיפר וכבר הוזכר ונתבאר בהלכות מעילה פרק רביעי גם בהלכות פסולי המוקדשין פרק ט\"ו. ונראה שמכאן למד רבינו דדוקא בששינה מחלב לדם הוא דלא כיפר אי נמי מחלב האב לחלב בנו אבל מחלב של אמש לחלב היום של עצמו כיפר ושפיר קרינן ביה קרבנו על חטאתו כיון שהוא על אותו מין ושנאמר שאמרו במשנה לא קאי אדסמיך ליה דהיינו אפילו על חלב שאכל אמש וכו' אלא אעיקרא דדינא דלא יביא מחטא על חטא לכך שינה רבינו וכתב לא יביא וכו' שנאמר וכו' ואחר כך כתב יותר על זה אמרו דהיינו שהחמירו חכמים שלא לעשות לכתחלה וזהו לשון אמרו ולכך כתב שאם עשה כיפר, וכן בתוספתא דכריתות פרק אמרו הפריש חטאת לחלב והביאה על דם על דם והביאה על חלב הרי זה מעל ולא כיפר על כרחך מוכח דמחלב לחלב כיפר והיינו דאיצטריך קרא למעוטי מאב לבן משום דבאב גופיה כיפר כיון שהוא על מין אותו חטא דאי באב גופיה לא כיפר קרא בבן למה לי וזה מוכרח עכ\"ל: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "(ד-ו) המביא חטאת על שני חטאים וכו' וכן שנים שהביאו חטאת אחת על שני חטאיהם וכו' עד לשם החטא השני. הכל תוספתא פ\"ב דכריתות. כתב הר\"י קורקוס ז\"ל דין שתי חטאות על שני חטאים פירוש שהפריש סתם שני אלו על שני חטאים ויכול לפרש אח\"כ כאשר ירצה ושפיר קרינן ביה קרבנו על חטאתו כי אין כאן משנה מחטא לחטא. וקשה לי על זה דבשלמא אם שתי החטאות מין אחד שפיר דהוי מדרבנן כמו שנתבאר ומדרבנן יש ברירה אלא אם אחד חלב ואחד דם שהוא מדאורייתא כיון שבתחלת הפרשתם לא פירש וקי\"ל דבדאורייתא אין ברירה איך יוכל לפרש אח\"כ. ואפשר שכוונת רבינו שיקריב אחד לחטא אחד סתם ואחד לחטא אחר ולא שיפריש כל אחד לשם חטא פלוני. וכ\"נ קצת שכתב רבינו זו תשחט לשם חטא האחד והשנייה לשם החטא השני ולשון התוספתא כן הוא זו תשחט לשם מה שהיא וזו תשחט לשם מה שהיא עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "כבר ביארנו בהלכות מעשה הקרבנות. פ\"ג ושם נתבאר: \n\n" + ], + [ + "מי ששגג והפריש חטאתו וכו'. בפרק קמא דכריתות (דף ז') ופרק קמא דזבחים (דף י\"ב) אמר רבי יוחנן דאינו חוזר ונראה ואיתיה בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מ\"ז) , ומשמע לרבינו דרבי יוחנן לטעמיה דאמר בעלי חיים נדחין אבל לרב דאמר אין ב\"ח נדחין חוזר ונראה וכבר נתבאר בפרק שלישי מהלכות פסולי המוקדשין ובפרק ט\"ו ממעשה הקרבנות שרבינו פוסק הלכה כרב: \n\n" + ], + [ + "חייבי חטאות ואשמות ודאים וכו' עד שכל היום מכפר. משנה פרק בתרא דכריתות (דף כ\"ה): \n\n" + ], + [ + "אין יוה\"כ ולא החטאת וכו'. בפ\"ק דכריתות (דף ז') פלוגתא דר\"י ור\"ל ופסק כר\"י ואביי ורבא נמי סברי כר\"י: \n\n" + ], + [ + "כל אשמות שבתורה וכו'. בריש פרק ארבעה מחוסרי כפרה (כריתות דף ח':) ותניא בפ״ג דנזיר (דף י״ח:) הביא חטאתו ולא הביא אשמו מונה: \n", + "ספק נזיר וספק מחוסרי כפרה וספק סוטה כו'. פ\"ב דכריתות (דף צ\"ו): \n\n" + ], + [ + "מי שהוא מחוייב חטאת או אשם וכו'. בסוף פ\"ק דערכין (דף ז':): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "העושה עבירות הרבה בהעלם אחת וכו'. בריש כריתות: \n", + "וכן אם עשה מעשה אחד שהוא חייב עליו משום שמות הרבה וכו'. בס״פ ד' אחין (יבמות דף ל״ד) פלוגתא דתנאי ופסק כסתם מתני'. \n", + "ומ\"ש כיצד השוחט בהמת קדשים וכו' עד שהרי שלשת האיסורין באים כאחד. בפ\"ב דחולין (דף מ'). \n", + "ומ\"ש בד\"א באומר בגמר זביחה הוא עובד וכו' וכן מ\"ש היתה חטאת העוף וכו'. גם זה שם. \n", + "ומ״ש וכן העושה מלאכה ביוה״כ וכו'. ברייתא בס״פ גיד הנשה (חולין דף ק״א:): \n", + "הבא על אשת אחיו הקיים וכו'. משנה בס״פ ארבעה אחין (יבמות דף ל״ג:). ודע דבמתני' אמרינן שאם היו אחיות חייב עליה משום אחות אשה דה״ל איסור כולל ואיני יודע למה השמיטו רבינו. והר״י קורקוס ז״ל כתב שהטעם משום דאיסור אחות אשה הוא איסור כולל ובכל זה הפרק לא הזכיר איסור כולל כי אם בפ״ו: \n", + "הבא על אביו חייב שתים וכו' וכן הבא על אחי אביו חייב שתים וכו'. מימרא בפ' ד' מיתות (סנהדרין דף נ״ד): \n", + "הבא על הזכור והביא זכור עליו וכו' וכן הבא על הבהמה והביא בהמה עליו וכו'. שם ובריש כריתות (דף ג') פלוגתא דרבי ישמעאל ור\"ע ופסק כר\"ע, ועיין במה שכתב רבינו בפרק שאחר זה: \n\n" + ], + [ + "יש בועל בעילה אחת וחייב עליה ח' חטאות וכו'. משנה בפ\"ג דכריתות (דף י\"ג): \n", + "ומה שכתב רבינו ונשאת סרח זו לאחי יעקב מאמו. כלומר שאילו אחי יעקב מאביו נשאה לא היה שייך לומר שיבמה יצחק שהרי היתה ערוה עליו שהרי היא כלתו ואם כן אין כאן איסור אשת אב. \n", + "ומה שכתוב בספרים נוסף בה איסור ליעקב משום אשת אביו ומשום אשת אח. טעות סופר וצריך למחוק משום אשת אח ולכתוב במקומו משום אשת איש וכן מצאתי בספר מוגה: \n\n" + ], + [ + "ומה שכתב כל אלו שתאסר זו הערוה עליהם באיסור מוסיף צריך שיהיו האנשים האחרים מצויים בעולם וכו'. נלמד מדאמרינן בגמרא שם (דף פ\"ו:) ומי אית לרבי יוסי איסור חל על איסור וכו' ותירצו כגון דאיכא ברא לסבא וכו': \n\n" + ], + [ + "מי שהיה נשוי ג' נשים וכו'. משנה בכריתות שם: \n\n" + ], + [ + "אבל הבא על אחותו שהוא אחות אביו וכו'. גם זה משנה שם (דף ט\"ו) וגמרא בריש כריתות (דף ב'): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "הבא על ערוה אחת ביאות הרבה וכו'. בפ\"ג דכריתות (דף ט\"ז) פלוגתא דתנאי ופסק כחכמים. \n", + "ומ״ש שהידיעות מחלקות. בפ' כלל גדול (שבת דף ע״א:): \n\n" + ], + [ + "הבא על הערוה ביאות הרבה וכו'. בפרק ג' דכריתות (דף ט\"ו): \n\n" + ], + [ + "הבא על עריות הרבה בהעלם אחת וכו'. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "האשה שהביאה עליה בהמות הרבה וכו'. נלמד ממ\"ש קודם: \n\n" + ], + [ + "האשה שהלך בעלה למדה״י וכו'. בפ' האשה רבה (יבמות דף פ״ז:) תנן גבי אשה שהלך בעלה למדה״י ובאו ואמרו מת בעליך שאם נשאת ע״פ ב״ד תצא ופטורה מן הקרבן ואמרינן בגמרא (דף צ״ב) דזעירי אמר ליתא למתני' ואע״ג דר״נ פליג עליה הא רבא דבתרא הוא סבר כוותיה ואמרינן תו בגמרא דאף ר״א סבר הכי: \n", + "ומ\"ש ואם נשאת לאנשים הרבה חייבת על כל איש ואיש מפני שהם גופין מוחלקים. ברייתא שם. \n", + "ומ\"ש או שזינתה עם אנשים הרבה. שם במשנה (דף פ\"ז:) הורוה ב\"ד לינשא והלכה וקלקלה חייבת בקרבן ובגמרא (דף צ\"ב) מאי קלקלה ר\"א אומר זינתה ר\"י אמר אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט מ\"ד זינתה כ\"ש אלמנה לכ\"ג מ\"ד אלמנה לכ\"ג אבל זינתה לא מ\"ט אתון הוא דשויתון פנויה ותניא כוותיה דר\"י ומשמע דהלכה כר\"י ולפיכך יש לתמוה על מה שפסק רבינו שאם זינתה חייבת חטאת. וי\"ל דלא אתמר דר\"י אלא אליבא דמתני' דאמרה שאם נשאת ע\"פ ב\"ד פטורה מן הקרבן אבל כיון דאסיקנא דליתא למתני' אלא אעפ\"י שהורוה בית דין לינשא חייבת בקרבן אף לרבי יוחנן אין חילוק בין זינתה לנשאת דבין בזו ובין בזו חייבת בקרבן: \n", + "הבא על הנדה בשגגה וכו'. בספ\"ג דכריתות (דף י\"ז): \n\n" + ], + [ + "הבא על אשתו שלא בשעת וסתה וכו'. בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז י\"ח): \n", + "ומ\"ש אבל אם עבר ובא עליה סמוך לוסתה וכו'. גם זה שם (דף י\"ח) אי שלא בשעת וסתה אנוס הוא. ומיהו אפשר דהא דחשיב ליה אנוס היינו דוקא כשבדקה לפני תשמיש אבל אם לא בדקה קודם תשמיש לא חשיב ליה אנוס דכיון שהוא ז\"ל סובר שאם אין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק ואפילו יש לה וסת דרך הצנועות לבדוק אפשר שאף בזו אם לא בדקה אינו אנוס. \n", + "ומ\"ש לפיכך אם נמצא על עד שלו וכו'. משנה בפ\"ב דנדה (דף י\"ד). \n", + "ומ\"ש ואם שהתה כדי שתושיט ידה וכו' ואם שהתה כדי שתרד מן המטה וכו'. שם (דף ט\"ו) בגמרא: \n\n" + ], + [ + "מי שעבר ובעל וכו'. משנה פרק ב' דשבועות (דף י\"ד ע\"ב). \n", + "ומה שכתב ואם לא ידע שאסור לפרוש מיד וכו' עד ובהעלם אחת עשה הכל. שם (דף י\"ח). \n", + "ומה שכתב והוא הדין בשאר העריות. פשוט הוא: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "דין שגגת המאכלות וכו'. משנה וגמרא פ\"ג דכריתות (דף י\"א ט\"ו:): \n", + "ומ\"ש אפילו הם בשלשה תמחויין. שם במשנה א\"ר יהושע דתמחויים מחלקים ומשמע דר\"ע פליג עליה וצריך טעם למה פסק כר\"ע דתלמידיה הוא. \n", + "ומ\"ש אבל אם אכל כזית חלב ונודע לו וכו'. פ\"ד דכריתות (דף י\"ז:) במשנה: \n", + "אכל כחצי זית חלב וחזר ואכל כחצי זית חלב וכו'. משנה פ\"ג דכריתות (דף י\"ח:): \n\n" + ], + [ + "אכל נותר מחמשה זבחים וכו'. גם זה שם במשנה (דף ט\"ז:) משמע דר\"ע פליג אר' יהושע ופסק רבינו כר\"ע אע\"ג דתלמידיה הוא משום שהשיב על דבריו ושתק. \n", + "ומ\"ש וכן השוחט חמשה זבחים בחוץ וכו'. שם במשנה ששאל ר\"ע והשיב ר' יהושע שחייב על כל אחד ואחד והביא ראיה לדבר ואמרי' בגמרא שהקשה ר\"ש על ראייתו: \n\n" + ], + [ + "הקיז דם לבהמתו וכו'. בפ\"ה דכריתות (דף כ\"ב) פלוגתא דר\"י ור\"ל ופסק כר\"י. אלא שיש לתמוה על מ\"ש רבינו בהעלם אחת דמשמע הא בשתי העלמות חייב וא\"כ הוי כר\"ל והר\"י קורקוס ז\"ל האריך ביישוב תמיהא זו ובסוף הניח הדבר בצ\"ע: \n\n" + ], + [ + "האוכל מאכלות הרבה וכו'. משנה פרק שלישי דכריתות (דף יג:): \n", + "וכן האוכל כזית אחד וכו' לפיכך הטמא שאכל כזית חלב והוא נותר וכו'. משנה שם. \n", + "ומ\"ש והוא שיצטרף אוכל אחר עם כזית זה וכו'. שם (דף י\"ד) בגמרא וטעמא משום דאין חייב ביום הכפורים אלא על ככותבת: \n\n" + ], + [ + "האוכל ושותה ביום הכפורים וכו'. משנה פרק בתרא דיומא (דף פ\"א): \n\n" + ], + [ + "העושה מלאכה ביוה״כ וכו'. ברייתא בס״פ גיד הנשה (חולין דף ק״א:) ואע״פ שכבר כתב רבינו דין זה בפ״ד חזר ושנאו כאן לחלק בינו לבין אוכל ושותה שקדם: \n\n" + ], + [ + "אכל כחצי זית חלב וכחצי זית דם וכו'. משנה פרק ג' דכריתות (י\"א:): \n\n" + ], + [ + "אכל כחצי זית ונודע לו וכו'. בסוף פרק הבונה (שבת דף ק\"ה) ובפרק ג' דכריתות (דף י\"ו:) פלוגתא דתנאי ופסק כחכמים: \n", + "וכן אם הוציא שתי אמות בשוגג וכו'. בסוף פרק הזורק (שבת דף ק\"ב): \n\n" + ], + [ + "האוכל כזית חלב וכו'. בפירקא קמא כלל גדול (דף ע\"א:) פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש ופסק כרבי יוחנן. וכתב רבינו שידיעות מחלקות כרב אשי דאמר בתרווייהו פליגי ואף על פי שבגמרא דחו הכרע דרב אשי לא שבקינן מאי דפשיטא לרב משום דילמא דקאמר גמרא בדרך דחייה. \n", + "ומה שכתב וכן יראה לי שה\"ה בבעילות. כך היא הגירסא האמיתית ולא כנוסחא דגריס בפעולות. מ\"כ וכן הדין בבעילות ומביא שתי חטאות אף על פי שהבעילות הם בגוף אחד והאכילה היא שני גופין. או נפרש מביא חטאת אחת אף על פי שהבעילות א\"א לעשותן בבת אחת והאכילה אפשר לאכול שני זיתים בבת אחת ועלה על הדעת לומר דבעילות יתחייב שתים עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "אכל כזית ומחצה וכו'. שם בדף הנזכר אפילו לר\"י: \n\n" + ], + [ + "אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת וכו' עד אינו צריך להביא חטאת אחרת. בדף הנזכר פלוגתא דאביי ורבא. ויש לתמוה על רבינו שלעיל בסמוך פסק באוכל כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחת ונודע לו על הראשון וחזר ונודע לו על השני מביא שתי חטאות שהידיעות מחלקות והיינו כר\"י וכאן כתב אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת ונודע על אחד מהם וחזר ואכל כזית אחר בהעלמו של שני והביא חטאת על הראשון ראשון ושני מתכפרים אלמא שאינו חייב על שניהם אלא חטאת אחת אע\"פ שנודע על הראשון וזה הפך מה שקדם ובפרק שאחר זה גבי מי שקצר וטחן בשגגת שבת וזדון מלאכות דבריו כיוצא מ\"ש כאן גבי אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת שידיעות אינם מחלקות. וי\"ל שסובר רבינו דהא דאמר ר\"י באוכל כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחת שהידיעות מחלקות דוקא כשנודע לו על הראשון וחזר ונודע לו על השני קודם שיביא קרבן כלל אבל אם כשנודע לו על הראשון הביא קרבן קודם שיוודע לו השני נתכפר לו על השני ואע\"פ שיוודע לו אח\"כ על השני אינו צריך להביא קרבן אחר כיון שבשעה שהקריב קרבן ראשון עדיין לא נודע מקרבן שני והיינו ההיא דאביי ורבא באכל שני זיתי חלב בהעלם אחת שאם הביא קרבן על הראשון ראשון ושני מתכפרים וכן ההיא דקצירה וטחינה. ולישנא דגמרא ולישנא דרבינו דייק כן דבההיא דר\"י נקטו וחזר ונודע לו על השני ובההיא דאביי ורבא לא נקטו בגמרא וחזר ונודע ומאי דנקט רבא בקצר וטחן וחזר ונודע מפרש דחזר ונודע אחר שהביא קרבן אבל אם היה נודע על השני קודם שיקריב קרבן היה חייב שתים ובההיא סלקי דר\"י ורבא תרווייהו כהלכתא ולא תיקשי לן הלכתא אהלכתא כדקשיא לפירש\"י והתוספות. ואע\"ג דבגמרא משמע דטפי עדיף לחיובי שתים בנודע לו אחר כפרה מבנודע לו קודם כפרה דאמרינן ור\"ל הא כתיב על חטאתו והביא ההיא לאחר כפרה י\"ל דההוא לר\"ל אבל לר\"י הוי איפכא דבנודע לו לאחר כפרה אינו חייב להביא עוד קרבן שכבר נתכפר. והוכרח רבינו לפרש כן מהטעמים שכתבתי דלא תיקשי הלכתא אהלכתא ומדיוקא דלישנא בגמרא דבדרישא נקט וחזר ונודע ובדאביי ורבא לא נקטיה, וזה מבואר מאד בדברי רבינו בפרק שאחר זה גבי מי שקצר וטחן וגם בפ' זה גבי הביא חטאת על הראשון גבי הביא חטאת על האמצעי. ולפ\"ז מ\"ש רבינו אבל אם נודע לו על שניהם כאחד מביא חטאת אחת כשנודעו לו שניהם קודם הקרבת הקרבן נודע לו על שניהם כאחד מיקרי ואע\"פ שהיה שהות בין ידיעה לידיעה. וי\"ל במ\"ש רבינו וכשיוודע לו על הראשון והשלישי אינו צריך להביא אחרת שכיון שהקדים שנודע לו על אחת מהם וחזר ואכל כזית בהעלמו של שני היאך אפשר לכתוב וכשיוודע לו על הראשון ולא ה\"ל לכתוב אלא וכשיודע לו על השלישי. וי\"ל שרצה רבינו לכלול בדבריו גם כשלא נודע לו הראשון מעיקרא שאם הביא קרבן על האמצעי ואח\"כ נודע לו מהראשון והשלישי שהוא פטור, ועי\"ל דה\"ק אם אחר שנודע לו על הראשון ואכל כזית בהעלמו של שני חזר ונעלם ממנו הראשון והביא חטאת על האמצעי נתכפר ואפילו שיחזור להוודע לו על הראשון פטור ומה שי\"ל עוד על דין זה אכתוב בפרק שאחר זה גבי מי שקצר וטחן: \n", + "ומצאתי שמורי הרב מו\"ה יעקב בי רב ז\"ל נשאל על לשון זה והשיב שהריטב\"א השיג על רבינו וכתב בלשון הזה על מה שכתב הרמב\"ם האוכל כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחת וכו' דאמרינן פרק כלל גדול א\"ל מסתברא בין בזו ובין בזו מחלוקת הילכך לר\"י דקי\"ל כוותיה אפילו ידיעה גרידא מחלקת, ותמהני על הרמב\"ם היכי מזכי שטרא לבי תרי שהרי הוא עצמו פסק כן ואע\"פ כן כתב אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת ונודע לו על אחד מהם וחזר ואכל כזית בהעלמו של שני והביא חטאת על הראשון ראשון ושני מתכפרים אבל שלישי לא נתכפר ואליבא דר\"י דקי\"ל כוותיה אפילו שני מתכפר עכ\"ל. ותמה מורי עליו למה לא השיג השגה זו יותר גדולה שאיך פסק הרמב\"ם היפך כל העולם שאפילו ר\"ל מודה שכפרה מחלקת וכתב עוד מה שאפשר לומר בזה הלשון כדי לתקנו וקודם שאפרש פירושו ראוי לדקדק שני דברים באלו השני פסקים. בפסק האחד כתב האוכל כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחת וכו' ובפסק השני אמר אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת וראוי לשאול למה נקט כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחת ולמטה אמר אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת ובגמרא כתוב בשני המאמרים אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת. ועוד יש להקשות בזה הפסק האחרון שכתב וז\"ל הביא חטאת על האמצעי שלשתן מתכפרים וכו' וכשיוודע לו על הראשון ועל השלישי אין צריך להביא חטאת אחרת והא כשהביא קרבן על האמצעי כבר היה יודע מאכילת הראשון ובהעלמו של שני וידיעת הראשון אכל הזית השלישי לכן אני אומר שהזיתים שדיבר בהם רבא אכל השנים זה אחר זה בסמוך באכילה אחת ר\"ל שלא היה הפרש זמן בין אכילת הראשון לשני וכשאכל הג' בהעלמו של שני ידע את שתיהן בבת אחת האמצעי והשלישי. \n", + "ומ\"ש הרמב\"ם הביא קרבן על תלוי הדבר או יביא קרבן אחד של שגגת שבת ויתכפר על כלם כי היכי דאם הביא קרבן על זית האמצעי של חלב האמצעי שיתכפרו כלם ואם הביא קרבן על הזית הראשון או על השלישי צריך שתי חטאות. ודע שכפי הנושא שהוא עמוק וזר להתיישב אלו הפסקים של הרמב\"ם שא\"א ליישבו אלא בזה האופן ואם תעיין היטב במה שכתבתי שבודאי צ\"ע גדול תמצא שהוא דבר נאה ומתוקן כדי ליישב כוונת הרמב\"ם ולא יהיה סותר קצתו אל קצתו עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "מי שאכל חתיכה משתי חתיכות וכו'. בפ\"ד דכריתות (דף י\"ח:) ת\"ר אכל ספק חלב ונודע לו רבי אומר אומר אני כשם שמביא חטאת על כל אחד ואחד כך מביא אשם תלוי על כל אחד ואחד ר\"י בר יהודה ור\"א ור\"ש אומרים אינו מביא אלא אשם תלוי אחד וכו' א\"ר זירא כך שנה רבי ידיעות ספק מחלקות לחטאת רבא אמר אין ידיעות ספק מחלקות לחטאת אלא ה\"ק כשם שאם היתה לו ידיעת ודאי מביא חטאת על כל אחד ואחד כך אם היתה לו ידיעת ספק מביא אשם תלוי על כל אחד ואחד ופירש\"י ונודע לו שספק הוא כשם שאם יודע לו באחרונה שכלם חלב ודאי היה מביא חטאת על כל אחד ואחד דידיעות ספק שבינתיים מחלקות לחטאת דלא הוי העלם אחד כך מביא אשם תלוי על כל אחד כל זמן שלא נודע לו ידיעה ודאית כאן שנה רבי כדפרישית. ואמרינן תו בגמרא אמר ר\"ל ידיעת ספק מחלקות לחטאת אמר ר\"י אין ידיעות ספק מחלקות לחטאות אלא ה\"ק כשם שאם היתה לו ידיעת ודאי מביא חטאת על כל אחד ואחד כך אם היתה לו ידיעת ספק מביא אשם תלוי על כל אחד ואחד בשלמא לר\"י היינו דתני לאשם כחטאת אלא לר\"ל חטאת כאשם מיבעי ליה קשיא ומשמע לרבינו דהלכה כרבי מדשקלי וטרו אמוראי לפרושי טעמיה וכרבא דבתרא הוא וכר\"י לגבי ר\"ל ועוד דהא אסיקנא לר\"ל בקשיא: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "המשתחוה לע\"ז וכו'. בפ' ד' מיתות תני ר' זכאי קמיה דר\"י זיבח וקיטר וניסך והשתחוה בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת א\"ל פוק תני לברא ורב יוסף סבר כר\"י ואמרינן בתר הכי דר' אמי ס\"ל כר' זכאי ואביי דבתראה הוא פליג עליה הילכך קם לה הלכתא כר\"י. \n", + "ומה שכתב בד\"א בשהזיד בע\"ז וכו'. שם אמרינן ועשה מאחת מהנה וכו' אחת שהיא הנה זדון ע\"ז ושגגת עבודות הנה שהיא אחת שגגת ע\"ז וזדון עבודות האי שגגת ע\"ז היכי דמי ואסיקנא באומר מותר ואע\"ג דבתר הכי אמרינן דלא מצית מוקמת האי קרא בע\"ז מ\"מ דינא קושטא הוא דזדון ע\"ז ושגגת עבודות אינו חייב אלא אחת ושגגת ע\"ז וזדון עבודות חייב על כל אחת ואחת: \n\n" + ], + [], + [ + "(ב-ג) כלל גדול אמרו וכו'. משנה ר\"פ כלל גדול (דף ס\"ו:). \n", + "ומ\"ש או שנשבה והוא קטן לבין העכו\"ם או נתגייר והוא בין העכו\"ם. שם רב ושמואל ור\"י ור\"ל ופסק כרב ושמואל וכבר כתבתי הטעם בפ\"ב. ויש לתמוה על מ\"ש רבינו שנתגייר קטן דאפילו גדול נמי אפשר שלא ידע מצות שבת. וי\"ל משום דאם נתגייר גדול ודאי שהודיעוהו מצות שבת אבל גר קטן שמטבילין אותו ע\"ד ב\"ד א\"צ להודיעו. \n", + "ומ\"ש וכל היודע עיקר שבת וכו' וכל היודע שהיום שבת וכו'. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש או ידע שהן אסורות ולא ידע שחייבים עליהם כרת. נתבאר בפ\"ב: \n", + "מצאתי כתוב שנשאל ה\"ר אברהם בנו של רבינו על לשון זה בשלמא בבא דסיפא לא קשיא לי דהיינו זדון שבת ושגגת מלאכות אלא בבא דרישא לא ידע לה לשבת אלא בעשה ואפ\"ה חייב על כל אחת ואחת ואנן לא אשכחן זדון שבת אלא בלאו מדאותביה לר\"ל שישגוג בלאו וכרת מהא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת והוינן בה מניינא למה לי וכו' והיכי משכחת לה בזדון שבת ושגגת מלאכות בשלמא לר\"י דאמר כיון ששגג בכרת אע\"פ שהזיד בלאו משכחת לה דידע לשבת בלאו אלא לר\"ל דאמר עד שישגוג בלאו וכרת דידע לה בשבת במאי ואוקימנא דידע לה בתחומין ואליבא דר\"ע ואי ידיעת עשה שמה ידיעה נוקמה כגון שידע לשבת בעשה ולא תידוק מדקאמר ז\"ל ולא ידע שמלאכות אלו אסורות אבל יודע הוא במלאכות אחרות שהרי חזר ואמר אפילו עשה הל\"ט בהעלם אחת חייב ל\"ט חטאות מכלל שידיעת עשה שמה ידיעה ובתחומין ואליבא דר\"ע ליכא לאוקומה דלית הלכתא כוותיה ואי אמרת כגון שידע שיש מלאכות אסורות ולא ידע שאלו הל\"ט הן האסורות אין זה אלא אבות מלאכות דאלת\"ה אמאי לא משכחת לה אלא בתחומין ואליבא דר\"ע נוקמה לשגגת מלאכות כגון שלא ידע שאלו הל\"ט הן האסורות ומדלא משנינן הכי ש\"מ דל\"ש הכי ול\"ש הכי זדון שבת הוא ולא עוד אלא אפי' תימא דס\"ל כר\"ע הא לא אזלא אלא כר\"ל ובבא דסיפא דקאמר ז\"ל או שידע שהן אסורות ולא ידע שחייבים עליהם כרת אתי לר\"י דאמר כגון ששגג בכרת אע\"פ שהזיד בלאו דאי כר\"ל הא אמרת עד שישגוג בלאו וכרת ומייתי לה קרא מאשר תעשינה בשגגה וא\"כ ה\"ל חדא כר\"ל וחדא כר\"י. והשיב לעולם ידיעת עשה לא שמה ידיעה ולא פסק אלא כר\"י ובבא דרישא לא קשיא שדבריו ז\"ל מדוקדקים ולא ידע שמלאכות אלו אסורות ואפשר דידע במלאכות אחרות ודקשיא לך מדאמר בסוף אפילו עשה הארבעים חסר אחת וכו' אבבא דסיפא קאי דאמר או שידע שהן אסורות ולא ידע שחייבין עליהן כרת א\"נ ידע לה בתולדות ושגג באבות כולן כגון דידע שהצר בכלי צורה עובר על לא תעשה כל מלאכה שניכרת לו מלאכה זו שהיא מלאכה ושגג באב עצמו שאין המכה בפטיש אסור ולא ניכר לו ענין המלאכה בזו וכן כל כיוצא בזה ולפי זה הפירוק ליכא קושיא אפילו נאמר דאתרי בבי קאי כשאמר אפילו עשה הארבעים חסר אחת. ואפשר לפרק פירוק אחר כדאמרת כגון שידע שיש בה מלאכות אסורות ולא ידע שאלו הם הל\"ט ודקשיא לך א\"כ אמאי לא פריק הגמרא הכי אליבא דר\"ל טעמא דמילתא משום דר\"ש ס\"ל עד שישגוג בלאו וכרת ולפיכך נסיב הגמרא אליביה מידי דלית ביה כרת כלל דהוא תחומין ואליבא דר\"ע, א\"נ חדא מגו תרתי אשמעינן ולאו משום דלא פריק בגמרא הכי נימא דכה\"ג זדון מלאכות כדאמרת דלעולם אי אפשר שיהיה זדון מלאכות שלפי זה הפירוק המלאכות שידע השבת בהם והם שעלו בדעתו אינם מלאכות כלל דאבות מלאכות ארבעים חסר אחת ותו ליכא ואלו הארבעים חסר אחת שהן מלאכות הרי שגג בהן ולא ידע שהן אסורות לא הן ולא תולדותיהן עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "שכח שהיום שבת ושגג אף במלאכות וכו'. שם (דף ע':) ואסיקנא לא שנא ופירש רש\"י ואינו חייב אלא אחת: \n\n" + ], + [ + "העושה אב ותולדותיו וכו'. בספ\"ג דכריתות (דף ט\"ז). במשנה פלוגתא דר\"א ור\"ע ופסק כר\"ע: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש עשה תולדה של אב זה וכו' יראה לי שהוא חייב שתי חטאות. מצאתי כתוב שנשאל ה\"ר אברהם בנו של רבינו למה אמר יראה לי והלא גמרא ערוכה בריש ב\"ק מאי איכא בין אב לתולדה נ\"מ דאי עביד שני אבות בהדי הדדי א\"נ שתי תולדות בהדי הדדי מיחייב תרתי א\"כ מאי יראה לי דקאמר. והשיב לא אמר בגמרא שתי תולדות של שני אבות ולפיכך אמר יראה לי שאפשר לומר דהאי דאמרינן בגמרא שתי תולדות של אב אחד לאו אליבא דהלכתא ואפשר שנתעלם זה המקום ממנו ז\"ל בעת שכתב יראה לי ומ\"מ הדין אמת ואליבא דהלכתא עכ\"ל. ואני שמעתי ולא אבין מ\"ש שאפשר לומר דהא דאמרינן בגמרא שתי תולדות של אב אחד שהרי מק\"ו יש לחייב על שתי תולדות משני אבות. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב שיש לדחוק שכתב כן רבינו מפני שיש תולדה דשייכא לשני אבות ואם התרו בו משום זה או משום זה חייב כגון משמר דאי אתרו ביה משום בורר חייב ומשום מרקד חייב והשתא אם עשה תולדה מאחת מאלו השני אבות ועשה גם תולדה זו דשייכא לאב של התולדה האחרת ולאב אחר גם כן סד\"א שלא יתחייב אלא אחת כיון ששתי התולדות מאב אחד הם קמ\"ל כיון שאחת מהן שייכא גם לאב אחר חייב שתים ושדינן זו בתר האב האחר והרי הם של שתי אבות. מ\"מ דוחק לפרש כן דלא הוה סתים רבינו. והיותר קרוב אצלי שלא היה גורס בגמ' א\"נ שתי תולדות בהדדי הדדי ולכך כתב יראה לי עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "עשה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת וכו'. משנה פרק כלל גדול העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת אינו חייב אלא חטאת אחת: \n\n" + ], + [ + "עשה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת בשבתות הרבה וכו'. משנה בספ\"ג דכריתות שם אמר ר\"ע שאלתי את ר\"א העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחת מהו חייב אחת על כולן או אחת על כל אחת ואחת א\"ל חייב על כל אחת ואחת ואיפליגו אמוראי בפירושא דמתני' ורב חסדא אמר זדון שבת ושגגת מלאכות אפילו ר\"ע ס\"ל דכגופין דמיין וכי בעי מיניה שגגת שבת וזדון מלאכות הוא דבעי מיניה דימים שבינתיים אי הויין ידיעה לחלק ופשט ליה ימים שבינתיים דהויין ידיעה לחלק וקביל מיניה ופסק רבינו כוותיה משום דאותביה לרבא ואע\"ג דשני שינויי דחיקי נינהו ועוד דשמואל סבר כרב חסדא כדפירש\"י: \n\n" + ], + [], + [ + "מי שקצר וטחן כגרוגרת בשגגת שבת וזדון מלאכות וכו'. מימרא דרבא פרק כלל גדול (שבת דף ע':). ודע דאמרינן התם בגמ' (דף ע״א) על הא דרבא ומי אית ליה לרבא גרירא והא אתמר אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת ונודע לו על אחד מהם וחזר ואכל כזית בהעלמו של שני אמר רבא הביא קרבן על ראשון ראשון ושני מתכפרים שלישי אינו מתכפר וכו' אביי אמר אפילו הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כלם בתר דשמעה מאביי סברה א״ה טחינה נמי תגרר לטחינה גרירא אית ליה גרירא דגרירא לית ליה. ומשמע דהדר ביה רבא לגבי אביי ואמר אפילו הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כולם וכן פירש״י וא״כ יש לתמוה על רבינו שבפרק הקודם לזה פסק כההיא דאכל שני זיתי חלב בהעלם אחת כדהוה אמר רבא שאם הביא חטאת על הראשון ראשון ושני מתכפרים שלישי אינו מתכפר וכיון דאמרינן דהדר ביה רבא לגבי אביי ה״ל למפסק שאפילו הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כלם. ועוד קשה ששני פסקים אלו סותרים זה את זה שאם אתה אומר בדין של פרק זה שקצירה גוררת קצירה וטחינה שעמה צריך אתה לומר בדין שבפרק שקודם זה שאפי' הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כלם והיאך לא פסק רבינו כן וה״ז כמזכי שטרא לבי תרי. ולתרץ זה י״ל היכי קאמר בתר דשמעה מאביי סברה ה״ל למימר הדר ביה רבא מההיא ולכן סובר רבינו שאין לפרש דהדר ביה רבא אלא ה״ק כששמע רבא שאביי סובר כמה גדול כח גרירא לדעתו שאפילו הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כלם סבר דמהניא גרירא לקצירה וטחינה שעמה אבל לא חשיב כח גרירא כ״כ שיועיל כאוכל שני זיתי חלב שאפילו הביא קרבן על אחד מהם נתכפרו כלם. וטעם יש בדבר לחלק בין גרירא זו לגרירא זו שבענין קצירה וטחינה שפיר שייך ביה למימר גרירא דכיון דבשגגת שבת נעשו שתיהם ה״ל כדבר אחד אבל אוכל שני זיתי חלב בהעלם אחת ההעלם אינו מצוי שיעלם ממנו שהחלב אסור אבל ההעלם הראוי הרגיל וההוה הוא שיעלם ממנו שזה חלב ויסבור שהוא שומן וא״כ כשאכל כזית חלב זה וסבור שהוא שומן ואח״כ אכל כזית חלב זה וסבור שהוא שומן הרי הם כשני דברים ואע״פ שמתכפרים שניהם בקרבן אחד מ״מ לא חשיבי כ״כ כדבר אחד לשיתכפר בקרבנו של ראשון השלישי שלא היה בהעלמו אע״פ שהיה בהעלמו של שני: \n", + "ומצאתי למורי הרב מהר\"י בי רב ז\"ל שנשאל ממנו לשון זה של רבינו והשיב שהריטב\"א הוקשה לו והניח הדבר בצ\"ע ושהוא ז\"ל נראה לו ליישב זה כשנאמר שאע\"פ שבגמ' הקשו מרבא לרבא והמתרץ הודה לדבריו זהו מפני שרצה להודות לו הקדמתו וכוונתו לומר אפילו שאודה לך שהנושאים שוים אומר לך ששמעה מאביי קבלה מיניה והדר ביה, אבל האמת הוא שהקושיא מתחלה אינו קושיא ולא דמי כלל שמי שיאמר שהעושה קצירה וטחינה בשגגת שבת אין בכאן אלא מעשה אחד שהשגגה לא היתה אלא בשסבר שלא היה שבת ואין שם אלא מעשה אחד שהוא שגגת שבת אבל באכל שני זיתי חלב יש שם שני מעשיות ומפני זה כשאנו אומרים שהקצירה גוררת קצירה וטחינה שעמה אין זה גרירא שהכל הוא דבר אחד שכיון שנתכפר שגגת שבת כל מה שעשה ג\"כ מתכפר שהכל הוא מעשה אחד ואינו גרירה שהכל הוא אחד אבל בענין שני זיתי חלב שאכל בהעלם אחת ונודע לו על הראשון ואכל השלישי בהעלם השני למה יתכפר השלישי בשביל השני והקרבן לא נעשה בשביל השני אלא בשביל הראשון ומפני שהיה בהעלמו מתכפר השני עכ\"ל: \n", + "ונסתייע מדברי המאירי. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב שאפשר שמה שתירצו כן היינו משום דסברי דהפרשות דוקא מחלקות הילכך הכא דלא הויא אלא ידיעה לחודה לא עדיפא מההיא דקצר וטחן ואיצטריך לומר דהדר ביה אבל כיון דאסיקנא דידיעות לחודייהו מחלקות ר\"ל בנודע ונודע א\"כ מינה דידיעה דידע קודם זית שלישי חשיבא טובא ומחלקת טובא לבטל טעם גרירה. ואפשר עוד שסובר רבינו דבתר דאקשו מטחינה ותירצו גרירה אית ליה גרירה דגרירה לית ליה אין אנו צריכין עוד לומר דהדר ביה אלא אמרינן ההיא דזית שלישי אינו מתכפר עם הראשון משום דחשיב גרירה לגרירה דזית שני נקרא גרירה עם הראשון כמו שנתבאר ממ\"ש שהקציר' גוררת קצירה וכיון ששלישי אינו בהעלמו של ראשון חשיבא כגרירה לגרירה ודוקא גבי נושא דידן נפטר שהרי ברישא מחשיבים ארבעתן כשגגה אחת דוק ותשכח עכ\"ל. וכתב עוד וז\"ל וכתב רבינו ונודע לו על קצירה של שגגת וכו' ואילו במימרא אמרו על קצירה וטחינה כבר פירש\"י דעל קצירה או על טחינה קאמר ואין צריך לידיעת שתיהן וכיון שהם בהעלם אחת כל שנודע לו על אחת כנודע על שתיהן דמי ושתיהן גוררות שתים השניות וזה דעת רבינו עכ\"ל. על מ\"ש רבינו קצר כחצי גרוגרת וכו' מצאתי כתוב בספר אחר כלשון הזה כתב הראב\"ד אנו אין לנו אלא לחטאות ולא מצטרפי עכ\"ל. וכבר כתבתי טעם לדברי רבינו: \n\n" + ], + [ + "המתכוין לחתוך את התלוש וכו'. בפרק כלל גדול (שבת דף ע״ב:) ובפרק ב' דכריתות (דף י״ט) פלוגתא דאביי ורבא ופסק כרבא: \n\n" + ], + [ + "החותה גחלים בשבת שהוא מכבה את וכו'. בספ\"ד דכריתות (דף כ') ואע\"ג דאיפליגו תנאי בברייתא במלתא היכא דנתכוון לכבות ולהבעיר כ\"ע ל\"פ דחייב ופירש\"י החותה ממלא כלים מצבור הגחלים מכבה העליונות שעכשיו נעשות תחתונות וכבות מחמת משא של עליונות ומבעיר התחתונות מחמת משא שהיא עליהן וכשהן עכשיו עליונות מתבערות: \n", + "חתה גחלים להתחמם מהם וכו'. גם זה שם ופירש\"י שאינה צריכה לגופה כגון זה שאינו צריך להבעירן אלא להתחמם בחתייתן ומ\"מ ידוע היה שיתבערו וע\"מ כן עשה והוי ליה מתכוין מיהו מלאכה שאינה צריכה לגופה הויא הך הבערה עכ\"ל. ורבינו מפרש לה דחייב שתים משום מכבה ומבעיר ותמיהא לי שכתב בסמוך שאם נתכוון לכבות ולהבעיר חייב שתים הא אם לא נתכוון לא והכא אם נתכוון היינו הך ועוד למה איצטריך לומר שחייב משום דמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה תיפוק ליה מפני שהוא מתכוין ואם אינו מתכוין אמאי חייב וצ\"ע ואפשר לומר שמאחר שהוא יודע שודאי יתבערו הוי כפסיק רישיה: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כל חטא שחייבים על שגגתו חטאת קבועה וכו'. משנה פ\"ב דכריתות וחכ\"א אין מביאים אשם תלוי אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. \n", + "ומ\"ש קבועה. כן משמע פ\"ב דהוריות (דף ט') וכן יתבאר ממ\"ש בפי\"א גבי מי שנתספק לו אם נכנס וכו': \n\n" + ], + [ + "אינו חייב באשם תלוי עד שיהיה שם איסור קבוע כיצד אכל חלב וספק אם היה כזית או פחות מכזית וכו'. משנה בפ\"ד דכריתות (דף י\"ז). \n", + "ומ\"ש או שעשה מלאכה בשבת ולא ידע מעין אי זו מלאכה ה\"ז מביא אשם תלוי. ולכאורה יש לתמוה שמאחר שהוא יודע ודאי שעשה מלאכה שחייב עליה חטאת מנין לו לרבינו שאינו מביא חטאת אלא אשם. וי\"ל שלמד כן רבינו מדתנן (דף י\"ט) בפ' ספק אכל חלב ונותר לפניו אכל אחד מהם ואינו יודע אי זה מהם אכל אשתו נדה ואחותו עמו בבית שגג באחת מהן ואינו יודע באי זה מהן שגג [שבת ויוה\"כ ועשה מלאכה בין השמשות ואינו יודע באיזה מהן עשה] ר\"א מחייב חטאת ור' יהושע פוטר ויהיב טעמא בגמרא לרבי יהושע משום דכתיב אשר חטא בה עד שיודע לו במה חטא ותנן נמי התם דאיפליגו על העושה מלאכה בתוך היום ואין ידוע אם בשבת עשה אם ביום הכפורים עשה או על העושה ואין ידוע מעין אי זו מלאכה עשה ופסק כר' יהושע ור\"ש כר' יהודה דאמר פוטר היה ר' יהושע אף מאשם תלוי. אבל קשה שבפרק זה לקמן פסק רבינו בההיא דחלב ונותר לפניו כר' יהודה דאמר פוטר היה ר' יהושע אף מאשם תלוי והכא הוא מחייבו אשם תלוי וצ\"ע. \n", + "ומ\"ש אבל אם היתה לפניו חתיכה אחת וכו'. שם (דף י\"ח) פלוגתא דאמוראי ורוב מנין ורוב בנין סברי דבחתיכה אחת פטור. \n", + "ומ\"ש וכל האוכל חלב הכוי פטור מאשם תלוי וכו' עד שהרי אין שם איסור קבוע. שם. \n", + "ומ\"ש וכן הבא על אשה שהיא ספק נדה או ספק ערוה וכו'. ומ\"ש לפיכך האשה שנמצא דם על עד שלה לאחר זמן. נתבאר בפ\"ה: \n", + "ומ״ש והנושא יבמתו בתוך שלשה חדשים וילדה וכו'. יש לתמוה על זה דהא תנן בפ' החולץ (יבמות דף ל״ה) ספק בן תשעה לראשון ספק בן שבעה לאחרון וכו' חייבים אשם תלוי וצ״ל דההיא מתני' אתיא כהנהו דסברי דאפי' בחתיכה אחת ספק חלב ספק שומן חייב ואע״ג דסתם לן הכי מאחר דרוב בנין ורוב מנין סברי בכריתות דהוא דוכתה דפטור הכי נקטינן וכבר רמזה רבינו בפירוש המשנה בפ' החולץ: \n\n" + ], + [ + "האוכל חתיכה וכו'. משנה ריש פרק ג' דכריתות (דף י\"א:). ומה שכתב הראב\"ד לא ידעתי היאך נקבע האיסור בכאן אלא אם כן יאמר העד חתיכה של חלב שהיתה עם השומן אכלת והאחר יאמר לא אכל אלא השומן עכ\"ל, אפשר לומר שלכך נתכוון רבינו. ויותר נראה לומר דשפיר מקרי איקבע איסורא על פי עד אחד אף על פי שאין שם אלא חתיכה א': \n", + "וכן כל הבא על אשת איש וכו'. נלמד ממה שקדם ובפרק ב' דכתובות (דף כ\"ב:) גבי שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת. \n", + "ומ\"ש אבל ספק מקודשת לא נקבע האיסור. פשוט הוא על פי מה שקדם ובפ\"ב דכתובות גבי שנים אומרים לא נתקדשה: \n\n" + ], + [ + "מי שהיו לפניו שתי חתיכות וכו'. ברייתא פרק ד' דכריתות (דף י\"ח) ובבא עכו\"ם או כלב ואכל את הראשונה ובא ישראל ואכל את השנייה וכן באכל את הראשונה במזיד והשנייה בשוגג קתני פטור ורבי מחייב ובאכלוה שנים בשוגג שניהם חייבים לרבי אבל לרבנן השני פטור מן הדין ופסק רבינו כרבי ונראה שטעמו משום דעל מאי דאמר רב שאינו חייב אשם תלוי על חתיכה אחת ספק אמרו תלת אמוראי כל חד טעמא חד ופסק רבינו כמאן דיהיב טעמא משום דבעינן דאיקבע איסורא ולההוא טעמא בכל הני כיון דאיקבע איסורא חייב כרבי וכיון דרב סבר כרבי פסק כוותיה אבל קשה דה\"ט ר\"נ אמריה ורבא ור' זירא יהבי טעמי אחריני ולהנהו טעמי אמרינן דפטור בהני וכרבנן וכיון דרבא דבתרא הוא פטר ור' זירא נמי סבר כוותיה ואתו כרבנן אמאי שבקינהו ופסק כר\"נ וכרבי דיחידאה הוא x וצ\"ע: \n\n" + ], + [ + "חלב ונותר לפניו וכו'. במשנה פ\"ד דכריתות (דף י\"ט) פלוגתא דר\"א ורבי יהושע וכרבי יהודה דאמר פוטר היה רבי יהושע אף מאשם תלוי: \n\n" + ], + [ + "כל דבר שחייבים על ודאו חטאת קבועה וכו' כיצד כשם שאם אכל חלב ודם וכו'. משנה שם (דף י\"ז): \n\n" + ], + [ + "האוכל חתיכה משתי חתיכות וכו'. שם (דף י\"ח) ברייתא פלוגתא דתנאי ופסק כרבי אע\"ג דרבים פליגי עליה משום דמפרשי אמוראי למילתיה: \n\n" + ], + [], + [ + "חתיכה של שומן וכו' עד סוף הפרק. בפ\"ה דכריתות (דף כ\"ג) משנה: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "על חמש עבירות מביאין קרבן אשם וכו'. מפורש בתורה ואיתיה במשנה פרק איזהו מקומן (זבחים דף נ״ד): \n", + "על שפחה חרופה כיצד וכו'. משנה וגמ' בפ\"ב דכריתות (דף ט'). \n", + "ומ\"ש והוא שתהיה גדולה ומזידה. פשוט הוא דאל\"כ לא תתחייב מלקות. \n", + "ומ\"ש ותהיה בעולה. מימרא שם (דף י\"א): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש ומפי השמועה למדו וכו'. ברייתא וגמרא בדף הנזכר: \n\n" + ], + [ + "בן תשע שנים ויום אחד וכו': כתב הראב\"ד בן תשע שנים ויום אחד וכו' א\"א אומר אני שזה שיבוש וכו'. ועוד היה לו להקשות שאפילו בגדול אין האיש לוקה אלא האשה. ולפי האמת ספר מוטעה נזדמן להראב\"ד בדברי רבינו והנוסחא שלנו היא לוקה והוא מביא קרבן והיא הנוסחא האמיתית ואף על גב דבפרק ב' דכריתות (דף י\"א) אהא דתנן כל העריות אחד גדול ואחד קטן קטן פטור מסקינן דה\"ק כל עריות אחד גדול ואחד קטן קטן פטור וגדול חייב הכא גדול נמי פטור מ\"ט דהא מקישין אהדדי ולפי זה לכאורה הל\"ל שהיא לא תלקה אי אפשר לומר כן דהא איתא תו התם תנו רבנן בזמן שהאשה לוקה האיש מביא קרבן אין האשה לוקה אין האיש מביא קרבן ויליף לה מקרא והשתא כי אמרינן דבשפחה אחד גדול ואחד קטן גדול נמי פטור היינו דוקא בשהשפחה קטנה שאינה לוקה אז גדול הבא עליה פטור מקרבן אבל אם השפחה גדולה והבא עליה קטן היא לוקה מאחר שהיא גדולה שהאיש נתלה באשה ואין האשה נתלית באיש ומשמע לרבינו שמאחר שהיא חייבת גם הוא חייב בקרבן אלא שאינו מביאו עד שיגדיל ובתורת כהנים איש פרט לקטן יכול שאני מוציא בן תשע שנים תלמוד לומר ואיש: \n\n" + ], + [ + "כבר ביארנו בהל' ביאות אסורות. פ\"ג. \n", + "ומ\"ש לפיכך אם אמרו לו שנים בעלת שפחה חרופה וכו'. בפ\"ג דכריתות (דף י\"ב:): \n\n" + ], + [ + "הבא על השפחה ביאות הרבה וכו'. משנה וגמ' בפ\"ב דכריתות (דף ט'). \n", + "ומ\"ש בד\"א בשפחה אחת וכו'. שם בעיא דאיפשיטא: \n\n" + ], + [ + "בעל שפחה והפריש אשמו וכו'. בפרק כלל גדול (שבת דף ע״ב): \n\n" + ], + [ + "על הגזל כיצד וכו'. בפרק הגוזל עצים משנה (דף ק\"ג:): \n", + "כבר ביארנו בהלכות שבועות. בפ\"ז ופ\"ח: \n\n" + ], + [ + "על המעילה כיצד וכו'. משנה וגמרא בפרק הזהב (בבא מציעא דף נ״ה): \n\n" + ], + [ + "האוכל מדבר שמועלין בו וכו'. משנה פרק ג' דכריתות (דף ט\"ו:): \n", + "חומרא יתירה יש במעילה וכו'. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "כל המחוייב אשם ודאי וכו'. בפרק כלל גדול (שבת דף ע״א:) אמרינן למ״ד אשם ודאי לא בעי ידיעה בתחלה בעל ה' בעילות וכו' וכתב רש״י דפלוגתא דר״ט ור״ע הוא פרק דם שחיטה דר״ע סבר דבעי ידיעה בתחלה ופסק כמותו: \n", + "וכל חטא שחייבים עליו אשם ודאי אחד המלך וכו'. משנה פ\"ב דהוריות (דף ט'): \n\n" + ], + [ + "כל חטא שחייבים עליו וכו'. במשנה פרק חמישי דכריתות (דף כ\"ב:) פלוגתא דר\"ע ות\"ק ומייתי לה בר\"פ איזהו מקומן ופסק כת\"ק: \n\n" + ], + [ + "היתה לפניו חתיכה של חולין וכו' עד סוף הפרק. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "כבר ביארנו בהלכות מאכלות אסורות. פרק ארבעה עשר: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "ששה מצותן שיקריבו קרבן עולה ויורד ואלו הן וכו'. משנה בפ\"ב דכריתות (דף י':) ובמשנה תנן ה' משום דמני מקדש וקדשיו בחדא ורבינו מני להו בתרתי: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש אפילו היתה ידה משגת לשה ואינה משגת לנכסיו מביאה קרבן עני. בת\"כ פרשת תזריע יש לה שה ואין לה צרוכין מנין שתביא קרבן עני ת\"ל די שה: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "מפי השמועה למדו שזה שחייב וכו'. ברייתא פירקא קמא דשבועות (דף ו':). \n", + "ומ\"ש אע\"פ שהדבר מפי הקבלה הרי הוא כמפורש שהרי בפירוש חייבה תורה כרת לטמא שאכל קדש וכו': \n\n" + ], + [ + "כל קרבנות שהאשה חייבת וכו' עד ומאכילן. בסוף נגעים (משנה י\"ב) אע\"ג דרבי קתני לה משמע דליכא מאן דפליג עליה ומייתי האי מתני' בפ\"ד דנדרים (דף ל\"ה:) ובפרק התקבל (דף ק\"ד) (ובפ\"ד דנזיר דף כ\"ד): \n\n" + ], + [ + "המלך וכהן משיח מביאין קרבנן וכו': כתב הראב\"ד מביאין קרבנן על שבועת העדות א\"א אין המלך חייב בשמיעת הקול וכו'. וטעמו מדתנן בפ\"ב דהוריות (דף ח':) על ב\"ד וכהן משיח אין חייבים על שמיעת קול ועל ביטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו והנשיא כיוצא בהן דברי ר\"י הגלילי ר\"ע אומר הנשיא חייב בכולם חוץ משמיעת קול שהמלך לא דן ולא דנין אותו וסובר דהלכה כר\"ע. וטעם רבינו מדתנן בההוא פירקא בתר הכי על שמיעת קול ובטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו ב\"ד פטורים והיחיד והנשיא והמשיח חייבים אלא שאין כ\"ג [משיח] חייב על טומאת מקדש וקדשיו דברי ר\"ש ומה הן מביאין קרבן עולה ויורד ר\"א אומר הנשיא מביא שעיר ושתי משניות אלו סותרות זו את זו דברישא קתני שאין כהן משיח חייב על שמיעת קול ועל ביטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו ובסיפא קתני שהוא חייב עליהם ולפיכך הוצרך לפרש דמאי דקתני ברישא שאין כהן משיח חייב על אלו היינו לענין שאם הורה לעצמו שוגג ועשה שוגג שדינו שמביא פר כמו שנתבאר בפט\"ו ועל שמיעת קול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו אינו חייב להביא פר כדין כהן משיח ומאי דקתני בסיפא שעל שמיעת קול ובטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו חייב כהן משיח היינו לומר שחייב להביא קרבן עליהם כשאר ההדיוטות וכ\"כ רבינו ז\"ל בפירוש המשנה דייקא דקתני בסיפא ומה הן מביאין קרבן עולה ויורד שהוא קרבן הדיוט. ולענין דברי ר\"ע סובר רבינו שאין הלכה כר\"ע משום דמשמע דיחידאה הוא ואין לומר היכי אפשר דפליגי ארבי עקיבא דהא דינא בטעמא קאמר שהמלך לא דן ולא דנין אותו י\"ל דהא לא x מכרעא דהא אמרינן בפרק כ\"ג ל\"ש אלא מלכי ישראל אבל מלכי בית דוד כתיב בהו דינו לבקר משפט xx ויש לתמוה על הראב\"ד שנראה מדבריו שאין כ\"ג חייב על טומאת מקדש וקדשיו אפילו בהדיוט היאך יישב מתני' דמחייבת לכהן משיח בטומאת מקדש וקדשיו. ויש לדקדק בדברי הראב\"ד למה לא כתב ולא המשיח בשמיעת קול כדתנן בההיא מתני' שכתבתי בסמוך ואפשר לומר דסמך אשמיעת קול דרישא וה\"ק אין המלך חייב בשמיעת קול ולא המשיח בשמיעת קול ולא בטומאת מקדש וקדשיו אבל קשה למה לא כתב שכהן משיח פטור משבועת ביטוי כדתנן בההיא מתניתין: \n", + "כבר ביארנו בהלכות שבועות. פ\"ט ופי\"א: \n\n" + ], + [ + "כל המביא קרבן על הזדון וכו'. בתוספתא דכריתות פ\"ק ארבעה מביאין על הזדון כשגגה כולם באונס פטורים חוץ מן הנזיר וטעם למה הנזיר חייב באונס נתבאר בפ\"ד ממחוסרי כפרה דהיינו משום דכתיב פתע פתאום פתע זה שוגג פתאום זה האונס ומדאיצטריך רחמנא לרבויי אונס בנזיר משמע דבעלמא פטור וכדקי\"ל אנוס רחמנא פטריה ורבינו לא מוציא כאן נזיר מהכלל לחייבו באונס מפני שסמך על מה שכתב במקומו פ\"ו: \n\n" + ], + [ + "מי שהפריש מעות לכבשה של חטאתו וכו'. משנה בפ' בתרא דכריתות (דף כ\"ז:). \n", + "ומה שכתב ויחלל אותם על המעות וכו'. פשוט הוא: \n\n" + ], + [ + "אפילו היה מורישו גוסס הרי זה עני וכו'. בפ\"ג דערכין (דף י\"ח): \n\n" + ], + [ + "עשיר שהפריש כבשה או שעירה וכו'. משנה וגמרא בסוף כריתות (דף כ\"ו ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "הפריש עשירית האיפה והעשיר כו'. תוספתא דכריתות בפרק בתרא: \n\n" + ], + [ + "עשיר שהפריש קן וכו'. בסוף כריתות (דף כ\"ז כ\"ח) אמרינן איפכא משום דדחוי מעיקרא הוי ורבינו פוסק כמ\"ד דלא הוי דחוי כמו שנתבאר בפ\"ג מהל' פסולי המוקדשין: \n", + "עני שהקריב קרבן עשיר וכו'. בסוף נגעים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "שינוי יש בשגגת טומאת מקדש וקדשיו וכו' אבל בטומאת מקדש וקדשיו וכו' בסוף והעלם בינתיים וכו'. משנה בפ\"ק דשבועות ובתוספתא פ\"ה דזבחים שהפיגול והנותר בידיעה אחת והטומאה בשתי ידיעות. \n", + "ומ\"ש כיצד נטמא וידע שנטמא וידע שזה מקדש וזה קדש וכו'. משנה בפ\"ב דשבועות (דף י\"ד): \n", + "ומנין שדין שגגת מקדש וקדשיו כך הוא וכו'. ברייתא בפ\"ק דשבועות (דף ד') וכרבי דסבר כר' ישמעאל דמחייב על העלם הטומאה ועל העלם המקדש וסבר כר\"ע דבעי ידיעה בתחלה ובסוף: \n\n" + ], + [ + "נטמא וידע שנטמא וכו'. במשנה סוף פ\"ב דשבועות (דף י\"ד:) פלוגתא דתנאי ופסק דלא כר\"א דר\"ע ור' ישמעאל פליגי עליה ובפלוגתא דר\"ע ור' ישמעאל פסק כרבי ישמעאל דמחייב על העלם הטומאה ועל העלם המקדש משום דרבי סבר כוותיה כמ\"ש בסמוך. \n", + "ומה שכתב אבל אם נעלם ממנו הלכות טומאה כגון שנטמא בכעדשה מן השרץ וכו' וכן מי שלא ראה המקדש מימיו וכו'. בפ\"ב דשבועות (דף י\"ט) בעיי דלא איפשיטו: \n\n" + ], + [ + "מי שנטמא בעזרה וכו'. משנה בפרק שני דשבועות (דף י\"ד): \n\n" + ], + [ + "מי שטימא עצמו במזיד וכו' עד או אינו כעזרה. שם (דף י\"ז) בעיי דלא איפשיטו: \n\n" + ], + [ + "מי שנסתפק לו אם נכנס למקדש וכו'. משנה בפ\"ק דכריתות תנן על אלו חייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת ועל לא הודע שלהם אשם תלוי חוץ מן מטמא מקדש וקדשיו מפני שהוא בעולה ויורד ומפרש בגמרא (דף ז') דהכי קאמר חוץ ממטמא מקדש וקדשיו שאינו מביא אשם תלוי ופירש\"י שאין אשם תלוי בא אלא על ספק חטאת קבועה כדמפרש בפ\"ב דכריתות וחכ\"א אין מביאין אשם תלוי אלא על הדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ומפרש טעמא בגמרא דיליף מצות מצות מחטאת חלב: \n\n" + ], + [ + "מי שהיו לפניו שני שבילין וכו' ובעת שהלך שכח שהלך בראשון וכו'. בפ\"ד דכריתות (דף י\"ח י\"ט) פלוגתא דתנאי ופסק כת\"ק: \n", + "ומ\"ש הלך בראשון ונכנס למקדש וכו'. שם בברייתא הנזכרת: \n\n" + ], + [ + "ומה שכתב הזה שלישי ושביעי וטבל וכו'. בברייתא הנזכרת ופסק כתנא קמא ואליבא דר\"י דאוקמה כרבנן: \n\n" + ], + [ + "היה טמא ואמרו לו שנים נכנסת למקדש וכו' אמרו לו שנים טמא היית כשנכנסת למקדש וכו'. בפרק ג' דכריתות (דף י\"א:) תנן שנים אומרים אכלת (חלב) והוא אומר לא אכלתי ר' מאיר מחייב אמר ר\"מ אם הביאוהו שנים לידי מיתה החמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל אמרו לו מה אם ירצה יאמר מזיד הייתי ודברי רבינו בשתי בבות אלו תמוהים דבבבא קמייתא כתב דברי חכמים שאם ירצה יאמר מזיד הייתי ובבבא שנית כתב דברי ר\"מ אם הביאוהו שנים לידי מיתה החמורה וכו'. ולבאר זה צריך להעתיק לשון הגמרא גרסינן התם (דף י\"ב) איבעיא להו מ\"ט דרבנן משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש או דילמא משום דאמרינן מיגו דאי בעי אמר מזיד הייתי פטור כי אמר נמי לא אכלתי מהימן ופטור ומאי נ\"מ למפשט מינה לטומאה דאי אמרת טעמייהו דרבנן משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה ל\"ש טומאה חדשה ול\"ש טומאה ישנה ואי אמרת טעמייהו דרבנן משום דאמרינן מיגו כי פטרי ליה רבנן מטומאה ישנה אבל מטומאה חדשה מיחייב מ\"ט טומאה ישנה מיגו דאי בעי אמר טבלתי פטור כי אמר נמי לא נטמאתי פטור דאיכא למימר מאי לא נטמאתי דקאמר לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי אבל טומאה חדשה מיחייב מ\"ט דכי אמר נמי טבלתי מיחייב דאמרי ליה עדים השתא נטמאת מאי ת\"ש א\"ל ע\"א נטמאת והוא אומר לא נטמאתי פטור יכול אפילו שנים אמר ר\"מ ק\"ו אם הביאוהו שנים למיתה החמורה לא יביאוהו לידי קרבן קל וחכ\"א אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש ש\"מ טעמייהו דרבנן משום דאמרינן אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש אמר רבי אמי לעולם טעמא דרבנן משום דאמרינן מיגו וה\"ק מתוך שאם רצה לומר לא נטמאתי פטור הילכך אדם נאמן ע\"י עצמו יותר ממאה איש א\"ה היינו חלב מהו דתימא אכלתי חלב קמתריץ דיבוריה לא אכלתי שוגג אלא מזיד אבל נטמאתי והוא אומר לא נטמאתי לא קמתריץ דיבוריה קא משמע לן ה\"נ לא עמדתי בטומאתי אבל טבלתי ת\"ש וכו' א\"ל ע\"א נטמאת והוא אומר לא נטמאתי פטור יכול אפי' שנים מכחישים אמר ר\"מ אם הביאוהו שנים לידי מיתה החמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל ר\"י אומר נאמן אדם על עצמו יותר ממאה איש ומודים חכמים לר\"י בחלבים ובביאת מקדש אבל בטומאה לא מודו ליה במאי עסקינן אילימא בטומאה ישנה מ\"ש חלבים וביאת מקדש דמודו ליה דאם רצה יאמר מזיד הייתי טומאה ישנה נמי מתרץ דיבוריה דאם רצה יאמר לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי אמר רבינא לעולם בטומאה ישנה וכגון דאמרי ליה עדים אכלת קדשים בטומאת הגוף והוא א\"ל לא נטמאתי דהכא לא מתרץ דיבוריה דל\"ל לא עמדתי בטומאה אבל טבלתי מאי א\"ל טבלתי ואכלתי כי א\"ל הכי אתכחש ליה דיבוריה. ופירש\"י מיגו דאי בעי וכו' אם היה רוצה לשקר היה יכול לומר מזיד הייתי ומה שאמרתי לא אכלתי לא אכלתי שוגג אלא מזיד. לטומאה כגון א\"ל נטמאת ומיד באת למקדש. טומאה ישנה אתמול נטמאת והיום נכנסת. טומאה חדשה ליכא מיגו דטבלתי ל\"ל דהא א\"ל בשעת טומאה נכנסת וא\"נ טבלת לא העריב שמשך וכו' וליכא למימר נמי מזיד דבעינן דליתרץ דיבוריה ואי הוה אמר לא נכנסתי הוה מתרץ דיבוריה לא נכנסתי שוגג אלא מזיד אבל כיון דא\"ל לא נטמאתי כי אמר נמי לא נטמאתי שוגג אלא מזיד לא מיפטר מקרבן דטומאה לא איכפת לן אי שוגג אי מזיד הוה וביאת מקדש הואי שוגג וכו'. לעולם טעמייהו דרבנן משום מיגו ובטומאה ישנה הוא דפליגי וכו'. אבל בטומאה כגון היכא דאמר לא נטמאתי לא מודו ליה ולא ס\"ל דפטור אלמא טעמייהו דרבנן משום דמיגו דמתרץ דיבוריה כגון לא עשיתי שוגג אלא מזיד אבל גבי לא נטמאתי וכו' לא מודו לר\"י ואיפשיט בעיין דטעמא משום מיגו [ותו לא מידי] וקא פריך גמרא דבאי זה טומאה עסקינן דליכא מיגו אי בטומאה ישנה הא איכא מיגו ואמאי לא מודו ליה בישנה. אמר רבינא לעולם איכא ישנה דלית בה מיגו. וכגון דאמרי נטמאת אתמול ואכלת היום קדשים דהיינו טומאת הגוף ונתחייבת חטאת והוא אומר לא נטמאתי ואכחשינהו בין באכילה בין בנגיעה דלא אכל ולא נגע קדשים בטומאה ואי הדר אמר השתא לא נטמאתי דקא אמינא לא עמדתי בטומאה לא קא מכוין למיפטר מקרבן. ל\"א מאכילה דאית בה קרבן מכחיש להו מנגיעה לא מכחיש להו ואיתכחש בדוכתיה בטומאת מגע קמא. מודים חכמים לר\"י בחלבים ובביאת מקדש דשייך בהו קרבן אבל בטומאה גרידתא בלא ביאת מקדש דליכא קרבן לא מודו ליה בטומאה ולא נגע בטהרות ובמאי עסקינן אי בטומאה ישנה וכו' אלא מדפסיק ותני דלא מודו ליה בשום טומאה ש\"מ טעמא לאו משום מיגו. בטומאה ישנה איכא מיגו אלא טעמא משום דאדם נאמן על עצמו הילכך היכא דאיכא קרבן הכי אבל בטומאה גרידתא לא. אמר רבינא לעולם טעמא משום מיגו בחלבים ובטומאת מקדש איכא מיגו דלא נכנסתי שוגג אלא מזיד וגבי טומאה דלא מודו ליה משום דליכא מיגו ואע\"ג דשייך ביה קרבן ואיכא טומאה ישנה דלית בה מיגו כגון א\"ל אכלת חלב קדשים וכו'. והתוס' [בד\"ה ודחי רבינא] פירשו בשם ר\"י לעולם בטומאה ישנה דקאמרי רבנן דחייב כגון דקאמרי עדים אכלת קדשים בטומאת הגוף והוא אומר לא נטמאתי דלא חשבי רבנן דמתרץ דיבוריה בהא דאי הוה אמרינן שר\"ל לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי תחלה כבר אתכחיש ליה מיגו קמא שאמר לא נטמאתי דמשמע לא שוגג ולא מזיד כיון שלא השיב להם על האכילה כמו שאמרו לו. ורבינו נראה שהוא פסק כדאמר רבינא ואע\"ג דלכאורה משמע דדרך דחייה אתמר משמע ליה לרבינו דהוי מסקנא וקושטא דמילתא משום דמסתבר טעמיה והוא מפרש דברי רבינא דע\"כ לא פליגי רבנן עליה דר\"מ אלא כשא\"ל נכנסת והוא אומר לא נכנסתי דלא מכחיש סהדי משום דמצי מתרץ דיבוריה לא נכנסתי שוגג אלא מזיד והוי דומיא דחלבים אבל כי א\"ל אכלת קדשים בטומאת הגוף והוא אומר לא נטמאתי דלא מצי מתרץ דיבוריה משום דאי הוה מהדר להו לא אכלתי כדאמרו ליה אי הוה טומאה ישנה ה\"מ מתרץ דיבוריה לא אכלתי בטומאה שטבלתי קודם אבל השתא דאינהו אמרי ליה אכלת בטומאה והוא מהדר להו לא נטמאתי ודאי משמע דהכי קאמר להו לא נטמאתי מעולם וכיון דקא מכחיש להו לסהדי מודו רבנן לר\"מ דאינו נאמן אפילו בטומאה ישנה שאם הביאוהו שנים לידי מיתה החמורה וכו'. ודקדק רבינו לכתוב בבבא השנית וידעת שאתה טמא משום דאל\"כ לא יתחייב קרבן כמ\"ש בר\"פ זה: \n", + "ועדיין יש לדקדק בדברי רבינו דאמרינן התם בגמ' אמר ר\"נ הלכה כר' יהודה אמר רב יוסף לא אמרה אלא בינו לבין עצמו ולעצמו וכיון דאיפסיקא בגמרא הלכתא כר' יהודה דאמר הוא נאמן על עצמו יותר ממאה איש אפי' שמכחיש לסהדי מהימן ולמה פסק רבינו דכי מכחיש לסהדי לא מהימן וכבר השיגו הראב\"ד בזה וכתב וז\"ל א\"א זו הסוגיא שלנו וכו'. ונ\"ל שרבינו סובר שמה שאמר ר\"נ הלכה כר' יהודה לא לענין קרבן אמר אלא לענין טהרות שהוא נוגע בהן שהן טהורות וזהו שאמר רב יוסף לא אמרה אלא בינו לבין עצמו וכו' כלומר לא אמר ר\"ל דהלכה כר' יהודה לענין קרבן אלא לענין טהרות שנגע בהם בלבד ואף גם זאת לעצמו דוקא הוא דנאמן לאכלם אבל אחרים אינם רשאים לאכלם והוא עצמו ג\"כ אינו רשאי לאכלם בפני אחרים כדי שלא יזלזלו בטהרות אבל ענין קרבן פשיטא דהלכה כרבנן. ולדברי הראב\"ד שמפרש דלא אמר ר' יהודה אלא בינו לבין עצמו שלא יגע בטהרות אחרים דמשמע דלא איירי ר' יהודה לענין קרבן אלא לענין טהרות בלבד קשה שמתחלת דבריו משמע דלענין קרבן איירי ר' יהודה ועוד דבהדיא משמע הכי בגמרא ואם נאמר דה\"ק לענין קרבן מיירי ר\"י ולענין אכילת טהרות לא אמרה אלא בשל עצמו איני יודע מה לו להראב\"ד להזכיר זה: \n\n" + ], + [ + "טומאת מקדש וקדשיו שהיה לה ידיעה בתחלה וכו'. משנה בפ\"ק דשבועות. \n", + "ומ\"ש על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף וכו'. שם במשנה פלוגתא דתנאי ופסק כר' יהודה. \n", + "ומ\"ש ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו וכו'. שם במשנה: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כל דבר שחייבין על שגגתו חטאת קבועה וכו'. משנה פ\"ב דהוריות (דף ח'). \n", + "ומ\"ש הרי ב\"ד חייבים להביא קרבן חטאת של שגגתן בהוראה וכו' עד מפני שתלו בב\"ד. משנה שם בפ\"ק (דף ג':): \n", + "ומה הוא הקרבן שמביאים על שגגה זו וכו'. משנה שם פ\"ב (דף ט'). \n", + "ומ\"ש מביאים כל הקהל וכו' ואם בשאר מצות וכו'. שם בפ\"א (דף ד':) במשנה פלוגתא דתנאי ופסק כר' יהודה ואע\"פ שאין ב\"ד מביאין כתב בתחלת הפרק הרי בית דין חייבין להביא מפני שמה שמביאין הצבור בשביל הב\"ד הם מביאים. \n", + "ומ\"ש בין שעשו כל ישראל וכו' בין שעשו רוב ישראל אע\"פ שהם מיעוט מניין השבטים בין שעשו רוב השבטים אע\"פ שהם מיעוט ישראל וכו'. שם (דף ה') פלוגתא דתנאי בברייתא ופסק כר\"ש בן אלעזר דמסתבר טעמיה. \n", + "ומה שכתב מביאין כמניין כל השבטים וכו' שאף אלו שלא חטאו מביאים על ידי החוטאים. שם במשנה פלוגתא דתנאי ופסק כר\"י. \n", + "ומ\"ש אפי' עשה שבט אחד והוא רוב הקהל הרי כל הקהל מביאים י\"ב פרים וי\"ב שעירים. שם בדף הנזכר בברייתא לר' יהודה שבט שעשה בהוראת ב\"ד הגדול אפי' שבטים חייבים ובעינן דלהוי רוב הקהל כר\"ש בן אלעזר: \n\n" + ], + [ + "בית דין שנסתפק להם וכו'. שם ת\"ר ידעו שהורו וטעו מה הורו יכול יהו חייבין ת\"ל ונודעה החטאת ומפרשה רבינו שהורו ונסתפק להם אם שגגו אם לאו: \n", + "במה דברים אמורים שבית דין חייבים וכו' עד סוף הפרק. מתבאר בפרקים הבאים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כיצד אם חסר אחר מכל הדרכים וכו' הרי שהורו ב\"ד של אחד מהשבטים להם וכו'. משנה בפ\"ק דהוריות שם (דף ה') ופסק כחכמים דאמרי אין חייבין אלא על הוראת בית דין הגדול שבירושלים שנאמר ואם כל עדת ישראל ישגו ולא עדת אותו שבט. \n", + "ומ\"ש וכן אם הורו ב\"ד הגדול שדם הלב מותר ולא היה ראש ישיבה עמהם וכן אם טעו וידע אחד מהם שטעו וכו'. הכל משנה שם (דף ד':): \n", + "ידע אחד מן הסנהדרין וכו'. שם (דף צ':) מדיוקא דמתני'. \n", + "ומה שכתב ואלו ששתקו אם עשו על פי אלו שהורו הרי אלו חייבים וכו'. משנה שם (דף ב') הורו בית דין וידע אחד מהם [שטעו] או תלמיד שראוי להוראה והלך ועשה על פיהם וכו' הרי זה חייב מפני שלא תלה בבית דין: \n", + "וכן אם נשאו ונתנו בדבר וכו'. מימרא בריש הוריות ופסק כלישנא בתרא ואליבא דשמואל ואביי ור' אבא ורבינא הכריחו כן ממשניות: \n", + "וכן אם הורו ועשו מיעוט הקהל על פיהם וכו'. בריש הוריות (דף ב':) זו דברי ר\"י אבל חכ\"א יחיד שעשה בהוראת בית דין חייב: \n\n" + ], + [ + "והסנהדרין עצמן שעשו בהוראתן וכו'. שם (דף ג') אהא דתניא הורו ועשו ר\"מ פוטר וחכמים מחייבין מוקים רב פפא דבב\"ד משלים לרוב צבור קא מיפלגי ומפרש רבינו ר\"מ פוטר לציבור מפני שב\"ד מביאים עליהן כיון שרוב הצבור עשו וחכמים מחייבין לצבור שאין ב\"ד מביאין עליהם כיון דבלאו ב\"ד אינם רוב והלכה כחכמים ואע\"ג דר\"פ בדרך דחייה אמרה משמע לרבינו דאי לאו דס\"ל דקושטא דדינא הכי הוא לא הוה מוקים ליה בהכי: \n", + "עשו רוב אנשי א\"י ע\"פ וכו' וכן אם עשו רוב השבטים וכו'. כבר נתבאר בפי\"ב דהיינו כר\"ש בן אלעזר. \n", + "ומ\"ש ואין משגיחין על יושבי ח\"ל וכו'. מימרא בריש הוריות (דף ג'): \n", + "ושבט מנשה ואפרים אינם חשובים כשני שבטים וכו'. הכי משמע ספ\"ק דהוריות (דף ו':) וכדפירש\"י: \n\n" + ], + [ + "היו העושים מרובים וכו'. שם (דף ג') וכרבנן דפליגי ארבי שמעון: \n\n" + ], + [ + "הורו בית דין בחלב מן החלבים שהוא מותר וכו'. שם בעיא דלא איפשיטא וכיון דספיקא הוא ה\"ל לפסוק דבין בית דין בין הם פטורים מן הקרבן ולפיכך יש לתמוה על פסק רבינו וכבר השיגו הראב\"ד. וע\"כ לומר שנוסחא אחרת היתה לרבינו או שנדחוק לומר שיתנו ויאמרו אם אנו פטורים הרי זה נדבה וצריך: \n", + "במה דברים אמורים כשהיה המורה בית דין אחד וכו'. שם בעיא דלא איפשיטא: \n\n" + ], + [ + "וכן אם לא היו העושים שוגגים על פי ההוראה וכו' בד\"א כשהיה זה שידע שטעו וכו' ונתכוין לאכול שומן וכו'. בריש הוריות איכא לישני בהאי מלתא ובתר הכי אמרינן בפלוגתא וכו' רב אמר פטור ור' יוחנן אמר חייב ופסק כרבי יוחנן. \n", + "ומ\"ש דאינו מצטרף למנין השוגגים על פיהם פשוט הוא דאמרינן בגמרא דאפילו רב מודה בהא: \n", + "וכן אם תלה בעצמו ואכל חלב הקיבה וכו'. שם (דף ב':) אמרינן זה הכלל התולה בעצמו חייב לאיתויי מאי לאיתויי מבעט בהוראה. ונ\"ל שרבינו מפרש דהיינו שאומר שלא היה הוא צריך להוראתן בזה שכבר היה הוא יודע שמותר: \n", + "זה הכלל התולה בבית דין פטור וכו'. משנה בריש הוריות. \n", + "ומה שכתב וכל החייב בפני עצמו אינו מצטרף עם השוגגים לעשות רוב. זה דבר פשוט: \n\n" + ], + [ + "הורו בית דין להתיר דבר האסור בזדון וכו' עד סוף הפרק. משנה בפרק קמא דהוריות (דף ד':): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "בית דין ששגגו וכו'. משנה בפירקא קמא דהוריות (ג':): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש בדברים שאינם מפורשים בתורה ומבוארים וכו'. מימרא שם בדף ד'. \n", + "ומ\"ש אבל אם טעו והורו ואמרו המוציא מרשות לרשות הוא שחייב וכו' עד מותר לבא עליה. שם בגמרא. \n", + "אך מ\"ש או שעקרו אב מאבות מלאכות והורו שאינה מלאכה הרי אלו חייבים יש לתמוה עליו דהא בעיא דלא איפשיטא היא שם וה\"ל למפשטה לקולא. ואפשר לדחוק ולומר שיתנו ויאמרו אם אנו פטורין הרי זה נדבה. ועוד י\"ל דגמ' בעא למיפשטה מתחלת מתני' והשואל דחה וכיון שכן לא שבקינן מאי דבעא גמרא למיפשט משום הנך דיחויי: \n", + "וכן אם הורו ואמרו שמי שפירשה אשתו נדה וכו'. משנה פ\"ב דהוריות (דף ח':) חייבין על עשה ועל ל\"ת שבנדה ואי זו מ\"ע שבנדה פרוש מן הנדה ובפ\"ב דשבועות (דף י\"ד:) תנן אי זו היא מ\"ע שבנדה שחייבים עליה היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד חייב: \n", + "וכן אם טעו ואמרו שאוכל דם וכו': \n\n" + ], + [ + "הורו ב״ד שיצא השבת וכו'. בפרק האשה רבה (יבמות דף צ״ב). \n", + "ומ\"ש וכן אם התירו ב\"ד א\"א להנשא. שם פלוגתא דתנאי ופסק כרבא דבתרא הוא: \n\n" + ], + [ + "בית דין שהורו בשגגה וכו'. בפרק קמא דהוריות (דף ג':) במשנה פלוגתא דתנאי ופסק כר\"א וכר\"ע: \n\n" + ], + [ + "ומה שכתב ולא עוד אלא הנבהל לצאת וכו'. שם פלוגתא דתנאי ופסק כרבי עקיבא: \n", + "כתב הראב\"ד ועשה על פיהם מאחר שידעו פטור א\"א דוקא שעשה אחר שחטאו רוב הקהל על פיהם וכו'. ודבר פשוט הוא ולא חשש רבינו לכתבו כאן לפי שסמך על מה שכתב בסוף פרק י\"ב במה דברים אמורים שבית דין חייבים ואלו שעשו על פיהם פטורים מן הקרבן כשהיו המורים בית דין הגדול של אחד ושבעים וכו' ויעשו כל הקהל או רובן על פיהם אבל אם חסר אחד מכל אלו הדברים הרי בית דין פטורין מן הקרבן וכל מי ששגג ועשה מעשה מביא חטאת קבועה על שגגתו: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו שכל שגגה וכו' בד\"א שכהן משיח מביא פר על שגגתו וכו'. משנה וגמרא בריש פרק ב' דהוריות (דף ו' ז'): \n\n" + ], + [ + "הורה לעצמו ושכח מאיזה טעם הורה וכו'. משנה וגמרא שם (דף ז'): \n\n" + ], + [ + "הורה לעצמו לבטל מקצת ולקיים מקצת וכו'. משנה שם: \n", + "שאין הכהן משיח חייב קרבן וכו'. גם זה משנה שם. ופירש\"י (כהן) משיח בשגגת מעשה לחודיה פטור מכלום כדאמרינן לקמן בפ\"ב מעם הארץ פרט למשיח דאינו מביא בשגגת מעשה כלל: \n\n" + ], + [ + "הורה הכהן המשיח עם ב\"ד וכו'. משנה שם הורה עם הצבור ועשה עם הצבור מתכפר לו עם הצבור. \n", + "ומ\"ש ואם היו העושים הם המביאים קרבן הוא אינו מביא קרבן וכו' שהרי א\"צ כפרה בפני עצמו. נתבאר בסמוך: \n\n" + ], + [ + "הורה עם בית דין בשגגה וכו'. שם (דף ז':) בעיא דלא איפשיטא. ואיני יודע למה פסק שמביא פר לעצמו ואפשר דמביא פר ומתנה קאמר שיאמר אם אני חייב הרי הוא לחובתי ואם אני פטור הרי הוא נדבה וצ\"ע: \n\n" + ], + [ + "כהן משיח שנתספק לו וכו' אבל הנשיא אם נסתפק לו וכו'. משנה שם (דף ט') אשם תלוי היחיד והנשיא חייבים ומשיח וב\"ד פטורים. \n", + "ומ\"ש מפני שאין שגגתו תלויה בהוראתו: אי זהו נשיא האמור בתורה וכו'. משנה פ\"ג דהוריות (דף י'). \n", + "ומ\"ש בין שהיה מבית דוד או משאר שבטי ישראל ואם היו מלכים רבים ואין אחד מהם עובד את חבירו וכו'. שם (דף י\"א:): \n", + "ואי זהו כהן משיח וכו'. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "כהן גדול שנמשח בשמן המשחה וכו' לפי שאין בין כהן משיח המשמש וכו'. משנה שם ופרק קמא דמגילה (דף ט':): \n\n" + ], + [ + "נשיא שעשה עם הצבור וכו'. פשוט פרק ב' דהוריות (דף ז'): \n\n" + ], + [ + "נשיא שנצטרע עבר מנשיאותו. ברייתא וגמרא שם בפרק ג' (דף י'): \n", + "ונשיא שעבר מנשיאותו הרי הוא כהדיוט. משנה שם. \n", + "ומ\"ש חטא כשהיה נשיא וכו'. שם (דף ט':) במשנה: \n\n" + ], + [ + "כהן משיח או מלך שחטאו עד שלא נתמנו וכו'. משנה שם (דף י') וכתנא קמא. \n", + "ומ\"ש לפיכך אכל ספק חלב כשהוא הדיוט וכו'. פשוט הוא שם (דף י\"א). \n", + "ומ\"ש אכל חצי זית חלב כשהוא הדיוט וחצי זית כשהוא נשיא וכו'. ברייתא וגמרא שם. \n", + "ומ\"ש אכל כחצי זית כשהוא הדיוט ונתמנה וכו'. שם בעיא דלא איפשיטא: \n", + "סליקו הלכות שגגות בס\"ד \n\n" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות שגגות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2c09389e43ee9f6ed16e0bf60d72aa4901f74d37 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,565 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Paschal Offering", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות קרבן פסח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה לשחוט הפסח בי\"ד לחדש ניסן וכו' עד זכר בן שנה. מבואר בכתוב פרשת בוא אל פרעה. \n", + "ומ\"ש ואחד האיש ואחד האשה חייבים במצוה זו. בפסחים פ' האשה (דף צ\"א:) פלוגתא דתנאי ולענין פסח ראשון פסק כר' יהודה ור' יוסי לגבי ר\"ש ולענין פסח שני פסק בפ\"ב כר' יוסי, ומה שיש לדקדק עליו ממ\"ש בפ\"ה אכתוב שם. ואע\"ג דבפ\"ק דסנהדרין (דף י\"ב:) אמרינן דחזקיה המלך ביקש רחמים על עצמו וסבר בסוף דנשים בראשון רשות משום ר\"ש אמרו לה אבל לר' יוסי ור' יהודה דהלכה כוותייהו שביקש חזקיה רחמים על עצמו לא מפני כך היה אלא מפני שעיבר ניסן בניסן: \n\n" + ], + [ + "מי שביטל מצוה זו בזדון וכו' ה\"ז חייב כרת. מפורש בתורה בפרשת בהעלותך ויתבאר בפרק חמישי: \n\n" + ], + [ + "אין שוחטין את הפסח אלא בעזרה וכו'. הכי משמע במתני' פ' תמיד נשחט (פסחים דף ס״ד). \n", + "ומ\"ש אף בשעת היתר הבמות לא היו מקריבים את הפסח בבמת יחיד. במגילה (דף ט':) ואיתא נמי בסוף זבחים (דף קי\"ז וקי\"ח). \n", + "ומ\"ש וכל המקריב את הפסח בבמת יחיד לוקה וכו'. פרק בתרא דזבחים (דף קי\"ד:) ר\"ש אומר מנין לזובח פסח בשעת איסור הבמות שהוא בל\"ת שנאמר לא תוכל לזבוח את הפסח יכול אף בשעת היתר הבמות כן ת\"ל באחד שעריך לא אמרתי לך אלא בשעה שכל ישראל נכנסים בשער אחד אימת אילימא אחר חצות כרת נמי מיחייב אלא לאו קודם חצות לעולם לאחר חצות ובשעת היתר הבמות קאי והא בשעת איסור הבמות קאמר איסור במה לו היתר במה לחבירו. ופירש\"י איסור במה לו לקרבן זה היתר במה לחבירו לעולה ושלמים וכו'. וסיפא ה\"ק יכול אף בשעה שהוא מותר בבמה (כן) כגון קודם חצות שהוא לשלמים ת\"ל וכו'. בשער אחד בבמה גדולה לשחוט פסחיהם. וכתב ה\"ר אברהם בנו של רבינו בהדיא איפריש בגמרא דאם הקדישן בשעת היתר במות והקריבן בשעת היתר במות פטור מכלום וכל הקדשים אמרינן ל\"ש קרבנות הצבור או קרבן יחיד ולולא שכתב בפסח לא תוכל לזבוח לא היה בו בשעת היתר במות אפילו לאו והיינו דאתא ר\"ש בברייתא לאשמעינן דפסח בלחוד חייב עליה לאו ולא פליגי רבנן בפסח כלל עכ\"ל. ובפסחים פ' האשה (דף צ\"א) מייתי האי ברייתא דר\"ש ומשמע שם דר' יהודה ור' יוסי ס\"ל הכי: \n\n" + ], + [ + "שחיטת הפסח אחר חצות וכו' ואם שחטו אחר חצות קודם תמיד של בין הערבים כשר וכו' עד ואם נזרק דם הפסח קודם דם התמיד כשר. משנה בפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״א). \n", + "ומ״ש אחר שמקטירים קטרת של בין הערבים ואחר שמטיבין את הנרות. בפרק תמיד נשחט (פסחים דף נ״ט) פלוגתא דברייתות ופסק כברייתא דקתני הכי משום דמשמע התם דמסתבר טעמא: \n\n" + ], + [ + "השוחט את הפסח בזמנו וכו' עד ה״ז לוקה. משנה בפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״ג). \n", + "ומ\"ש והפסח כשר. הכי משמע התם מדקתני ה\"ז עובר בלא תעשה ולא קתני ה\"ז פסול והכי איתא בתוספתא פ\"ג ובירושלמי מפרש דזבח קרייה רחמנא: \n\n" + ], + [ + "דם הפסח טעון שפיכה כנגד היסוד. בפרק האשה (דף פ״ט) אמרינן דפסח בשפיכה דהיינו בנחת מן המזרק לקיר המזבח דנפקא לן בפרק בית שמאי מתן דם דפסח מודם זבחיך ישפך. ואף על גב דבפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״ד) תנן זורקו זריקה אחת נגד היסוד פסק כרבינו דהוי בשפיכה משום דבסוף פסחים (דף קכ״א) אמרינן דבין ר' ישמעאל ובין ר' עקיבא סברי דדם פסח בשפיכה ובסיפרי פ' קרח אמרינן דר' יאשיהו ור' יצחק סברי דפסח ומעשר בשפיכה: \n", + "ואחר ששופכים דמו וכו'. משנה בפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״ד:): \n", + "ומ\"ש ומקטיר אותם חלבים וכל זבח וזבח לבדו. שם. גבי פסח מעוכין והקטירו שלא יערב חלביו של זה בשל זה. \n", + "ומ\"ש ובעל הזבח נוטל פסחו עם העור שלו. בסוף פרק תמיד נשחט: \n\n" + ], + [ + "המניח אימורים ולא הקטירם עד שלנו וכו'. במכילתא פרשת משפטים לא ילין חלב חגי עד (ה) בקר בא הכתוב ללמדך על החלבים שהן נפסלין בלינה: \n\n" + ], + [ + "ומקטירים חלבי פסחים כל הלילה וכו'. בפ' תמיד נשחט (פסחים דף נ״ט): \n\n" + ], + [ + "הפסח נשחט בשלש כתות וכו'. משנה בפ' תמיד נשחט (פסחים דף ס״ד): \n", + "ומ\"ש ואין פחות מל' בני אדם בכל כת וכת היו הכל נ' נכנסים בתחלה ל' וכו'. שם א\"ר יצחק אין הפסח נשחט אלא בשלש כתות של שלשים שלשים בני אדם מ\"ט קהל ועדה וישראל מספקא לן אי בבת אחת אי בזה אחר זה הילכך בעינן שלש כתות של שלשים שלשים בני אדם דאי בבת אחת הא איכא ואי בזה אחר זה הא איכא הילכך בחמשין נמי סגי דעייל תלתין [ועבדי עיילי עשרה] ונפקי עשרה ועיילי עשרה ונפקי עשרה: \n\n" + ], + [], + [ + "ומ\"ש ואם שחטו כולן בבת אחת כשר. הכי משמע דר' יצחק לאו לאיפסולי אמר דאם כן הל\"ל הכי פסח שנשחט בפחות משלש כתות פסול: \n", + "כיצד נשחט נכנסה הכת הראשונה וכו' עד ומעולם לא שלשו. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "על כל קריאה וקריאה תוקעים שלש תקיעות. שם במשנה נכנסה כת ראשונה וכו' נעלו דלתות העזרה תקעו והריעו ותקעו שחט ישראל וכו'. ואמאי דתנן קראו את ההלל. פירש\"י כשמתחילין לשחוט מתחילים לקרות. \n", + "ומה שכתב שהקוראים היו לויים. בתוספתא פ\"ד לויים על דוכנן קוראים את ההלל. \n", + "ומ\"ש הואיל ואין לו נסכים וכו'. שם בירושלמי: \n\n" + ], + [ + "הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם מזרקי כסף ומזרקי זהב וכו' עד כנגד היסוד. משנה בפ' תמיד נשחט שם: \n\n" + ], + [], + [ + "(יד-טו) ומ\"ש כדי שיתעסקו רבים במצוה. שם בגמ' יהיב טעמא משום ברב עם הדרת מלך. \n", + "ומה שכתב ומקבל מזרק אחד מלא ואח\"כ מחזיר את הריקן. שם בגמרא יהיב טעמא משום דאין מעבירין על המצות. \n", + "ומה שכתב ותולין ומפשיטין את כולו נראה שכתב כן לאפוקי מר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא דאמר x בתוספתא פ\"ד י\"ד שחל להיות בשבת לא היה מפשיט אלא עד מקום חזה. \n", + "ומ״ש ממחה את קרביו. בר״פ אלו דברים (פסחים דף ס״ה:) תנן דמיחוי קרביו דוחה את השבת ובגמרא (דף ס״ח) מאי מיחוי קרביו רב הונא אמר xx שמועכן בסכין רב חייא בר רב אמר שירקא דמעייא דנפקא אגב דוחקא דסכינא שירקא דמעייא ליחה האדוקה במעים שיוצאה מהם בדוחק בסכין. ופרש״י דטעמא דמיחוי קרביו דוחה שבת כדי שלא יסריחו. \n", + "ומ\"ש ומוציא את האמורים וכו'. שם במשנה קרעו והוציאו את אימוריו ונתנם במגס והקטירם ע\"ג המזבח. \n", + "ומ\"ש ומולחין. היינו מדכתיב על כל קרבנך תקריב מלח. \n", + "ומ\"ש וכיצד תולין ומפשיטין וכו' עד ורוחצין את העזרה בשבת. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש שאין איסור שבות במקדש אפילו בדבר שאינו צורך עבודה. שם בגמ' (דף ס\"ה) אמרינן דר' נתן סבר שבות שאינה צריכה לא התירו ומשמע דחכמים פליגי עליה ופסק כוותייהו. ועוד דהא תנן בפ' תמיד נשחט שהכהנים היו עושים מעשה ומדיחים את העזרה בשבת ואע\"ג דמסיים בה דשלא ברצון חכמים היה איכא למימר מאן חכמים ר' נתן וכיון דרבים פליגי עליה לית הלכתא כוותיה: \n\n" + ], + [ + "אין כל אחד ואחד מוליך את פסחו לביתו בשבת וכו'. משנה שם (דף ס\"ה): \n\n" + ], + [ + "שחיטת הפסח וזריקת דמו. משנה וכר\"ע פרק אלו דברים. \n", + "ומ\"ש ואם אפשר לחתוך יבלתו בידו בשבת חותך ואם היתה יבשה חותכה אפילו בכלי. שם בגמ' (דף ס\"ח:) ובסוף עירובין (דף ק\"ג). \n", + "ומ\"ש וכן צלייתו והדחת קרביו אינם דוחים. משנה בפ' אלו דברים שם: \n\n" + ], + [ + "שכח ולא הביא סכין לא יביאנה בשבת אלא נותנה בין קרני הכבש או בצמרו וכו' עד ואינו חושש. שם (דף ס\"ו). \n", + "ומה שכתב הואיל וקבוע לו זמן מותר להקדישו בשבת וכו'. פירש רש\"י חובות הקבוע להם זמן לבו ביום ש\"ד דהואיל ונשחטים היום יכול להקדישן היום: \n\n" + ], + [ + "השוחט את הפסח ונמצא בעל מום או טריפה וכו'. מתבאר קצת במשנה סוף פרק אלו דברים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "אין שוחטין את הפסח אלא למנויו וכו'. בפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״א): \n\n" + ], + [ + "יחיד ששחט את הפסח לעצמו כשר והוא שיהיה ראוי לאכול את כולו וכו'. בפ' האשה (דף צ\"א) תנן אין שוחטין את הפסח על היחיד דברי ר' יהודה ר' יוסי מתיר ואפי' חבורה של מאה שאינם יכולים לאכול כזית אין שוחטים עליהם. ובגמ' ת\"ר מנין שאין שוחטין את הפסח על היחיד ת\"ל לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך דברי ר' יהודה ר' יוסי אומר יחיד ויכול לאכלו שוחטים עליו עשרה ואין יכולים לאכלו אין שוחטין עליהם וידוע דהלכה כר' יוסי. \n", + "ומ\"ש ומשתדלין שלא ישחט לכתחלה על יחיד וכו'. קשה מאחר שפסק כר' יוסי מאי האי דקאמר שלא ישחט לכתחלה על היחיד דר' יוסי אפי' לכתחלה מתיר. ותירץ ה\"ר אברהם בנו של רבינו שלא כתב בפירוש אין שוחטין לכתחלה אלא דרך זירוז שמשתדלין שלא ישחט לכתחלה על יחיד ולא סמך בזה אלא על הכתוב שהביא יעשו אותו והוא הכתוב האמור בפסח ראשון כל עדת ישראל יעשו אותו עכ\"ל. ואני אומר דאכתי קושיין לא מיתרצא שאם רבי יוסי מתיר לכתחלה ולא הצריך לזרז ולא דרש הפסוק לכך מנין לו לרבינו לחוש דבר שלא אמרו ר' יוסי. אבל התירוץ הנכון הוא שדברי רבינו מבוארים בפ' מי שהיה (דף צ\"ה) דקאמר ורבנן האי יעשו אותו מאי עבדי ליה מיבעי ליה שאין שוחטין את הפסח על היחיד דכמה דאפשר לאהדורי מהדרינן. ומשמע לרבינו דכר' יוסי אתיא דאילו לר' יהודה מאי כמה דאפשר לאהדורי מהדרינן הא אמר דאין שוחטין על היחיד כלל: \n\n" + ], + [ + "אין שוחטין את הפסח אלא על מי שראוי לאכול וכו' אפילו חבורה של מאה וכו'. משנה כתבתיה בסמוך אפי' חבורה של מאה שאינם יכולים לאכול כזית אין שוחטין עליהם. ומפרש רבינו דבעינן שלא יהא בהם אפילו אחד שאינו יכול כזית אף על פי שרש\"י לא פירש כן: \n\n" + ], + [ + "אין עושין חבורה נשים ועבדים וכו'. משנה וגמרא שם. \n", + "ומ\"ש אבל עושים חבורה כולה נשים אפי' בפסח שני. שם פלוגתא דתנאי בברייתא ופסק כר' יוסי. \n", + "ומ\"ש או כולם עבדים. היינו מדקי\"ל שעבד שוה לאשה במצות. \n", + "ומ״ש ושוחטין על הקטנים שיהיו מכלל בני החבורה וכו'. בס״פ לולב הגזול (סוכה דף מ״ב) קטן שיכול לאכול כזית צלי שוחטים עליו את הפסח שנאמר איש לפי אכלו. ופירש״י שוחטים עליו את הפסח ממנין אותו על בני החבורה ואי לא לא דכתיב איש לפי אכלו תכוסו הראוי לאכילה. \n", + "ומ\"ש רבינו שאינן בני דעת. ק\"ל דטפי הוה עדיף למעוטי מדכתיב בפסח איש. ולטעם שנתן רבינו קשה מהי תיתי לן דבעינן בשחיטת פסח שיהא בן דעת. וי\"ל דמאיש לא משמע ליה למעוטי קטן דא\"כ הוה ממעט אף מלהמנות עם בני החבורה ומדתניא שוחטים עליו את הפסח משמע דס\"ל לגמרא דהאי איש לאו למעוטי קטן אתא. ומ\"ש שאינם בני דעת. אפשר דטעמא משום דמי שאין בו דעת אין הקדשו הקדש. ואפשר לומר דה\"ק דוקא בשאינם בני דעת כלומר דוקא בשלא הגיעו לעונת הנדרים אבל אם הם בני דעת כלומר שהגיעו לעונת הנדרים שהקדשן הקדש ש\"ד. \n", + "ומ\"ש ואין עושין חבורה כולה חולים או זקנים או אוננים אע\"פ שהם יכולים לאכול וכו'. שם במשנה ועל כולם אין שוחטין עליהם בפני עצמם כדי שלא יביאו את הפסח לידי פיסול: \n", + "וכן אין עושים חבורה כולה גרים וכו'. מימרא בגמרא שם, ופירש\"י ידקדקו משום שאינם בני תורה יחמירו עליו לדקדק ויפסלוהו על חנם: \n\n" + ], + [ + "שחטו שלא למנוייו וכו' עד כאילו לא חישב עליהם. משנה בפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״א): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש שחטו למולים וזרק הדם לשם מולים וערלים פסול וכו'. שם אפלוגתא דרבה ורב חסדא אמר רבה מנא אמינא לה דתניא יכול יפסל בני חבורה הבאים עמו וכו' ורב חסדא אדרבה לאידך גיסא ת\"ל וכל ערל כולה ערלה פסלה מקצתה לא פסלה אבל זריקה אפי' מקצתה נמי פסלה וכ\"ת מאי וכו' חומריה דזריקה דלא מיקבע פיגול אלא בזריקה. ומאחר שרבינו פסק בסמוך כרב חסדא ממילא משמע דנקטינן דמקצת זריקה פסלה וא\"כ שחט למולין וזרק לשם מולין וערלים פסול: \n", + "והראב\"ד כתב א\"א הא דלא כהלכתא וכו'. וטעמו משום דאיתא בגמרא עלה דההיא מתקיף לה רב אשי ממאי דהאי וכל ערל כולה משמע דילמא וכו' משמע כל דהוא ערלה כתב רחמנא זאת דעד דאיכא כולה ערלה לא פסלה ל\"ש בשחיטה ל\"ש בזריקה אלא אמר רב אשי רב חסדא ורבא בהאי קרא קא מיפלגי ונרצה לו לכפר עליו וכו' ומשמע להראב\"ד דלקושטא קאמר הכי רב אשי. ויש לתמוה דהא לא אמר הכי אלא בדרך דילמא והיאך כתב דרב אשי קא פסיק מקצת ערלה לא פסלה, ורבינו משמע ליה דלא שבקינן מאי דפשיטא ליה לסתם גמרא אליבא דרב חסדא משום מאי דמספקא לרב אשי ועוד דלמאי דאוקים רב אשי פלוגתייהו אקשינן דרב חסדא אדרב חסדא ושני בדוחק הילכך אוקמתא קמייתא עדיפא. \n", + "ומה שכתב שחטו למולים שיתכפרו בו ערלים פסול. שם פלוגתא (דרבא) [דרבה] ורב חסדא ופסק כרב חסדא. \n", + "ומה שכתב שחטו לאוכליו לזרוק דמו שלא לאוכליו הפסח כשר וכו'. ברייתא בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ח:). מצאתי כתוב וה״ה אם זרק דמו שלא לאוכליו כשר דאין דין מחשבת אוכלין אלא בשחיטה בלבד ריש פירקא קמא דזבחים קאמר מה לשחיטה שכן נפסלת שלא לשם אוכלין בפסח: \n\n" + ], + [ + "מי שהוא בריא בשעת שחיטה וחולה בשעת זריקה וכו'. שם: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "(ח-י) שוחט אדם ע\"י בנו ובתו הקטנים וכו' עד ואינם יוצאים אלא בשל עצמן. ברייתא וגמ' בפ האשה (דף פ\"ח): \n\n" + ], + [ + "האשה שהיא בבית בעל וכו' עד בשע שחיטה. משנה ר\"פ האשה (ד פ\"ז) בזמן שהיא בבית בעלה שח עליה בעלה ושחט עליה אבי תאכל משל בעלה הלכה רג הראשון לעשות בבית אביה שח עליה אביה ושחט עליה בעל תאכל במקום שהיא רוצה ובגמר ורמינהי אשה רגל הראשון אוכל משל אביה מכאן ואילך רוצ אוכלת משל אביה רוצה מש בעלה ל\"ק כאן בשרדופה ליל כאן בשאינה רדופה ומשמע דה\" ברייתא ברדופה ולפיכך רג הראשון משל אביה מכאן ואיל ממקום שתרצה ומתני' בשאינ רדופה הילכך רגל ראשון ממקו שתרצה מכאן ואילך משל בעל וכן פירש\"י. והשתא איכא למתמ על רבינו שכתב היתה נחפז דהיינו רדופה דברייתא והשמי דין אינה רדופה דמתניתין דרג הראשון תאכל ממקום שתרצה ונ\"ל שסובר שרוב הבנות ד רדופות ללכת לבית אביהן ברג הראשון וזהו שכתבו כדרך הבנו ומשום דאינה רדופה לא שכיח לא חש רבינו לכתבו. ועוד אפש שסמך על דאיכא למילפה מד רדופה דכיון דרדופה רגל הראש משל אביה ממילא משמע דשאינ רדופה רגל הראשון ממקו שתרצה וכיון דברדופה שא רגלים ממקום שתרצה ממיל משמע דבשאינה רדופה מש בעלה: \n", + "וכן יתום ששחטו על אפוטרופוסים וכו'. שם \n", + "במשנה ומ\"ש בד\"א ביתום קטן אבל גדו נעשה כממנה עצמו על שני פסחים וכו' עד אינו אוכל אלא מן הנשחט ראשון. בירושלמי פרק האשה: \n\n" + ], + [ + "עבד של שני שותפים וכו'. בפ' האשה שם תנן עבד של שני שותפין לא יאכל משל שניהם ורמינן עלה מדתניא רצה מזה אוכל רצה מזה אוכל ושני במתני' בדקפדי אהדדי ברייתא דלא קפדי אהדדי. ופירש רש\"י דקפדי אהדדי שני הבעלים ואינם רוצים לההנות זה מזה. ורבינו מפרש דקפדי זה על זה שלא יגנבנו x כלומר וחושש זה שאם יאכל אצל חבירו ימשיך לב העבד אליו ויגנבנו: \n\n" + ], + [ + "מי שחציו עבד וחציו בן חורין וכו'. שם (דף פ\"ז) תנן מי שחציו עבד וחציו בן חורין לא יאכל משל רבו ובגמ' (דף פ\"ח) משל רבו הוא דלא יאכל אבל משל עצמו יאכל והא תניא לא יאכל לא משלו ולא משל רבו ל\"ק כאן כמשנה ראשונה כאן כמשנה אחרונה דתנן מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד דברי ב\"ה בש\"א וכו' כופין את רבו ועושה אותו בן חורין חזרו ב\"ה להורות כדברי ב\"ש. ופרש\"י כמשנה ראשונה קודם שחזרו ב\"ה לא יאכל משל עצמו מפני שאין חלק עבדות נמשך אחר דעתו. במשנה אחרונה הואיל ובידנו לשחררו הרי הוא כבן חורין ואוכל משל עצמו. ולפי זה יש לתמוה על רבינו שפסק כמשנה ראשונה וכבר השיגו הראב\"ד. ואפשר לומר שרבינו מפרש דלמשנה ראשונה יאכל משל עצמו שמאחר שצד חירות ניכר לעצמו שהרי עובד את עצמו יום אחד צד עבדות נגרר אחריו ואוכל משל עצמו אבל למשנה אחרונה שלא עשו לו תקנה לעבוד את עצמו יום אחד אין צד חירות ניכר הלכך אין צד עבדות נמשך אחריו וכיון שכן לא יאכל לא משל רבו ולא משל עצמו. ורבינו כתב בפיהמ\"ש כלשון הזה ואמרו לא יאכל משל רבו וכמו כן לא יאכל משל עצמו לפי כי עוד יתבאר לך כי הוא לא יניח עבד חציו בן חורין וחציו עבד ולפיכך לא יאכל ממנו בשום פנים עד שיעשה בן חורין. ומ\"ש בכאן לא יאכל משל רבו שיראה ממנו שהוא אוכל זהו דעת האומר מניחין עבד חציו בן חורין עכ\"ל. ואין דבריו מובנים לי דמה טעם לומר שמפני שאין מניחין עבד חציו בן חורין שאם אירע שהניחוהו שלא יאכל כלל כיון שמן הדין אוכל הוא ואין לומר דה\"ק כיון שאין מניחין אותו נמצא שמי שחציו עבד וחציו בן חורין אינו אוכל כלל לפי שאינו נמצא ומי שאינו נמצא אינו אוכל כלל דא\"כ למה לו לכתוב זה בחיבור דנראה דיש נפקותא בזה לענין אכילת פסח דלא יאכל כלל אם היה נמצא וזה אינו שאם היה נמצא למה יגרע מלאכול משל עצמו. ואפשר לומר דה\"ק דלמשנה ראשונה שתקנו שיעבוד את עצמו יום אחד תקנו ג\"כ שיאכל משל עצמו אע\"ג דמדינא אינו אוכל לא משלו ולא משל עצמו ולמשנה אחרונה ביטלו כל מה שתיקנו הילכך לא יאכל כלל. אחר שכתבתי זה מצאתי כתוב שנשאל ה\"ר אברהם בנו על זה שנראה שרבינו פה פוסק כמשנה ראשונה והשיב לדברי המשנה ראשונה עבדינן ליה תקנה להוציאו מחיובו ומפני זה אוכל משל עצמו ולדברי משנה אחרונה אע\"פ שזו היא תקנתו להוציאו י\"ח לא עבדינן ליה תקנה שמא יהיה זה גורם לעיכוב שחרורו אלא אומרים לרבו זה אינו אוכל משלך דלא קרינן ביה עבד איש ולא משל עצמו שאינה תקנה גמורה אלא מהר ושחררו כדי שלא ימנע מן המצוה ולפיכך נתן טעם עד שיעשה בן חורין אבל למשנה ראשונה דליכא חיוב לשחררו עבדינן ליה תקנה במצות שהוא חייב בהן מספק מד\"ס דאילו מן התורה פטור כדדייק רבינו ממתני' בפ\"ק דחגיגה (דף ד') והא דקאמר התם הכל חייבים בראיה לאיתויי מי שחציו עבד וחציו בן חורין דחויה היא מקמי הא דרבינא עכ\"ל. וע\"פ זה יתבארו דברי רבינו שבפירוש המשנה: \n\n" + ], + [ + "עד כמה נמנין על הפסח וכו' עד שהרי נשחט עליו. משנה בפרק האשה (דף פ\"ט): \n", + "נמנו עליו וחזרו אחרים ונמנו עליו וכו'. בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ח:): \n\n" + ], + [ + "הממנה אחרים עמו על חלקו וכו'. משנה בפרק האשה (דף פ\"ט:). \n", + "ומ\"ש וכן בני חבורה שהיה אחד מהן גרגרן וכו'. ברייתא שם: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "האומר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח וכו'. משנה וגמ' בפ' האשה (דף פ\"ח:). \n", + "ומ\"ש הלך ושחט גדי וטלה וכו'. שם במשנה שחט גדי וטלה יאכל מן הראשון ובגמרא והתניא אין נמנין על שני פסחים כאחד מתני' במלך ומלכה והתניא וכו' מעשה במלך ומלכה וכו' אמר ר\"ג מלך ומלכה דדעתן קלה עליהם יאכלו מן הראשון אנו לא נאכל לא מן הראשון ולא מן השני. ופירש\"י אין נמנין על שני פסחים כאחד לאכול בשעת אכילה מאחד מהם שירצה דאין ברירה וכי בעי למיכל מהאי דילמא בשעת שחיטה לא הוה דעתיה עילויה הילכך לא אכיל וזה שהמנה את רבו על שני פסחים ורבו סמך עליו היאך יאכל מן הראשון. במלך ומלכה שתלויים על עבדיהם ואין מקפידים על סעודתם אם גדיים אם טלאים הילכך אין כאן דין ברירה דתרוייהו ניחא ליה לפיכך יאכל מן הראשון דכיון דליכא קפידא יצא בראשון י\"ח ואידך בכדי נשחט וכו' שדעתן קלה כדאמרן שאין מקפידים אם גדי אם טלה. ורבינו נראה שמפרש טעמא דמלך ומלכה משום שלום מלכות והיינו שדעתו קלה עליהם ומשמע לי דהיינו לומר שאם נאמר למלך שלא יאכל כלל יכעוס על עבדו ויהרגהו או שמא יכעוס על החכמים שאמרו דלא יאכל כלל משום דאין ברירה שיעלה על דעתו של מלך דיש ברירה מן הדין אלא שלהקניטו אמרו כן. ודברי רבינו בפירוש המשנה אינם מובנים לי: \n\n" + ], + [ + "האומר לשלוחו צא ושחוט עלי את הפסח וכו'. משנה וגמרא בפ' האשה (דף פ\"ח). \n", + "ומ\"ש ואם שכח השולח קודם שיזרק הדם חייבים לעשות פסח שני שכח אחר שנזרק הדם פטור מלעשות פסח שני. שם במשנה שכח רבו מה אמר לו שניהם יצאו לבית השריפה ופטורים מלעשות פסח שני ובגמ' אמר אביי ל\"ש אלא ששכח אחר זריקה דבעידנא דאיזדרק דם הוי חזי לאכילה אבל שכח לפני זריקה וכו' חייבים לעשות פסח שני ואף על גב דאמרינן התם איכא דמתני לה אברייתא דחמשה שנתערבו עורות פסחיהם וכו' ומאן דמתני לה אברייתא אבל אמתניתין לא וכו' פסק רבינו כלישנא קמא שהוא לישנא דסתם גמרא ולא כלישנא דאיכא דמתני ועוד דמאן דמתני אמתניתין עדיף משום דכל שכן אברייתא. \n", + "ומה שכתב וכן הדין באומר לעבדו צא ושחוט עלי וקבע לו וכו'. המשנה שנויה שם באומר לעבדו ושינה רבינו וכתבה באומר לשלוחו משום דבזה אין צריך להוסיף על השנוי במשנה ואח\"כ כתב הדין דאומר לעבדו כמו שהוא שנוי במשנה וכתב עליה מאי דאתמר עלה בגמרא שלי מה שקנה עבד קנה רבו אמר אביי הולך אצל רועה שרגיל רבו אצלו דניחא ליה בתקנתא דרביה ומקני לה חד מינייהו על מנת שאין לרבו רשות בו. ואע\"פ שרבינו בפ\"ג מהל' זכייה כתב דלא מהני האי לישנא לשלא יקנה רבו כתב לישנא דגמ' וסמך על מ\"ש בפרק הנזכר: \n\n" + ], + [ + "בני חבורה שאמרו לאחד וכו'. דברים פשוטים הם נלמדים ממה שיתבאר לקמן בסמוך: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "(ד-ו) חבורה שאבד פסחה וכו' עד אינם אחראים זה לזה. משנה בפ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ח:) ופירש״י אם שלו נשחט ראשון הואיל והם אמרו לו שחוט עלינו על שלו הם נמנים ושוב אין יכולים להמנות על שלהן ושלהם ישרף דפסח בלא בעלים הוא ואוכלים כולם משלו. ואם שלהם נשחט ראשון הוא אוכל משלו שהרי לא נמנה על שלהם והם אוכלים משלהם שהרי חזרו בהם מן האבוד ומשכו ידיהם ממנו. והם אינם אוכלים עמו שמא שלהם נשחט ראשון ונמשכו מזה. ושלהם יצא לבית השריפה שמא שלו נשחט ראשון ואין נמנין על השני. ופטורים מפסח שני דממ״נ בראשון נמנו ואכילה לא מעכבא. אמר להם אם איחרתי שחטו עלי. יחיד שהלך לבקשו ואמר לבני חבורה אם איחרתי שחטו עלי והמנוני עמכם והם לא אמרו שחוט עלינו. הוא אוכל עמהם ושלו ישרף דכיון שהמנוהו על שלהם הרי נמשך מן הראשון וחוזר בו משליחותו. ושלו יצא לבית השריפה שמא שלהן נשחט ראשון ונמשך משלו שהרי עשאן שלוחים. ופטור מפסח שני ממ״נ בראשון יצא. אמר להם שחטו עלי אם איחרתי ואמרו לו בקש ושחוט עלינו יאכלו כלם מן הראשון דהם שלוחיו והוא שלוחם. ואם אינו ידוע אי זה נשחט ראשון ישרפו שניהם ופטורין מפסח שני. אינם אחראין זה לזה אין אחריות וטענה זה על זה ואין חוששין איזה נשחט ראשון אלא הם אוכלים משלהם והוא אוכל משלו עכ״ל: \n", + "ולפי זה מ\"ש רבינו אמר להם זה ששלחוהו לבקש פסח שאבד ולשחטו לאו למימרא שאמרו לו ושחוט עלינו דא\"כ היינו בבא דאמר להם ואמרו לו ולמה נשתנה דין זה וזהו שמפני כך הוכרח רש\"י לפרש והם לא אמרו לו שחוט עלינו. אלא ע\"כ לומר דולשחטו ה\"פ שנשחטהו אנחנו לא שישחטהו הוא עליהם, ודייקא לישנא דרבינו שלא כתב ולשחטו עליהם: \n", + "ומ\"ש אע\"פ שהיה בלבם וכו' או שהיו שם רמיזות ודברים. נ\"ל שלמד כן רבינו מייתורא דמתניתין דאל\"כ מאי קמ\"ל פשיטא: \n\n" + ], + [], + [ + "(ז-ח) שתי חבורות שנתערבו פסחיהם וכו' עד ונמצא שלא הפסידו כלום. גם זה משנה שם: \n\n" + ], + [ + "חמשה שנתערבו עורות פסחיהם וכו' עד סוף הפרק. ברייתא וגמרא בפ' האשה (דף פ\"ח פ\"ט): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כבר נתבאר בהל' פסולי המוקדשין. פט\"ו: \n", + "השוחט את הפסח על בני חבורה וכו'. בתוספתא פרק רביעי השוחט את הפסח על בני חבורה ואמר שלא לשמו שחטתיו שורת הדין אינו נאמן ע\"כ. ומשמע לרבינו דהיינו דוקא בסתם בני אדם אבל אם הוא מוחזק להם לנאמן סומכים עליו וכדאמרינן בקדושין פ' האומר גבי א\"ל ע\"א זינתה אשתך. ומדקתני שורת הדין אינו נאמן דייק רבינו שאם רצה שלא להעמיד עצמו על הדין ה\"ז משובח: \n", + "כתב הראב\"ד ה\"ז משובח ויביא פסח שני א\"א אין כאן שבח וכו'. ובאמת דבר תימה הוא שהרי גם רבינו כתב כן בסוף פ\"ג. ואפשר לומר דמאי יביא פסח שני דקאמר הכא שימנה עם אחרים על פסח שני: \n\n" + ], + [ + "בשר הפסח שנטמא וכו'. משנה פרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ח:) נטמא הבשר והחלב קיים אינו זורק (את) הדם. \n", + "ומה שכתב ואם זרק לא הורצה. שם פלוגתא דחכמים ורבי נתן ופסק כחכמים ואע\"ג דרב אמר דמתניתין כרבי נתן לא חש לה רבינו כיון דרבים פליגי עליה ועוד דאמרינן ומאי דוחקיה דרב לאוקמה כרבי נתן ועוד דמאי דאמרינן דדחקיה דא\"כ ליתני פסול אינו הכרע דאיכא למימר דאגב סיפא נקט רישא ואף על גב דבתר הכי אמרינן דרב אמר דמתניתין כרבי יהושע כיון דחכמים פליגי עליה כוותייהו נקטינן: \n", + "ומה שכתב ואם לא נודע לו עד שנזרק הדם הורצה וכו'. שם (דף פ':) כרבינא דאמר טומאתו בין שוגג בין מזיד הורצה זריקתו בשוגג הורצה במזיד לא הורצה: \n", + "נטמאו מקצת האברים וכו'. תוספתא פרק ששי נטמאו חלבים והבשר קיים אם יש כזית לכל אחד ואחד יזרוק ואם לאו לא יזרוק. ומשמע לרבינו דבנטמא קצת הבשר עסקינן מדקתני אם יש כזית לכל אחד ואחד ודוחק: \n", + "נטמאו האימורים והבשר קיים וכו'. משנה שם (דף ע\"ח:) נטמא החלב והבשר קיים זורק את הדם: \n", + "נטמאו הבעלים אחר שנשחט וכו'. משנה שם נטמא (טומאת) הגוף אין הציץ מרצה וכו' שהציץ אינו מרצה על טומאת הגוף נטמא טומאת התהום הציץ מרצה. \n", + "ומה שכתב כמו שביארנו בהלכות ביאת המקדש. הוא בפרק [רביעי]: \n\n" + ], + [ + "הפסח שיצא מירושלים וכו'. משנה פ' כיצד צולין (פסחים דף פ״ב) הפסח שיצא או שנטמא ישרף מיד נטמאו הבעלים או שמתו תעובר צורתו וישרף בט״ז. ", + "ומ\"ש אפי' אם נטמאו או מתו קודם זריקת הדם וכו'. שם בגמ'. ", + "ומ\"ש זה הכלל וכו'. ברייתא שם. ומה ", + "שהשוה משכו ידיהם לנטמאו או מתו. בסוף פרק אלו דברים (פסחים דף ע״ג:). ", + "ומה שכתב לפיכך אם שחטו אחר שנודע שמשכו הבעלים את ידם וכו'. זה פשוט שהרי פיסולו בגופו הוא: ", + "במה דברים אמורים שישרף אם נטמאו הבעלים וכו' אבל אם התחילו כלם ונטמאו מקצתם וכו'. ירושלמי סוף פרק כיצד צולין התחילו אלו ונטמאו אלו זכו טהורים בחלקם של טמאים ולא עוד אלא אפילו התחילו ונטמאו הם זכו טהורים בחלקן של טמאים אבל אם התחילו אלו (ואלו) ונטמא אחד מהם לא זכו טהורים בחלקן (של טמאין): ", + "נטמא שלם או רובו וכו'. משנה פרק כיצד צולין (פסחים דף פ״א:). ", + "ומה שכתב כדי שלא יחשדו אותם וכו' לפיכך אם ישרפוהו בקש או בקנים וכו'. שם (דף פ\"ב) פלוגתא דאמוראי ופסק כרבא דאמר מפני החשד. ופירש רש\"י שלאחר שריפתם מחזירים מותר העצים לתוך ביתן והרואה חושדן בגונבי עצי המערכה ונהנים מהם. ודע דבגמרא רמי אמתני' ברייתא דקתני דנטמא מיעוטו נמי שורפין אותו לפני הבירה מעצי המערכה ומשני דההיא באכסנאי משום דאין לו עצים וצריך טעם למה השמיטו רבינו. ", + "ומה שכתב נטמא מיעוטו וכן הנותר שורפין אותו בחצרותיהן מעצי עצמן וכו'. גם זה שם במשנה: " + ], + [ + "המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים וכו'. בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ז:) תנן המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב [וימכר] ויפלו דמיו לנדבה ובגמ' שמע מינה בעלי חיים נדחים ודחוי מעיקרא הוי דיחוי. ומאחר שנתבאר בפרק ג' מהלכות פסולי המוקדשין ופרק ט״ו ממעשה הקרבנות שרבינו פוסק כמאן דאמר אין בעלי חיים נדחים ממילא משמע שיביא בדמיו פסח. \n", + "ומ\"ש ואם לא נפל בו מום וכו' יביא בדמיו שלמים. הוא מדאמרינן בפרק (שני דשקלים) שמותר פסח יקרב שלמים: \n\n" + ], + [ + "הפריש פסחו ומת וכו'. משנה שם (דף צ\"ח). \n", + "ומ\"ש ואם היה ממונה עם אביו עליו וכו'. ברייתא שם. \n", + "ומ\"ש בד\"א כשמת אביו אחר חצות י\"ד וכו'. שם בגמרא וכאוקימתא דרב אשי: \n\n" + ], + [ + "מי שאבד פסחו ומצאו וכו'. משנה שם (דף צ\"ו) הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו שלמים וכן תמורתו אחר שחיטת הפסח יקרב שלמים וכן תמורתו. ופירש\"י הפסח שאבד והפריש אחר תחתיו ונמצא הראשון קודם שחיטת השני דהיה עומד לפנינו בשעת שחיטה הרי קבעתו שעת שחיטה בשם פסח וזה שלא הקריבו דחהו בידים לא יקרב עוד הוא עצמו שלמים דאין זה מותר הפסח וכו'. וכן תמורתו אם המיר הוא בו בהמת חולין אח\"כ הרי הוא כמוהו אין קרב הוא עצמו שלמים אלא דמיו ואם לאחר שחיטת השני נמצא הרי לא קבעתו שעת שחיטה בשם פסח ולא נדחה בידים ויביא שלמים ויקרב הוא עצמו שלמים. ובגמ' רבה אמר קודם שחיטה ולאחר שחיטה שנינו ר' זירא אמר קודם חצות ולאחר חצות שנינו וכו' כתנאי הפסח שנמצא קודם שחיטה ירעה לאחר שחיטה יקרב ר\"א אומר קודם חצות ירעה לאחר חצות יקרב משמע דהלכה כרבה דקאי כת\"ק דפליג אר\"א ועוד דלקמן בגמ' אמרינן דר\"י כרבה ס\"ל ואיתא תו בגמ' אמר רבא ל\"ש אלא שנמצא אחר שחיטה והמיר בו אחר שחיטה אבל נמצא קודם שחיטה והמיר בו אחר שחיטה תמורתו מכח קדושה דחויה אתיא ולא קרבה. ופירש\"י ל\"ש דתמורה קריבה אלא שנמצא אחר שחיטה שאפי' הפסח לא נדחה אבל נמצא קודם שחיטה שהוא עצמו נדחה אע\"פ שתמורתו לא נדחית בידים אינה קריבה שהרי מכח קדושה דחויה באה: והשתא מ\"ש \n", + "רבינו יקריב איזה מהם שירצה לשם פסח הכי משמע מפירוש רש\"י במתני' והכי איכא למגמר מדתנן בפ\"ד דתמורה (דף כ\"ג) המפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה והרי שתיהן עומדות אחת מהן תקרב והשנייה תמות אלמא איזו מהם שירצה יקריב וה\"ה לפסח. \n", + "ומ\"ש והשני יקרב שלמים. יש לתמוה עליו שלא הל\"ל אלא והשני ירעה עד שיפול בו מום ויביא בדמיו שלמים כמו ששנינו במשנה שכתבתי בסמוך. וכבר השיגו הראב\"ד וכתב א\"א זה שיבוש אלא ירעה עד שיסתאב ויביא בדמיו שלמים עכ ל. ואפשר לדחוק ולומר דאה נ דסבר רבינו שירעה וכו וקיצר בלשונו משום דלא נתכוין אלא ללמד שהשני לא יקרב לשם פסח. ואפשר לומר דרבינו סבר דמתני' דקתני השני ירעה אתיא כמ\"ד x ב\"ח נדחים ומאחר דאיהו ז\"ל סבר דאין בעלי חיים נדחים כמו שנתבאר בפ\"ג מהלכות פסולי המוקדשין ובפט\"ו מקרבנות ממילא משמע שהשני הוא עצמו יקרב שלמים. וא\"ת היאך פסק רבינו דנמצא קודם שחיטתו שתמורתו אינה קריבה אלא תרעה והא אין ב\"ח נדחים. וי\"ל דלא מטעם ב\"ח נדחים פסק רבינו כן אלא מפני שזה השני היה ראוי להקריבו פסח וראוי להקריבו שלמים וכיון שלא היתה בו קדושה אחת בלבד קבועה אין בו כח להתפיס תמורתו להקרב וזהו פירוש מכח קדושה דחויה אתיא לדעת רבינו: \n", + "כתב הר״י קורקוס ז״ל יש כאן מקום עיון במה שכתב רבינו שיקריב איזה שירצה והוא דעת רבנן פ' שני שעירי (יומא דף ס״ד) ורבי יוסי פליג וסבר יקריב הראשון והקשו שם לרב דאמר שאם מת אחד מהזוג של שני שעירים שהדין הוא שיקח זוג אחר ודעת רב שם שהראשון יקרב והשני ירעה נהי דאין ב״ח נדחין יקריב אי זה שירצה ותירצו דרב סבר כר' יוסי דאמר גבי פסח שהראשון יקריב ורבינו כתב והשני מן השנים שהגריל בסוף ירעה והוא דעת רב שהעמידו כרבי יוסי וכאן פסק כרבנן שאי זה שירצה יקריב וא״כ קשיא דידיה אדידיה. ונראה שדעת רבינו שאע״פ שאמרו שם דרב כר' יוסי לאו למימרא דסבר כוותיה גבי פסח אלא ה״ק כי היכי דרבי יוסי סבר גבי פסח מצוה בראשון מפני שהופרש לשם פסח תחלה כן סובר רב כאן ומיהו אפשר שאפילו רבנן מודו שכיון שלא בא דיחוי אלא מצד חבירו אין לדחותו ומתחלה מ״ד יביא הזוג לא לדחות הראשון שלא נדחה מצדו (אלא יפריש אחר תחתיו) ואינו מביא שנים אלא לקיים מצות הגרלה אבל גבי פסח כיון שאבד והפריש אחר במקומו כשנמצא די לנו שנאמר שנראה ויקריב אי זה שירצה שלא נצריך אותו להקריב השני דוקא וכמו שנראה מדברי רבי עקיבא שאמר הפסח שאבד ונמצא ירעה וכו' וכן מצאתי בירושלמי סוף פרק מי שהיה הפריש פסחו ואבד וכו' אית תנויי תני מצוה להקריב את הראשון ואית תנויי תני מצוה להקריב את השני והטעם שכיון שאבד והפריש אחר מצוה באותו שהפריש כיון שהראשון היה אבוד וזה שמיעט רבינו אבל שנאמר שיקריב הראשון אין לנו כי כיון שאבד ועל כרחך צריך שיפריש אחר ובשעת הפרשה לא היה שם הראשון הראשון הפסיד חשיבותו אפי' שנמצא ורב אפילו כרבנן אמרה למילתיה. ואפשר עוד שדעת רבינו גם שם שאי זה שירצה יקריב ולכך לא כתב שם הראשון יקרב אלא כתב השני ירעה וכו' והכוונה שאפי' שהקריב הראשון ירעה השני ולא אמרינן ימות הואיל ומתחלה לא הביאו אלא להגריל על של עזאזל שמת. אי נמי אפשר דסד״א שאם הקריב הראשון שהשני אין צריך לרעות אלא הוא חולין שלא קידשו הגורל כי לא קידש אלא הצריך קמשמע לן שהשני ירעה אף אם הקריב הראשון וכל שכן אם הקריב השני שודאי הראשון רועה כי קדש הוא בלי ספק וכיון שלא כתב שיקריב הראשון ממילא שיקריב אי זה שירצה ואין קפידא בדבר ואם היה צריך להקריב הראשון היה מפרש כן נראה לי עכ״ל: \n\n" + ], + [ + "פסח שעברה שנתו וכו'. ברייתא שם (דף צ\"ו:): \n\n" + ], + [ + "פסח שנתערב בשלמים וכו'. זה פשוט על פי מה שנתבאר דמותר פסח קרב שלמים: \n", + "נתערב בזבחים אחרים ירעו עד שיסתאבו וכו'. משנה בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ח) וכתב רש״י ובדמי היפה שבהם פסח אם קודם הפסח נסתאבו אם לאחר הפסח נסתאבו יביאנו שלמים. וכך הוא בתוספתא אלא שיש בה קצת שינוי: \n", + "נתערב בבכורות ירעו הכל וכו'. משנה וגמרא שם וכרבנן דפליגי ארבי שמעון: \n\n" + ], + [ + "המפריש פסחו עד שלא נתגייר וכו'. בירושלמי פ' האשה קאמר בהו צריך להמנות על פסח אחר וסובר רבינו דהיינו כמ\"ד ב\"ח נדחים: \n\n" + ], + [ + "המפריש מעות לפסחו והותירו יביא המותר שלמים. פ\"ק דזבחים (דף ט') מימרא דר\"נ: \n", + "הממנה אחרים על פסחו ועל חגיגתו וכו' עד סוף הפרק. בפרק האשה (דף צ') וכרבי דפליגי אמוראי אליביה ובפלוגתא דרבא ור' זירא פסק כמאן דמחמיר: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "מי שהיה טמא בשעת שחיטת הפסח וכו' ה\"ז מביא פסח בי\"ד לחדש השני וכו'. מפורש במקרא בפ' בהעלותך. \n", + "ומ\"ש ושחיטת פסח זה מ\"ע בפני עצמה ודוחה את השבת שאין השני תשלומין לראשון אלא רגל בפנ\"ע לפיכך חייבים עליו כרת. בר\"פ מי שהיה טמא (צ\"ג) פלוגתא דתנאי ופסק כרבי ויתבאר בסמוך: \n\n" + ], + [ + "מי ששגג או נאנס ולא הקריב בראשון וכו'. שם (דף צ\"ג) הזיד בזה ובזה לד\"ה חייב שגג בזה ובזה ד\"ה פטור הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ורבי נתן חייב ולר' חנינא בן עקביא פטור שגג בראשון והזיד בשני לרבי חייב לרבי נתן ולר' חנינא בן עקביא פטור וכבר נתבאר בסמוך שרבינו פוסק כרבי: \n", + "כתב הראב\"ד מי ששגג או נאנס ולא הקריב בראשון וכו'. א\"א שנה זה במשנתו כרבי ור' נתן ור\"ח בן עקביא פליגי עליה עכ\"ל. טעמו לומר דבשלמא בהזיד בראשון ושגג בשני דפסק חייב ניחא דפסק כרבי ור' נתן דרבים נינהו אלא בשגג בראשון והזיד בשני קשה אמאי פסק כרבי דמחייב דהוי יחידאה לגבי ר' נתן ור\"ח בן עקביא. וי\"ל שטעמו של רבינו משום דאמרינן בגמרא דרבי סבר וחדל לעשות הפסח ונכרתה דלא עבד בראשון א\"נ קרבן ה' לא הקריב במועדו בשני וממאי דהא חטאו ישא כרת הוא דקסבר מגדף היינו מברך השם וכתיב במברך השם ונשא חטאו וגמר האי חטאו דהכא מחטאו דהתם מה להלן כרת אף כאן כרת ורבי נתן ור\"ח בן עקביא סברי מגדף לאו היינו מברך את השם ובפ\"ק דכריתות (דף ז') אמרינן דחכמים ס\"ל דמגדף היינו מברך את השם וכיון דקם ליה רבי כחכמים הלכתא כוותיה ואע\"פ שרש\"י שם משבש גירסת הספרים ומהפך סברת חכמים לר\"ע רבינו נקט כגירסת הספרים. וה\"ר אברהם בנו של רבינו הקשו לו הקושיא זו שהקשה הראב\"ד והשיב לא נכנס הספק אלא מזה שאמרת שבין לר' נתן בין לר\"ח בן עקביא שני תשלומין דראשון ולא הכין הוא דהכי אמרינן במאי קא מיפלגי רבי סבר שני רגל בפ\"ע הוא פירושו שאין השני תלוי בראשון אלא חיוב בעצמו כשאר הרגלים לפיכך אם הזיד לדבריו בראשון ושגג בשני חייב וכן אם שגג בראשון והזיד בשני ור' נתן סבר שני תשלומין לראשון הוא ותקוני לראשון לא מתקנינן ולפיכך לדבריו אם הזיד בראשון ושגג בשני חייב שהמזיד בראשון נראה לחיוב דתקוני לראשון לא מתקנינן ואם לא ישלם התשלומין אפילו שגג בעת התשלומין חייב לא מפני שלא עשה את השני ששגג בו אלא מפני שלא עשה את הראשון שהזיד בו ור\"ח בן עקביא סבר שני תקנתא דראשון הוא ולדבריו אם שגג בראשון אפילו הזיד בשני או שגג בשני אפילו הזיד בראשון פטור כדאסקוה. וטעם הדבר שאם הזיד בראשון לא נראה לחיוב שכבר עשה לו הכתוב לדבריו תקנה בשני ואם שגג בשני פטור שבשעת התקנה שוגג היה וכן אם שגג בראשון והזיד בשני פטור שהראשון שהוא עיקר החיוב פטור הוא עליו מפני ששגג בו ואין השני עיקר חיוב עד שנחייב אותו עליו אם הזיד בו ולא הזיד בראשון הילכך לדברי ר' חנינא אינו חייב אלא כשהזיד בזה ובזה נמצא עכשיו ר' נתן סבר שני תשלומין דראשון ולא תקנתא ור' חנינא סבר שני תקנתא דראשון הוא ולאו תשלומין שענין התשלומין אינו ענין התקנה כדפרישית והנה רבי סבר שני רגל בפ\"ע הוא בא ר' נתן וחלק עליו ואמר שני תשלומין בא ר' חנינא וחלק עליו חלוקה אחרת ואמר שני תקנה הוא הילכך הלכה כרבי לגבי כל חד מינייהו דהלכה כרבי מחבירו עכ\"ל: \n", + "ומ\"ש אבל מי שהיה טמא או בדרך רחוקה וכו'. שם במשנה (דף צ\"ב:) מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון יעשה את השני שגג או נאנס ולא עשה את הראשון יעשה את השני א\"כ למה נאמר טמא או שהיה בדרך רחוקה (אלא) שאלו פטורים מן הכרת ואלו חייבים בהכרת ופירש רבינו בפירוש המשנה כשהיה טמא או בדרך רחוקה [בפסח ראשון] ולא עשה את השני אינו חייב כרת לפי שנפטר מפסח ראשון שנאמר בו לשון כרת ונדחה לפסח שני שלא נאמר בו לשון כרת וכששגג או נאנס בפסח ראשון ולא עשה את השני חייב כרת כי לשון התורה כל מי שלא היה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה פסח כלל חייב כרת והוא אמרו יתברך והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וכו' וזה עניין אומרם בכאן אלו פטורים מן ההכרת ואלו חייבים בהכרת עכ\"ל. ובזה אין מקום להשגת הראב\"ד שכתב אע\"פ שהזיד בשני א\"א עכשיו סותר את דבריו וכו': \n\n" + ], + [ + "ומי שהיה בדרך רחוקה וכו'. שם פלוגתא דר\"נ ורב ששת ופסק כרב ששת דהלכתא כוותיה באיסורי: \n\n" + ], + [ + "טמא שיכול ליטהר בפסח ראשון שלא טבל וכו'. בפרק אלו דברים (פסחים דף ס״ט:) יכול לא יהא ענוש כרת אלא שהיה טהור ושלא היה בדרך רחוקה ערל וטמא שרץ ושאר כל הטמאים מנין ת״ל והאיש: \n\n" + ], + [ + "כשם שמילת עצמו מעכבתו מלעשות פסח וכו'. פשוט בריש פרק הערל (יבמות דף ע':): \n", + "וכן טבילת אמהותיו לשם עבדות מעכבתו וכו': כתב הראב\"ד א\"א בתוספתא דפסחים x בדברים שבין פסח מצרים לפסח דורות עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "הקטן אין מילת עבדיו וטבילת שפחותיו מעכבתו וכו'. יש לתמוה דתניא במכילתא וכל עבד איש אשה וקטן מנין ת\"ל מקנת כסף מ\"מ. ונראה שרבינו הוה גריס וכל עבד איש ולא של אשה וקטן: \n\n" + ], + [ + "גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני וכו'. בריש פרק מי שהיה טמא פלוגתא דרבי ור' נתן ופסק כרבי מחבירו: \n", + "ומה שכתב ואם שחטו עליו בראשון פטור. איכא למידק אטו קטן בר חיובא ופיטורא הוא. וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל דכיון דרחמנא רבייה לקטן שישחטו עליו וממנין אותו נפטר הוא בכך מן השני: \n\n" + ], + [ + "נשים שנדחו לשני וכו'. בפרק האשה (דף צ\"א:) אשה בראשון שוחטין עליה בפני עצמה ובשני עושין אותה טפילה לאחרים דברי ר' יהודה ור' יוסי אומר אשה בשני שוחטין עליה בפני עצמה ואין צריך לומר בראשון רבי שמעון אומר אשה בראשון עושין אותה טפילה לאחרים בשני אין שוחטין עליה כל עיקר ופוסק רבינו כר' יהודה וכן פסק עוד בר\"פ ז' משום דאמרינן כמאן אזלא הא דאמר רבי אלעזר בשני רשות ובראשון חובה ודוחה את השבת כמאן כר' יהודה משמע דהלכתא כוותיה. ויש לתמוה דבפרק ב' אצל מ\"ש עושים חבורה כולה נשים אפילו בפסח שני משמע דפסק כר' יוסי כמ\"ש שם. וי\"ל דאף על גב דלענין עושין חבורה שכולה נשים בפסח שני פסק כר' יוסי כדקי\"ל דהלכתא כוותיה לגבי ר' יהודה מכל מקום לענין דוחה את השבת לא ראה לפסוק כמותו מדמשמע מר\"א שכתבתי בסמוך דסבר כר' יהודה בהא: \n", + "ואי זו היא דרך רחוקה ט״ו מילין חוץ לחומת ירושלים. בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ג:) במשנה פלוגתא דתנאי ופסק כר״ע דאמר אי זו היא דרך רחוקה מן המודיעים ולחוץ וכמדתה לכל רוח ואמרינן בגמ' אמר עולא מן מודיעים ולחוץ ט״ו מילין: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש מי שהיה בינו ובין ירושלים יום י\"ד עם עליית השמש ט\"ו מילין או יתר וכו'. הכי משמע שם בגמ' בט\"ו מילין שאמרו הם מתחילים מהנץ החמה לא מעלות השחר ואמרינן בגמרא עולא לטעמיה דאמר אי זו היא דרך רחוקה כל שאינו יכול ליכנס בשעת שחיטה ופסק כעולא. ואפשר לומר דטעמא משום דמשמע קצת דר\"י דאמר כמה מהלך אדם ביום עשר פרסאות וכו' לאגמורן כדעולא אתא דאל\"כ למנ\"מ. ומפרש רבינו דכל שאינו יכול ליכנס בשעת שחיטה דאמר עולא היינו תחלת שעת שחיטה דהיינו אחר חצות ופשטא דסוגיא הכי מוכחא דאמר ט\"ו מיל מצפרא לפלגא דיומא. \n", + "ומ\"ש הלך ולא הגיע מפני שעכבוהו בהמות בדחקם. ברייתא שם (דף צ\"ד) היה עומד לפנים מהמודיעים ואינו יכול ליכנס מפני גמלים וקרונות המעכבות אותו יכול לא יהא חייב ת\"ל ובדרך לא היה והרי לא היה בדרך. ויש לתמוה על רבינו שנראה לכאורה שהוא פוסק בהפך ונראה שזהו שכתב עליו הראב\"ד אינו תופס דרך הגמרא ע\"כ. ונראה שרבינו מפרש דה\"ק יכול לא יהא חייב כרת אם הזיד ולא עשה את השני כדין מי שהיה בדרך רחוקה כיון שנתעכב בדרך ת\"ל ובדרך לא היה והרי לא היה בדרך כלומר אע\"פ שנתעכב בדרך כיון שעיכובו לא היה מחמת מרחק הדרך קרינן ביה ובדרך לא היה והרי הוא כאונס אחר ואם הזיד ולא עשה את השני חייב כרת. \n", + "ומ\"ש או שהיה בירושלים והיה חולה ברגליו וכו'. ירושלמי פ' מי שהיה טמא היה נתון מן המודיעים ולפנים ורגליו רעות יכול יהא חייב ת\"ל וחדל יצא זה שלא חדל ונראה דה\"פ יכול יהא חייב כרת אף על פי ששגג ולא הקריב בשני ת\"ל וחדל כלומר דוקא כשהזיד בראשון הוא כששגג בשני חייב כרת יצא זה שלא חדל מלעשות הראשון כרצונו: \n", + "מי שהיה חבוש חוץ לחומת ירושלים וכו' במה דברים אמורים בשהיה חבוש ביד ישראל וכו'. משנה וגמרא בפרק האשה (דף צ\"א): \n", + "ומה שכתב ואם לא יצא פטור מלעשות פסח שני וכו'. במשנה הנזכרת. \n", + "ומה שכתב וכן האונן והחולה והזקן שהם יכולים לאכול וכו'. שם במשנה הנזכרת לפיכך אם אירע בהם פיסול פטורים מלעשות פסח שני. ופירש\"י לפיכך הואיל ובשעת שחיטה ראויים היו ונזרק הדם עליהם וכו' פטורין מלעשות פסח שני: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "אי זהו טמא שנדחה לפסח שני וכו' כגון זבין וזבות וכו'. בריש פרק מי שהיה (דף צ\"ג) ת\"ר אלו שעושים את השני הזבין והזבות המצורעין והמצורעות ובועלי נדות והיולדות ופירש\"י שכל אלו טומאה ארוכה. \n", + "ומ\"ש אבל הנוגע בנבלה ובשרץ וכו', כלומר שאינם אלא טומאת ערב, \n", + "הרי זה טובל וכו'. הוא מדאיתא בפרק האשה (דף צ') אמר רב יהודה אמר רב שוחטין וזורקין על טבול יום ומחוסר כפורים ואין שוחטין וזורקין על טמא שרץ ועולא אמר אף שוחטין וזורקין על טמא שרץ ופסק כרב יהודה אמר רב משום דרב רבן של כל בני גולה הוא ועוד דסוגיא כוותיה אזלא ובפרק כיצד צולין (פסחים דף פ״א) אמרו דרבי יוסי סובר כן וגם בריש פרק מי שהיה (דף צ״ג) אמרו דר״ע סובר כן וכן כתבו בתוספות דכמה תנאי סברי כרב ופירש״י אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ ואע״פ שבידו לטבול היום ובגמ' לרב ומ״ש טבול יום דחזי לאורתא טמא שרץ נמי חזי לאורתא מחוסר טבילה טבול יום נמי מחוסר הערב שמש שמשא ממילא ערבא מחוסר כפורים נמי הא מחוסר כפרה הוא שקינו בידו טמא שרץ נמי הרי מקוה לפניו דילמא פשע א״ה מחוסר כפורים נמי דילמא פשע כגון דמסרינהו לב״ד וכו' חזקה אין ב״ד של כהנים עומדים משם עד שיכלו מעות שבשופרות: \n\n" + ], + [ + "טמא מת שחל שביעי שלו להיות בי\"ד וכו' אין שוחטין עליו אלא נדחה לפסח שני וכו'. שם אליבא דרב יהודה אמרינן הכי: \n", + "כתב הראב\"ד אין דרך ההלכה הולכת כן וכו'. ואני אומר שמ\"ש שהרי רב שאמר אין שוחטין וזורקין מכאן למד, כלומר דאמרינן בגמרא לרב דאמר אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ מדאורייתא לא חזי מדכתיב איש איש כי יהיה טמא לנפש מי לא עסקינן שחל שביעי שלו להיות בערב פסח דהיינו טומאת שרץ ואמר רחמנא נדחי. וי\"ל לדעת רבינו דאע\"ג דאמרינן דטמא מת שחל שביעי שלו בערב פסח דהיינו טמא שרץ לאו לגמרי מדמי להו אלא לומר דכשם שטמא מת אע\"פ שיכול לעלות בו ביום אמר רחמנא נדחי ה\"נ טמא שרץ מיהו הא כדאיתא והא כדאיתא בטמא שרץ אחר שטבל שוחטין וזורקין עליו משא\"כ בטמא מת שאפי' הזה וטבל אין שוחטין וזורקין עליו. ומ\"ש דקרא בשלא הזה ולא טבל ומעשה הוה ששחטו וזרקו עליהם קודם טבילה והזייה ולא שאלו אלא אחר זמן שחיטה ונדחו, דברי תימה הם למה לא שאלו קודם מעשה ושאלו אחר מעשה וכי בתר דעבדין מתמלכין ועוד קשה למה נדחו הל\"ל להם שיזו עליהם ויטבלו ואח\"כ ישחטו להם פסח אחר ויזרקו עליהם את הדם ועוד שהרי בסיפרי מפורש כדברי רבינו והביאו רש\"י בפירושיו בפרשת בהעלותך למה נגרע אמר להם אין קדשים קרבים בטומאה אמרו לו א\"כ יזרק הדם על הטמאים והבשר יאכל לטהורים אמר להם לא שמעתי עמדו ואשמעה. ומ\"ש עוד הראב\"ד והכתוב מעיד כן שאמרו אנחנו טמאים לנפש אדם ואם לאחר טבילה והזייה מאי טומאה הויא בהו. תמהני איך פה קדוש יאמר דבר זה דכל זמן שלא העריב שמשן אכתי לאו טהורים נינהו ועוד לפי דבריו דברי בורות דברו לומר שהם טמאים והיו יכולים ליטהר בהזייה וטבילה ועוד היכי קאמר ביום ההוא לא היו יכולים הא למחר היו יכולים והלא כך היו יכולים ביום כמו למחר שאם יטבלו בו ביום היו יכולין לעשות ואם לא יטבלו גם למחר לא יכולים לעשות. ועוד קשה על הראב\"ד שהכתוב מכחישו שכתוב אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' ואם כדבריו כבר הקריבו קרבן לה' ולא היתה השאלה אלא אם יעלה להם הקרבן שהקריבו כבר קודם הזייה וטבילה. ודוחק גדול לפרש דלבלתי הקריב את קרבן ה' היינו שיעלה להם הקרבן שכבר הקריבו דאין זה במשמע וכמדומה לי שזו ראיה שאין עליה תשובה. \n", + "ומ\"ש בד\"א בשנטמא בטומאות מן המת שהנזיר מגלח עליהם וכו': כתב הראב\"ד שהנזיר מגלח עליהם א\"א לא מצאתי לזה שורש וכו'. ביאור דבריו שלא מצא שורש לחילוק זה כלומר שהראב\"ד סובר שאף בטומאות שהנזיר מגלח עליהם אם טבל והזה שוחטים עליו כמבואר בדבריו בהשגה שקודם זו ואפי' לפי סברת רבינו שסובר שאע\"פ שטבל והזה אין שוחטין עליו דין הוא לומר דה\"מ בטומאות שהנזיר מגלח עליהם אבל בטומאות שאין הנזיר מגלח עליהם כיון שאם אכל קדש בטומאה זו אין חייבין עליה לא כרת ולא קרבן דין הוא שלא ידחה מפסחו. ויש נוסחא בהשגה זו שבמקום אף אם סברת עצמו הוא כתוב אבל סברת עצמו היא והיא הנוסחא הנכונה: \n\n" + ], + [ + "זב שראה שתי ראיות וספר שבעה ימים וכו'. בפ' האשה (פסחים דף צ') תנן זב שראה שתי ראיות שוחטין עליו בשביעי. ", + "ומ\"ש וטבל בשביעי. בגמ' אמרינן הכי אליבא דרב יהודה דאמר שוחטין וזורקין על טבול יום ואין שוחטין וזורקין על טמא שרץ וכבר נתבאר בסמוך שרבינו פסק הלכה כמותו. ", + "ומ\"ש ואם ראה זוב אחר שנזרק הדם הרי זה פטור מלעשות פסח שני. בפרק כיצד צולין (פסחים דף פ\"א) ר' יוסי אומר זב בעל שתי ראיות ששחטו וזרקו עליו בשביעי שלו ואחר כך ראה וכן שומרת יום כנגד יום ששחטו וזרקו עליה בשני שלה ואח\"כ ראתה הרי אלו מטמאים משכב ומושב למפרע ופטורים מלעשות פסח שני: ", + "וכן שומרת יום כנגד יום וכו'. משנה פרק האשה שם (פסחים דף צ'). ", + "ומ\"ש טובלת קודם שישחטו עליה. הוא אליבא דרב יהודה שפסק רבינו כמותו כמו שנתבאר בסמוך. ", + "ומ\"ש אם ראתה דם אחר שנזרק דם הפסח פטורה מלעשות פסח שני. נתבאר בסמוך. ", + "ומ\"ש ואין שוחטין על הנדה בשביעי שלה וכו'. שם (פסחים דף צ':): " + ], + [ + "מחוסרי כפורים ושחל יום הבאת קרבנותיהם בארבעה עשר וכו' עד ולא יקריבו אותן. שם וכתבתיו בריש פרק זה: \n\n" + ], + [ + "מצורע שחל שמיני שלו להיות בארבעה עשר וראה קרי בו ביום וכו'. בסוף פרק האשה (דף צ\"ב): \n\n" + ], + [ + "טמא מת שחל שביעי שלו להיות בשבת אין מזין עליו. בר״פ אלו דברים (פסחים דף ס״ה ס״ו) פלוגתא דתנאי ופסק כר״ע ובס״פ האשה (דף צ״ב) פסק רבא הכי. \n", + "ומה שכתב ואפי' חל שביעי שלו להיות בי\"ג בניסן והוא שבת ידחה ליום י\"ד. פשוט הוא: \n", + "וכתב הראב\"ד כל זה שיבוש שאם בא שביעי שלו בשבת וכו'. ורבינו חולק על הראב\"ד וסובר שאין צריך שיהא השביעי חמישי לשלישי אלא אפילו היה ט' או י' אין בכך כלום כמ\"ש בפי\"א מהל' פרה. \n", + "ומ\"ש רבינו ומזין עליו ואין שוחטים עליו כמו שביארנו אלא ידחה לפסח שני. הוא מ\"ש בפרק זה שטמא מת שחל שביעי שלו להיות בי\"ד אע\"פ שטבל והוזה עליו אין שוחטין עליו אלא נדחה לפסח שני. \n", + "ומ\"ש רבינו והלא איסור הזייה בשבת משום שבות והפסח בכרת והיאך יעמידו דבריהם במקום כרת וכו': כתב הראב\"ד א\"א זה המפרש שפירש טעם להזאה וערל וכו'. ואיני מבין דבריו שמ\"ש רבינו מפני שהיום שהוא אסור בהזייה משום שבות אינו זמן הקרבן שחייבין עליו כרת אינו טעם אלא לכשחל שביעי שלו בי\"ג שחל להיות בשבת למה אין מזין עליו בו ביום אבל לכשחל שביעי שלו בי\"ד שחל בשבת א\"צ טעם זה שהרי אפילו יזו עליו בו ביום אין שוחטין עליו לדעת רבינו כמו שנתבאר בפ' זה. ומ\"ש והערל אם יטבול ביומו מה בכך ולמה נמנע אותו מלאכול עכ\"ל. גם זה איני מבין שמה יש בזה למה שנתן טעם רבינו שהעמידו דבריהם במקום כרת מפני שעדיין אינו חייב במצוה ומוטב שלא נניחנו לטבול בו ביום ותתקיים גזירת חכמים. ומזה תשובה ג\"כ למ\"ש ועוד דב\"ה אפילו ערל שמל ל' יום קודם הפסח קאמרי שלא יטבול ויאכל וכו' שמוטב שלא יטבול להתחייב במצות משיטבול ותתקיים גזירת חכמים ואפשר שאפילו עבר וטבל אין שוחטין עליו דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים. ומ\"ש ועוד לדבריו מצורע למה לא העמידו דבריהם והרי הוא בהזייה עכ\"ל. איני יודע מי הגיד לו שמצורע מותר להזות עליו בשבת שלא סבר כן לא בגמ' ולא בדברי רבינו ולא עוד אלא שודאי א\"א לו ליטהר אם חל שביעי שלו להיות בשבת אם מפני שלא בהזייה בלבד שהיא משום שבות הוא נטהר שהרי צריך שחיטת הצפור שהיא מן התורה ועוד שאע\"פ שהזו עליו בשביעי אין שוחטין עליו את הפסח עד שיביא קרבנותיו ואם חל י\"ד להיות בשבת א\"א לו להביא קרבנותיו שהרי אינם דוחים את השבת וא\"כ לא ה\"ל מקום להראב\"ד להזכיר הזיית מצורע כאן ומה שאמרו בסוף פרק האשה שבמצורע לא העמידו דבריהם במקום כרת היינו שהתירו לו ליכנס לעזרת נשים אע\"פ שהוא טבול יום. ומ\"ש אבל הטעם לכולם שהשבות שיכול לבא לידי איסור כרת וכו' יש מקום לבעל דין לחלוק שלא היה לחכמים לדחות עכשיו איסור כרת ודאי בערל משום גזירת ספק שמא יבא שנה אחרת לידי ספק כרת. ומה שכתב וכן איזמל אבל אונן ובית הפרס שנידש ומצורע לבהונות וכו'. מבואר בס\"פ האשה (דף צ\"ב): \n\n" + ], + [ + "ישראל ערל שמל בע\"פ שוחטין עליו אחר שמל. פשוט בס\"פ האשה שם. \n", + "ומה שכתב אבל גר שנתגייר ביום י\"ד ומל וטבל אין שוחטין עליו וכו'. שם פלוגתא דב\"ש וב\"ה ופסק כב\"ה. \n", + "ומ\"ש והלא גזירה זו מדבריהם והפסח בכרת ואיך העמידו דבריהם במקום כרת וכו': כתב הראב\"ד ביום הקרבן שהוא יום י\"ד. א\"א כאן סותר מה שאמר למעלה וכו'. זה נמשך אחר מ\"ש בהשגה שקודם זו לא עמד טעמו בו כי יום י\"ד הוא זמן שחיטת הפסח וזריקתו והם לעונש הכרת בעצמו וכבר כתבתי שם כי מ\"ש רבינו מפני שהיום שהוא אסור בהזייה משום שבות אינו זמן הקרבן שחייבים עליו כרת אינו טעם אלא לכשחל שביעי שלו בי\"ג שחל להיות בשבת למה אין מזין עליו בו ביום ואינו טעם לכשחל שביעי שלו בי\"ד שחל להיות בשבת כי גם רבינו סובר שם כי יום י\"ד הוא זמן הקרבן והם דבריו כאן ואין בהם סתירה: \n\n" + ], + [ + "מי שבא בבית הפרס הרי זה מנפח והולך ואם לא מצא עצם ולא נטמא שוחט ואוכל פסחו וכו'. בפסחים סוף פרק האשה שם. \n", + "ומ\"ש וכן בית הפרס שנדוש טהור לעושה פסח. מימרא שם: \n\n" + ], + [ + "האונן ראוי לאכול הפסח לערב וכו'. משנה וגמרא שם (דף ע\"א:). \n", + "ומ\"ש טובל ואח\"כ אוכל. שם במשנה ובפרק בתרא דחגיגה. \n", + "ומה שכתב במה דברים אמורים שמת לו מת אחר חצות וכו'. היינו כאוקימתא דאביי בזבחים פרק טבול יום (זבחים דף ק'). \n", + "ומה שכתב ואם שחטו וזרקו עליו טובל ואוכל לערב. גם זה נלמד מאוקימתא דרבא שם אידי ואידי אחר חצות ול\"ק כאן קודם ששחטו וזרקו עליו כאן לאחר ששחטו וזרקו עליו. ומשמע לרבינו דאביי ורבא לא פליגי לענין דינא דבמת אחר חצות שוחטין עליו ואוכל ובמת קודם חצות אין שוחטין עליו ואם שחטו וזרקו עליו אוכל וליכא בינייהו אלא לענין תרוצי מתנייתא דמר מתרץ להו הכי ומר מתרץ להו הכי: \n", + "מת לו מת בי\"ג וקברו בי\"ד וכו'. גם זה שם אוקימתא דרב אשי וביאור הדברים דאנינות דיום מיתה והוא ג\"כ יום קבורה הוי דאורייתא ואנינות לילה שאחריו הוי מדבריהם אבל אנינות יום קבורה שאינו יום מיתה אינו אלא מדבריהם ובלילה של אחריו אין אנינות כלל אפילו מדבריהם כך מבואר בגמרא וגם בדברי רבינו פרק שני מהלכות ביאת מקדש: \n", + "ויום שמועה ויום ליקוט עצמות הרי הוא כיום קבורה וכו' עד וטובל ואוכל בקדשים לערב. משנה בסוף פרק האשה. ובגמרא (דף צ\"ב) מלקט עצמות הא בעי הזאה שלישי ושביעי אימא שליקטו לו עצמות ורבינו קיצר במובן: \n\n" + ], + [ + "מי שחופר בגל לבקש על המת אין שוחטין עליו וכו'. משנה שם (דף צ\"א). \n", + "ומה שכתב שחטו עליו ולא נמצא שם מת הרי זה אוכל לערב. כן משמע שם. \n", + "ומ\"ש נמצא שם מת אחר שנזרק הדם וכו'. משנה וגמ' שם: \n\n" + ], + [ + "מי שעבר בדרך ומצאו מת מושכב לרוחבה של דרך וכו' עד לפי שאי אפשר שלא יגע ושלא יסיט ושלא יאהיל. בפרק כיצד צולין (פסחים דף פ״א:) ובפרק ט' דנזיר (דף ס״ג) ומפרש רבינו דהא דקתני במה דברים אמורים במהלך ברגליו קאי ארישא דקתני מושכב לרחבו של דרך ולא כדפי' רש״י דקאי אמצאו משובר ומפורק ומפרש רבינו שאף על פי שהוא מושכב לרוחב הדרך אם הוא מהלך ברגליו ואפשר שנטה מהדרך מעט בענין שלא נגע ולא הסיט ולא האהיל מה שאין כן ברוכב או טעון. \n", + "ומ\"ש רבינו ושוחט ואוכל פסחו. כלישנא בתרא דרב אשי דאפילו נודע לו לפני זריקה הציץ מרצה ומשמע לרבינו דאפילו לכתחלה שוחט קרבן פסח שהוא קרבן חובה והיא מצוה עוברת משא\"כ בשאר הקרבנות שאם נודע לו קודם זריקה אם זרק הורצה אבל לכתחלה לא יזרוק כדמשמע מדברי רבינו פ\"ד מהל' ביאת המקדש: \n\n" + ], + [ + "מי שעשה פסח בחזקת שהוא טהור וכו'. משנה בפ' כיצד צולין (פסחים דף פ':) נטמא טומאת התהום הציץ מרצה. \n", + "ומ\"ש ודבר זה הלכה מפי הקבלה. שם בגמ' טומאת התהום הלכתא גמירי לה וקרא אסמכתא בעלמא. \n", + "ומ\"ש אבל אם נודע לו שהיה טמא בטומאה ידועה חייב בפסח שני. פשוט הוא: \n\n" + ], + [ + "מי שנטמא במת וכו'. מימרא דרב המנונא בפירקא בתרא דנזיר (דף ס\"ד:) אמר רב המנונא נזיר ועושה פסח שהלכו בקבר התהום בשביעי שלהם טהורים מ\"ט לא אלימא טומאת התהום למיסתר מתיב רבא ירד ליטהר מטומאת מת טמא שחזקת הטמא טמא וכו' א\"ל מודינא לך בנזיר שמחוסר תגלחת א\"ל רבא אף אנא מודינא בעושה פסח דלא מחוסר ולא כלום אמר ליה אביי והא מחוסר הערב שמש א\"ל שמשא ממילא ערבא: \n", + "וכתב הראב\"ד אבל אם נטמא בטומאת התהום א\"א לא נראה מן הגמרא דנזיר וכו'. ואני אומר שגם מדברי רבינו יש ללמוד כן שכיון שטבל בשביעי פסקה טומאה ראשונה וטבילה זו בשביעי היא אחר שהוזה עליו בו ביום וכמו ששנינו הזה ושנה וטבל ועוד דמדכתב פסקה טומאה ראשונה משמע בהדיא שאחר שהוזה בו ביום מיירי דאל\"כ עדיין לא פסקה טומאה ראשונה. \n", + "ומה שכתב אבל אם נטמא בטומאת התהום בששי לטומאתו. מילתא פסיקתא נקט וה\"ה לנטמא בשביעי קודם שטבל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "רבים שהיו טמאי מת בפסח ראשון וכו'. משנה בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ט). \n", + "ומ\"ש או כלי שרת טמאים. שם בברייתא. \n", + "ומ\"ש ודבר זה בטומאת המת בלבד כמו שביארנו בביאת המקדש. פ\"ד: \n\n" + ], + [ + "היו הקהל מחצה טהורים ומחצה טמאי מת וכו'. שם פלוגתא דאמוראי ופסק כרב. \n", + "ומ\"ש ואוכלים אותו בטומאה. משנה שם (דף ע\"ו:) הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה שלא בא מתחלתו אלא לאכילה. \n", + "ומ\"ש היו טמאי מת עודפים על הטהורים אפילו אחד יעשו כולם בטומאה. שם (דף ע\"ט) פלוגתא דתנאי בברייתא ופסק כת\"ק: \n\n" + ], + [ + "היו האנשים מחצה טמאי מת ומחצה טהורים וכו'. שם בדף הנזכר מתרצינן הכי ברייתא אליבא דרב דקי\"ל כוותיה: \n\n" + ], + [ + "היה רוב הקהל זבים וכו'. ומיעוטן טמאי מת וכו'. שם (דף פ') מימרא דרב: \n\n" + ], + [ + "היו רוב הקהל טמאי מת ומיעוטן זבים וכו'. שם בדף הנזכר פלוגתא דאמוראי ופסק כרב הונא: \n\n" + ], + [ + "היו שליש הקהל טהורים וכו'. שם בדף הנזכר: \n", + "כיצד משערים הפסח וכו'. פרק מי שהיה (דף צ\"ד:) בטמאים הלך אחר רוב העומדים בעזרה. ובירושלמי פ' כיצד צולין (הלכה ו') לטומאה הלכו אחר רוב נכנסים לעזרה מה בכל כת וכת משערים או אין משערין אלא כת הראשונה בלבד א\"ר יוסי ב\"ר בון עד שהם מבחוץ הן משערין את עצמן: \n\n" + ], + [ + "יחיד שנטמא בספק רה\"י וכו' וצבור שנטמא בספק רשות היחיד וכו'. ירושלמי סוף פרק האשה יחיד שנטמא בספק רה\"י בפסח ר' הושעיא רבה אמר ידחה לפסח שני ר\"י אמר משלחין אותו לדרך רחוקה וכו' צבור שנטמא בספק רשות היחיד בפסח ר\"י אמר יעשו בספיקן רבי הושעיא רבה אמר יעשו בטומאה אף רבי הושעיא מודה שיעשו בספיקן לא אמר רבי הושעיא אלא לחומרן ופסק רבינו כרבי הושעיא דרביה דר\"י הוא: \n\n" + ], + [ + "פסח שהקריבוהו בטומאה הרי זה נאכל בטהרה וכו'. משנה בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ו:). ויש טעות סופר בספרי רבינו וצריך להגיה ולמחוק בטהרה ולכתוב במקומו בטומאה: \n", + "ואינו נאכל לכל טמא אלא לטמאי מת וכו'. משנה בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ה:) הפסח שבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבים וזבות נדות ויולדות ואם אכלו פטורים ומשמע לרבינו דלא מיעטה המשנה אלא דוקא הני טמאים שטומאה יוצאה מגופם אבל שאר טמאים שאין טומאה יוצאה מגופם יאכלו והכי אמרינן בפרק חמישי דבכורות (דף ל״ג:) על משנה זו דפליג רחמנא בין טומאה יוצאה עליו מגופו לאין טומאה יוצאה עליו מגופו. \n", + "ומה שכתב מפי השמועה למדו שהנאכל לטהורים וכו'. פרק מי שהיה בגמרא. \n", + "ומה שכתב אפילו אכלו טמאי המת מהאימורים שלו פטורים. שם בעיא דאיפשיטא: \n", + "במה דברים אמורים שהפסח יאכל בטומאה וכו'. נלמד ממה שיבא בסמוך: \n\n" + ], + [ + "ומ״ש שחטוהו בטהרה ונטמאו רוב הצבור קודם זריקת הדם וכו'. בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ח:). וקשה שדברי רבינו סותרים זה את זה שבתחלה כתב בד״א שהפסח יאכל בטומאה כשנטמאו הצבור קודם זריקת הדם ואח״כ כתב שחטוהו בטהרה ונטמאו רוב הצבור קודם זריקת הפסח לא יאכל. וי״ל דאהא דת״ר שחטו בטהרה ואח״כ נטמאו הבעלים יזרק הדם בטהרה ואל יאכל בשר בטומאה וכו' אר״י הכא במאי עסקינן בצבור וכו' אי בצבור אמאי אין הבשר נאכל בטומאה גזירה שמא יטמאו הבעלים וכו' ויאמרו אשתקד לא נטמאנו ואכלנו השתא נמי ניכול ולא ידעי דאשתקד כי אזדריק דם בעלים טמאים הוו השתא בעלים טהורים הוו. ודברי רבינו כך הם מתבארים בד״א שהפסח יאכל בטומאה בשנטמאו קודם זריקת הדם אף על פי ששחטוהו בטהרה זה הוא מן הדין אבל משום גזירה אם שחטוהו אם נטמאו בעלים אפילו קודם זריקה לא יאכל: \n", + "היו כלי שרת טמאים בשרץ וכו'. בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ט) פלוגתא דאמוראי ופסק כרב חסדא דרבי יצחק סבר כוותיה: \n\n" + ] + ], + [ + [], + [ + "(א-ב) אכילת בשר הפסח בלילי ט\"ו מ\"ע וכו' ואין מצה ומרור וכו'. במכילתא מנין אתה אומר שאם אין להם מצה ומרור הן יוצאין ידי חובתן בפסח ת\"ל יאכלוהו: \n", + "ומ\"ש אבל מרור בלא פסח אינו מצוה. בס\"פ ע\"פ (דף ק\"כ) אמר רבא מצה בזמן הזה דאורייתא ומרור דרבנן מ\"ש מרור דכתיב על מצות ומרורים (יאכלוהו) בזמן דאיכא פסח יש מרור בזמן דליכא פסח ליכא מרור מצה נמי הא כתיב על מצות ומרורים מצה הא מיהדר הדר ביה קרא דכתיב בערב תאכלו מצות: \n\n" + ], + [ + "מצוה מן המובחר לאכול בשר הפסח אכילת שובע. במכילתא הפסח נאכל אכילת שובע ואין מצה ומרור נאכלין אכילת שובע, כלומר אחר אכילת מצה ומרור יאכלוהו. \n", + "ומ״ש לפיכך אם הקריב שלמי חגיגה בי״ד אוכל מהם תחלה ואח״כ אוכל בשר הפסח וכו'. ברייתא בפ' אלו דברים (פסחים דף ע'). \n", + "ומ״ש ואם לא אכל אלא כזית יצא י״ח. כך דין סתם אכילה. ובמשנה פ' האשה (דף צ״א) ואפילו חבורה של ק' שאינם יכולים לאכול כזית. והכי משמע מדאמרינן בפ' כיצד צולין (פסחים דף פ״ה:) כזיתא דפסחא בביתא והלילא פקע באיגרא: \n\n" + ], + [ + "ושניהם אינם נאכלים אלא צלי אש. משנה פ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ה): \n", + "אכל נא ומבושל כאחת אינו לוקה אלא אחת וכו'. בס״פ כל שעה (פסחים דף מ״א) אמר x אביי וכו' אכל נא ומבושל לוקה שלשה רבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות א״ד תרתי הוא דלא לקי חדא מיהת לקי איכא דאמרי חדא נמי לא לקי כך היא גי' רבינו וידוע דהלכה כרבא אלא שיש לתמוה למה פסק כל״ק. וכ״פ עוד בפי״ח מהל' סנהדרין וכבר השיגו הרמב״ן ואפשר שטעמו משום דאמרי' איכא דאמרי וא״ד לא מתבריר הי הוי לישנא קמא והי הוי ל״ב והילכך נקטינן לקולא ומה גם בדין מלקות שהוא כמיתה: \n", + "אכל ממנו נא או מבושל מבע\"י אינו לוקה וכו'. ברייתא שם: \n\n" + ], + [ + "אכל ממנו כזית צלי מבע\"י וכו'. גם זה שם ודלא כר' יהודה: \n\n" + ], + [ + "נא שהזהירה עליו תורה וכו' אבל אם אכל ממנו בשר חי אינו לוקה וכו'. גם זה שם: \n", + "צלהו כל צרכו וכו'. גם זה שם ברייתא ומימרא דרב אשי: \n\n" + ], + [ + "מבושל שהזהירה עליו תורה וכו'. משנה וברייתא שם (דף מ'): \n\n" + ], + [ + "צלהו ואחר כך בשלו וכו'. שם ת\"ר במים אין לי אלא במים שאר משקין מנין אמרת ק\"ו וכו' רבי אומר וכו' שאר משקין מנין ת\"ל בשל מבושל מ\"מ מאי בינייהו צלי קדרה. ופירש\"י צלי קדרה שמבשלין אותו בקדרה בלא מים ובלא שום משקה אלא מים הנפלטים משמנו למאן דיליף לה מק\"ו הכא שרי לרבי דיליף מריבויא האי נמי בשל מבושל הוא. ואמרינן תו בגמרא ורבנן האי בשל מבושל מאי עבדי ליה מיבעי ליה לכדתניא בשלו ואחר כך צלאו או שצלאו ואח\"כ בשלו חייב. ויש לתמוה על רבינו שמאחר שפסק כרבנן דצלאו ואחר כך בשלו חייב ה\"ל לפטור בצלי קדרה דלא מיחייבין אלא לרבי דלית הלכתא כוותיה. ונ\"ל שרבינו מפרש דלרבנן נמי חייב על צלי קדרה מריבויא דבשל מבושל וכי אמרינן דאיכא בינייהו צלי קדרה היינו לומר דמק\"ו לא הוה משתמע אבל מבשל מבושל ודאי משתמע שפיר לכ\"ע. \n", + "ומה שכתב אבל מותר לסוך אותו ביין ובשמן וכו' ומותר לטבל הבשר אחר שנצלה וכו'. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "אין צולין את הפסח וכו'. נלמד ממה שיתבאר לקמן שאם נגע בחרסו של תנור יקלוף את מקומו ולא מפליג בין שהתנור של אבן בין שהוא של מתכת. \n", + "ומ״ש לפיכך אם היה כלי מנוקב וכו'. בר״פ כיצד צולין (פסחים דף ע״ד) תנן אין צולין הפסח לא על השפוד ולא על האסכלה ומפרש בגמרא שאם היתה אסכלה מנוקבת מותר: \n", + "כתב הראב\"ד והוא שלא יגע בכלי וכו'. ונ\"ל דרבינו משמע ליה דא\"כ לא הוו שתקי בגמרא מלהזכיר כן גבי אסכלה מנוקבת ועוד דאם כדברי הראב\"ד פשיטא אלא חרסו של תנור שאני שאין האור שולט בו כמו ששולט באסכלה מנוקבת. ואפשר דרבינו נמי בלא יגע מיירי ולישנא דגמ' נקט. \n", + "ומ\"ש ואין צולין אותו בשפוד של מתכת וכו'. בראש הפרק הנזכר ויהיב טעמא משום דחם מקצתו חם כולו וקא מיטוי מחמת השפוד ורחמנא אמר צלי אש ולא צלי מחמת דבר אחר: \n\n" + ], + [ + "הסיק את התנור וגרף את כל האש וכו'. מימרא דר\"י (דף ע\"ה). \n", + "ומ\"ש חתכו ותלהו על גבי גחלים הרי זה צלי אש. ברייתא שם בשם רבי ומשמע לרבינו דכיון דלא אשכחן מאן דפליג עליה נקטינן הכי: \n", + "צלהו ע״ג סיד או חרסית. הכי משמע בר״פ כיצד צולין. ודין חמי טבריא בס״פ כל שעה (פסחים דף מ״א): \n", + "כיצד צולין אותו וכו'. ר\"פ (דף ע\"ד) כיצד צולין את הפסח מביאין שפוד של רמון ותוחבו מתוך פיו עד בית נקובתו ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר כמין בישול הוא זה אלא תולן חוצה לו וידוע דהלכה כר\"ע מחבירו. \n", + "ומ\"ש ותולהו לתוך התנור והאש למטה כלומר שאם לא היה האש למטה שגרפו הרי זה אסור שאין זה צלי אש כמו שנתבאר בסמוך. ובגמ' קאמר דדוקא שפוד של רמון משום דשפוד של שאר עצים מפיק מיא והוי כמבושל ופריך של רמון נמי אית ביה קיטרי כלומר וע\"י קיטרי מפיק מיא ומשני שיעי קיטרי ואי בעית אימא בנבגא בר שתא דלית ביה קיטרי והא איכא בי פיסקיה דמפיק לבי פיסקיה לבר. ופירש\"י והא איכא בי פיסקי ראש השפוד שהוא מקום חתך ומוציא מים. דמפיק לבי פיסקי לבר חוץ לפי הפסח דאי מפקי מיא לא עיילי לפסח. ורבינו השמיט כל זה משום דמשמע דמדרבנן הוא למיחש להכי ומשום הכי נקט לקולא כלישנא קמא דשני שיעי קיטרי ולא כתב דמפיק לבי פיסקיה לבר משום דאורחא דעלמא הכי הוא להוציא ראש השפוד לחוץ ואין צורך להתנות בכך. ואפשר שזהו פירוש מה שאמר דמפיק לבר כלומר מנהגא דעלמא הכי הוא: \n\n" + ], + [], + [], + [], + [ + "(יא-יד) ומה שכתב נגע הבשר בחרסו של תנור וכו' עד שאין פודין מעשר שני בירושלים. הכל משנה בריש פרק כיצד צולין (פסחים דף ע\"ה) אלא דגבי נטף מרוטבו על החרס וחזר עליו שנינו יטול את מקומו. ובקצת ספרי רבינו טעות סופר וכך מצאתי בנוסחא מדוייקת נטף מרוטבו על החרס וחזר עליו יטול את מקומו. שכל המרק והליחה שתפרוש ממנו כשיצלה אסורה שהרי אינה בשר צלי: \n", + "ומה שכתב רבינו בנטף מרוטבו על הסלת יקלוף את מקומו. בלשון המשנה יקמוץ את מקומו ואיני יודע למה שינה רבינו. ונראה דטעות סופר הוא בספרי רבינו דלא שייך בסלת לשון קליפה: \n", + "ואין צולין שני פסחים כאחד וכו'. ברייתא שם (דף ע\"ו) ופירוש מפני התערובת שמא יתחלפו זה בזה ונמצא פסח נאכל שלא למנוייו: \n\n" + ], + [ + "שאין הפסח נאכל אלא עד חצות וכו' ודין תורה שיאכל כל הלילה וכו'. פרק איזהו מקומן (זבחים דף נ״ו): \n", + "שהוא טעון הלל באכילתו. משנה פרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ה): \n", + "ושאין בני חבורה וכו'. משנה בסוף פסחים (דף ק\"כ) וכרבי יוסי: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כל האוכל מן הפסח וכו'. בס״פ כיצד צולין (פסחים דף פ״ו) מתניתין מני רבי יהודה היא דתניא על הבתים אשר יאכלו אותו בהם מלמד שהפסח נאכל בשתי חבורות יכול יהא האוכל אוכל בשני מקומות ת״ל בבית אחד יאכל וכו' דברי ר״י ר״ש אומר על הבתים אשר יאכלו אותו בהם מכאן שהפסח נאכל בשני מקומות יכול יהא נאכל בשתי חבורות ת״ל בבית אחד יאכל. ופירש״י על הבתים אשר יאכלו אותו משמע שני בני אדם אוכלים פסח אחד בשני בתים דכתיב יאכלו שנים אותו חד פסח בתים שנים. יכול יהא אדם אחד אוכל ממנו בשני מקומות כגון בשני חדרים או בשתי חבורות ההופכות פניהם ת״ל בבית אחד יאכל ור״י סבר יש אם למסורת כדלקמן יאכל כתיב משמע אדם אחד אוכלו בבית אחד ולא בשני בתים אבל לגבי אוכלים הרבה כתיב בתים הרבה עכ״ל. וידוע דהלכה כר״י. וזהו שכתב רבינו כל האוכל כלומר אדם אחד אינו אוכל אלא בחבורה אחת אבל שנים או יותר יכולים לאכלו כל אחד בחבורה אחת וכתב הר״א בנו של רבינו קשה מ״ש לקמן גבי שתי חבורות שנפרצה מחיצה מביניהם וכו' שאין הפסח נאכל בשתי חבורות דהא כר״ש אתיא ולפיכך כתב שצריך למוחקו ולכתוב במקומו שאין נעקרים מחבורה לחבורה. ובספרים דידן הרכיבו שתי הנוסחאות וכתוב בהם שאין הפסח נאכל בשתי חבורות ואין נעקרים מחבורה לחבורה. ואני אומר שנוסחא דשאין הפסח נאכל בשתי חבורות ל״ק מידי דה״ק מאחר שהתחילו לאכול בחבורה אחת נתחדשה להם חבורה אחרת אם היו אוכלים ונמצא כל יחיד מהם אכל בשתי חבורות וזה אסור לר״י ולא התיר אלא לאכול כל אחד בחבורה אחת לבדה. וגירסת שאין נעקרין מחבורה לחבורה כך היא מתפרשת כמו שפירשתי גירסת שאין הפסח נאכל בשתי חבורות שהרי בסוף פסחים (דף קי״ט:) אהא דתנן אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן אמרינן מאי אפיקומן אמר רב שלא יעקרו מחבורה לחבורה ופירשב״ם לא יעקרו וכו' אחר שאכלו הפסח בחבורה לא ילכו בחבורה אחרת לאכול (לא פת) ולא את שום דבר דילמא אתי למיכל פסח בשני מקומות ואנן תנן סתמא כר״י פרק כיצד צולין דפסח נאכל בשתי חבורות ואין האוכל אוכל הפסח בשני מקומות ולא תקשה למה שפירשתי בגירסת שאין הפסח נאכל בשתי חבורות שזהו לשון ר״ש והיאך תפסו לר״י שכבר מצינו כיוצא בזה. ומאחר שביאר רבינו בתחלת הפרק במה הדבר תלוי ממילא משמע שהלשון ע״פ מה שקדם יתפרש: \n", + "והמוציא ממנו כזית בשר מחבורה לחבורה וכו'. בס״פ כיצד צולין (פסחים דף פ״ה). \n", + "ומ\"ש והוא שיניחנו בחוץ שהוצאה כתובה בו כשבת לפיכך צריך עקירה והנחה כהוצאת שבת. מימרא דר' אמי שם ע\"ב: \n", + "ואין מוציא אחר מוציא בפסח שכיון וכו'. ירושלמי בסוף פרק כיצד צולין ויידא אמר דא יש שובר אחר שובר ואין מוציא אחר מוציא: \n", + "מן האגף ולפנים כלפנים וכו'. משנה בפרק כיצד צולין שם. \n", + "ומ\"ש והאגף עצמו כלחוץ. הכי משמע בגמרא שם. \n", + "ומ\"ש החלונות ועובי הכותלים כלפנים. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש הגגים והעליות אינם בכלל בית. מימרא דרב שם: \n\n" + ], + [ + "בשר הפסח שיצא חוץ לחבורתו וכו' נאסר באכילה וכו'. פשוט הוא. \n", + "ומ\"ש כמו שביארנו במעשה הקרבנות. בפי\"א. ובספרים כתוב שהכל בשריפה וצריך להגיה ולכתוב שהכל כטריפה: \n", + "אבר שיצא מקצתו חותך עד שמגיע לעצם וכו'. משנה בפרק כיצד צולין שם: \n\n" + ], + [ + "שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד וכו'. נראה שלמד כן מדתניא בס\"פ כיצד צולין ברייתא שם חוצה תן לה חוצה ואף ע\"ג דרש\"י כתב דל\"ג ליה נראה דרבינו גריס ליה. \n", + "ומ״ש ואלו הופכים את פניהם הילך ואוכלים וכו'. משנה פ' כיצד צולין (פסחים דף פ״ו). ויש לתמוה מאחר שכל חבורה יש לה היקף למה צריכים להפוך פניהם אלו הילך ואלו הילך כדי שלא יראו מעורבים הרי ע״י ההיקף אינם נראים מעורבין. ואפשר לומר דבהיקף כל דהו סגי להו ואע״פ שעדיין רואים אלו את אלו. ואפשר [דמאי] דקאמר היקף לאו מחיצה ממש קאמר אלא למעוטי שלא ישבו אלו כנגד אלו שאז נראים כחבורה אחת אלא אלו הופכים פניהם הילך ואלו הופכים פניהם הילך לזה קורא היקף: \n\n" + ], + [ + "היו המים שמוזגים בו יינם באמצע הבית וכו'. זהו פירוש רבינו למה ששנינו בפרק כיצד צולין גבי שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד וכו' והמיחם באמצע כשהשמש עומד למזוג קופץ את פיו מחזיר את פניו עד (שהוא) מגיע אצל חבורתו ואוכל. \n", + "ומה שכתב מותר לכלה להחזיר פניה וכו'. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "שתי חבורות שנפרצה מחיצה מביניהם וכו'. שם ע\"ב היו יושבים ונפרסה מחיצה ביניהם לדברי האומר פסח נאכל בשתי חבורות אוכלים לדברי האומר אין הפסח נאכל בשתי חבורות אין אוכלים היו יושבים ונסתלקה מחיצה מביניהם לדברי האומר האוכל אוכל בב' מקומות אוכלים לדברי האומר אין האוכל אוכל בב' מקומות אין אוכלים יתיב רב כהנא פשיט ליה מיפשט א\"ל רב אשי [לרב כהנא] ותיבעי לך איבעי סילוק מחיצה ועשיית מחיצה מי הוי כשני מקומות וכו' או לא תיקו. ופירש\"י פשיט ליה מיפשט אומרה לשמועה זו פשוטה ומפורשת כמו שאמרנו שעשיית מחיצה עושה אותן שתי חבורות וסילוק מחיצה עושה אותן ב' מקומות ולא מספקא ליה בה מידי עכ\"ל. וכיון דרב אשי מספק בהו פסקו רבינו לחומרא. ומה שיש לדקדק על מ\"ש שאין הפסח נאכל בשתי חבורות כתבתי בראש פ' זה: \n\n" + ], + [ + "בני חבורה שנכנסו ג' מהם וכו'. זהו פירוש מאי דגרסינן בס״פ כיצד צולין (פסחים דף פ״ו:) אמר רב הונא בני חבורה נכנסים בשלשה ויוצאים אפי' באחד אמר רבה והוא דעייל בעידנא דרגילי למיעל והוא דרגש בהו דיילא אמר רבינא ונותנים שכר (דמים) ולית הלכתא כוותיה. והראב״ד פירש בענין אחר וכתב וז״ל א״א סבב פני כל השמועה לענין אחר שאין הדעת מתיישב עליו וכו'. וכך הם דברי רש״י ז״ל אבל דברי רבינו חננאל שכתבו התוס' כדברי רבינו בפירוש נכנסים בשלשה: \n", + "כתב הר\"י קורקוס וז\"ל מה שמפרש רבינו במה שאמרו יוצאין אפי' אחד הוא דחוק והוא מה שמשיג עליו הראב\"ד שאין בו טעם כי מה צורך להודיענו כך ולמה יצטרך להמתין אחד לחבירו כי טעם הכניסה לא שייך כלל ביציאה ולא הל\"ל דין היציאה כלל ולדברי רבינו דסד\"א כיון שנשתתפו ונתחברו שיכריחו אלו את אלו לישב עד הסוף לצוותא בעלמא שלא ישאר יחידי א\"נ כדי שלא יותירו ויביאו לידי נותר קמ\"ל שזה אומר לו אם תרצה תסלק ידך גם אתה כי אני לא אמתין, ואפשר שהיוצא אין עליו חיוב נותר כיון שהניח השאר אוכלים ולפי שיטת רבינו דברי רבינא גם דברי רבה אכניסה לחוד קאי דביציאה לא שייך לפלוגי מידי ולא נתינת דמים עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "המאכיל כזית מן הפסח וכו' למומר לע\"ז או לגר תושב או לשכיר ה\"ז עובר בל\"ת. מתבאר בכתוב. \n", + "ומה שכתב בין מפסח ראשון בין מפסח שני. הכי משמע בפ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ו). \n", + "ומ\"ש ובן נכר האמור בתורה זה העובד אל נכר. במכילתא בן נכר אחד ישראל מומר ואחד עכו\"ם במשמע ואע\"ג דלא כתיב אלא כל בן נכר לא יאכל בו תושב ושכיר לא יאכל משמע לרבינו דלאו לדידהו מזהיר דעכו\"ם לא חיישי למאי דמזהיר קרא אלא לישראל מזהיר שלא יאכילום וקרי ביה לא יאכיל ומ\"מ כיון דלא כתיב בהדיא לא תאכילום אין לוקין עליו: \n", + "כתב הראב\"ד המאכיל כזית מן הפסח וכו' עד תושב ושכיר לא יאכל בו. א\"א ואפילו ישראל שאינו ממונה עמו וכו'. י\"ל שאם לשאינו ממונה עמו מלפי אכלו תכוסו נפקא וכדפירש\"י בס\"פ איזהו מקומן. ומ\"ש ואין צורך לגר תושב שהוא ערל כלומר דמכל ערל לא יאכל בו נפקא י\"ל דאתא לתושב ושכיר שהוא גבעוני או ישמעאלי מהול או לגר שמל ולא טבל כדאיתא בפרק הערל. ועוד דאזהרת ערל אתא לערל ישראל שהוא עצמו מוזהר מלאכול ותושב הערל. ושכיר איצטריך להזהיר לישראל שלא יאכילנו כמו שנתבאר בסמוך: \n\n" + ], + [ + "ערל שאכל כזית מבשר פסח לוקה וכו' אבל אוכל הוא מצה ומרור. בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ו) דריש ערל לא יאכל בו בו אינו אוכל אבל אוכל הוא מצה ומרור. \n", + "ומ\"ש וכן מותר להאכיל מצה ומרור לגר תושב ולשכיר. טעמו משום דדרשא דלא יאכל בו לא נאמר אלא במצה ומרור: \n\n" + ], + [ + "כשם שמילת בניו ועבדיו מעכבתו וכו' עד סוף הפרק. בפרק הערל (יבמות דף ע'): \n\n" + ] + ], + [ + [], + [ + "(א-ב) השובר עצם בפסח טהור ה״ז לוקה וכו' אבל בפסח שבא בטומאה וכו'. משנה וגמרא בפרק כיצד צולין (פסחים דף פ״ד): \n", + "אחד השובר את העצם בליל ט\"ו וכו'. שם ע\"ב פלוגתא דרבי ות\"ק ופסק כת\"ק. \n", + "ומ\"ש או ששבר אחר כמה ימים ה\"ז לוקה לפיכך שורפים עצמות הפסח וכו'. שם (דף פ\"ג): \n\n" + ], + [ + "אין חייבין אלא על שבירת עצם וכו'. שם בדף פ\"ה: \n", + "ומ\"ש היה עליו כזית בשר ושבר העצם שלא במקום הבשר חייב וכו'. שם (דף פ\"ד:) פלוגתא דר\"י ור\"ל ופסק כר\"י: \n\n" + ], + [ + "השובר אחר שובר בעצם אחד לוקה. ירושלמי פרק כיצד צולין בשתי התראות אפי' עצם אחד ושברו וחזר ושברו חייב שתים, ועוד שם בסוף הפרק ויידא אמר יש שובר אחר שובר: \n\n" + ], + [ + "השורף עצמות והמחתך גידים אינו חייב משום שבירת עצם. שם (דף פ\"ד): \n\n" + ], + [ + "פסח שהוא נא או מבושל וכו'. שם בדף הנזכר. \n", + "ומ\"ש אפילו נפסל בטומאה ויציאה וכו' בד\"א כשהיתה לו שעת הכושר ונפסל וכו'. גם זה שם פלוגתא דרבי ות\"ק בדף הנזכר ופסק כת\"ק: \n\n" + ], + [ + "ומה שכתב שבר עצם האליה אינו לוקה וכו'. גם זה שם פלוגתא דרבי ותנא קמא ופסק כרבי. ויש לתמוה למה בשאר פסק כתנא קמא ובזו פסק כרבי וכבר השיגו הראב\"ד. ונראה שטעם רבינו משום דרב אשי דבתרא הוא אמר על שבירת עצם האליה דהא ודאי אינו ראוי לאכילה כלל: \n\n" + ], + [], + [ + "(ח-ט) הסחוסים וכו' עד כגון ראשי כנפיים והסחוסים. זהו פירוש רבינו למה ששנינו בפרק הנזכר כל הנאכל בשור הגדול יאכל בגדי הרך ראשי כנפיים והסחוסים ובגמרא רבה רמי תנן כל הנאכל בשור הגדול יאכל בגדי הרך ושאינו נאכל לא אימא סיפא ראשי כנפיים והסחוסים והא הני לא מתאכלי בשור הגדול ואסיק רבא מה הן קתני והכי קתני כל הנאכל בשור הגדול בשלקא יאכל בגדי הרך בצלי ומה הם ראשי כנפיים והסחוסים ותניא כוותיה. ופירש\"י כל הנאכל בשור הגדול וכו' אבל מה שאין נאכל בשור הגדול אין נמנין עליו בפסח אע\"פ שעכשיו רך הוא עתיד להקשות בסופו עכ\"ל: \n", + "והראב\"ד כתב א\"א מה נשתנו סברותיו וכו'. ומה שהקשה על רבינו שא\"כ הל\"ל כל שאינו נאכל בשור הגדול אינו נאכל בגדי הרך אין זה כדאי לסתור פירוש רבינו ואם קושיא זו קושיא גם לפירוש רש\"י קשיא. ועוד שלפירוש הראב\"ד קשה דלא הל\"ל יאכל בגדי הרך דמשמע דמותר לאכלו אלא הכי הל\"ל ראוי לאכילה בגדי הרך ולפיכך יש לתמוה למה הפליא להתמיה על פירוש רבינו: \n\n" + ], + [ + "גידים הרכים שסופן וכו' אין נמנין עליהם. שם: \n", + "ונמנים על מוח שבראש ואין נמנין על מוח וכו'. שם: \n\n" + ], + [ + "כשאדם אוכל את הפסח חותך הבשר ואוכל וכו': כתב הראב\"ד בחיי ראשי אין איסור גדול מזה וכו'. ומ\"ש ותרבא דתותי מתנא, י\"ל שלא עלה על דעת שרבינו מתיר לצלותו עם חלב האסור מן התורה אלא גיד הנשה שאין בגידין בנ\"ט ושמנו שאין בו איסור אלא שישראל קדושים נהגו בו איסור ובפסח לא נהגו כדי שלא יבא לחתך בו אבר אבל חלב האסור מנקרים אותו ואפילו החוטים והקרומות האסורים משום חלב מסירים אותם אע\"פ שאין אסורים אלא מדרבנן כמבואר בפ\"ח מהמ\"א דייקא נמי דקתני שאין מנקין אותו כשאר הבשר דמשמע שמנקין אותו אלא שאינו כשאר בשר. \n", + "ומ\"ש והקרומות שאין בהם איסור מיירי דומיא דשאר גידים ועצמות דנקט שאין בהם איסור והראש יושיבנו בית שחיטתו לצד מטה או ינעוץ בחוטמו איזה דבר ויושיב חוטמו לצד מטה ויצא כל דם שבו וקרומות שבראש אינם אלא משום דם ונורא מישאב שייב וכשיפרק עצמות הראש יוציאם ויניחם עם שאר העצמות והגידים. ויש סמך לדברי רבינו מדתניא בפרק [ז' דתוספתא פסחים] נצלה החיצון ולא נצלה הפנימי קולף ואוכל עד שמגיע לנא: \n", + "ואם השאיר ממנו וכו'. מקרא מפורש בפ' בהעלותך. \n", + "ומ״ש ואינו לוקה על לאו זה שהרי ניתק לעשה וכו'. בפ' כיצד צולין (פסחים דף פ״ד) ופ״ק דתמורה (דף י״ד) ופ' ד' מיתות (סנהדרין דף ס״ג) ופ״ק דמכות אמר הכי ר״י ור' יעקב אמר לא מן השם הוא זה אלא משום דה״ל לאו שאין בו מעשה ואין לוקין עליו ואע״ג דקושטא דמלתא היא דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו נקט רבינו טעמא דר״י לאשמועינן רבותא דאפילו אי הוה ביה מעשה הוה מיפטר מאידך טעמא. ופ״א מהלכות אלו גבי מניח אימורים כ' רבינו טעם דהוי לאו שאין בו מעשה: \n\n" + ], + [ + "כשמקריבים את הפסח וכו' אימתי מביאין עמו חגיגה זו וכו'. משנה פ' אלו דברים (פסחים דף ס״ט:): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש חגיגת י\"ד רשות. שם בגמ'. \n", + "ומ\"ש ונאכלת לשני ימים ולילה. משנה שם. \n", + "ומ\"ש ואסור להניח מבשר חגיגת י\"ד ליום ג' וכו'. שם (דף ע\"א). \n", + "ומ״ש והמותיר אינו לוקה. משנה פ' כיצד צולין (פסחים דף פ״ד) והוא מהטעם שנתבאר בסמוך: \n\n" + ], + [ + "בשר חגיגה שעלה עם הפסח על השלחן וכו'. ירושלמי בפרק אלו דברים וכתבו הראב\"ד: \n\n" + ], + [ + "מה בין פסח ראשון לפסח שני וכו'. משנה פרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ה). \n", + "ומ\"ש ומוציאין אותו חוץ לבית אכילתו. יש לתמוה על זה דהא תניא התם בגמ' ככל חקת הפסח יעשו אותו יכול כשם שהראשון אסור בבל יראה ובל ימצא כך שני אסור וכו' ת\"ל וכו' בכלליה דלא ישאירו ממנו עד בקר מאי קא מרבה ליה לא תוציאו ממנו דדמי ליה דהאי מיפסיל בנותר והאי מיפסיל ביוצא, וא\"כ קשה היכי ממעט רבינו יוצא, וי\"ל דבגמ' קאמר דמרבי ליה משום דדמי ליה דהוי לאו שניתק לעשה דומיא דנותר. ופירש\"י דלית ליה להאי תנא הא דתניא בפ' כיצד צולין האוכלו ה\"ז בלא תעשה דובשר בשדה טריפה אלא מותר להחזירו ולאכלו עכ\"ל. ומאחר דקי\"ל כההוא תנא דמוציא חייב משום ובשר בשדה טריפה תו ליכא לרבויי יוצא מנותר שזה ניתק לעשה וזה לא ניתק לעשה. \n", + "ומ\"ש ואין מביאין עמו חגיגה. תוספתא פ\"ח. \n", + "ומ\"ש ומוציאין אותו חוץ לבית אכילתו. נראה דט\"ס יש כאן וצריך למוחקו ולכתוב במקומו ומוציאין אותו חוץ לחבורתו כעין מ\"ש ברישא גבי פסח ראשון אין מוציאין ממנו חוץ לחבורה. \n", + "ומ״ש ואינו בא בטומאה וכו' עד על מצה ומרור. במשנה פ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ה). \n", + "ומ\"ש ואין מותירים מהם ואין שוברים בהן את העצם. מקרא מפורש בפרשת בהעלותך. \n", + "ומ\"ש ולמה לא ישוה השני לראשון לכל הדברים וכו'. שם בגמ': \n", + "שכלל זה שנאמר במצרים וכו' אין אותם דברים נוהגים לדורות וכו'. משנה בפ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ו): \n", + "סליקו הלכות קרבן פסח בס\"ד \n\n" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ef3811e73f26238b6dc5276f7bea83bf4da383c7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,562 @@ +{ + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Paschal Offering", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Kessef_Mishneh_on_Mishneh_Torah,_Paschal_Offering", + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה לשחוט הפסח בי\"ד לחדש ניסן וכו' עד זכר בן שנה. מבואר בכתוב פרשת בוא אל פרעה. \n", + "ומ\"ש ואחד האיש ואחד האשה חייבים במצוה זו. בפסחים פ' האשה (דף צ\"א:) פלוגתא דתנאי ולענין פסח ראשון פסק כר' יהודה ור' יוסי לגבי ר\"ש ולענין פסח שני פסק בפ\"ב כר' יוסי, ומה שיש לדקדק עליו ממ\"ש בפ\"ה אכתוב שם. ואע\"ג דבפ\"ק דסנהדרין (דף י\"ב:) אמרינן דחזקיה המלך ביקש רחמים על עצמו וסבר בסוף דנשים בראשון רשות משום ר\"ש אמרו לה אבל לר' יוסי ור' יהודה דהלכה כוותייהו שביקש חזקיה רחמים על עצמו לא מפני כך היה אלא מפני שעיבר ניסן בניסן: \n\n" + ], + [ + "מי שביטל מצוה זו בזדון וכו' ה\"ז חייב כרת. מפורש בתורה בפרשת בהעלותך ויתבאר בפרק חמישי: \n\n" + ], + [ + "אין שוחטין את הפסח אלא בעזרה וכו'. הכי משמע במתני' פ' תמיד נשחט (פסחים דף ס״ד). \n", + "ומ\"ש אף בשעת היתר הבמות לא היו מקריבים את הפסח בבמת יחיד. במגילה (דף ט':) ואיתא נמי בסוף זבחים (דף קי\"ז וקי\"ח). \n", + "ומ\"ש וכל המקריב את הפסח בבמת יחיד לוקה וכו'. פרק בתרא דזבחים (דף קי\"ד:) ר\"ש אומר מנין לזובח פסח בשעת איסור הבמות שהוא בל\"ת שנאמר לא תוכל לזבוח את הפסח יכול אף בשעת היתר הבמות כן ת\"ל באחד שעריך לא אמרתי לך אלא בשעה שכל ישראל נכנסים בשער אחד אימת אילימא אחר חצות כרת נמי מיחייב אלא לאו קודם חצות לעולם לאחר חצות ובשעת היתר הבמות קאי והא בשעת איסור הבמות קאמר איסור במה לו היתר במה לחבירו. ופירש\"י איסור במה לו לקרבן זה היתר במה לחבירו לעולה ושלמים וכו'. וסיפא ה\"ק יכול אף בשעה שהוא מותר בבמה (כן) כגון קודם חצות שהוא לשלמים ת\"ל וכו'. בשער אחד בבמה גדולה לשחוט פסחיהם. וכתב ה\"ר אברהם בנו של רבינו בהדיא איפריש בגמרא דאם הקדישן בשעת היתר במות והקריבן בשעת היתר במות פטור מכלום וכל הקדשים אמרינן ל\"ש קרבנות הצבור או קרבן יחיד ולולא שכתב בפסח לא תוכל לזבוח לא היה בו בשעת היתר במות אפילו לאו והיינו דאתא ר\"ש בברייתא לאשמעינן דפסח בלחוד חייב עליה לאו ולא פליגי רבנן בפסח כלל עכ\"ל. ובפסחים פ' האשה (דף צ\"א) מייתי האי ברייתא דר\"ש ומשמע שם דר' יהודה ור' יוסי ס\"ל הכי: \n\n" + ], + [ + "שחיטת הפסח אחר חצות וכו' ואם שחטו אחר חצות קודם תמיד של בין הערבים כשר וכו' עד ואם נזרק דם הפסח קודם דם התמיד כשר. משנה בפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״א). \n", + "ומ״ש אחר שמקטירים קטרת של בין הערבים ואחר שמטיבין את הנרות. בפרק תמיד נשחט (פסחים דף נ״ט) פלוגתא דברייתות ופסק כברייתא דקתני הכי משום דמשמע התם דמסתבר טעמא: \n\n" + ], + [ + "השוחט את הפסח בזמנו וכו' עד ה״ז לוקה. משנה בפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״ג). \n", + "ומ\"ש והפסח כשר. הכי משמע התם מדקתני ה\"ז עובר בלא תעשה ולא קתני ה\"ז פסול והכי איתא בתוספתא פ\"ג ובירושלמי מפרש דזבח קרייה רחמנא: \n\n" + ], + [ + "דם הפסח טעון שפיכה כנגד היסוד. בפרק האשה (דף פ״ט) אמרינן דפסח בשפיכה דהיינו בנחת מן המזרק לקיר המזבח דנפקא לן בפרק בית שמאי מתן דם דפסח מודם זבחיך ישפך. ואף על גב דבפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״ד) תנן זורקו זריקה אחת נגד היסוד פסק כרבינו דהוי בשפיכה משום דבסוף פסחים (דף קכ״א) אמרינן דבין ר' ישמעאל ובין ר' עקיבא סברי דדם פסח בשפיכה ובסיפרי פ' קרח אמרינן דר' יאשיהו ור' יצחק סברי דפסח ומעשר בשפיכה: \n", + "ואחר ששופכים דמו וכו'. משנה בפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״ד:): \n", + "ומ\"ש ומקטיר אותם חלבים וכל זבח וזבח לבדו. שם. גבי פסח מעוכין והקטירו שלא יערב חלביו של זה בשל זה. \n", + "ומ\"ש ובעל הזבח נוטל פסחו עם העור שלו. בסוף פרק תמיד נשחט: \n\n" + ], + [ + "המניח אימורים ולא הקטירם עד שלנו וכו'. במכילתא פרשת משפטים לא ילין חלב חגי עד (ה) בקר בא הכתוב ללמדך על החלבים שהן נפסלין בלינה: \n\n" + ], + [ + "ומקטירים חלבי פסחים כל הלילה וכו'. בפ' תמיד נשחט (פסחים דף נ״ט): \n\n" + ], + [ + "הפסח נשחט בשלש כתות וכו'. משנה בפ' תמיד נשחט (פסחים דף ס״ד): \n", + "ומ\"ש ואין פחות מל' בני אדם בכל כת וכת היו הכל נ' נכנסים בתחלה ל' וכו'. שם א\"ר יצחק אין הפסח נשחט אלא בשלש כתות של שלשים שלשים בני אדם מ\"ט קהל ועדה וישראל מספקא לן אי בבת אחת אי בזה אחר זה הילכך בעינן שלש כתות של שלשים שלשים בני אדם דאי בבת אחת הא איכא ואי בזה אחר זה הא איכא הילכך בחמשין נמי סגי דעייל תלתין [ועבדי עיילי עשרה] ונפקי עשרה ועיילי עשרה ונפקי עשרה: \n\n" + ], + [], + [ + "ומ\"ש ואם שחטו כולן בבת אחת כשר. הכי משמע דר' יצחק לאו לאיפסולי אמר דאם כן הל\"ל הכי פסח שנשחט בפחות משלש כתות פסול: \n", + "כיצד נשחט נכנסה הכת הראשונה וכו' עד ומעולם לא שלשו. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "על כל קריאה וקריאה תוקעים שלש תקיעות. שם במשנה נכנסה כת ראשונה וכו' נעלו דלתות העזרה תקעו והריעו ותקעו שחט ישראל וכו'. ואמאי דתנן קראו את ההלל. פירש\"י כשמתחילין לשחוט מתחילים לקרות. \n", + "ומה שכתב שהקוראים היו לויים. בתוספתא פ\"ד לויים על דוכנן קוראים את ההלל. \n", + "ומ\"ש הואיל ואין לו נסכים וכו'. שם בירושלמי: \n\n" + ], + [ + "הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם מזרקי כסף ומזרקי זהב וכו' עד כנגד היסוד. משנה בפ' תמיד נשחט שם: \n\n" + ], + [], + [ + "(יד-טו) ומ\"ש כדי שיתעסקו רבים במצוה. שם בגמ' יהיב טעמא משום ברב עם הדרת מלך. \n", + "ומה שכתב ומקבל מזרק אחד מלא ואח\"כ מחזיר את הריקן. שם בגמרא יהיב טעמא משום דאין מעבירין על המצות. \n", + "ומה שכתב ותולין ומפשיטין את כולו נראה שכתב כן לאפוקי מר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא דאמר x בתוספתא פ\"ד י\"ד שחל להיות בשבת לא היה מפשיט אלא עד מקום חזה. \n", + "ומ״ש ממחה את קרביו. בר״פ אלו דברים (פסחים דף ס״ה:) תנן דמיחוי קרביו דוחה את השבת ובגמרא (דף ס״ח) מאי מיחוי קרביו רב הונא אמר xx שמועכן בסכין רב חייא בר רב אמר שירקא דמעייא דנפקא אגב דוחקא דסכינא שירקא דמעייא ליחה האדוקה במעים שיוצאה מהם בדוחק בסכין. ופרש״י דטעמא דמיחוי קרביו דוחה שבת כדי שלא יסריחו. \n", + "ומ\"ש ומוציא את האמורים וכו'. שם במשנה קרעו והוציאו את אימוריו ונתנם במגס והקטירם ע\"ג המזבח. \n", + "ומ\"ש ומולחין. היינו מדכתיב על כל קרבנך תקריב מלח. \n", + "ומ\"ש וכיצד תולין ומפשיטין וכו' עד ורוחצין את העזרה בשבת. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש שאין איסור שבות במקדש אפילו בדבר שאינו צורך עבודה. שם בגמ' (דף ס\"ה) אמרינן דר' נתן סבר שבות שאינה צריכה לא התירו ומשמע דחכמים פליגי עליה ופסק כוותייהו. ועוד דהא תנן בפ' תמיד נשחט שהכהנים היו עושים מעשה ומדיחים את העזרה בשבת ואע\"ג דמסיים בה דשלא ברצון חכמים היה איכא למימר מאן חכמים ר' נתן וכיון דרבים פליגי עליה לית הלכתא כוותיה: \n\n" + ], + [ + "אין כל אחד ואחד מוליך את פסחו לביתו בשבת וכו'. משנה שם (דף ס\"ה): \n\n" + ], + [ + "שחיטת הפסח וזריקת דמו. משנה וכר\"ע פרק אלו דברים. \n", + "ומ\"ש ואם אפשר לחתוך יבלתו בידו בשבת חותך ואם היתה יבשה חותכה אפילו בכלי. שם בגמ' (דף ס\"ח:) ובסוף עירובין (דף ק\"ג). \n", + "ומ\"ש וכן צלייתו והדחת קרביו אינם דוחים. משנה בפ' אלו דברים שם: \n\n" + ], + [ + "שכח ולא הביא סכין לא יביאנה בשבת אלא נותנה בין קרני הכבש או בצמרו וכו' עד ואינו חושש. שם (דף ס\"ו). \n", + "ומה שכתב הואיל וקבוע לו זמן מותר להקדישו בשבת וכו'. פירש רש\"י חובות הקבוע להם זמן לבו ביום ש\"ד דהואיל ונשחטים היום יכול להקדישן היום: \n\n" + ], + [ + "השוחט את הפסח ונמצא בעל מום או טריפה וכו'. מתבאר קצת במשנה סוף פרק אלו דברים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "אין שוחטין את הפסח אלא למנויו וכו'. בפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״א): \n\n" + ], + [ + "יחיד ששחט את הפסח לעצמו כשר והוא שיהיה ראוי לאכול את כולו וכו'. בפ' האשה (דף צ\"א) תנן אין שוחטין את הפסח על היחיד דברי ר' יהודה ר' יוסי מתיר ואפי' חבורה של מאה שאינם יכולים לאכול כזית אין שוחטים עליהם. ובגמ' ת\"ר מנין שאין שוחטין את הפסח על היחיד ת\"ל לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך דברי ר' יהודה ר' יוסי אומר יחיד ויכול לאכלו שוחטים עליו עשרה ואין יכולים לאכלו אין שוחטין עליהם וידוע דהלכה כר' יוסי. \n", + "ומ\"ש ומשתדלין שלא ישחט לכתחלה על יחיד וכו'. קשה מאחר שפסק כר' יוסי מאי האי דקאמר שלא ישחט לכתחלה על היחיד דר' יוסי אפי' לכתחלה מתיר. ותירץ ה\"ר אברהם בנו של רבינו שלא כתב בפירוש אין שוחטין לכתחלה אלא דרך זירוז שמשתדלין שלא ישחט לכתחלה על יחיד ולא סמך בזה אלא על הכתוב שהביא יעשו אותו והוא הכתוב האמור בפסח ראשון כל עדת ישראל יעשו אותו עכ\"ל. ואני אומר דאכתי קושיין לא מיתרצא שאם רבי יוסי מתיר לכתחלה ולא הצריך לזרז ולא דרש הפסוק לכך מנין לו לרבינו לחוש דבר שלא אמרו ר' יוסי. אבל התירוץ הנכון הוא שדברי רבינו מבוארים בפ' מי שהיה (דף צ\"ה) דקאמר ורבנן האי יעשו אותו מאי עבדי ליה מיבעי ליה שאין שוחטין את הפסח על היחיד דכמה דאפשר לאהדורי מהדרינן. ומשמע לרבינו דכר' יוסי אתיא דאילו לר' יהודה מאי כמה דאפשר לאהדורי מהדרינן הא אמר דאין שוחטין על היחיד כלל: \n\n" + ], + [ + "אין שוחטין את הפסח אלא על מי שראוי לאכול וכו' אפילו חבורה של מאה וכו'. משנה כתבתיה בסמוך אפי' חבורה של מאה שאינם יכולים לאכול כזית אין שוחטין עליהם. ומפרש רבינו דבעינן שלא יהא בהם אפילו אחד שאינו יכול כזית אף על פי שרש\"י לא פירש כן: \n\n" + ], + [ + "אין עושין חבורה נשים ועבדים וכו'. משנה וגמרא שם. \n", + "ומ\"ש אבל עושים חבורה כולה נשים אפי' בפסח שני. שם פלוגתא דתנאי בברייתא ופסק כר' יוסי. \n", + "ומ\"ש או כולם עבדים. היינו מדקי\"ל שעבד שוה לאשה במצות. \n", + "ומ״ש ושוחטין על הקטנים שיהיו מכלל בני החבורה וכו'. בס״פ לולב הגזול (סוכה דף מ״ב) קטן שיכול לאכול כזית צלי שוחטים עליו את הפסח שנאמר איש לפי אכלו. ופירש״י שוחטים עליו את הפסח ממנין אותו על בני החבורה ואי לא לא דכתיב איש לפי אכלו תכוסו הראוי לאכילה. \n", + "ומ\"ש רבינו שאינן בני דעת. ק\"ל דטפי הוה עדיף למעוטי מדכתיב בפסח איש. ולטעם שנתן רבינו קשה מהי תיתי לן דבעינן בשחיטת פסח שיהא בן דעת. וי\"ל דמאיש לא משמע ליה למעוטי קטן דא\"כ הוה ממעט אף מלהמנות עם בני החבורה ומדתניא שוחטים עליו את הפסח משמע דס\"ל לגמרא דהאי איש לאו למעוטי קטן אתא. ומ\"ש שאינם בני דעת. אפשר דטעמא משום דמי שאין בו דעת אין הקדשו הקדש. ואפשר לומר דה\"ק דוקא בשאינם בני דעת כלומר דוקא בשלא הגיעו לעונת הנדרים אבל אם הם בני דעת כלומר שהגיעו לעונת הנדרים שהקדשן הקדש ש\"ד. \n", + "ומ\"ש ואין עושין חבורה כולה חולים או זקנים או אוננים אע\"פ שהם יכולים לאכול וכו'. שם במשנה ועל כולם אין שוחטין עליהם בפני עצמם כדי שלא יביאו את הפסח לידי פיסול: \n", + "וכן אין עושים חבורה כולה גרים וכו'. מימרא בגמרא שם, ופירש\"י ידקדקו משום שאינם בני תורה יחמירו עליו לדקדק ויפסלוהו על חנם: \n\n" + ], + [ + "שחטו שלא למנוייו וכו' עד כאילו לא חישב עליהם. משנה בפרק תמיד נשחט (פסחים דף ס״א): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש שחטו למולים וזרק הדם לשם מולים וערלים פסול וכו'. שם אפלוגתא דרבה ורב חסדא אמר רבה מנא אמינא לה דתניא יכול יפסל בני חבורה הבאים עמו וכו' ורב חסדא אדרבה לאידך גיסא ת\"ל וכל ערל כולה ערלה פסלה מקצתה לא פסלה אבל זריקה אפי' מקצתה נמי פסלה וכ\"ת מאי וכו' חומריה דזריקה דלא מיקבע פיגול אלא בזריקה. ומאחר שרבינו פסק בסמוך כרב חסדא ממילא משמע דנקטינן דמקצת זריקה פסלה וא\"כ שחט למולין וזרק לשם מולין וערלים פסול: \n", + "והראב\"ד כתב א\"א הא דלא כהלכתא וכו'. וטעמו משום דאיתא בגמרא עלה דההיא מתקיף לה רב אשי ממאי דהאי וכל ערל כולה משמע דילמא וכו' משמע כל דהוא ערלה כתב רחמנא זאת דעד דאיכא כולה ערלה לא פסלה ל\"ש בשחיטה ל\"ש בזריקה אלא אמר רב אשי רב חסדא ורבא בהאי קרא קא מיפלגי ונרצה לו לכפר עליו וכו' ומשמע להראב\"ד דלקושטא קאמר הכי רב אשי. ויש לתמוה דהא לא אמר הכי אלא בדרך דילמא והיאך כתב דרב אשי קא פסיק מקצת ערלה לא פסלה, ורבינו משמע ליה דלא שבקינן מאי דפשיטא ליה לסתם גמרא אליבא דרב חסדא משום מאי דמספקא לרב אשי ועוד דלמאי דאוקים רב אשי פלוגתייהו אקשינן דרב חסדא אדרב חסדא ושני בדוחק הילכך אוקמתא קמייתא עדיפא. \n", + "ומה שכתב שחטו למולים שיתכפרו בו ערלים פסול. שם פלוגתא (דרבא) [דרבה] ורב חסדא ופסק כרב חסדא. \n", + "ומה שכתב שחטו לאוכליו לזרוק דמו שלא לאוכליו הפסח כשר וכו'. ברייתא בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ח:). מצאתי כתוב וה״ה אם זרק דמו שלא לאוכליו כשר דאין דין מחשבת אוכלין אלא בשחיטה בלבד ריש פירקא קמא דזבחים קאמר מה לשחיטה שכן נפסלת שלא לשם אוכלין בפסח: \n\n" + ], + [ + "מי שהוא בריא בשעת שחיטה וחולה בשעת זריקה וכו'. שם: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "(ח-י) שוחט אדם ע\"י בנו ובתו הקטנים וכו' עד ואינם יוצאים אלא בשל עצמן. ברייתא וגמ' בפ האשה (דף פ\"ח): \n\n" + ], + [ + "האשה שהיא בבית בעל וכו' עד בשע שחיטה. משנה ר\"פ האשה (ד פ\"ז) בזמן שהיא בבית בעלה שח עליה בעלה ושחט עליה אבי תאכל משל בעלה הלכה רג הראשון לעשות בבית אביה שח עליה אביה ושחט עליה בעל תאכל במקום שהיא רוצה ובגמר ורמינהי אשה רגל הראשון אוכל משל אביה מכאן ואילך רוצ אוכלת משל אביה רוצה מש בעלה ל\"ק כאן בשרדופה ליל כאן בשאינה רדופה ומשמע דה\" ברייתא ברדופה ולפיכך רג הראשון משל אביה מכאן ואיל ממקום שתרצה ומתני' בשאינ רדופה הילכך רגל ראשון ממקו שתרצה מכאן ואילך משל בעל וכן פירש\"י. והשתא איכא למתמ על רבינו שכתב היתה נחפז דהיינו רדופה דברייתא והשמי דין אינה רדופה דמתניתין דרג הראשון תאכל ממקום שתרצה ונ\"ל שסובר שרוב הבנות ד רדופות ללכת לבית אביהן ברג הראשון וזהו שכתבו כדרך הבנו ומשום דאינה רדופה לא שכיח לא חש רבינו לכתבו. ועוד אפש שסמך על דאיכא למילפה מד רדופה דכיון דרדופה רגל הראש משל אביה ממילא משמע דשאינ רדופה רגל הראשון ממקו שתרצה וכיון דברדופה שא רגלים ממקום שתרצה ממיל משמע דבשאינה רדופה מש בעלה: \n", + "וכן יתום ששחטו על אפוטרופוסים וכו'. שם \n", + "במשנה ומ\"ש בד\"א ביתום קטן אבל גדו נעשה כממנה עצמו על שני פסחים וכו' עד אינו אוכל אלא מן הנשחט ראשון. בירושלמי פרק האשה: \n\n" + ], + [ + "עבד של שני שותפים וכו'. בפ' האשה שם תנן עבד של שני שותפין לא יאכל משל שניהם ורמינן עלה מדתניא רצה מזה אוכל רצה מזה אוכל ושני במתני' בדקפדי אהדדי ברייתא דלא קפדי אהדדי. ופירש רש\"י דקפדי אהדדי שני הבעלים ואינם רוצים לההנות זה מזה. ורבינו מפרש דקפדי זה על זה שלא יגנבנו x כלומר וחושש זה שאם יאכל אצל חבירו ימשיך לב העבד אליו ויגנבנו: \n\n" + ], + [ + "מי שחציו עבד וחציו בן חורין וכו'. שם (דף פ\"ז) תנן מי שחציו עבד וחציו בן חורין לא יאכל משל רבו ובגמ' (דף פ\"ח) משל רבו הוא דלא יאכל אבל משל עצמו יאכל והא תניא לא יאכל לא משלו ולא משל רבו ל\"ק כאן כמשנה ראשונה כאן כמשנה אחרונה דתנן מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד דברי ב\"ה בש\"א וכו' כופין את רבו ועושה אותו בן חורין חזרו ב\"ה להורות כדברי ב\"ש. ופרש\"י כמשנה ראשונה קודם שחזרו ב\"ה לא יאכל משל עצמו מפני שאין חלק עבדות נמשך אחר דעתו. במשנה אחרונה הואיל ובידנו לשחררו הרי הוא כבן חורין ואוכל משל עצמו. ולפי זה יש לתמוה על רבינו שפסק כמשנה ראשונה וכבר השיגו הראב\"ד. ואפשר לומר שרבינו מפרש דלמשנה ראשונה יאכל משל עצמו שמאחר שצד חירות ניכר לעצמו שהרי עובד את עצמו יום אחד צד עבדות נגרר אחריו ואוכל משל עצמו אבל למשנה אחרונה שלא עשו לו תקנה לעבוד את עצמו יום אחד אין צד חירות ניכר הלכך אין צד עבדות נמשך אחריו וכיון שכן לא יאכל לא משל רבו ולא משל עצמו. ורבינו כתב בפיהמ\"ש כלשון הזה ואמרו לא יאכל משל רבו וכמו כן לא יאכל משל עצמו לפי כי עוד יתבאר לך כי הוא לא יניח עבד חציו בן חורין וחציו עבד ולפיכך לא יאכל ממנו בשום פנים עד שיעשה בן חורין. ומ\"ש בכאן לא יאכל משל רבו שיראה ממנו שהוא אוכל זהו דעת האומר מניחין עבד חציו בן חורין עכ\"ל. ואין דבריו מובנים לי דמה טעם לומר שמפני שאין מניחין עבד חציו בן חורין שאם אירע שהניחוהו שלא יאכל כלל כיון שמן הדין אוכל הוא ואין לומר דה\"ק כיון שאין מניחין אותו נמצא שמי שחציו עבד וחציו בן חורין אינו אוכל כלל לפי שאינו נמצא ומי שאינו נמצא אינו אוכל כלל דא\"כ למה לו לכתוב זה בחיבור דנראה דיש נפקותא בזה לענין אכילת פסח דלא יאכל כלל אם היה נמצא וזה אינו שאם היה נמצא למה יגרע מלאכול משל עצמו. ואפשר לומר דה\"ק דלמשנה ראשונה שתקנו שיעבוד את עצמו יום אחד תקנו ג\"כ שיאכל משל עצמו אע\"ג דמדינא אינו אוכל לא משלו ולא משל עצמו ולמשנה אחרונה ביטלו כל מה שתיקנו הילכך לא יאכל כלל. אחר שכתבתי זה מצאתי כתוב שנשאל ה\"ר אברהם בנו על זה שנראה שרבינו פה פוסק כמשנה ראשונה והשיב לדברי המשנה ראשונה עבדינן ליה תקנה להוציאו מחיובו ומפני זה אוכל משל עצמו ולדברי משנה אחרונה אע\"פ שזו היא תקנתו להוציאו י\"ח לא עבדינן ליה תקנה שמא יהיה זה גורם לעיכוב שחרורו אלא אומרים לרבו זה אינו אוכל משלך דלא קרינן ביה עבד איש ולא משל עצמו שאינה תקנה גמורה אלא מהר ושחררו כדי שלא ימנע מן המצוה ולפיכך נתן טעם עד שיעשה בן חורין אבל למשנה ראשונה דליכא חיוב לשחררו עבדינן ליה תקנה במצות שהוא חייב בהן מספק מד\"ס דאילו מן התורה פטור כדדייק רבינו ממתני' בפ\"ק דחגיגה (דף ד') והא דקאמר התם הכל חייבים בראיה לאיתויי מי שחציו עבד וחציו בן חורין דחויה היא מקמי הא דרבינא עכ\"ל. וע\"פ זה יתבארו דברי רבינו שבפירוש המשנה: \n\n" + ], + [ + "עד כמה נמנין על הפסח וכו' עד שהרי נשחט עליו. משנה בפרק האשה (דף פ\"ט): \n", + "נמנו עליו וחזרו אחרים ונמנו עליו וכו'. בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ח:): \n\n" + ], + [ + "הממנה אחרים עמו על חלקו וכו'. משנה בפרק האשה (דף פ\"ט:). \n", + "ומ\"ש וכן בני חבורה שהיה אחד מהן גרגרן וכו'. ברייתא שם: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "האומר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח וכו'. משנה וגמ' בפ' האשה (דף פ\"ח:). \n", + "ומ\"ש הלך ושחט גדי וטלה וכו'. שם במשנה שחט גדי וטלה יאכל מן הראשון ובגמרא והתניא אין נמנין על שני פסחים כאחד מתני' במלך ומלכה והתניא וכו' מעשה במלך ומלכה וכו' אמר ר\"ג מלך ומלכה דדעתן קלה עליהם יאכלו מן הראשון אנו לא נאכל לא מן הראשון ולא מן השני. ופירש\"י אין נמנין על שני פסחים כאחד לאכול בשעת אכילה מאחד מהם שירצה דאין ברירה וכי בעי למיכל מהאי דילמא בשעת שחיטה לא הוה דעתיה עילויה הילכך לא אכיל וזה שהמנה את רבו על שני פסחים ורבו סמך עליו היאך יאכל מן הראשון. במלך ומלכה שתלויים על עבדיהם ואין מקפידים על סעודתם אם גדיים אם טלאים הילכך אין כאן דין ברירה דתרוייהו ניחא ליה לפיכך יאכל מן הראשון דכיון דליכא קפידא יצא בראשון י\"ח ואידך בכדי נשחט וכו' שדעתן קלה כדאמרן שאין מקפידים אם גדי אם טלה. ורבינו נראה שמפרש טעמא דמלך ומלכה משום שלום מלכות והיינו שדעתו קלה עליהם ומשמע לי דהיינו לומר שאם נאמר למלך שלא יאכל כלל יכעוס על עבדו ויהרגהו או שמא יכעוס על החכמים שאמרו דלא יאכל כלל משום דאין ברירה שיעלה על דעתו של מלך דיש ברירה מן הדין אלא שלהקניטו אמרו כן. ודברי רבינו בפירוש המשנה אינם מובנים לי: \n\n" + ], + [ + "האומר לשלוחו צא ושחוט עלי את הפסח וכו'. משנה וגמרא בפ' האשה (דף פ\"ח). \n", + "ומ\"ש ואם שכח השולח קודם שיזרק הדם חייבים לעשות פסח שני שכח אחר שנזרק הדם פטור מלעשות פסח שני. שם במשנה שכח רבו מה אמר לו שניהם יצאו לבית השריפה ופטורים מלעשות פסח שני ובגמ' אמר אביי ל\"ש אלא ששכח אחר זריקה דבעידנא דאיזדרק דם הוי חזי לאכילה אבל שכח לפני זריקה וכו' חייבים לעשות פסח שני ואף על גב דאמרינן התם איכא דמתני לה אברייתא דחמשה שנתערבו עורות פסחיהם וכו' ומאן דמתני לה אברייתא אבל אמתניתין לא וכו' פסק רבינו כלישנא קמא שהוא לישנא דסתם גמרא ולא כלישנא דאיכא דמתני ועוד דמאן דמתני אמתניתין עדיף משום דכל שכן אברייתא. \n", + "ומה שכתב וכן הדין באומר לעבדו צא ושחוט עלי וקבע לו וכו'. המשנה שנויה שם באומר לעבדו ושינה רבינו וכתבה באומר לשלוחו משום דבזה אין צריך להוסיף על השנוי במשנה ואח\"כ כתב הדין דאומר לעבדו כמו שהוא שנוי במשנה וכתב עליה מאי דאתמר עלה בגמרא שלי מה שקנה עבד קנה רבו אמר אביי הולך אצל רועה שרגיל רבו אצלו דניחא ליה בתקנתא דרביה ומקני לה חד מינייהו על מנת שאין לרבו רשות בו. ואע\"פ שרבינו בפ\"ג מהל' זכייה כתב דלא מהני האי לישנא לשלא יקנה רבו כתב לישנא דגמ' וסמך על מ\"ש בפרק הנזכר: \n\n" + ], + [ + "בני חבורה שאמרו לאחד וכו'. דברים פשוטים הם נלמדים ממה שיתבאר לקמן בסמוך: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "(ד-ו) חבורה שאבד פסחה וכו' עד אינם אחראים זה לזה. משנה בפ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ח:) ופירש״י אם שלו נשחט ראשון הואיל והם אמרו לו שחוט עלינו על שלו הם נמנים ושוב אין יכולים להמנות על שלהן ושלהם ישרף דפסח בלא בעלים הוא ואוכלים כולם משלו. ואם שלהם נשחט ראשון הוא אוכל משלו שהרי לא נמנה על שלהם והם אוכלים משלהם שהרי חזרו בהם מן האבוד ומשכו ידיהם ממנו. והם אינם אוכלים עמו שמא שלהם נשחט ראשון ונמשכו מזה. ושלהם יצא לבית השריפה שמא שלו נשחט ראשון ואין נמנין על השני. ופטורים מפסח שני דממ״נ בראשון נמנו ואכילה לא מעכבא. אמר להם אם איחרתי שחטו עלי. יחיד שהלך לבקשו ואמר לבני חבורה אם איחרתי שחטו עלי והמנוני עמכם והם לא אמרו שחוט עלינו. הוא אוכל עמהם ושלו ישרף דכיון שהמנוהו על שלהם הרי נמשך מן הראשון וחוזר בו משליחותו. ושלו יצא לבית השריפה שמא שלהן נשחט ראשון ונמשך משלו שהרי עשאן שלוחים. ופטור מפסח שני ממ״נ בראשון יצא. אמר להם שחטו עלי אם איחרתי ואמרו לו בקש ושחוט עלינו יאכלו כלם מן הראשון דהם שלוחיו והוא שלוחם. ואם אינו ידוע אי זה נשחט ראשון ישרפו שניהם ופטורין מפסח שני. אינם אחראין זה לזה אין אחריות וטענה זה על זה ואין חוששין איזה נשחט ראשון אלא הם אוכלים משלהם והוא אוכל משלו עכ״ל: \n", + "ולפי זה מ\"ש רבינו אמר להם זה ששלחוהו לבקש פסח שאבד ולשחטו לאו למימרא שאמרו לו ושחוט עלינו דא\"כ היינו בבא דאמר להם ואמרו לו ולמה נשתנה דין זה וזהו שמפני כך הוכרח רש\"י לפרש והם לא אמרו לו שחוט עלינו. אלא ע\"כ לומר דולשחטו ה\"פ שנשחטהו אנחנו לא שישחטהו הוא עליהם, ודייקא לישנא דרבינו שלא כתב ולשחטו עליהם: \n", + "ומ\"ש אע\"פ שהיה בלבם וכו' או שהיו שם רמיזות ודברים. נ\"ל שלמד כן רבינו מייתורא דמתניתין דאל\"כ מאי קמ\"ל פשיטא: \n\n" + ], + [], + [ + "(ז-ח) שתי חבורות שנתערבו פסחיהם וכו' עד ונמצא שלא הפסידו כלום. גם זה משנה שם: \n\n" + ], + [ + "חמשה שנתערבו עורות פסחיהם וכו' עד סוף הפרק. ברייתא וגמרא בפ' האשה (דף פ\"ח פ\"ט): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כבר נתבאר בהל' פסולי המוקדשין. פט\"ו: \n", + "השוחט את הפסח על בני חבורה וכו'. בתוספתא פרק רביעי השוחט את הפסח על בני חבורה ואמר שלא לשמו שחטתיו שורת הדין אינו נאמן ע\"כ. ומשמע לרבינו דהיינו דוקא בסתם בני אדם אבל אם הוא מוחזק להם לנאמן סומכים עליו וכדאמרינן בקדושין פ' האומר גבי א\"ל ע\"א זינתה אשתך. ומדקתני שורת הדין אינו נאמן דייק רבינו שאם רצה שלא להעמיד עצמו על הדין ה\"ז משובח: \n", + "כתב הראב\"ד ה\"ז משובח ויביא פסח שני א\"א אין כאן שבח וכו'. ובאמת דבר תימה הוא שהרי גם רבינו כתב כן בסוף פ\"ג. ואפשר לומר דמאי יביא פסח שני דקאמר הכא שימנה עם אחרים על פסח שני: \n\n" + ], + [ + "בשר הפסח שנטמא וכו'. משנה פרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ח:) נטמא הבשר והחלב קיים אינו זורק (את) הדם. \n", + "ומה שכתב ואם זרק לא הורצה. שם פלוגתא דחכמים ורבי נתן ופסק כחכמים ואע\"ג דרב אמר דמתניתין כרבי נתן לא חש לה רבינו כיון דרבים פליגי עליה ועוד דאמרינן ומאי דוחקיה דרב לאוקמה כרבי נתן ועוד דמאי דאמרינן דדחקיה דא\"כ ליתני פסול אינו הכרע דאיכא למימר דאגב סיפא נקט רישא ואף על גב דבתר הכי אמרינן דרב אמר דמתניתין כרבי יהושע כיון דחכמים פליגי עליה כוותייהו נקטינן: \n", + "ומה שכתב ואם לא נודע לו עד שנזרק הדם הורצה וכו'. שם (דף פ':) כרבינא דאמר טומאתו בין שוגג בין מזיד הורצה זריקתו בשוגג הורצה במזיד לא הורצה: \n", + "נטמאו מקצת האברים וכו'. תוספתא פרק ששי נטמאו חלבים והבשר קיים אם יש כזית לכל אחד ואחד יזרוק ואם לאו לא יזרוק. ומשמע לרבינו דבנטמא קצת הבשר עסקינן מדקתני אם יש כזית לכל אחד ואחד ודוחק: \n", + "נטמאו האימורים והבשר קיים וכו'. משנה שם (דף ע\"ח:) נטמא החלב והבשר קיים זורק את הדם: \n", + "נטמאו הבעלים אחר שנשחט וכו'. משנה שם נטמא (טומאת) הגוף אין הציץ מרצה וכו' שהציץ אינו מרצה על טומאת הגוף נטמא טומאת התהום הציץ מרצה. \n", + "ומה שכתב כמו שביארנו בהלכות ביאת המקדש. הוא בפרק [רביעי]: \n\n" + ], + [ + "הפסח שיצא מירושלים וכו'. משנה פ' כיצד צולין (פסחים דף פ״ב) הפסח שיצא או שנטמא ישרף מיד נטמאו הבעלים או שמתו תעובר צורתו וישרף בט״ז. ", + "ומ\"ש אפי' אם נטמאו או מתו קודם זריקת הדם וכו'. שם בגמ'. ", + "ומ\"ש זה הכלל וכו'. ברייתא שם. ומה ", + "שהשוה משכו ידיהם לנטמאו או מתו. בסוף פרק אלו דברים (פסחים דף ע״ג:). ", + "ומה שכתב לפיכך אם שחטו אחר שנודע שמשכו הבעלים את ידם וכו'. זה פשוט שהרי פיסולו בגופו הוא: ", + "במה דברים אמורים שישרף אם נטמאו הבעלים וכו' אבל אם התחילו כלם ונטמאו מקצתם וכו'. ירושלמי סוף פרק כיצד צולין התחילו אלו ונטמאו אלו זכו טהורים בחלקם של טמאים ולא עוד אלא אפילו התחילו ונטמאו הם זכו טהורים בחלקן של טמאים אבל אם התחילו אלו (ואלו) ונטמא אחד מהם לא זכו טהורים בחלקן (של טמאין): ", + "נטמא שלם או רובו וכו'. משנה פרק כיצד צולין (פסחים דף פ״א:). ", + "ומה שכתב כדי שלא יחשדו אותם וכו' לפיכך אם ישרפוהו בקש או בקנים וכו'. שם (דף פ\"ב) פלוגתא דאמוראי ופסק כרבא דאמר מפני החשד. ופירש רש\"י שלאחר שריפתם מחזירים מותר העצים לתוך ביתן והרואה חושדן בגונבי עצי המערכה ונהנים מהם. ודע דבגמרא רמי אמתני' ברייתא דקתני דנטמא מיעוטו נמי שורפין אותו לפני הבירה מעצי המערכה ומשני דההיא באכסנאי משום דאין לו עצים וצריך טעם למה השמיטו רבינו. ", + "ומה שכתב נטמא מיעוטו וכן הנותר שורפין אותו בחצרותיהן מעצי עצמן וכו'. גם זה שם במשנה: " + ], + [ + "המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים וכו'. בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ז:) תנן המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב [וימכר] ויפלו דמיו לנדבה ובגמ' שמע מינה בעלי חיים נדחים ודחוי מעיקרא הוי דיחוי. ומאחר שנתבאר בפרק ג' מהלכות פסולי המוקדשין ופרק ט״ו ממעשה הקרבנות שרבינו פוסק כמאן דאמר אין בעלי חיים נדחים ממילא משמע שיביא בדמיו פסח. \n", + "ומ\"ש ואם לא נפל בו מום וכו' יביא בדמיו שלמים. הוא מדאמרינן בפרק (שני דשקלים) שמותר פסח יקרב שלמים: \n\n" + ], + [ + "הפריש פסחו ומת וכו'. משנה שם (דף צ\"ח). \n", + "ומ\"ש ואם היה ממונה עם אביו עליו וכו'. ברייתא שם. \n", + "ומ\"ש בד\"א כשמת אביו אחר חצות י\"ד וכו'. שם בגמרא וכאוקימתא דרב אשי: \n\n" + ], + [ + "מי שאבד פסחו ומצאו וכו'. משנה שם (דף צ\"ו) הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו שלמים וכן תמורתו אחר שחיטת הפסח יקרב שלמים וכן תמורתו. ופירש\"י הפסח שאבד והפריש אחר תחתיו ונמצא הראשון קודם שחיטת השני דהיה עומד לפנינו בשעת שחיטה הרי קבעתו שעת שחיטה בשם פסח וזה שלא הקריבו דחהו בידים לא יקרב עוד הוא עצמו שלמים דאין זה מותר הפסח וכו'. וכן תמורתו אם המיר הוא בו בהמת חולין אח\"כ הרי הוא כמוהו אין קרב הוא עצמו שלמים אלא דמיו ואם לאחר שחיטת השני נמצא הרי לא קבעתו שעת שחיטה בשם פסח ולא נדחה בידים ויביא שלמים ויקרב הוא עצמו שלמים. ובגמ' רבה אמר קודם שחיטה ולאחר שחיטה שנינו ר' זירא אמר קודם חצות ולאחר חצות שנינו וכו' כתנאי הפסח שנמצא קודם שחיטה ירעה לאחר שחיטה יקרב ר\"א אומר קודם חצות ירעה לאחר חצות יקרב משמע דהלכה כרבה דקאי כת\"ק דפליג אר\"א ועוד דלקמן בגמ' אמרינן דר\"י כרבה ס\"ל ואיתא תו בגמ' אמר רבא ל\"ש אלא שנמצא אחר שחיטה והמיר בו אחר שחיטה אבל נמצא קודם שחיטה והמיר בו אחר שחיטה תמורתו מכח קדושה דחויה אתיא ולא קרבה. ופירש\"י ל\"ש דתמורה קריבה אלא שנמצא אחר שחיטה שאפי' הפסח לא נדחה אבל נמצא קודם שחיטה שהוא עצמו נדחה אע\"פ שתמורתו לא נדחית בידים אינה קריבה שהרי מכח קדושה דחויה באה: והשתא מ\"ש \n", + "רבינו יקריב איזה מהם שירצה לשם פסח הכי משמע מפירוש רש\"י במתני' והכי איכא למגמר מדתנן בפ\"ד דתמורה (דף כ\"ג) המפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה והרי שתיהן עומדות אחת מהן תקרב והשנייה תמות אלמא איזו מהם שירצה יקריב וה\"ה לפסח. \n", + "ומ\"ש והשני יקרב שלמים. יש לתמוה עליו שלא הל\"ל אלא והשני ירעה עד שיפול בו מום ויביא בדמיו שלמים כמו ששנינו במשנה שכתבתי בסמוך. וכבר השיגו הראב\"ד וכתב א\"א זה שיבוש אלא ירעה עד שיסתאב ויביא בדמיו שלמים עכ ל. ואפשר לדחוק ולומר דאה נ דסבר רבינו שירעה וכו וקיצר בלשונו משום דלא נתכוין אלא ללמד שהשני לא יקרב לשם פסח. ואפשר לומר דרבינו סבר דמתני' דקתני השני ירעה אתיא כמ\"ד x ב\"ח נדחים ומאחר דאיהו ז\"ל סבר דאין בעלי חיים נדחים כמו שנתבאר בפ\"ג מהלכות פסולי המוקדשין ובפט\"ו מקרבנות ממילא משמע שהשני הוא עצמו יקרב שלמים. וא\"ת היאך פסק רבינו דנמצא קודם שחיטתו שתמורתו אינה קריבה אלא תרעה והא אין ב\"ח נדחים. וי\"ל דלא מטעם ב\"ח נדחים פסק רבינו כן אלא מפני שזה השני היה ראוי להקריבו פסח וראוי להקריבו שלמים וכיון שלא היתה בו קדושה אחת בלבד קבועה אין בו כח להתפיס תמורתו להקרב וזהו פירוש מכח קדושה דחויה אתיא לדעת רבינו: \n", + "כתב הר״י קורקוס ז״ל יש כאן מקום עיון במה שכתב רבינו שיקריב איזה שירצה והוא דעת רבנן פ' שני שעירי (יומא דף ס״ד) ורבי יוסי פליג וסבר יקריב הראשון והקשו שם לרב דאמר שאם מת אחד מהזוג של שני שעירים שהדין הוא שיקח זוג אחר ודעת רב שם שהראשון יקרב והשני ירעה נהי דאין ב״ח נדחין יקריב אי זה שירצה ותירצו דרב סבר כר' יוסי דאמר גבי פסח שהראשון יקריב ורבינו כתב והשני מן השנים שהגריל בסוף ירעה והוא דעת רב שהעמידו כרבי יוסי וכאן פסק כרבנן שאי זה שירצה יקריב וא״כ קשיא דידיה אדידיה. ונראה שדעת רבינו שאע״פ שאמרו שם דרב כר' יוסי לאו למימרא דסבר כוותיה גבי פסח אלא ה״ק כי היכי דרבי יוסי סבר גבי פסח מצוה בראשון מפני שהופרש לשם פסח תחלה כן סובר רב כאן ומיהו אפשר שאפילו רבנן מודו שכיון שלא בא דיחוי אלא מצד חבירו אין לדחותו ומתחלה מ״ד יביא הזוג לא לדחות הראשון שלא נדחה מצדו (אלא יפריש אחר תחתיו) ואינו מביא שנים אלא לקיים מצות הגרלה אבל גבי פסח כיון שאבד והפריש אחר במקומו כשנמצא די לנו שנאמר שנראה ויקריב אי זה שירצה שלא נצריך אותו להקריב השני דוקא וכמו שנראה מדברי רבי עקיבא שאמר הפסח שאבד ונמצא ירעה וכו' וכן מצאתי בירושלמי סוף פרק מי שהיה הפריש פסחו ואבד וכו' אית תנויי תני מצוה להקריב את הראשון ואית תנויי תני מצוה להקריב את השני והטעם שכיון שאבד והפריש אחר מצוה באותו שהפריש כיון שהראשון היה אבוד וזה שמיעט רבינו אבל שנאמר שיקריב הראשון אין לנו כי כיון שאבד ועל כרחך צריך שיפריש אחר ובשעת הפרשה לא היה שם הראשון הראשון הפסיד חשיבותו אפי' שנמצא ורב אפילו כרבנן אמרה למילתיה. ואפשר עוד שדעת רבינו גם שם שאי זה שירצה יקריב ולכך לא כתב שם הראשון יקרב אלא כתב השני ירעה וכו' והכוונה שאפי' שהקריב הראשון ירעה השני ולא אמרינן ימות הואיל ומתחלה לא הביאו אלא להגריל על של עזאזל שמת. אי נמי אפשר דסד״א שאם הקריב הראשון שהשני אין צריך לרעות אלא הוא חולין שלא קידשו הגורל כי לא קידש אלא הצריך קמשמע לן שהשני ירעה אף אם הקריב הראשון וכל שכן אם הקריב השני שודאי הראשון רועה כי קדש הוא בלי ספק וכיון שלא כתב שיקריב הראשון ממילא שיקריב אי זה שירצה ואין קפידא בדבר ואם היה צריך להקריב הראשון היה מפרש כן נראה לי עכ״ל: \n\n" + ], + [ + "פסח שעברה שנתו וכו'. ברייתא שם (דף צ\"ו:): \n\n" + ], + [ + "פסח שנתערב בשלמים וכו'. זה פשוט על פי מה שנתבאר דמותר פסח קרב שלמים: \n", + "נתערב בזבחים אחרים ירעו עד שיסתאבו וכו'. משנה בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ח) וכתב רש״י ובדמי היפה שבהם פסח אם קודם הפסח נסתאבו אם לאחר הפסח נסתאבו יביאנו שלמים. וכך הוא בתוספתא אלא שיש בה קצת שינוי: \n", + "נתערב בבכורות ירעו הכל וכו'. משנה וגמרא שם וכרבנן דפליגי ארבי שמעון: \n\n" + ], + [ + "המפריש פסחו עד שלא נתגייר וכו'. בירושלמי פ' האשה קאמר בהו צריך להמנות על פסח אחר וסובר רבינו דהיינו כמ\"ד ב\"ח נדחים: \n\n" + ], + [ + "המפריש מעות לפסחו והותירו יביא המותר שלמים. פ\"ק דזבחים (דף ט') מימרא דר\"נ: \n", + "הממנה אחרים על פסחו ועל חגיגתו וכו' עד סוף הפרק. בפרק האשה (דף צ') וכרבי דפליגי אמוראי אליביה ובפלוגתא דרבא ור' זירא פסק כמאן דמחמיר: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "מי שהיה טמא בשעת שחיטת הפסח וכו' ה\"ז מביא פסח בי\"ד לחדש השני וכו'. מפורש במקרא בפ' בהעלותך. \n", + "ומ\"ש ושחיטת פסח זה מ\"ע בפני עצמה ודוחה את השבת שאין השני תשלומין לראשון אלא רגל בפנ\"ע לפיכך חייבים עליו כרת. בר\"פ מי שהיה טמא (צ\"ג) פלוגתא דתנאי ופסק כרבי ויתבאר בסמוך: \n\n" + ], + [ + "מי ששגג או נאנס ולא הקריב בראשון וכו'. שם (דף צ\"ג) הזיד בזה ובזה לד\"ה חייב שגג בזה ובזה ד\"ה פטור הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ורבי נתן חייב ולר' חנינא בן עקביא פטור שגג בראשון והזיד בשני לרבי חייב לרבי נתן ולר' חנינא בן עקביא פטור וכבר נתבאר בסמוך שרבינו פוסק כרבי: \n", + "כתב הראב\"ד מי ששגג או נאנס ולא הקריב בראשון וכו'. א\"א שנה זה במשנתו כרבי ור' נתן ור\"ח בן עקביא פליגי עליה עכ\"ל. טעמו לומר דבשלמא בהזיד בראשון ושגג בשני דפסק חייב ניחא דפסק כרבי ור' נתן דרבים נינהו אלא בשגג בראשון והזיד בשני קשה אמאי פסק כרבי דמחייב דהוי יחידאה לגבי ר' נתן ור\"ח בן עקביא. וי\"ל שטעמו של רבינו משום דאמרינן בגמרא דרבי סבר וחדל לעשות הפסח ונכרתה דלא עבד בראשון א\"נ קרבן ה' לא הקריב במועדו בשני וממאי דהא חטאו ישא כרת הוא דקסבר מגדף היינו מברך השם וכתיב במברך השם ונשא חטאו וגמר האי חטאו דהכא מחטאו דהתם מה להלן כרת אף כאן כרת ורבי נתן ור\"ח בן עקביא סברי מגדף לאו היינו מברך את השם ובפ\"ק דכריתות (דף ז') אמרינן דחכמים ס\"ל דמגדף היינו מברך את השם וכיון דקם ליה רבי כחכמים הלכתא כוותיה ואע\"פ שרש\"י שם משבש גירסת הספרים ומהפך סברת חכמים לר\"ע רבינו נקט כגירסת הספרים. וה\"ר אברהם בנו של רבינו הקשו לו הקושיא זו שהקשה הראב\"ד והשיב לא נכנס הספק אלא מזה שאמרת שבין לר' נתן בין לר\"ח בן עקביא שני תשלומין דראשון ולא הכין הוא דהכי אמרינן במאי קא מיפלגי רבי סבר שני רגל בפ\"ע הוא פירושו שאין השני תלוי בראשון אלא חיוב בעצמו כשאר הרגלים לפיכך אם הזיד לדבריו בראשון ושגג בשני חייב וכן אם שגג בראשון והזיד בשני ור' נתן סבר שני תשלומין לראשון הוא ותקוני לראשון לא מתקנינן ולפיכך לדבריו אם הזיד בראשון ושגג בשני חייב שהמזיד בראשון נראה לחיוב דתקוני לראשון לא מתקנינן ואם לא ישלם התשלומין אפילו שגג בעת התשלומין חייב לא מפני שלא עשה את השני ששגג בו אלא מפני שלא עשה את הראשון שהזיד בו ור\"ח בן עקביא סבר שני תקנתא דראשון הוא ולדבריו אם שגג בראשון אפילו הזיד בשני או שגג בשני אפילו הזיד בראשון פטור כדאסקוה. וטעם הדבר שאם הזיד בראשון לא נראה לחיוב שכבר עשה לו הכתוב לדבריו תקנה בשני ואם שגג בשני פטור שבשעת התקנה שוגג היה וכן אם שגג בראשון והזיד בשני פטור שהראשון שהוא עיקר החיוב פטור הוא עליו מפני ששגג בו ואין השני עיקר חיוב עד שנחייב אותו עליו אם הזיד בו ולא הזיד בראשון הילכך לדברי ר' חנינא אינו חייב אלא כשהזיד בזה ובזה נמצא עכשיו ר' נתן סבר שני תשלומין דראשון ולא תקנתא ור' חנינא סבר שני תקנתא דראשון הוא ולאו תשלומין שענין התשלומין אינו ענין התקנה כדפרישית והנה רבי סבר שני רגל בפ\"ע הוא בא ר' נתן וחלק עליו ואמר שני תשלומין בא ר' חנינא וחלק עליו חלוקה אחרת ואמר שני תקנה הוא הילכך הלכה כרבי לגבי כל חד מינייהו דהלכה כרבי מחבירו עכ\"ל: \n", + "ומ\"ש אבל מי שהיה טמא או בדרך רחוקה וכו'. שם במשנה (דף צ\"ב:) מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון יעשה את השני שגג או נאנס ולא עשה את הראשון יעשה את השני א\"כ למה נאמר טמא או שהיה בדרך רחוקה (אלא) שאלו פטורים מן הכרת ואלו חייבים בהכרת ופירש רבינו בפירוש המשנה כשהיה טמא או בדרך רחוקה [בפסח ראשון] ולא עשה את השני אינו חייב כרת לפי שנפטר מפסח ראשון שנאמר בו לשון כרת ונדחה לפסח שני שלא נאמר בו לשון כרת וכששגג או נאנס בפסח ראשון ולא עשה את השני חייב כרת כי לשון התורה כל מי שלא היה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה פסח כלל חייב כרת והוא אמרו יתברך והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וכו' וזה עניין אומרם בכאן אלו פטורים מן ההכרת ואלו חייבים בהכרת עכ\"ל. ובזה אין מקום להשגת הראב\"ד שכתב אע\"פ שהזיד בשני א\"א עכשיו סותר את דבריו וכו': \n\n" + ], + [ + "ומי שהיה בדרך רחוקה וכו'. שם פלוגתא דר\"נ ורב ששת ופסק כרב ששת דהלכתא כוותיה באיסורי: \n\n" + ], + [ + "טמא שיכול ליטהר בפסח ראשון שלא טבל וכו'. בפרק אלו דברים (פסחים דף ס״ט:) יכול לא יהא ענוש כרת אלא שהיה טהור ושלא היה בדרך רחוקה ערל וטמא שרץ ושאר כל הטמאים מנין ת״ל והאיש: \n\n" + ], + [ + "כשם שמילת עצמו מעכבתו מלעשות פסח וכו'. פשוט בריש פרק הערל (יבמות דף ע':): \n", + "וכן טבילת אמהותיו לשם עבדות מעכבתו וכו': כתב הראב\"ד א\"א בתוספתא דפסחים x בדברים שבין פסח מצרים לפסח דורות עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "הקטן אין מילת עבדיו וטבילת שפחותיו מעכבתו וכו'. יש לתמוה דתניא במכילתא וכל עבד איש אשה וקטן מנין ת\"ל מקנת כסף מ\"מ. ונראה שרבינו הוה גריס וכל עבד איש ולא של אשה וקטן: \n\n" + ], + [ + "גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני וכו'. בריש פרק מי שהיה טמא פלוגתא דרבי ור' נתן ופסק כרבי מחבירו: \n", + "ומה שכתב ואם שחטו עליו בראשון פטור. איכא למידק אטו קטן בר חיובא ופיטורא הוא. וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל דכיון דרחמנא רבייה לקטן שישחטו עליו וממנין אותו נפטר הוא בכך מן השני: \n\n" + ], + [ + "נשים שנדחו לשני וכו'. בפרק האשה (דף צ\"א:) אשה בראשון שוחטין עליה בפני עצמה ובשני עושין אותה טפילה לאחרים דברי ר' יהודה ור' יוסי אומר אשה בשני שוחטין עליה בפני עצמה ואין צריך לומר בראשון רבי שמעון אומר אשה בראשון עושין אותה טפילה לאחרים בשני אין שוחטין עליה כל עיקר ופוסק רבינו כר' יהודה וכן פסק עוד בר\"פ ז' משום דאמרינן כמאן אזלא הא דאמר רבי אלעזר בשני רשות ובראשון חובה ודוחה את השבת כמאן כר' יהודה משמע דהלכתא כוותיה. ויש לתמוה דבפרק ב' אצל מ\"ש עושים חבורה כולה נשים אפילו בפסח שני משמע דפסק כר' יוסי כמ\"ש שם. וי\"ל דאף על גב דלענין עושין חבורה שכולה נשים בפסח שני פסק כר' יוסי כדקי\"ל דהלכתא כוותיה לגבי ר' יהודה מכל מקום לענין דוחה את השבת לא ראה לפסוק כמותו מדמשמע מר\"א שכתבתי בסמוך דסבר כר' יהודה בהא: \n", + "ואי זו היא דרך רחוקה ט״ו מילין חוץ לחומת ירושלים. בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ג:) במשנה פלוגתא דתנאי ופסק כר״ע דאמר אי זו היא דרך רחוקה מן המודיעים ולחוץ וכמדתה לכל רוח ואמרינן בגמ' אמר עולא מן מודיעים ולחוץ ט״ו מילין: \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש מי שהיה בינו ובין ירושלים יום י\"ד עם עליית השמש ט\"ו מילין או יתר וכו'. הכי משמע שם בגמ' בט\"ו מילין שאמרו הם מתחילים מהנץ החמה לא מעלות השחר ואמרינן בגמרא עולא לטעמיה דאמר אי זו היא דרך רחוקה כל שאינו יכול ליכנס בשעת שחיטה ופסק כעולא. ואפשר לומר דטעמא משום דמשמע קצת דר\"י דאמר כמה מהלך אדם ביום עשר פרסאות וכו' לאגמורן כדעולא אתא דאל\"כ למנ\"מ. ומפרש רבינו דכל שאינו יכול ליכנס בשעת שחיטה דאמר עולא היינו תחלת שעת שחיטה דהיינו אחר חצות ופשטא דסוגיא הכי מוכחא דאמר ט\"ו מיל מצפרא לפלגא דיומא. \n", + "ומ\"ש הלך ולא הגיע מפני שעכבוהו בהמות בדחקם. ברייתא שם (דף צ\"ד) היה עומד לפנים מהמודיעים ואינו יכול ליכנס מפני גמלים וקרונות המעכבות אותו יכול לא יהא חייב ת\"ל ובדרך לא היה והרי לא היה בדרך. ויש לתמוה על רבינו שנראה לכאורה שהוא פוסק בהפך ונראה שזהו שכתב עליו הראב\"ד אינו תופס דרך הגמרא ע\"כ. ונראה שרבינו מפרש דה\"ק יכול לא יהא חייב כרת אם הזיד ולא עשה את השני כדין מי שהיה בדרך רחוקה כיון שנתעכב בדרך ת\"ל ובדרך לא היה והרי לא היה בדרך כלומר אע\"פ שנתעכב בדרך כיון שעיכובו לא היה מחמת מרחק הדרך קרינן ביה ובדרך לא היה והרי הוא כאונס אחר ואם הזיד ולא עשה את השני חייב כרת. \n", + "ומ\"ש או שהיה בירושלים והיה חולה ברגליו וכו'. ירושלמי פ' מי שהיה טמא היה נתון מן המודיעים ולפנים ורגליו רעות יכול יהא חייב ת\"ל וחדל יצא זה שלא חדל ונראה דה\"פ יכול יהא חייב כרת אף על פי ששגג ולא הקריב בשני ת\"ל וחדל כלומר דוקא כשהזיד בראשון הוא כששגג בשני חייב כרת יצא זה שלא חדל מלעשות הראשון כרצונו: \n", + "מי שהיה חבוש חוץ לחומת ירושלים וכו' במה דברים אמורים בשהיה חבוש ביד ישראל וכו'. משנה וגמרא בפרק האשה (דף צ\"א): \n", + "ומה שכתב ואם לא יצא פטור מלעשות פסח שני וכו'. במשנה הנזכרת. \n", + "ומה שכתב וכן האונן והחולה והזקן שהם יכולים לאכול וכו'. שם במשנה הנזכרת לפיכך אם אירע בהם פיסול פטורים מלעשות פסח שני. ופירש\"י לפיכך הואיל ובשעת שחיטה ראויים היו ונזרק הדם עליהם וכו' פטורין מלעשות פסח שני: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "אי זהו טמא שנדחה לפסח שני וכו' כגון זבין וזבות וכו'. בריש פרק מי שהיה (דף צ\"ג) ת\"ר אלו שעושים את השני הזבין והזבות המצורעין והמצורעות ובועלי נדות והיולדות ופירש\"י שכל אלו טומאה ארוכה. \n", + "ומ\"ש אבל הנוגע בנבלה ובשרץ וכו', כלומר שאינם אלא טומאת ערב, \n", + "הרי זה טובל וכו'. הוא מדאיתא בפרק האשה (דף צ') אמר רב יהודה אמר רב שוחטין וזורקין על טבול יום ומחוסר כפורים ואין שוחטין וזורקין על טמא שרץ ועולא אמר אף שוחטין וזורקין על טמא שרץ ופסק כרב יהודה אמר רב משום דרב רבן של כל בני גולה הוא ועוד דסוגיא כוותיה אזלא ובפרק כיצד צולין (פסחים דף פ״א) אמרו דרבי יוסי סובר כן וגם בריש פרק מי שהיה (דף צ״ג) אמרו דר״ע סובר כן וכן כתבו בתוספות דכמה תנאי סברי כרב ופירש״י אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ ואע״פ שבידו לטבול היום ובגמ' לרב ומ״ש טבול יום דחזי לאורתא טמא שרץ נמי חזי לאורתא מחוסר טבילה טבול יום נמי מחוסר הערב שמש שמשא ממילא ערבא מחוסר כפורים נמי הא מחוסר כפרה הוא שקינו בידו טמא שרץ נמי הרי מקוה לפניו דילמא פשע א״ה מחוסר כפורים נמי דילמא פשע כגון דמסרינהו לב״ד וכו' חזקה אין ב״ד של כהנים עומדים משם עד שיכלו מעות שבשופרות: \n\n" + ], + [ + "טמא מת שחל שביעי שלו להיות בי\"ד וכו' אין שוחטין עליו אלא נדחה לפסח שני וכו'. שם אליבא דרב יהודה אמרינן הכי: \n", + "כתב הראב\"ד אין דרך ההלכה הולכת כן וכו'. ואני אומר שמ\"ש שהרי רב שאמר אין שוחטין וזורקין מכאן למד, כלומר דאמרינן בגמרא לרב דאמר אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ מדאורייתא לא חזי מדכתיב איש איש כי יהיה טמא לנפש מי לא עסקינן שחל שביעי שלו להיות בערב פסח דהיינו טומאת שרץ ואמר רחמנא נדחי. וי\"ל לדעת רבינו דאע\"ג דאמרינן דטמא מת שחל שביעי שלו בערב פסח דהיינו טמא שרץ לאו לגמרי מדמי להו אלא לומר דכשם שטמא מת אע\"פ שיכול לעלות בו ביום אמר רחמנא נדחי ה\"נ טמא שרץ מיהו הא כדאיתא והא כדאיתא בטמא שרץ אחר שטבל שוחטין וזורקין עליו משא\"כ בטמא מת שאפי' הזה וטבל אין שוחטין וזורקין עליו. ומ\"ש דקרא בשלא הזה ולא טבל ומעשה הוה ששחטו וזרקו עליהם קודם טבילה והזייה ולא שאלו אלא אחר זמן שחיטה ונדחו, דברי תימה הם למה לא שאלו קודם מעשה ושאלו אחר מעשה וכי בתר דעבדין מתמלכין ועוד קשה למה נדחו הל\"ל להם שיזו עליהם ויטבלו ואח\"כ ישחטו להם פסח אחר ויזרקו עליהם את הדם ועוד שהרי בסיפרי מפורש כדברי רבינו והביאו רש\"י בפירושיו בפרשת בהעלותך למה נגרע אמר להם אין קדשים קרבים בטומאה אמרו לו א\"כ יזרק הדם על הטמאים והבשר יאכל לטהורים אמר להם לא שמעתי עמדו ואשמעה. ומ\"ש עוד הראב\"ד והכתוב מעיד כן שאמרו אנחנו טמאים לנפש אדם ואם לאחר טבילה והזייה מאי טומאה הויא בהו. תמהני איך פה קדוש יאמר דבר זה דכל זמן שלא העריב שמשן אכתי לאו טהורים נינהו ועוד לפי דבריו דברי בורות דברו לומר שהם טמאים והיו יכולים ליטהר בהזייה וטבילה ועוד היכי קאמר ביום ההוא לא היו יכולים הא למחר היו יכולים והלא כך היו יכולים ביום כמו למחר שאם יטבלו בו ביום היו יכולין לעשות ואם לא יטבלו גם למחר לא יכולים לעשות. ועוד קשה על הראב\"ד שהכתוב מכחישו שכתוב אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' ואם כדבריו כבר הקריבו קרבן לה' ולא היתה השאלה אלא אם יעלה להם הקרבן שהקריבו כבר קודם הזייה וטבילה. ודוחק גדול לפרש דלבלתי הקריב את קרבן ה' היינו שיעלה להם הקרבן שכבר הקריבו דאין זה במשמע וכמדומה לי שזו ראיה שאין עליה תשובה. \n", + "ומ\"ש בד\"א בשנטמא בטומאות מן המת שהנזיר מגלח עליהם וכו': כתב הראב\"ד שהנזיר מגלח עליהם א\"א לא מצאתי לזה שורש וכו'. ביאור דבריו שלא מצא שורש לחילוק זה כלומר שהראב\"ד סובר שאף בטומאות שהנזיר מגלח עליהם אם טבל והזה שוחטים עליו כמבואר בדבריו בהשגה שקודם זו ואפי' לפי סברת רבינו שסובר שאע\"פ שטבל והזה אין שוחטין עליו דין הוא לומר דה\"מ בטומאות שהנזיר מגלח עליהם אבל בטומאות שאין הנזיר מגלח עליהם כיון שאם אכל קדש בטומאה זו אין חייבין עליה לא כרת ולא קרבן דין הוא שלא ידחה מפסחו. ויש נוסחא בהשגה זו שבמקום אף אם סברת עצמו הוא כתוב אבל סברת עצמו היא והיא הנוסחא הנכונה: \n\n" + ], + [ + "זב שראה שתי ראיות וספר שבעה ימים וכו'. בפ' האשה (פסחים דף צ') תנן זב שראה שתי ראיות שוחטין עליו בשביעי. ", + "ומ\"ש וטבל בשביעי. בגמ' אמרינן הכי אליבא דרב יהודה דאמר שוחטין וזורקין על טבול יום ואין שוחטין וזורקין על טמא שרץ וכבר נתבאר בסמוך שרבינו פסק הלכה כמותו. ", + "ומ\"ש ואם ראה זוב אחר שנזרק הדם הרי זה פטור מלעשות פסח שני. בפרק כיצד צולין (פסחים דף פ\"א) ר' יוסי אומר זב בעל שתי ראיות ששחטו וזרקו עליו בשביעי שלו ואחר כך ראה וכן שומרת יום כנגד יום ששחטו וזרקו עליה בשני שלה ואח\"כ ראתה הרי אלו מטמאים משכב ומושב למפרע ופטורים מלעשות פסח שני: ", + "וכן שומרת יום כנגד יום וכו'. משנה פרק האשה שם (פסחים דף צ'). ", + "ומ\"ש טובלת קודם שישחטו עליה. הוא אליבא דרב יהודה שפסק רבינו כמותו כמו שנתבאר בסמוך. ", + "ומ\"ש אם ראתה דם אחר שנזרק דם הפסח פטורה מלעשות פסח שני. נתבאר בסמוך. ", + "ומ\"ש ואין שוחטין על הנדה בשביעי שלה וכו'. שם (פסחים דף צ':): " + ], + [ + "מחוסרי כפורים ושחל יום הבאת קרבנותיהם בארבעה עשר וכו' עד ולא יקריבו אותן. שם וכתבתיו בריש פרק זה: \n\n" + ], + [ + "מצורע שחל שמיני שלו להיות בארבעה עשר וראה קרי בו ביום וכו'. בסוף פרק האשה (דף צ\"ב): \n\n" + ], + [ + "טמא מת שחל שביעי שלו להיות בשבת אין מזין עליו. בר״פ אלו דברים (פסחים דף ס״ה ס״ו) פלוגתא דתנאי ופסק כר״ע ובס״פ האשה (דף צ״ב) פסק רבא הכי. \n", + "ומה שכתב ואפי' חל שביעי שלו להיות בי\"ג בניסן והוא שבת ידחה ליום י\"ד. פשוט הוא: \n", + "וכתב הראב\"ד כל זה שיבוש שאם בא שביעי שלו בשבת וכו'. ורבינו חולק על הראב\"ד וסובר שאין צריך שיהא השביעי חמישי לשלישי אלא אפילו היה ט' או י' אין בכך כלום כמ\"ש בפי\"א מהל' פרה. \n", + "ומ\"ש רבינו ומזין עליו ואין שוחטים עליו כמו שביארנו אלא ידחה לפסח שני. הוא מ\"ש בפרק זה שטמא מת שחל שביעי שלו להיות בי\"ד אע\"פ שטבל והוזה עליו אין שוחטין עליו אלא נדחה לפסח שני. \n", + "ומ\"ש רבינו והלא איסור הזייה בשבת משום שבות והפסח בכרת והיאך יעמידו דבריהם במקום כרת וכו': כתב הראב\"ד א\"א זה המפרש שפירש טעם להזאה וערל וכו'. ואיני מבין דבריו שמ\"ש רבינו מפני שהיום שהוא אסור בהזייה משום שבות אינו זמן הקרבן שחייבין עליו כרת אינו טעם אלא לכשחל שביעי שלו בי\"ג שחל להיות בשבת למה אין מזין עליו בו ביום אבל לכשחל שביעי שלו בי\"ד שחל בשבת א\"צ טעם זה שהרי אפילו יזו עליו בו ביום אין שוחטין עליו לדעת רבינו כמו שנתבאר בפ' זה. ומ\"ש והערל אם יטבול ביומו מה בכך ולמה נמנע אותו מלאכול עכ\"ל. גם זה איני מבין שמה יש בזה למה שנתן טעם רבינו שהעמידו דבריהם במקום כרת מפני שעדיין אינו חייב במצוה ומוטב שלא נניחנו לטבול בו ביום ותתקיים גזירת חכמים. ומזה תשובה ג\"כ למ\"ש ועוד דב\"ה אפילו ערל שמל ל' יום קודם הפסח קאמרי שלא יטבול ויאכל וכו' שמוטב שלא יטבול להתחייב במצות משיטבול ותתקיים גזירת חכמים ואפשר שאפילו עבר וטבל אין שוחטין עליו דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים. ומ\"ש ועוד לדבריו מצורע למה לא העמידו דבריהם והרי הוא בהזייה עכ\"ל. איני יודע מי הגיד לו שמצורע מותר להזות עליו בשבת שלא סבר כן לא בגמ' ולא בדברי רבינו ולא עוד אלא שודאי א\"א לו ליטהר אם חל שביעי שלו להיות בשבת אם מפני שלא בהזייה בלבד שהיא משום שבות הוא נטהר שהרי צריך שחיטת הצפור שהיא מן התורה ועוד שאע\"פ שהזו עליו בשביעי אין שוחטין עליו את הפסח עד שיביא קרבנותיו ואם חל י\"ד להיות בשבת א\"א לו להביא קרבנותיו שהרי אינם דוחים את השבת וא\"כ לא ה\"ל מקום להראב\"ד להזכיר הזיית מצורע כאן ומה שאמרו בסוף פרק האשה שבמצורע לא העמידו דבריהם במקום כרת היינו שהתירו לו ליכנס לעזרת נשים אע\"פ שהוא טבול יום. ומ\"ש אבל הטעם לכולם שהשבות שיכול לבא לידי איסור כרת וכו' יש מקום לבעל דין לחלוק שלא היה לחכמים לדחות עכשיו איסור כרת ודאי בערל משום גזירת ספק שמא יבא שנה אחרת לידי ספק כרת. ומה שכתב וכן איזמל אבל אונן ובית הפרס שנידש ומצורע לבהונות וכו'. מבואר בס\"פ האשה (דף צ\"ב): \n\n" + ], + [ + "ישראל ערל שמל בע\"פ שוחטין עליו אחר שמל. פשוט בס\"פ האשה שם. \n", + "ומה שכתב אבל גר שנתגייר ביום י\"ד ומל וטבל אין שוחטין עליו וכו'. שם פלוגתא דב\"ש וב\"ה ופסק כב\"ה. \n", + "ומ\"ש והלא גזירה זו מדבריהם והפסח בכרת ואיך העמידו דבריהם במקום כרת וכו': כתב הראב\"ד ביום הקרבן שהוא יום י\"ד. א\"א כאן סותר מה שאמר למעלה וכו'. זה נמשך אחר מ\"ש בהשגה שקודם זו לא עמד טעמו בו כי יום י\"ד הוא זמן שחיטת הפסח וזריקתו והם לעונש הכרת בעצמו וכבר כתבתי שם כי מ\"ש רבינו מפני שהיום שהוא אסור בהזייה משום שבות אינו זמן הקרבן שחייבים עליו כרת אינו טעם אלא לכשחל שביעי שלו בי\"ג שחל להיות בשבת למה אין מזין עליו בו ביום ואינו טעם לכשחל שביעי שלו בי\"ד שחל להיות בשבת כי גם רבינו סובר שם כי יום י\"ד הוא זמן הקרבן והם דבריו כאן ואין בהם סתירה: \n\n" + ], + [ + "מי שבא בבית הפרס הרי זה מנפח והולך ואם לא מצא עצם ולא נטמא שוחט ואוכל פסחו וכו'. בפסחים סוף פרק האשה שם. \n", + "ומ\"ש וכן בית הפרס שנדוש טהור לעושה פסח. מימרא שם: \n\n" + ], + [ + "האונן ראוי לאכול הפסח לערב וכו'. משנה וגמרא שם (דף ע\"א:). \n", + "ומ\"ש טובל ואח\"כ אוכל. שם במשנה ובפרק בתרא דחגיגה. \n", + "ומה שכתב במה דברים אמורים שמת לו מת אחר חצות וכו'. היינו כאוקימתא דאביי בזבחים פרק טבול יום (זבחים דף ק'). \n", + "ומה שכתב ואם שחטו וזרקו עליו טובל ואוכל לערב. גם זה נלמד מאוקימתא דרבא שם אידי ואידי אחר חצות ול\"ק כאן קודם ששחטו וזרקו עליו כאן לאחר ששחטו וזרקו עליו. ומשמע לרבינו דאביי ורבא לא פליגי לענין דינא דבמת אחר חצות שוחטין עליו ואוכל ובמת קודם חצות אין שוחטין עליו ואם שחטו וזרקו עליו אוכל וליכא בינייהו אלא לענין תרוצי מתנייתא דמר מתרץ להו הכי ומר מתרץ להו הכי: \n", + "מת לו מת בי\"ג וקברו בי\"ד וכו'. גם זה שם אוקימתא דרב אשי וביאור הדברים דאנינות דיום מיתה והוא ג\"כ יום קבורה הוי דאורייתא ואנינות לילה שאחריו הוי מדבריהם אבל אנינות יום קבורה שאינו יום מיתה אינו אלא מדבריהם ובלילה של אחריו אין אנינות כלל אפילו מדבריהם כך מבואר בגמרא וגם בדברי רבינו פרק שני מהלכות ביאת מקדש: \n", + "ויום שמועה ויום ליקוט עצמות הרי הוא כיום קבורה וכו' עד וטובל ואוכל בקדשים לערב. משנה בסוף פרק האשה. ובגמרא (דף צ\"ב) מלקט עצמות הא בעי הזאה שלישי ושביעי אימא שליקטו לו עצמות ורבינו קיצר במובן: \n\n" + ], + [ + "מי שחופר בגל לבקש על המת אין שוחטין עליו וכו'. משנה שם (דף צ\"א). \n", + "ומה שכתב שחטו עליו ולא נמצא שם מת הרי זה אוכל לערב. כן משמע שם. \n", + "ומ\"ש נמצא שם מת אחר שנזרק הדם וכו'. משנה וגמ' שם: \n\n" + ], + [ + "מי שעבר בדרך ומצאו מת מושכב לרוחבה של דרך וכו' עד לפי שאי אפשר שלא יגע ושלא יסיט ושלא יאהיל. בפרק כיצד צולין (פסחים דף פ״א:) ובפרק ט' דנזיר (דף ס״ג) ומפרש רבינו דהא דקתני במה דברים אמורים במהלך ברגליו קאי ארישא דקתני מושכב לרחבו של דרך ולא כדפי' רש״י דקאי אמצאו משובר ומפורק ומפרש רבינו שאף על פי שהוא מושכב לרוחב הדרך אם הוא מהלך ברגליו ואפשר שנטה מהדרך מעט בענין שלא נגע ולא הסיט ולא האהיל מה שאין כן ברוכב או טעון. \n", + "ומ\"ש רבינו ושוחט ואוכל פסחו. כלישנא בתרא דרב אשי דאפילו נודע לו לפני זריקה הציץ מרצה ומשמע לרבינו דאפילו לכתחלה שוחט קרבן פסח שהוא קרבן חובה והיא מצוה עוברת משא\"כ בשאר הקרבנות שאם נודע לו קודם זריקה אם זרק הורצה אבל לכתחלה לא יזרוק כדמשמע מדברי רבינו פ\"ד מהל' ביאת המקדש: \n\n" + ], + [ + "מי שעשה פסח בחזקת שהוא טהור וכו'. משנה בפ' כיצד צולין (פסחים דף פ':) נטמא טומאת התהום הציץ מרצה. \n", + "ומ\"ש ודבר זה הלכה מפי הקבלה. שם בגמ' טומאת התהום הלכתא גמירי לה וקרא אסמכתא בעלמא. \n", + "ומ\"ש אבל אם נודע לו שהיה טמא בטומאה ידועה חייב בפסח שני. פשוט הוא: \n\n" + ], + [ + "מי שנטמא במת וכו'. מימרא דרב המנונא בפירקא בתרא דנזיר (דף ס\"ד:) אמר רב המנונא נזיר ועושה פסח שהלכו בקבר התהום בשביעי שלהם טהורים מ\"ט לא אלימא טומאת התהום למיסתר מתיב רבא ירד ליטהר מטומאת מת טמא שחזקת הטמא טמא וכו' א\"ל מודינא לך בנזיר שמחוסר תגלחת א\"ל רבא אף אנא מודינא בעושה פסח דלא מחוסר ולא כלום אמר ליה אביי והא מחוסר הערב שמש א\"ל שמשא ממילא ערבא: \n", + "וכתב הראב\"ד אבל אם נטמא בטומאת התהום א\"א לא נראה מן הגמרא דנזיר וכו'. ואני אומר שגם מדברי רבינו יש ללמוד כן שכיון שטבל בשביעי פסקה טומאה ראשונה וטבילה זו בשביעי היא אחר שהוזה עליו בו ביום וכמו ששנינו הזה ושנה וטבל ועוד דמדכתב פסקה טומאה ראשונה משמע בהדיא שאחר שהוזה בו ביום מיירי דאל\"כ עדיין לא פסקה טומאה ראשונה. \n", + "ומה שכתב אבל אם נטמא בטומאת התהום בששי לטומאתו. מילתא פסיקתא נקט וה\"ה לנטמא בשביעי קודם שטבל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "רבים שהיו טמאי מת בפסח ראשון וכו'. משנה בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ט). \n", + "ומ\"ש או כלי שרת טמאים. שם בברייתא. \n", + "ומ\"ש ודבר זה בטומאת המת בלבד כמו שביארנו בביאת המקדש. פ\"ד: \n\n" + ], + [ + "היו הקהל מחצה טהורים ומחצה טמאי מת וכו'. שם פלוגתא דאמוראי ופסק כרב. \n", + "ומ\"ש ואוכלים אותו בטומאה. משנה שם (דף ע\"ו:) הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה שלא בא מתחלתו אלא לאכילה. \n", + "ומ\"ש היו טמאי מת עודפים על הטהורים אפילו אחד יעשו כולם בטומאה. שם (דף ע\"ט) פלוגתא דתנאי בברייתא ופסק כת\"ק: \n\n" + ], + [ + "היו האנשים מחצה טמאי מת ומחצה טהורים וכו'. שם בדף הנזכר מתרצינן הכי ברייתא אליבא דרב דקי\"ל כוותיה: \n\n" + ], + [ + "היה רוב הקהל זבים וכו'. ומיעוטן טמאי מת וכו'. שם (דף פ') מימרא דרב: \n\n" + ], + [ + "היו רוב הקהל טמאי מת ומיעוטן זבים וכו'. שם בדף הנזכר פלוגתא דאמוראי ופסק כרב הונא: \n\n" + ], + [ + "היו שליש הקהל טהורים וכו'. שם בדף הנזכר: \n", + "כיצד משערים הפסח וכו'. פרק מי שהיה (דף צ\"ד:) בטמאים הלך אחר רוב העומדים בעזרה. ובירושלמי פ' כיצד צולין (הלכה ו') לטומאה הלכו אחר רוב נכנסים לעזרה מה בכל כת וכת משערים או אין משערין אלא כת הראשונה בלבד א\"ר יוסי ב\"ר בון עד שהם מבחוץ הן משערין את עצמן: \n\n" + ], + [ + "יחיד שנטמא בספק רה\"י וכו' וצבור שנטמא בספק רשות היחיד וכו'. ירושלמי סוף פרק האשה יחיד שנטמא בספק רה\"י בפסח ר' הושעיא רבה אמר ידחה לפסח שני ר\"י אמר משלחין אותו לדרך רחוקה וכו' צבור שנטמא בספק רשות היחיד בפסח ר\"י אמר יעשו בספיקן רבי הושעיא רבה אמר יעשו בטומאה אף רבי הושעיא מודה שיעשו בספיקן לא אמר רבי הושעיא אלא לחומרן ופסק רבינו כרבי הושעיא דרביה דר\"י הוא: \n\n" + ], + [ + "פסח שהקריבוהו בטומאה הרי זה נאכל בטהרה וכו'. משנה בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ו:). ויש טעות סופר בספרי רבינו וצריך להגיה ולמחוק בטהרה ולכתוב במקומו בטומאה: \n", + "ואינו נאכל לכל טמא אלא לטמאי מת וכו'. משנה בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ה:) הפסח שבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבים וזבות נדות ויולדות ואם אכלו פטורים ומשמע לרבינו דלא מיעטה המשנה אלא דוקא הני טמאים שטומאה יוצאה מגופם אבל שאר טמאים שאין טומאה יוצאה מגופם יאכלו והכי אמרינן בפרק חמישי דבכורות (דף ל״ג:) על משנה זו דפליג רחמנא בין טומאה יוצאה עליו מגופו לאין טומאה יוצאה עליו מגופו. \n", + "ומה שכתב מפי השמועה למדו שהנאכל לטהורים וכו'. פרק מי שהיה בגמרא. \n", + "ומה שכתב אפילו אכלו טמאי המת מהאימורים שלו פטורים. שם בעיא דאיפשיטא: \n", + "במה דברים אמורים שהפסח יאכל בטומאה וכו'. נלמד ממה שיבא בסמוך: \n\n" + ], + [ + "ומ״ש שחטוהו בטהרה ונטמאו רוב הצבור קודם זריקת הדם וכו'. בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ח:). וקשה שדברי רבינו סותרים זה את זה שבתחלה כתב בד״א שהפסח יאכל בטומאה כשנטמאו הצבור קודם זריקת הדם ואח״כ כתב שחטוהו בטהרה ונטמאו רוב הצבור קודם זריקת הפסח לא יאכל. וי״ל דאהא דת״ר שחטו בטהרה ואח״כ נטמאו הבעלים יזרק הדם בטהרה ואל יאכל בשר בטומאה וכו' אר״י הכא במאי עסקינן בצבור וכו' אי בצבור אמאי אין הבשר נאכל בטומאה גזירה שמא יטמאו הבעלים וכו' ויאמרו אשתקד לא נטמאנו ואכלנו השתא נמי ניכול ולא ידעי דאשתקד כי אזדריק דם בעלים טמאים הוו השתא בעלים טהורים הוו. ודברי רבינו כך הם מתבארים בד״א שהפסח יאכל בטומאה בשנטמאו קודם זריקת הדם אף על פי ששחטוהו בטהרה זה הוא מן הדין אבל משום גזירה אם שחטוהו אם נטמאו בעלים אפילו קודם זריקה לא יאכל: \n", + "היו כלי שרת טמאים בשרץ וכו'. בפרק כיצד צולין (פסחים דף ע״ט) פלוגתא דאמוראי ופסק כרב חסדא דרבי יצחק סבר כוותיה: \n\n" + ] + ], + [ + [], + [ + "(א-ב) אכילת בשר הפסח בלילי ט\"ו מ\"ע וכו' ואין מצה ומרור וכו'. במכילתא מנין אתה אומר שאם אין להם מצה ומרור הן יוצאין ידי חובתן בפסח ת\"ל יאכלוהו: \n", + "ומ\"ש אבל מרור בלא פסח אינו מצוה. בס\"פ ע\"פ (דף ק\"כ) אמר רבא מצה בזמן הזה דאורייתא ומרור דרבנן מ\"ש מרור דכתיב על מצות ומרורים (יאכלוהו) בזמן דאיכא פסח יש מרור בזמן דליכא פסח ליכא מרור מצה נמי הא כתיב על מצות ומרורים מצה הא מיהדר הדר ביה קרא דכתיב בערב תאכלו מצות: \n\n" + ], + [ + "מצוה מן המובחר לאכול בשר הפסח אכילת שובע. במכילתא הפסח נאכל אכילת שובע ואין מצה ומרור נאכלין אכילת שובע, כלומר אחר אכילת מצה ומרור יאכלוהו. \n", + "ומ״ש לפיכך אם הקריב שלמי חגיגה בי״ד אוכל מהם תחלה ואח״כ אוכל בשר הפסח וכו'. ברייתא בפ' אלו דברים (פסחים דף ע'). \n", + "ומ״ש ואם לא אכל אלא כזית יצא י״ח. כך דין סתם אכילה. ובמשנה פ' האשה (דף צ״א) ואפילו חבורה של ק' שאינם יכולים לאכול כזית. והכי משמע מדאמרינן בפ' כיצד צולין (פסחים דף פ״ה:) כזיתא דפסחא בביתא והלילא פקע באיגרא: \n\n" + ], + [ + "ושניהם אינם נאכלים אלא צלי אש. משנה פ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ה): \n", + "אכל נא ומבושל כאחת אינו לוקה אלא אחת וכו'. בס״פ כל שעה (פסחים דף מ״א) אמר x אביי וכו' אכל נא ומבושל לוקה שלשה רבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות א״ד תרתי הוא דלא לקי חדא מיהת לקי איכא דאמרי חדא נמי לא לקי כך היא גי' רבינו וידוע דהלכה כרבא אלא שיש לתמוה למה פסק כל״ק. וכ״פ עוד בפי״ח מהל' סנהדרין וכבר השיגו הרמב״ן ואפשר שטעמו משום דאמרי' איכא דאמרי וא״ד לא מתבריר הי הוי לישנא קמא והי הוי ל״ב והילכך נקטינן לקולא ומה גם בדין מלקות שהוא כמיתה: \n", + "אכל ממנו נא או מבושל מבע\"י אינו לוקה וכו'. ברייתא שם: \n\n" + ], + [ + "אכל ממנו כזית צלי מבע\"י וכו'. גם זה שם ודלא כר' יהודה: \n\n" + ], + [ + "נא שהזהירה עליו תורה וכו' אבל אם אכל ממנו בשר חי אינו לוקה וכו'. גם זה שם: \n", + "צלהו כל צרכו וכו'. גם זה שם ברייתא ומימרא דרב אשי: \n\n" + ], + [ + "מבושל שהזהירה עליו תורה וכו'. משנה וברייתא שם (דף מ'): \n\n" + ], + [ + "צלהו ואחר כך בשלו וכו'. שם ת\"ר במים אין לי אלא במים שאר משקין מנין אמרת ק\"ו וכו' רבי אומר וכו' שאר משקין מנין ת\"ל בשל מבושל מ\"מ מאי בינייהו צלי קדרה. ופירש\"י צלי קדרה שמבשלין אותו בקדרה בלא מים ובלא שום משקה אלא מים הנפלטים משמנו למאן דיליף לה מק\"ו הכא שרי לרבי דיליף מריבויא האי נמי בשל מבושל הוא. ואמרינן תו בגמרא ורבנן האי בשל מבושל מאי עבדי ליה מיבעי ליה לכדתניא בשלו ואחר כך צלאו או שצלאו ואח\"כ בשלו חייב. ויש לתמוה על רבינו שמאחר שפסק כרבנן דצלאו ואחר כך בשלו חייב ה\"ל לפטור בצלי קדרה דלא מיחייבין אלא לרבי דלית הלכתא כוותיה. ונ\"ל שרבינו מפרש דלרבנן נמי חייב על צלי קדרה מריבויא דבשל מבושל וכי אמרינן דאיכא בינייהו צלי קדרה היינו לומר דמק\"ו לא הוה משתמע אבל מבשל מבושל ודאי משתמע שפיר לכ\"ע. \n", + "ומה שכתב אבל מותר לסוך אותו ביין ובשמן וכו' ומותר לטבל הבשר אחר שנצלה וכו'. משנה שם: \n\n" + ], + [ + "אין צולין את הפסח וכו'. נלמד ממה שיתבאר לקמן שאם נגע בחרסו של תנור יקלוף את מקומו ולא מפליג בין שהתנור של אבן בין שהוא של מתכת. \n", + "ומ״ש לפיכך אם היה כלי מנוקב וכו'. בר״פ כיצד צולין (פסחים דף ע״ד) תנן אין צולין הפסח לא על השפוד ולא על האסכלה ומפרש בגמרא שאם היתה אסכלה מנוקבת מותר: \n", + "כתב הראב\"ד והוא שלא יגע בכלי וכו'. ונ\"ל דרבינו משמע ליה דא\"כ לא הוו שתקי בגמרא מלהזכיר כן גבי אסכלה מנוקבת ועוד דאם כדברי הראב\"ד פשיטא אלא חרסו של תנור שאני שאין האור שולט בו כמו ששולט באסכלה מנוקבת. ואפשר דרבינו נמי בלא יגע מיירי ולישנא דגמ' נקט. \n", + "ומ\"ש ואין צולין אותו בשפוד של מתכת וכו'. בראש הפרק הנזכר ויהיב טעמא משום דחם מקצתו חם כולו וקא מיטוי מחמת השפוד ורחמנא אמר צלי אש ולא צלי מחמת דבר אחר: \n\n" + ], + [ + "הסיק את התנור וגרף את כל האש וכו'. מימרא דר\"י (דף ע\"ה). \n", + "ומ\"ש חתכו ותלהו על גבי גחלים הרי זה צלי אש. ברייתא שם בשם רבי ומשמע לרבינו דכיון דלא אשכחן מאן דפליג עליה נקטינן הכי: \n", + "צלהו ע״ג סיד או חרסית. הכי משמע בר״פ כיצד צולין. ודין חמי טבריא בס״פ כל שעה (פסחים דף מ״א): \n", + "כיצד צולין אותו וכו'. ר\"פ (דף ע\"ד) כיצד צולין את הפסח מביאין שפוד של רמון ותוחבו מתוך פיו עד בית נקובתו ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר כמין בישול הוא זה אלא תולן חוצה לו וידוע דהלכה כר\"ע מחבירו. \n", + "ומ\"ש ותולהו לתוך התנור והאש למטה כלומר שאם לא היה האש למטה שגרפו הרי זה אסור שאין זה צלי אש כמו שנתבאר בסמוך. ובגמ' קאמר דדוקא שפוד של רמון משום דשפוד של שאר עצים מפיק מיא והוי כמבושל ופריך של רמון נמי אית ביה קיטרי כלומר וע\"י קיטרי מפיק מיא ומשני שיעי קיטרי ואי בעית אימא בנבגא בר שתא דלית ביה קיטרי והא איכא בי פיסקיה דמפיק לבי פיסקיה לבר. ופירש\"י והא איכא בי פיסקי ראש השפוד שהוא מקום חתך ומוציא מים. דמפיק לבי פיסקי לבר חוץ לפי הפסח דאי מפקי מיא לא עיילי לפסח. ורבינו השמיט כל זה משום דמשמע דמדרבנן הוא למיחש להכי ומשום הכי נקט לקולא כלישנא קמא דשני שיעי קיטרי ולא כתב דמפיק לבי פיסקיה לבר משום דאורחא דעלמא הכי הוא להוציא ראש השפוד לחוץ ואין צורך להתנות בכך. ואפשר שזהו פירוש מה שאמר דמפיק לבר כלומר מנהגא דעלמא הכי הוא: \n\n" + ], + [], + [], + [], + [ + "(יא-יד) ומה שכתב נגע הבשר בחרסו של תנור וכו' עד שאין פודין מעשר שני בירושלים. הכל משנה בריש פרק כיצד צולין (פסחים דף ע\"ה) אלא דגבי נטף מרוטבו על החרס וחזר עליו שנינו יטול את מקומו. ובקצת ספרי רבינו טעות סופר וכך מצאתי בנוסחא מדוייקת נטף מרוטבו על החרס וחזר עליו יטול את מקומו. שכל המרק והליחה שתפרוש ממנו כשיצלה אסורה שהרי אינה בשר צלי: \n", + "ומה שכתב רבינו בנטף מרוטבו על הסלת יקלוף את מקומו. בלשון המשנה יקמוץ את מקומו ואיני יודע למה שינה רבינו. ונראה דטעות סופר הוא בספרי רבינו דלא שייך בסלת לשון קליפה: \n", + "ואין צולין שני פסחים כאחד וכו'. ברייתא שם (דף ע\"ו) ופירוש מפני התערובת שמא יתחלפו זה בזה ונמצא פסח נאכל שלא למנוייו: \n\n" + ], + [ + "שאין הפסח נאכל אלא עד חצות וכו' ודין תורה שיאכל כל הלילה וכו'. פרק איזהו מקומן (זבחים דף נ״ו): \n", + "שהוא טעון הלל באכילתו. משנה פרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ה): \n", + "ושאין בני חבורה וכו'. משנה בסוף פסחים (דף ק\"כ) וכרבי יוסי: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כל האוכל מן הפסח וכו'. בס״פ כיצד צולין (פסחים דף פ״ו) מתניתין מני רבי יהודה היא דתניא על הבתים אשר יאכלו אותו בהם מלמד שהפסח נאכל בשתי חבורות יכול יהא האוכל אוכל בשני מקומות ת״ל בבית אחד יאכל וכו' דברי ר״י ר״ש אומר על הבתים אשר יאכלו אותו בהם מכאן שהפסח נאכל בשני מקומות יכול יהא נאכל בשתי חבורות ת״ל בבית אחד יאכל. ופירש״י על הבתים אשר יאכלו אותו משמע שני בני אדם אוכלים פסח אחד בשני בתים דכתיב יאכלו שנים אותו חד פסח בתים שנים. יכול יהא אדם אחד אוכל ממנו בשני מקומות כגון בשני חדרים או בשתי חבורות ההופכות פניהם ת״ל בבית אחד יאכל ור״י סבר יש אם למסורת כדלקמן יאכל כתיב משמע אדם אחד אוכלו בבית אחד ולא בשני בתים אבל לגבי אוכלים הרבה כתיב בתים הרבה עכ״ל. וידוע דהלכה כר״י. וזהו שכתב רבינו כל האוכל כלומר אדם אחד אינו אוכל אלא בחבורה אחת אבל שנים או יותר יכולים לאכלו כל אחד בחבורה אחת וכתב הר״א בנו של רבינו קשה מ״ש לקמן גבי שתי חבורות שנפרצה מחיצה מביניהם וכו' שאין הפסח נאכל בשתי חבורות דהא כר״ש אתיא ולפיכך כתב שצריך למוחקו ולכתוב במקומו שאין נעקרים מחבורה לחבורה. ובספרים דידן הרכיבו שתי הנוסחאות וכתוב בהם שאין הפסח נאכל בשתי חבורות ואין נעקרים מחבורה לחבורה. ואני אומר שנוסחא דשאין הפסח נאכל בשתי חבורות ל״ק מידי דה״ק מאחר שהתחילו לאכול בחבורה אחת נתחדשה להם חבורה אחרת אם היו אוכלים ונמצא כל יחיד מהם אכל בשתי חבורות וזה אסור לר״י ולא התיר אלא לאכול כל אחד בחבורה אחת לבדה. וגירסת שאין נעקרין מחבורה לחבורה כך היא מתפרשת כמו שפירשתי גירסת שאין הפסח נאכל בשתי חבורות שהרי בסוף פסחים (דף קי״ט:) אהא דתנן אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן אמרינן מאי אפיקומן אמר רב שלא יעקרו מחבורה לחבורה ופירשב״ם לא יעקרו וכו' אחר שאכלו הפסח בחבורה לא ילכו בחבורה אחרת לאכול (לא פת) ולא את שום דבר דילמא אתי למיכל פסח בשני מקומות ואנן תנן סתמא כר״י פרק כיצד צולין דפסח נאכל בשתי חבורות ואין האוכל אוכל הפסח בשני מקומות ולא תקשה למה שפירשתי בגירסת שאין הפסח נאכל בשתי חבורות שזהו לשון ר״ש והיאך תפסו לר״י שכבר מצינו כיוצא בזה. ומאחר שביאר רבינו בתחלת הפרק במה הדבר תלוי ממילא משמע שהלשון ע״פ מה שקדם יתפרש: \n", + "והמוציא ממנו כזית בשר מחבורה לחבורה וכו'. בס״פ כיצד צולין (פסחים דף פ״ה). \n", + "ומ\"ש והוא שיניחנו בחוץ שהוצאה כתובה בו כשבת לפיכך צריך עקירה והנחה כהוצאת שבת. מימרא דר' אמי שם ע\"ב: \n", + "ואין מוציא אחר מוציא בפסח שכיון וכו'. ירושלמי בסוף פרק כיצד צולין ויידא אמר דא יש שובר אחר שובר ואין מוציא אחר מוציא: \n", + "מן האגף ולפנים כלפנים וכו'. משנה בפרק כיצד צולין שם. \n", + "ומ\"ש והאגף עצמו כלחוץ. הכי משמע בגמרא שם. \n", + "ומ\"ש החלונות ועובי הכותלים כלפנים. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש הגגים והעליות אינם בכלל בית. מימרא דרב שם: \n\n" + ], + [ + "בשר הפסח שיצא חוץ לחבורתו וכו' נאסר באכילה וכו'. פשוט הוא. \n", + "ומ\"ש כמו שביארנו במעשה הקרבנות. בפי\"א. ובספרים כתוב שהכל בשריפה וצריך להגיה ולכתוב שהכל כטריפה: \n", + "אבר שיצא מקצתו חותך עד שמגיע לעצם וכו'. משנה בפרק כיצד צולין שם: \n\n" + ], + [ + "שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד וכו'. נראה שלמד כן מדתניא בס\"פ כיצד צולין ברייתא שם חוצה תן לה חוצה ואף ע\"ג דרש\"י כתב דל\"ג ליה נראה דרבינו גריס ליה. \n", + "ומ״ש ואלו הופכים את פניהם הילך ואוכלים וכו'. משנה פ' כיצד צולין (פסחים דף פ״ו). ויש לתמוה מאחר שכל חבורה יש לה היקף למה צריכים להפוך פניהם אלו הילך ואלו הילך כדי שלא יראו מעורבים הרי ע״י ההיקף אינם נראים מעורבין. ואפשר לומר דבהיקף כל דהו סגי להו ואע״פ שעדיין רואים אלו את אלו. ואפשר [דמאי] דקאמר היקף לאו מחיצה ממש קאמר אלא למעוטי שלא ישבו אלו כנגד אלו שאז נראים כחבורה אחת אלא אלו הופכים פניהם הילך ואלו הופכים פניהם הילך לזה קורא היקף: \n\n" + ], + [ + "היו המים שמוזגים בו יינם באמצע הבית וכו'. זהו פירוש רבינו למה ששנינו בפרק כיצד צולין גבי שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד וכו' והמיחם באמצע כשהשמש עומד למזוג קופץ את פיו מחזיר את פניו עד (שהוא) מגיע אצל חבורתו ואוכל. \n", + "ומה שכתב מותר לכלה להחזיר פניה וכו'. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "שתי חבורות שנפרצה מחיצה מביניהם וכו'. שם ע\"ב היו יושבים ונפרסה מחיצה ביניהם לדברי האומר פסח נאכל בשתי חבורות אוכלים לדברי האומר אין הפסח נאכל בשתי חבורות אין אוכלים היו יושבים ונסתלקה מחיצה מביניהם לדברי האומר האוכל אוכל בב' מקומות אוכלים לדברי האומר אין האוכל אוכל בב' מקומות אין אוכלים יתיב רב כהנא פשיט ליה מיפשט א\"ל רב אשי [לרב כהנא] ותיבעי לך איבעי סילוק מחיצה ועשיית מחיצה מי הוי כשני מקומות וכו' או לא תיקו. ופירש\"י פשיט ליה מיפשט אומרה לשמועה זו פשוטה ומפורשת כמו שאמרנו שעשיית מחיצה עושה אותן שתי חבורות וסילוק מחיצה עושה אותן ב' מקומות ולא מספקא ליה בה מידי עכ\"ל. וכיון דרב אשי מספק בהו פסקו רבינו לחומרא. ומה שיש לדקדק על מ\"ש שאין הפסח נאכל בשתי חבורות כתבתי בראש פ' זה: \n\n" + ], + [ + "בני חבורה שנכנסו ג' מהם וכו'. זהו פירוש מאי דגרסינן בס״פ כיצד צולין (פסחים דף פ״ו:) אמר רב הונא בני חבורה נכנסים בשלשה ויוצאים אפי' באחד אמר רבה והוא דעייל בעידנא דרגילי למיעל והוא דרגש בהו דיילא אמר רבינא ונותנים שכר (דמים) ולית הלכתא כוותיה. והראב״ד פירש בענין אחר וכתב וז״ל א״א סבב פני כל השמועה לענין אחר שאין הדעת מתיישב עליו וכו'. וכך הם דברי רש״י ז״ל אבל דברי רבינו חננאל שכתבו התוס' כדברי רבינו בפירוש נכנסים בשלשה: \n", + "כתב הר\"י קורקוס וז\"ל מה שמפרש רבינו במה שאמרו יוצאין אפי' אחד הוא דחוק והוא מה שמשיג עליו הראב\"ד שאין בו טעם כי מה צורך להודיענו כך ולמה יצטרך להמתין אחד לחבירו כי טעם הכניסה לא שייך כלל ביציאה ולא הל\"ל דין היציאה כלל ולדברי רבינו דסד\"א כיון שנשתתפו ונתחברו שיכריחו אלו את אלו לישב עד הסוף לצוותא בעלמא שלא ישאר יחידי א\"נ כדי שלא יותירו ויביאו לידי נותר קמ\"ל שזה אומר לו אם תרצה תסלק ידך גם אתה כי אני לא אמתין, ואפשר שהיוצא אין עליו חיוב נותר כיון שהניח השאר אוכלים ולפי שיטת רבינו דברי רבינא גם דברי רבה אכניסה לחוד קאי דביציאה לא שייך לפלוגי מידי ולא נתינת דמים עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "המאכיל כזית מן הפסח וכו' למומר לע\"ז או לגר תושב או לשכיר ה\"ז עובר בל\"ת. מתבאר בכתוב. \n", + "ומה שכתב בין מפסח ראשון בין מפסח שני. הכי משמע בפ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ו). \n", + "ומ\"ש ובן נכר האמור בתורה זה העובד אל נכר. במכילתא בן נכר אחד ישראל מומר ואחד עכו\"ם במשמע ואע\"ג דלא כתיב אלא כל בן נכר לא יאכל בו תושב ושכיר לא יאכל משמע לרבינו דלאו לדידהו מזהיר דעכו\"ם לא חיישי למאי דמזהיר קרא אלא לישראל מזהיר שלא יאכילום וקרי ביה לא יאכיל ומ\"מ כיון דלא כתיב בהדיא לא תאכילום אין לוקין עליו: \n", + "כתב הראב\"ד המאכיל כזית מן הפסח וכו' עד תושב ושכיר לא יאכל בו. א\"א ואפילו ישראל שאינו ממונה עמו וכו'. י\"ל שאם לשאינו ממונה עמו מלפי אכלו תכוסו נפקא וכדפירש\"י בס\"פ איזהו מקומן. ומ\"ש ואין צורך לגר תושב שהוא ערל כלומר דמכל ערל לא יאכל בו נפקא י\"ל דאתא לתושב ושכיר שהוא גבעוני או ישמעאלי מהול או לגר שמל ולא טבל כדאיתא בפרק הערל. ועוד דאזהרת ערל אתא לערל ישראל שהוא עצמו מוזהר מלאכול ותושב הערל. ושכיר איצטריך להזהיר לישראל שלא יאכילנו כמו שנתבאר בסמוך: \n\n" + ], + [ + "ערל שאכל כזית מבשר פסח לוקה וכו' אבל אוכל הוא מצה ומרור. בפרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ו) דריש ערל לא יאכל בו בו אינו אוכל אבל אוכל הוא מצה ומרור. \n", + "ומ\"ש וכן מותר להאכיל מצה ומרור לגר תושב ולשכיר. טעמו משום דדרשא דלא יאכל בו לא נאמר אלא במצה ומרור: \n\n" + ], + [ + "כשם שמילת בניו ועבדיו מעכבתו וכו' עד סוף הפרק. בפרק הערל (יבמות דף ע'): \n\n" + ] + ], + [ + [], + [ + "(א-ב) השובר עצם בפסח טהור ה״ז לוקה וכו' אבל בפסח שבא בטומאה וכו'. משנה וגמרא בפרק כיצד צולין (פסחים דף פ״ד): \n", + "אחד השובר את העצם בליל ט\"ו וכו'. שם ע\"ב פלוגתא דרבי ות\"ק ופסק כת\"ק. \n", + "ומ\"ש או ששבר אחר כמה ימים ה\"ז לוקה לפיכך שורפים עצמות הפסח וכו'. שם (דף פ\"ג): \n\n" + ], + [ + "אין חייבין אלא על שבירת עצם וכו'. שם בדף פ\"ה: \n", + "ומ\"ש היה עליו כזית בשר ושבר העצם שלא במקום הבשר חייב וכו'. שם (דף פ\"ד:) פלוגתא דר\"י ור\"ל ופסק כר\"י: \n\n" + ], + [ + "השובר אחר שובר בעצם אחד לוקה. ירושלמי פרק כיצד צולין בשתי התראות אפי' עצם אחד ושברו וחזר ושברו חייב שתים, ועוד שם בסוף הפרק ויידא אמר יש שובר אחר שובר: \n\n" + ], + [ + "השורף עצמות והמחתך גידים אינו חייב משום שבירת עצם. שם (דף פ\"ד): \n\n" + ], + [ + "פסח שהוא נא או מבושל וכו'. שם בדף הנזכר. \n", + "ומ\"ש אפילו נפסל בטומאה ויציאה וכו' בד\"א כשהיתה לו שעת הכושר ונפסל וכו'. גם זה שם פלוגתא דרבי ות\"ק בדף הנזכר ופסק כת\"ק: \n\n" + ], + [ + "ומה שכתב שבר עצם האליה אינו לוקה וכו'. גם זה שם פלוגתא דרבי ותנא קמא ופסק כרבי. ויש לתמוה למה בשאר פסק כתנא קמא ובזו פסק כרבי וכבר השיגו הראב\"ד. ונראה שטעם רבינו משום דרב אשי דבתרא הוא אמר על שבירת עצם האליה דהא ודאי אינו ראוי לאכילה כלל: \n\n" + ], + [], + [ + "(ח-ט) הסחוסים וכו' עד כגון ראשי כנפיים והסחוסים. זהו פירוש רבינו למה ששנינו בפרק הנזכר כל הנאכל בשור הגדול יאכל בגדי הרך ראשי כנפיים והסחוסים ובגמרא רבה רמי תנן כל הנאכל בשור הגדול יאכל בגדי הרך ושאינו נאכל לא אימא סיפא ראשי כנפיים והסחוסים והא הני לא מתאכלי בשור הגדול ואסיק רבא מה הן קתני והכי קתני כל הנאכל בשור הגדול בשלקא יאכל בגדי הרך בצלי ומה הם ראשי כנפיים והסחוסים ותניא כוותיה. ופירש\"י כל הנאכל בשור הגדול וכו' אבל מה שאין נאכל בשור הגדול אין נמנין עליו בפסח אע\"פ שעכשיו רך הוא עתיד להקשות בסופו עכ\"ל: \n", + "והראב\"ד כתב א\"א מה נשתנו סברותיו וכו'. ומה שהקשה על רבינו שא\"כ הל\"ל כל שאינו נאכל בשור הגדול אינו נאכל בגדי הרך אין זה כדאי לסתור פירוש רבינו ואם קושיא זו קושיא גם לפירוש רש\"י קשיא. ועוד שלפירוש הראב\"ד קשה דלא הל\"ל יאכל בגדי הרך דמשמע דמותר לאכלו אלא הכי הל\"ל ראוי לאכילה בגדי הרך ולפיכך יש לתמוה למה הפליא להתמיה על פירוש רבינו: \n\n" + ], + [ + "גידים הרכים שסופן וכו' אין נמנין עליהם. שם: \n", + "ונמנים על מוח שבראש ואין נמנין על מוח וכו'. שם: \n\n" + ], + [ + "כשאדם אוכל את הפסח חותך הבשר ואוכל וכו': כתב הראב\"ד בחיי ראשי אין איסור גדול מזה וכו'. ומ\"ש ותרבא דתותי מתנא, י\"ל שלא עלה על דעת שרבינו מתיר לצלותו עם חלב האסור מן התורה אלא גיד הנשה שאין בגידין בנ\"ט ושמנו שאין בו איסור אלא שישראל קדושים נהגו בו איסור ובפסח לא נהגו כדי שלא יבא לחתך בו אבר אבל חלב האסור מנקרים אותו ואפילו החוטים והקרומות האסורים משום חלב מסירים אותם אע\"פ שאין אסורים אלא מדרבנן כמבואר בפ\"ח מהמ\"א דייקא נמי דקתני שאין מנקין אותו כשאר הבשר דמשמע שמנקין אותו אלא שאינו כשאר בשר. \n", + "ומ\"ש והקרומות שאין בהם איסור מיירי דומיא דשאר גידים ועצמות דנקט שאין בהם איסור והראש יושיבנו בית שחיטתו לצד מטה או ינעוץ בחוטמו איזה דבר ויושיב חוטמו לצד מטה ויצא כל דם שבו וקרומות שבראש אינם אלא משום דם ונורא מישאב שייב וכשיפרק עצמות הראש יוציאם ויניחם עם שאר העצמות והגידים. ויש סמך לדברי רבינו מדתניא בפרק [ז' דתוספתא פסחים] נצלה החיצון ולא נצלה הפנימי קולף ואוכל עד שמגיע לנא: \n", + "ואם השאיר ממנו וכו'. מקרא מפורש בפ' בהעלותך. \n", + "ומ״ש ואינו לוקה על לאו זה שהרי ניתק לעשה וכו'. בפ' כיצד צולין (פסחים דף פ״ד) ופ״ק דתמורה (דף י״ד) ופ' ד' מיתות (סנהדרין דף ס״ג) ופ״ק דמכות אמר הכי ר״י ור' יעקב אמר לא מן השם הוא זה אלא משום דה״ל לאו שאין בו מעשה ואין לוקין עליו ואע״ג דקושטא דמלתא היא דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו נקט רבינו טעמא דר״י לאשמועינן רבותא דאפילו אי הוה ביה מעשה הוה מיפטר מאידך טעמא. ופ״א מהלכות אלו גבי מניח אימורים כ' רבינו טעם דהוי לאו שאין בו מעשה: \n\n" + ], + [ + "כשמקריבים את הפסח וכו' אימתי מביאין עמו חגיגה זו וכו'. משנה פ' אלו דברים (פסחים דף ס״ט:): \n\n" + ], + [ + "ומ\"ש חגיגת י\"ד רשות. שם בגמ'. \n", + "ומ\"ש ונאכלת לשני ימים ולילה. משנה שם. \n", + "ומ\"ש ואסור להניח מבשר חגיגת י\"ד ליום ג' וכו'. שם (דף ע\"א). \n", + "ומ״ש והמותיר אינו לוקה. משנה פ' כיצד צולין (פסחים דף פ״ד) והוא מהטעם שנתבאר בסמוך: \n\n" + ], + [ + "בשר חגיגה שעלה עם הפסח על השלחן וכו'. ירושלמי בפרק אלו דברים וכתבו הראב\"ד: \n\n" + ], + [ + "מה בין פסח ראשון לפסח שני וכו'. משנה פרק מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ה). \n", + "ומ\"ש ומוציאין אותו חוץ לבית אכילתו. יש לתמוה על זה דהא תניא התם בגמ' ככל חקת הפסח יעשו אותו יכול כשם שהראשון אסור בבל יראה ובל ימצא כך שני אסור וכו' ת\"ל וכו' בכלליה דלא ישאירו ממנו עד בקר מאי קא מרבה ליה לא תוציאו ממנו דדמי ליה דהאי מיפסיל בנותר והאי מיפסיל ביוצא, וא\"כ קשה היכי ממעט רבינו יוצא, וי\"ל דבגמ' קאמר דמרבי ליה משום דדמי ליה דהוי לאו שניתק לעשה דומיא דנותר. ופירש\"י דלית ליה להאי תנא הא דתניא בפ' כיצד צולין האוכלו ה\"ז בלא תעשה דובשר בשדה טריפה אלא מותר להחזירו ולאכלו עכ\"ל. ומאחר דקי\"ל כההוא תנא דמוציא חייב משום ובשר בשדה טריפה תו ליכא לרבויי יוצא מנותר שזה ניתק לעשה וזה לא ניתק לעשה. \n", + "ומ\"ש ואין מביאין עמו חגיגה. תוספתא פ\"ח. \n", + "ומ\"ש ומוציאין אותו חוץ לבית אכילתו. נראה דט\"ס יש כאן וצריך למוחקו ולכתוב במקומו ומוציאין אותו חוץ לחבורתו כעין מ\"ש ברישא גבי פסח ראשון אין מוציאין ממנו חוץ לחבורה. \n", + "ומ״ש ואינו בא בטומאה וכו' עד על מצה ומרור. במשנה פ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ה). \n", + "ומ\"ש ואין מותירים מהם ואין שוברים בהן את העצם. מקרא מפורש בפרשת בהעלותך. \n", + "ומ\"ש ולמה לא ישוה השני לראשון לכל הדברים וכו'. שם בגמ': \n", + "שכלל זה שנאמר במצרים וכו' אין אותם דברים נוהגים לדורות וכו'. משנה בפ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ו): \n", + "סליקו הלכות קרבן פסח בס\"ד \n\n" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות קרבן פסח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..aec3e6db3a172071f58290e36d4266fc64d40912 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,203 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Substitution", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות תמורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [ + "כל הממיר לוקה על כל בהמה שימיר וכו' מפי השמועה למדו וכו'. פרק קמא דתמורה (דף ג'). ויש לתמוה דהא אמרינן בגמ' דאמר ר\"י לתנא לא תיתני ממיר דבדבורו עביד מעשה וא\"כ למה כתב רבינו שאין בו מעשה ולא חש לדר' יוחנן וכבר הרגיש בזה [המגיד משנה] בפרק י\"ג מהלכות x שכירות: \n", + "ולמה לוקין על התמורה וכו' מפני שיש בה עשה ושני לאוין. בריש תמורה (דף ד'). \n", + "ומ\"ש שאין לאו שבה שוה לעשה שהצבור והשותפין אין עושים תמורה וכו'. משנה בפ\"ב דתמורה (דף י\"ד): \n", + "נמצאת אומר שהיחיד שהמיר הרי התמורה קודש. פשוט הוא בלשון המקרא. \n", + "מ\"ש ואפי' המיר בשבת. תוספתא ריש תמורה: \n", + "ואחד מהשותפין שהמיר וכו' הרי זה לוקה. הכי משמע מדלא קתני הצבור והשותפין מותרים להמיר: \n\n" + ], + [ + "אחד הממיר בזדון או שהמיר בשגגה. משנה בפ\"ב דתמורה (דף ט\"ז:) ר\"י בר יהודה אומר עשה שוגג כמזיד בתמורה וכתב רבינו בפירוש המשנה והלכה כרבי יוסי דאין חולק עליו. ואני אומר אפילו אם היה נמצא מי שחולק עליו הלכתא כוותיה דר\"י בר יהודה מדאיפליגו אמוראי אליביה ועוד דאמרינן בפ\"ק (דף י\"ג) גבי הא דתנן ר' יהודה אומר הולד עושה תמורה ורבנן (יהיה) לרבות שוגג כמזיד אלמא רבנן הכי סבירא להו. \n", + "ומ\"ש כיצד המתכוין לומר ה\"ז תמורת עולה שיש לי וכו' עד ואינו לוקה עליה. שם ה\"ד שוגג כמזיד אמר חזקיה כסבור שהוא מותר להמיר (גבי תמורה לקי) גבי קדשים לא לקי ר\"ל ור\"י אמרי כסבור לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים. ל\"א גבי תמורה קדיש גבי קדשים לא קדיש כסבור לומר שחור ואמר לבן גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי ר\"י אומר באומר תצא זו ותכנס זו גבי קדשים כאומר שנולד בהם מום נאכלים בלא פדיון גבי תמורה לקי רב ששת אמר באומר אכנס לבית זה ואקדיש ואמיר מדעתי ונכנס והמיר והקדיש שלא מדעתו גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי. ופירש\"י גבי תמורה לקי דרבי ביה קרא יהיה שוגג כמזיד גבי קדשים לא לקי דלא מצינו מלקות אלא במזיד ובהתראה. כסבור לומר שור שחור שיצא מבית זה תחלה יהא תמורה תחת זה ויצא מפיו שור לבן גבי תמורה קדיש ולקי דהא גלי ביה קרא גבי קדשים אם בעל מום הוא למזבח לא לקי דהא לא קדיש דהקדש טעות אינו הקדש. תצא זו ותכנס זו ואותה של הקדש תמימה היא ולא נפקא לחולין אלא תופסת זו בקדושתה והויא תמורה והוא סבור שתצא לחולין כבעל מום ולא להמיר נתכוון ואפילו הכי לקי וגבי קדשים נמי דומיא דהאי שהיה יודע שהקדשים אסורים לזרים אבל סבור הוא דהיכא דנפל בהם מום נאכלין בלא פדיון והיינו דומיא דהאי שהיה יודע שהתמורה אסורה אבל בכה\"ג דסבר דמותר לא אמר יותר ונכנס והקדיש והמיר שלא מדעתו שבעל מחשבות הוא ולא היה יודע מה היה אומר בתמורה קדש ולקי דגלי קרא שוגג כמזיד בקדשים לא קדיש ואי איכא בעל מום למזבח לא לקי דהא לא קדיש דהקדש טעות הוא עכ\"ל. ומשמע דכל הני אמוראי לא פליגי לענין שהיא תמורה דכל חד מהני הויא תמורה מיהו לענין מלקות משמע ליה לרבינו דאף על גב דבמתכוין לומר ה\"ז תמורת עולה שיש לי ואמר תמורת שלמים לוקה משום דנתכוין להמיר אבל כסבור מותר להמיר אינו בדין שילקה דהוי כאנוס ובהא פליגי רבי יוחנן וריש לקיש עליה דחזקיה וכן בההיא דרב ששת כיון דהמיר שלא מדעתו הוי כאנוס ואינו לוקה. ויש לתמוה למה השמיט רבינו ההוא דאמר רבי יוחנן באומר תצא זו ותכנס זו: \n", + "וכתב הראב\"ד אבל אם דימה שמותר להמיר והמיר וכו' א\"א בפירוש אמרו בגמרא וכו'. טעמו משום דלא משמע להראב\"ד מלקות בקדשים אלא בגוזז ועובד ומשמע ליה דבגוונא דקתני בקדשים [לא] לקי קתני בתמורה לקי ורבינו סבר לה כדפירש רש\"י דבתמורה לקי משום ממיר ובקדשים לא לקי משום מקדיש בעלי מומין למזבח: \n", + "וכתב עוד הראב\"ד ונכנס ושכח והמיר שלא מדעתו הרי זה תמורה א\"א אין כאן שכחה וכו'. ואין פירושו מוכרח: \n\n" + ], + [ + "אין אדם ממיר בהמתו בקרבן שאינו וכו' עד שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. שם (דף ט'): \n\n" + ], + [ + "המתכפר הוא שעושה תמורה וכו'. שם בריש פרק קמא (דף ב':): \n\n" + ], + [ + "היורש ממיר. שם פ\"ק (דף ב'). \n", + "ומ\"ש הניח בהמה לשני בניו ומת וכו'. מימרא דר\"י פ\"ק דזבחים (דף ה'): \n\n" + ], + [ + "אין קדשי נכרים עושים תמורה וכו'. ריש פירקא קמא דתמורה ובפרק בית שמאי (זבחים מ\"ה) ובערכין (דף ה':) ופסק כרבי שמעון אף על גב דרבי יוסי פליג עליה מפני שבגמרא הביאו ברייתא זו לפשוט בעיא אחרת מרבי שמעון. וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל דאפשר עוד לומר דר' יוסי לא פליג ארבי שמעון בהא. \n", + "ומה שכתב אבל מדברי סופרים שהנכרי שהמיר ה\"ז תמורה. כן יש ללמוד ממ\"ש לא ממירים גבי לא נהנים ולא מועלין דהיינו לא נהנים מדרבנן ולא מועלין מדאורייתא: \n", + "הקדיש הנכרי בהמה שיתכפר בה ישראל וכו'. בריש תמורה בעיא דלא איפשיטא: \n", + "כתב הראב\"ד אין קדשי נכרים עושים תמורה מן התורה א\"א שיבושין יש כאן וכו'. ודבריו מבוארים בריש תמורה ואינם סותרים דברי רבינו דאיכא למימר התם מדאורייתא אבל מדברי סופרים נכרי ממיר: \n\n" + ], + [ + "אחד אנשים ואחד נשים וכו'. משנה בריש תמורה: \n\n" + ], + [ + "קטן שהגיע לעונת נדרים שהמיר וכו'. שם בעיא ואמרינן עלה את\"ל עביד תמורה וכו' נכרי מהו שימיר וכבר נודע דרך רבינו לפסוק כאת\"ל ולפיכך יש לתמוה למה פסק שהוא ספק. ואפשר שרבינו לא היה גורס את\"ל: \n\n" + ], + [ + "אין הכהנים ממירים בחטאת ובאשם וכו'. משנה שם (דף ד':). \n", + "ומה שכתב ואין הכהנים ממירים בבכור וכו'. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש אבל הבעלים שהמירו בבכור כל זמן שהוא בביתם עושים תמורה. ברייתא שם (דף ח':). \n", + "ומ\"ש וכן כהן שהמיר בבכור שנולד לו וכו'. נלמד ממתני' וגמרא פ\"ק דתמורה: \n\n" + ], + [ + "אילו של כ״ג עושה תמורה וכו'. פ' הוציאו לו (יומא דף נ' נ״א): \n\n" + ], + [], + [ + "(יא-יב) העופות והמנחות אינם עושים תמורה וכו' עד יצאו קדשי בה\"ב. משנה בפ\"ק דתמורה (דף י\"ג): \n", + "ומה שכתב מה מעשר בהמה הוקש למעשר דגן וכו'. בריש תמורה (דף ג'): \n\n" + ], + [ + "המקדיש בעלת מום קבוע אינה עושה תמורה עד ה״ז עושה תמורה וכו'. משנה פרק הזרוע (חולין דף ק״ל) ופ״ב דבכורות (דף י״ד): \n\n" + ], + [ + "הממיר תמים בבעל מום וכו' עד הרי זה תמורה. משנה פ\"ק דתמורה (דף ט'). \n", + "ומ\"ש בין בבת אחת בין בזו אחר זו. כתב הר\"י קורקוס ז\"ל דיליף לה מדאיפליגו ר\"ל ור\"י שם אליבא דר\"ש אם ממירים וחוזרים וממירין ור\"י אמר כשם שאין ממירין שנים כאחד כך אין ממירין וחוזרין וממירין משמע דאליבא דרבנן שממירין שנים כאחד הוא הדין שממירים וחוזרים וממירים דלא שאני לן בין בזה אחר זה לבבת אחת. \n", + "ומה שכתב ולוקה כמנין הבהמות שהמיר: \n\n" + ], + [ + "אין התמורה עושה תמורה וכו' עד ולא תמורת תמורתו. משנה וגמרא פירקא קמא דתמורה (דף י\"ב). \n", + "ומה שכתב אבל הממיר בבהמה וחזר והמיר בה וכו'. שם (דף ט') אמר רבי יוחנן טעמא דר\"ש כשם שאין ממירין אחד בשנים כך אין ממירין וחוזרים וממירים משמע דלתנא קמא דממירין אחד בשנים ממירין וחוזרין וממירים: \n\n" + ], + [ + "אין ממירים איברים וכו'. משנה פירקא קמא דתמורה (דף י') ופסק כתנא קמא: \n\n" + ], + [ + "הממיר בכלאים או בטריפה וכו'. משנה בסוף פ\"ב דתמורה (דף י\"ז) ואע\"פ שהיא שנויה בשם ר' אלעזר כתב רבינו בפירוש המשנה הלכה כר\"א ואין חולק עליו. וק\"ל שבתוספתא תני דלת\"ק עושים תמורה. וי\"ל שמאחר שבמשנתנו לא הזכירו כן משמע דסבר תנא דמתני' דליתא לההיא תוספתא: \n\n" + ], + [ + "הרובע והנרבע הרי הם כבעל מום וכו'. תוספתא פרק קמא דתמורה: \n\n" + ], + [ + "בהמה שחציה קדש וחציה חולין וכו'. תוספתא פרק קמא דתמורה שם: \n\n" + ], + [ + "כל החטאות שדינם שימותו וכו' עושה תמורה: \n\n" + ], + [ + "המפריש נקבה לפסחו או לעולתו וכו' עד סוף הפרק. ברייתא פ\"ג דתמורה (דף י\"ט כ'): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "התמורה הוא שיאמר בעל הקרבן וכו' עד ואינה תמורה. משנה בסוף פרק כיצד מערימין (תמורה דף כ״ו): \n\n" + ], + [ + "היו לפניו שתי בהמות וכו'. שם (דף כ\"ז) על המשנה הנזכרת רב אשי אמר אפי' בבעל מום נמי משכחת לה (תחת זו) לישנא דאחולי ומשכחת דהוי לישנא דאתפוסי ידו אקדש חול הוי ידו אחול קדש הוי: \n\n" + ], + [ + "היו לפניו שלש בהמות וכו'. שם כל אלו בעיות נתפשטו באת\"ל חוץ מאחת שעלתה בתיקו ופסק בה להקל משום דאין מלקין על הספק: \n\n" + ], + [ + "האומר הרי זו תמורת עולה ושלמים דבריו קיימים וכו' עד סוף הפרק. משנה וגמ' שם (דף כ\"ה) וכר\"י: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כיצד דין התמורות ליקרב וכו' עד שאינה טעונה לחם. משנה בפרק ג' דתמורה (דף י\"ח): \n", + "תמורת הפסח וכו'. בפ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ו:) אמתני' דאמר ר' יהושע שמעתי שתמורת הפסח קריבה וכו' איפליגו רבה ור' זירא ופסק רבינו כר' זירא ולא ידעתי למה דלכאורה משמע דהלכתא כרבה: \n\n" + ], + [ + "תמורת הבכור והמעשר וכו' עד כך אין פודין תמורתן. משנה בפרק ג' דתמורה (דף כ\"א): \n\n" + ], + [ + "בהמה שהקדישה חציה עולה וכו'. בתוספתא פרק ג' דתמורה. \n", + "ומ\"ש וכן כל בהמת הקדש שאינה קריבה מפני תחלת הקדשה הרי תמורתה כמוה. נלמד מהתוספתא הנזכרת: \n", + "אמר חצי בהמה זו תמורה וכו'. בפ' כיצד מערימין (תמורה דף כ״ו) אמר אביי הכל מודים היכא דאמר חצייה עולה וחצייה מעשר ד״ה עולה קריבה היכא דאמר חציה תמורה וחציה מעשר מאי תמורה קריבה שכן נוהגת בכל הקדשים או דילמא מעשר קריבה שכן מקדש לפניו ולאחריו תיקו. ופירש״י חציה עולה וחציה מעשר ד״ה עולה קריבה אפי' נתכוון מתחלה לכך דלא חשיבא מלתא בתרייתא מידי דאין מעשר קדושה כה״ג אלא דרך מנין ויהא הוא עשירי והוא הדין נמי אם אמר חציה עולה וחציה תמורה לא חיילא תמורה לגבי עולה דלא קאי שום בהמה גביה שהוא ממיר בה אלא חציה מעשר וחציה תמורה ותרוייהו כי הדדי נינהו וכו' עכ״ל. ורבינו נראה שהיה גורס הכל מודים היכא דאמר חצייה תמורה וחציה עולה ד״ה עולה קריבה חציה עולה וחציה מעשר תקרב עולה חציה תמורה וחציה מעשר הרי זה ספק ואינה קריבה וגירסא זו מתפרשת על דרך פירש״י. והראב״ד פירש בענין אחר שכתב וז״ל א״א לישנא דגמ' הכל מודים וכו' דילמא להכי איכוון מעיקרא: \n\n" + ], + [ + "המקדיש בעל מום עובר וכו'. משנה פרק הזרוע (חולין דף ק״ל) ופרק ב' דבכורות (דף י״ד). \n", + "ומה שכתב אינה קריבה ואינה נפדית. בפרק ב' דבכורות (דף ט\"ו) בגמרא: \n\n" + ], + [ + "כל התמורות שהיו בעלי מומין קבועין מתחלתן וכו'. משנה בסוף פרק שני דתמורה (דף ט\"ז) חומר בתמורה מבקדשים שהקדושה חלה עליה בבעלת מום קבוע ואין יוצא וכו': \n\n" + ], + [ + "עולה שנתערבה בזבחים וכו'. תוספתא ספ\"ג דתמורה וז\"ל עולה שנתערבה בזבחים ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויביא (בדמי) יפה שבהן זבח ובדמי יפה שבהן עולה המיר באחת מהן ואין יודע באי זו מהן המיר הרי זה מביא מעות או זבח מתוך ביתו ואומר אם תמורת עולה היא הרי זה שלמים אם תמורת שלמים הוא זה הרי זה עולה והרי הן כשני זבחים שנתערבו זה בזה. חזר והמיר באחת מהן ואין ידוע באי זה מהן המיר הרי זה מביא מעות או זבח מתוך ביתו ואומר אם תמורת תמורה היא זו חולין היא (זו עולה) [הרי] היא שלמים אם תמורת שלמים היא זו הר\"ז עולה והרי הן כזבח ותמורה שנתערבו זה בזה עכ\"ל. פירוש בזבחים בשלמים ומביא זבח אחר מתוך ביתו פי' זבח זה בהמת חולין: \n", + "כתב הראב\"ד עולה שנתערבה בזבחים וכו'. אמר אברהם כל זה מועתק מן התוספתא וכו': \n", + "ובעל מ\"ע כתב וז\"ל לשון התוספתא שהגיע לידי הרמב\"ם ז\"ל אין בו שיבוש וגם לא בדברי עצמו והצעת ההלכה כך היא עולה שנתערבה בזבחים פירוש באחד משאר זבחים ד\"מ והמיר באחת מהן שאמר על בהמת חולין הרי זו תמורת זו אע\"פ שהוא מכיר הבהמה שהמיר בה אין ידוע לנו אם זו השלישית תמורת עולה או שלמים מפני ספק התערובת שאירע בשתים הראשונות מביא בהמה אחרת ר\"ל בהמה רביעית כדי לתקן הבהמה השלישית ואומר אם תמורת עולה היא השלישית על המעורבת הרי זו רביעית שלמים כלומר בתחלת הקדש אני מקדישה עתה שלמים ואם תמורת שלמים היא השלישית שאמרתי על המעורבת הרי זו הרביעית עולה כלומר בתחלת הקדש אני מקדישה עתה עולה ונמצאת בהמה שהביא רביעית עם התמורה השלישית כעולה ושלמים שנתערבו זה בזה ותמורותיהן כיוצא בהן דממ\"נ אחת מהשלישית והרביעית עולה והאחרת שלמים האחת מדין תמורה והאחרת מדין תחלת הקדש בתנאי שהתנה והן בדמיון הראשונה והשנייה שנתערבו ולא הוכרו לדעת אי זו מהן עולה ואי זו מהן שלמים חזר והמיר באחת משתיהן כלומר אמר על בהמה חמישית הרי זו תמורת זו על אחת מהשתים האחרונות שהן השלישית והרביעית ואין ידוע באי זה ר\"ל באי זו משתים האחרונות המיר אם בתמורה שהיא השלישית והרי זו החמישית תמורה ואם ברביעית שהוא בתחלת הקדש המיר והרי זו החמישית בתמורת תחלת הקדש שהקדיש הרביעית בתנאי ומה תקנה יש בה מביא זבח אחר כלומר בהמה ששית תמימה הראויה לזבח מתוך ביתו כלומר שהיא חולין ואומר על התמורה השנייה שהיא החמישית אם תמורת תמורה היא זו וקי\"ל דאין תמורה עושה תמורה הרי הששית שהביא חולין כלומר שאין צורך לחלל החמישית שהרי היא חולין משכבר המירה בתמורה ואם תמורת עולה או שלמים היא החמישית שאמרנו שהביא בתמורת השניה הרי זו הששית שהביא עתה עולה או שלמים שתתחלל בה קדושת החמישית המסופקת והרי דין זו הששית שהביא בתמורת השניה לחלל ספק התמורה השנייה שהיא החמישית כשהיא עומדת עם התמורה והשניה בעצמה שתיהן עומדות לפנינו החמישית והששית בזבח שהרי זבח אחר הוא שהביא ששית ותמורה שהיא החמישית שנתפסה שניה בספק תמורת העולה והשלמים ותמורותיהן כיוצא בהן ע\"כ פירוש דבריו ודברי התוספתא על נוסחא אמיתית ופירוש נכון ע\"כ לשון המ\"ע. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב וז\"ל ביאור דברי רבינו זו שעולה נתערבה בשלמים והמיר באחת שתערובת זה נמצא שזו התמורה ספק עולה ספק שלמים לצאת ידי ספק של התמורה צריך להקריב עולה ושלמים לכך צריך להביא בהמה אחרת ויאמר אם זו תמורת עולה שנמצא שגם היא צריכה ליקרב עולה זה אני מקדיש לשלמים ואם זו היא תמורת שלמים זאת אני מקדיש לעולה ונמצא עתה התמורה וזאת הבהמה האחת עולה והאחת שלמים ממ\"נ אחת מכח התמורה ואחת הקדיש הוא ואין ידוע איזו יקריב עולה ואיזו יקריב שלמים ולכן ירעו עד שיסתאבו ויביא עולה ושלמים ונמצא שלתקן התמורה הוצרכנו להקדיש אחת תחילה וכשיוממו השתים יחללם על שתים אחרות וכן הוא לשון התוספתא עולה שנתערבה בזבחים וכו' והחלוקה הראשונה שאמרו בה ירעו לא שייכא לדין תמורה אלא היא הקדמה להודיענו אחר שיביא הבהמה ויקדיש אותה והרי שתיהן אחת עולה ואחת שלמים ואין ידוע מה דינם לכך הקדימה להודיע דינם ורבינו כבר ביאר הדין בפרק ששי מהל' פסולי המוקדשין וכדברי הר\"א יש תקנה אחרת שאין צריך רק לשתי בהמות תמות מתחלה וימתין עד שתומם התמורה כי ממ\"נ צריך להמתין וכן גם לדרך רבינו ויביא שתי בהמות ויאמר אם זו תמורת העולה זו שלמי נדבה ואם זו תמורת השלמים זו עולת נדבה. ונראה שסובר שגם כוונת התוספתא הוא כן שכשיפול בה מום יביא שתים מתוך ביתו וכו' ובודאי לפי זה לא שייך בעולה ושלמים שנתערבו וכו' אלא שלדעת הר\"א נפקותא של זה לחזר והמיר וזה שאמר כל זה מועתק מהתוספתא וכו'. מ\"מ לשון התוספתא כדברי רבינו היא שמביא תחלה זבח ואח\"כ אמר הרי שתיהן כשני זבחים והדבר מוכרח לפ\"ז דהיינו בעולה ושלמים ואין יודע איזו עולה ואיזו שלמים ובא להשלים להודיע דין תקנת תמורה זו דהוי כנתערבו ואח\"כ מתחיל בדין אחר דהיינו חזר והמיר וכו' ולדעת הר\"א מה שאמרו והרי הם כשני זבחים הוא הקדמה להן חזר והמיר וכו' ומה שאמרו תחלה מביא זבח על כרחין צריך שתים שא\"א לסברתו לתקן אלא בשתים וגם צריך להיות כל זה אחר שנפל בה מום כי אין חילול עד שיפול בו מום ולדעת רבינו אין זבח זה חילול רק הקדש מחדש. אלא שקשה למה הוצרכו לעשות תערובת זבח עתה כיון שסוף סוף צריך להביא שתים עולה ושלמים ימתין עד שתומם כדברי הר\"א ובדין חזר והמיר שאמרו בתוספתא גם זה לדעת רבינו על הדרך שכתב שיקדיש עתה מחדש אותו זבח שמביא ויאמר אם זו שהמרתי המרתי בתמורה אינה כלום וזה הזבח שאני מביא חולין הוא ואם המרתי בשניה שהקדשתי אני מקדיש זבח זה שאני מביא באופן אם אותה תמורת עולה שהזבח הראשון שהקדשתי היה עולה כי התמורה היה שלמים זה אני מקדיש לשלמים ואם היה שלמים זה אני מקדיש לעולה וזה שכתב רבינו אם תמורת עולה או שלמים ה\"ז שהביא עולה או שלמים כלומר אם תמורת עולה זו שלמים ואם תמורת שלמים זו עולה גם בזה כתב הר\"א ולפיכך כשחזר והמיר באחת מהן וכו' ע\"כ: \n\n" + ], + [ + "שלמים שנתערבו בבכור או במעשר וכו'. תוספתא בפ' הנזכר: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כיצד דין ולדות ולד שלמים ולד תמורת שלמים הרי אלו כשלמים וכו'. משנה פרק ג' דתמורה (דף י\"ז). \n", + "ומה שכתב במה דברים אמורים בולדות עצמם אבל ולדי ולדות אינם קריבים וכו'. שם וכרבי יהושע בן לוי: \n\n" + ], + [], + [ + "השוחט את החטאת ומצא בה בן ארבעה חי וכו'. כך היא הגירסא הנכונה והיא ברייתא בפירקא קמא דתמורה (דף י':) וקסבר האי תנא ולדות קדשים ממעי אימן הם קדושים ואף על גב דאיכא תנא דפליג ואמר בהוייתן הם קדושים משמע לרבינו דהלכה כהאי תנא מדאמרינן בריש פרק כיצד מערימין (תמורה דף כ״ה) דרבן שמעון בן גמליאל סבר כההוא תנא משמע דרבנן פליגי עליה והלכתא כוותייהו. אבל יש לתמוה דהוה ליה למפסק כרבן שמעון בן גמליאל דכל מקום ששנה במשנתנו הלכה כמותו וצריך עיון: \n\n" + ], + [ + "ולד תמורת האשם וכו'. משנה פרק ג' דתמורה (דף כ':). \n", + "ומ\"ש ואם ילדה זכר אחר שהקריב אשמו. שם אמר רב נחמן וכו' מחלוקת לפני כפרה אבל לאחר כפרה דברי הכל הוא עצמו יקרב עולה ופריך והא תני רב חנניה לסיועי לריב\"ל ואסיק בקשיא ומשמע לרבינו דכיון דלא אסיקנא בתיובתא לית לן למדחייה לדרב נחמן ורבה בר אבוה מהלכתא לשוויינהו טועים. ואפשר דבגירסת רבינו לא הוה מסיק לה בקשיא אלא הוה מתרץ לה. והראב\"ד כתב א\"א זה אין לו שורש וכו'. וכבר כתבתי טעם לדברי רבינו. ולענין מה שהקשה הראב\"ד כתב הר\"י קורקוס ז\"ל די\"ל דמפריש נקבה לעולה עיקר הקדושה אינה קריבה וכיון דאימיה לא קרבה גם הולד לא יקרב אבל ולד תמורת אשם עיקר הקדושה זכר היה וקרב ונהי דתמורה הלכתא גמירי לה ולד תמורה נהי דאשם א\"א שיקרב מידי קדושת מזבח לא נפיק ובנולד קודם שהקריב דאיכא למיחש לאיחלופי גזרו שלא יקרב הוא עצמו אלא דמיו ובהכי לא אתי לאיחלופי לרבנן כיון שהוא עצמו אינו קרב אבל נולד אחר שהקריב אשמו אפילו יקריב הולד עצמו עולה לא שייך איחלופי ולפיכך לא גזרו עכ\"ל: \n", + "הפריש נקיבה לאשמו וכו'. פשוט פרק ג' דתמורה (דף י\"ט). \n", + "ומ\"ש ואם כבר הקריב אשמו יפלו דמיהם לנדבה. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "ולד תמורת העולה וכו'. משנה שם (דף י\"ח:). \n", + "ומ\"ש הפריש נקבה לעולתו וילדה וכו'. גם זה משנה שם ופסק כת\"ק: \n", + "כבר ביארנו במעשה הקרבנות וכו': וב\"ד מקריבים באותם המעות עולות נדבה וכו' עד ונסכיה משלו. משנה בפרק ג' דתמורה (דף כ':): \n\n" + ], + [ + "ולד המעשר תמורת המעשר וכו'. ג\"ז משנה שם (דף כ\"א): \n\n" + ], + [ + "ולד תמורת הפסח וכו'. שם משמע הכי: \n", + "הפריש נקבה לפסחו וילדה וכו'. שם (דף י\"ט): \n\n" + ], + [ + "ולדות הקדשים שיצאו דרך דופן וכו': \n\n" + ], + [ + "ולד בעלת מום וכו'. בפירקא קמא (דף י') פלוגתא דבר פדא ור\"י ופסק כר\"י: \n\n" + ], + [ + "קדשים שהפילו וכו'. משנה בסוף תמורה (דף ל\"ג:): \n\n" + ], + [ + "המשנה את הקדשים וכו'. בסוף פרק המקדיש שדהו (ערכין דף כ״ט). \n", + "ומ\"ש שאין משנים אותן מקדושה לקדושה אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית. משנה בפ\"ב דתמורה (דף ל\"ב). \n", + "ומ\"ש כיצד אם הקדיש לבדק ההיכל וכו': כתב הראב\"ד זה לא ידעתי מנין לו וכו'. ומ\"ש והרי הוא מודה שמשנין בדק הבית נראה לי שדייק כן ממה שאמר אם הקדיש לבדק ההיכל לא ישנה לבדק המזבח משמע דוקא מחמור לקל אין משנין אבל מקל לחמור משנין. ואפשר לומר שרבינו סבור שטענה זו שטען הראב\"ד לחלק בין קדשי מזבח לקדשי בדק הבית היא כדאי לומר שבבדק הבית רשאי לשנות מקל לחמור אבל אינה כדאי לומר שיהא רשאי לשנות מחמור לקל. \n", + "ומה שכתב רבינו שאין לוקין על לאו זה. טעמא משום דהוי לאו שאין בו מעשה. וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל ואע\"ג דמקדיש בעל מום לוקה התם שאני דבדיבוריה עביד מעשה שמשנה הבהמה מחולין לקדש אבל כאן לא עביד כלום בדיבוריה כי אין דבריו מועילים כלל כמבואר שם גם בבכורות פרק אחרון (דף נ\"ג:) אמרו השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא קלה אחמורה מבעיא מאי היא דתנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית אין משנין אותם מקדושה לקדושה וכו' מוכח ודאי הכי הוא דלא חיילא ולא אמר כלום ומסתמא כל כמה דלא מפרש שאם עשה חל עכ\"ל: \n\n" + ], + [], + [ + "(יב-יג) כיצד מערימין על הבכור וכו' עד שהבכור ביציאתו הוא שמתקדש. משנה וגמרא ברפ\"ה דתמורה (דף כ\"ד:): \n", + "סליקו הלכות תמורה בס\"ד\n\n" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..cb81ea4cd8b5daef1147af94e27e7db7e1192ee2 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Korbanot/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,200 @@ +{ + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Substitution", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Kessef_Mishneh_on_Mishneh_Torah,_Substitution", + "text": [ + [ + [ + "כל הממיר לוקה על כל בהמה שימיר וכו' מפי השמועה למדו וכו'. פרק קמא דתמורה (דף ג'). ויש לתמוה דהא אמרינן בגמ' דאמר ר\"י לתנא לא תיתני ממיר דבדבורו עביד מעשה וא\"כ למה כתב רבינו שאין בו מעשה ולא חש לדר' יוחנן וכבר הרגיש בזה [המגיד משנה] בפרק י\"ג מהלכות x שכירות: \n", + "ולמה לוקין על התמורה וכו' מפני שיש בה עשה ושני לאוין. בריש תמורה (דף ד'). \n", + "ומ\"ש שאין לאו שבה שוה לעשה שהצבור והשותפין אין עושים תמורה וכו'. משנה בפ\"ב דתמורה (דף י\"ד): \n", + "נמצאת אומר שהיחיד שהמיר הרי התמורה קודש. פשוט הוא בלשון המקרא. \n", + "מ\"ש ואפי' המיר בשבת. תוספתא ריש תמורה: \n", + "ואחד מהשותפין שהמיר וכו' הרי זה לוקה. הכי משמע מדלא קתני הצבור והשותפין מותרים להמיר: \n\n" + ], + [ + "אחד הממיר בזדון או שהמיר בשגגה. משנה בפ\"ב דתמורה (דף ט\"ז:) ר\"י בר יהודה אומר עשה שוגג כמזיד בתמורה וכתב רבינו בפירוש המשנה והלכה כרבי יוסי דאין חולק עליו. ואני אומר אפילו אם היה נמצא מי שחולק עליו הלכתא כוותיה דר\"י בר יהודה מדאיפליגו אמוראי אליביה ועוד דאמרינן בפ\"ק (דף י\"ג) גבי הא דתנן ר' יהודה אומר הולד עושה תמורה ורבנן (יהיה) לרבות שוגג כמזיד אלמא רבנן הכי סבירא להו. \n", + "ומ\"ש כיצד המתכוין לומר ה\"ז תמורת עולה שיש לי וכו' עד ואינו לוקה עליה. שם ה\"ד שוגג כמזיד אמר חזקיה כסבור שהוא מותר להמיר (גבי תמורה לקי) גבי קדשים לא לקי ר\"ל ור\"י אמרי כסבור לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים. ל\"א גבי תמורה קדיש גבי קדשים לא קדיש כסבור לומר שחור ואמר לבן גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי ר\"י אומר באומר תצא זו ותכנס זו גבי קדשים כאומר שנולד בהם מום נאכלים בלא פדיון גבי תמורה לקי רב ששת אמר באומר אכנס לבית זה ואקדיש ואמיר מדעתי ונכנס והמיר והקדיש שלא מדעתו גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי. ופירש\"י גבי תמורה לקי דרבי ביה קרא יהיה שוגג כמזיד גבי קדשים לא לקי דלא מצינו מלקות אלא במזיד ובהתראה. כסבור לומר שור שחור שיצא מבית זה תחלה יהא תמורה תחת זה ויצא מפיו שור לבן גבי תמורה קדיש ולקי דהא גלי ביה קרא גבי קדשים אם בעל מום הוא למזבח לא לקי דהא לא קדיש דהקדש טעות אינו הקדש. תצא זו ותכנס זו ואותה של הקדש תמימה היא ולא נפקא לחולין אלא תופסת זו בקדושתה והויא תמורה והוא סבור שתצא לחולין כבעל מום ולא להמיר נתכוון ואפילו הכי לקי וגבי קדשים נמי דומיא דהאי שהיה יודע שהקדשים אסורים לזרים אבל סבור הוא דהיכא דנפל בהם מום נאכלין בלא פדיון והיינו דומיא דהאי שהיה יודע שהתמורה אסורה אבל בכה\"ג דסבר דמותר לא אמר יותר ונכנס והקדיש והמיר שלא מדעתו שבעל מחשבות הוא ולא היה יודע מה היה אומר בתמורה קדש ולקי דגלי קרא שוגג כמזיד בקדשים לא קדיש ואי איכא בעל מום למזבח לא לקי דהא לא קדיש דהקדש טעות הוא עכ\"ל. ומשמע דכל הני אמוראי לא פליגי לענין שהיא תמורה דכל חד מהני הויא תמורה מיהו לענין מלקות משמע ליה לרבינו דאף על גב דבמתכוין לומר ה\"ז תמורת עולה שיש לי ואמר תמורת שלמים לוקה משום דנתכוין להמיר אבל כסבור מותר להמיר אינו בדין שילקה דהוי כאנוס ובהא פליגי רבי יוחנן וריש לקיש עליה דחזקיה וכן בההיא דרב ששת כיון דהמיר שלא מדעתו הוי כאנוס ואינו לוקה. ויש לתמוה למה השמיט רבינו ההוא דאמר רבי יוחנן באומר תצא זו ותכנס זו: \n", + "וכתב הראב\"ד אבל אם דימה שמותר להמיר והמיר וכו' א\"א בפירוש אמרו בגמרא וכו'. טעמו משום דלא משמע להראב\"ד מלקות בקדשים אלא בגוזז ועובד ומשמע ליה דבגוונא דקתני בקדשים [לא] לקי קתני בתמורה לקי ורבינו סבר לה כדפירש רש\"י דבתמורה לקי משום ממיר ובקדשים לא לקי משום מקדיש בעלי מומין למזבח: \n", + "וכתב עוד הראב\"ד ונכנס ושכח והמיר שלא מדעתו הרי זה תמורה א\"א אין כאן שכחה וכו'. ואין פירושו מוכרח: \n\n" + ], + [ + "אין אדם ממיר בהמתו בקרבן שאינו וכו' עד שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. שם (דף ט'): \n\n" + ], + [ + "המתכפר הוא שעושה תמורה וכו'. שם בריש פרק קמא (דף ב':): \n\n" + ], + [ + "היורש ממיר. שם פ\"ק (דף ב'). \n", + "ומ\"ש הניח בהמה לשני בניו ומת וכו'. מימרא דר\"י פ\"ק דזבחים (דף ה'): \n\n" + ], + [ + "אין קדשי נכרים עושים תמורה וכו'. ריש פירקא קמא דתמורה ובפרק בית שמאי (זבחים מ\"ה) ובערכין (דף ה':) ופסק כרבי שמעון אף על גב דרבי יוסי פליג עליה מפני שבגמרא הביאו ברייתא זו לפשוט בעיא אחרת מרבי שמעון. וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל דאפשר עוד לומר דר' יוסי לא פליג ארבי שמעון בהא. \n", + "ומה שכתב אבל מדברי סופרים שהנכרי שהמיר ה\"ז תמורה. כן יש ללמוד ממ\"ש לא ממירים גבי לא נהנים ולא מועלין דהיינו לא נהנים מדרבנן ולא מועלין מדאורייתא: \n", + "הקדיש הנכרי בהמה שיתכפר בה ישראל וכו'. בריש תמורה בעיא דלא איפשיטא: \n", + "כתב הראב\"ד אין קדשי נכרים עושים תמורה מן התורה א\"א שיבושין יש כאן וכו'. ודבריו מבוארים בריש תמורה ואינם סותרים דברי רבינו דאיכא למימר התם מדאורייתא אבל מדברי סופרים נכרי ממיר: \n\n" + ], + [ + "אחד אנשים ואחד נשים וכו'. משנה בריש תמורה: \n\n" + ], + [ + "קטן שהגיע לעונת נדרים שהמיר וכו'. שם בעיא ואמרינן עלה את\"ל עביד תמורה וכו' נכרי מהו שימיר וכבר נודע דרך רבינו לפסוק כאת\"ל ולפיכך יש לתמוה למה פסק שהוא ספק. ואפשר שרבינו לא היה גורס את\"ל: \n\n" + ], + [ + "אין הכהנים ממירים בחטאת ובאשם וכו'. משנה שם (דף ד':). \n", + "ומה שכתב ואין הכהנים ממירים בבכור וכו'. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש אבל הבעלים שהמירו בבכור כל זמן שהוא בביתם עושים תמורה. ברייתא שם (דף ח':). \n", + "ומ\"ש וכן כהן שהמיר בבכור שנולד לו וכו'. נלמד ממתני' וגמרא פ\"ק דתמורה: \n\n" + ], + [ + "אילו של כ״ג עושה תמורה וכו'. פ' הוציאו לו (יומא דף נ' נ״א): \n\n" + ], + [], + [ + "(יא-יב) העופות והמנחות אינם עושים תמורה וכו' עד יצאו קדשי בה\"ב. משנה בפ\"ק דתמורה (דף י\"ג): \n", + "ומה שכתב מה מעשר בהמה הוקש למעשר דגן וכו'. בריש תמורה (דף ג'): \n\n" + ], + [ + "המקדיש בעלת מום קבוע אינה עושה תמורה עד ה״ז עושה תמורה וכו'. משנה פרק הזרוע (חולין דף ק״ל) ופ״ב דבכורות (דף י״ד): \n\n" + ], + [ + "הממיר תמים בבעל מום וכו' עד הרי זה תמורה. משנה פ\"ק דתמורה (דף ט'). \n", + "ומ\"ש בין בבת אחת בין בזו אחר זו. כתב הר\"י קורקוס ז\"ל דיליף לה מדאיפליגו ר\"ל ור\"י שם אליבא דר\"ש אם ממירים וחוזרים וממירין ור\"י אמר כשם שאין ממירין שנים כאחד כך אין ממירין וחוזרין וממירין משמע דאליבא דרבנן שממירין שנים כאחד הוא הדין שממירים וחוזרים וממירים דלא שאני לן בין בזה אחר זה לבבת אחת. \n", + "ומה שכתב ולוקה כמנין הבהמות שהמיר: \n\n" + ], + [ + "אין התמורה עושה תמורה וכו' עד ולא תמורת תמורתו. משנה וגמרא פירקא קמא דתמורה (דף י\"ב). \n", + "ומה שכתב אבל הממיר בבהמה וחזר והמיר בה וכו'. שם (דף ט') אמר רבי יוחנן טעמא דר\"ש כשם שאין ממירין אחד בשנים כך אין ממירין וחוזרים וממירים משמע דלתנא קמא דממירין אחד בשנים ממירין וחוזרין וממירים: \n\n" + ], + [ + "אין ממירים איברים וכו'. משנה פירקא קמא דתמורה (דף י') ופסק כתנא קמא: \n\n" + ], + [ + "הממיר בכלאים או בטריפה וכו'. משנה בסוף פ\"ב דתמורה (דף י\"ז) ואע\"פ שהיא שנויה בשם ר' אלעזר כתב רבינו בפירוש המשנה הלכה כר\"א ואין חולק עליו. וק\"ל שבתוספתא תני דלת\"ק עושים תמורה. וי\"ל שמאחר שבמשנתנו לא הזכירו כן משמע דסבר תנא דמתני' דליתא לההיא תוספתא: \n\n" + ], + [ + "הרובע והנרבע הרי הם כבעל מום וכו'. תוספתא פרק קמא דתמורה: \n\n" + ], + [ + "בהמה שחציה קדש וחציה חולין וכו'. תוספתא פרק קמא דתמורה שם: \n\n" + ], + [ + "כל החטאות שדינם שימותו וכו' עושה תמורה: \n\n" + ], + [ + "המפריש נקבה לפסחו או לעולתו וכו' עד סוף הפרק. ברייתא פ\"ג דתמורה (דף י\"ט כ'): \n\n" + ] + ], + [ + [ + "התמורה הוא שיאמר בעל הקרבן וכו' עד ואינה תמורה. משנה בסוף פרק כיצד מערימין (תמורה דף כ״ו): \n\n" + ], + [ + "היו לפניו שתי בהמות וכו'. שם (דף כ\"ז) על המשנה הנזכרת רב אשי אמר אפי' בבעל מום נמי משכחת לה (תחת זו) לישנא דאחולי ומשכחת דהוי לישנא דאתפוסי ידו אקדש חול הוי ידו אחול קדש הוי: \n\n" + ], + [ + "היו לפניו שלש בהמות וכו'. שם כל אלו בעיות נתפשטו באת\"ל חוץ מאחת שעלתה בתיקו ופסק בה להקל משום דאין מלקין על הספק: \n\n" + ], + [ + "האומר הרי זו תמורת עולה ושלמים דבריו קיימים וכו' עד סוף הפרק. משנה וגמ' שם (דף כ\"ה) וכר\"י: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כיצד דין התמורות ליקרב וכו' עד שאינה טעונה לחם. משנה בפרק ג' דתמורה (דף י\"ח): \n", + "תמורת הפסח וכו'. בפ' מי שהיה טמא (פסחים דף צ״ו:) אמתני' דאמר ר' יהושע שמעתי שתמורת הפסח קריבה וכו' איפליגו רבה ור' זירא ופסק רבינו כר' זירא ולא ידעתי למה דלכאורה משמע דהלכתא כרבה: \n\n" + ], + [ + "תמורת הבכור והמעשר וכו' עד כך אין פודין תמורתן. משנה בפרק ג' דתמורה (דף כ\"א): \n\n" + ], + [ + "בהמה שהקדישה חציה עולה וכו'. בתוספתא פרק ג' דתמורה. \n", + "ומ\"ש וכן כל בהמת הקדש שאינה קריבה מפני תחלת הקדשה הרי תמורתה כמוה. נלמד מהתוספתא הנזכרת: \n", + "אמר חצי בהמה זו תמורה וכו'. בפ' כיצד מערימין (תמורה דף כ״ו) אמר אביי הכל מודים היכא דאמר חצייה עולה וחצייה מעשר ד״ה עולה קריבה היכא דאמר חציה תמורה וחציה מעשר מאי תמורה קריבה שכן נוהגת בכל הקדשים או דילמא מעשר קריבה שכן מקדש לפניו ולאחריו תיקו. ופירש״י חציה עולה וחציה מעשר ד״ה עולה קריבה אפי' נתכוון מתחלה לכך דלא חשיבא מלתא בתרייתא מידי דאין מעשר קדושה כה״ג אלא דרך מנין ויהא הוא עשירי והוא הדין נמי אם אמר חציה עולה וחציה תמורה לא חיילא תמורה לגבי עולה דלא קאי שום בהמה גביה שהוא ממיר בה אלא חציה מעשר וחציה תמורה ותרוייהו כי הדדי נינהו וכו' עכ״ל. ורבינו נראה שהיה גורס הכל מודים היכא דאמר חצייה תמורה וחציה עולה ד״ה עולה קריבה חציה עולה וחציה מעשר תקרב עולה חציה תמורה וחציה מעשר הרי זה ספק ואינה קריבה וגירסא זו מתפרשת על דרך פירש״י. והראב״ד פירש בענין אחר שכתב וז״ל א״א לישנא דגמ' הכל מודים וכו' דילמא להכי איכוון מעיקרא: \n\n" + ], + [ + "המקדיש בעל מום עובר וכו'. משנה פרק הזרוע (חולין דף ק״ל) ופרק ב' דבכורות (דף י״ד). \n", + "ומה שכתב אינה קריבה ואינה נפדית. בפרק ב' דבכורות (דף ט\"ו) בגמרא: \n\n" + ], + [ + "כל התמורות שהיו בעלי מומין קבועין מתחלתן וכו'. משנה בסוף פרק שני דתמורה (דף ט\"ז) חומר בתמורה מבקדשים שהקדושה חלה עליה בבעלת מום קבוע ואין יוצא וכו': \n\n" + ], + [ + "עולה שנתערבה בזבחים וכו'. תוספתא ספ\"ג דתמורה וז\"ל עולה שנתערבה בזבחים ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויביא (בדמי) יפה שבהן זבח ובדמי יפה שבהן עולה המיר באחת מהן ואין יודע באי זו מהן המיר הרי זה מביא מעות או זבח מתוך ביתו ואומר אם תמורת עולה היא הרי זה שלמים אם תמורת שלמים הוא זה הרי זה עולה והרי הן כשני זבחים שנתערבו זה בזה. חזר והמיר באחת מהן ואין ידוע באי זה מהן המיר הרי זה מביא מעות או זבח מתוך ביתו ואומר אם תמורת תמורה היא זו חולין היא (זו עולה) [הרי] היא שלמים אם תמורת שלמים היא זו הר\"ז עולה והרי הן כזבח ותמורה שנתערבו זה בזה עכ\"ל. פירוש בזבחים בשלמים ומביא זבח אחר מתוך ביתו פי' זבח זה בהמת חולין: \n", + "כתב הראב\"ד עולה שנתערבה בזבחים וכו'. אמר אברהם כל זה מועתק מן התוספתא וכו': \n", + "ובעל מ\"ע כתב וז\"ל לשון התוספתא שהגיע לידי הרמב\"ם ז\"ל אין בו שיבוש וגם לא בדברי עצמו והצעת ההלכה כך היא עולה שנתערבה בזבחים פירוש באחד משאר זבחים ד\"מ והמיר באחת מהן שאמר על בהמת חולין הרי זו תמורת זו אע\"פ שהוא מכיר הבהמה שהמיר בה אין ידוע לנו אם זו השלישית תמורת עולה או שלמים מפני ספק התערובת שאירע בשתים הראשונות מביא בהמה אחרת ר\"ל בהמה רביעית כדי לתקן הבהמה השלישית ואומר אם תמורת עולה היא השלישית על המעורבת הרי זו רביעית שלמים כלומר בתחלת הקדש אני מקדישה עתה שלמים ואם תמורת שלמים היא השלישית שאמרתי על המעורבת הרי זו הרביעית עולה כלומר בתחלת הקדש אני מקדישה עתה עולה ונמצאת בהמה שהביא רביעית עם התמורה השלישית כעולה ושלמים שנתערבו זה בזה ותמורותיהן כיוצא בהן דממ\"נ אחת מהשלישית והרביעית עולה והאחרת שלמים האחת מדין תמורה והאחרת מדין תחלת הקדש בתנאי שהתנה והן בדמיון הראשונה והשנייה שנתערבו ולא הוכרו לדעת אי זו מהן עולה ואי זו מהן שלמים חזר והמיר באחת משתיהן כלומר אמר על בהמה חמישית הרי זו תמורת זו על אחת מהשתים האחרונות שהן השלישית והרביעית ואין ידוע באי זה ר\"ל באי זו משתים האחרונות המיר אם בתמורה שהיא השלישית והרי זו החמישית תמורה ואם ברביעית שהוא בתחלת הקדש המיר והרי זו החמישית בתמורת תחלת הקדש שהקדיש הרביעית בתנאי ומה תקנה יש בה מביא זבח אחר כלומר בהמה ששית תמימה הראויה לזבח מתוך ביתו כלומר שהיא חולין ואומר על התמורה השנייה שהיא החמישית אם תמורת תמורה היא זו וקי\"ל דאין תמורה עושה תמורה הרי הששית שהביא חולין כלומר שאין צורך לחלל החמישית שהרי היא חולין משכבר המירה בתמורה ואם תמורת עולה או שלמים היא החמישית שאמרנו שהביא בתמורת השניה הרי זו הששית שהביא עתה עולה או שלמים שתתחלל בה קדושת החמישית המסופקת והרי דין זו הששית שהביא בתמורת השניה לחלל ספק התמורה השנייה שהיא החמישית כשהיא עומדת עם התמורה והשניה בעצמה שתיהן עומדות לפנינו החמישית והששית בזבח שהרי זבח אחר הוא שהביא ששית ותמורה שהיא החמישית שנתפסה שניה בספק תמורת העולה והשלמים ותמורותיהן כיוצא בהן ע\"כ פירוש דבריו ודברי התוספתא על נוסחא אמיתית ופירוש נכון ע\"כ לשון המ\"ע. והר\"י קורקוס ז\"ל כתב וז\"ל ביאור דברי רבינו זו שעולה נתערבה בשלמים והמיר באחת שתערובת זה נמצא שזו התמורה ספק עולה ספק שלמים לצאת ידי ספק של התמורה צריך להקריב עולה ושלמים לכך צריך להביא בהמה אחרת ויאמר אם זו תמורת עולה שנמצא שגם היא צריכה ליקרב עולה זה אני מקדיש לשלמים ואם זו היא תמורת שלמים זאת אני מקדיש לעולה ונמצא עתה התמורה וזאת הבהמה האחת עולה והאחת שלמים ממ\"נ אחת מכח התמורה ואחת הקדיש הוא ואין ידוע איזו יקריב עולה ואיזו יקריב שלמים ולכן ירעו עד שיסתאבו ויביא עולה ושלמים ונמצא שלתקן התמורה הוצרכנו להקדיש אחת תחילה וכשיוממו השתים יחללם על שתים אחרות וכן הוא לשון התוספתא עולה שנתערבה בזבחים וכו' והחלוקה הראשונה שאמרו בה ירעו לא שייכא לדין תמורה אלא היא הקדמה להודיענו אחר שיביא הבהמה ויקדיש אותה והרי שתיהן אחת עולה ואחת שלמים ואין ידוע מה דינם לכך הקדימה להודיע דינם ורבינו כבר ביאר הדין בפרק ששי מהל' פסולי המוקדשין וכדברי הר\"א יש תקנה אחרת שאין צריך רק לשתי בהמות תמות מתחלה וימתין עד שתומם התמורה כי ממ\"נ צריך להמתין וכן גם לדרך רבינו ויביא שתי בהמות ויאמר אם זו תמורת העולה זו שלמי נדבה ואם זו תמורת השלמים זו עולת נדבה. ונראה שסובר שגם כוונת התוספתא הוא כן שכשיפול בה מום יביא שתים מתוך ביתו וכו' ובודאי לפי זה לא שייך בעולה ושלמים שנתערבו וכו' אלא שלדעת הר\"א נפקותא של זה לחזר והמיר וזה שאמר כל זה מועתק מהתוספתא וכו'. מ\"מ לשון התוספתא כדברי רבינו היא שמביא תחלה זבח ואח\"כ אמר הרי שתיהן כשני זבחים והדבר מוכרח לפ\"ז דהיינו בעולה ושלמים ואין יודע איזו עולה ואיזו שלמים ובא להשלים להודיע דין תקנת תמורה זו דהוי כנתערבו ואח\"כ מתחיל בדין אחר דהיינו חזר והמיר וכו' ולדעת הר\"א מה שאמרו והרי הם כשני זבחים הוא הקדמה להן חזר והמיר וכו' ומה שאמרו תחלה מביא זבח על כרחין צריך שתים שא\"א לסברתו לתקן אלא בשתים וגם צריך להיות כל זה אחר שנפל בה מום כי אין חילול עד שיפול בו מום ולדעת רבינו אין זבח זה חילול רק הקדש מחדש. אלא שקשה למה הוצרכו לעשות תערובת זבח עתה כיון שסוף סוף צריך להביא שתים עולה ושלמים ימתין עד שתומם כדברי הר\"א ובדין חזר והמיר שאמרו בתוספתא גם זה לדעת רבינו על הדרך שכתב שיקדיש עתה מחדש אותו זבח שמביא ויאמר אם זו שהמרתי המרתי בתמורה אינה כלום וזה הזבח שאני מביא חולין הוא ואם המרתי בשניה שהקדשתי אני מקדיש זבח זה שאני מביא באופן אם אותה תמורת עולה שהזבח הראשון שהקדשתי היה עולה כי התמורה היה שלמים זה אני מקדיש לשלמים ואם היה שלמים זה אני מקדיש לעולה וזה שכתב רבינו אם תמורת עולה או שלמים ה\"ז שהביא עולה או שלמים כלומר אם תמורת עולה זו שלמים ואם תמורת שלמים זו עולה גם בזה כתב הר\"א ולפיכך כשחזר והמיר באחת מהן וכו' ע\"כ: \n\n" + ], + [ + "שלמים שנתערבו בבכור או במעשר וכו'. תוספתא בפ' הנזכר: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כיצד דין ולדות ולד שלמים ולד תמורת שלמים הרי אלו כשלמים וכו'. משנה פרק ג' דתמורה (דף י\"ז). \n", + "ומה שכתב במה דברים אמורים בולדות עצמם אבל ולדי ולדות אינם קריבים וכו'. שם וכרבי יהושע בן לוי: \n\n" + ], + [], + [ + "השוחט את החטאת ומצא בה בן ארבעה חי וכו'. כך היא הגירסא הנכונה והיא ברייתא בפירקא קמא דתמורה (דף י':) וקסבר האי תנא ולדות קדשים ממעי אימן הם קדושים ואף על גב דאיכא תנא דפליג ואמר בהוייתן הם קדושים משמע לרבינו דהלכה כהאי תנא מדאמרינן בריש פרק כיצד מערימין (תמורה דף כ״ה) דרבן שמעון בן גמליאל סבר כההוא תנא משמע דרבנן פליגי עליה והלכתא כוותייהו. אבל יש לתמוה דהוה ליה למפסק כרבן שמעון בן גמליאל דכל מקום ששנה במשנתנו הלכה כמותו וצריך עיון: \n\n" + ], + [ + "ולד תמורת האשם וכו'. משנה פרק ג' דתמורה (דף כ':). \n", + "ומ\"ש ואם ילדה זכר אחר שהקריב אשמו. שם אמר רב נחמן וכו' מחלוקת לפני כפרה אבל לאחר כפרה דברי הכל הוא עצמו יקרב עולה ופריך והא תני רב חנניה לסיועי לריב\"ל ואסיק בקשיא ומשמע לרבינו דכיון דלא אסיקנא בתיובתא לית לן למדחייה לדרב נחמן ורבה בר אבוה מהלכתא לשוויינהו טועים. ואפשר דבגירסת רבינו לא הוה מסיק לה בקשיא אלא הוה מתרץ לה. והראב\"ד כתב א\"א זה אין לו שורש וכו'. וכבר כתבתי טעם לדברי רבינו. ולענין מה שהקשה הראב\"ד כתב הר\"י קורקוס ז\"ל די\"ל דמפריש נקבה לעולה עיקר הקדושה אינה קריבה וכיון דאימיה לא קרבה גם הולד לא יקרב אבל ולד תמורת אשם עיקר הקדושה זכר היה וקרב ונהי דתמורה הלכתא גמירי לה ולד תמורה נהי דאשם א\"א שיקרב מידי קדושת מזבח לא נפיק ובנולד קודם שהקריב דאיכא למיחש לאיחלופי גזרו שלא יקרב הוא עצמו אלא דמיו ובהכי לא אתי לאיחלופי לרבנן כיון שהוא עצמו אינו קרב אבל נולד אחר שהקריב אשמו אפילו יקריב הולד עצמו עולה לא שייך איחלופי ולפיכך לא גזרו עכ\"ל: \n", + "הפריש נקיבה לאשמו וכו'. פשוט פרק ג' דתמורה (דף י\"ט). \n", + "ומ\"ש ואם כבר הקריב אשמו יפלו דמיהם לנדבה. שם במשנה: \n\n" + ], + [ + "ולד תמורת העולה וכו'. משנה שם (דף י\"ח:). \n", + "ומ\"ש הפריש נקבה לעולתו וילדה וכו'. גם זה משנה שם ופסק כת\"ק: \n", + "כבר ביארנו במעשה הקרבנות וכו': וב\"ד מקריבים באותם המעות עולות נדבה וכו' עד ונסכיה משלו. משנה בפרק ג' דתמורה (דף כ':): \n\n" + ], + [ + "ולד המעשר תמורת המעשר וכו'. ג\"ז משנה שם (דף כ\"א): \n\n" + ], + [ + "ולד תמורת הפסח וכו'. שם משמע הכי: \n", + "הפריש נקבה לפסחו וילדה וכו'. שם (דף י\"ט): \n\n" + ], + [ + "ולדות הקדשים שיצאו דרך דופן וכו': \n\n" + ], + [ + "ולד בעלת מום וכו'. בפירקא קמא (דף י') פלוגתא דבר פדא ור\"י ופסק כר\"י: \n\n" + ], + [ + "קדשים שהפילו וכו'. משנה בסוף תמורה (דף ל\"ג:): \n\n" + ], + [ + "המשנה את הקדשים וכו'. בסוף פרק המקדיש שדהו (ערכין דף כ״ט). \n", + "ומ\"ש שאין משנים אותן מקדושה לקדושה אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית. משנה בפ\"ב דתמורה (דף ל\"ב). \n", + "ומ\"ש כיצד אם הקדיש לבדק ההיכל וכו': כתב הראב\"ד זה לא ידעתי מנין לו וכו'. ומ\"ש והרי הוא מודה שמשנין בדק הבית נראה לי שדייק כן ממה שאמר אם הקדיש לבדק ההיכל לא ישנה לבדק המזבח משמע דוקא מחמור לקל אין משנין אבל מקל לחמור משנין. ואפשר לומר שרבינו סבור שטענה זו שטען הראב\"ד לחלק בין קדשי מזבח לקדשי בדק הבית היא כדאי לומר שבבדק הבית רשאי לשנות מקל לחמור אבל אינה כדאי לומר שיהא רשאי לשנות מחמור לקל. \n", + "ומה שכתב רבינו שאין לוקין על לאו זה. טעמא משום דהוי לאו שאין בו מעשה. וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל ואע\"ג דמקדיש בעל מום לוקה התם שאני דבדיבוריה עביד מעשה שמשנה הבהמה מחולין לקדש אבל כאן לא עביד כלום בדיבוריה כי אין דבריו מועילים כלל כמבואר שם גם בבכורות פרק אחרון (דף נ\"ג:) אמרו השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא קלה אחמורה מבעיא מאי היא דתנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית אין משנין אותם מקדושה לקדושה וכו' מוכח ודאי הכי הוא דלא חיילא ולא אמר כלום ומסתמא כל כמה דלא מפרש שאם עשה חל עכ\"ל: \n\n" + ], + [], + [ + "(יב-יג) כיצד מערימין על הבכור וכו' עד שהבכור ביציאתו הוא שמתקדש. משנה וגמרא ברפ\"ה דתמורה (דף כ\"ד:): \n", + "סליקו הלכות תמורה בס\"ד\n\n" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות תמורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Taharah/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Taharah/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b24b0c4dcfe4656998361cf68600b11ddae4edec --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Taharah/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,626 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות מטמאי משכב ומושב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [ + [ + "הזב והזבה והנדה והיולדת וכו'. בפירקא קמא דכלים מני להו באבות הטומאה: \n", + "ומה שכתב מטמאים כלים במגע. דכתיב וכלי חרס אשר יגע בו הזב ישבר וכל כלי עץ ישטף במים. \n", + "ומה שכתב ומטמא אדם במגע ובמשא. דכתיב הנוגע בבשר הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וכתיב והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ במים וכו' ובפרק חמישי דזבים תנן הנוגע בזב ובזבה בנדה וביולדת וכו' מטמא שנים ופוסל אחד וכו' אחד הנוגע ואחד המסיט אחד הנושא ואחד הנישא ותניא בתורת כהנים והדוה בנדתה והזב את זובו מה הזב מטמא במשא אף הזוב מטמא במשא לזכר לרבות את המצורע ולנקבה לרבות היולדת. \n", + "ומה שכתב ומטמא משכב ומושב ומרכב מתחתיו. דכתיב כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא. \n", + "ומה שכתב ומטמא מדף על גבו. פרק ד' דזבים ופרק ו' דעדיות (משנה ב') ובתורת כהנים: \n\n" + ], + [ + "אחד זבה קטנה וכו'. בת\"כ יליף לה מקרא. \n", + "ומ״ש או מחמת אונס. בת״כ ובפרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ע״ב) יליף לה מקרא. \n", + "ומ\"ש ואחד בעל ב' ראיות וכו'. בפ\"ק דמגילה (דף ח') משנה וגמרא: \n\n" + ], + [ + "קטנה בת יום אחד וכו'. משנה פרק יוצא דופן (נדה דף מ\"ג ע\"ב ומ\"ד ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "קטן בן יום אחד מטמא בזיבה. שם (דף מ״ג ע״ב) ובר״פ בנות כותים (נדה דף ל״ג): \n", + "ואחד גרים ועבדים. רפ\"ב דזבים הכל מיטמאין בזיבה אף הגרים אף העבדים בין משוחררים בין שאינם משוחררים. \n", + "ומ\"ש שמטמאין בנדה: \n\n" + ], + [ + "סריס אדם וסריס חמה מטמאין בזיבה וכו'. רפ\"ב דזבים: \n\n" + ], + [ + "אין האשה מטמאה בלובן ולא האיש באודם וכו'. בריש פרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ע״ב) ובפרק כל היד: \n\n" + ], + [ + "טומטום ואנדרוגינוס וכו'. רפ\"ב דזבים. \n", + "ומ\"ש לפיכך אין שורפין עליהם תרומה וקדשים ואין חייבים עליהם על טומאת המקדש. שם וטומאתן בספק ומבואר בתוספתא בפ\"ב דזבים: \n", + "ראה לובן ואודם כאחד וכו'. שם ובפרק המפלת עלה כ\"ח ויליף לה מקרא. \n", + "ומ\"ש וכן הנוגע בלובן ואודם שלו כאחד וכו'. שם בתוספתא: \n", + "ומ\"ש הוא עצמו שנגע בלובן ואודם וכו'. שם הוא עצמו שנגע בלובן ואודם ונכנס למקדש פטור וגירסא משובשת היא וצריך להגיה חייב: \n", + "וכתב הראב\"ד בלובן ואודם שראה א\"א אולי טעה בלשון התוספתא וחילק וכו'. ואין דברים אלו כדאי לכתוב שטעה טעות גדולה או קטנה שהרי אפשר לפרש התוספתא בנגע בשלו אבל אי קשיא הא קשיא מ\"ש נגע הוא מנגעו אחרים דכיון דבנגעו אחרים אינם חייבים על ביאת המקדש משום דבעינן שתהא טומאת זכר ודאי או טומאת נקבה ודאית מאותו טעם בעצמו יש לפטור בשנגע הוא בעצמו ויש לדחוק ולפרש לשון רבינו כפירוש הראב\"ד דבנגעו טומטום ואנדרוגינוס בשל אחרים מיירי אלא שלשון שראה שכתב רבינו קשה לזה: \n\n" + ], + [ + "דם הנדה או דם הזבה וכו'. משנה פרק יוצא דופן (נדה דף מ״ג ע״ב). \n", + "ומ״ש במגע ובמשא. בריש פרק דם הנדה (נדה דף נ״ד ע״ב) מנא ה״מ דדם הנדה מטמא אמר חזקיה דאמר קרא והדוה בנדתה מדוה כמותה מה היא מטמאה אף מדוה מטמא: \n", + "וכבר ביארנו בענין איסור נדה וכו'. בפ\"ה מהא\"ב. \n", + "ומ״ש אבל אם ראתה דם ירוק הרי הוא טהור וכו'. משנה פ' כל היד (נדה דף י״ט) וכחכמים. \n", + "ומ\"ש שהרוק מתעגל ויוצא. שם בגמרא: \n\n" + ], + [ + "אשה שיצא הולד מדפנה וכו'. בר״פ יוצא דופן (נדה דף מ״א:) אמרינן דביוצא ולד ודם דרך דופן ר״ש מטהר וחכמים מטמאים ובמקור מקומו טמא פליגי מר סבר מקור מקומו טמא ומר סבר מקור מקומו טהור ופירש״י רבנן סברי טיפה עצמה מטמא במגע משום דנגעה במקור ומקור מקומו טמא ואיתמר עלה אמר ריש לקיש לדברי המטמא בדם מטמא באשה לדברי המטהר בדם מטהר באשה רבי יוחנן אמר אף לדברי המטמא בדם מטהר באשה ויליף ר״י מקרא שאין אשה טמאה עד שיצא מדוה דרך ערותה וידוע דהלכה כר״י: \n\n" + ], + [ + "מקור האשה שנעקר וכו'. שם מקור שנעקר ונפל לארץ טמאה וכו' למאי אילימא לטומאת שבעה דם אמר רחמנא ולא חתיכה אלא לטומאת ערב ופירש\"י שנעקר חתיכת בשר: \n", + "וכן מקור שהזיע כשתי טיפי מרגליות וכו'. שם אמר ר\"י מקור שהזיע כשתי טיפי מרגליות טמאה למאי אילימא לטומאת שבעה ה' דמים טמאים באשה ותו לא אלא לטומאת ערב ודוקא תרתי אבל חדא אימא מעלמא אתיא. ופירש\"י טיפי מרגליות דם לבן וצלול. לטומאת ערב מפני שנגע במקור ונוגע בה. מעלמא מן הצדדין: \n\n" + ], + [], + [ + "זובו של זב מאבות הטומאות וכו' ומטמא במגע ובמשא. פ״ק דכלים ובפרק דם הנדה (נדה דף נ״ד ע״ב) יליף לה מקרא. \n", + "ומ״ש בכל שהוא. משנה ר״פ יוצא דופן (נדה דף מ'): \n", + "ראיה ראשונה של זב וכו'. בריש זבים וכב\"ה. \n", + "ומ״ש בין מאיש קטן. בפרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ע״ב) בעיא דאיפשיטא והיינו למגע אבל למשא לא מטמא אלא בשתי ראיות דאז מקרי זב אבל בראיה אחת לא מיקרי זב כמו שלמדו שם מהכתובים. \n", + "ועל מ\"ש רבינו בין מאיש גדול בין מאיש קטן, כתב הראב\"ד א\"א אין לשונו מיושר. טעמו לומר שעל מ\"ש והרי היא כש\"ז לא יצדק לומר בין מאיש קטן אבל טומאת ראיה ראשונה של זב בקטן אינו אלא מטעם שהיא תחלת זוב והכתוב הקיש בזב קטן לגדול כמו שמפורש בפרק בנות כותים עלה ל\"ד ורבינו גם כן לכך נתכוון. \n", + "ומ\"ש וכן המשכבות והמושבות וכו'. בסוף נדה (עב:) ובתוספתא דזבים פרק קמא וכבית הלל: \n", + "ראה אחת מרובה כשתים וכו'. בתוספתא דזבים וכב\"ה: \n\n" + ], + [ + "ראיה ראשונה של מצורע וכו'. בפרק בנות כותים עלה ל\"ד ל\"ה וכדאסיק אביי: \n\n" + ], + [ + "רוק הזב ושכבת וכו'. בפ״ק דכלים זובו של זב ורוקו ושכבת זרעו ומימי רגליו וכו' מטמאים במגע ובמשא ובר״פ דם הנדה (נדה דף נ״ה ע״ב) יליף רוקו מדכתיב וכי ירוק הזב בטהור ומרבי ליה בין לטומאת מגע בין לטומאת משא ומימי רגליו מייתי לה (דף נ״ו) מדתניא זובו טמא וזאת לרבות מימי רגליו ושכבת זרעו מייתי לה בס״פ כיצד הרגל (דף כ״ה) מק״ו ור' יהושע נתן טעם לש״ז דמטמא אף במשא משום דא״א בלא צחצוצי זיבה כל שהוא ומשמע לרבינו דה״ה למימי רגליו וכתב רבינו טעם זה שהוא יותר פשוט וקצר. ומ״כ מאי דמטמא מימי רגליו מהאי טעמא ק״ל דבנדה יליף מוזאת ואפשר לתרץ דגמרא יליף מוזאת לומר דאפילו ר״א דמטהר ממשא לש״ז דסבירא ליה כיון דכתיבא ביה ש״ז לא מטמאה הכא מודה מרבויא דוזאת אבל לדידן דקי״ל כר' יהושע דא״א וכו' ה״ה למימי רגליו וראיה לדבר דאמרינן בתורת כהנים זאת תורת הזב מה הזב וכו' ומייתי לה בנדה (דף כ״ב) ובתר הכי בת״כ יכול אף מימי רגלים יהו סותרים וכו' ומהי תיתי שיהו סותרים והא ש״ז גופא לא סתרא אלא משום צחצוחי זיבה אלא ודאי משום דמימי רגליו נמי אי אפשר בלא צחצוחי זיבה קאמר הכי. וממ״ש רבינו פ״ק דכלים נראה דתרוייהו נפקי מוזאת ויהיב רבינו טעמא מאי שנא דמרבינן הני טפי מאחריני משום דא״א להו בלא צחצוחי זיבה. ואפשר שלזה נתכוון רבינו כאן עכ״ל: \n\n" + ], + [ + "אחד זב ואחד נדה ויולדת וזבה וכו': \n\n" + ], + [ + "תשעה משקין בזב וכו'. בריש פרק דם הנדה (נדה דף נ״ה ע״ב) ובת״כ. \n", + "ומה שכתוב בספרי \n", + "רבינו כמותו טעות סופר הוא וצריך להגיה ולכתוב כמותן ובזה יבא לשונו דבור על אפניו הרי אלו שלשה מן הזב וחביריו כמותן משאר האדם כלומר כשם ששלשה אלו טהורים משאר האדם כך הם טהורים כשהם מהזב וחביריו הנזכר בראש הפרק. \n", + "ועל מה שכתב רבינו כל אחד מאלו כמשקין טמאים שאין מטמאין אדם כתב הראב\"ד א\"א אף בזה טעה וכו'. מ\"ש משמעתא קמייתא דאלו דברים דמסכת ברכות (דף נ\"א ע\"ב) היינו לומר דגבי מוזגין את הכוס ואחר כך נוטלין לידים משמע דבכל שהוא מטמו כלי וידים כי אין רגילות להיות נדבק רביעית בידים ולא בכלי ואני אומר שמאחר שדבריו יכולים להתפרש דלא מיירי אלא לענין מגע אין כאן טעות: \n", + "כיחו וניעו ומי האף וכו'. בריש פרק דם הנדה (נדה דף נ״ה ע״ב). \n", + "ומ\"ש ורירו. בתוספתא פרק בתרא דזבים. \n", + "ומ\"ש ובכלל הרוק הן חשובים, כלומר ומשום הכי לא מנה אלא ג' דאל\"כ שבעה מיבעי ליה: \n", + "דם היוצא מפי האמה וכו'. שם (בנדה דף נ\"ו) זובו טמא הוא [הוא טמא] ואין דם היוצא מפיו ומפי האמה טמא ומשמע דהיינו ודאי לענין שלא יטמא כזב אבל מטמאין כמשקין טמאין וכן מפורש בתוספתא דזבים פרק אחרון: \n", + "ומ\"ש היה מוצץ ורוקק דם וכו'. בפרק מצות חליצה עלה ק\"ה יבמה שרקקה [דם] תחלוץ לפי שא\"א לדם בלא צחצוחי רוק מיתיבי יכול יהא דם היוצא מפיו ומפי האמה טמא ת\"ל זובו הוא זובו טמא ואין דם היוצא מפיו ומפי האמה טמא ל\"ק כאן במוצצת כאן בשותת: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "דם הנדה וכו'. אינו מטמא אלא כל זמן שהוא לח וכו'. ריש פרק דם הנדה (נדה דף נ״ד ע״ב) ויליף לה מקראי. \n", + "ומה שכתב ואם היו המים הפושרין בתחלתן וכו'. שם פלוגתא דתנאי ופסק לחומרא בדאורייתא: \n", + "וכתב הראב\"ד אם שורין אותו א\"א נ\"ל דלא בעינן מעת לעת אלא לשרץ ונבילה עכ\"ל. טעמו משום דבאינך שהם דברים רכים בשרייה כל דהו סגי להו אבל מפשט דברי המשנה משמע כדברי רבינו וכך הוא דעת התוספות: \n\n" + ], + [ + "פשתן שטוואתו נדה וכו'. פרק התערובות עלה ע\"ט: \n\n" + ], + [ + "זב שהניח פיו על פי הכוס עד כשהן נדות. תוספתא פ\"ה דטהרות אלא שבנוסחא דידן כתוב במי רגלים או ביין אין רואים אותם כאילו הם מים ונ\"ל שט\"ס הוא: \n\n" + ], + [ + "כתב הראב\"ד זב שנשך את הפת ואת הבצל המסיטן טהור א\"א מצאתי בשתי נסחאות טמא בשתיהם ומה שחילקן וכו'. ונוסחת רבינו נכונה שאין עליה תשובה לומר למה חילקן ולא עירבן ורבינו שמשון הביא תוספתא זו בפרק רביעי וגירסתו כגירסת רבינו: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "ומ\"ש רבינו שואלים כלי מי רגלים. רבינו לא גריס כלי וכן נמצא בספר רבינו כתיבת יד דל\"ג כלי: \n\n" + ], + [ + "חרס שהיה הזב וכו'. ג\"ז שם בתוספתא וכראב\"י ובפרק התערובות עלה ע\"ט: \n\n" + ], + [ + "זבה שנעקרו מימי רגליה. בפרק יוצא דופן (נדה דף מ\"ב) בעיא דלא איפשיטא ואף על גב דאמר רבה בבעיא בתרייתא את\"ל לא פסק רבינו כן משום דגמרא אמר תיקו בהאי בעיא דזבה. \n", + "ומה שכתב וכן עכו\"ם שנעקרו מימי רגליה וכו'. גם זה שם בעיא דלא איפשיטא: \n\n" + ], + [ + "העבדים מטמאים בזיבה ובנדה וכו'. ברפ\"ב דזבים תנן דעבדים אפילו שאינם משוחררים מטמאים בזיבה. \n", + "ומ\"ש אבל העכו\"ם אין מטמאים וכו' וחכמים גזרו וכו'. בפרק בנות כותים עלה ל\"ד. \n", + "ומ\"ש זכרים ונקבות. שם אמרינן דב\"ש מפלגי בין זכרים לנקבות וב\"ה לא מפלגי. \n", + "ומ\"ש והוא שיהיה הזכר בן ט' שנים ויום אחד ולמעלה והנקבה בת ג' שנים ויום אחד ולמעלה. פ\"ב דע\"ז (דף ל\"ז) במסקנא: \n", + "בעת שגזרו עליהם לא גזרו על שכבת זרע שלהם כו'. בפרק בנות כותים (נדה דף ל״ד): \n", + "נמצאת למד. ודם הנכרית כרוקה וכמימי רגליה וכו'. בפרק בנות כותים וכבית הלל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "בועל נדה כנדה. מבואר בתורה ואם שכוב ישכב איש אותה ותהי נדתה עליו. \n", + "ומה שכתב ומטמא אדם במשא וכו'. כן משמע בפירקא קמא דכלים דתנן למעלה מהם בועל נדה משמע שיש בהם כל החומרות שהוזכרו בקודמין כן נראה שהוא דעת רבינו: \n\n" + ], + [ + "אין משכב בועל נדה ומרכבו וכו'. בפ״ק דכלים למעלה מהם בועל נדה שהוא מטמא משכב תחתון כעליון ובריש פרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ל״ג) דהיינו לומר דאי איכא עשר מצעות זו על זו שיהיה תחתונו של בועל נדה כעליונו של זב שאינו מטמא אלא אוכלים ומשקים ולא אדם וכלים. \n", + "ומה שכתב ולמה נגרעה טומאת משכבו וכו'. שם ובתורת כהנים: \n\n" + ], + [ + "אחד הבא על הנדה או על וכו'. בסוף נדה (דף ע\"ב). \n", + "ומה שכתב אחד המערה ואחד הגומר. משנה פרק הבא על יבמתו (יבמות דף נ״ג ע״ב) ובתורת כהנים פרשת מצורע. \n", + "ומה שכתב בין גדול שבא על הקטנה וכו'. במה דברים אמורים כשהיה הבועל בן תשע שנים ויום אחד והנבעלת היתה בת שלש שנים ויום אחד וכו'. פרק יוצא דופן (נדה דף מ״ד מ״ה). \n", + "ומה שכתב וכן בועל הזב וכו'. בסוף נדה (דף ע\"ג). \n", + "ומה שכתב ואחד הנוגע בזב או הנבעלת מן הזב. נדה שם: \n\n" + ], + [ + "הנדה והזבה כו' כולן מטמאות למפרע מעת לעת וכו'. בריש נדה וכחכמים דשקלי וטרו אמוראי לפרושי מילתייהו ופרט רבינו את אלו x מפני שבפרק יוצא דופן (נדה דף מ״ב) פרטום שהרי על כל הנשים אמרו בריש נדה. ואפשר דלרבותא נקט הני וכ״ש אחרות והני בכלל דקתני מתני' הן. \n", + "ומ\"ש ועד שלאחר התשמיש הרי היא כפקידה ושלפני תשמיש אינו כפקידה וכו'. שם עלה ה' אמר רב יהודה אמר שמואל עד שלפני תשמיש אינו [ממעט] כפקידה מ\"ט א\"ר קטינא וכו' מתוך שמהומה לביתה אינה מכנסת לחורין ולסדקין: \n\n" + ], + [ + "אשה שיש לה וסת וכו'. משנה שם: \n", + "הגיע שעת וסתה ולא בדקה עצמה וכו'. משנה פרק בנות כותים (נדה דף ל״ט). \n", + "ומ\"ש ואם מצאה עצמה טהורה וכו'. שם פלוגתא דרב ושמואל וידוע דהלכה כרב באיסורי: \n\n" + ], + [ + "כל אשה שיש לה וסת וכו'. משנה בנדה פרק האשה (דף ס\"ג). \n", + "ומה שכתב היתה למודה להיות רואה בתחלת הוסת וכו' עד עת שמצאה דם. נדה שם: \n\n" + ], + [ + "הרואה כתם וכו'. פרק קמא דנדה (דף ה') כל הנשים כתמן טמא למפרע ונשים שאמרו חכמים דיין שעתן כתמן כראייתן וכתב רבינו עד עת הפקידה אפילו הוי טפי ממעת לעת ואם כן הוא חמור יותר מראייתה דאילו בראייתה תופס הזמן המועט כמו שנתבאר וכאן תולה בפקידה דוקא דומיא דבגד דהוי טמא למפרע אפילו ימים רבים עד שעת בדיקה: \n", + "וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל וטעם יש בדבר דאילו רואה עתה אין טעם להחמיר עליה למפרע ביותר ממעת לעת אמנם כתם שאינה יודעת מתי יצא דם זה מגופה יש להחמיר ולומר דסמוך לפקידה יצא עכ\"ל. \n", + "ומה שכתב וכן הבגד שנמצא עליו כתם וכו'. בפרק דם הנדה (נדה דף נ״ו ע״ב): \n", + "ומה שכתב אפילו כבסתו ולא בדקתו וכו'. שם אסיקנא דעד שעת כיבוס חזקתו בדוק ומשמע דהיינו דוקא בסתמא אבל אם אומרת שהיא יודעת שלא בדקתו טמא. \n", + "ומה שכתב ואפילו נמצא הכתם לח. שם במשנה (דף נ\"ז ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "וכל הנשים שדיין שעתן וכו'. בפירקא קמא דנדה עלה ה' פלוגתא דתנאי ופסק כרבי חנינא בן אנטיגנוס לגבי רבי מאיר משום דרבי מאיר מחמיר בכתם מבראייתה ובסוף פרק הרואה כתם (נדה דף נ״ח ע״ב) תנן דאמר רבי עקיבא שלא אמרו חכמים בכתמים להחמיר אלא להקל. \n", + "ומה שכתב כל אלו הנשים הטמאות למפרע וכו'. שם (דף ה') לא פליג ר' חנינא בן אנטיגנוס אלא בנשים שדיין שעתן אבל בשאר נשים מודה שכתמן כראייתן ותניא תו התם (דף ו') הרואה דם מטמאה מעת לעת ומה היא מטמאה משכבות ומושבות אוכלים ומשקים וכלי חרס המוקפים צמיד פתיל ואינה מטמאה את בועלה למפרע וכו' הרואה כתם מטמאה למפרע ומה היא מטמאה אוכלין ומשקין משכבות ומושבות וכלי חרס המוקף צמיד פתיל וכו' ומטמאה את בועלה ומסיק התם דמעת לעת שבנדה עושה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים. \n", + "ומה שכתב וכן רוקן ומימי רגליהם טמאים למפרע. נראה דיליף לה בקל וחומר מכלי חרס המוקף צמיד פתיל. \n", + "ומה שכתב אבל אינה מטמאה את הבועל למפרע משום בועל נדה אלא משום נוגע בלבד. בפרק כל היד עלה ט\"ו כששהתה מעת לעת ומפקידה לפקידה בעלה מטמא משום מגע ואינו מטמא משום בועל ופירש רש\"י מטמא משום נוגע [במעת לעת בנדה] טומאת ערב בספק דרבנן לתלות ואינו מטמא משום בועל לטמא טומאת ז' ואפילו לתלות. \n", + "ומה שכתב אבל הרואה כתם הבועל אותה וכו'. שם במשנה (דף י\"ד) מודים חכמים לרבי עקיבא ברואה כתם שהיא מטמאה את בועלה ואמרינן בגמרא (דף ט\"ו) דמכאן ולהבא דוקא קתני דמטמאה את בועלה לרבנן דהלכתא כוותייהו: \n", + "ומה שכתב רבינו אבל הרואה כתם הבועל אותה וכו'. לשון אבל אינו נוח לי ונמצא בספר כתיבת יד כתוב וכל במקום אבל והיא הגירסא הנכונה: \n\n" + ], + [ + "מעוברת שהוציא העובר את ידו והחזירה וכו'. בפרק המפלת (נדה דף כ״ח) ומסיק דלחומרא הוא דקאמר רב הונא ומדרבנן אבל ימי טוהר אין נותנין לה דלאו לידה היא עד שיצא רובו וזה שכתב רבינו טומאת יולדת (י״ד) וכו' מדברי סופרים: \n", + "וטומאת מעת לעת או מפקידה לפקידה. בפרק כל היד (נדה דף ט״ו) אמרו מעת לעת דרבנן: \n", + "וטומאת וסתות. בפרק כל היד פסקו התוספות דווסתות דרבנן דר״נ דהוא בתרא מוקי התם (דף י״ו) פלוגתא דרב ושמואל בהכי ולרב הוו דרבנן וקיימא לן כרב באיסורי וכן יש שם מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע בזה ורבי יהושע סבר דהוי דרבנן וכן יש מחלוקת חכמים ורבי מאיר בזה וחכמים סברי דהוו דרבנן וכ״פ בשאלתות וכ״פ ר״ח. וטומאת כתמים בפרק כל היד ובפרק הרואה כתם (נדה דף נ״ז נ״ח) אמרו שהיא מדרבנן: \n", + "ומ\"ש לפיכך אין שורפין עליהם וכו'. ברייתא פירקא קמא דנדה (דף ו'). \n", + "ומ\"ש וכן חולין שנעשו על טהרת הקדש וכו'. גבי מעת לעת שבנדה איכא תרי לישני התם ופסק כלישנא בתרא ואע\"ג שהוא להחמיר בדרבנן משום דאלישנא קמא פרכינן פירכי טובא ושני להו בשינויי דחיקי ועוד כי בסוף הסוגיא (דף ז') הקשו על חולין הטבולים לחלה שאמרו שם דחמירי וגזרו בהו טומאה והא מעת לעת שבנדה שלא גזרו בה דאמר מר קבלה מיניה רב שמואל בחולין שנעשו על טהרת הקדש ולא בחולין שנעשו על טהרתן תרומה משמע דהכי קי\"ל כיון דפריך מינה בסתמא ומשני התם דלא דמו דהתם אין תרומה מעורבת בהם אבל חלה מעורבת בהם ואבע\"א הנח מעת לעת דרבנן ופסק כפירוש שני להקל בדרבנן: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "ארבע נשים דיין שעתן וכו'. משנה פ\"ק דנדה. \n", + "ומה שכתב היתה בחזקת מעוברת וכו'. ברייתא שם (דף ח' ע\"ב). \n", + "ומה שכתב ראתה דם ואח\"כ הוכר עוברה וכו'. שם (דף מ') בעיא דאיפשיטא: \n", + "איזו היא מניקה וכו'. ברייתא שם (דף ז' ע\"ב). \n", + "ומ\"ש אפילו מת בנה וכו'. שם במשנה וכחכמים. \n", + "ומ\"ש אבל אחר כ\"ד חדש וכו'. שם (דף ט') בברייתא וכרבי יהודה ורבי יוסי ור\"ש לגבי ר\"מ: \n", + "איזו היא בתולה וכו'. שם במשנה (דף ו' ע\"ב). \n", + "ומ\"ש או ילדה וכו'. ברייתא שם: \n", + "איזו היא זקנה וכו'. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש ואיזו היא סמוך לזקנותה וכו'. שם (דף ט') היכי דמי סמוך לזקנותה אמר רב יהודה כל שחברותיה אומרות עליה זקנה היא ור\"ש אומר כל שקורים לה אמא אמא ואינה בושה רבי זירא ורבי שמואל בר רב יצחק ח\"א כל שאינה מקפדת וחד אמר כל שאינה בושה מאי בינייהו איכא בינייהו בושה ואינה מקפדת ופסק רבינו כר\"ש משום דרבי זירא ור\"ש ב\"ר יצחק משמע דסברי כוותיה ובפלוגתא דר' זירא ור\"ש ב\"ר יצחק פסק לקולא משום דמידי דרבנן היא: \n", + "עברו עליה ג' עונות וראתה וכו'. שם תנו רבנן זקנה שעברו עליה שלש עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה שלש עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה שלש עונות וראתה הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה ומדברי רבינו נראה שלא היה גורס אלא שתי פעמים עברו עליה שלש עונות ואתי ליה שפיר מאי דתנן בההוא פירקא (דף ז' ע\"ב) ובמה אמרו דיה שעתה בראיה ראשונה אבל בשניה מטמאה מעת לעת ואינו צריך לידחק במה שנדחקו בו התוספות. \n", + "ומ\"ש או פחות או יתר. בברייתא הנזכרת אסיקנא דל\"ש בין כוונה לפיחתה או הותירה: \n\n" + ], + [ + "בתולה שראתה דם וכו'. שם (דף י' ע\"ב) ולשון אפילו שופעת שכתב רבינו קשה דבגמרא פריך אפילו שופעת וכ\"ש פוסקת אדרבה פוסקת הויא כשתי ראיות ומשני אימא ושופעת ופרש\"י וסמי מכאן אפילו ויש לומר שמאחר שרבינו כתב בהדה דולפת שפיר דמי למיתני לגבה אפילו שופעת: \n\n" + ], + [ + "תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וכו'. שם (דף ט' ע\"ב) תנו רבנן תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה פעם ראשונה דיה שעתה ושניה דיה שעתה פעם שלישית הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה עברו עליה שלש עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה וכתב הרשב\"א בת\"ה הארוך ברייתא זו ד\"ה היא וטעמא דמילתא דכל שלא הגיע זמנה לראות אין לה דמים וראיה ראשונה שראתה אינה אלא מקרה ואינה ראיה להצטרף עד שתתחזק בראיות אחרות הילכך ראיה ראשונה אינה אלא כאחת ואין לה כח להחזיק הראשונה אבל כשתראה עוד פעם שלישית עם השתי ראיות אחרונות תתחזק הראשונה ואלו השתים מגלות על הראיה הראשונה שראיה גמורה היתה ולא מקרה ומעתה לפי הטעם הזה אפילו לרשב\"ג נמי מוחזקת היא ובזו אין הפרש בין רבי לרשב\"ג ואע\"פ שיש מגדולי המפרשים והפוסקים שפירשו דלרבי דוקא אתיא לפי שאין הראשונה ראויה להצטרף לעולם והילכך לרשב\"ג אינה מוחזקת עד שתראה ד' ראיות מסתברא לי שא\"א להעמידה שאם כן כל אותה סוגיא ושקלא וטריא דרב גידל ורב כהנא וחזקיה ור\"י ור\"ש בן יהוצדק וכל נחותי ימא אתו כרבי ודלא כהלכתא דאנן בווסתות כרשב\"ג סבירא לן כדאיפסקא הלכתא בב\"ק ולפיכך נ\"ל הדרך שכתבתי נכון וברור עכ\"ל. וכך היא דעת רבינו שפסקה לברייתא זו ויש בספרי רבינו חסרון הניכר וצריך להגיה עברו עליה ג' חדשים ואח\"כ ראתה דיה שעתה עברו עליה ג' חדשים אחרים ואח\"כ ראתה דיה שעתה עברו עליה שלשה חדשים אחרים וראתה מטמאה למפרע: \n\n" + ], + [ + "תינוקת שהגיע זמנה לראות וכו' עד ואח\"כ ראתה דיה שעתה. גם זה שם. \n", + "ומה שכתב עברו עליה שלשה חדשים אחרים וכו'. פשוט הוא: \n\n" + ], + [ + "מעוברת ומניקה וכו'. משנה שם (דף ז' ע\"ב) ובמה אמרו דיה שעתה בראייה ראשונה אבל בשניה מטמאה מעת לעת ואם ראתה את הראשונה מאונס אף בשניה דיה שעתה ובגמרא (דף י' ע\"ב) אמר רב אכולהו וכו' ופסק רבינו כר\"י ור' יוסי ור\"ש לגבי ר\"מ ואע\"ג דרבי יוחנן סבר כר\"מ הא רב דהלכה כוותיה באיסורי לגבי שמואל סבר כוותייהו ולא שבקינן רובא דתנאי למפסק כר\"מ דיחידאה הוא ועוד דלית הלכתא כוותיה לגבי חד מינייהו וכיון דרב סבר הכי לא חיישינן לדרבי יוחנן בהא: \n", + "וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל שיש הוכחה לפסק זה ממה שאמרו אחר כך כתנאי וכיון שאחר שהזכירו פלוגתא דאמוראי אמרו כתנאי משמע דאמוראי לא שמיע להו מן הך ברייתא דאי הוה שמיע להו הל\"ל הלכתא כפלוני הילכך אפלוגתא דתנאי איכא למיסמך למפסק כרובא וכ\"ש דמתניתין סתמא קתני וטפי משמע דאכולהו קאי ושוב מצאתי בירושלמי שאמרו דר\"י סבר כרב עכ\"ל. ובכן נסתלק מעל רבינו מ\"ש עליו הרב ראב\"ד מטמאות למפרע אמר אברהם הא דלא כהלכתא דקיי\"ל כרבי יוחנן דאמר מעוברת ומניקה דיין שעתן כל ימי עיבורן וכל ימי מניקותן: \n\n" + ], + [ + "מעוברת או מניקה שראתה דם וכו'. משנה שם (דף ז' ע\"ב) רבי יוסי אומר מעוברת ומניקה שעברו עליהן ג' עונות דיין שעתן ומשמע לרבינו דלא פליג אלא אר\"א דאמר התם כל הנשים דיין שעתן אבל ת\"ק לא פליג אר' יוסי ודלא כפרש\"י דפליג ולפי פירוש רבינו רבי יוסי נמי כת\"ק ס\"ל דמעוברת משיודע עוברה ומניקה משנולד אלא דאתא למימר דבעברו עליהן ג' עונות פעם אחת בלבד דיין שעתן אבל אם עברו עליהן ג' עונות פעם שניה מטמאות למפרע ות\"ק לא פליג עליה: \n", + "הרואה דם טוהר וכו': וכל שדיה שעתה אע\"פ שאינה מטמאה למפרע וכו'. משנה סוף פ\"ק דנדה (דף י\"א) אע\"פ שאמרו דיה שעתה צריכה להיות בודקת חוץ מן הנדה והיושבת על דם טוהר. \n", + "ומה שכתב וכל אשה המרבה לבדוק משובחת. ריש פרק כל היד (נדה דף י״ג): \n\n" + ], + [ + "חכמים תקנו וכו'. בריש נדה (דף ד' ע\"ב) ופרש\"י שחרית להכשיר טהרות של לילה להוציא מכלל ספק טומאה שאם תמצא טהורה תדע שלא ראתה בלילה ולכשתמצא ערבית טמאה יצאו אלו מספק. \n", + "ומ\"ש וכל אוכלת תרומה בודקת וכו'. משנה ספ\"ק דנדה (דף י\"א): \n", + "וכל אשה בודקת בשעה שעוברת לשמש מטתה. שם במשנה שצריכה לבדוק בשעה שעוברת לשמש ביתה ובגמרא (דף י\"א ע\"ב) אמר רב יהודה אמר שמואל לא שנו אלא באשה עסוקה בטהרות דמגו דבעיא בדיקה לטהרות בעיא נמי בדיקה לבעלה אבל אינה עסוקה בטהרות לא בעיא בדיקה ואסיקנא דאע\"ג דיש לה וסת אם היא עסוקה בטהרות צריכה בדיקה לבעלה ואם אינה עסוקה בטהרות אע\"פ שאין לה וסת אינה צריכה בדיקה לבעלה ולפי זה יש לתמוה על רבינו שכתב שכל הנשים שיש להם וסת בחזקת טהרה לבעליהן דמאי איריא יש להם וסת אפילו אין להם וסת הרי הן בחזקת טהרה לבעליהן כל שאינה עסוקה בטהרות וכבר השיגו הראב\"ד וכתב כל הנשים שיש להם וסת א\"א איני יודע מהו זה דקי\"ל כל לבעלה אינה צריכה בדיקה אא\"כ עסוקה בטהרות ואפילו אשה שאין לה וסת עכ\"ל. וליישב דעת רבינו י\"ל שהוא ז\"ל סובר שמה שאמרו בגמרא לא שנו אלא בעסוקה בטהרות וכו' היינו דוקא בעד שלפני תשמיש אבל בעדים דלאחר תשמיש לעולם צריכה כ\"כ המ\"מ בפ\"ד מהא\"ב: \n\n" + ], + [ + "חזקת בנות ישראל וכו'. פ\"ק דנדה עלה י' ע\"ב: \n\n" + ], + [ + "החרשת והשוטה וכו'. משנה ריש פרק כל היד (נדה דף י\"ג ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "כל הכתמים הבאים וכו'. משנה וגמרא בסוף פרק דם הנדה (נדה דף נ״ו): \n\n" + ], + [ + "כל הכתמים הטמאים וכו'. בפ\"ט דנדה (דף ס\"א ע\"ב) ז' סמנים מעבירים על הכתם וכו' הטבילו ועשה על גביו טהרות העביר עליו ז' סמנים ולא עבר ה\"ז צבע הטהרות טהורות ואינו צריך להטביל עבר או שדיהה [ה\"ז כתם] הטהרות טמאות וצריך להטביל ובגמרא (דף ס\"ב ע\"ב) תניא ר' חייא אומר דם הנדה ודאי מעביר עליו שבעה סמנים ומבטלו ופירש\"י דם הנדה ודאי כגון נדה שקנחה בסדין דם אע\"ג דודאי דם הוא מעביר עליו ז' סמנים ומבטלו ואפילו לא עבר הרי הוא בטל וטהור הואיל ואין אדם מקפיד עליו אחר העברת סמנין מדאזל ליה חזותא ואע\"ג דקאמר התם אהא דר' חייא רבי לא שנאה ר' חייא מנא ליה ופירש\"י דאינה משנה ומשובשת היא ר\"ל הוא דאמר הכי לפרוקי מאי דאותיב עליה ר\"י אבל ר\"י סבר דמשנה היא דהא מותיב מינה לר\"ל ואמוראי בתראי נמי סברי לה התם להא דר' חייא. ומ\"מ מה שכתב \n", + "רבינו בין עבר בין לא עבר מטבילו קשיא לי דהא בלא עבר תנן ה\"ז צבע ואינו צריך להטביל. וי\"ל דאינו צריך להטביל פעם שניה קתני אבל פעם ראשונה צריך להטביל וכדקתני ברישא דמתניתין הטבילו. וא\"ת אם הוא צבע למה צריך להטבילו י\"ל דכיון דנחת לידי ספק טומאה צריך טבילה ואם הטבילו קודם שעברו עליו ז' סמנין כיון דאיגלאי מילתא דצבע הוא עלתה לו אותה טבילה ואי איגלאי מילתא דכתם הוא לא עלתה לו אותה טבילה כיון שהיה שם דם הנדה בעין וצריך להטבילו שנית: \n\n" + ], + [ + "בגד שאבד בו כתם וכו' ומבטלו. בפרק ט' דנדה (דף ס\"א). \n", + "ומה שכתב אבדה בו ש\"ז וכו'. שם ופירש\"י במחט מקום הזרע קשה והמחט מתעכב מלהכנס בו. חדש אין נבדק בחמה לפי שהוא עב ומהודק אבל שחוק נבדק בחמה שוטחו בחמה מקום הזרע הוי סתום ואין החמה נראית כנגדו כל כך: \n\n" + ], + [ + "בגד שהיה עליו כתם וכו'. משנה כתבתיה בסמוך. \n", + "ומ\"ש שהרי הקפיד על הכתם להסירו וכו'. שם בגמרא: \n\n" + ], + [ + "כתם שהעביר עליו ששה סמנים וכו'. ברייתא שם (דף ס\"ב) ובספרי רבינו כתוב פעמיים צנון והוא ט\"ס וצריך לכתוב במקומו צפון והוא הנקרא בלעז שאבו\"ן: \n", + "העביר עליו ז' סמנין וכו'. גם זה ברייתא שם העביר עליו ז' סמנין ולא עבר שנאן ועבר טהרותיו טהורות אמר ר' זירא ל\"ש אלא הטהרות שנעשו בין תכבוסת ראשונה לשניה אבל טהרות שנעשו אחר תכבוסת שניה טמאות שהרי הקפיד עליו ועבר אמר ליה ר' אבא לרב אשי מידי בקפידא תליא מילתא א\"ל אין דתניא רבי חייא אומר דם הנדה ודאי מעביר עליו ז' סמנין ומבטלו ואמאי הא דם נדה הוא אלמא בקפידא תליא מילתא הכא נמי בקפידא תליא מילתא ופירש\"י שנאן ועבר טהרותיו טהורות דאם איתא דדם הוא בהעברה קמייתא הוה עבר. תכבוסת העברת סמנים. שהרי הקפיד עליו כשחזר והעבירן גילה דעתו שמקפיד עליו בספק דם. ועבר ע\"י העברה זו ונעשה בו מעשה דם שכן דרך דם לעבור ע\"י ז' סמנים. מידי בקפידא תליא בתמיה כיון דטהרות שבינתים טהורות אלמא לאו דם הוא אחרונות משום קפידא אמאי טמאוה דם הנדה ודאי כגון נדה שקנחה בסדין דם אע\"ג דודאי דם הוא מעביר עליו ז' סמנין ומבטלו ואפילו לא עבר הרי הוא בטל וטהור הוא הואיל ואין אדם מקפיד עליו אחר העברת סמנין מדאזל לה חזותא עכ\"ל וה\"ה בפ\"ט מהא\"ב פירש הסוגיא לדעת רבינו עיין עליו. ואם תאמר והרי כיון שהעביר עליו ז' סמנין ולא עבר אין זה כתם אלא צבע וכמ\"ש רבינו למעלה וא\"כ אין כאן עוד טומאה אפילו אחר תכבוסת שניה ואפילו מקפיד ותירצו התוספות עיין עליו: \n", + "והר\"י קורקוס ז\"ל כתב וז\"ל ומדברי רבינו נ\"ל שאפשר לפרש בדרך אחרת דודאי ע\"י כיבוס משתנה הוא ומראיתו מכהה וה\"נ מיירי בנשתנה ע\"י כיבוס ראשון ובכי הא לא הוי צבע וכמ\"ש רבינו למעלה לא עבר כלל ה\"ז צבע ואם עבר וכו' דכל שהוא ודאי עובר או מכהה באופן שלא ישאר אלא רישומן לבד וכיון שנשתנה הרי נתבטל וטהור אף על פי שהוא כתם כי מסתמא אינו מקפיד עוד עליו ולכך טהור אבל זה שחזר והעבירו הקפיד על רושם כל שהוא ולכך טמא עד שיבטלו ויטבילו וז\"ש הואיל וגילה דעתו שהוא מקפיד עליו ורוצה להוציא רישומו כי בודאי אין שם אלא רישומו עד כאן לשונו: \n\n" + ], + [ + "האשה שמתה וכו'. משנה וגמרא בסוף נדה (דף ע\"א) וכת\"ק: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "הזב והזבה וכו' יולדת שלא טבלה וכו'. בפרק במה אשה (שבת ס״ד:) ובפרק בנות כותים עלה ל״ה ובת״כ שנינו וידיו לא שטף במים אפי' לאחר כמה שנים: \n\n" + ], + [], + [ + "יולדת שירדה לטבול וכו'. בפרק יוצא דופן עלה מ\"ב: \n\n" + ], + [ + "יולדת שטבלה אחר שבעה וכו'. משנה בסוף נדה (דף ע\"א) וכבית הלל. \n", + "ומה שכתב רבינו נמצאת אתה למד שהיולדת בתוך ימי טוהר אוכלת במעשר וכו'. שיעור הלשון כך הוא שהיולדת דינה הוא שבתוך ימי טוהר אוכלת במעשר וכו': \n", + "וכתב הראב\"ד ותהיה טהורה לכל א\"א כמה דבריו מבולבלים וכו'. מ\"ש ומשנה שלימה היא בפרק חומר בקודש (חגיגה דף כ\"א) אונן ומחוסר כפורים צריכים טבילה לקדש אבל לא לתרומה. ומ\"ש ואם יאמר הני מילי לאכילה אבל למגע לא הרי דבריו סותרים זה את זה כלומר שהוא כתב ותהיה טהורה לכל דמשמע לכל מילי בין למגע בין לאכילה והוא אומר דמתניתין דמצרכה טבילה הני מילי לאכילה. וליישב דברי רבינו יש לומר שמה שכתב רבינו לכל היינו לומר שתהיה טהורה בין לקדש בין לתרומה במגע דוקא וזה מבואר בדבריו שהרי כתב שלאכילה אף לתרומה יראה לו שצריכה טבילה כך היה נראה לומר אלא שמדברי רבינו בפרק שנים עשר מהלכות שאר אבות הטומאה נראה שמחוסר כפורים עד שלא הביא כפרתו אסור ליגע בקדש ולפיכך צריך לפרש דברי רבינו דה\"ק ומטמאה את הקדשים בולד הטומאות עד שתשלים ימי טוהר וגם תהיה טהורה לכל דהיינו על ידי הבאת קרבנותיה. \n", + "ומה שכתב רבינו ויראה לי מצאתי בספר מוגה כלשון הזה ויראה לי שמאחר שהיא מטמאה את הקדש שהיא צריכה טבילה בסוף ואחר תגע בקדש אף על פי שאינה צריכה טבילה אחרת לאכילת התרומה: \n\n" + ], + [ + "יולדת שהיא מצורעת וכו'. משנה פרק בנות כותים (נדה דף ל״ד) וכב״ה ויליף לה מדכתיב ולנקבה לרבות מצורעת למעיינותיה וברפ״ב דטבול יום ושאר כל הטמאים וכו' משקים היוצאים מהם כמשקין שהוא נוגע בהם אלו ואלו תחילה חוץ מן המשקה שהוא אב הטומאה והיינו משקה הזב: \n\n" + ], + [ + "זבה קטנה וכו'. משנה בסוף נדה (דף ע\"ב) ומודים ברואה תוך אחד עשר יום וטבלה לערב ושמשה שמטמאים משכב ומושב וחייבין בקרבן טבלה ביום שלאחריו ושמשה הרי זו תרבות רעה ומגען ובעילתן תלויים. \n", + "ומה שכתב רבינו שטבלה ביום השמור שלה וכו'. הוא מה ששנינו טבלה ביום שלאחריו וכו'. \n", + "ומה שכתב טבלה בליל השמור וכו'. זה הוא מה ששנינו ומודים ברואה בתוך י\"א יום וטבלה לערב וכו' וביאר רבינו כל זה בפרק ששי מהלכות איסורי ביאה: \n\n" + ], + [ + "הרואה דם ביום י\"א וכו'. גם זה שם במשנה וכבית הלל: \n\n" + ], + [ + "וכתב הראב\"ד אע\"פ שאסורה לשמש לערב א\"א יש כאן שיבוש ולמה אסורה לשמש לערב והלא יצא מגרגרנותו וכו'. ואין ספק שספר מוטעה נזדמן להראב\"ד שבספרינו כתוב עד לערב. ומ\"ש אבל הרואה דם בעשירי וכו'. שם וכר\"י: \n\n" + ], + [ + "זב וזבה גדולה וכו'. בפרק כיצד צולין (פסחים דף פ״א) ובפרק שני דנזיר (דף ט״ו ע״ב) נתבאר שאפי' ראתה בשביעי אחר טבילה סותרת הכל ופרק בנות כותים (נדה דף ל״ג ע״ב) אמרו ואחר תטהר אמר רחמנא אחר אחר לכולן שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם ובפרק תינוקת (נדה דף ס״ז ע״ב) אמרו מכדי האידנא כלהו ספק זבות שווינהו רבנן ליטבלינהו ביממא דשבעה ומשני משום דר״ש דתניא אחר תטהר אחר אחר לכולן ר״ש אומר אחר מעשה תטהר אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבא לידי ספק ובת״כ אחר תטהר אחר המעשה תטהר כיון שטבלה יכולה להתעסק בטהרות אבל אמרו חכמים לא תעשה כן שלא תבא לידי ספק: \n", + "אע\"פ שהם עושים משכב ומושב למפרע וכו'. הכי איתא בפ\"ק דמגילה (דף ח' ע\"ב) א\"ל רבא אלא מעתה גבי זב דכתיב וכבס בגדיו וטהר התם מאי וטהר מעיקרא איכא אלא טהור השתא מלטמא כלי חרס בהיסט אע\"ג דהדר חזי לא מטמא למפרע. וכתב רש\"י אף על פי שטבילתו ביום ואם ראה אחר טבילה בו ביום סתר הכל ומטמא משכב ומושב וכו' אפילו הכי מהני ליה טבילה לטהרו מלטמא כלי חרס שהסיט בין טבילה לראיה והכי דריש לה בת\"כ ונראה בעיני דהא דדרשינן ליה וטהר מלטמא כלי חרס מדכתביה להאי קרא בתר קרא אשר יגע בו הזב דנפקא לן מיניה היסט כלי חרס לזב ואין לך עוד טמא שמטמא כלי חרס בהיסט אלא הוא עכ\"ל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו שהזב וחביריו וכו'. בתחילת פ' ראשון. \n", + "ומ\"ש ובין שישב על המשכב וכו'. בת\"כ אין לי אלא בזמן ששכב על המשכב וישב על המושב מנין שכב על המושב וישב על המשכב ת\"ל יטמא ריבה. \n", + "ומה שכתב ואי זהו מרכב וכו'. בתורת כהנים ובפרק כ\"ג דכלים. \n", + "וטפיטן של סוס הוא הנקרא בערבי סרג אל פרס: \n\n" + ], + [ + "המשכב והמרכב כל אחד מהם אב וכו'. בפ\"ק דכלים מונה אותה באבות הטומאות ובתורת כהנים אמרו שהמשכב נעשה אב הטומאה לטמא אדם ולטמא בגדים ובפרשת זבים כתיב כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא ואיש אשר יגע במשכבו ורחץ במים וגו' וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ במים וגו' ודריש בת\"כ דוהנושא אותם קאי על כל מאי דכתיב בענין מעיינותיו ומרכבו ומושבו ודם הנדה ובפרק כ\"ג דכלים שנינו מה בין מרכב למושב מרכב חלק מגעו ממשאו ומושב לא חלק מגעו ממשאו כלומר שבנוגע במשכב נאמר יכבס בגדיו וגו' ובנוגע במרכב נאמר יטמא עד הערב ולא נאמר יכבס בגדיו למדנו שאינו מטמא בגדים אפילו נוגע בהם עד שלא פירש ממטמאיו ונוגע במשכב מטמא בגדים עד שלא פירש ממטמאיו אבל פירש ממטמאיו אינו מטמא כלים מדכתיב יכבס בגדיו דמשמע דוקא בגדיו שהוא לבוש בשעת נגיעה והוא הדין לשאר כלים שהוא נוגע בהם באותה שעה והכי תניא בת\"כ ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו בשעת מגעו מטמא בגדים פירש אינו מטמא בגדים ותניא תו בת\"כ מנין לעשות שאר כלים כבגדים ת\"ל וטמא יכול יטמא אדם וכלי חרס ת\"ל בגד בגד הוא מטמא ולא אדם וכלי חרס ובפ\"ב דזבים תנן כלל אמר רבי יהושע כל המטמא בגדים בשעת מגעו מטמא אוכלים ומשקים להיות תחילה והידים להיות שניות ואינו מטמא לא אדם ולא כלי חרס לאחר פרישתו ממטמאיו מטמא משקים להיות תחילה והאוכלים והידים להיות שניות ואינו מטמא בגדים: \n", + "נמצאת למד שהזב והזבה וכו'. נתבאר בפרק ראשון ובפרק זה. \n", + "ומה שכתב ואינו מטמא לא אדם ולא כלי חרס. כבר כתבתי בסמוך דהכי דריש בתורת כהנים: \n", + "הנה למדת שכל טמא שנאמר בו יכבס בגדיו וכו'. נתבאר בסמוך. \n", + "ומה שכתב ועושה אותם ראשון לטומאה כמוהו: \n\n" + ], + [ + "כל הכלים שינשאו למעלה מן הזב וכו'. בפרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ל״ג) יליף מקרא דוכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא דעליונו של זב אינו מטמא אלא אוכלים ומשקים. \n", + "ומ\"ש שהם נקראים מדף. בפ\"ד דזבים תנן שהזב עושה משכב ומושב מתחתיו לטמא אדם ולטמא בגדים ועל גביו מדף לטמא אוכלים ומשקים וכתב רבינו טומאת מדף הוא כי הזב וחביריו וכו' כשהיה עליו למעלה ממנו אוכלים ומשקים נטמאו ואפילו אם היו בינו ובינם חציצות רבות וכן כשיש למעלה מן הזב כלים מונחים זה על זה הרי הכלי העליון טמא טומאת מדף ואע\"פ שבינו ובין הזב חציצות רבות אמנם הכלי ההוא טמא טומאה קלה ר\"ל שאינו אב הטומאה אבל דינו כדין כלים שנגעו בזב שמטמאין אוכלים ומשקים בלבד לא אדם וכלים וכבר נתבאר כי כל הכלים הראויים למשכב שתחת הזב כולם אב הטומאה ואין חילוק בין המשכב התחתון הדבק בקרקע או המשכב הדבק לגופו וכל הכלים אשר על הזב כולם ראשון לטומאה ואין חילוק בין הבגד הדבק על גופו מלמעלה ובין הבגד העליון שכנגד הרקיע הכל טמא טומאת מדף ואין הדין כן במת אבל דין כלים שעל גביו או כלים שתחתיו או כלים שנגעו בו דין אחד לכולם וכו' ויליף לה בסיפרא מקראי. והלשון הזה של מדף וכו' בכאן עיקרו מנדף והוא ממאמרם ריחו נודף יריח למרחק הרבה הפליג הענין הזה על הזב אשר יטמא כלים שעל גביו ואפי' היה ביניהם חציצה רבה כאילו יעבור ריחו ויגיע אליהם ויטמאם על דרך הדמיון עכ\"ל: \n", + "ומ״ש וטומאת מדף מדבריהם. הוא ממה שאמרו בריש נדה (דף ד' ע״ב) בטומאה דרבנן דיקא נמי דקתני מדף כד״א קול עלה נדף ואע״ג דבפרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ל״ג) יליף לה מקרא משמע לרבינו שהוא אסמכתא דהא בת״כ דריש האי תחתיו תחתיו ממש ולא לעליונו כדדריש בפרק בנות כותים ובזה נתיישב מ״ש עליו הראב״ד א״א יש טומאת מדף מדבריהם אבל זו אע״פ שהיא קרויה מדף אינה מדבריהם שהרי התורה אמרה והנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב ודרשינן לה במסכת נדה כל אשר יהיה תחתיו הזב ואמרה תורה יטמא עד הערב אלמא כלי שטף נמי מטמא במגע עכ״ל. ומה שסיים אלמא כלי שטף נמי מטמא במגע היינו לומר שכיון שעליונו של זב מטמא מן התורה לדעת הראב״ד הרי הוא ראשון ומטמא כלי שטף במגע אבל לדעת רבינו שאינו טמא אלא מדרבנן אינו מטמא כלים כלל: \n", + "כתב הר\"י קורקוס ז\"ל תמהני מהראב\"ד שרוצה לפרש כוליה קרא בעליונו שמטמא גם כלי שטף במגע דהא הלכה רווחת היא דעליונו של זב אוכלים ומשקים לבד מטמא וכמו שכתבתי ממשנה פ\"ד דזבים ופ\"ו דעדיות גם בתוספתא דזבים פ\"ג גם בת\"כ גם בפרק בנות כותים באותה סוגיא שהזכיר הראב\"ד: \n\n" + ], + [ + "הזב והזבה וכו'. משנה וגמרא בפרק תינוקת (נדה דף ס״ט ע״ב) ושנינו בתורת כהנים שטומאה זו מדברי סופרים: \n\n" + ], + [ + "כל מקום שאתה שומע טומאת משכב ומרכב וכו'. שם בגמרא ובפ\"ק דכלים שנינו למעלה מהם מרכב שהוא מטמא תחת אבן מסמא למעלה מן המרכב משכב ששוה מגעו למשאו והוא מלשון והיתית אבן חדה ושומת על פום גובא כמו שאמרו בפ\"ב דנדה שם דהיינו אבן כבדה העשויה להניח ואינה מיטלטלת ורבותא הוי אע\"פ שאין נרגש כובד הזב היושב עליה במה שתחתיה כי ע\"י כובד האבן אין כובד הזב מעלה ולא מוריד לכלים שתחתיה ואין מגיע להם כובדו ובת\"כ יליף להו מקראי. \n", + "ומ״ש רבינו וכן אם היה אחד ממטמאי משכב ומושב למטה ואבן עליו. בפ״ה דזבים כל הנישא על גבי הזב טמא כל שהזב נישא עליו טהור חוץ מן הראוי למשכב ולמושב והאדם כיצד אצבעו של זב (x תחת האבן או) תחת הנדבך הטהור מלמעלה מטמא שנים ופוסל אחד פירש מטמא אחד ופוסל אחד הטמא מלמעלן והטהור מלמטן מטמא שנים ופוסל אחד פירש מטמא אחד ופוסל אחד האוכלים והמשקין המשכב והמושב והמדף מלמעלן מטמאים xx אחד ופוסלים אחד פירשו מטמאים אחד ופוסלים אחד המשכב והמושב מלמטן מטמאין שנים ופוסלים אחד האוכלים והמדף מלמטה טהורים מפני שאמרו כל הנושא והנישא על המשכב טהור חוץ מן האדם ופי' רבינו שמדף ששנינו היינו אוכלים או משקים וכלי שטף שאינן ראויים למשכב ומושב. ואע״פ שבמשנה זו לא הזכירו מרכב כללו רבינו עם משכב ומושב שודאי דינם שוה שע״ז אמרו בר״פ בכל מערבין (עירובין דף כ״ז) שאין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בהם חוץ דהא איכא מרכב: \n", + "כתב הראב\"ד ואינו מטמא לא אדם ולא כלים א\"א כבר כתבנו למעלה שעליונו של זב מטמא כלי שטף במגע עכ\"ל. וכבר כתבתי טעם דברי רבינו: \n\n" + ], + [ + "כתוב בספרי רבינו האוכלים והכלים והמשקים, והוא חילוף מט\"ס וצריך להגיה האוכלים והמשקים והכלים: \n", + "ומ\"ש והכלים שאינם עשויים לא למשכב ולא למושב ולא למרכב. בפ\"ג דחגיגה (כ\"ג ע\"ב) ובפ\"ו דשבת (דף נ\"ט) יכול כפה סאה וישב עליה יהא טמא וכו' תלמוד לומר אשר ישב עליו והיושב על הכלי יטמא מי שמיוחד לישיבה יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "הזב מטמא את המשכב והמושב והמרכב בה' דרכים וכו'. בסוף פרק שני דזבים וכתב שם רבינו ראיה מהפסוק. \n", + "ומה שכתב וכל אחד מחמשה דרכים אלו הוא הנקרא מדרס בכ\"מ, כם כץב רבינו שם גם כן: \n\n" + ], + [ + "וכן המשכב והמרכב מטמאים את האדם בשבעה דרכים וכו'. ג\"ז בסוף פ\"ב דזבים: \n", + "ומ\"ש רבינו מפי השמועה למדו שמקום שהזב יושב ומטמא וכו'. בת\"כ והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב יטמא מקום שהזב יושב ומטמא ישב הטהור ויטמא אין לי אלא בזמן שהוא יושב עליו והזב שם מנין לעשות ריקם כמלא ת\"ל כלי לעשות ריקם כמלא פי' ריקם כשאינו שם מלא כשהוא שם. \n", + "ומ\"ש אעפ\"י שהיתה אבן מבדלת וכו'. בת\"כ יליף לה מקרא: \n\n" + ], + [ + "אין הזב מטמא את המשכב וכו'. בת\"כ. \n", + "ומה שכתב כיצד מקצת טמא על המשכב וכו'. בפ\"ה דזבים הטמא על מקצת משכב והטהור על מקצת משכב טמא מקצת טמא על המשכב ומקצת טהור על המשכב טהור נמצאת טומאה נכנסת לו ויוצאת ממנו במיעוטו ופירש שם רבינו כבר קדם לנו כי אשר יטמא משכב ומרכב לא יטמא אותו עד שינשא רובו עליו וכן האיש הטהור כשינשא על משכב טמא צריך שינשא רובו ואז יטמא אמר יתברך באדם אשר ישב על משכב הזב ואם על המשכב הוא ובא הפירוש הוא עד שינשא רובו עליו ודע כי אנחנו לא נחוש על רוב המשכב ומיעוטו אמנם על רוב הנישא ואפי' היה על מיעוט המשכב הוא מטמא אותו ומיטמא ממנו ולשון סיפרא או על הכלי אשר הוא יושב עליו או על מקצתו והנה יהיה ביאור המשנה כך רוב הטמא על קצת משכב ורוב הטהור על מקצתו נטמא הטהור נמצאת טומאה נכנסת למשכב ויוצאת ממנו במיעוטו לפי שמקצתו נטמא וטימא זולתו: \n", + "וכתב הראב\"ד ומקצת הטהור על אותו משכב א\"א לא ידעתי מהו על אותו משכב שאפי' על משכב שהוא טמא גמור אם לא ישב עליו הטהור רובו טהור דהכי דריש לה בספרא ואם על המשכב הוא עד שינשא רובו עליו כדרך שנכנסת לו הטומאה כך היא יוצאה ממנו עכ\"ל וי\"ל שדבר פשוט הוא וכך מבואר בדבריו בפי' המשנה שכתבתי וגם פה מבואר בתחילת דבריו שכתב אבל אם נישא מיעוטו הואיל ולא נגע ה\"ז טהור ולא כתב אותו משכב אלא כדי לסיים שהמשכב והנישא עליו טהורים ואין כאן מקום לטעות בו: \n\n" + ], + [ + "זב שהיה מוטל על חמשה ספסלין וכו'. משנה פ\"ד דזבים ופירש רבינו שמשון לאורכן ששכב אורכו לאורכן טמאים שעל כל אחד ואחד נשען רובו פעמים על זה פעמים על זה לרוחבן ששוכב אורכו לרוחבן ולכך טהורין דאין רובו נשען על אחד מהם ישן לרוחבן ספק נתהפך לארכן טמאים ורבינו פירש שם בהיפך ורש\"י בהמצניע (דף צ\"ג) פירש כרבינו שמשון וכן משמע בתוספתא פ\"ק: \n", + "היה מוטל על ששה כלים וכו'. גם זה שם ודייק רבינו לכתוב אין טמא משום משכב לומר דלא מיעט שאר כלים אלא מטומאת משכב אבל לא מטומאת מגע ונפקא מינה דטמא משום משכב הוי אב הטומאה לטמא אדם וכלים: \n", + "עמד על שני משכבות וכו': וכתב הראב\"ד אני ראיתי המשנה כך וכו'. ומשנה זו בפרק ד' דזבים וסבור רבינו דכיון דבשם רבי שמעון שנינו טהורים משמע דרבנן פליגי עליה ומטמו בכל גוונא. וכן נראה מדבריו בפירוש המשנה שכתב ואין הלכה כר\"ש: \n\n" + ], + [ + "היה יושב על גבי המטה וכו' עד הרי הכלים שתחת לוח המכבש טהורים. שם וכת\"ק: \n\n" + ], + [], + [ + "וכתב הראב\"ד מפני שהוא רפוי א\"א כל מ\"ש בזה הרבה יגיעות וכו' עד יצפון לישרים תושיה: ואני אומר שנראה מדבריו שהוא סובר שרבינו מפרש שיושב על המכבש היינו שיושב על הלוח הנתון על הבגדים ומפני כך הקשה עליו מה שהקשה ואין הדבר כן x אלא ביושב על קצה המכבש שאצל הלוח המונח על הבגדים ואילו היה הלוח דחוק על הבגדים היו הבגדים רצוצים תחת המכבש והיה היושב על קצה המכבש נישא על הבגדים ועכשיו שהלוח המונח על הבגדים רפוי כשהוא יושב על קצה המכבש אינו נישא על הבגדים ואפשר דמשום הכי נקט תנא מכבש של כובס כלים מפני שאין דרך להדקו מפני שאין צורך לכובס בהידוק דכשיתפשטו קמטיו קצת סגי להו. אבל מכבש של חייטים מהדקים אותו בכל כחם כדי שיהיו הבגדים עומדים זקופים ומה ששנו בתוספתא בזמן שטעון אבנים כלים שתחתיו טהורים הטעם מפני שע\"י אבנים אינו מהודק אבל כשהוא קשור בחבלים הוא מהודק: \n\n" + ], + [ + "זב שדרס על כלי וכו'. בפרק בא סימן (נדה דף מ״ט ע״ב) ופרק חומר בקדש (דף כ״ב) ובפרק במה אשה (שבת דף נ״ט): \n", + "היה הכלי משמש לישיבה וכו'. בתורת כהנים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו בתחילת ספר זה וכו'. בפרק א': \n", + "אבל אם הסיטה הטומאה את האדם לא נטמא. בפרק רבי עקיבא כמו שאכתוב בסמוך: \n\n" + ], + [], + [ + "(ב-ג) אין בכל אבות הטומאות וכו'. בר״פ ר״ע (שבת דף פ״ג ע״ב) כל הטומאות המסיטות טהורות חוץ מהיסטו של זב שלא מצינו לו חבר בכל התורה כולה. ואיתיה נמי בפרק יוצא דופן וברפ״ה דזבים המסיט את הזב או שהזב מסיטו מטמא אוכלים ומשקים וכלי שטף במגע ונתבאר גם בפ״ג דזבים ושם כתב רבינו כל זה: \n", + "ומ\"ש ואחד זב וזבה נדה ויולדת בכל הדברים האלו. בפ\"ה דזבים. \n", + "ומ\"ש והזב שהסיט וכו' אפילו כלי חרס טמאים וכו' חומר בהיסט הזב וכו' ואם הסיטו טימאהו. בתורת כהנים וכלי חרס אשר יגע בו הזב ישבר יכול אפילו נגע בו הזב מאחוריו ת\"ל אשר יגע בו ולהלן הוא אומר אשר תבושל בו מה בו האמור להלן מאוירו אף כאן מאוירו מאחר שלמדנו שאינו מטמא אלא מאוירו מה ת\"ל אשר יגע בו מגע שהוא ככולו הוי אומר זה היסטו: \n", + "וכן כלי חרס שהוא נבוב וכו'. בפ\"ב דעדיות (משנה ה') לפסין אירניות שהן טהורות באהל המת וטמאות במשא הזב ופי' רבינו שהן מחבתות ועושין אותם מזדווגות וכשנשלם בישולם חולקים אותם באמצע ונעשית שתי מחבתות וכו' וקודם חילוקם וכו' מתטמאות במשא הזב ר\"ל כשנשא אותם הזב ונדנד אותם ואינם מתטמאות באהל המת והטעם בזה שכלי חרס לא יטמא במת ולא בשרץ ולא בזולתם אלא מאוירו וכו' זולתי בטומאת הזב בלבד ר\"ל כשנטמא במשא הזב וכו' ולשון התוספתא אין טומאה לכלי חרס אלא מאוירו ובהיסט הזב ובשביל אלה העיקרים אמרנו באלה הלפסין קודם חילוקם כיון שאין להם אויר ולא דרך פתח אלא כמו כדור נבוב שאינן מתטמאים באהל המת ומתטמאות במשא הזב עכ\"ל. ובספרי רבינו כתוב כפרור והוא ט\"ס וצריך להגיה ולכתוב במקומו ככדור: \n", + "וכן מחט שהיתה בלועה בתוך העץ וכו'. בפ\"ט דכלים מלמד שבלע את הדרבן ולבינה שבלעה את הטבעת וכו' הסיטן הזב נטמאו. ותמיה לי מאי וכן דהא קמא הוי חידושא טפי שהוא מציל באהל וזה אינו מציל: \n\n" + ], + [ + "זב שהכניס ידו וכו' שאין הנדה וכיוצא בה מטמאים לאיברים. נראה שרבינו מפרש כן מה שאמרו ריש פרק ר״ע (שבת דף פ״ב ע״ב) דנדה אינה לאיברים: \n", + "וכתב הראב\"ד על דברי רבינו זה אינו מחוור אצלי כי מאחר שאויר מטמא במגע וכו'. ואין בזה השגה על רבינו שפירושים שונים הם ורש\"י מפרש פירוש שלישי: \n\n" + ], + [ + "זב שהיה קנה אחוז בתוך קומטו וכו'. בפרק יוצא דופן (נדה דף מ״ג) אמר ריש לקיש קנה בקומטו של זב והסיט בו את הטהור טהור קנה בקומטו של טהור והסיט בו הזב טמא מ״ט דאמר קרא כל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף זהו היסטו של זב שלא מצינו לו טומאה בכל התורה כולה ואפקיה רחמנא בלשון נגיעה למימרא דהיסט ונגיעה כידיו מה התם מאבראי אף הכא מאבראי: \n\n" + ], + [ + "הזב בכף מאזנים וכו'. בפ\"ד דזבים הזב בכף מאזנים ומשכב ומושב כנגדו כרע הזב טהורים כרעו הם טמאים ופירשו רבינו ורבינו שמשון טהורים דקתני רישא היינו טהורים מדין משכב אבל טמאים הם משום היסט ובסיפא טמאים משום משכב לפי שכבר נתלה הזב במשכב ההוא והוא אחד מחמשה דרכים שהזב מטמא את המשכב כמו שנתבאר בפרק שביעי: \n", + "היה בכף שנייה שאר הכלים וכו'. שם הזב בכף מאזנים ואוכלים ומשקים בכף שנייה טמאים ופירש רבינו אין חילוק בכאן בין כרע הזב לכרעו האוכלים [טהורין שהרי אוכלים] טמאים בהיסט הזב דהיינו ראשון לטומאה ודבר ידוע דאוכלים ומשקים לאו דוקא: \n\n" + ], + [ + "הזב וטהור וכו'. בפרק ג' דזבים. \n", + "ומ״ש והוא האילן שאין בעובי עיקרו רובע הקב. בפרק המקבל (בבא מציעא דף ק״ה ע״ב): \n", + "ומ\"ש והוא שנחבא בה ודוחק אותה תזוז בו. שם כל שנחבאת בחזיונה ומפרש רבינו בחזיונה כשאוחז בה והיא נחבאת תוך ידו וכופף אותה היא מזזת אותו ולזה קורא כחה רע. ואף ע\"פ שבמשנה שנו דעלו בסולם צורי טהור כלומר אפילו אם אינו קבוע במסמר לא חשש רבינו להזכירו משום דכי ניזיל בתר טעמא ממילא משמע: \n\n" + ], + [ + "זב וטהור שהיו שניהם כאחד וכו'. בפ\"ג דזבים וכחכמים: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "זב שנישא מקצתו על הטהור וכו' וכן חיבורי הזב שנישאו על הטהור. בפ\"ה דזבים ופירש שם רבינו שהכוונה לומר שאין אנו צריכין שינשא רובו של זב על הטהור או רובו של טהור על הזב כי אם במשכב ומושב אבל באדם אפילו מקצת נושא או מקצת נישא טמא. ובתוספתא ואלו הן מקצתן ראשי אצבעות ידים ורגלים כלומר אפילו זה יקרא מקצת ובת\"כ דריש לה מקראי. \n", + "ומ\"ש ואלו הם החיבורים וכו'. תוספתא בפרק [ה'] דזבים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "דבר שהיה מחובר בארץ וכו' עד וכן כל כיוצא באלו. בפרק רביעי דזבים. \n", + "ומה שכתב זה הכלל כל שנפל מכח היסטו טמא מכח הרעדה טהור. תוספתא בפרק [ד'] ואיתיה בפרק בכל מערבין וכתוב בספרים או הסיר והוא ט\"ס וצריך לכתוב במקומו או הניד: \n\n" + ], + [ + "תנור שהיתה הפת דבוקה וכו'. תוספתא דזבים פ\"ד: \n\n" + ], + [ + "אין המשכב או המרכב מטמא כלים וכו'. בפ\"ה דזבים כל הנושא ונישא על גבי המשכב טהור חוץ מן האדם ותנן תו התם ככר של תרומה שהוא נתון על גבי המשכב והנייר בינתים בין מלמעלה בין מלמטה טהור. \n", + "ומ\"ש וכן אם הסיט וכו'. פשוט הוא דכיון דאינו מטמא במשא לא יטמא בהיסט: \n\n" + ], + [ + "הזב והטהור שישבו בספינה קטנה היכולה להמיט באדם אחד או באסדא או שרכבו ע\"ג בהמה. כך היא הנוסחא הנכונה בדברי רבינו והיא משנה ברפ\"ג דזבים: \n", + "וכן נדה שישבה עם הטהורה וכו'. ברפ\"ד דזבים רבי יהושע אומר נדה שישבה עם הטהורה במטה כפה שבראשה טמאה מדרס ישבה בספינה כלים שבראש הנס שבספינה טמאים מדרס וכתב רבינו שם בפירוש המשנה הנזכר רבי יהושע חולק על סתם [המשנה] הקודמת אשר אין מטמא מדרס (אלא) כשהם יושבים בספינה או באסדא אלא בגדים שעליו שאפשר שידרוס הטמא אבל כלים שבראש הטהור אינם מדרס וכן לא ישים ת\"ק כלים שבראש הנס מדרס ואין הלכה כרבי יהושע: \n", + "והראב\"ד כתב על דברי רבינו תמה אני איך עירב ובילבל את הדברים וכו'. ואין בזה השגה על רבינו שפירושו מחוור דרבי יהושע לאיפלוגי אתנא קמא אתא ולשון רבי יהושע אומר הכי משמע ולא מצינו בשום מקום חילוק בין זב לנדה ומאי דנקט רבי יהושע נדה איכא למימר משום דבעי למתני שישבה עם הטהורה במטה שזה שייך בנקבה טפי מבזכר. ומ\"ש הראב\"ד דאין כאן טומאת ספק אלא כאותה ששנינו וכו' כדאיתא בנדה י\"ל דמשם נלמד דגמרא לאו כרוכלא ליזיל וליתני: \n\n" + ], + [ + "הנדחק בריחיים וכו'. תוספתא דאהלות פרק תשיעי אלא שהיא כתובה בשיבוש שכתוב בה שאין עוקרים במקום שעוקרים: \n", + "וכתב הראב\"ד מצאתי נוסחא באי זה ריחים אמרו וכו'. ואף על פי שנוסחת תוספתא דידן שעוקרים אותה ודוחפין אותה ממקומה כבר יכול להתפרש בה פירוש רבינו: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "עם הארץ אע\"פ שהוא ישראל וכו'. משנה פ\"ב דחגיגה (דף י\"ח ע\"ב) בגדי ע\"ה מדרס לפרושים. \n", + "ומ\"ש ואם נגע בכלי חרס מאוירו טימאהו. כלומר דאילו נגע בו מאחוריו טהור דאין כלי חרס מקבל טומאה מאחוריו אבל אם הכניס ידו באוירו אע\"פ שלא נגע בו טימאהו. \n", + "ומ\"ש ושורפין את התרומה על מגען אף על פי שטומאתן בספק. בפרק ד' דטהרות על ששה ספיקות שורפין את התרומה וחד מינייהו על ספק בגדי עם הארץ. \n", + "ומה שכתב ואינם נאמנים על הטהרות. פשוט בכמה מקומות בגמרא מהם בפרק חומר בקודש (חגיגה דף כ״ב כ״ג) ובפרק עד כמה (בכורות דף ל' ע״ב). \n", + "ומ\"ש ולעולם הוא בחזקה זו וכו' עד ובטהרתן. בפ' עד כמה. \n", + "ומ\"ש ושלא יקח מע\"ה דבר לח וכו' עד ובכסותו. בפ\"ב דדמאי ואע\"פ ששם שנינו שצריך שיקבל עליו שלא ימכור לע\"ה לח ויבש השמיטו רבינו משום דההיא כמ\"ד אסור לגרום טומאה לחולין שבא\"י ורבינו סובר שאינה הלכה כמו שנתבאר בפ\"ח מהלכות בכורים: \n\n" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "(ב-ו) הבא לקבל דברי חבירות וכו' עד אין צריכין לקבל דברי חבירות כבתחילה. פרק עד כמה (בכורות דף ל' ע״ב) והטעם שאם אמר איני מקבל אלא לטהרת ידים מקבלים מפני שאינו משייר דבר שלם שהרי מקבל עליו נט״י שהוא עיקר אכילת חולין בטהרה אבל אם קיבל לטהרות ולא לנט״י הוי כמשייר הכל כי העיקר הוא זה. \n", + "ומ\"ש כשמקבלים אותו חוששין לו כל שלשים יום וכו'. שם עד כמה מקבלין אותו וכו': \n\n" + ], + [ + "עם הארץ שקיבל עליו דברי חבירות וכו'. תוספתא פרק תשיעי דטהרות. \n", + "ומ\"ש ונשאל החבר וכו'. בסוף פרק עד כמה (בכורות דף ל' ל\"א) רואה את קדשיו ומעשרותיו ונשאל על טהרותיו: \n\n" + ], + [ + "חבר שנעשה גבאי וכו'. בסוף פרק עד כמה (בכורות דף ל\"א): \n\n" + ], + [ + "עם הארץ שקיבל עליו וכו'. שם וכחכמים. \n", + "ומה שכתב וכל החשוד לחמור וכו'. שם במשנה ובגמרא (דף ל'): \n\n" + ], + [ + "חבר שנחשד על הטהרות וכו'. נלמד מדין מי שיצאת טריפה מתחת ידו: \n\n" + ], + [ + "החשוד על השביעית וכו'. משנה וגמרא פרק עד כמה (בכורות דף ל'): \n", + "וכל החשוד על דבר וכו'. פרק כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ה) במשנה פלוגתא דר״מ ורשב״ג ופסק כרשב״ג שכל מקום ששנה רשב״ג במשנתנו הלכה כמותו. והראב״ד כתב על דברי רבינו כבר כתבתי עליו במקום אחר שאין זה כלום עכ״ל. והוא בפרק י״ב מהלכות מעשר ובפרק ח' מהלכות שמיטה ובפי״א מהלכות עדות ושם הלצתי בעד רבינו: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו. בסוף פרק י\"ג מהלכות פרה: \n", + "וכן נאמנים הם על טהרת יין ושמן. משנה בפרק חומר בקדש (חגיגה דף כ\"ד ע\"ב): \n", + "וכן נאמנים הם על התרומה וכו' בשעת הגיתות והבדים. גם זה משנה שם: \n\n" + ], + [], + [ + "עם הארץ שנעל בית בדו וכו'. נראה שזו היא ששנינו בפ\"ט דטהרות הגומר את זיתיו ושייר קופה אחת יתננה לעני כהן דברי ר\"מ ר\"י אומר יוליך לו את המפתח מיד ר\"ש אומר מעת לעת ופסק כרבי יהודה ואע\"ג דבתוספתא קתני ברבי יהודה כל אותו יום לא חש לה רבינו דמשמע דמשבשתא היא דפליגא אמתניתין. \n", + "ומ\"ש ואם לא עשה כן וכו': \n\n" + ], + [ + "הביא לו עם הארץ חבית של תרומה וכו'. משנה פרק חומר בקדש שם: \n", + "אפילו בשעת הגיתות והבדים וכו'. בפרק חומר בקדש (דף כ\"ה) תנא אין נאמנין לא על הקנקנים ולא על התרומה קנקנים דמאי אי קנקנים דקדש מגו דנאמן אקדש נאמן נמי אקנקנים אלא אקנקנים דתרומה פשיטא השתא אתרומה אינו נאמן אקנקנים נאמן אלא בריקנים דקדש ובשאר ימות השנה ובמלאים דתרומה ובשעת הגיתות ורבינו משוה קנקנים ריקנים דקדש לתרומה שגם גבי תרומה כתב אין נאמנים על הכלי הריקם לומר שהוא טהור לתרומה משמע שאינו גורס במלאים דתרומה אלא בריקנים דקדש בכל השנה ודתרומה בשעת הגיתות אבל קשה לזה ששם הקשו על זה מדתנן כדי יין וכדי שמן המדומעות מאי לאו מדומעות דתרומה כלומר וקתני מתניתין דנאמנים עליה בשעת הגיתות והבדים וקודם שבעים יום ומשני במדומעות דקדש ובמטהר טבלו ליטול ממנו נסכים ומשמע דמלאים ממדומע קאמר ומקשה אמאי דאמר דמלאים דתרומה בשעת הגיתות אינו נאמן וכגירסא דספרים דידן: \n", + "וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל שצ\"ל לדעת רבינו שהוא ז\"ל מפרש דלעולם בריקנים מיירי והמקשה היה מפרש לה בריקנים שמכניסים בהם המדומע ומאן דמשני מפרש לה בריקנים לקדש דנאמן לומר שהוא טהור ויכול חבר לקחת אותו בחזקת טהור דאילו מלא בכל השנה נאמן ולמה אמרו בין הגתות וקודם שבעים יום לבד: \n\n" + ], + [ + "כלי שהיה בתוכו יין וכו'. משנה וגמרא שם ודברי רבינו כפירוש התוספות: \n", + "במה דברים אמורים בשאר א\"י וכו'. משנה שם (דף כ\"ו) בירושלים נאמנים על הקדש ובגמרא תנא נאמנים על כלי חרש [גסין] לקדש וכ\"כ למה שאין עושין כבשונות בירושלים ופירש\"י על כלי חרס הגסים וכל שכן הדקים ובהדיא תניא בירושלים נאמנים על טהרת כל הכלים לקודש וכל כך למה מהדר אף על הדקים. \n", + "ומ\"ש אף ע\"פ שהמשקים שבתוכו טמאים אפי' היה בגדו שהוא מדרס וכו'. שם וכרבי יוחנן: \n\n" + ], + [ + "מן המודיעית ולפנים וכו'. משנה בפרק חומר בקדש (דף כ\"ה ע\"ב) ובגמרא (דף כ\"ו) תנא נאמנים בכלי חרס הדקים לקודש ופירש\"י בגמרא מן המודיעים ולפנים שאין עושין כבשונות בירושלים לא לדקים ולא לגסים ומיהו בדקים הוצרך לאנשי ירושלים דכל יחיד ויחיד נסכו בביתו לכך הוסיפו להם טהרה ליחידים מגבול מודיעית אבל בעלי הלשכה המספיקים נסכים לצבור די להם בנכנסים לתוך העיר ולשם בלבד האמינום על החביות א\"נ יחידים צריכין לדקים אף לבישול שלמיהם יום יום עכ\"ל. ורבינו שסתם וכתב מן המודיעית ולפנים נאמנים על כלי חרס ולא חילק בין דקים לגסים יש לתמוה עליו וכבר השיגו הראב\"ד וכתב א\"א בגמרא מפרש שאינו נאמן אלא על כלי חרס הדקים לקודש עכ\"ל. וליישב דברי רבינו אפשר שדקדק ולא כתב כל כלי חרס לומר דלא על כל כלי חרס קאמר וסתם כלי חרס הוו דקים וזה דוחק ויותר נכון לומר שטעמו משום דעל ההיא דתנא נאמנים על כלי חרס הדקים אמר ר\"ל והוא שניטלים בידו אחת ור\"י אמר אפילו שאין ניטלים בידו אחת ומשמע לרבינו דר\"ל מפורש דדקים דוקא ור\"י מפרש דלאו דוקא דהוא הדין לגסים כדקתני באידך ברייתא דבחד ברייתא אשמעינן נאמנות דדקים ובאידך ברייתא אשמעינן נאמנות דגסים והוה ליה כאילו תנא נאמנים על כלי חרס בין דקים בין גסים: \n", + "והמודיעית עצמה פעמים כלחוץ וכו'. שם תנא מודיעית [עצמה] פעמים כלפנים פעמים כלחוץ כיצד קדר יוצא וחבר נכנס כלפנים שניהם נכנסים או שניהם יוצאים כלחוץ. ופירש\"י מודיעית הכרך עצמו. קדר יוצא מלפנים מן המודיעית ונכנס למודיעית וחבר בא מחוץ למודיעית ונכנס למודיעית. כלפנים מותר ליקח ממנו שהקדר לא יחזור עוד לאחריו ואם לא עכשיו יקח אימתי. שניהם נכנסים מחוץ למודיעית ובאו בתוך הכרך. כלחוץ אלא ימתין עד שיהא מן הכרך ולפנים וכן שניהם יוצאים הואיל ומצאו לפנים ושם לא לקח ממנו לא יקח עוד וכל שכן קדר נכנס וחבר יוצא הואיל וסוף הקדר ליכנס לפנים יחזור החבר הצריך ליקח ויקח: \n\n" + ], + [ + "קדר שהביא קדירות וכו'. משנה שם הקדר שהוא מוכר [הקדירות] נכנס לפנים מן המודיעית הוא הקדר והן הקדירות והן הלוקחין נאמן יצא אינו נאמן: \n\n" + ], + [ + "הלוקח כלי חרס מן הכבשן וכו'. בריש פ\"ה דפרה איפליגו תנאי במילתא ומייתי לפלוגתא בתוספתא פ\"ד דפרה ומסיים בה זו משנה ראשונה רבותינו אמרו פותח ונוטל ואינו נמנע והחבר בא אפילו לאחר שלשה ימים ונוטל ופסק כמשנה אחרונה ותמהני עליו דכיון דלא הוזכרה משנה אחרונה במתניתין משמע דס\"ל לרבי דליתא למשנה אחרונה והיאך הניח דברי רבי במתניתין ותפס דברי התוספתא וכעין מה שאמרו אם רבי לא שנאה רבי חייא מנא ליה ויש לתמוה על הראב\"ד שלא השיגו בזה: \n", + "ודע דמתניתין הכי איתא המביא כלי חרס לחטאת טובל ולן על הכבשן וכו' ולתרומה פותח את הכבשן ונוטל רבי שמעון אומר מן הסדר השני רבי יוסי אומר מן הסדר השלישי ונראה שרבינו מפרש שדברי תנא קמא דמתניתין דאמר פותח את הכבשן ונוטל היינו דברי רבותינו דתוספתא וה\"ק פותח את הכבשן ונוטל ואינו נמנע אלא שבמשנה קיצרו בלשון משום דממילא משמע ויש לדקדק בלשון התוספתא מאי והחבר בא וכו' דבכלל ואינו נמנע הוא. ונראה לי שוי\"ו זו היא במקום שי\"ן והכי קאמר נוטל ואינו נמנע שהחבר בא אפילו אחר שלשה ימים ונוטל: \n\n" + ], + [ + "טומאת ע\"ה ברגל וכו'. בס\"פ חומר בקדש (דף כ\"ז) ובפרק בנות כותים: \n\n" + ], + [ + "הפותח את חביתו ברגל וכו'. משנה שם וכחכמים: \n", + "ודע דאמרינן בגמרא יתיב רב אמי וכו' עד שאין צריך להניחה ומשמע לכאורה דלמסקנא לרבנן מותר להניחה ורבינו לא פסק כן משום דמשמע ליה דבדרך דחייה איתמר ומה שרצה להכריע משום דרבי יהודה יגמור קאמר איכא למידחי דאורחא דמילתא נקט דכיון שיש לו רשות לגמור אין לו צורך להניחה לרגל אחר אי נמי דעדיף היתרא דיגמור דהוי בשעת איסור מלהניחה דלא הוי אלא בשעת היתר וא\"נ האי דקתני לא יניחנה רבנן הוא: \n\n" + ], + [ + "אחר הרגל במוצאי יום טוב וכו'. גם זה משנה שם: \n", + "וכל הכלים טעונין טבילה וכו'. משנה שם כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת מפני שהם כקרקע דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים מפני שהם מצופין ובגמרא (דף כ\"ז) מפני שהם מצופין אדרבא כיון דמצופין נינהו מיטמו וכו' ופסק רבינו כרבנן וכתירוצא בתרא דפשטא דמתני' הכי משמע וגם כיון דבתרא הוא הוי עיקרא ועיין במה שאכתוב בפרק רביעי מהלכות כלים: \n\n" + ], + [ + "ע\"ה שאמר טהור אני וכו': \n\n" + ] + ], + [ + [ + "המפקיד כלים אצל ע\"ה וכו'. בפ\"ח דטהרות. \n", + "ומ\"ש או שנתן כלי לאומן ע\"ה. תוספתא פ\"ח דטהרות המוסר כלים לאומנים ע\"ה טמאים מדרס וטמא מת ומשמע ודאי דהיינו בסתמא אבל אם מכירו שהוא אוכל בתרומה טהורים מטמא מת אבל טמאים מדרס וכדתנן במתניתין גבי המפקיד כלים אצל ע\"ה והתוספתא סמכה בזה על מה ששנינו במשנה גבי מפקיד דמאי שנא: \n", + "וכתב הראב\"ד הרי אלו טמאים א\"א מצאתי שתי נוסחאות וכו'. ונראה מדבריו שהיה גורס בדברי רבינו במפקיד ובנותן כלי לאומן הרי אלו טמאים מדרס וטהורים מטמא מת וניחא ליה באומן דהכי מתנייא בתוספתא בגירסא הנכונה לדעת הראב\"ד וקשיא ליה על אותה גירסא מדתנן גבי מפקיד טמא מדרס וטמא מת ומ\"ש מאומן והשתדל למצוא טעם לחלק ביניהן כי האומן מקפיד יותר שלא יגע טמא מת בכלים שנתנו לו וסיים דבריו שעירב מפקיד עם אומן לומר שאינם טמאים מדרס טעה כלומר דבמפקיד הל\"ל דטמא מת נמי הוי וכל זה בנוי על הגירסא המשובשת שנזדמנה לו בספרי רבינו והגירסא האמיתית כמ\"ש בספרינו על מפקיד ונותן כלי לאומן ע\"ה הרי אלו טמאים מדרס וטמא מת ואם מכירו שהוא אוכל בתרומה טהורים מטמא מת וכבר ביארתי טעמו: \n\n" + ], + [ + "המניח כליו בפני ע\"ה וכו' עד שאין לו רשות שיכנס. תוספתא פ\"ח דטהרות וגורס רבינו המניח כליו וכו' טמאים מדרס וטהורים מטמא מת: \n", + "וכתב הר\"י קורקוס ונראה שטעמו דכיון שלא הפקידן אינן ברשותו אלא לענין מדרס שבקל יהיו מדרס דמכל מקום ברשותו הם קצת כיון שא\"ל שמור לי את אלו אבל לענין טומאת מת לא כי אינם ברשותו לגמרי כההיא דהמפקיד אצל ע\"ה או נתן לאומן ע\"ה אבל נתנם על כתפו הוי מפקיד לגמרי ונפקד גמור והוו ברשותו לכל דבר עכ\"ל: \n", + "ומ\"ש הניח גיתו וביתו. ט\"ס הוא וצריך להגיה ולכתוב בורו במקום ביתו: \n\n" + ], + [ + "המוסר מפתח ביתו לע\"ה וכו'. משנה פ\"ז דטהרות ואיתא בפ' בתרא דע\"ז (דף ע' ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "המניח כליו וכו'. משנה פ\"ז דטהרות המניח כליו בחלון של אורייארין ר\"א בן עזריה מטהר וחכ\"א עד שיתן לו מפתח או חותם או עד שיעשה לו סימן ופירש רבינו אורייארין הבלנים שבמרחצאות ויש במרחצאות חלונות ישימו כל איש לבושו בחלון מהם וידוע שהלכה כחכמים: \n", + "ומ\"ש אפילו מצא החותם מקולקל וכו'. תוספתא פרק ח' דטהרות: \n\n" + ], + [ + "המניח ע\"ה בתוך ביתו וכו'. משנה פ\"ז דטהרות ופירש רבינו כבר ידעת שאוכלין ומשקין טומאתן קלה וכן כלי חרס לא יהיה אב הטומאה ולכן גזרו שיטמא כל מה שבבית מאלה המינים וכו' אמנם המשכבות והמושבות אשר הם אב הטומאה לא נדון עליהן שהם שבו אב הטומאה אלא כשאין בע\"ה רואה מי שיכנס בבית ולא מי שיצא ממנו ונפרד ע\"ה בשמירה וכן כלי חרס המוקפים צמיד פתיל לא יטמאו במגע אלא במשא הזב וכו' ולזה לא נדון בו בטומאה עד שיפרד ע\"ה בו מבלי פחד ולא נשאר לו מי שיראהו אפילו כרות ידים ורגלים וכו' להיות הבית מגיע ברשות ע\"ה שב כמו ביתו של ע\"ה שהכל טמא עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "חבר שהיה ישן וכו' עד הרי הם טמאים. תוספתא פ\"ח דטהרות: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "המניח עם הארץ בתוך ביתו וכו'. משנה פ\"ז דטהרות. \n", + "ומ\"ש הניחו ישן ומצאו ער וכו'. שם וכחכמים: \n", + "וכן המניח אומנים וכו'. ג\"ז שם וכחכמים: \n\n" + ], + [ + "אשת חבר שהניחה וכו'. גם זה שם וכחכמים: \n\n" + ], + [ + "האשה שנכנסה וכו' וכן האשה שיצאה וכו'. ג\"ז שם וכחכמים: \n\n" + ], + [ + "גבאי מלכות שנכנסו. ג\"ז שם והובאה בפרק חומר בקדש (דף כ\"ו) וגירסת רבינו הגבאים שנכנסו לתוך הבית הבית טמא אם יש עמהם עכו\"ם נאמנים לומר לא נגענו וכתב רבינו סבת זה מה שזכרו בתוספתא מפני שאימת עכו\"ם עליהם. \n", + "ומ\"ש בד\"א בזמן שיש שם עדים וכו'. פשוט דארישא קאי והוא בתוספתא דטהרות פ\"ח וקתני התם אם יש עכו\"ם עמהם אע\"פ שהמשכון בידם אע\"פ שהעכו\"ם מעיד בהם שנכנסו ואמרו לא נגענו הרי אלו נאמנים מפני שאימת עכו\"ם עליהם: \n\n" + ], + [ + "הגנבים שנכנסו וכו'. משנה פ\"ז דטהרות: \n\n" + ], + [ + "הגבאים והגנבים שעשו תשובה וכו'. בפ' חומר בקדש שם משנה וגמרא גבי גנבים וכתב רבינו דה\"ה לגבאי מלכות אם עשו תשובה: \n\n" + ], + [ + "המניח את ביתו פתוח וכו'. בפרק ח' דטהרות. \n", + "ומ\"ש אפילו הניחו נעול ומצאו פתוח וכו'. שם וכחכמים: \n\n" + ], + [ + "קורדום שאבד בבית וכו'. פ\"ק דפסחים עלה י' וכרבנן: \n", + "כתב רבינו שנשאל אמאי הכא תלינן באדם טמא ומטמאינן לכל טהרות שבבית מספק מ\"ש מהא דאמרינן בפ\"ק דנדה (דף ד') גבי ככר של תרומה שנתונה ע\"ג הדף ומדף טמא נתון תחתיה אע\"פ שאם נפלה א\"א [לה שתפול] אא\"כ נגעה [בדף ובא ומצאה במקום אחר] טהורה וכו' עד שיאמר ברור לי שלא נכנס אדם לשם א\"ר אילעאי לא נצרכה אלא למקום מדרון [וכן הקשו תוספות פסחים (י':) ד\"ה שאני יע\"ש] והשיב גבי קרדום אמרינן אדם נכנס שם ונטל הקרדום ועשה בו צרכיו והחזירו לזוית אחרת והרי זה בחזקת רשע ששואל שלא מדעת גזלן הוא והרשע פחות מעם הארץ שהוא בחזקת טמא אבל בככר אין לומר כן שאין אדם שואל ככר להחזירו בעצמו שאין בדבר תועלת שהרי אינו כלי שיעשה בו מלאכה ואילו נכנס לבית זה אדם רשע היה נוטלו והולך לו ולפיכך אנו אומרים לא נכנס כאן אלא חבר שחזקתו טהור: \n\n" + ], + [ + "הדר עם עם הארץ בחצר וכו'. משנה רפ\"ה דטהרות וכרבי יוסי: \n\n" + ], + [ + "חבר שהיתה לו מחיצה וכו'. תוספתא רפ\"ט דטהרות: \n\n" + ], + [ + "חבר שהיה גגו למעלה. תוספתא פרק ח' דטהרות וכת\"ק. \n", + "ומ\"ש ולא משום יין נסך. הכי משמע בפרק בתרא דע\"ז (עלה ע'): \n", + "היו הגגות זה בצד זה וכו'. תוספתא פ\"ט דטהרות וטעמא משום דכיון שהם זה בצד זה הרי הם כחצר אחד שפושט ידו ואין מכלים דבר ומינה נשמע דהוא הדין לגגו של עם הארץ למעלה דחיישינן שמא יפשוט ידו ויגע שיטען שנפל איזה דבר מגגו לשל חבר ולכך פושט ידו לבקשו משא\"כ כשגגו של חבר למעלה שאין לעם הארץ שום טענה לפשוט ידו שם משום הכי לא חיישינן זהו יישוב דברי רבינו אבל קשה דבפרק בתרא דע\"ז (דף ע' ע\"ב) גרסינן וגגו של חבר בצד גגו של עם הארץ אותו חבר שוטח שם פירות ומניח שם כלים ואע\"פ שידו של עם הארץ מגעת לשם ורב ור\"י איפליגו התם בחצר החלוקה במסיפס דבסמוך ור\"י סבר שאע\"פ שידו של עם הארץ מגעת לשם ומדמה לה להא דגגו של חבר בצד גגו של עם הארץ אע\"פ שידו של עם הארץ מגעת לשם טהורות הטהרות וי\"ל דההיא דאותו חבר שוטח שם פירות וכו' היא סברת רשב\"ג בתוספתא דפליג את\"ק ומותיב מינה לר\"י לאוקומי לר\"י ככ\"ע אבל לענין הלכה נקטינן כתנא קמא: \n\n" + ], + [ + "שתי חצירות וכו'. בפירקא בתרא דע\"ז שם: \n\n" + ], + [ + "חצר החלוקה במסיפס וכו'. כך היא הגירסא הנכונה ובספרים כתוב החלוקה בספינה וט\"ס הוא. וכבר כתבתי בסמוך דבפ' בתרא דע\"ז איפליגו רב ור\"י במילתא ופסק כר\"י ופירוש מסיפס מחיצה נמוכה: \n\n" + ], + [ + "חבר שנפל דליו וכו'. משנה פ\"ח דטהרות וכתב רבינו ולא יסתפק עליך אמרו בדלי טמא אע\"פ שהוא בתוך הבור לפי שהוא מעת שהגיע ברשות ע\"ה שב טמא מת והטעם שלא חילקו חכמים בכלים שברשות עם הארץ: \n\n" + ], + [ + "אשת עם הארץ שנכנסה וכו'. משנה פרק ח' דטהרות שם וכתב רבינו אם נכנסה שלא ברשות אלא להוציא ענין פלוני ותצא הנה לא הורשת להשתמש ולגעת לאשר בבית כי אימת בעל הבית עליה ולא תשלח ידה לדבר: \n", + "קדר חבר שהכניס קדירותיו. משנה ריש פרק ז' דטהרות וכתנא קמא: \n", + "ומה שכתב במה דברים אמורים בשהניחן סמוך לר\"ה וכו'. בפ\"ב דכתובות (דף כ\"ד ע\"ב). וכתב הראב\"ד מוכיחין שהונחו למכור א\"א אין זה הטעם יפה וכו'. ואיני יודע מה ראה הראב\"ד בטעם זה לטעון עליו שהרי הכל יודעים שהביא למכור וכי כל המביאים קדרות מביאים למכור והלא כבר אפשר שמביאם לעצמו או לחבירו שצוה להביאם לו ומה שנתן טעם הראב\"ד בשכלי אומנותו בידו הכל באים לראות האומניות ועל ידי כן ממשמשין בקדירות איני יודע מה חידוש יש בכלי אומנות כלי חרס עד שיבאו הכל לראותם. ורש\"י פירש כמו שפירש רבינו: \n", + "חבר שהניח וכו'. תוספתא דטהרות פ\"ט: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כהן שטיהר כליו וכו'. בפרק ז' דטהרות המניח כליו מגת זו לגת הבאה כליו טהורים ובישראל עד שיאמר בלבי היה לשמרם: \n\n" + ], + [ + "הרוצה לעשות יינו בטהרה וכו' וצריך לעמוד על האומנים וכו'. בפ\"י דטהרות וכרבי יוסי: \n", + "יצאו חוץ לפתח בית הבד וכו'. ג\"ז שם: \n\n" + ], + [ + "הבדדין והבוצרים וכו'. שם: \n\n" + ], + [ + "המטהר את הבדדין וכו'. שם וכרבי יוסי: \n\n" + ], + [ + "היו חמריו וכו'. ברייתא בסוף פרק ב' דחגיגה (דף כ' ע\"ב) ומקשה בגמרא מאי שנא רישא ומ\"ש סיפא ואסקה רבי יצחק נפחא רישא בבא להם דרך עקלתון ומשמע דה\"ק הב\"ע בשבעל הבית יכול לבא להם דרך עקלתון פתאום דמרתתי ואמרי השתא אתי. ויש לתמוה על רבינו למה השמיט מלהזכיר דרישא מיירי דוקא בשיכול לבא להם דרך עקלתון וצ\"ל שבכלל מ\"ש והם מפחדים ליגע ואומרים עכשיו יבא שהרי הוא יבא אחרינו היא דבא להם דרך עקלתון דאמר רבי יצחק נפחא לאו למימרא דבא דרך עקלתון דוקא בעינן שכל שהוא בא אחריהם הוי כבא להם דרך עקלתון שהרי הוא רואה והם אינם רואין אותו: \n\n" + ], + [ + "חבר שהיה לבוש בחלוק וכו'. תוספתא בפרק שמיני דטהרות שם: \n", + "היה סל על כתיפו וכו'. שם (דף כ') ובפרק שני דחגיגה בגמרא היה סל על כתיפו ומגריפה בתוך הסל [ואמר] היה בלבי על הסל ולא היה בלבי על המגריפה הכל טהור ומגריפה טמאה וכו'. ולטמא מגריפה לסל אין כלי מטמא כלי ולטמא מה שבסל וכו' באומר שמרתיה מדבר המטמאה ולא מדבר הפוסלה ופירש\"י הסל של תאנים על כתיפו ומגריפה הוא כלי ברזל וכו' שבו מבדילים תאנים המדובקות זו בזו. המטמאה הנותן לה טומאה לטמא אחרים. הפוסלה מלהשתמש בה טהרות לכתחילה אי נמי נ\"מ לאוכל הדבוק בה שהוא פסול באכילה ומכל מקום אם נגעה בטהרות אינה מטמאתן. וקשה שדברי רבינו הם בהיפך שבגמרא משמע שמה שבסל טהור ורבינו כתב שהוא פסול וליישב נראה לומר דרבינו קשיא ליה דאי כדפירש\"י קשה דלא הוה ליה למיתני מגריפה טמאה אלא מגריפה פסולה ותו איכא למידק מאי האי דפריך וליטמא מה שבסל מאן א\"ל דלא ליטמא דהא בברייתא לא אידכר אלא דינא דסל ומגריפה ועוד מאן א\"ל דאיכא תאנים בסל דילמא בסל ריקם מיירי לכך סובר רבינו דכיון דמגריפה להפריד תאנים המדובקים היא עשויה אין לה ענין עם הסל אלא א\"כ יש בו תאנים ומש\"ה פריך וליטמא מה שבסל וליתני הסל טהור ומה שבתוכו והמגריפה טמאים ומשני דלא מצי תני הכי משום דמה שבסל אינו טמא אלא פסול דהב\"ע באומר שמרתיה מדבר המטמאה כלומר הנותן לה כח טומאה שהאוכל שיגע בה יהיה טמא ויפסול את אחרים ולא מדבר הפוסלה כלומר מדבר שאינו מטמאה אלא לעשות האוכל שיגע בה פסול ולא יטמא האוכל ההוא את אחרים והשתא אתי שפיר דלא תני בברייתא דינא דמה שבתוך הסל דמאחר דקתני הסל טהור ומגריפה טמאה ממילא משמע שמה שבתוך הסל אינו לא טמא ולא טהור אלא פסול והשתא אתי שפיר דקאמר מגריפה טמא וסלקי דברי רבינו כהוגן. ודע שיש בספרי רבינו טעות סופר וכך היא הגירסא הנכונה והמגריפה טמאה וכל תרומה שבסל פסולה והוכרח רבינו לאוקומה בתרומה משום דאילו בחולין אין שני עושה שלישי: \n", + "היה משתמש מן החבית בטהרה וכו'. תוספתא בפרק שמיני דטהרות. \n", + "ומה שכתב ואם אמר בלבי היה לשומרה וכו'. כך יש ללמוד ממה ששנינו בברייתא פרק אין דורשין (חגיגה דף כ') גבי היה משמר החבית בחזקת יין ונמצא שמן: \n", + "נתחלפו לו כלים וכו'. בספ\"ג דחגיגה שם: \n\n" + ], + [ + "חבר שמת וכו'. תופסתא בפרק ט' דטהרות וכתב רבינו שמשון בפרק ח' דכלים דכיון דאפשר לתקן בטבילה לא חשו אם החמירו בהם ואפילו בכלי חרס דלא פלוג בכלים: \n", + "וכתב הראב\"ד כל זה אינו אלא לקודש או לתרומה אבל לחולין לא מחזקינן טומאה ואם כתב כן להשיג על רבינו שסתם ולא חילק כבר נודע שדרך רבינו לכתוב המשנה או התוספתא כצורתה. ועוד שאין דבריו מוכרחים שכבר אפשר דאף לחולין חששו: \n\n" + ], + [ + "מי שאמר לו עד אחד נטמאו טהרותיך וכו'. בפרק שלישי דקידושין (דף ס\"ה ע\"ב): \n", + "היה עושה עמו בטהרות או בזבחים וכו'. פרק הניזקין (גיטין דף נ\"ד:) וכאוקימתא דרבא ובסוף הלכות פסולי המוקדשין הארכתי בביאור דעת רבינו: \n", + "וכתב הראב\"ד נראה לי שאם היה עושה בשכר אפילו אחר כמה ימים נאמן וכו'. ואין בזה השגה על רבינו שלא ביאר שכבר נודע שדרכו להעתיק הגמרא כצורתה ודין הס\"ת כבר כתבו במקומו וממילא ילמוד אדם משם לכאן: \n", + "סליקו הלכות מטמאי משכב ומושב \n\n" + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Taharah/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Taharah/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c1bd09783093376d928a07045b71908689f6f14a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Kessef Mishneh/Sefer Taharah/Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,623 @@ +{ + "title": "Kessef Mishneh on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Kessef_Mishneh_on_Mishneh_Torah,_Those_Who_Defile_Bed_or_Seat", + "text": [ + [ + [ + "הזב והזבה והנדה והיולדת וכו'. בפירקא קמא דכלים מני להו באבות הטומאה: \n", + "ומה שכתב מטמאים כלים במגע. דכתיב וכלי חרס אשר יגע בו הזב ישבר וכל כלי עץ ישטף במים. \n", + "ומה שכתב ומטמא אדם במגע ובמשא. דכתיב הנוגע בבשר הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וכתיב והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ במים וכו' ובפרק חמישי דזבים תנן הנוגע בזב ובזבה בנדה וביולדת וכו' מטמא שנים ופוסל אחד וכו' אחד הנוגע ואחד המסיט אחד הנושא ואחד הנישא ותניא בתורת כהנים והדוה בנדתה והזב את זובו מה הזב מטמא במשא אף הזוב מטמא במשא לזכר לרבות את המצורע ולנקבה לרבות היולדת. \n", + "ומה שכתב ומטמא משכב ומושב ומרכב מתחתיו. דכתיב כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא. \n", + "ומה שכתב ומטמא מדף על גבו. פרק ד' דזבים ופרק ו' דעדיות (משנה ב') ובתורת כהנים: \n\n" + ], + [ + "אחד זבה קטנה וכו'. בת\"כ יליף לה מקרא. \n", + "ומ״ש או מחמת אונס. בת״כ ובפרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ע״ב) יליף לה מקרא. \n", + "ומ\"ש ואחד בעל ב' ראיות וכו'. בפ\"ק דמגילה (דף ח') משנה וגמרא: \n\n" + ], + [ + "קטנה בת יום אחד וכו'. משנה פרק יוצא דופן (נדה דף מ\"ג ע\"ב ומ\"ד ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "קטן בן יום אחד מטמא בזיבה. שם (דף מ״ג ע״ב) ובר״פ בנות כותים (נדה דף ל״ג): \n", + "ואחד גרים ועבדים. רפ\"ב דזבים הכל מיטמאין בזיבה אף הגרים אף העבדים בין משוחררים בין שאינם משוחררים. \n", + "ומ\"ש שמטמאין בנדה: \n\n" + ], + [ + "סריס אדם וסריס חמה מטמאין בזיבה וכו'. רפ\"ב דזבים: \n\n" + ], + [ + "אין האשה מטמאה בלובן ולא האיש באודם וכו'. בריש פרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ע״ב) ובפרק כל היד: \n\n" + ], + [ + "טומטום ואנדרוגינוס וכו'. רפ\"ב דזבים. \n", + "ומ\"ש לפיכך אין שורפין עליהם תרומה וקדשים ואין חייבים עליהם על טומאת המקדש. שם וטומאתן בספק ומבואר בתוספתא בפ\"ב דזבים: \n", + "ראה לובן ואודם כאחד וכו'. שם ובפרק המפלת עלה כ\"ח ויליף לה מקרא. \n", + "ומ\"ש וכן הנוגע בלובן ואודם שלו כאחד וכו'. שם בתוספתא: \n", + "ומ\"ש הוא עצמו שנגע בלובן ואודם וכו'. שם הוא עצמו שנגע בלובן ואודם ונכנס למקדש פטור וגירסא משובשת היא וצריך להגיה חייב: \n", + "וכתב הראב\"ד בלובן ואודם שראה א\"א אולי טעה בלשון התוספתא וחילק וכו'. ואין דברים אלו כדאי לכתוב שטעה טעות גדולה או קטנה שהרי אפשר לפרש התוספתא בנגע בשלו אבל אי קשיא הא קשיא מ\"ש נגע הוא מנגעו אחרים דכיון דבנגעו אחרים אינם חייבים על ביאת המקדש משום דבעינן שתהא טומאת זכר ודאי או טומאת נקבה ודאית מאותו טעם בעצמו יש לפטור בשנגע הוא בעצמו ויש לדחוק ולפרש לשון רבינו כפירוש הראב\"ד דבנגעו טומטום ואנדרוגינוס בשל אחרים מיירי אלא שלשון שראה שכתב רבינו קשה לזה: \n\n" + ], + [ + "דם הנדה או דם הזבה וכו'. משנה פרק יוצא דופן (נדה דף מ״ג ע״ב). \n", + "ומ״ש במגע ובמשא. בריש פרק דם הנדה (נדה דף נ״ד ע״ב) מנא ה״מ דדם הנדה מטמא אמר חזקיה דאמר קרא והדוה בנדתה מדוה כמותה מה היא מטמאה אף מדוה מטמא: \n", + "וכבר ביארנו בענין איסור נדה וכו'. בפ\"ה מהא\"ב. \n", + "ומ״ש אבל אם ראתה דם ירוק הרי הוא טהור וכו'. משנה פ' כל היד (נדה דף י״ט) וכחכמים. \n", + "ומ\"ש שהרוק מתעגל ויוצא. שם בגמרא: \n\n" + ], + [ + "אשה שיצא הולד מדפנה וכו'. בר״פ יוצא דופן (נדה דף מ״א:) אמרינן דביוצא ולד ודם דרך דופן ר״ש מטהר וחכמים מטמאים ובמקור מקומו טמא פליגי מר סבר מקור מקומו טמא ומר סבר מקור מקומו טהור ופירש״י רבנן סברי טיפה עצמה מטמא במגע משום דנגעה במקור ומקור מקומו טמא ואיתמר עלה אמר ריש לקיש לדברי המטמא בדם מטמא באשה לדברי המטהר בדם מטהר באשה רבי יוחנן אמר אף לדברי המטמא בדם מטהר באשה ויליף ר״י מקרא שאין אשה טמאה עד שיצא מדוה דרך ערותה וידוע דהלכה כר״י: \n\n" + ], + [ + "מקור האשה שנעקר וכו'. שם מקור שנעקר ונפל לארץ טמאה וכו' למאי אילימא לטומאת שבעה דם אמר רחמנא ולא חתיכה אלא לטומאת ערב ופירש\"י שנעקר חתיכת בשר: \n", + "וכן מקור שהזיע כשתי טיפי מרגליות וכו'. שם אמר ר\"י מקור שהזיע כשתי טיפי מרגליות טמאה למאי אילימא לטומאת שבעה ה' דמים טמאים באשה ותו לא אלא לטומאת ערב ודוקא תרתי אבל חדא אימא מעלמא אתיא. ופירש\"י טיפי מרגליות דם לבן וצלול. לטומאת ערב מפני שנגע במקור ונוגע בה. מעלמא מן הצדדין: \n\n" + ], + [], + [ + "זובו של זב מאבות הטומאות וכו' ומטמא במגע ובמשא. פ״ק דכלים ובפרק דם הנדה (נדה דף נ״ד ע״ב) יליף לה מקרא. \n", + "ומ״ש בכל שהוא. משנה ר״פ יוצא דופן (נדה דף מ'): \n", + "ראיה ראשונה של זב וכו'. בריש זבים וכב\"ה. \n", + "ומ״ש בין מאיש קטן. בפרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ע״ב) בעיא דאיפשיטא והיינו למגע אבל למשא לא מטמא אלא בשתי ראיות דאז מקרי זב אבל בראיה אחת לא מיקרי זב כמו שלמדו שם מהכתובים. \n", + "ועל מ\"ש רבינו בין מאיש גדול בין מאיש קטן, כתב הראב\"ד א\"א אין לשונו מיושר. טעמו לומר שעל מ\"ש והרי היא כש\"ז לא יצדק לומר בין מאיש קטן אבל טומאת ראיה ראשונה של זב בקטן אינו אלא מטעם שהיא תחלת זוב והכתוב הקיש בזב קטן לגדול כמו שמפורש בפרק בנות כותים עלה ל\"ד ורבינו גם כן לכך נתכוון. \n", + "ומ\"ש וכן המשכבות והמושבות וכו'. בסוף נדה (עב:) ובתוספתא דזבים פרק קמא וכבית הלל: \n", + "ראה אחת מרובה כשתים וכו'. בתוספתא דזבים וכב\"ה: \n\n" + ], + [ + "ראיה ראשונה של מצורע וכו'. בפרק בנות כותים עלה ל\"ד ל\"ה וכדאסיק אביי: \n\n" + ], + [ + "רוק הזב ושכבת וכו'. בפ״ק דכלים זובו של זב ורוקו ושכבת זרעו ומימי רגליו וכו' מטמאים במגע ובמשא ובר״פ דם הנדה (נדה דף נ״ה ע״ב) יליף רוקו מדכתיב וכי ירוק הזב בטהור ומרבי ליה בין לטומאת מגע בין לטומאת משא ומימי רגליו מייתי לה (דף נ״ו) מדתניא זובו טמא וזאת לרבות מימי רגליו ושכבת זרעו מייתי לה בס״פ כיצד הרגל (דף כ״ה) מק״ו ור' יהושע נתן טעם לש״ז דמטמא אף במשא משום דא״א בלא צחצוצי זיבה כל שהוא ומשמע לרבינו דה״ה למימי רגליו וכתב רבינו טעם זה שהוא יותר פשוט וקצר. ומ״כ מאי דמטמא מימי רגליו מהאי טעמא ק״ל דבנדה יליף מוזאת ואפשר לתרץ דגמרא יליף מוזאת לומר דאפילו ר״א דמטהר ממשא לש״ז דסבירא ליה כיון דכתיבא ביה ש״ז לא מטמאה הכא מודה מרבויא דוזאת אבל לדידן דקי״ל כר' יהושע דא״א וכו' ה״ה למימי רגליו וראיה לדבר דאמרינן בתורת כהנים זאת תורת הזב מה הזב וכו' ומייתי לה בנדה (דף כ״ב) ובתר הכי בת״כ יכול אף מימי רגלים יהו סותרים וכו' ומהי תיתי שיהו סותרים והא ש״ז גופא לא סתרא אלא משום צחצוחי זיבה אלא ודאי משום דמימי רגליו נמי אי אפשר בלא צחצוחי זיבה קאמר הכי. וממ״ש רבינו פ״ק דכלים נראה דתרוייהו נפקי מוזאת ויהיב רבינו טעמא מאי שנא דמרבינן הני טפי מאחריני משום דא״א להו בלא צחצוחי זיבה. ואפשר שלזה נתכוון רבינו כאן עכ״ל: \n\n" + ], + [ + "אחד זב ואחד נדה ויולדת וזבה וכו': \n\n" + ], + [ + "תשעה משקין בזב וכו'. בריש פרק דם הנדה (נדה דף נ״ה ע״ב) ובת״כ. \n", + "ומה שכתוב בספרי \n", + "רבינו כמותו טעות סופר הוא וצריך להגיה ולכתוב כמותן ובזה יבא לשונו דבור על אפניו הרי אלו שלשה מן הזב וחביריו כמותן משאר האדם כלומר כשם ששלשה אלו טהורים משאר האדם כך הם טהורים כשהם מהזב וחביריו הנזכר בראש הפרק. \n", + "ועל מה שכתב רבינו כל אחד מאלו כמשקין טמאים שאין מטמאין אדם כתב הראב\"ד א\"א אף בזה טעה וכו'. מ\"ש משמעתא קמייתא דאלו דברים דמסכת ברכות (דף נ\"א ע\"ב) היינו לומר דגבי מוזגין את הכוס ואחר כך נוטלין לידים משמע דבכל שהוא מטמו כלי וידים כי אין רגילות להיות נדבק רביעית בידים ולא בכלי ואני אומר שמאחר שדבריו יכולים להתפרש דלא מיירי אלא לענין מגע אין כאן טעות: \n", + "כיחו וניעו ומי האף וכו'. בריש פרק דם הנדה (נדה דף נ״ה ע״ב). \n", + "ומ\"ש ורירו. בתוספתא פרק בתרא דזבים. \n", + "ומ\"ש ובכלל הרוק הן חשובים, כלומר ומשום הכי לא מנה אלא ג' דאל\"כ שבעה מיבעי ליה: \n", + "דם היוצא מפי האמה וכו'. שם (בנדה דף נ\"ו) זובו טמא הוא [הוא טמא] ואין דם היוצא מפיו ומפי האמה טמא ומשמע דהיינו ודאי לענין שלא יטמא כזב אבל מטמאין כמשקין טמאין וכן מפורש בתוספתא דזבים פרק אחרון: \n", + "ומ\"ש היה מוצץ ורוקק דם וכו'. בפרק מצות חליצה עלה ק\"ה יבמה שרקקה [דם] תחלוץ לפי שא\"א לדם בלא צחצוחי רוק מיתיבי יכול יהא דם היוצא מפיו ומפי האמה טמא ת\"ל זובו הוא זובו טמא ואין דם היוצא מפיו ומפי האמה טמא ל\"ק כאן במוצצת כאן בשותת: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "דם הנדה וכו'. אינו מטמא אלא כל זמן שהוא לח וכו'. ריש פרק דם הנדה (נדה דף נ״ד ע״ב) ויליף לה מקראי. \n", + "ומה שכתב ואם היו המים הפושרין בתחלתן וכו'. שם פלוגתא דתנאי ופסק לחומרא בדאורייתא: \n", + "וכתב הראב\"ד אם שורין אותו א\"א נ\"ל דלא בעינן מעת לעת אלא לשרץ ונבילה עכ\"ל. טעמו משום דבאינך שהם דברים רכים בשרייה כל דהו סגי להו אבל מפשט דברי המשנה משמע כדברי רבינו וכך הוא דעת התוספות: \n\n" + ], + [ + "פשתן שטוואתו נדה וכו'. פרק התערובות עלה ע\"ט: \n\n" + ], + [ + "זב שהניח פיו על פי הכוס עד כשהן נדות. תוספתא פ\"ה דטהרות אלא שבנוסחא דידן כתוב במי רגלים או ביין אין רואים אותם כאילו הם מים ונ\"ל שט\"ס הוא: \n\n" + ], + [ + "כתב הראב\"ד זב שנשך את הפת ואת הבצל המסיטן טהור א\"א מצאתי בשתי נסחאות טמא בשתיהם ומה שחילקן וכו'. ונוסחת רבינו נכונה שאין עליה תשובה לומר למה חילקן ולא עירבן ורבינו שמשון הביא תוספתא זו בפרק רביעי וגירסתו כגירסת רבינו: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "ומ\"ש רבינו שואלים כלי מי רגלים. רבינו לא גריס כלי וכן נמצא בספר רבינו כתיבת יד דל\"ג כלי: \n\n" + ], + [ + "חרס שהיה הזב וכו'. ג\"ז שם בתוספתא וכראב\"י ובפרק התערובות עלה ע\"ט: \n\n" + ], + [ + "זבה שנעקרו מימי רגליה. בפרק יוצא דופן (נדה דף מ\"ב) בעיא דלא איפשיטא ואף על גב דאמר רבה בבעיא בתרייתא את\"ל לא פסק רבינו כן משום דגמרא אמר תיקו בהאי בעיא דזבה. \n", + "ומה שכתב וכן עכו\"ם שנעקרו מימי רגליה וכו'. גם זה שם בעיא דלא איפשיטא: \n\n" + ], + [ + "העבדים מטמאים בזיבה ובנדה וכו'. ברפ\"ב דזבים תנן דעבדים אפילו שאינם משוחררים מטמאים בזיבה. \n", + "ומ\"ש אבל העכו\"ם אין מטמאים וכו' וחכמים גזרו וכו'. בפרק בנות כותים עלה ל\"ד. \n", + "ומ\"ש זכרים ונקבות. שם אמרינן דב\"ש מפלגי בין זכרים לנקבות וב\"ה לא מפלגי. \n", + "ומ\"ש והוא שיהיה הזכר בן ט' שנים ויום אחד ולמעלה והנקבה בת ג' שנים ויום אחד ולמעלה. פ\"ב דע\"ז (דף ל\"ז) במסקנא: \n", + "בעת שגזרו עליהם לא גזרו על שכבת זרע שלהם כו'. בפרק בנות כותים (נדה דף ל״ד): \n", + "נמצאת למד. ודם הנכרית כרוקה וכמימי רגליה וכו'. בפרק בנות כותים וכבית הלל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "בועל נדה כנדה. מבואר בתורה ואם שכוב ישכב איש אותה ותהי נדתה עליו. \n", + "ומה שכתב ומטמא אדם במשא וכו'. כן משמע בפירקא קמא דכלים דתנן למעלה מהם בועל נדה משמע שיש בהם כל החומרות שהוזכרו בקודמין כן נראה שהוא דעת רבינו: \n\n" + ], + [ + "אין משכב בועל נדה ומרכבו וכו'. בפ״ק דכלים למעלה מהם בועל נדה שהוא מטמא משכב תחתון כעליון ובריש פרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ל״ג) דהיינו לומר דאי איכא עשר מצעות זו על זו שיהיה תחתונו של בועל נדה כעליונו של זב שאינו מטמא אלא אוכלים ומשקים ולא אדם וכלים. \n", + "ומה שכתב ולמה נגרעה טומאת משכבו וכו'. שם ובתורת כהנים: \n\n" + ], + [ + "אחד הבא על הנדה או על וכו'. בסוף נדה (דף ע\"ב). \n", + "ומה שכתב אחד המערה ואחד הגומר. משנה פרק הבא על יבמתו (יבמות דף נ״ג ע״ב) ובתורת כהנים פרשת מצורע. \n", + "ומה שכתב בין גדול שבא על הקטנה וכו'. במה דברים אמורים כשהיה הבועל בן תשע שנים ויום אחד והנבעלת היתה בת שלש שנים ויום אחד וכו'. פרק יוצא דופן (נדה דף מ״ד מ״ה). \n", + "ומה שכתב וכן בועל הזב וכו'. בסוף נדה (דף ע\"ג). \n", + "ומה שכתב ואחד הנוגע בזב או הנבעלת מן הזב. נדה שם: \n\n" + ], + [ + "הנדה והזבה כו' כולן מטמאות למפרע מעת לעת וכו'. בריש נדה וכחכמים דשקלי וטרו אמוראי לפרושי מילתייהו ופרט רבינו את אלו x מפני שבפרק יוצא דופן (נדה דף מ״ב) פרטום שהרי על כל הנשים אמרו בריש נדה. ואפשר דלרבותא נקט הני וכ״ש אחרות והני בכלל דקתני מתני' הן. \n", + "ומ\"ש ועד שלאחר התשמיש הרי היא כפקידה ושלפני תשמיש אינו כפקידה וכו'. שם עלה ה' אמר רב יהודה אמר שמואל עד שלפני תשמיש אינו [ממעט] כפקידה מ\"ט א\"ר קטינא וכו' מתוך שמהומה לביתה אינה מכנסת לחורין ולסדקין: \n\n" + ], + [ + "אשה שיש לה וסת וכו'. משנה שם: \n", + "הגיע שעת וסתה ולא בדקה עצמה וכו'. משנה פרק בנות כותים (נדה דף ל״ט). \n", + "ומ\"ש ואם מצאה עצמה טהורה וכו'. שם פלוגתא דרב ושמואל וידוע דהלכה כרב באיסורי: \n\n" + ], + [ + "כל אשה שיש לה וסת וכו'. משנה בנדה פרק האשה (דף ס\"ג). \n", + "ומה שכתב היתה למודה להיות רואה בתחלת הוסת וכו' עד עת שמצאה דם. נדה שם: \n\n" + ], + [ + "הרואה כתם וכו'. פרק קמא דנדה (דף ה') כל הנשים כתמן טמא למפרע ונשים שאמרו חכמים דיין שעתן כתמן כראייתן וכתב רבינו עד עת הפקידה אפילו הוי טפי ממעת לעת ואם כן הוא חמור יותר מראייתה דאילו בראייתה תופס הזמן המועט כמו שנתבאר וכאן תולה בפקידה דוקא דומיא דבגד דהוי טמא למפרע אפילו ימים רבים עד שעת בדיקה: \n", + "וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל וטעם יש בדבר דאילו רואה עתה אין טעם להחמיר עליה למפרע ביותר ממעת לעת אמנם כתם שאינה יודעת מתי יצא דם זה מגופה יש להחמיר ולומר דסמוך לפקידה יצא עכ\"ל. \n", + "ומה שכתב וכן הבגד שנמצא עליו כתם וכו'. בפרק דם הנדה (נדה דף נ״ו ע״ב): \n", + "ומה שכתב אפילו כבסתו ולא בדקתו וכו'. שם אסיקנא דעד שעת כיבוס חזקתו בדוק ומשמע דהיינו דוקא בסתמא אבל אם אומרת שהיא יודעת שלא בדקתו טמא. \n", + "ומה שכתב ואפילו נמצא הכתם לח. שם במשנה (דף נ\"ז ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "וכל הנשים שדיין שעתן וכו'. בפירקא קמא דנדה עלה ה' פלוגתא דתנאי ופסק כרבי חנינא בן אנטיגנוס לגבי רבי מאיר משום דרבי מאיר מחמיר בכתם מבראייתה ובסוף פרק הרואה כתם (נדה דף נ״ח ע״ב) תנן דאמר רבי עקיבא שלא אמרו חכמים בכתמים להחמיר אלא להקל. \n", + "ומה שכתב כל אלו הנשים הטמאות למפרע וכו'. שם (דף ה') לא פליג ר' חנינא בן אנטיגנוס אלא בנשים שדיין שעתן אבל בשאר נשים מודה שכתמן כראייתן ותניא תו התם (דף ו') הרואה דם מטמאה מעת לעת ומה היא מטמאה משכבות ומושבות אוכלים ומשקים וכלי חרס המוקפים צמיד פתיל ואינה מטמאה את בועלה למפרע וכו' הרואה כתם מטמאה למפרע ומה היא מטמאה אוכלין ומשקין משכבות ומושבות וכלי חרס המוקף צמיד פתיל וכו' ומטמאה את בועלה ומסיק התם דמעת לעת שבנדה עושה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים. \n", + "ומה שכתב וכן רוקן ומימי רגליהם טמאים למפרע. נראה דיליף לה בקל וחומר מכלי חרס המוקף צמיד פתיל. \n", + "ומה שכתב אבל אינה מטמאה את הבועל למפרע משום בועל נדה אלא משום נוגע בלבד. בפרק כל היד עלה ט\"ו כששהתה מעת לעת ומפקידה לפקידה בעלה מטמא משום מגע ואינו מטמא משום בועל ופירש רש\"י מטמא משום נוגע [במעת לעת בנדה] טומאת ערב בספק דרבנן לתלות ואינו מטמא משום בועל לטמא טומאת ז' ואפילו לתלות. \n", + "ומה שכתב אבל הרואה כתם הבועל אותה וכו'. שם במשנה (דף י\"ד) מודים חכמים לרבי עקיבא ברואה כתם שהיא מטמאה את בועלה ואמרינן בגמרא (דף ט\"ו) דמכאן ולהבא דוקא קתני דמטמאה את בועלה לרבנן דהלכתא כוותייהו: \n", + "ומה שכתב רבינו אבל הרואה כתם הבועל אותה וכו'. לשון אבל אינו נוח לי ונמצא בספר כתיבת יד כתוב וכל במקום אבל והיא הגירסא הנכונה: \n\n" + ], + [ + "מעוברת שהוציא העובר את ידו והחזירה וכו'. בפרק המפלת (נדה דף כ״ח) ומסיק דלחומרא הוא דקאמר רב הונא ומדרבנן אבל ימי טוהר אין נותנין לה דלאו לידה היא עד שיצא רובו וזה שכתב רבינו טומאת יולדת (י״ד) וכו' מדברי סופרים: \n", + "וטומאת מעת לעת או מפקידה לפקידה. בפרק כל היד (נדה דף ט״ו) אמרו מעת לעת דרבנן: \n", + "וטומאת וסתות. בפרק כל היד פסקו התוספות דווסתות דרבנן דר״נ דהוא בתרא מוקי התם (דף י״ו) פלוגתא דרב ושמואל בהכי ולרב הוו דרבנן וקיימא לן כרב באיסורי וכן יש שם מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע בזה ורבי יהושע סבר דהוי דרבנן וכן יש מחלוקת חכמים ורבי מאיר בזה וחכמים סברי דהוו דרבנן וכ״פ בשאלתות וכ״פ ר״ח. וטומאת כתמים בפרק כל היד ובפרק הרואה כתם (נדה דף נ״ז נ״ח) אמרו שהיא מדרבנן: \n", + "ומ\"ש לפיכך אין שורפין עליהם וכו'. ברייתא פירקא קמא דנדה (דף ו'). \n", + "ומ\"ש וכן חולין שנעשו על טהרת הקדש וכו'. גבי מעת לעת שבנדה איכא תרי לישני התם ופסק כלישנא בתרא ואע\"ג שהוא להחמיר בדרבנן משום דאלישנא קמא פרכינן פירכי טובא ושני להו בשינויי דחיקי ועוד כי בסוף הסוגיא (דף ז') הקשו על חולין הטבולים לחלה שאמרו שם דחמירי וגזרו בהו טומאה והא מעת לעת שבנדה שלא גזרו בה דאמר מר קבלה מיניה רב שמואל בחולין שנעשו על טהרת הקדש ולא בחולין שנעשו על טהרתן תרומה משמע דהכי קי\"ל כיון דפריך מינה בסתמא ומשני התם דלא דמו דהתם אין תרומה מעורבת בהם אבל חלה מעורבת בהם ואבע\"א הנח מעת לעת דרבנן ופסק כפירוש שני להקל בדרבנן: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "ארבע נשים דיין שעתן וכו'. משנה פ\"ק דנדה. \n", + "ומה שכתב היתה בחזקת מעוברת וכו'. ברייתא שם (דף ח' ע\"ב). \n", + "ומה שכתב ראתה דם ואח\"כ הוכר עוברה וכו'. שם (דף מ') בעיא דאיפשיטא: \n", + "איזו היא מניקה וכו'. ברייתא שם (דף ז' ע\"ב). \n", + "ומ\"ש אפילו מת בנה וכו'. שם במשנה וכחכמים. \n", + "ומ\"ש אבל אחר כ\"ד חדש וכו'. שם (דף ט') בברייתא וכרבי יהודה ורבי יוסי ור\"ש לגבי ר\"מ: \n", + "איזו היא בתולה וכו'. שם במשנה (דף ו' ע\"ב). \n", + "ומ\"ש או ילדה וכו'. ברייתא שם: \n", + "איזו היא זקנה וכו'. שם במשנה. \n", + "ומ\"ש ואיזו היא סמוך לזקנותה וכו'. שם (דף ט') היכי דמי סמוך לזקנותה אמר רב יהודה כל שחברותיה אומרות עליה זקנה היא ור\"ש אומר כל שקורים לה אמא אמא ואינה בושה רבי זירא ורבי שמואל בר רב יצחק ח\"א כל שאינה מקפדת וחד אמר כל שאינה בושה מאי בינייהו איכא בינייהו בושה ואינה מקפדת ופסק רבינו כר\"ש משום דרבי זירא ור\"ש ב\"ר יצחק משמע דסברי כוותיה ובפלוגתא דר' זירא ור\"ש ב\"ר יצחק פסק לקולא משום דמידי דרבנן היא: \n", + "עברו עליה ג' עונות וראתה וכו'. שם תנו רבנן זקנה שעברו עליה שלש עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה שלש עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה שלש עונות וראתה הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה ומדברי רבינו נראה שלא היה גורס אלא שתי פעמים עברו עליה שלש עונות ואתי ליה שפיר מאי דתנן בההוא פירקא (דף ז' ע\"ב) ובמה אמרו דיה שעתה בראיה ראשונה אבל בשניה מטמאה מעת לעת ואינו צריך לידחק במה שנדחקו בו התוספות. \n", + "ומ\"ש או פחות או יתר. בברייתא הנזכרת אסיקנא דל\"ש בין כוונה לפיחתה או הותירה: \n\n" + ], + [ + "בתולה שראתה דם וכו'. שם (דף י' ע\"ב) ולשון אפילו שופעת שכתב רבינו קשה דבגמרא פריך אפילו שופעת וכ\"ש פוסקת אדרבה פוסקת הויא כשתי ראיות ומשני אימא ושופעת ופרש\"י וסמי מכאן אפילו ויש לומר שמאחר שרבינו כתב בהדה דולפת שפיר דמי למיתני לגבה אפילו שופעת: \n\n" + ], + [ + "תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וכו'. שם (דף ט' ע\"ב) תנו רבנן תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה פעם ראשונה דיה שעתה ושניה דיה שעתה פעם שלישית הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה עברו עליה שלש עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה וכתב הרשב\"א בת\"ה הארוך ברייתא זו ד\"ה היא וטעמא דמילתא דכל שלא הגיע זמנה לראות אין לה דמים וראיה ראשונה שראתה אינה אלא מקרה ואינה ראיה להצטרף עד שתתחזק בראיות אחרות הילכך ראיה ראשונה אינה אלא כאחת ואין לה כח להחזיק הראשונה אבל כשתראה עוד פעם שלישית עם השתי ראיות אחרונות תתחזק הראשונה ואלו השתים מגלות על הראיה הראשונה שראיה גמורה היתה ולא מקרה ומעתה לפי הטעם הזה אפילו לרשב\"ג נמי מוחזקת היא ובזו אין הפרש בין רבי לרשב\"ג ואע\"פ שיש מגדולי המפרשים והפוסקים שפירשו דלרבי דוקא אתיא לפי שאין הראשונה ראויה להצטרף לעולם והילכך לרשב\"ג אינה מוחזקת עד שתראה ד' ראיות מסתברא לי שא\"א להעמידה שאם כן כל אותה סוגיא ושקלא וטריא דרב גידל ורב כהנא וחזקיה ור\"י ור\"ש בן יהוצדק וכל נחותי ימא אתו כרבי ודלא כהלכתא דאנן בווסתות כרשב\"ג סבירא לן כדאיפסקא הלכתא בב\"ק ולפיכך נ\"ל הדרך שכתבתי נכון וברור עכ\"ל. וכך היא דעת רבינו שפסקה לברייתא זו ויש בספרי רבינו חסרון הניכר וצריך להגיה עברו עליה ג' חדשים ואח\"כ ראתה דיה שעתה עברו עליה ג' חדשים אחרים ואח\"כ ראתה דיה שעתה עברו עליה שלשה חדשים אחרים וראתה מטמאה למפרע: \n\n" + ], + [ + "תינוקת שהגיע זמנה לראות וכו' עד ואח\"כ ראתה דיה שעתה. גם זה שם. \n", + "ומה שכתב עברו עליה שלשה חדשים אחרים וכו'. פשוט הוא: \n\n" + ], + [ + "מעוברת ומניקה וכו'. משנה שם (דף ז' ע\"ב) ובמה אמרו דיה שעתה בראייה ראשונה אבל בשניה מטמאה מעת לעת ואם ראתה את הראשונה מאונס אף בשניה דיה שעתה ובגמרא (דף י' ע\"ב) אמר רב אכולהו וכו' ופסק רבינו כר\"י ור' יוסי ור\"ש לגבי ר\"מ ואע\"ג דרבי יוחנן סבר כר\"מ הא רב דהלכה כוותיה באיסורי לגבי שמואל סבר כוותייהו ולא שבקינן רובא דתנאי למפסק כר\"מ דיחידאה הוא ועוד דלית הלכתא כוותיה לגבי חד מינייהו וכיון דרב סבר הכי לא חיישינן לדרבי יוחנן בהא: \n", + "וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל שיש הוכחה לפסק זה ממה שאמרו אחר כך כתנאי וכיון שאחר שהזכירו פלוגתא דאמוראי אמרו כתנאי משמע דאמוראי לא שמיע להו מן הך ברייתא דאי הוה שמיע להו הל\"ל הלכתא כפלוני הילכך אפלוגתא דתנאי איכא למיסמך למפסק כרובא וכ\"ש דמתניתין סתמא קתני וטפי משמע דאכולהו קאי ושוב מצאתי בירושלמי שאמרו דר\"י סבר כרב עכ\"ל. ובכן נסתלק מעל רבינו מ\"ש עליו הרב ראב\"ד מטמאות למפרע אמר אברהם הא דלא כהלכתא דקיי\"ל כרבי יוחנן דאמר מעוברת ומניקה דיין שעתן כל ימי עיבורן וכל ימי מניקותן: \n\n" + ], + [ + "מעוברת או מניקה שראתה דם וכו'. משנה שם (דף ז' ע\"ב) רבי יוסי אומר מעוברת ומניקה שעברו עליהן ג' עונות דיין שעתן ומשמע לרבינו דלא פליג אלא אר\"א דאמר התם כל הנשים דיין שעתן אבל ת\"ק לא פליג אר' יוסי ודלא כפרש\"י דפליג ולפי פירוש רבינו רבי יוסי נמי כת\"ק ס\"ל דמעוברת משיודע עוברה ומניקה משנולד אלא דאתא למימר דבעברו עליהן ג' עונות פעם אחת בלבד דיין שעתן אבל אם עברו עליהן ג' עונות פעם שניה מטמאות למפרע ות\"ק לא פליג עליה: \n", + "הרואה דם טוהר וכו': וכל שדיה שעתה אע\"פ שאינה מטמאה למפרע וכו'. משנה סוף פ\"ק דנדה (דף י\"א) אע\"פ שאמרו דיה שעתה צריכה להיות בודקת חוץ מן הנדה והיושבת על דם טוהר. \n", + "ומה שכתב וכל אשה המרבה לבדוק משובחת. ריש פרק כל היד (נדה דף י״ג): \n\n" + ], + [ + "חכמים תקנו וכו'. בריש נדה (דף ד' ע\"ב) ופרש\"י שחרית להכשיר טהרות של לילה להוציא מכלל ספק טומאה שאם תמצא טהורה תדע שלא ראתה בלילה ולכשתמצא ערבית טמאה יצאו אלו מספק. \n", + "ומ\"ש וכל אוכלת תרומה בודקת וכו'. משנה ספ\"ק דנדה (דף י\"א): \n", + "וכל אשה בודקת בשעה שעוברת לשמש מטתה. שם במשנה שצריכה לבדוק בשעה שעוברת לשמש ביתה ובגמרא (דף י\"א ע\"ב) אמר רב יהודה אמר שמואל לא שנו אלא באשה עסוקה בטהרות דמגו דבעיא בדיקה לטהרות בעיא נמי בדיקה לבעלה אבל אינה עסוקה בטהרות לא בעיא בדיקה ואסיקנא דאע\"ג דיש לה וסת אם היא עסוקה בטהרות צריכה בדיקה לבעלה ואם אינה עסוקה בטהרות אע\"פ שאין לה וסת אינה צריכה בדיקה לבעלה ולפי זה יש לתמוה על רבינו שכתב שכל הנשים שיש להם וסת בחזקת טהרה לבעליהן דמאי איריא יש להם וסת אפילו אין להם וסת הרי הן בחזקת טהרה לבעליהן כל שאינה עסוקה בטהרות וכבר השיגו הראב\"ד וכתב כל הנשים שיש להם וסת א\"א איני יודע מהו זה דקי\"ל כל לבעלה אינה צריכה בדיקה אא\"כ עסוקה בטהרות ואפילו אשה שאין לה וסת עכ\"ל. וליישב דעת רבינו י\"ל שהוא ז\"ל סובר שמה שאמרו בגמרא לא שנו אלא בעסוקה בטהרות וכו' היינו דוקא בעד שלפני תשמיש אבל בעדים דלאחר תשמיש לעולם צריכה כ\"כ המ\"מ בפ\"ד מהא\"ב: \n\n" + ], + [ + "חזקת בנות ישראל וכו'. פ\"ק דנדה עלה י' ע\"ב: \n\n" + ], + [ + "החרשת והשוטה וכו'. משנה ריש פרק כל היד (נדה דף י\"ג ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "כל הכתמים הבאים וכו'. משנה וגמרא בסוף פרק דם הנדה (נדה דף נ״ו): \n\n" + ], + [ + "כל הכתמים הטמאים וכו'. בפ\"ט דנדה (דף ס\"א ע\"ב) ז' סמנים מעבירים על הכתם וכו' הטבילו ועשה על גביו טהרות העביר עליו ז' סמנים ולא עבר ה\"ז צבע הטהרות טהורות ואינו צריך להטביל עבר או שדיהה [ה\"ז כתם] הטהרות טמאות וצריך להטביל ובגמרא (דף ס\"ב ע\"ב) תניא ר' חייא אומר דם הנדה ודאי מעביר עליו שבעה סמנים ומבטלו ופירש\"י דם הנדה ודאי כגון נדה שקנחה בסדין דם אע\"ג דודאי דם הוא מעביר עליו ז' סמנים ומבטלו ואפילו לא עבר הרי הוא בטל וטהור הואיל ואין אדם מקפיד עליו אחר העברת סמנין מדאזל ליה חזותא ואע\"ג דקאמר התם אהא דר' חייא רבי לא שנאה ר' חייא מנא ליה ופירש\"י דאינה משנה ומשובשת היא ר\"ל הוא דאמר הכי לפרוקי מאי דאותיב עליה ר\"י אבל ר\"י סבר דמשנה היא דהא מותיב מינה לר\"ל ואמוראי בתראי נמי סברי לה התם להא דר' חייא. ומ\"מ מה שכתב \n", + "רבינו בין עבר בין לא עבר מטבילו קשיא לי דהא בלא עבר תנן ה\"ז צבע ואינו צריך להטביל. וי\"ל דאינו צריך להטביל פעם שניה קתני אבל פעם ראשונה צריך להטביל וכדקתני ברישא דמתניתין הטבילו. וא\"ת אם הוא צבע למה צריך להטבילו י\"ל דכיון דנחת לידי ספק טומאה צריך טבילה ואם הטבילו קודם שעברו עליו ז' סמנין כיון דאיגלאי מילתא דצבע הוא עלתה לו אותה טבילה ואי איגלאי מילתא דכתם הוא לא עלתה לו אותה טבילה כיון שהיה שם דם הנדה בעין וצריך להטבילו שנית: \n\n" + ], + [ + "בגד שאבד בו כתם וכו' ומבטלו. בפרק ט' דנדה (דף ס\"א). \n", + "ומה שכתב אבדה בו ש\"ז וכו'. שם ופירש\"י במחט מקום הזרע קשה והמחט מתעכב מלהכנס בו. חדש אין נבדק בחמה לפי שהוא עב ומהודק אבל שחוק נבדק בחמה שוטחו בחמה מקום הזרע הוי סתום ואין החמה נראית כנגדו כל כך: \n\n" + ], + [ + "בגד שהיה עליו כתם וכו'. משנה כתבתיה בסמוך. \n", + "ומ\"ש שהרי הקפיד על הכתם להסירו וכו'. שם בגמרא: \n\n" + ], + [ + "כתם שהעביר עליו ששה סמנים וכו'. ברייתא שם (דף ס\"ב) ובספרי רבינו כתוב פעמיים צנון והוא ט\"ס וצריך לכתוב במקומו צפון והוא הנקרא בלעז שאבו\"ן: \n", + "העביר עליו ז' סמנין וכו'. גם זה ברייתא שם העביר עליו ז' סמנין ולא עבר שנאן ועבר טהרותיו טהורות אמר ר' זירא ל\"ש אלא הטהרות שנעשו בין תכבוסת ראשונה לשניה אבל טהרות שנעשו אחר תכבוסת שניה טמאות שהרי הקפיד עליו ועבר אמר ליה ר' אבא לרב אשי מידי בקפידא תליא מילתא א\"ל אין דתניא רבי חייא אומר דם הנדה ודאי מעביר עליו ז' סמנין ומבטלו ואמאי הא דם נדה הוא אלמא בקפידא תליא מילתא הכא נמי בקפידא תליא מילתא ופירש\"י שנאן ועבר טהרותיו טהורות דאם איתא דדם הוא בהעברה קמייתא הוה עבר. תכבוסת העברת סמנים. שהרי הקפיד עליו כשחזר והעבירן גילה דעתו שמקפיד עליו בספק דם. ועבר ע\"י העברה זו ונעשה בו מעשה דם שכן דרך דם לעבור ע\"י ז' סמנים. מידי בקפידא תליא בתמיה כיון דטהרות שבינתים טהורות אלמא לאו דם הוא אחרונות משום קפידא אמאי טמאוה דם הנדה ודאי כגון נדה שקנחה בסדין דם אע\"ג דודאי דם הוא מעביר עליו ז' סמנין ומבטלו ואפילו לא עבר הרי הוא בטל וטהור הוא הואיל ואין אדם מקפיד עליו אחר העברת סמנין מדאזל לה חזותא עכ\"ל וה\"ה בפ\"ט מהא\"ב פירש הסוגיא לדעת רבינו עיין עליו. ואם תאמר והרי כיון שהעביר עליו ז' סמנין ולא עבר אין זה כתם אלא צבע וכמ\"ש רבינו למעלה וא\"כ אין כאן עוד טומאה אפילו אחר תכבוסת שניה ואפילו מקפיד ותירצו התוספות עיין עליו: \n", + "והר\"י קורקוס ז\"ל כתב וז\"ל ומדברי רבינו נ\"ל שאפשר לפרש בדרך אחרת דודאי ע\"י כיבוס משתנה הוא ומראיתו מכהה וה\"נ מיירי בנשתנה ע\"י כיבוס ראשון ובכי הא לא הוי צבע וכמ\"ש רבינו למעלה לא עבר כלל ה\"ז צבע ואם עבר וכו' דכל שהוא ודאי עובר או מכהה באופן שלא ישאר אלא רישומן לבד וכיון שנשתנה הרי נתבטל וטהור אף על פי שהוא כתם כי מסתמא אינו מקפיד עוד עליו ולכך טהור אבל זה שחזר והעבירו הקפיד על רושם כל שהוא ולכך טמא עד שיבטלו ויטבילו וז\"ש הואיל וגילה דעתו שהוא מקפיד עליו ורוצה להוציא רישומו כי בודאי אין שם אלא רישומו עד כאן לשונו: \n\n" + ], + [ + "האשה שמתה וכו'. משנה וגמרא בסוף נדה (דף ע\"א) וכת\"ק: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "הזב והזבה וכו' יולדת שלא טבלה וכו'. בפרק במה אשה (שבת ס״ד:) ובפרק בנות כותים עלה ל״ה ובת״כ שנינו וידיו לא שטף במים אפי' לאחר כמה שנים: \n\n" + ], + [], + [ + "יולדת שירדה לטבול וכו'. בפרק יוצא דופן עלה מ\"ב: \n\n" + ], + [ + "יולדת שטבלה אחר שבעה וכו'. משנה בסוף נדה (דף ע\"א) וכבית הלל. \n", + "ומה שכתב רבינו נמצאת אתה למד שהיולדת בתוך ימי טוהר אוכלת במעשר וכו'. שיעור הלשון כך הוא שהיולדת דינה הוא שבתוך ימי טוהר אוכלת במעשר וכו': \n", + "וכתב הראב\"ד ותהיה טהורה לכל א\"א כמה דבריו מבולבלים וכו'. מ\"ש ומשנה שלימה היא בפרק חומר בקודש (חגיגה דף כ\"א) אונן ומחוסר כפורים צריכים טבילה לקדש אבל לא לתרומה. ומ\"ש ואם יאמר הני מילי לאכילה אבל למגע לא הרי דבריו סותרים זה את זה כלומר שהוא כתב ותהיה טהורה לכל דמשמע לכל מילי בין למגע בין לאכילה והוא אומר דמתניתין דמצרכה טבילה הני מילי לאכילה. וליישב דברי רבינו יש לומר שמה שכתב רבינו לכל היינו לומר שתהיה טהורה בין לקדש בין לתרומה במגע דוקא וזה מבואר בדבריו שהרי כתב שלאכילה אף לתרומה יראה לו שצריכה טבילה כך היה נראה לומר אלא שמדברי רבינו בפרק שנים עשר מהלכות שאר אבות הטומאה נראה שמחוסר כפורים עד שלא הביא כפרתו אסור ליגע בקדש ולפיכך צריך לפרש דברי רבינו דה\"ק ומטמאה את הקדשים בולד הטומאות עד שתשלים ימי טוהר וגם תהיה טהורה לכל דהיינו על ידי הבאת קרבנותיה. \n", + "ומה שכתב רבינו ויראה לי מצאתי בספר מוגה כלשון הזה ויראה לי שמאחר שהיא מטמאה את הקדש שהיא צריכה טבילה בסוף ואחר תגע בקדש אף על פי שאינה צריכה טבילה אחרת לאכילת התרומה: \n\n" + ], + [ + "יולדת שהיא מצורעת וכו'. משנה פרק בנות כותים (נדה דף ל״ד) וכב״ה ויליף לה מדכתיב ולנקבה לרבות מצורעת למעיינותיה וברפ״ב דטבול יום ושאר כל הטמאים וכו' משקים היוצאים מהם כמשקין שהוא נוגע בהם אלו ואלו תחילה חוץ מן המשקה שהוא אב הטומאה והיינו משקה הזב: \n\n" + ], + [ + "זבה קטנה וכו'. משנה בסוף נדה (דף ע\"ב) ומודים ברואה תוך אחד עשר יום וטבלה לערב ושמשה שמטמאים משכב ומושב וחייבין בקרבן טבלה ביום שלאחריו ושמשה הרי זו תרבות רעה ומגען ובעילתן תלויים. \n", + "ומה שכתב רבינו שטבלה ביום השמור שלה וכו'. הוא מה ששנינו טבלה ביום שלאחריו וכו'. \n", + "ומה שכתב טבלה בליל השמור וכו'. זה הוא מה ששנינו ומודים ברואה בתוך י\"א יום וטבלה לערב וכו' וביאר רבינו כל זה בפרק ששי מהלכות איסורי ביאה: \n\n" + ], + [ + "הרואה דם ביום י\"א וכו'. גם זה שם במשנה וכבית הלל: \n\n" + ], + [ + "וכתב הראב\"ד אע\"פ שאסורה לשמש לערב א\"א יש כאן שיבוש ולמה אסורה לשמש לערב והלא יצא מגרגרנותו וכו'. ואין ספק שספר מוטעה נזדמן להראב\"ד שבספרינו כתוב עד לערב. ומ\"ש אבל הרואה דם בעשירי וכו'. שם וכר\"י: \n\n" + ], + [ + "זב וזבה גדולה וכו'. בפרק כיצד צולין (פסחים דף פ״א) ובפרק שני דנזיר (דף ט״ו ע״ב) נתבאר שאפי' ראתה בשביעי אחר טבילה סותרת הכל ופרק בנות כותים (נדה דף ל״ג ע״ב) אמרו ואחר תטהר אמר רחמנא אחר אחר לכולן שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם ובפרק תינוקת (נדה דף ס״ז ע״ב) אמרו מכדי האידנא כלהו ספק זבות שווינהו רבנן ליטבלינהו ביממא דשבעה ומשני משום דר״ש דתניא אחר תטהר אחר אחר לכולן ר״ש אומר אחר מעשה תטהר אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבא לידי ספק ובת״כ אחר תטהר אחר המעשה תטהר כיון שטבלה יכולה להתעסק בטהרות אבל אמרו חכמים לא תעשה כן שלא תבא לידי ספק: \n", + "אע\"פ שהם עושים משכב ומושב למפרע וכו'. הכי איתא בפ\"ק דמגילה (דף ח' ע\"ב) א\"ל רבא אלא מעתה גבי זב דכתיב וכבס בגדיו וטהר התם מאי וטהר מעיקרא איכא אלא טהור השתא מלטמא כלי חרס בהיסט אע\"ג דהדר חזי לא מטמא למפרע. וכתב רש\"י אף על פי שטבילתו ביום ואם ראה אחר טבילה בו ביום סתר הכל ומטמא משכב ומושב וכו' אפילו הכי מהני ליה טבילה לטהרו מלטמא כלי חרס שהסיט בין טבילה לראיה והכי דריש לה בת\"כ ונראה בעיני דהא דדרשינן ליה וטהר מלטמא כלי חרס מדכתביה להאי קרא בתר קרא אשר יגע בו הזב דנפקא לן מיניה היסט כלי חרס לזב ואין לך עוד טמא שמטמא כלי חרס בהיסט אלא הוא עכ\"ל: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו שהזב וחביריו וכו'. בתחילת פ' ראשון. \n", + "ומ\"ש ובין שישב על המשכב וכו'. בת\"כ אין לי אלא בזמן ששכב על המשכב וישב על המושב מנין שכב על המושב וישב על המשכב ת\"ל יטמא ריבה. \n", + "ומה שכתב ואי זהו מרכב וכו'. בתורת כהנים ובפרק כ\"ג דכלים. \n", + "וטפיטן של סוס הוא הנקרא בערבי סרג אל פרס: \n\n" + ], + [ + "המשכב והמרכב כל אחד מהם אב וכו'. בפ\"ק דכלים מונה אותה באבות הטומאות ובתורת כהנים אמרו שהמשכב נעשה אב הטומאה לטמא אדם ולטמא בגדים ובפרשת זבים כתיב כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא ואיש אשר יגע במשכבו ורחץ במים וגו' וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ במים וגו' ודריש בת\"כ דוהנושא אותם קאי על כל מאי דכתיב בענין מעיינותיו ומרכבו ומושבו ודם הנדה ובפרק כ\"ג דכלים שנינו מה בין מרכב למושב מרכב חלק מגעו ממשאו ומושב לא חלק מגעו ממשאו כלומר שבנוגע במשכב נאמר יכבס בגדיו וגו' ובנוגע במרכב נאמר יטמא עד הערב ולא נאמר יכבס בגדיו למדנו שאינו מטמא בגדים אפילו נוגע בהם עד שלא פירש ממטמאיו ונוגע במשכב מטמא בגדים עד שלא פירש ממטמאיו אבל פירש ממטמאיו אינו מטמא כלים מדכתיב יכבס בגדיו דמשמע דוקא בגדיו שהוא לבוש בשעת נגיעה והוא הדין לשאר כלים שהוא נוגע בהם באותה שעה והכי תניא בת\"כ ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו בשעת מגעו מטמא בגדים פירש אינו מטמא בגדים ותניא תו בת\"כ מנין לעשות שאר כלים כבגדים ת\"ל וטמא יכול יטמא אדם וכלי חרס ת\"ל בגד בגד הוא מטמא ולא אדם וכלי חרס ובפ\"ב דזבים תנן כלל אמר רבי יהושע כל המטמא בגדים בשעת מגעו מטמא אוכלים ומשקים להיות תחילה והידים להיות שניות ואינו מטמא לא אדם ולא כלי חרס לאחר פרישתו ממטמאיו מטמא משקים להיות תחילה והאוכלים והידים להיות שניות ואינו מטמא בגדים: \n", + "נמצאת למד שהזב והזבה וכו'. נתבאר בפרק ראשון ובפרק זה. \n", + "ומה שכתב ואינו מטמא לא אדם ולא כלי חרס. כבר כתבתי בסמוך דהכי דריש בתורת כהנים: \n", + "הנה למדת שכל טמא שנאמר בו יכבס בגדיו וכו'. נתבאר בסמוך. \n", + "ומה שכתב ועושה אותם ראשון לטומאה כמוהו: \n\n" + ], + [ + "כל הכלים שינשאו למעלה מן הזב וכו'. בפרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ל״ג) יליף מקרא דוכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא דעליונו של זב אינו מטמא אלא אוכלים ומשקים. \n", + "ומ\"ש שהם נקראים מדף. בפ\"ד דזבים תנן שהזב עושה משכב ומושב מתחתיו לטמא אדם ולטמא בגדים ועל גביו מדף לטמא אוכלים ומשקים וכתב רבינו טומאת מדף הוא כי הזב וחביריו וכו' כשהיה עליו למעלה ממנו אוכלים ומשקים נטמאו ואפילו אם היו בינו ובינם חציצות רבות וכן כשיש למעלה מן הזב כלים מונחים זה על זה הרי הכלי העליון טמא טומאת מדף ואע\"פ שבינו ובין הזב חציצות רבות אמנם הכלי ההוא טמא טומאה קלה ר\"ל שאינו אב הטומאה אבל דינו כדין כלים שנגעו בזב שמטמאין אוכלים ומשקים בלבד לא אדם וכלים וכבר נתבאר כי כל הכלים הראויים למשכב שתחת הזב כולם אב הטומאה ואין חילוק בין המשכב התחתון הדבק בקרקע או המשכב הדבק לגופו וכל הכלים אשר על הזב כולם ראשון לטומאה ואין חילוק בין הבגד הדבק על גופו מלמעלה ובין הבגד העליון שכנגד הרקיע הכל טמא טומאת מדף ואין הדין כן במת אבל דין כלים שעל גביו או כלים שתחתיו או כלים שנגעו בו דין אחד לכולם וכו' ויליף לה בסיפרא מקראי. והלשון הזה של מדף וכו' בכאן עיקרו מנדף והוא ממאמרם ריחו נודף יריח למרחק הרבה הפליג הענין הזה על הזב אשר יטמא כלים שעל גביו ואפי' היה ביניהם חציצה רבה כאילו יעבור ריחו ויגיע אליהם ויטמאם על דרך הדמיון עכ\"ל: \n", + "ומ״ש וטומאת מדף מדבריהם. הוא ממה שאמרו בריש נדה (דף ד' ע״ב) בטומאה דרבנן דיקא נמי דקתני מדף כד״א קול עלה נדף ואע״ג דבפרק בנות כותים (נדה דף ל״ב ל״ג) יליף לה מקרא משמע לרבינו שהוא אסמכתא דהא בת״כ דריש האי תחתיו תחתיו ממש ולא לעליונו כדדריש בפרק בנות כותים ובזה נתיישב מ״ש עליו הראב״ד א״א יש טומאת מדף מדבריהם אבל זו אע״פ שהיא קרויה מדף אינה מדבריהם שהרי התורה אמרה והנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב ודרשינן לה במסכת נדה כל אשר יהיה תחתיו הזב ואמרה תורה יטמא עד הערב אלמא כלי שטף נמי מטמא במגע עכ״ל. ומה שסיים אלמא כלי שטף נמי מטמא במגע היינו לומר שכיון שעליונו של זב מטמא מן התורה לדעת הראב״ד הרי הוא ראשון ומטמא כלי שטף במגע אבל לדעת רבינו שאינו טמא אלא מדרבנן אינו מטמא כלים כלל: \n", + "כתב הר\"י קורקוס ז\"ל תמהני מהראב\"ד שרוצה לפרש כוליה קרא בעליונו שמטמא גם כלי שטף במגע דהא הלכה רווחת היא דעליונו של זב אוכלים ומשקים לבד מטמא וכמו שכתבתי ממשנה פ\"ד דזבים ופ\"ו דעדיות גם בתוספתא דזבים פ\"ג גם בת\"כ גם בפרק בנות כותים באותה סוגיא שהזכיר הראב\"ד: \n\n" + ], + [ + "הזב והזבה וכו'. משנה וגמרא בפרק תינוקת (נדה דף ס״ט ע״ב) ושנינו בתורת כהנים שטומאה זו מדברי סופרים: \n\n" + ], + [ + "כל מקום שאתה שומע טומאת משכב ומרכב וכו'. שם בגמרא ובפ\"ק דכלים שנינו למעלה מהם מרכב שהוא מטמא תחת אבן מסמא למעלה מן המרכב משכב ששוה מגעו למשאו והוא מלשון והיתית אבן חדה ושומת על פום גובא כמו שאמרו בפ\"ב דנדה שם דהיינו אבן כבדה העשויה להניח ואינה מיטלטלת ורבותא הוי אע\"פ שאין נרגש כובד הזב היושב עליה במה שתחתיה כי ע\"י כובד האבן אין כובד הזב מעלה ולא מוריד לכלים שתחתיה ואין מגיע להם כובדו ובת\"כ יליף להו מקראי. \n", + "ומ״ש רבינו וכן אם היה אחד ממטמאי משכב ומושב למטה ואבן עליו. בפ״ה דזבים כל הנישא על גבי הזב טמא כל שהזב נישא עליו טהור חוץ מן הראוי למשכב ולמושב והאדם כיצד אצבעו של זב (x תחת האבן או) תחת הנדבך הטהור מלמעלה מטמא שנים ופוסל אחד פירש מטמא אחד ופוסל אחד הטמא מלמעלן והטהור מלמטן מטמא שנים ופוסל אחד פירש מטמא אחד ופוסל אחד האוכלים והמשקין המשכב והמושב והמדף מלמעלן מטמאים xx אחד ופוסלים אחד פירשו מטמאים אחד ופוסלים אחד המשכב והמושב מלמטן מטמאין שנים ופוסלים אחד האוכלים והמדף מלמטה טהורים מפני שאמרו כל הנושא והנישא על המשכב טהור חוץ מן האדם ופי' רבינו שמדף ששנינו היינו אוכלים או משקים וכלי שטף שאינן ראויים למשכב ומושב. ואע״פ שבמשנה זו לא הזכירו מרכב כללו רבינו עם משכב ומושב שודאי דינם שוה שע״ז אמרו בר״פ בכל מערבין (עירובין דף כ״ז) שאין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בהם חוץ דהא איכא מרכב: \n", + "כתב הראב\"ד ואינו מטמא לא אדם ולא כלים א\"א כבר כתבנו למעלה שעליונו של זב מטמא כלי שטף במגע עכ\"ל. וכבר כתבתי טעם דברי רבינו: \n\n" + ], + [ + "כתוב בספרי רבינו האוכלים והכלים והמשקים, והוא חילוף מט\"ס וצריך להגיה האוכלים והמשקים והכלים: \n", + "ומ\"ש והכלים שאינם עשויים לא למשכב ולא למושב ולא למרכב. בפ\"ג דחגיגה (כ\"ג ע\"ב) ובפ\"ו דשבת (דף נ\"ט) יכול כפה סאה וישב עליה יהא טמא וכו' תלמוד לומר אשר ישב עליו והיושב על הכלי יטמא מי שמיוחד לישיבה יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "הזב מטמא את המשכב והמושב והמרכב בה' דרכים וכו'. בסוף פרק שני דזבים וכתב שם רבינו ראיה מהפסוק. \n", + "ומה שכתב וכל אחד מחמשה דרכים אלו הוא הנקרא מדרס בכ\"מ, כם כץב רבינו שם גם כן: \n\n" + ], + [ + "וכן המשכב והמרכב מטמאים את האדם בשבעה דרכים וכו'. ג\"ז בסוף פ\"ב דזבים: \n", + "ומ\"ש רבינו מפי השמועה למדו שמקום שהזב יושב ומטמא וכו'. בת\"כ והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב יטמא מקום שהזב יושב ומטמא ישב הטהור ויטמא אין לי אלא בזמן שהוא יושב עליו והזב שם מנין לעשות ריקם כמלא ת\"ל כלי לעשות ריקם כמלא פי' ריקם כשאינו שם מלא כשהוא שם. \n", + "ומ\"ש אעפ\"י שהיתה אבן מבדלת וכו'. בת\"כ יליף לה מקרא: \n\n" + ], + [ + "אין הזב מטמא את המשכב וכו'. בת\"כ. \n", + "ומה שכתב כיצד מקצת טמא על המשכב וכו'. בפ\"ה דזבים הטמא על מקצת משכב והטהור על מקצת משכב טמא מקצת טמא על המשכב ומקצת טהור על המשכב טהור נמצאת טומאה נכנסת לו ויוצאת ממנו במיעוטו ופירש שם רבינו כבר קדם לנו כי אשר יטמא משכב ומרכב לא יטמא אותו עד שינשא רובו עליו וכן האיש הטהור כשינשא על משכב טמא צריך שינשא רובו ואז יטמא אמר יתברך באדם אשר ישב על משכב הזב ואם על המשכב הוא ובא הפירוש הוא עד שינשא רובו עליו ודע כי אנחנו לא נחוש על רוב המשכב ומיעוטו אמנם על רוב הנישא ואפי' היה על מיעוט המשכב הוא מטמא אותו ומיטמא ממנו ולשון סיפרא או על הכלי אשר הוא יושב עליו או על מקצתו והנה יהיה ביאור המשנה כך רוב הטמא על קצת משכב ורוב הטהור על מקצתו נטמא הטהור נמצאת טומאה נכנסת למשכב ויוצאת ממנו במיעוטו לפי שמקצתו נטמא וטימא זולתו: \n", + "וכתב הראב\"ד ומקצת הטהור על אותו משכב א\"א לא ידעתי מהו על אותו משכב שאפי' על משכב שהוא טמא גמור אם לא ישב עליו הטהור רובו טהור דהכי דריש לה בספרא ואם על המשכב הוא עד שינשא רובו עליו כדרך שנכנסת לו הטומאה כך היא יוצאה ממנו עכ\"ל וי\"ל שדבר פשוט הוא וכך מבואר בדבריו בפי' המשנה שכתבתי וגם פה מבואר בתחילת דבריו שכתב אבל אם נישא מיעוטו הואיל ולא נגע ה\"ז טהור ולא כתב אותו משכב אלא כדי לסיים שהמשכב והנישא עליו טהורים ואין כאן מקום לטעות בו: \n\n" + ], + [ + "זב שהיה מוטל על חמשה ספסלין וכו'. משנה פ\"ד דזבים ופירש רבינו שמשון לאורכן ששכב אורכו לאורכן טמאים שעל כל אחד ואחד נשען רובו פעמים על זה פעמים על זה לרוחבן ששוכב אורכו לרוחבן ולכך טהורין דאין רובו נשען על אחד מהם ישן לרוחבן ספק נתהפך לארכן טמאים ורבינו פירש שם בהיפך ורש\"י בהמצניע (דף צ\"ג) פירש כרבינו שמשון וכן משמע בתוספתא פ\"ק: \n", + "היה מוטל על ששה כלים וכו'. גם זה שם ודייק רבינו לכתוב אין טמא משום משכב לומר דלא מיעט שאר כלים אלא מטומאת משכב אבל לא מטומאת מגע ונפקא מינה דטמא משום משכב הוי אב הטומאה לטמא אדם וכלים: \n", + "עמד על שני משכבות וכו': וכתב הראב\"ד אני ראיתי המשנה כך וכו'. ומשנה זו בפרק ד' דזבים וסבור רבינו דכיון דבשם רבי שמעון שנינו טהורים משמע דרבנן פליגי עליה ומטמו בכל גוונא. וכן נראה מדבריו בפירוש המשנה שכתב ואין הלכה כר\"ש: \n\n" + ], + [ + "היה יושב על גבי המטה וכו' עד הרי הכלים שתחת לוח המכבש טהורים. שם וכת\"ק: \n\n" + ], + [], + [ + "וכתב הראב\"ד מפני שהוא רפוי א\"א כל מ\"ש בזה הרבה יגיעות וכו' עד יצפון לישרים תושיה: ואני אומר שנראה מדבריו שהוא סובר שרבינו מפרש שיושב על המכבש היינו שיושב על הלוח הנתון על הבגדים ומפני כך הקשה עליו מה שהקשה ואין הדבר כן x אלא ביושב על קצה המכבש שאצל הלוח המונח על הבגדים ואילו היה הלוח דחוק על הבגדים היו הבגדים רצוצים תחת המכבש והיה היושב על קצה המכבש נישא על הבגדים ועכשיו שהלוח המונח על הבגדים רפוי כשהוא יושב על קצה המכבש אינו נישא על הבגדים ואפשר דמשום הכי נקט תנא מכבש של כובס כלים מפני שאין דרך להדקו מפני שאין צורך לכובס בהידוק דכשיתפשטו קמטיו קצת סגי להו. אבל מכבש של חייטים מהדקים אותו בכל כחם כדי שיהיו הבגדים עומדים זקופים ומה ששנו בתוספתא בזמן שטעון אבנים כלים שתחתיו טהורים הטעם מפני שע\"י אבנים אינו מהודק אבל כשהוא קשור בחבלים הוא מהודק: \n\n" + ], + [ + "זב שדרס על כלי וכו'. בפרק בא סימן (נדה דף מ״ט ע״ב) ופרק חומר בקדש (דף כ״ב) ובפרק במה אשה (שבת דף נ״ט): \n", + "היה הכלי משמש לישיבה וכו'. בתורת כהנים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו בתחילת ספר זה וכו'. בפרק א': \n", + "אבל אם הסיטה הטומאה את האדם לא נטמא. בפרק רבי עקיבא כמו שאכתוב בסמוך: \n\n" + ], + [], + [ + "(ב-ג) אין בכל אבות הטומאות וכו'. בר״פ ר״ע (שבת דף פ״ג ע״ב) כל הטומאות המסיטות טהורות חוץ מהיסטו של זב שלא מצינו לו חבר בכל התורה כולה. ואיתיה נמי בפרק יוצא דופן וברפ״ה דזבים המסיט את הזב או שהזב מסיטו מטמא אוכלים ומשקים וכלי שטף במגע ונתבאר גם בפ״ג דזבים ושם כתב רבינו כל זה: \n", + "ומ\"ש ואחד זב וזבה נדה ויולדת בכל הדברים האלו. בפ\"ה דזבים. \n", + "ומ\"ש והזב שהסיט וכו' אפילו כלי חרס טמאים וכו' חומר בהיסט הזב וכו' ואם הסיטו טימאהו. בתורת כהנים וכלי חרס אשר יגע בו הזב ישבר יכול אפילו נגע בו הזב מאחוריו ת\"ל אשר יגע בו ולהלן הוא אומר אשר תבושל בו מה בו האמור להלן מאוירו אף כאן מאוירו מאחר שלמדנו שאינו מטמא אלא מאוירו מה ת\"ל אשר יגע בו מגע שהוא ככולו הוי אומר זה היסטו: \n", + "וכן כלי חרס שהוא נבוב וכו'. בפ\"ב דעדיות (משנה ה') לפסין אירניות שהן טהורות באהל המת וטמאות במשא הזב ופי' רבינו שהן מחבתות ועושין אותם מזדווגות וכשנשלם בישולם חולקים אותם באמצע ונעשית שתי מחבתות וכו' וקודם חילוקם וכו' מתטמאות במשא הזב ר\"ל כשנשא אותם הזב ונדנד אותם ואינם מתטמאות באהל המת והטעם בזה שכלי חרס לא יטמא במת ולא בשרץ ולא בזולתם אלא מאוירו וכו' זולתי בטומאת הזב בלבד ר\"ל כשנטמא במשא הזב וכו' ולשון התוספתא אין טומאה לכלי חרס אלא מאוירו ובהיסט הזב ובשביל אלה העיקרים אמרנו באלה הלפסין קודם חילוקם כיון שאין להם אויר ולא דרך פתח אלא כמו כדור נבוב שאינן מתטמאים באהל המת ומתטמאות במשא הזב עכ\"ל. ובספרי רבינו כתוב כפרור והוא ט\"ס וצריך להגיה ולכתוב במקומו ככדור: \n", + "וכן מחט שהיתה בלועה בתוך העץ וכו'. בפ\"ט דכלים מלמד שבלע את הדרבן ולבינה שבלעה את הטבעת וכו' הסיטן הזב נטמאו. ותמיה לי מאי וכן דהא קמא הוי חידושא טפי שהוא מציל באהל וזה אינו מציל: \n\n" + ], + [ + "זב שהכניס ידו וכו' שאין הנדה וכיוצא בה מטמאים לאיברים. נראה שרבינו מפרש כן מה שאמרו ריש פרק ר״ע (שבת דף פ״ב ע״ב) דנדה אינה לאיברים: \n", + "וכתב הראב\"ד על דברי רבינו זה אינו מחוור אצלי כי מאחר שאויר מטמא במגע וכו'. ואין בזה השגה על רבינו שפירושים שונים הם ורש\"י מפרש פירוש שלישי: \n\n" + ], + [ + "זב שהיה קנה אחוז בתוך קומטו וכו'. בפרק יוצא דופן (נדה דף מ״ג) אמר ריש לקיש קנה בקומטו של זב והסיט בו את הטהור טהור קנה בקומטו של טהור והסיט בו הזב טמא מ״ט דאמר קרא כל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף זהו היסטו של זב שלא מצינו לו טומאה בכל התורה כולה ואפקיה רחמנא בלשון נגיעה למימרא דהיסט ונגיעה כידיו מה התם מאבראי אף הכא מאבראי: \n\n" + ], + [ + "הזב בכף מאזנים וכו'. בפ\"ד דזבים הזב בכף מאזנים ומשכב ומושב כנגדו כרע הזב טהורים כרעו הם טמאים ופירשו רבינו ורבינו שמשון טהורים דקתני רישא היינו טהורים מדין משכב אבל טמאים הם משום היסט ובסיפא טמאים משום משכב לפי שכבר נתלה הזב במשכב ההוא והוא אחד מחמשה דרכים שהזב מטמא את המשכב כמו שנתבאר בפרק שביעי: \n", + "היה בכף שנייה שאר הכלים וכו'. שם הזב בכף מאזנים ואוכלים ומשקים בכף שנייה טמאים ופירש רבינו אין חילוק בכאן בין כרע הזב לכרעו האוכלים [טהורין שהרי אוכלים] טמאים בהיסט הזב דהיינו ראשון לטומאה ודבר ידוע דאוכלים ומשקים לאו דוקא: \n\n" + ], + [ + "הזב וטהור וכו'. בפרק ג' דזבים. \n", + "ומ״ש והוא האילן שאין בעובי עיקרו רובע הקב. בפרק המקבל (בבא מציעא דף ק״ה ע״ב): \n", + "ומ\"ש והוא שנחבא בה ודוחק אותה תזוז בו. שם כל שנחבאת בחזיונה ומפרש רבינו בחזיונה כשאוחז בה והיא נחבאת תוך ידו וכופף אותה היא מזזת אותו ולזה קורא כחה רע. ואף ע\"פ שבמשנה שנו דעלו בסולם צורי טהור כלומר אפילו אם אינו קבוע במסמר לא חשש רבינו להזכירו משום דכי ניזיל בתר טעמא ממילא משמע: \n\n" + ], + [ + "זב וטהור שהיו שניהם כאחד וכו'. בפ\"ג דזבים וכחכמים: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "זב שנישא מקצתו על הטהור וכו' וכן חיבורי הזב שנישאו על הטהור. בפ\"ה דזבים ופירש שם רבינו שהכוונה לומר שאין אנו צריכין שינשא רובו של זב על הטהור או רובו של טהור על הזב כי אם במשכב ומושב אבל באדם אפילו מקצת נושא או מקצת נישא טמא. ובתוספתא ואלו הן מקצתן ראשי אצבעות ידים ורגלים כלומר אפילו זה יקרא מקצת ובת\"כ דריש לה מקראי. \n", + "ומ\"ש ואלו הם החיבורים וכו'. תוספתא בפרק [ה'] דזבים: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "דבר שהיה מחובר בארץ וכו' עד וכן כל כיוצא באלו. בפרק רביעי דזבים. \n", + "ומה שכתב זה הכלל כל שנפל מכח היסטו טמא מכח הרעדה טהור. תוספתא בפרק [ד'] ואיתיה בפרק בכל מערבין וכתוב בספרים או הסיר והוא ט\"ס וצריך לכתוב במקומו או הניד: \n\n" + ], + [ + "תנור שהיתה הפת דבוקה וכו'. תוספתא דזבים פ\"ד: \n\n" + ], + [ + "אין המשכב או המרכב מטמא כלים וכו'. בפ\"ה דזבים כל הנושא ונישא על גבי המשכב טהור חוץ מן האדם ותנן תו התם ככר של תרומה שהוא נתון על גבי המשכב והנייר בינתים בין מלמעלה בין מלמטה טהור. \n", + "ומ\"ש וכן אם הסיט וכו'. פשוט הוא דכיון דאינו מטמא במשא לא יטמא בהיסט: \n\n" + ], + [ + "הזב והטהור שישבו בספינה קטנה היכולה להמיט באדם אחד או באסדא או שרכבו ע\"ג בהמה. כך היא הנוסחא הנכונה בדברי רבינו והיא משנה ברפ\"ג דזבים: \n", + "וכן נדה שישבה עם הטהורה וכו'. ברפ\"ד דזבים רבי יהושע אומר נדה שישבה עם הטהורה במטה כפה שבראשה טמאה מדרס ישבה בספינה כלים שבראש הנס שבספינה טמאים מדרס וכתב רבינו שם בפירוש המשנה הנזכר רבי יהושע חולק על סתם [המשנה] הקודמת אשר אין מטמא מדרס (אלא) כשהם יושבים בספינה או באסדא אלא בגדים שעליו שאפשר שידרוס הטמא אבל כלים שבראש הטהור אינם מדרס וכן לא ישים ת\"ק כלים שבראש הנס מדרס ואין הלכה כרבי יהושע: \n", + "והראב\"ד כתב על דברי רבינו תמה אני איך עירב ובילבל את הדברים וכו'. ואין בזה השגה על רבינו שפירושו מחוור דרבי יהושע לאיפלוגי אתנא קמא אתא ולשון רבי יהושע אומר הכי משמע ולא מצינו בשום מקום חילוק בין זב לנדה ומאי דנקט רבי יהושע נדה איכא למימר משום דבעי למתני שישבה עם הטהורה במטה שזה שייך בנקבה טפי מבזכר. ומ\"ש הראב\"ד דאין כאן טומאת ספק אלא כאותה ששנינו וכו' כדאיתא בנדה י\"ל דמשם נלמד דגמרא לאו כרוכלא ליזיל וליתני: \n\n" + ], + [ + "הנדחק בריחיים וכו'. תוספתא דאהלות פרק תשיעי אלא שהיא כתובה בשיבוש שכתוב בה שאין עוקרים במקום שעוקרים: \n", + "וכתב הראב\"ד מצאתי נוסחא באי זה ריחים אמרו וכו'. ואף על פי שנוסחת תוספתא דידן שעוקרים אותה ודוחפין אותה ממקומה כבר יכול להתפרש בה פירוש רבינו: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "עם הארץ אע\"פ שהוא ישראל וכו'. משנה פ\"ב דחגיגה (דף י\"ח ע\"ב) בגדי ע\"ה מדרס לפרושים. \n", + "ומ\"ש ואם נגע בכלי חרס מאוירו טימאהו. כלומר דאילו נגע בו מאחוריו טהור דאין כלי חרס מקבל טומאה מאחוריו אבל אם הכניס ידו באוירו אע\"פ שלא נגע בו טימאהו. \n", + "ומ\"ש ושורפין את התרומה על מגען אף על פי שטומאתן בספק. בפרק ד' דטהרות על ששה ספיקות שורפין את התרומה וחד מינייהו על ספק בגדי עם הארץ. \n", + "ומה שכתב ואינם נאמנים על הטהרות. פשוט בכמה מקומות בגמרא מהם בפרק חומר בקודש (חגיגה דף כ״ב כ״ג) ובפרק עד כמה (בכורות דף ל' ע״ב). \n", + "ומ\"ש ולעולם הוא בחזקה זו וכו' עד ובטהרתן. בפ' עד כמה. \n", + "ומ\"ש ושלא יקח מע\"ה דבר לח וכו' עד ובכסותו. בפ\"ב דדמאי ואע\"פ ששם שנינו שצריך שיקבל עליו שלא ימכור לע\"ה לח ויבש השמיטו רבינו משום דההיא כמ\"ד אסור לגרום טומאה לחולין שבא\"י ורבינו סובר שאינה הלכה כמו שנתבאר בפ\"ח מהלכות בכורים: \n\n" + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "(ב-ו) הבא לקבל דברי חבירות וכו' עד אין צריכין לקבל דברי חבירות כבתחילה. פרק עד כמה (בכורות דף ל' ע״ב) והטעם שאם אמר איני מקבל אלא לטהרת ידים מקבלים מפני שאינו משייר דבר שלם שהרי מקבל עליו נט״י שהוא עיקר אכילת חולין בטהרה אבל אם קיבל לטהרות ולא לנט״י הוי כמשייר הכל כי העיקר הוא זה. \n", + "ומ\"ש כשמקבלים אותו חוששין לו כל שלשים יום וכו'. שם עד כמה מקבלין אותו וכו': \n\n" + ], + [ + "עם הארץ שקיבל עליו דברי חבירות וכו'. תוספתא פרק תשיעי דטהרות. \n", + "ומ\"ש ונשאל החבר וכו'. בסוף פרק עד כמה (בכורות דף ל' ל\"א) רואה את קדשיו ומעשרותיו ונשאל על טהרותיו: \n\n" + ], + [ + "חבר שנעשה גבאי וכו'. בסוף פרק עד כמה (בכורות דף ל\"א): \n\n" + ], + [ + "עם הארץ שקיבל עליו וכו'. שם וכחכמים. \n", + "ומה שכתב וכל החשוד לחמור וכו'. שם במשנה ובגמרא (דף ל'): \n\n" + ], + [ + "חבר שנחשד על הטהרות וכו'. נלמד מדין מי שיצאת טריפה מתחת ידו: \n\n" + ], + [ + "החשוד על השביעית וכו'. משנה וגמרא פרק עד כמה (בכורות דף ל'): \n", + "וכל החשוד על דבר וכו'. פרק כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל״ה) במשנה פלוגתא דר״מ ורשב״ג ופסק כרשב״ג שכל מקום ששנה רשב״ג במשנתנו הלכה כמותו. והראב״ד כתב על דברי רבינו כבר כתבתי עליו במקום אחר שאין זה כלום עכ״ל. והוא בפרק י״ב מהלכות מעשר ובפרק ח' מהלכות שמיטה ובפי״א מהלכות עדות ושם הלצתי בעד רבינו: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו. בסוף פרק י\"ג מהלכות פרה: \n", + "וכן נאמנים הם על טהרת יין ושמן. משנה בפרק חומר בקדש (חגיגה דף כ\"ד ע\"ב): \n", + "וכן נאמנים הם על התרומה וכו' בשעת הגיתות והבדים. גם זה משנה שם: \n\n" + ], + [], + [ + "עם הארץ שנעל בית בדו וכו'. נראה שזו היא ששנינו בפ\"ט דטהרות הגומר את זיתיו ושייר קופה אחת יתננה לעני כהן דברי ר\"מ ר\"י אומר יוליך לו את המפתח מיד ר\"ש אומר מעת לעת ופסק כרבי יהודה ואע\"ג דבתוספתא קתני ברבי יהודה כל אותו יום לא חש לה רבינו דמשמע דמשבשתא היא דפליגא אמתניתין. \n", + "ומ\"ש ואם לא עשה כן וכו': \n\n" + ], + [ + "הביא לו עם הארץ חבית של תרומה וכו'. משנה פרק חומר בקדש שם: \n", + "אפילו בשעת הגיתות והבדים וכו'. בפרק חומר בקדש (דף כ\"ה) תנא אין נאמנין לא על הקנקנים ולא על התרומה קנקנים דמאי אי קנקנים דקדש מגו דנאמן אקדש נאמן נמי אקנקנים אלא אקנקנים דתרומה פשיטא השתא אתרומה אינו נאמן אקנקנים נאמן אלא בריקנים דקדש ובשאר ימות השנה ובמלאים דתרומה ובשעת הגיתות ורבינו משוה קנקנים ריקנים דקדש לתרומה שגם גבי תרומה כתב אין נאמנים על הכלי הריקם לומר שהוא טהור לתרומה משמע שאינו גורס במלאים דתרומה אלא בריקנים דקדש בכל השנה ודתרומה בשעת הגיתות אבל קשה לזה ששם הקשו על זה מדתנן כדי יין וכדי שמן המדומעות מאי לאו מדומעות דתרומה כלומר וקתני מתניתין דנאמנים עליה בשעת הגיתות והבדים וקודם שבעים יום ומשני במדומעות דקדש ובמטהר טבלו ליטול ממנו נסכים ומשמע דמלאים ממדומע קאמר ומקשה אמאי דאמר דמלאים דתרומה בשעת הגיתות אינו נאמן וכגירסא דספרים דידן: \n", + "וכתב הר\"י קורקוס ז\"ל שצ\"ל לדעת רבינו שהוא ז\"ל מפרש דלעולם בריקנים מיירי והמקשה היה מפרש לה בריקנים שמכניסים בהם המדומע ומאן דמשני מפרש לה בריקנים לקדש דנאמן לומר שהוא טהור ויכול חבר לקחת אותו בחזקת טהור דאילו מלא בכל השנה נאמן ולמה אמרו בין הגתות וקודם שבעים יום לבד: \n\n" + ], + [ + "כלי שהיה בתוכו יין וכו'. משנה וגמרא שם ודברי רבינו כפירוש התוספות: \n", + "במה דברים אמורים בשאר א\"י וכו'. משנה שם (דף כ\"ו) בירושלים נאמנים על הקדש ובגמרא תנא נאמנים על כלי חרש [גסין] לקדש וכ\"כ למה שאין עושין כבשונות בירושלים ופירש\"י על כלי חרס הגסים וכל שכן הדקים ובהדיא תניא בירושלים נאמנים על טהרת כל הכלים לקודש וכל כך למה מהדר אף על הדקים. \n", + "ומ\"ש אף ע\"פ שהמשקים שבתוכו טמאים אפי' היה בגדו שהוא מדרס וכו'. שם וכרבי יוחנן: \n\n" + ], + [ + "מן המודיעית ולפנים וכו'. משנה בפרק חומר בקדש (דף כ\"ה ע\"ב) ובגמרא (דף כ\"ו) תנא נאמנים בכלי חרס הדקים לקודש ופירש\"י בגמרא מן המודיעים ולפנים שאין עושין כבשונות בירושלים לא לדקים ולא לגסים ומיהו בדקים הוצרך לאנשי ירושלים דכל יחיד ויחיד נסכו בביתו לכך הוסיפו להם טהרה ליחידים מגבול מודיעית אבל בעלי הלשכה המספיקים נסכים לצבור די להם בנכנסים לתוך העיר ולשם בלבד האמינום על החביות א\"נ יחידים צריכין לדקים אף לבישול שלמיהם יום יום עכ\"ל. ורבינו שסתם וכתב מן המודיעית ולפנים נאמנים על כלי חרס ולא חילק בין דקים לגסים יש לתמוה עליו וכבר השיגו הראב\"ד וכתב א\"א בגמרא מפרש שאינו נאמן אלא על כלי חרס הדקים לקודש עכ\"ל. וליישב דברי רבינו אפשר שדקדק ולא כתב כל כלי חרס לומר דלא על כל כלי חרס קאמר וסתם כלי חרס הוו דקים וזה דוחק ויותר נכון לומר שטעמו משום דעל ההיא דתנא נאמנים על כלי חרס הדקים אמר ר\"ל והוא שניטלים בידו אחת ור\"י אמר אפילו שאין ניטלים בידו אחת ומשמע לרבינו דר\"ל מפורש דדקים דוקא ור\"י מפרש דלאו דוקא דהוא הדין לגסים כדקתני באידך ברייתא דבחד ברייתא אשמעינן נאמנות דדקים ובאידך ברייתא אשמעינן נאמנות דגסים והוה ליה כאילו תנא נאמנים על כלי חרס בין דקים בין גסים: \n", + "והמודיעית עצמה פעמים כלחוץ וכו'. שם תנא מודיעית [עצמה] פעמים כלפנים פעמים כלחוץ כיצד קדר יוצא וחבר נכנס כלפנים שניהם נכנסים או שניהם יוצאים כלחוץ. ופירש\"י מודיעית הכרך עצמו. קדר יוצא מלפנים מן המודיעית ונכנס למודיעית וחבר בא מחוץ למודיעית ונכנס למודיעית. כלפנים מותר ליקח ממנו שהקדר לא יחזור עוד לאחריו ואם לא עכשיו יקח אימתי. שניהם נכנסים מחוץ למודיעית ובאו בתוך הכרך. כלחוץ אלא ימתין עד שיהא מן הכרך ולפנים וכן שניהם יוצאים הואיל ומצאו לפנים ושם לא לקח ממנו לא יקח עוד וכל שכן קדר נכנס וחבר יוצא הואיל וסוף הקדר ליכנס לפנים יחזור החבר הצריך ליקח ויקח: \n\n" + ], + [ + "קדר שהביא קדירות וכו'. משנה שם הקדר שהוא מוכר [הקדירות] נכנס לפנים מן המודיעית הוא הקדר והן הקדירות והן הלוקחין נאמן יצא אינו נאמן: \n\n" + ], + [ + "הלוקח כלי חרס מן הכבשן וכו'. בריש פ\"ה דפרה איפליגו תנאי במילתא ומייתי לפלוגתא בתוספתא פ\"ד דפרה ומסיים בה זו משנה ראשונה רבותינו אמרו פותח ונוטל ואינו נמנע והחבר בא אפילו לאחר שלשה ימים ונוטל ופסק כמשנה אחרונה ותמהני עליו דכיון דלא הוזכרה משנה אחרונה במתניתין משמע דס\"ל לרבי דליתא למשנה אחרונה והיאך הניח דברי רבי במתניתין ותפס דברי התוספתא וכעין מה שאמרו אם רבי לא שנאה רבי חייא מנא ליה ויש לתמוה על הראב\"ד שלא השיגו בזה: \n", + "ודע דמתניתין הכי איתא המביא כלי חרס לחטאת טובל ולן על הכבשן וכו' ולתרומה פותח את הכבשן ונוטל רבי שמעון אומר מן הסדר השני רבי יוסי אומר מן הסדר השלישי ונראה שרבינו מפרש שדברי תנא קמא דמתניתין דאמר פותח את הכבשן ונוטל היינו דברי רבותינו דתוספתא וה\"ק פותח את הכבשן ונוטל ואינו נמנע אלא שבמשנה קיצרו בלשון משום דממילא משמע ויש לדקדק בלשון התוספתא מאי והחבר בא וכו' דבכלל ואינו נמנע הוא. ונראה לי שוי\"ו זו היא במקום שי\"ן והכי קאמר נוטל ואינו נמנע שהחבר בא אפילו אחר שלשה ימים ונוטל: \n\n" + ], + [ + "טומאת ע\"ה ברגל וכו'. בס\"פ חומר בקדש (דף כ\"ז) ובפרק בנות כותים: \n\n" + ], + [ + "הפותח את חביתו ברגל וכו'. משנה שם וכחכמים: \n", + "ודע דאמרינן בגמרא יתיב רב אמי וכו' עד שאין צריך להניחה ומשמע לכאורה דלמסקנא לרבנן מותר להניחה ורבינו לא פסק כן משום דמשמע ליה דבדרך דחייה איתמר ומה שרצה להכריע משום דרבי יהודה יגמור קאמר איכא למידחי דאורחא דמילתא נקט דכיון שיש לו רשות לגמור אין לו צורך להניחה לרגל אחר אי נמי דעדיף היתרא דיגמור דהוי בשעת איסור מלהניחה דלא הוי אלא בשעת היתר וא\"נ האי דקתני לא יניחנה רבנן הוא: \n\n" + ], + [ + "אחר הרגל במוצאי יום טוב וכו'. גם זה משנה שם: \n", + "וכל הכלים טעונין טבילה וכו'. משנה שם כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת מפני שהם כקרקע דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים מפני שהם מצופין ובגמרא (דף כ\"ז) מפני שהם מצופין אדרבא כיון דמצופין נינהו מיטמו וכו' ופסק רבינו כרבנן וכתירוצא בתרא דפשטא דמתני' הכי משמע וגם כיון דבתרא הוא הוי עיקרא ועיין במה שאכתוב בפרק רביעי מהלכות כלים: \n\n" + ], + [ + "ע\"ה שאמר טהור אני וכו': \n\n" + ] + ], + [ + [ + "המפקיד כלים אצל ע\"ה וכו'. בפ\"ח דטהרות. \n", + "ומ\"ש או שנתן כלי לאומן ע\"ה. תוספתא פ\"ח דטהרות המוסר כלים לאומנים ע\"ה טמאים מדרס וטמא מת ומשמע ודאי דהיינו בסתמא אבל אם מכירו שהוא אוכל בתרומה טהורים מטמא מת אבל טמאים מדרס וכדתנן במתניתין גבי המפקיד כלים אצל ע\"ה והתוספתא סמכה בזה על מה ששנינו במשנה גבי מפקיד דמאי שנא: \n", + "וכתב הראב\"ד הרי אלו טמאים א\"א מצאתי שתי נוסחאות וכו'. ונראה מדבריו שהיה גורס בדברי רבינו במפקיד ובנותן כלי לאומן הרי אלו טמאים מדרס וטהורים מטמא מת וניחא ליה באומן דהכי מתנייא בתוספתא בגירסא הנכונה לדעת הראב\"ד וקשיא ליה על אותה גירסא מדתנן גבי מפקיד טמא מדרס וטמא מת ומ\"ש מאומן והשתדל למצוא טעם לחלק ביניהן כי האומן מקפיד יותר שלא יגע טמא מת בכלים שנתנו לו וסיים דבריו שעירב מפקיד עם אומן לומר שאינם טמאים מדרס טעה כלומר דבמפקיד הל\"ל דטמא מת נמי הוי וכל זה בנוי על הגירסא המשובשת שנזדמנה לו בספרי רבינו והגירסא האמיתית כמ\"ש בספרינו על מפקיד ונותן כלי לאומן ע\"ה הרי אלו טמאים מדרס וטמא מת ואם מכירו שהוא אוכל בתרומה טהורים מטמא מת וכבר ביארתי טעמו: \n\n" + ], + [ + "המניח כליו בפני ע\"ה וכו' עד שאין לו רשות שיכנס. תוספתא פ\"ח דטהרות וגורס רבינו המניח כליו וכו' טמאים מדרס וטהורים מטמא מת: \n", + "וכתב הר\"י קורקוס ונראה שטעמו דכיון שלא הפקידן אינן ברשותו אלא לענין מדרס שבקל יהיו מדרס דמכל מקום ברשותו הם קצת כיון שא\"ל שמור לי את אלו אבל לענין טומאת מת לא כי אינם ברשותו לגמרי כההיא דהמפקיד אצל ע\"ה או נתן לאומן ע\"ה אבל נתנם על כתפו הוי מפקיד לגמרי ונפקד גמור והוו ברשותו לכל דבר עכ\"ל: \n", + "ומ\"ש הניח גיתו וביתו. ט\"ס הוא וצריך להגיה ולכתוב בורו במקום ביתו: \n\n" + ], + [ + "המוסר מפתח ביתו לע\"ה וכו'. משנה פ\"ז דטהרות ואיתא בפ' בתרא דע\"ז (דף ע' ע\"ב): \n\n" + ], + [ + "המניח כליו וכו'. משנה פ\"ז דטהרות המניח כליו בחלון של אורייארין ר\"א בן עזריה מטהר וחכ\"א עד שיתן לו מפתח או חותם או עד שיעשה לו סימן ופירש רבינו אורייארין הבלנים שבמרחצאות ויש במרחצאות חלונות ישימו כל איש לבושו בחלון מהם וידוע שהלכה כחכמים: \n", + "ומ\"ש אפילו מצא החותם מקולקל וכו'. תוספתא פרק ח' דטהרות: \n\n" + ], + [ + "המניח ע\"ה בתוך ביתו וכו'. משנה פ\"ז דטהרות ופירש רבינו כבר ידעת שאוכלין ומשקין טומאתן קלה וכן כלי חרס לא יהיה אב הטומאה ולכן גזרו שיטמא כל מה שבבית מאלה המינים וכו' אמנם המשכבות והמושבות אשר הם אב הטומאה לא נדון עליהן שהם שבו אב הטומאה אלא כשאין בע\"ה רואה מי שיכנס בבית ולא מי שיצא ממנו ונפרד ע\"ה בשמירה וכן כלי חרס המוקפים צמיד פתיל לא יטמאו במגע אלא במשא הזב וכו' ולזה לא נדון בו בטומאה עד שיפרד ע\"ה בו מבלי פחד ולא נשאר לו מי שיראהו אפילו כרות ידים ורגלים וכו' להיות הבית מגיע ברשות ע\"ה שב כמו ביתו של ע\"ה שהכל טמא עכ\"ל: \n\n" + ], + [ + "חבר שהיה ישן וכו' עד הרי הם טמאים. תוספתא פ\"ח דטהרות: \n\n" + ], + [], + [], + [ + "המניח עם הארץ בתוך ביתו וכו'. משנה פ\"ז דטהרות. \n", + "ומ\"ש הניחו ישן ומצאו ער וכו'. שם וכחכמים: \n", + "וכן המניח אומנים וכו'. ג\"ז שם וכחכמים: \n\n" + ], + [ + "אשת חבר שהניחה וכו'. גם זה שם וכחכמים: \n\n" + ], + [ + "האשה שנכנסה וכו' וכן האשה שיצאה וכו'. ג\"ז שם וכחכמים: \n\n" + ], + [ + "גבאי מלכות שנכנסו. ג\"ז שם והובאה בפרק חומר בקדש (דף כ\"ו) וגירסת רבינו הגבאים שנכנסו לתוך הבית הבית טמא אם יש עמהם עכו\"ם נאמנים לומר לא נגענו וכתב רבינו סבת זה מה שזכרו בתוספתא מפני שאימת עכו\"ם עליהם. \n", + "ומ\"ש בד\"א בזמן שיש שם עדים וכו'. פשוט דארישא קאי והוא בתוספתא דטהרות פ\"ח וקתני התם אם יש עכו\"ם עמהם אע\"פ שהמשכון בידם אע\"פ שהעכו\"ם מעיד בהם שנכנסו ואמרו לא נגענו הרי אלו נאמנים מפני שאימת עכו\"ם עליהם: \n\n" + ], + [ + "הגנבים שנכנסו וכו'. משנה פ\"ז דטהרות: \n\n" + ], + [ + "הגבאים והגנבים שעשו תשובה וכו'. בפ' חומר בקדש שם משנה וגמרא גבי גנבים וכתב רבינו דה\"ה לגבאי מלכות אם עשו תשובה: \n\n" + ], + [ + "המניח את ביתו פתוח וכו'. בפרק ח' דטהרות. \n", + "ומ\"ש אפילו הניחו נעול ומצאו פתוח וכו'. שם וכחכמים: \n\n" + ], + [ + "קורדום שאבד בבית וכו'. פ\"ק דפסחים עלה י' וכרבנן: \n", + "כתב רבינו שנשאל אמאי הכא תלינן באדם טמא ומטמאינן לכל טהרות שבבית מספק מ\"ש מהא דאמרינן בפ\"ק דנדה (דף ד') גבי ככר של תרומה שנתונה ע\"ג הדף ומדף טמא נתון תחתיה אע\"פ שאם נפלה א\"א [לה שתפול] אא\"כ נגעה [בדף ובא ומצאה במקום אחר] טהורה וכו' עד שיאמר ברור לי שלא נכנס אדם לשם א\"ר אילעאי לא נצרכה אלא למקום מדרון [וכן הקשו תוספות פסחים (י':) ד\"ה שאני יע\"ש] והשיב גבי קרדום אמרינן אדם נכנס שם ונטל הקרדום ועשה בו צרכיו והחזירו לזוית אחרת והרי זה בחזקת רשע ששואל שלא מדעת גזלן הוא והרשע פחות מעם הארץ שהוא בחזקת טמא אבל בככר אין לומר כן שאין אדם שואל ככר להחזירו בעצמו שאין בדבר תועלת שהרי אינו כלי שיעשה בו מלאכה ואילו נכנס לבית זה אדם רשע היה נוטלו והולך לו ולפיכך אנו אומרים לא נכנס כאן אלא חבר שחזקתו טהור: \n\n" + ], + [ + "הדר עם עם הארץ בחצר וכו'. משנה רפ\"ה דטהרות וכרבי יוסי: \n\n" + ], + [ + "חבר שהיתה לו מחיצה וכו'. תוספתא רפ\"ט דטהרות: \n\n" + ], + [ + "חבר שהיה גגו למעלה. תוספתא פרק ח' דטהרות וכת\"ק. \n", + "ומ\"ש ולא משום יין נסך. הכי משמע בפרק בתרא דע\"ז (עלה ע'): \n", + "היו הגגות זה בצד זה וכו'. תוספתא פ\"ט דטהרות וטעמא משום דכיון שהם זה בצד זה הרי הם כחצר אחד שפושט ידו ואין מכלים דבר ומינה נשמע דהוא הדין לגגו של עם הארץ למעלה דחיישינן שמא יפשוט ידו ויגע שיטען שנפל איזה דבר מגגו לשל חבר ולכך פושט ידו לבקשו משא\"כ כשגגו של חבר למעלה שאין לעם הארץ שום טענה לפשוט ידו שם משום הכי לא חיישינן זהו יישוב דברי רבינו אבל קשה דבפרק בתרא דע\"ז (דף ע' ע\"ב) גרסינן וגגו של חבר בצד גגו של עם הארץ אותו חבר שוטח שם פירות ומניח שם כלים ואע\"פ שידו של עם הארץ מגעת לשם ורב ור\"י איפליגו התם בחצר החלוקה במסיפס דבסמוך ור\"י סבר שאע\"פ שידו של עם הארץ מגעת לשם ומדמה לה להא דגגו של חבר בצד גגו של עם הארץ אע\"פ שידו של עם הארץ מגעת לשם טהורות הטהרות וי\"ל דההיא דאותו חבר שוטח שם פירות וכו' היא סברת רשב\"ג בתוספתא דפליג את\"ק ומותיב מינה לר\"י לאוקומי לר\"י ככ\"ע אבל לענין הלכה נקטינן כתנא קמא: \n\n" + ], + [ + "שתי חצירות וכו'. בפירקא בתרא דע\"ז שם: \n\n" + ], + [ + "חצר החלוקה במסיפס וכו'. כך היא הגירסא הנכונה ובספרים כתוב החלוקה בספינה וט\"ס הוא. וכבר כתבתי בסמוך דבפ' בתרא דע\"ז איפליגו רב ור\"י במילתא ופסק כר\"י ופירוש מסיפס מחיצה נמוכה: \n\n" + ], + [ + "חבר שנפל דליו וכו'. משנה פ\"ח דטהרות וכתב רבינו ולא יסתפק עליך אמרו בדלי טמא אע\"פ שהוא בתוך הבור לפי שהוא מעת שהגיע ברשות ע\"ה שב טמא מת והטעם שלא חילקו חכמים בכלים שברשות עם הארץ: \n\n" + ], + [ + "אשת עם הארץ שנכנסה וכו'. משנה פרק ח' דטהרות שם וכתב רבינו אם נכנסה שלא ברשות אלא להוציא ענין פלוני ותצא הנה לא הורשת להשתמש ולגעת לאשר בבית כי אימת בעל הבית עליה ולא תשלח ידה לדבר: \n", + "קדר חבר שהכניס קדירותיו. משנה ריש פרק ז' דטהרות וכתנא קמא: \n", + "ומה שכתב במה דברים אמורים בשהניחן סמוך לר\"ה וכו'. בפ\"ב דכתובות (דף כ\"ד ע\"ב). וכתב הראב\"ד מוכיחין שהונחו למכור א\"א אין זה הטעם יפה וכו'. ואיני יודע מה ראה הראב\"ד בטעם זה לטעון עליו שהרי הכל יודעים שהביא למכור וכי כל המביאים קדרות מביאים למכור והלא כבר אפשר שמביאם לעצמו או לחבירו שצוה להביאם לו ומה שנתן טעם הראב\"ד בשכלי אומנותו בידו הכל באים לראות האומניות ועל ידי כן ממשמשין בקדירות איני יודע מה חידוש יש בכלי אומנות כלי חרס עד שיבאו הכל לראותם. ורש\"י פירש כמו שפירש רבינו: \n", + "חבר שהניח וכו'. תוספתא דטהרות פ\"ט: \n\n" + ] + ], + [ + [ + "כהן שטיהר כליו וכו'. בפרק ז' דטהרות המניח כליו מגת זו לגת הבאה כליו טהורים ובישראל עד שיאמר בלבי היה לשמרם: \n\n" + ], + [ + "הרוצה לעשות יינו בטהרה וכו' וצריך לעמוד על האומנים וכו'. בפ\"י דטהרות וכרבי יוסי: \n", + "יצאו חוץ לפתח בית הבד וכו'. ג\"ז שם: \n\n" + ], + [ + "הבדדין והבוצרים וכו'. שם: \n\n" + ], + [ + "המטהר את הבדדין וכו'. שם וכרבי יוסי: \n\n" + ], + [ + "היו חמריו וכו'. ברייתא בסוף פרק ב' דחגיגה (דף כ' ע\"ב) ומקשה בגמרא מאי שנא רישא ומ\"ש סיפא ואסקה רבי יצחק נפחא רישא בבא להם דרך עקלתון ומשמע דה\"ק הב\"ע בשבעל הבית יכול לבא להם דרך עקלתון פתאום דמרתתי ואמרי השתא אתי. ויש לתמוה על רבינו למה השמיט מלהזכיר דרישא מיירי דוקא בשיכול לבא להם דרך עקלתון וצ\"ל שבכלל מ\"ש והם מפחדים ליגע ואומרים עכשיו יבא שהרי הוא יבא אחרינו היא דבא להם דרך עקלתון דאמר רבי יצחק נפחא לאו למימרא דבא דרך עקלתון דוקא בעינן שכל שהוא בא אחריהם הוי כבא להם דרך עקלתון שהרי הוא רואה והם אינם רואין אותו: \n\n" + ], + [ + "חבר שהיה לבוש בחלוק וכו'. תוספתא בפרק שמיני דטהרות שם: \n", + "היה סל על כתיפו וכו'. שם (דף כ') ובפרק שני דחגיגה בגמרא היה סל על כתיפו ומגריפה בתוך הסל [ואמר] היה בלבי על הסל ולא היה בלבי על המגריפה הכל טהור ומגריפה טמאה וכו'. ולטמא מגריפה לסל אין כלי מטמא כלי ולטמא מה שבסל וכו' באומר שמרתיה מדבר המטמאה ולא מדבר הפוסלה ופירש\"י הסל של תאנים על כתיפו ומגריפה הוא כלי ברזל וכו' שבו מבדילים תאנים המדובקות זו בזו. המטמאה הנותן לה טומאה לטמא אחרים. הפוסלה מלהשתמש בה טהרות לכתחילה אי נמי נ\"מ לאוכל הדבוק בה שהוא פסול באכילה ומכל מקום אם נגעה בטהרות אינה מטמאתן. וקשה שדברי רבינו הם בהיפך שבגמרא משמע שמה שבסל טהור ורבינו כתב שהוא פסול וליישב נראה לומר דרבינו קשיא ליה דאי כדפירש\"י קשה דלא הוה ליה למיתני מגריפה טמאה אלא מגריפה פסולה ותו איכא למידק מאי האי דפריך וליטמא מה שבסל מאן א\"ל דלא ליטמא דהא בברייתא לא אידכר אלא דינא דסל ומגריפה ועוד מאן א\"ל דאיכא תאנים בסל דילמא בסל ריקם מיירי לכך סובר רבינו דכיון דמגריפה להפריד תאנים המדובקים היא עשויה אין לה ענין עם הסל אלא א\"כ יש בו תאנים ומש\"ה פריך וליטמא מה שבסל וליתני הסל טהור ומה שבתוכו והמגריפה טמאים ומשני דלא מצי תני הכי משום דמה שבסל אינו טמא אלא פסול דהב\"ע באומר שמרתיה מדבר המטמאה כלומר הנותן לה כח טומאה שהאוכל שיגע בה יהיה טמא ויפסול את אחרים ולא מדבר הפוסלה כלומר מדבר שאינו מטמאה אלא לעשות האוכל שיגע בה פסול ולא יטמא האוכל ההוא את אחרים והשתא אתי שפיר דלא תני בברייתא דינא דמה שבתוך הסל דמאחר דקתני הסל טהור ומגריפה טמאה ממילא משמע שמה שבתוך הסל אינו לא טמא ולא טהור אלא פסול והשתא אתי שפיר דקאמר מגריפה טמא וסלקי דברי רבינו כהוגן. ודע שיש בספרי רבינו טעות סופר וכך היא הגירסא הנכונה והמגריפה טמאה וכל תרומה שבסל פסולה והוכרח רבינו לאוקומה בתרומה משום דאילו בחולין אין שני עושה שלישי: \n", + "היה משתמש מן החבית בטהרה וכו'. תוספתא בפרק שמיני דטהרות. \n", + "ומה שכתב ואם אמר בלבי היה לשומרה וכו'. כך יש ללמוד ממה ששנינו בברייתא פרק אין דורשין (חגיגה דף כ') גבי היה משמר החבית בחזקת יין ונמצא שמן: \n", + "נתחלפו לו כלים וכו'. בספ\"ג דחגיגה שם: \n\n" + ], + [ + "חבר שמת וכו'. תופסתא בפרק ט' דטהרות וכתב רבינו שמשון בפרק ח' דכלים דכיון דאפשר לתקן בטבילה לא חשו אם החמירו בהם ואפילו בכלי חרס דלא פלוג בכלים: \n", + "וכתב הראב\"ד כל זה אינו אלא לקודש או לתרומה אבל לחולין לא מחזקינן טומאה ואם כתב כן להשיג על רבינו שסתם ולא חילק כבר נודע שדרך רבינו לכתוב המשנה או התוספתא כצורתה. ועוד שאין דבריו מוכרחים שכבר אפשר דאף לחולין חששו: \n\n" + ], + [ + "מי שאמר לו עד אחד נטמאו טהרותיך וכו'. בפרק שלישי דקידושין (דף ס\"ה ע\"ב): \n", + "היה עושה עמו בטהרות או בזבחים וכו'. פרק הניזקין (גיטין דף נ\"ד:) וכאוקימתא דרבא ובסוף הלכות פסולי המוקדשין הארכתי בביאור דעת רבינו: \n", + "וכתב הראב\"ד נראה לי שאם היה עושה בשכר אפילו אחר כמה ימים נאמן וכו'. ואין בזה השגה על רבינו שלא ביאר שכבר נודע שדרכו להעתיק הגמרא כצורתה ודין הס\"ת כבר כתבו במקומו וממילא ילמוד אדם משם לכאן: \n", + "סליקו הלכות מטמאי משכב ומושב \n\n" + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "כסף משנה על משנה תורה, הלכות מטמאי משכב ומושב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Kessef Mishneh", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Comment" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b8570bbeb50faaacc43bf27abf07856ca94ca141 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,128 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Blessings", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ברכות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל המברך ברכה שאינה צריכה כו'. בפרק אין עומדין ומוכח מדברי הריב\"ש סי' ת\"ח דלאו דוקא במזכיר שם בן ד' דה\"ה נמי אלהינו אסור לאומרו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שאכל ושכח ולא בירך וכו'. משנה ס\"פ אלו דברים. וכתב הרא\"ש וכן לענין שתיית יין ואכילת פירות אם אינו צמא או רעב ותאב לאותם פירות יברך. ומ\"ש על זה מרן וז\"ל ותמיה לי מילתא אם אכל פירות ונתעכלו שהוא רעב אע\"פ שאינו מתאוה לאותם פירות למה לא יברך ע\"כ. דברים אלו אינם מובנים ודברי הרא\"ש נמוקם עמם דמשוה שתיה לאכילה ואי אפשר ליישב דברי מרן כי אם בט\"ס ודו\"ק. (א\"ה וצ\"ל למה יברך וכונת מרן דהבין בדברי הרא\"ש דאו או קתני דאם אינו תאב אע\"ג דרעב וכן אם רעב אע\"ג דתאב יברך ואהא תמיהא ליה דהיכא דרעב מאי איכפת לן אם אינו תאב. אבל איכא לפרושי דה\"ק אם אינו רעב וגם אינו תאב יברך לאפוקי תאב אע\"ג דאינו רעב או איפכא דלא יברך וק\"ל. ודע דמכאן הביא ראיה הריב\"ש סימן פ\"ב דיש לברך ברכת אירוסין אחר הקידושין אם לא בירך קודם כיון דשם ארוסה עליה ועיין מ\"ש הרב המחבר סוף פ\"ג מהלכות אישות): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והשותה פחות מרביעית וכו'. שמעתי באומרים לי שעל שתיית הקאוו\"י מברכין לאחריו ואע\"פ שיש מתחלת השתיה עד סוף השתיה יותר מכדי שתיית רביעית או יותר מכדי אכילת פרס למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה שאני הכא משום דדרך שתייתו בכך ומצטרף אף שיש יותר מכשיעור מתחלת שתיה ראשונה ע\"ס שתיה אחרונה. ולי נראה דחילוק זה ליתיה וראיה ממ\"ש רבינו ז\"ל בספ\"ח מהלכות שאר אבות הטומאה וז\"ל אשה שהיא ראשון לטומאה ומניקה את בנה הרי הבן טהור ולא גזרו עליו טומאה שאפילו תאמר שינק רביעית אפשר שיש מתחלה ועד סוף יותר מכדי אכילת פרס שהרי אינו יונק בבת אחת והרי גבי יניקה שדרך שתייתו בכך ואפ\"ה אמרו שאם יש מתחלה ועד סוף יותר מכדי אכילת פרס אינו מצטרף וזה פשוט. (א\"ה עיין בספר שיורי כנה\"ג ובני חייא סי' ר\"ד והרמ\"ז מהר\"ם ן' חביב בחידושיו לפרק יום הכפורים (דף י\"ב:) האריך בזה ומסיק כדברי הרב המחבר שלא לברך יע\"ש): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ספק נטל ידיו ספק לא נטל ידיו ספיקו טהור כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ז\"ל ריש פ\"ד מהלכות בכורות ופי\"ד מהלכות שאר אבות הטומאות ע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "גמרו מלאכול מסלקין את השלחן כו'. כתב מהר\"י ויי\"ל בחדושיו שיש להסיר פת שלם מן השלחן כשמברכין ברהמ\"ז והרב באר שבע בחידושיו לפרק חלק דחה דברים אלו דליכא קפידא אלא להביא פת שלם אבל להניח לא ואדרבא ראוי הוא להניח פת שלם ושכ\"כ בספר הזוהר פרשת תרומה יע\"ש: " + ], + [ + "הביאו להם מים לנטילה כו'. בר\"פ שלשה שאכלו אמרינן מים אחרונים בזמן שהן ה' מתחילין מן הגדול. וכתב מרן הב\"י סימן קפ\"א בשם הרשב\"א דבשיעור זה ליכא הפסק בין נטילה לברכה וש\"מ דהא דאמרינן תכף לנטילה ברכה לאו דוקא תכף ממש אלא בכדי שיעור זה. ועיין במ\"ש מרן סי' קכ\"ח בשם התוס' בשיעור תכיפה ודוק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "הביאו לפניו שמן והדס מברך על ההדס וכו'. פלוגתא דב\"ש וב\"ה בפרק כיצד מברכין ופסק כב\"ה וכן פסק הרי\"ף. ובגמרא אמרינן אמר ר\"ג אני אכריע שמן זכינו לריחו וזכינו לסיכתו וכו' א\"ר יוחנן הלכה כדברי המכריע. וכתב מרן שלא רצה לפסוק כר\"ג משום דלאו מכריע הוא אלא נותן טעם לדברי ב\"ש. ואני תמיה דלא היה צריך לטעם זה דאפילו את\"ל דר\"ג היה מכריע גמור מ\"מ לא היה הלכה כמותו משום דכלל זה לא נאמר כי אם במשנה ולא בברייתא. הן אמת שקושיא זו היא על הרא\"ש ג\"כ דבפרק כיצד מברכין כתב כדברי מרן דהכרעת ר\"ג לאו הכרעה היא אלא שנתן טעם לדברי ב\"ש והרא\"ש עצמו בפ\"ק דקידושין עלה דשן ועין כתב בפירוש דכלל זה דהלכה כדברי המכריע לא נאמר בברייתא. ואולי דקושטא דמילתא נקטו דאף אם היתה הכרעה זו דר\"ג במתני' לא היתה הכרעה לפי שלא בא כי אם לתת טעם לדברי ב\"ש. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"א מהלכות בית הבחירה דין ח' באורך): סליק הלכות ברכות " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..842cc565e414c8aa66a7a2909328d0fd02e5c421 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Blessings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,127 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Blessings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Blessings", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל המברך ברכה שאינה צריכה כו'. בפרק אין עומדין ומוכח מדברי הריב\"ש סי' ת\"ח דלאו דוקא במזכיר שם בן ד' דה\"ה נמי אלהינו אסור לאומרו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שאכל ושכח ולא בירך וכו'. משנה ס\"פ אלו דברים. וכתב הרא\"ש וכן לענין שתיית יין ואכילת פירות אם אינו צמא או רעב ותאב לאותם פירות יברך. ומ\"ש על זה מרן וז\"ל ותמיה לי מילתא אם אכל פירות ונתעכלו שהוא רעב אע\"פ שאינו מתאוה לאותם פירות למה לא יברך ע\"כ. דברים אלו אינם מובנים ודברי הרא\"ש נמוקם עמם דמשוה שתיה לאכילה ואי אפשר ליישב דברי מרן כי אם בט\"ס ודו\"ק. (א\"ה וצ\"ל למה יברך וכונת מרן דהבין בדברי הרא\"ש דאו או קתני דאם אינו תאב אע\"ג דרעב וכן אם רעב אע\"ג דתאב יברך ואהא תמיהא ליה דהיכא דרעב מאי איכפת לן אם אינו תאב. אבל איכא לפרושי דה\"ק אם אינו רעב וגם אינו תאב יברך לאפוקי תאב אע\"ג דאינו רעב או איפכא דלא יברך וק\"ל. ודע דמכאן הביא ראיה הריב\"ש סימן פ\"ב דיש לברך ברכת אירוסין אחר הקידושין אם לא בירך קודם כיון דשם ארוסה עליה ועיין מ\"ש הרב המחבר סוף פ\"ג מהלכות אישות): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והשותה פחות מרביעית וכו'. שמעתי באומרים לי שעל שתיית הקאוו\"י מברכין לאחריו ואע\"פ שיש מתחלת השתיה עד סוף השתיה יותר מכדי שתיית רביעית או יותר מכדי אכילת פרס למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה שאני הכא משום דדרך שתייתו בכך ומצטרף אף שיש יותר מכשיעור מתחלת שתיה ראשונה ע\"ס שתיה אחרונה. ולי נראה דחילוק זה ליתיה וראיה ממ\"ש רבינו ז\"ל בספ\"ח מהלכות שאר אבות הטומאה וז\"ל אשה שהיא ראשון לטומאה ומניקה את בנה הרי הבן טהור ולא גזרו עליו טומאה שאפילו תאמר שינק רביעית אפשר שיש מתחלה ועד סוף יותר מכדי אכילת פרס שהרי אינו יונק בבת אחת והרי גבי יניקה שדרך שתייתו בכך ואפ\"ה אמרו שאם יש מתחלה ועד סוף יותר מכדי אכילת פרס אינו מצטרף וזה פשוט. (א\"ה עיין בספר שיורי כנה\"ג ובני חייא סי' ר\"ד והרמ\"ז מהר\"ם ן' חביב בחידושיו לפרק יום הכפורים (דף י\"ב:) האריך בזה ומסיק כדברי הרב המחבר שלא לברך יע\"ש): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ספק נטל ידיו ספק לא נטל ידיו ספיקו טהור כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ז\"ל ריש פ\"ד מהלכות בכורות ופי\"ד מהלכות שאר אבות הטומאות ע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "גמרו מלאכול מסלקין את השלחן כו'. כתב מהר\"י ויי\"ל בחדושיו שיש להסיר פת שלם מן השלחן כשמברכין ברהמ\"ז והרב באר שבע בחידושיו לפרק חלק דחה דברים אלו דליכא קפידא אלא להביא פת שלם אבל להניח לא ואדרבא ראוי הוא להניח פת שלם ושכ\"כ בספר הזוהר פרשת תרומה יע\"ש: " + ], + [ + "הביאו להם מים לנטילה כו'. בר\"פ שלשה שאכלו אמרינן מים אחרונים בזמן שהן ה' מתחילין מן הגדול. וכתב מרן הב\"י סימן קפ\"א בשם הרשב\"א דבשיעור זה ליכא הפסק בין נטילה לברכה וש\"מ דהא דאמרינן תכף לנטילה ברכה לאו דוקא תכף ממש אלא בכדי שיעור זה. ועיין במ\"ש מרן סי' קכ\"ח בשם התוס' בשיעור תכיפה ודוק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "הביאו לפניו שמן והדס מברך על ההדס וכו'. פלוגתא דב\"ש וב\"ה בפרק כיצד מברכין ופסק כב\"ה וכן פסק הרי\"ף. ובגמרא אמרינן אמר ר\"ג אני אכריע שמן זכינו לריחו וזכינו לסיכתו וכו' א\"ר יוחנן הלכה כדברי המכריע. וכתב מרן שלא רצה לפסוק כר\"ג משום דלאו מכריע הוא אלא נותן טעם לדברי ב\"ש. ואני תמיה דלא היה צריך לטעם זה דאפילו את\"ל דר\"ג היה מכריע גמור מ\"מ לא היה הלכה כמותו משום דכלל זה לא נאמר כי אם במשנה ולא בברייתא. הן אמת שקושיא זו היא על הרא\"ש ג\"כ דבפרק כיצד מברכין כתב כדברי מרן דהכרעת ר\"ג לאו הכרעה היא אלא שנתן טעם לדברי ב\"ש והרא\"ש עצמו בפ\"ק דקידושין עלה דשן ועין כתב בפירוש דכלל זה דהלכה כדברי המכריע לא נאמר בברייתא. ואולי דקושטא דמילתא נקטו דאף אם היתה הכרעה זו דר\"ג במתני' לא היתה הכרעה לפי שלא בא כי אם לתת טעם לדברי ב\"ש. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"א מהלכות בית הבחירה דין ח' באורך): סליק הלכות ברכות " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ברכות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..16cf91c521816919b0c04e0c05b32e15ad63157d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,44 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Circumcision", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד שאם היתה בהרת בראש הערלה כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר רפ\"י מהלכות טומאת צרעת): " + ], + [ + "כשם שמילת הבנים דוחה את השבת וכו'. וכתב הטי\"ד סימן רס\"ו דישראל שהמיר ונשוי ישראלית מלין בנו בשבת. וז\"ל מרן בב\"ה ול\"נ דאפילו נשוי מומרת נמי מלין בשבת בן הנולד מהם שהרי הם חייבים בכל המצות וישראלית דנקט הטור אפשר דלאו לאפוקי מומרת אלא לאפוקי כותית ע\"כ ופשט דברי הטור אינן מורין כן שהרי סיים דבריו וכתב ואין אנו מחזיקין אותו שיצא לתרבות רעה כיון שאמו ישראלית משמע דבמומר שנשא מומרת אין מלין את בניהם משום דאנו מחזיקין אותו שיצא לתרבות רעה וכ\"כ הר\"ב ט\"ז והש\"ך וכ\"כ הטור א\"ח כלל ב' סימן ל\"א. ועיין עוד שם שכתב דמומר שנשא מומרת אין מלין בנו אפילו בחול ואין דבריו נראין בעיני: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5a15240a1bd9f20d94e8e50785fbbae0c2e33ed1 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,43 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Circumcision", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Circumcision", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד שאם היתה בהרת בראש הערלה כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר רפ\"י מהלכות טומאת צרעת): " + ], + [ + "כשם שמילת הבנים דוחה את השבת וכו'. וכתב הטי\"ד סימן רס\"ו דישראל שהמיר ונשוי ישראלית מלין בנו בשבת. וז\"ל מרן בב\"ה ול\"נ דאפילו נשוי מומרת נמי מלין בשבת בן הנולד מהם שהרי הם חייבים בכל המצות וישראלית דנקט הטור אפשר דלאו לאפוקי מומרת אלא לאפוקי כותית ע\"כ ופשט דברי הטור אינן מורין כן שהרי סיים דבריו וכתב ואין אנו מחזיקין אותו שיצא לתרבות רעה כיון שאמו ישראלית משמע דבמומר שנשא מומרת אין מלין את בניהם משום דאנו מחזיקין אותו שיצא לתרבות רעה וכ\"כ הר\"ב ט\"ז והש\"ך וכ\"כ הטור א\"ח כלל ב' סימן ל\"א. ועיין עוד שם שכתב דמומר שנשא מומרת אין מלין בנו אפילו בחול ואין דבריו נראין בעיני: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f9b4f83e1dda986fc78414c01d003e4b9c6bfe2b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,62 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fringes", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ציצית", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם נתכוין להוסיף אע\"פ שחתך אחת מהן ה\"ז פסולה. (א\"ה עיין מה שכתב בהלכות ממרים): " + ] + ], + [ + [ + "תכלת האמורה בתורה כו'. (א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר ז\"ל בפרק ח' מהלכות כלי המקדש דין י\"ג): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהשעטנז מותר לענין ציצית שהרי התכלת צמר הוא ומטילין אותה לפשתן. בפ\"ק דיבמות (דף ד':) תנא דבי רבי ישמעאל כל בגדים צמר ופשתים הם ואמר רחמנא עביד להו תכלת ותכלת עמרא הוא וממאי דתכלת עמרא מדשש כיתנא תכל' עמרא הוא. וכתבו התוס' בד\"ה ואמר רחמנא וז\"ל אבל קשה דאכתי נימא דאמר רחמנא לעביד להו תכלת בלא קשירה דלא הוי כלאים דתוכף תכיפה אחת אינו חיבור. ובמנחות דקדק דקשר העליון דאורייתא מדשרי רחמנא כלאים בציצית ושמעתי בשם ר\"י קלצון דע\"כ אמר רחמנא ליעבד להו תכלת בענין דליהוי כלאים דאי דוקא בלא כלאים א\"כ לשתוק קרא מיחדיו ומדאמר רחמנא עביד להו תכלת ידעינן דתוכף תכיפה אחת אינו חיבור אלא ודאי בענין דהוי כלאים אמר רחמנא לעביד תכלת ולא שמעינן להו מהכא מידי אי תוכף תכיפה אחד הוי חיבור או לא להכי איצטריך יחדיו ע\"כ. והרואה יראה דתירוץ זה צריך ביאור דכיון דעיקר קושייתם לא הוי אלא משום דכתב רחמנא יחדיו דמשמע דתוכף תכיפה אחת אינו חיבור ועל כן הקשו דאי לאו דכתב רחמנא צמר ופשתים הו\"א דכלאים בציצית אסר רחמנא והא דקאמר רחמנא עביד להו תכלת היינו בלא קשירה דלא הוי כלאים אבל אי לא כתב רחמנא יחדיו פשיטא דהו\"א דתוכף תכיפה אחת הוי חיבור ומדקאמר רחמנא עביד להו תכלת משמע דכלאים בציצית שרי רחמנא א\"כ איך תירץ ר\"י קלצון דאם דוקא בלא כלאים לישתוק קרא מיחדיו ומדאמר רחמנא עביד להו תכלת ידעינן דתוכף תכיפה אחת אינו חיבור. והלא אי לא כתב רחמנא יחדיו הו\"א דתוכף תכיפה אחת הוי חיבור ומדכתב רחמנא עביד להו תכלת משמע דכלאים בציצית שרי רחמנא. ונ\"ל דכוונת התוס' היא לומר דע\"כ הא דאמר רחמנא עביד להו תכלת הוי בענין דהוי כלאים דאם [לא] כן לישתוק קרא מיחדיו ולכתוב צמר ופשתים ובגדיהם ואנא אמינא אי אמרת בשלמא דתוכף תכיפה אחת אינו חיבור משום הכי איצטריך קרא למימר צמר ופשתים למישרי כלאים בציצית דאי לא כתב רחמנא צמר ופשתים הו\"א דכלאים בציצית אסור והא דקאמר רחמנא עביד להו תכלת הוי בלא קשירה דלא הוי כלאים. אלא אי אמרת דתוכף תכיפה אחת הוי חיבור למה ליה למימר צמר ופשתים למישרי כלאים בציצית הא מדקאמר רחמנא עביד להו תכלת ש\"מ דכלאים הותר לגבי ציצית. ומעתה קושיית הגמרא היא בזה האופן שהמקשה זה ראה דאית כאן תלת קראי צמר ופשתים ויחדיו ובגדיהם והאי קרא דבגדיהם סובל שני פירושים דאפשר דהא דקאמר רחמנא עביד להו תכלת הוי בענין דהוי כלאים ואפשר שיהיה בענין דלא הוי כלאים. והמקשה הקשה לו דע\"כ סבירא לך דהאי דקאמר רחמנא עביד להו תכלת אי אפשר לפרשו אלא בענין דהוי כלאים ומש\"ה איצטריך קרא למימר יחדיו לאשמועינן דלא הוי כלאים אלא בקשירה. דאי סבירא לך דהאי דקאמר רחמנא עביד להו תכלת אפשר לפרשו בענין דלא הוי כלאים א\"כ לשתוק קרא מיחדיו ונימא צמר ופשתים ובגדיהם ומינה שמעינן דתוכף תכיפה אחת לא הוי חיבור כמ\"ש למעלה. וכיון דסבירא לך דהאי דקאמר רחמנא עביד להו תכלת אי אפשר לפרשו אלא בענין דהוי כלאים א\"כ למאי איצטריך קרא למימר צמר ופשתים למישרי כלאים בציצית הא מדכתב רחמנא בגדיהם וקאמר עביד להו תכלת שמעינן מינה דכלאים הותר לגבי ציצית דהא אי אפשר לפרשו בענין אחר: סליקו להו הלכות ציצית " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f23d26aaeccc3bec7b4a61075f6413c82c4ba6f3 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fringes/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,61 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fringes", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Fringes", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם נתכוין להוסיף אע\"פ שחתך אחת מהן ה\"ז פסולה. (א\"ה עיין מה שכתב בהלכות ממרים): " + ] + ], + [ + [ + "תכלת האמורה בתורה כו'. (א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר ז\"ל בפרק ח' מהלכות כלי המקדש דין י\"ג): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהשעטנז מותר לענין ציצית שהרי התכלת צמר הוא ומטילין אותה לפשתן. בפ\"ק דיבמות (דף ד':) תנא דבי רבי ישמעאל כל בגדים צמר ופשתים הם ואמר רחמנא עביד להו תכלת ותכלת עמרא הוא וממאי דתכלת עמרא מדשש כיתנא תכל' עמרא הוא. וכתבו התוס' בד\"ה ואמר רחמנא וז\"ל אבל קשה דאכתי נימא דאמר רחמנא לעביד להו תכלת בלא קשירה דלא הוי כלאים דתוכף תכיפה אחת אינו חיבור. ובמנחות דקדק דקשר העליון דאורייתא מדשרי רחמנא כלאים בציצית ושמעתי בשם ר\"י קלצון דע\"כ אמר רחמנא ליעבד להו תכלת בענין דליהוי כלאים דאי דוקא בלא כלאים א\"כ לשתוק קרא מיחדיו ומדאמר רחמנא עביד להו תכלת ידעינן דתוכף תכיפה אחת אינו חיבור אלא ודאי בענין דהוי כלאים אמר רחמנא לעביד תכלת ולא שמעינן להו מהכא מידי אי תוכף תכיפה אחד הוי חיבור או לא להכי איצטריך יחדיו ע\"כ. והרואה יראה דתירוץ זה צריך ביאור דכיון דעיקר קושייתם לא הוי אלא משום דכתב רחמנא יחדיו דמשמע דתוכף תכיפה אחת אינו חיבור ועל כן הקשו דאי לאו דכתב רחמנא צמר ופשתים הו\"א דכלאים בציצית אסר רחמנא והא דקאמר רחמנא עביד להו תכלת היינו בלא קשירה דלא הוי כלאים אבל אי לא כתב רחמנא יחדיו פשיטא דהו\"א דתוכף תכיפה אחת הוי חיבור ומדקאמר רחמנא עביד להו תכלת משמע דכלאים בציצית שרי רחמנא א\"כ איך תירץ ר\"י קלצון דאם דוקא בלא כלאים לישתוק קרא מיחדיו ומדאמר רחמנא עביד להו תכלת ידעינן דתוכף תכיפה אחת אינו חיבור. והלא אי לא כתב רחמנא יחדיו הו\"א דתוכף תכיפה אחת הוי חיבור ומדכתב רחמנא עביד להו תכלת משמע דכלאים בציצית שרי רחמנא. ונ\"ל דכוונת התוס' היא לומר דע\"כ הא דאמר רחמנא עביד להו תכלת הוי בענין דהוי כלאים דאם [לא] כן לישתוק קרא מיחדיו ולכתוב צמר ופשתים ובגדיהם ואנא אמינא אי אמרת בשלמא דתוכף תכיפה אחת אינו חיבור משום הכי איצטריך קרא למימר צמר ופשתים למישרי כלאים בציצית דאי לא כתב רחמנא צמר ופשתים הו\"א דכלאים בציצית אסור והא דקאמר רחמנא עביד להו תכלת הוי בלא קשירה דלא הוי כלאים. אלא אי אמרת דתוכף תכיפה אחת הוי חיבור למה ליה למימר צמר ופשתים למישרי כלאים בציצית הא מדקאמר רחמנא עביד להו תכלת ש\"מ דכלאים הותר לגבי ציצית. ומעתה קושיית הגמרא היא בזה האופן שהמקשה זה ראה דאית כאן תלת קראי צמר ופשתים ויחדיו ובגדיהם והאי קרא דבגדיהם סובל שני פירושים דאפשר דהא דקאמר רחמנא עביד להו תכלת הוי בענין דהוי כלאים ואפשר שיהיה בענין דלא הוי כלאים. והמקשה הקשה לו דע\"כ סבירא לך דהאי דקאמר רחמנא עביד להו תכלת אי אפשר לפרשו אלא בענין דהוי כלאים ומש\"ה איצטריך קרא למימר יחדיו לאשמועינן דלא הוי כלאים אלא בקשירה. דאי סבירא לך דהאי דקאמר רחמנא עביד להו תכלת אפשר לפרשו בענין דלא הוי כלאים א\"כ לשתוק קרא מיחדיו ונימא צמר ופשתים ובגדיהם ומינה שמעינן דתוכף תכיפה אחת לא הוי חיבור כמ\"ש למעלה. וכיון דסבירא לך דהאי דקאמר רחמנא עביד להו תכלת אי אפשר לפרשו אלא בענין דהוי כלאים א\"כ למאי איצטריך קרא למימר צמר ופשתים למישרי כלאים בציצית הא מדכתב רחמנא בגדיהם וקאמר עביד להו תכלת שמעינן מינה דכלאים הותר לגבי ציצית דהא אי אפשר לפרשו בענין אחר: סליקו להו הלכות ציצית " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ציצית", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6ad7326f2b5d2ba808ff3fb4acfbdc8c5e68f13a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,54 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תפילה וברכת כהנים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד ברכת כהנים במקדש וכו'. פלוגתא דר' יהודה ורבנן במתניתין פרק ואלו נאמרים (דף ל\"ח) ופסק כחכמים ודע דרש\"י ז\"ל בפרשת שמיני כתב וזה לשונו ויברכם ברכת כהנים יברכך יאר ישא. והרמב\"ן פירש שהברכה הזאת אינה ברכת כהנים רק היא כברכת שלמה שנאמר בו ויפרוש כפיו השמים ושם נאמר ויעמוד ויברך את כל קהל ישראל. והקשה עליו הרא\"ם מדאמרינן בפרק ואלו נאמרים אמר ריב\"ל כל כהן שאינו עולה לעבודה שוב אינו עולה שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה מה להלן בעבודה אף כאן בעבודה, ובפ\"ב דמגילה (י\"ח.) אמרו מה ראו לומר ברכת כהנים לאחר הודאה שנאמר וישא אהרן את ידיו ויברכם אלמא ברכה זו ברכת כהנים היא דאי סלקא דעתך ברכה אחרת היא היכי ילפי מינה לברכת כהנים ע\"כ. ויש לדקדק דאמאי לא הקשה ממתניתין (סוטה ל\"ח.) דתנן רבי יהודה אומר אף כהן גדול מגביה ידיו למעלה מן הציץ שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם אלמא ברכה זו ברכת כהנים היא דאי סלקא דעתך ברכה אחרת היא היכי יליף מינה לברכת כהנים. וי\"ל דממתניתין ליכא תברא להרמב\"ן משום דטעמא דתנא קמא דקאמר דכהן גדול אינו מגביה ידיו למעלה מן הציץ היינו משום דהשם כתוב על הציץ ואינו דרך כבוד להגביה ידיו למעלה מן השם ועל זה בא רבי יהודה לומר דאין זה הקפדה שהרי מצינו שאהרן הגביה ידיו למעלה מן הציץ ואף דהתם לא היה ברכת כהנים הרי למדנו שאין הקפדה בנשיאות כפיו למעלה מן השם ומשום הכי לא קשיא ליה ממתניתין. אך תמהני על הרא\"ם איך לא השגיח במאי דאיתא התם כה תברכו בנשיאות כפים אתה אומר בנשיאות כפים או אינו אלא שלא בנשיאות כפים נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם מה להלן בנשיאות כפים אף כאן בנשיאות כפים קשיא ליה לר' יונתן אי מה להלן כהן גדול ור\"ח ועבודת צבור אף כאן כהן גדול ור\"ח ועבודת צבור ר' נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר הוא ובניו כל הימים מה הוא בנשיאות כפים אף בניו בנשיאות כפים ואיתקש ברכה לשירות ע\"כ. והנה מפשטא דברייתא דקתני נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן כו' משמע דסבירא ליה דקרא דוישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם לאו בברכת כהנים מיירי אלא דעביד ג\"ש כה תברכו מויברכם וכי היכי דברכה דהתם היתה בנשיאות כפים הכי נמי ברכה דהכא בנשיאות כפים דומיא דמאי דתניא לעיל כה תברכו בלשון הקדש אתה אומר בלשון הקדש או אינו אלא בכל לשון נאמר כאן כו' דאי לא תימא הכי לא הול\"ל נאמר כאן אלא הול\"ל תלמוד לומר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. וכן כתב רש\"י בהדיא דמכח ג\"ש הוא דיליף נשיאות כפים. ורבי נתן נמי הכי סבירא ליה דקרא דוישא אהרן לאו בברכת כהנים מיירי אלא משום דפרכא ליה ג\"ש מייתי לה מהיקשא דהוא ובניו כל הימים דכי היכי דהוא היתה ברכתו בנשיאות כפים הכי נמי ברכת בניו דהיינו ברכת כהנים תהיה בנשיאות כפים. ואם כן מאי דקאמר ריב\"ל כל כהן שאינו עולה לעבודה שוב אינו עולה אפשר דסבירא ליה כת\"ק דברייתא דיליף נשיאות כפים מג\"ש ואיהו נמי יליף מג\"ש זו דכי היכי דויברכם היתה בעבודה ה\"נ כה תברכו בעבודה או כר' נתן דיליף בהיקשא. וכן נמי הא דפ\"ב דמגילה (י\"ח.) דמה ראו לומר ברכת כהנים לאחר הודאה הוי נמי מכח ג\"ש או היקשא אלא שקצרו במובן. ומיהו לרש\"י דס\"ל דקרא דויברכם בברכת כהנים קא מיירי אפשר לתרץ ולומר דלעולם דת\"ק דברייתא ס\"ל דקרא דויברכם בנשיאות כפים מיירי ומאי דאצטריך לג\"ש הוה משום קושיית דמה להלן כהן גדול ור\"ח ועבודת צבור ומש\"ה מייתי לה מג\"ש משום דס\"ל דג\"ש זו מופנה היא ואין משיבין עליה. ור' יונתן ס\"ל דאינה מופנה ומשום הכי הקשה דמה להלן שכן כהן גדול ור\"ח. א\"נ אפשר לומר דלעולם אי לאו ג\"ש ה\"א דקרא דויברכם לאו בברכת כהנים מיירי אלא ברכה דעלמא כעין ברכת שלמה אבל עכשיו דאית לן ג\"ש כי היכי דילפינן מינה נשיאות כפים ה\"נ ילפינן דקרא דויברכם בברכת כהנים מיירי. ור' יונתן נמי אפשר דמודה דמג\"ש זו ילפינן דקרא דויברכם בברכת כהנים מיירי אלא דסבירא ליה דלא ילפינן מינה נשיאות כפים משום דאיכא למיפרך מה להלן שכן כהן גדול כו'. ואף דנימא דלא סבירא ליה לרבי יונתן ג\"ש זו מ\"מ מהיקשא דקא יליף איהו נשיאות כפים איכא למימר נמי דקרא דויברכם בברכת כהנים מיירי דמה בניו ברכת כהנים אף הוא ברכת כהנים דאין היקש למחצה. ומכל מקום כל זה הוא לתרץ בעד רש\"י אבל לדעת הרמב\"ן אתו דברי הברייתא כפשטן דסבירא ליה דקרא דויברכם לאו בברכת כהנים מיירי: סליקו להו הלכות נשיאת כפים " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a21d9f3b09847ffb0fe2a254f31adf9055a67c31 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,53 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Prayer_and_the_Priestly_Blessing", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד ברכת כהנים במקדש וכו'. פלוגתא דר' יהודה ורבנן במתניתין פרק ואלו נאמרים (דף ל\"ח) ופסק כחכמים ודע דרש\"י ז\"ל בפרשת שמיני כתב וזה לשונו ויברכם ברכת כהנים יברכך יאר ישא. והרמב\"ן פירש שהברכה הזאת אינה ברכת כהנים רק היא כברכת שלמה שנאמר בו ויפרוש כפיו השמים ושם נאמר ויעמוד ויברך את כל קהל ישראל. והקשה עליו הרא\"ם מדאמרינן בפרק ואלו נאמרים אמר ריב\"ל כל כהן שאינו עולה לעבודה שוב אינו עולה שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה מה להלן בעבודה אף כאן בעבודה, ובפ\"ב דמגילה (י\"ח.) אמרו מה ראו לומר ברכת כהנים לאחר הודאה שנאמר וישא אהרן את ידיו ויברכם אלמא ברכה זו ברכת כהנים היא דאי סלקא דעתך ברכה אחרת היא היכי ילפי מינה לברכת כהנים ע\"כ. ויש לדקדק דאמאי לא הקשה ממתניתין (סוטה ל\"ח.) דתנן רבי יהודה אומר אף כהן גדול מגביה ידיו למעלה מן הציץ שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם אלמא ברכה זו ברכת כהנים היא דאי סלקא דעתך ברכה אחרת היא היכי יליף מינה לברכת כהנים. וי\"ל דממתניתין ליכא תברא להרמב\"ן משום דטעמא דתנא קמא דקאמר דכהן גדול אינו מגביה ידיו למעלה מן הציץ היינו משום דהשם כתוב על הציץ ואינו דרך כבוד להגביה ידיו למעלה מן השם ועל זה בא רבי יהודה לומר דאין זה הקפדה שהרי מצינו שאהרן הגביה ידיו למעלה מן הציץ ואף דהתם לא היה ברכת כהנים הרי למדנו שאין הקפדה בנשיאות כפיו למעלה מן השם ומשום הכי לא קשיא ליה ממתניתין. אך תמהני על הרא\"ם איך לא השגיח במאי דאיתא התם כה תברכו בנשיאות כפים אתה אומר בנשיאות כפים או אינו אלא שלא בנשיאות כפים נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם מה להלן בנשיאות כפים אף כאן בנשיאות כפים קשיא ליה לר' יונתן אי מה להלן כהן גדול ור\"ח ועבודת צבור אף כאן כהן גדול ור\"ח ועבודת צבור ר' נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר הוא ובניו כל הימים מה הוא בנשיאות כפים אף בניו בנשיאות כפים ואיתקש ברכה לשירות ע\"כ. והנה מפשטא דברייתא דקתני נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן כו' משמע דסבירא ליה דקרא דוישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם לאו בברכת כהנים מיירי אלא דעביד ג\"ש כה תברכו מויברכם וכי היכי דברכה דהתם היתה בנשיאות כפים הכי נמי ברכה דהכא בנשיאות כפים דומיא דמאי דתניא לעיל כה תברכו בלשון הקדש אתה אומר בלשון הקדש או אינו אלא בכל לשון נאמר כאן כו' דאי לא תימא הכי לא הול\"ל נאמר כאן אלא הול\"ל תלמוד לומר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. וכן כתב רש\"י בהדיא דמכח ג\"ש הוא דיליף נשיאות כפים. ורבי נתן נמי הכי סבירא ליה דקרא דוישא אהרן לאו בברכת כהנים מיירי אלא משום דפרכא ליה ג\"ש מייתי לה מהיקשא דהוא ובניו כל הימים דכי היכי דהוא היתה ברכתו בנשיאות כפים הכי נמי ברכת בניו דהיינו ברכת כהנים תהיה בנשיאות כפים. ואם כן מאי דקאמר ריב\"ל כל כהן שאינו עולה לעבודה שוב אינו עולה אפשר דסבירא ליה כת\"ק דברייתא דיליף נשיאות כפים מג\"ש ואיהו נמי יליף מג\"ש זו דכי היכי דויברכם היתה בעבודה ה\"נ כה תברכו בעבודה או כר' נתן דיליף בהיקשא. וכן נמי הא דפ\"ב דמגילה (י\"ח.) דמה ראו לומר ברכת כהנים לאחר הודאה הוי נמי מכח ג\"ש או היקשא אלא שקצרו במובן. ומיהו לרש\"י דס\"ל דקרא דויברכם בברכת כהנים קא מיירי אפשר לתרץ ולומר דלעולם דת\"ק דברייתא ס\"ל דקרא דויברכם בנשיאות כפים מיירי ומאי דאצטריך לג\"ש הוה משום קושיית דמה להלן כהן גדול ור\"ח ועבודת צבור ומש\"ה מייתי לה מג\"ש משום דס\"ל דג\"ש זו מופנה היא ואין משיבין עליה. ור' יונתן ס\"ל דאינה מופנה ומשום הכי הקשה דמה להלן שכן כהן גדול ור\"ח. א\"נ אפשר לומר דלעולם אי לאו ג\"ש ה\"א דקרא דויברכם לאו בברכת כהנים מיירי אלא ברכה דעלמא כעין ברכת שלמה אבל עכשיו דאית לן ג\"ש כי היכי דילפינן מינה נשיאות כפים ה\"נ ילפינן דקרא דויברכם בברכת כהנים מיירי. ור' יונתן נמי אפשר דמודה דמג\"ש זו ילפינן דקרא דויברכם בברכת כהנים מיירי אלא דסבירא ליה דלא ילפינן מינה נשיאות כפים משום דאיכא למיפרך מה להלן שכן כהן גדול כו'. ואף דנימא דלא סבירא ליה לרבי יונתן ג\"ש זו מ\"מ מהיקשא דקא יליף איהו נשיאות כפים איכא למימר נמי דקרא דויברכם בברכת כהנים מיירי דמה בניו ברכת כהנים אף הוא ברכת כהנים דאין היקש למחצה. ומכל מקום כל זה הוא לתרץ בעד רש\"י אבל לדעת הרמב\"ן אתו דברי הברייתא כפשטן דסבירא ליה דקרא דויברכם לאו בברכת כהנים מיירי: סליקו להו הלכות נשיאת כפים " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תפילה וברכת כהנים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c715516201b3fd333be9df1dd23fa7b0ff1a14f6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,49 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Reading the Shema", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות קריאת שמע", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + [ + "פעמים בכל יום קוראין ק\"ש כו'. (א\"ה הנה מנה קריאות ג\"פ אלו למצוה אחת ועיין מ\"ש בזה ה' המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"א דף ס\"ג ע\"ב): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "קראה סירוגין יצא כו'. בפרק מי שמתו (כ\"ג.) אמרינן דכ\"ע אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ובירושלמי פרק היה קורא נסתפקו בהא דאמרינן דאם שהה והפסיק בה כדי לגמור את כולה דלא יצא אם הוא ק\"ש וברכותיה או ברכותיה ולא היא או היא ולא ברכותיה. עוד נסתפק אם הפסיק שליש וחזר והפסיק שליש אם מצטרפין השהיות ושני בעיות אלו לא נפשטו שם. עוד נסתפקו אם בקורא משערין או בכל אדם ופשטוה דבקורא משערינן וע\"ש: סליק הלכות קריאת שמע " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..fb74404b8d3749694ddc0d94703610cec5264570 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,48 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Reading the Shema", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Reading_the_Shema", + "text": [ + [ + [ + "פעמים בכל יום קוראין ק\"ש כו'. (א\"ה הנה מנה קריאות ג\"פ אלו למצוה אחת ועיין מ\"ש בזה ה' המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"א דף ס\"ג ע\"ב): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "קראה סירוגין יצא כו'. בפרק מי שמתו (כ\"ג.) אמרינן דכ\"ע אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ובירושלמי פרק היה קורא נסתפקו בהא דאמרינן דאם שהה והפסיק בה כדי לגמור את כולה דלא יצא אם הוא ק\"ש וברכותיה או ברכותיה ולא היא או היא ולא ברכותיה. עוד נסתפק אם הפסיק שליש וחזר והפסיק שליש אם מצטרפין השהיות ושני בעיות אלו לא נפשטו שם. עוד נסתפקו אם בקורא משערין או בכל אדם ופשטוה דבקורא משערינן וע\"ש: סליק הלכות קריאת שמע " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות קריאת שמע", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1e2877bdd98e11d0969abe27ecb26df60524c04f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,43 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ספר תורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "ואסור לאדם למכור ס\"ת וכו'. בפרק בני העיר אמר רשב\"ג אפילו אין לו מה יאכל ומכר ספר תורה או בתו אינו רואה סימן ברכה וכתב מרן הב\"י יו\"ד סימן ע\"ר ומשמע דכיון דאינו רואה סימן ברכה אסור למוכרו. והא דכתב מרן בא\"ח סי' תקפ\"א דהא דקאמר אינו רואה סימן ברכה משמע דליכא איסורא (א\"ה עיין פר\"ח א\"ח סי' תצ\"ה בדיני מנהגי איסור סי\"ח) שאני הכא דכיון דחלוקת ההיתר לא היתה אלא כדי שיהנה מאלו המעות א\"כ כיון דקאמר דאינו רואה סימן ברכה פשיטא דאסור. ואם היה טעות בס\"ת כתב מור\"ם סימן רפ\"ב סי\"ח דמותר למוכרו והוא מדברי הריב\"ש שהביא מרן בא\"ח סימן קכ\"ג. אך אני מסתפק לדעת הרא\"ש דאפילו חומשים אסור למכור כמ\"ש הטיו\"ד סי' ע\"ר וכי גרע ספר תורה שיש בו טעיות מחומשים ועיין בגו\"ר א\"ח כלל ב' סי' ל\"א: סליקו להו הלכות ספר תורה " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..02c9765654d40fef376cdb62ef3cb32bd4666b3b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Ahavah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,42 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tefillin, Mezuzah and the Torah Scroll", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Tefillin,_Mezuzah_and_the_Torah_Scroll", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "ואסור לאדם למכור ס\"ת וכו'. בפרק בני העיר אמר רשב\"ג אפילו אין לו מה יאכל ומכר ספר תורה או בתו אינו רואה סימן ברכה וכתב מרן הב\"י יו\"ד סימן ע\"ר ומשמע דכיון דאינו רואה סימן ברכה אסור למוכרו. והא דכתב מרן בא\"ח סי' תקפ\"א דהא דקאמר אינו רואה סימן ברכה משמע דליכא איסורא (א\"ה עיין פר\"ח א\"ח סי' תצ\"ה בדיני מנהגי איסור סי\"ח) שאני הכא דכיון דחלוקת ההיתר לא היתה אלא כדי שיהנה מאלו המעות א\"כ כיון דקאמר דאינו רואה סימן ברכה פשיטא דאסור. ואם היה טעות בס\"ת כתב מור\"ם סימן רפ\"ב סי\"ח דמותר למוכרו והוא מדברי הריב\"ש שהביא מרן בא\"ח סימן קכ\"ג. אך אני מסתפק לדעת הרא\"ש דאפילו חומשים אסור למכור כמ\"ש הטיו\"ד סי' ע\"ר וכי גרע ספר תורה שיש בו טעיות מחומשים ועיין בגו\"ר א\"ח כלל ב' סי' ל\"א: סליקו להו הלכות ספר תורה " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ספר תורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..fd8cabf6cfc648e982daf574a6ce2c602a248c9c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,224 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ביאת מקדש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואנשי משמר אסורים לספר וכו'. כתב מרן ומסיים שם במשנה ובחמישי מותרים מפני כבוד השבת ואיני יודע מפני מה השמיטו רבינו וכבר כתב רבינו דין זה לעיל ספ\"ו מהלכות כלי המקדש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אל הקדש זה קדש הקדשים וכו'. עיין במ\"ש מרן ונראה דהכי פירושו וכו'. ואחר כל הדוחק הזה עדיין קשיא לי דבפרק הקומץ רבה (דף כ\"ז) אמרי' דרבי יהודה הוא דאית ליה דאי כתב רחמנא אל הקדש הו\"א מאי קדש מבית לפרוכת אבל היכל לאו נמי ליכא אבל רבנן פליגי עליה ואמרי דהא לא מצית אמרת דהיכל כולו נקרא קדש דכתיב והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים וא\"כ רבינו שפסק כרבנן קשה היאך כתב סברת רבי יהודה. ותו קשיא לי מההיא דס\"פ ח' דזבחים (דף פ\"ב) ת\"ר פנימה אין לי אלא פנימה היכל מנין ת\"ל אל הקדש יאמר קדש ואל יאמר פנימה אמר רבא בא זה ולימד על זה וכו' כלומר דאי לא הוה כתיב פנימה הו\"א דקדש הוי פנימה וכמ\"ש רש\"י. ודוחק הוא בעיני לומר דאותה סוגיא אתיא כר\"י. ועוד אמאי לא הקשו הניחא לר\"י אלא לרבנן דאית להו דהיכל כולו נקרא קדש יאמר קדש ואל יאמר פנימה וצ\"ע. הא דאמרינן בכמה דוכתי בא זה ולימד על זה כגון לא תקום ולא תטור דהקשו בגמרא וליכתוב קרא לא תטור וכ\"ש נקימה ותירצו בא זה ולימד על זה דאי לא הוה כתיב לא תטור הוה אמינא מאי לא תטור נקימה אבל נטירה שרי אבל השתא דכתיב לא תקום ע\"כ לומר דלא תטור הוא נטירה וכן נמי אמרינן תושב זה קנוי קנין עולם שכיר זה קנוי קנין שנים יאמר תושב ואל יאמר שכיר ואני אומר קנוי קנין עולם אינו אוכל קנוי קנין שנים לכ\"ש אילו כן הייתי אומר תושב זה קנוי קנין שנים אבל קנוי קנין עולם אוכל בא שכיר ולמד על תושב שאע\"פ שקנוי קנין עולם אינו אוכל. ודע דכלל זה לא נאמר אלא בתרי גופי אבל בחד גופא לא וכדאיתא בפ\"ק דקידושין (דף ד') והטעם הוא מבואר שם בסוגיא ובדברי רש\"י שם יע\"ש והכי נמי אמרינן בפ\"ח דזבחים (דף פ\"ב) אלא הכא כיון דאי פסיל בהיכל לפני ולפנים מאי בעי. אך קשה מההיא דאמרינן בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ז) מאי טעמא דרבנן אי ס\"ד כדקאמר ר\"י ליכתוב רחמנא אל הקדש ואל פני הכפרת ולא ימות ואנא אמינא היכל מיחייב מבית לפרוכת מבעיא מבית לפרוכת דכתב רחמנא למה לי ש\"מ במיתה ורבי יהודה אי כתב רחמנא אל הקדש ולא כתב מבית לפרוכת הוה אמינא מאי קדש מבית לפרוכת אבל היכל לאו נמי לא והשתא קשה לרבי יהודה דהיכי כתב קרא דמבית לפרוכת חייב הרי איתחייב משום היכל ורבנן נמי לא פליגי עליה דרבי יהודה בטעם זה אלא משום דס\"ל דהיכל איקרי קדש וכדאיתא התם וכי תימא דאתא קרא דמבית לפרוכת לחייבו שתים אחת משום אל הקדש ושנית משום מבית לפרוכת הא ליתא דאם כן מה הקשה רבי יהודה לרבנן דלא ליכתוב אלא פני הכפורת ואנא אמינא מבית לפרוכת במיתה אל פני הכפורת מיבעיא אימא דאיצטריך קרא לחייבו ב' משום מבית לפרוכת ומשום אל פני הכפורת וכי תימא דדוקא גבי לאוי שייך לומר לחייבו שתים ונפקא מינה למלקות אך גבי מיתה לא שייך לומר לחייבו שתים ומש\"ה הקשה רבי יהודה דכיון דנתחייב מיתה משום מבית לפרוכת למאי איצטריך אל פני הכפרת ויש סמך לזה דגבי מיתה לא שייך לומר לחייבו שתים מהא דאמרינן בפ\"ה דיומא (דף כ\"ג) לא נתן בה מעלה עשן או שחיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה והקשו ותיפוק לי משום ביאה ריקנית כו' ומאי קושיא אימא דאיצטריך קרא לחייבו שתים אלא ודאי דגבי מיתה לא שייך לומר לחייבו שתים (*א\"ה עיין בפ\"ג מהלכות איסורי ביאה דין י\"ב) אך נראה דגם גבי מיתה בידי שמים שייך לומר לחייבו שתים ונפקא מינה למלקות דהא קי\"ל דחייבי מיתה לוקין וכמו שפסק רבינו ריש פח\"י מהלכות סנהדרין ומה שלא תירצו ביומא דאיצטריך קרא לחייבו שתים הוא משום דאם לא נתן מעלה עשן או שחיסר אחת מכל סמניה אף שיש בו מיתה אינו לוקה שהרי רבינו בפרק י\"ט מהלכות סנהדרין כשמנה מחייבי מיתה שלוקין לא מנה את אלו בכללם והתוס' בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) עלה דההיא דאמרינן אלא דקי\"ל טמא ששימש במיתה היכי משכחת לה הקשו דמ\"מ איכא נפקותא טובא דהא קי\"ל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן ואם ביטל כרת נשאר עליו מיתה והר\"ן בחידושיו שם הקשה גם כן קושיא זו ונדחק בתירוצא ואמר דאין הכי נמי אלא דבגמרא חד מתרי או מתלת טעמי נקט הרי דלדברי הכל גם במיתה איכא נפקותא היכא דחייב שתים וכי תימא ולפי האמת תיקשי דמה הקשה רבי יהודה לרבנן כיון שהוכחנו דגם במיתה איכא נפקותא לחייבו שתים הא לא קשיא כלל משום דהכא ליכא אלא חד לאו וחד מיתה אתרווייהו וא\"כ לא שייך לומר לחייבו שתים ולא דמי כלל לההיא דשבועות דאיכא אזהרה ומיתה מיוחדת לכל איסור ואיסור וא\"כ כפי זה ליכא למימר דלרבי יהודה איצטריך קרא דומבית לפרוכת לחייבו שתים כיון דליכא אלא חדא אזהרה וממקומו מוכרח מדאיצטריך רבי יהודה לומר הוה אמינא מאי קדש מבית לפרוכת ולא קאמר דאיצטריך קרא לחייבו שתים אלא ודאי כדכתיבנא דכיון דליכא אלא חדא אזהרה לא שייך לומר לחייבו שתים וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דלא שייך הכא לומר בא זה ולימד על זה כיון דהוי חד גופא ונראה לומר דהכא נמי משכחת לה בתרי גופי וכגון בדרך משופש וא\"כ שפיר איכא למימר בא זה ולימד על זה וכן תירצו בגמרא בפ\"ח דזבחים (דף פ\"ב) ואע\"ג דהתם דחו תירוץ זה משום דהבאה כתיב ודרך משופש לא הוי דרך ביאה והכא נמי כתיב ואל יבוא כבר כתבו התוס' הכא והתם בשם הר\"י מאורליינ\"ש דיש לחלק בין הבאת דם להבאת גוף אדם וא\"ת הא דרך משופש ממעטינן ליה מדכתיב אל פני הכפורת וכתנא דבי רבי אליעזר בן יעקב אל פני הכפורת קדמה זה בנה אב כל מקום שנאמר פני אינו אלא פני קדים ורבי יהודה נמי מודה מזה וכדאיתא בגמרא וי\"ל דלא ממעטינן דרך משופש אלא ממיתה והכי קאמר קרא אל פני הכפורת ולא ימות הא אם היה דרך משופש אינו בולא ימות אך אזהרה דואל יבא לעולם איכא אף בדרך משופש ואם כן שפיר איכא למימר אליבא דרבי יהודה דאתא קרא דומבית לפרוכת ללמד על הקדש שהוא ההיכל והוו תרי גופי כגון שנכנס מבית לפרוכת דרך משופש: " + ], + [ + "כהן שנכנס לקדש הקדשים וכו'. בגמרא אמרינן דלרבנן איצטריך אל פני הכפורת למעוטי דרך משופש ורבי יהודה מודה בדין זה וכדאיתא התם ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: " + ], + [ + "והנכנס לקדש כו'. כתב מרן דה\"ק אם נכנס שלא לעבודה או להשתחוות דלהכנס לעבודה או להשתחוות מותר. ועיין במ\"ש התוס' בסוף חגיגה אמתניתין דהזהרו שלא תגעו בשלחן: " + ], + [ + "כהן שיצא מן המקדש וכו'. מדסתם ולא חילק משמע דבשום צד לא יניח העבודה ויצא. ובפ\"ט דיומא (דף פ\"ה) אמרינן נענה ר\"ע ואמר וכי יקום איש על רעהו מעם מזבחי תקחנו למות מעם מזבחי ולא מעל זבחי ואמר רמי בר חמא א\"ר יוחנן לא שנו אלא להמית אבל להחיות אפי' מעל מזבחי ופי' רש\"י אבל להחיות כגון שידע ללמד זכות עליו אחר שנידון בב\"ד ליהרג. וא\"כ יש לתמוה למה לא ביאר רבינו דין זה שאם יש לו ללמד זכות שיניח העבודה ויבא וילמד. עוד אני מסתפק בדין זה במאי דקאמר רבא התם דר\"ע נמי דילמא כדאביי דאמר אביי מסרינן ליה זוגא דרבנן לידע אם יש ממש בדבריו ואשכחן ודאי ספק מנ\"ל ופירש\"י וה\"נ גבי כהן הול\"ל נמי דהכי עבדינן ליה ואשכחן מהכא דאודאי פקוח נפש מחללין אבל ספק לא שמעינן מינה. ויש להסתפק אם דין זה אמרו רבא בדרך דחייה אבל לפי האמת גבי כהן העובד לא מסרינן ליה זוגא דרבנן או דילמא לקושטא דמלתא אמרו. ומיהו לכל הצדדין נ\"ל דאף לשמואל דמפיק לפקוח נפש שדוחה את השבת מקרא אחרינא איצטריך קרא דלמות למידק מיניה אבל להחיות לא. דל\"ל דפליג שמואל אדרבי יוחנן ולית ליה ההיא דרשא. דא\"כ לשמואל נמי תקשי למות למה לי. א\"ו דאע\"ג דאית לן מקרא דפקוח נפש דוחה את כל המצות איצטריך קרא ללמדנו גבי עבודה שאם יודע ללמד זכות שיניח העבודה משום דסד\"א כיון שנגמר דינו גברא קטילא הוא ואין כאן אפי' ספק פקוח נפש קמ\"ל קרא דלהחיות אפי' מעל מזבחי. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאף שכבר למדנו רבינו דפקוח נפש דוחה את כל המצות מ\"מ היה לו ללמדנו דין זה דאבל להחיות אפי' מעל מזבחי מאחר דאיצטריך קרא לדין זה. והנ\"ל בזה דס\"ל לרבינו ז\"ל שדין זה דרבי יוחנן ליתיה כ\"א אליבא דר\"ע דדריש מעם מזבחי ולא מעל מזבחי וס\"ל דדין זה דר\"ע ליתיה אלא אפי' מעל המזבח רציחה דוחה את העבודה וכן מוכח מדבריו בפ\"ה מהלכות רוצח דין י\"ב. והטעם שדחה דברי ר\"ע הללו כבר כתבתי במקום אחר סי' כ\"ז (*א\"ה תמצאנו בהלכות רוצח יע\"ש) וכיון דלדידן מעל לאו דוקא אלא ה\"ה מעם תו לא מצינן למידרש לא שנו אלא להמית אבל להחיות אפי' מעל מזבחי וזה פשוט: " + ], + [ + "אבל כ\"ג עובד כשהוא אונן וכו'. מפשט דברי רבינו נראה דאף כ\"ג אינו מתחיל בעבודה אלא אם התחיל גומר וזהו ההפרש שיש בין כ\"ג להדיוט דהדיוט אף שהתחיל אינו גומר אבל כ\"ג גומר אבל להתחיל עבודה אף כ\"ג אינו מתחיל וברייתא דפ\"ק דיומא (דף י\"ג) דתניא היה עומד ומקריב על גבי המזבח ושמע שמת לו מת מניח עבודתו ויוצא דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר יגמור וברייתא זו בכ\"ג איירי וכמו שכתבו התוס' שם וקי\"ל כרבי יוסי ולפי מה שכתבנו דייקי דברי רבי יוסי דקאמר יגמור דמשמע דוקא אם התחיל יגמור אבל להתחיל לא. הן אמת שראיתי לתוס' שם שכתבו דלכאורה משמע היה עומד ומקריב אע\"ג דאכתי לא התחיל בעבודה אלא עבודה בידו כו' ע\"כ. ולפי דברי התוס' הללו מאי דקאמר רבי יוסי יגמור הכוונה היא דכיון שכבר העבודה בידו אף שלא התחיל בה יגמרנה ובא למעט שאם לא היתה בידו עבודה לא יקחנה מחדש ואפשר להעמיס פי' זה בדברי רבינו ומאי דקאמר שהיה עוסק בה אין הכוונה שהתחיל בעבודה אלא הכוונה היא שהיה עוסק בה להתחיל בעבודה כגון שלקח המזרק לקבל הדם אף שעדיין לא התחיל לקבל אבל לעולם שאם לא לקח המזרק אינו יכול לקבל הדם וכעת אין ספרי אתי להעמיק ולעיין בדינים אלו. עוד אני מסתפק בזה אי טעמא דאמרינן דאם לא היה עסוק בעבודה כלל דאינו מתחיל בעבודה אליבא דכ\"ע אם הוא מן הדין או דילמא מדין תורה אליבא דכ\"ע אף אם לא היה עסוק בעבודה מתחיל וגו' אך מדרבנן פליגי דרבי יהודה סבר דמדרבנן אסור אף אם כבר היה עסוק בעבודה גזירה אטו אכילה ורבי יוסי סבר דלא גזרו אלא היכא דלא היה עסוק בעבודה כלל דלא יתחיל אבל אם כבר היה עסוק לא גזרו משום דאיכא בזיון קדשים ונראה דאליבא דכ\"ע מדין תורה אף אם לא היה עסוק בעבודה מתחיל וגומר דאי אמרינן דלרבי יוסי אם לא היה עסוק מדין תורה אינו מתחיל פשיטא דרבי יהודה נמי מודה בזה דלא מצינו להם מחלוקת בזה ואין לומר שיהיו סברות הפוכות דהיכא דלא היה עסוק בעבודה דלרבי יוסי אינו עובד מדין תורה לר\"י עובד מדין תורה והיכא דהיה עסוק בעבודה דלרבי יוסי עובד אף מדרבנן ולרבי יהודה אינו עובד מדרבנן ולר\"י ע\"כ אית ליה דאף אם לא היה עסוק עובד מדין תורה דאי לא תימא הכי תיקשי ליה היכי קאמר אף אשה אחרת מתקינין לו שמא תמות אשתו כו' ואם תמות אשתו היכי עביד עבודה ואם איסור התחלת עבודה הוא מדין תורה אין לחלק בין יום הצום לשאר ימים וכמבואר וכיון שהוכחנו דלרבי יהודה לעולם ליכא איסור עבודה מדין תורה אף אם לא היה עסוק בה פשיטא דאף רבי יוסי מודה בזה וכמו שכתבנו ומ\"ש רבינו בפ\"ד מהלכות כלי המקדש דין י' היה הקרבן של כהן גדול והיה אונן נותנו לכל כהן שירצה כו' לא תיקשי למה שכתבנו דאף אם נאמר דלהתחיל בעבודה אסור כיון דאין איסורו כי אם מדרבנן אפשר דמצי משוי שליח דע\"כ לא אמרינן דבמלתא דלא מצי עביד לא משוי שליח אלא באיסורי דאורייתא אבל בדרבנן משוי שליח. אך אעיקרא דדינא מה שכתבתי נראה דליתא אלא אף להתחיל שרי ודברי רבינו הכי מיפרשן דכלפי שבכהן הדיוט פסק שאם הניח העבודה ויצא שחייב מיתה וגם כן פסק שהוא לא יגמרנה אלא שיעמוד שם עד שיגמרנה אחר לפי שאם גמרה הוא חייב מיתה כלפי זה פסק בכ\"ג שיגמרנה הוא והוא מחוייב לגומרה אבל להתחיל בעבודה ליכא חיוב אבל לעולם שאם רצה להתחיל בעבודה שהרשות בידו. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות רוצח דין ב' אי שייך אין שליח לדבר עבירה במידי דרבנן יע\"ש):
והיה נ\"ל דכהן שגירש את אשתו ע\"מ שילך למקום פלוני ומתה אשתו קודם שיקיים התנאי אף שחל עליו אנינות מ\"מ אם הלך אח\"כ וקיים תנאו שהיא מגורשת למפרע משעה ראשונה דאין כאן אנינות כלל ומותר לאכול בקדשים ולעבוד. הן אמת שראיתי בפ\"ק דיומא (דף י\"ד) דאמרינן וכה\"ג מי חיילא עליה אנינות והא מיגרשא נהי דאנינות לא חיילא עליה איטרודי מי לא מיטריד. ופירש\"י ובקדשים בעינן שמחה וגדולה דכתיב לך נתתים למשחה כדרך שהמלכים אוכלים ולא מצאתי בשום מקום שטירדא תעכב מלאכול בקדשים וליכא למימר שדין זה הוא דוקא אליבא דר\"י ורבנן פליגי עליה דהא בגמרא הקשו לר\"י מדידיה אדידיה משמע דפשיטא ליה לסתמא דש\"ס דטירדא מעכב מלאכול בקדשים וזה פשוט שם וכעת ספרי אינם אתי והדבר צריך אצלי תלמוד. * ונ\"ל דאף משוח שעבר אם הקריב אונן לא חילל וכ\"כ רש\"י בפ\"ג דהוריות (דף י\"ב) דכ\"ג מקריב אונן בין מרובה בגדים בין ראשון שחוזר לעבודה ואפי' שני וכו'. ואע\"ג דהתם קיימינן אליבא דר\"ש דס\"ל כר\"מ דשני כל מצות כהונה עליו ומשמש בח' בגדים וכל עבודת יום הכפורים כשרה בו ואנן קי\"ל כרבי יוסי דפליג עליה וס\"ל דשני אינו עובד ככ\"ג וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהלכות עבודת יום הכפורים. מ\"מ לענין דין זה דאונן נראה דאם עבר ועבד בח' בגדים כשהוא אונן דעבודתו כשרה דהא מה שאינו עובד ככ\"ג אינו אלא משום גזירה דרבנן משום איבה וכיון דליכא איסור מן התורה נ\"ל דלא חילל ועבודתו כשרה. (א\"ה עיין לעיל פ\"ב מהלכות כלי המקדש סוף דין ג'): (*א\"ה עיין בתוס' ישנים). " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אפי' יין או עצים כו'. כתב מרן תוספתא פי\"א דזבחים ומייתי לה פרק י\"ב דזבחים (דף צ\"ט) יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "זה המחנה האמור כאן כו'. כתב הרא\"ם ז\"ל פרשת נשא ד\"ה הצרוע וז\"ל אך קשה מנ\"ל לרז\"ל לומר דמחוץ למחנה מושבו דמשמע שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו בחוץ למחנה ישראל מיירי כו'. ואיכא לעיוני טובא בדברים אלו דמ\"ש בתחלת דבריו ופירש ולא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו שאין שום טמא אחר משולח שם דמשמע מדבריו דלפי מה שרצה לומר דמצורע אינו משולח כ\"א ממחנה לויה אין הפירוש כן זה אינו דגם לפי דבריו פי' ולא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו הוא שאין שום טמא אחר משולח שם וכמבואר. ובעיקר קושייתו אני תמיה דאם הדברים כן דמצורע אינו משולח כי אם ממחנה לויה וזב וטמא מת אינם משולחים כי אם ממחנה שכינה למאי איצטריך קרא לומר מחניהם ללמדנו תן מחנה לזה ותן מחנה לזה לא לכתוב כ\"א מחנם ואנא ידענא שפיר מקרא דבדד ישב מחוץ למחנה מושבו שיש מחנה למצורע בפני עצמו וא\"כ ע\"כ לומר דקרא דמחניהם אתא ללמדנו תן מחנה לזב ותן מחנה לטמא מת שלא נאמר שיהיו הזב וטמא מת משתלחין למחנה אחת וכמ\"ש בגמרא יכול יהיו זבין וטמאי מתים משתלחין למחנה אחת ת\"ל ולא יטמאו את מחניהם. והנראה בדעת הרב ז\"ל הוא דס\"ל דכיון דע\"כ איכא שתי מחנות לא מצי למיכתב מחנם דמשמע מחנה אחת ומש\"ה כתיב מחניהם אע\"ג דלא איצטריך ללמדנו דאיכא ב' מחנות. ולדידי זה אינו דהא כתיב וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב ולא כתיב מן המחנות וע\"כ הכוונה היא המחנה של כל אחד ואחד וא\"כ הוה מצי למימר נמי מחנם ותהיה הכוונה מחנה של כל אחד ואחד ומדכתב מחניהם ע\"כ דאתא לדרשא ללמדנו דין מחודש שלא היינו יודעים אותו והוא תן מחנה לזב ותן מחנה לטמא מת. וכן מה שתירץ הרב ז\"ל מהד' מצורעים שהיו חוץ ממחנה ישראל הנך רואה כמה יש מהדוחק בתירוץ זה שנלמוד מדברי קבלה ועוד דנהי דלמדנו משם דמצורע משולח ממחנה ישראל עדיין קושיית הרב ז\"ל במקומה עומדת דמנ\"ל דהזב וטמא מת הם חלוקים במחנותיהם אימא דכולם אינם משולחים כי אם ממחנה שכינה ומותרים במחנה לויה. אך מאי דקשיא לי בדברי רז\"ל דנהי דמהכרח הכתובים למדנו דאיכא ג' מחנות מ\"מ עדיין אני אומר דטמא מת משולח ממחנה שכינה דוקא כמו שלמדו מקרא דויקח משה את עצמות יוסף עמו והמצורע משולח ממחנה לויה ומותר במחנה ישראל והזב משולח אף ממחנה ישראל ובזה מתקיימים כל המקראות דמקרא דחוץ למחנה מושבו למדנו שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו ומקרא דמחניהם למדנו תן מחנה לזב ותן מחנה לטמא מת. וכ\"ת דקרא דקאמר מחוץ למחנה מושבו דלמדנו משם שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו הכוונה היא להחמיר בשילוח המצורע כלומר שאין שום טמא משולח שם וא\"כ ע\"כ לומר דהמצורע משולח חוץ ממחנה ישראל זה אינו שהרי הרא\"ם כתב שם וליכא למימר דקרא דבדד ישב מחוץ למחנה מושבו דמשמע שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו מבחוץ למחנה שכינה מיירי שהוא מחנה לויה ולא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו שיהיו אסורים להיות במחנה ההוא שאר טמאים שהם זב וטמא מת ואינם מותרים לשבת אלא האחד מהם במחנה ישראל והאחר חוץ ממחנה ישראל. ונמצא בזה שהדבר הפוך שהמצורע קל מכולם כו' משום דמקרא דויקח משה את עצמות יוסף עמו למדנו שטמא מת מותר במחנה לויה ע\"כ. הרי שצידד הרב לומר שיהיה המצורע קל מכולם וא\"כ נהי דמקרא דויקח משה למדנו שהטמא מת קל מהמצורע אבל עדיין קשה דמנ\"ל שהזב קל ממצורע אימא דמצורע קל מזב דזב משולח ממחנה ישראל ומצורע אינו משולח כי אם ממחנה לויה ומותר במחנה ישראל. הן אמת דמה שתירץ הרא\"ם מהד' מצורעים שהיו חוץ מחומת ירושלים שהוא חוץ למחנה ישראל הוא צודק לקושיא זו שהקשינו וכבר עלה בדעתי להגיה קצת בדברי הרא\"ם ולהעמיס קושייתנו זאת בדבריו והוה ניחא נמי מ\"ש בתחילת דבריו ופי' ולא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו שאין שום טמא אחר משולח שם שדקדקנו עליו דגם לפי דרכו הכי הוה פירושו ודוק היטב דאם נאמר דקושיית הרב היא על האופן שכתבנו אתי שפיר דברי הרב. ומיהו נראה דאין לצדד צד זה ולומר דהמצורע יהיה משולח ממחנה לויה ומותר במחנה ישראל משום דמקרא זה דמחוץ למחנה מושבו דפירושו שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו סובל שני פירושים האחד הוא להחמיר על המצורע ופירושו שאין שום טמא משולח למקום שהמצורע משתלח או שהפירוש הוא להקל על המצורע ופי' שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו הוא משום דטמאים אחרים אסורים להיות במחנה ההיא. ולפי צד זה המצורע מותר במחנה לויה. אבל שנאמר חלוקה אמצעית שיהיה המצורע משולח ממחנה לויה ומותר במחנה ישראל זה לא ניתן ליאמר דלא ימנע אם פירוש שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו הוא להחמיר זה אינו שהרי הזב חמור ממנו ואם הוא להקל גם זה אינו שהרי טמא מת קל ממנו. נמצא דלא נשאר לצדד כי אם השתי חלוקות האחרות והחלוקה האחת שהיא להקל היא נמנעת מקרא דויקח משה וכמ\"ש הרא\"ם וא\"כ ע\"כ לומר החלוקה האחרת דהיינו להחמיר עליו וא\"כ למדנו דהמצורע משתלח מג' מחנות והזב מב' וטמא מת מאחת ועיין בפרק בתרא דזבחים (דף קי\"ו): " + ], + [ + "ומשלחין זבין וזבות כו'. גרסינן בפ\"ו דפסחים (דף ס\"ז) וכל זב לרבות בעל קרי ואמרינן התם מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר בעל קרי משתלח חוץ לשתי מחנות ובדף ס\"ח אמרינן ויצא אל מחוץ למחנה זו מחנה לויה לא יבוא אל תוך המחנה זו מחנה שכינה ע\"כ. למדנו מכל זה שהבעל קרי דינו כזב לענין שילוח שמשתלח חוץ לב' מחנות ומאי דתנן בסוף זבים בעל קרי כמגע שרץ הא אמרינן התם בפסחים דלאו למחנותם קאמר אלא לומר דמה מגע שרץ מטמא באונס אף בעל קרי מטמא באונס וכן פי' שם הר\"ש אלא שראיתי לרבינו שם שפירש שכוונת התנא הוא ללמדנו שבעל קרי הוא ראשון לטומאה כנוגע בשרץ ואינו אב הטומאה* ולא ידעתי איך יתיישב לו סוגיא דפסחים ומה שלא תירצו בגמרא לומר דמתניתין דזבין אתא לאשמועינן שבעל קרי הוא ראשון לטומאה אפשר שהוא משום דכבר למדנו דין זה מדתנן בריש כלים אבות הטומאה השרץ כו' ומדלא תני בעל קרי שמעת מינה דאינו אב הטומאה וכן כתב שם הר\"ש וז\"ל ומדלא חשיב כאן בעל קרי בהדי אבות הטומאה היה נראה דאינו אלא ראשון בעלמא ומש\"ה הוצרכו לומר דמתניתין דזבים אתא לאשמועינן דמטמא באונס ומ\"מ למדנו מסוגיא דפסחים דבעל קרי משתלח חוץ ממחנה לויה. והא דתנן בריש תמיד אירע קרי לאחד מהם היה יוצא והולך לו במסיבה ההולכת תחת הבירה כו' הא אמרינן התם בגמרא מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר מחילות לא נתקדשו ובעל קרי משתלח חוץ לב' מחנות. וראיתי לרש\"י בפסחים שכתב הני תרתי מילי שמעינהו כי הדדי מרביה וכי הדדי אמרינהו ע\"כ. נראה שהוקשה לו שאין שייכות זה לזה ולי נראה שהם תלוים זה בזה דכיון דאמרינן דבעל קרי משתלח חוץ לב' מחנות ע\"כ מחילות לא נתקדשו דאי לא תיקשי מתניתין דתמיד ואפשר דשני דינים אלו דרבי יוחנן כולם הם נלמדים ממשנה זו ומשום הכי סמכם רבי יוחנן זה לזה והוא דמדתנן הולך במסיבה ההולכת תחת הבירה ש\"מ דיש חילוק בין הר הבית למה שהוא תחת הר הבית וא\"כ ע\"כ משתלח חוץ לשני מחנות דאם לא נאסר כי אם במחנה שכינה למה לו לילך במסיבה ההולכת תחת הבירה ועוד דהיה יכול להמתין מלטבול עד היום שהרי לאחר שטבל נמי טבול יום הוא ואסור מדרבנן לישב שם אלא דכיון שנטמא בפנים לא גזרו עליו חכמים וכמו שכתבו התוס' בריש פ\"ג דזבחים ע\"ש אלא ודאי דבעל קרי אסור מן התורה במחנה לויה ומש\"ה הצריכוהו לילך במסיבה ההולכת תחת הקרקע כדי לטבול. וראיתי לרבינו עובדיה בריש תמיד שכתב בא וישב לו בבית המוקד עד שהשערים נפתחים היה יוצא והולך לו לחוץ לפי שטבול יום משתלח חוץ לעזרה כדאמרינן באלו דברים וכל זב לרבות בעל קרי ע\"כ. ודברים אלו הם שלא בדקדוק דטבול יום אינו אסור כי אם מעזרת נשים ולפנים ואין איסורו כי אם מדרבנן אבל מן התורה אינו אסור כי אם מעזרת ישראל ולפנים אבל בעל קרי אסור מן התורה מפתח הר הבית ולפנים וזה פשוט. ודע שלא ראיתי לרבינו בפירקין שהביא דין זה דבעל קרי וכן בפ\"ח מהלכות בית הבחירה לא הזכיר כלל דין דבעל קרי ולא ידעתי למה גם במתני' פ\"ק דכלים מ\"ח קתני הר הבית מקודש ממנו שאין זבין וזבות נדות ויולדות נכנסים לשם ורבינו העתיק משנה זו בפירקין ולא ידעתי למה לא אמרו גם כן בעל קרי והדבר אצלי צריך תלמוד. (*א\"ה עיין לעיל בפ\"ז מהלכות בית הבחירה דין ט\"ו). וכי תימא א\"כ דבעל קרי אסור במחנה לויה היכי קתני מתניתין בסוף זבים דבועל נדה כטמא מת ואמרינן בפסחים דלמחנותם קאמר ובועל נדה תיפוק לי משום רואה קרי הא לא קשיא כלל משום דקי\"ל דבועל נדה הוי אפי' בשלא הוציא ש\"ז דקי\"ל אחד המערה ואחד הגומר וא\"כ לא חשיב בעל קרי א\"נ משכחת לה בטבל לקריו ואפילו הכי עדיין טמא הוא שבעה ימים משום בועל נדה וע\"כ צריכים אנו לתירוצים אלו דהא אמרינן דבעל קרי אסור בד\"ת שנאמר והודעתם לבניך כו' ואפ\"ה קי\"ל דבועלי נדות מותרים בדברי תורה אלמא משכחת לה בועל נדה שלא יהיה בעל קרי. וראיתי לרש\"י בפ\"ג דברכות (דף כ\"ב) שכתב ובועלי נדות אם טבלו לקריין לדברי תורה הטבילה אינו עולה להם לטהרם מטומאת בועל נדה שהיא שבעה ימים אבל לתקנת עזרא עולה להם כו' הרי לך התירוץ האחד שכתבנו ונראה שגם התירוץ האחר ניתן להאמר. ודע דבפ\"ב דנדה (דף ט\"ו) אמרינן רבי יהודה בנו של ריב\"ז אומר בעלה נכנס להיכל ומקטיר קטורת והקשו ותיפוק לי דהוי בעל קרי ותירצו בשלא גמר ביאתו אע\"פ שלא הוציא ש\"ז טמא משום בעל קרי ויש לנו בזה אריכות דברים (*א\"ה עיין בפ\"ג מהלכות מטמאי משכב ומושב) ומ\"מ למדנו דאיכא בועל נדה דאינו בעל קרי והתוס' ג\"כ בפ\"ג דמועד קטן (דף ט\"ו) ד\"ה ובועלי נדה מדבריהם דלא משכחת בועל נדה שלא יהיה בעל קרי ודבריהם תמוהים כמו שכתבנו גם מה שכתבו בסוף הדבור ובתוס' פירשו דכיון דטומאת נדה מכח קרי ר\"י מודה דבעי טבילה ע\"כ גם בזה דבריהם תמוהים דטומאת בועל נדה לאו משום קרי היא וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "החיל משלחין ממנו כו'. כתב מרן ומה שהוסיף רבינו ובועלי נדות ברייתא בפסחים כו'. והיא משנה בסוף זבים: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "יראה לי שאינו לוקה אלא על בגדים שהן אב הטומאה כו'. אני תמיה על זה דקרא דואם לא יכבס באוכל נבלה כתיב דמטמא בגדים בשעת אכילתו והבגדים הם ראשון לטומאה וכמבואר ועלה דהאי קרא הוא דאמרינן בת\"כ על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כיבוס בגדים בארבעים. ובריש ספרא ומייתי לה הרא\"ם והרב קרבן אהרן אהאי קרא דואם לא יכבס אמרינן על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כבוס בגדים במ' או אינו אלא אף על כיבוס בגדים ענוש כרת אמרת ק\"ו ומה מת חמור לא ענש בו על כיבוס בגדים האוכל מנבלה קלה דין הוא שלא יענש על כיבוס בגדים ע\"כ. והנה מברייתא זו מוכח בהדיא דבגדים הנוגעים במת ובגדים הנוגעים בנבלה דינם שוה שחייבים מלקות ופטורים מכרת וכעת צ\"ע. עוד אני תמיה בדברי רבינו הללו מהא דתנן ר\"פ בנות כותים והכותים מטמאים משכב תחתון כעליון כו' ואין חייבין עליהם על ביאת מקדש ע\"כ. והנה בועל נדה אינו עושה משכב אב לטמא אדם וכלים אלא ראשון לטומאה הוא משכבו של בועל נדה וכדאיתא התם (דף ל\"ג) וכן פסק רבינו רפ\"ג מהלכות מטמאי משכב ומושב דמשכב בועל נדה הוא ולד הטומאה ואינו מטמא אלא אוכלים ומשקין בלבד ולפי מ\"ש רבינו דבגדים שהם ראשון לטומאה אין שום חיוב עליהם על ביאת מקדש מאי איריא דנקט במתניתין דמשכב הכותים שטומאתם בספק אין חייבין עליהם על ביאת מקדש אפי' משכב דבועל נדה בודאי אין חייבין עליהם על ביאת מקדש. ואפשר לומר דהאי דתנן ואין חייבין ארישא דמתני' קאי דתנן בנות כותים נדות מעריסתן והני אי לאו דטומאתם מספק היו חייבין על משכבן על ביאת מקדש לפי שמשכב הנדה הוא אב הטומאה ומטמא אדם וכלים וכמבואר. ואע\"ג דמסוגית הגמרא (דף ל\"ג) נראה דמאי דתנן ואין שורפין קאי עלה דמשכב הכותים ולפי זה גם חלוקת ואין חייבין עלה קאי ולפי זה הדרא קושיין לדוכתא הא לא קשיא משום דהני תרי חלוקות דאין חייבים ואין שורפין אכולה מתני' קאי בין אבנות כותים ולכותים עצמם והכי קתני אין חייבים עליהם ואפילו על משכב בנות כותים לפי שטומאתם מספק ולעולם דלמשכב הכותים לא איצטריך לאשמועינן אלא עיקר הדין דאתא לאשמועינן הוא במשכב בנות כותים שהוא אב הטומאה וכן מאי דתנן ואין שורפין קאי עלה דכולה מתניתין בבנות כותים וכותים אלא דבגמרא לא הוקשה להם דאמאי אין שורפין על הספק בבנות כותים משום דמתניתין דבנות כותים ר\"מ היא דחייש למיעוטא וכדאיתא בגמרא אבל לרבנן אינן נדות מעריסתן. ולפי זה נהי דר\"מ חייש למיעוטא אבל מ\"מ אפשר דס\"ל דאין שורפין על מיעוטא ולא דמי לההיא דתנן על ששה ספיקות שורפין, דהתם לא הוה מיעוטא. אך מאי דקשיא להו בגמרא הוא על משכב הכותים דאמאי אין שורפין דהא לא הוי מיעוטא ומאי שנא מההיא דתנן על ששה ספיקות שורפין. ותירצו דמתני' מיירי בכותי שטבל כו'. שוב ראיתי להרב תי\"ט שכתב דמאי דתנן ואין חייבין הוא מכת מרדות דבעלמא חייבים מכת מרדות בבגדים שהם ראשון לטומאה והכא פטורים לפי שהם ספק טמאים ואין דבריו נכונים בעיני. ודע שראיתי לרש\"י ז\"ל בפרק הנחנקין (דף פ\"ח) אההיא דאמרי' רבי יונתן בן אבטולמוס אומר מנין לפריחה בבגדים שהיא טהורה כו' וכתב שם רש\"י והיכא דפרח בבגד כולו והכניסו למקדש כו' לרבנן חייב כו' וזה הוא הפך מהת\"כ והסיפרא דאמרו דעל כיבוס בגדים ליכא כרת והתם גבי זקן ממרא קאי דלא מיחייב אלא בדבר שזדונו כרת ואפשר דמאי חייב חייב מלקות קאמר היכא דהכניס הבגד וזקן ממרא נהרג על זה משום דאתי לידי חיוב כרת דומיא דההיא דאמרינן היכא דנחלקו במכות אם הוא בג' או בכ\"ג דחייב הממרא וכמו שפירש\"י שם ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "טמא שנכנס למקדש דרך גגות וכו'. ברייתא פ\"ב דשבועות (דף י\"ז) ונראה דאם שהה שם שיעור השתחויה דחייב אף שנכנס דרך גגות דלא גרע מטהור שנכנס ונטמא שם דקי\"ל דאם שהה חייב אף דלא קרינן ביה ואל המקדש לא תבא וראיה לזה מההיא דאמרינן שם בגמרא אלא דק\"ל טמא ששימש במיתה היכי משכחת לה אי דלא שהה היכי עביד עבודה אי דשהה בר כרת הוא. והוצרכו לאוקומה בטמא שהפך בצינורא. ואי אמרת דכל שנכנס דרך גגות אף ששהה פטור אימא דמשכחת לה לטמא ששימש במיתה בנכנס דרך גגות. אלא ודאי דס\"ל לסתמא דש\"ס דכל ששהה חייב משום ביאה אף שנכנס דרך גגות ומש\"ה פריך דלא משכחת לה טמא ששימש במיתה דאי לא שהה דלא מיחייב משום ביאה היכי עביד עבודה ואי דשהה בר כרת הוא לעולם אף שנכנס דרך גגות ומ\"ש רש\"י וז\"ל היכי משכחת לה דאין בה כרת ע\"כ בנטמא בעזרה הוא דמשכחת לה וכו'. לעולם דאף בנטמא בחוץ ונכנס דרך גגות משכחת לה אלא דכל כה\"ג היינו נטמא בעזרה וזהו שסיים רש\"י דאי בנטמא בחוץ ונכנס מיחייב כרת בכניסתו ע\"כ הרי שלא שלל רש\"י אלא נטמא בחוץ ונכנס כלומר דרך כניסה אבל כל שלא נכנס דרך כניסה היינו נטמא בעזרה. ולפי המסקנא משכחת לה טמא ששימש במיתה בנטמא בעזרה או בנטמא בחוץ ונכנס דרך גגות דהני תרי גווני חד דינא אית להו וכדכתיבנא. וכי תימא מנ\"ל הא אימא דלעולם כל שנכנס דרך גגות אפי' אם שהה פטור ומאי דלא אוקי אביי לטמא ששימש דהוא במיתה בנכנס דרך גגות הוא משום דרצה לתרץ כפי סברת רבי זירא דלא נחית לאוקומי להא דטמא ששימש בנכנס דרך גגות כי אם בשנכנס כדרכו ונטמא שם והיה רוצה להוכיח דשיעורא גמירי מש\"ה הקשה לו אביי דאפי' כפי סברתך דלא בעית לאוקומה בנכנס דרך גגות כי אם בנטמא בעזרה עדיין אין להוכיח דשיעורא גמירי דאימא דמשכחת לה בהפך בצינורא אבל לעולם דמשכחת לה נמי בנכנס דרך גגות ועבד עבודה דמשום ביאה פטור אפי' אם שהה דהא על כרחיך אית לן למימר דאביי תירץ כפי סברת רבי זירא דאי לא תיקשי מה שהקשו התוס' דהא איכא נפקותא טובא דהא קיימי לן חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן ועוד נפקא מינה כגון שהזיד בשימוש טומאה ושגג בביאת מקדש אלא ע\"כ דאביי כפי שיטת רבי זירא דלא נחית להני נפקותות תירץ לו וא\"כ אין להוכיח מכאן דנכנס דרך גגות דאם שהה חייב והר\"ן בחידושיו הוקשה לו קושיית התוס' דהא איכא נפקותא טובא ותירץ דאין ה\"נ אלא דחד מתרי ותלת טעמי נקט ע\"כ וא\"כ אין להוכיח מסוגיא זו מדלא נקט נפקותא אחרת דהא ע\"כ איתא נפקותות אחרות וכמו שכתבו התוס' והר\"ן מ\"מ נראה לי דאף כפי תירוץ אביי יש להוכיח דין זה שכתבנו משום דאיכא לאקשויי התינח דתירץ אביי לטמא ששימש דמשכחת לה בנטמא בפנים והפך בצנורא דרך יציאתו אלא הא דקי\"ל דטבול יום ששימש במיתה וגמרינן לה חילול חילול מתרומה וכדאיתא סוף פרק הנשרפין (דף פ\"ג) היכי משכחת לה דהא קי\"ל דטבול יום שנכנס למקדש חייב וכדתנן פי\"א דפרה מ\"ד ואם בא אל המקדש בין לפני ביאתו בין לאחר ביאתו חייב ונפקא לן מדכתיב טמא יהיה לרבות טבול יום וכדאיתא פ\"ו דנזיר (דף מ\"ה) וא\"כ לא משכחת טבול יום ששימש במיתה דאי בנטמא בחוץ וטבל הרי נתחייב כרת בכניסתו ואם נטמא בפנים אין זה טבול יום ודוחק גדול הוא בעיני לומר דנטמא בפנים וטבל שם תיכף ומיד בלתי שהייה והפך בצינורא דבשלמא לרבי זירא ניחא דלדידיה שיעורא גמירי ומשכחת לה בנטמא בפנים וטבל שם ואניס נפשיה בקצרה ועביד עבודה אלא לאביי דס\"ל דלא גמירי שיעורא קשה מטבול יום וכי תימא דלקושיית טבול יום יתורץ דמשכחת לה בהני נפקותות שכתבו התוס' והר\"ן מ\"מ קשה דאמאי לא תירץ אביי תירוץ כולל לכל הטמאים ורבי זירא דלא נחית להני נפקותות אמאי לא חזר והקשה לאביי מטבול יום להוכיח סברתו דגמירי שיעורא ומה שתירץ אינו מעלה ארוכה לטבול יום. עוד יש לתמוה לרבי זירא ולאביי אליבא דהראב\"ד דאית ליה דמחוסר כפורים ששימש במיתה היכי משכחת לה דהא איהו אית ליה דמחוסר כפורים שנכנס למקדש חייב וכדתניא בפרק הקומץ רבה (דף כז) מחוסרי כפרה שנכנסו לעזרה בשוגג חייב חטאת במזיד ענוש כרת וא\"כ לא משכחת כלל מחוסר כפרה ששימש במיתה ואניס נפשיה בקצרה לא שייך הכא משום דאם נטמא בפנים הא בעי ספירת ימים ואחר ימי הספירה צריך שיטבול ויעריב שמשו ואח\"כ יביא כפרתו וא\"כ לא משכחת לה מחוסר כפרה ששימש שנטמא בפנים ואם נטמא בחוץ הא משעת כניסתו נתחייב כרת וא\"כ הא דקי\"ל דמחוסר כפרה ששימש במיתה לא משכחת לה וא\"כ יש לתמוה על רבי זירא דאיך הוליד דין מחודש דשיעורא גמירי מהא דקי\"ל דטמא ששימש במיתה ולא אשכח לה פתרי אם לא שנאמר דגמירי שיעורא והא אכתי קשה דמחוסר כפורים ששימש דבמיתה היכי משכחת לה ומה שנתרץ למחוסר כפורים נתרץ לטמא ששימש, אשר על כן נראה דודאי לכ\"ע אית להו דמשכחת טמא ששימש במיתה בנכנס דרך גגות אלא דס\"ל דאם שהה חייב דומיא דנטמא בפנים ולא נעלם מרבי זירא אלא דלא אשכח עבודה בפחות מכדי שהייה ועל זה הקשה דטמא ששימש דבמיתה היכי משכחת לה והאי טמא דנקט הוא כולל לכל הטמאים טמא שרץ או טבול יום או מחוסר כפורים דכולהו איקרו טמא טבול יום מדכתיב ובא השמש וטהר מכלל דעד השתא טמא הוא וכתיב טמא יהיה ואמרינן לרבות טבול יום ומחוסר כפורים נמי איקרי טמא דכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל דעד השתא טמאה היא וכתיב עוד טומאתו בו ודרשינן מינה לרבות מחוסר כפורים אלמא כולהו איקרו טמא וכדכתיבנא ועל זה הוקשה לרבי זירא כל הטמאים הללו ששמשו דהוו במיתה היכי משכחת להו דאי נטמאו בחוץ ונכנסו כדרכם הא משעת כניסה חייבי כרת נינהו אלא ודאי דמיירי בנטמאו בפנים או בשנכנסו דרך גגות דליכא חיובא משום הכניסה. אלא דאכתי קשה דכולהו בשהה חייבין והשתא לא ימנע אם שהו בר כרת הוו משום ביאת מקדש ואם לא שהו הא לא עבוד עבודה דליכא עבודה בפחות מכדי שהייה אלא ודאי דשיעורא גמירי ואם כן משכחת לה לכל הטמאים ששמשו דהוו במיתה בכי האי גוונא דאניס נפשיה וטמא שרץ בנטמא בפנים ואניס נפשיה וטבול יום ומחוסר כפורים בנכנס דרך גגות ואניס נפשיה אלא אי אמרת דלא גמירי שיעורא לא משכחת לשום טמא ששימש דהוא במיתה ואביי הקשה לו דמשכחת להו בהפך בצינורא דהיא עבודה דלא שהה וא\"כ משכחת להו לכל הטמאים ששמשו דבמיתה בכי האי גוונא דהיינו טמא שרץ שנטמא בפנים והלך בדרך קצרה ודרך הליכתו הפך בצינורא וטבול יום ומחוסר כפורים שנכנסו דרך גגות והלכו בדרך קצרה ובהליכתם בקצרה הפכו בצינורא באופן דבין רבי זירא ובין אביי באו ליישב כל הטמאים היכי משכחת להו דאם שמשו דהוו במיתה וא\"כ יש להוכיח שפיר מסוגיא זו דאף בנכנס דרך גגות אם שהה חייב וכמו שכתבנו בתחילת דברינו. וראיתי להראב\"ד ז\"ל בפ\"ד מהלכות אלו דין ד' שכתב א\"א כיון שטבול יום שנכנס למקדש בכרת היכי משכחת לה טבול יום ששימש במיתה והא איכא נמי כרת בשביל ביאת מקדש ואיני מוצא אותו אלא בבמה אי נמי שעשה בית יד ארוכה לצינורא והפך באיברים מבחוץ ע\"כ. וראיתי למרן ז\"ל שם שהביא דברי הראב\"ד הללו וכתב ויש לתמוה כיון דקושיא זו לכ\"ע איתא למה כתבה בהשגות כאילו היא פרטית לרבינו ונ\"ל שמכח קושיא זו היה אפשר לפרש דהא דתנן בפי\"א ממס' פרה ואם בא אל המקדש בין לפני ביאתו בין לאחר ביאתו חייב היינו חייב מלקות אבל מכרת פטור מאחר שטבל אבל לרבינו שכתב חייב כרת קשיא עכ\"ד. ודברי מרן הללו שגבו ממני שאם תמיהת הראב\"ד היא על רבינו שכתב דטבול יום שנכנס למקדש בכרת א\"כ היה לו לקבוע השגתו בפרקין כי שם כתב רבינו דין זה אבל מה שכתב דטבול יום ששימש שהוא במיתה הוא דבר מוסכם אין בו חולק. גם מ\"ש דחייב דמתניתין היה אפשר לומר דחייב מלקות קאמר הנה מלבד דלישנא דחייב מורה דחייב כרת קאמר עוד יש להכריח דבר זה דהא בפ\"ו דנזיר נפקא לן דין זה מדכתיב טמא יהיה ודרשינן דקרא אתא לרבות טבול יום וכיון דמהאי קרא ילפינן לה פשיטא דחייב כרת מאחר שהכתוב קראו טמא ותו קשה דאיך יתכן לומר דהראב\"ד הוה סלקא דעתיה לומר דטבול יום אין בו כרת דהא איהו אית ליה דאפילו מחוסר כפרה שהוא יותר קל מטבול יום הוא בכרת וכמו שכתב בפרקין דין ט' ותו דבהדיא תניא בפרק הקומץ (דף כ\"ז) מחוסרי כפרה שנכנסו לעזרה בשוגג חייב חטאת במזיד ענוש כרת ואין צריך לומר טבול יום ע\"כ, הרי לך הדבר מפורש שטבול יום הוא בכרת והנה מכל מה שכתבנו נתבאר שדין זה שכתב רבינו שטבול יום הוא בכרת הוא דבר מוסכם אין דרך לנטות ממנו ימין ושמאל וא\"כ הדרא קושיית מרן לדוכתה דלמה כתבה הראב\"ד לקושיא הלזו בהשגות כאילו היא פרטית לרבינו. והנראה אצלי בכוונת דברי הראב\"ד הוא שהוקשה לו על רבינו שכתב בדין הקודם והיאך אפשר לו לעבוד ולא ישהה כו' כגון שנטמא בעזרה ויצא בקצרה וביציאתו הוה צנור בידו והפך בו אבר כו' ואח\"כ כתב וכן טבול יום שטבל ועבד כו' וחייב מיתה ומשמע מדבריו דבמה שכתב בתחלת דבריו ניחא נמי לטבול יום ועל זה תמה ואמר דבטבול יום לא משכחת לה שיתחייב מיתה על העבודה אלא בבמה א\"נ שעשה בית יד ארוכה לצינורא והפך באיברים מבחוץ ויש לדקדק בדברי הראב\"ד כיון דמוקי לה בעומד חוץ לעזרה ועושה בית יד ארוכה אמאי איצטריך לומר שהעבודה היא הפוך האיברים דע\"כ לא איצטריך לאביי לומר דהעבודה היא הפוך האיברים אלא משום דמוקי לה בעומד בעזרה ולא אשכח עבודה בלתי שהייה כי אם הפוך האיברים אבל להראב\"ד דמוקי לה בעומד בחוץ ועשה בית יד ארוכה הוה מצי לאוקומי בשאר עבודות כגון שהקטיר איברים או סדר שני גזרי עצים ע\"י כלי ארוך ועוד יש לדקדק דאמאי לא מוקי לה אביי בכי האי גוונא דהראב\"ד ולר' זירא נמי קשה דמנא ליה להכריח דין זה דשיעורא גמירי אימא דמשכחת לה בכי האי גוונא ותו קשה לר' זירא דמה יענה לקושיית טבול יום היכי משכחת לה וכיון דמוכרח הוא ליישב קושית טבול יום בכי האי גוונא דכתב הראב\"ד א\"כ מנא ליה להוליד דין זה דשיעורא גמירי הא במאי דנתרץ לטבול יום היכי משכחת לה בההוא גוונא נמי משכחת לה לכל הטמאים ומיהו לקושיא זו כבר כתבנו לעיל דאי אמרינן דשיעורא גמירי משכחת לה נמי לטבול יום ששימש במיתה כגון שנטמא בפנים וטבל ועבד ורץ בקצרה ושיעור הטבילה והעבודה היה פחות מכדי הילוך בינוני בקצרה אך הנראה אצלי הוא דס\"ל להראב\"ד דע\"כ לא אמרינן דמהני אף אם היה עומד בחוץ אלא דוקא גבי הפוך איברים שאינה הכרחית ואף דזר וטמא העושה אותה חייבים מיתה מ\"מ לא מצינו בשום מקום דאיכא חיוב בהיפוך איברים וכבר עמדתי על זה בספר רביעי סי' י\"ט (*א\"ה תמצאנו בפ\"ו מה' תמידין ומוספין דין א' יע\"ש) אבל בשאר עבודות פשיטא דלא מהני אלא בעומד בעזרה דדוקא גבי שחיטה קי\"ל דאם היה השוחט בחוץ דמהני וכמו שפסק רבינו פ\"א מהלכות פסולי המוקדשין ונפקא לן מדכתיב ושחט את בן הבקר לפני ה' ודרשינן בן הבקר לפני ה' ואין השוחט לפני ה' אבל בשאר עבודות בעינן שיהיה העובד לפני ה' ואפשר דטעמא דשחיטה הוא משום דשחיטה לאו עבודה היא וכדאיתא בכמה דוכתי ואפילו בשחיטה אינו דבר מוסכם אלא הוא מחלוקת תנאים וכדאיתא בריש פ\"ג דזבחים (דף ל\"ב) ומ\"מ נראה דבשאר עבודות בעינן שיהיה העובד בפנים דומיא דקבלה דבעינן שיהיה המקבל בפנים וכדאיתא בפרק איזהו מקומן (דף מ\"ט) וכ\"כ רבינו בריש פ\"א מהל' פסולי המוקדשין דין י\"ב יע\"ש. ומלבד כל זה היה נ\"ל דלא משכחת עבודה בעומד בחוץ ע\"י בית יד ארוך משום דהוי לקיחה ע\"י דבר אחר וההקטרה בעינן שיקח האיברים בידו ויקטירם וכן שני גזרי עצים וכן הקטרת היה בידו ולא ע\"י דבר אחר וכן ההזאות לא משכחת להו ע\"י דבר אחר ואיני מאריך בזה לפי שיש בדינים אלו אריכות דברים ועיין בפרק לולב הגזול (דף ל\"ו) ובמה שכתבו התוס' שם יע\"ש. ומ\"מ העולה מתוך מה שכתבנו הוא דאי אפשר לשום עבודה הכרחית שיהיה העובד בחוץ ומש\"ה הוכרח הראב\"ד לומר דהעבודה שעושה הטבול יום בהיותו עומד בחוץ היא היפוך האיברים והנה ר' זירא נעלם ממנו עבודה זו דהיפוך איברים ואפשר שהיה סבור דכיון דאינה עבודה הכרחית אין הזר ולא הטמא חייב מיתה עליה ומש\"ה הוקשה לו דטמא ששימש במיתה היכי משכחת לה והוקשה לו בין מטמא סתם בין מטבול יום דהיכי משכחת להו ובבמה לא ניחא ליה לאוקומי לקראי דודאי לא מיתוקמי בדבר שאינו נוהג לדורות והראב\"ד ג\"כ לא סמך עצמו על תירוץ זה דמשכחת לה בבמה אלא על התירוץ השני דמשכחת לה בעומד בחוץ אלא שכתבו לרווחא דמילתא לומר דבבמה משכחת לה כפשטא דהא לא הוזהרו טמאים ליכנס בבמה ואיכא אזהרה לטמא העובד בבמה ועיין במה שכתבתי בספר ראשון סי' מ\"ו (*א\"ה תמצאנו בפ\"א מה' קרבן פסח דין ג' יע\"ש) וכן לא הוה מצי לאוקומי כגון שהיה הטמא בחוץ ועשה עבודה ע\"י כלי משום דס\"ל דכל עבודה הכרחית לא משכחת לה שתיעשה ויהיה העובד בחוץ ולאוקומי בהיפוך איברים לא הוה מצי לאוקומה משום דאיהו ס\"ל דלאו עבודה היא וכמו שכתבנו ומש\"ה לא אשכח פתרי לטמא ששימש דבמיתה אם לא שנאמר דשיעורא גמירי ובזה ניחא לכל הטמאים בין לטמא סתם או לטבול יום משכחת לה דאניס נפשיה בקצרה וכמו שכתבתי לעיל ובא אביי והקשה לו דכיון דקאמר רב הונא זר שהפך בצנורא חייב אלמא עבודה היא לגבי זר והוא הדין לגבי טמא וא\"כ שפיר משכחת לה לטמא ששימש דבמיתה כגון שנטמא בפנים והפך בצנורא דרך הליכתו א\"נ שהיה עומד בחוץ והפך בצנורא לפנים ובזה ניחא נמי לטבול יום ואביי לא חידש אלא דהיפוך איברים היא עבודה שחייבין עליה מיתה הזר והטמא וכיון שלמדנו שחייבין עליה א\"כ שפיר משכחת לכל הטמאים שיהיו חייבין מיתה על העבודה כגון שהיה עומד בחוץ והפך בצנורא באופן שהשגת הראב\"ד היא לרבינו דכיון דהוא הביא דין הטבול יום אם כן לא הוה ליה למימר כגון שנטמא בעזרה כו' דבמציאות זה אינו מעלה ארוכה לטבול יום ששימש שהוא במיתה והוה ליה למימר כגון שהיה בחוץ והפך בצנורא לפנים ובזה הוה ניחא גם לטבול יום ואף דבגמרא קאמר אביי משכחת לה כגון שבא בקצרה והפך בצנורא היינו משום דבגמרא לא מיירי אלא בטמא סתם לא בטבול יום וכיון שכן אין צורך לומר דמיירי בעומד בחוץ ועשה בית יד ארוכה אלא דמיירי כפשטה שבא בקצרה והפך בצנורא ולעולם דטבול יום לא משכחת לה אלא בעומד בחוץ והפך האיברים לפנים אך רבינו שהביא דין טבול יום סמוך לו הוה ליה למינקט מציאות שיצדק לכל הטמאים אף לטבול יום דהיינו שעומד בחוץ והפך בצנורא האיברים לפנים:
עוד נראה לי לומר בכוונת השגת הראב\"ד הלזו שהיא הקדמה להשגה הבאה אחריה דהיינו על מה שכתב רבינו דמחוסר כפורים שעבד אינו חייב מיתה והראב\"ד הרבה להשיב עליו מכמה מקומות דמחוסר כפורים שעבד חייב מיתה וגבי ביאת מקדש נמי נחלקו בזה דרבינו סובר דמחוסר כפורים שנכנס למקדש פטור וכמ\"ש בפירקין דין ט' והראב\"ד שם השיגו בזה יע\"ש נמצא דלרבינו מחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים ואינו חייב לא משום ביאת מקדש ולא משום עבודה והראב\"ד ס\"ל דהוא בכלל הטמאים וחייב משום ביאת מקדש ומשום עבודה והיה עולה על הדעת דמה שהכריחו לרבינו לומר דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים הוא מהך סוגיא דשבועות דלא אשכחו פתרי לטמא ששימש דבמיתה כי אם בהיפוך צנורא ואי אמרת דמחוסר כפורים הוא בכלל הטמאים א\"כ מחוסר כפורים ששימש דבמיתה לא משכחת ליה דתירוצא דהפך בצנורא לא שייכא כלל גבי מחוסר כפורים וכמו שכתבנו למעלה וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דאביי ס\"ל דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים לחייבו משום ביאת מקדש ומשום עבודה ואף שיש סוגיות מורות דמחוסר כפורים הוא בכלל הטמאים מ\"מ אפשר דרבינו סמך עצמו על סוגיא זו דשבועות דרבי זירא ואביי דבתרא הוא סבירא להו דמחוסר כפורים דזב לאו כזב הוא ופסק כוותייהו לזה בא הראב\"ד לומר דאי משום הא לא איריא כלל דהא לדידך נמי תיקשי כיון שטבול יום שנכנס למקדש בכרת היכי משכחת לה טבול יום ששימש במיתה דהא אף רבינו מודה דטבול יום הוא בכלל הטמאים בין לביאת מקדש בין לעבודה וכמבואר בדבריו וא\"כ לא משכחת טבול יום ששימש במיתה אלא או בבמה או בעושה בית יד ארוך לצנורא והפך באיברים מבחוץ וא\"כ אף מחוסר כפורים לעולם אימא לך שהוא בכלל הטמאים ומשכחת לה מחוסר כפורים ששימש במיתה בכי האי גוונא וכיון דאזדא ליה לרבינו סייעתא הלזו דסוגיא דשבועות תמה עליו איך פסק דמחוסר כפורים ששימש דאינו במיתה מאחר דאיכא כמה סוגיות המורות דמחוסר כפורים דזב הוי כזב וכמבואר בדבריו באופן דליכא קושיא על הראב\"ד דלמה הביא קושיא זו בהשגות מאחר שאינה פרטית לרבינו דכוונת הראב\"ד אינו אלא לשלול דלא נימא דטעמיה דרבינו הוא משום דסמך עצמו על סוגיא הלזו דשבועות דליתא וכמו שכתבנו ומ\"מ כפי שיטת הראב\"ד דלא אשכח פתרי לטבול יום ששימש דבמיתה אלא בהני גווני דכתב עדיין יש להכריח מסוגיא זו כסברת רבינו דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים ונהי דמדברי אביי אין להוכיח כלל וכמו שכתבנו דמה שנתרץ אליבא דאביי לטבול יום נתרץ גם כן למחוסר כפורים אך מדברי ר' זירא יש להכריח דהא ר' זירא מכח קושיא דטמא ששימש דבמיתה היכי משכחת לה הכריח דשיעורא גמירי ויש לתמוה עליו דנהי דתירוצא דאביי דהפך בצינורא נעלם ממנו או שהיה סבור דהיפוך איברים אינה עבודה להתחייב עליה מ\"מ איך נחה דעתו בתירוץ זה דשיעורא גמירי וכי לא ידע דמחוסר כפורים הוא בכלל הטמאין וא\"כ תיקשי מחוסר כפורים ששימש דבמיתה היכי משכחת לה ובשלמא אטבול יום לא קשה מידי משום דבאוקימתא זו דשיעורא גמירי ניחא נמי לטבול יום אך למחוסר כפורים אינו מעלה ומוריד כלל תירוץ זה דשיעורא גמירי וכמבואר ואם כן מוכרחים אנו לומר תירוץ אחר ליישב קושיית מחוסר כפורים ששימש דבמיתה היכי משכחת לה ומה שנתרץ למחוסר כפורים נתרץ גם כן לטמא ששימש ומנא ליה לרבי זירא להוליד דין מחודש כזה דשיעורא גמירי מאחר שתירוץ זה אינו מעלה ארוכה לכל הטמאים ומכח קושיא זו נראה דיש להכריח דר' זירא מעולם לא הוה קשיא ליה ממחוסר כפורים משום דאיהו סבירא ליה דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים ואינו חייב לא משום ביאת מקדש ולא משום עבודה ולא היה קשיא ליה אלא מטמא סתם או מטבול יום דהוא בכלל הטמאים דהיכי משכחת להו דאם שמשו דהם במיתה והוה ניחא ליה דכיון דשיעורא גמירי משכחת להו דאם שמשו הוו במיתה וכמו שכתבנו לעיל באופן שיש להכריח מכאן דר' זירא ס\"ל דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים וכסברת רבינו ונראה דהראב\"ד לא הוקשה לו מדברי ר' זירא משום דאף שנאמר דר' זירא אית ליה דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים מ\"מ פשיטא שאין לפסוק כמותו ולדחות כמה סוגיות המורות בהיפך דמחוסר כפורים הוא בכלל הטמאים אך מדברי אביי הוקשה אליו משום דאם היינו אומרים דיש להכריח דאביי אית ליה דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים היה עולה על הדעת שיש לפסוק כמותו משום דמריה דתלמודא הוא ובתראה הוא לזה בא לתרץ ולומר דע\"כ אין מדברי אביי שום הכרח לומר דאית ליה דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים. ומיהו אף שכתבנו דמדברי ר' זירא יש להוכיח דאית ליה דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים הוא דוקא אליבא דהראב\"ד דלא אשכח פתרי לטבול יום ששימש דבמיתה אלא בהני גווני דכתב אך לפי מה שכתבנו לעיל דמשכחת לה לטבול יום ששימש בנכנס דרך גגות תו ליכא קושיא כלל לר' זירא ממחוסר כפורים דלעולם ר' זירא הוקשה לו מכל הטמאים אף ממחוסר כפורים דהיכי משכחת להו דבמיתה ואיהו ס\"ל דלא משכחת עבודה בלתי שיעור שהייה ועל זה הוקשה לו דהיכי משכחת לה דאי בנכנס דרך גגות הא כל ששהה חייב וכל שעבד הרי שהה אלא ודאי דשיעורא גמירי ובזה משכחת לה לכל הטמאים שיתחייבו מיתה על העבודה ואפילו מחוסר כיפורים וכגון שנכנסו דרך גגות וכמו שהארכנו בזה לעיל בתחלת דברינו. ובאמת נוראות נפלאתי על הראב\"ד אמאי לא קאמר דמשכחת לה לטבול יום ששימש דבמיתה כגון שנכנס דרך גגות דהא הלכה פסוקה היא דנכנס דרך גגות אינו חייב משום ביאת מקדש ובאוקימתא זו הוה ניחא קושייתי דמחוסר כפורים היכי משכחת לה בין לר' זירא בין לאביי וכמו שכתבנו. ואפשר לומר דהראב\"ד ס\"ל דכל הנכנס דרך גגות אפילו שהה פטור ולפי זה הוקשה לו דלמה נדחק אביי לומר דמיירי בהפך בצנורא אימא דמיירי בסתם עבודה וכגון שנכנס דרך גגות דאפילו שהה כל היום כולו פטור משום ביאת מקדש וחייב על העבודה אלא ודאי מדלא אוקמה אביי בהכי שמעת מינה דלא ניחא ליה לאוקומי לקרא בנכנס דרך גגות דהוא מילתא דלא שכיחא ומש\"ה אוקמיה לקרא בהפך בצנורא. ולפי זה כשהוקשה לו להראב\"ד מטבול יום לא קאמר דמשכחת לה בנכנס דרך גגות אלא בעומד בחוץ ומיירי בהפך בצנורא דוקא ולא בשאר עבודות וכמו שכתבנו למעלה ואם כן נמצא שדברי הראב\"ד הם נכללים בדברי אביי דלכולהו קרא מיירי בעבודה דהיפוך איברים אלא דאביי מיירי בטמא סתם ומש\"ה קאמר כגון שבא בקצרה והראב\"ד דמיירי בטבול יום אוקמה בעומד בחוץ אבל לכולהו קרא לא מיירי אלא בעבודה דהיפוך איברים. שוב נתיישבתי בזה וראיתי שיישוב זה שכתבנו לדעת הראב\"ד אינו מתיישב דמלבד מה שכתבנו דלדעת הראב\"ד כל שנכנס דרך גגות אפילו שהה פטור הוא דבר זר בעיני עד מאד דכיון דקי\"ל דכל שנטמא בפנים אם שהה חייב אף דליכא ביאה למה יגרע נכנס דרך גגות שיפטר אם שהה והנה דבר זה לא ניתן להאמר כלל כפי דעתי. זאת ועוד קשה לי דכי היכי דכתב דמשכחת לה בבמה והנה תירוץ זה דבמה אין לו שום שייכות כלל עם דברי אביי הכי נמי הוה ליה למימר אוקימתא זו דנכנס דרך גגות אף דמיירי בעובד איזו עבודה שיהיה ואין לה שום שייכות עם דברי אביי וכי יעלה על הדעת דניחא טפי לאוקומי לקרא בבמה שהוא דבר שאינו נוהג לדורות מלאוקומי בנכנס דרך גגות סוף דבר דברי הראב\"ד שגבו ממני וצריכים אצלי תלמוד:
ודע שראיתי למרן ז\"ל שכתב על דברי הראב\"ד הללו שהקשה דהיכי משכחת לה טבול יום ששימש במיתה דיש לומר דיש במיתה בידי שמים משא\"כ בכרת דכרת היינו שאינו מגיע לס' שנים כו' ואיכא נמי כרת דיומי ומיתה בידי שמים אין לה זמן קבוע ועוד יש ביניהם דכרת הוא וזרעו נכרתים מה שאין כן במיתה בידי שמים ע\"כ. ותמהני עליו דהא כפי שני התירוצים הללו דיותר חומרא יש בכרת ממה שיש במיתה בידי שמים שאין במיתה בידי שמים מה שיש בכרת אבל יש בכרת מה שיש במיתה בידי שמים ונוסף עליו דברים רעים וא\"כ קושיית הראב\"ד במקומה עומדת דכיון דנתחייב כרת בשביל ביאת מקדש היכי משכחת לה שיתחייב מיתה בידי שמים על העבודה הרי נתחייב כרת על הכניסה ויש בכלל מאתים מנה ואם היה הדין בהיפך שעל ביאת מקדש היה חייב מיתה בידי שמים ועל העבודה כרת היה ניתן להאמר תירוץ מרן דאיצטריך לומר דאם עבד ניתוסף לו חומרא אחרת דחייב כרת אבל כיון שהדין הוא בהיפוך אין דברי מרן מעלים ארוכה לקושיית הראב\"ד, זאת ועוד קשיא לי על כל דברי מרן ואף כפי תירוץ האחרון דאית ליה דיש חומרא במיתה בידי שמים מה שאין בכרת דאם כן מי דחקו לאביי לאוקומי לקרא בהיפוך האיברים דוקא אימא דקרא איירי בכל העבודות ואיצטריך קרא לחייבו מיתה בידי שמים על העבודה לפי שיש במיתה בידי שמים מה שאין כן בכרת מאחר שכפי דבריו מוכרחים אנו לומר תירוץ זה לקושית טבול יום ותו רבי זירא דהוליד דין מחודש דשיעורא גמירי מכח קושיא דטמא ששימש במיתה היכי משכחת לה וכי לא ידע חילוקי דינים אלו דיש במיתה בידי שמים מה שאין כן בכרת דנהי דההיא דרב הונא דזר שהפך בצנורא דחייב לא גמיר אבל כל כי האי מילתא דיש הפרש בין כרת למיתה בידי שמים היעלה על הדעת שנעלם ממנו א\"ו שחילוקים אלו שכתב מרן בין כרת למיתה בידי שמים אינם מעלים ארוכה לקושייתו ואביי נמי הכי ס\"ל ומש\"ה הקשה הראב\"ד מטבול יום ודברי מרן צ\"ע: ודע שזה שכתבנו לעיל דאם נכנס דרך גגין אם שהה חייב נראה דיש להביא ראיה לדין זה ממה שכתבו התוס' ריש פרק כל הפסולין (דף ל\"א) * שהקשה ה\"ר אפרים דהיכי משכחת לה שחיטה בטמאין שיהיה סכין ארוכה מהר הבית עד עזרת ישראל והאריכו הרבה בתירוץ קושיא זו וכתבו בסוף דבריהם דה\"ר אפרים היה מפרש דמשכחת לה בשחט טמא דרך גגין ועליות דלא נתקדשו ובסכין ארוכה למ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה שאין יכול להכניס שם ידו ומיהו התינח בקדשים קלים שיכול לתלות הבהמה ולשוחטה אבל בקדשי קדשים לא אפשר דבעינן שחיטה על ירך אם לא שנאמר דעביד בסכין ארוכה מן העליה והגג עד הרצפה ע\"כ. ויש לדקדק בדבריהם דאם איתא דאם נכנס דרך גגין אפילו שהה פטור מאי דוחקיה לומר דשחט בסכין ארוכה למ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה והלא אפילו נכנס שם כל גופו פטור וכן מה שהוקשה להם מקדשי קדשים אי אמרת דאפילו שהה פטור ליכא קושיא דמיירי דנכנס בצפון דרך גגין ושחט כדרכו אלא ודאי דס\"ל דלעולם אם שהה חייב וס\"ל דשחיטה הוי שיעור שהייה ומש\"ה כתבו דלמ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה צ\"ל דשחט בסכין ארוכה דאי לא נמצא דהכניס ידו ושהה שיעור שהייה ולדידיה כל שהכניס ידו הוי כנכנס כל גופו וכן בקדשי קדשים הוצרכו לומר דמיירי דעבד בסכין ארוכה מן העליה ועד הגג. ומיהו יש לדחות ראיה זו דיש לומר דלעולם דס\"ל דכל שנכנס דרך גגות אפילו שהה פטור אלא דס\"ל דאיסורא מדרבנן איכא וכמו שכתב רבינו ואע\"פ שהוא פטור מכרת מכין אותו מכת מרדות ואפילו בכניסה בלתי שהייה איכא איסורא דרבנן וכדמשמע פשטיה דלישנא דרבינו ומש\"ה הוצרכו התוס' לומר דלמ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה דמיירי דשחט בסכין ארוכה והן בקדשי קדשים צ\"ל דמיירי דעביד בסכין ארוכה מן העליה והגג עד הרצפה דאי לא לא משכחת לטמא ששחט דרך גגין דהא אסור ליכנס דרך גגין מדרבנן ולעולם דאיסור תורה ליכא אפילו אם שהה. אך קשה דאם איתא דהתוס' הוקשה להם אפילו מאיסורא דרבנן היכי כתבו ובסכין ארוכה למ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה דמשמע דלמ\"ד לא שמה ביאה ניחא דאין צריך לאוקומה בסכין ארוכה והלא לכ\"ע איסורא דרבנן איכא וכמו שפסק רבינו בדין י\"ח וז\"ל וכן טמא שהכניס ידו למקדש מכין אותו מכת מרדות ואי אמרת בשלמא דהתוס' לא הוקשה להם אלא מאיסור תורה ניחא דלא הוצרכו לידחק ולומר דמיירי בסכין ארוכה אלא למ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה אך אי אמרי' דאפי' דליכא איסור תורה כ\"א איסורא דרבנן אכתי הוקשה להם דהיכי משכחת לה לטמא ששחט א\"כ אף למ\"ד דביאה במקצת לא שמה ביאה צ\"ל דמיירי דשחט בסכין ארוכה וא\"כ כפי זה שהוכחנו דהתו' לא הוקשה להם אלא מאיסור תורה הדרינן למאי דכתבינן דיש להוכיח מדברי התוספות דאף אם נכנס דרך גגין ועליות אם שהה חייב. שוב התבוננתי בדבר וראיתי דעל כרחין דאף אי ליכא כי אם איסורא דרבנן אכתי הוקשה להם דהיכי משכחת לה לטמא שישחוט דהא בגמרא שם אמרו דטמאים לא ישחטו לכתחילה גזירה שמא יגעו בבשר ואי אמרת דאיכא איסור מדרבנן משום כניסה אכתי קשה דאימא דלכתחילה לא משום דאסור ליכנס מדרבנן ולמה איצטריכו לטעמא דגזירה שמא יגעו בבשר וכן יש להוכיח מדברי התוס' עצמם דאף מאיסור דרבנן הוקשה להם שהרי עיקר קושייתם היא דאיך יתכן שיהיה סכין כל כך ארוכה מהר הבית עד עזרת ישראל ואפילו אם נאמר דמיירי בטבול יום מ\"מ עזרת נשים אורכה קל\"ה אמה ואיך יתכן שתהיה סכין ארוכה כל כך. והנה הדבר ידוע דכל הני מעלות דהר הבית והחיל ועזרת נשים אינם אלא מדרבנן דמן התורה ליכא איסור כי אם מעזרת ישראל ולפנים דהיינו משער ניקנור ואם כן על כרחין לומר דהתוספות אף מאיסורא דרבנן הוקשה להם משום דמסוגיית הגמרא מוכח דאי לאו משום גזירה דשמא יגע בבשר לכתחילה נמי היה שוחט הטמא ועל זה הוקשה להם כיון דמדרבנן מיהא אסור לטמא שיכנס לחיל או לעזרת נשים איך יתכן שישחוט הטמא לכתחלה ובסכין ארוכה הוא דוחק גדול לומר שיהיה כל כך ארוכה וכן מוכח בדבריהם שתירצו דהיכא דנטמא בעזרת נשים לא החמירו עליו כו' ולפי זה שהכרחנו דהתוס' אף אי ליכא כי אם איסורא דרבנן הוקשה להם אזדא לה הוכחת התוספות שכתבנו דיש להוכיח מדבריהם דאם נכנס דרך גגין ושהה דחייב דלעולם דפטור ואפ\"ה הוצרכו לומר דמיירי בסכין ארוכה משום דאיכא איסורא דרבנן בנכנס דרך גגין אפילו לא שהה וכמו שכתבנו ולפי זה צ\"ל דהתוס' פליגי עליה דרבינו וס\"ל דלמ\"ד ביאה במקצת לא שמה ביאה אפי' איסורא דרבנן ליכא שהרי כתבו ובסכין ארוכה למ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה ואי אליבא דרבינו דלעולם איכא איסורא דרבנן אף למ\"ד ביאה במקצת לא שמה ביאה אם כן לכ\"ע צריך לאוקומה בסכין ארוכה: *ובריש חולין גבי טמא במוקדשין בתוס' שם דף ב' ע\"ב
ודע שבמה שכתבנו לעיל דהא דממעטינן דרך גגין משום דאינו דרך ביאה שהוא דוקא בדלא שהה אבל אם שהה חייב ניחא לי הא דאמרינן בפרק הקומץ (דף כ\"ז) דאיצטריך אל פני הכפורת למעט דרך משופש וקשה דתיפוק ליה משום דכתיב ואל יבוא ודרך משופש אינו דרך ביאה אך במה שכתבנו ניחא דאי משום דכתיב ואל יבא כל ששהה חייב אך כיון דכתיב פני הכפרת ממעט דרך משופש אפילו שהה וא\"ת דבסוף פ\"ח דזבחים (דף פ\"ב) אמרינן תנו רבנן פנימה אין לי אלא פנימה היכל מנין ת\"ל אל הקדש פנימה והקשו כיון דאיפסלה בהיכל לפני ולפנים מאי בעי ותירץ אביי לא נצרכה אלא לדרך משופש אמר ליה רבא והא הבאה כתיב בה ואי אמרת דמדרך ביאה לא מימעט דרך משופש אלא בדלא שהה אבל אם שהה לא מימעיט אימא דקרא דפנימה מיירי בנכנס דרך משופש ושהה י\"ל דשאני דם דאין לחלק בין שהה ללא שהה וכיון דלא מיפסיל משום כניסתו לאלתר תו לא מיפסל אך גבי ביאת אדם יש לחלק בין שהה ללא שהה משום דכל דלא שהה עדיין הביאה הראשונה קיימת ומשום אותה ביאה אין לחייבו כיון שלא היתה דרך ביאה אך בשהה כבר כלתה ביאה ראשונה וחשיב כביאה שניה:
אך מדברי התוס' נראה דס\"ל דכי ממעטינן גבי ביאה ריקנית כל שאינו דרך ביאה הוא אפילו שהה שהרי הקשו דלמה לי קרא דאל פני הכפרת תיפוק לי משום דכתיב ואל יבא והוכרחו לומר דדרך משופש הוי דרך ביאה משמע דס\"ל דמאל יבוא ממעטינן כל שאינו דרך ביאה אפילו שהה מדלא אוקמוה לקרא דאל פני הכפורת בדשהה דלא מימעט מאל יבוא. ומיהו נ\"ל דאף דס\"ל לתוס' דכל היכא דכתיב ביאה ממעטינן כל שאינו דרך ביאה אף אם שהה מ\"מ מודו גבי ביאת טמא דאם נכנס דרך גגין ושהה דחייב וכמו שכתבנו לעיל משום דשאני ביאת טמא דקי\"ל דאפי' טהור שנכנס ונטמא שם אם שהה חייב ואע\"ג דלא קרינן ביה ואל המקדש לא תבוא שהרי בשעת ביאה טהור היה אפ\"ה חייב ואזהרתיה מדכתיב ולא יטמאו את מחניהם וכתיב וישלחו וכמו שכתבו התוס' בפ\"ב דשבועות (דף ט\"ז) ד\"ה תנהו יע\"ש ומש\"ה היכא דנכנס דרך גגין דין הוא דליחייב אם שהה אע\"ג דמשום ביאה פטור משום דחשיב כאילו ניטמא שם דחייב אע\"ג דליכא ביאה באיסור אבל גבי ביאה ריקנית כל שאינו חייב משום ביאה תו לא מיחייב שהרי כל שנכנס להיכל או לקדש הקדשים לצורך עבודה וכלתה עבודתו ושהה כל היום כולו לא מיחייב כלל דכיון דמשום ביאה לא מיחייב תו לא מיחייב וראיה לזה שהרי שנינו גבי כ\"ג שאם נכנס פעם חמישית ביום הצום חייב מיתה בידי שמים וכמו שפסק רבינו בפ\"ב מהלכות אלו דין ג' ואם איתא דאם שהה לאחר שכלתה עבודתו דחייב לשמעינן רבותא דאם שהה לאחר שכלתה עבודתו דחייב וכל שכן אם נכנס פעם ה' אלא ודאי דליכא חיוב אלא בנכנס פעם ה' דאיכא ביאה באיסור אבל כל דליכא ביאה באיסור תו לא מיחייב ועוד ראיה לזה ממאי דתנן בפרק הוציאו לו (דף נ\"ב) יצא ובא לו בדרך בית כניסתו והתפלל תפלה קצרה בבית החיצון וכו' ותפלה זו היתה בהיכל וכמו שפירש\"י שם וכן כתב רבינו בפ\"ד מהלכות עבודת יום הכפורים והנה פשיטא שתפלה זו אין לה שום רמז בכתוב אלא תקנת חכמים היא ואם איתא דכל ששהה לאחר שכלתה עבודתו חייב הדבר תמוה איך תקנו לכ\"ג להתפלל בהיכל דאיכא איסור לאו דביאה ריקנית אלא ודאי דכל דלא מיחייב משום ביאה תו לא מיחייב אפי' אם שהה שם כל היום כולו. וגדולה מזו נ\"ל דאפילו נכנס לעבוד ולא עבד ושהה שם פטור כיון דהכניסה היתה אדעתא דעבודה וראיה לזה מהא דאמרינן בפרק הוציאו לו (דף נ\"ג) רב אשי אמר אפילו תימא הזיד בזו ובזו כגון דעייל שתי הקטרות אחת שלימה ואחת חסרה אביאה לא מיחייב דהא עייל ליה שלמה אהקטרה מיחייב וכו' ומפשטן של דברים נראה דאפילו לא הקטיר השלמה כי אם החסרה לא מיחייב משום ביאה ריקנית כיון דהביאה היתה בהיתר דהא קא עייל שלמה ואף שאפשר לדחות ראיה זו מ\"מ האמת יורה דרכו דבביאה ריקנית כל שלא נתחייב בשעת ביאה תו לא מיחייב ומש\"ה אם נכנס דרך גגין אפי' אם שהה שם פטור וכמו שכתבנו אך גבי ביאת טמא דקי\"ל דאפילו טהור שנכנס אם נטמא שם חייב אם נכנס דרך גגין ושהה שם חייב: " + ], + [ + "
ומ\"ש רבינו כל מקום שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת כו'. תנן בסוף עירובין שרץ שנמצא במקדש וכו' מהיכן מוציאין אותו מן ההיכל כו' רבי עקיבא אומר מקום שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת משם מוציאין אותו ושאר כל המקומות כופין עליו פסכתר ע\"כ ולענין הלכה קי\"ל כר\"ע וכמו שפסק רבינו דין י\"ט יע\"ש. ולפי זה מ\"ש רבינו עובדיה בפ\"ה דתמיד מ\"ה הוא דלא כהלכתא וכבר השיגו שם הרב בעל תוספות י\"ט. והנה לא נתבאר אצלי כשנמצא בעזרה דקי\"ל דמוציאין אותו להיכן מוליכין אותו דאפשר דכיון דהוציאו אותו משער ניקנור שהוא המקום שחייבין עליו כרת דשם היו מניחין אותו דכיון דאם נמצא שם לא היו מוציאין אותו אלא היו כופין עליו פסכתר הכי נמי כשנמצא בעזרה לא היו מוציאין אותו כי אם מהעזרה. וראיתי בירושלמי בסוף עירובין הוציא ממקום שחייבין עליו כרת ונפל למקום שאין חייבין עליו כרת כבר נראה לצאת ומדברי הירושלמי הללו מוכח בהדיא דכשהיו מוציאין אותו מן העזרה היו מוציאין אותו אף ממקום שאין חייבין עליו כרת ולפי זה נסתפקו בנפל דס\"ד דכיון דנפל למקום שאין חייבין עליו שלא יוציאו אותו משם ויהיה דינו כאילו נמצא שם ואסיקו דכבר נראה לצאת כלומר דשאני שרץ שנמצא בעזרה דכיון דנראה לצאת שרץ זה אף שנפל במקום שאין חייבין עליו כרת מוציאים אותו משם וכיון שהוכחנו דאם נמצא בעזרה שמוציאין אותו אף ממקום שאין חייבין עליו כרת נ\"ל שמוציאין אותו חוץ להר הבית דאלת\"ה מה גבול יש בהוצאה זו שהרי מן הר הבית עד שער העזרה כולה חדא קדושה היא והכל נקרא מחנה לויה ומה ששנינו בריש כלים שהחיל מקודש מהר הבית ועזרת נשים מן החיל הנהו מעלות דרבנן נינהו אבל מן התורה מהר הבית עד פתח עזרת ישראל אין שום הפרש ביניהם וכולה חדא קדושה היא. ותו דאם איתא דיש גבול להוצאה זו לאיזה מקום היו מוציאין אותו בתוך המקדש היה להם לרבותינו לבאר לנו לאיזה מקום מוציאין אותו ובשלמא אם אנו אומרים שמוציאין אותו חוץ מהר הבית ניחא שלא הוצרכו לפרש זה משום דכי היכי דבחול פשיטא דמוציאין אותו מן המקדש הכי נמי בשבת כשנמצא בעזרה דאמרו דמוציאין אותו היינו כמעשהו בחול וכן כפי מה שהיינו סוברים מתחילה דלא היו מוציאין אותו אלא משער ניקנור ניחא נמי שלא פירשו לנו דין זה משום דכיון שאמרו ושאר כל המקומות כופין עליו פסכתר ולא הותר אלא במקום שחייבין עליו כרת ממילא משמע שלא היו מוציאין אותו אלא ממקום שחייבין עליו אבל עכשיו שהוכחנו דאם נמצא בעזרה דהיו מוציאין אותו אף ממקום שאין חייבין עליו אי אמרת דאף במקום שאין חייבין עליו יש הפרש בין מקום למקום היה להם לרז\"ל לבאר לנו זה. וא\"ת איך יתכן שנאמר שההוצאה היא חוץ להר הבית והלא הוא מוציא מרה\"י לר\"ה דהא פשיטא דבית המקדש דין רה\"י יש לו ועיין מה שכתב מרן בפ\"ה מהלכות בית הבחירה דין ג' בשם הרא\"ש וי\"ל דהא לא קשיא דהא אמרינן בפ\"ק דעירובין (דף ו') א\"ר יוחנן ירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייב עליה משום רשות הרבים אם כן עכשיו דננעלות בלילה אין לה דין רשות הרבים כי אם דין כרמלית יש לירושלים והמוציא מרשות היחיד לכרמלית אין איסורו כי אם מדרבנן ומשום כבוד המקדש לא העמידו את דבריהם. ובזה ניחא לי מה שהקשה הרב בעל באר שבע בפ\"ה דתמיד עלה דההיא דתנן ועל השרץ בשבת וז\"ל קשה לי שהרי בר\"פ משילין אמרינן ההוא עכברתא דאשתכח בי אספרמקי דרב אשי א\"ל רב אשי נקטוה בצוציתיה ואפקוה א\"כ אמאי לא יהיה מותר להוציא השרץ לחוץ גם הכא אם נמצא בעזרה מפני הכבוד ומה צריך לכוף עליו פסכתר ודוחק לומר דכיון שאינו דר בעזרה הוי כחצר אחרת וצ\"ע ע\"כ. והנה מ\"ש בעזרה נראה דלא דק דהא אם נמצא בעזרה לא היו כופין עליו פסכתר אלא מוציאין אותו לחוץ ונראה שהרב נמשך אחר דברי רבינו עובדיה בפירוש המשנה יע\"ש ומ\"מ קושיית הרב ז\"ל שייכא אף לדידן דקי\"ל בשאר המקומות כופה עליו פסכתר דאמאי לא התירו לו הטלטול מידי דהוה אגרף של רעי וכדמוכח ההיא דריש משילין ולפי מה שכתבנו דאם נמצא בעזרה דמוציאין אותו לחוץ ניחא דהכא לאו משום איסור טלטול נגעו בה אלא משום איסור הוצאה וקאמר דאם נמצא במקום שחייבין עליו כרת מוציאין אותו לחוץ והותרה ההוצאה אך בשאר המקומות לא הותרה ההוצאה ומש\"ה כופין עליה פסכתר כדי שלא יתטמאו הכהנים שהרי אינו יכול להוציאה לחוץ אבל לעולם דמשום טלטול לית לן בה. תו הוה ניחא לי בזה דקשיא לי דאמאי לא קאמר מתניתין בעירובין ובתמיד דאף ביו\"ט כופין פסכתר דכיון דמשום איסור טלטול נגעו בה אין הפרש בין שבת ליו\"ט. ולפי מה שכתבנו ניחא דהכא לאו משום איסור טלטול נגעו בה אלא משום איסור הוצאה וביו\"ט ליכא איסור הוצאה ומש\"ה לא נקט התנא כ\"א שבת. וראיתי בפסקי תוס' למסכת תמיד סי' ל\"ג גרף של רעי וכן שרץ מותר להוציא בשבת לחצר ע\"כ. והנה לא זכינו לדברי התוס' במקומם ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא דהתוס' הוקשה להם דאמאי לא קאמר דאף ביו\"ט כופין פסכתר ותירצו דהכא משום איסור הוצאה נגעו בה ולא משום איסור טלטול דהא גרף של רעי וכן שרץ מותר להוציא בשבת ומש\"ה לא נקט התנא הדין כי אם בשבת דאיכא איסור הוצאה. והנה אחר כל אלה הדברים לא נתיישב לבי בזה מכמה טעמי. חדא דזה שכתבנו דירושלים הוי כרמלית הנה ממתניתין דפרק בתרא דעירובין (דף ק\"א) מוכח בהדיא דס\"ל לסתם מתניתין דירושלים הוי רשות הרבים ואוקמוה בגמרא לאחר שנפרצו בה פרצות וכן נראה מסוגיית הגמרא בפ\"ו דפסחים דס\"ל דירושלים הוי רשות הרבים וכמו שכתבו התוס' שם וא\"כ הוא דוחק בעיני לומר דסתם מתניתין דשרץ מיירי קודם שנפרצו פרצות ומתני' דלא יעמוד ברשות היחיד דמיירי אחר שנפרצו בה פרצות. עוד קשה בעיני לומר שיתירו הוצאה משום דנמצא בעזרה דבשלמא הטלטול ניחא דכיון שהותר הטלטול מתחילה כיון שנמצא בעזרה הותר גם כן כשמוציאין אותו מהעזרה אבל הוצאה אמאי הותרה שהרי להוציאו מן העזרה אין כאן הוצאה כלל ואם כן אמאי נתיר ההוצאה וליהוי כהיכא דנמצא השרץ בשאר המקומות שלא הותרה ההוצאה. ומלבד כל זה ראיתי לרש\"י שכתב עלה דמתניתין דכהן מוציאו בהמיינו בשבת ולא חייש לטלטול דאין שבות במקדש ע\"כ והנה דעת שפתיו ברור מללו דהכא משום איסור טילטול נגעו בה ולא משום הוצאה והנראה אצלי הוא כשהיה נמצא בעזרה דמוציאין אותו לחוץ לאו חוץ להר הבית אלא בתוך הר הבית למקום שהיה רוצה היה מוציאו ואפשר שהיה מוליכו במקום שאינו מדרך כף רגל דכיון שהותר הטלטול משום דהיה בעזרה הותר ג\"כ אף כשמוציאו חוץ לעזרה ואם נפל מידו ג\"כ מוליכו למקום שירצה אך אם נמצא חוץ לעזרה אינו מטלטלו אלא כופה עליו פסכתר. ודע שזה שכתבנו לעיל דהיכא דנמצא במקום שחייבים עליו כרת דהותר הטלטול אף במקום שאין חייבין עליו כרת והכרחנו כן מדברי הירושלמי אעיקרא דדינא אני נבוך בזה לפי שלא ראיתי לרבינו שהביא דין זה דירושלמי ולא ידעתי הטעם ואם נאמר דס\"ל דלא הותר הטלטול כי אם במקום שחייבים עליו כרת ניחא שלא הביא דברי הירושלמי אלא שלא ידעתי מניין לו זה מאחר שהירושלמי לא ס\"ל הכי והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע דלפי מה שכתבנו דאף אם נמצא בעזרה לא היו מוציאין אותו חוץ להר הבית נראה דבמקום שמניחים אותו כופים עליו פסכתר דהא מסתמות דברי המשנה דקתני ושאר כל המקומות כופין עליו פסכתר נראה דבכל מקום שנמצא כופין עליו פסכתר וא\"כ אף אם נמצא בעזרה כיון שלא היו מוציאין אותו חוץ מהר הבית כופין עליו את הפסכתר שהרי במקום שמניחים אותו שייך ביה דינא דמתניתין דקתני ושאר כל המקומות כופין עליו פסכתר ולפי זה אין צורך למה שכתב רבינו עובדיה בתמיד דמאי דתנן ועל השרץ שנמצא בשבת דמיירי שנמצא בעזרה כו' ולפי מה שכתבנו מתני' בכל גווני איירי דאף אם נמצא בהיכל או באולם היה צורך לפסכתר כשהיו מוציאין אותו משם ומניחין אותו במקום אחר ואפשר לומר דדברי הרב לאו דוקא אלא הכוונה היא דאם נמצא בעזרה שם במקום שנמצא כופין עליו אבל אם נמצא באולם אין כופין שם אלא מוציאין אותו משם ובמקום שמניחין אותו שם כופין א\"נ ס\"ל לרב דדוקא אם נמצא בעזרה שאינו יכול לטלטלו אז הוא דכופה עליו פסכתר כדי שלא יטמאו בו הכהנים אבל אם נמצא באולם אין צורך לפסכתר לפי דכיון דיכולים להוציאו משם יכולים להניחו במקום מוצנע שאינו מדרך כף רגל וא\"כ אין צורך לפסכתר. וראיתי לרש\"י שכתב ושאר כל מקומות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה לבן ננס כולה עזרה ולרבי עקיבא לשכות ע\"כ ולא ידעתי כוונת רש\"י דאם כוונתו לומר דלבן ננס דוקא בעזרה כופין וכן לרבי עקיבא בלשכות אבל בשאר המקומות אין כופין זו לא ידעתי מנין לו דלענין כפיית הפסכתר מה הפרש יש בין מקומות אלו למקומות אחרים ואולי ס\"ל לרש\"י דדוקא במקומות הללו דהיינו עזרה ולשכות דרוב תשמישם של כהנים היה במקומות הללו מש\"ה צריך לכפות את הפסכתר כדי שלא יטמאו הכהנים בשרץ אבל במקום אחר לא ומ\"מ לא ידעתי מנין לו דין זה ומיהו נראה דאף לבן ננס בלשכות כופין את הפסכתר דהא לא מצינו דפליגי בהא ואין לנו לבדות מחלוקת מלבנו ומאי דקאמר דלבן ננס כולה עזרה לאו דוקא דה\"ה לשכות אלא משום דלרבי עקיבא לא מיירי בעזרה נקט לה אליבא דבן ננס מיירי בעזרה ועוד אפשר לומר דכוונת רש\"י לאו דוקא אלא נקט המקום היותר מקודש וכוונתו דהא דתנן במתניתין ושאר כל המקומות כופין כלומר דלא הותר הטלטול לבן ננס מיירי בעזרה שהוא המקום היותר מקודש מכל שאר המקומות ולרבי עקיבא מיירי בלשכות שהוא היותר מקודש משום דמיירי בפתוחות לקדש שאף שדינם כעזרה לאכילת קדשים מ\"מ לענין טומאה טמא הנכנס לשם פטור וכדאיתא בפרק איזהו מקומן וכמו שפסק רבינו בפ\"ו מהלכות בית הבחירה דין ח' אבל לעולם דלענין כפיית הפסכתר בכל המקומות צריך לכפות. עוד יש לומר דס\"ל לרש\"י דלא הותר הטלטול אלא במקום שמוציאין אותו משם אבל במקום אחר לא אף אם נמצא במקום שמוציאין אותו משם אלא הדין הוא שיוציאו אותו משם ויניחו אותו תיכף ומיד במקום הסמוך ולא יטלטלו השרץ במקום שאם היה נמצא שם השרץ לא היו מוציאין אותו. וכבר צדדנו לעיל צד זה בתחילת דברינו וס\"ל דמאי דתנן ושאר כל המקומות אין הכוונה לאם נמצא שרץ בשאר המקומות אלא קאי לתחילת המשנה דקתני מהיכן מוציאין אותו מן ההיכל כו' ועלה קתני ושאר כל המקומות כלומר דממקומות הללו מוציאין אותו דוקא אבל משאר המקומות אין מוציאין אותו אלא מניחין אותו שם וכופין עליו פסכתר ועל זה בא רש\"י לומר דמאי דתנן ושאר המקומות בלשון רבים אע\"ג דבמקום אחד היו מניחין אותו לאחר שהוציאו הוא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה דלבן ננס שההוצאה היתה מן האולם ולמזבח ההנחה היתה בעזרה שהוא המקום היותר קרוב ולרבי עקיבא שההוצאה היתה מן העזרה ההנחה בלשכות שהיה המקום הקרוב יותר וכבר כתבנו דאף שפתוחות לקודש אין דינם כעזרה לענין טומאה. ודע שאף שכתבנו דמה שהותר גבי שרץ אינו אלא טלטול השרץ לא קשה מידי מה שהקשה הרב בעל באר שבע מההיא דפרק משילין דלא נאמר אותו דין אלא במקום שהיא בית דירתו וכמו שנתבאר כל זה באר היטב בדברי מרן בטור א\"ח סי' ש\"ח אבל בית המקדש לא חשיב בית דירה לשום אדם ומטעם זה כל הלשכות שהיו במקדש לא היה להם מזוזה וכדאיתא בפ\"ק דיומא (דף י') וא\"כ פשיטא דלא הותר טלטול השרץ במקדש כי אם מטעם דאין שבות במקדש ואף שהרב רמז לחילוק זה וכתב שהוא דוחק נראה לי שהוא תירוץ נכון ודו\"ק: ", + "וכשהן מוציאין אין מוציאין אותה אלא בפשוטי כלי עץ כו'. לא ביאר רבינו באיזו טומאה מיירי ומשמע מסתמות דבריו דכל טומאה שבעולם דינה שוה שמוציאין אותה בפשוטי כלי עץ אך בס\"פ בתרא דעירובין תנן שרץ שנמצא במקדש כו' נראה דדוקא בשרץ הוא דאיפליגו ר\"י בן ברוקא ורבי יהודה וטעמא דמילתא משום דשרץ אינו מטמא במשא וכמבואר ומש\"ה שרץ שנמצא במקדש ס\"ל לרבי יוחנן דכהן מוציאו בהמיינו דאף שמטמא המיינו במגע השרץ מ\"מ ס\"ל דהכי עדיף מלחזור אחר צבת של עץ שלא לשהות את הטומאה ואינו מוציאו בידו משום דטפי עדיף שיטמא המיינו משיטמא גופו משום דבבגדים טמאים ליכא כרת ובאדם איכא כרת ומה שנטמא המיינו לא נטמא גופו משום דהמיינו הוא ראשון לטומאה ואין אדם מקבל טומאה כ\"א מאב הטומאה ורבי יהודה ס\"ל שמוציאה בצבת של עץ שלא לרבות את הטומאה שיטמא המיינו אבל בשאר טומאות שמטמאות במשא נראה דלכ\"ע מוציאה הכהן בידו או בהמיינו תיכף ומיד ולא יחזור אחר צבת של עץ משום דאף אם יוציאנה בצבת של עץ מ\"מ נטמא גופו משום נושא ובגדיו נמי טמאים דכל המטמא במשא מטמא בגדים בשעת נשיאתו וא\"כ לא הרווחנו כלום במה שאנו משהים הטומאה לחזור אחר צבת של עץ ולפי זה אני תמיה על רבינו שסתם ולא ביאר וכעת צ\"ע: " + ], + [ + "אפילו טימא עצמו שם במזיד וכו'. בפ\"ב דשבועות בעי רב אשי טימא עצמו במזיד מהו באונס גמירי שהייה במזיד לא גמירי שהייה א\"ד בפנים גמירי שהייה ל\"ש באונס ל\"ש במזיד תיקו. והנה רש\"י ס\"ל דהך בעיא היא לענין מלקות וכגון שהזיד וטימא עצמו בעזרה וכתב דהך בעיא הוי באת\"ל דבעיא קמייתא דר\"א וה\"ק את\"ל דצריך שהייה למלקות בטומאת אונס ושהיית מזיד טומאת מזיד מי בעיא שהייה או לא ע\"כ. ומיהו נראה כמו שכתבו התוס' דמיירי דלא התרו בו אלא לאחר שטימא עצמו דאם התרו בו קודם לא בעי שהייה ורש\"י לא הוצרך לבאר זה לפי שכבר רמז דין זה בבעיא קמייתא דרבא דבעי צריך שהייה למלקות אם התרו בו שלא לעמוד כו' משמע שר\"ל דע\"כ ההתראה היתה אחר שנטמא דאם היתה קודם שנטמא פשיטא דלא בעי שהייה ומיהו עדיין יש לדחות דרש\"י מאי דאוקים לאיבעיא קמייתא דרבא דההתראה היתה אחר שנטמא הוא משום דאם ההתראה היתה קודם א\"כ טימא עצמו במזיד והיינו בעיא דרב אשי דאפשר דבמזיד לא גמירי שהייה ומש\"ה אוקמה לבעיא דרבא בדנאנס בטומאה והתרו בו אחר ששהה אי גמירי שהייה למלקות היינו באונס אבל במזיד לא ולעולם דמיירי בשהתרו בו קודם שנטמא אך הסוגיא דנזיר שהביאו התוס' מוכחת בהדיא דאם התרו בו קודם שנטמא לא בעי שהייה והתוס' ס\"ל דבעיא זו דרב אשי אפשר לאוקומה לענין קרבן וכגון שטימא עצמו במזיד ואח\"כ שכח הטומאה או המקדש בעינן לחייבו קרבן שהייה או לא אלא שכתבו דמיירי דבשעה שטימא עצמו לא ידע שהיה במקדש דאי ידע וטימא עצמו במזיד אפילו שכח אח\"כ לא מיחייב קרבן דהא לא שב מידיעתו הוא ע\"כ כלומר דאמרינן בפ\"ק דחולין (דף ה') ובפ\"ג דהוריות (דף י\"א) דמומר לעבירה אחת אינו חייב חטאת אם שגג באותה עבירה משום דלא שב מידיעתו ולפי פי' זה הך בעיא דרב אשי לא הוי באת\"ל דבעיא דרבא שהרי בעיא זו דרב אשי אינה לענין מלקות כי אם לקרבן. וראיתי לתוס' בבעיא קמייתא דרבא דבעי צריך שהייה למלקות שכתבו בטימא עצמו בשוגג איירי אבל אם היה שרץ במקדש והתרו בו שלא יטמא עצמו בלא שהייה נמי מילקא לקי כדמוכח בפרק מי שאמר הריני נזיר כו' ע\"כ. ויש לדקדק בדברי התוס' דאמאי איצטריכו להאי דפרק מי שאמר מגופה דשמעתין מוכח דרבא בשוגג מיירי דאי במזיד היינו בעיא דרב אשי דטימא עצמו במזיד מהו וי\"ל דאפשר דבעיא דרבא הוי בכל גווני בין בשוגג בין במזיד ובעי אי למלקות בעינן שהייה ואתא רב אשי ואמר דאף את\"ל דאף למלקות בעינן שהייה אפשר דהוא דוקא בטומאת אונס אבל בטומאת מזיד לא אך כפי הפירוש האחר שכתבו התוס' דבעיא דרב אשי היא לענין קרבן נראה דיש להכריח דבעיא קמייתא דרבא היא בשוגג דאי במזיד מאי קא בעי אי לקרבן גמירי ולמלקות לא גמירי או דילמא בפנים גמירי שהייה דמשמע דאי בפנים גמירי פשיטא ליה דחייב מלקות דהא לענין קרבן גופיה מיבעיא לן אם כשנטמא במזיד אם גמרינן שהייה אף שלא ידע שהיה במקדש משום דלא גמירי שהייה אלא בטומאת אונס א\"כ איך יתכן דלמלקות נגמור אף במזיד. ועוד יש לדקדק בדברי התוס' דהתינח שהכריחו דלא מיירי בשהתרו בו קודם שנטמא שלא יטמא משום דבכי האי גוונא פשיטא דלא בעי שהייה אך מנא להו דמיירי בשוגג אימא דמיירי במזיד וכגון שהתרו בו אחר שנטמא ואם כוונתם הוא משום דא\"כ היינו בעיא דרב אשי א\"כ תיקשי דאמאי איצטריכו להאי דפרק מי שאמר דמהתם אין לשלול אלא דלא מיירי בשהתרו בו קודם שנטמא אך עדיין יש לומר דמיירי במזיד והתרו בו אחר שנטמא וכדי לשלול חלוקה זו צריכים אנו לומר דהיינו בעיא דרב אשי וא\"כ מטעם זה דבעיא דרב אשי יכולין אנו לשלול השתי חלוקות ולומר דלא מיירי במזיד כלל בין שהתרו בו קודם שנטמא בין שהתרו בו אחר שנטמא משום דהיינו בעיא דרב אשי וא\"כ ע\"כ לית לן למימר דבשוגג איירי. וסבור הייתי לומר דכוונת התוס' היא דאי לאו ההיא דפרק מי שאמר הוה אמינא דלעולם רבא במזיד איירי וכי תימא היינו בעיא דרב אשי תרתי גווני מזיד איכא חד שהתרו בו קודם שנטמא וחד שהתרו בו אח\"כ ורבא מיירי בחד גוונא ורב אשי בחד גוונא אך כיון שהכריחו מההיא דפרק מי שאמר דאיכא חד גוונא דמזיד דלא בעי שהייה דהיינו התרו בו קודם שנטמא א\"כ ע\"כ בעיא דרבא היא בשוגג דאי במזיד והתרו בו אחר שנטמא היינו בעיא דרב אשי. אך אין דעתי נוחה בזה משום דמצדדי בעיית רב אשי דקאמר באונס גמירי שהייה במזיד לא גמירי שהייה משמע ששלל כל מין מזיד מדין שהייה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאיך יתכן דרבא במזיד מיירי דא\"כ היינו בעיא דרב אשי. הכלל העולה לדברי התוס' דאם התרו בו קודם שנטמא פשיטא דלא בעי שהייה ואם היה שוגג כשנטמא היינו בעיא דרבא אי בעינן שהייה למלקות ואם היה מזיד כשנטמא והתרו בו אחר שנטמא היינו בעיא דרב אשי ונראה דאף כפי הפירוש האחר שכתבו התוספות דבעיא דרב אשי היא לענין קרבן מכל מקום יש ללמוד ממנה גם כן לענין מלקות דאף אם תמצא לומר דגמירי שהייה אף למלקות אפשר דהיינו דוקא בטומאת אונס אך בטומאת מזיד לא דלא יתכן לומר דלענין קרבן כל שהיה מזיד בתחלתו בטומאה אף שהיה שוגג במקדש אין בו שהייה ולענין מלקות דניבעי שהייה אף שהיה מזיד אך נ\"ל דמי שמפרש בעיא דרב אשי לענין מלקות אין ללמוד הימנו לענין קרבן דלא ליבעי שהייה במזיד משום דיש לחלק דשאני מזיד דמלקות דכיון שחטא במזיד בדין הוא דלא ליבעי שהייה אבל במזיד דקרבן שהיה שוגג במקדש דלא חטא במזיד אפשר דבעינן שהייה. ודע דכפי מה שכתבנו דאף למי שמפרש בעיית רב אשי לקרבן דיש ללמוד ממנו למלקות יש דומיא דקרבן דאם הזיד בטומאה ושגג במקדש והתרו בו דאפשר דלא בעי שהייה. ודע דכל הך שקלא וטריא לא נפקא מיניה לענין דינא למלקות כלל דכיון דבעיא דרבא לא איפשיטא א\"כ במלקות מספקא לן אי בעינן שהייה אפי' בשוגג ואף כפי סברת הגאונים דכל את\"ל הוי פשיטותא מ\"מ כבר השרישנו מרן דהיינו דוקא היכא דאיתמר בפירוש את\"ל אך היכא דבא מכללא לא חשיב פשיטותא. אך מאי דאיכא לספוקי הוא לענין קרבן דלפי פי' אחר דבעיית רב אשי היא לענין קרבן הנה כל שהיה מזיד בקרבן יש לספק אי בעינן שהייה אך כפי הפי' הב' דבעיית רב אשי היא לענין מלקות הנה לענין קרבן פשיטא לן דגם שהיה מזיד בטומאה בעינן שהייה דמזיד דקרבן לא חשיב מזיד כיון שהיה שוגג במקדש ומ\"ש רבינו אפילו טימא עצמו שם במזיד כו' והכוונה היא דאפילו טימא עצמו במזיד בעינן שהייה וכן כתב מרן על לשון זה שם בעי רב אשי כו' ופסק לקולא ובה' שגגות הביא בעיא זו לענין קרבן ונראה דס\"ל דכי בעי רב אשי היינו לקרבן ולמלקות א\"נ בעיית רב אשי היא לענין קרבן ולמד משם לענין מלקות וניחא דלא כתב בפירוש דאם טימא עצמו במזיד דהוי ספק אם לוקה וכמ\"ש גבי קרבן אלא שטעמו הוא משום דבעיית רב אשי הוא לקרבן ומש\"ה כתבה בפירוש בהלכות שגגות אך למלקות שהוא דבר הנלמד מקרבן כתבו בדרך רמז לומר דאפי' במזיד גמירי שהייה ולומר דבעיית רב אשי היא למלקות ולמד משם לקרבן הא ליתא וכדכתיבנא לעיל ובעיא דרבא קמייתא כתב מרן שרמזה במה שכתב אע\"פ שלא שהה חייב כרת דמשמע דלמלקות נמי בעינן הנך תנאי דקרבן ואם נאמר דרבינו ס\"ל דבעיית רב אשי היא אף למלקות אפשר דס\"ל דבעיית רבא כפשטה דהא רב אשי באת\"ל דבעינן שהייה למלקות בעי ודרכו לפסוק כאת\"ל אלא שמרן אזיל לשיטתיה דכל את\"ל דלא נאמר בפירוש לאו פשיטות הוא. ומיהו בלאו הכי אפשר דנפשטה בעיא זו מההיא דבעי רבא בפ\"ג דנזיר (דף י\"ז) וע\"ש. ודע דרבינו בפי\"א מהלכות אלו דין ד' כתב מי שנטמא במזיד ולא שהה כשיעור הרי זה ספק כו' והיא בעיא דרב אשי וכמו שכתב מרן ולא ביאר דמיירי בשוגג במקדש משום דסמך על מ\"ש פ\"ג ממעשה הקרבנות דין ד' ובפ\"ג מהלכות שגגות דין ז' דמומר לאכול חלב שאכל חלב בשגגה אינו מביא חטאת משום דלא שב מידיעתו וה\"ה הכא. וראיתי לרבינו בפרקין דין כ\"א שכתב אחד טמא שנכנס למקדש טהור או טהור שנכנס למקדש שיש בו טומאה כגון שהיה מת תחת אהל במקדש ונכנס הוא תחת האהל הרי זה חייב כרת שהרי ביאתו וטומאה באין כאחת ע\"כ. והנראה מדברי רבינו הוא דבחלוקות אלו לא בעינן שהייה והנה החלוקה הא' שהוא טמא שנכנס למקדש טהור היא פשוטה דבטומאת חוץ לא בעינן שהייה אך החלוקה הב' דהיינו דהיכא דביאתו וטומאתו באים כאחד דלא בעינן שהה איכא לספוקי אי טעמא דמילתא הוא משום דחשיב לה כטומאת חוץ דלא חשיב טומאת פנים אלא בקדמה ביאתו לטומאה אבל כל שבאו שניהם כאחד חשיב כטומאת חוץ דלא גמירי שהייה או דילמא דלעולם דחשיב כטומאת פנים אלא דמה שחייבו כרת הוא משום דהתרו בו אל תכנס לפי שתטמא וכל שהתרו בו קודם שנטמאו אל תטמא פשיטא דלא בעינן שהייה ונפקא מינה בין שני הפירושים הללו לענין קרבן דאי כפי פי' הא' דטעמיה דרבינו הוא משום דחשיב ליה טומאת חוץ הוא הדין לענין קרבן אם שגג ונכנס למקדש שיש בו טומאה חייב קרבן אף בלא שהה משום דבטומאת חוץ לא גמירי שהייה אך כפי הפי' הב' דלעולם טומאת פנים חשיב אלא דמיירי שהתרו בו קודם אל תכנס א\"כ לענין קרבן פשיטא דבעינן שהה ולכאורה היה נראה צד זה מדכתב רבינו הרי זה חייב כרת ולא סיים ואם היה שוגג מביא קרבן וכמו שכתב בדין הסמוך לזה נראה דס\"ל דבחלוקה זו דטומאתו וביאתו באים כאחד לא מיחייב בקרבן כי אם בשהה ושאני מלקות משום דהתרו בו אל תכנס. אך כד מעיינינן בה שפיר נראה דהא ליתא והאמת הוא דטעמיה דרבינו הוא משום דכל שטומאתו וביאתו באים כאחד חשיב כטומאת חוץ שהרי סמוך לזה כתב רבינו נכנס למקדש ונטמא שם כו' אפילו טימא עצמו במזיד כו' וכתב על זה מרן דהיינו בעיא דרב אשי דטימא עצמו במזיד מהו ופסק לקולא והשתא איכא לעיוני מה הפרש יש בין טהור שנכנס למקדש שיש בו טומאה למי שטימא עצמו שם במזיד דאם התרו בו קודם בכל גווני לוקה בלא שהייה וכמו שכתבו התוס' והכריחו מההיא דפרק מי שאמר ואם לא התרו בו כי אם אחר שנטמא בכל גוונא בעינן שהייה מאחר דאמרת דטומאתו וביאתו באים כאחד חשיבא כטומאת פנים ואם כן למה חלקם רבינו לשני בבות אלא ודאי טעמיה דרבינו הוא משום דס\"ל דכל שטומאתו וביאתו באים כאחד חשיב כטומאת חוץ ומש\"ה לא בעינן שהה ואף אם התרו בו אחר שנכנס לוקה אף בלא שהה ואח\"כ כתב דאם טימא עצמו שם אפי' במזיד בעינן שהה כל שהתרו בו אחר שנטמא ולפי זה לענין קרבן נמי כל שטומאתו וביאתו באים כאחד לא בעינן שהייה משום דחשיב כטומאת חוץ ובטומאת חוץ לא גמירי שהייה: גרסינן בגמרא פ\"ב דשבועות צריך שהייה למלקות או אין צריך שהייה כו' וכתבו התוס' דהכא משמע דלקי אשהייה דלא קא מיבעיא ליה אלא אי צריך שהייה כשיעור השתחואה ובפרק בתרא דמכות משמע דרב ביבי חולק אדרב אשי דמחייב גבי כלאים אפי' לא שהה אלא כדי לפשוט וללבוש ורב ביבי לא מחייב בשהייה ותירצו דרב ביבי לא פליג אדרב אשי אלא דלא נחית לאשמועינן חידוש של שהייה אלא לאשמועינן דבהכנסת בית אונקלי חייב אע\"פ שאינו לובש כל המלבוש א\"נ לרב ביבי לא לקי אשהייה משום דהוי לאו שאין בו מעשה והכא איירי למ\"ד דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו א\"כ איירי לענין איסור מלקות ולא לענין חיוב. ולפי הנראה התוס' מעולם לא הוקשה להם אלא מרב ביבי דאית ליה דלא לקי אשהייה גבי כלאים אבל לרב אשי ניחא דכי היכי דהתם לקי אשהייה הכא נמי. וראיתי לתוס' שכתבו ורב אשי דפליג עליה התם וחשיב שהייה כמעשה כיון דתחלת הלבשה ע\"י מעשה ע\"כ. ולא ידעתי מה הוקשה להם לתוס' שאם כוונתם לומר דהיכי ס\"ל לרב אשי דאם שהה כדי לפשוט וללבוש דלקי והא לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו הרי קושיא זו אינה נמשכת מסוגיא זו דשבועות ועיקרה היא במכות עלה דמילתיה דרב אשי. ואפשר לומר דהתוס' הוה ס\"ל מתחלה דמאי דקאמר רב אשי התם דבשהה חייב לאו למימרא דלוקה אלא דחייב לשמים על כל אחת ואחת ויש בו איסור מלקות על כל שהייה ושהייה ולפי זה רב ביבי היה חולק דליכא איסור מלקות בשהייה ומש\"ה הוקשה להם מסוגיא זו דאפי' אם נאמר דהכא לענין איסור מלקות מיירי מ\"מ תיקשי לרב ביבי דהתם אית ליה דאפי' איסור מלקות ליכא בשהייה והכא לפחות איכא איסור מלקות בשהייה ותירצו דרב ביבי לא פליג אדרב אשי ומודה דאיכא איסור מלקות בשהייה עוד תירצו דרב ביבי התם פליג אדרב אשי משום דסבר דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו וסוגיא דהכא או אתיא כמ\"ד דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו או דאיירי לענין איסור מלקות ועל זה הוקשה להם דכיון דאמרת דרב ביבי חולק אדרב אשי משום דס\"ל דלאו שאין בו מעשה אין לוקין א\"כ אתי רב אשי דלא כהלכתא ותירצו דרב אשי חשיב שהייה כמעשה כיון וכו'. ומדברי הרב בעל חידושי הלכות נראה דס\"ל דלרב אשי מאי דבעי רבא אי צריך שהייה למלקות הוא לענין איסור מלקות ולדידי אין צורך בזה דאם נטמא בשוגג נמי חשיב כמעשה ולפי זה בעיא דרבא היה לענין מלקות ממש. ודע שמה שכתבנו דאפילו לרב אשי לא חשיב שהייה כמעשה אלא כשתחלת המעשה היה באיסור כגון לבישת כלאים או מי שנכנס למקדש וטימא עצמו בשוגג שהרי תחילת האיסור היה ע\"י מעשה של איסור וכן מי שהיה טמא ונכנס למקדש בשוגג ואחר כך התרו בו לוקה אם שהה לפי שתחילת המעשה ע\"י כניסה שהוא מעשה גמור אך טהור שנטמא במקדש באונס לא חשיב מעשה ואין לוקין עליו משום דאין כאן מעשה כלל דהטומאה באונס היתה שבא חבירו וטימאו והוא לא עשה מעשה כלל ואי משום הכניסה הרי בהיתר היתה שטהור היה ועד כאן לא אמרינן דכל שתחלת הפעולה היתה ע\"י מעשה דאף דלבסוף ליכא מעשה דחשיב כמעשה היינו כשהתחלת הפעולה היתה באיסור אבל כשהיתה בהיתר אינה מצטרפת עם סופה להחשיבה כמעשה. כך היה נראה לי מסברא אך אחרי העיון נראה דהא ליתא חדא דהא רב אשי בעי טימא עצמו במזיד מהו באונס גמירי שהייה כו' משמע דלמלקות בטומאת אונס ושהיית מזיד פשיטא ליה דלקי וכמו שפירש\"י שם יע\"ש ותו דאידך בעיא דרב אשי דנזיר בקבר בטומאת אונס מיירי וכדקאמר באונס גמירי שהייה כו' וכי תימא דהתם חשיב מעשה מה שנכנס לקבר והיה באיסור הא ליתא שהרי בעיא דרב אשי איירי בנכנס בשידה תיבה ומגדל שתחלת ביאתו היתה בהיתר וכמו שפירש\"י ובפ\"ג דנזיר (דף י\"ז) אמרינן בהדיא בהך בעיא כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את המעזיבה וכתבו התוס' שם דוקא באונס כו' הרי מבואר דאף שהביאה היתה בהיתר והטומאה היתה באונס פשיטא ליה לתלמודא דלקי אלא דבעי אי בעי שהייה ולומר דאתי כמ\"ד דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו או דמיירי לאיסור מלקות הוא דוחק גדול ועוד דהתוס' עצמם שם בנזיר בתחילת הסוגיא דאמרינן היכי דמי אילימא דאמרי ליה לא תנזור למה לי שהייה כו' כתבו ולא הוי כלאו שאין בו מעשה במה שמקבל נזירות דלאו שיש בו מעשה הוא במה שאינו יוצא משם כשנודר בנזיר ע\"כ הרי דס\"ל לתוס' דבעיין דנזיר היא כמ\"ד דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו ובעיין הוא לענין מלקות ממש ולא לאיסור מלקות. אשר על כן נראה דאליבא דתוספות כל שתחלת הדבר היה ע\"י מעשה אף שהיה בהיתר חשיב כמעשה אם נעשה איסור אח\"כ בלתי מעשה ומש\"ה נזיר שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע מעליו המעזיבה לוקה על השהייה אע\"פ שאין מעשה בשהייה לפי שתחילת ביאתו לבית הקברות ע\"י מעשה היתה ואף שהיתה בהיתר ודברי התוס' שכתבנו הכי דייקי שכתבו דלאו שיש בו מעשה הוא במה שאינו יוצא משם כשנודר ודאי שאין כוונתם דס\"ל דעקימת שפתיו שנודר בנזיר חשיב מעשה דהא קי\"ל דעקימת שפתים לא חשיב מעשה ועוד דאי טעמא דתוס' הוא משום עקימת שפתים הכי הוה להו למימר דלאו שיש בו מעשה הוא במה שנודר בנזיר בבית הקברות אלא ודאי דמה שנודר בנזיר לא חשיב מעשה ולא חייבוהו מלקות אלא משום דאינו יוצא משם ואע\"ג דאינו עושה מעשה במה שאינו יוצא כיון שהביאה היתה על ידי מעשה אף מה שאינו יוצא חשיב כמעשה. עוד נ\"ל לומר דהתוס' כשדחקו עצמם לומר דאיירי לענין איסור מלקות ולא לענין חיוב שהוא דוחק גדול מאחר דרבא נקט בלישניה מלקות הוא משום דלא הוה ניחא להו בתירוצא קמא דהכא איירי למ\"ד לאו שאין בו מעשה דלוקין עליו משום קי\"ל הכי וא\"כ איך יתכן דרבא דבתראה הוא אתי דלא כהלכתא ורבי יוחנן דהלכתא כוותיה אית ליה דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו וכדאיתא בפ\"ג דמכות (דף ט\"ז) ומש\"ה דחקו עצמם לומר דרבא איירי לענין איסור מלקות ועל זה הוקשה להם דכיון דרב אשי דבתראה הוא אית ליה דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו מאי דוחקין לומר דרבא ס\"ל כרב אשי לזה תירצו דרב אשי דפליג עליה חשיב שהייה כמעשה והכא אפי' אי לא בעינן שהייה כו' דהוקשה להם דנהי דיישבנו סוגיא זו אליבא דרב דימי אך פליגא ארב אשי דאילו הכא משמע דלמלקות לא בעי שהייה ואילו רב אשי התם בעי שהייה למלקות דהכא אפי' לא בעינן שהייה כדי השתחואה מ\"מ בעינן כדי יציאה וכניסה אבל בפחות מכאן לא כי היכי דבעינן גבי כלאים כדי פשיטה ולבישה והדר הוקשה להם דאכתי סוגיא זו לא אתי כרב אשי דאילו התם פשיטא ליה לרב אשי דכשיעור פשיטה ולבישה לקי ואילו הכא מספקא לן אי לקי בשיעור כניסה ויציאה דהוי דומיא דפשיטה ולבישה או דילמא דלא לקי כי אם בשיעור השתחואה ותירצו ונראה דאפי' את\"ל דגמירי שהייה כדי השתחואה למלקות במקדש ובנזיר היינו משום דדמו לשהייה דקרבן דגבי מקדש אבל לגבי כלאים פשיטא דלא גמירי דלא שייך התם השתחוואה כלל ע\"כ. הכלל העולה מדברי התוס' דכי איבעיא לן הכא אי צריך שהייה למלקות או לא לעולם פשיטא לן דבעי כדי יציאה וכניסה אך מאי דמספקא לן הוא אי בעי כדי השתחואה ומאי דפשיטא לן דבעי כדי יציאה והכנסה הוא משום דלגבי כלאים לא לקי כי אם בשהה כדי פשיטה ולבישה. וראיתי לתוס' בפ\"ג דמכות (דף כ\"א) שכתבו ואפי' לא שהה אלא להפשיט מלבוש חייב ובלא שהה לא מיחייב ולא דמי דין זה להך דפ\"ב דשבועות דאיבעיא להו מי צריך שהייה למלקות גבי טומאת מקדש ונזיר בקבר דשמא מיחייב בלא שהה והכא אמרינן דלא מיחייב בלא שהייה דלא דמי לשהייה דהתם דכיון דבידו לפרוש מן הטומאה כי לא שהה כדי השתחואה דין הוא דמיחייב אבל הכא דאין לו שהות לפשוט וללבוש אין כאן עבירה אחרת דעדיין הלבישה הראשונה קיימת דהתם נמי אינו חייב עד שיכול לפרוש מן הטומאה ע\"כ. והנה מתחילת דבריהם נראה דלא גרסי אלא אפי' לא שהה אלא כדי לפשוט משמע דבשיעור שהייה דכדי פשיטה לחוד חייב אף שלא שהה כדי לפשוט וללבוש וכן נראה קצת מסוף דבריהם שכתבו אינו חייב עד שיכול לפרוש מן הטומאה משמע דלא פסיקא להו אלא דבעינן כדי יציאה דומיא דמאי דבעינן הכא כדי פשיטה אבל לא בעינן כדי כניסה אך הרואה יראה מאמצע דבריהם דהכא בעינן כדי פשיטה ולבישה וא\"כ גבי טומאת מקדש ונזיר פשיטא לן דבעי כדי יציאה וכניסה דהוי דומיא דפשיטה ולבישה כמו שכתבו בפ\"ב דשבועות יע\"ש. וגבי כלאים דקי\"ל כרב אשי דלקי אם שהה כדי לפשוט וללבוש אף דקי\"ל דלאו שאין בו מעשה אין לוקין הוא משום דחשיב שהייה כמעשה כיון דתחילת הלבישה ע\"י מעשה וכמו שכתבו התוס' ויש לדקדק אי בעינן שתחלת המעשה היה במזיד והתרו בו ואז כל מה ששהה אח\"כ חשיב כמעשה כיון שתחילת המעשה היה בו חיוב מלקות או דילמא אפילו שלא התרו בו בתחלה חשיב כמעשה. ונראה דהא ודאי פשיטא דכל שהיה מזיד חשיב כמעשה אך מאי דאיכא לספוקי הוא בשוגג מהו אי חשיב כמעשה או לא ואם נאמר דשוגג לא חשיב כמעשה א\"כ צריכין אנו לומר דלרב אשי מאי דבעי הכא רבא אי צריך שהייה למלקות הוא לענין איסור מלקות דהא הך בעיא דרבא בשוגג איירי וכמו שכתבו התוס' אך אם נאמר דאף שוגג חשיב כמעשה אתי בעיא דרבה כפשטה דהיא למלקות ממש ואף שאין בו מעשה לוקה כיון שתחלת הטומאה באה ע\"י מעשה שטימא עצמו אך לכ\"ע אם נטמא באונס שבא חבירו וזרק עליו השרץ לכולי עלמא לא לקי דהא תחלת הטומאה לא באה על ידי מעשה: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אחיו הכהנים לא היו מביאין אותו לב\"ד כו'. ובפרק הנשרפין (דף פ\"א) תנן מוציאין אותו לחוץ לעזרה ע\"כ. ואני מסתפק אי דוקא תנן חוץ לעזרה דהיינו עזרת ישראל שהוא מחנה שכינה אבל לא היו מוציאין אותו מעזרת נשים ואע\"ג דתנן בפ\"ק דכלים החיל מקודש הימנו שאין עכו\"ם וטמא מת נכנסים לשם כו' אי משום הא לא קשיא דכל הני מעלות מדבריהם נינהו אבל מן התורה טמא מת מותר ליכנס במחנה לויה ואף המת עצמו וכדאיתא בפרק היה נוטל (דף כ':) אבל מעזרת ישראל ולפנים טמא מת שנכנס לשם חייב כרת וכמו שביאר כל זה רבינו בפ\"ז מהלכות בית הבחירה ולפי זה אפשר שהכהנים לא היו נזהרים אלא מלהמיתו בעזרת ישראל שהוא מן התורה אבל חוץ מעזרת ישראל לא כדי לקרב מיתתו. שוב ראיתי לתוס' ז\"ל ריש פ\"ג דזבחים (ל\"ב) שכתבו לאו דוקא חוץ לעזרת ישראל אלא אף חוץ לעזרת נשים וחוץ לחיל ואפשר דמשום הכי כתב רבינו מוציאין אותו לחוץ ולא העתיק לישנא דמתני' כמנהגו לרמוז דעזרה דמתני' לאו דוקא אלא מוציאין אותו חוץ כלומר במקום הראוי להורגו. והרב בעל תיו\"ט כתב חוץ לעזרה דבהר הבית מותרים טמאי מתים ומת עצמו ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו דאם רצה לומר דלעזרה דמתניתין היא מלה מדוייקת היכי מייתי ראיה ממתניתין דכלים דהא התם מוכח דחיל ועזרת נשים אין טמאי מתים נכנסים לשם ואולי כוונתו לומר דמותרים מן התורה ומ\"מ דבריו הם סתומים והנכון דחוץ לעזרה לאו דוקא אלא חוץ לחיל היו מוציאין אותו וכמו שכתבו התוספות: " + ], + [], + [ + "מפי השמועה למדו שזו אזהרה לטבול יום וכו'. כתב מרן ע\"ד הראב\"ד וי\"ל דיש במיתה בידי שמים כו'. וקשה דא\"כ שיש בזה מה שאין בזה היאך כתב רבינו ז\"ל ואיך אפשר לו לעבוד עד שלא יתחייב כרת אלא מיתה בידי שמים, ומאי קושיא דלעולם מתחייב בשניהם דיש בזה מה שאין בזה וצ\"ע. וע\"ק מ\"ש וז\"ל ועוד יש ביניהם דכרת הוא וזרעו נכרתים משא\"כ במיתה בידי שמים, א\"כ לפי זה חמור כרת ממיתה בידי שמים וחזרה הקושיא במקומה. ומה שרמז הרב בזה מדברי התוס' ביבמות משם מוכח דסברי דכרת חמיר טפי ממיתה בידי שמים. ואני חושב דאין אלו מדברי הרב ואיזה תלמיד כתבו וצ\"ע. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין י\"ט שהאריך הרב המחבר בדברי הראב\"ד ומרן ז\"ל): " + ], + [], + [ + "שהציץ מרצה על טומאת התהום כו'. בירושלמי רפ\"ב דיומא ציץ מהו שירצה על טומאת ידים. ולא ידעתי מהו דהא קי\"ל דאין טומאת ידים במקדש כמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות שאר אבות הטומאה דין ו'. ואם הכוונה כגון שנגע חוץ למקדש באוכלי קדש הא אין הציץ מרצה על טומאת הנאכלין והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ופסח שבא בטומאה וכו'. עיין במ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות מעשה הקרבנות דין י\"ג ובמ\"ש מרן שם ומן הדין לא היה לו לרבינו לכתוב פיטורו ממיתה ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "וכהן שעבד ולא קידש כו'. עיין בהר\"ש פ\"ק דכלים משנה ט' שנסתפק אם הנכנס מן ההיכל ולפנים שלא רחוץ ידים חייב אף שלא עבד ועיין במ\"ש התוס' בפרק הנשרפין דף פ\"ג ד\"ה ולא ובד\"ה אין ועיין במה שכתבו התוס' בפ\"ק דיומא דף ה' ד\"ה להביא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובלבד שלא ישתנה מראיתן. עיין פ\"ב דסוטה (דף ט\"ו) ובמ\"ש התוס' שם ד\"ה ומה מים ועיין לקמן פ\"ז מהלכות מקואות: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכל העובד והוא יושב חילל כו'. עיין במ\"ש התוס' פ\"ב דזבחים (דף ט\"ו) ד\"ה הגה\"ה שכתבו בסוף דבריהם ומיהו איצטריך קרא לעובד בהשתחויה דס\"ל דאין לעבוד בהשתחויה והרב ברכת הזבח (דף י\"ח:) תמה על דין זה יע\"ש. ודע שכל זה הוא אי אמרינן דהא דאין ישיבה בעזרה הוא מן התורה אך אי אמרינן שהוא מדרבנן פשיטא שאין להוליד דין זה וזה מבואר בדבריהם וכבר צידדנו בזה בפ\"ח מהלכות בית הבחירה דין ו' יע\"ש. ועל מ\"ש רבינו ואינו לוקה מפני שאזהרה שלו מכלל עשה כתב מרן פשוט הוא ודע דבפ\"ב דזבחים (דף י\"ט) אמרינן עמידה מן הצד איכא בינייהו ולת\"ק עמידה מן הצד לא שמה עמידה וקי\"ל כוותיה וכמ\"ש רבינו בדין י\"ו: " + ], + [], + [ + "נתנדדה אבן וכו'. דברי מרן תמוהים הם במה שפירש דברי רבינו ז\"ל דלשון חייצא משמע ודאי חוצץ וכיון דחוצץ אין לך פסול בדיעבד גדול מזה גם מה שפירש עלה דרבא דסתמא דתלמודא לא חשש לה הם דברים שלא שמענו דוגמתן וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "כל כהן שיש בו מום וכו'. לא ידעתי אם פי' מן המזבח ולפנים הוא מסוף המזבח דהיינו ממקום שמתחיל הכ\"ב אמה שהיו בין האולם ולמזבח אבל מקום המזבח שהיה ל\"ב אמה אינו בכלל האיסור או דלמא מתחילת המזבח היה האיסור ובפ\"א דכלים תנן בין האולם ולמזבח כו' שאין בעלי מומין נכנסין לשם ופשטן של דברים משמע דהיינו כ\"ב אמה שהיו בין האולם ולמזבח אך כפי סברת רבינו דיליף דין זה מקרא דכתיב ואל המזבח לא יגש וקי\"ל דהגשה זו היא אפי' בלא עבודה א\"כ ע\"כ לומר דאף המזבח עצמו בכלל האיסור ומאי דתנן בין האולם ולמזבח המזבח עצמו הוא בכלל. שוב ראיתי לרבינו במנין המצות לאוין סי' ס\"ט שכתב שהזהיר כהן בעל מום מהכנס למקדש ר\"ל המזבח ובין האולם והמזבח וההיכל ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר שגם המזבח בכלל האיסור והרמב\"ן ז\"ל שם בהשיגו על רבינו לומר דמן התורה ליכא איסור בכניסה בלא עבודה כתב וכן נ\"ל עוד מלשונם שלא אסרו עליו אלא המקום הנקרא בין האולם ולמזבח כ\"ב אמה בעזרת כהנים הוא בלשון ששנינו המזבח ל\"ב בין האולם ולמזבח כ\"ב ואילו היו מן הכתוב הזה היתה המניעה נ\"ד אמה לפני ההיכל אלא שהם מעלות וכל דלהדי מזבח כיון דאיכא מזבח אית לה היכרא גם זו שלא כדברי הרב שאסר בכניסת המזבח ובין האולם ולמזבח וההיכל ע\"כ. נמצא שדין זה הוא מחלוקת בין רבינו והרמב\"ן. וראיתי להרב מגלת אסתר שכתב שם ומה שלא אסרו שם ליכנס עד נ\"ד אמה סמוך להיכל נ\"ל שזהו המקובל אצלם בכוונת התורה והם מה שקבלו אסרו ולא יותר ע\"כ. כנראה דסבירא ליה דלרבינו ג\"כ ליכא איסור כי אם באותם כ\"ב אמה ואין ספק אצלי שלא השגיח בדברי רבינו דבפירוש אסר אף המזבח. ודע שראיתי להתוס' פ\"ב דיומא (דף כ\"ג) ד\"ה יש שכתבו וז\"ל וי\"ל משום דבעל מום חשיב כמו זר וסד\"א וכי תעלה על דעתיך שזר ובעל מום קרבין לגבי מזבח ולהכי צריך קרא לר\"א ע\"כ. והנה אי ס\"ל להתוס' כהרמב\"ן א\"כ ליכא איסור כניסה לבעל מום אלא באותם כ\"ב אמה שמבין האולם ולמזבח ואי ס\"ל כרבינו למאי איצטריכו לאקושי בעל מום לזר תיפוק ליה בבעל מום איכא בפירוש אזהרה שלא יבוא למזבח ודבריהם צריכים אצלי תלמוד (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ט מהלכות אלו דין י'). ומ\"ש רבינו ולוקה אף על העבודה היינו דוקא בעבודה תמה אבל עבודה שאינו תמה אינו לוקה וכמ\"ש בפרק ט': " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שהוא לוקה לא חילל עבודתו וכו'. הכי איתא בפ\"ח דבכורות (דף מ\"ג) אך מ\"ש שהוא לוקה הוא תימה בעיני דבגמרא אמרינן דליכא אלא עשה וכן פירש\"י התם בהדיא ועיין בתיו\"ט פ\"ו דבכורות משנה ג' וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כהן שעבד ונבדק ונמצא חלל כו'. כתב מרן ורבינו משמע ליה דכיון דלא אשכחן בקרא דמחלל עבודתו כו' עיין בתוס' פ\"ב דתעניות (דף י\"ז) ד\"ה דבר זה מתורת משה ודוק. ועיין בסוף הלכות אלו שלא מנה חלל בהדי פרועי ראש וקרועי בגדים ודוק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיתה בעור פניו שומא כו'. מדברי הטא\"ה סי' ל\"ט מוכח דשומא שיש בה שיער או שומא גדול כאיסר בכל מקום שהיא בגוף הוי מום ועיין שם במרן שתמה על רבינו דאית ליה דלא הוי מום אלא בפנים ועיין בכ\"מ פ\"ז מהלכות אישות דין ז' ובלח\"מ שם: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואין הזר חייב מיתה אלא על ד' עבודות בלבד כו'. מימרא דרב פ\"ב דיומא (דף כ\"ד:) וכתב מרן ואע\"ג דלוי פליג ואמר אף תרומת הדשן פסק רבינו כרב כו'. ובירושלמי בפירקין הביאו מחלוקת זה בשם רבי יוחנן ור\"ל ר\"י מחייב ולפי זה הי\"ל לפסוק כר\"י: " + ], + [], + [ + "הקטיר איברים או קומץ וכו'. בגמרא (דף כ\"ד:) הביאו ברייתא אחת דקתני והמעלה ע\"ג המזבח בין דבר כשר בין דבר פסול ואע\"ג דברייתא זו אתיא כלוי דמחייב בהרמת הדשן ולא קי\"ל כוותיה מ\"מ בהאי דינא דמחייב אף המקטיר דבר פסול כיון שהוא מהדברים שאם עלו לא ירדו לא מצינו מי שחולק בזה ולפי זה לא ידעתי אמאי השמיט רבינו דין זה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הטמא ובעל מום כו'. דין שתוי יין לא ביאר רבינו אי בעינן עבודה תמה וכן במשנה דסוף זבחים לא הוזכר. ומסוגיא דזבחים (דף י\"ח) נראה דמחוסר בגדים ושתויי יין דינם שוה. גרסינן בת\"כ פרשת אמור איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום לא יקרב כו' יכול יהיו חייבים על כולם ת\"ל לחם מה לחם מיוחד שהוא משום עבודה יצאו אלו שאינו משום עבודה. וכתב הרב קרבן אהרן דף רכ\"ט ע\"ג וז\"ל יצאו אלו שאינן משום עבודה כדתנן במנחות לא יצק לא בלל כו' ע\"כ. ולא דקדק הרב בזה שהרי מיעטו אף דברים המעכבים ואין הדבר תלוי בחיוב אלא בדבר שהוא עבודה תמה וכמ\"ש רבינו בפירקין (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות תמידין ומוספין דין י'): " + ], + [], + [ + "וכן בעל מום וכו'. בעל מום שתוי ששימש פטור הכי איתא בת\"כ פרשת שמיני אתה ובניך יצאו חללים ובעלי מומין יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "נמצאו כל הפסולין לעבודה י\"ח כו'. מי שהרג את הנפש אם כשר לעבודה עיין במ\"ש התוס' פ\"ד דסנהדרין (דף ל\"ה) ד\"ה שנאמר ובפ\"ק דיבמות (דף ז') ועיין במ\"ש הרב תיו\"ט בספ\"ז דבכורות שלא ראה דברי התוס' שכתבנו יע\"ש:
ודע דשתויי יין ופרועי ראש וקרועי בגדים ובעלי מום שהוזהרו שלא לעבוד עבודה ס\"ל לרבינו דגם על הכניסה לבד בלא עבודה הוזהרו בביאת המקדש ולבאר באיזה מקום מן המקדש היא האזהרה כבר עמדנו על זה בדף קפ\"ז (*א\"ה נתבאר לעיל פ\"ו דין א' יע\"ש) אך באיסור זה לא הביא כ\"א איסור העבודה אבל הכניסה בלא עבודה לא הזכירה ולפי הנראה ליכא איסור בכניסה בלא עבודה ומה ששנינו בפ\"ק דכלים מ\"ט עזרת כהנים מקודשת ממנה שאין ישראל נכנסים לשם אלא בשעת צרכיהם לסמיכה לשחיטה לתנופה ע\"כ ההיא מעלה מדרבנן היא דהא אפילו אותם שהוזהרו על הכניסה בלא עבודה אינם אסורים כ\"א בין האולם ולמזבח ומיהו נ\"ל דאליבא דרבינו ס\"ל דבעל מום הוא באזהרה דכל שכן הוא דזר ג\"כ מוזהר על זה דאיך יתכן דעדיף זר מבעל מום ומה שלא שנו גבי מאי דתנן בין האולם ולמזבח מקודש שאין בעלי מומין כו' זרים ג\"כ הוא משום דזרים הם משולחים מעזרת כהנים וכל שכן מבין האולם ולמזבח ואף שיש הפרש ביניהם דעזרת כהנים הוא מדבריהם ובין האולם הוא מן התורה מ\"מ כיון שהוא משולח מעזרת כהנים לא שייך למיתני גבי המשולחים מבין האולם ולמזבח אלא שלא ראיתי לרבינו בשום מקום שיאמר שיש לזר איסור תורה בכניסה בלא עבודה ואפשר דלא הוצרך לכותבו דכיון דאסר הכניסה לבעל מום מכ\"ש לזר ומיהו למ\"ד דאותם השנויים בכלים הם מעלות מדרבנן נראה דגם הזר אין בו איסור תורה אף בין האולם ולמזבח וכן נראה מדברי התוס' בפרק לולב וערבה (דף מ\"ד) ד\"ה אמר דלמ\"ד מעלות דרבנן יכול הזר ליכנס בין האולם ולמזבח ואין בו איסור תורה וכן נראה שהיא דעת הרמב\"ן בהשיגו על רבינו במנין המצות מל\"ת סי' ס\"ט שרצה להכריח דמאי דתנן בכלים הוא מעלות מדבריהם והביא ראיה לדבריו ממאי דאמרינן דלתקון הבית נכנסים לשם אפילו לויים וישראלים כו' אלמא דס\"ל דליכא משום זרות בכניסה בלא עבודה והוא מבואר באותה ברייתא דספרי שהביא הרמב\"ן שם דתניא והזר הקרב יומת לעבודה כו' אך אני תמיה מהא דתניא בפ\"ד דיומא (דף מ\"ה) אמר לו ר\"ש וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח כו' הנה סתר סברת רבי יהודה דאמר דקרא אתא ללמד על הצתת אליתא שלא תהא אלא בכהן משום דמאחר שאתה למד מן האש על המזבח תוקד שיהא בראשו של מזבח כלום הוצרכנו למקרא זה להטעינה כהן וכי תעלה על לב שזר קרב לגבי המזבח ופירש\"י שם והלא נאמר אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו הרי מבואר דאיכא איסור לזר בכניסה אל המזבח. עוד אני תמיה בפסוק זה שהביא רש\"י שהרי פסוק זה לא נאמר כ\"א על העבודה ובא להזהיר הלוים שלא יתעסקו בעבודת הכהנים וכמו שביאר כל זה רבינו במנין המצות מצות ל\"ת סי' ע\"ב ומוכרחים אנו לומר כן דהא קרא סיים ואמר ולא תמותו ובכניסה בלא עבודה ליכא מ\"ד דאיכא מיתה ומיהו לזה היה אפשר לומר דולא תמותו קאי אאל כלי הקדש דהיינו לעשות עבודה בכלי הקדש וגדולה מזו אית ליה לרבינו בשתויי יין ופרועי ראש דאף דכתיב באזכרתם ולא תמותו איכא נמי איסור כניסה בלא עבודה ומ\"מ הדבר אצלי צריך תלמוד. ובפ\"ו דזבחים (דף ס\"ה) הכריח ר\"ע דמליקה ביד ולא בכלי משום דכתיב ומלק הכהן ולגופה לא איצטריך משום דוכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח ובפרק הקומץ רבה (דף כ') עלה דמליקה אמרינן וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח הרי דס\"ל לר\"ע דמלת הכהן דכתיב גבי מליקה לא איצטריך לגופיה משום דפשיטא דלא יעשה המליקה כ\"א הכהן כיון דלמדנו מקרא דהמליקה היא בראשו של מזבח ולכאורה כל זה הוא הפך סברת הרמב\"ן. והנראה אצלי הוא דסבירא ליה דכוונת אומרם וכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח הוא דבפעולות שהצריך הכתוב שלא יהיו נעשות כ\"א בראשו של מזבח אין צורך לכתוב ללמדינו דהן עבודות וצריכות כהן דממילא ידענו שהן עבודות ופסולות בזר מאחר שהצריכם הכתוב מזבח והכי קאמר וכי תעלה על דעתך שזר יקרב לעשות שום דבר ע\"ג המזבח והלא כיון שהם צריכים מזבח פשיטא שאין זר יכול לעשות והפסוק שהביא רש\"י כתיב ואל המזבח לא יקרבו לאו באיסור הכנסה מיירי קרא דסתם קריבה והגשה היא לעבוד עבודה וכמו שכתב הרמב\"ן אלא כוונת הכתוב הוא לומר דכל דבר הצריך מזבח לא יקרבו לעשות אותה העבודה וכן פי' הרמב\"ן הכתוב שמזהיר לבעלי מומין אך אל הפרוכת ואל המזבח לא יגש כו' ובזה ניחא מה שהקשינו לעיל דהא פסוק זה דואל המזבח לא יקרבו לא משתעי כי אם בלוים שהוזהרו בעבודת כהנים ולפי מה שכתבנו ניחא דלעולם בלוים מיירי והזהיר את הלוים דכל דבר הצריך מזבח לא יקרבו לעבוד וכ\"ש זרים שהם מוזהרים בזה. אך קשה לי מהא שכתבו התוס' בפ\"ב דיומא (דף כ\"ג) ד\"ה יש שהקשו לר\"ל דאית ליה דהרמת הדשן והוצאת הדשן לאו עבודה היא מאי טעמא דת\"ק דפסיל בעל מום ולר\"א נמי אמאי איצטריך קרא לרבות בעלי מומין ותירצו משום דבעל מום חשיב כזר דס\"ד אמינא וכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח ע\"כ והשתא אי אמרת בשלמא בדבר שאין אנו יודעים אם היא עבודה וצריכה כהן תמים או אינה עבודה תינח דאנו אומרים דע\"כ היא עבודה מדהצריכה הכתוב מזבח ואין אנו צריכים קרא ללמד שתהא צריכה כהן דמקרא דואל המזבח לא יקרבו נפקא לן וכמו שכתבנו אבל בהרמת הדשן ובהוצאת הדשן דע\"כ לפי האמת ס\"ל לר\"ל דאינה עבודה מדלא בעיא ד' כלים א\"כ מה שהיא ע\"ג המזבח אינה מעלה ומוריד כלל שהרי אין אנו יכולים להכריח שהיא עבודה שהרי אנו רואים שאינה עבודה מדלא בעיא ד' כלים ועוד דדוקא בדבר שהיה באפשרות שלא לעשותו במזבח והצריך הכתוב מזבח יש להכריח שהיא עבודה והזר ובעל מום אינם כשרים לה אך בהרמת הדשן ובהוצאת הדשן דלא אפשר בלאו הכי אין להכריח שהיא עבודה ובעיא כהן. אשר על כן היה נראה דקושיית וכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח משום איסור כניסה נגעו בה ובזה אתי שפיר דברי התוס' דאיצטריך קרא לר\"א לרבות בעלי מומין ולרבנן פסולים משום הכניסה אך כבר כתבנו לעיל דמדברי התוס' בפרק לולב וערבה מוכח דס\"ל דליכא איסור כניסה לזר מן התורה אפי' בין האולם ולמזבח. ואולי דס\"ל לתוס' דמקרא דואל המזבח לא יקרבו שמעינן מיניה דגזירת הכתוב היא דכל דבר הנעשה במזבח אף שאינה עבודה ואף שאי אפשר בלאו הכי אפ\"ה לא הויא כי אם בכהן וכי תימא וכי המקום גורם שתהא העבודה הנעשית במזבח צריכה כהן ובשלמא אם היינו אומרים דכיון דהצריך הכתוב מזבח שמעינן מינה שהיא עבודה ניחא דלאו משום דהמקום גורם אלא דלמדנו הכתוב דכל דבר הנעשה במזבח היא עבודה אך כפי דברי התוס' דאף מלתא דלאו עבודה עבודה היא כיון שנעשית במזבח בעיא כהן נמצא דמצד המקום שהוא מקודש בעינן כהן וכי תימא הכי נמי והלא הדלקת נרות אמרינן בפרק ב' דיומא (דף כ\"ד) דלאו עבודה היא וקי\"ל דזר יכול להדליק ואף שהנרות היו במקום מקודש יותר מהמזבח. ונראה דהא לא קשיא כלל משום דאפשר דגזירת הכתוב היא דוקא בדבר הנעשה במזבח והלכות אלו עקורות הם ואין למדין למקום אחר. עוד נראה דלא דמי להדלקה לפי שאף שהמנורה היתה בהיכל מ\"מ יכול להוציא הנרות בחוץ ולהדליקן וכמו שכתב רבינו בפירקין וא\"כ לא דמי לתרומת הדשן ולהוצאת הדשן. ועוד אפשר לומר בעד התוס' דמה שכתבו בפרק לולב וערבה דזר יכול ליכנס אף בין האולם ולמזבח הוא דוקא אליבא דמ\"ד דמעלות דרבנן אך איכא מ\"ד דמעלות דאורייתא וכדאיתא בפרק טרף בקלפי (דף מ\"ד) ואפשר דר\"ל הכי ס\"ל וא\"כ מה שכתבו התוס' וכי תעלה על דעתך שזר ובעל מום קרב ע\"ג המזבח הוא כפשוטו דמשום כניסה נגעו בה. אך עדיין אני נבוך בישוב זה שכתבנו לדעת הרמב\"ן והתוס' דבגמרא עלה דההיא דהצתת אליתא דאמר ר\"ש דלא צריך קרא ללמד שתהא בכהן משום דוכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח אמרינן ורבי יהודה אי מהתם הוה אמינא קאי אארעא ועביד במפוחא ע\"כ ופירש\"י ורבי יהודה אמר לך אי מהתם מהאש על המזבח וגו' אע\"ג דשמעינן מיניה שהצתה בראש המזבח לא שמעינן דפסלה בזר דהוה אמינא קאי זר אארעא ועביד במפוחא ע\"כ והתוס' כתבו שם דבסברא זו דרבי יהודה מודה בה רבי שמעון במקום אחר אלא דס\"ל דשאני הכא דלאו אורח ארעא למיעבד במפוחא מרחוק והשתא אי אמרת בשלמא דרבי שמעון מטעם כניסה שאסורה הכריח דבריו ניחא דברי רבי יהודה שסתר דברי רבי שמעון ואמר דלעולם איצטריך קרא ללמד דהצתת אליתא צריכה כהן וכי תימא מי הכניסו לזר במזבח אפשר דקאי אארעא ועביד במפוחא אלא אי אמרת דמה שהכריח רבי שמעון הוא משום דס\"ל דכיון דעבודה זו צריכה שתהיה במזבח פשיטא דחשיבא עבודה וזר פסול לה משום דכתיב ואל המזבח לא יקרבו מה השיב לו רבי יהודה אפשר דקאי אארעא ועביד במפוחא והלא רבי שמעון לאו מפאת העובד הכריח דבריו אלא מפאת העבודה דצריכה מזבח וא\"כ כי נמי קאי אארעא אכתי פשיטא דזר אינו יכול לעשותה כיון שהעבודה אינה נעשית כי אם בראשו של מזבח ואולי יאמר הרמב\"ן דכוונת הכתוב באומרו ואל המזבח לא יקרבו הוא שהזהיר את הלוים שלא יבואו במזבח לעשות שום דבר ולעולם דלא יקרבו הוא לעבוד עבודה אלא שהקפדת הפסוק הוא שלא יבוא הכהן במזבח לעשות שום פעולה מן הפעולות הנצרכות אך כפי סברת רבינו הדברים הם כפשטם דתמיהת רבי שמעון דוכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח אינה אלא משום איסור כניסה. ודע שזה שכתבנו דאליבא דרבינו איכא איסור כניסה לזר מן התורה ואף שלא הזכיר כן בחיבורו בפירוש מ\"מ למדנו אותו מבעל מום דכתב בפירוש דהוזהר על הכניסה ופשיטא דלא עדיף זר מבעל מום הרב בעל מגילת אסתר חולק בזה שהרי כתב במצות ל\"ת סי' ס\"ט להכריח כדברי רבינו דס\"ל דאיכא אזהרה בבעל מום בביאה ריקנית מההיא דתנן היוצק והבולל כו' עד המסדר את השלחן המטיב את הנרות אין חייבין עליהם לא משום זרות ולא משום טומאה כו' ומדלא קאמר משום בעל מום שמע מינה בעל מום המטיב את הנרות שהיה בהיכל חייב וזה לפי שאסור ליכנס שם אפילו בלא עבודה ע\"כ ואם איתא דס\"ל דגם זר הוזהר על הכניסה תיקשי דהיכי תנא לא משום זרות ת\"ל דחייב משום כניסה לבדה אף שהיא בלא עבודה ומיהו י\"ל דלעולם דמודה הרב דגם בזר איכא אזהרה בכניסה אף בלא עבודה אלא דשאני זר דאיכא חיוב מיתה בעבודה שייך לומר דאינו חייב אם הטיב את הנרות לומר דליכא חיוב מיתה אבל לעולם דאיכא אזהרה משום כניסה אבל בעל מום דאפי' בעבודה ליכא כי אם לאו לא שייך למיתני דמטיב את הנרות אין בו משום בעל מום ולמעוטי מאזהרה כיון דבלאו הכי מוזהר הוא משום כניסה אך לדעת הרמב\"ן דס\"ל דליכא אזהרה בכניסה שפיר הוה מצי למיתני בעל מום למעט אותו מאזהרה ומ\"מ אין דברי הרב מחוורין בעיני מכמה טעמי חדא דכיון דבשאר החלוקות דהיינו יוצק ובולל ודכוותיה הוה שייך למיתני בעל מום ולמעט אותו מאזהרה אמאי נמנע מלמיתני בעל מום משום דיש חלוקה דלא שייך למעט בעל מום משום דמוזהר הוא מסיבה אחרת ועוד כפי סברתו אמאי תני ולא משום טומאה הא בלאו הכי חייב כרת משום כניסתו בטומאה וחיוב זה דכניסה בטומאה שייכא בכל החלוקות השניות שם והחלוקה שכתב רבינו בפ\"ד מהלכות אלו שיתחייב מיתה משום עבודה ולא יתחייב כרת משום כניסה לא שייכא בכל הני שנשנו וכמבואר ועל כרחין אית לן למימר דהוצרך התנא לומר דבהני עבודות ליכא משום טומאה כדי ללמדנו דלא נימא שיתחייב שתים אחת משום כניסה ואחת משום עבודה אי נמי כגון אם שגג בכניסה והזיד בעבודה דאיצטריך התנא לומר דבעבודות אלו אינו חייב כלל וכההיא דאמרינן בפ\"ה דיומא (דף נ\"ג) עלה דההיא דאמרינן שאם חיסר אחת מסמניה חייב מיתה שהקשו ות\"ל דקא מעייל ביאה ריקנית ותירץ רב ששת כגון ששגג בביאה והזיד בהקטרה ומכל הני טעמי הוה יכול למיתני בעל מום דודאי אליבא דרבינו בעל מום שעבד לפנים לוקה שתים וא\"כ היה לו לתנא ללמדנו שאם הטיב את הנרות שאינו לוקה כלל. וראיתי לרבינו בדין י' שהביא משנה זו והביא בכללם בעל מום ואולי יאמר הרב הנזכר דרבינו שלא הזכיר החלוקות בפרטם אלא כלל אותם מש\"ה הזכיר בעל מום וקאי לחלוקות מהעבודות דלא שייכא בהו משום כניסה אך במתניתין דפרט אותם מש\"ה לא תני בעל מום דלא שייך בעבודות הנעשות בפנים והנך רואה חולשת דברים אלו ומרן ז\"ל כתב שם דרבינו סובר דלאו דוקא נקט במתניתין הני אלא ה\"ה לכל חיוב שחייבין משום עבודה שאין חיוב אלא בעבודה תמה הן אמת שאם לא היו דברי רבינו הללו הייתי אומר דטעמא דלא שנו במשנה בעל מום הוא משום דלא נתמעטו עבודות אלו אלא ממיתה אבל אזהרה אית בהו ומש\"ה לא תני בעל מום משום דבעל מום אף בעבודה תמה אין בו כי אם אזהרה וכיון שכן אין חילוק בין עבודה תמה לעבודה שיש אחריה עבודה דלעולם איכא בהו אזהרה וכבר צדדתי צד זה לעיל (בדף קכ\"ג) (*א\"ה תמצאנו לקמן בפ\"ב מהלכות תמידין ומוספין דין י' יע\"ש) והואיל והביא אותנו משך הענין אומר שראיתי לרב הנזכר שכתב על מה שהביא הרמב\"ן ראיה לדבריו ממה שאמרו בספרי והזר הקרב יומת לעבודה אתה אומר לעבודה או אינו אלא לעבודה ושלא לעבודה אמרת ומה בעל מום שלא ענש בו מיתה לא ענש בו אלא עבודה זר שענש בו מיתה דין הוא שלא יענש בו אלא לעבודה הא מה ת\"ל והזר הקרב לעבודה והרי זה מבואר ע\"כ וכתב הרב הנזכר נ\"ל שהיא הפך כוונתו שהרי לא אמר לא הזהיר בו אלא עבודה דהוה משמע שאין אסור אלא בעבודה אבל אמר לא ענש בו דמשמע דעונש מיתה אין בו עד שיעבוד אבל לאו אכניסה בלבד קא עבר עכ\"ד ואיני יודע מהו סח דבפירוש אמרו דגבי בעל מום שלא ענש בו אלא עבודה וע\"כ כוונתם היא שלא הזהיר כי אם עבודה שהרי בבעל מום ליכא אף בעבודה כי אם אזהרה:
מי שנטמא במזיד כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין כ\"א): סליקו להו הלכות ביאת המקדש " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..62b9fab7fcc9ef037423e3a09a8c314f0813c492 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,223 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Admission into the Sanctuary", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Admission_into_the_Sanctuary", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואנשי משמר אסורים לספר וכו'. כתב מרן ומסיים שם במשנה ובחמישי מותרים מפני כבוד השבת ואיני יודע מפני מה השמיטו רבינו וכבר כתב רבינו דין זה לעיל ספ\"ו מהלכות כלי המקדש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אל הקדש זה קדש הקדשים וכו'. עיין במ\"ש מרן ונראה דהכי פירושו וכו'. ואחר כל הדוחק הזה עדיין קשיא לי דבפרק הקומץ רבה (דף כ\"ז) אמרי' דרבי יהודה הוא דאית ליה דאי כתב רחמנא אל הקדש הו\"א מאי קדש מבית לפרוכת אבל היכל לאו נמי ליכא אבל רבנן פליגי עליה ואמרי דהא לא מצית אמרת דהיכל כולו נקרא קדש דכתיב והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים וא\"כ רבינו שפסק כרבנן קשה היאך כתב סברת רבי יהודה. ותו קשיא לי מההיא דס\"פ ח' דזבחים (דף פ\"ב) ת\"ר פנימה אין לי אלא פנימה היכל מנין ת\"ל אל הקדש יאמר קדש ואל יאמר פנימה אמר רבא בא זה ולימד על זה וכו' כלומר דאי לא הוה כתיב פנימה הו\"א דקדש הוי פנימה וכמ\"ש רש\"י. ודוחק הוא בעיני לומר דאותה סוגיא אתיא כר\"י. ועוד אמאי לא הקשו הניחא לר\"י אלא לרבנן דאית להו דהיכל כולו נקרא קדש יאמר קדש ואל יאמר פנימה וצ\"ע. הא דאמרינן בכמה דוכתי בא זה ולימד על זה כגון לא תקום ולא תטור דהקשו בגמרא וליכתוב קרא לא תטור וכ\"ש נקימה ותירצו בא זה ולימד על זה דאי לא הוה כתיב לא תטור הוה אמינא מאי לא תטור נקימה אבל נטירה שרי אבל השתא דכתיב לא תקום ע\"כ לומר דלא תטור הוא נטירה וכן נמי אמרינן תושב זה קנוי קנין עולם שכיר זה קנוי קנין שנים יאמר תושב ואל יאמר שכיר ואני אומר קנוי קנין עולם אינו אוכל קנוי קנין שנים לכ\"ש אילו כן הייתי אומר תושב זה קנוי קנין שנים אבל קנוי קנין עולם אוכל בא שכיר ולמד על תושב שאע\"פ שקנוי קנין עולם אינו אוכל. ודע דכלל זה לא נאמר אלא בתרי גופי אבל בחד גופא לא וכדאיתא בפ\"ק דקידושין (דף ד') והטעם הוא מבואר שם בסוגיא ובדברי רש\"י שם יע\"ש והכי נמי אמרינן בפ\"ח דזבחים (דף פ\"ב) אלא הכא כיון דאי פסיל בהיכל לפני ולפנים מאי בעי. אך קשה מההיא דאמרינן בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ז) מאי טעמא דרבנן אי ס\"ד כדקאמר ר\"י ליכתוב רחמנא אל הקדש ואל פני הכפרת ולא ימות ואנא אמינא היכל מיחייב מבית לפרוכת מבעיא מבית לפרוכת דכתב רחמנא למה לי ש\"מ במיתה ורבי יהודה אי כתב רחמנא אל הקדש ולא כתב מבית לפרוכת הוה אמינא מאי קדש מבית לפרוכת אבל היכל לאו נמי לא והשתא קשה לרבי יהודה דהיכי כתב קרא דמבית לפרוכת חייב הרי איתחייב משום היכל ורבנן נמי לא פליגי עליה דרבי יהודה בטעם זה אלא משום דס\"ל דהיכל איקרי קדש וכדאיתא התם וכי תימא דאתא קרא דמבית לפרוכת לחייבו שתים אחת משום אל הקדש ושנית משום מבית לפרוכת הא ליתא דאם כן מה הקשה רבי יהודה לרבנן דלא ליכתוב אלא פני הכפורת ואנא אמינא מבית לפרוכת במיתה אל פני הכפורת מיבעיא אימא דאיצטריך קרא לחייבו ב' משום מבית לפרוכת ומשום אל פני הכפורת וכי תימא דדוקא גבי לאוי שייך לומר לחייבו שתים ונפקא מינה למלקות אך גבי מיתה לא שייך לומר לחייבו שתים ומש\"ה הקשה רבי יהודה דכיון דנתחייב מיתה משום מבית לפרוכת למאי איצטריך אל פני הכפרת ויש סמך לזה דגבי מיתה לא שייך לומר לחייבו שתים מהא דאמרינן בפ\"ה דיומא (דף כ\"ג) לא נתן בה מעלה עשן או שחיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה והקשו ותיפוק לי משום ביאה ריקנית כו' ומאי קושיא אימא דאיצטריך קרא לחייבו שתים אלא ודאי דגבי מיתה לא שייך לומר לחייבו שתים (*א\"ה עיין בפ\"ג מהלכות איסורי ביאה דין י\"ב) אך נראה דגם גבי מיתה בידי שמים שייך לומר לחייבו שתים ונפקא מינה למלקות דהא קי\"ל דחייבי מיתה לוקין וכמו שפסק רבינו ריש פח\"י מהלכות סנהדרין ומה שלא תירצו ביומא דאיצטריך קרא לחייבו שתים הוא משום דאם לא נתן מעלה עשן או שחיסר אחת מכל סמניה אף שיש בו מיתה אינו לוקה שהרי רבינו בפרק י\"ט מהלכות סנהדרין כשמנה מחייבי מיתה שלוקין לא מנה את אלו בכללם והתוס' בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) עלה דההיא דאמרינן אלא דקי\"ל טמא ששימש במיתה היכי משכחת לה הקשו דמ\"מ איכא נפקותא טובא דהא קי\"ל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן ואם ביטל כרת נשאר עליו מיתה והר\"ן בחידושיו שם הקשה גם כן קושיא זו ונדחק בתירוצא ואמר דאין הכי נמי אלא דבגמרא חד מתרי או מתלת טעמי נקט הרי דלדברי הכל גם במיתה איכא נפקותא היכא דחייב שתים וכי תימא ולפי האמת תיקשי דמה הקשה רבי יהודה לרבנן כיון שהוכחנו דגם במיתה איכא נפקותא לחייבו שתים הא לא קשיא כלל משום דהכא ליכא אלא חד לאו וחד מיתה אתרווייהו וא\"כ לא שייך לומר לחייבו שתים ולא דמי כלל לההיא דשבועות דאיכא אזהרה ומיתה מיוחדת לכל איסור ואיסור וא\"כ כפי זה ליכא למימר דלרבי יהודה איצטריך קרא דומבית לפרוכת לחייבו שתים כיון דליכא אלא חדא אזהרה וממקומו מוכרח מדאיצטריך רבי יהודה לומר הוה אמינא מאי קדש מבית לפרוכת ולא קאמר דאיצטריך קרא לחייבו שתים אלא ודאי כדכתיבנא דכיון דליכא אלא חדא אזהרה לא שייך לומר לחייבו שתים וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דלא שייך הכא לומר בא זה ולימד על זה כיון דהוי חד גופא ונראה לומר דהכא נמי משכחת לה בתרי גופי וכגון בדרך משופש וא\"כ שפיר איכא למימר בא זה ולימד על זה וכן תירצו בגמרא בפ\"ח דזבחים (דף פ\"ב) ואע\"ג דהתם דחו תירוץ זה משום דהבאה כתיב ודרך משופש לא הוי דרך ביאה והכא נמי כתיב ואל יבוא כבר כתבו התוס' הכא והתם בשם הר\"י מאורליינ\"ש דיש לחלק בין הבאת דם להבאת גוף אדם וא\"ת הא דרך משופש ממעטינן ליה מדכתיב אל פני הכפורת וכתנא דבי רבי אליעזר בן יעקב אל פני הכפורת קדמה זה בנה אב כל מקום שנאמר פני אינו אלא פני קדים ורבי יהודה נמי מודה מזה וכדאיתא בגמרא וי\"ל דלא ממעטינן דרך משופש אלא ממיתה והכי קאמר קרא אל פני הכפורת ולא ימות הא אם היה דרך משופש אינו בולא ימות אך אזהרה דואל יבא לעולם איכא אף בדרך משופש ואם כן שפיר איכא למימר אליבא דרבי יהודה דאתא קרא דומבית לפרוכת ללמד על הקדש שהוא ההיכל והוו תרי גופי כגון שנכנס מבית לפרוכת דרך משופש: " + ], + [ + "כהן שנכנס לקדש הקדשים וכו'. בגמרא אמרינן דלרבנן איצטריך אל פני הכפורת למעוטי דרך משופש ורבי יהודה מודה בדין זה וכדאיתא התם ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: " + ], + [ + "והנכנס לקדש כו'. כתב מרן דה\"ק אם נכנס שלא לעבודה או להשתחוות דלהכנס לעבודה או להשתחוות מותר. ועיין במ\"ש התוס' בסוף חגיגה אמתניתין דהזהרו שלא תגעו בשלחן: " + ], + [ + "כהן שיצא מן המקדש וכו'. מדסתם ולא חילק משמע דבשום צד לא יניח העבודה ויצא. ובפ\"ט דיומא (דף פ\"ה) אמרינן נענה ר\"ע ואמר וכי יקום איש על רעהו מעם מזבחי תקחנו למות מעם מזבחי ולא מעל זבחי ואמר רמי בר חמא א\"ר יוחנן לא שנו אלא להמית אבל להחיות אפי' מעל מזבחי ופי' רש\"י אבל להחיות כגון שידע ללמד זכות עליו אחר שנידון בב\"ד ליהרג. וא\"כ יש לתמוה למה לא ביאר רבינו דין זה שאם יש לו ללמד זכות שיניח העבודה ויבא וילמד. עוד אני מסתפק בדין זה במאי דקאמר רבא התם דר\"ע נמי דילמא כדאביי דאמר אביי מסרינן ליה זוגא דרבנן לידע אם יש ממש בדבריו ואשכחן ודאי ספק מנ\"ל ופירש\"י וה\"נ גבי כהן הול\"ל נמי דהכי עבדינן ליה ואשכחן מהכא דאודאי פקוח נפש מחללין אבל ספק לא שמעינן מינה. ויש להסתפק אם דין זה אמרו רבא בדרך דחייה אבל לפי האמת גבי כהן העובד לא מסרינן ליה זוגא דרבנן או דילמא לקושטא דמלתא אמרו. ומיהו לכל הצדדין נ\"ל דאף לשמואל דמפיק לפקוח נפש שדוחה את השבת מקרא אחרינא איצטריך קרא דלמות למידק מיניה אבל להחיות לא. דל\"ל דפליג שמואל אדרבי יוחנן ולית ליה ההיא דרשא. דא\"כ לשמואל נמי תקשי למות למה לי. א\"ו דאע\"ג דאית לן מקרא דפקוח נפש דוחה את כל המצות איצטריך קרא ללמדנו גבי עבודה שאם יודע ללמד זכות שיניח העבודה משום דסד\"א כיון שנגמר דינו גברא קטילא הוא ואין כאן אפי' ספק פקוח נפש קמ\"ל קרא דלהחיות אפי' מעל מזבחי. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאף שכבר למדנו רבינו דפקוח נפש דוחה את כל המצות מ\"מ היה לו ללמדנו דין זה דאבל להחיות אפי' מעל מזבחי מאחר דאיצטריך קרא לדין זה. והנ\"ל בזה דס\"ל לרבינו ז\"ל שדין זה דרבי יוחנן ליתיה כ\"א אליבא דר\"ע דדריש מעם מזבחי ולא מעל מזבחי וס\"ל דדין זה דר\"ע ליתיה אלא אפי' מעל המזבח רציחה דוחה את העבודה וכן מוכח מדבריו בפ\"ה מהלכות רוצח דין י\"ב. והטעם שדחה דברי ר\"ע הללו כבר כתבתי במקום אחר סי' כ\"ז (*א\"ה תמצאנו בהלכות רוצח יע\"ש) וכיון דלדידן מעל לאו דוקא אלא ה\"ה מעם תו לא מצינן למידרש לא שנו אלא להמית אבל להחיות אפי' מעל מזבחי וזה פשוט: " + ], + [ + "אבל כ\"ג עובד כשהוא אונן וכו'. מפשט דברי רבינו נראה דאף כ\"ג אינו מתחיל בעבודה אלא אם התחיל גומר וזהו ההפרש שיש בין כ\"ג להדיוט דהדיוט אף שהתחיל אינו גומר אבל כ\"ג גומר אבל להתחיל עבודה אף כ\"ג אינו מתחיל וברייתא דפ\"ק דיומא (דף י\"ג) דתניא היה עומד ומקריב על גבי המזבח ושמע שמת לו מת מניח עבודתו ויוצא דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר יגמור וברייתא זו בכ\"ג איירי וכמו שכתבו התוס' שם וקי\"ל כרבי יוסי ולפי מה שכתבנו דייקי דברי רבי יוסי דקאמר יגמור דמשמע דוקא אם התחיל יגמור אבל להתחיל לא. הן אמת שראיתי לתוס' שם שכתבו דלכאורה משמע היה עומד ומקריב אע\"ג דאכתי לא התחיל בעבודה אלא עבודה בידו כו' ע\"כ. ולפי דברי התוס' הללו מאי דקאמר רבי יוסי יגמור הכוונה היא דכיון שכבר העבודה בידו אף שלא התחיל בה יגמרנה ובא למעט שאם לא היתה בידו עבודה לא יקחנה מחדש ואפשר להעמיס פי' זה בדברי רבינו ומאי דקאמר שהיה עוסק בה אין הכוונה שהתחיל בעבודה אלא הכוונה היא שהיה עוסק בה להתחיל בעבודה כגון שלקח המזרק לקבל הדם אף שעדיין לא התחיל לקבל אבל לעולם שאם לא לקח המזרק אינו יכול לקבל הדם וכעת אין ספרי אתי להעמיק ולעיין בדינים אלו. עוד אני מסתפק בזה אי טעמא דאמרינן דאם לא היה עסוק בעבודה כלל דאינו מתחיל בעבודה אליבא דכ\"ע אם הוא מן הדין או דילמא מדין תורה אליבא דכ\"ע אף אם לא היה עסוק בעבודה מתחיל וגו' אך מדרבנן פליגי דרבי יהודה סבר דמדרבנן אסור אף אם כבר היה עסוק בעבודה גזירה אטו אכילה ורבי יוסי סבר דלא גזרו אלא היכא דלא היה עסוק בעבודה כלל דלא יתחיל אבל אם כבר היה עסוק לא גזרו משום דאיכא בזיון קדשים ונראה דאליבא דכ\"ע מדין תורה אף אם לא היה עסוק בעבודה מתחיל וגומר דאי אמרינן דלרבי יוסי אם לא היה עסוק מדין תורה אינו מתחיל פשיטא דרבי יהודה נמי מודה בזה דלא מצינו להם מחלוקת בזה ואין לומר שיהיו סברות הפוכות דהיכא דלא היה עסוק בעבודה דלרבי יוסי אינו עובד מדין תורה לר\"י עובד מדין תורה והיכא דהיה עסוק בעבודה דלרבי יוסי עובד אף מדרבנן ולרבי יהודה אינו עובד מדרבנן ולר\"י ע\"כ אית ליה דאף אם לא היה עסוק עובד מדין תורה דאי לא תימא הכי תיקשי ליה היכי קאמר אף אשה אחרת מתקינין לו שמא תמות אשתו כו' ואם תמות אשתו היכי עביד עבודה ואם איסור התחלת עבודה הוא מדין תורה אין לחלק בין יום הצום לשאר ימים וכמבואר וכיון שהוכחנו דלרבי יהודה לעולם ליכא איסור עבודה מדין תורה אף אם לא היה עסוק בה פשיטא דאף רבי יוסי מודה בזה וכמו שכתבנו ומ\"ש רבינו בפ\"ד מהלכות כלי המקדש דין י' היה הקרבן של כהן גדול והיה אונן נותנו לכל כהן שירצה כו' לא תיקשי למה שכתבנו דאף אם נאמר דלהתחיל בעבודה אסור כיון דאין איסורו כי אם מדרבנן אפשר דמצי משוי שליח דע\"כ לא אמרינן דבמלתא דלא מצי עביד לא משוי שליח אלא באיסורי דאורייתא אבל בדרבנן משוי שליח. אך אעיקרא דדינא מה שכתבתי נראה דליתא אלא אף להתחיל שרי ודברי רבינו הכי מיפרשן דכלפי שבכהן הדיוט פסק שאם הניח העבודה ויצא שחייב מיתה וגם כן פסק שהוא לא יגמרנה אלא שיעמוד שם עד שיגמרנה אחר לפי שאם גמרה הוא חייב מיתה כלפי זה פסק בכ\"ג שיגמרנה הוא והוא מחוייב לגומרה אבל להתחיל בעבודה ליכא חיוב אבל לעולם שאם רצה להתחיל בעבודה שהרשות בידו. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות רוצח דין ב' אי שייך אין שליח לדבר עבירה במידי דרבנן יע\"ש):
והיה נ\"ל דכהן שגירש את אשתו ע\"מ שילך למקום פלוני ומתה אשתו קודם שיקיים התנאי אף שחל עליו אנינות מ\"מ אם הלך אח\"כ וקיים תנאו שהיא מגורשת למפרע משעה ראשונה דאין כאן אנינות כלל ומותר לאכול בקדשים ולעבוד. הן אמת שראיתי בפ\"ק דיומא (דף י\"ד) דאמרינן וכה\"ג מי חיילא עליה אנינות והא מיגרשא נהי דאנינות לא חיילא עליה איטרודי מי לא מיטריד. ופירש\"י ובקדשים בעינן שמחה וגדולה דכתיב לך נתתים למשחה כדרך שהמלכים אוכלים ולא מצאתי בשום מקום שטירדא תעכב מלאכול בקדשים וליכא למימר שדין זה הוא דוקא אליבא דר\"י ורבנן פליגי עליה דהא בגמרא הקשו לר\"י מדידיה אדידיה משמע דפשיטא ליה לסתמא דש\"ס דטירדא מעכב מלאכול בקדשים וזה פשוט שם וכעת ספרי אינם אתי והדבר צריך אצלי תלמוד. * ונ\"ל דאף משוח שעבר אם הקריב אונן לא חילל וכ\"כ רש\"י בפ\"ג דהוריות (דף י\"ב) דכ\"ג מקריב אונן בין מרובה בגדים בין ראשון שחוזר לעבודה ואפי' שני וכו'. ואע\"ג דהתם קיימינן אליבא דר\"ש דס\"ל כר\"מ דשני כל מצות כהונה עליו ומשמש בח' בגדים וכל עבודת יום הכפורים כשרה בו ואנן קי\"ל כרבי יוסי דפליג עליה וס\"ל דשני אינו עובד ככ\"ג וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהלכות עבודת יום הכפורים. מ\"מ לענין דין זה דאונן נראה דאם עבר ועבד בח' בגדים כשהוא אונן דעבודתו כשרה דהא מה שאינו עובד ככ\"ג אינו אלא משום גזירה דרבנן משום איבה וכיון דליכא איסור מן התורה נ\"ל דלא חילל ועבודתו כשרה. (א\"ה עיין לעיל פ\"ב מהלכות כלי המקדש סוף דין ג'): (*א\"ה עיין בתוס' ישנים). " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אפי' יין או עצים כו'. כתב מרן תוספתא פי\"א דזבחים ומייתי לה פרק י\"ב דזבחים (דף צ\"ט) יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "זה המחנה האמור כאן כו'. כתב הרא\"ם ז\"ל פרשת נשא ד\"ה הצרוע וז\"ל אך קשה מנ\"ל לרז\"ל לומר דמחוץ למחנה מושבו דמשמע שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו בחוץ למחנה ישראל מיירי כו'. ואיכא לעיוני טובא בדברים אלו דמ\"ש בתחלת דבריו ופירש ולא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו שאין שום טמא אחר משולח שם דמשמע מדבריו דלפי מה שרצה לומר דמצורע אינו משולח כ\"א ממחנה לויה אין הפירוש כן זה אינו דגם לפי דבריו פי' ולא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו הוא שאין שום טמא אחר משולח שם וכמבואר. ובעיקר קושייתו אני תמיה דאם הדברים כן דמצורע אינו משולח כי אם ממחנה לויה וזב וטמא מת אינם משולחים כי אם ממחנה שכינה למאי איצטריך קרא לומר מחניהם ללמדנו תן מחנה לזה ותן מחנה לזה לא לכתוב כ\"א מחנם ואנא ידענא שפיר מקרא דבדד ישב מחוץ למחנה מושבו שיש מחנה למצורע בפני עצמו וא\"כ ע\"כ לומר דקרא דמחניהם אתא ללמדנו תן מחנה לזב ותן מחנה לטמא מת שלא נאמר שיהיו הזב וטמא מת משתלחין למחנה אחת וכמ\"ש בגמרא יכול יהיו זבין וטמאי מתים משתלחין למחנה אחת ת\"ל ולא יטמאו את מחניהם. והנראה בדעת הרב ז\"ל הוא דס\"ל דכיון דע\"כ איכא שתי מחנות לא מצי למיכתב מחנם דמשמע מחנה אחת ומש\"ה כתיב מחניהם אע\"ג דלא איצטריך ללמדנו דאיכא ב' מחנות. ולדידי זה אינו דהא כתיב וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב ולא כתיב מן המחנות וע\"כ הכוונה היא המחנה של כל אחד ואחד וא\"כ הוה מצי למימר נמי מחנם ותהיה הכוונה מחנה של כל אחד ואחד ומדכתב מחניהם ע\"כ דאתא לדרשא ללמדנו דין מחודש שלא היינו יודעים אותו והוא תן מחנה לזב ותן מחנה לטמא מת. וכן מה שתירץ הרב ז\"ל מהד' מצורעים שהיו חוץ ממחנה ישראל הנך רואה כמה יש מהדוחק בתירוץ זה שנלמוד מדברי קבלה ועוד דנהי דלמדנו משם דמצורע משולח ממחנה ישראל עדיין קושיית הרב ז\"ל במקומה עומדת דמנ\"ל דהזב וטמא מת הם חלוקים במחנותיהם אימא דכולם אינם משולחים כי אם ממחנה שכינה ומותרים במחנה לויה. אך מאי דקשיא לי בדברי רז\"ל דנהי דמהכרח הכתובים למדנו דאיכא ג' מחנות מ\"מ עדיין אני אומר דטמא מת משולח ממחנה שכינה דוקא כמו שלמדו מקרא דויקח משה את עצמות יוסף עמו והמצורע משולח ממחנה לויה ומותר במחנה ישראל והזב משולח אף ממחנה ישראל ובזה מתקיימים כל המקראות דמקרא דחוץ למחנה מושבו למדנו שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו ומקרא דמחניהם למדנו תן מחנה לזב ותן מחנה לטמא מת. וכ\"ת דקרא דקאמר מחוץ למחנה מושבו דלמדנו משם שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו הכוונה היא להחמיר בשילוח המצורע כלומר שאין שום טמא משולח שם וא\"כ ע\"כ לומר דהמצורע משולח חוץ ממחנה ישראל זה אינו שהרי הרא\"ם כתב שם וליכא למימר דקרא דבדד ישב מחוץ למחנה מושבו דמשמע שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו מבחוץ למחנה שכינה מיירי שהוא מחנה לויה ולא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו שיהיו אסורים להיות במחנה ההוא שאר טמאים שהם זב וטמא מת ואינם מותרים לשבת אלא האחד מהם במחנה ישראל והאחר חוץ ממחנה ישראל. ונמצא בזה שהדבר הפוך שהמצורע קל מכולם כו' משום דמקרא דויקח משה את עצמות יוסף עמו למדנו שטמא מת מותר במחנה לויה ע\"כ. הרי שצידד הרב לומר שיהיה המצורע קל מכולם וא\"כ נהי דמקרא דויקח משה למדנו שהטמא מת קל מהמצורע אבל עדיין קשה דמנ\"ל שהזב קל ממצורע אימא דמצורע קל מזב דזב משולח ממחנה ישראל ומצורע אינו משולח כי אם ממחנה לויה ומותר במחנה ישראל. הן אמת דמה שתירץ הרא\"ם מהד' מצורעים שהיו חוץ מחומת ירושלים שהוא חוץ למחנה ישראל הוא צודק לקושיא זו שהקשינו וכבר עלה בדעתי להגיה קצת בדברי הרא\"ם ולהעמיס קושייתנו זאת בדבריו והוה ניחא נמי מ\"ש בתחילת דבריו ופי' ולא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו שאין שום טמא אחר משולח שם שדקדקנו עליו דגם לפי דרכו הכי הוה פירושו ודוק היטב דאם נאמר דקושיית הרב היא על האופן שכתבנו אתי שפיר דברי הרב. ומיהו נראה דאין לצדד צד זה ולומר דהמצורע יהיה משולח ממחנה לויה ומותר במחנה ישראל משום דמקרא זה דמחוץ למחנה מושבו דפירושו שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו סובל שני פירושים האחד הוא להחמיר על המצורע ופירושו שאין שום טמא משולח למקום שהמצורע משתלח או שהפירוש הוא להקל על המצורע ופי' שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו הוא משום דטמאים אחרים אסורים להיות במחנה ההיא. ולפי צד זה המצורע מותר במחנה לויה. אבל שנאמר חלוקה אמצעית שיהיה המצורע משולח ממחנה לויה ומותר במחנה ישראל זה לא ניתן ליאמר דלא ימנע אם פירוש שלא יהיו טמאים אחרים יושבים עמו הוא להחמיר זה אינו שהרי הזב חמור ממנו ואם הוא להקל גם זה אינו שהרי טמא מת קל ממנו. נמצא דלא נשאר לצדד כי אם השתי חלוקות האחרות והחלוקה האחת שהיא להקל היא נמנעת מקרא דויקח משה וכמ\"ש הרא\"ם וא\"כ ע\"כ לומר החלוקה האחרת דהיינו להחמיר עליו וא\"כ למדנו דהמצורע משתלח מג' מחנות והזב מב' וטמא מת מאחת ועיין בפרק בתרא דזבחים (דף קי\"ו): " + ], + [ + "ומשלחין זבין וזבות כו'. גרסינן בפ\"ו דפסחים (דף ס\"ז) וכל זב לרבות בעל קרי ואמרינן התם מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר בעל קרי משתלח חוץ לשתי מחנות ובדף ס\"ח אמרינן ויצא אל מחוץ למחנה זו מחנה לויה לא יבוא אל תוך המחנה זו מחנה שכינה ע\"כ. למדנו מכל זה שהבעל קרי דינו כזב לענין שילוח שמשתלח חוץ לב' מחנות ומאי דתנן בסוף זבים בעל קרי כמגע שרץ הא אמרינן התם בפסחים דלאו למחנותם קאמר אלא לומר דמה מגע שרץ מטמא באונס אף בעל קרי מטמא באונס וכן פי' שם הר\"ש אלא שראיתי לרבינו שם שפירש שכוונת התנא הוא ללמדנו שבעל קרי הוא ראשון לטומאה כנוגע בשרץ ואינו אב הטומאה* ולא ידעתי איך יתיישב לו סוגיא דפסחים ומה שלא תירצו בגמרא לומר דמתניתין דזבין אתא לאשמועינן שבעל קרי הוא ראשון לטומאה אפשר שהוא משום דכבר למדנו דין זה מדתנן בריש כלים אבות הטומאה השרץ כו' ומדלא תני בעל קרי שמעת מינה דאינו אב הטומאה וכן כתב שם הר\"ש וז\"ל ומדלא חשיב כאן בעל קרי בהדי אבות הטומאה היה נראה דאינו אלא ראשון בעלמא ומש\"ה הוצרכו לומר דמתניתין דזבים אתא לאשמועינן דמטמא באונס ומ\"מ למדנו מסוגיא דפסחים דבעל קרי משתלח חוץ ממחנה לויה. והא דתנן בריש תמיד אירע קרי לאחד מהם היה יוצא והולך לו במסיבה ההולכת תחת הבירה כו' הא אמרינן התם בגמרא מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר מחילות לא נתקדשו ובעל קרי משתלח חוץ לב' מחנות. וראיתי לרש\"י בפסחים שכתב הני תרתי מילי שמעינהו כי הדדי מרביה וכי הדדי אמרינהו ע\"כ. נראה שהוקשה לו שאין שייכות זה לזה ולי נראה שהם תלוים זה בזה דכיון דאמרינן דבעל קרי משתלח חוץ לב' מחנות ע\"כ מחילות לא נתקדשו דאי לא תיקשי מתניתין דתמיד ואפשר דשני דינים אלו דרבי יוחנן כולם הם נלמדים ממשנה זו ומשום הכי סמכם רבי יוחנן זה לזה והוא דמדתנן הולך במסיבה ההולכת תחת הבירה ש\"מ דיש חילוק בין הר הבית למה שהוא תחת הר הבית וא\"כ ע\"כ משתלח חוץ לשני מחנות דאם לא נאסר כי אם במחנה שכינה למה לו לילך במסיבה ההולכת תחת הבירה ועוד דהיה יכול להמתין מלטבול עד היום שהרי לאחר שטבל נמי טבול יום הוא ואסור מדרבנן לישב שם אלא דכיון שנטמא בפנים לא גזרו עליו חכמים וכמו שכתבו התוס' בריש פ\"ג דזבחים ע\"ש אלא ודאי דבעל קרי אסור מן התורה במחנה לויה ומש\"ה הצריכוהו לילך במסיבה ההולכת תחת הקרקע כדי לטבול. וראיתי לרבינו עובדיה בריש תמיד שכתב בא וישב לו בבית המוקד עד שהשערים נפתחים היה יוצא והולך לו לחוץ לפי שטבול יום משתלח חוץ לעזרה כדאמרינן באלו דברים וכל זב לרבות בעל קרי ע\"כ. ודברים אלו הם שלא בדקדוק דטבול יום אינו אסור כי אם מעזרת נשים ולפנים ואין איסורו כי אם מדרבנן אבל מן התורה אינו אסור כי אם מעזרת ישראל ולפנים אבל בעל קרי אסור מן התורה מפתח הר הבית ולפנים וזה פשוט. ודע שלא ראיתי לרבינו בפירקין שהביא דין זה דבעל קרי וכן בפ\"ח מהלכות בית הבחירה לא הזכיר כלל דין דבעל קרי ולא ידעתי למה גם במתני' פ\"ק דכלים מ\"ח קתני הר הבית מקודש ממנו שאין זבין וזבות נדות ויולדות נכנסים לשם ורבינו העתיק משנה זו בפירקין ולא ידעתי למה לא אמרו גם כן בעל קרי והדבר אצלי צריך תלמוד. (*א\"ה עיין לעיל בפ\"ז מהלכות בית הבחירה דין ט\"ו). וכי תימא א\"כ דבעל קרי אסור במחנה לויה היכי קתני מתניתין בסוף זבים דבועל נדה כטמא מת ואמרינן בפסחים דלמחנותם קאמר ובועל נדה תיפוק לי משום רואה קרי הא לא קשיא כלל משום דקי\"ל דבועל נדה הוי אפי' בשלא הוציא ש\"ז דקי\"ל אחד המערה ואחד הגומר וא\"כ לא חשיב בעל קרי א\"נ משכחת לה בטבל לקריו ואפילו הכי עדיין טמא הוא שבעה ימים משום בועל נדה וע\"כ צריכים אנו לתירוצים אלו דהא אמרינן דבעל קרי אסור בד\"ת שנאמר והודעתם לבניך כו' ואפ\"ה קי\"ל דבועלי נדות מותרים בדברי תורה אלמא משכחת לה בועל נדה שלא יהיה בעל קרי. וראיתי לרש\"י בפ\"ג דברכות (דף כ\"ב) שכתב ובועלי נדות אם טבלו לקריין לדברי תורה הטבילה אינו עולה להם לטהרם מטומאת בועל נדה שהיא שבעה ימים אבל לתקנת עזרא עולה להם כו' הרי לך התירוץ האחד שכתבנו ונראה שגם התירוץ האחר ניתן להאמר. ודע דבפ\"ב דנדה (דף ט\"ו) אמרינן רבי יהודה בנו של ריב\"ז אומר בעלה נכנס להיכל ומקטיר קטורת והקשו ותיפוק לי דהוי בעל קרי ותירצו בשלא גמר ביאתו אע\"פ שלא הוציא ש\"ז טמא משום בעל קרי ויש לנו בזה אריכות דברים (*א\"ה עיין בפ\"ג מהלכות מטמאי משכב ומושב) ומ\"מ למדנו דאיכא בועל נדה דאינו בעל קרי והתוס' ג\"כ בפ\"ג דמועד קטן (דף ט\"ו) ד\"ה ובועלי נדה מדבריהם דלא משכחת בועל נדה שלא יהיה בעל קרי ודבריהם תמוהים כמו שכתבנו גם מה שכתבו בסוף הדבור ובתוס' פירשו דכיון דטומאת נדה מכח קרי ר\"י מודה דבעי טבילה ע\"כ גם בזה דבריהם תמוהים דטומאת בועל נדה לאו משום קרי היא וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "החיל משלחין ממנו כו'. כתב מרן ומה שהוסיף רבינו ובועלי נדות ברייתא בפסחים כו'. והיא משנה בסוף זבים: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "יראה לי שאינו לוקה אלא על בגדים שהן אב הטומאה כו'. אני תמיה על זה דקרא דואם לא יכבס באוכל נבלה כתיב דמטמא בגדים בשעת אכילתו והבגדים הם ראשון לטומאה וכמבואר ועלה דהאי קרא הוא דאמרינן בת\"כ על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כיבוס בגדים בארבעים. ובריש ספרא ומייתי לה הרא\"ם והרב קרבן אהרן אהאי קרא דואם לא יכבס אמרינן על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כבוס בגדים במ' או אינו אלא אף על כיבוס בגדים ענוש כרת אמרת ק\"ו ומה מת חמור לא ענש בו על כיבוס בגדים האוכל מנבלה קלה דין הוא שלא יענש על כיבוס בגדים ע\"כ. והנה מברייתא זו מוכח בהדיא דבגדים הנוגעים במת ובגדים הנוגעים בנבלה דינם שוה שחייבים מלקות ופטורים מכרת וכעת צ\"ע. עוד אני תמיה בדברי רבינו הללו מהא דתנן ר\"פ בנות כותים והכותים מטמאים משכב תחתון כעליון כו' ואין חייבין עליהם על ביאת מקדש ע\"כ. והנה בועל נדה אינו עושה משכב אב לטמא אדם וכלים אלא ראשון לטומאה הוא משכבו של בועל נדה וכדאיתא התם (דף ל\"ג) וכן פסק רבינו רפ\"ג מהלכות מטמאי משכב ומושב דמשכב בועל נדה הוא ולד הטומאה ואינו מטמא אלא אוכלים ומשקין בלבד ולפי מ\"ש רבינו דבגדים שהם ראשון לטומאה אין שום חיוב עליהם על ביאת מקדש מאי איריא דנקט במתניתין דמשכב הכותים שטומאתם בספק אין חייבין עליהם על ביאת מקדש אפי' משכב דבועל נדה בודאי אין חייבין עליהם על ביאת מקדש. ואפשר לומר דהאי דתנן ואין חייבין ארישא דמתני' קאי דתנן בנות כותים נדות מעריסתן והני אי לאו דטומאתם מספק היו חייבין על משכבן על ביאת מקדש לפי שמשכב הנדה הוא אב הטומאה ומטמא אדם וכלים וכמבואר. ואע\"ג דמסוגית הגמרא (דף ל\"ג) נראה דמאי דתנן ואין שורפין קאי עלה דמשכב הכותים ולפי זה גם חלוקת ואין חייבין עלה קאי ולפי זה הדרא קושיין לדוכתא הא לא קשיא משום דהני תרי חלוקות דאין חייבים ואין שורפין אכולה מתני' קאי בין אבנות כותים ולכותים עצמם והכי קתני אין חייבים עליהם ואפילו על משכב בנות כותים לפי שטומאתם מספק ולעולם דלמשכב הכותים לא איצטריך לאשמועינן אלא עיקר הדין דאתא לאשמועינן הוא במשכב בנות כותים שהוא אב הטומאה וכן מאי דתנן ואין שורפין קאי עלה דכולה מתניתין בבנות כותים וכותים אלא דבגמרא לא הוקשה להם דאמאי אין שורפין על הספק בבנות כותים משום דמתניתין דבנות כותים ר\"מ היא דחייש למיעוטא וכדאיתא בגמרא אבל לרבנן אינן נדות מעריסתן. ולפי זה נהי דר\"מ חייש למיעוטא אבל מ\"מ אפשר דס\"ל דאין שורפין על מיעוטא ולא דמי לההיא דתנן על ששה ספיקות שורפין, דהתם לא הוה מיעוטא. אך מאי דקשיא להו בגמרא הוא על משכב הכותים דאמאי אין שורפין דהא לא הוי מיעוטא ומאי שנא מההיא דתנן על ששה ספיקות שורפין. ותירצו דמתני' מיירי בכותי שטבל כו'. שוב ראיתי להרב תי\"ט שכתב דמאי דתנן ואין חייבין הוא מכת מרדות דבעלמא חייבים מכת מרדות בבגדים שהם ראשון לטומאה והכא פטורים לפי שהם ספק טמאים ואין דבריו נכונים בעיני. ודע שראיתי לרש\"י ז\"ל בפרק הנחנקין (דף פ\"ח) אההיא דאמרי' רבי יונתן בן אבטולמוס אומר מנין לפריחה בבגדים שהיא טהורה כו' וכתב שם רש\"י והיכא דפרח בבגד כולו והכניסו למקדש כו' לרבנן חייב כו' וזה הוא הפך מהת\"כ והסיפרא דאמרו דעל כיבוס בגדים ליכא כרת והתם גבי זקן ממרא קאי דלא מיחייב אלא בדבר שזדונו כרת ואפשר דמאי חייב חייב מלקות קאמר היכא דהכניס הבגד וזקן ממרא נהרג על זה משום דאתי לידי חיוב כרת דומיא דההיא דאמרינן היכא דנחלקו במכות אם הוא בג' או בכ\"ג דחייב הממרא וכמו שפירש\"י שם ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "טמא שנכנס למקדש דרך גגות וכו'. ברייתא פ\"ב דשבועות (דף י\"ז) ונראה דאם שהה שם שיעור השתחויה דחייב אף שנכנס דרך גגות דלא גרע מטהור שנכנס ונטמא שם דקי\"ל דאם שהה חייב אף דלא קרינן ביה ואל המקדש לא תבא וראיה לזה מההיא דאמרינן שם בגמרא אלא דק\"ל טמא ששימש במיתה היכי משכחת לה אי דלא שהה היכי עביד עבודה אי דשהה בר כרת הוא. והוצרכו לאוקומה בטמא שהפך בצינורא. ואי אמרת דכל שנכנס דרך גגות אף ששהה פטור אימא דמשכחת לה לטמא ששימש במיתה בנכנס דרך גגות. אלא ודאי דס\"ל לסתמא דש\"ס דכל ששהה חייב משום ביאה אף שנכנס דרך גגות ומש\"ה פריך דלא משכחת לה טמא ששימש במיתה דאי לא שהה דלא מיחייב משום ביאה היכי עביד עבודה ואי דשהה בר כרת הוא לעולם אף שנכנס דרך גגות ומ\"ש רש\"י וז\"ל היכי משכחת לה דאין בה כרת ע\"כ בנטמא בעזרה הוא דמשכחת לה וכו'. לעולם דאף בנטמא בחוץ ונכנס דרך גגות משכחת לה אלא דכל כה\"ג היינו נטמא בעזרה וזהו שסיים רש\"י דאי בנטמא בחוץ ונכנס מיחייב כרת בכניסתו ע\"כ הרי שלא שלל רש\"י אלא נטמא בחוץ ונכנס כלומר דרך כניסה אבל כל שלא נכנס דרך כניסה היינו נטמא בעזרה. ולפי המסקנא משכחת לה טמא ששימש במיתה בנטמא בעזרה או בנטמא בחוץ ונכנס דרך גגות דהני תרי גווני חד דינא אית להו וכדכתיבנא. וכי תימא מנ\"ל הא אימא דלעולם כל שנכנס דרך גגות אפי' אם שהה פטור ומאי דלא אוקי אביי לטמא ששימש דהוא במיתה בנכנס דרך גגות הוא משום דרצה לתרץ כפי סברת רבי זירא דלא נחית לאוקומי להא דטמא ששימש בנכנס דרך גגות כי אם בשנכנס כדרכו ונטמא שם והיה רוצה להוכיח דשיעורא גמירי מש\"ה הקשה לו אביי דאפי' כפי סברתך דלא בעית לאוקומה בנכנס דרך גגות כי אם בנטמא בעזרה עדיין אין להוכיח דשיעורא גמירי דאימא דמשכחת לה בהפך בצינורא אבל לעולם דמשכחת לה נמי בנכנס דרך גגות ועבד עבודה דמשום ביאה פטור אפי' אם שהה דהא על כרחיך אית לן למימר דאביי תירץ כפי סברת רבי זירא דאי לא תיקשי מה שהקשו התוס' דהא איכא נפקותא טובא דהא קיימי לן חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן ועוד נפקא מינה כגון שהזיד בשימוש טומאה ושגג בביאת מקדש אלא ע\"כ דאביי כפי שיטת רבי זירא דלא נחית להני נפקותות תירץ לו וא\"כ אין להוכיח מכאן דנכנס דרך גגות דאם שהה חייב והר\"ן בחידושיו הוקשה לו קושיית התוס' דהא איכא נפקותא טובא ותירץ דאין ה\"נ אלא דחד מתרי ותלת טעמי נקט ע\"כ וא\"כ אין להוכיח מסוגיא זו מדלא נקט נפקותא אחרת דהא ע\"כ איתא נפקותות אחרות וכמו שכתבו התוס' והר\"ן מ\"מ נראה לי דאף כפי תירוץ אביי יש להוכיח דין זה שכתבנו משום דאיכא לאקשויי התינח דתירץ אביי לטמא ששימש דמשכחת לה בנטמא בפנים והפך בצנורא דרך יציאתו אלא הא דקי\"ל דטבול יום ששימש במיתה וגמרינן לה חילול חילול מתרומה וכדאיתא סוף פרק הנשרפין (דף פ\"ג) היכי משכחת לה דהא קי\"ל דטבול יום שנכנס למקדש חייב וכדתנן פי\"א דפרה מ\"ד ואם בא אל המקדש בין לפני ביאתו בין לאחר ביאתו חייב ונפקא לן מדכתיב טמא יהיה לרבות טבול יום וכדאיתא פ\"ו דנזיר (דף מ\"ה) וא\"כ לא משכחת טבול יום ששימש במיתה דאי בנטמא בחוץ וטבל הרי נתחייב כרת בכניסתו ואם נטמא בפנים אין זה טבול יום ודוחק גדול הוא בעיני לומר דנטמא בפנים וטבל שם תיכף ומיד בלתי שהייה והפך בצינורא דבשלמא לרבי זירא ניחא דלדידיה שיעורא גמירי ומשכחת לה בנטמא בפנים וטבל שם ואניס נפשיה בקצרה ועביד עבודה אלא לאביי דס\"ל דלא גמירי שיעורא קשה מטבול יום וכי תימא דלקושיית טבול יום יתורץ דמשכחת לה בהני נפקותות שכתבו התוס' והר\"ן מ\"מ קשה דאמאי לא תירץ אביי תירוץ כולל לכל הטמאים ורבי זירא דלא נחית להני נפקותות אמאי לא חזר והקשה לאביי מטבול יום להוכיח סברתו דגמירי שיעורא ומה שתירץ אינו מעלה ארוכה לטבול יום. עוד יש לתמוה לרבי זירא ולאביי אליבא דהראב\"ד דאית ליה דמחוסר כפורים ששימש במיתה היכי משכחת לה דהא איהו אית ליה דמחוסר כפורים שנכנס למקדש חייב וכדתניא בפרק הקומץ רבה (דף כז) מחוסרי כפרה שנכנסו לעזרה בשוגג חייב חטאת במזיד ענוש כרת וא\"כ לא משכחת כלל מחוסר כפרה ששימש במיתה ואניס נפשיה בקצרה לא שייך הכא משום דאם נטמא בפנים הא בעי ספירת ימים ואחר ימי הספירה צריך שיטבול ויעריב שמשו ואח\"כ יביא כפרתו וא\"כ לא משכחת לה מחוסר כפרה ששימש שנטמא בפנים ואם נטמא בחוץ הא משעת כניסתו נתחייב כרת וא\"כ הא דקי\"ל דמחוסר כפרה ששימש במיתה לא משכחת לה וא\"כ יש לתמוה על רבי זירא דאיך הוליד דין מחודש דשיעורא גמירי מהא דקי\"ל דטמא ששימש במיתה ולא אשכח לה פתרי אם לא שנאמר דגמירי שיעורא והא אכתי קשה דמחוסר כפורים ששימש דבמיתה היכי משכחת לה ומה שנתרץ למחוסר כפורים נתרץ לטמא ששימש, אשר על כן נראה דודאי לכ\"ע אית להו דמשכחת טמא ששימש במיתה בנכנס דרך גגות אלא דס\"ל דאם שהה חייב דומיא דנטמא בפנים ולא נעלם מרבי זירא אלא דלא אשכח עבודה בפחות מכדי שהייה ועל זה הקשה דטמא ששימש דבמיתה היכי משכחת לה והאי טמא דנקט הוא כולל לכל הטמאים טמא שרץ או טבול יום או מחוסר כפורים דכולהו איקרו טמא טבול יום מדכתיב ובא השמש וטהר מכלל דעד השתא טמא הוא וכתיב טמא יהיה ואמרינן לרבות טבול יום ומחוסר כפורים נמי איקרי טמא דכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל דעד השתא טמאה היא וכתיב עוד טומאתו בו ודרשינן מינה לרבות מחוסר כפורים אלמא כולהו איקרו טמא וכדכתיבנא ועל זה הוקשה לרבי זירא כל הטמאים הללו ששמשו דהוו במיתה היכי משכחת להו דאי נטמאו בחוץ ונכנסו כדרכם הא משעת כניסה חייבי כרת נינהו אלא ודאי דמיירי בנטמאו בפנים או בשנכנסו דרך גגות דליכא חיובא משום הכניסה. אלא דאכתי קשה דכולהו בשהה חייבין והשתא לא ימנע אם שהו בר כרת הוו משום ביאת מקדש ואם לא שהו הא לא עבוד עבודה דליכא עבודה בפחות מכדי שהייה אלא ודאי דשיעורא גמירי ואם כן משכחת לה לכל הטמאים ששמשו דהוו במיתה בכי האי גוונא דאניס נפשיה וטמא שרץ בנטמא בפנים ואניס נפשיה וטבול יום ומחוסר כפורים בנכנס דרך גגות ואניס נפשיה אלא אי אמרת דלא גמירי שיעורא לא משכחת לשום טמא ששימש דהוא במיתה ואביי הקשה לו דמשכחת להו בהפך בצינורא דהיא עבודה דלא שהה וא\"כ משכחת להו לכל הטמאים ששמשו דבמיתה בכי האי גוונא דהיינו טמא שרץ שנטמא בפנים והלך בדרך קצרה ודרך הליכתו הפך בצינורא וטבול יום ומחוסר כפורים שנכנסו דרך גגות והלכו בדרך קצרה ובהליכתם בקצרה הפכו בצינורא באופן דבין רבי זירא ובין אביי באו ליישב כל הטמאים היכי משכחת להו דאם שמשו דהוו במיתה וא\"כ יש להוכיח שפיר מסוגיא זו דאף בנכנס דרך גגות אם שהה חייב וכמו שכתבנו בתחילת דברינו. וראיתי להראב\"ד ז\"ל בפ\"ד מהלכות אלו דין ד' שכתב א\"א כיון שטבול יום שנכנס למקדש בכרת היכי משכחת לה טבול יום ששימש במיתה והא איכא נמי כרת בשביל ביאת מקדש ואיני מוצא אותו אלא בבמה אי נמי שעשה בית יד ארוכה לצינורא והפך באיברים מבחוץ ע\"כ. וראיתי למרן ז\"ל שם שהביא דברי הראב\"ד הללו וכתב ויש לתמוה כיון דקושיא זו לכ\"ע איתא למה כתבה בהשגות כאילו היא פרטית לרבינו ונ\"ל שמכח קושיא זו היה אפשר לפרש דהא דתנן בפי\"א ממס' פרה ואם בא אל המקדש בין לפני ביאתו בין לאחר ביאתו חייב היינו חייב מלקות אבל מכרת פטור מאחר שטבל אבל לרבינו שכתב חייב כרת קשיא עכ\"ד. ודברי מרן הללו שגבו ממני שאם תמיהת הראב\"ד היא על רבינו שכתב דטבול יום שנכנס למקדש בכרת א\"כ היה לו לקבוע השגתו בפרקין כי שם כתב רבינו דין זה אבל מה שכתב דטבול יום ששימש שהוא במיתה הוא דבר מוסכם אין בו חולק. גם מ\"ש דחייב דמתניתין היה אפשר לומר דחייב מלקות קאמר הנה מלבד דלישנא דחייב מורה דחייב כרת קאמר עוד יש להכריח דבר זה דהא בפ\"ו דנזיר נפקא לן דין זה מדכתיב טמא יהיה ודרשינן דקרא אתא לרבות טבול יום וכיון דמהאי קרא ילפינן לה פשיטא דחייב כרת מאחר שהכתוב קראו טמא ותו קשה דאיך יתכן לומר דהראב\"ד הוה סלקא דעתיה לומר דטבול יום אין בו כרת דהא איהו אית ליה דאפילו מחוסר כפרה שהוא יותר קל מטבול יום הוא בכרת וכמו שכתב בפרקין דין ט' ותו דבהדיא תניא בפרק הקומץ (דף כ\"ז) מחוסרי כפרה שנכנסו לעזרה בשוגג חייב חטאת במזיד ענוש כרת ואין צריך לומר טבול יום ע\"כ, הרי לך הדבר מפורש שטבול יום הוא בכרת והנה מכל מה שכתבנו נתבאר שדין זה שכתב רבינו שטבול יום הוא בכרת הוא דבר מוסכם אין דרך לנטות ממנו ימין ושמאל וא\"כ הדרא קושיית מרן לדוכתה דלמה כתבה הראב\"ד לקושיא הלזו בהשגות כאילו היא פרטית לרבינו. והנראה אצלי בכוונת דברי הראב\"ד הוא שהוקשה לו על רבינו שכתב בדין הקודם והיאך אפשר לו לעבוד ולא ישהה כו' כגון שנטמא בעזרה ויצא בקצרה וביציאתו הוה צנור בידו והפך בו אבר כו' ואח\"כ כתב וכן טבול יום שטבל ועבד כו' וחייב מיתה ומשמע מדבריו דבמה שכתב בתחלת דבריו ניחא נמי לטבול יום ועל זה תמה ואמר דבטבול יום לא משכחת לה שיתחייב מיתה על העבודה אלא בבמה א\"נ שעשה בית יד ארוכה לצינורא והפך באיברים מבחוץ ויש לדקדק בדברי הראב\"ד כיון דמוקי לה בעומד חוץ לעזרה ועושה בית יד ארוכה אמאי איצטריך לומר שהעבודה היא הפוך האיברים דע\"כ לא איצטריך לאביי לומר דהעבודה היא הפוך האיברים אלא משום דמוקי לה בעומד בעזרה ולא אשכח עבודה בלתי שהייה כי אם הפוך האיברים אבל להראב\"ד דמוקי לה בעומד בחוץ ועשה בית יד ארוכה הוה מצי לאוקומי בשאר עבודות כגון שהקטיר איברים או סדר שני גזרי עצים ע\"י כלי ארוך ועוד יש לדקדק דאמאי לא מוקי לה אביי בכי האי גוונא דהראב\"ד ולר' זירא נמי קשה דמנא ליה להכריח דין זה דשיעורא גמירי אימא דמשכחת לה בכי האי גוונא ותו קשה לר' זירא דמה יענה לקושיית טבול יום היכי משכחת לה וכיון דמוכרח הוא ליישב קושית טבול יום בכי האי גוונא דכתב הראב\"ד א\"כ מנא ליה להוליד דין זה דשיעורא גמירי הא במאי דנתרץ לטבול יום היכי משכחת לה בההוא גוונא נמי משכחת לה לכל הטמאים ומיהו לקושיא זו כבר כתבנו לעיל דאי אמרינן דשיעורא גמירי משכחת לה נמי לטבול יום ששימש במיתה כגון שנטמא בפנים וטבל ועבד ורץ בקצרה ושיעור הטבילה והעבודה היה פחות מכדי הילוך בינוני בקצרה אך הנראה אצלי הוא דס\"ל להראב\"ד דע\"כ לא אמרינן דמהני אף אם היה עומד בחוץ אלא דוקא גבי הפוך איברים שאינה הכרחית ואף דזר וטמא העושה אותה חייבים מיתה מ\"מ לא מצינו בשום מקום דאיכא חיוב בהיפוך איברים וכבר עמדתי על זה בספר רביעי סי' י\"ט (*א\"ה תמצאנו בפ\"ו מה' תמידין ומוספין דין א' יע\"ש) אבל בשאר עבודות פשיטא דלא מהני אלא בעומד בעזרה דדוקא גבי שחיטה קי\"ל דאם היה השוחט בחוץ דמהני וכמו שפסק רבינו פ\"א מהלכות פסולי המוקדשין ונפקא לן מדכתיב ושחט את בן הבקר לפני ה' ודרשינן בן הבקר לפני ה' ואין השוחט לפני ה' אבל בשאר עבודות בעינן שיהיה העובד לפני ה' ואפשר דטעמא דשחיטה הוא משום דשחיטה לאו עבודה היא וכדאיתא בכמה דוכתי ואפילו בשחיטה אינו דבר מוסכם אלא הוא מחלוקת תנאים וכדאיתא בריש פ\"ג דזבחים (דף ל\"ב) ומ\"מ נראה דבשאר עבודות בעינן שיהיה העובד בפנים דומיא דקבלה דבעינן שיהיה המקבל בפנים וכדאיתא בפרק איזהו מקומן (דף מ\"ט) וכ\"כ רבינו בריש פ\"א מהל' פסולי המוקדשין דין י\"ב יע\"ש. ומלבד כל זה היה נ\"ל דלא משכחת עבודה בעומד בחוץ ע\"י בית יד ארוך משום דהוי לקיחה ע\"י דבר אחר וההקטרה בעינן שיקח האיברים בידו ויקטירם וכן שני גזרי עצים וכן הקטרת היה בידו ולא ע\"י דבר אחר וכן ההזאות לא משכחת להו ע\"י דבר אחר ואיני מאריך בזה לפי שיש בדינים אלו אריכות דברים ועיין בפרק לולב הגזול (דף ל\"ו) ובמה שכתבו התוס' שם יע\"ש. ומ\"מ העולה מתוך מה שכתבנו הוא דאי אפשר לשום עבודה הכרחית שיהיה העובד בחוץ ומש\"ה הוכרח הראב\"ד לומר דהעבודה שעושה הטבול יום בהיותו עומד בחוץ היא היפוך האיברים והנה ר' זירא נעלם ממנו עבודה זו דהיפוך איברים ואפשר שהיה סבור דכיון דאינה עבודה הכרחית אין הזר ולא הטמא חייב מיתה עליה ומש\"ה הוקשה לו דטמא ששימש במיתה היכי משכחת לה והוקשה לו בין מטמא סתם בין מטבול יום דהיכי משכחת להו ובבמה לא ניחא ליה לאוקומי לקראי דודאי לא מיתוקמי בדבר שאינו נוהג לדורות והראב\"ד ג\"כ לא סמך עצמו על תירוץ זה דמשכחת לה בבמה אלא על התירוץ השני דמשכחת לה בעומד בחוץ אלא שכתבו לרווחא דמילתא לומר דבבמה משכחת לה כפשטא דהא לא הוזהרו טמאים ליכנס בבמה ואיכא אזהרה לטמא העובד בבמה ועיין במה שכתבתי בספר ראשון סי' מ\"ו (*א\"ה תמצאנו בפ\"א מה' קרבן פסח דין ג' יע\"ש) וכן לא הוה מצי לאוקומי כגון שהיה הטמא בחוץ ועשה עבודה ע\"י כלי משום דס\"ל דכל עבודה הכרחית לא משכחת לה שתיעשה ויהיה העובד בחוץ ולאוקומי בהיפוך איברים לא הוה מצי לאוקומה משום דאיהו ס\"ל דלאו עבודה היא וכמו שכתבנו ומש\"ה לא אשכח פתרי לטמא ששימש דבמיתה אם לא שנאמר דשיעורא גמירי ובזה ניחא לכל הטמאים בין לטמא סתם או לטבול יום משכחת לה דאניס נפשיה בקצרה וכמו שכתבתי לעיל ובא אביי והקשה לו דכיון דקאמר רב הונא זר שהפך בצנורא חייב אלמא עבודה היא לגבי זר והוא הדין לגבי טמא וא\"כ שפיר משכחת לה לטמא ששימש דבמיתה כגון שנטמא בפנים והפך בצנורא דרך הליכתו א\"נ שהיה עומד בחוץ והפך בצנורא לפנים ובזה ניחא נמי לטבול יום ואביי לא חידש אלא דהיפוך איברים היא עבודה שחייבין עליה מיתה הזר והטמא וכיון שלמדנו שחייבין עליה א\"כ שפיר משכחת לכל הטמאים שיהיו חייבין מיתה על העבודה כגון שהיה עומד בחוץ והפך בצנורא באופן שהשגת הראב\"ד היא לרבינו דכיון דהוא הביא דין הטבול יום אם כן לא הוה ליה למימר כגון שנטמא בעזרה כו' דבמציאות זה אינו מעלה ארוכה לטבול יום ששימש שהוא במיתה והוה ליה למימר כגון שהיה בחוץ והפך בצנורא לפנים ובזה הוה ניחא גם לטבול יום ואף דבגמרא קאמר אביי משכחת לה כגון שבא בקצרה והפך בצנורא היינו משום דבגמרא לא מיירי אלא בטמא סתם לא בטבול יום וכיון שכן אין צורך לומר דמיירי בעומד בחוץ ועשה בית יד ארוכה אלא דמיירי כפשטה שבא בקצרה והפך בצנורא ולעולם דטבול יום לא משכחת לה אלא בעומד בחוץ והפך האיברים לפנים אך רבינו שהביא דין טבול יום סמוך לו הוה ליה למינקט מציאות שיצדק לכל הטמאים אף לטבול יום דהיינו שעומד בחוץ והפך בצנורא האיברים לפנים:
עוד נראה לי לומר בכוונת השגת הראב\"ד הלזו שהיא הקדמה להשגה הבאה אחריה דהיינו על מה שכתב רבינו דמחוסר כפורים שעבד אינו חייב מיתה והראב\"ד הרבה להשיב עליו מכמה מקומות דמחוסר כפורים שעבד חייב מיתה וגבי ביאת מקדש נמי נחלקו בזה דרבינו סובר דמחוסר כפורים שנכנס למקדש פטור וכמ\"ש בפירקין דין ט' והראב\"ד שם השיגו בזה יע\"ש נמצא דלרבינו מחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים ואינו חייב לא משום ביאת מקדש ולא משום עבודה והראב\"ד ס\"ל דהוא בכלל הטמאים וחייב משום ביאת מקדש ומשום עבודה והיה עולה על הדעת דמה שהכריחו לרבינו לומר דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים הוא מהך סוגיא דשבועות דלא אשכחו פתרי לטמא ששימש דבמיתה כי אם בהיפוך צנורא ואי אמרת דמחוסר כפורים הוא בכלל הטמאים א\"כ מחוסר כפורים ששימש דבמיתה לא משכחת ליה דתירוצא דהפך בצנורא לא שייכא כלל גבי מחוסר כפורים וכמו שכתבנו למעלה וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דאביי ס\"ל דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים לחייבו משום ביאת מקדש ומשום עבודה ואף שיש סוגיות מורות דמחוסר כפורים הוא בכלל הטמאים מ\"מ אפשר דרבינו סמך עצמו על סוגיא זו דשבועות דרבי זירא ואביי דבתרא הוא סבירא להו דמחוסר כפורים דזב לאו כזב הוא ופסק כוותייהו לזה בא הראב\"ד לומר דאי משום הא לא איריא כלל דהא לדידך נמי תיקשי כיון שטבול יום שנכנס למקדש בכרת היכי משכחת לה טבול יום ששימש במיתה דהא אף רבינו מודה דטבול יום הוא בכלל הטמאים בין לביאת מקדש בין לעבודה וכמבואר בדבריו וא\"כ לא משכחת טבול יום ששימש במיתה אלא או בבמה או בעושה בית יד ארוך לצנורא והפך באיברים מבחוץ וא\"כ אף מחוסר כפורים לעולם אימא לך שהוא בכלל הטמאים ומשכחת לה מחוסר כפורים ששימש במיתה בכי האי גוונא וכיון דאזדא ליה לרבינו סייעתא הלזו דסוגיא דשבועות תמה עליו איך פסק דמחוסר כפורים ששימש דאינו במיתה מאחר דאיכא כמה סוגיות המורות דמחוסר כפורים דזב הוי כזב וכמבואר בדבריו באופן דליכא קושיא על הראב\"ד דלמה הביא קושיא זו בהשגות מאחר שאינה פרטית לרבינו דכוונת הראב\"ד אינו אלא לשלול דלא נימא דטעמיה דרבינו הוא משום דסמך עצמו על סוגיא הלזו דשבועות דליתא וכמו שכתבנו ומ\"מ כפי שיטת הראב\"ד דלא אשכח פתרי לטבול יום ששימש דבמיתה אלא בהני גווני דכתב עדיין יש להכריח מסוגיא זו כסברת רבינו דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים ונהי דמדברי אביי אין להוכיח כלל וכמו שכתבנו דמה שנתרץ אליבא דאביי לטבול יום נתרץ גם כן למחוסר כפורים אך מדברי ר' זירא יש להכריח דהא ר' זירא מכח קושיא דטמא ששימש דבמיתה היכי משכחת לה הכריח דשיעורא גמירי ויש לתמוה עליו דנהי דתירוצא דאביי דהפך בצינורא נעלם ממנו או שהיה סבור דהיפוך איברים אינה עבודה להתחייב עליה מ\"מ איך נחה דעתו בתירוץ זה דשיעורא גמירי וכי לא ידע דמחוסר כפורים הוא בכלל הטמאין וא\"כ תיקשי מחוסר כפורים ששימש דבמיתה היכי משכחת לה ובשלמא אטבול יום לא קשה מידי משום דבאוקימתא זו דשיעורא גמירי ניחא נמי לטבול יום אך למחוסר כפורים אינו מעלה ומוריד כלל תירוץ זה דשיעורא גמירי וכמבואר ואם כן מוכרחים אנו לומר תירוץ אחר ליישב קושיית מחוסר כפורים ששימש דבמיתה היכי משכחת לה ומה שנתרץ למחוסר כפורים נתרץ גם כן לטמא ששימש ומנא ליה לרבי זירא להוליד דין מחודש כזה דשיעורא גמירי מאחר שתירוץ זה אינו מעלה ארוכה לכל הטמאים ומכח קושיא זו נראה דיש להכריח דר' זירא מעולם לא הוה קשיא ליה ממחוסר כפורים משום דאיהו סבירא ליה דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים ואינו חייב לא משום ביאת מקדש ולא משום עבודה ולא היה קשיא ליה אלא מטמא סתם או מטבול יום דהוא בכלל הטמאים דהיכי משכחת להו דאם שמשו דהם במיתה והוה ניחא ליה דכיון דשיעורא גמירי משכחת להו דאם שמשו הוו במיתה וכמו שכתבנו לעיל באופן שיש להכריח מכאן דר' זירא ס\"ל דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים וכסברת רבינו ונראה דהראב\"ד לא הוקשה לו מדברי ר' זירא משום דאף שנאמר דר' זירא אית ליה דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים מ\"מ פשיטא שאין לפסוק כמותו ולדחות כמה סוגיות המורות בהיפך דמחוסר כפורים הוא בכלל הטמאים אך מדברי אביי הוקשה אליו משום דאם היינו אומרים דיש להכריח דאביי אית ליה דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים היה עולה על הדעת שיש לפסוק כמותו משום דמריה דתלמודא הוא ובתראה הוא לזה בא לתרץ ולומר דע\"כ אין מדברי אביי שום הכרח לומר דאית ליה דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים. ומיהו אף שכתבנו דמדברי ר' זירא יש להוכיח דאית ליה דמחוסר כפורים אינו בכלל הטמאים הוא דוקא אליבא דהראב\"ד דלא אשכח פתרי לטבול יום ששימש דבמיתה אלא בהני גווני דכתב אך לפי מה שכתבנו לעיל דמשכחת לה לטבול יום ששימש בנכנס דרך גגות תו ליכא קושיא כלל לר' זירא ממחוסר כפורים דלעולם ר' זירא הוקשה לו מכל הטמאים אף ממחוסר כפורים דהיכי משכחת להו דבמיתה ואיהו ס\"ל דלא משכחת עבודה בלתי שיעור שהייה ועל זה הוקשה לו דהיכי משכחת לה דאי בנכנס דרך גגות הא כל ששהה חייב וכל שעבד הרי שהה אלא ודאי דשיעורא גמירי ובזה משכחת לה לכל הטמאים שיתחייבו מיתה על העבודה ואפילו מחוסר כיפורים וכגון שנכנסו דרך גגות וכמו שהארכנו בזה לעיל בתחלת דברינו. ובאמת נוראות נפלאתי על הראב\"ד אמאי לא קאמר דמשכחת לה לטבול יום ששימש דבמיתה כגון שנכנס דרך גגות דהא הלכה פסוקה היא דנכנס דרך גגות אינו חייב משום ביאת מקדש ובאוקימתא זו הוה ניחא קושייתי דמחוסר כפורים היכי משכחת לה בין לר' זירא בין לאביי וכמו שכתבנו. ואפשר לומר דהראב\"ד ס\"ל דכל הנכנס דרך גגות אפילו שהה פטור ולפי זה הוקשה לו דלמה נדחק אביי לומר דמיירי בהפך בצנורא אימא דמיירי בסתם עבודה וכגון שנכנס דרך גגות דאפילו שהה כל היום כולו פטור משום ביאת מקדש וחייב על העבודה אלא ודאי מדלא אוקמה אביי בהכי שמעת מינה דלא ניחא ליה לאוקומי לקרא בנכנס דרך גגות דהוא מילתא דלא שכיחא ומש\"ה אוקמיה לקרא בהפך בצנורא. ולפי זה כשהוקשה לו להראב\"ד מטבול יום לא קאמר דמשכחת לה בנכנס דרך גגות אלא בעומד בחוץ ומיירי בהפך בצנורא דוקא ולא בשאר עבודות וכמו שכתבנו למעלה ואם כן נמצא שדברי הראב\"ד הם נכללים בדברי אביי דלכולהו קרא מיירי בעבודה דהיפוך איברים אלא דאביי מיירי בטמא סתם ומש\"ה קאמר כגון שבא בקצרה והראב\"ד דמיירי בטבול יום אוקמה בעומד בחוץ אבל לכולהו קרא לא מיירי אלא בעבודה דהיפוך איברים. שוב נתיישבתי בזה וראיתי שיישוב זה שכתבנו לדעת הראב\"ד אינו מתיישב דמלבד מה שכתבנו דלדעת הראב\"ד כל שנכנס דרך גגות אפילו שהה פטור הוא דבר זר בעיני עד מאד דכיון דקי\"ל דכל שנטמא בפנים אם שהה חייב אף דליכא ביאה למה יגרע נכנס דרך גגות שיפטר אם שהה והנה דבר זה לא ניתן להאמר כלל כפי דעתי. זאת ועוד קשה לי דכי היכי דכתב דמשכחת לה בבמה והנה תירוץ זה דבמה אין לו שום שייכות כלל עם דברי אביי הכי נמי הוה ליה למימר אוקימתא זו דנכנס דרך גגות אף דמיירי בעובד איזו עבודה שיהיה ואין לה שום שייכות עם דברי אביי וכי יעלה על הדעת דניחא טפי לאוקומי לקרא בבמה שהוא דבר שאינו נוהג לדורות מלאוקומי בנכנס דרך גגות סוף דבר דברי הראב\"ד שגבו ממני וצריכים אצלי תלמוד:
ודע שראיתי למרן ז\"ל שכתב על דברי הראב\"ד הללו שהקשה דהיכי משכחת לה טבול יום ששימש במיתה דיש לומר דיש במיתה בידי שמים משא\"כ בכרת דכרת היינו שאינו מגיע לס' שנים כו' ואיכא נמי כרת דיומי ומיתה בידי שמים אין לה זמן קבוע ועוד יש ביניהם דכרת הוא וזרעו נכרתים מה שאין כן במיתה בידי שמים ע\"כ. ותמהני עליו דהא כפי שני התירוצים הללו דיותר חומרא יש בכרת ממה שיש במיתה בידי שמים שאין במיתה בידי שמים מה שיש בכרת אבל יש בכרת מה שיש במיתה בידי שמים ונוסף עליו דברים רעים וא\"כ קושיית הראב\"ד במקומה עומדת דכיון דנתחייב כרת בשביל ביאת מקדש היכי משכחת לה שיתחייב מיתה בידי שמים על העבודה הרי נתחייב כרת על הכניסה ויש בכלל מאתים מנה ואם היה הדין בהיפך שעל ביאת מקדש היה חייב מיתה בידי שמים ועל העבודה כרת היה ניתן להאמר תירוץ מרן דאיצטריך לומר דאם עבד ניתוסף לו חומרא אחרת דחייב כרת אבל כיון שהדין הוא בהיפוך אין דברי מרן מעלים ארוכה לקושיית הראב\"ד, זאת ועוד קשיא לי על כל דברי מרן ואף כפי תירוץ האחרון דאית ליה דיש חומרא במיתה בידי שמים מה שאין בכרת דאם כן מי דחקו לאביי לאוקומי לקרא בהיפוך האיברים דוקא אימא דקרא איירי בכל העבודות ואיצטריך קרא לחייבו מיתה בידי שמים על העבודה לפי שיש במיתה בידי שמים מה שאין כן בכרת מאחר שכפי דבריו מוכרחים אנו לומר תירוץ זה לקושית טבול יום ותו רבי זירא דהוליד דין מחודש דשיעורא גמירי מכח קושיא דטמא ששימש במיתה היכי משכחת לה וכי לא ידע חילוקי דינים אלו דיש במיתה בידי שמים מה שאין כן בכרת דנהי דההיא דרב הונא דזר שהפך בצנורא דחייב לא גמיר אבל כל כי האי מילתא דיש הפרש בין כרת למיתה בידי שמים היעלה על הדעת שנעלם ממנו א\"ו שחילוקים אלו שכתב מרן בין כרת למיתה בידי שמים אינם מעלים ארוכה לקושייתו ואביי נמי הכי ס\"ל ומש\"ה הקשה הראב\"ד מטבול יום ודברי מרן צ\"ע: ודע שזה שכתבנו לעיל דאם נכנס דרך גגין אם שהה חייב נראה דיש להביא ראיה לדין זה ממה שכתבו התוס' ריש פרק כל הפסולין (דף ל\"א) * שהקשה ה\"ר אפרים דהיכי משכחת לה שחיטה בטמאין שיהיה סכין ארוכה מהר הבית עד עזרת ישראל והאריכו הרבה בתירוץ קושיא זו וכתבו בסוף דבריהם דה\"ר אפרים היה מפרש דמשכחת לה בשחט טמא דרך גגין ועליות דלא נתקדשו ובסכין ארוכה למ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה שאין יכול להכניס שם ידו ומיהו התינח בקדשים קלים שיכול לתלות הבהמה ולשוחטה אבל בקדשי קדשים לא אפשר דבעינן שחיטה על ירך אם לא שנאמר דעביד בסכין ארוכה מן העליה והגג עד הרצפה ע\"כ. ויש לדקדק בדבריהם דאם איתא דאם נכנס דרך גגין אפילו שהה פטור מאי דוחקיה לומר דשחט בסכין ארוכה למ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה והלא אפילו נכנס שם כל גופו פטור וכן מה שהוקשה להם מקדשי קדשים אי אמרת דאפילו שהה פטור ליכא קושיא דמיירי דנכנס בצפון דרך גגין ושחט כדרכו אלא ודאי דס\"ל דלעולם אם שהה חייב וס\"ל דשחיטה הוי שיעור שהייה ומש\"ה כתבו דלמ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה צ\"ל דשחט בסכין ארוכה דאי לא נמצא דהכניס ידו ושהה שיעור שהייה ולדידיה כל שהכניס ידו הוי כנכנס כל גופו וכן בקדשי קדשים הוצרכו לומר דמיירי דעבד בסכין ארוכה מן העליה ועד הגג. ומיהו יש לדחות ראיה זו דיש לומר דלעולם דס\"ל דכל שנכנס דרך גגות אפילו שהה פטור אלא דס\"ל דאיסורא מדרבנן איכא וכמו שכתב רבינו ואע\"פ שהוא פטור מכרת מכין אותו מכת מרדות ואפילו בכניסה בלתי שהייה איכא איסורא דרבנן וכדמשמע פשטיה דלישנא דרבינו ומש\"ה הוצרכו התוס' לומר דלמ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה דמיירי דשחט בסכין ארוכה והן בקדשי קדשים צ\"ל דמיירי דעביד בסכין ארוכה מן העליה והגג עד הרצפה דאי לא לא משכחת לטמא ששחט דרך גגין דהא אסור ליכנס דרך גגין מדרבנן ולעולם דאיסור תורה ליכא אפילו אם שהה. אך קשה דאם איתא דהתוס' הוקשה להם אפילו מאיסורא דרבנן היכי כתבו ובסכין ארוכה למ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה דמשמע דלמ\"ד לא שמה ביאה ניחא דאין צריך לאוקומה בסכין ארוכה והלא לכ\"ע איסורא דרבנן איכא וכמו שפסק רבינו בדין י\"ח וז\"ל וכן טמא שהכניס ידו למקדש מכין אותו מכת מרדות ואי אמרת בשלמא דהתוס' לא הוקשה להם אלא מאיסור תורה ניחא דלא הוצרכו לידחק ולומר דמיירי בסכין ארוכה אלא למ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה אך אי אמרי' דאפי' דליכא איסור תורה כ\"א איסורא דרבנן אכתי הוקשה להם דהיכי משכחת לה לטמא ששחט א\"כ אף למ\"ד דביאה במקצת לא שמה ביאה צ\"ל דמיירי דשחט בסכין ארוכה וא\"כ כפי זה שהוכחנו דהתו' לא הוקשה להם אלא מאיסור תורה הדרינן למאי דכתבינן דיש להוכיח מדברי התוספות דאף אם נכנס דרך גגין ועליות אם שהה חייב. שוב התבוננתי בדבר וראיתי דעל כרחין דאף אי ליכא כי אם איסורא דרבנן אכתי הוקשה להם דהיכי משכחת לה לטמא שישחוט דהא בגמרא שם אמרו דטמאים לא ישחטו לכתחילה גזירה שמא יגעו בבשר ואי אמרת דאיכא איסור מדרבנן משום כניסה אכתי קשה דאימא דלכתחילה לא משום דאסור ליכנס מדרבנן ולמה איצטריכו לטעמא דגזירה שמא יגעו בבשר וכן יש להוכיח מדברי התוס' עצמם דאף מאיסור דרבנן הוקשה להם שהרי עיקר קושייתם היא דאיך יתכן שיהיה סכין כל כך ארוכה מהר הבית עד עזרת ישראל ואפילו אם נאמר דמיירי בטבול יום מ\"מ עזרת נשים אורכה קל\"ה אמה ואיך יתכן שתהיה סכין ארוכה כל כך. והנה הדבר ידוע דכל הני מעלות דהר הבית והחיל ועזרת נשים אינם אלא מדרבנן דמן התורה ליכא איסור כי אם מעזרת ישראל ולפנים דהיינו משער ניקנור ואם כן על כרחין לומר דהתוספות אף מאיסורא דרבנן הוקשה להם משום דמסוגיית הגמרא מוכח דאי לאו משום גזירה דשמא יגע בבשר לכתחילה נמי היה שוחט הטמא ועל זה הוקשה להם כיון דמדרבנן מיהא אסור לטמא שיכנס לחיל או לעזרת נשים איך יתכן שישחוט הטמא לכתחלה ובסכין ארוכה הוא דוחק גדול לומר שיהיה כל כך ארוכה וכן מוכח בדבריהם שתירצו דהיכא דנטמא בעזרת נשים לא החמירו עליו כו' ולפי זה שהכרחנו דהתוס' אף אי ליכא כי אם איסורא דרבנן הוקשה להם אזדא לה הוכחת התוספות שכתבנו דיש להוכיח מדבריהם דאם נכנס דרך גגין ושהה דחייב דלעולם דפטור ואפ\"ה הוצרכו לומר דמיירי בסכין ארוכה משום דאיכא איסורא דרבנן בנכנס דרך גגין אפילו לא שהה וכמו שכתבנו ולפי זה צ\"ל דהתוס' פליגי עליה דרבינו וס\"ל דלמ\"ד ביאה במקצת לא שמה ביאה אפי' איסורא דרבנן ליכא שהרי כתבו ובסכין ארוכה למ\"ד ביאה במקצת שמה ביאה ואי אליבא דרבינו דלעולם איכא איסורא דרבנן אף למ\"ד ביאה במקצת לא שמה ביאה אם כן לכ\"ע צריך לאוקומה בסכין ארוכה: *ובריש חולין גבי טמא במוקדשין בתוס' שם דף ב' ע\"ב
ודע שבמה שכתבנו לעיל דהא דממעטינן דרך גגין משום דאינו דרך ביאה שהוא דוקא בדלא שהה אבל אם שהה חייב ניחא לי הא דאמרינן בפרק הקומץ (דף כ\"ז) דאיצטריך אל פני הכפורת למעט דרך משופש וקשה דתיפוק ליה משום דכתיב ואל יבוא ודרך משופש אינו דרך ביאה אך במה שכתבנו ניחא דאי משום דכתיב ואל יבא כל ששהה חייב אך כיון דכתיב פני הכפרת ממעט דרך משופש אפילו שהה וא\"ת דבסוף פ\"ח דזבחים (דף פ\"ב) אמרינן תנו רבנן פנימה אין לי אלא פנימה היכל מנין ת\"ל אל הקדש פנימה והקשו כיון דאיפסלה בהיכל לפני ולפנים מאי בעי ותירץ אביי לא נצרכה אלא לדרך משופש אמר ליה רבא והא הבאה כתיב בה ואי אמרת דמדרך ביאה לא מימעט דרך משופש אלא בדלא שהה אבל אם שהה לא מימעיט אימא דקרא דפנימה מיירי בנכנס דרך משופש ושהה י\"ל דשאני דם דאין לחלק בין שהה ללא שהה וכיון דלא מיפסיל משום כניסתו לאלתר תו לא מיפסל אך גבי ביאת אדם יש לחלק בין שהה ללא שהה משום דכל דלא שהה עדיין הביאה הראשונה קיימת ומשום אותה ביאה אין לחייבו כיון שלא היתה דרך ביאה אך בשהה כבר כלתה ביאה ראשונה וחשיב כביאה שניה:
אך מדברי התוס' נראה דס\"ל דכי ממעטינן גבי ביאה ריקנית כל שאינו דרך ביאה הוא אפילו שהה שהרי הקשו דלמה לי קרא דאל פני הכפרת תיפוק לי משום דכתיב ואל יבא והוכרחו לומר דדרך משופש הוי דרך ביאה משמע דס\"ל דמאל יבוא ממעטינן כל שאינו דרך ביאה אפילו שהה מדלא אוקמוה לקרא דאל פני הכפורת בדשהה דלא מימעט מאל יבוא. ומיהו נ\"ל דאף דס\"ל לתוס' דכל היכא דכתיב ביאה ממעטינן כל שאינו דרך ביאה אף אם שהה מ\"מ מודו גבי ביאת טמא דאם נכנס דרך גגין ושהה דחייב וכמו שכתבנו לעיל משום דשאני ביאת טמא דקי\"ל דאפי' טהור שנכנס ונטמא שם אם שהה חייב ואע\"ג דלא קרינן ביה ואל המקדש לא תבוא שהרי בשעת ביאה טהור היה אפ\"ה חייב ואזהרתיה מדכתיב ולא יטמאו את מחניהם וכתיב וישלחו וכמו שכתבו התוס' בפ\"ב דשבועות (דף ט\"ז) ד\"ה תנהו יע\"ש ומש\"ה היכא דנכנס דרך גגין דין הוא דליחייב אם שהה אע\"ג דמשום ביאה פטור משום דחשיב כאילו ניטמא שם דחייב אע\"ג דליכא ביאה באיסור אבל גבי ביאה ריקנית כל שאינו חייב משום ביאה תו לא מיחייב שהרי כל שנכנס להיכל או לקדש הקדשים לצורך עבודה וכלתה עבודתו ושהה כל היום כולו לא מיחייב כלל דכיון דמשום ביאה לא מיחייב תו לא מיחייב וראיה לזה שהרי שנינו גבי כ\"ג שאם נכנס פעם חמישית ביום הצום חייב מיתה בידי שמים וכמו שפסק רבינו בפ\"ב מהלכות אלו דין ג' ואם איתא דאם שהה לאחר שכלתה עבודתו דחייב לשמעינן רבותא דאם שהה לאחר שכלתה עבודתו דחייב וכל שכן אם נכנס פעם ה' אלא ודאי דליכא חיוב אלא בנכנס פעם ה' דאיכא ביאה באיסור אבל כל דליכא ביאה באיסור תו לא מיחייב ועוד ראיה לזה ממאי דתנן בפרק הוציאו לו (דף נ\"ב) יצא ובא לו בדרך בית כניסתו והתפלל תפלה קצרה בבית החיצון וכו' ותפלה זו היתה בהיכל וכמו שפירש\"י שם וכן כתב רבינו בפ\"ד מהלכות עבודת יום הכפורים והנה פשיטא שתפלה זו אין לה שום רמז בכתוב אלא תקנת חכמים היא ואם איתא דכל ששהה לאחר שכלתה עבודתו חייב הדבר תמוה איך תקנו לכ\"ג להתפלל בהיכל דאיכא איסור לאו דביאה ריקנית אלא ודאי דכל דלא מיחייב משום ביאה תו לא מיחייב אפי' אם שהה שם כל היום כולו. וגדולה מזו נ\"ל דאפילו נכנס לעבוד ולא עבד ושהה שם פטור כיון דהכניסה היתה אדעתא דעבודה וראיה לזה מהא דאמרינן בפרק הוציאו לו (דף נ\"ג) רב אשי אמר אפילו תימא הזיד בזו ובזו כגון דעייל שתי הקטרות אחת שלימה ואחת חסרה אביאה לא מיחייב דהא עייל ליה שלמה אהקטרה מיחייב וכו' ומפשטן של דברים נראה דאפילו לא הקטיר השלמה כי אם החסרה לא מיחייב משום ביאה ריקנית כיון דהביאה היתה בהיתר דהא קא עייל שלמה ואף שאפשר לדחות ראיה זו מ\"מ האמת יורה דרכו דבביאה ריקנית כל שלא נתחייב בשעת ביאה תו לא מיחייב ומש\"ה אם נכנס דרך גגין אפי' אם שהה שם פטור וכמו שכתבנו אך גבי ביאת טמא דקי\"ל דאפילו טהור שנכנס אם נטמא שם חייב אם נכנס דרך גגין ושהה שם חייב: " + ], + [ + "
ומ\"ש רבינו כל מקום שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת כו'. תנן בסוף עירובין שרץ שנמצא במקדש וכו' מהיכן מוציאין אותו מן ההיכל כו' רבי עקיבא אומר מקום שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת משם מוציאין אותו ושאר כל המקומות כופין עליו פסכתר ע\"כ ולענין הלכה קי\"ל כר\"ע וכמו שפסק רבינו דין י\"ט יע\"ש. ולפי זה מ\"ש רבינו עובדיה בפ\"ה דתמיד מ\"ה הוא דלא כהלכתא וכבר השיגו שם הרב בעל תוספות י\"ט. והנה לא נתבאר אצלי כשנמצא בעזרה דקי\"ל דמוציאין אותו להיכן מוליכין אותו דאפשר דכיון דהוציאו אותו משער ניקנור שהוא המקום שחייבין עליו כרת דשם היו מניחין אותו דכיון דאם נמצא שם לא היו מוציאין אותו אלא היו כופין עליו פסכתר הכי נמי כשנמצא בעזרה לא היו מוציאין אותו כי אם מהעזרה. וראיתי בירושלמי בסוף עירובין הוציא ממקום שחייבין עליו כרת ונפל למקום שאין חייבין עליו כרת כבר נראה לצאת ומדברי הירושלמי הללו מוכח בהדיא דכשהיו מוציאין אותו מן העזרה היו מוציאין אותו אף ממקום שאין חייבין עליו כרת ולפי זה נסתפקו בנפל דס\"ד דכיון דנפל למקום שאין חייבין עליו שלא יוציאו אותו משם ויהיה דינו כאילו נמצא שם ואסיקו דכבר נראה לצאת כלומר דשאני שרץ שנמצא בעזרה דכיון דנראה לצאת שרץ זה אף שנפל במקום שאין חייבין עליו כרת מוציאים אותו משם וכיון שהוכחנו דאם נמצא בעזרה שמוציאין אותו אף ממקום שאין חייבין עליו כרת נ\"ל שמוציאין אותו חוץ להר הבית דאלת\"ה מה גבול יש בהוצאה זו שהרי מן הר הבית עד שער העזרה כולה חדא קדושה היא והכל נקרא מחנה לויה ומה ששנינו בריש כלים שהחיל מקודש מהר הבית ועזרת נשים מן החיל הנהו מעלות דרבנן נינהו אבל מן התורה מהר הבית עד פתח עזרת ישראל אין שום הפרש ביניהם וכולה חדא קדושה היא. ותו דאם איתא דיש גבול להוצאה זו לאיזה מקום היו מוציאין אותו בתוך המקדש היה להם לרבותינו לבאר לנו לאיזה מקום מוציאין אותו ובשלמא אם אנו אומרים שמוציאין אותו חוץ מהר הבית ניחא שלא הוצרכו לפרש זה משום דכי היכי דבחול פשיטא דמוציאין אותו מן המקדש הכי נמי בשבת כשנמצא בעזרה דאמרו דמוציאין אותו היינו כמעשהו בחול וכן כפי מה שהיינו סוברים מתחילה דלא היו מוציאין אותו אלא משער ניקנור ניחא נמי שלא פירשו לנו דין זה משום דכיון שאמרו ושאר כל המקומות כופין עליו פסכתר ולא הותר אלא במקום שחייבין עליו כרת ממילא משמע שלא היו מוציאין אותו אלא ממקום שחייבין עליו אבל עכשיו שהוכחנו דאם נמצא בעזרה דהיו מוציאין אותו אף ממקום שאין חייבין עליו אי אמרת דאף במקום שאין חייבין עליו יש הפרש בין מקום למקום היה להם לרז\"ל לבאר לנו זה. וא\"ת איך יתכן שנאמר שההוצאה היא חוץ להר הבית והלא הוא מוציא מרה\"י לר\"ה דהא פשיטא דבית המקדש דין רה\"י יש לו ועיין מה שכתב מרן בפ\"ה מהלכות בית הבחירה דין ג' בשם הרא\"ש וי\"ל דהא לא קשיא דהא אמרינן בפ\"ק דעירובין (דף ו') א\"ר יוחנן ירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייב עליה משום רשות הרבים אם כן עכשיו דננעלות בלילה אין לה דין רשות הרבים כי אם דין כרמלית יש לירושלים והמוציא מרשות היחיד לכרמלית אין איסורו כי אם מדרבנן ומשום כבוד המקדש לא העמידו את דבריהם. ובזה ניחא לי מה שהקשה הרב בעל באר שבע בפ\"ה דתמיד עלה דההיא דתנן ועל השרץ בשבת וז\"ל קשה לי שהרי בר\"פ משילין אמרינן ההוא עכברתא דאשתכח בי אספרמקי דרב אשי א\"ל רב אשי נקטוה בצוציתיה ואפקוה א\"כ אמאי לא יהיה מותר להוציא השרץ לחוץ גם הכא אם נמצא בעזרה מפני הכבוד ומה צריך לכוף עליו פסכתר ודוחק לומר דכיון שאינו דר בעזרה הוי כחצר אחרת וצ\"ע ע\"כ. והנה מ\"ש בעזרה נראה דלא דק דהא אם נמצא בעזרה לא היו כופין עליו פסכתר אלא מוציאין אותו לחוץ ונראה שהרב נמשך אחר דברי רבינו עובדיה בפירוש המשנה יע\"ש ומ\"מ קושיית הרב ז\"ל שייכא אף לדידן דקי\"ל בשאר המקומות כופה עליו פסכתר דאמאי לא התירו לו הטלטול מידי דהוה אגרף של רעי וכדמוכח ההיא דריש משילין ולפי מה שכתבנו דאם נמצא בעזרה דמוציאין אותו לחוץ ניחא דהכא לאו משום איסור טלטול נגעו בה אלא משום איסור הוצאה וקאמר דאם נמצא במקום שחייבין עליו כרת מוציאין אותו לחוץ והותרה ההוצאה אך בשאר המקומות לא הותרה ההוצאה ומש\"ה כופין עליה פסכתר כדי שלא יתטמאו הכהנים שהרי אינו יכול להוציאה לחוץ אבל לעולם דמשום טלטול לית לן בה. תו הוה ניחא לי בזה דקשיא לי דאמאי לא קאמר מתניתין בעירובין ובתמיד דאף ביו\"ט כופין פסכתר דכיון דמשום איסור טלטול נגעו בה אין הפרש בין שבת ליו\"ט. ולפי מה שכתבנו ניחא דהכא לאו משום איסור טלטול נגעו בה אלא משום איסור הוצאה וביו\"ט ליכא איסור הוצאה ומש\"ה לא נקט התנא כ\"א שבת. וראיתי בפסקי תוס' למסכת תמיד סי' ל\"ג גרף של רעי וכן שרץ מותר להוציא בשבת לחצר ע\"כ. והנה לא זכינו לדברי התוס' במקומם ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא דהתוס' הוקשה להם דאמאי לא קאמר דאף ביו\"ט כופין פסכתר ותירצו דהכא משום איסור הוצאה נגעו בה ולא משום איסור טלטול דהא גרף של רעי וכן שרץ מותר להוציא בשבת ומש\"ה לא נקט התנא הדין כי אם בשבת דאיכא איסור הוצאה. והנה אחר כל אלה הדברים לא נתיישב לבי בזה מכמה טעמי. חדא דזה שכתבנו דירושלים הוי כרמלית הנה ממתניתין דפרק בתרא דעירובין (דף ק\"א) מוכח בהדיא דס\"ל לסתם מתניתין דירושלים הוי רשות הרבים ואוקמוה בגמרא לאחר שנפרצו בה פרצות וכן נראה מסוגיית הגמרא בפ\"ו דפסחים דס\"ל דירושלים הוי רשות הרבים וכמו שכתבו התוס' שם וא\"כ הוא דוחק בעיני לומר דסתם מתניתין דשרץ מיירי קודם שנפרצו פרצות ומתני' דלא יעמוד ברשות היחיד דמיירי אחר שנפרצו בה פרצות. עוד קשה בעיני לומר שיתירו הוצאה משום דנמצא בעזרה דבשלמא הטלטול ניחא דכיון שהותר הטלטול מתחילה כיון שנמצא בעזרה הותר גם כן כשמוציאין אותו מהעזרה אבל הוצאה אמאי הותרה שהרי להוציאו מן העזרה אין כאן הוצאה כלל ואם כן אמאי נתיר ההוצאה וליהוי כהיכא דנמצא השרץ בשאר המקומות שלא הותרה ההוצאה. ומלבד כל זה ראיתי לרש\"י שכתב עלה דמתניתין דכהן מוציאו בהמיינו בשבת ולא חייש לטלטול דאין שבות במקדש ע\"כ והנה דעת שפתיו ברור מללו דהכא משום איסור טילטול נגעו בה ולא משום הוצאה והנראה אצלי הוא כשהיה נמצא בעזרה דמוציאין אותו לחוץ לאו חוץ להר הבית אלא בתוך הר הבית למקום שהיה רוצה היה מוציאו ואפשר שהיה מוליכו במקום שאינו מדרך כף רגל דכיון שהותר הטלטול משום דהיה בעזרה הותר ג\"כ אף כשמוציאו חוץ לעזרה ואם נפל מידו ג\"כ מוליכו למקום שירצה אך אם נמצא חוץ לעזרה אינו מטלטלו אלא כופה עליו פסכתר. ודע שזה שכתבנו לעיל דהיכא דנמצא במקום שחייבים עליו כרת דהותר הטלטול אף במקום שאין חייבין עליו כרת והכרחנו כן מדברי הירושלמי אעיקרא דדינא אני נבוך בזה לפי שלא ראיתי לרבינו שהביא דין זה דירושלמי ולא ידעתי הטעם ואם נאמר דס\"ל דלא הותר הטלטול כי אם במקום שחייבים עליו כרת ניחא שלא הביא דברי הירושלמי אלא שלא ידעתי מניין לו זה מאחר שהירושלמי לא ס\"ל הכי והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע דלפי מה שכתבנו דאף אם נמצא בעזרה לא היו מוציאין אותו חוץ להר הבית נראה דבמקום שמניחים אותו כופים עליו פסכתר דהא מסתמות דברי המשנה דקתני ושאר כל המקומות כופין עליו פסכתר נראה דבכל מקום שנמצא כופין עליו פסכתר וא\"כ אף אם נמצא בעזרה כיון שלא היו מוציאין אותו חוץ מהר הבית כופין עליו את הפסכתר שהרי במקום שמניחים אותו שייך ביה דינא דמתניתין דקתני ושאר כל המקומות כופין עליו פסכתר ולפי זה אין צורך למה שכתב רבינו עובדיה בתמיד דמאי דתנן ועל השרץ שנמצא בשבת דמיירי שנמצא בעזרה כו' ולפי מה שכתבנו מתני' בכל גווני איירי דאף אם נמצא בהיכל או באולם היה צורך לפסכתר כשהיו מוציאין אותו משם ומניחין אותו במקום אחר ואפשר לומר דדברי הרב לאו דוקא אלא הכוונה היא דאם נמצא בעזרה שם במקום שנמצא כופין עליו אבל אם נמצא באולם אין כופין שם אלא מוציאין אותו משם ובמקום שמניחין אותו שם כופין א\"נ ס\"ל לרב דדוקא אם נמצא בעזרה שאינו יכול לטלטלו אז הוא דכופה עליו פסכתר כדי שלא יטמאו בו הכהנים אבל אם נמצא באולם אין צורך לפסכתר לפי דכיון דיכולים להוציאו משם יכולים להניחו במקום מוצנע שאינו מדרך כף רגל וא\"כ אין צורך לפסכתר. וראיתי לרש\"י שכתב ושאר כל מקומות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה לבן ננס כולה עזרה ולרבי עקיבא לשכות ע\"כ ולא ידעתי כוונת רש\"י דאם כוונתו לומר דלבן ננס דוקא בעזרה כופין וכן לרבי עקיבא בלשכות אבל בשאר המקומות אין כופין זו לא ידעתי מנין לו דלענין כפיית הפסכתר מה הפרש יש בין מקומות אלו למקומות אחרים ואולי ס\"ל לרש\"י דדוקא במקומות הללו דהיינו עזרה ולשכות דרוב תשמישם של כהנים היה במקומות הללו מש\"ה צריך לכפות את הפסכתר כדי שלא יטמאו הכהנים בשרץ אבל במקום אחר לא ומ\"מ לא ידעתי מנין לו דין זה ומיהו נראה דאף לבן ננס בלשכות כופין את הפסכתר דהא לא מצינו דפליגי בהא ואין לנו לבדות מחלוקת מלבנו ומאי דקאמר דלבן ננס כולה עזרה לאו דוקא דה\"ה לשכות אלא משום דלרבי עקיבא לא מיירי בעזרה נקט לה אליבא דבן ננס מיירי בעזרה ועוד אפשר לומר דכוונת רש\"י לאו דוקא אלא נקט המקום היותר מקודש וכוונתו דהא דתנן במתניתין ושאר כל המקומות כופין כלומר דלא הותר הטלטול לבן ננס מיירי בעזרה שהוא המקום היותר מקודש מכל שאר המקומות ולרבי עקיבא מיירי בלשכות שהוא היותר מקודש משום דמיירי בפתוחות לקדש שאף שדינם כעזרה לאכילת קדשים מ\"מ לענין טומאה טמא הנכנס לשם פטור וכדאיתא בפרק איזהו מקומן וכמו שפסק רבינו בפ\"ו מהלכות בית הבחירה דין ח' אבל לעולם דלענין כפיית הפסכתר בכל המקומות צריך לכפות. עוד יש לומר דס\"ל לרש\"י דלא הותר הטלטול אלא במקום שמוציאין אותו משם אבל במקום אחר לא אף אם נמצא במקום שמוציאין אותו משם אלא הדין הוא שיוציאו אותו משם ויניחו אותו תיכף ומיד במקום הסמוך ולא יטלטלו השרץ במקום שאם היה נמצא שם השרץ לא היו מוציאין אותו. וכבר צדדנו לעיל צד זה בתחילת דברינו וס\"ל דמאי דתנן ושאר כל המקומות אין הכוונה לאם נמצא שרץ בשאר המקומות אלא קאי לתחילת המשנה דקתני מהיכן מוציאין אותו מן ההיכל כו' ועלה קתני ושאר כל המקומות כלומר דממקומות הללו מוציאין אותו דוקא אבל משאר המקומות אין מוציאין אותו אלא מניחין אותו שם וכופין עליו פסכתר ועל זה בא רש\"י לומר דמאי דתנן ושאר המקומות בלשון רבים אע\"ג דבמקום אחד היו מניחין אותו לאחר שהוציאו הוא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה דלבן ננס שההוצאה היתה מן האולם ולמזבח ההנחה היתה בעזרה שהוא המקום היותר קרוב ולרבי עקיבא שההוצאה היתה מן העזרה ההנחה בלשכות שהיה המקום הקרוב יותר וכבר כתבנו דאף שפתוחות לקודש אין דינם כעזרה לענין טומאה. ודע שאף שכתבנו דמה שהותר גבי שרץ אינו אלא טלטול השרץ לא קשה מידי מה שהקשה הרב בעל באר שבע מההיא דפרק משילין דלא נאמר אותו דין אלא במקום שהיא בית דירתו וכמו שנתבאר כל זה באר היטב בדברי מרן בטור א\"ח סי' ש\"ח אבל בית המקדש לא חשיב בית דירה לשום אדם ומטעם זה כל הלשכות שהיו במקדש לא היה להם מזוזה וכדאיתא בפ\"ק דיומא (דף י') וא\"כ פשיטא דלא הותר טלטול השרץ במקדש כי אם מטעם דאין שבות במקדש ואף שהרב רמז לחילוק זה וכתב שהוא דוחק נראה לי שהוא תירוץ נכון ודו\"ק: ", + "וכשהן מוציאין אין מוציאין אותה אלא בפשוטי כלי עץ כו'. לא ביאר רבינו באיזו טומאה מיירי ומשמע מסתמות דבריו דכל טומאה שבעולם דינה שוה שמוציאין אותה בפשוטי כלי עץ אך בס\"פ בתרא דעירובין תנן שרץ שנמצא במקדש כו' נראה דדוקא בשרץ הוא דאיפליגו ר\"י בן ברוקא ורבי יהודה וטעמא דמילתא משום דשרץ אינו מטמא במשא וכמבואר ומש\"ה שרץ שנמצא במקדש ס\"ל לרבי יוחנן דכהן מוציאו בהמיינו דאף שמטמא המיינו במגע השרץ מ\"מ ס\"ל דהכי עדיף מלחזור אחר צבת של עץ שלא לשהות את הטומאה ואינו מוציאו בידו משום דטפי עדיף שיטמא המיינו משיטמא גופו משום דבבגדים טמאים ליכא כרת ובאדם איכא כרת ומה שנטמא המיינו לא נטמא גופו משום דהמיינו הוא ראשון לטומאה ואין אדם מקבל טומאה כ\"א מאב הטומאה ורבי יהודה ס\"ל שמוציאה בצבת של עץ שלא לרבות את הטומאה שיטמא המיינו אבל בשאר טומאות שמטמאות במשא נראה דלכ\"ע מוציאה הכהן בידו או בהמיינו תיכף ומיד ולא יחזור אחר צבת של עץ משום דאף אם יוציאנה בצבת של עץ מ\"מ נטמא גופו משום נושא ובגדיו נמי טמאים דכל המטמא במשא מטמא בגדים בשעת נשיאתו וא\"כ לא הרווחנו כלום במה שאנו משהים הטומאה לחזור אחר צבת של עץ ולפי זה אני תמיה על רבינו שסתם ולא ביאר וכעת צ\"ע: " + ], + [ + "אפילו טימא עצמו שם במזיד וכו'. בפ\"ב דשבועות בעי רב אשי טימא עצמו במזיד מהו באונס גמירי שהייה במזיד לא גמירי שהייה א\"ד בפנים גמירי שהייה ל\"ש באונס ל\"ש במזיד תיקו. והנה רש\"י ס\"ל דהך בעיא היא לענין מלקות וכגון שהזיד וטימא עצמו בעזרה וכתב דהך בעיא הוי באת\"ל דבעיא קמייתא דר\"א וה\"ק את\"ל דצריך שהייה למלקות בטומאת אונס ושהיית מזיד טומאת מזיד מי בעיא שהייה או לא ע\"כ. ומיהו נראה כמו שכתבו התוס' דמיירי דלא התרו בו אלא לאחר שטימא עצמו דאם התרו בו קודם לא בעי שהייה ורש\"י לא הוצרך לבאר זה לפי שכבר רמז דין זה בבעיא קמייתא דרבא דבעי צריך שהייה למלקות אם התרו בו שלא לעמוד כו' משמע שר\"ל דע\"כ ההתראה היתה אחר שנטמא דאם היתה קודם שנטמא פשיטא דלא בעי שהייה ומיהו עדיין יש לדחות דרש\"י מאי דאוקים לאיבעיא קמייתא דרבא דההתראה היתה אחר שנטמא הוא משום דאם ההתראה היתה קודם א\"כ טימא עצמו במזיד והיינו בעיא דרב אשי דאפשר דבמזיד לא גמירי שהייה ומש\"ה אוקמה לבעיא דרבא בדנאנס בטומאה והתרו בו אחר ששהה אי גמירי שהייה למלקות היינו באונס אבל במזיד לא ולעולם דמיירי בשהתרו בו קודם שנטמא אך הסוגיא דנזיר שהביאו התוס' מוכחת בהדיא דאם התרו בו קודם שנטמא לא בעי שהייה והתוס' ס\"ל דבעיא זו דרב אשי אפשר לאוקומה לענין קרבן וכגון שטימא עצמו במזיד ואח\"כ שכח הטומאה או המקדש בעינן לחייבו קרבן שהייה או לא אלא שכתבו דמיירי דבשעה שטימא עצמו לא ידע שהיה במקדש דאי ידע וטימא עצמו במזיד אפילו שכח אח\"כ לא מיחייב קרבן דהא לא שב מידיעתו הוא ע\"כ כלומר דאמרינן בפ\"ק דחולין (דף ה') ובפ\"ג דהוריות (דף י\"א) דמומר לעבירה אחת אינו חייב חטאת אם שגג באותה עבירה משום דלא שב מידיעתו ולפי פי' זה הך בעיא דרב אשי לא הוי באת\"ל דבעיא דרבא שהרי בעיא זו דרב אשי אינה לענין מלקות כי אם לקרבן. וראיתי לתוס' בבעיא קמייתא דרבא דבעי צריך שהייה למלקות שכתבו בטימא עצמו בשוגג איירי אבל אם היה שרץ במקדש והתרו בו שלא יטמא עצמו בלא שהייה נמי מילקא לקי כדמוכח בפרק מי שאמר הריני נזיר כו' ע\"כ. ויש לדקדק בדברי התוס' דאמאי איצטריכו להאי דפרק מי שאמר מגופה דשמעתין מוכח דרבא בשוגג מיירי דאי במזיד היינו בעיא דרב אשי דטימא עצמו במזיד מהו וי\"ל דאפשר דבעיא דרבא הוי בכל גווני בין בשוגג בין במזיד ובעי אי למלקות בעינן שהייה ואתא רב אשי ואמר דאף את\"ל דאף למלקות בעינן שהייה אפשר דהוא דוקא בטומאת אונס אבל בטומאת מזיד לא אך כפי הפירוש האחר שכתבו התוס' דבעיא דרב אשי היא לענין קרבן נראה דיש להכריח דבעיא קמייתא דרבא היא בשוגג דאי במזיד מאי קא בעי אי לקרבן גמירי ולמלקות לא גמירי או דילמא בפנים גמירי שהייה דמשמע דאי בפנים גמירי פשיטא ליה דחייב מלקות דהא לענין קרבן גופיה מיבעיא לן אם כשנטמא במזיד אם גמרינן שהייה אף שלא ידע שהיה במקדש משום דלא גמירי שהייה אלא בטומאת אונס א\"כ איך יתכן דלמלקות נגמור אף במזיד. ועוד יש לדקדק בדברי התוס' דהתינח שהכריחו דלא מיירי בשהתרו בו קודם שנטמא שלא יטמא משום דבכי האי גוונא פשיטא דלא בעי שהייה אך מנא להו דמיירי בשוגג אימא דמיירי במזיד וכגון שהתרו בו אחר שנטמא ואם כוונתם הוא משום דא\"כ היינו בעיא דרב אשי א\"כ תיקשי דאמאי איצטריכו להאי דפרק מי שאמר דמהתם אין לשלול אלא דלא מיירי בשהתרו בו קודם שנטמא אך עדיין יש לומר דמיירי במזיד והתרו בו אחר שנטמא וכדי לשלול חלוקה זו צריכים אנו לומר דהיינו בעיא דרב אשי וא\"כ מטעם זה דבעיא דרב אשי יכולין אנו לשלול השתי חלוקות ולומר דלא מיירי במזיד כלל בין שהתרו בו קודם שנטמא בין שהתרו בו אחר שנטמא משום דהיינו בעיא דרב אשי וא\"כ ע\"כ לית לן למימר דבשוגג איירי. וסבור הייתי לומר דכוונת התוס' היא דאי לאו ההיא דפרק מי שאמר הוה אמינא דלעולם רבא במזיד איירי וכי תימא היינו בעיא דרב אשי תרתי גווני מזיד איכא חד שהתרו בו קודם שנטמא וחד שהתרו בו אח\"כ ורבא מיירי בחד גוונא ורב אשי בחד גוונא אך כיון שהכריחו מההיא דפרק מי שאמר דאיכא חד גוונא דמזיד דלא בעי שהייה דהיינו התרו בו קודם שנטמא א\"כ ע\"כ בעיא דרבא היא בשוגג דאי במזיד והתרו בו אחר שנטמא היינו בעיא דרב אשי. אך אין דעתי נוחה בזה משום דמצדדי בעיית רב אשי דקאמר באונס גמירי שהייה במזיד לא גמירי שהייה משמע ששלל כל מין מזיד מדין שהייה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאיך יתכן דרבא במזיד מיירי דא\"כ היינו בעיא דרב אשי. הכלל העולה לדברי התוס' דאם התרו בו קודם שנטמא פשיטא דלא בעי שהייה ואם היה שוגג כשנטמא היינו בעיא דרבא אי בעינן שהייה למלקות ואם היה מזיד כשנטמא והתרו בו אחר שנטמא היינו בעיא דרב אשי ונראה דאף כפי הפירוש האחר שכתבו התוספות דבעיא דרב אשי היא לענין קרבן מכל מקום יש ללמוד ממנה גם כן לענין מלקות דאף אם תמצא לומר דגמירי שהייה אף למלקות אפשר דהיינו דוקא בטומאת אונס אך בטומאת מזיד לא דלא יתכן לומר דלענין קרבן כל שהיה מזיד בתחלתו בטומאה אף שהיה שוגג במקדש אין בו שהייה ולענין מלקות דניבעי שהייה אף שהיה מזיד אך נ\"ל דמי שמפרש בעיא דרב אשי לענין מלקות אין ללמוד הימנו לענין קרבן דלא ליבעי שהייה במזיד משום דיש לחלק דשאני מזיד דמלקות דכיון שחטא במזיד בדין הוא דלא ליבעי שהייה אבל במזיד דקרבן שהיה שוגג במקדש דלא חטא במזיד אפשר דבעינן שהייה. ודע דכפי מה שכתבנו דאף למי שמפרש בעיית רב אשי לקרבן דיש ללמוד ממנו למלקות יש דומיא דקרבן דאם הזיד בטומאה ושגג במקדש והתרו בו דאפשר דלא בעי שהייה. ודע דכל הך שקלא וטריא לא נפקא מיניה לענין דינא למלקות כלל דכיון דבעיא דרבא לא איפשיטא א\"כ במלקות מספקא לן אי בעינן שהייה אפי' בשוגג ואף כפי סברת הגאונים דכל את\"ל הוי פשיטותא מ\"מ כבר השרישנו מרן דהיינו דוקא היכא דאיתמר בפירוש את\"ל אך היכא דבא מכללא לא חשיב פשיטותא. אך מאי דאיכא לספוקי הוא לענין קרבן דלפי פי' אחר דבעיית רב אשי היא לענין קרבן הנה כל שהיה מזיד בקרבן יש לספק אי בעינן שהייה אך כפי הפי' הב' דבעיית רב אשי היא לענין מלקות הנה לענין קרבן פשיטא לן דגם שהיה מזיד בטומאה בעינן שהייה דמזיד דקרבן לא חשיב מזיד כיון שהיה שוגג במקדש ומ\"ש רבינו אפילו טימא עצמו שם במזיד כו' והכוונה היא דאפילו טימא עצמו במזיד בעינן שהייה וכן כתב מרן על לשון זה שם בעי רב אשי כו' ופסק לקולא ובה' שגגות הביא בעיא זו לענין קרבן ונראה דס\"ל דכי בעי רב אשי היינו לקרבן ולמלקות א\"נ בעיית רב אשי היא לענין קרבן ולמד משם לענין מלקות וניחא דלא כתב בפירוש דאם טימא עצמו במזיד דהוי ספק אם לוקה וכמ\"ש גבי קרבן אלא שטעמו הוא משום דבעיית רב אשי הוא לקרבן ומש\"ה כתבה בפירוש בהלכות שגגות אך למלקות שהוא דבר הנלמד מקרבן כתבו בדרך רמז לומר דאפי' במזיד גמירי שהייה ולומר דבעיית רב אשי היא למלקות ולמד משם לקרבן הא ליתא וכדכתיבנא לעיל ובעיא דרבא קמייתא כתב מרן שרמזה במה שכתב אע\"פ שלא שהה חייב כרת דמשמע דלמלקות נמי בעינן הנך תנאי דקרבן ואם נאמר דרבינו ס\"ל דבעיית רב אשי היא אף למלקות אפשר דס\"ל דבעיית רבא כפשטה דהא רב אשי באת\"ל דבעינן שהייה למלקות בעי ודרכו לפסוק כאת\"ל אלא שמרן אזיל לשיטתיה דכל את\"ל דלא נאמר בפירוש לאו פשיטות הוא. ומיהו בלאו הכי אפשר דנפשטה בעיא זו מההיא דבעי רבא בפ\"ג דנזיר (דף י\"ז) וע\"ש. ודע דרבינו בפי\"א מהלכות אלו דין ד' כתב מי שנטמא במזיד ולא שהה כשיעור הרי זה ספק כו' והיא בעיא דרב אשי וכמו שכתב מרן ולא ביאר דמיירי בשוגג במקדש משום דסמך על מ\"ש פ\"ג ממעשה הקרבנות דין ד' ובפ\"ג מהלכות שגגות דין ז' דמומר לאכול חלב שאכל חלב בשגגה אינו מביא חטאת משום דלא שב מידיעתו וה\"ה הכא. וראיתי לרבינו בפרקין דין כ\"א שכתב אחד טמא שנכנס למקדש טהור או טהור שנכנס למקדש שיש בו טומאה כגון שהיה מת תחת אהל במקדש ונכנס הוא תחת האהל הרי זה חייב כרת שהרי ביאתו וטומאה באין כאחת ע\"כ. והנראה מדברי רבינו הוא דבחלוקות אלו לא בעינן שהייה והנה החלוקה הא' שהוא טמא שנכנס למקדש טהור היא פשוטה דבטומאת חוץ לא בעינן שהייה אך החלוקה הב' דהיינו דהיכא דביאתו וטומאתו באים כאחד דלא בעינן שהה איכא לספוקי אי טעמא דמילתא הוא משום דחשיב לה כטומאת חוץ דלא חשיב טומאת פנים אלא בקדמה ביאתו לטומאה אבל כל שבאו שניהם כאחד חשיב כטומאת חוץ דלא גמירי שהייה או דילמא דלעולם דחשיב כטומאת פנים אלא דמה שחייבו כרת הוא משום דהתרו בו אל תכנס לפי שתטמא וכל שהתרו בו קודם שנטמאו אל תטמא פשיטא דלא בעינן שהייה ונפקא מינה בין שני הפירושים הללו לענין קרבן דאי כפי פי' הא' דטעמיה דרבינו הוא משום דחשיב ליה טומאת חוץ הוא הדין לענין קרבן אם שגג ונכנס למקדש שיש בו טומאה חייב קרבן אף בלא שהה משום דבטומאת חוץ לא גמירי שהייה אך כפי הפי' הב' דלעולם טומאת פנים חשיב אלא דמיירי שהתרו בו קודם אל תכנס א\"כ לענין קרבן פשיטא דבעינן שהה ולכאורה היה נראה צד זה מדכתב רבינו הרי זה חייב כרת ולא סיים ואם היה שוגג מביא קרבן וכמו שכתב בדין הסמוך לזה נראה דס\"ל דבחלוקה זו דטומאתו וביאתו באים כאחד לא מיחייב בקרבן כי אם בשהה ושאני מלקות משום דהתרו בו אל תכנס. אך כד מעיינינן בה שפיר נראה דהא ליתא והאמת הוא דטעמיה דרבינו הוא משום דכל שטומאתו וביאתו באים כאחד חשיב כטומאת חוץ שהרי סמוך לזה כתב רבינו נכנס למקדש ונטמא שם כו' אפילו טימא עצמו במזיד כו' וכתב על זה מרן דהיינו בעיא דרב אשי דטימא עצמו במזיד מהו ופסק לקולא והשתא איכא לעיוני מה הפרש יש בין טהור שנכנס למקדש שיש בו טומאה למי שטימא עצמו שם במזיד דאם התרו בו קודם בכל גווני לוקה בלא שהייה וכמו שכתבו התוס' והכריחו מההיא דפרק מי שאמר ואם לא התרו בו כי אם אחר שנטמא בכל גוונא בעינן שהייה מאחר דאמרת דטומאתו וביאתו באים כאחד חשיבא כטומאת פנים ואם כן למה חלקם רבינו לשני בבות אלא ודאי טעמיה דרבינו הוא משום דס\"ל דכל שטומאתו וביאתו באים כאחד חשיב כטומאת חוץ ומש\"ה לא בעינן שהה ואף אם התרו בו אחר שנכנס לוקה אף בלא שהה ואח\"כ כתב דאם טימא עצמו שם אפי' במזיד בעינן שהה כל שהתרו בו אחר שנטמא ולפי זה לענין קרבן נמי כל שטומאתו וביאתו באים כאחד לא בעינן שהייה משום דחשיב כטומאת חוץ ובטומאת חוץ לא גמירי שהייה: גרסינן בגמרא פ\"ב דשבועות צריך שהייה למלקות או אין צריך שהייה כו' וכתבו התוס' דהכא משמע דלקי אשהייה דלא קא מיבעיא ליה אלא אי צריך שהייה כשיעור השתחואה ובפרק בתרא דמכות משמע דרב ביבי חולק אדרב אשי דמחייב גבי כלאים אפי' לא שהה אלא כדי לפשוט וללבוש ורב ביבי לא מחייב בשהייה ותירצו דרב ביבי לא פליג אדרב אשי אלא דלא נחית לאשמועינן חידוש של שהייה אלא לאשמועינן דבהכנסת בית אונקלי חייב אע\"פ שאינו לובש כל המלבוש א\"נ לרב ביבי לא לקי אשהייה משום דהוי לאו שאין בו מעשה והכא איירי למ\"ד דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו א\"כ איירי לענין איסור מלקות ולא לענין חיוב. ולפי הנראה התוס' מעולם לא הוקשה להם אלא מרב ביבי דאית ליה דלא לקי אשהייה גבי כלאים אבל לרב אשי ניחא דכי היכי דהתם לקי אשהייה הכא נמי. וראיתי לתוס' שכתבו ורב אשי דפליג עליה התם וחשיב שהייה כמעשה כיון דתחלת הלבשה ע\"י מעשה ע\"כ. ולא ידעתי מה הוקשה להם לתוס' שאם כוונתם לומר דהיכי ס\"ל לרב אשי דאם שהה כדי לפשוט וללבוש דלקי והא לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו הרי קושיא זו אינה נמשכת מסוגיא זו דשבועות ועיקרה היא במכות עלה דמילתיה דרב אשי. ואפשר לומר דהתוס' הוה ס\"ל מתחלה דמאי דקאמר רב אשי התם דבשהה חייב לאו למימרא דלוקה אלא דחייב לשמים על כל אחת ואחת ויש בו איסור מלקות על כל שהייה ושהייה ולפי זה רב ביבי היה חולק דליכא איסור מלקות בשהייה ומש\"ה הוקשה להם מסוגיא זו דאפי' אם נאמר דהכא לענין איסור מלקות מיירי מ\"מ תיקשי לרב ביבי דהתם אית ליה דאפי' איסור מלקות ליכא בשהייה והכא לפחות איכא איסור מלקות בשהייה ותירצו דרב ביבי לא פליג אדרב אשי ומודה דאיכא איסור מלקות בשהייה עוד תירצו דרב ביבי התם פליג אדרב אשי משום דסבר דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו וסוגיא דהכא או אתיא כמ\"ד דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו או דאיירי לענין איסור מלקות ועל זה הוקשה להם דכיון דאמרת דרב ביבי חולק אדרב אשי משום דס\"ל דלאו שאין בו מעשה אין לוקין א\"כ אתי רב אשי דלא כהלכתא ותירצו דרב אשי חשיב שהייה כמעשה כיון וכו'. ומדברי הרב בעל חידושי הלכות נראה דס\"ל דלרב אשי מאי דבעי רבא אי צריך שהייה למלקות הוא לענין איסור מלקות ולדידי אין צורך בזה דאם נטמא בשוגג נמי חשיב כמעשה ולפי זה בעיא דרבא היה לענין מלקות ממש. ודע שמה שכתבנו דאפילו לרב אשי לא חשיב שהייה כמעשה אלא כשתחלת המעשה היה באיסור כגון לבישת כלאים או מי שנכנס למקדש וטימא עצמו בשוגג שהרי תחילת האיסור היה ע\"י מעשה של איסור וכן מי שהיה טמא ונכנס למקדש בשוגג ואחר כך התרו בו לוקה אם שהה לפי שתחילת המעשה ע\"י כניסה שהוא מעשה גמור אך טהור שנטמא במקדש באונס לא חשיב מעשה ואין לוקין עליו משום דאין כאן מעשה כלל דהטומאה באונס היתה שבא חבירו וטימאו והוא לא עשה מעשה כלל ואי משום הכניסה הרי בהיתר היתה שטהור היה ועד כאן לא אמרינן דכל שתחלת הפעולה היתה ע\"י מעשה דאף דלבסוף ליכא מעשה דחשיב כמעשה היינו כשהתחלת הפעולה היתה באיסור אבל כשהיתה בהיתר אינה מצטרפת עם סופה להחשיבה כמעשה. כך היה נראה לי מסברא אך אחרי העיון נראה דהא ליתא חדא דהא רב אשי בעי טימא עצמו במזיד מהו באונס גמירי שהייה כו' משמע דלמלקות בטומאת אונס ושהיית מזיד פשיטא ליה דלקי וכמו שפירש\"י שם יע\"ש ותו דאידך בעיא דרב אשי דנזיר בקבר בטומאת אונס מיירי וכדקאמר באונס גמירי שהייה כו' וכי תימא דהתם חשיב מעשה מה שנכנס לקבר והיה באיסור הא ליתא שהרי בעיא דרב אשי איירי בנכנס בשידה תיבה ומגדל שתחלת ביאתו היתה בהיתר וכמו שפירש\"י ובפ\"ג דנזיר (דף י\"ז) אמרינן בהדיא בהך בעיא כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את המעזיבה וכתבו התוס' שם דוקא באונס כו' הרי מבואר דאף שהביאה היתה בהיתר והטומאה היתה באונס פשיטא ליה לתלמודא דלקי אלא דבעי אי בעי שהייה ולומר דאתי כמ\"ד דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו או דמיירי לאיסור מלקות הוא דוחק גדול ועוד דהתוס' עצמם שם בנזיר בתחילת הסוגיא דאמרינן היכי דמי אילימא דאמרי ליה לא תנזור למה לי שהייה כו' כתבו ולא הוי כלאו שאין בו מעשה במה שמקבל נזירות דלאו שיש בו מעשה הוא במה שאינו יוצא משם כשנודר בנזיר ע\"כ הרי דס\"ל לתוס' דבעיין דנזיר היא כמ\"ד דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו ובעיין הוא לענין מלקות ממש ולא לאיסור מלקות. אשר על כן נראה דאליבא דתוספות כל שתחלת הדבר היה ע\"י מעשה אף שהיה בהיתר חשיב כמעשה אם נעשה איסור אח\"כ בלתי מעשה ומש\"ה נזיר שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע מעליו המעזיבה לוקה על השהייה אע\"פ שאין מעשה בשהייה לפי שתחילת ביאתו לבית הקברות ע\"י מעשה היתה ואף שהיתה בהיתר ודברי התוס' שכתבנו הכי דייקי שכתבו דלאו שיש בו מעשה הוא במה שאינו יוצא משם כשנודר ודאי שאין כוונתם דס\"ל דעקימת שפתיו שנודר בנזיר חשיב מעשה דהא קי\"ל דעקימת שפתים לא חשיב מעשה ועוד דאי טעמא דתוס' הוא משום עקימת שפתים הכי הוה להו למימר דלאו שיש בו מעשה הוא במה שנודר בנזיר בבית הקברות אלא ודאי דמה שנודר בנזיר לא חשיב מעשה ולא חייבוהו מלקות אלא משום דאינו יוצא משם ואע\"ג דאינו עושה מעשה במה שאינו יוצא כיון שהביאה היתה על ידי מעשה אף מה שאינו יוצא חשיב כמעשה. עוד נ\"ל לומר דהתוס' כשדחקו עצמם לומר דאיירי לענין איסור מלקות ולא לענין חיוב שהוא דוחק גדול מאחר דרבא נקט בלישניה מלקות הוא משום דלא הוה ניחא להו בתירוצא קמא דהכא איירי למ\"ד לאו שאין בו מעשה דלוקין עליו משום קי\"ל הכי וא\"כ איך יתכן דרבא דבתראה הוא אתי דלא כהלכתא ורבי יוחנן דהלכתא כוותיה אית ליה דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו וכדאיתא בפ\"ג דמכות (דף ט\"ז) ומש\"ה דחקו עצמם לומר דרבא איירי לענין איסור מלקות ועל זה הוקשה להם דכיון דרב אשי דבתראה הוא אית ליה דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו מאי דוחקין לומר דרבא ס\"ל כרב אשי לזה תירצו דרב אשי דפליג עליה חשיב שהייה כמעשה והכא אפי' אי לא בעינן שהייה כו' דהוקשה להם דנהי דיישבנו סוגיא זו אליבא דרב דימי אך פליגא ארב אשי דאילו הכא משמע דלמלקות לא בעי שהייה ואילו רב אשי התם בעי שהייה למלקות דהכא אפי' לא בעינן שהייה כדי השתחואה מ\"מ בעינן כדי יציאה וכניסה אבל בפחות מכאן לא כי היכי דבעינן גבי כלאים כדי פשיטה ולבישה והדר הוקשה להם דאכתי סוגיא זו לא אתי כרב אשי דאילו התם פשיטא ליה לרב אשי דכשיעור פשיטה ולבישה לקי ואילו הכא מספקא לן אי לקי בשיעור כניסה ויציאה דהוי דומיא דפשיטה ולבישה או דילמא דלא לקי כי אם בשיעור השתחואה ותירצו ונראה דאפי' את\"ל דגמירי שהייה כדי השתחואה למלקות במקדש ובנזיר היינו משום דדמו לשהייה דקרבן דגבי מקדש אבל לגבי כלאים פשיטא דלא גמירי דלא שייך התם השתחוואה כלל ע\"כ. הכלל העולה מדברי התוס' דכי איבעיא לן הכא אי צריך שהייה למלקות או לא לעולם פשיטא לן דבעי כדי יציאה וכניסה אך מאי דמספקא לן הוא אי בעי כדי השתחואה ומאי דפשיטא לן דבעי כדי יציאה והכנסה הוא משום דלגבי כלאים לא לקי כי אם בשהה כדי פשיטה ולבישה. וראיתי לתוס' בפ\"ג דמכות (דף כ\"א) שכתבו ואפי' לא שהה אלא להפשיט מלבוש חייב ובלא שהה לא מיחייב ולא דמי דין זה להך דפ\"ב דשבועות דאיבעיא להו מי צריך שהייה למלקות גבי טומאת מקדש ונזיר בקבר דשמא מיחייב בלא שהה והכא אמרינן דלא מיחייב בלא שהייה דלא דמי לשהייה דהתם דכיון דבידו לפרוש מן הטומאה כי לא שהה כדי השתחואה דין הוא דמיחייב אבל הכא דאין לו שהות לפשוט וללבוש אין כאן עבירה אחרת דעדיין הלבישה הראשונה קיימת דהתם נמי אינו חייב עד שיכול לפרוש מן הטומאה ע\"כ. והנה מתחילת דבריהם נראה דלא גרסי אלא אפי' לא שהה אלא כדי לפשוט משמע דבשיעור שהייה דכדי פשיטה לחוד חייב אף שלא שהה כדי לפשוט וללבוש וכן נראה קצת מסוף דבריהם שכתבו אינו חייב עד שיכול לפרוש מן הטומאה משמע דלא פסיקא להו אלא דבעינן כדי יציאה דומיא דמאי דבעינן הכא כדי פשיטה אבל לא בעינן כדי כניסה אך הרואה יראה מאמצע דבריהם דהכא בעינן כדי פשיטה ולבישה וא\"כ גבי טומאת מקדש ונזיר פשיטא לן דבעי כדי יציאה וכניסה דהוי דומיא דפשיטה ולבישה כמו שכתבו בפ\"ב דשבועות יע\"ש. וגבי כלאים דקי\"ל כרב אשי דלקי אם שהה כדי לפשוט וללבוש אף דקי\"ל דלאו שאין בו מעשה אין לוקין הוא משום דחשיב שהייה כמעשה כיון דתחילת הלבישה ע\"י מעשה וכמו שכתבו התוס' ויש לדקדק אי בעינן שתחלת המעשה היה במזיד והתרו בו ואז כל מה ששהה אח\"כ חשיב כמעשה כיון שתחילת המעשה היה בו חיוב מלקות או דילמא אפילו שלא התרו בו בתחלה חשיב כמעשה. ונראה דהא ודאי פשיטא דכל שהיה מזיד חשיב כמעשה אך מאי דאיכא לספוקי הוא בשוגג מהו אי חשיב כמעשה או לא ואם נאמר דשוגג לא חשיב כמעשה א\"כ צריכין אנו לומר דלרב אשי מאי דבעי הכא רבא אי צריך שהייה למלקות הוא לענין איסור מלקות דהא הך בעיא דרבא בשוגג איירי וכמו שכתבו התוס' אך אם נאמר דאף שוגג חשיב כמעשה אתי בעיא דרבה כפשטה דהיא למלקות ממש ואף שאין בו מעשה לוקה כיון שתחלת הטומאה באה ע\"י מעשה שטימא עצמו אך לכ\"ע אם נטמא באונס שבא חבירו וזרק עליו השרץ לכולי עלמא לא לקי דהא תחלת הטומאה לא באה על ידי מעשה: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אחיו הכהנים לא היו מביאין אותו לב\"ד כו'. ובפרק הנשרפין (דף פ\"א) תנן מוציאין אותו לחוץ לעזרה ע\"כ. ואני מסתפק אי דוקא תנן חוץ לעזרה דהיינו עזרת ישראל שהוא מחנה שכינה אבל לא היו מוציאין אותו מעזרת נשים ואע\"ג דתנן בפ\"ק דכלים החיל מקודש הימנו שאין עכו\"ם וטמא מת נכנסים לשם כו' אי משום הא לא קשיא דכל הני מעלות מדבריהם נינהו אבל מן התורה טמא מת מותר ליכנס במחנה לויה ואף המת עצמו וכדאיתא בפרק היה נוטל (דף כ':) אבל מעזרת ישראל ולפנים טמא מת שנכנס לשם חייב כרת וכמו שביאר כל זה רבינו בפ\"ז מהלכות בית הבחירה ולפי זה אפשר שהכהנים לא היו נזהרים אלא מלהמיתו בעזרת ישראל שהוא מן התורה אבל חוץ מעזרת ישראל לא כדי לקרב מיתתו. שוב ראיתי לתוס' ז\"ל ריש פ\"ג דזבחים (ל\"ב) שכתבו לאו דוקא חוץ לעזרת ישראל אלא אף חוץ לעזרת נשים וחוץ לחיל ואפשר דמשום הכי כתב רבינו מוציאין אותו לחוץ ולא העתיק לישנא דמתני' כמנהגו לרמוז דעזרה דמתני' לאו דוקא אלא מוציאין אותו חוץ כלומר במקום הראוי להורגו. והרב בעל תיו\"ט כתב חוץ לעזרה דבהר הבית מותרים טמאי מתים ומת עצמו ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו דאם רצה לומר דלעזרה דמתניתין היא מלה מדוייקת היכי מייתי ראיה ממתניתין דכלים דהא התם מוכח דחיל ועזרת נשים אין טמאי מתים נכנסים לשם ואולי כוונתו לומר דמותרים מן התורה ומ\"מ דבריו הם סתומים והנכון דחוץ לעזרה לאו דוקא אלא חוץ לחיל היו מוציאין אותו וכמו שכתבו התוספות: " + ], + [], + [ + "מפי השמועה למדו שזו אזהרה לטבול יום וכו'. כתב מרן ע\"ד הראב\"ד וי\"ל דיש במיתה בידי שמים כו'. וקשה דא\"כ שיש בזה מה שאין בזה היאך כתב רבינו ז\"ל ואיך אפשר לו לעבוד עד שלא יתחייב כרת אלא מיתה בידי שמים, ומאי קושיא דלעולם מתחייב בשניהם דיש בזה מה שאין בזה וצ\"ע. וע\"ק מ\"ש וז\"ל ועוד יש ביניהם דכרת הוא וזרעו נכרתים משא\"כ במיתה בידי שמים, א\"כ לפי זה חמור כרת ממיתה בידי שמים וחזרה הקושיא במקומה. ומה שרמז הרב בזה מדברי התוס' ביבמות משם מוכח דסברי דכרת חמיר טפי ממיתה בידי שמים. ואני חושב דאין אלו מדברי הרב ואיזה תלמיד כתבו וצ\"ע. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין י\"ט שהאריך הרב המחבר בדברי הראב\"ד ומרן ז\"ל): " + ], + [], + [ + "שהציץ מרצה על טומאת התהום כו'. בירושלמי רפ\"ב דיומא ציץ מהו שירצה על טומאת ידים. ולא ידעתי מהו דהא קי\"ל דאין טומאת ידים במקדש כמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות שאר אבות הטומאה דין ו'. ואם הכוונה כגון שנגע חוץ למקדש באוכלי קדש הא אין הציץ מרצה על טומאת הנאכלין והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ופסח שבא בטומאה וכו'. עיין במ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות מעשה הקרבנות דין י\"ג ובמ\"ש מרן שם ומן הדין לא היה לו לרבינו לכתוב פיטורו ממיתה ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "וכהן שעבד ולא קידש כו'. עיין בהר\"ש פ\"ק דכלים משנה ט' שנסתפק אם הנכנס מן ההיכל ולפנים שלא רחוץ ידים חייב אף שלא עבד ועיין במ\"ש התוס' בפרק הנשרפין דף פ\"ג ד\"ה ולא ובד\"ה אין ועיין במה שכתבו התוס' בפ\"ק דיומא דף ה' ד\"ה להביא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובלבד שלא ישתנה מראיתן. עיין פ\"ב דסוטה (דף ט\"ו) ובמ\"ש התוס' שם ד\"ה ומה מים ועיין לקמן פ\"ז מהלכות מקואות: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכל העובד והוא יושב חילל כו'. עיין במ\"ש התוס' פ\"ב דזבחים (דף ט\"ו) ד\"ה הגה\"ה שכתבו בסוף דבריהם ומיהו איצטריך קרא לעובד בהשתחויה דס\"ל דאין לעבוד בהשתחויה והרב ברכת הזבח (דף י\"ח:) תמה על דין זה יע\"ש. ודע שכל זה הוא אי אמרינן דהא דאין ישיבה בעזרה הוא מן התורה אך אי אמרינן שהוא מדרבנן פשיטא שאין להוליד דין זה וזה מבואר בדבריהם וכבר צידדנו בזה בפ\"ח מהלכות בית הבחירה דין ו' יע\"ש. ועל מ\"ש רבינו ואינו לוקה מפני שאזהרה שלו מכלל עשה כתב מרן פשוט הוא ודע דבפ\"ב דזבחים (דף י\"ט) אמרינן עמידה מן הצד איכא בינייהו ולת\"ק עמידה מן הצד לא שמה עמידה וקי\"ל כוותיה וכמ\"ש רבינו בדין י\"ו: " + ], + [], + [ + "נתנדדה אבן וכו'. דברי מרן תמוהים הם במה שפירש דברי רבינו ז\"ל דלשון חייצא משמע ודאי חוצץ וכיון דחוצץ אין לך פסול בדיעבד גדול מזה גם מה שפירש עלה דרבא דסתמא דתלמודא לא חשש לה הם דברים שלא שמענו דוגמתן וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "כל כהן שיש בו מום וכו'. לא ידעתי אם פי' מן המזבח ולפנים הוא מסוף המזבח דהיינו ממקום שמתחיל הכ\"ב אמה שהיו בין האולם ולמזבח אבל מקום המזבח שהיה ל\"ב אמה אינו בכלל האיסור או דלמא מתחילת המזבח היה האיסור ובפ\"א דכלים תנן בין האולם ולמזבח כו' שאין בעלי מומין נכנסין לשם ופשטן של דברים משמע דהיינו כ\"ב אמה שהיו בין האולם ולמזבח אך כפי סברת רבינו דיליף דין זה מקרא דכתיב ואל המזבח לא יגש וקי\"ל דהגשה זו היא אפי' בלא עבודה א\"כ ע\"כ לומר דאף המזבח עצמו בכלל האיסור ומאי דתנן בין האולם ולמזבח המזבח עצמו הוא בכלל. שוב ראיתי לרבינו במנין המצות לאוין סי' ס\"ט שכתב שהזהיר כהן בעל מום מהכנס למקדש ר\"ל המזבח ובין האולם והמזבח וההיכל ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר שגם המזבח בכלל האיסור והרמב\"ן ז\"ל שם בהשיגו על רבינו לומר דמן התורה ליכא איסור בכניסה בלא עבודה כתב וכן נ\"ל עוד מלשונם שלא אסרו עליו אלא המקום הנקרא בין האולם ולמזבח כ\"ב אמה בעזרת כהנים הוא בלשון ששנינו המזבח ל\"ב בין האולם ולמזבח כ\"ב ואילו היו מן הכתוב הזה היתה המניעה נ\"ד אמה לפני ההיכל אלא שהם מעלות וכל דלהדי מזבח כיון דאיכא מזבח אית לה היכרא גם זו שלא כדברי הרב שאסר בכניסת המזבח ובין האולם ולמזבח וההיכל ע\"כ. נמצא שדין זה הוא מחלוקת בין רבינו והרמב\"ן. וראיתי להרב מגלת אסתר שכתב שם ומה שלא אסרו שם ליכנס עד נ\"ד אמה סמוך להיכל נ\"ל שזהו המקובל אצלם בכוונת התורה והם מה שקבלו אסרו ולא יותר ע\"כ. כנראה דסבירא ליה דלרבינו ג\"כ ליכא איסור כי אם באותם כ\"ב אמה ואין ספק אצלי שלא השגיח בדברי רבינו דבפירוש אסר אף המזבח. ודע שראיתי להתוס' פ\"ב דיומא (דף כ\"ג) ד\"ה יש שכתבו וז\"ל וי\"ל משום דבעל מום חשיב כמו זר וסד\"א וכי תעלה על דעתיך שזר ובעל מום קרבין לגבי מזבח ולהכי צריך קרא לר\"א ע\"כ. והנה אי ס\"ל להתוס' כהרמב\"ן א\"כ ליכא איסור כניסה לבעל מום אלא באותם כ\"ב אמה שמבין האולם ולמזבח ואי ס\"ל כרבינו למאי איצטריכו לאקושי בעל מום לזר תיפוק ליה בבעל מום איכא בפירוש אזהרה שלא יבוא למזבח ודבריהם צריכים אצלי תלמוד (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ט מהלכות אלו דין י'). ומ\"ש רבינו ולוקה אף על העבודה היינו דוקא בעבודה תמה אבל עבודה שאינו תמה אינו לוקה וכמ\"ש בפרק ט': " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שהוא לוקה לא חילל עבודתו וכו'. הכי איתא בפ\"ח דבכורות (דף מ\"ג) אך מ\"ש שהוא לוקה הוא תימה בעיני דבגמרא אמרינן דליכא אלא עשה וכן פירש\"י התם בהדיא ועיין בתיו\"ט פ\"ו דבכורות משנה ג' וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כהן שעבד ונבדק ונמצא חלל כו'. כתב מרן ורבינו משמע ליה דכיון דלא אשכחן בקרא דמחלל עבודתו כו' עיין בתוס' פ\"ב דתעניות (דף י\"ז) ד\"ה דבר זה מתורת משה ודוק. ועיין בסוף הלכות אלו שלא מנה חלל בהדי פרועי ראש וקרועי בגדים ודוק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיתה בעור פניו שומא כו'. מדברי הטא\"ה סי' ל\"ט מוכח דשומא שיש בה שיער או שומא גדול כאיסר בכל מקום שהיא בגוף הוי מום ועיין שם במרן שתמה על רבינו דאית ליה דלא הוי מום אלא בפנים ועיין בכ\"מ פ\"ז מהלכות אישות דין ז' ובלח\"מ שם: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואין הזר חייב מיתה אלא על ד' עבודות בלבד כו'. מימרא דרב פ\"ב דיומא (דף כ\"ד:) וכתב מרן ואע\"ג דלוי פליג ואמר אף תרומת הדשן פסק רבינו כרב כו'. ובירושלמי בפירקין הביאו מחלוקת זה בשם רבי יוחנן ור\"ל ר\"י מחייב ולפי זה הי\"ל לפסוק כר\"י: " + ], + [], + [ + "הקטיר איברים או קומץ וכו'. בגמרא (דף כ\"ד:) הביאו ברייתא אחת דקתני והמעלה ע\"ג המזבח בין דבר כשר בין דבר פסול ואע\"ג דברייתא זו אתיא כלוי דמחייב בהרמת הדשן ולא קי\"ל כוותיה מ\"מ בהאי דינא דמחייב אף המקטיר דבר פסול כיון שהוא מהדברים שאם עלו לא ירדו לא מצינו מי שחולק בזה ולפי זה לא ידעתי אמאי השמיט רבינו דין זה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הטמא ובעל מום כו'. דין שתוי יין לא ביאר רבינו אי בעינן עבודה תמה וכן במשנה דסוף זבחים לא הוזכר. ומסוגיא דזבחים (דף י\"ח) נראה דמחוסר בגדים ושתויי יין דינם שוה. גרסינן בת\"כ פרשת אמור איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום לא יקרב כו' יכול יהיו חייבים על כולם ת\"ל לחם מה לחם מיוחד שהוא משום עבודה יצאו אלו שאינו משום עבודה. וכתב הרב קרבן אהרן דף רכ\"ט ע\"ג וז\"ל יצאו אלו שאינן משום עבודה כדתנן במנחות לא יצק לא בלל כו' ע\"כ. ולא דקדק הרב בזה שהרי מיעטו אף דברים המעכבים ואין הדבר תלוי בחיוב אלא בדבר שהוא עבודה תמה וכמ\"ש רבינו בפירקין (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות תמידין ומוספין דין י'): " + ], + [], + [ + "וכן בעל מום וכו'. בעל מום שתוי ששימש פטור הכי איתא בת\"כ פרשת שמיני אתה ובניך יצאו חללים ובעלי מומין יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "נמצאו כל הפסולין לעבודה י\"ח כו'. מי שהרג את הנפש אם כשר לעבודה עיין במ\"ש התוס' פ\"ד דסנהדרין (דף ל\"ה) ד\"ה שנאמר ובפ\"ק דיבמות (דף ז') ועיין במ\"ש הרב תיו\"ט בספ\"ז דבכורות שלא ראה דברי התוס' שכתבנו יע\"ש:
ודע דשתויי יין ופרועי ראש וקרועי בגדים ובעלי מום שהוזהרו שלא לעבוד עבודה ס\"ל לרבינו דגם על הכניסה לבד בלא עבודה הוזהרו בביאת המקדש ולבאר באיזה מקום מן המקדש היא האזהרה כבר עמדנו על זה בדף קפ\"ז (*א\"ה נתבאר לעיל פ\"ו דין א' יע\"ש) אך באיסור זה לא הביא כ\"א איסור העבודה אבל הכניסה בלא עבודה לא הזכירה ולפי הנראה ליכא איסור בכניסה בלא עבודה ומה ששנינו בפ\"ק דכלים מ\"ט עזרת כהנים מקודשת ממנה שאין ישראל נכנסים לשם אלא בשעת צרכיהם לסמיכה לשחיטה לתנופה ע\"כ ההיא מעלה מדרבנן היא דהא אפילו אותם שהוזהרו על הכניסה בלא עבודה אינם אסורים כ\"א בין האולם ולמזבח ומיהו נ\"ל דאליבא דרבינו ס\"ל דבעל מום הוא באזהרה דכל שכן הוא דזר ג\"כ מוזהר על זה דאיך יתכן דעדיף זר מבעל מום ומה שלא שנו גבי מאי דתנן בין האולם ולמזבח מקודש שאין בעלי מומין כו' זרים ג\"כ הוא משום דזרים הם משולחים מעזרת כהנים וכל שכן מבין האולם ולמזבח ואף שיש הפרש ביניהם דעזרת כהנים הוא מדבריהם ובין האולם הוא מן התורה מ\"מ כיון שהוא משולח מעזרת כהנים לא שייך למיתני גבי המשולחים מבין האולם ולמזבח אלא שלא ראיתי לרבינו בשום מקום שיאמר שיש לזר איסור תורה בכניסה בלא עבודה ואפשר דלא הוצרך לכותבו דכיון דאסר הכניסה לבעל מום מכ\"ש לזר ומיהו למ\"ד דאותם השנויים בכלים הם מעלות מדרבנן נראה דגם הזר אין בו איסור תורה אף בין האולם ולמזבח וכן נראה מדברי התוס' בפרק לולב וערבה (דף מ\"ד) ד\"ה אמר דלמ\"ד מעלות דרבנן יכול הזר ליכנס בין האולם ולמזבח ואין בו איסור תורה וכן נראה שהיא דעת הרמב\"ן בהשיגו על רבינו במנין המצות מל\"ת סי' ס\"ט שרצה להכריח דמאי דתנן בכלים הוא מעלות מדבריהם והביא ראיה לדבריו ממאי דאמרינן דלתקון הבית נכנסים לשם אפילו לויים וישראלים כו' אלמא דס\"ל דליכא משום זרות בכניסה בלא עבודה והוא מבואר באותה ברייתא דספרי שהביא הרמב\"ן שם דתניא והזר הקרב יומת לעבודה כו' אך אני תמיה מהא דתניא בפ\"ד דיומא (דף מ\"ה) אמר לו ר\"ש וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח כו' הנה סתר סברת רבי יהודה דאמר דקרא אתא ללמד על הצתת אליתא שלא תהא אלא בכהן משום דמאחר שאתה למד מן האש על המזבח תוקד שיהא בראשו של מזבח כלום הוצרכנו למקרא זה להטעינה כהן וכי תעלה על לב שזר קרב לגבי המזבח ופירש\"י שם והלא נאמר אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו הרי מבואר דאיכא איסור לזר בכניסה אל המזבח. עוד אני תמיה בפסוק זה שהביא רש\"י שהרי פסוק זה לא נאמר כ\"א על העבודה ובא להזהיר הלוים שלא יתעסקו בעבודת הכהנים וכמו שביאר כל זה רבינו במנין המצות מצות ל\"ת סי' ע\"ב ומוכרחים אנו לומר כן דהא קרא סיים ואמר ולא תמותו ובכניסה בלא עבודה ליכא מ\"ד דאיכא מיתה ומיהו לזה היה אפשר לומר דולא תמותו קאי אאל כלי הקדש דהיינו לעשות עבודה בכלי הקדש וגדולה מזו אית ליה לרבינו בשתויי יין ופרועי ראש דאף דכתיב באזכרתם ולא תמותו איכא נמי איסור כניסה בלא עבודה ומ\"מ הדבר אצלי צריך תלמוד. ובפ\"ו דזבחים (דף ס\"ה) הכריח ר\"ע דמליקה ביד ולא בכלי משום דכתיב ומלק הכהן ולגופה לא איצטריך משום דוכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח ובפרק הקומץ רבה (דף כ') עלה דמליקה אמרינן וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח הרי דס\"ל לר\"ע דמלת הכהן דכתיב גבי מליקה לא איצטריך לגופיה משום דפשיטא דלא יעשה המליקה כ\"א הכהן כיון דלמדנו מקרא דהמליקה היא בראשו של מזבח ולכאורה כל זה הוא הפך סברת הרמב\"ן. והנראה אצלי הוא דסבירא ליה דכוונת אומרם וכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח הוא דבפעולות שהצריך הכתוב שלא יהיו נעשות כ\"א בראשו של מזבח אין צורך לכתוב ללמדינו דהן עבודות וצריכות כהן דממילא ידענו שהן עבודות ופסולות בזר מאחר שהצריכם הכתוב מזבח והכי קאמר וכי תעלה על דעתך שזר יקרב לעשות שום דבר ע\"ג המזבח והלא כיון שהם צריכים מזבח פשיטא שאין זר יכול לעשות והפסוק שהביא רש\"י כתיב ואל המזבח לא יקרבו לאו באיסור הכנסה מיירי קרא דסתם קריבה והגשה היא לעבוד עבודה וכמו שכתב הרמב\"ן אלא כוונת הכתוב הוא לומר דכל דבר הצריך מזבח לא יקרבו לעשות אותה העבודה וכן פי' הרמב\"ן הכתוב שמזהיר לבעלי מומין אך אל הפרוכת ואל המזבח לא יגש כו' ובזה ניחא מה שהקשינו לעיל דהא פסוק זה דואל המזבח לא יקרבו לא משתעי כי אם בלוים שהוזהרו בעבודת כהנים ולפי מה שכתבנו ניחא דלעולם בלוים מיירי והזהיר את הלוים דכל דבר הצריך מזבח לא יקרבו לעבוד וכ\"ש זרים שהם מוזהרים בזה. אך קשה לי מהא שכתבו התוס' בפ\"ב דיומא (דף כ\"ג) ד\"ה יש שהקשו לר\"ל דאית ליה דהרמת הדשן והוצאת הדשן לאו עבודה היא מאי טעמא דת\"ק דפסיל בעל מום ולר\"א נמי אמאי איצטריך קרא לרבות בעלי מומין ותירצו משום דבעל מום חשיב כזר דס\"ד אמינא וכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח ע\"כ והשתא אי אמרת בשלמא בדבר שאין אנו יודעים אם היא עבודה וצריכה כהן תמים או אינה עבודה תינח דאנו אומרים דע\"כ היא עבודה מדהצריכה הכתוב מזבח ואין אנו צריכים קרא ללמד שתהא צריכה כהן דמקרא דואל המזבח לא יקרבו נפקא לן וכמו שכתבנו אבל בהרמת הדשן ובהוצאת הדשן דע\"כ לפי האמת ס\"ל לר\"ל דאינה עבודה מדלא בעיא ד' כלים א\"כ מה שהיא ע\"ג המזבח אינה מעלה ומוריד כלל שהרי אין אנו יכולים להכריח שהיא עבודה שהרי אנו רואים שאינה עבודה מדלא בעיא ד' כלים ועוד דדוקא בדבר שהיה באפשרות שלא לעשותו במזבח והצריך הכתוב מזבח יש להכריח שהיא עבודה והזר ובעל מום אינם כשרים לה אך בהרמת הדשן ובהוצאת הדשן דלא אפשר בלאו הכי אין להכריח שהיא עבודה ובעיא כהן. אשר על כן היה נראה דקושיית וכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח משום איסור כניסה נגעו בה ובזה אתי שפיר דברי התוס' דאיצטריך קרא לר\"א לרבות בעלי מומין ולרבנן פסולים משום הכניסה אך כבר כתבנו לעיל דמדברי התוס' בפרק לולב וערבה מוכח דס\"ל דליכא איסור כניסה לזר מן התורה אפי' בין האולם ולמזבח. ואולי דס\"ל לתוס' דמקרא דואל המזבח לא יקרבו שמעינן מיניה דגזירת הכתוב היא דכל דבר הנעשה במזבח אף שאינה עבודה ואף שאי אפשר בלאו הכי אפ\"ה לא הויא כי אם בכהן וכי תימא וכי המקום גורם שתהא העבודה הנעשית במזבח צריכה כהן ובשלמא אם היינו אומרים דכיון דהצריך הכתוב מזבח שמעינן מינה שהיא עבודה ניחא דלאו משום דהמקום גורם אלא דלמדנו הכתוב דכל דבר הנעשה במזבח היא עבודה אך כפי דברי התוס' דאף מלתא דלאו עבודה עבודה היא כיון שנעשית במזבח בעיא כהן נמצא דמצד המקום שהוא מקודש בעינן כהן וכי תימא הכי נמי והלא הדלקת נרות אמרינן בפרק ב' דיומא (דף כ\"ד) דלאו עבודה היא וקי\"ל דזר יכול להדליק ואף שהנרות היו במקום מקודש יותר מהמזבח. ונראה דהא לא קשיא כלל משום דאפשר דגזירת הכתוב היא דוקא בדבר הנעשה במזבח והלכות אלו עקורות הם ואין למדין למקום אחר. עוד נראה דלא דמי להדלקה לפי שאף שהמנורה היתה בהיכל מ\"מ יכול להוציא הנרות בחוץ ולהדליקן וכמו שכתב רבינו בפירקין וא\"כ לא דמי לתרומת הדשן ולהוצאת הדשן. ועוד אפשר לומר בעד התוס' דמה שכתבו בפרק לולב וערבה דזר יכול ליכנס אף בין האולם ולמזבח הוא דוקא אליבא דמ\"ד דמעלות דרבנן אך איכא מ\"ד דמעלות דאורייתא וכדאיתא בפרק טרף בקלפי (דף מ\"ד) ואפשר דר\"ל הכי ס\"ל וא\"כ מה שכתבו התוס' וכי תעלה על דעתך שזר ובעל מום קרב ע\"ג המזבח הוא כפשוטו דמשום כניסה נגעו בה. אך עדיין אני נבוך בישוב זה שכתבנו לדעת הרמב\"ן והתוס' דבגמרא עלה דההיא דהצתת אליתא דאמר ר\"ש דלא צריך קרא ללמד שתהא בכהן משום דוכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח אמרינן ורבי יהודה אי מהתם הוה אמינא קאי אארעא ועביד במפוחא ע\"כ ופירש\"י ורבי יהודה אמר לך אי מהתם מהאש על המזבח וגו' אע\"ג דשמעינן מיניה שהצתה בראש המזבח לא שמעינן דפסלה בזר דהוה אמינא קאי זר אארעא ועביד במפוחא ע\"כ והתוס' כתבו שם דבסברא זו דרבי יהודה מודה בה רבי שמעון במקום אחר אלא דס\"ל דשאני הכא דלאו אורח ארעא למיעבד במפוחא מרחוק והשתא אי אמרת בשלמא דרבי שמעון מטעם כניסה שאסורה הכריח דבריו ניחא דברי רבי יהודה שסתר דברי רבי שמעון ואמר דלעולם איצטריך קרא ללמד דהצתת אליתא צריכה כהן וכי תימא מי הכניסו לזר במזבח אפשר דקאי אארעא ועביד במפוחא אלא אי אמרת דמה שהכריח רבי שמעון הוא משום דס\"ל דכיון דעבודה זו צריכה שתהיה במזבח פשיטא דחשיבא עבודה וזר פסול לה משום דכתיב ואל המזבח לא יקרבו מה השיב לו רבי יהודה אפשר דקאי אארעא ועביד במפוחא והלא רבי שמעון לאו מפאת העובד הכריח דבריו אלא מפאת העבודה דצריכה מזבח וא\"כ כי נמי קאי אארעא אכתי פשיטא דזר אינו יכול לעשותה כיון שהעבודה אינה נעשית כי אם בראשו של מזבח ואולי יאמר הרמב\"ן דכוונת הכתוב באומרו ואל המזבח לא יקרבו הוא שהזהיר את הלוים שלא יבואו במזבח לעשות שום דבר ולעולם דלא יקרבו הוא לעבוד עבודה אלא שהקפדת הפסוק הוא שלא יבוא הכהן במזבח לעשות שום פעולה מן הפעולות הנצרכות אך כפי סברת רבינו הדברים הם כפשטם דתמיהת רבי שמעון דוכי תעלה על דעתך שזר קרב ע\"ג המזבח אינה אלא משום איסור כניסה. ודע שזה שכתבנו דאליבא דרבינו איכא איסור כניסה לזר מן התורה ואף שלא הזכיר כן בחיבורו בפירוש מ\"מ למדנו אותו מבעל מום דכתב בפירוש דהוזהר על הכניסה ופשיטא דלא עדיף זר מבעל מום הרב בעל מגילת אסתר חולק בזה שהרי כתב במצות ל\"ת סי' ס\"ט להכריח כדברי רבינו דס\"ל דאיכא אזהרה בבעל מום בביאה ריקנית מההיא דתנן היוצק והבולל כו' עד המסדר את השלחן המטיב את הנרות אין חייבין עליהם לא משום זרות ולא משום טומאה כו' ומדלא קאמר משום בעל מום שמע מינה בעל מום המטיב את הנרות שהיה בהיכל חייב וזה לפי שאסור ליכנס שם אפילו בלא עבודה ע\"כ ואם איתא דס\"ל דגם זר הוזהר על הכניסה תיקשי דהיכי תנא לא משום זרות ת\"ל דחייב משום כניסה לבדה אף שהיא בלא עבודה ומיהו י\"ל דלעולם דמודה הרב דגם בזר איכא אזהרה בכניסה אף בלא עבודה אלא דשאני זר דאיכא חיוב מיתה בעבודה שייך לומר דאינו חייב אם הטיב את הנרות לומר דליכא חיוב מיתה אבל לעולם דאיכא אזהרה משום כניסה אבל בעל מום דאפי' בעבודה ליכא כי אם לאו לא שייך למיתני דמטיב את הנרות אין בו משום בעל מום ולמעוטי מאזהרה כיון דבלאו הכי מוזהר הוא משום כניסה אך לדעת הרמב\"ן דס\"ל דליכא אזהרה בכניסה שפיר הוה מצי למיתני בעל מום למעט אותו מאזהרה ומ\"מ אין דברי הרב מחוורין בעיני מכמה טעמי חדא דכיון דבשאר החלוקות דהיינו יוצק ובולל ודכוותיה הוה שייך למיתני בעל מום ולמעט אותו מאזהרה אמאי נמנע מלמיתני בעל מום משום דיש חלוקה דלא שייך למעט בעל מום משום דמוזהר הוא מסיבה אחרת ועוד כפי סברתו אמאי תני ולא משום טומאה הא בלאו הכי חייב כרת משום כניסתו בטומאה וחיוב זה דכניסה בטומאה שייכא בכל החלוקות השניות שם והחלוקה שכתב רבינו בפ\"ד מהלכות אלו שיתחייב מיתה משום עבודה ולא יתחייב כרת משום כניסה לא שייכא בכל הני שנשנו וכמבואר ועל כרחין אית לן למימר דהוצרך התנא לומר דבהני עבודות ליכא משום טומאה כדי ללמדנו דלא נימא שיתחייב שתים אחת משום כניסה ואחת משום עבודה אי נמי כגון אם שגג בכניסה והזיד בעבודה דאיצטריך התנא לומר דבעבודות אלו אינו חייב כלל וכההיא דאמרינן בפ\"ה דיומא (דף נ\"ג) עלה דההיא דאמרינן שאם חיסר אחת מסמניה חייב מיתה שהקשו ות\"ל דקא מעייל ביאה ריקנית ותירץ רב ששת כגון ששגג בביאה והזיד בהקטרה ומכל הני טעמי הוה יכול למיתני בעל מום דודאי אליבא דרבינו בעל מום שעבד לפנים לוקה שתים וא\"כ היה לו לתנא ללמדנו שאם הטיב את הנרות שאינו לוקה כלל. וראיתי לרבינו בדין י' שהביא משנה זו והביא בכללם בעל מום ואולי יאמר הרב הנזכר דרבינו שלא הזכיר החלוקות בפרטם אלא כלל אותם מש\"ה הזכיר בעל מום וקאי לחלוקות מהעבודות דלא שייכא בהו משום כניסה אך במתניתין דפרט אותם מש\"ה לא תני בעל מום דלא שייך בעבודות הנעשות בפנים והנך רואה חולשת דברים אלו ומרן ז\"ל כתב שם דרבינו סובר דלאו דוקא נקט במתניתין הני אלא ה\"ה לכל חיוב שחייבין משום עבודה שאין חיוב אלא בעבודה תמה הן אמת שאם לא היו דברי רבינו הללו הייתי אומר דטעמא דלא שנו במשנה בעל מום הוא משום דלא נתמעטו עבודות אלו אלא ממיתה אבל אזהרה אית בהו ומש\"ה לא תני בעל מום משום דבעל מום אף בעבודה תמה אין בו כי אם אזהרה וכיון שכן אין חילוק בין עבודה תמה לעבודה שיש אחריה עבודה דלעולם איכא בהו אזהרה וכבר צדדתי צד זה לעיל (בדף קכ\"ג) (*א\"ה תמצאנו לקמן בפ\"ב מהלכות תמידין ומוספין דין י' יע\"ש) והואיל והביא אותנו משך הענין אומר שראיתי לרב הנזכר שכתב על מה שהביא הרמב\"ן ראיה לדבריו ממה שאמרו בספרי והזר הקרב יומת לעבודה אתה אומר לעבודה או אינו אלא לעבודה ושלא לעבודה אמרת ומה בעל מום שלא ענש בו מיתה לא ענש בו אלא עבודה זר שענש בו מיתה דין הוא שלא יענש בו אלא לעבודה הא מה ת\"ל והזר הקרב לעבודה והרי זה מבואר ע\"כ וכתב הרב הנזכר נ\"ל שהיא הפך כוונתו שהרי לא אמר לא הזהיר בו אלא עבודה דהוה משמע שאין אסור אלא בעבודה אבל אמר לא ענש בו דמשמע דעונש מיתה אין בו עד שיעבוד אבל לאו אכניסה בלבד קא עבר עכ\"ד ואיני יודע מהו סח דבפירוש אמרו דגבי בעל מום שלא ענש בו אלא עבודה וע\"כ כוונתם היא שלא הזהיר כי אם עבודה שהרי בבעל מום ליכא אף בעבודה כי אם אזהרה:
מי שנטמא במזיד כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין כ\"א): סליקו להו הלכות ביאת המקדש " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ביאת מקדש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..171528752eeb3cfc189f511503c9137dd667cf9f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,239 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תמידים ומוספין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה להקריב שני כבשים עולות וכו'. דע שיש מחלוקת אם קרבו תמידין קודם הקמת המשכן או לא וקרא דויעלו עולות איכא מ\"ד עולת תמיד הואי ואיכא מ\"ד עולת ראיה הואי כדאיתא בפ\"ק דחגיגה (דף ו') ואמרינן נמי התם ר\"ע אומר קרבה ושוב לא פסקה אלא מה אני מקיים הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל שבטו של לוי שלא עבדו ע\"ז הם הקריבו אותה ע\"כ. ופירש\"י שלא הקריבו ישראל לפי שנזופין היו אלא שבטו של לוי הקריבו משלהם. ועיין בפרק ואלו מגלחין (דף ט\"ו) דאמרינן מנודה מהו שישלח קרבנותיו ת\"ש כל אותם מ' שנה שהיו ישראל במדבר מנודין היו ושלחו קרבנותיהם וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בה' שביתת יום טוב): " + ], + [], + [ + "לפי שאסור להקריב קרבן כלל קודם תמיד של שחר ע\"כ. והנה בפ' התכלת (דף מ\"ט) תניא מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר ת\"ל וערך עליה העולה ואמר רבא העולה עולה ראשונה ע\"כ. והנה התוס' ז\"ל במקומות רבים הוקשה להם דבריש פ' כל התדיר אמרינן תמידין קודמין למוספים שנאמר מלבד עולת הבוקר וא\"כ תרי קראי למה לי ונאמרו בזה תירוצים רבים והנני מבארם אחד לאחד. והנה בפ' התכלת כתבו דאצטריך קרא דהעולה למנחת חביתין דאע\"ג שהיא תדירה כמו עולת תמיד העולה קודמת לפי שהיא מיני דמים ומהכא נפקא לן הא דאיתא בפ' כל התדיר העופות קודמין למנחות שהללו מיני דמים מדכתב רחמנא העולה וע\"כ איצטריך למעט תדיר כמו העולה דהיינו חביתין דאם אינו תדיר תיפוק ליה מקרא דמלבד עולת הבקר אלא ודאי דקרא אתא אפי' לתדיר דהיינו חביתין וטעמא הוי משום דמיני דמים קודמין, ובריש פ' כל התדיר כתבו תירוץ זה בשם ה\"ר חיים והביאו ראיה לזה מהא דאמרינן בסוף פ\"ק דתמיד למימרא דחביתין הוו קדמי והתניא וערך עליה העולה וכתבו עוד דהא דאמרינן בפ' אמר להם הממונה (דף ל\"ג) ואיברים למנחה דתניא וערך עליה כו' מיירי במנחת חביתין דאי במנחת נסכים תיפוק ליה מדכתיב עולה ומנחה דמהאי קרא ילפינן בפ' אמר להם הממונה דמנחה קודמת לחביתין. ומיהו אני תמיה על זה משום דהתם קיימי עלה דמימרא דאביי דהוה מסדר סדר המערכה וקאמר איברים למנחה ומנחה לחביתין משמע דמנחה דקאמר היינו מנחת הסלת שהיתה באה עם התמיד וכן פירש רש\"י במימרא דאביי ולפי פירוש התוס' הכי קאמר איברים למנחת חביתין ולמנחת הסלת לא איצטריך קרא דת\"ל מדכתיב עולה ומנחה ומנחת הסלת לחביתין מדכתיב עולה ומנחה ש\"מ סמוך לעולה מנחתה ולפי תירוץ זה הקשו דהא בפ' התכלת עלה דתמידין קודמין למוספין הביאו קרא דהעולה וכן בסוף פ' הגוזל קמא הביאו קרא דהעולה לתמידין קודמין למוספין. עוד כתבו תירוץ אחר בריש פרק תמיד נשחט דתרי קראי צריכי חד למוספין וחד לנדרים ונדבות דאי כתב רחמנא מוספין ה\"א משום דלא תדירי אבל נדרים ונדבות שרגילים ומצויין הוו תדירי כמו תמיד קמ\"ל ואי כתב בנדרים ונדבות ה\"א לפי שאינם קרבן ציבור אבל מוספין דקרבן אימא לא ליקדמה תמיד קמ\"ל. ותירוץ זה הובא בפרק שני דייני גזירות (דף ק\"ו) ובריש פרק כל התדיר ומיהו בשני המקומות הללו כתבו סתמא דנדרים ונדבות לא אתו ממוספין משום דמוספין לא תדירי ונדרים ונדבות חשיבי כתדיר מש\"ה איצטריך קרא דהעולה אבל לא כתבו טעם דלישתוק מקרא דמוספין ולייתו מוספין מנדרים ונדבות וכן בפ' אמר להם הממונה שהובא תירוץ זה לא כתבו אלא הצד האחד ושמא קצרו במקומות הללו וסמכו על מה שכתבו בפ' תמיד נשחט ולפי שבשלשה מקומות הללו הביאו תירוץ זה בדרך דחיה לא האריכו בו לבארו היטב אבל בפ' תמיד נשחט לא כתבו תירוץ זה בדרך דחיה אלא בלשון וי\"ל ובארו אותו היטב וצדדו הב' צדדים א\"כ אפשר לומר דאעיקרא דדינא אין צורך לב' הצדדים אלא כיון דנדרים ונדבות לא אתי ממוספין אי לא כתב רחמנא קרא דמוספין הוה שדינא לקרא דהעולה למוספין דלא תדירי אבל נדרים ונדבות דתדירי אימא לא להכי אתא קרא דמוספין דהשתא ע\"כ קרא דהעולה אתא לנדרים ונדבות ומש\"ה התוס' בג' מקומות הללו לא איצטריכו לומר אלא דנדרים ונדבות לא אתו ממוספין ולפי התירוץ הזה ג\"כ תיקשי מההיא דהתכלת והגוזל קמא דקיימי עלה דתמידין קודמין למוספין ומייתו קרא דהעולה. עוד כתבו דליכא למימר דאיצטריכו תרי קראי חד למצוה וחד לעכב דהא בפ' התכלת מוכח דליכא אלא מצוה. עוד כתבו דל\"ל דאיצטריך קרא דמלבד להיכא דליכא אלא חד דעקרינן למוספין לגמרי ועבדינן תמידין דהא בפ' כל התדיר לא עסיק אלא בקדימה בעלמא ומייתי קרא דמלבד. עוד כתבו תירוץ אחר דתרי קראי צריכי חד להקטרה וחד לדם ומקרא דהעולה לא שמעינן אלא הקטרה דהא בהקטרה מיירי הכתוב דכתיב וערך עליה העולה ושמעינן מיניה דהקטרת תמיד קודם להקטרת שאר דברים אבל אכתי לא ידענא אי בשחיטה וזריקה איכא קדימה בתמיד להכי כתיב מלבד עולת התמיד תעשו את אלה ובעשיית דם מיירי והכי קאמר מלבד עולת התמיד שעשיתם כבר בדם תעשו את אלה בדם. ולפי זה ניחא ההיא דהגוזל קמא דמלבד מה שהקשה דלמא אייתי קרא דהעולה לתמידין קודמין למוספין דלפי הפירושים שכתבנו לעיל האי קרא לאו להכי אתא. עוד קשה דהיכי ס\"ד דכסף ברישא מדכתיב מלבד איל הכפורים דאדרבא מהאי קרא מוכח דאיל ברישא דהכי אמרינן בריש פרק כל התדיר דתמידין קודמין למוספין מדכתיב מלבד עולת הבוקר ש\"מ תמידין קודמין למוספין אלא ודאי הכי קאמר דלעולם הוה אמינא דכסף ברישא מדכתבה רחמנא ברישא וההיא דתמידין קודמין למוספין בעשיית דם מיירי ולמדנו שתמידין קודמים מדאקדמיה רחמנא מלבד עולת הבוקר שעשייתם בדם תעשו את אלה בדם דלעיל מיניה לא מיירי בעשיית דם אבל בהקטרה דכתיב לעיל אשה ריח ניחוח לעולם שקודם להקטרת התמיד דומיא דכסף דקדים לאיל משום דכתיב ברישא אבל השתא דשמענו מקרא דהעולה דאף בהקטרה איכא קדימה לתמיד א\"כ ע\"כ אית לן למימר דאין להכריח מדאקדמיה הכתוב שיהיה קודם דא\"כ תיקשו דהיכי אקדמיה הכתוב להקטרת מוספין לתמיד וא\"כ תיקשי דמנא ליה דכסף ברישא מדאקדמיה הרי הקטרת מוספין דאקדמיה לתמיד ואפי' הכי הקטרת תמיד ברישא כדכתיב העולה וההיא דפ' התכלת דמייתי קרא דהעולה עלה דתמידין קודמין למוספין הוא ללמדנו דאפילו בהקטרה איכא קדימה שזה לא למדנו מקרא דמלבד עולת הבוקר. עוד כתבו דלישנא דשלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר משמע טפי לעכובא ותירוץ זה נוכל לומר לשני הפירושים שכתבנו לעיל דלא תיקשי להו מההיא דפ' התכלת וכן כתבו התוס' בפ' התכלת דאליבא דמאן דמוקי קרא דהעולה במנחת חביתין לא תיקשי ההיא דהתכלת משום דשלא יהא דבר קודם כו' משמע לעכובא טפי וה\"ה אליבא דמאן דמוקי קרא דהעולה בנדרים ונדבות יכול לתרץ גם כן כזה דלא תיקשי ההיא דהתכלת. ומיהו במקומות אחרים שהביאו התוס' שקלא וטריא זו לא הזכירו תירוץ זה אלא אליבא דמאן דמוקי להני תרי קראי חד בדם וחד בהקטרה אבל שאר הפירושים דחו אותם מההיא דהתכלת. ושמא דבשלמא למאן דמוקי להני תרי קראי חד בדם וחד בהקטרה וכולהו קראי מיירי בתמידין ומוספין מסתמא כי היכי דבהקטרה נקט לישנא דמשמע מיניה לעכובא ה\"ה בדם דאין לחלק בין דם להקטרה ואדרבא בפ' כל התדיר דחו התוס' פירוש זה משום דאמאי לא גמרינן דם והקטרה מהדדי ומש\"ה אע\"ג דבפ' התכלת קאי בדם קאי לישנא דנאמר בהקטרה אבל למאן דמוקי להני תרי קראי בשני מיני קרבן דחד מוקי ליה במנחת חביתין וחד מוקי ליה בנדרים ונדבות אימא דהיכא דאתמר לישנא דעכובא הוי לעכובא והיכא דלא איתמר לא ואם כן תיקשי דאמאי בפ' התכלת עלה דתמידין קודמין למוספין מייתו ברייתא דהעולה:
ומיהו קשה לי כיון דאליבא דכולי עלמא פסולא ליכא וכדאיתא בפ' התכלת דליכא אלא מצוה למאי הלכתא הביאו בפ' התכלת ברייתא דהעולה משום דמשמע מינה לעכובא טפי כיון דלפי האמת ליכא אלא מצוה וממתני' דתמידין קודמין למוספין מינה נמי שמעינן דאיכא מצוה. ושמא נקט האי לישנא ללמדנו היכא דעבר ושחט המוספין ברישא שיהא אחד ממרס בדם עד שישחט התמיד ויקטירנו ואחר כך יזרוק הדם ואע\"ג דכתב רבינו בפ\"ט מהלכות אלו עבר או שכח ושחט את שאינו תדיר או הפחות בקדושה תחלה מקריבו ואחר כך שוחט את התדיר ע\"כ היינו בקרבנות שהם לאחר התמיד כגון מוספי שבת ומוספי ר\"ח אבל היכא דהקריב מוספין קודם לתמידין לא אמרינן שיקריבנו ואחר כך יקריב תמיד אלא יהא אחד ממרס בדם עד שיקרב התמיד. ומ\"מ אין זה נוח לי דאם כן מאי דוחקייהו דתוס' דתרי קראי למה לי אימא דאצטריכו להיכא דעבר ושחט המוספין קודם התמידין אלא ודאי דס\"ל דהיכא דעבר ושחט יקריב השוחט ואח\"כ ישחוט התמיד וכי תימא מנא להו לתוס' דין זה עד שיוקשה להם תרי קראי למה לי אימא דאפי' היכא דעבר ושחט קפיד רחמנא. וי\"ל דכיון דהאי דינא דכל התדיר ילפינן ליה מדאקדים רחמנא תמידין למוספין וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דחד דינא איכא לכל התדירין ובגמ' הוכיחו דהיכא דעבר ושחט שאינו תדיר שיקריבנו ואחר כך ישחוט התדיר ה\"ה לתמידין היכא דעבר ושחט המוספין ברישא דאל\"כ אמאי לא גמרינן לכל התדירין דין זה דתמידין כי היכי דגמרינן מיניה דין קדימה וא\"כ הדרא קושין לדוכתה דלמאי הלכתא נקט לישנא דעכובא. ושמא י\"ל להיכא דעבר ושחט שניהם כאחד שיהיה זה ממרס בדם עד שיזרק דם התמיד דממתני' דתמידין קודמין למוספין ה\"א דוקא לשחיטה אבל היכא דנשחטו שניהם לא משהינן ליה לזריקה ויזרוק שניהם כאחד להכי נקט לישנא דשלא יהיה דבר קודם לתמיד לאשמועינן דאפי' היכא דנשחטו שניהם כאחד יהיה אחד ממרס בדם עד שיזרק דם התמיד ולפי זה כל התדירים שוים וכמו שכתב רבינו בפ\"ט ותרי קראי להכי לא צריכי שהרי גבי פסח ליכא אלא חד קרא שיהיה אחר תמיד של בין הערבים ואפי' הכי היכא דנשחטו שניהם קיי\"ל שיהיה אחד ממרס בדם הפסח עד שיזרק דם התמיד וכדאיתא בפ' כל התדיר (דף צ\"א) דאע\"ג דהאי לישנא דשלא יהא דבר קודם גבי הקטרה נאמר נקטה גבי דם לאשמועינן דין זה:
ודע שהתוס' בפ' שני דייני גזירות הוקשה להם גם לפי פירוש זה ההיא דפ' התכלת ולא הונח להם בשום אחד מהתירוצים שנאמרו בזה ובר\"פ כל התדיר הקשו עוד לפירוש זה דקראי דקמי מלבד עולת הבוקר בעבודת דם איירו כדכתיב לעיל מיניה ושעיר חטאת אחד לכפר עליכם וכפרה בדם היא ועוד אמאי לא גמרי הקטרה ודם מהדדי עיין בפ' תמיד נשחט (דף ס\"ד) דאמרי תנאי היא דאיכא דמקיש הקטרה לשחיטה ואיכא מאן דלא מקיש יע\"ש ועיין בפירוש רש\"י ז\"ל. ולא תירצו בזה כלל. ואני תמיה על קושיא זו דאמאי לא גמר הקטרת דם מהדדי שהרי גבי תמיד של בין הערבים דקפיד רחמנא עליה השלם כל הקרבנות כולם ואפי' הכי לא נאסר אלא הקטרה אבל דם לא וכדאיתא בפ' תמיד נשחט דמוקי רב חסדא לההיא דר' ישמעאל בחטאת העוף שאין למזבח אלא דמה ורב פפא מוקי לה שמעלה ומלינה בראשו של מזבח הרי שלא נאסר אלא הקטרה וטעמא משום דקרא דוערך עליה העולה בהקטרה איירי ולא אמרינן דליגמור דם מהקטרה ופשיטא דה\"ה דאי לא כתב רחמנא כי אם קרא דדם לא הוה גמר הקטרה מדם. ועוד יש לתרץ קושיא זו ולקמן אבאר אותו בעז\"ה. והקושיא האחרת דקראי דמקמי מלבד בעבודת דם איירו י\"ל דהדריה רחמנא וקאמר תעשו את אלה והכוונה היא עשיית הדם וכולל כל הקרבנות הכתובים למעלה הא אקדמיה לדם התמיד לכל דמי המוספין אבל הקטרה דלא כתיב אלא מקמי תמיד משמע דהקטרת מוספין קודם להקטרת תמיד. עוד הקשו בפ' התכלת לפי זה תימה למה לי קרא דתמיד קודם למוסף תיפוק ליה דתדיר קודם דאע\"ג דקדמי בקרא אמרי' בזבחים דמוספי ר\"ח קדמי למוספי ר\"ה דכתיב מלבד עולת החודש כו' עד כאן. ודבריהם הם סתומים והנראה שיש טעות והכוונה כך היא דלמה לי קרא בהקטרה דכיון דגלי לן קרא גבי דם דקדים משום דתדיר ה\"ה גבי הקטרה דקדים כיון דתדיר ואע\"ג דהקטרת מוספין כתיב ברישא שהרי מוספי ר\"ח קדמי למוספי ר\"ה ואע\"ג דמוספי ר\"ה כתיבי ברישא כדכתיב מלבד עולת החודש וזה לא למדנו אלא מדכתב רחמנא גבי תמיד שקודם משום דתדיר ה\"ה לכל התדירים ואי אמרת דלא מהני טעמא דתדיר להיכא דכתיב שאינו תדיר ברישא היכי אמרינן דמוספי ר\"ח קודמין למוספי ר\"ה משום דמוספי ר\"ח תדירי הא מוספי ר\"ה כתיבי ברישא ואע\"ג שכתבנו לעיל דדם והקטרה לא ילפינן מהדדי ולמדנו זה מתמיד של בין הערבים מ\"מ יש לחלק דשאני תמיד של בין הערבים שאין טעם בדבר משום הכי אמרינן מאי דאיתמר איתמר אבל הכא שהטעם הוא משום דתדיר כיון דגלי רחמנא גבי דם ה\"ה גבי הקטרה דחד טעמא אית להו. ומה שכתבו ואי מיפסל ביוצא ניחא גם בזה יש טעות והכוונה דאי אמרינן דאם הקדים קודם התמיד דמיפסל הוה ניחא דצריכי תרי קראי חד למצוה וחד לעכוב ולעולם דדם והקטרה ילפי מהדדי והשתא קאי לתחלת הדבור שהקשו תרי קראי למה לי ולפי זה ההיא דהגוזל קמא שהביא קרא דהעולה אע\"ג דהאי קרא לא איצטריך אלא לפסולא משום דמקרא דמלבד למדנו הקטרה ג\"כ למצוה אע\"ג דהקטרה כתיב ברישא לא הביאו קרא דהעולה אלא לחזק הקושיא שלא נטעה לומר דקרא דמלבד לא למדנו אלא דם דכתיב בסיפא אבל הקטרה דכתיב ברישא לא לזה הביא קרא דהעולה דלמדנו ממנו גם להקטרה אבל לפי האמת לא איצטריך קרא דהעולה אלא לפסולא. ומיהו תירוץ זה הוא דחוי מעיקרו דהא בגמרא מסיק דאינו אלא מצוה בעלמא וכמו שכתבו ובסמוך מסיק דלא מיפסל ותירצו דהיא גופא שמעינן וכוונתם דאין הכי נמי דאי לא כתב העולה הוה אמינא דלא מהני טעמא אלא לדם דכתיב בסיפא אבל לא להקטרה דכתיב ברישא אבל השתא דלמדנו מקרא דהעולה דטעמא דתדיר מהני אף להקטרה דכתיב ברישא למדנו ג\"כ דמוספי ר\"ח קדמי לר\"ה משום דתדירי ואע\"ג דמוספי ר\"ה כתיבי ברישא דומיא דהקטרת התמיד דקדים להקטרת מוספין אע\"ג דהקטרת מוספין כתיבי ברישא. עוד הקשו לפי זה תעשו את אלה בעשיית דם איירי מההיא דאמרינן בריש כל התדיר יכול יהא חטאת קודם למעשה עולה משום דכתיב ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה אלמא בעי לאקדומי אפי' הקטרה אע\"ג דכתיב ועשה דלא משמע מיניה אלא עשיית דם ותירצו דכיון דגלי קרא גבי תמידין דאף הקטרה קודם ע\"כ תעשו את אלה דכתב קרא אף הקטרה במשמע וא\"כ בכלל עשייה הויא הקטרה וא\"כ מקרא דועשה את האחד חטאת ה\"א דחטאת קודמת אף בהקטרה ממה שנראה לי בכוונת התוס' שכתבו דכיון דגלי גבי תמידין ה\"ה התם וליכא למימר שכונתם היא דכיון דגלי גבי תמידין דהקטרה ודם כי הדדי נינהו ש\"מ דאין חלוק ביניהם ובעלמא נמי ילפי מהדדי והיכא דלא כתיב אלא דם ה\"ה להקטרה משום דשוים הם בדינם דומיא דתמיד משום דתיקשי מתמיד של בין הערבים שלא נאסר בדם משום דקרא לא קאי אלא בהקטרה וכי היכי דדם לא יליף מהקטרה ה\"ה הקטרה לא יליף מדם וכמו שכתבנו לעיל. ומיהו יש לדחות דלעולם כוונת התוס' היא הפן הב' ולא תיקשי מתמיד של בין הערבים דלא ילפי הקטרה ודם מהדדי משום דגלי קרא גבי חטאת ועולה שיש חלוק בין דם להקטרה אבל אי לאו קרא דופר שני בן בקר תקח לחטאת ה\"א דהקטרה ודם כי הדדי נינהו וגמרי מהדדי ועליה השלם כל הקרבנות כולם אע\"ג דלא כתיב כי אם בהקטרה ה\"ה לדם אבל השתא מאי חזית דגמר מתמיד ליגמור מחטאת ועולה. ומיהו הפן הא' נוח אצלי יותר. עוד תירצו דהתם מוהקריב את אשר לחטאת ראשונה הוא דקא דריש דוהקריב משמע הקטרה א\"כ אי לאו קרא ה\"א מאי דבעי דהקטרה מקדים ברישא ולפי זה הא דקאמר יכול יהא חטאת קודמת לא שיהא מוכרח להקדימה אלא שאם ירצה יקדימנה ת\"ל ופר שני בן בקר תקח לחטאת כו'. עוד הקשו דלמה לי קרא דהעולה תיפוק ליה דבתמיד כתיב בבקר ובמוספין כתיב ביום ויוקדם דבר שנאמר בו בבקר לדבר שלא נאמר בו אלא ביום דמשמע בעיצומו של יום דמינה שמעינן דמוספין קרבי עד שש. והנה קושיא זו היא כוללת לכל הפירושים. ותירצו דאי לא כתיב העולה ה\"א דהקטרת תמיד תהיה אחר הקטרת מוסף מדכתיב מלבד אחר הקטרת מוספין וכדאיתא בפ' הגוזל ותעשה בבקר דתמיד הוה מוקמינן ליה בעבודת דם כדי ליישב השני מקראות והוקשה להם לפי זה דלישתוק מקרא דמלבד: ודע דאין כוונתם דכל הפסוק הוא מיותר שהרי בפ' פנחס בכל המוספין בין דשבת בין דמועד כתיב לבסוף מלבד עולת הבקר וע\"כ אית לן למימר דאיצטריך קרא לומר שלא נטעה דהיכא דאיכא מוסף לא בעינן תמידין קמ\"ל בכולהו מלבד עולת הבוקר ללמדנו דלעולם בעינן תמידין וה\"ה גבי פסח דאיצטריך קרא לומר מלבד עולת הבקר, אלא כוונתם היא מתעשה את אלה דשמעינן מיניה שעבודת הדם של תמיד קודם לעבודת הדם של מוספין וכמו שכתבנו לעיל שהוא מיותר דכיון דבתמיד כתיב בבקר פשיטא שקודם למוספין דלא כתיב בה בבקר ואי משום הקטרה דכתיב קמי מלבד הרי למדנו זה מקרא דהעולה. ובפ' אמר להם הממונה ביארו התוס' היטב קושיא זו ותירצו שם דאיצטריך קרא למיגמר בעלמא דבכל מקום תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם דמאי טעמא אשר לעולת התמיד פשיטא דעולת הבקר היא עולת התמיד אלא טעמא קא יהיב קרא למילתיה מ\"ט אמרת מלבד עולת הבקר שהיא תקדום לפי שהיא עולת התמיד וכל דבר שהוא תדיר קודם לדבר שאינו תדיר וכן משמע בפ' כל התדיר כו' ע\"כ. וקשה לי לתירוץ זה מאי מקשה בגמרא בריש כל התדיר דלמא תמידין קדמי למוספין משום דתדירי מוספין למוספין מנא לן ואיצטריך ר' אילעא ללמוד אותו מקרא דכאלה תעשו ליום ואביי מגופיה דקרא דאשר לעולת התמיד תיפוק ליה דע\"כ קרא לא אתא אלא ללמד במקום אחר דלגופיה לא איצטריך דהא מקרא דבבקר והעולה שמעינן דתמידין קודמין למוספין, ובפ' התכלת תירצו עוד דמיוקדם דבר שנאמר בו בבקר לא שמעינן אלא שמצוה להקדים אבל אם הקדים ושחט אימא יגמור קמ\"ל דלא ומהכא שמעינן לה מקרא דתעשו את אלה דלגופיה לא איצטריך וע\"כ אתא להיכא דעבר ושחט שלא יגמור והשתא איצטריכו כולהו קראי דמבבקר שמעינן דאיכא מצוה בדם התמיד אך הקטרתו עדיין הייתי אומר שהקטרת מוסף קודמת משום דכתיב מקמי מלבד להכי כתיב העולה ללמדנו שגם הקטרת מוסף היא אחר הקטרת תמיד ועדיין לא למדנו אלא מצוה אבל היכא דעבר ושחט אימא יגמור קמ\"ל תעשו את אלה לעכובא שיהא אחד ממרס בדם עד שישחט התמיד ויזרוק דמו. ולפי זה ניחא ההיא דריש פ' כל התדיר דמקשה תמידין הן דקדמי למוספין כו' משום דקרא לגופיה איצטריך, ולפי זה הא דכתב רבינו בפ\"ט עבר ושחט את שאינו תדיר מקריבו ואח\"כ כו' מיירי במוספי ר\"ח ושבת אבל במקריב מוסף קודם התמיד לא יגמור ואע\"ג דמוספי ר\"ח ושבת גמרי מתמיד לאו לגמרי איתקוש אלא למצוה דוקא אבל לעכוב לא איתקוש. ומיהו בריש תמיד ובריש כל התדיר הקשו התוס' קושיא זו דלישתוק קרא מתעשו את אלה ולא תירצו כלל. ונראה דמה שתירצו בפ' אמר להם הממונה לא שוה להם משום דקשיתיה סוגיא דר\"פ כל התדיר וכמו שכתבנו לעיל ומה שתירצו בפ' התכלת ג\"כ קשה דאין למוד לחצאין ואי אמרת דגבי תמיד היכא דעבר ושחט לא יגמור ה\"ה מוספין וזה אינו וכדאיתא בפ' כל התדיר (דף צ'):
ודע שרש\"י בפ' פנחס כתב על עולת התמיד אלו מוספין לבד אותן שני תמידין ומגיד שאין קרבן אלא בין שני התמידין וכן בכל מוספין נאמר על עולת התמיד לתלמוד זה ולאו דוקא על אלא אף היכא דכתיב מלבד שמעינן שהתמיד קרב ברישא וכן כתב בפ' שמיני מלבד עולת הבקר כל אלה עשה אחר התמיד וזה תימה מההיא דסוף פ' הגוזל קמא דמוכח מינה דאדרבא איפכא איכא למישמע היכא דכתיב מלבד ועוד קשה דתעשו את אלה דכתב רחמנא גבי מוספי פסח למה לי דמקרא דמלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד שמעינן דתדיר קודם וצ\"ע:
ויש להסתפק אליבא דמאן דמוקי להני תרי קראי חד במוספין וחד או במנחת חביתין או בנדרים ונדבות וכדכתיבנא לעיל אי אמרינן דאין חילוק בין דם להקטרה או דילמא כפי פירוש זה מוקמינן לקרא דוערך עליה העולה כפשטה דלא מיירי אלא בהקטרה אבל בעשיית הדם ליכא קפידא ומדברי התוס' בריש פ' כל התדיר מוכח דאליבא דכ\"ע אין חילוק בין דם להקטרה שהרי הקשו למאן דמוקי חד קרא בדם וחד בהקטרה אמאי לא גמרי הקטרה ודם מהדדי ומכח קושיא זו פירש הר' חיים דקרא דהעולה איצטריך למנחת חביתין ומדברי התוס' בפ' אמר להם הממונה מוכח דקרא דוערך עליה העולה הוי דוקא בהקטרה ומש\"ה מליקת העוף וקמיצת המנחה אינה נפסלת משום דנעשה קודם התמיד משום דקרא לא קפיד אלא אהקטרה דומיא דתמיד של בין הערבים. וא\"ת ת\"ל מקרא דבבקר ויוקדם דבר שנאמר בו בבקר לדבר שלא נאמר בו בבקר ובשלמא קרא דמלבד איצטריך ללמד על מוספי שבת ור\"ח אלא קרא דהעולה למה לי התינח למאן דמוקי ליה במנחת חביתין משום דבמנחת חביתין נמי כתיב בבקר אלא למאן דמוקי בנדרים ונדבות ת\"ל דתמיד קודם משום דנאמר בו בבקר ובנדרים ונדבות ליכא בוקר. וי\"ל דהא גופה אתא ללמדנו דליכא קפידא אלא בהקטרה דומיא דתמיד של בין הערבים א\"נ לעכובא וכמו שכתבנו לעיל דמיוקדם דם שנאמר בו בבקר לא משמע עכובא אלא מצוה קמ\"ל. וכן נראה קצת מדברי רש\"י בסוף פ\"ק דתמיד דליכא קפידא אלא בהקטרה:
ודע שלפי האמת דמשום קדימת התמיד לא מיפסל וכדאיתא בפ' התכלת הא דממעטינן מליקת העוף וקמיצת המנחה משום לילה ולא משום דנעשה קודם התמיד הטעם הוא פשוט משום דמטעם שנעשה קודם התמיד לא מיפסל וכן כתבו בפרק תמיד נשחט ובפ' אמר להם הממונה ובריש עירובין, אך בפ' התכלת נראה מדבריהם דספוקי מספקא להו אי מיפסל משום קדימת התמיד או לא דאע\"ג דרבא קאמר בפירוש דאינו אלא משום מצוה בעלמא מ\"מ יש להסתפק אי סברת רבא הלזו היא מוסכמת משום דמסוגיא דסוף פ' אלו דברים (דף ע\"ג) מוכח דהיכא דהקריב אחר תמיד של בין הערבים מיפסל ולפי זה ה\"ה היכא דהקדים קודם התמיד מאחר דתרוייהו מחד קרא נפקי ומש\"ה הם מצדדים הב' צדדים וברישא שהקשו תימה למה לי קרא כו' צדדו ואי מיפסל וכן כשחזרו להקשות ת\"ל מיוקדם דבר צדדו ואי מיפסל וכן כשחזרו להקשות מההיא דשלמים דשחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל דת\"ל דקודם תמיד נשחט וכן מההיא דפ' אמר להם הממונה עולת העוף שנמלקה בלילה וכן מנחה שנקמצה פסולה משום לילה ות\"ל משום דנעשה קודם התמיד ותירצו דכיון דאכתי לא מטא זמן התמיד קרא לא איירי בהכי. ותירוץ זה הוא במונח דדבר הנעשה קודם התמיד מיפסל ואח\"כ חזרו לומר א\"נ לא מיפסל משום הכי וכל הדיבור הוא על קוטב זה דלא ברירא להו מילתא אי מיפסל משום הכי או לא. ודע שהתוס' בפ' התכלת אזלי לפי שיטתם דהקטרה ודם כי הדדי נינהו מש\"ה אף שהונח להם ההיא דריש עירובין דשלמים ששחטם קודם פתיחת דלתות ההיכל וכן ההיא דפ' שתי מדות דעולת תמיד ששחטם שלא לשמה כשרה אע\"פ שאינה עולה לבעלים וא\"נ איתעביד קודם תמיד משום דשחיטה לאו עבודה היא ואינה בכלל עשייה ולא נאסר קודם התמיד אלא דבר שהוא עבודה אפ\"ה הוקשה להם מההיא דעולת העוף שנמלקה ומנחה שנקמצה משום דמליקה וקמיצה חשיבי עבודה שהרי הם פסולים בזר ולא דמו לשחיטה שכשרה בזר וכמו שכתבו התוס' בפ' הקורא (דף כ') ד\"ה לקמיצה אך בפ' אמר להם הממונה ס\"ל דהקטרה ודם לאו כי הדדי נינהו ולא נאסר קודם התמיד אלא הקטרה ומש\"ה אתיא להו כפשטה ההיא דמליקת העוף וקמיצת המנחה:
ודע דאליבא דכ\"ע הא דאמרינן העולה עולה ראשונה שלא יהא דבר קודם לה ע\"כ איירי כשנפתחו דלתות ההיכל דאי לא ת\"ל דפסול משום דכתיב ושחטו אותו פתח אהל מועד וכן הא דממעטינן שחיטה בלילה משום דכתיב ביום צוותו וכמו שכתב רבינו ריש פ\"ד מה' מעה\"ק ע\"כ מיירי שהיו פתוחות דלתות ההיכל בלילה ומיהו במליקה וקמיצה אפשר דאיצטריך אפילו היכא שהם סגורות משום דלא מיפסל משום דלתות היכל אלא שחיטה אבל מליקה וקמיצה לא הוי בכלל ושחטו אותו פתח אהל מועד וכמו שכתבו התוס' בפ' אמר להם הממונה אך אי אמרינן דמשום דדקרא דעולה מיפסל צ\"ל דהא דפסלינן שחיטה קודם שיפתחו דלתות היכל דמיירי שכבר קרב התמיד וחזרו וסגרו הדלתות א\"נ דלא מיפסל משום שחיטה כיון דלאו עבודה היא ואליבא דמ\"ד לא מיפסל אלא בהקטרה דוקא קרא דהעולה בהכי איירי וכן הא דפסלינן שחיטה משום לילה צ\"ל דקרא דהעולה לא קפיד אלא בזמן תמיד א\"נ דקרא דהעולה לא מיעט אלא עבודה לא שחיטה ואליבא דמ\"ד לא מיעט אלא הקטרה.
ודע שרבינו לא ביאר בזה דעתו כלל ומיהו נ\"ל דס\"ל דליכא פיסול בהקרבת שום דבר קודם התמיד וכפשטה דההיא דפ' התכלת מדכתב שאסור להקריב קרבן כלל קודם תמיד של שחר משמע דאיסורא איכא פיסולא ליכא ומיהו אם האיסור הוא כולל בכל העבודות או אפילו בשחיטה דלאו עבודה או דוקא בהקטרה לא ידענא מאי אדון בסברת רבינו ז\"ל ואף שמדברי התוס' בפ' התכלת מוכח דאף למאן דמוקי הני תרי קראי חד בדם וחד בהקטרה מודה דשחיטה לאו עבודה היא ולא מצינו חולק בזה מ\"מ אפשר דהיינו דוקא לפיסולא אבל לאיסורא אפילו שחיטה נמי וקצת נראה כן מההיא דספ\"ק דתמיד דלא התירו אלא להחם חמין לרבינא משמע הא לקדשה בכלי אסור וכ\"ש שחיטה והדבר צריך תלמוד ואפשר היה לדקדק כן מדברי רבינו שכתב קרבן כלל ומיהו אין זה כדאי. ונראה דע\"כ לומר דאף במילתא דליכא פיסולא איסורא מיהא איכא שהרי התוס' בפ' אמר להם הממונה כתבו דקרא דוערך עליה העולה הוי דוקא בהקטרה ומש\"ה איצטריך למעט קמיצת המנחה ומליקת העוף משום לילה וליכא למימר דהני שרו קודם התמיד וכדמוכח בספ\"ק דתמיד. והתוס' בפ' התכלת כתבו א\"נ מיוקדם לא שמעינן אלא שמצוה להקדים אבל אם הקדים ושחט יגמור קמ\"ל. משמע דאף בשחיטה איכא איסור וטעמא דמלתא נ\"ל דמבבקר שמעינן שמצוה להקדים התמיד בכל עניניו אלא דבפיסולא איפליגו דאיכא מ\"ד דלא מיפסל אלא בהקטרה ואיכא מ\"ד דאף בעשיית הדם מיפסל אבל משום שחיטה אליבא לכ\"ע לא מיפסיל ואיכא מ\"ד דפיסולא ליכא בשום דבר אלא הכל הוא למצוה וקרא איצטריכו למאי דכתיבנא לעיל. ומיהו אף למאן דס\"ל פיסולא עיכובא מיהא איכא ואם שחט לא יגמור וגם בדין זה לא ידענו דעת רבינו מה הוא ואני מסתפק אליבא דהתוס' בפ' התכלת דאית להו פיסולא בין בדם בין בהקטרה היכא דזרק הדם קודם הקטרת התמיד אי מיפסיל דאפשר דמקרא דהעולה לא שמענו אלא שתהיה הקטרת התמיד קודם להקטרת שאר דברים וכן מקרא דתעשו את אלה שמענו שתהיה עשיית דם התמיד קודם עשיית דברים אחרים אבל שתהיה הקטרת התמיד קודם עשיית דמים זה לא שמענו ודוק היטב, ועיין בירושלמי רפ\"ב דיומא שאמרו בפירוש דהא דקי\"ל דאין לך דבר שקודם לתמיד של שחר הוא למצוה ולא לעכב, ועיין בקרבן אהרן ר\"פ צו:
ומ\"ש רבינו ולא שוחטין קרבן אחר תמיד של בין הערבים בריש פרק תמיד נשחט והקטיר עליה חלבי השלמים אמר רבא עליה השלם כל הקרבנות כולם ע\"כ. והנה בדין זה רבו הדעות והנני מבארם. התוס' בפ' התכלת דף מ\"ט כתבו דלא מיפסל אם הקריב אחר תמיד של בין הערבים דומיא דקודם תמיד של שחר דלא מיפסל וכדאמר אביי בפ' התכלת דמצוה בעלמא היא. עוד הביאו ראיה לזה מדאמרינן בריש תמיד נשחט דאתי עשה דפסח ודחי עשה דהשלמה ואי הוה מיפסל לא שייך דחיה, עוד הביאו ראיה לזה מדאמרינן בשלהי מי שהיה טמא בכור שנתערב בפסח אם חבורת כהנים יאכלו והוה ליה למימר ירעו עד שיסתאבו דזמן שחיטת הפסח אחר תמיד היא אלמא דאפילו הכי לא מיפסל הבכור וכן משמע בסוף האשה ה' שנתערבו עורות פסחיהם ונמצא יבלת באחד מהם פטורים מלעשות פסח א' וב' ופריך ונייתי פסח ב' וליתנו במותר הפסח ודחי דחויי טובא לשנויי והשתא אי מיפסל מאי קשיא ליה הא פסח ב' נמי אחר תמיד דהא לא חשיב ליה בדברים שבין פסח א' לב' וא\"כ אי שלמים הוו דמותר הפסח קרב שלמים הא מיפסלי ואין לומר דאתי עשה דפסח ודחי עשה דהשלמה דהא לא הוי אלא ספיקא בעלמא ע\"כ וקשה שבתחלת דבריהם כתבו דאי מיפסל לא שייך דחיה ואיך כתבו ואין לומר כו' שמואין לומר עד ומיהו קשיא הכל הוא לשון מיותר וטעות הוא שנפל בספרים. עוד חזרו והקשו דאף דנימא דליכא פסול קשה כיון דאיכא איסורא דאורייתא היכי מקרבינן לכתחלה וקושיא זו היא לההיא דבכור שנתערב בפסח וכן לההיא דה' שנתערבו עורות פסחיהם ואין לומר דמשום ספיקא דפסח דחי לעשה דהשלמה והאי ואין לומר לא קאי אלא אה' שנתערבו משום דההיא דבכור ליכא ספיקא דפסח כלל אלא אחמשה שנתערבו קאי שהיה עולה על הדעת דכיון שאלו הם פטורים מפסח ראשון ושני היה אפשר לומר דאתי עשה דפסח ודחי עשה דהשלמה וכתבו שזה אינו משום דכל חד וחד אינו אלא ספק דשמא כבר קיים עשה דפסח ובפ' אמר להם הממונה ביארו היטב דחיה זו ותו דליכא למימר דאתי עשה דפסח ודחי לעשה דהשלמה דהא מסקינן בסוף האשה דמשום סמיכה שבקינן ליה אף דליכא בסמיכה כי אם מצוה. עוד כתבו וגם בכור נמי כו'. ונראה שגם בזה יש טעות וכן צ\"ל וגבי בכור נמי ליכא למימר דבמותר הפסח איירי והכוונה דאפשר לומר דהאי דבכור שנתערב בפסח הוא במותר הפסח שקרב שלמים ומה דאמרינן שאין מביאין קדשים לבית הפסול הוא משום דמותר פסח מותר לזרים והבכור נאכל לכהנים אלא שפירוש זה אינו נוח אצלם משום דלשון חבורת כהנים משמע פסח ובפ' אמר להם הממונה ביארו התוס' היטב דחיה זו. עוד כתבו לכך נראה כו' וכוונתם שלא נאמר עשה דהשלמה אלא אחר הקטרת התמיד אבל קודם הקטרתו אף שכבר נזרק דם התמיד מותר להקריב קרבנות אחרים דדוקא בתמיד של שחר דכתיב תעשו כשם שנאסר להקטיר קודם הקטרת כך נאסר עשיית הדם קודם עשיית דם התמיד אבל בתמיד של ערב לא מעכבא אלא הקטרה משום דכוליה קרא בהקטרה מיירי אבל קודם הקטרה מותר להקריב והכריחו זה מדאמרינן בריש תמיד נשחט דאינו אסור אחר התמיד אלא הקטרה אבל זריקת דם לא מדמוקי לההיא דר' ישמעאל בחטאת העוף שאין למזבח אלא דמה א\"נ בבהמה ומלינה בראשו של מזבח אי אמרת בשלמא דקרא דהשלמה לא מיירי אלא בהקטרת התמיד ניחא שלא נאסר אלא הקטרה אבל אי גמרינן מתעשו משום דמיסתבר להשוות תמיד של שחר לשל ערב וכי היכי דהתם קודם עשיית הדם אסור הכי נמי אחר עשיית הדם אסור א\"כ נשוה אותם לגמרי דכי היכי דהתם אפי' עשיית הדם אסור הכי נמי אפי' עשיית הדם אסור ובזה ניחא ההיא דבכור שנתערב בפסח וכן ההיא דנתערבו עורות פסחיהם דמיירי בשלא הקטיר אימורין של תמיד הערב לפי שהקטרת אימורין היא כל הלילה וכי תימא ההיא דריש תמיד נשחט דמוקי לה בחטאת העוף אמאי לא מוקי לה כי האי גוונא בשלא הקטיר משום דאי הכי ליכא דחיה אבל השתא דמוקי לה בחטאת העוף איכא דחיה מדרבנן מיהא גזירה אטו הקטרה. וקשה לי דכי היכי דגזרו רבנן אחר הקטרה לזרוק הדם אטו הקטרה ה\"נ ניגזור קודם הקטרה אטו אחר הקטרה ושמא דשאני אחר הקטרה שהוקבע האיסור דהשלמה גזרו זריקה אטו הקטרה אבל קודם הקטרה דאכתי לא הוקבע איסור דהשלמה לא גזרו אטו אחר הקטרה: עוד כתבו מיהו בשמעתין מוכח דלא הוי אלא למצוה ע\"כ. ולא ידעתי האי ומיהו להיכא קאי ולכאורה היה נראה לומר דהשתא דאוקימנא לההיא דבכור ויבלת בקודם הקטרת התמיד דליכא איסורא א\"כ ליכא לאוכוחי מהתם דליכא פסול בהשלמה דהא אוקימנא להו בגוונא דאפילו איסור ליכא ולעולם דהיכא דהקטיר אחר הקטרת התמיד דנפסל ומההיא דתמיד נשחט דאתי עשה דפסח ודחי עשה דהשלמה לא אלימא לאוכוחי מינה דליכא פסול משום דאי איכא פסול מאי דחיה איכא משום דאיכא למידחי דאתי עשה דפסח ודחי פסולא וראיה לזה דבפ' א\"ל הממונה לא הביאו ראיה זו דאתי פסח ודחי וא\"כ ליכא לאוכוחי משום דוכתא דליכא פסולא לזה כתבו ומיהו בשמעתין מוכח דליכא פסולא דכי היכי דבתמיד השחר ליכא פסולא ה\"ה בתמיד הערב שאין לחלק ביניהם ולזה הקשו מההיא דפ' אלו דברים דשחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידיהם או שנטמאו ישרף משום דשחטו אחר תמיד של בין הערבים אלמא בהכי מיפסל. וי\"ל דהאי שנשרף משום דלכתחלה אסור להקטירו וממילא יפסל ולינה מועלת ואע\"ג דהקטרת אימורים לא מעכב כי אבדו ה\"מ כי איחזו להקטרה אבל הכא הא לא איחזו ע\"כ. והנה נראה מדבריהם שעשו הצעה להקשות מההיא דפ' אלו דברים משום דבשמעתין מוכח דליכא אלא מצוה הא לאו הכי ליכא קושיא וקשה דבלאו הכי קשה דכיון דליכא איסורא בזריקה כי אם בהקטרה היכי קאמר דפסולא הוי משום דשחטו אחר תמיד הא בשחיטה אפילו איסורא ליכא. וי\"ל דהוה אמינא דשחטו לאו דוקא אלא הכוונה היא דהקטירו וכי תימא אכתי תיקשי דכיון דליכא איסורא אלא בהקטרה היכי משכחת לה שיפסל הזבח תהוי האי הקטרה כאילו לא נקטר והקטרה לא מעכב. וי\"ל דהוה אמינא דאף דהקטרה לא מעכב מ\"מ הקטרה באיסור מעכב ונפסל הזבח אבל ליכא למימר דהוה ס\"ד דתוס' דמיפסל משום דאסור להקטירם לפי שזה הוא מה שחדשו לקושיתם דבשמעתין מוכח דליכא אלא מצוה. ומ\"מ קשה לי דהוו סברות הפוכות דמעיקרא ס\"ל דמשום דאסור להקטיר לא מיפסל ומשום דהקטירם מיפסל ואילו לפי האמת לא מיפסל אלא משום דאסור להקטירם אבל אם הקטיר לא מיפסל. והנכון אצלי דהאי ומיהו או הוא טעות לגמרי או אין שם מקומו וקושית ותימה היא נקשרת למה שכתבו דליכא איסורא כי אם בהקטרה לזה הקשו דאי הכי היכי אמרינן בפ' אלו דברים דנפסל משום דהקריבו אחר תמיד הערב הא כיון דליכא איסורא כי אם בהקטרה ליכא פסול דתהוי כאילו לא נקטר ובשמעתין נמי מוכח דלא הוי אלא למצוה ותירצו דהפסול הוא לפי שאסור להקטירם. וגם דרך זה אינו נוח לי מדקאמרי ואע\"ג דהקטרת אימורים לא מעכבא משמע דעכשיו נתחדש להם קושיא זו והלא מעיקרא במונח זה דהקטרה לא מעכבא הוא שהקשו. אשר ע\"כ נראה שקושיתם היא מדקאמר ששחטו אחר התמיד ולפי דבריהם בשחיטה ליכא אפילו איסורא וא\"כ היכי קתני דמיפסל משום שחיטה ועוד דאף דנימא דאף בשחיטה איכא איסורא הא מוכח משמעתין דליכא אלא מצוה ותירצו שנשרף לפי שאסור להקטירו ועכשיו נתחדש להם קושיא אחרת דאי אמרת דאיכא איסורא בעשיית הדם תינח דמפסל אלא אי אמרת דפסולם הוי משום דאסור להקטיר הא הקטרת אימורין לא מעכב ותירצו הני מילי כי איחזו להקטרה אבל הכא לא איחזו להקטרה וחילוק זה נתברר היטב בדברי התוס' בפ' א\"ל הממונה. עוד כתבו א\"נ מדרבנן אסור לזרוק ולפי זה לא קשיא מידי כלומר לפי שכל זבח שלא נזרק דמו נפסל הזבח וההיא דר' ישמעאל דפ' תמיד נשחט כבר כתבו התוס' בפ' א\"ל הממונה דלית ליה לר' ישמעאל האי גזירה דאסור לזרוק אטו הקטרה. ומיהו התוס' כאן לא כתבו זה ונראה דאין צורך דלעולם דאית ליה גזירה זו בעלמא ומיהו אתי עשה דאכילת קדשים ודחי גזירה זו דרבנן דדוקא עשה דתורה הוא דקשה היכי דחי אבל גזירה דרבנן דחי וכן כתבו התוס' לעיל דלר' ישמעאל איכא דחיה דרבנן גזירה אטו הקטרה. עוד כתבו ולפי זה לא קשה מידי מה שמביא ריב\"א דתניא בתוספתא כל הקדשים שהקריבן קודם תמיד של שחר או שעיכבן אחר תמיד הערב פסולין והשתא אי אמרת דמדרבנן גזרו שלא לזרוק ניחא וכי תימא בלאו הכי נמי ניחא דכיון שאסור להקטיר האימורין ממילא מיפסל הבשר וכההיא דמשכו הבעלים ידיהם דמיפסל משום האי טעמא הא ליתא משום דשאני התם דלא חזו אימורים מעיקרא להקרבה הילכך לא מישתרי בשר בזריקת דם לחודיה אבל הכא כיון דהוא חזי לקרובא קודם התמיד אע\"פ שממתין עד אחר התמיד והשתא לא מצו לקרובא אמרי שפיר עשאוה כמו שניטמאו ואבדו וכמ\"ש התוס' בפרק א\"ל הממונה. עוד כתבו דהקריבו משמע שזרק הדם בדיעבד ואפילו עשה כל מצותו אפ\"ה פסולין. עוד הקשו דאי בשחט דוקא איירי התינח תמיד של ערב דמיפסל לפי שאסור לזרוק הדם אבל קודם תמיד של שחר אפילו שיהא אסור לזרוק אמאי פסלינן ליה ימתין ויזרוק אחר התמיד לכך נראה דמדרבנן מיפסל אפילו הקטיר ולא העמידו דבריהם היכא דלא אפשר ע\"כ. והאי ולא העמידו קאי לההיא דר' ישמעאל בפ' תמיד נשחט. וא\"ת בלאו הכי הא כתבנו לעיל דלר' ישמעאל אף שאסור לזרוק מדרבנן מ\"מ במקום דלא אפשר כגון דאיכא עשה דאכילת קדשים דחי לגזירה דרבנן וא\"כ מה נתחדש להם אך שהוצרכו לומר ולא העמידו דבריהם במקום דלא אפשר. וי\"ל דאי אמרת בשלמא דליכא אלא גזירה דרבנן שלא לזרוק ואם זרק כשר תינח דדחי אבל אי מיפסל אפילו זרק מאי דחיה איכא וכמ\"ש בתחלת דבריהם דבפסולא לא שייך דחיה לזה כתבו דלא העמידו דבריהם במקום דלא אפשר. וקשה לי במה שכתבו התוס' דמדרבנן פסול אפילו הקטיר דמשמע דטפי מיסתבר למיפסל בשלא הקטיר מכשהקטיר ואדרבא כשלא הקטיר לא עשה איסור תורה ואי משום שלא הקטיר הא הקטרת אימורים לא מעכב כדאיחזו להקטרה וא\"כ יותר ראוי שיפסל כשהקטיר משום דעבר אדאורייתא מכשלא הקטיר ודוחק לומר דקאי לההיא דאלו דברים דהתם מיסתבר טפי שיפסל כשלא הקטיר משום דהתם הקטרת אימורין מעכב משום דלא איחזו להקטרה משום דפשט התוס' משמע דקיימי עלה דתוספתא דפסחים והתם הקטרת אימורין לא מעכבא וכדכתיבנא ואולי דבהצטרפות דעבר אדרבנן שאסרו לזרוק וגם דליכא הקטרת אימורין מסתבר טפי לפסול יותר כשהקטיר דליכא אלא טעמא דעבר אדאורייתא א\"כ הכי קאמר לא מיבעיא כשלא זרק דהתם מיפסל משום דאסור לזרוק אלא אפילו זרק והקטיר שנעשה כל מצותו אפ\"ה מיפסיל מדרבנן:
ודע דהא דתני בתוספתא כל הקדשים שהקריבו קודם תמיד פסולים מיירי דוקא בשזרק אבל אם שחט ולא זרק לא מיפסיל לפי שיכול לזרוק אחר התמיד ומיהו אי זרק מיפסל אבל לאחר תמיד של ערב אפילו אם שחט לבד מיפסיל וליכא שום צד היתר בתמיד של ערב אלא בין זרק בין לא זרק בין הקטיר בין לא הקטיר בכל גוונא מיפסיל ומיהו לא מיפסיל אלא לאחר הקטרת התמיד אבל קודם הקטרתו אפי' שזרק דם התמיד לא מיפסיל ואיסורא נמי ליכא וכי תימא מדרבנן מיהא ליתסר קודם הקטרה אטו אחר הקטרה כי היכי דגזרו זריקה אטו הקטרה וההיא דבכור ויבלת שאני משום דלא העמידו דבריהם במקום דלא אפשר הא ליתא משום דאי איכא איסורא אמאי לא מוקי ההיא דריש תמיד נשחט בכי האי גוונא דמיירי כשלא הקטיר התמיד ומוקי לה בחטאת העוף אלא ודאי דטעמא משום דכשלא הקטיר התמיד ליכא דחיה כלל וכמו שכתבו התוס':
ומעתה נבאר דברי התוס' שבפ' אמר להם הממונה (דף כ\"ט) שהקשו מההיא דאלו דברים דמשמע דמיפסל משום עליה השלם ותירצו אם הקריבו כשר אבל אסור להקריב האימורין אחר התמיד. וא\"ת יעלה וילין אותם בראשו של מזבח. וי\"ל דסבר כמ\"ד לינה פוסלת בראשו של מזבח דפלוגתא דאמוראים היא בפ' המזבח מקדש ודלמא ההוא אמורא דאמר התם לא בעי עקירה סבר כוותיה ע\"כ. ודע דאע\"ג דאליבא דכ\"ע כל שלא ירדו מראשו של מזבח מקטירין לעולם מ\"מ אליבא דמ\"ד דאם ירדו לא יעלו משום דלינה מועלת אפי' אי לא ירדו נמי נפסלו בלינה ומה שלא ירדו הוי משום דאפילו לנו בעזרה אם עלו לראשו של מזבח לא ירדו ומש\"ה כתבו התוס' דלמ\"ד לינה מועלת לא מהני שיעלה וילין אותם בראשו של מזבח משום דנפסלים האימורים בלינה ואע\"ג שאם העלה נקטרים לעולם היינו משום דמזבח מקדש את הפסולים וא\"כ לפ\"ז ההיא דריש תמיד נשחט דמוקי לההיא דר' ישמעאל דמעלה ומלינה בראשו של מזבח סבירא ליה כמאן דאמר אין לינה בראשו של מזבח דאיך יתכן דכדי לקיים עשה דאכילת קדשים ישחוט אחר התמיד ויפסול האימורין וקא עבר אלאו דלא ילין. וראיתי לרש\"י שכתב בפרק תמיד נשחט ולינה אינה פוסלת בראשו של מזבח כדאמרינן בפרק המזבח מקדש לד\"ה דלא ירד ע\"כ. משמע מתוך דבריו דההיא דר' ישמעאל אתי אפילו כמאן דאמר אם ירדו לא יעלו והוא תימה בעיני וצריך עיון ומדברי התוס' כאן ובפ' התכלת מוכח דלא כרש\"י. עוד כתבו א\"כ אסור לזרוק הד' מדרבנן גזירה דלמא אתי להקטיר אחר התמיד ור' ישמעאל לית ליה ההיא גזירה וכבר כתבנו לעיל שהתוס' בפ' התכלת לא נרגשו מהאי דר' ישמעאל ואפשר דס\"ל דאתי עשה דאכילת קדשים ודחי גזרה דרבנן. וכתבו עוד דתנן בפ' תמיד נשחט דקאמר ר\"ש ושאר כל הזבחים ששחטן על החמץ בזמן פסח בין לשמו בין שלא לשמו פטור ומפרש טעמא בגמרא דבזמן דמחוייב אפסח דלא מיחייב אזבחים ות\"ל דפטור דזבחים פסולין הם כיון ששחטן בזמן פסח דהוי בתר תמיד של ערב ע\"כ. ולפי מה שכתבו בפ' התכלת שלא נאסר אלא אחר הקטר התמיד ליכא לאוכוחי מהכא דליכא פסולא דאפשר לאוקמי דמיירי ששחט לאחר זריקת דם התמיד וקודם הקטרתו דליכא אפי' איסורא דומיא דההיא דבכור ודיבלת דמוקי להו הכי. וא\"ת אכתי תיקשי דמנא לן דס\"ל לר\"ש דבזמן דאיכא זבח דלא מיחייב אזבחים אימא דטעמא דידיה לפי שהזבח פסול וכההיא דקאמר ובמועד לשמו פטור וי\"ל מדסתים ותני ושאר כל הזבחים בין לשמן בין שלא לשמן פטור משמע דמיירי בכל זמן פסח בין קודם הקטרת התמיד בין לאחר הקטרת התמיד. עוד כתבו ונראה דפסולין דקאמר היינו הבשר מלאכול אבל בעלים נתכפרו כדאשכחן כי האי גוונא ע\"כ. ולכאורה נראה דלפי חלוק זה פסול הבשר הוא מן התורה ויתורץ הכל דמאי דאמרינן דאינו אלא למצוה ולא לעכובא כלומר שאם עבר והקטיר יצא ידי חובתו ומיהו הבשר פסול מלאכול ומש\"ה אמרינן בס\"פ אלו דברים שיצא לבית השריפה וכן ההיא דושאר כל הזבחים כו' ניחא דאיצטריך לטעמא דבזמן דמחוייב הזבח לא מיחייב הזבחים משום דכיון דבעלים נתכפרו זבח כשר מיקרי א\"כ אפשר לומר דלעולם הבשר לא מיפסיל כי אם מדרבנן וכי תימא למאי איצטריכו התוס' לומר דבעלים נתכפרו הא בלאו הכי ליכא קושיא כיון דפסולא לא הוי כי אם מדרבנן לא מיקרי זבח פסול ומיחייב עליה משום לא תשחט על חמץ. וי\"ל דאין הכי נמי אך לא מסתבר להו דמשום פסולא דרבנן יביא קרבן אחר לחובתו דמיחזי כמביא חולין בעזרה כיון דמן התורה הזבח כשר א\"נ כי היכי דלא תיקשי הא דאמר אביי בפ' התכלת לעולם דאית ליה יוקדם ודקא קשיא לך שלא יהא דבר קודם מצוה בעלמא הוא ואי אמרת דבעלים לא נתכפרו פשיטא שאם הקריב מוספין קודם התמיד לא יצאו ידי מוספין שהרי פסולין דתוספתא זו קאי בין לתמיד של שחר בין לתמיד של ערב וא\"כ היכי תנן התם התמידין אינם מעכבין את המוספין ולא המוספין את התמידין ומוקמינן לה בקדם הא לא יצאו ידי חוב מוספין אלא ודאי דבעלים נתכפרו והבשר מיפסיל מדרבנן. ולפי זה נ\"ל שגם ההיא שכתבו התוספות בפרק התכלת בסוף הדיבור לכך נראה דמדרבנן מיפסל היינו ממש מה שכתבו הכא ולעולם דס\"ל דבעלים נתכפרו והשתא הויא ההיא תוספתא כהלכתא ולא תיקשי לה סוגיא דהתכלת דאביי דאמר מצוה בעלמא אלא שקצרו ולא ביארו היטב והרואה יראה שקצת דברים באו שם בדברי התוס' בפ' התכלת בקיצור מופלג ובפרק א\"ל הממונה נתבאר היטב ומה שהקשו מההיא דבכור שנתערב בפסח הוא אף במונח שאינו נפסל כי אם מדרבנן דכיון דהבשר אסור לאוכלו נמצא שהפסח נמנה שלא לאוכליו והוה לן למימר שימתין עד שיוממו וכן ההיא דיבלת נמי הוא אף במונח שלא יפסל כי אם מדרבנן וכדכתיבנא: וראיתי לתוס' ז\"ל שכתבו לקושיא דבכור מיהו מצינו לדחות דפסח דהתם היינו מותר הפסח דהוי שלמים ושחט להו קודם התמיד והא דפריך והא אין מביאין כו' היינו שממעט באכילת פסח שנאכל לזרים ואוכלו כבכור שאינו נאכל אלא לכהנים ע\"כ. משמע דס\"ל דמותר הפסח דקרב שלמים דינו כשלמים ונאכל לשני ימים ולילה אחד ומש\"ה הוקשה להם מאי קא פריך והא אין מביאין קדשים כו' הא מותר הפסח ובכור זמן אכילתן שוה. ואני תמיה על זה דבפ' האשה (דף פ\"ט) עלה דההיא דיבלת מוכח דמותר הפסח הוו כפסח ואינו נאכל אלא ליום ולילה וכמבואר שם ועיין במ\"ש בס\"פ התודה (דף פ\"ה) ד\"ה ושלמים ובפ' אלו דברים (דף ע\"א) ד\"ה למד ובפ' מי שהיה טמא (דף צ\"ו) ד\"ה ושלמים ובפ\"ק דזבחים ד\"ה ושלמים וצ\"ע. ואי אמרינן דמותר הפסח דינו כפסח באכילתו ניחא מה שהקשו התוס' בתחלת הדיבור וא\"ת ויעלה וילין אותו בראשו של מזבח וי\"ל דסבר כמ\"ד לינה מועלת ע\"כ. ואין צורך לזה אלא אף דנימא דלינה אינה מועלת מ\"מ לא מהני מידי ההלנה שהרי כל כמה דלא איקטרו אימורים לא מיתאכל בשר וכדאיתא בריש תמיד נשחט ובזמן ההקטרה לא הוי זמן אכילה משום דכיון דשלמים אלו מכח פסח קא אתו דינם כפסח בזמן אכילתם וכי תימא אכילת אימורים לא מעכב מ\"מ שאני הכא דלא איחזו להקטרה כלל וכמו שכתבו שם אלא שנראה שהתוס' ס\"ל דמותר פסח הוי כשלמים לכל דיניו ומש\"ה הקשו וילין אותם ולמחר כשיקטירם יאכל. העולה מהמקובץ דלא נאסר מן התורה אלא ההקטרה וכדמוכח בריש תמיד נשחט וזה אליבא דכ\"ע וכן הזבח נפסל מדרבנן דוקא ובעלים נתכפרו ואע\"ג שדין זה לא נזכר בדברי התוס' שבפ' התכלת מ\"מ כיון שבפ' אמר להם הממונה כתבו כן אף שבפרק התכלת לא ביארו זה כיון שלא כתבו בפירוש ההפך אפושי פלוגתא לא מפשינן וכמעט שהדבר מוכרח וכמ\"ש לעיל: ודע שגם בתמיד של שחר אם הקריב קודם נפסל מדרבנן הבשר ובעלים נתכפרו דחד דינא אית להו לפי התוס' דבחדא מחתא מחתינהו ותוספתא זו אליבא דתוס' הויא כהלכתא. אך לבד חילוק זה יש בדברי התוס' חילוק מה שכתבו בפ' התכלת למה שכתבו בפ' הממונה דבהתכלת כתבו שאינו אסור כי אם אחר הקטרת התמיד אבל קודם הקטרתו אף שהוא אחר זריקתו ליכא איסור אפי' מדרבנן וכמבואר בדבריהם ואילו מדברי התוס' בפ' א\"ל הממונה משמע דס\"ל דאין חילוק בין אחר הקטרה לאחר זריקה והכל שוה לאיסור וה\"ה לפסול מדלא אוקימו ההיא דבכור ודיבלת דלאחר זריקה וקודם הקטרה וכמו שכתבו בפ' התכלת:
ודע דרבינו ז\"ל לא כתב פסול כלל לא בקודם תמיד של שחר ולא באחר תמיד הערב לא מדרבנן ולא מן התורה וכפשטה דההיא דאביי דפ' התכלת דליכא אלא מצוה בעלמא והתוספתא הוי דלא כהלכתא וההיא דסוף אלו דברים דמשמע דאיכא פסולא אפשר דס\"ל דמטעם שאסור לזרוק או להקטיר מיפסל אבל אם זרק והקטיר לא מיפסל וא\"נ פליג אדאביי בפ' התכלת פסק כאביי משום דאלו דברים כבר אוקמוה למתני' באנפי אחריני. ודע שדקדק רבינו לומר בתמיד של שחר אסור להקריב ובתמיד של ערב ולא שוחטין משום דבתמיד של שחר לא נאסרה השחיטה לפי שאינה עבודה וכמו שכתבו התוס' בפ' התכלת אבל בתמיד של ערב אפי' שחיטה שאינה עבודה אסור לפי שאינו יכול לזרוק וא\"נ להקטיר לפי שרבינו פסק בפ\"ג מהל' פה\"מ דלינה פוסלת בראשו של מזבח וכ\"ת א\"כ תיקשי ליה ההיא דבכור ודיבלת וי\"ל דס\"ל דהתם איירי קודם הקטרת התמיד וכמו שכתבו התוס' בפ' התכלת א\"נ דס\"ל כמו שדחו התוס' בפ' א\"ל הממונה:
ודע דבפ' ב' דמגילה (דף כ') תנן כל היום כשר וכו' ולתפלת המוספין ולמוספין ע\"כ. וקשה היכי תנן דמוספין כל היום כשר והלא צריך שיהיו אחר תמיד של שחר וקודם תמיד של בין הערבים. שוב ראיתי בחדושי הרשב\"א שם שהוקשה לו קושיא זו יע\"ש:
ודע דמתוך דברי התוס' פ' הקומץ רבה (דף כ\"ו) ד\"ה אלא משמע דה\"ה למנחות שאינן קריבים אחר תמיד של בין הערבים ומ\"ש רבינו בפ\"ד מהל' מעשה הקרבנות הלכה ד' כל דבר שאינו קרב אלא ביום כגון הקומץ כו' מותר להקריבו עם מבוא השמש מיירי כשנקמצו קודם ומנחת כהנים שנתקדשו בכלי קודם דכל שאין לו מתירין משקדש בכלי חשיב כמתירין כמ\"ש רבינו בפרק ח\"י מהל' פסולי המוקדשין הלכה ט\"ז אבל אם לא נתקדש בכלי מנחת כהנים או שלא קמץ מנחת ישראל אסור לעשותם אחר תמיד של בין הערבים: " + ], + [], + [], + [], + [ + "שהתמיד תחילתו דוחה את השבת וסופו אינו דוחה וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' מעשה הקרבנות) בגמרא גופא א\"ר הונא תמיד תחלתו דוחה סופו אינו דוחה מאי אינו דוחה ר\"ח אמר דוחה את השבת ואינו דוחה את הטומאה ורבה אמר דוחה את הטומאה ואינו דוחה את השבת ע\"כ. ורש\"י פירש בזה שני פירושים. האחד הוא דרב חסדא אמר דתמיד תחלתו דהיינו שחיטה וזריקה דוחה את הטומאה סופו דהיינו הקטרתו אינו דוחה הטומאה אבל שבת דוחה אפי' סופו דהיינו הקטרתו ורבה אמר תחלתו דוחה תמיד של שבת נשחט וקרב בשבת סופו דהיינו תמיד של ערב שבת דאין איברים נקטרים משתחשך אלא מעלן מבעוד יום ולפי פירוש זה מאי דקאמר רבה דוחה את הטומאה היינו דאפי' סופו דהיינו איברים שנתותרו בחול דוחים את הטומאה ופירוש זה תופס רש\"י עיקר אך התוס' דחו פירוש זה וכתבו דנראה לר\"י פי' ב' שכתב רש\"י דתחלתו וסופו הכל על הקטר חלביו קאי וקאמר הקטר חלביו שלא נתותרו דוחים טומאה סופו איברים שנתותרו אינם דוחים טומאה לעשות להם מערכה בפני עצמן ולהקטיר בטומאה אלא מקטירין בטומאה על מערכה גדולה ודוחה את השבת כדאמרינן מבכל מושבותיכם ועושין להם מערכה בפני עצמן כיון דכשרים הם והיכא דאמרינן אינם דוחים את הטומאה דלא חשיב כתמיד דיומיה ואין עושין להם מערכה בפני עצמן אלא מקטירו על מערכה גדולה בטומאה ורבה ס\"ל תחלתו דוחה את השבת איברים דתמיד דיומיה סופו איברים שנתותרו אינם דוחים שבת לעשות מערכה בפני עצמן אפי' אם הם טהורים אבל דוחה את הטומאה אם נתותרו בחול עושין להם מערכה בפני עצמן ומקטירן בטומאה והיינו פליגא דלעיל דקאמר אפי' פסולין עושין להם מערכה בפני עצמן ואפי' בשבת והיינו פליגא דרב הונא בין לרבה בין לרב חסדא ורבה דאמר סופו אינו דוחה שבת לית ליה פרכא דרבא דאמר בכל יום תנן אלא ס\"ל לבר משבת ע\"כ. והנה התוס' דקדקו דכפי פירושם אתי שפיר מאי דקאמר בגמרא ופליגא דרב הונא וכו' ובין כפי פירוש רב חסדא ובין כפי פירוש רבה חולק עם בר קפרא דלבר קפרא אפי' פסולין שנתותרו עושין להם מערכה בפני עצמן ואפי' בשבת ולרב הונא לכל הפירושים אין עושין מערכה לפסולין שנתותרו בשבת ולדברי התוס' לאו דוקא טומאה אלא ה\"ה לכל שאר הפסולין ומאי דאמרינן אינם דוחים את הטומאה אין הכונה שלא יקרבו כלל כמשמעות הדברים אלא דלא חשיבי כתמיד דיומיה לעשות להם מערכה בפני עצמן כיון שהם פסולין אלא מקטירן על מערכה גדולה וא\"כ ע\"כ הא דרב הונא פליג על בר קפרא דאף לרב חסדא דאמר דתמיד אף סופו דוחה את השבת היינו דוקא כשרין אבל פסולין אף בחול אין עושין להם מערכה בפני עצמן ורבא דקאמר מאי האי דלא חייש לקמחיה הא בכל יום תנן לא פליג עליה דרב הונא אלא אליבא דרבה דאמר דסופו אינו דוחה את השבת אבל לרב חסדא אתי שפיר דהא איהו ס\"ל דאף סופו דוחה את השבת ובדברי רבה לא נזכר דין פסולין ואפשר דס\"ל כרב חסדא דפסולין אף בחול אין עושין להם מערכה בפני עצמן אם נתותרו וכבר ישבו התוס' קושית רבא אליבא דרבה דמאי דתנן בכל יום הוא לבר משבת ולפי הפירוש שתפס רש\"י לעיקר מאי דאמרי' ופליגא דרב הונא כו' הוא דוקא כפי דברי רבה דאמר אינו דוחה שבת אך כפי רב חסדא דאמר דוחה את השבת ואינו דוחה את הטומאה ליכא קושיא דאפשר דרב חסדא יודה דאף פסולין שנתותרו דוחים את השבת דהא כפי פירוש רש\"י מאי דקאמר רב חסדא ואינו דוחה את הטומאה הוא דוקא מדין טומאה דקי\"ל דקרבן ציבור קרב בטומאה על זה בא לומר דהקטרתם אינו דוחה הטומאה ואיפשר דלדידיה אף פסולים שנתותרו דוחים את השבת. ואפשר לומר דאף כפי פירוש רב חסדא פליגא דהא כיון דלרב חסדא סופו הוי הקטרה דיומיה ועל זה אמר דטומאה אינו דוחה אבל שבת דוחה ממילא משמע דדוקא הקטרה דיומיה דחי שבת אבל איברים שנתותרו אינם דוחים את השבת דאי אף איברים שנתותרו דוחים את השבת מאי אתא לאשמועינן דהקטרה דיומיה דחי שבת ואליבא דרש\"י מאי דאמרינן ופליגא דרב הונא קאי לבר קפרא ורבא דאמר בכל יום תנן דכולהו ס\"ל דאיברים שנתותרו דוחים את השבת ולרב הונא בין כפי רב חסדא ובין כפי רבה איברים שנתותרו אינם דוחים את השבת:
והנה קודם כל דבר יש לדקדק דמנא ליה לתלמוד לומר דפליגא דרב הונא ההיא דלעיל אימא דרב הונא מיירי דלא משלה האור אבל אם משלה אף רב הונא מודה דדוחה את השבת ואפילו פסולין שנתותרו דוחין את השבת ורב הונא לא מיירי אלא בלא משלה בהם האור ולא מיבעיא ללישנא בתרא דאמר דאף כשרין בעינן משלה בהן האור אלא אף ללישנא קמא הרי כתבו שם התוס' בשם ר\"י דאף לישנא קמא מודה דאף בכשרים בעינן משלה בהן האור וצ\"ל דס\"ל דמדקאמר אינו דוחה משמע דאינו דוחה כלל אף אם משלה. ויש לדקדק דכפי סברת התוס' דס\"ל דתחלתו וסופו דרב הונא הכל מיירי באיברים שנתותרו מנא להו דרב הונא מודה דמקטירם בשבת אלא שר\"ל דאינו עושה להן מערכה בפני עצמו אימא דמכל וכל אינו דוחה את השבת הא לא קשיא משום דע\"כ דברי רב הונא הללו הם אפי' במשלה בהם האור דאי לא היכי קאמר תלמודא ופליגא דרב הונא וכו' הא בר קפרא לא קאמר אלא במשלה בהם האור ואי אמרת דרב הונא אף במשלה בהן האור ס\"ל דאינם דוחים השבת כלל א\"כ תיקשי ההיא דאמרינן בכל מושבותיכם אתא למשרי איברים ופדרים לזה הוצרכו התוס' לומר דאף רב הונא מודה דמקטירם בשבת על גבי מערכה ראשונה ולא בא לחלוק על בר קפרא אלא במה שאמר דעושה להם מערכה בפני עצמן. וא\"ת כיון דע\"כ קרא דבכל מושבותיכם לרב הונא לא בא להתיר לעשות מערכה בפני עצמה כי אם להתיר שיקטירם על המערכה א\"כ מה הוקשה לתוס' דבמקום אחד אמרו ולא עולת חול בשבת ובמקום אחר אמרו למשרי איברים ופדרים והוצרכו לחלק בין משלה בהן האור ללא משלה אימא דכי כתיב עולת שבת בשבתו שבא למעט עולת חול בשבת היינו שלא לעשות מערכה לאיברים בפני עצמן ומאי דכתיב בכל מושבותיכם הוא להקטיר על המערכה וכי תימא הכי נמי ומה שחלקו התוספות בדיבור הקודם בין משלה ללא משלה הוא אליבא דבר קפרא דס\"ל דעושה להם מערכה בפני עצמן ומש\"ה הוצרכו לומר דההיא דבכל מושבותיכם דמיירי במשלה דוקא אבל לרב הונא לעולם אימא לך דאין חילוק בין משלה ללא משלה והחילוק אינו אלא אם עושה להם מערכה או לא הא ליתא שהרואה דברי התוס' בשבת יראה איך אליבא דרב הונא חלקו בין משלה ללא משלה. ונראה דכיון דאליבא דחכמים דס\"ל דאף בחול אינו עושה מערכה בפני עצמה א\"כ ע\"כ כדי ליישב שני מקראות הללו דעולת שבת ובכל מושבותיכם צריכין אנו לחלק בין משלה ללא משלה א\"כ גם אליבא דר' מאיר יש לחלק בין משלה ללא משלה דהא בהא לא פליגי. ויש לחקור בדברי בר קפרא הללו דקאמר דדוקא במשלה בהם האור אי לא לא וכפי סברת ר\"י לכל הלשונות בעינן משלה בהן האור אם הכוונה דאם לא משלה לא עבדינן להו מערכה בפני עצמן אך מקטירן על המערכה או דילמא כל שלא משלה בהן האור אין מקטירים אותם כלל בשבת. ונראה דכל שלא משלה אין מקטירין אותם כלל בשבת חדא דקרא דאמר ולא עולת חול בשבת נראה דאין מקטירים כלל עולת חול בשבת ולומר דמאי דמעט קרא הוא שלא לעשות מערכה בפני עצמה הוא דוחק, ותו דכיון דלרבנן דאינו עושה מערכה אף בחול ע\"כ קרא דמעט עולת חול בשבת אפי' מהקטרה על המערכה וא\"כ גם לר\"מ י\"ל כן דהא בהא לא פליגי: הכלל העולה ממה שכתבנו דבר קפרא פשיטא ליה דלרבנן איברי תמיד שנתותרו דמקטיר אותם בשבת ורצה ללמדנו דלר\"מ דבחול עושה מערכה דבשבת נמי עושה מערכה ואף בפסולין ולרבנן נמי אף הפסולין מקטיר אותם בשבת ורב הונא חולק עליו וקאמר דתמיד תחילתו דוחה סופו אינו דוחה ובפירוש דברי רב הונא נחלקו אך לכ\"ע רב הונא אליבא דר\"מ קאי אלא דאיכא מ\"ד דרב הונא ה\"ק תמיד תחילתו דוחה שבת לעשות מערכה בפני עצמה לאיברים של שבת אך סופו דהיינו איברים שניתותרו מע\"ש אין עושין להם בשבת אלא מקטיר אותם בשבת על המערכה הגדולה. ודע דכפי פי' זה נמי אין חילוק בין כשרין לפסולין אלא הכל שוה דתחלתו דוחה שבת אף בפסולין וסופו אינו דוחה לעשות מערכה אף בכשרין אלא מקטיר על המערכה אף הפסולין. ומה שהביאנו לומר זה דכיון דלבר קפרא לר\"מ אין חילוק בין כשרין לפסולין אלא בכל גוונא לר\"מ עושה להם מערכה בפני עצמה הכי נמי לרב הונא נהי דס\"ל דסופו אינו דוחה לעשות מערכה בפני עצמה מ\"מ במאי דס\"ל לבר קפרא דאין חילוק בין כשרין לפסולין בזה לא מצינו לרב הונא דפליג עליה ומנא לן לאפושי פלוגתא וכבר כתבנו לעיל דרב הונא מיירי ג\"כ במשלה בהם האור ואפ\"ה סופו אינה דוחה לעשות מערכה בפני עצמה דאי לא תימא הכי א\"כ לא פליג רב הונא עליה דבר קפרא דהא בר קפרא לא מיירי אלא במשלה בהם האור אלא ודאי דמיירי במשלה בהם האור ומאי דאמרי' דלרב הונא סופו אינו דוחה לעשות מערכה בפני עצמה אבל מקטיר אותם הוא דוקא במשלה בהם האור אבל אם לא משלה אינו מקטיר אותם אפי' על המערכה והיינו דאמרינן ולא עולת חול בשבת ומאי דאמרינן למשרי איברים ופדרים מיירי במשלה בהן האור וכמו שכתבו התוספות בדיבור הקודם וכי תימא מנא לן הא אימא דלהקטיר ע\"ג המערכה אפילו בלא משלה שפיר דמי ומאי דכתיב ולא עולת חול בשבת הוא שלא יעשה מערכה בפני עצמה ומאי דכתיב למשרי איברים ופדרים הוא להקטיר אותם על המערכה הא ליתא דהא לרבנן דס\"ל דאף בחול אין עושין מערכה בפני עצמה לאיברים שנתותרו ע\"כ הני תרי קראי חד מיירי במשלה וחד בלא משלה וא\"כ היכא דלא משלה אין מקטירים אותם בשבת כלל וא\"כ לר\"מ ג\"כ הדין כן דכל שלא משלה אין מקטירים אותם כלל דבהא לא מצינו שנחלקו ר\"מ ורבנן וכולם שוים בדינם וזהו דרב הונא סתם דבריו ולא פירש אליבא דמאן קאי אלא לכ\"ע אין סופו דוחה לעשות מערכה אלא מקטיר אותם על המערכה ובזה הוא שנחלק רב הונא עם בר קפרא דלבר קפרא לר\"מ עושה מערכה בפני עצמה לאיברים שנתותרו אם משלה בהן האור ולרב הונא מודה ר\"מ לרבנן בשבת דאינו עושה מערכה לאיברים שנתותרו אף אם משלה בהן האור אך מקטיר אותם על המערכה אם משלה וכסברת חכמים. ופירוש זה בדברי רב הונא הוא אליבא דרבה וסיים דבריו ואמר אבל דוחה את הטומאה כלומר דאף איברים שנתותרו דוחים את הטומאה לעשות להם מערכה בפני עצמן בחול ולא נתברר אצלי אם הוא דוקא במשלה בהם האור או לא ואליבא דרבנן איברים שנתותרו מקריב אותם בטומאה על המערכה וכן אליבא דרבנן יש להסתפק במה שנסתפקנו אליבא דר' מאיר. ואליבא דרב חסדא פירוש דברי ר\"ה כך הם תמיד תחלתו דוחה הטומאה כלומר הקטר חלבים שלא נתותרו דוחים את הטומאה סופו דהיינו שנתותרו אינם דוחים הטומאה לעשות להם מערכה בפני עצמן אלא מקטיר אותם על המערכה ולפי לשון זה מאי דפליג רב הונא עליה דבר קפרא הוא דלבר קפרא אף הפסולין עושה להם מערכה אפי' בשבת ולרב הונא אפי' בחול אינו עושה להם מערכה וגם לפי פי' זה רב הונא מיירי אפי' במשלה בהם האור ואפ\"ה ס\"ל דאינו עושה להם מערכה דאי לא תימא הכי אלא דמיירי דוקא בלא משלה לא פליג רב הונא עליה דבר קפרא ובמאי דאמרינן דאינו דוחה לעשות להם מערכה אלא מקטיר אותם על המערכה הגדולה נראה דהוי דוקא במשלה אבל אם לא משלה אינו מקטיר אותם כלל אלא יצאו לבית השרפה. ומיהו אפשר דלהקטיר אותם על המערכה לא בעינן משלה אלא אף אם לא משלה מקטיר אותם בטומאה דדוקא גבי שבת כתבנו לעיל דאם לא משלה אינו מקטיר אותם כלל משום דיש תקנה דמלינם ע\"ג המזבח ויקטיר אותם למוצאי שבת אבל הכא אי אמרת דאם לא משלה בהם האור דלא יקטיר אותם כלל אם כן בטלת מהם דין הקטרה. וכבר נסתפקנו לעיל מעין זה אליבא דרבה דאמר דאפילו סופו דוחה את הטומאה ולר\"מ עושה להם מערכה ולרבנן מקטיר אותם על המערכה אם הוא דוקא במשלה או אף בלא משלה ולפי הצד הב' שכתבנו דכיון דאי אמרת שלא יקטיר אותם נמצא שנתבטל מהם דין הקטרה ומש\"ה אף אם לא משלה יקטיר אותם א\"כ גם אליבא דרבה לרבנן אף אם משלה יקטיר אותם בטומאה ומיהו לר\"מ עדיין הספק במקומו אי האי דקאמר רבה דאפי' סופו דוחה את הטומאה ועושה להם מערכה אם הוא דוקא במשלה או לא ואליבא דרב חסדא סופו דוחה את השבת ועושה להם מערכה לר\"מ כל שהם כשרים ומיהו דוקא במשלה דאי לא הא כתיב עולת שבת ולא עולת חול בשבת ואם לא משלה אינו מקטיר אותם כלל אף לר\"מ דכי היכי דמוכרחין אנו לומר אליבא דרבנן דאם לא משלה לא יקטיר אותם כלל אף אתה אמור כן לר\"מ. ולענין הלכה נראה דלדידן דקי\"ל כרבנן דאף בחול אינו עושה מערכה לאיברים שנתותרו לא נפקא לן מידי ממחלוקת זה דבר קפרא עם רב הונא דלא נחלקו כי אם אליבא דר\"מ אך לרבנן אין מחלוקת ביניהם דמקטיר איברים שנתותרו בשבת ע\"ג המערכה אם משלה בהם האור ואפי' פסולין נמי מקטיר אותם על המערכה ובמה שנחלקו רב חסדא ורבה בפירוש דברי רב הונא נמי לא נפקא לן מידי לדידן דקי\"ל כרבנן דאינהו לא נחלקו כי אם אליבא דר\"מ באיזה איברים שנתותרו עושה להם מערכה בפני עצמן אבל להקטיר אותם על המערכה לכ\"ע כל איברים שנתותרו מקטיר אותם על המערכה בין בחול בין בשבת ומיהו בשבת אף הכשרין אינו מקטיר אותם אלא אם משלה בהם האור הא לאו הכי לא אך בחול איברים טמאים שנתותרו דמקטיר אותם על המערכה אי בעינן משלה האור או לא צריך אני להתלמד ממקום אחר וכתב הסמ\"ג במצות עשה סי' ק\"ץ ורבינו יצחק פירש דבמערכה דבין הערבים שהוקטרו עליה הכל מודים שדוחה את השבת ומהפכין בהם כל הלילה לא נחלקו אלא לעשות להם לשחר בשבת מערכה שניה ע\"כ. ופשיטא דמיירי דוקא במשלה בהם האור ולא הוצרך הסמ\"ג לבאר זה משום דסמך על מה שכתב קודם לכן אמנם בלא משלה בהם האור מבעוד יום הכל מודים שאינם דוחין שבת כדאמרינן ולא עולת חול בשבת ע\"כ. אך לא ידעתי למה לא ביאר הסמ\"ג דלדעת ר\"י אף אם הם פסולין מקטיר אותם בשבת:
וראיתי לרבינו שכתב איברים של תמיד דוחין את הטומאה ואין דוחין את השבת אלא בערב שבת בלבד מקטירים איברי תמיד של ע\"ש, והנה סגר את הדלת ולא התיר להקריב בשבת איברים שנתותרו ואפילו כשרין ואפי' משלה בהם האור ויש לראות מה יאמר רבינו בההיא דשבת שהביאו התוספות דאמרינן דבכל מושבותיכם אתא למשרי איברים ופדרים. והנה מה שכתבו ריב\"א ור\"י לא יתכן לדעת רבינו דהא לדידהו ההוא מיירי במשלה בהם האור וכל היכא דמשלה בהם האור דוחין את השבת וכבר כתבנו דלדעת רבינו אף אם משלה בהם האור אינם דוחים גם התירוץ שכתבו בסוף דבריהם דההיא דלמשרי איברים דמיירי סמוך לבוקר כי מסדר מערכה דיומיה וכו' גם זה לא יתכן לדעת רבינו שהרי כתב אלא בע\"ש בלבד מקטירים איברי תמיד של ע\"ש. והנראה הוא דס\"ל כדברי הר\"י פורת שכתב דההיא דלמשרי איברים ופדרים היינו של שבת דאי מעולת שבת בשבתו ההוא מיירי בשחיטה וזריקה ואף שכתבנו לעיל דבין כפי מה שהבינו התוספות בתחלה בדברי הר\"י פורת ובין כפי מה שיישבו התוספות דבריהם אף להר\"י פורת היכא דמשלה בהם האור מקטיר אותם בשבת היינו דוקא אליבא דבר קפרא אבל לדידן דקיי\"ל כרבה דתמיד תחלתו דוחה וסופו אינו דוחה אף אם משלה אינו דוחה והקושיא שהקשו התוס' לר\"י פורת במקומה עומדת אליבא דרבינו ואפשר ליישב כמו שיישבו התוס' ודוק. ויותר נראה לי דס\"ל דההיא דרשא דפ\"ק דשבת דבכל מושבותיכם הויא דלא כהלכתא ואתיא אליבא דבר קפרא ורבא דס\"ל דאיברים של ע\"ש דוחים את השבת ולדידהו אף לרבנן מקטיר איברים של ע\"ש בשבת ומאי דנקט בר קפרא אומר היה ר\"מ כו' לאו דוקא אליבא דר\"מ אלא דאתא לאשמועינן דלר\"מ דבחול עושה מערכה לאיברים שנתותרו אף בשבת עושה להם מערכה ופשיטא דלרבנן נמי מקטיר אותם בשבת וכבר הכרחתי כן למעלה מדאמרינן ופליגא דרב הונא יע\"ש ולדידהו אתא קרא דבכל מושבותיכם לדרשא זו אבל לדידן דקיי\"ל כרב הונא קרא דבכל מושבותיכם אתא לדרשא אחרינא. ואפשר דרבינו סמך עלה דההיא דאמרינן בפ\"ק דקדושין (דף ל\"ז) מושבות דכתב רחמנא גבי שבת למה לי וס\"ל כרש\"י שפי' שם דהיינו קרא דלא תבערו ומדלא תירצו דאתא לאותה דרשא דפ\"ק דשבת דהיינו למשרי איברים ופדרים שמעת מינה דההיא הויא דלא כהלכתא דלא אתי אלא אליבא דבר קפרא ואנן קיי\"ל כרב הונא ובפירוש דברי רב הונא דאמר תחלתו דוחה וסופו אינו דוחה פסק כרבה וס\"ל כפירוש רש\"י שפירש סופו אינו דוחה תמיד של ערב שבת אין איברין נקטרים משתחשך אלא מעלן מבעוד יום ע\"כ. ולפי זה מאי דאמרינן דוחה את הטומאה הכוונה היא דבחול איברים טמאים שנתותרו מקטיר אותם לעולם אף בטומאה ומה שכתב איברים של תמיד דוחים את הטומאה הכוונה היא איברים שנתותרו וקאי לדלעיל מיניה שכתב ואימורים שלא נתעכלו בין מן התמיד בין משאר הקרבנות מהפכין בהם כל הלילה ועל זה כתב איברים אלו שאמרתי לך אם הם של תמיד דוחים את הטומאה דהיינו שמהפכים בהם כל הלילה אף בטומאה ואין דוחין את השבת:
ודע דהיכא דנפסלו איברי תמיד של שבת והם מאותם שאם עלו לא ירדו יש להסתפק אם מקטיר אותם בשבת דאפשר דדוקא בחול אמרינן דאם עלו לא ירדו ויקטיר אותם אבל בשבת נהי דתמיד דוחה שבת היינו דוקא הכשרים אבל פסולים לא או דילמא כיון דאיברים אלו ניתנה שבת לידחות אצלם אף שנפסלו נמי ניתנה שבת לידחות אצלם. ולכאורה נראה לי דכיון דלבר קפרא איברים פסולין של ע\"ש מקטיר אותם בשבת נהי דלא קי\"ל כוותיה במאי דקאמר דאיברים של ע\"ש דוחין את השבת ואנן קי\"ל דאף איברים כשרים של ערב שבת אינם דוחים את השבת אך באיברים עצמם של שבת נאמר שדוחין את השבת ומדבר קפרא באיברים של ע\"ש נלמוד לדידן באיברים של שבת שהרי לא מצינו שנחלקו עליו בזה וכיון שכן אין לנו לבדות מחלוקת מדעתנו ובפרט שהוא מחלוקת מן הקצה אל הקצה דלבר קפרא אף איברים פסולים של ע\"ש דוחים את השבת ולדידן אף של שבת כיון שהם פסולים אינם דוחים את השבת. וזה ימים בויכוח אחד שהיה לי עם החכם השלם הדיין המצויין כמהר\"ר יעקב אלפנדרי נר\"ו שהקשיתי לו עלה דההיא דתניא בפרק הקומץ רבה (דף כ\"א) תקריב מלח ואפי' בשבת כו' דלמאי איצטריך קרא לזה הא ליכא איסור תורה במליחת בשר דקי\"ל אין עבוד באוכלין וארכו הדברים וא' מהתירוצים שאמר לי (א\"ה תמצאנו בפי\"א מהל' שבת יע\"ש) הוא דאיצטריך קרא לההיא ששנינו בת\"כ ונתח אותה יכול אף הפסולה תהא טעונה הפשט וניתוח תלמוד לומר אותה ולא פסולה ופסולה שעלתה על גבי המזבח קריבה כמו שהיא כו' וכיון שהיא בעורה הרי הוא מעובד גמור עכ\"ד. ובויכוח עמו בתירוץ זה נמתי לו דמנא לן שדין זה דקי\"ל דכל הפסולין אם עלו לא ירדו שהוא אף בשבת אימא דלא ניתנה שבת לדחות כי אם בכשרים. והנה לפי מה שכתבנו הדין עמו דאף בשבת פסולין שעלו לא ירדו אלא מקטיר אותם כמעשהו בחול ומיהו עדיין אני נבוך בדין זה משום דבגמרא עלה דהך דבר קפרא אמרינן ודוקא שמשלה בהם האור כו' וא\"כ אפשר דאף באיברי שבת הפסולים אף אם עלו אינו מקטיר אותם כיון שלא משלה בהם האור הן אמת שכפי' ר\"י וריב\"א שכתבנו לעיל דלכל הלשונות בעינן משלה האור אף בכשרים אין ללמוד מכאן דאיברים של שבת הפסולים דלא יקטיר אותם כיון שלא משלה בהם האור משום דתנאי זה דמשלה לאו משום פסולים איצטריך אלא אף לכשרים דס\"ל לר' אבין דעד כאן לא קאמר בר קפרא דאיברים של ע\"ש שדוחים את השבת אלא במשלה בהם האור אבל לעולם דאין חלוק בין כשרים לפסולים וא\"כ לדידן באיברים של שבת כי היכי דמקטיר הכשרים ה\"נ מקטיר הפסולים אך כפי הפירוש האחר שכתבו התוס' דללישנא קמא דרבי אבין לא בעינן משלה כי אם לפסולין א\"כ יש ללמוד מכאן דאיברי שבת שנפסלו אף אם עלו אינו מקטיר אותם מאחר שלא משלה בהם האור ואף שעדיין היה אפשר לומר דע\"כ לא בעי רבי אבין משלה לפסולין אלא באיברים של ע\"ש אך באיברים של שבת לא מ\"מ הנראה אצלי הוא דאין לחלק בכך שהרי אליבא דבר קפרא אין לחלק בין איברים של ע\"ש לאיברים של שבת וכ\"ת אדרבא כפי פירוש זה דרבי אבין לא בעי משלה כי אם לפסולים יש להוכיח דבאיברים של שבת אף אם לא משלה דאי ל\"ת הכי מאי אתא רבי אבין לאשמועינן דאיברים של ערב שבת הפסולים דאינו מקטיר אותם בשבת אלא אם כן משלה בהם האור פשיטא וכי עדיף איברים של ע\"ש מאיברים של שבת והלא איברים פסולין של שבת שעלו אינו מקטיר אותם אלא ודאי דס\"ל דאיברים של שבת שעלו מקטיר אותם אף שלא משלה ומש\"ה איצטריך לאשמועינן דשל ערב שבת הפסולין בעינן משלה בהן האור הא ליתא משום דלעולם איברי שבת הפסולים אף אם עלו אינו מקטיר אותם ומאי דאיצטריך ללמדנו גבי איברי ע\"ש משום דהוה ס\"ד כיון שכבר הוקטרו אף שלא משלה בהם האור מקטיר אותם קמ\"ל דבעינן משלה בהם האור. הכלל דלכל הפירושים יש לצדד השני צדדים שכתבנו דאפשר דאיברי שבת הפסולין אם עלו מקטיר אותם אף שלא משלה בהם האור ואפשר דאינו מקטיר אותם אלא מניחם שם ומקטיר אותם בערב. והנראה אצלי בדעתו של רבינו הוא דס\"ל דאינו מקטיר אותם משום דאם איתא דמקטיר כל כי האי מלתא הוה ליה לאודועי: ועוד אני מסתפק בכוונת ההלכה במה שהבינו התוס' דלבר קפרא אף איברים פסולים של ע\"ש מקטיר אותם בשבת דאין זה מוכרח מן הסוגיא דאפשר דמאי דקאמר ואפי' בשבת הוא דוקא בכשרים אבל פסולים לא שהרי הוא לא בא ללמד אלא דלא נימא דאין עושין מערכה בשבת לאיברים שנתותרו מע\"ש קמ\"ל דעושין ולעולם שהוא דוקא בכשרים אבל פסולין לא ומה שאמר רבי אבין לא נצרכה אלא לפסולין מיירי בחול שהרי כבר כתבנו בתחלת דברינו דבר קפרא תרתי אתא לאשמועינן חד בחול וחד בשבת וחדושא דחול הוא אפילו פסולין וחדושא דשבת דעושה מערכה בשבת לאיברים שנתותרו מע\"ש ולעולם דלא מיירי כי אם בכשרים אבל פסולין מנא לן ובזה ניחא מה שהקשינו בתחלת דברינו דמה הקשו ואפי' בשבת תנינא כו' אימא דאיצטריך ללמד דאף לפסולין של ע\"ש עושה להם מערכה בשבת ואף שכבר תירצנו זה לעיל מ\"מ כפי פירוש זה ניחא טפי דס\"ל לסתמא דתלמודא דלא יתכן לומר דאיברים פסולים ידחו את השבת ואפילו באיברים דיומיה ומש\"ה הקשו בפשיטות תנינא דכיון דע\"כ לא מיירי בר קפרא כי אם בכשרים ורש\"י לא גלה דעתו בזה אם מאי דקאמר בר קפרא ואפי' בשבת אם הוא אפי' פסולין אך התוס' ס\"ל דאף פסולין של ע\"ש מקטיר אותם בשבת. סוף דבר דין זה דאיברים פסולים של שבת שעלו אם מקטיר אותם הדבר הוא בספק אצלי וצריך אני להתלמד ממקום אחר ובהא דקאמר ר' אבין ודוקא שמשלה בהם האור אי בעינן שימשול האור ברובו או אפילו במקצתו סגי עיין במה שכתבתי בספר א' סימן פ\"ט ותראה משם איך הסכמתי דכל מקום דבעינן משלה האור משום דנעשו לחמו של מזבח במשלה במקצתם סגי ודון מינה ואוקי באתרין (א\"ה תמצאנו לקמן פ\"ג מהלכות פסולי המוקדשין דין ט' יע\"ש):
ודע שראיתי להרמב\"ן בספר מלחמות ה' בפ\"ב דיומא כשרצה למצוא ארבעה פייסות ביה\"כ כתב הפייס הרביעי מי מעלה איברים מן הכבש למזבח הם האיברים שניתותרו מערב יה\"כ שסודרים אותם על המערכה הרביעית של איברים ופדרים כדברי ר\"מ ואפילו למ\"ד של חול אינם קריבים ביה\"כ משכחת לה בשל אחר השבת דחלבי שבת קרבין ביה\"כ והעלאה זו עבודת לילה היא או סוף של יום שעבר ואינה מסדר היום והיא צריכה פייס כדמפרש והרי איברים ופדרים דעבודת לילה היא ותקנו לה רבנן פייסא ומההיא נמי שמעינן דהא דתנן מי מעלה איברים כו' בין על איברי תמיד של שחר בין על איברים שלא נתעכלו מבערב היא ע\"כ. והנה מ\"ש בתחלת דבריו שהפייס הד' הוא לאיברים שנתותרו שסודרים אותם על המערכה הד' כדברי ר\"מ קשה לי דמאי דוחקיה לאוקמי כר\"מ הא אפילו רבנן דפליגי עליה דר\"מ דס\"ל שלא היה עושה מערכה בפני עצמה לאיברים שנתותרו מ\"מ ס\"ל דחייב לסדרם אמערכה הגדולה וכדתניא בפ\"ד דיומא (דף מ\"ה) ורבנן איברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב מאי עביד להו מהדר להו למערכה גדולה כדתניא וכו' ויליף לה מקרא וכדאיתא התם וא\"כ אימא דהפייס הד' של יה\"כ היה מי מסדר איברים שלא נתעכלו על המערכה הגדולה. ואולי ס\"ל להרמב\"ן דדוקא אליבא דר\"מ דס\"ל דהיו עושין לה מערכה בפני עצמה חשיבא עבודה וצריכה פייס בין בחול בין ביה\"כ אבל לרבנן דלא היו עושין מערכה בפני עצמה נהי דחייב לסדרם על המערכה הגדולה מ\"מ לא חשיבא עבודה להצריכה פייס. ומיהו כל זה אינו נוח לי כלל שהרי לפי דבריו שכתב שכל זה הפרק בסדר יה\"כ נשנה שאף בו ביום היו ד' פייסות נמצא דסתם לנו רבי כר\"מ דלית הלכתא כוותיה וכן הא דאמרינן בפ\"ב דיומא (דף כ\"ב) והרי איברים ופדרים דעבודת לילה היא ותקינו לה רבנן פייסא הוא אליבא דר\"מ שהרי אליבא דהרמב\"ן מאי דאמרינן והרי איברים ופדרים וכו' היינו על איברים שניתותרו שלא נתעכלו וכמבואר בדבריו וכל זה הוא דוחק בעיני. ועוד קשה לבעלי הקרובץ שהכניסו בפיוטיהן בסדר עבודת היום ד' פייסות איך שנו משנתם דלא כהלכתא וכל עצמו של הרמב\"ן לא בא אלא ליישב דברי בעלי הקרובץ לומר דס\"ל דהלכתא כר\"מ וטעמייהו מדסתם לן תנא ביומא דד' פייסות היה שם ומשמע שאף ביוה\"כ היו ד' פייסות ולא משכחת ד' פייסות כי אם אליבא דר\"מ דס\"ל דהקטרת איברים שניתותרו הויא עבודה חשובה דהא צריכה מערכה בפני עצמה וכן ממה שהקשו בגמרא והרי איברים ופדרים דעבודת לילה היא ותקנו לה רבנן פייסא וס\"ל דכל זה אינו אלא אליבא דר\"מ ומש\"ה פסקו כוותיה, כל זה הוא דוחק בעיני ולא ראיתי לשום אחד מהראשונים שפסקו כר\"מ אלא כולם פסקו כר' יוסי. הן אמת שהיה נראה להביא קצת ראיה לומר דקי\"ל כר\"מ מההיא דאמרינן בפ\"ד דיומא (דף מ\"ו) אר\"א משום בר קפרא אומר היה ר\"מ כו' והרואה יראה שמה שרצה לחדש ואפילו בשבת הוה יכול למינקט אליבא דרבנן ומדנקטה אליבא דר\"מ משמע דס\"ל דהלכתא כר\"מ ומיהו המעיין היטב בכל מה שכתבנו למעלה בפירוש דברי בר קפרא הללו יראה דאין שום הכרח מכאן. זאת ועוד אני תמיה מי הכניסו להרמב\"ן בתגר זה לומר דדוקא אליבא דר\"מ הוי עבודה חשובה וצריכה פייס ולא לרבנן אימא דאליבא דכולהו חשיבא עבודה וצריכה פייס. אשר על כן נראה לי דודאי הרמב\"ן מודה דאליבא דכ\"ע היה פייס לאיברים שנתותרו אלא שבא לומר שאל תתמה דאיך יתכן שתקנו חז\"ל פייס בפ\"ע לאיברים שנתותרו דאין זה מן התימה שהרי לאיברים אלו היו עושים מערכה בפ\"ע אליבא דר\"מ אלמא עבודה חשובה היא ואף דאנן לא קי\"ל כר\"מ משום דס\"ל דלא היו בכל יום כי אם ג' מערכות מ\"מ אליבא דכ\"ע חשיבא עבודה לתקן עליה פייס: " + ], + [], + [], + [], + [ + "על טבעת שניה וכו'. בר\"פ שני שעירי כתבו התוס' דמן הדין היה לו לישחט על טבעת ראשונה אלא שלא רצו להקריבו כולי האי למזבח בלי הפסק גזירה שמא יטיל גללים ורבינו זרחיה כתב טעם אחר יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכן מצוה להעלות שני גזרין של עץ כו'. עיין במ\"ש מרן לקמן פ\"ד דין ה' בשם הריטב\"א. בירושלמי רפ\"ב דיומא מצוה להקדים אש לעצים שנאמר וערכו עצים על האש קדם עצים לאש כו' יע\"ש. (א\"ה וגם האש דמערכה שניה קודם לעצים כדאמר אביי אליבא דאבא שאול): " + ], + [], + [ + "שעליה מקריבין התמיד עם שאר הקרבנות. בירושלמי רפ\"ב דיומא נסתפקו בקומץ שנתנו ע\"ג מערכת לילה וכן באימורין ואמרו לאו מתניתא היא אין לך דבר קודם לתמיד של שחר ותירצו מתני' למצוה ומה צריכה ליה לעכוב: " + ], + [], + [], + [ + "כשמסדר מערכה גדולה כו'. מ\"ש הראב\"ד ואותה אמה היתה השלמת עשר אמות לגובה המזבח. עיין לעיל פ\"ב מהל' בית הבחירה ובס' ברכת הזבח (דף קמ\"ט:): " + ], + [ + "ובורר עצי תאנה וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ז מהל' איסורי מזבח): " + ], + [], + [ + "ובגדי כהונה שתורם בהן הדשן וכו'. גרסינן בפ\"ב דיומא (דף כ\"ג) ת\"ר ופשט ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן מקיש בגדים שלובש לבגדים שפושט מה להלן בגדי קדש אף כאן בגדי קדש א\"כ מה ת\"ל אחרים פחותים מהם ר\"א אומר אחרים והוציא לימד על כהנים בעלי מומין שכשרין להוציא בדשן ע\"כ. והנה הדין הא' דגם השניים הם בגדי קדש הוא מרבוי הכתוב דכתיב ולבש בגדים דלא הוה למימר אלא ולבש ומדהדר קאמר בגדים לאקושי בגדים שלובש לבגדים שפשט והדר הוקשה לת\"ק אחרים למה לי ודרש דאתא למימר שיהיו פחותים, אך קשה דלימא קרא ולבש אחרים בגדים למה לי ואנא אמינא דע\"כ בגדים שלובש בגדי קדש דאי לא אחרים למה לי לומר שיהיו פחותים ויש ליישב ודו\"ק. ור\"א דאמר דאחרים אתא לרבות בעל מום נ\"ל דלא פליג אדרשא דת\"ק דודאי פשטיה דקרא הוא דאחרים קאי לבגדים אלא דר\"א דקדק עוד בפסוק דסמך אחרים לוהוציא דהוה מצי למימר אחרים בגדים וקאמר בגדים אחרים כדי לסמוך אחרים לוהוציא ללמד דכהנים בעלי מומין כשרים להוציא הדשן וזהו שדקדק ואמר אחרים והוציא למד כו' ובגמרא אמר ר\"ל כמחלוקת בהוצאה כך מחלוקת בהרמה ור\"י אמר מחלוקת בהוצאה אבל בהרמה ד\"ה עבודה היא ואמרינן דטעמיה דר\"ל הוא משום דאי ס\"ד עבודה היא יש לך עבודה דכשרה בב' כלים ור\"י גלי רחמנא בכתונת ומכנסים והוא הדין למצנפת ואבנט ע\"כ. ויש לדקדק בסברת ר\"ל הלזו דודאי הבגדים שלובש כשמוציא הם שוים לבגדים שלבש כשהרים שהרי כתבו לעיל דהיקשא דבגדים הוא מוסכם מהכל וכן כתבו התוס' שם בד\"ה יש וא\"כ כיון דס\"ל לר\"ל דהרמה והוצאה שוים הם וילפי מהדדי למאי איצטריך לומר דהרמה נמי לר\"א מכשיר בעלי מומין כמו הוצאה דהא אי הוה אמינא דהרמה בעיא ד' כלים פשיטא דגם הוצאה בעיא ד' כלים מכח היקשא וא\"כ דין זה דס\"ל לר\"ל דגמרינן להרמה מהוצאה איך הוא תלוי באי הרמה היא עבודה ובעיא ד' כלים או אינה עבודה וסגי בב' כלים. ונראה דאי ה\"א דהרמה הויא עבודה ובעיא ד' כלים לא הוה מכשרינן בעלי מומין בהרמה כיון שהיא עבודה וה\"א דשאני הוצאה דאף דבעיא ד' כלים בעלי מומין כשרין לה דגזירת הכתוב הוא ואפשר דגזירת הכתוב היא דאף דהיא עבודה בעלי מומין כשרין לה או דגזירת הכתוב היא דאף שאינה עבודה מ\"מ בעיא ד' כלים ובין הכי ובין הכי לא ימלט מהיות דין מחודש בהוצאת הדשן דליכא מידי דבעיא ד' כלים ויהיו בעלי מומין כשרים לה וגזירת הכתוב היא ואין לך בו אלא חדושו דהיינו בהוצאת הדשן שנאמר דין זה ולא הוה גמרינן להרמה מהוצאה אבל השתא דאמרינן דהרמה לאו עבודה היא מדסגי לה בב' כלים א\"כ במאי דהכשיר הכתוב בעלי מומין בהוצאה הוא משום דכיון דלאו עבודה היא דסגי לה ב' כלים מש\"ה בעלי מומין כשרים לה וא\"כ לפי זה גמרינן להרמה ג\"כ דבעלי מומין כשרים לה משום דלאו עבודה היא מדסגי לה בשני כלים ור\"י סתר סברת ר\"ל הלזו ואמר דהרמה אליבא דכ\"ע עבודה ובעיא ד' כלים ואף דהוצאה נמי בעיא ד' כלים מ\"מ ס\"ל לר\"י דמאן דמכשיר בהוצאה בעלי מומין אף דבעיא ד' כלים הוא דגזירת הכתוב היא וכבר כתבנו דאפשר לפרש גזירת הכתוב באחד משני פנים או שהחידוש הוא דאף שהיא עבודה מדבעיא ד' כלים אעפ\"כ בעלי מומין כשרים לה ולא גמרינן מינה להרמה או דס\"ל דמדהכשיר בעלי מומין לאו עבודה היא אלא דגזירת הכתוב היא דאף דאינה עבודה בעיא ד' כלים ולא גמרינן מינה להרמה משום דבהרמה דלא מצינו בפירוש שיכשיר בעלי מומין ומש\"ה הויא עבודה, וזה הצד נוח לי יותר דלר\"א אליבא דר\"י הוצאה לאו עבודה היא דהכי דייקי דברי ר\"י דאמר מחלוקת בהוצאה אבל בהרמה דברי הכל עבודה הוא כלומר דבהוצאה נחלקו אי הויא עבודה וכ\"כ התוס' בפירוש דלר\"א אליבא דר\"י הוצאה לאו עבודה היא ומיהו לת\"ק פשיטא דהוצאה נמי עבודה היא שהרי בעיא ד' בגדים ובעלי מומין אינם כשרים לה ודברי התוס' מוכיחין כן דדוקא לר\"א הוצאה לאו עבודה היא אבל לת\"ק הויא עבודה. ומ\"ש התוס' דטעמא דת\"ק דפסיל הוא משום וכי תעלה על דעתך דבעל מום קרב לגבי מזבח הוא דוקא לר\"ל דס\"ל דלכ\"ע הוצאה לאו עבודה היא דהא סגי לה בב' כלים וכן הוא מבורר בדבריהם שקושייתם לא היתה כי אם אליבא דר\"ל אבל לר\"י פשיטא דלרבנן טעמא דזרים פסולים הוא משום דהויא עבודה ולפי זה אני תמיה על רבינו במה שכתב ואע\"פ שאין הוצאתו לחוץ עבודה אין בעלי מומין מוציאין אותו דמנא ליה שאין ההוצאה עבודה והדבר אצלי צריך תלמוד. וי\"ל בסברת ר\"ל הלזו דהרמה נמי לאו עבודה היא מהא דאיפליגו ביומא דף כ\"ד אם זר חייב בתרומת הדשן דרב פטר ליה משום דכתיב עבודת מתנה ולא עבודת סילוק ולוי מחייב ליה משום דרבי רחמנא לכל דבר המזבח והשתא ר\"ל כמאן ס\"ל אי ס\"ל כרב למה לי לטעמא דעבודת סילוק תיפוק ליה משום דאינה עבודה ואי ס\"ל כלוי מי איכא מידי דלאו עבודה היא וזר חייב עליה ואדרבא נילף מהכא דהרמה עבודה היא מדרבי רחמנא לכל דבר המזבח לחייב לזר. ונראה דר\"ל סבר ליה כרב ולא מטעמיה אלא משום דהרמה לאו עבודה היא ומש\"ה אינו חייב הזר עליה ומאי דהוצרכו התם לטעמא דעבודת סילוק הוא אליבא דר\"י דאית ליה דהרמה הויא עבודה לכ\"ע. אך קשה דבירושלמי בפרקין הובא מחלוקת זה דרב ולוי בשם ר\"י ור\"ל ור\"ל פטר ליה לזר ואמרינן מ\"ט דר\"ל דכתיב עבודת מתנה יצא זה שהוא בהרמה והשתא קשה למה ליה לר\"ל משום ה\"ט תיפוק ליה משום דלאו עבודה היא וצ\"ע:
עוד י\"ל בסוגיא זו מהא דכתב רבינו בפ\"ט מה' ביאת מקדש דין י' הטמא ובעל מום כו' אינם חייבים אלא על עבודות שהזר חייב עליהן מיתה ועל שאר העבודות באזהרה ע\"כ. והנה פשיטא דבבעל מום דליכא מיתה אף בעבודה דזר חייב עליה מיתה כי ממעטינן מיניה עבודות דאין הזר חייב עליהם היינו דאפי' אזהרה ליכא וא\"כ מאחר דאפי' בהרמה קי\"ל דאין זר חייב עליה מאי האי דאיצטריך לר\"א רבוי לרבות בעלי מומין ורבנן פסלי ליה וכ\"ת משום דוכי תעלה על דעתך דזר ובעל מום קרב לגבי מזבח וכמ\"ש התוס' הא ליתא דטעם זה לא כתבו התוס' כי אם אליבא דר\"ל דס\"ל דלאו עבודה היא וכמבואר בדבריהם משמע דלר\"י ניחא משום דהויא עבודה. הן אמת דבפ\"ב דזבחים כשבאו למעט העבודות דאין הזר חייב עליהם לא מנו שם בעל מום ואפשר דס\"ל לתוס' דבעל מום חייב אף על עבודות דאין הזר חייב עליהם ואין זה מן התימה דאיך יהיה הבעל מום חמור מהזר משום דקרא לא מיעט עבודות אלו אלא מעונש מיתה אבל אזהרה איכא וא\"כ גבי בעל מום דלעולם ליכא חיוב מיתה אין חילוק בו בין עבודות לעבודות ובכל עבודה אף שאין הזר חייב עליה מיתה בעל מום מוזהר עליה. ומ\"מ אין אנו צריכים לכל זה דאף דנימא דהתוס' ס\"ל כרבינו דאף בעל מום מימעיט מעבודות דאין הזר חייב עליהם היינו דוקא ממלקות אבל לעולם דאיסורא איכא וכן דקדק מרן שכתב ובעל מום חייב מלקות ועבודתו נמי פסולה וא\"כ מש\"ה איצטריך הכא לר\"א לרבות בעלי מומין לומר דעבודתו כשרה וליכא איסור כלל ורבנן פסלי ליה וזה פשוט:
ודע שראיתי לרבינו שחלק דין זה דהוצאת הדשן בשתי חלוקות ובתחלה כתב דאחר שתרם התורם שהיו באים הכהנים במגריפות וגורפין את הדשן על גבי התפוח ומורידין אותו למטה כו' ואחר כך כתב כל מי שירצה מן הכהנים ממלא מן הדשן שהורידו למטה ומוציא חוץ לעיר וכו' ואע\"פ שאין הוצאתו לחוץ עבודה אין בעלי מומין מוציאין אותו ע\"כ. והנה דין זה דבעלי מומין לא הביאו רבינו אלא בהוצאה דחוץ לעיר דהיינו אחר שהורידו אותו למטה ולא ידעתי אי ס\"ל דמה שנחלקו ר\"א ות\"ק אם בעלי מומין מוציאין הדשן הוא בהוצאה דעל גבי המזבח ואפילו התם ס\"ל לר\"א דבעלי מומין מוציאין אותו אלא דס\"ל דת\"ק פליג עליה אף בהוצאה דאחר שהורידו אותו למטה דאין בעלי מומין מוציאין אותו ונקט רבינו דין זה דבעלי מומין בהוצאה זו לאשמועינן דאף לאחר שהורידו אותו למטה אין בעלי מומין מוציאין אותו וכ\"ש בעוד הדשן במזבח דאין בעלי מומין מוציאין אותו או דילמא דס\"ל דע\"כ לא נחלקו אלא בהוצאה דלאחר שהורידו אותו אבל בעודו במזבח אף ר\"א מודה דאין בעלי מומין מוציאין אותו, ויש סמך לסברא זו דהא רבינו ס\"ל דבעלי מומין מוזהרים על הכניסה אף בלא עבודה וכמ\"ש בריש פ\"ו מה' ביאת מקדש וכבר כתבתי שם דמ\"ש רבינו מן המזבח ולפנים דאף המזבח הוא בכלל האיסור וא\"כ ס\"ל דע\"כ לא התיר ר\"א בעלי מומין להוצאה כי אם בהוצאה שאחר שהורידו הדשן למטה דס\"ל דרחמנא שרייה משום דלאו עבודה היא אבל בעוד הדשן במזבח לא דאף דהוצאה זו אינה עבודה תיפוק ליה משום כניסה, ומיהו נראה דהא ליתא דהא כבר כתבנו לעיל דר\"ל ס\"ל כמחלוקת בהוצאה כך מחלוקת בהרמה משום דס\"ל דהרמה לאו עבודה היא ואי אמרת דלא נחלקו אלא בהוצאה דאחר שהורידו הדשן למטה איך דימה ר\"ל הרמה שהיא במזבח דאיכא משום כניסה להוצאה ור\"י נמי לא סתר סברת ר\"ל הלזו כי אם מטעמא דהרמה עבודה היא ולמה ליה להאי טעמא ת\"ל דאף בהוצאה לא אמרה ר\"א אלא בהוצאה דאחר שהורידו הדשן למטה אלא ודאי דכי הכשיר ר\"א בעלי מומין בהוצאה הוא אף בעוד הדשן במזבח ומש\"ה דימה ר\"ל הרמה להוצאה דהרמה נמי לאו עבודה היא ואי משום איסור הכנסה גם בהוצאה נמי איכא איסור הכנסה ורחמנא שרייה ור\"י חלק עליו ואמר דאין לדמות הרמה להוצאה דשאני הרמה דלכ\"ע עבודה היא, ומ\"ש רבינו דין זה דבעלי מומין בהוצאת הדשן דחוץ לעיר הוא ללמדנו דאף בהוצאה זו ס\"ל לת\"ק דאין מוציאין אותו בעלי מומין וכ\"ש בהוצאת הדשן מעל המזבח. וא\"ת אי אמרת בשלמא לסברת החולקים על רבינו דס\"ל דמן התורה ליכא בבעל מום איסור כי אם בעבודה אבל בכניסה לא ניחא הא דיליף ר\"ל הרמה מהו אם משום דס\"ל דהרמה נמי לאו עבודה היא וכי היכי דהותר הוצאה משום דלאו עבודה היא ה\"נ הותרה הרמה. אך לסברת רבינו דס\"ל דאיכא איסור בכניסה אף בלא עבודה היכי יליף ר\"ל הרמה מהוצאה וכי בשביל דמצינו דבמקום אחד התיר הכתוב הכניסה נלמוד ממנו למקום אחר. וי\"ל דס\"ל דתרומת הדשן והוצאת הדשן כולה חדא מלתא היא וכי היכי דהותרה הכניסה לבעלי מום בהוצאה הכי נמי הותרה בהרמה. ותירוץ זה צריכים אנו לומר ג\"כ לסברת התוס' שכתבו דטעמא דפסיל ת\"ק הוא משום דאין זר עולה על המזבח ומש\"ה איצטריך קרא לר\"א לרבות בעלי מומין ואפ\"ה יליף ר\"ל הרמה מהוצאה. אך הדבר הקשה אצלי בדברי רבינו הוא דמאחר דס\"ל דהוצאה אינה עבודה מנא ליה דרבנן דפסלי בעלי מומין הוא אף בהוצאה דלאחר שהורידו הדשן למטה אימא דלא פסלו אלא בהוצאת הדשן מהמזבח דאיכא משום איסור כניסה וכן נראה לי שהוא דעת התוס' שכתבו דלר\"ל דס\"ל דלאו עבודה היא טעמא דפסיל ת\"ק הוא משום דוכי תעלה על דעתך דזר ובעל מום קרבין ע\"ג מזבח א\"כ לפי דבריהם לא פסיל ת\"ק בעלי מומין אלא בהוצאת הדשן מעל המזבח אבל בהוצאת הדשן לאחר שהורידו אותו למטה אף ת\"ק מודה דבעלי מומין כשרים לה ואף דלדידהו ר\"י ס\"ל דלת\"ק אף בהוצאה דחוץ לעיר פסלי בעלי מומין היינו משום דס\"ל דלת\"ק אליבא דר\"י הוצאה הויא עבודה אך אליבא דרבינו דס\"ל דאף אליבא דר\"י הוצאה לא הויא עבודה יש ללמוד מדבריהם דאף ת\"ק מודה בהוצאה דחוץ לעיר דבעלי מום כשרים ליה וקושית התוס' שהקשו לר\"ל דס\"ל דהוצאה לאו עבודה היא למה ליה קרא לר\"א להכשיר בעלי מומין ומ\"ט דת\"ק דפסל בעלי מום להוצאה שייכא אליבא דרבינו אף לר\"י דמאחר דאינה עבודה אמאי פסל ת\"ק והרי בפ\"ט מהל' ביאת מקדש דין ח' כתב דהדלקת הנרות כשרה בזרים וטעמו משום דאמרינן בגמרא דהדלקה לאו עבודה היא וכמ\"ש מרן שם והשתא יגדל התימה דהשתא זרים שרינן משום דלאו עבודה היא והכא פסלינן בעלי מום אף בדבר דלאו עבודה היא ומה שתירצו התוס' אליבא דר\"ל לא יועיל לרבינו דאיהו אף בהוצאה דחוץ לעיר פסל לבעל מום, ומיהו לזה יש לומר דנהי דלאו עבודה היא מ\"מ כיון דרחמנא אצרכיה בגדי כהונה כדכתיב ולבש בגדים וגזרת הכתוב היא דאף שאינה עבודה צריכה בגדי כהונה מש\"ה פסל ת\"ק בעל מום משום דאינו יכול ללבוש בגדי כהונה דאע\"ג דאמרינן דבגדי כהונה ניתנו ליהנות בהם ומותר ללובשם שלא בשעת עבודה היינו דוקא לכהנים הואיל והותר אצלם בשעת עבודה הותר נמי שלא בשעת עבודה אבל בעלי מומין פשיטא דאסורים הם ליהנות מבגדי כהונה ומש\"ה צריך קרא לר\"א להכשיר בעל מום אך גבי הדלקה אין צורך לבגדי כהונה ומש\"ה כיון דלאו עבודה היא מותר לזר להדליק: ובאמת שאני תמיה על רבותינו בעלי התוס' מה זה שתמהו אליבא דר\"ל דלמה ליה קרא לר\"א להכשיר בעלי מומין ומ\"ט דת\"ק דפסל דכיון דאף אליבא דר\"ל בעינן שני בגדים א\"כ אי לאו קרא פשיטא דלא היינו מכשירים בעלי מומין כיון דגזירת הכתוב היא דאף שאינה עבודה דליבעי שני בגדי קדש ומה\"ט פסל ת\"ק ובאמת שהדבר בספק אצלי לר\"א דמכשיר בעלי מום אם לובש בגדי קודש או דילמא דדוקא בכהן תמים כשעובד גזר הכתוב שילבש בגדי קדש אבל בעל מום לא ונהי דהכשירו הכתוב לעבודה זו היינו בלא בגדי קדש, ואין זה מן התימה לפי שראיתי להריטב\"א בחידושיו לקדושין דף ל\"ו עלה דההיא דאמרינן דאתא קרא דבני אהרן למעט בנות אהרן מן העבודות והקשה בעבודות שפסולות בזר למה לי מיעוטא ת\"ל דאפי' בני אהרן מחוסרי בגדים עבודתם פסולה ובנות אהרן לית להו בגדי כהונה ותירץ דשמא אין בגדי כהונה מעכבין אלא לבני אהרן שנצטוו בהן אבל בנות אהרן שלא נצטוו בבגדי כהונה כלל אינם מעכבים בעבודתן ע\"כ. והתוס' שם הקשו קושיא זו ותירצו דמיירי שלבשו את הבגדים א\"נ י\"ל כיון שלא נצטוו בבגדי כהונה לא הוו מחוסרי בגדים ע\"כ. ועיין בחדושי מוהרימ\"ט שם דלא חשיב עבודה כל שלא היתה בבגדי כהונה יע\"ש. ומ\"מ לא ידעתי למה לא ביאר רבינו בפירוש דהוצאת הדשן בעיא בגדי כהונה וכדאמרינן ופשט ולבש מקיש בגדים שפושט לבגדים שלובש והיא דרשא מוסכמת מהכל ואף ר\"א מודה בה וכמ\"ש לעיל. וראיתי להרמב\"ן בפ' צו שכתב יש מרבותינו במס' יומא אומרים שאין הוצאת הדשן צריכה בגדי כהונה ויאמר ולבש בגדים אחרים בגדי חול ופשוטו של מקרא בכך הוא ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני שיאמר הרב ופשוטו של מקרא בכך הוא כיון דת\"ק דר\"א ס\"ל דאף הוצאת הדשן בעי בגדי קודש זאת ועוד דאף ר\"א מודה בזה וכמו שכתבנו ולא מצאתי בשום מקום מי שיחלוק בזה ויאמר דהוצאת הדשן לא בעיא בגדי כהונה וכעת דברי הרב צריכין אצלי תלמוד:
ודע שזה שכתבנו לעיל דרבינו ס\"ל דהוצאה לאו עבודה היא מלבד ממה שיש לתמוה דמנא ליה הא זאת ועוד דפשט הסוגיא מורה דלת\"ק אליבא דר\"י הוצאה הויא עבודה, עוד אני תמיה דבירושלמי רפ\"ב דיומא הביאו דנחלקו ר\"מ ור\"י בזר שתרם דר\"י מחייב מיתה ור\"ל פוטר משום דכתיב עבודת מתנה יצא זה שהוא בהרמה ואחר זה הוציא שאר הדשן בפלוגתא דר\"י ור\"ל ואמרו דמחלוקת זה אתיא כת\"ק דאמר אחרים פחותים מהם ברם כמ\"ד דאמר אחרים לרבות בעלי מומין הוא זר הוא בעל מום ע\"כ, הרי דלכ\"ע הוצאת הדשן עבודה היא כמו הרמת הדשן ומן הדין היה הזר חייב עליה מיתה אלא דמאן דפטר ס\"ל דעל עבודת סילוק אין הזר חייב מיתה משום דכתיב עבודת מתנה יצא זו שהיא בסילוק וכ\"ת דס\"ל לרבינו דההוצאה מהמזבח עד שיורידנה למטה היא עבודה ובה הוא שנחלקו בירושלמי אם הזר חייב עליה מיתה אך בהוצאה דחוץ לעיר היא דקאמר דאינה עבודה זו לא ידעתי מניין לו לחלק בין הוצאה להוצאה. וראיתי לרבינו שכתב בפ\"ט מהל' ביאת המקדש דין ט' הרמת הדשן וכו' ואם הרים ישראל לוקה ע\"כ. ואילו דין אם הוציא ישראל את הדשן לא הזכירו כלל. והנראה אצלי מסברתו הוא דאם הוציא ישראל את הדשן אפילו מלקות ליכא דדוקא בזר שתרם הוא דאמרינן דכיון דעבודה היא דרחמנא פטריה ממיתה משום דהיא עבודת סילוק מ\"מ מוזהר הוא עליה ולוקה דומיא דעבודה שיש אחריה עבודה דנהי דפטור ממיתה מלקות מיהא איכא וכמ\"ש שם אבל הוצאה דאינה עבודה אפילו מלקות ליכא כי אם איסורא בעלמא וזה הוא הפך הירושלמי שכתבנו. והנראה דמה שהכריחו להרב לומר דהוצאה לאו עבודה היא הוא משום דבתלמוד דידן אמרינן בפירוש דכל עבודה שיש אחריה עבודה אין הזר חייב עליה ועל זה הוקשה דהיכי אמרינן דהרמת הדשן חייב עליה ואפילו מאן דפטרו הוא משום דהיא עבודת סילוק ת\"ל משום דיש אחריה עבודה דהיינו הוצאת הדשן ובדין זה דכל עבודה שיש אחריה עבודה דאין הזר חייב עליה לא מצינו מי שיחלוק בזה ומכח קושיא זו הוכרח רבינו לומר דהוצאה לאו עבודה היא ומש\"ה הרמה הויא עבודה תמה דהא ליכא אחריה שום עבודה והוצאה דאיכא בתרה לאו עבודה היא ואמרינן בסוף פ\"ב דיומא איכא דאמרי מתקיף לה ר' זירא וכי יש לך עבודה שיש אחריה עבודה ופסולה בזר והקשו בגמ' והרי איברים ופדרים כו' והרי תרומת הדשן, והנה רש\"י לא גרס קושיות אלו משום דכל הני הוו עבודה שאין אחריה עבודה אך התוספות שם מקיימים גירסא זו וס\"ל דמה שהקשו מתרומת הדשן הוא מפני שיש אחריה עבודה דהיינו הוצאת הדשן ואם רבינו היתה לו גירסא זו צ\"ל דמה שתירץ בגמרא על קושיא והרי תרומת הדשן תחלת עבודה דיממא היא הכוונה היא דתה\"ד היא עבודה שלמה משום דהוצאה הבאה אחריה לאו עבודה היא דמה שכתבו התוספת דהוצאת הדשן אינה עבודה בכל יום אלא כשהיו צריכים כו' זה אינו לדעת רבינו דהא איהו ס\"ל דבכל יום היו מוציאין הדשן וכמ\"ש לקמן דין י\"ב א\"כ צריכים אנו לדחוק ולומר דמה שאמרו תחלת עבודה דיממא היא הכוונה היא משום דהוצאה לאו עבודה היא אלא שלא יכולתי ליישב מה שהביאו ראיה לזה ממה שאמר ר\"י קדש ידיו לתרומת הדשן למחר אינו צריך לקדש כו' דמה ענין זה לזה וגם כפי פירוש התוספות קשה קושיא זו. תו איכא לעיוני טובא בההיא דאמרינן התם למימרא דעבודה תמה בעי פייס וכו' והקשו והרי תרומת הדשן ותירצו משום מעשה שהיה ואי רבינו גריס לגירסא זו לא ידעתי למאי איצטריכו לומר משום מעשה שהיה ת\"ל משום דהוצאה לאו עבודה היא ומש\"ה הויא תרומת הדשן עבודה תמה וכל מה שנדחקו התוס' בזה לא יועיל כלום לרבינו וכמבואר, הן אמת דרש\"י לא גריס לה ואפשר דרבינו נמי לא גריס לה ומיהו אחר כל אלה הדברים עדיין אין דעתי מתיישבת בכל זה משום דא\"כ דברי הירושלמי אין להם מובן כלל דאיך חייבו בתרומת הדשן וחזרו וחייבו בהוצאת הדשן ולפי סברת רבינו הם תרתי דסתרן אהדדי ולומר דהירושלמי לית ליה דין זה דבעינן עבודה תמה ומש\"ה חייבו בתרווייהו אך תלמודא דידן דאית ליה דין זה דעבודה תמה ע\"כ אית ליה דהוצאה לאו עבודה היא מדחייבו בהרמת הדשן זה לא ניתן ליאמר משום דדין זה דבעינן עבודה תמה ולא עבודה שיש אחריה עבודה היא משנה ערוכה בפ' אחרון דזבחים. סוף דבר סברת רבינו לא יכולתי להולמה עד יערה ה' את רוחו עלינו ויפתח עינינו במאור תורתו:
ומ\"ש מרן דברי הריטב\"א דתרומת הדשן צריכה בגדים פחותים מדאמרינן כו'. הנה כפי גירסתנו שהיא לרבות את השחקים לא ידעתי היאך יתיישב פירוש זה דהא פי' לרבות הוא לומר שגם השחקים כשרים ולפי דברי הריטב\"א דוקא בשחקים היא המצוה. וראיתי לרש\"י פ\"ק דיומא (דף י\"ב) שכתב ואני שמעתי להביא שחקים דוקא משום בגדים שבשל בהם קדרה לרבו כו'. ואפשר שגם גירסת הריטב\"א היתה להביא אך בדברי הריטב\"א שהביא מרן כתיב לרבות. ובת\"כ אמרינן ילבש אפי' הן שחקים. וראיתי בתוס' שם שכתבו ילבש לרבות השחקים ואיצטריך קרא דלא תימא כי היכי דמטושטשין או מקורעין פסולים דכתיב בהו לכבוד ולתפארת ה\"נ שחקים ליפסלו דאין עניות במקום עשירות קמ\"ל ובפ\"ב דזבחים תניא משוחקים כשרים וזה משמע כגירסת רש\"י דאיצטריך לאשמועינן דאפי' שחקים כשרים ע\"כ. וכוונת דבריהם היא דלישנא דברייתא דתני משוחקים כשרים משמע דהחדוש הוא שיהיו כשרים דאילו לפירוש האחר שכתב רש\"י אדרבה לכתחלה בעינן שיהיו שחקים. וא\"ת מנ\"ל להתוס' דאותה ברייתא דפ\"ב דזבחים היא השנויה כאן דמפיק לה מקרא דילבש אימא דהתם לאו בהרמת הדשן מיירי אלא בשאר העבודות ומש\"ה אמר דמשוחקין כשרים ואיצטריך לאשמועינן דאפי' שחקין כשרים אבל ביומא דדרשינן מילבש להביא את השחקין הוא דלעכובא דלהרמת הדשן בעינן שחקין דוקא משום דרך ארץ. וי\"ל דכוונת התוס' כך היא דמ\"ד להביא את השחקין דוקא הוא משום דהוקשה לו דאם הכוונה היא להכשיר את השחקין להא לא צריך קרא דמהיכא תיתי דפסילי ומש\"ה נדחקו לומר דהכוונה היא להביא את השחקין דוקא. והתוס' בתחלת דבריהם יישבו דלעולם דקרא איצטריך להכשיר את השחקים משום דסד\"א דפסילי משום דכתיב לכבוד ותפארת והביאו ראיה לזה דהא בפ\"ב דזבחים אמרינן דמשוחקים כשרים הרי דאיצטריך לאשמועינן דכשרים דהיה עולה על הדעת דפסילי וא\"כ אף אנו נאמר דברייתא זו דיומא הכי ס\"ל דאיצטריך קרא לאשמועינן דשחקין כשרים. ומ\"מ דברי התוס' הללו נעלמו ממני דאדרבא הסוגיא דזבחים מורה שלא כפירש\"י דהכי תניא התם בד שיהיו של בוץ בד שיהיו חדשים כו'. והקשה אביי לרב יוסף בשלמא שיהו של בוץ הא קמ\"ל בוץ אין מידי אחרינא לא אלא בד שיהיו חדשים חדשים אין שחקים לא והתניא משוחקין כשרים. ואי כדברי רש\"י מה הקשה דלעולם משמעות דבד משמע חדשים דוקא אלא דהדר רבינהו קרא להכשיר כדכתיב ילבש לרבות את השחקין ולעולם דאי לאו האי ריבויא הו\"א דשחקין פסולים מדכתיב בד. ובשלמא לפירוש השני שהביא רש\"י ניחא משום דס\"ל לאביי דברייתא זו דקאמר דמשוחקין כשרים לאו מקרא יליף לה משום דילבש אתא לתרומת הדשן דבעינן שחקין דוקא ומש\"ה הקשה אביי דאי ממשמעות דבד ילפינן דבעינן חדשים ה\"ק דמשוחקין כשרים ותירץ לו דמאי דקאמר דבעינן חדשים לא ממשמעות דבד קא מפיק לה אלא מסברא ומש\"ה קתני בברייתא דבדיעבד כשרים אבל לפירש\"י קשה וכמו שכתבנו. ואפשר ליישב דה\"ק דאביי הבין דברייתא דמפיק דבעינן חדשים ממלת בד דהוא לעיכובא משום דאי למצוה בעלמא תיפוק ליה משום דכתיב לכבוד ולתפארת וא\"כ פשיטא דבעינן חדשים ועל זה הקשה דאיך יתכן דבד אתא לחדשים והא תניא משוחקין כשרים ומדאיצטריך בד ללמדנו דבעינן חדשים ע\"כ הוא לעיכובא דאי למצוה תיפוק ליה מקרא דלכבוד. ותירצו דלעולם דמאי דבעינן חדשים לאו מבד נפיק אלא ממקום אחר והברייתא ה\"ק דברים שנאמר בהם בד צריך שיהיו חדשים ולאו ממשמעותיה דקרא אלא ממקום אחר ואיצטריך קרא דילבש להכשיר את השחקין דסד\"א דפסילי משום דכתיב לכבוד קמ\"ל דלא פסילי. ומיהו פשט הסוגיא מורה יותר כפירוש האחר שהביא רש\"י. ואפשר שזהו מה שהכריחו לרבינו לומר דמאי דאמרינן ילבש להביא את השחקין הוא דבהרמת הדשן בעינן שחקין. וראיתי להתוס' שם בזבחים שכתבו והתניא משוחקין כשרים תימה דביומא דרשינן מה ת\"ל ילבש לרבות את השחקין ואמאי צריך ריבוי ע\"כ. ודברי התוס' הללו סתומים. וסבור הייתי לומר דמ\"ש בספרים ואמאי צריך ריבוי הוא ט\"ס והקושיא אינה אלא דביומא דרשינן ילבש לרבות את השחקין והיא הקושיא שהקשינו למעלה דמה הוקשה לו לאביי דלעולם דממשמעות דבוץ נפיק דבעינן חדשים ואפ\"ה בדיעבד כשרים משום דקרא רבינהו דכתיב ילבש. ואם באנו לקיים הגירסא הכתובה בספרים נראה דקושית התוס' היא לפי המסקנא דחדשים לאו מבד נפיק אלא מסברא משום נוי ומש\"ה כשרים אמאי איצטריך רבוי דנוי להכשיר חדשים מהיכא תיתי שיהיו פסולים וכ\"כ הרב לח\"מ דכונת התוס' היא דכיון דלפי המסקנא חדשים לאו ממשמעותא נפיק למה לי קרא להכשיר את השחקין אלא דזה סותר למ\"ש ביומא דאיצטריך קרא דסד\"א דמשוחקין פסולים משום דכתיב לכבוד ולתפארת, ויש ליישב ובמקום אחר אאריך עוד בזה:
ודע שראיתי בירושלמי פ\"ג דיומא הלכה ו' דאמרינן בד שיהיו חדשים אם אומר את שלא ילבש שחקין והא תני ולבשם ואפילו שחקין ר\"ח בשם ר' יוסא במחלוקת ע\"כ. והנה הירושלמי פליג עם ש\"ס דידן דהירושלמי סובר דממשמעות בד שמעינן דבעינן חדשים ועל זה הקשו מברייתא אחרת דמכשיר את השחקין ותירצו דבמחלוקת הם שנויות ומי שאמר זו לא אמר זו ולא ס\"ל להירושלמי דברייתא דבעיא חדשים הוא דוקא למצוה. וכמ\"ש בש\"ס דידן משום דמשמע ליה דכיון דממשמעות דבד קא מפיק לה ע\"כ לעיכובא הוא דאי למצוה לא איצטריך קרא דבד דתיפוק לי משום דכתיב לכבוד ולתפארת וכמ\"ש לעיל. ומיהו יש להכריח מדברי הירושלמי הללו הפך הפירוש שהביא רש\"י מדקאמר אפילו שחקין ולפי אותו הפירוש דוקא שחקין בעיא. וליכא למימר דברייתא זו שהביא בירושלמי אינה השנויה בש\"ס דידן ביומא דמפיק שחקין מילבש דכתיב בהרמת הדשן שהרי לא מצינו ברייתא זו בשום מקום. אלא ודאי דברייתא זו היא השנויה בש\"ס דילן ביומא (ומאי דקאמר ולבשם אפילו שחקין נ\"ל שהוא ט\"ס וצ\"ל ילבש שהרי לא מצינו פסוק זה דולבשם*) ולפ\"ז יש להכריח מכאן כפירש\"י ואם נפשך לומר דהפירוש השני גריס בירושלמי ילבש להביא את השחקין וכדאמרינן בש\"ס דידן אכתי קשה דמה הקשו בירושלמי הני שני ברייתות אהדדי הא ברייתא דמיעט שחקין מדכתיב בד מיירי בשאר עבודות והברייתא האחרת מיירי בהרמת הדשן דאדרבא לכתחילה בעינן שחקין משום דרך ארץ. ומיהו לזה י\"ל דס\"ל להירושלמי דע\"כ מדבעי רחמנא שחקין בהרמת הדשן ע\"כ דשחקין כשרים בשאר עבודות בדיעבד ונהי דלכתחילה בעינן חדשים בשאר עבודות משום כבוד הכא בהרמת הדשן בעינן שחקין משום כבוד אלא א\"א דשחקין פסולים לעבודה איך יתכן דיכשיר הכתוב בגדים פסולים להרמת הדשן וזו סברא אלימתא היא דלא מצינו בשום מקום שיכשירו בגדים פסולים אפילו להוצאת הדשן ולא אמרו אלא בגדים פחותים אבל פסולים לא אמרו. ומש\"ה הכריחו בירושלמי דע\"כ הני תרי ברייתות פליגי אהדדי דמאן דמפיק דבעינן חדשים מקרא דבד וס\"ל דשחקין פסולים לא ס\"ל כאידך ברייתא דדרשי מקרא דילבש דבעינן שחקים בהרמת הדשן דלא יתכן דיכשיר הכתוב בגדים פסולים בשום עבודה דבעינן בגדי כהונה: (הוא בפ' אחרי ומיניה יליף בירושלמי ע\"ש).
אך מה שיש לתמוה על הפירוש שהביא רש\"י דלמצוה בעינן שחקין להרמת הדשן וייחסנו סברא זו לרבינו דאיך יתיישב הברייתא דזבחים דקתני בד שיהיו חדשים והא גבי הרמת הדשן כתיב מדו בד ומכנסי בד ולמצוה בעינן שחקים ואולי מ\"ש בד שיהיו חדשים אינו על בד המוזכר גבי תרומת הדשן כי אם על בגדי לבן שלובש כ\"ג ביום הצום הנקראים בגדי בד דכתיב בפ' אחרי מות משום דהני דבפ' צו אף דכתיב בהו בד כתיב בהו נמי שש אך הבגדים הנאמרים בפרשת אחרי מות לא נאמר בהם שש וברייתא זו דקאמרה בגדים שנאמר בהם כו' מיירי בבגדים שלא נאמר בהם שש וכמו שהארכתי בזה בס' שמיני סימן ו' (א\"ה תמצאנו בפ\"ח מהל' כלי המקדש הלכה ג' יע\"ש) ובת\"כ הביאו ברייתא זו בפ' אחרי מות. אך יש לתמוה דבת\"כ פ' צו נמי הביאו ברייתא זו אקרא דמדו בד וא\"כ היכי קתני בד שיהיו חדשים ובסמוך לזה הביאו בת\"כ דרשא דילבש להביא את השחקין ואפשר דמ\"ש בירושלמי במחלוקת הם שנויות הוא על הברייתא האמורה בפרשת צו דמוכח מינה דאף לתרומת הדשן בעי חדשים אך הברייתא המוזכרת בש\"ס דידן היא האמורה בפ' אחרי מות וכ\"ת אכתי קשה היכי קתני בגדים שנאמר בהם בד צריך שיהיו חדשים והא גבי תרומת הדשן כתיב בד ואדרבא בעיא שחקין הא ל\"ק דהא לפי המסקנא חדשים לאו ממשמעותא דבד נפיק אלא מקרא דלכבוד ולתפארת וא\"כ גבי הרמת הדשן אדרבא הכבוד שיהיו שחקין. והמעיין היטב בסוגיא יראה דמ\"ש בגדים שנאמר בהם בד הכוונה היא בד בלא שש וזה לא שייך כי אם בבגדי לבן של כ\"ג הנאמרים בפ' אחרי מות וכמו שהארכתי (א\"ה במקום הנזכר) ומ\"מ עדיין הדבר אצלי צריך תלמוד: " + ], + [], + [ + "כיצד תורמין כו'. לא ידעתי למה השמיט רבינו הא דאיבעיא לן ביומא (דף כ\"ד) בעי רבי אבין תרומת הדשן בכמה מתרומת מעשר ילפינן לה או מתרומת מדין ת\"ש דתני רבי חייא נאמר כאן והרים ונאמר להלן והרים מה להלן בקומצה אף כאן בקומצה ע\"כ בירושלמי רפ\"ב דיומא אמרינן סידר עד שלא תרם מפרש ותורם. (א\"ה ומ\"ש וחתיה זו כו' עיין מ\"ש ה\"ה לקמן הלכה י\"ג ז'): " + ], + [ + "אחר שירד זה שתרם כו'. דע שדעת רבינו היא דבכל יום ויום היו גורפין את הדשן לאחר שהרים תרומת הדשן (היו גורפין את הדשן) ומעלין אותו ערימה על גבי התפוח וגורפין מאותה ערימה בפסכתר ומורידין אותו למטה וכן הוא דעת הראב\"ד וכמ\"ש בפ' זה הלכה ז' שכתב ומאחר שכהן מוציא בכל יום האפר מהיכן היה שם התפוח. אך רש\"י כתב בפ' גיד הנשה דלא היו מוציאין אותו בכל יום אלא כשהיה רבה מאד היו מוציאין אותו ומוליכין אותו חוץ לעיר וכ\"כ בפירוש התורה בפר' צו והוציא את הדשן הצבור בתפוח כשהוא רבה ואין מקום למערכה מוציאו משם ואין זה חובה בכל יום אבל התרומה חובה היא בכל יום ע\"כ, וכן כתב המפרש ריש פ\"ב דתמיד וז\"ל וכשהיה רב כל כך שלא היו יכולין לסדר המערכות כו' היו מוציאין אותו לחוץ. והנה לישנא דמתני' דריש פ\"ב דתמיד דייקא כרש\"י דתנן החלו מעלין באפר על גבי תפוח וכו', והנה מסכתא זו הוקבעה על העבודות התמידיות בכל יום ואי כדברי רבינו והראב\"ד הוה ליה לתנא למיתני מעלין באפר על גבי תפוח ומורידין אותו לארץ כו' ובשלמא לדעת החולקים ניחא כיון שאינה עבודה תמידית לא תני לה בלשון חיוב אלא אגב דתני וברגלים לא היו מדשנין אותו תני נמי ומימיו לא נתעצל כהן מלהוציא את הדשן כלומר בזמן שהיה רבה: עוד נראה שיש להכריח סברת רש\"י מהא דתנן וברגלים לא היו מדשנין אותו מפני שהוא נוי למזבח ואי כדברי רבינו שהיא מצוה תמידית בכל יום כמו תרומת הדשן יש לתמוה איך מפני שהוא נוי למזבח לא יקיימו מצות עשה אך לדעת החולקים ניחא דכיון דאין לה זמן קבוע לא היו מדשנין ברגלים אך לרבינו קשה, ועוד יש להכריח סברת רש\"י מהא דתנן בפ\"ה דתמיד ובשבת היה כופה עליהן פסכתר כו' וג' דברים היתה משמשת כו' ומורידין בה את הדשן מעל גבי המזבח ע\"כ, והנה הביאו דין זה דהורדת הדשן אגב גררא שהזכירו פסכתר משום שבת ואמרו וג' דברים היה הפסכתר משמש וכפי דברי רבינו אדרבא בפ\"ב הוה ליה למימר ומורידים הדשן בפסכתר ואגב זה הוה ליה למיתני וג' דברים היתה משמשת, אך כפי החולקים ניחא דהתם בפ\"ב לא מיירי כי אם בעבודה שהיא תמידית אך הכא בפ\"ה כשבא להזכיר ההקטרה והוכרח לומר דאם נתפזר הימנו שהיה מכבדן לאמה ואגב זה קתני דבשבת כופה פסכתר תנא נמי דג' דברים היתה משמשת, וניחא נמי לסברא זו מה שהקשה הראב\"ד לרבינו דס\"ל דתפוח נקרא על שם תל הדשן המכונס שם והקשה עליו דהא תנן החלו מעלים באפר ע\"ג התפוח ומאחר שכהן מוציא בכל יום כל האפר מהיכן היה שם התפוח ע\"כ, והנה מה שפירש רבינו במלת תפוח כן היא הסכמת כל המפרשים וכ\"כ הרב בעל הערוך בערך תפוח, והנה לסברתם דס\"ל דהוצאת הדשן לא היתה בכל יום ליכא קושיא כלל אך לדעת רבינו דס\"ל דהוצאת הדשן היתה בכל יום קשה מה שהקשה הראב\"ד והרב בעל לחם משנה תירץ דאולי היה נשאר שם קצת ע\"כ, אך מדברי הראב\"ד נראה דכל האפר היו מוציא בכל יום. עוד תירץ הרב דבמתני' בנוסחאות דידן לא גרסינן על גבי התפוח בה\"א הידיעה אלא על גבי תפוח ור\"ל שאז היו עושין תפוח מהאפר ולא שהיה תפוח מעיקרא ע\"כ. והנה תמה איך נחה דעתו של הרב בזה שהרי רבינו כתב בפירוש ומעלין אותו ערימה על גבי התפוח ע\"כ, ובין שנאמר שכך היתה גירסתו במשנה או שנאמר שגירסתו היתה כגירסת ספרים דידן מ\"מ קושית הראב\"ד במקומה עומדת לרבינו שכתב התפוח בה\"א הידיעה. וראיתי להרב בעל באר שבע שתמה על הראב\"ד במה שהקשה לרבינו וכתב דלא קשה מידי משום דדוקא תרומת הדשן היא חובה בכל יום אבל הוצאת הדשן אינה אלא כשהיא רבה ואין מקום למערכה כו' ע\"כ. ואני תמה על תמיהתו שהרי קושית הראב\"ד היא קושיא עצומה שהרי רבינו ס\"ל דבכל יום היו גורפין את הדשן ומורידין אותו לארץ. עוד כתב הרב דסברא זו דרש\"י איתא בהדיא ביומא ולא ידעתי למה לא ביאר לנו מקומו איו. ודע שהתוס' בפ\"ב דיומא (דף כ\"ז) ד\"ה איכא כתבו בפירוש דהוצאת הדשן אינה עבודה בכל יום אלא כשהיו צריכין והביאו הראיה שכתבנו לעיל דתנן וברגלים לא היו מדשנים אותו מפני שהוא נוי למזבח:
עוד יש לחקור בדין זה דהוצאת הדשן אם הוא מן התורה או מדרבנן ואם הוא מן התורה יש לחקור מנא להו לרבותינו לומר שהוצאה זו לא היתה בכל יום אימא דדומיא דהרמה דכתיב והרים ה\"נ הויא הוצאה דכתיב והוציא וכי היכי דהתם מצותה בכל יום הכי נמי נימא בהוצאה, ואולי יש להם שום דרשא ואנחנו לא נדע. עוד י\"ל למה לא מנו מוני המצות הוצאת הדשן כדכתיב והוציא את הדשן וליכא למימר דבכלל תרומת הדשן היא דהא הוצאה זו אינה ממה שהרים אלא מהדשן שנשאר במזבח לאחר שהרים. והנראה אצלי בזה הוא דדוקא תרומת הדשן היא מצוה דגזירת הכתוב היא שירים מלא המחתה בכל יום ויניחנו אצל המזבח ויש להרמה זו שיעור דהיינו שלא יפחות מהקומץ ואף שדין זה לא הביאו רבינו הדבר הוא מבואר בפ\"ב דיומא (דף כ\"ד) אך הוצאת הדשן אינה מצוה מצד עצמה אלא דמוכרחים אנו להוציא את הדשן כדי לפנות מקום המערכה וקרא דכתיב והוציא את הדשן לאו למימרא דצונו הכתוב שנוציא את הדשן דמהיכא תיתי שיניחו אותו שם לעולם אלא קרא הכי קאמר כשיוציאו את הדשן ולבש בגדים אחרים כלומר משום דרך ארץ נמצא דהוצאה זו אינה מצוה מצד עצמה כי אם מכשירי עבודה דהיינו לפנות מקום למערכה ומש\"ה ס\"ל לרש\"י והתוס' דלא היתה ההוצאה כי אם כשהיתה מרובה דכיון דאין תכלית להוצאה זו כי אם לפנות מקום המערכה א\"כ אין חיובה כי אם במרובה, אך רבינו ס\"ל דבכל יום היו מוציאין אותה כדי שיהיה בכל יום המזבח פנוי ולעולם דאף לרבינו אינה מצות עשה להוציא את הדשן בכל יום ואם לא הוציאו בטלו מצות עשה אלא דס\"ל דכך הוא דרך כבוד שבכל יום יוציאו את הדשן כדי שיהיה מקום המערכה פנוי ויהיו הכהנים מהלכים במזבח כרצונם ולא יעכב אותם הדשן ובזה ניחא מה שהקשינו לעיל לרבינו מההיא דתנן דברגלים לא היו מדשנים את המזבח וכיון דדשון זה אינו מצוה מצד עצמו כי אם דרך כבוד ברגלים שהיו באים כל ישראל והיו מקריבים היה נוי למזבח כשהיה עליו דשן רב משום הכי לא היו מדשנין אותו וזהו שכתב רבינו בסוף הלכה י\"ב וחתיה שחותה במחתה ומוריד לרצפה אצל המזבח היא המצוה של כל יום. ונראה שר\"ל דדוקא הרמה היא מצוה של כל יום אבל ההוצאה אינה מצוה של כל יום לפי שאין ההוצאה אלא כדי שיהא המזבח פנוי וכמו שכתבנו. ודע שראיתי להר\"ב לח\"מ שכתב דלדעת רבינו בכל יום היו מוציאין האפר ומורידין אותו למטה ואח\"כ כשהיה רבה למטה מוציאין אותו חוץ לעיר ע\"כ. ולא ידעתי מאין למד הרב דין זה דההוצאה דחוץ לעיר לא היתה בכל יום כי אם כשהיתה רבה ובדברי רבינו לא ראיתי רמז לזה. וראיתי להרב קרית ספר שכתב וכשהוא רב מורידין ממנה למטה כו' ולא ידעתי אם גירסתו ברבינו היתה כך או אם מסברא כתב כן ואם הוא מסברא אחרי המחילה אם איתא דרבינו הוה ס\"ל הכי היה לו לבארו בהדיא ואם דחקוהו הקושיות שכתבנו למעלה לסברת רבינו גם בעינינו יפלא: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כמה מקטירין ממנה בכל יום וכו'. שיעור זה דחייב להקטיר פרס בשחרית ופרס בין הערבים הוא פשוט בפ\"ק דכריתות (דף ו') אך לא נתבאר אם שיעור זה מן התורה ואם הקטירו פחות משיעור זה לא יצאו הציבור ידי חובתם דומיא דקטורת דיוה\"כ דרחמנא אמר מלא חפניו ופשיטא דאם חסר מזה השיעור דלא יצאו הציבור ידי חובתם. וראיתי בפי\"ג דזבחים (דף ק\"ט) דתניא המקטיר כזית בחוץ חייב חצי פרס בפנים פטור ואמרי' מאי פטור פטור ציבור והמתבאר שם מן הסוגיא הוא דדוקא שיעור דמלא חפניו הוא דוקא אבל שיעור פרס לאו דוקא ופירש רש\"י דהאי שיעור דפרס דרבנן הוא אך לא ידעתי מה ראו חכמים לעשות תקנה זו שיקטיר פרס ולאיזה דבר סמכו השיעור הזה. וראיתי בפסקי תוספות בפ\"ק דכריתות שכתבו בכל יום נקטר מנה פרס בבקר ופרס בין הערבים הלכה למשה מסיני ואם לא הקטיר אלא כזית שחרית וכזית ערבית יצא ע\"כ. ודברים אלו נוחים אצלי שדבר זה הלכה למשה מסיני ואפשר שנכלל במאי דאמרי' שיעורין הלכה למשה מסיני ומש\"ה לא מנאה רבינו בהקדמתו לסדר זרעים לפי שנכלל בכמה שיעורין ומה שכתבו דאם לא הקטיר כי אם כזית דיצא אין זה מהתימה דאפשר שכך נאמרה הלכה דלכתחלה ליבעי פרס ובדיעבד סגי בכזית ועוד דביום הכפורים דכתיב בפירוש מלא חפניו אי לאו דכתיב חוקה בפרשה הוה אמינא דאם הקטיר כזית דנפטרו הצבור וכדאיתא באותה סוגיא דפי\"ג דזבחים שכתבנו לעיל וכ\"ש בקטורת דכל שלא נאמר בפירוש שיעור דנוכל לומר דאף שהלכה היא מנה בכל יום היינו למצוה אבל אם לא הקטיר כי אם כזית בבקר וכזית בין הערבים דיצאו ידי חובתם. ונראה שיש להכריח סברת התוס' הלזו דס\"ל דשיעור זה הוא הל\"מ מהא דאמרינן בפ\"ק דכריתות (דף ו') אמר רבא קטורת שפטמה לחצאין חייב דכתיב והקטרת אשר תעשה כל שתעשה והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים ע\"כ. ופירש\"י שם אההיא דאמרינן וחכ\"א בכל יום מתקן במתכונתה וז\"ל במתכונתה לישנא דקרא אם היה רוצה לפטם הקטרת דבר יום ביומו עושה הלכך יחיד שלא פטם אלא מנה חייב וחצאין דרבא לאו דוקא אלא כל דראוי להקטיר ע\"כ. ואי אמרת בשלמא דשיעור זה דמנה הוא הל\"מ ניחא דיחיד דפטם לא מיחייב כי אם בשיעור דמנה דבבציר ממנה לא קרינן ביה והקטרת אשר תעשה דאע\"ג דאליבא דכ\"ע אם הקטיר כזית יצא אפשר דבשעת עשיה בעינן שיעשה כשיעור דהיינו מנה ואף את\"ל דאם לא פטם כי אם כזית והקטיר דיצא מ\"מ כיון דלכתחלה אין מניחין אותו מן התורה להקטיר כזית ואומרים לו שיפטם עוד להשלים שיעור דפרס יחיד שפטם פחות משיעור זה פטור דלא קרינן ביה אשר תעשה. אך אי אמרת דשיעור זה דפרס אינו אלא מדרבנן ומן התורה בכזית סגי אף לכתחלה איך יתכן לומר דיחיד שפטם פחות משיעור דרבנן שיהיה פטור דכיון דמן התורה קרינן ביה והקטרת אשר תעשה. ואף דבספר שני סימן פ\"ו נסתפקתי (א\"ה תמצאנו לעיל רפ\"ז מהלכות תרומות ועיין בפ\"ב מהל' כלי מקדש דין ג') במי שאכל תרומה טמאה דרבנן אם חייב כרת מי אמרינן כיון דתרומה זו טהורה מן התורה שפיר קרינן ביה ומתו בו כי יחללוהו או דלמא אף שטומאתה מדרבנן ממעטינן לה ואמרינן פרט לזו שמחוללת ועומדת. והנה כפי הצד השני שצדדתי אפשר לומר דה\"נ אף דשיעור זה דפרס הוא מדרבנן יחיד שפטם פחות משיעור זה פטור משום דלא קרינן ביה והקטרת אשר תעשה וכבר כתבתי שם דיש פנים לצד השני יע\"ש. מ\"מ הכא בנ\"ד האמת יורה דרכו דשיעור זה דמנה פרס בשחרית ופרס בין הערבים הוא הלכה למשה מסיני. (א\"ה עיין בס' חוות יאיר): " + ], + [], + [ + "וכסוי היה לו ובזך שמו וכו'. הרב באר שבע כתב דמדתנן בפ' בתרא והכף והכסוי ביד אחת ש\"מ שהכיסוי היה לכף ולא לבזך ועיין בתוי\"ט. ומ\"ש רבינו ונתן הבזך בתוך כלי אחר. עיין מה שהקשה הרב באר שבע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וזה שהסיר משליכו במקום הדשן כו'. דישון המנורה ודישון מזבח הפנימי לא בעי בגדי כהונה. כ\"כ התוס' יומא (דף נ\"ט) סוף ד\"ה והרי: " + ], + [], + [], + [ + "כל הפתילות שאסור כו'. מיהו כרך דבר שמדליקין בו על דבר שאין מדליקין אע\"ג דבשבת אין מדליקין בו במקדש שרי כיון דאין איסורו כי אם משום גזירה דלמא ידליק בעיניה כ\"כ התוס' פ\"ב דשבת (דף כ\"א) ד\"ה שמחת: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלא מביא עשרון שלם וכו'. מלבד זה העשרון עוד מביא עשרון אחר ומקריב משום חנוכו, וכמ\"ש רבינו ספ\"ה מהל' כלי המקדש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ומונה על אצבעותיהן וכו'. עיין בירושלמי פרק ב' דיומא הלכה ב': " + ], + [], + [], + [ + "הפייס השני כו'. כתב מרן בשם הריטב\"א הזורק הוא מקטיר האיברים כו' ולא הבינותי דברים אלו שהרי הפייס הד' היה מי מעלה אברים מן הכבש למזבח, ופשטן של דברים נראה דהיינו להקטירם וכ\"כ רש\"י בפ' החליל (דף נ\"ד) ששה כהנים הזוכים בהולכת איברים כו' עד שיביא המעלה ומקטירם מן הכבש למזבח. והנראה מכוונת הריטב\"א ז\"ל דס\"ל דזה המעלה את האיברים מן הכבש למזבח אינו המקטיר אותם אלא מתחלה היו ששה כהנים מעלים את האברים לכבש מחציו ולמטה ואחר כך מי שזכה בפייס הד' היה מעלה אותם מן הכבש לראש המזבח ואח\"כ היה הולך הזורק ומקטיר. ומה שהביאו לזה הוא מדתנן מי מעלה איברים למזבח ולא תני מי מקטיר איברים. משמע דזה המעלה אינו מקטיר, אך לא ידעתי היכא רמיזא דבר זה, ומדברי רבינו כאן בפ\"ו נראה דהמעלה הוא המקטיר וכדברי רש\"י שהרי לא הזכיר אחר עליה זו ההקטרה וכן הוא דעת הרמב\"ן ז\"ל שכתב בס' המלחמות בפ\"ב דיומא דהא דתנן מי מעלה איברים כו' בין על איברי תמיד של שחר בין על איברים שלא נתעכלו מבערב היא ע\"כ משמע דס\"ל דמעלה איברים היינו הקטרה: " + ], + [], + [ + "תמיד של בין הערבים כו'. כתב מרן ואע\"ג דשני גזרים של שחר כו', ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דיומא (דף כ\"ו) ד\"ה אלא: " + ], + [ + "בשבת שיש שם תמידין ומוספין כו'. נסתפקתי בדין הפייסות שתקנו חכמים ארבעה פייסות בכל יום לקרבן התמיד ביום שהיה בו קרבן יחיד מי היה זוכה בו. ואפשר לומר דהכהן שזכה בעבודה מעבודת התמיד היה זוכה ג\"כ בקרבן יחיד וכמ\"ש רבינו דבשבת שיש שם תמידין ומוספין וכו' כל שזכה בעבודה מעבודות התמיד של שחר הוא זוכה בה בשני כבשי מוסף, ולפי זה הזוכים בפייס השני הם הזוכים בקרבן יחיד וכן הזוכה בפייס הד' ואם היה קרבן יחיד זה מן האיל או שור דקי\"ל דהאיל מוליכין אותו שמונה כהנים והפר כ\"ד נראה שהכהנים העומדים אחר הי\"ג כהנים שזכו בפייס שני הם זוכים על הסדר בעבודות המיותרות שיש באיל או בפר דומה למ\"ש דבשבת שהיו שני בזיכי לבונה העומד אחר י\"ג כהנים הי\"ד זוכה בבזך אחד והט\"ו זוכה בבזך שני. שוב ראיתי שזה אינו שהרי כתב רבינו בפ\"ו מהל' מעה\"ק דין י\"ט אבל עולות היחיד אם רצו להוליך נתחיה בפחות מאלו או ביותר מוליכין ע\"כ, ולפי זה עדיין לא ידענו מי יזכה בהקרבת קרבן יחיד, הן אמת שראיתי בירושלמי סוף פ\"ב דפרו של יחיד היה קרב בששה ולפי הירושלמי הזה ניחא שהששה שזכו בקרבן התמיד הם זוכים בקרבן יחיד אך רבינו שלא הביא הירושלמי הזה נראה שדחאו מהלכה ונראה שטעמו הוא משום דבירושלמי למדו דין זה מדכתיב וערכו בני אהרן הכהנים הרי כאן ששה ופסוק זה מיירי בבן הבקר דקרבן יחיד, אך בתלמודא דידן בפ\"ב דיומא (דף כ\"ז) למדו מפסוק זה לטלה שטעון ששה ואע\"ג דהאי קרא בבן הבקר כתיב כבר הקשו זה שם בגמרא ותירצו קושיא זו וא\"כ אזדא ליה דינא דהירושלמי וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דמי זוכה בקרבן זה. שוב ראיתי לרש\"י בפ\"ב דיומא (דף כ\"ו) עלה דמתני' דקתני אבל בקרבן יחיד אם רצה להקריב מקריב שכתב אם רצה להקריב כהן יחידי את הכל ובלא פייס ע\"כ הרי דס\"ל דלא היה פייס לקרבן יחיד, אך לא ידעתי אם הדבר תלוי בדעת בעלים דלמי שירצו הבעלים יתנו אותו להקריב או דלמא כל הקודם זכה. ומפשטן של דברים נראה דכל הקודם זכה ולא ידעתי למה לא חששו חכמים לדלמא אתו לאינצויי בקרבן יחיד כמו שתקנו בקרבן צבור והיה להם לתקן פייס ג\"כ בקרבן יחיד ואולי דדוקא בקרבן ציבור חששו חכמים דאתו לאינצויי משום דחביב להם טובא עבודת ציבור ודוחק. שוב ראיתי להרב בעל תוי\"ט שגם הוא הקשה כן יע\"ש:
ודע דמוספי שבת אמרינן בר\"פ שני שעירי דלמצוה בעינן שיהו שוין והתוספות כתבו שם דהוי לעכובא ולא דמו לשני שעירים ושני כבשים ושתי צפורים דלא הוו אלא למצוה. אך רש\"י ז\"ל חולק על זה וסבירא ליה דגם מוסף שבת מאי דבעינן שוים אינו אלא למצוה. ורבינו לא הזכיר כלל דין זה ולא ידעתי למה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לישתן ועריכתן בחוץ כו'. תנן בפ' שתי הלחם (דף צ\"ה) אחת שתי הלחם ואחת לחם הפנים לישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים ואינן דוחות את השבת ובגמ' הקשו הא גופא קשיא אמרת לישתן ועריכתן בחוץ אלמא מדת יבש לא נתקדשה ואפייתן בפנים אלמא מדת יבש נתקדשה ופירש\"י דמדת יבש היא עשרון שנמדד בו ואם היתה מדת יבש מוקדשת היה נפסל ביוצא דס\"ל לרש\"י דכל שנתקדש בכלי נפסל ביוצא אך התוס' חולקים בזה וס\"ל דאינו נפסל ביוצא אלא שקושית הגמ' היא דאי מדת יבש נתקדשה מיגניא מלתא אי אפיק להו אבראי, ובגמ' תירצו לזה דהאי תנא ס\"ל דעשרון אינו מקדש אבל תנור מקדש. ונראה שהכוונה היא דכיון שהתנור מקדש אם היו אופין אותם בחוץ היה נפסל ביוצא לרש\"י ולתוס' משום גנאי אלא שקשה יאפו בחוץ בתנור של חול דומיא דלישתן ועריכתן שהיתה בכלי חול שאם היתה בכלי שרת הוה בעי פנים וכדאמרינן בפ\"ק דמנחות (דף ט') אלא נראה שהטעם הוא דבעינן שהתנור יקדש את הלחם וקי\"ל דאין כלי שרת מקדשים כי אם בפנים וכמו שפסק רבינו סוף פ\"ד מהל' פסה\"מ. תו אמרינן התם אלא אי קשיא הא קשיא ואפייתן בפנים אלמא תנור מקדש ואין דוחות את השבת איפסלא בלינה ורב אשי רצה לתרץ לזה דמאי דתנן דאפייתן בפנים הכוונה היא במקום זריזין ולא בעזרה לפי שאין התנור מקדש אלא בחוץ יאפוה כהנים זריזים כדי שלא תחמיץ ובגמרא דחו דברי רב אשי הללו משום דמה נפשך אי אפיה בעינן זריזין לישה ועריכה נמי בעינן זריזין ואי לישה לא בעינן זריזין אפיה נמי לא בעינן זריזין שהרי בכל המלאכות הללו יש לחוש לחמוץ וסיימו בגמרא דהא דרב אשי בדותא היא וכתבו התוס' דתברה היא ומי ששנה זו לא שנה זו ע\"כ. ומ\"ש מרן ודוחק לומר וכו' אחר כל זה הדוחק אין ספק שכוונתו היא כך וכבר כתב בלשון מזה בפ\"ח מהלכות אלו בדין ז' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "סדר עבודות התמידות כו'. גרסי' בר\"פ ארבע מיתות א\"ר פפא אף סדר יומא דוקא קתני רב הונא בריה דרב יהושע אמר אף סדר תמיד דקתני עלה זהו סדר התמיד ואידך ההוא למצוה בעלמא ע\"כ. ודע דהא דאמרינן בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) זר שהפך בצנורא חייב מיתה משום דכל קרובי עבודה היא והכי איתא בפ\"ק דיומא (דף י\"ב) נראה דאין שום חיוב להפך בצנורא כדי לקרב העבודה אלא שהעושה אותה חשיב עבודה וכ\"ג מתחנך בה וזר חייב עליה מיתה אבל חיובא ליכא שלא מצאתי בשום מקום חיוב לזה. עיין במה שכתבתי בספר חמישי דף נ\"ד (א\"ה תמצאנו לעיל פ\"ג מה' ביאת מקדש דין י\"ח יע\"ש). ומ\"ש רבינו בפ\"ו מהל' מעשה הקרבנות דין ד' ואחר שזורקן חוזר ועורך אותם על האש התם הוא לאחר גמר זריקה שיש איברים שלא נפלו על האש בזריקתם ומשום הכי חוזר ועורך אותם אך לאחר שערך אותם על האש להפך אותם בצינורא לא מצינו שיהא חיוב בדבר ומיהו הדבר רשות ואיכא קרובי עבודה וכדכתיבנא, ונראה דכל כהן שירצה להפוך בצנורא יכול להפוך ואף מי שלא זכה בהקטר האיברים. אך ראיתי לרבינו עובדיה בסוף מס' תמיד מ\"ג שכתב בתוך דברו ובעוד שהוא מקיף מהפך בצנורא דהיינו מזלג את האיברים שלא נתאכלו על המזבח וכו' וסיים וכתב וגם יש לו רשות להפך בצנורא בלא פייס כו' ע\"כ. נראה מתוך דבריו שהפוך זה דצנורא לא היה יכול לעשותו כל כהן שירצה אלא היה בו פייס ונראה דלאו למימרא שהיה בו פייס לבדו שהרי לא נזכר פייס זה בכלל הפייסות וכמבואר אלא הכוונה היא שהזוכה בהקטרת האיברים היה זוכה בהפוך זה. ול\"ל דמ\"ש הרב מהפך הוא מ\"ש רבינו וחוזר ועורך אותם שהרי מפשט דברים נראה דהיינו לאחר שערך אותם על האש שכתב מהפך בצנורא את האיברים שלא נתאכלו וכוונת המשנה לפי דבריו כך היא דתנן התם בא לו להקיף את המזבח מהיכן הוא מתחיל מקרן דרומית מזרחית מזרחית צפונית כו' נתנו לו יין לנסך כו' והנה משנה זו בכ\"ג שנוי וכדתנן בראש המשנה בזמן שכ\"ג רוצה להקטיר. והנה קי\"ל דהמנסך את היין היה הולך דרך שמאל מן הכבש לדרומית מערבית ששם היה מקום ניסוך היין וכדאיתא בפ\"ו דזבחים (דף ס\"ג) ונתבאר שם הטעם בגמרא והשתא למדנו המשנה דכ\"ג כשהיה מנסך היה מקיף דרך ימין והטעם לזה הוא דכל שאר הכהנים שהזוכה בנסוך לא היה זוכה בהקטרה לפי שהיה פייס לכל אחד ואחד וכמבואר א\"כ המנסך לא היה מקיף דרך ימין לפי שמה לו להלך כל אותו המקום ללא צורך ומש\"ה מקיף דרך שמאל אך כ\"ג שעובד בלא פייס מהלך דרך ימין לפי דבהלוכו עובד עבודה דמהפך בצנורא ומיהו אינו מקיף עם היין שמא יתעשן בהלוכו מן העשן. עוד כתב הרב דכ\"ג דומה לבן בית שיש לו רשות להלך כמו שהוא חפץ מה שאין שאר הכהנים רשאים לעשות כן כלומר דאף בלא טעמא דהפוך בצנורא י\"ל דשאני כ\"ג שיכול להקיף ללא צורך לפי שהוא כבן בית אבל שאר כהנים לא וההפרש שיש בין שני טעמים הללו שכתב הרב הוא דלפי הטעם שכתב דכ\"ג מהפך בצינורא אף כ\"ג אינו מקיף ללא צורך אלא שההפרש הוא דכ\"ג כיון שעובד בלא פייס נמצא שהקפתו היא לצורך להפך בצנורא אבל שאר כהנים שעובדים בפייס נמצא שהקפתם שלא לצורך ומש\"ה מקיפים דרך שמאל ולפי הטעם האחר כ\"ג מקיף שלא לצורך לפי שהוא כבן בית ויש לו רשות להלך כמו שהוא חפץ מה שאין כן בשאר כהנים, נמצא דלכל הפירושים שאר כהנים אינם מקיפים דרך ימין לפי שהיא הקפה שלא לצורך. וא\"ת אמאי איצטריכו התם בפ\"ו דזבחים לומר מ\"ט א\"ר יוחנן נסכים שמא יתעשנו ועולת העוף שמא תמות תיפוק ליה משום דאין להם להקיף שלא לצורך. וי\"ל דאם היה יכול להקיף והיין בידו וכן העולה של עוף פשיטא שהיה מקיף דרך ימין כיון שבדרך הלוכו מוליך היין או עולת העוף אין לך עבודה גדולה מזו אך כיון שאינו מוליך שום דבר בידו מהטעמים שנאמרו שם א\"כ אין בהקפה זו שום צורך עבודה ומש\"ה אינו מקיף דרך ימין כי אם דרך שמאל. ורש\"י בפ\"ו דזבחים (דף ס\"ד) לא כתב אלא הטעם האחד דהיינו דשאני כ\"ג דאין לו פייס ועולה להקטיר ומש\"ה עולה דרך ימין כדרך כל העולין ומקיף ובא למקום שמנסכין שם ונותנין לו יין לנסך אבל שאר כהנים שהזוכה בפייס לא זכה לעבודה אחרת א\"כ אינו עולה דרך ימין אלא עולה והיין בידו ופנה לשמאל וחוזר על העקב. והנה יש הפרש בין שני הטעמים שכתב ר\"ע לענין דינא והוא כשכ\"ג אינו עולה להקטיר אלא שרצה לעלות לנסך דלפי הטעם דכ\"ג הוא כבן בית אף אם אינו עולה להקטיר עולה דרך ימין אך לפי הטעם האחר כשאינו עולה להקטיר אינו עולה כו'. ומדברי רש\"י נראה דהך מתני' דכ\"ג עולה דרך ימין מיירי בשעולה להקטיר ומיהו לא פירש רש\"י הקטרה זו מה היא אם היא הפוך בצנורא וכדברי ר\"ע או היא סתם הקטרה ומה שהביאו לר\"ע לומר דעלייה זו דכ\"ג היא להפוך בצנורא הוא משום דעליה למזבח לא משכחת לה בסתם הקטרה שהרי כשהיה מקטיר האיברים לא היה מקיף אלא עומד בראש המזבח וזורק על האש וכמ\"ש רבינו בפ\"ו מהל' מעה\"ק ולא משכחת עלייה על המזבח להקיף אלא בסדור המערכה או למתן דמי חטאת והכא גבי כ\"ג שבא לנסך לא שייכי הני דסדור המערכה לא מצינו שהיה עושה אותה כ\"ג. ועוד דסדור המערכה היה קודם הרבה לנסוך היין וכמבואר וכן חלוקות מתן דמי חטאות לא שייך הכא שהרי בתמיד של כל יום ויום אנו עסוקים. ומש\"ה פירש דמיירי שעולה להפך בצנורא ובשביל זה היה עולה ומקיף כל המזבח וכמ\"ש רש\"י בפ\"ז דזבחים (דף ס\"ג) עלה דמתני' דכל העולין למזבח עולין דרך ימין כו'. ומיהו אפשר לומר דלהקטיר שכתב רש\"י היינו מ\"ש רבינו דלאחר שזורק האיברים על האש חוזר ועורך אותם על האש ואפשר דלעבודה זו היה צריך להקיף כדי לעורכן היטב אלא שמדברי רש\"י במתני' דכל העולין שלא כתב חלוקה זו נראה דס\"ל דלעבודה זו דעריכת האיברים על האש לא היה מקיף אלא בעודו בראש המזבח היה עורך אותם על האש ומלבד כל זה נראה שהוכרח הר\"ע לומר חלוקה זו דהפוך בצנורא משום דאי מטעם דעריכת האיברים הרי עריכה זו לא היתה סמוכה לנסוך היין לפי שהעריכה היתה אחר הקטרת האיברים ואחר כך היה מעלה הסלת ואחר כך היה מקטיר החביתין ואחר החביתין היה הנסוך וכל זה הוא מבואר בדברי רבינו בפרקין הלכה ה' ובשתי עבודות הללו דהיינו העלאת הסלת והקרבת החביתין לא היה מקיף כי אם עומד בראש המזבח ומקטירם ומש\"ה הוכרח רבינו עובדיה לומר דמה שהיה מקיף כ\"ג היינו שהיה מהפך בצנורא. ודע שרבינו בפ\"ה מהל' כלי המקדש כשהביא המעלות שהיו לכ\"ג בזמן שהיה רוצה להקריב לא הביא משנה זו דבא לו להקיף את המזבח אך בפ\"ז מהל' מעשה הקרבנות הלכה י\"ב כתב לפיכך המנסך מים או יין כשהוא מקיף את המזבח לא יהיה בידו כלום ומתחיל ומקיף מקרן דרומית מזרחית למזרחית צפונית כו'. וכתב שם מרן שדין זה הוציאו רבינו ממאי דתנן בא לו להקיף כו'. והנראה מכוונת רבינו הוא שדין זה אינו מיוחד בכ\"ג וכמ\"ש בפירוש המשנה אלא בכל אדם מיירי ואשמעינן דאם רצה להקיף זה המנסך צריך שלא יהיה בידו כלום אלא מקיף בידים ריקניות וכשמגיע לקרן מערבית דרומית אז נותנין לו המים או היין. וכן מאי דתנן התם נתנו לו יין לנסך הסגן עומד על הקרן כו' הוא דין כולל לכל מי שמנסך וכמ\"ש בפ' הלכה ו' יע\"ש: " + ], + [], + [ + "ושל ראשי חדשים נותנין על המזבח מלמעלה בין קרן לקרן כו' (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ו מהל' מעשה הקרבנות הלכה ד'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכסדר שעושים בכל יום בבקר כך עושים בין הערבים. תמיהא לי מלתא טובא דבפ\"ג דיומא (דף ל\"ד) אמרינן דבתמיד של בקר קטורת קודמת לאיברים ובתמיד של ערב איברים קודמין לקטורת ודוקא לנסכים קודמת הקטורת וא\"כ לא ידעתי למה לא ביאר רבינו חילוק זה ועיין בסמ\"ג. ומ\"ש מרן ומ\"מ צריך לימוד מנין לו שהיו קודם לניסוך היין עיין במ\"ש הרב לח\"מ דכיון דאיכא פלוגתא אי מוספין קודמין או בזיכין מסתייה דמאחרין לבזיכין אחר מוספין גופייהו אבל קודם נסוך דידהו יש לנו להקדימן. ואין דבריו נראים אצלי דמדברי רבינו נראה דבזיכין אינם קודמים כי אם לנסוך היין אבל לא למנחת הסלת ולפי דברי הרב גם למנחת הסולת היה להם לקדם, ועיין בירושלמי פ\"ב דיומא סוף הלכה ג' ועיין היטב שם: " + ] + ], + [ + [ + "בראשי חדשים מקריבין מוסף וכו'. כתב רש\"י בפ' שמיני מלבד עולת הבקר כל אלה עשה אחר עולת התמיד. וכתב הרא\"ם וז\"ל אבל בעבור עולת החדש לא הגיד אם היה הוא הקודם מאלה או אלה ממנו כי אולי אין בהם סדר ע\"כ. וזה סותר למ\"ש לעיל בד\"ה את חטאתך עגל בן בקר ואת עולתך האיל שלא תאמר שקרבן העם כולל שעיר עזים ועגל וכבש של חובת היום וגם מוספי ר\"ח עמהם מפני שמוסף ר\"ח אחר תמיד של שחר מיד הם קרבים כדכתיב בהו על עולת התמיד דמשמע אחר התמיד מיד שלא יפסיק ביניהם ובין תמיד של שחר שום קרבן אחר ע\"כ וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובוללין אותו בלוג שמן כו'. דאף מנחה זו בעיא מתן שמן בכלי ויציקה כשאר מנחות כ\"כ התוס' מנחות (דף ע\"ה) ד\"ה מ\"ה. שוב ראיתי שדין זה היא משנה ערוכה פ\"ו דמנחות (דף ס\"ז) דתנן בא לו לעשרון כו' ושם הוזכרו ג' מתנות שמן וכמ\"ש התוס' שם וכ\"כ הרב בל\"מ בפי\"ג מהל' מעשה הקרבנות יע\"ש: " + ], + [ + "אסור לקצור בא\"י כו'. כתב מרן יש לתמוה דבגמ' משמע דקודם הבאת העומר קאמר. עיין ברכת הזבח (דף ק\"כ קכ\"ב) ועיין בתוי\"ט פ\"ק דחלה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכל המקריב מנחה כו'. עיין בתוס' מנחות (דף ע\"ה) ד\"ה היה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים ככל המנחות. אאפייתה בפנים קאי דאילו לישה ועריכה בשאר מנחות בפנים היתה וכמ\"ש רבינו ספי\"ב מהלכות מעשה הקרבנות, ועיין מ\"ש מרן לעיל בפ\"ה הלכה ז': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם נשחטו כולם מעכבין כו'. עיין ברכת הזבח (דף ק\"ז ע\"ב) ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חטאת קודמת לעולה כו'. אין דין זה כי אם למצוה ולא לעכב כ\"כ התוס' בפ' תמיד נשחט (דף נ\"ט) יע\"ש. ועיין בפ\"ק דמנחות (דף ד':) במ\"ש התוס' שם ובפ\"ק דזבחים (דף ה') ועיין בחדושי הרשב\"א והריטב\"א אי קדימת החטאת הוא דוקא למצוה בפ\"ק דקדושין (דף י\"ג) דלסברת הריטב\"א דוקא חטאת דמצורע לא הוי לעיכובא אבל שאר חטאות הוי לעיכובא ודוק:
ועל מ\"ש רבינו וכן בשעת הפרשה כו' כתב מרן תוספתא פרק י' דזבחים. ותמהני דמשנה ערוכה היא בפרק כל התדיר (דף פ\"ט) חטאת העוף קודמת לעולת העוף וכן בהקדשה ופיר\"י כשהוא מפרש קינוי קורא שם לחטאת תחלה. ודע שכתבו התוס' אההיא דלמקראה הקדימה הכתוב שדין יולדת נשתנה שצריך להפריש תחלה העולה ואח\"כ החטאת אע\"פ שבהקרבה החטאת קודם ורבינו לא חילק בזה משום דמפרש ההוא דלמקראה הקדימה הכתוב כפירש\"י דהיינו שתהא נקראת בענין תחלה ולפי זה הא דתנן במתני' וכן בהקדשה הוא כולל אף ליולדת ועיין ברא\"ם פרשת תזריע ועיין בקרית ספר: " + ], + [ + "ופר עכו\"ם קודם לשעיר וכו'. לא ידעתי למה חזר רבינו וכתב דין זה שהרי כבר כתבו לעיל וכן בשגגת צבור כו': " + ], + [ + "אפילו חטאות העוף של יולדת כו'. כתב מרן וה\"ק החטאת בכל עניין קודם כו' ולא ידעתי מי הזקיקו לזה דכוונת רבינו מבוררת דאפילו יולדת דלמקראה הקדימה הכתוב וסד\"א דאף להקרבתה קמ\"ל ועיין בקרית ספר ובלח\"מ. חוץ מאשם מצורע. אף שכתבנו למעלה דהא דחטאת קודמת לעולה אינו אלא למצוה מ\"מ הא דאשם מצורע קודם לחטאת הוא לעכובא וכדאמרינן בפ\"ק דמנחות (דף ה') הקדים חטאתו לאשמו לא יהיה אחר ממרס בדמה אלא תעובר צורתה ותצא לבית השריפה וכבר הביא רבינו דין זה בפ\"ה מהל' מחוסרי כפרה הלכה ג'. ובטעמא דמלתא עיין בדברי התוס' דזבחים (דף ה') ובחדושי הרשב\"א והריטב\"א פ\"ק דקדושין (דף י\"ג) יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם הקדים נסוך המים לזבח כו'. כוונת רבינו היא דאפילו הקדים הניסוך מהלילה יצא ודין זה מתבאר בפ\"ק דתעניות (דף ב') דאמרינן מה ניסוך המים מאורתא כו' וע\"ש בתוס' דמשמע דס\"ל דאף לכתחלה יכול לנסך מהלילה ומאי דאמרינן דאין מנסכין אלא בתמיד של שחר הכוונה היא דאינו חייב לנסך אלא בתמיד של שחר. ובירושלמי פ' לולב וערבה הלכה ח' רשב\"ל בעא קומי ר\"י הקדימן לזבח מה הן נסכן בלילה מהו לא נסך היום מהו שינסך למחר א\"ל הקדימן לזבח כשר נסכן בלילה כשר לא נסך היום לא ינסך למחר על שם עבר יומו בטל קרבנו ע\"כ: סליקו להו הלכות תמידין ומוספין בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6f1e87e5f48f43a06798384f6ba7dc29aef90a01 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,238 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Daily Offerings and Additional Offerings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Daily_Offerings_and_Additional_Offerings", + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה להקריב שני כבשים עולות וכו'. דע שיש מחלוקת אם קרבו תמידין קודם הקמת המשכן או לא וקרא דויעלו עולות איכא מ\"ד עולת תמיד הואי ואיכא מ\"ד עולת ראיה הואי כדאיתא בפ\"ק דחגיגה (דף ו') ואמרינן נמי התם ר\"ע אומר קרבה ושוב לא פסקה אלא מה אני מקיים הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל שבטו של לוי שלא עבדו ע\"ז הם הקריבו אותה ע\"כ. ופירש\"י שלא הקריבו ישראל לפי שנזופין היו אלא שבטו של לוי הקריבו משלהם. ועיין בפרק ואלו מגלחין (דף ט\"ו) דאמרינן מנודה מהו שישלח קרבנותיו ת\"ש כל אותם מ' שנה שהיו ישראל במדבר מנודין היו ושלחו קרבנותיהם וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בה' שביתת יום טוב): " + ], + [], + [ + "לפי שאסור להקריב קרבן כלל קודם תמיד של שחר ע\"כ. והנה בפ' התכלת (דף מ\"ט) תניא מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר ת\"ל וערך עליה העולה ואמר רבא העולה עולה ראשונה ע\"כ. והנה התוס' ז\"ל במקומות רבים הוקשה להם דבריש פ' כל התדיר אמרינן תמידין קודמין למוספים שנאמר מלבד עולת הבוקר וא\"כ תרי קראי למה לי ונאמרו בזה תירוצים רבים והנני מבארם אחד לאחד. והנה בפ' התכלת כתבו דאצטריך קרא דהעולה למנחת חביתין דאע\"ג שהיא תדירה כמו עולת תמיד העולה קודמת לפי שהיא מיני דמים ומהכא נפקא לן הא דאיתא בפ' כל התדיר העופות קודמין למנחות שהללו מיני דמים מדכתב רחמנא העולה וע\"כ איצטריך למעט תדיר כמו העולה דהיינו חביתין דאם אינו תדיר תיפוק ליה מקרא דמלבד עולת הבקר אלא ודאי דקרא אתא אפי' לתדיר דהיינו חביתין וטעמא הוי משום דמיני דמים קודמין, ובריש פ' כל התדיר כתבו תירוץ זה בשם ה\"ר חיים והביאו ראיה לזה מהא דאמרינן בסוף פ\"ק דתמיד למימרא דחביתין הוו קדמי והתניא וערך עליה העולה וכתבו עוד דהא דאמרינן בפ' אמר להם הממונה (דף ל\"ג) ואיברים למנחה דתניא וערך עליה כו' מיירי במנחת חביתין דאי במנחת נסכים תיפוק ליה מדכתיב עולה ומנחה דמהאי קרא ילפינן בפ' אמר להם הממונה דמנחה קודמת לחביתין. ומיהו אני תמיה על זה משום דהתם קיימי עלה דמימרא דאביי דהוה מסדר סדר המערכה וקאמר איברים למנחה ומנחה לחביתין משמע דמנחה דקאמר היינו מנחת הסלת שהיתה באה עם התמיד וכן פירש רש\"י במימרא דאביי ולפי פירוש התוס' הכי קאמר איברים למנחת חביתין ולמנחת הסלת לא איצטריך קרא דת\"ל מדכתיב עולה ומנחה ומנחת הסלת לחביתין מדכתיב עולה ומנחה ש\"מ סמוך לעולה מנחתה ולפי תירוץ זה הקשו דהא בפ' התכלת עלה דתמידין קודמין למוספין הביאו קרא דהעולה וכן בסוף פ' הגוזל קמא הביאו קרא דהעולה לתמידין קודמין למוספין. עוד כתבו תירוץ אחר בריש פרק תמיד נשחט דתרי קראי צריכי חד למוספין וחד לנדרים ונדבות דאי כתב רחמנא מוספין ה\"א משום דלא תדירי אבל נדרים ונדבות שרגילים ומצויין הוו תדירי כמו תמיד קמ\"ל ואי כתב בנדרים ונדבות ה\"א לפי שאינם קרבן ציבור אבל מוספין דקרבן אימא לא ליקדמה תמיד קמ\"ל. ותירוץ זה הובא בפרק שני דייני גזירות (דף ק\"ו) ובריש פרק כל התדיר ומיהו בשני המקומות הללו כתבו סתמא דנדרים ונדבות לא אתו ממוספין משום דמוספין לא תדירי ונדרים ונדבות חשיבי כתדיר מש\"ה איצטריך קרא דהעולה אבל לא כתבו טעם דלישתוק מקרא דמוספין ולייתו מוספין מנדרים ונדבות וכן בפ' אמר להם הממונה שהובא תירוץ זה לא כתבו אלא הצד האחד ושמא קצרו במקומות הללו וסמכו על מה שכתבו בפ' תמיד נשחט ולפי שבשלשה מקומות הללו הביאו תירוץ זה בדרך דחיה לא האריכו בו לבארו היטב אבל בפ' תמיד נשחט לא כתבו תירוץ זה בדרך דחיה אלא בלשון וי\"ל ובארו אותו היטב וצדדו הב' צדדים א\"כ אפשר לומר דאעיקרא דדינא אין צורך לב' הצדדים אלא כיון דנדרים ונדבות לא אתי ממוספין אי לא כתב רחמנא קרא דמוספין הוה שדינא לקרא דהעולה למוספין דלא תדירי אבל נדרים ונדבות דתדירי אימא לא להכי אתא קרא דמוספין דהשתא ע\"כ קרא דהעולה אתא לנדרים ונדבות ומש\"ה התוס' בג' מקומות הללו לא איצטריכו לומר אלא דנדרים ונדבות לא אתו ממוספין ולפי התירוץ הזה ג\"כ תיקשי מההיא דהתכלת והגוזל קמא דקיימי עלה דתמידין קודמין למוספין ומייתו קרא דהעולה. עוד כתבו דליכא למימר דאיצטריכו תרי קראי חד למצוה וחד לעכב דהא בפ' התכלת מוכח דליכא אלא מצוה. עוד כתבו דל\"ל דאיצטריך קרא דמלבד להיכא דליכא אלא חד דעקרינן למוספין לגמרי ועבדינן תמידין דהא בפ' כל התדיר לא עסיק אלא בקדימה בעלמא ומייתי קרא דמלבד. עוד כתבו תירוץ אחר דתרי קראי צריכי חד להקטרה וחד לדם ומקרא דהעולה לא שמעינן אלא הקטרה דהא בהקטרה מיירי הכתוב דכתיב וערך עליה העולה ושמעינן מיניה דהקטרת תמיד קודם להקטרת שאר דברים אבל אכתי לא ידענא אי בשחיטה וזריקה איכא קדימה בתמיד להכי כתיב מלבד עולת התמיד תעשו את אלה ובעשיית דם מיירי והכי קאמר מלבד עולת התמיד שעשיתם כבר בדם תעשו את אלה בדם. ולפי זה ניחא ההיא דהגוזל קמא דמלבד מה שהקשה דלמא אייתי קרא דהעולה לתמידין קודמין למוספין דלפי הפירושים שכתבנו לעיל האי קרא לאו להכי אתא. עוד קשה דהיכי ס\"ד דכסף ברישא מדכתיב מלבד איל הכפורים דאדרבא מהאי קרא מוכח דאיל ברישא דהכי אמרינן בריש פרק כל התדיר דתמידין קודמין למוספין מדכתיב מלבד עולת הבוקר ש\"מ תמידין קודמין למוספין אלא ודאי הכי קאמר דלעולם הוה אמינא דכסף ברישא מדכתבה רחמנא ברישא וההיא דתמידין קודמין למוספין בעשיית דם מיירי ולמדנו שתמידין קודמים מדאקדמיה רחמנא מלבד עולת הבוקר שעשייתם בדם תעשו את אלה בדם דלעיל מיניה לא מיירי בעשיית דם אבל בהקטרה דכתיב לעיל אשה ריח ניחוח לעולם שקודם להקטרת התמיד דומיא דכסף דקדים לאיל משום דכתיב ברישא אבל השתא דשמענו מקרא דהעולה דאף בהקטרה איכא קדימה לתמיד א\"כ ע\"כ אית לן למימר דאין להכריח מדאקדמיה הכתוב שיהיה קודם דא\"כ תיקשו דהיכי אקדמיה הכתוב להקטרת מוספין לתמיד וא\"כ תיקשי דמנא ליה דכסף ברישא מדאקדמיה הרי הקטרת מוספין דאקדמיה לתמיד ואפי' הכי הקטרת תמיד ברישא כדכתיב העולה וההיא דפ' התכלת דמייתי קרא דהעולה עלה דתמידין קודמין למוספין הוא ללמדנו דאפילו בהקטרה איכא קדימה שזה לא למדנו מקרא דמלבד עולת הבוקר. עוד כתבו דלישנא דשלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר משמע טפי לעכובא ותירוץ זה נוכל לומר לשני הפירושים שכתבנו לעיל דלא תיקשי להו מההיא דפ' התכלת וכן כתבו התוס' בפ' התכלת דאליבא דמאן דמוקי קרא דהעולה במנחת חביתין לא תיקשי ההיא דהתכלת משום דשלא יהא דבר קודם כו' משמע לעכובא טפי וה\"ה אליבא דמאן דמוקי קרא דהעולה בנדרים ונדבות יכול לתרץ גם כן כזה דלא תיקשי ההיא דהתכלת. ומיהו במקומות אחרים שהביאו התוס' שקלא וטריא זו לא הזכירו תירוץ זה אלא אליבא דמאן דמוקי להני תרי קראי חד בדם וחד בהקטרה אבל שאר הפירושים דחו אותם מההיא דהתכלת. ושמא דבשלמא למאן דמוקי להני תרי קראי חד בדם וחד בהקטרה וכולהו קראי מיירי בתמידין ומוספין מסתמא כי היכי דבהקטרה נקט לישנא דמשמע מיניה לעכובא ה\"ה בדם דאין לחלק בין דם להקטרה ואדרבא בפ' כל התדיר דחו התוס' פירוש זה משום דאמאי לא גמרינן דם והקטרה מהדדי ומש\"ה אע\"ג דבפ' התכלת קאי בדם קאי לישנא דנאמר בהקטרה אבל למאן דמוקי להני תרי קראי בשני מיני קרבן דחד מוקי ליה במנחת חביתין וחד מוקי ליה בנדרים ונדבות אימא דהיכא דאתמר לישנא דעכובא הוי לעכובא והיכא דלא איתמר לא ואם כן תיקשי דאמאי בפ' התכלת עלה דתמידין קודמין למוספין מייתו ברייתא דהעולה:
ומיהו קשה לי כיון דאליבא דכולי עלמא פסולא ליכא וכדאיתא בפ' התכלת דליכא אלא מצוה למאי הלכתא הביאו בפ' התכלת ברייתא דהעולה משום דמשמע מינה לעכובא טפי כיון דלפי האמת ליכא אלא מצוה וממתני' דתמידין קודמין למוספין מינה נמי שמעינן דאיכא מצוה. ושמא נקט האי לישנא ללמדנו היכא דעבר ושחט המוספין ברישא שיהא אחד ממרס בדם עד שישחט התמיד ויקטירנו ואחר כך יזרוק הדם ואע\"ג דכתב רבינו בפ\"ט מהלכות אלו עבר או שכח ושחט את שאינו תדיר או הפחות בקדושה תחלה מקריבו ואחר כך שוחט את התדיר ע\"כ היינו בקרבנות שהם לאחר התמיד כגון מוספי שבת ומוספי ר\"ח אבל היכא דהקריב מוספין קודם לתמידין לא אמרינן שיקריבנו ואחר כך יקריב תמיד אלא יהא אחד ממרס בדם עד שיקרב התמיד. ומ\"מ אין זה נוח לי דאם כן מאי דוחקייהו דתוס' דתרי קראי למה לי אימא דאצטריכו להיכא דעבר ושחט המוספין קודם התמידין אלא ודאי דס\"ל דהיכא דעבר ושחט יקריב השוחט ואח\"כ ישחוט התמיד וכי תימא מנא להו לתוס' דין זה עד שיוקשה להם תרי קראי למה לי אימא דאפי' היכא דעבר ושחט קפיד רחמנא. וי\"ל דכיון דהאי דינא דכל התדיר ילפינן ליה מדאקדים רחמנא תמידין למוספין וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דחד דינא איכא לכל התדירין ובגמ' הוכיחו דהיכא דעבר ושחט שאינו תדיר שיקריבנו ואחר כך ישחוט התדיר ה\"ה לתמידין היכא דעבר ושחט המוספין ברישא דאל\"כ אמאי לא גמרינן לכל התדירין דין זה דתמידין כי היכי דגמרינן מיניה דין קדימה וא\"כ הדרא קושין לדוכתה דלמאי הלכתא נקט לישנא דעכובא. ושמא י\"ל להיכא דעבר ושחט שניהם כאחד שיהיה זה ממרס בדם עד שיזרק דם התמיד דממתני' דתמידין קודמין למוספין ה\"א דוקא לשחיטה אבל היכא דנשחטו שניהם לא משהינן ליה לזריקה ויזרוק שניהם כאחד להכי נקט לישנא דשלא יהיה דבר קודם לתמיד לאשמועינן דאפי' היכא דנשחטו שניהם כאחד יהיה אחד ממרס בדם עד שיזרק דם התמיד ולפי זה כל התדירים שוים וכמו שכתב רבינו בפ\"ט ותרי קראי להכי לא צריכי שהרי גבי פסח ליכא אלא חד קרא שיהיה אחר תמיד של בין הערבים ואפי' הכי היכא דנשחטו שניהם קיי\"ל שיהיה אחד ממרס בדם הפסח עד שיזרק דם התמיד וכדאיתא בפ' כל התדיר (דף צ\"א) דאע\"ג דהאי לישנא דשלא יהא דבר קודם גבי הקטרה נאמר נקטה גבי דם לאשמועינן דין זה:
ודע שהתוס' בפ' שני דייני גזירות הוקשה להם גם לפי פירוש זה ההיא דפ' התכלת ולא הונח להם בשום אחד מהתירוצים שנאמרו בזה ובר\"פ כל התדיר הקשו עוד לפירוש זה דקראי דקמי מלבד עולת הבוקר בעבודת דם איירו כדכתיב לעיל מיניה ושעיר חטאת אחד לכפר עליכם וכפרה בדם היא ועוד אמאי לא גמרי הקטרה ודם מהדדי עיין בפ' תמיד נשחט (דף ס\"ד) דאמרי תנאי היא דאיכא דמקיש הקטרה לשחיטה ואיכא מאן דלא מקיש יע\"ש ועיין בפירוש רש\"י ז\"ל. ולא תירצו בזה כלל. ואני תמיה על קושיא זו דאמאי לא גמר הקטרת דם מהדדי שהרי גבי תמיד של בין הערבים דקפיד רחמנא עליה השלם כל הקרבנות כולם ואפי' הכי לא נאסר אלא הקטרה אבל דם לא וכדאיתא בפ' תמיד נשחט דמוקי רב חסדא לההיא דר' ישמעאל בחטאת העוף שאין למזבח אלא דמה ורב פפא מוקי לה שמעלה ומלינה בראשו של מזבח הרי שלא נאסר אלא הקטרה וטעמא משום דקרא דוערך עליה העולה בהקטרה איירי ולא אמרינן דליגמור דם מהקטרה ופשיטא דה\"ה דאי לא כתב רחמנא כי אם קרא דדם לא הוה גמר הקטרה מדם. ועוד יש לתרץ קושיא זו ולקמן אבאר אותו בעז\"ה. והקושיא האחרת דקראי דמקמי מלבד בעבודת דם איירו י\"ל דהדריה רחמנא וקאמר תעשו את אלה והכוונה היא עשיית הדם וכולל כל הקרבנות הכתובים למעלה הא אקדמיה לדם התמיד לכל דמי המוספין אבל הקטרה דלא כתיב אלא מקמי תמיד משמע דהקטרת מוספין קודם להקטרת תמיד. עוד הקשו בפ' התכלת לפי זה תימה למה לי קרא דתמיד קודם למוסף תיפוק ליה דתדיר קודם דאע\"ג דקדמי בקרא אמרי' בזבחים דמוספי ר\"ח קדמי למוספי ר\"ה דכתיב מלבד עולת החודש כו' עד כאן. ודבריהם הם סתומים והנראה שיש טעות והכוונה כך היא דלמה לי קרא בהקטרה דכיון דגלי לן קרא גבי דם דקדים משום דתדיר ה\"ה גבי הקטרה דקדים כיון דתדיר ואע\"ג דהקטרת מוספין כתיב ברישא שהרי מוספי ר\"ח קדמי למוספי ר\"ה ואע\"ג דמוספי ר\"ה כתיבי ברישא כדכתיב מלבד עולת החודש וזה לא למדנו אלא מדכתב רחמנא גבי תמיד שקודם משום דתדיר ה\"ה לכל התדירים ואי אמרת דלא מהני טעמא דתדיר להיכא דכתיב שאינו תדיר ברישא היכי אמרינן דמוספי ר\"ח קודמין למוספי ר\"ה משום דמוספי ר\"ח תדירי הא מוספי ר\"ה כתיבי ברישא ואע\"ג שכתבנו לעיל דדם והקטרה לא ילפינן מהדדי ולמדנו זה מתמיד של בין הערבים מ\"מ יש לחלק דשאני תמיד של בין הערבים שאין טעם בדבר משום הכי אמרינן מאי דאיתמר איתמר אבל הכא שהטעם הוא משום דתדיר כיון דגלי רחמנא גבי דם ה\"ה גבי הקטרה דחד טעמא אית להו. ומה שכתבו ואי מיפסל ביוצא ניחא גם בזה יש טעות והכוונה דאי אמרינן דאם הקדים קודם התמיד דמיפסל הוה ניחא דצריכי תרי קראי חד למצוה וחד לעכוב ולעולם דדם והקטרה ילפי מהדדי והשתא קאי לתחלת הדבור שהקשו תרי קראי למה לי ולפי זה ההיא דהגוזל קמא שהביא קרא דהעולה אע\"ג דהאי קרא לא איצטריך אלא לפסולא משום דמקרא דמלבד למדנו הקטרה ג\"כ למצוה אע\"ג דהקטרה כתיב ברישא לא הביאו קרא דהעולה אלא לחזק הקושיא שלא נטעה לומר דקרא דמלבד לא למדנו אלא דם דכתיב בסיפא אבל הקטרה דכתיב ברישא לא לזה הביא קרא דהעולה דלמדנו ממנו גם להקטרה אבל לפי האמת לא איצטריך קרא דהעולה אלא לפסולא. ומיהו תירוץ זה הוא דחוי מעיקרו דהא בגמרא מסיק דאינו אלא מצוה בעלמא וכמו שכתבו ובסמוך מסיק דלא מיפסל ותירצו דהיא גופא שמעינן וכוונתם דאין הכי נמי דאי לא כתב העולה הוה אמינא דלא מהני טעמא אלא לדם דכתיב בסיפא אבל לא להקטרה דכתיב ברישא אבל השתא דלמדנו מקרא דהעולה דטעמא דתדיר מהני אף להקטרה דכתיב ברישא למדנו ג\"כ דמוספי ר\"ח קדמי לר\"ה משום דתדירי ואע\"ג דמוספי ר\"ה כתיבי ברישא דומיא דהקטרת התמיד דקדים להקטרת מוספין אע\"ג דהקטרת מוספין כתיבי ברישא. עוד הקשו לפי זה תעשו את אלה בעשיית דם איירי מההיא דאמרינן בריש כל התדיר יכול יהא חטאת קודם למעשה עולה משום דכתיב ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה אלמא בעי לאקדומי אפי' הקטרה אע\"ג דכתיב ועשה דלא משמע מיניה אלא עשיית דם ותירצו דכיון דגלי קרא גבי תמידין דאף הקטרה קודם ע\"כ תעשו את אלה דכתב קרא אף הקטרה במשמע וא\"כ בכלל עשייה הויא הקטרה וא\"כ מקרא דועשה את האחד חטאת ה\"א דחטאת קודמת אף בהקטרה ממה שנראה לי בכוונת התוס' שכתבו דכיון דגלי גבי תמידין ה\"ה התם וליכא למימר שכונתם היא דכיון דגלי גבי תמידין דהקטרה ודם כי הדדי נינהו ש\"מ דאין חלוק ביניהם ובעלמא נמי ילפי מהדדי והיכא דלא כתיב אלא דם ה\"ה להקטרה משום דשוים הם בדינם דומיא דתמיד משום דתיקשי מתמיד של בין הערבים שלא נאסר בדם משום דקרא לא קאי אלא בהקטרה וכי היכי דדם לא יליף מהקטרה ה\"ה הקטרה לא יליף מדם וכמו שכתבנו לעיל. ומיהו יש לדחות דלעולם כוונת התוס' היא הפן הב' ולא תיקשי מתמיד של בין הערבים דלא ילפי הקטרה ודם מהדדי משום דגלי קרא גבי חטאת ועולה שיש חלוק בין דם להקטרה אבל אי לאו קרא דופר שני בן בקר תקח לחטאת ה\"א דהקטרה ודם כי הדדי נינהו וגמרי מהדדי ועליה השלם כל הקרבנות כולם אע\"ג דלא כתיב כי אם בהקטרה ה\"ה לדם אבל השתא מאי חזית דגמר מתמיד ליגמור מחטאת ועולה. ומיהו הפן הא' נוח אצלי יותר. עוד תירצו דהתם מוהקריב את אשר לחטאת ראשונה הוא דקא דריש דוהקריב משמע הקטרה א\"כ אי לאו קרא ה\"א מאי דבעי דהקטרה מקדים ברישא ולפי זה הא דקאמר יכול יהא חטאת קודמת לא שיהא מוכרח להקדימה אלא שאם ירצה יקדימנה ת\"ל ופר שני בן בקר תקח לחטאת כו'. עוד הקשו דלמה לי קרא דהעולה תיפוק ליה דבתמיד כתיב בבקר ובמוספין כתיב ביום ויוקדם דבר שנאמר בו בבקר לדבר שלא נאמר בו אלא ביום דמשמע בעיצומו של יום דמינה שמעינן דמוספין קרבי עד שש. והנה קושיא זו היא כוללת לכל הפירושים. ותירצו דאי לא כתיב העולה ה\"א דהקטרת תמיד תהיה אחר הקטרת מוסף מדכתיב מלבד אחר הקטרת מוספין וכדאיתא בפ' הגוזל ותעשה בבקר דתמיד הוה מוקמינן ליה בעבודת דם כדי ליישב השני מקראות והוקשה להם לפי זה דלישתוק מקרא דמלבד: ודע דאין כוונתם דכל הפסוק הוא מיותר שהרי בפ' פנחס בכל המוספין בין דשבת בין דמועד כתיב לבסוף מלבד עולת הבקר וע\"כ אית לן למימר דאיצטריך קרא לומר שלא נטעה דהיכא דאיכא מוסף לא בעינן תמידין קמ\"ל בכולהו מלבד עולת הבוקר ללמדנו דלעולם בעינן תמידין וה\"ה גבי פסח דאיצטריך קרא לומר מלבד עולת הבקר, אלא כוונתם היא מתעשה את אלה דשמעינן מיניה שעבודת הדם של תמיד קודם לעבודת הדם של מוספין וכמו שכתבנו לעיל שהוא מיותר דכיון דבתמיד כתיב בבקר פשיטא שקודם למוספין דלא כתיב בה בבקר ואי משום הקטרה דכתיב קמי מלבד הרי למדנו זה מקרא דהעולה. ובפ' אמר להם הממונה ביארו התוס' היטב קושיא זו ותירצו שם דאיצטריך קרא למיגמר בעלמא דבכל מקום תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם דמאי טעמא אשר לעולת התמיד פשיטא דעולת הבקר היא עולת התמיד אלא טעמא קא יהיב קרא למילתיה מ\"ט אמרת מלבד עולת הבקר שהיא תקדום לפי שהיא עולת התמיד וכל דבר שהוא תדיר קודם לדבר שאינו תדיר וכן משמע בפ' כל התדיר כו' ע\"כ. וקשה לי לתירוץ זה מאי מקשה בגמרא בריש כל התדיר דלמא תמידין קדמי למוספין משום דתדירי מוספין למוספין מנא לן ואיצטריך ר' אילעא ללמוד אותו מקרא דכאלה תעשו ליום ואביי מגופיה דקרא דאשר לעולת התמיד תיפוק ליה דע\"כ קרא לא אתא אלא ללמד במקום אחר דלגופיה לא איצטריך דהא מקרא דבבקר והעולה שמעינן דתמידין קודמין למוספין, ובפ' התכלת תירצו עוד דמיוקדם דבר שנאמר בו בבקר לא שמעינן אלא שמצוה להקדים אבל אם הקדים ושחט אימא יגמור קמ\"ל דלא ומהכא שמעינן לה מקרא דתעשו את אלה דלגופיה לא איצטריך וע\"כ אתא להיכא דעבר ושחט שלא יגמור והשתא איצטריכו כולהו קראי דמבבקר שמעינן דאיכא מצוה בדם התמיד אך הקטרתו עדיין הייתי אומר שהקטרת מוסף קודמת משום דכתיב מקמי מלבד להכי כתיב העולה ללמדנו שגם הקטרת מוסף היא אחר הקטרת תמיד ועדיין לא למדנו אלא מצוה אבל היכא דעבר ושחט אימא יגמור קמ\"ל תעשו את אלה לעכובא שיהא אחד ממרס בדם עד שישחט התמיד ויזרוק דמו. ולפי זה ניחא ההיא דריש פ' כל התדיר דמקשה תמידין הן דקדמי למוספין כו' משום דקרא לגופיה איצטריך, ולפי זה הא דכתב רבינו בפ\"ט עבר ושחט את שאינו תדיר מקריבו ואח\"כ כו' מיירי במוספי ר\"ח ושבת אבל במקריב מוסף קודם התמיד לא יגמור ואע\"ג דמוספי ר\"ח ושבת גמרי מתמיד לאו לגמרי איתקוש אלא למצוה דוקא אבל לעכוב לא איתקוש. ומיהו בריש תמיד ובריש כל התדיר הקשו התוס' קושיא זו דלישתוק קרא מתעשו את אלה ולא תירצו כלל. ונראה דמה שתירצו בפ' אמר להם הממונה לא שוה להם משום דקשיתיה סוגיא דר\"פ כל התדיר וכמו שכתבנו לעיל ומה שתירצו בפ' התכלת ג\"כ קשה דאין למוד לחצאין ואי אמרת דגבי תמיד היכא דעבר ושחט לא יגמור ה\"ה מוספין וזה אינו וכדאיתא בפ' כל התדיר (דף צ'):
ודע שרש\"י בפ' פנחס כתב על עולת התמיד אלו מוספין לבד אותן שני תמידין ומגיד שאין קרבן אלא בין שני התמידין וכן בכל מוספין נאמר על עולת התמיד לתלמוד זה ולאו דוקא על אלא אף היכא דכתיב מלבד שמעינן שהתמיד קרב ברישא וכן כתב בפ' שמיני מלבד עולת הבקר כל אלה עשה אחר התמיד וזה תימה מההיא דסוף פ' הגוזל קמא דמוכח מינה דאדרבא איפכא איכא למישמע היכא דכתיב מלבד ועוד קשה דתעשו את אלה דכתב רחמנא גבי מוספי פסח למה לי דמקרא דמלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד שמעינן דתדיר קודם וצ\"ע:
ויש להסתפק אליבא דמאן דמוקי להני תרי קראי חד במוספין וחד או במנחת חביתין או בנדרים ונדבות וכדכתיבנא לעיל אי אמרינן דאין חילוק בין דם להקטרה או דילמא כפי פירוש זה מוקמינן לקרא דוערך עליה העולה כפשטה דלא מיירי אלא בהקטרה אבל בעשיית הדם ליכא קפידא ומדברי התוס' בריש פ' כל התדיר מוכח דאליבא דכ\"ע אין חילוק בין דם להקטרה שהרי הקשו למאן דמוקי חד קרא בדם וחד בהקטרה אמאי לא גמרי הקטרה ודם מהדדי ומכח קושיא זו פירש הר' חיים דקרא דהעולה איצטריך למנחת חביתין ומדברי התוס' בפ' אמר להם הממונה מוכח דקרא דוערך עליה העולה הוי דוקא בהקטרה ומש\"ה מליקת העוף וקמיצת המנחה אינה נפסלת משום דנעשה קודם התמיד משום דקרא לא קפיד אלא אהקטרה דומיא דתמיד של בין הערבים. וא\"ת ת\"ל מקרא דבבקר ויוקדם דבר שנאמר בו בבקר לדבר שלא נאמר בו בבקר ובשלמא קרא דמלבד איצטריך ללמד על מוספי שבת ור\"ח אלא קרא דהעולה למה לי התינח למאן דמוקי ליה במנחת חביתין משום דבמנחת חביתין נמי כתיב בבקר אלא למאן דמוקי בנדרים ונדבות ת\"ל דתמיד קודם משום דנאמר בו בבקר ובנדרים ונדבות ליכא בוקר. וי\"ל דהא גופה אתא ללמדנו דליכא קפידא אלא בהקטרה דומיא דתמיד של בין הערבים א\"נ לעכובא וכמו שכתבנו לעיל דמיוקדם דם שנאמר בו בבקר לא משמע עכובא אלא מצוה קמ\"ל. וכן נראה קצת מדברי רש\"י בסוף פ\"ק דתמיד דליכא קפידא אלא בהקטרה:
ודע שלפי האמת דמשום קדימת התמיד לא מיפסל וכדאיתא בפ' התכלת הא דממעטינן מליקת העוף וקמיצת המנחה משום לילה ולא משום דנעשה קודם התמיד הטעם הוא פשוט משום דמטעם שנעשה קודם התמיד לא מיפסל וכן כתבו בפרק תמיד נשחט ובפ' אמר להם הממונה ובריש עירובין, אך בפ' התכלת נראה מדבריהם דספוקי מספקא להו אי מיפסל משום קדימת התמיד או לא דאע\"ג דרבא קאמר בפירוש דאינו אלא משום מצוה בעלמא מ\"מ יש להסתפק אי סברת רבא הלזו היא מוסכמת משום דמסוגיא דסוף פ' אלו דברים (דף ע\"ג) מוכח דהיכא דהקריב אחר תמיד של בין הערבים מיפסל ולפי זה ה\"ה היכא דהקדים קודם התמיד מאחר דתרוייהו מחד קרא נפקי ומש\"ה הם מצדדים הב' צדדים וברישא שהקשו תימה למה לי קרא כו' צדדו ואי מיפסל וכן כשחזרו להקשות ת\"ל מיוקדם דבר צדדו ואי מיפסל וכן כשחזרו להקשות מההיא דשלמים דשחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל דת\"ל דקודם תמיד נשחט וכן מההיא דפ' אמר להם הממונה עולת העוף שנמלקה בלילה וכן מנחה שנקמצה פסולה משום לילה ות\"ל משום דנעשה קודם התמיד ותירצו דכיון דאכתי לא מטא זמן התמיד קרא לא איירי בהכי. ותירוץ זה הוא במונח דדבר הנעשה קודם התמיד מיפסל ואח\"כ חזרו לומר א\"נ לא מיפסל משום הכי וכל הדיבור הוא על קוטב זה דלא ברירא להו מילתא אי מיפסל משום הכי או לא. ודע שהתוס' בפ' התכלת אזלי לפי שיטתם דהקטרה ודם כי הדדי נינהו מש\"ה אף שהונח להם ההיא דריש עירובין דשלמים ששחטם קודם פתיחת דלתות ההיכל וכן ההיא דפ' שתי מדות דעולת תמיד ששחטם שלא לשמה כשרה אע\"פ שאינה עולה לבעלים וא\"נ איתעביד קודם תמיד משום דשחיטה לאו עבודה היא ואינה בכלל עשייה ולא נאסר קודם התמיד אלא דבר שהוא עבודה אפ\"ה הוקשה להם מההיא דעולת העוף שנמלקה ומנחה שנקמצה משום דמליקה וקמיצה חשיבי עבודה שהרי הם פסולים בזר ולא דמו לשחיטה שכשרה בזר וכמו שכתבו התוס' בפ' הקורא (דף כ') ד\"ה לקמיצה אך בפ' אמר להם הממונה ס\"ל דהקטרה ודם לאו כי הדדי נינהו ולא נאסר קודם התמיד אלא הקטרה ומש\"ה אתיא להו כפשטה ההיא דמליקת העוף וקמיצת המנחה:
ודע דאליבא דכ\"ע הא דאמרינן העולה עולה ראשונה שלא יהא דבר קודם לה ע\"כ איירי כשנפתחו דלתות ההיכל דאי לא ת\"ל דפסול משום דכתיב ושחטו אותו פתח אהל מועד וכן הא דממעטינן שחיטה בלילה משום דכתיב ביום צוותו וכמו שכתב רבינו ריש פ\"ד מה' מעה\"ק ע\"כ מיירי שהיו פתוחות דלתות ההיכל בלילה ומיהו במליקה וקמיצה אפשר דאיצטריך אפילו היכא שהם סגורות משום דלא מיפסל משום דלתות היכל אלא שחיטה אבל מליקה וקמיצה לא הוי בכלל ושחטו אותו פתח אהל מועד וכמו שכתבו התוס' בפ' אמר להם הממונה אך אי אמרינן דמשום דדקרא דעולה מיפסל צ\"ל דהא דפסלינן שחיטה קודם שיפתחו דלתות היכל דמיירי שכבר קרב התמיד וחזרו וסגרו הדלתות א\"נ דלא מיפסל משום שחיטה כיון דלאו עבודה היא ואליבא דמ\"ד לא מיפסל אלא בהקטרה דוקא קרא דהעולה בהכי איירי וכן הא דפסלינן שחיטה משום לילה צ\"ל דקרא דהעולה לא קפיד אלא בזמן תמיד א\"נ דקרא דהעולה לא מיעט אלא עבודה לא שחיטה ואליבא דמ\"ד לא מיעט אלא הקטרה.
ודע שרבינו לא ביאר בזה דעתו כלל ומיהו נ\"ל דס\"ל דליכא פיסול בהקרבת שום דבר קודם התמיד וכפשטה דההיא דפ' התכלת מדכתב שאסור להקריב קרבן כלל קודם תמיד של שחר משמע דאיסורא איכא פיסולא ליכא ומיהו אם האיסור הוא כולל בכל העבודות או אפילו בשחיטה דלאו עבודה או דוקא בהקטרה לא ידענא מאי אדון בסברת רבינו ז\"ל ואף שמדברי התוס' בפ' התכלת מוכח דאף למאן דמוקי הני תרי קראי חד בדם וחד בהקטרה מודה דשחיטה לאו עבודה היא ולא מצינו חולק בזה מ\"מ אפשר דהיינו דוקא לפיסולא אבל לאיסורא אפילו שחיטה נמי וקצת נראה כן מההיא דספ\"ק דתמיד דלא התירו אלא להחם חמין לרבינא משמע הא לקדשה בכלי אסור וכ\"ש שחיטה והדבר צריך תלמוד ואפשר היה לדקדק כן מדברי רבינו שכתב קרבן כלל ומיהו אין זה כדאי. ונראה דע\"כ לומר דאף במילתא דליכא פיסולא איסורא מיהא איכא שהרי התוס' בפ' אמר להם הממונה כתבו דקרא דוערך עליה העולה הוי דוקא בהקטרה ומש\"ה איצטריך למעט קמיצת המנחה ומליקת העוף משום לילה וליכא למימר דהני שרו קודם התמיד וכדמוכח בספ\"ק דתמיד. והתוס' בפ' התכלת כתבו א\"נ מיוקדם לא שמעינן אלא שמצוה להקדים אבל אם הקדים ושחט יגמור קמ\"ל. משמע דאף בשחיטה איכא איסור וטעמא דמלתא נ\"ל דמבבקר שמעינן שמצוה להקדים התמיד בכל עניניו אלא דבפיסולא איפליגו דאיכא מ\"ד דלא מיפסל אלא בהקטרה ואיכא מ\"ד דאף בעשיית הדם מיפסל אבל משום שחיטה אליבא לכ\"ע לא מיפסיל ואיכא מ\"ד דפיסולא ליכא בשום דבר אלא הכל הוא למצוה וקרא איצטריכו למאי דכתיבנא לעיל. ומיהו אף למאן דס\"ל פיסולא עיכובא מיהא איכא ואם שחט לא יגמור וגם בדין זה לא ידענו דעת רבינו מה הוא ואני מסתפק אליבא דהתוס' בפ' התכלת דאית להו פיסולא בין בדם בין בהקטרה היכא דזרק הדם קודם הקטרת התמיד אי מיפסיל דאפשר דמקרא דהעולה לא שמענו אלא שתהיה הקטרת התמיד קודם להקטרת שאר דברים וכן מקרא דתעשו את אלה שמענו שתהיה עשיית דם התמיד קודם עשיית דברים אחרים אבל שתהיה הקטרת התמיד קודם עשיית דמים זה לא שמענו ודוק היטב, ועיין בירושלמי רפ\"ב דיומא שאמרו בפירוש דהא דקי\"ל דאין לך דבר שקודם לתמיד של שחר הוא למצוה ולא לעכב, ועיין בקרבן אהרן ר\"פ צו:
ומ\"ש רבינו ולא שוחטין קרבן אחר תמיד של בין הערבים בריש פרק תמיד נשחט והקטיר עליה חלבי השלמים אמר רבא עליה השלם כל הקרבנות כולם ע\"כ. והנה בדין זה רבו הדעות והנני מבארם. התוס' בפ' התכלת דף מ\"ט כתבו דלא מיפסל אם הקריב אחר תמיד של בין הערבים דומיא דקודם תמיד של שחר דלא מיפסל וכדאמר אביי בפ' התכלת דמצוה בעלמא היא. עוד הביאו ראיה לזה מדאמרינן בריש תמיד נשחט דאתי עשה דפסח ודחי עשה דהשלמה ואי הוה מיפסל לא שייך דחיה, עוד הביאו ראיה לזה מדאמרינן בשלהי מי שהיה טמא בכור שנתערב בפסח אם חבורת כהנים יאכלו והוה ליה למימר ירעו עד שיסתאבו דזמן שחיטת הפסח אחר תמיד היא אלמא דאפילו הכי לא מיפסל הבכור וכן משמע בסוף האשה ה' שנתערבו עורות פסחיהם ונמצא יבלת באחד מהם פטורים מלעשות פסח א' וב' ופריך ונייתי פסח ב' וליתנו במותר הפסח ודחי דחויי טובא לשנויי והשתא אי מיפסל מאי קשיא ליה הא פסח ב' נמי אחר תמיד דהא לא חשיב ליה בדברים שבין פסח א' לב' וא\"כ אי שלמים הוו דמותר הפסח קרב שלמים הא מיפסלי ואין לומר דאתי עשה דפסח ודחי עשה דהשלמה דהא לא הוי אלא ספיקא בעלמא ע\"כ וקשה שבתחלת דבריהם כתבו דאי מיפסל לא שייך דחיה ואיך כתבו ואין לומר כו' שמואין לומר עד ומיהו קשיא הכל הוא לשון מיותר וטעות הוא שנפל בספרים. עוד חזרו והקשו דאף דנימא דליכא פסול קשה כיון דאיכא איסורא דאורייתא היכי מקרבינן לכתחלה וקושיא זו היא לההיא דבכור שנתערב בפסח וכן לההיא דה' שנתערבו עורות פסחיהם ואין לומר דמשום ספיקא דפסח דחי לעשה דהשלמה והאי ואין לומר לא קאי אלא אה' שנתערבו משום דההיא דבכור ליכא ספיקא דפסח כלל אלא אחמשה שנתערבו קאי שהיה עולה על הדעת דכיון שאלו הם פטורים מפסח ראשון ושני היה אפשר לומר דאתי עשה דפסח ודחי עשה דהשלמה וכתבו שזה אינו משום דכל חד וחד אינו אלא ספק דשמא כבר קיים עשה דפסח ובפ' אמר להם הממונה ביארו היטב דחיה זו ותו דליכא למימר דאתי עשה דפסח ודחי לעשה דהשלמה דהא מסקינן בסוף האשה דמשום סמיכה שבקינן ליה אף דליכא בסמיכה כי אם מצוה. עוד כתבו וגם בכור נמי כו'. ונראה שגם בזה יש טעות וכן צ\"ל וגבי בכור נמי ליכא למימר דבמותר הפסח איירי והכוונה דאפשר לומר דהאי דבכור שנתערב בפסח הוא במותר הפסח שקרב שלמים ומה דאמרינן שאין מביאין קדשים לבית הפסול הוא משום דמותר פסח מותר לזרים והבכור נאכל לכהנים אלא שפירוש זה אינו נוח אצלם משום דלשון חבורת כהנים משמע פסח ובפ' אמר להם הממונה ביארו התוס' היטב דחיה זו. עוד כתבו לכך נראה כו' וכוונתם שלא נאמר עשה דהשלמה אלא אחר הקטרת התמיד אבל קודם הקטרתו אף שכבר נזרק דם התמיד מותר להקריב קרבנות אחרים דדוקא בתמיד של שחר דכתיב תעשו כשם שנאסר להקטיר קודם הקטרת כך נאסר עשיית הדם קודם עשיית דם התמיד אבל בתמיד של ערב לא מעכבא אלא הקטרה משום דכוליה קרא בהקטרה מיירי אבל קודם הקטרה מותר להקריב והכריחו זה מדאמרינן בריש תמיד נשחט דאינו אסור אחר התמיד אלא הקטרה אבל זריקת דם לא מדמוקי לההיא דר' ישמעאל בחטאת העוף שאין למזבח אלא דמה א\"נ בבהמה ומלינה בראשו של מזבח אי אמרת בשלמא דקרא דהשלמה לא מיירי אלא בהקטרת התמיד ניחא שלא נאסר אלא הקטרה אבל אי גמרינן מתעשו משום דמיסתבר להשוות תמיד של שחר לשל ערב וכי היכי דהתם קודם עשיית הדם אסור הכי נמי אחר עשיית הדם אסור א\"כ נשוה אותם לגמרי דכי היכי דהתם אפי' עשיית הדם אסור הכי נמי אפי' עשיית הדם אסור ובזה ניחא ההיא דבכור שנתערב בפסח וכן ההיא דנתערבו עורות פסחיהם דמיירי בשלא הקטיר אימורין של תמיד הערב לפי שהקטרת אימורין היא כל הלילה וכי תימא ההיא דריש תמיד נשחט דמוקי לה בחטאת העוף אמאי לא מוקי לה כי האי גוונא בשלא הקטיר משום דאי הכי ליכא דחיה אבל השתא דמוקי לה בחטאת העוף איכא דחיה מדרבנן מיהא גזירה אטו הקטרה. וקשה לי דכי היכי דגזרו רבנן אחר הקטרה לזרוק הדם אטו הקטרה ה\"נ ניגזור קודם הקטרה אטו אחר הקטרה ושמא דשאני אחר הקטרה שהוקבע האיסור דהשלמה גזרו זריקה אטו הקטרה אבל קודם הקטרה דאכתי לא הוקבע איסור דהשלמה לא גזרו אטו אחר הקטרה: עוד כתבו מיהו בשמעתין מוכח דלא הוי אלא למצוה ע\"כ. ולא ידעתי האי ומיהו להיכא קאי ולכאורה היה נראה לומר דהשתא דאוקימנא לההיא דבכור ויבלת בקודם הקטרת התמיד דליכא איסורא א\"כ ליכא לאוכוחי מהתם דליכא פסול בהשלמה דהא אוקימנא להו בגוונא דאפילו איסור ליכא ולעולם דהיכא דהקטיר אחר הקטרת התמיד דנפסל ומההיא דתמיד נשחט דאתי עשה דפסח ודחי עשה דהשלמה לא אלימא לאוכוחי מינה דליכא פסול משום דאי איכא פסול מאי דחיה איכא משום דאיכא למידחי דאתי עשה דפסח ודחי פסולא וראיה לזה דבפ' א\"ל הממונה לא הביאו ראיה זו דאתי פסח ודחי וא\"כ ליכא לאוכוחי משום דוכתא דליכא פסולא לזה כתבו ומיהו בשמעתין מוכח דליכא פסולא דכי היכי דבתמיד השחר ליכא פסולא ה\"ה בתמיד הערב שאין לחלק ביניהם ולזה הקשו מההיא דפ' אלו דברים דשחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידיהם או שנטמאו ישרף משום דשחטו אחר תמיד של בין הערבים אלמא בהכי מיפסל. וי\"ל דהאי שנשרף משום דלכתחלה אסור להקטירו וממילא יפסל ולינה מועלת ואע\"ג דהקטרת אימורים לא מעכב כי אבדו ה\"מ כי איחזו להקטרה אבל הכא הא לא איחזו ע\"כ. והנה נראה מדבריהם שעשו הצעה להקשות מההיא דפ' אלו דברים משום דבשמעתין מוכח דליכא אלא מצוה הא לאו הכי ליכא קושיא וקשה דבלאו הכי קשה דכיון דליכא איסורא בזריקה כי אם בהקטרה היכי קאמר דפסולא הוי משום דשחטו אחר תמיד הא בשחיטה אפילו איסורא ליכא. וי\"ל דהוה אמינא דשחטו לאו דוקא אלא הכוונה היא דהקטירו וכי תימא אכתי תיקשי דכיון דליכא איסורא אלא בהקטרה היכי משכחת לה שיפסל הזבח תהוי האי הקטרה כאילו לא נקטר והקטרה לא מעכב. וי\"ל דהוה אמינא דאף דהקטרה לא מעכב מ\"מ הקטרה באיסור מעכב ונפסל הזבח אבל ליכא למימר דהוה ס\"ד דתוס' דמיפסל משום דאסור להקטירם לפי שזה הוא מה שחדשו לקושיתם דבשמעתין מוכח דליכא אלא מצוה. ומ\"מ קשה לי דהוו סברות הפוכות דמעיקרא ס\"ל דמשום דאסור להקטיר לא מיפסל ומשום דהקטירם מיפסל ואילו לפי האמת לא מיפסל אלא משום דאסור להקטירם אבל אם הקטיר לא מיפסל. והנכון אצלי דהאי ומיהו או הוא טעות לגמרי או אין שם מקומו וקושית ותימה היא נקשרת למה שכתבו דליכא איסורא כי אם בהקטרה לזה הקשו דאי הכי היכי אמרינן בפ' אלו דברים דנפסל משום דהקריבו אחר תמיד הערב הא כיון דליכא איסורא כי אם בהקטרה ליכא פסול דתהוי כאילו לא נקטר ובשמעתין נמי מוכח דלא הוי אלא למצוה ותירצו דהפסול הוא לפי שאסור להקטירם. וגם דרך זה אינו נוח לי מדקאמרי ואע\"ג דהקטרת אימורים לא מעכבא משמע דעכשיו נתחדש להם קושיא זו והלא מעיקרא במונח זה דהקטרה לא מעכבא הוא שהקשו. אשר ע\"כ נראה שקושיתם היא מדקאמר ששחטו אחר התמיד ולפי דבריהם בשחיטה ליכא אפילו איסורא וא\"כ היכי קתני דמיפסל משום שחיטה ועוד דאף דנימא דאף בשחיטה איכא איסורא הא מוכח משמעתין דליכא אלא מצוה ותירצו שנשרף לפי שאסור להקטירו ועכשיו נתחדש להם קושיא אחרת דאי אמרת דאיכא איסורא בעשיית הדם תינח דמפסל אלא אי אמרת דפסולם הוי משום דאסור להקטיר הא הקטרת אימורין לא מעכב ותירצו הני מילי כי איחזו להקטרה אבל הכא לא איחזו להקטרה וחילוק זה נתברר היטב בדברי התוס' בפ' א\"ל הממונה. עוד כתבו א\"נ מדרבנן אסור לזרוק ולפי זה לא קשיא מידי כלומר לפי שכל זבח שלא נזרק דמו נפסל הזבח וההיא דר' ישמעאל דפ' תמיד נשחט כבר כתבו התוס' בפ' א\"ל הממונה דלית ליה לר' ישמעאל האי גזירה דאסור לזרוק אטו הקטרה. ומיהו התוס' כאן לא כתבו זה ונראה דאין צורך דלעולם דאית ליה גזירה זו בעלמא ומיהו אתי עשה דאכילת קדשים ודחי גזירה זו דרבנן דדוקא עשה דתורה הוא דקשה היכי דחי אבל גזירה דרבנן דחי וכן כתבו התוס' לעיל דלר' ישמעאל איכא דחיה דרבנן גזירה אטו הקטרה. עוד כתבו ולפי זה לא קשה מידי מה שמביא ריב\"א דתניא בתוספתא כל הקדשים שהקריבן קודם תמיד של שחר או שעיכבן אחר תמיד הערב פסולין והשתא אי אמרת דמדרבנן גזרו שלא לזרוק ניחא וכי תימא בלאו הכי נמי ניחא דכיון שאסור להקטיר האימורין ממילא מיפסל הבשר וכההיא דמשכו הבעלים ידיהם דמיפסל משום האי טעמא הא ליתא משום דשאני התם דלא חזו אימורים מעיקרא להקרבה הילכך לא מישתרי בשר בזריקת דם לחודיה אבל הכא כיון דהוא חזי לקרובא קודם התמיד אע\"פ שממתין עד אחר התמיד והשתא לא מצו לקרובא אמרי שפיר עשאוה כמו שניטמאו ואבדו וכמ\"ש התוס' בפרק א\"ל הממונה. עוד כתבו דהקריבו משמע שזרק הדם בדיעבד ואפילו עשה כל מצותו אפ\"ה פסולין. עוד הקשו דאי בשחט דוקא איירי התינח תמיד של ערב דמיפסל לפי שאסור לזרוק הדם אבל קודם תמיד של שחר אפילו שיהא אסור לזרוק אמאי פסלינן ליה ימתין ויזרוק אחר התמיד לכך נראה דמדרבנן מיפסל אפילו הקטיר ולא העמידו דבריהם היכא דלא אפשר ע\"כ. והאי ולא העמידו קאי לההיא דר' ישמעאל בפ' תמיד נשחט. וא\"ת בלאו הכי הא כתבנו לעיל דלר' ישמעאל אף שאסור לזרוק מדרבנן מ\"מ במקום דלא אפשר כגון דאיכא עשה דאכילת קדשים דחי לגזירה דרבנן וא\"כ מה נתחדש להם אך שהוצרכו לומר ולא העמידו דבריהם במקום דלא אפשר. וי\"ל דאי אמרת בשלמא דליכא אלא גזירה דרבנן שלא לזרוק ואם זרק כשר תינח דדחי אבל אי מיפסל אפילו זרק מאי דחיה איכא וכמ\"ש בתחלת דבריהם דבפסולא לא שייך דחיה לזה כתבו דלא העמידו דבריהם במקום דלא אפשר. וקשה לי במה שכתבו התוס' דמדרבנן פסול אפילו הקטיר דמשמע דטפי מיסתבר למיפסל בשלא הקטיר מכשהקטיר ואדרבא כשלא הקטיר לא עשה איסור תורה ואי משום שלא הקטיר הא הקטרת אימורים לא מעכב כדאיחזו להקטרה וא\"כ יותר ראוי שיפסל כשהקטיר משום דעבר אדאורייתא מכשלא הקטיר ודוחק לומר דקאי לההיא דאלו דברים דהתם מיסתבר טפי שיפסל כשלא הקטיר משום דהתם הקטרת אימורין מעכב משום דלא איחזו להקטרה משום דפשט התוס' משמע דקיימי עלה דתוספתא דפסחים והתם הקטרת אימורין לא מעכבא וכדכתיבנא ואולי דבהצטרפות דעבר אדרבנן שאסרו לזרוק וגם דליכא הקטרת אימורין מסתבר טפי לפסול יותר כשהקטיר דליכא אלא טעמא דעבר אדאורייתא א\"כ הכי קאמר לא מיבעיא כשלא זרק דהתם מיפסל משום דאסור לזרוק אלא אפילו זרק והקטיר שנעשה כל מצותו אפ\"ה מיפסיל מדרבנן:
ודע דהא דתני בתוספתא כל הקדשים שהקריבו קודם תמיד פסולים מיירי דוקא בשזרק אבל אם שחט ולא זרק לא מיפסיל לפי שיכול לזרוק אחר התמיד ומיהו אי זרק מיפסל אבל לאחר תמיד של ערב אפילו אם שחט לבד מיפסיל וליכא שום צד היתר בתמיד של ערב אלא בין זרק בין לא זרק בין הקטיר בין לא הקטיר בכל גוונא מיפסיל ומיהו לא מיפסיל אלא לאחר הקטרת התמיד אבל קודם הקטרתו אפי' שזרק דם התמיד לא מיפסיל ואיסורא נמי ליכא וכי תימא מדרבנן מיהא ליתסר קודם הקטרה אטו אחר הקטרה כי היכי דגזרו זריקה אטו הקטרה וההיא דבכור ויבלת שאני משום דלא העמידו דבריהם במקום דלא אפשר הא ליתא משום דאי איכא איסורא אמאי לא מוקי ההיא דריש תמיד נשחט בכי האי גוונא דמיירי כשלא הקטיר התמיד ומוקי לה בחטאת העוף אלא ודאי דטעמא משום דכשלא הקטיר התמיד ליכא דחיה כלל וכמו שכתבו התוס':
ומעתה נבאר דברי התוס' שבפ' אמר להם הממונה (דף כ\"ט) שהקשו מההיא דאלו דברים דמשמע דמיפסל משום עליה השלם ותירצו אם הקריבו כשר אבל אסור להקריב האימורין אחר התמיד. וא\"ת יעלה וילין אותם בראשו של מזבח. וי\"ל דסבר כמ\"ד לינה פוסלת בראשו של מזבח דפלוגתא דאמוראים היא בפ' המזבח מקדש ודלמא ההוא אמורא דאמר התם לא בעי עקירה סבר כוותיה ע\"כ. ודע דאע\"ג דאליבא דכ\"ע כל שלא ירדו מראשו של מזבח מקטירין לעולם מ\"מ אליבא דמ\"ד דאם ירדו לא יעלו משום דלינה מועלת אפי' אי לא ירדו נמי נפסלו בלינה ומה שלא ירדו הוי משום דאפילו לנו בעזרה אם עלו לראשו של מזבח לא ירדו ומש\"ה כתבו התוס' דלמ\"ד לינה מועלת לא מהני שיעלה וילין אותם בראשו של מזבח משום דנפסלים האימורים בלינה ואע\"ג שאם העלה נקטרים לעולם היינו משום דמזבח מקדש את הפסולים וא\"כ לפ\"ז ההיא דריש תמיד נשחט דמוקי לההיא דר' ישמעאל דמעלה ומלינה בראשו של מזבח סבירא ליה כמאן דאמר אין לינה בראשו של מזבח דאיך יתכן דכדי לקיים עשה דאכילת קדשים ישחוט אחר התמיד ויפסול האימורין וקא עבר אלאו דלא ילין. וראיתי לרש\"י שכתב בפרק תמיד נשחט ולינה אינה פוסלת בראשו של מזבח כדאמרינן בפרק המזבח מקדש לד\"ה דלא ירד ע\"כ. משמע מתוך דבריו דההיא דר' ישמעאל אתי אפילו כמאן דאמר אם ירדו לא יעלו והוא תימה בעיני וצריך עיון ומדברי התוס' כאן ובפ' התכלת מוכח דלא כרש\"י. עוד כתבו א\"כ אסור לזרוק הד' מדרבנן גזירה דלמא אתי להקטיר אחר התמיד ור' ישמעאל לית ליה ההיא גזירה וכבר כתבנו לעיל שהתוס' בפ' התכלת לא נרגשו מהאי דר' ישמעאל ואפשר דס\"ל דאתי עשה דאכילת קדשים ודחי גזרה דרבנן. וכתבו עוד דתנן בפ' תמיד נשחט דקאמר ר\"ש ושאר כל הזבחים ששחטן על החמץ בזמן פסח בין לשמו בין שלא לשמו פטור ומפרש טעמא בגמרא דבזמן דמחוייב אפסח דלא מיחייב אזבחים ות\"ל דפטור דזבחים פסולין הם כיון ששחטן בזמן פסח דהוי בתר תמיד של ערב ע\"כ. ולפי מה שכתבו בפ' התכלת שלא נאסר אלא אחר הקטר התמיד ליכא לאוכוחי מהכא דליכא פסולא דאפשר לאוקמי דמיירי ששחט לאחר זריקת דם התמיד וקודם הקטרתו דליכא אפי' איסורא דומיא דההיא דבכור ודיבלת דמוקי להו הכי. וא\"ת אכתי תיקשי דמנא לן דס\"ל לר\"ש דבזמן דאיכא זבח דלא מיחייב אזבחים אימא דטעמא דידיה לפי שהזבח פסול וכההיא דקאמר ובמועד לשמו פטור וי\"ל מדסתים ותני ושאר כל הזבחים בין לשמן בין שלא לשמן פטור משמע דמיירי בכל זמן פסח בין קודם הקטרת התמיד בין לאחר הקטרת התמיד. עוד כתבו ונראה דפסולין דקאמר היינו הבשר מלאכול אבל בעלים נתכפרו כדאשכחן כי האי גוונא ע\"כ. ולכאורה נראה דלפי חלוק זה פסול הבשר הוא מן התורה ויתורץ הכל דמאי דאמרינן דאינו אלא למצוה ולא לעכובא כלומר שאם עבר והקטיר יצא ידי חובתו ומיהו הבשר פסול מלאכול ומש\"ה אמרינן בס\"פ אלו דברים שיצא לבית השריפה וכן ההיא דושאר כל הזבחים כו' ניחא דאיצטריך לטעמא דבזמן דמחוייב הזבח לא מיחייב הזבחים משום דכיון דבעלים נתכפרו זבח כשר מיקרי א\"כ אפשר לומר דלעולם הבשר לא מיפסיל כי אם מדרבנן וכי תימא למאי איצטריכו התוס' לומר דבעלים נתכפרו הא בלאו הכי ליכא קושיא כיון דפסולא לא הוי כי אם מדרבנן לא מיקרי זבח פסול ומיחייב עליה משום לא תשחט על חמץ. וי\"ל דאין הכי נמי אך לא מסתבר להו דמשום פסולא דרבנן יביא קרבן אחר לחובתו דמיחזי כמביא חולין בעזרה כיון דמן התורה הזבח כשר א\"נ כי היכי דלא תיקשי הא דאמר אביי בפ' התכלת לעולם דאית ליה יוקדם ודקא קשיא לך שלא יהא דבר קודם מצוה בעלמא הוא ואי אמרת דבעלים לא נתכפרו פשיטא שאם הקריב מוספין קודם התמיד לא יצאו ידי מוספין שהרי פסולין דתוספתא זו קאי בין לתמיד של שחר בין לתמיד של ערב וא\"כ היכי תנן התם התמידין אינם מעכבין את המוספין ולא המוספין את התמידין ומוקמינן לה בקדם הא לא יצאו ידי חוב מוספין אלא ודאי דבעלים נתכפרו והבשר מיפסיל מדרבנן. ולפי זה נ\"ל שגם ההיא שכתבו התוספות בפרק התכלת בסוף הדיבור לכך נראה דמדרבנן מיפסל היינו ממש מה שכתבו הכא ולעולם דס\"ל דבעלים נתכפרו והשתא הויא ההיא תוספתא כהלכתא ולא תיקשי לה סוגיא דהתכלת דאביי דאמר מצוה בעלמא אלא שקצרו ולא ביארו היטב והרואה יראה שקצת דברים באו שם בדברי התוס' בפ' התכלת בקיצור מופלג ובפרק א\"ל הממונה נתבאר היטב ומה שהקשו מההיא דבכור שנתערב בפסח הוא אף במונח שאינו נפסל כי אם מדרבנן דכיון דהבשר אסור לאוכלו נמצא שהפסח נמנה שלא לאוכליו והוה לן למימר שימתין עד שיוממו וכן ההיא דיבלת נמי הוא אף במונח שלא יפסל כי אם מדרבנן וכדכתיבנא: וראיתי לתוס' ז\"ל שכתבו לקושיא דבכור מיהו מצינו לדחות דפסח דהתם היינו מותר הפסח דהוי שלמים ושחט להו קודם התמיד והא דפריך והא אין מביאין כו' היינו שממעט באכילת פסח שנאכל לזרים ואוכלו כבכור שאינו נאכל אלא לכהנים ע\"כ. משמע דס\"ל דמותר הפסח דקרב שלמים דינו כשלמים ונאכל לשני ימים ולילה אחד ומש\"ה הוקשה להם מאי קא פריך והא אין מביאין קדשים כו' הא מותר הפסח ובכור זמן אכילתן שוה. ואני תמיה על זה דבפ' האשה (דף פ\"ט) עלה דההיא דיבלת מוכח דמותר הפסח הוו כפסח ואינו נאכל אלא ליום ולילה וכמבואר שם ועיין במ\"ש בס\"פ התודה (דף פ\"ה) ד\"ה ושלמים ובפ' אלו דברים (דף ע\"א) ד\"ה למד ובפ' מי שהיה טמא (דף צ\"ו) ד\"ה ושלמים ובפ\"ק דזבחים ד\"ה ושלמים וצ\"ע. ואי אמרינן דמותר הפסח דינו כפסח באכילתו ניחא מה שהקשו התוס' בתחלת הדיבור וא\"ת ויעלה וילין אותו בראשו של מזבח וי\"ל דסבר כמ\"ד לינה מועלת ע\"כ. ואין צורך לזה אלא אף דנימא דלינה אינה מועלת מ\"מ לא מהני מידי ההלנה שהרי כל כמה דלא איקטרו אימורים לא מיתאכל בשר וכדאיתא בריש תמיד נשחט ובזמן ההקטרה לא הוי זמן אכילה משום דכיון דשלמים אלו מכח פסח קא אתו דינם כפסח בזמן אכילתם וכי תימא אכילת אימורים לא מעכב מ\"מ שאני הכא דלא איחזו להקטרה כלל וכמו שכתבו שם אלא שנראה שהתוס' ס\"ל דמותר פסח הוי כשלמים לכל דיניו ומש\"ה הקשו וילין אותם ולמחר כשיקטירם יאכל. העולה מהמקובץ דלא נאסר מן התורה אלא ההקטרה וכדמוכח בריש תמיד נשחט וזה אליבא דכ\"ע וכן הזבח נפסל מדרבנן דוקא ובעלים נתכפרו ואע\"ג שדין זה לא נזכר בדברי התוס' שבפ' התכלת מ\"מ כיון שבפ' אמר להם הממונה כתבו כן אף שבפרק התכלת לא ביארו זה כיון שלא כתבו בפירוש ההפך אפושי פלוגתא לא מפשינן וכמעט שהדבר מוכרח וכמ\"ש לעיל: ודע שגם בתמיד של שחר אם הקריב קודם נפסל מדרבנן הבשר ובעלים נתכפרו דחד דינא אית להו לפי התוס' דבחדא מחתא מחתינהו ותוספתא זו אליבא דתוס' הויא כהלכתא. אך לבד חילוק זה יש בדברי התוס' חילוק מה שכתבו בפ' התכלת למה שכתבו בפ' הממונה דבהתכלת כתבו שאינו אסור כי אם אחר הקטרת התמיד אבל קודם הקטרתו אף שהוא אחר זריקתו ליכא איסור אפי' מדרבנן וכמבואר בדבריהם ואילו מדברי התוס' בפ' א\"ל הממונה משמע דס\"ל דאין חילוק בין אחר הקטרה לאחר זריקה והכל שוה לאיסור וה\"ה לפסול מדלא אוקימו ההיא דבכור ודיבלת דלאחר זריקה וקודם הקטרה וכמו שכתבו בפ' התכלת:
ודע דרבינו ז\"ל לא כתב פסול כלל לא בקודם תמיד של שחר ולא באחר תמיד הערב לא מדרבנן ולא מן התורה וכפשטה דההיא דאביי דפ' התכלת דליכא אלא מצוה בעלמא והתוספתא הוי דלא כהלכתא וההיא דסוף אלו דברים דמשמע דאיכא פסולא אפשר דס\"ל דמטעם שאסור לזרוק או להקטיר מיפסל אבל אם זרק והקטיר לא מיפסל וא\"נ פליג אדאביי בפ' התכלת פסק כאביי משום דאלו דברים כבר אוקמוה למתני' באנפי אחריני. ודע שדקדק רבינו לומר בתמיד של שחר אסור להקריב ובתמיד של ערב ולא שוחטין משום דבתמיד של שחר לא נאסרה השחיטה לפי שאינה עבודה וכמו שכתבו התוס' בפ' התכלת אבל בתמיד של ערב אפי' שחיטה שאינה עבודה אסור לפי שאינו יכול לזרוק וא\"נ להקטיר לפי שרבינו פסק בפ\"ג מהל' פה\"מ דלינה פוסלת בראשו של מזבח וכ\"ת א\"כ תיקשי ליה ההיא דבכור ודיבלת וי\"ל דס\"ל דהתם איירי קודם הקטרת התמיד וכמו שכתבו התוס' בפ' התכלת א\"נ דס\"ל כמו שדחו התוס' בפ' א\"ל הממונה:
ודע דבפ' ב' דמגילה (דף כ') תנן כל היום כשר וכו' ולתפלת המוספין ולמוספין ע\"כ. וקשה היכי תנן דמוספין כל היום כשר והלא צריך שיהיו אחר תמיד של שחר וקודם תמיד של בין הערבים. שוב ראיתי בחדושי הרשב\"א שם שהוקשה לו קושיא זו יע\"ש:
ודע דמתוך דברי התוס' פ' הקומץ רבה (דף כ\"ו) ד\"ה אלא משמע דה\"ה למנחות שאינן קריבים אחר תמיד של בין הערבים ומ\"ש רבינו בפ\"ד מהל' מעשה הקרבנות הלכה ד' כל דבר שאינו קרב אלא ביום כגון הקומץ כו' מותר להקריבו עם מבוא השמש מיירי כשנקמצו קודם ומנחת כהנים שנתקדשו בכלי קודם דכל שאין לו מתירין משקדש בכלי חשיב כמתירין כמ\"ש רבינו בפרק ח\"י מהל' פסולי המוקדשין הלכה ט\"ז אבל אם לא נתקדש בכלי מנחת כהנים או שלא קמץ מנחת ישראל אסור לעשותם אחר תמיד של בין הערבים: " + ], + [], + [], + [], + [ + "שהתמיד תחילתו דוחה את השבת וסופו אינו דוחה וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' מעשה הקרבנות) בגמרא גופא א\"ר הונא תמיד תחלתו דוחה סופו אינו דוחה מאי אינו דוחה ר\"ח אמר דוחה את השבת ואינו דוחה את הטומאה ורבה אמר דוחה את הטומאה ואינו דוחה את השבת ע\"כ. ורש\"י פירש בזה שני פירושים. האחד הוא דרב חסדא אמר דתמיד תחלתו דהיינו שחיטה וזריקה דוחה את הטומאה סופו דהיינו הקטרתו אינו דוחה הטומאה אבל שבת דוחה אפי' סופו דהיינו הקטרתו ורבה אמר תחלתו דוחה תמיד של שבת נשחט וקרב בשבת סופו דהיינו תמיד של ערב שבת דאין איברים נקטרים משתחשך אלא מעלן מבעוד יום ולפי פירוש זה מאי דקאמר רבה דוחה את הטומאה היינו דאפי' סופו דהיינו איברים שנתותרו בחול דוחים את הטומאה ופירוש זה תופס רש\"י עיקר אך התוס' דחו פירוש זה וכתבו דנראה לר\"י פי' ב' שכתב רש\"י דתחלתו וסופו הכל על הקטר חלביו קאי וקאמר הקטר חלביו שלא נתותרו דוחים טומאה סופו איברים שנתותרו אינם דוחים טומאה לעשות להם מערכה בפני עצמן ולהקטיר בטומאה אלא מקטירין בטומאה על מערכה גדולה ודוחה את השבת כדאמרינן מבכל מושבותיכם ועושין להם מערכה בפני עצמן כיון דכשרים הם והיכא דאמרינן אינם דוחים את הטומאה דלא חשיב כתמיד דיומיה ואין עושין להם מערכה בפני עצמן אלא מקטירו על מערכה גדולה בטומאה ורבה ס\"ל תחלתו דוחה את השבת איברים דתמיד דיומיה סופו איברים שנתותרו אינם דוחים שבת לעשות מערכה בפני עצמן אפי' אם הם טהורים אבל דוחה את הטומאה אם נתותרו בחול עושין להם מערכה בפני עצמן ומקטירן בטומאה והיינו פליגא דלעיל דקאמר אפי' פסולין עושין להם מערכה בפני עצמן ואפי' בשבת והיינו פליגא דרב הונא בין לרבה בין לרב חסדא ורבה דאמר סופו אינו דוחה שבת לית ליה פרכא דרבא דאמר בכל יום תנן אלא ס\"ל לבר משבת ע\"כ. והנה התוס' דקדקו דכפי פירושם אתי שפיר מאי דקאמר בגמרא ופליגא דרב הונא וכו' ובין כפי פירוש רב חסדא ובין כפי פירוש רבה חולק עם בר קפרא דלבר קפרא אפי' פסולין שנתותרו עושין להם מערכה בפני עצמן ואפי' בשבת ולרב הונא לכל הפירושים אין עושין מערכה לפסולין שנתותרו בשבת ולדברי התוס' לאו דוקא טומאה אלא ה\"ה לכל שאר הפסולין ומאי דאמרינן אינם דוחים את הטומאה אין הכונה שלא יקרבו כלל כמשמעות הדברים אלא דלא חשיבי כתמיד דיומיה לעשות להם מערכה בפני עצמן כיון שהם פסולין אלא מקטירן על מערכה גדולה וא\"כ ע\"כ הא דרב הונא פליג על בר קפרא דאף לרב חסדא דאמר דתמיד אף סופו דוחה את השבת היינו דוקא כשרין אבל פסולין אף בחול אין עושין להם מערכה בפני עצמן ורבא דקאמר מאי האי דלא חייש לקמחיה הא בכל יום תנן לא פליג עליה דרב הונא אלא אליבא דרבה דאמר דסופו אינו דוחה את השבת אבל לרב חסדא אתי שפיר דהא איהו ס\"ל דאף סופו דוחה את השבת ובדברי רבה לא נזכר דין פסולין ואפשר דס\"ל כרב חסדא דפסולין אף בחול אין עושין להם מערכה בפני עצמן אם נתותרו וכבר ישבו התוס' קושית רבא אליבא דרבה דמאי דתנן בכל יום הוא לבר משבת ולפי הפירוש שתפס רש\"י לעיקר מאי דאמרי' ופליגא דרב הונא כו' הוא דוקא כפי דברי רבה דאמר אינו דוחה שבת אך כפי רב חסדא דאמר דוחה את השבת ואינו דוחה את הטומאה ליכא קושיא דאפשר דרב חסדא יודה דאף פסולין שנתותרו דוחים את השבת דהא כפי פירוש רש\"י מאי דקאמר רב חסדא ואינו דוחה את הטומאה הוא דוקא מדין טומאה דקי\"ל דקרבן ציבור קרב בטומאה על זה בא לומר דהקטרתם אינו דוחה הטומאה ואיפשר דלדידיה אף פסולים שנתותרו דוחים את השבת. ואפשר לומר דאף כפי פירוש רב חסדא פליגא דהא כיון דלרב חסדא סופו הוי הקטרה דיומיה ועל זה אמר דטומאה אינו דוחה אבל שבת דוחה ממילא משמע דדוקא הקטרה דיומיה דחי שבת אבל איברים שנתותרו אינם דוחים את השבת דאי אף איברים שנתותרו דוחים את השבת מאי אתא לאשמועינן דהקטרה דיומיה דחי שבת ואליבא דרש\"י מאי דאמרינן ופליגא דרב הונא קאי לבר קפרא ורבא דאמר בכל יום תנן דכולהו ס\"ל דאיברים שנתותרו דוחים את השבת ולרב הונא בין כפי רב חסדא ובין כפי רבה איברים שנתותרו אינם דוחים את השבת:
והנה קודם כל דבר יש לדקדק דמנא ליה לתלמוד לומר דפליגא דרב הונא ההיא דלעיל אימא דרב הונא מיירי דלא משלה האור אבל אם משלה אף רב הונא מודה דדוחה את השבת ואפילו פסולין שנתותרו דוחין את השבת ורב הונא לא מיירי אלא בלא משלה בהם האור ולא מיבעיא ללישנא בתרא דאמר דאף כשרין בעינן משלה בהן האור אלא אף ללישנא קמא הרי כתבו שם התוס' בשם ר\"י דאף לישנא קמא מודה דאף בכשרים בעינן משלה בהן האור וצ\"ל דס\"ל דמדקאמר אינו דוחה משמע דאינו דוחה כלל אף אם משלה. ויש לדקדק דכפי סברת התוס' דס\"ל דתחלתו וסופו דרב הונא הכל מיירי באיברים שנתותרו מנא להו דרב הונא מודה דמקטירם בשבת אלא שר\"ל דאינו עושה להן מערכה בפני עצמו אימא דמכל וכל אינו דוחה את השבת הא לא קשיא משום דע\"כ דברי רב הונא הללו הם אפי' במשלה בהם האור דאי לא היכי קאמר תלמודא ופליגא דרב הונא וכו' הא בר קפרא לא קאמר אלא במשלה בהם האור ואי אמרת דרב הונא אף במשלה בהן האור ס\"ל דאינם דוחים השבת כלל א\"כ תיקשי ההיא דאמרינן בכל מושבותיכם אתא למשרי איברים ופדרים לזה הוצרכו התוס' לומר דאף רב הונא מודה דמקטירם בשבת על גבי מערכה ראשונה ולא בא לחלוק על בר קפרא אלא במה שאמר דעושה להם מערכה בפני עצמן. וא\"ת כיון דע\"כ קרא דבכל מושבותיכם לרב הונא לא בא להתיר לעשות מערכה בפני עצמה כי אם להתיר שיקטירם על המערכה א\"כ מה הוקשה לתוס' דבמקום אחד אמרו ולא עולת חול בשבת ובמקום אחר אמרו למשרי איברים ופדרים והוצרכו לחלק בין משלה בהן האור ללא משלה אימא דכי כתיב עולת שבת בשבתו שבא למעט עולת חול בשבת היינו שלא לעשות מערכה לאיברים בפני עצמן ומאי דכתיב בכל מושבותיכם הוא להקטיר על המערכה וכי תימא הכי נמי ומה שחלקו התוספות בדיבור הקודם בין משלה ללא משלה הוא אליבא דבר קפרא דס\"ל דעושה להם מערכה בפני עצמן ומש\"ה הוצרכו לומר דההיא דבכל מושבותיכם דמיירי במשלה דוקא אבל לרב הונא לעולם אימא לך דאין חילוק בין משלה ללא משלה והחילוק אינו אלא אם עושה להם מערכה או לא הא ליתא שהרואה דברי התוס' בשבת יראה איך אליבא דרב הונא חלקו בין משלה ללא משלה. ונראה דכיון דאליבא דחכמים דס\"ל דאף בחול אינו עושה מערכה בפני עצמה א\"כ ע\"כ כדי ליישב שני מקראות הללו דעולת שבת ובכל מושבותיכם צריכין אנו לחלק בין משלה ללא משלה א\"כ גם אליבא דר' מאיר יש לחלק בין משלה ללא משלה דהא בהא לא פליגי. ויש לחקור בדברי בר קפרא הללו דקאמר דדוקא במשלה בהם האור אי לא לא וכפי סברת ר\"י לכל הלשונות בעינן משלה בהן האור אם הכוונה דאם לא משלה לא עבדינן להו מערכה בפני עצמן אך מקטירן על המערכה או דילמא כל שלא משלה בהן האור אין מקטירים אותם כלל בשבת. ונראה דכל שלא משלה אין מקטירין אותם כלל בשבת חדא דקרא דאמר ולא עולת חול בשבת נראה דאין מקטירים כלל עולת חול בשבת ולומר דמאי דמעט קרא הוא שלא לעשות מערכה בפני עצמה הוא דוחק, ותו דכיון דלרבנן דאינו עושה מערכה אף בחול ע\"כ קרא דמעט עולת חול בשבת אפי' מהקטרה על המערכה וא\"כ גם לר\"מ י\"ל כן דהא בהא לא פליגי: הכלל העולה ממה שכתבנו דבר קפרא פשיטא ליה דלרבנן איברי תמיד שנתותרו דמקטיר אותם בשבת ורצה ללמדנו דלר\"מ דבחול עושה מערכה דבשבת נמי עושה מערכה ואף בפסולין ולרבנן נמי אף הפסולין מקטיר אותם בשבת ורב הונא חולק עליו וקאמר דתמיד תחילתו דוחה סופו אינו דוחה ובפירוש דברי רב הונא נחלקו אך לכ\"ע רב הונא אליבא דר\"מ קאי אלא דאיכא מ\"ד דרב הונא ה\"ק תמיד תחילתו דוחה שבת לעשות מערכה בפני עצמה לאיברים של שבת אך סופו דהיינו איברים שניתותרו מע\"ש אין עושין להם בשבת אלא מקטיר אותם בשבת על המערכה הגדולה. ודע דכפי פי' זה נמי אין חילוק בין כשרין לפסולין אלא הכל שוה דתחלתו דוחה שבת אף בפסולין וסופו אינו דוחה לעשות מערכה אף בכשרין אלא מקטיר על המערכה אף הפסולין. ומה שהביאנו לומר זה דכיון דלבר קפרא לר\"מ אין חילוק בין כשרין לפסולין אלא בכל גוונא לר\"מ עושה להם מערכה בפני עצמה הכי נמי לרב הונא נהי דס\"ל דסופו אינו דוחה לעשות מערכה בפני עצמה מ\"מ במאי דס\"ל לבר קפרא דאין חילוק בין כשרין לפסולין בזה לא מצינו לרב הונא דפליג עליה ומנא לן לאפושי פלוגתא וכבר כתבנו לעיל דרב הונא מיירי ג\"כ במשלה בהם האור ואפ\"ה סופו אינה דוחה לעשות מערכה בפני עצמה דאי לא תימא הכי א\"כ לא פליג רב הונא עליה דבר קפרא דהא בר קפרא לא מיירי אלא במשלה בהם האור אלא ודאי דמיירי במשלה בהם האור ומאי דאמרי' דלרב הונא סופו אינו דוחה לעשות מערכה בפני עצמה אבל מקטיר אותם הוא דוקא במשלה בהם האור אבל אם לא משלה אינו מקטיר אותם אפי' על המערכה והיינו דאמרינן ולא עולת חול בשבת ומאי דאמרינן למשרי איברים ופדרים מיירי במשלה בהן האור וכמו שכתבו התוספות בדיבור הקודם וכי תימא מנא לן הא אימא דלהקטיר ע\"ג המערכה אפילו בלא משלה שפיר דמי ומאי דכתיב ולא עולת חול בשבת הוא שלא יעשה מערכה בפני עצמה ומאי דכתיב למשרי איברים ופדרים הוא להקטיר אותם על המערכה הא ליתא דהא לרבנן דס\"ל דאף בחול אין עושין מערכה בפני עצמה לאיברים שנתותרו ע\"כ הני תרי קראי חד מיירי במשלה וחד בלא משלה וא\"כ היכא דלא משלה אין מקטירים אותם בשבת כלל וא\"כ לר\"מ ג\"כ הדין כן דכל שלא משלה אין מקטירים אותם כלל דבהא לא מצינו שנחלקו ר\"מ ורבנן וכולם שוים בדינם וזהו דרב הונא סתם דבריו ולא פירש אליבא דמאן קאי אלא לכ\"ע אין סופו דוחה לעשות מערכה אלא מקטיר אותם על המערכה ובזה הוא שנחלק רב הונא עם בר קפרא דלבר קפרא לר\"מ עושה מערכה בפני עצמה לאיברים שנתותרו אם משלה בהן האור ולרב הונא מודה ר\"מ לרבנן בשבת דאינו עושה מערכה לאיברים שנתותרו אף אם משלה בהן האור אך מקטיר אותם על המערכה אם משלה וכסברת חכמים. ופירוש זה בדברי רב הונא הוא אליבא דרבה וסיים דבריו ואמר אבל דוחה את הטומאה כלומר דאף איברים שנתותרו דוחים את הטומאה לעשות להם מערכה בפני עצמן בחול ולא נתברר אצלי אם הוא דוקא במשלה בהם האור או לא ואליבא דרבנן איברים שנתותרו מקריב אותם בטומאה על המערכה וכן אליבא דרבנן יש להסתפק במה שנסתפקנו אליבא דר' מאיר. ואליבא דרב חסדא פירוש דברי ר\"ה כך הם תמיד תחלתו דוחה הטומאה כלומר הקטר חלבים שלא נתותרו דוחים את הטומאה סופו דהיינו שנתותרו אינם דוחים הטומאה לעשות להם מערכה בפני עצמן אלא מקטיר אותם על המערכה ולפי לשון זה מאי דפליג רב הונא עליה דבר קפרא הוא דלבר קפרא אף הפסולין עושה להם מערכה אפי' בשבת ולרב הונא אפי' בחול אינו עושה להם מערכה וגם לפי פי' זה רב הונא מיירי אפי' במשלה בהם האור ואפ\"ה ס\"ל דאינו עושה להם מערכה דאי לא תימא הכי אלא דמיירי דוקא בלא משלה לא פליג רב הונא עליה דבר קפרא ובמאי דאמרינן דאינו דוחה לעשות להם מערכה אלא מקטיר אותם על המערכה הגדולה נראה דהוי דוקא במשלה אבל אם לא משלה אינו מקטיר אותם כלל אלא יצאו לבית השרפה. ומיהו אפשר דלהקטיר אותם על המערכה לא בעינן משלה אלא אף אם לא משלה מקטיר אותם בטומאה דדוקא גבי שבת כתבנו לעיל דאם לא משלה אינו מקטיר אותם כלל משום דיש תקנה דמלינם ע\"ג המזבח ויקטיר אותם למוצאי שבת אבל הכא אי אמרת דאם לא משלה בהם האור דלא יקטיר אותם כלל אם כן בטלת מהם דין הקטרה. וכבר נסתפקנו לעיל מעין זה אליבא דרבה דאמר דאפילו סופו דוחה את הטומאה ולר\"מ עושה להם מערכה ולרבנן מקטיר אותם על המערכה אם הוא דוקא במשלה או אף בלא משלה ולפי הצד הב' שכתבנו דכיון דאי אמרת שלא יקטיר אותם נמצא שנתבטל מהם דין הקטרה ומש\"ה אף אם לא משלה יקטיר אותם א\"כ גם אליבא דרבה לרבנן אף אם משלה יקטיר אותם בטומאה ומיהו לר\"מ עדיין הספק במקומו אי האי דקאמר רבה דאפי' סופו דוחה את הטומאה ועושה להם מערכה אם הוא דוקא במשלה או לא ואליבא דרב חסדא סופו דוחה את השבת ועושה להם מערכה לר\"מ כל שהם כשרים ומיהו דוקא במשלה דאי לא הא כתיב עולת שבת ולא עולת חול בשבת ואם לא משלה אינו מקטיר אותם כלל אף לר\"מ דכי היכי דמוכרחין אנו לומר אליבא דרבנן דאם לא משלה לא יקטיר אותם כלל אף אתה אמור כן לר\"מ. ולענין הלכה נראה דלדידן דקי\"ל כרבנן דאף בחול אינו עושה מערכה לאיברים שנתותרו לא נפקא לן מידי ממחלוקת זה דבר קפרא עם רב הונא דלא נחלקו כי אם אליבא דר\"מ אך לרבנן אין מחלוקת ביניהם דמקטיר איברים שנתותרו בשבת ע\"ג המערכה אם משלה בהם האור ואפי' פסולין נמי מקטיר אותם על המערכה ובמה שנחלקו רב חסדא ורבה בפירוש דברי רב הונא נמי לא נפקא לן מידי לדידן דקי\"ל כרבנן דאינהו לא נחלקו כי אם אליבא דר\"מ באיזה איברים שנתותרו עושה להם מערכה בפני עצמן אבל להקטיר אותם על המערכה לכ\"ע כל איברים שנתותרו מקטיר אותם על המערכה בין בחול בין בשבת ומיהו בשבת אף הכשרין אינו מקטיר אותם אלא אם משלה בהם האור הא לאו הכי לא אך בחול איברים טמאים שנתותרו דמקטיר אותם על המערכה אי בעינן משלה האור או לא צריך אני להתלמד ממקום אחר וכתב הסמ\"ג במצות עשה סי' ק\"ץ ורבינו יצחק פירש דבמערכה דבין הערבים שהוקטרו עליה הכל מודים שדוחה את השבת ומהפכין בהם כל הלילה לא נחלקו אלא לעשות להם לשחר בשבת מערכה שניה ע\"כ. ופשיטא דמיירי דוקא במשלה בהם האור ולא הוצרך הסמ\"ג לבאר זה משום דסמך על מה שכתב קודם לכן אמנם בלא משלה בהם האור מבעוד יום הכל מודים שאינם דוחין שבת כדאמרינן ולא עולת חול בשבת ע\"כ. אך לא ידעתי למה לא ביאר הסמ\"ג דלדעת ר\"י אף אם הם פסולין מקטיר אותם בשבת:
וראיתי לרבינו שכתב איברים של תמיד דוחין את הטומאה ואין דוחין את השבת אלא בערב שבת בלבד מקטירים איברי תמיד של ע\"ש, והנה סגר את הדלת ולא התיר להקריב בשבת איברים שנתותרו ואפילו כשרין ואפי' משלה בהם האור ויש לראות מה יאמר רבינו בההיא דשבת שהביאו התוספות דאמרינן דבכל מושבותיכם אתא למשרי איברים ופדרים. והנה מה שכתבו ריב\"א ור\"י לא יתכן לדעת רבינו דהא לדידהו ההוא מיירי במשלה בהם האור וכל היכא דמשלה בהם האור דוחין את השבת וכבר כתבנו דלדעת רבינו אף אם משלה בהם האור אינם דוחים גם התירוץ שכתבו בסוף דבריהם דההיא דלמשרי איברים דמיירי סמוך לבוקר כי מסדר מערכה דיומיה וכו' גם זה לא יתכן לדעת רבינו שהרי כתב אלא בע\"ש בלבד מקטירים איברי תמיד של ע\"ש. והנראה הוא דס\"ל כדברי הר\"י פורת שכתב דההיא דלמשרי איברים ופדרים היינו של שבת דאי מעולת שבת בשבתו ההוא מיירי בשחיטה וזריקה ואף שכתבנו לעיל דבין כפי מה שהבינו התוספות בתחלה בדברי הר\"י פורת ובין כפי מה שיישבו התוספות דבריהם אף להר\"י פורת היכא דמשלה בהם האור מקטיר אותם בשבת היינו דוקא אליבא דבר קפרא אבל לדידן דקיי\"ל כרבה דתמיד תחלתו דוחה וסופו אינו דוחה אף אם משלה אינו דוחה והקושיא שהקשו התוס' לר\"י פורת במקומה עומדת אליבא דרבינו ואפשר ליישב כמו שיישבו התוס' ודוק. ויותר נראה לי דס\"ל דההיא דרשא דפ\"ק דשבת דבכל מושבותיכם הויא דלא כהלכתא ואתיא אליבא דבר קפרא ורבא דס\"ל דאיברים של ע\"ש דוחים את השבת ולדידהו אף לרבנן מקטיר איברים של ע\"ש בשבת ומאי דנקט בר קפרא אומר היה ר\"מ כו' לאו דוקא אליבא דר\"מ אלא דאתא לאשמועינן דלר\"מ דבחול עושה מערכה לאיברים שנתותרו אף בשבת עושה להם מערכה ופשיטא דלרבנן נמי מקטיר אותם בשבת וכבר הכרחתי כן למעלה מדאמרינן ופליגא דרב הונא יע\"ש ולדידהו אתא קרא דבכל מושבותיכם לדרשא זו אבל לדידן דקיי\"ל כרב הונא קרא דבכל מושבותיכם אתא לדרשא אחרינא. ואפשר דרבינו סמך עלה דההיא דאמרינן בפ\"ק דקדושין (דף ל\"ז) מושבות דכתב רחמנא גבי שבת למה לי וס\"ל כרש\"י שפי' שם דהיינו קרא דלא תבערו ומדלא תירצו דאתא לאותה דרשא דפ\"ק דשבת דהיינו למשרי איברים ופדרים שמעת מינה דההיא הויא דלא כהלכתא דלא אתי אלא אליבא דבר קפרא ואנן קיי\"ל כרב הונא ובפירוש דברי רב הונא דאמר תחלתו דוחה וסופו אינו דוחה פסק כרבה וס\"ל כפירוש רש\"י שפירש סופו אינו דוחה תמיד של ערב שבת אין איברין נקטרים משתחשך אלא מעלן מבעוד יום ע\"כ. ולפי זה מאי דאמרינן דוחה את הטומאה הכוונה היא דבחול איברים טמאים שנתותרו מקטיר אותם לעולם אף בטומאה ומה שכתב איברים של תמיד דוחים את הטומאה הכוונה היא איברים שנתותרו וקאי לדלעיל מיניה שכתב ואימורים שלא נתעכלו בין מן התמיד בין משאר הקרבנות מהפכין בהם כל הלילה ועל זה כתב איברים אלו שאמרתי לך אם הם של תמיד דוחים את הטומאה דהיינו שמהפכים בהם כל הלילה אף בטומאה ואין דוחין את השבת:
ודע דהיכא דנפסלו איברי תמיד של שבת והם מאותם שאם עלו לא ירדו יש להסתפק אם מקטיר אותם בשבת דאפשר דדוקא בחול אמרינן דאם עלו לא ירדו ויקטיר אותם אבל בשבת נהי דתמיד דוחה שבת היינו דוקא הכשרים אבל פסולים לא או דילמא כיון דאיברים אלו ניתנה שבת לידחות אצלם אף שנפסלו נמי ניתנה שבת לידחות אצלם. ולכאורה נראה לי דכיון דלבר קפרא איברים פסולין של ע\"ש מקטיר אותם בשבת נהי דלא קי\"ל כוותיה במאי דקאמר דאיברים של ע\"ש דוחין את השבת ואנן קי\"ל דאף איברים כשרים של ערב שבת אינם דוחים את השבת אך באיברים עצמם של שבת נאמר שדוחין את השבת ומדבר קפרא באיברים של ע\"ש נלמוד לדידן באיברים של שבת שהרי לא מצינו שנחלקו עליו בזה וכיון שכן אין לנו לבדות מחלוקת מדעתנו ובפרט שהוא מחלוקת מן הקצה אל הקצה דלבר קפרא אף איברים פסולים של ע\"ש דוחים את השבת ולדידן אף של שבת כיון שהם פסולים אינם דוחים את השבת. וזה ימים בויכוח אחד שהיה לי עם החכם השלם הדיין המצויין כמהר\"ר יעקב אלפנדרי נר\"ו שהקשיתי לו עלה דההיא דתניא בפרק הקומץ רבה (דף כ\"א) תקריב מלח ואפי' בשבת כו' דלמאי איצטריך קרא לזה הא ליכא איסור תורה במליחת בשר דקי\"ל אין עבוד באוכלין וארכו הדברים וא' מהתירוצים שאמר לי (א\"ה תמצאנו בפי\"א מהל' שבת יע\"ש) הוא דאיצטריך קרא לההיא ששנינו בת\"כ ונתח אותה יכול אף הפסולה תהא טעונה הפשט וניתוח תלמוד לומר אותה ולא פסולה ופסולה שעלתה על גבי המזבח קריבה כמו שהיא כו' וכיון שהיא בעורה הרי הוא מעובד גמור עכ\"ד. ובויכוח עמו בתירוץ זה נמתי לו דמנא לן שדין זה דקי\"ל דכל הפסולין אם עלו לא ירדו שהוא אף בשבת אימא דלא ניתנה שבת לדחות כי אם בכשרים. והנה לפי מה שכתבנו הדין עמו דאף בשבת פסולין שעלו לא ירדו אלא מקטיר אותם כמעשהו בחול ומיהו עדיין אני נבוך בדין זה משום דבגמרא עלה דהך דבר קפרא אמרינן ודוקא שמשלה בהם האור כו' וא\"כ אפשר דאף באיברי שבת הפסולים אף אם עלו אינו מקטיר אותם כיון שלא משלה בהם האור הן אמת שכפי' ר\"י וריב\"א שכתבנו לעיל דלכל הלשונות בעינן משלה האור אף בכשרים אין ללמוד מכאן דאיברים של שבת הפסולים דלא יקטיר אותם כיון שלא משלה בהם האור משום דתנאי זה דמשלה לאו משום פסולים איצטריך אלא אף לכשרים דס\"ל לר' אבין דעד כאן לא קאמר בר קפרא דאיברים של ע\"ש שדוחים את השבת אלא במשלה בהם האור אבל לעולם דאין חלוק בין כשרים לפסולים וא\"כ לדידן באיברים של שבת כי היכי דמקטיר הכשרים ה\"נ מקטיר הפסולים אך כפי הפירוש האחר שכתבו התוס' דללישנא קמא דרבי אבין לא בעינן משלה כי אם לפסולין א\"כ יש ללמוד מכאן דאיברי שבת שנפסלו אף אם עלו אינו מקטיר אותם מאחר שלא משלה בהם האור ואף שעדיין היה אפשר לומר דע\"כ לא בעי רבי אבין משלה לפסולין אלא באיברים של ע\"ש אך באיברים של שבת לא מ\"מ הנראה אצלי הוא דאין לחלק בכך שהרי אליבא דבר קפרא אין לחלק בין איברים של ע\"ש לאיברים של שבת וכ\"ת אדרבא כפי פירוש זה דרבי אבין לא בעי משלה כי אם לפסולים יש להוכיח דבאיברים של שבת אף אם לא משלה דאי ל\"ת הכי מאי אתא רבי אבין לאשמועינן דאיברים של ערב שבת הפסולים דאינו מקטיר אותם בשבת אלא אם כן משלה בהם האור פשיטא וכי עדיף איברים של ע\"ש מאיברים של שבת והלא איברים פסולין של שבת שעלו אינו מקטיר אותם אלא ודאי דס\"ל דאיברים של שבת שעלו מקטיר אותם אף שלא משלה ומש\"ה איצטריך לאשמועינן דשל ערב שבת הפסולין בעינן משלה בהן האור הא ליתא משום דלעולם איברי שבת הפסולים אף אם עלו אינו מקטיר אותם ומאי דאיצטריך ללמדנו גבי איברי ע\"ש משום דהוה ס\"ד כיון שכבר הוקטרו אף שלא משלה בהם האור מקטיר אותם קמ\"ל דבעינן משלה בהם האור. הכלל דלכל הפירושים יש לצדד השני צדדים שכתבנו דאפשר דאיברי שבת הפסולין אם עלו מקטיר אותם אף שלא משלה בהם האור ואפשר דאינו מקטיר אותם אלא מניחם שם ומקטיר אותם בערב. והנראה אצלי בדעתו של רבינו הוא דס\"ל דאינו מקטיר אותם משום דאם איתא דמקטיר כל כי האי מלתא הוה ליה לאודועי: ועוד אני מסתפק בכוונת ההלכה במה שהבינו התוס' דלבר קפרא אף איברים פסולים של ע\"ש מקטיר אותם בשבת דאין זה מוכרח מן הסוגיא דאפשר דמאי דקאמר ואפי' בשבת הוא דוקא בכשרים אבל פסולים לא שהרי הוא לא בא ללמד אלא דלא נימא דאין עושין מערכה בשבת לאיברים שנתותרו מע\"ש קמ\"ל דעושין ולעולם שהוא דוקא בכשרים אבל פסולין לא ומה שאמר רבי אבין לא נצרכה אלא לפסולין מיירי בחול שהרי כבר כתבנו בתחלת דברינו דבר קפרא תרתי אתא לאשמועינן חד בחול וחד בשבת וחדושא דחול הוא אפילו פסולין וחדושא דשבת דעושה מערכה בשבת לאיברים שנתותרו מע\"ש ולעולם דלא מיירי כי אם בכשרים אבל פסולין מנא לן ובזה ניחא מה שהקשינו בתחלת דברינו דמה הקשו ואפי' בשבת תנינא כו' אימא דאיצטריך ללמד דאף לפסולין של ע\"ש עושה להם מערכה בשבת ואף שכבר תירצנו זה לעיל מ\"מ כפי פירוש זה ניחא טפי דס\"ל לסתמא דתלמודא דלא יתכן לומר דאיברים פסולים ידחו את השבת ואפילו באיברים דיומיה ומש\"ה הקשו בפשיטות תנינא דכיון דע\"כ לא מיירי בר קפרא כי אם בכשרים ורש\"י לא גלה דעתו בזה אם מאי דקאמר בר קפרא ואפי' בשבת אם הוא אפי' פסולין אך התוס' ס\"ל דאף פסולין של ע\"ש מקטיר אותם בשבת. סוף דבר דין זה דאיברים פסולים של שבת שעלו אם מקטיר אותם הדבר הוא בספק אצלי וצריך אני להתלמד ממקום אחר ובהא דקאמר ר' אבין ודוקא שמשלה בהם האור אי בעינן שימשול האור ברובו או אפילו במקצתו סגי עיין במה שכתבתי בספר א' סימן פ\"ט ותראה משם איך הסכמתי דכל מקום דבעינן משלה האור משום דנעשו לחמו של מזבח במשלה במקצתם סגי ודון מינה ואוקי באתרין (א\"ה תמצאנו לקמן פ\"ג מהלכות פסולי המוקדשין דין ט' יע\"ש):
ודע שראיתי להרמב\"ן בספר מלחמות ה' בפ\"ב דיומא כשרצה למצוא ארבעה פייסות ביה\"כ כתב הפייס הרביעי מי מעלה איברים מן הכבש למזבח הם האיברים שניתותרו מערב יה\"כ שסודרים אותם על המערכה הרביעית של איברים ופדרים כדברי ר\"מ ואפילו למ\"ד של חול אינם קריבים ביה\"כ משכחת לה בשל אחר השבת דחלבי שבת קרבין ביה\"כ והעלאה זו עבודת לילה היא או סוף של יום שעבר ואינה מסדר היום והיא צריכה פייס כדמפרש והרי איברים ופדרים דעבודת לילה היא ותקנו לה רבנן פייסא ומההיא נמי שמעינן דהא דתנן מי מעלה איברים כו' בין על איברי תמיד של שחר בין על איברים שלא נתעכלו מבערב היא ע\"כ. והנה מ\"ש בתחלת דבריו שהפייס הד' הוא לאיברים שנתותרו שסודרים אותם על המערכה הד' כדברי ר\"מ קשה לי דמאי דוחקיה לאוקמי כר\"מ הא אפילו רבנן דפליגי עליה דר\"מ דס\"ל שלא היה עושה מערכה בפני עצמה לאיברים שנתותרו מ\"מ ס\"ל דחייב לסדרם אמערכה הגדולה וכדתניא בפ\"ד דיומא (דף מ\"ה) ורבנן איברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב מאי עביד להו מהדר להו למערכה גדולה כדתניא וכו' ויליף לה מקרא וכדאיתא התם וא\"כ אימא דהפייס הד' של יה\"כ היה מי מסדר איברים שלא נתעכלו על המערכה הגדולה. ואולי ס\"ל להרמב\"ן דדוקא אליבא דר\"מ דס\"ל דהיו עושין לה מערכה בפני עצמה חשיבא עבודה וצריכה פייס בין בחול בין ביה\"כ אבל לרבנן דלא היו עושין מערכה בפני עצמה נהי דחייב לסדרם על המערכה הגדולה מ\"מ לא חשיבא עבודה להצריכה פייס. ומיהו כל זה אינו נוח לי כלל שהרי לפי דבריו שכתב שכל זה הפרק בסדר יה\"כ נשנה שאף בו ביום היו ד' פייסות נמצא דסתם לנו רבי כר\"מ דלית הלכתא כוותיה וכן הא דאמרינן בפ\"ב דיומא (דף כ\"ב) והרי איברים ופדרים דעבודת לילה היא ותקינו לה רבנן פייסא הוא אליבא דר\"מ שהרי אליבא דהרמב\"ן מאי דאמרינן והרי איברים ופדרים וכו' היינו על איברים שניתותרו שלא נתעכלו וכמבואר בדבריו וכל זה הוא דוחק בעיני. ועוד קשה לבעלי הקרובץ שהכניסו בפיוטיהן בסדר עבודת היום ד' פייסות איך שנו משנתם דלא כהלכתא וכל עצמו של הרמב\"ן לא בא אלא ליישב דברי בעלי הקרובץ לומר דס\"ל דהלכתא כר\"מ וטעמייהו מדסתם לן תנא ביומא דד' פייסות היה שם ומשמע שאף ביוה\"כ היו ד' פייסות ולא משכחת ד' פייסות כי אם אליבא דר\"מ דס\"ל דהקטרת איברים שניתותרו הויא עבודה חשובה דהא צריכה מערכה בפני עצמה וכן ממה שהקשו בגמרא והרי איברים ופדרים דעבודת לילה היא ותקנו לה רבנן פייסא וס\"ל דכל זה אינו אלא אליבא דר\"מ ומש\"ה פסקו כוותיה, כל זה הוא דוחק בעיני ולא ראיתי לשום אחד מהראשונים שפסקו כר\"מ אלא כולם פסקו כר' יוסי. הן אמת שהיה נראה להביא קצת ראיה לומר דקי\"ל כר\"מ מההיא דאמרינן בפ\"ד דיומא (דף מ\"ו) אר\"א משום בר קפרא אומר היה ר\"מ כו' והרואה יראה שמה שרצה לחדש ואפילו בשבת הוה יכול למינקט אליבא דרבנן ומדנקטה אליבא דר\"מ משמע דס\"ל דהלכתא כר\"מ ומיהו המעיין היטב בכל מה שכתבנו למעלה בפירוש דברי בר קפרא הללו יראה דאין שום הכרח מכאן. זאת ועוד אני תמיה מי הכניסו להרמב\"ן בתגר זה לומר דדוקא אליבא דר\"מ הוי עבודה חשובה וצריכה פייס ולא לרבנן אימא דאליבא דכולהו חשיבא עבודה וצריכה פייס. אשר על כן נראה לי דודאי הרמב\"ן מודה דאליבא דכ\"ע היה פייס לאיברים שנתותרו אלא שבא לומר שאל תתמה דאיך יתכן שתקנו חז\"ל פייס בפ\"ע לאיברים שנתותרו דאין זה מן התימה שהרי לאיברים אלו היו עושים מערכה בפ\"ע אליבא דר\"מ אלמא עבודה חשובה היא ואף דאנן לא קי\"ל כר\"מ משום דס\"ל דלא היו בכל יום כי אם ג' מערכות מ\"מ אליבא דכ\"ע חשיבא עבודה לתקן עליה פייס: " + ], + [], + [], + [], + [ + "על טבעת שניה וכו'. בר\"פ שני שעירי כתבו התוס' דמן הדין היה לו לישחט על טבעת ראשונה אלא שלא רצו להקריבו כולי האי למזבח בלי הפסק גזירה שמא יטיל גללים ורבינו זרחיה כתב טעם אחר יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכן מצוה להעלות שני גזרין של עץ כו'. עיין במ\"ש מרן לקמן פ\"ד דין ה' בשם הריטב\"א. בירושלמי רפ\"ב דיומא מצוה להקדים אש לעצים שנאמר וערכו עצים על האש קדם עצים לאש כו' יע\"ש. (א\"ה וגם האש דמערכה שניה קודם לעצים כדאמר אביי אליבא דאבא שאול): " + ], + [], + [ + "שעליה מקריבין התמיד עם שאר הקרבנות. בירושלמי רפ\"ב דיומא נסתפקו בקומץ שנתנו ע\"ג מערכת לילה וכן באימורין ואמרו לאו מתניתא היא אין לך דבר קודם לתמיד של שחר ותירצו מתני' למצוה ומה צריכה ליה לעכוב: " + ], + [], + [], + [ + "כשמסדר מערכה גדולה כו'. מ\"ש הראב\"ד ואותה אמה היתה השלמת עשר אמות לגובה המזבח. עיין לעיל פ\"ב מהל' בית הבחירה ובס' ברכת הזבח (דף קמ\"ט:): " + ], + [ + "ובורר עצי תאנה וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ז מהל' איסורי מזבח): " + ], + [], + [ + "ובגדי כהונה שתורם בהן הדשן וכו'. גרסינן בפ\"ב דיומא (דף כ\"ג) ת\"ר ופשט ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן מקיש בגדים שלובש לבגדים שפושט מה להלן בגדי קדש אף כאן בגדי קדש א\"כ מה ת\"ל אחרים פחותים מהם ר\"א אומר אחרים והוציא לימד על כהנים בעלי מומין שכשרין להוציא בדשן ע\"כ. והנה הדין הא' דגם השניים הם בגדי קדש הוא מרבוי הכתוב דכתיב ולבש בגדים דלא הוה למימר אלא ולבש ומדהדר קאמר בגדים לאקושי בגדים שלובש לבגדים שפשט והדר הוקשה לת\"ק אחרים למה לי ודרש דאתא למימר שיהיו פחותים, אך קשה דלימא קרא ולבש אחרים בגדים למה לי ואנא אמינא דע\"כ בגדים שלובש בגדי קדש דאי לא אחרים למה לי לומר שיהיו פחותים ויש ליישב ודו\"ק. ור\"א דאמר דאחרים אתא לרבות בעל מום נ\"ל דלא פליג אדרשא דת\"ק דודאי פשטיה דקרא הוא דאחרים קאי לבגדים אלא דר\"א דקדק עוד בפסוק דסמך אחרים לוהוציא דהוה מצי למימר אחרים בגדים וקאמר בגדים אחרים כדי לסמוך אחרים לוהוציא ללמד דכהנים בעלי מומין כשרים להוציא הדשן וזהו שדקדק ואמר אחרים והוציא למד כו' ובגמרא אמר ר\"ל כמחלוקת בהוצאה כך מחלוקת בהרמה ור\"י אמר מחלוקת בהוצאה אבל בהרמה ד\"ה עבודה היא ואמרינן דטעמיה דר\"ל הוא משום דאי ס\"ד עבודה היא יש לך עבודה דכשרה בב' כלים ור\"י גלי רחמנא בכתונת ומכנסים והוא הדין למצנפת ואבנט ע\"כ. ויש לדקדק בסברת ר\"ל הלזו דודאי הבגדים שלובש כשמוציא הם שוים לבגדים שלבש כשהרים שהרי כתבו לעיל דהיקשא דבגדים הוא מוסכם מהכל וכן כתבו התוס' שם בד\"ה יש וא\"כ כיון דס\"ל לר\"ל דהרמה והוצאה שוים הם וילפי מהדדי למאי איצטריך לומר דהרמה נמי לר\"א מכשיר בעלי מומין כמו הוצאה דהא אי הוה אמינא דהרמה בעיא ד' כלים פשיטא דגם הוצאה בעיא ד' כלים מכח היקשא וא\"כ דין זה דס\"ל לר\"ל דגמרינן להרמה מהוצאה איך הוא תלוי באי הרמה היא עבודה ובעיא ד' כלים או אינה עבודה וסגי בב' כלים. ונראה דאי ה\"א דהרמה הויא עבודה ובעיא ד' כלים לא הוה מכשרינן בעלי מומין בהרמה כיון שהיא עבודה וה\"א דשאני הוצאה דאף דבעיא ד' כלים בעלי מומין כשרין לה דגזירת הכתוב הוא ואפשר דגזירת הכתוב היא דאף דהיא עבודה בעלי מומין כשרין לה או דגזירת הכתוב היא דאף שאינה עבודה מ\"מ בעיא ד' כלים ובין הכי ובין הכי לא ימלט מהיות דין מחודש בהוצאת הדשן דליכא מידי דבעיא ד' כלים ויהיו בעלי מומין כשרים לה וגזירת הכתוב היא ואין לך בו אלא חדושו דהיינו בהוצאת הדשן שנאמר דין זה ולא הוה גמרינן להרמה מהוצאה אבל השתא דאמרינן דהרמה לאו עבודה היא מדסגי לה בב' כלים א\"כ במאי דהכשיר הכתוב בעלי מומין בהוצאה הוא משום דכיון דלאו עבודה היא דסגי לה ב' כלים מש\"ה בעלי מומין כשרים לה וא\"כ לפי זה גמרינן להרמה ג\"כ דבעלי מומין כשרים לה משום דלאו עבודה היא מדסגי לה בשני כלים ור\"י סתר סברת ר\"ל הלזו ואמר דהרמה אליבא דכ\"ע עבודה ובעיא ד' כלים ואף דהוצאה נמי בעיא ד' כלים מ\"מ ס\"ל לר\"י דמאן דמכשיר בהוצאה בעלי מומין אף דבעיא ד' כלים הוא דגזירת הכתוב היא וכבר כתבנו דאפשר לפרש גזירת הכתוב באחד משני פנים או שהחידוש הוא דאף שהיא עבודה מדבעיא ד' כלים אעפ\"כ בעלי מומין כשרים לה ולא גמרינן מינה להרמה או דס\"ל דמדהכשיר בעלי מומין לאו עבודה היא אלא דגזירת הכתוב היא דאף דאינה עבודה בעיא ד' כלים ולא גמרינן מינה להרמה משום דבהרמה דלא מצינו בפירוש שיכשיר בעלי מומין ומש\"ה הויא עבודה, וזה הצד נוח לי יותר דלר\"א אליבא דר\"י הוצאה לאו עבודה היא דהכי דייקי דברי ר\"י דאמר מחלוקת בהוצאה אבל בהרמה דברי הכל עבודה הוא כלומר דבהוצאה נחלקו אי הויא עבודה וכ\"כ התוס' בפירוש דלר\"א אליבא דר\"י הוצאה לאו עבודה היא ומיהו לת\"ק פשיטא דהוצאה נמי עבודה היא שהרי בעיא ד' בגדים ובעלי מומין אינם כשרים לה ודברי התוס' מוכיחין כן דדוקא לר\"א הוצאה לאו עבודה היא אבל לת\"ק הויא עבודה. ומ\"ש התוס' דטעמא דת\"ק דפסיל הוא משום וכי תעלה על דעתך דבעל מום קרב לגבי מזבח הוא דוקא לר\"ל דס\"ל דלכ\"ע הוצאה לאו עבודה היא דהא סגי לה בב' כלים וכן הוא מבורר בדבריהם שקושייתם לא היתה כי אם אליבא דר\"ל אבל לר\"י פשיטא דלרבנן טעמא דזרים פסולים הוא משום דהויא עבודה ולפי זה אני תמיה על רבינו במה שכתב ואע\"פ שאין הוצאתו לחוץ עבודה אין בעלי מומין מוציאין אותו דמנא ליה שאין ההוצאה עבודה והדבר אצלי צריך תלמוד. וי\"ל בסברת ר\"ל הלזו דהרמה נמי לאו עבודה היא מהא דאיפליגו ביומא דף כ\"ד אם זר חייב בתרומת הדשן דרב פטר ליה משום דכתיב עבודת מתנה ולא עבודת סילוק ולוי מחייב ליה משום דרבי רחמנא לכל דבר המזבח והשתא ר\"ל כמאן ס\"ל אי ס\"ל כרב למה לי לטעמא דעבודת סילוק תיפוק ליה משום דאינה עבודה ואי ס\"ל כלוי מי איכא מידי דלאו עבודה היא וזר חייב עליה ואדרבא נילף מהכא דהרמה עבודה היא מדרבי רחמנא לכל דבר המזבח לחייב לזר. ונראה דר\"ל סבר ליה כרב ולא מטעמיה אלא משום דהרמה לאו עבודה היא ומש\"ה אינו חייב הזר עליה ומאי דהוצרכו התם לטעמא דעבודת סילוק הוא אליבא דר\"י דאית ליה דהרמה הויא עבודה לכ\"ע. אך קשה דבירושלמי בפרקין הובא מחלוקת זה דרב ולוי בשם ר\"י ור\"ל ור\"ל פטר ליה לזר ואמרינן מ\"ט דר\"ל דכתיב עבודת מתנה יצא זה שהוא בהרמה והשתא קשה למה ליה לר\"ל משום ה\"ט תיפוק ליה משום דלאו עבודה היא וצ\"ע:
עוד י\"ל בסוגיא זו מהא דכתב רבינו בפ\"ט מה' ביאת מקדש דין י' הטמא ובעל מום כו' אינם חייבים אלא על עבודות שהזר חייב עליהן מיתה ועל שאר העבודות באזהרה ע\"כ. והנה פשיטא דבבעל מום דליכא מיתה אף בעבודה דזר חייב עליה מיתה כי ממעטינן מיניה עבודות דאין הזר חייב עליהם היינו דאפי' אזהרה ליכא וא\"כ מאחר דאפי' בהרמה קי\"ל דאין זר חייב עליה מאי האי דאיצטריך לר\"א רבוי לרבות בעלי מומין ורבנן פסלי ליה וכ\"ת משום דוכי תעלה על דעתך דזר ובעל מום קרב לגבי מזבח וכמ\"ש התוס' הא ליתא דטעם זה לא כתבו התוס' כי אם אליבא דר\"ל דס\"ל דלאו עבודה היא וכמבואר בדבריהם משמע דלר\"י ניחא משום דהויא עבודה. הן אמת דבפ\"ב דזבחים כשבאו למעט העבודות דאין הזר חייב עליהם לא מנו שם בעל מום ואפשר דס\"ל לתוס' דבעל מום חייב אף על עבודות דאין הזר חייב עליהם ואין זה מן התימה דאיך יהיה הבעל מום חמור מהזר משום דקרא לא מיעט עבודות אלו אלא מעונש מיתה אבל אזהרה איכא וא\"כ גבי בעל מום דלעולם ליכא חיוב מיתה אין חילוק בו בין עבודות לעבודות ובכל עבודה אף שאין הזר חייב עליה מיתה בעל מום מוזהר עליה. ומ\"מ אין אנו צריכים לכל זה דאף דנימא דהתוס' ס\"ל כרבינו דאף בעל מום מימעיט מעבודות דאין הזר חייב עליהם היינו דוקא ממלקות אבל לעולם דאיסורא איכא וכן דקדק מרן שכתב ובעל מום חייב מלקות ועבודתו נמי פסולה וא\"כ מש\"ה איצטריך הכא לר\"א לרבות בעלי מומין לומר דעבודתו כשרה וליכא איסור כלל ורבנן פסלי ליה וזה פשוט:
ודע שראיתי לרבינו שחלק דין זה דהוצאת הדשן בשתי חלוקות ובתחלה כתב דאחר שתרם התורם שהיו באים הכהנים במגריפות וגורפין את הדשן על גבי התפוח ומורידין אותו למטה כו' ואחר כך כתב כל מי שירצה מן הכהנים ממלא מן הדשן שהורידו למטה ומוציא חוץ לעיר וכו' ואע\"פ שאין הוצאתו לחוץ עבודה אין בעלי מומין מוציאין אותו ע\"כ. והנה דין זה דבעלי מומין לא הביאו רבינו אלא בהוצאה דחוץ לעיר דהיינו אחר שהורידו אותו למטה ולא ידעתי אי ס\"ל דמה שנחלקו ר\"א ות\"ק אם בעלי מומין מוציאין הדשן הוא בהוצאה דעל גבי המזבח ואפילו התם ס\"ל לר\"א דבעלי מומין מוציאין אותו אלא דס\"ל דת\"ק פליג עליה אף בהוצאה דאחר שהורידו אותו למטה דאין בעלי מומין מוציאין אותו ונקט רבינו דין זה דבעלי מומין בהוצאה זו לאשמועינן דאף לאחר שהורידו אותו למטה אין בעלי מומין מוציאין אותו וכ\"ש בעוד הדשן במזבח דאין בעלי מומין מוציאין אותו או דילמא דס\"ל דע\"כ לא נחלקו אלא בהוצאה דלאחר שהורידו אותו אבל בעודו במזבח אף ר\"א מודה דאין בעלי מומין מוציאין אותו, ויש סמך לסברא זו דהא רבינו ס\"ל דבעלי מומין מוזהרים על הכניסה אף בלא עבודה וכמ\"ש בריש פ\"ו מה' ביאת מקדש וכבר כתבתי שם דמ\"ש רבינו מן המזבח ולפנים דאף המזבח הוא בכלל האיסור וא\"כ ס\"ל דע\"כ לא התיר ר\"א בעלי מומין להוצאה כי אם בהוצאה שאחר שהורידו הדשן למטה דס\"ל דרחמנא שרייה משום דלאו עבודה היא אבל בעוד הדשן במזבח לא דאף דהוצאה זו אינה עבודה תיפוק ליה משום כניסה, ומיהו נראה דהא ליתא דהא כבר כתבנו לעיל דר\"ל ס\"ל כמחלוקת בהוצאה כך מחלוקת בהרמה משום דס\"ל דהרמה לאו עבודה היא ואי אמרת דלא נחלקו אלא בהוצאה דאחר שהורידו הדשן למטה איך דימה ר\"ל הרמה שהיא במזבח דאיכא משום כניסה להוצאה ור\"י נמי לא סתר סברת ר\"ל הלזו כי אם מטעמא דהרמה עבודה היא ולמה ליה להאי טעמא ת\"ל דאף בהוצאה לא אמרה ר\"א אלא בהוצאה דאחר שהורידו הדשן למטה אלא ודאי דכי הכשיר ר\"א בעלי מומין בהוצאה הוא אף בעוד הדשן במזבח ומש\"ה דימה ר\"ל הרמה להוצאה דהרמה נמי לאו עבודה היא ואי משום איסור הכנסה גם בהוצאה נמי איכא איסור הכנסה ורחמנא שרייה ור\"י חלק עליו ואמר דאין לדמות הרמה להוצאה דשאני הרמה דלכ\"ע עבודה היא, ומ\"ש רבינו דין זה דבעלי מומין בהוצאת הדשן דחוץ לעיר הוא ללמדנו דאף בהוצאה זו ס\"ל לת\"ק דאין מוציאין אותו בעלי מומין וכ\"ש בהוצאת הדשן מעל המזבח. וא\"ת אי אמרת בשלמא לסברת החולקים על רבינו דס\"ל דמן התורה ליכא בבעל מום איסור כי אם בעבודה אבל בכניסה לא ניחא הא דיליף ר\"ל הרמה מהו אם משום דס\"ל דהרמה נמי לאו עבודה היא וכי היכי דהותר הוצאה משום דלאו עבודה היא ה\"נ הותרה הרמה. אך לסברת רבינו דס\"ל דאיכא איסור בכניסה אף בלא עבודה היכי יליף ר\"ל הרמה מהוצאה וכי בשביל דמצינו דבמקום אחד התיר הכתוב הכניסה נלמוד ממנו למקום אחר. וי\"ל דס\"ל דתרומת הדשן והוצאת הדשן כולה חדא מלתא היא וכי היכי דהותרה הכניסה לבעלי מום בהוצאה הכי נמי הותרה בהרמה. ותירוץ זה צריכים אנו לומר ג\"כ לסברת התוס' שכתבו דטעמא דפסיל ת\"ק הוא משום דאין זר עולה על המזבח ומש\"ה איצטריך קרא לר\"א לרבות בעלי מומין ואפ\"ה יליף ר\"ל הרמה מהוצאה. אך הדבר הקשה אצלי בדברי רבינו הוא דמאחר דס\"ל דהוצאה אינה עבודה מנא ליה דרבנן דפסלי בעלי מומין הוא אף בהוצאה דלאחר שהורידו הדשן למטה אימא דלא פסלו אלא בהוצאת הדשן מהמזבח דאיכא משום איסור כניסה וכן נראה לי שהוא דעת התוס' שכתבו דלר\"ל דס\"ל דלאו עבודה היא טעמא דפסיל ת\"ק הוא משום דוכי תעלה על דעתך דזר ובעל מום קרבין ע\"ג מזבח א\"כ לפי דבריהם לא פסיל ת\"ק בעלי מומין אלא בהוצאת הדשן מעל המזבח אבל בהוצאת הדשן לאחר שהורידו אותו למטה אף ת\"ק מודה דבעלי מומין כשרים לה ואף דלדידהו ר\"י ס\"ל דלת\"ק אף בהוצאה דחוץ לעיר פסלי בעלי מומין היינו משום דס\"ל דלת\"ק אליבא דר\"י הוצאה הויא עבודה אך אליבא דרבינו דס\"ל דאף אליבא דר\"י הוצאה לא הויא עבודה יש ללמוד מדבריהם דאף ת\"ק מודה בהוצאה דחוץ לעיר דבעלי מום כשרים ליה וקושית התוס' שהקשו לר\"ל דס\"ל דהוצאה לאו עבודה היא למה ליה קרא לר\"א להכשיר בעלי מומין ומ\"ט דת\"ק דפסל בעלי מום להוצאה שייכא אליבא דרבינו אף לר\"י דמאחר דאינה עבודה אמאי פסל ת\"ק והרי בפ\"ט מהל' ביאת מקדש דין ח' כתב דהדלקת הנרות כשרה בזרים וטעמו משום דאמרינן בגמרא דהדלקה לאו עבודה היא וכמ\"ש מרן שם והשתא יגדל התימה דהשתא זרים שרינן משום דלאו עבודה היא והכא פסלינן בעלי מום אף בדבר דלאו עבודה היא ומה שתירצו התוס' אליבא דר\"ל לא יועיל לרבינו דאיהו אף בהוצאה דחוץ לעיר פסל לבעל מום, ומיהו לזה יש לומר דנהי דלאו עבודה היא מ\"מ כיון דרחמנא אצרכיה בגדי כהונה כדכתיב ולבש בגדים וגזרת הכתוב היא דאף שאינה עבודה צריכה בגדי כהונה מש\"ה פסל ת\"ק בעל מום משום דאינו יכול ללבוש בגדי כהונה דאע\"ג דאמרינן דבגדי כהונה ניתנו ליהנות בהם ומותר ללובשם שלא בשעת עבודה היינו דוקא לכהנים הואיל והותר אצלם בשעת עבודה הותר נמי שלא בשעת עבודה אבל בעלי מומין פשיטא דאסורים הם ליהנות מבגדי כהונה ומש\"ה צריך קרא לר\"א להכשיר בעל מום אך גבי הדלקה אין צורך לבגדי כהונה ומש\"ה כיון דלאו עבודה היא מותר לזר להדליק: ובאמת שאני תמיה על רבותינו בעלי התוס' מה זה שתמהו אליבא דר\"ל דלמה ליה קרא לר\"א להכשיר בעלי מומין ומ\"ט דת\"ק דפסל דכיון דאף אליבא דר\"ל בעינן שני בגדים א\"כ אי לאו קרא פשיטא דלא היינו מכשירים בעלי מומין כיון דגזירת הכתוב היא דאף שאינה עבודה דליבעי שני בגדי קדש ומה\"ט פסל ת\"ק ובאמת שהדבר בספק אצלי לר\"א דמכשיר בעלי מום אם לובש בגדי קודש או דילמא דדוקא בכהן תמים כשעובד גזר הכתוב שילבש בגדי קדש אבל בעל מום לא ונהי דהכשירו הכתוב לעבודה זו היינו בלא בגדי קדש, ואין זה מן התימה לפי שראיתי להריטב\"א בחידושיו לקדושין דף ל\"ו עלה דההיא דאמרינן דאתא קרא דבני אהרן למעט בנות אהרן מן העבודות והקשה בעבודות שפסולות בזר למה לי מיעוטא ת\"ל דאפי' בני אהרן מחוסרי בגדים עבודתם פסולה ובנות אהרן לית להו בגדי כהונה ותירץ דשמא אין בגדי כהונה מעכבין אלא לבני אהרן שנצטוו בהן אבל בנות אהרן שלא נצטוו בבגדי כהונה כלל אינם מעכבים בעבודתן ע\"כ. והתוס' שם הקשו קושיא זו ותירצו דמיירי שלבשו את הבגדים א\"נ י\"ל כיון שלא נצטוו בבגדי כהונה לא הוו מחוסרי בגדים ע\"כ. ועיין בחדושי מוהרימ\"ט שם דלא חשיב עבודה כל שלא היתה בבגדי כהונה יע\"ש. ומ\"מ לא ידעתי למה לא ביאר רבינו בפירוש דהוצאת הדשן בעיא בגדי כהונה וכדאמרינן ופשט ולבש מקיש בגדים שפושט לבגדים שלובש והיא דרשא מוסכמת מהכל ואף ר\"א מודה בה וכמ\"ש לעיל. וראיתי להרמב\"ן בפ' צו שכתב יש מרבותינו במס' יומא אומרים שאין הוצאת הדשן צריכה בגדי כהונה ויאמר ולבש בגדים אחרים בגדי חול ופשוטו של מקרא בכך הוא ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני שיאמר הרב ופשוטו של מקרא בכך הוא כיון דת\"ק דר\"א ס\"ל דאף הוצאת הדשן בעי בגדי קודש זאת ועוד דאף ר\"א מודה בזה וכמו שכתבנו ולא מצאתי בשום מקום מי שיחלוק בזה ויאמר דהוצאת הדשן לא בעיא בגדי כהונה וכעת דברי הרב צריכין אצלי תלמוד:
ודע שזה שכתבנו לעיל דרבינו ס\"ל דהוצאה לאו עבודה היא מלבד ממה שיש לתמוה דמנא ליה הא זאת ועוד דפשט הסוגיא מורה דלת\"ק אליבא דר\"י הוצאה הויא עבודה, עוד אני תמיה דבירושלמי רפ\"ב דיומא הביאו דנחלקו ר\"מ ור\"י בזר שתרם דר\"י מחייב מיתה ור\"ל פוטר משום דכתיב עבודת מתנה יצא זה שהוא בהרמה ואחר זה הוציא שאר הדשן בפלוגתא דר\"י ור\"ל ואמרו דמחלוקת זה אתיא כת\"ק דאמר אחרים פחותים מהם ברם כמ\"ד דאמר אחרים לרבות בעלי מומין הוא זר הוא בעל מום ע\"כ, הרי דלכ\"ע הוצאת הדשן עבודה היא כמו הרמת הדשן ומן הדין היה הזר חייב עליה מיתה אלא דמאן דפטר ס\"ל דעל עבודת סילוק אין הזר חייב מיתה משום דכתיב עבודת מתנה יצא זו שהיא בסילוק וכ\"ת דס\"ל לרבינו דההוצאה מהמזבח עד שיורידנה למטה היא עבודה ובה הוא שנחלקו בירושלמי אם הזר חייב עליה מיתה אך בהוצאה דחוץ לעיר היא דקאמר דאינה עבודה זו לא ידעתי מניין לו לחלק בין הוצאה להוצאה. וראיתי לרבינו שכתב בפ\"ט מהל' ביאת המקדש דין ט' הרמת הדשן וכו' ואם הרים ישראל לוקה ע\"כ. ואילו דין אם הוציא ישראל את הדשן לא הזכירו כלל. והנראה אצלי מסברתו הוא דאם הוציא ישראל את הדשן אפילו מלקות ליכא דדוקא בזר שתרם הוא דאמרינן דכיון דעבודה היא דרחמנא פטריה ממיתה משום דהיא עבודת סילוק מ\"מ מוזהר הוא עליה ולוקה דומיא דעבודה שיש אחריה עבודה דנהי דפטור ממיתה מלקות מיהא איכא וכמ\"ש שם אבל הוצאה דאינה עבודה אפילו מלקות ליכא כי אם איסורא בעלמא וזה הוא הפך הירושלמי שכתבנו. והנראה דמה שהכריחו להרב לומר דהוצאה לאו עבודה היא הוא משום דבתלמוד דידן אמרינן בפירוש דכל עבודה שיש אחריה עבודה אין הזר חייב עליה ועל זה הוקשה דהיכי אמרינן דהרמת הדשן חייב עליה ואפילו מאן דפטרו הוא משום דהיא עבודת סילוק ת\"ל משום דיש אחריה עבודה דהיינו הוצאת הדשן ובדין זה דכל עבודה שיש אחריה עבודה דאין הזר חייב עליה לא מצינו מי שיחלוק בזה ומכח קושיא זו הוכרח רבינו לומר דהוצאה לאו עבודה היא ומש\"ה הרמה הויא עבודה תמה דהא ליכא אחריה שום עבודה והוצאה דאיכא בתרה לאו עבודה היא ואמרינן בסוף פ\"ב דיומא איכא דאמרי מתקיף לה ר' זירא וכי יש לך עבודה שיש אחריה עבודה ופסולה בזר והקשו בגמ' והרי איברים ופדרים כו' והרי תרומת הדשן, והנה רש\"י לא גרס קושיות אלו משום דכל הני הוו עבודה שאין אחריה עבודה אך התוספות שם מקיימים גירסא זו וס\"ל דמה שהקשו מתרומת הדשן הוא מפני שיש אחריה עבודה דהיינו הוצאת הדשן ואם רבינו היתה לו גירסא זו צ\"ל דמה שתירץ בגמרא על קושיא והרי תרומת הדשן תחלת עבודה דיממא היא הכוונה היא דתה\"ד היא עבודה שלמה משום דהוצאה הבאה אחריה לאו עבודה היא דמה שכתבו התוספת דהוצאת הדשן אינה עבודה בכל יום אלא כשהיו צריכים כו' זה אינו לדעת רבינו דהא איהו ס\"ל דבכל יום היו מוציאין הדשן וכמ\"ש לקמן דין י\"ב א\"כ צריכים אנו לדחוק ולומר דמה שאמרו תחלת עבודה דיממא היא הכוונה היא משום דהוצאה לאו עבודה היא אלא שלא יכולתי ליישב מה שהביאו ראיה לזה ממה שאמר ר\"י קדש ידיו לתרומת הדשן למחר אינו צריך לקדש כו' דמה ענין זה לזה וגם כפי פירוש התוספות קשה קושיא זו. תו איכא לעיוני טובא בההיא דאמרינן התם למימרא דעבודה תמה בעי פייס וכו' והקשו והרי תרומת הדשן ותירצו משום מעשה שהיה ואי רבינו גריס לגירסא זו לא ידעתי למאי איצטריכו לומר משום מעשה שהיה ת\"ל משום דהוצאה לאו עבודה היא ומש\"ה הויא תרומת הדשן עבודה תמה וכל מה שנדחקו התוס' בזה לא יועיל כלום לרבינו וכמבואר, הן אמת דרש\"י לא גריס לה ואפשר דרבינו נמי לא גריס לה ומיהו אחר כל אלה הדברים עדיין אין דעתי מתיישבת בכל זה משום דא\"כ דברי הירושלמי אין להם מובן כלל דאיך חייבו בתרומת הדשן וחזרו וחייבו בהוצאת הדשן ולפי סברת רבינו הם תרתי דסתרן אהדדי ולומר דהירושלמי לית ליה דין זה דבעינן עבודה תמה ומש\"ה חייבו בתרווייהו אך תלמודא דידן דאית ליה דין זה דעבודה תמה ע\"כ אית ליה דהוצאה לאו עבודה היא מדחייבו בהרמת הדשן זה לא ניתן ליאמר משום דדין זה דבעינן עבודה תמה ולא עבודה שיש אחריה עבודה היא משנה ערוכה בפ' אחרון דזבחים. סוף דבר סברת רבינו לא יכולתי להולמה עד יערה ה' את רוחו עלינו ויפתח עינינו במאור תורתו:
ומ\"ש מרן דברי הריטב\"א דתרומת הדשן צריכה בגדים פחותים מדאמרינן כו'. הנה כפי גירסתנו שהיא לרבות את השחקים לא ידעתי היאך יתיישב פירוש זה דהא פי' לרבות הוא לומר שגם השחקים כשרים ולפי דברי הריטב\"א דוקא בשחקים היא המצוה. וראיתי לרש\"י פ\"ק דיומא (דף י\"ב) שכתב ואני שמעתי להביא שחקים דוקא משום בגדים שבשל בהם קדרה לרבו כו'. ואפשר שגם גירסת הריטב\"א היתה להביא אך בדברי הריטב\"א שהביא מרן כתיב לרבות. ובת\"כ אמרינן ילבש אפי' הן שחקים. וראיתי בתוס' שם שכתבו ילבש לרבות השחקים ואיצטריך קרא דלא תימא כי היכי דמטושטשין או מקורעין פסולים דכתיב בהו לכבוד ולתפארת ה\"נ שחקים ליפסלו דאין עניות במקום עשירות קמ\"ל ובפ\"ב דזבחים תניא משוחקים כשרים וזה משמע כגירסת רש\"י דאיצטריך לאשמועינן דאפי' שחקים כשרים ע\"כ. וכוונת דבריהם היא דלישנא דברייתא דתני משוחקים כשרים משמע דהחדוש הוא שיהיו כשרים דאילו לפירוש האחר שכתב רש\"י אדרבה לכתחלה בעינן שיהיו שחקים. וא\"ת מנ\"ל להתוס' דאותה ברייתא דפ\"ב דזבחים היא השנויה כאן דמפיק לה מקרא דילבש אימא דהתם לאו בהרמת הדשן מיירי אלא בשאר העבודות ומש\"ה אמר דמשוחקין כשרים ואיצטריך לאשמועינן דאפי' שחקין כשרים אבל ביומא דדרשינן מילבש להביא את השחקין הוא דלעכובא דלהרמת הדשן בעינן שחקין דוקא משום דרך ארץ. וי\"ל דכוונת התוס' כך היא דמ\"ד להביא את השחקין דוקא הוא משום דהוקשה לו דאם הכוונה היא להכשיר את השחקין להא לא צריך קרא דמהיכא תיתי דפסילי ומש\"ה נדחקו לומר דהכוונה היא להביא את השחקין דוקא. והתוס' בתחלת דבריהם יישבו דלעולם דקרא איצטריך להכשיר את השחקים משום דסד\"א דפסילי משום דכתיב לכבוד ותפארת והביאו ראיה לזה דהא בפ\"ב דזבחים אמרינן דמשוחקים כשרים הרי דאיצטריך לאשמועינן דכשרים דהיה עולה על הדעת דפסילי וא\"כ אף אנו נאמר דברייתא זו דיומא הכי ס\"ל דאיצטריך קרא לאשמועינן דשחקין כשרים. ומ\"מ דברי התוס' הללו נעלמו ממני דאדרבא הסוגיא דזבחים מורה שלא כפירש\"י דהכי תניא התם בד שיהיו של בוץ בד שיהיו חדשים כו'. והקשה אביי לרב יוסף בשלמא שיהו של בוץ הא קמ\"ל בוץ אין מידי אחרינא לא אלא בד שיהיו חדשים חדשים אין שחקים לא והתניא משוחקין כשרים. ואי כדברי רש\"י מה הקשה דלעולם משמעות דבד משמע חדשים דוקא אלא דהדר רבינהו קרא להכשיר כדכתיב ילבש לרבות את השחקין ולעולם דאי לאו האי ריבויא הו\"א דשחקין פסולים מדכתיב בד. ובשלמא לפירוש השני שהביא רש\"י ניחא משום דס\"ל לאביי דברייתא זו דקאמר דמשוחקין כשרים לאו מקרא יליף לה משום דילבש אתא לתרומת הדשן דבעינן שחקין דוקא ומש\"ה הקשה אביי דאי ממשמעות דבד ילפינן דבעינן חדשים ה\"ק דמשוחקין כשרים ותירץ לו דמאי דקאמר דבעינן חדשים לא ממשמעות דבד קא מפיק לה אלא מסברא ומש\"ה קתני בברייתא דבדיעבד כשרים אבל לפירש\"י קשה וכמו שכתבנו. ואפשר ליישב דה\"ק דאביי הבין דברייתא דמפיק דבעינן חדשים ממלת בד דהוא לעיכובא משום דאי למצוה בעלמא תיפוק ליה משום דכתיב לכבוד ולתפארת וא\"כ פשיטא דבעינן חדשים ועל זה הקשה דאיך יתכן דבד אתא לחדשים והא תניא משוחקין כשרים ומדאיצטריך בד ללמדנו דבעינן חדשים ע\"כ הוא לעיכובא דאי למצוה תיפוק ליה מקרא דלכבוד. ותירצו דלעולם דמאי דבעינן חדשים לאו מבד נפיק אלא ממקום אחר והברייתא ה\"ק דברים שנאמר בהם בד צריך שיהיו חדשים ולאו ממשמעותיה דקרא אלא ממקום אחר ואיצטריך קרא דילבש להכשיר את השחקין דסד\"א דפסילי משום דכתיב לכבוד קמ\"ל דלא פסילי. ומיהו פשט הסוגיא מורה יותר כפירוש האחר שהביא רש\"י. ואפשר שזהו מה שהכריחו לרבינו לומר דמאי דאמרינן ילבש להביא את השחקין הוא דבהרמת הדשן בעינן שחקין. וראיתי להתוס' שם בזבחים שכתבו והתניא משוחקין כשרים תימה דביומא דרשינן מה ת\"ל ילבש לרבות את השחקין ואמאי צריך ריבוי ע\"כ. ודברי התוס' הללו סתומים. וסבור הייתי לומר דמ\"ש בספרים ואמאי צריך ריבוי הוא ט\"ס והקושיא אינה אלא דביומא דרשינן ילבש לרבות את השחקין והיא הקושיא שהקשינו למעלה דמה הוקשה לו לאביי דלעולם דממשמעות דבוץ נפיק דבעינן חדשים ואפ\"ה בדיעבד כשרים משום דקרא רבינהו דכתיב ילבש. ואם באנו לקיים הגירסא הכתובה בספרים נראה דקושית התוס' היא לפי המסקנא דחדשים לאו מבד נפיק אלא מסברא משום נוי ומש\"ה כשרים אמאי איצטריך רבוי דנוי להכשיר חדשים מהיכא תיתי שיהיו פסולים וכ\"כ הרב לח\"מ דכונת התוס' היא דכיון דלפי המסקנא חדשים לאו ממשמעותא נפיק למה לי קרא להכשיר את השחקין אלא דזה סותר למ\"ש ביומא דאיצטריך קרא דסד\"א דמשוחקין פסולים משום דכתיב לכבוד ולתפארת, ויש ליישב ובמקום אחר אאריך עוד בזה:
ודע שראיתי בירושלמי פ\"ג דיומא הלכה ו' דאמרינן בד שיהיו חדשים אם אומר את שלא ילבש שחקין והא תני ולבשם ואפילו שחקין ר\"ח בשם ר' יוסא במחלוקת ע\"כ. והנה הירושלמי פליג עם ש\"ס דידן דהירושלמי סובר דממשמעות בד שמעינן דבעינן חדשים ועל זה הקשו מברייתא אחרת דמכשיר את השחקין ותירצו דבמחלוקת הם שנויות ומי שאמר זו לא אמר זו ולא ס\"ל להירושלמי דברייתא דבעיא חדשים הוא דוקא למצוה. וכמ\"ש בש\"ס דידן משום דמשמע ליה דכיון דממשמעות דבד קא מפיק לה ע\"כ לעיכובא הוא דאי למצוה לא איצטריך קרא דבד דתיפוק לי משום דכתיב לכבוד ולתפארת וכמ\"ש לעיל. ומיהו יש להכריח מדברי הירושלמי הללו הפך הפירוש שהביא רש\"י מדקאמר אפילו שחקין ולפי אותו הפירוש דוקא שחקין בעיא. וליכא למימר דברייתא זו שהביא בירושלמי אינה השנויה בש\"ס דידן ביומא דמפיק שחקין מילבש דכתיב בהרמת הדשן שהרי לא מצינו ברייתא זו בשום מקום. אלא ודאי דברייתא זו היא השנויה בש\"ס דילן ביומא (ומאי דקאמר ולבשם אפילו שחקין נ\"ל שהוא ט\"ס וצ\"ל ילבש שהרי לא מצינו פסוק זה דולבשם*) ולפ\"ז יש להכריח מכאן כפירש\"י ואם נפשך לומר דהפירוש השני גריס בירושלמי ילבש להביא את השחקין וכדאמרינן בש\"ס דידן אכתי קשה דמה הקשו בירושלמי הני שני ברייתות אהדדי הא ברייתא דמיעט שחקין מדכתיב בד מיירי בשאר עבודות והברייתא האחרת מיירי בהרמת הדשן דאדרבא לכתחילה בעינן שחקין משום דרך ארץ. ומיהו לזה י\"ל דס\"ל להירושלמי דע\"כ מדבעי רחמנא שחקין בהרמת הדשן ע\"כ דשחקין כשרים בשאר עבודות בדיעבד ונהי דלכתחילה בעינן חדשים בשאר עבודות משום כבוד הכא בהרמת הדשן בעינן שחקין משום כבוד אלא א\"א דשחקין פסולים לעבודה איך יתכן דיכשיר הכתוב בגדים פסולים להרמת הדשן וזו סברא אלימתא היא דלא מצינו בשום מקום שיכשירו בגדים פסולים אפילו להוצאת הדשן ולא אמרו אלא בגדים פחותים אבל פסולים לא אמרו. ומש\"ה הכריחו בירושלמי דע\"כ הני תרי ברייתות פליגי אהדדי דמאן דמפיק דבעינן חדשים מקרא דבד וס\"ל דשחקין פסולים לא ס\"ל כאידך ברייתא דדרשי מקרא דילבש דבעינן שחקים בהרמת הדשן דלא יתכן דיכשיר הכתוב בגדים פסולים בשום עבודה דבעינן בגדי כהונה: (הוא בפ' אחרי ומיניה יליף בירושלמי ע\"ש).
אך מה שיש לתמוה על הפירוש שהביא רש\"י דלמצוה בעינן שחקין להרמת הדשן וייחסנו סברא זו לרבינו דאיך יתיישב הברייתא דזבחים דקתני בד שיהיו חדשים והא גבי הרמת הדשן כתיב מדו בד ומכנסי בד ולמצוה בעינן שחקים ואולי מ\"ש בד שיהיו חדשים אינו על בד המוזכר גבי תרומת הדשן כי אם על בגדי לבן שלובש כ\"ג ביום הצום הנקראים בגדי בד דכתיב בפ' אחרי מות משום דהני דבפ' צו אף דכתיב בהו בד כתיב בהו נמי שש אך הבגדים הנאמרים בפרשת אחרי מות לא נאמר בהם שש וברייתא זו דקאמרה בגדים שנאמר בהם כו' מיירי בבגדים שלא נאמר בהם שש וכמו שהארכתי בזה בס' שמיני סימן ו' (א\"ה תמצאנו בפ\"ח מהל' כלי המקדש הלכה ג' יע\"ש) ובת\"כ הביאו ברייתא זו בפ' אחרי מות. אך יש לתמוה דבת\"כ פ' צו נמי הביאו ברייתא זו אקרא דמדו בד וא\"כ היכי קתני בד שיהיו חדשים ובסמוך לזה הביאו בת\"כ דרשא דילבש להביא את השחקין ואפשר דמ\"ש בירושלמי במחלוקת הם שנויות הוא על הברייתא האמורה בפרשת צו דמוכח מינה דאף לתרומת הדשן בעי חדשים אך הברייתא המוזכרת בש\"ס דידן היא האמורה בפ' אחרי מות וכ\"ת אכתי קשה היכי קתני בגדים שנאמר בהם בד צריך שיהיו חדשים והא גבי תרומת הדשן כתיב בד ואדרבא בעיא שחקין הא ל\"ק דהא לפי המסקנא חדשים לאו ממשמעותא דבד נפיק אלא מקרא דלכבוד ולתפארת וא\"כ גבי הרמת הדשן אדרבא הכבוד שיהיו שחקין. והמעיין היטב בסוגיא יראה דמ\"ש בגדים שנאמר בהם בד הכוונה היא בד בלא שש וזה לא שייך כי אם בבגדי לבן של כ\"ג הנאמרים בפ' אחרי מות וכמו שהארכתי (א\"ה במקום הנזכר) ומ\"מ עדיין הדבר אצלי צריך תלמוד: " + ], + [], + [ + "כיצד תורמין כו'. לא ידעתי למה השמיט רבינו הא דאיבעיא לן ביומא (דף כ\"ד) בעי רבי אבין תרומת הדשן בכמה מתרומת מעשר ילפינן לה או מתרומת מדין ת\"ש דתני רבי חייא נאמר כאן והרים ונאמר להלן והרים מה להלן בקומצה אף כאן בקומצה ע\"כ בירושלמי רפ\"ב דיומא אמרינן סידר עד שלא תרם מפרש ותורם. (א\"ה ומ\"ש וחתיה זו כו' עיין מ\"ש ה\"ה לקמן הלכה י\"ג ז'): " + ], + [ + "אחר שירד זה שתרם כו'. דע שדעת רבינו היא דבכל יום ויום היו גורפין את הדשן לאחר שהרים תרומת הדשן (היו גורפין את הדשן) ומעלין אותו ערימה על גבי התפוח וגורפין מאותה ערימה בפסכתר ומורידין אותו למטה וכן הוא דעת הראב\"ד וכמ\"ש בפ' זה הלכה ז' שכתב ומאחר שכהן מוציא בכל יום האפר מהיכן היה שם התפוח. אך רש\"י כתב בפ' גיד הנשה דלא היו מוציאין אותו בכל יום אלא כשהיה רבה מאד היו מוציאין אותו ומוליכין אותו חוץ לעיר וכ\"כ בפירוש התורה בפר' צו והוציא את הדשן הצבור בתפוח כשהוא רבה ואין מקום למערכה מוציאו משם ואין זה חובה בכל יום אבל התרומה חובה היא בכל יום ע\"כ, וכן כתב המפרש ריש פ\"ב דתמיד וז\"ל וכשהיה רב כל כך שלא היו יכולין לסדר המערכות כו' היו מוציאין אותו לחוץ. והנה לישנא דמתני' דריש פ\"ב דתמיד דייקא כרש\"י דתנן החלו מעלין באפר על גבי תפוח וכו', והנה מסכתא זו הוקבעה על העבודות התמידיות בכל יום ואי כדברי רבינו והראב\"ד הוה ליה לתנא למיתני מעלין באפר על גבי תפוח ומורידין אותו לארץ כו' ובשלמא לדעת החולקים ניחא כיון שאינה עבודה תמידית לא תני לה בלשון חיוב אלא אגב דתני וברגלים לא היו מדשנין אותו תני נמי ומימיו לא נתעצל כהן מלהוציא את הדשן כלומר בזמן שהיה רבה: עוד נראה שיש להכריח סברת רש\"י מהא דתנן וברגלים לא היו מדשנין אותו מפני שהוא נוי למזבח ואי כדברי רבינו שהיא מצוה תמידית בכל יום כמו תרומת הדשן יש לתמוה איך מפני שהוא נוי למזבח לא יקיימו מצות עשה אך לדעת החולקים ניחא דכיון דאין לה זמן קבוע לא היו מדשנין ברגלים אך לרבינו קשה, ועוד יש להכריח סברת רש\"י מהא דתנן בפ\"ה דתמיד ובשבת היה כופה עליהן פסכתר כו' וג' דברים היתה משמשת כו' ומורידין בה את הדשן מעל גבי המזבח ע\"כ, והנה הביאו דין זה דהורדת הדשן אגב גררא שהזכירו פסכתר משום שבת ואמרו וג' דברים היה הפסכתר משמש וכפי דברי רבינו אדרבא בפ\"ב הוה ליה למימר ומורידים הדשן בפסכתר ואגב זה הוה ליה למיתני וג' דברים היתה משמשת, אך כפי החולקים ניחא דהתם בפ\"ב לא מיירי כי אם בעבודה שהיא תמידית אך הכא בפ\"ה כשבא להזכיר ההקטרה והוכרח לומר דאם נתפזר הימנו שהיה מכבדן לאמה ואגב זה קתני דבשבת כופה פסכתר תנא נמי דג' דברים היתה משמשת, וניחא נמי לסברא זו מה שהקשה הראב\"ד לרבינו דס\"ל דתפוח נקרא על שם תל הדשן המכונס שם והקשה עליו דהא תנן החלו מעלים באפר ע\"ג התפוח ומאחר שכהן מוציא בכל יום כל האפר מהיכן היה שם התפוח ע\"כ, והנה מה שפירש רבינו במלת תפוח כן היא הסכמת כל המפרשים וכ\"כ הרב בעל הערוך בערך תפוח, והנה לסברתם דס\"ל דהוצאת הדשן לא היתה בכל יום ליכא קושיא כלל אך לדעת רבינו דס\"ל דהוצאת הדשן היתה בכל יום קשה מה שהקשה הראב\"ד והרב בעל לחם משנה תירץ דאולי היה נשאר שם קצת ע\"כ, אך מדברי הראב\"ד נראה דכל האפר היו מוציא בכל יום. עוד תירץ הרב דבמתני' בנוסחאות דידן לא גרסינן על גבי התפוח בה\"א הידיעה אלא על גבי תפוח ור\"ל שאז היו עושין תפוח מהאפר ולא שהיה תפוח מעיקרא ע\"כ. והנה תמה איך נחה דעתו של הרב בזה שהרי רבינו כתב בפירוש ומעלין אותו ערימה על גבי התפוח ע\"כ, ובין שנאמר שכך היתה גירסתו במשנה או שנאמר שגירסתו היתה כגירסת ספרים דידן מ\"מ קושית הראב\"ד במקומה עומדת לרבינו שכתב התפוח בה\"א הידיעה. וראיתי להרב בעל באר שבע שתמה על הראב\"ד במה שהקשה לרבינו וכתב דלא קשה מידי משום דדוקא תרומת הדשן היא חובה בכל יום אבל הוצאת הדשן אינה אלא כשהיא רבה ואין מקום למערכה כו' ע\"כ. ואני תמה על תמיהתו שהרי קושית הראב\"ד היא קושיא עצומה שהרי רבינו ס\"ל דבכל יום היו גורפין את הדשן ומורידין אותו לארץ. עוד כתב הרב דסברא זו דרש\"י איתא בהדיא ביומא ולא ידעתי למה לא ביאר לנו מקומו איו. ודע שהתוס' בפ\"ב דיומא (דף כ\"ז) ד\"ה איכא כתבו בפירוש דהוצאת הדשן אינה עבודה בכל יום אלא כשהיו צריכין והביאו הראיה שכתבנו לעיל דתנן וברגלים לא היו מדשנים אותו מפני שהוא נוי למזבח:
עוד יש לחקור בדין זה דהוצאת הדשן אם הוא מן התורה או מדרבנן ואם הוא מן התורה יש לחקור מנא להו לרבותינו לומר שהוצאה זו לא היתה בכל יום אימא דדומיא דהרמה דכתיב והרים ה\"נ הויא הוצאה דכתיב והוציא וכי היכי דהתם מצותה בכל יום הכי נמי נימא בהוצאה, ואולי יש להם שום דרשא ואנחנו לא נדע. עוד י\"ל למה לא מנו מוני המצות הוצאת הדשן כדכתיב והוציא את הדשן וליכא למימר דבכלל תרומת הדשן היא דהא הוצאה זו אינה ממה שהרים אלא מהדשן שנשאר במזבח לאחר שהרים. והנראה אצלי בזה הוא דדוקא תרומת הדשן היא מצוה דגזירת הכתוב היא שירים מלא המחתה בכל יום ויניחנו אצל המזבח ויש להרמה זו שיעור דהיינו שלא יפחות מהקומץ ואף שדין זה לא הביאו רבינו הדבר הוא מבואר בפ\"ב דיומא (דף כ\"ד) אך הוצאת הדשן אינה מצוה מצד עצמה אלא דמוכרחים אנו להוציא את הדשן כדי לפנות מקום המערכה וקרא דכתיב והוציא את הדשן לאו למימרא דצונו הכתוב שנוציא את הדשן דמהיכא תיתי שיניחו אותו שם לעולם אלא קרא הכי קאמר כשיוציאו את הדשן ולבש בגדים אחרים כלומר משום דרך ארץ נמצא דהוצאה זו אינה מצוה מצד עצמה כי אם מכשירי עבודה דהיינו לפנות מקום למערכה ומש\"ה ס\"ל לרש\"י והתוס' דלא היתה ההוצאה כי אם כשהיתה מרובה דכיון דאין תכלית להוצאה זו כי אם לפנות מקום המערכה א\"כ אין חיובה כי אם במרובה, אך רבינו ס\"ל דבכל יום היו מוציאין אותה כדי שיהיה בכל יום המזבח פנוי ולעולם דאף לרבינו אינה מצות עשה להוציא את הדשן בכל יום ואם לא הוציאו בטלו מצות עשה אלא דס\"ל דכך הוא דרך כבוד שבכל יום יוציאו את הדשן כדי שיהיה מקום המערכה פנוי ויהיו הכהנים מהלכים במזבח כרצונם ולא יעכב אותם הדשן ובזה ניחא מה שהקשינו לעיל לרבינו מההיא דתנן דברגלים לא היו מדשנים את המזבח וכיון דדשון זה אינו מצוה מצד עצמו כי אם דרך כבוד ברגלים שהיו באים כל ישראל והיו מקריבים היה נוי למזבח כשהיה עליו דשן רב משום הכי לא היו מדשנין אותו וזהו שכתב רבינו בסוף הלכה י\"ב וחתיה שחותה במחתה ומוריד לרצפה אצל המזבח היא המצוה של כל יום. ונראה שר\"ל דדוקא הרמה היא מצוה של כל יום אבל ההוצאה אינה מצוה של כל יום לפי שאין ההוצאה אלא כדי שיהא המזבח פנוי וכמו שכתבנו. ודע שראיתי להר\"ב לח\"מ שכתב דלדעת רבינו בכל יום היו מוציאין האפר ומורידין אותו למטה ואח\"כ כשהיה רבה למטה מוציאין אותו חוץ לעיר ע\"כ. ולא ידעתי מאין למד הרב דין זה דההוצאה דחוץ לעיר לא היתה בכל יום כי אם כשהיתה רבה ובדברי רבינו לא ראיתי רמז לזה. וראיתי להרב קרית ספר שכתב וכשהוא רב מורידין ממנה למטה כו' ולא ידעתי אם גירסתו ברבינו היתה כך או אם מסברא כתב כן ואם הוא מסברא אחרי המחילה אם איתא דרבינו הוה ס\"ל הכי היה לו לבארו בהדיא ואם דחקוהו הקושיות שכתבנו למעלה לסברת רבינו גם בעינינו יפלא: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כמה מקטירין ממנה בכל יום וכו'. שיעור זה דחייב להקטיר פרס בשחרית ופרס בין הערבים הוא פשוט בפ\"ק דכריתות (דף ו') אך לא נתבאר אם שיעור זה מן התורה ואם הקטירו פחות משיעור זה לא יצאו הציבור ידי חובתם דומיא דקטורת דיוה\"כ דרחמנא אמר מלא חפניו ופשיטא דאם חסר מזה השיעור דלא יצאו הציבור ידי חובתם. וראיתי בפי\"ג דזבחים (דף ק\"ט) דתניא המקטיר כזית בחוץ חייב חצי פרס בפנים פטור ואמרי' מאי פטור פטור ציבור והמתבאר שם מן הסוגיא הוא דדוקא שיעור דמלא חפניו הוא דוקא אבל שיעור פרס לאו דוקא ופירש רש\"י דהאי שיעור דפרס דרבנן הוא אך לא ידעתי מה ראו חכמים לעשות תקנה זו שיקטיר פרס ולאיזה דבר סמכו השיעור הזה. וראיתי בפסקי תוספות בפ\"ק דכריתות שכתבו בכל יום נקטר מנה פרס בבקר ופרס בין הערבים הלכה למשה מסיני ואם לא הקטיר אלא כזית שחרית וכזית ערבית יצא ע\"כ. ודברים אלו נוחים אצלי שדבר זה הלכה למשה מסיני ואפשר שנכלל במאי דאמרי' שיעורין הלכה למשה מסיני ומש\"ה לא מנאה רבינו בהקדמתו לסדר זרעים לפי שנכלל בכמה שיעורין ומה שכתבו דאם לא הקטיר כי אם כזית דיצא אין זה מהתימה דאפשר שכך נאמרה הלכה דלכתחלה ליבעי פרס ובדיעבד סגי בכזית ועוד דביום הכפורים דכתיב בפירוש מלא חפניו אי לאו דכתיב חוקה בפרשה הוה אמינא דאם הקטיר כזית דנפטרו הצבור וכדאיתא באותה סוגיא דפי\"ג דזבחים שכתבנו לעיל וכ\"ש בקטורת דכל שלא נאמר בפירוש שיעור דנוכל לומר דאף שהלכה היא מנה בכל יום היינו למצוה אבל אם לא הקטיר כי אם כזית בבקר וכזית בין הערבים דיצאו ידי חובתם. ונראה שיש להכריח סברת התוס' הלזו דס\"ל דשיעור זה הוא הל\"מ מהא דאמרינן בפ\"ק דכריתות (דף ו') אמר רבא קטורת שפטמה לחצאין חייב דכתיב והקטרת אשר תעשה כל שתעשה והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים ע\"כ. ופירש\"י שם אההיא דאמרינן וחכ\"א בכל יום מתקן במתכונתה וז\"ל במתכונתה לישנא דקרא אם היה רוצה לפטם הקטרת דבר יום ביומו עושה הלכך יחיד שלא פטם אלא מנה חייב וחצאין דרבא לאו דוקא אלא כל דראוי להקטיר ע\"כ. ואי אמרת בשלמא דשיעור זה דמנה הוא הל\"מ ניחא דיחיד דפטם לא מיחייב כי אם בשיעור דמנה דבבציר ממנה לא קרינן ביה והקטרת אשר תעשה דאע\"ג דאליבא דכ\"ע אם הקטיר כזית יצא אפשר דבשעת עשיה בעינן שיעשה כשיעור דהיינו מנה ואף את\"ל דאם לא פטם כי אם כזית והקטיר דיצא מ\"מ כיון דלכתחלה אין מניחין אותו מן התורה להקטיר כזית ואומרים לו שיפטם עוד להשלים שיעור דפרס יחיד שפטם פחות משיעור זה פטור דלא קרינן ביה אשר תעשה. אך אי אמרת דשיעור זה דפרס אינו אלא מדרבנן ומן התורה בכזית סגי אף לכתחלה איך יתכן לומר דיחיד שפטם פחות משיעור דרבנן שיהיה פטור דכיון דמן התורה קרינן ביה והקטרת אשר תעשה. ואף דבספר שני סימן פ\"ו נסתפקתי (א\"ה תמצאנו לעיל רפ\"ז מהלכות תרומות ועיין בפ\"ב מהל' כלי מקדש דין ג') במי שאכל תרומה טמאה דרבנן אם חייב כרת מי אמרינן כיון דתרומה זו טהורה מן התורה שפיר קרינן ביה ומתו בו כי יחללוהו או דלמא אף שטומאתה מדרבנן ממעטינן לה ואמרינן פרט לזו שמחוללת ועומדת. והנה כפי הצד השני שצדדתי אפשר לומר דה\"נ אף דשיעור זה דפרס הוא מדרבנן יחיד שפטם פחות משיעור זה פטור משום דלא קרינן ביה והקטרת אשר תעשה וכבר כתבתי שם דיש פנים לצד השני יע\"ש. מ\"מ הכא בנ\"ד האמת יורה דרכו דשיעור זה דמנה פרס בשחרית ופרס בין הערבים הוא הלכה למשה מסיני. (א\"ה עיין בס' חוות יאיר): " + ], + [], + [ + "וכסוי היה לו ובזך שמו וכו'. הרב באר שבע כתב דמדתנן בפ' בתרא והכף והכסוי ביד אחת ש\"מ שהכיסוי היה לכף ולא לבזך ועיין בתוי\"ט. ומ\"ש רבינו ונתן הבזך בתוך כלי אחר. עיין מה שהקשה הרב באר שבע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וזה שהסיר משליכו במקום הדשן כו'. דישון המנורה ודישון מזבח הפנימי לא בעי בגדי כהונה. כ\"כ התוס' יומא (דף נ\"ט) סוף ד\"ה והרי: " + ], + [], + [], + [ + "כל הפתילות שאסור כו'. מיהו כרך דבר שמדליקין בו על דבר שאין מדליקין אע\"ג דבשבת אין מדליקין בו במקדש שרי כיון דאין איסורו כי אם משום גזירה דלמא ידליק בעיניה כ\"כ התוס' פ\"ב דשבת (דף כ\"א) ד\"ה שמחת: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלא מביא עשרון שלם וכו'. מלבד זה העשרון עוד מביא עשרון אחר ומקריב משום חנוכו, וכמ\"ש רבינו ספ\"ה מהל' כלי המקדש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ומונה על אצבעותיהן וכו'. עיין בירושלמי פרק ב' דיומא הלכה ב': " + ], + [], + [], + [ + "הפייס השני כו'. כתב מרן בשם הריטב\"א הזורק הוא מקטיר האיברים כו' ולא הבינותי דברים אלו שהרי הפייס הד' היה מי מעלה אברים מן הכבש למזבח, ופשטן של דברים נראה דהיינו להקטירם וכ\"כ רש\"י בפ' החליל (דף נ\"ד) ששה כהנים הזוכים בהולכת איברים כו' עד שיביא המעלה ומקטירם מן הכבש למזבח. והנראה מכוונת הריטב\"א ז\"ל דס\"ל דזה המעלה את האיברים מן הכבש למזבח אינו המקטיר אותם אלא מתחלה היו ששה כהנים מעלים את האברים לכבש מחציו ולמטה ואחר כך מי שזכה בפייס הד' היה מעלה אותם מן הכבש לראש המזבח ואח\"כ היה הולך הזורק ומקטיר. ומה שהביאו לזה הוא מדתנן מי מעלה איברים למזבח ולא תני מי מקטיר איברים. משמע דזה המעלה אינו מקטיר, אך לא ידעתי היכא רמיזא דבר זה, ומדברי רבינו כאן בפ\"ו נראה דהמעלה הוא המקטיר וכדברי רש\"י שהרי לא הזכיר אחר עליה זו ההקטרה וכן הוא דעת הרמב\"ן ז\"ל שכתב בס' המלחמות בפ\"ב דיומא דהא דתנן מי מעלה איברים כו' בין על איברי תמיד של שחר בין על איברים שלא נתעכלו מבערב היא ע\"כ משמע דס\"ל דמעלה איברים היינו הקטרה: " + ], + [], + [ + "תמיד של בין הערבים כו'. כתב מרן ואע\"ג דשני גזרים של שחר כו', ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דיומא (דף כ\"ו) ד\"ה אלא: " + ], + [ + "בשבת שיש שם תמידין ומוספין כו'. נסתפקתי בדין הפייסות שתקנו חכמים ארבעה פייסות בכל יום לקרבן התמיד ביום שהיה בו קרבן יחיד מי היה זוכה בו. ואפשר לומר דהכהן שזכה בעבודה מעבודת התמיד היה זוכה ג\"כ בקרבן יחיד וכמ\"ש רבינו דבשבת שיש שם תמידין ומוספין וכו' כל שזכה בעבודה מעבודות התמיד של שחר הוא זוכה בה בשני כבשי מוסף, ולפי זה הזוכים בפייס השני הם הזוכים בקרבן יחיד וכן הזוכה בפייס הד' ואם היה קרבן יחיד זה מן האיל או שור דקי\"ל דהאיל מוליכין אותו שמונה כהנים והפר כ\"ד נראה שהכהנים העומדים אחר הי\"ג כהנים שזכו בפייס שני הם זוכים על הסדר בעבודות המיותרות שיש באיל או בפר דומה למ\"ש דבשבת שהיו שני בזיכי לבונה העומד אחר י\"ג כהנים הי\"ד זוכה בבזך אחד והט\"ו זוכה בבזך שני. שוב ראיתי שזה אינו שהרי כתב רבינו בפ\"ו מהל' מעה\"ק דין י\"ט אבל עולות היחיד אם רצו להוליך נתחיה בפחות מאלו או ביותר מוליכין ע\"כ, ולפי זה עדיין לא ידענו מי יזכה בהקרבת קרבן יחיד, הן אמת שראיתי בירושלמי סוף פ\"ב דפרו של יחיד היה קרב בששה ולפי הירושלמי הזה ניחא שהששה שזכו בקרבן התמיד הם זוכים בקרבן יחיד אך רבינו שלא הביא הירושלמי הזה נראה שדחאו מהלכה ונראה שטעמו הוא משום דבירושלמי למדו דין זה מדכתיב וערכו בני אהרן הכהנים הרי כאן ששה ופסוק זה מיירי בבן הבקר דקרבן יחיד, אך בתלמודא דידן בפ\"ב דיומא (דף כ\"ז) למדו מפסוק זה לטלה שטעון ששה ואע\"ג דהאי קרא בבן הבקר כתיב כבר הקשו זה שם בגמרא ותירצו קושיא זו וא\"כ אזדא ליה דינא דהירושלמי וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דמי זוכה בקרבן זה. שוב ראיתי לרש\"י בפ\"ב דיומא (דף כ\"ו) עלה דמתני' דקתני אבל בקרבן יחיד אם רצה להקריב מקריב שכתב אם רצה להקריב כהן יחידי את הכל ובלא פייס ע\"כ הרי דס\"ל דלא היה פייס לקרבן יחיד, אך לא ידעתי אם הדבר תלוי בדעת בעלים דלמי שירצו הבעלים יתנו אותו להקריב או דלמא כל הקודם זכה. ומפשטן של דברים נראה דכל הקודם זכה ולא ידעתי למה לא חששו חכמים לדלמא אתו לאינצויי בקרבן יחיד כמו שתקנו בקרבן צבור והיה להם לתקן פייס ג\"כ בקרבן יחיד ואולי דדוקא בקרבן ציבור חששו חכמים דאתו לאינצויי משום דחביב להם טובא עבודת ציבור ודוחק. שוב ראיתי להרב בעל תוי\"ט שגם הוא הקשה כן יע\"ש:
ודע דמוספי שבת אמרינן בר\"פ שני שעירי דלמצוה בעינן שיהו שוין והתוספות כתבו שם דהוי לעכובא ולא דמו לשני שעירים ושני כבשים ושתי צפורים דלא הוו אלא למצוה. אך רש\"י ז\"ל חולק על זה וסבירא ליה דגם מוסף שבת מאי דבעינן שוים אינו אלא למצוה. ורבינו לא הזכיר כלל דין זה ולא ידעתי למה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לישתן ועריכתן בחוץ כו'. תנן בפ' שתי הלחם (דף צ\"ה) אחת שתי הלחם ואחת לחם הפנים לישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים ואינן דוחות את השבת ובגמ' הקשו הא גופא קשיא אמרת לישתן ועריכתן בחוץ אלמא מדת יבש לא נתקדשה ואפייתן בפנים אלמא מדת יבש נתקדשה ופירש\"י דמדת יבש היא עשרון שנמדד בו ואם היתה מדת יבש מוקדשת היה נפסל ביוצא דס\"ל לרש\"י דכל שנתקדש בכלי נפסל ביוצא אך התוס' חולקים בזה וס\"ל דאינו נפסל ביוצא אלא שקושית הגמ' היא דאי מדת יבש נתקדשה מיגניא מלתא אי אפיק להו אבראי, ובגמ' תירצו לזה דהאי תנא ס\"ל דעשרון אינו מקדש אבל תנור מקדש. ונראה שהכוונה היא דכיון שהתנור מקדש אם היו אופין אותם בחוץ היה נפסל ביוצא לרש\"י ולתוס' משום גנאי אלא שקשה יאפו בחוץ בתנור של חול דומיא דלישתן ועריכתן שהיתה בכלי חול שאם היתה בכלי שרת הוה בעי פנים וכדאמרינן בפ\"ק דמנחות (דף ט') אלא נראה שהטעם הוא דבעינן שהתנור יקדש את הלחם וקי\"ל דאין כלי שרת מקדשים כי אם בפנים וכמו שפסק רבינו סוף פ\"ד מהל' פסה\"מ. תו אמרינן התם אלא אי קשיא הא קשיא ואפייתן בפנים אלמא תנור מקדש ואין דוחות את השבת איפסלא בלינה ורב אשי רצה לתרץ לזה דמאי דתנן דאפייתן בפנים הכוונה היא במקום זריזין ולא בעזרה לפי שאין התנור מקדש אלא בחוץ יאפוה כהנים זריזים כדי שלא תחמיץ ובגמרא דחו דברי רב אשי הללו משום דמה נפשך אי אפיה בעינן זריזין לישה ועריכה נמי בעינן זריזין ואי לישה לא בעינן זריזין אפיה נמי לא בעינן זריזין שהרי בכל המלאכות הללו יש לחוש לחמוץ וסיימו בגמרא דהא דרב אשי בדותא היא וכתבו התוס' דתברה היא ומי ששנה זו לא שנה זו ע\"כ. ומ\"ש מרן ודוחק לומר וכו' אחר כל זה הדוחק אין ספק שכוונתו היא כך וכבר כתב בלשון מזה בפ\"ח מהלכות אלו בדין ז' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "סדר עבודות התמידות כו'. גרסי' בר\"פ ארבע מיתות א\"ר פפא אף סדר יומא דוקא קתני רב הונא בריה דרב יהושע אמר אף סדר תמיד דקתני עלה זהו סדר התמיד ואידך ההוא למצוה בעלמא ע\"כ. ודע דהא דאמרינן בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) זר שהפך בצנורא חייב מיתה משום דכל קרובי עבודה היא והכי איתא בפ\"ק דיומא (דף י\"ב) נראה דאין שום חיוב להפך בצנורא כדי לקרב העבודה אלא שהעושה אותה חשיב עבודה וכ\"ג מתחנך בה וזר חייב עליה מיתה אבל חיובא ליכא שלא מצאתי בשום מקום חיוב לזה. עיין במה שכתבתי בספר חמישי דף נ\"ד (א\"ה תמצאנו לעיל פ\"ג מה' ביאת מקדש דין י\"ח יע\"ש). ומ\"ש רבינו בפ\"ו מהל' מעשה הקרבנות דין ד' ואחר שזורקן חוזר ועורך אותם על האש התם הוא לאחר גמר זריקה שיש איברים שלא נפלו על האש בזריקתם ומשום הכי חוזר ועורך אותם אך לאחר שערך אותם על האש להפך אותם בצינורא לא מצינו שיהא חיוב בדבר ומיהו הדבר רשות ואיכא קרובי עבודה וכדכתיבנא, ונראה דכל כהן שירצה להפוך בצנורא יכול להפוך ואף מי שלא זכה בהקטר האיברים. אך ראיתי לרבינו עובדיה בסוף מס' תמיד מ\"ג שכתב בתוך דברו ובעוד שהוא מקיף מהפך בצנורא דהיינו מזלג את האיברים שלא נתאכלו על המזבח וכו' וסיים וכתב וגם יש לו רשות להפך בצנורא בלא פייס כו' ע\"כ. נראה מתוך דבריו שהפוך זה דצנורא לא היה יכול לעשותו כל כהן שירצה אלא היה בו פייס ונראה דלאו למימרא שהיה בו פייס לבדו שהרי לא נזכר פייס זה בכלל הפייסות וכמבואר אלא הכוונה היא שהזוכה בהקטרת האיברים היה זוכה בהפוך זה. ול\"ל דמ\"ש הרב מהפך הוא מ\"ש רבינו וחוזר ועורך אותם שהרי מפשט דברים נראה דהיינו לאחר שערך אותם על האש שכתב מהפך בצנורא את האיברים שלא נתאכלו וכוונת המשנה לפי דבריו כך היא דתנן התם בא לו להקיף את המזבח מהיכן הוא מתחיל מקרן דרומית מזרחית מזרחית צפונית כו' נתנו לו יין לנסך כו' והנה משנה זו בכ\"ג שנוי וכדתנן בראש המשנה בזמן שכ\"ג רוצה להקטיר. והנה קי\"ל דהמנסך את היין היה הולך דרך שמאל מן הכבש לדרומית מערבית ששם היה מקום ניסוך היין וכדאיתא בפ\"ו דזבחים (דף ס\"ג) ונתבאר שם הטעם בגמרא והשתא למדנו המשנה דכ\"ג כשהיה מנסך היה מקיף דרך ימין והטעם לזה הוא דכל שאר הכהנים שהזוכה בנסוך לא היה זוכה בהקטרה לפי שהיה פייס לכל אחד ואחד וכמבואר א\"כ המנסך לא היה מקיף דרך ימין לפי שמה לו להלך כל אותו המקום ללא צורך ומש\"ה מקיף דרך שמאל אך כ\"ג שעובד בלא פייס מהלך דרך ימין לפי דבהלוכו עובד עבודה דמהפך בצנורא ומיהו אינו מקיף עם היין שמא יתעשן בהלוכו מן העשן. עוד כתב הרב דכ\"ג דומה לבן בית שיש לו רשות להלך כמו שהוא חפץ מה שאין שאר הכהנים רשאים לעשות כן כלומר דאף בלא טעמא דהפוך בצנורא י\"ל דשאני כ\"ג שיכול להקיף ללא צורך לפי שהוא כבן בית אבל שאר כהנים לא וההפרש שיש בין שני טעמים הללו שכתב הרב הוא דלפי הטעם שכתב דכ\"ג מהפך בצינורא אף כ\"ג אינו מקיף ללא צורך אלא שההפרש הוא דכ\"ג כיון שעובד בלא פייס נמצא שהקפתו היא לצורך להפך בצנורא אבל שאר כהנים שעובדים בפייס נמצא שהקפתם שלא לצורך ומש\"ה מקיפים דרך שמאל ולפי הטעם האחר כ\"ג מקיף שלא לצורך לפי שהוא כבן בית ויש לו רשות להלך כמו שהוא חפץ מה שאין כן בשאר כהנים, נמצא דלכל הפירושים שאר כהנים אינם מקיפים דרך ימין לפי שהיא הקפה שלא לצורך. וא\"ת אמאי איצטריכו התם בפ\"ו דזבחים לומר מ\"ט א\"ר יוחנן נסכים שמא יתעשנו ועולת העוף שמא תמות תיפוק ליה משום דאין להם להקיף שלא לצורך. וי\"ל דאם היה יכול להקיף והיין בידו וכן העולה של עוף פשיטא שהיה מקיף דרך ימין כיון שבדרך הלוכו מוליך היין או עולת העוף אין לך עבודה גדולה מזו אך כיון שאינו מוליך שום דבר בידו מהטעמים שנאמרו שם א\"כ אין בהקפה זו שום צורך עבודה ומש\"ה אינו מקיף דרך ימין כי אם דרך שמאל. ורש\"י בפ\"ו דזבחים (דף ס\"ד) לא כתב אלא הטעם האחד דהיינו דשאני כ\"ג דאין לו פייס ועולה להקטיר ומש\"ה עולה דרך ימין כדרך כל העולין ומקיף ובא למקום שמנסכין שם ונותנין לו יין לנסך אבל שאר כהנים שהזוכה בפייס לא זכה לעבודה אחרת א\"כ אינו עולה דרך ימין אלא עולה והיין בידו ופנה לשמאל וחוזר על העקב. והנה יש הפרש בין שני הטעמים שכתב ר\"ע לענין דינא והוא כשכ\"ג אינו עולה להקטיר אלא שרצה לעלות לנסך דלפי הטעם דכ\"ג הוא כבן בית אף אם אינו עולה להקטיר עולה דרך ימין אך לפי הטעם האחר כשאינו עולה להקטיר אינו עולה כו'. ומדברי רש\"י נראה דהך מתני' דכ\"ג עולה דרך ימין מיירי בשעולה להקטיר ומיהו לא פירש רש\"י הקטרה זו מה היא אם היא הפוך בצנורא וכדברי ר\"ע או היא סתם הקטרה ומה שהביאו לר\"ע לומר דעלייה זו דכ\"ג היא להפוך בצנורא הוא משום דעליה למזבח לא משכחת לה בסתם הקטרה שהרי כשהיה מקטיר האיברים לא היה מקיף אלא עומד בראש המזבח וזורק על האש וכמ\"ש רבינו בפ\"ו מהל' מעה\"ק ולא משכחת עלייה על המזבח להקיף אלא בסדור המערכה או למתן דמי חטאת והכא גבי כ\"ג שבא לנסך לא שייכי הני דסדור המערכה לא מצינו שהיה עושה אותה כ\"ג. ועוד דסדור המערכה היה קודם הרבה לנסוך היין וכמבואר וכן חלוקות מתן דמי חטאות לא שייך הכא שהרי בתמיד של כל יום ויום אנו עסוקים. ומש\"ה פירש דמיירי שעולה להפך בצנורא ובשביל זה היה עולה ומקיף כל המזבח וכמ\"ש רש\"י בפ\"ז דזבחים (דף ס\"ג) עלה דמתני' דכל העולין למזבח עולין דרך ימין כו'. ומיהו אפשר לומר דלהקטיר שכתב רש\"י היינו מ\"ש רבינו דלאחר שזורק האיברים על האש חוזר ועורך אותם על האש ואפשר דלעבודה זו היה צריך להקיף כדי לעורכן היטב אלא שמדברי רש\"י במתני' דכל העולין שלא כתב חלוקה זו נראה דס\"ל דלעבודה זו דעריכת האיברים על האש לא היה מקיף אלא בעודו בראש המזבח היה עורך אותם על האש ומלבד כל זה נראה שהוכרח הר\"ע לומר חלוקה זו דהפוך בצנורא משום דאי מטעם דעריכת האיברים הרי עריכה זו לא היתה סמוכה לנסוך היין לפי שהעריכה היתה אחר הקטרת האיברים ואחר כך היה מעלה הסלת ואחר כך היה מקטיר החביתין ואחר החביתין היה הנסוך וכל זה הוא מבואר בדברי רבינו בפרקין הלכה ה' ובשתי עבודות הללו דהיינו העלאת הסלת והקרבת החביתין לא היה מקיף כי אם עומד בראש המזבח ומקטירם ומש\"ה הוכרח רבינו עובדיה לומר דמה שהיה מקיף כ\"ג היינו שהיה מהפך בצנורא. ודע שרבינו בפ\"ה מהל' כלי המקדש כשהביא המעלות שהיו לכ\"ג בזמן שהיה רוצה להקריב לא הביא משנה זו דבא לו להקיף את המזבח אך בפ\"ז מהל' מעשה הקרבנות הלכה י\"ב כתב לפיכך המנסך מים או יין כשהוא מקיף את המזבח לא יהיה בידו כלום ומתחיל ומקיף מקרן דרומית מזרחית למזרחית צפונית כו'. וכתב שם מרן שדין זה הוציאו רבינו ממאי דתנן בא לו להקיף כו'. והנראה מכוונת רבינו הוא שדין זה אינו מיוחד בכ\"ג וכמ\"ש בפירוש המשנה אלא בכל אדם מיירי ואשמעינן דאם רצה להקיף זה המנסך צריך שלא יהיה בידו כלום אלא מקיף בידים ריקניות וכשמגיע לקרן מערבית דרומית אז נותנין לו המים או היין. וכן מאי דתנן התם נתנו לו יין לנסך הסגן עומד על הקרן כו' הוא דין כולל לכל מי שמנסך וכמ\"ש בפ' הלכה ו' יע\"ש: " + ], + [], + [ + "ושל ראשי חדשים נותנין על המזבח מלמעלה בין קרן לקרן כו' (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ו מהל' מעשה הקרבנות הלכה ד'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכסדר שעושים בכל יום בבקר כך עושים בין הערבים. תמיהא לי מלתא טובא דבפ\"ג דיומא (דף ל\"ד) אמרינן דבתמיד של בקר קטורת קודמת לאיברים ובתמיד של ערב איברים קודמין לקטורת ודוקא לנסכים קודמת הקטורת וא\"כ לא ידעתי למה לא ביאר רבינו חילוק זה ועיין בסמ\"ג. ומ\"ש מרן ומ\"מ צריך לימוד מנין לו שהיו קודם לניסוך היין עיין במ\"ש הרב לח\"מ דכיון דאיכא פלוגתא אי מוספין קודמין או בזיכין מסתייה דמאחרין לבזיכין אחר מוספין גופייהו אבל קודם נסוך דידהו יש לנו להקדימן. ואין דבריו נראים אצלי דמדברי רבינו נראה דבזיכין אינם קודמים כי אם לנסוך היין אבל לא למנחת הסלת ולפי דברי הרב גם למנחת הסולת היה להם לקדם, ועיין בירושלמי פ\"ב דיומא סוף הלכה ג' ועיין היטב שם: " + ] + ], + [ + [ + "בראשי חדשים מקריבין מוסף וכו'. כתב רש\"י בפ' שמיני מלבד עולת הבקר כל אלה עשה אחר עולת התמיד. וכתב הרא\"ם וז\"ל אבל בעבור עולת החדש לא הגיד אם היה הוא הקודם מאלה או אלה ממנו כי אולי אין בהם סדר ע\"כ. וזה סותר למ\"ש לעיל בד\"ה את חטאתך עגל בן בקר ואת עולתך האיל שלא תאמר שקרבן העם כולל שעיר עזים ועגל וכבש של חובת היום וגם מוספי ר\"ח עמהם מפני שמוסף ר\"ח אחר תמיד של שחר מיד הם קרבים כדכתיב בהו על עולת התמיד דמשמע אחר התמיד מיד שלא יפסיק ביניהם ובין תמיד של שחר שום קרבן אחר ע\"כ וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובוללין אותו בלוג שמן כו'. דאף מנחה זו בעיא מתן שמן בכלי ויציקה כשאר מנחות כ\"כ התוס' מנחות (דף ע\"ה) ד\"ה מ\"ה. שוב ראיתי שדין זה היא משנה ערוכה פ\"ו דמנחות (דף ס\"ז) דתנן בא לו לעשרון כו' ושם הוזכרו ג' מתנות שמן וכמ\"ש התוס' שם וכ\"כ הרב בל\"מ בפי\"ג מהל' מעשה הקרבנות יע\"ש: " + ], + [ + "אסור לקצור בא\"י כו'. כתב מרן יש לתמוה דבגמ' משמע דקודם הבאת העומר קאמר. עיין ברכת הזבח (דף ק\"כ קכ\"ב) ועיין בתוי\"ט פ\"ק דחלה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכל המקריב מנחה כו'. עיין בתוס' מנחות (דף ע\"ה) ד\"ה היה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים ככל המנחות. אאפייתה בפנים קאי דאילו לישה ועריכה בשאר מנחות בפנים היתה וכמ\"ש רבינו ספי\"ב מהלכות מעשה הקרבנות, ועיין מ\"ש מרן לעיל בפ\"ה הלכה ז': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם נשחטו כולם מעכבין כו'. עיין ברכת הזבח (דף ק\"ז ע\"ב) ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חטאת קודמת לעולה כו'. אין דין זה כי אם למצוה ולא לעכב כ\"כ התוס' בפ' תמיד נשחט (דף נ\"ט) יע\"ש. ועיין בפ\"ק דמנחות (דף ד':) במ\"ש התוס' שם ובפ\"ק דזבחים (דף ה') ועיין בחדושי הרשב\"א והריטב\"א אי קדימת החטאת הוא דוקא למצוה בפ\"ק דקדושין (דף י\"ג) דלסברת הריטב\"א דוקא חטאת דמצורע לא הוי לעיכובא אבל שאר חטאות הוי לעיכובא ודוק:
ועל מ\"ש רבינו וכן בשעת הפרשה כו' כתב מרן תוספתא פרק י' דזבחים. ותמהני דמשנה ערוכה היא בפרק כל התדיר (דף פ\"ט) חטאת העוף קודמת לעולת העוף וכן בהקדשה ופיר\"י כשהוא מפרש קינוי קורא שם לחטאת תחלה. ודע שכתבו התוס' אההיא דלמקראה הקדימה הכתוב שדין יולדת נשתנה שצריך להפריש תחלה העולה ואח\"כ החטאת אע\"פ שבהקרבה החטאת קודם ורבינו לא חילק בזה משום דמפרש ההוא דלמקראה הקדימה הכתוב כפירש\"י דהיינו שתהא נקראת בענין תחלה ולפי זה הא דתנן במתני' וכן בהקדשה הוא כולל אף ליולדת ועיין ברא\"ם פרשת תזריע ועיין בקרית ספר: " + ], + [ + "ופר עכו\"ם קודם לשעיר וכו'. לא ידעתי למה חזר רבינו וכתב דין זה שהרי כבר כתבו לעיל וכן בשגגת צבור כו': " + ], + [ + "אפילו חטאות העוף של יולדת כו'. כתב מרן וה\"ק החטאת בכל עניין קודם כו' ולא ידעתי מי הזקיקו לזה דכוונת רבינו מבוררת דאפילו יולדת דלמקראה הקדימה הכתוב וסד\"א דאף להקרבתה קמ\"ל ועיין בקרית ספר ובלח\"מ. חוץ מאשם מצורע. אף שכתבנו למעלה דהא דחטאת קודמת לעולה אינו אלא למצוה מ\"מ הא דאשם מצורע קודם לחטאת הוא לעכובא וכדאמרינן בפ\"ק דמנחות (דף ה') הקדים חטאתו לאשמו לא יהיה אחר ממרס בדמה אלא תעובר צורתה ותצא לבית השריפה וכבר הביא רבינו דין זה בפ\"ה מהל' מחוסרי כפרה הלכה ג'. ובטעמא דמלתא עיין בדברי התוס' דזבחים (דף ה') ובחדושי הרשב\"א והריטב\"א פ\"ק דקדושין (דף י\"ג) יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם הקדים נסוך המים לזבח כו'. כוונת רבינו היא דאפילו הקדים הניסוך מהלילה יצא ודין זה מתבאר בפ\"ק דתעניות (דף ב') דאמרינן מה ניסוך המים מאורתא כו' וע\"ש בתוס' דמשמע דס\"ל דאף לכתחלה יכול לנסך מהלילה ומאי דאמרינן דאין מנסכין אלא בתמיד של שחר הכוונה היא דאינו חייב לנסך אלא בתמיד של שחר. ובירושלמי פ' לולב וערבה הלכה ח' רשב\"ל בעא קומי ר\"י הקדימן לזבח מה הן נסכן בלילה מהו לא נסך היום מהו שינסך למחר א\"ל הקדימן לזבח כשר נסכן בלילה כשר לא נסך היום לא ינסך למחר על שם עבר יומו בטל קרבנו ע\"כ: סליקו להו הלכות תמידין ומוספין בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תמידים ומוספין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6a7ad077b8c83d3dcb0c047f95c58f2bcebe659c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,441 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות פסולי המוקדשין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אינה מחשבה להקל כו'. עיין רפי\"ד מהל' טומאת אוכלין. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ד מהלכות אלו הלכה ב'): " + ], + [ + "קדשי קדשים שנשחטו בדרום כו'. כתב הרמב\"ן במנין הלאוין שלו סי' ד' שהשוחט בדרום עובר בלאו דלא תזבח לה' אלהיך כל דבר רע יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שחטה והיא כולה בפנים כו'. והראב\"ד השיג בדין זה וכתב לא ידעתי זה מהו וכו'. והנה מרן כתב לזה ג' תירוצים. הא' הוא דסבר רבינו דבעיא דכיצד צולין דלא איפשיטא נקטינן לקולא כיון דבדרבנן הוא והשתא שמעתא דזבחים לא פליגא ארבינא ולאכשורי בשרא באכילה אתא ע\"כ. והנה דברי מרן פשוטים הם שכן כתב רבינו בפ\"ח מהל' אבות הטומאה הלכה ה' דבעיא זו דכיצד צולין נקטינן לקולא משום דמידי דרבנן. ותמהני מהראב\"ד איך השיג לרבינו מאחר שהוא כתב בפירוש דנקטינן לקולא ואם הראב\"ד חולק עליו וס\"ל דמשום חומרא דקדשים נקטינן לחומרא היה לו להשיגו בפ\"ח מהלכות אבות הטומאה. עוד תירץ מרן דרבינו ס\"ל דלא קי\"ל כרבינא מאחר דסתמא דגמרא דזבחים פליגא ארבינא. והנה ראיתי להרב בעל ל\"מ שרצה להכריח דרבינו ס\"ל דלא קי\"ל כרבינא ממ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות קרבן פסח אבר שיצא מקצתו חותך הבשר ויורד עד שמגיע לעצם וכו' ולרבינא אוקמוה בגמרא בפ' כיצד צולין דלית ביה כזית ולמ\"ד כביצה כו' וכל כי האי הי\"ל לרבינו לפרש ולא פירש אלא כתב המשנה כצורתה משמע דלית ליה דרבינא ע\"כ. ואני תמיה על הרב דמאי דאוקמוה דלית ביה כזית הוא לפי הס\"ד דגזרו טומאה על היוצא אך לפי האמת דקי\"ל דאינו מטמא מתני' דאבר שיצא מקצתו אתיא כפשטה ומיירי אף אם יש בו כביצה ומש\"ה סתם רבינו ולא פירש: ודע שמ\"ש מרן דרבינו ס\"ל דלא קי\"ל כרבינא משום דשמעתא דזבחים אתיא דלא כוותיה מלבד זה י\"ל דפסק דלא כרבינא משום דסוגיא דהעור והרוטב (דף קכ\"ח) דאמרינן החותך כזית בשר מאבר מן החי כו' דמוקי לה כר\"מ דאמר דטומאת בית הסתרים מטמא אתיא דלא כרבינא וכמ\"ש התוס' בפ' הקומץ רבה (דף כ\"ד) ואע\"ג דהתוס' שם ובפרק בהמה המקשה רצו לחלק ולומר דרבינא לא אמר דחיבורי אוכלין כמאן דמיפרקי דמי אלא בדבר העומד ליקצץ ולפ\"ז אתיא סוגיא דהעור והרוטב אף כרבינא מ\"מ אפשר לומר דרבינו לא נחה דעתו בחלוק זה וס\"ל דסוגיא דהעור והרוטב אתיא דלא כרבינא ומש\"ה פסק דלא כוותיה. ויש לדקדק בדברי הראב\"ד הללו דנראה מדבריו דעיקר קושיתו היא משום דקי\"ל כרבינא הא אף דנימא דלא קי\"ל כרבינא עדיין קושיתו במקומה עומדת דכיון דחתך בשעת פרישתו מאביו קבל טומאה וכדקאמר עולא בפ' בהמה המקשה (דף ע\"ג) וסברת עולא הלזו היא הלכה פסוקה וכ\"פ רבינו בפ' כ\"ג מהל' כלים הלכה ט'. והנראה אצלי לומר בדעת הראב\"ד הוא דאי לאו דרבינא ה\"א דהך דזבחים מיירי בניתזין בכל כחו או בסכין רחבה או שהוא חותך מעט מעט. וכבר הובאו חילוקים אלו בדברי התוס' שם ובפ' הקומץ רבה וכבר כתוב כל זה אצלי בהרחבה. (א\"ה תמצאנו לקמן פכ\"ג מהל' כלים הלכה ט' יע\"ש). אך אי קי\"ל כרבינא חילוקים הללו אינם מעלים ולא מורידים כלל וכמבואר. ולפי מה שכתבנו מה שרצה מרן לתרץ בעד רבינו דס\"ל דלא קי\"ל כרבינא אכתי קשה מדעולא והיה לו לפרש דמיירי בניתזין בכל כחו או באחד מהתירוצים שנאמרו שם. ומיהו לזה י\"ל דרבינו תפס לשון הגמרא כדרכו וכמ\"ש מרן: " + ], + [ + "תלה הבהמה ושחטה באויר העזרה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפי\"א מהל' שגגות הלכה ד'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והולכה שלא ברגל אינה הולכה כו'. דע שהנראה מדעת רבינו הוא שעכ\"פ צריך הלוך ואפילו שוחט בצד המזבח אינו יכול לעמוד במקומו ולזרוק הדם אלא צריך להלך מעט ולזרוק כדי לקיים מצות הולכה ואם לא הוליך הדם ברגל אלא זרקו בלא הולכת רגל נפסל הזבח. ומיהו אין צורך שכל ההולכה ממקום הקבלה עד שעת הזריקה תהיה ברגל אלא אם קבל ונתנו לחבירו בהושטת יד וכן חבירו לחבירו כיון שיש קצת הלוך בין בתחלה בין בסוף סגי וזהו שלא פסל רבינו אלא כהן שקבל וזרק שלא היה שם הלוך רגל כלל והשתא אתיא כפשטה הא דכתב נשפך מן הכלי על הרצפה ואספו כשר ע\"כ דפשיטא דמיירי אפילו שנשפך לגואי וכדאיתא בסוף פ\"ק דזבחים ואי איתא דבעינן שכל ההולכה תהיה ברגל היה לו לפרש ולומר שיחזירנו למקום שנשפך אלא ודאי לא בעינן שתהיה כל ההולכה ברגל וכן זר שהוליך שלא ברגל לא פסל משום דלא מיקרי הולכה וכ\"נ מדברי רבינו שכתב קבל הכשר ונתן לפסול ולא הלך בו הפסול אלא עמד במקומו יחזיר לכשר אבל דם שהוליך הפסול כו' ע\"כ. ומדקאמר יחזיר לכשר משמע דלא סגי שיבא הכשר לצד המזבח ויטלנו מידו אלא יחזירנה לאחוריו למי שנתנה לו וטעמא משום דהנתינה שנתן הכשר לפסול הוי כהולכה שלא ברגל. ולפי מה שכתבנו שאין צורך שתהיה כל ההולכה ברגל הל\"ל יחזור הכשר ויקבלנה והכי מדקדק התלמוד בסוף פ\"ק דזבחים. ואולי הא דנקט יחזיר לכשר הוא דאי הוה נקט יחזיר הכשר ויקבלנה ה\"א דהמקבל יכול לזרוק אף שלא הלך ברגל וזה אינו משום דלא היה בזה הולכה ואין הכי נמי שאם המקבל מן הפסול היה מהלך דסגי בהכי אלא משום דלא פסיקא מלתא מש\"ה נקט יחזיר לכשר ובגמרא דקדקו אליבא דמ\"ד דהולכה שלא ברגל שמה הולכה אמאי נקט יחזיר לכשר אבל לדידן דס\"ל דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה אף דס\"ל דלא בעינן שתהיה כל ההולכה ברגל נקט יחזיר לכשר לאשמועינן דבעינן הלוך ברגל דאי הוה תני יחזור הכשר ה\"א דלא בעינן הולכה ברגל כלל לה\"ק יחזיר לכשר לאשמועינן דבעינן קצת הולכה ברגל ולעולם לא בעינן שתהיה כל ההולכה ברגל. או כלך לדרך זה דלעולם בעינן שהיה כל ההליכה ברגל וכוונת דברי רבינו כך היא כהן שקבל את הדם ועמד במקומו וזרקו למזבח נפסל הזבח לפי שלא היה בו הלוך אבל אם אחר שקבל הלך קצת וזרק אף שהוא רחוק מן המזבח כשר הזבח אבל אם נתן לחבירו בהושטת יד ואח\"כ קבלו הימנו לצד המזבח אף שהלך בו ברגל נפסל וצריך לחזור לאחוריו למקום שנתנו לחבירו לפי שעשה הולכה שלא ברגל והכלל שמשעת קבלה עד שעת זריקה בעינן שתהיה ההולכה ברגל ולפ\"ז אתי שפיר מאי דנקט יחזור לכשר לפי שהנתינה שנתן הכשר לפסול היתה שלא ברגל. ומש\"ה לא מהני שיבוא הכשר לצד המזבח ויקבלנו מיד הפסול ויהלך מעט ויזרוק לפי שנמצא שהוליך הדם קודם זריקה שלא ברגל ומש\"ה קאמר יחזיר לכשר דס\"ל דהולכה שלא ברגל אפשר לתקוניה ודלא כעולא. אלא שלפי פירוש זה היכא דנשפך מן הכלי על הרצפה לצד פנים צריך לאחר אסיפה שיחזיר לאחוריו למקום שנשפך דאי לא הוי הולכה שלא ברגל ודין זה לא הוזכר בדברי רבינו וכן היה לו לפרש היכא דקבל כשר ונתן לחבירו בהושטת יד שצריך לחזור לאחוריו. ולבאר כל זה צריך לעיין היטב באותה סוגיא דסוף פ\"ק דזבחים ובפלוגתא דר\"ש ורבנן אי מחשבת פגול שייך בהולכה או לא. והנני מבאר כל אותה סוגיא:
תנן התם ר\"ש מכשיר בהלוך שהיה אומר א\"א שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה אבל אפשר בלא הלוך שוחט בצד המזבח וזורק ע\"כ. ויש להסתפק לדעת ר\"ש אי לא בעי הלוך ברגל כלל או דילמא שאינו חולק אלא בהלוך שלא לצורך שהיה אפשר לשחוט בצד המזבח אבל לעולם דבעינן הלוך קודם זריקה. וכן בדעת חכמים יש להסתפק אם חולקים על ר\"ש בראייתו וס\"ל דאי אפשר בלא הלוך כמו שא\"א שלא בשחיטה או דילמא דאף דמודו ליה שאפשר שלא בהלוך מ\"מ היכא דהוליך חשיב עבודה ומחשבה פוסלת בה. וראיתי לרבינו שכתב בפירוש המשנה וז\"ל וכבר ביאר ר\"ש טעם מה שאמר וחכ\"א עבודה שנעשת לבטלה שמה עבודה ע\"כ. ואין לומר דחכמים ס\"ל שאין צורך להלוך כלל שהרי כתב רבינו שאם קבל וזרק שלא בהלוך נפסל הזבח אלא הכוונה היא בהלוך המרובה שהוא לבטלה שהיה אפשר לשחוט בצד המזבח ולקצר ההלוך אפ\"ה שמיה עבודה. ואפשר היה עוד לומר דלעולם לא בעינן הלוך כלל היכא דשחט בצד המזבח שאז אין צורך להלוך אבל היכא דלא שחט בצד המזבח שאז יש צורך בהלוך שאין רגילות לזרוק הדם מרחוק אז הוא דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ואמרינן התם איתמר הולכה שלא ברגל מחלוקת ר\"ש ורבנן בהולכה רבתי כ\"ע ל\"פ דפסולה כי פליגי בהולכה זוטרתי ע\"כ. והנראה מפירש\"י הוא שהכוונה היא כך בהולכה רבתי דהיינו הלוך ברגל כ\"ע לא פליגי דפסל בה מחשבה כי פליגי בהולכה זוטרתי דהיינו שוחט בצד המזבח ומוליך הדם בהושטת יד לר\"ש לא פסל בה מחשבה משום דלא הוי הולכה כיון דהוי שלא ברגל ולרבנן פסל בה מחשבה משום דהולכה שלא ברגל כי האי גוונא שדרכה בכך הוי עבודה ומיקרי הולכה ולפ\"ז הולכה רבתי הוי ברגל וזוטרתי הוי שלא ברגל. וקשה לי לפי פירוש זה למה שינה הלשון והל\"ל בהולכה ברגל כ\"ע לא פליגי כי פליגי בהולכה שלא ברגל ואפשר לומר דלהכי נקט דבהולכה זוטרתי פליגי דהיינו שוחט בצד המזבח וזורק ודוקא הכא הוא דס\"ל לרבנן דשמה הולכה משום דדרכה בכך אבל הולכה שלא ברגל שאינה בצד המזבח אפילו רבנן מודו דלא הויא הולכה משום דאין דרכה בכך ואי הוה נקיט בהולכה שלא ברגל פליגי הוה משמע דאפילו שאינה בצד המזבח לרבנן הויא הולכה להכי נקט בהולכה זוטרתי דהיינו בצד המזבח. ולפ\"ז הא דאמר הולכה שלא ברגל מחלוקת ר\"ש ורבנן הוי דוקא בשוחט בצד המזבח הא לאו הכי לכ\"ע לא שמה הולכה ולפ\"ז היכא דשוחט בצד המזבח אף לר\"ש לא בעי הלוך ברגל ואף דלר\"ש הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה מ\"מ היכא דשחט בצד המזבח לא בעינן הלוך ולרבנן נמי היכא דשחט בצד המזבח לא בעינן הלוך ברגל משום דלדידהו הולכה שלא ברגל כדרכה הויא הולכה וכ\"ת מנא לך הא אימא דלר\"ש כיון דהולכה שלא ברגל אף בהליכה זוטרתי לא שמה הליכה ולא פסלה מחשבה בה א\"כ נימא דלדידיה אף בשוחט בצד המזבח בעי הלוך ברגל ובהא לא פליגי ר\"ש ורבנן אי בעינן הליכה או לא אלא דלרבנן הליכה שלא ברגל כדרכה הוי הליכה וקיים ההליכה כמצותה ולר\"ש לא קיים ההליכה ולא פסל בה מחשבה הא ליתא משום דלישנא דמתני' דקאמר ר\"ש מכשיר בהלוך משמע בהלוך הנעשה כמצותו. ומיהו אין מזה הכרח דאפשר דמאי דקאמר בהולכה זוטרתי פליגי לאו בשוחט בצד המזבח מיירי אלא בשחט רחוק מהמזבח והוליך ברגליו עד המזבח והושיט ידו לזורקו ובהושטה זו חשב לר\"ש אינה פוסלת מחשבתו משום דלאו שמה הולכה ולרבנן פוסלת משום דשמה הולכה והשתא לר\"ש כבר קיים זה מצות הולכה לפ\"ז היכא דשחט בצד המזבח לר\"ש בעי הולכה ברגל ולרבנן לא בעי. עוד אפשר לפרש ולומר דהולכה רבתי וזוטרתי כולהו בהולכה ברגל מיירי וה\"ק בהולכה רבתי דהיינו שהוא רחוק מהמזבח ומוליך הדם ברגליו כ\"ע לא פליגי דפסל בה מחשבה משום דעכשיו דשחט רחוק מהמזבח א\"א לבטל הליכה זו של רגל שאין דרך לזרוק הדם מרחוק שלא ברגל כי פליגי בהולכה זוטרתי דהיינו שכבר היה קרוב אצל המזבח או שנתקרב או דאעיקרא דדינא בצד המזבח שחט והיה יכול לזרוק הדם בהושטת יד וזה לא רצה אלא להוליכו עוד ברגליו לר\"ש הולכה זו שעשה ברגל שהיה יכול לעשותה שלא ברגל אין המחשבה פוסלת בה לפי שהיה אפשר לבטלה שהיה יכול להוליכו שלא ברגל ואז לא היתה המחשבה פוסלת משום דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ולרבנן הולכה זו שעשה ברגל שהיה אפשר לעשותה שלא ברגל המחשבה פוסלת בה לפי שאף אם היה עושה אותה שלא ברגל המחשבה היתה פוסלת לפי שהולכה שלא ברגל שמה הולכה. עוד אפשר לפרש דהולכה רבתי וזוטרתי מיירי בהולכה שלא ברגל וה\"ק בהולכה רבתי שלא ברגל כ\"ע לא פליגי דפסולה ולא מיירי במחשבה אלא מצד עצמה פסולה כיון שאין דרכה לעשותה שלא ברגל כי פליגי בהולכה זוטרתי דהיינו שוחט בצד המזבח לר\"ש לא שמה הולכה ופסולה ולרבנן שמה הולכה וכשרה ומש\"ה פסלה בה מחשבה ואין הכוונה דר\"ש מיירי בשוחט בצד המזבח וזורק בהושטת יד דלא פסל בה מחשבה שהרי כבר כתבנו דפשטה דמתני' איירי בהלוך שנעשה בהכשר. ולפי פירוש זה ע\"כ לומר דלר\"ש אפילו שוחט בצד המזבח בעינן הלוך ברגל דהא כי פליגי הוי דומיא דלא פליגי וכיון דלא פליגי כתבנו דמיירי בפסול מצד עצמו ולא בפסול מחשבה כי פליגי נמי הוי בפסול מצד עצמו ולא בפסול מחשבה אלא דבמתני' איירי בשכבר הלך ברגל ואצל המזבח הושיט ידו וזרק דלר\"ש הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ומש\"ה לא פסל בה מחשבה ומינה ילפינן לשוחט בצד המזבח ולא הלך ברגל דנפסל הזבח משום דלא קיים מצות הליכה ולרבנן פסל בה מחשבה משום דהליכה שלא ברגל כי האי גוונא דדרכה בכך מיקרי הליכה ומינה לשחט בצד המזבח דלא בעינן הלוך משום דהליכה שלא ברגל שמה הליכה: ונחזור לפרט כל הפירושים שאפשר שיסבלם טבע הלשון. הפירוש האחד הוא דהולכה רבתי הוי הלוך ברגל והולכה זוטרתי הוי שלא ברגל ואין הפרש בין שוחט לצד המזבח או רחוק מהמזבח אלא דבהולכה ברגל כ\"ע לא פליגי דפסל בה מחשבה ובהולכה שלא ברגל לר\"ש לא פסל ולרבנן פסל ואפילו שלא היה דרכה בכך מיקרי הולכה וא\"ש מאי דקאמר הולכה שלא ברגל ומחלוקת ר\"ש ורבנן שהוא כולל בכל ההליכות שהם שלא ברגל בין כדרכה בין שלא כדרכה לרבנן הוי הליכה וקיים מצות הליכה ופסל בה מחשבה ולר\"ש לא קיים מצות הליכה ולא פסל בה מחשבה. והנה מה שהוא מוכרח לכל הפירושים הוא דר\"ש ס\"ל דהליכה שלא ברגל אפילו שתהיה כדרכה לא שמה הולכה מדפריך עלה אלא חטאת העוף דפסלה בה מחשבה היכי פסלה בה מחשבה אלא דמאי דאיכא לספוקי הוא אליבא דרבנן דאפשר דעד כאן לא פליגי וס\"ל דשמה הליכה אלא כשדרכה בכך אבל כשאין דרכה בכך מודו לר\"ש דלא שמה הליכה ולפ\"ז הולכה שלא ברגל שהוא מחלוקת ר\"ש ורבנן הוי בהולכה כדרכה או דילמא דלרבנן ל\"ש להו בין כדרכה בין שלא כדרכה ובגמרא אסיקו אלא בהולכה זוטרתי כ\"ע לא פליגי דלא פסלה כו'. ויש גורסין כ\"ע לא פליגי דפסלה. והנה לפי הגירסא דלא פסלה פשיטא דהליכה זוטרתי כולל כל ההליכות אך לפי הגירסא דפסלה ע\"כ הליכה זוטרתי לא הוי אלא כדרכה ולפ\"ז כי היכי דהך הליכה זוטרתי הוי בהליכה כדרכה דוקא ה\"נ הליכה זוטרתי שנאמר בתחלה היא בהליכה כדרכה דוקא. הפירוש הב' דהולכה רבתי וזוטרתי הוי ברגל אלא דהליכה רבתי הוי היכא דשחט רחוק מהמזבח שאז ההליכה ברגל היא הכרחית שאין דרך לזרוק הדם בהושטת יד ומש\"ה פסלה מחשבה בהליכה זו כי פליגי כשהיה קרוב למזבח ולא היה צורך בהליכה זו שהיה יכול לזרוק בהושטת ידו וזה רצה להלך לר\"ש אין המחשבה פוסלת לפי שהיה יכול לעשותה שלא ברגל ואז לא היתה פוסלת המחשבה לפי שהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ולרבנן המחשבה פוסלת לפי שאף אם היה עושה אותה שלא ברגל היתה פוסלת המחשבה לפי שהליכה שלא ברגל שמה הליכה. וגם לפי פירוש זה יש להסתפק אליבא דרבנן דסברי הליכה שלא ברגל שמה הליכה אם הוא כולל או לא וקושיית הגמרא ניחא נמי לפי פירוש זה דהא כי פליגי בהולכה רבתי פליגי דהיינו רחוק מהמזבח מדקאמר ר\"ש אפשר לשחוט בצד המזבח משמע דברחוק מהמזבח איירי ואי גרסינן בהולכה זוטרתי כ\"ע לא פליגי דלא פסלה ניחא דהכוונה היא דכולהו ס\"ל דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה וכיון שלא היה צורך בהליכה זו שהיה יכול לעשותה שלא ברגל אליבא דכ\"ע לא פסל בה מחשבה וגם לפי הגירסא האחרת דגרסי כ\"ע לא פליגי דפסלה יש ליישב פירוש זה ודוק. הפירוש הג' דהליכה זוטרתי ורבתי הוי שלא ברגל לא ניתן להאמר משום קושית הגמרא דפריך ובהליכה רבתי לא פליגי והא כי פליגי בהליכה רבתי פליגי ואי אמרת דהליכה רבתי דקאמר הוא שלא ברגל אי אפשר לומר דבהא פליגי ר\"ש ורבנן דהא טעמא דר\"ש הוא לפי שהיה יכול לשחוט בצד המזבח. ועוד דליכא למימר דלפי האמת לרבנן הליכה שלא ברגל שמה הליכה אפילו שלא כדרכה. באופן שלא ניתנו להאמר אלא הפירוש הראשון והשני ואין חלוק ביניהם לענין דינא אי גרסינן בהולכה זוטרתי כ\"ע לא פליגי דלא פסלה דלפי הפירוש הב' אף שהיתה ההולכה ברגל לא פסל בה מחשבה כיון שהיה יכול לעשותה שלא ברגל ולפי הפירוש הא' ליתא להאי דינא אך אי גרסינן כ\"ע ל\"פ דפסלה אין חלוק בין שני הפירושים לענין דינא כלל. ומה שנראה מפירש\"י הוא הפירוש הא' וכן הוא דעת רבינו וגריס לא פסלה מדסתם וכתב הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ולא חלק בין כדרכה בין שלא כדרכה וכן התולדה שהוליד לפיכך כהן שקבל את הדם ועמד במקומו וזרקו למזבח נפסל הזבח מיירי אפילו בשוחט בצד המזבח מדלא חילק וכ\"כ הרב בעל לח\"מ ז\"ל וכן בפי\"ג מהלכות פה\"מ כתב דהולכה שלא ברגל לא פסל בה מחשבה ולא חילק כלל משמע דס\"ל דאין חלוק כלל בין כדרכה בין לשלא כדרכה אלא בכל גוונא לא מיקרי הולכה:
ודע דלפי מ\"ש לדעת רבינו הולכה אי אפשר לבטלה דאפילו שוחט בצד המזבח צריך הלוך אך התוס' בפ\"ק דזבחים (דף י\"ג) ד\"ה אתה אומר כתבו דהולכה אפשר לבטלה וכן כתב רש\"י ז\"ל שם וכן כתבו התוס' בפ\"ב דיומא (דף כ\"ז) ד\"ה והקריבו ובפ\"ק דחגיגה (דף י\"א) ונראה שהם גורסים בהולכה זוטרתי כ\"ע לא פליגי דפסלה משום דדרכה בכך ומש\"ה כתבו דהולכה אפשר לבטלה ולדבריהם היכא דשחט בצד המזבח ופשט ידו לזרוק קיים מצות הליכה ופסלה בה מחשבה ולרבינו לא קיים ולא פסל בה מחשבה. אך את זו אדרוש דהתינח לפי הגירסא דגרסי דכ\"ע פסלה אתי שפיר לישנא דמתני' דקתני ר\"ש מכשיר בהלוך שהיה אומר אפשר שלא בהלוך שוחט בצד המזבח וזורק אבל לפי הגירסא דגרסי לא פסלה א\"כ אפילו שוחט בצד המזבח בעי הלוך והיכי קאמר אפשר שלא בהלוך, ואפשר לומר דס\"ל לר\"ש דאף שהולכה שלא ברגל לא הויא הולכה היינו דוקא שלא לפסול בזר אבל לעולם לקיים מצות הולכה אפילו שלא ברגל. אך מן הסוגיא דאיבעיא להו הולכה שלא ברגל שמה הולכה או לא משמע דאי לא שמה הולכה אם הוליך שלא ברגל נפסל הזבח ואולי דהיינו דוקא בהולכה שלא כדרכה שאז לא הוי הולכה כלל אבל כדרכה מיקרי הולכה לענין שנאמר שכבר קיים מצות הולכה ואפשר דאעיקרא דדינא לא חייב הכתוב הולכה אלא כשדרכו להלך ולפי זה אפשר דרבנן לא פליגי עליה דר\"ש בהאי דינא ואינהו נמי ס\"ל דשוחט בצד המזבח לא בעינן הלוך כלל ואפ\"ה לא פסל בה מחשבה משום דלא חשיב עבודה ולפי זה אפשר דהתוס' דסברי דהלוך אפשר לבטל גרסי נמי לא פסלה ובדין המחשבה אינם חולקים עם רבינו דכולהו ס\"ל דלא פסלה בה מחשבה. ולפי זה יש לתמוה על רבינו לפי מ\"ש דס\"ל דאפילו שוחט בצד המזבח בעי הלוך וע\"כ הכי ס\"ל שהרי מדין הולכה שלא ברגל הוליד הלפיכך שכתב וכבר כתבנו דהולכה שלא ברגל דלא שמה הולכה הוא כולל והרי לר\"ש לא בעי הלוך בשוחט בצד המזבח וכמ\"ש וכי תימא דס\"ל דרבנן חולקים עליו אף בדין זה ס\"ל דלעולם בעי הלוך ברגל אפילו שוחט בצד המזבח זו מנין לו. ועוד דבפירוש המשנה נראה מדבריו דלא פליגי רבנן אלא משום דעבודה שאפשר לבטלה שמה עבודה ואולי דבפירוש המשנה אזיל לפי הגירסא דגרסי דכ\"ע פסלה ומש\"ה פירש דמה שחלקו חכמים הוא דס\"ל דעבודה שנעשית לבטלה שמה עבודה ובספר היד אזיל כפי הגירסא האחרת דגרסי דכ\"ע לא פסלה וס\"ל דרבנן חולקין על ר\"ש לענין דינא וס\"ל דאי אפשר שלא בהלוך כשר שא\"א שלא בשחיטה או שנאמר דס\"ל לרבינו דאפילו לר\"ש פסיעה אחת סמוך למזבח אליבא דכ\"ע פסל בה מחשבה שהרי היא הכרחית לקיים מצות הולכה ולא פליג אלא בהולכה רבתי שלא היה בה צורך וחכמים חולקים עליו משום דס\"ל דעבודה שאפשר לבטלה שמה עבודה וצ\"ע. ועיין היטב בתחלת הסוגיא דאמרינן הולכה בזר מחלוקת ר\"ש ורבנן כו' ופריך א\"ל אביי והא שחיטה דעבודה שאי אפשר לבטלה וכשרה ועיין בפירש\"י דלרבנן פריך ודוק. ועיין בפ' הקומץ זוטא (דף י\"ג) דאמרינן לקוט לבונה בזר פסולה ומשום הולכה נגע בה וקא סבר הולכה שלא ברגל שמה הולכה ועיין בס' א' סי' ל' ובס' ג' סי' ל' ועיין בס' ראשון סי' כ\"ג (א\"ה חבל על דאבדין ועיין לקמן בפי\"א מהלכות אלו):
גרסינן בפ\"ק דזבחים איבעיא להו הולכה שלא ברגל שמה הולכה או לא שמה הולכה פירש רש\"י דנפקא מינה לפסול בה המחשבה וכן אם עשאה זר ויש נפקותא אחרת דאי לא שמה הולכה היכא דהוליך הכשר שלא ברגל צריך להחזיר המזרק לאחוריו ולעשות ההולכה ברגל וכן אם עשה זר יחזירנה לאחוריו אבל אי שמה הולכה אם הוליכה הפסול בהושטת יד אין תקנה בחזרה שכבר נפסל הזבח בהושטת הפסול וכן כתבו התוס' שם אלא שיש בדבריהם חסרון לשון אבל כוונתם היא כמ\"ש והקשו התוס' ז\"ל דאמאי איצטריך תלמודא למיפשט מדיוקא דהא עומד דומיא דיושב כשר אלמא שמה הליכה ת\"ל מדפסיל יושב ואי אמרת לא שמה הולכה אמאי פסול יחזירנה לאחוריו אלא ודאי דשמה הולכה ותירצו דה\"א דמיירי כי לא תקנה ולא החזיר הדם לאחוריו לעשות הולכה ברגל ובגמרא דייק דמשמע הא היה עומד דומיא דיושב כשר ודחו דנייד פורתא. ודע שהנראה מהסוגיא הוא דאם הוליך שלא ברגל אף שהלך אח\"כ ברגל צריך תקון ויחזיר המזרק לאחוריו ויוליכנו ברגל ואין לומר דדוקא היכא שלא הוליך כלל אלא מהקבלה ועד הזריקה הוליך שלא ברגל אז הוא דצריך תקון קודם זריקה שיחזיר המזרק לאחוריו אבל היכא דהוליך בין בתחילה בין בסוף אין צורך בתיקון שהרי קיים מצות הליכה דא\"כ מאי פריך לעולא ממתני' דנשפך מן הכלי על הרצפה ואספו כשר דאימא דהתם מיירי שכבר הלך ברגל קודם שפיכה א\"נ שהלך בו ברגל לאחר אסיפה אלא ודאי דבעינן מתחלה ועד סוף הליכה ברגל. ולפ\"ז יש לתמוה על רבינו למה השמיט דין זה ללמדנו היכא שהיתה מקצת ההולכה שלא ברגל דצריך תיקון ובפרט דאיכא למ\"ד בגמרא דלא מהני תיקון. ועוד אני תמיה כשכתב דין נשפך מן הכלי על הרצפה למה לא ביאר שצריך לאחר האסיפה שיחזיר המזרק לאחוריו למקום השפיכה דסתמא דמילתא לגואי נמי עייל וכדאיתא בגמרא. ואפשר לומר שכבר רמז לנו רבינו דין זה במ\"ש קבל הפסול ונתן לכשר כו' יחזיר לכשר ומדנקט יחזיר לכשר ולא יחזור הכשר ויקבלנו משמע שהולכה שעשה הכשר שלא ברגל צריכה תיקון וכה\"ג דייק תלמודא התם ודוחק. עוד אני תמיה דבתחלת הדין שלמדנו רבינו דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה נקט לפיכך כהן שקבל הדם ועמד במקומו וזרקו למזבח נפסל הזבח ע\"כ דהיינו שלא היתה הולכה ברגל כלל לישמעינן רבותא דהיינו היכא שהוליכו שלא ברגל בתחלה ולא תקן ואח\"כ הוליכו ברגל מן המקום שהניחו בתחלה שלא ברגל שנפסל הזבח ואולי דרבינו מיירי בשוחט בצד המזבח ורצה ללמדנו דאפילו הליכה כזו דדרכה בכך אפ\"ה לא שמה הליכה וכ\"ש היכא דהוליך בתחלה שלא ברגל ואח\"כ הלך ברגל דההליכה הראשונה שהיתה שלא ברגל היתה שלא כדרכה דפשיטא שאם לא תקן שנפסל הזבח. והרי בפי\"ג גבי פסול מחשבה נקט נמי קבל הדם והוא עומד במקומו ופשט ידו לזורקו על המזבח והתם ודאי ע\"כ לרבותא נקט כה\"ג ללמדנו בפירוש שדרכו בכך ועדיין לא נתקררה דעתי בזה והדבר צריך תלמוד:
ויש להסתפק היכא דהוליך הדם ברגל מעט וזרקו בהושטת יד ולא היה דרכו להושיטו מאותו מקום אם נפסל הזבח או לא דאף שכתבנו לעיל שאפילו שהוליך בתחלה ברגל כל שהוליך אח\"כ שלא ברגל צריך תיקון אפשר דהיינו דוקא היכא שההולכה שלא ברגל לא היתה לצורך זריקה אלא שפשט ידו ונתנו לחבירו וחבירו עמד וזרק אבל היכא דזרק אף שהוא ממקום רחוק שאין דרך הולכה בכך אפ\"ה לא נפסל הזבח כיון שכבר קיים מצות הליכה ברגל מקודם. או דילמא כיון שלא כדרכה לא מהני ולזה דעתי נוטה דלא מהני כיון שאין דרכה בכך. ודע דהיכא דהוליך הפסול נפסל הזבח א\"א לתקן כמ\"ש רבינו בפרקין דין ז\"ך. ומ\"ש מרן ופסק כמ\"ד לא אפשר לתקוני משום דר\"י קאי כוותיה כוונת דבריו דר\"י דס\"ל דהולכה שלא ברגל א\"א לתקן מכ\"ש שיסבור כן בהולכת פסול ברגל ואף שנדחו דברי ר\"י היינו דוקא בהולכה שלא ברגל אבל בהולכת פסול לא נדחו דבריו ופסק כוותיה ובזה נסתלקה תמיהת הרב לח\"מ מעל מרן ז\"ל יע\"ש. (א\"ה עיין עוד בפרט זה בפי\"א מהלכות אלו): " + ], + [ + "קבל בימינו ונתן לשמאלו כו'. (א\"ה עיין בפי\"ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה י\"ב): " + ], + [], + [], + [ + "או שהוליך את הדם למזבח כו'. נראה מדברים אלו דדוקא בקבלה והולכה וזריקה אם נעשה אחת מכל אלו ע\"י אחד מן הפסולין נפסל הזבח אך בהולכת איברים לכבש לא נפסל הזבח אף דלמצוה צריך כהן כשר וכמ\"ש הלכה כ\"ב. אך קשה מההיא דפ\"ק דזבחים (דף י\"ד) דפריך והרי הולכת איברים לכבש דעבודה שאפשר לבטלה היא ופסולה בזר דכתיב והקריב הכהן את הכל המזבחה ואמר מר זו הולכה לכבש ומשמע התם דמדמינן הולכת איברים להולכת דם לענין פסול: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכל דם הקדשים כו'. עיין בפרק י' מהלכות טומאת אוכלין הלכה ט\"ז ובספר ברכת הזבח (דף ל\"ד.): " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכל הניתנין בזריקה כו'. עיין במ\"ש הרב לח\"מ בפ\"ח מהל' חמץ ומצה ובפ\"א מהלכות מעשה הקרבנות ובס' קרבן חגיגה סי' ל': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שדם חטאת שנכנס להיכל כו'. בסוף פ\"ח דזבחים (דף פ\"ז) הקשו בגמרא דיאמר קדש ואל יאמר פנימה ומשני רבא כל מידי דחשיב עלה לפני ולפנים לא מיפסיל בהיכל. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן בהמת קדשים שנשחטה בלילה כו'. יש להסתפק אם משלה בהם האור אם תרד או לא דאפשר דכי היכי דמהני משלה האור לשאר פסולים שירדו שיעלו ה\"נ מהני להנך דלא ירדו. או דלמא לא דמי. ובס\"פ פרת חטאת (דף ק\"כ) גרסינן קדשי קדשים ששחטן בדרום אם עלו לא ירדו איבעיא להו ירדו מהו שיעלו כך היא גירסת התוס' שם וכתבו דבריש פ\"ק דמעילה נחלקו רבא ורב יוסף אם עלו מהו שירדו והכא פשיטא ליה דאם עלו לא ירדו הכא מיירי במשלה בהם האור ומש\"ה אליבא דכ\"ע אם עלו לא ירדו. נקטינן דאף לרבא דס\"ל בשחיטת דרום אם עלה ירד אם משלה בהם האור לא ירד וה\"ה לדידן בשאר פסולים כגון שחיטת לילה או נשפך דמה או יצאת דאם משלה בהם האור לא ירדו. ומיהו נ\"ל דאליבא דכ\"ע אם ירדו הנך פסולים אע\"ג דמשלה בהם האור לא יעלו ורב יוסף דקאמר יעלו היינו דוקא בשחיטת דרום דס\"ל דאם עלה לא ירד אפילו שלא משלה בו האור מהני ליה משלה בו האור לאם ירד שיעלה. אבל בדברים שאם עלה ירד לא מהני משלה בו האור אלא חד דרגא דהיינו שאם עלה לא ירד אבל לא תרי דרגי שאם ירד יעלה. ומחלוקת זה דאם ירדו מהו שיעלו תלוי באותו מחלוקת דפ\"ק דמעילה דאם עלו מהו שירדו. ורבינו לא ביאר לנו דין זה ואולי גירסתו היא כגירסת רש\"י ז\"ל. ועיין ברכת הזבח ריש דמ\"ח ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "ואם משלה בהם האור כו'. קומץ שנתפגל וכו'. לא נתן שיעור רבינו במאי דקאמר ואם משלה בהם האור אי בעינן כולו או רובו או מקצתו. והנה הצד האחד שהוא דבעינן שימשול האור בכולו א\"א דהא בפ' ב\"ש אמרינן ה\"מ אבר דמיחבר אבל קומץ דמיפרת אימא לא קמ\"ל ואי איתא דבעינן שימשול האור בכולו אין חלוק בין קומץ לאבר. אך אכתי יש להסתפק אי בעינן רובו או לא. והנה רש\"י כתב אבר דמיחבר איכא למימר כיון שמשלה האור במקצתו נלקט כולו בקדושו כו' ולפ\"ז נראה דה\"ה בההיא דר\"י דהפיגול והנותר והטמא שהעלן לגבי מזבח פקע איסור מהם ומוקי לה ר' זירא שמשלה בהם האור כיון שמשל במקצתו פקע איסור מהם. אך ראיתי לרבינו שכתב בפ' ח\"י מהלכות אלו דין כ\"א פגול או נותר או טמא שהעלן לראש המזבח משמשלה האור ברובן פקע איסורין מהם הרי שהצריך רוב ובדין זה לא ביאר דעתו ומסתמא נראה דהכא נמי בעינן רוב שהרי בחד לישנא נאמרו וכי היכי דמשלה בהם האור דר\"ז הוי ברובו ה\"נ דעולא ולרש\"י בין דעולא בין דר\"ז הוי במקצת ונראה דלא פליגי רש\"י ורבינו לענין דינא וזה תלוי בההיא דאמרינן בפ' הקומץ רבה (דף כ\"ו) איתמר קומץ מאימתי מתיר שירים באכילה ר' חנינא אומר משמשלה בו האור ר\"י אמר משתצית בו את האור ברובו ופירש\"י משלה במקצת ור\"ח ור\"י לא פליגי אלא בחדא אבל משלה והצית כולה חדא מילתא היא וא\"כ אליבא דר\"ח מימרא דעולא ודר\"ז מיירי שמשלה האור במקצת דכיון שנעשו מצותן פקע איסורן מהם ואפילו אם ירדו יעלו ולר\"י דוקא שמשל האור ברוב הא לאו הכי לא נעשה מצותן ולא פקע איסורם מהם ואם ירדו לא יעלו ורבינו כיון שפסק בפי\"ב מה' מעשה הקרבנות כר\"י מש\"ה כתב בפי\"ח מהלכות אלו משמשלה האור ברובן דוקא דאי לא לא נעשה מצותו ולא פקע איסורו וכבר כתבנו לעיל דהקטרת קומץ והקטרת איברים כולה חדא מלתא הוי וחד דינא אית להו ורש\"י קאי אליבא דר' חנינא ופירשם אליבא דר' חנינא משום דלישנא דמשלה האור סתמא הכי משמע וכההיא דהקומץ רבה. ומ\"מ אני תמיה למה לא פירש רבינו כאן דבעינן רוב כי היכי דפירש בפי\"ח. אשר על כן נ\"ל דדוקא בההיא דפ' ח\"י בעינן רוב משום דטעמא דר\"י דקאמר הפגול והנותר והטמא שהעלן פקע איסורן מהם הוא מטעמא דעולא דקאמר קומץ פיגול שהעלהו על גבי המזבח פקע פיגולו ממנו משום דאם אינה מתקבלת היאך מביא אחרים לידי פיגול ופירש\"י מאחר שמתקבל לרצות אחרים לפיגולו הוא עצמו לא כ\"ש שיתקבל ומה שמרצה אחרים לפיגולו היא משיצית האור ברובו דאז הותרו השיריים באכילה אבל קודם לכן לא משום דלא ירצה כתיב כהרצאת כשר כך הרצאת פסול וכדאיתא בפ' כל הזבחים (דף כ\"ט) וכיון שלא למדנו שנפקע פיגולו אלא ממה שמרצה אחרים פשיטא דכי היכי דאינו מרצה אלא משמשלה האור ברובו ה\"נ לא פקע פיגולו אלא משמשלה האור ברובו ואע\"ג דבאימורין לא מרצו לפיגול דמשעת זריקת הדם הוקבעו לפיגול מ\"מ ילפינן מקומץ דכי היכי דקומץ ע\"כ פקע פיגולו משנעשית מצותו שהרי מרצה אחרים לפיגולם ה\"נ אימורים משנעשה מצותן פקע מהם איסורם אבל ההיא דעולא דאם משלה בהם האור דאפילו אם ירדו יעלו טעמא הוי משום דנעשו לחמו של מזבח וכיון שנעשו לחמו אפילו אם ירדו יעלו בהא לא בעינן רוב אלא מכיון שמשלה בהם האור הרי נעשו לחמו של מזבח ואפילו אם ירדו יעלו ומש\"ה לא הצריך רבינו כאן רוב. ודע דאמרינן בפ\"ג דכריתות (דף י\"ד) דהיכא דהעלה אבר פיגול לגבי מזבח ופלגיה אנח על גבי מזבח ופלגיה מאבראי דמזבח דההוא דאבראי לא פקע פיגולו ואע\"פ שמשלה האור ברוב האימורין ואפילו היכא דרוב האבר הוא על גבי המזבח היא בעיא דרמי בר חמא אם הלכו באיברים אחר הרוב ולא איפשיטא ונראה דה\"ה נמי דלא מסקינן ליה ואפילו היכא דרוב האבר הוא על גבי המזבח מספיקא לא יעלו ומש\"ה לא הביא רבינו דין זה. ולפ\"ז יש לתמוה על מ\"ש רבינו קומץ שנתפגל כו' דהשתא ומה אבר דמחובר אמרינן דאפילו עלה רובו לא יעלה הכל קומץ דמיפרת לא כל שכן דלא יעלה, ואין לומר דההיא דכריתות היא לענין אכילה דוקא אבל לענין עליה אפילו שלא העלה אלא מקצת האבר יעלה כולו משום דמוכח התם דעליה ואכילה מדמינן להו להדדי שהרי לענין אכילה הביאו בגמ' ההיא דעולא וההיא דעולא לענין עליה נאמר וכדאיתא בפ' ב\"ש והתוס' בפ\"ג דכריתות ובפ' ב\"ש (דף מ\"ב) כתבו דההיא דרב אחאי דקומץ פיגול דפלגיה מצית אארעא ופלגיה אסקיה למערכה ומשלה בו האור אסיקנא ליה לכתחלה מיירי כשהיה כבר על המזבח ההוא פלגא דנחית אארעא אבל היכא דלא עלה למזבח מעולם לא, ונראה דלפי זה האי משלה בו האור דנקט רב אחאי מיירי לאחר ירידה ואשמעינן דאע\"ג דקודם ירידה לא משלה בו האור ואם היה יורד כולו לא היה עולה אפ\"ה היכא דלא ירד כולו חשבינן ליה כמחובר ואם משלה בו האור מסיקנא ליה דאי משלה בו האור קודם ירידה הא אפילו ירד הכל יעלה וכדעולא לא שנו אלא שלא משלה בהם האור אבל משלה בהם האור יעלו. וסבור הייתי לומר דאפילו דנימא דמשלה בו האור והוא קודם ירידה ניחא דהכא מיירי כשהורידם ועד כאן לא קאמר עולא דאם ירדו יעלו אלא כשירדו מאליהן אבל כשהורידם לא יעלו ואשמעינן רב אחאי דאם לא הוריד אלא מקצת לא יעלה משום דחשיב כמחובר וכאילו לא הוריד וסומכין מצאתי לחילוק זה ממ\"ש התוס' בכריתות שאני התם שהיה כולו מתחלה על גבי המזבח ואח\"כ הוריד חציו למטה ע\"כ, ומדנקטו הוריד ולא ירד משמע שכוונו לחילוק זה. אך הרואה יראה מ\"ש התוס' בפ' המזבח מקדש (דף פ\"ה) ד\"ה וכולן שפקעו דיותר י\"ל שיעלו כשהורידן מהיכא דירדו מאליהן באופן דע\"כ אית לן למימר דהאי ומשלה בהם האור הוא לאחר ירידה. והנה מדברי רבינו נראה דהאי מימרא דרב אחאי הוא אפילו היכא דלא עלה אלא מקצת וכ\"כ רש\"י בפירוש דאפילו שלא עלה אלא מקצת מסקינן לכוליה וא\"כ הדרא קושיא לדוכתה. ונראה דס\"ל כמו שפירש ר\"ת דשאני קומץ מאימורים דהקומץ כולו חשיב אזכרה אחת וההוא פלגא דעל המזבח משיך ליה לפלגא דארעא דאי לאו הכי ההוא דעל המזבח קומץ שחסר הוא וירד וכיון דמשיך ליה פקע פיגול ממנו אבל פלגא דאבר לא משיך אידך פלגא דהן עצמן שלא הוקטרו אימורין כשר ע\"כ. ודע שהתוס' כתבו בפ' המזבח מקדש (דף פ\"ה) ד\"ה וכולן שפקעו דמימרא דעולא מיירי שמשלה בהם האור פורתא אבל נתעכלו קצת לא יעלו ועוד חילקו דהאי דעולא מיירי כשהוריד אבל אם ירדו לא יעלו ועוד כתבו דאפשר דיעלו דנקט עולא היינו אם ירצה אבל אין חובה להעלותם וכל זה כתבו כי היכי דלא תיקשי לעולא מתני' דקתני וכולם שפקעו מעל גבי המזבח לא יעלו ורבינו לא חלק בזה כלל ונראה דטעמא הוא משום דע\"כ לא נצרכו חלוקים אלו אלא אליבא דרש\"י דפירש דוכלם דמתני' קאי אפסולין וכן אליבא דרב חנינא מסורא דמתני מימרא דעולא אסיפא אבל רבינו פסק כרב מרי דמימרא דעולא לא קאי אלא ארישא וס\"ל דוכולן דמתני' לא קאי אלא אעצמות וגידים וכמבואר מדבריו בפ\"ו ממעשה הקרבנות שוב אין אנו צריכים לחילוקי התוס' ז\"ל משום דמתני' דוכולם אתיא כפשטה: " + ], + [ + "איברים וחלבים וקמצים שלנו כו'. ה\"ה אם לנו בכבש וכן בסובב אין לינה פוסלת תוס' פ\"ד דיומא דף מ\"ה ד\"ה סודרן ודו\"ק. ודין הכבש אפשר שרמזו רבינו לקמן בדין ח\"י ודוק: " + ], + [ + "ואויר מזבח כמזבח כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות שגגות דין ד'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מזבח הפנימי מקדש כו'. דע דהא דקיי\"ל דכלי שרת מקדשין כל דבר הראוי להם מ\"מ כל דבר שיש לו שיעור ונתן בכלי שרת יותר מכשיעור לא נתקדש כלל, זה מתבאר בסוגיא דס\"פ לולב וערבה (דף מ\"ט) דפריך בגמ' ואמאי נייתי במקודשת ואמר זעירי אין שיעור למים כו' משמע דאם היה שיעור למים אינם ראויים לכלי ואין הכלי מקדשן וכמו שפירש\"י שם וחזקיה ורבי ינאי כולם מודים בדין זה כמבואר שם: " + ], + [ + "וכלי שרת מקדשין דם הפסול ליקרב. עיין ברכת הזבח (דף נ\"ט ריש ע\"ב) ודוק: " + ], + [ + "ואין מקדשין אלא מדעת וכו'. ר\"ל דאינן מקדשין כלל אף ליפסל ואף שיש דברים שאינן מקדשין ליקרב אבל מקדשין ליפסל וכמ\"ש רבינו בפרקין דין זה ודין כ\"א מ\"מ כשהוא שלא מדעת אינן מקדשין אף ליפסל כן מתבאר בסוגיא הנזכר יע\"ש. ודע דאף למ\"ד דכלי שרת אין מקדשין שלא מדעת מ\"מ משום גזירה דשמא יאמרו לדעת נתקדשו מתקדשין הכי ס\"ל לחזקיה בפ' לולב וערבה (דף נ') וזעירי חולק עליו בגזירה זו כמבואר שם. אך קשה מההיא דאמרינן פ' שתי מדות (דף צ') וכי נעקר מאי הוי גברא למאי דצריך קא מכוין ותירצו משמיה דרב זאת אומרת כלי שרת מקדשין שלא מדעת, ולפי סברת חזקיה אימא דטעמא הוא משום שמא יאמרו לדעת הם. ושמא שאני התם דאין שיעור למים ואיכא למיחש שמא יאמרו אבל הכא דאיכא שיעור ליכא למיחש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "והמזבח פגום עד שיבנה. עיין בתוס' פ' הזהב (דף נ\"ג) סוף ד\"ה לא ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השולח חטאתו ממדינת הים וכו'. משנה בפ' כל הגט (דף כ\"ט). ואף שרבה חילק שם בין זקן שהגיע לגבורות לזקן שלא הגיע לגבורות הא אסיק ליה אביי בתיובתא וכמ\"ש ה\"ה סוף פ\"ו מהל' גירושין. אך קשה דהיה לו לחלק ולומר דאם הניחו גוסס אין מקריבין אותו וכמ\"ש בה' גירושין. וראיתי לתוס' בפ\"ה דיומא (דף כ\"ה) ד\"ה והתנן שכתבו דהא דקאמר התם אבל הגיע לגבורות לא ה\"מ גבי גט משום חומר דא\"א אבל בשולח חטאתו אין חלוק בין הגיע ללא הגיע ותדע דאמתני' דהמביא גט קאמר לה התם ולא אמתני' דשולח חטאתו ע\"כ. ולכאורה נראה דאף מאי דקאמר רבה התם דאם גוסס לא, לא קאי אלא לחלוקת המביא גט משום חומר דא\"א אבל השולח חטאתו אפילו הניחו גוסס מקריבין אותו שהרי מההכרח שהכריחו דבשולח חטאתו אין חלוק בין הגיע ללא הגיע גם אנו נכריח ג\"כ דבשולח חטאתו אין חלוק בין הניחו חולה להניחו גוסס ובזה הוא ניחא מה שסתם רבינו וכתב השולח חטאתו ולא חילק. אבל הדבר הוא זר בעיני לומר דאם הניחו גוסס שיקריבו את חטאתו כיון דקי\"ל דרוב גוססין למיתה וממה שהכריחו התוס' להגיע לגבורות אין להכריח לגוסס דלעולם דגבי גוסס שוים הם גט וחטאת אלא דרבה רצה ללמדנו שני חלוקים דהיינו הגיע וגוסס ומש\"ה קאמר לה אמתני' דמביא גט דהתם שייכי כולהו אבל אמתני' דחטאת אף דשייך חילוק דגוסס לא שייך חילוק דהגיע. זאת ועוד דאף שנכחש כל זה ונאמר דס\"ל לתוס' דגבי חטאת אין חלוק בין גוסס לאינו גוסס אכתי לא הועלנו כלום לדברי רבינו שהרי בפ\"ט מה' תרומות דין ג' חילק בין גוסס לאינו גוסס גבי תרומה וא\"כ תיקשי ליה אמאי לא חילק כן גבי חטאת ולומר דס\"ל דיש חלוק בין תרומה לחטאת ושאני תרומה דחמירא זהו דבר שראוי להקצותו מן הדעת, והנכון שרבינו סמך על מ\"ש בה' גירושין וה' תרומות שוב ראיתי להרב בעל ל\"מ בפ\"ו מה' גירושין שעמד בדברי רבינו הללו יע\"ש: ודע שמרן בה' תרומות הקשה דאמאי לא חלק רבינו בין הגיע ללא הגיע ותירץ משום דאסיקנא לרבה בתיובתא ולפי מ\"ש בשם התוס' אפשר לומר דאף רבה יודה גבי תרומה דאף בהגיע לגבורות אוכלת בתרומה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שנתחייב באשם תלוי כו' ואצ\"ל באשם ודאי שהוא כן. לא הבנתי ק\"ו זה דהא בגמ' מוכח דיותר יש להחמיר באשם תלוי מאשם ודאי שהרי אשם ודאי אם נודע לו שלא חטא הרי הוא חולין ואילו אשם תלוי ירעה עד שיפול בו מום וטעמא משום דלבו נוקפו ובגמ' דאפילו ר\"מ דלית ליה האי טעמא דלבו נוקפו ואית ליה במפריש אשם תלוי ונודע לו שחטא או שלא חטא דירעה בעדר מ\"מ במפריש ב' אשמות לאחריות מודה דשייך טעמא דלבו נוקפו ואם הפריש ב' אשמות לאחריות ואח\"כ נודע לו שחטא או שלא חטא דירעו עד שיסתאבו דודאי מאי דאמרינן בגמ' דמודה ר\"מ במפריש ב' אשמות לאחריות כו' אין הכוונה לענין שאם נתכפר באחד מהם השני ירעה עד שיסתאב דהאי דינא לא תלי באם לבו נוקפו או לא שהרי מפריש ב' אשמות ודאים לאחריות או ב' חטאות לאחריות דלא שייך בהו לבו נוקפו ואם נודע לו שלא חטא הם חולין גמורים אפ\"ה היכא דלא נודע לו ונתכפר באחד מהם השני ירעה עד שיסתאב אלא כוונת הגמרא היא דמודה ר\"מ היכא דהפריש שני אשמות תלויין ואח\"כ נודע לו שחטא או שלא חטא דשניהם ירעו עד שיסתאבו משום דגלי דעתיה דלבו נוקפו וגמר והקדיש וכן כתבו התוס' בפירוש אבל רבינו שבא ללמדנו שמתכפר באחד והשני ירעה עד שיסתאב לא ידעתי מה הפרש יש בין אשם תלוי לאשם ודאי שכתב ואין צ\"ל באשם ודאי שהוא כן וטעמא דמילתא היכא דהפריש שנים שהשני ירעה נ\"ל שהוא לפי שחל על שניהם קדושת קרבן מספק שהרי הפריש שניהם ואמר שאם יאבד האחד שיקריב השני. ולפי זה נ\"ל דהיכא דהפריש אחד ואח\"כ הפריש אחר לאחריות ואבד הראשון שהשני הוא חולין לפי שלא חלה קדושה על השני אלא לאחר אבידת ראשון שהרי על תנאי הקדיש השני אבל כשהפריש שנים כאחד לאחריות על שניהם חלה קדושת קרבן שהרי אינו מבורר איזה מהם הוא עיקר הקדשו ואיזה הוא התנאי ולפיכך מתכפר באחד והשני ירעה דשמא השני הוא עיקר ההקדש והראשון הוא התנאי: " + ], + [ + "ובאים בכסף שקלים כו'. אבל חטאת לא בעי שיעור וכדאיתא בפ' בתרא דכריתות ומיהו מצוה מן המובחר שיביא בסלע ואם הביא בפחות מדנקא הוי עבריינא כ\"כ התוס' פ\"ב דכריתות (דף י') ד\"ה מכלל ופ\"ה דזבחים (דף פ\"ח) ד\"ה וחטאת יע\"ש: " + ], + [], + [ + "וחזר ונעשה יפה כו'. בפירוש המשנה פ' בתרא דכריתות משנה ו' כתב רבינו בהפך וצ\"ע (א\"ה ועיין עוד לקמן בפ\"ד מהל' מעילה): " + ] + ], + [ + [ + "המפריש מעות לחטאתו ומת ילכו המעות לים המלח כו'. בתורת כהנים פרשת ויקרא אמרינן הפריש חטאתו ומת יביאו יורשיו עולתו. וכתב הרב בעל קרבן אהרן (דף קכ\"ד ע\"ג) וזה לשונו אבל לא חטאתו שחטאת שמתו בעליו מת הוא כו' ואף על גב דחטאת למיתה אזלא משום דמתו בעליו אף על פי כן כיון דהפרישה לחטאת כאילו הקריבה ולזה יביאו יורשין עולתו בתר מיתתו ע\"כ. ודין זה הוא תימה בעיני דההפרשה אינו מעלה ומוריד כלל ודוקא שהקריבה חטאת מביאין היורשים עולתה ולישנא דמתני' ספ\"ב דקינין הכי דייקא דקתני האשה שהביאה חטאתה כו'. וכ\"כ בפירוש הרשב\"א והריטב\"א בפ\"ק דקדושין (דף י\"ג) גבי האשה שהביאה חטאתה יע\"ש. וגירסתנו דקתני שאם הפריש נראה שהוא ט\"ס וצ\"ל שאם הביא חטאתו וכך היא גירסת התוס' במנחות יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "איברי חטאת שנתערבו כו'. עיין במ\"ש מרן בפ\"ז מהל' ע\"ז ובריש פט\"ו מהל' תרומות יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "כל המנחות שקמצן אחד מן הפסולין פסולה וכו'. בריש הקומץ זוטא אמרינן אמר ר' ינאי לקוט לבונה בזר פסולה מ\"ט אמר ר' ירמיה משום הולכה נגעו בה קסבר הולכה שלא ברגל שמה הולכה והולכה בזר פסולה ע\"כ. ולפי זה יש לתמוה על רבינו שפסק לפסול דהא בגמ' תלו טעמא דפסולה משום דהולכה שלא ברגל שמה הולכה ואילו רבינו בפ\"א מהל' אלו פסק דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ומתבאר שם מדבריו שאם עשאה זר לא פסיל וכן בס\"פ י\"ג מהלכות אלו פסק דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ואין לומר דס\"ל דע\"כ לא אמרינן דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה אלא כשאין דרכה בכך אבל כשדרכה בכך שמה הולכה וכמ\"ש רש\"י בסוף פ\"ק דזבחים (דף ט\"ו) וגריס אלא בהולכה זוטרתי כ\"ע לא פליגי דפסול משום דדרכה בכך הא ליתא שהרי כבר כתבנו במקום אחר (א\"ה תמצאנו לעיל פ\"א מהלכות אלו הלכה כ\"ג) דדעת רבינו הוא דהולכה שלא ברגל אפי' שדרכה בכך לא שמה הולכה ואיהו גריס דכ\"ע בהליכה זוטרתי לא פסלה וכן כתב הרב לח\"מ בפ\"א שדעת רבינו הוא כמ\"ש. וקושיא זו שייכא ג\"כ למה שפסק רבינו בפי\"ז מהלכות אלו דין ג' טבילת אצבע בדם החטאות הפנימיות מפגלת ובפ\"ק דזבחים (דף י\"ג) מוכח דמדין הולכה נגעו בה וטבילת אצבע הוי הולכה שלא ברגל ולפי מה שפסק רבינו דלא שמה הולכה לא היה לו לפסוק דטבילת אצבע מפגלת. והנראה אצלי דרבינו לא גריס גבי לקוט לבונה קסבר הולכה שלא ברגל שמה הולכה כי היכי דלא גרסינן לה גבי טבילת אצבע דהתם נמי שייך לומר הולכה שלא ברגל שמה הולכה כמו גבי לקוט לבונה ומדלא גרסינן ליה התם ש\"מ דליתיה להאי טעמא ואפי' למ\"ד דלא שמה הולכה טבילת אצבע מפגלת ולקוט לבונה פסולה בזר וטעמא דמלתא משום דהני כיון דלא סגיא בלאו הכי עבודות חשובות הם ומצותם בכך שצריך ללקט הלבונה ולטבול האצבע ולא דמי להושטת יד לזרוק או להקטיר דהתם הושטת היד לאו עבודה בפני עצמה היא אלא סופה דהולכה היא והא דאיצטריך בגמ' לומר דמטעם הולכה נגעו בה וכן בטבילת אצבע מוכח בגמרא דמטעם הולכה נגעו בה הוא משום דאנן לא למדנו מן התורה אלא שבד' עבודות נפסל הזבח במחשבה ובג' בזר דהיינו קבלה והולכה וזריקה וכל עבודה שהיא חשובה דלא סגיא בלאו הכי פוסל בה מחשבה וזר ומדמינן לה למאי דדמי לה טפי אע\"פ שאין דמיונם עולה יפה כמו מתן כלי לקבלה וטבילת אצבע להולך ולקוט לבונה להולך אבל אין לומר בהם שכיון שאינם ברגל שלא יהיו נקראים עבודה לפי שאין מצותם מטעם הולכה אלא דכדאי לפוסלה בזר ובמחשבה מדמינן להו להלוך ואע\"ג דהכא בפ' הקומץ דחי תלמודא דשאני מתן כלי דדמי לקבלה אבל לקוט לבונה דלא דמי להנך לא אפ\"ה פסק רבינו כרב מרי שהשוה אותם משום דהתלמוד לא דחה אלא הראיה דכל הקומץ אבל בעיקר דינו דרבי ינאי ובטעמו של רבי ירמיה אינו חולק ומההיא דטבילת אצבע דסוף פ\"ק דזבחים מוכח דלמסקנא כל שהיא עבודה דלא סגיא בלאו הכי עבודה חשובה היא ומדמינן לה למאי דדמי טפי אע\"פ שאינו דומה בכל צדדיו. ועיין במ\"ש התוס' בד\"ה משום הולכה נגעו בה שנראה דלא ניחא להו בגירסא זו דקסבר הולכה שלא ברגל משום דגבי טבילת אצבע לא גרסינן לה. ועיין בס\"ג סי' ל' (א\"ה חבל על דאבדין):
ודע שלא נתבאר בדברי רבינו אם הליכת הזר לאחר מתן כלי פוסלת או לא אך ממ\"ש מקמיצה ואילך מצות כהונה נ\"ל דפוסל משום דהוי דומיא דהולכת דם למזבח דפסולה בזר ועוד דכיון דמחשבה פוסלת בהולכת הקומץ ה\"ה דפוסל הזר והכי אמרי' בספ\"ק דזבחים הולכה בזר מחלוקת ר\"ש ורבנן ואיתא נמי התם הולכה שלא ברגל מחלוקת ר\"ש ורבנן הרי דמדמינן להו להדדי אך לא ידעתי אי בעינן הולכה ברגל כי היכי דבעינן בהולכת הדם ובסוף הקומץ זוטא (דף ט\"ז) אמרינן קסבר ר\"י כל עבודה שאינה מתרת עבודה חשובה היא לפגל עליה ופירש\"י כל עבודה שאינה מתרת כגון הולכה דלא מעכבא דאפשר להושיט זה לזה ע\"כ. ור\"י הוא מן הסוברים דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה וכדאיתא בספ\"ק דזבחים ומ\"מ עדיין הדבר בספק אצלי וצריך להתלמד ממקום אחר: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מנחה שקמצה כו'. נראה שעיקר הנוסחא היא מנחה שהקטיר קומצה כו': " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נסכים שקדשו בכלי שרת וכו'. מ\"ש מרן דהואיל וכבר קדשו נסכים בשעת שחיטה כו'. עיין בתוי\"ט ובס' ברכת הזבח (דף קכ\"ט ע\"ב) ודוק: " + ], + [ + "וכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן וכו'. פי\"א דמנחות (דף צ\"א): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "תודה שנשחטה כו'. כתב הרשב\"א בשם הראב\"ד דאם שחט על פ' חלות ואמר תיקדוש פלגא דכל חדא לא קדשה דהו\"ל פרוסה ע\"כ. ועיין עוד שם שכתב דהלכתא כחזקיה וכתמיהת מרן. ועיין בחדושי הרשב\"א פ\"ק דחולין (דף כ\"ג) אההיא דאמרינן הכא במאי עסקינן לפטור וכו' ודוק. ועיין ברכת הזבח (דף קכ\"ח סוף ע\"ב):
ומ\"ש רבינו מושך ארבעים מתוך פ' ומרים מהם אחת וכו'. התוס' בפ' מי שהוציאוהו (דף נ') ובפ' התודה חולקים בזה וס\"ל דאם כל מ' לבדן מפריש ד' מכל מ' ומ' אבל אם כולן יחד אי אפשר לתקן אם לא יפריש י\"א מכל מין ומין דהא כל מין ומין יש לו עשר חולין ועשר קדושות ואז אי אפשר שלא תהא אחת תרומה מן הקדושות יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "שלש מחשבות הם וכו'. מדברי רבינו נראה דכל מחשבה דקדשים הוי אפי' בלא הוצאה בפה. (א\"ה וכן הוא דעת הר\"ב החינוך פ' צו) אך התוס' בפ\"ק דזבחים (דף ד') ד\"ה מחשבה נראה דס\"ל דכל מחשבה דקדשים צריך הוצאה בפה וקרי לה מחשבה לפי שאין בה מעשה וכ\"כ בפ' תמיד נשחט (דף ס\"ג) ועיין במ\"ש בפ\"ב דחולין (דף ל\"ט) ועיין בפ' הניזקין אההיא דכ\"ג יוכיח וכן הוא דעת רש\"י בפרק ב\"ש (דף מ\"א) ובפ\"ק דמנחות (דף ב') וכ\"כ התוס' בס\"פ המפקיד וכ\"כ הסמ\"ג. והתימה מהרא\"ם ז\"ל שכתב בפ' שופטים פ' לא תזבח לה' כל דבר רע דדרשינן כל דיבור רע והוי אזהרה למפגל דלאו דוקא דיבור אלא אפילו במחשבה כדנפקא לן מלא יחשב ע\"כ. ומי הכניסו בתגר זה מאחר דהתוס' ורש\"י וסמ\"ג ס\"ל דדוקא באמירה ועיין ברש\"י פ' האיש מקדש (דף מ\"א) אההיא דאמרי' שכן ישנן במחשבה. (א\"ה עיין בזבחים (דף ל\"ט) דמשמע קצת כדברי התוס'. ועיין בפ\"ק דזבחים (דף כ\"ט) דמחשב בקדשים לוקה ופריך והא לאו שאין בו מעשה הוא כו'. ואם איתא דבמחשבה תליא מלתא מלקות היכי משכחת לה אטו מאן דאכיל תמרי בארבלא לקי דכה\"ג פריך תלמודא בס\"פ הנחנקין גבי הכובש את נבואתו יע\"ש) . ומ\"ש מחשבת שינוי השם כיצד כו'. עיין לעיל ספ\"ד מה' מעשה הקרבנות ובמ\"ש הר\"ב לח\"מ שם. ומ\"ש מחשבת הזמן כיצד כו'. דע דשפיכת שירים הוי אכילת מזבח ובכלל זריקה היא שאם שחט או קבל או הוליך או זרק לשפוך שירים למחר הוי פגול וכדאיתא בפ\"ק דזבחים (דף י\"ג) וכ\"כ רבינו לקמן בפי\"ז דין ז'. ומיהו אם חשב בשעת שפיכת שירים להקטיר או לאכול חוץ לזמנו לא הוי פגול לפי שאינה מד' עבודות שהזבח נפגל בהם. ודין שפיכת שירים הוי כהקטרת אימורין והא דאיבעיא לן בפ\"ק דמעילה (דף ז') חשב לנשפכין מהו כבר פירשו התוס' שם ובפ\"ק דזבחים דהבעיא היא היכא דנשפך מקצת הדם מן הכלי על הרצפה דקי\"ל דכשר ובשעת הולכת הדם שבכלי חשב לזרוק מהנשפכין חוץ לזמנן מהו מי אמרינן כיון דליכא מצוה באסיפתן לא הוי פגול או דלמא כיון שאם יאספנו ויזרקנו הויא זריקה פגול נמי הוי. ופשט דלא הוי פגול. ורש\"י ז\"ל פירש בבעיא זו שני פירושים וכולם הם תמוהים למי שיעיין בסוגיא דפ\"ק דזבחים. ורבינו ז\"ל לא הביא בעיא ולא ידעתי למה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובהולכת הקומץ למזבח. נראה שדקדק רבינו למעט הולכה דמתן כלי דלא חשיב הולכה. ומיהו יש לתמוה מההיא דס\"פ הקומץ זוטא (דף י\"ו) דמוקי תלמודא אליבא דר\"ל דהילוך דברייתא בהילוך דמתן כלי משמע דהילוך דמתן כלי הוי כהילוך דהקטרה ואע\"ג דלר\"י הוי כהילוך דהקטרה מ\"מ בעיקר דינא דהילוך דמתן כלי אי חשיב עבודה או לא משמע דלא פליגי ולא פליגי אלא בהילוך דהקטרה אי חשיב כקמיצה או כהקטרה. וי\"ל דכיון דאקשינן לר\"ל אי הכי מתן כלי ובהילוך בהילוך ובמתן כלי מיבעי ליה. משמע דלדידן דס\"ל דהולכה כהקטרה אתי שפיר. ואי אמרת דהילוך ומתן כלי חשיב עבודה לפגל בה א\"כ תקשי נמי לר\"י דליתני בהילוך ובמתן כלי כיון דהא הליכה הוו ויהא נכלל בה גם הליכת ההקטרה כי היכי דעכשיו נכלל בהליכת ההקטרה הליכה דמתן כלי אלא ודאי דלר\"י הליכה דמתן כלי לא חשיב עבודה לפגל בה ולדידיה אתיא ברייתא כסדרה דהילוך דתני הוי הילוך דהקטרה: " + ], + [ + "או בשעת הגשתה. כ\"כ התוס' בפ\"ק דזבחים (דף י\"ג) ד\"ה זה הכלל דבהגשה אין פיגול דקמיצה כנגד שחיטה ואין לו פיגול קודם שחיטה יע\"ש: " + ], + [ + "או שחשב לשרוף חטאת הנשרפת כו'. מדברי רש\"י פרק כל הפסולין (דף ל\"ה) נראה דאם חשב שתאכלהו אש חוץ לזמנו או חוץ למקומו דפוסלת המחשבה: " + ], + [ + "
ומ\"ש רבינו כבר ביארנו כו'. הוא בפ\"א ושם נתבאר בארוכה: והמהלך במקום שאינו צריך כו'. ביאור דברי רבינו והראב\"ד ז\"ל עיין בקרבן אהרן פרשת צו פי\"ב סי' ה' יע\"ש: ומ\"ש רבינו אבל אם קבל הדם בפנים וכו'. בספ\"ק דזבחים תנן ר\"א אומר המהלך במקום שצריך להלך מחשבה פוסלת במקום שאינו צריך להלך אין מחשבה פוסלת ובגמרא איפליגו בפירושא דרבא אמר הכל מודים קבלו בחוץ והכניסו בפנים זהו הילוך שצריך להלך קבלו בפנים והוציאהו בחוץ זהו הילוך שאין צריך להלך לא נחלקו אלא כשהכניסו וחזר והוציאו מר סבר הא צריך לאמטויי ומר סבר לאו כהילוך הצריך לעבודה דמי ע\"כ. ונ\"ל שטעות נפל בספרים וצריך לגרוס לא נחלקו אלא בהוציאו וחזר והכניסו ואביי אומר דבחזר והכניסו לכ\"ע המחשבה פוסלת כי פליגי בשהוציאו לחוץ וחשב בעת הוצאתו לר\"א לא חשיב הולכה ולרבנן חשיב הולכה ומחשבה פוסלת בה ורבינו פסק כרבנן ואליבא דאביי. והראב\"ד השיג עליו וז\"ל לא נהיר דסוגין כולה כר' אליעזר דאמר לא שמה הולכה. וטעמו משום דאיפליגו אביי ורבא בפירושא דמילתא דר' אליעזר. ואני תמיה על זה שהרי רבא דס\"ל דבצריך לאמטויי פליגי קאמר אפילו לדברי הפוסל פסול דהא צריך לאמטויי והאי טעמא דצריך לאמטויי לדידיה הוא אליבא דרבנן וא\"כ משמע דרבא סבירא ליה דהלכתא כרבנן ואף שנדחו דברי רבא היינו בפירושא דר\"א אבל במאי דפסק כרבנן לא נדחו דבריו. ושמא י\"ל דס\"ל להראב\"ד דמימרא זו דרבא דאפילו לדברי הפוסל פסול היינו לבתר דשמע מאביי דתניא בהדיא דלכ\"ע בצריך לאמטויי צריך עבודה הוא. ומרן ז\"ל כתב דמאי דאיפליגו אביי ורבא בפירושא דר\"א הוא לפרושי מלתיה דרבנן דמדר' אליעזר נשמע לרבנן ע\"כ. ואני סבור שטעמו של הראב\"ד אינו משום דאיפליגו בפירושא דמילתיה דר' אליעזר אלא דס\"ל דאם הוצאה לחוץ חשיב הולכה ופסיל בה מחשבה ה\"ה דאם הוציאו זר לחוץ פסול כמו שפוסל בהולכה וכן אליבא דמ\"ד הולכה שלא ברגל דאי אפשר לתקוניה או הוציאו שלא ברגל נפסל הזבח דכיון דחשיבא ההוצאה הולכה לענין המחשבה ה\"ה לכל דיני הולכה שישנה בהוצאה ובגמ' הקשו למ\"ד אי אפשר לתקן הולכה שלא ברגל מההיא דתנן קבל הכשר ונתן לפסול יחזיר לכשר ותירצו מי סברת דקאי זר גואי לא דקאי זר בראי ע\"כ, דמשמע דהוצאה בחוץ שלא ברגל לא חשיב כהולכה שלא ברגל וא\"ה ה\"ה לענין מחשבה לא חשיב כהולכה מוכח מינה דסוגיין כר\"א. ובגמ' נמי נראה דמחשבה וזר והולכה שלא ברגל כולם שוים בדינם והא בהא תליא ובתחלת הסוגייא אמרו רבא ורב יוסף בזר מחלוקת ר\"ש ורבנן וגרסי' נמי התם איתמר הולכה שלא ברגל מחלוקת ר' שמעון ורבנן ורבינו לא גלה דעתו אי פסל הזר בהוצאתו לחוץ ברגל והדבר צריך תלמוד. ודע שרש\"י ז\"ל ס\"ל דלאביי לא פליג ר' אליעזר ורבנן לענין דינא אלא דר\"א אדר\"ש קאי ופליג עלה: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אבל אם חשב לפיסול בשעת שחיטה פסול במחשבתו שהשחיטה כשירה בזרים ע\"כ. ולפי זה נ\"ל שקטן ששחט אינו מפגל שהרי שחיטתו פסולה. וראיתי למרן בפ\"א מהלכות אלו עלה דההיא דהיתה מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שכתב שיש מי שפירש אלא להחמיר כגון ששחט ע\"מ לזרוק דמו אחר שתשקע החמה הויא מחשבתו מחשבה והזבח פגול ע\"כ. כוונת דבריו דאי אמרינן דאין לו מחשבה והשחיטה פסולה הוי חומרא דאתי לידי קולא דהא אין הזבח נפסל אלא במי שראוי לעבודה ומש\"ה היכא דחשב הקטן בשעת שחיטה מחשבת פיגול אמרינן דיש לו מחשבה ושחיטתו כשרה להחמיר עליו לעשותו פגול ודין זה לא שייך אלא במחשבת פגול שהוא חוץ לזמנו דאי במחשבת השם הזבח כשר אלא שלא עלו לבעליו ואי מחשבת המקום לא נפקא מידי לענין דינא אי יהבינן ליה לקטן מחשבה משום דמחשבת המקום אינו מפגל אלא פוסל וא\"כ אף דנימא דאין לו מחשבה פסול הוא ואין הפרש בין פסולו של זה לפסולו של זה אבל במחשבת הזמן איכא חומרא לפי שהפגול הוא בכרת והפסול בלאו. ונ\"ל דהיכא דשחט הקטן ולא היתה מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו וחשב מחשבת פגול דלא הוי פגול משום דדוקא היכא דמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו אמרינן דהיכא דנפיק מניה קולא אמרינן דיש לו מחשבה ואזלינן לחומרא אבל היכא דאין מחשבתו ניכרת אף דאתי לידי קולא אמרינן דאין לו מחשבה וא\"כ השחיטה פסולה ושוב אינו מפגל דהא בפירוש איתמר בפ\"ק דחולין אין להם מחשבה ואפי' מדרבנן. ומ\"מ קשיא לי אכתי היכי מפגל הא אין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שהיא מפגל וא\"כ אף דנימא דשחיטתו כשרה לחומרא משום דמשנה מדרום לצפון והורה דמחשבתו לשם קדשים כשפגל אין מחשבתו ניכרת שפגל וכבר הוקשה זה להרב בעל לחם משנה ז\"ל וצ\"ע:
עוד קשיא לי בדין זה דע\"כ פגול זה הוא מדרבנן דהא מדאורייתא במחשבתו ניכרת מתוך מעשיו אין לו וכמבואר בגמרא וכיון דמן התורה שחיטתו פסולה פשיטא דאין כאן פגול מן התורה ולמאי נפקא מינה דהוי פגול דרבנן אי לאיסור אכילה תיפוק ליה דאסור באכילה מן התורה משום קדשים שנפסלו ואולי נפקא מינה לענין טומאה דקי\"ל הפגול והנותר הרי הם כראשון לטומאה וכמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות אבות הטומאה וא\"כ אם חשב הקטן מחשבת פגול מטמא את הידים: " + ], + [ + "וכן המחשב במנחת קנאות. כתב מרן הכי משמע בתוספתא דמנחות ספ\"ה. והוא בפ' כל המנחות (דף נ\"ט) והביאו רבינו לקמן ספי\"ו. והרב קרבן אהרן פ' צו (דף כ\"ט) תמה מאד במה שהבין מרן בסברת הראב\"ד, ועיין ברכת הזבח (דף כ' ע\"א): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד חשב לשתות מדם הזבח כו'. עיין לקמן ריש פ\"ד מהל' פרה אדומה. ומ\"ש וכן אם חשב לאכול מפרים ושעירים הנשרפים כו'. עיין לקמן רפ\"ד מהל' פרה אדומה. ומ\"ש מרן וצריך טעם למה השמיט כו'. אשתמיט ליה מ\"ש רבינו בפי\"א דין ח' או שחשב לשרוף חטאת הנשרפת כו' ובפי\"ג מיירי בסוג המחשבות מה הם וכתב דין השרפה שאינה מחשבה ובפרקין ביאר באיזה דברים לא פסל מחשבה וכתב דין אכילת פרים: " + ], + [], + [ + "לפיכך אם חשב להקטיר כו'. דע דבפ\"ק דמנחות (דף י\"א) לא נקט במשנה כזית אלא בקומץ אבל בלבונה נקט סתם להקטיר לבונה, ורש\"י פירש דהך סתמא כרבנן דאמרי לקמן דלבונה כשרה אפי' בקורט אחד הלכך לא תנא כזית, ועיין במ\"ש רבינו לעיל פי\"א מהלכות אלו דין ח' וצ\"ע. ועיין בפי\"ט מה' מעשה הקרבנות דמשמע מדברי רבינו דמקטיר בחוץ פחות מכזית דלבונה דפטור, ועיין בפי\"ג דזבחים (דף ק\"ט) במשנה דהקומץ והלבונה דמוכח מינה דבעינן כזית דלבונה לחייבו משום חוץ, ועיין במשנה פ\"ג דזבחים (דף ל\"ה) הביאה רבינו לעיל דין י' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "כל הזבחים שנשחטו במחשבת שינוי השם וכו'. תמיהא לי מלתא טובא שהשוה רבינו דין שינוי קודש לשינוי בעלים ובגמ' מוכח שיש הפרש ביניהם דאילו שינוי קודש ישנו בד' עבודות כגון שוחט עולה לשם שלמים או קבל או הוליך או זרק ואילו שינוי בעלים ליתיה כי אם בזריקה כגון שוחט או מקבל או הוליך ע\"מ לזרוק דמו שלא לשם בעליו אבל אם שחט או קבל או הוליך שלא לשם בעליו לא הוי שינוי בעלים משום דשינוי בעלים לא שייך אלא בכפרה וכפרה לא הוי אלא בזריקה והכי איתא בפ\"ק דזבחים (דף י') ומה במקום שאם אמר הריני שוחט לשם פלוני שהוא כשר לזרוק דמו של פלוני פסול וכן בדף ד' מה לשינוי קודש שכן פסולה בגופה וישנו בד' עבודות וכן בפ' תמיד נשחט (דף ס\"א) אמרי' תאמר בשינוי בעלים דאין פסולו בגופו ואינו בד' עבודות וכן כתבו התוס' בריש פרק קמא דזבחים ד\"ה כל הזבחים וצ\"ע ועיין שם שנראה מדבריהם דשינוי בעלים שהיה בזריקה עלו לבעלים לשם חובה ודוק. ויש להסתפק אליבא דתוס' דס\"ל דליכא שינוי בעלים אלא בעושה עבודה לזרוק שלא לשם בעליו אבל אם עושה עבודה שלא לשם בעליו לא מקרי שינוי בעלים אי הוי דוקא לפסולא כגון פסח וחטאת אבל לעולם דאם שחטו שלא לשמו או קבל שלא לשמו דלא עלו לבעלים ולא בעינן זריקה כי אם לפסולא או דלמא כל שלא חשיב לזרוק שלא לשם בעליו לא הוי שינוי כלל ועלו לבעלים ואע\"ג דההיא דפ\"ק דזבחים דפריך מה לשינוי קודש כו' לא קאי אלא בשאר קרבנות מ\"מ פריך שפיר דליכא למילף שינוי בעלים משינוי קודש שהרי שינוי קודש פוסל בארבע עבודות ושינוי בעלים אינו פוסל אבל לעולם דאינו עולה. ומ\"מ נ\"ל דכי היכי דאינו פוסל הכי נמי עולה לבעלים ומי שעיין היטב במ\"ש התוס' בריש פ\"ק דזבחים ד\"ה כל הזבחים יראה כמ\"ש. ודע דאליבא דכ\"ע בין שינוי קדש בין שינוי בעלים לא הוי שינוי אלא בד' עבודות אבל אם חשב בשעת שחיטה או קבלה או הולכה או זריקה להקטיר שלא לשמו בין שינוי קודש בין שינוי בעלים לא הוי שינוי דכי היכי דמחשב בשעת הקטרה לא הוי מחשבה הכי נמי מחשב בארבע עבודות לשעת הקטרה לא הוי מחשבה לענין שלא לשמה דדוקא למחשבת זמן או מקום איתרבו הקטרה ושפיכת שיריים למחשבה בד' עבודות להקטיר או לשפוך חוץ לזמנם או חוץ למקומם משום דמקרא דאם האכל יאכל מרבינן מיניה אכילת אדם ואכילת מזבח ואכילת מזבח הוי זריקה והקטרה ושפיכת שיריים אבל מחשבת שינוי השם לא הוי אלא בד' עבודות דוקא: " + ], + [ + "חוץ ממנחת חוטא שאם חשב באחת מד' עבודות וכו'. דע דרש\"י בפירוש התורה גבי חטאת היא כתב נקמצה נקטרה לשמה כשרה שלא לשמה פסולה. והקשה הרא\"ם דבגמ' מוכח דלא נפסל אלא בקמיצה מדקתני כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות אלא שלא עלו לבעלים חוץ ממנחת חוטא ולא הזכירו בה הקטרה שלא לשמה אלא קמיצה שלא לשמה וכן שנינו בריש זבחים וכו' והאריך בקושיא זו יע\"ש. ודבריו הם תמוהים בעיני משום דמתניתין דכל הזבחים שנזבחו פשיטא דלאו דוקא זביחה דה\"ה לכל שאר העבודות דהיינו קבלה והולכה וזריקה ובפסח וחטאת כל ארבע עבודות אלו פוסלות שלא לשמן וכדאיתא בהדיא בפ\"ק דזבחים (דף ז') וגבי מנחות נמי איכא ארבע עבודות דהיינו קמיצה ומתן כלי והלוך והקטרה וכדתנן בפ\"ק דמנחות (דף י\"ב) ומאי דתנן כל המנחות שנקמצו שלא לשמן לאו דוקא קמיצה דה\"ה לשאר העבודות אלא דעבודה קמייתא נקט וה\"ה לאינך וכמ\"ש התוס' בריש מנחות. ומה שהקשה עוד הרא\"ם דהא קי\"ל דבהקטרת המנחה פסל מחשבה אשתמיטתיה למרן דבהדיא אמרי' בספ\"ק דזבחים (דף י\"ג) ובר\"פ הקומץ זוטא דמקטיר דמנחה הוי במקום זורק דזבח והסברא גוזרת כן משום דשאני זבח שאף אם לא הוקטרו האימורין אינו נפסל הזבח אבל גבי מנחה האוכל קודם הקטרת הקומץ לוקה ולא הותרו השיריים אלא לאחר שתצית האור ברובו וא\"כ דמי לזריקה שלא הותר הבשר אלא לאחר זריקה כדכתיב הדם ישפך והבשר תאכל, ומ\"מ יש לדקדק בדברי רש\"י אמאי נקט הני שני עבודות לבד ולא כתב נמי מתן כלי והלוך: " + ], + [], + [ + "אבל אם שחטה לשם חולין וכו'. עיין בפ\"א מהל' פרה אדומה דין ט': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שחטה לשמה וכו'. דע דכתבו התוס' בפ\"ק דזבחים (דף ט') ד\"ה מחשבין דדוקא משחיטה לזריקה מחשבין אבל משחיטה לקבלה לא דהא מפיגול יליף לה ופיגול לא הוי במחשבה דשחיטה לקבלה וכן ק\"ו דרב אשי דיליף משינוי בעלים לא הוי אלא משחיטה לזריקה. ודע דלאו דוקא משחיטה לזריקה דה\"ה מקבלה לזריקה או מהולכה לזריקה. ולא מעטו התוס' אלא מחשב מעבודה לעבודה שאינה זריקה אבל מחשב באחת משלש עבודות לזריקה מחשבין דומיא דפגול ומק\"ו דרב אשי נמי נלמד וזה פשוט: " + ], + [ + "הפסח ששחטו וכו'. עיין ברכת הזבח (דף ב' ע\"א) שתמה על רבינו בדין זה דלשם חולין פסול ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שני כבשי עצרת כו'. פ\"ב דביצה (דף כ') ובפ\"ד דנזיר (דף כ\"ח) ועיין לקמן פ\"ב מהלכות שגגות הלכה י\"ג והלכה י\"ד ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חשב מחשבת הזמן בשעת קמיצה וכו'. בפ' הקומץ זוטא (דף י\"ו) איפליגו רב ושמואל דרב ס\"ל דמחלוקת כחכמים ור\"מ הוא דוקא שנתן את הקומץ בשתיקה ואת הלבונה במחשבה אבל נתן הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה ד\"ה פגול שכל העושה על דעת אחד עושה ושמואל אמר עדיין היא מחלוקת ופסק רבינו כרבנן אליבא דשמואל משום דרב קאי בקשיא. אך אני תמיה בדין זה דבגמרא התם איפליגו היכא דפיגל בהולכה מהו דר\"י אמר הולכה כקמיצה ור\"ל אמר הולכה כהקטרה ופשיטא דהלכה כר\"י. ועוד דאסיקנא התם לר\"ל בקשיא מההיא דתניא בד\"א בקמיצה ובמתן כלי כו' וברייתא זו הובאה בפ' ב\"ש (דף מ\"ב).שמעינן מהאי ברייתא דקמיצה לבד מתפגל ולא בעינן שיחשוב בשעת ליקוט הלבונה משום דאין קמיצה בלבונה והוי עבודה בפני עצמה וכן מתן כלי דקומץ לבד וכן בהילוך דמתן כלי אליבא דכ\"ע בקומץ לבד מתפגל ולא בעי' שיפגל גם בלבונה אלא בהקטרה דוקא לפי שאז שניהם שוים ובהילוך דהקטרה פליגי. וכבר כתבנו דהוי כקמיצה דא\"כ איך כתב רבינו בשעת קמיצת הקומץ וליקוט הלבונה או בשעת נתינת שניהם בכלי או בשעת הולכתן וצ\"ע. ומ\"ש מרן דאו בשעת זריקתן ט\"ס הוא כו'. גם לעיל בפי\"ג הלכה ו' כתב רבינו ובזריקתו ולא ידעתי למה לא נרגש שם מרן. ועיין במה שפירש\"י בפ' הקומץ זוטא (דף י\"ד) ד\"ה ולאפוקי ובמ\"ש התוס' בראש הפרק ועיין בתוי\"ט ר\"פ הקומץ זוטא: " + ], + [], + [], + [ + "מנחת חוטא כו'. עיין לעיל פי\"ד: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "טבילת אצבע וכו'. בפ\"ק דזבחים (דף י\"ג) תני חדא טבילת אצבע מפגלת בחטאת ותניא אידך לא מפגלת ולא מתפגלת מאי לאו תנאי היא לא הא רבנן והא ר\"ש. ופירש\"י ר\"ש היא דאמר במתני' הולכה לא מפגלה ע\"כ. ותמיהא לי מלתא דע\"כ לא קאמר ר\"ש אלא בהולכה דדם משום דעבודה שאפשר לבטלה היא אבל בטבילת אצבע אף דמדין הולכה נגעו בה ועיקר הפגול בשלמים כתיב וכיון דהולכה בשלמים לא מפגלה משום דאפשר לבטלה ה\"ה בטבילת אצבע הא ליתא דהא עלה דהא דר\"ש ארשב\"ל מודה ר\"ש בהולכת חטאת הפנימיות שמחשבה פוסלת בה הואיל ועבודה שאי אפשר לבטלה היא הרי דלר\"ש בהולכה שאי אפשר לבטלה חשיב עבודה וה\"ה לטבילת אצבע וצ\"ע. ועיין בדברי התוס' בד\"ה תהי בה ר\"ל (א\"ה ועיין פ\"ה מה' מעשה הקרבנות הל' ט' ופי\"א מהלכות אלו דין א'). ודע דאליבא דכ\"ע טבילת אצבע אינה מתפגלת שאם שחט או קבל או הוליך לטבול אצבעו למחר לא חשיב פגול משום דלא הוי לא אכילת אדם ולא אכילת מזבח וברייתא דנקט ולא מפגלת כדי נסבה דליכא מאן דפליג עלה אלא נקטיה לדוגמא בעלמא כשם שאינה מתפגלת כך אינה מפגלת: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או אחד משני הסדרים כו'. יש להסתפק אם נטמאת חלה אחת מן הסדר אם נטמא כל הסדר, ועיין במ\"ש התוס' בר\"פ הקומץ זוטא ד\"ה לאכול אחת מן הסדרים יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "כל המחשב כו'. הרמב\"ן במנין המצות כתב שכל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים עובר בלאו דלא תזבח לה' כל דבר רע שפירושו דיבור רע וכן כתב רש\"י בפירוש התורה והרמב\"ן מנאה במנין הלאוין שלו. וכתב עוד שיש ג\"כ עשה והוא ביום ההוא יאכל יע\"ש שנתן טעם למה לא מנה רבינו לאו זה, ועיין בספר החינוך פרשת צו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן קדשים שהוטל בהם מום כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' בכורות יע\"ש): " + ], + [], + [ + "אין חייבין כרת כו'. דע שרש\"י ז\"ל בפרק הקומץ זוטא (דף י\"ד) הקשה דלמה לן טעמא בקומץ משום דאיהו מתיר ואין לו מתירין תיפוק ליה משום דאי אכיל מיניה פקע פגוליה שהרי לא קרב המתיר ותירץ כגון שהוצת האור ברובו דחשיב כמאן דקרב כו' ע\"כ. והתוס' שם ובפ\"ג דכריתות (דף י\"ד) ובפ' בית שמאי (דף מ\"ב) עלה דמתני' דואלו דברים הביאו קושית רש\"י הלזו ודחו תירוצו משום דאי הוצת האור ברובו פקע פגולו, וכבר כתבנו במקום אחר בדין זה (א\"ה לעיל פ\"ג יע\"ש) וכתבו בשם ר\"ת דטעמא דקומץ לאו משום דהוא מתיר אלא משום דלא שייך ביה הרצאה דאי אכלו ולא העלהו א\"כ לא קרבו מתיריו והא דקאמר בגמ' ומוציא אני את הקומץ בהדי הנהו דאין להם מתירין כדי נסבה. וא\"כ בין לרש\"י בין לר\"ת האוכל מן הקומץ קודם הקטרה אין בו פיגול משום דליכא הרצאה וא\"כ אין בקומץ קודם הקטרה לא משום טמא ולא משום נותר דהא לא אשתני פגול מנותר וטמא אלא בדבר שאין לו מתירין או שהוא המתיר עצמו דמשום פגול ליכא ומשום טמא ונותר חייב אבל להרצאה שוים הם דכל שלא קרבו מתיריו שוים הם דליכא לא משום פיגול ולא משום נותר ולא משום טמא וכדאיתא בפ' ב\"ש (דף מ\"ה) ובסוף פ\"ב דמעילה (דף י').וקצת היה נראה לדקדק בדברי רש\"י ור\"ת מההיא דתנן בפ' חטאת העוף (דף ט') המנחות כו' קרב הקומץ חייבין עליו משום פגול נותר וטמא משמע דקודם הקרבה אין חייבים עליו וע\"כ טעמא דמלתא הוא משום דליכא הרצאה דאי משום דאיהו גופיה מתיר הא משום טמא ונותר חייבין אף על המתירין. ודע שאף לר\"ת מנחות הנשרפות טעמא דליכא בהו פגול הוא משום דאין להם מתירין ומש\"ה חייבין עליהם משום נותר וטמא דדוקא בקומץ שבא להתיר השירים אמרי' דטעמא דקומץ הוא משום דליכא הרצאה אבל בדברים שאין להם מתירים ואינם באים להתיר שום דבר לא שייך בהו טעמא דהרצאה דאלת\"ה תיקשי לר\"ת מתני' דפ' חטאת העוף דקתני הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים משהוקדשו כו' חייבין עליו משום נותר ומשום טמא ופגול אין בה ואי אמרת דמנחות הנשרפות נמי שייך בהו הרצאה האי וחייבין עליו משום נותר ומשום טמא אהיכא קאי אלא ודאי כדכתיבנא. ודעת רבינו נראה שאינו לא כרש\"י ולא כר\"ת שהרי כתב בפירוש דטעמא דקומץ הוא משום דהוא המתיר את השירים וליכא למימר דלישנא דגמרא נקט ולעולם דאית ליה כר\"ת דאיכא טעמא אחרינא בקומץ דהיינו משום דליכא הרצאה שהרי כתב בס\"פ זה הל' י\"ז וכן המתירין עצמן אע\"פ שאין חייבין עליהם משום פגול חייבים עליהם משום נותר וטמא ע\"כ. והמתירין הם הקומץ והלבונה, ולומר דס\"ל כרש\"י והא דקאמר דבמתירין חייבין משום נותר וטמא מיירי לאחר שמשלה האור ברובו וכן הא דמיעט הקומץ משום דהוי מתיר מיירי בכי האי גוונא הא לאו הכי מימעיט משום טעמא דהרצאה, הא ליתא דמלבד שהוא דוחק גדול לומר דרבינו ס\"ל כרש\"י וסתם דבריו ולא פירש מלבד זה א\"א לומר כן שהרי התוס' בפ' ב\"ש ובפ\"ג דכריתות הוכרחו לומר דלרש\"י ההיא דרב אחאי דהאי קומץ פגול דפלגיה מחית אארעא ופלגיה אסקיה למערכה ומשלה בו האור אסיקנא ליה לכתחלה דמיירי בשכבר עלה הכל קודם אבל אם לא עלה לא יעלה וכבר כתבנו במקום אחר (א\"ה תמצאנו לעיל פ\"ג הל' ט') דלרבינו אפי' אם לא עלה יעלה וא\"כ בהכרח הוא דלא ס\"ל כרש\"י וא\"כ הדרא קושיין לדוכתיה דלמה חייב על המתירין משום נותר וטמא הא ליכא הרצאה. ולומר דס\"ל דדוקא גבי קרבן שייך הרצאה משום דאם אכל קודם זריקה לוקה משום לא תוכל לאכול אבל במנחות דליכא לאו לאוכל קודם הקטרה וכמ\"ש במקום אחר מדלא כתב רבינו בפ' י\"א מהל' מעשה הקרבנות גבי האוכל קודם זריקה דין האוכל מנחה קודם הקטרה וכמ\"ש גבי האוכל חוץ למקומו או שירי המנחות לא שייך ביה הרצאה ואע\"ג דאסור לאכול מן המנחות קודם שיצית האור ברובו וכמ\"ש בפי\"ב מה' מעה\"ק מ\"מ כיון דליכא לאו לא מחסרו הרצאה. תדע דהא אכילת בשר קודם הקטרת אימורין איכא איסורא וכדאיתא בפ' תמיד נשחט (דף נ\"ט) ואפ\"ה לא חשיב מחוסר הרצאה קודם הקטרת אימורין אלא משנזרק הדם הוקבע הפגול משום דליכא לאו באוכל קודם הקטרת אימורין ה\"נ גבי מנחה לא הוי מחוסר הרצאה כיון דליכא לאו באוכל קודם הקטרת הקומץ. הא ליתא חדא דאעיקרא דדינא הא מילתא דאוכל מן המנחה קודם הקטרת הקומץ אי עבר בלאו דלא תוכל לאכול כמו האוכל קודם זריקה צריכה רבה דאפשר דלוקה ומאי דכתב רבינו גבי האוכל חוץ למקומו או שיירי מנחות קאי נמי לדינא שכתב קודם. ובמקום אחר נאריך בזה בעז\"ה (א\"ה תמצאנו בפ\"ט מה' מעשה הקרבנות יע\"ש) ועוד אפי' תימא דליכא לאו מ\"מ לא דמי הקטרת הקומץ להקטרת אימורין משום דאימורין אם נאבדו או נטמאו הזבח כשר והותר הבשר באכילה ומשום הכי לא שייך בו הרצאה אבל קומץ שאם נאבד או נטמא נפסלו השירים פשיטא דשייך בהו הרצאה וזה הטעם כתבוהו התוס' במקומות רבים ממסכת זבחים, ומשום האי טעמא לא חשיבי אימורים מתיר כמו הקומץ משום דדוקא קומץ דאי ליכא קומץ נפסלו השירים חשיב מתיר אבל אימורים אף שאסור לאכול קודם הקטרתן כיון שאם נאבדו שרי בשר באכילה לא חשיבי מתיר וכמ\"ש התוס' בפרק ב\"ש (דף מ\"ג) ד\"ה והלבונה ועוד דאי לא תימא הכי תיקשי מתני' דפרק חטאת העוף דקתני קרב הקומץ חייבין עליו משום פגול נותר וטמא הרי דקודם הקרבה אין חייבין עליו דומיא דמאי דקתני התם נזרק הדם חייבין עליו משום פגול נותר וטמא. אשר ע\"כ נ\"ל דרבינו ס\"ל כתירוצא בתרא שכתבו התוס' בפ' ב\"ש דהיינו טעמא דקומץ וכולהו דאי הוו בני חיובא היה דינם משיקדש בכלי וקידוש כלי היינו הרצאה דידיה כיון דאינהו גופייהו מתירין אחר וכדאמרי' גבי טומאה יש לו מתירין משיקרבו מתיריו אין לו מתירין משיקדש בכלי ע\"כ, וכוונתם מבוארת דדוקא בדברים שיש להם מתירים ההרצאה שלהם היא שיקרבו מתיריהם אבל המתיר עצמו שאין לו מתירין אין לומר שההרצאה שלו תהיה בהקרבת עצמו שהרי ההקרבה היא להתיר אחרים והרצאת המתיר הוא משיקדש בכלי. ובזה אתו דברי רבינו כפשטם דממעט הקומץ מפגול משום דהוי מתיר וחייבו משום נותר וטמא שהרי נעשית הרצאתו משקדש בכלי. ומיהו האוכל מן המנחה או מן השירים קודם הקטרת הקומץ לית בהו לא משום נותר ולא משום טמא שהרי לגבי שירים ההרצאה היא הקטרת הקומץ והיינו מתני' דחטאת העוף דקתני קרב הקומץ חייבין עליו משום פגול נותר וטמא הא קודם הקרבה אין בו לא משום פגול ולא משום נותר ולא משום טמא והיינו דוקא בשירים אבל בקומץ עצמו אפי' קודם הקרבתו אף דליכא ביה משום פגול משום נותר וטמא איכא. ובזה נדחה מ\"ש לעיל לדקדק ממשנה זו סברת רש\"י ור\"ת דלא קאי חייבין אלא אשיירי מנחות אבל הקומץ אף קודם הקטרה חייבין עליו משום נותר וטמא אבל לא משום פגול:
ומ\"ש רבינו והאימורין מתירין את הבשר לאדם ע\"כ. לא ידעתי לאיזו סיבה כתב דברים הללו דאדרבא מכח שהם מתירים היה לנו לומר שלא יהיה בהם פיגול שהרי המתיר אינו נפגל והתוס' בפ' בית שמאי (דף מ\"ג) ד\"ה והלבונה ובפ' הקומץ זוטא (דף י\"ד) ד\"ה והלבונה הוצרכו לתת טעם למה יש באימורים דין פגול מאחר שהם מתירין וכתבו דלא חשיבי מתירין כיון דאם נטמאו או נאבדו שרי בשר באכילה. ואי כוונת רבינו היא דמשום הכי חשיב הבשר דבר שיש לו מתירין ומתיריו הם האימורין הא ליתא דמתירי הבשר לא הוי אלא זריקת הדם כדכתיב הדם ישפך והבשר תאכל ואי הקטרת האימורים חשיבי מתירי הבשר א\"כ לא היה נקבע לפיגול עד שיקטיר האימורין דהא בעינן שיקרבו מתיריו: ודע דלדעת רבינו ה\"ה במחשבת המקום שלוקה אם אכל מהמתיר וכההיא דאמרי' בפ\"ק דזבחים (דף י\"ד) דמודה ר\"ש לפסול מק\"ו כו' ואמרינן חוץ למקומו מנא לן היקשא הוא שלישי זה חוץ לזמנו פיגול הוא חוץ למקומו ע\"כ, שמעינן מינה דהיכא דפוסל חוץ לזמנו ה\"ה חוץ למקומו וכן בפסח וחטאת שנפסל שלא לשמו ה\"ה דאם אכל מן המתיר דלוקה משום פס\"ה וטעמא דמילתא משום דהא דממעטינן הקומץ ומנחת נסכים משום דדין פגול נאמר בשלמים ומינה ילפינן לכל הזבחים ואמרינן מה שלמים מיוחדים שיש להם מתירין בין לאדם בין למזבח אף כל שיש לו מתירים וכדאיתא בפ' ב\"ש (דף מ\"ד) אבל בפוסל שלא לשמה מהיכא תיתי שיש חילוק בין דבר שיש לו מתירים לדבר שאין לו מתירים. וכן הוא מוכרח מההיא דפ\"ק דזבחים דלר\"ש פשיטא ליה בשלא לשמו פוסל בחטאות הפנימיות משום דדוקא מפגול מימעט משום דלא הוי דומיא דשלמים לפי שאין דמם נזרק על מזבח החיצון וס\"ד אמינא דאפי' פסולא ליכא וכן חוץ למקומו כתיב בשלמים. ודע שהתוס' ז\"ל בפ\"ב דזבחים (דף כ\"ג) ד\"ה הא אינו נושא חולקים על רבינו וס\"ל דליכא פסולא באוכל מהמתיר והביאו ראיה לדבריהם מההיא דפ\"ק דזבחים גזבחים דאמרינן דמודה היה ר\"ש לפסול מק\"ו משמע דאי לאו ק\"ו הוה אמינא דאפי' פסולא ליכא א\"כ במנחת כהנים ומנחת נסכים דליכא ק\"ו דלא מיפסל שלא לשמן ליכא פסולא כלל וכן כתבו בפ' הקומץ רבה (דף כ\"ה) ד\"ה ונשא אהרן ובפ\"ק דפסחים (דף ט\"ז) ד\"ה הא אינו נושא ובפ\"ק דיומא (דף ז') ד\"ה הא אינו נושא, והנראה מדבריהם דה\"ה חוץ למקומו דאינו פוסל בדבר שאין לו מתירים דמהיכא תיתי פסולא ועוד דהיקשא הוא שלישי זה חוץ לזמנו פגול זה חוץ למקומו וכי היכי דאקשינן לחומרא ה\"ה לקולא, ומ\"מ נראה לי דאם נפסל במחשבה דשלא לשמו כגון מנחת חוטא וקנאות או חטאות הנשרפות דאם אכל מן הקומץ או מבשר החטאות דלוקה משום פסולי המוקדשין ובזה יודו התוס' משום דמהיכא תיתי למעטם וכדכתיבנא לעיל דלא ממעטינן דבר שאין לו מתירים אלא בחוץ לזמנו או חוץ למקומו משום דהני בשלמים כתיבי ואמרינן דומיא דשלמים אבל בשלא לשמו ליכא טעמא למעט דבר שאין לו מתירים או האוכל מן המתיר עצמו. והשתא דאתינא להכי סבור אני לומר דבהכי פוסל מחשבת חוץ לזמנו משום ק\"ו שהרי פוסל בהם שלא לשמו וקצת היה נראה לדקדק כן מדברי התוס' דלא נקטו בדבריהם אלא מנחת כהנים ומנחת נסכים משום דהני אין פוסל בהם שלא לשמה וליכא ק\"ו אבל בדברים שפוסל שלא לשמה כגון האוכל מבשר חטאות הנשרפות יפסול בהם מחשבת חוץ לזמנו מק\"ו ומחשבת חוץ למקומו מהיקשא דשלישי, ועיין במ\"ש במקום אחר (א\"ה לקמן בסמוך) שנסתפקנו אי בעינן קרבו מתיריו לחוץ למקומו ומדברי התוס' בפ' התודה (דף ע\"ט) ד\"ה והדר מוכח דלא בעינן רצוי אלא למקבעיה בפגול דחוץ לזמנו אבל חוץ למקומו לא בעי ריצוי. וכן נראה קצת מההיא דפ' המזבח מקדש (דף פ\"ד) חוץ לזמנו הואיל ומרצה לפגולו חוץ למקומו הואיל ואתקדש לחוץ לזמנו ועיין היטב ובמקום אחר נאריך בזה בעזה\"י:
ויש להסתפק היכא דאוכל מדברים שאינם ראויים לאכילה כגון מן העור או מן המרק שאין בו פגול כמבואר בפרקין דין כ\"ב אם לוקה משום אוכל פסולי המוקדשין ולא אימעטו אכילות אלו אלא מכרת. ונראה לדקדק כן מדכתב רבינו וכן טמא הגוף שאכל דברים אלו כו' אבל מכין אותו מכת מרדות. ומריהטא דלישנא משמע דלא קאי מכת מרדות זו אלא לסיפא דהיינו טמא הגוף ולא לפגול ונותר דרישא מדלא קאמר מכין אותם. וטעמא דמלתא דבפגול ונותר לא שייך מכת מרדות שהרי לוקה משום פסולי המוקדשין שהוא מוזהר בו מלא תאכל כל תועבה. אבל הטמא שאכל מקרבן כשר מכין אותו מכת מרדות. וכן נראה קצת דהא קי\"ל דלבונה אין חייבין עליה כרת לא משום פגול ולא משום נותר ולא משום טמא הגוף כמ\"ש רבינו בסוף פרקין. ואילו לבונה שנטמאת לוקה עליה משום והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וכמ\"ש רבינו בפרקין הלכה י\"ב. משמע דדברים שאינם ראויים לאכילה לא אימעוט ממלקות ואולי שאני התם דבפירוש רבינהו קרא דכתיב והבשר לרבות עצים ולבונה ואפשר דשאר דברים שאינם ראויים לאכילה אינו לוקה עליהם משום טומאת בשר. וכן יש להסתפק באוכל פגול קודם שקרבו מתיריו שאין בו כרת אם לוקה משום פסולי המוקדשין וכן יש להסתפק במחשב מחשבת מקום ואכל מהדברים שאינם ראויים לאכילה או שאכל קודם זריקת הדם אם לוקה דאפשר דלא בעינן זריקה למקבעיה אלא לפגול אבל לפסול קודם זריקה נפסל. ועיין בריש פ\"ק דמעילה דאמרינן חוץ לזמנו וחוץ למקומו למאי חזו הואיל ומרצים לפגולים והדבר צריך תלמוד. ודע דאמרי' בפ\"ק דזבחים (דף י\"ד) דאפי' לר\"ש דאמר כל שאינו על מזבח החיצון כשלמים אין חייבין עליהם משום פגול מודה שנפסל הזבח ואפשר דלדידן נמי אף שלא הוקבע לפגול קודם זריקה מ\"מ הזבח נפסל. ועיין במ\"ש התוס' בפ' התודה (דף ע\"ט) ד\"ה הדר ובפרק המזבח מקדש (דף פ\"ד) חוץ לזמנו הואיל ומרצה חוץ למקומו: " + ], + [], + [ + "והמותיר אינו לוקה כו'. כ\"כ רבינו בפ\"י מהל' קרבן פסח דין י\"א אך בפ\"א מהלכות הנזכרות הלכה ז' כתב המניח אימורין וכו' ואע\"פ שעבר אינו לוקה לפי שאין בו מעשה. והנה באימורין לא נקט טעמא דניתק לעשה לפי שלא מצינו באכילת מזבח ניתק לעשה ואע\"ג דרבינו יליף לכל הקדשים דנתקו לעשה מקרא דוהנותר ממנו עד בקר דמיירי בקרבן פסח, הא ל\"ק דאכילת אדם מאכילת אדם ילפי אהדדי דבפסח גבי אכילת אדם נתקו הכתוב לעשה ה\"נ כל קדשים שהם אכילת אדם נתקו לעשה אבל אכילת מזבח לא יליף מאכילת אדם ומש\"ה בפ\"א דקרבן פסח דמיירי באימורין ליכא טעמא לפטורא ממלקות אלא משום דהוי לאו שאין בו מעשה. אך הדבר קשה הוא דלמה לן באכילת אדם טעמא דפטורא משום דנתקו הכתוב לעשה תיפוק לי משום דהוי לאו שאין בו מעשה. וכבר הוקשה כל זה למרן ותירץ יע\"ש. ולא נתקררה דעתי בתירוץ זה משום דאם טעם זה דניתק לעשה היה כולל כמו הטעם דאין בו מעשה היה ניתן ליאמר על צד הדוחק תירוצו של מרן אך רואה אני דטעם זה דניתק לעשה אינו כולל שהרי היכא דאינו יכול לקיים העשה לוקה עליו וכמ\"ש רבינו בפ\"א מה' נערה בתולה הלכה ז' שאם מתה גרושתו הרי זה לוקה וכ\"כ בפי\"ג מהל' שחיטה גבי שלוח הקן ובריש הלכות מתנות עניים גבי לקט שכחה ופאה ובריש הלכות מלוה ולוה גבי החזרת משכון. וא\"כ הגע עצמך שאבד הנותר או אכלו ארי אין לנו עוד תקון ללאו היה מן הדין שילקה לולא מן הטעם דאין בו מעשה. וא\"כ הו\"ל למנקט טעמא דאין בו מעשה שהוא כולל בכל החלוקות דהא לא משכחת לה שיהיה בלאו זה מעשה והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ], + [], + [], + [ + "והמטמא את הקדשים אינו לוקה. עיין בלח\"מ רפי\"ט מה' סנהדרין. ומ\"ש מרן ולפיכך צ\"ל שמ\"ש כאן רבינו שטהור שאכל כזית מקדשים שנטמאו לוקה באוכל אחר זריקה בפירוש כתבו רבינו בסוף הבבא. ודקדק לומר אינו לוקה משום אוכל קדש טמא לפי שהוא לוקה משום לא תוכל לאכול בשעריך וכמו שפסק בפי\"א מה' מעשה הקרבנות יע\"ש: " + ], + [ + "כל אדם שנטמא כו'. (א\"ה לענין טמא שנגע בתרומה אם חייב מלקות עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ז מה' תרומה הלכה א' ולקמן פי\"א מהלכות טומאת צרעת סוף הל' ב'): " + ], + [ + "והאוכל קדש אחר שטבל כו'. עיין בפרק כל שעה (דף ל\"ה) דאמרינן בקדשים לא אמאי טהור הוא אלא מעלה כו' וצ\"ע. ועיין ברש\"י פ' תמיד נשחט (דף נ\"ט) ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "טמא שאכל אימורין כו'. בסוף פ' דם שחיטה (דף כ\"ג) אשה לה' לרבות את האימורין ועיין בס\"פ חטאת העוף ובמ\"ש התוס' בפ' הקומץ רבה (דף כ\"ה) ד\"ה ת\"ל ובפרק כל שעה (דף כ\"ד) ד\"ה לרבות ובסו\"פ כל הפסולין (דף ל\"ו) ד\"ה בשר: " + ], + [], + [], + [ + "משמשלה האור ברובן וכו'. עיין לעיל בפ\"ג דין ט': " + ], + [ + "אבל מכין אותו וכו'. עיין לעיל בפרקין דין ז': " + ], + [], + [ + "קדשי עכו\"ם כו'. כתב מרן ופסק כר\"ש וצריך טעם למה. ועיין ברכת הזבח (דף ל\"ג ע\"א) ודוק. עוד כתב מרן משום דמשמע ליה דדרשא דוהבשר לרבות עצים ולבונה דרשא גמורה היא כו'. ועיין במ\"ש רבינו לעיל פ\"ו מהל' איסורי מזבח דין ח' ובמה שרמזתי שם ודוק: עוד כתב מרן אבל לכ\"ע אין חייבים כרת כו'. ודברים אלו תמוהים הם בעיני דבפירוש מוכח בסוגיא דלענין כרת נחלקו. ועיין ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"א): " + ] + ], + [ + [], + [ + "קרבן שנתפגל או נפסל כו'. ר\"ל פסול שהוא מחמת דם כגון נשפך דמה או לן או שיצא דמה תעובר צורתו ואח\"כ ישרף הכי אמרינן בפ\"ב (דף ל\"ד) ובפ\"ז (דף פ\"ב) בדם ובבעלים תעובר צורתו ורבינו סמך על מ\"ש בפ\"ד מה' קרבן פסח הלכה ד': " + ], + [], + [ + "בשר הנמצא בעזרה כו'. גרסי' בפ\"ב דפסחים (דף ל\"ד) אתמר היסח הדעת ר\"י אמר פסול טומאה הוי ורש\"א פסול הגוף הוי. וכעת לא מצאתי דין זה ברבינו ועיין במ\"ש רבינו עובדיה בפ\"ז דשקלים משנה ד'. ועיין בדין זה של רבינו ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל עצמות הקדשים שאין בהם מוח כו'. את זו שלחתי לאחר קדוש סנהדרא רבה ויקירא החכם השלם הדיין המצויין כמהר\"ר יעקב אלפנדארי זצוק\"ל. בדיק לן מר במ\"ש הר\"ם סוף הל' פה\"מ וכל עצמות כו' ועל זה הוקשה למעכ\"ת דלפי הסוגיא דכיצד צולין לא מצאו מקום לחלק בין עצמות קדשים לעצמות הפסח כי אם אליבא דר\"ש דאית ליה דאפי' ה\"ל שעת הכושר ונפסל אין בו משום שבירת עצם ולהר\"ם שפסק בפ\"י מהל' קרבן פסח דלא כר\"ש לא הו\"ל לחלק בין מוקדשין לפסח ע\"כ תורף קושייתו. ולדידי אין זה מן התימה דאף דרש\"י פירש בדברי ר\"נ בר יצחק דטעמא דעצמות הפסח טעונים שריפה ומשום דאית ליה לתנא דברייתא כר\"ש מ\"מ נראה דאין זה מוכרח דאף לר' יעקב דאית ליה דכל שהיתה לו שעת הכושר יש בו משום שבירת עצם יש לחלק בין מוקדשין לפסח דבשלמא מוקדשין דלעולם אין בו משום שבירת עצם אמרי' סתמא דמלתא מקמי דנהוי נותר חלצינהו כדי שלא יבא לידי נותר ומצוה קא עביד שמציל את המוח מידי נותר וא\"כ לא שמשו נותר ומש\"ה לא בעי שריפה. אבל גבי פסח דמלבד דליכא מצוה איסורא נמי איכא אין כאן מקום לתלות ולומר דמקמי דנהוי נותר חלצינהו ומידי ספיקא לא נפיק ומש\"ה בעו שריפה, ופירוש זה יוצדק יותר לפי גירסת התוספות דגרסינן אימור לבתר איסורא חלצינהו ולפי מ\"ש טעמא דעצמות הפסח דטעונים שריפה לא משום דאיכא אומדנא לומר דבתר איסורא חלצינהו אלא כיון דליכא אומדנא כמו במוקדשין מספק שורפין אותם דאימור לבתר איסורא חלצינהו. ואי הוה ס\"ל לר\"נ כר\"ש הול\"ל דעצמות הפסח ודאי לבתר איסורא חלצינהו דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן אלא ודאי כדכתיבנא. ומ\"ש בברייתא מפני התקלה הכוונה דכיון דאיכא תקלה ליכא אומדנא וכדכתיבנא:
עוד נראה שיש להכריח פירוש זה מדקא חזינן דרב זביד פליג אדר\"נ ואוקי לברייתא באוקימתא אחריתי ופירש\"י דס\"ל לרב זביד דאי מצאן חלוצין לא חמיר שמוש נותר כולי האי להצריכו שריפה מספק. ואי אמרת דרב אוקי לברייתא כר\"ש הא מאי דבעו שריפה היכא דמצאן חלוצין לאו משום ספק הוא אלא קרוב לודאי הוא דבתר איסורא חלצינהו דמסתמא לא עביד איסורא וא\"כ אמאי פליג רב זביד אר\"נ וכבר הקשה קושיא זו הר\"ב חדושי הלכות יע\"ש. ולפי מ\"ש לדעת הר\"ם ניחא דר\"נ אוקי לברייתא אליבא דר' יעקב ומש\"ה פליג עליה רב זביד משום דאליבא דרבי יעקב ליכא אומדנא לומר דלבתר איסורא חלצינהו אלא ספק הוא וכיון דשמוש נותר לא הוי כי אם מדרבנן לא בעו שריפה מספק. והא דלא אוקי לברייתא כאוקימתא דר\"נ ואליבא דר\"ש הוא משום דבעי לאוקמי ברייתא כר' יעקב דהלכתא כוותיה. הכלל העולה דבין ר\"נ בין רב זביד כולהו אוקימו לברייתא אליבא דר' יעקב. וראיתי למעכ\"ת שכתב דגם רב זביד לא מצא מקום לחלק כי אם אליבא דר\"ש. ולא ידעתי אנה מצא מעכ\"ת דרב זביד אוקי לברייתא אליבא דר\"ש דלפי אוקימתא דרב זביד שפיר מיתוקמא הברייתא אליבא דר' יעקב דעצמות הקדשים דלית בהו משום שבירה לא בעי למיבדק תחתונים משום דאמרינן כי היכי דחליץ להני חליץ לאחריני וכולהו הוי חלוצים. אבל עצמות הפסח דאית בהו איסור שבירה אמרינן דהני חלצינהו דוקא ובעו בדיקה התחתונים דבשביל שעשה איסור בעצם אחד לא נאמר שעשה איסור בשאר העצמות והעצמות החלוצים לא בעו שריפה משום דאיכא למימר דקודם שנעשה נותר חלצינהו ומש\"ה אין להטעינם שריפה ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר דרב זביד לא פליג אר\"נ דלעולם דרב זביד מודה דאליבא דר\"ש במוצא עצמות בפסח חלוצים דבעו שריפה משום דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן ומסתמא לאחר שנעשו נותר חלצינהו ולא משום ספק מצרכינן להו שריפה אלא משום דאיכא חזקה אלימתא ומאי דאוקי לברייתא באוקימתא אחריתי הוא משום דבעי לאוקומי לברייתא אליבא דר\"י דהלכתא כוותיה ולדידיה כיון דליכא אומדנא מש\"ה אין להצריכם שריפה ולומר דדלמא בתר שנעשו נותר חלצינהו כיון דשמוש נותר לא הוי כי אם מדרבנן ומש\"ה אוקי לברייתא באוקימתא אחריתי ולפי זה ר\"נ ורב זביד לא פליגי לענין דינא דר\"נ מודה לרב זביד דאליבא דר\"י עצמות החלוצים לא בעו שריפה מספק ורב זביד מודה לר\"נ דאליבא דר\"ש בעו שריפה כיון דאיכא אומדנא דשמשו נותר. אלא דר\"נ אוקי לברייתא אליבא דר\"ש ורב זביד אליבא דר\"י, ורש\"י שכתב דרב זביד פליג אדר\"נ עכצ\"ל דס\"ל דמדלא אוקי לברייתא כאוקימתא דר\"נ ואליבא דר\"ש ש\"מ דס\"ל דאף אליבא דר\"ש לא בעו שריפה ואף דאיכא חזקה. אבל לעולם דאף לרש\"י רב זביד אוקי לברייתא אליבא דכ\"ע. ולפי מ\"ש לדעת הר\"ם ניחא טובא דבין לר\"נ בין לר' זביד כולהו מוקמי לברייתא אליבא דר\"י והלכתא כוותיה אלא דהמוצא עצמות חלוצים פליגי דר\"נ בעי שריפה מספק ולרב זביד לא בעו. ומכאן יש סיוע לפירש הר\"ם דכי היכי דרב זביד הוא אליבא דר\"י ה\"נ ר\"נ הוי אליבא דר\"י. ולדעת רש\"י והתוס' ר\"נ הוא אליבא דר\"ש ורב זביד אליבא דכ\"ע. ונראה דמה שהכריחם לדוחק זה לומר דר\"נ אוקי לברייתא כר\"ש הוא משום דס\"ל דאליבא דר\"י אליבא דכ\"ע לא באו עצמות חלוצים שריפה מספק כיון דאין שריפתם אלא מדרבנן ומש\"ה כתבו דר\"נ מוקי לברייתא כר\"ש דאיכא אומדנא. ולהר\"ם לא נראה בעיניו הכרח זה ובפרט שכפי פירושו שמעתתא רווחא ואזלא. (א\"ה עיין עוד מזה בפ\"י מהל' קרבן פסח): " + ], + [], + [], + [ + "האורג מלוא הסיט כו'. בסוף תמורה מוקי לה בצפרתא הא לאו הכי בטל ברוב ורבינו לא חילק. ועיין במ\"ש מרן בספ\"ג מהלכות בכורות: " + ], + [ + "כל הנקברין אפרן [וכו'] מותר כו'. מה שכתב מרן וכמבואר בדבריו בסוף פרק. הוא בסוף פרק ג' מהלכות מעילה: " + ], + [], + [ + "היה מקריב עמו בזבחים כו'. עיין בתוספתא פ\"ב דתרומות ועיין במ\"ש רבינו בסוף פרק י\"ב מהלכות מעשר: סליקו להו הלכות פסולי המוקדשין בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..717d2cb03ef7f6f67e22ad103d0ed07d6d03400c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,440 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrifices Rendered Unfit", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Sacrifices_Rendered_Unfit", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אינה מחשבה להקל כו'. עיין רפי\"ד מהל' טומאת אוכלין. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ד מהלכות אלו הלכה ב'): " + ], + [ + "קדשי קדשים שנשחטו בדרום כו'. כתב הרמב\"ן במנין הלאוין שלו סי' ד' שהשוחט בדרום עובר בלאו דלא תזבח לה' אלהיך כל דבר רע יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שחטה והיא כולה בפנים כו'. והראב\"ד השיג בדין זה וכתב לא ידעתי זה מהו וכו'. והנה מרן כתב לזה ג' תירוצים. הא' הוא דסבר רבינו דבעיא דכיצד צולין דלא איפשיטא נקטינן לקולא כיון דבדרבנן הוא והשתא שמעתא דזבחים לא פליגא ארבינא ולאכשורי בשרא באכילה אתא ע\"כ. והנה דברי מרן פשוטים הם שכן כתב רבינו בפ\"ח מהל' אבות הטומאה הלכה ה' דבעיא זו דכיצד צולין נקטינן לקולא משום דמידי דרבנן. ותמהני מהראב\"ד איך השיג לרבינו מאחר שהוא כתב בפירוש דנקטינן לקולא ואם הראב\"ד חולק עליו וס\"ל דמשום חומרא דקדשים נקטינן לחומרא היה לו להשיגו בפ\"ח מהלכות אבות הטומאה. עוד תירץ מרן דרבינו ס\"ל דלא קי\"ל כרבינא מאחר דסתמא דגמרא דזבחים פליגא ארבינא. והנה ראיתי להרב בעל ל\"מ שרצה להכריח דרבינו ס\"ל דלא קי\"ל כרבינא ממ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות קרבן פסח אבר שיצא מקצתו חותך הבשר ויורד עד שמגיע לעצם וכו' ולרבינא אוקמוה בגמרא בפ' כיצד צולין דלית ביה כזית ולמ\"ד כביצה כו' וכל כי האי הי\"ל לרבינו לפרש ולא פירש אלא כתב המשנה כצורתה משמע דלית ליה דרבינא ע\"כ. ואני תמיה על הרב דמאי דאוקמוה דלית ביה כזית הוא לפי הס\"ד דגזרו טומאה על היוצא אך לפי האמת דקי\"ל דאינו מטמא מתני' דאבר שיצא מקצתו אתיא כפשטה ומיירי אף אם יש בו כביצה ומש\"ה סתם רבינו ולא פירש: ודע שמ\"ש מרן דרבינו ס\"ל דלא קי\"ל כרבינא משום דשמעתא דזבחים אתיא דלא כוותיה מלבד זה י\"ל דפסק דלא כרבינא משום דסוגיא דהעור והרוטב (דף קכ\"ח) דאמרינן החותך כזית בשר מאבר מן החי כו' דמוקי לה כר\"מ דאמר דטומאת בית הסתרים מטמא אתיא דלא כרבינא וכמ\"ש התוס' בפ' הקומץ רבה (דף כ\"ד) ואע\"ג דהתוס' שם ובפרק בהמה המקשה רצו לחלק ולומר דרבינא לא אמר דחיבורי אוכלין כמאן דמיפרקי דמי אלא בדבר העומד ליקצץ ולפ\"ז אתיא סוגיא דהעור והרוטב אף כרבינא מ\"מ אפשר לומר דרבינו לא נחה דעתו בחלוק זה וס\"ל דסוגיא דהעור והרוטב אתיא דלא כרבינא ומש\"ה פסק דלא כוותיה. ויש לדקדק בדברי הראב\"ד הללו דנראה מדבריו דעיקר קושיתו היא משום דקי\"ל כרבינא הא אף דנימא דלא קי\"ל כרבינא עדיין קושיתו במקומה עומדת דכיון דחתך בשעת פרישתו מאביו קבל טומאה וכדקאמר עולא בפ' בהמה המקשה (דף ע\"ג) וסברת עולא הלזו היא הלכה פסוקה וכ\"פ רבינו בפ' כ\"ג מהל' כלים הלכה ט'. והנראה אצלי לומר בדעת הראב\"ד הוא דאי לאו דרבינא ה\"א דהך דזבחים מיירי בניתזין בכל כחו או בסכין רחבה או שהוא חותך מעט מעט. וכבר הובאו חילוקים אלו בדברי התוס' שם ובפ' הקומץ רבה וכבר כתוב כל זה אצלי בהרחבה. (א\"ה תמצאנו לקמן פכ\"ג מהל' כלים הלכה ט' יע\"ש). אך אי קי\"ל כרבינא חילוקים הללו אינם מעלים ולא מורידים כלל וכמבואר. ולפי מה שכתבנו מה שרצה מרן לתרץ בעד רבינו דס\"ל דלא קי\"ל כרבינא אכתי קשה מדעולא והיה לו לפרש דמיירי בניתזין בכל כחו או באחד מהתירוצים שנאמרו שם. ומיהו לזה י\"ל דרבינו תפס לשון הגמרא כדרכו וכמ\"ש מרן: " + ], + [ + "תלה הבהמה ושחטה באויר העזרה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפי\"א מהל' שגגות הלכה ד'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והולכה שלא ברגל אינה הולכה כו'. דע שהנראה מדעת רבינו הוא שעכ\"פ צריך הלוך ואפילו שוחט בצד המזבח אינו יכול לעמוד במקומו ולזרוק הדם אלא צריך להלך מעט ולזרוק כדי לקיים מצות הולכה ואם לא הוליך הדם ברגל אלא זרקו בלא הולכת רגל נפסל הזבח. ומיהו אין צורך שכל ההולכה ממקום הקבלה עד שעת הזריקה תהיה ברגל אלא אם קבל ונתנו לחבירו בהושטת יד וכן חבירו לחבירו כיון שיש קצת הלוך בין בתחלה בין בסוף סגי וזהו שלא פסל רבינו אלא כהן שקבל וזרק שלא היה שם הלוך רגל כלל והשתא אתיא כפשטה הא דכתב נשפך מן הכלי על הרצפה ואספו כשר ע\"כ דפשיטא דמיירי אפילו שנשפך לגואי וכדאיתא בסוף פ\"ק דזבחים ואי איתא דבעינן שכל ההולכה תהיה ברגל היה לו לפרש ולומר שיחזירנו למקום שנשפך אלא ודאי לא בעינן שתהיה כל ההולכה ברגל וכן זר שהוליך שלא ברגל לא פסל משום דלא מיקרי הולכה וכ\"נ מדברי רבינו שכתב קבל הכשר ונתן לפסול ולא הלך בו הפסול אלא עמד במקומו יחזיר לכשר אבל דם שהוליך הפסול כו' ע\"כ. ומדקאמר יחזיר לכשר משמע דלא סגי שיבא הכשר לצד המזבח ויטלנו מידו אלא יחזירנה לאחוריו למי שנתנה לו וטעמא משום דהנתינה שנתן הכשר לפסול הוי כהולכה שלא ברגל. ולפי מה שכתבנו שאין צורך שתהיה כל ההולכה ברגל הל\"ל יחזור הכשר ויקבלנה והכי מדקדק התלמוד בסוף פ\"ק דזבחים. ואולי הא דנקט יחזיר לכשר הוא דאי הוה נקט יחזיר הכשר ויקבלנה ה\"א דהמקבל יכול לזרוק אף שלא הלך ברגל וזה אינו משום דלא היה בזה הולכה ואין הכי נמי שאם המקבל מן הפסול היה מהלך דסגי בהכי אלא משום דלא פסיקא מלתא מש\"ה נקט יחזיר לכשר ובגמרא דקדקו אליבא דמ\"ד דהולכה שלא ברגל שמה הולכה אמאי נקט יחזיר לכשר אבל לדידן דס\"ל דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה אף דס\"ל דלא בעינן שתהיה כל ההולכה ברגל נקט יחזיר לכשר לאשמועינן דבעינן הלוך ברגל דאי הוה תני יחזור הכשר ה\"א דלא בעינן הולכה ברגל כלל לה\"ק יחזיר לכשר לאשמועינן דבעינן קצת הולכה ברגל ולעולם לא בעינן שתהיה כל ההולכה ברגל. או כלך לדרך זה דלעולם בעינן שהיה כל ההליכה ברגל וכוונת דברי רבינו כך היא כהן שקבל את הדם ועמד במקומו וזרקו למזבח נפסל הזבח לפי שלא היה בו הלוך אבל אם אחר שקבל הלך קצת וזרק אף שהוא רחוק מן המזבח כשר הזבח אבל אם נתן לחבירו בהושטת יד ואח\"כ קבלו הימנו לצד המזבח אף שהלך בו ברגל נפסל וצריך לחזור לאחוריו למקום שנתנו לחבירו לפי שעשה הולכה שלא ברגל והכלל שמשעת קבלה עד שעת זריקה בעינן שתהיה ההולכה ברגל ולפ\"ז אתי שפיר מאי דנקט יחזור לכשר לפי שהנתינה שנתן הכשר לפסול היתה שלא ברגל. ומש\"ה לא מהני שיבוא הכשר לצד המזבח ויקבלנו מיד הפסול ויהלך מעט ויזרוק לפי שנמצא שהוליך הדם קודם זריקה שלא ברגל ומש\"ה קאמר יחזיר לכשר דס\"ל דהולכה שלא ברגל אפשר לתקוניה ודלא כעולא. אלא שלפי פירוש זה היכא דנשפך מן הכלי על הרצפה לצד פנים צריך לאחר אסיפה שיחזיר לאחוריו למקום שנשפך דאי לא הוי הולכה שלא ברגל ודין זה לא הוזכר בדברי רבינו וכן היה לו לפרש היכא דקבל כשר ונתן לחבירו בהושטת יד שצריך לחזור לאחוריו. ולבאר כל זה צריך לעיין היטב באותה סוגיא דסוף פ\"ק דזבחים ובפלוגתא דר\"ש ורבנן אי מחשבת פגול שייך בהולכה או לא. והנני מבאר כל אותה סוגיא:
תנן התם ר\"ש מכשיר בהלוך שהיה אומר א\"א שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה אבל אפשר בלא הלוך שוחט בצד המזבח וזורק ע\"כ. ויש להסתפק לדעת ר\"ש אי לא בעי הלוך ברגל כלל או דילמא שאינו חולק אלא בהלוך שלא לצורך שהיה אפשר לשחוט בצד המזבח אבל לעולם דבעינן הלוך קודם זריקה. וכן בדעת חכמים יש להסתפק אם חולקים על ר\"ש בראייתו וס\"ל דאי אפשר בלא הלוך כמו שא\"א שלא בשחיטה או דילמא דאף דמודו ליה שאפשר שלא בהלוך מ\"מ היכא דהוליך חשיב עבודה ומחשבה פוסלת בה. וראיתי לרבינו שכתב בפירוש המשנה וז\"ל וכבר ביאר ר\"ש טעם מה שאמר וחכ\"א עבודה שנעשת לבטלה שמה עבודה ע\"כ. ואין לומר דחכמים ס\"ל שאין צורך להלוך כלל שהרי כתב רבינו שאם קבל וזרק שלא בהלוך נפסל הזבח אלא הכוונה היא בהלוך המרובה שהוא לבטלה שהיה אפשר לשחוט בצד המזבח ולקצר ההלוך אפ\"ה שמיה עבודה. ואפשר היה עוד לומר דלעולם לא בעינן הלוך כלל היכא דשחט בצד המזבח שאז אין צורך להלוך אבל היכא דלא שחט בצד המזבח שאז יש צורך בהלוך שאין רגילות לזרוק הדם מרחוק אז הוא דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ואמרינן התם איתמר הולכה שלא ברגל מחלוקת ר\"ש ורבנן בהולכה רבתי כ\"ע ל\"פ דפסולה כי פליגי בהולכה זוטרתי ע\"כ. והנראה מפירש\"י הוא שהכוונה היא כך בהולכה רבתי דהיינו הלוך ברגל כ\"ע לא פליגי דפסל בה מחשבה כי פליגי בהולכה זוטרתי דהיינו שוחט בצד המזבח ומוליך הדם בהושטת יד לר\"ש לא פסל בה מחשבה משום דלא הוי הולכה כיון דהוי שלא ברגל ולרבנן פסל בה מחשבה משום דהולכה שלא ברגל כי האי גוונא שדרכה בכך הוי עבודה ומיקרי הולכה ולפ\"ז הולכה רבתי הוי ברגל וזוטרתי הוי שלא ברגל. וקשה לי לפי פירוש זה למה שינה הלשון והל\"ל בהולכה ברגל כ\"ע לא פליגי כי פליגי בהולכה שלא ברגל ואפשר לומר דלהכי נקט דבהולכה זוטרתי פליגי דהיינו שוחט בצד המזבח וזורק ודוקא הכא הוא דס\"ל לרבנן דשמה הולכה משום דדרכה בכך אבל הולכה שלא ברגל שאינה בצד המזבח אפילו רבנן מודו דלא הויא הולכה משום דאין דרכה בכך ואי הוה נקיט בהולכה שלא ברגל פליגי הוה משמע דאפילו שאינה בצד המזבח לרבנן הויא הולכה להכי נקט בהולכה זוטרתי דהיינו בצד המזבח. ולפ\"ז הא דאמר הולכה שלא ברגל מחלוקת ר\"ש ורבנן הוי דוקא בשוחט בצד המזבח הא לאו הכי לכ\"ע לא שמה הולכה ולפ\"ז היכא דשוחט בצד המזבח אף לר\"ש לא בעי הלוך ברגל ואף דלר\"ש הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה מ\"מ היכא דשחט בצד המזבח לא בעינן הלוך ולרבנן נמי היכא דשחט בצד המזבח לא בעינן הלוך ברגל משום דלדידהו הולכה שלא ברגל כדרכה הויא הולכה וכ\"ת מנא לך הא אימא דלר\"ש כיון דהולכה שלא ברגל אף בהליכה זוטרתי לא שמה הליכה ולא פסלה מחשבה בה א\"כ נימא דלדידיה אף בשוחט בצד המזבח בעי הלוך ברגל ובהא לא פליגי ר\"ש ורבנן אי בעינן הליכה או לא אלא דלרבנן הליכה שלא ברגל כדרכה הוי הליכה וקיים ההליכה כמצותה ולר\"ש לא קיים ההליכה ולא פסל בה מחשבה הא ליתא משום דלישנא דמתני' דקאמר ר\"ש מכשיר בהלוך משמע בהלוך הנעשה כמצותו. ומיהו אין מזה הכרח דאפשר דמאי דקאמר בהולכה זוטרתי פליגי לאו בשוחט בצד המזבח מיירי אלא בשחט רחוק מהמזבח והוליך ברגליו עד המזבח והושיט ידו לזורקו ובהושטה זו חשב לר\"ש אינה פוסלת מחשבתו משום דלאו שמה הולכה ולרבנן פוסלת משום דשמה הולכה והשתא לר\"ש כבר קיים זה מצות הולכה לפ\"ז היכא דשחט בצד המזבח לר\"ש בעי הולכה ברגל ולרבנן לא בעי. עוד אפשר לפרש ולומר דהולכה רבתי וזוטרתי כולהו בהולכה ברגל מיירי וה\"ק בהולכה רבתי דהיינו שהוא רחוק מהמזבח ומוליך הדם ברגליו כ\"ע לא פליגי דפסל בה מחשבה משום דעכשיו דשחט רחוק מהמזבח א\"א לבטל הליכה זו של רגל שאין דרך לזרוק הדם מרחוק שלא ברגל כי פליגי בהולכה זוטרתי דהיינו שכבר היה קרוב אצל המזבח או שנתקרב או דאעיקרא דדינא בצד המזבח שחט והיה יכול לזרוק הדם בהושטת יד וזה לא רצה אלא להוליכו עוד ברגליו לר\"ש הולכה זו שעשה ברגל שהיה יכול לעשותה שלא ברגל אין המחשבה פוסלת בה לפי שהיה אפשר לבטלה שהיה יכול להוליכו שלא ברגל ואז לא היתה המחשבה פוסלת משום דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ולרבנן הולכה זו שעשה ברגל שהיה אפשר לעשותה שלא ברגל המחשבה פוסלת בה לפי שאף אם היה עושה אותה שלא ברגל המחשבה היתה פוסלת לפי שהולכה שלא ברגל שמה הולכה. עוד אפשר לפרש דהולכה רבתי וזוטרתי מיירי בהולכה שלא ברגל וה\"ק בהולכה רבתי שלא ברגל כ\"ע לא פליגי דפסולה ולא מיירי במחשבה אלא מצד עצמה פסולה כיון שאין דרכה לעשותה שלא ברגל כי פליגי בהולכה זוטרתי דהיינו שוחט בצד המזבח לר\"ש לא שמה הולכה ופסולה ולרבנן שמה הולכה וכשרה ומש\"ה פסלה בה מחשבה ואין הכוונה דר\"ש מיירי בשוחט בצד המזבח וזורק בהושטת יד דלא פסל בה מחשבה שהרי כבר כתבנו דפשטה דמתני' איירי בהלוך שנעשה בהכשר. ולפי פירוש זה ע\"כ לומר דלר\"ש אפילו שוחט בצד המזבח בעינן הלוך ברגל דהא כי פליגי הוי דומיא דלא פליגי וכיון דלא פליגי כתבנו דמיירי בפסול מצד עצמו ולא בפסול מחשבה כי פליגי נמי הוי בפסול מצד עצמו ולא בפסול מחשבה אלא דבמתני' איירי בשכבר הלך ברגל ואצל המזבח הושיט ידו וזרק דלר\"ש הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ומש\"ה לא פסל בה מחשבה ומינה ילפינן לשוחט בצד המזבח ולא הלך ברגל דנפסל הזבח משום דלא קיים מצות הליכה ולרבנן פסל בה מחשבה משום דהליכה שלא ברגל כי האי גוונא דדרכה בכך מיקרי הליכה ומינה לשחט בצד המזבח דלא בעינן הלוך משום דהליכה שלא ברגל שמה הליכה: ונחזור לפרט כל הפירושים שאפשר שיסבלם טבע הלשון. הפירוש האחד הוא דהולכה רבתי הוי הלוך ברגל והולכה זוטרתי הוי שלא ברגל ואין הפרש בין שוחט לצד המזבח או רחוק מהמזבח אלא דבהולכה ברגל כ\"ע לא פליגי דפסל בה מחשבה ובהולכה שלא ברגל לר\"ש לא פסל ולרבנן פסל ואפילו שלא היה דרכה בכך מיקרי הולכה וא\"ש מאי דקאמר הולכה שלא ברגל ומחלוקת ר\"ש ורבנן שהוא כולל בכל ההליכות שהם שלא ברגל בין כדרכה בין שלא כדרכה לרבנן הוי הליכה וקיים מצות הליכה ופסל בה מחשבה ולר\"ש לא קיים מצות הליכה ולא פסל בה מחשבה. והנה מה שהוא מוכרח לכל הפירושים הוא דר\"ש ס\"ל דהליכה שלא ברגל אפילו שתהיה כדרכה לא שמה הולכה מדפריך עלה אלא חטאת העוף דפסלה בה מחשבה היכי פסלה בה מחשבה אלא דמאי דאיכא לספוקי הוא אליבא דרבנן דאפשר דעד כאן לא פליגי וס\"ל דשמה הליכה אלא כשדרכה בכך אבל כשאין דרכה בכך מודו לר\"ש דלא שמה הליכה ולפ\"ז הולכה שלא ברגל שהוא מחלוקת ר\"ש ורבנן הוי בהולכה כדרכה או דילמא דלרבנן ל\"ש להו בין כדרכה בין שלא כדרכה ובגמרא אסיקו אלא בהולכה זוטרתי כ\"ע לא פליגי דלא פסלה כו'. ויש גורסין כ\"ע לא פליגי דפסלה. והנה לפי הגירסא דלא פסלה פשיטא דהליכה זוטרתי כולל כל ההליכות אך לפי הגירסא דפסלה ע\"כ הליכה זוטרתי לא הוי אלא כדרכה ולפ\"ז כי היכי דהך הליכה זוטרתי הוי בהליכה כדרכה דוקא ה\"נ הליכה זוטרתי שנאמר בתחלה היא בהליכה כדרכה דוקא. הפירוש הב' דהולכה רבתי וזוטרתי הוי ברגל אלא דהליכה רבתי הוי היכא דשחט רחוק מהמזבח שאז ההליכה ברגל היא הכרחית שאין דרך לזרוק הדם בהושטת יד ומש\"ה פסלה מחשבה בהליכה זו כי פליגי כשהיה קרוב למזבח ולא היה צורך בהליכה זו שהיה יכול לזרוק בהושטת ידו וזה רצה להלך לר\"ש אין המחשבה פוסלת לפי שהיה יכול לעשותה שלא ברגל ואז לא היתה פוסלת המחשבה לפי שהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ולרבנן המחשבה פוסלת לפי שאף אם היה עושה אותה שלא ברגל היתה פוסלת המחשבה לפי שהליכה שלא ברגל שמה הליכה. וגם לפי פירוש זה יש להסתפק אליבא דרבנן דסברי הליכה שלא ברגל שמה הליכה אם הוא כולל או לא וקושיית הגמרא ניחא נמי לפי פירוש זה דהא כי פליגי בהולכה רבתי פליגי דהיינו רחוק מהמזבח מדקאמר ר\"ש אפשר לשחוט בצד המזבח משמע דברחוק מהמזבח איירי ואי גרסינן בהולכה זוטרתי כ\"ע לא פליגי דלא פסלה ניחא דהכוונה היא דכולהו ס\"ל דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה וכיון שלא היה צורך בהליכה זו שהיה יכול לעשותה שלא ברגל אליבא דכ\"ע לא פסל בה מחשבה וגם לפי הגירסא האחרת דגרסי כ\"ע לא פליגי דפסלה יש ליישב פירוש זה ודוק. הפירוש הג' דהליכה זוטרתי ורבתי הוי שלא ברגל לא ניתן להאמר משום קושית הגמרא דפריך ובהליכה רבתי לא פליגי והא כי פליגי בהליכה רבתי פליגי ואי אמרת דהליכה רבתי דקאמר הוא שלא ברגל אי אפשר לומר דבהא פליגי ר\"ש ורבנן דהא טעמא דר\"ש הוא לפי שהיה יכול לשחוט בצד המזבח. ועוד דליכא למימר דלפי האמת לרבנן הליכה שלא ברגל שמה הליכה אפילו שלא כדרכה. באופן שלא ניתנו להאמר אלא הפירוש הראשון והשני ואין חלוק ביניהם לענין דינא אי גרסינן בהולכה זוטרתי כ\"ע לא פליגי דלא פסלה דלפי הפירוש הב' אף שהיתה ההולכה ברגל לא פסל בה מחשבה כיון שהיה יכול לעשותה שלא ברגל ולפי הפירוש הא' ליתא להאי דינא אך אי גרסינן כ\"ע ל\"פ דפסלה אין חלוק בין שני הפירושים לענין דינא כלל. ומה שנראה מפירש\"י הוא הפירוש הא' וכן הוא דעת רבינו וגריס לא פסלה מדסתם וכתב הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ולא חלק בין כדרכה בין שלא כדרכה וכן התולדה שהוליד לפיכך כהן שקבל את הדם ועמד במקומו וזרקו למזבח נפסל הזבח מיירי אפילו בשוחט בצד המזבח מדלא חילק וכ\"כ הרב בעל לח\"מ ז\"ל וכן בפי\"ג מהלכות פה\"מ כתב דהולכה שלא ברגל לא פסל בה מחשבה ולא חילק כלל משמע דס\"ל דאין חלוק כלל בין כדרכה בין לשלא כדרכה אלא בכל גוונא לא מיקרי הולכה:
ודע דלפי מ\"ש לדעת רבינו הולכה אי אפשר לבטלה דאפילו שוחט בצד המזבח צריך הלוך אך התוס' בפ\"ק דזבחים (דף י\"ג) ד\"ה אתה אומר כתבו דהולכה אפשר לבטלה וכן כתב רש\"י ז\"ל שם וכן כתבו התוס' בפ\"ב דיומא (דף כ\"ז) ד\"ה והקריבו ובפ\"ק דחגיגה (דף י\"א) ונראה שהם גורסים בהולכה זוטרתי כ\"ע לא פליגי דפסלה משום דדרכה בכך ומש\"ה כתבו דהולכה אפשר לבטלה ולדבריהם היכא דשחט בצד המזבח ופשט ידו לזרוק קיים מצות הליכה ופסלה בה מחשבה ולרבינו לא קיים ולא פסל בה מחשבה. אך את זו אדרוש דהתינח לפי הגירסא דגרסי דכ\"ע פסלה אתי שפיר לישנא דמתני' דקתני ר\"ש מכשיר בהלוך שהיה אומר אפשר שלא בהלוך שוחט בצד המזבח וזורק אבל לפי הגירסא דגרסי לא פסלה א\"כ אפילו שוחט בצד המזבח בעי הלוך והיכי קאמר אפשר שלא בהלוך, ואפשר לומר דס\"ל לר\"ש דאף שהולכה שלא ברגל לא הויא הולכה היינו דוקא שלא לפסול בזר אבל לעולם לקיים מצות הולכה אפילו שלא ברגל. אך מן הסוגיא דאיבעיא להו הולכה שלא ברגל שמה הולכה או לא משמע דאי לא שמה הולכה אם הוליך שלא ברגל נפסל הזבח ואולי דהיינו דוקא בהולכה שלא כדרכה שאז לא הוי הולכה כלל אבל כדרכה מיקרי הולכה לענין שנאמר שכבר קיים מצות הולכה ואפשר דאעיקרא דדינא לא חייב הכתוב הולכה אלא כשדרכו להלך ולפי זה אפשר דרבנן לא פליגי עליה דר\"ש בהאי דינא ואינהו נמי ס\"ל דשוחט בצד המזבח לא בעינן הלוך כלל ואפ\"ה לא פסל בה מחשבה משום דלא חשיב עבודה ולפי זה אפשר דהתוס' דסברי דהלוך אפשר לבטל גרסי נמי לא פסלה ובדין המחשבה אינם חולקים עם רבינו דכולהו ס\"ל דלא פסלה בה מחשבה. ולפי זה יש לתמוה על רבינו לפי מ\"ש דס\"ל דאפילו שוחט בצד המזבח בעי הלוך וע\"כ הכי ס\"ל שהרי מדין הולכה שלא ברגל הוליד הלפיכך שכתב וכבר כתבנו דהולכה שלא ברגל דלא שמה הולכה הוא כולל והרי לר\"ש לא בעי הלוך בשוחט בצד המזבח וכמ\"ש וכי תימא דס\"ל דרבנן חולקים עליו אף בדין זה ס\"ל דלעולם בעי הלוך ברגל אפילו שוחט בצד המזבח זו מנין לו. ועוד דבפירוש המשנה נראה מדבריו דלא פליגי רבנן אלא משום דעבודה שאפשר לבטלה שמה עבודה ואולי דבפירוש המשנה אזיל לפי הגירסא דגרסי דכ\"ע פסלה ומש\"ה פירש דמה שחלקו חכמים הוא דס\"ל דעבודה שנעשית לבטלה שמה עבודה ובספר היד אזיל כפי הגירסא האחרת דגרסי דכ\"ע לא פסלה וס\"ל דרבנן חולקין על ר\"ש לענין דינא וס\"ל דאי אפשר שלא בהלוך כשר שא\"א שלא בשחיטה או שנאמר דס\"ל לרבינו דאפילו לר\"ש פסיעה אחת סמוך למזבח אליבא דכ\"ע פסל בה מחשבה שהרי היא הכרחית לקיים מצות הולכה ולא פליג אלא בהולכה רבתי שלא היה בה צורך וחכמים חולקים עליו משום דס\"ל דעבודה שאפשר לבטלה שמה עבודה וצ\"ע. ועיין היטב בתחלת הסוגיא דאמרינן הולכה בזר מחלוקת ר\"ש ורבנן כו' ופריך א\"ל אביי והא שחיטה דעבודה שאי אפשר לבטלה וכשרה ועיין בפירש\"י דלרבנן פריך ודוק. ועיין בפ' הקומץ זוטא (דף י\"ג) דאמרינן לקוט לבונה בזר פסולה ומשום הולכה נגע בה וקא סבר הולכה שלא ברגל שמה הולכה ועיין בס' א' סי' ל' ובס' ג' סי' ל' ועיין בס' ראשון סי' כ\"ג (א\"ה חבל על דאבדין ועיין לקמן בפי\"א מהלכות אלו):
גרסינן בפ\"ק דזבחים איבעיא להו הולכה שלא ברגל שמה הולכה או לא שמה הולכה פירש רש\"י דנפקא מינה לפסול בה המחשבה וכן אם עשאה זר ויש נפקותא אחרת דאי לא שמה הולכה היכא דהוליך הכשר שלא ברגל צריך להחזיר המזרק לאחוריו ולעשות ההולכה ברגל וכן אם עשה זר יחזירנה לאחוריו אבל אי שמה הולכה אם הוליכה הפסול בהושטת יד אין תקנה בחזרה שכבר נפסל הזבח בהושטת הפסול וכן כתבו התוס' שם אלא שיש בדבריהם חסרון לשון אבל כוונתם היא כמ\"ש והקשו התוס' ז\"ל דאמאי איצטריך תלמודא למיפשט מדיוקא דהא עומד דומיא דיושב כשר אלמא שמה הליכה ת\"ל מדפסיל יושב ואי אמרת לא שמה הולכה אמאי פסול יחזירנה לאחוריו אלא ודאי דשמה הולכה ותירצו דה\"א דמיירי כי לא תקנה ולא החזיר הדם לאחוריו לעשות הולכה ברגל ובגמרא דייק דמשמע הא היה עומד דומיא דיושב כשר ודחו דנייד פורתא. ודע שהנראה מהסוגיא הוא דאם הוליך שלא ברגל אף שהלך אח\"כ ברגל צריך תקון ויחזיר המזרק לאחוריו ויוליכנו ברגל ואין לומר דדוקא היכא שלא הוליך כלל אלא מהקבלה ועד הזריקה הוליך שלא ברגל אז הוא דצריך תקון קודם זריקה שיחזיר המזרק לאחוריו אבל היכא דהוליך בין בתחילה בין בסוף אין צורך בתיקון שהרי קיים מצות הליכה דא\"כ מאי פריך לעולא ממתני' דנשפך מן הכלי על הרצפה ואספו כשר דאימא דהתם מיירי שכבר הלך ברגל קודם שפיכה א\"נ שהלך בו ברגל לאחר אסיפה אלא ודאי דבעינן מתחלה ועד סוף הליכה ברגל. ולפ\"ז יש לתמוה על רבינו למה השמיט דין זה ללמדנו היכא שהיתה מקצת ההולכה שלא ברגל דצריך תיקון ובפרט דאיכא למ\"ד בגמרא דלא מהני תיקון. ועוד אני תמיה כשכתב דין נשפך מן הכלי על הרצפה למה לא ביאר שצריך לאחר האסיפה שיחזיר המזרק לאחוריו למקום השפיכה דסתמא דמילתא לגואי נמי עייל וכדאיתא בגמרא. ואפשר לומר שכבר רמז לנו רבינו דין זה במ\"ש קבל הפסול ונתן לכשר כו' יחזיר לכשר ומדנקט יחזיר לכשר ולא יחזור הכשר ויקבלנו משמע שהולכה שעשה הכשר שלא ברגל צריכה תיקון וכה\"ג דייק תלמודא התם ודוחק. עוד אני תמיה דבתחלת הדין שלמדנו רבינו דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה נקט לפיכך כהן שקבל הדם ועמד במקומו וזרקו למזבח נפסל הזבח ע\"כ דהיינו שלא היתה הולכה ברגל כלל לישמעינן רבותא דהיינו היכא שהוליכו שלא ברגל בתחלה ולא תקן ואח\"כ הוליכו ברגל מן המקום שהניחו בתחלה שלא ברגל שנפסל הזבח ואולי דרבינו מיירי בשוחט בצד המזבח ורצה ללמדנו דאפילו הליכה כזו דדרכה בכך אפ\"ה לא שמה הליכה וכ\"ש היכא דהוליך בתחלה שלא ברגל ואח\"כ הלך ברגל דההליכה הראשונה שהיתה שלא ברגל היתה שלא כדרכה דפשיטא שאם לא תקן שנפסל הזבח. והרי בפי\"ג גבי פסול מחשבה נקט נמי קבל הדם והוא עומד במקומו ופשט ידו לזורקו על המזבח והתם ודאי ע\"כ לרבותא נקט כה\"ג ללמדנו בפירוש שדרכו בכך ועדיין לא נתקררה דעתי בזה והדבר צריך תלמוד:
ויש להסתפק היכא דהוליך הדם ברגל מעט וזרקו בהושטת יד ולא היה דרכו להושיטו מאותו מקום אם נפסל הזבח או לא דאף שכתבנו לעיל שאפילו שהוליך בתחלה ברגל כל שהוליך אח\"כ שלא ברגל צריך תיקון אפשר דהיינו דוקא היכא שההולכה שלא ברגל לא היתה לצורך זריקה אלא שפשט ידו ונתנו לחבירו וחבירו עמד וזרק אבל היכא דזרק אף שהוא ממקום רחוק שאין דרך הולכה בכך אפ\"ה לא נפסל הזבח כיון שכבר קיים מצות הליכה ברגל מקודם. או דילמא כיון שלא כדרכה לא מהני ולזה דעתי נוטה דלא מהני כיון שאין דרכה בכך. ודע דהיכא דהוליך הפסול נפסל הזבח א\"א לתקן כמ\"ש רבינו בפרקין דין ז\"ך. ומ\"ש מרן ופסק כמ\"ד לא אפשר לתקוני משום דר\"י קאי כוותיה כוונת דבריו דר\"י דס\"ל דהולכה שלא ברגל א\"א לתקן מכ\"ש שיסבור כן בהולכת פסול ברגל ואף שנדחו דברי ר\"י היינו דוקא בהולכה שלא ברגל אבל בהולכת פסול לא נדחו דבריו ופסק כוותיה ובזה נסתלקה תמיהת הרב לח\"מ מעל מרן ז\"ל יע\"ש. (א\"ה עיין עוד בפרט זה בפי\"א מהלכות אלו): " + ], + [ + "קבל בימינו ונתן לשמאלו כו'. (א\"ה עיין בפי\"ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה י\"ב): " + ], + [], + [], + [ + "או שהוליך את הדם למזבח כו'. נראה מדברים אלו דדוקא בקבלה והולכה וזריקה אם נעשה אחת מכל אלו ע\"י אחד מן הפסולין נפסל הזבח אך בהולכת איברים לכבש לא נפסל הזבח אף דלמצוה צריך כהן כשר וכמ\"ש הלכה כ\"ב. אך קשה מההיא דפ\"ק דזבחים (דף י\"ד) דפריך והרי הולכת איברים לכבש דעבודה שאפשר לבטלה היא ופסולה בזר דכתיב והקריב הכהן את הכל המזבחה ואמר מר זו הולכה לכבש ומשמע התם דמדמינן הולכת איברים להולכת דם לענין פסול: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכל דם הקדשים כו'. עיין בפרק י' מהלכות טומאת אוכלין הלכה ט\"ז ובספר ברכת הזבח (דף ל\"ד.): " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכל הניתנין בזריקה כו'. עיין במ\"ש הרב לח\"מ בפ\"ח מהל' חמץ ומצה ובפ\"א מהלכות מעשה הקרבנות ובס' קרבן חגיגה סי' ל': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שדם חטאת שנכנס להיכל כו'. בסוף פ\"ח דזבחים (דף פ\"ז) הקשו בגמרא דיאמר קדש ואל יאמר פנימה ומשני רבא כל מידי דחשיב עלה לפני ולפנים לא מיפסיל בהיכל. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן בהמת קדשים שנשחטה בלילה כו'. יש להסתפק אם משלה בהם האור אם תרד או לא דאפשר דכי היכי דמהני משלה האור לשאר פסולים שירדו שיעלו ה\"נ מהני להנך דלא ירדו. או דלמא לא דמי. ובס\"פ פרת חטאת (דף ק\"כ) גרסינן קדשי קדשים ששחטן בדרום אם עלו לא ירדו איבעיא להו ירדו מהו שיעלו כך היא גירסת התוס' שם וכתבו דבריש פ\"ק דמעילה נחלקו רבא ורב יוסף אם עלו מהו שירדו והכא פשיטא ליה דאם עלו לא ירדו הכא מיירי במשלה בהם האור ומש\"ה אליבא דכ\"ע אם עלו לא ירדו. נקטינן דאף לרבא דס\"ל בשחיטת דרום אם עלה ירד אם משלה בהם האור לא ירד וה\"ה לדידן בשאר פסולים כגון שחיטת לילה או נשפך דמה או יצאת דאם משלה בהם האור לא ירדו. ומיהו נ\"ל דאליבא דכ\"ע אם ירדו הנך פסולים אע\"ג דמשלה בהם האור לא יעלו ורב יוסף דקאמר יעלו היינו דוקא בשחיטת דרום דס\"ל דאם עלה לא ירד אפילו שלא משלה בו האור מהני ליה משלה בו האור לאם ירד שיעלה. אבל בדברים שאם עלה ירד לא מהני משלה בו האור אלא חד דרגא דהיינו שאם עלה לא ירד אבל לא תרי דרגי שאם ירד יעלה. ומחלוקת זה דאם ירדו מהו שיעלו תלוי באותו מחלוקת דפ\"ק דמעילה דאם עלו מהו שירדו. ורבינו לא ביאר לנו דין זה ואולי גירסתו היא כגירסת רש\"י ז\"ל. ועיין ברכת הזבח ריש דמ\"ח ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "ואם משלה בהם האור כו'. קומץ שנתפגל וכו'. לא נתן שיעור רבינו במאי דקאמר ואם משלה בהם האור אי בעינן כולו או רובו או מקצתו. והנה הצד האחד שהוא דבעינן שימשול האור בכולו א\"א דהא בפ' ב\"ש אמרינן ה\"מ אבר דמיחבר אבל קומץ דמיפרת אימא לא קמ\"ל ואי איתא דבעינן שימשול האור בכולו אין חלוק בין קומץ לאבר. אך אכתי יש להסתפק אי בעינן רובו או לא. והנה רש\"י כתב אבר דמיחבר איכא למימר כיון שמשלה האור במקצתו נלקט כולו בקדושו כו' ולפ\"ז נראה דה\"ה בההיא דר\"י דהפיגול והנותר והטמא שהעלן לגבי מזבח פקע איסור מהם ומוקי לה ר' זירא שמשלה בהם האור כיון שמשל במקצתו פקע איסור מהם. אך ראיתי לרבינו שכתב בפ' ח\"י מהלכות אלו דין כ\"א פגול או נותר או טמא שהעלן לראש המזבח משמשלה האור ברובן פקע איסורין מהם הרי שהצריך רוב ובדין זה לא ביאר דעתו ומסתמא נראה דהכא נמי בעינן רוב שהרי בחד לישנא נאמרו וכי היכי דמשלה בהם האור דר\"ז הוי ברובו ה\"נ דעולא ולרש\"י בין דעולא בין דר\"ז הוי במקצת ונראה דלא פליגי רש\"י ורבינו לענין דינא וזה תלוי בההיא דאמרינן בפ' הקומץ רבה (דף כ\"ו) איתמר קומץ מאימתי מתיר שירים באכילה ר' חנינא אומר משמשלה בו האור ר\"י אמר משתצית בו את האור ברובו ופירש\"י משלה במקצת ור\"ח ור\"י לא פליגי אלא בחדא אבל משלה והצית כולה חדא מילתא היא וא\"כ אליבא דר\"ח מימרא דעולא ודר\"ז מיירי שמשלה האור במקצת דכיון שנעשו מצותן פקע איסורן מהם ואפילו אם ירדו יעלו ולר\"י דוקא שמשל האור ברוב הא לאו הכי לא נעשה מצותן ולא פקע איסורם מהם ואם ירדו לא יעלו ורבינו כיון שפסק בפי\"ב מה' מעשה הקרבנות כר\"י מש\"ה כתב בפי\"ח מהלכות אלו משמשלה האור ברובן דוקא דאי לא לא נעשה מצותו ולא פקע איסורו וכבר כתבנו לעיל דהקטרת קומץ והקטרת איברים כולה חדא מלתא הוי וחד דינא אית להו ורש\"י קאי אליבא דר' חנינא ופירשם אליבא דר' חנינא משום דלישנא דמשלה האור סתמא הכי משמע וכההיא דהקומץ רבה. ומ\"מ אני תמיה למה לא פירש רבינו כאן דבעינן רוב כי היכי דפירש בפי\"ח. אשר על כן נ\"ל דדוקא בההיא דפ' ח\"י בעינן רוב משום דטעמא דר\"י דקאמר הפגול והנותר והטמא שהעלן פקע איסורן מהם הוא מטעמא דעולא דקאמר קומץ פיגול שהעלהו על גבי המזבח פקע פיגולו ממנו משום דאם אינה מתקבלת היאך מביא אחרים לידי פיגול ופירש\"י מאחר שמתקבל לרצות אחרים לפיגולו הוא עצמו לא כ\"ש שיתקבל ומה שמרצה אחרים לפיגולו היא משיצית האור ברובו דאז הותרו השיריים באכילה אבל קודם לכן לא משום דלא ירצה כתיב כהרצאת כשר כך הרצאת פסול וכדאיתא בפ' כל הזבחים (דף כ\"ט) וכיון שלא למדנו שנפקע פיגולו אלא ממה שמרצה אחרים פשיטא דכי היכי דאינו מרצה אלא משמשלה האור ברובו ה\"נ לא פקע פיגולו אלא משמשלה האור ברובו ואע\"ג דבאימורין לא מרצו לפיגול דמשעת זריקת הדם הוקבעו לפיגול מ\"מ ילפינן מקומץ דכי היכי דקומץ ע\"כ פקע פיגולו משנעשית מצותו שהרי מרצה אחרים לפיגולם ה\"נ אימורים משנעשה מצותן פקע מהם איסורם אבל ההיא דעולא דאם משלה בהם האור דאפילו אם ירדו יעלו טעמא הוי משום דנעשו לחמו של מזבח וכיון שנעשו לחמו אפילו אם ירדו יעלו בהא לא בעינן רוב אלא מכיון שמשלה בהם האור הרי נעשו לחמו של מזבח ואפילו אם ירדו יעלו ומש\"ה לא הצריך רבינו כאן רוב. ודע דאמרינן בפ\"ג דכריתות (דף י\"ד) דהיכא דהעלה אבר פיגול לגבי מזבח ופלגיה אנח על גבי מזבח ופלגיה מאבראי דמזבח דההוא דאבראי לא פקע פיגולו ואע\"פ שמשלה האור ברוב האימורין ואפילו היכא דרוב האבר הוא על גבי המזבח היא בעיא דרמי בר חמא אם הלכו באיברים אחר הרוב ולא איפשיטא ונראה דה\"ה נמי דלא מסקינן ליה ואפילו היכא דרוב האבר הוא על גבי המזבח מספיקא לא יעלו ומש\"ה לא הביא רבינו דין זה. ולפ\"ז יש לתמוה על מ\"ש רבינו קומץ שנתפגל כו' דהשתא ומה אבר דמחובר אמרינן דאפילו עלה רובו לא יעלה הכל קומץ דמיפרת לא כל שכן דלא יעלה, ואין לומר דההיא דכריתות היא לענין אכילה דוקא אבל לענין עליה אפילו שלא העלה אלא מקצת האבר יעלה כולו משום דמוכח התם דעליה ואכילה מדמינן להו להדדי שהרי לענין אכילה הביאו בגמ' ההיא דעולא וההיא דעולא לענין עליה נאמר וכדאיתא בפ' ב\"ש והתוס' בפ\"ג דכריתות ובפ' ב\"ש (דף מ\"ב) כתבו דההיא דרב אחאי דקומץ פיגול דפלגיה מצית אארעא ופלגיה אסקיה למערכה ומשלה בו האור אסיקנא ליה לכתחלה מיירי כשהיה כבר על המזבח ההוא פלגא דנחית אארעא אבל היכא דלא עלה למזבח מעולם לא, ונראה דלפי זה האי משלה בו האור דנקט רב אחאי מיירי לאחר ירידה ואשמעינן דאע\"ג דקודם ירידה לא משלה בו האור ואם היה יורד כולו לא היה עולה אפ\"ה היכא דלא ירד כולו חשבינן ליה כמחובר ואם משלה בו האור מסיקנא ליה דאי משלה בו האור קודם ירידה הא אפילו ירד הכל יעלה וכדעולא לא שנו אלא שלא משלה בהם האור אבל משלה בהם האור יעלו. וסבור הייתי לומר דאפילו דנימא דמשלה בו האור והוא קודם ירידה ניחא דהכא מיירי כשהורידם ועד כאן לא קאמר עולא דאם ירדו יעלו אלא כשירדו מאליהן אבל כשהורידם לא יעלו ואשמעינן רב אחאי דאם לא הוריד אלא מקצת לא יעלה משום דחשיב כמחובר וכאילו לא הוריד וסומכין מצאתי לחילוק זה ממ\"ש התוס' בכריתות שאני התם שהיה כולו מתחלה על גבי המזבח ואח\"כ הוריד חציו למטה ע\"כ, ומדנקטו הוריד ולא ירד משמע שכוונו לחילוק זה. אך הרואה יראה מ\"ש התוס' בפ' המזבח מקדש (דף פ\"ה) ד\"ה וכולן שפקעו דיותר י\"ל שיעלו כשהורידן מהיכא דירדו מאליהן באופן דע\"כ אית לן למימר דהאי ומשלה בהם האור הוא לאחר ירידה. והנה מדברי רבינו נראה דהאי מימרא דרב אחאי הוא אפילו היכא דלא עלה אלא מקצת וכ\"כ רש\"י בפירוש דאפילו שלא עלה אלא מקצת מסקינן לכוליה וא\"כ הדרא קושיא לדוכתה. ונראה דס\"ל כמו שפירש ר\"ת דשאני קומץ מאימורים דהקומץ כולו חשיב אזכרה אחת וההוא פלגא דעל המזבח משיך ליה לפלגא דארעא דאי לאו הכי ההוא דעל המזבח קומץ שחסר הוא וירד וכיון דמשיך ליה פקע פיגול ממנו אבל פלגא דאבר לא משיך אידך פלגא דהן עצמן שלא הוקטרו אימורין כשר ע\"כ. ודע שהתוס' כתבו בפ' המזבח מקדש (דף פ\"ה) ד\"ה וכולן שפקעו דמימרא דעולא מיירי שמשלה בהם האור פורתא אבל נתעכלו קצת לא יעלו ועוד חילקו דהאי דעולא מיירי כשהוריד אבל אם ירדו לא יעלו ועוד כתבו דאפשר דיעלו דנקט עולא היינו אם ירצה אבל אין חובה להעלותם וכל זה כתבו כי היכי דלא תיקשי לעולא מתני' דקתני וכולם שפקעו מעל גבי המזבח לא יעלו ורבינו לא חלק בזה כלל ונראה דטעמא הוא משום דע\"כ לא נצרכו חלוקים אלו אלא אליבא דרש\"י דפירש דוכלם דמתני' קאי אפסולין וכן אליבא דרב חנינא מסורא דמתני מימרא דעולא אסיפא אבל רבינו פסק כרב מרי דמימרא דעולא לא קאי אלא ארישא וס\"ל דוכולן דמתני' לא קאי אלא אעצמות וגידים וכמבואר מדבריו בפ\"ו ממעשה הקרבנות שוב אין אנו צריכים לחילוקי התוס' ז\"ל משום דמתני' דוכולם אתיא כפשטה: " + ], + [ + "איברים וחלבים וקמצים שלנו כו'. ה\"ה אם לנו בכבש וכן בסובב אין לינה פוסלת תוס' פ\"ד דיומא דף מ\"ה ד\"ה סודרן ודו\"ק. ודין הכבש אפשר שרמזו רבינו לקמן בדין ח\"י ודוק: " + ], + [ + "ואויר מזבח כמזבח כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות שגגות דין ד'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מזבח הפנימי מקדש כו'. דע דהא דקיי\"ל דכלי שרת מקדשין כל דבר הראוי להם מ\"מ כל דבר שיש לו שיעור ונתן בכלי שרת יותר מכשיעור לא נתקדש כלל, זה מתבאר בסוגיא דס\"פ לולב וערבה (דף מ\"ט) דפריך בגמ' ואמאי נייתי במקודשת ואמר זעירי אין שיעור למים כו' משמע דאם היה שיעור למים אינם ראויים לכלי ואין הכלי מקדשן וכמו שפירש\"י שם וחזקיה ורבי ינאי כולם מודים בדין זה כמבואר שם: " + ], + [ + "וכלי שרת מקדשין דם הפסול ליקרב. עיין ברכת הזבח (דף נ\"ט ריש ע\"ב) ודוק: " + ], + [ + "ואין מקדשין אלא מדעת וכו'. ר\"ל דאינן מקדשין כלל אף ליפסל ואף שיש דברים שאינן מקדשין ליקרב אבל מקדשין ליפסל וכמ\"ש רבינו בפרקין דין זה ודין כ\"א מ\"מ כשהוא שלא מדעת אינן מקדשין אף ליפסל כן מתבאר בסוגיא הנזכר יע\"ש. ודע דאף למ\"ד דכלי שרת אין מקדשין שלא מדעת מ\"מ משום גזירה דשמא יאמרו לדעת נתקדשו מתקדשין הכי ס\"ל לחזקיה בפ' לולב וערבה (דף נ') וזעירי חולק עליו בגזירה זו כמבואר שם. אך קשה מההיא דאמרינן פ' שתי מדות (דף צ') וכי נעקר מאי הוי גברא למאי דצריך קא מכוין ותירצו משמיה דרב זאת אומרת כלי שרת מקדשין שלא מדעת, ולפי סברת חזקיה אימא דטעמא הוא משום שמא יאמרו לדעת הם. ושמא שאני התם דאין שיעור למים ואיכא למיחש שמא יאמרו אבל הכא דאיכא שיעור ליכא למיחש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "והמזבח פגום עד שיבנה. עיין בתוס' פ' הזהב (דף נ\"ג) סוף ד\"ה לא ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השולח חטאתו ממדינת הים וכו'. משנה בפ' כל הגט (דף כ\"ט). ואף שרבה חילק שם בין זקן שהגיע לגבורות לזקן שלא הגיע לגבורות הא אסיק ליה אביי בתיובתא וכמ\"ש ה\"ה סוף פ\"ו מהל' גירושין. אך קשה דהיה לו לחלק ולומר דאם הניחו גוסס אין מקריבין אותו וכמ\"ש בה' גירושין. וראיתי לתוס' בפ\"ה דיומא (דף כ\"ה) ד\"ה והתנן שכתבו דהא דקאמר התם אבל הגיע לגבורות לא ה\"מ גבי גט משום חומר דא\"א אבל בשולח חטאתו אין חלוק בין הגיע ללא הגיע ותדע דאמתני' דהמביא גט קאמר לה התם ולא אמתני' דשולח חטאתו ע\"כ. ולכאורה נראה דאף מאי דקאמר רבה התם דאם גוסס לא, לא קאי אלא לחלוקת המביא גט משום חומר דא\"א אבל השולח חטאתו אפילו הניחו גוסס מקריבין אותו שהרי מההכרח שהכריחו דבשולח חטאתו אין חלוק בין הגיע ללא הגיע גם אנו נכריח ג\"כ דבשולח חטאתו אין חלוק בין הניחו חולה להניחו גוסס ובזה הוא ניחא מה שסתם רבינו וכתב השולח חטאתו ולא חילק. אבל הדבר הוא זר בעיני לומר דאם הניחו גוסס שיקריבו את חטאתו כיון דקי\"ל דרוב גוססין למיתה וממה שהכריחו התוס' להגיע לגבורות אין להכריח לגוסס דלעולם דגבי גוסס שוים הם גט וחטאת אלא דרבה רצה ללמדנו שני חלוקים דהיינו הגיע וגוסס ומש\"ה קאמר לה אמתני' דמביא גט דהתם שייכי כולהו אבל אמתני' דחטאת אף דשייך חילוק דגוסס לא שייך חילוק דהגיע. זאת ועוד דאף שנכחש כל זה ונאמר דס\"ל לתוס' דגבי חטאת אין חלוק בין גוסס לאינו גוסס אכתי לא הועלנו כלום לדברי רבינו שהרי בפ\"ט מה' תרומות דין ג' חילק בין גוסס לאינו גוסס גבי תרומה וא\"כ תיקשי ליה אמאי לא חילק כן גבי חטאת ולומר דס\"ל דיש חלוק בין תרומה לחטאת ושאני תרומה דחמירא זהו דבר שראוי להקצותו מן הדעת, והנכון שרבינו סמך על מ\"ש בה' גירושין וה' תרומות שוב ראיתי להרב בעל ל\"מ בפ\"ו מה' גירושין שעמד בדברי רבינו הללו יע\"ש: ודע שמרן בה' תרומות הקשה דאמאי לא חלק רבינו בין הגיע ללא הגיע ותירץ משום דאסיקנא לרבה בתיובתא ולפי מ\"ש בשם התוס' אפשר לומר דאף רבה יודה גבי תרומה דאף בהגיע לגבורות אוכלת בתרומה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שנתחייב באשם תלוי כו' ואצ\"ל באשם ודאי שהוא כן. לא הבנתי ק\"ו זה דהא בגמ' מוכח דיותר יש להחמיר באשם תלוי מאשם ודאי שהרי אשם ודאי אם נודע לו שלא חטא הרי הוא חולין ואילו אשם תלוי ירעה עד שיפול בו מום וטעמא משום דלבו נוקפו ובגמ' דאפילו ר\"מ דלית ליה האי טעמא דלבו נוקפו ואית ליה במפריש אשם תלוי ונודע לו שחטא או שלא חטא דירעה בעדר מ\"מ במפריש ב' אשמות לאחריות מודה דשייך טעמא דלבו נוקפו ואם הפריש ב' אשמות לאחריות ואח\"כ נודע לו שחטא או שלא חטא דירעו עד שיסתאבו דודאי מאי דאמרינן בגמ' דמודה ר\"מ במפריש ב' אשמות לאחריות כו' אין הכוונה לענין שאם נתכפר באחד מהם השני ירעה עד שיסתאב דהאי דינא לא תלי באם לבו נוקפו או לא שהרי מפריש ב' אשמות ודאים לאחריות או ב' חטאות לאחריות דלא שייך בהו לבו נוקפו ואם נודע לו שלא חטא הם חולין גמורים אפ\"ה היכא דלא נודע לו ונתכפר באחד מהם השני ירעה עד שיסתאב אלא כוונת הגמרא היא דמודה ר\"מ היכא דהפריש שני אשמות תלויין ואח\"כ נודע לו שחטא או שלא חטא דשניהם ירעו עד שיסתאבו משום דגלי דעתיה דלבו נוקפו וגמר והקדיש וכן כתבו התוס' בפירוש אבל רבינו שבא ללמדנו שמתכפר באחד והשני ירעה עד שיסתאב לא ידעתי מה הפרש יש בין אשם תלוי לאשם ודאי שכתב ואין צ\"ל באשם ודאי שהוא כן וטעמא דמילתא היכא דהפריש שנים שהשני ירעה נ\"ל שהוא לפי שחל על שניהם קדושת קרבן מספק שהרי הפריש שניהם ואמר שאם יאבד האחד שיקריב השני. ולפי זה נ\"ל דהיכא דהפריש אחד ואח\"כ הפריש אחר לאחריות ואבד הראשון שהשני הוא חולין לפי שלא חלה קדושה על השני אלא לאחר אבידת ראשון שהרי על תנאי הקדיש השני אבל כשהפריש שנים כאחד לאחריות על שניהם חלה קדושת קרבן שהרי אינו מבורר איזה מהם הוא עיקר הקדשו ואיזה הוא התנאי ולפיכך מתכפר באחד והשני ירעה דשמא השני הוא עיקר ההקדש והראשון הוא התנאי: " + ], + [ + "ובאים בכסף שקלים כו'. אבל חטאת לא בעי שיעור וכדאיתא בפ' בתרא דכריתות ומיהו מצוה מן המובחר שיביא בסלע ואם הביא בפחות מדנקא הוי עבריינא כ\"כ התוס' פ\"ב דכריתות (דף י') ד\"ה מכלל ופ\"ה דזבחים (דף פ\"ח) ד\"ה וחטאת יע\"ש: " + ], + [], + [ + "וחזר ונעשה יפה כו'. בפירוש המשנה פ' בתרא דכריתות משנה ו' כתב רבינו בהפך וצ\"ע (א\"ה ועיין עוד לקמן בפ\"ד מהל' מעילה): " + ] + ], + [ + [ + "המפריש מעות לחטאתו ומת ילכו המעות לים המלח כו'. בתורת כהנים פרשת ויקרא אמרינן הפריש חטאתו ומת יביאו יורשיו עולתו. וכתב הרב בעל קרבן אהרן (דף קכ\"ד ע\"ג) וזה לשונו אבל לא חטאתו שחטאת שמתו בעליו מת הוא כו' ואף על גב דחטאת למיתה אזלא משום דמתו בעליו אף על פי כן כיון דהפרישה לחטאת כאילו הקריבה ולזה יביאו יורשין עולתו בתר מיתתו ע\"כ. ודין זה הוא תימה בעיני דההפרשה אינו מעלה ומוריד כלל ודוקא שהקריבה חטאת מביאין היורשים עולתה ולישנא דמתני' ספ\"ב דקינין הכי דייקא דקתני האשה שהביאה חטאתה כו'. וכ\"כ בפירוש הרשב\"א והריטב\"א בפ\"ק דקדושין (דף י\"ג) גבי האשה שהביאה חטאתה יע\"ש. וגירסתנו דקתני שאם הפריש נראה שהוא ט\"ס וצ\"ל שאם הביא חטאתו וכך היא גירסת התוס' במנחות יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "איברי חטאת שנתערבו כו'. עיין במ\"ש מרן בפ\"ז מהל' ע\"ז ובריש פט\"ו מהל' תרומות יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "כל המנחות שקמצן אחד מן הפסולין פסולה וכו'. בריש הקומץ זוטא אמרינן אמר ר' ינאי לקוט לבונה בזר פסולה מ\"ט אמר ר' ירמיה משום הולכה נגעו בה קסבר הולכה שלא ברגל שמה הולכה והולכה בזר פסולה ע\"כ. ולפי זה יש לתמוה על רבינו שפסק לפסול דהא בגמ' תלו טעמא דפסולה משום דהולכה שלא ברגל שמה הולכה ואילו רבינו בפ\"א מהל' אלו פסק דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ומתבאר שם מדבריו שאם עשאה זר לא פסיל וכן בס\"פ י\"ג מהלכות אלו פסק דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ואין לומר דס\"ל דע\"כ לא אמרינן דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה אלא כשאין דרכה בכך אבל כשדרכה בכך שמה הולכה וכמ\"ש רש\"י בסוף פ\"ק דזבחים (דף ט\"ו) וגריס אלא בהולכה זוטרתי כ\"ע לא פליגי דפסול משום דדרכה בכך הא ליתא שהרי כבר כתבנו במקום אחר (א\"ה תמצאנו לעיל פ\"א מהלכות אלו הלכה כ\"ג) דדעת רבינו הוא דהולכה שלא ברגל אפי' שדרכה בכך לא שמה הולכה ואיהו גריס דכ\"ע בהליכה זוטרתי לא פסלה וכן כתב הרב לח\"מ בפ\"א שדעת רבינו הוא כמ\"ש. וקושיא זו שייכא ג\"כ למה שפסק רבינו בפי\"ז מהלכות אלו דין ג' טבילת אצבע בדם החטאות הפנימיות מפגלת ובפ\"ק דזבחים (דף י\"ג) מוכח דמדין הולכה נגעו בה וטבילת אצבע הוי הולכה שלא ברגל ולפי מה שפסק רבינו דלא שמה הולכה לא היה לו לפסוק דטבילת אצבע מפגלת. והנראה אצלי דרבינו לא גריס גבי לקוט לבונה קסבר הולכה שלא ברגל שמה הולכה כי היכי דלא גרסינן לה גבי טבילת אצבע דהתם נמי שייך לומר הולכה שלא ברגל שמה הולכה כמו גבי לקוט לבונה ומדלא גרסינן ליה התם ש\"מ דליתיה להאי טעמא ואפי' למ\"ד דלא שמה הולכה טבילת אצבע מפגלת ולקוט לבונה פסולה בזר וטעמא דמלתא משום דהני כיון דלא סגיא בלאו הכי עבודות חשובות הם ומצותם בכך שצריך ללקט הלבונה ולטבול האצבע ולא דמי להושטת יד לזרוק או להקטיר דהתם הושטת היד לאו עבודה בפני עצמה היא אלא סופה דהולכה היא והא דאיצטריך בגמ' לומר דמטעם הולכה נגעו בה וכן בטבילת אצבע מוכח בגמרא דמטעם הולכה נגעו בה הוא משום דאנן לא למדנו מן התורה אלא שבד' עבודות נפסל הזבח במחשבה ובג' בזר דהיינו קבלה והולכה וזריקה וכל עבודה שהיא חשובה דלא סגיא בלאו הכי פוסל בה מחשבה וזר ומדמינן לה למאי דדמי לה טפי אע\"פ שאין דמיונם עולה יפה כמו מתן כלי לקבלה וטבילת אצבע להולך ולקוט לבונה להולך אבל אין לומר בהם שכיון שאינם ברגל שלא יהיו נקראים עבודה לפי שאין מצותם מטעם הולכה אלא דכדאי לפוסלה בזר ובמחשבה מדמינן להו להלוך ואע\"ג דהכא בפ' הקומץ דחי תלמודא דשאני מתן כלי דדמי לקבלה אבל לקוט לבונה דלא דמי להנך לא אפ\"ה פסק רבינו כרב מרי שהשוה אותם משום דהתלמוד לא דחה אלא הראיה דכל הקומץ אבל בעיקר דינו דרבי ינאי ובטעמו של רבי ירמיה אינו חולק ומההיא דטבילת אצבע דסוף פ\"ק דזבחים מוכח דלמסקנא כל שהיא עבודה דלא סגיא בלאו הכי עבודה חשובה היא ומדמינן לה למאי דדמי טפי אע\"פ שאינו דומה בכל צדדיו. ועיין במ\"ש התוס' בד\"ה משום הולכה נגעו בה שנראה דלא ניחא להו בגירסא זו דקסבר הולכה שלא ברגל משום דגבי טבילת אצבע לא גרסינן לה. ועיין בס\"ג סי' ל' (א\"ה חבל על דאבדין):
ודע שלא נתבאר בדברי רבינו אם הליכת הזר לאחר מתן כלי פוסלת או לא אך ממ\"ש מקמיצה ואילך מצות כהונה נ\"ל דפוסל משום דהוי דומיא דהולכת דם למזבח דפסולה בזר ועוד דכיון דמחשבה פוסלת בהולכת הקומץ ה\"ה דפוסל הזר והכי אמרי' בספ\"ק דזבחים הולכה בזר מחלוקת ר\"ש ורבנן ואיתא נמי התם הולכה שלא ברגל מחלוקת ר\"ש ורבנן הרי דמדמינן להו להדדי אך לא ידעתי אי בעינן הולכה ברגל כי היכי דבעינן בהולכת הדם ובסוף הקומץ זוטא (דף ט\"ז) אמרינן קסבר ר\"י כל עבודה שאינה מתרת עבודה חשובה היא לפגל עליה ופירש\"י כל עבודה שאינה מתרת כגון הולכה דלא מעכבא דאפשר להושיט זה לזה ע\"כ. ור\"י הוא מן הסוברים דהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה וכדאיתא בספ\"ק דזבחים ומ\"מ עדיין הדבר בספק אצלי וצריך להתלמד ממקום אחר: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מנחה שקמצה כו'. נראה שעיקר הנוסחא היא מנחה שהקטיר קומצה כו': " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נסכים שקדשו בכלי שרת וכו'. מ\"ש מרן דהואיל וכבר קדשו נסכים בשעת שחיטה כו'. עיין בתוי\"ט ובס' ברכת הזבח (דף קכ\"ט ע\"ב) ודוק: " + ], + [ + "וכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן וכו'. פי\"א דמנחות (דף צ\"א): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "תודה שנשחטה כו'. כתב הרשב\"א בשם הראב\"ד דאם שחט על פ' חלות ואמר תיקדוש פלגא דכל חדא לא קדשה דהו\"ל פרוסה ע\"כ. ועיין עוד שם שכתב דהלכתא כחזקיה וכתמיהת מרן. ועיין בחדושי הרשב\"א פ\"ק דחולין (דף כ\"ג) אההיא דאמרינן הכא במאי עסקינן לפטור וכו' ודוק. ועיין ברכת הזבח (דף קכ\"ח סוף ע\"ב):
ומ\"ש רבינו מושך ארבעים מתוך פ' ומרים מהם אחת וכו'. התוס' בפ' מי שהוציאוהו (דף נ') ובפ' התודה חולקים בזה וס\"ל דאם כל מ' לבדן מפריש ד' מכל מ' ומ' אבל אם כולן יחד אי אפשר לתקן אם לא יפריש י\"א מכל מין ומין דהא כל מין ומין יש לו עשר חולין ועשר קדושות ואז אי אפשר שלא תהא אחת תרומה מן הקדושות יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "שלש מחשבות הם וכו'. מדברי רבינו נראה דכל מחשבה דקדשים הוי אפי' בלא הוצאה בפה. (א\"ה וכן הוא דעת הר\"ב החינוך פ' צו) אך התוס' בפ\"ק דזבחים (דף ד') ד\"ה מחשבה נראה דס\"ל דכל מחשבה דקדשים צריך הוצאה בפה וקרי לה מחשבה לפי שאין בה מעשה וכ\"כ בפ' תמיד נשחט (דף ס\"ג) ועיין במ\"ש בפ\"ב דחולין (דף ל\"ט) ועיין בפ' הניזקין אההיא דכ\"ג יוכיח וכן הוא דעת רש\"י בפרק ב\"ש (דף מ\"א) ובפ\"ק דמנחות (דף ב') וכ\"כ התוס' בס\"פ המפקיד וכ\"כ הסמ\"ג. והתימה מהרא\"ם ז\"ל שכתב בפ' שופטים פ' לא תזבח לה' כל דבר רע דדרשינן כל דיבור רע והוי אזהרה למפגל דלאו דוקא דיבור אלא אפילו במחשבה כדנפקא לן מלא יחשב ע\"כ. ומי הכניסו בתגר זה מאחר דהתוס' ורש\"י וסמ\"ג ס\"ל דדוקא באמירה ועיין ברש\"י פ' האיש מקדש (דף מ\"א) אההיא דאמרי' שכן ישנן במחשבה. (א\"ה עיין בזבחים (דף ל\"ט) דמשמע קצת כדברי התוס'. ועיין בפ\"ק דזבחים (דף כ\"ט) דמחשב בקדשים לוקה ופריך והא לאו שאין בו מעשה הוא כו'. ואם איתא דבמחשבה תליא מלתא מלקות היכי משכחת לה אטו מאן דאכיל תמרי בארבלא לקי דכה\"ג פריך תלמודא בס\"פ הנחנקין גבי הכובש את נבואתו יע\"ש) . ומ\"ש מחשבת שינוי השם כיצד כו'. עיין לעיל ספ\"ד מה' מעשה הקרבנות ובמ\"ש הר\"ב לח\"מ שם. ומ\"ש מחשבת הזמן כיצד כו'. דע דשפיכת שירים הוי אכילת מזבח ובכלל זריקה היא שאם שחט או קבל או הוליך או זרק לשפוך שירים למחר הוי פגול וכדאיתא בפ\"ק דזבחים (דף י\"ג) וכ\"כ רבינו לקמן בפי\"ז דין ז'. ומיהו אם חשב בשעת שפיכת שירים להקטיר או לאכול חוץ לזמנו לא הוי פגול לפי שאינה מד' עבודות שהזבח נפגל בהם. ודין שפיכת שירים הוי כהקטרת אימורין והא דאיבעיא לן בפ\"ק דמעילה (דף ז') חשב לנשפכין מהו כבר פירשו התוס' שם ובפ\"ק דזבחים דהבעיא היא היכא דנשפך מקצת הדם מן הכלי על הרצפה דקי\"ל דכשר ובשעת הולכת הדם שבכלי חשב לזרוק מהנשפכין חוץ לזמנן מהו מי אמרינן כיון דליכא מצוה באסיפתן לא הוי פגול או דלמא כיון שאם יאספנו ויזרקנו הויא זריקה פגול נמי הוי. ופשט דלא הוי פגול. ורש\"י ז\"ל פירש בבעיא זו שני פירושים וכולם הם תמוהים למי שיעיין בסוגיא דפ\"ק דזבחים. ורבינו ז\"ל לא הביא בעיא ולא ידעתי למה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובהולכת הקומץ למזבח. נראה שדקדק רבינו למעט הולכה דמתן כלי דלא חשיב הולכה. ומיהו יש לתמוה מההיא דס\"פ הקומץ זוטא (דף י\"ו) דמוקי תלמודא אליבא דר\"ל דהילוך דברייתא בהילוך דמתן כלי משמע דהילוך דמתן כלי הוי כהילוך דהקטרה ואע\"ג דלר\"י הוי כהילוך דהקטרה מ\"מ בעיקר דינא דהילוך דמתן כלי אי חשיב עבודה או לא משמע דלא פליגי ולא פליגי אלא בהילוך דהקטרה אי חשיב כקמיצה או כהקטרה. וי\"ל דכיון דאקשינן לר\"ל אי הכי מתן כלי ובהילוך בהילוך ובמתן כלי מיבעי ליה. משמע דלדידן דס\"ל דהולכה כהקטרה אתי שפיר. ואי אמרת דהילוך ומתן כלי חשיב עבודה לפגל בה א\"כ תקשי נמי לר\"י דליתני בהילוך ובמתן כלי כיון דהא הליכה הוו ויהא נכלל בה גם הליכת ההקטרה כי היכי דעכשיו נכלל בהליכת ההקטרה הליכה דמתן כלי אלא ודאי דלר\"י הליכה דמתן כלי לא חשיב עבודה לפגל בה ולדידיה אתיא ברייתא כסדרה דהילוך דתני הוי הילוך דהקטרה: " + ], + [ + "או בשעת הגשתה. כ\"כ התוס' בפ\"ק דזבחים (דף י\"ג) ד\"ה זה הכלל דבהגשה אין פיגול דקמיצה כנגד שחיטה ואין לו פיגול קודם שחיטה יע\"ש: " + ], + [ + "או שחשב לשרוף חטאת הנשרפת כו'. מדברי רש\"י פרק כל הפסולין (דף ל\"ה) נראה דאם חשב שתאכלהו אש חוץ לזמנו או חוץ למקומו דפוסלת המחשבה: " + ], + [ + "
ומ\"ש רבינו כבר ביארנו כו'. הוא בפ\"א ושם נתבאר בארוכה: והמהלך במקום שאינו צריך כו'. ביאור דברי רבינו והראב\"ד ז\"ל עיין בקרבן אהרן פרשת צו פי\"ב סי' ה' יע\"ש: ומ\"ש רבינו אבל אם קבל הדם בפנים וכו'. בספ\"ק דזבחים תנן ר\"א אומר המהלך במקום שצריך להלך מחשבה פוסלת במקום שאינו צריך להלך אין מחשבה פוסלת ובגמרא איפליגו בפירושא דרבא אמר הכל מודים קבלו בחוץ והכניסו בפנים זהו הילוך שצריך להלך קבלו בפנים והוציאהו בחוץ זהו הילוך שאין צריך להלך לא נחלקו אלא כשהכניסו וחזר והוציאו מר סבר הא צריך לאמטויי ומר סבר לאו כהילוך הצריך לעבודה דמי ע\"כ. ונ\"ל שטעות נפל בספרים וצריך לגרוס לא נחלקו אלא בהוציאו וחזר והכניסו ואביי אומר דבחזר והכניסו לכ\"ע המחשבה פוסלת כי פליגי בשהוציאו לחוץ וחשב בעת הוצאתו לר\"א לא חשיב הולכה ולרבנן חשיב הולכה ומחשבה פוסלת בה ורבינו פסק כרבנן ואליבא דאביי. והראב\"ד השיג עליו וז\"ל לא נהיר דסוגין כולה כר' אליעזר דאמר לא שמה הולכה. וטעמו משום דאיפליגו אביי ורבא בפירושא דמילתא דר' אליעזר. ואני תמיה על זה שהרי רבא דס\"ל דבצריך לאמטויי פליגי קאמר אפילו לדברי הפוסל פסול דהא צריך לאמטויי והאי טעמא דצריך לאמטויי לדידיה הוא אליבא דרבנן וא\"כ משמע דרבא סבירא ליה דהלכתא כרבנן ואף שנדחו דברי רבא היינו בפירושא דר\"א אבל במאי דפסק כרבנן לא נדחו דבריו. ושמא י\"ל דס\"ל להראב\"ד דמימרא זו דרבא דאפילו לדברי הפוסל פסול היינו לבתר דשמע מאביי דתניא בהדיא דלכ\"ע בצריך לאמטויי צריך עבודה הוא. ומרן ז\"ל כתב דמאי דאיפליגו אביי ורבא בפירושא דר\"א הוא לפרושי מלתיה דרבנן דמדר' אליעזר נשמע לרבנן ע\"כ. ואני סבור שטעמו של הראב\"ד אינו משום דאיפליגו בפירושא דמילתיה דר' אליעזר אלא דס\"ל דאם הוצאה לחוץ חשיב הולכה ופסיל בה מחשבה ה\"ה דאם הוציאו זר לחוץ פסול כמו שפוסל בהולכה וכן אליבא דמ\"ד הולכה שלא ברגל דאי אפשר לתקוניה או הוציאו שלא ברגל נפסל הזבח דכיון דחשיבא ההוצאה הולכה לענין המחשבה ה\"ה לכל דיני הולכה שישנה בהוצאה ובגמ' הקשו למ\"ד אי אפשר לתקן הולכה שלא ברגל מההיא דתנן קבל הכשר ונתן לפסול יחזיר לכשר ותירצו מי סברת דקאי זר גואי לא דקאי זר בראי ע\"כ, דמשמע דהוצאה בחוץ שלא ברגל לא חשיב כהולכה שלא ברגל וא\"ה ה\"ה לענין מחשבה לא חשיב כהולכה מוכח מינה דסוגיין כר\"א. ובגמ' נמי נראה דמחשבה וזר והולכה שלא ברגל כולם שוים בדינם והא בהא תליא ובתחלת הסוגייא אמרו רבא ורב יוסף בזר מחלוקת ר\"ש ורבנן וגרסי' נמי התם איתמר הולכה שלא ברגל מחלוקת ר' שמעון ורבנן ורבינו לא גלה דעתו אי פסל הזר בהוצאתו לחוץ ברגל והדבר צריך תלמוד. ודע שרש\"י ז\"ל ס\"ל דלאביי לא פליג ר' אליעזר ורבנן לענין דינא אלא דר\"א אדר\"ש קאי ופליג עלה: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אבל אם חשב לפיסול בשעת שחיטה פסול במחשבתו שהשחיטה כשירה בזרים ע\"כ. ולפי זה נ\"ל שקטן ששחט אינו מפגל שהרי שחיטתו פסולה. וראיתי למרן בפ\"א מהלכות אלו עלה דההיא דהיתה מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שכתב שיש מי שפירש אלא להחמיר כגון ששחט ע\"מ לזרוק דמו אחר שתשקע החמה הויא מחשבתו מחשבה והזבח פגול ע\"כ. כוונת דבריו דאי אמרינן דאין לו מחשבה והשחיטה פסולה הוי חומרא דאתי לידי קולא דהא אין הזבח נפסל אלא במי שראוי לעבודה ומש\"ה היכא דחשב הקטן בשעת שחיטה מחשבת פיגול אמרינן דיש לו מחשבה ושחיטתו כשרה להחמיר עליו לעשותו פגול ודין זה לא שייך אלא במחשבת פגול שהוא חוץ לזמנו דאי במחשבת השם הזבח כשר אלא שלא עלו לבעליו ואי מחשבת המקום לא נפקא מידי לענין דינא אי יהבינן ליה לקטן מחשבה משום דמחשבת המקום אינו מפגל אלא פוסל וא\"כ אף דנימא דאין לו מחשבה פסול הוא ואין הפרש בין פסולו של זה לפסולו של זה אבל במחשבת הזמן איכא חומרא לפי שהפגול הוא בכרת והפסול בלאו. ונ\"ל דהיכא דשחט הקטן ולא היתה מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו וחשב מחשבת פגול דלא הוי פגול משום דדוקא היכא דמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו אמרינן דהיכא דנפיק מניה קולא אמרינן דיש לו מחשבה ואזלינן לחומרא אבל היכא דאין מחשבתו ניכרת אף דאתי לידי קולא אמרינן דאין לו מחשבה וא\"כ השחיטה פסולה ושוב אינו מפגל דהא בפירוש איתמר בפ\"ק דחולין אין להם מחשבה ואפי' מדרבנן. ומ\"מ קשיא לי אכתי היכי מפגל הא אין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שהיא מפגל וא\"כ אף דנימא דשחיטתו כשרה לחומרא משום דמשנה מדרום לצפון והורה דמחשבתו לשם קדשים כשפגל אין מחשבתו ניכרת שפגל וכבר הוקשה זה להרב בעל לחם משנה ז\"ל וצ\"ע:
עוד קשיא לי בדין זה דע\"כ פגול זה הוא מדרבנן דהא מדאורייתא במחשבתו ניכרת מתוך מעשיו אין לו וכמבואר בגמרא וכיון דמן התורה שחיטתו פסולה פשיטא דאין כאן פגול מן התורה ולמאי נפקא מינה דהוי פגול דרבנן אי לאיסור אכילה תיפוק ליה דאסור באכילה מן התורה משום קדשים שנפסלו ואולי נפקא מינה לענין טומאה דקי\"ל הפגול והנותר הרי הם כראשון לטומאה וכמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות אבות הטומאה וא\"כ אם חשב הקטן מחשבת פגול מטמא את הידים: " + ], + [ + "וכן המחשב במנחת קנאות. כתב מרן הכי משמע בתוספתא דמנחות ספ\"ה. והוא בפ' כל המנחות (דף נ\"ט) והביאו רבינו לקמן ספי\"ו. והרב קרבן אהרן פ' צו (דף כ\"ט) תמה מאד במה שהבין מרן בסברת הראב\"ד, ועיין ברכת הזבח (דף כ' ע\"א): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד חשב לשתות מדם הזבח כו'. עיין לקמן ריש פ\"ד מהל' פרה אדומה. ומ\"ש וכן אם חשב לאכול מפרים ושעירים הנשרפים כו'. עיין לקמן רפ\"ד מהל' פרה אדומה. ומ\"ש מרן וצריך טעם למה השמיט כו'. אשתמיט ליה מ\"ש רבינו בפי\"א דין ח' או שחשב לשרוף חטאת הנשרפת כו' ובפי\"ג מיירי בסוג המחשבות מה הם וכתב דין השרפה שאינה מחשבה ובפרקין ביאר באיזה דברים לא פסל מחשבה וכתב דין אכילת פרים: " + ], + [], + [ + "לפיכך אם חשב להקטיר כו'. דע דבפ\"ק דמנחות (דף י\"א) לא נקט במשנה כזית אלא בקומץ אבל בלבונה נקט סתם להקטיר לבונה, ורש\"י פירש דהך סתמא כרבנן דאמרי לקמן דלבונה כשרה אפי' בקורט אחד הלכך לא תנא כזית, ועיין במ\"ש רבינו לעיל פי\"א מהלכות אלו דין ח' וצ\"ע. ועיין בפי\"ט מה' מעשה הקרבנות דמשמע מדברי רבינו דמקטיר בחוץ פחות מכזית דלבונה דפטור, ועיין בפי\"ג דזבחים (דף ק\"ט) במשנה דהקומץ והלבונה דמוכח מינה דבעינן כזית דלבונה לחייבו משום חוץ, ועיין במשנה פ\"ג דזבחים (דף ל\"ה) הביאה רבינו לעיל דין י' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "כל הזבחים שנשחטו במחשבת שינוי השם וכו'. תמיהא לי מלתא טובא שהשוה רבינו דין שינוי קודש לשינוי בעלים ובגמ' מוכח שיש הפרש ביניהם דאילו שינוי קודש ישנו בד' עבודות כגון שוחט עולה לשם שלמים או קבל או הוליך או זרק ואילו שינוי בעלים ליתיה כי אם בזריקה כגון שוחט או מקבל או הוליך ע\"מ לזרוק דמו שלא לשם בעליו אבל אם שחט או קבל או הוליך שלא לשם בעליו לא הוי שינוי בעלים משום דשינוי בעלים לא שייך אלא בכפרה וכפרה לא הוי אלא בזריקה והכי איתא בפ\"ק דזבחים (דף י') ומה במקום שאם אמר הריני שוחט לשם פלוני שהוא כשר לזרוק דמו של פלוני פסול וכן בדף ד' מה לשינוי קודש שכן פסולה בגופה וישנו בד' עבודות וכן בפ' תמיד נשחט (דף ס\"א) אמרי' תאמר בשינוי בעלים דאין פסולו בגופו ואינו בד' עבודות וכן כתבו התוס' בריש פרק קמא דזבחים ד\"ה כל הזבחים וצ\"ע ועיין שם שנראה מדבריהם דשינוי בעלים שהיה בזריקה עלו לבעלים לשם חובה ודוק. ויש להסתפק אליבא דתוס' דס\"ל דליכא שינוי בעלים אלא בעושה עבודה לזרוק שלא לשם בעליו אבל אם עושה עבודה שלא לשם בעליו לא מקרי שינוי בעלים אי הוי דוקא לפסולא כגון פסח וחטאת אבל לעולם דאם שחטו שלא לשמו או קבל שלא לשמו דלא עלו לבעלים ולא בעינן זריקה כי אם לפסולא או דלמא כל שלא חשיב לזרוק שלא לשם בעליו לא הוי שינוי כלל ועלו לבעלים ואע\"ג דההיא דפ\"ק דזבחים דפריך מה לשינוי קודש כו' לא קאי אלא בשאר קרבנות מ\"מ פריך שפיר דליכא למילף שינוי בעלים משינוי קודש שהרי שינוי קודש פוסל בארבע עבודות ושינוי בעלים אינו פוסל אבל לעולם דאינו עולה. ומ\"מ נ\"ל דכי היכי דאינו פוסל הכי נמי עולה לבעלים ומי שעיין היטב במ\"ש התוס' בריש פ\"ק דזבחים ד\"ה כל הזבחים יראה כמ\"ש. ודע דאליבא דכ\"ע בין שינוי קדש בין שינוי בעלים לא הוי שינוי אלא בד' עבודות אבל אם חשב בשעת שחיטה או קבלה או הולכה או זריקה להקטיר שלא לשמו בין שינוי קודש בין שינוי בעלים לא הוי שינוי דכי היכי דמחשב בשעת הקטרה לא הוי מחשבה הכי נמי מחשב בארבע עבודות לשעת הקטרה לא הוי מחשבה לענין שלא לשמה דדוקא למחשבת זמן או מקום איתרבו הקטרה ושפיכת שיריים למחשבה בד' עבודות להקטיר או לשפוך חוץ לזמנם או חוץ למקומם משום דמקרא דאם האכל יאכל מרבינן מיניה אכילת אדם ואכילת מזבח ואכילת מזבח הוי זריקה והקטרה ושפיכת שיריים אבל מחשבת שינוי השם לא הוי אלא בד' עבודות דוקא: " + ], + [ + "חוץ ממנחת חוטא שאם חשב באחת מד' עבודות וכו'. דע דרש\"י בפירוש התורה גבי חטאת היא כתב נקמצה נקטרה לשמה כשרה שלא לשמה פסולה. והקשה הרא\"ם דבגמ' מוכח דלא נפסל אלא בקמיצה מדקתני כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות אלא שלא עלו לבעלים חוץ ממנחת חוטא ולא הזכירו בה הקטרה שלא לשמה אלא קמיצה שלא לשמה וכן שנינו בריש זבחים וכו' והאריך בקושיא זו יע\"ש. ודבריו הם תמוהים בעיני משום דמתניתין דכל הזבחים שנזבחו פשיטא דלאו דוקא זביחה דה\"ה לכל שאר העבודות דהיינו קבלה והולכה וזריקה ובפסח וחטאת כל ארבע עבודות אלו פוסלות שלא לשמן וכדאיתא בהדיא בפ\"ק דזבחים (דף ז') וגבי מנחות נמי איכא ארבע עבודות דהיינו קמיצה ומתן כלי והלוך והקטרה וכדתנן בפ\"ק דמנחות (דף י\"ב) ומאי דתנן כל המנחות שנקמצו שלא לשמן לאו דוקא קמיצה דה\"ה לשאר העבודות אלא דעבודה קמייתא נקט וה\"ה לאינך וכמ\"ש התוס' בריש מנחות. ומה שהקשה עוד הרא\"ם דהא קי\"ל דבהקטרת המנחה פסל מחשבה אשתמיטתיה למרן דבהדיא אמרי' בספ\"ק דזבחים (דף י\"ג) ובר\"פ הקומץ זוטא דמקטיר דמנחה הוי במקום זורק דזבח והסברא גוזרת כן משום דשאני זבח שאף אם לא הוקטרו האימורין אינו נפסל הזבח אבל גבי מנחה האוכל קודם הקטרת הקומץ לוקה ולא הותרו השיריים אלא לאחר שתצית האור ברובו וא\"כ דמי לזריקה שלא הותר הבשר אלא לאחר זריקה כדכתיב הדם ישפך והבשר תאכל, ומ\"מ יש לדקדק בדברי רש\"י אמאי נקט הני שני עבודות לבד ולא כתב נמי מתן כלי והלוך: " + ], + [], + [ + "אבל אם שחטה לשם חולין וכו'. עיין בפ\"א מהל' פרה אדומה דין ט': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שחטה לשמה וכו'. דע דכתבו התוס' בפ\"ק דזבחים (דף ט') ד\"ה מחשבין דדוקא משחיטה לזריקה מחשבין אבל משחיטה לקבלה לא דהא מפיגול יליף לה ופיגול לא הוי במחשבה דשחיטה לקבלה וכן ק\"ו דרב אשי דיליף משינוי בעלים לא הוי אלא משחיטה לזריקה. ודע דלאו דוקא משחיטה לזריקה דה\"ה מקבלה לזריקה או מהולכה לזריקה. ולא מעטו התוס' אלא מחשב מעבודה לעבודה שאינה זריקה אבל מחשב באחת משלש עבודות לזריקה מחשבין דומיא דפגול ומק\"ו דרב אשי נמי נלמד וזה פשוט: " + ], + [ + "הפסח ששחטו וכו'. עיין ברכת הזבח (דף ב' ע\"א) שתמה על רבינו בדין זה דלשם חולין פסול ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שני כבשי עצרת כו'. פ\"ב דביצה (דף כ') ובפ\"ד דנזיר (דף כ\"ח) ועיין לקמן פ\"ב מהלכות שגגות הלכה י\"ג והלכה י\"ד ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חשב מחשבת הזמן בשעת קמיצה וכו'. בפ' הקומץ זוטא (דף י\"ו) איפליגו רב ושמואל דרב ס\"ל דמחלוקת כחכמים ור\"מ הוא דוקא שנתן את הקומץ בשתיקה ואת הלבונה במחשבה אבל נתן הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה ד\"ה פגול שכל העושה על דעת אחד עושה ושמואל אמר עדיין היא מחלוקת ופסק רבינו כרבנן אליבא דשמואל משום דרב קאי בקשיא. אך אני תמיה בדין זה דבגמרא התם איפליגו היכא דפיגל בהולכה מהו דר\"י אמר הולכה כקמיצה ור\"ל אמר הולכה כהקטרה ופשיטא דהלכה כר\"י. ועוד דאסיקנא התם לר\"ל בקשיא מההיא דתניא בד\"א בקמיצה ובמתן כלי כו' וברייתא זו הובאה בפ' ב\"ש (דף מ\"ב).שמעינן מהאי ברייתא דקמיצה לבד מתפגל ולא בעינן שיחשוב בשעת ליקוט הלבונה משום דאין קמיצה בלבונה והוי עבודה בפני עצמה וכן מתן כלי דקומץ לבד וכן בהילוך דמתן כלי אליבא דכ\"ע בקומץ לבד מתפגל ולא בעי' שיפגל גם בלבונה אלא בהקטרה דוקא לפי שאז שניהם שוים ובהילוך דהקטרה פליגי. וכבר כתבנו דהוי כקמיצה דא\"כ איך כתב רבינו בשעת קמיצת הקומץ וליקוט הלבונה או בשעת נתינת שניהם בכלי או בשעת הולכתן וצ\"ע. ומ\"ש מרן דאו בשעת זריקתן ט\"ס הוא כו'. גם לעיל בפי\"ג הלכה ו' כתב רבינו ובזריקתו ולא ידעתי למה לא נרגש שם מרן. ועיין במה שפירש\"י בפ' הקומץ זוטא (דף י\"ד) ד\"ה ולאפוקי ובמ\"ש התוס' בראש הפרק ועיין בתוי\"ט ר\"פ הקומץ זוטא: " + ], + [], + [], + [ + "מנחת חוטא כו'. עיין לעיל פי\"ד: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "טבילת אצבע וכו'. בפ\"ק דזבחים (דף י\"ג) תני חדא טבילת אצבע מפגלת בחטאת ותניא אידך לא מפגלת ולא מתפגלת מאי לאו תנאי היא לא הא רבנן והא ר\"ש. ופירש\"י ר\"ש היא דאמר במתני' הולכה לא מפגלה ע\"כ. ותמיהא לי מלתא דע\"כ לא קאמר ר\"ש אלא בהולכה דדם משום דעבודה שאפשר לבטלה היא אבל בטבילת אצבע אף דמדין הולכה נגעו בה ועיקר הפגול בשלמים כתיב וכיון דהולכה בשלמים לא מפגלה משום דאפשר לבטלה ה\"ה בטבילת אצבע הא ליתא דהא עלה דהא דר\"ש ארשב\"ל מודה ר\"ש בהולכת חטאת הפנימיות שמחשבה פוסלת בה הואיל ועבודה שאי אפשר לבטלה היא הרי דלר\"ש בהולכה שאי אפשר לבטלה חשיב עבודה וה\"ה לטבילת אצבע וצ\"ע. ועיין בדברי התוס' בד\"ה תהי בה ר\"ל (א\"ה ועיין פ\"ה מה' מעשה הקרבנות הל' ט' ופי\"א מהלכות אלו דין א'). ודע דאליבא דכ\"ע טבילת אצבע אינה מתפגלת שאם שחט או קבל או הוליך לטבול אצבעו למחר לא חשיב פגול משום דלא הוי לא אכילת אדם ולא אכילת מזבח וברייתא דנקט ולא מפגלת כדי נסבה דליכא מאן דפליג עלה אלא נקטיה לדוגמא בעלמא כשם שאינה מתפגלת כך אינה מפגלת: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או אחד משני הסדרים כו'. יש להסתפק אם נטמאת חלה אחת מן הסדר אם נטמא כל הסדר, ועיין במ\"ש התוס' בר\"פ הקומץ זוטא ד\"ה לאכול אחת מן הסדרים יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "כל המחשב כו'. הרמב\"ן במנין המצות כתב שכל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים עובר בלאו דלא תזבח לה' כל דבר רע שפירושו דיבור רע וכן כתב רש\"י בפירוש התורה והרמב\"ן מנאה במנין הלאוין שלו. וכתב עוד שיש ג\"כ עשה והוא ביום ההוא יאכל יע\"ש שנתן טעם למה לא מנה רבינו לאו זה, ועיין בספר החינוך פרשת צו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן קדשים שהוטל בהם מום כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' בכורות יע\"ש): " + ], + [], + [ + "אין חייבין כרת כו'. דע שרש\"י ז\"ל בפרק הקומץ זוטא (דף י\"ד) הקשה דלמה לן טעמא בקומץ משום דאיהו מתיר ואין לו מתירין תיפוק ליה משום דאי אכיל מיניה פקע פגוליה שהרי לא קרב המתיר ותירץ כגון שהוצת האור ברובו דחשיב כמאן דקרב כו' ע\"כ. והתוס' שם ובפ\"ג דכריתות (דף י\"ד) ובפ' בית שמאי (דף מ\"ב) עלה דמתני' דואלו דברים הביאו קושית רש\"י הלזו ודחו תירוצו משום דאי הוצת האור ברובו פקע פגולו, וכבר כתבנו במקום אחר בדין זה (א\"ה לעיל פ\"ג יע\"ש) וכתבו בשם ר\"ת דטעמא דקומץ לאו משום דהוא מתיר אלא משום דלא שייך ביה הרצאה דאי אכלו ולא העלהו א\"כ לא קרבו מתיריו והא דקאמר בגמ' ומוציא אני את הקומץ בהדי הנהו דאין להם מתירין כדי נסבה. וא\"כ בין לרש\"י בין לר\"ת האוכל מן הקומץ קודם הקטרה אין בו פיגול משום דליכא הרצאה וא\"כ אין בקומץ קודם הקטרה לא משום טמא ולא משום נותר דהא לא אשתני פגול מנותר וטמא אלא בדבר שאין לו מתירין או שהוא המתיר עצמו דמשום פגול ליכא ומשום טמא ונותר חייב אבל להרצאה שוים הם דכל שלא קרבו מתיריו שוים הם דליכא לא משום פיגול ולא משום נותר ולא משום טמא וכדאיתא בפ' ב\"ש (דף מ\"ה) ובסוף פ\"ב דמעילה (דף י').וקצת היה נראה לדקדק בדברי רש\"י ור\"ת מההיא דתנן בפ' חטאת העוף (דף ט') המנחות כו' קרב הקומץ חייבין עליו משום פגול נותר וטמא משמע דקודם הקרבה אין חייבים עליו וע\"כ טעמא דמלתא הוא משום דליכא הרצאה דאי משום דאיהו גופיה מתיר הא משום טמא ונותר חייבין אף על המתירין. ודע שאף לר\"ת מנחות הנשרפות טעמא דליכא בהו פגול הוא משום דאין להם מתירין ומש\"ה חייבין עליהם משום נותר וטמא דדוקא בקומץ שבא להתיר השירים אמרי' דטעמא דקומץ הוא משום דליכא הרצאה אבל בדברים שאין להם מתירים ואינם באים להתיר שום דבר לא שייך בהו טעמא דהרצאה דאלת\"ה תיקשי לר\"ת מתני' דפ' חטאת העוף דקתני הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים משהוקדשו כו' חייבין עליו משום נותר ומשום טמא ופגול אין בה ואי אמרת דמנחות הנשרפות נמי שייך בהו הרצאה האי וחייבין עליו משום נותר ומשום טמא אהיכא קאי אלא ודאי כדכתיבנא. ודעת רבינו נראה שאינו לא כרש\"י ולא כר\"ת שהרי כתב בפירוש דטעמא דקומץ הוא משום דהוא המתיר את השירים וליכא למימר דלישנא דגמרא נקט ולעולם דאית ליה כר\"ת דאיכא טעמא אחרינא בקומץ דהיינו משום דליכא הרצאה שהרי כתב בס\"פ זה הל' י\"ז וכן המתירין עצמן אע\"פ שאין חייבין עליהם משום פגול חייבים עליהם משום נותר וטמא ע\"כ. והמתירין הם הקומץ והלבונה, ולומר דס\"ל כרש\"י והא דקאמר דבמתירין חייבין משום נותר וטמא מיירי לאחר שמשלה האור ברובו וכן הא דמיעט הקומץ משום דהוי מתיר מיירי בכי האי גוונא הא לאו הכי מימעיט משום טעמא דהרצאה, הא ליתא דמלבד שהוא דוחק גדול לומר דרבינו ס\"ל כרש\"י וסתם דבריו ולא פירש מלבד זה א\"א לומר כן שהרי התוס' בפ' ב\"ש ובפ\"ג דכריתות הוכרחו לומר דלרש\"י ההיא דרב אחאי דהאי קומץ פגול דפלגיה מחית אארעא ופלגיה אסקיה למערכה ומשלה בו האור אסיקנא ליה לכתחלה דמיירי בשכבר עלה הכל קודם אבל אם לא עלה לא יעלה וכבר כתבנו במקום אחר (א\"ה תמצאנו לעיל פ\"ג הל' ט') דלרבינו אפי' אם לא עלה יעלה וא\"כ בהכרח הוא דלא ס\"ל כרש\"י וא\"כ הדרא קושיין לדוכתיה דלמה חייב על המתירין משום נותר וטמא הא ליכא הרצאה. ולומר דס\"ל דדוקא גבי קרבן שייך הרצאה משום דאם אכל קודם זריקה לוקה משום לא תוכל לאכול אבל במנחות דליכא לאו לאוכל קודם הקטרה וכמ\"ש במקום אחר מדלא כתב רבינו בפ' י\"א מהל' מעשה הקרבנות גבי האוכל קודם זריקה דין האוכל מנחה קודם הקטרה וכמ\"ש גבי האוכל חוץ למקומו או שירי המנחות לא שייך ביה הרצאה ואע\"ג דאסור לאכול מן המנחות קודם שיצית האור ברובו וכמ\"ש בפי\"ב מה' מעה\"ק מ\"מ כיון דליכא לאו לא מחסרו הרצאה. תדע דהא אכילת בשר קודם הקטרת אימורין איכא איסורא וכדאיתא בפ' תמיד נשחט (דף נ\"ט) ואפ\"ה לא חשיב מחוסר הרצאה קודם הקטרת אימורין אלא משנזרק הדם הוקבע הפגול משום דליכא לאו באוכל קודם הקטרת אימורין ה\"נ גבי מנחה לא הוי מחוסר הרצאה כיון דליכא לאו באוכל קודם הקטרת הקומץ. הא ליתא חדא דאעיקרא דדינא הא מילתא דאוכל מן המנחה קודם הקטרת הקומץ אי עבר בלאו דלא תוכל לאכול כמו האוכל קודם זריקה צריכה רבה דאפשר דלוקה ומאי דכתב רבינו גבי האוכל חוץ למקומו או שיירי מנחות קאי נמי לדינא שכתב קודם. ובמקום אחר נאריך בזה בעז\"ה (א\"ה תמצאנו בפ\"ט מה' מעשה הקרבנות יע\"ש) ועוד אפי' תימא דליכא לאו מ\"מ לא דמי הקטרת הקומץ להקטרת אימורין משום דאימורין אם נאבדו או נטמאו הזבח כשר והותר הבשר באכילה ומשום הכי לא שייך בו הרצאה אבל קומץ שאם נאבד או נטמא נפסלו השירים פשיטא דשייך בהו הרצאה וזה הטעם כתבוהו התוס' במקומות רבים ממסכת זבחים, ומשום האי טעמא לא חשיבי אימורים מתיר כמו הקומץ משום דדוקא קומץ דאי ליכא קומץ נפסלו השירים חשיב מתיר אבל אימורים אף שאסור לאכול קודם הקטרתן כיון שאם נאבדו שרי בשר באכילה לא חשיבי מתיר וכמ\"ש התוס' בפרק ב\"ש (דף מ\"ג) ד\"ה והלבונה ועוד דאי לא תימא הכי תיקשי מתני' דפרק חטאת העוף דקתני קרב הקומץ חייבין עליו משום פגול נותר וטמא הרי דקודם הקרבה אין חייבין עליו דומיא דמאי דקתני התם נזרק הדם חייבין עליו משום פגול נותר וטמא. אשר ע\"כ נ\"ל דרבינו ס\"ל כתירוצא בתרא שכתבו התוס' בפ' ב\"ש דהיינו טעמא דקומץ וכולהו דאי הוו בני חיובא היה דינם משיקדש בכלי וקידוש כלי היינו הרצאה דידיה כיון דאינהו גופייהו מתירין אחר וכדאמרי' גבי טומאה יש לו מתירין משיקרבו מתיריו אין לו מתירין משיקדש בכלי ע\"כ, וכוונתם מבוארת דדוקא בדברים שיש להם מתירים ההרצאה שלהם היא שיקרבו מתיריהם אבל המתיר עצמו שאין לו מתירין אין לומר שההרצאה שלו תהיה בהקרבת עצמו שהרי ההקרבה היא להתיר אחרים והרצאת המתיר הוא משיקדש בכלי. ובזה אתו דברי רבינו כפשטם דממעט הקומץ מפגול משום דהוי מתיר וחייבו משום נותר וטמא שהרי נעשית הרצאתו משקדש בכלי. ומיהו האוכל מן המנחה או מן השירים קודם הקטרת הקומץ לית בהו לא משום נותר ולא משום טמא שהרי לגבי שירים ההרצאה היא הקטרת הקומץ והיינו מתני' דחטאת העוף דקתני קרב הקומץ חייבין עליו משום פגול נותר וטמא הא קודם הקרבה אין בו לא משום פגול ולא משום נותר ולא משום טמא והיינו דוקא בשירים אבל בקומץ עצמו אפי' קודם הקרבתו אף דליכא ביה משום פגול משום נותר וטמא איכא. ובזה נדחה מ\"ש לעיל לדקדק ממשנה זו סברת רש\"י ור\"ת דלא קאי חייבין אלא אשיירי מנחות אבל הקומץ אף קודם הקטרה חייבין עליו משום נותר וטמא אבל לא משום פגול:
ומ\"ש רבינו והאימורין מתירין את הבשר לאדם ע\"כ. לא ידעתי לאיזו סיבה כתב דברים הללו דאדרבא מכח שהם מתירים היה לנו לומר שלא יהיה בהם פיגול שהרי המתיר אינו נפגל והתוס' בפ' בית שמאי (דף מ\"ג) ד\"ה והלבונה ובפ' הקומץ זוטא (דף י\"ד) ד\"ה והלבונה הוצרכו לתת טעם למה יש באימורים דין פגול מאחר שהם מתירין וכתבו דלא חשיבי מתירין כיון דאם נטמאו או נאבדו שרי בשר באכילה. ואי כוונת רבינו היא דמשום הכי חשיב הבשר דבר שיש לו מתירין ומתיריו הם האימורין הא ליתא דמתירי הבשר לא הוי אלא זריקת הדם כדכתיב הדם ישפך והבשר תאכל ואי הקטרת האימורים חשיבי מתירי הבשר א\"כ לא היה נקבע לפיגול עד שיקטיר האימורין דהא בעינן שיקרבו מתיריו: ודע דלדעת רבינו ה\"ה במחשבת המקום שלוקה אם אכל מהמתיר וכההיא דאמרי' בפ\"ק דזבחים (דף י\"ד) דמודה ר\"ש לפסול מק\"ו כו' ואמרינן חוץ למקומו מנא לן היקשא הוא שלישי זה חוץ לזמנו פיגול הוא חוץ למקומו ע\"כ, שמעינן מינה דהיכא דפוסל חוץ לזמנו ה\"ה חוץ למקומו וכן בפסח וחטאת שנפסל שלא לשמו ה\"ה דאם אכל מן המתיר דלוקה משום פס\"ה וטעמא דמילתא משום דהא דממעטינן הקומץ ומנחת נסכים משום דדין פגול נאמר בשלמים ומינה ילפינן לכל הזבחים ואמרינן מה שלמים מיוחדים שיש להם מתירין בין לאדם בין למזבח אף כל שיש לו מתירים וכדאיתא בפ' ב\"ש (דף מ\"ד) אבל בפוסל שלא לשמה מהיכא תיתי שיש חילוק בין דבר שיש לו מתירים לדבר שאין לו מתירים. וכן הוא מוכרח מההיא דפ\"ק דזבחים דלר\"ש פשיטא ליה בשלא לשמו פוסל בחטאות הפנימיות משום דדוקא מפגול מימעט משום דלא הוי דומיא דשלמים לפי שאין דמם נזרק על מזבח החיצון וס\"ד אמינא דאפי' פסולא ליכא וכן חוץ למקומו כתיב בשלמים. ודע שהתוס' ז\"ל בפ\"ב דזבחים (דף כ\"ג) ד\"ה הא אינו נושא חולקים על רבינו וס\"ל דליכא פסולא באוכל מהמתיר והביאו ראיה לדבריהם מההיא דפ\"ק דזבחים גזבחים דאמרינן דמודה היה ר\"ש לפסול מק\"ו משמע דאי לאו ק\"ו הוה אמינא דאפי' פסולא ליכא א\"כ במנחת כהנים ומנחת נסכים דליכא ק\"ו דלא מיפסל שלא לשמן ליכא פסולא כלל וכן כתבו בפ' הקומץ רבה (דף כ\"ה) ד\"ה ונשא אהרן ובפ\"ק דפסחים (דף ט\"ז) ד\"ה הא אינו נושא ובפ\"ק דיומא (דף ז') ד\"ה הא אינו נושא, והנראה מדבריהם דה\"ה חוץ למקומו דאינו פוסל בדבר שאין לו מתירים דמהיכא תיתי פסולא ועוד דהיקשא הוא שלישי זה חוץ לזמנו פגול זה חוץ למקומו וכי היכי דאקשינן לחומרא ה\"ה לקולא, ומ\"מ נראה לי דאם נפסל במחשבה דשלא לשמו כגון מנחת חוטא וקנאות או חטאות הנשרפות דאם אכל מן הקומץ או מבשר החטאות דלוקה משום פסולי המוקדשין ובזה יודו התוס' משום דמהיכא תיתי למעטם וכדכתיבנא לעיל דלא ממעטינן דבר שאין לו מתירים אלא בחוץ לזמנו או חוץ למקומו משום דהני בשלמים כתיבי ואמרינן דומיא דשלמים אבל בשלא לשמו ליכא טעמא למעט דבר שאין לו מתירים או האוכל מן המתיר עצמו. והשתא דאתינא להכי סבור אני לומר דבהכי פוסל מחשבת חוץ לזמנו משום ק\"ו שהרי פוסל בהם שלא לשמו וקצת היה נראה לדקדק כן מדברי התוס' דלא נקטו בדבריהם אלא מנחת כהנים ומנחת נסכים משום דהני אין פוסל בהם שלא לשמה וליכא ק\"ו אבל בדברים שפוסל שלא לשמה כגון האוכל מבשר חטאות הנשרפות יפסול בהם מחשבת חוץ לזמנו מק\"ו ומחשבת חוץ למקומו מהיקשא דשלישי, ועיין במ\"ש במקום אחר (א\"ה לקמן בסמוך) שנסתפקנו אי בעינן קרבו מתיריו לחוץ למקומו ומדברי התוס' בפ' התודה (דף ע\"ט) ד\"ה והדר מוכח דלא בעינן רצוי אלא למקבעיה בפגול דחוץ לזמנו אבל חוץ למקומו לא בעי ריצוי. וכן נראה קצת מההיא דפ' המזבח מקדש (דף פ\"ד) חוץ לזמנו הואיל ומרצה לפגולו חוץ למקומו הואיל ואתקדש לחוץ לזמנו ועיין היטב ובמקום אחר נאריך בזה בעזה\"י:
ויש להסתפק היכא דאוכל מדברים שאינם ראויים לאכילה כגון מן העור או מן המרק שאין בו פגול כמבואר בפרקין דין כ\"ב אם לוקה משום אוכל פסולי המוקדשין ולא אימעטו אכילות אלו אלא מכרת. ונראה לדקדק כן מדכתב רבינו וכן טמא הגוף שאכל דברים אלו כו' אבל מכין אותו מכת מרדות. ומריהטא דלישנא משמע דלא קאי מכת מרדות זו אלא לסיפא דהיינו טמא הגוף ולא לפגול ונותר דרישא מדלא קאמר מכין אותם. וטעמא דמלתא דבפגול ונותר לא שייך מכת מרדות שהרי לוקה משום פסולי המוקדשין שהוא מוזהר בו מלא תאכל כל תועבה. אבל הטמא שאכל מקרבן כשר מכין אותו מכת מרדות. וכן נראה קצת דהא קי\"ל דלבונה אין חייבין עליה כרת לא משום פגול ולא משום נותר ולא משום טמא הגוף כמ\"ש רבינו בסוף פרקין. ואילו לבונה שנטמאת לוקה עליה משום והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וכמ\"ש רבינו בפרקין הלכה י\"ב. משמע דדברים שאינם ראויים לאכילה לא אימעוט ממלקות ואולי שאני התם דבפירוש רבינהו קרא דכתיב והבשר לרבות עצים ולבונה ואפשר דשאר דברים שאינם ראויים לאכילה אינו לוקה עליהם משום טומאת בשר. וכן יש להסתפק באוכל פגול קודם שקרבו מתיריו שאין בו כרת אם לוקה משום פסולי המוקדשין וכן יש להסתפק במחשב מחשבת מקום ואכל מהדברים שאינם ראויים לאכילה או שאכל קודם זריקת הדם אם לוקה דאפשר דלא בעינן זריקה למקבעיה אלא לפגול אבל לפסול קודם זריקה נפסל. ועיין בריש פ\"ק דמעילה דאמרינן חוץ לזמנו וחוץ למקומו למאי חזו הואיל ומרצים לפגולים והדבר צריך תלמוד. ודע דאמרי' בפ\"ק דזבחים (דף י\"ד) דאפי' לר\"ש דאמר כל שאינו על מזבח החיצון כשלמים אין חייבין עליהם משום פגול מודה שנפסל הזבח ואפשר דלדידן נמי אף שלא הוקבע לפגול קודם זריקה מ\"מ הזבח נפסל. ועיין במ\"ש התוס' בפ' התודה (דף ע\"ט) ד\"ה הדר ובפרק המזבח מקדש (דף פ\"ד) חוץ לזמנו הואיל ומרצה חוץ למקומו: " + ], + [], + [ + "והמותיר אינו לוקה כו'. כ\"כ רבינו בפ\"י מהל' קרבן פסח דין י\"א אך בפ\"א מהלכות הנזכרות הלכה ז' כתב המניח אימורין וכו' ואע\"פ שעבר אינו לוקה לפי שאין בו מעשה. והנה באימורין לא נקט טעמא דניתק לעשה לפי שלא מצינו באכילת מזבח ניתק לעשה ואע\"ג דרבינו יליף לכל הקדשים דנתקו לעשה מקרא דוהנותר ממנו עד בקר דמיירי בקרבן פסח, הא ל\"ק דאכילת אדם מאכילת אדם ילפי אהדדי דבפסח גבי אכילת אדם נתקו הכתוב לעשה ה\"נ כל קדשים שהם אכילת אדם נתקו לעשה אבל אכילת מזבח לא יליף מאכילת אדם ומש\"ה בפ\"א דקרבן פסח דמיירי באימורין ליכא טעמא לפטורא ממלקות אלא משום דהוי לאו שאין בו מעשה. אך הדבר קשה הוא דלמה לן באכילת אדם טעמא דפטורא משום דנתקו הכתוב לעשה תיפוק לי משום דהוי לאו שאין בו מעשה. וכבר הוקשה כל זה למרן ותירץ יע\"ש. ולא נתקררה דעתי בתירוץ זה משום דאם טעם זה דניתק לעשה היה כולל כמו הטעם דאין בו מעשה היה ניתן ליאמר על צד הדוחק תירוצו של מרן אך רואה אני דטעם זה דניתק לעשה אינו כולל שהרי היכא דאינו יכול לקיים העשה לוקה עליו וכמ\"ש רבינו בפ\"א מה' נערה בתולה הלכה ז' שאם מתה גרושתו הרי זה לוקה וכ\"כ בפי\"ג מהל' שחיטה גבי שלוח הקן ובריש הלכות מתנות עניים גבי לקט שכחה ופאה ובריש הלכות מלוה ולוה גבי החזרת משכון. וא\"כ הגע עצמך שאבד הנותר או אכלו ארי אין לנו עוד תקון ללאו היה מן הדין שילקה לולא מן הטעם דאין בו מעשה. וא\"כ הו\"ל למנקט טעמא דאין בו מעשה שהוא כולל בכל החלוקות דהא לא משכחת לה שיהיה בלאו זה מעשה והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ], + [], + [], + [ + "והמטמא את הקדשים אינו לוקה. עיין בלח\"מ רפי\"ט מה' סנהדרין. ומ\"ש מרן ולפיכך צ\"ל שמ\"ש כאן רבינו שטהור שאכל כזית מקדשים שנטמאו לוקה באוכל אחר זריקה בפירוש כתבו רבינו בסוף הבבא. ודקדק לומר אינו לוקה משום אוכל קדש טמא לפי שהוא לוקה משום לא תוכל לאכול בשעריך וכמו שפסק בפי\"א מה' מעשה הקרבנות יע\"ש: " + ], + [ + "כל אדם שנטמא כו'. (א\"ה לענין טמא שנגע בתרומה אם חייב מלקות עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ז מה' תרומה הלכה א' ולקמן פי\"א מהלכות טומאת צרעת סוף הל' ב'): " + ], + [ + "והאוכל קדש אחר שטבל כו'. עיין בפרק כל שעה (דף ל\"ה) דאמרינן בקדשים לא אמאי טהור הוא אלא מעלה כו' וצ\"ע. ועיין ברש\"י פ' תמיד נשחט (דף נ\"ט) ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "טמא שאכל אימורין כו'. בסוף פ' דם שחיטה (דף כ\"ג) אשה לה' לרבות את האימורין ועיין בס\"פ חטאת העוף ובמ\"ש התוס' בפ' הקומץ רבה (דף כ\"ה) ד\"ה ת\"ל ובפרק כל שעה (דף כ\"ד) ד\"ה לרבות ובסו\"פ כל הפסולין (דף ל\"ו) ד\"ה בשר: " + ], + [], + [], + [ + "משמשלה האור ברובן וכו'. עיין לעיל בפ\"ג דין ט': " + ], + [ + "אבל מכין אותו וכו'. עיין לעיל בפרקין דין ז': " + ], + [], + [ + "קדשי עכו\"ם כו'. כתב מרן ופסק כר\"ש וצריך טעם למה. ועיין ברכת הזבח (דף ל\"ג ע\"א) ודוק. עוד כתב מרן משום דמשמע ליה דדרשא דוהבשר לרבות עצים ולבונה דרשא גמורה היא כו'. ועיין במ\"ש רבינו לעיל פ\"ו מהל' איסורי מזבח דין ח' ובמה שרמזתי שם ודוק: עוד כתב מרן אבל לכ\"ע אין חייבים כרת כו'. ודברים אלו תמוהים הם בעיני דבפירוש מוכח בסוגיא דלענין כרת נחלקו. ועיין ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"א): " + ] + ], + [ + [], + [ + "קרבן שנתפגל או נפסל כו'. ר\"ל פסול שהוא מחמת דם כגון נשפך דמה או לן או שיצא דמה תעובר צורתו ואח\"כ ישרף הכי אמרינן בפ\"ב (דף ל\"ד) ובפ\"ז (דף פ\"ב) בדם ובבעלים תעובר צורתו ורבינו סמך על מ\"ש בפ\"ד מה' קרבן פסח הלכה ד': " + ], + [], + [ + "בשר הנמצא בעזרה כו'. גרסי' בפ\"ב דפסחים (דף ל\"ד) אתמר היסח הדעת ר\"י אמר פסול טומאה הוי ורש\"א פסול הגוף הוי. וכעת לא מצאתי דין זה ברבינו ועיין במ\"ש רבינו עובדיה בפ\"ז דשקלים משנה ד'. ועיין בדין זה של רבינו ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל עצמות הקדשים שאין בהם מוח כו'. את זו שלחתי לאחר קדוש סנהדרא רבה ויקירא החכם השלם הדיין המצויין כמהר\"ר יעקב אלפנדארי זצוק\"ל. בדיק לן מר במ\"ש הר\"ם סוף הל' פה\"מ וכל עצמות כו' ועל זה הוקשה למעכ\"ת דלפי הסוגיא דכיצד צולין לא מצאו מקום לחלק בין עצמות קדשים לעצמות הפסח כי אם אליבא דר\"ש דאית ליה דאפי' ה\"ל שעת הכושר ונפסל אין בו משום שבירת עצם ולהר\"ם שפסק בפ\"י מהל' קרבן פסח דלא כר\"ש לא הו\"ל לחלק בין מוקדשין לפסח ע\"כ תורף קושייתו. ולדידי אין זה מן התימה דאף דרש\"י פירש בדברי ר\"נ בר יצחק דטעמא דעצמות הפסח טעונים שריפה ומשום דאית ליה לתנא דברייתא כר\"ש מ\"מ נראה דאין זה מוכרח דאף לר' יעקב דאית ליה דכל שהיתה לו שעת הכושר יש בו משום שבירת עצם יש לחלק בין מוקדשין לפסח דבשלמא מוקדשין דלעולם אין בו משום שבירת עצם אמרי' סתמא דמלתא מקמי דנהוי נותר חלצינהו כדי שלא יבא לידי נותר ומצוה קא עביד שמציל את המוח מידי נותר וא\"כ לא שמשו נותר ומש\"ה לא בעי שריפה. אבל גבי פסח דמלבד דליכא מצוה איסורא נמי איכא אין כאן מקום לתלות ולומר דמקמי דנהוי נותר חלצינהו ומידי ספיקא לא נפיק ומש\"ה בעו שריפה, ופירוש זה יוצדק יותר לפי גירסת התוספות דגרסינן אימור לבתר איסורא חלצינהו ולפי מ\"ש טעמא דעצמות הפסח דטעונים שריפה לא משום דאיכא אומדנא לומר דבתר איסורא חלצינהו אלא כיון דליכא אומדנא כמו במוקדשין מספק שורפין אותם דאימור לבתר איסורא חלצינהו. ואי הוה ס\"ל לר\"נ כר\"ש הול\"ל דעצמות הפסח ודאי לבתר איסורא חלצינהו דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן אלא ודאי כדכתיבנא. ומ\"ש בברייתא מפני התקלה הכוונה דכיון דאיכא תקלה ליכא אומדנא וכדכתיבנא:
עוד נראה שיש להכריח פירוש זה מדקא חזינן דרב זביד פליג אדר\"נ ואוקי לברייתא באוקימתא אחריתי ופירש\"י דס\"ל לרב זביד דאי מצאן חלוצין לא חמיר שמוש נותר כולי האי להצריכו שריפה מספק. ואי אמרת דרב אוקי לברייתא כר\"ש הא מאי דבעו שריפה היכא דמצאן חלוצין לאו משום ספק הוא אלא קרוב לודאי הוא דבתר איסורא חלצינהו דמסתמא לא עביד איסורא וא\"כ אמאי פליג רב זביד אר\"נ וכבר הקשה קושיא זו הר\"ב חדושי הלכות יע\"ש. ולפי מ\"ש לדעת הר\"ם ניחא דר\"נ אוקי לברייתא אליבא דר' יעקב ומש\"ה פליג עליה רב זביד משום דאליבא דרבי יעקב ליכא אומדנא לומר דלבתר איסורא חלצינהו אלא ספק הוא וכיון דשמוש נותר לא הוי כי אם מדרבנן לא בעו שריפה מספק. והא דלא אוקי לברייתא כאוקימתא דר\"נ ואליבא דר\"ש הוא משום דבעי לאוקמי ברייתא כר' יעקב דהלכתא כוותיה. הכלל העולה דבין ר\"נ בין רב זביד כולהו אוקימו לברייתא אליבא דר' יעקב. וראיתי למעכ\"ת שכתב דגם רב זביד לא מצא מקום לחלק כי אם אליבא דר\"ש. ולא ידעתי אנה מצא מעכ\"ת דרב זביד אוקי לברייתא אליבא דר\"ש דלפי אוקימתא דרב זביד שפיר מיתוקמא הברייתא אליבא דר' יעקב דעצמות הקדשים דלית בהו משום שבירה לא בעי למיבדק תחתונים משום דאמרינן כי היכי דחליץ להני חליץ לאחריני וכולהו הוי חלוצים. אבל עצמות הפסח דאית בהו איסור שבירה אמרינן דהני חלצינהו דוקא ובעו בדיקה התחתונים דבשביל שעשה איסור בעצם אחד לא נאמר שעשה איסור בשאר העצמות והעצמות החלוצים לא בעו שריפה משום דאיכא למימר דקודם שנעשה נותר חלצינהו ומש\"ה אין להטעינם שריפה ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר דרב זביד לא פליג אר\"נ דלעולם דרב זביד מודה דאליבא דר\"ש במוצא עצמות בפסח חלוצים דבעו שריפה משום דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן ומסתמא לאחר שנעשו נותר חלצינהו ולא משום ספק מצרכינן להו שריפה אלא משום דאיכא חזקה אלימתא ומאי דאוקי לברייתא באוקימתא אחריתי הוא משום דבעי לאוקומי לברייתא אליבא דר\"י דהלכתא כוותיה ולדידיה כיון דליכא אומדנא מש\"ה אין להצריכם שריפה ולומר דדלמא בתר שנעשו נותר חלצינהו כיון דשמוש נותר לא הוי כי אם מדרבנן ומש\"ה אוקי לברייתא באוקימתא אחריתי ולפי זה ר\"נ ורב זביד לא פליגי לענין דינא דר\"נ מודה לרב זביד דאליבא דר\"י עצמות החלוצים לא בעו שריפה מספק ורב זביד מודה לר\"נ דאליבא דר\"ש בעו שריפה כיון דאיכא אומדנא דשמשו נותר. אלא דר\"נ אוקי לברייתא אליבא דר\"ש ורב זביד אליבא דר\"י, ורש\"י שכתב דרב זביד פליג אדר\"נ עכצ\"ל דס\"ל דמדלא אוקי לברייתא כאוקימתא דר\"נ ואליבא דר\"ש ש\"מ דס\"ל דאף אליבא דר\"ש לא בעו שריפה ואף דאיכא חזקה. אבל לעולם דאף לרש\"י רב זביד אוקי לברייתא אליבא דכ\"ע. ולפי מ\"ש לדעת הר\"ם ניחא טובא דבין לר\"נ בין לר' זביד כולהו מוקמי לברייתא אליבא דר\"י והלכתא כוותיה אלא דהמוצא עצמות חלוצים פליגי דר\"נ בעי שריפה מספק ולרב זביד לא בעו. ומכאן יש סיוע לפירש הר\"ם דכי היכי דרב זביד הוא אליבא דר\"י ה\"נ ר\"נ הוי אליבא דר\"י. ולדעת רש\"י והתוס' ר\"נ הוא אליבא דר\"ש ורב זביד אליבא דכ\"ע. ונראה דמה שהכריחם לדוחק זה לומר דר\"נ אוקי לברייתא כר\"ש הוא משום דס\"ל דאליבא דר\"י אליבא דכ\"ע לא באו עצמות חלוצים שריפה מספק כיון דאין שריפתם אלא מדרבנן ומש\"ה כתבו דר\"נ מוקי לברייתא כר\"ש דאיכא אומדנא. ולהר\"ם לא נראה בעיניו הכרח זה ובפרט שכפי פירושו שמעתתא רווחא ואזלא. (א\"ה עיין עוד מזה בפ\"י מהל' קרבן פסח): " + ], + [], + [], + [ + "האורג מלוא הסיט כו'. בסוף תמורה מוקי לה בצפרתא הא לאו הכי בטל ברוב ורבינו לא חילק. ועיין במ\"ש מרן בספ\"ג מהלכות בכורות: " + ], + [ + "כל הנקברין אפרן [וכו'] מותר כו'. מה שכתב מרן וכמבואר בדבריו בסוף פרק. הוא בסוף פרק ג' מהלכות מעילה: " + ], + [], + [ + "היה מקריב עמו בזבחים כו'. עיין בתוספתא פ\"ב דתרומות ועיין במ\"ש רבינו בסוף פרק י\"ב מהלכות מעשר: סליקו להו הלכות פסולי המוקדשין בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות פסולי המוקדשין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2d2e6a9a482a62af139792b9dacbc4601c932b10 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,461 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מעשה הקרבנות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [ + "
כתב הרמב\"ן בהשגותיו לספר המצות בעיקר הי\"ב שכל העבודות כגון היציקות ובלילות פתיתות ומליקות ודכוותייהו הכהן כשעושה אחת מאלה עושה מצוה ומברך עליה, והחכם בעל לב שמח כתב שם דרבינו חולק בזה וס\"ל שלא יברך כי אם על העבודה הגדולה לבדה וכל שאר העבודות הקטנות שבה נפטרות עמה כו' ומסיים וכתב ותהיה הברכה אחת על מעשה הסדר כולו כאחת ע\"כ. ואין דבריו מוכרחים דאפשר שגם רבינו מודה בזה. גם לא ידעתי איזו היא עבודה גדולה או קטנה. גם מה שסיים שתהיה הברכה אחת על הסדר כולו זה יתכן אם כל הסדר נעשה בכהן אחד אך אם כל כהן וכהן יעשה עבודה אחת למה לא יברך על העבודה שעושה. ונוסח הברכה נראה שהוא אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לעשות כך וכך, דומיא דברכת אכילת תרומה שכתב רבינו בסוף הלכות תרומות וכן בכל אכילת קדשים מברך ברכה זו וכמ\"ש רבינו בריש הלכות בכורים יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הקטנים הם מבן ח' ימים עד שנה כו'. התוס' בפ' השג יד (דף י\"ח) כתבו בשם י\"מ דשנה זו מונין מיום הרצאה דהיינו לאחר ח' ימים והתוס' דחו סברא זו וכתבו דלא מנינן כי אם מיום הלידה, ועיין בחדושי הרשב\"א ס\"פ יוצא דופן: והגדולים בבקר עד ג' שנים כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפ\"ב מה' איסורי מזבח דין ו'): " + ], + [], + [], + [ + "כל מקום שנאמר בתורה כו'. כתב מרן ולכן נראה שיש להגיה בלשון רבינו ולגרוס שעיר עזים בן שנה שעיר בן שתים. ועיין בהקדמת רבינו לקדשים שכתב דשעיר עזים הוא אחר שנה וכ\"כ הרע\"ב פי\"ג דמנחות מ\"ז אך בפ\"ג דפרה מ\"ד כתבו בהפך. ולפי גירסת מרן אני תמה שא\"כ מצינו חילוק במוספין בין זה לזה שהרי יש מוסף שכתוב בו שעיר עזים ויש מוסף שכתוב בו שעיר וחילוק זה במוספין לא נמצא בשום מקום ורבינו בה' תמידין ומוספין לא נמנע מלכתוב שעיר עזים במקום שעיר ובת\"כ בפרק חטאת יחיד מרבינן כל שעירי הרגלים ושעירי ע\"ז ושעיר נשיא שיהיו בני שנן שנתן וכבר הביא רש\"י ברייתא זו בפרק שני שעירי (דף ס\"ה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "הם הנקראים אימורים כו'. פירוש מלת אימורים כתב הערוך בערך מר שהם על שם שהם מורים ואדונים על כל האיברים ועולים ע\"ג המזבח לחלק אדון העולם. והאל\"ף הוא נוסף כאל\"ף אמרכל, ולי נראה שהוא מלשון את ה' האמרת, יתאמרו כל, וכן אמרכל אמר כל ודו\"ק. ומ\"ש רבינו וכל האימורין נקטרים כאחד בפ\"ה דפסחים (דף ס\"ד:): " + ] + ], + [ + [ + "ויוצק על היסוד כו'. עיין במ\"ש מרן ובס' ברכת הזבח (דף מ\"ד:) ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בירוצי המדות של סלת חול וכו'. דין זה הוא במשנה פרק שתי מדות (דף צ') ופסק כת\"ק ובפ' כל המנחות (דף נ\"ז) אמרי' דטעמא דמ\"ד דמדת יבש לא נתקדשה מבחוץ הוא משום דכתיב אותם ובא למעט מדת יבש מבחוץ והתוס' כתבו שם דאותה סוגיא דשבועות (דף ט\"ו) דאמרינן אותם במשיחה ולא לדורות במשיחה אלא בעבודה אתיא כר\"ע דאית ליה מדת לח נתקדשה מבפנים ומבחוץ מדת יבש לא נתקדשה כלל א\"כ לא איצטריך אותם אלא למימרא דלדורות בעבודה ולפי זה יש להקשות לרבינו דהכא פסק כת\"ק וא\"כ אותם איצטריך למעט מדת יבש מבחוץ ואילו בפ\"א מה' כלי המקדש דין י\"ב פסק כאותה סוגיא דשבועות. וי\"ל דדוקא כפי הס\"ד שדין זה דלדורות בעבודה הוא נלמד דוקא מקרא דאותם כתבו התוס' דע\"כ דין זה אינו אלא לר\"ע אבל לפי האמת דאית לן קרא דאשר ישרתו בם בקדש דהכתוב תלאן בשירות א\"כ אותה הברייתא היא מוסכמת מהכל אלא דלר\"ע איצטריך אותם משום דס\"ד דלדורות במשיחה ובעבודה קמ\"ל אותם אבל לת\"ק ס\"ל דלעולם לא ס\"ד דלדורות יהיה טעון שני דברים ומקרא דאשר ישרתו שמעינן דלדורות דוקא בעבודה וא\"כ אייתר אותם למעט מדת יבש מבחוץ וזהו שרבינו לא הביא כי אם קרא דאשר ישרתו והא דלא משני התם דאותם איצטריך למדת יבש הוא משום שרצה לתרץ גם אליבא דר\"ע: ודע דבפ' ב' מדות (דף פ\"ז) נחלקו ר' יהודה ור\"מ דר\"י חשיב ז' מדות מלמטה למעלה ור\"מ מלמעלה למטה ואמרינן דמ\"ד ממטה למעלה קסבר בירוצי המדות נתקדשו ומ\"ד מלמעלה למטה קסבר בירוצי מדות לא נתקדשו ויש לדקדק דכיון דרבינו פסק דבירוצי מדות נתקדשו איך מנאם מלמעלה למטה בפ\"א מה' כלי המקדש דין ט\"ז. ונראה שדקדוק זה אינו מוכרח שהרי במתני' מני להו מלמעלה למטה ול\"ל דס\"ל דלא נתקדשו שהרי באותו פרק עצמו סתם לן תנא דבירוצי מדות נתקדשו ודוקא בברייתא שנחלקו ר\"מ ור\"י ואין מחלוקת ביניהם כי אם שזה מונה מלמעלה למטה וזה מלמטה למעלה בזה הוא שאמרו שכיונו למחלוקת אחר אבל אין להכריח מזה דמאן דמני להו מלמעלה למטה שיסבור דבירוצי מדות לא נתקדשו ומה דרבינו מני להו מלמעלה למטה לישנא דמתני' נקט. וראיתי להרב בעל לחם משנה שכתב דרבינו פסק כאביי דלא פליגי ר\"מ ור\"י בבירוצי המדות אם נתקדשו ומלבד הקושי שיש בתירוץ זה דאיך פסק כאביי נגד ר' יוחנן עוד יש לדקדק דאמאי לא ביאר בפירוש מחלוקת זה דר\"י ור\"מ דבשלמא אי פסק כר' יוחנן ניחא דכבר פסק דבירוצי המדות נתקדשו אך אי פסק כאביי דנחלקו בדבר אחר אמאי לא הביא מחלוקת זה. ודע שבדברי הרב בעל קרית ספר ראיתי בדין זה ערבוב דברים שכתב הטעם לחלק בבירוצין בין של לח בין של יבש לפי שזה נעקר וזה לא נעקר כו' וטעם זה הוא לר' יוסי דאית ליה דאף מדות הלח לא נמשחה מבחוץ וכדאיתא בגמ' וזה פשוט:
ומ\"ש רבינו ולמה יתקדשו הבירוצין אע\"פ שאין כוונת המודד אלא למה שבכלי בלבד כדי שלא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחול. אף שבגמ' לא הוזכר תירוץ זה כי אם לר' יוסי מ\"מ ס\"ל לרבינו דגם לת\"ק ור\"ע יש להקשות דמי שנתקדשו כלי הלח אף מבחוץ מ\"מ גברא למאי דצריך מכוין ופסק כתירוצו של רבינא משום דרבינו ס\"ל דכלי שרת אינם מקדשים כי אם מדעת וכמו שפסק בפ\"ג מה' פה\"מ דין כ'. ודע שהתוס' בדף פ\"ח ד\"ה בירוצי כתבו דלמ\"ד לא נתקדשו ניחא למ\"ד לקמן מותר נסכים לקיץ המזבח ומפרש ר' חייא בר יוסף דיש להם פדיון כו' אבל למ\"ד נתקדשו קשה הא אין להם פדיון ותירצו דמיירי בנסכי ציבור דלב ב\"ד מתנה עליהם ע\"כ. ולכאורה דבריהם תמוהים דמה הוקשה להם משום דאין להם פדיון דנהי דס\"ל דנתקדשו מ\"מ אין דעת הנודר אלא למה שבכלי והשאר הוא חולין אלא שחכמים אסרוהו כדי שלא יאמרו וכיון דמשום תקנת חכמים הוא הם אמרו שיהיה לו פדיון וכי תימא דס\"ל דטעם זה לא נאמר כי אם לר' יוסי אבל לת\"ק ור\"ע אינו מתקנת חכמים כי אם מהדין הגמור, זה אינו שהרי קושית הגמ' כי היכי דשייכא לר' יוסי שייכא נמי לת\"ק ור\"ע וכמו שכתבנו. וכי תימא שהתוס' לתירוצא דרב דאמר דכלי שרת מקדשים שלא מדעת הוא שהוקשה להם דלפי תירוץ זה קדושת הבירוצין אינו מתקנת חכמים כי אם מפאת הדין ומש\"ה הקשו דאיך נפדין, גם זה לא יתכן דמה הקשו לר' חייא בר יוסי אימא דר' חייא ס\"ל כרבינא דטעמא הוא משום גזירה ועוד שעדיין לא נתברר אצלי אם דין זה דכלי שרת שמקדשין שלא מדעת למ\"ד אם הוא מן התורה דאפשר שאינו אלא תקנת חכמים. והנראה אצלי הוא דמחלוקת דר\"מ ור\"י לא דמי לההיא דאמרינן דמדות הלח בירוציהן קדש דהתם מה שנתקדש הוא שלא מדעת הנודר אלא לפי שנגע בדופני הכלי נתקדש ומש\"ה אמרינן דאין קדושתו כי אם מתקנת חכמים אבל הכא מ\"ד דבירוצין נתקדשו הוא מגזירת הכתוב דרביעית יהיב ליה רחמנא למשה ואמר ליה שער דקא עיילי ליה בירוצין וכיון דרחמנא גזר שיהיו הבירוצין קדש אין להקשות שאין כוונת הנודר על הבירוצין דמה לנו ולדעתו מאחר דרחמנא אמר שיהיו קודש ומש\"ה הקשו כיון שמן הדין הם קדש הרי הבירוצין הם כמנחה עצמה ואמאי יש לה פדיון ותירצו דהכא איירי בנסכי ציבור דלב ציבור מתנה עליהם ולפי זה מה שרבינו לא חלק בין נסכי ציבור לנסכי יחיד אלא סתם וכתב כר' חייא שהבירוצין הם לקיץ המזבח אינו חולק עם התוס' אלא דרבינו אזיל לשיטתיה שפסק דהטעם שהבירוצין הם קודש הוא לפי שכלי הלח נתקדשו מבחוץ ולפי זה אינם קדש כי אם מתקנת חכמים שהרי אין כלי שרת מקדשים שלא מדעת ומש\"ה יש להם פדיון. עוד כתבו ומיהו אם לנו מיפסלי בלינה כדאמרינן לקמן דלענין הכי לא התנו ומדמיפסלי בלינה יש לדקדק דקסבר בירוצי מדות נתקדשו ע\"כ. והנה מסיום דברי התוס' הללו יש להכריח הפירוש שכתבנו דאם הדברים כפשטן מאי אתו לאשמועינן דמדמיפסלי בלינה ש\"מ דבירוצין נתקדשו פשיטא דאילו למ\"ד לא נתקדשו הרי הם חולין גמורים ומה לינה שייך בהו, ועוד יש להכריח פירוש זה ממה שכתבו בתחלת דבריהם דלמ\"ד לא נתקדשו אתי שפיר ההיא דר' חייא ואיך יתיישב למ\"ד לא נתקדשו דהא לדידיה הם חולין גמורים אלא ודאי כדכתיבנא דאף למ\"ד לא נתקדשו מ\"מ מודה שהם קודש מטעם שחוץ כלי הלח נתקדש ואע\"פ שהוא שלא מדעת מ\"מ כדי שלא יאמרו תקנו חכמים שיהיה קודש ולזה כתבו דאי אמרת דבירוצי המדות לא נתקדשו מגזירת הכתוב כי אם מתקנת חכמים ניחא דיש להם פדיון אך אם נתקדשו מגזירת הכתוב אמאי יש להם פדיון וכן מה שכתבו דמדמיפסלי בלינה יש לדקדק כו' אתי שפיר דאי אמרת דאין קדושתם כי אם מתקנת חכמים אמאי מיפסלי בלינה שהרי לא מצינו פסול לינה כי אם בקדשים שהם מן התורה אבל אי אמרינן דבירוצי מדות נתקדשו ניחא. ודע שלפי דרך זה אתי שפיר מה שרבינו מנה המדות מלמעלה למטה ואין צורך למה שכתבנו לעיל ואדרבא דברי רבינו באו בתכלית הדקדוק דאיהו (מנה המדות) מלמעלה למטה משום דסבר דבירוצי המדות לא נתקדשו מדין תורה ומ\"ש שהבירוצין הם קדש מתקנת חכמים הוא. ומלבד כל מה שכתבתי עוד יש להכריח כל זה מההיא דאמרינן בפ' המזבח מקדש דף פ\"ח דמ\"ד אין מקדשין כי אם מתוכן ס\"ל דבירוצי מדות לא נתקדשו ורבינו בפ\"ג מהל' פה\"מ דין כ' פסק דאין מקדשין כ\"א מתוכם ואעפ\"כ אית ליה דהבירוצין הם קודש א\"ו דההיא בעיקר הבירוצין קודם שיגעו בגב הכלי הוא שנחלקו בזה ר\"י ור\"מ אם הם קודש או לא וזהו שכתב רש\"י ופלוגתא היא במנחות ובמחלוקת זה ס\"ל לרבינו דבירוצי מדות לא נתקדשו ומש\"ה פסק דאין מקדשין כי אם מתוכם אלא שאעפ\"כ הם קדש לפי שנוגעין בגב הכלי וכלי הלח נמשחו מבחוץ וזה פשוט. ועיין בלחם משנה בפ\"ג מה' פה\"מ שכתב שכתב שרבינו היה לו גירסא אחרת בההיא דהמזבח מקדש. ועיין בפ' השוחט והמעלה (דף קי\"א) דאמרינן בירוצי מדות איכא בינייהו ואתי שפיר נמי מתני' דמני להו מלמעלה למטה דסתם מתני' ר\"מ היא דאית ליה דבירוצי המדות לא נתקדשו ומאי דתנן דהבירוצין הם קדש הוא משום דכלי הלח נתקדשו מבחוץ ומה שלא אמרו בגמרא דטעמיה דת\"ק הוא משום דאית ליה דבירוצין נתקדשו הוא משום דמני להו מלמעלה למטה וע\"כ אית להו דבירוצין לא נתקדשו ועוד דסתם משנה ר\"מ היא ומה גם דתחלת המשנה דקתני כל המדות שבמקדש הוי נגדשות חוץ משל כו' ר\"מ היא וכדאיתא התם (דף צ') וכמבואר. עוד הקשו התוס' שם וא\"ת ונגזור שמא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחול כדגזרינן התם לר' יוסי בלח דנעקר ולעיל בפ' התודה וי\"ל דהכא לא גזרינן דאמרי בנפשייהו בירוצין לא נתקדשו ע\"כ. נראה דס\"ל דגזירה זו דשמא יאמרו כו' שייכא אף כשאנו מצריכין פדיון דאכתי יאמרו העולם שיש פדיון לקדושת הגוף ואע\"ג דההיא דהתודה (דף ע\"ט) נאמרה גזירה זו על קושית וליפקו לחולין מ\"מ לפי התירוץ איצטריך נמי לקושית דליתנו שיהיה לו פדיון דאי לא אכתי קשה שיתנו שיהיה לו פדיון כן הוא מבואר בדברי התוס' בפרק התודה סוף ד\"ה וכי בדף פ\"ו ומש\"ה לר' חייא דאמר שיש פדיון לבירוצין שיאמרו העולם שיש פדיון לקדושת הגוף ותירצו דהכא ליכא למיגזר לפי שיאמרו העולם דבירוצין לא נתקדשו וא\"ת א\"כ יתנו ב\"ד שיהיו חולין כיון דליכא גזירה דשמא יאמרו וכמו שהקשו בגמ' בפ' התודה י\"ל דלעולם אין ב\"ד מתנין שיהיו חולין גמורים עיין לקמן דף קפ\"ט ע\"א (א\"ה תמצאנו לעיל בפ\"ח מה' כלי המקדש דין ו') ומה שהקשו בפ' התודה וליתנו עליהם דניפקו לחולין הכוונה היא שיהיה לו פדיון וע\"י הפדיון יוצא לחולין. אך קשה בההיא דשתי מדות דאמר רבינא גזירה שמא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחול דכיון דרבינא חייש לגזירה זו אמאי יש לו פדיון אכתי יאמרו שיש פדיון לקדושת הגוף וכי תימא דרבינא ס\"ל דמותר נסכים אינו בירוצי המדות אלא כאותה ששנינו המקבל עליו וכו' וכר' יוחנן הא ליתא שהרי האמת הוא שפירוש מותר נסכים הוא ככולהו אמוראי ושתי הברייתות הם הלכות פסוקות וכמו שפסקם רבינו. ונראה לומר דרבינא מודה דהעולם יאמרו בירוצין לא נתקדשו שהרי הדין הוא כן וכמו שכתבנו לעיל ומאי דאמרינן דבירוציהן קדש משום דנגעו בגב הכלי וכלי הלח נמשחו מבפנים אין בו קדושת הגוף וכל זה יודעים העולם אלא שמן הדין היה שיהיה חולין לפי שלא היה דעתו לזה אלא שלא יאמרו העולם שדבר שנתקדש מבחוץ יוצא לחולין מש\"ה צריך פדיון. וגרסינן בפ' שתי מדות (דף צ') תניא בירוצי מדות הללו מה היו עושין בהן אם יש זבח אחר יקרבו עמו ואם לנו יפסלו בלינה ואם לאו מקיצין בהן את המזבח ע\"כ. ופירש רש\"י ואם לנו לפי שאין שם זבח אחר ע\"כ. ונראה מדבריו דס\"ל דלינה פוסלת אף אם לא היה שם זבח אחר ומאי דקתני ואם לאו מקיצין בהם את המזבח ה\"ק ואם לאו שלא לנו וגם לא היה שם זבח אחר מקיצין בו את המזבח ולפי פירוש זה אין הברייתא מסודרת כהוגן והכי הוה ליה למימר אם יש זבח אחר יקרבו ואם לאו מקיצין בו ואם לנו יפסלו בלינה. אך מרן בפרקין דין י' כתב פירוש אם לנו שלא הקריבו עם הזבח האחר נפסלו בלינה דכיון שיש שם זבח אחר נתקדשו הבירוצין ליפסל בלינה אבל אם אין שם זבח אחר לא נתקדשו כלל ופודין אותם ויוצאין לחולין ע\"כ. נראה מדבריו דס\"ל דאין לינה פוסלת בבירוצין אלא כשהיה שם זבח אחר לפי שנתקדשו אבל אם לא היה שם זבח אחר לא נתקדשו. וסבור הייתי לומר דאפשר דגם מרן מודה דלינה פוסלת אף אם לא היה שם זבח אלא שכוונתו היא שאם היה שם זבח נתקדשו הבירוצין ליפסל בלינה ואינו יכול לפדות אותם אלא מניחם עד שיפסלו בלינה וישרפו וכההיא דכתב רבינו בפ' י\"ב מה' ב\"ה דין ו' אבל אם לא היה שם זבח יכול לפדותו קודם שיפסלו בלינה אבל לעולם שאם לנו אף אם לא היה שם זבח נפסלו וישרפו. אך כל הישר הולך יראה שכוונת מרן היא הפירוש הראשון שכתבנו דכל שלא היה שם זבח לא נתקדש כלל ואין לינה פוסלת בו. ומיהו מה שכתבתי בפירוש השני דכל שהיה שם זבח ולא הקריבו הבירוצין ששוב אינם יכולים ליפדות לפי שכבר נתקדשו ואפי' קודם לינה נראה לי שדין זה הוא אמיתי לפי שכיון שנראו לזבח שוב אין לו פדיון אלא מניחם עד שיפסלו בלינה וישרפו וכן יש לדקדק בדברי מרן ממה שפי' ואם לאו שלא היה שם זבח דהיינו דקאי ארישא דברייתא דקתני אם יש שם זבח ומדלא פירש דקאי נמי לחלוקת ואם לנו כלומר ואם לאו שלא לנו מקיצין שמעת מינה דס\"ל דכל שהיה שם זבח כבר נראו לנסכין ואין פודין אותם אלא יפסלו בלינה ואפשר שגם רש\"י יודה בזה ותרתי בעינן כדי שיוכל לפדות שלא היה שם זבח וגם שלא לנו ובהבצר אחד מהם ישרף ולמרן אין הדבר תלוי אלא באם היה שם זבח או לא. ודע שהתוס' בפ' שתי מדות (דף פ\"ח) ד\"ה בירוצי כתבו בתוך דבריהם ומיהו אם לנו מיפסלי בלינה דלענין הכי לא התנו ע\"כ. ומדברים הללו נראה דס\"ל כסברת רש\"י דלינה פוסלת אף אם לא היה שם זבח וכסברת רש\"י דאי ס\"ל דלינה אינה פוסלת כי אם היכא דהיה שם זבח ועבר ולא הקריב הבירוצין מה הוקשה לפי תירוצם דס\"ל דלב ב\"ד מתנה ממה שנפסלים בלינה הא תנאי ב\"ד לא היה כי אם היכא דלא היה שם זבח אז הוא דהתנו שיהיה להם פדיון אבל היכא דיש זבח לא התנו שהרי יקריבם וכיון דלא התנו כשיש זבח מש\"ה מיפסלי בלינה אך אי ס\"ל כרש\"י דאף אם לא היה שם זבח מיפסלי בלינה ניחא שהוקשה להם דכיון דאיכא תנאי ב\"ד אמאי מיפסלי בלינה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "אחד יחיד ואחד צבור כו'. התוס' בפ\"ד דר\"ה (דף ל') ד\"ה ונתקלקלו כתבו דדין זה הוא דוקא בקרבן יחיד דאין טעון שירה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ישראל שהוא מומר לע\"ז כו'. כל סעיף זה הובא לקמן פ\"ג מה' שגגות דין ז'. ומ\"ש מרן ופסק רבינו כת\"ק וכאוקימתא דרבא עיין בלח\"מ רפ\"ב מה' שגגות ועיין בקרבן חגיגה סי' ע\"ז: " + ] + ], + [ + [ + "כל הקרבנות אין מקריבין אותן אלא ביום כו'. עיין בס' בית יעקב סי' ע\"ח שכתב כשיאמר סדר המעמדות קודם שיאיר היום נלע\"ד שיאמר פ' ושחט אותה וגו' וזרקו בני אהרן וגו' לפי שבפ' זה מוזכר שחיטת הקרבן וזריקתו דזה כשר כל הלילה כמ\"ש הרמב\"ם וכו'. וזה אינו דשחיטה וזריקה אינם כשרים אלא ביום כמ\"ש רבינו בפרקין: " + ], + [ + "אלא עד חצות הלילה. כ\"כ רבינו בריש ה' תמידין ומוספין. אך רש\"י רפ\"ק דברכות כתב דהקטר חלבים לא אמרו בו חכמים עד חצות כלל וכ\"כ רבינו עובדיה ועיין בתי\"ט שם: " + ], + [ + "אע\"פ שכשרים בלילה דוחים את השבת וכו'. גרסינן בפ\"ד דיומא (דף מ\"ו) אמר ר' אלעזר משום בר קפרא אומר היה ר\"מ איברי עולה שנתותרו עושה מערכה בפני עצמן וסודרן ואפילו בשבת ע\"כ. ופירש רש\"י דלא גרסינן עולת חול דאי גרסינן ליה מאי תנינא דקא פריך ליה הא אתא לאשמועינן שבת, וא\"ת הכי פריך ליה בכל יום תנן ואפי' בשבת הא הדר פריך ליה תו ואפי' בשבת קושיא אחריתי ע\"כ. כוונת דבריו דאי גרסינן עולת חול א\"כ מאי דאתא בר קפרא לאשמועינן הוא דאיברי ע\"ש שנתותרו דעושה להם מערכה בשבת וא\"כ קשה דמאי פריך תנינא בכל יום כו' הא בר קפרא לא אתא ללמד אלא לשבת וכי תימא דממתני' דבכל יום משמע אפילו בשבת ולעולם דהקושיא היא דלשבת מאי אתא לאשמועינן הא ליתא דהא הדר פריך על מאי דקאמר אפי' בשבת קושיא אחריתי וא\"כ ע\"כ דקושיא ראשונה אינה משום שבת ולפי זה לא גרסינן עולת חול וא\"כ בר קפרא תרתי אתא לאשמועינן חדא דאיברי עולה שנתותרו למחר עושה להם מערכה וזאת שנית למדנו שדין זה הוא אפילו בשבת ועל זה הקשו על הדין הא' מאי קמ\"ל דקאמר עושה להם מערכה בחול תנינא בכל יום היו שם ד' מערכות וחדא מינייהו לאיברים שנתותרו ותירצו אמר ר' אבין לא נצרכה אלא לפסולין כלומר הנך דאם עלו לא ירדו דאי ממתני' דקתני בכל יום הוה אמינא דוקא כשרים שנתותרו עושה להם מערכה אבל פסולין שנתותרו אימא לא קמ\"ל בר קפרא דאף פסולין שנתותרו עושה להם מערכה ודוקא שמשלה בהם האור אבל לא משלה בהם האור לא. ולכאורה מפשט הסוגיא נראה שזה הוא דוקא בפסולים אבל בכשרים אף אם לא משלה בהם האור עושה להם מערכה ואיכא דאמרי אחד כשרים ואחד פסולים אם משלה בהם האור אין ואי לא לא תו הקשו ואפילו בשבת תנינא והיום ה' והרי יום הכפורים כשבת וקתני דאיברי תמיד של ערב יוה\"כ עושין להם מערכה ביוה\"כ, ויש לדקדק דמה הוקשה להם מדתנן והיום ה' אימא דבר קפרא למדנו דאף פסולין דוחין את השבת דאי ממתני' הו\"א דוקא כשרים אבל פסולין נהי דבחול עושה להם מערכה אבל בשבת אימא לא קמ\"ל אף בשבת. וי\"ל דס\"ל לסתמא דתלמודא דכיון דלמדנו ממתני' דאיברים שנתותרו כי היכי דעושה להם מערכה בחול הכי נמי בשבת א\"כ אף פסולים נמי כי היכי דעושה להם מערכה בחול הכי נמי בשבת דלגבי שבת אין לחלק בין כשרים לפסולים דאם היה לחלק בין שבת לחול דבשבת אינו עושה להם מערכה כלל אף לכשרים אבל אחר שלמדנו דשבת נדחה לגבי איברים כל היכא דעושה מערכה בחול עושה ג\"כ בשבת ותירצו אמר ר' אחא בר יעקב איצטריך סד\"א ה\"מ היכא דחל יוה\"כ אחר השבת דחלבי שבת קרבין ביוה\"כ אבל באמצע שבת לא קמ\"ל אמר רבא מאן האי דלא חייש לקמחיה הא בכל יום תנן ואפי' שבת במשמע קשיא, וכתבו התוס' אבל לא משנה בהן האור לא לאו דוקא פסולין וה\"ה אפי' כשרים אם לא משלה בהן האור לא מדאמרינן עולת שבת בשבתו ולא עולת חול בשבת ע\"כ. כלומר דהשתא דאמרינן דלאו דוקא פסולים דה\"ה כשרים אם לא משלה בהם האור לא ניחא ההיא דעולת שבת דמיירי דלא משלה בהן האור. עוד כתבו ומקשים והא אמרינן בפ\"ק דשבת בכל מושבותכם למישרי איברים ופדרים אתא וע\"כ היינו אברים ופדרים דחול דאי של שבת מעולת שבת בשבתו נפקא ולא ניחא להו לאוקומי ההיא דבכל מושבותיכם במשלה בהן האור ותירץ ר\"י פורת דההיא דלמישרי אברים ופדרים היינו של שבת דאי מעולת שבת בשבתו ההוא מיירי בשחיטה וזריקה אבל הקטרה הוה אמינא דלא אתא קרא דבכל מושבותיכם למישרי זריקה והקשה ר\"י לזה דאי קרא דעולת שבת לא מיירי כי אם בשחיטה וזריקה היכי גמרינן מיניה בפ' אלו קשרים דחלבי שבת קרבין ביו\"ט או ביוה\"כ אטו קרבן שבת נשחט ביו\"ט או ביוה\"כ אלא ע\"כ הקטרת תמיד בשבת דרשינן גופיה דקרא כדדרשינן בפ' אלו דברים עולת שבת על עולת התמיד מכלל דתמיד דחי שבת ומסתמא בכל הקרבותיו קאמר ומייתורא דבשבתו דרשינן חלבי שבת קרבין ביו\"ט או ביוה\"כ למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. אלא נראה לריב\"א ולר\"י דהא דאמרינן ולא עולת חול בשבת היינו דלא משלה בהם האור וההיא דלמישרי אברים ופדרים הוא דאתא במשלה בהם האור וא\"כ הא דקאמר הכא ללישנא קמא דוקא משלה בהן האור ודוקא פסולין אבל כשרים לא לא בעי למימר אבל כשרים אפי' לא משלה בהן האור אלא ה\"ק אבל כשרים לא איצטריך למימר דשרי היכא דמשלה בהן האור ומיהו אפי' ללישנא קמא לא שרי אפי' בכשרים אלא במשלה בהם האור דוקא ע\"כ. והנה הרואה הוא יראה שאין בין דברי הר\"י פורת לדברי ר\"י וריב\"א לענין דינא כלל ולהר\"י פורת הא דאמרינן עולת שבת בשבתו ולא עולת חול בשבת מיירי בלא משלה בהם האור דאי משלה הא אמרינן ואפי' בשבת ומדברי התוס' נראה שלריב\"א ולר\"י הוצרכו לומר דהא דאמרינן ולא עולת חול בשבת דמיירי דלא משלה בהם האור ולא כדברי ר\"י פורת. עוד נראה מדברי התוס' שכתבו וא\"כ הא דקאמר הכא ללישנא קמא כו' שדברים אלו נמשכו כפי פירוש ריב\"א ור\"י וקשה שאף לסברת ר\"י פורת צ\"ל ג\"כ דללישנא קמא ג\"כ אף בכשרים בעינן משלה בהם האור כי היכי דלא תקשי מההיא דאמרינן ולא עולת חול בשבת וקצת נראה כן מתחלת דברי התוס' שכתבו לאו דוקא פסולים כו' דמשמע שדברים הללו הם מוסכמים כפי הכל אלא שאח\"כ הוקשה להם מההיא דבכל מושבותיכם וכתבו דר\"י פורת מוקי לה באיברים ופדרים דשבת וריב\"א ור\"י מוקמי לה באיברים ופדרים של ע\"ש ומשלה בהן האור. והנראה אצלי הוא דהתוס' כתבו דכפי דברי ר\"י פורת דמוקי לקרא דעולת שבת בשבתו בשחיטה וזריקה כי ממעטינן ולא עולת חול בשבת היינו נמי בשחיטה וזריקה דמיירי ביה קרא והכוונה דקרבנות דחול דהיינו שאינם של שבת אינם דוחים את השבת דסד\"א כי היכי דתמיד דשבת דוחה את השבת ה\"נ שאר קרבנות קמ\"ל אבל לעולם דהקטרה דשאר קרבנות דהיינו שנשחטו בערב שבת ונתותרו מקטירים אותם בשבת ואפי' לא משלה בהן האור ולפי זה ניחא דללישנא קמא אף שלא משלה בהם האור מקטירים אותם בשבת וכן ההיא דעולת שבת ולא עולת חול בשבת לא שייך למימר דמיירי דלא משלה בהם האור משום דקרא לא מיירי בהקטרה כ\"א בשחיטה וזריקה ובשחיטה ובזריקה לא שייך למימר משלה או לא משלה וכמבואר. ולפי זה כשדחו דברי ר\"י פורת והכריחו דקרא דעולת שבת מיירי בהקטרה מדגמרינן מיניה דחלבי שבת קרבין ביו\"ט או ביוה\"כ וא\"כ מאי דדרשינן נמי ולא עולת חול בשבת מיירי בהקטרה ועל זה באו ריב\"א ור\"י ואמרו דההיא דולא עולת חול בשבת מיירי דלא משלה בהם האור וכן אמרו דלל\"ק נמי אף בכשרים בעינן משלה בהם האור וכל זה נמשך כפי דברי ריב\"א ור\"י אך לדברי ר\"י פורת אין צורך לכל זה וכדכתיבנא ומה שכתבו התוס' בתחלת דבריהם לאו דוקא פסולים כו' דמשמע דהאי מלתא הוי לדברי הכל לא קשיא משום דכוונת התוס' כך היא דאי לא הוה קשה כי אם הך דהכא עם ההיא דולא עולת חול בשבת היינו יכולים לומר דלאו דוקא פסולים כו' אך מקשים מההיא דבכל מושבותיכם וכו' ותירץ הר\"י פורת וכו' ולפי דברי ר\"י פורת הותרה נמי הקושיא הראשונה מההיא דולא עולת חול בשבת משום דההוא קרא מיירי בשחיטה וזריקה כמו שכתבנו:
עוד כתבו התוס' ומיהו יכולנו ליישב שלא יקשה לפירוש הר\"י פורת דודאי אי לא הוה כתיב קרא דכל מושבותיכם למישרי איברים ופדרים מקרא דעולת שבת בשבתו לא הוה דרשינן אלא שחיטה וזריקה דמעכבי אבל הקטרה לא כיון דיכולים להמתין עד הלילה והא דכתיב עולת שבת בשבתו הוה דרשינן ליה הכי אם נאנסו ולא שחטו תמיד של שבת ישחטו אותו למר ביוה\"כ ולמר ביו\"ט היכא דחל יוה\"כ או יו\"ט אחר השבת אבל בתר דנפקי לן מבכל מושבותיכם למישרי איברים ופדרים מוקמינן קרא דעולת שבת בשבתו אף לאיברים ופדרים ואמרי' דחלבי שבת קרבין ביוה\"כ או ביו\"ט למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ע\"כ. ודע שכפי יישוב זה שכתבו להר\"י פורת דאחר דלמדנו מקרא דבכל מושבותיכם למישרי איברים ופדרים של תמיד דמוקמינן לקרא דעולת שבת אף באיברים ופדרים ודרשינן מבשבתו דחלבי שבת קרבין ביו\"ט או ביוה\"כ הכי נמי מאי דדרשינן ולא עולת חול בשבת הוא באיברים ופדרים וא\"כ ע\"כ לומר דגם הר\"י פורת מודה דאף ללישנא קמא בעינן בכשרים משלה בהם האור וההיא דולא עולת חול בשבת מיירי שלא משלה בהן האור וזה הוא שכתבו אחר יישוב דברי הר\"י פורת וצ\"ל לפירושו נמי דמודה הוא דאפי' דחול שרו בשבת היכא דמשלה בהן האור כדמשמע בשמעתין לכ\"ע ולכל הפירושים נ\"ל דוחק שאנו צריכין לפרש לל\"ק דהכא דקאמר לא נצרכה אלא לפסולין דפסולין דנקט לאו דוקא וה\"ה כשרים אלא דבכשרים לא איצטריך לאשמועינן ע\"כ. כוונת דבריהם דאי אמרת בשלמא לפי מה שהיינו סוברים ור\"י פורת ס\"ל דאף לפי האמת קרא דעולת שבת לא מיירי כי אם בשחיטה וזריקה וכמו שהבינו בדברי ריב\"א ור\"י א\"כ קושיא זו דונראה דוחק דפסולין דנקט לאו דוקא לא שייכא כ\"א לריב\"א ולר\"י אך להר\"י פורת לא שייכא קושיא זו אך כפי היישוב שיישבנו לה\"ר פורת דס\"ל דקרא דעולת שבת לפי האמת מיירי אף באיברים ופדרים כדי לתרץ הקושיא שהקשה אליו ר\"י א\"כ לכל הפירושים נ\"ל דוחק וכו' דגם לה\"ר פורת קשה לומר דפסולין דנקט לאו דוקא. ולפי מה שכתבנו אפשר לומר דהתוס' שכתבו בתחלת דבריהם לאו דוקא פסולין הוא לכל הפירושים והתוס' הגידו מראשית אחרית שגם לה\"ר פורת צ\"ל דלאו דוקא פסולין כדי ליישב ההיא דולא עולת חול בשבת כי היכי דלא תיקשי לה\"ר פורת מה שהקשה אליו ר\"י מההיא דפ' אלו קשרים ודרך זה בדברי התוס' נ\"ל שהוא אמת ויציב. ויש לדקדק ביישוב זה שכתבו התוס' אליבא דר\"י פורת שכתבו והא דכתיב עולת שבת בשבתו הוה דרשינן ליה הכי אם נאנסו ולא שחטו תמיד של שבת ישחטו אותו ביוה\"כ ולמר ביו\"ט כו' וקשה היכי ס\"ד לומר דקרבן צבור שקבוע לו זמן שיהיה לו תשלומין והא תנן בריש פ\"ד דתמורה דעבר זמנו בטל קרבנו וילפינן לה מקרא דכתיב זבח ונסכים דבר יום ביומו ולחלק ולומר דהיינו דוקא היכא דלא הקריבו תמיד במזיד אבל אם היו אנוסין אז יש לו תשלומין דין זה לא מצאתי אותו בשום מקום. ונראה ודאי לפי האמת אין חילוק בין אנוסין למזידין דבכל גוונא אמרי' עבר זמנו בטל קרבנו אלא דאי לאו קרא דלא תבערו וגו' מקרא דעולת שבת לא הוה דרשינן אלא שחיטה וזריקה דוקא ולא הקטרה מהטעם שכתבו התוס' אלא דהוה קשיא לן לפי זה קרא דשבת בשבתו דאתא לומר דחלבי שבת קרבין ביוה\"כ או ביו\"ט ואי האי קרא לא מיירי בהקטרה היכי אתיא דרשא דא אלא הוה אמינא שבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה וכי כתיב דבר יום ביומו במזידין מיירי אבל באונסין יש לו תשלומין ומאי דכתב רחמנא שבת בשבתו הוא לאנוסין שנאנסו בשבת שיקטירם ביו\"ט או ביוה\"כ אבל עכשיו דגלי לן קרא דגם הקטרה דוחה שבת מדכתיב בכל מושבותיכם מעתה אין אנו צריכין לאותו הדוחק ומוקמינן לקרא דעולת שבת אף באיברים ופדרים ודרשא דבשבתו אתיא לומר דחלבי שבת קרבין ביוה\"כ או ביו\"ט וגם זה אמת:
עוד כתבו התוס' תירוץ אחר לעיקר קושייתם דהא דאמר ולא עולת חול בשבת ולא עולת חול ביו\"ט היינו בליל שבת או בליל יו\"ט דלא ניתנו שבת ויו\"ט לידחות בההיא שעתא אצל שום קרבן והא דאמרינן למישרי איברים ופדרים הוא דאתא איכא לאוקומי קרא לדמסתברא היינו סמוך לבקר כי מסדר מערכה דיומיה וכיון דבלאו הכי מבעיר אש המערכה לצורך תמידין דיומא אמרינן דקרא דלא תבערו אתא למישרי איברים ופדרים דחול שנתותרו ואפילו לא משלה בהם האור בכשרים ללישנא קמא דהכא ופסולין במשלה בהם האור ולאיכא דאמרי אחד כשרים ופסולים דוקא משלה בהם האור והא דאמרינן חלבי שבת קרבין ביוה\"כ וביו\"ט היינו אפילו בתחלת הלילה מעלן ומקטירן מה שאין כן בעולת חול ביוה\"כ וביו\"ט ע\"כ. ויש לחקור בפשט ההלכה דכפי הנראה מאי דקאמר ר' אבין לא נצרכה אלא לפסולין ודוקא שמשלה בהם האור כו' דמשמע דבכשרים לא בעינן משלה בהן האור קאי לחלוקה ראשונה דבר קפרא דמיירי בחול ואתא לאשמועינן דאף בפסולין עושה להם מערכה וקאמר ר' אבין דהיינו דוקא במשלה בהם האור אבל בכשרין לא בעינן משלה בהן האור אבל בחלוקה האחרת דקאמר בר קפרא ואפי' בשבת אפשר דאף ר' אבין יודה דאף בכשרים בעינן משלה בהם האור כדי שידחה שבת. ועוד היה נראה לומר דמאי דקאמר ואפי' בשבת הוא דוקא בכשרים אבל בפסולין אף שמשלה בהן האור משום דלא ניתנה שבת לידחות אצל פסולין שנתותרו, וכ\"ת אם יש לחלק בשבת בין כשרים לפסולים א\"כ מאי פריך בגמ' ואפי' בשבת תנינא כו' וכבר הקשינו לעיל קושיא זו וכתבנו דס\"ל דתלמודא דלגבי איסור שבת אין לחלק בין כשרין לפסולים אך כפי הצד הזה שצדדנו הדרא קושיין לדוכתא. ואפשר לומר דזיל לאידך גיסא דס\"ל לתלמודא דליכא מ\"ד דאיברים פסולים שנתותרו דוחים את השבת. אך הרואה דברי התוס' יראה דכל השני צדדים שכתבנו ליתנהו שהרי כפי מה שרצו לומר דההיא דלמשרי איברים ופדרים דמיירי במשלה בהם האור נדחקו בדברי ר' אבין ואמרו דלאו דוקא פסולין אלא דה\"ה אם לא משלה בהן האור לא והתוס' כתבו דזה דוחק כו' אלמא דס\"ל דאי ר' אבין בחול לא בעי בכשרים משלה בהם האור ה\"ה בשבת והטעם דבמאי דמיירי תחלת דברי בר קפרא בהכי נמי מיירי סוף דברי בר קפרא דלדידיה אין חילוק בין שבת לחול דכל היכא דבחול עושה להם מערכה בפני עצמו ה\"ה בשבת וכן מתבאר מדברי התוס' בסוף ד\"ה תחילתן דלבר קפרא אף פסולין שנתותרו דוחים את השבת והכל הוא מהטעם שכתבנו דמאי דקאמר בר קפרא ואפי' בשבת קאי לכל מה שעושה להם מערכה בפני עצמן בחול. ודע שהתוס' בפ\"ק דשבת (דף כ') ד\"ה למישרי לא הביאו כי אם תירוץ ר\"י דמוקי ההיא דלמישרי איברים ופדרים דוקא במשלה בהם האור. ויש לחקור בדברי בר קפרא הללו דקאמר אומר היה ר\"מ כו' מסברא הוא דקאמר דר\"מ הכי ס\"ל או משמיה דר\"מ הוא דקאמר. והנה אי משמיה דר\"מ הוא דקאמר לא ידעתי מאי האי דאמרו בגמ' ופליגא דרב הונא כו' והא בר קפרא לאו מסברא דנפשיה קאמר אלא ודאי דמסברא דנפשיה קאמר דלר\"מ הכי הוא. ויש לדקדק אם דין זה דקאמר בר קפרא הוא אליבא דר\"מ דוקא דס\"ל דבכל יום עושה מערכה לאיברים שנתותרו ומש\"ה אמר דלדידיה עושה מערכה אפי' בשבת אבל לרבנן דאינו עושה מערכה אפשר דאינו מקטיר איברים שנתותרו וטעם יש בדבר דדוקא לר\"מ דאיברים חשיבי שהרי עושה להם מערכה מש\"ה חשיבי ג\"כ גבי שבת ודוחין את השבת אבל לרבנן דלא חשיבי איברים ה\"נ דאינם דוחים את השבת. אלא נראה דזה אינו דא\"כ מה הוקשה להם לתוס' מההיא דלא עולת חול בשבת אימא דההיא רבנן היא ותו מאי האי דאמרינן ופליגא דרב הונא אימא דרב הונא אליבא דרבנן קאמר. ומיהו לפי מה שכתבו התוס' בשם ר\"י בפירוש דברי רב הונא דבא לומר דסופו אינו דוחה דהיינו שאינו עושה מערכה ע\"כ דאליבא דר\"מ קאי דאי לרבנן אף בחול אינו עושה מערכה לאיברים שנתותרו אף שהם כשרים, והנראה דבר קפרא ס\"ל דאף לרבנן איברים דוחים את השבת ומקטיר אותם דבהא לא פליגי ר\"מ ורבנן אלא דאתא ללמדנו דלר\"מ דבחול עושה מערכה ה\"ה בשבת ועל זה אמרו ופליגא דרב הונא דס\"ל דאף ר\"מ מודה דאינו עושה מערכה בפני עצמה בשבת לאיברים שנתותרו: " + ], + [ + "כל דבר שאינו קרב אלא ביום וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן בפ\"א מהלכות תמידין ומוספין סוף דין ג'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכל הזבחים שקבל מדמם פחות מכדי הזייה לא נתקדש הדם. עיין במה שכתבתי (בדף ס\"ט:) שדברי רבינו הללו הם למעט קבל פחות מכדי הזייה בכלי זה ופחות מכדי הזייה בכלי זה דלא מהני אף שחזר ועירבן (א\"ה תמצאנו בפ\"ה מהל' אלו דין ט' יע\"ש) וכן הוא דעת מרן שסיים מקום דין זה וכתב שהוא בפ\"ק דמנחות (דף ז').אלא שאני נבוך בדין זה ששיעור זה דכדי הזייה שכתב רבינו לכל הזבחים מנ\"ל והלא יש זבחים שטעון ז' הזאות ויש שטעון ד' מתנות ויש שטעון ב' שהם ד' וכל זה הוא מבואר בפ\"ה ומדברי התוס' שם ד\"ה ואם נראה דס\"ל דצריך שיהיה בכלי כל מה שצריך להם וכן פירש שם רש\"י בהדיא שאם קבל מדם שעירים ופרים הנשרפים שיעור ג' הזאות בכלי זה ושיעור ד' הזאות בכלי זה דלא מהני, והנה לדבריהם אין שיעור קצוב לקבלת הדם בכלי אחד כל קרבן וקרבן צריך שיהיה בכלי אחד כל הצריך מאותו הדם איך רבינו סתם וכתב דכל הזבחים צריך שיקבל שיעור הזייה וצ\"ע מנ\"ל דין זה. והנראה אצלי הוא דרבינו ס\"ל דמלת וטבל דמשמעותו שלא יספג מזה למדנו גם כן שצריך שיהיה בכלי שיעור הזייה דאל\"כ הרי הוא מספג וכן הוא משמעות דברי רבינו שבפ\"ה וכמ\"ש מרן שם וכמ\"ש (בדף ס\"ט) וא\"כ כי כתב רחמנא בדם ללמדנו שזה הדם שצריך עכשיו צריך שיהיה בשעת הקבלה אין לנו ללמוד מזה אלא שגם בקבלה צריך שתהיה בכלי אחד שיעור הזייה דומיא דמאי דבעינן בשעת הזייה והוכרח רבינו לומר זה דאי אמרת דבעינן בשעת קבלה שיקבל בכלי אחד כל דם הצורך הא מהיכן יליף לה אי מדכתיב בדם אעיקרא דדינא מנא לן דבשעת הזייה בעינן שיהיה בכלי שיעור כל דם הצריך דהא מקרא דוטבל לא שמעינן מיניה אלא שלא יספג אבל שיהיה בכלי שיעור כל ההזאות לא למדנו ומשום הכרח זה כתב רבינו דמדכתב רחמנא וטבל שמשמעותו שלא יספג למדנו ג\"כ שצריך שיהיה בכלי שיעור הזייה וכיון שכן כי כתב בדם להורות על הדם הידוע מיניה נשמע שגם בשעת הקבלה צריך שיהיה בכלי אחד שיעור הזייה ואף שבסוגיא דפ\"ק דמנחות אמרינן הוה אמינא אע\"ג דלא קבל שיעורו דהיינו הזאת ז' פעמים כו' נראה דגירסא זו ליתא ועיקר הגירסא היא כמו שהיא שנויה בפ' דם חטאת (דף צ\"ג) דאמרינן הוה אמינא אע\"ג דליכא שיעור טבילה שהכוונה היא שיעור הזייה ולסברת התוס' ורש\"י צ\"ל דפשיטא ליה לתלמודא דבשעת הזאה צריך שיהיה בכלי שיעור כל ההזאות וא\"כ כי כתב רחמנא בדם הוא ללמד שצריך שבשעת הקבלה גם כן יקבל כל השיעור הזה בכלי אחד. והנה מלבד מה שכתבנו שיש מהדוחק בסברת התוס' ורש\"י עוד נ\"ל שיש להכריח סברת רבינו מההיא דאמרינן התם בפ' דם חטאת ראוי להזאה למעוטי מאי למעוטי קבל פחות מכדי הזאה בכלי זה ופחות מכדי הזאה בכלי זה. והנה פשטן של דברים נראה שכל שקבל שיעור הזאה בכלי אחד הוי ראוי להזאה וכסברת רבינו ואף שנדחוק ונאמר דלדעת התוס' ורש\"י כדי הזאה הכוונה היא ההזאה הצריכה כל קרבן וקרבן מאי דצריך ליה לפי שיעורו המוגבל אכתי קשה דאמאי נקטו שיעור זה דהזאה שהוא בחטאת הנשרפת ולא נקט לישנא דמתני' שהוא בחטאת הנאכלת ודין הכיבוס הוא שוה בין בחטאת הנאכלת ובין בנשרפת וכמבואר ואדרבה עיקר קרא דכיבוס בנאכלת כתיב וכדתנן ר\"פ דם חטאת אך לסברת רבינו הדברים כפשטן דלעולם ליכא קפידא בקבלת הדם אלא אם קבל פחות מכדי הזאה וכמו שכתבנו. ודע דאליבא דכ\"ע אף דקרא זה דוטבל מהדם לא נאמר כי אם בחטאת הנשרפת מ\"מ ילפינן מיניה לשאר קרבנות ואף דבפ\"ב דזבחים (דף כ\"ה) עלה דההיא דהצורם אזן הפר כו' אשכחן קדשי קדשים קדשים קלים מנין ואיצטריך קרא לרבות קדשים קלים י\"ל דכיון דגלי קרא בחד מינייהו דה\"ה לקדשים קלים ה\"ה בשאר הדינים שנאמרו בקדשי קדשים שה\"ה קדשים קלים וכן כתבו התוס' בפ\"ה דיומא (דף מ\"ח) ד\"ה גורעין יע\"ש. והנה המדקדק היטב בדברי רבינו נראה שדין זה דבעינן שיהיה בכלי בשעת קבלת הדם כדי שיעור הזאה הוא כולל לכל הקרבנות וכמ\"ש וכל הזבחים כו' ואילו הדין האחר דבעינן שיהיה בכלי כדי שיעור טבילה בשעה שנותן הדם על המזבח לא כתבו כי אם בדין החטאת כנראה דס\"ל שאין דין זה נוהג כי אם בחטאת בלבד לא בשאר קדשים. והנראה דהטעם הוא משום דמאי דבעינן שיהיה בכלי שיעור טבילה הוא כדי שלא יספג וכמו שכתבנו לעיל ודין זה דשלא יספג לא שייך כי אם בחטאת שהוא באצבע אבל בשאר הקרבנות דליכא אצבע בהן לא שייך סופג וזה שכתב רבינו אין בכל הקרבנות קרבן שטעון הזיית דם באצבע אלא חטאת בלבד וכתב מרן איני יודע מה מלמדנו ולפי מה שכתבנו אתי שפיר שהוא הקדמה למה שיכתוב אחר זה ונתן טעם למה אין דינים אלו נוהגים בשאר הקרבנות וכתב לפי שאינם טעונים אצבע: " + ], + [], + [ + "כל הזבחים צריך העובד שתהיה מחשבתו לשם הזבח כו'. עיין במ\"ש התוס' רפ\"ק דזבחים. ומ\"ש אם שחט ועבד שאר עבודות סתם ולא חשב כלל בעולה ובשלמים כו'. עיין מה שתמה מרן ועיין בס' ברכת הזבח (דף א':) שכתב דעולה ושלמים דנקט רבינו הוא לרבותא ודוק: " + ], + [ + "וצריך שתהיה מחשבתו בשעת שחיטת העולה לשם ששה דברים כו'. דע שדעת רבינו הוא דבשעת שחיטה דוקא בעינן כונה לשם ו' דברים אבל בשאר העבודות לא בעינן כוונה לשם ששה דברים וכ\"ש בשעת הקטרה אבל כונת הזבח והזובח צריך בכל הד' עבודות דהיינו שחיטה וקבלה והולכה וזריקה אבל דעת התוס' רפ\"ק דזבחים הוא שבכל ד' עבודות צריך כונת הששה דברים וכן בשעת הקטרה צריך כונה חוץ מכונת הזובח דלא שייך בהקטרה כי אם בד' עבודות. נמצא אתה אומר דהקטרה צריך כונת ה' דברים ובד' עבודות צריך כונת ששה דברים. ודע דאליבא דכ\"ע אם כיון בד' עבודות שלא לשם השם ושלא לשם האישים ושלא לשם ריח ושלא לשם ניחוח הזבח כשר ועלה לבעליו ולא הוצרכו אלו הכוונות אלא למצוה בעלמא וכ\"כ התוס'. ומ\"ש רבינו ואם שחט סתם כשר כמו שביארנו לא קאי אלא לשם זבח ולשם זובח דבהני דוקא סתם אבל שלא לשמן יש מהם פסול ויש מהם שלא עלה לבעלים. והרב לח\"מ הבין בדברי רבינו שכונת הששה דברים שוים בדינם ובכולם דוקא סתם כשר הא לאו הכי לא. ואחרי נשיקת עפרות רגליו דין זה אינו למי שיעיין היטב בדיני המחשבות בפי\"ג מהל' פסולי המוקדשין ואילך דמשמע התם דליכא פיסול כי אם בשם הזבח והזובח וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אבל אם שחטם בגגו של היכל פסולים כו'. מ\"ש מרן י\"ל דשאני עליות שהוזכרו בכתוב אבל גג כו'. חילוק זה מוכרח שם באותה סוגיא וכן פירש\"י יע\"ש וכ\"כ התוס' פ\"ב דשבועות (דף י\"ז) ד\"ה וטמא: " + ], + [ + "שלמים ששחטן קודם שיפתחו דלתות העזרה כו'. כתבו התוספות בפ\"ג דיומא (דף כ\"ט) דה\"ה לכל הקרבנות אבל מליקה וקמיצה אינן נפסלין קודם שיפתחו דלתות ההיכל וכ\"כ בפ' התכלת (דף מ\"ט) ועיין במ\"ש רש\"י בפרק קדשי קדשים (דף ס\"א) ובתוס' בפ' שתי הלחם (דף צ\"ה) ד\"ה ר' ישמעאל ובפ\"ו דיומא (דף ס\"ג) ד\"ה שלמים ועיין במ\"ש רש\"י פ\"ו דנזיר (דף מ\"ה) עלה דההיא דוגלח הנזיר בשלמים הכתוב מדבר ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וצריך שיהיה שם כדי טבילה. דין זה הובא בפרק דם חטאת (דף צ\"ג) ובפ\"ק דמנחות (דף ז') אלא שאני תמיה שמדברי רבינו נראה דליכא קפידא אלא שיהיה בדם בשעת הטבילה או ההזייה כדי שיעור אך אם קבל פחות מכדי הזייה בכלי אחד ופחות מכדי הזייה בכלי אחר וחזר ועירבן ליכא הקפדה כיון דבשעת הזייה איכא שיעור הזייה בכלי ואילו מסוגיית הגמרא מוכח בהדיא דבשעת קבלה בעינן שיקבל בכלי אחד שיעור הזייה וכן פירש\"י שם ולא ידעתי למה לא ביאר דין זה רבינו. שוב ראיתי שכתב בפ\"ד דין ח' וכל הזבחים שקבל מדמם פחות מכדי הזייה לא נתקדש הדם ע\"כ. והנה אין ספק שאין כוונת רבינו שלא קבל כ\"א פחות מכדי הזייה ולא יותר דהא מלתא דפשיטא היא דלא מהני לשום דבר אלא כונתו היא שקבל שיעור הזייה אלא שקבל בכלים נפרדים ובכל כלי יש בו פחות מכדי הזייה והוא הדין המוזכר בגמרא. ולפ\"ז באו כל דברי רבינו על נכון דבפ\"ד דמיירי בשחיטה ובקבלה כתב שצריך שיקבל שיעור הזייה ובפ\"ה כתב דבעינן דבשעת הזייה נמי יהיה בכלי שיעור הזאה דסד\"א שאם קבל בכלי אחד שיעור הזייה ואח\"כ חלקו בב' כלים ואין בכל כלי שיעור הזייה שיועיל קמ\"ל דלא. ולפ\"ז מתיישב מה שהקשה מרן דמדברי רבינו נראה דהטעם שצריך שיהיה שם כדי טבילה הוא כדי שלא יספג ומן הסוגיא מוכח דתרתי מילי נינהו דאיצטריך וטבל ובדם ונדחק הרבה בתירוץ קושיא זו וכמו שיע\"ש. ולפי מה שכתבנו ניחא שדין הגמרא דבעינן שיהיה שיעור הזייה בשעת קבלה ונפקא לן מדכתיב בדם כבר הביא רבינו דין זה בפ\"ד והכא דין אחר הוא דבעינן דבשעת הזייה נמי יהיה בכלי אחד שיעור הזייה ודין זה לא הוזכר שם ולית לן קרא למעט זה אלא דס\"ל לרבינו דמדממעטינן ולא מספג נתמעט גם כן היכא שאין בכלי שיעור הזייה לפי שהוא מספג ובפ\"ט מה' פרה דין ג' כתב רבינו דאם קדש פחות מכדי הזאה בכלי אחד ופחות מכדי הזאה בכלי אחר לא נתקדשו ע\"כ ובספ\"י כתב מי חטאת כו' ובלבד שלא יספג ולא ביאר אי בעינן שיהיה בכלי אחד שיעור הזייה. והטעם שכיון שכתב שלא יספג ממילא שמעינן דבעינן שיהיה בכלי שיעור הזייה דאל\"כ הרי הוא מספג וכמו שכתב בפרקין וסמך על מ\"ש כאן. ודע דפסוק זה דוטבל אצבעו בדם לא נאמר אלא בחטאות הפנימיות אבל בחטאת הנאכלת לא נאמר וטבל אלא ולקח הכהן מדמה באצבעו ומ\"מ צריך טבילת אצבע דולקח אאצבע דכתיב בתריה קאי ונפקא מינה בין וטבל לולקח דהיכא דכתיב וטבל המחשבה פוסלת בו בשעת טבילת אצבע אבל היכא דכתיב ולקח אף שצריך טבילה אין המחשבה פוסלת בשעת טבילת אצבע וכדאיתא בפ\"ק דזבחים (דף י\"ד) והביאו רבינו בפי\"ז מה' פסולי המוקדשין יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "והיכן מזין מדמן כו'. אי בעינן שיגע הדם בפרוכת או בבין הבדים עיין בתוספות ספ\"ק דזבחים. (א\"ה ועיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ג מעבודת יוה\"כ): " + ], + [ + "פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים וכו'. דע שהזאות אלו שיהיו על הפרוכת צריכות שיהיו כנגד המקום המכוון כנגד בדי הארון והכי אמרינן [בת\"כ פ\"ג הל' י' בפרשת] פר כהן משיח אל פני הפרוכת יכול אל פני הפרוכת כולה ת\"ל הקדש מלמד שהוא מכוון כנגד בין הבדים ע\"כ. וסבור הייתי לומר שדין זה אינו נוהג אלא בבית ראשון שהיה שם ארון אבל בבית שני שלא היה שם ארון בכל מקום שיזה מהפרוכת מהני ומש\"ה לא הביא רבינו דין זה כיון שלא היה נוהג בבית שני. אך ראיתי בפ\"ד מה' עבודת יוה\"כ דין ב' שכתב ומזה ממנו על הפרוכת כנגד הארון ע\"כ. ולא ידעתי למה לא ביאר לנו רבינו דין זה כאן דעיקר קרא בפרים הנשרפים כתיב ומשם למדנו לכל ההזאות. ונ\"ל דאף בבית שני צריך שיזה כנגד אותו מקום שהיה מכוון כנגד הארון וכההיא דתנינן בפ\"ה דיומא (דף נ\"ב) מהלך לשמאלו וכו' עד שהוא מגיע לארון הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים ואמרינן בגמרא דמתני' בבית שני מיירי ומאי הגיע לארון מקום ארון הוא קתני נתן את המחתה לבין שני הבדים אימא כבין שני הבדים ע\"כ. והכונה שקדושה ראשונה לא זזה ממקומה וא\"כ גבי הזאת הפרוכת צריך להזות נגד מקום ארון. ונראה דממקומו מוכרח דהא כוליה פרקין דהוציאו לו בסדר בית שני מיירי וכמבואר ותנן (בדף נ\"ג) והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ:
ודע שהזאות אלו של פרים הנשרפים לא בעינן שיהיו זו למטה מזו דומיא דהזאת פר ושעיר של יוה\"כ דתנן (בדף נ\"ג) ולא היה מתכוין להזות כו' אלא כמצליף ופירש רש\"י זו תחת זו וראיה לדבר מההיא דאמרינן (בדף נ\"ז) א\"ר אלעזר בר יוסי אני ראיתיה ברומי והיו עליה כמה טיפי דמים של פר העלם דבר של צבור ופריך ודלמא דפר ושעיר של יוה\"כ נינהו ומשני דחזינהו דעבידי שלא כסדרן ע\"כ. הרי מבואר בהדיא דיש חילוק בין הזאות דיוה\"כ לשאר הזאות ונראה דטעמא דמלתא הוא משום דגבי הזאות דיוה\"כ כתיב על פני הכפורת ולפני הכפורת וכן גבי שעיר כתיב על הכפורת ולפני הכפורת הרי שחלקן הכתוב להזאות הללו שיש מהם על הכפורת ויש מהם לפני הכפורת וכבר הכריחו חכמים דעל הכפורת לאו דוקא וכדתנן לא היה מתכוין להזות לא למעלה ולא למטה וכדאיתא (בדף כ\"ה),וכיון דליכא מעלה ומטה בהזאות אלו א\"כ למאי הלכתא פלגינהו רחמנא להני הזאות וכתב דהאחת תהיה על הכפורת והז' אל פני הכפורת אלא ודאי משום דבעינן שיהיו זו למטה מזו כשורה ותהיה אחת למעלה מכולם שעליה רמז הכתוב על פני הכפורת וגבי שעיר על הכפורת והז' האחרות זו למטה מזו ואי הוה כתיב יזה שמונה פעמים הוה אמינא דליכא קפידא בסדרן השתא דכתיב אחת ושבע להכי פלגינהו שיהיו כסדרן אבל גבי פרים ושעירים הנשרפים דלא פלגינהו קרא להזאות דהא כתיב יזה שבע פעמים לא בעינן כסדרן: " + ], + [], + [ + "פר כהן משיח וכו'. דין זה הוא בת\"כ ולקח המשיח אין לי אלא בשמן המשחה המרובה בגדים מנין ת\"ל הכהן ואם סופנו לרבות כהן אחר מה ת\"ל ולקח הכהן המשיח אלא מצוה שיקבל כהן המשיח ואם קבל כהן אחר עבודתו כשרה ע\"כ. וסובר דאע\"ג דגבי הזייה לא כתיב משיח כי אם וטבל הכהן ונתן הכהן מ\"מ ילפינן מקבלה דכי היכי דגבי קבלה בעינן למצוה כהן משיח הכי נמי להזאה. אך אני תמיה דגבי פר העלם דבר של צבור כתיב והביא הכהן המשיח מדם הפר וחפשתי בת\"כ ולא מצאתי שידרשו שם שיהיה מצוה בכהן משיח ולא ידעתי למה. וראיתי להתוס' בפ\"ה דיומא (דף נ\"ז) ד\"ה אני שכתבו אבל פר העלם דבר של ציבור אפי' כהן הדיוט מצי לאקרוביה כדאיתא בת\"כ ע\"כ. וכיוצא בזה כתבו בפ\"ק דמגילה (דף ט') ד\"ה אין ולא מצאתי דרשא זו גבי פר העלם דבר של צבור. וסבור אני לומר דלעולם דרשא זו היא גבי פר כהן משיח דהתם נמי אם הקריב כהן הדיוט כשרה והתוספות כונתם היא לסתור סברת ריב\"א דאית ליה דמאי דאמרינן בפ\"ק דמגילה אין בין כהן משיח למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצות דהכונה היא אף על פר העלם דבר של צבור ור\"י ס\"ל דהתם לא מיירי אלא בהוראת כהן משיח לעצמו ולא בפר העלם משום דבפר העלם מרובה בגדים יכול להקריבו אף דכתיב והביא הכהן המשיח דהא גבי פר כהן משיח דכתיב ולקח הכהן המשיח קי\"ל שאם הביא כהן הדיוט כשר וה\"ה לגבי פר העלם אף דכתיב והביא הכהן המשיח אם הביא הדיוט כשר וא\"כ ע\"כ דההיא דפ\"ק דמגילה לא מיירי אלא בפר כהן משיח ולא בפר העלם משום דגבי הקרבה בין בפר כהן משיח ובין בפר העלם אם הקריב ההדיוט עבודתו כשרה. וראיתי לתוס' בפ\"ק דמגילה שכתבו אבל לא מיירי בפר העלם דבר של צבור דכתיב ביה אם הכהן המשיח יחטא וכו' ופסוק זה לא נאמר אלא בפר כהן משיח שחטא. והנראה אצלי שעיקר הגירסא כך היא אבל לא מיירי בפר העלם דבר של צבור דהא פר כהן משיח דכתיב ביה אם הכהן המשיח יחטא מרבינן בת\"כ דאפילו כהן הדיוט יכול להביאו וכ\"ש מרובה בגדים ע\"כ: שוב ראיתי שהדין דין אמת דגם בפר העלם דבר של ציבור בעינן כהן משיח לכתחלה מההיא דפ\"ק דקדושין (דף ל\"ו) הזאה דהיכא אי דפנים משיח כתיב ביה ע\"כ ופירש\"י הזאת הפרוכת ומזבח הזהב האמורים בפר כהן משיח ופר העלם דבר ע\"כ. ומדברי התוס' שם נראה דגבי פר העלם אצטריך רבויא לכהן הדיוט דעבודתו כשרה ולפי זה יש לתמוה על רבינו שכתב פר כהן משיח כו' דמשמע דבפר העלם ליכא קפידא ומסוגיא זו דקדושין מוכח בהדיא דגם גבי פר העלם בעינן משיח מדלא מוקי למתני' דהזאות בפר העלם וצ\"ע. עוד נ\"ל דשעירים הנשרפין נמי בעינן לכתחלה כהן משיח להקרבה מדלא מוקי למתני' דהזאות בשעירים הנשרפים ואע\"ג דגבי שעירי ע\"ז לא כתיב כהן משיח מ\"מ כיון דהזאות דשעירי ע\"ז ילפינן לה מפר העלם וכדאיתא פ\"ד דזבחים (דף ל\"ט) החטאת אלו שעירי ע\"ז ופירש רש\"י להביאן כדין פר העלם דבר ליטען הזייה על הפרוכת ועל מזבח הזהב כו' וכיון דילפינן מפר העלם ילפינן נמי דניבעי כהן משיח לכתחלה דומיא דפר העלם. ואני מסתפק לפי מה שכתבנו דגם בפר העלם דבר של צבור בעינן לכתחלה כהן משיח אבל בדיעבד אף כהן הדיוט כשר לעבודה היכא דליכא כהן משיח כי אם מרובה בגדים אי אמרינן דלכתחלה יקריב הכהן הגדול אף שהוא מרובה בגדים או דילמא כיון דליכא משיח אין הפרש בדין זה בין כהן הדיוט לכהן גדול המרובה בגדים ונראה דכיון דליכא כהן משיח אף לכתחלה יקריב כהן הדיוט. ועיין במ\"ש התוס' רפ\"ז דנזיר (דף מ\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחד עולת איש או אשה או נכרי כו'. כתב מרן דלגירסת גמרא דידן קשה מאי קמ\"ל כו'. ועיין בס' ברכת הזבח (דף ס\"ט ע\"ב) ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואחר שזורקן חוזר ועורך אותן כו'. אפשר דהיינו דאמרינן פ\"ב דיומא (דף כ\"ד) איכא סידור איברים ודוק (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן בהל' תמידין ומוספין דין ה'). ומ\"ש רבינו ואח\"כ מעלין כל האברים לראש המזבח נראה שאינו מדוקדק שהרי ההקטרה לא היתה כי אם בעומדו בסוף הכבש וכדאמרינן בפ\"ו דזבחים (דף ס\"ב) אומר היה רשב\"י אויר יש בין כבש למזבח משום דכתיב ועשית עולותיך הבשר והדם מה דם בזריקה אף בשר בזריקה ואמר רב פפא כי דם מה דם אויר קרקע מפסיקו אף הבשר אויר קרקע מפסיקו וכבר הביא רבינו דין זה בפ\"ב מה' בית הבחירה דין י\"ג שכתב ואויר מעט היה מפסיק בין הכבש למזבח כדי ליתן האיברים למזבח בזריקה, הרי שהזריקה היתה מהכבש והכי דייקי דברי רש\"י שכתבנו לעיל, (א\"ה תמצאנו לקמן בפרק ד' מהל' תמידין ומוספין) ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דיומא (דף כ\"ז) ד\"ה אלא שהקשו תיפוק לי מוכי תעלה על דעתך שזר קרב על גבי המזבח ותירצו דאפשר דקאי בארעא וזריק למזבח ודוק. אשר ע\"כ נראה דמ\"ש רבינו לראש המזבח לאו דוקא אלא קרוב לראש המזבח דהיינו בסוף הכבש ומשם היה זורק וסתם הדברים לפי שסמך על מ\"ש בהל' בית הבחירה. אלא שאני תמה על מ\"ש רבינו בפ\"ו מהלכות תמידין דין ג' דאיברים של ר\"ח נותנים על המזבח מלמעלה בין קרן לקרן במקום הלוך רגלי הכהנים. והלא לא מקיימא זריקה דבעינן שיהיה אויר קרקע מפסיקן. הן אמת שדברי רבינו הם דברי הירושלמי אך אפשר דהירושלמי סובר כר\"ש דאמר בפ\"ו דזבחים שאני אומר עומד בצד המערכה וזורק אך כבר נדחית סברא זו התם וכמו שפסק רבינו בה' בית הבחירה וא\"כ איך כתב דשל ר\"ח נותנים על המזבח. וראיתי לרש\"י בפ' החליל (דף נ\"ד) שכתב דאיברים של ראשי חדשים נותנים היו בכבש סמוך לכרכוב המזבח למטה הימנו מעט דהיינו בחצי העליון של כבש כו'. ועיין בתיו\"ט סוף שקלים והדבר צריך תלמוד: " + ], + [], + [ + "וכל המימות כשרים. בפ\"ב דזבחים (דף כ\"ב) אמרינן מים שאין להם שם לווי יצאו מי כיור ומתבאר שם דכל היכא דכתיב מים אין מי כיור כשרים ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה: מ\"ש ומדיחין אותם על שלחנות של שיש כו'. תימה דבסוף מדות תנן לשכת המדיחין ששם היו מדיחין קרבי הקדשים וכבר הביא רבינו משנה זו בפ\"ה מה' בית הבחירה דין י\"ז ועיין עוד שם בדין י\"ד. ועיין במ\"ש התוס' בפ\"ק דיומא (דף י\"ט) ד\"ה ששם ובמ\"ש הר\"ב תוי\"ט בסוף מדות ודברי רבינו צריכים תלמוד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולמה לא יחלקו כו'. פ\"ק דחולין (דף י\"א). ומ\"ש רבינו אבל עולות היחיד כו'. בירושלמי ספ\"ב דיומא אמרו וערכו שנים בני אהרן שנים הכהנים שנים מכאן לפרו של יחיד שיהא קרב בששה. ונראה דרבינו דחה הירושלמי הזה משום דבש\"ס דידן למדו מפסוק זה דטלה טעון ששה ואע\"ג דקרא בבן הבקר איירי כבר יישבו זה שם בגמרא וא\"כ אזדא ליה ילפותא דירושלמי ודוק. ודע דרבינו בשרשיו שרש ג' תמה על בה\"ג שמנה קצת מצות שאינן נוהגות לדורות והרמב\"ן הליץ בעד בה\"ג וכתב דמה שמנה הבה\"ג פר חנוך מזבח בודאי חינוך המזבח היא מצוה לדורות כו' והביא ראיה לדבריו ממה שעשה שלמה חנוכה כו'. והמליצים בעד רבינו כתבו דהקרבנות שהקריב בימי שלמה חנוכת הבית דרך נדבה היו ע\"כ. ולדידי יש להביא ראיה להרמב\"ן מההיא דאמרינן במדרש איכה העיר רבתי עם מבקש את לידע כמה אוכלוסין היו כו' הה\"ד ויזבח שלמה את זבח השלמים בקר כ\"ב אלף וצאן מאה ועשרים אלף ותנינן פר קרב בעשרים וארבעה ואיל באחד עשר ע\"כ. ויש לתמוה על המדרש הזה מההיא דתנן בפ\"ב דיומא (דף כ\"ו) בד\"א בקרבנות צבור אבל בקרבן יחיד אם רצה להקריב מקריב ע\"כ. ופירש רש\"י אם רצה להקריב כהן יחידי את הכל וכן פסק רבינו. וא\"כ יש לתמוה מה זו סמיכה שהביאו במדרש מההיא דתנינן פר קרב בעשרים וארבעה ובשלמא לדעת הרמב\"ן דס\"ל דהחינוך היא מצוה הנוהגת לדורות אף שהשיעורים אין להם קצבה מ\"מ כיון שמחוייבין לחנך את הבית והם רצו לחנך בשיעור זה דין קרבן צבור יש לכל מה שהביאו ומש\"ה מייתי מההיא דפר קרב בכ\"ד אך לדעת המליצים בעד רבינו דמה שהקריבו בימי שלמה נדבה היה הדבר הוא תימה מה שהביאו מההיא דפר קרב בכ\"ד דההיא לא מיירי כי אם בקרבן צבור וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "ומשליכן לבית הדשן. במקום שהיו נותנין תרומת הדשן כמבואר לקמן פ\"ב מהלכות תמידין ומוספין דין י\"ב. ודע דהשלכה זו לא בעיא בגדי כהונה כ\"כ התוס' פ\"ה דיומא (דף נ\"ט) ד\"ה והרי: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "בין שהיתה לה שעת הכושר כו'. עיין תיו\"ט פי\"א דזבחים מ\"ז, ובספר ברכת הזבח (דף ס\"ג:) ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חוץ מן החטאת ששובר בה כלי חרס כו'. עיין בספר ברכת הזבח (דף ס\"ד) ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מעיל שניתז כו'. בעל קרבן חגיגה סי' ס\"ח כתב דדוקא במעיל הוצרכו לתיקון זה דמכניסו פחות פחות אבל בשאר בגדי כהונה יכול לקורעם כיון שאינו דרך השחתה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אין חייבין עליו מיתה וחומש כו'. כתב מרן ומן הדין לא היה לו לרבינו לכתוב פיטורו ממיתה דהא מיתה בידי שמים היא וקמי שמיא גליא וכו'. ונראה דנפקא מיניה למלקות דקי\"ל דחייבי מיתה בידי שמים לוקין. ועיין במ\"ש מרן פ\"ד מהל' ביאת מקדש בדין ד' ודוק. ומתוך דברי התוס' פ' אלו נערות (דף ל\"א) ד\"ה זר נראה דצריכין להפריש מספק דכיון דכפרה היא חייב מספק אבל אינו נותן לכהן לפי שהכפרה תלויה בהפרשה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא שיפריש החלה שלהן אחת מכל קרבן כשהן בצק. עיין בהר\"ן והרא\"ש פ\"ק דנדרים (דף י\"ב) ודוק היטב: " + ], + [], + [ + "ומעשה הלחם של שניהם חוץ לעזרה. עיין בספר ברכת הזבח (דף קכ\"ז: ודף קל\"ה.) ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "אכילת החטאת והאשם מצות עשה וכו'. נראה דמלתא דפשיטא היא שהכהן מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול חטאת או אשם. וכל זה מתבאר ממ\"ש רבינו בסוף הל' תרומות גבי אכילת תרומה ובריש הלכות בכורים כתב כל האוכל מתנה שיש בה קדושה מברך כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל רפ\"א מהלכות אלו): " + ], + [], + [ + "אלא לזכרי כהונה בעזרה. אם נאכלין מעומד כיון דאין ישיבה בעזרה עיין במ\"ש התוס' פ\"ג דיומא (דף כ\"ו) ד\"ה אין. ועיין בפ\"ב דזבחים (דף ט\"ז) ד\"ה ומה ישב שאוכל כגון במורם בקדשים ובכור. אלמא דס\"ל דקדשי קדשים שנאכלין בעזרה אינן נאכלין מיושב ודוק. כתבו התוס' בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) דקדשי קדשים שנאכלין בעזרה בעינן שיראה פתח העזרה בשעת אכילה ולא ראיתי לרבינו שהזכיר דין זה: " + ], + [], + [ + "נאכלין לעבדי הכהנים ולנשיהם כתרומה. דע שיש חילוק בין תרומה לחזה ושוק דהיינו ישראלית שנשאת לכהן ונתגרשה וזרע אין לה דכתיב בה ושבה אל בית אביה חוזרת היא לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק וכמו שנתבאר לעיל פ\"ו מהל' תרומות דין ט'. ודע שהחוזרת בשביל בנה חוזרת אף לחזה ושוק וכדאיתא ביבמות (דף פ\"ז) והיא הלכה פסוקה ורבינו לא הביא דין זה בפירוש. והכלל דכל אשה האוכלת תרומה בין מצד עצמה בין מצד בעלה בין מצד בנה אוכלת בחזה ושוק חוץ מחוזרת לבית אביה וזהו שכתב רבינו בפ\"ז מהל' תרומות הלכה י\"ז וכל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק ולא הוציא מהכלל אלא חוזרת לבית אביה ודוק. ומ\"ש רבינו וחלונות ועובי החומה כלפנים, עיין ספ\"ב מהל' מעשר שני ובפ\"ו מהל' ביאת המקדש הלכה ט' וברפ\"ט מהל' קרבן פסח: " + ], + [], + [], + [ + "וכדי להרחיק מן העבירה כו'. בנאכלין לשני ימים ולילה אחד לא עשו הרחקה עד חצות דניכר הוא שקיעת החמה אבל בלילה אינו ניכר כ\"כ התוספות בס\"פ איזהו מקומן (דף נ\"ז:): " + ], + [], + [ + "ומותר לאכול את הקדשים בכל מאכל. עיין לעיל ספ\"ט מהל' בכורים שכתב רבינו ז\"ל דאין הכהנים אוכלים המתנות אלא צלי בחרדל וכבר עמדו התוס' על זה בפרק הזרוע (דף קל\"ב) יע\"ש. ודע שכתבו התוס' בפרק כל הזבחים (דף ע\"ה) ד\"ה בכור דבדבר דלא הוי מתנות כהונה לא שייך למשחה. ולפי זה אפשר לומר דלזה כיון רבינו לומר אפילו הכהנים כלומר לא מיבעיא בחלק הזכרים דלא שייך למשחה אלא אפילו בחלק הכהנים וכמ\"ש התוס' בפרק הזרוע: אבל לא תבלין של תרומה כו'. פסק כר\"מ כמ\"ש מרן. והרב לח\"מ תמה למה פסק כר\"מ לגבי ר\"ש ועיין בסוגית הגמרא פ\"ח דזבחים (דף ע\"ו) ותמצא טעם למה שפסק כר\"מ: " + ], + [ + "אוכלין עמה חולין ותרומות כו'. פירש\"י דיאכלום מבחוץ דהא אין מכניסין בעזרה חולין והתוס' ס\"ל דאוכלין בעזרה. ועיין במ\"ש התוס' בפרק הקומץ (דף כ\"ח) ד\"ה חולין. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' שחיטה דין ג'): " + ], + [ + "חתיכה של קדשי קדשים כו'. כתב מרן אבל קשה שלא הי\"ל לכתוב או או. ועיין בתוי\"ט ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "בין כהן בין ישראל לוקה. בעיא דאיפשיטא בפ\"ז דמנחות (דף ע\"ד) ודוק. ועל מ\"ש רבינו וכן האוכל כזית בשר מבשר חטאות כתב מרן זה בכלל מה שנתבאר בסמוך כו'. ומפסוק זה אינו נלמד אלא כל מה שהוא כליל למזבח אבל חטאות הנשרפות שאין בהם חלק למזבח איצטריך קרא אחרינא לאסור אכילתן וכמ\"ש רבינו והכי איתא בהדיא בת\"כ יע\"ש: " + ], + [ + "כל האוכל כזית מבשר הקדשים כו'. לא כתב רבינו דין שיירי המנחות אם אכל קודם קמיצה אם לוקה. ובסעיף שאחר זה בדין האוכל חוץ למקומו כתב או שיירי מנחות משמע שאין מלקות במנחות באוכל קודם קמיצה ומ\"מ איסורא איכא אפילו קודם הקטרה וכמ\"ש רבינו בפי\"ג מהלכות אלו ומאימתי יותרו השיריים באכילה משיצית האור ברוב הקומץ וכן גבי קרבנות אע\"ג דאוכל קודם זריקה אינו לוקה מ\"מ איסורא איכא לאכלם קודם הקטרה וכדאמרינן בפרק תמיד נשחט (דף נ\"ט) יכול יהיו הכהנים רשאים בחזה ושוק קודם הקטרת אימורין ת\"ל כו'. ונראה דה\"ה בחטאות ואשמות וכן הבעלים אינם אוכלין בשר השלמים קודם הקטרה וכמ\"ש רבינו בפי\"ח מהלכות פסולי המוקדשין הלכה ז' והאימורין מתירים את הבשר לאדם. ומ\"מ לא דמו הקטרת אימורין להקטרת הקומץ דבאימורין אף שאסור לאכול קודם הקטרה אם נאבדו האימורין הותר הבשר אבל במנחות אם נאבד הקומץ נאסר באכילה משום דהקטרת הקומץ עומד במקום זריקת דם ולפיכך אם חשב בהקטרת הקומץ מחשבת פגול נתפגל וכמ\"ש רבינו בפי\"ג מהל' פסולי המוקדשין הלכה ו' ואילו גבי קרבן אין מחשבה פוסלת לאחר זריקה וכמבואר שם. וכן נמי נפקא מינה להא דקי\"ל דאין חייבין משום פגול עד שיקריבו כל מתיריו דקרבן כיון שנזרק הדם הוקבע לפיגול אבל במנחות לא הוקבעו לפיגול עד לאחר הקטרת הקומץ. ואע\"ג דגבי קרבן נמי אסור לאכול קודם הקטרה מ\"מ כיון שאם אבדו האימורין הותר הבשר משעת זריקת הדם קרינן ביה הוקבע לפיגול. ונראה דמשיצית האור ברוב האימורים הותר הבשר באכילה דומיא דשיירי מנחות וכן נראה מדברי התוס' בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ו) ד\"ה קומץ דמדמינן להו להדדי יע\"ש. שוב ראיתי לרבינו שכתב בספ\"ד מה' מחוסרי כפרה שהאוכל מלוג השמן קודם שיתן מתן שבע ומתן בהונות לוקה כאוכל קדשים קודם זריקה וכ\"כ התוס' בפי\"ג דזבחים (דף ק\"י) ד\"ה קומץ יע\"ש:
כתב רשב\"ם ז\"ל בפרק יש נוחלין (דף ק\"כ) אההיא דאמרי' ביש שאלה בהקדש שאם שחט קדשים בחוץ ונתחייב כרת ואח\"כ הלך אצל חכם להתיר לו הקדשו ומצא לו פתח של חרטה ועקר את ההקדש מעיקרו ועבדיה כהקדש טעות איגלאי מלתא למפרע דלא הוה הקדש מעולם ופטור מכרת ע\"כ. ואני מסתפק בשוחט בפנים ואכל קודם זריקה דלוקה אי מהני ליה שאלה לפוטרו ממלקות דדלמא דוקא שוחט בחוץ דהיא שחיטה שאינה ראויה מהני ליה שאלה אבל בשוחט בפנים לא. וראיתי להתוס' בפ\"ג דכריתות (דף י\"ג) ד\"ה ארבע שכתבו השתא שנשחטו ונזרקו דמן כהלכתן ליתיה בשאלה. ומפשט דבריהם נראה דדוקא היכא דנשחט ונזרק דמם כהלכה לא מהני שאלה אבל קודם זריקה מהני שאלה. ועיין בתוס' פ\"ק דסוטה (דף ו') ד\"ה כי שהקשו למה אינו נשאל עליה ותצא לחולין. ועיין בפ\"ז דנדרים (דף ס\"ד) דאמרינן בתרומה ביד כהן דלא מצי מתשיל עליה ואפשר דכל שהביאו לכהן וכ\"ש אם נתקדש בכלי דחשיב כתרומה ביד כהן ולא מצי מתשיל עליה ועיין היטב במ\"ש הרא\"ש שם בשם ה\"ר אלעזר ממיץ ועיין בחוות יאיר ס\"ס ק\"ל (א\"ה עיין בס' מוצל מאש סי' י\"ט): " + ], + [], + [ + "והאוכל ממנה כזית לוקה. עיין במ\"ש התוספות פ\"ג דיומא (דף ל\"ו) ד\"ה לאו ובפ\"ג דמכות (דף ק\"י) ד\"ה ולילקי: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נתן והקריב לוקה על השמן כו'. עיין במ\"ש התוס' פ\"ה דבמנחות (דף ס') בשם ר\"ת ז\"ל דאם נתן בתחלה שמן ואח\"כ לבונה אינו חייב על הלבונה וה\"ה אם נתן לבונה דשוב אינו חייב על השמן ומתני' דקתני וחייב על השמן בפני עצמו מיירי בשתי מנחות באחת נתן שמן ובאחת נתן לבונה יע\"ש. והדין הוא פלא בעיני וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "משיצית האור ברוב הקומץ. עיין בירושלמי רפ\"ב דיומא שאמרו מהו ברובו ברובו של קומץ או ברוב כל פרידה ופרידה ואסיקו דברוב כל פרידה ופרידה איתמר (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א הלכה ד'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואפייתן בפנים. (עיין במ\"ש מרן פ\"ז מהל' תמידין ומוספין דין ז'): " + ] + ], + [ + [], + [ + "מביא עשרון שלם ומקדישו. פירוש בעשרון של מקדש: " + ], + [ + "ואחת אחת היו נעשות. כעת לא ראיתי דין זה בפירוש אך הדין הוא מוכרח ממאי דאמרינן בפ' שתי מדות (דף פ\"ח) דרביעית שבה היה מודד לחביתי כ\"ג רביעית שמן לכל חלה וחלה אלמא דאחת אחת היתה נעשית אלא דאעיקרא דדינא יש לדקדק מהיכן למדו רז\"ל שאחת אחת היתה נעשית ודוחק לומר שהכריחו דין זה ממה שנמשח רביעית דאלת\"ה למה ימשח וכדאיתא התם דיתיב רבי וקא קשיא ליה. וראיתי בר\"פ שתי הלחם (דף צ\"ד) ת\"ר שני עשרונים יהיה החלה האחת מלמד שנילושות אחת אחת מנין שאף שתי הלחם כך ת\"ל יהיה ע\"כ. ויש לדקדק דאמאי לא אמרו דרבוי דיהיה אתא לחביתי כ\"ג שיהיו נעשות אחת אחת. וי\"ל דלחביתין לא איצטריך רבוי משום דילפינן לה בג\"ש דחוקה חוקה וכדאיתא בפ' אלו מנחות (דף ע\"ו) דילפינן מג\"ש זו דחביתין היה בא י\"ב חלות וכיון דאיתקוש למנין החלות ה\"ה לעשייתן שצריך שיהיו נעשות אחת אחת וא\"כ ריבויא דיהיה אייתר לשתי הלחם. אך באפייתן אני מסתפק אם יש שיעור דדילמא דוקא בלישתן צריך שילוש אחת אחת אבל בעשייתן ליכא קפידא ומה שירצה יעשה ואת\"ל דגם באפייתן איכא שיעורא אם השיעור הוא שתים שתים דומיא דלחם הפנים או דילמא אחת אחת דומיא דשתי הלחם ובאותה ברייתא שכתבתי בר\"פ שתי הלחם אמרינן ומנין שאפייתן שתים שתים ת\"ל ושמת אותם יכול אף שתי הלחם כן ת\"ל אותם, ויש לדקדק דאימא דמעוטא דאותם אתא לחביתין ואולי ניחא טפי למעט שתי הלחם דכתיב בקרא דלחם הפנים דהא יהיה אתא לרבות שתי הלחם וא\"כ כי אתא מעוטא הוא למעט מאי דכתיב בההוא קרא ועדיין יש להתיישב בזה. ודע שממשמעות דברי רבינו נ\"ל שכל עשייתם היה אחת אחת שאם לא היתה ההקפדה כי אם בלישתן היה לו לומר ואחת אחת היו נילושות וכמו שכתב בפ\"ה מה' תמידין ומוספין וכן נראה גם כן מסתמיות דבריו. שוב ראיתי להרב בעל שיירי כנסת הגדולה שעמד בדברי רבינו ומרן הללו וקודם כל דבר אומר שכל לחמי תודה הכתוב בדברי הרב הנזכר הוא ט\"ס וצריך לומר מנחת חביתין וכמבואר ומתוך מה שכתבתי יתיישב לך כל מה שדקדק הרב הנזכר הן בדברי רבינו הן בדברי מרן ודוק ועיין במה שכתב הרב בעל שיירי כנה\"ג בטור א\"ח סי' תס\"א בהגהת בית יוסף אות י'. תנן בפרק ב' מדות (דף פ\"ז) רש\"א לא היה שם הין כו' אלא מדה יתירה של לוג ומחצה היתה שם שבה היה מודד מנחת כ\"ג לוג ומחצה שחרית ולוג ומחצה בין הערבים ואמרינן בגמרא דאמרו לו חצי לוג היה שם ואפשר לשער בחצי לוג ע\"כ, ואני תמיה בזה בין לר\"ש ובין לחכמים לאיזה תכלית אנו צריכים לשער לוג ומחצה והלא עשיית החביתין אחת אחת היתה נעשית ובכל חלה וחלה היה נותן לה רביעית שמן ולש אותה וכדאמרינן בדף פ\"ח דרביעית נמשחה שבה היה מודד לחביתין של כ\"ג רביעית שמן לכל חלה וא\"כ יביא ג' לוגין בכלי חול ואח\"כ ימדוד ברביעית רביעית שמן לכל חלה וחלה. ואפשר לומר דס\"ל דצריך שכל השמן הראוי להקריב בבקר צריך שיהיה כולו קדוש בשעה שמתחיל לעשות החלות והרי הסלת אף שלא היה מקריב כי אם חצי עשרון היה צריך לקדש עשרון ומה שלא הצריכו גבי שמן נמי שיקדש ג' לוגין דומיא דסלת דמקדיש עשרון הוא משום דשאני סולת דרחמנא אמר מחציתה דמשמע שיביאנה שלמה ויקדשנה שלמה אבל גבי שמן אין צורך לקדש כי אם מה שצריך להקריב באותה שעה ומש\"ה מקדיש לוג ומחצה ואח\"כ מודד ברביעית לכל חלה וחלה. ומכאן אני תמיה לסברת רבינו שכתבתי (לעיל בפרקין) דאית ליה שעשיית החביתין היא שהיה עושה י\"ב חלות מן העשרון וחולק כל חלה וחלה לשנים ומקריב י\"ב חצאין בבקר וי\"ב בערב וא\"כ כל הג' לוגין היה צריך שיביא להקרבת חצי עשרון של בוקר ולא ימנע או יקדש כל השלשה לוגין או לא יקדש כי אם רביעית אחר רביעית הצריך לכל חלה וחלה אך שיעור זה דלוג וחצי לאיזה תכלית הוא. ואולי שכשם שאחר שהיה מקדש כל העשרון בעשרון של קודש היה חולק העשרון בחצי עשרון והיה עושה ממנו שש חלות ואח\"כ היה עושה מחצי האחר שש חלות אלמא דבעינן שהמחצית יהיה חלות בפני עצמו א\"כ גם השמן צריך שהמחצית יתקדש ומ\"מ כבר כתבתי דסברא זו דרבינו היא תמוהה בעיני ואעיקרא דדינא למה צריך לחלק העשרון בחצי עשרון כפי סברתו שהרי חצי עשרון זה לא היה מקריב בבקר אלא חצי המחצית של עשרון זה וכן מהלוג ומחצה לא היה מקריב הימנו בבקר כי אם המחצית, סוף דבר דברי רבינו צריכין תלמוד: ודע שראיתי לרבינו שכתב ומביא עמה ג' לוגין שמן כו'. וסתם הדברים ולא פירש אם הכוונה היא שיביא כל הג' לוגין ויקדש אותם או דילמא שיכול להביאם בכלי חול ואח\"כ היה מקדש רביעית אחר רביעית הצריך לכל חלה וחלה ובין הכי ובין הכי אני תמיה שהרי מהסוגיא שכתבנו מוכח דבין לר\"ש ובין לרבנן צריך לחלק לוג ומחצה בפני עצמו ולא ביאר לנו רבינו דין זה: " + ], + [ + "ואם היתה מנחת חינוך כו'. כתב מרן ובפ' התכלת תניא וכהן המשיח כו'. ולא ידעתי מה ענין סוגיא זו לכאן דהתם מיירי בכ\"ג שמת ולא מינו אחר תחתיו דנחלקו ר\"ש ור\"י משל מי היתה קריבה ואליבא דכולי עלמא שלימה היתה קריבה שחרית ושלימה בין הערבים ולא שייך כלל למנחת חינוך וצ\"ע. ומ\"ש רבינו ואח\"כ חולק כל חלה וחלה לשנים באומד כדי שיקריב החצי בבקר והחצי בערב. מדברי רבינו הללו למדנו שני דברים. הא' הוא שכל העשרון כולו היה לש ואופה מהבקר דקרא דקאמר מחציתה בבקר ומחציתה בערב היה אפשר לומר שחצי עשרון היה לש ואופה בבקר והנשאר היה לש ואופה בערב. והדין הב' שלמדנו הוא דמאי דכתב רחמנא מחציתה בבקר הכוונה היא מחצית כל חלה וחלה שנמצאו קרבים בבקר י\"ב חצאי חלות ובערב י\"ב חצאין. והנה בדין הא' דהיינו שהיו לשין ואופין כל העשרון בבקר לא נחלק עליו הראב\"ד אך בדין הב' דהיינו שהיה מקריב י\"ב חצאין בבקר חלק עליו וכתב זו לא שמענו אלא שיחלקו שש חלות בשחרית ושש בין הערבים והתורה נתנה להם מדות גדולות וקטנות שימודו בהם כדי שלא יגרעו ולא יוסיפו על השיעורין והוא אומר שמחלקין את החלות באומד כו' ע\"כ. וא\"ת בשלמא לדעת רבינו היינו דצריך ללוש ולאפות כל העשרון בבקר לפי שצריך להקריב י\"ב חצאין אך להראב\"ד שמקריב שש חלות בבקר למה אופין כל העשרון. ונראה דודאי לדעת הראב\"ד אם ירצה ללוש חצי עשרון בבקר וחצי בערב הרשות בידו ומה שלא נחלק עליו בזה הוא משום דאף לדידיה יכול לעשות כמו שירצה ומה שחלק עליו נתבאר שהרשות בידו אם ירצה ללוש כל העשרון בבקר ילוש ואם ירצה ילוש חצי עשרון בערב: והנה מרן הביא ראיה לדברי רבינו די\"ב חצאין היה מקריב מההיא דאמרינן בפרק שתי מדות (דף פ\"ז) בעא רמי בר חמא מרב חסדא חביתי כ\"ג במה מחלקן לחלות ביד או בכלי כו' והנה פשטן של דבריםנראים כרבינו שהבעיא היא חלות אלו שמחלקן כדי להקריב י\"ב חצאין במה מחלקן אך הראב\"ד נראה דס\"ל דהבעיא היא לפי שצריך לעשות מכל חצי עשרון שש חלות ועל זה שאלו חלות אלו במה מחלקן וכן הוא דעת התוס' ורש\"י יע\"ש. והא דלא בעו בלחם הפנים שהיה גם כן י\"ב חלות ועיקר שיעור זה די\"ב חלות בלחם הפנים כתיב ומהתם ילפינן לחביתין וכדאיתא בפ' ואלו מנחות הא לא קשיא כלל משום דחלה דלחם הפנים היתה שני עשרונים כל חלה וחלה וא\"כ שיעורה ידוע אבל בחביתין שמכל חצי העשרון היה עושה שש חלות מש\"ה שאלו במה מחלקן. אך קשה אמאי לא שאלו בסתם על כל המנחות שהיו באים עשר עשר וכדתנן בפ' ואלו מנחות [דף ע\"ו] במה מחלקן, וי\"ל דשאני שאר מנחות שהעשיה היתה כאחת כלומר שהיה לש כל העשרון בבת אחת ואח\"כ היה מחלק העיסה לעשר חלות וכיון שכן אין להקפיד אם החלה האחת תהיה גדולה מחברתה או קטנה אבל חביתין שאחת אחת היו נעשות וכמו שפסק רבינו וצריך לתת לכל חלה וחלה רביעית שמן וכדאמרינן בפ' שתי מדות (דף פ\"ח) רביעית למה נמשחה שבה היה מודד לחביתי כ\"ג רביעית שמן לכל חלה וחלה א\"כ צריך להקפיד טובא בשיעור החלות שיהיו שוות כדי שלא תהיה האחת מרובה בשמן והאחת חריבה ומש\"ה שאלו בגמ' במה מחלקן והשיבו לו שאעפ\"כ מחלקן ביד ולא בכלי לפי שהכלי הוא סימן קללה: וראיתי למרן שכתב וזה מבואר כדברי רבינו דההוא דקללה בלחם כתיב כנראה שרצה מרן לשלול דליכא למימר שהבעיא היה לפי שהיה צריך לעשות מכל חצי עשרון שש חלות וכדכתיבנא כבר כתבו התוס' דמשקולת ומאזנים הוא סימן קללה בסלת כמו בעיסה ולפי מה שכתבנו מה שתמה מרן על הראב\"ד שכתב זו לא שמענו מלבד שאין כאן תמיה דודאי סוגיא זו שהביא מרן ראה אותה הראב\"ד אלא שפירשה כדכתיבנא עדיין יש לתמוה על רבינו איך הוליד דין מחודש כזה דבמלתא דרחמנא אמר מחציתה בבקר איך חלק באומד ואפשר שיוסיף או יגרע מדקדוק סוגיא זו. עוד אני תמיה בסברת רבינו הלזו מהא דתנן חצי עשרון מה היה משתמש שבו היה מודד מנחת כ\"ג כו' וסדר הבאת החביתין היה שהיה מביא עשרון ומקדשו לעשרון שבמקדש ואח\"כ היה חוצהו בחצי עשרון וכל זה מבואר בדברי רבינו בראש הפרק. והנה בשלמא לדעת הראב\"ד ודעמיה איצטריך חצי עשרון לפי שבו היה מודד לעשות שש חלות בבקר אך לדעת רבינו לא ידעתי לאיזה תכלית היו מחלקין אותו בחצי עשרון יעשו מן העשרון קודם חלוקה י\"ב חלות ואח\"כ יחלקו כל חלה לשנים ויקרבו י\"ב חצאין בבקר וי\"ב בערב והדבר אצלי צריך תלמוד ועיין במה שכתבתי בדף ס\"ו ע\"א (א\"ה תמצאנו לקמן בפרקין דין ג' יע\"ש) . ודע שאחר שכתבתי כל זה נתיישבתי עוד בדברי רבינו הללו וראיתי שדבריו טעמם ונמוקם עמם והוא דתנן בפ' אלו מנחות (דף ע\"ה) מנחת ישראל כופל אחת לשנים ושנים לארבעה ומבדיל מנחת כהנים כופל אחת לשנים ושנים לארבעה ואינו מבדיל מנחת כהן משיח לא היה מקפלה רש\"א מנחת כהנים ומנחת כהן משיח אין בהם פתיתה מפני שאין בהם קמיצה ע\"כ. ופירש\"י אין בהם פתיתה שלא היה מקפלן. ובגמרא הקשו דבברייתא קתני מנחת כהן משיח היה מקפלה והא אנן תנן לא היה מקפלה ותירצו אמר רבא אינו מקפלה לארבעה אבל מקפלה לב' ע\"כ. והנה פשטה דסוגיא משמע דלת\"ק מנחת כהנים כופל אחת לב' וב' לד' ואינו מבדיל מנחת כהן משיח לא היה כופל כי אם אחת לב' ורש\"י ס\"ל דבין מנחת כהנים ובין מנחת כהן משיח לא היה מקפלה כלל דליכא למימר דמאי דקאמר ר\"ש הוא דלא היה מקפלה אחת לשנים ושנים לארבעה אבל אחת לשנים מיהא היה מקפל דא\"כ אמאי נקט במילתיה מנחת כהן משיח הא בזה גם ת\"ק מודה דלא היה מקפל כי אם אחת לשנים אלא ודאי דלר\"ש מנחת כהן משיח לא היה בה קפול כלל ולפי זה איכא לאתמוהי טובא דהא בקרא דמנחת כהן משיח כתיב מנחת פתים תקריב וגו' והיכי קאמר ר' שמעון דמנחת כהן משיח לא היה מקפלה כלל וכבר הקשו קושיא זו הראב\"ד ורבינו ישעיה הראשון. והרא\"ם בפ' צו כתב וז\"ל ושמא י\"ל דאין בהם פתיתה דקאמר ר\"ש היינו שלא יכפל האחד לשנים ושנים לארבעה דומיא דמנחת ישראל דכתיב בה פתות ופתים ופליג את\"ק דאמר מנחת כהנים כופל אחד לשנים ושנים לארבעה ובא ר\"ש ואמר שבין מנחת כהנים בין מנחת כהן משיח אינו כופל אלא האחד לשנים ולא שנים לארבעה דהכא לא כתיבא בה אלא פתים לחודה ומנחת כהנים דיינינן להו כמנחת כהן משיח מפני שכולם אין בהם קמיצה ע\"כ. והנך רואה כמה יש מהדוחק בתירוץ זה דנקט ר\"ש דין מנחת כהן משיח ללא צורך שהרי בדין מנחת כהן משיח לא נחלק תנא קמא. ומלבד זה הדוחק יש לתמוה דבגמרא הקשו עלה דברייתא דקתני מנחת כהן משיח היה מקפלה ממתני' דקתני לא היה מקפלה והדבר הוא תימה דהיכי הוה ניחא להו מתני' כפשטה דלא היה מקפלה כלל דהא כתיב מנחת פתים ותמהני מהרא\"ם איך לא נתעורר בזה. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן בפ' ויקרא עלה דקרא דפתות אותה שהביא קושיא זו דהרא\"ם ותירץ דלר\"ש מנחת פתים אינו ר\"ל שיפתת אותה אלא שירצה שיעשנה כמו מנחת פתים והיא שאר המנחות או לענין האפיה שתהא נעשית בכלי וזהו אפויה כמו מנחת פתים או לענין היציקה שיצוק עליה שמן והוצרך לומר זה מפני ששנה אותה באומרו תופיני אפיות הרבה לז\"א שעם כל זה כמו מנחת פתים היתה עכ\"ד: והנה דברים הללו מצד עצמם לא ניתנו ליכתב שהכתוב יאמר מנחת פתים לדמיון בעלמא גם מ\"ש או לענין האפיה שתהא נעשית בכלי כו' לא ידעתי פירושו לפי שבחביתין היו בו שתי מלאכות שהיו אופין ומטגנים ואם על הטיגון הרי כבר נאמר על מחבת ואמרי' בפ' התכלת (דף כ\"א) מחבת מלמד שטעונה כלי ואי על האפוי אעיקרא דדינא כמה דיות משתפכות אם התנור היה קודש או לא, זאת ועוד דבמנחות דכתיב בהם פתיתה לא היה כי אם מחבת ובמחבת לא כתיב בקרא יציקה וא\"כ היכי תלה הכתוב חיוב היציקה באומרו מנחת פתים ואף שהדין הוא שבכל המנחות חוץ ממנחת מאפה תנור היה בהם פתיתה היינו מדרשא דמנחה היא לרבות כל המנחות לפתיתה וכן יציקה לא כתיב בקרא כי אם במנחת הסלת ושאר המנחות חוץ ממאפה תנור נלמדות מרבויא וא\"כ לא יצדק לומר שקראה הכתוב מנחת פתים לחיוב היציקה ועוד דהא מצינו מנחה דבעיא פתיתה ולא בעיא יציקה והיא מנחת מאפה תנור וכמו שכתב רבינו בפרקין הלכה ח' ומצינו מנחה דלא בעיא פתיתה ובעיא יציקה והיא מנחת הסלת וכמו שהארכנו בזה בספר דף קל\"ט (א\"ה תמצאנו לקמן בפרקין הלכה י' יע\"ש), וא\"כ וא\"ע היכי תלה הכתוב חיוב היציקה במה שקראה מנחת פתים. עוד הוקשה לו לרבינו שאם ת\"ק ס\"ל דבענין הקיפול אין חילוק בין מנחת ישראל למנחת כהנים ולא נתייחדה מנחת כהנים אלא בשלילת ההבדלה מפני שאין בה קמיצה אבל לקפלה אף במנחת כהנים איתא כדי לקיים מצות פתיתה וכמו שפירש\"י במתני' דאלו מנחות א\"כ מנא להו דאשתנו מנחת כהנים ממנחת כהן משיח דמנחת כהן כופל אותה לשנים ושנים לארבעה ואילו מנחת כהן משיח אינו כופל כי אם אחת לשנים ולא מצינו לא בגמרא ולא בת\"כ שהביאו שום רמז מהכתוב לזה, והרב בעל קרבן אהרן כתב שהטעם הוא כי מנחת כהנים היו מעשרון ומנחת כהן משיח לא היה אלא חצי עשרון דכן כתיב עשירית האיפה סולת מחציתה בבקר ומחציתה בערב ולזה אם עשרון חולק לארבעה חצי עשרון די שיחלוק אותו לשנים עכ\"ד. וכן פירש רש\"י בפ' אלו מנחות יע\"ש, ורבינו לא נחה דעתו בזה לפי שאם היה הדין שמחצי עשרון היה עושה י\"ב חלות היו דבריו טובים ונכוחים אבל כיון דמחצי עשרון לא היה עושה כי אם שש חלות אין הפרש בין מנחת כהנים למנחת כהן משיח אלא כמלא נימא דבמנחת כהנים היה עושה מחצי עשרון חמש חלות ובמנחת כהן משיח היה עושה מחצי עשרון שש חלות: והנה כל זה ראתה עינו של רבינו וליישב כל זה סבירא ליה דמה שאמר הכתוב מנחת פתים הוא כמשמעו דהיינו שהיה חולק אותה לשנים וזה משמעו של פתים דהיינו מבדיל דומיא דפתות אותה פתים וכן תרגם אונקלוס מנחת ביצועין שר\"ל שיחלק אותה לשנים ואע\"ג דבמתני' תנן ר\"ש אומר אין בהם פתיתה כו' ופירש קפול מ\"מ לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד וס\"ל דהטעם שצוה הכתוב דין זה אע\"ג דקי\"ל דכל מנחה שאין בה קמיצה אין בה הבדלה בחלות הוא משום דשאני הכא שההבדלה היא כדי לקיים מחציתה בבקר והתורה גזרה שיביא עשרון שלם ויעשה מהעשרון י\"ב חלות ויחלוק כל חלה וחלה לשנים ויקריב י\"ב חצאין בבקר וי\"ב חצאין בערב וזהו מה שצוה הכתוב מנחת פתים דאי לא תימא הכי לאיזה תכלית צוה הכתוב פתים כיון שלא היה כאן קמיצה ובזה לא נחלק אדם מעולם ואף ר\"ש מודה בזה לפי שזאת הפתיתה היא לקיים מחציתה בבקר ומה שחלק עם חכמים הוא דחכמים ס\"ל דנהי דקי\"ל דמנחת כהנים לא היה בה הבדל מ\"מ כופל אותה כדין מנחת ישראל דהיינו אחת לשנים ושנים לארבעה ומנחת כהן משיח נמי הוי דכוותה דהיינו דבתחילה היה חולק כל חלה וחלה לשנים לקיים מחציתה בבקר ואח\"כ היה כופל כל חלק לשנים ולא היה מבדיל א\"כ נמצא דגם במנחת כהן משיח היה אחת לשנים ושנים לארבעה ור\"ש ס\"ל דכי היכי דנשלל ההבדל ממנחת כהן הכי נמי נשלל הכפל ומש\"ה במנחת כהנים לא היה כופל כלל אלא נשרפת החלה כמו שהיא ובמנחת כהן משיח חולק כל חלה לשנים לאומרו יתעלה מנחת פתים לקיים מחציתה בבקר אבל לא היה חוזר וכופל לפי שלא היה בה קמיצה ולפי זה נתיישבה כל הסוגיא והדקדוקים שדקדקנו: וראיתי בת\"כ בפ' צו מנחת פתים מלמד שכופל אחת לשנים ושנים לארבעה ומבדיל וכתב הרב בעל קרבן אהרן ושנים לארבעה ל\"ג ליה דהוא דלא כמאן כו' ומבדיל נראה לפרש כו' אבל בגמ' נראה דגרסינן ואינו מבדיל בשביל שאינה טעונה קמיצה ע\"כ. ולא ידעתי היכן ראה בגמ' דגרסינן ואינו מבדיל, ולדידי מאי דקתני בברייתא ומבדיל קאי למאי דקאמר מלמד שכופל אותה לשנים שאז היה מבדיל לקיים מחציתה בבקר, והנכון דהגירסא הנכונה היא כופל אחת לשנים ומבדיל ושנים לארבעה והן הן הדברים שכתבנו דאין שינוי בכפל בין מנחת כהנים למנחת כהן משיח ובמנחת כ\"מ כופל אחת לשנים ומבדיל כדי לקיים מחציתה בבקר ואח\"כ כופל אותה לארבעה כדין כל מנחת כהנים ולא ידעתי מה יענה הראב\"ד ביום שידובר בו ברייתא הלזו דת\"כ. וראיתי לסמ\"ג במצות עשה סימן קפ\"ו שכתב וז\"ל מנחת פתים מלמד שכופל אחת לשנים ומבדיל וכן המסקנא בפ' ואלו מנחות ע\"כ. ועוד כתב שם במנחת חביתין כופל אותה לשנים ומבדיל מפני שצריך להקריבה לחצאין עם חצאי הקומץ לבונה ע\"כ. והרי זה מבואר כדברי רבינו אך מ\"ש וכן המסקנא בפ' ואלו מנחות לא ידעתי היכא איתא להאי מילתא: ודע שמנחת חינוך של כהן שלא היה מחציתה בבקר אלא נקרבת כאחת פשיטא שלא היה חולק החלות דכיון דהיה מקריבה כולה כאחת וקמיצה אין בה לאיזה תכלית יחלוק החלות אבל מ\"מ כופל אותה לב' ושנים לד' ואינו מבדיל כשאר מנחת כהנים וזה לא הוצרך רבינו לבארו מפני שסמך על מ\"ש בדין י' ואם היתה המנחה של זכרי כהונה אינו מבדיל כו' הרי שלא הפריש בין מנחת ישראל למנחת כהנים אלא לענין ההבדלה אבל לענין הכפל שוים הם ומנחת חינוך הרי היא כמנחת כהנים וכן כתב הסמ\"ג שם וז\"ל מנחת חינוך הרי היא כשאר מנחת כהנים שכופל אחד לב' ושנים לד' ואינו מבדיל לפי שאינן נקמצות ואינו זוכ' אלא מקריבה כולה כאחת עם קומץ לבונה ע\"כ: והואיל והביא אותנו משך הענין ראיתי לעמוד על מ\"ש רבינו וז\"ל ואם היתה מנחת חינוך אינו חוצה כו' וכתב מרן נראה שכתב כן מדתנן בפ' אלו מנחות מנחת כהן משיח לא היה מכפלה ומפרש רבינו דמנחת כהן משיח דקתני היינו מנחה שמקריב ביום שנתחנך כו' ואני תמיה על זה דמנחת חינוך לא מיקריא מנחת כהן משיח לפי שמנחת חינוך שייכא אף בכהן הדיוט ביום שמתחנך לעבודה וכמו שכתב רבינו בפ\"ה מהל' כלי המקדש דין ט\"ז ולומר דס\"ל דמנחת חינוך של כ\"ג לא היה חוצה אבל מנחת חינוך של כהן הדיוט היה חוצה זו לא ידעתי היכן רמיזא ועוד דהתם בגמרא אמרו דלא היה מקפלה אחת לשנים וב' לד' וא\"כ מנא לן שלא היה מקריב מחציתה בבקר גם הראיה האחרת שהביא מרן מההיא דפ' התכלת תמהני דמה ענין אותה סוגיא להכא דהתם מיירי בכ\"ג שמת ולא מינו אחר תחתיו דנחלקו ר\"ש ור' יהודה משל מי היתה קרבה ואליבא דכ\"ע שלמה היתה קרבה שחרית ושלמה בין הערבים ולא שייך כלל למנחת חינוך וכבר השיגו בזה הרב בעל לחם משנה יע\"ש גם מה שתירץ הרב בעל לחם משנה לזה הם דברים מבלי מלח ואני תמיה על רבותי שדברי רבינו הם ברייתא בת\"כ בפ' צו וז\"ל יכול מה אהרן מביא חצאים אף בניו יהיו מביאים חצאים ת\"ל זה ע\"כ. ואין ספק שכוונת הברייתא היא כסברת רבינו שהיה עולה על הדעת שגם מנחת חינוך תהיה מחציתה בבקר דומיא דמנחת חביתין קמ\"ל זה שמעט לומר דוקא מנחת חביתין נקרבת לחצאין אבל מנחת חינוך נקרבת שלמה. ומה שיש לעמוד על ברייתא זו שחלקו ג\"כ בין מנחת חינוך בשיעור השמן ובלבונה ורבינו בסוף פ\"ה מהל' כלי המקדש כתב ומעשה שלשתן שוה כבר עמדתי על זה לעיל סימן מ\"א דף ס\"ה (א\"ה תמצאנו בפ' הנזכר). ודע שלא ראיתי לסמ\"ג שכתב גבי מנחת חביתין אלא שכופל אחת לשנים ומבדיל ולא ביאר שאח\"כ חוזר וכופל החציים וכמ\"ש רבינו ולא ידעתי למה לא ביאר דין זה ואולי סובר הרב דמאי דאמרינן בגמרא דמנחת חביתין היה כופל אחת לשנים היינו מה שהיה עושה בתחלה שהיה כופל החלה לשנים ומבדיל ושוב לא היה כופל ולפ\"ז יש לתמוה דא\"כ ר\"ש דפליג ואמר דבמנחת כהן משיח לא היה פתיתה היכי מתוקמא והא כתיב מנחת פתים והדבר צריך תלמוד: ודע שלפי מה שכתבנו בדברי רבינו מתיישבים כל דבריו באר היטב אך זה לבד נשאר לי מהקושי בדבריו שכתב ולוקח החציים וכופל כל אחד לשנים ופותת ע\"כ, והאי ופותת דקאמר לא ידעתי פירושו דאם כוונתו דחוזר וכופל זה אינו דהא בגמרא אמרינן דלא היה כופל שנים לארבעה ואם פירושו הוא מבדיל זו לא ידעתי מנין לו דבשלמא מה שהיה חולק בתחלה כל חלה וחלה לשנים הוא כדי לקיים מאמר הכתוב מחציתה בבקר אבל אחר שלוקח החציין שיחזור ויבדיל אותם לא ידעתי הא היכא רמיזא ולמה נשתנה מנחת חביתין ממנחת כהנים שלא היה בהן הבדל לפי שלא היה בהם קמיצה. ואלמלא דמסתפינא הייתי אומר דהאי ופותת הוא ט\"ס והגירסא כך היא וכופל כל אחת מהן לשנים עד שתמצא כל פתיתה כפולה לשנים ע\"כ. וקראה פתיתה לפי שכבר כתב דחולק כל חלה וחלה לשנים: וראיתי להרב בעל לחם משנה שנתקשה הרבה בדברי רבינו הללו וכתב דרבינו הוקשה לו קושיית מהר\"א מזרחי ז\"ל דלר\"ש היכא מתוקם קרא דמנחת פתים כו' ואני תמיה דכיון דכבר כתב דחולק כל חלה לשנים מאי קשיא ליה מקרא דמנחת פתים ור\"ש גם כן מודה בזה ואם הרא\"ם ורבינו ישעיה ז\"ל הקשו קושיא זו הוא משום דאזלי בשיטת הראב\"ד דס\"ל שהיה מקריב שש חלות שחרית ושש בין הערבים אבל לרבינו ליכא קושיא כלל וכדכתיבנא. עוד כתב דרבינו מפרש דלת\"ק אחר שכפל אותם לשנים פותת כלומר אין פותת השנים זה מזה אלא הכפל עצמו פותתו וז\"ש שנמצא כל פתיתה כפולה לב' שאחר שכופל פותת אותו הכפל ור\"ש פליג ואומר דכופל אבל אינו פותת הכפל וזהו שאמר אין בהם פתיתה והשתא מתוקמא קרא דפתים לר\"ש לענין הכפל דמודה ר\"ש דמנחת כהן משיח כופל עכ\"ד. והנה מה שדקדק הרב לפי דרכו ממה שכתב רבינו שנמצא כל פתיתה כפולה לשנים שאחר שכופל פותת אותו ע\"כ, לא ידעתי כוונת הרב בדברים הללו וכבר כתבנו שלפי דרכנו קורא אותה פתיתה לפי שכבר קדם דכל חלה וחלה חולק אותה לשנים, עוד יש לי לדקדק בדבריו וליראת האריכות קצרתי ובמקום אחר נאריך עוד בזה כל הצורך. ודע שלפי דרכו של הרב בכל מנחת כהנים היה בהם פתיתה דהיינו שפותת הכפל אלא שאינו מבדילם זה מזה ומה שכתב רבינו בדין י' ואם היתה המנחה של זכרי כהונה אינו מבדיל ופותת הכוונה היא אינו מבדיל אלא פותת וזה הוא דוחק בדברי רבינו (א\"ה עיין לקמן בפירקין דין י' כי שם האריך הרב המחבר ע\"ד הלח\"מ והרא\"ם יע\"ש): " + ], + [ + "מנחת הסלת כיצד היתה נעשית כו'. דע שארבעה מיני מנחות נזכרו בכתוב מנחת הסלת ומנחת מאפה תנור ומנחת מחבת ומנחת מרחשת ובמנחת הסלת לא הוזכר בה כי אם יציקה ובמנחת מאפה תנור לא הוזכר כי אם בלילה ובמנחת מחבת כתיב בה בלילה ויציקה ובמנחת מרחשת כתיב בה מתן כלי דכתיב סלת בשמן תעשה ורבינו חייב בכל המנחות חוץ ממנחת מאפה תנור שלש מתנות דהיינו בתחלה נותן שמן בכלי ואח\"כ נותן עליו הסלת וחוזר ונותן שמן ובולל ואחר כל זה נותן הכל בכלי שרת וחוזר ויוצק שאר השמן והכי איתא בפ' אלו מנחות (דף ע\"ד) דתנן כל המנחות הנעשות בכלי טעונות ג' מתנות שהן יציקה ובלילה ומתן שמן בכלי קודם לעשייתן ובגמרא ת\"ר ואם מנחת מרחשת קרבנך סולת בשמן תעשה מלמד שטעונה מתן שמן בכלי קרבנך קרבנך לגזירה שוה מה כאן מתן השמן בכלי אף להלן מתן שמן בכלי ומה להלן יציקה ובלילה אף כאן יציקה ובלילה ע\"כ. תו אמרינן התם מנחה היא לרבות כל המנחות ליציקה והתוס' שם הקשו דהתינח דמחבת איצטריך לג\"ש למילף ממרחשת מתן כלי אבל מרחשת אמאי איצטריך לג\"ש למילף ממחבת יציקה ובלילה תיפוק ליה דמרבינן בסמוך מדכתיב מנחה לרבות כל המנחות ליציקה ולא ממעטינן אלא מנחת מאפה תנור, ותירצו דמצינו למימר דעיקר ג\"ש למתן שמן בכלי אתיא ויציקה ובלילה דהכא ה\"ה דבלא ג\"ש הוה ידעינן מדכתיב מנחה עוד תירצו ועוד נראה דלבלילה נמי איצטריך ג\"ש דמדכתיב מנחה לא מרבינן אלא יציקה לחודה דעל יציקה כתיב ומרבינן נמי פתיתה לכל מנחות דפתיתה ויציקה כתיבי בההוא קרא ע\"כ. ודע שגם לפי תירוץ זה מאי דיליף מרחשת ממחבת יציקה בג\"ש לאו דוקא דליציקה לא איצטריך ג\"ש דתיפוק ליה מקרא דרבינן מיניה כל המנחות ליציקה אלא שהפרש גדול יש בין תירוץ א' לתירוץ שני דלתירוץ א' מרחשת אינו צריך ללמוד שום דבר ממחבת בג\"ש ומה שאמרו בגמרא ומה להלן יציקה ובלילה כו' לאו דוקא דבלא ג\"ש נמי הוה ידעינן דבמרחשת איכא יציקה ובלילה אבל לתירוץ ב' איצטריך ג\"ש למרחשת שילמוד ממחבת בלילה דהא נפיק מקרא דמנחה ואגב בלילה נקטו נמי בגמ' יציקה. עוד כתבו ומיהו צריך לדקדק דבמנחת הסלת ובמנחת העומר דלא כתיב בהו בלילה מנא לן מתן שמן בכלי קודם לעשייתן תינח מחבת ומרחשת דכתיב קרבנך אלא שאר מנחות מנלן ואם נפרש מדכתיב מנחה במחבת מרבינן כל מנחות לשלש מתנות שמן א\"כ היכי ממעטינן מאפה מיציקה דוקא מדכתיב עליה והיא נמעטה נמי ממתן שמן בכלי קודם עשייתן דהנך תיבות גבי הדדי כתיבן ויצקת עליה שמן מנחה היא ע\"כ. ויש לדקדק בדברי התוס' שכתבו מנא לן מתן שמן בכלי ומשמע דלא הוקשה להם כי אם מזה דאמאי לא הוקשה להם ג\"כ מבלילה דמנא לן. וכי תימא דס\"ל לתוס' דאף דנימא דמלת מנחה דכתיבא במחבת מרבה כל המנחות לדיני המחבת היינו דוקא למאי דכתיב בהדיא במנחת מחבת דהיינו בלילה ויציקה אבל מתן שמן בכלי דלא כתיב בהדיא במחבת ולא יליף לה אלא ממרחשת בג\"ש לא רבינן כל המנחות מדכתיב מנחה. הא ליתא מתרי טעמי חדא דהתוס' סיימו בדבריהם דמנחה אינו מרבה אלא יציקה דכתיב סמוך לו אבל בלילה אינו מרבה ואם כן איך כתבו תכף ומיד הפך זה, ועוד שבהתחלת הקושיא כתבו דבמנחת סלת ובמנחת העומר דלא כתיב בהו בלילה כו' משמע שהוקשה להם ג\"כ מבלילה. והרב בעל לחם משנה נתעורר בזה ולא תירץ כלום ולי נראה שדברי התוס' הם מסורסים ועיקר הגירסא כך היא ומיהו צריך לדקדק דבמנחת סלת ובמנחת העומר מנא לן בלילה ומתן שמן בכלי קודם לעשייתן דלא כתיב בהו ולפי גירסא זו שהוקשה להם מבלילה ומתן שמן דמנא לן במנחת הסלת ובמנחת העומר ניחא מה שכתבו תינח מחבת ומרחשת כלומר דמחבת יליף מתן שמן ממרחשת ומרחשת יליף בלילה ממחבת אבל לפי הגירסא דלא הוקשה להם כי אם ממתן כלי ולא מבלילה לא היה להם לומר אלא תינח מחבת כלומר דיליף מתן שמן ממרחשת אבל במרחשת ליכא קושיא כלל דהא מתן שמן כתיב ביה בהדיא א\"ו דמבלילה ומתן שמן הוקשה להם ומש\"ה כתבו תינח מחבת ומרחשת וזה פשוט: ודע שמה שלא הוקשה להם מיציקה גם כן דמנא לן במנחת העומר דהא בפרשת אמור לא כתיב גבי מנחת העומר. הא לא קשיא כלל חדא דמלת מנחה מרבה לפחות יציקה לכל המנחות ועוד דבפ' ויקרא כתיב ואם תקריב מנחת בכורים דהיינו מנחת העומר וכתיב בתריה ונתת עליה שמן דהיינו יציקה. ודע שהתוס' בקושיא זו באו לסתור שני התירוצים שכתבו לקושיא דמרחשת אמאי איצטריך לג\"ש למילף ממחבת יציקה ובלילה ובתחלה הקשו כפי התירוץ השני דמנחה אינו מרבה כי אם יציקה דכתיב ביה דא\"כ מנחת הסלת ומנחת העומר מנא לן דעו דבעו בלילה ומתן כלי וחזרו ואמרו ואם נפרש כלומר התירוץ הא' דמנחה מרבה כל הדברים ולמרחשת לא איצטריך ג\"ש למילף ממחבת דתיפוק ליה מקרא דמנחה ובמחבת כתיבי שלש מתנות דבאומרו קרבנך הרי מתן כלי אמור וכתיב בלולה בשמן וכתיב ויצקת ועל כולם כתיב מנחה לרבות כל המנחות לכל אלו הדברים ובזה הוה ניחא מאי דאית לן במנחת הסלת ובמנחת העומר בלילה ומתן שמן בכלי אכתי קשיא ליה אחריתי לפי פירוש זה דאמאי ממעטינן ממנחת מאפה יציקה דוקא מדכתיב עליה והיא נמעטנה נמי ממתן שמן בכלי דהנך תיבות גבי הדדי כתיבן ויצקת עליה שמן מנחה היא וכי היכי דמלת מנחה מרבה הכל הכי נמי נימא דמיעוטא דעליה והיא ממעט הכל ונהי דבלילה לא מצי ממעט דבהדיא כתיב בלולה בשמן מ\"מ נמעטנה נמי ממתן כלי. וקושיא הלזו לא שייכא כי אם לפי התירוץ הא' אבל לפי התירוץ השני לא שייכא קושיא זו דהא כפי התירוץ השני מנחה אינו מרבה כי אם ליציקה דכתיבא בהך קרא וא\"כ מעוטא דהיא ועליה נמי לא ממעטי אלא יציקה דכתיב בהאי קרא באופן שכוונת התוס' היא לדחות השני התירוצים ולזה תירצו לעיקר קושייתם תירוץ אחר ובתירוץ זה יתורץ הכל וכתבו ונראה לפרש דגבי ג' מתנות שמן כל המנחות למדות זו מזו בלא שום ג\"ש מסברא בעלמא דכיון דטעונות שמן נלמוד סתום מן המפורש כעין גלוי מילתא בעלמא ומאי דאיצטריך הכא קרבנך לג\"ש היינו משום דבמחבת כתיב יציקה שהיא אחרונה ובמרחשת כתיב מתן שמן בכלי שהיא בתחלה הוה אמינא שזו דינה בכך וזו דינה בכך אבל אחר שלמדנו בג\"ש ליתן האמור של זה בזה ה\"ה בכל המנחות חוץ ממנחת מאפה דמיעטה רחמנא מיציקה ומשום דכתיבי מיעוטא גבי יציקה איצטריך ליה מנחה לרבות כל המנחות ליציקה עכ\"ד, וכוונת דבריהם דהג\"ש למדנו שלא נדון מה שכתוב בכל מנחה בה לבדה ובזה יצאנו מזה הטעות ולמדנו לכולם מן הסברא שילמוד סתום מן המפורש ואי לא הוה כתיב מיעוטא גבי יציקה למעט מאפה תנור מיציקה לא הוה צריך לרבויא דמנחה לרבות כל המנחות ליציקה דבלא רבויא היו כל המנחות למדות זו מזו ליתן את של האמור בזה בזה אלא כיון דאיצטריך מעוטא גבי יציקה כדי למעט מאפה תנור כדי שלא נטעה במעוט זה באיזו מנחה ממעט קרא כתב רחמנא רבויא דמנחה לרבות כל המנחות ליציקה ובזה נבין דמעוטא לא קאי כי אם אמאפה תנור ובתירוץ זה אתיא כל הסוגיא כפשטה וכמבואר. והנה כמה הלכתא רבוואתא איכא למשמע מדברי התוס' הללו חדא דס\"ל דמנחת הסלת ומנחת העומר יש בו ג' מתנות שמן ככל המנחות והנה מנחת הסלת כבר כתב כן בפירוש רבינו דבעיא מתן שמן בכלי ובלילה ויציקה אך במנחת העומר נראה מדברי רבינו בפ\"ז מהלכות תמידין ומוספין דין י\"ב שלא היה בה לא מתן שמן בכלי ולא יציקה שהרי לא כתב שם אלא ובוללין אותו בשמן כו' הרי שלא הזכיר כי אם בלילה אבל נראה דהא ליתא דהא בפ\"ו דמנחות (דף ס\"ז) תנן בא לו לעשרון יצק ובלל הרי דחייבו יציקה במנחת העומר ולפי מה שדקדקנו בדברי רבינו במנחת העומר לא היה בה יציקה ומה גם שהתוס' שם כתבו דמאי דתנן נתן עליו שמנו היינו מתן שמן בכלי וא\"כ הרי הוזכרו כל השלש מתנות במנחת העומר אלא שנראה שרבינו מ\"ש ונותן עליו קומץ לבונה כשאר המנחות האי כשאר המנחות קאי לפני פניו נמי דהיינו מ\"ש בוללין אותו כלומר כשאר המנחות היו בוללין אותו וכוונתם היא דבעיא ג' מתנות וכן כתב הרב בל\"מ יע\"ש:
עוד למדנו מדברי התוספות הללו דמנחת מאפה תנור לא מעטה הכתוב אלא מיציקה דוקא אבל מתן שמן בכלי יש בה ודברי רבינו בדין זה באו סתומים דבדין ח' כתב וז\"ל מנחת מאפה תנור כיצד אם חלות היא בולל השמן בסלת ולש בפושרין ואופה ופותתן ונותן בכלי שרת כו' ואין בה יציקת שמן ע\"כ. והנה מסוף דבריו שכתב ואין בה יציקת שמן נראה דס\"ל כסברת התוס' דלא מעט הכתוב מאפה תנור אלא מיציקה אבל מתן שמן בכלי לא מעטה אך מתחלת דבריו שלא הזכיר מתן שמן בכלי אלא כתב אם חלות היא בולל השמן וכו' משמע דאית ליה דבמאפה תנור לא היה בה מתן שמן בכלי וכבר הביא הרב בעל לחם משנה שני פירושים הללו וכתב שפירוש זה השני שכתבנו הוא מדוקדק יותר בדברי רבינו עם שהראשון יותר נכון עכ\"ד. ולדידי מלבד שהפירוש השני הוא מדוקדק בדבריו הפירוש הראשון לא ניתן ליאמר בדעת רבינו כלל לפי שבפ' אלו מנחות (דף ע\"ה) אמרי' יכול שאני מרבה אף מנחת מאפה ת\"ל עליה אוציא את החלות ולא אוציא את הרקיקין ת\"ל היא ע\"כ. הרי שהכתוב מיעט חלות ורקיקין ופשיטא שאין הפרש ביניהם כלל אלא שבחלות נותן שמן בשעת בלילה והרקיקין אינו נותן שמן בשעת בלילה אלא שמושח אותם אחר כך ואי אמרינן דבחלות לא מיעט הכתוב מתן שמן בכלי אלא דוקא יציקה פשיטא שהוא הדין גבי רקיקין דלא מיעט מתן שמן בכלי ורבינו בדין ט' כתב וז\"ל וכיצד מושחן מביא לוג שמן לכל עשרון ומושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל השמן שבלוג ע\"כ. והנה פשטן של דברים מורים שכל הלוג היה מושח ולפי דברי התוס' לא היה מושח כל הלוג כולו שהרי היה מתן שמן בכלי תחלה קודם שיתן הסלת אך אליבא דרבינו אתי שפיר כיון שלא היה בו מתן שמן א\"כ כל הלוג היה למשיחה. ומלבד שפשט דברי רבינו מורים כן שכל הלוג היה למשיחה עוד יש להוכיח כן ממ\"ש בדין הרקיקין מביא לוג שמן לכל עשרון כו' ובכל המנחות לא הזכיר שיעור ובמנחת הסלת כתב סתם ושמן הראוי לה ובמנחת מחבת ומרחשת וחלות של מאפה תנור לא הזכיר כלל שיעור בשמן וסמך על מה שכתב בפי\"ב מה' אלו דין ז' וז\"ל כל המנחות הקרבות לגבי המזבח טעונות שמן לוג שמן לכל עשרון וא\"כ למה זה גבי רקיקין הוצרך לומר שיעור השמן שמביא ובמה שכתבנו ניחא שהוצרך רבינו לומר כאן השיעור לפי שכיון שברקיקין לא היה נותן שמן כלל כי אם לאחר אפיה למשיחה היה עולה על הדעת דבפחות מלוג סגי קמ\"ל דלעולם בעי לוג אבל אם היה בו מתן שמן מהיכא תיתי שמנחה זו היתה משתנית משאר המנחות לענין שיעור השמן:
ובסברת התוס' אני תמיה מההיא דאמרי' התם רקיקין הבאים בפני עצמם מביא לוג שמן ומושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל שמן שבלוג ר\"ש בר יהודה אומר משום ר\"ש מושחן כמין כ\"י ושאר השמן נאכל לכהנים ע\"כ. ואיכא לאתמוהי טובא בסברת ר\"ש הלזו דמנא ליה דנשתנה מנחת רקיקין מכל המנחות שיהיה חלק לכהנים בשמן אי משום דליכא לא בלילה ולא יציקה אימא דבתחלה היה נותן שמן בכלי שיעור רב עד כדי שלא ישאר מן הלוג כי אם כדי משיחה וכי תימא דס\"ל לר\"ש דכיון דהתורה נתנה שיעור זה דלוג לשלש מתנות שמן א\"כ ברקיקין אף דאיכא מתן שמן בכלי מ\"מ לא היה נותן שמן בכלי אלא כשיעור שהיה נותן בשאר המנחות הטעונות שלש מתנות ומש\"ה אית ליה דכיון דמשח כמין כ\"י השאר נאכל לכהנים הא ליתא דמעולם לא שמענו שיעור בשלש מתנות שמן ואם ירצה לרבות באחת ולמעט באחרת הרשות בידו ועוד אם הדברים כן שלא היה יכול ליתן שמן בכלי אלא כשיעור שהיה נותן בשאר המנחות הטעונות ג' מתנות א\"כ גבי חלות דמאפה תנור נמי נימא שלא היה נותן שמן בכלי ובלילה אלא כשיעור שהיה נותן בשאר המנחות וא\"כ הנשאר שהוא שיעור היציקה אמאי לא קאמר ר\"ש שיהא ניתן לכהנים ובהדיא תנן בפרק כל התדיר (דף צ\"א) אמר ר\"ש אם ראית שמן שהוא מתחלק בעזרה אין צריך לשאול מהו אלא מותר רקיקי מנחות ישראל ע\"כ אלמא דלא משכחת שמן הניתן לכהנים כי אם ברקיקין ולא בחלות לפי שבשעת בלילה היה נותן כל השמן וא\"כ גבי רקיקין אמאי לא עשה ג\"כ תיקון זה ליתן בתחלה בכלי שיעור רב עד שלא ישאר מן הלוג כי אם כדי משיחה וגם בדברי ת\"ק דקאמר מושחן וחוזר ומושחן קשה לי דטורח זה למה דמעיקרא כשנותן שמן בכלי לא ישאר כי אם כדי משיחה על פני כולו שהרי גבי מנחה הבאה מחצה חלות ומחצה רקיקין אית ליה דשאר השמן מחזירו לחלות אלמא היכא דאיכא תקנתא לא מטרחינן ליה שימשח ויחזור וימשח וכי תימא דהכא מיירי בדיעבד שלא נתן שמן בכלי שיעור רב ונשתייר בלוג שמן יותר מכדי משיחה ומש\"ה אית ליה לת\"ק דימשח ויחזור וימשח ולר\"ש אית ליה דנאכל לכהנים אבל לעולם דלכתחלה עבדינן תקנתא אחריתי דהיינו שיתן שמן בכלי שיעור רב עד כדי שלא ישאר בלוג כי אם כדי משיחה הא ליתא דלישנא דברייתא משמע דלכתחלה מיירי ובא ללמדנו אופן עשיית הרקיקין ועוד דמלישנא דברייתא דקתני מביא לוג שמן משמע דכל הלוג היה למשיחה וכמו שדקדקנו מדברי רבינו ולא היה צריך ללמדנו דין זה דהא דבר פשוט הוא דכל עשרון בעי לוג וכדאיתא בפרק שתי מדות (דף פ\"ט).והיותר מגדיל עלי התימה הוא דהנראה מדברי התוס' דפשיטא להו מילתא דלא מיעט הכתוב מאפה תנור כ\"א מיציקה דוקא ולא ממתן שמן שהקשו נמעטנה נמי ממתן שמן בכלי דמשמע שהיא הלכה מקובלת בידם שלא מיעטה הכתוב ממתן שמן ולא ביארנו לנו הא היכא רמיזא ואדרבא סוגית ההלכה מורה שאף ממתן שמן נתמעטה וכמו שכתבנו ואם נפשך לומר שהתוס' לא כתבו דממתן שמן לא נתמעטה אלא בחלות אך ברקיקין מודו דאף ממתן שמן נתמעטה וכמו שהכרחנו מסוגית הגמרא הא ליתא דמלבד דברי התוס' שכתבו היכי ממעטינן מאפה מיציקה מדכתיב עליה והיא משמע דקושיתם היא גם על מנחת רקיקין מדכתבו עליה והיא דהם שני מיעוטים דאיצטריכו חד לחלות וחד לרקיקין, זאת ועוד הדבר מצד עצמו הוא דבר מתמיה שהכתוב יאמר שני מעוטין סמוכין זה לזה והאחד לא ימעט אלא יציקה דכתיב סמוך לו והמיעוט האחר למעט אף מתן כלי שלא נזכר בכתוב בפירוש ואינו נלמד כי אם מג\"ש דקרבנך קרבנך. הכלל העולה שדברי התוס' נעלמו ממנו וצריכין אצלי תלמוד וצ\"ע והרא\"ם בפ' ויקרא ד\"ה ויצקת אזיל בשיטת התוס' יע\"ש:
והנך רואה דלפי מה שפירשנו בדעת רבינו שמעתתא רווחא ואזלא דאיהו אית ליה דמרבויא דמנחה מרבינן לכל המנחות לשלש מתנות שמן וכמו שצדדו התוס' באומרם ואם נפרש כו' וכשם שמלת מנחה מרבה כל השלש מתנות הכי נמי מעוטא דהיא ועליה ממעט הכל זולת בלילה דכתיב בהדיא בחלות דמאפה תנור ומשיחה דכתיב ברקיקין אבל מתן שמן ויציקה נתמעטו מחלות ורקיקין וג\"ש דקרבנך קרבנך לא איצטריך אלא כדי שילמוד מחבת ממרחשת מתן שמן בכלי וכמו שכתבו התוס' בתחלת דבריהם ובזה אתי שפיר מה שנחלקו ת\"ק ור\"ש בשמן דרקיקין דוקא משום דבחלות כיון דאיכא בהו בלילה היה נותן כל הלוג בשעת בלילה אבל ברקיקין שלא היה שום דבר מן השלש מתנות שמן כי אם משיחה נחלקו ת\"ק ור\"ש דת\"ק אית ליה דמושחן וחוזר ומושחן כלומר דמושחן ושוהה עד שיבלע השמן וחוזר ומושחן וכן עושה תמיד עד שיכלה כל השמן אבל פשיטא דקודם שיתבלע השמן לא היה חוזר ומושח דאם כן היינו יציקה ור\"ש אית ליה דמשיחה זו היא כמשיחת הכהנים שהיתה כמין כ\"י וכמ\"ש רבינו פ\"א מהל' כלי המקדש ומש\"ה אית ליה דשאר השמן נאכל לכהנים. ובת\"כ ראיתי דטעמא דמ\"ד דהמשיחה היתה כמין כ\"י הוא משום דכתיב בשמן בשמן שתי פעמים ואין רבוי אחר רבוי אלא למעט יע\"ש:
ודע שמה שכתבנו למעלה מדברי רבינו והתוס' דמנחת הסולת בעיא ג' מתנות ראיתי להרא\"ם בפ' ויקרא בפרשת מנחת הסלת דספוקי מספקא ליה מלתא וז\"ל ואע\"פ ששנינו כל המנחות הנעשות בכלי טעונות ג' מתנות שמן ומשמע דוקא הנעשות בכלי טעונות ג' מתנות שמן אבל מנחת סלת שאינה נעשית בכלי אינה טעונה אלא היציקה המפורשת בה בלבד י\"ל דהאי הנעשית בכלי דקאמר אינו אלא למעט מנחת מאפה תנור בלבד שכך אמרו בגמרא בהדיא כל המנחות הנעשות בכלי למעוטי מאי אמר רב פפא למעוטי מנחת מאפה תנור ועוד אפילו את\"ל דממעט נמי למנחת הסלת ה\"מ למתן שמן בכלי שכן אינה צריכה כלי אבל מבלילה ויציקה לא עכ\"ד. ותמהני דאיך צדד לומר דמנחת הסלת לא בעיא מתן שמן בכלי מאחר שרבינו כתב בפירוש דבעיא וכן הוא דעת התוס' וכן כתב הסמ\"ג במצות עשה סימן קפ\"ו יע\"ש. ועוד אני תמיה דכפי דבריו אמאי לא אמרו למעוטי מנחת הסלת ומנחת מאפה וכי תימא משום דמנחת מאפה מימעיט משני דברים דהיינו ממתן שמן בכלי ומיציקה אבל מנחת הסלת לא מימעיט אלא ממתן שמן וכמו שכתבנו לעיל לדעת רבינו, הנה מלבד שדבר זה במחלוקת הוא שנוי שהרי כתבנו לעיל שלדעת התוס' מנחת מאפה לא מימעיט אלא מיציקה ואם כן כי היכי דקאמר למעוטי מנחת מאפה שאין בה כל הג' מתנות כי אם שתים דהיינו מתן שמן ובלילה הכי נמי הוה ליה למימר למעוטי מנחת הסלת שאין בה כל הג' מתנות כי אם שתים דהיינו בלילה ויציקה. ועוד דאף למה שכתבנו לדעת רבינו דמנחת מאפה מימעיט ממתן שמן ומיציקה מ\"מ הוה מצי למימר למעוטי מנחת מאפה ומנחת הסולת והאי כדאיתיה והאי כדאיתיה. ועוד אני תמיה דהא מנחת העומר היא מנחת הסלת ממש וכבר כתבנו למעלה דממתני' דפ\"ו דמנחות (דף ס\"ז) מוכח דבמנחת העומר היו בה כל שלש מתנות שמן ומלבד כל זה מ\"ש הרב ה\"מ למתן שמן בכלי שכן אינה צריכה כלי לא ירדתי לעומק דברים הללו מאי האי שכתב שכן אינה צריכה כלי שאם כוונתו היא שהכלי שהיו נותנין בו השמן בתחלה לא היה מכלי שרת במנחת הסלת אבל בשאר המנחות היה הכלי מכלי שרת לא ידעתי דין זה מהיכא גמר לה הרב שהרי דברי רבינו מבוארים בהדיא שכל המנחות לא היו נעשות בכלי שרת כי אם בשעת יציקה דהיינו לאחר הבלילה במנחת הסלת ולאחר פתיתה במנחות האפויות היה נותן המנחה בכלי שרת ויוצק עליה השמן ואין חלוק בדינים אלו בין מנחת הסולת לשאר מנחות כלל ואי ס\"ל דהכלי שהיו בוללין בו הסולת היה מכלי שרת וכמו שנראה מסוגית הגמרא פ\"ק דמנחות וכן נראה שהוא דעת התוס' בכמה מקומות וכבר הבאתי דבריהם בספר רביעי סימן קמ\"ד יע\"ש (א\"ה יתבאר בסמוך) שא\"כ גם מנחת הסלת ג\"כ היתה צריכה כלי לבלילה ולא מצאתי חלוק בדינים אלו בין מנחת הסלת לשאר המנחות. ואם כוונת הרב באומרו שכן אינה צריכה כלי הוא לאפיית מנחת הסולת ולא דמי למנחת מחבת ומרחשת שהם כלי שרת וס\"ל דגם מנחת הסולת צריכה אפיה אלא שאפיתה היתה אחר הקמיצה וכמו שכבר הארכתי בסברא זו לעיל והכרחתי שם דמנחת הסולת לא היה חיוב בה באפיה כלל אלא היתה מתחלקת להכהנים תיכף אחר הקמיצה וכמו שיע\"ש, מ\"מ אף כפי סברת הרב דגם במנחת הסולת היה חיוב בעשיה אלא שלא היתה בכלי לא ידעתי איך טעם זה יצדק דוקא למעט מתן שמן בכלי ולא לבלילה ועוד לסברת הרב מנחת הסולת ומנחת מאפה שוים הם בעשייתם שלא היו נעשות בכלי ובגמרא לא מיעטו ממאי דתנן כל המנחות נעשות בכלי אלא מנחת מאפה. שוב ראיתי להרב בעל לחם משנה שעמד על דברי הרא\"ם הללו והכריח כמו שכתבנו שגם במנחת הסולת איכא ג' מתנות שמן יע\"ש: ואח\"כ נותנה בכלי שרת כו'. כתב מרן נראה שהכלי שהיה בולל בו לא היה כלי שרת כו'. והתוס' פ\"ב דחולין (דף ל\"ו) ד\"ה צריך כתבו דהיה כלי שרת. ועיין בפרק כל המנחות (דף נ\"ז) דאמרינן א\"ל רב פפא לאביי והא איכא ביסא דלח הוא א\"ל כגון ע\"ג קטבליא ועיין בתוס' פרק שתי הלחם (דף צ\"ה) ובפ' המזבח מקדש (דף פ\"ח) ד\"ה מדות כתבו דביסא היה כלי שרת וביסא הוא הכלי שבוללין בו הסולת עם השמן ועיין בתוס' פרק כל שעה (דף ל\"ו) ד\"ה במקום זריזים ועיין ברש\"י פרק י\"א דמנחות (דף צ\"ו) ועיין בפ\"ק דמנחות (דף ט') דאמרינן ור' יוחנן אמר פסולה כיון דעשייתו בכלי וכו' ועיין במ\"ש התוס' שם: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל ארבע מנחות אלו האפויות כו'. זה הוא בפ\"ז דמנחות (דף ע\"ו) מחלוקת ר' יהודה ור' מאיר ופסק כר' יהודה ויש לדקדק בדברי רבינו במה שכתב כל ארבע מנחות אלו דהיה לו לומר כל חמש וליכא למימר דמנחת מאפה תנור אף דאיכא תרי גווני דהיינו או חלות או רקיקין כיון דכולם הם מאפה תנור חשיב להו בחדא, דהא בפי\"ב מהלכות אנו דין ד' כתב תשע מנחות הם ומנה מנחת מאפה תנור לשתים ובפ\"ז מהלכות אלו דין ה' כתב האומר הרי עלי מנחה יביא אחת מחמשת מיני מנחות וכבר ראיתי להרב בעל לחם משנה שהרגיש בזה וכתב דרבינו הכא לא השגיח אלא על אופן עשייתה וכיון שרקיקין וחלות כולן נעשות בתנור חשיב להו בחדא ע\"כ. ולא נתקררה דעתי בדברים אלו. והנראה אצלי דרבינו כיון למה שפירש\"י בפירוש התורה פר' ויקרא וז\"ל ושנינו במנחות כל המנחות האפויות לפני קמיצתן ונקמצות ע\"י פתיתה כולן באות עשר עשר חלות והנראה מדבריו הוא שבא למעט מנחת הסולת לפי שהקמיצה היא בעודה סלת וכמבואר ליכא קפידא שיעשו אותה עשר חלות וכן דקדק מדברי רש\"י הללו הרא\"ם וכדברי רש\"י כדמותן כצלמן כתב הסמ\"ג במצות עשה סימן קפ\"ו גבי מאפה תנור. והרא\"ם תמה על סברת רש\"י הלזו דהא סתמא קתני מתני' כל המנחות באות עשר עשר דמשמע שכל הה' מנחות הן בכלל זה אף מנחת הסולת ומכח קושיא זו סבב דברי רש\"י שבפירוש התורה בפירוש דחוק עד מאד. וגם הרב בעל לחם משנה דחה דברי רש\"י וכתב דרבינו חולק עליו וסובר דאף מנחת הסלת היתה באה עשר. ואני תמיה על רבותי בזה דבשלמא במנחות שהצריך הכתוב בהם אפיה או במחבת או במרחשת או בתנור שייך לומר שיהיו עשר דילפינן מלחמי תודה אבל במנחת הסולת לא ראיתי בשום מקום שנזכר בו אפיה כלל. ונראה שחולקין אותה תיכף ומיד אחר קמיצה אפילו קודם לישה שהרי לישה לא הזכיר רבינו גבי מנחת הסולת. וראיתי לרבינו בפ\"י מהלכות אלו דין ט\"ו שכתב ולמה חלק הכתוב וכו' אבל סולת אם יחלקוה ביניהם נמצא מגיע לזה מלא כפו סולת או פחות שאינו ראוי לא ללוש אותו ולא לאפותו כו' הרי מבואר דאף קודם לישה היה נחלק וא\"כ חיוב זה דעשר עשר באיזה זמן ולומר דכל כהן אחר שנוטל חלקו עושה אותו עשר חלות הא ודאי בורכא הוא. ונ\"ל שאם רצה הכהן לאכול אותה בלא שום בישול הרשות בידו לפי שלא נזכר במנחה הלזו אפיה כלל ומאד אני תמיה איך לא השגיח בדברי רבינו הללו שכתבנו דאית ליה דמנחת הסולת נחלקת תיכף ומיד אחר הקמיצה אף קודם לישה וכן כתב הסמ\"ג במצות עשה סימן קפ\"ד ולפי זה דייקי דברי רבינו שכתב כל ארבע מנחות אלו האפויות שכיון לשלול מנחת הסולת שאינה אפויה ואין בה מצוה כלל באפייתה וכדכתיבנא. וראיתי להרב בעל לחם משנה שרצה להכריח דגם במנחת הסולת בעינן שתהיה עשר ממאי דאמרינן בפרק כל המנחות (דף נ\"ט) אמר רב פפא כל היכא דתנן עשר תנן ופירש רש\"י בחד לישנא כל היכא דתנן במנחות דמתני' עשר תנן כלומר כולן באו עשר חלות כדאמרינן באלו מנחות ושם הוזכרה מנחת הסולת א\"כ משמע דמנחת הסולת באה עשר ע\"כ. והנה מלבד שאף כפי פירושו בדברי רב פפא אין להכריע מה שכתב דרב פפא לא מיירי אלא במנחה שנצטוינו לאפותה דבעינן שתהא באה עשר עשר וא\"כ בסוג זה לא נכנס מנחת הסלת וכמבואר, עוד אני תמיה למה רצה לייחס פירוש זה שכפי דעתי הוא דחוי מעיקרו לרבינו שכפי פירוש זה רב פפא בא ללמדנו דלית הלכתא כר' שמעון דאמר יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין א\"כ בדף ס\"ג שהביא סברא זו דר\"ש הוה ליה למיפסק הלכתא דלא כר\"ש ותו דמלבד דזה פשוט דר' יהודה ור\"ש הלכה כר' יהודה רבי יוסי קאי כסברת ר' יהודה וכדאיתא התם וא\"כ פשיטא דלית הלכתא כר\"ש, ועוד דאין בפשט דברי רב פפא הללו כפי פשטן שלילת סברת ר\"ש דהא ר\"ש מודה דבעינן עשר אלא דס\"ל דחלות ורקיקין הכל הוא דבר אחד, ועוד לא ידעתי מה ראו חכמי התלמוד לחבב כל כך דברי רב פפא הללו לשנותם פעמים ושלש בדף נ\"ט ובדף ס' ובריש פרק ואלו מנחות (דף ע\"ב).אבל הפירוש הנכון בדברי רב פפא הלזו הוא הפירוש השני שכתב רש\"י שכל מסדרי המשנה כשבאו לכתוב מנחות שהם שוים בדינם לא כתבו אלא עשרה מיני מנחות כגון גבי טעונות שמן ולבונה מנו עשרה מיני מנחות וכן גבי טעונות הגשה ואין טעונות תנופה וכן גבי מנחות נקמצות ושיריהם לכהנים ולסברת ר\"ש הם אחד עשר מיני מנחות שהיא מנחה הבאה מחלות ורקיקין ולפי שרב פפא דקדק כל זה מהנך תלת מתני' בכל מקום שהביאו אחת ממשניות הללו הביאו דברי רב פפא מה שדקדק בזה וזה פשוט. (א\"ה עיין לקמן בפ\"ז מהלכות אלו דף ה'):
ודע שרש\"י בפירוש התורה גבי פתות אותה פתים כתב לרבות כל המנחות הנאפות קודם קמיצה לפתיתה ע\"כ. וכתב הרא\"ם שכיון רש\"י כדי למעט מנחת הסולת שנאפית אחר קמיצה משום דפתיתה אינה אלא לקמיצה וכבר קדמה לה הקמיצה בעודה סולת ואין צורך לפתיתה וכן כתב בעל לח\"מ וכתב שגם רבינו מודה בדין זה משום דלעיל גבי מנחת הסלת לא הזכיר פתיתה כלל. והנה ראיתי לרש\"י ז\"ל בפרק אלו מנחות (דף ע\"ה) ההיא דאמרינן כל המנחות הנעשות בכלי טעונות פתיתה למעוטי מאי למעוטי שתי הלחם ולחם הפנים שפירש למעוטי שתי הלחם ולחם הפנים שאין נעשין בכלי אלא נאפות בתנור שאין טעונים פתיתה אבל מנחת מאפה לא ממעט מפתיתה דלקמן מרבינן לה לפתיתה עם שאר מנחות אע\"ג דנאפות בתנור ע\"כ. והנה אם טעמו של רש\"י דממעט מנחת הסולת מפתיתה הוא משום דאין כאן קמיצה שכבר קדמה לה הקמיצה א\"כ אמאי איצטריך לומר דטעמא דשתי הלחם ולחם הפנים דאין בהם קמיצה הוא לפי שאינם נעשים בכלי אימא דטעמא הוא לפי שאין בהם קמיצה דומיא דמנחת הסולת דאין בה פתיתה מטעם זה. והוה ניחא בטעם זה לא הויא קשיא ליה ממנחת מאפה תנור משום דמאפה תנור יש בה קמיצה וכ\"ת דרש\"י הוכרח לומר טעם זה משום לישנא דברייתא דקתני כל המנחות הנעשות בכלי טעונות פתיתה ועלה אמרינן למעוטי מאי דמשמע דהברייתא אתיא ללמדנו דין זה דשתי הלחם ולחם הפנים אין בהם פתיתה לפי שאינם נעשות בכלי, אעיקרא דדינא תיקשי עלה דברייתא אמאי נקט האי טעמא דלפי שטעונות כלי בעו פתיתה ושתי הלחם ולחם הפנים דלא בעו כלי לא בעו פתיתה הוה ליה למימר הנקמצות בעו פתיתה ובזה היו ממעטים שתי הלחם ולחם הפנים. ועוד קשה דכלל זה ששנו בברייתא אינו כלל חותך שהרי מאפה תנור אינו נעשה בכלי ויש בו פתיתה ומנחת הסולת נעשה בכלי וכמו שכתב הרב בעל לחם משנה ואין בה פתיתה: וראיתי בת\"כ פתות אותה פתים מנחה לרבות את כל המנחות לפתיתה יכול אף שתי הלחם ולחם הפנים ת\"ל אותה מה ראית לרבות כל המנחות ולהוציא שתי הלחם ולחם הפנים אחר שריבה הכתוב ומיעט מה אלו מיוחדות שיש מהם לאשים אף כל שיש מהם לאשים יצאו מהם שתי הלחם ולחם הפנים שאין מהן לאשים ע\"כ. והנה לא ידעתי למה לא מיעטו ג\"כ מנחת הסלת מטעם זה שהרי בשעת פתיתה אין בה כלום לאשים ואדרבא אם היה ממעט מנחת הסולת מכ\"ש הוה מימעיט שתי הלחם ולחם הפנים דהשתא מנחת הסלת שהיה בה לאשים אפ\"ה כיון דהשתא אין בה לאשים אין בה פתיתה שתי הלחם ולחם הפנים דמעולם לא היה בה לאשים לכ\"ש דאין בהם פתיתה. ועוד יגדל התימה לפי מה שפירש שם הרב קרבן אהרן דלאחר שהביא דברי רש\"י שפירש שהטעם שנתמעטו שתי הלחם ולחם הפנים הוא משום שאינם נעשות בכלי כתב ולי נראה דלהכי בעי כאן ומה ראית משום מאפה תנור וירצה אחר שגם מנחת מאפה תנור אינה נעשית בכלי מה ראית לרבות אותה ולמעט שתי הלחם ולחם הפנים אחר שכולם מאפה תנור ואמר שהטעם הוא משום הבדל אחר והוא שאין מהן לאשים וא\"כ מאפה תנור לא הובדל אלא באחת ושתי הלחם ולחם הפנים הובדלו בשתים בתנור ובמה שאין מהם לאשים עכ\"ד. וא\"כ מנחת הסלת שלא הובדלה אלא באחת מהיכא תיתי שנמעט אותה והרי מאפה תנור שיש בו הבדל אחד ורבינו אותו לפתיתה וכי תימא שאני ההבדל של מאפה תנור שאינו סיבה למעט הפתיתה שהרי אין הפתיתה תלויה אם נעשית בכלי או לא אבל ההבדל שיש במנחת הסלת הוא סיבה למעט הפתיתה דכיון דאין כאן קמיצה למאי איצטריך פתיתה א\"כ לישמעינן רבותא דהמיעוט בא למעט מנחת הסולת מפני שיש בה הבדל אחד שאין בה קמיצה ואם יקשה ויאמר ומה ראית למעט מנחת הסלת מפני שיש בה הבדל א' ולרבות מנחת מאפה תנור אף שיש בה הבדל אחד נשיב ונאמר דשאני ההבדל שיש במנחת הסולת שהוא סיבה למעט הפתיתה אבל ההבדל שיש במנחת מאפה תנור אינו סיבה למעט ממנה הפתיתה ובזה הוה ניחא דתו לא הוה צריך ללמדנו דשתי הלחם ולחם הפנים אין בהם פתיתה דהא מלתא דפשיטא היא שאין בהם פתיתה מאחר שיש בהם שני הבדלים אבל עכשיו שמיעטו שתי הלחם ולחם הפנים עדיין לא ידענו דין מנחת הסלת אי בעיא פתיתה או לא דאפשר דשאני שתי הלחם ולחם הפנים שיש בהם שני הבדלים. ואם תסתכל היטב בכל מה שכתבנו תראה שכל מ\"ש בזה הרב ל\"מ אין דבריו מעלים ארוכה למה שהקשינו: והנה כל זה הוא כפי סברת האומרים דגם הסולת היתה נעשית עשר חלות אך כפי מה שכתבנו לעיל דמנחת הסולת ליכא צווי בעשייתה ובעודה בלולה אפילו קודם לישה היתה נחלקת לכהנים וכמו שהכרחנו דבר זה לעיל מעתה ליכא קושיא כלל דלמנחת הסולת לא איצטריך מעוטא למעטה מפתיתה דמהיכא תיתי פתיתה כיון שהיתה מתחלקת בעודה בלולה אך לשתי הלחם ולחם הפנים שנצטוינו לאפות אותם איצטריך קרא למעט מהם פתיתה:
ודע שראיתי לרש\"י במתני' דמנחת ישראל כופל וכו' דבדברי ת\"ק דקתני מנחת כהנים כופל לא פירש רש\"י באיזו מנחה מיירי אלא סתם הדברים ובדברי ר\"ש דאמר מנחת כהנים פירש רש\"י מנחת נדבה של כהנים ע\"כ. והנה לפי פשטן של דברים נראה דרש\"י הוקשה לו דהיכי קאמר ר\"ש דמנחת כהנים אין בהם פתיתה מפני שאין בהם קמיצה דהא ר\"ש אית ליה דמנחת חוטא של כהנים נקמצת וקומץ קרב לעצמו וכדאיתא בריש ואלו מנחות (דף ע\"ב) ומש\"ה הוכרח לפרש דר\"ש איירי במנחת נדבה דאין בה קמיצה אבל בדברי ת\"ק לא פירש כלום משום דמיירי אף במנחת כהן חוטא משום דס\"ל דכל מנחת כהן אינה נקמצת וכן נראה מדברי הרב בעל תוי\"ט שהבין כן בדברי רש\"י שהביא דברי רש\"י הללו וכתב ועיין בריש פרקין ואני תמיה על זה דהא מנחת חוטא מנחת הסולת היא וכמבואר ובמנחת הסלת כבר נתבאר לעיל שאין בה פתיתה ודברי רש\"י צריכים אצלי תלמוד: והנני חוזר על הראשונות במאי דס\"ל להרא\"ם והרב בעל לחם משנה שגם מנחת הסולת היה בה אפייה והיתה באה עשר חלות דומיא דשאר מנחות אפיה זו דמנחת הסלת באיזה כלי היתה נעשית במחבת או במרחשת או בתנור ולא ראיתי בגמ' שום גילוי לזה וגם רבינו לא ביאר דין זה ואולי יאמרו דמנחת הסולת הרשות בידו לאפותה באיזה כלי שירצה דדוקא האומר הרי עלי במחבת והביא במרחשת או מרחשת והביא במחבת קי\"ל דלא יצא ידי חובתו וכמ\"ש רבינו ריש פי\"ז מהלכות אלו אבל האומר הרי עלי מנחת הסלת יכול לאפותה באיזה כלי שירצה. ומיהו אכתי קשה דהיה לו לרבינו להביא דין זה. וראיתי להרב בעל לחם משנה שכתב עלה דההיא דרש\"י דפתות אותה פתים שממעט מנחת הסלת מפתיתה שכתב דמנחת הסלת נעשית בכלי והכריח זה ממאי דתנן בפ' אלו מנחות (דף ע\"ד) כל המנחות הנעשות בכלי טעונות ג' מתנות וכו' ומנחת הסלת בכלל דהא לא מיעטו בגמ' אלא מאפה תנור לפי שלא היתה נעשית בכלי משום דס\"ל דתנור אינו מקדש ועכשיו יגדל התימה דמנא לן דין זה דמנחת הסולת בעיא כלי דהיינו או מחבת או מרחשת אבל תנור לא לפי שאינו מקדש ועוד דהיה לו לרבינו לבאר לנו דין זה אבל לפי מה שכתבנו לדעת רבינו ניחא דמנחת הסלת ליכא חיוב באפייתה ולאחר בלילה היתה מתחלקת לכהנים וכל כהן וכהן היה אוכל חלקו כרצונו ומאי דתנן כל המנחות הנעשות בכלי ולא ממעטינן אלא מאפה תנור הוא משום דס\"ל לסתמא דתלמודא דמתני' לא מיעט אלא מנחה דאיכא צווי באפייתה ואינה נעשית בכלי והיינו דקאמר הנעשות בכלי כלומר דאיכא חיוב בעשייתה ושיהיה בכלי ומש\"ה מיעטו מאפה תנור אבל מנחת הסלת אעיקרא דדינא ליכא חיוב בעשייתה וזה לא מיעט התנא. ודע שמלבד מה שהוכחתי מדברי רבינו דבמנחת הסלת ליכא חיוב באפיה דהא היתה מתחלקת לכהנים קודם אפיה עוד יש לדקדק דין זה ממ\"ש בפ' זה דין י\"ב סדר הבאת המנחה כו' ואם היתה מן המנחות הנאפות כו' משמע דמנחת הסלת לא היתה נאפית דלפי סברתם היה לו לומר ואם היתה מן המנחות הנאפות קודם קמיצה ומדלא הזכיר קמיצה אלא הבדיל ביניהם במאי דקאמר הנאפות משמע דבמנחת הסלת ליכא חיוב באפייתם:
ודע שראיתי להרב בעל לחם משנה עלה דמנחת הסולת כיצד היתה נעשית שאחר שהביא כל דברי התוס' שגם במנחת הסולת היו בה שלש מתנות שמן כתב וז\"ל ואע\"ג דבמתני' אמרו כל המנחות הנעשות בכלי לא ממעטה מתני' מנחת הסולת ומנחת העומר דאע\"ג דאינם טעונות כלי כמחבת ומרחשת מ\"מ נעשות בכלי שרת הם ואינם כמאפה תנור שאין התנור מקדש ע\"כ. והנה הנראה מדבריו דמנחת העומר ומנחת הסולת היתה נעשית בכלי שרת אלא שלא היה מחבת או מרחשת ולא ראיתי בשום מקום גלוי לדין זה שהיה כלי מיוחד למנחת הסולת ולמנחת העומר. הכלל העולה דלפי מה שכתבנו בדעת רבינו מנחת הסולת לא היה בה חיוב באפייה כלל אלא היתה מתחלקת לכהנים תיכף אחר הבלילה. אך ראיתי לרבינו עובדיה בפרק אלו מנחות עלה דמתני' דכל המנחות באות עשר שכתב וז\"ל ומנחת הסולת נמי אע\"ג דקודם אפיה נקמצת אפ\"ה עשר חלות היא באה וכן כתב הרא\"ם בפר' ויקרא שכן פירש רש\"י עלה דמתני'. הן אמת שבדפוס שלי שהוא אמשטרדאם לא מצאתי גירסא זו. ודע שאף שכתבנו למעלה דרבינו אזיל בשיטת רש\"י שבפירוש התורה מ\"מ המדקדק בדברי רש\"י שכתב כל המנחות האפויות לפני קמיצתן כו' שבא למעט מנחת הסולת מדבריו אלו נראה דס\"ל דאיכא חיוב באפיית מנחת הסולת אלא שלא היתה באה עשר חלות דאם לא היה חיובא באפייה לא היה צריך ללמדנו שלא היתה באה עשר חלות ועיין במה שכתבו התוס' בסוף פי\"ב דמנחות (דף ק\"ד) ד\"ה חמשה והדבר צריך תלמוד. וראיתי לבאר הא דאמרינן כל המנחות הנעשות בכלי טעונות פתיתה ואמרינן למעוטי מאי ואמר רב פפא למעוטי שתי הלחם ולחם הפנים ע\"כ, וכתב רש\"י אבל מנחת מאפה לא מימעיט מפתיתה דלקמן מרבי לה לפתיתה עם שאר מנחות אע\"ג דנאפות בתנור ע\"כ. ולכאורה יש לתמוה על זה הברייתא עצמה דהא מלת מנחה מרבה לכל המנחות לפתיתה וליציקה וכמבואר וכי היכי דמלת עליה מיעט מנחת מאפה הכי נמי נאמר דמלת אותה מיעט מנחת מאפה מפתיתה ואולי נאמר דמדאיצטריך קרא למיכתב גבי יציקה תרי מיעוטי דהיינו עליה והיא למעט מנחת מאפה מיציקה וגבי פתיתה לא כתיב אלא חד מיעוטא ע\"כ לא אתא קרא למעט מנחת מאפה מפתיתה מדלא כתיבי תרי מעוטי וכדאמרינן איזהו דבר שצריך שני מעוטין הוי אומר זו מנחת מאפה שיש בה חלות ורקיקין וזה דוחק:
והנכון בעיני הוא דהברייתא סוברת דודאי מלת מנחה אתא לרבויי פתיתה ויציקה לכל המנחות דלא כתיב בהו פתיתה ויציקה דליכא למימר דרבויא דמנחה לא אתא אלא ליציקה דכתיב סמוך לרבויא דהא כיון דכתיב מעוטא גבי פתיתה על כרחין איכא רבויא גבי פתיתה ומש\"ה איצטריך מעוטא למעט איזה דבר וזהו מושכל ראשון תו ס\"ל לברייתא דיותר נכון לומר שהמעוט ימעט מנחה שאינה כתובה כאן בהדי מנחות הללו מלומר שהמעוט ימעט מן המנחות הכתובות כאן והרבוי יבוא לרבות מנחות אחרות שאינן כתובות כאן וזה נלמד ממאי דאמרינן מאי תלמודא אימא להוציא מנחת כהנים ופי' רש\"י ז\"ל וז\"ל מאי תלמודא כלומר מה ראית להוציא את מנחת מאפה שכתובה עם שאר מנחות אימא להוציא מנחת כהנים שהרי אינה כתובה בפרשת שאר מנחות ע\"כ. ולפי זה ע\"כ דרבויא דכתיב גבי פתיתה לא אתא אלא למנחת מאפה משום דפתיתה כתיבא גבי מחבת ומרחשת לא צריך לרבויא דמנחה לפתיתה דתיפוק ליה מג\"ש דקרבנך קרבנך דכתיבי במחבת ומרחשת והם למדים זה מזה וכמו שהארכנו בזה לקמן (בדף קמ\"א ע\"א) (א\"ה נתבאר לעיל בפרקין) ולומר דאתא קרא לרבות מנחת הסולת הא ליתא דלא מיבעיא למה שכתבנו לעיל לדעת רבינו דבמנחת הסלת לא היה בה אפיה אלא אף לדעת החולקים וס\"ל דהיה בה אפיה והיתה באה עשר עשר מ\"מ מודים דלא היה בה פתיתה וכמו שכתבנו לעיל בשם רש\"י וא\"כ לא נשאר לנו לרבות מן המנחות הכתובות כאן כי אם מאפה תנור וא\"כ על כרחין כי אתא מעוטא דאותה הוא למעט שתי הלחם ולחם הפנים אבל גבי יציקה אמרינן דרבויא אתא למנחת הסולת דלא כתיב בה יציקה ומעוטא אתא למנחת מאפה ודרך זה נכון בעיני, וא\"ת גבי יציקה נמי נימא דמעוטא אתא לשתי הלחם ולחם הפנים הא לא קשיא כלל משום דהני אין בהם שמן כלל וכדתנן בפ' כל המנחות (דף נ\"ט) וא\"כ למאי איצטריך למעט גבי יציקה אך קשה גבי פתיתה מנא לן דמעוטא אתא לשתי הלחם ולחם הפנים אימא דמעוטא אתא למנחת כהנים שהרי גבי יציקה הקשו זה בגמרא ותירצו דמדכתב קרא תרי מעוטי שמעת מינה דקרא אתא למעט מאפה תנור שיש בה שני מינים וא\"כ גבי פתיתה דליכא כי אם חד מיעוטא נימא דאתא למעט מנחת כהנים. כבר הקשו התוס' קושיא זו בשם רש\"י ותירצו דמסתברא דנרבה מנחת כהנים כדין מנחת מחבת דשתיהן מנחת יחיד ונפש כתיב בפרשה ונמעט שתי הלחם ולחם הפנים דציבור הם, ולי נראה לתרץ באופן אחר דעד כאן לא הקשו בגמ' אימא להוציא מנחת כהנים אלא גבי יציקה לפי שאמרו שהמעוט הוא למעט מנחת מאפה ולזה הקשו דמנא לן דהמעוט הוא למעט מנחת מאפה שכתובה עם שאר מנחות אימא דבא למעט מנחת כהנים שהרי אינה כתובה עם שאר מנחות וכמו שפי' רש\"י אבל גבי פתיתה שדרשנו המעוט למעט שתי הלחם ולחם הפנים תו לא שייך לאקשויי ואימא למעט מנחת כהנים דכיון דמה שמעטנו אינו מן המנחות הכתובות שם אדרבא יותר יש טעם למעט שתי הלחם ולחם הפנים ממנחת כהנים לפי ששתי הלחם ולחם הפנים אין בהם לאשים כלל וא\"כ ההבדל שיש ביניהם לשאר מנחות הוא רב מאד וא\"כ מן הסברא יותר יצדק למעט שתי הלחם ולחם הפנים ממנחת כהנים וגם זה נכון בעיני: " + ], + [], + [ + "וקומץ שחלקו בשני כלים כו'. יש להסתפק אם חזר ועירבו בכלי אחד אי מהני דהא ודאי לא בעינן שיהיה הקומץ בכלי שניתן בו הקומץ מתחלה שאם נתן הקומץ בכלי אחד ושוב נתנו בכלי אחר ליכא הקפדה כל ששני הכלים הם כלי שרת וזה מתבאר ממ\"ש רפ\"א מפה\"מ דין כ\"ד קבל בכלי קדש ונתן לכלי חול יחזיר לכלי קדש משמע דדוקא לפי שהיה כלי חול הא לאו הכי לא ונראה שה\"ה למנחות. ומיהו בעיקר הספק נ\"ל דלא מהני מה שחוזר ומערבן בכלי אחר דכיון שדין זה דקומץ מדם ילפינן ליה וכדאיתא בפ\"ק דמנחות (דף ט') ובדם פשיטא דלא מהני מה שחוזר ומערבן וכדאיתא התם וכמו שנתבאר מעבר לדף (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהלכות אלו דין ט') והטעם דלא מהני ליה תקון הוא מבואר משום דכל פסול שאירע לאחר קבלת הדם כגון נתן לשמאל או בכלי חול או לזר יש לו תיקון משום דדמו לנשפך מהכלי על הרצפה דקי\"ל דאוספו וכשר אבל כל פיסול שאירע בשעת קבלה אין לו עוד תיקון משום דהוי נשפך מצואר הבהמה על הרצפה דנפסל הזבח וכמ\"ש רבינו בפ\"א מה' פסולי המוקדשין דין כ\"ה. אך ראיתי שסיים בדבריו וחוזר ומקדש נראה דס\"ל דיש תיקון אם חזר ועירבן ונתנם בכלי אחר ולא ידעתי טעם דין זה דהא כיון דבשעת מתן כלי לא נתקדש כי חזר וקדש לא מהני משום דהוי כנשפך מצואר הבהמה ואף דרבינו בפי\"א מה' פסולי המוקדשין דין ה' כתב נתפזר הקומץ ע\"ג הרצפה יחזור ויאספנו כבר כתב מרן שם דהיינו דוקא אם נתפזר אחר שנתנו לכלי שרת: ומלקט את כל לבונתה וכו'. דין זה הוא פשוט בגמרא פ\"ב דסוטה (דף י\"ד) דבתחלה נותן הלבונה ע\"ג הקומץ שבכלי ואח\"כ מקטיר שניהם יחד. וראיתי לרש\"י בריש הקומץ זוטא שכתב עלה דההיא דלקט לבונה בזר פסולה דלאחר הקטרת הקומץ היה מלקט הלבונה מעל הסלת ומקטירו ע\"כ. נראה דס\"ל שלא היתה ההקטרה בבת אחת אלא בזה אחר זה והוא תימה בעיני ובפ' צו כתב רש\"י שמלקט הלבונה לאחר קמיצה ומקטירו הרי שהליקוט הוא לאחר קמיצה לא לאחר הקטרה וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "אין קומץ פחות מכשני זיתים. עיין בירושלמי רפ\"ב דיומא דר' יצחק בר רבי אלעזר שאל מעתה כהן שאין ידו מחזקת כשני זיתים פסול מן העבודה, ולכאורה נראה דפסול לכל העבודות כיון שאינו ראוי לקמיצה ולא ראיתי לרבינו שהזכיר דין זה ולומר דכונת הירושלמי היא דפסול לקמיצה מלבד שפשט ההלכה אינו מורה כן עוד קשה דמלתא דפשיטא היא כיון דקי\"ל דאין קמיצה פחות משני זיתים: " + ] + ], + [ + [ + "או נודר מנחה ממנחת נסכים וכו'. מימרא דרבא בפרק כל המנחות (דף ק\"ד).ומ\"ש או לבונה בפני עצמה. פי\"ג דמנחות (דף ק\"ו:): " + ], + [], + [], + [], + [ + "מה בין נדרים לנדבות וכו'. דקדק רבינו לומר עד שיקריב כמו שנדר לומר שאפילו הביאו ליד כהן כל שלא הקריבו כמו שנדר לא יצא י\"ח נדרו ודין זה הוא פשוט ולא מיבעיא היכא דנפסל הקרבן דפשיטא דלא יצא ידי נדרו אלא אפילו שהקרבן כשר אפ\"ה לא יצא ידי נדרו וכדתנן בריש זבחים כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה וכבר כתבתי לעיל (דף רל\"ה) (א\"ה תמצאנו לקמן בפ\"ז מהל' חובל ומזיק דין ד' יע\"ש) שדין זה הוא אפילו במי שנדר קרבן ולאו דוקא בקרבן חובה ובזבחים אמרינן מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה האי נדבה נדר הוא אלא אם כמו שנדרת עשית יהא נדר ופירש\"י יהא נדר ויעלה לנדריך והן הן הדברים שכתב רבינו עד שיקריב כמו שנדר. וראיתי להתוס' בפ\"ק דחולין (דף כ\"ב) אההיא דבעי ר' זירא האומר הרי עלי עולה מן התורים או מן בני יונה והביא תחלת הציהוב שבזה ובזה מהו וכו' שהקשו וא\"ת כיון דממ\"נ האחד פסול היאך יכול להקריבן. וי\"ל דמבעיא ליה כגון דאם עבר כהן והקריב א\"נ כיון שהביא ליד הכהן יצא ידי נדרו מאחר דמ\"מ האחד מהם ראוי להקריב. והנה תירוץ זה האחרון הוא תמוה בעיני דמאחר שאין הכהן יכול להקריב משום ספק איך יתכן דיצא זה ידי נדרו והלא אף שהקריבו אלא ששחטו הכהן שלא לשמו לא יצא ידי נדרו כ\"ש היכא דאין הכהן יכול להקריבו דפשיטא דלא יצא ידי נדרו וכעת דברי התוס' צריכין אצלי תלמוד: " + ], + [], + [], + [ + "או שאמר ה\"ז חטאת או אשם. באשם תלוי איכא פלוגתא דתנאי אם בא בנדר ובנדבה בפ\"ו דכריתות. ודעת רבינו הוא דאינו בא בנדר ונדבה אך הטי\"ד סי' ה' ס\"ל דבא בנדר ובנדבה משום דסתמא דספ\"ב דחולין אתיא כר\"א ועיין בזבח השלמים סי' א'. ומ\"ש ואמר ה\"ז לחטאתי ה\"ה אם אמר ה\"ז חטאתי או אשמי בלא למ\"ד דדבריו קיימים ב\"ח י\"ד סי' ה' ס\"ק ז' ודוק. ובעיקר הדין דמחלק רבינו בין האומר הרי עלי חטאת או אשם לאומר ה\"ז חטאתי או לאשמי כתב מרן בתוספתא פ\"ג דתמורה וכן מתבאר בגמ' ס\"פ השוחט ובפ\"ק דנדרים (דף ו') יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחד נדרים ונדבות עם שאר הדברים וכו'. מצאתי מקום דין זה שיהיה באלו עשה ופשטיה דקרא לא מיירי אלא במידי דהקרבה ומאי דכתיב ותרומת ידכם היינו בכורים כמו שפירש\"י. וראיתי לבעל החינוך שכתב דעשה זה אינו נוהג כי אם בזמן הבית ולרבינו נוהג אף בזמן הזה. ומ\"ש ה\"ז עובר בלא תעשה וכו'. דע דעובר נמי משום לא יחל דברו עיין לעיל פ\"א מהל' ערכין. ומ\"ש והחרמים פירש\"י חרמי גבוה אך התוס' כתבו בין חרמי גבוה בין חרמי כהנים. ומ\"ש עברו עליו ג' רגלים כו'. דע דג' רגלים הללו בעינן שלמים ואם הקדיש באמצע הרגל אינו עובר עד שיעברו עליו ג' רגלים אחרים. ודין זה נלמד מההיא דאמרינן בפ\"ק דר\"ה (דף ה') אמר רבא הכא במאי עסקינן כגון שהומם בתוך הרגל וכו'. וכ\"כ התוס' שם דאין בל תאחר אלא בכל הרגל וכתבו התוס' (דף ו') ד\"ה שנה דסוף רגל א' מצטרף עם תחלת רגל ג' ועובר בבל תאחר אף קודם שיעברו כל הרגל יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כל חייבי עולות ושלמים ממשכנים אותם כו'. כתב הרמב\"ן בפ' ארבעה וחמשה שיש מפרשים דלא מחלקינן בין חייבי חטאות ואשמות לחייבי עולות ושלמים אלא קודם זמנן דבהני ממשכנין כי היכי דלא ליפשע ובהנך לא פשע אבל לאחר שעברו ג' רגלים בכולם ממשכנין וכופין נמי במילי ושוטי דבכולהו כתיב ועשית וכענין שאמרו בשאר מצות מכין אותו עד שתצא נפשו ודבר נכון הוא ע\"כ ועיין במ\"ש התוס' פ\"ק דר\"ה (דף ו') ד\"ה יקריב. והא דאמרינן דחייבי חטאות אין ממשכנין אותן היינו דוקא באומר דלא ניחא ליה בכפרה אבל במי שהוא סבור שהוא פטור ומן הדין חייב ממשכנין אותו כ\"כ התוס' ריש פ\"ג דכריתות ד\"ה או דלמא ובר\"פ האשה רבה ד\"ה ר\"מ ואע\"ג דאינהו קיימי אליבא דר\"מ ואנן לא קי\"ל כוותיה מ\"מ בהך מילתא לא פליגי עליה רבנן ויש ללמוד מדר\"מ לרבנן היכא דהוא סבר דפטור ומן הדין חייב. אף באשם פעמים דממשכנין כגון אשם נזיר וטמא ואשם מצורע כ\"כ הלח\"מ פ\"ו מהל' נזירות ד\"ה אבל האשם: " + ] + ], + [ + [ + "האומר וכו' אע\"פ שחזר בו בתוך כדי דיבור וכו'. וכן כתב בסוף פ\"ב מהל' תמורה יע\"ש ובפירוש המשנה כתב רבינו בפ' כיצד מערימין העיקר בידינו תוך כדי דיבור כדיבור דמי זולתי במקדיש וכו'. והנה יש לתמוה על פסק זה מההיא דאמרינן במרובה (דף ע\"ג) וסבר ר' יוסי תוך כדי דיבור כדיבור דמי והתנן כו' ומתרצינן תרי תוך כדי דיבור הוי כי לית ליה לר' יוסי כדי שאלת תלמיד לרב דנפיש מיליה כדי שאלת רב לתלמיד אית ליה הרי דבגמ' השוו מקדיש לשאר מילי ומאן דאית ליה דתוך כדי דיבור כדיבור דמי בעלמא אית ליה נמי בהקדש וטעמא דר' יוסי דנמלך הוא משום דאית ליה בעלמא דכדי שאלת תלמיד לרב לא הוי כדי דיבור אבל אם היה נמלך כדי שאלת רב לתלמיד היה מודה ר' יוסי דהיה תמורת שלמים ואילו מדברי רבינו נראה דטעמא הוא משום דבהקדש לא מהני חזרה ואפילו שחזר בו תיכף ומיד וזה הוא דבר מתמיה. שוב ראיתי לרב בעל שפתי כהן בח\"מ סימן רצ\"ה ס\"ק ד' שתמה על רבינו וכמו שכתבתי. והנראה לי הוא לומר דרבינו דחה סוגיא זו דמרובה מהלכה לפי שהוקשה לו קושית התוס' שהקשו תימה דרב אחא מדיפתי דאמר בפ\"ק דמכות ובפ' שבועות העדות דתוך כדי דיבור כדיבור דמי והוא כדי שאלת תלמיד לרב כמאן דלרבנן לית להו כלל כדי דיבור ואפילו דיבור קטן ור' יוסי נמי בתלמיד לרב מודה דלאו כדיבור דמי עכ\"ד. ומכח קושיא זו הכריח רבינו דסוגיא דמרובה היא אליבא דמ\"ד בפ' שבועת העדות דתוך כדי דיבור דהוי כדיבור הוי כדי שאלת רב לתלמיד ולדידיה ניחא דלא תיקשי דר' יוסי אר' יוסי דר' יוסי דרבנן דאית ליה דתוך כדי דיבור כדיבור דמי מיירי בשאלת רב לתלמיד ור' יוסי דר' מאיר מיירי בשאלת תלמיד לרב וס\"ל כר' יוסי אך לרב אחא ולר\"ל דריש פ\"ד דנזיר דאית להו דאפילו כדי שאלת תלמיד לרב כדיבור דמי אי אפשר לתרץ קושיא דר' יוסי אדר' יוסי כסוגיא דמרובה דא\"כ אתי דלא כמאן וע\"כ אית לן למימר לדידהו טעמא דר' יוסי דתמורה הוא משום דבהקדש לא אמרינן תוך כדי דיבור כדיבור דמי ולעולם דבעלמא אית ליה דתוך כדי דבור כדבור דמי ואפילו כדי שאלת תלמיד לרב אלא דשאני הקדש דלא מהני חזרה ואנן פסקינן הלכתא כר' יוסי דפליגי אדרבנן וכר' יוסי דפליג אר\"מ. והנה מה שתירצו התוס' לקושיא זו לא הבנתי דבריהם דמה שהביאו מסוגיא דנזיר ומפ' בתרא דנדרים אין ראיה משם אלא דתכ\"ד כדיבור דמי ודלא כרבנן דר' יוסי אך מה שתמהו דמנא להו דהוי כדי שאלת תלמיד לרב דהוי דלא כמאן לא ידעתי היאך העלו מזור לקושיא זו והדבר אצלי צריך עיון: שוב ראיתי בפ\"ב דזבחים (דף ל') דאמרינן כי פליגי דאמר תמורת עולה תמורת שלמים דר\"מ סבר מדהוה ליה למימר תמורת עולה ושלמים ש\"מ מיהדר קא הדר ביה ור' יוסי וכו'. והנה המעיין בהלכה זו יראה דבין לר\"מ ובין לר\"י כולהו ס\"ל דלא מהני חזרה בהקדש ולא פליגי אלא בכוונת דבריו אי הוי חזרה או לא ואוקימתא זו הובאה בפ' כיצד מערימין (דף כ\"ו) בלתי חולק והדבר פשוט אצלי אין דרך לנטות ממנו ימין ושמאל. תנן בפ' כיצד מערימין (כ\"ה:) האומר כו' ואם משאמר הרי זו שלמים נמלך הרי זו ולדה שלמים ופריך בגמ' פשיטא ולדה שלמים אלא כל אימת דבעי מימלך ומשני אמר רב פפא לא נצרכה אלא שאמר בתוך כדי דבור מהו דתימא תכ\"ד כדיבור והאי עיוני הוא דקא מעיין קמ\"ל. והנה הנראה אצלי בפשט הסוגיא הוא דמאי דאמרינן קמ\"ל הוא לאפוקי דלא נימא עיוני הוא דקא מעיין קמ\"ל דכיון דשהה קצת אף שכל דבריו היו תוך כדי דיבור חשיב כנמלך וכההיא דאמרינן בפ' מי שמת (דף קמ\"ח) שכ\"מ שכתב כל נכסיו לאחרים רואין אם כמחלק מת קנו כולם וכו' ואם כנמלך עמד אינו חוזר אלא באחרון ופירשו דכל ששהה בין זה לזה חשיב נמלך ופשיטא דאפילו תוך כדי דיבור חשיב נמלך דהא פריך התם בגמ' ודילמא עיוני הוא דקא מעיין ואם לאחר כדי דיבור מהיכא תיתי שניחוש לעיוני הוא דקא מעיין דאם כן אין לדבר סוף אלא ודאי דאפילו תוך כדי דיבור חשיב נמלך ועל זה היקשו ודילמא עיוני הוא דקא מעיין ותירצו סתמיה דשכ\"מ מידק דייק והדר יהיב ומש\"ה כל ששהה חשיב כנמלך. וסוגיא זו נמי הכי פירושה דס\"ד כיון שתוך כדי דבור אמר וולדה עולה אף ששהה קצת לא חשיב נמלך ומאי דשהה הוא משום עיוני קא מעיין קמ\"ל דלא משום דמקדיש מידק דייק והדר מקדיש וטעמו דלא מהני נמלך תוך כדי דבור אף שבכל מקום קי\"ל דיכול לחזור בו תוך כדי דבור וכמו שפסק רבינו סוף פ\"ה מהל' שבועות יש לומר דשאני הקדש דלא מהני בו חזרה אפילו תוך כדי דבור וכן כתב רבינו בפרקין. ומ\"מ אני תמיה דאמאי לא תירצו בגמ' כשהקשו פשיטא ס\"ד דכיון דבכל התורה תוך כדי דבור כדיבור דמי הכא נמי קמ\"ל דשאני הקדש דלא מהני חזרה ואפילו תוך כדי דבור. וכתבו התוס' לא נצרכא אלא שאמר תוך כדי דבור פירוש כדי שאלת תלמיד לרב שלום עליך רבי דהא קי\"ל תוך כדי דיבור כדיבור דמי והיינו כדי שאלת רב לתלמיד עכ\"ד. ודברי התוס' הללו נפלאו ממני דמה שייך לכאן שיעור כדי דיבור מהו דהא סוגיא זו אתיא ככ\"ע בין למ\"ד דהוי כדי שאלת רב לתלמיד בין למ\"ד דהוי כדי שאלת תלמיד לרב דחדושא דר\"י הוא דאפילו חזר ואמר בתוך כדי דיבור למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה וס\"ד דעיוני קא מעיין קמ\"ל דלא אלא דנמלך הוא. ונראה דהתוס' לא הוו גרסי אלא מהו דתימא תוך כדי דיבור כדיבור קמ\"ל וס\"ל דסוגיא זו איתא כההיא דמרובה (דף ע\"ג) דאמרינן תרי כדי דיבור הוו וכו' כדי שאלת רב לתלמיד אית ליה. והמתבאר מאותה סוגיא הוא דר' יוסי אית ליה דמהני חזרה מהקדש דומיא דכל התורה אלא דס\"ל דתוך כדי דיבור לא הוי אלא כדי שאלת רב לתלמיד ומאי דקאמר רב פפא לא נצרכה אלא לתוך כדי דיבור הוא כדי שאלת תלמיד לרב דנפיש מיליה ומש\"ה לא מהני חזרה. אך מה שאני תמיה הוא שמדברי התוס' בפ' התודה (דף פ\"א) ד\"ה תודה נראה דס\"ל דטעמא דר' יוסי דהכא הוא משום דלא מהני חזרה בהקדש הפך מה שכתבו כאן וצ\"ע. ודע שמדברי רש\"י מוכח דס\"ל דטעמא דר' יוסי הוא משום דלא מהני חזרה בהקדש וכן הוא דעת רבינו ודחו אותה סוגיא דמרובה וטעמא דמילתא הוא משום דגירסתם היתה כגירסתנו דהס\"ד הוא דילמא עיוני קא מעיין ולפי גירסא זו ע\"כ ר' יוסי אית ליה דלא מהני חזרה בהקדש ואף לפי גירסת התוס' ס\"ל דהכוונה ס\"ד תוך כדי דיבור כדיבור ומהני חזרה קמ\"ל דשאני הקדש ודחו אותה סוגיא דמרובה משום דאותה סוגיא אתיא דלא כהלכתא וכמו שכתבתי לעיל ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמר הרי עלי עולה וכו'. נסתפקתי במי שקנה אתרוג בדמים יקרים מפני חשיבותו ובא אחד וגנבו ממנו ופסלו אי מצי גנב פטר נפשיה בנתינת אתרוג אחר כשר אף שאיננו חשוב כמו האחר משום דאמר ליה אתרוג זה אי לאו משום מצוה איננו שוה כי אם זוז וכיון שכל חיובי הוא משום דבעית לקיומי מצות ולקחתם לכם כיון שאף באתרוג זה אתה מקיים המצוה כבר נפטרתי מחיובי או דילמא מצי אמר ליה אנא בעינא למיעבד מצוה מן המובחר. ונראה שיש להביא ראיה לדין זה מההיא דאמרינן בפ' מרובה (דף ע\"ח) בעי רבא הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנב מי פטר גנב נפשיה בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע מי אמרינן עולה קבל עילויה או דילמא מצי אמר ליה אנא מצוה מן המובחר בעינא למיעבד הדר פשט גנב פטר עצמו בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע ע\"כ. הרי דטענה דבעינא למיעבד מצוה מן המובחר אינה טענה וא\"כ בנדון דידן נמי יכול גנב למיפטר נפשיה באתרוג שיוצא בו ידי חובה. אך כד מעיינינן שפיר נראה דלא דמי כלל משום דשאני התם דשור זה שהפריש אין לו דמים דהא קי\"ל דהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום נמצא שאין חיובו של הגנב אלא משום תשלומו של הנודר ומש\"ה פטר נפשיה בכבש לרבנן ובעולת העוף לראב\"ע אבל הכא גבי אתרוג מצי למימר הנגזל אנא הוה מזביננא ליה בדמים יקרים כמו שלקחתי אותו ונמצא שיש כאן חיוב דמים שהפסידו. ועוד יש לחלק באופן אחר. שוב שמעתי שמהר\"ם מינץ נשאל בדין זה והביא ראיה זו דפ' מרובה יע\"ש. ועיין בשלטי הגבורים פ\"ק דבתרא (דף קס\"ו) שדבריו מתמיהים וצ\"ע. (א\"ה עיין בס' בני חיי): " + ], + [], + [], + [], + [ + "האומר הרי עלי למזבח כו'. גרסינן בפ' הרי עלי עשרון (דף ק\"ו) ת\"ר הרי עלי למזבח יביא לבונה וכו' (עיין בכ\"מ).ואני תמיה דאכתי תקשי דהא איכא יין לשמואל דאמר בפ' כל התדיר (דף צ\"א) המתנדב יין מביא ומזלפו ע\"ג האשים. ואפשר לומר דברייתא זו אתיא כמ\"ד התם דיין הבא בנדבה כולו לספלים דפלוגתא דתנאי הוא וכדאיתא התם. ואפשר שמכאן יצא לרבינו מה שפסק דיין הבא בנדבה הוא לשיתין ותמהו עליו איך פסק דלא כשמואל ומלבד מה שכתב שם מרן י\"ל שסמך על ברייתא זו דאתיא דלא כשמואל מדאינו מביא יין. ומיהו יש לדחות דמה שאינו מביא יין הוא משום דאיכא נסכים דלשיתין אזלי לא פסיקא ליה דומיא דמנחת נסכים דאינו מביא משום דכיון דאיכא מנחה דאכלי כהנים מינה לא פסיקא ליה. ודע שסבור הייתי לומר דהא דאמרינן דאם אמר פירשתי ואיני יודע מה פירשתי שמביא מכל דבר שקרב למזבח אפי' הכי נסכים אינו מביא משום דלשיתין אזלי דדוקא עולת העוף אע\"ג דאיכא מוראה ונוצה מדנחית לפרושי דעתיה אמידי דלית ביה היתר שיריים לכהנים ואע\"ג דאינו נקטר כולו וכן מנחת נסכים מביא דלא שייך טעמא דלא פסיקא ליה אלא באומר סתם הרי עלי למזבח אבל במפריש ואינו יודע מה פירש איכא לספוקי במנחת נסכים אבל בנסכים נראה דליכא לספוקי כיון שהוא אמר הרי עלי למזבח ונסכים לשיתין אזלי ודאי שלא פירש נסכים כיון שהוא הפך מה שאמר הרי עלי למזבח. וכן יש לדקדק מדברי רש\"י שכתב כמו עולת העוף ומנחת נסכים ומדלא קאמר נסכים נראה דנסכים כיון דלשיתין אזלי ליכא לספוקי בהו. ועוד נראה לי לדקדק מדברי רש\"י דעולת בהמה אינו מביא מדלא כתב כי אם עולת העוף ויש לחלק דדוקא עולת העוף שאין בו היתר שיריים לכהנים אף שאינו נקטר כולו למזבח הוי בכלל דהרי עלי למזבח ואיכא לספוקי שמא עולת העוף אמר ומאי דקאמר למזבח כוונתו היא דבר שהוא כולו למזבח ואין בו היתר שיריים לכהנים אבל עולת בהמה דאיכא עורה שהוא לכהנים ליכא לספוקי כיון דאמר הרי עלי למזבח משמע שלא התנדב דבר שיש בו היתר שיריים לכהנים. וראיתי למרן שכתב ומשמע לרבינו דכי אמור גבי נסכים לשיתין אזלי היינו לומר דכיון שאינם נקטרים במזבח אינם בכלל אמירתו למזבח אבל בכלל אמירתו פירשתי ואינו יודע מה פירשתי הוו ע\"כ. והנה ממה שכתב רבינו ומנחת נסכים אין להוכיח זה דהא מנחת נסכים אין פירושו כי אם על הסלת וכמ\"ש ברפ\"ב מהלכות אלו היין והסלת שמביאין עם הקרבן הם הנקראים נסכים והסלת לבדה נקראת מנחת נסכים. ואפשר שמה שכתב רבינו שמביא מנחת נסכים הכוונה היא על הסלת לפי שהיא ע\"ג האשים אבל הנסכים דאזלי לשיתין אינו בכלל מה שאמר הרי עלי למזבח אך ממה שסיים רבינו ויין בפני עצמו ואע\"ג דיין הבא בנדבה ס\"ל דאזיל לשיתין מ\"מ ס\"ל דהוי בכלל מה שאמר הרי עלי למזבח דא\"כ צריך להביא יין עם מנחת נסכים אע\"ג דאזיל לשיתין. ומ\"מ יש לדקדק למה לא ביאר מרן גם כן שמביא נסכים עם העולה מלבד מה שמביא מנחת נסכים בפני עצמה. והנראה אצלי דאינו מביא כי אם עולה לבדה בלא נסכים ומנחת נסכים בלא יין אלא סלת לבדה ויתנה ויאמר אם נדרתי עולה הרי עולה והרי נסכיה שהוא מנחת הסלת והיין ואם התנדב מנחת נסכים הרי הביא מנחת נסכים ואם התנדב יין הרי הביא יין וע\"כ לא כתבו התוס' בפ\"ב דקדושין (דף נ\"ב) ד\"ה ודילמא שאינו מביא נסכי נדבה על תנאי אלא משום דס\"ל דנסכי נדבה מזלפו על האשים וכמבואר שם אבל רבינו דס\"ל דנסכי נדבה נמי אזיל לשיתין יכול להביא נסכי נדבה על תנאי. אך כד מעיינינן שפיר נראה דאינו יכול להביא נסכין על תנאי שהרי רבינו בספ\"ה מהל' איסורי מזבח כתב שיין הנסכים אינו טעון מלח ואילו ביין הבא בפני עצמו פסק בפרקין דטעון מלח ואם כן אינם שוים ומה שהתוס' בקידושין לא כתבו חלוק זה הוא משום דס\"ל דסתם יין לא בעי מלח שהרי הרואה יראה שדברי רבינו הם מתמיהים לפי סוגית הגמרא וכמ\"ש הרב בעל לחם משנה אך לדברי רבינו מיהא לא מהני תנאה. ומ\"מ נראה לי שאף שמביא נסכים עם עולת העוף מ\"מ אינו מביא יין עם מנחת נסכים שהרי היין שמביא לבדו מביאו על תנאי שאם התנדב נסכים הרי הביא מנחת נסכים ויין ואם התנדב יין הרי הביא יין ומנחת נסכים היא נדבה שהרי יכול להתנדב מנחת נסכים לבדה בלא יין: " + ], + [], + [ + "לא יפחות מקומץ. כתבו התוס' בפרק בתרא דמנחות (דף ק\"ו) ד\"ה לא דבירושלמי דשקלים נחלקו אי לשיעור יד בעלים או לשיעור יד כהן: ומ\"ש ואם רצה להביא דמי העצים כו'. בתוספתא פ\"ג דשקלים תניא האומר הרי עלי עצים מביא דמי שני גזירי עצים ונותן לשופר וכהנים לוקחים בהם עצים ומקריבין לגבי מזבח והתוס' בפרק הקומץ רבה (דף ק') ד\"ה מלמד הביאו תוספתא זו יע\"ש ודברי הר\"י קורקוס שהביא מרן צריכים תלמוד. ודע דבפ\"ו דשקלים תנן דאחד מן השופרות היה כתוב עליו עצים ופירש שם הרע\"ב שמתנדב עצים למערכה נותן דמיהן לתוכו ע\"כ, והכוונה היא אם רצה לתת דמים וכמ\"ש רבינו. אך שם בפירוש המשנה כתב שכל מי שיתנדב דבר לקנות בו עצים למערכה יטיל אותו שם וכ\"כ בחיבורו פ\"ב מהל' שקלים דין ב' ולפי מ\"ש כאן רבינו היה יכול לפרש מתני' דשקלים כפירוש הרע\"ב ודוק: " + ], + [ + "וכיצד עושין ביין הבא בפני עצמו כו'. עיין בדברי מרן ועיין בפרק המזבח מקדש (דף פ\"ד) דאמרינן נסכים הבאים בפני עצמן לדברי כולם ירדו. אלמא דלא הוו לאשים ומש\"ה לר' יהושע ירדו ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר הרי עלי מנחה וכו'. בריש פי\"ג דמנחות תנן הרי עלי מנחה יביא איזו שירצה ר' יהודה אומר יביא מנחת הסלת שהיא מיוחדת שבמנחות ע\"כ. ורבינו פסק כת\"ק וכ\"כ רבינו עובדיה ז\"ל דאין הלכה כר' יהודה ואף שרש\"י ז\"ל כתב בפירוש התורה עלה דקרא דסלת יהיה קרבנו האומר הרי עלי מנחה סתם מביא מנחת סלת שהיא הראשונה שבמנחות ע\"כ. אלמא דשנה משנתו כר' יהודה כבר הוקשה זה להרא\"ם וכתב ואע\"פ שאין הלכה כר' יהודה אלא כחכמים שאמרו מביא מאיזו שירצה אעפ\"כ פירש המקרא הזה על דעתו להיותו קרוב לפשוטו של מקרא וכבר פירשנו פעמים רבות שהרב לא יכוין בפירוש החומש אלא זה עכ\"ד. אך ראיתי לסמ\"ג במצות עשה סי' קפ\"ו שכתב וז\"ל סלת יהיה קרבנו האומר הרי עלי מנחה סתם מביא מנחת סלת שהיא ראשונה לכל המנחות ע\"כ, ולא ידעתי למה שנה משנתו כר' יהודה וצ\"ע. ודע דבס\"פ כל המנחות (דף ס\"ג) תנן הרי עלי מנחת מאפה לא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין ר\"ש מתיר מפני שהם קרבן אחד ע\"כ. ואין ספק דאין הלכה כר\"ש דהא ר' יהודה ור\"י פליגי עליה דר\"ש וכדאיתא בגמרא ובכמה דוכתי סתם לן תנא דלא כר\"ש וכמו שנבאר. והנה כעת לא ראיתי לרבינו שהביא דין זה בפירוש ואפשר לומר שדין זה רמז אותו באומרו אחת מחמשת מיני מנחות ואליבא דר\"ש הם ששה מיני מנחות דהא במנחת מאפה תנור איכא ג' מינים דהיינו כולו חלות או כולו רקיקין או מחצה חלות ומחצה רקיקין ומנחת הסלת ומנחת מחבת ומנחת מרחשת הרי ששה מיני מנחות וראיה לזה דלר\"ש חשיבי ששה מיני מנחות דהא בפרק כל המנחות (דף נ\"ט ס') ובריש פ' ואלו מנחות אמרינן אמר רב פפא כל היכא דתנן עשר תנן לאפוקי מדר\"ש דאמר מחצה חלות ומחצה רקיקין יביא קמ\"ל דלא ע\"כ ופי' שם רש\"י בלשון שני דהכוונה היא דבכל הני תני מתני' עשר מיני מנחות ואליבא דר\"ש הם אחד עשר מיני מנחות דהא במנחת מאפה תנור איכא שלשה מנחות ומדלא תני לה מתני' במנינא שמעת מינה דסתם לן תנא דלא כר\"ש ואף שרש\"י שם פירש פירוש אחר בדברי רב פפא הללו כבר הארכתי בזה בדף קל\"ט (א\"ה תמצאנו לעיל בפי\"ג מהלכות אלו דין י' יע\"ש) והכרחתי דפירוש שני דרש\"י הוא העיקר וא\"כ באומרו אחד מה' הרי למדנו דלא משכחת מחצה חלות ומחצה רקיקין וכן ממה שסיים רבינו וכתב קבע נדרו במין מהם ושכחו מביא חמשתן יש להוכיח גם כן דלית הלכתא כר\"ש משום דאליבא דר\"ש צריך להביא ארבע עשרה מנחות וכדאיתא בריש פרק הרי עלי עשרון (דף ק\"ה) ואף שאביי אית ליה דאפי' לר\"ש די במה שמביא חמשה מיני מנחות ובתנאי וכדאיתא בגמ' מ\"מ הרואה יראה כמה יש מהדוחק בדברי אביי הללו וכדאיתא בגמרא ועוד דאם איתא דרבינו הוה ס\"ל כר\"ש היה לו לבאר ולומר שיתנה ויאמר אם מחצה חלות ומחצה רקיקין נדרתי יצטרפו חלות מזה ורקיקין מזה למה שנדרתי והשאר יהא נדבה. הכלל העולה שמדברי רבינו הללו יש להוכיח דאית ליה דלית הלכתא כר\"ש אך הדבר הקשה אצלי הוא דר' יהודה דאית ליה דלא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין יליף לה מדכתיב קרבן מנחה קרבן אחד אמרתי ולא שנים ושלשה קרבנות ור' יוסי ברבי יהודה יליף לה מדכתיב וכל המנחה וגו' וכל מנחה וגו' מה כל האמור למטה שני מינים חלוקין אף כל האמור למעלה שני מינים חלוקין והקשו בגמרא ר' יוסי ברבי יהודה היינו אבוה ותרצוה איכא בינייהו דאי עבד ע\"כ, דלר' יהודה בדיעבד יקריבם ולר' יוסי דמדמה להו למנחה בלולה וחריבה לא יקריבם וא\"כ יש לתמוה אמאי לא ביאר לנו רבינו דעתו כמאן פסק אי כר' יוסי או כאבוה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "האומר הרי עלי מנחת שעורים כו'. עיין בקרבן אהרן אם יש חילוק בדינים אלו בין נדר לנדבה ועיין במ\"ש התוס' פרק המנחות (דף ק\"ד) ד\"ה אין ודוק: " + ], + [ + "וכן האומר הרי עלי תודה כו'. גרסי' בתוספתא פי\"ב דמנחות כהן שאמר הרי עלי מנחה שתקמץ ושיאכל וישראל שאמר הרי עלי מנחה שתעלה כולה לאשים כופין אותו ומביא מנחה כתקנה דברי ר\"י ור\"ש פוטר שלא התנדב כדרך המתנדבים הרי עלי עשרון אחד להביא בשני כלים כופין אותו ויביא ב' עשרונים בשני כלים דברי ר\"י ור\"ש פוטר שלא התנדב כדרך המתנדבים ע\"כ. ואולי השמיט רבינו כל זה לפי שכל אלו החלוקות נלמדות ממה שכתב: " + ], + [], + [], + [], + [ + "מתנדב או נודר אדם יין בפני עצמו וכו'. ובדין י\"ד כתב אבל אם נדר לוג או שנים פטור שהרי אינם ראויים כלל לא הן ולא מקצתן ע\"כ. והנה התוס' בפרק המנחות (דף ק\"ד) ד\"ה אין הקשו תימה כי היכי דאמרי' גבי מנחות דאם אמר חצי עשרון יביא עשרון שלם עשרון ומחצה יביא ב' ה\"נ נימא כי אמר לוג או ב' יביא ג' שהם נסכי כבש וכי אמר חמשה יביא ששה שהם נסכי פר ושמא דאה\"נ היכא דאמר הרי עלי אבל הכא בנדבה שיש לפניו לוג אחד או שנים ואמר הרי אלו לנסכים ובגמרא גבי יש קבע לנסכים פירש בקונטרס כגון דאמר הרי עלי כך וכך לוגין ע\"כ. והנה דברי התוס' הם מבוארים דכל שאמר הרי עלי לוג או ב' מביא שלשה וכן אם נדר חמשה מביא ששה אך אם הוא נדבה אז אם אמר על לוג או על שנים הרי אלו לנסכים לא אמר כלום ואם אמר על חמשה בזה נסתפקו בגמרא אם יש קבע או לא וגבי מנחה נמי דינא הכי שאם אמר על חצי עשרון שהיה מונח לפניו הרי זו למנחה לא אמר כלום ואם אמר על עשרון ומחצה הרי זו למנחה נראה דזה תלוי באם יש קבע או לא דאם אין קבע מושך עשרון ומקריב והחצי העשרון הנשאר הוי נדבה ואי אמרת יש קבע אמרי' ליה שיביא עוד חצי עשרון מביתו והא דלא קבעו בגמרא בעיא זו באידך מתני' דמנחה משום דהתם איירי בנדר ואף את\"ל דאין קבע חייב להשלים לשני עשרונות דומיא דנודר חצי עשרון אבל הכא דמיירי בנדבה דקי\"ל דבלוג אחד או בשנים לא אמר כלום מספקא לן בחמשה אם יש קבע או לא: ודע דההיא דמנחה דאמרינן דנודר חצי עשרון דמחייבין אותו להביא עשרון שלם הוא בתנאי שיאמר אילו הייתי שאין נודרין חצי עשרון הייתי נודר כדרך שמקריבין הא לאו הכי פטור. והנה הנראה מדברי התוס' דמתני' דלוג מיירי אף באומר אילו הייתי יודע שאין נודרים לוג או שנים הייתי נודר שלשה אפ\"ה פטור ומש\"ה הוקשה להם ממתני' דמנחה. ולפי זה אני מסתפק אם מה שנסתפקו בגמרא אם יש קבע הוא דוקא באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר אבל באומר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר אף את\"ל דיש קבע אפשר דפטור או דילמא בכל גוונא חייב את\"ל דיש קבע ולפי זה נודר עשרון ומחצה את\"ל דיש קבע אין שואלין אותו. עוד סבור אני לומר דאף שכתבו התוס' דנדבה קילא מנדר לענין לחייבו יותר ממה שנדר מ\"מ נ\"ל דאפשר דבעיא זו דיש קבע הוא דוקא בנדבה דכיון שחל עליהם קדושת הפה שהקדיש ה' לוגין וע\"כ השלשה הם קדושות מש\"ה נסתפקו דילמא לא אמרינן שימשוך ארבעה לוגין לבד לפי שכל לוג ולוג כבר חל עליהם קדושת נסכין ומש\"ה אמרינן ליה שיביא עוד לוג אחד אבל בנדר אם יש קבע או אין קבע אינו מעלה ומוריד כלל אלא לעולם הדבר תלוי בבדיקה ששואלין אותו. הנה ספק זה שנסתפקתי כפי הצד שצדדתי לעיל דאפשר דמאי דאיבעיא לן אם יש קבע הוא דוקא במונח ששאלו אותו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך הנודרים כפי צד זה לא יצדק הספק האחר אם בנדר שייך בעיא זו דקבע משום דלא ימנע אם בדקוהו לזה הנודר ואמר שהיה נודר כדרך הנודרים פשיטא שחייב להשלים דומיא דנודר חצי עשרון ואם אמר שלא היה נודר פשיטא דאין קבע שהרי אף בנדבה לא מהני טעמא דקבע כי אם במונח ששאלוהו ואמר שהיה נודר אך כפי הצד האחר דטעם זה דקבע מהני אף היכא ששאלוהו ואמר שלא היה נודר בזה יש להסתפק הספק האחר דגבי נדר אם שאלוהו ואמר שלא היה נודר דלא מהני טעמא דקבע משום דלא נאמר טעם זה דקבע כי אם בנדבה. ודע דמהסוגיא מוכח דאף את\"ל דאין קבע מ\"מ כל החמשה לוגין הם קדושים אלא שאין מחייבים אותו להביא עוד לוג אלא מקריבים הדם והלוג הנשאר אזיל לנדבה ודין זה מתבאר ממה שהקשה רב אשי לרבא דאמר אין קבע מדתנן אין מתנדבין לוג ב' ה' קתני ה' דומיא דב' מה שנים דלא חזו כלל אף חמשה דלא חזו כלל והשיבו לזה מידי איריא האי כדאיתיה כו'. והנה מסוגיא זו נראה דאליבא דכ\"ע בנודר לוג או שנים לא נאמר כלום ולא הוי אפילו נדבה לציבור אך בנודר חמשה פשיטא ליה לסתמא דתלמודא דדבריו קיימים וכל החמשה לוגין הם קדושות אך נסתפקו דאם יש קבע מחייבים אותו להביא עוד לוג אחר ואם אין קבע מושך ארבעה לוגין ומקריב ואידך הוי נדבה ורבא פשט דאין קבע ומנין שאם רצה להוסיף יוסיף ת\"ל יהיה ולזה צדד מאי יוסיף אילימא ארבעה וששה פשיטא מאי שנא אלא לאו חמשה ופירש רש\"י אלא לאו מידי דלא חזי לאתויי איצטריך קרא לרבויי ולמישמע דמתנדבין ויקריבו הארבעה והחמשה יהיה מותר ורב אשי הקשה אליו דזה לא יתכן לפי שהדין הוא שהנודר חמשה לוגים לא אמר כלום דומיא דלוג ומחצה וא\"כ לא יתכן לומר שמה שריבה התנא ממלת יהיה הוא לנודר ה' דבשלמא אי הוה פשיטא לן דמה שנדר מיהא קדוש אלא שהספק היה אם חייב להשלים עוד לוג אחר היה ניחא הילפותא דמוקמינן לברייתא בנודר חמשה והוה פשטינן מינה דאין קבע אבל כיון דממתני' מוכח דנודר ה' הוא כנודר לוג או שנים א\"כ ע\"כ רבוי הכתוב אינו בנודר חמשה והכריח דין זה רב אשי ממאי דתנן אין מתנדבין לוג שני וה' ה' דומיא דשנים מה שנים דלא חזו כלל אף חמשה נמי דלא חזו כלל ודחו בגמרא מידי איריא הא כדאיתא והא כדאיתא ופירש\"י שנים אין מתנדבין כלל חמשה לכתחלה הוא דלא מפרישין משום דאין מפרישין תחילה למותרות אבל דיעבד מקריב ארבעה וחמשה יהיה מותר לנדבה וראיתי לרבינו שכתב אבל אם נדר לוג כו' פטור וכתב שם מרן דהכי משמע שם בברייתא דקתני יכול יפחות ת\"ל ככה ע\"כ. ולא ידעתי מאי רבותא דברייתא ממתני' דהא במתני' נמי תנן דאין מתנדבין לוג ושנים ותנן נמי וחמשה ואפ\"ה קי\"ל דנודר ה' חייב להשלים וא\"כ אין הכרח מהברייתא דקתני שלא יפחות שיהיה פטור. והנראה דכוונת מרן היא משום דתחלת הברייתא דקתני שאם רצה להוסיף מוסיף מוקי לה רבא בנודר ה' ואפ\"ה קתני סיפא שלא יפחות משמע שיש חלוק בין נודר לוג או שנים לנודר חמשה. ומ\"מ אני נבוך בדעת מרן במה שבא ללמוד מהברייתא אם כוונתו היא דכי היכי דבנודר חמשה אומרים לו שישלים הוא הדין בנודר לוג או שנים לא ידעתי במה נסתפק הרב והלא מבואר הוא דלא נסתפקו אם יש קבע אלא בנודר חמשה שהרי יש כאן על כל פנים נסכים אבל בנודר לוג או שנים מה שייך בו קבע ואם כוונתו ללמוד דאף דנימא דאין קבע עדיין הוה ס\"ד שיביא מה שנדר ויהיה לנדבה זה אינו נלמד מהברייתא כי אם מדברי רב אשי וכמו שכתבנו ובתר הכי אמרי' בגמרא אביי אמר את\"ל אין קבע כו' את\"ל יש קבע וכתבו התוס' מספקא ליה לאביי משום קושיא דרב אשי ע\"כ. ואני תמיה בדברי התוס' הללו שהרי לפי מה שכתבנו אליבא דרב אשי לא שייך כלל קבע משום דאיהו ס\"ל דנודר חמשה הוא כנודר לוג או שנים דלא חזו כלל וא\"כ בעיא זו דאביי אתיא דלא כמאן דלרבא הא פשיטא ליה דאין קבע ולרב אשי לא שייך קבע וכמו שכתבנו. והנראה מכוונת התוס' הוא דס\"ל דאביי ס\"ל דיש קבע ופשט לה ממתני' דכי היכי דלוג או ב' לא חזו כלל דליכא למימר משיך חד מינייהו הכי נמי חמשה לא חזו כלל ולא אמרינן שימשוך הארבעה לוגין אלא ממתינין עד שיביא עוד לוג אחר ומקריבין כל הששה והדמויי הוא מצד שכשם כשהם לוג או שנים אין מקריבין כלל כך כשהם ה' אין מקריבין כלל משום דיש קבע ומש\"ה נסתפק אביי אם יש קבע או לא: ודע שזה שכתבתי דבנודר לוג או שנים מלבד שאינו חייב להשלים אף קדושת דמים אין בו ולא אזיל לנדבה אין הכרח לזה מהסוגיא לפי שעדיין אפשר לומר דלעולם בנודר לוג או ב' דאף שאינו חייב להשלים אזיל לנדבה אלא שבנודר ה' נסתפקו אם חייב להשלים. ודע שהטעם דלא שייך קבע בנודר לוג או שנים הדבר הוא מבואר משום דדוקא בנודר חמשה שייך לומר קבע לפי שיש כאן נסכים גמורים אלא דאייתר לן לוג אחד ומש\"ה מספקא לן אם יש קבע אבל בנודר לוג או ב' דאין כאן נסכים לא שייך כאן לומר קבע וזה פשוט: ודע שכפי מה שכתבנו דאליבא דכ\"ע בנודר ה' כל החמשה לוגין חל עליהם קדושה אלא דנסתפקו אם יש קבע או לא וצדדנו בנודר לוג או שנים אם חייב ליתן לנדבה או לא נראה לי שעדיין יש להסתפק עוד ספק אחר כפי דברי התוס' שכתבו דהכא מיירי בנדבה דאפשר דאף את\"ל דהכא במתנדב לוג או שנים דאף שאינו חייב להשלים מ\"מ אזיל לנדבה מ\"מ אפשר דהיינו דוקא בנדבה שהרי חל עליהם קדושת פה אבל בנדר לא וספק זה הוא במונח דהמתנדב לוג או ב' שאף שאינו חייב להשלים מ\"מ אזיל לנדבה הוא אף כששאלוהו ואמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר לפי שעדיין אפשר לומר דאף את\"ל דנודר לוג או שנים אזיל לנדבה הוא דוקא באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר שהרי סוף סוף לגבי מה שהתנדב הרי פיו ולבו שוין אבל אם אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר אפשר דאין כאן אפי' קדושת דמים ולא אזיל לנדבה כפי זה לא יצדק הספק האחר אם בנדר שייך דין זה משום דלא ימנע אם בדקוהו ואמר הייתי נודר הרי חייב להשלים ואם אמר לא הייתי נודר אף בנדבה לא אמר כלום ולא אזיל לנדבה אלא הספק הוא את\"ל דבנדבה אם אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר דאזיל לנדבה אם גם בנדר הדין כך או יש לחלק וכן מה שכתבתי דאליבא דכ\"ע אף אם אין קבע הלוג החמישי אזיל לנדבה מלבד מה שנסתפקתי לעיל דאפשר דאף למ\"ד דיש קבע מ\"מ צריך שאלה ובדיקה עוד אני מסתפק את\"ל דצריך בדיקה אם בדקוהו ואמר לא הייתי נודר אם הלוג החמישי מיהא קדוש ואזיל לנדבה או לא וכן יש עוד להסתפק בנדר מלבד מה שכתבתי לעיל דאפשר דבנדר לא שייך קבע אם היתרון מיהא קדוש בנדר או לא והנני מבאר כל הספקות אחד לאחד:
הכלל העולה מכל מה שכתבנו דלדעת התוס' המתנדב לוג או שני לוגין או חצי עשרון אף שבדקוהו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך המתנדבין אינו חייב להשלים ואם הוא בנדר ואמר הרי עלי לוג או חצי עשרון בודקין אותו אם אמר אילו הייתי יודע הייתי נודר חייב להשלים ואם אמר לא הייתי נודר אינו חייב להשלים וכשהוא בנדבה שכתבנו דאינו חייב להשלים נסתפקתי אי אזיל לנדבה או לא ואת\"ל דאזיל לנדבה אם הוא דוקא כששאלוהו ואמר הייתי נודר דנהי דלא מהני לחייבו להשלים אבל כדי שילך לנדבה מהני אבל אם אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר אפשר דלא אזיל לנדבה או דלמא לא שנא ובנדר אני מסתפק את\"ל דבנדבה אף שאמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר דמ\"מ החצי שיעור שהתנדב אזיל לנדבה אם גם בנדר הדין כן או דילמא יש לחלק וכמו שכתבתי לעיל, ובנודר ה' לוגין אליבא דכ\"ע הארבעה לוגין חייב והחמישי אזיל לנדבה אלא שנסתפקו בגמרא אם יש קבע דאם יש קבע חייב להשלים ואם אין קבע מושך ארבעה לוגין והה' אזיל לנדבה ונסתפקתי אם הא דפשיטא לן דהלוג החמישי אזיל לנדבה אם הוא כשבדקוהו ואמר הייתי נודר אבל אם אמר לא הייתי נודר לא או דילמא לא שנא. עוד נסתפקתי את\"ל דלעולם דאף שבדקוהו ואמר הייתי יודע לא הייתי נודר דאזיל לנדבה למ\"ד דיש קבע אם יש לחלק בזה ולומר דע\"כ לא קאמר דיש קבע אלא באומר הייתי נודר אבל באומר לא הייתי נודר לא או דילמא לא שנא. ובנודר הסתפקתי את\"ל דבנדבה הלוג החמישי אזיל לנדבה אף שבדקוהו ואמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר אם גם בנדר הוא דין זה לפי שיש סברא לחלק ביניהם או דלמא לא שנא. עוד נסתפקתי דאת\"ל דבנדבה אליבא דכ\"ע אין חלוק בין שיאמר הייתי נודר או שיאמר לא הייתי נודר ולמ\"ד יש קבע לעולם צריך להשלים אכתי אני מסתפק בנדר דאף את\"ל דבנדר הלוג החמישי אזיל לנדבה אף שאמר לא הייתי נודר למ\"ד יש קבע מיהא אפשר לחלק בין נדר לנדבה או דילמא לא שנא. והנה כל מה שכתבנו למעלה הוא לדעת התוס' שמחלקים בין נדר לנדבה ואוקמוה למתני' דלוג בנדבה אך רש\"י כתב עלה דבעיא דיש קבע דמיירי בנדר ופשיטא דלרש\"י מתני' נמי איירי בנדר וכן הוא דעת רבינו שלא חלק ובפירוש כתב אבל אם נדר לוג כו' מוכח מדבריו דאף בנדר הדין כן. והנראה אצלי בדעת רבינו היא דאיהו אזיל לשיטתיה שחלק לעיל בין אומר הרי עלי מנחה חצי עשרון או הרי עלי מנחה עשרון וחצי לאומר הרי עלי חצי עשרון או עשרון וחצי דכל שהזכיר מנחה שייך בדיקה וכל שלא הזכיר מנחה אף שבדקוהו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר הרי זה פטור כאילו לא נדר והכא מיירי באומר הרי עלי לוג או שני לוגין ומש\"ה פטור לפי שלא הזכיר לנסכים. ודע שממרוצת דברי רבינו נראה לי דכל דליכא חיוב להשלים השיעור אין בדבריו כלום ולא אזיל לנדבה שהרי בקצת דברים כתב הרי זה פטור כמי שלא נדר מעולם משמע דליכא שום חיובא עליה. ודע שיישוב זה שכתבתי שדעת רבינו קיימתיו מסברא ושוב ראיתי שכתבו הרב בעל לחם משנה: שוב התבוננתי בזה וראיתי שעדיין יש לתמוה על רבינו שלפי מה שכתבנו דמיירי באומר דוקא הרי עלי לוג או שנים ולא הזכיר שם נסכים כשכתב נדר ה' לוגין אומרים לו השלם ע\"כ מיירי אף שלא הזכיר שם נסכים והטעם הוא משום דיש קבע לנסכים א\"כ גם בנודר עשרון וחצי נמי נימא דיש קבע למנחה ויתחייב להשלים לשני עשרונות שהרי נודר ה' לוגין או נודר עשרון ומחצה שוים הם ואילו מדברי רבינו ומרן נראה שדין נודר עשרון ומחצה הוא שוה לנודר חצי עשרון. ואני תמיה איך לא נתעורר בזה הרב בעלח\"מ. והנראה אצלי ביישוב זה הוא דרבינו ס\"ל שדין זה דיש קבע הוא דוקא בשאלוהו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר אבל אם אמר לא הייתי נודר לא והחידוש הוא שאף שלא הזכיר שם נסכים ובנודר חצי שיעור שאף שאמר אילו הייתי יודע הייתי נודר לא מהני בנודר שיעור ומחצה מהני ודין זה רמזו רבינו במ\"ש נדר עשרון ומחצה ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך המתנדבין הרי זה מביא שנים ע\"כ. והנה לכאורה דברי רבינו הם תמוהים דכיון שלא אמר מנחה אף שאמר אילו הייתי יודע הייתי נודר אין בדבריו כלום וכמו שכתב בדין שאחריו באומר חצי עשרון עלי ומרן ז\"ל נרגש בזה וכתב נראה דבאומר מנחה עשרון ומחצה מיירי ואמאי דאמר בסמוך הרי עלי מנחה קאי אבל אם לא אמר מנחה אלא אמר הרי עלי עשרון ומחצה או שאמר הרי עלי מנחת עשרון ומחצה אינו מביא אלא עשרון אחד עכ\"ד. והנך רואה מה שיש מהדוחק בדברי מרן הללו. והנה רבינו בדין ט' כתב דין האומר מנחת עשרון וסגר את הדלת וכתב הרי זה פטור ובדין י' כתב דין האומר הרי עלי ולא הזכיר מנחה וגם שם סגר את הדלת וכתב הרי זה פטור ובדין ט' כתב דין האומר הרי עלי מנחה כו' ושם הביא דין השאלה והבדיקה ובכל אלו הג' חלוקות לא הוזכר כי אם נודר חצי שיעור או נודר דבר שאינו עולה ע\"ג המזבח כגון קמח או שעורים או עדשים או בלא שמן ובלא לבונה שדומה לדין שעורים ועדשים אבל דין הנודר שיעור וחצי לא הוזכר בכל אלו הג' חלוקות אלא כתבו דין בפני עצמו וכתב נדר עשרון ומחצה ואין ספק שלא בא זה על צד הקרי וההזדמן. אשר על כן נראה לי שדין זה הוא משונה משאר החלוקות ומיירי בשאינו מזכיר מנחה אלא אומר סתם הרי עלי עשרון ומחצה. והנה הראנו רבינו בזה את חכמתו הנפלאה והוא שהוקשה אליו קושית התוס' דאמאי לא אמרינן בנודר חצי לוג או ב' שיביא ג' לוגין דומיא דנודר חצי עשרון ולזה היה אפשר לתרץ באחד משני פנים או שנאמר דמתני' דלוג מיירי באומר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר או כשאינו מזכיר מנחה אלא אומר סתם הרי עלי ורבינו בחר לו לומר דמתני' דלוג מיירי באומר הרי עלי דוקא ולא באופן אחר משום דמתני' דמנחה לא הוזכר שם שאלה ובדיקה ואפ\"ה מוקמינן לה באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר וא\"כ מתני' דלוג נמי בהכי מיירי דדוחק הוא לומר דחד מתני' איירי בשאמר הייתי נודר ואידך בשאמר לא הייתי נודר כיון דכולהו איתנייו בסתמא אבל אי מוקמינן למתני' דלוג בשאינו מזכיר נסכים אתיא שפיר משום דמתני' דמנחות קתני האומר הרי עלי מנחה מן השעורים וכל השנויים שם מיירי במזכיר מנחה דמנחה דרישא קאי לכולה בבי אבל מתני' דלוג לא הזכיר נסכים ומש\"ה לא אמר כלום ובזה מתיישבים שתי המשניות מתני' דמנחה ומתני' דלוג. ומה שרבינו הקדוש לא למדנו דין זה במנחה היכא דלא הזכיר מנחה הוא משום דמלתא אגב אורחיה רצה ללמדנו בדין נדבת היין ולפי זה כי אמרינן דבנודר יש קבע בנודר ה' לוגין ס\"ל לרבינו דהיינו אף בשאינו מזכיר נסכים כ\"א באומר הרי עלי מנחה כגוונא דאיירי מתני' וס\"ל שדין זה דיש קבע הוא דוקא בששאלוהו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר הא אם אמר לא הייתי נודר לא ודין זה הולידו רבינו אם מפאת הסברא דס\"ל דכל שאמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר לא שייך בזה לומר דיש קבע כיון שאין פיו ולבו שוים ואם מפאת הדין שכיון דמתני' דמנחה איירי באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר גם מתני' דלוג בהכי איירי וכיון שכן מאי דאיבעיא להו אם יש קבע או לא הוא בגוונא דאיירי מתני' וכיון שכן הבעיא היא באומרו אילו הייתי יודע הייתי נודר ולפי זה ס\"ל לרבינו דכי תנן במתני' דמנחה דעשרון ומחצה יביא שנים הוא אף שלא הזכיר מנחה למ\"ד שיש קבע לנסכים לפי שאין חלוק בדין זה בין נסכים למנחה דכי היכי דיש קבע לנסכים ה\"נ יש קבע למנחה ומש\"ה סדר דבריו באופן נאות כמנהגו ובתחלה כתב דין האומר הרי עלי מנחת כו' בדברים שהם חצי שיעור או הדומה להן ואחר כך כתב דין האומר הרי עלי מנחה מן חצי שיעור והדומה וכתב דין הבדיקה והשאלה ואח\"כ כתב הדין המחודש והוא דין הנודר עשרון ומחצה ולא הזכיר מנחה שתלוי בבדיקה ואם אמר שאם היה יודע היה נודר שמביא שנים והטעם הוא משום דס\"ל דיש קבע בנסכין והוא הדין למנחה ואח\"כ חזר וכתב דין האומר הרי עלי ולא הזכיר מנחה לא בסמוך ולא במוכרת שאין בדבריו כלום ואין שואלין אותו לפי שדינו כדין האומר מנחת ואח\"כ כשהביא דין הלוג סתם וכתב שהמתנדב או הנודר לוג או ב' אין בדבריו כלום וסמך על מה שכתב בדין המנחה וכן כשכתב שהנודר ה' לוגין שחייב להשלים ולא פירש דמיירי באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר הוא לפי שסמך על מ\"ש בדין המנחה בנודר עשרון וחצי שהכל תלו בשאלה ובבדיקה וכבר ידוע דרכו של רבינו שהוא לקצר בכל מה שאפשר ובמה שכתבתי מתיישבין כל דבריו אין בהם נפתל ועקש. אך עדיין יש לי מהקושי בדברי רבינו למה לא הביא בעיא דאביי דאמר את\"ל יש קבע אחד עשר מיבעיא לי מאי גברא לשני פרים קא מכוין ועד דממלי להו לא קרבי או דילמא לשני אילים וכבש אחד קא מכוין תרי מחד מינא וחד מחד מינא אמרינן או לא תיקו. והנראה אצלי דרבינו ס\"ל דבבעיא זו אזלינן לקולא דמספיקא לא מחייבינן ליה להשלים ומה שלא כתבו בפירוש הוא לפי שכבר נלמד דין זה ממה שכתב בדין י\"ג וכן עד לעולם ועוד שהרי בנודר עשרה כתב הרי אלו כנסכי שור ואיל או שני כבשים ואיל הרי דאמרינן תרי מחד מינא וחד מחד מינא וא\"כ ה\"ה דבנודר אחד עשר דאמרינן דלשני אילים וכבש אחד קא מכוין ומה שפסק בבעיא דיש קבע לחומרא אפשר דטעמא לאו משום דס\"ל דבעיא לא איפשיטא אלא משום דכיון דרב אשי שהוא מרי דתלמודא פשיט ממתני' דיש קבע וכמו שכתבנו לעיל מש\"ה פסק דיש קבע ואע\"ג דבגמ' דחו ראיית רב אשי מ\"מ ס\"ל דלא שבקינן מאי דפשיטא ליה לרב אשי ועוד דאביי נסתפק באת\"ל דיש קבע וכבר ידוע הוא שדרכו של רבינו הוא לפסוק כאת\"ל. הן אמת שטעם זה לא יצדק הכא לפי שאביי צדד כל השני צדדים וקאמר את\"ל דאין קבע כו' וכלל זה שכתבנו הוא דוקא כשאומר את\"ל הצד האחד דוקא אבל לא כשמזכיר השני צדדים. ועוד נ\"ל דאף את\"ל דמה שפסק רבינו דיש קבע הוא משום דבעיין לא איפשיטא ופסק לחומרא וכמו שכתב מרן מ\"מ אפשר לחלק דשאני בעיא דיש קבע שאם אנו פוסקים לקולא נמצא שאין אנו מקריבים כל מה שנדר אלא מושך ד' לוגין ומקריב ואידך אזיל לנדבה ומש\"ה אזלינן לחומרא אבל באידך בעיא דאביי אף כשאנו פוסקים לקולא הרי מביא כל מה שנדר שהם אחד עשר לוג שהם נסכי שני אילים וכבש:
ודע שהרב בעל תוי\"ט הביא קושית התוס' ותירץ דשאני מנחה דנדבתה כתובה בהדיא משא\"כ נדבת היין דלאו בהדיא כתיבא אלא מאזרח וכיון דלאו בהדיא כתיבא לא נוכל לחייבו עד דפריש אלא אם כן מטעם דיש קבע. עוד כתב הרב הנזכר דמתני' דיין לגופה איצטריך לאשמועינן דנדבת יין אינה כאלו המנינים אלא כמנינים המפורשים האחרים אבל אה\"נ שאם התנדב לוג ובדקוהו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כך וכך שמחייבין להביא ולהשלים השיעור והא דאיבעיא לן בהם אי מלי להו היינו כי היכי דלא צריכי לבודקו א\"נ דאי בדיק ואמר שלא היה נודר יותר דאפילו הכי חייב ע\"כ. והנך רואה שאין שום א' מהתירוצים הללו מספיקים ליישב דברי רבינו דבנודר עשרון ומחצה הצריך בדיקה ובנודר ה' לוגין לדעת הרב אין צריך בדיקה משום דיש קבע. והרב בעל קרית ספר כתב דשאני חצי עשרון שנתחייב בעשרון משום דמקצת עשרון קרב בחביתי כ\"ג חצי בבקר וחצי בערב ומשום דמביאו שלם וחוצהו אם נדר חצי יביא א' שלם אבל לוג אחד או ב' שאין ראויין כלל לא הן ולא מקצתן פטור אפילו אמר הרי עלי ע\"כ. והנך רואה שגם על הרב תפול הקושיא שהקשינו להרב בעל תוי\"ט. ומלבד כל זה אין דבריו מחוורין בעיני שלפי דרכו דוקא בנודר חצי עשרון הוא דאמרינן שיביא עשרון אבל אם נדר שליש עשרון נשתנה דינו ולדידי זה אינו אלא אין חלוק בין נודר שליש או רביע לנודר חצי וכי גרע נודר שליש או רביע מנודר מנחה מן העדשים דקי\"ל שיביא מן החטים ומאי דנקט במתני' חצי לאו דוקא זה נראה לי. ודע דנודר שמן קי\"ל שלא יפחות מלוג אם נדר חצי לוג דינו כדין נודר יין לוג או שני לוגין וכן כתב הרב בעל קרית ספר, ואם נדר מהשמן לוג וחצי נראה שדינו הוא כדין נודר ביין ה' לוגין ואמרינן ליה שיביא עוד חצי לוג שמן, ולפי דברי הרב בעל קרית ספר אפשר דמדמינן ליה לנודר מחצה עשרון שהרי בחביתי כ\"ג שהיו עשרון השמן שהיה ג' לוגין נמצא שמחצית השמן שהיה מקריב היה לוג וחצי וכשם דנודר חצי עשרון אמרינן שישלים משום שהיה מקריב מחציתה בבקר הכי נמי בנודר לוג וחצי אמרינן ליה שישלים מהאי טעמא גופיה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "והיכן הזהיר על השחיטה בחוץ כו'. תנן בריש פי\"ג דזבחים השוחט והמעלה בחוץ חייב על השחיטה וחייב על העליה ר\"י הגלילי אומר שחט בפנים והעלה בחוץ חייב שחט בחוץ והעלה בחוץ פטור שלא העלה אלא דבר פסול אמרו לו אף השוחט בפנים והעלה בחוץ כיון שהוציאו פסלו ע\"כ. ובגמרא אמרינן דהעלאה כתיב עונש וכתיב אזהרה אבל שחיטה עונש כתיב בפירוש אלא אזהרה מנלן ואמר ר\"י אתיא הבאה הבאה דבשחיטה כתיב לא הביאו ובהעלאה כתיב לא יביאנו מה להלן לא ענש אא\"כ הזהיר אף כאן לא ענש אא\"כ הזהיר ור' יונה אמר אתיא שם שם מה להלן לא ענש אא\"כ הזהיר אף כאן לא ענש אא\"כ הזהיר, ולפי הנראה דר' יונה גם כן מג\"ש יליף לה אלא שנחלקו דר' יוחנן עביד ג\"ש דהבאה הבאה ור' יונה עביד ג\"ש דשם שם אך רש\"י כתב ה\"ג א\"ר יונה אמר קרא שם תעלה עולותיך ושם תעשה איתקוש שאר עשיית להעלאה ע\"כ, נראה דס\"ל דר' יונה לאו מג\"ש יליף אלא מהיקשא והדין עמו דהכי איתא בפ\"ק דכריתות (דף ג') דאמרינן אי למאן דגמר מג\"ש כו' אי למאן דמייתי לה בהיקש, ורבינו שכתב והיכן הזהיר על השחיטה בחוץ בהיקש כו' עזב ג\"ש דר' יוחנן ונקט היקש דר' יונה משום דכיון דליכא נפקותא לענין דינא נקט דרשא דהיקש שהוא יותר פשוט במשמעות הכתוב. ואפשר דרבינו ס\"ל דג\"ש והיקש היקש עדיף וכבר הובא מחלוקת זה בפ' השולח ובמקום אחר נאריך בזה בעז\"ה (א\"ה תמצאנו לקמן בפ\"ב מהלכות קרבן פסח דין י\"ג יע\"ש). אך מה שיש לי לדקדק בדבריו הוא שסיים וכתב נאמר שם וכו' ונאמר ושם וכו' ולשון זה דנאמר ונאמר לא יצדק אלא בג\"ש וכמבואר והוא כתב שדין זה נלמד בהיקש והם דברים סותרים אלו את אלו. והנכון אצלי דונאמר השני הוא ט\"ס ועיקר הגירסא היא שנאמר שם וכו' ושם תעשה וכו' ואמרינן תו התם אשכחן מוקטרי פנים שהעלן בחוץ מוקטרי חוץ שהעלן לחוץ מניין כדתנא ר' ישמעאל ואליהם תאמר לערוב פרשיות כלומר וי\"ו מוסף על ענין ראשון ומערב הפרשיות. תו אמרינן התם והדתנן הזורק מקצת דמים בחוץ חייב מנלן נפקא לן מדתניא דם יחשב לרבות הזורק דברי ר' ישמעאל ר\"ע אומר או זבח לרבות הזורק ואמרינן בגמרא שחט וזרק לדברי ר' ישמעאל חייב אחת משום דלר' ישמעאל נפיק ליה אזהרה דזריקה מקרא דדם שפך דכתיב בעונש של שחיטה ומש\"ה היכא דשחט וזרק בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת דהא חד עונש כתיב אתרווייהו אבל לר\"ע דנפקא ליה אזהרה דזריקה מאו זבח דכתיב בעונש של העלאה חייב ב' משום דשמות מוחלקים הם ואביי אמר אפי' לר\"ע אינו חייב אלא אחת משום דאמר קרא שם תעלה ושם תעשה הזכיר העליה לבדה והשאר כללן בעשיה אחת למימרא דלא מיחייב אכולהו עשיות אלא חדא, זרק והעלה לדברי ר' ישמעאל חייב שתים משום דלדידיה אזהרה דזריקה כתיב גבי שחיטה ולדברי ר\"ע אינו חייב כי אם אחת משום דלדידיה אזהרה דזריקה כתיב גבי העלאה וליכא כי אם חד עונש אתרוייהו ואביי אמר דאפילו לר\"ע חייב ב' להכי פלגינהו קרא שם תעלה ושם תעשה הוציא העלאה מכלל שאר עשיות למימרא דמיחייב עלה באנפי נפשה ואשארא באפי נפשה כלומר ללמדנו דזריקה אף שעונש שלה כתיב בהעלאה חייב ב'. תו אמרינן התם שחט וזרק והעלה לדברי הכל חייב ב' והנראה שדברים אלו הם דברי רבי אבהו והכוונה דלר' אבהו ר' ישמעאל ור\"ע פליגי בתרתי חדא בשחט וזרק דלר\"י חייב א' ולר\"ע חייב ב' ואידך היכא דזרק והעלה דלר\"י חייב ב' ולר\"ע חייב אחת ולזה קאמר דהיכא דעביד כולהו ליכא פלוגתא דאליבא דכ\"ע חייב ב' דלר\"י חייב אחת משום שוחט וזורק וא' משום מעלה ולר\"ע חייב א' משום שוחט וא' משום זורק ומעלה ונראה דלאביי בהא פליגי ר\"י ור\"ע דלר\"י אינו חייב כי אם ב' א' משום שוחט וזורק וא' משום מעלה אך לר\"ע חייב שלש אחת משום שוחט ושתים משום זורק ומעלה דלהכי פלגינהו קרא. ולא הבינותי כוונת רש\"י במ\"ש ובהא לא פליג אביי אדר' אבהו דלאביי נמי לד\"ה חייב ב' חדא אהעלאה וחדא אשאר עשייות ע\"כ. דמהיכא תיתי שיחלוק אביי והלא משנה ערוכה היא דהשוחט והמעלה חייב ב' ואם כוונתו לומר דאביי נמי מודה דלכ\"ע אינו חייב כי אם ב' וליכא מאן דמחייב ג' מלבד שאין זה במשמעות לשונו לא ידעתי מנין לו זה דהא לאביי אליבא דר\"ע חייב שלש וכדכתיבנא:
והנה דין זה שכתבתי דלאביי אליבא דר\"ע שחט וזרק והעלה דחייב ג' כעת לא ראיתי דין זה בפירוש אך נראה שהסברא נותנת כן וכ\"ת א\"כ תיקשי מתני' דריש כריתות דתני ל\"ו כריתות אמאי לא תני זורק נמי והוה ליה ל\"ז כריתות שאם עשאן בהעלם אחד חייב על כל או\"א ובשלמא לר' אבהו ניחא דס\"ל דבין לר\"י ובין לר\"ע שחט וזרק והעלה אינו חייב כי אם ב' אך לאביי קשה. ושמא י\"ל דמתני' דכריתות ר' ישמעאל היא אלא דצריך עיון אותה סוגיא דריש כריתות (דף ג') דאמרינן מאן תנא כריתות ר\"ע היא. אך קשה לרבינו שכפי הנראה מדבריו בפי\"ט מהלכות אלו דין י\"א נראה שפסק כר\"ע מהכלל המסור בידינו דהלכה כר\"ע מחבירו שהרי כתב זרק הדם והעלה האיברים חייב שתים שהרי חלק הכתוב בין מעלה לעושה וכו' ומדאיצטריך לטעמא דשהרי חלק הכתוב משמע דפסק כר\"ע דלר' ישמעאל אין צורך לטעם זה דהא לדידיה אזהרה דזריקה מקרא דכתיב גבי שחיטה נפקא וא\"כ פשיטא דחייב ב' וא\"כ קשה לפי סברתנו דבריש הל' שגגות לא מנה כי אם ל\"ו כריתות והיה לו למנות ל\"ז. הן אמת שראיתי להרב בל\"מ בפ' י\"ט מהל' אלו שכתב דרבינו פסק כר' ישמעאל אלא שרצה לתת טעם דאפי' ר\"ע יודה בו כו'. והנה הרואה יראה כמה יש מהדוחק בדברים אלו ומלבד כל זה ממ\"ש רבינו בדין ג' מכאן אמרו הזורק את הדם כו' נראה דס\"ל דזריקה מקרא דהעלאה נפקא והיינו כר\"ע וא\"כ קשה שהיה לו למנות ל\"ז כריתות: שוב ראיתי שהדברים שכתבתי טעות הם בידי דאף לאביי אליבא דר\"ע שחט וזרק והעלה אינו חייב כי אם ב' אחת משום שחט וזרק דכתיב תעשה הכתוב עשאן כולן עבודה אחת ואחת משום מעלה דכיון דאם שחט וזרק לא היה חייב כי אם אחת לא יתכן שבשביל ההעלאה יתחייב עוד שתים, וראיה לזה מהא דאמרינן בפ\"ד דסנהדרין (דף ל\"ד) היכי דמי טעם אחד משני מקראות ואמרינן כדתניא דם יחשב כו' ומייתי שם פלוגתא דר\"י ור\"ע ומתבאר שם דלאביי ליכא שום נפקותא דדינא בין ר\"י לר\"ע דאי איכא נפקותא לאו טעם אחד הוא וכמבואר וזה פשוט: ודע דרבינו לא הביא חלוקה זו דשחט וזרק והעלה דחייב ב' משום דדבר פשוט הוא אך מה שיש לדקדק בדברי רבינו הוא דלמה לא באר דאם שחט וזרק דאינו חייב כי אם אחת וכי תימא ממ\"ש דזרק והעלה דחייב ב' מינה נשמע דשחט והעלה דחייב אחת ליתא דאפשר דזרק והעלה איצטריך לומר דחייב ב' משום דאתרוייהו חד אזהרה וחד כרת כתיב אבל שוחט וזורק אפשר דפשיטא ליה דחייב ב' וא\"כ היה לו לרבינו ללמדנו דאינו חייב כי אם אחת משום דכתיב וכן תעשה. הן אמת שכפי סברת הרב בל\"מ דס\"ל דרבינו פסק כר' ישמעאל ניחא דלא הוצרך לומר דשוחט וזורק דאינו חייב כי אם אחת משום דמילתא דפשיטא היא כיון דאתרוייהו חד כרת כתיב אך כפי מה שכתבנו דרבינו פסק כר\"ע קשה דהיה לו ללמדנו דאם שחט וזרק דאינו חייב כי אם אחת. וכד מעיינינן שפיר נראה שגם לסברת הרב בל\"מ קשה דכי היכי דהביא חלוקת דאם זרק והעלה דחייב ב' ורצה ללמדנו שדין זה הוא מוסכם לכ\"ע ואף ר\"ע מודה בו א\"כ היה לו ללמדנו גם כן דאם שחט וזרק דאינו חייב כי אם אחת ואף ר\"ע יודה בו וכי תימא שאני זרק והעלה דנקט משום דרצה ללמד הדין דלא נימא דאינו חייב כי אם אחת ואגב אורחא נקט טעם השוה לכל א\"כ גם בשחט וזרק ילמדנו דאינו חייב כי אם אחת דלא נימא שיתחייב ב' ויאמר טעם השוה לכל: ודע דבאותה סוגיא דסנהדרין שהבאתי לעיל ראיתי לרש\"י שכתב אף לר\"ע אינו חייב אלא אחת דאע\"ג דאיכא ב' כריתות הואיל ואין בהם אלא אזהרה א' אין חלוק חטאות ביניהם דאילו במעלה כתיבא אזהרה באפי נפשה השמר לך פן תעלה עולותיך ואילו שוחט וזורק אין בהם אזהרה אלא מהיקש דאיתקוש למעלה דכתיב שם תעלה עולותיך ושם תעשה איתקוש שאר עשיות להעלאה ומהכא נפקא לשוחט וזורק ע\"כ. וא\"ת כפי דברי רש\"י הללו שוחט ומעלה נמי לא יהא חייב כי אם אחת דהא ליכא כי אם חד אזהרה וזו לא אמרה אדם מעולם דאליבא דכ\"ע שוחט ומעלה חייב ב'. ונראה דלא קשיא מידי וזהו פירושן של דברים דבמעלה עולה כתיב אזהרה בפירוש ועונש בפירוש אבל זורק ודכוותיה נתרבו בגמרא מקרא דכתיב בעונש דהעלאה אבל אזהרה אין בהם וכן שוחט כתיב עונש בפירוש אך אזהרה לא כתיב בה אלא דאזהרה דשוחט וזורק כל שאר העבודות שנתרבו מקרא דכתיב בעונש דהעלאה ילפינן לה מדכתיב שם תעלה ושם תעשה איתקוש כל העשיות להעלאה מה העלאה לא ענש אא\"כ הזהיר אף כל העשיות לא ענש אלא אם כן הזהיר והוה ליה כאילו כתיב השמר לך פן תעשה כל העשיות שנענשת עליהם וא\"כ אם שחט והעלה פשיטא שחייב ב' משום דאיכא תרי אזהרות השמר לך פן תעלה והשמר לך פן תעשה הנלמדת מהיקש אך שוחט וזורק אין בה כי אם אזהרה אחת שהיא השמר לך פן תעשה שהיא כוללת כל העשיות ומש\"ה אינו חייב כי אם אחת והיינו דאמרינן בגמרא ערבינהו רחמנא לכולהו עשיות כלומר שכל העשיות הם נכללות באזהרה זו. אך בפ' השוחט והמעלה כתב רש\"י הזכיר העליה לבדה והשאר כללן בעשיה אחת למימרא דלא מיחייב אכולהו אלא חדא נראה מדבריו דלאו משום דליכא אכולהו עשיות כי אם אזהרה אחת אלא מדפרט הכתוב עלייה לבדה והשאר כללן בעשייה אחת שמעת מינה דגזרת הכתוב היא שלא יתחייב על כל העשיות כי אם אחת:
ודע דסברת רש\"י דסנהדרין דאית לה דכל שבא אזהרה אחת על שני דברים דאף שבעונשם הם חלוקים דאזלינן בתר אזהרה ואינו חייב כי אם אחת לא נפלאת היא והיא מחלוקת ר' יוחנן ור\"ל בפ\"ז דסנהדרין דף ס\"ה ופ\"ק דכריתות עלה ג' דר' יוחנן אית ליה דחלוקה דלאו שמה חלוקה ור\"ל אית ליה דחלוקה דמיתה שמה חלוקה ופשיטא דקי\"ל כר' יוחנן וכן כתב הרמב\"ן בספר המצות מל\"ת סי' ט' ועיין במה שכתב הרב בעל לב שמח דף קי\"ד ולפי זה אפשר לומר דר' אבהו ואביי בהא פליגי דר' אבהו ס\"ל כר\"ל דחלוקה דמיתה שמה חלוקה ומשום הכי אמר דשחט וזרק לר\"ע חייב ב' ואביי אית ליה כר\"י ומש\"ה אמר דאף לר\"ע אינו חייב כי אם אחת משום דחלוקה דלאו שמה חלוקה ומה שפירש רש\"י בזבחים באופן אחר הוא לפי שרצה ליישב דברי אביי לכ\"ע ואף אליבא דר\"ל דאית ליה דחלוקה דמיתה שמיה חלוקה שאני הכא דגזרת הכתוב הוא וכדכתיבנא. אך קשה לי לפי פירוש רש\"י דסנהדרין הא דאמר רבי אבהו בזבחים זרק והעלה לדברי ר\"ע אינו חייב אלא אחת אמאי דנהי דחד עונש כתיב אכלהו מ\"מ חלוקים הם בלאו דמעלה אזהרתיה מדכתיב פן תעלה וזורק מהיקש וכי האי גוונא חשיבי חלוקים דלאו וכדאיתא בפ\"ק דכריתות (דף ג') דחשיב שוחט ומעלה תרי לאוי. וכי תימא דר' אבהו ס\"ל דהכל תלוי בעונש וכשהם חלוקים בעונש אף שאינם חלוקים בלאו ס\"ל דשמה חלוקה מש\"ה אמר דשחט וזרק לר\"ע חייב ב' אך כשאינם חלוקים בעונש אף שהם חלוקים בלאו לא אזלינן בתר חלוקה דלאו ומש\"ה אמר דזרק והעלה לר\"ע אינו חייב כי אם אחת לפי שאינם חלוקים בעונש אף שהם חלוקים בלאו, הא ליתא דעל כרחך חלוקה דלאו שמה חלוקה אף שאינם חלוקים בעונש דהא הסך והמפטם משמן המשחה ליכא אלא חד עונש אתרוייהו ואפילו הכי חשבינן להו בתרתי בריש פ\"ק דכריתות לחייבו ב' וע\"כ טעמא הוא משום דחלוקים בלאו וע\"כ לא נחלקו ר\"י ור\"ל אלא בחלוקה דעונש אך בחלוקה דלאו לכ\"ע שמה חלוקה וא\"כ היכי קאמר ר' אבהו דלר\"ע זרק והעלה אינו חייב אלא אחת הרי חלוקין הם בלאו וכן קשה לאביי דקאמר דאיצטריך קרא ללמדנו דזרק והעלה דחייב ב' דמהיכא תיתי שלא יתחייב ב' מאחר שהם חלוקים בלאו, ומיהו לאביי אפשר היה לומר דהא דקי\"ל דחלוקה דלאו לכ\"ע שמה חלוקה מהכא נפקא לן דמדפלגינהו קרא להעלאה משאר עשיות ע\"כ הוא לחייבו ב' ואף דבעונש אינם חלוקים אשמעינן קרא דכיון דהם חלוקים בלאו שמה חלוקה וחייב ב' ומאי דקי\"ל דסך ומפטם חייב ב' מהכא נפקא דכי היכי דזרק והעלה אף שאינם חלוקים בעונש חייבם הכתוב ב' משום שהם חלוקים בלאו הכי נמי סך ומפטם אף שאינם חלוקים בעונש חייב ב' משום שהם חלוקים בלאו ומיהו כל זה דוחק. וכי תימא דל מהכא דברי רש\"י דסנהדרין תקשי לן הסוגיא מצד עצמה דהיכי קאמר ר' אבהו דזרק והעלה לר\"ע אינו חייב כי אם אחת והלא חלוקים הם בלאו: והנה קודם שאבאר סוגית הגמרא אומר מה שהיה אפשר להליץ בעד רש\"י דאפשר דס\"ל דאזהרה דזורק אף שהיא חלוקה מאזהרה דמעלה דאזהרה דמעלה הוא מקרא דפן תעלה ואזהרה דזורק הוא מהיקש וכל כי האי גוונא חשיב להו בגמרא תרי לאוי בכריתות (דף ג') אפשר דכיון דאזהרה זו הנלמדת מהיקש היא כוללת דברים רבים שהיא אזהרה לשוחט וזורק וכל שאר העבודות שחייבים עליהם בחוץ לא חשיבה אזהרה לחלק וליחייב ב' ודוקא גבי שוחט ומעלה דכיון שהם חלוקים בעונש אף דאזהרה דשוחט כוללת דברים רבים מ\"מ חשיב לאו דידיה חלוקה כיון שהם חלוקים בעונש אבל זורק ומעלה שאינם חלוקים בעונש וגם אזהרה דזורק אינה מיוחדת לזורק אלא כוללת דברים רבים לא חשיב חלוקה ליחייב ב' ומש\"ה א\"ר אבהו דזורק והעלה חייב אחת לר\"ע ולאביי איצטריך קרא לומר דחייב ב' משום דאינם חלוקים בעונש וגם אזהרה דזורק אינה מיוחדת. אלא שכל זה אינו נוח לי דמאי איכפת לן אם אזהרה דזורק היא כוללת דברים רבים כיון שהמעשה האחר שעושה דהיינו העלאה יש לה אזהרה אחרת:
ומה שנראה לי בסוגית הגמרא הוא דדוקא אזהרה דשחיטה נפקא מהיקש אבל זורק לר\"ע דעונשו כתוב בעונש דהעלאה וכן כל שאר העבודות דילפינן להו מקרא דהעלאה אזהרתם היא מקרא דהשמר לך פן תעלה והכוונה היא כל אותם דברים שענשתי עליך משום מעלה הריני מזהירך והשמר לך אך שוחט דאית ליה עונש בפני עצמו ולא נפיק עונשו מקרא דמעלה דאית ליה אזהרה מיוחדת והיא הנלמדת בהיקש ולר' ישמעאל דאית ליה דעונש דזורק נפיק מקרא דשוחט אזהרתיה הוא מאזהרה דשוחט דהיינו מהיקש ובזה מתיישבת כל הסוגיא דבתחילה אמר ר' אבהו דשחט וזרק לר' ישמעאל אינו חייב כי אם אחת משום דחד כרת וחד לאו הוא ולר\"ע חייב ב' משום דתרי לאו ותרי כריתות נינהו ואביי השיב לו דאף לר\"ע אינו חייב כי אם אחת משום דכתיב ושם תעשה הכתוב עשאן כולן עבודה אחת וגזרת הכתוב היא שלא יתחייב כי אם אחת וכדכתיבנא והיכא דזרק והעלה ס\"ל לר' אבהו דלר' ישמעאל חייב ב' משום דתרי לאוי ותרי כריתות נינהו ולר\"ע אינו חייב כי אם אחת משום דחד לאו וחד כרת הוא ואביי אית ליה דאף לר\"ע חייב ב' משום דלהכי פלגינהו קרא לחייבו ב' וגזרת הכתוב הוא. ודע שמה שהביאני לזה לומר שכל הדברים שנרמז עונשם בכתוב דהעלאה אזהרתם היא מאזהרת מעלה הוא משום דאי כדברי רש\"י דסנהדרין דאית ליה דכל הדברים שנלמד עונשם מכתוב דהעלאה אזהרתם נלמדת מהיכא דנפיק אזהרה דשוחט הא תינח לרבי יונה דנפקא ליה אזהרה דשוחט מהיקש דשם תעלה ושם תעשה וא\"כ מהיקש זה נוכל ללמוד אזהרה לכל הדברים שנתרבו מקרא דהעלאה ונאמר מה העלאה הזהיר אף כל שאר הדברים שענש עליהם הזהיר אך לר' יוחנן דנפקא ליה אזהרה דשחיטה מג\"ש דאתיא הבאה הבאה תינח שחיטה דאיכא עונש ואזהרה אלא שאר העבודות שנתרבו מהכתוב דעונש דמעלה תיקשי עונש שמענו אזהרה מנין וא\"כ ע\"כ לומר דלר' יוחנן אזהרתם נלמדת מאזהרת מעלה וא\"כ אף לר' יונה דיליף אזהרת שוחט מהיקש אזהרת שאר כל העבודות נלמדת מאזהרת מעלה דבהא לא מצינו מחלוקת בין ר' יוחנן לר' יונה. ודע דרבינו ע\"כ לומר דלא ס\"ל כפי' רש\"י דסנהדרין דאית ליה דטעמא דאביי דאמר אף לר\"ע שחט וזרק אינו חייב כי אם אחת הוא משום דאף שהם חלוקים בעונש מ\"מ כיון שאינם חלוקים בלאו אינו חייב שתים שהרי מדבריו בריש הלכות שגגות מוכח דאית ליה דאוב וידעוני חייב שתים ואוב וידעוני שניהם בלאו אחד נאמרו וא\"כ ע\"כ לומר דפסק כר\"ל דאית ליה דחלוקה דמיתה שמה חלוקה וא\"כ שחט וזרק לרבי עקיבא חייב שתים כיון שהם חלוקים במיתה ומדבריו בהלכות אלו נראה דדוקא זרק והעלה חייב שתים אבל שחט וזרק אינו חייב כ\"א אחת. ומיהו עדיין אינו הכרח זה לומר דרבינו לא יפרש כפירוש רש\"י משום דלא כתב בפירוש דשוחט וזורק שאינו חייב כ\"א א' ואפשר דפשיטא ליה דחייב ב' כיון שהם חלוקים במיתה וכבר נתבאר מתוך דבריו דס\"ל דאזהרת דזורק נפקא מקרא דעונש דהעלאה וא\"כ פשיטא דחייב ב' אך בזורק ומעלה דליכא חלוק דמיתה הוצרך ללמדנו דחייב משום דפלגינהו קרא. והנה מלבד מה שיש מהדוחק בתירוץ זה וא\"כ נמצא דרבינו פסק כר' אבהו בחדא וכאביי בחדא עוד יש לתמוה דמהסוגיא דסנהדרין דף ל\"ד נראה דסברא זו דאביי דאמר דאף דלר\"ע אינו חייב כ\"א אחת היא הלכה דלא אשכח טעם אחד משני מקראות כי אם בסברא זו דאביי. הן אמת דפסק זה דרבינו דפסק כר\"ל הוא תימה דשביק ר' יוחנן ופסק כר\"ל ובכוליה תלמודא קי\"ל כרבי יוחנן לגביה ר\"ל חוץ מתלת וכדאיתא בפרק החולץ (דף ל\"ו.): והנראה אצלי הוא דרבינו ס\"ל כרש\"י בחדא ואית ליה דכל הדברים שנתרבו מקרא דכתיב בעונש דהעלאה אזהרתם היא מאזהרת השוחט שהיא הנלמדת בהיקש אך בפירוש דברי אביי לא ס\"ל כרש\"י והכוונה היא כך דר' אבהו אמר דאם שחט וזרק לר\"ע חייב ב' משום שהם חלוקים במיתה ואף שאינם חלוקים בלאו מ\"מ חלוקה דמיתה שמה חלוקה וכסברת ר\"ל ואביי השיב לו דודאי מהדין כך היה ראוי להיות משום דחלוקה דמיתה שמה חלוקה אך שאני הכא דכתיב שם תעלה ושם תעשה הזכיר העליה לבדה והשאר כללן בעשייה אחת למימרא דלא מיחייב אכולהו כי אם אחת וגזירת הכתוב היא כאן שלא יתחייב ב' וא\"כ לפי פירוש זה נמצא דר' אבהו ואביי כולהו ס\"ל כר\"ל ומש\"ה פסק כר\"ל משום דר' אבהו ואביי אתו כוותיה. ומלבד זה יש עוד מקום להכריח דקי\"ל כר\"ל מההיא דאמרינן בריש כריתות דף ז' דפריך תלמודא אמאי קתני אף המגדף ומשני רבנן שמעו ליה כו'. והנה סוגיא זו אתיא כר\"ל דאילו לר\"י קשה דאמאי תני אף המגדף וכבר תמה רש\"י על זה אליבא דר\"י. והנה פשט הסוגיא מורה דקי\"ל כר\"ל ולדידיה אתיא מתני' כפשטה דקתני אף המגדף ועוד דנותר ופגול שניהם בלאו אחד נאמרו וכמ\"ש רבינו בפ' י\"ח מהל' פסולי המוקדשין דין י' ואליבא דכ\"ע חייב שתים וזהו מורה כסברת ר\"ל ואליבא דר' יוחנן יש ליישב בדוחק ודוק. ומה שלא מנו גם את זו בפ' החולץ דהלכתא כר\"ל אין זה מהקושי לפי שכבר יש לנו כיוצא בזה דהלכתא כר\"ל ולא מנו אותה בפ' החולץ ובמקום אחר כתבתי בזה (א\"ה חבל על דאבדין) : ודע דלהרמב\"ן דפסק כר' יוחנן דחלוקה דמיתה לא שמה חלוקה אתו שפיר דברי רש\"י דסנהדרין דאביי אית ליה כסברת ר' יוחנן ואפשר לומר דאף ר' אבהו ס\"ל כר' יוחנן אלא דמאי דפליגי ר' אבהו ואביי הוא דר' אבהו ס\"ל דאזהרת השוחט נפקא לן מג\"ש דהבאה הבאה וכיון שכן ע\"כ אזהרת זורק לר\"ע נפקא מאזהרת מעלה וכדכתיבנא לעיל ומש\"ה אמר דשחט וזרק לר\"ע חייב שתים משום דאיכא תרי לאוי ושתי כריתות ואביי השיב לו דליתא אלא אזהרת שוחט נפקא לן מהיקש וא\"כ כל העבודות הנלמדות מקרא דכתיב בעונש דמעלה אזהרתם נפקא מהיקש וכדכתיבנא, ומש\"ה קאמר דאף לר\"ע שחט וזרק אינו חייב כי אם אחת לפי שאף שהם חלוקים במיתה אינם חלוקים באזהרה וחלוקה דמיתה לאו שמה חלוקה והכל תלוי בחלוקה דלאו וכסברת רבי יוחנן: הכלל העולה ממה שכתבנו דכל העבודות שיעשה האדם עם העלאה בהעלם א' חייב שתים ואף דאיכא חד כרת אכולהו משום דלהכי פלגינהו קרא והוציא העלאה מכלל שאר עשיות למימרא דמיחייב עלה באפי נפשה ואשארא באפי נפשייהו ואף שדרשא זו לא אמרה אביי כי אם לר\"ע מ\"מ נראה לי שאף ר' ישמעאל מודה בה ואיצטריך למעלה עולה וקטרת דאף דלכ\"ע ליכא כי אם חד כרת אכולהו אפ\"ה חייב ב' משום דלהכי פלגינהו קרא ולא פליגי ר' ישמעאל ור\"ע בזה אלא דלר' ישמעאל בלאו האי חלוקה דפלגינהו קרא זרק והעלה חייב ב' משום דחלוקים הם במיתה ולר\"ע מה שחייב ב' בזרק והעלה הוא משום דפלגינהו קרא אבל לעולם דאף לר' ישמעאל איצטריך האי דרשא דפלגינהו קרא להיכא דהעלה והקטיר. ובזה ניחא מה שכתב הרב בעל לחם משנה דרבינו פסק כר' ישמעאל ונדחק הרבה בישוב דברי רבינו שכתב שהרי חלק הכתוב. שהרי טעם זה איצטריך לר\"ע אבל לר' ישמעאל בלאו האי טעמא זרק והעלה חייב ב' וכתב הרב ז\"ל דרבינו רצה לתת טעם אף לר\"ע אף דהלכתא לאו כוותיה וכבר כתבנו לעיל מה שיש מהדוחק בתירוץ זה. אך כפי מה שכתבנו אפשר לומר דרבינו נקט טעם זה ללמדנו היכא דהעלה והקטיר דחייב ב' משום דחלק הכתוב וס\"ל דרשא זו ר' ישמעאל נמי מודה בה ומה שלא כתב דין זה בפירוש דאם העלה והקטיר דמיחייב ב' הוא לפי שכבר ידוע הוא שדרכו של רבינו אינו אלא להביא מה שהוזכר בגמ' ובגמ' לא הוזכר כי אם זרק והעלה אך מהטעם שנתן לזרק והעלה משם נלמוד לשאר הדברים דכל עבודה אשר יעשה האדם עם העלאה חייב ב' שהרי חלק הכתוב כו' וכן כל העבודות אשר יעשה האדם עם השחיטה חוץ מהעלאה אינו חייב כי אם אחת משום דכתיב שם תעשה הכתוב עשאן כולן עבודה אחת לומר דלא מיחייב אכולהו כי אם אחת וגם בדרשא זו מודה בה ר' ישמעאל אלא דלשחט וזרק לא איצטריך אליביה דרשא זו דתיפוק ליה דאינו חייב כי אם אחת משום דליכא כי אם חד לאו וחד כרת אתרוייהו אך מודה דאיצטריך הך דרשא להיכא דשחט והקטיר דאיכא תרי מיתות דאפ\"ה אינו חייב כי אם אחת משום דהכתוב עשאן כולן עבודה אחת ובין אם נאמר דכוונת אביי היא לפי שכולם הם באים מאזהרה אחת וכמו שפירש רש\"י בסנהדרין בין אם נאמר דכוונת אביי היא דגזירת הכתוב היא וכמו שפירש בזבחים הכל הולך אל מקום אחד דאליבא דכ\"ע בין לר' ישמעאל ובין לר\"ע כל העבודות אשר יעשה האדם עם השחיטה חוץ מהעלאה אינו חייב כי אם אחת דכתיב ושם תעשה נמצא דליכא נפקותא דדינא בין ר' ישמעאל ור\"ע וכמסקנת הגמ' בסנהדרין:
ודע שכל מה שכתבתי הוא לפי גירסתנו בגמרא אך מדברי מרן נראה שיש לו גירסא אחרת בגמ' ולא יכולתי ליישב דברי רבינו כפי גירסת מרן וכל דבריו מראשם לסופם לא יכולתי להולמם וכבר תמה עליהם הרב בל\"מ יע\"ש. ודע דבגמרא כשרצו לומר דזרק והעלה דחייב ב' הביאו הפסוק דשם תעלה ושם תעשה להורות דפלגינהו קרא אך רבינו הביא פסוק אחר שכתב שהרי חלק הכתוב בין מעלה לעושה שהרי נאמר אשר יעלה עולה ונאמר לעשות אותו ע\"כ, ואולי גירסתו של רבינו היתה כך אך קשה לי דאף דנימא דמקרא דלעשות נתרבו כל שאר העבודות כל הקומץ ודכוותיה וכמו שנראה ממ\"ש בדין ג' ומסוגית הגמ' דף ק\"ט נראה דמקרא דלא יביאנו נתרבו וקרא דלעשות איצטריך לרבות פסולין ורבינו ריבה הפסולים מדכתיב לה' וכמ\"ש בדין ז' וכבר עמד על זה הרב בעל לחם משנה יע\"ש מ\"מ זורק לכ\"ע לאו מקרא דלעשות נתרבה אלא למר מדם שפך ולמר מאו וכי תימא דהם ס\"ל דמאו נתרבה אלא דס\"ל דקרא דלעשות קאי על כל הכתוב לעיל הא ליתא דא\"כ גם אעולה דכתיב ברישא דקרא קאי ובודאי דפשטיה דקרא הכי הוא דלעשות על כל הכתוב לעיל וכמבואר. והנראה אצלי דהכוונה היא דמאחר דסופנו לרבות כל העבודות מקרא דלעשות למאי פלגינהו קרא לעולה משאר עשיות הוה ליה למימר אשר יעשה ואל פתח וגו' לעשות אותו אלא ודאי דלהכי פלגינהו קרא ללמדנו שהמעלה ועושה אחת משאר עשיות חייב שתים. ומיהו אידך דרשא דאמרינן דשחט וזרק לכ\"ע אינו חייב כי אם אחת משום דהכתוב כללן כולן בעשיה אחת נראה דלא נפקא אלא מקרא דשם תעשה דשם כלולות כל העשיות ושחיטה בכלל:
ודע דבגמרא עלה דההיא דאמרינן אשכח מוקטרי פנים אמרינן מתקיף לה רב ביבי הא דתנן ל\"ו כריתות בתורה ל\"ז הויין דאיכא המעלה והמעלה קשיא ע\"כ. והנה קושיא זו דרב ביבי הובאת גם כן בפ\"ק דכריתות יותר באורך וגם שם הניחו הדבר בקשיא. ויש להסתפק דהנה לפי האמת ודאי דקושיא זו דרב ביבי ליתא אלא שנעלם התירוץ מעיני התלמוד אך בהעלם זה איכא צדדים דאפשר דלפי האמת המעלה והמעלה חייב ב' ומה שלא מנו אותה הוא משום דשם דהעלאה קתני דומיא דשבת וע\"ז אלא שיש להקשות דשאני שבת וע\"ז דתני להו בדוכתייהו אבל המעלה והמעלה לא נשנה בשום מקום זהו קושיתו דרב ביבי וזהו מה שהניחו בגמרא בקשיא. או אפשר לומר דלפי האמת צריכים אנו לומר דהמעלה והמעלה אינו חייב אלא אחת מדלא תני להו בל\"ו כריתות אלא שהקשה רב ביבי דאמאי דכיון דילפת להו בהיקש או בג\"ש הוה ליה כל חד וחד גוף עבירה וחייב על כל אחת ואחת אפילו בהעלם אחת זהו קושיתו דרב ביבי ומה שנעלם מעיני התלמוד הוא תירוץ דבר זו דהאמת הוא דאע\"ג דנלמד בהיקש או בג\"ש אינו חייב שתים. והנה לא ראיתי לרבינו שהזכיר דין זה דהמעלה והמעלה דחייב שתים ולפי הנראה דס\"ל דלפי האמת מדלא תני להו בכריתות שמעת מינה דאינו חייב שתים ואע\"ג דמג\"ש או מהיקש ילפינן להו. וראיתי להרב בעל לחם משנה בפ\"א מהל' שגגות שתמה על רבינו למה לא מנה המעלה והמעלה וכו' וכתב בסוף דבריו ואע\"ג דכבר כתב דין זה וכו' מ\"מ הוה ליה למימנינהו הכא כו' עכ\"ד. ולא ידעתי היכן מצא בדברי רבינו דס\"ל דהמעלה והמעלה חייב שתים והנכון הוא מה שכתבתי: " + ] + ], + [ + [ + "אין המעלה בחוץ כו'. גרסינן בפ' פרת חטאת (דף קי\"ג) קרבן שומע אני אפילו קדשי בדק הבית ת\"ל ואל פתח אהל מועד לא הביאו ע\"כ. ועיין שם ברש\"י שהביא שני פירושים ודחה הפירוש האחד שאמר שהטעם הוא משום דקדשי בדה\"ב הם בעלי מומין ועיין שם בתוס' ובפ\"ו דיומא (דף ס\"ג) הובאת ברייתא זו וגם שם רש\"י דחה אותו הפירוש ועיין שם בתוס' אך בפ\"ק דתמורה (דף ו') כתב רש\"י הפירוש הדחוי ועיין בקרבן אהרן בפ' שחוטי חוץ, ולא ראיתי לרבינו שהביא דין זה ולא ידעתי למה. ודע שמדברי התוס' פ\"ק דע\"ז (דף י\"ג) ד\"ה ונשחטה נראה מדרבנן אסור לשחוט קדשי בדה\"ב בחוץ גזירה אטו קדשי מזבח ועיין במ\"ש התוס' פ\"ו דזבחים (דף נ\"ט): " + ], + [], + [ + "מכאן אמרו הזורק את הדם וכו'. עיין בכ\"מ ומשנה ערוכה היא בפ' י\"ג דזבחים (דף ק\"ו) ובדף ק\"ז ביארו מהיכא נפקא לן דזורק בחוץ חייב: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "העלה וחזר והעלה וכו'. תנן בפ' י\"ג דזבחים (דף ק\"ח) העלה חזר והעלה וחזר והעלה חייב על כל עליה ועליה דברי ר\"ש ר' יוסי אומר אינו חייב אלא אחת ע\"כ. ובגמרא אמרו מחלוקת בד' וה' איברים דמ\"ס כי כתיב לעשות אותו על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר אכל בהמה כתיב ומ\"ס אכל אבר ואבר כתיב אבל אבר אחד דברי הכל אינו חייב אלא אחת ע\"כ. פירוש דרבי יוסי סבר דלעולם אינו חייב עד שיעלה כל הבהמה ומ\"ס אם העלה ד' או ה' איברים בזה אחר זה אינו חייב כי אם אחת דכולה חדא העלאה היא דכי כתיב אותו על כל הבהמה כתיב ור\"ש ס\"ל דכי כתיב אותו על כל אבר ואבר כתיב ומש\"ה אם העלה ד' או ה' איברים בזה אחר זה חייב על כל עליה ועליה אבל אם העלה אבר אחד בשתי פעמים לכ\"ע אינו חייב אלא אחת והוקשה לרש\"י דהיכי קאמר דלכ\"ע אינו חייב אלא א' הא לר' יוסי אפילו אחת אינו חייב כיון שלא הקריב כי אם אבר אחד ואפילו הקריבו שלם האבר אינו חייב לר' יוסי משום דכי כתיב אותו אכולה בהמה כתיב וכתב דמיירי שכבר הקריב שאר האיברים ונשאר אבר א' והקריבו לחצאין דלר\"ע אינו חייב כי אם אחת דלר' יוסי חייב אחת לפי שבהקרבה זו נשלמה ההעלאה ולר\"ש ג\"כ חייב אחת בשביל מה שהקריב קודם אך בשביל מה שהקריב לחצאין אינו חייב כלל משום דלאו העלאה היא דהא אותו כתיב שלם ולא חסר א\"כ משכחת לה שפקע חצי אבר ממה שהקריב בחוץ וחזר והחזירו דלכ\"ע אינו חייב כי אם אחת בשביל מה שהקריב קודם שפקע. ור' יוחנן אמר מחלוקת באבר אחד דמ\"ס מוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ חייב ומ\"ס פטור אבל בד' וה' איברים דברי הכל חייב על כל אבר ואבר ע\"כ. ופירוש דר' יוחנן סבר דלכ\"ע כי כתיב אותו אכל אבר ואבר כתיב אלא דבהא פליגי היכא דשחט בפנים ולקח אבר אחד שהקריבו בחוץ לחצאין דר\"ש ס\"ל דחייב ב' משום דס\"ל דכי כתיב אותו לומר דבעינן שיקריב אבר שלם היינו דוקא במוקטרי חוץ כלומר שחוטי חוץ אבל במוקטרי פנים חייב אף על חצי אבר דהא מהדרינן פוקעין למזבח דהוה ליה חסר ור' יוסי ס\"ל דאף במוקטרי פנים בעינן אבר שלם משום דתרי מיעוטי כתיבי אותו ולא יביאנו דמשמע שלם ולא חסר חד למוקטרי פנים וחד למוקטרי חוץ והיא סברת ר' ישמעאל בדף ק\"ו ומש\"ה ס\"ל שאם העלה אבר אחד לחצאין שאינו חייב כי אם אחת לפי שכולה חדא העלאה היא אבל בד' וה' אברים ד\"ה חייב על כל אבר ואבר משום דאבר אחד חשיב שלם ואמרינן התם ופליגא דעולא דאמר עולא הכל מודים במוקטרי פנים שחזרו שהוא חייב לא נחלקו אלא במוקטרי חוץ שחסרו והעלו בחוץ דמ\"ס פטור ומ\"ס חייב ע\"כ. פירוש דעולא סבר דהמחלוקת הוא באבר אחד שהקריבו לחצאין אך ס\"ל לעולא דאליבא דכ\"ע אם אבר זה שהקריבו לחצאין אם היה מוקטרי פנים לכ\"ע חייב על כל עליה ועליה משום דמוקטרי פנים שחסרו והעלם בחוץ חייב וא\"כ כל העלאה והעלאה חשיבא וחייב על כל אחת ואחת ומה שנחלקו ר\"ש ור\"י הוא במוקטרי חוץ כלומר שזה האבר שהקריבו לחצאין היה מוקטרי חוץ ור\"ש ס\"ל דכי היכי דמוקטרי פנים שחסרו חייב הכי נמי מוקטרי חוץ שחסרו ומש\"ה חייב על כל עליה ועליה משום דכל חדא חשיבא העלאה בפני עצמה ור' יוסי סובר שדמיון זה אינו דדוקא מוקטרי פנים שחסרו חייב משום דמהדרינן פוקעים אבל מוקטרי חוץ שחסרו פטור ומש\"ה אם הקריב אבר אחד לחצאין אינו חייב כי אם אחת לפי שכולה חדא הקטרה היא ועל העלאת חצי אבר לא היה מתחייב אם לא היה מעלה החצי אבר האחר. וא\"ת לר\"ש דאית ליה דגם מוקטרי חוץ שחסרו חייב א\"כ אותו למאי אתא פירש רש\"י דס\"ל דכי כתיב אותו למעוטי פחות מכזית דלא חשיב הקטרה, ויש לבאר לר\"ש דאית ליה דאותו איצטריך למעט פחות מכזית ולדידיה מיירי במוקטרי חוץ במוקטרי פנים מה יהיה דינו. ולכאורה נראה דבמוקטרי פנים אף בפחות מכזית חייב ואין זה מן התימה שיהא חייב על פחות מכזית דכיון דע\"כ איצטריך קרא למעט פחות מכזית אלמא דאי לאו קרא היה חייב על פחות מכזית א\"כ למאן דלא דריש יביאנו ולית ליה מעוטא גבי מוקטרי פנים יתחייב אף על פחות מכזית ועוד דכיון דכל עדיפות שיש למוקטרי פנים הוא משום דמהדרינן פוקעין ופוקעין אלו דמהדרינן הם אפילו פחות מכזית אין זה מן התימה אם יתחייב במוקטרי פנים על פחות מכזית. וליכא למימר דכיון דלמדנו קרא דבעינן כזית במוקטרי חוץ ה\"ה במוקטרי פנים לפי שלא מצינו לשום תנא שימעט מוקטרי פנים ומוקטרי חוץ מחד קרא וכל זה הוא מבואר בדף ק\"ז דלר' ישמעאל איצטריכו תרי מיעוטי ור\"ע דלית ליה כי אם חד מעוטא אינו ממעט כי אם מוקטרי חוץ. ואפשר היה לומר דדוקא למ\"ד דאותו אתא למעט פחות מאבר שלם או כולה בהמה למ\"ד וא\"כ כיון דגזרת הכתוב הוא א\"כ היכא דליכא אלא חד מיעוטא לא מוקמינן ליה אלא אמוקטרי חוץ ולא יליף מוקטרי פנים מיניה אבל למאן דאית ליה דאותו אתא למעט פחות מכזית אין הפרש בזה בין מוקטרי פנים למוקטרי חוץ. אך כד מעיינינן שפיר נראה דהא ליתא דא\"כ אמאי איצטריכו בדף ק\"ז לומר דר\"ע אית ליה דמוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ דחייב אימא דאית ליה דאותו אתא למעט פחות מכזית ומש\"ה לא איצטריכו תרי קראי אלא ודאי דכל היכא דליכא כי אם חד מעוטא לא מוקמינן ליה אלא במוקטרי חוץ. ומדברי רש\"י שם יש להוכיח כן שכתב ואינו חייב על החסר לקמן פליגי בה איכא למ\"ד על אבר חסר ואיכא למ\"ד בהמה חסרה ואיכא למ\"ד הקטרה חסרה כגון פחות מכזית ע\"כ. נראה דבכל שלש חלוקות הללו שייכא פלוגתא דר' ישמעאל ור\"ע ולפי זה ר\"ש ור' יוסי כולהו לית להו אלא חד מיעוטא ומוקמי ליה במוקטרי חוץ אלא דבהא פליגי דר\"ש סבר דמעוטא דאותו הוא למעט פחות מכזית ומש\"ה אית ליה דאם הקריב אבר אחד לחצאין אף שהוא מוקטרי חוץ חייב על כל עליה ועליה ור' יוסי אית ליה דכי כתיב אותו הוא למעט אבר חסר מש\"ה אם הקריב אבר אחד לחצאין אינו חייב כי אם אחת. ודע שממחלוקת זו דנחלקו במוקטרי חוץ אם חייב על אבר חסר נמשך עוד מחלוקת אחר במוקטרי פנים אם הקטיר פחות מכזית דלמאן דאית ליה דמוקטרי חוץ חייב אף על אבר חסר וכי איצטריך אותו הוא למעט פחות מכזית א\"כ מוקטרי פנים חייב אף על פחות מכזית אך למ\"ד דאותו איצטריך למעט אבר חסר אף שמעוט זה אינו אלא במוקטרי חוץ מ\"מ במוקטרי פנים דנהי דחייב אף על אבר חסר מ\"מ כזית מיהא בעינן. ולפי זה מ\"ש עולא הכל מודים במוקטרי פנים שחסרו דחייב חסרון זה אינו שוה לכל דלר\"ש הוא אפי' אם הקטיר פחות מכזית ולר' יוסי הוא אם הקטיר כזית אף שהוא אבר חסר והכי פירושו דעולא סובר דהמחלוקת הוא באבר אחד שהקטירו לחצאין ועל זה אמר שאם הוא מוקטרי פנים לכ\"ע חייב שתים בין למר ובין למר כיון דאיכא כזית בכל העלאה והעלאה לא נחלקו אלא במוקטרי חוץ וכדכתיבנא: ודע שמחלוקת זו שנחלקו ר\"ל ור' יוחנן ועולא בכונת מחלוקת ר\"ש ור' יוסי הוא משום דר\"ל ס\"ל דר\"ש ור' יוסי לא נחלקו במה שנחלקו ר' ישמעאל ור\"ע דהא במתני' סתמא איתנייא ולא ביארו אי מיירי במוקטרי פנים או חוץ מש\"ה אמר דמחלוקת זה לא שייכא לההיא אלא דכ\"ע מצו סברי או כר' ישמעאל או כר\"ע אלא דהכא נחלקו במעוט אם הכונה הוא על כל הבהמה או על כל אבר ואבר לסברת ר' ישמעאל מתני' איירי בין במוקטרי פנים ובין במוקטרי חוץ ולסברת ר\"ע מתני' איירי דוקא במוקטרי חוץ. ור' יוחנן לא נתקררה דעתו בדברי ר\"ל הללו משום דס\"ל דליכא מ\"ד דכי כתיב אותו אכולא בהמה כתיב ואפושי פלוגתא לא מפשינן ומש\"ה אמר דמתני' במוקטרי פנים ופליגי ר\"ש ור' יוסי במה שנחלקו ר' ישמעאל ור\"ע ור\"ש ס\"ל כר\"ע ומש\"ה חייב על כל העלאה והעלאה ור' יוסי ס\"ל כר' ישמעאל ומש\"ה אמר דאינו חייב כי אם אחת. אך בסברת עולא דאמר דהכל מודים במוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ דחייב כלומר דכולהו כר\"ע דלא דרש יביאנו כי אם מעוטא דאותו אלא דחד אמר דמעוטא דאותו הוא למעט פחות מכזית ואידך ס\"ל שהוא למעט אבר חסר לא ידעתי מי דחקו לומר דמתני' ר\"ע היא ולא ר' ישמעאל ולא הוה ליה למימר אלא כדברי ר\"ל מחלוקת באבר אחד דמ\"ס כי כתיב אותו למעט פחות מכזית הוא ומש\"ה חייב על כל העלאה והעלאה ומ\"ס כי כתיב אותו למעט אבר חסר אתא ומש\"ה אינו חייב כי אם אחת ומתני' אליבא דר' ישמעאל מיירי אף במוקטרי פנים ולר\"ע לא מיירי כי אם במוקטרי חוץ אבל לומר דלא מיירי כי אם במוקטרי חוץ לא ידעתי מי הביאו לזה:
תו אמרינן התם איכא דאמרי אמר עולא הכל מודים במוקטרי חוץ שחסרו והעלו בחוץ שהוא פטור לא נחלקו אלא במוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ דמ\"ס פטור ומ\"ס חייב ע\"כ. והנה כפי האיכא דאמרי סברת עולא היא סברת ר' יוחנן דלא נחלקו ר\"ש ור' יוסי בפירוש מעוט דאותו מה שיעור מיעט אלא נחלקו במחלוקת ר' ישמעאל ור\"ע. אך ההפרש שיש בין ר' יוחנן לסברת עולא הלזו היא דר' יוחנן ביאר דלכ\"ע מעוט דאותו הוא למעט אבר חסר אך עולא לא הכניס עצמו בזה אלא מעוט דאותו יהיה מה שיהיה מחלוקתם הוא במוקטרי פנים אם יש להם דין מוקטרי חוץ או לא. תו אמרינן התם ופליגא דאבוה דשמואל אלישנא קמא דעולא דאמר אבוה דשמואל כמאן מהדרינן פוקעין לגבי מזבח כמאן דלא כר' יוסי ע\"כ, כלומר דאבוה דשמואל ס\"ל דמחלוקת ר\"ש ור' יוסי הוא במוקטרי פנים ור' יוסי אית ליה דמוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ דפטור דומיא דמוקטרי חוץ ולזה אמר דכמאן מהדרינן פוקעין דלא כר' יוסי דאם איתא דמהדרינן פוקעין כיון דבפנים בני הקטרה נינהו אע\"ג שחסרו א\"כ היה לנו לחייב בחוץ מוקטרי פנים אע\"ג שחסרו. והנה סברת אבוה דשמואל היא כר' יוחנן וכלישנא בתרא דעולא דמחלוקת זו דר\"ש ור' יוסי הויא מחלוקת ר' ישמעאל ור\"ע ולא נתבאר בדברי אבוה דשמואל מה היא סברתו במעוט אותו איזה שיעור ממעט. וא\"ת אמאי לא קאמר כמאן דלא כר' ישמעאל. וי\"ל דאבוה דשמואל מילתא אגב אורחא רצה ללמדנו דלא נימא דמחלוקת זו דר\"ש כר' יוסי הוא כסברת ר\"ל או כסברת לישנא קמא דעולא דכפי שני הדברים הללו מצי סבר ר' יוסי דמהדרינן פוקעין אך אבוה דשמואל ס\"ל דטעמיה דר' יוסי הוא משום דסבר כר' ישמעאל ולהורות על זה אמר כמאן מהדרינן פוקעין דלא כר' יוסי. אך מה שאני תמיה בסברת אבוה דשמואל הלזו דמהיכן הכריח דר' יוסי לית ליה דמהדרינן פוקעין דאי משום דאית ליה דמוקטרי פנים שחסרו פטור שאני הכא דבפירוש מיעט הכתוב דכתיבי תרי מיעוטי יביאנו ואותו וע\"כ חד אתא למוקטרי חוץ וחד למוקטרי פנים וכיון דגזרת הכתוב היא היכי ילפינן מינה דלית ליה דמהדרינן פוקעין. והדבר המגדיל התימה הם דברי התוס' בדף ק\"ז ד\"ה חד שכתבו עלה דההיא דר' ישמעאל דאיצטריכו תרי קראי חד למוקטרי פנים וחד למוקטרי חוץ הכא לא שייך למילף מואליהם תאמר או הבאה הבאה משום דבפנים טעמא הוא משום דמהדרינן פוקעין וחביב הקטרתן ולא שייך למילף למוקטרי חוץ ע\"כ, הרי לך דבר מבואר דאף ר' ישמעאל אית ליה דמהדרינן פוקעין ואהני האי טעמא כי היכי דלא נילף מואליהם או מג\"ש ומש\"ה איצטריך מעוטא למוקטרי פנים וא\"כ היכי קאמר אבוה דשמואל דר' יוסי לית ליה דמהדרינן פוקעין והדבר אצלי צריך תלמוד:
ודע שכל מה שכתבנו הוא לסברת רש\"י אך התוס' ז\"ל רוח אחרת אתם בסוגיא הלזו שכתבו דר\"ל דאמר דמ\"ס כי כתיב אותו על השלם הוא חייב ולא על החסר אכולה בהמה כתיב לאו למימרא דבעינן שיקריב כל הבהמה כדי שיתחייב אלא הכונה היא דבעינן שתהיה כל הבהמה שלמה בשעה שמקריב בחוץ כדי שיתחייב ומש\"ה אית ליה לר' יוסי שאם העלה כמה איברים זה אחר זה אינו חייב אלא אחת אקמא מיחייב דאיתיה לכולה בהמה ואאחריני פטור שכבר חסרה דמה שהעלה הרי הוא כנאבד ומ\"ס אכל אבר ואבר כלומר דדוקא האבר בעינן שיהיה שלם בשעת הקרבה ומש\"ה חייב על כל אבר ואבר אבל אבר אחד שהעלה לחצאין לכ\"ע לא מיחייב אלא א' ומיחייב אזית קמא כלומר דלכ\"ע כל היכא דכל הבהמה שלמה והקריב כזית ממנה בחוץ חייב, אך אם לא היתה שלימה לר' יוסי אינו חייב אם הקריב בחוץ ממה שנשאר ומש\"ה אמר דאם הקריב ארבעה או חמשה זה אחר זה אינו חייב כי אם אחת והוא על האבר הא' אבל על האחרים אינו חייב לפי שהיא חסרה ור\"ש סובר דלא בעינן שתהיה כל הבהמה שלמה אלא כל שהאבר שלם מתחייב על כזית שהקריב ממנו ומש\"ה אם הקריב ארבעה או חמשה איברים בזה אחר זה מתחייב על כל אבר ואבר אבל אם הקריב אבר א' לחצאין לכ\"ע אינו חייב כי אם אחת והוא על החצי הראשון דאילו על החצי השני פטור לפי שכבר חסר האבר וכל שהאבר חסר לכ\"ע פטור והא דאמרי' דאם הקריב אבר אחד לחצאין דחייב אחת לר\"י הוא דוקא היכא דכל הבהמה שלמה ולר\"ש אף שנאבדה שאר הבהמה וכמבואר ור' יוחנן אית ליה דלכ\"ע לא קפדינן שיהיה שלם אלא האבר וכל שהאבר שלם חייב אם הקריב כזית בפנים אלא דר\"ש סבר שדין זה לא נאמר כי אם במוקטרי חוץ אבל במוקטרי פנים לא בעינן שיהיה האבר שלם ומש\"ה אם הקריב אבר אחד לחצאין חייב ב' ור' יוסי אית ליה דגם במוקטרי פנים בעינן שיהיה האבר שלם ומש\"ה אמר דאם העלה אבר אחד לחצאין דאינו חייב כי אם אחת והיינו על החצי הראשון אבל על החצי השני פטור לפי שהאבר חסר: וראיתי לתוס' שכתבו דטעמא דמאן דפטר הוא דסבר דר' ישמעאל דלעיל וקסבר דלא מהדרינן פוקעין, אך רש\"י לא כתב אלא דמאן דפטר נפקא ליה מלא יביאנו. והנראה שהתוס' הוכרחו לומר דמאן דפטר ס\"ל דלא מהדרינן פוקעין ליישב סוף הסוגיא דקאמר אבוה דשמואל כמאן מהדרינן פוקעין דלא כר' יוסי. והנראה אצלי בדעת התוס' הוא דס\"ל דסוגיא זו חולקת עם הסוגיא דדף ק\"ז דאילו בדף ק\"ז אמרינן דטעמא דר' ישמעאל הוא משום דדרש יביאנו ור\"ע לא דרש יביאנו להאי דרשא אך סוגיא דהכא ס\"ל דבין ר\"ש ובין ר' יוסי כולהו לא דרשי יביאנו לדרשא זו אלא דר\"ש ס\"ל דמהדרינן פוקעין ומש\"ה אית ליה דמוקטרי פנים שחסרו חייב משום דלא ילפינן להו ממוקטרי חוץ ור' יוסי סבר דלא מהדרינן פוקעין וא\"כ מוקטרי פנים ומוקטרי חוץ שוים הם ובחד מעוטא סגי למעט תרוייהו וכפי הנחה זו הוקשה לתוס' וכתבו וא\"ת מ\"ט לא מיחייב אכזית שני נהי דלא מהדרינן פוקעין מ\"מ אם מחתך אבר אחד לכמה זיתים חייב להעלות את כולן א\"כ הקטרה היא ואמאי לא מיחייב עלה בחוץ כלומר דאי אמרת בשלמא דטעמא דמאן דפטר הוא משום דדרש יביאנו תו ליכא קושיא כלל משום דגזרת הכתוב היא דאף במוקטרי פנים בעי שלם אך לפי מ\"ש דלכ\"ע לא דרשי יביאנו וטעמא דמאן דפטר הוא משום דכיון דלא מהדרינן פוקעין א\"כ מוקטרי פנים וחוץ שוים הם ובחד מעוטא סגי למעט תרוייהו א\"כ קשה דנהי דלא מהדרינן פוקעין מ\"מ עדיין יש לחלק ביניהם ולתת טעם שיתחייב במוקטרי פנים אף על החסר משום דאם מחתך אבר אחד כו', ותירצו דהא אם מחתך אבר אחד לכמה זיתים דחייב להעלות את כולן אינו סיבה ליחייב מוקטרי פנים שחסרו משום דמאי דמיחייב להקטיר הכל לאו משום דתיהוי חשובה הקטרה בחצי אבר אלא משום דכולא חדא הקטרה היא וכיון שהתחיל גומר אבל אי מהדרינן פוקעין שחסר האבר שנקטר השאר מזה יש ללמוד דחשיבא הקטרה בחצי אבר ע\"כ. והנה החלוק הוא מבואר. ובמאי דקאמר עולא דמחלוקת ר\"ש ור' יוסי הוא במוקטרי חוץ דס\"ל לר\"ש דאף מוקטרי חוץ שחסרו חייב הסכימו התוס' לסברת רש\"י דלר\"ש הא דכתיב אותו הוא למעט פחות מכזית אתא שאינה הקטרה שלמה והקשו וא\"ת מאי טעמא בעי קרא למעט פחות מכזית היכן מצינו שחייבה תורה בחצי שיעור וחצי זית חצי שיעור הוא דלא מצינו הקטרה שיתחייב בפחות מכזית לא לענין מחשבה ושום דבר אלא דוקא גבי שאור ודבש דחייב בפחות מכזית למאן דאית ליה מכח קראי. וי\"ל דשמא כיון דמהדרינן פוקעין פחות מכזית הוה אמינא דמיחייב בחוץ אי לאו דכתיב אותו:
והנה מהסוגיא הלזו מוכח דטעם זה דמהדרינן פוקעין לא מהני אלא ליחייב במוקטרי פנים אבל ליחייב במוקטרי חוץ לא. ומדברי התוס' נראה דהא דמהדרינן פוקעין מהני אף למוקטרי חוץ דהא אליבא דעולא במוקטרי חוץ עסקינן. והנראה דדוקא היכא דכתיב אותו למעט או אבר חסר למ\"ד או בהמה חסרה למ\"ד והוא גזרת הכתוב אז הוא דאמרינן שדין זה הוא דוקא במוקטרי חוץ אבל במוקטרי פנים לא משום דמהדרינן פוקעין אבל היכא דקרא לא מיעט שום דבר מחודש ואדרבא קשיא לן למאי איצטריך קרא למעט מוקטרי חוץ פחות מכזית כיון דלא אשכחן בשום דוכתא שתהא הקטרה בפחות מכזית חשובה הקטרה לזה אפשר לומר דכיון דבחד דוכתא אשכחן דחשיבא הקטרה אף שהוא במוקטרי פנים סד\"א דאף במוקטרי חוץ קמ\"ל קרא דלא:
ודע שאף שכתבתי לעיל דלפי סברא זו דעולא דאותו איצטריך למעט פחות מכזית למאן דלא דרש יביאנו מוקטרי פנים חייב עליהם אף על פחות מכזית מ\"מ חוזרני בי ונראה דלכ\"ע ליכא חיובא בפחות מכזית אף במוקטרי פנים והטעם דכיון דלא אשכחן בשום דוכתא הקטרה בפחות מכזית אלא משום דסד\"א כיון דמהדרינן פוקעין בפחות מכזית אף הכא תהיה חשובה הקטרה בפחות מכזית קמ\"ל קרא שדין זה הוא בכל הקטרות דבעלמא דלא חשיבי הקטרה בפחות מכזית וא\"כ אין לחלק בדין זה בין מוקטרי פנים למוקטרי חוץ אלא בשניהם אינו חייב בפחות מכזית:
ודע דבדף ק\"ט תנן המעלה כזית מן העולה ומן האמורין בחוץ חייב ע\"כ. והנה כפי פירוש רש\"י אליבא דר\"ל האי מתני' לא ר' שמעון היא ולא ר' יוסי דהא לכ\"ע לפחות בעינן שיקטיר אבר שלם ואולי נאמר דמתני' איירי דוקא במוקטרי פנים ואליבא דר\"ל פלוגתא דר\"ש ור' יוסי הוא דוקא במוקטרי חוץ ולפי זה מתני' דהמעלה כזית היא דברי הכל א\"כ איפשר לומר דאף דנימא דמחלוקת ר\"ש ור' יוסי הוא אף במוקטרי פנים איפשר לומר דמתני' איירי בשכבר הקריב כל השאר בפנים על גבי המזבח ונשאר הימנו כזית והקריבו בחוץ דבזה מודים ר\"ש ור' יוסי דעל אותו כזית חייב. אך כד מעיינינן נראה שתירוץ זה ליתיה דהא באידך מתני' תנן הקומץ והלבונה וכו' ר\"א פוטר עד שיקריב את כולן ופי' שם רש\"י מדלא פליג ר\"א ארישא גבי עולה משמע דגבי עולה מודה ר\"א וכו' משמע דס\"ל דמתני' דהמעלה כזית בחוץ מיירי אף שלא הקטיר כי אם כזית בחוץ והשאר קיים דאי מיירי בשהקריב בפנים ושייר מהן כזית פשיטא והלא אף בקומץ ולבונה בכי האי גוונא מודה ר\"א דעל כזית חייב ועוד מגופה דמתני' דהקומץ והלבונה דקתני שאם הקריב מהן כזית חייב יש להקשות דמתני' מני לא ר\"ש ולא ר' יוסי וא\"כ אין לנו לומר אליבא דר\"ל אלא דר\"ש ור' יוסי לא נחלקו אלא במוקטרי חוץ אבל מוקטרי פנים חייב אף על כזית והיינו מתני' דהמעלה כזית מן העולה ובאידך מתני' דהקומץ נחלקו בדין אחר דת\"ק סבר דכי היכי דגבי עולה כיון שהיא מוקטרי פנים חייב על כזית הכי נמי בקומץ והלבונה ור\"ל ס\"ל דשאני קומץ ולבונה דכיון דאם חסר ממנה פסולה מה שאין כן בעולה ומש\"ה בעינן בקומץ שיקריב את כולו אף שהיא מוקטרי פנים ומאי דתנן בסיפא דמתני' דהקומץ וכולן שחסרו כל שהוא והקריבו בחוץ פטור טעמא הוא משום פסול ובהא פליגי ת\"ק עם ר\"א דת\"ק סבר דוקא כשחסר כ\"ש קודם שיקריב בחוץ אז פטור משום דמה שהקריב בחוץ הוא דבר פסול אך כל זמן שהמנחה קיימת אף אם לא הקטיר כי אם כזית חייב ור\"א סובר דמאחר שהמנחה נפסלת בחסרון בעינן שיקריב את כולה אבל לעולם דכולהו ס\"ל דמעוטא דעל השלם ולא על החסר לא הוי במוקטרי פנים. אך מה שאני תמיה הוא לפי שראיתי לרש\"י במתני' דהקומץ שכתב דקסבר כי כתיב אותו על השלם הוא חייב ולא על החסר אשיעור הקטרה כתיב והיינו כזית ור\"א נמי דריש ליה אשיעור הקטרה כו' כנראה דס\"ל דהני תרי מתני' דהמעלה ודהקומץ דמיירי במוקטרי פנים תרוייהו אית להו דאיכא מעוטא גבי מוקטרי פנים אלא דס\"ל דהמעוט הוא על שיעור הקטרה והיינו כזית וא\"כ איך יתכן במשנה אחת יביא רבי מחלוקת ר\"ש ור' יוסי בשיעור ההקטרה כדי שיתחייב ולכ\"ע אבר חסר פטור ובסמוך למשנה זו יביא עוד שתי משניות אחרות דאתו דלא כמאן. ועוד יש לתמוה דמי דחקו לר\"ל לומר אבל באבר אחד דברי הכל אינו חייב אלא אחת כנראה שהוא דבר פשוט דליכא מאן דמיחייב אאבר חסר והלא משניות סתומות שנינו דמיחייב על כזית באופן שדברי רש\"י הללו לפום ריהטא הם מתמיהין בעיני:
אך כפי פירוש התוס' הכל מתיישב היטב שהם כתבו דבין לר\"ש ובין לר' יוסי שיעור הקטרה הוא בכזית אלא שנחלקו אי בעינן בשעת ההקטרה שתהיה כל הבהמה שלמה או באבר אחד שלם סגי וא\"כ מתני' דהמעלה כזית מן העולה ומן האמורין דחייב דברי הכל היא ובשיעור כמה יהיה מן העולה בשעת הקרבה בזה לא איירי הך מתני' לפי שכבר נשנה דין זה במשנה הקודמת ובמתני' דהקומץ נמי נשנה מחלוקת ר\"א ות\"ק אם דין המנחה שוה לעולה או לא ואח\"כ שנה וכולן שחסרו כל שהוא והקריבן בחוץ פטור וקאי על הדברים השנויים באותה משנה שהוא דבר מוסכם מהכל דכל שחסר כל שהוא מן המנחה כבר נפסלה ושוב אם הקריבה בחוץ פטור אבל בחסרון דעולה לא מיירי משום דחסרון דעולה הוא מחלוקת ר\"ש ור' יוסי דלר\"ש כל שהאבר שלם חייב ולר' יוסי בחסרון כל שהוא דומיא דמנחה פטור המקריב אותה בחוץ ולפי אוקימתא דר' יוחנן כפי פירש\"י צ\"ל דהנהו תרי משניות דהמעלה כזית ודהקומץ אתו כר\"ש משום דכפי פירוש רש\"י לכ\"ע אותו על אבר שלם כתיב דבעינן שיקריב כל האבר אלא דבמוקטרי פנים נחלקו ר\"ש ור' יוסי דר\"ש סבר דלא בעינן שיקריב כל האבר במוקטרי פנים אלא בכזית בלבד מתחייב ולר' יוסי אף במוקטרי פנים בעינן שיקריב כל האבר ולפי זה הנהו תרי מתני' דקאמרי דבמוקטרי פנים בכזית מתחייב אתו כר\"ש דוקא וגם בזה קצת דוחק דסתם לן תנא כר\"ש נגד ר' יוסי דהלכתא כותיה ומ\"מ אין זה מהתימה שהרי בדף ק\"י אמרינן דר' יוחנן אמר על סתם מתני' הא מני ר\"ש היא. אך כפי פירוש התוס' הנהו תרי מתני' דברי הכל הם דהתם לא מיירי אלא בשיעור מה שמקריב ולמדנו התנא דבכזית מתחייב אך כמה שיעור יהיה מן הבהמה בשעת הקרבה בזה לא איירי הנהו תרי מתני' אך דין זה נתבאר במשנה אחרת שהיא מחלוקת ר\"ש ור' יוסי. הנה נא הואלתי לבאר הסוגיא כפי פירש\"י והתוס' והרואה יראה כמה יש מהדוחק בדברי רש\"י אך כפי פירוש התוס' הכל מתיישב היטב:
ולענין הלכה הנה בדין מוקטרי פנים שחסרו נחלקו ר' ישמעאל ור\"ע ולפי הכלל קי\"ל כר\"ע דהלכה כמותו מחבירו ולפי זה מוקטרי פנים שחסרו חייב עליהם אך כפי אוקימתא דר' יוחנן דפשיטא דקי\"ל כוותיה דהא הלכתא כותיה לגבי ר\"ל ותו דאבוה דשמואל ולישנא בתרא דעולא קיימי כוותיה וא\"כ ר\"ש ס\"ל דמוקטרי פנים שחסרו חייב כר\"ע ור' יוסי אית ליה דפטור כר' ישמעאל וא\"כ יש לנו לפסוק כר' יוסי לגבי ר\"ש ולא ידעתי היכי לידיינוה דייני להאי דינא. ומיהו לפי מה שכתבתי לעיל דסוגיא (דף ק\"ז) חולקת עם הסוגיא דדף ק\"ח אפשר לומר דלפי סוגיא דדף ק\"ח אף ר\"ע יודה דמוקטרי פנים שחסרו שיהא חייב דדוקא כפי הסוגיא דקאמר דטעמא דר' ישמעאל הוא משום דכתיב יביאנו א\"כ ע\"כ דר\"ע דדרש יביאנו לדרשא אחריתי ס\"ל דמוקטרי פנים שחסרו חייב אך כפי אידך סוגיא דמאן דפטר טעמיה הוא משום דגמר לה ממוקטרי חוץ א\"כ אף אם ר\"ע יאמר דיביאנו איצטריך לדרשא אחריתי מצי סבר דמוקטרי פנים שחסרו פטור משום דגמר להו ממוקטרי חוץ ולא מצינו לר\"ע שאמר בפירוש דמוקטרי פנים שחסרו שיהא חייב דדוקא לר' ישמעאל מצינו סברתו מפורשת בברייתא. ולפ\"ז נראה דיש לפסוק הלכה כר' יוסי מאחר דאפשר דר\"ע יסבור כוותיה אלא שכל זה עדיין לא הונח לי לפי דמסוגיא זו מוכח דטעמיה דר' יוסי הוא משום דלא מהדרינן פוקעין ואילו בפ' המזבח מקדש סתם לנו תנא דמהדרינן פוקעין וא\"כ הוו תרי סתמי דסתרן אהדדי ולקמן נאריך עוד בזה בעז\"ה. ודע שלפי פירוש רש\"י נראה דקי\"ל כר\"ש מכמה טעמי חדא דסברת ר\"ש היא סברת ר\"ע דלא דרש יביאנו ותו דהא קי\"ל דמהדרינן פוקעין וכדסתם לנו רבי ותו דהנהו תרי מתני' דהמעלה כזית מן העולה ומתני' דהקומץ אתו כותיה וכדכתיבנא לעיל:
מעתה אבוא לבאר דברי רבינו, כתב בדין ח' כל דבר שחייבין על העלאתו בחוץ כיון שהעלה ממנו כזית בחוץ חייב כו' אבל אם חסר אותו הדבר כל שהוא בפנים והעלה שאריתו בחוץ פטור כיצד הקומץ והלבונה והאמורין והעולה ומנחה הנשרפת והנסכין שחסרו מקצתם בפנים והקריב שאריתן בחוץ פטור ע\"כ. עוד כתב הלכה י\"א העלה וחזר והעלה חייב על כל אבר ואבר וכו' העלה אבר חסר פטור שנאמר לעשות אותו על השלם הוא חייב ע\"כ, והנראה אצלי בכוונת רבינו הוא דס\"ל דמוקטרי פנים שחסרו פטור עליהם ובפלוגתא דר\"ש ור' יוסי ס\"ל דהלכתא כר' יוסי ופסק כאוקימתא דר' יוחנן דאמר מחלוקת באבר אחד וכמ\"ש מרן וס\"ל כפירוש התוס' דלכ\"ע בכזית מתחייב אך צריך שאותו הדבר שמקריב הימנו כזית יהיה שלם. והנה בתחלה כתב שכל דבר שחייבין על העלאתו בחוץ כיון שהעלה ממנו כזית בחוץ חייב בין שהעלה בפנים תחלה ושייר ממנו כזית והעלה בחוץ בין שהניח הכל בפנים ולוקח ממנו כזית והעלהו בחוץ אבל אם חסר אותו הדבר כל שהוא בפנים והעלה שאריתו בחוץ פטור כיצד הקומץ או הלבונה והאימורין והעולה כו' שחסרו מקצתן בפנים והקריב שאריתן בחוץ פטור כו' ע\"כ. ואף שכלל בדין אחד הקומץ עם העולה לאו למימר שדין העולה שוה לדין הקומץ שאם חסר כל שהוא מן העולה והקריב שאריתו בחוץ שיהיה פטור שהרי לר' יוחנן כל שהקריב אבר א' מן העולה אף שחסר השאר חייב ומש\"ה אמר דלכ\"ע כל שהקריב ד' או ה' איברים חייב על כל אבר ואבר וכן פסק רבינו בהלכה י\"א ועוד כתב בסוף דבריו העלה אבר חסר פטור משמע דוקא משום שהוא אבר חסר הא אם היה אבר שלם אף שחסר כל שאר הבהמה חייב, אלא שהכונה היא במה שכלל העולה עם המנחה לומר שגם בעולה אם חסר ממנה מהשיעור שלה כל שהוא פטור ואח\"כ פי' ששיעור העולה הוא אבר שלם ואם הקריב מהאבר כזית חייב אך אם חסר מהאבר כל שהוא והקריב שאריתו בחוץ פטור, ועוד אפשר לומר שכל שהקריב מן הבשר שאינו מן האבר כל שחסר מהבהמה כל שהוא פטור דדוקא כשהקריב מן האבר כזית ושאר האבר קיים חייב לפי דקרינן ביה שהקריב מהשלם אך אם הקריב מהבשר שאינו מהאבר אז בעינן שתהיה כל הבהמה שלמה. ומ\"ש שאם חסר מן העולה כל שהוא שפטור מיירי בשהקריב מהבשר שאינו אבר ואח\"כ כתב דין האבר שכל שהוא שלם חייב עליו אף שחסר שאר הבהמה ומש\"ה חייב אם הקריב ד' או ה' איברים על כל אבר ואבר. ומ\"ש העלה אבר חסר פטור אין הכונה דבעינן שיקריב כל האבר שהרי כתב בתחלת דבריו דבכזית מתחייב אלא הכונה היא שזה האבר נאבד כל שהוא הימנו והקריב שאריתו ומש\"ה אמר דפטור לפי שהקריב מדבר שהוא חסר ואינו שלם וזהו שכתב רבינו העלה אבר חסר ולא כתב העלה מקצת מהאבר, והראב\"ד כפי הנראה לא השגיח היטב בדברי רבינו והבין שמ\"ש העלה אבר חסר דפטור הוא משום דבעינן שיקריב כל האבר ולזה השיג עליו וכתב לא האירו דבריו שהרי שנינו המעלה כזית מהעולה ומאימוריה בחוץ חייב אלמא לא קפדינן אאבר שלם וכי איתמרא שמעתא במוקטרי פנים שחסרו והוציאן והקטירן בחוץ דהלכה כר' יוסי דפטור ע\"כ. ומ\"ש בדברי הראב\"ד שחסרו בהקטרתן נראה לי שהוא ט\"ס דהא פשיטא שכל חסרון שהוא בסיבת שהקטיר אותו במזבח לא שמיה חסרון וכדתנן וכולן שהקריב מהם בפנים ושייר מהן כזית והקריבו בחוץ חייב, הנראה אצלי הוא שעיקר הנוסחא היא שחסרו קודם הקטרתן. והנה לפי מה שכתבנו דברי רבינו הן הן דברי הראב\"ד והכל הוא שפה אחת ודברים אחדים:
וראיתי למרן ז\"ל שכתב ומ\"ש הראב\"ד לא האירו דבריו שהרי שנינו וכו' יש לומר שאין זו ראיה דכיון דלר' יוסי אם העלה וחזר והעלה אבר אחד אינו חייב אלא אחת והיינו אפילו יש בו כמה זיתים ממילא משמע דהא דתנן העלה כזית מעולה ומאמורים כזית בחוץ חייב כשאותו זית הוא אבר א\"נ כשהוא ממקום שאינו אבר כגון שהוא בשר או חלב ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו בדוחק זה דהא מתני' דהמעלה כזית לא מיירי כי אם בשיעור הקרבה שיתחייב עליה בחוץ וקאמר דבכזית מתחייב אך אי בעינן שתהיה כל הבהמה שלמה בשעת ההקרבה או שיהיה האבר שלם בזה לא איירי מתני' ודין זה הוא במשנה אחרת הוא מחלוקת ר\"ש ור' יוסי וכמו שכתבנו לעיל. והנראה הוא דמרן ס\"ל כפירוש רש\"י דבעינן לר' יוחנן אליבא דר' יוסי שיקריב כל האבר בחוץ כדי שיתחייב ומש\"ה נדחק במתני' דקתני דהמעלה כזית חייב ואוקמה בשאותו זית הוא אבר שלם או שאותו זית אינו אבר כי אם בשר או חלב אך כפי מה שכתבנו דרבינו ס\"ל כפירוש התוס' מתני' דהמעלה כזית אתייא כפשטה וכמו שכתבנו לעיל. עוד ראיתי למרן שכתב ומ\"ש וכי איתמרא כו' אין פשט המשנה מורה כדבריו דקתני העלה וחזר והעלה משמע דכל העליות בחוץ הן ע\"כ, ודבריו נעלמו ממני ולא ידעתי מה הבין בדברי הראב\"ד דודאי אליבא דר' יוחנן מתני' דהעלה וחזר והעלה היא במוקטרי פנים ואם הבין שהראב\"ד מוקי למתני' שהקטיר מהעולה על המזבח וחזר והוציאן לחוץ והקריבם ולזה הוא דפטר ר' יוסי משום חסרון, מלבד שאין השגתו על הראב\"ד השגה שהרי אף הראב\"ד מודה דמאי דתנן העלה וחזר והעלה שכל העליות הם בחוץ אלא שקודם הקריב קצת בפנים עוד אני תמיה דאיך חשדו להראב\"ד שיאמר דמה שהקריב בפנים יקרא חסרון לפטור אם הקריב שאריתו בחוץ מאחר דמשנה שלמה שנינו וכלן שחסרו מהן בפנים והקריב שאריתן בחוץ חייב ואף ר' אליעזר מודה בזה וכמבואר, סוף דבר דברי מרן צריכין אצלי תלמוד וכונת רבינו היא כמו שכתבתי:
ודע שעדיין יש לדקדק בדברי רבינו דפסק כר' יוסי שהרי אבוה דשמואל ס\"ל דטעמיה דר\"י הוא משום דלא מהדרינן פוקעין ואילו רבינו פסק בפ\"ו מהלכות אלו דמהדרינן פוקעין ואילו הכא פסק כר' יוסי ולכאורה נראה דהוו תרתי דסתרן אהדדי. והנראה הוא דרבינו ס\"ל דסברא זו דאבוה דשמואל ליתא דדוחק הוא לומר דכל אותן הדרשות דאמרינן בפ' המזבח מקדש להוכיח דמהדרינן פוקעין דלהוו דלא כר' יוסי וכמו שתמהו התוס' בדף ק\"ט אלא דטעמיה דר' יוסי הוא דאף דמהדרינן פוקעין בחד מעוטא דאותו ילפינן למוקטרי פנים ולמוקטרי חוץ או דאית ליה דבג\"ש דהבאה הבאה או מואליהם תאמר ילפינן נמי למוקטרי פנים א\"נ דס\"ל דאיכא תרי מעוטי וכדאמרינן בדף ק\"ז אליבא דר' ישמעאל וסוגיא זו דאבוה דשמואל חולקת עם אותה סוגיא וכמו שכתבנו לעיל ומה שקשה לזה ממ\"ש רבינו גבי זרק והעלה דחייב ב' שהרי חלק כו' דמשמע דפסק כר\"ע כבר כתבנו בזה לעיל (א\"ה תמצאנו לעיל פ' ח\"י דין ד'):
ודע שראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב ונאמר עוד במעלה בחוץ לעשות אותו לה' על כן אמר ר\"ש שזה הענין נופל על כל אבר ואבר ולפיכך אם העלה בחוץ חייב על כל אבר ואבר ור' יוסי אומר שהוא נופל על הקרבן כולו וכו'. והנה דברים אלו הם כפי אוקימתא דר\"ל אך בחיבורו חזר בו וכתב כאוקימתא דר' יוחנן. וראיתי להרב בעל תי\"ט שהביא דברי רבינו הללו דבפירוש המשנה בגירסא אחרת ולא יכולתי ליישבה שלפי גירסתו אין הפרש בין דברי ר\"ש לדברי ר' יוסי, ודע שראיתי לרש\"י שכתב עלה דמתני' דוכלן שחסרו כל שהוא והקריבו בחוץ פטור דהאי וכולן לאו אלבונה קאי דהא מיפלג פליגי בה במנחות פ\"ק בלבונה שחסרה דלר' יהודה כשרה אפילו עמדה על קורט אחד ולר\"ש בשני קרטין ואי בלבונה נמי קאי מיירי שחסרה משיעור הכשרה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ע\"כ. והנראה דרש\"י ס\"ל דהני תרי מתני' דהמעלה כזית מהעולה ומתני' דהקומץ ס\"ל דהא דבעינן שלם הוא דוקא במוקטרי חוץ אבל במוקטרי פנים חייב אף על החסר וכמו שכתבנו לעיל וס\"ל דטעמא דר' אליעזר דבעי שיקריב את כולו לאו משום חסרון כי אם משום פסול ומש\"ה אמר דמאי דתנן וכולן שחסרו כו' לאו אלבונה קאי דכיון שאינה נפסלת בחסרון כל שהוא חייב עליה בחוץ אף שהיא חסרה דבמוקטרי פנים לא בעינן שלם. אך עם מה שכתבנו לדעת התוס' ורבינו אין צורך לכל זה דלעולם אף במוקטרי פנים בעינן שיהיה שלם בשעה שמקריב ממנו כזית בחוץ ומש\"ה קתני וכולן שחסרו כל שהוא בפנים והקריבו בחוץ פטור וטעמא הוא משום דכתיב אותו על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר וקאי נמי על הלבונה ואף שאינה נפסלת בחסרון. וראיתי לתוס' בדף ק\"ח ד\"ה כמאן שכתבו דהא דמחייבינן מוקטרי פנים שחסרו והקריבן בחוץ היינו דוקא כגון אימורין או איברי עולה שחסרו דלא מיפסלי בהכי אבל מנחה שחסרה וקטרת ולבונה שחסרו דמפסלי מחמת חסרון פסול כדתנן וכולן שחסרו כל שהוא והקריבן בחוץ פטור וגבי עולה קתני המעלה וכו' ומשמע בגמרא דבניתותרו מיירי וכו' ע\"כ. ודבריהם תמוהים הם בעיני דדוקא ברייתא דקתני מצטרפין לכזית להעלותן בחוץ וליחייב עליהם משום פגול ונותר מוקמינן לה בשניתותרו משום דקשיא לן גבי נותר מאי איירי עולה אפי' שלמים נמי וכדתנן כל הנותרים מצטרפין ומש\"ה מוקמינן לה בשניתותרו אבל מתני' דלא איירי כי אם בדין העלאה בחוץ בדין קתני מן העולה דעולה ואמוריה אין שלמים ואמוריהן לא משום דבשר שלמים לאו בר הקטרה הוא ולא קרינן ביה אל פתח אהל מועד לא יביאנו וא\"כ אין הכרח לאוקומי מתני' בשניתותרו אלא מתני' איירי כפשטה בששאר הבהמה היא שלמה ומתני' דוכולן שחסרו דפטור ס\"ל דמוקטרי פנים שחסרו פטור ומטעם חסרון נגעו בה ולא משום פסול ולעולם דלמ\"ד דחסרון אינו מעלה ומוריד במוקטרי פנים מנחה שחסרה בפנים חייב עליה בחוץ ואף שהיא פסולה כיון שאם עלתה לא תרד. ומיהו נראה שהדין שכתבו התוספות דין אמת הוא דאף למ\"ד דמוקטרי פנים שחסרו חייב במנחה שחסרה מודה דפטור אך לא מההכרח שכתבו התוספות אלא ממאי דתנן במתני' דהקומץ דרבי אליעזר פוטר עד שיקריב את כולן ולפי הנראה ר\"א לא פליג במתני' דהמעלה כזית מהעולה והטעם משום דס\"ל דשאני עולה דלא מיפסלא בחסרון מש\"ה כל שהקריב ממנה כזית חייב כיון דשאר הבהמה או האבר קיים אבל במנחה שנפסלת בחסרון דל מהכא טעמא דאותו ת\"ל דפטור לפי שאינו ראוי לבוא אל פתח אהל מועד וכל שאינו מתקבל בפנים אם הקריבו בחוץ פטור וא\"כ אף למי שיחלוק בסברא זו דר\"א משום דבשעה שמקריב מהמנחה מה שמקריב ממנה בחוץ הוא כשר מ\"מ כל היכא דחסרה קודם שיקריב בחוץ מודה דפטור לפי שנפסלה המנחה. ולפ\"ז אף למ\"ד דמוקטרי פנים שחסרו דחייב יודה במנחה שחסרה דפטור לפי שהיא פסולה בחסרון. ומיהו עדיין אפשר לדחות כל זה ולומר דטעמיה דת\"ק דפליג עם ר' אליעזר הוא משום דס\"ל דאף דמנחה נפסלת בחסרון מ\"מ אם הקריב ממנה כזית בחוץ חייב כיון שהיא שלמה ואף שהיא פסולה קרינן בה ואל פתח אהל מועד לא הביאו כיון שאם עלתה לא תרד ור\"א ס\"ל דכיון דלכתחלה לא תעלה בעינן שיקריב כולה כדי שיתחייב עליה בחוץ ומאי דתנן וכולן שחסרו בפנים דפטור לאו משום פסול נגעו בה אלא משום חסרון וכתיב אותו על השלם ומינה דלמאן דלא בעי שלם במוקטרי פנים אם חסרה המנחה בפנים והקריב ממנה בחוץ חייב כיון שאם עלתה לא תרד וכסברת ת\"ק. אך ממקום אחר נראה לי שהדין דין אמת לפי שאני סבור דהני תרי מתני' דהמעלה כזית מהעולה ומתני' דהקומץ דברי הכל היא. והנה רבינו בתחלה הביא מחלוקת ר\"ש ור' יוסי אם במוקטרי פנים בעינן שלם או לא כפי אוקימתא דר' יוחנן דהלכתא כותיה ואח\"כ חזר ושנה דהמעלה כזית מהעולה דחייב ודין זה הוא מוסכם מהכל אלא דלמר הוא אף דשנאבד השאר ולמר בשלא נאבד אך במה שאמר דבהקרבת כזית מתחייב הכל מודים בזה ואח\"כ הביא דין הקומץ והמנחה דבכזית נמי מתחייב דומיא דעולה וגם בזה מודים ר\"ש ור' יוסי אלא שר\"א נחלק במנחה מטעם פסול ואח\"כ חזר ושנה דכולן אם חסרו בפנים והקריבן בחוץ דפטור ונראה שגם דין זה הוא מוסכם מהכל משום דאף למ\"ד דבמוקטרי פנים לא בעינן שלם מ\"מ מודה במנחה שחסרה דפטור משום דנפסלה בחסרון וזהו שלא שנה דין זה גבי עולה משום דבעולה למ\"ד דמוקטרי פנים לא בעינן שלם אף אם לא נשאר מן העולה כי אם כזית והקריבו בחוץ חייב ומש\"ה לא הביא דין זה דחסרון כי אם גבי מנחה שהוא מוסכם מהכל ומיהו לדידן דקיי\"ל דאף במוקטרי פנים בעינן שלם טעמא דפטור המקריב מנחה שחסרה בפנים הוא משום דכתיב אותו וזהו שרבינו כשהביא דין זה דמנחה שחסרה דפטור נתן הטעם משום דכתיב לעשות אותו על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר:
ודע דבדף ק\"י עלה דמתני' דוכולן שחסרו אמרינן בגמרא איבעיא להו חסרון דחוץ שמיה חסרון או לא שמיה חסרון מי אמרינן כיון דנפקא איפסלי להו מה לי חסר מה לי יתר או דילמא יוצא דאיתיה בעיניה אין דליתיה בעיניה לא ולא איפשיטא. והנראה אצלי הוא דספק זה הוא משום דס\"ל סתמא דתלמודא דטעמא דמתני' דוכולן שחסרו בפנים משום פסול נגעו בה וכמו שכתבנו לעיל דבבא זו היא מוסכמת מהכל אף למאן דאית ליה דבמוקטרי פנים לא בעינן שלם אפ\"ה מנחה שחסרה והקריבה בחוץ פטור לפי שהיא פסולה. ולפי הנחה זו נסתפקו בחסרון דחוץ דכיון דגזרת הכתוב היא דיוצא אף שנפסל אפי' הכי חייב א\"כ אם חסר בחוץ נמי יהיה חייב דמה לי חד פסולא מה לי תרי פסולי אך למ\"ד שגם במוקטרי פנים בעינן שיהיה שלם וא\"כ מנחה שחסרה פטור מטעם חסר נראה דאין מקום לבעיא זו דכיון דגזרת הכתוב הוא שיהיה שלם איך יתכן דבשביל שהחסרון הוא בחוץ שיתחייב דהיכן מצינו שדבר חסר יתחייב עליו ומיוצא דחייב קרא ליכא שום ראיה לחייב על חסרון דחוץ. אך ראיתי לרבינו שאחר שכתב דהמקריב מנחה חסרה דפטור משום דכתיב אותו דבעינן שלם כתב הוציאו שלם וחסר בחוץ והעלהו הרי זה ספק ואינו לוקה ע\"כ. ולא הבינותי דין זה דמאחר שהטעם הוא משום דכתיב אותו איך יתכן שאם חסר בחוץ שיתחייב, והדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע דרבינו לא כתב בפירוש דין מוקטרי חוץ שחסרו ומהסוגיא דדף ק\"ז וק\"ח מוכח דבמוקטרי חוץ לכ\"ע בעינן שלם ולא נחלק בו אדם ומאי דאיבעיא לן אי חסרון דחוץ הוי חסרון הוא דווקא במוקטרי פנים אלא שהחסרון היה בחוץ אבל במוקטרי חוץ שנחסרו לכ\"ע פטור משום דכתיב אותו. ונראה לומר דכיון דמהסוגיא מוכח דאף מאן דפליג במוקטרי פנים מ\"מ מודה במוקטרי חוץ שאם חסרו דפטור א\"כ כיון שלמדנו רבינו דאף במוקטרי פנים בעינן שיהיה שלם מכ\"ש נלמד דבמוקטרי חוץ בעינן שיהיה שלם, ומיהו עדיין לבי מהסס בזה דכל כי האי מילתא היה לו לרבינו לומר אותו בפירוש. עוד יש לדקדק במ\"ש רבינו העלה וחזר והעלה חייב על כל אבר ואבר זרק הדם והעלה האיברים חייב שתים ע\"כ. והנה כתב שני דינים אילו בסתם כאילו בחד גוונא מיירי ואני תמיה בזה שהדין הא' דהעלה וחזר והעלה דחייב שתים הוא דוקא בב' העלמות דאילו בהעלם אחד פשיטא דאינו חייב כי אם אחת ואפי' אם העלה שתי עולות בזה אחר זה בהעלם אחד אינו חייב כי אם אחת שהרי כתב רבינו בפ\"ו מהל' שגגות דין ב' דהשוחט חמשה זבחים בחוץ בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת ופשיטא דהוא הדין למעלה ה' זבחים בהעלם אחד דאינו חייב כי אם אחת והדין השני דזרק והעלה הוא בהעלם אחד ואפי' הכי חייב שתים לפי שהכתוב חלקן והרי זה כאילו עבר על ל\"ו כריתות שבתורה בהעלם אחד דקי\"ל דחייב על כל כרת וכרת. והדבר הוא פשוט דמאי דשקלינן וטרינן בגמרא בזרק והעלה אם חייב שתים או אחת הוא כשזרק והעלה בהעלם א' דאילו בשני העלמות פשיטא דחייב שתים ולא היה צריך הכתוב לאמרו ואין צורך לראיה בזה וא\"כ היה לו לרבינו לבאר כל זה ולא לכתוב הדינים בסתם וצ\"ע:
ומ\"ש רבינו כל דבר שחייבין על העלאתו בחוץ כיון שהעלה ממנו כזית בחוץ חייב כלל בדין זה כל הפרטים שהזכיר בדין ג' חוץ מהמים והיין ששיעורם הוא ג' לוגין. ודע דבפרק השוחט והמעלה (דף ק\"ט) תנן דאם הקטיר בחוץ כזית חייב ור\"א פוטר ובגמרא אמרי' ת\"ר הקטיר כזית בחוץ חייב חצי פרס בפנים פטור וקס\"ד מאי פטור פטור דזר כלומר דזר שהקטיר חצי פרס פטור והקשו דאמאי פטור הא הקטרה היא בחוץ ותירצו אמר רב מאי פטור פטור ציבור דציבור שהקטירו כזית יצאו ידי חובתן משום דכזית הוה הקטרה. תו אמרינן התם דבהא מודה ר' אליעזר ואע\"ג דאית ליה דאם הקטיר כזית בחוץ דפטור מ\"מ מודה דציבור שהקטירו כזית חייב ועל זה תמה ר' זירא דאמאי מודה ר\"א בציבור דכיון דלדידיה בחוץ פטור אלמא לאו הקטרה היא וא\"כ ציבור נמי לא יצאו ידי חובתם ותירץ רבה דבהקטרה דהיכל כ\"ע לא פליגי דכזית הוי הקטרה בין ליחייב בחוץ ובין לפטור ציבור לפי שלא נאמר שיעור בהקטרה דהיכל שהיא של כל יום ויום וברייתא כולה רישא וסיפא ד\"ה היא ובהקטרה דהיכל מיירי וכי פליגי במתני' בהקטרה דיוה\"כ דלפני ולפנים שנאמר בה שיעור דמלא חפניו דוקא ובבת אחת דר\"א סבר מלא חפניו דוקא ומש\"ה בחוץ לא מתחייב כי אם אשלימה ות\"ק סבר דמלא חפניו לאו דוקא ומש\"ה חייב בחוץ על כזית ע\"כ. ואני תמיה בזה דלמאי איצטריך רש\"י למימר דמ\"ד מלא חפניו דדוקא הוא בבת אחת דהא ר\"א דאית ליה דאם הקטיר כזית בחוץ דפטור אף שיאמר דאם הקטיר מלא חפניו שני פעמים דכשר מ\"מ לגבי חוץ ס\"ל דאם הקטיר כזית דפטור דומיא דהקומץ וליכא למימר דגבי קומץ נמי ס\"ל לר\"א דאם הקטיר קומצה פעמים דפסולה דהא משנה סתמית היא בפ' הקומץ רבה (דף כ\"ו) הקטיר קומצה פעמים כשרה וליכא מאן דפליג עלה. ועוד שמדברי רש\"י בפירוש המשנה נראה דר\"א מודה דאם הקטיר הקומץ פעמים דמהני אלא דטעמא דר\"א הוא דכיון שכולן מתירין הם כל זמן שלא קרבו כולם לא הויא הקטרה דומיא דקומץ ולבונה ושני בזיכין דתנן בדף ק\"י דר\"א פוטר עד שיקריב את כולם ולא ראיתי בשום מקום מי שיאמר שאם הקריב שני הבזיכין בזה אחר זה דלא מהני ואביי הקשה לרבה דאיך יתכן לומר דמלא חפניו לאו דוקא והא כתיבא חוקה בהקטרה דפנים כתיב וחוקה עכובה הוא אלא אמר אביי דלעולם לכ\"ע מלא חפניו דוקא וכי פליגי במתני' הוא בהקטרה דפנים וטעמייהו דרבנן דמחייבים על כל כזית דפנים בחוץ הוא משום דילפי פנים מחוץ וכי היכי דחוץ דהיינו הקטרה דהיכל מתחייב בכזית לכ\"ע משום דלא נאמר בו שיעור ה\"נ בהקטרה דפנים חייב בכזית ור\"א ס\"ל ילפינן פנים מחוץ ומש\"ה אינו מיחייב עד שיקריב מלא חפניו בחוץ וברייתא כולא רישא וסיפא דברי הכל היא ומיירי בהקטרה דהיכל שלא נאמר בה שיעור ומש\"ה אם הקטיר כזית חייב וציבור נמי שהקריבו כזית יצאו ידי חובתם. ורבא הקשה לדברי אביי הללו דאיך יתכן לומר דרבנן ילפינן פנים מחוץ השתא חוץ מחוץ לא ילפי רבנן דתניא יכול המעלה פחות מכזית קומץ וכו' והמנסך פחות מג' לוגין יין או מג' לוגין מים יהא חייב ת\"ל לעשות אותו על השלם חייב ואינו חייב על החסר והא פחות מג' לוגין דאית בהו כמה זיתים ולא ילפי רבנן חוץ מחוץ חוץ מבפנים מיבעיא אלא אמר רבא כגון דקבעינהו שני חצאי פרס במנא מ\"ס קביעות מנא מילתא היא ומ\"ס לאו מילתא היא כלומר דרבא ס\"ל דמתני' ובברייתא מיירי בהקטרה דהיכל אלא דברייתא מיירי בדלא קבע במנא וד\"ה היא ומשום הכי אם הקטיר בחוץ כזית חייב וציבור נמי שהקריבו כזית יצאו ידי חובתם אך מתני' איירי דקבע לשני חצאי פרס במנא דר\"א סבר דקביעות מנא מילתא היא ומש\"ה אינו חייב עד שיקטיר הכל בחוץ ורבנן סברי דקביעות מנא לאו כלום היא ומש\"ה מחייבים אף אם לא הקטיר בחוץ כי אם כזית אבל בהקטרה דפנים אף רבנן מודו שאינו מתחייב בחוץ עד שיקטיר כל השיעור דהיינו מלא חפניו ואם קבעו ציבור במנא והקטירו כזית נראה דלר\"א לא יצאו ידי חובתם לפי דמתחלת הסוגיא מוכח דכל דלא הוי הקטרה להתחייב עליה בחוץ לא יצאו הציבור ידי חובתם ולענין זר המקטיר כזית אם הקטיר מקטורת של פנים לכ\"ע פטור ואם הקטיר מקטורת של היכל לכ\"ע חייב אך אם הקטיר מקטורת של היכל כזית לאחר שקבע פרס במנא באנו למחלוקת ר\"א ורבנן לרבנן חייב ולר\"א פטור ורב אשי אמר ניסוך מהקטרה לא ילפי רבנן אע\"ג דחוץ מחוץ הקטרה מהקטרה ילפי אע\"ג דחוץ מפנים ע\"כ. והכונה בא להחזיק תירוצו של אביי דמתני' איירי בהקטרה דפנים וטעמייהו דרבנן הוא משום דילפי פנים מחוץ אלא שהקשה לו רבא דהא רבנן לא ילפי אפי' חוץ מחוץ לזה בא רב אשי ואמר דמאי דלא ילפי רבנן חוץ מחוץ הוא משום דאינם שוים דחד הוי ניסוך וחד הקטרה וניסוך מהקטרה לא ילפי אף דהוי חוץ מחוץ אבל גבי קטורת דהיכל היא הקטרה אף שהוא חוץ מפנים ילפי הקטרה מהקטרה: והנה כפי סברת רבי אשי הלזו גבי ציבור פשיטא דאם הקטירו בהיכל כזית דנפטרו אך בהקטרה דפנים פשיטא דלא נפטרו דלא שייך למילף פנים מחוץ לפטור הציבור ופשיטא שאם חסר כל שהוא ממלא חפניו דלא יצאו ידי חובתם דהא חקה כתיב ביה ולענין זר המקטיר אם הקטיר בהיכל פשיטא דבכזית מתחייב. אך אם הקטיר בפנים אני מסתפק לדעת רב אשי מי אמרינן כי היכי דילפינן פנים מחוץ ליחייב בחוץ אף על כזית הכי נמי ילפינן פנים מחוץ לחייב את הזר המקטיר בפנים כזית או דילמא היכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר ודוקא גבי חיובא דחוץ ילפינן פנים מחוץ אבל בחיובא דזר לא ילפינן פנים מחוץ. עוד אני מסתפק בזר שהקטיר כזית מן הקומץ אם חייב דומיא דחיובא דחוץ או דילמא יש לחלק ביניהם דגבי זר בעינן כדי שיתחייב עבודה שלמה וכל שלא הקטיר כל הקומץ לא הוי עבודה שלמה. והנה לענין ספק זה נראה שיש להוכיח דגם בזר אם הקטיר כזית מן הקומץ חייב שהרי בתחלת הסוגיא עלה דברייתא דאם הקטיר כזית בפנים פטור וקס\"ד מאי פטור פטור זר קא מתמה תלמודא אמאי הקטרה היא ופירש\"י אמאי פטור הא הקטרה היא דהא האי תנא מחייב עלה בחוץ ע\"כ. הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דכל היכא דחשיבא הקטרה לחייבו בחוץ חייב עליה הזר ולפי זה גבי קומץ נמי כיון דבכזית חייב עליה בחוץ זר נמי חייב בכזית. ומיהו עדיין יש לדחות כל זה משום דמהסוגיא נראה דבקטורת אם יש לה שיעור אינו מתחייב עליה בחוץ ומש\"ה הוה ס\"ל לרבה דטעמייהו דרבנן דמחייבי בחוץ בכזית הוא משום דס\"ל דמלא חפניו לאו דוקא ואביי אמר דטעמייהו דרבנן הוא משום דילפי פנים מחוץ ורבא הוצרך לומר דלרבנן קביעות מנא לאו כלום היא משמע הא לאו הכי לא הוו מחייבי רבנן בכזית ויש לתמוה דאמאי איצטריכו להני טעמי הרי קומץ דאליבא דכ\"ע הוא דוקא ואם חסר ממנו כ\"ש אינו מועיל כלל ואפ\"ה מחייבי רבנן בכזית וכיון שהשאר קיים וא\"כ נימא דטעמא דרבנן הוא דאף דרחמנא מלא חפניו דוקא קאמר מ\"מ חייב על כזית כיון שהשאר קיים מידי דהוה אקומץ וכבר תמהו התוס' בקושיא זו ותירצו דע\"כ לא מחייבי רבנן בקומץ אלא משום דחשיב להתפסל ע\"מ להקטיר כזית מקומצה לאחר זמנו הילכך חשיבא נמי הקטרה לחייבו אכזית ממנו בחוץ אבל קטרת לא אשכחן דחשיב הקטרה בכזית דלא שייך בה פגול הילכך הא דמחייבי רבנן בקטרת בכזית ע\"כ הוא משום דמלא חפניו לאו דוקא או משום דקביעות מנא לאו כלום היא ע\"כ. ולפי זה כשהקשו בגמרא אמאי הקטרה היא הכונה דכיון דחייב עליה בחוץ בכזית ע\"כ טעמא הוא משום דכזית חשיבא הקטרה שלמה דאי לא לא היה חייב על כזית בחוץ משום דלא דמי לקומץ וכיון דהוי הקטרה שלמה זר אמאי פטור עליה הרי עשה עבודה שלמה אבל קומץ אף שחייב על כזית ממנה בחוץ אין ללמוד מזה שיתחייב הזר נמי בכזית כיון שאינה עבודה שלמה. ועוד יש להוכיח דברי התוס' הללו דבתר דאמרינן מאי פטור פטור ציבור אמרינן אמר רבי זירא אי קשיא לי הא קשיא לי הא דאמר רב עלה בהא אפילו ר\"א מודה דהא ר\"א לאו הקטרה היא קאמר ע\"כ משמע דאי לאו דברי רב הוה ניחא ליה הברייתא. ויש לתמוה דהיכי ניחא ליה וכי בשביל שחייב על כזית בחוץ נאמר דצבור נמי נפטרו בכזית וכי קומץ דמיחייב בכזית וכן שני בזיכין דחייב על אחד מהם בחוץ נאמר דגם הציבור נפטרו באחד מהם זו לא אמרה אדם מעולם אלא ודאי דהכוונה דאי לאו דברי רב הוה ניחא ליה משום דהוה ס\"ל דהאי תנא דקאמר דהמקטיר כזית מהקטרת בחוץ דחייב ע\"כ ס\"ל דכזית חשיבא הקטרה שלמה דאי לא שיעור זה דכזית מנא ליה בקטורת ומש\"ה הוה ניחא ליה מאי דתני סיפא דציבור פטור דכיון דחשיבא הקטרה שלמה מש\"ה פטורים הציבור אך לרב דאמר דר\"א מודה בציבור פטורים לזה הוקשה דאמאי והלא ע\"כ ר\"א פליג עם רבנן וס\"ל דלא חשיבא הקטרה בכזית וא\"כ אם הקטירו הציבור כזית לא נפטרו. ולענין הספק האחר שנסתפקנו בזר שהקטיר קטורת בפנים אי מתחייב בכזית משום דילפינן פנים מחוץ דומיא דהעלאת חוץ או לא נראה שיש להוכיח דכשם דבהעלאות חוץ ילפינן פנים מחוץ ה\"נ לגבי חיובא דזר דאי לא תימא הכי מאי דוחקייהו לומר דמאי דתניא חצי פרס בפנים דפטור דפטור ציבור קאמר אימא דפטור זר קאמר ומיירי בהקטרת פנים ובחוץ חייב משום דילפי פנים מחוץ וזר פטור משום דלגבי זר לא גמרינן פנים מחוץ וכי תימא דמאי דאמרינן דפטור ציבור קאמר הוא לפי הס\"ד אך לפי המסקנא דטעמייהו דרבנן הוא משום דילפי פנים מחוץ הכי נמי דפטור דקתני פטור דזר קאמר הא ליתא דהא רב דקאמר בהא אפילו ר\"א מודה ע\"כ לפי המסקנא קאי וכל האי שקלא וטריא הוא ליישב דברי רב דקאמר דבהא אפילו ר\"א מודה ומדקאמר בהא אפילו ר\"א מודה מוכח בהדיא דפטור ציבור קאמר דאי פטור זר לא שייך לומר דר\"א מודה דהא פשיטא דלר\"א הזר פטור מידי דהוה דפטר בחוץ ולפי הנראה דרב דקאמר דפטור ציבור קתני ואפילו ר\"א מודה משום הכרח זה הוא דברייתא קשיתיה דקתני בפנים פטור ואי בקטורת פנים האי פטור אין לו מובן כלל בין אם נאמר דקאי אציבור בין אם נאמר דקאי אזר משום דגבי זר נמי ילפינן פנים מחוץ אלא ודאי דמיירי בהקטרה דהיכל והפטור הוא פטור דציבור ולהורות על כל זה אמר דבהא אפילו ר\"א מודה לומר דמיירי בהקטרה דבכזית הויא הקטרה שלמה באופן שלמדנו מזה דגם גבי חיובא דזר ילפינן פנים מחוץ: שוב ראיתי דהכרח זה אינו משום דטעמא דמוקמי לברייתא בהקטרה דהיכל הוא משום דלישנא דחצי פרס בפנים אינו צודק כ\"א בהקטרה דהיכל שהיה מקטיר בכל יום מנה פרס בשחרית ופרס בין הערבים אבל בהקטרת פנים לא שייך לשון זה דחצי פרס לפי ששיעורו הוא מלא חפניו וכיון דע\"כ בהקטרה דהיכל מיירי מתני' מש\"ה אמר דפטור ציבור קתני משום דבהקטרה דהיכל פשיטא דזר חייב בכזית כיון שאין לו שיעור מן התורה ולעולם דלפי המסקנא גם בהקטרת פנים פטור הזר אם הקטיר כזית משום דלא ילפינן פנים מחוץ לגבי חיובא דזר:
ודע דרבינו לא חלק כלל בין קטרת פנים לקטרת חוץ והנראה מדבריו דבשניהם מתחייב בכזית וכמו שכתבנו בתחלת דברינו והטעם הוא משום דפסק כאוקימתא דרב אשי דבתרא הוא. אך בפ\"ט מה' ביאת מקדש הלכה ד' כתב וכן אם הקטיר קטרת על מזבח הזהב משיקטיר כזית חייב אבל המקטיר קטרת ביום הכפורים בקדש הקדשים אינו חייב מיתה עליה עד שיקטיר מלא חפניו השיעור המפורש בתורה ע\"כ. הרי הדבר מפורש דס\"ל דגבי חיובא דזר לא ילפינן פנים מחוץ. ומרן ז\"ל הביא על דברי רבינו הללו סוגיא זו וכתב בסוף דבריו וצ\"ע נראה שהוקשה לו דכי היכי דילפינן פנים מחוץ לגבי חיובא דחוץ הכי נמי היה לנו ללמוד לגבי חיובא דזר וליחייב אף בהקטרת פנים בכזית ומש\"ה הצריך הדבר עיון: וראיתי בירושלמי פ\"ד דיומא הלכה ה' תניא הקטיר כזית בחוץ חייב פחות מכזית בפנים פטור ר' זעירא בשם רב ירמיה נפטרו הציבור ידי חובתן ר' יוסי בר ר' בון בשם רבי ירמיה מן מן דתני הקטיר כזית בחוץ חייב מינה את שמע פחות מכזית בפנים פטור ע\"כ. ולא יכולתי להלום גירסא זו דקאמר פחות מכזית בפנים דנפטרו הציבור דכיון דלא חשיבא הקטרה אמאי נפטרו וכן דברי ר' יוסי לפי גירסא זו הם תמוהים ואי לאו דמסתפינא אמינא דטעות נפל בספרים והגירסא היא כזית בפנים פטור כלומר דנפטרו הציבור כלומר דלא נימא דכל שלא הקטיר פרס לא נפטרו הציבור קמ\"ל דשיעור דפרס אינו מעכב ואם הקטירו כזית יצאו ידי חובתם והיא הברייתא השנויה בתלמוד דידן שכתבנו בתחלת דברינו ומאי דקאמר ר' יוסי מן מה דתני כו' בא ללמדנו דשני דינים אלו תלויים הם זה בזה דהיינו חיוב חוץ ופטור ציבור ולאפוקי מסברת רב שכתבנו לעיל דקאמר על ברייתא זו דפטור ציבור בהא אפי' ר' אלעזר מודה ודו\"ק. ומ\"ש מרן בשם הר\"י קורקוס שמתוך דברי רש\"י כו'. עיין בפ\"ד דסנהדרין (דף ל\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [ + "מי ששחט קדשים בזמן הזה וכו'. עיין במ\"ש התוס' בפ\"ו דיומא (דף ס\"ג) ד\"ה שלמים ובפ\"ו דזבחים (דף נ\"ט) ד\"ה עד. ועיין במ\"ש הראב\"ד לעיל ספ\"ו מה' בית הבחירה. ויש לדקדק דלמה נקט דין זה בשוחט ומעלה באחד מהם לבד חייב. ואפשר לומר דהאי והעלה הכוונה היא או העלה. אלא שראיתי שבדין ט\"ז כתב השוחט כו' וכן המעלה הרי שהזכיר השתי חלוקות בפירוש וא\"כ ה\"נ הול\"ל מי ששחט וכן מי שהעלה חייב אשר ע\"כ נ\"ל דכולה חדא מילתא היא ודו\"ק: " + ], + [ + "והנכרים מותרים להקריב כו'. זה שהותר לנכרים להקריב עולות בכל מקום מותר להקריב בהמה חיה ועוף תמימין ובעלי מומין טהורים ולא טמאים וכן מחוסר אבר אסור לבני נח להקריב. כן מתבאר פ\"ד דע\"ז (דף נ\"א) ובפ' בתרא דזבחים (דף קט\"ו) ועיין במ\"ש התוס' בפ\"ק דע\"ז (דף ה') ד\"ה מני (א\"ה עיין במ\"ש הרב בפ\"י מה' מלכים הלכה ז' ע\"ד התוס' הללו) ובפ\"ק דחולין (דף כ\"ב) ד\"ה והביא יע\"ש. ומ\"ש רבינו ואסור לסייען. הוא בירושלמי פ\"ק דמגילה הלכה י\"ג יע\"ש: סליקו להו הלכות מעשה הקרבנות בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..893acbc67a0dcef4bbbc7edc836ae0ddbea4021c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,460 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sacrificial Procedure", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Sacrificial_Procedure", + "text": [ + [ + [ + "
כתב הרמב\"ן בהשגותיו לספר המצות בעיקר הי\"ב שכל העבודות כגון היציקות ובלילות פתיתות ומליקות ודכוותייהו הכהן כשעושה אחת מאלה עושה מצוה ומברך עליה, והחכם בעל לב שמח כתב שם דרבינו חולק בזה וס\"ל שלא יברך כי אם על העבודה הגדולה לבדה וכל שאר העבודות הקטנות שבה נפטרות עמה כו' ומסיים וכתב ותהיה הברכה אחת על מעשה הסדר כולו כאחת ע\"כ. ואין דבריו מוכרחים דאפשר שגם רבינו מודה בזה. גם לא ידעתי איזו היא עבודה גדולה או קטנה. גם מה שסיים שתהיה הברכה אחת על הסדר כולו זה יתכן אם כל הסדר נעשה בכהן אחד אך אם כל כהן וכהן יעשה עבודה אחת למה לא יברך על העבודה שעושה. ונוסח הברכה נראה שהוא אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לעשות כך וכך, דומיא דברכת אכילת תרומה שכתב רבינו בסוף הלכות תרומות וכן בכל אכילת קדשים מברך ברכה זו וכמ\"ש רבינו בריש הלכות בכורים יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הקטנים הם מבן ח' ימים עד שנה כו'. התוס' בפ' השג יד (דף י\"ח) כתבו בשם י\"מ דשנה זו מונין מיום הרצאה דהיינו לאחר ח' ימים והתוס' דחו סברא זו וכתבו דלא מנינן כי אם מיום הלידה, ועיין בחדושי הרשב\"א ס\"פ יוצא דופן: והגדולים בבקר עד ג' שנים כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפ\"ב מה' איסורי מזבח דין ו'): " + ], + [], + [], + [ + "כל מקום שנאמר בתורה כו'. כתב מרן ולכן נראה שיש להגיה בלשון רבינו ולגרוס שעיר עזים בן שנה שעיר בן שתים. ועיין בהקדמת רבינו לקדשים שכתב דשעיר עזים הוא אחר שנה וכ\"כ הרע\"ב פי\"ג דמנחות מ\"ז אך בפ\"ג דפרה מ\"ד כתבו בהפך. ולפי גירסת מרן אני תמה שא\"כ מצינו חילוק במוספין בין זה לזה שהרי יש מוסף שכתוב בו שעיר עזים ויש מוסף שכתוב בו שעיר וחילוק זה במוספין לא נמצא בשום מקום ורבינו בה' תמידין ומוספין לא נמנע מלכתוב שעיר עזים במקום שעיר ובת\"כ בפרק חטאת יחיד מרבינן כל שעירי הרגלים ושעירי ע\"ז ושעיר נשיא שיהיו בני שנן שנתן וכבר הביא רש\"י ברייתא זו בפרק שני שעירי (דף ס\"ה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "הם הנקראים אימורים כו'. פירוש מלת אימורים כתב הערוך בערך מר שהם על שם שהם מורים ואדונים על כל האיברים ועולים ע\"ג המזבח לחלק אדון העולם. והאל\"ף הוא נוסף כאל\"ף אמרכל, ולי נראה שהוא מלשון את ה' האמרת, יתאמרו כל, וכן אמרכל אמר כל ודו\"ק. ומ\"ש רבינו וכל האימורין נקטרים כאחד בפ\"ה דפסחים (דף ס\"ד:): " + ] + ], + [ + [ + "ויוצק על היסוד כו'. עיין במ\"ש מרן ובס' ברכת הזבח (דף מ\"ד:) ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בירוצי המדות של סלת חול וכו'. דין זה הוא במשנה פרק שתי מדות (דף צ') ופסק כת\"ק ובפ' כל המנחות (דף נ\"ז) אמרי' דטעמא דמ\"ד דמדת יבש לא נתקדשה מבחוץ הוא משום דכתיב אותם ובא למעט מדת יבש מבחוץ והתוס' כתבו שם דאותה סוגיא דשבועות (דף ט\"ו) דאמרינן אותם במשיחה ולא לדורות במשיחה אלא בעבודה אתיא כר\"ע דאית ליה מדת לח נתקדשה מבפנים ומבחוץ מדת יבש לא נתקדשה כלל א\"כ לא איצטריך אותם אלא למימרא דלדורות בעבודה ולפי זה יש להקשות לרבינו דהכא פסק כת\"ק וא\"כ אותם איצטריך למעט מדת יבש מבחוץ ואילו בפ\"א מה' כלי המקדש דין י\"ב פסק כאותה סוגיא דשבועות. וי\"ל דדוקא כפי הס\"ד שדין זה דלדורות בעבודה הוא נלמד דוקא מקרא דאותם כתבו התוס' דע\"כ דין זה אינו אלא לר\"ע אבל לפי האמת דאית לן קרא דאשר ישרתו בם בקדש דהכתוב תלאן בשירות א\"כ אותה הברייתא היא מוסכמת מהכל אלא דלר\"ע איצטריך אותם משום דס\"ד דלדורות במשיחה ובעבודה קמ\"ל אותם אבל לת\"ק ס\"ל דלעולם לא ס\"ד דלדורות יהיה טעון שני דברים ומקרא דאשר ישרתו שמעינן דלדורות דוקא בעבודה וא\"כ אייתר אותם למעט מדת יבש מבחוץ וזהו שרבינו לא הביא כי אם קרא דאשר ישרתו והא דלא משני התם דאותם איצטריך למדת יבש הוא משום שרצה לתרץ גם אליבא דר\"ע: ודע דבפ' ב' מדות (דף פ\"ז) נחלקו ר' יהודה ור\"מ דר\"י חשיב ז' מדות מלמטה למעלה ור\"מ מלמעלה למטה ואמרינן דמ\"ד ממטה למעלה קסבר בירוצי המדות נתקדשו ומ\"ד מלמעלה למטה קסבר בירוצי מדות לא נתקדשו ויש לדקדק דכיון דרבינו פסק דבירוצי מדות נתקדשו איך מנאם מלמעלה למטה בפ\"א מה' כלי המקדש דין ט\"ז. ונראה שדקדוק זה אינו מוכרח שהרי במתני' מני להו מלמעלה למטה ול\"ל דס\"ל דלא נתקדשו שהרי באותו פרק עצמו סתם לן תנא דבירוצי מדות נתקדשו ודוקא בברייתא שנחלקו ר\"מ ור\"י ואין מחלוקת ביניהם כי אם שזה מונה מלמעלה למטה וזה מלמטה למעלה בזה הוא שאמרו שכיונו למחלוקת אחר אבל אין להכריח מזה דמאן דמני להו מלמעלה למטה שיסבור דבירוצי מדות לא נתקדשו ומה דרבינו מני להו מלמעלה למטה לישנא דמתני' נקט. וראיתי להרב בעל לחם משנה שכתב דרבינו פסק כאביי דלא פליגי ר\"מ ור\"י בבירוצי המדות אם נתקדשו ומלבד הקושי שיש בתירוץ זה דאיך פסק כאביי נגד ר' יוחנן עוד יש לדקדק דאמאי לא ביאר בפירוש מחלוקת זה דר\"י ור\"מ דבשלמא אי פסק כר' יוחנן ניחא דכבר פסק דבירוצי המדות נתקדשו אך אי פסק כאביי דנחלקו בדבר אחר אמאי לא הביא מחלוקת זה. ודע שבדברי הרב בעל קרית ספר ראיתי בדין זה ערבוב דברים שכתב הטעם לחלק בבירוצין בין של לח בין של יבש לפי שזה נעקר וזה לא נעקר כו' וטעם זה הוא לר' יוסי דאית ליה דאף מדות הלח לא נמשחה מבחוץ וכדאיתא בגמ' וזה פשוט:
ומ\"ש רבינו ולמה יתקדשו הבירוצין אע\"פ שאין כוונת המודד אלא למה שבכלי בלבד כדי שלא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחול. אף שבגמ' לא הוזכר תירוץ זה כי אם לר' יוסי מ\"מ ס\"ל לרבינו דגם לת\"ק ור\"ע יש להקשות דמי שנתקדשו כלי הלח אף מבחוץ מ\"מ גברא למאי דצריך מכוין ופסק כתירוצו של רבינא משום דרבינו ס\"ל דכלי שרת אינם מקדשים כי אם מדעת וכמו שפסק בפ\"ג מה' פה\"מ דין כ'. ודע שהתוס' בדף פ\"ח ד\"ה בירוצי כתבו דלמ\"ד לא נתקדשו ניחא למ\"ד לקמן מותר נסכים לקיץ המזבח ומפרש ר' חייא בר יוסף דיש להם פדיון כו' אבל למ\"ד נתקדשו קשה הא אין להם פדיון ותירצו דמיירי בנסכי ציבור דלב ב\"ד מתנה עליהם ע\"כ. ולכאורה דבריהם תמוהים דמה הוקשה להם משום דאין להם פדיון דנהי דס\"ל דנתקדשו מ\"מ אין דעת הנודר אלא למה שבכלי והשאר הוא חולין אלא שחכמים אסרוהו כדי שלא יאמרו וכיון דמשום תקנת חכמים הוא הם אמרו שיהיה לו פדיון וכי תימא דס\"ל דטעם זה לא נאמר כי אם לר' יוסי אבל לת\"ק ור\"ע אינו מתקנת חכמים כי אם מהדין הגמור, זה אינו שהרי קושית הגמ' כי היכי דשייכא לר' יוסי שייכא נמי לת\"ק ור\"ע וכמו שכתבנו. וכי תימא שהתוס' לתירוצא דרב דאמר דכלי שרת מקדשים שלא מדעת הוא שהוקשה להם דלפי תירוץ זה קדושת הבירוצין אינו מתקנת חכמים כי אם מפאת הדין ומש\"ה הקשו דאיך נפדין, גם זה לא יתכן דמה הקשו לר' חייא בר יוסי אימא דר' חייא ס\"ל כרבינא דטעמא הוא משום גזירה ועוד שעדיין לא נתברר אצלי אם דין זה דכלי שרת שמקדשין שלא מדעת למ\"ד אם הוא מן התורה דאפשר שאינו אלא תקנת חכמים. והנראה אצלי הוא דמחלוקת דר\"מ ור\"י לא דמי לההיא דאמרינן דמדות הלח בירוציהן קדש דהתם מה שנתקדש הוא שלא מדעת הנודר אלא לפי שנגע בדופני הכלי נתקדש ומש\"ה אמרינן דאין קדושתו כי אם מתקנת חכמים אבל הכא מ\"ד דבירוצין נתקדשו הוא מגזירת הכתוב דרביעית יהיב ליה רחמנא למשה ואמר ליה שער דקא עיילי ליה בירוצין וכיון דרחמנא גזר שיהיו הבירוצין קדש אין להקשות שאין כוונת הנודר על הבירוצין דמה לנו ולדעתו מאחר דרחמנא אמר שיהיו קודש ומש\"ה הקשו כיון שמן הדין הם קדש הרי הבירוצין הם כמנחה עצמה ואמאי יש לה פדיון ותירצו דהכא איירי בנסכי ציבור דלב ציבור מתנה עליהם ולפי זה מה שרבינו לא חלק בין נסכי ציבור לנסכי יחיד אלא סתם וכתב כר' חייא שהבירוצין הם לקיץ המזבח אינו חולק עם התוס' אלא דרבינו אזיל לשיטתיה שפסק דהטעם שהבירוצין הם קודש הוא לפי שכלי הלח נתקדשו מבחוץ ולפי זה אינם קדש כי אם מתקנת חכמים שהרי אין כלי שרת מקדשים שלא מדעת ומש\"ה יש להם פדיון. עוד כתבו ומיהו אם לנו מיפסלי בלינה כדאמרינן לקמן דלענין הכי לא התנו ומדמיפסלי בלינה יש לדקדק דקסבר בירוצי מדות נתקדשו ע\"כ. והנה מסיום דברי התוס' הללו יש להכריח הפירוש שכתבנו דאם הדברים כפשטן מאי אתו לאשמועינן דמדמיפסלי בלינה ש\"מ דבירוצין נתקדשו פשיטא דאילו למ\"ד לא נתקדשו הרי הם חולין גמורים ומה לינה שייך בהו, ועוד יש להכריח פירוש זה ממה שכתבו בתחלת דבריהם דלמ\"ד לא נתקדשו אתי שפיר ההיא דר' חייא ואיך יתיישב למ\"ד לא נתקדשו דהא לדידיה הם חולין גמורים אלא ודאי כדכתיבנא דאף למ\"ד לא נתקדשו מ\"מ מודה שהם קודש מטעם שחוץ כלי הלח נתקדש ואע\"פ שהוא שלא מדעת מ\"מ כדי שלא יאמרו תקנו חכמים שיהיה קודש ולזה כתבו דאי אמרת דבירוצי המדות לא נתקדשו מגזירת הכתוב כי אם מתקנת חכמים ניחא דיש להם פדיון אך אם נתקדשו מגזירת הכתוב אמאי יש להם פדיון וכן מה שכתבו דמדמיפסלי בלינה יש לדקדק כו' אתי שפיר דאי אמרת דאין קדושתם כי אם מתקנת חכמים אמאי מיפסלי בלינה שהרי לא מצינו פסול לינה כי אם בקדשים שהם מן התורה אבל אי אמרינן דבירוצי מדות נתקדשו ניחא. ודע שלפי דרך זה אתי שפיר מה שרבינו מנה המדות מלמעלה למטה ואין צורך למה שכתבנו לעיל ואדרבא דברי רבינו באו בתכלית הדקדוק דאיהו (מנה המדות) מלמעלה למטה משום דסבר דבירוצי המדות לא נתקדשו מדין תורה ומ\"ש שהבירוצין הם קדש מתקנת חכמים הוא. ומלבד כל מה שכתבתי עוד יש להכריח כל זה מההיא דאמרינן בפ' המזבח מקדש דף פ\"ח דמ\"ד אין מקדשין כי אם מתוכן ס\"ל דבירוצי מדות לא נתקדשו ורבינו בפ\"ג מהל' פה\"מ דין כ' פסק דאין מקדשין כ\"א מתוכם ואעפ\"כ אית ליה דהבירוצין הם קודש א\"ו דההיא בעיקר הבירוצין קודם שיגעו בגב הכלי הוא שנחלקו בזה ר\"י ור\"מ אם הם קודש או לא וזהו שכתב רש\"י ופלוגתא היא במנחות ובמחלוקת זה ס\"ל לרבינו דבירוצי מדות לא נתקדשו ומש\"ה פסק דאין מקדשין כי אם מתוכם אלא שאעפ\"כ הם קדש לפי שנוגעין בגב הכלי וכלי הלח נמשחו מבחוץ וזה פשוט. ועיין בלחם משנה בפ\"ג מה' פה\"מ שכתב שכתב שרבינו היה לו גירסא אחרת בההיא דהמזבח מקדש. ועיין בפ' השוחט והמעלה (דף קי\"א) דאמרינן בירוצי מדות איכא בינייהו ואתי שפיר נמי מתני' דמני להו מלמעלה למטה דסתם מתני' ר\"מ היא דאית ליה דבירוצי המדות לא נתקדשו ומאי דתנן דהבירוצין הם קדש הוא משום דכלי הלח נתקדשו מבחוץ ומה שלא אמרו בגמרא דטעמיה דת\"ק הוא משום דאית ליה דבירוצין נתקדשו הוא משום דמני להו מלמעלה למטה וע\"כ אית להו דבירוצין לא נתקדשו ועוד דסתם משנה ר\"מ היא ומה גם דתחלת המשנה דקתני כל המדות שבמקדש הוי נגדשות חוץ משל כו' ר\"מ היא וכדאיתא התם (דף צ') וכמבואר. עוד הקשו התוס' שם וא\"ת ונגזור שמא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחול כדגזרינן התם לר' יוסי בלח דנעקר ולעיל בפ' התודה וי\"ל דהכא לא גזרינן דאמרי בנפשייהו בירוצין לא נתקדשו ע\"כ. נראה דס\"ל דגזירה זו דשמא יאמרו כו' שייכא אף כשאנו מצריכין פדיון דאכתי יאמרו העולם שיש פדיון לקדושת הגוף ואע\"ג דההיא דהתודה (דף ע\"ט) נאמרה גזירה זו על קושית וליפקו לחולין מ\"מ לפי התירוץ איצטריך נמי לקושית דליתנו שיהיה לו פדיון דאי לא אכתי קשה שיתנו שיהיה לו פדיון כן הוא מבואר בדברי התוס' בפרק התודה סוף ד\"ה וכי בדף פ\"ו ומש\"ה לר' חייא דאמר שיש פדיון לבירוצין שיאמרו העולם שיש פדיון לקדושת הגוף ותירצו דהכא ליכא למיגזר לפי שיאמרו העולם דבירוצין לא נתקדשו וא\"ת א\"כ יתנו ב\"ד שיהיו חולין כיון דליכא גזירה דשמא יאמרו וכמו שהקשו בגמ' בפ' התודה י\"ל דלעולם אין ב\"ד מתנין שיהיו חולין גמורים עיין לקמן דף קפ\"ט ע\"א (א\"ה תמצאנו לעיל בפ\"ח מה' כלי המקדש דין ו') ומה שהקשו בפ' התודה וליתנו עליהם דניפקו לחולין הכוונה היא שיהיה לו פדיון וע\"י הפדיון יוצא לחולין. אך קשה בההיא דשתי מדות דאמר רבינא גזירה שמא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחול דכיון דרבינא חייש לגזירה זו אמאי יש לו פדיון אכתי יאמרו שיש פדיון לקדושת הגוף וכי תימא דרבינא ס\"ל דמותר נסכים אינו בירוצי המדות אלא כאותה ששנינו המקבל עליו וכו' וכר' יוחנן הא ליתא שהרי האמת הוא שפירוש מותר נסכים הוא ככולהו אמוראי ושתי הברייתות הם הלכות פסוקות וכמו שפסקם רבינו. ונראה לומר דרבינא מודה דהעולם יאמרו בירוצין לא נתקדשו שהרי הדין הוא כן וכמו שכתבנו לעיל ומאי דאמרינן דבירוציהן קדש משום דנגעו בגב הכלי וכלי הלח נמשחו מבפנים אין בו קדושת הגוף וכל זה יודעים העולם אלא שמן הדין היה שיהיה חולין לפי שלא היה דעתו לזה אלא שלא יאמרו העולם שדבר שנתקדש מבחוץ יוצא לחולין מש\"ה צריך פדיון. וגרסינן בפ' שתי מדות (דף צ') תניא בירוצי מדות הללו מה היו עושין בהן אם יש זבח אחר יקרבו עמו ואם לנו יפסלו בלינה ואם לאו מקיצין בהן את המזבח ע\"כ. ופירש רש\"י ואם לנו לפי שאין שם זבח אחר ע\"כ. ונראה מדבריו דס\"ל דלינה פוסלת אף אם לא היה שם זבח אחר ומאי דקתני ואם לאו מקיצין בהם את המזבח ה\"ק ואם לאו שלא לנו וגם לא היה שם זבח אחר מקיצין בו את המזבח ולפי פירוש זה אין הברייתא מסודרת כהוגן והכי הוה ליה למימר אם יש זבח אחר יקרבו ואם לאו מקיצין בו ואם לנו יפסלו בלינה. אך מרן בפרקין דין י' כתב פירוש אם לנו שלא הקריבו עם הזבח האחר נפסלו בלינה דכיון שיש שם זבח אחר נתקדשו הבירוצין ליפסל בלינה אבל אם אין שם זבח אחר לא נתקדשו כלל ופודין אותם ויוצאין לחולין ע\"כ. נראה מדבריו דס\"ל דאין לינה פוסלת בבירוצין אלא כשהיה שם זבח אחר לפי שנתקדשו אבל אם לא היה שם זבח אחר לא נתקדשו. וסבור הייתי לומר דאפשר דגם מרן מודה דלינה פוסלת אף אם לא היה שם זבח אלא שכוונתו היא שאם היה שם זבח נתקדשו הבירוצין ליפסל בלינה ואינו יכול לפדות אותם אלא מניחם עד שיפסלו בלינה וישרפו וכההיא דכתב רבינו בפ' י\"ב מה' ב\"ה דין ו' אבל אם לא היה שם זבח יכול לפדותו קודם שיפסלו בלינה אבל לעולם שאם לנו אף אם לא היה שם זבח נפסלו וישרפו. אך כל הישר הולך יראה שכוונת מרן היא הפירוש הראשון שכתבנו דכל שלא היה שם זבח לא נתקדש כלל ואין לינה פוסלת בו. ומיהו מה שכתבתי בפירוש השני דכל שהיה שם זבח ולא הקריבו הבירוצין ששוב אינם יכולים ליפדות לפי שכבר נתקדשו ואפי' קודם לינה נראה לי שדין זה הוא אמיתי לפי שכיון שנראו לזבח שוב אין לו פדיון אלא מניחם עד שיפסלו בלינה וישרפו וכן יש לדקדק בדברי מרן ממה שפי' ואם לאו שלא היה שם זבח דהיינו דקאי ארישא דברייתא דקתני אם יש שם זבח ומדלא פירש דקאי נמי לחלוקת ואם לנו כלומר ואם לאו שלא לנו מקיצין שמעת מינה דס\"ל דכל שהיה שם זבח כבר נראו לנסכין ואין פודין אותם אלא יפסלו בלינה ואפשר שגם רש\"י יודה בזה ותרתי בעינן כדי שיוכל לפדות שלא היה שם זבח וגם שלא לנו ובהבצר אחד מהם ישרף ולמרן אין הדבר תלוי אלא באם היה שם זבח או לא. ודע שהתוס' בפ' שתי מדות (דף פ\"ח) ד\"ה בירוצי כתבו בתוך דבריהם ומיהו אם לנו מיפסלי בלינה דלענין הכי לא התנו ע\"כ. ומדברים הללו נראה דס\"ל כסברת רש\"י דלינה פוסלת אף אם לא היה שם זבח וכסברת רש\"י דאי ס\"ל דלינה אינה פוסלת כי אם היכא דהיה שם זבח ועבר ולא הקריב הבירוצין מה הוקשה לפי תירוצם דס\"ל דלב ב\"ד מתנה ממה שנפסלים בלינה הא תנאי ב\"ד לא היה כי אם היכא דלא היה שם זבח אז הוא דהתנו שיהיה להם פדיון אבל היכא דיש זבח לא התנו שהרי יקריבם וכיון דלא התנו כשיש זבח מש\"ה מיפסלי בלינה אך אי ס\"ל כרש\"י דאף אם לא היה שם זבח מיפסלי בלינה ניחא שהוקשה להם דכיון דאיכא תנאי ב\"ד אמאי מיפסלי בלינה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "אחד יחיד ואחד צבור כו'. התוס' בפ\"ד דר\"ה (דף ל') ד\"ה ונתקלקלו כתבו דדין זה הוא דוקא בקרבן יחיד דאין טעון שירה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ישראל שהוא מומר לע\"ז כו'. כל סעיף זה הובא לקמן פ\"ג מה' שגגות דין ז'. ומ\"ש מרן ופסק רבינו כת\"ק וכאוקימתא דרבא עיין בלח\"מ רפ\"ב מה' שגגות ועיין בקרבן חגיגה סי' ע\"ז: " + ] + ], + [ + [ + "כל הקרבנות אין מקריבין אותן אלא ביום כו'. עיין בס' בית יעקב סי' ע\"ח שכתב כשיאמר סדר המעמדות קודם שיאיר היום נלע\"ד שיאמר פ' ושחט אותה וגו' וזרקו בני אהרן וגו' לפי שבפ' זה מוזכר שחיטת הקרבן וזריקתו דזה כשר כל הלילה כמ\"ש הרמב\"ם וכו'. וזה אינו דשחיטה וזריקה אינם כשרים אלא ביום כמ\"ש רבינו בפרקין: " + ], + [ + "אלא עד חצות הלילה. כ\"כ רבינו בריש ה' תמידין ומוספין. אך רש\"י רפ\"ק דברכות כתב דהקטר חלבים לא אמרו בו חכמים עד חצות כלל וכ\"כ רבינו עובדיה ועיין בתי\"ט שם: " + ], + [ + "אע\"פ שכשרים בלילה דוחים את השבת וכו'. גרסינן בפ\"ד דיומא (דף מ\"ו) אמר ר' אלעזר משום בר קפרא אומר היה ר\"מ איברי עולה שנתותרו עושה מערכה בפני עצמן וסודרן ואפילו בשבת ע\"כ. ופירש רש\"י דלא גרסינן עולת חול דאי גרסינן ליה מאי תנינא דקא פריך ליה הא אתא לאשמועינן שבת, וא\"ת הכי פריך ליה בכל יום תנן ואפי' בשבת הא הדר פריך ליה תו ואפי' בשבת קושיא אחריתי ע\"כ. כוונת דבריו דאי גרסינן עולת חול א\"כ מאי דאתא בר קפרא לאשמועינן הוא דאיברי ע\"ש שנתותרו דעושה להם מערכה בשבת וא\"כ קשה דמאי פריך תנינא בכל יום כו' הא בר קפרא לא אתא ללמד אלא לשבת וכי תימא דממתני' דבכל יום משמע אפילו בשבת ולעולם דהקושיא היא דלשבת מאי אתא לאשמועינן הא ליתא דהא הדר פריך על מאי דקאמר אפי' בשבת קושיא אחריתי וא\"כ ע\"כ דקושיא ראשונה אינה משום שבת ולפי זה לא גרסינן עולת חול וא\"כ בר קפרא תרתי אתא לאשמועינן חדא דאיברי עולה שנתותרו למחר עושה להם מערכה וזאת שנית למדנו שדין זה הוא אפילו בשבת ועל זה הקשו על הדין הא' מאי קמ\"ל דקאמר עושה להם מערכה בחול תנינא בכל יום היו שם ד' מערכות וחדא מינייהו לאיברים שנתותרו ותירצו אמר ר' אבין לא נצרכה אלא לפסולין כלומר הנך דאם עלו לא ירדו דאי ממתני' דקתני בכל יום הוה אמינא דוקא כשרים שנתותרו עושה להם מערכה אבל פסולין שנתותרו אימא לא קמ\"ל בר קפרא דאף פסולין שנתותרו עושה להם מערכה ודוקא שמשלה בהם האור אבל לא משלה בהם האור לא. ולכאורה מפשט הסוגיא נראה שזה הוא דוקא בפסולים אבל בכשרים אף אם לא משלה בהם האור עושה להם מערכה ואיכא דאמרי אחד כשרים ואחד פסולים אם משלה בהם האור אין ואי לא לא תו הקשו ואפילו בשבת תנינא והיום ה' והרי יום הכפורים כשבת וקתני דאיברי תמיד של ערב יוה\"כ עושין להם מערכה ביוה\"כ, ויש לדקדק דמה הוקשה להם מדתנן והיום ה' אימא דבר קפרא למדנו דאף פסולין דוחין את השבת דאי ממתני' הו\"א דוקא כשרים אבל פסולין נהי דבחול עושה להם מערכה אבל בשבת אימא לא קמ\"ל אף בשבת. וי\"ל דס\"ל לסתמא דתלמודא דכיון דלמדנו ממתני' דאיברים שנתותרו כי היכי דעושה להם מערכה בחול הכי נמי בשבת א\"כ אף פסולים נמי כי היכי דעושה להם מערכה בחול הכי נמי בשבת דלגבי שבת אין לחלק בין כשרים לפסולים דאם היה לחלק בין שבת לחול דבשבת אינו עושה להם מערכה כלל אף לכשרים אבל אחר שלמדנו דשבת נדחה לגבי איברים כל היכא דעושה מערכה בחול עושה ג\"כ בשבת ותירצו אמר ר' אחא בר יעקב איצטריך סד\"א ה\"מ היכא דחל יוה\"כ אחר השבת דחלבי שבת קרבין ביוה\"כ אבל באמצע שבת לא קמ\"ל אמר רבא מאן האי דלא חייש לקמחיה הא בכל יום תנן ואפי' שבת במשמע קשיא, וכתבו התוס' אבל לא משנה בהן האור לא לאו דוקא פסולין וה\"ה אפי' כשרים אם לא משלה בהן האור לא מדאמרינן עולת שבת בשבתו ולא עולת חול בשבת ע\"כ. כלומר דהשתא דאמרינן דלאו דוקא פסולים דה\"ה כשרים אם לא משלה בהם האור לא ניחא ההיא דעולת שבת דמיירי דלא משלה בהן האור. עוד כתבו ומקשים והא אמרינן בפ\"ק דשבת בכל מושבותכם למישרי איברים ופדרים אתא וע\"כ היינו אברים ופדרים דחול דאי של שבת מעולת שבת בשבתו נפקא ולא ניחא להו לאוקומי ההיא דבכל מושבותיכם במשלה בהן האור ותירץ ר\"י פורת דההיא דלמישרי אברים ופדרים היינו של שבת דאי מעולת שבת בשבתו ההוא מיירי בשחיטה וזריקה אבל הקטרה הוה אמינא דלא אתא קרא דבכל מושבותיכם למישרי זריקה והקשה ר\"י לזה דאי קרא דעולת שבת לא מיירי כי אם בשחיטה וזריקה היכי גמרינן מיניה בפ' אלו קשרים דחלבי שבת קרבין ביו\"ט או ביוה\"כ אטו קרבן שבת נשחט ביו\"ט או ביוה\"כ אלא ע\"כ הקטרת תמיד בשבת דרשינן גופיה דקרא כדדרשינן בפ' אלו דברים עולת שבת על עולת התמיד מכלל דתמיד דחי שבת ומסתמא בכל הקרבותיו קאמר ומייתורא דבשבתו דרשינן חלבי שבת קרבין ביו\"ט או ביוה\"כ למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. אלא נראה לריב\"א ולר\"י דהא דאמרינן ולא עולת חול בשבת היינו דלא משלה בהם האור וההיא דלמישרי אברים ופדרים הוא דאתא במשלה בהם האור וא\"כ הא דקאמר הכא ללישנא קמא דוקא משלה בהן האור ודוקא פסולין אבל כשרים לא לא בעי למימר אבל כשרים אפי' לא משלה בהן האור אלא ה\"ק אבל כשרים לא איצטריך למימר דשרי היכא דמשלה בהן האור ומיהו אפי' ללישנא קמא לא שרי אפי' בכשרים אלא במשלה בהם האור דוקא ע\"כ. והנה הרואה הוא יראה שאין בין דברי הר\"י פורת לדברי ר\"י וריב\"א לענין דינא כלל ולהר\"י פורת הא דאמרינן עולת שבת בשבתו ולא עולת חול בשבת מיירי בלא משלה בהם האור דאי משלה הא אמרינן ואפי' בשבת ומדברי התוס' נראה שלריב\"א ולר\"י הוצרכו לומר דהא דאמרינן ולא עולת חול בשבת דמיירי דלא משלה בהם האור ולא כדברי ר\"י פורת. עוד נראה מדברי התוס' שכתבו וא\"כ הא דקאמר הכא ללישנא קמא כו' שדברים אלו נמשכו כפי פירוש ריב\"א ור\"י וקשה שאף לסברת ר\"י פורת צ\"ל ג\"כ דללישנא קמא ג\"כ אף בכשרים בעינן משלה בהם האור כי היכי דלא תקשי מההיא דאמרינן ולא עולת חול בשבת וקצת נראה כן מתחלת דברי התוס' שכתבו לאו דוקא פסולים כו' דמשמע שדברים הללו הם מוסכמים כפי הכל אלא שאח\"כ הוקשה להם מההיא דבכל מושבותיכם וכתבו דר\"י פורת מוקי לה באיברים ופדרים דשבת וריב\"א ור\"י מוקמי לה באיברים ופדרים של ע\"ש ומשלה בהן האור. והנראה אצלי הוא דהתוס' כתבו דכפי דברי ר\"י פורת דמוקי לקרא דעולת שבת בשבתו בשחיטה וזריקה כי ממעטינן ולא עולת חול בשבת היינו נמי בשחיטה וזריקה דמיירי ביה קרא והכוונה דקרבנות דחול דהיינו שאינם של שבת אינם דוחים את השבת דסד\"א כי היכי דתמיד דשבת דוחה את השבת ה\"נ שאר קרבנות קמ\"ל אבל לעולם דהקטרה דשאר קרבנות דהיינו שנשחטו בערב שבת ונתותרו מקטירים אותם בשבת ואפי' לא משלה בהן האור ולפי זה ניחא דללישנא קמא אף שלא משלה בהם האור מקטירים אותם בשבת וכן ההיא דעולת שבת ולא עולת חול בשבת לא שייך למימר דמיירי דלא משלה בהם האור משום דקרא לא מיירי בהקטרה כ\"א בשחיטה וזריקה ובשחיטה ובזריקה לא שייך למימר משלה או לא משלה וכמבואר. ולפי זה כשדחו דברי ר\"י פורת והכריחו דקרא דעולת שבת מיירי בהקטרה מדגמרינן מיניה דחלבי שבת קרבין ביו\"ט או ביוה\"כ וא\"כ מאי דדרשינן נמי ולא עולת חול בשבת מיירי בהקטרה ועל זה באו ריב\"א ור\"י ואמרו דההיא דולא עולת חול בשבת מיירי דלא משלה בהם האור וכן אמרו דלל\"ק נמי אף בכשרים בעינן משלה בהם האור וכל זה נמשך כפי דברי ריב\"א ור\"י אך לדברי ר\"י פורת אין צורך לכל זה וכדכתיבנא ומה שכתבו התוס' בתחלת דבריהם לאו דוקא פסולים כו' דמשמע דהאי מלתא הוי לדברי הכל לא קשיא משום דכוונת התוס' כך היא דאי לא הוה קשה כי אם הך דהכא עם ההיא דולא עולת חול בשבת היינו יכולים לומר דלאו דוקא פסולים כו' אך מקשים מההיא דבכל מושבותיכם וכו' ותירץ הר\"י פורת וכו' ולפי דברי ר\"י פורת הותרה נמי הקושיא הראשונה מההיא דולא עולת חול בשבת משום דההוא קרא מיירי בשחיטה וזריקה כמו שכתבנו:
עוד כתבו התוס' ומיהו יכולנו ליישב שלא יקשה לפירוש הר\"י פורת דודאי אי לא הוה כתיב קרא דכל מושבותיכם למישרי איברים ופדרים מקרא דעולת שבת בשבתו לא הוה דרשינן אלא שחיטה וזריקה דמעכבי אבל הקטרה לא כיון דיכולים להמתין עד הלילה והא דכתיב עולת שבת בשבתו הוה דרשינן ליה הכי אם נאנסו ולא שחטו תמיד של שבת ישחטו אותו למר ביוה\"כ ולמר ביו\"ט היכא דחל יוה\"כ או יו\"ט אחר השבת אבל בתר דנפקי לן מבכל מושבותיכם למישרי איברים ופדרים מוקמינן קרא דעולת שבת בשבתו אף לאיברים ופדרים ואמרי' דחלבי שבת קרבין ביוה\"כ או ביו\"ט למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ע\"כ. ודע שכפי יישוב זה שכתבו להר\"י פורת דאחר דלמדנו מקרא דבכל מושבותיכם למישרי איברים ופדרים של תמיד דמוקמינן לקרא דעולת שבת אף באיברים ופדרים ודרשינן מבשבתו דחלבי שבת קרבין ביו\"ט או ביוה\"כ הכי נמי מאי דדרשינן ולא עולת חול בשבת הוא באיברים ופדרים וא\"כ ע\"כ לומר דגם הר\"י פורת מודה דאף ללישנא קמא בעינן בכשרים משלה בהם האור וההיא דולא עולת חול בשבת מיירי שלא משלה בהן האור וזה הוא שכתבו אחר יישוב דברי הר\"י פורת וצ\"ל לפירושו נמי דמודה הוא דאפי' דחול שרו בשבת היכא דמשלה בהן האור כדמשמע בשמעתין לכ\"ע ולכל הפירושים נ\"ל דוחק שאנו צריכין לפרש לל\"ק דהכא דקאמר לא נצרכה אלא לפסולין דפסולין דנקט לאו דוקא וה\"ה כשרים אלא דבכשרים לא איצטריך לאשמועינן ע\"כ. כוונת דבריהם דאי אמרת בשלמא לפי מה שהיינו סוברים ור\"י פורת ס\"ל דאף לפי האמת קרא דעולת שבת לא מיירי כי אם בשחיטה וזריקה וכמו שהבינו בדברי ריב\"א ור\"י א\"כ קושיא זו דונראה דוחק דפסולין דנקט לאו דוקא לא שייכא כ\"א לריב\"א ולר\"י אך להר\"י פורת לא שייכא קושיא זו אך כפי היישוב שיישבנו לה\"ר פורת דס\"ל דקרא דעולת שבת לפי האמת מיירי אף באיברים ופדרים כדי לתרץ הקושיא שהקשה אליו ר\"י א\"כ לכל הפירושים נ\"ל דוחק וכו' דגם לה\"ר פורת קשה לומר דפסולין דנקט לאו דוקא. ולפי מה שכתבנו אפשר לומר דהתוס' שכתבו בתחלת דבריהם לאו דוקא פסולין הוא לכל הפירושים והתוס' הגידו מראשית אחרית שגם לה\"ר פורת צ\"ל דלאו דוקא פסולין כדי ליישב ההיא דולא עולת חול בשבת כי היכי דלא תיקשי לה\"ר פורת מה שהקשה אליו ר\"י מההיא דפ' אלו קשרים ודרך זה בדברי התוס' נ\"ל שהוא אמת ויציב. ויש לדקדק ביישוב זה שכתבו התוס' אליבא דר\"י פורת שכתבו והא דכתיב עולת שבת בשבתו הוה דרשינן ליה הכי אם נאנסו ולא שחטו תמיד של שבת ישחטו אותו ביוה\"כ ולמר ביו\"ט כו' וקשה היכי ס\"ד לומר דקרבן צבור שקבוע לו זמן שיהיה לו תשלומין והא תנן בריש פ\"ד דתמורה דעבר זמנו בטל קרבנו וילפינן לה מקרא דכתיב זבח ונסכים דבר יום ביומו ולחלק ולומר דהיינו דוקא היכא דלא הקריבו תמיד במזיד אבל אם היו אנוסין אז יש לו תשלומין דין זה לא מצאתי אותו בשום מקום. ונראה ודאי לפי האמת אין חילוק בין אנוסין למזידין דבכל גוונא אמרי' עבר זמנו בטל קרבנו אלא דאי לאו קרא דלא תבערו וגו' מקרא דעולת שבת לא הוה דרשינן אלא שחיטה וזריקה דוקא ולא הקטרה מהטעם שכתבו התוס' אלא דהוה קשיא לן לפי זה קרא דשבת בשבתו דאתא לומר דחלבי שבת קרבין ביוה\"כ או ביו\"ט ואי האי קרא לא מיירי בהקטרה היכי אתיא דרשא דא אלא הוה אמינא שבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה וכי כתיב דבר יום ביומו במזידין מיירי אבל באונסין יש לו תשלומין ומאי דכתב רחמנא שבת בשבתו הוא לאנוסין שנאנסו בשבת שיקטירם ביו\"ט או ביוה\"כ אבל עכשיו דגלי לן קרא דגם הקטרה דוחה שבת מדכתיב בכל מושבותיכם מעתה אין אנו צריכין לאותו הדוחק ומוקמינן לקרא דעולת שבת אף באיברים ופדרים ודרשא דבשבתו אתיא לומר דחלבי שבת קרבין ביוה\"כ או ביו\"ט וגם זה אמת:
עוד כתבו התוס' תירוץ אחר לעיקר קושייתם דהא דאמר ולא עולת חול בשבת ולא עולת חול ביו\"ט היינו בליל שבת או בליל יו\"ט דלא ניתנו שבת ויו\"ט לידחות בההיא שעתא אצל שום קרבן והא דאמרינן למישרי איברים ופדרים הוא דאתא איכא לאוקומי קרא לדמסתברא היינו סמוך לבקר כי מסדר מערכה דיומיה וכיון דבלאו הכי מבעיר אש המערכה לצורך תמידין דיומא אמרינן דקרא דלא תבערו אתא למישרי איברים ופדרים דחול שנתותרו ואפילו לא משלה בהם האור בכשרים ללישנא קמא דהכא ופסולין במשלה בהם האור ולאיכא דאמרי אחד כשרים ופסולים דוקא משלה בהם האור והא דאמרינן חלבי שבת קרבין ביוה\"כ וביו\"ט היינו אפילו בתחלת הלילה מעלן ומקטירן מה שאין כן בעולת חול ביוה\"כ וביו\"ט ע\"כ. ויש לחקור בפשט ההלכה דכפי הנראה מאי דקאמר ר' אבין לא נצרכה אלא לפסולין ודוקא שמשלה בהם האור כו' דמשמע דבכשרים לא בעינן משלה בהן האור קאי לחלוקה ראשונה דבר קפרא דמיירי בחול ואתא לאשמועינן דאף בפסולין עושה להם מערכה וקאמר ר' אבין דהיינו דוקא במשלה בהם האור אבל בכשרין לא בעינן משלה בהן האור אבל בחלוקה האחרת דקאמר בר קפרא ואפי' בשבת אפשר דאף ר' אבין יודה דאף בכשרים בעינן משלה בהם האור כדי שידחה שבת. ועוד היה נראה לומר דמאי דקאמר ואפי' בשבת הוא דוקא בכשרים אבל בפסולין אף שמשלה בהן האור משום דלא ניתנה שבת לידחות אצל פסולין שנתותרו, וכ\"ת אם יש לחלק בשבת בין כשרים לפסולים א\"כ מאי פריך בגמ' ואפי' בשבת תנינא כו' וכבר הקשינו לעיל קושיא זו וכתבנו דס\"ל דתלמודא דלגבי איסור שבת אין לחלק בין כשרין לפסולים אך כפי הצד הזה שצדדנו הדרא קושיין לדוכתא. ואפשר לומר דזיל לאידך גיסא דס\"ל לתלמודא דליכא מ\"ד דאיברים פסולים שנתותרו דוחים את השבת. אך הרואה דברי התוס' יראה דכל השני צדדים שכתבנו ליתנהו שהרי כפי מה שרצו לומר דההיא דלמשרי איברים ופדרים דמיירי במשלה בהם האור נדחקו בדברי ר' אבין ואמרו דלאו דוקא פסולין אלא דה\"ה אם לא משלה בהן האור לא והתוס' כתבו דזה דוחק כו' אלמא דס\"ל דאי ר' אבין בחול לא בעי בכשרים משלה בהם האור ה\"ה בשבת והטעם דבמאי דמיירי תחלת דברי בר קפרא בהכי נמי מיירי סוף דברי בר קפרא דלדידיה אין חילוק בין שבת לחול דכל היכא דבחול עושה להם מערכה בפני עצמו ה\"ה בשבת וכן מתבאר מדברי התוס' בסוף ד\"ה תחילתן דלבר קפרא אף פסולין שנתותרו דוחים את השבת והכל הוא מהטעם שכתבנו דמאי דקאמר בר קפרא ואפי' בשבת קאי לכל מה שעושה להם מערכה בפני עצמן בחול. ודע שהתוס' בפ\"ק דשבת (דף כ') ד\"ה למישרי לא הביאו כי אם תירוץ ר\"י דמוקי ההיא דלמישרי איברים ופדרים דוקא במשלה בהם האור. ויש לחקור בדברי בר קפרא הללו דקאמר אומר היה ר\"מ כו' מסברא הוא דקאמר דר\"מ הכי ס\"ל או משמיה דר\"מ הוא דקאמר. והנה אי משמיה דר\"מ הוא דקאמר לא ידעתי מאי האי דאמרו בגמ' ופליגא דרב הונא כו' והא בר קפרא לאו מסברא דנפשיה קאמר אלא ודאי דמסברא דנפשיה קאמר דלר\"מ הכי הוא. ויש לדקדק אם דין זה דקאמר בר קפרא הוא אליבא דר\"מ דוקא דס\"ל דבכל יום עושה מערכה לאיברים שנתותרו ומש\"ה אמר דלדידיה עושה מערכה אפי' בשבת אבל לרבנן דאינו עושה מערכה אפשר דאינו מקטיר איברים שנתותרו וטעם יש בדבר דדוקא לר\"מ דאיברים חשיבי שהרי עושה להם מערכה מש\"ה חשיבי ג\"כ גבי שבת ודוחין את השבת אבל לרבנן דלא חשיבי איברים ה\"נ דאינם דוחים את השבת. אלא נראה דזה אינו דא\"כ מה הוקשה להם לתוס' מההיא דלא עולת חול בשבת אימא דההיא רבנן היא ותו מאי האי דאמרינן ופליגא דרב הונא אימא דרב הונא אליבא דרבנן קאמר. ומיהו לפי מה שכתבו התוס' בשם ר\"י בפירוש דברי רב הונא דבא לומר דסופו אינו דוחה דהיינו שאינו עושה מערכה ע\"כ דאליבא דר\"מ קאי דאי לרבנן אף בחול אינו עושה מערכה לאיברים שנתותרו אף שהם כשרים, והנראה דבר קפרא ס\"ל דאף לרבנן איברים דוחים את השבת ומקטיר אותם דבהא לא פליגי ר\"מ ורבנן אלא דאתא ללמדנו דלר\"מ דבחול עושה מערכה ה\"ה בשבת ועל זה אמרו ופליגא דרב הונא דס\"ל דאף ר\"מ מודה דאינו עושה מערכה בפני עצמה בשבת לאיברים שנתותרו: " + ], + [ + "כל דבר שאינו קרב אלא ביום וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן בפ\"א מהלכות תמידין ומוספין סוף דין ג'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכל הזבחים שקבל מדמם פחות מכדי הזייה לא נתקדש הדם. עיין במה שכתבתי (בדף ס\"ט:) שדברי רבינו הללו הם למעט קבל פחות מכדי הזייה בכלי זה ופחות מכדי הזייה בכלי זה דלא מהני אף שחזר ועירבן (א\"ה תמצאנו בפ\"ה מהל' אלו דין ט' יע\"ש) וכן הוא דעת מרן שסיים מקום דין זה וכתב שהוא בפ\"ק דמנחות (דף ז').אלא שאני נבוך בדין זה ששיעור זה דכדי הזייה שכתב רבינו לכל הזבחים מנ\"ל והלא יש זבחים שטעון ז' הזאות ויש שטעון ד' מתנות ויש שטעון ב' שהם ד' וכל זה הוא מבואר בפ\"ה ומדברי התוס' שם ד\"ה ואם נראה דס\"ל דצריך שיהיה בכלי כל מה שצריך להם וכן פירש שם רש\"י בהדיא שאם קבל מדם שעירים ופרים הנשרפים שיעור ג' הזאות בכלי זה ושיעור ד' הזאות בכלי זה דלא מהני, והנה לדבריהם אין שיעור קצוב לקבלת הדם בכלי אחד כל קרבן וקרבן צריך שיהיה בכלי אחד כל הצריך מאותו הדם איך רבינו סתם וכתב דכל הזבחים צריך שיקבל שיעור הזייה וצ\"ע מנ\"ל דין זה. והנראה אצלי הוא דרבינו ס\"ל דמלת וטבל דמשמעותו שלא יספג מזה למדנו גם כן שצריך שיהיה בכלי שיעור הזייה דאל\"כ הרי הוא מספג וכן הוא משמעות דברי רבינו שבפ\"ה וכמ\"ש מרן שם וכמ\"ש (בדף ס\"ט) וא\"כ כי כתב רחמנא בדם ללמדנו שזה הדם שצריך עכשיו צריך שיהיה בשעת הקבלה אין לנו ללמוד מזה אלא שגם בקבלה צריך שתהיה בכלי אחד שיעור הזייה דומיא דמאי דבעינן בשעת הזייה והוכרח רבינו לומר זה דאי אמרת דבעינן בשעת קבלה שיקבל בכלי אחד כל דם הצורך הא מהיכן יליף לה אי מדכתיב בדם אעיקרא דדינא מנא לן דבשעת הזייה בעינן שיהיה בכלי שיעור כל דם הצריך דהא מקרא דוטבל לא שמעינן מיניה אלא שלא יספג אבל שיהיה בכלי שיעור כל ההזאות לא למדנו ומשום הכרח זה כתב רבינו דמדכתב רחמנא וטבל שמשמעותו שלא יספג למדנו ג\"כ שצריך שיהיה בכלי שיעור הזייה וכיון שכן כי כתב בדם להורות על הדם הידוע מיניה נשמע שגם בשעת הקבלה צריך שיהיה בכלי אחד שיעור הזייה ואף שבסוגיא דפ\"ק דמנחות אמרינן הוה אמינא אע\"ג דלא קבל שיעורו דהיינו הזאת ז' פעמים כו' נראה דגירסא זו ליתא ועיקר הגירסא היא כמו שהיא שנויה בפ' דם חטאת (דף צ\"ג) דאמרינן הוה אמינא אע\"ג דליכא שיעור טבילה שהכוונה היא שיעור הזייה ולסברת התוס' ורש\"י צ\"ל דפשיטא ליה לתלמודא דבשעת הזאה צריך שיהיה בכלי שיעור כל ההזאות וא\"כ כי כתב רחמנא בדם הוא ללמד שצריך שבשעת הקבלה גם כן יקבל כל השיעור הזה בכלי אחד. והנה מלבד מה שכתבנו שיש מהדוחק בסברת התוס' ורש\"י עוד נ\"ל שיש להכריח סברת רבינו מההיא דאמרינן התם בפ' דם חטאת ראוי להזאה למעוטי מאי למעוטי קבל פחות מכדי הזאה בכלי זה ופחות מכדי הזאה בכלי זה. והנה פשטן של דברים נראה שכל שקבל שיעור הזאה בכלי אחד הוי ראוי להזאה וכסברת רבינו ואף שנדחוק ונאמר דלדעת התוס' ורש\"י כדי הזאה הכוונה היא ההזאה הצריכה כל קרבן וקרבן מאי דצריך ליה לפי שיעורו המוגבל אכתי קשה דאמאי נקטו שיעור זה דהזאה שהוא בחטאת הנשרפת ולא נקט לישנא דמתני' שהוא בחטאת הנאכלת ודין הכיבוס הוא שוה בין בחטאת הנאכלת ובין בנשרפת וכמבואר ואדרבה עיקר קרא דכיבוס בנאכלת כתיב וכדתנן ר\"פ דם חטאת אך לסברת רבינו הדברים כפשטן דלעולם ליכא קפידא בקבלת הדם אלא אם קבל פחות מכדי הזאה וכמו שכתבנו. ודע דאליבא דכ\"ע אף דקרא זה דוטבל מהדם לא נאמר כי אם בחטאת הנשרפת מ\"מ ילפינן מיניה לשאר קרבנות ואף דבפ\"ב דזבחים (דף כ\"ה) עלה דההיא דהצורם אזן הפר כו' אשכחן קדשי קדשים קדשים קלים מנין ואיצטריך קרא לרבות קדשים קלים י\"ל דכיון דגלי קרא בחד מינייהו דה\"ה לקדשים קלים ה\"ה בשאר הדינים שנאמרו בקדשי קדשים שה\"ה קדשים קלים וכן כתבו התוס' בפ\"ה דיומא (דף מ\"ח) ד\"ה גורעין יע\"ש. והנה המדקדק היטב בדברי רבינו נראה שדין זה דבעינן שיהיה בכלי בשעת קבלת הדם כדי שיעור הזאה הוא כולל לכל הקרבנות וכמ\"ש וכל הזבחים כו' ואילו הדין האחר דבעינן שיהיה בכלי כדי שיעור טבילה בשעה שנותן הדם על המזבח לא כתבו כי אם בדין החטאת כנראה דס\"ל שאין דין זה נוהג כי אם בחטאת בלבד לא בשאר קדשים. והנראה דהטעם הוא משום דמאי דבעינן שיהיה בכלי שיעור טבילה הוא כדי שלא יספג וכמו שכתבנו לעיל ודין זה דשלא יספג לא שייך כי אם בחטאת שהוא באצבע אבל בשאר הקרבנות דליכא אצבע בהן לא שייך סופג וזה שכתב רבינו אין בכל הקרבנות קרבן שטעון הזיית דם באצבע אלא חטאת בלבד וכתב מרן איני יודע מה מלמדנו ולפי מה שכתבנו אתי שפיר שהוא הקדמה למה שיכתוב אחר זה ונתן טעם למה אין דינים אלו נוהגים בשאר הקרבנות וכתב לפי שאינם טעונים אצבע: " + ], + [], + [ + "כל הזבחים צריך העובד שתהיה מחשבתו לשם הזבח כו'. עיין במ\"ש התוס' רפ\"ק דזבחים. ומ\"ש אם שחט ועבד שאר עבודות סתם ולא חשב כלל בעולה ובשלמים כו'. עיין מה שתמה מרן ועיין בס' ברכת הזבח (דף א':) שכתב דעולה ושלמים דנקט רבינו הוא לרבותא ודוק: " + ], + [ + "וצריך שתהיה מחשבתו בשעת שחיטת העולה לשם ששה דברים כו'. דע שדעת רבינו הוא דבשעת שחיטה דוקא בעינן כונה לשם ו' דברים אבל בשאר העבודות לא בעינן כוונה לשם ששה דברים וכ\"ש בשעת הקטרה אבל כונת הזבח והזובח צריך בכל הד' עבודות דהיינו שחיטה וקבלה והולכה וזריקה אבל דעת התוס' רפ\"ק דזבחים הוא שבכל ד' עבודות צריך כונת הששה דברים וכן בשעת הקטרה צריך כונה חוץ מכונת הזובח דלא שייך בהקטרה כי אם בד' עבודות. נמצא אתה אומר דהקטרה צריך כונת ה' דברים ובד' עבודות צריך כונת ששה דברים. ודע דאליבא דכ\"ע אם כיון בד' עבודות שלא לשם השם ושלא לשם האישים ושלא לשם ריח ושלא לשם ניחוח הזבח כשר ועלה לבעליו ולא הוצרכו אלו הכוונות אלא למצוה בעלמא וכ\"כ התוס'. ומ\"ש רבינו ואם שחט סתם כשר כמו שביארנו לא קאי אלא לשם זבח ולשם זובח דבהני דוקא סתם אבל שלא לשמן יש מהם פסול ויש מהם שלא עלה לבעלים. והרב לח\"מ הבין בדברי רבינו שכונת הששה דברים שוים בדינם ובכולם דוקא סתם כשר הא לאו הכי לא. ואחרי נשיקת עפרות רגליו דין זה אינו למי שיעיין היטב בדיני המחשבות בפי\"ג מהל' פסולי המוקדשין ואילך דמשמע התם דליכא פיסול כי אם בשם הזבח והזובח וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אבל אם שחטם בגגו של היכל פסולים כו'. מ\"ש מרן י\"ל דשאני עליות שהוזכרו בכתוב אבל גג כו'. חילוק זה מוכרח שם באותה סוגיא וכן פירש\"י יע\"ש וכ\"כ התוס' פ\"ב דשבועות (דף י\"ז) ד\"ה וטמא: " + ], + [ + "שלמים ששחטן קודם שיפתחו דלתות העזרה כו'. כתבו התוספות בפ\"ג דיומא (דף כ\"ט) דה\"ה לכל הקרבנות אבל מליקה וקמיצה אינן נפסלין קודם שיפתחו דלתות ההיכל וכ\"כ בפ' התכלת (דף מ\"ט) ועיין במ\"ש רש\"י בפרק קדשי קדשים (דף ס\"א) ובתוס' בפ' שתי הלחם (דף צ\"ה) ד\"ה ר' ישמעאל ובפ\"ו דיומא (דף ס\"ג) ד\"ה שלמים ועיין במ\"ש רש\"י פ\"ו דנזיר (דף מ\"ה) עלה דההיא דוגלח הנזיר בשלמים הכתוב מדבר ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וצריך שיהיה שם כדי טבילה. דין זה הובא בפרק דם חטאת (דף צ\"ג) ובפ\"ק דמנחות (דף ז') אלא שאני תמיה שמדברי רבינו נראה דליכא קפידא אלא שיהיה בדם בשעת הטבילה או ההזייה כדי שיעור אך אם קבל פחות מכדי הזייה בכלי אחד ופחות מכדי הזייה בכלי אחר וחזר ועירבן ליכא הקפדה כיון דבשעת הזייה איכא שיעור הזייה בכלי ואילו מסוגיית הגמרא מוכח בהדיא דבשעת קבלה בעינן שיקבל בכלי אחד שיעור הזייה וכן פירש\"י שם ולא ידעתי למה לא ביאר דין זה רבינו. שוב ראיתי שכתב בפ\"ד דין ח' וכל הזבחים שקבל מדמם פחות מכדי הזייה לא נתקדש הדם ע\"כ. והנה אין ספק שאין כוונת רבינו שלא קבל כ\"א פחות מכדי הזייה ולא יותר דהא מלתא דפשיטא היא דלא מהני לשום דבר אלא כונתו היא שקבל שיעור הזייה אלא שקבל בכלים נפרדים ובכל כלי יש בו פחות מכדי הזייה והוא הדין המוזכר בגמרא. ולפ\"ז באו כל דברי רבינו על נכון דבפ\"ד דמיירי בשחיטה ובקבלה כתב שצריך שיקבל שיעור הזייה ובפ\"ה כתב דבעינן דבשעת הזייה נמי יהיה בכלי שיעור הזאה דסד\"א שאם קבל בכלי אחד שיעור הזייה ואח\"כ חלקו בב' כלים ואין בכל כלי שיעור הזייה שיועיל קמ\"ל דלא. ולפ\"ז מתיישב מה שהקשה מרן דמדברי רבינו נראה דהטעם שצריך שיהיה שם כדי טבילה הוא כדי שלא יספג ומן הסוגיא מוכח דתרתי מילי נינהו דאיצטריך וטבל ובדם ונדחק הרבה בתירוץ קושיא זו וכמו שיע\"ש. ולפי מה שכתבנו ניחא שדין הגמרא דבעינן שיהיה שיעור הזייה בשעת קבלה ונפקא לן מדכתיב בדם כבר הביא רבינו דין זה בפ\"ד והכא דין אחר הוא דבעינן דבשעת הזייה נמי יהיה בכלי אחד שיעור הזייה ודין זה לא הוזכר שם ולית לן קרא למעט זה אלא דס\"ל לרבינו דמדממעטינן ולא מספג נתמעט גם כן היכא שאין בכלי שיעור הזייה לפי שהוא מספג ובפ\"ט מה' פרה דין ג' כתב רבינו דאם קדש פחות מכדי הזאה בכלי אחד ופחות מכדי הזאה בכלי אחר לא נתקדשו ע\"כ ובספ\"י כתב מי חטאת כו' ובלבד שלא יספג ולא ביאר אי בעינן שיהיה בכלי אחד שיעור הזייה. והטעם שכיון שכתב שלא יספג ממילא שמעינן דבעינן שיהיה בכלי שיעור הזייה דאל\"כ הרי הוא מספג וכמו שכתב בפרקין וסמך על מ\"ש כאן. ודע דפסוק זה דוטבל אצבעו בדם לא נאמר אלא בחטאות הפנימיות אבל בחטאת הנאכלת לא נאמר וטבל אלא ולקח הכהן מדמה באצבעו ומ\"מ צריך טבילת אצבע דולקח אאצבע דכתיב בתריה קאי ונפקא מינה בין וטבל לולקח דהיכא דכתיב וטבל המחשבה פוסלת בו בשעת טבילת אצבע אבל היכא דכתיב ולקח אף שצריך טבילה אין המחשבה פוסלת בשעת טבילת אצבע וכדאיתא בפ\"ק דזבחים (דף י\"ד) והביאו רבינו בפי\"ז מה' פסולי המוקדשין יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "והיכן מזין מדמן כו'. אי בעינן שיגע הדם בפרוכת או בבין הבדים עיין בתוספות ספ\"ק דזבחים. (א\"ה ועיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ג מעבודת יוה\"כ): " + ], + [ + "פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים וכו'. דע שהזאות אלו שיהיו על הפרוכת צריכות שיהיו כנגד המקום המכוון כנגד בדי הארון והכי אמרינן [בת\"כ פ\"ג הל' י' בפרשת] פר כהן משיח אל פני הפרוכת יכול אל פני הפרוכת כולה ת\"ל הקדש מלמד שהוא מכוון כנגד בין הבדים ע\"כ. וסבור הייתי לומר שדין זה אינו נוהג אלא בבית ראשון שהיה שם ארון אבל בבית שני שלא היה שם ארון בכל מקום שיזה מהפרוכת מהני ומש\"ה לא הביא רבינו דין זה כיון שלא היה נוהג בבית שני. אך ראיתי בפ\"ד מה' עבודת יוה\"כ דין ב' שכתב ומזה ממנו על הפרוכת כנגד הארון ע\"כ. ולא ידעתי למה לא ביאר לנו רבינו דין זה כאן דעיקר קרא בפרים הנשרפים כתיב ומשם למדנו לכל ההזאות. ונ\"ל דאף בבית שני צריך שיזה כנגד אותו מקום שהיה מכוון כנגד הארון וכההיא דתנינן בפ\"ה דיומא (דף נ\"ב) מהלך לשמאלו וכו' עד שהוא מגיע לארון הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים ואמרינן בגמרא דמתני' בבית שני מיירי ומאי הגיע לארון מקום ארון הוא קתני נתן את המחתה לבין שני הבדים אימא כבין שני הבדים ע\"כ. והכונה שקדושה ראשונה לא זזה ממקומה וא\"כ גבי הזאת הפרוכת צריך להזות נגד מקום ארון. ונראה דממקומו מוכרח דהא כוליה פרקין דהוציאו לו בסדר בית שני מיירי וכמבואר ותנן (בדף נ\"ג) והזה ממנו על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ:
ודע שהזאות אלו של פרים הנשרפים לא בעינן שיהיו זו למטה מזו דומיא דהזאת פר ושעיר של יוה\"כ דתנן (בדף נ\"ג) ולא היה מתכוין להזות כו' אלא כמצליף ופירש רש\"י זו תחת זו וראיה לדבר מההיא דאמרינן (בדף נ\"ז) א\"ר אלעזר בר יוסי אני ראיתיה ברומי והיו עליה כמה טיפי דמים של פר העלם דבר של צבור ופריך ודלמא דפר ושעיר של יוה\"כ נינהו ומשני דחזינהו דעבידי שלא כסדרן ע\"כ. הרי מבואר בהדיא דיש חילוק בין הזאות דיוה\"כ לשאר הזאות ונראה דטעמא דמלתא הוא משום דגבי הזאות דיוה\"כ כתיב על פני הכפורת ולפני הכפורת וכן גבי שעיר כתיב על הכפורת ולפני הכפורת הרי שחלקן הכתוב להזאות הללו שיש מהם על הכפורת ויש מהם לפני הכפורת וכבר הכריחו חכמים דעל הכפורת לאו דוקא וכדתנן לא היה מתכוין להזות לא למעלה ולא למטה וכדאיתא (בדף כ\"ה),וכיון דליכא מעלה ומטה בהזאות אלו א\"כ למאי הלכתא פלגינהו רחמנא להני הזאות וכתב דהאחת תהיה על הכפורת והז' אל פני הכפורת אלא ודאי משום דבעינן שיהיו זו למטה מזו כשורה ותהיה אחת למעלה מכולם שעליה רמז הכתוב על פני הכפורת וגבי שעיר על הכפורת והז' האחרות זו למטה מזו ואי הוה כתיב יזה שמונה פעמים הוה אמינא דליכא קפידא בסדרן השתא דכתיב אחת ושבע להכי פלגינהו שיהיו כסדרן אבל גבי פרים ושעירים הנשרפים דלא פלגינהו קרא להזאות דהא כתיב יזה שבע פעמים לא בעינן כסדרן: " + ], + [], + [ + "פר כהן משיח וכו'. דין זה הוא בת\"כ ולקח המשיח אין לי אלא בשמן המשחה המרובה בגדים מנין ת\"ל הכהן ואם סופנו לרבות כהן אחר מה ת\"ל ולקח הכהן המשיח אלא מצוה שיקבל כהן המשיח ואם קבל כהן אחר עבודתו כשרה ע\"כ. וסובר דאע\"ג דגבי הזייה לא כתיב משיח כי אם וטבל הכהן ונתן הכהן מ\"מ ילפינן מקבלה דכי היכי דגבי קבלה בעינן למצוה כהן משיח הכי נמי להזאה. אך אני תמיה דגבי פר העלם דבר של צבור כתיב והביא הכהן המשיח מדם הפר וחפשתי בת\"כ ולא מצאתי שידרשו שם שיהיה מצוה בכהן משיח ולא ידעתי למה. וראיתי להתוס' בפ\"ה דיומא (דף נ\"ז) ד\"ה אני שכתבו אבל פר העלם דבר של ציבור אפי' כהן הדיוט מצי לאקרוביה כדאיתא בת\"כ ע\"כ. וכיוצא בזה כתבו בפ\"ק דמגילה (דף ט') ד\"ה אין ולא מצאתי דרשא זו גבי פר העלם דבר של צבור. וסבור אני לומר דלעולם דרשא זו היא גבי פר כהן משיח דהתם נמי אם הקריב כהן הדיוט כשרה והתוספות כונתם היא לסתור סברת ריב\"א דאית ליה דמאי דאמרינן בפ\"ק דמגילה אין בין כהן משיח למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצות דהכונה היא אף על פר העלם דבר של צבור ור\"י ס\"ל דהתם לא מיירי אלא בהוראת כהן משיח לעצמו ולא בפר העלם משום דבפר העלם מרובה בגדים יכול להקריבו אף דכתיב והביא הכהן המשיח דהא גבי פר כהן משיח דכתיב ולקח הכהן המשיח קי\"ל שאם הביא כהן הדיוט כשר וה\"ה לגבי פר העלם אף דכתיב והביא הכהן המשיח אם הביא הדיוט כשר וא\"כ ע\"כ דההיא דפ\"ק דמגילה לא מיירי אלא בפר כהן משיח ולא בפר העלם משום דגבי הקרבה בין בפר כהן משיח ובין בפר העלם אם הקריב ההדיוט עבודתו כשרה. וראיתי לתוס' בפ\"ק דמגילה שכתבו אבל לא מיירי בפר העלם דבר של צבור דכתיב ביה אם הכהן המשיח יחטא וכו' ופסוק זה לא נאמר אלא בפר כהן משיח שחטא. והנראה אצלי שעיקר הגירסא כך היא אבל לא מיירי בפר העלם דבר של צבור דהא פר כהן משיח דכתיב ביה אם הכהן המשיח יחטא מרבינן בת\"כ דאפילו כהן הדיוט יכול להביאו וכ\"ש מרובה בגדים ע\"כ: שוב ראיתי שהדין דין אמת דגם בפר העלם דבר של ציבור בעינן כהן משיח לכתחלה מההיא דפ\"ק דקדושין (דף ל\"ו) הזאה דהיכא אי דפנים משיח כתיב ביה ע\"כ ופירש\"י הזאת הפרוכת ומזבח הזהב האמורים בפר כהן משיח ופר העלם דבר ע\"כ. ומדברי התוס' שם נראה דגבי פר העלם אצטריך רבויא לכהן הדיוט דעבודתו כשרה ולפי זה יש לתמוה על רבינו שכתב פר כהן משיח כו' דמשמע דבפר העלם ליכא קפידא ומסוגיא זו דקדושין מוכח בהדיא דגם גבי פר העלם בעינן משיח מדלא מוקי למתני' דהזאות בפר העלם וצ\"ע. עוד נ\"ל דשעירים הנשרפין נמי בעינן לכתחלה כהן משיח להקרבה מדלא מוקי למתני' דהזאות בשעירים הנשרפים ואע\"ג דגבי שעירי ע\"ז לא כתיב כהן משיח מ\"מ כיון דהזאות דשעירי ע\"ז ילפינן לה מפר העלם וכדאיתא פ\"ד דזבחים (דף ל\"ט) החטאת אלו שעירי ע\"ז ופירש רש\"י להביאן כדין פר העלם דבר ליטען הזייה על הפרוכת ועל מזבח הזהב כו' וכיון דילפינן מפר העלם ילפינן נמי דניבעי כהן משיח לכתחלה דומיא דפר העלם. ואני מסתפק לפי מה שכתבנו דגם בפר העלם דבר של צבור בעינן לכתחלה כהן משיח אבל בדיעבד אף כהן הדיוט כשר לעבודה היכא דליכא כהן משיח כי אם מרובה בגדים אי אמרינן דלכתחלה יקריב הכהן הגדול אף שהוא מרובה בגדים או דילמא כיון דליכא משיח אין הפרש בדין זה בין כהן הדיוט לכהן גדול המרובה בגדים ונראה דכיון דליכא כהן משיח אף לכתחלה יקריב כהן הדיוט. ועיין במ\"ש התוס' רפ\"ז דנזיר (דף מ\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחד עולת איש או אשה או נכרי כו'. כתב מרן דלגירסת גמרא דידן קשה מאי קמ\"ל כו'. ועיין בס' ברכת הזבח (דף ס\"ט ע\"ב) ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואחר שזורקן חוזר ועורך אותן כו'. אפשר דהיינו דאמרינן פ\"ב דיומא (דף כ\"ד) איכא סידור איברים ודוק (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן בהל' תמידין ומוספין דין ה'). ומ\"ש רבינו ואח\"כ מעלין כל האברים לראש המזבח נראה שאינו מדוקדק שהרי ההקטרה לא היתה כי אם בעומדו בסוף הכבש וכדאמרינן בפ\"ו דזבחים (דף ס\"ב) אומר היה רשב\"י אויר יש בין כבש למזבח משום דכתיב ועשית עולותיך הבשר והדם מה דם בזריקה אף בשר בזריקה ואמר רב פפא כי דם מה דם אויר קרקע מפסיקו אף הבשר אויר קרקע מפסיקו וכבר הביא רבינו דין זה בפ\"ב מה' בית הבחירה דין י\"ג שכתב ואויר מעט היה מפסיק בין הכבש למזבח כדי ליתן האיברים למזבח בזריקה, הרי שהזריקה היתה מהכבש והכי דייקי דברי רש\"י שכתבנו לעיל, (א\"ה תמצאנו לקמן בפרק ד' מהל' תמידין ומוספין) ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דיומא (דף כ\"ז) ד\"ה אלא שהקשו תיפוק לי מוכי תעלה על דעתך שזר קרב על גבי המזבח ותירצו דאפשר דקאי בארעא וזריק למזבח ודוק. אשר ע\"כ נראה דמ\"ש רבינו לראש המזבח לאו דוקא אלא קרוב לראש המזבח דהיינו בסוף הכבש ומשם היה זורק וסתם הדברים לפי שסמך על מ\"ש בהל' בית הבחירה. אלא שאני תמה על מ\"ש רבינו בפ\"ו מהלכות תמידין דין ג' דאיברים של ר\"ח נותנים על המזבח מלמעלה בין קרן לקרן במקום הלוך רגלי הכהנים. והלא לא מקיימא זריקה דבעינן שיהיה אויר קרקע מפסיקן. הן אמת שדברי רבינו הם דברי הירושלמי אך אפשר דהירושלמי סובר כר\"ש דאמר בפ\"ו דזבחים שאני אומר עומד בצד המערכה וזורק אך כבר נדחית סברא זו התם וכמו שפסק רבינו בה' בית הבחירה וא\"כ איך כתב דשל ר\"ח נותנים על המזבח. וראיתי לרש\"י בפ' החליל (דף נ\"ד) שכתב דאיברים של ראשי חדשים נותנים היו בכבש סמוך לכרכוב המזבח למטה הימנו מעט דהיינו בחצי העליון של כבש כו'. ועיין בתיו\"ט סוף שקלים והדבר צריך תלמוד: " + ], + [], + [ + "וכל המימות כשרים. בפ\"ב דזבחים (דף כ\"ב) אמרינן מים שאין להם שם לווי יצאו מי כיור ומתבאר שם דכל היכא דכתיב מים אין מי כיור כשרים ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה: מ\"ש ומדיחין אותם על שלחנות של שיש כו'. תימה דבסוף מדות תנן לשכת המדיחין ששם היו מדיחין קרבי הקדשים וכבר הביא רבינו משנה זו בפ\"ה מה' בית הבחירה דין י\"ז ועיין עוד שם בדין י\"ד. ועיין במ\"ש התוס' בפ\"ק דיומא (דף י\"ט) ד\"ה ששם ובמ\"ש הר\"ב תוי\"ט בסוף מדות ודברי רבינו צריכים תלמוד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולמה לא יחלקו כו'. פ\"ק דחולין (דף י\"א). ומ\"ש רבינו אבל עולות היחיד כו'. בירושלמי ספ\"ב דיומא אמרו וערכו שנים בני אהרן שנים הכהנים שנים מכאן לפרו של יחיד שיהא קרב בששה. ונראה דרבינו דחה הירושלמי הזה משום דבש\"ס דידן למדו מפסוק זה דטלה טעון ששה ואע\"ג דקרא בבן הבקר איירי כבר יישבו זה שם בגמרא וא\"כ אזדא ליה ילפותא דירושלמי ודוק. ודע דרבינו בשרשיו שרש ג' תמה על בה\"ג שמנה קצת מצות שאינן נוהגות לדורות והרמב\"ן הליץ בעד בה\"ג וכתב דמה שמנה הבה\"ג פר חנוך מזבח בודאי חינוך המזבח היא מצוה לדורות כו' והביא ראיה לדבריו ממה שעשה שלמה חנוכה כו'. והמליצים בעד רבינו כתבו דהקרבנות שהקריב בימי שלמה חנוכת הבית דרך נדבה היו ע\"כ. ולדידי יש להביא ראיה להרמב\"ן מההיא דאמרינן במדרש איכה העיר רבתי עם מבקש את לידע כמה אוכלוסין היו כו' הה\"ד ויזבח שלמה את זבח השלמים בקר כ\"ב אלף וצאן מאה ועשרים אלף ותנינן פר קרב בעשרים וארבעה ואיל באחד עשר ע\"כ. ויש לתמוה על המדרש הזה מההיא דתנן בפ\"ב דיומא (דף כ\"ו) בד\"א בקרבנות צבור אבל בקרבן יחיד אם רצה להקריב מקריב ע\"כ. ופירש רש\"י אם רצה להקריב כהן יחידי את הכל וכן פסק רבינו. וא\"כ יש לתמוה מה זו סמיכה שהביאו במדרש מההיא דתנינן פר קרב בעשרים וארבעה ובשלמא לדעת הרמב\"ן דס\"ל דהחינוך היא מצוה הנוהגת לדורות אף שהשיעורים אין להם קצבה מ\"מ כיון שמחוייבין לחנך את הבית והם רצו לחנך בשיעור זה דין קרבן צבור יש לכל מה שהביאו ומש\"ה מייתי מההיא דפר קרב בכ\"ד אך לדעת המליצים בעד רבינו דמה שהקריבו בימי שלמה נדבה היה הדבר הוא תימה מה שהביאו מההיא דפר קרב בכ\"ד דההיא לא מיירי כי אם בקרבן צבור וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "ומשליכן לבית הדשן. במקום שהיו נותנין תרומת הדשן כמבואר לקמן פ\"ב מהלכות תמידין ומוספין דין י\"ב. ודע דהשלכה זו לא בעיא בגדי כהונה כ\"כ התוס' פ\"ה דיומא (דף נ\"ט) ד\"ה והרי: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "בין שהיתה לה שעת הכושר כו'. עיין תיו\"ט פי\"א דזבחים מ\"ז, ובספר ברכת הזבח (דף ס\"ג:) ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חוץ מן החטאת ששובר בה כלי חרס כו'. עיין בספר ברכת הזבח (דף ס\"ד) ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מעיל שניתז כו'. בעל קרבן חגיגה סי' ס\"ח כתב דדוקא במעיל הוצרכו לתיקון זה דמכניסו פחות פחות אבל בשאר בגדי כהונה יכול לקורעם כיון שאינו דרך השחתה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אין חייבין עליו מיתה וחומש כו'. כתב מרן ומן הדין לא היה לו לרבינו לכתוב פיטורו ממיתה דהא מיתה בידי שמים היא וקמי שמיא גליא וכו'. ונראה דנפקא מיניה למלקות דקי\"ל דחייבי מיתה בידי שמים לוקין. ועיין במ\"ש מרן פ\"ד מהל' ביאת מקדש בדין ד' ודוק. ומתוך דברי התוס' פ' אלו נערות (דף ל\"א) ד\"ה זר נראה דצריכין להפריש מספק דכיון דכפרה היא חייב מספק אבל אינו נותן לכהן לפי שהכפרה תלויה בהפרשה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא שיפריש החלה שלהן אחת מכל קרבן כשהן בצק. עיין בהר\"ן והרא\"ש פ\"ק דנדרים (דף י\"ב) ודוק היטב: " + ], + [], + [ + "ומעשה הלחם של שניהם חוץ לעזרה. עיין בספר ברכת הזבח (דף קכ\"ז: ודף קל\"ה.) ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "אכילת החטאת והאשם מצות עשה וכו'. נראה דמלתא דפשיטא היא שהכהן מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול חטאת או אשם. וכל זה מתבאר ממ\"ש רבינו בסוף הל' תרומות גבי אכילת תרומה ובריש הלכות בכורים כתב כל האוכל מתנה שיש בה קדושה מברך כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל רפ\"א מהלכות אלו): " + ], + [], + [ + "אלא לזכרי כהונה בעזרה. אם נאכלין מעומד כיון דאין ישיבה בעזרה עיין במ\"ש התוס' פ\"ג דיומא (דף כ\"ו) ד\"ה אין. ועיין בפ\"ב דזבחים (דף ט\"ז) ד\"ה ומה ישב שאוכל כגון במורם בקדשים ובכור. אלמא דס\"ל דקדשי קדשים שנאכלין בעזרה אינן נאכלין מיושב ודוק. כתבו התוס' בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) דקדשי קדשים שנאכלין בעזרה בעינן שיראה פתח העזרה בשעת אכילה ולא ראיתי לרבינו שהזכיר דין זה: " + ], + [], + [ + "נאכלין לעבדי הכהנים ולנשיהם כתרומה. דע שיש חילוק בין תרומה לחזה ושוק דהיינו ישראלית שנשאת לכהן ונתגרשה וזרע אין לה דכתיב בה ושבה אל בית אביה חוזרת היא לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק וכמו שנתבאר לעיל פ\"ו מהל' תרומות דין ט'. ודע שהחוזרת בשביל בנה חוזרת אף לחזה ושוק וכדאיתא ביבמות (דף פ\"ז) והיא הלכה פסוקה ורבינו לא הביא דין זה בפירוש. והכלל דכל אשה האוכלת תרומה בין מצד עצמה בין מצד בעלה בין מצד בנה אוכלת בחזה ושוק חוץ מחוזרת לבית אביה וזהו שכתב רבינו בפ\"ז מהל' תרומות הלכה י\"ז וכל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק ולא הוציא מהכלל אלא חוזרת לבית אביה ודוק. ומ\"ש רבינו וחלונות ועובי החומה כלפנים, עיין ספ\"ב מהל' מעשר שני ובפ\"ו מהל' ביאת המקדש הלכה ט' וברפ\"ט מהל' קרבן פסח: " + ], + [], + [], + [ + "וכדי להרחיק מן העבירה כו'. בנאכלין לשני ימים ולילה אחד לא עשו הרחקה עד חצות דניכר הוא שקיעת החמה אבל בלילה אינו ניכר כ\"כ התוספות בס\"פ איזהו מקומן (דף נ\"ז:): " + ], + [], + [ + "ומותר לאכול את הקדשים בכל מאכל. עיין לעיל ספ\"ט מהל' בכורים שכתב רבינו ז\"ל דאין הכהנים אוכלים המתנות אלא צלי בחרדל וכבר עמדו התוס' על זה בפרק הזרוע (דף קל\"ב) יע\"ש. ודע שכתבו התוס' בפרק כל הזבחים (דף ע\"ה) ד\"ה בכור דבדבר דלא הוי מתנות כהונה לא שייך למשחה. ולפי זה אפשר לומר דלזה כיון רבינו לומר אפילו הכהנים כלומר לא מיבעיא בחלק הזכרים דלא שייך למשחה אלא אפילו בחלק הכהנים וכמ\"ש התוס' בפרק הזרוע: אבל לא תבלין של תרומה כו'. פסק כר\"מ כמ\"ש מרן. והרב לח\"מ תמה למה פסק כר\"מ לגבי ר\"ש ועיין בסוגית הגמרא פ\"ח דזבחים (דף ע\"ו) ותמצא טעם למה שפסק כר\"מ: " + ], + [ + "אוכלין עמה חולין ותרומות כו'. פירש\"י דיאכלום מבחוץ דהא אין מכניסין בעזרה חולין והתוס' ס\"ל דאוכלין בעזרה. ועיין במ\"ש התוס' בפרק הקומץ (דף כ\"ח) ד\"ה חולין. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' שחיטה דין ג'): " + ], + [ + "חתיכה של קדשי קדשים כו'. כתב מרן אבל קשה שלא הי\"ל לכתוב או או. ועיין בתוי\"ט ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "בין כהן בין ישראל לוקה. בעיא דאיפשיטא בפ\"ז דמנחות (דף ע\"ד) ודוק. ועל מ\"ש רבינו וכן האוכל כזית בשר מבשר חטאות כתב מרן זה בכלל מה שנתבאר בסמוך כו'. ומפסוק זה אינו נלמד אלא כל מה שהוא כליל למזבח אבל חטאות הנשרפות שאין בהם חלק למזבח איצטריך קרא אחרינא לאסור אכילתן וכמ\"ש רבינו והכי איתא בהדיא בת\"כ יע\"ש: " + ], + [ + "כל האוכל כזית מבשר הקדשים כו'. לא כתב רבינו דין שיירי המנחות אם אכל קודם קמיצה אם לוקה. ובסעיף שאחר זה בדין האוכל חוץ למקומו כתב או שיירי מנחות משמע שאין מלקות במנחות באוכל קודם קמיצה ומ\"מ איסורא איכא אפילו קודם הקטרה וכמ\"ש רבינו בפי\"ג מהלכות אלו ומאימתי יותרו השיריים באכילה משיצית האור ברוב הקומץ וכן גבי קרבנות אע\"ג דאוכל קודם זריקה אינו לוקה מ\"מ איסורא איכא לאכלם קודם הקטרה וכדאמרינן בפרק תמיד נשחט (דף נ\"ט) יכול יהיו הכהנים רשאים בחזה ושוק קודם הקטרת אימורין ת\"ל כו'. ונראה דה\"ה בחטאות ואשמות וכן הבעלים אינם אוכלין בשר השלמים קודם הקטרה וכמ\"ש רבינו בפי\"ח מהלכות פסולי המוקדשין הלכה ז' והאימורין מתירים את הבשר לאדם. ומ\"מ לא דמו הקטרת אימורין להקטרת הקומץ דבאימורין אף שאסור לאכול קודם הקטרה אם נאבדו האימורין הותר הבשר אבל במנחות אם נאבד הקומץ נאסר באכילה משום דהקטרת הקומץ עומד במקום זריקת דם ולפיכך אם חשב בהקטרת הקומץ מחשבת פגול נתפגל וכמ\"ש רבינו בפי\"ג מהל' פסולי המוקדשין הלכה ו' ואילו גבי קרבן אין מחשבה פוסלת לאחר זריקה וכמבואר שם. וכן נמי נפקא מינה להא דקי\"ל דאין חייבין משום פגול עד שיקריבו כל מתיריו דקרבן כיון שנזרק הדם הוקבע לפיגול אבל במנחות לא הוקבעו לפיגול עד לאחר הקטרת הקומץ. ואע\"ג דגבי קרבן נמי אסור לאכול קודם הקטרה מ\"מ כיון שאם אבדו האימורין הותר הבשר משעת זריקת הדם קרינן ביה הוקבע לפיגול. ונראה דמשיצית האור ברוב האימורים הותר הבשר באכילה דומיא דשיירי מנחות וכן נראה מדברי התוס' בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ו) ד\"ה קומץ דמדמינן להו להדדי יע\"ש. שוב ראיתי לרבינו שכתב בספ\"ד מה' מחוסרי כפרה שהאוכל מלוג השמן קודם שיתן מתן שבע ומתן בהונות לוקה כאוכל קדשים קודם זריקה וכ\"כ התוס' בפי\"ג דזבחים (דף ק\"י) ד\"ה קומץ יע\"ש:
כתב רשב\"ם ז\"ל בפרק יש נוחלין (דף ק\"כ) אההיא דאמרי' ביש שאלה בהקדש שאם שחט קדשים בחוץ ונתחייב כרת ואח\"כ הלך אצל חכם להתיר לו הקדשו ומצא לו פתח של חרטה ועקר את ההקדש מעיקרו ועבדיה כהקדש טעות איגלאי מלתא למפרע דלא הוה הקדש מעולם ופטור מכרת ע\"כ. ואני מסתפק בשוחט בפנים ואכל קודם זריקה דלוקה אי מהני ליה שאלה לפוטרו ממלקות דדלמא דוקא שוחט בחוץ דהיא שחיטה שאינה ראויה מהני ליה שאלה אבל בשוחט בפנים לא. וראיתי להתוס' בפ\"ג דכריתות (דף י\"ג) ד\"ה ארבע שכתבו השתא שנשחטו ונזרקו דמן כהלכתן ליתיה בשאלה. ומפשט דבריהם נראה דדוקא היכא דנשחט ונזרק דמם כהלכה לא מהני שאלה אבל קודם זריקה מהני שאלה. ועיין בתוס' פ\"ק דסוטה (דף ו') ד\"ה כי שהקשו למה אינו נשאל עליה ותצא לחולין. ועיין בפ\"ז דנדרים (דף ס\"ד) דאמרינן בתרומה ביד כהן דלא מצי מתשיל עליה ואפשר דכל שהביאו לכהן וכ\"ש אם נתקדש בכלי דחשיב כתרומה ביד כהן ולא מצי מתשיל עליה ועיין היטב במ\"ש הרא\"ש שם בשם ה\"ר אלעזר ממיץ ועיין בחוות יאיר ס\"ס ק\"ל (א\"ה עיין בס' מוצל מאש סי' י\"ט): " + ], + [], + [ + "והאוכל ממנה כזית לוקה. עיין במ\"ש התוספות פ\"ג דיומא (דף ל\"ו) ד\"ה לאו ובפ\"ג דמכות (דף ק\"י) ד\"ה ולילקי: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נתן והקריב לוקה על השמן כו'. עיין במ\"ש התוס' פ\"ה דבמנחות (דף ס') בשם ר\"ת ז\"ל דאם נתן בתחלה שמן ואח\"כ לבונה אינו חייב על הלבונה וה\"ה אם נתן לבונה דשוב אינו חייב על השמן ומתני' דקתני וחייב על השמן בפני עצמו מיירי בשתי מנחות באחת נתן שמן ובאחת נתן לבונה יע\"ש. והדין הוא פלא בעיני וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "משיצית האור ברוב הקומץ. עיין בירושלמי רפ\"ב דיומא שאמרו מהו ברובו ברובו של קומץ או ברוב כל פרידה ופרידה ואסיקו דברוב כל פרידה ופרידה איתמר (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א הלכה ד'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואפייתן בפנים. (עיין במ\"ש מרן פ\"ז מהל' תמידין ומוספין דין ז'): " + ] + ], + [ + [], + [ + "מביא עשרון שלם ומקדישו. פירוש בעשרון של מקדש: " + ], + [ + "ואחת אחת היו נעשות. כעת לא ראיתי דין זה בפירוש אך הדין הוא מוכרח ממאי דאמרינן בפ' שתי מדות (דף פ\"ח) דרביעית שבה היה מודד לחביתי כ\"ג רביעית שמן לכל חלה וחלה אלמא דאחת אחת היתה נעשית אלא דאעיקרא דדינא יש לדקדק מהיכן למדו רז\"ל שאחת אחת היתה נעשית ודוחק לומר שהכריחו דין זה ממה שנמשח רביעית דאלת\"ה למה ימשח וכדאיתא התם דיתיב רבי וקא קשיא ליה. וראיתי בר\"פ שתי הלחם (דף צ\"ד) ת\"ר שני עשרונים יהיה החלה האחת מלמד שנילושות אחת אחת מנין שאף שתי הלחם כך ת\"ל יהיה ע\"כ. ויש לדקדק דאמאי לא אמרו דרבוי דיהיה אתא לחביתי כ\"ג שיהיו נעשות אחת אחת. וי\"ל דלחביתין לא איצטריך רבוי משום דילפינן לה בג\"ש דחוקה חוקה וכדאיתא בפ' אלו מנחות (דף ע\"ו) דילפינן מג\"ש זו דחביתין היה בא י\"ב חלות וכיון דאיתקוש למנין החלות ה\"ה לעשייתן שצריך שיהיו נעשות אחת אחת וא\"כ ריבויא דיהיה אייתר לשתי הלחם. אך באפייתן אני מסתפק אם יש שיעור דדילמא דוקא בלישתן צריך שילוש אחת אחת אבל בעשייתן ליכא קפידא ומה שירצה יעשה ואת\"ל דגם באפייתן איכא שיעורא אם השיעור הוא שתים שתים דומיא דלחם הפנים או דילמא אחת אחת דומיא דשתי הלחם ובאותה ברייתא שכתבתי בר\"פ שתי הלחם אמרינן ומנין שאפייתן שתים שתים ת\"ל ושמת אותם יכול אף שתי הלחם כן ת\"ל אותם, ויש לדקדק דאימא דמעוטא דאותם אתא לחביתין ואולי ניחא טפי למעט שתי הלחם דכתיב בקרא דלחם הפנים דהא יהיה אתא לרבות שתי הלחם וא\"כ כי אתא מעוטא הוא למעט מאי דכתיב בההוא קרא ועדיין יש להתיישב בזה. ודע שממשמעות דברי רבינו נ\"ל שכל עשייתם היה אחת אחת שאם לא היתה ההקפדה כי אם בלישתן היה לו לומר ואחת אחת היו נילושות וכמו שכתב בפ\"ה מה' תמידין ומוספין וכן נראה גם כן מסתמיות דבריו. שוב ראיתי להרב בעל שיירי כנסת הגדולה שעמד בדברי רבינו ומרן הללו וקודם כל דבר אומר שכל לחמי תודה הכתוב בדברי הרב הנזכר הוא ט\"ס וצריך לומר מנחת חביתין וכמבואר ומתוך מה שכתבתי יתיישב לך כל מה שדקדק הרב הנזכר הן בדברי רבינו הן בדברי מרן ודוק ועיין במה שכתב הרב בעל שיירי כנה\"ג בטור א\"ח סי' תס\"א בהגהת בית יוסף אות י'. תנן בפרק ב' מדות (דף פ\"ז) רש\"א לא היה שם הין כו' אלא מדה יתירה של לוג ומחצה היתה שם שבה היה מודד מנחת כ\"ג לוג ומחצה שחרית ולוג ומחצה בין הערבים ואמרינן בגמרא דאמרו לו חצי לוג היה שם ואפשר לשער בחצי לוג ע\"כ, ואני תמיה בזה בין לר\"ש ובין לחכמים לאיזה תכלית אנו צריכים לשער לוג ומחצה והלא עשיית החביתין אחת אחת היתה נעשית ובכל חלה וחלה היה נותן לה רביעית שמן ולש אותה וכדאמרינן בדף פ\"ח דרביעית נמשחה שבה היה מודד לחביתין של כ\"ג רביעית שמן לכל חלה וא\"כ יביא ג' לוגין בכלי חול ואח\"כ ימדוד ברביעית רביעית שמן לכל חלה וחלה. ואפשר לומר דס\"ל דצריך שכל השמן הראוי להקריב בבקר צריך שיהיה כולו קדוש בשעה שמתחיל לעשות החלות והרי הסלת אף שלא היה מקריב כי אם חצי עשרון היה צריך לקדש עשרון ומה שלא הצריכו גבי שמן נמי שיקדש ג' לוגין דומיא דסלת דמקדיש עשרון הוא משום דשאני סולת דרחמנא אמר מחציתה דמשמע שיביאנה שלמה ויקדשנה שלמה אבל גבי שמן אין צורך לקדש כי אם מה שצריך להקריב באותה שעה ומש\"ה מקדיש לוג ומחצה ואח\"כ מודד ברביעית לכל חלה וחלה. ומכאן אני תמיה לסברת רבינו שכתבתי (לעיל בפרקין) דאית ליה שעשיית החביתין היא שהיה עושה י\"ב חלות מן העשרון וחולק כל חלה וחלה לשנים ומקריב י\"ב חצאין בבקר וי\"ב בערב וא\"כ כל הג' לוגין היה צריך שיביא להקרבת חצי עשרון של בוקר ולא ימנע או יקדש כל השלשה לוגין או לא יקדש כי אם רביעית אחר רביעית הצריך לכל חלה וחלה אך שיעור זה דלוג וחצי לאיזה תכלית הוא. ואולי שכשם שאחר שהיה מקדש כל העשרון בעשרון של קודש היה חולק העשרון בחצי עשרון והיה עושה ממנו שש חלות ואח\"כ היה עושה מחצי האחר שש חלות אלמא דבעינן שהמחצית יהיה חלות בפני עצמו א\"כ גם השמן צריך שהמחצית יתקדש ומ\"מ כבר כתבתי דסברא זו דרבינו היא תמוהה בעיני ואעיקרא דדינא למה צריך לחלק העשרון בחצי עשרון כפי סברתו שהרי חצי עשרון זה לא היה מקריב בבקר אלא חצי המחצית של עשרון זה וכן מהלוג ומחצה לא היה מקריב הימנו בבקר כי אם המחצית, סוף דבר דברי רבינו צריכין תלמוד: ודע שראיתי לרבינו שכתב ומביא עמה ג' לוגין שמן כו'. וסתם הדברים ולא פירש אם הכוונה היא שיביא כל הג' לוגין ויקדש אותם או דילמא שיכול להביאם בכלי חול ואח\"כ היה מקדש רביעית אחר רביעית הצריך לכל חלה וחלה ובין הכי ובין הכי אני תמיה שהרי מהסוגיא שכתבנו מוכח דבין לר\"ש ובין לרבנן צריך לחלק לוג ומחצה בפני עצמו ולא ביאר לנו רבינו דין זה: " + ], + [ + "ואם היתה מנחת חינוך כו'. כתב מרן ובפ' התכלת תניא וכהן המשיח כו'. ולא ידעתי מה ענין סוגיא זו לכאן דהתם מיירי בכ\"ג שמת ולא מינו אחר תחתיו דנחלקו ר\"ש ור\"י משל מי היתה קריבה ואליבא דכולי עלמא שלימה היתה קריבה שחרית ושלימה בין הערבים ולא שייך כלל למנחת חינוך וצ\"ע. ומ\"ש רבינו ואח\"כ חולק כל חלה וחלה לשנים באומד כדי שיקריב החצי בבקר והחצי בערב. מדברי רבינו הללו למדנו שני דברים. הא' הוא שכל העשרון כולו היה לש ואופה מהבקר דקרא דקאמר מחציתה בבקר ומחציתה בערב היה אפשר לומר שחצי עשרון היה לש ואופה בבקר והנשאר היה לש ואופה בערב. והדין הב' שלמדנו הוא דמאי דכתב רחמנא מחציתה בבקר הכוונה היא מחצית כל חלה וחלה שנמצאו קרבים בבקר י\"ב חצאי חלות ובערב י\"ב חצאין. והנה בדין הא' דהיינו שהיו לשין ואופין כל העשרון בבקר לא נחלק עליו הראב\"ד אך בדין הב' דהיינו שהיה מקריב י\"ב חצאין בבקר חלק עליו וכתב זו לא שמענו אלא שיחלקו שש חלות בשחרית ושש בין הערבים והתורה נתנה להם מדות גדולות וקטנות שימודו בהם כדי שלא יגרעו ולא יוסיפו על השיעורין והוא אומר שמחלקין את החלות באומד כו' ע\"כ. וא\"ת בשלמא לדעת רבינו היינו דצריך ללוש ולאפות כל העשרון בבקר לפי שצריך להקריב י\"ב חצאין אך להראב\"ד שמקריב שש חלות בבקר למה אופין כל העשרון. ונראה דודאי לדעת הראב\"ד אם ירצה ללוש חצי עשרון בבקר וחצי בערב הרשות בידו ומה שלא נחלק עליו בזה הוא משום דאף לדידיה יכול לעשות כמו שירצה ומה שחלק עליו נתבאר שהרשות בידו אם ירצה ללוש כל העשרון בבקר ילוש ואם ירצה ילוש חצי עשרון בערב: והנה מרן הביא ראיה לדברי רבינו די\"ב חצאין היה מקריב מההיא דאמרינן בפרק שתי מדות (דף פ\"ז) בעא רמי בר חמא מרב חסדא חביתי כ\"ג במה מחלקן לחלות ביד או בכלי כו' והנה פשטן של דבריםנראים כרבינו שהבעיא היא חלות אלו שמחלקן כדי להקריב י\"ב חצאין במה מחלקן אך הראב\"ד נראה דס\"ל דהבעיא היא לפי שצריך לעשות מכל חצי עשרון שש חלות ועל זה שאלו חלות אלו במה מחלקן וכן הוא דעת התוס' ורש\"י יע\"ש. והא דלא בעו בלחם הפנים שהיה גם כן י\"ב חלות ועיקר שיעור זה די\"ב חלות בלחם הפנים כתיב ומהתם ילפינן לחביתין וכדאיתא בפ' ואלו מנחות הא לא קשיא כלל משום דחלה דלחם הפנים היתה שני עשרונים כל חלה וחלה וא\"כ שיעורה ידוע אבל בחביתין שמכל חצי העשרון היה עושה שש חלות מש\"ה שאלו במה מחלקן. אך קשה אמאי לא שאלו בסתם על כל המנחות שהיו באים עשר עשר וכדתנן בפ' ואלו מנחות [דף ע\"ו] במה מחלקן, וי\"ל דשאני שאר מנחות שהעשיה היתה כאחת כלומר שהיה לש כל העשרון בבת אחת ואח\"כ היה מחלק העיסה לעשר חלות וכיון שכן אין להקפיד אם החלה האחת תהיה גדולה מחברתה או קטנה אבל חביתין שאחת אחת היו נעשות וכמו שפסק רבינו וצריך לתת לכל חלה וחלה רביעית שמן וכדאמרינן בפ' שתי מדות (דף פ\"ח) רביעית למה נמשחה שבה היה מודד לחביתי כ\"ג רביעית שמן לכל חלה וחלה א\"כ צריך להקפיד טובא בשיעור החלות שיהיו שוות כדי שלא תהיה האחת מרובה בשמן והאחת חריבה ומש\"ה שאלו בגמ' במה מחלקן והשיבו לו שאעפ\"כ מחלקן ביד ולא בכלי לפי שהכלי הוא סימן קללה: וראיתי למרן שכתב וזה מבואר כדברי רבינו דההוא דקללה בלחם כתיב כנראה שרצה מרן לשלול דליכא למימר שהבעיא היה לפי שהיה צריך לעשות מכל חצי עשרון שש חלות וכדכתיבנא כבר כתבו התוס' דמשקולת ומאזנים הוא סימן קללה בסלת כמו בעיסה ולפי מה שכתבנו מה שתמה מרן על הראב\"ד שכתב זו לא שמענו מלבד שאין כאן תמיה דודאי סוגיא זו שהביא מרן ראה אותה הראב\"ד אלא שפירשה כדכתיבנא עדיין יש לתמוה על רבינו איך הוליד דין מחודש כזה דבמלתא דרחמנא אמר מחציתה בבקר איך חלק באומד ואפשר שיוסיף או יגרע מדקדוק סוגיא זו. עוד אני תמיה בסברת רבינו הלזו מהא דתנן חצי עשרון מה היה משתמש שבו היה מודד מנחת כ\"ג כו' וסדר הבאת החביתין היה שהיה מביא עשרון ומקדשו לעשרון שבמקדש ואח\"כ היה חוצהו בחצי עשרון וכל זה מבואר בדברי רבינו בראש הפרק. והנה בשלמא לדעת הראב\"ד ודעמיה איצטריך חצי עשרון לפי שבו היה מודד לעשות שש חלות בבקר אך לדעת רבינו לא ידעתי לאיזה תכלית היו מחלקין אותו בחצי עשרון יעשו מן העשרון קודם חלוקה י\"ב חלות ואח\"כ יחלקו כל חלה לשנים ויקרבו י\"ב חצאין בבקר וי\"ב בערב והדבר אצלי צריך תלמוד ועיין במה שכתבתי בדף ס\"ו ע\"א (א\"ה תמצאנו לקמן בפרקין דין ג' יע\"ש) . ודע שאחר שכתבתי כל זה נתיישבתי עוד בדברי רבינו הללו וראיתי שדבריו טעמם ונמוקם עמם והוא דתנן בפ' אלו מנחות (דף ע\"ה) מנחת ישראל כופל אחת לשנים ושנים לארבעה ומבדיל מנחת כהנים כופל אחת לשנים ושנים לארבעה ואינו מבדיל מנחת כהן משיח לא היה מקפלה רש\"א מנחת כהנים ומנחת כהן משיח אין בהם פתיתה מפני שאין בהם קמיצה ע\"כ. ופירש\"י אין בהם פתיתה שלא היה מקפלן. ובגמרא הקשו דבברייתא קתני מנחת כהן משיח היה מקפלה והא אנן תנן לא היה מקפלה ותירצו אמר רבא אינו מקפלה לארבעה אבל מקפלה לב' ע\"כ. והנה פשטה דסוגיא משמע דלת\"ק מנחת כהנים כופל אחת לב' וב' לד' ואינו מבדיל מנחת כהן משיח לא היה כופל כי אם אחת לב' ורש\"י ס\"ל דבין מנחת כהנים ובין מנחת כהן משיח לא היה מקפלה כלל דליכא למימר דמאי דקאמר ר\"ש הוא דלא היה מקפלה אחת לשנים ושנים לארבעה אבל אחת לשנים מיהא היה מקפל דא\"כ אמאי נקט במילתיה מנחת כהן משיח הא בזה גם ת\"ק מודה דלא היה מקפל כי אם אחת לשנים אלא ודאי דלר\"ש מנחת כהן משיח לא היה בה קפול כלל ולפי זה איכא לאתמוהי טובא דהא בקרא דמנחת כהן משיח כתיב מנחת פתים תקריב וגו' והיכי קאמר ר' שמעון דמנחת כהן משיח לא היה מקפלה כלל וכבר הקשו קושיא זו הראב\"ד ורבינו ישעיה הראשון. והרא\"ם בפ' צו כתב וז\"ל ושמא י\"ל דאין בהם פתיתה דקאמר ר\"ש היינו שלא יכפל האחד לשנים ושנים לארבעה דומיא דמנחת ישראל דכתיב בה פתות ופתים ופליג את\"ק דאמר מנחת כהנים כופל אחד לשנים ושנים לארבעה ובא ר\"ש ואמר שבין מנחת כהנים בין מנחת כהן משיח אינו כופל אלא האחד לשנים ולא שנים לארבעה דהכא לא כתיבא בה אלא פתים לחודה ומנחת כהנים דיינינן להו כמנחת כהן משיח מפני שכולם אין בהם קמיצה ע\"כ. והנך רואה כמה יש מהדוחק בתירוץ זה דנקט ר\"ש דין מנחת כהן משיח ללא צורך שהרי בדין מנחת כהן משיח לא נחלק תנא קמא. ומלבד זה הדוחק יש לתמוה דבגמרא הקשו עלה דברייתא דקתני מנחת כהן משיח היה מקפלה ממתני' דקתני לא היה מקפלה והדבר הוא תימה דהיכי הוה ניחא להו מתני' כפשטה דלא היה מקפלה כלל דהא כתיב מנחת פתים ותמהני מהרא\"ם איך לא נתעורר בזה. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן בפ' ויקרא עלה דקרא דפתות אותה שהביא קושיא זו דהרא\"ם ותירץ דלר\"ש מנחת פתים אינו ר\"ל שיפתת אותה אלא שירצה שיעשנה כמו מנחת פתים והיא שאר המנחות או לענין האפיה שתהא נעשית בכלי וזהו אפויה כמו מנחת פתים או לענין היציקה שיצוק עליה שמן והוצרך לומר זה מפני ששנה אותה באומרו תופיני אפיות הרבה לז\"א שעם כל זה כמו מנחת פתים היתה עכ\"ד: והנה דברים הללו מצד עצמם לא ניתנו ליכתב שהכתוב יאמר מנחת פתים לדמיון בעלמא גם מ\"ש או לענין האפיה שתהא נעשית בכלי כו' לא ידעתי פירושו לפי שבחביתין היו בו שתי מלאכות שהיו אופין ומטגנים ואם על הטיגון הרי כבר נאמר על מחבת ואמרי' בפ' התכלת (דף כ\"א) מחבת מלמד שטעונה כלי ואי על האפוי אעיקרא דדינא כמה דיות משתפכות אם התנור היה קודש או לא, זאת ועוד דבמנחות דכתיב בהם פתיתה לא היה כי אם מחבת ובמחבת לא כתיב בקרא יציקה וא\"כ היכי תלה הכתוב חיוב היציקה באומרו מנחת פתים ואף שהדין הוא שבכל המנחות חוץ ממנחת מאפה תנור היה בהם פתיתה היינו מדרשא דמנחה היא לרבות כל המנחות לפתיתה וכן יציקה לא כתיב בקרא כי אם במנחת הסלת ושאר המנחות חוץ ממאפה תנור נלמדות מרבויא וא\"כ לא יצדק לומר שקראה הכתוב מנחת פתים לחיוב היציקה ועוד דהא מצינו מנחה דבעיא פתיתה ולא בעיא יציקה והיא מנחת מאפה תנור וכמו שכתב רבינו בפרקין הלכה ח' ומצינו מנחה דלא בעיא פתיתה ובעיא יציקה והיא מנחת הסלת וכמו שהארכנו בזה בספר דף קל\"ט (א\"ה תמצאנו לקמן בפרקין הלכה י' יע\"ש), וא\"כ וא\"ע היכי תלה הכתוב חיוב היציקה במה שקראה מנחת פתים. עוד הוקשה לו לרבינו שאם ת\"ק ס\"ל דבענין הקיפול אין חילוק בין מנחת ישראל למנחת כהנים ולא נתייחדה מנחת כהנים אלא בשלילת ההבדלה מפני שאין בה קמיצה אבל לקפלה אף במנחת כהנים איתא כדי לקיים מצות פתיתה וכמו שפירש\"י במתני' דאלו מנחות א\"כ מנא להו דאשתנו מנחת כהנים ממנחת כהן משיח דמנחת כהן כופל אותה לשנים ושנים לארבעה ואילו מנחת כהן משיח אינו כופל כי אם אחת לשנים ולא מצינו לא בגמרא ולא בת\"כ שהביאו שום רמז מהכתוב לזה, והרב בעל קרבן אהרן כתב שהטעם הוא כי מנחת כהנים היו מעשרון ומנחת כהן משיח לא היה אלא חצי עשרון דכן כתיב עשירית האיפה סולת מחציתה בבקר ומחציתה בערב ולזה אם עשרון חולק לארבעה חצי עשרון די שיחלוק אותו לשנים עכ\"ד. וכן פירש רש\"י בפ' אלו מנחות יע\"ש, ורבינו לא נחה דעתו בזה לפי שאם היה הדין שמחצי עשרון היה עושה י\"ב חלות היו דבריו טובים ונכוחים אבל כיון דמחצי עשרון לא היה עושה כי אם שש חלות אין הפרש בין מנחת כהנים למנחת כהן משיח אלא כמלא נימא דבמנחת כהנים היה עושה מחצי עשרון חמש חלות ובמנחת כהן משיח היה עושה מחצי עשרון שש חלות: והנה כל זה ראתה עינו של רבינו וליישב כל זה סבירא ליה דמה שאמר הכתוב מנחת פתים הוא כמשמעו דהיינו שהיה חולק אותה לשנים וזה משמעו של פתים דהיינו מבדיל דומיא דפתות אותה פתים וכן תרגם אונקלוס מנחת ביצועין שר\"ל שיחלק אותה לשנים ואע\"ג דבמתני' תנן ר\"ש אומר אין בהם פתיתה כו' ופירש קפול מ\"מ לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד וס\"ל דהטעם שצוה הכתוב דין זה אע\"ג דקי\"ל דכל מנחה שאין בה קמיצה אין בה הבדלה בחלות הוא משום דשאני הכא שההבדלה היא כדי לקיים מחציתה בבקר והתורה גזרה שיביא עשרון שלם ויעשה מהעשרון י\"ב חלות ויחלוק כל חלה וחלה לשנים ויקריב י\"ב חצאין בבקר וי\"ב חצאין בערב וזהו מה שצוה הכתוב מנחת פתים דאי לא תימא הכי לאיזה תכלית צוה הכתוב פתים כיון שלא היה כאן קמיצה ובזה לא נחלק אדם מעולם ואף ר\"ש מודה בזה לפי שזאת הפתיתה היא לקיים מחציתה בבקר ומה שחלק עם חכמים הוא דחכמים ס\"ל דנהי דקי\"ל דמנחת כהנים לא היה בה הבדל מ\"מ כופל אותה כדין מנחת ישראל דהיינו אחת לשנים ושנים לארבעה ומנחת כהן משיח נמי הוי דכוותה דהיינו דבתחילה היה חולק כל חלה וחלה לשנים לקיים מחציתה בבקר ואח\"כ היה כופל כל חלק לשנים ולא היה מבדיל א\"כ נמצא דגם במנחת כהן משיח היה אחת לשנים ושנים לארבעה ור\"ש ס\"ל דכי היכי דנשלל ההבדל ממנחת כהן הכי נמי נשלל הכפל ומש\"ה במנחת כהנים לא היה כופל כלל אלא נשרפת החלה כמו שהיא ובמנחת כהן משיח חולק כל חלה לשנים לאומרו יתעלה מנחת פתים לקיים מחציתה בבקר אבל לא היה חוזר וכופל לפי שלא היה בה קמיצה ולפי זה נתיישבה כל הסוגיא והדקדוקים שדקדקנו: וראיתי בת\"כ בפ' צו מנחת פתים מלמד שכופל אחת לשנים ושנים לארבעה ומבדיל וכתב הרב בעל קרבן אהרן ושנים לארבעה ל\"ג ליה דהוא דלא כמאן כו' ומבדיל נראה לפרש כו' אבל בגמ' נראה דגרסינן ואינו מבדיל בשביל שאינה טעונה קמיצה ע\"כ. ולא ידעתי היכן ראה בגמ' דגרסינן ואינו מבדיל, ולדידי מאי דקתני בברייתא ומבדיל קאי למאי דקאמר מלמד שכופל אותה לשנים שאז היה מבדיל לקיים מחציתה בבקר, והנכון דהגירסא הנכונה היא כופל אחת לשנים ומבדיל ושנים לארבעה והן הן הדברים שכתבנו דאין שינוי בכפל בין מנחת כהנים למנחת כהן משיח ובמנחת כ\"מ כופל אחת לשנים ומבדיל כדי לקיים מחציתה בבקר ואח\"כ כופל אותה לארבעה כדין כל מנחת כהנים ולא ידעתי מה יענה הראב\"ד ביום שידובר בו ברייתא הלזו דת\"כ. וראיתי לסמ\"ג במצות עשה סימן קפ\"ו שכתב וז\"ל מנחת פתים מלמד שכופל אחת לשנים ומבדיל וכן המסקנא בפ' ואלו מנחות ע\"כ. ועוד כתב שם במנחת חביתין כופל אותה לשנים ומבדיל מפני שצריך להקריבה לחצאין עם חצאי הקומץ לבונה ע\"כ. והרי זה מבואר כדברי רבינו אך מ\"ש וכן המסקנא בפ' ואלו מנחות לא ידעתי היכא איתא להאי מילתא: ודע שמנחת חינוך של כהן שלא היה מחציתה בבקר אלא נקרבת כאחת פשיטא שלא היה חולק החלות דכיון דהיה מקריבה כולה כאחת וקמיצה אין בה לאיזה תכלית יחלוק החלות אבל מ\"מ כופל אותה לב' ושנים לד' ואינו מבדיל כשאר מנחת כהנים וזה לא הוצרך רבינו לבארו מפני שסמך על מ\"ש בדין י' ואם היתה המנחה של זכרי כהונה אינו מבדיל כו' הרי שלא הפריש בין מנחת ישראל למנחת כהנים אלא לענין ההבדלה אבל לענין הכפל שוים הם ומנחת חינוך הרי היא כמנחת כהנים וכן כתב הסמ\"ג שם וז\"ל מנחת חינוך הרי היא כשאר מנחת כהנים שכופל אחד לב' ושנים לד' ואינו מבדיל לפי שאינן נקמצות ואינו זוכ' אלא מקריבה כולה כאחת עם קומץ לבונה ע\"כ: והואיל והביא אותנו משך הענין ראיתי לעמוד על מ\"ש רבינו וז\"ל ואם היתה מנחת חינוך אינו חוצה כו' וכתב מרן נראה שכתב כן מדתנן בפ' אלו מנחות מנחת כהן משיח לא היה מכפלה ומפרש רבינו דמנחת כהן משיח דקתני היינו מנחה שמקריב ביום שנתחנך כו' ואני תמיה על זה דמנחת חינוך לא מיקריא מנחת כהן משיח לפי שמנחת חינוך שייכא אף בכהן הדיוט ביום שמתחנך לעבודה וכמו שכתב רבינו בפ\"ה מהל' כלי המקדש דין ט\"ז ולומר דס\"ל דמנחת חינוך של כ\"ג לא היה חוצה אבל מנחת חינוך של כהן הדיוט היה חוצה זו לא ידעתי היכן רמיזא ועוד דהתם בגמרא אמרו דלא היה מקפלה אחת לשנים וב' לד' וא\"כ מנא לן שלא היה מקריב מחציתה בבקר גם הראיה האחרת שהביא מרן מההיא דפ' התכלת תמהני דמה ענין אותה סוגיא להכא דהתם מיירי בכ\"ג שמת ולא מינו אחר תחתיו דנחלקו ר\"ש ור' יהודה משל מי היתה קרבה ואליבא דכ\"ע שלמה היתה קרבה שחרית ושלמה בין הערבים ולא שייך כלל למנחת חינוך וכבר השיגו בזה הרב בעל לחם משנה יע\"ש גם מה שתירץ הרב בעל לחם משנה לזה הם דברים מבלי מלח ואני תמיה על רבותי שדברי רבינו הם ברייתא בת\"כ בפ' צו וז\"ל יכול מה אהרן מביא חצאים אף בניו יהיו מביאים חצאים ת\"ל זה ע\"כ. ואין ספק שכוונת הברייתא היא כסברת רבינו שהיה עולה על הדעת שגם מנחת חינוך תהיה מחציתה בבקר דומיא דמנחת חביתין קמ\"ל זה שמעט לומר דוקא מנחת חביתין נקרבת לחצאין אבל מנחת חינוך נקרבת שלמה. ומה שיש לעמוד על ברייתא זו שחלקו ג\"כ בין מנחת חינוך בשיעור השמן ובלבונה ורבינו בסוף פ\"ה מהל' כלי המקדש כתב ומעשה שלשתן שוה כבר עמדתי על זה לעיל סימן מ\"א דף ס\"ה (א\"ה תמצאנו בפ' הנזכר). ודע שלא ראיתי לסמ\"ג שכתב גבי מנחת חביתין אלא שכופל אחת לשנים ומבדיל ולא ביאר שאח\"כ חוזר וכופל החציים וכמ\"ש רבינו ולא ידעתי למה לא ביאר דין זה ואולי סובר הרב דמאי דאמרינן בגמרא דמנחת חביתין היה כופל אחת לשנים היינו מה שהיה עושה בתחלה שהיה כופל החלה לשנים ומבדיל ושוב לא היה כופל ולפ\"ז יש לתמוה דא\"כ ר\"ש דפליג ואמר דבמנחת כהן משיח לא היה פתיתה היכי מתוקמא והא כתיב מנחת פתים והדבר צריך תלמוד: ודע שלפי מה שכתבנו בדברי רבינו מתיישבים כל דבריו באר היטב אך זה לבד נשאר לי מהקושי בדבריו שכתב ולוקח החציים וכופל כל אחד לשנים ופותת ע\"כ, והאי ופותת דקאמר לא ידעתי פירושו דאם כוונתו דחוזר וכופל זה אינו דהא בגמרא אמרינן דלא היה כופל שנים לארבעה ואם פירושו הוא מבדיל זו לא ידעתי מנין לו דבשלמא מה שהיה חולק בתחלה כל חלה וחלה לשנים הוא כדי לקיים מאמר הכתוב מחציתה בבקר אבל אחר שלוקח החציין שיחזור ויבדיל אותם לא ידעתי הא היכא רמיזא ולמה נשתנה מנחת חביתין ממנחת כהנים שלא היה בהן הבדל לפי שלא היה בהם קמיצה. ואלמלא דמסתפינא הייתי אומר דהאי ופותת הוא ט\"ס והגירסא כך היא וכופל כל אחת מהן לשנים עד שתמצא כל פתיתה כפולה לשנים ע\"כ. וקראה פתיתה לפי שכבר כתב דחולק כל חלה וחלה לשנים: וראיתי להרב בעל לחם משנה שנתקשה הרבה בדברי רבינו הללו וכתב דרבינו הוקשה לו קושיית מהר\"א מזרחי ז\"ל דלר\"ש היכא מתוקם קרא דמנחת פתים כו' ואני תמיה דכיון דכבר כתב דחולק כל חלה לשנים מאי קשיא ליה מקרא דמנחת פתים ור\"ש גם כן מודה בזה ואם הרא\"ם ורבינו ישעיה ז\"ל הקשו קושיא זו הוא משום דאזלי בשיטת הראב\"ד דס\"ל שהיה מקריב שש חלות שחרית ושש בין הערבים אבל לרבינו ליכא קושיא כלל וכדכתיבנא. עוד כתב דרבינו מפרש דלת\"ק אחר שכפל אותם לשנים פותת כלומר אין פותת השנים זה מזה אלא הכפל עצמו פותתו וז\"ש שנמצא כל פתיתה כפולה לב' שאחר שכופל פותת אותו הכפל ור\"ש פליג ואומר דכופל אבל אינו פותת הכפל וזהו שאמר אין בהם פתיתה והשתא מתוקמא קרא דפתים לר\"ש לענין הכפל דמודה ר\"ש דמנחת כהן משיח כופל עכ\"ד. והנה מה שדקדק הרב לפי דרכו ממה שכתב רבינו שנמצא כל פתיתה כפולה לשנים שאחר שכופל פותת אותו ע\"כ, לא ידעתי כוונת הרב בדברים הללו וכבר כתבנו שלפי דרכנו קורא אותה פתיתה לפי שכבר קדם דכל חלה וחלה חולק אותה לשנים, עוד יש לי לדקדק בדבריו וליראת האריכות קצרתי ובמקום אחר נאריך עוד בזה כל הצורך. ודע שלפי דרכו של הרב בכל מנחת כהנים היה בהם פתיתה דהיינו שפותת הכפל אלא שאינו מבדילם זה מזה ומה שכתב רבינו בדין י' ואם היתה המנחה של זכרי כהונה אינו מבדיל ופותת הכוונה היא אינו מבדיל אלא פותת וזה הוא דוחק בדברי רבינו (א\"ה עיין לקמן בפירקין דין י' כי שם האריך הרב המחבר ע\"ד הלח\"מ והרא\"ם יע\"ש): " + ], + [ + "מנחת הסלת כיצד היתה נעשית כו'. דע שארבעה מיני מנחות נזכרו בכתוב מנחת הסלת ומנחת מאפה תנור ומנחת מחבת ומנחת מרחשת ובמנחת הסלת לא הוזכר בה כי אם יציקה ובמנחת מאפה תנור לא הוזכר כי אם בלילה ובמנחת מחבת כתיב בה בלילה ויציקה ובמנחת מרחשת כתיב בה מתן כלי דכתיב סלת בשמן תעשה ורבינו חייב בכל המנחות חוץ ממנחת מאפה תנור שלש מתנות דהיינו בתחלה נותן שמן בכלי ואח\"כ נותן עליו הסלת וחוזר ונותן שמן ובולל ואחר כל זה נותן הכל בכלי שרת וחוזר ויוצק שאר השמן והכי איתא בפ' אלו מנחות (דף ע\"ד) דתנן כל המנחות הנעשות בכלי טעונות ג' מתנות שהן יציקה ובלילה ומתן שמן בכלי קודם לעשייתן ובגמרא ת\"ר ואם מנחת מרחשת קרבנך סולת בשמן תעשה מלמד שטעונה מתן שמן בכלי קרבנך קרבנך לגזירה שוה מה כאן מתן השמן בכלי אף להלן מתן שמן בכלי ומה להלן יציקה ובלילה אף כאן יציקה ובלילה ע\"כ. תו אמרינן התם מנחה היא לרבות כל המנחות ליציקה והתוס' שם הקשו דהתינח דמחבת איצטריך לג\"ש למילף ממרחשת מתן כלי אבל מרחשת אמאי איצטריך לג\"ש למילף ממחבת יציקה ובלילה תיפוק ליה דמרבינן בסמוך מדכתיב מנחה לרבות כל המנחות ליציקה ולא ממעטינן אלא מנחת מאפה תנור, ותירצו דמצינו למימר דעיקר ג\"ש למתן שמן בכלי אתיא ויציקה ובלילה דהכא ה\"ה דבלא ג\"ש הוה ידעינן מדכתיב מנחה עוד תירצו ועוד נראה דלבלילה נמי איצטריך ג\"ש דמדכתיב מנחה לא מרבינן אלא יציקה לחודה דעל יציקה כתיב ומרבינן נמי פתיתה לכל מנחות דפתיתה ויציקה כתיבי בההוא קרא ע\"כ. ודע שגם לפי תירוץ זה מאי דיליף מרחשת ממחבת יציקה בג\"ש לאו דוקא דליציקה לא איצטריך ג\"ש דתיפוק ליה מקרא דרבינן מיניה כל המנחות ליציקה אלא שהפרש גדול יש בין תירוץ א' לתירוץ שני דלתירוץ א' מרחשת אינו צריך ללמוד שום דבר ממחבת בג\"ש ומה שאמרו בגמרא ומה להלן יציקה ובלילה כו' לאו דוקא דבלא ג\"ש נמי הוה ידעינן דבמרחשת איכא יציקה ובלילה אבל לתירוץ ב' איצטריך ג\"ש למרחשת שילמוד ממחבת בלילה דהא נפיק מקרא דמנחה ואגב בלילה נקטו נמי בגמ' יציקה. עוד כתבו ומיהו צריך לדקדק דבמנחת הסלת ובמנחת העומר דלא כתיב בהו בלילה מנא לן מתן שמן בכלי קודם לעשייתן תינח מחבת ומרחשת דכתיב קרבנך אלא שאר מנחות מנלן ואם נפרש מדכתיב מנחה במחבת מרבינן כל מנחות לשלש מתנות שמן א\"כ היכי ממעטינן מאפה מיציקה דוקא מדכתיב עליה והיא נמעטה נמי ממתן שמן בכלי קודם עשייתן דהנך תיבות גבי הדדי כתיבן ויצקת עליה שמן מנחה היא ע\"כ. ויש לדקדק בדברי התוס' שכתבו מנא לן מתן שמן בכלי ומשמע דלא הוקשה להם כי אם מזה דאמאי לא הוקשה להם ג\"כ מבלילה דמנא לן. וכי תימא דס\"ל לתוס' דאף דנימא דמלת מנחה דכתיבא במחבת מרבה כל המנחות לדיני המחבת היינו דוקא למאי דכתיב בהדיא במנחת מחבת דהיינו בלילה ויציקה אבל מתן שמן בכלי דלא כתיב בהדיא במחבת ולא יליף לה אלא ממרחשת בג\"ש לא רבינן כל המנחות מדכתיב מנחה. הא ליתא מתרי טעמי חדא דהתוס' סיימו בדבריהם דמנחה אינו מרבה אלא יציקה דכתיב סמוך לו אבל בלילה אינו מרבה ואם כן איך כתבו תכף ומיד הפך זה, ועוד שבהתחלת הקושיא כתבו דבמנחת סלת ובמנחת העומר דלא כתיב בהו בלילה כו' משמע שהוקשה להם ג\"כ מבלילה. והרב בעל לחם משנה נתעורר בזה ולא תירץ כלום ולי נראה שדברי התוס' הם מסורסים ועיקר הגירסא כך היא ומיהו צריך לדקדק דבמנחת סלת ובמנחת העומר מנא לן בלילה ומתן שמן בכלי קודם לעשייתן דלא כתיב בהו ולפי גירסא זו שהוקשה להם מבלילה ומתן שמן דמנא לן במנחת הסלת ובמנחת העומר ניחא מה שכתבו תינח מחבת ומרחשת כלומר דמחבת יליף מתן שמן ממרחשת ומרחשת יליף בלילה ממחבת אבל לפי הגירסא דלא הוקשה להם כי אם ממתן כלי ולא מבלילה לא היה להם לומר אלא תינח מחבת כלומר דיליף מתן שמן ממרחשת אבל במרחשת ליכא קושיא כלל דהא מתן שמן כתיב ביה בהדיא א\"ו דמבלילה ומתן שמן הוקשה להם ומש\"ה כתבו תינח מחבת ומרחשת וזה פשוט: ודע שמה שלא הוקשה להם מיציקה גם כן דמנא לן במנחת העומר דהא בפרשת אמור לא כתיב גבי מנחת העומר. הא לא קשיא כלל חדא דמלת מנחה מרבה לפחות יציקה לכל המנחות ועוד דבפ' ויקרא כתיב ואם תקריב מנחת בכורים דהיינו מנחת העומר וכתיב בתריה ונתת עליה שמן דהיינו יציקה. ודע שהתוס' בקושיא זו באו לסתור שני התירוצים שכתבו לקושיא דמרחשת אמאי איצטריך לג\"ש למילף ממחבת יציקה ובלילה ובתחלה הקשו כפי התירוץ השני דמנחה אינו מרבה כי אם יציקה דכתיב ביה דא\"כ מנחת הסלת ומנחת העומר מנא לן דעו דבעו בלילה ומתן כלי וחזרו ואמרו ואם נפרש כלומר התירוץ הא' דמנחה מרבה כל הדברים ולמרחשת לא איצטריך ג\"ש למילף ממחבת דתיפוק ליה מקרא דמנחה ובמחבת כתיבי שלש מתנות דבאומרו קרבנך הרי מתן כלי אמור וכתיב בלולה בשמן וכתיב ויצקת ועל כולם כתיב מנחה לרבות כל המנחות לכל אלו הדברים ובזה הוה ניחא מאי דאית לן במנחת הסלת ובמנחת העומר בלילה ומתן שמן בכלי אכתי קשיא ליה אחריתי לפי פירוש זה דאמאי ממעטינן ממנחת מאפה יציקה דוקא מדכתיב עליה והיא נמעטנה נמי ממתן שמן בכלי דהנך תיבות גבי הדדי כתיבן ויצקת עליה שמן מנחה היא וכי היכי דמלת מנחה מרבה הכל הכי נמי נימא דמיעוטא דעליה והיא ממעט הכל ונהי דבלילה לא מצי ממעט דבהדיא כתיב בלולה בשמן מ\"מ נמעטנה נמי ממתן כלי. וקושיא הלזו לא שייכא כי אם לפי התירוץ הא' אבל לפי התירוץ השני לא שייכא קושיא זו דהא כפי התירוץ השני מנחה אינו מרבה כי אם ליציקה דכתיבא בהך קרא וא\"כ מעוטא דהיא ועליה נמי לא ממעטי אלא יציקה דכתיב בהאי קרא באופן שכוונת התוס' היא לדחות השני התירוצים ולזה תירצו לעיקר קושייתם תירוץ אחר ובתירוץ זה יתורץ הכל וכתבו ונראה לפרש דגבי ג' מתנות שמן כל המנחות למדות זו מזו בלא שום ג\"ש מסברא בעלמא דכיון דטעונות שמן נלמוד סתום מן המפורש כעין גלוי מילתא בעלמא ומאי דאיצטריך הכא קרבנך לג\"ש היינו משום דבמחבת כתיב יציקה שהיא אחרונה ובמרחשת כתיב מתן שמן בכלי שהיא בתחלה הוה אמינא שזו דינה בכך וזו דינה בכך אבל אחר שלמדנו בג\"ש ליתן האמור של זה בזה ה\"ה בכל המנחות חוץ ממנחת מאפה דמיעטה רחמנא מיציקה ומשום דכתיבי מיעוטא גבי יציקה איצטריך ליה מנחה לרבות כל המנחות ליציקה עכ\"ד, וכוונת דבריהם דהג\"ש למדנו שלא נדון מה שכתוב בכל מנחה בה לבדה ובזה יצאנו מזה הטעות ולמדנו לכולם מן הסברא שילמוד סתום מן המפורש ואי לא הוה כתיב מיעוטא גבי יציקה למעט מאפה תנור מיציקה לא הוה צריך לרבויא דמנחה לרבות כל המנחות ליציקה דבלא רבויא היו כל המנחות למדות זו מזו ליתן את של האמור בזה בזה אלא כיון דאיצטריך מעוטא גבי יציקה כדי למעט מאפה תנור כדי שלא נטעה במעוט זה באיזו מנחה ממעט קרא כתב רחמנא רבויא דמנחה לרבות כל המנחות ליציקה ובזה נבין דמעוטא לא קאי כי אם אמאפה תנור ובתירוץ זה אתיא כל הסוגיא כפשטה וכמבואר. והנה כמה הלכתא רבוואתא איכא למשמע מדברי התוס' הללו חדא דס\"ל דמנחת הסלת ומנחת העומר יש בו ג' מתנות שמן ככל המנחות והנה מנחת הסלת כבר כתב כן בפירוש רבינו דבעיא מתן שמן בכלי ובלילה ויציקה אך במנחת העומר נראה מדברי רבינו בפ\"ז מהלכות תמידין ומוספין דין י\"ב שלא היה בה לא מתן שמן בכלי ולא יציקה שהרי לא כתב שם אלא ובוללין אותו בשמן כו' הרי שלא הזכיר כי אם בלילה אבל נראה דהא ליתא דהא בפ\"ו דמנחות (דף ס\"ז) תנן בא לו לעשרון יצק ובלל הרי דחייבו יציקה במנחת העומר ולפי מה שדקדקנו בדברי רבינו במנחת העומר לא היה בה יציקה ומה גם שהתוס' שם כתבו דמאי דתנן נתן עליו שמנו היינו מתן שמן בכלי וא\"כ הרי הוזכרו כל השלש מתנות במנחת העומר אלא שנראה שרבינו מ\"ש ונותן עליו קומץ לבונה כשאר המנחות האי כשאר המנחות קאי לפני פניו נמי דהיינו מ\"ש בוללין אותו כלומר כשאר המנחות היו בוללין אותו וכוונתם היא דבעיא ג' מתנות וכן כתב הרב בל\"מ יע\"ש:
עוד למדנו מדברי התוספות הללו דמנחת מאפה תנור לא מעטה הכתוב אלא מיציקה דוקא אבל מתן שמן בכלי יש בה ודברי רבינו בדין זה באו סתומים דבדין ח' כתב וז\"ל מנחת מאפה תנור כיצד אם חלות היא בולל השמן בסלת ולש בפושרין ואופה ופותתן ונותן בכלי שרת כו' ואין בה יציקת שמן ע\"כ. והנה מסוף דבריו שכתב ואין בה יציקת שמן נראה דס\"ל כסברת התוס' דלא מעט הכתוב מאפה תנור אלא מיציקה אבל מתן שמן בכלי לא מעטה אך מתחלת דבריו שלא הזכיר מתן שמן בכלי אלא כתב אם חלות היא בולל השמן וכו' משמע דאית ליה דבמאפה תנור לא היה בה מתן שמן בכלי וכבר הביא הרב בעל לחם משנה שני פירושים הללו וכתב שפירוש זה השני שכתבנו הוא מדוקדק יותר בדברי רבינו עם שהראשון יותר נכון עכ\"ד. ולדידי מלבד שהפירוש השני הוא מדוקדק בדבריו הפירוש הראשון לא ניתן ליאמר בדעת רבינו כלל לפי שבפ' אלו מנחות (דף ע\"ה) אמרי' יכול שאני מרבה אף מנחת מאפה ת\"ל עליה אוציא את החלות ולא אוציא את הרקיקין ת\"ל היא ע\"כ. הרי שהכתוב מיעט חלות ורקיקין ופשיטא שאין הפרש ביניהם כלל אלא שבחלות נותן שמן בשעת בלילה והרקיקין אינו נותן שמן בשעת בלילה אלא שמושח אותם אחר כך ואי אמרינן דבחלות לא מיעט הכתוב מתן שמן בכלי אלא דוקא יציקה פשיטא שהוא הדין גבי רקיקין דלא מיעט מתן שמן בכלי ורבינו בדין ט' כתב וז\"ל וכיצד מושחן מביא לוג שמן לכל עשרון ומושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל השמן שבלוג ע\"כ. והנה פשטן של דברים מורים שכל הלוג היה מושח ולפי דברי התוס' לא היה מושח כל הלוג כולו שהרי היה מתן שמן בכלי תחלה קודם שיתן הסלת אך אליבא דרבינו אתי שפיר כיון שלא היה בו מתן שמן א\"כ כל הלוג היה למשיחה. ומלבד שפשט דברי רבינו מורים כן שכל הלוג היה למשיחה עוד יש להוכיח כן ממ\"ש בדין הרקיקין מביא לוג שמן לכל עשרון כו' ובכל המנחות לא הזכיר שיעור ובמנחת הסלת כתב סתם ושמן הראוי לה ובמנחת מחבת ומרחשת וחלות של מאפה תנור לא הזכיר כלל שיעור בשמן וסמך על מה שכתב בפי\"ב מה' אלו דין ז' וז\"ל כל המנחות הקרבות לגבי המזבח טעונות שמן לוג שמן לכל עשרון וא\"כ למה זה גבי רקיקין הוצרך לומר שיעור השמן שמביא ובמה שכתבנו ניחא שהוצרך רבינו לומר כאן השיעור לפי שכיון שברקיקין לא היה נותן שמן כלל כי אם לאחר אפיה למשיחה היה עולה על הדעת דבפחות מלוג סגי קמ\"ל דלעולם בעי לוג אבל אם היה בו מתן שמן מהיכא תיתי שמנחה זו היתה משתנית משאר המנחות לענין שיעור השמן:
ובסברת התוס' אני תמיה מההיא דאמרי' התם רקיקין הבאים בפני עצמם מביא לוג שמן ומושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל שמן שבלוג ר\"ש בר יהודה אומר משום ר\"ש מושחן כמין כ\"י ושאר השמן נאכל לכהנים ע\"כ. ואיכא לאתמוהי טובא בסברת ר\"ש הלזו דמנא ליה דנשתנה מנחת רקיקין מכל המנחות שיהיה חלק לכהנים בשמן אי משום דליכא לא בלילה ולא יציקה אימא דבתחלה היה נותן שמן בכלי שיעור רב עד כדי שלא ישאר מן הלוג כי אם כדי משיחה וכי תימא דס\"ל לר\"ש דכיון דהתורה נתנה שיעור זה דלוג לשלש מתנות שמן א\"כ ברקיקין אף דאיכא מתן שמן בכלי מ\"מ לא היה נותן שמן בכלי אלא כשיעור שהיה נותן בשאר המנחות הטעונות שלש מתנות ומש\"ה אית ליה דכיון דמשח כמין כ\"י השאר נאכל לכהנים הא ליתא דמעולם לא שמענו שיעור בשלש מתנות שמן ואם ירצה לרבות באחת ולמעט באחרת הרשות בידו ועוד אם הדברים כן שלא היה יכול ליתן שמן בכלי אלא כשיעור שהיה נותן בשאר המנחות הטעונות ג' מתנות א\"כ גבי חלות דמאפה תנור נמי נימא שלא היה נותן שמן בכלי ובלילה אלא כשיעור שהיה נותן בשאר המנחות וא\"כ הנשאר שהוא שיעור היציקה אמאי לא קאמר ר\"ש שיהא ניתן לכהנים ובהדיא תנן בפרק כל התדיר (דף צ\"א) אמר ר\"ש אם ראית שמן שהוא מתחלק בעזרה אין צריך לשאול מהו אלא מותר רקיקי מנחות ישראל ע\"כ אלמא דלא משכחת שמן הניתן לכהנים כי אם ברקיקין ולא בחלות לפי שבשעת בלילה היה נותן כל השמן וא\"כ גבי רקיקין אמאי לא עשה ג\"כ תיקון זה ליתן בתחלה בכלי שיעור רב עד שלא ישאר מן הלוג כי אם כדי משיחה וגם בדברי ת\"ק דקאמר מושחן וחוזר ומושחן קשה לי דטורח זה למה דמעיקרא כשנותן שמן בכלי לא ישאר כי אם כדי משיחה על פני כולו שהרי גבי מנחה הבאה מחצה חלות ומחצה רקיקין אית ליה דשאר השמן מחזירו לחלות אלמא היכא דאיכא תקנתא לא מטרחינן ליה שימשח ויחזור וימשח וכי תימא דהכא מיירי בדיעבד שלא נתן שמן בכלי שיעור רב ונשתייר בלוג שמן יותר מכדי משיחה ומש\"ה אית ליה לת\"ק דימשח ויחזור וימשח ולר\"ש אית ליה דנאכל לכהנים אבל לעולם דלכתחלה עבדינן תקנתא אחריתי דהיינו שיתן שמן בכלי שיעור רב עד כדי שלא ישאר בלוג כי אם כדי משיחה הא ליתא דלישנא דברייתא משמע דלכתחלה מיירי ובא ללמדנו אופן עשיית הרקיקין ועוד דמלישנא דברייתא דקתני מביא לוג שמן משמע דכל הלוג היה למשיחה וכמו שדקדקנו מדברי רבינו ולא היה צריך ללמדנו דין זה דהא דבר פשוט הוא דכל עשרון בעי לוג וכדאיתא בפרק שתי מדות (דף פ\"ט).והיותר מגדיל עלי התימה הוא דהנראה מדברי התוס' דפשיטא להו מילתא דלא מיעט הכתוב מאפה תנור כ\"א מיציקה דוקא ולא ממתן שמן שהקשו נמעטנה נמי ממתן שמן בכלי דמשמע שהיא הלכה מקובלת בידם שלא מיעטה הכתוב ממתן שמן ולא ביארנו לנו הא היכא רמיזא ואדרבא סוגית ההלכה מורה שאף ממתן שמן נתמעטה וכמו שכתבנו ואם נפשך לומר שהתוס' לא כתבו דממתן שמן לא נתמעטה אלא בחלות אך ברקיקין מודו דאף ממתן שמן נתמעטה וכמו שהכרחנו מסוגית הגמרא הא ליתא דמלבד דברי התוס' שכתבו היכי ממעטינן מאפה מיציקה מדכתיב עליה והיא משמע דקושיתם היא גם על מנחת רקיקין מדכתבו עליה והיא דהם שני מיעוטים דאיצטריכו חד לחלות וחד לרקיקין, זאת ועוד הדבר מצד עצמו הוא דבר מתמיה שהכתוב יאמר שני מעוטין סמוכין זה לזה והאחד לא ימעט אלא יציקה דכתיב סמוך לו והמיעוט האחר למעט אף מתן כלי שלא נזכר בכתוב בפירוש ואינו נלמד כי אם מג\"ש דקרבנך קרבנך. הכלל העולה שדברי התוס' נעלמו ממנו וצריכין אצלי תלמוד וצ\"ע והרא\"ם בפ' ויקרא ד\"ה ויצקת אזיל בשיטת התוס' יע\"ש:
והנך רואה דלפי מה שפירשנו בדעת רבינו שמעתתא רווחא ואזלא דאיהו אית ליה דמרבויא דמנחה מרבינן לכל המנחות לשלש מתנות שמן וכמו שצדדו התוס' באומרם ואם נפרש כו' וכשם שמלת מנחה מרבה כל השלש מתנות הכי נמי מעוטא דהיא ועליה ממעט הכל זולת בלילה דכתיב בהדיא בחלות דמאפה תנור ומשיחה דכתיב ברקיקין אבל מתן שמן ויציקה נתמעטו מחלות ורקיקין וג\"ש דקרבנך קרבנך לא איצטריך אלא כדי שילמוד מחבת ממרחשת מתן שמן בכלי וכמו שכתבו התוס' בתחלת דבריהם ובזה אתי שפיר מה שנחלקו ת\"ק ור\"ש בשמן דרקיקין דוקא משום דבחלות כיון דאיכא בהו בלילה היה נותן כל הלוג בשעת בלילה אבל ברקיקין שלא היה שום דבר מן השלש מתנות שמן כי אם משיחה נחלקו ת\"ק ור\"ש דת\"ק אית ליה דמושחן וחוזר ומושחן כלומר דמושחן ושוהה עד שיבלע השמן וחוזר ומושחן וכן עושה תמיד עד שיכלה כל השמן אבל פשיטא דקודם שיתבלע השמן לא היה חוזר ומושח דאם כן היינו יציקה ור\"ש אית ליה דמשיחה זו היא כמשיחת הכהנים שהיתה כמין כ\"י וכמ\"ש רבינו פ\"א מהל' כלי המקדש ומש\"ה אית ליה דשאר השמן נאכל לכהנים. ובת\"כ ראיתי דטעמא דמ\"ד דהמשיחה היתה כמין כ\"י הוא משום דכתיב בשמן בשמן שתי פעמים ואין רבוי אחר רבוי אלא למעט יע\"ש:
ודע שמה שכתבנו למעלה מדברי רבינו והתוס' דמנחת הסולת בעיא ג' מתנות ראיתי להרא\"ם בפ' ויקרא בפרשת מנחת הסלת דספוקי מספקא ליה מלתא וז\"ל ואע\"פ ששנינו כל המנחות הנעשות בכלי טעונות ג' מתנות שמן ומשמע דוקא הנעשות בכלי טעונות ג' מתנות שמן אבל מנחת סלת שאינה נעשית בכלי אינה טעונה אלא היציקה המפורשת בה בלבד י\"ל דהאי הנעשית בכלי דקאמר אינו אלא למעט מנחת מאפה תנור בלבד שכך אמרו בגמרא בהדיא כל המנחות הנעשות בכלי למעוטי מאי אמר רב פפא למעוטי מנחת מאפה תנור ועוד אפילו את\"ל דממעט נמי למנחת הסלת ה\"מ למתן שמן בכלי שכן אינה צריכה כלי אבל מבלילה ויציקה לא עכ\"ד. ותמהני דאיך צדד לומר דמנחת הסלת לא בעיא מתן שמן בכלי מאחר שרבינו כתב בפירוש דבעיא וכן הוא דעת התוס' וכן כתב הסמ\"ג במצות עשה סימן קפ\"ו יע\"ש. ועוד אני תמיה דכפי דבריו אמאי לא אמרו למעוטי מנחת הסלת ומנחת מאפה וכי תימא משום דמנחת מאפה מימעיט משני דברים דהיינו ממתן שמן בכלי ומיציקה אבל מנחת הסלת לא מימעיט אלא ממתן שמן וכמו שכתבנו לעיל לדעת רבינו, הנה מלבד שדבר זה במחלוקת הוא שנוי שהרי כתבנו לעיל שלדעת התוס' מנחת מאפה לא מימעיט אלא מיציקה ואם כן כי היכי דקאמר למעוטי מנחת מאפה שאין בה כל הג' מתנות כי אם שתים דהיינו מתן שמן ובלילה הכי נמי הוה ליה למימר למעוטי מנחת הסלת שאין בה כל הג' מתנות כי אם שתים דהיינו בלילה ויציקה. ועוד דאף למה שכתבנו לדעת רבינו דמנחת מאפה מימעיט ממתן שמן ומיציקה מ\"מ הוה מצי למימר למעוטי מנחת מאפה ומנחת הסולת והאי כדאיתיה והאי כדאיתיה. ועוד אני תמיה דהא מנחת העומר היא מנחת הסלת ממש וכבר כתבנו למעלה דממתני' דפ\"ו דמנחות (דף ס\"ז) מוכח דבמנחת העומר היו בה כל שלש מתנות שמן ומלבד כל זה מ\"ש הרב ה\"מ למתן שמן בכלי שכן אינה צריכה כלי לא ירדתי לעומק דברים הללו מאי האי שכתב שכן אינה צריכה כלי שאם כוונתו היא שהכלי שהיו נותנין בו השמן בתחלה לא היה מכלי שרת במנחת הסלת אבל בשאר המנחות היה הכלי מכלי שרת לא ידעתי דין זה מהיכא גמר לה הרב שהרי דברי רבינו מבוארים בהדיא שכל המנחות לא היו נעשות בכלי שרת כי אם בשעת יציקה דהיינו לאחר הבלילה במנחת הסלת ולאחר פתיתה במנחות האפויות היה נותן המנחה בכלי שרת ויוצק עליה השמן ואין חלוק בדינים אלו בין מנחת הסולת לשאר מנחות כלל ואי ס\"ל דהכלי שהיו בוללין בו הסולת היה מכלי שרת וכמו שנראה מסוגית הגמרא פ\"ק דמנחות וכן נראה שהוא דעת התוס' בכמה מקומות וכבר הבאתי דבריהם בספר רביעי סימן קמ\"ד יע\"ש (א\"ה יתבאר בסמוך) שא\"כ גם מנחת הסלת ג\"כ היתה צריכה כלי לבלילה ולא מצאתי חלוק בדינים אלו בין מנחת הסלת לשאר המנחות. ואם כוונת הרב באומרו שכן אינה צריכה כלי הוא לאפיית מנחת הסולת ולא דמי למנחת מחבת ומרחשת שהם כלי שרת וס\"ל דגם מנחת הסולת צריכה אפיה אלא שאפיתה היתה אחר הקמיצה וכמו שכבר הארכתי בסברא זו לעיל והכרחתי שם דמנחת הסולת לא היה חיוב בה באפיה כלל אלא היתה מתחלקת להכהנים תיכף אחר הקמיצה וכמו שיע\"ש, מ\"מ אף כפי סברת הרב דגם במנחת הסולת היה חיוב בעשיה אלא שלא היתה בכלי לא ידעתי איך טעם זה יצדק דוקא למעט מתן שמן בכלי ולא לבלילה ועוד לסברת הרב מנחת הסולת ומנחת מאפה שוים הם בעשייתם שלא היו נעשות בכלי ובגמרא לא מיעטו ממאי דתנן כל המנחות נעשות בכלי אלא מנחת מאפה. שוב ראיתי להרב בעל לחם משנה שעמד על דברי הרא\"ם הללו והכריח כמו שכתבנו שגם במנחת הסולת איכא ג' מתנות שמן יע\"ש: ואח\"כ נותנה בכלי שרת כו'. כתב מרן נראה שהכלי שהיה בולל בו לא היה כלי שרת כו'. והתוס' פ\"ב דחולין (דף ל\"ו) ד\"ה צריך כתבו דהיה כלי שרת. ועיין בפרק כל המנחות (דף נ\"ז) דאמרינן א\"ל רב פפא לאביי והא איכא ביסא דלח הוא א\"ל כגון ע\"ג קטבליא ועיין בתוס' פרק שתי הלחם (דף צ\"ה) ובפ' המזבח מקדש (דף פ\"ח) ד\"ה מדות כתבו דביסא היה כלי שרת וביסא הוא הכלי שבוללין בו הסולת עם השמן ועיין בתוס' פרק כל שעה (דף ל\"ו) ד\"ה במקום זריזים ועיין ברש\"י פרק י\"א דמנחות (דף צ\"ו) ועיין בפ\"ק דמנחות (דף ט') דאמרינן ור' יוחנן אמר פסולה כיון דעשייתו בכלי וכו' ועיין במ\"ש התוס' שם: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל ארבע מנחות אלו האפויות כו'. זה הוא בפ\"ז דמנחות (דף ע\"ו) מחלוקת ר' יהודה ור' מאיר ופסק כר' יהודה ויש לדקדק בדברי רבינו במה שכתב כל ארבע מנחות אלו דהיה לו לומר כל חמש וליכא למימר דמנחת מאפה תנור אף דאיכא תרי גווני דהיינו או חלות או רקיקין כיון דכולם הם מאפה תנור חשיב להו בחדא, דהא בפי\"ב מהלכות אנו דין ד' כתב תשע מנחות הם ומנה מנחת מאפה תנור לשתים ובפ\"ז מהלכות אלו דין ה' כתב האומר הרי עלי מנחה יביא אחת מחמשת מיני מנחות וכבר ראיתי להרב בעל לחם משנה שהרגיש בזה וכתב דרבינו הכא לא השגיח אלא על אופן עשייתה וכיון שרקיקין וחלות כולן נעשות בתנור חשיב להו בחדא ע\"כ. ולא נתקררה דעתי בדברים אלו. והנראה אצלי דרבינו כיון למה שפירש\"י בפירוש התורה פר' ויקרא וז\"ל ושנינו במנחות כל המנחות האפויות לפני קמיצתן ונקמצות ע\"י פתיתה כולן באות עשר עשר חלות והנראה מדבריו הוא שבא למעט מנחת הסולת לפי שהקמיצה היא בעודה סלת וכמבואר ליכא קפידא שיעשו אותה עשר חלות וכן דקדק מדברי רש\"י הללו הרא\"ם וכדברי רש\"י כדמותן כצלמן כתב הסמ\"ג במצות עשה סימן קפ\"ו גבי מאפה תנור. והרא\"ם תמה על סברת רש\"י הלזו דהא סתמא קתני מתני' כל המנחות באות עשר עשר דמשמע שכל הה' מנחות הן בכלל זה אף מנחת הסולת ומכח קושיא זו סבב דברי רש\"י שבפירוש התורה בפירוש דחוק עד מאד. וגם הרב בעל לחם משנה דחה דברי רש\"י וכתב דרבינו חולק עליו וסובר דאף מנחת הסלת היתה באה עשר. ואני תמיה על רבותי בזה דבשלמא במנחות שהצריך הכתוב בהם אפיה או במחבת או במרחשת או בתנור שייך לומר שיהיו עשר דילפינן מלחמי תודה אבל במנחת הסולת לא ראיתי בשום מקום שנזכר בו אפיה כלל. ונראה שחולקין אותה תיכף ומיד אחר קמיצה אפילו קודם לישה שהרי לישה לא הזכיר רבינו גבי מנחת הסולת. וראיתי לרבינו בפ\"י מהלכות אלו דין ט\"ו שכתב ולמה חלק הכתוב וכו' אבל סולת אם יחלקוה ביניהם נמצא מגיע לזה מלא כפו סולת או פחות שאינו ראוי לא ללוש אותו ולא לאפותו כו' הרי מבואר דאף קודם לישה היה נחלק וא\"כ חיוב זה דעשר עשר באיזה זמן ולומר דכל כהן אחר שנוטל חלקו עושה אותו עשר חלות הא ודאי בורכא הוא. ונ\"ל שאם רצה הכהן לאכול אותה בלא שום בישול הרשות בידו לפי שלא נזכר במנחה הלזו אפיה כלל ומאד אני תמיה איך לא השגיח בדברי רבינו הללו שכתבנו דאית ליה דמנחת הסולת נחלקת תיכף ומיד אחר הקמיצה אף קודם לישה וכן כתב הסמ\"ג במצות עשה סימן קפ\"ד ולפי זה דייקי דברי רבינו שכתב כל ארבע מנחות אלו האפויות שכיון לשלול מנחת הסולת שאינה אפויה ואין בה מצוה כלל באפייתה וכדכתיבנא. וראיתי להרב בעל לחם משנה שרצה להכריח דגם במנחת הסולת בעינן שתהיה עשר ממאי דאמרינן בפרק כל המנחות (דף נ\"ט) אמר רב פפא כל היכא דתנן עשר תנן ופירש רש\"י בחד לישנא כל היכא דתנן במנחות דמתני' עשר תנן כלומר כולן באו עשר חלות כדאמרינן באלו מנחות ושם הוזכרה מנחת הסולת א\"כ משמע דמנחת הסולת באה עשר ע\"כ. והנה מלבד שאף כפי פירושו בדברי רב פפא אין להכריע מה שכתב דרב פפא לא מיירי אלא במנחה שנצטוינו לאפותה דבעינן שתהא באה עשר עשר וא\"כ בסוג זה לא נכנס מנחת הסלת וכמבואר, עוד אני תמיה למה רצה לייחס פירוש זה שכפי דעתי הוא דחוי מעיקרו לרבינו שכפי פירוש זה רב פפא בא ללמדנו דלית הלכתא כר' שמעון דאמר יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין א\"כ בדף ס\"ג שהביא סברא זו דר\"ש הוה ליה למיפסק הלכתא דלא כר\"ש ותו דמלבד דזה פשוט דר' יהודה ור\"ש הלכה כר' יהודה רבי יוסי קאי כסברת ר' יהודה וכדאיתא התם וא\"כ פשיטא דלית הלכתא כר\"ש, ועוד דאין בפשט דברי רב פפא הללו כפי פשטן שלילת סברת ר\"ש דהא ר\"ש מודה דבעינן עשר אלא דס\"ל דחלות ורקיקין הכל הוא דבר אחד, ועוד לא ידעתי מה ראו חכמי התלמוד לחבב כל כך דברי רב פפא הללו לשנותם פעמים ושלש בדף נ\"ט ובדף ס' ובריש פרק ואלו מנחות (דף ע\"ב).אבל הפירוש הנכון בדברי רב פפא הלזו הוא הפירוש השני שכתב רש\"י שכל מסדרי המשנה כשבאו לכתוב מנחות שהם שוים בדינם לא כתבו אלא עשרה מיני מנחות כגון גבי טעונות שמן ולבונה מנו עשרה מיני מנחות וכן גבי טעונות הגשה ואין טעונות תנופה וכן גבי מנחות נקמצות ושיריהם לכהנים ולסברת ר\"ש הם אחד עשר מיני מנחות שהיא מנחה הבאה מחלות ורקיקין ולפי שרב פפא דקדק כל זה מהנך תלת מתני' בכל מקום שהביאו אחת ממשניות הללו הביאו דברי רב פפא מה שדקדק בזה וזה פשוט. (א\"ה עיין לקמן בפ\"ז מהלכות אלו דף ה'):
ודע שרש\"י בפירוש התורה גבי פתות אותה פתים כתב לרבות כל המנחות הנאפות קודם קמיצה לפתיתה ע\"כ. וכתב הרא\"ם שכיון רש\"י כדי למעט מנחת הסולת שנאפית אחר קמיצה משום דפתיתה אינה אלא לקמיצה וכבר קדמה לה הקמיצה בעודה סולת ואין צורך לפתיתה וכן כתב בעל לח\"מ וכתב שגם רבינו מודה בדין זה משום דלעיל גבי מנחת הסלת לא הזכיר פתיתה כלל. והנה ראיתי לרש\"י ז\"ל בפרק אלו מנחות (דף ע\"ה) ההיא דאמרינן כל המנחות הנעשות בכלי טעונות פתיתה למעוטי מאי למעוטי שתי הלחם ולחם הפנים שפירש למעוטי שתי הלחם ולחם הפנים שאין נעשין בכלי אלא נאפות בתנור שאין טעונים פתיתה אבל מנחת מאפה לא ממעט מפתיתה דלקמן מרבינן לה לפתיתה עם שאר מנחות אע\"ג דנאפות בתנור ע\"כ. והנה אם טעמו של רש\"י דממעט מנחת הסולת מפתיתה הוא משום דאין כאן קמיצה שכבר קדמה לה הקמיצה א\"כ אמאי איצטריך לומר דטעמא דשתי הלחם ולחם הפנים דאין בהם קמיצה הוא לפי שאינם נעשים בכלי אימא דטעמא הוא לפי שאין בהם קמיצה דומיא דמנחת הסולת דאין בה פתיתה מטעם זה. והוה ניחא בטעם זה לא הויא קשיא ליה ממנחת מאפה תנור משום דמאפה תנור יש בה קמיצה וכ\"ת דרש\"י הוכרח לומר טעם זה משום לישנא דברייתא דקתני כל המנחות הנעשות בכלי טעונות פתיתה ועלה אמרינן למעוטי מאי דמשמע דהברייתא אתיא ללמדנו דין זה דשתי הלחם ולחם הפנים אין בהם פתיתה לפי שאינם נעשות בכלי, אעיקרא דדינא תיקשי עלה דברייתא אמאי נקט האי טעמא דלפי שטעונות כלי בעו פתיתה ושתי הלחם ולחם הפנים דלא בעו כלי לא בעו פתיתה הוה ליה למימר הנקמצות בעו פתיתה ובזה היו ממעטים שתי הלחם ולחם הפנים. ועוד קשה דכלל זה ששנו בברייתא אינו כלל חותך שהרי מאפה תנור אינו נעשה בכלי ויש בו פתיתה ומנחת הסולת נעשה בכלי וכמו שכתב הרב בעל לחם משנה ואין בה פתיתה: וראיתי בת\"כ פתות אותה פתים מנחה לרבות את כל המנחות לפתיתה יכול אף שתי הלחם ולחם הפנים ת\"ל אותה מה ראית לרבות כל המנחות ולהוציא שתי הלחם ולחם הפנים אחר שריבה הכתוב ומיעט מה אלו מיוחדות שיש מהם לאשים אף כל שיש מהם לאשים יצאו מהם שתי הלחם ולחם הפנים שאין מהן לאשים ע\"כ. והנה לא ידעתי למה לא מיעטו ג\"כ מנחת הסלת מטעם זה שהרי בשעת פתיתה אין בה כלום לאשים ואדרבא אם היה ממעט מנחת הסולת מכ\"ש הוה מימעיט שתי הלחם ולחם הפנים דהשתא מנחת הסלת שהיה בה לאשים אפ\"ה כיון דהשתא אין בה לאשים אין בה פתיתה שתי הלחם ולחם הפנים דמעולם לא היה בה לאשים לכ\"ש דאין בהם פתיתה. ועוד יגדל התימה לפי מה שפירש שם הרב קרבן אהרן דלאחר שהביא דברי רש\"י שפירש שהטעם שנתמעטו שתי הלחם ולחם הפנים הוא משום שאינם נעשות בכלי כתב ולי נראה דלהכי בעי כאן ומה ראית משום מאפה תנור וירצה אחר שגם מנחת מאפה תנור אינה נעשית בכלי מה ראית לרבות אותה ולמעט שתי הלחם ולחם הפנים אחר שכולם מאפה תנור ואמר שהטעם הוא משום הבדל אחר והוא שאין מהן לאשים וא\"כ מאפה תנור לא הובדל אלא באחת ושתי הלחם ולחם הפנים הובדלו בשתים בתנור ובמה שאין מהם לאשים עכ\"ד. וא\"כ מנחת הסלת שלא הובדלה אלא באחת מהיכא תיתי שנמעט אותה והרי מאפה תנור שיש בו הבדל אחד ורבינו אותו לפתיתה וכי תימא שאני ההבדל של מאפה תנור שאינו סיבה למעט הפתיתה שהרי אין הפתיתה תלויה אם נעשית בכלי או לא אבל ההבדל שיש במנחת הסלת הוא סיבה למעט הפתיתה דכיון דאין כאן קמיצה למאי איצטריך פתיתה א\"כ לישמעינן רבותא דהמיעוט בא למעט מנחת הסולת מפני שיש בה הבדל אחד שאין בה קמיצה ואם יקשה ויאמר ומה ראית למעט מנחת הסלת מפני שיש בה הבדל א' ולרבות מנחת מאפה תנור אף שיש בה הבדל אחד נשיב ונאמר דשאני ההבדל שיש במנחת הסולת שהוא סיבה למעט הפתיתה אבל ההבדל שיש במנחת מאפה תנור אינו סיבה למעט ממנה הפתיתה ובזה הוה ניחא דתו לא הוה צריך ללמדנו דשתי הלחם ולחם הפנים אין בהם פתיתה דהא מלתא דפשיטא היא שאין בהם פתיתה מאחר שיש בהם שני הבדלים אבל עכשיו שמיעטו שתי הלחם ולחם הפנים עדיין לא ידענו דין מנחת הסלת אי בעיא פתיתה או לא דאפשר דשאני שתי הלחם ולחם הפנים שיש בהם שני הבדלים. ואם תסתכל היטב בכל מה שכתבנו תראה שכל מ\"ש בזה הרב ל\"מ אין דבריו מעלים ארוכה למה שהקשינו: והנה כל זה הוא כפי סברת האומרים דגם הסולת היתה נעשית עשר חלות אך כפי מה שכתבנו לעיל דמנחת הסולת ליכא צווי בעשייתה ובעודה בלולה אפילו קודם לישה היתה נחלקת לכהנים וכמו שהכרחנו דבר זה לעיל מעתה ליכא קושיא כלל דלמנחת הסולת לא איצטריך מעוטא למעטה מפתיתה דמהיכא תיתי פתיתה כיון שהיתה מתחלקת בעודה בלולה אך לשתי הלחם ולחם הפנים שנצטוינו לאפות אותם איצטריך קרא למעט מהם פתיתה:
ודע שראיתי לרש\"י במתני' דמנחת ישראל כופל וכו' דבדברי ת\"ק דקתני מנחת כהנים כופל לא פירש רש\"י באיזו מנחה מיירי אלא סתם הדברים ובדברי ר\"ש דאמר מנחת כהנים פירש רש\"י מנחת נדבה של כהנים ע\"כ. והנה לפי פשטן של דברים נראה דרש\"י הוקשה לו דהיכי קאמר ר\"ש דמנחת כהנים אין בהם פתיתה מפני שאין בהם קמיצה דהא ר\"ש אית ליה דמנחת חוטא של כהנים נקמצת וקומץ קרב לעצמו וכדאיתא בריש ואלו מנחות (דף ע\"ב) ומש\"ה הוכרח לפרש דר\"ש איירי במנחת נדבה דאין בה קמיצה אבל בדברי ת\"ק לא פירש כלום משום דמיירי אף במנחת כהן חוטא משום דס\"ל דכל מנחת כהן אינה נקמצת וכן נראה מדברי הרב בעל תוי\"ט שהבין כן בדברי רש\"י שהביא דברי רש\"י הללו וכתב ועיין בריש פרקין ואני תמיה על זה דהא מנחת חוטא מנחת הסולת היא וכמבואר ובמנחת הסלת כבר נתבאר לעיל שאין בה פתיתה ודברי רש\"י צריכים אצלי תלמוד: והנני חוזר על הראשונות במאי דס\"ל להרא\"ם והרב בעל לחם משנה שגם מנחת הסולת היה בה אפייה והיתה באה עשר חלות דומיא דשאר מנחות אפיה זו דמנחת הסלת באיזה כלי היתה נעשית במחבת או במרחשת או בתנור ולא ראיתי בגמ' שום גילוי לזה וגם רבינו לא ביאר דין זה ואולי יאמרו דמנחת הסולת הרשות בידו לאפותה באיזה כלי שירצה דדוקא האומר הרי עלי במחבת והביא במרחשת או מרחשת והביא במחבת קי\"ל דלא יצא ידי חובתו וכמ\"ש רבינו ריש פי\"ז מהלכות אלו אבל האומר הרי עלי מנחת הסלת יכול לאפותה באיזה כלי שירצה. ומיהו אכתי קשה דהיה לו לרבינו להביא דין זה. וראיתי להרב בעל לחם משנה שכתב עלה דההיא דרש\"י דפתות אותה פתים שממעט מנחת הסלת מפתיתה שכתב דמנחת הסלת נעשית בכלי והכריח זה ממאי דתנן בפ' אלו מנחות (דף ע\"ד) כל המנחות הנעשות בכלי טעונות ג' מתנות וכו' ומנחת הסלת בכלל דהא לא מיעטו בגמ' אלא מאפה תנור לפי שלא היתה נעשית בכלי משום דס\"ל דתנור אינו מקדש ועכשיו יגדל התימה דמנא לן דין זה דמנחת הסולת בעיא כלי דהיינו או מחבת או מרחשת אבל תנור לא לפי שאינו מקדש ועוד דהיה לו לרבינו לבאר לנו דין זה אבל לפי מה שכתבנו לדעת רבינו ניחא דמנחת הסלת ליכא חיוב באפייתה ולאחר בלילה היתה מתחלקת לכהנים וכל כהן וכהן היה אוכל חלקו כרצונו ומאי דתנן כל המנחות הנעשות בכלי ולא ממעטינן אלא מאפה תנור הוא משום דס\"ל לסתמא דתלמודא דמתני' לא מיעט אלא מנחה דאיכא צווי באפייתה ואינה נעשית בכלי והיינו דקאמר הנעשות בכלי כלומר דאיכא חיוב בעשייתה ושיהיה בכלי ומש\"ה מיעטו מאפה תנור אבל מנחת הסלת אעיקרא דדינא ליכא חיוב בעשייתה וזה לא מיעט התנא. ודע שמלבד מה שהוכחתי מדברי רבינו דבמנחת הסלת ליכא חיוב באפיה דהא היתה מתחלקת לכהנים קודם אפיה עוד יש לדקדק דין זה ממ\"ש בפ' זה דין י\"ב סדר הבאת המנחה כו' ואם היתה מן המנחות הנאפות כו' משמע דמנחת הסלת לא היתה נאפית דלפי סברתם היה לו לומר ואם היתה מן המנחות הנאפות קודם קמיצה ומדלא הזכיר קמיצה אלא הבדיל ביניהם במאי דקאמר הנאפות משמע דבמנחת הסלת ליכא חיוב באפייתם:
ודע שראיתי להרב בעל לחם משנה עלה דמנחת הסולת כיצד היתה נעשית שאחר שהביא כל דברי התוס' שגם במנחת הסולת היו בה שלש מתנות שמן כתב וז\"ל ואע\"ג דבמתני' אמרו כל המנחות הנעשות בכלי לא ממעטה מתני' מנחת הסולת ומנחת העומר דאע\"ג דאינם טעונות כלי כמחבת ומרחשת מ\"מ נעשות בכלי שרת הם ואינם כמאפה תנור שאין התנור מקדש ע\"כ. והנה הנראה מדבריו דמנחת העומר ומנחת הסולת היתה נעשית בכלי שרת אלא שלא היה מחבת או מרחשת ולא ראיתי בשום מקום גלוי לדין זה שהיה כלי מיוחד למנחת הסולת ולמנחת העומר. הכלל העולה דלפי מה שכתבנו בדעת רבינו מנחת הסולת לא היה בה חיוב באפייה כלל אלא היתה מתחלקת לכהנים תיכף אחר הבלילה. אך ראיתי לרבינו עובדיה בפרק אלו מנחות עלה דמתני' דכל המנחות באות עשר שכתב וז\"ל ומנחת הסולת נמי אע\"ג דקודם אפיה נקמצת אפ\"ה עשר חלות היא באה וכן כתב הרא\"ם בפר' ויקרא שכן פירש רש\"י עלה דמתני'. הן אמת שבדפוס שלי שהוא אמשטרדאם לא מצאתי גירסא זו. ודע שאף שכתבנו למעלה דרבינו אזיל בשיטת רש\"י שבפירוש התורה מ\"מ המדקדק בדברי רש\"י שכתב כל המנחות האפויות לפני קמיצתן כו' שבא למעט מנחת הסולת מדבריו אלו נראה דס\"ל דאיכא חיוב באפיית מנחת הסולת אלא שלא היתה באה עשר חלות דאם לא היה חיובא באפייה לא היה צריך ללמדנו שלא היתה באה עשר חלות ועיין במה שכתבו התוס' בסוף פי\"ב דמנחות (דף ק\"ד) ד\"ה חמשה והדבר צריך תלמוד. וראיתי לבאר הא דאמרינן כל המנחות הנעשות בכלי טעונות פתיתה ואמרינן למעוטי מאי ואמר רב פפא למעוטי שתי הלחם ולחם הפנים ע\"כ, וכתב רש\"י אבל מנחת מאפה לא מימעיט מפתיתה דלקמן מרבי לה לפתיתה עם שאר מנחות אע\"ג דנאפות בתנור ע\"כ. ולכאורה יש לתמוה על זה הברייתא עצמה דהא מלת מנחה מרבה לכל המנחות לפתיתה וליציקה וכמבואר וכי היכי דמלת עליה מיעט מנחת מאפה הכי נמי נאמר דמלת אותה מיעט מנחת מאפה מפתיתה ואולי נאמר דמדאיצטריך קרא למיכתב גבי יציקה תרי מיעוטי דהיינו עליה והיא למעט מנחת מאפה מיציקה וגבי פתיתה לא כתיב אלא חד מיעוטא ע\"כ לא אתא קרא למעט מנחת מאפה מפתיתה מדלא כתיבי תרי מעוטי וכדאמרינן איזהו דבר שצריך שני מעוטין הוי אומר זו מנחת מאפה שיש בה חלות ורקיקין וזה דוחק:
והנכון בעיני הוא דהברייתא סוברת דודאי מלת מנחה אתא לרבויי פתיתה ויציקה לכל המנחות דלא כתיב בהו פתיתה ויציקה דליכא למימר דרבויא דמנחה לא אתא אלא ליציקה דכתיב סמוך לרבויא דהא כיון דכתיב מעוטא גבי פתיתה על כרחין איכא רבויא גבי פתיתה ומש\"ה איצטריך מעוטא למעט איזה דבר וזהו מושכל ראשון תו ס\"ל לברייתא דיותר נכון לומר שהמעוט ימעט מנחה שאינה כתובה כאן בהדי מנחות הללו מלומר שהמעוט ימעט מן המנחות הכתובות כאן והרבוי יבוא לרבות מנחות אחרות שאינן כתובות כאן וזה נלמד ממאי דאמרינן מאי תלמודא אימא להוציא מנחת כהנים ופי' רש\"י ז\"ל וז\"ל מאי תלמודא כלומר מה ראית להוציא את מנחת מאפה שכתובה עם שאר מנחות אימא להוציא מנחת כהנים שהרי אינה כתובה בפרשת שאר מנחות ע\"כ. ולפי זה ע\"כ דרבויא דכתיב גבי פתיתה לא אתא אלא למנחת מאפה משום דפתיתה כתיבא גבי מחבת ומרחשת לא צריך לרבויא דמנחה לפתיתה דתיפוק ליה מג\"ש דקרבנך קרבנך דכתיבי במחבת ומרחשת והם למדים זה מזה וכמו שהארכנו בזה לקמן (בדף קמ\"א ע\"א) (א\"ה נתבאר לעיל בפרקין) ולומר דאתא קרא לרבות מנחת הסולת הא ליתא דלא מיבעיא למה שכתבנו לעיל לדעת רבינו דבמנחת הסלת לא היה בה אפיה אלא אף לדעת החולקים וס\"ל דהיה בה אפיה והיתה באה עשר עשר מ\"מ מודים דלא היה בה פתיתה וכמו שכתבנו לעיל בשם רש\"י וא\"כ לא נשאר לנו לרבות מן המנחות הכתובות כאן כי אם מאפה תנור וא\"כ על כרחין כי אתא מעוטא דאותה הוא למעט שתי הלחם ולחם הפנים אבל גבי יציקה אמרינן דרבויא אתא למנחת הסולת דלא כתיב בה יציקה ומעוטא אתא למנחת מאפה ודרך זה נכון בעיני, וא\"ת גבי יציקה נמי נימא דמעוטא אתא לשתי הלחם ולחם הפנים הא לא קשיא כלל משום דהני אין בהם שמן כלל וכדתנן בפ' כל המנחות (דף נ\"ט) וא\"כ למאי איצטריך למעט גבי יציקה אך קשה גבי פתיתה מנא לן דמעוטא אתא לשתי הלחם ולחם הפנים אימא דמעוטא אתא למנחת כהנים שהרי גבי יציקה הקשו זה בגמרא ותירצו דמדכתב קרא תרי מעוטי שמעת מינה דקרא אתא למעט מאפה תנור שיש בה שני מינים וא\"כ גבי פתיתה דליכא כי אם חד מיעוטא נימא דאתא למעט מנחת כהנים. כבר הקשו התוס' קושיא זו בשם רש\"י ותירצו דמסתברא דנרבה מנחת כהנים כדין מנחת מחבת דשתיהן מנחת יחיד ונפש כתיב בפרשה ונמעט שתי הלחם ולחם הפנים דציבור הם, ולי נראה לתרץ באופן אחר דעד כאן לא הקשו בגמ' אימא להוציא מנחת כהנים אלא גבי יציקה לפי שאמרו שהמעוט הוא למעט מנחת מאפה ולזה הקשו דמנא לן דהמעוט הוא למעט מנחת מאפה שכתובה עם שאר מנחות אימא דבא למעט מנחת כהנים שהרי אינה כתובה עם שאר מנחות וכמו שפי' רש\"י אבל גבי פתיתה שדרשנו המעוט למעט שתי הלחם ולחם הפנים תו לא שייך לאקשויי ואימא למעט מנחת כהנים דכיון דמה שמעטנו אינו מן המנחות הכתובות שם אדרבא יותר יש טעם למעט שתי הלחם ולחם הפנים ממנחת כהנים לפי ששתי הלחם ולחם הפנים אין בהם לאשים כלל וא\"כ ההבדל שיש ביניהם לשאר מנחות הוא רב מאד וא\"כ מן הסברא יותר יצדק למעט שתי הלחם ולחם הפנים ממנחת כהנים וגם זה נכון בעיני: " + ], + [], + [ + "וקומץ שחלקו בשני כלים כו'. יש להסתפק אם חזר ועירבו בכלי אחד אי מהני דהא ודאי לא בעינן שיהיה הקומץ בכלי שניתן בו הקומץ מתחלה שאם נתן הקומץ בכלי אחד ושוב נתנו בכלי אחר ליכא הקפדה כל ששני הכלים הם כלי שרת וזה מתבאר ממ\"ש רפ\"א מפה\"מ דין כ\"ד קבל בכלי קדש ונתן לכלי חול יחזיר לכלי קדש משמע דדוקא לפי שהיה כלי חול הא לאו הכי לא ונראה שה\"ה למנחות. ומיהו בעיקר הספק נ\"ל דלא מהני מה שחוזר ומערבן בכלי אחר דכיון שדין זה דקומץ מדם ילפינן ליה וכדאיתא בפ\"ק דמנחות (דף ט') ובדם פשיטא דלא מהני מה שחוזר ומערבן וכדאיתא התם וכמו שנתבאר מעבר לדף (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהלכות אלו דין ט') והטעם דלא מהני ליה תקון הוא מבואר משום דכל פסול שאירע לאחר קבלת הדם כגון נתן לשמאל או בכלי חול או לזר יש לו תיקון משום דדמו לנשפך מהכלי על הרצפה דקי\"ל דאוספו וכשר אבל כל פיסול שאירע בשעת קבלה אין לו עוד תיקון משום דהוי נשפך מצואר הבהמה על הרצפה דנפסל הזבח וכמ\"ש רבינו בפ\"א מה' פסולי המוקדשין דין כ\"ה. אך ראיתי שסיים בדבריו וחוזר ומקדש נראה דס\"ל דיש תיקון אם חזר ועירבן ונתנם בכלי אחר ולא ידעתי טעם דין זה דהא כיון דבשעת מתן כלי לא נתקדש כי חזר וקדש לא מהני משום דהוי כנשפך מצואר הבהמה ואף דרבינו בפי\"א מה' פסולי המוקדשין דין ה' כתב נתפזר הקומץ ע\"ג הרצפה יחזור ויאספנו כבר כתב מרן שם דהיינו דוקא אם נתפזר אחר שנתנו לכלי שרת: ומלקט את כל לבונתה וכו'. דין זה הוא פשוט בגמרא פ\"ב דסוטה (דף י\"ד) דבתחלה נותן הלבונה ע\"ג הקומץ שבכלי ואח\"כ מקטיר שניהם יחד. וראיתי לרש\"י בריש הקומץ זוטא שכתב עלה דההיא דלקט לבונה בזר פסולה דלאחר הקטרת הקומץ היה מלקט הלבונה מעל הסלת ומקטירו ע\"כ. נראה דס\"ל שלא היתה ההקטרה בבת אחת אלא בזה אחר זה והוא תימה בעיני ובפ' צו כתב רש\"י שמלקט הלבונה לאחר קמיצה ומקטירו הרי שהליקוט הוא לאחר קמיצה לא לאחר הקטרה וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "אין קומץ פחות מכשני זיתים. עיין בירושלמי רפ\"ב דיומא דר' יצחק בר רבי אלעזר שאל מעתה כהן שאין ידו מחזקת כשני זיתים פסול מן העבודה, ולכאורה נראה דפסול לכל העבודות כיון שאינו ראוי לקמיצה ולא ראיתי לרבינו שהזכיר דין זה ולומר דכונת הירושלמי היא דפסול לקמיצה מלבד שפשט ההלכה אינו מורה כן עוד קשה דמלתא דפשיטא היא כיון דקי\"ל דאין קמיצה פחות משני זיתים: " + ] + ], + [ + [ + "או נודר מנחה ממנחת נסכים וכו'. מימרא דרבא בפרק כל המנחות (דף ק\"ד).ומ\"ש או לבונה בפני עצמה. פי\"ג דמנחות (דף ק\"ו:): " + ], + [], + [], + [], + [ + "מה בין נדרים לנדבות וכו'. דקדק רבינו לומר עד שיקריב כמו שנדר לומר שאפילו הביאו ליד כהן כל שלא הקריבו כמו שנדר לא יצא י\"ח נדרו ודין זה הוא פשוט ולא מיבעיא היכא דנפסל הקרבן דפשיטא דלא יצא ידי נדרו אלא אפילו שהקרבן כשר אפ\"ה לא יצא ידי נדרו וכדתנן בריש זבחים כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה וכבר כתבתי לעיל (דף רל\"ה) (א\"ה תמצאנו לקמן בפ\"ז מהל' חובל ומזיק דין ד' יע\"ש) שדין זה הוא אפילו במי שנדר קרבן ולאו דוקא בקרבן חובה ובזבחים אמרינן מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה האי נדבה נדר הוא אלא אם כמו שנדרת עשית יהא נדר ופירש\"י יהא נדר ויעלה לנדריך והן הן הדברים שכתב רבינו עד שיקריב כמו שנדר. וראיתי להתוס' בפ\"ק דחולין (דף כ\"ב) אההיא דבעי ר' זירא האומר הרי עלי עולה מן התורים או מן בני יונה והביא תחלת הציהוב שבזה ובזה מהו וכו' שהקשו וא\"ת כיון דממ\"נ האחד פסול היאך יכול להקריבן. וי\"ל דמבעיא ליה כגון דאם עבר כהן והקריב א\"נ כיון שהביא ליד הכהן יצא ידי נדרו מאחר דמ\"מ האחד מהם ראוי להקריב. והנה תירוץ זה האחרון הוא תמוה בעיני דמאחר שאין הכהן יכול להקריב משום ספק איך יתכן דיצא זה ידי נדרו והלא אף שהקריבו אלא ששחטו הכהן שלא לשמו לא יצא ידי נדרו כ\"ש היכא דאין הכהן יכול להקריבו דפשיטא דלא יצא ידי נדרו וכעת דברי התוס' צריכין אצלי תלמוד: " + ], + [], + [], + [ + "או שאמר ה\"ז חטאת או אשם. באשם תלוי איכא פלוגתא דתנאי אם בא בנדר ובנדבה בפ\"ו דכריתות. ודעת רבינו הוא דאינו בא בנדר ונדבה אך הטי\"ד סי' ה' ס\"ל דבא בנדר ובנדבה משום דסתמא דספ\"ב דחולין אתיא כר\"א ועיין בזבח השלמים סי' א'. ומ\"ש ואמר ה\"ז לחטאתי ה\"ה אם אמר ה\"ז חטאתי או אשמי בלא למ\"ד דדבריו קיימים ב\"ח י\"ד סי' ה' ס\"ק ז' ודוק. ובעיקר הדין דמחלק רבינו בין האומר הרי עלי חטאת או אשם לאומר ה\"ז חטאתי או לאשמי כתב מרן בתוספתא פ\"ג דתמורה וכן מתבאר בגמ' ס\"פ השוחט ובפ\"ק דנדרים (דף ו') יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחד נדרים ונדבות עם שאר הדברים וכו'. מצאתי מקום דין זה שיהיה באלו עשה ופשטיה דקרא לא מיירי אלא במידי דהקרבה ומאי דכתיב ותרומת ידכם היינו בכורים כמו שפירש\"י. וראיתי לבעל החינוך שכתב דעשה זה אינו נוהג כי אם בזמן הבית ולרבינו נוהג אף בזמן הזה. ומ\"ש ה\"ז עובר בלא תעשה וכו'. דע דעובר נמי משום לא יחל דברו עיין לעיל פ\"א מהל' ערכין. ומ\"ש והחרמים פירש\"י חרמי גבוה אך התוס' כתבו בין חרמי גבוה בין חרמי כהנים. ומ\"ש עברו עליו ג' רגלים כו'. דע דג' רגלים הללו בעינן שלמים ואם הקדיש באמצע הרגל אינו עובר עד שיעברו עליו ג' רגלים אחרים. ודין זה נלמד מההיא דאמרינן בפ\"ק דר\"ה (דף ה') אמר רבא הכא במאי עסקינן כגון שהומם בתוך הרגל וכו'. וכ\"כ התוס' שם דאין בל תאחר אלא בכל הרגל וכתבו התוס' (דף ו') ד\"ה שנה דסוף רגל א' מצטרף עם תחלת רגל ג' ועובר בבל תאחר אף קודם שיעברו כל הרגל יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כל חייבי עולות ושלמים ממשכנים אותם כו'. כתב הרמב\"ן בפ' ארבעה וחמשה שיש מפרשים דלא מחלקינן בין חייבי חטאות ואשמות לחייבי עולות ושלמים אלא קודם זמנן דבהני ממשכנין כי היכי דלא ליפשע ובהנך לא פשע אבל לאחר שעברו ג' רגלים בכולם ממשכנין וכופין נמי במילי ושוטי דבכולהו כתיב ועשית וכענין שאמרו בשאר מצות מכין אותו עד שתצא נפשו ודבר נכון הוא ע\"כ ועיין במ\"ש התוס' פ\"ק דר\"ה (דף ו') ד\"ה יקריב. והא דאמרינן דחייבי חטאות אין ממשכנין אותן היינו דוקא באומר דלא ניחא ליה בכפרה אבל במי שהוא סבור שהוא פטור ומן הדין חייב ממשכנין אותו כ\"כ התוס' ריש פ\"ג דכריתות ד\"ה או דלמא ובר\"פ האשה רבה ד\"ה ר\"מ ואע\"ג דאינהו קיימי אליבא דר\"מ ואנן לא קי\"ל כוותיה מ\"מ בהך מילתא לא פליגי עליה רבנן ויש ללמוד מדר\"מ לרבנן היכא דהוא סבר דפטור ומן הדין חייב. אף באשם פעמים דממשכנין כגון אשם נזיר וטמא ואשם מצורע כ\"כ הלח\"מ פ\"ו מהל' נזירות ד\"ה אבל האשם: " + ] + ], + [ + [ + "האומר וכו' אע\"פ שחזר בו בתוך כדי דיבור וכו'. וכן כתב בסוף פ\"ב מהל' תמורה יע\"ש ובפירוש המשנה כתב רבינו בפ' כיצד מערימין העיקר בידינו תוך כדי דיבור כדיבור דמי זולתי במקדיש וכו'. והנה יש לתמוה על פסק זה מההיא דאמרינן במרובה (דף ע\"ג) וסבר ר' יוסי תוך כדי דיבור כדיבור דמי והתנן כו' ומתרצינן תרי תוך כדי דיבור הוי כי לית ליה לר' יוסי כדי שאלת תלמיד לרב דנפיש מיליה כדי שאלת רב לתלמיד אית ליה הרי דבגמ' השוו מקדיש לשאר מילי ומאן דאית ליה דתוך כדי דיבור כדיבור דמי בעלמא אית ליה נמי בהקדש וטעמא דר' יוסי דנמלך הוא משום דאית ליה בעלמא דכדי שאלת תלמיד לרב לא הוי כדי דיבור אבל אם היה נמלך כדי שאלת רב לתלמיד היה מודה ר' יוסי דהיה תמורת שלמים ואילו מדברי רבינו נראה דטעמא הוא משום דבהקדש לא מהני חזרה ואפילו שחזר בו תיכף ומיד וזה הוא דבר מתמיה. שוב ראיתי לרב בעל שפתי כהן בח\"מ סימן רצ\"ה ס\"ק ד' שתמה על רבינו וכמו שכתבתי. והנראה לי הוא לומר דרבינו דחה סוגיא זו דמרובה מהלכה לפי שהוקשה לו קושית התוס' שהקשו תימה דרב אחא מדיפתי דאמר בפ\"ק דמכות ובפ' שבועות העדות דתוך כדי דיבור כדיבור דמי והוא כדי שאלת תלמיד לרב כמאן דלרבנן לית להו כלל כדי דיבור ואפילו דיבור קטן ור' יוסי נמי בתלמיד לרב מודה דלאו כדיבור דמי עכ\"ד. ומכח קושיא זו הכריח רבינו דסוגיא דמרובה היא אליבא דמ\"ד בפ' שבועת העדות דתוך כדי דיבור דהוי כדיבור הוי כדי שאלת רב לתלמיד ולדידיה ניחא דלא תיקשי דר' יוסי אר' יוסי דר' יוסי דרבנן דאית ליה דתוך כדי דיבור כדיבור דמי מיירי בשאלת רב לתלמיד ור' יוסי דר' מאיר מיירי בשאלת תלמיד לרב וס\"ל כר' יוסי אך לרב אחא ולר\"ל דריש פ\"ד דנזיר דאית להו דאפילו כדי שאלת תלמיד לרב כדיבור דמי אי אפשר לתרץ קושיא דר' יוסי אדר' יוסי כסוגיא דמרובה דא\"כ אתי דלא כמאן וע\"כ אית לן למימר לדידהו טעמא דר' יוסי דתמורה הוא משום דבהקדש לא אמרינן תוך כדי דיבור כדיבור דמי ולעולם דבעלמא אית ליה דתוך כדי דבור כדבור דמי ואפילו כדי שאלת תלמיד לרב אלא דשאני הקדש דלא מהני חזרה ואנן פסקינן הלכתא כר' יוסי דפליגי אדרבנן וכר' יוסי דפליג אר\"מ. והנה מה שתירצו התוס' לקושיא זו לא הבנתי דבריהם דמה שהביאו מסוגיא דנזיר ומפ' בתרא דנדרים אין ראיה משם אלא דתכ\"ד כדיבור דמי ודלא כרבנן דר' יוסי אך מה שתמהו דמנא להו דהוי כדי שאלת תלמיד לרב דהוי דלא כמאן לא ידעתי היאך העלו מזור לקושיא זו והדבר אצלי צריך עיון: שוב ראיתי בפ\"ב דזבחים (דף ל') דאמרינן כי פליגי דאמר תמורת עולה תמורת שלמים דר\"מ סבר מדהוה ליה למימר תמורת עולה ושלמים ש\"מ מיהדר קא הדר ביה ור' יוסי וכו'. והנה המעיין בהלכה זו יראה דבין לר\"מ ובין לר\"י כולהו ס\"ל דלא מהני חזרה בהקדש ולא פליגי אלא בכוונת דבריו אי הוי חזרה או לא ואוקימתא זו הובאה בפ' כיצד מערימין (דף כ\"ו) בלתי חולק והדבר פשוט אצלי אין דרך לנטות ממנו ימין ושמאל. תנן בפ' כיצד מערימין (כ\"ה:) האומר כו' ואם משאמר הרי זו שלמים נמלך הרי זו ולדה שלמים ופריך בגמ' פשיטא ולדה שלמים אלא כל אימת דבעי מימלך ומשני אמר רב פפא לא נצרכה אלא שאמר בתוך כדי דבור מהו דתימא תכ\"ד כדיבור והאי עיוני הוא דקא מעיין קמ\"ל. והנה הנראה אצלי בפשט הסוגיא הוא דמאי דאמרינן קמ\"ל הוא לאפוקי דלא נימא עיוני הוא דקא מעיין קמ\"ל דכיון דשהה קצת אף שכל דבריו היו תוך כדי דיבור חשיב כנמלך וכההיא דאמרינן בפ' מי שמת (דף קמ\"ח) שכ\"מ שכתב כל נכסיו לאחרים רואין אם כמחלק מת קנו כולם וכו' ואם כנמלך עמד אינו חוזר אלא באחרון ופירשו דכל ששהה בין זה לזה חשיב נמלך ופשיטא דאפילו תוך כדי דיבור חשיב נמלך דהא פריך התם בגמ' ודילמא עיוני הוא דקא מעיין ואם לאחר כדי דיבור מהיכא תיתי שניחוש לעיוני הוא דקא מעיין דאם כן אין לדבר סוף אלא ודאי דאפילו תוך כדי דיבור חשיב נמלך ועל זה היקשו ודילמא עיוני הוא דקא מעיין ותירצו סתמיה דשכ\"מ מידק דייק והדר יהיב ומש\"ה כל ששהה חשיב כנמלך. וסוגיא זו נמי הכי פירושה דס\"ד כיון שתוך כדי דבור אמר וולדה עולה אף ששהה קצת לא חשיב נמלך ומאי דשהה הוא משום עיוני קא מעיין קמ\"ל דלא משום דמקדיש מידק דייק והדר מקדיש וטעמו דלא מהני נמלך תוך כדי דבור אף שבכל מקום קי\"ל דיכול לחזור בו תוך כדי דבור וכמו שפסק רבינו סוף פ\"ה מהל' שבועות יש לומר דשאני הקדש דלא מהני בו חזרה אפילו תוך כדי דבור וכן כתב רבינו בפרקין. ומ\"מ אני תמיה דאמאי לא תירצו בגמ' כשהקשו פשיטא ס\"ד דכיון דבכל התורה תוך כדי דבור כדיבור דמי הכא נמי קמ\"ל דשאני הקדש דלא מהני חזרה ואפילו תוך כדי דבור. וכתבו התוס' לא נצרכא אלא שאמר תוך כדי דבור פירוש כדי שאלת תלמיד לרב שלום עליך רבי דהא קי\"ל תוך כדי דיבור כדיבור דמי והיינו כדי שאלת רב לתלמיד עכ\"ד. ודברי התוס' הללו נפלאו ממני דמה שייך לכאן שיעור כדי דיבור מהו דהא סוגיא זו אתיא ככ\"ע בין למ\"ד דהוי כדי שאלת רב לתלמיד בין למ\"ד דהוי כדי שאלת תלמיד לרב דחדושא דר\"י הוא דאפילו חזר ואמר בתוך כדי דיבור למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה וס\"ד דעיוני קא מעיין קמ\"ל דלא אלא דנמלך הוא. ונראה דהתוס' לא הוו גרסי אלא מהו דתימא תוך כדי דיבור כדיבור קמ\"ל וס\"ל דסוגיא זו איתא כההיא דמרובה (דף ע\"ג) דאמרינן תרי כדי דיבור הוו וכו' כדי שאלת רב לתלמיד אית ליה. והמתבאר מאותה סוגיא הוא דר' יוסי אית ליה דמהני חזרה מהקדש דומיא דכל התורה אלא דס\"ל דתוך כדי דיבור לא הוי אלא כדי שאלת רב לתלמיד ומאי דקאמר רב פפא לא נצרכה אלא לתוך כדי דיבור הוא כדי שאלת תלמיד לרב דנפיש מיליה ומש\"ה לא מהני חזרה. אך מה שאני תמיה הוא שמדברי התוס' בפ' התודה (דף פ\"א) ד\"ה תודה נראה דס\"ל דטעמא דר' יוסי דהכא הוא משום דלא מהני חזרה בהקדש הפך מה שכתבו כאן וצ\"ע. ודע שמדברי רש\"י מוכח דס\"ל דטעמא דר' יוסי הוא משום דלא מהני חזרה בהקדש וכן הוא דעת רבינו ודחו אותה סוגיא דמרובה וטעמא דמילתא הוא משום דגירסתם היתה כגירסתנו דהס\"ד הוא דילמא עיוני קא מעיין ולפי גירסא זו ע\"כ ר' יוסי אית ליה דלא מהני חזרה בהקדש ואף לפי גירסת התוס' ס\"ל דהכוונה ס\"ד תוך כדי דיבור כדיבור ומהני חזרה קמ\"ל דשאני הקדש ודחו אותה סוגיא דמרובה משום דאותה סוגיא אתיא דלא כהלכתא וכמו שכתבתי לעיל ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמר הרי עלי עולה וכו'. נסתפקתי במי שקנה אתרוג בדמים יקרים מפני חשיבותו ובא אחד וגנבו ממנו ופסלו אי מצי גנב פטר נפשיה בנתינת אתרוג אחר כשר אף שאיננו חשוב כמו האחר משום דאמר ליה אתרוג זה אי לאו משום מצוה איננו שוה כי אם זוז וכיון שכל חיובי הוא משום דבעית לקיומי מצות ולקחתם לכם כיון שאף באתרוג זה אתה מקיים המצוה כבר נפטרתי מחיובי או דילמא מצי אמר ליה אנא בעינא למיעבד מצוה מן המובחר. ונראה שיש להביא ראיה לדין זה מההיא דאמרינן בפ' מרובה (דף ע\"ח) בעי רבא הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנב מי פטר גנב נפשיה בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע מי אמרינן עולה קבל עילויה או דילמא מצי אמר ליה אנא מצוה מן המובחר בעינא למיעבד הדר פשט גנב פטר עצמו בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע ע\"כ. הרי דטענה דבעינא למיעבד מצוה מן המובחר אינה טענה וא\"כ בנדון דידן נמי יכול גנב למיפטר נפשיה באתרוג שיוצא בו ידי חובה. אך כד מעיינינן שפיר נראה דלא דמי כלל משום דשאני התם דשור זה שהפריש אין לו דמים דהא קי\"ל דהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום נמצא שאין חיובו של הגנב אלא משום תשלומו של הנודר ומש\"ה פטר נפשיה בכבש לרבנן ובעולת העוף לראב\"ע אבל הכא גבי אתרוג מצי למימר הנגזל אנא הוה מזביננא ליה בדמים יקרים כמו שלקחתי אותו ונמצא שיש כאן חיוב דמים שהפסידו. ועוד יש לחלק באופן אחר. שוב שמעתי שמהר\"ם מינץ נשאל בדין זה והביא ראיה זו דפ' מרובה יע\"ש. ועיין בשלטי הגבורים פ\"ק דבתרא (דף קס\"ו) שדבריו מתמיהים וצ\"ע. (א\"ה עיין בס' בני חיי): " + ], + [], + [], + [], + [ + "האומר הרי עלי למזבח כו'. גרסינן בפ' הרי עלי עשרון (דף ק\"ו) ת\"ר הרי עלי למזבח יביא לבונה וכו' (עיין בכ\"מ).ואני תמיה דאכתי תקשי דהא איכא יין לשמואל דאמר בפ' כל התדיר (דף צ\"א) המתנדב יין מביא ומזלפו ע\"ג האשים. ואפשר לומר דברייתא זו אתיא כמ\"ד התם דיין הבא בנדבה כולו לספלים דפלוגתא דתנאי הוא וכדאיתא התם. ואפשר שמכאן יצא לרבינו מה שפסק דיין הבא בנדבה הוא לשיתין ותמהו עליו איך פסק דלא כשמואל ומלבד מה שכתב שם מרן י\"ל שסמך על ברייתא זו דאתיא דלא כשמואל מדאינו מביא יין. ומיהו יש לדחות דמה שאינו מביא יין הוא משום דאיכא נסכים דלשיתין אזלי לא פסיקא ליה דומיא דמנחת נסכים דאינו מביא משום דכיון דאיכא מנחה דאכלי כהנים מינה לא פסיקא ליה. ודע שסבור הייתי לומר דהא דאמרינן דאם אמר פירשתי ואיני יודע מה פירשתי שמביא מכל דבר שקרב למזבח אפי' הכי נסכים אינו מביא משום דלשיתין אזלי דדוקא עולת העוף אע\"ג דאיכא מוראה ונוצה מדנחית לפרושי דעתיה אמידי דלית ביה היתר שיריים לכהנים ואע\"ג דאינו נקטר כולו וכן מנחת נסכים מביא דלא שייך טעמא דלא פסיקא ליה אלא באומר סתם הרי עלי למזבח אבל במפריש ואינו יודע מה פירש איכא לספוקי במנחת נסכים אבל בנסכים נראה דליכא לספוקי כיון שהוא אמר הרי עלי למזבח ונסכים לשיתין אזלי ודאי שלא פירש נסכים כיון שהוא הפך מה שאמר הרי עלי למזבח. וכן יש לדקדק מדברי רש\"י שכתב כמו עולת העוף ומנחת נסכים ומדלא קאמר נסכים נראה דנסכים כיון דלשיתין אזלי ליכא לספוקי בהו. ועוד נראה לי לדקדק מדברי רש\"י דעולת בהמה אינו מביא מדלא כתב כי אם עולת העוף ויש לחלק דדוקא עולת העוף שאין בו היתר שיריים לכהנים אף שאינו נקטר כולו למזבח הוי בכלל דהרי עלי למזבח ואיכא לספוקי שמא עולת העוף אמר ומאי דקאמר למזבח כוונתו היא דבר שהוא כולו למזבח ואין בו היתר שיריים לכהנים אבל עולת בהמה דאיכא עורה שהוא לכהנים ליכא לספוקי כיון דאמר הרי עלי למזבח משמע שלא התנדב דבר שיש בו היתר שיריים לכהנים. וראיתי למרן שכתב ומשמע לרבינו דכי אמור גבי נסכים לשיתין אזלי היינו לומר דכיון שאינם נקטרים במזבח אינם בכלל אמירתו למזבח אבל בכלל אמירתו פירשתי ואינו יודע מה פירשתי הוו ע\"כ. והנה ממה שכתב רבינו ומנחת נסכים אין להוכיח זה דהא מנחת נסכים אין פירושו כי אם על הסלת וכמ\"ש ברפ\"ב מהלכות אלו היין והסלת שמביאין עם הקרבן הם הנקראים נסכים והסלת לבדה נקראת מנחת נסכים. ואפשר שמה שכתב רבינו שמביא מנחת נסכים הכוונה היא על הסלת לפי שהיא ע\"ג האשים אבל הנסכים דאזלי לשיתין אינו בכלל מה שאמר הרי עלי למזבח אך ממה שסיים רבינו ויין בפני עצמו ואע\"ג דיין הבא בנדבה ס\"ל דאזיל לשיתין מ\"מ ס\"ל דהוי בכלל מה שאמר הרי עלי למזבח דא\"כ צריך להביא יין עם מנחת נסכים אע\"ג דאזיל לשיתין. ומ\"מ יש לדקדק למה לא ביאר מרן גם כן שמביא נסכים עם העולה מלבד מה שמביא מנחת נסכים בפני עצמה. והנראה אצלי דאינו מביא כי אם עולה לבדה בלא נסכים ומנחת נסכים בלא יין אלא סלת לבדה ויתנה ויאמר אם נדרתי עולה הרי עולה והרי נסכיה שהוא מנחת הסלת והיין ואם התנדב מנחת נסכים הרי הביא מנחת נסכים ואם התנדב יין הרי הביא יין וע\"כ לא כתבו התוס' בפ\"ב דקדושין (דף נ\"ב) ד\"ה ודילמא שאינו מביא נסכי נדבה על תנאי אלא משום דס\"ל דנסכי נדבה מזלפו על האשים וכמבואר שם אבל רבינו דס\"ל דנסכי נדבה נמי אזיל לשיתין יכול להביא נסכי נדבה על תנאי. אך כד מעיינינן שפיר נראה דאינו יכול להביא נסכין על תנאי שהרי רבינו בספ\"ה מהל' איסורי מזבח כתב שיין הנסכים אינו טעון מלח ואילו ביין הבא בפני עצמו פסק בפרקין דטעון מלח ואם כן אינם שוים ומה שהתוס' בקידושין לא כתבו חלוק זה הוא משום דס\"ל דסתם יין לא בעי מלח שהרי הרואה יראה שדברי רבינו הם מתמיהים לפי סוגית הגמרא וכמ\"ש הרב בעל לחם משנה אך לדברי רבינו מיהא לא מהני תנאה. ומ\"מ נראה לי שאף שמביא נסכים עם עולת העוף מ\"מ אינו מביא יין עם מנחת נסכים שהרי היין שמביא לבדו מביאו על תנאי שאם התנדב נסכים הרי הביא מנחת נסכים ויין ואם התנדב יין הרי הביא יין ומנחת נסכים היא נדבה שהרי יכול להתנדב מנחת נסכים לבדה בלא יין: " + ], + [], + [ + "לא יפחות מקומץ. כתבו התוס' בפרק בתרא דמנחות (דף ק\"ו) ד\"ה לא דבירושלמי דשקלים נחלקו אי לשיעור יד בעלים או לשיעור יד כהן: ומ\"ש ואם רצה להביא דמי העצים כו'. בתוספתא פ\"ג דשקלים תניא האומר הרי עלי עצים מביא דמי שני גזירי עצים ונותן לשופר וכהנים לוקחים בהם עצים ומקריבין לגבי מזבח והתוס' בפרק הקומץ רבה (דף ק') ד\"ה מלמד הביאו תוספתא זו יע\"ש ודברי הר\"י קורקוס שהביא מרן צריכים תלמוד. ודע דבפ\"ו דשקלים תנן דאחד מן השופרות היה כתוב עליו עצים ופירש שם הרע\"ב שמתנדב עצים למערכה נותן דמיהן לתוכו ע\"כ, והכוונה היא אם רצה לתת דמים וכמ\"ש רבינו. אך שם בפירוש המשנה כתב שכל מי שיתנדב דבר לקנות בו עצים למערכה יטיל אותו שם וכ\"כ בחיבורו פ\"ב מהל' שקלים דין ב' ולפי מ\"ש כאן רבינו היה יכול לפרש מתני' דשקלים כפירוש הרע\"ב ודוק: " + ], + [ + "וכיצד עושין ביין הבא בפני עצמו כו'. עיין בדברי מרן ועיין בפרק המזבח מקדש (דף פ\"ד) דאמרינן נסכים הבאים בפני עצמן לדברי כולם ירדו. אלמא דלא הוו לאשים ומש\"ה לר' יהושע ירדו ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר הרי עלי מנחה וכו'. בריש פי\"ג דמנחות תנן הרי עלי מנחה יביא איזו שירצה ר' יהודה אומר יביא מנחת הסלת שהיא מיוחדת שבמנחות ע\"כ. ורבינו פסק כת\"ק וכ\"כ רבינו עובדיה ז\"ל דאין הלכה כר' יהודה ואף שרש\"י ז\"ל כתב בפירוש התורה עלה דקרא דסלת יהיה קרבנו האומר הרי עלי מנחה סתם מביא מנחת סלת שהיא הראשונה שבמנחות ע\"כ. אלמא דשנה משנתו כר' יהודה כבר הוקשה זה להרא\"ם וכתב ואע\"פ שאין הלכה כר' יהודה אלא כחכמים שאמרו מביא מאיזו שירצה אעפ\"כ פירש המקרא הזה על דעתו להיותו קרוב לפשוטו של מקרא וכבר פירשנו פעמים רבות שהרב לא יכוין בפירוש החומש אלא זה עכ\"ד. אך ראיתי לסמ\"ג במצות עשה סי' קפ\"ו שכתב וז\"ל סלת יהיה קרבנו האומר הרי עלי מנחה סתם מביא מנחת סלת שהיא ראשונה לכל המנחות ע\"כ, ולא ידעתי למה שנה משנתו כר' יהודה וצ\"ע. ודע דבס\"פ כל המנחות (דף ס\"ג) תנן הרי עלי מנחת מאפה לא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין ר\"ש מתיר מפני שהם קרבן אחד ע\"כ. ואין ספק דאין הלכה כר\"ש דהא ר' יהודה ור\"י פליגי עליה דר\"ש וכדאיתא בגמרא ובכמה דוכתי סתם לן תנא דלא כר\"ש וכמו שנבאר. והנה כעת לא ראיתי לרבינו שהביא דין זה בפירוש ואפשר לומר שדין זה רמז אותו באומרו אחת מחמשת מיני מנחות ואליבא דר\"ש הם ששה מיני מנחות דהא במנחת מאפה תנור איכא ג' מינים דהיינו כולו חלות או כולו רקיקין או מחצה חלות ומחצה רקיקין ומנחת הסלת ומנחת מחבת ומנחת מרחשת הרי ששה מיני מנחות וראיה לזה דלר\"ש חשיבי ששה מיני מנחות דהא בפרק כל המנחות (דף נ\"ט ס') ובריש פ' ואלו מנחות אמרינן אמר רב פפא כל היכא דתנן עשר תנן לאפוקי מדר\"ש דאמר מחצה חלות ומחצה רקיקין יביא קמ\"ל דלא ע\"כ ופי' שם רש\"י בלשון שני דהכוונה היא דבכל הני תני מתני' עשר מיני מנחות ואליבא דר\"ש הם אחד עשר מיני מנחות דהא במנחת מאפה תנור איכא שלשה מנחות ומדלא תני לה מתני' במנינא שמעת מינה דסתם לן תנא דלא כר\"ש ואף שרש\"י שם פירש פירוש אחר בדברי רב פפא הללו כבר הארכתי בזה בדף קל\"ט (א\"ה תמצאנו לעיל בפי\"ג מהלכות אלו דין י' יע\"ש) והכרחתי דפירוש שני דרש\"י הוא העיקר וא\"כ באומרו אחד מה' הרי למדנו דלא משכחת מחצה חלות ומחצה רקיקין וכן ממה שסיים רבינו וכתב קבע נדרו במין מהם ושכחו מביא חמשתן יש להוכיח גם כן דלית הלכתא כר\"ש משום דאליבא דר\"ש צריך להביא ארבע עשרה מנחות וכדאיתא בריש פרק הרי עלי עשרון (דף ק\"ה) ואף שאביי אית ליה דאפי' לר\"ש די במה שמביא חמשה מיני מנחות ובתנאי וכדאיתא בגמ' מ\"מ הרואה יראה כמה יש מהדוחק בדברי אביי הללו וכדאיתא בגמרא ועוד דאם איתא דרבינו הוה ס\"ל כר\"ש היה לו לבאר ולומר שיתנה ויאמר אם מחצה חלות ומחצה רקיקין נדרתי יצטרפו חלות מזה ורקיקין מזה למה שנדרתי והשאר יהא נדבה. הכלל העולה שמדברי רבינו הללו יש להוכיח דאית ליה דלית הלכתא כר\"ש אך הדבר הקשה אצלי הוא דר' יהודה דאית ליה דלא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין יליף לה מדכתיב קרבן מנחה קרבן אחד אמרתי ולא שנים ושלשה קרבנות ור' יוסי ברבי יהודה יליף לה מדכתיב וכל המנחה וגו' וכל מנחה וגו' מה כל האמור למטה שני מינים חלוקין אף כל האמור למעלה שני מינים חלוקין והקשו בגמרא ר' יוסי ברבי יהודה היינו אבוה ותרצוה איכא בינייהו דאי עבד ע\"כ, דלר' יהודה בדיעבד יקריבם ולר' יוסי דמדמה להו למנחה בלולה וחריבה לא יקריבם וא\"כ יש לתמוה אמאי לא ביאר לנו רבינו דעתו כמאן פסק אי כר' יוסי או כאבוה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "האומר הרי עלי מנחת שעורים כו'. עיין בקרבן אהרן אם יש חילוק בדינים אלו בין נדר לנדבה ועיין במ\"ש התוס' פרק המנחות (דף ק\"ד) ד\"ה אין ודוק: " + ], + [ + "וכן האומר הרי עלי תודה כו'. גרסי' בתוספתא פי\"ב דמנחות כהן שאמר הרי עלי מנחה שתקמץ ושיאכל וישראל שאמר הרי עלי מנחה שתעלה כולה לאשים כופין אותו ומביא מנחה כתקנה דברי ר\"י ור\"ש פוטר שלא התנדב כדרך המתנדבים הרי עלי עשרון אחד להביא בשני כלים כופין אותו ויביא ב' עשרונים בשני כלים דברי ר\"י ור\"ש פוטר שלא התנדב כדרך המתנדבים ע\"כ. ואולי השמיט רבינו כל זה לפי שכל אלו החלוקות נלמדות ממה שכתב: " + ], + [], + [], + [], + [ + "מתנדב או נודר אדם יין בפני עצמו וכו'. ובדין י\"ד כתב אבל אם נדר לוג או שנים פטור שהרי אינם ראויים כלל לא הן ולא מקצתן ע\"כ. והנה התוס' בפרק המנחות (דף ק\"ד) ד\"ה אין הקשו תימה כי היכי דאמרי' גבי מנחות דאם אמר חצי עשרון יביא עשרון שלם עשרון ומחצה יביא ב' ה\"נ נימא כי אמר לוג או ב' יביא ג' שהם נסכי כבש וכי אמר חמשה יביא ששה שהם נסכי פר ושמא דאה\"נ היכא דאמר הרי עלי אבל הכא בנדבה שיש לפניו לוג אחד או שנים ואמר הרי אלו לנסכים ובגמרא גבי יש קבע לנסכים פירש בקונטרס כגון דאמר הרי עלי כך וכך לוגין ע\"כ. והנה דברי התוס' הם מבוארים דכל שאמר הרי עלי לוג או ב' מביא שלשה וכן אם נדר חמשה מביא ששה אך אם הוא נדבה אז אם אמר על לוג או על שנים הרי אלו לנסכים לא אמר כלום ואם אמר על חמשה בזה נסתפקו בגמרא אם יש קבע או לא וגבי מנחה נמי דינא הכי שאם אמר על חצי עשרון שהיה מונח לפניו הרי זו למנחה לא אמר כלום ואם אמר על עשרון ומחצה הרי זו למנחה נראה דזה תלוי באם יש קבע או לא דאם אין קבע מושך עשרון ומקריב והחצי העשרון הנשאר הוי נדבה ואי אמרת יש קבע אמרי' ליה שיביא עוד חצי עשרון מביתו והא דלא קבעו בגמרא בעיא זו באידך מתני' דמנחה משום דהתם איירי בנדר ואף את\"ל דאין קבע חייב להשלים לשני עשרונות דומיא דנודר חצי עשרון אבל הכא דמיירי בנדבה דקי\"ל דבלוג אחד או בשנים לא אמר כלום מספקא לן בחמשה אם יש קבע או לא: ודע דההיא דמנחה דאמרינן דנודר חצי עשרון דמחייבין אותו להביא עשרון שלם הוא בתנאי שיאמר אילו הייתי שאין נודרין חצי עשרון הייתי נודר כדרך שמקריבין הא לאו הכי פטור. והנה הנראה מדברי התוס' דמתני' דלוג מיירי אף באומר אילו הייתי יודע שאין נודרים לוג או שנים הייתי נודר שלשה אפ\"ה פטור ומש\"ה הוקשה להם ממתני' דמנחה. ולפי זה אני מסתפק אם מה שנסתפקו בגמרא אם יש קבע הוא דוקא באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר אבל באומר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר אף את\"ל דיש קבע אפשר דפטור או דילמא בכל גוונא חייב את\"ל דיש קבע ולפי זה נודר עשרון ומחצה את\"ל דיש קבע אין שואלין אותו. עוד סבור אני לומר דאף שכתבו התוס' דנדבה קילא מנדר לענין לחייבו יותר ממה שנדר מ\"מ נ\"ל דאפשר דבעיא זו דיש קבע הוא דוקא בנדבה דכיון שחל עליהם קדושת הפה שהקדיש ה' לוגין וע\"כ השלשה הם קדושות מש\"ה נסתפקו דילמא לא אמרינן שימשוך ארבעה לוגין לבד לפי שכל לוג ולוג כבר חל עליהם קדושת נסכין ומש\"ה אמרינן ליה שיביא עוד לוג אחד אבל בנדר אם יש קבע או אין קבע אינו מעלה ומוריד כלל אלא לעולם הדבר תלוי בבדיקה ששואלין אותו. הנה ספק זה שנסתפקתי כפי הצד שצדדתי לעיל דאפשר דמאי דאיבעיא לן אם יש קבע הוא דוקא במונח ששאלו אותו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך הנודרים כפי צד זה לא יצדק הספק האחר אם בנדר שייך בעיא זו דקבע משום דלא ימנע אם בדקוהו לזה הנודר ואמר שהיה נודר כדרך הנודרים פשיטא שחייב להשלים דומיא דנודר חצי עשרון ואם אמר שלא היה נודר פשיטא דאין קבע שהרי אף בנדבה לא מהני טעמא דקבע כי אם במונח ששאלוהו ואמר שהיה נודר אך כפי הצד האחר דטעם זה דקבע מהני אף היכא ששאלוהו ואמר שלא היה נודר בזה יש להסתפק הספק האחר דגבי נדר אם שאלוהו ואמר שלא היה נודר דלא מהני טעמא דקבע משום דלא נאמר טעם זה דקבע כי אם בנדבה. ודע דמהסוגיא מוכח דאף את\"ל דאין קבע מ\"מ כל החמשה לוגין הם קדושים אלא שאין מחייבים אותו להביא עוד לוג אלא מקריבים הדם והלוג הנשאר אזיל לנדבה ודין זה מתבאר ממה שהקשה רב אשי לרבא דאמר אין קבע מדתנן אין מתנדבין לוג ב' ה' קתני ה' דומיא דב' מה שנים דלא חזו כלל אף חמשה דלא חזו כלל והשיבו לזה מידי איריא האי כדאיתיה כו'. והנה מסוגיא זו נראה דאליבא דכ\"ע בנודר לוג או שנים לא נאמר כלום ולא הוי אפילו נדבה לציבור אך בנודר חמשה פשיטא ליה לסתמא דתלמודא דדבריו קיימים וכל החמשה לוגין הם קדושות אך נסתפקו דאם יש קבע מחייבים אותו להביא עוד לוג אחר ואם אין קבע מושך ארבעה לוגין ומקריב ואידך הוי נדבה ורבא פשט דאין קבע ומנין שאם רצה להוסיף יוסיף ת\"ל יהיה ולזה צדד מאי יוסיף אילימא ארבעה וששה פשיטא מאי שנא אלא לאו חמשה ופירש רש\"י אלא לאו מידי דלא חזי לאתויי איצטריך קרא לרבויי ולמישמע דמתנדבין ויקריבו הארבעה והחמשה יהיה מותר ורב אשי הקשה אליו דזה לא יתכן לפי שהדין הוא שהנודר חמשה לוגים לא אמר כלום דומיא דלוג ומחצה וא\"כ לא יתכן לומר שמה שריבה התנא ממלת יהיה הוא לנודר ה' דבשלמא אי הוה פשיטא לן דמה שנדר מיהא קדוש אלא שהספק היה אם חייב להשלים עוד לוג אחר היה ניחא הילפותא דמוקמינן לברייתא בנודר חמשה והוה פשטינן מינה דאין קבע אבל כיון דממתני' מוכח דנודר ה' הוא כנודר לוג או שנים א\"כ ע\"כ רבוי הכתוב אינו בנודר חמשה והכריח דין זה רב אשי ממאי דתנן אין מתנדבין לוג שני וה' ה' דומיא דשנים מה שנים דלא חזו כלל אף חמשה נמי דלא חזו כלל ודחו בגמרא מידי איריא הא כדאיתא והא כדאיתא ופירש\"י שנים אין מתנדבין כלל חמשה לכתחלה הוא דלא מפרישין משום דאין מפרישין תחילה למותרות אבל דיעבד מקריב ארבעה וחמשה יהיה מותר לנדבה וראיתי לרבינו שכתב אבל אם נדר לוג כו' פטור וכתב שם מרן דהכי משמע שם בברייתא דקתני יכול יפחות ת\"ל ככה ע\"כ. ולא ידעתי מאי רבותא דברייתא ממתני' דהא במתני' נמי תנן דאין מתנדבין לוג ושנים ותנן נמי וחמשה ואפ\"ה קי\"ל דנודר ה' חייב להשלים וא\"כ אין הכרח מהברייתא דקתני שלא יפחות שיהיה פטור. והנראה דכוונת מרן היא משום דתחלת הברייתא דקתני שאם רצה להוסיף מוסיף מוקי לה רבא בנודר ה' ואפ\"ה קתני סיפא שלא יפחות משמע שיש חלוק בין נודר לוג או שנים לנודר חמשה. ומ\"מ אני נבוך בדעת מרן במה שבא ללמוד מהברייתא אם כוונתו היא דכי היכי דבנודר חמשה אומרים לו שישלים הוא הדין בנודר לוג או שנים לא ידעתי במה נסתפק הרב והלא מבואר הוא דלא נסתפקו אם יש קבע אלא בנודר חמשה שהרי יש כאן על כל פנים נסכים אבל בנודר לוג או שנים מה שייך בו קבע ואם כוונתו ללמוד דאף דנימא דאין קבע עדיין הוה ס\"ד שיביא מה שנדר ויהיה לנדבה זה אינו נלמד מהברייתא כי אם מדברי רב אשי וכמו שכתבנו ובתר הכי אמרי' בגמרא אביי אמר את\"ל אין קבע כו' את\"ל יש קבע וכתבו התוס' מספקא ליה לאביי משום קושיא דרב אשי ע\"כ. ואני תמיה בדברי התוס' הללו שהרי לפי מה שכתבנו אליבא דרב אשי לא שייך כלל קבע משום דאיהו ס\"ל דנודר חמשה הוא כנודר לוג או שנים דלא חזו כלל וא\"כ בעיא זו דאביי אתיא דלא כמאן דלרבא הא פשיטא ליה דאין קבע ולרב אשי לא שייך קבע וכמו שכתבנו. והנראה מכוונת התוס' הוא דס\"ל דאביי ס\"ל דיש קבע ופשט לה ממתני' דכי היכי דלוג או ב' לא חזו כלל דליכא למימר משיך חד מינייהו הכי נמי חמשה לא חזו כלל ולא אמרינן שימשוך הארבעה לוגין אלא ממתינין עד שיביא עוד לוג אחר ומקריבין כל הששה והדמויי הוא מצד שכשם כשהם לוג או שנים אין מקריבין כלל כך כשהם ה' אין מקריבין כלל משום דיש קבע ומש\"ה נסתפק אביי אם יש קבע או לא: ודע שזה שכתבתי דבנודר לוג או שנים מלבד שאינו חייב להשלים אף קדושת דמים אין בו ולא אזיל לנדבה אין הכרח לזה מהסוגיא לפי שעדיין אפשר לומר דלעולם בנודר לוג או ב' דאף שאינו חייב להשלים אזיל לנדבה אלא שבנודר ה' נסתפקו אם חייב להשלים. ודע שהטעם דלא שייך קבע בנודר לוג או שנים הדבר הוא מבואר משום דדוקא בנודר חמשה שייך לומר קבע לפי שיש כאן נסכים גמורים אלא דאייתר לן לוג אחד ומש\"ה מספקא לן אם יש קבע אבל בנודר לוג או ב' דאין כאן נסכים לא שייך כאן לומר קבע וזה פשוט: ודע שכפי מה שכתבנו דאליבא דכ\"ע בנודר ה' כל החמשה לוגין חל עליהם קדושה אלא דנסתפקו אם יש קבע או לא וצדדנו בנודר לוג או שנים אם חייב ליתן לנדבה או לא נראה לי שעדיין יש להסתפק עוד ספק אחר כפי דברי התוס' שכתבו דהכא מיירי בנדבה דאפשר דאף את\"ל דהכא במתנדב לוג או שנים דאף שאינו חייב להשלים מ\"מ אזיל לנדבה מ\"מ אפשר דהיינו דוקא בנדבה שהרי חל עליהם קדושת פה אבל בנדר לא וספק זה הוא במונח דהמתנדב לוג או ב' שאף שאינו חייב להשלים מ\"מ אזיל לנדבה הוא אף כששאלוהו ואמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר לפי שעדיין אפשר לומר דאף את\"ל דנודר לוג או שנים אזיל לנדבה הוא דוקא באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר שהרי סוף סוף לגבי מה שהתנדב הרי פיו ולבו שוין אבל אם אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר אפשר דאין כאן אפי' קדושת דמים ולא אזיל לנדבה כפי זה לא יצדק הספק האחר אם בנדר שייך דין זה משום דלא ימנע אם בדקוהו ואמר הייתי נודר הרי חייב להשלים ואם אמר לא הייתי נודר אף בנדבה לא אמר כלום ולא אזיל לנדבה אלא הספק הוא את\"ל דבנדבה אם אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר דאזיל לנדבה אם גם בנדר הדין כך או יש לחלק וכן מה שכתבתי דאליבא דכ\"ע אף אם אין קבע הלוג החמישי אזיל לנדבה מלבד מה שנסתפקתי לעיל דאפשר דאף למ\"ד דיש קבע מ\"מ צריך שאלה ובדיקה עוד אני מסתפק את\"ל דצריך בדיקה אם בדקוהו ואמר לא הייתי נודר אם הלוג החמישי מיהא קדוש ואזיל לנדבה או לא וכן יש עוד להסתפק בנדר מלבד מה שכתבתי לעיל דאפשר דבנדר לא שייך קבע אם היתרון מיהא קדוש בנדר או לא והנני מבאר כל הספקות אחד לאחד:
הכלל העולה מכל מה שכתבנו דלדעת התוס' המתנדב לוג או שני לוגין או חצי עשרון אף שבדקוהו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך המתנדבין אינו חייב להשלים ואם הוא בנדר ואמר הרי עלי לוג או חצי עשרון בודקין אותו אם אמר אילו הייתי יודע הייתי נודר חייב להשלים ואם אמר לא הייתי נודר אינו חייב להשלים וכשהוא בנדבה שכתבנו דאינו חייב להשלים נסתפקתי אי אזיל לנדבה או לא ואת\"ל דאזיל לנדבה אם הוא דוקא כששאלוהו ואמר הייתי נודר דנהי דלא מהני לחייבו להשלים אבל כדי שילך לנדבה מהני אבל אם אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר אפשר דלא אזיל לנדבה או דלמא לא שנא ובנדר אני מסתפק את\"ל דבנדבה אף שאמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר דמ\"מ החצי שיעור שהתנדב אזיל לנדבה אם גם בנדר הדין כן או דילמא יש לחלק וכמו שכתבתי לעיל, ובנודר ה' לוגין אליבא דכ\"ע הארבעה לוגין חייב והחמישי אזיל לנדבה אלא שנסתפקו בגמרא אם יש קבע דאם יש קבע חייב להשלים ואם אין קבע מושך ארבעה לוגין והה' אזיל לנדבה ונסתפקתי אם הא דפשיטא לן דהלוג החמישי אזיל לנדבה אם הוא כשבדקוהו ואמר הייתי נודר אבל אם אמר לא הייתי נודר לא או דילמא לא שנא. עוד נסתפקתי את\"ל דלעולם דאף שבדקוהו ואמר הייתי יודע לא הייתי נודר דאזיל לנדבה למ\"ד דיש קבע אם יש לחלק בזה ולומר דע\"כ לא קאמר דיש קבע אלא באומר הייתי נודר אבל באומר לא הייתי נודר לא או דילמא לא שנא. ובנודר הסתפקתי את\"ל דבנדבה הלוג החמישי אזיל לנדבה אף שבדקוהו ואמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר אם גם בנדר הוא דין זה לפי שיש סברא לחלק ביניהם או דלמא לא שנא. עוד נסתפקתי דאת\"ל דבנדבה אליבא דכ\"ע אין חלוק בין שיאמר הייתי נודר או שיאמר לא הייתי נודר ולמ\"ד יש קבע לעולם צריך להשלים אכתי אני מסתפק בנדר דאף את\"ל דבנדר הלוג החמישי אזיל לנדבה אף שאמר לא הייתי נודר למ\"ד יש קבע מיהא אפשר לחלק בין נדר לנדבה או דילמא לא שנא. והנה כל מה שכתבנו למעלה הוא לדעת התוס' שמחלקים בין נדר לנדבה ואוקמוה למתני' דלוג בנדבה אך רש\"י כתב עלה דבעיא דיש קבע דמיירי בנדר ופשיטא דלרש\"י מתני' נמי איירי בנדר וכן הוא דעת רבינו שלא חלק ובפירוש כתב אבל אם נדר לוג כו' מוכח מדבריו דאף בנדר הדין כן. והנראה אצלי בדעת רבינו היא דאיהו אזיל לשיטתיה שחלק לעיל בין אומר הרי עלי מנחה חצי עשרון או הרי עלי מנחה עשרון וחצי לאומר הרי עלי חצי עשרון או עשרון וחצי דכל שהזכיר מנחה שייך בדיקה וכל שלא הזכיר מנחה אף שבדקוהו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר הרי זה פטור כאילו לא נדר והכא מיירי באומר הרי עלי לוג או שני לוגין ומש\"ה פטור לפי שלא הזכיר לנסכים. ודע שממרוצת דברי רבינו נראה לי דכל דליכא חיוב להשלים השיעור אין בדבריו כלום ולא אזיל לנדבה שהרי בקצת דברים כתב הרי זה פטור כמי שלא נדר מעולם משמע דליכא שום חיובא עליה. ודע שיישוב זה שכתבתי שדעת רבינו קיימתיו מסברא ושוב ראיתי שכתבו הרב בעל לחם משנה: שוב התבוננתי בזה וראיתי שעדיין יש לתמוה על רבינו שלפי מה שכתבנו דמיירי באומר דוקא הרי עלי לוג או שנים ולא הזכיר שם נסכים כשכתב נדר ה' לוגין אומרים לו השלם ע\"כ מיירי אף שלא הזכיר שם נסכים והטעם הוא משום דיש קבע לנסכים א\"כ גם בנודר עשרון וחצי נמי נימא דיש קבע למנחה ויתחייב להשלים לשני עשרונות שהרי נודר ה' לוגין או נודר עשרון ומחצה שוים הם ואילו מדברי רבינו ומרן נראה שדין נודר עשרון ומחצה הוא שוה לנודר חצי עשרון. ואני תמיה איך לא נתעורר בזה הרב בעלח\"מ. והנראה אצלי ביישוב זה הוא דרבינו ס\"ל שדין זה דיש קבע הוא דוקא בשאלוהו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר אבל אם אמר לא הייתי נודר לא והחידוש הוא שאף שלא הזכיר שם נסכים ובנודר חצי שיעור שאף שאמר אילו הייתי יודע הייתי נודר לא מהני בנודר שיעור ומחצה מהני ודין זה רמזו רבינו במ\"ש נדר עשרון ומחצה ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך המתנדבין הרי זה מביא שנים ע\"כ. והנה לכאורה דברי רבינו הם תמוהים דכיון שלא אמר מנחה אף שאמר אילו הייתי יודע הייתי נודר אין בדבריו כלום וכמו שכתב בדין שאחריו באומר חצי עשרון עלי ומרן ז\"ל נרגש בזה וכתב נראה דבאומר מנחה עשרון ומחצה מיירי ואמאי דאמר בסמוך הרי עלי מנחה קאי אבל אם לא אמר מנחה אלא אמר הרי עלי עשרון ומחצה או שאמר הרי עלי מנחת עשרון ומחצה אינו מביא אלא עשרון אחד עכ\"ד. והנך רואה מה שיש מהדוחק בדברי מרן הללו. והנה רבינו בדין ט' כתב דין האומר מנחת עשרון וסגר את הדלת וכתב הרי זה פטור ובדין י' כתב דין האומר הרי עלי ולא הזכיר מנחה וגם שם סגר את הדלת וכתב הרי זה פטור ובדין ט' כתב דין האומר הרי עלי מנחה כו' ושם הביא דין השאלה והבדיקה ובכל אלו הג' חלוקות לא הוזכר כי אם נודר חצי שיעור או נודר דבר שאינו עולה ע\"ג המזבח כגון קמח או שעורים או עדשים או בלא שמן ובלא לבונה שדומה לדין שעורים ועדשים אבל דין הנודר שיעור וחצי לא הוזכר בכל אלו הג' חלוקות אלא כתבו דין בפני עצמו וכתב נדר עשרון ומחצה ואין ספק שלא בא זה על צד הקרי וההזדמן. אשר על כן נראה לי שדין זה הוא משונה משאר החלוקות ומיירי בשאינו מזכיר מנחה אלא אומר סתם הרי עלי עשרון ומחצה. והנה הראנו רבינו בזה את חכמתו הנפלאה והוא שהוקשה אליו קושית התוס' דאמאי לא אמרינן בנודר חצי לוג או ב' שיביא ג' לוגין דומיא דנודר חצי עשרון ולזה היה אפשר לתרץ באחד משני פנים או שנאמר דמתני' דלוג מיירי באומר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר או כשאינו מזכיר מנחה אלא אומר סתם הרי עלי ורבינו בחר לו לומר דמתני' דלוג מיירי באומר הרי עלי דוקא ולא באופן אחר משום דמתני' דמנחה לא הוזכר שם שאלה ובדיקה ואפ\"ה מוקמינן לה באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר וא\"כ מתני' דלוג נמי בהכי מיירי דדוחק הוא לומר דחד מתני' איירי בשאמר הייתי נודר ואידך בשאמר לא הייתי נודר כיון דכולהו איתנייו בסתמא אבל אי מוקמינן למתני' דלוג בשאינו מזכיר נסכים אתיא שפיר משום דמתני' דמנחות קתני האומר הרי עלי מנחה מן השעורים וכל השנויים שם מיירי במזכיר מנחה דמנחה דרישא קאי לכולה בבי אבל מתני' דלוג לא הזכיר נסכים ומש\"ה לא אמר כלום ובזה מתיישבים שתי המשניות מתני' דמנחה ומתני' דלוג. ומה שרבינו הקדוש לא למדנו דין זה במנחה היכא דלא הזכיר מנחה הוא משום דמלתא אגב אורחיה רצה ללמדנו בדין נדבת היין ולפי זה כי אמרינן דבנודר יש קבע בנודר ה' לוגין ס\"ל לרבינו דהיינו אף בשאינו מזכיר נסכים כ\"א באומר הרי עלי מנחה כגוונא דאיירי מתני' וס\"ל שדין זה דיש קבע הוא דוקא בששאלוהו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר הא אם אמר לא הייתי נודר לא ודין זה הולידו רבינו אם מפאת הסברא דס\"ל דכל שאמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר לא שייך בזה לומר דיש קבע כיון שאין פיו ולבו שוים ואם מפאת הדין שכיון דמתני' דמנחה איירי באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר גם מתני' דלוג בהכי איירי וכיון שכן מאי דאיבעיא להו אם יש קבע או לא הוא בגוונא דאיירי מתני' וכיון שכן הבעיא היא באומרו אילו הייתי יודע הייתי נודר ולפי זה ס\"ל לרבינו דכי תנן במתני' דמנחה דעשרון ומחצה יביא שנים הוא אף שלא הזכיר מנחה למ\"ד שיש קבע לנסכים לפי שאין חלוק בדין זה בין נסכים למנחה דכי היכי דיש קבע לנסכים ה\"נ יש קבע למנחה ומש\"ה סדר דבריו באופן נאות כמנהגו ובתחלה כתב דין האומר הרי עלי מנחת כו' בדברים שהם חצי שיעור או הדומה להן ואחר כך כתב דין האומר הרי עלי מנחה מן חצי שיעור והדומה וכתב דין הבדיקה והשאלה ואח\"כ כתב הדין המחודש והוא דין הנודר עשרון ומחצה ולא הזכיר מנחה שתלוי בבדיקה ואם אמר שאם היה יודע היה נודר שמביא שנים והטעם הוא משום דס\"ל דיש קבע בנסכין והוא הדין למנחה ואח\"כ חזר וכתב דין האומר הרי עלי ולא הזכיר מנחה לא בסמוך ולא במוכרת שאין בדבריו כלום ואין שואלין אותו לפי שדינו כדין האומר מנחת ואח\"כ כשהביא דין הלוג סתם וכתב שהמתנדב או הנודר לוג או ב' אין בדבריו כלום וסמך על מה שכתב בדין המנחה וכן כשכתב שהנודר ה' לוגין שחייב להשלים ולא פירש דמיירי באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר הוא לפי שסמך על מ\"ש בדין המנחה בנודר עשרון וחצי שהכל תלו בשאלה ובבדיקה וכבר ידוע דרכו של רבינו שהוא לקצר בכל מה שאפשר ובמה שכתבתי מתיישבין כל דבריו אין בהם נפתל ועקש. אך עדיין יש לי מהקושי בדברי רבינו למה לא הביא בעיא דאביי דאמר את\"ל יש קבע אחד עשר מיבעיא לי מאי גברא לשני פרים קא מכוין ועד דממלי להו לא קרבי או דילמא לשני אילים וכבש אחד קא מכוין תרי מחד מינא וחד מחד מינא אמרינן או לא תיקו. והנראה אצלי דרבינו ס\"ל דבבעיא זו אזלינן לקולא דמספיקא לא מחייבינן ליה להשלים ומה שלא כתבו בפירוש הוא לפי שכבר נלמד דין זה ממה שכתב בדין י\"ג וכן עד לעולם ועוד שהרי בנודר עשרה כתב הרי אלו כנסכי שור ואיל או שני כבשים ואיל הרי דאמרינן תרי מחד מינא וחד מחד מינא וא\"כ ה\"ה דבנודר אחד עשר דאמרינן דלשני אילים וכבש אחד קא מכוין ומה שפסק בבעיא דיש קבע לחומרא אפשר דטעמא לאו משום דס\"ל דבעיא לא איפשיטא אלא משום דכיון דרב אשי שהוא מרי דתלמודא פשיט ממתני' דיש קבע וכמו שכתבנו לעיל מש\"ה פסק דיש קבע ואע\"ג דבגמ' דחו ראיית רב אשי מ\"מ ס\"ל דלא שבקינן מאי דפשיטא ליה לרב אשי ועוד דאביי נסתפק באת\"ל דיש קבע וכבר ידוע הוא שדרכו של רבינו הוא לפסוק כאת\"ל. הן אמת שטעם זה לא יצדק הכא לפי שאביי צדד כל השני צדדים וקאמר את\"ל דאין קבע כו' וכלל זה שכתבנו הוא דוקא כשאומר את\"ל הצד האחד דוקא אבל לא כשמזכיר השני צדדים. ועוד נ\"ל דאף את\"ל דמה שפסק רבינו דיש קבע הוא משום דבעיין לא איפשיטא ופסק לחומרא וכמו שכתב מרן מ\"מ אפשר לחלק דשאני בעיא דיש קבע שאם אנו פוסקים לקולא נמצא שאין אנו מקריבים כל מה שנדר אלא מושך ד' לוגין ומקריב ואידך אזיל לנדבה ומש\"ה אזלינן לחומרא אבל באידך בעיא דאביי אף כשאנו פוסקים לקולא הרי מביא כל מה שנדר שהם אחד עשר לוג שהם נסכי שני אילים וכבש:
ודע שהרב בעל תוי\"ט הביא קושית התוס' ותירץ דשאני מנחה דנדבתה כתובה בהדיא משא\"כ נדבת היין דלאו בהדיא כתיבא אלא מאזרח וכיון דלאו בהדיא כתיבא לא נוכל לחייבו עד דפריש אלא אם כן מטעם דיש קבע. עוד כתב הרב הנזכר דמתני' דיין לגופה איצטריך לאשמועינן דנדבת יין אינה כאלו המנינים אלא כמנינים המפורשים האחרים אבל אה\"נ שאם התנדב לוג ובדקוהו ואמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כך וכך שמחייבין להביא ולהשלים השיעור והא דאיבעיא לן בהם אי מלי להו היינו כי היכי דלא צריכי לבודקו א\"נ דאי בדיק ואמר שלא היה נודר יותר דאפילו הכי חייב ע\"כ. והנך רואה שאין שום א' מהתירוצים הללו מספיקים ליישב דברי רבינו דבנודר עשרון ומחצה הצריך בדיקה ובנודר ה' לוגין לדעת הרב אין צריך בדיקה משום דיש קבע. והרב בעל קרית ספר כתב דשאני חצי עשרון שנתחייב בעשרון משום דמקצת עשרון קרב בחביתי כ\"ג חצי בבקר וחצי בערב ומשום דמביאו שלם וחוצהו אם נדר חצי יביא א' שלם אבל לוג אחד או ב' שאין ראויין כלל לא הן ולא מקצתן פטור אפילו אמר הרי עלי ע\"כ. והנך רואה שגם על הרב תפול הקושיא שהקשינו להרב בעל תוי\"ט. ומלבד כל זה אין דבריו מחוורין בעיני שלפי דרכו דוקא בנודר חצי עשרון הוא דאמרינן שיביא עשרון אבל אם נדר שליש עשרון נשתנה דינו ולדידי זה אינו אלא אין חלוק בין נודר שליש או רביע לנודר חצי וכי גרע נודר שליש או רביע מנודר מנחה מן העדשים דקי\"ל שיביא מן החטים ומאי דנקט במתני' חצי לאו דוקא זה נראה לי. ודע דנודר שמן קי\"ל שלא יפחות מלוג אם נדר חצי לוג דינו כדין נודר יין לוג או שני לוגין וכן כתב הרב בעל קרית ספר, ואם נדר מהשמן לוג וחצי נראה שדינו הוא כדין נודר ביין ה' לוגין ואמרינן ליה שיביא עוד חצי לוג שמן, ולפי דברי הרב בעל קרית ספר אפשר דמדמינן ליה לנודר מחצה עשרון שהרי בחביתי כ\"ג שהיו עשרון השמן שהיה ג' לוגין נמצא שמחצית השמן שהיה מקריב היה לוג וחצי וכשם דנודר חצי עשרון אמרינן שישלים משום שהיה מקריב מחציתה בבקר הכי נמי בנודר לוג וחצי אמרינן ליה שישלים מהאי טעמא גופיה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "והיכן הזהיר על השחיטה בחוץ כו'. תנן בריש פי\"ג דזבחים השוחט והמעלה בחוץ חייב על השחיטה וחייב על העליה ר\"י הגלילי אומר שחט בפנים והעלה בחוץ חייב שחט בחוץ והעלה בחוץ פטור שלא העלה אלא דבר פסול אמרו לו אף השוחט בפנים והעלה בחוץ כיון שהוציאו פסלו ע\"כ. ובגמרא אמרינן דהעלאה כתיב עונש וכתיב אזהרה אבל שחיטה עונש כתיב בפירוש אלא אזהרה מנלן ואמר ר\"י אתיא הבאה הבאה דבשחיטה כתיב לא הביאו ובהעלאה כתיב לא יביאנו מה להלן לא ענש אא\"כ הזהיר אף כאן לא ענש אא\"כ הזהיר ור' יונה אמר אתיא שם שם מה להלן לא ענש אא\"כ הזהיר אף כאן לא ענש אא\"כ הזהיר, ולפי הנראה דר' יונה גם כן מג\"ש יליף לה אלא שנחלקו דר' יוחנן עביד ג\"ש דהבאה הבאה ור' יונה עביד ג\"ש דשם שם אך רש\"י כתב ה\"ג א\"ר יונה אמר קרא שם תעלה עולותיך ושם תעשה איתקוש שאר עשיית להעלאה ע\"כ, נראה דס\"ל דר' יונה לאו מג\"ש יליף אלא מהיקשא והדין עמו דהכי איתא בפ\"ק דכריתות (דף ג') דאמרינן אי למאן דגמר מג\"ש כו' אי למאן דמייתי לה בהיקש, ורבינו שכתב והיכן הזהיר על השחיטה בחוץ בהיקש כו' עזב ג\"ש דר' יוחנן ונקט היקש דר' יונה משום דכיון דליכא נפקותא לענין דינא נקט דרשא דהיקש שהוא יותר פשוט במשמעות הכתוב. ואפשר דרבינו ס\"ל דג\"ש והיקש היקש עדיף וכבר הובא מחלוקת זה בפ' השולח ובמקום אחר נאריך בזה בעז\"ה (א\"ה תמצאנו לקמן בפ\"ב מהלכות קרבן פסח דין י\"ג יע\"ש). אך מה שיש לי לדקדק בדבריו הוא שסיים וכתב נאמר שם וכו' ונאמר ושם וכו' ולשון זה דנאמר ונאמר לא יצדק אלא בג\"ש וכמבואר והוא כתב שדין זה נלמד בהיקש והם דברים סותרים אלו את אלו. והנכון אצלי דונאמר השני הוא ט\"ס ועיקר הגירסא היא שנאמר שם וכו' ושם תעשה וכו' ואמרינן תו התם אשכחן מוקטרי פנים שהעלן בחוץ מוקטרי חוץ שהעלן לחוץ מניין כדתנא ר' ישמעאל ואליהם תאמר לערוב פרשיות כלומר וי\"ו מוסף על ענין ראשון ומערב הפרשיות. תו אמרינן התם והדתנן הזורק מקצת דמים בחוץ חייב מנלן נפקא לן מדתניא דם יחשב לרבות הזורק דברי ר' ישמעאל ר\"ע אומר או זבח לרבות הזורק ואמרינן בגמרא שחט וזרק לדברי ר' ישמעאל חייב אחת משום דלר' ישמעאל נפיק ליה אזהרה דזריקה מקרא דדם שפך דכתיב בעונש של שחיטה ומש\"ה היכא דשחט וזרק בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת דהא חד עונש כתיב אתרווייהו אבל לר\"ע דנפקא ליה אזהרה דזריקה מאו זבח דכתיב בעונש של העלאה חייב ב' משום דשמות מוחלקים הם ואביי אמר אפי' לר\"ע אינו חייב אלא אחת משום דאמר קרא שם תעלה ושם תעשה הזכיר העליה לבדה והשאר כללן בעשיה אחת למימרא דלא מיחייב אכולהו עשיות אלא חדא, זרק והעלה לדברי ר' ישמעאל חייב שתים משום דלדידיה אזהרה דזריקה כתיב גבי שחיטה ולדברי ר\"ע אינו חייב כי אם אחת משום דלדידיה אזהרה דזריקה כתיב גבי העלאה וליכא כי אם חד עונש אתרוייהו ואביי אמר דאפילו לר\"ע חייב ב' להכי פלגינהו קרא שם תעלה ושם תעשה הוציא העלאה מכלל שאר עשיות למימרא דמיחייב עלה באנפי נפשה ואשארא באפי נפשה כלומר ללמדנו דזריקה אף שעונש שלה כתיב בהעלאה חייב ב'. תו אמרינן התם שחט וזרק והעלה לדברי הכל חייב ב' והנראה שדברים אלו הם דברי רבי אבהו והכוונה דלר' אבהו ר' ישמעאל ור\"ע פליגי בתרתי חדא בשחט וזרק דלר\"י חייב א' ולר\"ע חייב ב' ואידך היכא דזרק והעלה דלר\"י חייב ב' ולר\"ע חייב אחת ולזה קאמר דהיכא דעביד כולהו ליכא פלוגתא דאליבא דכ\"ע חייב ב' דלר\"י חייב אחת משום שוחט וזורק וא' משום מעלה ולר\"ע חייב א' משום שוחט וא' משום זורק ומעלה ונראה דלאביי בהא פליגי ר\"י ור\"ע דלר\"י אינו חייב כי אם ב' א' משום שוחט וזורק וא' משום מעלה אך לר\"ע חייב שלש אחת משום שוחט ושתים משום זורק ומעלה דלהכי פלגינהו קרא. ולא הבינותי כוונת רש\"י במ\"ש ובהא לא פליג אביי אדר' אבהו דלאביי נמי לד\"ה חייב ב' חדא אהעלאה וחדא אשאר עשייות ע\"כ. דמהיכא תיתי שיחלוק אביי והלא משנה ערוכה היא דהשוחט והמעלה חייב ב' ואם כוונתו לומר דאביי נמי מודה דלכ\"ע אינו חייב כי אם ב' וליכא מאן דמחייב ג' מלבד שאין זה במשמעות לשונו לא ידעתי מנין לו זה דהא לאביי אליבא דר\"ע חייב שלש וכדכתיבנא:
והנה דין זה שכתבתי דלאביי אליבא דר\"ע שחט וזרק והעלה דחייב ג' כעת לא ראיתי דין זה בפירוש אך נראה שהסברא נותנת כן וכ\"ת א\"כ תיקשי מתני' דריש כריתות דתני ל\"ו כריתות אמאי לא תני זורק נמי והוה ליה ל\"ז כריתות שאם עשאן בהעלם אחד חייב על כל או\"א ובשלמא לר' אבהו ניחא דס\"ל דבין לר\"י ובין לר\"ע שחט וזרק והעלה אינו חייב כי אם ב' אך לאביי קשה. ושמא י\"ל דמתני' דכריתות ר' ישמעאל היא אלא דצריך עיון אותה סוגיא דריש כריתות (דף ג') דאמרינן מאן תנא כריתות ר\"ע היא. אך קשה לרבינו שכפי הנראה מדבריו בפי\"ט מהלכות אלו דין י\"א נראה שפסק כר\"ע מהכלל המסור בידינו דהלכה כר\"ע מחבירו שהרי כתב זרק הדם והעלה האיברים חייב שתים שהרי חלק הכתוב בין מעלה לעושה וכו' ומדאיצטריך לטעמא דשהרי חלק הכתוב משמע דפסק כר\"ע דלר' ישמעאל אין צורך לטעם זה דהא לדידיה אזהרה דזריקה מקרא דכתיב גבי שחיטה נפקא וא\"כ פשיטא דחייב ב' וא\"כ קשה לפי סברתנו דבריש הל' שגגות לא מנה כי אם ל\"ו כריתות והיה לו למנות ל\"ז. הן אמת שראיתי להרב בל\"מ בפ' י\"ט מהל' אלו שכתב דרבינו פסק כר' ישמעאל אלא שרצה לתת טעם דאפי' ר\"ע יודה בו כו'. והנה הרואה יראה כמה יש מהדוחק בדברים אלו ומלבד כל זה ממ\"ש רבינו בדין ג' מכאן אמרו הזורק את הדם כו' נראה דס\"ל דזריקה מקרא דהעלאה נפקא והיינו כר\"ע וא\"כ קשה שהיה לו למנות ל\"ז כריתות: שוב ראיתי שהדברים שכתבתי טעות הם בידי דאף לאביי אליבא דר\"ע שחט וזרק והעלה אינו חייב כי אם ב' אחת משום שחט וזרק דכתיב תעשה הכתוב עשאן כולן עבודה אחת ואחת משום מעלה דכיון דאם שחט וזרק לא היה חייב כי אם אחת לא יתכן שבשביל ההעלאה יתחייב עוד שתים, וראיה לזה מהא דאמרינן בפ\"ד דסנהדרין (דף ל\"ד) היכי דמי טעם אחד משני מקראות ואמרינן כדתניא דם יחשב כו' ומייתי שם פלוגתא דר\"י ור\"ע ומתבאר שם דלאביי ליכא שום נפקותא דדינא בין ר\"י לר\"ע דאי איכא נפקותא לאו טעם אחד הוא וכמבואר וזה פשוט: ודע דרבינו לא הביא חלוקה זו דשחט וזרק והעלה דחייב ב' משום דדבר פשוט הוא אך מה שיש לדקדק בדברי רבינו הוא דלמה לא באר דאם שחט וזרק דאינו חייב כי אם אחת וכי תימא ממ\"ש דזרק והעלה דחייב ב' מינה נשמע דשחט והעלה דחייב אחת ליתא דאפשר דזרק והעלה איצטריך לומר דחייב ב' משום דאתרוייהו חד אזהרה וחד כרת כתיב אבל שוחט וזורק אפשר דפשיטא ליה דחייב ב' וא\"כ היה לו לרבינו ללמדנו דאינו חייב כי אם אחת משום דכתיב וכן תעשה. הן אמת שכפי סברת הרב בל\"מ דס\"ל דרבינו פסק כר' ישמעאל ניחא דלא הוצרך לומר דשוחט וזורק דאינו חייב כי אם אחת משום דמילתא דפשיטא היא כיון דאתרוייהו חד כרת כתיב אך כפי מה שכתבנו דרבינו פסק כר\"ע קשה דהיה לו ללמדנו דאם שחט וזרק דאינו חייב כי אם אחת. וכד מעיינינן שפיר נראה שגם לסברת הרב בל\"מ קשה דכי היכי דהביא חלוקת דאם זרק והעלה דחייב ב' ורצה ללמדנו שדין זה הוא מוסכם לכ\"ע ואף ר\"ע מודה בו א\"כ היה לו ללמדנו גם כן דאם שחט וזרק דאינו חייב כי אם אחת ואף ר\"ע יודה בו וכי תימא שאני זרק והעלה דנקט משום דרצה ללמד הדין דלא נימא דאינו חייב כי אם אחת ואגב אורחא נקט טעם השוה לכל א\"כ גם בשחט וזרק ילמדנו דאינו חייב כי אם אחת דלא נימא שיתחייב ב' ויאמר טעם השוה לכל: ודע דבאותה סוגיא דסנהדרין שהבאתי לעיל ראיתי לרש\"י שכתב אף לר\"ע אינו חייב אלא אחת דאע\"ג דאיכא ב' כריתות הואיל ואין בהם אלא אזהרה א' אין חלוק חטאות ביניהם דאילו במעלה כתיבא אזהרה באפי נפשה השמר לך פן תעלה עולותיך ואילו שוחט וזורק אין בהם אזהרה אלא מהיקש דאיתקוש למעלה דכתיב שם תעלה עולותיך ושם תעשה איתקוש שאר עשיות להעלאה ומהכא נפקא לשוחט וזורק ע\"כ. וא\"ת כפי דברי רש\"י הללו שוחט ומעלה נמי לא יהא חייב כי אם אחת דהא ליכא כי אם חד אזהרה וזו לא אמרה אדם מעולם דאליבא דכ\"ע שוחט ומעלה חייב ב'. ונראה דלא קשיא מידי וזהו פירושן של דברים דבמעלה עולה כתיב אזהרה בפירוש ועונש בפירוש אבל זורק ודכוותיה נתרבו בגמרא מקרא דכתיב בעונש דהעלאה אבל אזהרה אין בהם וכן שוחט כתיב עונש בפירוש אך אזהרה לא כתיב בה אלא דאזהרה דשוחט וזורק כל שאר העבודות שנתרבו מקרא דכתיב בעונש דהעלאה ילפינן לה מדכתיב שם תעלה ושם תעשה איתקוש כל העשיות להעלאה מה העלאה לא ענש אא\"כ הזהיר אף כל העשיות לא ענש אלא אם כן הזהיר והוה ליה כאילו כתיב השמר לך פן תעשה כל העשיות שנענשת עליהם וא\"כ אם שחט והעלה פשיטא שחייב ב' משום דאיכא תרי אזהרות השמר לך פן תעלה והשמר לך פן תעשה הנלמדת מהיקש אך שוחט וזורק אין בה כי אם אזהרה אחת שהיא השמר לך פן תעשה שהיא כוללת כל העשיות ומש\"ה אינו חייב כי אם אחת והיינו דאמרינן בגמרא ערבינהו רחמנא לכולהו עשיות כלומר שכל העשיות הם נכללות באזהרה זו. אך בפ' השוחט והמעלה כתב רש\"י הזכיר העליה לבדה והשאר כללן בעשיה אחת למימרא דלא מיחייב אכולהו אלא חדא נראה מדבריו דלאו משום דליכא אכולהו עשיות כי אם אזהרה אחת אלא מדפרט הכתוב עלייה לבדה והשאר כללן בעשייה אחת שמעת מינה דגזרת הכתוב היא שלא יתחייב על כל העשיות כי אם אחת:
ודע דסברת רש\"י דסנהדרין דאית לה דכל שבא אזהרה אחת על שני דברים דאף שבעונשם הם חלוקים דאזלינן בתר אזהרה ואינו חייב כי אם אחת לא נפלאת היא והיא מחלוקת ר' יוחנן ור\"ל בפ\"ז דסנהדרין דף ס\"ה ופ\"ק דכריתות עלה ג' דר' יוחנן אית ליה דחלוקה דלאו שמה חלוקה ור\"ל אית ליה דחלוקה דמיתה שמה חלוקה ופשיטא דקי\"ל כר' יוחנן וכן כתב הרמב\"ן בספר המצות מל\"ת סי' ט' ועיין במה שכתב הרב בעל לב שמח דף קי\"ד ולפי זה אפשר לומר דר' אבהו ואביי בהא פליגי דר' אבהו ס\"ל כר\"ל דחלוקה דמיתה שמה חלוקה ומשום הכי אמר דשחט וזרק לר\"ע חייב ב' ואביי אית ליה כר\"י ומש\"ה אמר דאף לר\"ע אינו חייב כי אם אחת משום דחלוקה דלאו שמה חלוקה ומה שפירש רש\"י בזבחים באופן אחר הוא לפי שרצה ליישב דברי אביי לכ\"ע ואף אליבא דר\"ל דאית ליה דחלוקה דמיתה שמיה חלוקה שאני הכא דגזרת הכתוב הוא וכדכתיבנא. אך קשה לי לפי פירוש רש\"י דסנהדרין הא דאמר רבי אבהו בזבחים זרק והעלה לדברי ר\"ע אינו חייב אלא אחת אמאי דנהי דחד עונש כתיב אכלהו מ\"מ חלוקים הם בלאו דמעלה אזהרתיה מדכתיב פן תעלה וזורק מהיקש וכי האי גוונא חשיבי חלוקים דלאו וכדאיתא בפ\"ק דכריתות (דף ג') דחשיב שוחט ומעלה תרי לאוי. וכי תימא דר' אבהו ס\"ל דהכל תלוי בעונש וכשהם חלוקים בעונש אף שאינם חלוקים בלאו ס\"ל דשמה חלוקה מש\"ה אמר דשחט וזרק לר\"ע חייב ב' אך כשאינם חלוקים בעונש אף שהם חלוקים בלאו לא אזלינן בתר חלוקה דלאו ומש\"ה אמר דזרק והעלה לר\"ע אינו חייב כי אם אחת לפי שאינם חלוקים בעונש אף שהם חלוקים בלאו, הא ליתא דעל כרחך חלוקה דלאו שמה חלוקה אף שאינם חלוקים בעונש דהא הסך והמפטם משמן המשחה ליכא אלא חד עונש אתרוייהו ואפילו הכי חשבינן להו בתרתי בריש פ\"ק דכריתות לחייבו ב' וע\"כ טעמא הוא משום דחלוקים בלאו וע\"כ לא נחלקו ר\"י ור\"ל אלא בחלוקה דעונש אך בחלוקה דלאו לכ\"ע שמה חלוקה וא\"כ היכי קאמר ר' אבהו דלר\"ע זרק והעלה אינו חייב אלא אחת הרי חלוקין הם בלאו וכן קשה לאביי דקאמר דאיצטריך קרא ללמדנו דזרק והעלה דחייב ב' דמהיכא תיתי שלא יתחייב ב' מאחר שהם חלוקים בלאו, ומיהו לאביי אפשר היה לומר דהא דקי\"ל דחלוקה דלאו לכ\"ע שמה חלוקה מהכא נפקא לן דמדפלגינהו קרא להעלאה משאר עשיות ע\"כ הוא לחייבו ב' ואף דבעונש אינם חלוקים אשמעינן קרא דכיון דהם חלוקים בלאו שמה חלוקה וחייב ב' ומאי דקי\"ל דסך ומפטם חייב ב' מהכא נפקא דכי היכי דזרק והעלה אף שאינם חלוקים בעונש חייבם הכתוב ב' משום שהם חלוקים בלאו הכי נמי סך ומפטם אף שאינם חלוקים בעונש חייב ב' משום שהם חלוקים בלאו ומיהו כל זה דוחק. וכי תימא דל מהכא דברי רש\"י דסנהדרין תקשי לן הסוגיא מצד עצמה דהיכי קאמר ר' אבהו דזרק והעלה לר\"ע אינו חייב כי אם אחת והלא חלוקים הם בלאו: והנה קודם שאבאר סוגית הגמרא אומר מה שהיה אפשר להליץ בעד רש\"י דאפשר דס\"ל דאזהרה דזורק אף שהיא חלוקה מאזהרה דמעלה דאזהרה דמעלה הוא מקרא דפן תעלה ואזהרה דזורק הוא מהיקש וכל כי האי גוונא חשיב להו בגמרא תרי לאוי בכריתות (דף ג') אפשר דכיון דאזהרה זו הנלמדת מהיקש היא כוללת דברים רבים שהיא אזהרה לשוחט וזורק וכל שאר העבודות שחייבים עליהם בחוץ לא חשיבה אזהרה לחלק וליחייב ב' ודוקא גבי שוחט ומעלה דכיון שהם חלוקים בעונש אף דאזהרה דשוחט כוללת דברים רבים מ\"מ חשיב לאו דידיה חלוקה כיון שהם חלוקים בעונש אבל זורק ומעלה שאינם חלוקים בעונש וגם אזהרה דזורק אינה מיוחדת לזורק אלא כוללת דברים רבים לא חשיב חלוקה ליחייב ב' ומש\"ה א\"ר אבהו דזורק והעלה חייב אחת לר\"ע ולאביי איצטריך קרא לומר דחייב ב' משום דאינם חלוקים בעונש וגם אזהרה דזורק אינה מיוחדת. אלא שכל זה אינו נוח לי דמאי איכפת לן אם אזהרה דזורק היא כוללת דברים רבים כיון שהמעשה האחר שעושה דהיינו העלאה יש לה אזהרה אחרת:
ומה שנראה לי בסוגית הגמרא הוא דדוקא אזהרה דשחיטה נפקא מהיקש אבל זורק לר\"ע דעונשו כתוב בעונש דהעלאה וכן כל שאר העבודות דילפינן להו מקרא דהעלאה אזהרתם היא מקרא דהשמר לך פן תעלה והכוונה היא כל אותם דברים שענשתי עליך משום מעלה הריני מזהירך והשמר לך אך שוחט דאית ליה עונש בפני עצמו ולא נפיק עונשו מקרא דמעלה דאית ליה אזהרה מיוחדת והיא הנלמדת בהיקש ולר' ישמעאל דאית ליה דעונש דזורק נפיק מקרא דשוחט אזהרתיה הוא מאזהרה דשוחט דהיינו מהיקש ובזה מתיישבת כל הסוגיא דבתחילה אמר ר' אבהו דשחט וזרק לר' ישמעאל אינו חייב כי אם אחת משום דחד כרת וחד לאו הוא ולר\"ע חייב ב' משום דתרי לאו ותרי כריתות נינהו ואביי השיב לו דאף לר\"ע אינו חייב כי אם אחת משום דכתיב ושם תעשה הכתוב עשאן כולן עבודה אחת וגזרת הכתוב היא שלא יתחייב כי אם אחת וכדכתיבנא והיכא דזרק והעלה ס\"ל לר' אבהו דלר' ישמעאל חייב ב' משום דתרי לאוי ותרי כריתות נינהו ולר\"ע אינו חייב כי אם אחת משום דחד לאו וחד כרת הוא ואביי אית ליה דאף לר\"ע חייב ב' משום דלהכי פלגינהו קרא לחייבו ב' וגזרת הכתוב הוא. ודע שמה שהביאני לזה לומר שכל הדברים שנרמז עונשם בכתוב דהעלאה אזהרתם היא מאזהרת מעלה הוא משום דאי כדברי רש\"י דסנהדרין דאית ליה דכל הדברים שנלמד עונשם מכתוב דהעלאה אזהרתם נלמדת מהיכא דנפיק אזהרה דשוחט הא תינח לרבי יונה דנפקא ליה אזהרה דשוחט מהיקש דשם תעלה ושם תעשה וא\"כ מהיקש זה נוכל ללמוד אזהרה לכל הדברים שנתרבו מקרא דהעלאה ונאמר מה העלאה הזהיר אף כל שאר הדברים שענש עליהם הזהיר אך לר' יוחנן דנפקא ליה אזהרה דשחיטה מג\"ש דאתיא הבאה הבאה תינח שחיטה דאיכא עונש ואזהרה אלא שאר העבודות שנתרבו מהכתוב דעונש דמעלה תיקשי עונש שמענו אזהרה מנין וא\"כ ע\"כ לומר דלר' יוחנן אזהרתם נלמדת מאזהרת מעלה וא\"כ אף לר' יונה דיליף אזהרת שוחט מהיקש אזהרת שאר כל העבודות נלמדת מאזהרת מעלה דבהא לא מצינו מחלוקת בין ר' יוחנן לר' יונה. ודע דרבינו ע\"כ לומר דלא ס\"ל כפי' רש\"י דסנהדרין דאית ליה דטעמא דאביי דאמר אף לר\"ע שחט וזרק אינו חייב כי אם אחת הוא משום דאף שהם חלוקים בעונש מ\"מ כיון שאינם חלוקים בלאו אינו חייב שתים שהרי מדבריו בריש הלכות שגגות מוכח דאית ליה דאוב וידעוני חייב שתים ואוב וידעוני שניהם בלאו אחד נאמרו וא\"כ ע\"כ לומר דפסק כר\"ל דאית ליה דחלוקה דמיתה שמה חלוקה וא\"כ שחט וזרק לרבי עקיבא חייב שתים כיון שהם חלוקים במיתה ומדבריו בהלכות אלו נראה דדוקא זרק והעלה חייב שתים אבל שחט וזרק אינו חייב כ\"א אחת. ומיהו עדיין אינו הכרח זה לומר דרבינו לא יפרש כפירוש רש\"י משום דלא כתב בפירוש דשוחט וזורק שאינו חייב כ\"א א' ואפשר דפשיטא ליה דחייב ב' כיון שהם חלוקים במיתה וכבר נתבאר מתוך דבריו דס\"ל דאזהרת דזורק נפקא מקרא דעונש דהעלאה וא\"כ פשיטא דחייב ב' אך בזורק ומעלה דליכא חלוק דמיתה הוצרך ללמדנו דחייב משום דפלגינהו קרא. והנה מלבד מה שיש מהדוחק בתירוץ זה וא\"כ נמצא דרבינו פסק כר' אבהו בחדא וכאביי בחדא עוד יש לתמוה דמהסוגיא דסנהדרין דף ל\"ד נראה דסברא זו דאביי דאמר דאף דלר\"ע אינו חייב כ\"א אחת היא הלכה דלא אשכח טעם אחד משני מקראות כי אם בסברא זו דאביי. הן אמת דפסק זה דרבינו דפסק כר\"ל הוא תימה דשביק ר' יוחנן ופסק כר\"ל ובכוליה תלמודא קי\"ל כרבי יוחנן לגביה ר\"ל חוץ מתלת וכדאיתא בפרק החולץ (דף ל\"ו.): והנראה אצלי הוא דרבינו ס\"ל כרש\"י בחדא ואית ליה דכל הדברים שנתרבו מקרא דכתיב בעונש דהעלאה אזהרתם היא מאזהרת השוחט שהיא הנלמדת בהיקש אך בפירוש דברי אביי לא ס\"ל כרש\"י והכוונה היא כך דר' אבהו אמר דאם שחט וזרק לר\"ע חייב ב' משום שהם חלוקים במיתה ואף שאינם חלוקים בלאו מ\"מ חלוקה דמיתה שמה חלוקה וכסברת ר\"ל ואביי השיב לו דודאי מהדין כך היה ראוי להיות משום דחלוקה דמיתה שמה חלוקה אך שאני הכא דכתיב שם תעלה ושם תעשה הזכיר העליה לבדה והשאר כללן בעשייה אחת למימרא דלא מיחייב אכולהו כי אם אחת וגזירת הכתוב היא כאן שלא יתחייב ב' וא\"כ לפי פירוש זה נמצא דר' אבהו ואביי כולהו ס\"ל כר\"ל ומש\"ה פסק כר\"ל משום דר' אבהו ואביי אתו כוותיה. ומלבד זה יש עוד מקום להכריח דקי\"ל כר\"ל מההיא דאמרינן בריש כריתות דף ז' דפריך תלמודא אמאי קתני אף המגדף ומשני רבנן שמעו ליה כו'. והנה סוגיא זו אתיא כר\"ל דאילו לר\"י קשה דאמאי תני אף המגדף וכבר תמה רש\"י על זה אליבא דר\"י. והנה פשט הסוגיא מורה דקי\"ל כר\"ל ולדידיה אתיא מתני' כפשטה דקתני אף המגדף ועוד דנותר ופגול שניהם בלאו אחד נאמרו וכמ\"ש רבינו בפ' י\"ח מהל' פסולי המוקדשין דין י' ואליבא דכ\"ע חייב שתים וזהו מורה כסברת ר\"ל ואליבא דר' יוחנן יש ליישב בדוחק ודוק. ומה שלא מנו גם את זו בפ' החולץ דהלכתא כר\"ל אין זה מהקושי לפי שכבר יש לנו כיוצא בזה דהלכתא כר\"ל ולא מנו אותה בפ' החולץ ובמקום אחר כתבתי בזה (א\"ה חבל על דאבדין) : ודע דלהרמב\"ן דפסק כר' יוחנן דחלוקה דמיתה לא שמה חלוקה אתו שפיר דברי רש\"י דסנהדרין דאביי אית ליה כסברת ר' יוחנן ואפשר לומר דאף ר' אבהו ס\"ל כר' יוחנן אלא דמאי דפליגי ר' אבהו ואביי הוא דר' אבהו ס\"ל דאזהרת השוחט נפקא לן מג\"ש דהבאה הבאה וכיון שכן ע\"כ אזהרת זורק לר\"ע נפקא מאזהרת מעלה וכדכתיבנא לעיל ומש\"ה אמר דשחט וזרק לר\"ע חייב שתים משום דאיכא תרי לאוי ושתי כריתות ואביי השיב לו דליתא אלא אזהרת שוחט נפקא לן מהיקש וא\"כ כל העבודות הנלמדות מקרא דכתיב בעונש דמעלה אזהרתם נפקא מהיקש וכדכתיבנא, ומש\"ה קאמר דאף לר\"ע שחט וזרק אינו חייב כי אם אחת לפי שאף שהם חלוקים במיתה אינם חלוקים באזהרה וחלוקה דמיתה לאו שמה חלוקה והכל תלוי בחלוקה דלאו וכסברת רבי יוחנן: הכלל העולה ממה שכתבנו דכל העבודות שיעשה האדם עם העלאה בהעלם א' חייב שתים ואף דאיכא חד כרת אכולהו משום דלהכי פלגינהו קרא והוציא העלאה מכלל שאר עשיות למימרא דמיחייב עלה באפי נפשה ואשארא באפי נפשייהו ואף שדרשא זו לא אמרה אביי כי אם לר\"ע מ\"מ נראה לי שאף ר' ישמעאל מודה בה ואיצטריך למעלה עולה וקטרת דאף דלכ\"ע ליכא כי אם חד כרת אכולהו אפ\"ה חייב ב' משום דלהכי פלגינהו קרא ולא פליגי ר' ישמעאל ור\"ע בזה אלא דלר' ישמעאל בלאו האי חלוקה דפלגינהו קרא זרק והעלה חייב ב' משום דחלוקים הם במיתה ולר\"ע מה שחייב ב' בזרק והעלה הוא משום דפלגינהו קרא אבל לעולם דאף לר' ישמעאל איצטריך האי דרשא דפלגינהו קרא להיכא דהעלה והקטיר. ובזה ניחא מה שכתב הרב בעל לחם משנה דרבינו פסק כר' ישמעאל ונדחק הרבה בישוב דברי רבינו שכתב שהרי חלק הכתוב. שהרי טעם זה איצטריך לר\"ע אבל לר' ישמעאל בלאו האי טעמא זרק והעלה חייב ב' וכתב הרב ז\"ל דרבינו רצה לתת טעם אף לר\"ע אף דהלכתא לאו כוותיה וכבר כתבנו לעיל מה שיש מהדוחק בתירוץ זה. אך כפי מה שכתבנו אפשר לומר דרבינו נקט טעם זה ללמדנו היכא דהעלה והקטיר דחייב ב' משום דחלק הכתוב וס\"ל דרשא זו ר' ישמעאל נמי מודה בה ומה שלא כתב דין זה בפירוש דאם העלה והקטיר דמיחייב ב' הוא לפי שכבר ידוע הוא שדרכו של רבינו אינו אלא להביא מה שהוזכר בגמ' ובגמ' לא הוזכר כי אם זרק והעלה אך מהטעם שנתן לזרק והעלה משם נלמוד לשאר הדברים דכל עבודה אשר יעשה האדם עם העלאה חייב ב' שהרי חלק הכתוב כו' וכן כל העבודות אשר יעשה האדם עם השחיטה חוץ מהעלאה אינו חייב כי אם אחת משום דכתיב שם תעשה הכתוב עשאן כולן עבודה אחת לומר דלא מיחייב אכולהו כי אם אחת וגם בדרשא זו מודה בה ר' ישמעאל אלא דלשחט וזרק לא איצטריך אליביה דרשא זו דתיפוק ליה דאינו חייב כי אם אחת משום דליכא כי אם חד לאו וחד כרת אתרוייהו אך מודה דאיצטריך הך דרשא להיכא דשחט והקטיר דאיכא תרי מיתות דאפ\"ה אינו חייב כי אם אחת משום דהכתוב עשאן כולן עבודה אחת ובין אם נאמר דכוונת אביי היא לפי שכולם הם באים מאזהרה אחת וכמו שפירש רש\"י בסנהדרין בין אם נאמר דכוונת אביי היא דגזירת הכתוב היא וכמו שפירש בזבחים הכל הולך אל מקום אחד דאליבא דכ\"ע בין לר' ישמעאל ובין לר\"ע כל העבודות אשר יעשה האדם עם השחיטה חוץ מהעלאה אינו חייב כי אם אחת דכתיב ושם תעשה נמצא דליכא נפקותא דדינא בין ר' ישמעאל ור\"ע וכמסקנת הגמ' בסנהדרין:
ודע שכל מה שכתבתי הוא לפי גירסתנו בגמרא אך מדברי מרן נראה שיש לו גירסא אחרת בגמ' ולא יכולתי ליישב דברי רבינו כפי גירסת מרן וכל דבריו מראשם לסופם לא יכולתי להולמם וכבר תמה עליהם הרב בל\"מ יע\"ש. ודע דבגמרא כשרצו לומר דזרק והעלה דחייב ב' הביאו הפסוק דשם תעלה ושם תעשה להורות דפלגינהו קרא אך רבינו הביא פסוק אחר שכתב שהרי חלק הכתוב בין מעלה לעושה שהרי נאמר אשר יעלה עולה ונאמר לעשות אותו ע\"כ, ואולי גירסתו של רבינו היתה כך אך קשה לי דאף דנימא דמקרא דלעשות נתרבו כל שאר העבודות כל הקומץ ודכוותיה וכמו שנראה ממ\"ש בדין ג' ומסוגית הגמ' דף ק\"ט נראה דמקרא דלא יביאנו נתרבו וקרא דלעשות איצטריך לרבות פסולין ורבינו ריבה הפסולים מדכתיב לה' וכמ\"ש בדין ז' וכבר עמד על זה הרב בעל לחם משנה יע\"ש מ\"מ זורק לכ\"ע לאו מקרא דלעשות נתרבה אלא למר מדם שפך ולמר מאו וכי תימא דהם ס\"ל דמאו נתרבה אלא דס\"ל דקרא דלעשות קאי על כל הכתוב לעיל הא ליתא דא\"כ גם אעולה דכתיב ברישא דקרא קאי ובודאי דפשטיה דקרא הכי הוא דלעשות על כל הכתוב לעיל וכמבואר. והנראה אצלי דהכוונה היא דמאחר דסופנו לרבות כל העבודות מקרא דלעשות למאי פלגינהו קרא לעולה משאר עשיות הוה ליה למימר אשר יעשה ואל פתח וגו' לעשות אותו אלא ודאי דלהכי פלגינהו קרא ללמדנו שהמעלה ועושה אחת משאר עשיות חייב שתים. ומיהו אידך דרשא דאמרינן דשחט וזרק לכ\"ע אינו חייב כי אם אחת משום דהכתוב כללן כולן בעשיה אחת נראה דלא נפקא אלא מקרא דשם תעשה דשם כלולות כל העשיות ושחיטה בכלל:
ודע דבגמרא עלה דההיא דאמרינן אשכח מוקטרי פנים אמרינן מתקיף לה רב ביבי הא דתנן ל\"ו כריתות בתורה ל\"ז הויין דאיכא המעלה והמעלה קשיא ע\"כ. והנה קושיא זו דרב ביבי הובאת גם כן בפ\"ק דכריתות יותר באורך וגם שם הניחו הדבר בקשיא. ויש להסתפק דהנה לפי האמת ודאי דקושיא זו דרב ביבי ליתא אלא שנעלם התירוץ מעיני התלמוד אך בהעלם זה איכא צדדים דאפשר דלפי האמת המעלה והמעלה חייב ב' ומה שלא מנו אותה הוא משום דשם דהעלאה קתני דומיא דשבת וע\"ז אלא שיש להקשות דשאני שבת וע\"ז דתני להו בדוכתייהו אבל המעלה והמעלה לא נשנה בשום מקום זהו קושיתו דרב ביבי וזהו מה שהניחו בגמרא בקשיא. או אפשר לומר דלפי האמת צריכים אנו לומר דהמעלה והמעלה אינו חייב אלא אחת מדלא תני להו בל\"ו כריתות אלא שהקשה רב ביבי דאמאי דכיון דילפת להו בהיקש או בג\"ש הוה ליה כל חד וחד גוף עבירה וחייב על כל אחת ואחת אפילו בהעלם אחת זהו קושיתו דרב ביבי ומה שנעלם מעיני התלמוד הוא תירוץ דבר זו דהאמת הוא דאע\"ג דנלמד בהיקש או בג\"ש אינו חייב שתים. והנה לא ראיתי לרבינו שהזכיר דין זה דהמעלה והמעלה דחייב שתים ולפי הנראה דס\"ל דלפי האמת מדלא תני להו בכריתות שמעת מינה דאינו חייב שתים ואע\"ג דמג\"ש או מהיקש ילפינן להו. וראיתי להרב בעל לחם משנה בפ\"א מהל' שגגות שתמה על רבינו למה לא מנה המעלה והמעלה וכו' וכתב בסוף דבריו ואע\"ג דכבר כתב דין זה וכו' מ\"מ הוה ליה למימנינהו הכא כו' עכ\"ד. ולא ידעתי היכן מצא בדברי רבינו דס\"ל דהמעלה והמעלה חייב שתים והנכון הוא מה שכתבתי: " + ] + ], + [ + [ + "אין המעלה בחוץ כו'. גרסינן בפ' פרת חטאת (דף קי\"ג) קרבן שומע אני אפילו קדשי בדק הבית ת\"ל ואל פתח אהל מועד לא הביאו ע\"כ. ועיין שם ברש\"י שהביא שני פירושים ודחה הפירוש האחד שאמר שהטעם הוא משום דקדשי בדה\"ב הם בעלי מומין ועיין שם בתוס' ובפ\"ו דיומא (דף ס\"ג) הובאת ברייתא זו וגם שם רש\"י דחה אותו הפירוש ועיין שם בתוס' אך בפ\"ק דתמורה (דף ו') כתב רש\"י הפירוש הדחוי ועיין בקרבן אהרן בפ' שחוטי חוץ, ולא ראיתי לרבינו שהביא דין זה ולא ידעתי למה. ודע שמדברי התוס' פ\"ק דע\"ז (דף י\"ג) ד\"ה ונשחטה נראה מדרבנן אסור לשחוט קדשי בדה\"ב בחוץ גזירה אטו קדשי מזבח ועיין במ\"ש התוס' פ\"ו דזבחים (דף נ\"ט): " + ], + [], + [ + "מכאן אמרו הזורק את הדם וכו'. עיין בכ\"מ ומשנה ערוכה היא בפ' י\"ג דזבחים (דף ק\"ו) ובדף ק\"ז ביארו מהיכא נפקא לן דזורק בחוץ חייב: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "העלה וחזר והעלה וכו'. תנן בפ' י\"ג דזבחים (דף ק\"ח) העלה חזר והעלה וחזר והעלה חייב על כל עליה ועליה דברי ר\"ש ר' יוסי אומר אינו חייב אלא אחת ע\"כ. ובגמרא אמרו מחלוקת בד' וה' איברים דמ\"ס כי כתיב לעשות אותו על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר אכל בהמה כתיב ומ\"ס אכל אבר ואבר כתיב אבל אבר אחד דברי הכל אינו חייב אלא אחת ע\"כ. פירוש דרבי יוסי סבר דלעולם אינו חייב עד שיעלה כל הבהמה ומ\"ס אם העלה ד' או ה' איברים בזה אחר זה אינו חייב כי אם אחת דכולה חדא העלאה היא דכי כתיב אותו על כל הבהמה כתיב ור\"ש ס\"ל דכי כתיב אותו על כל אבר ואבר כתיב ומש\"ה אם העלה ד' או ה' איברים בזה אחר זה חייב על כל עליה ועליה אבל אם העלה אבר אחד בשתי פעמים לכ\"ע אינו חייב אלא אחת והוקשה לרש\"י דהיכי קאמר דלכ\"ע אינו חייב אלא א' הא לר' יוסי אפילו אחת אינו חייב כיון שלא הקריב כי אם אבר אחד ואפילו הקריבו שלם האבר אינו חייב לר' יוסי משום דכי כתיב אותו אכולה בהמה כתיב וכתב דמיירי שכבר הקריב שאר האיברים ונשאר אבר א' והקריבו לחצאין דלר\"ע אינו חייב כי אם אחת דלר' יוסי חייב אחת לפי שבהקרבה זו נשלמה ההעלאה ולר\"ש ג\"כ חייב אחת בשביל מה שהקריב קודם אך בשביל מה שהקריב לחצאין אינו חייב כלל משום דלאו העלאה היא דהא אותו כתיב שלם ולא חסר א\"כ משכחת לה שפקע חצי אבר ממה שהקריב בחוץ וחזר והחזירו דלכ\"ע אינו חייב כי אם אחת בשביל מה שהקריב קודם שפקע. ור' יוחנן אמר מחלוקת באבר אחד דמ\"ס מוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ חייב ומ\"ס פטור אבל בד' וה' איברים דברי הכל חייב על כל אבר ואבר ע\"כ. ופירוש דר' יוחנן סבר דלכ\"ע כי כתיב אותו אכל אבר ואבר כתיב אלא דבהא פליגי היכא דשחט בפנים ולקח אבר אחד שהקריבו בחוץ לחצאין דר\"ש ס\"ל דחייב ב' משום דס\"ל דכי כתיב אותו לומר דבעינן שיקריב אבר שלם היינו דוקא במוקטרי חוץ כלומר שחוטי חוץ אבל במוקטרי פנים חייב אף על חצי אבר דהא מהדרינן פוקעין למזבח דהוה ליה חסר ור' יוסי ס\"ל דאף במוקטרי פנים בעינן אבר שלם משום דתרי מיעוטי כתיבי אותו ולא יביאנו דמשמע שלם ולא חסר חד למוקטרי פנים וחד למוקטרי חוץ והיא סברת ר' ישמעאל בדף ק\"ו ומש\"ה ס\"ל שאם העלה אבר אחד לחצאין שאינו חייב כי אם אחת לפי שכולה חדא העלאה היא אבל בד' וה' אברים ד\"ה חייב על כל אבר ואבר משום דאבר אחד חשיב שלם ואמרינן התם ופליגא דעולא דאמר עולא הכל מודים במוקטרי פנים שחזרו שהוא חייב לא נחלקו אלא במוקטרי חוץ שחסרו והעלו בחוץ דמ\"ס פטור ומ\"ס חייב ע\"כ. פירוש דעולא סבר דהמחלוקת הוא באבר אחד שהקריבו לחצאין אך ס\"ל לעולא דאליבא דכ\"ע אם אבר זה שהקריבו לחצאין אם היה מוקטרי פנים לכ\"ע חייב על כל עליה ועליה משום דמוקטרי פנים שחסרו והעלם בחוץ חייב וא\"כ כל העלאה והעלאה חשיבא וחייב על כל אחת ואחת ומה שנחלקו ר\"ש ור\"י הוא במוקטרי חוץ כלומר שזה האבר שהקריבו לחצאין היה מוקטרי חוץ ור\"ש ס\"ל דכי היכי דמוקטרי פנים שחסרו חייב הכי נמי מוקטרי חוץ שחסרו ומש\"ה חייב על כל עליה ועליה משום דכל חדא חשיבא העלאה בפני עצמה ור' יוסי סובר שדמיון זה אינו דדוקא מוקטרי פנים שחסרו חייב משום דמהדרינן פוקעים אבל מוקטרי חוץ שחסרו פטור ומש\"ה אם הקריב אבר אחד לחצאין אינו חייב כי אם אחת לפי שכולה חדא הקטרה היא ועל העלאת חצי אבר לא היה מתחייב אם לא היה מעלה החצי אבר האחר. וא\"ת לר\"ש דאית ליה דגם מוקטרי חוץ שחסרו חייב א\"כ אותו למאי אתא פירש רש\"י דס\"ל דכי כתיב אותו למעוטי פחות מכזית דלא חשיב הקטרה, ויש לבאר לר\"ש דאית ליה דאותו איצטריך למעט פחות מכזית ולדידיה מיירי במוקטרי חוץ במוקטרי פנים מה יהיה דינו. ולכאורה נראה דבמוקטרי פנים אף בפחות מכזית חייב ואין זה מן התימה שיהא חייב על פחות מכזית דכיון דע\"כ איצטריך קרא למעט פחות מכזית אלמא דאי לאו קרא היה חייב על פחות מכזית א\"כ למאן דלא דריש יביאנו ולית ליה מעוטא גבי מוקטרי פנים יתחייב אף על פחות מכזית ועוד דכיון דכל עדיפות שיש למוקטרי פנים הוא משום דמהדרינן פוקעין ופוקעין אלו דמהדרינן הם אפילו פחות מכזית אין זה מן התימה אם יתחייב במוקטרי פנים על פחות מכזית. וליכא למימר דכיון דלמדנו קרא דבעינן כזית במוקטרי חוץ ה\"ה במוקטרי פנים לפי שלא מצינו לשום תנא שימעט מוקטרי פנים ומוקטרי חוץ מחד קרא וכל זה הוא מבואר בדף ק\"ז דלר' ישמעאל איצטריכו תרי מיעוטי ור\"ע דלית ליה כי אם חד מעוטא אינו ממעט כי אם מוקטרי חוץ. ואפשר היה לומר דדוקא למ\"ד דאותו אתא למעט פחות מאבר שלם או כולה בהמה למ\"ד וא\"כ כיון דגזרת הכתוב הוא א\"כ היכא דליכא אלא חד מיעוטא לא מוקמינן ליה אלא אמוקטרי חוץ ולא יליף מוקטרי פנים מיניה אבל למאן דאית ליה דאותו אתא למעט פחות מכזית אין הפרש בזה בין מוקטרי פנים למוקטרי חוץ. אך כד מעיינינן שפיר נראה דהא ליתא דא\"כ אמאי איצטריכו בדף ק\"ז לומר דר\"ע אית ליה דמוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ דחייב אימא דאית ליה דאותו אתא למעט פחות מכזית ומש\"ה לא איצטריכו תרי קראי אלא ודאי דכל היכא דליכא כי אם חד מעוטא לא מוקמינן ליה אלא במוקטרי חוץ. ומדברי רש\"י שם יש להוכיח כן שכתב ואינו חייב על החסר לקמן פליגי בה איכא למ\"ד על אבר חסר ואיכא למ\"ד בהמה חסרה ואיכא למ\"ד הקטרה חסרה כגון פחות מכזית ע\"כ. נראה דבכל שלש חלוקות הללו שייכא פלוגתא דר' ישמעאל ור\"ע ולפי זה ר\"ש ור' יוסי כולהו לית להו אלא חד מיעוטא ומוקמי ליה במוקטרי חוץ אלא דבהא פליגי דר\"ש סבר דמעוטא דאותו הוא למעט פחות מכזית ומש\"ה אית ליה דאם הקריב אבר אחד לחצאין אף שהוא מוקטרי חוץ חייב על כל עליה ועליה ור' יוסי אית ליה דכי כתיב אותו הוא למעט אבר חסר מש\"ה אם הקריב אבר אחד לחצאין אינו חייב כי אם אחת. ודע שממחלוקת זו דנחלקו במוקטרי חוץ אם חייב על אבר חסר נמשך עוד מחלוקת אחר במוקטרי פנים אם הקטיר פחות מכזית דלמאן דאית ליה דמוקטרי חוץ חייב אף על אבר חסר וכי איצטריך אותו הוא למעט פחות מכזית א\"כ מוקטרי פנים חייב אף על פחות מכזית אך למ\"ד דאותו איצטריך למעט אבר חסר אף שמעוט זה אינו אלא במוקטרי חוץ מ\"מ במוקטרי פנים דנהי דחייב אף על אבר חסר מ\"מ כזית מיהא בעינן. ולפי זה מ\"ש עולא הכל מודים במוקטרי פנים שחסרו דחייב חסרון זה אינו שוה לכל דלר\"ש הוא אפי' אם הקטיר פחות מכזית ולר' יוסי הוא אם הקטיר כזית אף שהוא אבר חסר והכי פירושו דעולא סובר דהמחלוקת הוא באבר אחד שהקטירו לחצאין ועל זה אמר שאם הוא מוקטרי פנים לכ\"ע חייב שתים בין למר ובין למר כיון דאיכא כזית בכל העלאה והעלאה לא נחלקו אלא במוקטרי חוץ וכדכתיבנא: ודע שמחלוקת זו שנחלקו ר\"ל ור' יוחנן ועולא בכונת מחלוקת ר\"ש ור' יוסי הוא משום דר\"ל ס\"ל דר\"ש ור' יוסי לא נחלקו במה שנחלקו ר' ישמעאל ור\"ע דהא במתני' סתמא איתנייא ולא ביארו אי מיירי במוקטרי פנים או חוץ מש\"ה אמר דמחלוקת זה לא שייכא לההיא אלא דכ\"ע מצו סברי או כר' ישמעאל או כר\"ע אלא דהכא נחלקו במעוט אם הכונה הוא על כל הבהמה או על כל אבר ואבר לסברת ר' ישמעאל מתני' איירי בין במוקטרי פנים ובין במוקטרי חוץ ולסברת ר\"ע מתני' איירי דוקא במוקטרי חוץ. ור' יוחנן לא נתקררה דעתו בדברי ר\"ל הללו משום דס\"ל דליכא מ\"ד דכי כתיב אותו אכולא בהמה כתיב ואפושי פלוגתא לא מפשינן ומש\"ה אמר דמתני' במוקטרי פנים ופליגי ר\"ש ור' יוסי במה שנחלקו ר' ישמעאל ור\"ע ור\"ש ס\"ל כר\"ע ומש\"ה חייב על כל העלאה והעלאה ור' יוסי ס\"ל כר' ישמעאל ומש\"ה אמר דאינו חייב כי אם אחת. אך בסברת עולא דאמר דהכל מודים במוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ דחייב כלומר דכולהו כר\"ע דלא דרש יביאנו כי אם מעוטא דאותו אלא דחד אמר דמעוטא דאותו הוא למעט פחות מכזית ואידך ס\"ל שהוא למעט אבר חסר לא ידעתי מי דחקו לומר דמתני' ר\"ע היא ולא ר' ישמעאל ולא הוה ליה למימר אלא כדברי ר\"ל מחלוקת באבר אחד דמ\"ס כי כתיב אותו למעט פחות מכזית הוא ומש\"ה חייב על כל העלאה והעלאה ומ\"ס כי כתיב אותו למעט אבר חסר אתא ומש\"ה אינו חייב כי אם אחת ומתני' אליבא דר' ישמעאל מיירי אף במוקטרי פנים ולר\"ע לא מיירי כי אם במוקטרי חוץ אבל לומר דלא מיירי כי אם במוקטרי חוץ לא ידעתי מי הביאו לזה:
תו אמרינן התם איכא דאמרי אמר עולא הכל מודים במוקטרי חוץ שחסרו והעלו בחוץ שהוא פטור לא נחלקו אלא במוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ דמ\"ס פטור ומ\"ס חייב ע\"כ. והנה כפי האיכא דאמרי סברת עולא היא סברת ר' יוחנן דלא נחלקו ר\"ש ור' יוסי בפירוש מעוט דאותו מה שיעור מיעט אלא נחלקו במחלוקת ר' ישמעאל ור\"ע. אך ההפרש שיש בין ר' יוחנן לסברת עולא הלזו היא דר' יוחנן ביאר דלכ\"ע מעוט דאותו הוא למעט אבר חסר אך עולא לא הכניס עצמו בזה אלא מעוט דאותו יהיה מה שיהיה מחלוקתם הוא במוקטרי פנים אם יש להם דין מוקטרי חוץ או לא. תו אמרינן התם ופליגא דאבוה דשמואל אלישנא קמא דעולא דאמר אבוה דשמואל כמאן מהדרינן פוקעין לגבי מזבח כמאן דלא כר' יוסי ע\"כ, כלומר דאבוה דשמואל ס\"ל דמחלוקת ר\"ש ור' יוסי הוא במוקטרי פנים ור' יוסי אית ליה דמוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ דפטור דומיא דמוקטרי חוץ ולזה אמר דכמאן מהדרינן פוקעין דלא כר' יוסי דאם איתא דמהדרינן פוקעין כיון דבפנים בני הקטרה נינהו אע\"ג שחסרו א\"כ היה לנו לחייב בחוץ מוקטרי פנים אע\"ג שחסרו. והנה סברת אבוה דשמואל היא כר' יוחנן וכלישנא בתרא דעולא דמחלוקת זו דר\"ש ור' יוסי הויא מחלוקת ר' ישמעאל ור\"ע ולא נתבאר בדברי אבוה דשמואל מה היא סברתו במעוט אותו איזה שיעור ממעט. וא\"ת אמאי לא קאמר כמאן דלא כר' ישמעאל. וי\"ל דאבוה דשמואל מילתא אגב אורחא רצה ללמדנו דלא נימא דמחלוקת זו דר\"ש כר' יוסי הוא כסברת ר\"ל או כסברת לישנא קמא דעולא דכפי שני הדברים הללו מצי סבר ר' יוסי דמהדרינן פוקעין אך אבוה דשמואל ס\"ל דטעמיה דר' יוסי הוא משום דסבר כר' ישמעאל ולהורות על זה אמר כמאן מהדרינן פוקעין דלא כר' יוסי. אך מה שאני תמיה בסברת אבוה דשמואל הלזו דמהיכן הכריח דר' יוסי לית ליה דמהדרינן פוקעין דאי משום דאית ליה דמוקטרי פנים שחסרו פטור שאני הכא דבפירוש מיעט הכתוב דכתיבי תרי מיעוטי יביאנו ואותו וע\"כ חד אתא למוקטרי חוץ וחד למוקטרי פנים וכיון דגזרת הכתוב היא היכי ילפינן מינה דלית ליה דמהדרינן פוקעין. והדבר המגדיל התימה הם דברי התוס' בדף ק\"ז ד\"ה חד שכתבו עלה דההיא דר' ישמעאל דאיצטריכו תרי קראי חד למוקטרי פנים וחד למוקטרי חוץ הכא לא שייך למילף מואליהם תאמר או הבאה הבאה משום דבפנים טעמא הוא משום דמהדרינן פוקעין וחביב הקטרתן ולא שייך למילף למוקטרי חוץ ע\"כ, הרי לך דבר מבואר דאף ר' ישמעאל אית ליה דמהדרינן פוקעין ואהני האי טעמא כי היכי דלא נילף מואליהם או מג\"ש ומש\"ה איצטריך מעוטא למוקטרי פנים וא\"כ היכי קאמר אבוה דשמואל דר' יוסי לית ליה דמהדרינן פוקעין והדבר אצלי צריך תלמוד:
ודע שכל מה שכתבנו הוא לסברת רש\"י אך התוס' ז\"ל רוח אחרת אתם בסוגיא הלזו שכתבו דר\"ל דאמר דמ\"ס כי כתיב אותו על השלם הוא חייב ולא על החסר אכולה בהמה כתיב לאו למימרא דבעינן שיקריב כל הבהמה כדי שיתחייב אלא הכונה היא דבעינן שתהיה כל הבהמה שלמה בשעה שמקריב בחוץ כדי שיתחייב ומש\"ה אית ליה לר' יוסי שאם העלה כמה איברים זה אחר זה אינו חייב אלא אחת אקמא מיחייב דאיתיה לכולה בהמה ואאחריני פטור שכבר חסרה דמה שהעלה הרי הוא כנאבד ומ\"ס אכל אבר ואבר כלומר דדוקא האבר בעינן שיהיה שלם בשעת הקרבה ומש\"ה חייב על כל אבר ואבר אבל אבר אחד שהעלה לחצאין לכ\"ע לא מיחייב אלא א' ומיחייב אזית קמא כלומר דלכ\"ע כל היכא דכל הבהמה שלמה והקריב כזית ממנה בחוץ חייב, אך אם לא היתה שלימה לר' יוסי אינו חייב אם הקריב בחוץ ממה שנשאר ומש\"ה אמר דאם הקריב ארבעה או חמשה זה אחר זה אינו חייב כי אם אחת והוא על האבר הא' אבל על האחרים אינו חייב לפי שהיא חסרה ור\"ש סובר דלא בעינן שתהיה כל הבהמה שלמה אלא כל שהאבר שלם מתחייב על כזית שהקריב ממנו ומש\"ה אם הקריב ארבעה או חמשה איברים בזה אחר זה מתחייב על כל אבר ואבר אבל אם הקריב אבר א' לחצאין לכ\"ע אינו חייב כי אם אחת והוא על החצי הראשון דאילו על החצי השני פטור לפי שכבר חסר האבר וכל שהאבר חסר לכ\"ע פטור והא דאמרי' דאם הקריב אבר אחד לחצאין דחייב אחת לר\"י הוא דוקא היכא דכל הבהמה שלמה ולר\"ש אף שנאבדה שאר הבהמה וכמבואר ור' יוחנן אית ליה דלכ\"ע לא קפדינן שיהיה שלם אלא האבר וכל שהאבר שלם חייב אם הקריב כזית בפנים אלא דר\"ש סבר שדין זה לא נאמר כי אם במוקטרי חוץ אבל במוקטרי פנים לא בעינן שיהיה האבר שלם ומש\"ה אם הקריב אבר אחד לחצאין חייב ב' ור' יוסי אית ליה דגם במוקטרי פנים בעינן שיהיה האבר שלם ומש\"ה אמר דאם העלה אבר אחד לחצאין דאינו חייב כי אם אחת והיינו על החצי הראשון אבל על החצי השני פטור לפי שהאבר חסר: וראיתי לתוס' שכתבו דטעמא דמאן דפטר הוא דסבר דר' ישמעאל דלעיל וקסבר דלא מהדרינן פוקעין, אך רש\"י לא כתב אלא דמאן דפטר נפקא ליה מלא יביאנו. והנראה שהתוס' הוכרחו לומר דמאן דפטר ס\"ל דלא מהדרינן פוקעין ליישב סוף הסוגיא דקאמר אבוה דשמואל כמאן מהדרינן פוקעין דלא כר' יוסי. והנראה אצלי בדעת התוס' הוא דס\"ל דסוגיא זו חולקת עם הסוגיא דדף ק\"ז דאילו בדף ק\"ז אמרינן דטעמא דר' ישמעאל הוא משום דדרש יביאנו ור\"ע לא דרש יביאנו להאי דרשא אך סוגיא דהכא ס\"ל דבין ר\"ש ובין ר' יוסי כולהו לא דרשי יביאנו לדרשא זו אלא דר\"ש ס\"ל דמהדרינן פוקעין ומש\"ה אית ליה דמוקטרי פנים שחסרו חייב משום דלא ילפינן להו ממוקטרי חוץ ור' יוסי סבר דלא מהדרינן פוקעין וא\"כ מוקטרי פנים ומוקטרי חוץ שוים הם ובחד מעוטא סגי למעט תרוייהו וכפי הנחה זו הוקשה לתוס' וכתבו וא\"ת מ\"ט לא מיחייב אכזית שני נהי דלא מהדרינן פוקעין מ\"מ אם מחתך אבר אחד לכמה זיתים חייב להעלות את כולן א\"כ הקטרה היא ואמאי לא מיחייב עלה בחוץ כלומר דאי אמרת בשלמא דטעמא דמאן דפטר הוא משום דדרש יביאנו תו ליכא קושיא כלל משום דגזרת הכתוב היא דאף במוקטרי פנים בעי שלם אך לפי מ\"ש דלכ\"ע לא דרשי יביאנו וטעמא דמאן דפטר הוא משום דכיון דלא מהדרינן פוקעין א\"כ מוקטרי פנים וחוץ שוים הם ובחד מעוטא סגי למעט תרוייהו א\"כ קשה דנהי דלא מהדרינן פוקעין מ\"מ עדיין יש לחלק ביניהם ולתת טעם שיתחייב במוקטרי פנים אף על החסר משום דאם מחתך אבר אחד כו', ותירצו דהא אם מחתך אבר אחד לכמה זיתים דחייב להעלות את כולן אינו סיבה ליחייב מוקטרי פנים שחסרו משום דמאי דמיחייב להקטיר הכל לאו משום דתיהוי חשובה הקטרה בחצי אבר אלא משום דכולא חדא הקטרה היא וכיון שהתחיל גומר אבל אי מהדרינן פוקעין שחסר האבר שנקטר השאר מזה יש ללמוד דחשיבא הקטרה בחצי אבר ע\"כ. והנה החלוק הוא מבואר. ובמאי דקאמר עולא דמחלוקת ר\"ש ור' יוסי הוא במוקטרי חוץ דס\"ל לר\"ש דאף מוקטרי חוץ שחסרו חייב הסכימו התוס' לסברת רש\"י דלר\"ש הא דכתיב אותו הוא למעט פחות מכזית אתא שאינה הקטרה שלמה והקשו וא\"ת מאי טעמא בעי קרא למעט פחות מכזית היכן מצינו שחייבה תורה בחצי שיעור וחצי זית חצי שיעור הוא דלא מצינו הקטרה שיתחייב בפחות מכזית לא לענין מחשבה ושום דבר אלא דוקא גבי שאור ודבש דחייב בפחות מכזית למאן דאית ליה מכח קראי. וי\"ל דשמא כיון דמהדרינן פוקעין פחות מכזית הוה אמינא דמיחייב בחוץ אי לאו דכתיב אותו:
והנה מהסוגיא הלזו מוכח דטעם זה דמהדרינן פוקעין לא מהני אלא ליחייב במוקטרי פנים אבל ליחייב במוקטרי חוץ לא. ומדברי התוס' נראה דהא דמהדרינן פוקעין מהני אף למוקטרי חוץ דהא אליבא דעולא במוקטרי חוץ עסקינן. והנראה דדוקא היכא דכתיב אותו למעט או אבר חסר למ\"ד או בהמה חסרה למ\"ד והוא גזרת הכתוב אז הוא דאמרינן שדין זה הוא דוקא במוקטרי חוץ אבל במוקטרי פנים לא משום דמהדרינן פוקעין אבל היכא דקרא לא מיעט שום דבר מחודש ואדרבא קשיא לן למאי איצטריך קרא למעט מוקטרי חוץ פחות מכזית כיון דלא אשכחן בשום דוכתא שתהא הקטרה בפחות מכזית חשובה הקטרה לזה אפשר לומר דכיון דבחד דוכתא אשכחן דחשיבא הקטרה אף שהוא במוקטרי פנים סד\"א דאף במוקטרי חוץ קמ\"ל קרא דלא:
ודע שאף שכתבתי לעיל דלפי סברא זו דעולא דאותו איצטריך למעט פחות מכזית למאן דלא דרש יביאנו מוקטרי פנים חייב עליהם אף על פחות מכזית מ\"מ חוזרני בי ונראה דלכ\"ע ליכא חיובא בפחות מכזית אף במוקטרי פנים והטעם דכיון דלא אשכחן בשום דוכתא הקטרה בפחות מכזית אלא משום דסד\"א כיון דמהדרינן פוקעין בפחות מכזית אף הכא תהיה חשובה הקטרה בפחות מכזית קמ\"ל קרא שדין זה הוא בכל הקטרות דבעלמא דלא חשיבי הקטרה בפחות מכזית וא\"כ אין לחלק בדין זה בין מוקטרי פנים למוקטרי חוץ אלא בשניהם אינו חייב בפחות מכזית:
ודע דבדף ק\"ט תנן המעלה כזית מן העולה ומן האמורין בחוץ חייב ע\"כ. והנה כפי פירוש רש\"י אליבא דר\"ל האי מתני' לא ר' שמעון היא ולא ר' יוסי דהא לכ\"ע לפחות בעינן שיקטיר אבר שלם ואולי נאמר דמתני' איירי דוקא במוקטרי פנים ואליבא דר\"ל פלוגתא דר\"ש ור' יוסי הוא דוקא במוקטרי חוץ ולפי זה מתני' דהמעלה כזית היא דברי הכל א\"כ איפשר לומר דאף דנימא דמחלוקת ר\"ש ור' יוסי הוא אף במוקטרי פנים איפשר לומר דמתני' איירי בשכבר הקריב כל השאר בפנים על גבי המזבח ונשאר הימנו כזית והקריבו בחוץ דבזה מודים ר\"ש ור' יוסי דעל אותו כזית חייב. אך כד מעיינינן נראה שתירוץ זה ליתיה דהא באידך מתני' תנן הקומץ והלבונה וכו' ר\"א פוטר עד שיקריב את כולן ופי' שם רש\"י מדלא פליג ר\"א ארישא גבי עולה משמע דגבי עולה מודה ר\"א וכו' משמע דס\"ל דמתני' דהמעלה כזית בחוץ מיירי אף שלא הקטיר כי אם כזית בחוץ והשאר קיים דאי מיירי בשהקריב בפנים ושייר מהן כזית פשיטא והלא אף בקומץ ולבונה בכי האי גוונא מודה ר\"א דעל כזית חייב ועוד מגופה דמתני' דהקומץ והלבונה דקתני שאם הקריב מהן כזית חייב יש להקשות דמתני' מני לא ר\"ש ולא ר' יוסי וא\"כ אין לנו לומר אליבא דר\"ל אלא דר\"ש ור' יוסי לא נחלקו אלא במוקטרי חוץ אבל מוקטרי פנים חייב אף על כזית והיינו מתני' דהמעלה כזית מן העולה ובאידך מתני' דהקומץ נחלקו בדין אחר דת\"ק סבר דכי היכי דגבי עולה כיון שהיא מוקטרי פנים חייב על כזית הכי נמי בקומץ והלבונה ור\"ל ס\"ל דשאני קומץ ולבונה דכיון דאם חסר ממנה פסולה מה שאין כן בעולה ומש\"ה בעינן בקומץ שיקריב את כולו אף שהיא מוקטרי פנים ומאי דתנן בסיפא דמתני' דהקומץ וכולן שחסרו כל שהוא והקריבו בחוץ פטור טעמא הוא משום פסול ובהא פליגי ת\"ק עם ר\"א דת\"ק סבר דוקא כשחסר כ\"ש קודם שיקריב בחוץ אז פטור משום דמה שהקריב בחוץ הוא דבר פסול אך כל זמן שהמנחה קיימת אף אם לא הקטיר כי אם כזית חייב ור\"א סובר דמאחר שהמנחה נפסלת בחסרון בעינן שיקריב את כולה אבל לעולם דכולהו ס\"ל דמעוטא דעל השלם ולא על החסר לא הוי במוקטרי פנים. אך מה שאני תמיה הוא לפי שראיתי לרש\"י במתני' דהקומץ שכתב דקסבר כי כתיב אותו על השלם הוא חייב ולא על החסר אשיעור הקטרה כתיב והיינו כזית ור\"א נמי דריש ליה אשיעור הקטרה כו' כנראה דס\"ל דהני תרי מתני' דהמעלה ודהקומץ דמיירי במוקטרי פנים תרוייהו אית להו דאיכא מעוטא גבי מוקטרי פנים אלא דס\"ל דהמעוט הוא על שיעור הקטרה והיינו כזית וא\"כ איך יתכן במשנה אחת יביא רבי מחלוקת ר\"ש ור' יוסי בשיעור ההקטרה כדי שיתחייב ולכ\"ע אבר חסר פטור ובסמוך למשנה זו יביא עוד שתי משניות אחרות דאתו דלא כמאן. ועוד יש לתמוה דמי דחקו לר\"ל לומר אבל באבר אחד דברי הכל אינו חייב אלא אחת כנראה שהוא דבר פשוט דליכא מאן דמיחייב אאבר חסר והלא משניות סתומות שנינו דמיחייב על כזית באופן שדברי רש\"י הללו לפום ריהטא הם מתמיהין בעיני:
אך כפי פירוש התוס' הכל מתיישב היטב שהם כתבו דבין לר\"ש ובין לר' יוסי שיעור הקטרה הוא בכזית אלא שנחלקו אי בעינן בשעת ההקטרה שתהיה כל הבהמה שלמה או באבר אחד שלם סגי וא\"כ מתני' דהמעלה כזית מן העולה ומן האמורין דחייב דברי הכל היא ובשיעור כמה יהיה מן העולה בשעת הקרבה בזה לא איירי הך מתני' לפי שכבר נשנה דין זה במשנה הקודמת ובמתני' דהקומץ נמי נשנה מחלוקת ר\"א ות\"ק אם דין המנחה שוה לעולה או לא ואח\"כ שנה וכולן שחסרו כל שהוא והקריבן בחוץ פטור וקאי על הדברים השנויים באותה משנה שהוא דבר מוסכם מהכל דכל שחסר כל שהוא מן המנחה כבר נפסלה ושוב אם הקריבה בחוץ פטור אבל בחסרון דעולה לא מיירי משום דחסרון דעולה הוא מחלוקת ר\"ש ור' יוסי דלר\"ש כל שהאבר שלם חייב ולר' יוסי בחסרון כל שהוא דומיא דמנחה פטור המקריב אותה בחוץ ולפי אוקימתא דר' יוחנן כפי פירש\"י צ\"ל דהנהו תרי משניות דהמעלה כזית ודהקומץ אתו כר\"ש משום דכפי פירוש רש\"י לכ\"ע אותו על אבר שלם כתיב דבעינן שיקריב כל האבר אלא דבמוקטרי פנים נחלקו ר\"ש ור' יוסי דר\"ש סבר דלא בעינן שיקריב כל האבר במוקטרי פנים אלא בכזית בלבד מתחייב ולר' יוסי אף במוקטרי פנים בעינן שיקריב כל האבר ולפי זה הנהו תרי מתני' דקאמרי דבמוקטרי פנים בכזית מתחייב אתו כר\"ש דוקא וגם בזה קצת דוחק דסתם לן תנא כר\"ש נגד ר' יוסי דהלכתא כותיה ומ\"מ אין זה מהתימה שהרי בדף ק\"י אמרינן דר' יוחנן אמר על סתם מתני' הא מני ר\"ש היא. אך כפי פירוש התוס' הנהו תרי מתני' דברי הכל הם דהתם לא מיירי אלא בשיעור מה שמקריב ולמדנו התנא דבכזית מתחייב אך כמה שיעור יהיה מן הבהמה בשעת הקרבה בזה לא איירי הנהו תרי מתני' אך דין זה נתבאר במשנה אחרת שהיא מחלוקת ר\"ש ור' יוסי. הנה נא הואלתי לבאר הסוגיא כפי פירש\"י והתוס' והרואה יראה כמה יש מהדוחק בדברי רש\"י אך כפי פירוש התוס' הכל מתיישב היטב:
ולענין הלכה הנה בדין מוקטרי פנים שחסרו נחלקו ר' ישמעאל ור\"ע ולפי הכלל קי\"ל כר\"ע דהלכה כמותו מחבירו ולפי זה מוקטרי פנים שחסרו חייב עליהם אך כפי אוקימתא דר' יוחנן דפשיטא דקי\"ל כוותיה דהא הלכתא כותיה לגבי ר\"ל ותו דאבוה דשמואל ולישנא בתרא דעולא קיימי כוותיה וא\"כ ר\"ש ס\"ל דמוקטרי פנים שחסרו חייב כר\"ע ור' יוסי אית ליה דפטור כר' ישמעאל וא\"כ יש לנו לפסוק כר' יוסי לגבי ר\"ש ולא ידעתי היכי לידיינוה דייני להאי דינא. ומיהו לפי מה שכתבתי לעיל דסוגיא (דף ק\"ז) חולקת עם הסוגיא דדף ק\"ח אפשר לומר דלפי סוגיא דדף ק\"ח אף ר\"ע יודה דמוקטרי פנים שחסרו שיהא חייב דדוקא כפי הסוגיא דקאמר דטעמא דר' ישמעאל הוא משום דכתיב יביאנו א\"כ ע\"כ דר\"ע דדרש יביאנו לדרשא אחריתי ס\"ל דמוקטרי פנים שחסרו חייב אך כפי אידך סוגיא דמאן דפטר טעמיה הוא משום דגמר לה ממוקטרי חוץ א\"כ אף אם ר\"ע יאמר דיביאנו איצטריך לדרשא אחריתי מצי סבר דמוקטרי פנים שחסרו פטור משום דגמר להו ממוקטרי חוץ ולא מצינו לר\"ע שאמר בפירוש דמוקטרי פנים שחסרו שיהא חייב דדוקא לר' ישמעאל מצינו סברתו מפורשת בברייתא. ולפ\"ז נראה דיש לפסוק הלכה כר' יוסי מאחר דאפשר דר\"ע יסבור כוותיה אלא שכל זה עדיין לא הונח לי לפי דמסוגיא זו מוכח דטעמיה דר' יוסי הוא משום דלא מהדרינן פוקעין ואילו בפ' המזבח מקדש סתם לנו תנא דמהדרינן פוקעין וא\"כ הוו תרי סתמי דסתרן אהדדי ולקמן נאריך עוד בזה בעז\"ה. ודע שלפי פירוש רש\"י נראה דקי\"ל כר\"ש מכמה טעמי חדא דסברת ר\"ש היא סברת ר\"ע דלא דרש יביאנו ותו דהא קי\"ל דמהדרינן פוקעין וכדסתם לנו רבי ותו דהנהו תרי מתני' דהמעלה כזית מן העולה ומתני' דהקומץ אתו כותיה וכדכתיבנא לעיל:
מעתה אבוא לבאר דברי רבינו, כתב בדין ח' כל דבר שחייבין על העלאתו בחוץ כיון שהעלה ממנו כזית בחוץ חייב כו' אבל אם חסר אותו הדבר כל שהוא בפנים והעלה שאריתו בחוץ פטור כיצד הקומץ והלבונה והאמורין והעולה ומנחה הנשרפת והנסכין שחסרו מקצתם בפנים והקריב שאריתן בחוץ פטור ע\"כ. עוד כתב הלכה י\"א העלה וחזר והעלה חייב על כל אבר ואבר וכו' העלה אבר חסר פטור שנאמר לעשות אותו על השלם הוא חייב ע\"כ, והנראה אצלי בכוונת רבינו הוא דס\"ל דמוקטרי פנים שחסרו פטור עליהם ובפלוגתא דר\"ש ור' יוסי ס\"ל דהלכתא כר' יוסי ופסק כאוקימתא דר' יוחנן דאמר מחלוקת באבר אחד וכמ\"ש מרן וס\"ל כפירוש התוס' דלכ\"ע בכזית מתחייב אך צריך שאותו הדבר שמקריב הימנו כזית יהיה שלם. והנה בתחלה כתב שכל דבר שחייבין על העלאתו בחוץ כיון שהעלה ממנו כזית בחוץ חייב בין שהעלה בפנים תחלה ושייר ממנו כזית והעלה בחוץ בין שהניח הכל בפנים ולוקח ממנו כזית והעלהו בחוץ אבל אם חסר אותו הדבר כל שהוא בפנים והעלה שאריתו בחוץ פטור כיצד הקומץ או הלבונה והאימורין והעולה כו' שחסרו מקצתן בפנים והקריב שאריתן בחוץ פטור כו' ע\"כ. ואף שכלל בדין אחד הקומץ עם העולה לאו למימר שדין העולה שוה לדין הקומץ שאם חסר כל שהוא מן העולה והקריב שאריתו בחוץ שיהיה פטור שהרי לר' יוחנן כל שהקריב אבר א' מן העולה אף שחסר השאר חייב ומש\"ה אמר דלכ\"ע כל שהקריב ד' או ה' איברים חייב על כל אבר ואבר וכן פסק רבינו בהלכה י\"א ועוד כתב בסוף דבריו העלה אבר חסר פטור משמע דוקא משום שהוא אבר חסר הא אם היה אבר שלם אף שחסר כל שאר הבהמה חייב, אלא שהכונה היא במה שכלל העולה עם המנחה לומר שגם בעולה אם חסר ממנה מהשיעור שלה כל שהוא פטור ואח\"כ פי' ששיעור העולה הוא אבר שלם ואם הקריב מהאבר כזית חייב אך אם חסר מהאבר כל שהוא והקריב שאריתו בחוץ פטור, ועוד אפשר לומר שכל שהקריב מן הבשר שאינו מן האבר כל שחסר מהבהמה כל שהוא פטור דדוקא כשהקריב מן האבר כזית ושאר האבר קיים חייב לפי דקרינן ביה שהקריב מהשלם אך אם הקריב מהבשר שאינו מהאבר אז בעינן שתהיה כל הבהמה שלמה. ומ\"ש שאם חסר מן העולה כל שהוא שפטור מיירי בשהקריב מהבשר שאינו אבר ואח\"כ כתב דין האבר שכל שהוא שלם חייב עליו אף שחסר שאר הבהמה ומש\"ה חייב אם הקריב ד' או ה' איברים על כל אבר ואבר. ומ\"ש העלה אבר חסר פטור אין הכונה דבעינן שיקריב כל האבר שהרי כתב בתחלת דבריו דבכזית מתחייב אלא הכונה היא שזה האבר נאבד כל שהוא הימנו והקריב שאריתו ומש\"ה אמר דפטור לפי שהקריב מדבר שהוא חסר ואינו שלם וזהו שכתב רבינו העלה אבר חסר ולא כתב העלה מקצת מהאבר, והראב\"ד כפי הנראה לא השגיח היטב בדברי רבינו והבין שמ\"ש העלה אבר חסר דפטור הוא משום דבעינן שיקריב כל האבר ולזה השיג עליו וכתב לא האירו דבריו שהרי שנינו המעלה כזית מהעולה ומאימוריה בחוץ חייב אלמא לא קפדינן אאבר שלם וכי איתמרא שמעתא במוקטרי פנים שחסרו והוציאן והקטירן בחוץ דהלכה כר' יוסי דפטור ע\"כ. ומ\"ש בדברי הראב\"ד שחסרו בהקטרתן נראה לי שהוא ט\"ס דהא פשיטא שכל חסרון שהוא בסיבת שהקטיר אותו במזבח לא שמיה חסרון וכדתנן וכולן שהקריב מהם בפנים ושייר מהן כזית והקריבו בחוץ חייב, הנראה אצלי הוא שעיקר הנוסחא היא שחסרו קודם הקטרתן. והנה לפי מה שכתבנו דברי רבינו הן הן דברי הראב\"ד והכל הוא שפה אחת ודברים אחדים:
וראיתי למרן ז\"ל שכתב ומ\"ש הראב\"ד לא האירו דבריו שהרי שנינו וכו' יש לומר שאין זו ראיה דכיון דלר' יוסי אם העלה וחזר והעלה אבר אחד אינו חייב אלא אחת והיינו אפילו יש בו כמה זיתים ממילא משמע דהא דתנן העלה כזית מעולה ומאמורים כזית בחוץ חייב כשאותו זית הוא אבר א\"נ כשהוא ממקום שאינו אבר כגון שהוא בשר או חלב ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו בדוחק זה דהא מתני' דהמעלה כזית לא מיירי כי אם בשיעור הקרבה שיתחייב עליה בחוץ וקאמר דבכזית מתחייב אך אי בעינן שתהיה כל הבהמה שלמה בשעת ההקרבה או שיהיה האבר שלם בזה לא איירי מתני' ודין זה הוא במשנה אחרת הוא מחלוקת ר\"ש ור' יוסי וכמו שכתבנו לעיל. והנראה הוא דמרן ס\"ל כפירוש רש\"י דבעינן לר' יוחנן אליבא דר' יוסי שיקריב כל האבר בחוץ כדי שיתחייב ומש\"ה נדחק במתני' דקתני דהמעלה כזית חייב ואוקמה בשאותו זית הוא אבר שלם או שאותו זית אינו אבר כי אם בשר או חלב אך כפי מה שכתבנו דרבינו ס\"ל כפירוש התוס' מתני' דהמעלה כזית אתייא כפשטה וכמו שכתבנו לעיל. עוד ראיתי למרן שכתב ומ\"ש וכי איתמרא כו' אין פשט המשנה מורה כדבריו דקתני העלה וחזר והעלה משמע דכל העליות בחוץ הן ע\"כ, ודבריו נעלמו ממני ולא ידעתי מה הבין בדברי הראב\"ד דודאי אליבא דר' יוחנן מתני' דהעלה וחזר והעלה היא במוקטרי פנים ואם הבין שהראב\"ד מוקי למתני' שהקטיר מהעולה על המזבח וחזר והוציאן לחוץ והקריבם ולזה הוא דפטר ר' יוסי משום חסרון, מלבד שאין השגתו על הראב\"ד השגה שהרי אף הראב\"ד מודה דמאי דתנן העלה וחזר והעלה שכל העליות הם בחוץ אלא שקודם הקריב קצת בפנים עוד אני תמיה דאיך חשדו להראב\"ד שיאמר דמה שהקריב בפנים יקרא חסרון לפטור אם הקריב שאריתו בחוץ מאחר דמשנה שלמה שנינו וכלן שחסרו מהן בפנים והקריב שאריתן בחוץ חייב ואף ר' אליעזר מודה בזה וכמבואר, סוף דבר דברי מרן צריכין אצלי תלמוד וכונת רבינו היא כמו שכתבתי:
ודע שעדיין יש לדקדק בדברי רבינו דפסק כר' יוסי שהרי אבוה דשמואל ס\"ל דטעמיה דר\"י הוא משום דלא מהדרינן פוקעין ואילו רבינו פסק בפ\"ו מהלכות אלו דמהדרינן פוקעין ואילו הכא פסק כר' יוסי ולכאורה נראה דהוו תרתי דסתרן אהדדי. והנראה הוא דרבינו ס\"ל דסברא זו דאבוה דשמואל ליתא דדוחק הוא לומר דכל אותן הדרשות דאמרינן בפ' המזבח מקדש להוכיח דמהדרינן פוקעין דלהוו דלא כר' יוסי וכמו שתמהו התוס' בדף ק\"ט אלא דטעמיה דר' יוסי הוא דאף דמהדרינן פוקעין בחד מעוטא דאותו ילפינן למוקטרי פנים ולמוקטרי חוץ או דאית ליה דבג\"ש דהבאה הבאה או מואליהם תאמר ילפינן נמי למוקטרי פנים א\"נ דס\"ל דאיכא תרי מעוטי וכדאמרינן בדף ק\"ז אליבא דר' ישמעאל וסוגיא זו דאבוה דשמואל חולקת עם אותה סוגיא וכמו שכתבנו לעיל ומה שקשה לזה ממ\"ש רבינו גבי זרק והעלה דחייב ב' שהרי חלק כו' דמשמע דפסק כר\"ע כבר כתבנו בזה לעיל (א\"ה תמצאנו לעיל פ' ח\"י דין ד'):
ודע שראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב ונאמר עוד במעלה בחוץ לעשות אותו לה' על כן אמר ר\"ש שזה הענין נופל על כל אבר ואבר ולפיכך אם העלה בחוץ חייב על כל אבר ואבר ור' יוסי אומר שהוא נופל על הקרבן כולו וכו'. והנה דברים אלו הם כפי אוקימתא דר\"ל אך בחיבורו חזר בו וכתב כאוקימתא דר' יוחנן. וראיתי להרב בעל תי\"ט שהביא דברי רבינו הללו דבפירוש המשנה בגירסא אחרת ולא יכולתי ליישבה שלפי גירסתו אין הפרש בין דברי ר\"ש לדברי ר' יוסי, ודע שראיתי לרש\"י שכתב עלה דמתני' דוכלן שחסרו כל שהוא והקריבו בחוץ פטור דהאי וכולן לאו אלבונה קאי דהא מיפלג פליגי בה במנחות פ\"ק בלבונה שחסרה דלר' יהודה כשרה אפילו עמדה על קורט אחד ולר\"ש בשני קרטין ואי בלבונה נמי קאי מיירי שחסרה משיעור הכשרה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ע\"כ. והנראה דרש\"י ס\"ל דהני תרי מתני' דהמעלה כזית מהעולה ומתני' דהקומץ ס\"ל דהא דבעינן שלם הוא דוקא במוקטרי חוץ אבל במוקטרי פנים חייב אף על החסר וכמו שכתבנו לעיל וס\"ל דטעמא דר' אליעזר דבעי שיקריב את כולו לאו משום חסרון כי אם משום פסול ומש\"ה אמר דמאי דתנן וכולן שחסרו כו' לאו אלבונה קאי דכיון שאינה נפסלת בחסרון כל שהוא חייב עליה בחוץ אף שהיא חסרה דבמוקטרי פנים לא בעינן שלם. אך עם מה שכתבנו לדעת התוס' ורבינו אין צורך לכל זה דלעולם אף במוקטרי פנים בעינן שיהיה שלם בשעה שמקריב ממנו כזית בחוץ ומש\"ה קתני וכולן שחסרו כל שהוא בפנים והקריבו בחוץ פטור וטעמא הוא משום דכתיב אותו על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר וקאי נמי על הלבונה ואף שאינה נפסלת בחסרון. וראיתי לתוס' בדף ק\"ח ד\"ה כמאן שכתבו דהא דמחייבינן מוקטרי פנים שחסרו והקריבן בחוץ היינו דוקא כגון אימורין או איברי עולה שחסרו דלא מיפסלי בהכי אבל מנחה שחסרה וקטרת ולבונה שחסרו דמפסלי מחמת חסרון פסול כדתנן וכולן שחסרו כל שהוא והקריבן בחוץ פטור וגבי עולה קתני המעלה וכו' ומשמע בגמרא דבניתותרו מיירי וכו' ע\"כ. ודבריהם תמוהים הם בעיני דדוקא ברייתא דקתני מצטרפין לכזית להעלותן בחוץ וליחייב עליהם משום פגול ונותר מוקמינן לה בשניתותרו משום דקשיא לן גבי נותר מאי איירי עולה אפי' שלמים נמי וכדתנן כל הנותרים מצטרפין ומש\"ה מוקמינן לה בשניתותרו אבל מתני' דלא איירי כי אם בדין העלאה בחוץ בדין קתני מן העולה דעולה ואמוריה אין שלמים ואמוריהן לא משום דבשר שלמים לאו בר הקטרה הוא ולא קרינן ביה אל פתח אהל מועד לא יביאנו וא\"כ אין הכרח לאוקומי מתני' בשניתותרו אלא מתני' איירי כפשטה בששאר הבהמה היא שלמה ומתני' דוכולן שחסרו דפטור ס\"ל דמוקטרי פנים שחסרו פטור ומטעם חסרון נגעו בה ולא משום פסול ולעולם דלמ\"ד דחסרון אינו מעלה ומוריד במוקטרי פנים מנחה שחסרה בפנים חייב עליה בחוץ ואף שהיא פסולה כיון שאם עלתה לא תרד. ומיהו נראה שהדין שכתבו התוספות דין אמת הוא דאף למ\"ד דמוקטרי פנים שחסרו חייב במנחה שחסרה מודה דפטור אך לא מההכרח שכתבו התוספות אלא ממאי דתנן במתני' דהקומץ דרבי אליעזר פוטר עד שיקריב את כולן ולפי הנראה ר\"א לא פליג במתני' דהמעלה כזית מהעולה והטעם משום דס\"ל דשאני עולה דלא מיפסלא בחסרון מש\"ה כל שהקריב ממנה כזית חייב כיון דשאר הבהמה או האבר קיים אבל במנחה שנפסלת בחסרון דל מהכא טעמא דאותו ת\"ל דפטור לפי שאינו ראוי לבוא אל פתח אהל מועד וכל שאינו מתקבל בפנים אם הקריבו בחוץ פטור וא\"כ אף למי שיחלוק בסברא זו דר\"א משום דבשעה שמקריב מהמנחה מה שמקריב ממנה בחוץ הוא כשר מ\"מ כל היכא דחסרה קודם שיקריב בחוץ מודה דפטור לפי שנפסלה המנחה. ולפ\"ז אף למ\"ד דמוקטרי פנים שחסרו דחייב יודה במנחה שחסרה דפטור לפי שהיא פסולה בחסרון. ומיהו עדיין אפשר לדחות כל זה ולומר דטעמיה דת\"ק דפליג עם ר' אליעזר הוא משום דס\"ל דאף דמנחה נפסלת בחסרון מ\"מ אם הקריב ממנה כזית בחוץ חייב כיון שהיא שלמה ואף שהיא פסולה קרינן בה ואל פתח אהל מועד לא הביאו כיון שאם עלתה לא תרד ור\"א ס\"ל דכיון דלכתחלה לא תעלה בעינן שיקריב כולה כדי שיתחייב עליה בחוץ ומאי דתנן וכולן שחסרו בפנים דפטור לאו משום פסול נגעו בה אלא משום חסרון וכתיב אותו על השלם ומינה דלמאן דלא בעי שלם במוקטרי פנים אם חסרה המנחה בפנים והקריב ממנה בחוץ חייב כיון שאם עלתה לא תרד וכסברת ת\"ק. אך ממקום אחר נראה לי שהדין דין אמת לפי שאני סבור דהני תרי מתני' דהמעלה כזית מהעולה ומתני' דהקומץ דברי הכל היא. והנה רבינו בתחלה הביא מחלוקת ר\"ש ור' יוסי אם במוקטרי פנים בעינן שלם או לא כפי אוקימתא דר' יוחנן דהלכתא כותיה ואח\"כ חזר ושנה דהמעלה כזית מהעולה דחייב ודין זה הוא מוסכם מהכל אלא דלמר הוא אף דשנאבד השאר ולמר בשלא נאבד אך במה שאמר דבהקרבת כזית מתחייב הכל מודים בזה ואח\"כ הביא דין הקומץ והמנחה דבכזית נמי מתחייב דומיא דעולה וגם בזה מודים ר\"ש ור' יוסי אלא שר\"א נחלק במנחה מטעם פסול ואח\"כ חזר ושנה דכולן אם חסרו בפנים והקריבן בחוץ דפטור ונראה שגם דין זה הוא מוסכם מהכל משום דאף למ\"ד דבמוקטרי פנים לא בעינן שלם מ\"מ מודה במנחה שחסרה דפטור משום דנפסלה בחסרון וזהו שלא שנה דין זה גבי עולה משום דבעולה למ\"ד דמוקטרי פנים לא בעינן שלם אף אם לא נשאר מן העולה כי אם כזית והקריבו בחוץ חייב ומש\"ה לא הביא דין זה דחסרון כי אם גבי מנחה שהוא מוסכם מהכל ומיהו לדידן דקיי\"ל דאף במוקטרי פנים בעינן שלם טעמא דפטור המקריב מנחה שחסרה בפנים הוא משום דכתיב אותו וזהו שרבינו כשהביא דין זה דמנחה שחסרה דפטור נתן הטעם משום דכתיב לעשות אותו על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר:
ודע דבדף ק\"י עלה דמתני' דוכולן שחסרו אמרינן בגמרא איבעיא להו חסרון דחוץ שמיה חסרון או לא שמיה חסרון מי אמרינן כיון דנפקא איפסלי להו מה לי חסר מה לי יתר או דילמא יוצא דאיתיה בעיניה אין דליתיה בעיניה לא ולא איפשיטא. והנראה אצלי הוא דספק זה הוא משום דס\"ל סתמא דתלמודא דטעמא דמתני' דוכולן שחסרו בפנים משום פסול נגעו בה וכמו שכתבנו לעיל דבבא זו היא מוסכמת מהכל אף למאן דאית ליה דבמוקטרי פנים לא בעינן שלם אפ\"ה מנחה שחסרה והקריבה בחוץ פטור לפי שהיא פסולה. ולפי הנחה זו נסתפקו בחסרון דחוץ דכיון דגזרת הכתוב היא דיוצא אף שנפסל אפי' הכי חייב א\"כ אם חסר בחוץ נמי יהיה חייב דמה לי חד פסולא מה לי תרי פסולי אך למ\"ד שגם במוקטרי פנים בעינן שיהיה שלם וא\"כ מנחה שחסרה פטור מטעם חסר נראה דאין מקום לבעיא זו דכיון דגזרת הכתוב הוא שיהיה שלם איך יתכן דבשביל שהחסרון הוא בחוץ שיתחייב דהיכן מצינו שדבר חסר יתחייב עליו ומיוצא דחייב קרא ליכא שום ראיה לחייב על חסרון דחוץ. אך ראיתי לרבינו שאחר שכתב דהמקריב מנחה חסרה דפטור משום דכתיב אותו דבעינן שלם כתב הוציאו שלם וחסר בחוץ והעלהו הרי זה ספק ואינו לוקה ע\"כ. ולא הבינותי דין זה דמאחר שהטעם הוא משום דכתיב אותו איך יתכן שאם חסר בחוץ שיתחייב, והדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע דרבינו לא כתב בפירוש דין מוקטרי חוץ שחסרו ומהסוגיא דדף ק\"ז וק\"ח מוכח דבמוקטרי חוץ לכ\"ע בעינן שלם ולא נחלק בו אדם ומאי דאיבעיא לן אי חסרון דחוץ הוי חסרון הוא דווקא במוקטרי פנים אלא שהחסרון היה בחוץ אבל במוקטרי חוץ שנחסרו לכ\"ע פטור משום דכתיב אותו. ונראה לומר דכיון דמהסוגיא מוכח דאף מאן דפליג במוקטרי פנים מ\"מ מודה במוקטרי חוץ שאם חסרו דפטור א\"כ כיון שלמדנו רבינו דאף במוקטרי פנים בעינן שיהיה שלם מכ\"ש נלמד דבמוקטרי חוץ בעינן שיהיה שלם, ומיהו עדיין לבי מהסס בזה דכל כי האי מילתא היה לו לרבינו לומר אותו בפירוש. עוד יש לדקדק במ\"ש רבינו העלה וחזר והעלה חייב על כל אבר ואבר זרק הדם והעלה האיברים חייב שתים ע\"כ. והנה כתב שני דינים אילו בסתם כאילו בחד גוונא מיירי ואני תמיה בזה שהדין הא' דהעלה וחזר והעלה דחייב שתים הוא דוקא בב' העלמות דאילו בהעלם אחד פשיטא דאינו חייב כי אם אחת ואפי' אם העלה שתי עולות בזה אחר זה בהעלם אחד אינו חייב כי אם אחת שהרי כתב רבינו בפ\"ו מהל' שגגות דין ב' דהשוחט חמשה זבחים בחוץ בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת ופשיטא דהוא הדין למעלה ה' זבחים בהעלם אחד דאינו חייב כי אם אחת והדין השני דזרק והעלה הוא בהעלם אחד ואפי' הכי חייב שתים לפי שהכתוב חלקן והרי זה כאילו עבר על ל\"ו כריתות שבתורה בהעלם אחד דקי\"ל דחייב על כל כרת וכרת. והדבר הוא פשוט דמאי דשקלינן וטרינן בגמרא בזרק והעלה אם חייב שתים או אחת הוא כשזרק והעלה בהעלם א' דאילו בשני העלמות פשיטא דחייב שתים ולא היה צריך הכתוב לאמרו ואין צורך לראיה בזה וא\"כ היה לו לרבינו לבאר כל זה ולא לכתוב הדינים בסתם וצ\"ע:
ומ\"ש רבינו כל דבר שחייבין על העלאתו בחוץ כיון שהעלה ממנו כזית בחוץ חייב כלל בדין זה כל הפרטים שהזכיר בדין ג' חוץ מהמים והיין ששיעורם הוא ג' לוגין. ודע דבפרק השוחט והמעלה (דף ק\"ט) תנן דאם הקטיר בחוץ כזית חייב ור\"א פוטר ובגמרא אמרי' ת\"ר הקטיר כזית בחוץ חייב חצי פרס בפנים פטור וקס\"ד מאי פטור פטור דזר כלומר דזר שהקטיר חצי פרס פטור והקשו דאמאי פטור הא הקטרה היא בחוץ ותירצו אמר רב מאי פטור פטור ציבור דציבור שהקטירו כזית יצאו ידי חובתן משום דכזית הוה הקטרה. תו אמרינן התם דבהא מודה ר' אליעזר ואע\"ג דאית ליה דאם הקטיר כזית בחוץ דפטור מ\"מ מודה דציבור שהקטירו כזית חייב ועל זה תמה ר' זירא דאמאי מודה ר\"א בציבור דכיון דלדידיה בחוץ פטור אלמא לאו הקטרה היא וא\"כ ציבור נמי לא יצאו ידי חובתם ותירץ רבה דבהקטרה דהיכל כ\"ע לא פליגי דכזית הוי הקטרה בין ליחייב בחוץ ובין לפטור ציבור לפי שלא נאמר שיעור בהקטרה דהיכל שהיא של כל יום ויום וברייתא כולה רישא וסיפא ד\"ה היא ובהקטרה דהיכל מיירי וכי פליגי במתני' בהקטרה דיוה\"כ דלפני ולפנים שנאמר בה שיעור דמלא חפניו דוקא ובבת אחת דר\"א סבר מלא חפניו דוקא ומש\"ה בחוץ לא מתחייב כי אם אשלימה ות\"ק סבר דמלא חפניו לאו דוקא ומש\"ה חייב בחוץ על כזית ע\"כ. ואני תמיה בזה דלמאי איצטריך רש\"י למימר דמ\"ד מלא חפניו דדוקא הוא בבת אחת דהא ר\"א דאית ליה דאם הקטיר כזית בחוץ דפטור אף שיאמר דאם הקטיר מלא חפניו שני פעמים דכשר מ\"מ לגבי חוץ ס\"ל דאם הקטיר כזית דפטור דומיא דהקומץ וליכא למימר דגבי קומץ נמי ס\"ל לר\"א דאם הקטיר קומצה פעמים דפסולה דהא משנה סתמית היא בפ' הקומץ רבה (דף כ\"ו) הקטיר קומצה פעמים כשרה וליכא מאן דפליג עלה. ועוד שמדברי רש\"י בפירוש המשנה נראה דר\"א מודה דאם הקטיר הקומץ פעמים דמהני אלא דטעמא דר\"א הוא דכיון שכולן מתירין הם כל זמן שלא קרבו כולם לא הויא הקטרה דומיא דקומץ ולבונה ושני בזיכין דתנן בדף ק\"י דר\"א פוטר עד שיקריב את כולם ולא ראיתי בשום מקום מי שיאמר שאם הקריב שני הבזיכין בזה אחר זה דלא מהני ואביי הקשה לרבה דאיך יתכן לומר דמלא חפניו לאו דוקא והא כתיבא חוקה בהקטרה דפנים כתיב וחוקה עכובה הוא אלא אמר אביי דלעולם לכ\"ע מלא חפניו דוקא וכי פליגי במתני' הוא בהקטרה דפנים וטעמייהו דרבנן דמחייבים על כל כזית דפנים בחוץ הוא משום דילפי פנים מחוץ וכי היכי דחוץ דהיינו הקטרה דהיכל מתחייב בכזית לכ\"ע משום דלא נאמר בו שיעור ה\"נ בהקטרה דפנים חייב בכזית ור\"א ס\"ל ילפינן פנים מחוץ ומש\"ה אינו מיחייב עד שיקריב מלא חפניו בחוץ וברייתא כולא רישא וסיפא דברי הכל היא ומיירי בהקטרה דהיכל שלא נאמר בה שיעור ומש\"ה אם הקטיר כזית חייב וציבור נמי שהקריבו כזית יצאו ידי חובתם. ורבא הקשה לדברי אביי הללו דאיך יתכן לומר דרבנן ילפינן פנים מחוץ השתא חוץ מחוץ לא ילפי רבנן דתניא יכול המעלה פחות מכזית קומץ וכו' והמנסך פחות מג' לוגין יין או מג' לוגין מים יהא חייב ת\"ל לעשות אותו על השלם חייב ואינו חייב על החסר והא פחות מג' לוגין דאית בהו כמה זיתים ולא ילפי רבנן חוץ מחוץ חוץ מבפנים מיבעיא אלא אמר רבא כגון דקבעינהו שני חצאי פרס במנא מ\"ס קביעות מנא מילתא היא ומ\"ס לאו מילתא היא כלומר דרבא ס\"ל דמתני' ובברייתא מיירי בהקטרה דהיכל אלא דברייתא מיירי בדלא קבע במנא וד\"ה היא ומשום הכי אם הקטיר בחוץ כזית חייב וציבור נמי שהקריבו כזית יצאו ידי חובתם אך מתני' איירי דקבע לשני חצאי פרס במנא דר\"א סבר דקביעות מנא מילתא היא ומש\"ה אינו חייב עד שיקטיר הכל בחוץ ורבנן סברי דקביעות מנא לאו כלום היא ומש\"ה מחייבים אף אם לא הקטיר בחוץ כי אם כזית אבל בהקטרה דפנים אף רבנן מודו שאינו מתחייב בחוץ עד שיקטיר כל השיעור דהיינו מלא חפניו ואם קבעו ציבור במנא והקטירו כזית נראה דלר\"א לא יצאו ידי חובתם לפי דמתחלת הסוגיא מוכח דכל דלא הוי הקטרה להתחייב עליה בחוץ לא יצאו הציבור ידי חובתם ולענין זר המקטיר כזית אם הקטיר מקטורת של פנים לכ\"ע פטור ואם הקטיר מקטורת של היכל לכ\"ע חייב אך אם הקטיר מקטורת של היכל כזית לאחר שקבע פרס במנא באנו למחלוקת ר\"א ורבנן לרבנן חייב ולר\"א פטור ורב אשי אמר ניסוך מהקטרה לא ילפי רבנן אע\"ג דחוץ מחוץ הקטרה מהקטרה ילפי אע\"ג דחוץ מפנים ע\"כ. והכונה בא להחזיק תירוצו של אביי דמתני' איירי בהקטרה דפנים וטעמייהו דרבנן הוא משום דילפי פנים מחוץ אלא שהקשה לו רבא דהא רבנן לא ילפי אפי' חוץ מחוץ לזה בא רב אשי ואמר דמאי דלא ילפי רבנן חוץ מחוץ הוא משום דאינם שוים דחד הוי ניסוך וחד הקטרה וניסוך מהקטרה לא ילפי אף דהוי חוץ מחוץ אבל גבי קטורת דהיכל היא הקטרה אף שהוא חוץ מפנים ילפי הקטרה מהקטרה: והנה כפי סברת רבי אשי הלזו גבי ציבור פשיטא דאם הקטירו בהיכל כזית דנפטרו אך בהקטרה דפנים פשיטא דלא נפטרו דלא שייך למילף פנים מחוץ לפטור הציבור ופשיטא שאם חסר כל שהוא ממלא חפניו דלא יצאו ידי חובתם דהא חקה כתיב ביה ולענין זר המקטיר אם הקטיר בהיכל פשיטא דבכזית מתחייב. אך אם הקטיר בפנים אני מסתפק לדעת רב אשי מי אמרינן כי היכי דילפינן פנים מחוץ ליחייב בחוץ אף על כזית הכי נמי ילפינן פנים מחוץ לחייב את הזר המקטיר בפנים כזית או דילמא היכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר ודוקא גבי חיובא דחוץ ילפינן פנים מחוץ אבל בחיובא דזר לא ילפינן פנים מחוץ. עוד אני מסתפק בזר שהקטיר כזית מן הקומץ אם חייב דומיא דחיובא דחוץ או דילמא יש לחלק ביניהם דגבי זר בעינן כדי שיתחייב עבודה שלמה וכל שלא הקטיר כל הקומץ לא הוי עבודה שלמה. והנה לענין ספק זה נראה שיש להוכיח דגם בזר אם הקטיר כזית מן הקומץ חייב שהרי בתחלת הסוגיא עלה דברייתא דאם הקטיר כזית בפנים פטור וקס\"ד מאי פטור פטור זר קא מתמה תלמודא אמאי הקטרה היא ופירש\"י אמאי פטור הא הקטרה היא דהא האי תנא מחייב עלה בחוץ ע\"כ. הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דכל היכא דחשיבא הקטרה לחייבו בחוץ חייב עליה הזר ולפי זה גבי קומץ נמי כיון דבכזית חייב עליה בחוץ זר נמי חייב בכזית. ומיהו עדיין יש לדחות כל זה משום דמהסוגיא נראה דבקטורת אם יש לה שיעור אינו מתחייב עליה בחוץ ומש\"ה הוה ס\"ל לרבה דטעמייהו דרבנן דמחייבי בחוץ בכזית הוא משום דס\"ל דמלא חפניו לאו דוקא ואביי אמר דטעמייהו דרבנן הוא משום דילפי פנים מחוץ ורבא הוצרך לומר דלרבנן קביעות מנא לאו כלום היא משמע הא לאו הכי לא הוו מחייבי רבנן בכזית ויש לתמוה דאמאי איצטריכו להני טעמי הרי קומץ דאליבא דכ\"ע הוא דוקא ואם חסר ממנו כ\"ש אינו מועיל כלל ואפ\"ה מחייבי רבנן בכזית וכיון שהשאר קיים וא\"כ נימא דטעמא דרבנן הוא דאף דרחמנא מלא חפניו דוקא קאמר מ\"מ חייב על כזית כיון שהשאר קיים מידי דהוה אקומץ וכבר תמהו התוס' בקושיא זו ותירצו דע\"כ לא מחייבי רבנן בקומץ אלא משום דחשיב להתפסל ע\"מ להקטיר כזית מקומצה לאחר זמנו הילכך חשיבא נמי הקטרה לחייבו אכזית ממנו בחוץ אבל קטרת לא אשכחן דחשיב הקטרה בכזית דלא שייך בה פגול הילכך הא דמחייבי רבנן בקטרת בכזית ע\"כ הוא משום דמלא חפניו לאו דוקא או משום דקביעות מנא לאו כלום היא ע\"כ. ולפי זה כשהקשו בגמרא אמאי הקטרה היא הכונה דכיון דחייב עליה בחוץ בכזית ע\"כ טעמא הוא משום דכזית חשיבא הקטרה שלמה דאי לא לא היה חייב על כזית בחוץ משום דלא דמי לקומץ וכיון דהוי הקטרה שלמה זר אמאי פטור עליה הרי עשה עבודה שלמה אבל קומץ אף שחייב על כזית ממנה בחוץ אין ללמוד מזה שיתחייב הזר נמי בכזית כיון שאינה עבודה שלמה. ועוד יש להוכיח דברי התוס' הללו דבתר דאמרינן מאי פטור פטור ציבור אמרינן אמר רבי זירא אי קשיא לי הא קשיא לי הא דאמר רב עלה בהא אפילו ר\"א מודה דהא ר\"א לאו הקטרה היא קאמר ע\"כ משמע דאי לאו דברי רב הוה ניחא ליה הברייתא. ויש לתמוה דהיכי ניחא ליה וכי בשביל שחייב על כזית בחוץ נאמר דצבור נמי נפטרו בכזית וכי קומץ דמיחייב בכזית וכן שני בזיכין דחייב על אחד מהם בחוץ נאמר דגם הציבור נפטרו באחד מהם זו לא אמרה אדם מעולם אלא ודאי דהכוונה דאי לאו דברי רב הוה ניחא ליה משום דהוה ס\"ל דהאי תנא דקאמר דהמקטיר כזית מהקטרת בחוץ דחייב ע\"כ ס\"ל דכזית חשיבא הקטרה שלמה דאי לא שיעור זה דכזית מנא ליה בקטורת ומש\"ה הוה ניחא ליה מאי דתני סיפא דציבור פטור דכיון דחשיבא הקטרה שלמה מש\"ה פטורים הציבור אך לרב דאמר דר\"א מודה בציבור פטורים לזה הוקשה דאמאי והלא ע\"כ ר\"א פליג עם רבנן וס\"ל דלא חשיבא הקטרה בכזית וא\"כ אם הקטירו הציבור כזית לא נפטרו. ולענין הספק האחר שנסתפקנו בזר שהקטיר קטורת בפנים אי מתחייב בכזית משום דילפינן פנים מחוץ דומיא דהעלאת חוץ או לא נראה שיש להוכיח דכשם דבהעלאות חוץ ילפינן פנים מחוץ ה\"נ לגבי חיובא דזר דאי לא תימא הכי מאי דוחקייהו לומר דמאי דתניא חצי פרס בפנים דפטור דפטור ציבור קאמר אימא דפטור זר קאמר ומיירי בהקטרת פנים ובחוץ חייב משום דילפי פנים מחוץ וזר פטור משום דלגבי זר לא גמרינן פנים מחוץ וכי תימא דמאי דאמרינן דפטור ציבור קאמר הוא לפי הס\"ד אך לפי המסקנא דטעמייהו דרבנן הוא משום דילפי פנים מחוץ הכי נמי דפטור דקתני פטור דזר קאמר הא ליתא דהא רב דקאמר בהא אפילו ר\"א מודה ע\"כ לפי המסקנא קאי וכל האי שקלא וטריא הוא ליישב דברי רב דקאמר דבהא אפילו ר\"א מודה ומדקאמר בהא אפילו ר\"א מודה מוכח בהדיא דפטור ציבור קאמר דאי פטור זר לא שייך לומר דר\"א מודה דהא פשיטא דלר\"א הזר פטור מידי דהוה דפטר בחוץ ולפי הנראה דרב דקאמר דפטור ציבור קתני ואפילו ר\"א מודה משום הכרח זה הוא דברייתא קשיתיה דקתני בפנים פטור ואי בקטורת פנים האי פטור אין לו מובן כלל בין אם נאמר דקאי אציבור בין אם נאמר דקאי אזר משום דגבי זר נמי ילפינן פנים מחוץ אלא ודאי דמיירי בהקטרה דהיכל והפטור הוא פטור דציבור ולהורות על כל זה אמר דבהא אפילו ר\"א מודה לומר דמיירי בהקטרה דבכזית הויא הקטרה שלמה באופן שלמדנו מזה דגם גבי חיובא דזר ילפינן פנים מחוץ: שוב ראיתי דהכרח זה אינו משום דטעמא דמוקמי לברייתא בהקטרה דהיכל הוא משום דלישנא דחצי פרס בפנים אינו צודק כ\"א בהקטרה דהיכל שהיה מקטיר בכל יום מנה פרס בשחרית ופרס בין הערבים אבל בהקטרת פנים לא שייך לשון זה דחצי פרס לפי ששיעורו הוא מלא חפניו וכיון דע\"כ בהקטרה דהיכל מיירי מתני' מש\"ה אמר דפטור ציבור קתני משום דבהקטרה דהיכל פשיטא דזר חייב בכזית כיון שאין לו שיעור מן התורה ולעולם דלפי המסקנא גם בהקטרת פנים פטור הזר אם הקטיר כזית משום דלא ילפינן פנים מחוץ לגבי חיובא דזר:
ודע דרבינו לא חלק כלל בין קטרת פנים לקטרת חוץ והנראה מדבריו דבשניהם מתחייב בכזית וכמו שכתבנו בתחלת דברינו והטעם הוא משום דפסק כאוקימתא דרב אשי דבתרא הוא. אך בפ\"ט מה' ביאת מקדש הלכה ד' כתב וכן אם הקטיר קטרת על מזבח הזהב משיקטיר כזית חייב אבל המקטיר קטרת ביום הכפורים בקדש הקדשים אינו חייב מיתה עליה עד שיקטיר מלא חפניו השיעור המפורש בתורה ע\"כ. הרי הדבר מפורש דס\"ל דגבי חיובא דזר לא ילפינן פנים מחוץ. ומרן ז\"ל הביא על דברי רבינו הללו סוגיא זו וכתב בסוף דבריו וצ\"ע נראה שהוקשה לו דכי היכי דילפינן פנים מחוץ לגבי חיובא דחוץ הכי נמי היה לנו ללמוד לגבי חיובא דזר וליחייב אף בהקטרת פנים בכזית ומש\"ה הצריך הדבר עיון: וראיתי בירושלמי פ\"ד דיומא הלכה ה' תניא הקטיר כזית בחוץ חייב פחות מכזית בפנים פטור ר' זעירא בשם רב ירמיה נפטרו הציבור ידי חובתן ר' יוסי בר ר' בון בשם רבי ירמיה מן מן דתני הקטיר כזית בחוץ חייב מינה את שמע פחות מכזית בפנים פטור ע\"כ. ולא יכולתי להלום גירסא זו דקאמר פחות מכזית בפנים דנפטרו הציבור דכיון דלא חשיבא הקטרה אמאי נפטרו וכן דברי ר' יוסי לפי גירסא זו הם תמוהים ואי לאו דמסתפינא אמינא דטעות נפל בספרים והגירסא היא כזית בפנים פטור כלומר דנפטרו הציבור כלומר דלא נימא דכל שלא הקטיר פרס לא נפטרו הציבור קמ\"ל דשיעור דפרס אינו מעכב ואם הקטירו כזית יצאו ידי חובתם והיא הברייתא השנויה בתלמוד דידן שכתבנו בתחלת דברינו ומאי דקאמר ר' יוסי מן מה דתני כו' בא ללמדנו דשני דינים אלו תלויים הם זה בזה דהיינו חיוב חוץ ופטור ציבור ולאפוקי מסברת רב שכתבנו לעיל דקאמר על ברייתא זו דפטור ציבור בהא אפי' ר' אלעזר מודה ודו\"ק. ומ\"ש מרן בשם הר\"י קורקוס שמתוך דברי רש\"י כו'. עיין בפ\"ד דסנהדרין (דף ל\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [ + "מי ששחט קדשים בזמן הזה וכו'. עיין במ\"ש התוס' בפ\"ו דיומא (דף ס\"ג) ד\"ה שלמים ובפ\"ו דזבחים (דף נ\"ט) ד\"ה עד. ועיין במ\"ש הראב\"ד לעיל ספ\"ו מה' בית הבחירה. ויש לדקדק דלמה נקט דין זה בשוחט ומעלה באחד מהם לבד חייב. ואפשר לומר דהאי והעלה הכוונה היא או העלה. אלא שראיתי שבדין ט\"ז כתב השוחט כו' וכן המעלה הרי שהזכיר השתי חלוקות בפירוש וא\"כ ה\"נ הול\"ל מי ששחט וכן מי שהעלה חייב אשר ע\"כ נ\"ל דכולה חדא מילתא היא ודו\"ק: " + ], + [ + "והנכרים מותרים להקריב כו'. זה שהותר לנכרים להקריב עולות בכל מקום מותר להקריב בהמה חיה ועוף תמימין ובעלי מומין טהורים ולא טמאים וכן מחוסר אבר אסור לבני נח להקריב. כן מתבאר פ\"ד דע\"ז (דף נ\"א) ובפ' בתרא דזבחים (דף קט\"ו) ועיין במ\"ש התוס' בפ\"ק דע\"ז (דף ה') ד\"ה מני (א\"ה עיין במ\"ש הרב בפ\"י מה' מלכים הלכה ז' ע\"ד התוס' הללו) ובפ\"ק דחולין (דף כ\"ב) ד\"ה והביא יע\"ש. ומ\"ש רבינו ואסור לסייען. הוא בירושלמי פ\"ק דמגילה הלכה י\"ג יע\"ש: סליקו להו הלכות מעשה הקרבנות בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מעשה הקרבנות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..90b26aae6ffe32a0a0452ab4319c21eb0ced8a68 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,91 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עבודת יום הכפורים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [ + "ושניהם משל כ\"ג כו'. ספ\"ק דשבועות תניא אשר לו יכול לא יביא ואם הביא כשר ת\"ל שוב אשר לו הכתוב שנה עליו לעכב והכי איתא בפ\"ה דיומא (דף נ\"א) ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה: " + ], + [ + "עבודת כל ט\"ו בהמות אלו כו'. מ\"ש מרן בשם הרמב\"ן דאף ביוה\"כ היו פייסות אחת לתרומת הדשן והשני מי מדשן כו'. עיין במ\"ש התוספות פרק ט' דזבחים (דף פ\"ח:) ד\"ה משום חולשא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מכין אותו באצבע צרדה וכו'. במתני' תנן מכין לפניו ועיין בכתבי מהרי\"א סי' קנ\"ד (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"א מה' בית הבחירה הלכה י\"ב): " + ] + ], + [ + [], + [ + "וטובל ועולה ומסתפג. והנה ספוג זה הוזכר בגמרא במקומות הרבה וכל שמזכיר טבילת כ\"ג קתני עלה ומסתפג ולא ראיתי למפרשים אם ספוג זה הוא חיוב או אורחא דמלתא נקט דמסתמא כל הטובל מסתפג לאחר טבילה. ומדברי רבינו דקאמר ומסתפג משמע דחיובא הוא. ונראה דחיוב זה הוא משום דקי\"ל דאפי' נימא אחת או עפר אם היתה בין בשר לבגד הרי זו חציצה ועבודתה פסולה וכמ\"ש רבינו בפ\"י מהל' כלי המקדש הל' ו'. ולפי זה יש לחוש שמא בטבילה נדבק בבשרו מעפרירות המים נימא או עפר ומש\"ה חייב להסתפג אחר טבילה ואף דנימא דאין לחוש לזה מ\"מ הרי כתב רבינו שם בדין ז' שצריך ליזהר שלא תכנס הרוח בשעת עבודה בין בשרו לבגדו עד שיתרחק הבגד מעליו ופשיטא דלא גרעי מים מרוח וא\"כ צריך לספוג משום דשמא המים יהיו מבדילים בין הבגד לבשר ומש\"ה קאמר רבינו ועולה ומסתפג. האמת דבפ\"ק דתמיד מ\"א תנן ירד וטבל עלה ונסתפג והתם פשיטא דאורחא דמלתא נקט וזהו שרבינו בפ\"ח מהלכות בית הבחירה כשהעתיק משנה זו השמיט הא דעלה ונסתפג יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ומכניס דמן כו'. לא ביאר רבינו ז\"ל אם לא נגע הדם בבדי הארון או בכפורת אם עלתה לו הזיה או לא. ומדברי התוס' בפ\"ק דזבחים (דף ט\"ו) ד\"ה אלא חטאת העוף מוכח דלא בעינן שיגע הדם בפרוכת ובין הבדים. ולפ\"ז אם נקטעה ידו של מזה עד שלא הגיע הדם לא נפסלה ההזיה משום בעל מום. אבל בהזאת מזבח אם נקטעה ידו קודם שיגיע הדם לאויר המזבח נפסל וכמו שפסק רבינו בפ\"ב מהל' פסולי המוקדשין וכן בזריקה אבל לא ראיתי לרבינו שחולק בזה: " + ] + ], + [ + [ + "ואח\"כ מקדש ידיו ורגליו ופושט בגדי זהב וטובל ולובש וכו'. לא ידעתי למה לא כתב רבינו בטבילה זו דפורסין סדין של בוץ בין כ\"ג ובין העם וכמ\"ש בטבילה ראשונה ובמתני' נאמרה פריסת סדין הלזו בשני מקומות האחת היא בדף ל' שהיא הטבילה הראשונה שהיתה בחול שהיה פושט בגדי חול ובדף ל\"ד תנן הביאוהו לבית הפרוה כו' פרסו סדין של בוץ וזו היא הטבילה השניה שהיה פושט בגדי זהב ולובש בגדי לבן. וכמבואר וליכא למימר דס\"ל לרבינו דבכל החמש טבילות היה פריסת סדין וכיון דלמדנו בטבילה הראשונה ה\"ה לאינך ומש\"ה לא הוצרך לבאר דבכל טבילה וטבילה היתה פריסת סדין. משום דנהי דבעיקר פריסת הסדין פשיטא שהיה נוהג בכל הטבילות משום דטעמא דפריסת סדין הוא לפי שגנאי הוא לראות כ\"ג כשהוא ערום וכמ\"ש רבינו ריש פ\"ה מהל' כלי המקדש ומש\"ה כשהיה פושט את בגדיו וטובל שהיה ערום היו פורסין סדין ובגמ' לא קא יהבי טעמא אלא למה שהיה של בוץ ולא מדבר אחר אבל עיקר הפריסה הוא מטעמא דכתיבנא ולפי זה פשיטא שדבר זה נוהג בכל הטבילות אבל במה שהיה של בוץ היה צריך רבינו ללמדנו דגם בטבילה שניה היה של בוץ לפי שהיה עולה על הדעת שכיון שכבר הכיר בטבילה ראשונה שעבודת היום בבגדי לבן שוב אין צריך לעשות היכר אחר והיה פורסין סדין ממין שירצה וראיה לזה שהרי עיקר מילתיה דרב כהנא לא אמרה אלא בטבילה שניה וטבילה ראשונה אמרינן בגמרא כדאמר רב כהנא כדי שיכיר כו' ה\"נ והתוס' בדף ל\"א ד\"ה כדאמר הקשו דמ\"ש דאמרה למילתיה אסיפא ולא ארישא ותירצו דברישא לא הוצרך לאומרו דפשיטא דצריך היכר כו' וסד\"א דכיון דכבר פירשו פעם אחת סדין של בוץ כדי שיכיר סגי בהכי להכי איצטריך רב כהנא לפרש דתרי היכרי הוו עבדי עכ\"ד. ולפי זה יש לתמוה על רבינו דלמה לא ביאר לנו דלא סגי בחד היכרא. ודע דמדברי התוספות נראה דלא היה היכר כי אם בב' טבילות הראשונות אבל בשאר הטבילות לא היה צריך היכר ומדברי רבינו נ\"ל דלכל הטבילות היה היכר והיו פורסין סדין של בוץ: " + ], + [ + "
מ\"ש מרן בשם הר\"י קורקוס דאיכא למידק דבפרק שלישי כתב על אמצעו של מזבח וכו'. עיין מוהרימ\"ט חא\"ה סימן ח' ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שני שעירי יוה\"כ כו'. כתב מרן ופסק כרב דאמר אין ב\"ח נדחים כו'. ועיין לקמן רפ\"ד מהל' קרבן פסח הלכה ו'. ועיין בקרבן חגיגה סי' ב': " + ], + [], + [], + [], + [ + "היה טריפה פסול וכו'. הקשה הר\"ב לח\"מ דבפ\"ק דחולין ממעטינן טריפה מסברא דאין גורל קובע לעזאזל אלא בדבר הראוי לה' וא\"כ קרא למה לי. ונ\"ל דאיצטריך להיכא דנטרף אחר הגרלה וכה\"ג אמרינן בפ' שני שעירים (דף ס\"ג) דאיצטריך קרא למעט בעל מום ומחוסר זמן משעיר המשתלח והתם בפ\"ק דחולין בלאו האי קרא פשיט דאזלינן בתר רובא ודוק: סליקו להו הלכות עבודת יום הכפורים בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..827572a1e4a1bb0d78954cff1f8c1d6c01f7af07 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,90 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Service on the Day of Atonement", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Service_on_the_Day_of_Atonement", + "text": [ + [ + [ + "ושניהם משל כ\"ג כו'. ספ\"ק דשבועות תניא אשר לו יכול לא יביא ואם הביא כשר ת\"ל שוב אשר לו הכתוב שנה עליו לעכב והכי איתא בפ\"ה דיומא (דף נ\"א) ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה: " + ], + [ + "עבודת כל ט\"ו בהמות אלו כו'. מ\"ש מרן בשם הרמב\"ן דאף ביוה\"כ היו פייסות אחת לתרומת הדשן והשני מי מדשן כו'. עיין במ\"ש התוספות פרק ט' דזבחים (דף פ\"ח:) ד\"ה משום חולשא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מכין אותו באצבע צרדה וכו'. במתני' תנן מכין לפניו ועיין בכתבי מהרי\"א סי' קנ\"ד (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"א מה' בית הבחירה הלכה י\"ב): " + ] + ], + [ + [], + [ + "וטובל ועולה ומסתפג. והנה ספוג זה הוזכר בגמרא במקומות הרבה וכל שמזכיר טבילת כ\"ג קתני עלה ומסתפג ולא ראיתי למפרשים אם ספוג זה הוא חיוב או אורחא דמלתא נקט דמסתמא כל הטובל מסתפג לאחר טבילה. ומדברי רבינו דקאמר ומסתפג משמע דחיובא הוא. ונראה דחיוב זה הוא משום דקי\"ל דאפי' נימא אחת או עפר אם היתה בין בשר לבגד הרי זו חציצה ועבודתה פסולה וכמ\"ש רבינו בפ\"י מהל' כלי המקדש הל' ו'. ולפי זה יש לחוש שמא בטבילה נדבק בבשרו מעפרירות המים נימא או עפר ומש\"ה חייב להסתפג אחר טבילה ואף דנימא דאין לחוש לזה מ\"מ הרי כתב רבינו שם בדין ז' שצריך ליזהר שלא תכנס הרוח בשעת עבודה בין בשרו לבגדו עד שיתרחק הבגד מעליו ופשיטא דלא גרעי מים מרוח וא\"כ צריך לספוג משום דשמא המים יהיו מבדילים בין הבגד לבשר ומש\"ה קאמר רבינו ועולה ומסתפג. האמת דבפ\"ק דתמיד מ\"א תנן ירד וטבל עלה ונסתפג והתם פשיטא דאורחא דמלתא נקט וזהו שרבינו בפ\"ח מהלכות בית הבחירה כשהעתיק משנה זו השמיט הא דעלה ונסתפג יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ומכניס דמן כו'. לא ביאר רבינו ז\"ל אם לא נגע הדם בבדי הארון או בכפורת אם עלתה לו הזיה או לא. ומדברי התוס' בפ\"ק דזבחים (דף ט\"ו) ד\"ה אלא חטאת העוף מוכח דלא בעינן שיגע הדם בפרוכת ובין הבדים. ולפ\"ז אם נקטעה ידו של מזה עד שלא הגיע הדם לא נפסלה ההזיה משום בעל מום. אבל בהזאת מזבח אם נקטעה ידו קודם שיגיע הדם לאויר המזבח נפסל וכמו שפסק רבינו בפ\"ב מהל' פסולי המוקדשין וכן בזריקה אבל לא ראיתי לרבינו שחולק בזה: " + ] + ], + [ + [ + "ואח\"כ מקדש ידיו ורגליו ופושט בגדי זהב וטובל ולובש וכו'. לא ידעתי למה לא כתב רבינו בטבילה זו דפורסין סדין של בוץ בין כ\"ג ובין העם וכמ\"ש בטבילה ראשונה ובמתני' נאמרה פריסת סדין הלזו בשני מקומות האחת היא בדף ל' שהיא הטבילה הראשונה שהיתה בחול שהיה פושט בגדי חול ובדף ל\"ד תנן הביאוהו לבית הפרוה כו' פרסו סדין של בוץ וזו היא הטבילה השניה שהיה פושט בגדי זהב ולובש בגדי לבן. וכמבואר וליכא למימר דס\"ל לרבינו דבכל החמש טבילות היה פריסת סדין וכיון דלמדנו בטבילה הראשונה ה\"ה לאינך ומש\"ה לא הוצרך לבאר דבכל טבילה וטבילה היתה פריסת סדין. משום דנהי דבעיקר פריסת הסדין פשיטא שהיה נוהג בכל הטבילות משום דטעמא דפריסת סדין הוא לפי שגנאי הוא לראות כ\"ג כשהוא ערום וכמ\"ש רבינו ריש פ\"ה מהל' כלי המקדש ומש\"ה כשהיה פושט את בגדיו וטובל שהיה ערום היו פורסין סדין ובגמ' לא קא יהבי טעמא אלא למה שהיה של בוץ ולא מדבר אחר אבל עיקר הפריסה הוא מטעמא דכתיבנא ולפי זה פשיטא שדבר זה נוהג בכל הטבילות אבל במה שהיה של בוץ היה צריך רבינו ללמדנו דגם בטבילה שניה היה של בוץ לפי שהיה עולה על הדעת שכיון שכבר הכיר בטבילה ראשונה שעבודת היום בבגדי לבן שוב אין צריך לעשות היכר אחר והיה פורסין סדין ממין שירצה וראיה לזה שהרי עיקר מילתיה דרב כהנא לא אמרה אלא בטבילה שניה וטבילה ראשונה אמרינן בגמרא כדאמר רב כהנא כדי שיכיר כו' ה\"נ והתוס' בדף ל\"א ד\"ה כדאמר הקשו דמ\"ש דאמרה למילתיה אסיפא ולא ארישא ותירצו דברישא לא הוצרך לאומרו דפשיטא דצריך היכר כו' וסד\"א דכיון דכבר פירשו פעם אחת סדין של בוץ כדי שיכיר סגי בהכי להכי איצטריך רב כהנא לפרש דתרי היכרי הוו עבדי עכ\"ד. ולפי זה יש לתמוה על רבינו דלמה לא ביאר לנו דלא סגי בחד היכרא. ודע דמדברי התוספות נראה דלא היה היכר כי אם בב' טבילות הראשונות אבל בשאר הטבילות לא היה צריך היכר ומדברי רבינו נ\"ל דלכל הטבילות היה היכר והיו פורסין סדין של בוץ: " + ], + [ + "
מ\"ש מרן בשם הר\"י קורקוס דאיכא למידק דבפרק שלישי כתב על אמצעו של מזבח וכו'. עיין מוהרימ\"ט חא\"ה סימן ח' ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שני שעירי יוה\"כ כו'. כתב מרן ופסק כרב דאמר אין ב\"ח נדחים כו'. ועיין לקמן רפ\"ד מהל' קרבן פסח הלכה ו'. ועיין בקרבן חגיגה סי' ב': " + ], + [], + [], + [], + [ + "היה טריפה פסול וכו'. הקשה הר\"ב לח\"מ דבפ\"ק דחולין ממעטינן טריפה מסברא דאין גורל קובע לעזאזל אלא בדבר הראוי לה' וא\"כ קרא למה לי. ונ\"ל דאיצטריך להיכא דנטרף אחר הגרלה וכה\"ג אמרינן בפ' שני שעירים (דף ס\"ג) דאיצטריך קרא למעט בעל מום ומחוסר זמן משעיר המשתלח והתם בפ\"ק דחולין בלאו האי קרא פשיט דאזלינן בתר רובא ודוק: סליקו להו הלכות עבודת יום הכפורים בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עבודת יום הכפורים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..88d9795de1ffba7b450548d7256a5280faf4af48 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,241 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Chosen Temple", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות בית הבחירה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה לעשות בית לה' וכו'. הרמב\"ן במ\"ע סי' ל\"ג כתב דעשיית הארון והכפורת לשום שם העדות תמנה מצוה בפני עצמה וכ\"כ בסוף הספר כשבא להשלים מנין רמ\"ח מצות עשה יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כשבונין ההיכל והעזרה בונין באבנים גדולות וכו' ואין מפצלין את אבני הבנין בהר הבית אלא מפצלין אותם ומסתתין אותם מבחוץ ואח\"כ מכניסין אותם לבנין שנא' אבנים גדולות אבנים יקרות ליסד הבית אבני גזית ואומר ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו ע\"כ. ובסוף פ' עגלה ערופה אמרינן ת\"ר שמיר שבו בנה שלמה את בהמ\"ק שנאמר והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה הדברים ככתבן דברי ר' יהודה אמר לו ר' נחמיה וכי אפשר לומר כן והלא כבר נאמר כל אלה אבנים יקרות מגוררות במגרה א\"כ מה ת\"ל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו שהיה מתקן מבחוץ ומכניס בפנים אמר רבי נראים דברי ר' יהודה באבני מקדש ודברי ר' נחמיה באבני ביתו ולר' נחמיה שמיר למאן אתא לאבני אפוד וכדתניא כו' ע\"כ. ופי' רש\"י דברים ככתבן כמשמען אבן שלמה מסע כמו שהסיעוה מן ההר ולא סיתתוה עוד בכלי ברזל ע\"כ. והנה מרן תמה על מה שפסק רבינו כר' נחמיה דכיון דרבי אמר נראין דברי ר' יהודה באבני מקדש למה הניח דברי ר' יהודה ופסק כר' נחמיה ותירץ ואפשר דמשום דסתם מכילתא כר' נחמיה ותו דפשטא דקרא מסייע ליה מש\"ה פסק כוותיה והכרע' רבי אינה הכרעה מפני שהוא הכרעה ג' שאינה הכרעה כדאיתא בספ\"ק דפסחים ועוד דגמרא בפ\"ק דתמיד שאכתוב בפרק זה כר' נחמיה אתיא ע\"כ. ודברי מרן תמוהים הם בעיני במ\"ש והכרעת רבי אינה הכרעה כו' כנראה דהוקשה לו דאמאי לא פסק כרבי דהוי מכריע וקי\"ל דהלכה כדברי המכריע ותמהני דהא כלל זה לא נאמר כי אם במשנה ולא בברייתא וכדאיתא בפ\"ג דשבת עלה מ' ואע\"ג דבדרך ספק נאמר חילוק זה דקאמר דילמא ה\"מ במתניתין אבל בברייתא לא וא\"כ אפשר דלפי האמת אף בברייתא קי\"ל דהלכה כדברי המכריע ויעיד על זה שהרי לפי האמת ר' יוחנן פסק בפירוש דהלכה כר' יהודה בההיא דשבת ואע\"ג דסתם מתני' הוי דלא כר' יהודה ור' יוחנן אית ליה דהלכה כסתם משנה וא\"כ ע\"כ לומר דטעמיה דר' יוחנן דפסק כר' יהודה הוא משום דס\"ל דהלכה כדברי המכריע אף בברייתא וכמו שכתבו התוס' שם בד\"ה אמר יע\"ש. זאת ועוד שראיתי לתוס' שכתבו שם דילמא ה\"מ במתניתין אבל בברייתא לא אע\"ג דלא קאמר במשנתנו הכא משמע דאין הלכה כמותו משום דסתם מתניתין דלא כוותיה ע\"כ. והנה מדברי התוס' הללו מוכח דאפילו כפי הס\"ד הוה ס\"ל דמאי דקי\"ל דהלכה כדברי המכריע הוא אף בברייתא מדלא קאמר הלכה כדברי המכריע במשנתנו אלא דשאני הכא דאין הלכה כדברי המכריע משום דסתם מתני' דלא כוותיה, הן אמת שדברי התוס' הללו בעיני קשים הם וצריכים תלמוד דא\"כ לאיזה תכלית חלקו בגמ' בין מתניתין לברייתא והכי הוה להו למימר דלמא ה\"מ היכא דליכא סתם נגד המכריע אבל היכא דאיכא סתם שלא כדברי המכריע אז לא קי\"ל כדברי המכריע וכי תימא דס\"ל לסתמא דתלמודא דבמתני' אף דהוי מחלוקת ואח\"כ סתם דבעלמא קי\"ל כסתם מ\"מ קי\"ל כדברי המכריע כיון שהוא במשנה אבל בברייתא כיון דאיכא סתם במתניתין לא קי\"ל כדברי המכריע בברייתא מש\"ה חלק בין מתניתין לברייתא הא ליתא דהא בפ\"ק דפסחים (דף י\"ג) הקשו בגמרא ונימא מר הלכה כר' מאיר דסתם לן תנא כוותיה ואע\"ג דהתם רבן גמליאל הוא מכריע וכמו שהקשו שם בתר הכי ונימא מר הלכה כר\"ג דהוה ליה מכריע הרי מבואר דס\"ל דאף דר\"ג הוא מכריע מ\"מ היה לו לפסוק כסתם מתניתין וא\"כ ע\"כ כי אמרינן ה\"מ במתני' הוא היכא דליכא סתם דאי איכא סתם קי\"ל כסתם וא\"כ כי אמרינן אבל בברייתא לא הוא אף דליכא סתם נגד המכריע דאי איכא סתם אף במתני' לא קי\"ל כדברי המכריע וכדמוכח הסוגיא דפסחים. ועוד יקשה בדברי התוס' הללו דא\"כ נמצאו סברות הפוכות מן הקצה אל הקצה מסברת הס\"ד לסברת המסקנא שהרי לפי המסקנא קי\"ל דהלכה כדברי המכריע בברייתא אף דאיכא סתם מתני' דלא כוותיה והיכא דהמכריע הוא במתני' ואיכא סתם דלא כותיה קי\"ל כסתם וכמו שכל זה הוא מבואר בדברי התוס' ולפי הס\"ד דהיכא דהמכריע הוא בברייתא ואיכא סתם במתני' דלא כותיה קי\"ל כסתם אבל היכא דהמכריע הוא במתני' אף דאיכא סתם במתני' דלא כותיה קי\"ל כדברי המכריע וזה הוא דוחק גדול בעיני. מ\"מ העולה ממ\"ש הוא דס\"ל לתוס' דאליבא דכ\"ע אף בברייתא נאמר כלל זה דהלכה כדברי המכריע וא\"כ אפשר דמרן בשיטת התוס' אזיל ומש\"ה הקשה לרבינו דאמאי לא פסק כרבי דהוא מכריע. ומיהו אכתי קשה דאי מרן אזיל בשיטת התוס' מהו זה שכתב בסוף דבריו ועוד דגמרא דפ\"ק דתמיד כר' נחמיה אתי והנה סוגיא זו דתמיד דאתי כר' נחמיה היא ליישב סתמא דמתני' דתמיד דקתני דבית המוקד היה מוקף רובדין וכדאיתא התם וא\"כ מה ראיה יש מכאן דהתלמוד ס\"ל כר' נחמיה ואם כוונת מרן היא דכיון דהסוגיא מוכחת דמתני' דתמיד אתי כר' נחמיה מש\"ה פסקינן כוותיה הא ליתא שהרי אליבא דתוס' קי\"ל כדברי המכריע אף דאיכא סתם מתני' דלא כוותיה וכמו שכתבנו לעיל. ומיהו לזה היה אפשר ליישב דמרן ז\"ל לאו אהאי טעמא לחוד קא סמיך אלא שהביא ג\"כ טעם זה לעשותו סניף לטעמים הקודמים שכתב א\"נ דשאני הכא שרבי עצמו המכריע סתם כר' נחמיה וא\"כ אפשר דכל כי האי לא קי\"ל כדברי המכריע מאחר דהמכריע עצמו סתם כבר פלוגתיה א\"נ דכוונת מרן היא דמתני' דתמיד היה אפשר לאוקומה כר' יהודה והרובדין היו ע\"י שמיר והרב בעל באר שבע בחידושיו לתמיד כתב דמאי דאמרינן בגמרא אמר אביי דמתקני ומייתי מעיקרא היינו דמתקני ע\"י שמיר ע\"כ ומרן אזיל בשיטת המפרש שכתב דמאי דאמרינן מעיקרא היינו שהיו מסתתים אותם בכלי ברזל קודם שיבואו האבנים בבית וכסברת ר' נחמיה וזהו פשטה של סוגיא וא\"כ הכרח מרן היא דמדאוקמוה בגמרא למתני' כר' נחמיה ולא אוקמוה כר' יהודה מוכח דסתמא דתלמודא ס\"ל כר' נחמיה וזהו שדקדק מרן וכתב דגמרא דפ\"ק דתמיד ולא כתב דמתני' דפ\"ק דתמיד לפי שכל ההכרח אינו אלא מסוגיית הגמרא דאוקמוה למתני' כר' נחמיה ונראה דיש להביא ראיה לזה דמתני' דרובדין אפשר לאוקמה כר\"י וע\"י שמיר דאי לא תימא הכי תיקשי דהיכי הוה ס\"ד דבפ\"ק דיומא (דף ט\"ז) דסתמי דמדות ר' יהודה נינהו דהא בפ\"ק דמדות מ\"ח תנן דבית המוקד היה מוקף רובדין של אבן אלא ודאי דמהא לא קשיא דאפשר לאוקומה ע\"י שמיר וסתמא דתמיד אוקמוה כסברת רבי נחמיה משום דסתמי דתמיד ר' שמעון איש המצפה קתני להו ומדאוקמוה כר' נחמיה משמע דס\"ל לאביי דכר' נחמיה קי\"ל. אך אעיקרא דדינא זה שכתבנו דמרן בשיטת התוס' אזיל ומש\"ה הקשה לרבינו הוא תימה בעיני שהרי הרי\"ף בפ\"ק דקידושין עלה דההיא דנחלקו ר' טרפון ור' עקיבא אם העבד היוצא בראשי איברים צריך גט שחרור או לא ואמרינן התם בברייתא המכריעין לפני חכמים אומרין נראים דברי רבי טרפון בשן ועין ודברי ר' עקיבא בשאר איברים כתב דלא קי\"ל כדברי המכריעין משום דלא אמרינן הלכה כדברי המכריע אלא במתני' אבל בברייתא לא והביא ראיה לדבריו מהסוגיא דפ\"ג דשבת שכתבנו ורבינו בשיטת הרי\"ף אזיל וכמ\"ש בפ\"ה מה' עבדים דין ד' (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ט מה' ברכות) . עוד יש לי קושיא בדברי מרן וגדולה היא אלי משום דדברי רבי דאמר נראין דברי ר\"י באבני ב\"ה כו' לאו הכרעה הם משום דאם היינו אומרים דר\"י ס\"ל דבין באבני ב\"ה בין באבני ביתו היו ע\"י שמיר ור\"נ היה אומר דבכולם היה מתקן מבחוץ ומכניס מבפנים אז הכרעת רבי היתה הכרעה אבל דבר זה לא ניתן ליאמר דאין רמז בשום מקום דאאבני ביתו לא יניף ברזל ואפילו בפנים לכ\"ע היו ע\"י ברזל ואם כן ע\"כ אית לן למימר דרבי הכי קאמר נראה כדקאמר ר\"י באבני ב\"ה משום דקרא דמייתי ר\"נ לא מיירי אלא בבנין בית שלמה ואף שדרך זה הוא קצת רחוק מ\"מ מוכרחים אנו לאומרו וכן כתב הרב בעל יפה מראה בפ\"ט דסוטה וא\"כ פשיטא דלא שייך כאן לומר דהלכה כדברי המכריע לפי שרבי לא בא כי אם לתת טעם לדברי ר\"י ודברי מרן צל\"ע: " + ], + [ + "ואין בונין בו עץ בולט כו'. כתוב בהשגות דלא אסרה תורה כל עץ אלא אצל מזבח ה' והיא עזרת כהנים משער נקנור ולפנים וכו'. נ\"ל שצריך להגיה עזרת ישראל לפי שמשער נקנור ולפנים היא עזרת ישראל וס\"ל להראב\"ד דעזרת ישראל בכלל האיסור שהרי סיים אבל בעזרת נשים ובהר הבית מותר. ולשכה זו דכ\"ג אף דנימא שהיתה בעזרת ישראל לא קשה משום דע\"כ לשכה זו לא נתקדשה בקדושת עזרה שהרי כ\"ג היה ישן בה כל ז' ימים וגמירי דאין ישיבה בעזרה כ\"א בעזרת נשים וכמבואר. ואפשר דלשכה זו אף שהיתה בנויה בקדש לא היה לה פתח לקדש כי אם לחול וקי\"ל דתוכן חול וכמ\"ש רבינו בפ\"ו מה' אלו וא\"כ דין עזרת נשים יש ללשכה זו ומש\"ה הותר לעשותה של עץ. ודברי מרן ז\"ל תמוהים הם בעיני ועיין במ\"ש הרב תי\"ט בסוף מדות ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "המזבח אין עושין אותו אלא בנין אבנים וכו'. קשה לי על זה מההיא דתנן בפ\"ג דפרה הר הבית והעזרות תחתיהם חלול מפני קבר התהום וכבר הביא רבינו משנה זו בפ\"ב מהלכות פרה אדומה דין ז' ולכאורה נראה שכל בנין הבית היה חלול וכולל ג\"כ אף מקום המזבח וכל מקום שאמרנו ותחתיהם חלול כו' היינו שהוא בנוי כיפין וכמ\"ש רבינו בריש פ\"ג מהל' פרה וא\"כ קשה דהיכי קאמר שלא יבנוהו ע\"ג כיפין וסבור הייתי לומר דמאי דאמרינן שלא יבנוהו ע\"ג כיפין היינו לומר דשיעור גובה המזבח לא יהיה ע\"ג כיפין אלא מחובר באדמה וכן המזבח עצמו לא יהיה כיפין אבל כל שהמזבח מחובר באדמה אם למטה מן האדמה יש כיפין ומחילות אינו מעכב. שוב ראיתי דזה אינו שהרי פ\"ו דזבחים (דף נ\"ח) אמרו וכ\"ת דעביד מחילות בקרקע ושחיט בהו וכי האי גוונא מי הוי מזבח והתניא מזבח אדמה תעשה לי שיהא מחובר באדמה שלא יבננו לא ע\"ג מחילות ולא ע\"ג כיפין ע\"כ הרי הדבר מבואר דס\"ל לסתמא דש\"ס דאפילו תחת האדמה שהמזבח מחובר לו צריך שלא יהיה לא מחילות ולא כיפין. אשר ע\"כ נראה דמוכרחים אנו לומר דדוקא הר הבית והעזרות היה תחתיהם חלול אבל המזבח לא היה תחתיו חלל מפני גזירת הכתוב דקאמר מזבח אדמה והיה נ\"ל להביא ראיה לזה מההיא דאמרינן בירושלמי פ\"ק דסנהדרין דחזקיה עיבר את השנה מפני הטומאה והטומאה היתה שמצאו גולגלתו של ארנן היבוסי תחת המזבח ע\"כ ופשטן של דברים נראה שגלגולת זו לא היתה גלויה ע\"ג האדמה אלא היתה טמונה תחת המזבח ועכשיו כשרצו לתקן את המזבח דאפשר שנהרס קצת בימי אחז מצאו הגולגולת וא\"כ נמצא שהכל היו טמאים מפני שהיתה טומאה רצוצה דקי\"ל בוקעת ועולה כו' וכל מי שנכנס שם נטמא ואי אמרת שגם המזבח היו בנוי כיפין ע\"ג כיפין הא קי\"ל דטפח על טפח חוצץ בפני הטומאה וא\"כ אף אם מצאו טומאה תחת המזבח לא היו טמאים וכי תימא דלעולם שגם המזבח היה בנוי כיפין ע\"ג כיפין אלא שהטומאה נמצאת למעלה מהכיפין במקום שלא היה חלל טפח הטומאה הא ליתא דהא הא דאמרינן דכל הר הבית היה בנוי כיפין ע\"ג כיפין מפני הטומאה ע\"כ לומר שהקרקע שהיה ע\"ג נבדק שלא היה שם טומאה אלא שחששו שמא יש למטה ממקום הבדוק טומאה ומש\"ה עשו אותו כיפין כדי שלא יהיה טומאה רצוצה ואם גם המזבח היה בנוי כיפין ע\"כ שהטומאה נמצאת למטה ממקום הבדוק. ודוחק הוא בעיני לומר דעכשיו שמצאו הטומאה נטמאו הכהנים במגע דאיך יעלה על הדעת שכל הכהנים או רובם נגעו בטומאה. הן אמת דכפי דרכנו צ\"ל דמ\"ד דהטומאה היתה משום גולגולת ארנן ס\"ל כמ\"ד דקברי עכו\"ם מטמאים באהל ואפשר דרש\"י דפירש בסנהדרין דהטומאה היתה מפני טומאת ע\"ז שעבדו בימי אחז ולא קאמר כסוגיית הירושלמי הוא משום דטעם זה דירושלמי לא יצדק כ\"א למ\"ד דעכו\"ם מטמאים באהל ואיהו רצה לתת טעם כולל אף למ\"ד דעכו\"ם אינם מטמאים באהל ואפשר נמי דס\"ל דהלכתא כמ\"ד דעכו\"ם אינם מטמאים באהל וכמו שפסק רבינו בהלכות טומאת מת ומש\"ה כתב טעמא דטומאת ע\"ז הכלל העולה דמדברי הירוש' הללו נראה בעיני דס\"ל דהמזבח לא היה חלל תחתיו כלל וכדכתיבנא. ודע שאם עשה המזבח ע\"ג כיפין או על ע\"ג מחילות לא חשיב מזבח ופסול להעלות עליו קרבן וכדמוכח הסוגיא דריש פ\"ו דזבחים. ובשיעור כמה יהיה חלל תחת המזבח ויפסל לא נתבאר בדברי רבינו אך ראיתי בתוספתא דאהלות הביאה הר\"ש בפ\"ט דאהלות דר' יהושע אומר אין מעלין עולות גבוה מן הארץ טפח ע\"כ וכתב שם הרא\"ש בפ\"ו דזבחים דרשינן מזבח אדמה שיהא מחובר באדמה שלא יבננו לא ע\"ג כיפין ולא ע\"ג מחילות ואם היה חלל טפח תחתיו חשיב כמילתא אחריתי ולא כמחובר ופסול להעלות עליו עולה ע\"כ. ונסתפקתי אם הכבש ג\"כ ישנו בדין זה דצריך שלא יבננו ע\"ג כיפין לפי שרבינו בדין איסור בנין הגזית ופסול אבנים פגומות השוה הכבש למזבח וכמו שכתב בדבריו ולא מצאתי טעם נכון לחלק בין דין זה דמחובר באדמה שלא הזכיר כי אם מזבח ובשאר הדינים השוה בפירוש הכבש למזבח: " + ], + [ + "ומהיכן היו מביאין אבני מזבח מן בתולת הקרקע וכו'. נראה דהטעם הוא משום דיש לחוש שמא נגעה ברזל באבנים וקיימא לן דאבן שנגעה בה ברזל פסולה למזבח ומשום הכי היו מביאים האבנים מבתולת קרקע: " + ], + [ + "והבונה אבן פגום עובר בעשה. היינו מדכתיב אבנים שלמות תבנה וגו' ויש לדקדק דלמה לא מנה זה בכלל העשין לומר שנצטוינו לבנות המזבח מאבנים שלמות שלא יהיה בהם פגם מיהו הא לא קשיא כלל משום דזה הוא חלק מהמצוה דועשו לי מקדש דרבינו כלל בזה כל מה שנעשה בבית המקדש במצוה אחת והוא שצוה שיעשו לו מקדש ואח\"כ ביאר מקדש זה יהיה בו כך וכך כגון מזבח ושלחן ומנורה וכדומה וחזר וביאר דמזבח זה יהיה מאבנים שלמות ונמצא דעשה זה דאבנים שלמות גם כן נכלל באומרו ועשו לי מקדש אבל הלא תעשה כגון לא תבנה אתהן גזית נמנית מצוה בפני עצמה משום דהעשה הפרטי נכלל בכלל העשה הכולל אבל לא תעשה אינו נכלל בכלל העשה וחילוק זה הוא מבואר ודומה לזה שרבינו מנה למצוה אחת לעשות חטאת ושיהיה על תואר כך וכך ולא מנה פרטי החטאת כגון היציקות והבלילות ודכוותיה כל אחת ואחת למצוה בפני עצמה וכן לא מנה חטאת העוף למצוה בפני עצמה משום דהכל נכלל במה שנצטוינו לעשות החטאת ואעפ\"כ מנה במנין לא תעשה לאו שלא יבדיל בחטאת העוף והטעם הוא כמו שכתבנו שהעשה הכולל כולל כל העשין הפרטיים אבל אינו כולל לא תעשה. אך קשה לי מה שכתב רבינו בשרשיו שורש י\"ב שכתב שאין ראוי למנות חלקי המלאכה מהמלאכות שבא הצווי בעשייתם כל חלק וחלק בפני עצמו וביאר כל זה באר היטב כי המלאכה היא המצוה ואין ראוי למנות כל חלק וחלק מחלקי המלאכה מצוה אלא אם הם צוויים כוללים מיני הקרבנות כולם ולא יתייחדו במין זולת זה המין אז ראוי שימנה כל צווי מהם למצוה בפני עצמה לפי שאינו אז חלק מחלקי מלאכת הקרבן מהקרבנות כמו הזהירו מהקריב קרבן בעל מום או צוותו שיהיה תמים וצוותו שיהיה בלתי מחוסר זמן והוא אמרו ומיום השמיני והלאה וצוותו שימלח כל קרבן והוא אומרו על כל קרבנך תקריב מלח והזהירו מהשביתו ולא תשבית מלח וכו' שכל אחד מאלו הצוויין הוא מצוה בפני עצמה כי הם אין מהם גם אחד חלק מחלקי המצוה מכל מלאכת הקרבן מיוחד אבל צוויין כוללים כל קרבן כמו שנבאר במנותנו אותם ע\"כ. והנה לפי דרכנו לא היה צריך רבינו לאזהרת לא תעשה מהקריב בעל מום וכן לאזהרת שלא נשבית מלח למה שחלק לומר שמה שמנה את אלו הוא משום שהם צוויים כוללים כל מיני הקרבנות שאף אם היו צוויים אלו מיוחדים במין ממיני הקרבן ראוי היה שימנה אלו האזהרות לפי שאין העשה הכולל כולל כי אם העשין הפרטים אבל לא האזהרה וכמו שכתבנו ואפשר שגם רבינו מודה בזה וכמו שהכרחנו אלא שרצה לתת טעם כללי שהוא כולל בין למצות עשה ובין למצות לא תעשה שראוי שימנו מפני שהם צוויים כוללים כל מיני הקרבנות ואה\"נ דלאזהרת ל\"ת מלבד הטעם שכתב רבינו יש טעם אחר בדבר וכמו שכתבנו: ומ\"ש רבינו דאבני היכל ועזרות שנפגמו נגנזים ואין להם פדיון. כתב מרן דהכי איתא בתוספתא. ונראה דיש להכריח דין זה מתלמודא דידן מההיא דאמרינן בפ\"ד דע\"ז (דף נ\"ב:) דאבני מזבח ששקצום אנשי יון שגנזום והקשו בגמרא דאמאי גנזום ליתברינהו וניפקו לחולין משום דבאו בה פריצים וחללוה ותירצו דכיון דנשתמש בה גבוה לאו אורח ארעא להשתמש בה הדיוט. הרי הדבר מבואר דאף שיצאו לחולין אפ\"ה אסור להדיוט להשתמש בהם וא\"כ הטעם דנגנזים ואין להם פדיון הוא מהאי טעמא דאסור להדיוט להשתמש בהם. וליכא למימר דשאני התם דיצאו לחולין בלתי פדיון ומש\"ה אסור להדיוט להשתמש בהם אבל כל שנפדה שכבר נכנס דבר אחר במקום המקדש מותר להדיוט להשתמש בהם. הא ליתא דכיון דמן הדין כבר יצאו לחולין מה לי אם יצאו ע\"י פדיון או בלא פדיון לענין אורח ארעא ועוד דאם איתא תיקשי דאמאי גנזום יפדו אותם. הרב באר שבע בפרשת עגלה ערופה הקשה דאיך בנו המזבח בלא פגימה כו' וכתב והיינו יכולים לחלק בין קודם שהוקדשו אבנים למזבח דעודן חולין בין לאחר שהוקדשו ע\"כ. נראה דעלה בדעת הרב לומר דאיסור זה דלא תניף עליהם ברזל אינו אלא באבנים שכבר הוקדשו למזבח אבל באבנים שלא הוקדשו אף שהונף עליהם ברזל מותרים למזבח. וזה אינו נראה כלל דהאיסור אינו בשעת הנפת הברזל כי אם בשעת הבנין כדכתיב לא תבנה אתהן גזית: " + ], + [], + [ + "והעולה במעלות על המזבח לוקה. במכילתא (אשר) לא תעלה שיהלך עקב בצד גודל וגודל בצד עקב והכי איתא בירושלמי פרק קמא דברכות הלכה א' תו איתא במכילתא אין לי אלא עליה ירידה מנין ת\"ל אשר לא תגלה ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו כל זה ועיין בכנה\"ג. מ\"ש מרן כלומר דאם נותץ כדי לתקן ודאי שרי כ\"כ רבינו לקמן פ\"ט מהלכות כלי המקדש דין ג' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עשר אמות של גובה המזבח וכו'. הראב\"ד לקמן פ\"ב מהלכות תמידין ומוספין דין ז' ודו\"ק. מ\"ש הראב\"ד אולי אינו כן כי הד' טפחים הם כניסת הקרנות מדפני המזבח עיין בפרק לולב וערבה (דף מ\"ה) שכתבו רש\"י והתוספות כדברי רבינו שהקרנות לא היו משוכים לפנים כלום: " + ], + [ + "וכך היתה מדתו וצורתו כו'. הנראה מדבריו הוא דס\"ל דמאי דאמרינן בפרק שתי הלחם אלא חיק האמה בגובהה לאו למעוטי כניסה אלא למעט גובה דסובב שהיה באמה בינונית והקרנות גובהן היה חמשה טפחים ורוחבן אמה בינונית אבל רש\"י ס\"ל דכניסה דיסוד באמה בינונית והקרנות בין רוחבן בין גובהן היא אמה בת חמשה וכן פירש בפרק שתי הלחם ובפ\"ק דעירובין (דף ד') ולפי זה מאי דאמרינן בגמרא נמצא עשרים ושש על עשרים ושש אליבא דכ\"ע הוי עשרים ושש וארבעה טפחים על עשרים ושש וארבעה טפחים אלא שלרש\"י הארבעה טפחים הם מכניסה דסובב ורוחב הקרנות ולרבינו הם מכניסה דיסוד וסובב ומאי דאמרינן נמצא שלשים על שלשים לרש\"י הוי כמשמעו ולרבינו הוי ל' ושני טפחים על ל' וב\"ט ומאי דאמרינן נמצא כ\"ח על כ\"ח לרש\"י לא דק בב\"ט ולרבינו לא דק בארבעה טפחים וקשה לי על מרן שכתב דלא תיקשי לרבינו יתור הטפחים שכתב שלא נזכרו במשנה דמדות משום דכיון דלא הוי אמה לא חשיב ליה וכתב שאף לפירוש רש\"י צריכים אנו לומר כן שהרי כניסה דסובב לכ\"ע הוי באמה בת חמשה וא\"כ מאי דקתני נמצא כ\"ח על כ\"ח לאו דוקא דהא אייתר ליה שני טפחים אלא דלרבינו לא דק בארבעה משום כניסה דיסוד וסובב ע\"כ. וקשה דאמאי לא הביא מאי דאמרינן נמצא כ\"ו על כ\"ו דאף לרש\"י לא דק בארבעה טפחים שהרי לרש\"י רוחב הקרנות היו באמה בת חמשה וכן כתב רש\"י בפרק שתי הלחם דלפי המסקנא לא דק התנא בארבעה טפחים ועל רבינו קשה לי ממאי דאמרינן בגמרא גבולה על שפתה סביב לא שנא הכי ולא שנא הכי דבשלמא לרש\"י ניחא דכיון דכניסה דיסוד היה באמה בינונית א\"כ מצינו למימר דאף רוחב הקרנות היו באמה בת חמשה דאין חילוק בין אי אמרינן דהתנא לא דק בשני טפחים כמו בארבעה טפחים כיון דלא הוו אמה שלמה אבל לרבינו דס\"ל דכניסה דיסוד וסובב היה באמה בת חמשה ע\"כ אית לן למימר דרוחב הקרנות היו באמה בינונית דאם לא כן נמצא שהתנא לא דק באמה אחת וקרא כתיב וההראל שתים עשרה אורך בשתים עשרה רוחב כו'. עוד כתב רבינו נמצא מקום המערכה כ\"ד אמה וד' טפחים על כ\"ד אמה וד' טפחים ע\"כ והא דכתיב וההראל י\"ב אורך בי\"ב רוחב רבוע דמשמע דהוי כ\"ד על כ\"ד יש לומר דקרא נמי טפחים לא קא חשיב וקושיית הגמרא מהאי קרא לא היתה אלא לפי הס\"ד דכל הכניסות היו באמה בת חמשה ונמצא דמקום המערכה היה כ\"ה על כ\"ה ובשלמא במשנה דקא חשיב יסוד וסובב כמה היה וטפחים איננו מונה משום הכי כשבא אל מקום המערכה לא חשיב הב' טפחים אף שנצטרפו הטפחים לאמה אבל בקרא דלא חשיב אלא מקום המערכה הוה ליה למימר שהם י\"ב וחצי על י\"ב וחצי כיון שיש מקום לטעות באמה אורך ואמה רוחב אבל לפי המסקנא אמרינן דקרא לא חש להזכיר טפחים אבל הראב\"ד כתב שהד' טפחים הם כניסת קרנות מדופני המזבח נראה דס\"ל דקרא לעולם דק אפילו בטפחים ודוקא במשנה אמרינן דתנא לא דק בטפחים והא דלא מתרץ דלעולם כולהו כניסות היו באמה בת חמשה וכדקא ס\"ד אלא שכניסת הקרנות היה אמה הוא משום דא\"כ תיקשי דאמאי לא תני גבי קרנות כנס אמה וכדתניא גבי יסוד וסובב ובשלמא אי לא הוי אלא ד' טפחים כניסת הקרנות אפשר לומר כיון דלא הוי אמה לא חשיב וכמו דלא חשיב טפחים גבי מקום המערכה והא דלא קאמר דלעולם כולהו כניסות באמה בת חמשה אלא שכניסת הקרנות היה שני טפחים או ארבעה טפחים ומקום המערכה כ\"ד וב' טפחים או ד' טפחים על כ\"ד וב' טפחים או ד' טפחים הוא משום דקרא לעולם הוא בדוקא דאם איתא דהיה במקום המערכה טפחים הוה ליה למקרא לאשמועינן. וראיתי למרן שכתב על דברי הראב\"ד הללו שטענת אולי אינה טענה וכ\"ש למה שכתבתי דלרש\"י נמי כ\"ח על כ\"ח לאו דוקא ע\"כ. ולפי מה שכתבנו אין טענה כלל מדברי רש\"י דהראב\"ד נמי מודה דבמשנה לאו דוקא אלא בקרא סבירא ליה דליכא למימר לאו דוקא וכמו שכתבנו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "ובקרן מערבית דרומית שם היו שני נקבים כו'. עיין בברכת הזבח (דף מ\"ד:) ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "ושני כבשים קטנים וכו'. פירש\"י שני כבשים קטנים יוצאין מן הכבש אותו שפונין בו לסובב יצא במזרחו של כבש לימין כו'. ודע דבפ\"ו דזבחים (דף ס\"ד) נחלקו רש\"י והתוספות אם במערב הכבש היה כבש קטן שהיה פונה לסובב דרש\"י ס\"ל דדוקא במזרחו של כבש היה כבש קטן שהיה פונה לסובב אבל במערבו של כבש לא אך התוספות ס\"ל דגם במערבו היה כבש קטן פונה לסובב ועיין במה שכתב הרב תיו\"ט פרק ו' דזבחים משנה ג': " + ], + [], + [], + [], + [ + "מזבח שנפגם וכו'. כתב מרן ואע\"ג דקי\"ל משנת ראב\"י קב ונקי אפשר דה\"מ במשנה אבל לא בברייתא ולקמן ספ\"ז מהלכות פרה אדומה כתב מרן סברא זו בפשיטות גבי כללא דכל מקום ששנה רשב\"ג במשנתנו הלכה כמותו דלא נאמר כלל זה בברייתא אך ראיתי בנ\"י פרק יש נוחלין אההיא דשתק ולבסוף צווח באנו למחלוקת דרשב\"ג ורבנן שכתב דאף דכללא רשב\"ג אינו בברייתא כללא דראב\"י הוא אף בברייתא ועיין בתשובת מהר\"ר צבי סי' י' שהאריך בכלל זה ועיין עוד שם שנתן טעם למה פסק רבינו כרשב\"י (*א\"ה עיין במ\"ש הרמ\"ז בס' כפות תמרים): " + ] + ], + [ + [], + [ + "ושלש רגלים היו לה כו' והכל משוקדים כמו שקדים בעשייתן. וכתב מרן בשם הר\"י קורקוס שכתב כן רבינו מדאמרינן בפרק הוציאו לו דאחד מן המקראות שאין להם הכרע הוא משוקדים דמספקא לן אי קאי אגביעים או אכפתוריה ופרחיה ולכך מפרש אתרווייהו דמספיקא עבדינן כולהו משוקדים ע\"כ. ותימה לי דבדברי רש\"י שם מוכח דלא מספקא ליה אלא בקרא דובמנורה ארבעה גביעים משוקדים כפתוריה ופרחיה דמיירי בגופה של מנורה אבל בכפתורים ופרחים בששת הקנים לא מספקא ליה אי בעינן משוקדים כיון דהפסיק בקנה האחד בין משוקדים לכפתור ופרח דאלת\"ה הוה ליה למימר שלשה גביעים בקנה האחד משוקדים כפתור ופרח דליהוי דומיא דקרא דובמנורה ארבעה גביעים וכן נראה ג\"כ מדברי רש\"י בפי' התורה וכן כתבו התוס' דמשוקדים דקנים לא קאי אלא אגביעים ואם כן רבינו דקאי בששת הקנים מנא ליה דהכל משוקדים וצ\"ע: " + ], + [ + "וכולן מעכבין זה את זה ואפי' חסר אחד מן המ\"ב מעכב את כולן ע\"כ. וכתב מרן דהכי איתא בתוספתא והכי איתא בגמרא בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ח) גביעין מעכבין זה את זה כפתורים מעכבין זה את זה פרחים מעכבין זה את זה גביעים כפתורים ופרחים מעכבין זה את זה: " + ], + [], + [ + "בד\"א בשעשאוה זהב כו'. ואין עושין אותה לעולם מן הגרוטאות וכו'. והנה הנראה מדברי רבינו הוא דאלו הג' דברים שנצטוינו במנורה של זהב דהיינו גביעים כפתורים ופרחים ושתהיה כולה ככר לא פחות ולא יותר ושתהיה מקשה שנתמעטו במנורה של שאר מיני מתכות מקראי אין דינם שוה במיעוטם דאילו גביעים כפתורים ופרחים יש הקפדה שלא לעשות וזהו שכתב אין עושין בה ולא כתב אין מקפידין כמו שכתב גבי ככר ואילו גבי חלוקת ככר אי בעי עביד ככר או פחות או יותר ואלו השני חלוקות הסברא מוכחת עליהם דהוה ליה כאילו כתב קרא סתם ועשית מנורה דפשיטא דאין עושין בה גביעים כפתורים ופרחים ובמשקלה כמה דבעי עביד ואילו גבי חלוקת מקשה שכתב ואם היתה חלולה כשרה ופירשה מרן דהיינו לומר שאינה מקשה נראה דדוקא בדיעבד כשרה אבל לכתחילה צריך לעשותה מקשה ובזה ניחא מה שכתב ואין עושין אותה לעולם מן הגרוטאות דהיינו לכתחילה דאלת\"ה תיקשי דהא פסול דגרוטאות נפקא לן מדכתיב מקשה ותניא מקשה זהב באה זהב באה מקשה אינה באה זהב אינה באה מקשה אם כן פסול דגרוטאות מנא לן אלא ודאי רבינו לא מיירי אלא לכתחילה ומ\"מ לא ידעתי מנא ליה דין זה ואדרבא לישנא דגמרא דקאמר אינה באה זהב אינה באה מקשה משמע אפילו לכתחילה ומ\"ש מרן על זה בפרק הקומץ רבה ויליף לה מקראי לא ידעתי היכן הוא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מזבח הקטורת היה מרובע כו'. פי\"ו דכלים משנה י': " + ] + ], + [ + [ + "ואף אורים ותומים וכו'. עיין לקמן פ\"י מהלכות כלי המקדש דין י': " + ] + ], + [ + [ + "היה מקורה סטיו וכו'. בירושלמי פ\"ג דתעניות הלכה ח' אההיא דתנן עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית הדא אמרה הר הבית מקורה היה ועיין במ\"ש הר\"ב תיו\"ט רפ\"ב דמדות: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מכותל מערבי של עזרה עד כותל ההיכל כו'. נ\"ב והוא המקום הנקרא אחורי בית הכפורת: " + ], + [], + [ + "ומדיחין את הבשר. עיין לקמן פ\"ו מהלכות מעשה הקרבנות דין ו': " + ], + [], + [ + "כל המרובע הזה הוא הנקרא צפון. עיין בתיו\"ט פ\"ג דיומא: " + ], + [ + "ועל גגה היתה בית טבילה. כתבו התוס' פ\"ג דיומא (דף ל\"א) שגג זה היה שוה לקרקע העזרה ועיין בתיו\"ט בסוף מדות: ולשכת העץ היתה וכו'. לשכה זו אם היתה בנויה בקדש או בחול וכן אם היתה פתוחה לקדש או לחול עיין בתוס' פ\"ק דיומא (דף ח') ד\"ה דאי ועיין בתיו\"ט סוף מדות: והוא הנקראת לשכת פלהדרין. בפ\"ק דיומא (דף כ\"ט) נסתפקו בלשכת אבטינס ולשכת כ\"ג איזו היתה בדרום ואיזו בצפון ועיין בלח\"מ סוף פ\"א מהלכות עבודת יום הכפורים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והעליות לא נתקדשו. מהסוגיא דס\"פ כיצד צולין מוכח דעליות דהיכל נתקדשו ונראה דטעמא שהנכנס לשם חייב כרת וכן נראה מדברי התוספות בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) ד\"ה וטמא: " + ], + [], + [ + "החלונות ועובי החומה כלפנים. עיין בספ\"ה מהלכות מעשר שני ובפ\"י מהלכות מעשה הקרבנות דין ה' וברפ\"ט מהלכות קרבן פסח: " + ], + [], + [], + [ + "ועומדין בכנורות כו'. כתב מרן דיושב בסתר עליון משמע דלעולם אמרינן ליה ומדברי רש\"י משמע דלעולם אמרינן ליה שנתן טעם לזה המזמור לפי שאמרו משה בהקמת המשכן אך התוספות שם כתבו עד כי אתה ה' מחסי דכתיב לעיל מיניה ושלומת רשעים תראה דמשתעי באויבים שהיו מיצרין להם בשעת הבנין אבל משם ואילך לא משתעי בהכי. הרי דס\"ל דמזמור זה לא נאמר אלא באותו זמן והכי דייקא שמעתתא דקאמר עד כי אתה ה' מחסי. ולדברי רש\"י צריך טעם למה לא סיימו המזמור ולא ידעתי למה לא הביא מרן דברי התוס' הללו. ודע דבגמרא אמרינן ת\"ר שיר של תודה בכנורות כו' ופירש\"י שיר של תודה היו אומרים שם בכנורות ומהו שיר של תודה מזמור לתודה. ורבינו לא כתב מזמור זה ונראה דרבינו מפרש לה הכי שיר של תודה כלומר שיר של תודה זו שהיו מביאין לקדש העיר היה בכנורות ובנבלים כו' והיה אומר ארוממך ה' וגו': " + ], + [], + [ + "ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה כו'. כתב מרן אך הנך מקומות דקתני אם אין מקדש ירקב קשו כו' ועיין במ\"ש רבינו לעיל רפ\"ב מהלכות מעשר שני שכתב דמעשר שני אינו נאכל היום בירושלים משום דבעינן שיהיה הבית בנוי דומיא דבכור וכ\"כ הטי\"ד סי' של\"א דהיה ראוי לאוכלו בירושלים אע\"פ שאין חומה דקדושת העיר והבית לא בטלו אלא שאי אפשר לאוכלו כיון שאין מזבח דאתקש לבכור וא\"כ לא קשיא כלל לרבינו ממה ששנינו במשנה אין מקדש ירקבו וההיא דפרק הזהב דנפול מחיצות המעיין היטב בדברי רבינו ספ\"ו מהלכות מעשר שני שהביא דין זה יתיישב לו קושיא זו ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "או במנעל שברגליו כו'. תנן בפ\"ו דשבת בית קבול כתיתים טמא סמוכות שלו יוצאין בהם בשבת ונכנסים בהם בעזרה כסא וסמוכות שלו כו' ואין נכנסים בהם בעזרה ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו חילוקי דינים אלו. בירושלמי פ\"ז דפסחים רבנן שלחין סנדליהון תחת האגף של הר הבית הדא אמרה שלא קדשו תחת האגף של הר הבית ע\"כ: " + ], + [], + [], + [ + "לא יקל אדם את ראשו וכו'. גנאי הוא לעמוד בלא מצנפת בעזרה. תוס' פ\"ב דיומא (דף כ\"ו) ד\"ה והא: " + ], + [ + "ואין ישיבה בעזרה כו'. לא נתבאר איסור זה אם הוא מדאורייתא או מדרבנן וראיתי לרש\"י ז\"ל בפרק חלק (דף ק\"א) שכתב גמירי דאין ישיבה הלכה למשה מסיני ולא מקרא אך בפ\"ב דיומא (דף כ\"ה) ובפ\"ז (דף ס\"ט) כתב אין ישיבה בעזרה דכתיב לעמוד ולשרת העומדים שם לפני ה' כו' אלמא מקרא נפקא לן. ומיהו יש ליישב דהני קראי אסמכתא נינהו אך מאי דקשיא לי הוא מ\"ש רש\"י פ\"ז דסוטה (דף מ') אין ישיבה בעזרה דאין כבוד שמים בכך ואפי' מלאכי השרת אין להם ישיבה כו' נראה דס\"ל דמדרבנן הוא איסור זה. ומיהו יש ליישב דבא לתת טעם למה אסרה תורה הישיבה וכן נראה ממ\"ש שם חוץ ממלכי בית דוד שחלק להם המקום כבוד כו' אלמא דס\"ל דהכל הוא דבר תורה האיסור וההיתר. וקצת נ\"ל להכריח דאיסור זה מן התורה מההיא דאמרינן בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ח) דמפסקינן לקרא דושמואל שוכב בהיכל ה' משום דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד ואי אמרת דאיסור זה הוא מדרבנן לא ידעתי מנ\"ל דמזמן שמואל נאסר דבר זה אימא דב\"ד שאחריו אסרוהו אך ראיתי להתוס' פ\"ב דזבחים (דף ט\"ז) ד\"ה הגה\"ה ז\"ל ושמא אינו מן התורה תדע כו' והנראה מדבריהם דספוקי מספקא להו אם איסור זה הוא מן התורה או מדרבנן ועיין במ\"ש פ\"ב דיומא (דף כ\"ה) ד\"ה אין שהקשו והיכי אכל כו' דמוכח מדבריהם דס\"ל דמן התורה אסור. אך קשיא לי אם איסור זה מן התורה אמאי לא תני לה בפ\"ק דכלים גבי מעלות דעזרת ישראל. ודע שראיתי למהרימ\"ט בדרשותיו פרשת קרח שכתב דכשעולה להשתחוות ולזבוח יש שם ישיבה ולא ידעתי זו מנין לו וצ\"ע. ואף בלשכות הבנויות בחול אם פתוחות לקדש אסור לישב בהם כ\"כ התוס' פ\"ק דיומא (דף ח' ודף כ\"ה) ופ\"ק דיבמות (דף ו') (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהלכות ביאת מקדש דין י\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עיירות המוקפות חומה מקודשות כו'. נראה דכל התנאים שהצריך רבינו בפי\"ב מהלכות שמיטה ויובל לענין בתי ערי חומה צריכים ג\"כ למעלות אלו שכתב כאן ועיין בהר\"ש ובמ\"ש מהרימ\"ט חי\"ד סי' ל\"ז שרצה לחלק בין בתי ערי חומה למעלות אלו ודבריו צריכים אצלי תלמוד ודוק. עיר שרובה עכו\"ם בטלה ממנה קדושת היקף חומה. תוספות פ\"ד דכתובות (דף מ\"ה:) ד\"ה על ודו\"ק. ולא ידעתי אם הפתחים נתקדשו בקדושת העיר או לא לפי שראיתי בפ\"ז דפסחים (דף פ\"ה) דאמרי' אר\"ש בר יצחק מפני מה לא נתקדשו שערי ירושלים מפני שמצורעין מגינין תחתיהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים ולפי זה יראה דגם בבתי ערי חומה לא נתקדשו השערים מפני המצורעים. ואפשר דדוקא בירושלים עשו כן כדי שלא יצאו מירושלים אבל בשאר עיירות לא עשו כן אלא אף השערים נתקדשו. ומ\"מ לא ידעתי למה לא הביא רבינו דין זה דשערי ירושלים שלא נתקדשו דנפקא מינה טובא לאכילת מעשר שני ואכילת קדשים קלים שאין אוכלין אותם בשערים כיון שלא נתקדשו בקדושת ירושלים. ואולי סמך על מ\"ש ברפ\"ט מהלכות קרבן פסח והאגף עצמו שהוא עובי הפתח כלחוץ. עוד אני תמיה דמאותה סוגיא דפסחים מוכח דכל שערי העזרה נתקדשו בקדושת העזרה חוץ משער נקנור מפני שמצורעים עומדים שם ומכניסים בהונות ידם ולא ידעתי אמאי לא הביא רבינו דין זה דנ\"מ טובא דטמא שנכנס לשער נקנור פטור מכרת ואם נכנס בשאר הפתחים חייב כרת וכן נ\"מ טובא לעניינים אחרים וכמבואר. עוד אני מסתפק בשערי הר הבית אם נתקדשו. ומסתברא דנתקדשו בקדושת הר הבית דדוקא בירושלים משום טעמא דמצורעים לא קדשו השערים. שוב ראיתי בירושלמי פ\"ז דפסחים דדין זה מחלוקת אמוראים דרבי ירמיה בשם רב שמואל בר יצחק אמר דלא קדשו תחת האגף של הר הבית כדי שיהיו זבים מגינים תחתיהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים והקשו על זה דלא דמי למצורע שעשו תקנה בעדו משום דאין לו להגן זב יש לו היכן להגן בכל ירושלים רבי יוחנן בשם רבי פנחס מן מה דאנא חמי רבנן שלחין סנדליהון תחת האגף של הר הבית הדא אמרה שלא קדשו תחת האגף של הר הבית ע\"כ. ולפי סוגיא זו נראה דקי\"ל שלא קדשו תחת האגף של הר הבית דמעשה רב ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו דין זה: " + ], + [], + [ + "הר הבית מקודש ממנה כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות סוטה דין ט\"ז) דין זה בפ\"ק דכלים אך לא ידעתי למה לא הזכירו ג\"כ בעל קרי שהוא משתלח חוץ לב' מחנות כמו הזב כדאיתא בפסחים (דף ס\"ז) וכן בפ\"ג מהלכות ביאת מקדש לא הביא דין הבעל קרי בפירוש אך נראה שהדין דין אמת שהרי כתב שם הטמא המשולח מהר הבית אם נכנס עובר בלא תעשה כו' וקרא דמייתי בבעל קרי מיירי וכן מתבאר ממ\"ש בפ\"ח מהלכות אלו דין ז': " + ], + [ + "ובועל נדה נכנסים לשם. בסוף מס' זבים תנן בועל נדה כטמא מת ובפ\"ו דפסחים (דף ס\"ה) אמרינן דלמחנותם קאמר: " + ], + [], + [], + [], + [ + "שאין בעלי מומין ופרועי ראש וכו'. הר\"ש הקשה דאמאי לא תנינן במתניתין שתויי יין ותירץ דשאני בעלי מום ופרועי ראש דפסולין בגופן וכן כתב הרע\"ב דדוקא בעלי מום ופרועי ראש דפסולין בגופן הלכך שילוחן חמור. ולפי דבריהם קרועי בגדים נכנסין בין האולם ולמזבח. אבל דעת רבינו דאף שתויי יין אינן נכנסין מן המזבח ולפנים וכמ\"ש בפ\"א מהלכות ביאת מקדש דין י\"ד. ויש עוד מחלוקת אחר בין הראשונים ז\"ל אם הני מעלות הוו מן התורה ומ\"מ לא ידעתי אמאי לא הביא רבינו שתויי יין בהדי בעלי מומין: " + ], + [], + [], + [ + "בשעה שנכנסין הבנאים כו'. דע שדין זה הוא דוקא בטומאה שנמצאת בהיכל אבל הטומאה שנמצאת בעזרה אז כהנים לא מטמאינן אלא לוים מוציאין את הטומאה והכי כתיב בדברי הימים ויבאו הכהנים לפנימה בית ה' לטהר ויוציאו את הטומאה אשר מצאו בהיכל ה' לחצר בית ה' ויקבלו הלוים להוציא נחל קדרון חוצה. ומ\"מ אם הטומאה היתה בהיכל מוציאין הכהנים עצמן את הטומאה עד חוץ לעזרה אלא שאם נמצאת בעזרה היו מוציאין אותה הלוים. וקרא דדברי הימים דמשמע דאף בטומאה הנמצאת בהיכל לא היו מוציאין אותה הכהנים כי אם עד העזרה ומשם ואילך הלוים, התם שאני שהיו צריכים לאנשים הרבה אלו היו מוציאין מן ההיכל לעזרה ואלו משם לחוץ וכמ\"ש רש\"י בס\"פ בתרא דעירובין וקמ\"ל קרא דאלו המוציאין לחוץ מן העזרה לא היו כהנים כי אם לוים דלא מטמאינן כהנים במקום שאפשר בלוים אבל במקום שאפשר שהמוציא מן ההיכל יהיה המוציא מן העזרה אז מוציא אותה הכהן אף שאפשר בלוים: וכל הנכנסין להיכל לתקן כו'. כתב מרן ויש לתמוה דמשמע ממתני' דדוקא בקדש הקדשים אמרו ולא בהיכל כו'. ועיין בפרק כל שעה (דף כ\"ו) שהביא רבא ראיה לדבריו ממשנה זו ועיין שם היטב באותה סוגיא ותמצא דלרבא דהלכתא כוותיה לאו דוקא בית קדשי הקדשים ודו\"ק. ועיין בספר ברכת הזבח (דף קמ\"ח:) שכתב דמהתוס' שהביא מרן אחר זה מוכח דקאי אהיכל ודו\"ק: ומ\"ש טמא ובעל מום יכנס בעל מום ואל יכנס טמא שהטומאה דחויה בציבור. וזו היא גירסת מרן ולפי זה לא יהיב רבינו טעם להכנסת בעל מום אלא למניעת הכנסת טמא דהוה ס\"ד שיכנס טמא לפי שטומאה הותרה בציבור לזה קאמר דליתא דלא הותרה אלא דחויה היא בצבור ועיקר טעמא הוא משום דבעל מום אישתרי באכילת קדשים ומחלוקת רב ורבי אלעזר הוא בזה האופן רב סבר יכנס טמא משום דמצינו דטומאה הותרה בציבור ואע\"ג דגם בעל מום הותר באכילת קדשים לא דמי משום דאנן בכניסת פנים עסקינן ובכניסת פנים לא מצינו שהותר בעל מום כי אם טמא ורבי אלעזר סובר דבעל מום יכנס משום דטומאה לא הותרה בציבור אלא דחויה היא בצבור אבל בעל מום הותר באכילת קדשים ואי לאו האי טעמא דאשתרי באכילת קדשים היה קודם הטמא משום דנהי דלא הותרה טומאה בציבור מ\"מ דחויה היא בציבור וא\"כ קליש איסור טומאה מאיסור בעל מום אבל השתא דחזינן דבעל מום אישתרי באכילת קדשים בעל מום קודם משום דטמא לא הותר בעבודת ציבור ואלו בעל מום הותר באכילת קדשים. ומ\"מ יש לדקדק בדברי מרן דלמה רבינו נתן טעם לשלילת הטמא ולא נתן טעם לכניסת בעל מום ולי היה נראה הגירסא האחרת שדחה הרב והיא גירסת הרב המבי\"ט בקרית ספר והוא יכנס טמא ואל יכנס בעל מום שהטומאה דחויה בציבור דרב דס\"ל דטמא קודם אית ליה דטומאה דחויה היא ולא הותרה ואפ\"ה אית ליה דטמא קודם לפי שמצינו שנדחה כניסת פנים אצל הטמא וא\"כ הכא נמי לתקן או להוציא את הטומאה יכנס טמא ורבי אלעזר ס\"ל דבעל מום קודם משום דלטמא לא הותר לו שום דבר אבל לבעל מום הותר אכילת קדשים ופסק רבינו כרב: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ושמירה זו מצותה כל הלילה כו'. המפרש למסכת תמיד כתב דהשמירה היתה ביום ובלילה אך רבינו שמעיה בריש מדות כתב דהשמירה היתה בלילה וכן הוא דעת הרע\"ב. ודברי המפרש תמוהים הם בעיני: " + ], + [], + [ + "וארבע ועשרים עדה שומרים כו'. תנן בריש מס' מדות בג' מקומות הכהנים שומרים בב\"ה בבית אבטינס בבית הניצוץ ובבית המוקד והלוים בעשרים ואחד מקום ה' על ה' שערי הר הבית ד' על ד' פנותיו מתוכו ה' על ה' שערי העזרה ד' על ד' פנותיו מבחוץ וא' בלשכת הקרבן וא' בלשכת הפרוכת וא' לאחורי בית הכפורת ע\"כ. ובפ\"ק דמדות תנן ושבצפון שער הניצוץ וכמין אכסדרה היה ועלייה בנויה על גביו שהכהנים שומרים מלמעלן והלוים מלמטן ע\"כ. והנה לכאורה נראה דבאכסדרה זו הכהנים היו שומרים מלמעלה והלוים מלמטה אך ראיתי למפרש בתחילת מס' תמיד שהובאת שם משנה זו דמדות שכתב דשמירת לוים אינה מוסבת על בנין אכסדרה אלא למדך שאע\"פ ששמירת כהנים צריכה שתהא למעלה מקום שמירת הלוים לא בעי למעלן אלא למטן כו' והביא ראיה לדבריו דהא תנן בכ\"א מקומות הלוים שומרים וקא חשיב להו ולא קא חשיב שמירה זו דאכסדרה ואם איתא דלוים שומרים באכסדרה א\"כ הוו להו עשרים ותרי ע\"כ. ובגמרא הקשו על משנה זו דהלוים בכ\"א מקום וקא חשיב ה' על ה' שערי עזרה ורמינהו שבעה שערים היו בעזרה ותירצו אמר אביי תרי מינייהו לא בעי שימור ופירש שם המפרש דתרי לא בעי שימור לוים דהא כהנים בג' מקומות שמרי ומאי נינהו שער בית המוקד ושער בית הניצוץ ובחשבון הז' שערים קא חשיב להו ע\"כ. והנה הכלל העולה מדבריו הוא דלא מיבעיא דבג' מקומות אלו שהיו הכהנים שומרים בעליה שלא היו הלוים שומרים למטה אלא אף בשערים שהוא מקום שמירתן של הלוים בשער בית הניצוץ ובשער בית המוקד לא היו הלוים שומרים כיון שהכהנים היו שומרים בעליה וכן הוא דעת רבינו שכתב וארבע ועשרים עדה שומרים בכל לילה תמיד בכ\"ד מקום הכהנים בג' מקומות והלוים בכ\"א מקום ולא חשיב כלל שמירת לוים במקום שהיו הכהנים שומרים ובדין ח' כתב ועל ה' שערי העזרה חוץ לעזרה שהרי הכהנים שומרים על שער המוקד ועל שער הניצוץ ע\"כ כיון. למה שתירצו בגמרא תרי מינייהו לא בעי שימור והיינו שער המוקד ושער הניצוץ דלא היה שם שמירת לוים כלל כיון שהכהנים שומרים שם מלמעלה אך ראיתי לסמ\"ג בחלק מצות עשה סי' קס\"ה שכתב אף בבית אבטינס ובית הניצוץ ובית המוקד היו גם לוים שומרים וטפלים לכהנים כמו שנאמר וילוו עליך וישרתוך במקום שהיו עליות היו הכהנים שומרים מלמעלה ולוים מלמטה ובבית המוקד היה כהן מבפנים ולוי מבחוץ כדמפרש במסכת תמיד ובמסכת מדות שנינו שהלוים שומרים בכ\"א מקומות לבדם כו' ובשני השערים האחרים היו כהנים ולוים שומרים ע\"כ. והנה כפי סברא זו מתני' דמדות דקתני שהלוים שומרים מלמעלה והלוים מלמטה אתיא כפשטה דבאותה אכסדרה עצמה היו הלוים שומרים למטה ומתניתין דקתני דהלויים היו שומרים בכ\"א מקום ולפי דברי הסמ\"ג נמצא שהלויים היו שומרים בכ\"ד מקום דהיינו ג' מקומות עם הכהנים וכ\"א מקום לבדם היינו משום דמתניתין לא קא חשיב אלא המקומות שהיו הלוים שומרים לבדם בלתי שותפות הכהנים אבל לעולם דבמקום שהיו הכהנים שומרים גם הלוים היו שומרים שם למטה מדכתיב וילוו עליך וישרתוך וזה למדנו ממתני' דמדות דקתני על אכסדרה דבית הניצוץ שהכהנים שומרים למעלה והלוים למטה והוא כלל לכל המקומות שהיו הכהנים שומרים שיהיו הלוים שומרים שם למטה ולפי זה מה שתירצו בגמרא תרי מינייהו לא בעו שימור אין הכוונה כמו שכתבנו למעלה משוה משום דהכהנים היו שומרים שם למעלה אלא הכוונה היא משום דבהני תרי שערים כבר היו הלוים שומרים תחת העליות שהיו שומרים שם הכהנים וא\"כ לא בעי שימור לשערים והמקשה היה סבור דמלבד מה שהיו הלוים שומרים תחת העליות שהיו הכהנים שומרים דכתיב וילוו עליך היה מן הדין שיהיו שומרים ג\"כ בשערים שתחת העליות ותירץ אביי דאין צורך לזה דבחד מקום תרי שומרים למה לי וכיון שהיו שומרים תחת העליות שוב אינו צורך לשומרים בשערים. אך מה שאני תמיה לפי דברי הסמ\"ג הללו הוא מההיא דאמרי' בריש תמיד מנא לן דהלוים היו שומרים בכ\"א מקום ואמרו מדכתיב למזרח ליום ששה וגו' והקשו על זה הני עשרים וארבעה הוו ותירצו דלא הוו כי אם כ\"א וכמבואר שם עוד תירצו דלעולם עשרים וארבעה כדכתיב תלתא מינייהו דכהנים ועשרים וחד דלוים ע\"כ. ולפי דברי הסמ\"ג דס\"ל דהלוים מלבד מה שהיו שומרים בג' מקומות עם הכהנים עוד היו שומרים בכ\"א מקום לבדם ונמצא שהיו שומרים בכ\"ד מקום מהו זה שהקשו בגמרא הני כ\"ד הוו והלא פשיטא דכ\"ד היו וכי תימא דהיינו מה שתירצו בתירוצא בתרא תלתא מינייהו דכהנים כלומר שהיו שומרים עם הכהנים הא ליתא דהא בגמרא הקשו על זה והא הכא לוים הוא והוצרכו לומר דבכ\"ד מקומות נקראו הכהנים לוים וליכא למימר דמה שהוצרכו לומר דתלתא כהנים וכדריב\"ל הוא מפני שהוקשה להם דאיך הכתוב הזכיר שמירת הלוים ולא הזכיר שמירת הכהנים דא\"כ כפי תירוצא קמא דקאמר דקרא נמי לא קאמר כי אם כ\"א מקום תיקשי אמאי לא קאמר קרא שמירת הכהנים. ומיהו היה אפשר לומר דאם הכתוב לא איירי כי אם בשמירת הלוים לבדם אין זה מהקושי אם הכתוב לא הזכיר שמירת הכהנים אך כפי תירוצא בתרא אי אמרת דקרא כ\"ד מקומות קאמר והג' הם מקומות שהיו הכהנים שומרים עם הלוים אז קשה איך לא הזכיר הכתוב הכהנים שהם העיקר והלוים טפלים להם כדכתיב וילוו עליך ומ\"מ אין דברים הללו נוחים אצלי. עוד קשה לי דבשלמא כפי תירוצא קמא דקאמר דקרא כ\"א מקומות קאמר אף שהלוים היו שומרים בכ\"ד מקום ניחא דאיכא למימר דקרא לא איירי אלא במקום שהיו הלוים שומרים לבדו ולא במקום שהיו שומרים עם הכהנים כי היכי דלא מיירי קרא בשמירת הכהנים אך לתירוצא בתרא דקרא איירי בשמירת הכהנים קשה דאמאי לא קאמר נמי המקום שהיו הלוים שומרים עם הכהנים ואם כן הוו להו כ\"ז מקום. אשר על כן נ\"ל דלכ\"ע עיקר מצות השמירה אינה אלא בכ\"ד מקום ומקרא ילפינן דג' כהנים צריכים לשמור בג' מקומות ושמעינן נמי מקרא דגם הלוים צריכים לשמור במקום מיוחד כדכתיב משה אהרן ובניו אלא שבכתוב לא הוזכר גבי לוים בכמה מקומות צריכים לשמור ואדרבה מן הפסוק נראה דבחד לוי שומר סגי דהא בקרא לא הוזכר כי אם משה אלא דאפשר דדוד תקן שיהיו הלוים שומרים בכ\"א מקום ונמצא שהיו הלוים עם הכהנים כ\"ד שומרים וזהו כשהוזכרו השומרים לא הוזכרו כי אם בשיעור זה דהיינו כ\"ד אלא דכיון דרחמנא אמר וילוו עליך וישרתוך למדנו מפסוק זה דגזירת הכתוב היא דבמקום ששומרים הכהנים שיהיו שם לוים טפלים להם ולאו משום שמירת הבית אלא שיהיו כמו משרתים לכהנים השומרים והם כמו שומרים לשומרים ומזה הטעם עצמו בעינן שיהיו הכהנים שומרים למעלה כדי שיהיו הלוים למטה לקיים הכתוב דקאמר וישרתוך שהם כמו המשרתים שהאדון עומד למעלה והמשרת עומד למטה וקרא דדברי הימים לא איירי אלא בלוים השומרים וכפי תירוצא קמא קרא לא איירי כי אם בלוים ולא בכהנים וכפי תירוצא בתרא קרא איירי בכל השומרים כהנים ולוים אבל במה שהיו הלוים שומרים עם הכהנים בהא לא איירי קרא משום דהני לאו משום שמירת הבית קא אתו אלא מדין שירות הכהנים וכדכתיבנא. והנה כפי מה שכתבנו רבינו וסמ\"ג בפירושא דקרא דילוו עליך פליגי דרבינו ס\"ל דקרא במצות שמירת הבית איירי וקאמר דהכהנים יהיו שומרים בעלייה והלוים למטה במקום ששומרים שיהיו הלוים טפלים לכהנים והיינו דכתיב ילוו עליך והסמ\"ג סובר דקרא לא איירי בשמירת הלוים אלא שגזר הכתוב דבמקום שהכהנים שומרים שיהיו שם לוים למטה כמו משרתים וא\"ת מאחר דקרא לא איירי בשמירת הלוים מנא לן שהלוים לא ישמרו בעליות גם כן וי\"ל דלעולם שמירה סתם אינה אלא למטה כשמירת חצרות המלכים וגבי כהנים דתנינן שהיה שמירתם בעלייה שאלו בגמרא מנא לן ותירצו מדקאמר רחמנא וילוו עליך וגו' כלומר שגזירת הכתוב דבמקום שהכהנים שומרים שיהיו שם לוים טפלים להם שמעת מינה דהכהנים מצות שמירתם הוא במקום גבוה וגזירת הכתוב הוא כדי שיהיו שם טפלים להם אבל גבי שמירת הלוים כדקיימא קיימא כסתם שמירה שהיא מלמטה. ודע דבסוף פ\"ק דמדות תנן הגיע זמן הנעילה כו' ונעל הכהן מבפנים ובן לוי ישן לו מבחוץ גמר מלנעול החזיר את המפתחות וכו' נתן כסתו עליה ישן לו ע\"כ. והנה מה שכתוב בנוסחא דידן בן ובן לוי ישן נראה שהוא ט\"ס וצריך לגרוס ובן לוי יושב לו וכן כתב רבינו עובדיה ובן לוי זה הוא השומר שבבית המוקד שהיו שם הכהנים שומרים ובבית אבטינס ובבית הניצוץ שהיו עליות היו הכהנים למעלה והלוים למטה ובבית המוקד שלא היה שם עליה היה הכהן מבפנים ובן לוי מבחוץ וכמו שכתב ר\"ע והן הן דברי הסמ\"ג שכתבנו למעלה ומ\"ש כדמפרש במסכת תמיד היינו ההיא דאמרינן בריש מסכת תמיד דבעו בגמרא מנא לן שהכהנים שומרים מלמעלה והלוים מלמטה דת\"ר וילוו עליך וישרתוך בעבודתך הכתוב מדבר אתה אומר בעבודתך או אינו אלא בעבודתם כשהוא אומר ונלוו עליך ושמרו הרי עבודתם אמור הא מה אני מקיים וילוו עליך וישרתוך בעבודתך הכתוב מדבר הא כיצד כהנים שומרים מלמעלה ולוים מלמטה ע\"כ. והנה העתקתי סוגיא זו משום דמכאן מודעא רבה למה שכתבתי למעלה דמה שהיו הלוים שומרים במקום שהכהנים שומרים אינו משום שמירת הבית אלא כדי שיהיו נראים כמשרתים לכהנים והברייתא הכי מיתפרשא וילוו עליך וישרתוך בעבודתך כלומר כשאתה עובד ישרתו אותך הלוים דהיינו כשהכהנים שומרים דהיינו עבודה שלהם הלוים ילוו עליך וישרתוך דהיינו שיהיו מלמטה כמו שומרים לך או אינו אלא בעבודתם כלומר שגם הם יהיו שומרים כמוך כשהוא אומר ונלוו עליך ושמרו הרי עבודתם אמור הא מה אני מקיים וילוו עליך בעבודתך הכתוב מדבר הא כיצד כהנים שומרים מלמעלה ולוים מלמטה ואף שהמפרש פירשה לברייתא זו בדרך אחרת היינו משום דאיהו ס\"ל כדעת רבינו דבמקום שהכהנים שומרים לא היה שם לוים כלל אך לדעת הסמ\"ג שכתבנו אתיא ברייתא זו כפשטא ודו\"ק. ודע דאליבא דרבינו והמפרש לא ידעתי מאי שיאטיה דבן לוי דקתני ובן לוי יושב לו בחוץ שהרי כפי דבריהם במקום שהכהנים שומרים לא היו שם לוים כלל וכמו שכתבנו לעיל וסבור הייתי לומר דבן לוי זה הוא איש הר הבית המוזכר שם בתמיד ובמדות שהיה מחזיר בכל לילה ואפשר שמקומו הקבוע לו היה בבית המוקד מבחוץ ואפשר דמנוי זה היה מן הלוים ולא מן הכהנים אך אינו מתיישב לי כל זה דלמה שינו את שמו דבתחילה קראוהו בלשון מעלה איש הר הבית ועכשיו קראוהו בן לוי. וראיתי לרבינו שמעיה שכתב עלה דמשנה זו פירוש מחודש וז\"ל הגיע זמן הנעילה כו' הגביה את הטבלא הכהן השומר כו' ונעל הכהן מבפנים כל השערים שיש לו לנעול ובעודו עוסק בנעילת שערים בן לוי יושב לו מבחוץ על הטבלא גמר מלנעול הגביה הטבלא כו' והחזיר הטבלא למקומה ונתן בן לוי כסתו עליה חזר וישן ע\"כ. והנה כפי דבריו בן לוי זה היה יושב בפנים בבית המוקד והרב בעל תוספות י\"ט הרבה להשיב בדברי רבינו שמעיה הללו דמנא ליה כל זה והנראה אצלי דרבינו שמעיה ס\"ל כדעת רבינו דבבית המוקד לא היה שם שומר לוי כלל דבמקום דהכהנים היו שומרים לא היו הלוים שומרים מש\"ה פירש דבן לוי זה אינו שומר המקדש אלא מינויו היה שהיה יושב על הטבלא שהיה בתוכה מפתחות העזרה. ודע שחפשתי ברבינו בחיבורו ולא ראיתי שהביא משנה זו דהגיע זמן הנעילה ולא ידעתי למה. ודע שדעת רבינו עובדיה הוא כדעת הסמ\"ג וכמו שכתב בספ\"ק דמדות ובביאור ההיא דאמרינן בריש תמיד תרי מינייהו לא בעו שימור לא גלה דעתו אלא כתב סתם בריש מדות ואפי' לדברי האומר ז' שערים היה מודה שלא היה משמר אלא על חמשה ע\"כ. והרב בעל תיו\"ט הביא סוגיית הגמרא וכתב ופי' ה\"ר שמעיה לפי שהיו תכופין לשאר השערים ע\"כ. ולא ידעתי למה בחר בפירוש זה דרבינו שמעיה מכל הפירושים ולדידי עד כאן לא הוזקק הרר\"ש לפירוש זה אלא משום דסבר כרבינו דבמקום שהיו הכהנים שומרים לא היו הלוים שומרים ומש\"ה הוקשה לו דהני תרי אמאי לא בעו שימור ולא ניחא ליה במה שכתב המפרש ורבינו דמשום דהיו הכהנים שומרים למעלה משום הכי לא בעי למטה ומש\"ה פירש שאין הטעם אלא משום דשני שערים היו תכופין לשאר השערים אך לדעת הר\"ע דכל מקום שהיו הכהנים שומרים למעלה הלוים שומרים למטה אין צורך לדברי הרר\"ש אלא הטעם שלא היו שומרים בשער בית המוקד ובשער בית הניצוץ הוא משום דבבית הניצוץ היו שומרים תחת האכסדרה ובבית המוקד היו שומרים בחוץ ומש\"ה לא היו שומרים בשערים. ודע שראיתי בפסקי תוס' בריש מדות כדברים האלה בג' מקומות במקדש שומרים כהנים וגם לוים וכהנים מבפנים ולוים מבחוץ ועוד ח\"י מקומות שומרים לוים לבדם ובין הכל כ\"א מקומות ע\"כ. וכעין זה כתבו ג\"כ בפסקי תוס' דתמיד. והנה מה שכתבו דבג' מקומות שהיו הכהנים שומרים היו הלוים שומרין הן הן דברי הסמ\"ג שכתבנו לעיל אך מה שסיימו ועוד ח\"י מקומות הדבר הוא תימה שהרי בפרטן אתה מוצא כ\"א והנראה דהתוס' ס\"ל דמאי דתנן והלוים בכ\"א מקומות הוא בין כל המקומות דהיינו בין המקומות שהיו שומרים עם הכהנים ובין המקומות שהיו שומרים לבדם לפי ששמירת הכהנים היתה בבית המוקד ובבית הניצוץ ובבית אבטינס והנה ידוע הוא דלשכת בית אבטינס היתה בדרום בצד שער המים וכמ\"ש הרב בעל תיו\"ט בציור הבית שעשה בסוף מדות יע\"ש וא\"כ כששנינו בשמירת לוים חמשה על חמשה שערי העזרה בכלל השערים הללו הם שער בית המוקד ושער בית הניצוץ ושער המים ובג' מקומות הללו הכהנים היו למעלה והלוים למטה ונמצא שהיו הכהנים שומרים עם הלוים ובי\"ח מקומות אחרים היו שומרים הלוים לבדם. ולפי דברי התוס' הללו מאי דאמרינן בגמרא בריש תמיד תרי מינייהו לא בעו שמור אין הכוונה כמ\"ש המפרש דהיינו משום דהכהנים שומרים למעלה שהרי כבר כתבנו דלפי דברי התוס' בכלל הה' שערים ששנינו במתני' שהיו הלוים שומרים הם שער בית המוקד ושער הניצוץ ושער המים אלא התוס' ס\"ל כדעת הרר\"ש דהכוונה היא תרי שערים היו שם שהיו תכופים לשערים אחרים ומש\"ה לא בעו שימור ואפשר שדעת הרר\"ש כדעת התוס' דהלוים היו שומרים בבית המוקד ובבית הניצוץ ומש\"ה הוכרח לפרש דמאי דאמרינן דתרי לא בעו שימור דהיינו משום דהיו תכופים ואף שכתבנו לעיל דממה שפירש במתני' דהגיע זמן הנעילה נראה דס\"ל דלא היה ללוים שמירה במקום הכהנים נראה דאין זה הכרח דלעולם דס\"ל שהיו הלוים שומרים במקום שהכהנים שומרים אלא דס\"ל דהך ב\"ל לאו שומר הוה דמאי איריא הכא דיני השמירה שהרי כבר נשנו בראש הפרק ועוד דאמאי שנה אותו בלשון יחיד ובן לוי יושב מבחוץ והרי בכ\"מ ששנו שמירת הלוים הוא בלשון רבים וכן בדין דודאי לא היה איש אחד שומר ועוד אפשר דגירסתו היתה חזר וישב לו וקאי על ב\"ל המוזכר למעלה וכיון שכן ע\"כ לאו שומר הוא דהא אין לוי שומר מבפנים מכל הני טעמי ס\"ל דבן לוי המוזכר כאן אינו שומר כי אם ממונה על מקום המפתחות: הכלל העולה ממה שכתבנו דבשמירת הלוים לפי דעתי איכא שלש מחלוקות הדעת האחת הוא דעת רבינו והמפרש דהלוים לא היו שומרים כי אם בכ\"א מקומות דוקא ובשער בית המוקד ובית הניצוץ לא היו שם שומרים לוים לפי שהכהנים היו שומרים מלמעלה. הדעת השנית היא דעת התוס' וס\"ל כדעת רבינו שהלוים לא היו שומרים כי אם בכ\"א מקומות אך בהא פליגי עם רבינו דס\"ל דהלוים היו שומרים בבית המוקד ובבית הניצוץ מלמטה וכבר כתבתי שהנראה אצלי הוא שדעת הרר\"ש הוא כדעת התוס'. הדעת השלישית היא דעת הסמ\"ג ורבינו עובדיה דהלוים מלבד מה שהיו שומרים בכ\"א מקומות לבדם עוד היו שומרים בג' מקומות עם הכהנים וכבר ביארתי לעיל סברא זו באר היטב. והרב באר שבע אחר שהביא מה שכתוב בפסקי תוס' דמדות ודתמיד שכתבנו למעלה כתב ולי נראה שהוא טעות גדול שהרי משנה שלמה שנינו בשלשה מקומות כו' והלוים בכ\"א וקא חשיב להו להני כ\"א מקום שהלוים היו שומרים לבדם בין שער ופנה דהר הבית ועזרה כו' ופריך בגמרא ורמינהי ז' שערים הוי ומשני תרי מינייהו לא בעו שימור פירש המפרש לא צריכי שימור דהא כהנים בג' שמרי להו ומאי ניהו שער בית המוקד ושער בית הניצוץ וכ\"כ רבינו בהדיא שהלוים לא היו שומרים כלל למטה בג' מקומות שהיו הכהנים שומרים דא\"כ אף אלו תרי מינייהו צריכי שימור ועוד דא\"כ היו בין הכל כ\"ז מקומות ואנן ילפינן מקרא שלא היו בין הכל רק כ\"ד מקומות כו'. ונ\"ל דהמשנה דמדות הטעהו דקתני שער הניצוץ כו' שהכהנים שומרים מלמעלה והלוים מלמטה ועלה על דעתו דשמירת לוים מוסבת על בנין שער הניצוץ ומשם למד דה\"ה בבית אבטינס ובבית המוקד היו הלוים שומרים למטה אבל כבר נשמר מזה הטעות הרר\"ש ופירש דשמירת לוים אינה מוסבת על בנין שער הניצוץ אלא קאי על כ\"א מקום שהיו הלוים שומרים לבדם וכן פירש המפרש ולאפוקי מהסמ\"ג שכתב שהלוים היו שומרים בג' מקומות שהיו הכהנים שומרים והיו נמי שומרים בכ\"א מקום לבדם עכ\"ד. והנה הנך רואה שאין ממש בדברים אלו כלל דמה שהקשה ממה דאמרינן תרי לא צריכי שימור והביא פי' המפרש כפי הנראה לא ראה דברי הרר\"ש בריש מדות שפירש פירוש אחר וכבר כתבנו דהתוס' ס\"ל כפי' הרר\"ש ומה שחזר דא\"כ היו בין הכל כ\"ז כו' מה שאינו כתב דלדברי התוס' לא היו בין הכל רק כ\"ד ואף אם היו כ\"ז וכסברת הסמ\"ג לא קשה מידי ממה שהקשה וכמו שכתבנו לעיל גם מ\"ש דהר\"ש פי' דשמירת לוים אינה מוסבת על בנין שער הניצוץ זה אינו דדוקא המפרש פי' כן אך דברי הרר\"ש יותר נוטים לדברי התוס' וכמו שיראה המעיין ומה גם דאחר שפירש דטעמא דתרי לא בעו שימור הוא משום דהיו תכופים שמעת מינה דאף במקום שהיו הכהנים שומרים הלוים ג\"כ היו שומרים, הכלל העולה דכל מה שיש לשאת ולתת בדברי סמ\"ג ותוס' כבר הארכנו בזה לעיל והכל מתוקן אצלנו וזה המחבר כפי הנראה לא השגיח בעין יפה בדבריהם ולא די לנו זה הצער אלא שהטיח דברים ופער פיו נגד רבותינו בעלי התוס' וכתב בשנים ושלשה מקומות שטעו והנראה אצלי הכל דבר אחד וזהו עונשו ושרי ליה מרי' ולן: תנן בפ\"ק דמדות ומקום היה שם אמה על אמה כו' שהמפתחות היו תלויות בה ע\"כ. ונראה דמקום זה היה בבית המוקד עצמו ולא בד' לשכות שהיו בבית המוקד דהא קודם למשנה זו קתני בית המוקד כו' דעלה קתני ומקום היה שם משמע דבבית המוקד היה המקום אך ראיתי למפרש בריש פ\"ק דתמיד עלה דמתניתין דמפתחות העזרה בידם שכתב דמקום זה דאמה על אמה היה בלשכת המוקד ולשכה זו הנקראת לשכת בית המוקד הוזכרה בפ\"ג דתמיד והיתה צפונית מערבית ומ\"מ לא ידעתי מנא ליה למפרש דבר זה והרואה הציור שעשה הרב בעל תיו\"ט בסוף מדות יראה דס\"ל דמקום זה דאמה על אמה היה בבית המוקד עצמו ולא בשום אחת מהלשכות: תנן בפ\"ק דתמיד ובפ\"ק דמדות בית המוקד כו' וזקני בית אב ישנים שם ומפתחות העזרה בידם ע\"כ. והנה לא ידעתי פי' משנה זו דקתני מפתחות העזרה בידם דמשמע דקאי על זקני בית אב ולמעוטי פרחי כהונה דהא בתר הכי קתני פרחי כהונה איש כסתו בארץ והלא המפתחות היו בבית המוקד שהיה שם מקום אמה על אמה וכדאיתא שם בפ\"ק דמדות וא\"כ למה זה יחסו המפתחות לזקני בית אב יותר משאר הכהנים. וסבור הייתי לומר דמקום זה דאמה על אמה היה ברובדין שהיו ישנין שם זקני בית אב ומשום הכי יחסו המפתחות לזקני בית אב וראיתי למפרש בריש תמיד שכתב ומפתחות העזרה בידם כלומר בידי אותם כהנים לשם היו מונחות כל מפתחות העזרה ומפרש במסכת מדות היכן היתה הנחתן מקום היה שם אמה על אמה כו' ע\"כ. והנה דברים אלו הם צרורים וחתומים והדבר צריך תלמוד: (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ד מהלכות כלי המקדש דין י\"ז): " + ], + [ + "והרובין היו שומרים שם כו'. בגמרא אמרינן דמש\"ה קרי להו רובין משום דלא מטו למעבד עבודה ופירש המפרש כגון פחותין מי\"ג שנה וכ\"כ מרן. ואני תמיה על זה דאיך יתכן דמצוה זו שהיא שמירת המקדש שהיא מצות עשה יניחו אותה לעשות לקטנים שאינן בני מצוה וכי תימא שהמצוה מתקיימת בשמירת הלוים הא ליתא דהא מקרא מלא הוא שהכהנים יהיו שומרים וכדאיתא בגמרא ריש מסכת תמיד. ומיהו לזה היה אפשר לומר דבבית המוקד השומרים לא היו קטנים דהא התם לא קתני רובין כי אם פרחי וכמו שעוד נעמוד על זה וא\"כ הרי מתקיימת מצות שמירה התם ומיהו אין דעתי מתיישבת בזה דהא מקרא ילפינן דכהנים ישמרו בג' מקומות מדכתיב אהרן ובניו וא\"כ מן הדין ראוי דהשומרים יהיו בני מצוה. והנראה אצלי דהא דקאמר הכא דלא מטו למעבד עבודה היינו שהם פחותים מעשרים שנה וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהלכות כלי המקדש דין ט\"ו וכשיגדל הכהן ויעשה איש הרי הוא כשר לעבודה אבל אחיו הכהנים לא היו מניחין אותו לעבוד עד שיהיה בן עשרים שנה ע\"כ, ולאלו הוא דקרי להו הכא רובין דהיינו שהן ראויין לעבודה אלא שהכהנים אין מניחין אותן לעבוד והיו עושין אותן שומרים. והסמ\"ג עשין קס\"ה כתב דהרובין היו נערים שלא הגיעו לחינוך עבודה ע\"כ ודבריו סתומים מהו חינוך עבודה. שוב ראיתי להרב באר שבע שכתב כן ודחה דברי המפרש. וראיתי בפסקי תוס' מסכת תמיד סי' ו' שכתב שם פחות מבן עשרים אין כשר לעבודה ולפי דעתי דבריהם הן על הרובין השנוי במשנתנו דאמרינן בגמרא דלא מטו למעבד עבודה ופי' הם דמיירי בפחות מכ' ומש\"ה הוצרכו לומר דפחות מבן עשרים אין כשר לעבודה: " + ], + [ + "לא היו הכהנים השומרים ישנים וכו'. תנן בפ\"ה דשקלים בן בבי על הפקיע ופי' רבינו עובדיה על הפקיע להלקות כהנים והלוים שנמצאו ישנים על משמרותיהם שהיו שומרים את המקדש בלילה כדאמרינן במסכת מדות מי שהיו מוצאין אותו ישן היו חובטין אותו ע\"כ. והנראה מדבריו הוא שגם לכהנים היו מלקין אם היו מוצאין אותו ישן אך בפ\"ק דמדות תנינן איש הר הבית היה מחזר כו' והם אומרים מה קול בעזרה קול בן לוי לוקה ובגדיו נשרפין שישן לו על משמרתו ע\"כ. נראה דדוקא לוים היו לוקין ולא הכהנים ומיהו יש לדחות דלאו דוקא אלא כיון שהרוב היו לוים דהכהנים לא היו שומרים כי אם בג' מקומות והלוים בכ\"א משום הכי קרי לכולהו בן לוי דהכהנים נמי נקראו לוים וכדאמרינן בכ\"ד מקומות נקראו הכהנים לוים א\"כ שהשומע בירושלים את צעקת הלוקה היה אומר קול בן לוי הוא לפי שהיה תולה הדבר ברוב. והרב בעל תיו\"ט בפ\"ק דמדות דקדק מתוך דברי המפרש שאיש הר הבית לא היה מחזר כי אם על משמרות הלוים ולא על משמרות הכהנים וכתב בשם החכם הר\"ר אברהם רופא שהשיג על רבינו עובדיה במ\"ש שגם הכהנים לוקין שלא מצינו כהנים לוקין ומסתמיות דברי רבינו שכתב ומעמידין ממונה אחד על כל משמרות השומרים כו' נראה דזה הממונה היה מחזר אף על משמרות הכהנים. ומיהו עדיין אפשר לומר דנהי שהיה מחזר אך לא היה מלקה כי אם ללוים אבל לא לכהנים. אך מתוך מה שדקדק הרב בעל תיו\"ט מדברי המפרש נראה דאיש הר הבית לא היה מחזר על משמרות הכהנים כי אם על משמרות הלוים. ומיהו לכל הפירושים נראה לי שגם הכהנים השומרים לא היו ישנים דכיון דעיקר מצות השמירה הוא שיהיו נעורים מה נשתנו הכהנים מן הלוים אלא דקשה לי ההיא דתנן בריש תמיד ופרחי כהונה איש כסתו בארץ לא היו ישנים בבגדי קדש משמע דפרחי כהונה שהם השומרים היו ישנים אלא שלא היו ישנים בבגדי קודש הן אמת שמתוך דברי המפרש שכתב דהטעם שהיו הרובין שומרים הוא משום דאותם שיכולים לעבוד אינם רוצים לשמור ועוד הואיל ויכולין לעבוד אין אנו מניחין אותם לשמור כו' נראה מתוך טעמים אלו דגם בבית המוקד היו הרובין שומרין והפרחי כהונה לא היו שומרים אלא שיהיו שם כדי שיהיו מוכנים שם וכן כתב הרב בעל באר שבע דלדברי המפרש גם בבית המוקד לא היו שומרים אלא הרובין והכריח כן ממ\"ש המפרש עלה ההיא דאמרינן בגמרא התם דלא מטו למיעבד עבודה כו' התם גבי שמירה דלא מטו וכו' משמע דהכא גבי פרחי כהונה אין בהם שמירה כלל כו' ואם כן כפי סברא זו לא קשה מידי דלעולם השומרים לא היו ישנים ומאי דתנן ופרחי כהונה איש כסתו בארץ הני לא היו שומרים אלא שהיו ישנים שם כדי שיהיו מזומנים למחר לעבודה וכמו שכתב המפרש. ומיהו אעיקרא דדינא סברא זו שיחסנו למפרש היא תמוה דפשטא דמתניתין דקתני והרובין שומרים שם משמע דדוקא התם היו הרובין שומרים אבל בבית המוקד לא היו הרובין שומרים וכן כתב בפי' רבינו עובדיה דבבית המוקד פרחי כהונה היו השומרים וכן כתב הסמ\"ג במצות עשה סי' קס\"ה וכן הוא דעת רבינו שכתב לא היו הכהנים השומרים ישנים בבגדי כהונה כו' הנה דעת שפתיו ברור מללו דמאי דתנן לא היו ישנים בבגדי קדש קאי על השומרים ופשיטא שאינם רובים דברובין דהיינו שלא הגיעו לעבוד עבודה בגדי כהונה מאי בעו גבייהו אלא ודאי דס\"ל דהשומרים דבית המוקד לא היו רובין כי אם פרחי כהונה וכתב בפירוש דהשומרים לא היו ישנים בבגדי קדש משמע דשלא בבגדי קדש היו ישנים והדרא קושיין לדוכתא דמה נשתנו כהנים מלוים דלוים מוכח ממתניתין דלא היו ישינים וכדכתיבנא. וראיתי בפסקי תוספות דריש תמיד וז\"ל כהנים ולוים נחלקו למשמרות וזמן קבוע היה להם לישן ואם מצאו ממונה שישן יותר חובטו במקל ושורף בגדיו אם לא שעומד תחלה ואומר שלום עליך גם במשמר אחד ישן משמר שני נעור ושומר ע\"כ. והנה אין ספק שיש ט\"ס בסוף דברי התוס' הללו והנראה אצלי דהתוס' הוקשה אצלם מה שהקשינו דאיך היו השומרים ישנים ולזה תירצו בשני אופנים האופן הראשון הוא דלעולם דהיו ישנים אלא דזמן קבוע היה להם לישן ואיש הר הבית היה מחזר ואם מצאו שישן יותר מהזמן הקבוע היה חובטו במקל ומאי דתנן לא היו ישנים בבגדי קדש היינו בזמן הקבוע להם לישן, עוד כתבו דבכל משמר ומשמר לא היו כולם נעורים אלא היה א' ישן ואחד נעור והיו חוזרים חלילה ולפי זה מאי דתנן דאיש הר הבית היה מכה למי שהיה ישן היינו למי שהיה זמנו להיות נעור ומאי דתנן לא היו ישנים בבגדי קודש הכוונה היא במי שהיה זמנו להיות ישן לא היה ישן בבגדי קדש. ומה שסיימו התוספות וכתבו ומקומות יש שלא לישן בהם ולכאורה דברי התוס' הללו אין להם מובן דבאיזה מקום מיירי דאי בעזרה הא אפי' ישיבה אסורה וכל שכן שינה והנראה דהתוס' הוקשה להם דכפי מה שכתבנו דבכל משמר ומשמר לא היו כולם נעורים אלא היה אחד ישן ואחד נעור א\"כ איש הר הבית כשהיה מחזר איך היה יודע שזה שהוא ישן היה זמנו להיות נעור ואפשר דזמנו היה להיות ישן ואם כן איך היה מכה אותו לזה כתבו דמקומות יש שלא לישן בהם כלומר דהיה להם בכל משמר ומשמר מקום קבוע שלא לישן אלא לישב שם לשמור וכשהיה זמן אחד מהם לשמור היה יושב שם ובמקום אחר היה הולך חבירו וישן וכשהיה מחזר איש הר הבית והיה מוצא בן לוי במקום שלא היו ישנים שם והוא היה ישן היה מכה אותו לפי שישן במשמרתו. שוב ראיתי להרב בעל באר שבע שהקשה קושיא זו שכתבנו וכתב ונראה בעיני דזמן קבוע היה להם לישן בלילה ואם מצאו הממונה שישן יותר חובטו במקל ושורף בגדיו אם לא שעמד תחילה ואמר שלום עליך ומשמר אחד היה ישן ומשמר שני היה נעור ושומר כדרך כל שומרי אוצרות המלכים וכן דייק לשון המשנה דמדות דקתני קול בן לוי לוקה ובגדיו נשרפין שישן לו על משמרתו מדנקט על משמרתו משמע שאינו נלקה אלא על שישן על משמרתו אבל בלא משמרתו היה ישן בהיתר דאם לא כן על משמרתו למה לי והשומרים היו מתחלפין על פי משמרות עד שיגמרו כ\"ד משמרות וחוזרים חלילה כמו בשאר עבודות והשתא לא קשיא מידי עכ\"ד. והנך רואה שדבריו הם לקוחים מפסקי התוס' אלא שהרב נראה דפירש לדברי התוס' באופן אחר ממה שכתבנו ודבריו צריכים תלמוד ועוד אנופף ידי בדינים אלו אם יגמור ה' בעדי: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חוץ מלילי שבת שאין בידם אור כו'. כתב מרן ואע\"ג דקי\"ל דאין שבות במקדש כו' שאני הכא דאפשר בנרות הדלוקים מע\"ש. וקשיא לי ממ\"ש מהרי\"א בכתביו סי' קנ\"ד דלהקיש באצבעו בשבת לשתק התינוק שרי והביא ראיה מדתנן בקש להתנמנם פרחי כהונה מקישין לפניו כו' ולא מידק עלה משום שאין שבות במקדש כדמסיק במצריף גחלת כו'. ואם כדברי מרן ע\"כ טעמא לאו משום דאין שבות במקדש דהא היה אפשר להקיצו בענין אחר אלא ע\"כ טעמא הוא משום דהקשה אף במדינה שריא. תו קשיא לי ממ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות עבודת יום הכיפורים היה כ\"ג זקן או חולה מלבנין עששיות של ברזל באש מבערב ולמחר מטילין אותם במים כדי להפיג צינתן שאין שבות במקדש או מערבין מים חמין במי המקוה עד שתפוג צינתן. ואי כדברי מרן למה היו מלבנין עששיות מבערב ולמחר מטילין אותם במים והיו עוברים על שבות מאחר שאפשר בתיקון אחר דליכא איסור שבות שהוא להחם מים חמין מבערב ולמחר יערבו אותם במי המקוה דליכא איסורא כלל: סליקו להו הלכות בית הבחירה " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e07ffa87755c3d4e69e9f6cb3285346ab0925456 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Chosen Temple/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,240 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Chosen Temple", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_The_Chosen_Temple", + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה לעשות בית לה' וכו'. הרמב\"ן במ\"ע סי' ל\"ג כתב דעשיית הארון והכפורת לשום שם העדות תמנה מצוה בפני עצמה וכ\"כ בסוף הספר כשבא להשלים מנין רמ\"ח מצות עשה יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כשבונין ההיכל והעזרה בונין באבנים גדולות וכו' ואין מפצלין את אבני הבנין בהר הבית אלא מפצלין אותם ומסתתין אותם מבחוץ ואח\"כ מכניסין אותם לבנין שנא' אבנים גדולות אבנים יקרות ליסד הבית אבני גזית ואומר ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו ע\"כ. ובסוף פ' עגלה ערופה אמרינן ת\"ר שמיר שבו בנה שלמה את בהמ\"ק שנאמר והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה הדברים ככתבן דברי ר' יהודה אמר לו ר' נחמיה וכי אפשר לומר כן והלא כבר נאמר כל אלה אבנים יקרות מגוררות במגרה א\"כ מה ת\"ל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו שהיה מתקן מבחוץ ומכניס בפנים אמר רבי נראים דברי ר' יהודה באבני מקדש ודברי ר' נחמיה באבני ביתו ולר' נחמיה שמיר למאן אתא לאבני אפוד וכדתניא כו' ע\"כ. ופי' רש\"י דברים ככתבן כמשמען אבן שלמה מסע כמו שהסיעוה מן ההר ולא סיתתוה עוד בכלי ברזל ע\"כ. והנה מרן תמה על מה שפסק רבינו כר' נחמיה דכיון דרבי אמר נראין דברי ר' יהודה באבני מקדש למה הניח דברי ר' יהודה ופסק כר' נחמיה ותירץ ואפשר דמשום דסתם מכילתא כר' נחמיה ותו דפשטא דקרא מסייע ליה מש\"ה פסק כוותיה והכרע' רבי אינה הכרעה מפני שהוא הכרעה ג' שאינה הכרעה כדאיתא בספ\"ק דפסחים ועוד דגמרא בפ\"ק דתמיד שאכתוב בפרק זה כר' נחמיה אתיא ע\"כ. ודברי מרן תמוהים הם בעיני במ\"ש והכרעת רבי אינה הכרעה כו' כנראה דהוקשה לו דאמאי לא פסק כרבי דהוי מכריע וקי\"ל דהלכה כדברי המכריע ותמהני דהא כלל זה לא נאמר כי אם במשנה ולא בברייתא וכדאיתא בפ\"ג דשבת עלה מ' ואע\"ג דבדרך ספק נאמר חילוק זה דקאמר דילמא ה\"מ במתניתין אבל בברייתא לא וא\"כ אפשר דלפי האמת אף בברייתא קי\"ל דהלכה כדברי המכריע ויעיד על זה שהרי לפי האמת ר' יוחנן פסק בפירוש דהלכה כר' יהודה בההיא דשבת ואע\"ג דסתם מתני' הוי דלא כר' יהודה ור' יוחנן אית ליה דהלכה כסתם משנה וא\"כ ע\"כ לומר דטעמיה דר' יוחנן דפסק כר' יהודה הוא משום דס\"ל דהלכה כדברי המכריע אף בברייתא וכמו שכתבו התוס' שם בד\"ה אמר יע\"ש. זאת ועוד שראיתי לתוס' שכתבו שם דילמא ה\"מ במתניתין אבל בברייתא לא אע\"ג דלא קאמר במשנתנו הכא משמע דאין הלכה כמותו משום דסתם מתניתין דלא כוותיה ע\"כ. והנה מדברי התוס' הללו מוכח דאפילו כפי הס\"ד הוה ס\"ל דמאי דקי\"ל דהלכה כדברי המכריע הוא אף בברייתא מדלא קאמר הלכה כדברי המכריע במשנתנו אלא דשאני הכא דאין הלכה כדברי המכריע משום דסתם מתני' דלא כוותיה, הן אמת שדברי התוס' הללו בעיני קשים הם וצריכים תלמוד דא\"כ לאיזה תכלית חלקו בגמ' בין מתניתין לברייתא והכי הוה להו למימר דלמא ה\"מ היכא דליכא סתם נגד המכריע אבל היכא דאיכא סתם שלא כדברי המכריע אז לא קי\"ל כדברי המכריע וכי תימא דס\"ל לסתמא דתלמודא דבמתני' אף דהוי מחלוקת ואח\"כ סתם דבעלמא קי\"ל כסתם מ\"מ קי\"ל כדברי המכריע כיון שהוא במשנה אבל בברייתא כיון דאיכא סתם במתניתין לא קי\"ל כדברי המכריע בברייתא מש\"ה חלק בין מתניתין לברייתא הא ליתא דהא בפ\"ק דפסחים (דף י\"ג) הקשו בגמרא ונימא מר הלכה כר' מאיר דסתם לן תנא כוותיה ואע\"ג דהתם רבן גמליאל הוא מכריע וכמו שהקשו שם בתר הכי ונימא מר הלכה כר\"ג דהוה ליה מכריע הרי מבואר דס\"ל דאף דר\"ג הוא מכריע מ\"מ היה לו לפסוק כסתם מתניתין וא\"כ ע\"כ כי אמרינן ה\"מ במתני' הוא היכא דליכא סתם דאי איכא סתם קי\"ל כסתם וא\"כ כי אמרינן אבל בברייתא לא הוא אף דליכא סתם נגד המכריע דאי איכא סתם אף במתני' לא קי\"ל כדברי המכריע וכדמוכח הסוגיא דפסחים. ועוד יקשה בדברי התוס' הללו דא\"כ נמצאו סברות הפוכות מן הקצה אל הקצה מסברת הס\"ד לסברת המסקנא שהרי לפי המסקנא קי\"ל דהלכה כדברי המכריע בברייתא אף דאיכא סתם מתני' דלא כוותיה והיכא דהמכריע הוא במתני' ואיכא סתם דלא כותיה קי\"ל כסתם וכמו שכל זה הוא מבואר בדברי התוס' ולפי הס\"ד דהיכא דהמכריע הוא בברייתא ואיכא סתם במתני' דלא כותיה קי\"ל כסתם אבל היכא דהמכריע הוא במתני' אף דאיכא סתם במתני' דלא כותיה קי\"ל כדברי המכריע וזה הוא דוחק גדול בעיני. מ\"מ העולה ממ\"ש הוא דס\"ל לתוס' דאליבא דכ\"ע אף בברייתא נאמר כלל זה דהלכה כדברי המכריע וא\"כ אפשר דמרן בשיטת התוס' אזיל ומש\"ה הקשה לרבינו דאמאי לא פסק כרבי דהוא מכריע. ומיהו אכתי קשה דאי מרן אזיל בשיטת התוס' מהו זה שכתב בסוף דבריו ועוד דגמרא דפ\"ק דתמיד כר' נחמיה אתי והנה סוגיא זו דתמיד דאתי כר' נחמיה היא ליישב סתמא דמתני' דתמיד דקתני דבית המוקד היה מוקף רובדין וכדאיתא התם וא\"כ מה ראיה יש מכאן דהתלמוד ס\"ל כר' נחמיה ואם כוונת מרן היא דכיון דהסוגיא מוכחת דמתני' דתמיד אתי כר' נחמיה מש\"ה פסקינן כוותיה הא ליתא שהרי אליבא דתוס' קי\"ל כדברי המכריע אף דאיכא סתם מתני' דלא כוותיה וכמו שכתבנו לעיל. ומיהו לזה היה אפשר ליישב דמרן ז\"ל לאו אהאי טעמא לחוד קא סמיך אלא שהביא ג\"כ טעם זה לעשותו סניף לטעמים הקודמים שכתב א\"נ דשאני הכא שרבי עצמו המכריע סתם כר' נחמיה וא\"כ אפשר דכל כי האי לא קי\"ל כדברי המכריע מאחר דהמכריע עצמו סתם כבר פלוגתיה א\"נ דכוונת מרן היא דמתני' דתמיד היה אפשר לאוקומה כר' יהודה והרובדין היו ע\"י שמיר והרב בעל באר שבע בחידושיו לתמיד כתב דמאי דאמרינן בגמרא אמר אביי דמתקני ומייתי מעיקרא היינו דמתקני ע\"י שמיר ע\"כ ומרן אזיל בשיטת המפרש שכתב דמאי דאמרינן מעיקרא היינו שהיו מסתתים אותם בכלי ברזל קודם שיבואו האבנים בבית וכסברת ר' נחמיה וזהו פשטה של סוגיא וא\"כ הכרח מרן היא דמדאוקמוה בגמרא למתני' כר' נחמיה ולא אוקמוה כר' יהודה מוכח דסתמא דתלמודא ס\"ל כר' נחמיה וזהו שדקדק מרן וכתב דגמרא דפ\"ק דתמיד ולא כתב דמתני' דפ\"ק דתמיד לפי שכל ההכרח אינו אלא מסוגיית הגמרא דאוקמוה למתני' כר' נחמיה ונראה דיש להביא ראיה לזה דמתני' דרובדין אפשר לאוקמה כר\"י וע\"י שמיר דאי לא תימא הכי תיקשי דהיכי הוה ס\"ד דבפ\"ק דיומא (דף ט\"ז) דסתמי דמדות ר' יהודה נינהו דהא בפ\"ק דמדות מ\"ח תנן דבית המוקד היה מוקף רובדין של אבן אלא ודאי דמהא לא קשיא דאפשר לאוקומה ע\"י שמיר וסתמא דתמיד אוקמוה כסברת רבי נחמיה משום דסתמי דתמיד ר' שמעון איש המצפה קתני להו ומדאוקמוה כר' נחמיה משמע דס\"ל לאביי דכר' נחמיה קי\"ל. אך אעיקרא דדינא זה שכתבנו דמרן בשיטת התוס' אזיל ומש\"ה הקשה לרבינו הוא תימה בעיני שהרי הרי\"ף בפ\"ק דקידושין עלה דההיא דנחלקו ר' טרפון ור' עקיבא אם העבד היוצא בראשי איברים צריך גט שחרור או לא ואמרינן התם בברייתא המכריעין לפני חכמים אומרין נראים דברי רבי טרפון בשן ועין ודברי ר' עקיבא בשאר איברים כתב דלא קי\"ל כדברי המכריעין משום דלא אמרינן הלכה כדברי המכריע אלא במתני' אבל בברייתא לא והביא ראיה לדבריו מהסוגיא דפ\"ג דשבת שכתבנו ורבינו בשיטת הרי\"ף אזיל וכמ\"ש בפ\"ה מה' עבדים דין ד' (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ט מה' ברכות) . עוד יש לי קושיא בדברי מרן וגדולה היא אלי משום דדברי רבי דאמר נראין דברי ר\"י באבני ב\"ה כו' לאו הכרעה הם משום דאם היינו אומרים דר\"י ס\"ל דבין באבני ב\"ה בין באבני ביתו היו ע\"י שמיר ור\"נ היה אומר דבכולם היה מתקן מבחוץ ומכניס מבפנים אז הכרעת רבי היתה הכרעה אבל דבר זה לא ניתן ליאמר דאין רמז בשום מקום דאאבני ביתו לא יניף ברזל ואפילו בפנים לכ\"ע היו ע\"י ברזל ואם כן ע\"כ אית לן למימר דרבי הכי קאמר נראה כדקאמר ר\"י באבני ב\"ה משום דקרא דמייתי ר\"נ לא מיירי אלא בבנין בית שלמה ואף שדרך זה הוא קצת רחוק מ\"מ מוכרחים אנו לאומרו וכן כתב הרב בעל יפה מראה בפ\"ט דסוטה וא\"כ פשיטא דלא שייך כאן לומר דהלכה כדברי המכריע לפי שרבי לא בא כי אם לתת טעם לדברי ר\"י ודברי מרן צל\"ע: " + ], + [ + "ואין בונין בו עץ בולט כו'. כתוב בהשגות דלא אסרה תורה כל עץ אלא אצל מזבח ה' והיא עזרת כהנים משער נקנור ולפנים וכו'. נ\"ל שצריך להגיה עזרת ישראל לפי שמשער נקנור ולפנים היא עזרת ישראל וס\"ל להראב\"ד דעזרת ישראל בכלל האיסור שהרי סיים אבל בעזרת נשים ובהר הבית מותר. ולשכה זו דכ\"ג אף דנימא שהיתה בעזרת ישראל לא קשה משום דע\"כ לשכה זו לא נתקדשה בקדושת עזרה שהרי כ\"ג היה ישן בה כל ז' ימים וגמירי דאין ישיבה בעזרה כ\"א בעזרת נשים וכמבואר. ואפשר דלשכה זו אף שהיתה בנויה בקדש לא היה לה פתח לקדש כי אם לחול וקי\"ל דתוכן חול וכמ\"ש רבינו בפ\"ו מה' אלו וא\"כ דין עזרת נשים יש ללשכה זו ומש\"ה הותר לעשותה של עץ. ודברי מרן ז\"ל תמוהים הם בעיני ועיין במ\"ש הרב תי\"ט בסוף מדות ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "המזבח אין עושין אותו אלא בנין אבנים וכו'. קשה לי על זה מההיא דתנן בפ\"ג דפרה הר הבית והעזרות תחתיהם חלול מפני קבר התהום וכבר הביא רבינו משנה זו בפ\"ב מהלכות פרה אדומה דין ז' ולכאורה נראה שכל בנין הבית היה חלול וכולל ג\"כ אף מקום המזבח וכל מקום שאמרנו ותחתיהם חלול כו' היינו שהוא בנוי כיפין וכמ\"ש רבינו בריש פ\"ג מהל' פרה וא\"כ קשה דהיכי קאמר שלא יבנוהו ע\"ג כיפין וסבור הייתי לומר דמאי דאמרינן שלא יבנוהו ע\"ג כיפין היינו לומר דשיעור גובה המזבח לא יהיה ע\"ג כיפין אלא מחובר באדמה וכן המזבח עצמו לא יהיה כיפין אבל כל שהמזבח מחובר באדמה אם למטה מן האדמה יש כיפין ומחילות אינו מעכב. שוב ראיתי דזה אינו שהרי פ\"ו דזבחים (דף נ\"ח) אמרו וכ\"ת דעביד מחילות בקרקע ושחיט בהו וכי האי גוונא מי הוי מזבח והתניא מזבח אדמה תעשה לי שיהא מחובר באדמה שלא יבננו לא ע\"ג מחילות ולא ע\"ג כיפין ע\"כ הרי הדבר מבואר דס\"ל לסתמא דש\"ס דאפילו תחת האדמה שהמזבח מחובר לו צריך שלא יהיה לא מחילות ולא כיפין. אשר ע\"כ נראה דמוכרחים אנו לומר דדוקא הר הבית והעזרות היה תחתיהם חלול אבל המזבח לא היה תחתיו חלל מפני גזירת הכתוב דקאמר מזבח אדמה והיה נ\"ל להביא ראיה לזה מההיא דאמרינן בירושלמי פ\"ק דסנהדרין דחזקיה עיבר את השנה מפני הטומאה והטומאה היתה שמצאו גולגלתו של ארנן היבוסי תחת המזבח ע\"כ ופשטן של דברים נראה שגלגולת זו לא היתה גלויה ע\"ג האדמה אלא היתה טמונה תחת המזבח ועכשיו כשרצו לתקן את המזבח דאפשר שנהרס קצת בימי אחז מצאו הגולגולת וא\"כ נמצא שהכל היו טמאים מפני שהיתה טומאה רצוצה דקי\"ל בוקעת ועולה כו' וכל מי שנכנס שם נטמא ואי אמרת שגם המזבח היו בנוי כיפין ע\"ג כיפין הא קי\"ל דטפח על טפח חוצץ בפני הטומאה וא\"כ אף אם מצאו טומאה תחת המזבח לא היו טמאים וכי תימא דלעולם שגם המזבח היה בנוי כיפין ע\"ג כיפין אלא שהטומאה נמצאת למעלה מהכיפין במקום שלא היה חלל טפח הטומאה הא ליתא דהא הא דאמרינן דכל הר הבית היה בנוי כיפין ע\"ג כיפין מפני הטומאה ע\"כ לומר שהקרקע שהיה ע\"ג נבדק שלא היה שם טומאה אלא שחששו שמא יש למטה ממקום הבדוק טומאה ומש\"ה עשו אותו כיפין כדי שלא יהיה טומאה רצוצה ואם גם המזבח היה בנוי כיפין ע\"כ שהטומאה נמצאת למטה ממקום הבדוק. ודוחק הוא בעיני לומר דעכשיו שמצאו הטומאה נטמאו הכהנים במגע דאיך יעלה על הדעת שכל הכהנים או רובם נגעו בטומאה. הן אמת דכפי דרכנו צ\"ל דמ\"ד דהטומאה היתה משום גולגולת ארנן ס\"ל כמ\"ד דקברי עכו\"ם מטמאים באהל ואפשר דרש\"י דפירש בסנהדרין דהטומאה היתה מפני טומאת ע\"ז שעבדו בימי אחז ולא קאמר כסוגיית הירושלמי הוא משום דטעם זה דירושלמי לא יצדק כ\"א למ\"ד דעכו\"ם מטמאים באהל ואיהו רצה לתת טעם כולל אף למ\"ד דעכו\"ם אינם מטמאים באהל ואפשר נמי דס\"ל דהלכתא כמ\"ד דעכו\"ם אינם מטמאים באהל וכמו שפסק רבינו בהלכות טומאת מת ומש\"ה כתב טעמא דטומאת ע\"ז הכלל העולה דמדברי הירוש' הללו נראה בעיני דס\"ל דהמזבח לא היה חלל תחתיו כלל וכדכתיבנא. ודע שאם עשה המזבח ע\"ג כיפין או על ע\"ג מחילות לא חשיב מזבח ופסול להעלות עליו קרבן וכדמוכח הסוגיא דריש פ\"ו דזבחים. ובשיעור כמה יהיה חלל תחת המזבח ויפסל לא נתבאר בדברי רבינו אך ראיתי בתוספתא דאהלות הביאה הר\"ש בפ\"ט דאהלות דר' יהושע אומר אין מעלין עולות גבוה מן הארץ טפח ע\"כ וכתב שם הרא\"ש בפ\"ו דזבחים דרשינן מזבח אדמה שיהא מחובר באדמה שלא יבננו לא ע\"ג כיפין ולא ע\"ג מחילות ואם היה חלל טפח תחתיו חשיב כמילתא אחריתי ולא כמחובר ופסול להעלות עליו עולה ע\"כ. ונסתפקתי אם הכבש ג\"כ ישנו בדין זה דצריך שלא יבננו ע\"ג כיפין לפי שרבינו בדין איסור בנין הגזית ופסול אבנים פגומות השוה הכבש למזבח וכמו שכתב בדבריו ולא מצאתי טעם נכון לחלק בין דין זה דמחובר באדמה שלא הזכיר כי אם מזבח ובשאר הדינים השוה בפירוש הכבש למזבח: " + ], + [ + "ומהיכן היו מביאין אבני מזבח מן בתולת הקרקע וכו'. נראה דהטעם הוא משום דיש לחוש שמא נגעה ברזל באבנים וקיימא לן דאבן שנגעה בה ברזל פסולה למזבח ומשום הכי היו מביאים האבנים מבתולת קרקע: " + ], + [ + "והבונה אבן פגום עובר בעשה. היינו מדכתיב אבנים שלמות תבנה וגו' ויש לדקדק דלמה לא מנה זה בכלל העשין לומר שנצטוינו לבנות המזבח מאבנים שלמות שלא יהיה בהם פגם מיהו הא לא קשיא כלל משום דזה הוא חלק מהמצוה דועשו לי מקדש דרבינו כלל בזה כל מה שנעשה בבית המקדש במצוה אחת והוא שצוה שיעשו לו מקדש ואח\"כ ביאר מקדש זה יהיה בו כך וכך כגון מזבח ושלחן ומנורה וכדומה וחזר וביאר דמזבח זה יהיה מאבנים שלמות ונמצא דעשה זה דאבנים שלמות גם כן נכלל באומרו ועשו לי מקדש אבל הלא תעשה כגון לא תבנה אתהן גזית נמנית מצוה בפני עצמה משום דהעשה הפרטי נכלל בכלל העשה הכולל אבל לא תעשה אינו נכלל בכלל העשה וחילוק זה הוא מבואר ודומה לזה שרבינו מנה למצוה אחת לעשות חטאת ושיהיה על תואר כך וכך ולא מנה פרטי החטאת כגון היציקות והבלילות ודכוותיה כל אחת ואחת למצוה בפני עצמה וכן לא מנה חטאת העוף למצוה בפני עצמה משום דהכל נכלל במה שנצטוינו לעשות החטאת ואעפ\"כ מנה במנין לא תעשה לאו שלא יבדיל בחטאת העוף והטעם הוא כמו שכתבנו שהעשה הכולל כולל כל העשין הפרטיים אבל אינו כולל לא תעשה. אך קשה לי מה שכתב רבינו בשרשיו שורש י\"ב שכתב שאין ראוי למנות חלקי המלאכה מהמלאכות שבא הצווי בעשייתם כל חלק וחלק בפני עצמו וביאר כל זה באר היטב כי המלאכה היא המצוה ואין ראוי למנות כל חלק וחלק מחלקי המלאכה מצוה אלא אם הם צוויים כוללים מיני הקרבנות כולם ולא יתייחדו במין זולת זה המין אז ראוי שימנה כל צווי מהם למצוה בפני עצמה לפי שאינו אז חלק מחלקי מלאכת הקרבן מהקרבנות כמו הזהירו מהקריב קרבן בעל מום או צוותו שיהיה תמים וצוותו שיהיה בלתי מחוסר זמן והוא אמרו ומיום השמיני והלאה וצוותו שימלח כל קרבן והוא אומרו על כל קרבנך תקריב מלח והזהירו מהשביתו ולא תשבית מלח וכו' שכל אחד מאלו הצוויין הוא מצוה בפני עצמה כי הם אין מהם גם אחד חלק מחלקי המצוה מכל מלאכת הקרבן מיוחד אבל צוויין כוללים כל קרבן כמו שנבאר במנותנו אותם ע\"כ. והנה לפי דרכנו לא היה צריך רבינו לאזהרת לא תעשה מהקריב בעל מום וכן לאזהרת שלא נשבית מלח למה שחלק לומר שמה שמנה את אלו הוא משום שהם צוויים כוללים כל מיני הקרבנות שאף אם היו צוויים אלו מיוחדים במין ממיני הקרבן ראוי היה שימנה אלו האזהרות לפי שאין העשה הכולל כולל כי אם העשין הפרטים אבל לא האזהרה וכמו שכתבנו ואפשר שגם רבינו מודה בזה וכמו שהכרחנו אלא שרצה לתת טעם כללי שהוא כולל בין למצות עשה ובין למצות לא תעשה שראוי שימנו מפני שהם צוויים כוללים כל מיני הקרבנות ואה\"נ דלאזהרת ל\"ת מלבד הטעם שכתב רבינו יש טעם אחר בדבר וכמו שכתבנו: ומ\"ש רבינו דאבני היכל ועזרות שנפגמו נגנזים ואין להם פדיון. כתב מרן דהכי איתא בתוספתא. ונראה דיש להכריח דין זה מתלמודא דידן מההיא דאמרינן בפ\"ד דע\"ז (דף נ\"ב:) דאבני מזבח ששקצום אנשי יון שגנזום והקשו בגמרא דאמאי גנזום ליתברינהו וניפקו לחולין משום דבאו בה פריצים וחללוה ותירצו דכיון דנשתמש בה גבוה לאו אורח ארעא להשתמש בה הדיוט. הרי הדבר מבואר דאף שיצאו לחולין אפ\"ה אסור להדיוט להשתמש בהם וא\"כ הטעם דנגנזים ואין להם פדיון הוא מהאי טעמא דאסור להדיוט להשתמש בהם. וליכא למימר דשאני התם דיצאו לחולין בלתי פדיון ומש\"ה אסור להדיוט להשתמש בהם אבל כל שנפדה שכבר נכנס דבר אחר במקום המקדש מותר להדיוט להשתמש בהם. הא ליתא דכיון דמן הדין כבר יצאו לחולין מה לי אם יצאו ע\"י פדיון או בלא פדיון לענין אורח ארעא ועוד דאם איתא תיקשי דאמאי גנזום יפדו אותם. הרב באר שבע בפרשת עגלה ערופה הקשה דאיך בנו המזבח בלא פגימה כו' וכתב והיינו יכולים לחלק בין קודם שהוקדשו אבנים למזבח דעודן חולין בין לאחר שהוקדשו ע\"כ. נראה דעלה בדעת הרב לומר דאיסור זה דלא תניף עליהם ברזל אינו אלא באבנים שכבר הוקדשו למזבח אבל באבנים שלא הוקדשו אף שהונף עליהם ברזל מותרים למזבח. וזה אינו נראה כלל דהאיסור אינו בשעת הנפת הברזל כי אם בשעת הבנין כדכתיב לא תבנה אתהן גזית: " + ], + [], + [ + "והעולה במעלות על המזבח לוקה. במכילתא (אשר) לא תעלה שיהלך עקב בצד גודל וגודל בצד עקב והכי איתא בירושלמי פרק קמא דברכות הלכה א' תו איתא במכילתא אין לי אלא עליה ירידה מנין ת\"ל אשר לא תגלה ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו כל זה ועיין בכנה\"ג. מ\"ש מרן כלומר דאם נותץ כדי לתקן ודאי שרי כ\"כ רבינו לקמן פ\"ט מהלכות כלי המקדש דין ג' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עשר אמות של גובה המזבח וכו'. הראב\"ד לקמן פ\"ב מהלכות תמידין ומוספין דין ז' ודו\"ק. מ\"ש הראב\"ד אולי אינו כן כי הד' טפחים הם כניסת הקרנות מדפני המזבח עיין בפרק לולב וערבה (דף מ\"ה) שכתבו רש\"י והתוספות כדברי רבינו שהקרנות לא היו משוכים לפנים כלום: " + ], + [ + "וכך היתה מדתו וצורתו כו'. הנראה מדבריו הוא דס\"ל דמאי דאמרינן בפרק שתי הלחם אלא חיק האמה בגובהה לאו למעוטי כניסה אלא למעט גובה דסובב שהיה באמה בינונית והקרנות גובהן היה חמשה טפחים ורוחבן אמה בינונית אבל רש\"י ס\"ל דכניסה דיסוד באמה בינונית והקרנות בין רוחבן בין גובהן היא אמה בת חמשה וכן פירש בפרק שתי הלחם ובפ\"ק דעירובין (דף ד') ולפי זה מאי דאמרינן בגמרא נמצא עשרים ושש על עשרים ושש אליבא דכ\"ע הוי עשרים ושש וארבעה טפחים על עשרים ושש וארבעה טפחים אלא שלרש\"י הארבעה טפחים הם מכניסה דסובב ורוחב הקרנות ולרבינו הם מכניסה דיסוד וסובב ומאי דאמרינן נמצא שלשים על שלשים לרש\"י הוי כמשמעו ולרבינו הוי ל' ושני טפחים על ל' וב\"ט ומאי דאמרינן נמצא כ\"ח על כ\"ח לרש\"י לא דק בב\"ט ולרבינו לא דק בארבעה טפחים וקשה לי על מרן שכתב דלא תיקשי לרבינו יתור הטפחים שכתב שלא נזכרו במשנה דמדות משום דכיון דלא הוי אמה לא חשיב ליה וכתב שאף לפירוש רש\"י צריכים אנו לומר כן שהרי כניסה דסובב לכ\"ע הוי באמה בת חמשה וא\"כ מאי דקתני נמצא כ\"ח על כ\"ח לאו דוקא דהא אייתר ליה שני טפחים אלא דלרבינו לא דק בארבעה משום כניסה דיסוד וסובב ע\"כ. וקשה דאמאי לא הביא מאי דאמרינן נמצא כ\"ו על כ\"ו דאף לרש\"י לא דק בארבעה טפחים שהרי לרש\"י רוחב הקרנות היו באמה בת חמשה וכן כתב רש\"י בפרק שתי הלחם דלפי המסקנא לא דק התנא בארבעה טפחים ועל רבינו קשה לי ממאי דאמרינן בגמרא גבולה על שפתה סביב לא שנא הכי ולא שנא הכי דבשלמא לרש\"י ניחא דכיון דכניסה דיסוד היה באמה בינונית א\"כ מצינו למימר דאף רוחב הקרנות היו באמה בת חמשה דאין חילוק בין אי אמרינן דהתנא לא דק בשני טפחים כמו בארבעה טפחים כיון דלא הוו אמה שלמה אבל לרבינו דס\"ל דכניסה דיסוד וסובב היה באמה בת חמשה ע\"כ אית לן למימר דרוחב הקרנות היו באמה בינונית דאם לא כן נמצא שהתנא לא דק באמה אחת וקרא כתיב וההראל שתים עשרה אורך בשתים עשרה רוחב כו'. עוד כתב רבינו נמצא מקום המערכה כ\"ד אמה וד' טפחים על כ\"ד אמה וד' טפחים ע\"כ והא דכתיב וההראל י\"ב אורך בי\"ב רוחב רבוע דמשמע דהוי כ\"ד על כ\"ד יש לומר דקרא נמי טפחים לא קא חשיב וקושיית הגמרא מהאי קרא לא היתה אלא לפי הס\"ד דכל הכניסות היו באמה בת חמשה ונמצא דמקום המערכה היה כ\"ה על כ\"ה ובשלמא במשנה דקא חשיב יסוד וסובב כמה היה וטפחים איננו מונה משום הכי כשבא אל מקום המערכה לא חשיב הב' טפחים אף שנצטרפו הטפחים לאמה אבל בקרא דלא חשיב אלא מקום המערכה הוה ליה למימר שהם י\"ב וחצי על י\"ב וחצי כיון שיש מקום לטעות באמה אורך ואמה רוחב אבל לפי המסקנא אמרינן דקרא לא חש להזכיר טפחים אבל הראב\"ד כתב שהד' טפחים הם כניסת קרנות מדופני המזבח נראה דס\"ל דקרא לעולם דק אפילו בטפחים ודוקא במשנה אמרינן דתנא לא דק בטפחים והא דלא מתרץ דלעולם כולהו כניסות היו באמה בת חמשה וכדקא ס\"ד אלא שכניסת הקרנות היה אמה הוא משום דא\"כ תיקשי דאמאי לא תני גבי קרנות כנס אמה וכדתניא גבי יסוד וסובב ובשלמא אי לא הוי אלא ד' טפחים כניסת הקרנות אפשר לומר כיון דלא הוי אמה לא חשיב וכמו דלא חשיב טפחים גבי מקום המערכה והא דלא קאמר דלעולם כולהו כניסות באמה בת חמשה אלא שכניסת הקרנות היה שני טפחים או ארבעה טפחים ומקום המערכה כ\"ד וב' טפחים או ד' טפחים על כ\"ד וב' טפחים או ד' טפחים הוא משום דקרא לעולם הוא בדוקא דאם איתא דהיה במקום המערכה טפחים הוה ליה למקרא לאשמועינן. וראיתי למרן שכתב על דברי הראב\"ד הללו שטענת אולי אינה טענה וכ\"ש למה שכתבתי דלרש\"י נמי כ\"ח על כ\"ח לאו דוקא ע\"כ. ולפי מה שכתבנו אין טענה כלל מדברי רש\"י דהראב\"ד נמי מודה דבמשנה לאו דוקא אלא בקרא סבירא ליה דליכא למימר לאו דוקא וכמו שכתבנו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "ובקרן מערבית דרומית שם היו שני נקבים כו'. עיין בברכת הזבח (דף מ\"ד:) ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "ושני כבשים קטנים וכו'. פירש\"י שני כבשים קטנים יוצאין מן הכבש אותו שפונין בו לסובב יצא במזרחו של כבש לימין כו'. ודע דבפ\"ו דזבחים (דף ס\"ד) נחלקו רש\"י והתוספות אם במערב הכבש היה כבש קטן שהיה פונה לסובב דרש\"י ס\"ל דדוקא במזרחו של כבש היה כבש קטן שהיה פונה לסובב אבל במערבו של כבש לא אך התוספות ס\"ל דגם במערבו היה כבש קטן פונה לסובב ועיין במה שכתב הרב תיו\"ט פרק ו' דזבחים משנה ג': " + ], + [], + [], + [], + [ + "מזבח שנפגם וכו'. כתב מרן ואע\"ג דקי\"ל משנת ראב\"י קב ונקי אפשר דה\"מ במשנה אבל לא בברייתא ולקמן ספ\"ז מהלכות פרה אדומה כתב מרן סברא זו בפשיטות גבי כללא דכל מקום ששנה רשב\"ג במשנתנו הלכה כמותו דלא נאמר כלל זה בברייתא אך ראיתי בנ\"י פרק יש נוחלין אההיא דשתק ולבסוף צווח באנו למחלוקת דרשב\"ג ורבנן שכתב דאף דכללא רשב\"ג אינו בברייתא כללא דראב\"י הוא אף בברייתא ועיין בתשובת מהר\"ר צבי סי' י' שהאריך בכלל זה ועיין עוד שם שנתן טעם למה פסק רבינו כרשב\"י (*א\"ה עיין במ\"ש הרמ\"ז בס' כפות תמרים): " + ] + ], + [ + [], + [ + "ושלש רגלים היו לה כו' והכל משוקדים כמו שקדים בעשייתן. וכתב מרן בשם הר\"י קורקוס שכתב כן רבינו מדאמרינן בפרק הוציאו לו דאחד מן המקראות שאין להם הכרע הוא משוקדים דמספקא לן אי קאי אגביעים או אכפתוריה ופרחיה ולכך מפרש אתרווייהו דמספיקא עבדינן כולהו משוקדים ע\"כ. ותימה לי דבדברי רש\"י שם מוכח דלא מספקא ליה אלא בקרא דובמנורה ארבעה גביעים משוקדים כפתוריה ופרחיה דמיירי בגופה של מנורה אבל בכפתורים ופרחים בששת הקנים לא מספקא ליה אי בעינן משוקדים כיון דהפסיק בקנה האחד בין משוקדים לכפתור ופרח דאלת\"ה הוה ליה למימר שלשה גביעים בקנה האחד משוקדים כפתור ופרח דליהוי דומיא דקרא דובמנורה ארבעה גביעים וכן נראה ג\"כ מדברי רש\"י בפי' התורה וכן כתבו התוס' דמשוקדים דקנים לא קאי אלא אגביעים ואם כן רבינו דקאי בששת הקנים מנא ליה דהכל משוקדים וצ\"ע: " + ], + [ + "וכולן מעכבין זה את זה ואפי' חסר אחד מן המ\"ב מעכב את כולן ע\"כ. וכתב מרן דהכי איתא בתוספתא והכי איתא בגמרא בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ח) גביעין מעכבין זה את זה כפתורים מעכבין זה את זה פרחים מעכבין זה את זה גביעים כפתורים ופרחים מעכבין זה את זה: " + ], + [], + [ + "בד\"א בשעשאוה זהב כו'. ואין עושין אותה לעולם מן הגרוטאות וכו'. והנה הנראה מדברי רבינו הוא דאלו הג' דברים שנצטוינו במנורה של זהב דהיינו גביעים כפתורים ופרחים ושתהיה כולה ככר לא פחות ולא יותר ושתהיה מקשה שנתמעטו במנורה של שאר מיני מתכות מקראי אין דינם שוה במיעוטם דאילו גביעים כפתורים ופרחים יש הקפדה שלא לעשות וזהו שכתב אין עושין בה ולא כתב אין מקפידין כמו שכתב גבי ככר ואילו גבי חלוקת ככר אי בעי עביד ככר או פחות או יותר ואלו השני חלוקות הסברא מוכחת עליהם דהוה ליה כאילו כתב קרא סתם ועשית מנורה דפשיטא דאין עושין בה גביעים כפתורים ופרחים ובמשקלה כמה דבעי עביד ואילו גבי חלוקת מקשה שכתב ואם היתה חלולה כשרה ופירשה מרן דהיינו לומר שאינה מקשה נראה דדוקא בדיעבד כשרה אבל לכתחילה צריך לעשותה מקשה ובזה ניחא מה שכתב ואין עושין אותה לעולם מן הגרוטאות דהיינו לכתחילה דאלת\"ה תיקשי דהא פסול דגרוטאות נפקא לן מדכתיב מקשה ותניא מקשה זהב באה זהב באה מקשה אינה באה זהב אינה באה מקשה אם כן פסול דגרוטאות מנא לן אלא ודאי רבינו לא מיירי אלא לכתחילה ומ\"מ לא ידעתי מנא ליה דין זה ואדרבא לישנא דגמרא דקאמר אינה באה זהב אינה באה מקשה משמע אפילו לכתחילה ומ\"ש מרן על זה בפרק הקומץ רבה ויליף לה מקראי לא ידעתי היכן הוא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מזבח הקטורת היה מרובע כו'. פי\"ו דכלים משנה י': " + ] + ], + [ + [ + "ואף אורים ותומים וכו'. עיין לקמן פ\"י מהלכות כלי המקדש דין י': " + ] + ], + [ + [ + "היה מקורה סטיו וכו'. בירושלמי פ\"ג דתעניות הלכה ח' אההיא דתנן עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית הדא אמרה הר הבית מקורה היה ועיין במ\"ש הר\"ב תיו\"ט רפ\"ב דמדות: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מכותל מערבי של עזרה עד כותל ההיכל כו'. נ\"ב והוא המקום הנקרא אחורי בית הכפורת: " + ], + [], + [ + "ומדיחין את הבשר. עיין לקמן פ\"ו מהלכות מעשה הקרבנות דין ו': " + ], + [], + [ + "כל המרובע הזה הוא הנקרא צפון. עיין בתיו\"ט פ\"ג דיומא: " + ], + [ + "ועל גגה היתה בית טבילה. כתבו התוס' פ\"ג דיומא (דף ל\"א) שגג זה היה שוה לקרקע העזרה ועיין בתיו\"ט בסוף מדות: ולשכת העץ היתה וכו'. לשכה זו אם היתה בנויה בקדש או בחול וכן אם היתה פתוחה לקדש או לחול עיין בתוס' פ\"ק דיומא (דף ח') ד\"ה דאי ועיין בתיו\"ט סוף מדות: והוא הנקראת לשכת פלהדרין. בפ\"ק דיומא (דף כ\"ט) נסתפקו בלשכת אבטינס ולשכת כ\"ג איזו היתה בדרום ואיזו בצפון ועיין בלח\"מ סוף פ\"א מהלכות עבודת יום הכפורים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והעליות לא נתקדשו. מהסוגיא דס\"פ כיצד צולין מוכח דעליות דהיכל נתקדשו ונראה דטעמא שהנכנס לשם חייב כרת וכן נראה מדברי התוספות בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) ד\"ה וטמא: " + ], + [], + [ + "החלונות ועובי החומה כלפנים. עיין בספ\"ה מהלכות מעשר שני ובפ\"י מהלכות מעשה הקרבנות דין ה' וברפ\"ט מהלכות קרבן פסח: " + ], + [], + [], + [ + "ועומדין בכנורות כו'. כתב מרן דיושב בסתר עליון משמע דלעולם אמרינן ליה ומדברי רש\"י משמע דלעולם אמרינן ליה שנתן טעם לזה המזמור לפי שאמרו משה בהקמת המשכן אך התוספות שם כתבו עד כי אתה ה' מחסי דכתיב לעיל מיניה ושלומת רשעים תראה דמשתעי באויבים שהיו מיצרין להם בשעת הבנין אבל משם ואילך לא משתעי בהכי. הרי דס\"ל דמזמור זה לא נאמר אלא באותו זמן והכי דייקא שמעתתא דקאמר עד כי אתה ה' מחסי. ולדברי רש\"י צריך טעם למה לא סיימו המזמור ולא ידעתי למה לא הביא מרן דברי התוס' הללו. ודע דבגמרא אמרינן ת\"ר שיר של תודה בכנורות כו' ופירש\"י שיר של תודה היו אומרים שם בכנורות ומהו שיר של תודה מזמור לתודה. ורבינו לא כתב מזמור זה ונראה דרבינו מפרש לה הכי שיר של תודה כלומר שיר של תודה זו שהיו מביאין לקדש העיר היה בכנורות ובנבלים כו' והיה אומר ארוממך ה' וגו': " + ], + [], + [ + "ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה כו'. כתב מרן אך הנך מקומות דקתני אם אין מקדש ירקב קשו כו' ועיין במ\"ש רבינו לעיל רפ\"ב מהלכות מעשר שני שכתב דמעשר שני אינו נאכל היום בירושלים משום דבעינן שיהיה הבית בנוי דומיא דבכור וכ\"כ הטי\"ד סי' של\"א דהיה ראוי לאוכלו בירושלים אע\"פ שאין חומה דקדושת העיר והבית לא בטלו אלא שאי אפשר לאוכלו כיון שאין מזבח דאתקש לבכור וא\"כ לא קשיא כלל לרבינו ממה ששנינו במשנה אין מקדש ירקבו וההיא דפרק הזהב דנפול מחיצות המעיין היטב בדברי רבינו ספ\"ו מהלכות מעשר שני שהביא דין זה יתיישב לו קושיא זו ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "או במנעל שברגליו כו'. תנן בפ\"ו דשבת בית קבול כתיתים טמא סמוכות שלו יוצאין בהם בשבת ונכנסים בהם בעזרה כסא וסמוכות שלו כו' ואין נכנסים בהם בעזרה ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו חילוקי דינים אלו. בירושלמי פ\"ז דפסחים רבנן שלחין סנדליהון תחת האגף של הר הבית הדא אמרה שלא קדשו תחת האגף של הר הבית ע\"כ: " + ], + [], + [], + [ + "לא יקל אדם את ראשו וכו'. גנאי הוא לעמוד בלא מצנפת בעזרה. תוס' פ\"ב דיומא (דף כ\"ו) ד\"ה והא: " + ], + [ + "ואין ישיבה בעזרה כו'. לא נתבאר איסור זה אם הוא מדאורייתא או מדרבנן וראיתי לרש\"י ז\"ל בפרק חלק (דף ק\"א) שכתב גמירי דאין ישיבה הלכה למשה מסיני ולא מקרא אך בפ\"ב דיומא (דף כ\"ה) ובפ\"ז (דף ס\"ט) כתב אין ישיבה בעזרה דכתיב לעמוד ולשרת העומדים שם לפני ה' כו' אלמא מקרא נפקא לן. ומיהו יש ליישב דהני קראי אסמכתא נינהו אך מאי דקשיא לי הוא מ\"ש רש\"י פ\"ז דסוטה (דף מ') אין ישיבה בעזרה דאין כבוד שמים בכך ואפי' מלאכי השרת אין להם ישיבה כו' נראה דס\"ל דמדרבנן הוא איסור זה. ומיהו יש ליישב דבא לתת טעם למה אסרה תורה הישיבה וכן נראה ממ\"ש שם חוץ ממלכי בית דוד שחלק להם המקום כבוד כו' אלמא דס\"ל דהכל הוא דבר תורה האיסור וההיתר. וקצת נ\"ל להכריח דאיסור זה מן התורה מההיא דאמרינן בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ח) דמפסקינן לקרא דושמואל שוכב בהיכל ה' משום דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד ואי אמרת דאיסור זה הוא מדרבנן לא ידעתי מנ\"ל דמזמן שמואל נאסר דבר זה אימא דב\"ד שאחריו אסרוהו אך ראיתי להתוס' פ\"ב דזבחים (דף ט\"ז) ד\"ה הגה\"ה ז\"ל ושמא אינו מן התורה תדע כו' והנראה מדבריהם דספוקי מספקא להו אם איסור זה הוא מן התורה או מדרבנן ועיין במ\"ש פ\"ב דיומא (דף כ\"ה) ד\"ה אין שהקשו והיכי אכל כו' דמוכח מדבריהם דס\"ל דמן התורה אסור. אך קשיא לי אם איסור זה מן התורה אמאי לא תני לה בפ\"ק דכלים גבי מעלות דעזרת ישראל. ודע שראיתי למהרימ\"ט בדרשותיו פרשת קרח שכתב דכשעולה להשתחוות ולזבוח יש שם ישיבה ולא ידעתי זו מנין לו וצ\"ע. ואף בלשכות הבנויות בחול אם פתוחות לקדש אסור לישב בהם כ\"כ התוס' פ\"ק דיומא (דף ח' ודף כ\"ה) ופ\"ק דיבמות (דף ו') (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהלכות ביאת מקדש דין י\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עיירות המוקפות חומה מקודשות כו'. נראה דכל התנאים שהצריך רבינו בפי\"ב מהלכות שמיטה ויובל לענין בתי ערי חומה צריכים ג\"כ למעלות אלו שכתב כאן ועיין בהר\"ש ובמ\"ש מהרימ\"ט חי\"ד סי' ל\"ז שרצה לחלק בין בתי ערי חומה למעלות אלו ודבריו צריכים אצלי תלמוד ודוק. עיר שרובה עכו\"ם בטלה ממנה קדושת היקף חומה. תוספות פ\"ד דכתובות (דף מ\"ה:) ד\"ה על ודו\"ק. ולא ידעתי אם הפתחים נתקדשו בקדושת העיר או לא לפי שראיתי בפ\"ז דפסחים (דף פ\"ה) דאמרי' אר\"ש בר יצחק מפני מה לא נתקדשו שערי ירושלים מפני שמצורעין מגינין תחתיהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים ולפי זה יראה דגם בבתי ערי חומה לא נתקדשו השערים מפני המצורעים. ואפשר דדוקא בירושלים עשו כן כדי שלא יצאו מירושלים אבל בשאר עיירות לא עשו כן אלא אף השערים נתקדשו. ומ\"מ לא ידעתי למה לא הביא רבינו דין זה דשערי ירושלים שלא נתקדשו דנפקא מינה טובא לאכילת מעשר שני ואכילת קדשים קלים שאין אוכלין אותם בשערים כיון שלא נתקדשו בקדושת ירושלים. ואולי סמך על מ\"ש ברפ\"ט מהלכות קרבן פסח והאגף עצמו שהוא עובי הפתח כלחוץ. עוד אני תמיה דמאותה סוגיא דפסחים מוכח דכל שערי העזרה נתקדשו בקדושת העזרה חוץ משער נקנור מפני שמצורעים עומדים שם ומכניסים בהונות ידם ולא ידעתי אמאי לא הביא רבינו דין זה דנ\"מ טובא דטמא שנכנס לשער נקנור פטור מכרת ואם נכנס בשאר הפתחים חייב כרת וכן נ\"מ טובא לעניינים אחרים וכמבואר. עוד אני מסתפק בשערי הר הבית אם נתקדשו. ומסתברא דנתקדשו בקדושת הר הבית דדוקא בירושלים משום טעמא דמצורעים לא קדשו השערים. שוב ראיתי בירושלמי פ\"ז דפסחים דדין זה מחלוקת אמוראים דרבי ירמיה בשם רב שמואל בר יצחק אמר דלא קדשו תחת האגף של הר הבית כדי שיהיו זבים מגינים תחתיהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים והקשו על זה דלא דמי למצורע שעשו תקנה בעדו משום דאין לו להגן זב יש לו היכן להגן בכל ירושלים רבי יוחנן בשם רבי פנחס מן מה דאנא חמי רבנן שלחין סנדליהון תחת האגף של הר הבית הדא אמרה שלא קדשו תחת האגף של הר הבית ע\"כ. ולפי סוגיא זו נראה דקי\"ל שלא קדשו תחת האגף של הר הבית דמעשה רב ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו דין זה: " + ], + [], + [ + "הר הבית מקודש ממנה כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות סוטה דין ט\"ז) דין זה בפ\"ק דכלים אך לא ידעתי למה לא הזכירו ג\"כ בעל קרי שהוא משתלח חוץ לב' מחנות כמו הזב כדאיתא בפסחים (דף ס\"ז) וכן בפ\"ג מהלכות ביאת מקדש לא הביא דין הבעל קרי בפירוש אך נראה שהדין דין אמת שהרי כתב שם הטמא המשולח מהר הבית אם נכנס עובר בלא תעשה כו' וקרא דמייתי בבעל קרי מיירי וכן מתבאר ממ\"ש בפ\"ח מהלכות אלו דין ז': " + ], + [ + "ובועל נדה נכנסים לשם. בסוף מס' זבים תנן בועל נדה כטמא מת ובפ\"ו דפסחים (דף ס\"ה) אמרינן דלמחנותם קאמר: " + ], + [], + [], + [], + [ + "שאין בעלי מומין ופרועי ראש וכו'. הר\"ש הקשה דאמאי לא תנינן במתניתין שתויי יין ותירץ דשאני בעלי מום ופרועי ראש דפסולין בגופן וכן כתב הרע\"ב דדוקא בעלי מום ופרועי ראש דפסולין בגופן הלכך שילוחן חמור. ולפי דבריהם קרועי בגדים נכנסין בין האולם ולמזבח. אבל דעת רבינו דאף שתויי יין אינן נכנסין מן המזבח ולפנים וכמ\"ש בפ\"א מהלכות ביאת מקדש דין י\"ד. ויש עוד מחלוקת אחר בין הראשונים ז\"ל אם הני מעלות הוו מן התורה ומ\"מ לא ידעתי אמאי לא הביא רבינו שתויי יין בהדי בעלי מומין: " + ], + [], + [], + [ + "בשעה שנכנסין הבנאים כו'. דע שדין זה הוא דוקא בטומאה שנמצאת בהיכל אבל הטומאה שנמצאת בעזרה אז כהנים לא מטמאינן אלא לוים מוציאין את הטומאה והכי כתיב בדברי הימים ויבאו הכהנים לפנימה בית ה' לטהר ויוציאו את הטומאה אשר מצאו בהיכל ה' לחצר בית ה' ויקבלו הלוים להוציא נחל קדרון חוצה. ומ\"מ אם הטומאה היתה בהיכל מוציאין הכהנים עצמן את הטומאה עד חוץ לעזרה אלא שאם נמצאת בעזרה היו מוציאין אותה הלוים. וקרא דדברי הימים דמשמע דאף בטומאה הנמצאת בהיכל לא היו מוציאין אותה הכהנים כי אם עד העזרה ומשם ואילך הלוים, התם שאני שהיו צריכים לאנשים הרבה אלו היו מוציאין מן ההיכל לעזרה ואלו משם לחוץ וכמ\"ש רש\"י בס\"פ בתרא דעירובין וקמ\"ל קרא דאלו המוציאין לחוץ מן העזרה לא היו כהנים כי אם לוים דלא מטמאינן כהנים במקום שאפשר בלוים אבל במקום שאפשר שהמוציא מן ההיכל יהיה המוציא מן העזרה אז מוציא אותה הכהן אף שאפשר בלוים: וכל הנכנסין להיכל לתקן כו'. כתב מרן ויש לתמוה דמשמע ממתני' דדוקא בקדש הקדשים אמרו ולא בהיכל כו'. ועיין בפרק כל שעה (דף כ\"ו) שהביא רבא ראיה לדבריו ממשנה זו ועיין שם היטב באותה סוגיא ותמצא דלרבא דהלכתא כוותיה לאו דוקא בית קדשי הקדשים ודו\"ק. ועיין בספר ברכת הזבח (דף קמ\"ח:) שכתב דמהתוס' שהביא מרן אחר זה מוכח דקאי אהיכל ודו\"ק: ומ\"ש טמא ובעל מום יכנס בעל מום ואל יכנס טמא שהטומאה דחויה בציבור. וזו היא גירסת מרן ולפי זה לא יהיב רבינו טעם להכנסת בעל מום אלא למניעת הכנסת טמא דהוה ס\"ד שיכנס טמא לפי שטומאה הותרה בציבור לזה קאמר דליתא דלא הותרה אלא דחויה היא בצבור ועיקר טעמא הוא משום דבעל מום אישתרי באכילת קדשים ומחלוקת רב ורבי אלעזר הוא בזה האופן רב סבר יכנס טמא משום דמצינו דטומאה הותרה בציבור ואע\"ג דגם בעל מום הותר באכילת קדשים לא דמי משום דאנן בכניסת פנים עסקינן ובכניסת פנים לא מצינו שהותר בעל מום כי אם טמא ורבי אלעזר סובר דבעל מום יכנס משום דטומאה לא הותרה בציבור אלא דחויה היא בצבור אבל בעל מום הותר באכילת קדשים ואי לאו האי טעמא דאשתרי באכילת קדשים היה קודם הטמא משום דנהי דלא הותרה טומאה בציבור מ\"מ דחויה היא בציבור וא\"כ קליש איסור טומאה מאיסור בעל מום אבל השתא דחזינן דבעל מום אישתרי באכילת קדשים בעל מום קודם משום דטמא לא הותר בעבודת ציבור ואלו בעל מום הותר באכילת קדשים. ומ\"מ יש לדקדק בדברי מרן דלמה רבינו נתן טעם לשלילת הטמא ולא נתן טעם לכניסת בעל מום ולי היה נראה הגירסא האחרת שדחה הרב והיא גירסת הרב המבי\"ט בקרית ספר והוא יכנס טמא ואל יכנס בעל מום שהטומאה דחויה בציבור דרב דס\"ל דטמא קודם אית ליה דטומאה דחויה היא ולא הותרה ואפ\"ה אית ליה דטמא קודם לפי שמצינו שנדחה כניסת פנים אצל הטמא וא\"כ הכא נמי לתקן או להוציא את הטומאה יכנס טמא ורבי אלעזר ס\"ל דבעל מום קודם משום דלטמא לא הותר לו שום דבר אבל לבעל מום הותר אכילת קדשים ופסק רבינו כרב: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ושמירה זו מצותה כל הלילה כו'. המפרש למסכת תמיד כתב דהשמירה היתה ביום ובלילה אך רבינו שמעיה בריש מדות כתב דהשמירה היתה בלילה וכן הוא דעת הרע\"ב. ודברי המפרש תמוהים הם בעיני: " + ], + [], + [ + "וארבע ועשרים עדה שומרים כו'. תנן בריש מס' מדות בג' מקומות הכהנים שומרים בב\"ה בבית אבטינס בבית הניצוץ ובבית המוקד והלוים בעשרים ואחד מקום ה' על ה' שערי הר הבית ד' על ד' פנותיו מתוכו ה' על ה' שערי העזרה ד' על ד' פנותיו מבחוץ וא' בלשכת הקרבן וא' בלשכת הפרוכת וא' לאחורי בית הכפורת ע\"כ. ובפ\"ק דמדות תנן ושבצפון שער הניצוץ וכמין אכסדרה היה ועלייה בנויה על גביו שהכהנים שומרים מלמעלן והלוים מלמטן ע\"כ. והנה לכאורה נראה דבאכסדרה זו הכהנים היו שומרים מלמעלה והלוים מלמטה אך ראיתי למפרש בתחילת מס' תמיד שהובאת שם משנה זו דמדות שכתב דשמירת לוים אינה מוסבת על בנין אכסדרה אלא למדך שאע\"פ ששמירת כהנים צריכה שתהא למעלה מקום שמירת הלוים לא בעי למעלן אלא למטן כו' והביא ראיה לדבריו דהא תנן בכ\"א מקומות הלוים שומרים וקא חשיב להו ולא קא חשיב שמירה זו דאכסדרה ואם איתא דלוים שומרים באכסדרה א\"כ הוו להו עשרים ותרי ע\"כ. ובגמרא הקשו על משנה זו דהלוים בכ\"א מקום וקא חשיב ה' על ה' שערי עזרה ורמינהו שבעה שערים היו בעזרה ותירצו אמר אביי תרי מינייהו לא בעי שימור ופירש שם המפרש דתרי לא בעי שימור לוים דהא כהנים בג' מקומות שמרי ומאי נינהו שער בית המוקד ושער בית הניצוץ ובחשבון הז' שערים קא חשיב להו ע\"כ. והנה הכלל העולה מדבריו הוא דלא מיבעיא דבג' מקומות אלו שהיו הכהנים שומרים בעליה שלא היו הלוים שומרים למטה אלא אף בשערים שהוא מקום שמירתן של הלוים בשער בית הניצוץ ובשער בית המוקד לא היו הלוים שומרים כיון שהכהנים היו שומרים בעליה וכן הוא דעת רבינו שכתב וארבע ועשרים עדה שומרים בכל לילה תמיד בכ\"ד מקום הכהנים בג' מקומות והלוים בכ\"א מקום ולא חשיב כלל שמירת לוים במקום שהיו הכהנים שומרים ובדין ח' כתב ועל ה' שערי העזרה חוץ לעזרה שהרי הכהנים שומרים על שער המוקד ועל שער הניצוץ ע\"כ כיון. למה שתירצו בגמרא תרי מינייהו לא בעי שימור והיינו שער המוקד ושער הניצוץ דלא היה שם שמירת לוים כלל כיון שהכהנים שומרים שם מלמעלה אך ראיתי לסמ\"ג בחלק מצות עשה סי' קס\"ה שכתב אף בבית אבטינס ובית הניצוץ ובית המוקד היו גם לוים שומרים וטפלים לכהנים כמו שנאמר וילוו עליך וישרתוך במקום שהיו עליות היו הכהנים שומרים מלמעלה ולוים מלמטה ובבית המוקד היה כהן מבפנים ולוי מבחוץ כדמפרש במסכת תמיד ובמסכת מדות שנינו שהלוים שומרים בכ\"א מקומות לבדם כו' ובשני השערים האחרים היו כהנים ולוים שומרים ע\"כ. והנה כפי סברא זו מתני' דמדות דקתני שהלוים שומרים מלמעלה והלוים מלמטה אתיא כפשטה דבאותה אכסדרה עצמה היו הלוים שומרים למטה ומתניתין דקתני דהלויים היו שומרים בכ\"א מקום ולפי דברי הסמ\"ג נמצא שהלויים היו שומרים בכ\"ד מקום דהיינו ג' מקומות עם הכהנים וכ\"א מקום לבדם היינו משום דמתניתין לא קא חשיב אלא המקומות שהיו הלוים שומרים לבדם בלתי שותפות הכהנים אבל לעולם דבמקום שהיו הכהנים שומרים גם הלוים היו שומרים שם למטה מדכתיב וילוו עליך וישרתוך וזה למדנו ממתני' דמדות דקתני על אכסדרה דבית הניצוץ שהכהנים שומרים למעלה והלוים למטה והוא כלל לכל המקומות שהיו הכהנים שומרים שיהיו הלוים שומרים שם למטה ולפי זה מה שתירצו בגמרא תרי מינייהו לא בעו שימור אין הכוונה כמו שכתבנו למעלה משוה משום דהכהנים היו שומרים שם למעלה אלא הכוונה היא משום דבהני תרי שערים כבר היו הלוים שומרים תחת העליות שהיו שומרים שם הכהנים וא\"כ לא בעי שימור לשערים והמקשה היה סבור דמלבד מה שהיו הלוים שומרים תחת העליות שהיו הכהנים שומרים דכתיב וילוו עליך היה מן הדין שיהיו שומרים ג\"כ בשערים שתחת העליות ותירץ אביי דאין צורך לזה דבחד מקום תרי שומרים למה לי וכיון שהיו שומרים תחת העליות שוב אינו צורך לשומרים בשערים. אך מה שאני תמיה לפי דברי הסמ\"ג הללו הוא מההיא דאמרי' בריש תמיד מנא לן דהלוים היו שומרים בכ\"א מקום ואמרו מדכתיב למזרח ליום ששה וגו' והקשו על זה הני עשרים וארבעה הוו ותירצו דלא הוו כי אם כ\"א וכמבואר שם עוד תירצו דלעולם עשרים וארבעה כדכתיב תלתא מינייהו דכהנים ועשרים וחד דלוים ע\"כ. ולפי דברי הסמ\"ג דס\"ל דהלוים מלבד מה שהיו שומרים בג' מקומות עם הכהנים עוד היו שומרים בכ\"א מקום לבדם ונמצא שהיו שומרים בכ\"ד מקום מהו זה שהקשו בגמרא הני כ\"ד הוו והלא פשיטא דכ\"ד היו וכי תימא דהיינו מה שתירצו בתירוצא בתרא תלתא מינייהו דכהנים כלומר שהיו שומרים עם הכהנים הא ליתא דהא בגמרא הקשו על זה והא הכא לוים הוא והוצרכו לומר דבכ\"ד מקומות נקראו הכהנים לוים וליכא למימר דמה שהוצרכו לומר דתלתא כהנים וכדריב\"ל הוא מפני שהוקשה להם דאיך הכתוב הזכיר שמירת הלוים ולא הזכיר שמירת הכהנים דא\"כ כפי תירוצא קמא דקאמר דקרא נמי לא קאמר כי אם כ\"א מקום תיקשי אמאי לא קאמר קרא שמירת הכהנים. ומיהו היה אפשר לומר דאם הכתוב לא איירי כי אם בשמירת הלוים לבדם אין זה מהקושי אם הכתוב לא הזכיר שמירת הכהנים אך כפי תירוצא בתרא אי אמרת דקרא כ\"ד מקומות קאמר והג' הם מקומות שהיו הכהנים שומרים עם הלוים אז קשה איך לא הזכיר הכתוב הכהנים שהם העיקר והלוים טפלים להם כדכתיב וילוו עליך ומ\"מ אין דברים הללו נוחים אצלי. עוד קשה לי דבשלמא כפי תירוצא קמא דקאמר דקרא כ\"א מקומות קאמר אף שהלוים היו שומרים בכ\"ד מקום ניחא דאיכא למימר דקרא לא איירי אלא במקום שהיו הלוים שומרים לבדו ולא במקום שהיו שומרים עם הכהנים כי היכי דלא מיירי קרא בשמירת הכהנים אך לתירוצא בתרא דקרא איירי בשמירת הכהנים קשה דאמאי לא קאמר נמי המקום שהיו הלוים שומרים עם הכהנים ואם כן הוו להו כ\"ז מקום. אשר על כן נ\"ל דלכ\"ע עיקר מצות השמירה אינה אלא בכ\"ד מקום ומקרא ילפינן דג' כהנים צריכים לשמור בג' מקומות ושמעינן נמי מקרא דגם הלוים צריכים לשמור במקום מיוחד כדכתיב משה אהרן ובניו אלא שבכתוב לא הוזכר גבי לוים בכמה מקומות צריכים לשמור ואדרבה מן הפסוק נראה דבחד לוי שומר סגי דהא בקרא לא הוזכר כי אם משה אלא דאפשר דדוד תקן שיהיו הלוים שומרים בכ\"א מקום ונמצא שהיו הלוים עם הכהנים כ\"ד שומרים וזהו כשהוזכרו השומרים לא הוזכרו כי אם בשיעור זה דהיינו כ\"ד אלא דכיון דרחמנא אמר וילוו עליך וישרתוך למדנו מפסוק זה דגזירת הכתוב היא דבמקום ששומרים הכהנים שיהיו שם לוים טפלים להם ולאו משום שמירת הבית אלא שיהיו כמו משרתים לכהנים השומרים והם כמו שומרים לשומרים ומזה הטעם עצמו בעינן שיהיו הכהנים שומרים למעלה כדי שיהיו הלוים למטה לקיים הכתוב דקאמר וישרתוך שהם כמו המשרתים שהאדון עומד למעלה והמשרת עומד למטה וקרא דדברי הימים לא איירי אלא בלוים השומרים וכפי תירוצא קמא קרא לא איירי כי אם בלוים ולא בכהנים וכפי תירוצא בתרא קרא איירי בכל השומרים כהנים ולוים אבל במה שהיו הלוים שומרים עם הכהנים בהא לא איירי קרא משום דהני לאו משום שמירת הבית קא אתו אלא מדין שירות הכהנים וכדכתיבנא. והנה כפי מה שכתבנו רבינו וסמ\"ג בפירושא דקרא דילוו עליך פליגי דרבינו ס\"ל דקרא במצות שמירת הבית איירי וקאמר דהכהנים יהיו שומרים בעלייה והלוים למטה במקום ששומרים שיהיו הלוים טפלים לכהנים והיינו דכתיב ילוו עליך והסמ\"ג סובר דקרא לא איירי בשמירת הלוים אלא שגזר הכתוב דבמקום שהכהנים שומרים שיהיו שם לוים למטה כמו משרתים וא\"ת מאחר דקרא לא איירי בשמירת הלוים מנא לן שהלוים לא ישמרו בעליות גם כן וי\"ל דלעולם שמירה סתם אינה אלא למטה כשמירת חצרות המלכים וגבי כהנים דתנינן שהיה שמירתם בעלייה שאלו בגמרא מנא לן ותירצו מדקאמר רחמנא וילוו עליך וגו' כלומר שגזירת הכתוב דבמקום שהכהנים שומרים שיהיו שם לוים טפלים להם שמעת מינה דהכהנים מצות שמירתם הוא במקום גבוה וגזירת הכתוב הוא כדי שיהיו שם טפלים להם אבל גבי שמירת הלוים כדקיימא קיימא כסתם שמירה שהיא מלמטה. ודע דבסוף פ\"ק דמדות תנן הגיע זמן הנעילה כו' ונעל הכהן מבפנים ובן לוי ישן לו מבחוץ גמר מלנעול החזיר את המפתחות וכו' נתן כסתו עליה ישן לו ע\"כ. והנה מה שכתוב בנוסחא דידן בן ובן לוי ישן נראה שהוא ט\"ס וצריך לגרוס ובן לוי יושב לו וכן כתב רבינו עובדיה ובן לוי זה הוא השומר שבבית המוקד שהיו שם הכהנים שומרים ובבית אבטינס ובבית הניצוץ שהיו עליות היו הכהנים למעלה והלוים למטה ובבית המוקד שלא היה שם עליה היה הכהן מבפנים ובן לוי מבחוץ וכמו שכתב ר\"ע והן הן דברי הסמ\"ג שכתבנו למעלה ומ\"ש כדמפרש במסכת תמיד היינו ההיא דאמרינן בריש מסכת תמיד דבעו בגמרא מנא לן שהכהנים שומרים מלמעלה והלוים מלמטה דת\"ר וילוו עליך וישרתוך בעבודתך הכתוב מדבר אתה אומר בעבודתך או אינו אלא בעבודתם כשהוא אומר ונלוו עליך ושמרו הרי עבודתם אמור הא מה אני מקיים וילוו עליך וישרתוך בעבודתך הכתוב מדבר הא כיצד כהנים שומרים מלמעלה ולוים מלמטה ע\"כ. והנה העתקתי סוגיא זו משום דמכאן מודעא רבה למה שכתבתי למעלה דמה שהיו הלוים שומרים במקום שהכהנים שומרים אינו משום שמירת הבית אלא כדי שיהיו נראים כמשרתים לכהנים והברייתא הכי מיתפרשא וילוו עליך וישרתוך בעבודתך כלומר כשאתה עובד ישרתו אותך הלוים דהיינו כשהכהנים שומרים דהיינו עבודה שלהם הלוים ילוו עליך וישרתוך דהיינו שיהיו מלמטה כמו שומרים לך או אינו אלא בעבודתם כלומר שגם הם יהיו שומרים כמוך כשהוא אומר ונלוו עליך ושמרו הרי עבודתם אמור הא מה אני מקיים וילוו עליך בעבודתך הכתוב מדבר הא כיצד כהנים שומרים מלמעלה ולוים מלמטה ואף שהמפרש פירשה לברייתא זו בדרך אחרת היינו משום דאיהו ס\"ל כדעת רבינו דבמקום שהכהנים שומרים לא היה שם לוים כלל אך לדעת הסמ\"ג שכתבנו אתיא ברייתא זו כפשטא ודו\"ק. ודע דאליבא דרבינו והמפרש לא ידעתי מאי שיאטיה דבן לוי דקתני ובן לוי יושב לו בחוץ שהרי כפי דבריהם במקום שהכהנים שומרים לא היו שם לוים כלל וכמו שכתבנו לעיל וסבור הייתי לומר דבן לוי זה הוא איש הר הבית המוזכר שם בתמיד ובמדות שהיה מחזיר בכל לילה ואפשר שמקומו הקבוע לו היה בבית המוקד מבחוץ ואפשר דמנוי זה היה מן הלוים ולא מן הכהנים אך אינו מתיישב לי כל זה דלמה שינו את שמו דבתחילה קראוהו בלשון מעלה איש הר הבית ועכשיו קראוהו בן לוי. וראיתי לרבינו שמעיה שכתב עלה דמשנה זו פירוש מחודש וז\"ל הגיע זמן הנעילה כו' הגביה את הטבלא הכהן השומר כו' ונעל הכהן מבפנים כל השערים שיש לו לנעול ובעודו עוסק בנעילת שערים בן לוי יושב לו מבחוץ על הטבלא גמר מלנעול הגביה הטבלא כו' והחזיר הטבלא למקומה ונתן בן לוי כסתו עליה חזר וישן ע\"כ. והנה כפי דבריו בן לוי זה היה יושב בפנים בבית המוקד והרב בעל תוספות י\"ט הרבה להשיב בדברי רבינו שמעיה הללו דמנא ליה כל זה והנראה אצלי דרבינו שמעיה ס\"ל כדעת רבינו דבבית המוקד לא היה שם שומר לוי כלל דבמקום דהכהנים היו שומרים לא היו הלוים שומרים מש\"ה פירש דבן לוי זה אינו שומר המקדש אלא מינויו היה שהיה יושב על הטבלא שהיה בתוכה מפתחות העזרה. ודע שחפשתי ברבינו בחיבורו ולא ראיתי שהביא משנה זו דהגיע זמן הנעילה ולא ידעתי למה. ודע שדעת רבינו עובדיה הוא כדעת הסמ\"ג וכמו שכתב בספ\"ק דמדות ובביאור ההיא דאמרינן בריש תמיד תרי מינייהו לא בעו שימור לא גלה דעתו אלא כתב סתם בריש מדות ואפי' לדברי האומר ז' שערים היה מודה שלא היה משמר אלא על חמשה ע\"כ. והרב בעל תיו\"ט הביא סוגיית הגמרא וכתב ופי' ה\"ר שמעיה לפי שהיו תכופין לשאר השערים ע\"כ. ולא ידעתי למה בחר בפירוש זה דרבינו שמעיה מכל הפירושים ולדידי עד כאן לא הוזקק הרר\"ש לפירוש זה אלא משום דסבר כרבינו דבמקום שהיו הכהנים שומרים לא היו הלוים שומרים ומש\"ה הוקשה לו דהני תרי אמאי לא בעו שימור ולא ניחא ליה במה שכתב המפרש ורבינו דמשום דהיו הכהנים שומרים למעלה משום הכי לא בעי למטה ומש\"ה פירש שאין הטעם אלא משום דשני שערים היו תכופין לשאר השערים אך לדעת הר\"ע דכל מקום שהיו הכהנים שומרים למעלה הלוים שומרים למטה אין צורך לדברי הרר\"ש אלא הטעם שלא היו שומרים בשער בית המוקד ובשער בית הניצוץ הוא משום דבבית הניצוץ היו שומרים תחת האכסדרה ובבית המוקד היו שומרים בחוץ ומש\"ה לא היו שומרים בשערים. ודע שראיתי בפסקי תוס' בריש מדות כדברים האלה בג' מקומות במקדש שומרים כהנים וגם לוים וכהנים מבפנים ולוים מבחוץ ועוד ח\"י מקומות שומרים לוים לבדם ובין הכל כ\"א מקומות ע\"כ. וכעין זה כתבו ג\"כ בפסקי תוס' דתמיד. והנה מה שכתבו דבג' מקומות שהיו הכהנים שומרים היו הלוים שומרין הן הן דברי הסמ\"ג שכתבנו לעיל אך מה שסיימו ועוד ח\"י מקומות הדבר הוא תימה שהרי בפרטן אתה מוצא כ\"א והנראה דהתוס' ס\"ל דמאי דתנן והלוים בכ\"א מקומות הוא בין כל המקומות דהיינו בין המקומות שהיו שומרים עם הכהנים ובין המקומות שהיו שומרים לבדם לפי ששמירת הכהנים היתה בבית המוקד ובבית הניצוץ ובבית אבטינס והנה ידוע הוא דלשכת בית אבטינס היתה בדרום בצד שער המים וכמ\"ש הרב בעל תיו\"ט בציור הבית שעשה בסוף מדות יע\"ש וא\"כ כששנינו בשמירת לוים חמשה על חמשה שערי העזרה בכלל השערים הללו הם שער בית המוקד ושער בית הניצוץ ושער המים ובג' מקומות הללו הכהנים היו למעלה והלוים למטה ונמצא שהיו הכהנים שומרים עם הלוים ובי\"ח מקומות אחרים היו שומרים הלוים לבדם. ולפי דברי התוס' הללו מאי דאמרינן בגמרא בריש תמיד תרי מינייהו לא בעו שמור אין הכוונה כמ\"ש המפרש דהיינו משום דהכהנים שומרים למעלה שהרי כבר כתבנו דלפי דברי התוס' בכלל הה' שערים ששנינו במתני' שהיו הלוים שומרים הם שער בית המוקד ושער הניצוץ ושער המים אלא התוס' ס\"ל כדעת הרר\"ש דהכוונה היא תרי שערים היו שם שהיו תכופים לשערים אחרים ומש\"ה לא בעו שימור ואפשר שדעת הרר\"ש כדעת התוס' דהלוים היו שומרים בבית המוקד ובבית הניצוץ ומש\"ה הוכרח לפרש דמאי דאמרינן דתרי לא בעו שימור דהיינו משום דהיו תכופים ואף שכתבנו לעיל דממה שפירש במתני' דהגיע זמן הנעילה נראה דס\"ל דלא היה ללוים שמירה במקום הכהנים נראה דאין זה הכרח דלעולם דס\"ל שהיו הלוים שומרים במקום שהכהנים שומרים אלא דס\"ל דהך ב\"ל לאו שומר הוה דמאי איריא הכא דיני השמירה שהרי כבר נשנו בראש הפרק ועוד דאמאי שנה אותו בלשון יחיד ובן לוי יושב מבחוץ והרי בכ\"מ ששנו שמירת הלוים הוא בלשון רבים וכן בדין דודאי לא היה איש אחד שומר ועוד אפשר דגירסתו היתה חזר וישב לו וקאי על ב\"ל המוזכר למעלה וכיון שכן ע\"כ לאו שומר הוא דהא אין לוי שומר מבפנים מכל הני טעמי ס\"ל דבן לוי המוזכר כאן אינו שומר כי אם ממונה על מקום המפתחות: הכלל העולה ממה שכתבנו דבשמירת הלוים לפי דעתי איכא שלש מחלוקות הדעת האחת הוא דעת רבינו והמפרש דהלוים לא היו שומרים כי אם בכ\"א מקומות דוקא ובשער בית המוקד ובית הניצוץ לא היו שם שומרים לוים לפי שהכהנים היו שומרים מלמעלה. הדעת השנית היא דעת התוס' וס\"ל כדעת רבינו שהלוים לא היו שומרים כי אם בכ\"א מקומות אך בהא פליגי עם רבינו דס\"ל דהלוים היו שומרים בבית המוקד ובבית הניצוץ מלמטה וכבר כתבתי שהנראה אצלי הוא שדעת הרר\"ש הוא כדעת התוס'. הדעת השלישית היא דעת הסמ\"ג ורבינו עובדיה דהלוים מלבד מה שהיו שומרים בכ\"א מקומות לבדם עוד היו שומרים בג' מקומות עם הכהנים וכבר ביארתי לעיל סברא זו באר היטב. והרב באר שבע אחר שהביא מה שכתוב בפסקי תוס' דמדות ודתמיד שכתבנו למעלה כתב ולי נראה שהוא טעות גדול שהרי משנה שלמה שנינו בשלשה מקומות כו' והלוים בכ\"א וקא חשיב להו להני כ\"א מקום שהלוים היו שומרים לבדם בין שער ופנה דהר הבית ועזרה כו' ופריך בגמרא ורמינהי ז' שערים הוי ומשני תרי מינייהו לא בעו שימור פירש המפרש לא צריכי שימור דהא כהנים בג' שמרי להו ומאי ניהו שער בית המוקד ושער בית הניצוץ וכ\"כ רבינו בהדיא שהלוים לא היו שומרים כלל למטה בג' מקומות שהיו הכהנים שומרים דא\"כ אף אלו תרי מינייהו צריכי שימור ועוד דא\"כ היו בין הכל כ\"ז מקומות ואנן ילפינן מקרא שלא היו בין הכל רק כ\"ד מקומות כו'. ונ\"ל דהמשנה דמדות הטעהו דקתני שער הניצוץ כו' שהכהנים שומרים מלמעלה והלוים מלמטה ועלה על דעתו דשמירת לוים מוסבת על בנין שער הניצוץ ומשם למד דה\"ה בבית אבטינס ובבית המוקד היו הלוים שומרים למטה אבל כבר נשמר מזה הטעות הרר\"ש ופירש דשמירת לוים אינה מוסבת על בנין שער הניצוץ אלא קאי על כ\"א מקום שהיו הלוים שומרים לבדם וכן פירש המפרש ולאפוקי מהסמ\"ג שכתב שהלוים היו שומרים בג' מקומות שהיו הכהנים שומרים והיו נמי שומרים בכ\"א מקום לבדם עכ\"ד. והנה הנך רואה שאין ממש בדברים אלו כלל דמה שהקשה ממה דאמרינן תרי לא צריכי שימור והביא פי' המפרש כפי הנראה לא ראה דברי הרר\"ש בריש מדות שפירש פירוש אחר וכבר כתבנו דהתוס' ס\"ל כפי' הרר\"ש ומה שחזר דא\"כ היו בין הכל כ\"ז כו' מה שאינו כתב דלדברי התוס' לא היו בין הכל רק כ\"ד ואף אם היו כ\"ז וכסברת הסמ\"ג לא קשה מידי ממה שהקשה וכמו שכתבנו לעיל גם מ\"ש דהר\"ש פי' דשמירת לוים אינה מוסבת על בנין שער הניצוץ זה אינו דדוקא המפרש פי' כן אך דברי הרר\"ש יותר נוטים לדברי התוס' וכמו שיראה המעיין ומה גם דאחר שפירש דטעמא דתרי לא בעו שימור הוא משום דהיו תכופים שמעת מינה דאף במקום שהיו הכהנים שומרים הלוים ג\"כ היו שומרים, הכלל העולה דכל מה שיש לשאת ולתת בדברי סמ\"ג ותוס' כבר הארכנו בזה לעיל והכל מתוקן אצלנו וזה המחבר כפי הנראה לא השגיח בעין יפה בדבריהם ולא די לנו זה הצער אלא שהטיח דברים ופער פיו נגד רבותינו בעלי התוס' וכתב בשנים ושלשה מקומות שטעו והנראה אצלי הכל דבר אחד וזהו עונשו ושרי ליה מרי' ולן: תנן בפ\"ק דמדות ומקום היה שם אמה על אמה כו' שהמפתחות היו תלויות בה ע\"כ. ונראה דמקום זה היה בבית המוקד עצמו ולא בד' לשכות שהיו בבית המוקד דהא קודם למשנה זו קתני בית המוקד כו' דעלה קתני ומקום היה שם משמע דבבית המוקד היה המקום אך ראיתי למפרש בריש פ\"ק דתמיד עלה דמתניתין דמפתחות העזרה בידם שכתב דמקום זה דאמה על אמה היה בלשכת המוקד ולשכה זו הנקראת לשכת בית המוקד הוזכרה בפ\"ג דתמיד והיתה צפונית מערבית ומ\"מ לא ידעתי מנא ליה למפרש דבר זה והרואה הציור שעשה הרב בעל תיו\"ט בסוף מדות יראה דס\"ל דמקום זה דאמה על אמה היה בבית המוקד עצמו ולא בשום אחת מהלשכות: תנן בפ\"ק דתמיד ובפ\"ק דמדות בית המוקד כו' וזקני בית אב ישנים שם ומפתחות העזרה בידם ע\"כ. והנה לא ידעתי פי' משנה זו דקתני מפתחות העזרה בידם דמשמע דקאי על זקני בית אב ולמעוטי פרחי כהונה דהא בתר הכי קתני פרחי כהונה איש כסתו בארץ והלא המפתחות היו בבית המוקד שהיה שם מקום אמה על אמה וכדאיתא שם בפ\"ק דמדות וא\"כ למה זה יחסו המפתחות לזקני בית אב יותר משאר הכהנים. וסבור הייתי לומר דמקום זה דאמה על אמה היה ברובדין שהיו ישנין שם זקני בית אב ומשום הכי יחסו המפתחות לזקני בית אב וראיתי למפרש בריש תמיד שכתב ומפתחות העזרה בידם כלומר בידי אותם כהנים לשם היו מונחות כל מפתחות העזרה ומפרש במסכת מדות היכן היתה הנחתן מקום היה שם אמה על אמה כו' ע\"כ. והנה דברים אלו הם צרורים וחתומים והדבר צריך תלמוד: (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ד מהלכות כלי המקדש דין י\"ז): " + ], + [ + "והרובין היו שומרים שם כו'. בגמרא אמרינן דמש\"ה קרי להו רובין משום דלא מטו למעבד עבודה ופירש המפרש כגון פחותין מי\"ג שנה וכ\"כ מרן. ואני תמיה על זה דאיך יתכן דמצוה זו שהיא שמירת המקדש שהיא מצות עשה יניחו אותה לעשות לקטנים שאינן בני מצוה וכי תימא שהמצוה מתקיימת בשמירת הלוים הא ליתא דהא מקרא מלא הוא שהכהנים יהיו שומרים וכדאיתא בגמרא ריש מסכת תמיד. ומיהו לזה היה אפשר לומר דבבית המוקד השומרים לא היו קטנים דהא התם לא קתני רובין כי אם פרחי וכמו שעוד נעמוד על זה וא\"כ הרי מתקיימת מצות שמירה התם ומיהו אין דעתי מתיישבת בזה דהא מקרא ילפינן דכהנים ישמרו בג' מקומות מדכתיב אהרן ובניו וא\"כ מן הדין ראוי דהשומרים יהיו בני מצוה. והנראה אצלי דהא דקאמר הכא דלא מטו למעבד עבודה היינו שהם פחותים מעשרים שנה וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהלכות כלי המקדש דין ט\"ו וכשיגדל הכהן ויעשה איש הרי הוא כשר לעבודה אבל אחיו הכהנים לא היו מניחין אותו לעבוד עד שיהיה בן עשרים שנה ע\"כ, ולאלו הוא דקרי להו הכא רובין דהיינו שהן ראויין לעבודה אלא שהכהנים אין מניחין אותן לעבוד והיו עושין אותן שומרים. והסמ\"ג עשין קס\"ה כתב דהרובין היו נערים שלא הגיעו לחינוך עבודה ע\"כ ודבריו סתומים מהו חינוך עבודה. שוב ראיתי להרב באר שבע שכתב כן ודחה דברי המפרש. וראיתי בפסקי תוס' מסכת תמיד סי' ו' שכתב שם פחות מבן עשרים אין כשר לעבודה ולפי דעתי דבריהם הן על הרובין השנוי במשנתנו דאמרינן בגמרא דלא מטו למעבד עבודה ופי' הם דמיירי בפחות מכ' ומש\"ה הוצרכו לומר דפחות מבן עשרים אין כשר לעבודה: " + ], + [ + "לא היו הכהנים השומרים ישנים וכו'. תנן בפ\"ה דשקלים בן בבי על הפקיע ופי' רבינו עובדיה על הפקיע להלקות כהנים והלוים שנמצאו ישנים על משמרותיהם שהיו שומרים את המקדש בלילה כדאמרינן במסכת מדות מי שהיו מוצאין אותו ישן היו חובטין אותו ע\"כ. והנראה מדבריו הוא שגם לכהנים היו מלקין אם היו מוצאין אותו ישן אך בפ\"ק דמדות תנינן איש הר הבית היה מחזר כו' והם אומרים מה קול בעזרה קול בן לוי לוקה ובגדיו נשרפין שישן לו על משמרתו ע\"כ. נראה דדוקא לוים היו לוקין ולא הכהנים ומיהו יש לדחות דלאו דוקא אלא כיון שהרוב היו לוים דהכהנים לא היו שומרים כי אם בג' מקומות והלוים בכ\"א משום הכי קרי לכולהו בן לוי דהכהנים נמי נקראו לוים וכדאמרינן בכ\"ד מקומות נקראו הכהנים לוים א\"כ שהשומע בירושלים את צעקת הלוקה היה אומר קול בן לוי הוא לפי שהיה תולה הדבר ברוב. והרב בעל תיו\"ט בפ\"ק דמדות דקדק מתוך דברי המפרש שאיש הר הבית לא היה מחזר כי אם על משמרות הלוים ולא על משמרות הכהנים וכתב בשם החכם הר\"ר אברהם רופא שהשיג על רבינו עובדיה במ\"ש שגם הכהנים לוקין שלא מצינו כהנים לוקין ומסתמיות דברי רבינו שכתב ומעמידין ממונה אחד על כל משמרות השומרים כו' נראה דזה הממונה היה מחזר אף על משמרות הכהנים. ומיהו עדיין אפשר לומר דנהי שהיה מחזר אך לא היה מלקה כי אם ללוים אבל לא לכהנים. אך מתוך מה שדקדק הרב בעל תיו\"ט מדברי המפרש נראה דאיש הר הבית לא היה מחזר על משמרות הכהנים כי אם על משמרות הלוים. ומיהו לכל הפירושים נראה לי שגם הכהנים השומרים לא היו ישנים דכיון דעיקר מצות השמירה הוא שיהיו נעורים מה נשתנו הכהנים מן הלוים אלא דקשה לי ההיא דתנן בריש תמיד ופרחי כהונה איש כסתו בארץ לא היו ישנים בבגדי קדש משמע דפרחי כהונה שהם השומרים היו ישנים אלא שלא היו ישנים בבגדי קודש הן אמת שמתוך דברי המפרש שכתב דהטעם שהיו הרובין שומרים הוא משום דאותם שיכולים לעבוד אינם רוצים לשמור ועוד הואיל ויכולין לעבוד אין אנו מניחין אותם לשמור כו' נראה מתוך טעמים אלו דגם בבית המוקד היו הרובין שומרין והפרחי כהונה לא היו שומרים אלא שיהיו שם כדי שיהיו מוכנים שם וכן כתב הרב בעל באר שבע דלדברי המפרש גם בבית המוקד לא היו שומרים אלא הרובין והכריח כן ממ\"ש המפרש עלה ההיא דאמרינן בגמרא התם דלא מטו למיעבד עבודה כו' התם גבי שמירה דלא מטו וכו' משמע דהכא גבי פרחי כהונה אין בהם שמירה כלל כו' ואם כן כפי סברא זו לא קשה מידי דלעולם השומרים לא היו ישנים ומאי דתנן ופרחי כהונה איש כסתו בארץ הני לא היו שומרים אלא שהיו ישנים שם כדי שיהיו מזומנים למחר לעבודה וכמו שכתב המפרש. ומיהו אעיקרא דדינא סברא זו שיחסנו למפרש היא תמוה דפשטא דמתניתין דקתני והרובין שומרים שם משמע דדוקא התם היו הרובין שומרים אבל בבית המוקד לא היו הרובין שומרים וכן כתב בפי' רבינו עובדיה דבבית המוקד פרחי כהונה היו השומרים וכן כתב הסמ\"ג במצות עשה סי' קס\"ה וכן הוא דעת רבינו שכתב לא היו הכהנים השומרים ישנים בבגדי כהונה כו' הנה דעת שפתיו ברור מללו דמאי דתנן לא היו ישנים בבגדי קדש קאי על השומרים ופשיטא שאינם רובים דברובין דהיינו שלא הגיעו לעבוד עבודה בגדי כהונה מאי בעו גבייהו אלא ודאי דס\"ל דהשומרים דבית המוקד לא היו רובין כי אם פרחי כהונה וכתב בפירוש דהשומרים לא היו ישנים בבגדי קדש משמע דשלא בבגדי קדש היו ישנים והדרא קושיין לדוכתא דמה נשתנו כהנים מלוים דלוים מוכח ממתניתין דלא היו ישינים וכדכתיבנא. וראיתי בפסקי תוספות דריש תמיד וז\"ל כהנים ולוים נחלקו למשמרות וזמן קבוע היה להם לישן ואם מצאו ממונה שישן יותר חובטו במקל ושורף בגדיו אם לא שעומד תחלה ואומר שלום עליך גם במשמר אחד ישן משמר שני נעור ושומר ע\"כ. והנה אין ספק שיש ט\"ס בסוף דברי התוס' הללו והנראה אצלי דהתוס' הוקשה אצלם מה שהקשינו דאיך היו השומרים ישנים ולזה תירצו בשני אופנים האופן הראשון הוא דלעולם דהיו ישנים אלא דזמן קבוע היה להם לישן ואיש הר הבית היה מחזר ואם מצאו שישן יותר מהזמן הקבוע היה חובטו במקל ומאי דתנן לא היו ישנים בבגדי קדש היינו בזמן הקבוע להם לישן, עוד כתבו דבכל משמר ומשמר לא היו כולם נעורים אלא היה א' ישן ואחד נעור והיו חוזרים חלילה ולפי זה מאי דתנן דאיש הר הבית היה מכה למי שהיה ישן היינו למי שהיה זמנו להיות נעור ומאי דתנן לא היו ישנים בבגדי קודש הכוונה היא במי שהיה זמנו להיות ישן לא היה ישן בבגדי קדש. ומה שסיימו התוספות וכתבו ומקומות יש שלא לישן בהם ולכאורה דברי התוס' הללו אין להם מובן דבאיזה מקום מיירי דאי בעזרה הא אפי' ישיבה אסורה וכל שכן שינה והנראה דהתוס' הוקשה להם דכפי מה שכתבנו דבכל משמר ומשמר לא היו כולם נעורים אלא היה אחד ישן ואחד נעור א\"כ איש הר הבית כשהיה מחזר איך היה יודע שזה שהוא ישן היה זמנו להיות נעור ואפשר דזמנו היה להיות ישן ואם כן איך היה מכה אותו לזה כתבו דמקומות יש שלא לישן בהם כלומר דהיה להם בכל משמר ומשמר מקום קבוע שלא לישן אלא לישב שם לשמור וכשהיה זמן אחד מהם לשמור היה יושב שם ובמקום אחר היה הולך חבירו וישן וכשהיה מחזר איש הר הבית והיה מוצא בן לוי במקום שלא היו ישנים שם והוא היה ישן היה מכה אותו לפי שישן במשמרתו. שוב ראיתי להרב בעל באר שבע שהקשה קושיא זו שכתבנו וכתב ונראה בעיני דזמן קבוע היה להם לישן בלילה ואם מצאו הממונה שישן יותר חובטו במקל ושורף בגדיו אם לא שעמד תחילה ואמר שלום עליך ומשמר אחד היה ישן ומשמר שני היה נעור ושומר כדרך כל שומרי אוצרות המלכים וכן דייק לשון המשנה דמדות דקתני קול בן לוי לוקה ובגדיו נשרפין שישן לו על משמרתו מדנקט על משמרתו משמע שאינו נלקה אלא על שישן על משמרתו אבל בלא משמרתו היה ישן בהיתר דאם לא כן על משמרתו למה לי והשומרים היו מתחלפין על פי משמרות עד שיגמרו כ\"ד משמרות וחוזרים חלילה כמו בשאר עבודות והשתא לא קשיא מידי עכ\"ד. והנך רואה שדבריו הם לקוחים מפסקי התוס' אלא שהרב נראה דפירש לדברי התוס' באופן אחר ממה שכתבנו ודבריו צריכים תלמוד ועוד אנופף ידי בדינים אלו אם יגמור ה' בעדי: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חוץ מלילי שבת שאין בידם אור כו'. כתב מרן ואע\"ג דקי\"ל דאין שבות במקדש כו' שאני הכא דאפשר בנרות הדלוקים מע\"ש. וקשיא לי ממ\"ש מהרי\"א בכתביו סי' קנ\"ד דלהקיש באצבעו בשבת לשתק התינוק שרי והביא ראיה מדתנן בקש להתנמנם פרחי כהונה מקישין לפניו כו' ולא מידק עלה משום שאין שבות במקדש כדמסיק במצריף גחלת כו'. ואם כדברי מרן ע\"כ טעמא לאו משום דאין שבות במקדש דהא היה אפשר להקיצו בענין אחר אלא ע\"כ טעמא הוא משום דהקשה אף במדינה שריא. תו קשיא לי ממ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות עבודת יום הכיפורים היה כ\"ג זקן או חולה מלבנין עששיות של ברזל באש מבערב ולמחר מטילין אותם במים כדי להפיג צינתן שאין שבות במקדש או מערבין מים חמין במי המקוה עד שתפוג צינתן. ואי כדברי מרן למה היו מלבנין עששיות מבערב ולמחר מטילין אותם במים והיו עוברים על שבות מאחר שאפשר בתיקון אחר דליכא איסור שבות שהוא להחם מים חמין מבערב ולמחר יערבו אותם במי המקוה דליכא איסורא כלל: סליקו להו הלכות בית הבחירה " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות בית הבחירה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6f0dcec0b4a6a9b03bdc442f315ca913a3fa22f0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,185 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות איסורי המזבח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "השוחט בעל מום לשם קרבן לוקה. כתב מרן ודקדק רבינו לכתוב לשם קרבן וכו'. ולא הבינותי כוונת מרן דהא בגמרא לא הוזכר מיעוטא דקדשי בד\"ה כי אם גבי שחוטי חוץ ולא גבי שוחט בעל מום. ואם מרן רוצה ללמוד משחוטי חוץ יש לדחות ושעיר המשתלח יוכיח שאין בו משום שחוטי חוץ ויש בו משום מום. ומיהו הדין דין אמת דאין בקדשי בד\"ה משום בעל מום דקרא לא איירי אלא בקדשי מזבח. ומיהו כוונת רבינו במ\"ש לשם קרבן נ\"ל שאין כוונתו למעט קדשי בד\"ה כי אם למעט שוחט קדשי מזבח שלא לשם קרבן דהגע עצמך אם שחט אחד מקדשי מזבח שלא לשם קרבן אלא לתכלית אחר אינו עובר בלאו דלא תשחט בעל מום לפי שאין לאו זה כי אם בשוחט לשם קרבן דומיא דזורק ומקטיר אבל שוחט שלא לשם קרבן אינו עובר בלאו: " + ], + [], + [], + [ + "המטיל מום בקדשים כו'. דין זה אינו אלא בקדשי מזבח אך בקדשי בד\"ה פשיטא דליכא איסור. אך ראיתי להתוס' פ\"ק דע\"ז דף י\"ג ד\"ה ונשחטה שכתבו דמדרבנן אסור להטיל מום בקדשי ב\"ה אטו קדשי מזבח דומיא דגיזה ועבודה וכ\"כ בפרק קדשי קדשים דף נ\"ט יע\"ש ולפי דברי התוספות הללו אני מסתפק אם גם בשוחט קדשי בדק הבית גזרו עליו משום בעל מום אטו קדשי מזבח או לא ונראה דהיכא דאיתמר איתמר והחילוק הוא פשוט: " + ], + [], + [], + [ + "המקדיש בעלת מום למזבח. בסוף תמורה נחלקו רבי יוחנן ור\"ל אליבא דרבנן דר\"י סבר דלרבנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי ב\"ה היו בכלל העמדה והערכה ור\"ל סבר דלרבנן קדשי ב\"ה היו בכלל העמדה והערכה ק\"מ לא היו ורבינו פסק כרבנן ואליבא דר\"י שהרי בפ\"ה מהלכות ערכין פסק דקדשי ב\"ה היו בכלל העמדה והערכה ושם ביאר גם כן דק\"מ היו בכלל ואמרינן בגמרא דר\"י ור\"ל מודו דאליבא דכ\"ע בעל מום מעיקרו לא היה בכלל ולא נמצא מי שיחלוק בדין זה כי אם תנא דבי לוי דס\"ל דאפילו בעל מום מעיקרו היה בכלל ומרן הקשה דאיך לא חילק רבינו בין בעל מום מעיקרו לנפל בו אח\"כ וכתב שפסק כתנא דבי לוי ותירוץ זה דחאו מרן שהרי בפירוש כתב בסעיף שאח\"ז שמקדיש בעלת מום לא היה בכלל העמדה והערכה ואם מתה תפדה וכן דקדק מרן בפ\"ה מהלכות ערכין מדכתב רבינו בין קדשי מזבח שנפל בהם מום דאתא לאפוקי בעל מום מעיקרו ולעיקר הקושיא כתב דע\"כ לא קאמר ר\"י אותה למעוטי בעל מום מעיקרו אלא לומר דאפי' אם מת נפדה ולא בעינן ביה והעמיד אבל כשהוא חי לד\"ה נפדה הוא בערך הכהן וזה עיקר ע\"כ ודברי מרן הללו הם מוכרחים דפשיטא דלא גרע מקדיש בעל מום למזבח ממקדיש מטלטלין דנפדה הוא בערך הכהן כדכתיב ואיש כי יקדיש את ביתו וגו' ועוד דהא כתיב ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך ולר\"ש דאליבא דכ\"ע אית ליה דקדשי ב\"ה לא היו בכלל במאי מוקי להאי קרא אי בק\"מ וקרא לבעלי מומין בהמה טמאה למה נאמר הרי נאמר ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו אלא ודאי דמוקי לקרא בקדשי ב\"ה ואע\"ג דליתיה בהעמדה איתיה בהערכה וה\"ה בעל מום מעיקרו דאע\"ג דליתיה בהעמדה איתיה בהערכה דבהא לא פליגי ר\"ש ורבנן וכל שכן לדברי הרמב\"ן בפי' התורה דמקרא קמא דואם כל בהמה טמאה דרשינן קדשי מזבח וקדשי ב\"ה וכאילו כתיב ואשר יקריבו דא\"כ אייתר לן קרא דואם בבהמה שהרי ק\"מ וקדשי ב\"ה כבר נאמרו וע\"כ אית לן לאוקומי בבעל מום מעיקרו דבעי הערכה אע\"פ שאינו בכלל העמדה. וראיתי להרב בעל לחם משנה בפ\"ה דערכין שכתב וגם שם כתב וכן הדין בבהמת קדשים שנפל בהם מום ויש לדקדק שם כמו שדקדק כו' ולא ידעתי מה שייך לדקדק כאן והלא הכא מיירי בכל גווני וכמ\"ש המקדיש בעל מום משום דלא מיירי בהעמדה אלא בהערכה וסוף דבריו נמי נפלאו ממני שנראה דלא ניחא ליה אפי' בתירוץ אחרון דמרן וצ\"ע. עוד כתב רבינו ואם מתה קודם שתפדה נפדית אחר שתמות ואע\"ג דקי\"ל דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים הני כיון דקדם מומן להקדשן דיקלא בעלמא נינהו וכמ\"ש רש\"י בריש פרק הזרוע ובפ\"ב דבכורות (דף י\"ד) וליכא למימר דהאי אם מתו היינו שנשחטו ואשמעינן שלא היו בכלל העמדה אבל אם מתו אינם נפדים משום דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים הא ליתא דהא בפרק יש בקדשי מזבח (דף ל\"ג) מותיב ר' ירמיה לר\"ל דאמר קדשי מזבח בעלי מומין יפדו בשקדם הקדשן את מומן מיירי ש\"מ פודין את הקדשים להאכילן לכלבים משמע דלרבי יוחנן דמוקי לה בשקדם מומן לא קשה ולא מידי משום דדיקלא בעלמא נינהו. ומה שכתב עוד אם מתה קודם שתפדה תקבר כשאר הקדשים התמימים מפני שהיא צריכה העמדה כו' האי אם מתה לאו דוקא אלא בנשחטה מיירי דאי מתה ת\"ל דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים והכי אמרינן בסוף פ\"ה דמעילה קדשי מזבח תמימין ונעשו בעלי מומין ועבר ושחטן רבי אומר יקברו וחכמים אומרים יפדו אלמא דוקא שחטן הא מתו אפי' לחכמים דס\"ל דקדשי מזבח לא היו בכלל אפ\"ה אין פודין משום דאין פודין לכלבים ואגב דנקט בחלוקה הא' ואם מתו לאשמועינן רבותא דאפי' מתו יפדו נקט נמי הכא אם מתה ונתן טעם מפני שהיא צריכה העמדה לתת טעם נמי להיכא דנשחטה וז\"ש ואם נשחטה קודם שתפדה ה\"ז נפדית כל זמן שהיא מפרכסת דתרתי בעינן שחיטה ומפרכסת אבל מפרכסת בלא שחיטה לא מהני דאף דשייך בה העמדה כיון שהיא מפרכסת מ\"מ אין פודין לכלבים וזהו שכתב מרן על דין זה מחלוקת רבי וחכמים דעבר ושחטן לאשמועינן דאף מאן דלא בעי העמדה מודה דאין פודין לכלבים מדנקט ושחטן וה\"ה לדידן במפרכסת דאף דשייך בה העמדה אין פודין לכלבים. וראיתי לרש\"י שכתב בריש פרק הזרוע עלה דמתניתין דואם מתו יפדו ועוד אשמעינן דלא בעינן העמדה והערכה וקעבר קדשי ב\"ה לא היו בכלל העמדה כו' ולא ידעתי איך תלי הא בהא דהא רבי יוחנן דאית ליה קדשי ב\"ה היו בכלל מודה בקדם מומן דלא היו משום דגרע מקדיש בעל מום למזבח ממקדיש לב\"ה וצ\"ע ונראה דה\"ה למקדיש בהמה טמאה או חיה למזבח דאינו בכלל וכל שכן הוא וכדאיתא בסוף תמורה. שוב ראיתי מה שכתב הרב בעל לחם משנה כאן שהקשה למרן לתירוץ השני דא\"כ אמאי אסיק בקשיא ללוי אותה למאי אתא נימא דלוי לא אמר בבעל מום מעיקרו דאם מת יקבר אלא יפדה אך כשהוא חי צריך העמדה והערכה ע\"כ ולא ידעתי איך אפשר דלוי סבר דאם מת יפדה והא בפ\"ב דבכורות אמרינן אבל חכמים אומרים אם מתו יקברו מאן חכמים תנא דבי לוי הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דלתנא דבי לוי אם מת יקבר ואולי קושיית הלח\"מ היא עלה דההיא דמנא לן דללוי אם מת יקבר אימא דלוי לא קאמר אלא כשהוא חי מ\"מ היה לו להקשות ג\"כ מהא דבכורות. אך אעיקרא דדינא נ\"ל דקושיא מעיקרא ליתא משום דהעמדה לא שייך אלא למעט מת אבל כשהוא חי לא שייך העמדה אלא הערכה וזהו שכתב כאן ותפדה בערך הכהן ולא הזכיר העמדה ומה שכתב בפ\"ה מהלכות ערכין הרי זו צריכה העמדה בב\"ד הכוונה היא למעט מת דלא שייך בה העמדה דאי לא תימא הכי העמדה זו מה היא וכי תימא שיביאו אותה לפני ב\"ד וישומו אותה הא כל ההקדשות נמי דמטלטלין ושדות ע\"י ב\"ד הם נפדין וכמ\"ש ריש פ\"ח מהלכות ערכין וא\"כ מה חידש רבינו גבי בהמה שצריכה העמדה אלא ודאי למעט מת אתא וקרא נמי דכתיב והעמיד הוא למעט מת דלא שייך והעמיד וכי תימא דגבי בהמה צריך שיביאו אותה לפני ב\"ד וישומו אותה שם ולא שישלח שמאים לשומה אבל בשאר הדברים אין צורך שיביאום לפני ב\"ד אלא די שישלחו ב\"ד שמאים וישומו אותם ואח\"כ נפדית והנה חילוק זה היה לו לבארו בפ\"ח ומ\"מ אף דנימא שחילוק זה הוא אמיתי וסמך בפ\"ח על מ\"ש בפ\"ה מ\"מ בבעל מום מעיקרו לא בעינן העמדה אפילו כשהוא חי ומת יפדה דהא לא בעי העמדה אפי' כשהוא חי אבל במילתא דבעינן העמדה כשהוא חי אם מת יקברו ורבינו לא הזכיר גבי מקדיש בעלת מום העמדה אלא הערכה דוקא אך לוי דתני העמדה ע\"כ ס\"ל דאם מת יקבר ומה שהקשה עוד דמנא ליה חילוק זה דאי נכנס בכלל העמדה והערכה אם מת יקבר ואי לא נכנס אפי' חי לא בעי העמדה והערכה לא ידעתי היכן כתב רבינו דבעי העמדה שיקשה לו דאם מת יקבר ולפי מה שכתבנו לעיל דקרא דואם בבהמה הטמאה מיירי במקדיש בעל מום אתי שפיר דלא כתיב ביה והעמיד אלא ופדה בערכך ומה שהוקשה למרן שכתב עלה דואם נשחטה קודם שתפדה הרי זו נפדית דמוצא דין זה הוא בפ\"ה דמעילה מחלוקת רבי וחכמים וכתב דאין זה מקומו דחכמים דהתם סברי דקדשי מזבח לא היו בכלל כו' כבר כתבנו לעיל כוונת דברי מרן שהוא לומר דמנ\"ל דבעינן שחיטה אפי' נבילה כל זמן שהיא מפרכסת היא בכלל העמדה אלא דטעמא הוא משום דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים ומוצא דין זה הוא מההיא דפ\"ה דמעילה דמשמע דוקא שחט וכדאמרינן בפרק יש בקדשי מזבח ד' ל\"ג וזה שלא כתב מרן ופסק כפלוני כמנהגו משום דדבריו הם אליבא דכ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ויש מומין אחרים מיוחדים כו'. כתב מרן קשיא לי דהא חטיה החיצונות כו' ותמיהא לי מילתא טובא דבר\"פ מומין אלו ד' מ\"ג אמרינן קלוט וחוטין דליתנהו באדם כו' וצ\"ע ועי' בלח\"מ: " + ], + [ + "חטיה החיצונות שניקבו וכו'. הטעם שכתב רבינו שהוא לפי שבעת שפותחת פיה כו' הוא בגמרא פרק כל פסולי המוקדשין (דף ל\"ה): " + ], + [], + [ + "אם היתה ידו או רגלו קלוטה כשל חמור. בירושלמי פרק עגלה ערופה נסתפקו בזה אם משום מום נגעו בה או משום מחוסר אבר ונ\"מ לדברים שאין המום פוסל ומחוסר אבר פוסל יע\"ש: " + ], + [ + "כל מום מע\"ג מום המנויין וכו' חוץ מזקן וכו' שאע\"פ שאינו כשר לקרבן אינו נפדה. נראה דאם עבר והקריב זקן דפסול לפי שזקן יש לו דין מום שאינו קבוע ובמום עובר לא מצינו בשום מקום שיאמרו דאם עבר והקריב שכשר והרי גבי כהן שיש לו מום עובר קי\"ל שאם עבד פסל וכמו שפסק רבינו בפ\"ו מהלכות ביאת מקדש דין ב' וא\"כ לגבי בהמה נמי שאם יש לה מום עובר שאם עבר והקריבה דפסולה ותשרף כדין פסולי המוקדשין וא\"כ הוא הדין זקן שהרי דינו כמום עובר שהרי זקן שעבד עבודתו פסולה שהרי מנאו רבינו בפ\"ז מהלכות ביאת מקדש בכלל המומים הפוסלים באדם ובבהמה וכמבואר שם ועוד שהרי כתב שם בדין ח' יש ד' חליים אחרים כו' וסיים וכתב ואם הקריבן יראה לי שהורצו ע\"כ משמע דדוקא בהני הוא דאם עבר והקריבן הורצו אבל כל השאר אם עבר והקריבן לא הורצו. אך לא ביאר כאן רבינו שיעור הזקן שתפסל הבהמה מה הוא ולכאורה נראה שהשיעור הוא שהגיעה להיות רותחת כדין האדם וכמו שפסק בפ\"ז מהלכות ביאת המקדש דין י\"ב וסמך בהלכות איסורי מזבח על מ\"ש בהלכות ביאת המקדש לפי שהבהמה והאדם שוים הם בדינם. אך ראיתי לרבינו בפ\"א מה' מעשה הקרבנות דין י\"א שכתב והגדולים בבקר כו' יותר על זה הרי הוא זקן ואין מקריבין אותו ע\"כ משמע דס\"ל דזקן האמור בבהמה הוא תלוי בשנים ולא דמי לאדם שאינו תלוי בשנים אלא שאני תמיה על זה דמסוגיא דפרק עגלה ערופה (דף מ\"ו) מוכח דקדשים דלא כתיב בהו בן שנה אין שנים פוסלים בהם ולומר דכיון דאין פודים אותם משום זקנה מש\"ה אמרינן דאין שנים פוסלים הא ליתא דכיון שכבר הכרחנו לעולם דפסולים ואם עבר והקריבן ישרפו ככל פסולי המוקדשין א\"כ היכי אמרינן בהו דאין שנים פוסלים ובפ\"ק דפרה מ\"ב תנן וחכ\"א אף בני ג' ר\"מ אומר אף בני ד' וה' כשירים אלא שאין מביאין זקנים מפני הכבוד ע\"כ. והנה יש לדקדק בדברי ר\"מ הללו דמדקאמר שאין מביאים זקנים מפני הכבוד משמע שאינן פסולים מן התורה וכמ\"ש הראב\"ד הביא דבריו הרב בעל קרבן אהרן בפרשת פר כהן משיח ואילו בסוף פ\"ז דבכורות ממעטינן זקן מקרא ומאותה סוגיא מוכח דפסולו מן התורה הוא דוקא דומיא דאדם שהוא עד שירתת אבל כל שלא הגיע לשיעור זה אין פסולו כ\"א מדרבנן מפני הכבוד וכ\"כ הרב בעל תיו\"ט ולפי זה היה אפשר ליישב דברי רבינו דהזקן שכתב בהלכות איסורי מזבח הוא הזקן שכתב במומי הכהנים שהוא תכלית הזקנה וזה הוא פסול ולא מצד השנים אלא לפי שתש כחו. ומ\"ש בהלכות מ\"ה יותר על זה הוא זקן ואין מקריבין אותו לאו למימרא שהוא פסול דהא זקן דמיעט קרא אינו זקן בשנים אלא הכוונה היא דלכתחילה אין מקריבין אותו מפני הכבוד ולפ\"ז אתיא שפיר סוגיא דסוטה דאמרינן דאין שנים פוסלים בקדשים ואע\"ג שאם הגיע לשיעור גדול מהזקנה תפסל ההיא לאו משום שנים היא פסולה אלא מפני המקרה שקרה לה בזקנה והרי בפ\"ק דחולין אמרינן שאין שנים פוסלים בכהנים דאפ\"ה אמרינן התם (דף כ\"ד) עד כמה עד שירתת. ודע שע\"כ מ\"ש רבינו בריש מעה\"ק דיתר על כן אין מקריבין אותו אין פיסולו מהתורה שהרי מדבריו שם מוכח דגם האיל שהוא יותר מבן ב' אין מקריבין וזה לא יתכן שהרי בפרק שתי מדות (דף צ\"א) אמרינן או לאיל מה ת\"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי בן שנה לנסכי בן שתים יכול נחלק בין נסכי בן ב' לנסכי בן ג' ת\"ל או לאיל ע\"כ ואי אמרת דאיל יתר מבן ב' פסולו מן התורה למה לי קרא והא פסול הוא וליכא למימר דאיצטריך קרא לכתחלה דהא ליתא וכמבואר שם אלא ודאי שמ\"ש דיותר מזה אין מקריבים אינו אלא מדרבנן ומפני הכבוד ובפ\"ב מהלכות מעה\"ק דין ד' כשהביא דין נסכי האיל לא ביאר בין גדול בין קטן כמו שביאר בשאר המינים והטעם הוא לפי שכבר כתב בפרק הקודם דאיל יותר מבן שתים אין מקריבים אבל בגמרא באו לתת טעם ליתור המקראות. הן אמת שדין זה דאיל יותר מבן ב' שאין מקריבין אותו כעת לא מצאתיהו ולא ידעתי למה לא ביאר ג\"כ גבי עזים שאם הוא יותר מבן ב' שהוא זקן. ודע שבפרק ב' שעירי (דף ס\"ג) עלה דההיא דאמרינן התינח שעיר פר מאי איכא למימר הקשו התוס' הא בפר נמי אי עברה שנתן פסול ותו לא חזי להקרבה כו' והנראה מדבריהם שם דס\"ל דרבנן פליגי עם ר\"מ דלרבנן כיון שהוא יותר מבן ג' פסול ולרבי מאיר אף בן ד' ובן ה' ואפי' טפי נמי כשרים אלא שאין מביאים זקנים מפני הכבוד ולפי סברת התוס' הלזו קשה אותה סוגיא דסוטה דקאמר דאין שנים פוסלים בקדשים וצ\"ע וליכא למימר דאף התוס' מודו דאין פסול הפר ביותר מג' כי אם מדרבנן אלא דלר\"מ אפי' פסול דרבנן ליכא כ\"א משום כבוד בעלמא הא ליתא שהרי מדבריהם מוכח בהדיא דלרבנן יותר מבן שלש פסול מן התורה שכתבו דאפשר שלא קבלו הלכה דחטאת שעברה שנתה שתמות כ\"א בשעיר אלמא דפסולו מן התורה ולפ\"ז יקשה סוגיא דסוטה ועיין ברבינו בפי' המשנה פ\"ק דפרה מ\"ב ובמה שכתבתי לעיל (*א\"ה תמצאנו לקמן פ\"א מהלכות פרה אדומה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "נשחטה ונמצאת טריפה כו'. עיין פ\"ג מהלכות בכורות דין י' ובתיו\"ט פי\"ב דזבחים משנה ד': " + ] + ], + [ + [], + [ + "תחלת הציהוב בזה ובזה פסול מספק הוא הפיסול. ועיין לקמן רפי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "הנדמה אע\"פ שאינו כלאים כו'. כתב מרן וזה דעת רבינו שכשמנה כל האסורים למזבח לקמן דילג נדמה ע\"כ. ואפשר דבכלל בעל מום הוא שהרי כתב שאין לך מום קבוע גדול מהשינוי: " + ], + [ + "והמוקצה לע\"ז והנעבד כו'. כתבו התוס' בפרק בתרא דחולין (דף ק\"מ) דבהמת עיר הנדחת וכן בהמה שהחליפוה בע\"ז דכשרה למזבח אף שאסורה להדיוט ולא מימעיט ממשקה ישראל כיון דהיה לה שעת הכושר ע\"כ. ותימה דהא בפרק כל הבשר (דף קט\"ו) מוכח דכל דאסור להדיוט אסור לגבוה אף שהיה לו שעת הכושר וכ\"כ התוס' בפ\"ק דמנחות (דף ו') דילפינן מקרא דמשקה ישראל אפילו להיכא דהיה לו שעת הכושר והכריחו זה מההיא דפרק כל האסורין וע\"ק לי דלפי האמת כי היכי דיליף מכשיר ממכפר ה\"נ נילף מכפר ממכשיר ונילף מצפורי מצורע לשאר הקרבנות וכעין זה כתבו התוס' בפרק המביא אשם (דף נ\"ה) וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "מצות עשה להקריב מיום השמיני והלאה כו'. ואני מסתפק בדין זה היכא דידעינן דכלו לו חדשיו לולד דהיינו חמשה חדשים לבהמה דקה ותשעה חדשים לגסה וכדאיתא בפ\"ק דבכורות (דף ח') אי שרי להקריבו קודם ח' ימים ומה שהביאני לזה הוא משום דטעמא דמיעט רחמנא מלהקריב קודם יום השמיני הוא כדי שיצא מכלל נפל דכי היכי דבאדם כל ששהה שלשים יום יצא מכלל נפל הכי נמי בבהמה כל ששהה שמונה ימים יצא מכלל נפל והכי איתא בפרק י\"ט משבת (דף קל\"ה) תניא רשב\"ג אומר כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל שנאמר ופדוייו מבן חדש תפדה שמונה ימים בבהמה אינו נפל שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה וגו' ע\"כ הרי דס\"ל לרשב\"ג דטעמא דקרא הוא כדי שיצא מכלל נפל וא\"כ כל שידענו שכלו לו חדשיו הרי יצא מכלל נפל ויהא מותר להקריבו קודם שמנה ימים וכי תימא דדוקא גבי אדם מהני כלו לו חדשיו להוציאו מכלל נפל אבל בבהמה אף שכלו חדשיו לא מהני להוציאו מכלל נפל הא ליתא דהא קי\"ל דנפל אסור באכילה כנבלה ואין שחיטה מועלת לו וכמבואר ואפ\"ה אמרינן בפ\"ק דיו\"ט (דף ו') עגל שנולד ביו\"ט מותר ובפרק אין צדין (דף כ\"ו) תני ושוין שאם נולד הוא ומומו עמו שזה מן המוכן וע\"כ בדקים לן שכלו לו חדשיו איירי דאי לא תיפוק ליה שאסורים באכילה עד יום השמיני והכי איתא בהדיא בפי\"ט דשבת (דף קל\"ו) דאוקימו לכל הני דיו\"ט בדקים לן שכלו לו חדשיו וכן היא הסכמת כל הפוסקים דבדקים לן שכלו חדשיו אף ביום לידתו מותר באכילה וכמו שכתב רבינו בפ\"ד מהלכות מאכלות אסורות דין ד' והריב\"ה בטור י\"ד סי' ט\"ו יע\"ש ולפ\"ז היה נראה כי היכי דלהיתר אכילה בחד מתרי גווני נפיק מתורת נפל ושרי באכילה הכי נמי להקרבה אלא שלא ראיתי לרבינו שביאר דין זה. והנראה אצלי דלהקרבה לא מהני כלו חדשיו דגזירת הכתוב היא דכל שלא עברו שבעה ימים אינו ראוי להקרבה וכי תימא אם כן היכי יליף רשב\"ג דשמונה ימים בבהמה אינו נפל מדכתיב ומיום השמיני וגו' שאני התם דגזירת הכתוב היא ואינו מטעמא דספק נפל דהא אפי' בדקים לן דכלו חדשיו אסור עד יום השמיני הא לא קשיא דודאי טעמא דקרא משום נפל נגע בה אלא שלא רצה הכתוב גבי קרבן לחלק בין כלו חדשיו ללא כלו חדשיו אלא סתם את הדרך וגזר ואמר דבשום אופן כל שלא עברו עליו שבעה ימים אינו ראוי לקרבן ומצינו דומה לזה גבי אדם דיליף לה רשב\"ג מדכתיב ופדויו מבן חדש תפדה והתם פשיטא דאפילו ידעינן דכלו לו חדשיו לא מהני הפדיון קודם ל' יום ואם פדאו אינו פדוי ואם כן ע\"כ לומר דטעמא דקרא הוא כדי שיצא מכלל נפל אלא שסתם הדבר ואמר דלעולם לא מהני הפדיון קודם שלשים אפי' בידעינן שכלו לו חדשיו הכא נמי גבי בהמה לעולם דטעמיה דקרא הוא כדי שיצא מכלל נפל וסתם הדבר דבכל גוונא אינו ראוי לקרבן אף שכלו חדשיו עד שיעברו עליו שבעה ימים. ויש להביא ראיה לזה ממה שכתב רבינו ואע\"פ שמחוסר זמן פסול אם עבר והקריבהו אינו לוקה מפני שהוא לאו הבא מכלל עשה ואם איתא דטעמא דקרא אינו אלא משום ספק נפל וכל היכא דקים לן דכלו חדשיו שרי להקריבה ביומיה וקרא מיירי בדלא ידעינן מהיכא תיתי שילקה על הספק דדילמא כלו חדשיו והרי גבי איסור אכילה כתב רבינו בפ\"ד מהלכות מאכלות אסורות וז\"ל ואסור לאכול מן הבהמה שנולדה עד ליל שמיני כו' ואין לוקין עליו ע\"כ וא\"כ גבי קרבן נמי מהיכא תיתי שילקה אלא ודאי דס\"ל דהכא גזירת הכתוב היא שיצא מכלל נפל ע\"י סימן זה דעברו עליו שבעה ימים וסימן אחר איננו מועיל ומש\"ה אילו היה כתוב אזהרה זו בלשון לאו פשיטא דהיה לוקה משום דרחמנא לגבי קרבן בעי סימן זה וכדכתיבנא. ועוד נראה להביא ראיה לזה מההיא דאמרי' בספ\"ד דערכין (דף י\"ח) בן שנתו שנתו שלו ולא מנין עולם והקשו התוס' שם בשם ה\"ר שמואל בן ה\"ר אלחנן למה לי קרא להכי תיפוק ליה מסברא דאי לא תימא הכי היאך נמצא תמידין כשרים לר\"ה שאם נולד קודם ר\"ה מיד כשנכנס ר\"ה בן שתי שנים הוא ואם נולד יום ר\"ה מחוסר זמן הוא ע\"כ ונדחקו הרבה בתירוץ קושיא זו ואם איתא דעשה זה דמיום השמיני אינו אלא בדלא ידעינן דכלו חדשיו אעיקרא דמילתא קושיא ליתא דהא משכחת לה תמידין בר\"ה וכגון שנולדו בר\"ה וידעינן דכלו חדשיו אלא ודאי דס\"ל לתוס' דלענין קרבן אפילו בדידעינן דכלו חדשיו לא מהני עד שיעברו עליו שבעה ימים. שוב ראיתי שהדבר מפורש בפ\"ק דר\"ה (דף ו') דגרסינן התם איבעיא להו בכור מאימתי מונין לו שנה אביי אמר משעה שנולד רב אחא ב\"י אמר משעה שנראה להרצאה ולא פליגי הא בתם הא בבעל מום בעל מום מי מצי אכיל ליה דקים ליה ביה שכלו לו חדשיו ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר דאף דבבעל מום היכא דקים לן דכלו חדשיו מונין לו מיום שנולד בתם אף דקים לן שכלו חדשיו מונים לו מיום ח' משום דלא נראה להרצאה אף דכלו לו חדשיו עד יום שמיני והנה אמת נכון הדבר. שוב ראיתי לתוס' ז\"ל בסוף פ\"ג דמנחות (דף ל\"ז) ד\"ה שומע אני אפי' נטרף כו' שכתבו ככל אשר כתבנו ומייתו ההיא דר\"ה שכתבנו ודוק וכן כתבו בפ\"ק דקמא (דף י\"א) ד\"ה בכור שנטרף יע\"ש. ובזה ניחא לי מה שכתב מרן בטור י\"ד סי' ט\"ו וז\"ל וכתוב בא\"ח בשם קצת גאונים שלא אמרו בן ח' ימים אלא לקרבן אבל לאכילה אפילו ביומו מותר ע\"כ והדברים תמוהים ובמה שכתבנו ניחא שכוונת הגאונים הללו היא לומר שלא אמרו בן שמונה ימים כלומר דלא מהני סימן אחר להוציאו מידי נפל אלא בן ח' ימים אלא לקרבן אבל לאכילה מהני סימן אחר דהיינו דקים לן דכלו חדשיו ואז אפילו בן יומו מותר ולפי פי' זה הגאונים הללו שלמים הם אתנו. אך ראיתי למרן ז\"ל שכתב שם ואין כן דעת הפוסקים משמע דס\"ל דדעת קצת גאונים הוא להתיר באכילה בן יומו אפי' בלא ידעינן שכלו חדשיו ולא נתבאר טעמם של גאונים הללו ואולי סוברים דכיון דרבנן פליגי עליה דרשב\"ג קי\"ל כרבנן דמאי דקי\"ל הלכה כרשב\"ג הוא דוקא במתניתין אבל בברייתא לא נאמר כלל זה דכל מקום ששנה רשב\"ג עוד אפשר לומר דס\"ל דרשב\"ג מיירי בדידעינן שלא כלו חדשיו דהא מסוגיא דפרק הערל (דף פ') משמע דרשב\"ג מאי דקאמר כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל מיירי בבן ח' וא\"כ דכוותיה בבהמה הוי כי האי גוונא אבל בסתם ולדות מחזקינן להו בחזקת בר קיימא. ומ\"מ לא נחה דעתי בכל זה דהא בפרק רבי אליעזר אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרשב\"ג ומוכח התם דאף בסתם ולדות קאמר וכמו שכתבו התוס' שם ובפרק הערל ועוד דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע לא רצו לאכול מההוא עגלא תלתא דעבדו להו ביומא דשבעה וכדאיתא בגמרא ועוד מאותה סוגיא דפ\"ק דר\"ה שכתבנו לעיל שהקשה סתמא דתלמודא בעל מום מי מצי אכיל משמע דפשיטא ליה לתלמודא דכל שלא שהה שמנה ימים אסור לאוכלו כל היכא דלא קים לן שכלו לו חדשיו ותמהני על מרן שכתב ואין כן דעת הפוסקים דאמאי לא דחה דבריהם מסוגיית הגמרא מהני דוכתי דכתיבנא. וראיתי להחכם בעל פרי חדש שכתב שטעמם של גאונים אלו ממאי דאמרינן בפרק כל הבשר (דף קט\"ו) מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דלהדיוט שרי אלמא דלהדיוט אפי' בן יומו מותר וליתא דהיינו בדקים לן שכלו לו חדשיו דאע\"פ שאסור לגבוה להדיוט שרי אבל בדלא קים לן פשיטא דאסור משום ספק נפל אף להדיוט כמבואר פרק ר\"א דמילה עכ\"ד. והנה נראה מדבריו דס\"ל דמאי דאמרינן מדאסר רחמנא לגבוה מחוסר זמן קאי למחוסר זמן דקודם שמונה ימים ואלו הם דברים תמוהים דמה תירצו בגמרא לקושיית אותו ואת בנו ליתסר מדאסר רחמנא מחוסר זמן הא לא ראי זה כראי זה דמאי דאסר הכתוב מחוסר זמן לגבוה אינו תעבתי לך ולהדיוט שרי דהא מיירי בדקים לן שכלו חדשיו אבל אותו ואת בנו תעבתי לך הוא ולא דמי כלל למה שתירצו על קושיית וכלאי בהמה גופיה ליתסר ותירצו מדאסר רחמנא כלאים לגבוה דהתם ניחא דאם איתא דכלאי בהמה היו אסורים משום תעבתי לך לא הוה צריך לאוסרו לגבוה דהשתא להדיוט אסור לגבוה מיבעיא אבל הכא שהקשו מאותו ואת בנו מה תירצו במה שחידש הכתוב חומרא אחת גבי גבוה דאפי' קים לן שכלו חדשיו דלא מהני עד שיעברו עליו שמנה ימים והנכון מה שכתבו התוס' ז\"ל שם דהיינו ההיא דאמרינן בפרק אותו ואת בנו (דף פ') נתקו הכתוב ללאו דאותו ואת בנו לעשה ע\"כ והשתא יליף שפיר דלמאי איצטריך לאותו ואת בנו לנתקו לעשה גבי קרבן ת\"ל דאסור משום תעבתי לך. ולי נראה דמאי דקאמר תלמודא מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה היינו ההיא דאמרינן בריש אותו ואת בנו (דף ע\"ח) מניין לאותו ואת בנו שנוהג במוקדשין ת\"ל שור או כשב כו' והשתא פשיט מדאיצטריך רחמנא ללמד דאותו ואת בנו נוהג במוקדשין ש\"מ דאינו אסור להדיוט משום תעבתי לך דאי הוה שייך תעבתי לא איצטריך קרא ללמד שאותו ואת בנו נוהג במוקדשין דת\"ל דאסור משום דאינו ממשקה ישראל. הכלל העולה דלכל הפי' מאי דאמרינן מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה האי מחוסר זמן הוי אותו ואת בנו ודלא כדברי בעל פרי חדש דהוי מחוסר זמן דביום השמיני:
ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו דכשם דאסור להקריב מחוסר זמן כך אסור להקדיש מחוסר זמן. דהכי תניא בר\"פ שני שעירי (דף ס\"ג) ירצה לקרבן אשה לה' אלו אישים מנין שלא יקדישנו מחוסר זמן ת\"ל קרבן. ובפרק הלוקח בהמה (דף כ\"א) אמרינן ואדיליף מבכור נילף מקדשים. משמע דפשיטא להו שאסור להקדיש מחוסר זמן. ובר\"פ ולד חטאת (דף י\"א) אמרינן מתקיף לה ר\"ל וליתני נמי המפריש מעות לא נהנין ולא מועלין מפני שהם ראויים להביא שתי תורים שלא הגיע זמנן כו'. ואי אמרת בשלמא דליכא איסור במקדיש מחוסר זמן היינו דקא מותיב ר\"ל דליתני נמי המפריש מעות לפי שיכול ליקח בהם מחוסרי זמן ורבא תירץ לו דשאני מעות דהתורה אמרה הבא שלמים שהרי מוכרח הוא להביא שלמים ממעות אלו אבל הכא מי אמרה תורה הבא מחוסרי זמן. אלא אי אמרת דאסור להקדיש לא ידעתי איך דימה ר\"ל שמפני שפטרנו במתני' מפני שלמים שנפטור לפי שיכול להביא מחוסרי זמן אטו לרשיעי ניחוש אך מההיא דפ\"ק דזבחים (דף י\"ב) דאמרינן לילה לקדושה יום להרצאה משמע דאסור להקדיש קודם לזה וכ\"כ התוספות זבחים (דף קי\"ד) ד\"ה רב נחמן וכמ\"ש הראב\"ד רפ\"א מהלכות פרה אדומה ועיין בחינוך פרשת אמור: " + ], + [], + [ + "וכן המקדיש מחוסר זמן כו'. (*א\"ה ומ\"מ איסורא איכא להקדיש מחוסר זמן כמו שהוכיח הרב המחבר לעיל בפירקין דין ג' יע\"ש): " + ], + [ + "נמצאו כל האסורים כו'. כתב הראב\"ד מ\"ט לא תני יתום כו' וכתב מרן ומשמע דקאי למ\"ש אבל המקדיש רובע כו'. ול\"נ דקאי למניינא דכתב רבינו די\"ד הם האסורים אמאי לא תני יתום דאיצטריך קרא למעטו. והא דלא תני נדמה כבר יישב מרן זה לעיל בדין ה' ועיין במ\"ש שם ודו\"ק: " + ], + [ + "וכולן ולדותיהם מותרים כו'. עיין במ\"ש מרן לקמן ספ\"ד: " + ], + [], + [ + "וכן בהמה שפטמה כו'. עיין בס' בית יעקב סי' א' ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אין הבהמה נפסלת כו'. כתב מרן ומה שלא הזכירו בפרק יוצא דופן כו'. ועיין במה שכתבו התוספות פ\"ז דסנהדרין (דף נ\"ה) ד\"ה וחייבין בסוף הדיבור ודוק: " + ], + [ + "מאימתי תפסל הבהמה כו'. כתב מרן והנוסחא זו שכתב הראב\"ד רש\"י הזכירה ג\"כ כו'. וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו פרק יש נוחלין (דף קכ\"ח) בסוגיית תוך כדי דיבור יע\"ש: " + ], + [ + "שאין אדם מקצה דבר שאינו שלו. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות מעילה דין ח'): " + ], + [], + [ + "אשרה שבטלה כו'. יליף לה מרן מההיא דהמשתחוה לדקל לולבו מהו למצוה כו'. ואין צורך לזה דבפירוש אמרינן בירושלמי פ\"ק דבכורים הכל מודים באשרה שבטלה שאין מביאים ממנה גזירים למערכה רשב\"ל בעי מהו שיביא ממנה לולב יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "וה\"ה באומר לזונה כו'. כתב מרן קשיא לי דפשיטא ובמכ\"ש אתי מעבד שאינו חייב בכל המצות כו' ולא ידעתי כוונת מרן דהא עבד זה חייב הוא בכל המצות וכי משום דנמכר פקע קדושתו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "שאמר לה הבעלי לי בטלה זה כו'. עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סי' כ\"ג שכתב ושמא דאפי' חיוב אין כאן עליו דכיון דאמר לה בטלה זה והיא לא זכתה בטלה וכו'. ומ\"ש הרב ושמא דאפי' חיוב אין כאן שמא גרוע הוא דבהדיא כתב הרא\"ש ז\"ל בההיא דהבעלי בטלה זה כדי דמיו חייב ליתן כיון דשכר פעולתו לא בעי קנין קנה דמיו כנגד הטלה. עיין בפסקיו: " + ], + [], + [ + "ואפילו מנה אותה כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות קרבן פסח דין י\"א). ומ\"ש אבל אם נתן לה עופות כו'. כתב מרן בשם המגדל עוז וכ\"ש אווזים ותרנגולים שאינם ראויים להיות מוקדשין שאתנן חל עליהם כו' וזה אינו דלמזבח לא חזו ואם הקדיש דמיהם למזבח או גופן לבדק הבית פשיטא דשרו דהא קי\"ל הם ולא שינוייהם וזה פשוט: " + ], + [], + [], + [ + "נשתנה המחיר כו'. כתב מרן ועוד דרשו שם הם ולא ולדותיהם ולא ידעתי למה השמיטו רבינו. וכבר כתב רבינו דין זה לעיל פ\"ג דין י\"ב כי שם ביתו ודוק ברכת הזבח (דף ק\"נ:): " + ] + ], + [ + [ + "שאור ודבש אסורין לגבי המזבח כו'. לא ביאר לנו רבינו ז\"ל דבש זה מהו אם הוא סתם דבש האמור בתורה שהוא דבש תמרים או שהוא כולל אף דבש דבורים. וראיתי לרש\"י פרשת ויקרא שכתב דכל מתיקת פרי קרוי דבש וכ\"כ הרב החינוך שם. וכתב הרא\"ם דמה שהכריחו לרש\"י הוא מפני שאחר כל שאור וכל דבש צוה שנקריב מהם בקרבן ראשית שנאמר קרבן ראשית תקריבו אותם לה' ואילו לא היה הדבש נאמר אלא על דבש דבורים מהו זה שאמר ראשית תקריבו אותם והלא אין בקרבן ראשית דבש דבורים לפיכך צריכין אנו לומר שכל מתיקת הפרי קרויה דבש דהשתא איכא דבש במנחת ביכורים שהוא מתיקת התאנים והתמרים ע\"כ. והנה לא יחוייב מהכרח זה אלא שנאמר דדבש זה אינו דבש דבורים אבל לא יחוייב מזה דכל מתיקת פרי קרוי דבש דלעולם דבש האמור כאן הוא דבש תמרים דוקא כסתם דבש האמור בתורה ומ\"ש אחר זה קרבן ראשית תקריבו אותם לה' הוא על התמרים שמביאין מהם ביכורים. שוב ראיתי לרשב\"ם ז\"ל בפרק הספינה (דף ע\"ט) שכתב אילן מלא פירות כו' ולקרבן נמי לא חזו כדכתיב כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו. וכ\"כ התוס' פ\"ג דמעילה (דף י\"ב) וז\"ל והפירות אין ראויים למזבח כדכתיב כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ודבש היינו כל מיני מתיקה ע\"כ. ובפ\"ק דשבועות (דף י\"ב) תניא מה הן מביאים מן המותרות קייץ כבנות שוח למזבח והכתיב כי כל שאור וכל דבש כו' תני רב חנינא כבנות שוח לאדם ופירש\"י וכל דבש וכל מיני פירות האילן בכלל ע\"כ: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל המקריב איברי חיה טהורה עובר בעשה וכו'. רבינו לא מנה עשה זה בכלל העשין והרמב\"ן מנאו: " + ], + [], + [], + [ + "אין מביאין מנחות ונסכים כו'. עיין בתיו\"ט פ\"ו דמנחות ובס' ברכת הזבח (דף ק\"כ:). ומ\"ש רבינו ואין צ\"ל מערלה וכלאי הכרם. נראה דטעמא דפשיטא ליה בהני הוא לפי שאסורים בהנאה ופשיטא דאין להביא מנחות מהם לפי שהוא נהנה בהבאתם והוי מצוה הבאה בעבירה. אך התוס' בפרק בתרא דחולין כתבו דבקרבנות לא שייך הנאה משום דמצות לאו ליהנות ניתנו יע\"ש. (*א\"ה מכאן יש להוכיח אותה חקירה שרמזתי בפרק ה' מהלכות אישות דין א' יע\"ש בד\"ה ודע): " + ], + [], + [ + "חוץ מיין הנסכים וכו'. עיין במ\"ש רבינו לקמן פי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות דין י\"ד ובמ\"ש מרן שם: ומצוה למלוח הבשר יפה כו'. תניא בפרק הקומץ (דף כ\"א) ולא תשבית מלח הבא מלח שאינה שובתת ואיזו זו מלח סדומית ומנין שאם לא מצא מלח סדומית שמביא מלח איסתרוקנית ת\"ל תקריב תקריב כל שהוא תקריב מכל מקום תקריב ואפי' בשבת תקריב ואפי' בטומאה ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו ברייתא זו: ואם מלח כל שהוא כו'. כתב מרן ומפרש רבינו וכו'. ונראה שיש ללמוד דין זה מההיא דאמרינן בדף כ\"א מהו דתימא מישדא בה משהו למצוה בעלמא קמ\"ל ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ועצי סתירה פסולים לעולם וכו'. פרק הקומץ רבה (דף כ\"ב) ובפרק בתרא דזבחים (דף קי\"ו) ועי' ברכת הזבח (דף צ\"ד ע\"א): " + ], + [ + "המקדיש יין פסול או סולת פסולה וכו'. וראיתי לתוס' בפרק כל קרבנות הציבור (דף פ\"ה) שכתבו דבעיא דעצים היא אליבא דרבי דאמר בפרק הקומץ דעצים קרבן גמור הם ושייך בהם לא תקריבו ע\"כ. והנה כפי דברי התוס' לדידן דלא קי\"ל כרבי אין כאן מקום לספק בעצים אם לוקין עליהם משום בעל מום אך רבינו דפסק כרבנן דפליגי עליה דרבי והביא כאן בעיא דעצים נראה דס\"ל דבעיא דרבא היא אף לרבנן דדוחק הוא לומר דבעיא דרבא היא דלא כהלכתא ומה גם שמדברי התוס' בפרק הקומץ (דף כ') נראה דאף לרבנן עצים הוו קרבן וכדכתיב על קרבן העצים יע\"ש. ודע שכל הבעיות ראיתי דלא נקטו בגמרא אלא המקדיש ולא ידעתי למה לא נקטו נמי המקטיר דאי אמרינן דחשיב כבעל מום פשיטא דחייב על ההקטרה נמי דומיא דבעל מום ואפשר דלאו דוקא המקדיש אלא דתחילת האיסור נקטו וה\"ה לאידך ולעולם דאת\"ל דחשיב כבעל מום חייב ג\"כ על ההקטרה. וראיתי לתוס' בפ\"ו דיומא עלה ס\"ג ד\"ה זריקה שכתבו דהא דמיבעיא פרק כל קרבנות אי לוקה משום בעלי מומין בסולת שהתליע מצינו למימר דהיינו דוקא במקדיש אבל קמיצה לא אי נמי ההיא לרבנן דרבי יוסי בר יהודה ועיין היטב בדבריהם שיש ללמוד למה שנסתפקנו. עוד כתבו שם באותו דיבור דמנסך מים לא אשכחן שילקה עליהם משום בעל מום יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן העצים והלבונה כו'. מפשט דברי רבינו נראה שדין זה הוא מדרבנן דקאי למה שכתב בתחילת הדין מעלה יתירה עשו חכמים כו' וכמ\"ש מרן. אך בפ\"ב דחולין (דף ל\"ו) אמרינן חיבת הקדש דאורייתא מנ\"ל ומסיק מדכתיב והבשר לרבות עצים ולבונה כו'. וכבר השיגו הראב\"ד לרבינו בזה בפ\"י מהלכות טומאת אוכלין דין י\"ז ועיין במ\"ש מרן שם. ועיין במ\"ש מרן בפי\"ב מהלכות שאר אבות הטומאה דין י\"ג. ופשט הסוגיא דפרק כל שעה (דף ל\"ה) מוכח דהוי מדרבנן דאמרינן עצים ולבונה בני איטמויי נינהו אלא מעלה עשו כו'. ומיהו אין להכריח מכאן דהא אמרינן התם בקדשים לא אמאי טהור הוא אלא מעלה כו' ומחוסר כפורים שאכל קדש לכ\"ע איסורו מן התורה ואליבא דרבינו לוקה ולהראב\"ד חייב כרת כמבואר בפרק ח\"י מהלכות פסולי המוקדשין דין י\"ד. ורש\"י פירש תנינא דעבוד רבנן מעלה בקדשים אפי' מדאורייתא והדבר צריך תלמוד. ועיין בס\"פ ד' דזבחים (דף מ\"ו) דאמרינן והאמר מר והבשר לרבות עצים ולבונה ומשני לפיסולא בעלמא ועיין במ\"ש רש\"י שם ועיין במ\"ש מרן ס\"פ ח\"י מהלכות פסולי המוקדשין ובפרק הקומץ רבה (דף כ\"א) דאמרינן יצאו עצים שאינן מקבלים טומאה ועיין ברש\"י שם ובמ\"ש התוס' ד\"ה יצאו עצים ועיין בסוגיית הגמרא פ\"ז דזבחים (דף ל\"ד) ובמ\"ש התוספות שם ד\"ה ואפי' ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "יין שנתגלה כו'. משנה היא בפרק לולב וערבה (דף מ\"ח:): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כל העצים החדשים כשרים למערכה כו'. תנן בריש פ\"ב דתמיד כל העצים כשרים למערכה חוץ משל גפן ושל זית אבל באלו היו רגילין במורביות של תאנה של אגוז ושל עץ שמן ע\"כ ובגמרא אמרינן הני מאי טעמא כלומר מפני מה אין מביאין של זית ושל גפן ותירצו רב פפא משום דקטירי רב אחא אמר משום יישוב ארץ ישראל זו גירסת המפרש ופי' דקטירי שיש בהם קשרים ובשביל הקשרים אין שורפים יפה ומעלין עשן דרך קשר להיות כל שעה לח ואינו שורף יפה ומעלה עשן ואין זה כבודו של מקום להעלות עצים שאין שורפין יפה ע\"כ. ובגמרא הקשו לרב אחא מההיא דתניא בת\"כ על העצים אשר על האש עצים הנתונים להיות אש כל העצים כשרים היו חוץ משל זית ושל גפן ר\"א מוסיף אף של אלון ושל דקל ושל חרוב ושל שקמה אבל באלו רגילין במורביות של תאנה ושל אגוז ושל עץ שמן ע\"כ היא גירסת המפרש ופי' דרבי אליעזר בא להוסיף לפסול על דברי ת\"ק דלא פסיל כי אם זית וגפן ואתא רבי אליעזר לומר דאף של מיץ ושל אלון פסולין ואמרו בגמרא דבשלמא לרב פפא דאמר דטעמא דמאן דפסיל גפן וזית הוא משום דקטירי ניחא דבהא פליגי דר\"א דפסיל אף של אלון כו' הוא משום דהני אע\"ג דלא קטירי מגואי כיון דקטירי מבראי לא מייתינן ות\"ק סבר כיון דלא קטירי מגואי אע\"ג דמבראי קטירי מייתינן כלומר דזית וגפן הקשר שלהם הולך עד לפנים אבל הני דמני רבי אליעזר הקשר אינו אלא בחוץ אבל בפנים אין בהם קשר ורבי אליעזר ס\"ל דכיון דיש בהם קשר בחוץ פסילי ות\"ק סבר דכיון דאין הקשר בפנים כשרים ומש\"ה לא פסלי אלא גפן וזית שהקשר הולך עד לפנים ובגמרא נקטו בתחילה טעמיה דר\"א ואח\"כ ביארו טעמיה דת\"ק אלא למ\"ד משום ישוב ארץ ישראל דקל מי לית ביה משום ישוב א\"י והנה הקושיא היא לת\"ק דמדלא פסל כי אם גפן וזית שמעת מינה דפליג עליה דרבי אליעזר ומכשיר בזית והנה המפרש הכריח מכאן דרב אחא דאמר משום ישוב ארץ ישראל ס\"ל נמי דקטירי אלא דמוסיף ואמר דאף בלא טעמא דקטירי איכא נמי טעמא דישוב ארץ ישראל דאי לא תימא הכי אלא דמאן דאית ליה טעמא דישוב ארץ ישראל לית ליה כלל טעמא דקטירי היה לו לתלמוד להקשות אלא למאן דאמר משום ישוב ארץ ישראל במאי פליגי אלא ודאי דלעולם דאף רב אחא מודה לטעמא דקטירי אלא דמוסיף איהו לטעמא דישוב ארץ ישראל ומש\"ה ניחא דלדידיה נמי ניחא דפליגי ת\"ק ורבי אליעזר במאי דפליגי אליבא דרב פפא אלא שהקשו דקל מי לית ביה משום ישוב א\"י דנהי דלת\"ק כיון דלא קטירי מגואי לא שייך ביה טעמא דקטירי מכל מקום הוה ליה למיפסלה משום ישוב א\"י ותירצו אמר לך ולטעמיך תאנה מי לית ביה משום ישוב א\"י אלא מאי אית לך למימר בתאנה דלא עבדא פירי דקל נמי בדלא עביד פירי כלומר ולטעמיך דמותבת לרב אחא מברייתא דת\"כ אמאי לא מותבת ליה מתאנה דמתני' דאמר שהיו מביאין מורביות של תאנה אלא מאי אית לך למימר דלא מותבת מתאנה משום דסברת דאיירי בתאנה דלא עבדא פירי דקל נמי כי מותבת לרבי אחא אמאי לא פסלי רבנן הוה מתרץ לה בדקל דלא עביד פירי דלית ביה משום ישוב ארץ ישראל והוקשה למפרש דהמקשה דקארי לה מאי קארי לה דכיון דלא הקשה מתאנה משום דמוקי לה בדלא עבדא פירי א\"כ מה הקשה מדקל וכתב דהמקשה היה סבור דבתאנה איכא הרבה דלא עבדי פירי וכדרחבא אבל בדקל ליכא כלומר דתאנה כיון דאיכא הרבה דלא עבדי פירי לא קשה על רב אחא אמאי סתים לן תנא דהיו רגילין בתאנה לפי שהתנא סמך על הרוב אבל דקל שאינו נמצא כל כך דלא עבדי פירי היה מן הראוי שיוציא אותן מהכלל כמו שהוציא גפן וזית ומה שהקשו בגמרא ומי איכא תאנה דלא עבדא פירי כו' ומדלא הקשה ומי איכא דקל דלא עביד פירי משמע דבדקל ניחא ליה אך בתאנה אתמוהי קא מתמה ומי איכא תאנה. והנה היא סברא הפוכה ממה שהיה סבור המקשה דבתאנה איכא הרבה דלא עבדי פירי אבל בדקל ליכא כבר יישב זה המפרש וכתב בשלמא מדקל אין להקשות דבדקל לא היו רגילין אלא במתניתין אמרו דהיו רגילין בתאנה וכיון דבתאנה היו רגילין וכי עולין כל כך למצוא תאנים דלא עבדי פירי כמו שצריך למזבח ומשני אין ודאי יכולין למצוא הרבה דבשביל בניינין נמי הוו תאנתא דלא עבדי פירי כו' ע\"כ. העולה ממה שכתבנו הוא דאליבא דכ\"ע פלוגתייהו דר\"א ורבנן הוא בעצים שאין הקשרים הולכים עד לפנים דרבנן מכשרי ור\"א פוסל אלא דלרב פפא רבנן דמכשרי בשאין הקשר הולך לפנים הוא אף באילנות דעבדי פירי ומאי דתני במתניתין דבתאנה היו רגילין הוא אף בתאנה דעבדא פירי ולדעת רב אחא לרבנן צריך ב' תנאים אחד הוא שלא יהיה הולך הקשר לפנים, והשני הוא שלא יהיה בהם משום ישוב ארץ ישראל ומה שהכשירו בדקל מיירי בדלא עבדא פירי וכן תאנה שהיו רגילין בה מיירי בדלא עבדא פירי ור\"א נמי אית ליה טעמא דישוב א\"י ונפקא מינה להיכא דאין בו קשר כלל אפי' מבראי דאינו כשר אלא אם לא יהיה בו משום ישוב א\"י דהא בזה לא מצינו שנחלקו ר\"א ורבנן ולא נחלקו אלא בשהקשר הוא בחוץ ואינו הולך עד לפנים אם יש לפוסלו משום קשר או לא. ודע שהרב בעל קרבן אהרן בפרשת ויקרא כתב דאיכא גירסא אחרינא בטעם רב פפא והוא משום דקטימי ופירוש מפני שעושים אפר לאלתר ואינם עושים אש והיינו דקאמר בברייתא שיהיו נתונין להיות אש שירצה שלא יעשו אפר לאלתר ורב אחא אמר משום ישוב ארץ ישראל וכתב דגרסינן כמו שהוא כתוב בספרים דברי רבי אליעזר אחר אומרו אבל באלו היו רגילין ורבי אליעזר הדר על מה שאמר ת\"ק באלו רגילין ואמר הוא דאף באלו היו רגילין כגון בשל חרוב כו' וסוגיית הגמרא הכי קאמר דבשלמא למ\"ד משום דלא קטימי ת\"ק דאמר דלא היו רגילין בשל חרוב ודכוותיה הוא משום דהני אע\"ג דלא קטימי מגואי כיון דקטימי מבראי לא מייתינן כלומר דאית להו קליפה מבחוץ ונעשית עפר ואפר מהרה ורבי אליעזר סבר דכיון דלא קטימי מגואי אע\"ג דקטימי מבראי מייתינן וכתב עוד הרב דאף לפי גירסא זו ג\"כ צריכין אנו לומר כדברי המפרש דרב אחא דאמר משום ישוב ארץ ישראל אית ליה נמי טעמא דקטימי דאי לא אמאי לא הקשו בגמרא אלא לרב אחא במאי פליגי אלא ודאי דרב אחא מודה לטעמא דקטימי אלא שמוסיף טעמא אחרינא משום ישוב ארץ ישראל ונפקא מינה באילנות דלא קטימי כלל לא מגואי ולא מבראי לרבנן ולרבי אליעזר היכא דלא קטימי מגואי דלרב פפא היו רגילין באלו אף באילנות דעבדי פירי אבל לרב אחא באילנות דעבדי פירי לא היו רגילין כלל ואפילו דלא קטימי כלל אך בדלא עבדי פירי בזה הוא שנחלקו ת\"ק ורבי אליעזר דת\"ק סבר דלא היו רגילים אלא בהיכא דלא קטמו כלל ואפילו מבראי ורבי אליעזר סובר דהיו רגילים בהנך דקטימי מבראי כיון דלא קטימי מגואי. ודע שממרוצת דברי הרב בעל קרבן אהרן נראה דמה שפי' דרבי אליעזר קאי על מה שאמר ת\"ק אבל באלו היו רגילין ואמר אף בשל חרוב ושל דקל היו רגילין הוא נמשך מהגירסא דגרסי משום דקטימי ומה שכתב המפרש דרבי אליעזר קאי על מה שפסל ת\"ק גפן וזית ואתא איהו והוסיף לפסול אף של חרוב ושל שקמה הוא משום דגריס בדברי רב פפא משום דקטירי וכל זה הוא מבואר בדברי הרב וכן כתב הרב בעל באר שבע בחידושיו לתמיד וז\"ל המפרש גריס דקטירי ומש\"ה הוזקק לסרס הברייתא ולומר דהכי גרסינן חוץ משל זית וגפן רבי אליעזר מוסיף כו' אמנם לפי גירסתנו דקטימי שפיר גרסינן דברי רבי אליעזר אחר אומרו אבל באלו היו רגילין ורבי אליעזר חוזר לאלו רגילין ואמר דאף בשל חרוב היו רגילין כו' ודבריו הם מועתקים מתוך דברי הרב בעל קרבן אהרן בקצת שינוי לשון וכמו שיראה המעיין. אך לא ירדתי לעומק דברים הללו דאיך תלוי פי' דברי רבי אליעזר להיכא קאי בגירסת הספרים אי גרסינן קטירי או קטימי והנה אף לפי גריסת גירסת המפרש דגריס קטירי יכולים אנו לומר דרבי אליעזר קאי על דברי ת\"ק דאמר באלו היו רגילים ואתא איהו והוסיף אף החרוב ובהא פליגי דלת\"ק לא היו מביאים הני דר\"א משום דאע\"ג דלא קטירי מגואי כיון דקטירי מבראי לא מייתינן ור\"א ס\"ל דכיון דלא קטירי מגוואי אף דקטירי מבראי מייתינן. וכן כפי גירסת הרב בעל קרבן אהרן דגריס קטימי יכולים אנו לומר דרבי אליעזר קאי על דברי ת\"ק דקאמר חוץ מן הגפן וזית ואתא איהו והוסיף לפסול אף של חרוב ובהא פליגי דת\"ק ס\"ל דהני דר\"א לא פסולי משום דלא קטימי מגואי ור\"א ס\"ל דכיון דקטימי מבראי אע\"ג דלא קטימי מגואי פסולי. וראיתי לרבינו כל העצים החדשים כשרים למערכה ולא היו מביאין משל זית ולא משל גפן משום ישוב ארץ ישראל ובאלו היו רגילין במורביות של תאנה של חרשים שאינם בישוב ובשל אגוז ובשל עץ שמן ע\"כ. והנה מה שכתב בתחילת דבריו החדשים הוא ע\"פ מה שכתב בפ\"ו דין ב' ועצי סתירה פסולין לעולם לא יביאו אלא חדשים אך מה שיש לתמוה הוא דלא נתן טעם לפסול הזית והגפן כ\"א משום ישוב ארץ ישראל וכבר כתבנו לעיל דלכ\"ע רב אחא דאמר טעם זה דישוב ארץ ישראל אית ליה נמי אידך טעמא דרב פפא או משום קטירי או משום קטימי דאי רב אחא לית ליה כ\"א טעמא דישוב א\"י א\"כ במאי פליגי ת\"ק ור\"א וכמו שכתוב הכרח זה בדברי המפרש וכמו שכתבתי לעיל ונראה דס\"ל לרבינו דמה שנחלקו רב פפא ורב אחא הוא דוקא אליבא דתנא דמתניתין דקאמר חוץ משל זית ומשל גפן והיינו ת\"ק דר\"א דברייתא דת\"כ אבל ר\"א לכ\"ע ס\"ל דאיהו אית ליה טעמא דקטירי מדפסיל של חרוב ושל שקמה ובהני ליכא משום ישוב א\"י דהא לא שייך טעם זה דישוב ארץ ישראל כי אם באילנות שנשתבחה בהם ארץ ישראל וכמו שנבאר כל זה לקמן בע\"ה וא\"כ מוכרחים אנו לומר דטעמיה דר\"א הוא משום קטירי אך בתנא דמתני' נחלקו דרב פפא אמר דכי היכי דר\"א אית ליה טעמא דקטירי הכי נמי ת\"ק אית ליה האי טעמא אלא ת\"ק ס\"ל דאין טעם זה דקטירי פוסל אלא אם כן הולך הקשר לפנים ור\"א ס\"ל דאף אם אין הקשר הולך לפנים מיפסל מטעם קטירי אך רב אחא ס\"ל דאי אית ליה לת\"ק טעמא דקטירי אין לחלק בין אם הקשר הוא מגואי או מבראי אלא דת\"ק לית ליה טעם זה דקטירי ומש\"ה לא פסיל כי אם גפן וזית דאית בהו משום ישוב א\"י ור\"א הוסיף ופסל אף דברים שאין בהם משום ישוב א\"י מטעם קטירי ודקל דנקט ר\"א דמשמע דת\"ק ס\"ל דכשר מיירי בדלא עביד פירי וכדאוקמוה בגמרא. עוד אפשר לומר דרבינו ס\"ל דר\"א קאי על מאי דקאמר ת\"ק אבל באלו היו רגילין כו' ואתא רבי אליעזר לומר שאף באלו היו רגילין וכנוסחת הת\"כ דגריס דברי רבי אליעזר בתר דברי ת\"ק דאמר אבל באלו היו רגילין וכמ\"ש הרב בעל קרבן אהרן וס\"ל דהברייתא הכי קאמר כל העצים כשרים חוץ משל זית וגפן משום ישוב א\"י וליכא פסול מטעם קטירי או קטימי אך אף שמן הדין הוא כן דרוב העצים הם כשרים מ\"מ לא היו רגילים להביא אלא מורביות של תאנה ואגוז לפי שהיו מחמירים על עצמם ולא היו רוצים להביא דבר שיש בו משום קטירי או קטימי ומש\"ה לא היו מביאים כי אם תאנה ואגוז והרואה יראה שרבינו בפ' זה אינו מביא הדברים הפסולים אלא הדברים הכשרים אלא שאעפ\"כ מצוה שיביא מן המובחר ור\"א ס\"ל דגם חרוב ודקל היו רגילים להביא וטעם מחלוקתם הוא דר\"א סבר דכיון דמדינא אין לפסול לא משום קטירי ולא משום קטימי נהי שהיו מדקדקים על עצמם לחוש היינו דוקא בדבר שיש בו קשרים מבית ובחוץ אבל כל שאין הקשר הולך לפנים היו מביאים אותו ות\"ק סבר שהיו מהדרים מן המהדרים וכל עץ שיש בו קשר ואף שהוא מבראי לא היו מביאים אותו נמצא לפי זה דלענין פסול ס\"ל לת\"ק לרב אחא דאין לפסול כי אם מטעם ישוב א\"י ומיהו אף שאין לפסול כי אם מטעם ישוב א\"י באלו היו רגילין בתאנה ובאגוז לפי שהיו רוצין להביא עצים שאין בהם משום קטירי מדרך כבוד והשתא אתי שפיר דברי רבינו דכתב בתחילה דלא היו מביאין משל זית ושל גפן משום ישוב א\"י אבל מכל שאר עצים היו מביאים ומ\"מ באלו היו רגילים במורביות של תאנה כו' ופסק כת\"ק דר\"א דדוקא בהני היו רגילין ולא בחרוב ושקמה מהטעמים שכתבנו. ודע דזה שכתבנו דרבינו ס\"ל דרב אחא דאית ליה טעמא דגפן וזית דפסולי שהוא מטעם ישוב א\"י לית ליה טעמא אחרינא נגד דעת המפרש והרב בעל קרבן אהרן נראה דהכריחו לזה תרי טעמי חדא דאי אמרת דתנא דמתניתין אית ליה דמתרי טעמי פסלינן לעצים או משום ישוב א\"י אף דליכא טעמא דקטירי או משום קטירי אף דליכא משום ישוב א\"י אמאי נקט התנא גפן וזית דאיכא תרתי לריעותא לשמעינן רבותא אף דליכא כי אם חדא לריעותא דפסול. זאת ועוד דאיכא לאקשויי לרב אחא דטעם זה דישוב א\"י מנא ליה דכיון דע\"כ ממחלוקת דת\"ק ור\"א בברייתא מוכרחים אנו לומר טעמא דקטירי או דקטימי מנא ליה לבדות טעם זה ולצרפו עם האחר ובשלמא אי ס\"ל דליכא אלא הך טעמא ניחא דס\"ל דטעמיה דרב פפא אינו טעם מספיק לפסול אלא אי אמרת דמודה רב אחא דטעמיה דרב פפא הוא טעם מספיק מי הכריחו לבדות טעם אחר, מכל הני טעמי הכריח רבינו לומר דכי היכי דרב פפא לית ליה טעמי' דרב אחא הכי נמי רב אחא לית ליה טעמיה דרב פפא. ודע דבפשטא דמתניתין דקתני כל העצים כשרים כו' אבל באלו היו רגילים כו' נראה דמתניתין תרי מילי קאמר חדא דכל העצים כשרים חוץ משל זית וגפן והדר קאמר אע\"פ שרוב עצים כשרים מ\"מ באלו היו רגילין וכן פירשה למתני' המפרש ויש לדקדק מה למדנו מתניתין דבאלו היו רגילין ובשלמא במורביות דנקט ניחא שהיו בוחרים בחריות וענפים לפי ששורפין יותר ואין מעלין עשן אבל אילנות זקנים אינם נוחים לשרוף כמו אילנות בחורים א\"נ לית בהו קשרים בבחורים כמו בזקנים ע\"כ. והנה חלוקה זו דיש חילוק בקשרים בין בחורים לזקנים הכי איתא בריש פרק כיצד צולין דאמרינן ואי בעית אימא בנבגא בת שתא דלית בה קיטרי אך מה שפירש דמורביות פירושו הוא אילנות בחורים זו לא ידעתי ובפ\"ד דסוכה תנן מצות ערבה כיצד כו' ומלקטין משם מורביות של ערבה והתם פירושו הוא ענפים גדולים ומדברי רבינו שמשון בפ\"ג דשביעית מ\"ה נראה דס\"ל דפי' מורביות הוא גדולות כלומר שהיו בוחרים שיהיו ארוכים שכתב לפי שהאבנים ארוכות קורין להם מורביות מלשון מורביות של תאנה דפ\"ב דתמיד מורביות של ערבה דפרק לולב וערבה ע\"כ. ולפי זה נראה לי דכוונת המשנה היא שהיו בוחרים ענפים גדולים משום כבוד. שוב ראיתי שכן פי' הרב בעל הערוך בערך מורביות ועיין בסמ\"ג והטעמים שכתב המפרש הא' ניחא אך הטעם הב' שכתב משום קשרים לא ידעתי מהו דאי אית בהו קשרים פשיטא דפסולי ומאי אתא לאשמועינן דבאלו היו רגילין וכבר כתבנו דפשט הלשון דבאלו היו רגילין מורה דמשום זירוז מצוה בעלמא היו בוחרים באלו. ואולי דס\"ל לפרש דכיון דבזקנים שכיחי שכיתי קשרים אף באילנות דלית בהו קשרים לא היו נוהגין כי אם בבחורים א\"נ במורביות לאו דוקא אלא דמאי דאתא לאשמועי' הוא באיזה אילנות היו נוהגין ואגב זה דקאמר דהיו נוהגים במורביות של תאנה ושל אגוז ושל עץ שמן ובמאי דאתא מתני' לומר דהיו נוהגים באלו נראה דהכוונה היא דבאלו לית בהו קטרי כלל. והנה לדעת המפרשים דאליבא דכ\"ע ס\"ל טעמא דקטירי או קטימי נראה דהכוונה כך היא דכל העצים כשרים חוץ משל זית ומשל גפן דהני פסולי משום דקטירי או קטימי שיש להם מבראי ומגואי אך רוב העצים כשרים ואף שיש להן קטרי או קטימי מ\"מ כיון שאינם מגואי כי אם מבראי לא פסולי אך אע\"פ שהדין כן באלו היו נוהגים בתאנה ואגוז ועץ שמן לפי שאין בהם קטרי או קטימי אפי' מבראי אך לדעת רבינו ואליבא דרב אחא דלית ליה כי אם טעמא דישוב א\"י לפסול אתיא מתני' כפשטא דאע\"ג דמן הדין כל שאין בו משום ישוב א\"י כשרים למערכה מ\"מ באלו היו רגילין בשל תאנה ושל אגוז ושל עץ שמן משום דהני מלבד דלית בהו משום ישוב א\"י לית בהו משום קטירי ולא משום קטימי ודרך כבוד הוא לבחור עצים למערכה שיהיו שורפין יפה. ודע שאחר שיישבנו דברי רבינו עם סוגיית הגמרא ועוד חזקנו זרועותיו מהסוגיא עצמה עדיין נשאר אצלי מהקושי מה ששנינו בתורת כהנים על העצים אשר על האש עצים הנתונים להיות אש ע\"כ ואיכא דגרסי שנתונין להיות אש וכבר הובאו ב' גירסאות הללו בס' קרבן אהרן יע\"ש, והנה בשלמא למ\"ד דלית ליה טעמא דקטירי או דקטימי ואף רב אחא מודה בזה אלא שהוסיף טעם אחר והוא משום ישוב א\"י ניחא לישנא דברייתא דמיעט על האש עצים דאית בהו קטרי או קטימי וכבר בא הדבר מפורש בדברי הרב בעל רבן אהרן היכי יליף לה מהאי קרא ומה שלא הוכיחו מקרא הטעם האחר דהיינו משום ישוב א\"י הוא משום דהאי טעמא אינו אלא מדרבנן אבל מן התורה פשיטא דלא שייך טעם זה דישוב א\"י אך הטעם האחר אפשר שהוא מן התורה דבעינן שלא יהיה בעצי המערכה לא משום קטירי ולא משום קטימי אך כפי סברת רבינו דאית ליה דלרב אחא לית ליה לטעמיה דרב פפא כלל לא ידעתי איך יתיישב לו ברייתא זו שהרי בפירוש מיעטה קצת עצים שלא מטעם ישוב א\"י ולומר דברייתא זו אתיא על פי מה שהיו רגילים וכבר כתבנו לעיל דאף לרבינו דס\"ל דמן הדין אין לחוש כי אם לטעם ישוב א\"י מ\"מ על צד היותר טוב היו רגילים באלו משום דלית בהו לא משום קטירי ולא משום קטימי ומצאו להם סמך מן הפסוק הזה דכתיב עצים אשר על האש דבר זה לא ניתן להאמר כלל דדבר שאין בו שום פסול כלל שיבקשו לו סמך מן הפסוק משום על צד היותר טוב ועוד דאם כן דרשא זו היה להם לאומרה אחר דברי ת\"ק דאמר אבל באלו היו רגילים לא בתחילת הברייתא שהם עסוקים בעצים הפסולים מן הדין. וסבור הייתי לומר דרבינו גירסתו היא עצים הנתונים להיות אש וס\"ל דלרב אחא הכי מתפרשא דבא למעט דבר שעושה פרי וה\"פ תדע באיזה עצים צויתי בעצים הנתונים להיות אש כלומר שהם מעותדים ומזומנים לזה לאפוקי באילן דעביד פירי שאינו מזומן להיות אש, הן אמת בדברי הברייתא ניתן להאמר דרך זה אך בגמרא כשהביאו ברייתא זו סיימו ומאי ניהו דוקרי שפוד דלא קטרי ואזלי מקטר ע\"כ הרי דבגמרא הבינו בכוונת הברייתא שבאה למעט מקרא זה דעצים אשר על האש קטירי או קטימי ומה יענה רבינו בזה. שוב התבוננתי בדבר שאם הדברים כן דמברייתא דת\"כ ומהסוגיא שנאמרה עליה מוכח דטעמיה דרב פפא הוא מוסכם אין מי שיחלוק עליו א\"כ המפרש שרצה להכריח דרב אחא אית ליה נמי טעמא דקטירי אמאי לא הכריח דבר זה מהברייתא השנויה בת\"כ ומהסוגיא שנאמרה עליה. אשר על כן נראה דלעולם הברייתא לדעת רב אחא מתפרשא כמו שכתבנו דהיינו משום ישוב א\"י ומאי דאמרינן בגמרא ומאי ניהו דוקרי כו' הוא אליבא דרב פפא ומשום דברייתא זו הביאוה בגמרא להכריח דברי רב פפא ולסתור דברי רב אשי מש\"ה פירשוה כולה אליבא דרב פפא אבל לעולם דלרב אחא ליכא קושיא כלל מברייתא זו דהוא יפרשנה כאשר כתבנו והמפרש לא הוצרך לפרש ברייתא זו אליבא דרב אחא משום דאיהו אזיל לשיטתיה דס\"ל דרב אחא מודה בטעמא דרב פפא וא\"כ הברייתא כי היכי דמתפרשא לרב פפא הכי נמי מתפרשא לרב אחא ומיהו להביא הכרח מברייתא זו איך רב אחא ס\"ל טעמיה דרב פפא לא הביא משום דיש לדחות כמו שכתבנו אך רבינו ס\"ל דלקושטא דמילתא הברייתא מתפרשת לדעת רב אחא שבא למעט עצים שיש בהם משום ישוב א\"י ואף אם נאמר דטעם זה דישוב א\"י אינו אלא מדרבנן אין זה מהקושי כי כאלה רבות ברייתות בת\"כ שהם אסמכתות וזו אחת מהם באופן שדברי רבינו הם שרירין וקיימים אין בהם נפתל ועקש. ודע דזה שכתבנו לעיל דטעם זה דישוב א\"י לא שייך כי אם בשבעה מינים שנשתבחה בהם א\"י כן הוא מוכרח מהגמרא דפריך דקל מי לית ביה משום ישוב א\"י ומדלא פריך מחרוב שמעת מינה דחרוב אין בו משום ישוב א\"י וכן כתב המפרש שם מהכרח זה שכתבנו והכי דייקי דברי רבינו שכתב ובאלו היו רגילים במורביות של תאנה של חרשים שאינם בישוב ובשל אגוז ובשל עץ שמן ע\"כ ומדלא כתב תנאי זה בשאינם בישוב כי אם בתאנה שמעת מינה דבאגוז אף שהוא בישוב מביאין ממנו משום דלא שייך בה ישוב א\"י כיון שאינו משבעת המינין וזה פשוט ועיין במה שכתב הר\"ע במתניתין דעץ שמן. ודע שהרב בעל באר שבע כתב ומיהו תימה למאן דלית ליה ישוב א\"י ממילא איירי משנתנו דקתני אבל באלו היו רגילין במורביות של תאנה היינו אפילו בתאנה דעבדא פירי ואמאי לא יהיה אסור משום לא תשחית את עצה דהא בפרק החובל משמע בהדיא דהאי קרא אפי' שלא במצור משתעי כו' ודוחק לומר דמיירי במשנתנו בתאנה שהיא מעולה בדמים דבזה לא הוה אמר רב אחא משום ישוב א\"י ושמא י\"ל דלצורך מצוה גדולה כי הכא מותר ע\"כ ולא הבנתי קושיא זו דמאי דאסר משום לא תשחית אינו אלא לקצץ האילן עצמו משרשו אבל לקצץ ענפים וחריות לא ידעתי היכא רמיזא איסור זה והכא לא היו כורתים כי אם הענפים ברם שרשוהי בארעא שבוקו (*א\"ה עיין בפ\"ו מהלכות מלכים דין י'). ודע שרבינו בפ\"ו מהלכות תמידין ומוספין שכתב דצריך לעשות ג' מערכות בכל יום כשהביא דין המערכה הראשונה לא הזכיר באיזה עצים נעשית ובמערכה ב' כתב ובורר עצי תאנה ומסדר מערכה ב' ומערכה ג' שהיא של קיום האש כתב סתם ולא הזכיר באיזה עצים נעשית ולכאורה נראה דס\"ל דיש חילוק בין מערכה למערכה לענין העצים אך נראה דליתא אלא כולם דינם שוה אלא שכבר ידוע הוא שדרכו של רבינו הוא לתפוס לשון המשנה והנה במתניתין דתמיד כשבאו לבאר דין מערכה א' אמרו באלו היו רגילין כו' ולא הוצרכו לבאר עוד שום דבר וכבר הביא רבינו משנה זו בהלכות אלו ואח\"כ הביאו במשנה דין מערכה ב' ואמרו בררו עצי תאנה ולפי דעתי מאי דנקט עצי תאנה לאו דוקא אלא נקט חד מהני דהיו רגילין בהם וכן כתב הרב בעל תיו\"ט ורבינו העתיק המשנה וכתב חוזר ובורר עצי תאנה יפים ומערכה ג' לא הוזכרה התם במסכת תמיד ואדרבא תנן בסוף פ\"ב הציתו שתי מערכות באש כו' ולכאורה היה נראה דמשנה זו אתיא כמ\"ד בפ' טרף בקלפי דב' מערכות היו עושים בכל יום אך התוס' כתבו דבריש פ\"ו דזבחים מוקי למתניתין דתמיד כרבי יוסי ורבי יוסי ס\"ל דג' מערכות עושים ומ\"מ מדלא חשיב כי אם ב' מערכות משום דדמיין להדדי וכיון שלא הוזכרה במשנה רבינו כשהביאה לא הוצרך לבאר באיזה עצים היה לפי שסמך על מ\"ש באיסורי מזבח באיזה עצים היו רגילים גם מ\"ש סתם עצי תאנה צ\"ל דסמך על מ\"ש שם דע\"כ מיירי בתאנה דאינה ביישוב דאי לא איכא משום ישוב א\"י וזה פשוט. כתב הרב בעל באר שבע תימה למה לא היו רגילין נמי בעצי ארזים וארנים וברושים שהיו מסדרים במערכה של שריפת הפרה כדתנן בפ\"ג דפרה הלא הנך עצים דבררו בודאי משום דשורפים יותר משאר עצים ושמא י\"ל מפני שהם מעלין עשן הרבה וגבי שריפת הפרה לא היו מקפידין על העשן ומיהו קשה למה לא לקחו לשריפת הפרה הנך עצים דחשיב הכא של אגוז ושל עץ שמן וצ\"ע ע\"כ. ומ\"ש רבינו ובאלו היו רגילים במורביות של תאנה של חדשים צ\"ל חרשים ברי\"ש ותרגום של יער חרשא וכמ\"ש מרן: סליקו להו הלכות איסורי המזבח " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f3a0e3f9b4d3328aec184b14fbf4696eb65f331d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,184 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Things Forbidden on the Altar", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Things_Forbidden_on_the_Altar", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "השוחט בעל מום לשם קרבן לוקה. כתב מרן ודקדק רבינו לכתוב לשם קרבן וכו'. ולא הבינותי כוונת מרן דהא בגמרא לא הוזכר מיעוטא דקדשי בד\"ה כי אם גבי שחוטי חוץ ולא גבי שוחט בעל מום. ואם מרן רוצה ללמוד משחוטי חוץ יש לדחות ושעיר המשתלח יוכיח שאין בו משום שחוטי חוץ ויש בו משום מום. ומיהו הדין דין אמת דאין בקדשי בד\"ה משום בעל מום דקרא לא איירי אלא בקדשי מזבח. ומיהו כוונת רבינו במ\"ש לשם קרבן נ\"ל שאין כוונתו למעט קדשי בד\"ה כי אם למעט שוחט קדשי מזבח שלא לשם קרבן דהגע עצמך אם שחט אחד מקדשי מזבח שלא לשם קרבן אלא לתכלית אחר אינו עובר בלאו דלא תשחט בעל מום לפי שאין לאו זה כי אם בשוחט לשם קרבן דומיא דזורק ומקטיר אבל שוחט שלא לשם קרבן אינו עובר בלאו: " + ], + [], + [], + [ + "המטיל מום בקדשים כו'. דין זה אינו אלא בקדשי מזבח אך בקדשי בד\"ה פשיטא דליכא איסור. אך ראיתי להתוס' פ\"ק דע\"ז דף י\"ג ד\"ה ונשחטה שכתבו דמדרבנן אסור להטיל מום בקדשי ב\"ה אטו קדשי מזבח דומיא דגיזה ועבודה וכ\"כ בפרק קדשי קדשים דף נ\"ט יע\"ש ולפי דברי התוספות הללו אני מסתפק אם גם בשוחט קדשי בדק הבית גזרו עליו משום בעל מום אטו קדשי מזבח או לא ונראה דהיכא דאיתמר איתמר והחילוק הוא פשוט: " + ], + [], + [], + [ + "המקדיש בעלת מום למזבח. בסוף תמורה נחלקו רבי יוחנן ור\"ל אליבא דרבנן דר\"י סבר דלרבנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי ב\"ה היו בכלל העמדה והערכה ור\"ל סבר דלרבנן קדשי ב\"ה היו בכלל העמדה והערכה ק\"מ לא היו ורבינו פסק כרבנן ואליבא דר\"י שהרי בפ\"ה מהלכות ערכין פסק דקדשי ב\"ה היו בכלל העמדה והערכה ושם ביאר גם כן דק\"מ היו בכלל ואמרינן בגמרא דר\"י ור\"ל מודו דאליבא דכ\"ע בעל מום מעיקרו לא היה בכלל ולא נמצא מי שיחלוק בדין זה כי אם תנא דבי לוי דס\"ל דאפילו בעל מום מעיקרו היה בכלל ומרן הקשה דאיך לא חילק רבינו בין בעל מום מעיקרו לנפל בו אח\"כ וכתב שפסק כתנא דבי לוי ותירוץ זה דחאו מרן שהרי בפירוש כתב בסעיף שאח\"ז שמקדיש בעלת מום לא היה בכלל העמדה והערכה ואם מתה תפדה וכן דקדק מרן בפ\"ה מהלכות ערכין מדכתב רבינו בין קדשי מזבח שנפל בהם מום דאתא לאפוקי בעל מום מעיקרו ולעיקר הקושיא כתב דע\"כ לא קאמר ר\"י אותה למעוטי בעל מום מעיקרו אלא לומר דאפי' אם מת נפדה ולא בעינן ביה והעמיד אבל כשהוא חי לד\"ה נפדה הוא בערך הכהן וזה עיקר ע\"כ ודברי מרן הללו הם מוכרחים דפשיטא דלא גרע מקדיש בעל מום למזבח ממקדיש מטלטלין דנפדה הוא בערך הכהן כדכתיב ואיש כי יקדיש את ביתו וגו' ועוד דהא כתיב ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך ולר\"ש דאליבא דכ\"ע אית ליה דקדשי ב\"ה לא היו בכלל במאי מוקי להאי קרא אי בק\"מ וקרא לבעלי מומין בהמה טמאה למה נאמר הרי נאמר ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו אלא ודאי דמוקי לקרא בקדשי ב\"ה ואע\"ג דליתיה בהעמדה איתיה בהערכה וה\"ה בעל מום מעיקרו דאע\"ג דליתיה בהעמדה איתיה בהערכה דבהא לא פליגי ר\"ש ורבנן וכל שכן לדברי הרמב\"ן בפי' התורה דמקרא קמא דואם כל בהמה טמאה דרשינן קדשי מזבח וקדשי ב\"ה וכאילו כתיב ואשר יקריבו דא\"כ אייתר לן קרא דואם בבהמה שהרי ק\"מ וקדשי ב\"ה כבר נאמרו וע\"כ אית לן לאוקומי בבעל מום מעיקרו דבעי הערכה אע\"פ שאינו בכלל העמדה. וראיתי להרב בעל לחם משנה בפ\"ה דערכין שכתב וגם שם כתב וכן הדין בבהמת קדשים שנפל בהם מום ויש לדקדק שם כמו שדקדק כו' ולא ידעתי מה שייך לדקדק כאן והלא הכא מיירי בכל גווני וכמ\"ש המקדיש בעל מום משום דלא מיירי בהעמדה אלא בהערכה וסוף דבריו נמי נפלאו ממני שנראה דלא ניחא ליה אפי' בתירוץ אחרון דמרן וצ\"ע. עוד כתב רבינו ואם מתה קודם שתפדה נפדית אחר שתמות ואע\"ג דקי\"ל דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים הני כיון דקדם מומן להקדשן דיקלא בעלמא נינהו וכמ\"ש רש\"י בריש פרק הזרוע ובפ\"ב דבכורות (דף י\"ד) וליכא למימר דהאי אם מתו היינו שנשחטו ואשמעינן שלא היו בכלל העמדה אבל אם מתו אינם נפדים משום דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים הא ליתא דהא בפרק יש בקדשי מזבח (דף ל\"ג) מותיב ר' ירמיה לר\"ל דאמר קדשי מזבח בעלי מומין יפדו בשקדם הקדשן את מומן מיירי ש\"מ פודין את הקדשים להאכילן לכלבים משמע דלרבי יוחנן דמוקי לה בשקדם מומן לא קשה ולא מידי משום דדיקלא בעלמא נינהו. ומה שכתב עוד אם מתה קודם שתפדה תקבר כשאר הקדשים התמימים מפני שהיא צריכה העמדה כו' האי אם מתה לאו דוקא אלא בנשחטה מיירי דאי מתה ת\"ל דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים והכי אמרינן בסוף פ\"ה דמעילה קדשי מזבח תמימין ונעשו בעלי מומין ועבר ושחטן רבי אומר יקברו וחכמים אומרים יפדו אלמא דוקא שחטן הא מתו אפי' לחכמים דס\"ל דקדשי מזבח לא היו בכלל אפ\"ה אין פודין משום דאין פודין לכלבים ואגב דנקט בחלוקה הא' ואם מתו לאשמועינן רבותא דאפי' מתו יפדו נקט נמי הכא אם מתה ונתן טעם מפני שהיא צריכה העמדה לתת טעם נמי להיכא דנשחטה וז\"ש ואם נשחטה קודם שתפדה ה\"ז נפדית כל זמן שהיא מפרכסת דתרתי בעינן שחיטה ומפרכסת אבל מפרכסת בלא שחיטה לא מהני דאף דשייך בה העמדה כיון שהיא מפרכסת מ\"מ אין פודין לכלבים וזהו שכתב מרן על דין זה מחלוקת רבי וחכמים דעבר ושחטן לאשמועינן דאף מאן דלא בעי העמדה מודה דאין פודין לכלבים מדנקט ושחטן וה\"ה לדידן במפרכסת דאף דשייך בה העמדה אין פודין לכלבים. וראיתי לרש\"י שכתב בריש פרק הזרוע עלה דמתניתין דואם מתו יפדו ועוד אשמעינן דלא בעינן העמדה והערכה וקעבר קדשי ב\"ה לא היו בכלל העמדה כו' ולא ידעתי איך תלי הא בהא דהא רבי יוחנן דאית ליה קדשי ב\"ה היו בכלל מודה בקדם מומן דלא היו משום דגרע מקדיש בעל מום למזבח ממקדיש לב\"ה וצ\"ע ונראה דה\"ה למקדיש בהמה טמאה או חיה למזבח דאינו בכלל וכל שכן הוא וכדאיתא בסוף תמורה. שוב ראיתי מה שכתב הרב בעל לחם משנה כאן שהקשה למרן לתירוץ השני דא\"כ אמאי אסיק בקשיא ללוי אותה למאי אתא נימא דלוי לא אמר בבעל מום מעיקרו דאם מת יקבר אלא יפדה אך כשהוא חי צריך העמדה והערכה ע\"כ ולא ידעתי איך אפשר דלוי סבר דאם מת יפדה והא בפ\"ב דבכורות אמרינן אבל חכמים אומרים אם מתו יקברו מאן חכמים תנא דבי לוי הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דלתנא דבי לוי אם מת יקבר ואולי קושיית הלח\"מ היא עלה דההיא דמנא לן דללוי אם מת יקבר אימא דלוי לא קאמר אלא כשהוא חי מ\"מ היה לו להקשות ג\"כ מהא דבכורות. אך אעיקרא דדינא נ\"ל דקושיא מעיקרא ליתא משום דהעמדה לא שייך אלא למעט מת אבל כשהוא חי לא שייך העמדה אלא הערכה וזהו שכתב כאן ותפדה בערך הכהן ולא הזכיר העמדה ומה שכתב בפ\"ה מהלכות ערכין הרי זו צריכה העמדה בב\"ד הכוונה היא למעט מת דלא שייך בה העמדה דאי לא תימא הכי העמדה זו מה היא וכי תימא שיביאו אותה לפני ב\"ד וישומו אותה הא כל ההקדשות נמי דמטלטלין ושדות ע\"י ב\"ד הם נפדין וכמ\"ש ריש פ\"ח מהלכות ערכין וא\"כ מה חידש רבינו גבי בהמה שצריכה העמדה אלא ודאי למעט מת אתא וקרא נמי דכתיב והעמיד הוא למעט מת דלא שייך והעמיד וכי תימא דגבי בהמה צריך שיביאו אותה לפני ב\"ד וישומו אותה שם ולא שישלח שמאים לשומה אבל בשאר הדברים אין צורך שיביאום לפני ב\"ד אלא די שישלחו ב\"ד שמאים וישומו אותם ואח\"כ נפדית והנה חילוק זה היה לו לבארו בפ\"ח ומ\"מ אף דנימא שחילוק זה הוא אמיתי וסמך בפ\"ח על מ\"ש בפ\"ה מ\"מ בבעל מום מעיקרו לא בעינן העמדה אפילו כשהוא חי ומת יפדה דהא לא בעי העמדה אפי' כשהוא חי אבל במילתא דבעינן העמדה כשהוא חי אם מת יקברו ורבינו לא הזכיר גבי מקדיש בעלת מום העמדה אלא הערכה דוקא אך לוי דתני העמדה ע\"כ ס\"ל דאם מת יקבר ומה שהקשה עוד דמנא ליה חילוק זה דאי נכנס בכלל העמדה והערכה אם מת יקבר ואי לא נכנס אפי' חי לא בעי העמדה והערכה לא ידעתי היכן כתב רבינו דבעי העמדה שיקשה לו דאם מת יקבר ולפי מה שכתבנו לעיל דקרא דואם בבהמה הטמאה מיירי במקדיש בעל מום אתי שפיר דלא כתיב ביה והעמיד אלא ופדה בערכך ומה שהוקשה למרן שכתב עלה דואם נשחטה קודם שתפדה הרי זו נפדית דמוצא דין זה הוא בפ\"ה דמעילה מחלוקת רבי וחכמים וכתב דאין זה מקומו דחכמים דהתם סברי דקדשי מזבח לא היו בכלל כו' כבר כתבנו לעיל כוונת דברי מרן שהוא לומר דמנ\"ל דבעינן שחיטה אפי' נבילה כל זמן שהיא מפרכסת היא בכלל העמדה אלא דטעמא הוא משום דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים ומוצא דין זה הוא מההיא דפ\"ה דמעילה דמשמע דוקא שחט וכדאמרינן בפרק יש בקדשי מזבח ד' ל\"ג וזה שלא כתב מרן ופסק כפלוני כמנהגו משום דדבריו הם אליבא דכ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ויש מומין אחרים מיוחדים כו'. כתב מרן קשיא לי דהא חטיה החיצונות כו' ותמיהא לי מילתא טובא דבר\"פ מומין אלו ד' מ\"ג אמרינן קלוט וחוטין דליתנהו באדם כו' וצ\"ע ועי' בלח\"מ: " + ], + [ + "חטיה החיצונות שניקבו וכו'. הטעם שכתב רבינו שהוא לפי שבעת שפותחת פיה כו' הוא בגמרא פרק כל פסולי המוקדשין (דף ל\"ה): " + ], + [], + [ + "אם היתה ידו או רגלו קלוטה כשל חמור. בירושלמי פרק עגלה ערופה נסתפקו בזה אם משום מום נגעו בה או משום מחוסר אבר ונ\"מ לדברים שאין המום פוסל ומחוסר אבר פוסל יע\"ש: " + ], + [ + "כל מום מע\"ג מום המנויין וכו' חוץ מזקן וכו' שאע\"פ שאינו כשר לקרבן אינו נפדה. נראה דאם עבר והקריב זקן דפסול לפי שזקן יש לו דין מום שאינו קבוע ובמום עובר לא מצינו בשום מקום שיאמרו דאם עבר והקריב שכשר והרי גבי כהן שיש לו מום עובר קי\"ל שאם עבד פסל וכמו שפסק רבינו בפ\"ו מהלכות ביאת מקדש דין ב' וא\"כ לגבי בהמה נמי שאם יש לה מום עובר שאם עבר והקריבה דפסולה ותשרף כדין פסולי המוקדשין וא\"כ הוא הדין זקן שהרי דינו כמום עובר שהרי זקן שעבד עבודתו פסולה שהרי מנאו רבינו בפ\"ז מהלכות ביאת מקדש בכלל המומים הפוסלים באדם ובבהמה וכמבואר שם ועוד שהרי כתב שם בדין ח' יש ד' חליים אחרים כו' וסיים וכתב ואם הקריבן יראה לי שהורצו ע\"כ משמע דדוקא בהני הוא דאם עבר והקריבן הורצו אבל כל השאר אם עבר והקריבן לא הורצו. אך לא ביאר כאן רבינו שיעור הזקן שתפסל הבהמה מה הוא ולכאורה נראה שהשיעור הוא שהגיעה להיות רותחת כדין האדם וכמו שפסק בפ\"ז מהלכות ביאת המקדש דין י\"ב וסמך בהלכות איסורי מזבח על מ\"ש בהלכות ביאת המקדש לפי שהבהמה והאדם שוים הם בדינם. אך ראיתי לרבינו בפ\"א מה' מעשה הקרבנות דין י\"א שכתב והגדולים בבקר כו' יותר על זה הרי הוא זקן ואין מקריבין אותו ע\"כ משמע דס\"ל דזקן האמור בבהמה הוא תלוי בשנים ולא דמי לאדם שאינו תלוי בשנים אלא שאני תמיה על זה דמסוגיא דפרק עגלה ערופה (דף מ\"ו) מוכח דקדשים דלא כתיב בהו בן שנה אין שנים פוסלים בהם ולומר דכיון דאין פודים אותם משום זקנה מש\"ה אמרינן דאין שנים פוסלים הא ליתא דכיון שכבר הכרחנו לעולם דפסולים ואם עבר והקריבן ישרפו ככל פסולי המוקדשין א\"כ היכי אמרינן בהו דאין שנים פוסלים ובפ\"ק דפרה מ\"ב תנן וחכ\"א אף בני ג' ר\"מ אומר אף בני ד' וה' כשירים אלא שאין מביאין זקנים מפני הכבוד ע\"כ. והנה יש לדקדק בדברי ר\"מ הללו דמדקאמר שאין מביאים זקנים מפני הכבוד משמע שאינן פסולים מן התורה וכמ\"ש הראב\"ד הביא דבריו הרב בעל קרבן אהרן בפרשת פר כהן משיח ואילו בסוף פ\"ז דבכורות ממעטינן זקן מקרא ומאותה סוגיא מוכח דפסולו מן התורה הוא דוקא דומיא דאדם שהוא עד שירתת אבל כל שלא הגיע לשיעור זה אין פסולו כ\"א מדרבנן מפני הכבוד וכ\"כ הרב בעל תיו\"ט ולפי זה היה אפשר ליישב דברי רבינו דהזקן שכתב בהלכות איסורי מזבח הוא הזקן שכתב במומי הכהנים שהוא תכלית הזקנה וזה הוא פסול ולא מצד השנים אלא לפי שתש כחו. ומ\"ש בהלכות מ\"ה יותר על זה הוא זקן ואין מקריבין אותו לאו למימרא שהוא פסול דהא זקן דמיעט קרא אינו זקן בשנים אלא הכוונה היא דלכתחילה אין מקריבין אותו מפני הכבוד ולפ\"ז אתיא שפיר סוגיא דסוטה דאמרינן דאין שנים פוסלים בקדשים ואע\"ג שאם הגיע לשיעור גדול מהזקנה תפסל ההיא לאו משום שנים היא פסולה אלא מפני המקרה שקרה לה בזקנה והרי בפ\"ק דחולין אמרינן שאין שנים פוסלים בכהנים דאפ\"ה אמרינן התם (דף כ\"ד) עד כמה עד שירתת. ודע שע\"כ מ\"ש רבינו בריש מעה\"ק דיתר על כן אין מקריבין אותו אין פיסולו מהתורה שהרי מדבריו שם מוכח דגם האיל שהוא יותר מבן ב' אין מקריבין וזה לא יתכן שהרי בפרק שתי מדות (דף צ\"א) אמרינן או לאיל מה ת\"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי בן שנה לנסכי בן שתים יכול נחלק בין נסכי בן ב' לנסכי בן ג' ת\"ל או לאיל ע\"כ ואי אמרת דאיל יתר מבן ב' פסולו מן התורה למה לי קרא והא פסול הוא וליכא למימר דאיצטריך קרא לכתחלה דהא ליתא וכמבואר שם אלא ודאי שמ\"ש דיותר מזה אין מקריבים אינו אלא מדרבנן ומפני הכבוד ובפ\"ב מהלכות מעה\"ק דין ד' כשהביא דין נסכי האיל לא ביאר בין גדול בין קטן כמו שביאר בשאר המינים והטעם הוא לפי שכבר כתב בפרק הקודם דאיל יותר מבן שתים אין מקריבים אבל בגמרא באו לתת טעם ליתור המקראות. הן אמת שדין זה דאיל יותר מבן ב' שאין מקריבין אותו כעת לא מצאתיהו ולא ידעתי למה לא ביאר ג\"כ גבי עזים שאם הוא יותר מבן ב' שהוא זקן. ודע שבפרק ב' שעירי (דף ס\"ג) עלה דההיא דאמרינן התינח שעיר פר מאי איכא למימר הקשו התוס' הא בפר נמי אי עברה שנתן פסול ותו לא חזי להקרבה כו' והנראה מדבריהם שם דס\"ל דרבנן פליגי עם ר\"מ דלרבנן כיון שהוא יותר מבן ג' פסול ולרבי מאיר אף בן ד' ובן ה' ואפי' טפי נמי כשרים אלא שאין מביאים זקנים מפני הכבוד ולפי סברת התוס' הלזו קשה אותה סוגיא דסוטה דקאמר דאין שנים פוסלים בקדשים וצ\"ע וליכא למימר דאף התוס' מודו דאין פסול הפר ביותר מג' כי אם מדרבנן אלא דלר\"מ אפי' פסול דרבנן ליכא כ\"א משום כבוד בעלמא הא ליתא שהרי מדבריהם מוכח בהדיא דלרבנן יותר מבן שלש פסול מן התורה שכתבו דאפשר שלא קבלו הלכה דחטאת שעברה שנתה שתמות כ\"א בשעיר אלמא דפסולו מן התורה ולפ\"ז יקשה סוגיא דסוטה ועיין ברבינו בפי' המשנה פ\"ק דפרה מ\"ב ובמה שכתבתי לעיל (*א\"ה תמצאנו לקמן פ\"א מהלכות פרה אדומה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "נשחטה ונמצאת טריפה כו'. עיין פ\"ג מהלכות בכורות דין י' ובתיו\"ט פי\"ב דזבחים משנה ד': " + ] + ], + [ + [], + [ + "תחלת הציהוב בזה ובזה פסול מספק הוא הפיסול. ועיין לקמן רפי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "הנדמה אע\"פ שאינו כלאים כו'. כתב מרן וזה דעת רבינו שכשמנה כל האסורים למזבח לקמן דילג נדמה ע\"כ. ואפשר דבכלל בעל מום הוא שהרי כתב שאין לך מום קבוע גדול מהשינוי: " + ], + [ + "והמוקצה לע\"ז והנעבד כו'. כתבו התוס' בפרק בתרא דחולין (דף ק\"מ) דבהמת עיר הנדחת וכן בהמה שהחליפוה בע\"ז דכשרה למזבח אף שאסורה להדיוט ולא מימעיט ממשקה ישראל כיון דהיה לה שעת הכושר ע\"כ. ותימה דהא בפרק כל הבשר (דף קט\"ו) מוכח דכל דאסור להדיוט אסור לגבוה אף שהיה לו שעת הכושר וכ\"כ התוס' בפ\"ק דמנחות (דף ו') דילפינן מקרא דמשקה ישראל אפילו להיכא דהיה לו שעת הכושר והכריחו זה מההיא דפרק כל האסורין וע\"ק לי דלפי האמת כי היכי דיליף מכשיר ממכפר ה\"נ נילף מכפר ממכשיר ונילף מצפורי מצורע לשאר הקרבנות וכעין זה כתבו התוס' בפרק המביא אשם (דף נ\"ה) וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "מצות עשה להקריב מיום השמיני והלאה כו'. ואני מסתפק בדין זה היכא דידעינן דכלו לו חדשיו לולד דהיינו חמשה חדשים לבהמה דקה ותשעה חדשים לגסה וכדאיתא בפ\"ק דבכורות (דף ח') אי שרי להקריבו קודם ח' ימים ומה שהביאני לזה הוא משום דטעמא דמיעט רחמנא מלהקריב קודם יום השמיני הוא כדי שיצא מכלל נפל דכי היכי דבאדם כל ששהה שלשים יום יצא מכלל נפל הכי נמי בבהמה כל ששהה שמונה ימים יצא מכלל נפל והכי איתא בפרק י\"ט משבת (דף קל\"ה) תניא רשב\"ג אומר כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל שנאמר ופדוייו מבן חדש תפדה שמונה ימים בבהמה אינו נפל שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה וגו' ע\"כ הרי דס\"ל לרשב\"ג דטעמא דקרא הוא כדי שיצא מכלל נפל וא\"כ כל שידענו שכלו לו חדשיו הרי יצא מכלל נפל ויהא מותר להקריבו קודם שמנה ימים וכי תימא דדוקא גבי אדם מהני כלו לו חדשיו להוציאו מכלל נפל אבל בבהמה אף שכלו חדשיו לא מהני להוציאו מכלל נפל הא ליתא דהא קי\"ל דנפל אסור באכילה כנבלה ואין שחיטה מועלת לו וכמבואר ואפ\"ה אמרינן בפ\"ק דיו\"ט (דף ו') עגל שנולד ביו\"ט מותר ובפרק אין צדין (דף כ\"ו) תני ושוין שאם נולד הוא ומומו עמו שזה מן המוכן וע\"כ בדקים לן שכלו לו חדשיו איירי דאי לא תיפוק ליה שאסורים באכילה עד יום השמיני והכי איתא בהדיא בפי\"ט דשבת (דף קל\"ו) דאוקימו לכל הני דיו\"ט בדקים לן שכלו לו חדשיו וכן היא הסכמת כל הפוסקים דבדקים לן שכלו חדשיו אף ביום לידתו מותר באכילה וכמו שכתב רבינו בפ\"ד מהלכות מאכלות אסורות דין ד' והריב\"ה בטור י\"ד סי' ט\"ו יע\"ש ולפ\"ז היה נראה כי היכי דלהיתר אכילה בחד מתרי גווני נפיק מתורת נפל ושרי באכילה הכי נמי להקרבה אלא שלא ראיתי לרבינו שביאר דין זה. והנראה אצלי דלהקרבה לא מהני כלו חדשיו דגזירת הכתוב היא דכל שלא עברו שבעה ימים אינו ראוי להקרבה וכי תימא אם כן היכי יליף רשב\"ג דשמונה ימים בבהמה אינו נפל מדכתיב ומיום השמיני וגו' שאני התם דגזירת הכתוב היא ואינו מטעמא דספק נפל דהא אפי' בדקים לן דכלו חדשיו אסור עד יום השמיני הא לא קשיא דודאי טעמא דקרא משום נפל נגע בה אלא שלא רצה הכתוב גבי קרבן לחלק בין כלו חדשיו ללא כלו חדשיו אלא סתם את הדרך וגזר ואמר דבשום אופן כל שלא עברו עליו שבעה ימים אינו ראוי לקרבן ומצינו דומה לזה גבי אדם דיליף לה רשב\"ג מדכתיב ופדויו מבן חדש תפדה והתם פשיטא דאפילו ידעינן דכלו לו חדשיו לא מהני הפדיון קודם ל' יום ואם פדאו אינו פדוי ואם כן ע\"כ לומר דטעמא דקרא הוא כדי שיצא מכלל נפל אלא שסתם הדבר ואמר דלעולם לא מהני הפדיון קודם שלשים אפי' בידעינן שכלו לו חדשיו הכא נמי גבי בהמה לעולם דטעמיה דקרא הוא כדי שיצא מכלל נפל וסתם הדבר דבכל גוונא אינו ראוי לקרבן אף שכלו חדשיו עד שיעברו עליו שבעה ימים. ויש להביא ראיה לזה ממה שכתב רבינו ואע\"פ שמחוסר זמן פסול אם עבר והקריבהו אינו לוקה מפני שהוא לאו הבא מכלל עשה ואם איתא דטעמא דקרא אינו אלא משום ספק נפל וכל היכא דקים לן דכלו חדשיו שרי להקריבה ביומיה וקרא מיירי בדלא ידעינן מהיכא תיתי שילקה על הספק דדילמא כלו חדשיו והרי גבי איסור אכילה כתב רבינו בפ\"ד מהלכות מאכלות אסורות וז\"ל ואסור לאכול מן הבהמה שנולדה עד ליל שמיני כו' ואין לוקין עליו ע\"כ וא\"כ גבי קרבן נמי מהיכא תיתי שילקה אלא ודאי דס\"ל דהכא גזירת הכתוב היא שיצא מכלל נפל ע\"י סימן זה דעברו עליו שבעה ימים וסימן אחר איננו מועיל ומש\"ה אילו היה כתוב אזהרה זו בלשון לאו פשיטא דהיה לוקה משום דרחמנא לגבי קרבן בעי סימן זה וכדכתיבנא. ועוד נראה להביא ראיה לזה מההיא דאמרי' בספ\"ד דערכין (דף י\"ח) בן שנתו שנתו שלו ולא מנין עולם והקשו התוס' שם בשם ה\"ר שמואל בן ה\"ר אלחנן למה לי קרא להכי תיפוק ליה מסברא דאי לא תימא הכי היאך נמצא תמידין כשרים לר\"ה שאם נולד קודם ר\"ה מיד כשנכנס ר\"ה בן שתי שנים הוא ואם נולד יום ר\"ה מחוסר זמן הוא ע\"כ ונדחקו הרבה בתירוץ קושיא זו ואם איתא דעשה זה דמיום השמיני אינו אלא בדלא ידעינן דכלו חדשיו אעיקרא דמילתא קושיא ליתא דהא משכחת לה תמידין בר\"ה וכגון שנולדו בר\"ה וידעינן דכלו חדשיו אלא ודאי דס\"ל לתוס' דלענין קרבן אפילו בדידעינן דכלו חדשיו לא מהני עד שיעברו עליו שבעה ימים. שוב ראיתי שהדבר מפורש בפ\"ק דר\"ה (דף ו') דגרסינן התם איבעיא להו בכור מאימתי מונין לו שנה אביי אמר משעה שנולד רב אחא ב\"י אמר משעה שנראה להרצאה ולא פליגי הא בתם הא בבעל מום בעל מום מי מצי אכיל ליה דקים ליה ביה שכלו לו חדשיו ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר דאף דבבעל מום היכא דקים לן דכלו חדשיו מונין לו מיום שנולד בתם אף דקים לן שכלו חדשיו מונים לו מיום ח' משום דלא נראה להרצאה אף דכלו לו חדשיו עד יום שמיני והנה אמת נכון הדבר. שוב ראיתי לתוס' ז\"ל בסוף פ\"ג דמנחות (דף ל\"ז) ד\"ה שומע אני אפי' נטרף כו' שכתבו ככל אשר כתבנו ומייתו ההיא דר\"ה שכתבנו ודוק וכן כתבו בפ\"ק דקמא (דף י\"א) ד\"ה בכור שנטרף יע\"ש. ובזה ניחא לי מה שכתב מרן בטור י\"ד סי' ט\"ו וז\"ל וכתוב בא\"ח בשם קצת גאונים שלא אמרו בן ח' ימים אלא לקרבן אבל לאכילה אפילו ביומו מותר ע\"כ והדברים תמוהים ובמה שכתבנו ניחא שכוונת הגאונים הללו היא לומר שלא אמרו בן שמונה ימים כלומר דלא מהני סימן אחר להוציאו מידי נפל אלא בן ח' ימים אלא לקרבן אבל לאכילה מהני סימן אחר דהיינו דקים לן דכלו חדשיו ואז אפילו בן יומו מותר ולפי פי' זה הגאונים הללו שלמים הם אתנו. אך ראיתי למרן ז\"ל שכתב שם ואין כן דעת הפוסקים משמע דס\"ל דדעת קצת גאונים הוא להתיר באכילה בן יומו אפי' בלא ידעינן שכלו חדשיו ולא נתבאר טעמם של גאונים הללו ואולי סוברים דכיון דרבנן פליגי עליה דרשב\"ג קי\"ל כרבנן דמאי דקי\"ל הלכה כרשב\"ג הוא דוקא במתניתין אבל בברייתא לא נאמר כלל זה דכל מקום ששנה רשב\"ג עוד אפשר לומר דס\"ל דרשב\"ג מיירי בדידעינן שלא כלו חדשיו דהא מסוגיא דפרק הערל (דף פ') משמע דרשב\"ג מאי דקאמר כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל מיירי בבן ח' וא\"כ דכוותיה בבהמה הוי כי האי גוונא אבל בסתם ולדות מחזקינן להו בחזקת בר קיימא. ומ\"מ לא נחה דעתי בכל זה דהא בפרק רבי אליעזר אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרשב\"ג ומוכח התם דאף בסתם ולדות קאמר וכמו שכתבו התוס' שם ובפרק הערל ועוד דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע לא רצו לאכול מההוא עגלא תלתא דעבדו להו ביומא דשבעה וכדאיתא בגמרא ועוד מאותה סוגיא דפ\"ק דר\"ה שכתבנו לעיל שהקשה סתמא דתלמודא בעל מום מי מצי אכיל משמע דפשיטא ליה לתלמודא דכל שלא שהה שמנה ימים אסור לאוכלו כל היכא דלא קים לן שכלו לו חדשיו ותמהני על מרן שכתב ואין כן דעת הפוסקים דאמאי לא דחה דבריהם מסוגיית הגמרא מהני דוכתי דכתיבנא. וראיתי להחכם בעל פרי חדש שכתב שטעמם של גאונים אלו ממאי דאמרינן בפרק כל הבשר (דף קט\"ו) מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דלהדיוט שרי אלמא דלהדיוט אפי' בן יומו מותר וליתא דהיינו בדקים לן שכלו לו חדשיו דאע\"פ שאסור לגבוה להדיוט שרי אבל בדלא קים לן פשיטא דאסור משום ספק נפל אף להדיוט כמבואר פרק ר\"א דמילה עכ\"ד. והנה נראה מדבריו דס\"ל דמאי דאמרינן מדאסר רחמנא לגבוה מחוסר זמן קאי למחוסר זמן דקודם שמונה ימים ואלו הם דברים תמוהים דמה תירצו בגמרא לקושיית אותו ואת בנו ליתסר מדאסר רחמנא מחוסר זמן הא לא ראי זה כראי זה דמאי דאסר הכתוב מחוסר זמן לגבוה אינו תעבתי לך ולהדיוט שרי דהא מיירי בדקים לן שכלו חדשיו אבל אותו ואת בנו תעבתי לך הוא ולא דמי כלל למה שתירצו על קושיית וכלאי בהמה גופיה ליתסר ותירצו מדאסר רחמנא כלאים לגבוה דהתם ניחא דאם איתא דכלאי בהמה היו אסורים משום תעבתי לך לא הוה צריך לאוסרו לגבוה דהשתא להדיוט אסור לגבוה מיבעיא אבל הכא שהקשו מאותו ואת בנו מה תירצו במה שחידש הכתוב חומרא אחת גבי גבוה דאפי' קים לן שכלו חדשיו דלא מהני עד שיעברו עליו שמנה ימים והנכון מה שכתבו התוס' ז\"ל שם דהיינו ההיא דאמרינן בפרק אותו ואת בנו (דף פ') נתקו הכתוב ללאו דאותו ואת בנו לעשה ע\"כ והשתא יליף שפיר דלמאי איצטריך לאותו ואת בנו לנתקו לעשה גבי קרבן ת\"ל דאסור משום תעבתי לך. ולי נראה דמאי דקאמר תלמודא מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה היינו ההיא דאמרינן בריש אותו ואת בנו (דף ע\"ח) מניין לאותו ואת בנו שנוהג במוקדשין ת\"ל שור או כשב כו' והשתא פשיט מדאיצטריך רחמנא ללמד דאותו ואת בנו נוהג במוקדשין ש\"מ דאינו אסור להדיוט משום תעבתי לך דאי הוה שייך תעבתי לא איצטריך קרא ללמד שאותו ואת בנו נוהג במוקדשין דת\"ל דאסור משום דאינו ממשקה ישראל. הכלל העולה דלכל הפי' מאי דאמרינן מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה האי מחוסר זמן הוי אותו ואת בנו ודלא כדברי בעל פרי חדש דהוי מחוסר זמן דביום השמיני:
ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו דכשם דאסור להקריב מחוסר זמן כך אסור להקדיש מחוסר זמן. דהכי תניא בר\"פ שני שעירי (דף ס\"ג) ירצה לקרבן אשה לה' אלו אישים מנין שלא יקדישנו מחוסר זמן ת\"ל קרבן. ובפרק הלוקח בהמה (דף כ\"א) אמרינן ואדיליף מבכור נילף מקדשים. משמע דפשיטא להו שאסור להקדיש מחוסר זמן. ובר\"פ ולד חטאת (דף י\"א) אמרינן מתקיף לה ר\"ל וליתני נמי המפריש מעות לא נהנין ולא מועלין מפני שהם ראויים להביא שתי תורים שלא הגיע זמנן כו'. ואי אמרת בשלמא דליכא איסור במקדיש מחוסר זמן היינו דקא מותיב ר\"ל דליתני נמי המפריש מעות לפי שיכול ליקח בהם מחוסרי זמן ורבא תירץ לו דשאני מעות דהתורה אמרה הבא שלמים שהרי מוכרח הוא להביא שלמים ממעות אלו אבל הכא מי אמרה תורה הבא מחוסרי זמן. אלא אי אמרת דאסור להקדיש לא ידעתי איך דימה ר\"ל שמפני שפטרנו במתני' מפני שלמים שנפטור לפי שיכול להביא מחוסרי זמן אטו לרשיעי ניחוש אך מההיא דפ\"ק דזבחים (דף י\"ב) דאמרינן לילה לקדושה יום להרצאה משמע דאסור להקדיש קודם לזה וכ\"כ התוספות זבחים (דף קי\"ד) ד\"ה רב נחמן וכמ\"ש הראב\"ד רפ\"א מהלכות פרה אדומה ועיין בחינוך פרשת אמור: " + ], + [], + [ + "וכן המקדיש מחוסר זמן כו'. (*א\"ה ומ\"מ איסורא איכא להקדיש מחוסר זמן כמו שהוכיח הרב המחבר לעיל בפירקין דין ג' יע\"ש): " + ], + [ + "נמצאו כל האסורים כו'. כתב הראב\"ד מ\"ט לא תני יתום כו' וכתב מרן ומשמע דקאי למ\"ש אבל המקדיש רובע כו'. ול\"נ דקאי למניינא דכתב רבינו די\"ד הם האסורים אמאי לא תני יתום דאיצטריך קרא למעטו. והא דלא תני נדמה כבר יישב מרן זה לעיל בדין ה' ועיין במ\"ש שם ודו\"ק: " + ], + [ + "וכולן ולדותיהם מותרים כו'. עיין במ\"ש מרן לקמן ספ\"ד: " + ], + [], + [ + "וכן בהמה שפטמה כו'. עיין בס' בית יעקב סי' א' ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אין הבהמה נפסלת כו'. כתב מרן ומה שלא הזכירו בפרק יוצא דופן כו'. ועיין במה שכתבו התוספות פ\"ז דסנהדרין (דף נ\"ה) ד\"ה וחייבין בסוף הדיבור ודוק: " + ], + [ + "מאימתי תפסל הבהמה כו'. כתב מרן והנוסחא זו שכתב הראב\"ד רש\"י הזכירה ג\"כ כו'. וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו פרק יש נוחלין (דף קכ\"ח) בסוגיית תוך כדי דיבור יע\"ש: " + ], + [ + "שאין אדם מקצה דבר שאינו שלו. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות מעילה דין ח'): " + ], + [], + [ + "אשרה שבטלה כו'. יליף לה מרן מההיא דהמשתחוה לדקל לולבו מהו למצוה כו'. ואין צורך לזה דבפירוש אמרינן בירושלמי פ\"ק דבכורים הכל מודים באשרה שבטלה שאין מביאים ממנה גזירים למערכה רשב\"ל בעי מהו שיביא ממנה לולב יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "וה\"ה באומר לזונה כו'. כתב מרן קשיא לי דפשיטא ובמכ\"ש אתי מעבד שאינו חייב בכל המצות כו' ולא ידעתי כוונת מרן דהא עבד זה חייב הוא בכל המצות וכי משום דנמכר פקע קדושתו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "שאמר לה הבעלי לי בטלה זה כו'. עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סי' כ\"ג שכתב ושמא דאפי' חיוב אין כאן עליו דכיון דאמר לה בטלה זה והיא לא זכתה בטלה וכו'. ומ\"ש הרב ושמא דאפי' חיוב אין כאן שמא גרוע הוא דבהדיא כתב הרא\"ש ז\"ל בההיא דהבעלי בטלה זה כדי דמיו חייב ליתן כיון דשכר פעולתו לא בעי קנין קנה דמיו כנגד הטלה. עיין בפסקיו: " + ], + [], + [ + "ואפילו מנה אותה כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות קרבן פסח דין י\"א). ומ\"ש אבל אם נתן לה עופות כו'. כתב מרן בשם המגדל עוז וכ\"ש אווזים ותרנגולים שאינם ראויים להיות מוקדשין שאתנן חל עליהם כו' וזה אינו דלמזבח לא חזו ואם הקדיש דמיהם למזבח או גופן לבדק הבית פשיטא דשרו דהא קי\"ל הם ולא שינוייהם וזה פשוט: " + ], + [], + [], + [ + "נשתנה המחיר כו'. כתב מרן ועוד דרשו שם הם ולא ולדותיהם ולא ידעתי למה השמיטו רבינו. וכבר כתב רבינו דין זה לעיל פ\"ג דין י\"ב כי שם ביתו ודוק ברכת הזבח (דף ק\"נ:): " + ] + ], + [ + [ + "שאור ודבש אסורין לגבי המזבח כו'. לא ביאר לנו רבינו ז\"ל דבש זה מהו אם הוא סתם דבש האמור בתורה שהוא דבש תמרים או שהוא כולל אף דבש דבורים. וראיתי לרש\"י פרשת ויקרא שכתב דכל מתיקת פרי קרוי דבש וכ\"כ הרב החינוך שם. וכתב הרא\"ם דמה שהכריחו לרש\"י הוא מפני שאחר כל שאור וכל דבש צוה שנקריב מהם בקרבן ראשית שנאמר קרבן ראשית תקריבו אותם לה' ואילו לא היה הדבש נאמר אלא על דבש דבורים מהו זה שאמר ראשית תקריבו אותם והלא אין בקרבן ראשית דבש דבורים לפיכך צריכין אנו לומר שכל מתיקת הפרי קרויה דבש דהשתא איכא דבש במנחת ביכורים שהוא מתיקת התאנים והתמרים ע\"כ. והנה לא יחוייב מהכרח זה אלא שנאמר דדבש זה אינו דבש דבורים אבל לא יחוייב מזה דכל מתיקת פרי קרוי דבש דלעולם דבש האמור כאן הוא דבש תמרים דוקא כסתם דבש האמור בתורה ומ\"ש אחר זה קרבן ראשית תקריבו אותם לה' הוא על התמרים שמביאין מהם ביכורים. שוב ראיתי לרשב\"ם ז\"ל בפרק הספינה (דף ע\"ט) שכתב אילן מלא פירות כו' ולקרבן נמי לא חזו כדכתיב כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו. וכ\"כ התוס' פ\"ג דמעילה (דף י\"ב) וז\"ל והפירות אין ראויים למזבח כדכתיב כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ודבש היינו כל מיני מתיקה ע\"כ. ובפ\"ק דשבועות (דף י\"ב) תניא מה הן מביאים מן המותרות קייץ כבנות שוח למזבח והכתיב כי כל שאור וכל דבש כו' תני רב חנינא כבנות שוח לאדם ופירש\"י וכל דבש וכל מיני פירות האילן בכלל ע\"כ: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל המקריב איברי חיה טהורה עובר בעשה וכו'. רבינו לא מנה עשה זה בכלל העשין והרמב\"ן מנאו: " + ], + [], + [], + [ + "אין מביאין מנחות ונסכים כו'. עיין בתיו\"ט פ\"ו דמנחות ובס' ברכת הזבח (דף ק\"כ:). ומ\"ש רבינו ואין צ\"ל מערלה וכלאי הכרם. נראה דטעמא דפשיטא ליה בהני הוא לפי שאסורים בהנאה ופשיטא דאין להביא מנחות מהם לפי שהוא נהנה בהבאתם והוי מצוה הבאה בעבירה. אך התוס' בפרק בתרא דחולין כתבו דבקרבנות לא שייך הנאה משום דמצות לאו ליהנות ניתנו יע\"ש. (*א\"ה מכאן יש להוכיח אותה חקירה שרמזתי בפרק ה' מהלכות אישות דין א' יע\"ש בד\"ה ודע): " + ], + [], + [ + "חוץ מיין הנסכים וכו'. עיין במ\"ש רבינו לקמן פי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות דין י\"ד ובמ\"ש מרן שם: ומצוה למלוח הבשר יפה כו'. תניא בפרק הקומץ (דף כ\"א) ולא תשבית מלח הבא מלח שאינה שובתת ואיזו זו מלח סדומית ומנין שאם לא מצא מלח סדומית שמביא מלח איסתרוקנית ת\"ל תקריב תקריב כל שהוא תקריב מכל מקום תקריב ואפי' בשבת תקריב ואפי' בטומאה ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו ברייתא זו: ואם מלח כל שהוא כו'. כתב מרן ומפרש רבינו וכו'. ונראה שיש ללמוד דין זה מההיא דאמרינן בדף כ\"א מהו דתימא מישדא בה משהו למצוה בעלמא קמ\"ל ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ועצי סתירה פסולים לעולם וכו'. פרק הקומץ רבה (דף כ\"ב) ובפרק בתרא דזבחים (דף קי\"ו) ועי' ברכת הזבח (דף צ\"ד ע\"א): " + ], + [ + "המקדיש יין פסול או סולת פסולה וכו'. וראיתי לתוס' בפרק כל קרבנות הציבור (דף פ\"ה) שכתבו דבעיא דעצים היא אליבא דרבי דאמר בפרק הקומץ דעצים קרבן גמור הם ושייך בהם לא תקריבו ע\"כ. והנה כפי דברי התוס' לדידן דלא קי\"ל כרבי אין כאן מקום לספק בעצים אם לוקין עליהם משום בעל מום אך רבינו דפסק כרבנן דפליגי עליה דרבי והביא כאן בעיא דעצים נראה דס\"ל דבעיא דרבא היא אף לרבנן דדוחק הוא לומר דבעיא דרבא היא דלא כהלכתא ומה גם שמדברי התוס' בפרק הקומץ (דף כ') נראה דאף לרבנן עצים הוו קרבן וכדכתיב על קרבן העצים יע\"ש. ודע שכל הבעיות ראיתי דלא נקטו בגמרא אלא המקדיש ולא ידעתי למה לא נקטו נמי המקטיר דאי אמרינן דחשיב כבעל מום פשיטא דחייב על ההקטרה נמי דומיא דבעל מום ואפשר דלאו דוקא המקדיש אלא דתחילת האיסור נקטו וה\"ה לאידך ולעולם דאת\"ל דחשיב כבעל מום חייב ג\"כ על ההקטרה. וראיתי לתוס' בפ\"ו דיומא עלה ס\"ג ד\"ה זריקה שכתבו דהא דמיבעיא פרק כל קרבנות אי לוקה משום בעלי מומין בסולת שהתליע מצינו למימר דהיינו דוקא במקדיש אבל קמיצה לא אי נמי ההיא לרבנן דרבי יוסי בר יהודה ועיין היטב בדבריהם שיש ללמוד למה שנסתפקנו. עוד כתבו שם באותו דיבור דמנסך מים לא אשכחן שילקה עליהם משום בעל מום יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן העצים והלבונה כו'. מפשט דברי רבינו נראה שדין זה הוא מדרבנן דקאי למה שכתב בתחילת הדין מעלה יתירה עשו חכמים כו' וכמ\"ש מרן. אך בפ\"ב דחולין (דף ל\"ו) אמרינן חיבת הקדש דאורייתא מנ\"ל ומסיק מדכתיב והבשר לרבות עצים ולבונה כו'. וכבר השיגו הראב\"ד לרבינו בזה בפ\"י מהלכות טומאת אוכלין דין י\"ז ועיין במ\"ש מרן שם. ועיין במ\"ש מרן בפי\"ב מהלכות שאר אבות הטומאה דין י\"ג. ופשט הסוגיא דפרק כל שעה (דף ל\"ה) מוכח דהוי מדרבנן דאמרינן עצים ולבונה בני איטמויי נינהו אלא מעלה עשו כו'. ומיהו אין להכריח מכאן דהא אמרינן התם בקדשים לא אמאי טהור הוא אלא מעלה כו' ומחוסר כפורים שאכל קדש לכ\"ע איסורו מן התורה ואליבא דרבינו לוקה ולהראב\"ד חייב כרת כמבואר בפרק ח\"י מהלכות פסולי המוקדשין דין י\"ד. ורש\"י פירש תנינא דעבוד רבנן מעלה בקדשים אפי' מדאורייתא והדבר צריך תלמוד. ועיין בס\"פ ד' דזבחים (דף מ\"ו) דאמרינן והאמר מר והבשר לרבות עצים ולבונה ומשני לפיסולא בעלמא ועיין במ\"ש רש\"י שם ועיין במ\"ש מרן ס\"פ ח\"י מהלכות פסולי המוקדשין ובפרק הקומץ רבה (דף כ\"א) דאמרינן יצאו עצים שאינן מקבלים טומאה ועיין ברש\"י שם ובמ\"ש התוס' ד\"ה יצאו עצים ועיין בסוגיית הגמרא פ\"ז דזבחים (דף ל\"ד) ובמ\"ש התוספות שם ד\"ה ואפי' ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "יין שנתגלה כו'. משנה היא בפרק לולב וערבה (דף מ\"ח:): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כל העצים החדשים כשרים למערכה כו'. תנן בריש פ\"ב דתמיד כל העצים כשרים למערכה חוץ משל גפן ושל זית אבל באלו היו רגילין במורביות של תאנה של אגוז ושל עץ שמן ע\"כ ובגמרא אמרינן הני מאי טעמא כלומר מפני מה אין מביאין של זית ושל גפן ותירצו רב פפא משום דקטירי רב אחא אמר משום יישוב ארץ ישראל זו גירסת המפרש ופי' דקטירי שיש בהם קשרים ובשביל הקשרים אין שורפים יפה ומעלין עשן דרך קשר להיות כל שעה לח ואינו שורף יפה ומעלה עשן ואין זה כבודו של מקום להעלות עצים שאין שורפין יפה ע\"כ. ובגמרא הקשו לרב אחא מההיא דתניא בת\"כ על העצים אשר על האש עצים הנתונים להיות אש כל העצים כשרים היו חוץ משל זית ושל גפן ר\"א מוסיף אף של אלון ושל דקל ושל חרוב ושל שקמה אבל באלו רגילין במורביות של תאנה ושל אגוז ושל עץ שמן ע\"כ היא גירסת המפרש ופי' דרבי אליעזר בא להוסיף לפסול על דברי ת\"ק דלא פסיל כי אם זית וגפן ואתא רבי אליעזר לומר דאף של מיץ ושל אלון פסולין ואמרו בגמרא דבשלמא לרב פפא דאמר דטעמא דמאן דפסיל גפן וזית הוא משום דקטירי ניחא דבהא פליגי דר\"א דפסיל אף של אלון כו' הוא משום דהני אע\"ג דלא קטירי מגואי כיון דקטירי מבראי לא מייתינן ות\"ק סבר כיון דלא קטירי מגואי אע\"ג דמבראי קטירי מייתינן כלומר דזית וגפן הקשר שלהם הולך עד לפנים אבל הני דמני רבי אליעזר הקשר אינו אלא בחוץ אבל בפנים אין בהם קשר ורבי אליעזר ס\"ל דכיון דיש בהם קשר בחוץ פסילי ות\"ק סבר דכיון דאין הקשר בפנים כשרים ומש\"ה לא פסלי אלא גפן וזית שהקשר הולך עד לפנים ובגמרא נקטו בתחילה טעמיה דר\"א ואח\"כ ביארו טעמיה דת\"ק אלא למ\"ד משום ישוב ארץ ישראל דקל מי לית ביה משום ישוב א\"י והנה הקושיא היא לת\"ק דמדלא פסל כי אם גפן וזית שמעת מינה דפליג עליה דרבי אליעזר ומכשיר בזית והנה המפרש הכריח מכאן דרב אחא דאמר משום ישוב ארץ ישראל ס\"ל נמי דקטירי אלא דמוסיף ואמר דאף בלא טעמא דקטירי איכא נמי טעמא דישוב ארץ ישראל דאי לא תימא הכי אלא דמאן דאית ליה טעמא דישוב ארץ ישראל לית ליה כלל טעמא דקטירי היה לו לתלמוד להקשות אלא למאן דאמר משום ישוב ארץ ישראל במאי פליגי אלא ודאי דלעולם דאף רב אחא מודה לטעמא דקטירי אלא דמוסיף איהו לטעמא דישוב ארץ ישראל ומש\"ה ניחא דלדידיה נמי ניחא דפליגי ת\"ק ורבי אליעזר במאי דפליגי אליבא דרב פפא אלא שהקשו דקל מי לית ביה משום ישוב א\"י דנהי דלת\"ק כיון דלא קטירי מגואי לא שייך ביה טעמא דקטירי מכל מקום הוה ליה למיפסלה משום ישוב א\"י ותירצו אמר לך ולטעמיך תאנה מי לית ביה משום ישוב א\"י אלא מאי אית לך למימר בתאנה דלא עבדא פירי דקל נמי בדלא עביד פירי כלומר ולטעמיך דמותבת לרב אחא מברייתא דת\"כ אמאי לא מותבת ליה מתאנה דמתני' דאמר שהיו מביאין מורביות של תאנה אלא מאי אית לך למימר דלא מותבת מתאנה משום דסברת דאיירי בתאנה דלא עבדא פירי דקל נמי כי מותבת לרבי אחא אמאי לא פסלי רבנן הוה מתרץ לה בדקל דלא עביד פירי דלית ביה משום ישוב ארץ ישראל והוקשה למפרש דהמקשה דקארי לה מאי קארי לה דכיון דלא הקשה מתאנה משום דמוקי לה בדלא עבדא פירי א\"כ מה הקשה מדקל וכתב דהמקשה היה סבור דבתאנה איכא הרבה דלא עבדי פירי וכדרחבא אבל בדקל ליכא כלומר דתאנה כיון דאיכא הרבה דלא עבדי פירי לא קשה על רב אחא אמאי סתים לן תנא דהיו רגילין בתאנה לפי שהתנא סמך על הרוב אבל דקל שאינו נמצא כל כך דלא עבדי פירי היה מן הראוי שיוציא אותן מהכלל כמו שהוציא גפן וזית ומה שהקשו בגמרא ומי איכא תאנה דלא עבדא פירי כו' ומדלא הקשה ומי איכא דקל דלא עביד פירי משמע דבדקל ניחא ליה אך בתאנה אתמוהי קא מתמה ומי איכא תאנה. והנה היא סברא הפוכה ממה שהיה סבור המקשה דבתאנה איכא הרבה דלא עבדי פירי אבל בדקל ליכא כבר יישב זה המפרש וכתב בשלמא מדקל אין להקשות דבדקל לא היו רגילין אלא במתניתין אמרו דהיו רגילין בתאנה וכיון דבתאנה היו רגילין וכי עולין כל כך למצוא תאנים דלא עבדי פירי כמו שצריך למזבח ומשני אין ודאי יכולין למצוא הרבה דבשביל בניינין נמי הוו תאנתא דלא עבדי פירי כו' ע\"כ. העולה ממה שכתבנו הוא דאליבא דכ\"ע פלוגתייהו דר\"א ורבנן הוא בעצים שאין הקשרים הולכים עד לפנים דרבנן מכשרי ור\"א פוסל אלא דלרב פפא רבנן דמכשרי בשאין הקשר הולך לפנים הוא אף באילנות דעבדי פירי ומאי דתני במתניתין דבתאנה היו רגילין הוא אף בתאנה דעבדא פירי ולדעת רב אחא לרבנן צריך ב' תנאים אחד הוא שלא יהיה הולך הקשר לפנים, והשני הוא שלא יהיה בהם משום ישוב ארץ ישראל ומה שהכשירו בדקל מיירי בדלא עבדא פירי וכן תאנה שהיו רגילין בה מיירי בדלא עבדא פירי ור\"א נמי אית ליה טעמא דישוב א\"י ונפקא מינה להיכא דאין בו קשר כלל אפי' מבראי דאינו כשר אלא אם לא יהיה בו משום ישוב א\"י דהא בזה לא מצינו שנחלקו ר\"א ורבנן ולא נחלקו אלא בשהקשר הוא בחוץ ואינו הולך עד לפנים אם יש לפוסלו משום קשר או לא. ודע שהרב בעל קרבן אהרן בפרשת ויקרא כתב דאיכא גירסא אחרינא בטעם רב פפא והוא משום דקטימי ופירוש מפני שעושים אפר לאלתר ואינם עושים אש והיינו דקאמר בברייתא שיהיו נתונין להיות אש שירצה שלא יעשו אפר לאלתר ורב אחא אמר משום ישוב ארץ ישראל וכתב דגרסינן כמו שהוא כתוב בספרים דברי רבי אליעזר אחר אומרו אבל באלו היו רגילין ורבי אליעזר הדר על מה שאמר ת\"ק באלו רגילין ואמר הוא דאף באלו היו רגילין כגון בשל חרוב כו' וסוגיית הגמרא הכי קאמר דבשלמא למ\"ד משום דלא קטימי ת\"ק דאמר דלא היו רגילין בשל חרוב ודכוותיה הוא משום דהני אע\"ג דלא קטימי מגואי כיון דקטימי מבראי לא מייתינן כלומר דאית להו קליפה מבחוץ ונעשית עפר ואפר מהרה ורבי אליעזר סבר דכיון דלא קטימי מגואי אע\"ג דקטימי מבראי מייתינן וכתב עוד הרב דאף לפי גירסא זו ג\"כ צריכין אנו לומר כדברי המפרש דרב אחא דאמר משום ישוב ארץ ישראל אית ליה נמי טעמא דקטימי דאי לא אמאי לא הקשו בגמרא אלא לרב אחא במאי פליגי אלא ודאי דרב אחא מודה לטעמא דקטימי אלא שמוסיף טעמא אחרינא משום ישוב ארץ ישראל ונפקא מינה באילנות דלא קטימי כלל לא מגואי ולא מבראי לרבנן ולרבי אליעזר היכא דלא קטימי מגואי דלרב פפא היו רגילין באלו אף באילנות דעבדי פירי אבל לרב אחא באילנות דעבדי פירי לא היו רגילין כלל ואפילו דלא קטימי כלל אך בדלא עבדי פירי בזה הוא שנחלקו ת\"ק ורבי אליעזר דת\"ק סבר דלא היו רגילים אלא בהיכא דלא קטמו כלל ואפילו מבראי ורבי אליעזר סובר דהיו רגילים בהנך דקטימי מבראי כיון דלא קטימי מגואי. ודע שממרוצת דברי הרב בעל קרבן אהרן נראה דמה שפי' דרבי אליעזר קאי על מה שאמר ת\"ק אבל באלו היו רגילין ואמר אף בשל חרוב ושל דקל היו רגילין הוא נמשך מהגירסא דגרסי משום דקטימי ומה שכתב המפרש דרבי אליעזר קאי על מה שפסל ת\"ק גפן וזית ואתא איהו והוסיף לפסול אף של חרוב ושל שקמה הוא משום דגריס בדברי רב פפא משום דקטירי וכל זה הוא מבואר בדברי הרב וכן כתב הרב בעל באר שבע בחידושיו לתמיד וז\"ל המפרש גריס דקטירי ומש\"ה הוזקק לסרס הברייתא ולומר דהכי גרסינן חוץ משל זית וגפן רבי אליעזר מוסיף כו' אמנם לפי גירסתנו דקטימי שפיר גרסינן דברי רבי אליעזר אחר אומרו אבל באלו היו רגילין ורבי אליעזר חוזר לאלו רגילין ואמר דאף בשל חרוב היו רגילין כו' ודבריו הם מועתקים מתוך דברי הרב בעל קרבן אהרן בקצת שינוי לשון וכמו שיראה המעיין. אך לא ירדתי לעומק דברים הללו דאיך תלוי פי' דברי רבי אליעזר להיכא קאי בגירסת הספרים אי גרסינן קטירי או קטימי והנה אף לפי גריסת גירסת המפרש דגריס קטירי יכולים אנו לומר דרבי אליעזר קאי על דברי ת\"ק דאמר באלו היו רגילים ואתא איהו והוסיף אף החרוב ובהא פליגי דלת\"ק לא היו מביאים הני דר\"א משום דאע\"ג דלא קטירי מגואי כיון דקטירי מבראי לא מייתינן ור\"א ס\"ל דכיון דלא קטירי מגוואי אף דקטירי מבראי מייתינן. וכן כפי גירסת הרב בעל קרבן אהרן דגריס קטימי יכולים אנו לומר דרבי אליעזר קאי על דברי ת\"ק דקאמר חוץ מן הגפן וזית ואתא איהו והוסיף לפסול אף של חרוב ובהא פליגי דת\"ק ס\"ל דהני דר\"א לא פסולי משום דלא קטימי מגואי ור\"א ס\"ל דכיון דקטימי מבראי אע\"ג דלא קטימי מגואי פסולי. וראיתי לרבינו כל העצים החדשים כשרים למערכה ולא היו מביאין משל זית ולא משל גפן משום ישוב ארץ ישראל ובאלו היו רגילין במורביות של תאנה של חרשים שאינם בישוב ובשל אגוז ובשל עץ שמן ע\"כ. והנה מה שכתב בתחילת דבריו החדשים הוא ע\"פ מה שכתב בפ\"ו דין ב' ועצי סתירה פסולין לעולם לא יביאו אלא חדשים אך מה שיש לתמוה הוא דלא נתן טעם לפסול הזית והגפן כ\"א משום ישוב ארץ ישראל וכבר כתבנו לעיל דלכ\"ע רב אחא דאמר טעם זה דישוב ארץ ישראל אית ליה נמי אידך טעמא דרב פפא או משום קטירי או משום קטימי דאי רב אחא לית ליה כ\"א טעמא דישוב א\"י א\"כ במאי פליגי ת\"ק ור\"א וכמו שכתוב הכרח זה בדברי המפרש וכמו שכתבתי לעיל ונראה דס\"ל לרבינו דמה שנחלקו רב פפא ורב אחא הוא דוקא אליבא דתנא דמתניתין דקאמר חוץ משל זית ומשל גפן והיינו ת\"ק דר\"א דברייתא דת\"כ אבל ר\"א לכ\"ע ס\"ל דאיהו אית ליה טעמא דקטירי מדפסיל של חרוב ושל שקמה ובהני ליכא משום ישוב א\"י דהא לא שייך טעם זה דישוב ארץ ישראל כי אם באילנות שנשתבחה בהם ארץ ישראל וכמו שנבאר כל זה לקמן בע\"ה וא\"כ מוכרחים אנו לומר דטעמיה דר\"א הוא משום קטירי אך בתנא דמתני' נחלקו דרב פפא אמר דכי היכי דר\"א אית ליה טעמא דקטירי הכי נמי ת\"ק אית ליה האי טעמא אלא ת\"ק ס\"ל דאין טעם זה דקטירי פוסל אלא אם כן הולך הקשר לפנים ור\"א ס\"ל דאף אם אין הקשר הולך לפנים מיפסל מטעם קטירי אך רב אחא ס\"ל דאי אית ליה לת\"ק טעמא דקטירי אין לחלק בין אם הקשר הוא מגואי או מבראי אלא דת\"ק לית ליה טעם זה דקטירי ומש\"ה לא פסיל כי אם גפן וזית דאית בהו משום ישוב א\"י ור\"א הוסיף ופסל אף דברים שאין בהם משום ישוב א\"י מטעם קטירי ודקל דנקט ר\"א דמשמע דת\"ק ס\"ל דכשר מיירי בדלא עביד פירי וכדאוקמוה בגמרא. עוד אפשר לומר דרבינו ס\"ל דר\"א קאי על מאי דקאמר ת\"ק אבל באלו היו רגילין כו' ואתא רבי אליעזר לומר שאף באלו היו רגילין וכנוסחת הת\"כ דגריס דברי רבי אליעזר בתר דברי ת\"ק דאמר אבל באלו היו רגילין וכמ\"ש הרב בעל קרבן אהרן וס\"ל דהברייתא הכי קאמר כל העצים כשרים חוץ משל זית וגפן משום ישוב א\"י וליכא פסול מטעם קטירי או קטימי אך אף שמן הדין הוא כן דרוב העצים הם כשרים מ\"מ לא היו רגילים להביא אלא מורביות של תאנה ואגוז לפי שהיו מחמירים על עצמם ולא היו רוצים להביא דבר שיש בו משום קטירי או קטימי ומש\"ה לא היו מביאים כי אם תאנה ואגוז והרואה יראה שרבינו בפ' זה אינו מביא הדברים הפסולים אלא הדברים הכשרים אלא שאעפ\"כ מצוה שיביא מן המובחר ור\"א ס\"ל דגם חרוב ודקל היו רגילים להביא וטעם מחלוקתם הוא דר\"א סבר דכיון דמדינא אין לפסול לא משום קטירי ולא משום קטימי נהי שהיו מדקדקים על עצמם לחוש היינו דוקא בדבר שיש בו קשרים מבית ובחוץ אבל כל שאין הקשר הולך לפנים היו מביאים אותו ות\"ק סבר שהיו מהדרים מן המהדרים וכל עץ שיש בו קשר ואף שהוא מבראי לא היו מביאים אותו נמצא לפי זה דלענין פסול ס\"ל לת\"ק לרב אחא דאין לפסול כי אם מטעם ישוב א\"י ומיהו אף שאין לפסול כי אם מטעם ישוב א\"י באלו היו רגילין בתאנה ובאגוז לפי שהיו רוצין להביא עצים שאין בהם משום קטירי מדרך כבוד והשתא אתי שפיר דברי רבינו דכתב בתחילה דלא היו מביאין משל זית ושל גפן משום ישוב א\"י אבל מכל שאר עצים היו מביאים ומ\"מ באלו היו רגילים במורביות של תאנה כו' ופסק כת\"ק דר\"א דדוקא בהני היו רגילין ולא בחרוב ושקמה מהטעמים שכתבנו. ודע דזה שכתבנו דרבינו ס\"ל דרב אחא דאית ליה טעמא דגפן וזית דפסולי שהוא מטעם ישוב א\"י לית ליה טעמא אחרינא נגד דעת המפרש והרב בעל קרבן אהרן נראה דהכריחו לזה תרי טעמי חדא דאי אמרת דתנא דמתניתין אית ליה דמתרי טעמי פסלינן לעצים או משום ישוב א\"י אף דליכא טעמא דקטירי או משום קטירי אף דליכא משום ישוב א\"י אמאי נקט התנא גפן וזית דאיכא תרתי לריעותא לשמעינן רבותא אף דליכא כי אם חדא לריעותא דפסול. זאת ועוד דאיכא לאקשויי לרב אחא דטעם זה דישוב א\"י מנא ליה דכיון דע\"כ ממחלוקת דת\"ק ור\"א בברייתא מוכרחים אנו לומר טעמא דקטירי או דקטימי מנא ליה לבדות טעם זה ולצרפו עם האחר ובשלמא אי ס\"ל דליכא אלא הך טעמא ניחא דס\"ל דטעמיה דרב פפא אינו טעם מספיק לפסול אלא אי אמרת דמודה רב אחא דטעמיה דרב פפא הוא טעם מספיק מי הכריחו לבדות טעם אחר, מכל הני טעמי הכריח רבינו לומר דכי היכי דרב פפא לית ליה טעמי' דרב אחא הכי נמי רב אחא לית ליה טעמיה דרב פפא. ודע דבפשטא דמתניתין דקתני כל העצים כשרים כו' אבל באלו היו רגילים כו' נראה דמתניתין תרי מילי קאמר חדא דכל העצים כשרים חוץ משל זית וגפן והדר קאמר אע\"פ שרוב עצים כשרים מ\"מ באלו היו רגילין וכן פירשה למתני' המפרש ויש לדקדק מה למדנו מתניתין דבאלו היו רגילין ובשלמא במורביות דנקט ניחא שהיו בוחרים בחריות וענפים לפי ששורפין יותר ואין מעלין עשן אבל אילנות זקנים אינם נוחים לשרוף כמו אילנות בחורים א\"נ לית בהו קשרים בבחורים כמו בזקנים ע\"כ. והנה חלוקה זו דיש חילוק בקשרים בין בחורים לזקנים הכי איתא בריש פרק כיצד צולין דאמרינן ואי בעית אימא בנבגא בת שתא דלית בה קיטרי אך מה שפירש דמורביות פירושו הוא אילנות בחורים זו לא ידעתי ובפ\"ד דסוכה תנן מצות ערבה כיצד כו' ומלקטין משם מורביות של ערבה והתם פירושו הוא ענפים גדולים ומדברי רבינו שמשון בפ\"ג דשביעית מ\"ה נראה דס\"ל דפי' מורביות הוא גדולות כלומר שהיו בוחרים שיהיו ארוכים שכתב לפי שהאבנים ארוכות קורין להם מורביות מלשון מורביות של תאנה דפ\"ב דתמיד מורביות של ערבה דפרק לולב וערבה ע\"כ. ולפי זה נראה לי דכוונת המשנה היא שהיו בוחרים ענפים גדולים משום כבוד. שוב ראיתי שכן פי' הרב בעל הערוך בערך מורביות ועיין בסמ\"ג והטעמים שכתב המפרש הא' ניחא אך הטעם הב' שכתב משום קשרים לא ידעתי מהו דאי אית בהו קשרים פשיטא דפסולי ומאי אתא לאשמועינן דבאלו היו רגילין וכבר כתבנו דפשט הלשון דבאלו היו רגילין מורה דמשום זירוז מצוה בעלמא היו בוחרים באלו. ואולי דס\"ל לפרש דכיון דבזקנים שכיחי שכיתי קשרים אף באילנות דלית בהו קשרים לא היו נוהגין כי אם בבחורים א\"נ במורביות לאו דוקא אלא דמאי דאתא לאשמועי' הוא באיזה אילנות היו נוהגין ואגב זה דקאמר דהיו נוהגים במורביות של תאנה ושל אגוז ושל עץ שמן ובמאי דאתא מתני' לומר דהיו נוהגים באלו נראה דהכוונה היא דבאלו לית בהו קטרי כלל. והנה לדעת המפרשים דאליבא דכ\"ע ס\"ל טעמא דקטירי או קטימי נראה דהכוונה כך היא דכל העצים כשרים חוץ משל זית ומשל גפן דהני פסולי משום דקטירי או קטימי שיש להם מבראי ומגואי אך רוב העצים כשרים ואף שיש להן קטרי או קטימי מ\"מ כיון שאינם מגואי כי אם מבראי לא פסולי אך אע\"פ שהדין כן באלו היו נוהגים בתאנה ואגוז ועץ שמן לפי שאין בהם קטרי או קטימי אפי' מבראי אך לדעת רבינו ואליבא דרב אחא דלית ליה כי אם טעמא דישוב א\"י לפסול אתיא מתני' כפשטא דאע\"ג דמן הדין כל שאין בו משום ישוב א\"י כשרים למערכה מ\"מ באלו היו רגילין בשל תאנה ושל אגוז ושל עץ שמן משום דהני מלבד דלית בהו משום ישוב א\"י לית בהו משום קטירי ולא משום קטימי ודרך כבוד הוא לבחור עצים למערכה שיהיו שורפין יפה. ודע שאחר שיישבנו דברי רבינו עם סוגיית הגמרא ועוד חזקנו זרועותיו מהסוגיא עצמה עדיין נשאר אצלי מהקושי מה ששנינו בתורת כהנים על העצים אשר על האש עצים הנתונים להיות אש ע\"כ ואיכא דגרסי שנתונין להיות אש וכבר הובאו ב' גירסאות הללו בס' קרבן אהרן יע\"ש, והנה בשלמא למ\"ד דלית ליה טעמא דקטירי או דקטימי ואף רב אחא מודה בזה אלא שהוסיף טעם אחר והוא משום ישוב א\"י ניחא לישנא דברייתא דמיעט על האש עצים דאית בהו קטרי או קטימי וכבר בא הדבר מפורש בדברי הרב בעל רבן אהרן היכי יליף לה מהאי קרא ומה שלא הוכיחו מקרא הטעם האחר דהיינו משום ישוב א\"י הוא משום דהאי טעמא אינו אלא מדרבנן אבל מן התורה פשיטא דלא שייך טעם זה דישוב א\"י אך הטעם האחר אפשר שהוא מן התורה דבעינן שלא יהיה בעצי המערכה לא משום קטירי ולא משום קטימי אך כפי סברת רבינו דאית ליה דלרב אחא לית ליה לטעמיה דרב פפא כלל לא ידעתי איך יתיישב לו ברייתא זו שהרי בפירוש מיעטה קצת עצים שלא מטעם ישוב א\"י ולומר דברייתא זו אתיא על פי מה שהיו רגילים וכבר כתבנו לעיל דאף לרבינו דס\"ל דמן הדין אין לחוש כי אם לטעם ישוב א\"י מ\"מ על צד היותר טוב היו רגילים באלו משום דלית בהו לא משום קטירי ולא משום קטימי ומצאו להם סמך מן הפסוק הזה דכתיב עצים אשר על האש דבר זה לא ניתן להאמר כלל דדבר שאין בו שום פסול כלל שיבקשו לו סמך מן הפסוק משום על צד היותר טוב ועוד דאם כן דרשא זו היה להם לאומרה אחר דברי ת\"ק דאמר אבל באלו היו רגילים לא בתחילת הברייתא שהם עסוקים בעצים הפסולים מן הדין. וסבור הייתי לומר דרבינו גירסתו היא עצים הנתונים להיות אש וס\"ל דלרב אחא הכי מתפרשא דבא למעט דבר שעושה פרי וה\"פ תדע באיזה עצים צויתי בעצים הנתונים להיות אש כלומר שהם מעותדים ומזומנים לזה לאפוקי באילן דעביד פירי שאינו מזומן להיות אש, הן אמת בדברי הברייתא ניתן להאמר דרך זה אך בגמרא כשהביאו ברייתא זו סיימו ומאי ניהו דוקרי שפוד דלא קטרי ואזלי מקטר ע\"כ הרי דבגמרא הבינו בכוונת הברייתא שבאה למעט מקרא זה דעצים אשר על האש קטירי או קטימי ומה יענה רבינו בזה. שוב התבוננתי בדבר שאם הדברים כן דמברייתא דת\"כ ומהסוגיא שנאמרה עליה מוכח דטעמיה דרב פפא הוא מוסכם אין מי שיחלוק עליו א\"כ המפרש שרצה להכריח דרב אחא אית ליה נמי טעמא דקטירי אמאי לא הכריח דבר זה מהברייתא השנויה בת\"כ ומהסוגיא שנאמרה עליה. אשר על כן נראה דלעולם הברייתא לדעת רב אחא מתפרשא כמו שכתבנו דהיינו משום ישוב א\"י ומאי דאמרינן בגמרא ומאי ניהו דוקרי כו' הוא אליבא דרב פפא ומשום דברייתא זו הביאוה בגמרא להכריח דברי רב פפא ולסתור דברי רב אשי מש\"ה פירשוה כולה אליבא דרב פפא אבל לעולם דלרב אחא ליכא קושיא כלל מברייתא זו דהוא יפרשנה כאשר כתבנו והמפרש לא הוצרך לפרש ברייתא זו אליבא דרב אחא משום דאיהו אזיל לשיטתיה דס\"ל דרב אחא מודה בטעמא דרב פפא וא\"כ הברייתא כי היכי דמתפרשא לרב פפא הכי נמי מתפרשא לרב אחא ומיהו להביא הכרח מברייתא זו איך רב אחא ס\"ל טעמיה דרב פפא לא הביא משום דיש לדחות כמו שכתבנו אך רבינו ס\"ל דלקושטא דמילתא הברייתא מתפרשת לדעת רב אחא שבא למעט עצים שיש בהם משום ישוב א\"י ואף אם נאמר דטעם זה דישוב א\"י אינו אלא מדרבנן אין זה מהקושי כי כאלה רבות ברייתות בת\"כ שהם אסמכתות וזו אחת מהם באופן שדברי רבינו הם שרירין וקיימים אין בהם נפתל ועקש. ודע דזה שכתבנו לעיל דטעם זה דישוב א\"י לא שייך כי אם בשבעה מינים שנשתבחה בהם א\"י כן הוא מוכרח מהגמרא דפריך דקל מי לית ביה משום ישוב א\"י ומדלא פריך מחרוב שמעת מינה דחרוב אין בו משום ישוב א\"י וכן כתב המפרש שם מהכרח זה שכתבנו והכי דייקי דברי רבינו שכתב ובאלו היו רגילים במורביות של תאנה של חרשים שאינם בישוב ובשל אגוז ובשל עץ שמן ע\"כ ומדלא כתב תנאי זה בשאינם בישוב כי אם בתאנה שמעת מינה דבאגוז אף שהוא בישוב מביאין ממנו משום דלא שייך בה ישוב א\"י כיון שאינו משבעת המינין וזה פשוט ועיין במה שכתב הר\"ע במתניתין דעץ שמן. ודע שהרב בעל באר שבע כתב ומיהו תימה למאן דלית ליה ישוב א\"י ממילא איירי משנתנו דקתני אבל באלו היו רגילין במורביות של תאנה היינו אפילו בתאנה דעבדא פירי ואמאי לא יהיה אסור משום לא תשחית את עצה דהא בפרק החובל משמע בהדיא דהאי קרא אפי' שלא במצור משתעי כו' ודוחק לומר דמיירי במשנתנו בתאנה שהיא מעולה בדמים דבזה לא הוה אמר רב אחא משום ישוב א\"י ושמא י\"ל דלצורך מצוה גדולה כי הכא מותר ע\"כ ולא הבנתי קושיא זו דמאי דאסר משום לא תשחית אינו אלא לקצץ האילן עצמו משרשו אבל לקצץ ענפים וחריות לא ידעתי היכא רמיזא איסור זה והכא לא היו כורתים כי אם הענפים ברם שרשוהי בארעא שבוקו (*א\"ה עיין בפ\"ו מהלכות מלכים דין י'). ודע שרבינו בפ\"ו מהלכות תמידין ומוספין שכתב דצריך לעשות ג' מערכות בכל יום כשהביא דין המערכה הראשונה לא הזכיר באיזה עצים נעשית ובמערכה ב' כתב ובורר עצי תאנה ומסדר מערכה ב' ומערכה ג' שהיא של קיום האש כתב סתם ולא הזכיר באיזה עצים נעשית ולכאורה נראה דס\"ל דיש חילוק בין מערכה למערכה לענין העצים אך נראה דליתא אלא כולם דינם שוה אלא שכבר ידוע הוא שדרכו של רבינו הוא לתפוס לשון המשנה והנה במתניתין דתמיד כשבאו לבאר דין מערכה א' אמרו באלו היו רגילין כו' ולא הוצרכו לבאר עוד שום דבר וכבר הביא רבינו משנה זו בהלכות אלו ואח\"כ הביאו במשנה דין מערכה ב' ואמרו בררו עצי תאנה ולפי דעתי מאי דנקט עצי תאנה לאו דוקא אלא נקט חד מהני דהיו רגילין בהם וכן כתב הרב בעל תיו\"ט ורבינו העתיק המשנה וכתב חוזר ובורר עצי תאנה יפים ומערכה ג' לא הוזכרה התם במסכת תמיד ואדרבא תנן בסוף פ\"ב הציתו שתי מערכות באש כו' ולכאורה היה נראה דמשנה זו אתיא כמ\"ד בפ' טרף בקלפי דב' מערכות היו עושים בכל יום אך התוס' כתבו דבריש פ\"ו דזבחים מוקי למתניתין דתמיד כרבי יוסי ורבי יוסי ס\"ל דג' מערכות עושים ומ\"מ מדלא חשיב כי אם ב' מערכות משום דדמיין להדדי וכיון שלא הוזכרה במשנה רבינו כשהביאה לא הוצרך לבאר באיזה עצים היה לפי שסמך על מ\"ש באיסורי מזבח באיזה עצים היו רגילים גם מ\"ש סתם עצי תאנה צ\"ל דסמך על מ\"ש שם דע\"כ מיירי בתאנה דאינה ביישוב דאי לא איכא משום ישוב א\"י וזה פשוט. כתב הרב בעל באר שבע תימה למה לא היו רגילין נמי בעצי ארזים וארנים וברושים שהיו מסדרים במערכה של שריפת הפרה כדתנן בפ\"ג דפרה הלא הנך עצים דבררו בודאי משום דשורפים יותר משאר עצים ושמא י\"ל מפני שהם מעלין עשן הרבה וגבי שריפת הפרה לא היו מקפידין על העשן ומיהו קשה למה לא לקחו לשריפת הפרה הנך עצים דחשיב הכא של אגוז ושל עץ שמן וצ\"ע ע\"כ. ומ\"ש רבינו ובאלו היו רגילים במורביות של תאנה של חדשים צ\"ל חרשים ברי\"ש ותרגום של יער חרשא וכמ\"ש מרן: סליקו להו הלכות איסורי המזבח " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות איסורי המזבח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1fe2b508bbf5756df0053864f3d1e30faa438c7b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,182 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Trespass", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מעילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "כל המועל בזדון לוקה כו' ואזהרה של מעילה מזה שנאמר לא תוכל כו' וה\"ה לשאר כל קודש וכו'. כתב מרן ומ\"ש רבינו וה\"ה לשאר כל קודש כו' אין לתמוה עליו ולומר דהא התם מייתי קרא לתודה ושלמים ובכור וחטאת ואשם דהתם באוכל בחוץ ע\"כ. ואני תמיה על מרן דהא פשיטא דכל הני דהיינו תודה ושלמים וחטאת ואשם לא נפקי מקרא דנדריך דמיירי בעולה אלא מקרא אחרינא דנדבותיך וכמ\"ש רבינו בפי\"א מהל' מעשה הקרבנות הלכה ד' וא\"כ הדרא קושיית מרן לדוכתה דהיכי כתב וה\"ה לשאר כל קודש. ועוד אני תמיה לפי פשוטן של דברים במ\"ש אם נהנה בהם בשוה פרוטה לוקה דכיון דמקרא דלא תוכל לאכול נפיק מלקות זה מנא לן להלקותו בהנאה. ומ\"ש הרב לח\"מ בפי\"א מהל' מעשה הקרבנות דטעמא דמלתא הוא משום דקי\"ל כר' אבהו דכל אכילה האמורה בתורה הוי אפילו הנאה, אחרי בקשת המחילה אין דבריו נכונים דאף דקי\"ל דכל אכילה האמורה בתורה הוי אפילו הנאה היינו לאיסורא בעלמא אבל מלקות ליכא בהנאה והרי דין ההנאה כדין חצי שיעור דאסור מן התורה וליכא מלקות וכל זה הוא מבואר בדברי רבינו וה\"ה בפ\"ח מהל' מאכלות אסורות הלכה ט\"ו וט\"ז (א\"ה עיין מ\"ש בפ\"ה מהל' יסודי התורה). ועוד יש לתמוה דשיעור זה דשוה פרוטה למלקות מנא לן דהא סתם אכילה היא בכזית וכיון דמקרא דלא תוכל לאכול נפיק מלקות זה שיעור זה דשוה פרוטה היכא רמיזא: והנראה אצלי בבירורן של דברים הוא דס\"ל לרבינו דמקרא דכליל תהיה לא תאכל למדנו איסור לאוכל מבשר עולה או מכל האימורין בין קודם זריקה ובין לאחר זריקה דפסוק זה הוא כולל לומר דכל שהוא כליל למזבח אכילתו בלא תעשה ולוקין עליו בכזית ויש עוד כליל אחר אבל אינו למזבח והוא חטאות הנשרפות ואיסור אכילתן לא נפיק מקרא דכליל דהתם לא מיירי אלא במה שהוא כליל למזבח ומפסוק אחר נפיק איסור אכילתן דכתיב וכל חטאת וגו' וכל זה הוא מבואר בדברי רבינו פי\"א מהל' מעשה הקרבנות ויש עוד לאו אחר והוא האוכל מבשר הקדשים קודם זריקה אחד קדשים קלים ואחד קדשים חמורים ואיסור זה לא נפיק מהני קראי דלעיל דהני אינם כליל וגם אינם נשרפין שהרי נאכלים הם או לבעלים או לכהנים ובאה האזהרה לזה ממה שנאמר ונדבותיך וא\"כ אייתר לן קרא דנדריך אשר תדור דהא ליכא שום דבר לרבוי ובאה הקבלה לזה שהפסוק הזה בא לאזהרה של מעילה כלומר דקרא כתיב נפש כי תמעול מעל וכו' וחייב לנהנה מן ההקדש קרבן עם תשלום הקרן והחומש ולא מצינו אזהרה לזה ובא הכתוב ואמר ונדריך אשר תדור לומר שכל דבר שחייבין עליו מעילה אם היה מזיד לוקה מזה הלאו של ונדריך וכמ\"ש רבינו בספר המצות מצוה קמ\"ו ואף שפסוק זה של ונדריך לא מוקי ליה בגמרא אלא בעולה אין זה מן הקושיא משום דאעיקרא דדינא אין מעילה מפורשת מן התורה אלא בעולה בלבד וכדאיתא בפ\"ב דתמורה (דף ל\"ב) וכל שאר הדברים שיש בהם מעילה נפקא לן מרבוי הכתוב וכדאיתא התם ובת\"כ וא\"כ כי אשמעינן רחמנא דבדבר שיש בו מעילה יש במזיד אזהרה נקטיה בדבר המפורש במעילה דהיינו עולה וה\"ה לשאר הדברים דנפקי מרבוי הכתוב שיש בהם מעילה דבכולה יש בהם אזהרה וכיון שפסוק זה של נדריך הוא אזהרה על המעילה וכבר קדם לנו שהמעילה אינו תלוי בכזית אלא בשוה פרוטה כי אזהר רחמנא ואמר שיש במעילה לאו הוא ג\"כ בנהנה בשוה פרוטה דבההיא גוונא דאיכא מעילה איכא אזהרה וכי היכי דמעילה אינה תלויה בכזית דהא לא כתיב ביה אכילה כי אם בשוה פרוטה וכמו שבאה הקבלה לזה הכי נמי דאזהרה שבאה על המעילה אינה תלויה בכזית כי אם בשוה פרוטה. והנך רואה שרבינו בהל' סנהדרין פי\"ט כשמנה הלאוין שחייבין עליהם מלקות לא מנה האוכל מן בשר העולה או מן האימורין אלא מנה האוכל ממנחת כהן וכן מכל דבר שהוא כליל לאשים ואח\"כ כתב הנהנה מן הקדש ואזהרה זו לא נפקא אלא מפסוק זה של ונדריך דקאי על פסוק דנפש כי תמעול מעל לומר שכל דבר שיש בו מעילה יש בו אזהרה ובפירוש כתב בפ\"ז מהלכות אלו דבבשר עולה יש איסור נוסף יתר על המעילה יע\"ש: הכלל העולה ממה שכתבנו הוא דהאוכל מבשר העולה בין קודם זריקה בין לאחר זריקה וכן מחטאות הנשרפות וכן מאימורי קדשי קדשים או מאימורי קדשים קלים לאחר זריקה או מבשר קדשי קדשים קודם זריקה ויש באכילתן כזית ושוה אותו כזית פרוטה לוקה שתים אחת משום הלאו המיוחד בכל אחד מהם ששיעורו בכזית ואחת משום הלאו של מעילה שהוא כולל לכל דבר שהוא חייב במעילה לוקה על המזיד ושיעורו בשוה פרוטה אבל אם אכל אחד מכל אלו והיה בו כזית ולא היה בו שוה פרוטה אינו לוקה כי אם על הלאו המיוחד בכל אחד מהם אבל אינו לוקה על הלאו של מעילה הכולל כיון שאין בו שוה פרוטה וכן אם היה בו שוה פרוטה ולא היה בו כזית אינו לוקה על הלאו הכולל של מעילה כי אם על הלאו הפרטי שמחייב אותו בכזית ובהבצר השנים דהיינו שאין בו כזית וגם אין בהנאתו שוה פרוטה אינו לוקה מכל וכל וכן אם נהנה ולא אכל אף שיש בהנאתו בכזית אינו לוקה על לאו הפרטי כי אם על הלאו הכולל אם היה בהנאתו שוה פרוטה ושאר הדברים שאין בהם מעילה וכגון אימורי קדשים קלים קודם זריקה שנתמעטו מן הכתוב שאמר מקדשי ה' וכמו שהובא בת\"כ אין בהם מלקות כי אם באוכל מהם כזית אבל בנהנה מהם או באוכל אך לא היה כזית אף שההנאה היתה שוה פרוטה ליכא מלקות כלל. ומ\"מ יש לתמוה על רבינו שזה הלאו של ונדריך לא היה לו להביאו בהלכות מעשה הקרבנות כי אם בהלכות מעילה כי שם ביתו וכבר הביא מרן קושיא זו פי\"א מהלכות מעה\"ק וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "הביא מעילתו עד שלא הביא אשמו כו'. עיין בספר בית יעקב סי' קפ\"ד ודוק: " + ], + [], + [ + "והגוזז את השור וכו'. עגלה ערופה ופרה אדומה אינם בלאו זה. תוספתא פ\"ק דפרה הביאה הר\"ש שם ועיין בפ\"ג דבכורות (דף נ\"ו):
ודע דהקשו התוס' פ\"ג דמעילה (דף י\"ג) אההיא דאמרינן אתיא העברה העברה דאמאי איצטריך קרא לכתוב ולא תגוז בכור שורך לאסור גיזה בקדשים תיפוק ליה מדאמר גבי פסולי המוקדשין תזבח ולא גיזה. ותירצו דלא הוה ידעינן למאי קא אתי תזבח למעוטי אבל השתא דאסר גיזה בקדשים א\"כ אתי תזבח לומר אבל גיזה כדקיימא קיימא ע\"כ. ולא הבינותי קושיתם דהא איצטריך קרא דולא תגוז למלקות דאי מקרא דתזבח ולא גיזה נהי דאיסורא ילפינן מיניה אבל מלקות לא ילפינן דהא לאו הבא מכלל עשה הוא ואין לוקין עליו. ומה שלוקה הגוזז בפסולי המוקדשין אע\"ג דאיסורו בא מלאו הבא מכלל עשה הוא משום דאהדריה קרא לאיסוריה וכמ\"ש התוס' בפ' גיד הנשה (דף צ\"ט) ד\"ה רבא. אבל אי לא הוה כתיב ולא תגוז פשיטא שלא היה לוקה שום גוזז וצ\"ע. ועיין בחדושי הרשב\"א והר\"ן שם שנראה מדעתם דס\"ל שיש לדמות גיעולי נכרים לפסולי המוקדשין. ועיין במ\"ש התוספות פ\"ב דבכורות (דף ט\"ו) אההיא דאמרינן ואהני קרא למיקם עליה בלאו. אך ק\"ל כפי כלל זה הא דכתיב ובת איש כהן כי תהיה לאיש זר כו' ומינה ילפינן שהחללה אינה אוכלת בתרומה וכמ\"ש רבינו בהלכות תרומות ורבינו מנה בהל' סנהדרין פי\"ט חללה שאכלה תרומה בכלל הלוקין ואמאי לא אמרי' שהיא במיתה משום דאהדריה קרא לאיסורא דוכל זר לא יאכל קדש וצ\"ע. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ה דע\"ז (דף ס\"ז) סוף ד\"ה אר\"י ובמ\"ש בפ\"ק דיו\"ט (דף י\"ב) ד\"ה השוחט ודוק: " + ], + [], + [ + "ואסור להרביע בבכור או בפסולי המוקדשין. מרן הביא על זה הסוגיא דפ\"ב דמכות (דף כ\"ג) דאמר ר' הושעיא המרביע שור פסולי המוקדשין לוקה ותמה ואמר ואיני יודע למה לא כתב רבינו שלוקה עכ\"ד. ואני תמיה על מרן דאיך יתכן לומר שדברי רבינו הללו חוצבו מאותה סוגיא דמכות דהתם מדין איסור כלאים נגעו בה ומה שייך דין זה בהל' מעילה ואי משום דקא עסיק בדין פסולי המוקדשין לענין איסור גיזה ועבודה נקט נמי האי דינא דאיסור הרבעה אין זה דרכו של רבינו אלא לכתוב כל דין ודין במקומו הראוי לו ועוד דאמאי לא הביא ג\"כ מימרא דרב יצחק דאמר המנהיג בשור פסולי המוקדשין לוקה שהוא דומה לאיסור הרבעה שהכל הוא מטעם דחשיב כשני מינים ומלבד זה כמה הלכתא איכא בפסולי המוקדשין וכלם כתבם רבינו במקומם הראוי להם. ע\"ק דבכור זה דנקט רבינו שלא הוזכר שם בגמרא לא ידעתי במאי קא מיירי אי בבכור תם פשיטא דליכא איסור כלאים שהרי אין חולין וקדשים מעורבים וכן לפי פירוש ר\"ת דקאמר דטעמא דלקי משום כלאים הוא משום דרחמנא קרייה כצבי וכאיל שהם שני מינים פשיטא דזה לא שייך בבכור תם ואי בהומם היינו פסולי המוקדשין ואם רצה לומר דבכור אף שקדם מום קבוע ללידתו אפ\"ה אסור להרביעו משום דאכתי תורת חולין וקדשים יש עליו משא\"כ במקדיש בעל מום קבוע דאין בה שום קדושה ואפילו קודם שנפדית אלא מדבריהם וכל שכן אחר שנפדית שהיא חולין גמורים כבר למדנו רבינו דין זה דבבכור אין חילוק בין נולד במומו לנפל בו מום אח\"כ ותו אי מהאי טעמא נקט בכור אמאי שבקיה לבר זוגיה דבכור דהיינו מעשר שכולם שוין בדין זה ותו שאין דרכו של רבינו להביא דינים מסברתו כי אם מה שהוזכר בגמ'. אשר על כן נ\"ל אחרי בקשת המחילה הראויה ממרן המלמדנו להועיל שדין זה שכתב כאן רבינו לא שייך לאותה סוגיא דמכות כלל ואותה סוגיא כבר הביאה רבינו במקומו הראוי לו כמנהגו הטוב בסוף פ\"ט מהל' כלאים וכתב שהחורש או המרביע בשור פסולי המוקדשים לוקה משום כלאים ודברי רבינו הללו הם ברייתא מפורשת בפ\"ב דמ\"ק (דף י\"ב) ת\"ר אין מרביעין בהמה בחולו של מועד כיוצא בו אין מרביעין בבכור ולא בפסולי המוקדשין ע\"כ. והדבר מבואר דמטעם איסור מלאכה נגעו בה דומיא דאיסורא דחול המועד וכן פירש רש\"י בהדיא וכתב בבכור דקא עביד ביה מלאכה וכתיב לא תעבוד וכן פסולי המוקדשין טעם איסור ההרבעה הוא מטעם זה שהרי אסור הוא בעבודה וכמ\"ש רבינו בדין ט' ותנן כיוצא בזה בפ\"ב ממס' פרה מ\"ד עלה עליה זכר פסולה והטעם משום עבודה ודין זה לא שייך כאן דקא עסיק באיסור עבודה בקדשים וס\"ל דאינו לוקה ומש\"ה כתב ואסור ולא משום דס\"ל דעבודה בפסולי המוקדשין אינו לוקה משום דלא כתיב בה לאו בהדיא אלא נפיק איסורא מכלל עשה דכתיב תזבח ולא גיזה דהא אמרינן בפ\"ב דבכורות (דף ט\"ז) דהגוזז או העובד בפסולי המוקדשין סופג את הארבעים והטעם הוא משום דאהדריה קרא לאיסורא וכמ\"ש הרשב\"א והר\"ן בפרק גיד הנשה יע\"ש. וכבר הארכנו בכלל זה לעיל בפרקין דין ז' אלא טעמא דרבינו הוא משום דקרא לא הקפיד אלא שלא יהא הוא עובד בקדשים כדכתיב לא תעבוד אבל המרביע הוא אינו עובד בה אלא עושה פעולה שהבהמה הרובעת תעבוד בקדשים וזה לא הזהיר הכתוב אלא שחכמים אסרו דבר זה שלא יהא הוא סיבה שתיעשה עבודה בקדשים. וכן נראה מלישנא דברייתא שאין כאן אלא איסורא בעלמא דקתני כיוצא בו אין מרביעין בבכור כו' משמע דדומיא דאין מרביעין בחולו של מועד מיתנייא והתם פשיטא דאין איסורו כי אם מדרבנן וכמבואר ושאני פרה דמיפסלא בעלה עליה זכר דשאני פרה דמעגלה ערופה גמר דכתיב בה אשר לא עובד בה הרי שהכתוב הקפיד דבעי שלא נעשית בה שום עבודה ומש\"ה עלה עליה זכר פסולה שהרי נעשית בה עבודה אבל בקדשים לא הקפיד בה הכתוב שלא תיעשה בה עבודה אלא שאנחנו מוזהרין שלא לעבוד בה והמרביע אינו עובד בה אלא הרובע היא העובדה וזה פשוט. ולפי מ\"ש האיסור הוא דוקא בשבהמת פסולי המוקדשין היא נרבעת אבל אם רובעת פשיטא דשרי שהרי אין כאן עבודה: [ביאור דברים אלו עיין בס' תשובת חת\"ס חלק י\"ד סי' ש\"ה]: " + ], + [ + "מותר לתלוש את השיער וכו'. ומיהו צריך שלא יזיזנו ממקומו דומיא דמ\"ש רבינו לקמן בדין י\"א ומכ\"ש נפקא כדאיתא בגמ' (דף נ\"ה) ולפי זה נראה דצריך שיהיה ביד ולא בכלי. ומ\"ש אסור בהנאה. אפי' בתמימה ואפי' בתלש בידו לא אסור מן התורה כי אם מדרבנן כ\"כ התוס' פ\"ב דחולין (דף ל\"ו) ובפ\"ג דבכורות (דף כ\"ה): " + ], + [ + "תולש את השיער מכאן ומכאן כו'. בגמ' (דף כ\"ה) אמרי' אר\"ל לא שנו אלא ביד אבל בכלי אסור. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה. ואולי סמך על מ\"ש בפרק ג' מהלכות יו\"ט הלכה ג' שכתב להא דר\"ל ויו\"ט ובכור שוין הם לענין זה והטוי\"ד סי' ש\"ח הביא להא דר\"ל ואילו בא\"ח סי' תצ\"ח השמיטו: " + ] + ], + [ + [ + "קדשים קלים אין מועלין בהם וכו'. כתבו התוס' בפ\"ק דנדרים דאף דקי\"ל דאין מעילה בשלמים איסורא דאורייתא מיהא איכא יע\"ש. וכ\"כ בפ\"ק דתמורה (דף ג') ד\"ה לאו וכן פירש\"י בפרק כל שעה (דף כ\"ז) ד\"ה בעצי שלמים יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "העצמות והגידים כו'. עיין בברכת הזבח (דף נ\"ח ע\"ב) שהאריך בזה ודוק. ומ\"ש רבינו עצמות העולה שפקעו. עיין בספר הנזכר שהגיה עצמות העולה יע\"ש שהאריך בזה ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "דישון המזבח וכו'. עיין בסוף הל' פסולי המוקדשין: " + ], + [ + "כל בהמת קדשי קדשים כו'. כתב מרן הכי משמע בפ\"ג דמעילה וכו'. והכי איתא בהדיא בפ\"ב דבכורות (דף ט\"ו) לענין מום ודברי מרן הם עלה דמחוסר זמן דאילו תורים ובני יונה בהדיא תנינא להו במשנה. ומה שהקשה הר\"י קורקוס ממ\"ש רבינו בפ\"א כל שקדם מום קבוע כו' לא ידעתי אמאי לא הקשה זה גבי קדשי בדה\"ב דקי\"ל דאינם אסורים בגיזה כי אם מדרבנן ואיכא בהו מעילה מן התורה. ומ\"ש א\"נ שאין בה שוה פרוטה אפשר דאפ\"ה אסור מן התורה כדין חצי שיעור דקי\"ל דאסור מן התורה ויש סמך לזה ממ\"ש ה\"ה בריש פ\"א מה' גניבה יע\"ש. וכן מוכח ממ\"ש רבינו לקמן ספ\"ז דין ה' ויראה לי שאינו לוקה כו'. ומ\"מ התירוץ הא' הוא אמיתי ועיין בר\"פ ראשית הגז ועיין בפ\"ב דבכורות (דף ט\"ו) שכתב רש\"י ואינו סופג את הארבעים ואיסורא מיהא איכא כשאר נהנה מן ההקדש: ואפילו היה מחוסר זמן. בפ\"ג דמעילה (דף י\"ב) פריך בגמ' אלא לרבנן מאי שנא מחוסר זמן משמע דפשיטא ליה דבמחוסר זמן איכא מעילה. ורש\"י ז\"ל פירש מ\"ש ממחוסר זמן דבהמה דקי\"ל נכנס לדיר להתעשר כדאמרינן בפ' מעשר בהמה (דף נ\"ו) כו'. ופירוש זה הוא תימה בעיני דההיא דמחוסר זמן שנכנס לדיר להתעשר הוא אליבא דר\"ש דוקא דיליף העברה העברה מבכור ורבנן פליגי עליה ובהדיא אמרי' התם אההיא דהלקוח על מחוסר זמן זו אינה משנה ואת\"ל משנה ר\"ש היא כו'. ובפ' הלוקח בהמה (דף כ\"א) אמרי' והכא במחוסר זמן נכנס לדיר קא מיפלגי והתניא בש\"א מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר והתוס' פירשו מ\"ש מחוסר זמן דמועלין בו קודם שיגיע זמנו ודברי רש\"י צ\"ע. ובפ\"ק דזבחים (דף י\"ב) אמרינן ליל ח' נכנס לדיר להתעשר. משמע הא קודם לכן לא וכ\"כ רש\"י שם דקי\"ל מחוסר זמן אינו נכנס לדיר להתעשר: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כל חטאות המתות. גרסינן בירושלמי פ' חלק הלכה ח' קדשי עיר הנדחת ר\"י אמר מועלין בהם ורשב\"ל אמר אין מועלין בהם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ומחלל דמי חטאת כו'. עיין במ\"ש התוס' פ\"ב דסוטה (דף י\"ח) ד\"ה חזר: " + ], + [], + [], + [ + "אם היה אחד משני האילים כו'. בפ\"ו דכריתות (דף כ\"ו) המפריש שתי סלעים ולקח מהם שני אילים לאשם אם היה אחד מהם יפה שני סלעים יקרב לאשמו והשני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה לקח בהם שני אילים לחולין אחד יפה שני סלעים ואחד יפה עשרה זוז היפה שני סלעים יקרב לאשמו והשני למעילתו אחד לאשם ואחד לחולין אם היה של אשם יפה שני סלעים יקרב לאשמו והשני למעילתו ויביא עמה סלע וחומשו ובגמרא מאי מעילתו דקתני רישא והשני למעילתו אי לימא איל לאשם למימרא דחומש בהדי איל מייתי ליה והכתיב ואת אשר חטא מן הקדש ישלם ואת חמישיתו יוסיף עליו אלמא בהדי גזילו מייתי ליה ועוד קתני סיפא אחד לאשם ואחד לחולין אם היה של אשם יפה ב' סלעים יקרב לאשמו והשני למעילתו ויביא עמה סלע וחומשה אלמא חומש בהדי גזילו מייתי ליה אלא מעילתו מאי דאיתהני מהקדש משני סלעים דאפרשינו לאשם ולקח בהם שני אילים לחולין דיפה שני סלעים מקרב ליה איל אשם ויפה עשרה זוז יהיב ליה למאי דאיתהני מהקדש דהו\"ל גזילו וחומשו ומאי מעילתו גזילו. במאי אוקימתא למעילתו דרישא גזילו אימא סיפא אחד לאשם ואחד לחולין אם היה של אשם יפה שני סלעים יקרב לאשמו והשני למעילתו ויביא עמה סלע וחומשה אלמא מעילתו איל אשם רישא קרי ליה למעילתו גזילה סיפא קרי ליה איל אשם רישא דלא ה\"ל איל דזבן קרן וחומשו קרי ליה למעילתו גזילו סיפא דלא הו\"ל איל דזבן קרן וחומש קרי ליה למעילתו איל אשם ע\"כ. כך היא הגרסא הנכונה וכן גורס הר\"ב תוי\"ט ובעל עץ החיים גריס רוב וליתא. והנראה מסוגיא זו דהיכא דמעל שני סלעים שלקח בהם שני אילים לחולין והיה אחד מהם יפה שני סלעים והשני יפה עשרה זוזים היפה שני סלעים יקרב אשם מעילות והשני יקרב בשביל אשם אחד שהיה חייב ובאלו השני קרבנות נפטר מכל החיובים. וכן פירש\"י אם היה יפה אחד מהם שני סלעים ואחד מהם עשרה זוז היפה שני סלעים יקרב לאשם מעילתו והשני היפה עשרה זוז יקרב למעילתו. ומפרש בגמ' דיקרב בשביל אשם ראשון והרי נפטר מקרן וחומש והשתא קרי למעילתו גזילו ע\"כ. ונראה דאם לא היה יפה אחד מהם עשרה זוז דצריך שיקח איל מן השוק בעשרה זוזים דאין לומר כיון דיפה שני סלעים יקריבנו בשביל גזילו וישלם שני זוזים להקדש בשביל חומשו משום דקי\"ל דקרבנות המזבח מעילתן לקרבנות המזבח וכדאיתא בפ\"ב דמעילה (דף ט') וכ\"פ רבינו ז\"ל בפרקין הל' ז'. והיכא דלא מעל כי אם בסלע כגון שלקח בשני הסלעים שני אילים אחד לאשם ואחד לחולין הדין הוא שאם היו כל אחד משניהם יפה שני סלעים שיביא זה שלקח לאשם לאשמו הראשון שהיה חייב שהרי לשמו נלקח ממעות שהופרשו לו והשני יביא בשביל אשם מעילות שהרי מעל בסלע ויביא ה' דינרים דהיינו סלע שמעל וחומשה ויפלו לנדבה כדינו שהרי אם לא היה מועל בסלע זה היה הדין שהסלע יפול לנדבה דהא קי\"ל מותר אשם לנדבה ועכשיו שמעל ג\"כ הדין שוה ויפול הקרן והחומש לנדבה שהרי ממותר אשם ראשון בא. ובחלוקה זו לא שייך לומר שאם היפה אחד מהם יותר משני סלעים שיועיל לו להפטר מהקרן או מהחומש משום דאם עילוי זה הוא באיל שלקח לשם אשם הא פשיטא דאפי' שוה עשר סלעים שלא יועיל לו כלל דכיון שזה לקחו לשם אשמו שהיה חייב מקודם מה ששוה יותר ממה שלקחו שבח הקדש הוא ואין לבעלים בו חלק כלל דאע\"ג דקי\"ל אדם מתכפר בשבח הקדש היינו דוקא היכא דלקח איל בסלע והוקרו טלאים ושוה שנים דאע\"ג דרחמנא אמר בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם מ\"מ כיון דבשעת הקרבה שוה שני סלעים אדם מתכפר בשעת הקדש אבל הכא שאיל זה לקחו לשם אשמו שהיה חייב אף ששוה יותר משני סלעים מהיכא תיתי שיועיל לו על מה שמעל בסלע האחד וזה פשוט. ועוד כיון דסלע זה דינו הוא שיפול לנדבה ויקרב עולה לקיץ המזבח איך יוכל לכוללו עם האשם ולהקריב בתורת אשם ודוקא בחלוקה הראשונה שמעל בשני הסלעים שנמצא שמעל בעיקר האשם מש\"ה מביא הקרן והחומש לשם אשם אבל בחלוקה זו שמעל במותר אשם שדינו ליקרב עולה אינו יכול לכוללו עם האשם ולהקריבו בתורת אשם וכן אם היה העילוי באיל שלקח לשם חולין בהא נמי אינו יכול לכלול עם הקרן והחומש מטעמא דכתיבנא דכיון דקרן זה דינו הוא שיפול לנדבה אינו יכול לכוללו עם האיל שמביא לשם אשם מעילות וחומש ג\"כ דינו הוא כדין הקרן דהא בהדי גזילו מייתי ליה כדכתיב ואת אשר חטא מן הקדש ישלם וחמישיתו יוסף עליו ומהאי קרא הכריח בגמרא בחלוקה הראשונה דהיינו היכא דלקח שני אילים לחולין דאינו מביא החומש עם הקרבן של אשם מעילות שהוא מביא אלא כוללו עם אשמות האחד שהיה חייב דהיינו עם הקרן. עוד הכריחו דין זה בגמרא מדקתני סיפא אחד לאשם ואחד לחולין כו' ויביא עמה סלע וחומשה אלמא חומש בהדי גזילו מייתו ליה ע\"כ. ונראה דההכרח הוא דאם איתא דחומש בהדי אשם מעילות מייתי ליה לייתי אשם ששוה ט' דינרים דהיינו שני סלעים שצריך שיהיה יפה האשם ועוד דינר בשביל החומש ואח\"כ יביא עוד סלע אחר בשביל הגזול ויפול לנדבה ומדקתני ויביא עמה סלע וחומשה מוכח דחומש בהדי גזילו מייתי ליה. וראיתי לרש\"י ז\"ל שכתב והאי דהדר ומקשה ממתני' דל\"ת קרא אישתעי בדנהנה מקדשי בדה\"ב או מהקדש עולה הילכך חומשו כי מייתי חומש בהדי איל אשם לא נפיק דחומש כי קרן בעי מהוי אבל האי דקרן גופיה אשם הוא כי מייתי ליה בהדי אשם של מעילה ש\"ד ת\"ש מסיפא ע\"כ. ואני תמיה על זה דאכתי יש לחלק דלעולם רישא דקרן גופיה אשם הוא ולשם אשם נקרב עכשיו מש\"ה כי מייתי חומש בהדי אשם של מעילה ש\"ד אבל בסיפא דקרן הוי לנדבה מש\"ה לא מייתי חומש בהדי איל אשם דחומש כי קרן בעי מיהוי וכעת צל\"ע:
ודע דבחלוקה זו דסיפא אין חילוק בין אם לקח בתחלה לאשם ואח\"כ לחולין או שלקח בתחלה לחולין ואח\"כ לאשם או שלקח שניהם כאחד לעולם הדין שוה שאם היה כל אחד מהם יפה שני סלעים של אשם יקרב לאשמו והשני למעילתו ויביא עמה סלע וחומשה ומיהו היכא דלקח בתחלה לחולין הדין הוא שיקח דמי המעילה והחומש ויכללם עם דמי האשם הנשארים ויקח בהם אשם משום דקי\"ל דקרבנות המזבח מעילתן לקרבנות המזבח אלא שאם עבר ולקח בדמים הנשארים האשם שהיה חייב ולא כלל הקרן והחומש עם דמים אלו אז דינו הוא דין השנוי במשנתנו וכל זה מתבאר מדברי רבינו:
העולה ממ\"ש דהיכא דמעל בשני סלעים אם היה יפה האחד עשרה זוזים והשני שני סלעים בשני אילים אלו נפטר מכל חיובו מכל וכל והיכא דלא מעל כי אם בסלע אז צריך שיביא שני אילים ויביא עוד סלע וחומשה לתשלום הקרן והחומש והטעם בזה מבואר הוא דברישא דהוציא השני סלעים לחולין הרי מעות אלו יצאו לחולין ושבח דידיה הוא וב' אילים אלו חולין גמורים הן וזה משלם איל אחד ששוה עשרה זוזים בשביל הקרן והחומש ואיל אחר ששוה שני סלעים בשביל אשם מעילות דאטו אם לקח בשני סלעים אלו טלית או חלוק לעצמו אינו נפטר בהבאת שני אילים אחד שוה עשרה זוז ואחד שוה שני סלעים ה\"נ שלקח בהם שני אילים לחולין נפטר בהם שהרי כל השבח דידיה הוא אבל בסיפא בלקח אחד לאשם בסלע מה שהשביח באיל זה שבח דהקדש הוא שהרי לשם אשם הוציא סלע זה ואין לו בשבח זה כלום וזה מעל בסלע בהסלע שני לפיכך יביא מביתו סלע וחומשו וכן פירש\"י ז\"ל יביא סלע וחומשו מביתו שמה ששבח אשם בשתי סלעים שבח הקדש הוא ע\"כ, ומ\"ש אחר זה א\"נ איל אשם כו' ט\"ס הוא וכצ\"ל אילימא איל אשם וקאי ע\"ד הגמ' דקאמר אילימא איל אשם. ועל זה פירש\"י אילימא איל אשם של אשם מעילות והסופרים טעו להדפיס דברים אלו במתני' והוצרכתי לכתוב כל זה לפי שראיתי בספר עץ החיים שהביא דברי רש\"י הלזו עלה דמתני' ולא דק. ורבינו בפירוש המשנה ביאר כל זה באר היטב שכתב בסוף דבריו והטעם שהכריחו בהלכה ראשונה שלא זכר השם שמחמתו הפריש שתי סלעים אלא אמר שהשני אילים לוקחים אחד מהם במעילתו וחומשה והשני לשם מעילה לפי שמעל בכל הדמים מפני שבשתי הסלעים לקח שני אילים לחולין וכבר ביאר התלמוד בכל זה והבן אותו ע\"כ. וכ\"כ הרב בעל קרית ספר ז\"ל ולעיל דאינו מביא כלל שהוציא כל השתי סלעים לחולין ושבח דידיה הוא וכיון דשוה אחד שתי סלעים ואחד עשרה זוזים א\"צ להביא מביתו כלל אלא האשם שהפריש עליו המעות מקודם עכ\"ד והן הן הדברים שכתבנו. אך מ\"ש קודם לזה ומה ששבח אשם בשתי סלעים שבח הקדש הוא וכן מה ששבח של אשם מעילות ע\"כ האי וכן מה כו' לא ידעתי כוונת דבריו. וראיתי לרבינו עובדיה עלה דמתני' שכתב דברים תמוהים בעיני וז\"ל היפה שתי סלעים יקרב לאשמו לשם אותו אשם שהפריש עליו המעות והשני למעילתו מפרש בגמרא לא שיקריב אותו לאשם אלא שיתננו לגזבר בשביל שתי סלעים שהוציא לחולין שנתחייב בהן ובחומשין שהם בין הקרן והחומש עשרה זוזים ויביא אשם בשתי סלעים מביתו לקרבן מעילה עכ\"ד. ומלבד שדבריו מצד עצמם הם תמוהים דלמה נחייב אותו שיביא אשם בשתי סלעים בשביל אשמו הראשון שהיה חייב מאחר שכבר לקה ושלם איל של עשרה זוז בשביל אשמו שהיה חייב. עוד אני תמיה עליו איך לא השגיח בדברי רש\"י דשפתיו ברור מללו כמ\"ש לעיל במתני' כתב יקרב למעילתו מפרש בגמרא דיקרב בשביל אשם ראשון כו' ובגמרא נמי כתיב שתי סלעים מקריב ליה לאיל מעילות והוא לאשמו דקתני במתניתין היפה עשרה זוז יהיב ליה למאי דאיתהני מהקדש כלומר יקריבנו לאשמו הראשון ויהיו תשלומין לקרן וחומש שמעל בהן והיינו למעילתו דקתני מתני' וכן דברי רבינו ברור מללו כדכתיבנא דהיכא דמעל בשתי סלעים לא יתחייב כי אם בשני אילים אחד שוה עשרה זוז ואחד שוה שתי סלעים באופן שדברי רבינו עובדיה צ\"ע ותמהני מהר\"ב תוי\"ט איך לא השגיח בזה. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה עלה דמתני' שכתב וצריך שתדע מה שאמרו בשעת הפרשה יפה סלע ובשעת כפרה יפה שתים כשר בשעת הפרשה יפה שתים ובשעת כפרה יפה סלע פסול ואפילו הוקרו הכבשים אחר כן והיה שוה יותר על שתי סלעים הרי הוא פסול לעולם הואיל ונדחה לפי שעיקר בידינו ב\"ח נדחים ע\"כ. ובחיבורו הגדול פ\"ד מהלכות פסולי המוקדשין הל' כ\"ד כתב בהפך שכתב חזר ונעשה יפה שתים יחזור לכשרותו שאין ב\"ח נדחין כמו שביארנו ע\"כ וצ\"ע. גרסי' בתוספתא דסוף כריתות המפרש שתי סלעים לאשם לקח באחד מהם איל לאשם אם היה יפה שתי סלעים יקרב לאשמו ושניה תפול לנדבה ואם לאו ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו אשם יפה שתי סלעים ושניה תפול לנדבה לקח בהם שני אילים לאשם אם היה אחד מהם יפה שתי סלעים יקרב לאשמו והשני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה ואם לאו שניהם ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויביא מהן אשם יפה שתי סלעים והשאר יפלו לנדבה. והחלוק הוא מבואר דהיכא דלקח באחד מהם איל לאשם הרי גמר בדעתו דסלע ב' תפול לנדבה שהרי מותר אשם היא ולפיכך אף שאינו שוה שתי סלעים ימכר ויביא בדמיו יפה שתי סלעים ולעולם סלע שני יפול לנדבה ואינו יכול לכלול סלע ב' עם דמי האשם שימכור וליקח מהם אשם יפה שתי סלעים והשאר יפול לנדבה אלא צריך שיקח בדמי האשם שהפריש יפה שתי סלעים וסלע שני יפול לנדבה אבל היכא דלקח בשתי סלעים ב' אילים ואין אחד מהם יפה שתי סלעים הדין הוא שימכרו כולם ויקח מהדמים איל יפה שתי סלעים והשאר יפלו לנדבה שהרי מעולם לא היה כאן מותר אשם. ורבינו בחבורו לא ראיתי שהביא חלוקים אלו ולא ידעתי למה. גרסי' בפרק בתרא דכריתות (דף כ\"ז) בעי רב מנשיא בר גדא בכינוס חומשין מהו שיתכפר מי אמרינן את\"ל אדם מתכפר בשבח הקדש משום דקטרח קמיה אבל בלא קטרח לא מתכפר או דלמא את\"ל אין אדם מתכפר בשבח הקדש משום דלא אפרשיה אבל הדין כינוס חומשין הא אפרשיה אמר לו מתכפר. ופירש\"י בכינוס חומשין כגון מעל בשתי סלעים דאשם כמה פעמים עד שעלו החומשין לשתי סלעים מהו שיתכפר בחומשין לבדו שיקנה בהם איל אשם למעילתו והקרן יפול לנדבה. ויש לדקדק דהא כתבנו לעיל דלעולם חומש בהדי גזל מייתי ליה וא\"כ איך משכחת לה שיתכפר בחומשין והלא לעולם החומשין צריך לצרפם עם הקרן ולהביא מהם מה שהיה צריך להביא מהקרן וכמ\"ש רבינו בפירקין הלכה ז'. ולזה אפשר לומר דמה שנסתפק רב מנשיא הוא היכא דכבר לקח מהקרן האשם שהיה חייב ולא צירף החומשין עם הקרן מהו שיתכפר בהם אבל לעולם מודה רב מנשיא דלכתחלה צריך לצרף החומש עם הקרן וליקח בהם אשמו. ולכאורה היה נראה דמה שנסתפק הוא אם הביא מחומשים אשם מעילות שהוא חייב להביא על מה שנהנה מן ההקדש אם מתכפר: " + ], + [], + [ + "המוכר עולתו ושלמיו כו'. תימה הוא בעיני דין זה דבפרק האשה (דף צ') אמרינן דהאי ברייתא דמוכר עולתו ושלמיו ליכא לאוקמי כר\"י הגלילי דהא תני בה המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום משמע דלר' יוסי המוכר שלמיו מעשיו קיימים. ואילו בפ\"ח מהלכות נזקי ממון פסק רבינו כר\"י שכתב וכל הקדשים שחייבים בהם מעילה אין בהם דין נזקין. משמע דבשלמים שאין בהם דין מעילה יש בהן דין נזקין וקרינן ביה רעהו ודין זה אינו אלא כר\"י הגלילי דסבר קדשים קלים ממון בעלים הוא כדאמרינן בפ\"ק דקמא (דף י\"ב). וכ\"נ ממה שפסק רבינו גבי שלמים שהזיקו כו' וכן תודה שהזיקה וכל אלו החלוקות לא מיתוקמי אלא אליבא דר\"י הגלילי וכמ\"ש התוס' שם וכ\"כ הר\"ב לח\"מ דרבינו פסק כר\"י. ואילו הכא פסק דהמוכר שלמיו לא עשה ולא כלום ודין זה אינו לר\"י ונראה כמזכי שטרא לבי תרי וצ\"ע. ועיין במ\"ש הר\"ב לח\"מ בפ\"ו מהלכות בכורות, ועיין בפרק בתרא דזבחים (דף קי\"ד) דמשמע דאליבא דר\"י משכחת לה מוקצה אף לאחר הקדש וכ\"נ בפרק יוצא דופן (דף מ\"א).ואילו רבינו כתב בפ\"ד מהלכות איסורי מזבח דאין מוקצה אחר הקדש וכ\"נ שם ממ\"ש גבי אתנן זונה דלא משכחת במוקדשים כי אם בפסח מכל הני נראה דפסק דלא כר\"י הגלילי ועיין במ\"ש ה\"ה בפ\"ה מהלכות טוען ונטען: " + ], + [ + "יש מעילה בנדרים. דע שיש מעילה בקונמות וכמו שפסק רבינו בפרקין, אך אני מסתפק בקצת דינים בזה. האחד הוא דוקא כשאינו מזכיר אכילה דכיון שלא הזכיר אכילה אסור אף בהנאת אותו דבר וכמ\"ש הר\"ן בנדרים ומש\"ה איכא מעילה משום דדמי להקדש אבל באוסר עליו אכילה ליכא מעילה דכיון דאינו אסור בהנאה לא דמי להקדש אך מתוך מ\"ש (בדף ק\"ט) בשם הרמב\"ן (א\"ה תמצאנו בפ\"ד מהלכות שבועות יע\"ש באורך) עלה דההיא דאמרינן בפ\"ג דשבועות (דף כ\"ב) שאני שבועות מתוך שחלוקות לחטאות כו' דאוקמה דאידכר שמא דאכילה בתרוייהו הקשה ואע\"פ שחלוקין בשני גופין לענין מעילה כו' הרי דס\"ל דאף שהזכיר אכילה איכא מעילה. ואם תעיין היטב בכל מה שעמדנו באותה סוגיא תראה איך הדבר מוכרח דאיכא מעילה אף במזכיר אכילה. ומיהו נ\"ל דאם אסר איזה דבר באכילה ואכל ממנו שוה פרוטה והוא פחות מכזית דליכא מעילה דהא כיון שהזכיר אכילה לא אסר כי אם כזית ופחות מכזית איכא מאן דאמר שהוא היתר גמור וכמ\"ש לקמן (דף פ\"ה) ואף אליבא דמ\"ד דאסור מדין חצי שיעור דקי\"ל דאסור מן התורה מ\"מ נ\"ל דליכא מעילה אלא א\"כ היה בו כזית ומ\"ש הראשונים שיעור זה דכזית בקונמות הוא משום דמיירי בשאינו מזכיר אכילה. עוד נסתפקתי אם מעל בזדון אם ילקה ב' אחת משום לא יחל והב' משום לאו דמעילה וכמ\"ש רבינו בריש הלכות אלו ולכאורה נראה דלוקה ב' אלא שלא ידעתי למה לא ביאר דין זה. עוד נסתפקתי באוסר איזה דבר ולא התפיסו אי איכא מעילה דאפשר דדוקא במתפיס איכא מעילה משום דעשאו כהקדש אבל אם אינו מתפיס לא. ונראה שדין זה תלוי במ\"ש בספר ב' סי' מ\"ז (א\"ה תמצאנו בפ\"א מהל' נדרים הל' ז') דאיכא מ\"ד דהאוסר איזה דבר בלא התפסה מאי דאסר הוא מדין יד שאנו גומרין דבריו כקרבן ולפי זה איכא מעילה אף כשלא התפיס אך למ\"ד דלאו משום יד הוא אלא דגזרת הכתוב היא שיכול האדם לאסור על עצמו איזה דבר בלא התפסה אפשר דליכא מעילה לאוסר בלא התפסה. עוד נסתפקתי אם הא דאמרינן דיש מעילה אם הוא דוקא באוסר פירותיו על עצמו או על חבירו בזה הוא דאמרינן שדינו כהקדש שהרי יכול להקדיש פירותיו אבל באוסר פירות חבירו עליו אף דאסור ליהנות מהם אפשר דליכא מעילה כיון שאינו יכול להקדיש פירות חבירו ומה שהביאני לזה הוא דבמס' שבועות ונדרים שהובא דין זה דיש מעילה בקונמות לא הובא אלא באוסר פירותיו. עוד נסתפקתי באוסר הנאתו אי איכא מעילה מי בעינן שיאסור דבר מסויים או לא: " + ], + [], + [ + "שבכל עת שיפדו יחזרו הקדש עד שיקצצו. עיין בהר\"ן שהביא בשם מהר\"ם דעולא ובר פדא בתרתי פליגי והא בהא תליא וכי היכי דלעולא כיון שנקצצו א\"צ פדיון ה\"נ אם פדאם קודם שנקצצו יצאו לחולין. ועיין לעיל פט\"ו מהל' מעה\"ק במ\"ש הראב\"ד עלה דהאומר פרה זו עולה כל ל' יום דמשמע מדבריו דחייש לסברת בר פדא וכיון דהוה ספק איסורא אפילו קדושת דמים לא פקעה בכדי: " + ] + ], + [ + [ + "אחד המקדיש לבדק הבית וכו'. דע דחרמי כהנים כל זמן שהן בבית הבעלים מועלין בהם והכי איתא בס\"פ המקדיש שדהו (דף נ\"ט) כל זמן שהם בבית הבעלים הרי הם כהקדש ופירש\"י ויש בהם מעילה. ובפ' יש בקדשי מזבח (דף ל\"ב) אמרינן לעולם רבנן וקרא למעילה אתא. ופירש\"י לרבות חרמי כהנים למעילה ועיין במ\"ש התוס' שם וכ\"כ הרא\"ש בפ\"ב דנדרים (דף י\"ח) והתוס' שם: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן המקדיש בית בנוי וכו'. עיין במ\"ש רבינו לעיל פ\"ו מהלכות ערכין וחרמין הל' ל' וצ\"ע ועיין שם בלח\"מ: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בגדי כהונה שבלו מועלין בהם כשאר קדשים. אני תמיה בדין זה טובא דהא קי\"ל דכל דבר שנעשה בו מצותו שוב אין מועלין בו וכדאיתא בפ' כל שעה (דף כ\"ו) ובכמה דוכתי, וכי תימא שאני בגדי כהונה דכיון דרחמנא אמר בבגדי כ\"ג והניחם שם ואמרינן בפ' קמא דיומא (דף י\"ב) דטעונים גניזה וכיון דאשמעינן קרא בבגדי כ\"ג דאף שנעשה בהם מצותם שיש בהם מעילה מינה ילפינן נמי לבגדי כהן הדיוט שאף שנעשה בהם מצותם שיש בהם מעילה, הא ליתא דא\"כ יהיו טעונים בגדי כהן הדיוט גניזה דומיא דבגדי כ\"ג שטעונים גניזה ואילו בפרק החליל (דף נ\"א) תנן מבלאי מכנסי כהנים ומהמייניהם מהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקין, וכי תימא דלעולם דטעונים גניזה לפי שיש בהם דין מעילה אף שנעשו בהם מצותם אלא דשאני שמחת בית השואבה דלכבוד הקרבן היו עושין וכצורך קרבן חשיב וכמ\"ש התוס' בפ\"ב דשבת (דף כ\"א) ד\"ה שמחת, הא ליתא דא\"כ גם מבלאי בגדי כ\"ג יעשו פתילות לקודש ולשמחת בית השואבה ואילו מדברי רבינו פ\"ח מהל' כלי המקדש הל' ה' והל' ו' נראה דס\"ל דלא היו עושין פתילות כי אם מבגדי כהן הדיוט אבל מבגדי כ\"ג לא והטעם ע\"כ הוא משום דרחמנא אמר והניחם שם שיהיו טעונים גניזה ואפי' למנורה לא היו עושין מהם פתילות ואע\"ג דהאי קרא בבגדי לבן משתעי קרא מ\"מ ס\"ל דכל בגדי כ\"ג דין אחד יש להם אבל בגדי כהן הדיוט לא ילפינן מיניה וא\"כ כיון דלא ילפינן בגדי כהן הדיוט מבגדי כ\"ג מנא לן דבגדי כהן הדיוט יהיה בהם מעילה מאחר שנעשה בהם מצותן. הן אמת דבירושלמי פ' החליל הלכה ג' מצאתי תני מבלאי מכנסי כ\"ג היו מדליקין את הנרות שבפנים ומבלאי מכנסי כהן הדיוט היו מדליקין את הנרות שבחוץ. וכפי דברי הירושלמי הללו ניחא דלעולם דין בגדי כהן הדיוט ובגדי כ\"ג שוין הם בדינם וטעונים גניזה אלא דלצורך מצוה התירו אלא דבגדי כ\"ג שקדושתם יתירא יחדו אותם למנורה ובגדי כהן הדיוט יחדו לשמחת בית השואבה אך לרבינו דס\"ל דמבגדי כ\"ג לא היו עושין פתילות קשה מה שהקשיתי והדבר אצלי צריך תלמוד: נסתפקתי בכלי שרת שניקבו או שנשברו ששוב אינם ראויים לעבודה וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהל' פה\"מ הל' ד' אם יהיה בהם דין מעילה דהא קי\"ל דכל דבר שנעשה מצותו שוב אין בו מעילה וכדאיתא בפרק כל שעה (דף כ\"ו) ובכמה דוכתי ובגדי כהונה שבלו שיש בהם מעילה וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהלכות אלו דין י\"ד שאני בגדי כהונה דרחמנא אמר והניחם שם ואין ללמוד הימנו לדבר אחר וכדאיתא התם בפרק כל שעה או דלמא שאני בגדי כהונה ששוב אינם ראויים למצותם כלל דהא לא מהניא להו גיהוץ וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהל' כלי המקדש דין ה' מש\"ה אי לאו דרבינהו קרא לא היה בהם דין מעילה אבל כלי שרת שיכול להתיך אותם ולעשות אותם כלי מחדש וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהל' כלי המקדש הלכה י\"ג אפשר דראוי למצותם הם ויהיה בהם דין מעילה ולא נגמרה מצותם ולזה נוטה דעתי. ואפשר שלזה כיון רבינו במ\"ש ואין קדושתם מסתלקת מהם לעולם כלומר דלא תימא דהוי כדברים שנעשה בהם מצותם דקי\"ל דאזדא קדושתם מהם ואין בהם מעילה אלא הני כיון שיש להם תקון קדושתם אינה מסתלקת מהם ויש בהם דין מעילה: " + ], + [ + "קדשי כותים וכו'. כתב מרן ופסק כר\"ש ואיני יודע למה וכו'. ועיין במ\"ש מרן לעיל ס\"פ ח\"י מה' פסולי המוקדשין. ועיין ברכת הזבח (ריש דף קנ\"ד) ודוק: " + ], + [ + "קול ומראה וריח של הקדש כו'. (א\"ה עיין במה שכתב הרב המחבר לעיל פ\"ח מהלכות כלי המקדש דין ו'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואין מועל אחר מועל בקדשים וכו'. ראיתי לבאר בדיני מעילה מה הם הדברים שיש בהם מועל אחר מועל לפי שראיתי שיש בדין זה מחלוקות רבות בין גדולי הראשונים ז\"ל. תנן בפרק חמישי דמעילה (דף י\"ט ע\"ב) אין מועל אחר מועל למוקדשין אלא בהמה וכלי שרת בלבד כיצד רכב על גבי בהמה ובא חבירו ורכב ובא חבירו ורכב כולן מעלו שתה בכוס של זהב ובא חבירו ושתה ובא חבירו ושתה כולן מעלו ע\"כ. והנה התוס' בפרק ב' דקדושין (דף נ\"ה) הקשו דבתוספתא דמעילה תניא קורדום של הקדש ביקע בו ובא חבירו וביקע בו כולן מעלו נתנו לחבירו וחבירו לחבירו הוא מעל וחבירו מותר לבקע בו לכתחלה והשתא היכי דמי אי האי קרדום כלי שרת כי נתנו לחבירו אמאי לא מעל חבירו הא אמרי' שיש מועל אחר ועל מועל בכ\"ש ואם אינם כלי שרת אמאי אמרינן כולן מעלו הא אין מועל אחר מועל אלא בהמה וכלי שרת בלבד ותירצו וי\"ל דלעולם מיירי בקרדום שאינה כלי שרת ולא קשה מידי דהא דאמרינן הכא דאין מועל אחר מועל היינו כשהוא סבור שהכלי של חבירו ואז הוא מתכוין לגוזלה כדין שליחות יד בפקדון כו' אבל האי דתוספתא דקאמר בא חבירו ובקע בו ובא חבירו ובקע בו דכולן מעלו מיירי דכל חד וחד סבור שהיא שלו ואינו מכוין להוציאו מרשות לרשות אלא ליהנות ולהניחו אחר ההנאה ואז כשיהנה לא ימעול אלא כפי טובת הנאה שיש לו במלאכה ומשום הכי אמרינן שלא יצא לחולין ומעלו כולן אבל נתנו לחבירו וחבירו לחבירו לא מעל אלא הראשון שהוציאו מרשות לרשות דנהי נמי דסובר שהיא שלו מ\"מ מתכוין הוא להוציאו מרשותו לרשות חבירו ולפיכך צ\"ל בא חבירו ורכב עליו ובא חבירו ורכב עליו כולן מעלו אע\"פ שנתכוין לגוזלו ולהוציאו מרשות לרשות דאל\"כ מאי איריא בהמה וכלי שרת אפילו קדשי בדק הבית יש מועל אחר מועל היינו דאינו מתכווין להוציאו מרשות לרשות אלא ליהנות ממנו להניח כדפרישית אלא לעולם איירי שמתכוין לגוזלה ואפ\"ה אמרינן דכולן מעלו ע\"כ. והנה כוונת התוס' היא מבוארת דכל היכא שהוא סבור שהכלי הוא שלו ואינו מכוין להוציאו מרשות לרשות כשנהנה בו לא מעל אלא כפי טובת הנאה שיש לו במלאכה ולא יצא כל הכלי לחולין ומש\"ה יש בו מועל אחר מועל אבל כשנתנו לחבירו אף שהוא סבור שהוא שלו מ\"מ מתכוין הוא להוציאו מרשות לרשות ויצא כל הכלי לחולין ומש\"ה לא מעל כי אם הראשון אך אם היה סובר שהכלי של חבירו אז הוא מכוין לגזלה ואע\"פ שלא כיון לגזול כי אם הנאת המלאכה מ\"מ חשיב כאילו גזלה כולה כדין שליחות יד שנקרא גזלן על כל הפקדון אע\"פ שלא שלח יד כי אם במקצתן וכיון שכן אין בו מועל אחר מועל שהרי מעל בכולה ויצא כל הכלי לחולין אך בבהמה וכלי שרת שהם קדושת הגוף אף שהוא סבור שהכלי של חבירו ונתכוין לגוזלו יש בו משום מועל אחר מועל. ונראה כי היכי דנשתנה דין בהמה וכלי שרת היכא שהיה סבור שהכלי של חבירו ונתכוין לגוזלו דבשאר קדשי בדה\"ב אין בו מועל אחר מועל ובבהמה וכלי שרת יש בו מועל אחר מועל ה\"נ היכא דנתנו לחבירו וחבירו לחבירו אף דבקדשי בדה\"ב אין בהם מועל אחר מועל בבהמה וכלי שרת יש בהם מועל אחר מועל. וראיתי בתוספתא הלזו שהביאו התוס' שסיימו בה ובעולה נתנה לחבירו וחבירו לחבירו כולן מעלו והן הדברים שכתבתי וכבר הביאו התוס' סיום זה שכתבנו בפ' השואל (דף צ\"ט) ד\"ה וחבירו ונראה דעולה לאו דוקא וה\"ה כלי שרת, ואפשר דהתוספתא ס\"ל כרבנן דאית להו דאין מועל אחר מועל כי אם בבהמה וכדאיתא בפ\"ה דמעילה אבל לדידן דקי\"ל כר' נחמיה וכסתם מתני' ה\"ה דבכלי שרת נמי נתנו לחבירו וחבירו לחבירו דכולן מעלו ועולה דנקט לאו דוקא דה\"ה לשאר קדשים כגון חטאת ואשם וכמ\"ש מרן בפרקין הל' ה' בשם הר\"י קורקוס. ועיין ברש\"ל ובעצמות יוסף דגריס או היכא שנתנו לחבירו ואני סבור דט\"ס הוא בדברי התוספתא ועיקר הגירסא היא כמ\"ש לעיל: ודע שמדברי הריטב\"א בחידושיו לקדושין עלה דההיא דאמרינן (בדף נ\"ד) משמיה דבר פדא אומר היה ר\"מ הקדש במזיד מתחלל נראה דס\"ל דהחילוק הוא בין מתכוון לגזול לאינו מתכוין לגזול ומאי דתני בתוספתא בקורדום של הקדש דכולן מעלו מיירי שלא נתכוונו ראשונים לגזול אלא שנתכוין ליהנות בהם לשעתו בלבד לא מעל אלא כנגד טובת הנאה שבו וכנגדו בלבד יצא לחולין והשאר הקדש וכולן מעלו בקדושה ששייר כל אחד לחבירו ומאי דתנן אין מועל אחר מועל במוקדשין מיירי בשנתכוין הראשון לגזול ובבהמה וכלי שרת שהם קדושת הגוף יש מועל אחר מועל אפי' שנתכוין הראשון לגזול משום חומרא דידהו ע\"כ. והנראה מדבריו הוא שאינו מחלק בין סבור שהוא שלו לסבור שהוא של אחרים אלא דמתני' והתוספתא מיירי בסבור שהוא של אחרים אלא דמתני' איירי במתכוין לגזול ומש\"ה אין בו מועל אחר מועל אבל התוספתא מיירי בשאינו מתכוין לגזול אלא שנתכון ליהנות בהם לשעתו בלבד ומש\"ה יש בהם מועל אחר מועל וכבר דחו התוס' בפ' השואל (דף צ\"ט) חלוק זה דהריטב\"א וכתבו ואין נראה לר\"י דהתם איירי בשלא נתכוין לגזול אלא כל אחד דעתו להחזירו אחר בקוע ולא יצא לחולין אלא מה שנתכוין לגזול דהא קי\"ל שואל שלא מדעת גזלן הוי וקים ליה עליה ברשותיה ע\"כ. והנה התוס' ס\"ל כסברת ר\"י הלזו ומש\"ה בפ\"ב דקדושין לא רצו לחלק בין נתכוין לגזול ללא נתכוין משום דס\"ל דאף אם לא נתכוין לגזול כי אם הנאת המלאכה נעשה גזלן על כולה וחלקו בין סבור שהיא שלו לסבור שהיא של אחרים וכמ\"ש לעיל אך הריטב\"א לא שת לבו לקושיית ר\"י וס\"ל דכל שלא נתכוין לגזול כי אם הנאת המלאכה לא נעשה גזלן על כולה ולא יצא לחולין כי אם כנגד טובת הנאה שבו ומש\"ה יש בו מועל אחר מועל. וראיתי להריטב\"א שם שסיים בתוס' נתכוין לגזול הוא מעל וחבירו לא מעל ע\"כ ואם איתא לגירסא זו נראה שדברי הריטב\"א הם מוכרחים אך עדיין אפשר ליישב דברי התוס'. אף כפי גירסא זו דמאי דתני ואם נתכוין לגזול היינו שהיה סבור שהיא של אחרים ומשום דברישא איירי בסבור שהיא שלו שאז לא נתכוין לגזול קתני סיפא ואם נתכוין לגזול דהיינו שהיה סבור שהיא של אחרים דכל שסבור שהיא של אחרים ע\"כ נתכוין לגזול מיהא הנאת המלאכה ונעשה גזלן על כולה. הן אמת שגירסא זו דהריטב\"א לא מצאתיה בתוספתא והגירסא שהיא בתוספתא דידן היא כמו שסיימו התוס' נתנה לחבירו וחבירו לחבירו הראשון מעל. ונראה שאף כפי גירסא זו אפשר ליישב דברי הריטב\"א דאף אם לא נתכוין לגזול אלא שנתנו לחבירו ליהנות בו לשעתו ואח\"כ יחזירנה למקומה אפ\"ה הראשון מעל כיון שהוציאה מרשות לרשות ואין זה מן התימה שהרי אליבא דתוס' נמי דמוקמי לה לתוספתא בסבור שהיא שלו ולא נתכוין לגוזלה אפ\"ה אם נתנה לחבירו הראשון מעל דכיון שהוציאה מרשותו הרי מעל בכולה וא\"כ להריטב\"א נמי הכי מיתפרשא דאף שלא נתכוין לגזול את כולה אלא שנתנה לחבירו להנאת המלאכה כיון שהוציאה מרשותו מעל בכולה: הן אמת שמדברי הרב בעל חידושי הלכות בפרק השואל עלה דדברי ר\"י שכתבנו נראה דס\"ל דהמשאיל קורדום לחבירו לבקוע בו דינו כמי שלוקח קורדום לבקוע בו ואינו מתכוון לגוזלו ומשאיל קורדום לבקוע בו ג\"כ יש בו מועל אחר מועל לפי שלא יצא לחולין כי אם הנאת בקוע ולפי זה ס\"ל שדברי ר\"י כפי הס\"ד לא היו כי אם ליישב התוספתא מרישא לסיפא וכן נמי דלא תיקשי אמתני' דאין מועל אחר מועל אבל לרב הונא דקאמר המשאיל קורדום של הקדש מעל לפי טובת הנאה שבו וחבירו מותר לבקוע בו לכתחילה עדיין לא מיתרצא לפי חילוקו של ר\"י אך להריטב\"א ז\"ל שתפס לעיקר חילוקו של ר\"י צריכין אנו ליישב דברי ר' אמי. ואפשר דהך דר' אמי מיירי בשנתכוין המשאיל לגוזלה ומש\"ה חבירו מותר לבקע בה לפי שיצאת לחולין ואפ\"ה לא מעל כי אם טובת הנאה שבה שזה הוא מה שנהנה. ואין זה מן התימה דנאמר שיצא כל הקורדום לחולין והוא לא ימעול כי אם לפי טובת הנאה שבה שהרי התוס' בפ' השואל אמרו שסברא זו הוה ס\"ל לר\"י אלא ששוב חזר בו. אך נראה דאי אפשר לומר זה להריטב\"א דהא מתוך דבריו נראה דס\"ל דכל שנתכוין לגזול אף שלא נהנה כי אם בבקוע מעל לפי כולה וא\"כ הכא נמי אי מיירי שנתכוין לגוזלה אף שלא נהנה כי אם לפי טובת הנאה שבה היה מן הדין שימעול לפי כולה: אשר ע\"כ נראה דהכא מיירי בשלא נתכוין לגזול אלא שנתכוון ליהנות בה בטובת הנאה ומה שחבירו מותר לבקע היינו דוקא עד זמן השאלה שאותה הנאה של בקוע יצאתה לחולין אבל לעולם שלא יצא כל הקורדום לחולין וכמ\"ש ר\"י לפי המסקנא. א\"נ דס\"ל דכל הקורדום יצא לחולין ואפ\"ה לא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה וכמ\"ש ר\"י בתחלה ואף דלהריטב\"א כל שלא נתכוין לגזול לא יצא לחולין כי אם כנגד מה שנהנה י\"ל דהיינו דוקא בשלא הוציאו מרשותו אבל כל שהוציאו מרשותו אף שלא נתכוין לגזול אלא ליהנות בה בטובת הנאה ואח\"כ יחזירנה למקומה יצא כל הקורדום לחולין אף שלא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה וכבר כתבנו לעיל סמוכות לזה שיש חילוק באינו מתכוין לגזול בין מוציא הדבר מרשותו לאינו מוציא. ואני מתקשה בדברי הרב בעל חידושי הלכות שבדברי התוס' שכתבו ואין נראה לר\"י כו' לא באו לתרץ כי אם התוספתא מרישא לסיפא ומתניתין דאין מועל אחר מועל דרישא דתוספתא מיירי בשאינו מתכוין לגזול ומש\"ה יש בו מועל אחר מועל וסיפא דתוספתא ומתני' מיירי במתכוין לגזול וכמו שהאריך בזה הרב יע\"ש דאיך יתכן לומר דסיפא דתוספתא מיירי במתכוין לגזול דאי מתכוין לגזול מאי איריא שנתנו לחבירו שהוציאו מרשותו אף אם לא הוציאו מרשותו כל שנתכוין לגזול ע\"י בקוע יצא כל הקורדום לחולין ואין בו מועל אחר מועל ועוד הן לו יהי כדברי הרב דסיפא איירי בנתכוין לגזול אכתי יש ליישב דברי ר' אמי דמיירי נמי בנתכוון לגזול ויצא כל הקורדום לחולין ואפ\"ה לא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה וכמו שהיה נראה לר\"י לכאורה. אשר ע\"כ נ\"ל דבדברי ר\"י הללו מתרצא נמי מימרא דר' אמי ע\"פ הדרכים שכתבנו לעיל שאם נאמר דסיפא דתוס' מיירי באינו מתכוין לגזול ואפ\"ה יצא כל הקורדום לחולין משום דהוציאו מרשות לרשות אתיא מימרא דר' אמי כפשטה דאף שלא נתכוין לגזול יצא כל הקורדום לחולין ומש\"ה מותר לבקוע בו ואפ\"ה לא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה ואי אמרת דסיפא דתוספתא איירי במתכוין לגזול ונקט נתנה לחבירו לומר שאף בלא בקוע יצא לחולין לפי שמעל הך דר' אמי נמי הכי מתפרשא דמיירי בנתכוין לגזול ויצא כל הקורדום לחולין אף שלא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה: ודע שלפי מ\"ש התוס' בפ' האיש מקדש דהחילוק הוא בין סבור שהוא שלו לסבור שהוא של אחרים הך דר' אמי אפשר דמיירי אף בסבור שהוא שלו ויצא כל הקורדום לחולין ומש\"ה מותר לבקע בו משום דהוציאו מרשות לרשות דומיא דנתנו לחבירו אלא דהכא במשאיל לא מעל כי אם לפי טובת הנאה אף שיצא כל הקורדום לחולין ואם נפשך לומר דשאני ההיא דנתנו לחבירו שהוציאו מרשות לרשות לעולם אבל הכא דלא הוציאו אלא בתורת שאלה כל שהיה סבור שהוא שלו לא יצא לחולין כי אם מה שנהנה צ\"ל דס\"ל דמה שמותר לבקוע הוא דוקא עד זמן השאלה שאותה הנאה כבר יצאתה לחולין אבל לאחר השאלה מעל ואתי שפיר דלא מעל כי אם לפי טובת הנאה א\"נ דמיירי בסבור שהיא של אחרים ויצא כל הקורדום לחולין ומותר לבקע בו לעולם אלא שאעפ\"כ לא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבו וכמו שהיה נראה לכאורה לר\"י. ודע שהתוס' בפ' השואל חלקו באופן אחר וכתבו דתוספתא איירי בגזברים המסורות להם קורדומות של הקדש דכל אחד מעל לפי שנהנה ואינו יוצא לחולין שהרי לא נתכוונו להוציא מרשות שהוא שם וסיפא דקתני נתנו לחבירו היינו לחבירו שאינו גזבר ואפי' בלא בקוע מעל שנתכוין להוציאו מרשותו והא דתנן אין מועל אחר מועל אלא בהמה וכלי שרת בלבד כיצד רכב ע\"ג בהמה ובא חבירו ורכב התם איירי בשאינם גזברים דאי בגזברים אף קדושת דמים נמי כולם מעלו ע\"כ: והנה דברי התוס' הללו באו יותר בארוכה בפ' המנחות והנסכים (דף ק\"א) והמתבאר מדבריהם שהגזבר שבקע בקורדום כיון שהקורדום הוא תחת ידו והוא סבור שהוא שלו אינו מוציא מרשות הקדש אלא הנאת בקוע כיון דגזבר הוא ועדיין בידו אינו יוצא מרשות הקדש ולכך מועלין כולן שאין הקורדום מתחלל ע\"י הבקוע אבל איניש דעלמא שאינו סבור שהוא שלו כי מבקע ביה מיגזל גזלה ומפיק ליה מרשות הקדש ומתחללת קדושת דמים בכך ואפי' אין מתכוין לגזול אלא דעתו להחזיר לרשות בעלים לאחר בקוע הא קי\"ל שואל שלא מדעת גזלן הוי לרבנן וקם ליה כולה ברשותיה ואפי' נתכוין להיות שואל כאילו נתכוין לגזול ע\"כ. ומתוך דברי התוס' הללו נראה שהחילוק שיש בין גזברים לשאר האנשים הוא שהגזבר הוא סבור שהוא שלו וכיון שהוא סבור שהוא שלו אינו מוציא מרשות הקדש אבל איניש דעלמא אינו סבור שהוא שלו ומש\"ה כי מבקע ביה מיגזל גזליה. וכך נראה מדברי התוס' בפ\"ב דקדושין דהחילוק שיש בין גזבר לאיניש אחרינא הוא שהגזבר סבור שהוא שלו ומי שאינו גזבר אינו סבור שהוא שלו ממה שכתבו בסוף דבריהם וראיה לחלק בין נהנה מדבר שסבור שהוא שלו לנהנה מדבר שהוא סבור שהוא של אחרים והביאו ההוא דנטל אבן או קורה של הקדש כו' ולפי זה אין חילוק בין מה שחלקו התוס' בפ\"ב דקידושין למה שחלקו בפ' המנחות שהכל הולך אל כוונה אחת ואין ביניהם כי אם שינוי לשון. אך התוס' בפ' השואל לא הזכירו כלל חילוק בין סבור שהוא שלו לסבור שהוא של אחרים והנראה אצלי מדבריהם הוא דגזבר אף שהוא סבור שהוא של אחרים אינו מכוין להוציאו מרשות שהוא שם שהרי עד האידנא היה ברשותו ועכשיו נמי ברשותו הוא ומש\"ה אינו יוצא לחולין ולא מעל כי אם לפי מה שנהנה ויש בו משום מועל אחר מועל אבל אם נתנו לחבירו שאינו גזבר מעל לפי כולה שהרי נתכוין להוציא מרשות שהיה שם ומש\"ה אין בו משום מועל אחר מועל אבל באיניש דעלמא שאינו גזבר אף שסבור שהוא שלו הרי מכוין להוציאו מרשות ההקדש ומש\"ה אין בו משום מועל אחר מועל כי אם בבהמה וכלי שרת. ואף שמדברי התוס' בפ' כיצד הרגל (דף כ') ד\"ה נתנה נראה דס\"ל דהא דקי\"ל דיש חילוק בין גזבר לשאינו גזבר הוא דוקא בסבור הגזבר שהוא שלו אבל בסבור שהוא של אחרים אף שלא נתנה לחבירו מעל אף בלא שום הנאה נראה דלא דמי דודאי לענין חיוב מעילה הוא דאמרינן דהא דקי\"ל דגזבר שנטל אבן או קורה דלא מעל אלא בסבור שהיא שלו שלא נתכוון לגזול וגם לא יצאת מרשות שהיה שם אבל לענין אם יש בו מועל אחר מועל שתלוי הטעם באם יצא כל החפץ לחולין בהא אפשר לומר דכל שהוא גזבר ואף שסבור שהוא של אחרים כיון שלא יצא מרשות הקדש לא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה ומש\"ה אית ביה משום מועל אחר מועל. ועיין במה שכתבו התוס' בפ\"ק דחגיגה (דף י') ד\"ה משקל שדבריהם צריכים תלמוד ובמקום אחר נבארם. והתוס' בפ' הנהנה (דף י\"ח) ד\"ה אין הקשו מהתוס' למתני' ותירצו ויש מפרשים דהתם במאי עסקינן כגון שלאחר בקוע החזירו דמה שהחזיר הוי הוא של הקדש כאילו לא מעלו ורבינו יצחק מפרש דהתם בגזברין עסקינן דלעולם לא יצאו לחולין בשום מעילה עד שיוציאנה מרשותו. והנה התירוץ הראשון היא סברת הריטב\"א שכתבנו לעיל והוא מ\"ש התוס' בפ' השואל שלא נראה לר\"י והתירוץ השני הוא מ\"ש התוס' בפ' השואל בשם ר\"י. ודע דההיא שכתבו התוס' בההיא דמשאיל קורדום אם יצא כל הקורדום לחולין או דוקא הנאת בקוע דבריהם צריכים ישוב ומה גם מ\"ש בהאי מלתא בפ' המנחות ועוד אנופף ידי בזה בעז\"ה:
ודע שהראב\"ד בפרקין דחה התוספתא הלזו שהביאו התוס' מהלכה וכתב ואין סומכין על התוספתא שהיא סותרת המשנה והגמרא ע\"כ. ורבינו רוח אחרת עמו בדינים אלו שכתב המועל בקדשי בדה\"ב כיון שמעל בשגגה התחלל הקדש וזה שנהנה אחריו פטור כו' בד\"א כשמעל בקודש והוציאו בתורת חולין והקנאו לאחר אבל אם נהנה בו ופגמו ולא הקנה לאחר יש בו מועל אחר מועל ואין מועל אחר מועל במוקדשין אלא בבהמה וכלי תשמיש בלבד כיצד כו' בהמת קדשי מזבח אינה כן אלא יש בה מועל אחר מועל כו' וכן אם נתנה לחבירו וחבירו לחבירו כולן מעלו ע\"כ. והנה כוונתו מבוארת דקדשי בדה\"ב כגון בהמה טמאה או קורדום או כוס של זהב כל שהוציאו מרשותו לרשות אחר אין בו משום מועל אחר מועל אלא הראשון מעל וחבירו לא מעל אך אם לא הוציאו מרשותו אלא שנהנה בו ואח\"כ בא חבירו ונהנה בו כולם מעלו וכמו שחלקו בתוס' אבל קדשי מזבח יש בהם מועל אחר מועל אף שהוציאם מרשותו ונתנו לחבירו וחבירו לחבירו כולם מעלו וכל הדברים שיש בהם קדושת הגוף דינם כקדשי מזבח וכמ\"ש רבינו. ובאמת שדברי רבינו הללו הם תמוהים כפי סוגית הגמ' וכמו שתמה הראב\"ד והנה בפ' הנהנה תנן אין מועל אחר מועל אלא בהמה וכלי שרת כיצד רכב על גבי בהמה ובא חבירו ורכב ובא חבירו ורכב כולן מעלו שתה בכוס של זהב בא חבירו ושתה כולן מעלו ובגמ' אמרו מני מתני' רבי נחמיה היא דתניא אין מועל אחר מועל אלא בהמה בלבד רבי נחמיה אומר בהמה וכלי שרת וכו' ק\"ו אם אחרים מביא לקדושתן הוא עצמו לא כ\"ש. והנה מרן ז\"ל ליישב סוגיא זו לדעת רבינו כתב דמפרש דכלי שרת דמתניתין כלי שרת ממש הם וכבר הזכירם רבינו בסמוך ואע\"פ שכתבו בלשון יראה לי היינו לענין שאם נתנו לחבירו כו' אבל לענין שיש בו מועל אחר מועל מדינא הוא מאחר שהוא קדוש קדושת הגוף וכלי תשמיש שכתב כאן היינו כגון קורדום וכיוצא בו שאינם קדושים אלא קדושת דמים וכדאיתא בתוספתא והוא נלמד ממתני' דקתני ע\"ג בהמה ומיירי בבהמה טמאה כו' ומינה נילף לכלי תשמיש שאינם קדושים כי אם קדושת דמים ע\"כ. והנה לפי יישוב זה צ\"ל דמה שנחלקו ת\"ק ור' נחמיה בכלי שרת הוא אפילו שלא נתנם לחבירו אלא שנהנה בהם ובא חבירו ונהנה ס\"ל לת\"ק דאין בו משום מועל אחר מועל ומש\"ה אמרו בגמרא מתניתין רבי נחמיה היא דלת\"ק אין בו משום מועל אחר מועל בשום ענין דאם נאמר שמחלוקת זה אינו אלא בנתנו לחבירו וחבירו לחבירו מלבד מה שיקשה לרבינו שכתב יראה לי שה\"ה כלי שרת ע\"ק דמנא ליה לתלמודא דמתני' ר' נחמיה היא הא במתני' לא הוזכר נתנו לחבירו וחבירו לחבירו: " + ], + [], + [ + "בהמת קדשי קדשים שנפל בה מום וכו'. עיין בפ\"ה מהל' ערכין הל' י\"ב ובמה שרמזתי שם ועיין בתוי\"ט ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "המשלח הוא שמעל. נסתפקו התוס' באומר לשליח הושט ידך לכד של שמן ותהנה מן הסיכה או שב על עורות של הקדש או התחמם בגיזי עולה והשליח לא ידע דהם של הקדש דהשתא לא עשאו שליח אלא מן ההנאה אם יתחייב המשלח כדאמרינן גבי מעילה או דלמא זה נהנה וזה מתחייב לא אמרינן. יע\"ש בפ' האיש מקדש (דף מ\"ג) ד\"ה שלא ועיין בפ\"ג דמעילה (דף י\"ט) ד\"ה אכילתו: " + ], + [ + "לא מעל אלא האוכל בלבד כו'. ראיתי להתוס' בפרק האיש מקדש (דף מ\"ג) ד\"ה שלא שאם אמר הגזבר לשליח אכול ככר זו של הקדש והשליח לא ידע שהיא של הקדש דחייב המשלח ע\"י הגבהה דשליח דמיד דאגבהה שליח קנייה וההיא שעתא חייב המשלח משמע דקודם אכילת השליח חייב המשלח. ולפי זה נ\"ל דגם היכא דשליח מתחייב כגון שהיה המשלח מזיד חייב השליח מכי אגבהה אף שלא נהנה. ומדברי רבינו שכתב לא מעל אלא האוכל משמע דדוקא באכילה מתחייב ולא משעת הגבהה וכי תימא דדוקא גבי חיובא דמשלח הוא דאמרינן דאינו מתחייב ע\"י הנאת השליח אלא מכי אגבהה מתחייב משלח אבל גבי חיובא דשליח לעולם אינו מתחייב אלא מכי נהנה. הא ליתא דהא קי\"ל נזכר בעה\"ב ולא נזכר שליח שליח חייב. הרי דאף שלא נהנה שליח מתחייב משום דהוציאו מתורת הקדש לחולין. ואי אמרינן דהאומר לחבירו אכול ככר זה דמתחייב המשלח משעת הגבהה ה\"ה היכא דהמשלח פטור דמתחייב השליח משעת הגבהה. שוב ראיתי דודאי האומר לחנוני טול פרוטה זו של הקדש ותן לי בעדה נרות אם היה שוגג המשלח המשלח חייב אך אם היה מזיד אין החנוני חייב עד שיוציא אותה פרוטה אבל משום דקנאה אינו חייב כיון שהוא לא עשה שום מעשה אבל המשלח חייב כיון שעל פיו קנאה החנוני וכ\"כ רבינו בפרקין הל' ה'. ולפי זה מ\"ש רבינו האוכל הוא דוקא האוכל והוא מוסכם אליבא דכ\"ע. ודוקא לענין חיובא דאורחי אבל לענין חיובא דמשלח מכי אגבהה אורח נתחייב המשלח וכמ\"ש התוס' (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות גניבה הלכה ו'): " + ], + [], + [], + [ + "נזכר אף השליח וידע שהיא הקדש וכו'. ואם נזכר השליח לבד בעה\"ב חייב תוס' פרק האיש מקדש (דף מ\"ב) ד\"ה אמאי. ומ\"ש רבינו ונתפס המקח להקדש. כן הוא בתוספתא דמעילה והדין מצד עצמו הוא פלא בעיני וצ\"ע: " + ], + [ + "לא מעל עד שיוציא את כל הכיס. כתב מרן והטעם שאין מעילה מן הספק כו'. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דסוטה (דף י\"ח) ד\"ה חזר וחלקן ודוק. ומ\"ש עוד מרן א\"נ מטבע חשיב ולא בטיל כו'. (א\"ה את זו שלח הרב המחבר להרב מהר\"ר יעקב אלפאנדארי ז\"ל) עוד ראיתי שעמד מעכ\"ת במ\"ש התוספות בסוף מעילה דמטבע חשיב ולא בטיל מן התורה הן אמת שדין זה הוא דבר חדש שלא מצינו בשום מקום דבר שלא יהיה לו ביטול מן התורה וכמ\"ש הרשב\"א בת\"ה דכל הדברים שאין להם ביטול הוא דוקא מדרבנן אבל מן התורה הכל בטל ברוב ולא די לנו זה הצער אלא דמדברי מרן בפ\"ז מהל' מעילה נראה דגם דבר שיש לו מתירין אין לו ביטול מן התורה ודבריו צ\"ע. ובעיקר דברי התוס' שכתבו דמטבע חשיב ולא בטיל לכאורה היה נראה לדקדק מההיא דאמרינן בע\"ז (דף נ\"ב.) שבקשו לגנוז כל כסף וזהב שבעולם מפני כספא ודהבא של ירושלים ופריך וירושלים הוי רובא דעלמא. והא ודאי לא קשיא כלל משום דמעיקרא הוה ס\"ל לתלמודא דבקשו לגנוז כספא ומש\"ה פריך וירושלים הוי רובא אבל לפי המסקנא דלא בקשו לגנוז כי אם מטבעות ליכא קושיא ואדרבא היה נראה להכריח מסוגיא זו כדברי התוס' משום דדוחק הוא לומר דלפי המסקנא דמוקי לה בדינרא הדריאנא שיהיו רוב מטבעות אלו של הקדש. ולפי דברי התוס' ניחא דכיון דמוקי לה במטבע חשיב ולא בטיל ולא בעינן שיהיה הרוב משל הקדש. אך כד מעיינינן שפיר נראה דהא ליתא דאף דנימא דמטבע חשיב ולא בטיל היינו דוקא היכא דאיתחזק איסורא במעות אלו כגון ההיא דמעילה דאיכא ודאי בתערובת זה פרוטה של הקדש אבל היכא דלא איתחזק איסורא אלא שאנו מסופקים אם מעות אלו של הקדש או לא פשיטא דאם הרוב היתר דאזלינן בתר רובא ואמרינן כל דפריש מרובא פריש. וחילוק זה הוא מוסכם מכל הפוסקים ז\"ל דכל דבר שאין לו ביטול כע\"ז ודכוותה היינו דוקא בדאיכא בתערובת זה דבר של איסור אבל אם פירש אחד מהם אמרי' כל דפריש מרובא פריש והרא\"ש ז\"ל בפ' אותו ואת בנו כתב בשם בה\"ג דבהמה שנשחטה אמה היום ונתערבה באחרות מכה אותם וטורדם וכל הפורש מן הרוב הוא פורש ע\"כ. והא התם הוי דבר שיש לו מתירין וב\"ח דחשיבי ולא בטלי ואפ\"ה אמרי' כל דפריש וכ\"כ הרא\"ש גבי חדש דאזלינן בתר רובא אף דהוי דבר שיש לו מתירין. ובר\"פ כל הזבחים פריך ונכבשינהו כו' ונימא כל דפריש כו'. הן אמת שראיתי להר\"ן ס\"פ אין צדין שכתב דלוקח ביצים מן העכו\"ם ביו\"ט שהוא חוכך אי אזלינן בתר רובא בדשיל\"מ כיון דקי\"ל דאפי' באלף לא בטיל ואפשר דהתם שאני דאיתחזק איסורא ע\"כ. נראה מדבריו דחילוק זה שכתבנו כמסתפק אמרה ואף דמסוגיא דר\"פ כל הזבחים נראה דאף באיסורין דאין להם ביטול אזלינן בתר רובא ע\"כ צריכים אנו לומר דס\"ל דיש חילוק בין דבר שיש לו מתירין לשאר איסורין דאין להם ביטול ובדבר שיש לו מתירין לא אזלינן בתר שום רוב. (א\"ה וכ\"כ מרן בכ\"מ פ\"ז מהל' ע\"ז לדעת הרמב\"ם דהא דהחמירו ברמוני בדן להצריכן שלש תערובות היינו משום דהוי דבר שיש לו מתירין ועיין מה שהקשה עליו הר\"ב פר\"ח בחדושיו. והמעיין בפירש\"י בסוגיא שכתב ופרכינן שמואל דאמר הנח לע\"ז דמשמע דבשאר איסורין לית ליה ס\"ס יראה בעיניו דהרגיש קושיא זו דנימא דלא אסר ר\"י אלא בדבר שיש לו מתירין ובהא מודה ליה שמואל לז\"א דליתא דכיון דנקט לישנא דהנח לע\"ז משמע דבשאר איסורין אפי' דבר שיש לו מתירין לית ליה ס\"ס וא\"כ לא אתי כר\"י. אך קשיא לדעת מרן מדאמרי' התם בגמרא (דף ע\"ד:) ואיצטריך דר\"ל כו' אבל תרומה דיש לו מתירין וכו' יע\"ש) ולפ\"ז אפשר דמטבע נמי כיון דחשיב דאין לו ביטול אפי' מן התורה לא מהני ליה רוב ולפ\"ז סוגיא דע\"ז אתיא כפשטה. אך דברי הר\"ן הללו קשים הם בעיני מההיא דתניא בתוספתא דדמאי פ\"ג מצרפין פירות חו\"ל על פירות שניה כדי שירבו על פירות שלישית לפוטרן מן מעשר שני מצרפין פירות חו\"ל על פירות שלישית כדי שירבו על פירות רביעית לפוטרן ממעשר שני מצרפין פירות ערב שביעית לפוטרן מן המעשרות ע\"כ. והנה כל החלוקות הללו הוא דבר שיש לו מתירין דהא טבל אוסר במשהו משום דהוי דשיל\"מ ואפי' טבל של מעשר שני או של מעשר עני אוסר במשהו כמ\"ש הראב\"ד פ\"א מהל' מע\"ש הל' י\"א יע\"ש. וכן פירות שביעית שנתערבו בפירות אחרות הוי דשיל\"מ ואוסרין בכל שהו כמ\"ש רבינו ספ\"ז מהל' שמיטה וא\"כ ה\"ק בתוס' דאזלינן בתר רובא לפוטרן מהמעשרות ומן הביעור אלא ודאי ע\"כ לומר החילוק שכתבנו. וכ\"כ המבי\"ט ח\"א סי' נ\"א דהא דתנן שביעית אוסרת בכל שהו במינה היינו כשנתערבו בידוע פירות שביעית עם פירות אחרות אבל היכא דלא נתערבו אלא שאין ידוע אם הם פירות שביעית אם לאו אזלינן בתר רובא וכיון דרובא מחו\"ל או מערב שביעית פטורין מן הביעור ע\"כ. עוד אני תמיה מההיא דאמרינן בפ\"ב דמציעא (דף נ\"ו) מעות שנמצאו כו' בהר הבית חולין ובירושלים בשאר ימות השנה חולין וטעמא דמלתא משום דאזלינן בתר רובא וכמו שפירש\"י ומעשר שני בירושלים הוי דשיל\"מ וכמ\"ש רבינו ספ\"ו מהל' מע\"ש ובפ\"ק דפסחים (דף י') אמרי' ר\"י בר יהודה אומר תיבה שנשתמשו בה מעות חולין ומעות מעשר אם רוב חולין חולין. הרי דאף בדבר שיש לו מתירין אזלינן בתר רובא וא\"כ ע\"כ לומר דלפי המסקנא דמוקי לההיא דבקשו לגנוז בדינרא שרוב מטבעות אלו היו של הקדש. באופן דמסוגיא זו ליכא לא סיעתא ולא תיובתא לדברי התוס' שכתבו דמטבע חשיב ולא בטיל. עוד עלה בדעתי להביא ראיה לסברת התוס' הלזו מדאמרינן בפ' הוציאו לו (דף נ\"ה) דטעמא דר\"י. דאמר דלא היו שופרות לקיני חובה הוא משום חטאת שמתו בעליה ודאי ופירש\"י דהולכות לים המלח ונמצאו מעורבות עם הכשרות ופוסלות אותם והיינו מפני התערובת. ואם איתא דמטבע יש לו ביטול אמאי פוסלת אותם ליבטל ברובא. דדוחק הוא לומר דהחששא היא שמא לא ימצא כי אם קן אחד דלא הוי רוב דהיתרא. אך עדיין אין להכריח מסוגיא זו דמטבע חשיב ולא בטיל מן התורה דלעולם יש לו ביטול מן התורה כשאר האיסורין אך מדרבנן אין לו ביטול משום דהוי דבר שבמנין ומש\"ה ס\"ל לר\"י דלא היו שופרות לקיני חובה מפני התערובות:
וראיתי למעכ\"ת שרצה להכריח סברת התוס' הלזו משלשה מקומות והשנים נאמרו על פה והאחד בכתב והנני מפרטם. הראיה האחת היא מההיא דאמרינן בפ\"ק דשקלים שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים שלנו היאך נאכלים ואם איתא דמטבע יש לו ביטול ברוב הא פשיטא דרוב השקלים היו של לוים וישראלים וא\"כ כדין אוכלים עומר ושתי הלחם ולחם הפנים ואף שיש במעות אלו מעות של כהנים שהם אסורים באכילה מ\"מ בטלים הם ברוב אלא ודאי דמטבע חשיב ולא בטיל. והנה מלבד דאין ממשנה זו ראיה אלא שאין למטבע ביטול אבל שיהיה דין זה דבר תורה אין מכאן ראיה. זאת ועוד אפשר לומר דאף דמדרבנן יש למטבע ביטול אלא דשאני הכא דמעיקרא לא רצו לבטל ולערב מעותיהם עם מעות ישראל כדי שיהיו בטלות ברוב ודמי למבטל איסור בידים. וראיה לזה מדאמרינן בפ' שלוח הקן (דף ק\"מ) למאי אי לשילוח לא אמרה תורה שלח לתקלה והא ודאי דאם שלחוה ליכא איסור משום דאזלינן בתר רובא ואפ\"ה לשלחה לא איצטריך קרא למעט דלא אמרה תורה שלח לתקלה. הרי בהדיא דלערב איסור בידים אסור. שוב ראיתי לרש\"י בפ\"ק דערכין (דף ד') שכתב דלדידן לית לן הך דרשא דהאי כליל תהיה במנחת כהן גרידא כתיב אבל במנחת ציבור זיל בתר רובא. ואבוא היום אל הראיה השנית והיא ממ\"ש רש\"י בסוף מציעא דכיון דתקנו רבנן ד' זוזים מן התרומה וזה מוחל עליהם ונמצאו לו ארבעה זוזים שאין לציבור חלק בהם ואם קונין מהם תמידין ומוספין ושאר קרבנות ציבור אין תמידין באים משל ציבור. ומדלא אמרינן דבטלינן הנך ארבעה זוזי ברוב ש\"מ דמטבע חשיב ולא בטיל. והנה מלבד דבמ\"ש לעיל יש לדחות ג\"כ ראיה זו עוד נ\"ל דהכא לא שייך ביטול משום דכל היכא דניכר האיסור אין לו ביטול ובכל דבר שאפשר להוציא האיסור מתוכו הרי הוא כניכר האיסור וכמ\"ש הרא\"ה בב\"ה עלה דכלי שטף שבלע מן האיסור ונתערב באחרים דכיון דאפשר בהגעלה ולהפליט האיסור ה\"ז כאלו ניכר ואין לו היתר הכי נמי כיון דאפשר ליקח ארבעה זוזים וליתנם לשומר הו\"ל כאלו ניכר האיסור ואין לו ביטול. והבאתי את השלישית מההיא דפ' ולד חטאת דתנן המפריש מעות לנזירותו לא נהנין ולא מועלין ופירש\"י משום דבכל מנה ומנה מצינן למימר זה הפריש לשלמים כו' ועל זה הוקשה לאדון דניזיל בתר רובא ורוב המעות יש בהם מעילה ואף דאיכא דמי שלמים כיון דהוו מיעוטא ליבטלו ברובא אלא ודאי דמטבע חשיב ולא בטיל עכ\"ד. ולא ירדתי לסוף דעתו דמה ענין ביטול בכאן דביטול לא שמענו אלא לבטל האיסור להתירו לכתחלה באכילה אבל אם הרוב הוא איסור נהי דאיסורא איכא אבל לחייבו מלקות או כרת או קרבן זו לא שמענו, ואף דאיכא מ\"ד דהיתר מצטרף לאיסור לחייבו בעונשין היינו דוקא בתערובת לח בלח ומין בשאינו מינו משום דטעם האיסור נתפשט בהיתר ונעשה כולו איסור אבל ביבש אף שהאיסור הוא רוב מעולם לא שמענו שאם אכל אחד מן התערובת שיתחייב שום עונש אף שאסור מן התורה וא\"כ היכא דאיכא בדמים הללו דמי חטאת ועולה ושלמים כל שלא נהנה כי אם שיעור דמי השלמים פשיטא דאין לחייבו קרבן דאימור דמים הללו דמי שלמים הם. וראיתי למהרימ\"ט ח\"א סי' ה' שכתב בשם הרשב\"ץ דמעות היתר שנתערבו במעות איסור שבטלים כדין יבש ביבש דחד בתרי בטיל (א\"ה עיין בס' מוצל מאש סי' י\"ט). ואני תמיה על שני המאורות הגדולים איך לא השגיחו בדברי התוס' שכתבו דמטבע חשיב ולא בטיל. ומלבד דברי התוס' הללו נראה דמטבע לא בטיל מדרבנן דלא גרע מדבר שדרכו לימנות דלא בטיל וכעת צל\"ע: " + ], + [], + [ + "המועל בפחות משוה פרוטה. עיין בחדושי הרשב\"א לגיטין (דף י\"ב). ומ\"ש רבינו ויראה לי שאינו לוקה כו' עיין במ\"ש מרן לעיל סוף פ\"ב בשם הר\"י קורקוס ובמה שרמזתי שם ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כשבונין במקדש וכו'. בס\"פ ולד חטאת (דף י\"ד) מימרא דשמואל וכאוקימתא דרב פפא: " + ], + [], + [ + "תנאי ב\"ד הוא כו'. יש לדקדק שהיה לו לרבינו ז\"ל לבאר שאף בחולין שאוכלים בעזרה כשאכילת הקדשים היא מועטת שאוכלין חולין תחלה כדי שתהא אכילת הקדשים על השובע וכמ\"ש בפ\"י מהל' מעשה הקרבנות וסד\"א דאכילת חולין הללו צורך קרבן הם וליתיב להו מלח קמ\"ל דלא ודין זה מבואר בפ' הקומץ רבה (דף כ\"א) יע\"ש. ודע דמסוגיא הנזכרת יש ללמוד שלא הותר המלח כי אם בקדשי קדשים הנאכלים בעזרה אבל באוכל קדשים קלים חוץ לעזרה לא. והכרח דין זה הוא ממאי דפריך התם חולין פשיטא מאי בעו התם (א\"ה עיין במ\"ש המחבר פ\"ב מהל' שחיטה).והנה גם דין זה לא נתבאר בדברי רבינו ז\"ל. ודע דבתבלין של חולין שנותנין בקרבנות כמבואר לעיל בפ\"י מה' מעשה הקרבנות דין י' מותר לתת מלח של הקדש כ\"כ התוס' בפ' הקומץ (דף כ\"א) ד\"ה חולין: סליקו להו הלכות מעילה בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..27400732461bed45cd4ff5fbbf7d32c6187534e7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Trespass/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,181 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Trespass", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Trespass", + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "כל המועל בזדון לוקה כו' ואזהרה של מעילה מזה שנאמר לא תוכל כו' וה\"ה לשאר כל קודש וכו'. כתב מרן ומ\"ש רבינו וה\"ה לשאר כל קודש כו' אין לתמוה עליו ולומר דהא התם מייתי קרא לתודה ושלמים ובכור וחטאת ואשם דהתם באוכל בחוץ ע\"כ. ואני תמיה על מרן דהא פשיטא דכל הני דהיינו תודה ושלמים וחטאת ואשם לא נפקי מקרא דנדריך דמיירי בעולה אלא מקרא אחרינא דנדבותיך וכמ\"ש רבינו בפי\"א מהל' מעשה הקרבנות הלכה ד' וא\"כ הדרא קושיית מרן לדוכתה דהיכי כתב וה\"ה לשאר כל קודש. ועוד אני תמיה לפי פשוטן של דברים במ\"ש אם נהנה בהם בשוה פרוטה לוקה דכיון דמקרא דלא תוכל לאכול נפיק מלקות זה מנא לן להלקותו בהנאה. ומ\"ש הרב לח\"מ בפי\"א מהל' מעשה הקרבנות דטעמא דמלתא הוא משום דקי\"ל כר' אבהו דכל אכילה האמורה בתורה הוי אפילו הנאה, אחרי בקשת המחילה אין דבריו נכונים דאף דקי\"ל דכל אכילה האמורה בתורה הוי אפילו הנאה היינו לאיסורא בעלמא אבל מלקות ליכא בהנאה והרי דין ההנאה כדין חצי שיעור דאסור מן התורה וליכא מלקות וכל זה הוא מבואר בדברי רבינו וה\"ה בפ\"ח מהל' מאכלות אסורות הלכה ט\"ו וט\"ז (א\"ה עיין מ\"ש בפ\"ה מהל' יסודי התורה). ועוד יש לתמוה דשיעור זה דשוה פרוטה למלקות מנא לן דהא סתם אכילה היא בכזית וכיון דמקרא דלא תוכל לאכול נפיק מלקות זה שיעור זה דשוה פרוטה היכא רמיזא: והנראה אצלי בבירורן של דברים הוא דס\"ל לרבינו דמקרא דכליל תהיה לא תאכל למדנו איסור לאוכל מבשר עולה או מכל האימורין בין קודם זריקה ובין לאחר זריקה דפסוק זה הוא כולל לומר דכל שהוא כליל למזבח אכילתו בלא תעשה ולוקין עליו בכזית ויש עוד כליל אחר אבל אינו למזבח והוא חטאות הנשרפות ואיסור אכילתן לא נפיק מקרא דכליל דהתם לא מיירי אלא במה שהוא כליל למזבח ומפסוק אחר נפיק איסור אכילתן דכתיב וכל חטאת וגו' וכל זה הוא מבואר בדברי רבינו פי\"א מהל' מעשה הקרבנות ויש עוד לאו אחר והוא האוכל מבשר הקדשים קודם זריקה אחד קדשים קלים ואחד קדשים חמורים ואיסור זה לא נפיק מהני קראי דלעיל דהני אינם כליל וגם אינם נשרפין שהרי נאכלים הם או לבעלים או לכהנים ובאה האזהרה לזה ממה שנאמר ונדבותיך וא\"כ אייתר לן קרא דנדריך אשר תדור דהא ליכא שום דבר לרבוי ובאה הקבלה לזה שהפסוק הזה בא לאזהרה של מעילה כלומר דקרא כתיב נפש כי תמעול מעל וכו' וחייב לנהנה מן ההקדש קרבן עם תשלום הקרן והחומש ולא מצינו אזהרה לזה ובא הכתוב ואמר ונדריך אשר תדור לומר שכל דבר שחייבין עליו מעילה אם היה מזיד לוקה מזה הלאו של ונדריך וכמ\"ש רבינו בספר המצות מצוה קמ\"ו ואף שפסוק זה של ונדריך לא מוקי ליה בגמרא אלא בעולה אין זה מן הקושיא משום דאעיקרא דדינא אין מעילה מפורשת מן התורה אלא בעולה בלבד וכדאיתא בפ\"ב דתמורה (דף ל\"ב) וכל שאר הדברים שיש בהם מעילה נפקא לן מרבוי הכתוב וכדאיתא התם ובת\"כ וא\"כ כי אשמעינן רחמנא דבדבר שיש בו מעילה יש במזיד אזהרה נקטיה בדבר המפורש במעילה דהיינו עולה וה\"ה לשאר הדברים דנפקי מרבוי הכתוב שיש בהם מעילה דבכולה יש בהם אזהרה וכיון שפסוק זה של נדריך הוא אזהרה על המעילה וכבר קדם לנו שהמעילה אינו תלוי בכזית אלא בשוה פרוטה כי אזהר רחמנא ואמר שיש במעילה לאו הוא ג\"כ בנהנה בשוה פרוטה דבההיא גוונא דאיכא מעילה איכא אזהרה וכי היכי דמעילה אינה תלויה בכזית דהא לא כתיב ביה אכילה כי אם בשוה פרוטה וכמו שבאה הקבלה לזה הכי נמי דאזהרה שבאה על המעילה אינה תלויה בכזית כי אם בשוה פרוטה. והנך רואה שרבינו בהל' סנהדרין פי\"ט כשמנה הלאוין שחייבין עליהם מלקות לא מנה האוכל מן בשר העולה או מן האימורין אלא מנה האוכל ממנחת כהן וכן מכל דבר שהוא כליל לאשים ואח\"כ כתב הנהנה מן הקדש ואזהרה זו לא נפקא אלא מפסוק זה של ונדריך דקאי על פסוק דנפש כי תמעול מעל לומר שכל דבר שיש בו מעילה יש בו אזהרה ובפירוש כתב בפ\"ז מהלכות אלו דבבשר עולה יש איסור נוסף יתר על המעילה יע\"ש: הכלל העולה ממה שכתבנו הוא דהאוכל מבשר העולה בין קודם זריקה בין לאחר זריקה וכן מחטאות הנשרפות וכן מאימורי קדשי קדשים או מאימורי קדשים קלים לאחר זריקה או מבשר קדשי קדשים קודם זריקה ויש באכילתן כזית ושוה אותו כזית פרוטה לוקה שתים אחת משום הלאו המיוחד בכל אחד מהם ששיעורו בכזית ואחת משום הלאו של מעילה שהוא כולל לכל דבר שהוא חייב במעילה לוקה על המזיד ושיעורו בשוה פרוטה אבל אם אכל אחד מכל אלו והיה בו כזית ולא היה בו שוה פרוטה אינו לוקה כי אם על הלאו המיוחד בכל אחד מהם אבל אינו לוקה על הלאו של מעילה הכולל כיון שאין בו שוה פרוטה וכן אם היה בו שוה פרוטה ולא היה בו כזית אינו לוקה על הלאו הכולל של מעילה כי אם על הלאו הפרטי שמחייב אותו בכזית ובהבצר השנים דהיינו שאין בו כזית וגם אין בהנאתו שוה פרוטה אינו לוקה מכל וכל וכן אם נהנה ולא אכל אף שיש בהנאתו בכזית אינו לוקה על לאו הפרטי כי אם על הלאו הכולל אם היה בהנאתו שוה פרוטה ושאר הדברים שאין בהם מעילה וכגון אימורי קדשים קלים קודם זריקה שנתמעטו מן הכתוב שאמר מקדשי ה' וכמו שהובא בת\"כ אין בהם מלקות כי אם באוכל מהם כזית אבל בנהנה מהם או באוכל אך לא היה כזית אף שההנאה היתה שוה פרוטה ליכא מלקות כלל. ומ\"מ יש לתמוה על רבינו שזה הלאו של ונדריך לא היה לו להביאו בהלכות מעשה הקרבנות כי אם בהלכות מעילה כי שם ביתו וכבר הביא מרן קושיא זו פי\"א מהלכות מעה\"ק וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "הביא מעילתו עד שלא הביא אשמו כו'. עיין בספר בית יעקב סי' קפ\"ד ודוק: " + ], + [], + [ + "והגוזז את השור וכו'. עגלה ערופה ופרה אדומה אינם בלאו זה. תוספתא פ\"ק דפרה הביאה הר\"ש שם ועיין בפ\"ג דבכורות (דף נ\"ו):
ודע דהקשו התוס' פ\"ג דמעילה (דף י\"ג) אההיא דאמרינן אתיא העברה העברה דאמאי איצטריך קרא לכתוב ולא תגוז בכור שורך לאסור גיזה בקדשים תיפוק ליה מדאמר גבי פסולי המוקדשין תזבח ולא גיזה. ותירצו דלא הוה ידעינן למאי קא אתי תזבח למעוטי אבל השתא דאסר גיזה בקדשים א\"כ אתי תזבח לומר אבל גיזה כדקיימא קיימא ע\"כ. ולא הבינותי קושיתם דהא איצטריך קרא דולא תגוז למלקות דאי מקרא דתזבח ולא גיזה נהי דאיסורא ילפינן מיניה אבל מלקות לא ילפינן דהא לאו הבא מכלל עשה הוא ואין לוקין עליו. ומה שלוקה הגוזז בפסולי המוקדשין אע\"ג דאיסורו בא מלאו הבא מכלל עשה הוא משום דאהדריה קרא לאיסוריה וכמ\"ש התוס' בפ' גיד הנשה (דף צ\"ט) ד\"ה רבא. אבל אי לא הוה כתיב ולא תגוז פשיטא שלא היה לוקה שום גוזז וצ\"ע. ועיין בחדושי הרשב\"א והר\"ן שם שנראה מדעתם דס\"ל שיש לדמות גיעולי נכרים לפסולי המוקדשין. ועיין במ\"ש התוספות פ\"ב דבכורות (דף ט\"ו) אההיא דאמרינן ואהני קרא למיקם עליה בלאו. אך ק\"ל כפי כלל זה הא דכתיב ובת איש כהן כי תהיה לאיש זר כו' ומינה ילפינן שהחללה אינה אוכלת בתרומה וכמ\"ש רבינו בהלכות תרומות ורבינו מנה בהל' סנהדרין פי\"ט חללה שאכלה תרומה בכלל הלוקין ואמאי לא אמרי' שהיא במיתה משום דאהדריה קרא לאיסורא דוכל זר לא יאכל קדש וצ\"ע. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ה דע\"ז (דף ס\"ז) סוף ד\"ה אר\"י ובמ\"ש בפ\"ק דיו\"ט (דף י\"ב) ד\"ה השוחט ודוק: " + ], + [], + [ + "ואסור להרביע בבכור או בפסולי המוקדשין. מרן הביא על זה הסוגיא דפ\"ב דמכות (דף כ\"ג) דאמר ר' הושעיא המרביע שור פסולי המוקדשין לוקה ותמה ואמר ואיני יודע למה לא כתב רבינו שלוקה עכ\"ד. ואני תמיה על מרן דאיך יתכן לומר שדברי רבינו הללו חוצבו מאותה סוגיא דמכות דהתם מדין איסור כלאים נגעו בה ומה שייך דין זה בהל' מעילה ואי משום דקא עסיק בדין פסולי המוקדשין לענין איסור גיזה ועבודה נקט נמי האי דינא דאיסור הרבעה אין זה דרכו של רבינו אלא לכתוב כל דין ודין במקומו הראוי לו ועוד דאמאי לא הביא ג\"כ מימרא דרב יצחק דאמר המנהיג בשור פסולי המוקדשין לוקה שהוא דומה לאיסור הרבעה שהכל הוא מטעם דחשיב כשני מינים ומלבד זה כמה הלכתא איכא בפסולי המוקדשין וכלם כתבם רבינו במקומם הראוי להם. ע\"ק דבכור זה דנקט רבינו שלא הוזכר שם בגמרא לא ידעתי במאי קא מיירי אי בבכור תם פשיטא דליכא איסור כלאים שהרי אין חולין וקדשים מעורבים וכן לפי פירוש ר\"ת דקאמר דטעמא דלקי משום כלאים הוא משום דרחמנא קרייה כצבי וכאיל שהם שני מינים פשיטא דזה לא שייך בבכור תם ואי בהומם היינו פסולי המוקדשין ואם רצה לומר דבכור אף שקדם מום קבוע ללידתו אפ\"ה אסור להרביעו משום דאכתי תורת חולין וקדשים יש עליו משא\"כ במקדיש בעל מום קבוע דאין בה שום קדושה ואפילו קודם שנפדית אלא מדבריהם וכל שכן אחר שנפדית שהיא חולין גמורים כבר למדנו רבינו דין זה דבבכור אין חילוק בין נולד במומו לנפל בו מום אח\"כ ותו אי מהאי טעמא נקט בכור אמאי שבקיה לבר זוגיה דבכור דהיינו מעשר שכולם שוין בדין זה ותו שאין דרכו של רבינו להביא דינים מסברתו כי אם מה שהוזכר בגמ'. אשר על כן נ\"ל אחרי בקשת המחילה הראויה ממרן המלמדנו להועיל שדין זה שכתב כאן רבינו לא שייך לאותה סוגיא דמכות כלל ואותה סוגיא כבר הביאה רבינו במקומו הראוי לו כמנהגו הטוב בסוף פ\"ט מהל' כלאים וכתב שהחורש או המרביע בשור פסולי המוקדשים לוקה משום כלאים ודברי רבינו הללו הם ברייתא מפורשת בפ\"ב דמ\"ק (דף י\"ב) ת\"ר אין מרביעין בהמה בחולו של מועד כיוצא בו אין מרביעין בבכור ולא בפסולי המוקדשין ע\"כ. והדבר מבואר דמטעם איסור מלאכה נגעו בה דומיא דאיסורא דחול המועד וכן פירש רש\"י בהדיא וכתב בבכור דקא עביד ביה מלאכה וכתיב לא תעבוד וכן פסולי המוקדשין טעם איסור ההרבעה הוא מטעם זה שהרי אסור הוא בעבודה וכמ\"ש רבינו בדין ט' ותנן כיוצא בזה בפ\"ב ממס' פרה מ\"ד עלה עליה זכר פסולה והטעם משום עבודה ודין זה לא שייך כאן דקא עסיק באיסור עבודה בקדשים וס\"ל דאינו לוקה ומש\"ה כתב ואסור ולא משום דס\"ל דעבודה בפסולי המוקדשין אינו לוקה משום דלא כתיב בה לאו בהדיא אלא נפיק איסורא מכלל עשה דכתיב תזבח ולא גיזה דהא אמרינן בפ\"ב דבכורות (דף ט\"ז) דהגוזז או העובד בפסולי המוקדשין סופג את הארבעים והטעם הוא משום דאהדריה קרא לאיסורא וכמ\"ש הרשב\"א והר\"ן בפרק גיד הנשה יע\"ש. וכבר הארכנו בכלל זה לעיל בפרקין דין ז' אלא טעמא דרבינו הוא משום דקרא לא הקפיד אלא שלא יהא הוא עובד בקדשים כדכתיב לא תעבוד אבל המרביע הוא אינו עובד בה אלא עושה פעולה שהבהמה הרובעת תעבוד בקדשים וזה לא הזהיר הכתוב אלא שחכמים אסרו דבר זה שלא יהא הוא סיבה שתיעשה עבודה בקדשים. וכן נראה מלישנא דברייתא שאין כאן אלא איסורא בעלמא דקתני כיוצא בו אין מרביעין בבכור כו' משמע דדומיא דאין מרביעין בחולו של מועד מיתנייא והתם פשיטא דאין איסורו כי אם מדרבנן וכמבואר ושאני פרה דמיפסלא בעלה עליה זכר דשאני פרה דמעגלה ערופה גמר דכתיב בה אשר לא עובד בה הרי שהכתוב הקפיד דבעי שלא נעשית בה שום עבודה ומש\"ה עלה עליה זכר פסולה שהרי נעשית בה עבודה אבל בקדשים לא הקפיד בה הכתוב שלא תיעשה בה עבודה אלא שאנחנו מוזהרין שלא לעבוד בה והמרביע אינו עובד בה אלא הרובע היא העובדה וזה פשוט. ולפי מ\"ש האיסור הוא דוקא בשבהמת פסולי המוקדשין היא נרבעת אבל אם רובעת פשיטא דשרי שהרי אין כאן עבודה: [ביאור דברים אלו עיין בס' תשובת חת\"ס חלק י\"ד סי' ש\"ה]: " + ], + [ + "מותר לתלוש את השיער וכו'. ומיהו צריך שלא יזיזנו ממקומו דומיא דמ\"ש רבינו לקמן בדין י\"א ומכ\"ש נפקא כדאיתא בגמ' (דף נ\"ה) ולפי זה נראה דצריך שיהיה ביד ולא בכלי. ומ\"ש אסור בהנאה. אפי' בתמימה ואפי' בתלש בידו לא אסור מן התורה כי אם מדרבנן כ\"כ התוס' פ\"ב דחולין (דף ל\"ו) ובפ\"ג דבכורות (דף כ\"ה): " + ], + [ + "תולש את השיער מכאן ומכאן כו'. בגמ' (דף כ\"ה) אמרי' אר\"ל לא שנו אלא ביד אבל בכלי אסור. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה. ואולי סמך על מ\"ש בפרק ג' מהלכות יו\"ט הלכה ג' שכתב להא דר\"ל ויו\"ט ובכור שוין הם לענין זה והטוי\"ד סי' ש\"ח הביא להא דר\"ל ואילו בא\"ח סי' תצ\"ח השמיטו: " + ] + ], + [ + [ + "קדשים קלים אין מועלין בהם וכו'. כתבו התוס' בפ\"ק דנדרים דאף דקי\"ל דאין מעילה בשלמים איסורא דאורייתא מיהא איכא יע\"ש. וכ\"כ בפ\"ק דתמורה (דף ג') ד\"ה לאו וכן פירש\"י בפרק כל שעה (דף כ\"ז) ד\"ה בעצי שלמים יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "העצמות והגידים כו'. עיין בברכת הזבח (דף נ\"ח ע\"ב) שהאריך בזה ודוק. ומ\"ש רבינו עצמות העולה שפקעו. עיין בספר הנזכר שהגיה עצמות העולה יע\"ש שהאריך בזה ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "דישון המזבח וכו'. עיין בסוף הל' פסולי המוקדשין: " + ], + [ + "כל בהמת קדשי קדשים כו'. כתב מרן הכי משמע בפ\"ג דמעילה וכו'. והכי איתא בהדיא בפ\"ב דבכורות (דף ט\"ו) לענין מום ודברי מרן הם עלה דמחוסר זמן דאילו תורים ובני יונה בהדיא תנינא להו במשנה. ומה שהקשה הר\"י קורקוס ממ\"ש רבינו בפ\"א כל שקדם מום קבוע כו' לא ידעתי אמאי לא הקשה זה גבי קדשי בדה\"ב דקי\"ל דאינם אסורים בגיזה כי אם מדרבנן ואיכא בהו מעילה מן התורה. ומ\"ש א\"נ שאין בה שוה פרוטה אפשר דאפ\"ה אסור מן התורה כדין חצי שיעור דקי\"ל דאסור מן התורה ויש סמך לזה ממ\"ש ה\"ה בריש פ\"א מה' גניבה יע\"ש. וכן מוכח ממ\"ש רבינו לקמן ספ\"ז דין ה' ויראה לי שאינו לוקה כו'. ומ\"מ התירוץ הא' הוא אמיתי ועיין בר\"פ ראשית הגז ועיין בפ\"ב דבכורות (דף ט\"ו) שכתב רש\"י ואינו סופג את הארבעים ואיסורא מיהא איכא כשאר נהנה מן ההקדש: ואפילו היה מחוסר זמן. בפ\"ג דמעילה (דף י\"ב) פריך בגמ' אלא לרבנן מאי שנא מחוסר זמן משמע דפשיטא ליה דבמחוסר זמן איכא מעילה. ורש\"י ז\"ל פירש מ\"ש ממחוסר זמן דבהמה דקי\"ל נכנס לדיר להתעשר כדאמרינן בפ' מעשר בהמה (דף נ\"ו) כו'. ופירוש זה הוא תימה בעיני דההיא דמחוסר זמן שנכנס לדיר להתעשר הוא אליבא דר\"ש דוקא דיליף העברה העברה מבכור ורבנן פליגי עליה ובהדיא אמרי' התם אההיא דהלקוח על מחוסר זמן זו אינה משנה ואת\"ל משנה ר\"ש היא כו'. ובפ' הלוקח בהמה (דף כ\"א) אמרי' והכא במחוסר זמן נכנס לדיר קא מיפלגי והתניא בש\"א מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר והתוס' פירשו מ\"ש מחוסר זמן דמועלין בו קודם שיגיע זמנו ודברי רש\"י צ\"ע. ובפ\"ק דזבחים (דף י\"ב) אמרינן ליל ח' נכנס לדיר להתעשר. משמע הא קודם לכן לא וכ\"כ רש\"י שם דקי\"ל מחוסר זמן אינו נכנס לדיר להתעשר: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כל חטאות המתות. גרסינן בירושלמי פ' חלק הלכה ח' קדשי עיר הנדחת ר\"י אמר מועלין בהם ורשב\"ל אמר אין מועלין בהם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ומחלל דמי חטאת כו'. עיין במ\"ש התוס' פ\"ב דסוטה (דף י\"ח) ד\"ה חזר: " + ], + [], + [], + [ + "אם היה אחד משני האילים כו'. בפ\"ו דכריתות (דף כ\"ו) המפריש שתי סלעים ולקח מהם שני אילים לאשם אם היה אחד מהם יפה שני סלעים יקרב לאשמו והשני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה לקח בהם שני אילים לחולין אחד יפה שני סלעים ואחד יפה עשרה זוז היפה שני סלעים יקרב לאשמו והשני למעילתו אחד לאשם ואחד לחולין אם היה של אשם יפה שני סלעים יקרב לאשמו והשני למעילתו ויביא עמה סלע וחומשו ובגמרא מאי מעילתו דקתני רישא והשני למעילתו אי לימא איל לאשם למימרא דחומש בהדי איל מייתי ליה והכתיב ואת אשר חטא מן הקדש ישלם ואת חמישיתו יוסיף עליו אלמא בהדי גזילו מייתי ליה ועוד קתני סיפא אחד לאשם ואחד לחולין אם היה של אשם יפה ב' סלעים יקרב לאשמו והשני למעילתו ויביא עמה סלע וחומשה אלמא חומש בהדי גזילו מייתי ליה אלא מעילתו מאי דאיתהני מהקדש משני סלעים דאפרשינו לאשם ולקח בהם שני אילים לחולין דיפה שני סלעים מקרב ליה איל אשם ויפה עשרה זוז יהיב ליה למאי דאיתהני מהקדש דהו\"ל גזילו וחומשו ומאי מעילתו גזילו. במאי אוקימתא למעילתו דרישא גזילו אימא סיפא אחד לאשם ואחד לחולין אם היה של אשם יפה שני סלעים יקרב לאשמו והשני למעילתו ויביא עמה סלע וחומשה אלמא מעילתו איל אשם רישא קרי ליה למעילתו גזילה סיפא קרי ליה איל אשם רישא דלא ה\"ל איל דזבן קרן וחומשו קרי ליה למעילתו גזילו סיפא דלא הו\"ל איל דזבן קרן וחומש קרי ליה למעילתו איל אשם ע\"כ. כך היא הגרסא הנכונה וכן גורס הר\"ב תוי\"ט ובעל עץ החיים גריס רוב וליתא. והנראה מסוגיא זו דהיכא דמעל שני סלעים שלקח בהם שני אילים לחולין והיה אחד מהם יפה שני סלעים והשני יפה עשרה זוזים היפה שני סלעים יקרב אשם מעילות והשני יקרב בשביל אשם אחד שהיה חייב ובאלו השני קרבנות נפטר מכל החיובים. וכן פירש\"י אם היה יפה אחד מהם שני סלעים ואחד מהם עשרה זוז היפה שני סלעים יקרב לאשם מעילתו והשני היפה עשרה זוז יקרב למעילתו. ומפרש בגמ' דיקרב בשביל אשם ראשון והרי נפטר מקרן וחומש והשתא קרי למעילתו גזילו ע\"כ. ונראה דאם לא היה יפה אחד מהם עשרה זוז דצריך שיקח איל מן השוק בעשרה זוזים דאין לומר כיון דיפה שני סלעים יקריבנו בשביל גזילו וישלם שני זוזים להקדש בשביל חומשו משום דקי\"ל דקרבנות המזבח מעילתן לקרבנות המזבח וכדאיתא בפ\"ב דמעילה (דף ט') וכ\"פ רבינו ז\"ל בפרקין הל' ז'. והיכא דלא מעל כי אם בסלע כגון שלקח בשני הסלעים שני אילים אחד לאשם ואחד לחולין הדין הוא שאם היו כל אחד משניהם יפה שני סלעים שיביא זה שלקח לאשם לאשמו הראשון שהיה חייב שהרי לשמו נלקח ממעות שהופרשו לו והשני יביא בשביל אשם מעילות שהרי מעל בסלע ויביא ה' דינרים דהיינו סלע שמעל וחומשה ויפלו לנדבה כדינו שהרי אם לא היה מועל בסלע זה היה הדין שהסלע יפול לנדבה דהא קי\"ל מותר אשם לנדבה ועכשיו שמעל ג\"כ הדין שוה ויפול הקרן והחומש לנדבה שהרי ממותר אשם ראשון בא. ובחלוקה זו לא שייך לומר שאם היפה אחד מהם יותר משני סלעים שיועיל לו להפטר מהקרן או מהחומש משום דאם עילוי זה הוא באיל שלקח לשם אשם הא פשיטא דאפי' שוה עשר סלעים שלא יועיל לו כלל דכיון שזה לקחו לשם אשמו שהיה חייב מקודם מה ששוה יותר ממה שלקחו שבח הקדש הוא ואין לבעלים בו חלק כלל דאע\"ג דקי\"ל אדם מתכפר בשבח הקדש היינו דוקא היכא דלקח איל בסלע והוקרו טלאים ושוה שנים דאע\"ג דרחמנא אמר בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם מ\"מ כיון דבשעת הקרבה שוה שני סלעים אדם מתכפר בשעת הקדש אבל הכא שאיל זה לקחו לשם אשמו שהיה חייב אף ששוה יותר משני סלעים מהיכא תיתי שיועיל לו על מה שמעל בסלע האחד וזה פשוט. ועוד כיון דסלע זה דינו הוא שיפול לנדבה ויקרב עולה לקיץ המזבח איך יוכל לכוללו עם האשם ולהקריב בתורת אשם ודוקא בחלוקה הראשונה שמעל בשני הסלעים שנמצא שמעל בעיקר האשם מש\"ה מביא הקרן והחומש לשם אשם אבל בחלוקה זו שמעל במותר אשם שדינו ליקרב עולה אינו יכול לכוללו עם האשם ולהקריבו בתורת אשם וכן אם היה העילוי באיל שלקח לשם חולין בהא נמי אינו יכול לכלול עם הקרן והחומש מטעמא דכתיבנא דכיון דקרן זה דינו הוא שיפול לנדבה אינו יכול לכוללו עם האיל שמביא לשם אשם מעילות וחומש ג\"כ דינו הוא כדין הקרן דהא בהדי גזילו מייתי ליה כדכתיב ואת אשר חטא מן הקדש ישלם וחמישיתו יוסף עליו ומהאי קרא הכריח בגמרא בחלוקה הראשונה דהיינו היכא דלקח שני אילים לחולין דאינו מביא החומש עם הקרבן של אשם מעילות שהוא מביא אלא כוללו עם אשמות האחד שהיה חייב דהיינו עם הקרן. עוד הכריחו דין זה בגמרא מדקתני סיפא אחד לאשם ואחד לחולין כו' ויביא עמה סלע וחומשה אלמא חומש בהדי גזילו מייתו ליה ע\"כ. ונראה דההכרח הוא דאם איתא דחומש בהדי אשם מעילות מייתי ליה לייתי אשם ששוה ט' דינרים דהיינו שני סלעים שצריך שיהיה יפה האשם ועוד דינר בשביל החומש ואח\"כ יביא עוד סלע אחר בשביל הגזול ויפול לנדבה ומדקתני ויביא עמה סלע וחומשה מוכח דחומש בהדי גזילו מייתי ליה. וראיתי לרש\"י ז\"ל שכתב והאי דהדר ומקשה ממתני' דל\"ת קרא אישתעי בדנהנה מקדשי בדה\"ב או מהקדש עולה הילכך חומשו כי מייתי חומש בהדי איל אשם לא נפיק דחומש כי קרן בעי מהוי אבל האי דקרן גופיה אשם הוא כי מייתי ליה בהדי אשם של מעילה ש\"ד ת\"ש מסיפא ע\"כ. ואני תמיה על זה דאכתי יש לחלק דלעולם רישא דקרן גופיה אשם הוא ולשם אשם נקרב עכשיו מש\"ה כי מייתי חומש בהדי אשם של מעילה ש\"ד אבל בסיפא דקרן הוי לנדבה מש\"ה לא מייתי חומש בהדי איל אשם דחומש כי קרן בעי מיהוי וכעת צל\"ע:
ודע דבחלוקה זו דסיפא אין חילוק בין אם לקח בתחלה לאשם ואח\"כ לחולין או שלקח בתחלה לחולין ואח\"כ לאשם או שלקח שניהם כאחד לעולם הדין שוה שאם היה כל אחד מהם יפה שני סלעים של אשם יקרב לאשמו והשני למעילתו ויביא עמה סלע וחומשה ומיהו היכא דלקח בתחלה לחולין הדין הוא שיקח דמי המעילה והחומש ויכללם עם דמי האשם הנשארים ויקח בהם אשם משום דקי\"ל דקרבנות המזבח מעילתן לקרבנות המזבח אלא שאם עבר ולקח בדמים הנשארים האשם שהיה חייב ולא כלל הקרן והחומש עם דמים אלו אז דינו הוא דין השנוי במשנתנו וכל זה מתבאר מדברי רבינו:
העולה ממ\"ש דהיכא דמעל בשני סלעים אם היה יפה האחד עשרה זוזים והשני שני סלעים בשני אילים אלו נפטר מכל חיובו מכל וכל והיכא דלא מעל כי אם בסלע אז צריך שיביא שני אילים ויביא עוד סלע וחומשה לתשלום הקרן והחומש והטעם בזה מבואר הוא דברישא דהוציא השני סלעים לחולין הרי מעות אלו יצאו לחולין ושבח דידיה הוא וב' אילים אלו חולין גמורים הן וזה משלם איל אחד ששוה עשרה זוזים בשביל הקרן והחומש ואיל אחר ששוה שני סלעים בשביל אשם מעילות דאטו אם לקח בשני סלעים אלו טלית או חלוק לעצמו אינו נפטר בהבאת שני אילים אחד שוה עשרה זוז ואחד שוה שני סלעים ה\"נ שלקח בהם שני אילים לחולין נפטר בהם שהרי כל השבח דידיה הוא אבל בסיפא בלקח אחד לאשם בסלע מה שהשביח באיל זה שבח דהקדש הוא שהרי לשם אשם הוציא סלע זה ואין לו בשבח זה כלום וזה מעל בסלע בהסלע שני לפיכך יביא מביתו סלע וחומשו וכן פירש\"י ז\"ל יביא סלע וחומשו מביתו שמה ששבח אשם בשתי סלעים שבח הקדש הוא ע\"כ, ומ\"ש אחר זה א\"נ איל אשם כו' ט\"ס הוא וכצ\"ל אילימא איל אשם וקאי ע\"ד הגמ' דקאמר אילימא איל אשם. ועל זה פירש\"י אילימא איל אשם של אשם מעילות והסופרים טעו להדפיס דברים אלו במתני' והוצרכתי לכתוב כל זה לפי שראיתי בספר עץ החיים שהביא דברי רש\"י הלזו עלה דמתני' ולא דק. ורבינו בפירוש המשנה ביאר כל זה באר היטב שכתב בסוף דבריו והטעם שהכריחו בהלכה ראשונה שלא זכר השם שמחמתו הפריש שתי סלעים אלא אמר שהשני אילים לוקחים אחד מהם במעילתו וחומשה והשני לשם מעילה לפי שמעל בכל הדמים מפני שבשתי הסלעים לקח שני אילים לחולין וכבר ביאר התלמוד בכל זה והבן אותו ע\"כ. וכ\"כ הרב בעל קרית ספר ז\"ל ולעיל דאינו מביא כלל שהוציא כל השתי סלעים לחולין ושבח דידיה הוא וכיון דשוה אחד שתי סלעים ואחד עשרה זוזים א\"צ להביא מביתו כלל אלא האשם שהפריש עליו המעות מקודם עכ\"ד והן הן הדברים שכתבנו. אך מ\"ש קודם לזה ומה ששבח אשם בשתי סלעים שבח הקדש הוא וכן מה ששבח של אשם מעילות ע\"כ האי וכן מה כו' לא ידעתי כוונת דבריו. וראיתי לרבינו עובדיה עלה דמתני' שכתב דברים תמוהים בעיני וז\"ל היפה שתי סלעים יקרב לאשמו לשם אותו אשם שהפריש עליו המעות והשני למעילתו מפרש בגמרא לא שיקריב אותו לאשם אלא שיתננו לגזבר בשביל שתי סלעים שהוציא לחולין שנתחייב בהן ובחומשין שהם בין הקרן והחומש עשרה זוזים ויביא אשם בשתי סלעים מביתו לקרבן מעילה עכ\"ד. ומלבד שדבריו מצד עצמם הם תמוהים דלמה נחייב אותו שיביא אשם בשתי סלעים בשביל אשמו הראשון שהיה חייב מאחר שכבר לקה ושלם איל של עשרה זוז בשביל אשמו שהיה חייב. עוד אני תמיה עליו איך לא השגיח בדברי רש\"י דשפתיו ברור מללו כמ\"ש לעיל במתני' כתב יקרב למעילתו מפרש בגמרא דיקרב בשביל אשם ראשון כו' ובגמרא נמי כתיב שתי סלעים מקריב ליה לאיל מעילות והוא לאשמו דקתני במתניתין היפה עשרה זוז יהיב ליה למאי דאיתהני מהקדש כלומר יקריבנו לאשמו הראשון ויהיו תשלומין לקרן וחומש שמעל בהן והיינו למעילתו דקתני מתני' וכן דברי רבינו ברור מללו כדכתיבנא דהיכא דמעל בשתי סלעים לא יתחייב כי אם בשני אילים אחד שוה עשרה זוז ואחד שוה שתי סלעים באופן שדברי רבינו עובדיה צ\"ע ותמהני מהר\"ב תוי\"ט איך לא השגיח בזה. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה עלה דמתני' שכתב וצריך שתדע מה שאמרו בשעת הפרשה יפה סלע ובשעת כפרה יפה שתים כשר בשעת הפרשה יפה שתים ובשעת כפרה יפה סלע פסול ואפילו הוקרו הכבשים אחר כן והיה שוה יותר על שתי סלעים הרי הוא פסול לעולם הואיל ונדחה לפי שעיקר בידינו ב\"ח נדחים ע\"כ. ובחיבורו הגדול פ\"ד מהלכות פסולי המוקדשין הל' כ\"ד כתב בהפך שכתב חזר ונעשה יפה שתים יחזור לכשרותו שאין ב\"ח נדחין כמו שביארנו ע\"כ וצ\"ע. גרסי' בתוספתא דסוף כריתות המפרש שתי סלעים לאשם לקח באחד מהם איל לאשם אם היה יפה שתי סלעים יקרב לאשמו ושניה תפול לנדבה ואם לאו ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו אשם יפה שתי סלעים ושניה תפול לנדבה לקח בהם שני אילים לאשם אם היה אחד מהם יפה שתי סלעים יקרב לאשמו והשני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה ואם לאו שניהם ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויביא מהן אשם יפה שתי סלעים והשאר יפלו לנדבה. והחלוק הוא מבואר דהיכא דלקח באחד מהם איל לאשם הרי גמר בדעתו דסלע ב' תפול לנדבה שהרי מותר אשם היא ולפיכך אף שאינו שוה שתי סלעים ימכר ויביא בדמיו יפה שתי סלעים ולעולם סלע שני יפול לנדבה ואינו יכול לכלול סלע ב' עם דמי האשם שימכור וליקח מהם אשם יפה שתי סלעים והשאר יפול לנדבה אלא צריך שיקח בדמי האשם שהפריש יפה שתי סלעים וסלע שני יפול לנדבה אבל היכא דלקח בשתי סלעים ב' אילים ואין אחד מהם יפה שתי סלעים הדין הוא שימכרו כולם ויקח מהדמים איל יפה שתי סלעים והשאר יפלו לנדבה שהרי מעולם לא היה כאן מותר אשם. ורבינו בחבורו לא ראיתי שהביא חלוקים אלו ולא ידעתי למה. גרסי' בפרק בתרא דכריתות (דף כ\"ז) בעי רב מנשיא בר גדא בכינוס חומשין מהו שיתכפר מי אמרינן את\"ל אדם מתכפר בשבח הקדש משום דקטרח קמיה אבל בלא קטרח לא מתכפר או דלמא את\"ל אין אדם מתכפר בשבח הקדש משום דלא אפרשיה אבל הדין כינוס חומשין הא אפרשיה אמר לו מתכפר. ופירש\"י בכינוס חומשין כגון מעל בשתי סלעים דאשם כמה פעמים עד שעלו החומשין לשתי סלעים מהו שיתכפר בחומשין לבדו שיקנה בהם איל אשם למעילתו והקרן יפול לנדבה. ויש לדקדק דהא כתבנו לעיל דלעולם חומש בהדי גזל מייתי ליה וא\"כ איך משכחת לה שיתכפר בחומשין והלא לעולם החומשין צריך לצרפם עם הקרן ולהביא מהם מה שהיה צריך להביא מהקרן וכמ\"ש רבינו בפירקין הלכה ז'. ולזה אפשר לומר דמה שנסתפק רב מנשיא הוא היכא דכבר לקח מהקרן האשם שהיה חייב ולא צירף החומשין עם הקרן מהו שיתכפר בהם אבל לעולם מודה רב מנשיא דלכתחלה צריך לצרף החומש עם הקרן וליקח בהם אשמו. ולכאורה היה נראה דמה שנסתפק הוא אם הביא מחומשים אשם מעילות שהוא חייב להביא על מה שנהנה מן ההקדש אם מתכפר: " + ], + [], + [ + "המוכר עולתו ושלמיו כו'. תימה הוא בעיני דין זה דבפרק האשה (דף צ') אמרינן דהאי ברייתא דמוכר עולתו ושלמיו ליכא לאוקמי כר\"י הגלילי דהא תני בה המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום משמע דלר' יוסי המוכר שלמיו מעשיו קיימים. ואילו בפ\"ח מהלכות נזקי ממון פסק רבינו כר\"י שכתב וכל הקדשים שחייבים בהם מעילה אין בהם דין נזקין. משמע דבשלמים שאין בהם דין מעילה יש בהן דין נזקין וקרינן ביה רעהו ודין זה אינו אלא כר\"י הגלילי דסבר קדשים קלים ממון בעלים הוא כדאמרינן בפ\"ק דקמא (דף י\"ב). וכ\"נ ממה שפסק רבינו גבי שלמים שהזיקו כו' וכן תודה שהזיקה וכל אלו החלוקות לא מיתוקמי אלא אליבא דר\"י הגלילי וכמ\"ש התוס' שם וכ\"כ הר\"ב לח\"מ דרבינו פסק כר\"י. ואילו הכא פסק דהמוכר שלמיו לא עשה ולא כלום ודין זה אינו לר\"י ונראה כמזכי שטרא לבי תרי וצ\"ע. ועיין במ\"ש הר\"ב לח\"מ בפ\"ו מהלכות בכורות, ועיין בפרק בתרא דזבחים (דף קי\"ד) דמשמע דאליבא דר\"י משכחת לה מוקצה אף לאחר הקדש וכ\"נ בפרק יוצא דופן (דף מ\"א).ואילו רבינו כתב בפ\"ד מהלכות איסורי מזבח דאין מוקצה אחר הקדש וכ\"נ שם ממ\"ש גבי אתנן זונה דלא משכחת במוקדשים כי אם בפסח מכל הני נראה דפסק דלא כר\"י הגלילי ועיין במ\"ש ה\"ה בפ\"ה מהלכות טוען ונטען: " + ], + [ + "יש מעילה בנדרים. דע שיש מעילה בקונמות וכמו שפסק רבינו בפרקין, אך אני מסתפק בקצת דינים בזה. האחד הוא דוקא כשאינו מזכיר אכילה דכיון שלא הזכיר אכילה אסור אף בהנאת אותו דבר וכמ\"ש הר\"ן בנדרים ומש\"ה איכא מעילה משום דדמי להקדש אבל באוסר עליו אכילה ליכא מעילה דכיון דאינו אסור בהנאה לא דמי להקדש אך מתוך מ\"ש (בדף ק\"ט) בשם הרמב\"ן (א\"ה תמצאנו בפ\"ד מהלכות שבועות יע\"ש באורך) עלה דההיא דאמרינן בפ\"ג דשבועות (דף כ\"ב) שאני שבועות מתוך שחלוקות לחטאות כו' דאוקמה דאידכר שמא דאכילה בתרוייהו הקשה ואע\"פ שחלוקין בשני גופין לענין מעילה כו' הרי דס\"ל דאף שהזכיר אכילה איכא מעילה. ואם תעיין היטב בכל מה שעמדנו באותה סוגיא תראה איך הדבר מוכרח דאיכא מעילה אף במזכיר אכילה. ומיהו נ\"ל דאם אסר איזה דבר באכילה ואכל ממנו שוה פרוטה והוא פחות מכזית דליכא מעילה דהא כיון שהזכיר אכילה לא אסר כי אם כזית ופחות מכזית איכא מאן דאמר שהוא היתר גמור וכמ\"ש לקמן (דף פ\"ה) ואף אליבא דמ\"ד דאסור מדין חצי שיעור דקי\"ל דאסור מן התורה מ\"מ נ\"ל דליכא מעילה אלא א\"כ היה בו כזית ומ\"ש הראשונים שיעור זה דכזית בקונמות הוא משום דמיירי בשאינו מזכיר אכילה. עוד נסתפקתי אם מעל בזדון אם ילקה ב' אחת משום לא יחל והב' משום לאו דמעילה וכמ\"ש רבינו בריש הלכות אלו ולכאורה נראה דלוקה ב' אלא שלא ידעתי למה לא ביאר דין זה. עוד נסתפקתי באוסר איזה דבר ולא התפיסו אי איכא מעילה דאפשר דדוקא במתפיס איכא מעילה משום דעשאו כהקדש אבל אם אינו מתפיס לא. ונראה שדין זה תלוי במ\"ש בספר ב' סי' מ\"ז (א\"ה תמצאנו בפ\"א מהל' נדרים הל' ז') דאיכא מ\"ד דהאוסר איזה דבר בלא התפסה מאי דאסר הוא מדין יד שאנו גומרין דבריו כקרבן ולפי זה איכא מעילה אף כשלא התפיס אך למ\"ד דלאו משום יד הוא אלא דגזרת הכתוב היא שיכול האדם לאסור על עצמו איזה דבר בלא התפסה אפשר דליכא מעילה לאוסר בלא התפסה. עוד נסתפקתי אם הא דאמרינן דיש מעילה אם הוא דוקא באוסר פירותיו על עצמו או על חבירו בזה הוא דאמרינן שדינו כהקדש שהרי יכול להקדיש פירותיו אבל באוסר פירות חבירו עליו אף דאסור ליהנות מהם אפשר דליכא מעילה כיון שאינו יכול להקדיש פירות חבירו ומה שהביאני לזה הוא דבמס' שבועות ונדרים שהובא דין זה דיש מעילה בקונמות לא הובא אלא באוסר פירותיו. עוד נסתפקתי באוסר הנאתו אי איכא מעילה מי בעינן שיאסור דבר מסויים או לא: " + ], + [], + [ + "שבכל עת שיפדו יחזרו הקדש עד שיקצצו. עיין בהר\"ן שהביא בשם מהר\"ם דעולא ובר פדא בתרתי פליגי והא בהא תליא וכי היכי דלעולא כיון שנקצצו א\"צ פדיון ה\"נ אם פדאם קודם שנקצצו יצאו לחולין. ועיין לעיל פט\"ו מהל' מעה\"ק במ\"ש הראב\"ד עלה דהאומר פרה זו עולה כל ל' יום דמשמע מדבריו דחייש לסברת בר פדא וכיון דהוה ספק איסורא אפילו קדושת דמים לא פקעה בכדי: " + ] + ], + [ + [ + "אחד המקדיש לבדק הבית וכו'. דע דחרמי כהנים כל זמן שהן בבית הבעלים מועלין בהם והכי איתא בס\"פ המקדיש שדהו (דף נ\"ט) כל זמן שהם בבית הבעלים הרי הם כהקדש ופירש\"י ויש בהם מעילה. ובפ' יש בקדשי מזבח (דף ל\"ב) אמרינן לעולם רבנן וקרא למעילה אתא. ופירש\"י לרבות חרמי כהנים למעילה ועיין במ\"ש התוס' שם וכ\"כ הרא\"ש בפ\"ב דנדרים (דף י\"ח) והתוס' שם: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן המקדיש בית בנוי וכו'. עיין במ\"ש רבינו לעיל פ\"ו מהלכות ערכין וחרמין הל' ל' וצ\"ע ועיין שם בלח\"מ: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בגדי כהונה שבלו מועלין בהם כשאר קדשים. אני תמיה בדין זה טובא דהא קי\"ל דכל דבר שנעשה בו מצותו שוב אין מועלין בו וכדאיתא בפ' כל שעה (דף כ\"ו) ובכמה דוכתי, וכי תימא שאני בגדי כהונה דכיון דרחמנא אמר בבגדי כ\"ג והניחם שם ואמרינן בפ' קמא דיומא (דף י\"ב) דטעונים גניזה וכיון דאשמעינן קרא בבגדי כ\"ג דאף שנעשה בהם מצותם שיש בהם מעילה מינה ילפינן נמי לבגדי כהן הדיוט שאף שנעשה בהם מצותם שיש בהם מעילה, הא ליתא דא\"כ יהיו טעונים בגדי כהן הדיוט גניזה דומיא דבגדי כ\"ג שטעונים גניזה ואילו בפרק החליל (דף נ\"א) תנן מבלאי מכנסי כהנים ומהמייניהם מהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקין, וכי תימא דלעולם דטעונים גניזה לפי שיש בהם דין מעילה אף שנעשו בהם מצותם אלא דשאני שמחת בית השואבה דלכבוד הקרבן היו עושין וכצורך קרבן חשיב וכמ\"ש התוס' בפ\"ב דשבת (דף כ\"א) ד\"ה שמחת, הא ליתא דא\"כ גם מבלאי בגדי כ\"ג יעשו פתילות לקודש ולשמחת בית השואבה ואילו מדברי רבינו פ\"ח מהל' כלי המקדש הל' ה' והל' ו' נראה דס\"ל דלא היו עושין פתילות כי אם מבגדי כהן הדיוט אבל מבגדי כ\"ג לא והטעם ע\"כ הוא משום דרחמנא אמר והניחם שם שיהיו טעונים גניזה ואפי' למנורה לא היו עושין מהם פתילות ואע\"ג דהאי קרא בבגדי לבן משתעי קרא מ\"מ ס\"ל דכל בגדי כ\"ג דין אחד יש להם אבל בגדי כהן הדיוט לא ילפינן מיניה וא\"כ כיון דלא ילפינן בגדי כהן הדיוט מבגדי כ\"ג מנא לן דבגדי כהן הדיוט יהיה בהם מעילה מאחר שנעשה בהם מצותן. הן אמת דבירושלמי פ' החליל הלכה ג' מצאתי תני מבלאי מכנסי כ\"ג היו מדליקין את הנרות שבפנים ומבלאי מכנסי כהן הדיוט היו מדליקין את הנרות שבחוץ. וכפי דברי הירושלמי הללו ניחא דלעולם דין בגדי כהן הדיוט ובגדי כ\"ג שוין הם בדינם וטעונים גניזה אלא דלצורך מצוה התירו אלא דבגדי כ\"ג שקדושתם יתירא יחדו אותם למנורה ובגדי כהן הדיוט יחדו לשמחת בית השואבה אך לרבינו דס\"ל דמבגדי כ\"ג לא היו עושין פתילות קשה מה שהקשיתי והדבר אצלי צריך תלמוד: נסתפקתי בכלי שרת שניקבו או שנשברו ששוב אינם ראויים לעבודה וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהל' פה\"מ הל' ד' אם יהיה בהם דין מעילה דהא קי\"ל דכל דבר שנעשה מצותו שוב אין בו מעילה וכדאיתא בפרק כל שעה (דף כ\"ו) ובכמה דוכתי ובגדי כהונה שבלו שיש בהם מעילה וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהלכות אלו דין י\"ד שאני בגדי כהונה דרחמנא אמר והניחם שם ואין ללמוד הימנו לדבר אחר וכדאיתא התם בפרק כל שעה או דלמא שאני בגדי כהונה ששוב אינם ראויים למצותם כלל דהא לא מהניא להו גיהוץ וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהל' כלי המקדש דין ה' מש\"ה אי לאו דרבינהו קרא לא היה בהם דין מעילה אבל כלי שרת שיכול להתיך אותם ולעשות אותם כלי מחדש וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהל' כלי המקדש הלכה י\"ג אפשר דראוי למצותם הם ויהיה בהם דין מעילה ולא נגמרה מצותם ולזה נוטה דעתי. ואפשר שלזה כיון רבינו במ\"ש ואין קדושתם מסתלקת מהם לעולם כלומר דלא תימא דהוי כדברים שנעשה בהם מצותם דקי\"ל דאזדא קדושתם מהם ואין בהם מעילה אלא הני כיון שיש להם תקון קדושתם אינה מסתלקת מהם ויש בהם דין מעילה: " + ], + [ + "קדשי כותים וכו'. כתב מרן ופסק כר\"ש ואיני יודע למה וכו'. ועיין במ\"ש מרן לעיל ס\"פ ח\"י מה' פסולי המוקדשין. ועיין ברכת הזבח (ריש דף קנ\"ד) ודוק: " + ], + [ + "קול ומראה וריח של הקדש כו'. (א\"ה עיין במה שכתב הרב המחבר לעיל פ\"ח מהלכות כלי המקדש דין ו'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואין מועל אחר מועל בקדשים וכו'. ראיתי לבאר בדיני מעילה מה הם הדברים שיש בהם מועל אחר מועל לפי שראיתי שיש בדין זה מחלוקות רבות בין גדולי הראשונים ז\"ל. תנן בפרק חמישי דמעילה (דף י\"ט ע\"ב) אין מועל אחר מועל למוקדשין אלא בהמה וכלי שרת בלבד כיצד רכב על גבי בהמה ובא חבירו ורכב ובא חבירו ורכב כולן מעלו שתה בכוס של זהב ובא חבירו ושתה ובא חבירו ושתה כולן מעלו ע\"כ. והנה התוס' בפרק ב' דקדושין (דף נ\"ה) הקשו דבתוספתא דמעילה תניא קורדום של הקדש ביקע בו ובא חבירו וביקע בו כולן מעלו נתנו לחבירו וחבירו לחבירו הוא מעל וחבירו מותר לבקע בו לכתחלה והשתא היכי דמי אי האי קרדום כלי שרת כי נתנו לחבירו אמאי לא מעל חבירו הא אמרי' שיש מועל אחר ועל מועל בכ\"ש ואם אינם כלי שרת אמאי אמרינן כולן מעלו הא אין מועל אחר מועל אלא בהמה וכלי שרת בלבד ותירצו וי\"ל דלעולם מיירי בקרדום שאינה כלי שרת ולא קשה מידי דהא דאמרינן הכא דאין מועל אחר מועל היינו כשהוא סבור שהכלי של חבירו ואז הוא מתכוין לגוזלה כדין שליחות יד בפקדון כו' אבל האי דתוספתא דקאמר בא חבירו ובקע בו ובא חבירו ובקע בו דכולן מעלו מיירי דכל חד וחד סבור שהיא שלו ואינו מכוין להוציאו מרשות לרשות אלא ליהנות ולהניחו אחר ההנאה ואז כשיהנה לא ימעול אלא כפי טובת הנאה שיש לו במלאכה ומשום הכי אמרינן שלא יצא לחולין ומעלו כולן אבל נתנו לחבירו וחבירו לחבירו לא מעל אלא הראשון שהוציאו מרשות לרשות דנהי נמי דסובר שהיא שלו מ\"מ מתכוין הוא להוציאו מרשותו לרשות חבירו ולפיכך צ\"ל בא חבירו ורכב עליו ובא חבירו ורכב עליו כולן מעלו אע\"פ שנתכוין לגוזלו ולהוציאו מרשות לרשות דאל\"כ מאי איריא בהמה וכלי שרת אפילו קדשי בדק הבית יש מועל אחר מועל היינו דאינו מתכווין להוציאו מרשות לרשות אלא ליהנות ממנו להניח כדפרישית אלא לעולם איירי שמתכוין לגוזלה ואפ\"ה אמרינן דכולן מעלו ע\"כ. והנה כוונת התוס' היא מבוארת דכל היכא שהוא סבור שהכלי הוא שלו ואינו מכוין להוציאו מרשות לרשות כשנהנה בו לא מעל אלא כפי טובת הנאה שיש לו במלאכה ולא יצא כל הכלי לחולין ומש\"ה יש בו מועל אחר מועל אבל כשנתנו לחבירו אף שהוא סבור שהוא שלו מ\"מ מתכוין הוא להוציאו מרשות לרשות ויצא כל הכלי לחולין ומש\"ה לא מעל כי אם הראשון אך אם היה סובר שהכלי של חבירו אז הוא מכוין לגזלה ואע\"פ שלא כיון לגזול כי אם הנאת המלאכה מ\"מ חשיב כאילו גזלה כולה כדין שליחות יד שנקרא גזלן על כל הפקדון אע\"פ שלא שלח יד כי אם במקצתן וכיון שכן אין בו מועל אחר מועל שהרי מעל בכולה ויצא כל הכלי לחולין אך בבהמה וכלי שרת שהם קדושת הגוף אף שהוא סבור שהכלי של חבירו ונתכוין לגוזלו יש בו משום מועל אחר מועל. ונראה כי היכי דנשתנה דין בהמה וכלי שרת היכא שהיה סבור שהכלי של חבירו ונתכוין לגוזלו דבשאר קדשי בדה\"ב אין בו מועל אחר מועל ובבהמה וכלי שרת יש בו מועל אחר מועל ה\"נ היכא דנתנו לחבירו וחבירו לחבירו אף דבקדשי בדה\"ב אין בהם מועל אחר מועל בבהמה וכלי שרת יש בהם מועל אחר מועל. וראיתי בתוספתא הלזו שהביאו התוס' שסיימו בה ובעולה נתנה לחבירו וחבירו לחבירו כולן מעלו והן הדברים שכתבתי וכבר הביאו התוס' סיום זה שכתבנו בפ' השואל (דף צ\"ט) ד\"ה וחבירו ונראה דעולה לאו דוקא וה\"ה כלי שרת, ואפשר דהתוספתא ס\"ל כרבנן דאית להו דאין מועל אחר מועל כי אם בבהמה וכדאיתא בפ\"ה דמעילה אבל לדידן דקי\"ל כר' נחמיה וכסתם מתני' ה\"ה דבכלי שרת נמי נתנו לחבירו וחבירו לחבירו דכולן מעלו ועולה דנקט לאו דוקא דה\"ה לשאר קדשים כגון חטאת ואשם וכמ\"ש מרן בפרקין הל' ה' בשם הר\"י קורקוס. ועיין ברש\"ל ובעצמות יוסף דגריס או היכא שנתנו לחבירו ואני סבור דט\"ס הוא בדברי התוספתא ועיקר הגירסא היא כמ\"ש לעיל: ודע שמדברי הריטב\"א בחידושיו לקדושין עלה דההיא דאמרינן (בדף נ\"ד) משמיה דבר פדא אומר היה ר\"מ הקדש במזיד מתחלל נראה דס\"ל דהחילוק הוא בין מתכוון לגזול לאינו מתכוין לגזול ומאי דתני בתוספתא בקורדום של הקדש דכולן מעלו מיירי שלא נתכוונו ראשונים לגזול אלא שנתכוין ליהנות בהם לשעתו בלבד לא מעל אלא כנגד טובת הנאה שבו וכנגדו בלבד יצא לחולין והשאר הקדש וכולן מעלו בקדושה ששייר כל אחד לחבירו ומאי דתנן אין מועל אחר מועל במוקדשין מיירי בשנתכוין הראשון לגזול ובבהמה וכלי שרת שהם קדושת הגוף יש מועל אחר מועל אפי' שנתכוין הראשון לגזול משום חומרא דידהו ע\"כ. והנראה מדבריו הוא שאינו מחלק בין סבור שהוא שלו לסבור שהוא של אחרים אלא דמתני' והתוספתא מיירי בסבור שהוא של אחרים אלא דמתני' איירי במתכוין לגזול ומש\"ה אין בו מועל אחר מועל אבל התוספתא מיירי בשאינו מתכוין לגזול אלא שנתכון ליהנות בהם לשעתו בלבד ומש\"ה יש בהם מועל אחר מועל וכבר דחו התוס' בפ' השואל (דף צ\"ט) חלוק זה דהריטב\"א וכתבו ואין נראה לר\"י דהתם איירי בשלא נתכוין לגזול אלא כל אחד דעתו להחזירו אחר בקוע ולא יצא לחולין אלא מה שנתכוין לגזול דהא קי\"ל שואל שלא מדעת גזלן הוי וקים ליה עליה ברשותיה ע\"כ. והנה התוס' ס\"ל כסברת ר\"י הלזו ומש\"ה בפ\"ב דקדושין לא רצו לחלק בין נתכוין לגזול ללא נתכוין משום דס\"ל דאף אם לא נתכוין לגזול כי אם הנאת המלאכה נעשה גזלן על כולה וחלקו בין סבור שהיא שלו לסבור שהיא של אחרים וכמ\"ש לעיל אך הריטב\"א לא שת לבו לקושיית ר\"י וס\"ל דכל שלא נתכוין לגזול כי אם הנאת המלאכה לא נעשה גזלן על כולה ולא יצא לחולין כי אם כנגד טובת הנאה שבו ומש\"ה יש בו מועל אחר מועל. וראיתי להריטב\"א שם שסיים בתוס' נתכוין לגזול הוא מעל וחבירו לא מעל ע\"כ ואם איתא לגירסא זו נראה שדברי הריטב\"א הם מוכרחים אך עדיין אפשר ליישב דברי התוס'. אף כפי גירסא זו דמאי דתני ואם נתכוין לגזול היינו שהיה סבור שהיא של אחרים ומשום דברישא איירי בסבור שהיא שלו שאז לא נתכוין לגזול קתני סיפא ואם נתכוין לגזול דהיינו שהיה סבור שהיא של אחרים דכל שסבור שהיא של אחרים ע\"כ נתכוין לגזול מיהא הנאת המלאכה ונעשה גזלן על כולה. הן אמת שגירסא זו דהריטב\"א לא מצאתיה בתוספתא והגירסא שהיא בתוספתא דידן היא כמו שסיימו התוס' נתנה לחבירו וחבירו לחבירו הראשון מעל. ונראה שאף כפי גירסא זו אפשר ליישב דברי הריטב\"א דאף אם לא נתכוין לגזול אלא שנתנו לחבירו ליהנות בו לשעתו ואח\"כ יחזירנה למקומה אפ\"ה הראשון מעל כיון שהוציאה מרשות לרשות ואין זה מן התימה שהרי אליבא דתוס' נמי דמוקמי לה לתוספתא בסבור שהיא שלו ולא נתכוין לגוזלה אפ\"ה אם נתנה לחבירו הראשון מעל דכיון שהוציאה מרשותו הרי מעל בכולה וא\"כ להריטב\"א נמי הכי מיתפרשא דאף שלא נתכוין לגזול את כולה אלא שנתנה לחבירו להנאת המלאכה כיון שהוציאה מרשותו מעל בכולה: הן אמת שמדברי הרב בעל חידושי הלכות בפרק השואל עלה דדברי ר\"י שכתבנו נראה דס\"ל דהמשאיל קורדום לחבירו לבקוע בו דינו כמי שלוקח קורדום לבקוע בו ואינו מתכוון לגוזלו ומשאיל קורדום לבקוע בו ג\"כ יש בו מועל אחר מועל לפי שלא יצא לחולין כי אם הנאת בקוע ולפי זה ס\"ל שדברי ר\"י כפי הס\"ד לא היו כי אם ליישב התוספתא מרישא לסיפא וכן נמי דלא תיקשי אמתני' דאין מועל אחר מועל אבל לרב הונא דקאמר המשאיל קורדום של הקדש מעל לפי טובת הנאה שבו וחבירו מותר לבקוע בו לכתחילה עדיין לא מיתרצא לפי חילוקו של ר\"י אך להריטב\"א ז\"ל שתפס לעיקר חילוקו של ר\"י צריכין אנו ליישב דברי ר' אמי. ואפשר דהך דר' אמי מיירי בשנתכוין המשאיל לגוזלה ומש\"ה חבירו מותר לבקע בה לפי שיצאת לחולין ואפ\"ה לא מעל כי אם טובת הנאה שבה שזה הוא מה שנהנה. ואין זה מן התימה דנאמר שיצא כל הקורדום לחולין והוא לא ימעול כי אם לפי טובת הנאה שבה שהרי התוס' בפ' השואל אמרו שסברא זו הוה ס\"ל לר\"י אלא ששוב חזר בו. אך נראה דאי אפשר לומר זה להריטב\"א דהא מתוך דבריו נראה דס\"ל דכל שנתכוין לגזול אף שלא נהנה כי אם בבקוע מעל לפי כולה וא\"כ הכא נמי אי מיירי שנתכוין לגוזלה אף שלא נהנה כי אם לפי טובת הנאה שבה היה מן הדין שימעול לפי כולה: אשר ע\"כ נראה דהכא מיירי בשלא נתכוין לגזול אלא שנתכוון ליהנות בה בטובת הנאה ומה שחבירו מותר לבקע היינו דוקא עד זמן השאלה שאותה הנאה של בקוע יצאתה לחולין אבל לעולם שלא יצא כל הקורדום לחולין וכמ\"ש ר\"י לפי המסקנא. א\"נ דס\"ל דכל הקורדום יצא לחולין ואפ\"ה לא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה וכמ\"ש ר\"י בתחלה ואף דלהריטב\"א כל שלא נתכוין לגזול לא יצא לחולין כי אם כנגד מה שנהנה י\"ל דהיינו דוקא בשלא הוציאו מרשותו אבל כל שהוציאו מרשותו אף שלא נתכוין לגזול אלא ליהנות בה בטובת הנאה ואח\"כ יחזירנה למקומה יצא כל הקורדום לחולין אף שלא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה וכבר כתבנו לעיל סמוכות לזה שיש חילוק באינו מתכוין לגזול בין מוציא הדבר מרשותו לאינו מוציא. ואני מתקשה בדברי הרב בעל חידושי הלכות שבדברי התוס' שכתבו ואין נראה לר\"י כו' לא באו לתרץ כי אם התוספתא מרישא לסיפא ומתניתין דאין מועל אחר מועל דרישא דתוספתא מיירי בשאינו מתכוין לגזול ומש\"ה יש בו מועל אחר מועל וסיפא דתוספתא ומתני' מיירי במתכוין לגזול וכמו שהאריך בזה הרב יע\"ש דאיך יתכן לומר דסיפא דתוספתא מיירי במתכוין לגזול דאי מתכוין לגזול מאי איריא שנתנו לחבירו שהוציאו מרשותו אף אם לא הוציאו מרשותו כל שנתכוין לגזול ע\"י בקוע יצא כל הקורדום לחולין ואין בו מועל אחר מועל ועוד הן לו יהי כדברי הרב דסיפא איירי בנתכוין לגזול אכתי יש ליישב דברי ר' אמי דמיירי נמי בנתכוון לגזול ויצא כל הקורדום לחולין ואפ\"ה לא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה וכמו שהיה נראה לר\"י לכאורה. אשר ע\"כ נ\"ל דבדברי ר\"י הללו מתרצא נמי מימרא דר' אמי ע\"פ הדרכים שכתבנו לעיל שאם נאמר דסיפא דתוס' מיירי באינו מתכוין לגזול ואפ\"ה יצא כל הקורדום לחולין משום דהוציאו מרשות לרשות אתיא מימרא דר' אמי כפשטה דאף שלא נתכוין לגזול יצא כל הקורדום לחולין ומש\"ה מותר לבקוע בו ואפ\"ה לא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה ואי אמרת דסיפא דתוספתא איירי במתכוין לגזול ונקט נתנה לחבירו לומר שאף בלא בקוע יצא לחולין לפי שמעל הך דר' אמי נמי הכי מתפרשא דמיירי בנתכוין לגזול ויצא כל הקורדום לחולין אף שלא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה: ודע שלפי מ\"ש התוס' בפ' האיש מקדש דהחילוק הוא בין סבור שהוא שלו לסבור שהוא של אחרים הך דר' אמי אפשר דמיירי אף בסבור שהוא שלו ויצא כל הקורדום לחולין ומש\"ה מותר לבקע בו משום דהוציאו מרשות לרשות דומיא דנתנו לחבירו אלא דהכא במשאיל לא מעל כי אם לפי טובת הנאה אף שיצא כל הקורדום לחולין ואם נפשך לומר דשאני ההיא דנתנו לחבירו שהוציאו מרשות לרשות לעולם אבל הכא דלא הוציאו אלא בתורת שאלה כל שהיה סבור שהוא שלו לא יצא לחולין כי אם מה שנהנה צ\"ל דס\"ל דמה שמותר לבקוע הוא דוקא עד זמן השאלה שאותה הנאה כבר יצאתה לחולין אבל לאחר השאלה מעל ואתי שפיר דלא מעל כי אם לפי טובת הנאה א\"נ דמיירי בסבור שהיא של אחרים ויצא כל הקורדום לחולין ומותר לבקע בו לעולם אלא שאעפ\"כ לא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבו וכמו שהיה נראה לכאורה לר\"י. ודע שהתוס' בפ' השואל חלקו באופן אחר וכתבו דתוספתא איירי בגזברים המסורות להם קורדומות של הקדש דכל אחד מעל לפי שנהנה ואינו יוצא לחולין שהרי לא נתכוונו להוציא מרשות שהוא שם וסיפא דקתני נתנו לחבירו היינו לחבירו שאינו גזבר ואפי' בלא בקוע מעל שנתכוין להוציאו מרשותו והא דתנן אין מועל אחר מועל אלא בהמה וכלי שרת בלבד כיצד רכב ע\"ג בהמה ובא חבירו ורכב התם איירי בשאינם גזברים דאי בגזברים אף קדושת דמים נמי כולם מעלו ע\"כ: והנה דברי התוס' הללו באו יותר בארוכה בפ' המנחות והנסכים (דף ק\"א) והמתבאר מדבריהם שהגזבר שבקע בקורדום כיון שהקורדום הוא תחת ידו והוא סבור שהוא שלו אינו מוציא מרשות הקדש אלא הנאת בקוע כיון דגזבר הוא ועדיין בידו אינו יוצא מרשות הקדש ולכך מועלין כולן שאין הקורדום מתחלל ע\"י הבקוע אבל איניש דעלמא שאינו סבור שהוא שלו כי מבקע ביה מיגזל גזלה ומפיק ליה מרשות הקדש ומתחללת קדושת דמים בכך ואפי' אין מתכוין לגזול אלא דעתו להחזיר לרשות בעלים לאחר בקוע הא קי\"ל שואל שלא מדעת גזלן הוי לרבנן וקם ליה כולה ברשותיה ואפי' נתכוין להיות שואל כאילו נתכוין לגזול ע\"כ. ומתוך דברי התוס' הללו נראה שהחילוק שיש בין גזברים לשאר האנשים הוא שהגזבר הוא סבור שהוא שלו וכיון שהוא סבור שהוא שלו אינו מוציא מרשות הקדש אבל איניש דעלמא אינו סבור שהוא שלו ומש\"ה כי מבקע ביה מיגזל גזליה. וכך נראה מדברי התוס' בפ\"ב דקדושין דהחילוק שיש בין גזבר לאיניש אחרינא הוא שהגזבר סבור שהוא שלו ומי שאינו גזבר אינו סבור שהוא שלו ממה שכתבו בסוף דבריהם וראיה לחלק בין נהנה מדבר שסבור שהוא שלו לנהנה מדבר שהוא סבור שהוא של אחרים והביאו ההוא דנטל אבן או קורה של הקדש כו' ולפי זה אין חילוק בין מה שחלקו התוס' בפ\"ב דקידושין למה שחלקו בפ' המנחות שהכל הולך אל כוונה אחת ואין ביניהם כי אם שינוי לשון. אך התוס' בפ' השואל לא הזכירו כלל חילוק בין סבור שהוא שלו לסבור שהוא של אחרים והנראה אצלי מדבריהם הוא דגזבר אף שהוא סבור שהוא של אחרים אינו מכוין להוציאו מרשות שהוא שם שהרי עד האידנא היה ברשותו ועכשיו נמי ברשותו הוא ומש\"ה אינו יוצא לחולין ולא מעל כי אם לפי מה שנהנה ויש בו משום מועל אחר מועל אבל אם נתנו לחבירו שאינו גזבר מעל לפי כולה שהרי נתכוין להוציא מרשות שהיה שם ומש\"ה אין בו משום מועל אחר מועל אבל באיניש דעלמא שאינו גזבר אף שסבור שהוא שלו הרי מכוין להוציאו מרשות ההקדש ומש\"ה אין בו משום מועל אחר מועל כי אם בבהמה וכלי שרת. ואף שמדברי התוס' בפ' כיצד הרגל (דף כ') ד\"ה נתנה נראה דס\"ל דהא דקי\"ל דיש חילוק בין גזבר לשאינו גזבר הוא דוקא בסבור הגזבר שהוא שלו אבל בסבור שהוא של אחרים אף שלא נתנה לחבירו מעל אף בלא שום הנאה נראה דלא דמי דודאי לענין חיוב מעילה הוא דאמרינן דהא דקי\"ל דגזבר שנטל אבן או קורה דלא מעל אלא בסבור שהיא שלו שלא נתכוון לגזול וגם לא יצאת מרשות שהיה שם אבל לענין אם יש בו מועל אחר מועל שתלוי הטעם באם יצא כל החפץ לחולין בהא אפשר לומר דכל שהוא גזבר ואף שסבור שהוא של אחרים כיון שלא יצא מרשות הקדש לא מעל כי אם לפי טובת הנאה שבה ומש\"ה אית ביה משום מועל אחר מועל. ועיין במה שכתבו התוס' בפ\"ק דחגיגה (דף י') ד\"ה משקל שדבריהם צריכים תלמוד ובמקום אחר נבארם. והתוס' בפ' הנהנה (דף י\"ח) ד\"ה אין הקשו מהתוס' למתני' ותירצו ויש מפרשים דהתם במאי עסקינן כגון שלאחר בקוע החזירו דמה שהחזיר הוי הוא של הקדש כאילו לא מעלו ורבינו יצחק מפרש דהתם בגזברין עסקינן דלעולם לא יצאו לחולין בשום מעילה עד שיוציאנה מרשותו. והנה התירוץ הראשון היא סברת הריטב\"א שכתבנו לעיל והוא מ\"ש התוס' בפ' השואל שלא נראה לר\"י והתירוץ השני הוא מ\"ש התוס' בפ' השואל בשם ר\"י. ודע דההיא שכתבו התוס' בההיא דמשאיל קורדום אם יצא כל הקורדום לחולין או דוקא הנאת בקוע דבריהם צריכים ישוב ומה גם מ\"ש בהאי מלתא בפ' המנחות ועוד אנופף ידי בזה בעז\"ה:
ודע שהראב\"ד בפרקין דחה התוספתא הלזו שהביאו התוס' מהלכה וכתב ואין סומכין על התוספתא שהיא סותרת המשנה והגמרא ע\"כ. ורבינו רוח אחרת עמו בדינים אלו שכתב המועל בקדשי בדה\"ב כיון שמעל בשגגה התחלל הקדש וזה שנהנה אחריו פטור כו' בד\"א כשמעל בקודש והוציאו בתורת חולין והקנאו לאחר אבל אם נהנה בו ופגמו ולא הקנה לאחר יש בו מועל אחר מועל ואין מועל אחר מועל במוקדשין אלא בבהמה וכלי תשמיש בלבד כיצד כו' בהמת קדשי מזבח אינה כן אלא יש בה מועל אחר מועל כו' וכן אם נתנה לחבירו וחבירו לחבירו כולן מעלו ע\"כ. והנה כוונתו מבוארת דקדשי בדה\"ב כגון בהמה טמאה או קורדום או כוס של זהב כל שהוציאו מרשותו לרשות אחר אין בו משום מועל אחר מועל אלא הראשון מעל וחבירו לא מעל אך אם לא הוציאו מרשותו אלא שנהנה בו ואח\"כ בא חבירו ונהנה בו כולם מעלו וכמו שחלקו בתוס' אבל קדשי מזבח יש בהם מועל אחר מועל אף שהוציאם מרשותו ונתנו לחבירו וחבירו לחבירו כולם מעלו וכל הדברים שיש בהם קדושת הגוף דינם כקדשי מזבח וכמ\"ש רבינו. ובאמת שדברי רבינו הללו הם תמוהים כפי סוגית הגמ' וכמו שתמה הראב\"ד והנה בפ' הנהנה תנן אין מועל אחר מועל אלא בהמה וכלי שרת כיצד רכב על גבי בהמה ובא חבירו ורכב ובא חבירו ורכב כולן מעלו שתה בכוס של זהב בא חבירו ושתה כולן מעלו ובגמ' אמרו מני מתני' רבי נחמיה היא דתניא אין מועל אחר מועל אלא בהמה בלבד רבי נחמיה אומר בהמה וכלי שרת וכו' ק\"ו אם אחרים מביא לקדושתן הוא עצמו לא כ\"ש. והנה מרן ז\"ל ליישב סוגיא זו לדעת רבינו כתב דמפרש דכלי שרת דמתניתין כלי שרת ממש הם וכבר הזכירם רבינו בסמוך ואע\"פ שכתבו בלשון יראה לי היינו לענין שאם נתנו לחבירו כו' אבל לענין שיש בו מועל אחר מועל מדינא הוא מאחר שהוא קדוש קדושת הגוף וכלי תשמיש שכתב כאן היינו כגון קורדום וכיוצא בו שאינם קדושים אלא קדושת דמים וכדאיתא בתוספתא והוא נלמד ממתני' דקתני ע\"ג בהמה ומיירי בבהמה טמאה כו' ומינה נילף לכלי תשמיש שאינם קדושים כי אם קדושת דמים ע\"כ. והנה לפי יישוב זה צ\"ל דמה שנחלקו ת\"ק ור' נחמיה בכלי שרת הוא אפילו שלא נתנם לחבירו אלא שנהנה בהם ובא חבירו ונהנה ס\"ל לת\"ק דאין בו משום מועל אחר מועל ומש\"ה אמרו בגמרא מתניתין רבי נחמיה היא דלת\"ק אין בו משום מועל אחר מועל בשום ענין דאם נאמר שמחלוקת זה אינו אלא בנתנו לחבירו וחבירו לחבירו מלבד מה שיקשה לרבינו שכתב יראה לי שה\"ה כלי שרת ע\"ק דמנא ליה לתלמודא דמתני' ר' נחמיה היא הא במתני' לא הוזכר נתנו לחבירו וחבירו לחבירו: " + ], + [], + [ + "בהמת קדשי קדשים שנפל בה מום וכו'. עיין בפ\"ה מהל' ערכין הל' י\"ב ובמה שרמזתי שם ועיין בתוי\"ט ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "המשלח הוא שמעל. נסתפקו התוס' באומר לשליח הושט ידך לכד של שמן ותהנה מן הסיכה או שב על עורות של הקדש או התחמם בגיזי עולה והשליח לא ידע דהם של הקדש דהשתא לא עשאו שליח אלא מן ההנאה אם יתחייב המשלח כדאמרינן גבי מעילה או דלמא זה נהנה וזה מתחייב לא אמרינן. יע\"ש בפ' האיש מקדש (דף מ\"ג) ד\"ה שלא ועיין בפ\"ג דמעילה (דף י\"ט) ד\"ה אכילתו: " + ], + [ + "לא מעל אלא האוכל בלבד כו'. ראיתי להתוס' בפרק האיש מקדש (דף מ\"ג) ד\"ה שלא שאם אמר הגזבר לשליח אכול ככר זו של הקדש והשליח לא ידע שהיא של הקדש דחייב המשלח ע\"י הגבהה דשליח דמיד דאגבהה שליח קנייה וההיא שעתא חייב המשלח משמע דקודם אכילת השליח חייב המשלח. ולפי זה נ\"ל דגם היכא דשליח מתחייב כגון שהיה המשלח מזיד חייב השליח מכי אגבהה אף שלא נהנה. ומדברי רבינו שכתב לא מעל אלא האוכל משמע דדוקא באכילה מתחייב ולא משעת הגבהה וכי תימא דדוקא גבי חיובא דמשלח הוא דאמרינן דאינו מתחייב ע\"י הנאת השליח אלא מכי אגבהה מתחייב משלח אבל גבי חיובא דשליח לעולם אינו מתחייב אלא מכי נהנה. הא ליתא דהא קי\"ל נזכר בעה\"ב ולא נזכר שליח שליח חייב. הרי דאף שלא נהנה שליח מתחייב משום דהוציאו מתורת הקדש לחולין. ואי אמרינן דהאומר לחבירו אכול ככר זה דמתחייב המשלח משעת הגבהה ה\"ה היכא דהמשלח פטור דמתחייב השליח משעת הגבהה. שוב ראיתי דודאי האומר לחנוני טול פרוטה זו של הקדש ותן לי בעדה נרות אם היה שוגג המשלח המשלח חייב אך אם היה מזיד אין החנוני חייב עד שיוציא אותה פרוטה אבל משום דקנאה אינו חייב כיון שהוא לא עשה שום מעשה אבל המשלח חייב כיון שעל פיו קנאה החנוני וכ\"כ רבינו בפרקין הל' ה'. ולפי זה מ\"ש רבינו האוכל הוא דוקא האוכל והוא מוסכם אליבא דכ\"ע. ודוקא לענין חיובא דאורחי אבל לענין חיובא דמשלח מכי אגבהה אורח נתחייב המשלח וכמ\"ש התוס' (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות גניבה הלכה ו'): " + ], + [], + [], + [ + "נזכר אף השליח וידע שהיא הקדש וכו'. ואם נזכר השליח לבד בעה\"ב חייב תוס' פרק האיש מקדש (דף מ\"ב) ד\"ה אמאי. ומ\"ש רבינו ונתפס המקח להקדש. כן הוא בתוספתא דמעילה והדין מצד עצמו הוא פלא בעיני וצ\"ע: " + ], + [ + "לא מעל עד שיוציא את כל הכיס. כתב מרן והטעם שאין מעילה מן הספק כו'. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דסוטה (דף י\"ח) ד\"ה חזר וחלקן ודוק. ומ\"ש עוד מרן א\"נ מטבע חשיב ולא בטיל כו'. (א\"ה את זו שלח הרב המחבר להרב מהר\"ר יעקב אלפאנדארי ז\"ל) עוד ראיתי שעמד מעכ\"ת במ\"ש התוספות בסוף מעילה דמטבע חשיב ולא בטיל מן התורה הן אמת שדין זה הוא דבר חדש שלא מצינו בשום מקום דבר שלא יהיה לו ביטול מן התורה וכמ\"ש הרשב\"א בת\"ה דכל הדברים שאין להם ביטול הוא דוקא מדרבנן אבל מן התורה הכל בטל ברוב ולא די לנו זה הצער אלא דמדברי מרן בפ\"ז מהל' מעילה נראה דגם דבר שיש לו מתירין אין לו ביטול מן התורה ודבריו צ\"ע. ובעיקר דברי התוס' שכתבו דמטבע חשיב ולא בטיל לכאורה היה נראה לדקדק מההיא דאמרינן בע\"ז (דף נ\"ב.) שבקשו לגנוז כל כסף וזהב שבעולם מפני כספא ודהבא של ירושלים ופריך וירושלים הוי רובא דעלמא. והא ודאי לא קשיא כלל משום דמעיקרא הוה ס\"ל לתלמודא דבקשו לגנוז כספא ומש\"ה פריך וירושלים הוי רובא אבל לפי המסקנא דלא בקשו לגנוז כי אם מטבעות ליכא קושיא ואדרבא היה נראה להכריח מסוגיא זו כדברי התוס' משום דדוחק הוא לומר דלפי המסקנא דמוקי לה בדינרא הדריאנא שיהיו רוב מטבעות אלו של הקדש. ולפי דברי התוס' ניחא דכיון דמוקי לה במטבע חשיב ולא בטיל ולא בעינן שיהיה הרוב משל הקדש. אך כד מעיינינן שפיר נראה דהא ליתא דאף דנימא דמטבע חשיב ולא בטיל היינו דוקא היכא דאיתחזק איסורא במעות אלו כגון ההיא דמעילה דאיכא ודאי בתערובת זה פרוטה של הקדש אבל היכא דלא איתחזק איסורא אלא שאנו מסופקים אם מעות אלו של הקדש או לא פשיטא דאם הרוב היתר דאזלינן בתר רובא ואמרינן כל דפריש מרובא פריש. וחילוק זה הוא מוסכם מכל הפוסקים ז\"ל דכל דבר שאין לו ביטול כע\"ז ודכוותה היינו דוקא בדאיכא בתערובת זה דבר של איסור אבל אם פירש אחד מהם אמרי' כל דפריש מרובא פריש והרא\"ש ז\"ל בפ' אותו ואת בנו כתב בשם בה\"ג דבהמה שנשחטה אמה היום ונתערבה באחרות מכה אותם וטורדם וכל הפורש מן הרוב הוא פורש ע\"כ. והא התם הוי דבר שיש לו מתירין וב\"ח דחשיבי ולא בטלי ואפ\"ה אמרי' כל דפריש וכ\"כ הרא\"ש גבי חדש דאזלינן בתר רובא אף דהוי דבר שיש לו מתירין. ובר\"פ כל הזבחים פריך ונכבשינהו כו' ונימא כל דפריש כו'. הן אמת שראיתי להר\"ן ס\"פ אין צדין שכתב דלוקח ביצים מן העכו\"ם ביו\"ט שהוא חוכך אי אזלינן בתר רובא בדשיל\"מ כיון דקי\"ל דאפי' באלף לא בטיל ואפשר דהתם שאני דאיתחזק איסורא ע\"כ. נראה מדבריו דחילוק זה שכתבנו כמסתפק אמרה ואף דמסוגיא דר\"פ כל הזבחים נראה דאף באיסורין דאין להם ביטול אזלינן בתר רובא ע\"כ צריכים אנו לומר דס\"ל דיש חילוק בין דבר שיש לו מתירין לשאר איסורין דאין להם ביטול ובדבר שיש לו מתירין לא אזלינן בתר שום רוב. (א\"ה וכ\"כ מרן בכ\"מ פ\"ז מהל' ע\"ז לדעת הרמב\"ם דהא דהחמירו ברמוני בדן להצריכן שלש תערובות היינו משום דהוי דבר שיש לו מתירין ועיין מה שהקשה עליו הר\"ב פר\"ח בחדושיו. והמעיין בפירש\"י בסוגיא שכתב ופרכינן שמואל דאמר הנח לע\"ז דמשמע דבשאר איסורין לית ליה ס\"ס יראה בעיניו דהרגיש קושיא זו דנימא דלא אסר ר\"י אלא בדבר שיש לו מתירין ובהא מודה ליה שמואל לז\"א דליתא דכיון דנקט לישנא דהנח לע\"ז משמע דבשאר איסורין אפי' דבר שיש לו מתירין לית ליה ס\"ס וא\"כ לא אתי כר\"י. אך קשיא לדעת מרן מדאמרי' התם בגמרא (דף ע\"ד:) ואיצטריך דר\"ל כו' אבל תרומה דיש לו מתירין וכו' יע\"ש) ולפ\"ז אפשר דמטבע נמי כיון דחשיב דאין לו ביטול אפי' מן התורה לא מהני ליה רוב ולפ\"ז סוגיא דע\"ז אתיא כפשטה. אך דברי הר\"ן הללו קשים הם בעיני מההיא דתניא בתוספתא דדמאי פ\"ג מצרפין פירות חו\"ל על פירות שניה כדי שירבו על פירות שלישית לפוטרן מן מעשר שני מצרפין פירות חו\"ל על פירות שלישית כדי שירבו על פירות רביעית לפוטרן ממעשר שני מצרפין פירות ערב שביעית לפוטרן מן המעשרות ע\"כ. והנה כל החלוקות הללו הוא דבר שיש לו מתירין דהא טבל אוסר במשהו משום דהוי דשיל\"מ ואפי' טבל של מעשר שני או של מעשר עני אוסר במשהו כמ\"ש הראב\"ד פ\"א מהל' מע\"ש הל' י\"א יע\"ש. וכן פירות שביעית שנתערבו בפירות אחרות הוי דשיל\"מ ואוסרין בכל שהו כמ\"ש רבינו ספ\"ז מהל' שמיטה וא\"כ ה\"ק בתוס' דאזלינן בתר רובא לפוטרן מהמעשרות ומן הביעור אלא ודאי ע\"כ לומר החילוק שכתבנו. וכ\"כ המבי\"ט ח\"א סי' נ\"א דהא דתנן שביעית אוסרת בכל שהו במינה היינו כשנתערבו בידוע פירות שביעית עם פירות אחרות אבל היכא דלא נתערבו אלא שאין ידוע אם הם פירות שביעית אם לאו אזלינן בתר רובא וכיון דרובא מחו\"ל או מערב שביעית פטורין מן הביעור ע\"כ. עוד אני תמיה מההיא דאמרינן בפ\"ב דמציעא (דף נ\"ו) מעות שנמצאו כו' בהר הבית חולין ובירושלים בשאר ימות השנה חולין וטעמא דמלתא משום דאזלינן בתר רובא וכמו שפירש\"י ומעשר שני בירושלים הוי דשיל\"מ וכמ\"ש רבינו ספ\"ו מהל' מע\"ש ובפ\"ק דפסחים (דף י') אמרי' ר\"י בר יהודה אומר תיבה שנשתמשו בה מעות חולין ומעות מעשר אם רוב חולין חולין. הרי דאף בדבר שיש לו מתירין אזלינן בתר רובא וא\"כ ע\"כ לומר דלפי המסקנא דמוקי לההיא דבקשו לגנוז בדינרא שרוב מטבעות אלו היו של הקדש. באופן דמסוגיא זו ליכא לא סיעתא ולא תיובתא לדברי התוס' שכתבו דמטבע חשיב ולא בטיל. עוד עלה בדעתי להביא ראיה לסברת התוס' הלזו מדאמרינן בפ' הוציאו לו (דף נ\"ה) דטעמא דר\"י. דאמר דלא היו שופרות לקיני חובה הוא משום חטאת שמתו בעליה ודאי ופירש\"י דהולכות לים המלח ונמצאו מעורבות עם הכשרות ופוסלות אותם והיינו מפני התערובת. ואם איתא דמטבע יש לו ביטול אמאי פוסלת אותם ליבטל ברובא. דדוחק הוא לומר דהחששא היא שמא לא ימצא כי אם קן אחד דלא הוי רוב דהיתרא. אך עדיין אין להכריח מסוגיא זו דמטבע חשיב ולא בטיל מן התורה דלעולם יש לו ביטול מן התורה כשאר האיסורין אך מדרבנן אין לו ביטול משום דהוי דבר שבמנין ומש\"ה ס\"ל לר\"י דלא היו שופרות לקיני חובה מפני התערובות:
וראיתי למעכ\"ת שרצה להכריח סברת התוס' הלזו משלשה מקומות והשנים נאמרו על פה והאחד בכתב והנני מפרטם. הראיה האחת היא מההיא דאמרינן בפ\"ק דשקלים שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים שלנו היאך נאכלים ואם איתא דמטבע יש לו ביטול ברוב הא פשיטא דרוב השקלים היו של לוים וישראלים וא\"כ כדין אוכלים עומר ושתי הלחם ולחם הפנים ואף שיש במעות אלו מעות של כהנים שהם אסורים באכילה מ\"מ בטלים הם ברוב אלא ודאי דמטבע חשיב ולא בטיל. והנה מלבד דאין ממשנה זו ראיה אלא שאין למטבע ביטול אבל שיהיה דין זה דבר תורה אין מכאן ראיה. זאת ועוד אפשר לומר דאף דמדרבנן יש למטבע ביטול אלא דשאני הכא דמעיקרא לא רצו לבטל ולערב מעותיהם עם מעות ישראל כדי שיהיו בטלות ברוב ודמי למבטל איסור בידים. וראיה לזה מדאמרינן בפ' שלוח הקן (דף ק\"מ) למאי אי לשילוח לא אמרה תורה שלח לתקלה והא ודאי דאם שלחוה ליכא איסור משום דאזלינן בתר רובא ואפ\"ה לשלחה לא איצטריך קרא למעט דלא אמרה תורה שלח לתקלה. הרי בהדיא דלערב איסור בידים אסור. שוב ראיתי לרש\"י בפ\"ק דערכין (דף ד') שכתב דלדידן לית לן הך דרשא דהאי כליל תהיה במנחת כהן גרידא כתיב אבל במנחת ציבור זיל בתר רובא. ואבוא היום אל הראיה השנית והיא ממ\"ש רש\"י בסוף מציעא דכיון דתקנו רבנן ד' זוזים מן התרומה וזה מוחל עליהם ונמצאו לו ארבעה זוזים שאין לציבור חלק בהם ואם קונין מהם תמידין ומוספין ושאר קרבנות ציבור אין תמידין באים משל ציבור. ומדלא אמרינן דבטלינן הנך ארבעה זוזי ברוב ש\"מ דמטבע חשיב ולא בטיל. והנה מלבד דבמ\"ש לעיל יש לדחות ג\"כ ראיה זו עוד נ\"ל דהכא לא שייך ביטול משום דכל היכא דניכר האיסור אין לו ביטול ובכל דבר שאפשר להוציא האיסור מתוכו הרי הוא כניכר האיסור וכמ\"ש הרא\"ה בב\"ה עלה דכלי שטף שבלע מן האיסור ונתערב באחרים דכיון דאפשר בהגעלה ולהפליט האיסור ה\"ז כאלו ניכר ואין לו היתר הכי נמי כיון דאפשר ליקח ארבעה זוזים וליתנם לשומר הו\"ל כאלו ניכר האיסור ואין לו ביטול. והבאתי את השלישית מההיא דפ' ולד חטאת דתנן המפריש מעות לנזירותו לא נהנין ולא מועלין ופירש\"י משום דבכל מנה ומנה מצינן למימר זה הפריש לשלמים כו' ועל זה הוקשה לאדון דניזיל בתר רובא ורוב המעות יש בהם מעילה ואף דאיכא דמי שלמים כיון דהוו מיעוטא ליבטלו ברובא אלא ודאי דמטבע חשיב ולא בטיל עכ\"ד. ולא ירדתי לסוף דעתו דמה ענין ביטול בכאן דביטול לא שמענו אלא לבטל האיסור להתירו לכתחלה באכילה אבל אם הרוב הוא איסור נהי דאיסורא איכא אבל לחייבו מלקות או כרת או קרבן זו לא שמענו, ואף דאיכא מ\"ד דהיתר מצטרף לאיסור לחייבו בעונשין היינו דוקא בתערובת לח בלח ומין בשאינו מינו משום דטעם האיסור נתפשט בהיתר ונעשה כולו איסור אבל ביבש אף שהאיסור הוא רוב מעולם לא שמענו שאם אכל אחד מן התערובת שיתחייב שום עונש אף שאסור מן התורה וא\"כ היכא דאיכא בדמים הללו דמי חטאת ועולה ושלמים כל שלא נהנה כי אם שיעור דמי השלמים פשיטא דאין לחייבו קרבן דאימור דמים הללו דמי שלמים הם. וראיתי למהרימ\"ט ח\"א סי' ה' שכתב בשם הרשב\"ץ דמעות היתר שנתערבו במעות איסור שבטלים כדין יבש ביבש דחד בתרי בטיל (א\"ה עיין בס' מוצל מאש סי' י\"ט). ואני תמיה על שני המאורות הגדולים איך לא השגיחו בדברי התוס' שכתבו דמטבע חשיב ולא בטיל. ומלבד דברי התוס' הללו נראה דמטבע לא בטיל מדרבנן דלא גרע מדבר שדרכו לימנות דלא בטיל וכעת צל\"ע: " + ], + [], + [ + "המועל בפחות משוה פרוטה. עיין בחדושי הרשב\"א לגיטין (דף י\"ב). ומ\"ש רבינו ויראה לי שאינו לוקה כו' עיין במ\"ש מרן לעיל סוף פ\"ב בשם הר\"י קורקוס ובמה שרמזתי שם ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כשבונין במקדש וכו'. בס\"פ ולד חטאת (דף י\"ד) מימרא דשמואל וכאוקימתא דרב פפא: " + ], + [], + [ + "תנאי ב\"ד הוא כו'. יש לדקדק שהיה לו לרבינו ז\"ל לבאר שאף בחולין שאוכלים בעזרה כשאכילת הקדשים היא מועטת שאוכלין חולין תחלה כדי שתהא אכילת הקדשים על השובע וכמ\"ש בפ\"י מהל' מעשה הקרבנות וסד\"א דאכילת חולין הללו צורך קרבן הם וליתיב להו מלח קמ\"ל דלא ודין זה מבואר בפ' הקומץ רבה (דף כ\"א) יע\"ש. ודע דמסוגיא הנזכרת יש ללמוד שלא הותר המלח כי אם בקדשי קדשים הנאכלים בעזרה אבל באוכל קדשים קלים חוץ לעזרה לא. והכרח דין זה הוא ממאי דפריך התם חולין פשיטא מאי בעו התם (א\"ה עיין במ\"ש המחבר פ\"ב מהל' שחיטה).והנה גם דין זה לא נתבאר בדברי רבינו ז\"ל. ודע דבתבלין של חולין שנותנין בקרבנות כמבואר לעיל בפ\"י מה' מעשה הקרבנות דין י' מותר לתת מלח של הקדש כ\"כ התוס' בפ' הקומץ (דף כ\"א) ד\"ה חולין: סליקו להו הלכות מעילה בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מעילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..93b4ceb25ec1ebf533b1a1bf19a747cf6dfdda22 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,275 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות כלי המקדש והעובדין בו", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "והקנמון הוא העץ שבא מארץ הודו כו'. וכתב הרמב\"ן שהוא האדכיר הנקרא פאג\"א די מיק\"א והוא מרעה הגמלים ותימה איך לא הזכיר הרב מהרי\"ק דברים הללו שכתב הרמב\"ן שם שנראה כחולק עליו על פי' דברי רבינו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ודבר זה אינו נוהג לדורות כו'. כתבו התוס' בפרק כל המנחות (דף נ\"ז) שדרשא זו דאותם במשיחה כו' היא דוקא לר\"ע דאית ליה דמדת יבש לא נתקדשה אבל למאן דאית ליה דנתקדשה מבפנים הא איצטריך קרא למעט מדת יבש מבחוץ ולפ\"ז קשיא לרבינו שהרי בסוף פירקין פסק דלא כר\"ע ויש ליישב ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "כלי הקדש שניקבו וכו'. ברייתא בפרק המזבח מקדש (דף פ\"ח) והטעם הוא משום דמיחזי כעניות ואין עניות במקום עשירות. וא\"ת והא אמרינן בפרק ב' דערכין (דף י') מכתשת היתה במקדש של נחשת היתה ומימות משה היתה והיתה מפטמת את הבשמים נתפגמה והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים ותקנוה כו' הרי שכלי הקדש מתקנים אותם. וי\"ל דהא דאמרינן דאין מתקנים אותם מיירי בכלים שאינם עושים מעין מלאכתם וכיון שכן תו לא מהני לכלי שרת ולפ\"ז אין מתקנים אותם לעשותם כלי שרת משום דמיחזי כעניות אבל כלים שניקבו ועושין מעין מלאכתם דקי\"ל דמקדשים אם רצו לסתום הסדק או הנקב משום כבוד בעלמא שפיר דמי ואותה מכתשת אף שנפגמה היתה עושה מעין מלאכתה דהא תניא התם נטלו את תיקונה והיתה מפטמת כמו שהיתה. (א\"ה שוב ראיתי בתוס' פ\"ק דשבועות (דף י\"א) ד\"ה מכל שהקשו קושיא זו ותירצו דמכתשת של משה שאני שהיתה מפטמת ביותר וי\"מ דמכתשת לא היתה כלי שרת אלא שהקטורת היה קדוש קדושת פה בדיבורו שהיה אומר יהא זה קטורת היה חל עליה קדושת הגוף אחר כתישה במכתשת ע\"כ. והנה מדבריהם יש ללמוד דס\"ל דהא דקי\"ל דכלי שרת שנשברו אין מתקנים אותם מיירי אפי' שעושין מעין מלאכתם. ומ\"ש דמכתשת לא היתה כלי שרת עיין בירושלמי פ\"ד דשקלים הלכה ה' דאמרינן א\"ר הונא מכתשת עשו אותה ככלי שרת לקדש. ודו\"ק): " + ], + [], + [ + "שתי מדות של יבש היו במקדש כו'. גרסינן בפרק שתי מדות (דף פ\"ז) בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא חצי עשרון לר\"מ גדוש היה או מחוק ותיבעי ליה לרבנן לרבנן עשרון גופיה קא מיבעיא ליה גדוש היה או מחוק אמר להי ליה מדר\"מ נשמע לדר\"מ ומדר\"מ נשמע לרבנן מדא\"ר מאיר עשרון מחוק חצי עשרון נמי מחוק מדר\"מ מחוק לרבנן נמי מחוק. ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו דין זה. ועיין עוד שם בגמרא (דף צ'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וזהו משקל אחד עשר סמנים וכו' מוסיפין לה רובע הקב מלח סדומית וכפת הירדן ומעלה עשן כל שהוא ע\"כ. לא נתבאר בדברי רבינו המלח וכפת הירדן אם הם צריכים מצד עצמם להקטירם או שאינם באים כי אם לתקן איזה דבר דומיא דבורית כרשינה ויין קפריסין שבאין לתקן הצפורן ומפשט דבריו נראה שדברים אלו אינם באים לתקן שום דבר אלא הם הכרחים מצד עצמם שהרי בדין זה לא הביא הדברים שהם לתקן דבר אחר ובדין ה' הביא שהיו מביאין בורית כרשינה ויין קפריסין לתקן הצפורן משמע דהנהו דלעיל אינם באים לתקן והדבר מוכרח ממה שלא ביאר לנו לאיזה תיקון היו באים ואני תמיה בזה דבשלמא מעלה עשן מקרא מפורש דכתיב כי בענן אראה וגו' ודרשינן מיניה שהיה נותן בה מעלה עשן וכדאיתא ביומא פרק הוציאו לו וכן מלח סדומית אפשר שיש לו סמך ממאי דכתיב ממלח טהור וגו' שהכוונה היא שיתן בה מלח וכמו שפי' הרמב\"ן בפי' התורה ואע\"ג דבפרק הקומץ (דף ד') נחלקו אי קטרת בעי מלח או לא היינו בשעת הקטרה כדין כל קרבן דבשעת הקטרה בעי מלח משום דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח אבל בשעת עשייה אפשר דלכ\"ע בעי מלח משום דכתיב ממלח אך כפת הירדן לא ידעתי מהיכן למדו אותה דהא מקרא לא למדנו אלא אחד עשר סמנים וכדאיתא בגמרא וגם המלח שכתבנו דיש לו סמך מדכתיב ממולח הרואה יראה שפי' הכתוב אינו אלא שיהיה מעורב וכמו שתרגם אונקלוס וכן פירש\"י והרמב\"ן ורלב\"ג וראיתי בפסקי תוספות בפ\"ק דכריתות שכתבו מלח סדומית לשרות בה הצפורן אבל לא יערב מלח בקטרת דאפי' למ\"ד דבעי מלח היינו בשעת הקטרה כו' וכפת הירדן לרבי נתן נמי היינו לשרות בה ע\"כ, אך כבר כתבתי שמדברי רבינו אינו נראה כסברת התוס' והדבר צריך אצלי תלמוד. כתב מרן בטור אורח חיים סימן קל\"ג גם יש לך לדעת שמנין הי\"א סמנין הם הצרי והצפרן כו' ואלו הם הסמנים שנאמרו למשה מסיני ואם חסר אחד מהם חייב מיתה ושאר דברים אינם באים אלא לתקן כו' ומעלה עשן כדי לתקן שיהיה העשן מתמר ועולה ומלח סדומית בא לשום תיקון אחר וכיון שאינם באים אלא לתיקון לא מנאתם תורה בכלל הסמנים ומשמע דאפי' אם חסרם אינו חייב כלום ואפשר דאפי' איסורא ליכא בחיסור דברים אלו שאינם באים כי אם לתקון אלא שמצוה מן המובחר שלא לחסרם ע\"כ. ונוראות נפלאתי בזה דבשלמא מלח סדומית ניחא וכבר כתבנו לעיל שכן כתבו התוס' דמלח סדומית באה לשרות בה הצפורן אך מה שכתב במעלה עשן הוא תימה דבהדיא אמרינן בפרק הוציאו לו דאם לא נתן בה מעלה עשן חייב מיתה וילפינן לה מקרא דכתיב ענן הקטרת ולא ימות וכי תימא דפסוק זה לא נאמר כי אם בהקטרה דיום הכפורים שהיתה לפני ולפנים אבל בהקטרה דשאר ימות השנה לא אם כן גם בחיסר אחת מכל סמניה נימא דליכא חיוב מיתה כי אם בהקטרה דיום הכפורים דהא דחיסר אחת מכל סמניה דחייב מיתה לא ילפינן לה אלא מדכתיב הקטרת ולא ימות דמשמע קטרת שלמה וכמו שפירש\"י ופסוק זה בהקטרה דיום הכפורים נאמר וע\"כ אית לן למימר דילפינן מיום הכפורים לשאר ימות השנה וכדאיתא התם בגמרא וא\"כ ע\"כ דאם לא נתן מעלה עשן בשאר ימות השנה דחייב מיתה דומיא דיום הכפורים. וראיתי למרן שהביא ראיה לדבריו מההיא דאמרינן בסוף פרק אמר להם הממונה שהביאו אומנים שהיו יודעים לפטם את הקטרת ולא היו יודעים להעלות עשן שלא היה מתמר ועולה אלא מפציע לכאן ולכאן ופירש\"י שלא היו מכירים בעשב שהוא מעלה עשן ומשמע שניסו כן בהקטרת פנים וראו שלא היה העשן מתמר ועולה דבחוץ אסור להקטיר הרי שאע\"פ שחיסר מעלה עשן הקטירו אותו וה\"ה לשאר דברים שאינם באים אלא לתקון ע\"כ. וראיה זו איני מכיר דאומנים אלו אמרו שהם היו בקיאים בעשב זה וסמכו חכמים על דבריהם והקטירו ואח\"כ ראו שלא היה מתמר וידעו שלא היו בקיאים בעשב זה ושלחו אחר בית אבטינס ולעולם דחזרו והקטירו באותו יום פעם אחרת לפי שבקטרת שהקטירו אותם האומנים לא יצאו ידי חובתם וכי תימא דהוקשה למרן איך חכמים סמכו על דבריהם במקום חיוב מיתה אין זה מהזרות ועוד דאימא שניסו בחוץ ומ\"ש מרן דבחוץ אסור להקטיר אפשר שעשו קטרת של חולין שלא כמתכונת הקטרת דהא שרי וכמבואר וניסו בחוץ אם היה מתמר ועולה באופן שאין בראיה זו כדאי לדחות סוגיא שלמה שכתבנו לעיל דאם לא נתן מעלה עשן דחייב מיתה. שוב ראיתי להרב באר שבע שתמה על מרן בדין זה מאותה הסוגיא שכתבנו והרב בעל שער אפרים סי' ט\"ז שרצה לקיים דברי מרן וכתב דמאי דאמרינן בגמרא שאם חיסר מעלה עשן חייב מיתה היינו כשלא הניח בתוכו שום עשב שמעל העשן אבל אם הניח בתוכו עשב אף שאינו טוב כמו מעלה עשן שגורם לעשן לעלות זקוף כמקל אינו חייב מיתה וזהו כוונת הב\"י במ\"ש שאם חיסר מעלה עשן שאינו חייב מיתה ואפי' איסור ליכא היינו שמ\"מ נתן בתוכו עשב אחר שמעלה עשן אף שאינו מתמר ועולה וזקוף כמקל כמו העשב מעלה עשן ובאמת גם הב\"י מודה שאם לא נתן בתוכו שום עשב שמעלה עשן שחייב מיתה כו' ע\"כ. והנה אין בדברים הללו כדי שביעה ומה שהביא ראיה לדבריו מדאמרינן התם אין לי אלא עלה מעלה עשן עיקר מעלה עשן מנין כו' וא\"ל אביי והא איפכא תניא כו' א\"כ מוכח מסוגיא זו שמרבה אף שאינו טוב כמו העיקר מעלה עשן א\"כ ה\"ה שיכול לרבות מן רבוייא דקרא אף שאינו מתמר ועולה וזקוף כמקל רק שנותן בה עשב שמעלה עשן די ושותיה דמר לא ידענא דדוקא במין העשב שנקרא מעלה עשן בין עיקר לעלה לא קפדינן ומרבינן ליה מקרא אבל בעשב אחר מנא לן ואדרבא מסוגיא זו יש להוכיח דאין לרבות עשב אחר דא\"כ נימא דאיצטריכו תרי קראי לרבות עשב אחר מדלא מרבינן כי אם עיקר ועלה שמעת מינה דאין לרבות עשב אחר, הן אמת שהראיה שהביא הרב הנזכר מאותה שאמרו בסוף פרק אמר להם הממונה וכששמעו חכמים בדבר אמרו כל מה שברא הקב\"ה לכבודו בראו כו' וחזרו בית אבטינס למקומן כו' משמע דלא חזרו כי אם משום כבוד ה' ואי אמרת דאם חיסר מעלה עשן חייב מיתה תיפוק ליה דחזרו משום מצות הקטרת דאי אפשר לקיימה כי אם ע\"י בית אבטינס שהיו מכירים בעשב שהוא מעלה עשן ראיה זו היא נכונה בעיני אלא שצריך ליישב הסוגיא דפרק הוציאו לו דמוכח מינה דאם לא נתן בה מעלה עשן דחייב מיתה. וראיתי שכתב רבינו חיסר אחד מסמניה חייב מיתה ע\"כ ולא הזכיר דין היכא דחיסר מעלה עשן ובסוף הלכות עבודת יום הכפורים דין כ\"ה כתב חיסר מן הקטרת אחד מסמניה או מעלה עשן חייב מיתה עליה כו' ע\"כ. ויש לתמוה דמשמע דס\"ל דהא דאמרינן דאם לא נתן מעלה עשן דחייב מיתה דאינו אלא ביום הכפורים משום דקרא דשמעינן מיניה מיתה היכא דחיסר מעלה עשן לא כתיב כי אם ביום הכפורים ולא ילפינן מיניה לשאר ימות השנה א\"כ גם הא דאם חיסר אחד מסמניה דחייב מיתה מנא לן שדבר זה נוהג בשאר ימות השנה דהא קרא דשמעינן מיניה חיוב מיתה היכא דחיסר אחד מסמניה ביום הכפורים כתיב כדכתיב הקטרת ולא ימות דמשמע קטורת שלמה ותו דבהדיא אמרינן בגמרא התם אין לי אלא ביום הכפורים בשאר ימות השנה מנין ת\"ל וכסה והתם במעלה עשן קיימינן ומרבינן לשאר ימות השנה מדכתיב וכסה וכיון דקרא דוכסה מיירי בשאר ימות השנה איכא חיוב מיתה אם חיסר מעלה עשן דהא כתיב בתריה ולא ימות. וקודם כל דבר אביא סוגיית הגמרא דקאמר כי בענן אראה וגו' מלמד שנותן בה מעלה עשן ומנין שנותן בה מעלה עשן ת\"ל וכסה ענן הקטרת הא לא נתן בה מעלה עשן או שחיסר אחד מסמניה חייב מיתה והקשו בגמרא על זה קרא לקרא ונאמרו בזה תירוצים הרבה והעולה מדברי כולם הוא דתנא דברייתא הוקשה לו דאיכא תרי קראי לומר דבעינן מעלה עשן חד כי בענן ואידך וכסה ותרי קראי לרבות מעלה עשן למה לי ולזה בא התנא ליישב דאיצטריכו תרי קראי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ויש לדקדק דהי קרא מייתר ליה אי קרא בתרא דוכסה הא איצטריך לומר דאיכא חיוב מיתה בחיסר מעלה עשן דמקרא קמא לא ילפינן כי אם אזהרה ואי קרא קמא דכי בענן הא ליתא דהא מכל הסוגיא מוכח דקרא בתרא הוא דמייתר דאמרינן אין לי אלא עלה כו' עיקר מנין ת\"ל וכסה וכן בשאר התירוצים מייתינן לקרא בתרא לבסוף אלמא דקרא בתרא הוא המיותר ומיניה מרבינן ולזה היה אפשר לדחוק ולומר דלעולם דקרא בתרא מיותר אלא דס\"ל דמיתה נמי שמעינן מקרא קמא דלא ימות דאל יבוא קאי נמי אחסרון ענן והנה זה הוא דוחק גדול דלא ימות קמא לא קאי כי אם אביאה ריקנית וכמו שפירש\"י ועוד קשה בפשט הסוגיא דמאי נדחקו ביתור הפסוקים מאחר דאיכא למימר דקרא אתא לרבות שאר ימות השנה שהוא תירוץ מרווח וכן יש עוד דקדוקים רבים בהלכה. אשר על זה נ\"ל שכל זה ראתה עינו של רבינו וס\"ל דהתנא סובר שדין זה דצריך ליתן מעלה עשן אינו אלא ביום הכפורים דוקא ואין ללמוד הימנו לשאר ימות השנה דכי היכי דאשתני יום הכפורים בשיעור ההקטרה דבעינן מלא חפניו מה שאין כן בשאר ימות השנה ה\"נ נשתנה בחיוב העשב הזה של מעלה עשן וזהו שכתב כשצוה על הקטרת של כל יום ויום לא הזכיר אף ברמז דין זה דמעלה עשן כנראה שאינו נוהג בשאר ימות השנה אך הא דאם חיסר אחד מסמניה דחייב מיתה הוא כולל דכיון דלמדנו הכתוב הקטרת ולא ימות דמשמע קטרת שלמה לא ימות הא חסרה ימות גמרינן מינה לשאר ימות השנה דהמקטיר קטרת חסרה חייב מיתה דליכא למימר דשאני התם שהוא לפנים דהא ליכא ביאה רקנית וכמבואר בגמרא והתנא הוקשה לו דתרי קראי למעלה עשן למה לי דמאחר דכתיב כי בענן ומזה למדנו דצריך שיתן בקטרת פנים מעלה עשן למה לי קרא דוכסה ענן ללמד דחייב מיתה על חסרון מעלה עשן הא מקרא דהקטרת נפיק דכיון דלמדנו הכתוב דעל חסרון הקטרת חייב מיתה ממילא ידענו דאם לא נתן מעלה עשן דחייב מיתה שהרי היא קטרת חסרה ובתירוץ קושיא זו נחלקו האמוראים דרב יוסף אמר דפסוק ב' איצטריך לרבות עיקר מעלה עשן ואביי אמר דאיצטריך לעלה מעלה עשן ורב אשי לא הונח לו בזה ואמר חד למצוה וחד לעכב כלומר דאי לא הוה כתיב אלא כי בענן הוה אמינא דליכא במעלה עשן כי אם מצוה בעלמא דכיון דבקטרת דכל יום לא היה בו מעלה עשן אפי' למצוה סד\"א דמאי דהצריך הכתוב בקטרת של פנים שיהיה בו מעלה עשן אינו אלא למצוה אבל לא לעכב קמ\"ל וכסה ענן לומר דמעלה עשן מעכב ורבא לא הונח לו בתירוץ זה משום דאין לצדד ולומר למצוה ולא לעכוב משום דחוקה כתיב בפרשה ותירץ חד לעונש וחד לאזהרה כלומר דאי לא הוה כתיב כי אם כי בענן הוה אמינא דליכא בחיסור מעלה עשן כי אם אזהרה אבל חיוב מיתה ליכא ואע\"ג דהוי קטרת חסרה אפשר דלא הקפיד הכתוב אלא על החסרון השוה בכל השנה דהיינו חיסור אחד מהסמנים אבל על חיסור מעלה עשן אף שהוא מעכב אינו חייב מיתה דומה למה שכתב רבינו בפ\"ה מהלכות ביאת המקדש דין ז' דקדוש ידים דיום הצום אינו מעכב ואם לא קידש עבודתו כשרה קמ\"ל וכסה ענן ולא ימות לומר דאף על חסרון מעלה עשן חייב מיתה נמצא דלפי כל התירוצים הללו ליכא חיוב דמעלה עשן בשאר ימות השנה מדלא צדדו לומר דאיצטריכו תרי קראי לרבות שאר ימות השנה ורב ששת שתירץ דאיצטריך קרא לרבות שאר ימות השנה הוה ליה יחיד כנגד רבים ולא קי\"ל כוותיה, ואף לפי מה שכתבו התוס' דרב אשי דאמר חד למצוה וחד לעכב דמאי דקאמר דאיצטריך קרא לעכב הוה לשאר ימות השנה משום דליום הכפורים לא איצטריך קרא דהא חוקה כתיב בפרשה ובפרק השוחט והמעלה (דף ק\"ט) אמרינן דרבא סבר דמלא חפניו לאו דוקא והקשה לו אביי והא כי כתיב חוקה בהקטרה דפנים הוא דכתיב ורב אשי נראה שם מהסוגיא דהכי ס\"ל הרי דאף דשיעור זה דמלא חפניו אינו בהקטרה של כל יום ס\"ל דהוא מעכב משום דחוקה כתיב מ\"מ אפשר דאכתי לא קי\"ל כרב אשי משום דרבים פליגי עליה ועוד שדברי התוס' הללו שכתבו דר\"א ס\"ל דכתוב השני בא לרבות שאר ימות השנה הוא דוחק דא\"כ היינו תירוצא קמא ואף שהתוס' ישבו זה מ\"מ לא ימלט מהדוחק וכמבואר. אשר על כן נראה דרב אשי נמי מודה שדין זה דמעלה עשן אינו בשאר ימות השנה ומה שהקשו דלעכב למה לי קרא תיפוק ליה דחוקה כתיב בפרשה אפשר ליישב וליראת האריכות לא כתבתיו. והנה מלבד מה שכתבנו דרוב מנין ס\"ל דחיוב זה דמעלה עשן אינו בשאר ימות השנה עוד יש להוכיח כן מלשון הברייתא דבפ\"ק דכריתות (דף ו') חיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה ולא אמרו דאם חיסר מעלה עשן דחייב מיתה ואילו ביומא אמרו דאם חיסר מעלה עשן חייב מיתה והטעם הוא דהתם בכריתות דמיירי בקטרת של כל יום ויום ליכא חיוב מיתה בחיסור מעלה עשן כי אם בחיסור הסמנים אבל הכא ביומא שבאו לדרוש הפסוקים הכתובים ביום הכפורים אמרו דאם חיסר מעלה עשן דחייב מיתה ואפשר דאף למ\"ד הכא ביומא דאיכא חיוב מיתה בחיסור מעלה עשן אף בשאר ימות השנה מ\"מ מודה דאידך ברייתא השנויה בכריתות פליג עלה וס\"ל דליכא חיוב מיתה בחיסור מעלה עשן של כל יום ויום ואנן קי\"ל כברייתא דכריתות ועוד דיש לפסוק כסברת האומרים דברייתא דיומא נמי ס\"ל דליכא חיוב מיתה בחיסור מעלה עשן משום דלדידהו לא פליגי הברייתות. אך מה שקשה בעיני הוא הא דתניא התם ביומא תניא ר\"א אומר ולא ימות עונש כי בענן אזהרה יכול יהיו שניהם קודם מיתת בני אהרן ת\"ל אחרי מות שני בני אהרן יכול יהיו שניהם אמורים אחר מיתת שני בני אהרן ת\"ל כי בענן אראה הא כיצד אזהרה קודם מיתה ועונש אחר מיתה ואלא מאי טעמא כדתניא ר\"א אומר כו' והמתבאר מכאן הוא שאם היינו אומרים דגם העונש נאמר קודם מיתת בני אהרן הוה ניחא שהיינו אומרים שבעון מעלה עשן שלא נתנו מתו וכמו שפירש\"י והנה קטרת זה שהקטירו בני אהרן לא היה לפני ולפנים כי אם בחוץ ומשמע מהכא דאף קטרת של חוץ איכא חיוב מיתה בחיסור מעלה עשן והנה מלבד מה שנראה דהקטרה זו דבני אהרן לא היתה בקדש הקדשים דמהיכא תיתי שיכנסו במקום שאביהם לא הורשה ליכנס עוד נראה לי דאף על מזבח הפנימי לא הקטירו כי אם על מזבח החיצון וגזירת הכתוב היתה דהא אש לא היה יורד מן השמים כי אם על מזבח החיצון אבל על מזבח הפנימי לא היה בו אש והקטרת שהיו מקטירים בכל יום היו לוקחים אש ממזבח החיצון ממערכה שניה והיו מוליכין על מזבח הפנימי ושם היו מקטירים ומדאמרינן שדרשו אע\"פ שאש יורד מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט משמע שעל מזבח החיצון היתה ההקטרה. הן אמת דלפי זה היה אפשר לדחות הראיה הראשונה שאמרנו דמהיכא תיתי שיכנסו במקום שאביהם לא הורשה ליכנס דכיון דעכ\"פ קטרת זה גזירת הכתוב היתה בו אפשר דגזירת הכתוב היתה שתהיה בקדש הקדשים דומיא דיום הכפורים וטעם גדול יש בדבר שהרי אותו היום שמיני למילואים היה והיה יום מחילה וסליחה על העגל ומש\"ה הושוה ליום הכפורים שהקטירו לפני ולפנים והוא שאם עונש מעלה עשן נאמר קודם מיתת בני אהרן אפשר דבעון זה מתו כיון שהיתה ההקטרה בפנים אך מדאמרינן דמשום דהורו בפני משה מתו משמע שהקטרה היתה בחוץ על מזבח החיצון וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה ונראה לומר דקטרת זה דבני אהרן גמרא גמירי שהיה בו חדוש מגזירת הכתוב שלא היה על מזבח הזהב כדין הקטרת של כל יום ויום ויש ברייתות בת\"כ דאית להו דבבית קדש הקדשים היתה הקטרה זו ובודאי שגזירת הכתוב היתה והכי קאמר דאי אמרינן דעונש מעלה עשן נאמר קודם מיתת בני אהרן היינו אומרים שמה שהקטירו היה לפני ולפנים ומה שמתו היה משום דלא נתנו בהקטרה מעלה עשן אבל עכשיו דהוכחנו דהעונש לא נאמר כ\"א אחר מיתת בני אהרן א\"כ הקטרה היה על מזבח החיצון ונענשו משום דהורו הוראה בפני משה על נתינת האש ועיין במה שכתבו התוס' בפ\"ו דעירובין (דף ס\"ג) ד\"ה מאי שכתבו דלבית קדש הקדשים נכנסו להקטיר יע\"ש. וראיתי להרב בעל ב\"ש בחידושיו לכריתות שתמה על דברי מרן וכתב שמדברי רבינו נראה דאף בחיסר מעלה עשן חייב מיתה וכבר כתבנו לעיל שמדברי רבינו נראה דבשאר ימות השנה ליכא חיוב מיתה בחיסר מעלה עשן ודברי מרן הן הן הדברים שנאמרו למשה. וראיתי בירושלמי פ\"ד דיומא הלכה ה' לא נתן לתוכה מלח או שלא נתן לתוכה מעלה עשן חייב מיתה אמר רבי זעירא ועובר משום הכנסה יתירה ע\"כ וכתב הרב בעל ב\"ש דטעות סופר יש בדברי הירושלמי הללו דהא לא מצינו דאיכא חיוב מיתה בחסרון מלח. והנראה מדבריו שם שרוצה לגרוס חיסר א' מסמניה או שלא נתן בה מעלה עשן. ולי נראה דיותר ראוי הוא להגיה במה שאמרו וחייב מיתה והגירסא הנכונה היא אינו חייב מיתה ואתא לאשמועינן דאף דצריך ליתן מלח ומעלה עשן אינו חייב מיתה על חסרונה ומיירי בהקטרה של כל יום ויום וזהו שסיים רבי זעירא ואמר ועובר משום הכנסה יתירה כלומר עובר על לאו דהכנסה יתירה דלישנא דעובר לא שייך על דבר שהוא חייב מיתה עליו וזה פשוט. ואפשר שכך היתה גירסתו של רבינו וכבר ידוע שדרכו הוא לסמוך על הירושלמי. אך קשה דכיון דחיוב זה דמעלה עשן ומלח סדומית אינו כי אם מדרבנן משום תקון בעלמא למה עובר משום ביאה ריקנית. ואולי דכיון דחכמים הצריכוהו חשיב ביאה ריקנית (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות תרומות ולקמן פ\"ג מהלכות תמידין ומוספין יע\"ש.) אך דבר זה אינו מתיישב כלל דכיון שאינו כי אם משום כבוד בעלמא פשיטא דאין בו משום ביאה ריקנית. ומה גם דמרן ז\"ל כתב בפירוש דליכא אפי' איסור בעלמא בחיסור דברים אלו ע\"כ נראה כמו שהגיה הרב באר שבע אלא דאין מהירושלמי זה קושיא על מרן משום דהירוש' מיירי ביוה\"כ כי שם ביתו. תניא בפ\"ק דכריתות (דף ו') ת\"ר פיטום הקטרת כו' חיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה ע\"כ ופירש\"י חייב מיתה כי עייל ביום הכפורים דכתיב ואל יבוא בכל עת ולא ימות בזאת יבוא אהרן וכי מעייל קטרת שלא כהלכתה ביאה ריקנית היא וחייב מיתה עכ\"ד. והנה הוכרח רש\"י לומר כי עייל ביום הכפורים דוקא הוא משום דס\"ל דחיוב מיתה דחיסר אחת מסמניה הוא משום ביאה ריקנית וליכא חיוב מיתה בביאת ריקנית אלא בקדש הקדשים אבל בהיכל ליכא מיתה כ\"א אזהרה לבד וכדאיתא בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ז) וכמו שפסק רבינו ריש פ\"ב מהלכות ביאת המקדש ואם כן בשאר ימות השנה דליכא הקטרה כי אם בהיכל ליכא חיוב מיתה היכא דחיסר אחת מסמניה ונוראות נפלאתי על רש\"י מההיא דאמרינן בפרק הוציאו לו ומניין שנותן בה מעלה עשן שנאמר וכסה ענן הקטרת את הכפורת הא לא נתן בה מעלה עשן או שחיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה ופריך ותיפוק ליה דקא עייל ביאה ריקנית אמר רב ששת הכא במאי עסקינן כגון ששגג בביאה והזיד בהקטרה רב אשי אמר אפי' תימא הזיד בזו ובזו כגון דעייל שתי הקטרות אחת שלמה ואחת חסרה אביאה לא מיחייב דהא עייל ליה שלמה אהקטרה מיחייב דהא מקטר קטרת חסרה ע\"כ הרי סוגיית הגמרא ברור מללו דחיוב מיתה דקטרת חסרה לאו משום ביאה ריקנית הוא אלא גזירת הכתוב היא דאקטרת חסרה חייב מיתה ורבינו בסוף הלכות יום הכפורים הביא שתי אוקימתות הללו אך בהלכות כלי המקדש דין ח' לא כתב אלא חיסר אחת מסמניה חייב מיתה וטעמא דמילתא משום דבהלכות כלי המקדש מיירי בהקטרה דשאר ימות השנה שהיתה בהיכל וליכא חיוב מיתה משום ביאה ריקנית וא\"כ חיוב מיתה דקטרת חסרה הויא כפשטה אך ביום הכפורים דההקטרה היתה בקדש הקדשים ואיכא חיוב מיתה משום ביאה ריקנית אז צריכים אנו לאוקימתא דרב ששת או דרב אשי ומש\"ה כתבם שם רבינו. וראיתי למרן בהלכות כלי המקדש שהעתיק סוגיית הגמרא וכתב בסוף דבריו וכתב זה רבינו בסוף הלכות עבודת יום הכפורים ע\"כ, ולא ידעתי לאיזה תכלית הביא שם אותה הסוגיא והורה לנו המקום שהביא רבינו דינים אלו שהרי רבינו מיירי התם בהקטרה שבהיכל דליכא חיוב מיתה משום ביאה ריקנית וא\"כ אין שייכות כלל לאותה סוגיא שם וכמו שכתבנו. שוב ראיתי בבאר שבע ובצידה לדרך פרשת כי תשא שעמד על דברי רש\"י הללו וכמו שכתבנו אלא שראיתי להרב ז\"ל שכתב דהמקטיר קטרת חסרה במזבח הזהב חייב משום קטרת חסרה ומשום ביאה ריקנית וזה אינו דליכא משום ביאה ריקנית כי אם בקדש הקדשים ולא בהכנסה דהיכל וכמבואר. וראיתי למרן בטור אורח חיים סי' קל\"ג שכתב ואפילו לדעת הרמב\"ם שכתב בפ\"ב מהלכות כלי המקדש חיסר אחת מסמניה חייב מיתה שהרי נעשה קטרת זרה איכא למימר דטעמיה דכיון דקטרת זרה היא הוה ליה ביאה למקדש שלא לצורך כו' ע\"כ. והנראה מדבריו שרוצה לומר דרבינו מיירי בקטרת דיום הכפורים ואחרי בקשת המחילה זה אינו דרבינו מיירי בקטרת של כל יום ויום והדבר מבואר בעצמו: " + ], + [], + [], + [ + "וכל מעשיה בקודש בתוך העזרה וכו'. ובגמרא פ\"ק דכריתות (דף ו') אמרינן קודש היא קדש תהיה לכם כל מעשיה לא יהיו אלא בקדש והנה פסוק זה לא נאמר בקטרת כ\"א בשמן המשחה ונראה דט\"ס הוא וצריך למיגרס פסוק אחר דקדש הנאמר בקטרת אך מדברי מרן נראה דגריס פסוק זה דכתיב ביה תרי קודש. ובגמרא הקשו לזה מההיא דתנן בפ\"ד דשקלים המקדיש נכסיו והיו בהם דברים הראויים לקרבנות ינתנו לאומנים בשכרן הני דברים הראויים מאי נינהו אי בהמה ועוף תנא ליה אי יינות שמנים וסלתות תנא ליה אלא לאו קטורת ופירש\"י דאינו ראוי אלא לציבור אלמא עושין קטרת מן החולין ובחוץ וא\"ת אמאי לא הקשו לרבי יוסי מההיא ברייתא דאמרינן המפטם את הקטרת למוסרה לציבור פטור אלמא עושין קטורת בחוץ וכשר וכי תימא דהוה אמינא דמיירי בשעשה הקטרת בעזרה הכי נמי נימא דבהכי מיירי מתני' דשקלים וי\"ל דמברייתא זו לא היה יכול להקשות משום דגבי שמן המשחה נמי אמרינן הכי בדף ה' והתם פשיטא דאינו כשר לציבור בלאו האי טעמא דרבי יוסי אלא משום דאין לנו אלא שמן המשחה שעשה משה כדכתיב זה לי והתוס' בריש פרק כהן גדול (דף מ\"ז) הקשו קושיא זו דשמן היכי משכחת לה שימסרנה לציבור ותירצו דהכוונה היא שילמדו לעשות ולא שימשחו ממנו וא\"כ גבי קטרת נמי נוכל לפרש דמאי דתניא למוסרו לציבור הוא שילמדו לפטם ומש\"ה הקשו ממתני' דשקלים, עוד נ\"ל דהכא עיקר הקושיא היה דמדברי רבי יוסי דקאמר כל מעשיה לא יהיו אלא בקודש שמעינן מינה תרתי חדא דצריך שיהיה הפטום בעזרה ואידך שצריך שתהיה מתרומת הלשכה ולא משל חולין ולפי זה בההיא דמפטם למוסרה לציבור לא קשיא מידי משום דמיירי שפטמה בעזרה וכיון שמסרה לציבור הרי נחשב כאילו בא מתרומת הלשכה והרי קרבנות ציבור שאינם באים כ\"א משל ציבור אם התנדב אותם יחיד ומסרם לציבור שפיר דמי וכמו שפסק רבינו בפ\"ח מהלכות אלו דין ז' וכבר הארכתי במקום אחר בדין זה אך בההיא דשקלים דמקדיש נכסיו והיו בהם קטרת דקתני דראויים לציבור נהי דמצינן למימר דפטמה בעזרה אך ע\"כ לומר דעושין קטרת מן החולין וליכא למימר דמיירי שמסרה לציבור משום דבאיזה זמן מסרה אי קודם ההקדש הרי אין קטרת זה בכלל ההקדש שהרי קודם שהקדיש נכסיו מסרו לציבור ואי לאחר שהקדיש כל נכסיו הרי אין בידו למוסרו לציבור לפי שאינו שלו שהרי הקדיש כל נכסיו וכי תימא אם עיקר הקושיא היא משום דהדין כדברי ר\"י שאינה באה מן החולין וכי לזו צריכין אנו לרבי יוסי והלא פשוט הוא בכמה מקומות דקטרת אינו בא כי אם משל ציבור ומתרומת הלשכה הא בורכא היא דודאי פשיטא ליה לסתמא דתלמודא דקטרת אינו בא משל יחיד ואדרבא קטרת זרה היא וכדאמרינן בפרק התכלת (דף נ') אלא דהוה ס\"ל לתלמודא דאף אם פטמה כשהיא חולין שלא למוסרה לציבור ואח\"כ מסרה לציבור דשפיר דמי דומיא דכל כלי שרת ובגדי כהונה שאם עשאם במעות חולין ואח\"כ מסרם לציבור דמהני אך מדברי רבי יוסי משמע שכל שהיה הפטום כשהיא חולין דלא מהני משום דבעינן שכל מעשיה יהיו בקודש ודוקא אם קודם שפטמה מסרה לציבור מהני אבל אם פטמה כשהיא חולין תו לא מהני מה שימסרנה לציבור דהא כבר איפסילא משעת פטום ומש\"ה הוה ניחא ליה בההיא דהמפטם למוסרה לציבור והוקשה אליו ממתני' דשקלים דע\"כ הפיטום היה כשהיא חולין קודם שימסרנה לציבור דאי מסרה קודם הקדש אין להקדש בה כלום ומאי דכתב רש\"י אלמא עושין קטרת מן החולין ובחוץ הכוונה היא דכיון דע\"כ עושין מן החולין א\"כ למוד זה דקדש שכל מעשיה יהיו בקדש ליתיה וכיון שכן אף בחוץ נעשה אבל לעולם דעיקר הקושיא היא ממה שנעשה מן החולין וכל הישר הולך יראה שרש\"י כיון למה שכתבנו דאי לא תימא הכי אלא שהמובן מדברי רבי יוסי אינו אלא שיהיה הפטום בעזרה ולזה הקשו עליו זה שכתב רש\"י מן החולין אין לו מובן והוא נדרש ללא שאלו אלא ודאי כדכתיבנא. ולפי מה שכתבנו מ\"ש רבינו בדין י\"א או שהקטיר עליו קטרת כזו בין יחיד בין צבור כו' מיירי אף שמסרה לציבור דכיון שהפטום היה כשהיא של יחיד תו לא מהני מסירה לציבור ומ\"ש מרן שם כלומר ולא מסרה לציבור לאו למימר דאם מסרה לציבור אחר פטום דמהניא אלא הכוונה היא דאם מסרה קודם פטום דלא הוי קטרת זרה דלא נימא שצריך דעיקרא דמלתא יבאו סמני הקטרת מתרומת הלשכה קמ\"ל דלא. הן אמת שדין זה לא היה צריך ללמדנו דלא עדיפא קטרת מקרבנות הציבור דקי\"ל דאם מסרה לציבור מהני וכדכתיבנא והא דאמרינן בפרק חטאת העוף (דף ט') הלמדין לפני חכמים אומרים יביא דבר שכולו למזבח מאי ניהו קטרת הכוונה היא שיביא סמני הקטרת וימסרם לציבור והציבור יפטמו אותה בעזרה בכלי שרת: " + ], + [], + [], + [ + "פטמה מעט מעט במתכונתה כשרה ובדין ט' כתב אע\"פ שלא עשה המשקל כולו אלא חציו או שלישו הואיל ועשה לפי משקלות אלו חייב כרת שנאמר כו' ע\"כ. והנה הדין הראשון דפטמה מעט מעט דכשרה הוא מחלוקת רשב\"ג וחכמים בפ\"ק דכריתות (דף ו') ופסק כחכמים ומ\"ש בדין יחיד המפטם דאפי' פיטם חציו או שלישו דחייב כן מתבאר שם בסוגיא ונראה דלאו דוקא שלישו דה\"ה פחות מזה הואיל ועשה לפי משקלות אלו וכדאמרינן התם אמר רבא קטרת שפטמה לחצאין חייב דכתיב והקטרת אשר תעשה כל שתעשה והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים ע\"כ נמצא דכל דהוי שיעור הקטרה יחיד המפטם חייב. וראיתי לרש\"י שכתב שם הלכך יחיד שלא פיטם אלא מנה חייב ע\"כ. כנראה דס\"ל דבבציר ממנה פטור ולא ידעתי מנא ליה הא דכיון דפרס הוי שיעור הקטרה א\"כ יחיד המפטם פרס קרינן ביה והקטרת אשר תעשה ואולי דס\"ל לרש\"י כיון דכל שתי ההקטרות דבוקר ובין הערבים כולהו חדא מצוה נינהו לא קרינן והקטרת אשר תעשה כי אם במנה. ודין זה שכתבנו דהקטרה בבוקר ובין הערבים דכולהו חשיב מצוה אחת כן דעת רבינו במנין המצות וכמבואר ועיין בשרשיו שורש י\"א אך הרמב\"ן סובר שהם שתי מצות וכמ\"ש בסוף הספר ועיין במה שכתב בסוף שורש ט' יע\"ש אלא שלפ\"ז היה נראה דמה שאמרו חכמים בכל יום מתקן במתכונתה דהיינו שהיה מתקן מנה בבת אחת הא בציר מהכי לא דאי אמרת דהמתקן פרס כשר א\"כ גם המפטם פרס יהיה חייב דהא בגמרא מוכח דכל מה שהוא כשר חייב עליו שהרי לרשב\"ג דאמר לשליש ולרביע לא שמעתי יחיד שפיטם שליש או רביע פטור ואין זה מן התימה דאף שאינו מקטיר כי אם פרס בשחרית ופרס בערב מ\"מ אפשר דבשעת עשייה בעינן שיעשה כל המנה וסמך לזה מחביתי כ\"ג שהיתה קריבה חצאין ובשעת הבאה היה מביא עשרון שלם וחוצה וכמו שפסק רבינו בפי\"ג מהלכות מעשה הקרבנות והרב בעל לב שמח בשורש י\"א הביא דין זה לסיוע לרבינו שמנה החביתין מצוה אחת אך רבינו כתב בפירוש אפי' פיטם פרס בשחרית כו' וכן הוא מוכרח מסוגיית הגמרא דקאמר והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים משמע דנעשית פרס לבד סגי וא\"כ יחיד המפטם פרס יתחייב דהא קרינן בה והקטרת אשר תעשה ומנא ליה לרש\"י דבעינן שיפטם מנה כדי שיתחייב: " + ], + [], + [ + "שהתנדב אותה יחיד או רבים וכו'. דין זה הוא בפרק התכלת (דף נ') ומ\"ש מרן דמיירי שלא מסרה לציבור כ\"כ התוספות שם ד\"ה יכול: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "החצוצרה היתה נעשית מן עשת של כסף כו'. התוס' בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ח) ובפ\"ז דזבחים (דף ס\"ח) ובפ\"ג דע\"ז (דף מ\"ח) הקשו על המתני' דסוף קנים דקתני קרניו לחצוצרות מוכח דבאות שלא מן הכסף וכן מוכח בפרק כל הצלמים דבעי בגמרא המשתחוה לבהמה קרנים קרניה מהו לחצוצרות. ותירצו דההיא דפרק הקומץ דקאמר דהיו של כסף מיירי בשל משה ודחו תירוץ זה. ודעת רבינו ג\"כ הוא שלא כתירוץ זה שהרי הביא להלכה ההיא דפרק הקומץ. עוד תירצו דחצוצרות דקנים מיירי בשופר. וגם תירוץ זה דחו אותו התוספות וכן נראה שהיא דעת רבינו שהרי בפ\"ד מהלכות איסורי מזבח דין ז' הביא ההיא דע\"ז וכתב קרניה פסולות לחצוצרות והתם במכשירי קרבן מיירי וכמבואר. עוד תירצו דמאי דאמרי דבאות משל כסף היינו בחצוצרות של כהנים אבל של לוים היו באים מכל דבר. ונראה שדין זה הוא דעת רבינו ולא הוצרך לבאר דכיון דפסק דעיקר השירה בפה ומאי דמצרכינן כלי אינו אלא לבסומי קלא פשיטא דמאיזה דבר שירצה יעשה הכלים משא\"כ בכהנים דהחיוב הוא בחצוצרות ואיסור ע\"ז שאני דאף שאינו כי אם לבסומי קלא בעלמא אפ\"ה אסור: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א בקרבנות הרגלים כו'. בירושלמי פ\"ב דחגיגה הלכה ד' היכא דחל יום טבוח אחר השבת עורות של מי רבי טבי בשם רבי יאשיה איתפלגון ר\"י ורשב\"ל ר\"י אומר של המשמרות רשב\"ל אמר של אותו משמר ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה וגם על הירושלמי קשה למה נקטו הבעיא בעורות ולא נקטו סתם העבודה של מי גם לא ידעתי אמאי לא כתב ג\"כ עומר התנופה שהיו מקריבין בי\"ו בניסן שהיה מתחלק לכל המשמרות. ובפ\"ה דסוכה (דף נ\"ה) תנן בג' פרקים בשנה היו כל המשמרות שוות באימורי הרגלים ובחילוק לחם הפנים בעצרת א\"ל הילך מצה כו' והנה בלישנא דמתני' לא קשיא מידי משום דהתנא באומרו באימורי הרגלים שפירושו מה שאמור ברגלים כלל הכל קרבנות הרגלים ושתי הלחם ועומר התנופה ואח\"כ שנה ובחילוק לחם הפנים ללמד שאם אירע שבת ברגל שחולקין כל המשמרות לחם הפנים ומה ששנו עוד בעצרת א\"ל כו' הוא ללמדנו דין אחר שאין חולקין מנחה נגד מנחה אך לרבינו קשה למה לא כתב ג\"כ עומר התנופה. ומ\"ש רבינו אבל נדרים ונדבות ותמידין כו' לא ידעתי למה לא ביאר בפירוש דפר העלם דבר של ציבור ושעירי ע\"ז וקיץ המזבח שאין מקריב אותם אלא משמר שזמנו קבוע דכל הני נשנו במשנה דתנן ושאר קרבנות צבור מקריב את הכל ואמרינן בגמרא דאתא לאתויי כל הני שכתבתי הרי דאחר דשנה התנא הוא מקריב תמידין נדרים ונדבות הוצרך ג\"כ לרבות את אלו וא\"כ הי\"ל לרבינו ג\"כ לבארם. ודע דרבינו לא הביא הא דתנן בעצרת א\"ל הילך מצה כו' לפי שסמך על מ\"ש בפ\"י מהלכות מעשה הקרבנות דין ט\"ו שאין חולקין מנחה כנגד מנחה אפי' מעשה מחבת כנגד מעשה מחבת וכ\"ש לחם הפנים כנגד שתי הלחם שאין מעשיהם שוים. ומ\"מ הי\"ל להביא משנה זו ללמדנו מה חולקין בתחילה אם חמץ או מצה דבברייתא איפליגו בזה ונתבאר בגמרא טעם מחלוקתם וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא דין זה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין בין כהן משוח וכו'. כתבו התוס' יומא (דף נ\"ז) ד\"ה אני בשם ריב\"א דפר העלם דבר של ציבור לא היה בבית שני לפי שלא היה שם כהן משוח כי אם מרובה בגדים ופר זה מקריבו כהן משוח ולא מרובה בגדים. ורבינו ס\"ל כסברת ר\"י דההיא דמגילה הוא דוקא בהוראת כהן משוח לעצמו וכ\"כ בפ\"ק דמגילה (דף ט') ד\"ה אין יע\"ש בתוס': " + ], + [], + [], + [ + "ואין פוחתין משנים וכו'. אני תמיה על זה דבריש תמיד וריש מדות שנינו בית המוקד וכו' זקני בית אב ישנים שם ומפתחות העזרה בידם ומבואר הוא בספ\"ק דמדות מקום הנחתן של המפתחות וראיתי להרב באר שבע בפ\"ק דתמיד שהקשה קושיא זו ותירץ דמתניתין דשקלים מיירי במפתחות העזרה של חדרים שהיה בהם ממון הקדש והכי דייק סיפא דקתני והגזברין נכנסים אחריהם ומוציאין מה שהם צריכים והתם מפרש מה היו עושין אלו ג' גזברין ואמר שהם מתעסקין בממון ההקדש והן פודין הערכין והחרמין וההקדשות כו' והכא איירי במפתחות העזרה של שאר חדרים שלא היה בהן ממון הקדש כי אם צרכי העבודה ע\"כ. והנה מ\"ש בסוף דבריו והכא איירי במפתחות של שאר חדרים כו' לא ידעתי מהו דהכא פשיטא דמפתחות העזרה דקתני היינו מפתחות השערים דז' שערים היו לעזרה ואיכא מ\"ד י\"ג כדאיתא פ\"ו דשקלים. ואעיקרא דדינא החילוק שכתב אינו מתיישב אצלי דמפתחות העזרה סתם לא שייך לומר במפתחות החדרים ועוד דבתוספתא תנן ז' אמרכלין מה הן עושין ז' מפתחות העזרה בידם וא\"כ ע\"כ דמפתחות העזרה דקאמר היינו מפתחות דז' שערים שהיו בעזרה דאי מפתחות החדרים מנין זה היכא רמיזא בחדרים ורבינו עובדיה הביא תוספתא זו כלשונה בשקלים. והנראה אצלי דמעלת השבעה אמרכלין היתה שלא היה שום אדם רשאי לפתוח עד שיתכנסו כל השבעה אמרכלין ויפתחו. ומשום האי מילתא קאמר ומפתחות העזרה בידם אבל לעולם שלא היתה בידם אלא ביד זקני בית אב וכבר נתבאר בספ\"ק דמדות דמקום היה בבית המוקד אמה על אמה ושם היו מונחים המפתחות ובבקר כשהיו רוצים לפתוח העזרה היו מתכנסין כל השבעה אמרכלין ופותחין. ויותר נ\"ל דלעולם כל שנכנסין לעבודה לא היו מתכנסין האמרכלין אלא איש אחד היה ממונה על נעילת שערים ועל פיו היו נועלין ועל פיו היו פותחין וכמ\"ש רבינו לקמן פ\"ז מהלכות אלו דין ג'. אך כשהיו רוצים ליכנס בעזרה לשאר צרכים או להוציא שום דבר או להכניס אז היו מתכנסין כל השבעה אמרכלין ופותחין והגזברים נכנסים אחריהם ומוציאים מה שירצו להוציא ועיין בפיסקי תוס' דתמיד: (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ח מהלכות בית הבחירה סוף דין ד'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכהן גדול שעבר עבירה שחייב עליה מלקות. כתב מרן בירושלמי פ\"ב דסנהדרין כהן גדול שחטא מלקין אותו ואין מורידין אותו מגדולתו ומשמע התם דבב\"ד של שלשה מלקין אותו כו'. והכי איתא בש\"ס דידן בסנהדרין (דף י\"ח): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מת לו מת אינו יוצא אחריו וכו'. כתב מרן וידוע דהלכה כר\"י ועיין במ\"ש מרן ספ\"ז מהלכות אבל ודבריו שם הם תמוהים וכמ\"ש שם הרב לח\"מ יע\"ש: " + ], + [ + "ואינו קורע על מתו כו'. לא ידעתי אמאי לא ביאר רבינו שדין זה נוהג אף במשוח שעבר וכדאיתא בפ\"ג דהוריות (דף י\"ב) וגבי איסור האלמנה וחיוב הבתולה ביאר רבינו בהלכות איסורי ביאה שנוהג אף במשוח שעבר ומיהו לזה אפשר לומר שסמך על מ\"ש בריש הלכות עבודת יוה\"כ וכל מצות כהונה גדולה עליו והכוונה שהוא אסור בדברים שכ\"ג אסור בהם. אך מה שאני תמיה הוא דלמה לא ביאר שדין זה נוהג אף במשוח מלחמה וכדאיתא התם וכולן אין נוהגין במשוח מלחמה חוץ מחמשה דברים האמורים בפרשה לא פורע ולא פורם ואין מטמא לקרובים ומוזהר על הבתולה ואסור באלמנה. והביאו עוד ברייתא אחרת שם דמרבה מקרא למשוח מלחמה בחמשה דברים הללו. ובהלכות אבל כשהביא שכ\"ג מוזהר על טומאת הקרובים גם שם לא ביאר שדין זה נוהג אף במשוח מלחמה ולא ידעתי למה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "בזמן שכ\"ג נכנס להיכל וכו'. עיין במ\"ש מרן לקמן פ\"ב מהלכות ביאת מקדש דין ד'. ומ\"ש וכיון שישמע הסגן כו'. במתני' לא נזכר סגן כי אם ממונה ואולי סובר רבינו דסתם ממונה הוא הסגן וכמ\"ש לעיל פ\"ד דין ט\"ז אך אין זה הכרח דמצינו בכמה מקומות שאמרו ממונה ואינו הסגן והרב באר שבע כתב שזה הממונה אינו הסגן כי אם הממונה על הפרוכת והסגן היה אחד מהג' שאוחזין בו והוא אוחז בו בימין יע\"ש. ומ\"ש מרן ולפי מ\"ש רבינו צ\"ל דהא דתנן הגביה את הפרוכת שלפי דבריו גם שם היה פרוכת. הנה רבינו עובדיה רפ\"ז דתמיד פירש דפרוכת שהיה תלוי בפתחו של אולם היה מגביה ובעל תיו\"ט הסכים לדבריו ותמה על מרן שכתב שגם על ההיכל היה פרוכת שזה לא שמענו בשום מקום. ואני תמיה על מרן למה אמרה כמסתפק והלא גמרא ערוכה היא בפרק שני דייני גזירות (דף ק\"ו) וביומא (דף נ\"ד) א\"ר זירא אמר רב י\"ג פרוכות היו במקדש ז' כנגד ז' שערים אחד לפתחו של היכל ואחד לפתחו של אולם כו' והביא רבינו מימרא זו לקמן פ\"ז מהלכות אלו דין י\"ז יע\"ש: " + ], + [ + "והרי הוא בקדשי הגבול כשאר הכהנים. כתב מרן כן משמע מדלא אשכחן שייפו כחם בהם. ובתוספתא פ\"ק דיומא נוטל חלק בראש בד\"א בקדשי מקדש אבל בקדשי הגבול אחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט חולקין בשוה ע\"כ: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אין הכהן עובד תחלה כו'. פירש\"י דכשהכהן הדיוט נתחנך לעבודה באותו יום היה מקריב עשרון. עוד כתב לישנא אחרינא ביום המילואים היה כך אבל לדורות לא נהג ע\"כ. וזה אינו וכדאיתא בפרק התודה (דף ע\"ח). ומ\"ש רבינו שאם עבד בכהונה גדולה קודם שיביא עשירית האיפה עבודתו כשרה. בת\"כ אמרינן דפסולה וכתב שם הרב קרבן אהרן דדייק לה מדכתיב זה דמשמע מיניה עיכובא. ונראה דט\"ס הוא ועיקר הנוסחא היא דכשרה וראיה דאי אמרת פסולה א\"כ היכא דאירע פיסול בכ\"ג ביוה\"כ זה האחר שנכנס ע\"כ מביא עשירית האיפה דאי לא עבודתו פסולה והא ליתא דא\"כ מאי האי דבעי תלמודא בפ\"ק דיומא אירע בו פיסול אחר תמיד של שחר במה מחנכין והלא היה צריך להקריב חביתי חינוך ויחנכו אותו בהם שיקריב בח' בגדים אלא ודאי דעבודתו כשרה והכי איתא בירושלמי ספ\"ח דשקלים וכיון שכן ביה\"כ אינו מקריב חביתי חינוך לפי שהם קרבן יחיד ואינן דוחים את השבת וכמ\"ש התוס' בפרק התודה (דף ע\"ח) ד\"ה אחת יע\"ש: " + ], + [ + "כהן שלא עבד עדיין מימיו וכו' ומעשה שלשתן שוה הוא. יש לתמוה על זה שהרי בפי\"ג מהלכות מעשה הקרבנות דין ד' כתב ואח\"כ חולק כל חלה וחלה כו' ואם היתה מנחת חינוך אינו חוצה אלא מקריבה כולה כאחת הרי שיש חילוק בין חביתי כ\"ג למנחת חינוך ומיהו לזה י\"ל דלעולם מעשה שלשתם שוה הוא אלא דחביתי כ\"ג שצריך להקריב מחצה בבקר ומחצה בערב חוצה אך מנחת חינוך שמקריב כולה כאחת אינו חוצה ואין זה סותר שמעשה שלשתן שוה דודאי עשייתם שוה היא אך באופן הקרבתם יש חילוק ביניהם. אך מה שאני תמיה על רבינו הוא דבת\"כ בפרש' חביתין אמרינן יכול מה אהרן מביא ג' לוגין לעשרון אף בניו יהיו מביאין ג' לוגין לעשרון ת\"ל זה יכול מה אהרן מביא רבוכה אף בניו מביאים רבוכה ת\"ל זה ע\"כ הרי שנשתנה דין מנחת חינוך ממנחת חביתין בב' דברים באופן עשייתם אם בשיעור השמן ואם במהות החלות שלא היתה רבוכה במנחת חינוך והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע שלפי סברת ת\"כ דמנחת חינוך לא היה מביא ג' לוגין נראה דהשיעור הוא לוג אחד ככל המנחות שמביא לוג שמן לעשרון וכמ\"ש רבינו בפי\"ב דין י\"ב. ודע דבפרק התודה (דף ע\"ח) תנן דהמלואים היו באים רבוכה ואמרינן מה\"מ דכתיב זה קרבן אהרן ובניו ביום המשח אותו וכי מה למדנו לבניו מיום המשחו אלא מקיש חינוכו להמשחו מה המשחו רבוכה אף חינוכו רבוכה ע\"כ. והנה פירושו הוא דחינוכו הם המלואים וכי היכי דהמשחו רבוכה דכתיב מורבכת אף חינוכו רבוכה ומכאן יש ללמוד דחינוך פשיטא ליה דבעינן רבוכה מפשטא דקרא דכתיב זה קרבן אהרן ובניו דמפסוק זה למדנו מנחת חינוך וכדאמרינן בפרק התכלת (דף נ\"א) אלא דלא מצי למילף מלואים מחינוך בלא היקש שהרי מצינו שנשתנו דין המלואים שהיה חלות ורקיקים משא\"כ במנחת חינוך ומש\"ה איצטריך היקש וע\"כ היקש זה לאו לחינוך דעלמא איצטריך שהרי מפשטא דקרא נלמד אלא ודאי דאתא ללמוד על חינוך דמלואים שדומה להמשחו והוא ברבוכה ואי אמרת דסתם חינוך לא בעי רבוכה הוא דבר תימה שיקיש חינוך להמשחו לרבוכה ובחינוך דמשתעי בה קרא לא יהיה רבוכה. וראיתי לרבינו בפי' המשנה עלה דמתני' דהמלואים היו באים רבוכה שהביא דרשה זו והנראה מדבריו הוא דבגמרא לא רצו ללמוד מהיקש זה אלא על סתם חינוך דליבעי רבוכה כמו חביתי כ\"ג ומכאן נלמוד למלואים שהיו רבוכה והנה בין כפי פירושנו בין כפי מה שפירש רבינו נראה שעל סוגיא זו סמך רבינו ודחה דברי הת\"כ ועדיין יש להתיישב בזה. ובאידך דרשא דת\"כ דממעט ג' לוגין שמן ממנחת חינוך הנה כפי מ\"ש רבינו גם זה יש ללמוד מההיקש ומה גם לפי שכתב רבינו בפירוש המשנה פ\"ט דמנחות מ\"ג שפירש מורבכת הוא מרובה בשמן וא\"כ מאחר שלמדנו שמנחת חינוך היא רבוכה ממילא למדנו שהיא מרובה בשמן ומיעוטא דזה כבר דרשו אותו בת\"כ לדברים אחרים דהיינו שאין מנחת חינוך דוחה את השבת וכן אינו בא לחצאים. ועיין בת\"כ בפרשת חביתין דאמרינן אין לך רבוכה בתורה אלא זו ורבוכה שבתודה ושל מילואים ועיין במ\"ש שם הרב בעל קרבן אהרן שהביא הסוגיא שכתבנו דפרק התודה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומהו קרבן העצים וכו' ויום שיגיע לבני משפחה זו וכו'. אפי' יחיד שהתנדב עצים או גזרים במערכה וכו'. ואני מסתפק בזה אם המנהג הזה משעה שהתנדב אותם נאסר בהספד כו' אף קודם שיעלה אותם למזבח ומפשט דברי רבינו הכי מוכח מדלא קאמר אפילו יחיד שהעלה עצים ונקט הדין בנדבה ולא בנדר משום דבנדבה הרי התפיס אותם בקדושה ומש\"ה נהגו לעשות אותו י\"ט אבל בנדר אין כאן שום מעשה כלל עד שיביאם ליד הגזבר ומ\"מ הדבר קשה בעיני דמשום הנדבה יעשו אותו י\"ט דבשלמא בהקטרה מצינו כיוצא בזה דהא קי\"ל דערב פסח אסור במלאכה מדינא לפי שהוא זמן שמקטירים כל ישראל את קרבנותיהם וראיתי לתוס' ריש פ\"ד דפסחים (דף נ') שכתבו בשם הירושלמי דאף יחיד ביום שמביא קרבן אסור במלאכה והקשו בירושלמי א\"כ ערב פסח יהא אסור כל היום כמו יחיד שמביא קרבן ומפרש התם משום דראוי להקריב משחרית אבל פסח אינו יכול להקריבו אלא אחר חצות ע\"כ. ותו אמרינן התם בירושלמי רבי אבהו בעי אמר הרי עלי עולה משש שעות ולמעלן מותר לעשות מלאכה משש שעות ולמטן אמר ר\"י פסח שהקריבו בשחרית אינו פסח עולה שהקריבוה בשחרית עולה היא ע\"כ. הרי מכל זה מבואר שמה שהיו עושים י\"ט הוא בשביל ההקרבה ואולי נאמר שדברי רבינו לאו דוקא ומ\"ש אפי' יחיד שהתנדב רוצה לומר שהתנדב והעלה על גבי המזבח וכל עצמו של רבינו לא בא ללמדנו אלא דאפי' עצים חשיבי קרבן וכדאמרינן בפרק הקומץ רבה (דף כ') ומש\"ה אסור בהספד ובתענית ובעשיית מלאכה וכל שכן המקריב קרבן ממש ונראה דקרבן העצים שהיה להם כמו י\"ט לא היה הטעם משום שהיו מתנדבים להביא עצים אלא מפני שהיו מקריבים אותו היום עולות נדבה וכמ\"ש רבינו ומש\"ה היה להם כמו י\"ט אבל מטעמא דהיו מתנדבים להביא עצים לא היה נעשה להם י\"ט מתרי טעמי חדא שהרי כבר כתבנו שהעיקר הוא ההקרבה ואלו שהיו יוצאים ליערים להביא עצים מאן אמר לן שבאותו היום היו מביאים אותם ומעלים אותם על המערכה ועוד דאף דנימא שבאותו היום עצמו היו מביאים העצים ומעלים אותם על המזבח אפ\"ה לא יתחייב משום זה לעשותו י\"ט דאלת\"ה א\"כ כל יום ויום שהיו מעלים מאותם העצים יעשו אותו י\"ט וזה לא אמרה אדם מעולם וטעמא דמילתא אף דקי\"ל דיחיד המעלה עצים חשיב כמו קרבן דעושה אותו היום כמו י\"ט הכא שאני משום דע\"כ אלו שהיו מתנדבים להביא עצים למערכה ע\"כ מיירי שהיו מוסרים אותם לציבור דאי לא לא מהני לפי שכמו שהתמידין צריכים שיהיו משל ציבור הכי נמי עצים שהרי אפי' יחיד שהתנדב להביא קרבן צריך שהעצים יבאו משל ציבור וכדאיתא בפרק הקומץ רבה (דף כ\"א וכ\"ב) ואף שבתלמודא דידן פ\"ד דתעניות (דף כ\"ח) כשהביאו ברייתא זו דזמן עצי כהנים לא הוזכר שם שהיו מוסרים אותו לציבור אלא אמרו סתמא ועמדו אלו והתנדבו משלהם מ\"מ הדבר מוכרח מצד עצמו שהיו מוסרים אותה לציבור ובירושלמי ריש פ\"ד דשקלים ובפ\"ד דתעניות הלכה ו' הביאו ברייתא זו ואמרו בפירוש ועמדו אלו והתנדבו עצים משל עצמן ומסרום לציבור ע\"כ. ועוד היה רוצה רבי אחא שם לומר דברייתא זו דקתני דמהני מסירה לציבור רבי יוסי היא דאית ליה אף הרוצה מתנדב שומר חנם אבל חכמים דפליגי התם הכא נמי לא מהני וכבר הובא מחלוקת זה דרבי יוסי וחכמים סוף פ\"ב דמציעא ותירצו בירושלמי דע\"כ לא נחלקו רבי יוסי וחכמים אלא בגופו של קרבן אבל במכשירי קרבן כל עמא מודיי שהוא משתנה קרבן יחיד לקרבן ציבור ע\"כ ומ\"מ לכ\"ע בעינן מסירה לציבור וכמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות כלי המקדש דין ז' וז\"ל וכן כלי שרת ועצי המערכה שמסרן יחיד לציבור הרי הן כשרים ע\"כ הרי דלכ\"ע בלתי מסירה לציבור לא מהני ומה שיש לשאת ולתת בדינים אלו כבר הארכתי בספר רביעי סימן ס\"ד (תמצאנו בהלכות שקלים יע\"ש באורך) וא\"כ כיון שהיו מוסרים אותם לציבור נמצא דבשעה שהיו מעלים אותם על המזבח לא היה משלהם כי אם משל ציבור ומש\"ה לא היו עושים י\"ט בזמן הקרבת העצים ומה שהיו עושים י\"ט באותם הימים הוא משום עולות נדבה שהיו מקריבים באותם הימים. ומ\"ש רבינו אפילו יחיד כו' לא מיירי בדמסר לציבור אלא הכוונה היא שהתנדב עצים משלו דע\"כ לא בעינן שיהיו משל ציבור אלא במה שהוא צורך למזבח אבל כל שיש צורך במערכה יכול להתנדב להביא עצים כמו כל קרבן נדבה וכמ\"ש רבינו ריש פי\"ד ופי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות דין י\"ג יע\"ש ואלו שהיו מקריבים עצים משל עצמן היו עושין אותו י\"ט כמו שהוא הדין במקריב קרבנות. וי\"ל בדברי רבינו הללו דבכל החלוקות דהיינו זמן קרבן העצים שהיו מקריבים קרבן ובמקריב עצים כתב דמה שהיו אסורים בעשיית מלאכה הוא מנהג משמע דאית ליה דאפילו איסורא דרבנן ליכא והנה התוס' בריש פרק מקום שנהגו כתבו דמהירושלמי משמע דאיסור עשיית מלאכה הוא מדאורייתא והר\"ן בריש פ' מקום שנהגו כתב ואפשר דמדרבנן הוא אלא דאסמכו לה אקראי יע\"ש ועיין בחידושי הרא\"ם במצות ל\"ת לסמ\"ג סי' ע\"ה ד\"ה דא\"כ יע\"ש ומ\"מ לדברי הכל אינו מנהג לבד אלא איסורא נמי איכא. ורבינו בפ\"ח מהלכות יו\"ט דין י\"ז כתב דהעושה מלאכה בערב פסח דמנדין אותו מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן והוא הטעם הנאמר בירושלמי וכמ\"ש שם ה\"ה ומבואר הוא דאיסור המלאכה אחר חצות אינו תלוי במנהג אלא אסור מן הדין וא\"כ איך כתב כאן שאיסור עשיית המלאכה הוא מנהג ואולי ס\"ל לרבינו דדוקא פסח וחגיגה שהוא כולל לכל ישראל אסרו חכמים במלאכה אבל יחיד המביא קרבן לא אסרו אלא שישראל נהגו כן וכעת לא ידעתי מנין חילוק זה. עוד אני תמיה במ\"ש דזמן עצי הכהנים מה שאסורים בהספד ובתענית הוא מנהג ולא מן הדין דהא בפ\"ק דתעניות אמרינן א\"ר אלעזר בן צדוק אני מבני בניו של סנאב בן בנימין ופעם אחת חל תשעה באב להיות בשבת ודחינוהו לאחר השבת והתענינו בו ולא השלמנוהו מפני שי\"ט שלנו הוא ע\"כ ואי אמרת דאיסור התענית אינו אלא מנהג איך יתכן שנדחה התענית שהוא תקנת חכמים מפני המנהג ובפ\"ג דעירובין (דף מ\"א) למ\"ד דהמתענה בערב שבת דאינו משלים הקשו מהך עובדא ואמרו טעמא די\"ט הא ערב יו\"ט משלימין ותירצו שאני י\"ט של דבריהם מתוך שמתענין בו שעות משלימין בו ערביות ע\"כ הרי מהך סוגיא מוכח בהדיא דאיסור התענית אינו מנהג לבד אלא איסורא דרבנן איכא וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ודע שמדברי הירושלמי ריש פרק מקום שנהגו נראה דביום שהיה מביא קרבן מלבד שאסור במלאכה אסור ג\"כ בהספד ובתענית וכן הוא בירושלמי פ\"ב דחגיגה הלכה ד' ויראה שזו היא כוונת המשנה בפ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) דתנן ומודים שאם חל להיות בשבת שיום טבוח אחר השבת כו' ומותרים בהספד ובתענית ע\"כ ולא נתבאר מהיכא תיתי שיהיו אסורים בהספד ובתענית ולפי דברי הירושלמי שכתבנו ניחא שכיון שהיו מביאין קרבנות באותו היום היו אסורים בהספד ובתענית אלא שהתירו הכל שלא לקיים דברי האומרים עצרת אחר השבת. ובגמרא התם (דף י\"ח) רמינן אמתני' דהא איתמר מעשה ומת אלכסא בלוד נכנסו כל ישראל לסופדו ולא הניחם ר\"ט מפני שיו\"ט של עצרת היה כו' ותירצו לא קשיא כאן ביו\"ט שחל להיות אחר שבת כאן ביו\"ט שחל להיות בשבת הרי דס\"ל לר\"ט דהיכא דחל יו\"ט אחר השבת דאסור בהספד ובתענית ולא מצאתי שום טעם לזה כי אם מפני שהיה יום הבאת קרבנות ואסור בהספד ובתענית ואע\"ג דר\"ט לא היה בזמן הבית כי אם אחר החורבן מכל מקום סבירא ליה לרבי טרפון דכיון שנאסר בזמן הקרבן אסור לעולם וכ\"כ התוס' בריש פ\"ד דפסחים גבי איסור מלאכה בערב פסח וז\"ל ונראה דאף בזמן הזה דליכא הקרבה כיון שנאסר אז אסור לעולם וכ\"כ הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל שם. ומכאן אני תמיה על הרז\"ה שכתב דכיון דטעם איסור המלאכה בערב פסח אינו אלא מטעם הקרבן אינו אסור כי אם בזמן הבית אבל בזמן הזה שרי שהרי מדברי רבי טרפון הללו מוכח דכיון דנאסר בהספד ובתענית משום הקרבן אסור לעולם וצ\"ע. ודע שיום טבוח כשם שאסור בהספד ובתענית כך אסור בעשיית מלאכה שכבר הוכחנו מדברי הירושלמי שבכל יום שהיה בו הקרבת קרבן אסור בעשיית מלאכה. שוב ראיתי הדבר מפורש לתוס' בפ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) ד\"ה אלא לאו לתשלומין שהביאו מן הירושלמי שיום טבוח אסור בעשיית מלאכה וכתבו בסוף דבריהם אף תלמוד שלנו לא פליג בהא דמדרבנן מיהא מיתסר יום טבוח ע\"כ. וא\"ת לפי זה אמאי לא תנן במתניתין דהיכא דחל יום טבוח באחד בשבת שיהיה מותר בעשיית מלאכה מפני הצדוקין הן אמת דלפי דברי התוס' דריש פרק מקום שנהגו שכתבו דמן הירושלמי נראה דמן התורה מיתסר בעשיית מלאכה ניחא דדוקא איסור של דבריהם רצו לעקור מפני הצדוקין אבל איסור התורה לא ואף שגדול כוחם של רבותינו אפילו לעקור דבר מן התורה היינו דוקא בשב ואל תעשה אבל בקום עשה לא. ונראה דאף לסברת הר\"ן דאית ליה דאף הירושלמי מודה דאינו אסור בעשיית מלאכה כי אם מדרבנן והתוס' ג\"כ מודים דתלמודא דידן ס\"ל דלא מיתסר כי אם מדבריהם וכמו שכתבנו דבריהם ומוכרח מן הסוגיא דקאמר ה\"א מה תשלומין של חג המצות אסור בעשיית מלאכה אף תשלומי עצרת אסור בעשיית מלאכה קמ\"ל מ\"מ נראה דטעמא דלא תנן במתניתין דמותרים בעשיית מלאכה הוא משום דאפשר דחכמים לא רצו לעקור יום טבוח מכל דיניו אלא הניחו מקצת לעשות היכר ליום שהוא יום הקרבת קרבן והניחו אותו באיסור עשיית מלאכה והתירו ההספד והתענית מפני הצדוקין. ודע שלפי מה שכתבנו איסור ההספד והתענית ואיסור עשיית מלאכה ביום הקרבן אחד הוא ולפי זה נראה דערב פסח אסור בהספד ובתענית משום הקרבן דלא גרע ערב פסח מיום טבוח ולא מצאתי דין זה. ואע\"ג דבלאו הכי מראש חדש ניסן עד אחר המועד אין מתענין בו ואין מספידין בו מהטעם שכתוב במסכת סופרים מ\"מ ע\"כ תלמודא דידן לא ס\"ל הך דמ\"ס דהא בפ\"ו דמנחות (דף ס\"ה) אמרינן ת\"ר אילין יומיא דלא להתענאה בהון מריש ירחא דניסן איתוקם תמידא דלא להתענאה בה ומשמע דדוקא תענית אסור אבל בהספד שרי ולפי מ\"ס אף בהספד אסורים ואע\"ג דרש\"י שם גריס דלא למיספד מ\"מ כבר כתבו שם התוס' דעיקר הגירסא היא דלא להתענאה ואף לפי גירסת רש\"י הדבר מוכרח דש\"ס דילן לא ס\"ל הא דמ\"ס מדאיצטריכו לטעמא דאיתוקם תמידא וכמבואר וא\"כ נהי דלא ס\"ל הך דמ\"ס מ\"מ היה להם לאסור בע\"פ תענית והספד דומיא דיום טבוח. וכ\"ת הכי נמי הא ליתא דהא בפ\"ב דתעניות (דף י\"ז) אמרינן אמר מר מתמניא ביה עד סוף מועדא איתותב חגא דשבועיא דלא למיספד למה לי עד סוף לימא עד המועד ומועד גופיה יו\"ט הוא ואסור. ואם איתא דע\"פ אסור בהספד ותענית היה לו להקשות לימא עד ע\"פ וע\"פ ופסח יו\"ט הוא. ומיהו לזה יש לדחות ולעולם דאסור בהספד ובתענית אבל מ\"מ אינו אסור אלא מחצות היום ולמעלה שהוא זמן הקרבת הקרבן ומש\"ה אינו אסור בעשיית מלאכה כי אם מחצות ולמעלה וכמ\"ש התוס' בר\"פ מקום שנהגו ומש\"ה לא הקשו לימא מתמניא עד ע\"פ דהא איצטריך לטעמא דאיתוקם תמידא לע\"פ כדי לאוסרו בהספד ותענית אף קודם חצות אבל ביום טבוח אסור כל היום בהספד ותענית מפני שכל היום הוא זמן הקרבת הקרבנות. וא\"ת כפי מה שכתבנו דשאני יום טבוח שאסור כל היום מפני שכל היום הוא זמן הקרבת הקרבן א\"כ איך כתב רבינו בסוף ה' י\"ט שהטעם שאסור במלאכה ע\"פ אחר חצות הוא מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן דכיון שיש בו חגיגה יהיה כל היום אסור שהרי זמן הקרבתו דומיא דיום טבוח. הא לא קשיא כלל משום דחגיגה זו דנקט רבינו אינה חגיגת ט\"ו דההיא אינה נשחטת מערב יו\"ט וכדאמרינן בפ\"ז דפסחים (דף ע') אמר עולא אר\"א שלמים ששחטן מעי\"ט אינו יוצא בהם לא משום שמחה ולא משום חגיגה ורבין לא פליג עליה אלא שיוצא משום שמחה אבל מודה הוא שאינו יוצא משום חגיגה וכדאיתא התם וכבר הכריחו התוס' שם דאפילו הקדישן מתחלה ושחטן לשם חגיגת ט\"ו לא מהני אלא חגיגה זו דנקט רבינו ז\"ל היא חגיגת י\"ד שהיו שוחטים עם הפסח כדי לאכול הפסח על השובע וכיון דמשום פסח קא אתיא זמן הקרבתה הוא עם הפסח ויש להביא קצת ראיה לזה מההיא דאמרינן בפרק אלו דברים (דף ע') איבעיא להו לבן תימא נאכלת צלי או אין נאכלת צלי וכו' וכן נסתפקו שם בשאר דינים הנוהגים בפסח אי הוו ג\"כ לבן תימא בחגיגת י\"ד ומדלא בעי אי חגיגת י\"ד נשחטת בזמן הקרבת הפסח ש\"מ דבהא אף רבנן מודו דנשחטת עם הפסח. אך קשה מההיא דאמרינן בפרק תמיד נשחט (דף נ\"ט) אין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים אלא קטרת ונרות ופסח ומדלא תני נמי בהדייהו חגיגת י\"ד ש\"מ דחגיגת י\"ד דינה כשאר הקרבנות. וכבר הביא רבינו ברייתא זו בריש הלכות תמידין ומוספין יע\"ש. שוב התבוננתי בזה וראיתי דע\"כ חגיגת י\"ד אינה נשחטת כל היום כדין חגיגת ט\"ו שהרי בפ\"ו דפסחים (דף ע\"א) אמרינן לא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר לימד על חגיגת י\"ד שנאכלת לשני ימים ולילה אחד ופירש\"י שם אשר תזבח בערב בחגיגת י\"ד מיירי דנשחטת עם הפסח בערב דהא ליכא למימר בערב של י\"ט ראשון עצמו קאמר קרא דא\"כ מאי בערב הלא שחיטתו ביום כולו ע\"כ. הרי שהכריחו בגמרא דבחגיגת י\"ד מיירי מדכתיב בערב דמשמע דס\"ל לתלמודא דזמן שחיטת חגיגת י\"ד היא בערב אלא שקשה לזה ההיא דר\"פ תמיד נשחט שלא הוציאו מן הכלל חגיגת י\"ד. והנראה אצלי בזה הוא דודאי חגיגת י\"ד נשחטת אחר חצות מדכתיב בערב אבל אינה נשחטת אחר תמיד של בין הערבים אלא קודם התמיד. וטעמא דמילתא דדוקא פסח הוא אחר התמיד משום דכתיב ביה בערב ובין הערבים ואמרינן יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו בערב אלא בין הערבים וכדאיתא בר\"פ תמיד נשחט. וא\"כ גבי חגיגת י\"ד נהי דכתיב ביה בערב לאשמועינן שיהא נשחט אחר חצות אבל לאחרו אחר התמיד מנין לנו כיון דלא כתיב ביה בערב ובין הערבים ולפ\"ז ניחא ההיא דפרק תמיד נשחט משום דהתם מיירי בדבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים. ומצינו כיוצא בזה שהרי פסח שני כתיב ביה בין הערבים ואפ\"ה נסתפקו התוספות דפ\"ג דיומא (דף כ\"ט) ד\"ה אלא ובפרק התכלת (דף מ\"ט) ד\"ה ת\"ל וערך אם זמן הקרבתו הוא אחר התמיד משום דדוקא פסח ראשון הוא אחר התמיד משום דכתיב ביה ערב ובין הערבים כמו שיע\"ש. ונראה דאף אם נאמר דפסח שני נקרב אחר התמיד אין ללמוד משם לחגיגת י\"ד משום דשאני פסח שני דמכח ראשון קא אתי וכיון דלמדנו קרא דהוא בין הערבים אמרינן דלכל דיני פסח ראשון אקשיה רחמנא וה\"ה דנקרב אחר התמיד אבל חגיגת י\"ד דיינו מה שאמרה תורה בערב לומר שיהא נשחט אחר חצות אבל לאחרו אחר התמיד זו מנין לנו מאחר דהזהירנו הכתוב עליה השלם כל הקרבנות כולם. וכ\"ת לפי זה אמאי לא שאלו אליבא דבן תימא אם חגיגת י\"ד נשחטת אחר התמיד כמו הפסח הא לא קשיא כלל דאפשר דאף לבן תימא אינה נשחטת אחר התמיד משום דכיון דאקשיה רחמנא לפסח ואפ\"ה כתיב בה בערב ש\"מ דדוקא להך מילתא שיהא בערב הוא דאקשיה אבל שיהא אחר התמיד לא דאי לא תימא הכי למה לי דכתב רחמנא בערב. ועוד שאין ללמוד מאותה סוגיא הך מילתא דאכתי קשה אמאי לא שאלו לבן תימא אם נשחטת חגיגת י\"ד על החמץ או לא, הן אמת דמדברי רש\"י שכתב דנשחטת עם הפסח משמע דס\"ל דנשחטת בזמן הקרבת הפסח דהיינו אחר התמיד והדבר צריך אצלי תלמוד. ובדברי רבינו לא ראיתי גילוי לדין זה שלא כתב אלא בסוף ה' קרבן פסח דין י\"ב וז\"ל כשמקריבין את הפסח בראשון מקריבין עמו שלמים כו' ובדין י\"ג כתב דהכתוב שאומר אשר תזבח בערב מיירי בחגיגת י\"ד ומ\"מ היה לו לבאר הדין בפירוש. שוב ראיתי להר\"מ בחידושיו לסמ\"ג במצות ל\"ת סי' ע\"ה שכתב דערב פסח אחר חצות אסור במלאכה מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן וזמן חיוב פסח מתחיל בחצות כתב על זה הרא\"ם וליכא לאקשויי מהא דתניא אין שוחטין אחר תמיד של בין הערבים חוץ מקרבן פסח לבדו דמשמע דשחיטת חגיגה קודמת לשחיטת התמיד והיה ראוי לאסור המלאכה קודם חצות די\"ל כיון דחגיגת י\"ד אינה אלא כדי שיאכל הפסח על השבע והוי טפל אצל הפסח לא חשש התנא לומר חוץ מחגיגה וקרבן פסח א\"כ אפילו את\"ל דשחיטתו קודם התמיד מ\"מ אינו נשחט אלא מחצות יום ולמעלה כו' א\"נ כיון דחגיגת י\"ד אינו אלא כדי שיאכל הפסח על השבע אין לאוסרה המלאכה אלא בעד שחיטת הפסח לבדו והשתא אתי שפיר הא דפתח בחגיגה ופסח וסיים בפסח לבדו ע\"כ. והנה כפי תירוץ האחרון נ\"ל דס\"ל דחגיגת י\"ד זמנה הוא כל היום דומיא דחגיגת ט\"ו אלא שאעפ\"כ אין לאסור המלאכה בשבילה ותמהני איך עלה בדעת הרב לומר זה שהרי בגמרא אוקמוה לקרא דאשר תזבח בערב בחגיגת י\"ד ואי כדברי הרב היכי כתב רחמנא בערב הא זמנה כל היום וצ\"ע. העולה מתוך מה שכתבנו דלעולם כל היכא שזמן הקרבן הוא כל היום כל אותו היום אסור בהספד ובתענית ובעשיית מלאכה ושאני ערב פסח שהקרבן שהיו מקריבין אותו היום היה אחר חצות ולפי זה היה מן הדין שיהא ערב פסח מחצות ולמעלה אסור בהספד ובתענית ולא מצאתי דין זה ואדרבה בפרק ערבי פסחים (דף ק\"ח) אמרינן דרב ששת הוה יתיב בתעניתא כל מעלי יומא דפסחא והתוספות כתבו שם דהיה מקבל עליו ממש תענית והמגדיל עלי התימה הוא בגמרא היו רוצים דטעמיה דרב ששת הוא משום קרבן פסח וס\"ל כבן בתירא דהיה מכשיר פסח ששחטו שחרית אלמא דס\"ל דמשום הקרבן חייב להתענות שמא יפשע ולא יעשה הקרבן ולפי מה שכתבנו הקרבן הוא סיבה למניעת התענית. וממה שהבכורות מתענין לא קשה שאפשר דתענית זה היא תקנה קדומה והכי איתא במסכת סופרים ובירושלמי איתא ריש פרק ערבי פסחים שרבי היה מתענה ערב פסח לפי שהיה בכור אך מאי דקשה לי הוא מאותה דרב ששת דאיך יתכן בשביל הקרבן יתחייב להתענות והדבר צריך תלמוד. עוד אני נבוך בדינים אלו לפי מ\"ש למעלה בשם התוס' דיום טבוח אסור בעשיית מלאכה משום הקרבת הקרבנות ודין זה לא הוזכר בשום מקום וכ\"ת דדוקא בזמן המקדש היה אסור אבל השתא דליכא קרבן לא הא ליתא שהרי ערב פסח לא נאסר אלא מטעם הקרבן והאידנא נמי אסור וסבור הייתי לומר דפסח שהוא יום שכל ישראל מביאין בו קרבן אסרוהו חכמים בסתם במלאכה מפני הקרבן וה\"ה השתא נמי דליכא קרבן אסור במלאכה אבל יום טבוח שאין קרבן לכל העולם דהא קי\"ל כב\"ה דמביאין בי\"ט שלמים ועולות וא\"כ יום טבוח אינו אלא למי שלא הקריב בי\"ט לא אסרוהו חכמים בעשיית מלאכה. ומ\"ש התוס' דיום טבוח אסור בעשיית מלאכה הוא דוקא למי שמקריב באותו יום דלא גרע ממי שמקריב בכל הימים שאסור בעשיית מלאכה אבל מעולם יום טבוח לא נאסר במלאכה אלא שקשה לזה מההיא דרבי טרפון שכתבנו לעיל דמשמע דיום טבוח אסור בהספד ובתענית אפילו האידנא דליכא קרבן ולא ידעתי טעם לחלק בין הספד ותענית לעשיית מלאכה. עוד צריך להתיישב בההיא דאמרינן עלה דהך דרבי טרפון לא קשיא כאן בי\"ט שחל להיות אחר שבת כאן בי\"ט שחל להיות בשבת ולא ידעתי טעמו של ר\"ט שאסר יום טבוח בהספד מאיזה טעם הוא אי משום שמי שלא הקריב בחג יהיה מקריב ביום שאחריו א\"כ כל ששה ימים שאחר החג יאסר בהספד וזו לא שמענו וממקומו מוכרח דהוצרך לאוקומי עובדא דרבי טרפון בי\"ט שחל אחר שבת משמע דאם חל בשבת לא משכחת יום שיאסר בהספד וסבור הייתי לומר דר\"ט ס\"ל כבית שמאי דאין מביאים עולות בי\"ט ולפי סברת רש\"י לב\"ש קרבן ראיה וחגיגה אינה קריבה בי\"ט ומש\"ה ביום שאחר החג היו כל ישראל מקריבין קרבנותיהם ומש\"ה ס\"ל דאסור בהספד חוץ מהיכא דחל בשבת מפני הצדוקין אבל בשאר הימים אף שהם תשלומים אינם אסורים בהספד כיון שאינו זמן קבוע לכל ישראל אך הדבר הוא דוחק גדול בעיני שר\"ט שנה משנתו כב\"ש ואליבא דב\"ה לא מצאתי טעם לחלק בין יום שאחר שבועות לשאר ימי התשלומין וכל ימי התשלומים נקראים ימי טבוח וכדאיתא בפ\"ב דחגיגה (דף י\"ז). ועוד אני תמיה שראיתי למרן בשולחנו הטהור טור א\"ח סי' רכ\"ד שפסק דאסור להתענות במוצאי חג השבועות ובשאר ימים טובים לא אסר להתענות ביום שאחר י\"ט משמע דס\"ל דנשתנה יום שאחר שבועות משום דהוי יום טבוח ומטי בה מהך דר\"ט וכ\"כ בחיבורו בשם הר\"ר יעקב ן' חביב ז\"ל ולא ידעתי לדידן דקי\"ל כב\"ה מה הפרש יש בין יום שאחר החג לשאר ימי התשלומין. וראיתי להחכם בעל מגן אברהם שכתב דהטעם שאסור להתענות במוצאי חג שבועות הוא משום דכשחל עצרת בשבת היה יום טבוח הקרבנות אחר השבת והדברים אלו הם שלא בדקדוק דאדרבה היכא דחל בשבת מותרים בהספד ובתענית מפני הצדוקין כדתנן במתני' ואדרבה יש לתמוה על מרן דלמה לא ביאר שאם חל לעצרת בשבת שיום א' מותר בהספד ובתענית. וסבור הייתי לומר פי' אחר דבהך מילתא דר\"ט דמה שמנע ההספד ביום שאחר עצרת לא היה מפני הקרבן שהרי אינו זמן חיוב להקרבת קרבן לכל ישראל אלא מטעם שכל יום שאחר י\"ט אסור בהספד ובתענית ובירושלמי קורא אותו בנה דמועדא וכמ\"ש מרן בטור א\"ח סי' תצ\"ד ובפ\"ד דסוכה (דף מ\"ה) אמרינן כל העושה איסור לחג מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח ופירש\"י בשם יש אומרים שהוא יום שאחר החג ובזה הוא ניחא לי הא דכתיב בנחמיה (סי' ט') וביום כ\"ד לחדש הזה נאספו בצום ובשקים כו' ויש לדקדק דאמאי לא נאספו ביום כ\"ג אלא ודאי משום דהיה אסרו חג ולא רצו לגזור בו תענית. אך ראיתי לתוס' בפ\"ק דר\"ה (דף י\"ט) ד\"ה מימות עזרא כו' שהכריחו מפסוק זה דבימי עזרא היה אלול מעובר וכתבו ואין לומר דשבקוה לתעניתייהו משום מחרת י\"ט ומשום כך המתינו עד כ\"ד בו דמאז לא היו נוהגין בו ועוד דבר שבצבור היה ע\"כ. ואף שמדברי התוס' נראה שדין זה אינו אלא מנהג מ\"מ אפשר דבימי ר\"ט כבר נתפשט מנהג זה ובגמרא הקשו לר\"ט דאף דנימא שכל יום שאחר י\"ט יהא אסור בתענית מ\"מ ביום שאחר עצרת אינו אסור בתענית מפני הצדוקין שהרי אפילו בזמן הבית שהיו מקריבין קרבנות ביום שאחר העצרת והיו אסורין בהספד אפ\"ה התירו מפני הצדוקין ותירצו דעובדא דר\"ט היה שחל עצרת בימי החול ואף שמדברי המקשה נראה דס\"ל דטעמי' דר\"ט שמנע ההספד היה מפני שהיה יום טבוח דקאמר אלא אימא שיום טבוח היה י\"ל דלעולם דהמקשה לא ידע דין זה דאיסור התענית באסרו חג ובזה ניחא דאיך נעלם מהמקשה תירוץ הגמרא שהוא פשוט עד מאד אלא דהוה ס\"ל דע\"כ טעמיה דר\"ט הוא משום יום טבוח דהא ליכא טעמא אחרינא ויום טבוח לא משכחת לה אלא בשחל בשבת דאז יום טבוח הוא באחד בשבת לפי שכל ישראל חייבים להביא ביום זה קרבן ראיה וחגיגה לפי שאינם דוחים את השבת אבל אם חל עצרת באחד מימי החול אין לו יום טבוח שהרי בי\"ט כבר הקריבו כל ישראל קרבנותיהם ומש\"ה הקשה לו ממתני' דקתני ומותרים בהספד ובתענית ותירצו דר\"ט מיירי בשחל עצרת באחד מימי החול ומה שאסרו בהספד הוא מטעמא אחרינא וכמ\"ש ומה שלא תירצו בקיצור דטעמיה דר\"ט אינו משום הקרבנות כי אם משום אסרו חג הוא ללמדנו דאף לפי טעם זה דאסרו חג היכא דחל עצרת בשבת מותרים בהספד מפני הצדוקין אלא שקשה לזה דאמרינן בפ\"ב דתעניות (דף י\"ז) שבתות וימים טובים הן אסורים לפניהן ולאחריהן מותרין הרי מוכח בהדיא דלאחריהם דימים טובים מותרים בהספד ובתענית ולפ\"ז יש לתמוה על מה שפירש רש\"י בשם יש אומרים וליכא למימר דלאו דוקא דלאחריהם קאי לשבתות ולפניהם קאי לשבתות וימים טובים דהא התם הקשו לימא עד המועד ומועד גופיה י\"ט הוא כו' ותירצו לא נצרכא אלא לאסור יום שלאחריו הרי מבואר דיום שלאחריו מותר בתענית וליכא למימר דרש\"י לא אמר שחייב באכילה ובשתיה ביום שאחר י\"ט כי אם ביום שאחר סוכות שהוא נקרא חג סתמא שהרי הרב בעל המפה הביא דברי רש\"י הללו בסוף סי' כ\"ט דקאי בהלכות פסח. אך לפי דברי התוס' שכתבנו דמשמע מדבריהם שאינו אלא מנהג ניחא דאף דנימא שהמנהג הוא קדמון מימות התנאים הוצרכו לומר לאסור יום שלאחריו כדי לאוסרו מן הדין ולא מטעם מנהג ועדיין צריך אני להתיישב בכל זה: " + ], + [ + "אנשי מעמד אסורים מלספר כו'. דין זה חזר וכתבו רבינו בפ\"א מהלכות ביאת מקדש ועיין במ\"ש מרן שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והשכר שמשתכר ההקדש בשערים אלו הוא הנקרא מותר נסכים. כתב מרן ופסק רבינו כרבי חנינא. והכי איתא בפרק שתי מדות (דף צ') ויש מאותה סוגיא סיוע למה שפסק רבינו כרבי חנינא ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וי\"ג פרוכות היו במקדש שני. בפרק שני דייני גזירות (דף ק\"ו) וביומא (נ\"ד). ומ\"ש וא' על פתח ההיכל עיין במ\"ש מרן לעיל פ\"ה מה' אלו דין י\"א. (* א\"ה ובדברי הרב המחבר שם): " + ], + [ + "ואם היתה חדשה שוטחין אותה על גב האצטבא. הרב בעל תי\"ט בפרק ד' דסוכה משנה ד' כתב דלא גרסינן גב אלא גג והדין עמו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "בגדי כהונה ג' מינים כו' וחוטן כפול ששה והאבנט לבדו רקום בצמר ע\"כ. לא ידעתי למה לא ביאר לנו רבינו שהאבנט היה בו ד' מינים דהיינו שש תכלת וארגמן תולעת שני וכל מין היה כפול ששה דנמצא דהיה כפול כ\"ד חוטין וכמו שביאר בסוף פ\"ז שהפרוכת מכ\"ד חוטין וכן בפ\"ט ביאר בבגדי כ\"ג מכמה חוטין היה כל בגד ובגד וא\"כ היה לו ג\"כ לבאר דגם כן באבנט ובפירוש אמרינן בפרק בא לו (דף ע\"א) דאבנט היו חוטיו כ\"ד ואמרינן אלא דנין מאבנט ודנין בגד כו' ומקרא מלא הוא בפ' פקודי את האבנט שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני וגו' וכ\"ת דס\"ל דדין זה אינו אלא באבנטו של כ\"ג אבל באבנט של כהן הדיוט לא היו מד' מינים כי אם משנים דהיינו צמר ופשתים זה אינו דהא למ\"ד דאבנטו של כ\"ג זהו אבנטו של כהן הדיוט אין שום חילוק ביניהם כלל וכמו שאבאר לקמן ועוד דהיה לו לבאר דהאבנט היו חוטיו י\"ב דהיינו שש דפשתים ושש דצמר ולומר דס\"ל דבין הכל היה ו' חוטין זו לא ידעתי מנין לו שהרי בכ\"מ שהצריך הכתוב ג' מינים או ד' צריך ו' חוטים מכל מין ומין ועוד דעדיין הדבר קשה דלמה לא ביאר באבנט של כ\"ג שהיו בו ד' מינין סוף דבר דברי רבינו צריכים אצלי תלמוד. וראיתי לרלב\"ג בפ' תצוה דאבנט של כהן הדיוט לא היה כי אם מין אחד של צמר ע\"כ. ומדברי התוס' בפ\"ב דשבת (דף כ\"א) ד\"ה שמחת מוכח דאבנט של כהן הדיוט היו בו ג' מינים של צמר שכתבו בסוף דבריהם דכיון שאין מן הפשתן אלא ברביע בטל בשאר מינין והוי כאילו אין בו פשתן כלל ע\"כ וזה מבואר וכדכתיבנא: " + ], + [ + "ואבנטו של כ\"ג מעשה רוקם הוא והוא דומה במעשיו לאבנט כהן הדיוט. גם בזה לא ידעתי כוונת דבריו במ\"ש דאבנטו של כ\"ג הוא מעשה רוקם ונראה שכיון למ\"ש בפרק זה דין ט\"ו בפירוש כ\"מ שנאמר בתורה מעשה רוקם וס\"ל שזה הוא דוקא באבנט של כ\"ג ולא באבנט של כהן הדיוט אלא שחזר וכתב שאעפ\"כ דומה במעשיו לאבנט כהן הדיוט. ומ\"מ לא ידעתי מנין לו דין זה שיש הפרש בין אבנט כ\"ג לשל הדיוט לענין מעשה רוקם אי משום דכתיב בפרשת ואתה תצוה ואבנט תעשה מעשה רוקם ופסוק זה באהרן מיירי שאחר זה כתיב ולבני אהרן תעשה כתנות ועשית להם אבנטים הרי דאבנט אהרן כתיב מעשה רוקם ובאבנט בניו כתיב אבנטים ותו לא ומכאן הכריח דדוקא אבנט של כ\"ג הוא מעשה רוקם א\"כ קשה דבכתנות אהרן כתיב ושבצת הכתנת וגבי בניו לא כתיב כי אם ולבני אהרן תעשה כתנות וא\"כ לפי דברי רבינו הללו נאמר דדוקא כתונת אהרן צריכה תשבץ ולא כתונת בניו ואילו רבינו בפרק זה דין ט\"ז כתב הכותנות בין של כ\"ג בין של כהן הדיוט משבצת היתה כו' הרי דס\"ל דאע\"ג דדין זה דמשבצת לא כתיב כי אם גבי כ\"ג ס\"ל דה\"ה לכהן הדיוט ועל כרחין טעמא דמלתא הוא משום דס\"ל דמאי דכתיב תעשה כתנות סתם הכוונה היא תעשה כתנות כמו הנזכר וכמ\"ש הרמב\"ן בפרשת פקודי וא\"כ אף אנו נאמר דאע\"ג דכתיב ועשית להם אבנטים סתם ולא כתיב בהו מעשה רוקם הכוונה היא כמו האבנט הנזכר ואפשר היה לומר דטעמו של רבינו שכתב דאף כתנת של כהן היתה משבצת הוא משום דכתיב בפרשת תצוה ואלה הבגדים וגו' וכתנת תשבץ וגו' ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו הרי שהשוה הכתוב כתונת אהרן לכתונת בניו אלמא דכולם הם תשבץ ואע\"ג דבאבנט נמי השום מ\"מ שאני אבנט דלא כתיב התם גבי אבנט מעשה רוקם וא\"כ אפשר דהשווי אינו אלא בכולל האבנט אבל בפרטיו אפשר שיהיה בהם חילוק של אהרן הוא רוקם ושל בניו לא אבל גבי כתונת דכתיב כתנת תשבץ ועלה כתיב לאהרן ולבניו אלמא דגם כתונת בניו היו תשבץ וכבר הביא הרמב\"ן ראיה זו. אי נמי דטעמו של רבינו הוא משום דכתיב בפרשת פקודי ויעשו את הכתנות שש וגו' לאהרן ולבניו הרי דהשוה הכתוב בכתנות לאהרן ולבניו שמעת מינה דכולם היו משבצות אבל גבי אבנט אם איתא דמאי דכתיב מעשה רוקם באבנט אהרן ה\"ה ג\"כ באבנט בניו היה לו לומר ג\"כ באבנט לאהרן ולבניו כדי ללמדנו דין זה שהרי כל עצמו של כתוב שכתב גבי כתנות לאהרן ולבניו אע\"ג דלא היה צריך לאומרו דמילתא דפשיטא היא הוא משום דבכתונת אהרן דוקא נאמר ושבצת ולא בכתנות בניו הוצרך לומר לאהרן ולבניו כדי ללמדנו שהדין שוה בכולם שצריכים משבצות וא\"כ אם איתא דגבי אבנט גם כן הם שוים אהרן ובניו היה לו לומר גבי אבנט ג\"כ לאהרן ולבניו. אך הרואה יראה איך הרמב\"ן אחר שהכריח דבכתנת היו שוים אהרן ובניו חזר וכתב והאבנט הזה הוא ג\"כ לאהרן ולבניו כו' הרי דס\"ל דאין שום חילוק באבנט בין אבנט אהרן לאבנט בניו והדבר הקשה אצלי בדברי רבינו הללו הוא דבפ\"ק דיומא (דף ו') הקשו למ\"ד דסבר הלבישה היתה אהרן ואח\"כ בניו ממאי דכתיב וחגרת אותם אבנט ותירצו ההוא קמ\"ל אבנטו של כ\"ג זהו אבנטו של כהן הדיוט כו' הרי דמהיקש הכתוב דכתיב אותם אנו למדים דאף אבנט של כהן הדיוט הוא של כלאים אף שלא נזכר בהם דין זה וא\"כ מנא לן שיהיה ההיקש למחצה ולא לכל דבר וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ואגב גררא דסוגיא זו ראיתי לתוס' שם שכתבו דכ\"ג שאר בגדיו היו נמי דכלאים אפוד ומעיל ע\"כ ותמהני דמעיל לא היה כלאים כי אם כולו תכלת ושוליו היו בו ג' מינים דהיינו תכלת וארגמן ותולעת שני אבל פשתים לא היה כלל לא במעיל עצמו ולא בשוליו וכמבואר ואולי ט\"ס הוא וצריך לגרוס במקום מעיל חושן שהיה כלאים וכמבואר. ודע שבדפוס מגדל עוז ראיתי גירסא אחרת ברבינו והיא אבנטו של כהן גדול מעשה רוקם הוא ואינו דומה במעשיו לאבנט כהן הדיוט ע\"כ. וכן היא גירסת הרב בעל קרית ספר וכתב ואינו דומה במעשיו לאבנטו של כהן הדיוט דאבנטו של כהן הדיוט כתיב ביה תכלת והאי לא כתיב ביה אלא מעשה רוקם ע\"כ ולא הבינותי דבריו דבאבנט כהן הדיוט לא כתיב ביה תכלת אלא סתם כתיב ולבני אהרן תעשה אבנטים ובאבנט כהן גדול כתיב ביה תכלת וכדכתב בפרשת פקודי ואת האבנט שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני מעשה רוקם ופסוק זה באבנט כהן גדול מיירי וכדאמרינן בפרק קמא דיומא (דף י\"ב) כי אתא רבין אמר אבנטו של כהן גדול בשאר ימות השנה ד\"ה של כלאים לא נחלקו אלא באבנטו של כהן הדיוט כו' הרי לך הדבר מבואר דבאבנט דכהן גדול כתיב ביה תכלת ומעשה רוקם אבל באבנט כהן הדיוט לא כתיב ביה אלא אבנט סתם ונחלקו בזה אם נלמוד מאבנט כהן גדול לאבנט כהן הדיוט או לא ואם כן לדידן דקי\"ל דאבנטו של כהן גדול זהו אבנטו של כהן הדיוט מנא לן לחלק בשום דבר ביניהם. ודע שמדברי מרן נראה דגריס והוא דומה במעשיו שכתב ומה שכתב והוא דומה במעשיו לאבנט כהן הדיוט נתבאר בסמוך ע\"כ. ונראה שכיון למה שכתב בתחלת הפרק דהלכה כרבי דאמר דאבנטו של כהן הדיוט היה של כלאים ומיהו יותר מתיישב אצלי בדברי רבינו הגירסא האחרת דכפי גירסת מרן דגריס והוא דומה קשה דאיך תלי תניא בדלא תניא שהרי כהן גדול אינו למד מכהן הדיוט אלא כהן הדיוט למד מכהן גדול וא\"כ לא הוה ליה למימר דהוא דומה במעשיו לאבנטו של כהן גדול. ודע שמדברי הסמ\"ג במצות עשה סי' קע\"ג יראה לי דסבירא ליה דאין שום חילוק בין אבנט כ\"ג לאבנט כהן הדיוט אלא כולם שוים הם בכל מעשיהם. ומה שכתב רבינו ומצנפת האמורה באהרן כו'. עיין בתוספות סוכה (דף ה') ד\"ה ואל וביומא (דף י\"ב) ד\"ה אלא (ודף כ\"ה) ד\"ה נטל: " + ], + [ + "וארבעתן לבנים וחוטן כפול ששה וכו'. בפ\"ח דיומא (דף ע\"א:) תנו רבנן בגדים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה כו' מנא לן דאמר קרא ויעשו את הכתנות שש ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעות שש ואת מכנסי הבד שש משזר חמשה קראי כתיבי חד לגופא דכתנא ניהוו וחד שיהא חוטן כפול ששה וחד שיהיו שזורין וחד לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש וחד לעכב ע\"כ. והכי פירושה דארבע שש וחד בד כתיבי בהאי קרא והוה סגי בחד וליכתביה לבסוף ומש\"ה דרשינן הכי חד לגופיה דכיתנא ניהוו וחד שיהא חוטן כפול ששה ולאו דוקא בהני דכתיבי בהאי קרא בעינן שיהא חוטן כפול ששה אלא בכל מקום שנאמר בו שש הוי דינא הכי וכדאמרינן בגמרא פרוכת כ\"ד ד' דשיתא שיתא לית דינא ולית דיינא ופירש\"י דהא נאמר בו שש ואמר מר דברים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה והטעם דכיון דמרבוי הכתוב למדנו דחד שש אתא לומר שיהא חוטין כפול ששה א\"כ כל מקום שנאמר בו שש נמי אמרינן דמלבד פשטיה דקרא דהיינו כיתנא אתא נמי לומר שיהא חוטן כפול ששה והכל נכלל במשמעות שש וכן אידך שש נמי דאמרינן דאתא לומר שיהיו שזורין הוי נימא הכי דכל מקום שנאמר בו שש הכוונה היא דליהוו כיתנא וליהוו חוטן כפול ששה ושיהיו שזורין ואידך שש אתא לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש ואין הכוונה דבגדים שלא נאמר בהם שש דליהוו כאילו נאמר בהם שש ונימא דליהוו כיתנא דהא ודאי מעיל שלא נאמר בו שש כי אם כליל תכלת פשיטא שלא היה בו פשתן אלא אהני יתור זה דשש לבגדים שלא נאמר בהם שש לומר שמאותו המין שהיו באים אותם הבגדים שלא נאמר שצריך שיהיה אותו המין חוטיו כפול ששה ושיהיו שזורים וטעמא דבמקום שלא הזכיר הכתוב לא שש ולא בד א\"כ גזירת הכתוב היא שאותו בגד לא יהיה בו כלאים ואם אנו אומרים דייתור זה דשש דאהני לדבר שלא נאמר בהם שש דהוי כאילו נאמר בו שש ובעי דניהוי נימא כיתנא א\"כ אנו עוקרים הפסוק ממשמעותו דרחמנא אמר דלא הוי כלאים ומכח הייתור אמרינן דהוי כלאים אך אי אמרינן דאהני דוקא לשיהא חוטן כפול ששה ושיהיו שזורין אין אנו עוקרים הפסוק ממשמעותו והוה ליה כאילו כתיב במעיל תכלת שש דפירושו זה התכלת שצויתיך צריך שיהיה שש דהיינו שיהיה חוטיו כפול ששה ושיהיו שזורין. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן בפרשת אחרי מות שהביא סוגיא זו וכתב וחד לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש דליהוו נמי שש רצוני שיהא חוטן כפול ששה ע\"כ וכן כתב בפרשת צו ונראה דאין כוונת הרב למעט ולומר דלא אהני יתור זה אלא לומר שיהא חוטן כפול ששה ולא לענין שיהיו שזורין דמאי שנא חוטן כפול ששה משזורין אלא כוונת הרב היא למעט דלא נימא דליהוו נמי שש לכל מילי וניהוו כיתנא אלא לשאר מילי דהיינו חוטן כפול ששה ושזורין וחדא מינייהו נקט וכן צ\"ל בדברי רש\"י שכתב לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש שיהיו אף הם חוטן כפול ששה ע\"כ ואידך שש אמרינן דאתא לעכב ונראה דלאו דוקא לבגדים שנאמר בהם שש דאם לא היה חוטין כפול ששה או שלא היו שזורין דמעכב אלא אף לבגדים שלא נאמר בהם שש כיון דמיתורא דחד שש אמרינן דגם בגדים שלא נאמר בהם שש צריך שיהא חוטן כפול ששה ושיהיו שזורין אהני ריבוי זה דחד שש דאמרינן דאתא לעכב אף לבגדים שלא נאמר בהם שש דאם לא היה חוטן כפול ששה או שלא היו חוטיו שזורין דמעכב בהם. ודע דבפ\"ב דזבחים (דף י\"ח) אמרינן ת\"ר בד שיהיו של בוץ בד שיהיו חדשים בד שיהיו שזורין בד שיהיו חוטיו כפול ששה בד שלא ילבש של חול עמהן א\"ל אביי לר\"י בשלמא שיהיו של בוץ הא קמ\"ל בוץ אין מידי אחרינא לא אלא בד שיהיו חדשים חדשים אין שחקין לא והתניא משוחקין לא והתניא משוחקין כשרים א\"ל וליטעמיך בד שיהא חוטיו כפול ששה בד חד חד לחודיה משמע אלא ה\"ק בגדים שנאמר בהם בד צריכין שיהיו של בוץ חדשים שזורין שיהא חוטן כפול ששה יש מהן למצוה ויש מהן לעכב ע\"כ. והכוונה דאביי הבין דתנא דברייתא ממשמעות בד דריש שיהיו חדשים כלומר כדרך שהוא מברייתו שעלה בבדיו ועל זה הקשה מהברייתא דקתני משוחקין כשרין ור\"י השיב לו דאיך יתכן דתנא דברייתא כל הני דרשות ממשמעות בד מפיק להו דהתינח בוץ ושיהיו חדשים דנאמר דממשמעות בד מפיק להו אלא שיהא חוטיו כפול ששה איך יתכן דממשמעות בד מפיק לה דהא מלבד שאין המשמעות מורה כן אדרבה מורה בהיפך דבד חד חד לחודיה משמע אלא ע\"כ דכוונת הברייתא היא דה\"ק בגדים שנאמר בהם בד צריך שיהיה בהם כל אלו התנאים שהזכיר ולא ממשמעות דבד נפיק אלא כל אחד ואחד נלמד ממקומו דבוץ נפיק ממשמעות הכתוב וכמו שדרשו שם ושיהיה חוטיו כפול ו' ושיהיו שזורין נפיק מאותה הדרשא שאמרו ביומא דחמשה קראי כתיבי ותרי מינייהו אתו לומר שיהא חוטן כפול ששה וגם שיהיו שזורין והני הוו לעכובאדהא חד שש אייתר לעכב וכדכתיבנא ושיהיו חדשים נפיק משום דכתיב בבגדי כהונה לכבוד ובעינן שיהיו חדשים למצוה בעלמא משום נוי. וראיתי לרש\"י ז\"ל שם שכתב ויש מהם לעכב בוץ ושזורין וחוטן כפול ששה בוץ כדמפרש ואזיל כו' שזורין כיון דבד היינו בוץ ובעלמא קרי ליה שש משזר וחוטן כפול ששה כדילפינן בסדר יומא מקראי דברים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה ויליף ליה התם לעכובא עכ\"ד ולא הבינותי דברי רש\"י הללו במ\"ש שזורין כיון דבד היינו בוץ ובעלמא קרי ליה שש משזר דבאיזה בגדים מיירי רש\"י אי בבגדים שנאמר בהם שש הא מאי דבעינן דליהוו שזורין מיתורא דשש קא נפיק וכדאיתא ביומא ואי מיירי בבגדים שלא נאמר בהם שש הא נמי מיתורא דשש קא נפיק דאמרינן דאתא לבגדים שלא נאמר בהם שש וכמו שכתבנו וכי תימא דלעולם דמיירי בבגדים שלא נאמר בהם שש ואפ\"ה ס\"ל דהא דאמרינן דחד שש אתא לבגדים שלא נאמר בהם שש הוא דוקא לענין דליבעו חוטן כפול ששה ולא לענין דליבעו שזורין וקצת נראה כן מדברי רש\"י ביומא הא ליתא שהרי כתבנו לעיל דאין לחלק בין חוטן כפול ששה לשזורין ואף אם נרצה לדחוק לומר דרש\"י ס\"ל דיש לחלק אכתי קשה דבדברי רש\"י נראה דמיירי בבגדים שנאמר בהם שש שהרי כתב כדאמרינן בגדים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה ומשמע דאיירי בבגדים שנאמר בהם שש ומיהו לזה אפשר לומר דכיון דקי\"ל דחד שש אתא לבגדים שלא נאמר בהם שש וא\"כ הוה ליה כאילו נאמר בהם שש לענין זה שיהא חוטן כפול ששה דהא קי\"ל דכל מקום שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה ולעולם דרש\"י מיירי בבגדים שלא נאמר בהם שש. והנה בעיקר דברי רש\"י הללו שכתב דשזורין ילפינן כיון דבד היינו בוץ ובעלמא קרי ליה שש משזר דנראה דס\"ל דכיון דגלי קרא בחד דוכתא דבעינן שש משזר דמיניה ילפינן לכל מקום שנאמר בו שש דבעינן שיהיה משזר והוסיף רש\"י לומר דגם במקום שנאמר בד בעינן שיהיה משזר כיון דבד היינו בוץ יש לדקדק דמסוגיית הגמרא דיומא שכתבנו מוכח דאיצטריך חד שש שהוא מיותר לומר דבעינן שזורין ולפי דברי רש\"י אין צורך לשש מיותר וקודם ראותי דברי רש\"י הללו נתקשיתי באותה סוגיא דיומא שכתבנו דקאמר דחד שש אתא לגופיה וחד לשזורין דלמה לי תרי שש דליכתוב קרא שש משזר ומיניה ילפינן דכתנא ניהוו וכן דליהוו שזורין דהא ודאי קרא לכל הבגדים הכתובים שם קאי וא\"כ אי הוה כתיב קרא ואת המכנסים שש משזר שפיר הוה שמעינן מיניה דבעינן שזורין דכי היכי דשש קאי אכולהו הכי נמי משזר קאי אכולהו וי\"ל דמאי דאמרינן דחד לגופיה דכיתנא ניהוו היינו מלת בד שהיא מורה על הפשתים וכדאיתא התם בגמרא דבר העולה מן הקרקע בד בד אבל מלת שש אינה מורה על הפשתים וא\"כ איצטריך קרא לומר בד לומר שיהא פשתים ואח\"כ חזר ואמר שש משזר ללמד שיהיו שזורין אבל אי לא הוה כתיב בד כי אם שש משזר לא היינו יודעים דכיתנא ניהוו וא\"ת הניחא למאן דיליף דכתנא ניהוו ממשמעותיה דקרא דבד דאיצטריכו תרי קראי חד ללמדנו שיהא פשתים ואידך לשזורין אך למ\"ד דמקרא דיחזקאל למדנו שיהא פשתים אכתי קשה דלא ליכתוב קרא בד כ\"א שש משזר ומיניה ילפינן דפי' שש הוי כתנא מקרא דיחזקאל וילפינן נמי דבעינן שזורין הא לא קשיא משום דלכ\"ע פי' מלת בד הוה פשתים וזה שמו אשר יקראו לפשתים בד אלא דאי לאו קרא דיחזקאל לא היינו יודעים פי' מלת בד אההיא מורה ואתא יחזקאל ולמדנו דבד פירושו הוא פשתים וא\"כ לכ\"ע איצטריך קרא למכתב בד להורות על הפשתים וא\"ת משזר דכתב קרא למה לי תיפוק לי מריבוי דשש לבד דע\"כ לשזורין אתא דאי לא למאי איצטריך הא לא קשיא משום דמלת שש איתא במשמעותה שזורין וא\"כ אי לא הוה כתיב כי אם שש לבד בלא משזר לא הוה ידעינן מאי קאמר קרא ומש\"ה איצטריך קרא למיכתב שש משזר להורות דבעינן שזורין ומה שאמרו חד לשזורין הכוונה היא על שש משזר דאייתר ולמדנו מכאן לכל מקום שנאמר שש דבעינן שזורין דכיון דגלי קרא בחד שש שיהיו שזורין ילפינן מינה לכל מקום שנאמר שש דניבעי שזורין. ולפי מה שכתבנו הן הן דברי רש\"י שכתב בזבחים כיון דבד היינו בוץ ובעלמא קרי ליה שש משזר דס\"ל דמאי דבעינן שזורין הוא משום דכיון דגלי קרא בחד דוכתא דשש הוי משזר הוא הדין לכל מקום שנאמר בו שש או בד דבעינן שזורין אך אכתי קשה לי דליכתוב קרא בד וילפינן מיניה שפיר תרתי חדא דכתנא ניהוו מאומרו בד ושיהיו שזורין מדכתיב משזר וכי תימא דאיצטריך למיכתב שש משזר ללמד על מקום שנאמר בו שש דליבעי שזורין דאי לא הוה כתיב כי אם בד משזר לא הוה ילפינן לשש מבד הא ליתא שהרי רש\"י גמר לבד משש משום דבד הוא בוץ ובעלמא קרי ליה שש משזר וא\"כ אי נמי לא הוה כתיב כי אם בד משזר שפיר הוה גמרינן מיניה לשש דכיון דשש הוא בוץ ובעלמא קרי ליה בד משזר. אשר על כן היה נראה לי לומר דאי לא הוה כתיב כי אם בד משזר לא היינו למדים למקום אחר דניבעי שזורין משום דהוה אמינא דדוקא בהני דכתיבי בהאי קרא בעינן שזורין אבל במקום אחר לא אבל השתא דכתב רחמנא חד שש מיותר דכתב בד וחזר וכתב שש משזר ע\"כ אתא ללמד דכל מקום שנאמר בו שש בעינן שזורין ולפ\"ז אין צורך למה שכתבנו לעיל דאיצטריך למיכתב בד משום דבד מורה על הפשתים ושש אינו מורה דאף דנימא דגם מלת שש מורה על הפשתים איצטריך למיכתב בד ושש משזר כדי שנלמוד למקום אחר שלא נאמר כי אם שש לבד שיהא משזר דאי לא הוה כתיב כי אם שש משזר הוה אמינא דדוקא הכתובים בענין הוו משזר ולא היינו למדים למקום אחר וא\"ת א\"כ חוטן כפול ששה מנ\"ל שיהא הדין בכל מקום אימא דוקא בהני דכתיבי בהאי קרא כי היכי דאמרת דאי לא הוה כתיב כי אם שש משזר לא היינו למדין למקום אחר הא לא קשיא משום דדוקא הא דחוטן כפול ששה דנפיק ממשמעותיה דקרא ולמדנו הכתוב דפי' שש נמי מורה על מספר ששה שיהא חוטן כפול שפיר שמעינן מיניה לכל מקום שנאמר בו ששה שיהיה פירושו ג\"כ מספר שש וניבעי חוטן כפול ששה אך שזורין דלא נפיק ממשמעות מלת שש צריך למיכתב חד שש יתירא להורות על כל מקום שנאמר בו שש דניבעי שזורין וכל זה הוא שלא כדברי רש\"י שכתבנו דמדבריו נראה דכיון דגלי קרא בחד דוכתא דבעינן שהשש יהיה משזר גמרינן מיניה לכל מקום שנאמר שש או בד דליהוו שזורין ולאו משום יתורא דשש הוא ומיהו עדיין יש לדחוק דברי רש\"י הללו וליישבם עם מה שכתבנו ודו\"ק. עוד נראה לומר דמשש משזר לחודיה לא הוה שמעינן מיניה שיהיו כל הששה חוטין שזורין יחד משום דפשטיה דקרא הוא שהשש יהיה שזור אבל שיהיו כל הששה חוטין שזורין יחד זו לא ידענו אבל השתא דכתיב בד ללמד שיהא פשתים וכתיב שש אחר ללמד שיהא חוטן כפול ששה כי כתיב קרא שוב שש משזר הוא ללמד שכל הששה חוטין יהיו שזורין והכוונה היא דעל כל מה שמורה מלת שש צריך שיהיה משזר דאי כל הששה חוטין אינם שזורים יחד שש יתירא למה לי וזהו שהקדימו ביומא דרשא דחוטן כפול ששה לדרשא דשזורין משום דכל מאי דאיצטריך רבוי דשש לשזורין הוא ללמד שכל הששה חוטין יהיו שזורין כאחד ומש\"ה הקדימו בתחילה ואמרו חד לחוטן כפול ששה וחזרו ואמרו חד לשזורין דהיינו הששה חוטין וכן פירש רש\"י ביומא שיהיו שזורין יחד כל הששה. הן אמת דבזבחים הקדימו שזורים לחוטן כפול ששה ואי פירוש שזורים דזבחים הוי פירושו דומיא דשזורים דיומא היה להם להקדים חוטן כפול לשזורין אשר על כן היה נראה לי דמה שאמרו בזבחים שזורין לא קאי על הששה חוטין שיהיו שזורין כאחד אלא על הפשתן עצמו שיהיה שזור ובזה ניחא מה שפירש רש\"י התם דשזורין נפקא לן משום דבד היינו בוץ ובמקום אחר קוראהו שש משזר והקשינו עליו דמפשטא דסוגיא דיומא מוכח דשזורין נפקא לן מרבוי דשש ולאו משום דבמקום אחד מצינו שש משזר ילפינן מיניה לכל מקום שנאמר שש דליהוו שזורין אך כפי מה שכתבנו ניחא דמאי דאיצטריך רבוי דשש הוא דוקא ללמד שיהיו כל הששה חוטין שזורין כאחד דאי לאו רבוי דשש הוה אמינא דאין צורך שיהיו כל הששה חוטין שזורין יחד אבל שזורין דזבחים דפירושו שהפשתים יהיה שזור אין צורך לזה לרבוי אלא כיון דגלי קרא במקום אחד דהשש הוא משזר ילפינן מיניה לכ\"מ שנאמר בו שש דליהוי משזר והוא הדין לכל מקום שנאמר בו בד כיון דבד הוא בוץ ומיהו אם הדברים כן לא ידעתי אמאי לא אמרו בזבחים ג\"כ דכל מקום שנאמר בד בעינן שיהיו הששה חוטין שזורין כאחד דהא כי היכי דילפינן דחוטן כפול ששה משום דבד היינו שש וכבר ידענו דכל מקום שנאמר בו שש חוטן כפול ששה מהאי טעמא גופיה יש ללמוד דכל הששה חוטין בעינן דליהוו שזורין כיון דקי\"ל דכל מקום שנאמר שש בעינן שיהיו כל הששה חוטין שזורין כאחד ובד היינו שש. הנה הארכנו מילין בדברים שלא נצרכו אלא לפלפולא והעולה מדברי רש\"י הוא דס\"ל דמאי דאמרינן יש מהם למצוה ויש מהם לעכב מאי דהוי למצוה הוא חדשים וכל השאר שהם בוץ ושזורין וחוטן כפול ששה הם לעכב והנראה עוד בפשט דברי רש\"י הוא דמאי דאמרינן בגדים שנאמר בהם בד כו' דמיירי בבגדים שלא נאמר בהם שש ואע\"ג דביומא אמרינן דחד שש אתא לבגדים שלא נאמר בהם שש היינו דוקא לבגדים שלא נאמר בהם לא שש ולא בד וכגון מעיל וכדאיתא התם בגמרא אך בבגדים שנאמר בהם בד היינו כאילו נאמר בהם שש בפירוש כיון דבד היינו בוץ. וראיתי לרבינו שכתב בגדי כהונה מצותן שיהיו חדשין כו' והנראה מדבריו דדוקא למצוה הוא דבעינן חדשים אבל לא לעכב ודבר זה הוא מוסכם לא נחלק בו אדם וכדתניא משוחקין כשרים אך בדין י\"ד כתב כל מקום שנאמר בתורה שש או שש משזר צריך שיהיה החוט כפול ששה ומקום שנאמר בד אם היה חוט אחד לבדו כשר ומצוה מן המובחר שיהא החוט כפול ששה ע\"כ. וראיתי למרן שכתב ונראה שרבינו מפרש יש מהם למצוה היינו שיהיה כפול ששה ויש מהם לעכב היינו חוט אחד ע\"כ ולא ידעתי בחוט אחד מה שייך לומר לעכב דהא אי אפשר בלאו הכי והנראה דרבינו ס\"ל דמאי דאמרינן יש מהם לעכב לא קאי אלא למאי דקאמר צריכין שיהיו של בוץ אך השאר דהיינו חדשים ושזורין דחוטן כפול ששה הוא לעכב דישנו במשמעות שש והו\"ל כדאמרינן בעלמא שנה הכתוב לעכב אבל שזורין דאינו במשמעות שש לא שייך לומר דאתא חד שש לומר דשזורין מעכב. אך רש\"י ז\"ל בזבחים כתב בפירוש דשזורין מעכב:
עוד יש לדקדק בדברי רבינו כשכתב חלוקת בגדים שנאמר בהם בד אמאי לא ביאר דלמצוה בעינן שזורין וכדאיתא בהדיא בזבחים ונהי דלא איצטריך לאשמועינן דאינו מעכב דמכ\"ש מבגדים שנאמר בהם שש נפיק מכל מקום לגבי מצוה היה לו ללמדנו דמצוה איכא. הן אמת דבגי' דת\"כ כשהביאו ברייתא זו דזבחים בפרשת צו ובפרשת אחרי מות לא הזכירו חלוקה דשזורין. עוד יש לדקדק בדברי רבינו כשהביא דין ד' בגדים של כהן הדיוט לא כתב כי אם דחוטן כפול ששה ולא כתב דבעינן שזורין וכן המעיל לא כתב אלא דחוטיו כפולין שנים עשר ובשולי המעיל כתב שזור ח' ובחשן כתב וכופל השבעה חוטין כאחת ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו בכולם דבעינן שזורין והנראה אצלי דרבינו ס\"ל דבאומרו חוטן כפול ששה כבר נתבאר בדברים אלו דבעינן שזורין דמלת כפול מורה על השזורין ומ\"ש בגמרא חד לחוטן כפול ששה וחד לשזורין לאו דוקא אלא הכוונה היא חד לחוטן ששה וחד לשזורין אלא כיון דלפי האמת דינא הוא דבעי' שזורין לא דקדק התנא בלשונו וקאמר חד לחוטן כפול ששה. וזהו דבתחילת הברייתא אמרו בגדים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה ולא אמרינן ג\"כ שזורין משום דבאומרה חוטן כפול כבר נתבאר שהם שזורין וזהו דבברייתא דת\"כ נמי לא הזכירו גבי בגדי הבד דבעי' למצוה שזורין משום דבאומרה דלמצוה בעינן חוטן כפול ששה כבר נתבאר דלמצוה בעינן שזורין. ובזה מתיישב כל מה שדקדקנו בדברי רבינו ובתחילה כתב דכ\"מ שנאמר שש או שש משזר צריך שיהא החוט כפול ששה והכוונה שיהיו שזורין כל הששה חוטין כאחת ואח\"כ כתב דמקום שנאמר בד ל\"מ דלא בעינן שזורין לעכב אלא אפי' אם היה חוט אחד לבדו כשר ומיהו מצוה מן המובחר הוא שיהא כפול ששה כלומר שיהיו החוטין ששה וגם שיהיו שזורים וכמו שכתבנו דבאומרו כפול מורה על השזורין. ודע שראיתי להרב זוהר הרקיע על מ\"ש המשורר ובעת לכת לבית הפרוכת בגדים משוזרים. שכתב אם לפני ולפנים הוא יש קיצור בשירו כי משזר חוטו שזור כמ\"ש רז\"ל ביומא ובגדי לבן אין חוטן שזור ע\"כ יראה שיש הפרש בין מבית לפרוכת ובין בין לפרוכת ובית הפרוכת הוא ההיכל ושם משמש בבגדי זהב שיש בהם משזר ואפשר שגם בבגדי לבן אע\"פ שנאמר בהם בד חוטן כפול ששה ויתבאר זה ממ\"ש בפ\"ק דיומא אין בין בגדי כ\"ג ביום הכפורים לכהן הדיוט אלא אבנט וכ\"כ הר\"מ ז\"ל בחיבורו עכ\"ל. והנה הנראה מדברי הרב הוא דס\"ל דבבגדי הבד לא היה חוטן כפול ששה אפילו למצוה ושוב חזר בו ממ\"ש ביומא אין בין בגדי כ\"ג ביום הכפורים לכהן הדיוט אלא אבנט ואם איתא דבגדי הבד לא היה חוטן כפול ששה הא טובא איכא בינייהו ותמהני איך נעלם מהרב סוגיא דזבחים דאמרינן בפירוש דבגדים שנאמר בהם בד חוטן כפול ששה והיה לו להביא סוגיא זו ודברי רש\"י דס\"ל דחוטן כפול ששה אף בבגדים שנאמר בהם בד הוי לעכב. ודע שמדברי רבינו נראה דבבגדים שהיו מינים הרבה לא היה שוזר כל המינים כאחת אלא כל מין ומין היה שוזר בפני עצמו ודיו. שהרי גבי שולי המעיל לא כתב שכל הכ\"ח חוטין היו כפולין כאחת. אך רש\"י בפרשת תרומה כתב בפירוש שכל הד' מינים היו שזורין יחד כ\"ד כפלים לחוט וכ\"כ שם הרא\"ם וכן נראה מדברי רש\"י בסוגיית הגמרא דיומא שכתבנו וכ\"כ בפי' הסמ\"ג עשין קע\"ג יע\"ש:
ומ\"ש רבינו ושתי כתנות אחרות היו לו לכ\"ג ביום הכפורים אחת לובשה בשחר ואחת בין הערבים ושתיהם בל' מנה משל הקדש. דין זה הוא משנה בפ\"ג דיומא (דף ל\"ד) דתנן וחכמים אומרים בשחר היה לובש של שמנה עשר מנה ובין הערבים של שנים עשר מנה הכל שלשים מנה ע\"כ. ואיכא לעיוני טובא בדברי רבינו הללו שכתב ושתי כתנות אחרות דמנא ליה שדין זה הוא דוקא בכתנות ולא כלל לכל הבגדים ורש\"י ז\"ל כתב במתני' בשאר בגדים שלובש בטבילה זו הוא מפשתן של מדינת פילוסין שהוא חשוב ומעולה הרי שלא חלק בין בגד לבגד אלמא ס\"ל דמתניתין על כלל כל ארבעה בגדי לבן מיירי וכן נראה מסוגיית הגמרא דקאמר מנא לן אמר רב הונא בריה דרב עילאי אמר קרא בד בד בד בד מובחר בבד והנה בכתוב על כל ארבעה בגדי לבן כתיב בד ובין לדברי רש\"י שפי' ארבעה זימני כתיב בלבישת בגדי שחרית למימר דהוו בד המובחר בבד ובין למה שכתבו התוס' שם לא ידעתי מנא לן לחלק בין כתונת לשאר הבגדים ואולי שיצא לו לרבינו ממאי דאמרינן התם בדף ל\"ה אמרו עליו על רבי ישמעאל בן פאבי שעשתה לו אמו כתונת של מאה מנה כו'. ואמרו עליו על רבי אלעזר שעשתה לו אמו כתונת משתי רבוא כו' ונראה דס\"ל דטעמא דהני שעשו הכתונת משיעורים מופלגים הללו הוא משום דראו שהכתוב הקפיד בכתונת של בגדי לבן שיהיו מעולים משל שאר הבגדים משום הכי רצו להפליג בהם ועשו אותו של מאה מנה ומ\"מ עדיין אין זה מספיק דאפשר דגם שאר הבגדים היו מעולים מבגדים שעובד בהם שאר השנה אלא לפי שהכתונת הוא הבגד הגדול שמכסה בו כל גופו עשו אותו מעולה יותר ומה גם שלא ידעתי היכן רמיזא בקרא שהכתונת של בגדי לבן יהיה משונה משאר בגדים וצ\"ע. ועוד אני תמיה דבגמרא אמרינן ותנא מניינא אתא לאשמועינן הא קא משמע לן דבציר מהני לא נעביד הא אי בציר מהני וטפי אהני לית לן בה ע\"כ והנה פשט ההלכה נראה דמאי דאמרינן דבגדי השחר היה שוה שמנה עשר מנה ובגדי בין הערבים י\"ב מנה לאו דוקא אלא ה\"ה אם עשה של שחר של י\"ו מנה ושל ערבית של י\"ד מנה דמהני שהרי בין הכל הא איכא שלשים מנה ולעולם בעינן דשל שחרית יהיו מעולים משל ערבית דאי לא תימא הכי לאיזה תכלית נקט התנא דשל שחר היו של י\"ח ושל בין הערבים היו של י\"ב לא הוה ליה למיתני אלא דבגדי השחר ושל ערב יהיו שוים שלשים מנה אלא ודאי כדכתיבנא דלעולם בעינן שיהו של שחר מעולים משל ערב אלא דשיעור העילוי אין לו קצבה רק שיהו שוים שניהם שלשים מנה ודבר זה מבואר בגמרא דכולי עלמא מיהא דשחר עדיף ופשיט לה מדכתיב ארבעה בד בכתוב ופירשו התוס' שהכוונה היא שבד שלישי לומר שיותר טוב מבד של שאר ימות השנה והרביעי לומר שטוב משל ערבית ובירושלמי אמרי' דרב נחמן בשם רבי מנא בשחר כתיב בד בד ד' פעמים ובמנחה כתיב בד ובגמרא הקשו מדכתיב ולבשו בגדים אחרים מאי לאו אחרים חשובים מהן ותירצו לא אחרים פחותים מהם ע\"כ הרי דפשיטא ליה שבגדי הערב צריך שיהיו פחותין משל שחר וכ\"כ הרא\"ש שצריך שיהיו של בקר טובים יותר וכ\"כ רבינו עובדיה בפי' המשנה ולפי זה אני תמיה על רבינו למה סתם הדברים וכתב ושתיהם בשלשים מנה ולא ביאר שהאחת צריך שתהיה מעולה מחבירתה וכדכתיבנא והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע שעבודה זו של ערב שצריך שתהיה בבגדים פחותים פי' רש\"י שהוא בבגדים שלובש להוצאת הכף והמחתה ובגמרא פי' רש\"י הטעם לפי שעבודה הראשונה חשובה ומכפרת וזו אינה אלא לפנות המקום שאין כבוד שיהיו מונחים שם לפיכך שינה הכתוב בבגדים לפחות ע\"כ ורבינו לא ביאר לנו דבר מזה לא כאן ולא בהל' עבודת יום הכפורים אלא כתב כאן ואחת בין הערבים כלשון המשנה ואפשר דטעמא דסתמא הוא משום דליכא עבודה בין הערבים בבגדי לבן כי אם הוצאת הכף ודע שרש\"י בגמרא פירש הא אי בציר מהני בשחרית מי\"ח וטפי אהני דערבית משנים עשר לית לן בה ונראה דה\"ה איפכא אי בציר מהני דערבית מי\"ב וטפי אהני דשחרית מי\"ח וכגון שעשה של שחרית מעשרים ושל ערבית מי' מהני וכן כתב הרא\"ש וז\"ל לובש בגדי לבן שוין י\"ח מנה או יותר או פחות רק שיהיו טובים מאותם שילבש בערב ובין שניהם יש להם להיות שוים שלשים מנה ע\"כ. ומ\"ש רבינו בגדי לבן הם ארבעה כלים כו' ואף על גב דאבנט דוקא נשתנה דאבנט שהיה לובש עם בגדי זהב היה כלאים ואבנט זה דבגדי לבן היה פשתן אבל כתנת ומכנסים ומצנפת אין הפרש בהם בין בגדי זהב לבגדי לבן מ\"מ צריך שיהיו בגדי לבן הללו מיוחדים ליום הצום ולא מהני הבגדים שלובש בהם כל השנה ואע\"פ שהם שוים בעשייתם וגדולה מזו כתב רבינו לקמן בדין ה' בגדי לבן שעובד בהם ביום הצום אינו עובד בהם פעם שנייה לעולם כו' וכ\"ש וק\"ו שבגדים שעובד בהם כל השנה אינו עובד בעבודה הצריכה בגדי לבן וזה פשוט.
עוד כתב רבינו ושתי כתנות אחרות היו לו לכהן גדול ביום הכפורים אחת לובשה בשחר ואחת בין הערבים. ונראה מדבריו שהיו לו לכ\"ג ביום הצום ג' כתנות הא' היא המוזכרת עם בגדי לבן וב' אחרות ולא ידעתי הא היכא איתא דממתניתין דפ\"ג דיומא (דף ל\"ד) לא מוכח אלא שהיו לו לכ\"ג ב' כתנות מיוחדים ליום זה ועוד אני תמיה דב' כתנות הללו דשויונם שלשים מנה לא היה לובש אותם אלא בעבודות הצריכות בגדי לבן וכמבואר במתני' דקתני הביאו לו בגדי לבן והנה ביום הצום לא היה עובד בבגדי לבן כי אם ב' פעמים אחת בשחר בשחיטת פרו והקטורת ואחת בין הערבים בהוצאת הכף והמחתה וכמבואר כל זה בדברי רבינו בהלכות עבודת יום הכפורים ואם כן יש לתמוה הכתנת שכתב רבינו בהדי בגדי לבן לאיזה תכלית היתה נעשית שהרי לא היתה משמשת כלום ולומר דבעבודות דבגדי לבן יש מהם שהיתה בכתונת דבגדי לבן ויש מהם בכתנות הללו דשלשים מנה ונמצא שהיה פושט בגדי לבן וחוזר ולובש בגדי לבן דבר זה לא ראיתי בשום מקום וזה לא ניתן להאמר ודברי רבינו צריך עיון. עוד אני תמיה דמנ\"ל לרבינו שינוי זה בכתונת דהא מפשטא דמתני' נראה דעל כל ארבעה בגדי לבן מיירי וכן פירש\"י שם וז\"ל בגדים שלובש בטבילה זו וכו' ובין הערבים בגדים שלובש וכו' ע\"כ ובגמרא אמרינן מנא לן אמר ר\"ה בד בד בד בד מובחר בבד והני ד' בד בד' בגדים כתיבי ואם כן מנא לן שהכתונת נשתנה דינו משאר בגדי לבן וגם זה צריך אצלי תלמוד.
עוד כתב רבינו ואם רצה להוסיף מוסיף משלו ומקדיש ע\"כ. וכתב על זה מרן כן משמע שם בגמרא ע\"כ. וכעת לא מצאתי שום רמז לזה: " + ], + [], + [ + "ובגדי כ\"ג שבלו גונזין אותם. בירושלמי פרק החליל תני מבלאי מכנסי כ\"ג היו מדליקין את הנרות שבפנים ומבלאי מכנסי כהן הדיוט היו מדליקין הנרות שבחוץ וממ\"ש רבינו כאן ובדין שאחר זה נראה דס\"ל דבלאי בגדי כ\"ג לא היו עושין מהם שום דבר אלא נגנזים. ובגדי כהונה אם יש להם דין כלי שרת עיין בתוס' קידושין (דף כ\"ד) שכתבו שאם עדיין לא נתחנכו אין להם דין קדושת כלי שרת אלא קדושת בד\"ה אבל אם נתחנכו יש להן דין כלי שרת שקדושים קדושת הגוף אך הריטב\"א שם חולק בזה וסבירא ליה דאינן קדושת הגוף ככלי שרת שהרי אין משתמשין בהן בגופם ומכשירי עבודה הם ודינן כקדושת דמים ע\"כ. אך ק\"ל לסברת הריטב\"א מהא דקי\"ל דבגדי כ\"ג שבלו נגנזים ואי אמרת בשלמא דיש להם קדושת הגוף היינו טעמא דנגנזין משום דאין להם פדיון ככל כלי שרת דאין להם פדיון כמו שכתב רבינו בפ\"ח מהלכות איסורי מזבח דין ד' אלא אי אמרת דדינם כקדושת דמים אמאי אין פודין אותם וצריך עיון: " + ], + [ + "מכנסי כהנים הדיוטים כו' היו עושין מהם פתילות כו'. כתבו התוס' בפ\"ב דשבת (דף כ\"א) ד\"ה שמחת בית השואבה שאני תימה היכי שרי להדליק והא לאו צורך קרבן הוא ואמרינן פ\"ב דקידושין בגדי כהונה שבלו מועלין בהן ודוחק לומר לב בית דין מתנה עליהן דמה צורך יש להם להתנות בשביל זה ונראה לר\"י הואיל ולכבוד הקרבן היו עושים דכתיב ושאבתם מים בששון צורך קרבן חשיב ליה עד כאן. ויש לדקדק במה שכתבו ודוחק לומר לב בית דין מתנה שהרי כתבנו לעיל (דף ע\"ב) דלעולם אין ב\"ד מתנין שיצא לחולין אלא שיהיה לו פדיון וע\"י הפדיון יצא לחולין י\"ל דהיינו דוקא היכא דליכא שום תכלית לאותו דבר שיוצא לחולין אבל אם יש קצת מצוה באותו דבר שיוצא לחולין מתנין שיצא לחולין וכההיא דתנינן בשקלים ועל המלח ועל העצים שיהיו הכהנים נאותים בהם דכיון דאיכא צורך מצוה דאוכלים בו קדשי שמים התנו ב\"ד עליהם והתירו והכא נמי אם היה צורך בהם היו מתנים ומתירים אלא שהקשו דמה צורך יש להם להתנות בשביל זה דבשלמא מלח ועצים יש צורך לתנאי לפי שמצות עשה היא שיאכלו הכהנים קדשי שמים אבל הכא שמחה זו אין לה שום רמז כלל ותירצו דהואיל ולכבוד הקרבן כו' צורך קרבן חשיב ליה. ולכאורה נראה דלפי תירוץ ר\"י אין צורך לתנאי ב\"ד אלא דלפי מה שהקשו בתחילה והא לאו צורך קרבן הוא דמשמע דאם היה בו צורך קרבן היה מותר בלא תנאי ב\"ד לזה תירץ ר\"י דצורך קרבן חשיב ליה ואני תמיה בזה שהרי חליל שהיו תוקעין בחג משום נסוך המים משום דכתיב ושאבתם מים בששון וכמו שפרש\"י בפרק החליל וחליל אין איסורו כי אם משום שבות ואפ\"ה לא התירו אותו לא בשבת ולא ביו\"ט וכדתנן התם ואם איסור דרבנן לא התירו ולא חשיב צורך קרבן איך התירו איסור תורה דהא ודאי להדליק בבלאי בגדי כהונה אסור מן התורה דהא דקי\"ל דקול ומראה וריח אינו אסור כ\"א מדרבנן וכמו שפי' רבינו סוף פ\"ה מהלכות מעילה היינו דוקא היכא דהודלקה בהיתר אז הנהנה מאותו האור אין בו משום מועל משום דאין בו ממש וכדאיתא בפרק כל שעה (דף כ\"ו) אבל הלוקח פתילת של הקדש ומדליקה פשיטא שאין לך מועל גדול מזה. אשר על כן נ\"ל דתירוצו של ר\"י הוא בהצטרפות מה שכתבו בתחילה דלב ב\"ד מתנה עליהם אלא שהקשו דמה צורך יש להם להתנות ולזה תירץ ר\"י דהואיל ולכבוד הקרבן היו עושין צורך קרבן חשיב ומשום האי צורך קרבן התנו והתירו דומיא דההיא דמלח ועצים דמשום צורך קרבן התנו והתירו הכא נמי צורך קרבן חשיב ומש\"ה התנו והתירו. ומ\"ש מרן ולא נשאר לפתילות התמיד כי אם כתנות ומצנפות כו'. עיין בתוס' פרק החליל (דף נ\"ב) ד\"ה מבלאי ודו\"ק: " + ], + [ + "כל בגדי הכהנים אינם באים אלא משל ציבור כו'. כתב מרן בפ\"ג דיומא ואני תמיה ע\"ז דבפ\"ג דיומא (דף ל\"ה) אמרינן תני רב יהודה ואמרי לה רב שמואל בר יהודה אחר שכלתה עבודת ציבור כהן שעשתה לו אמו כתנת לובשה ועובד בה עבודת יחיד ובלבד שימסרנה לציבור פשיטא מהו דתימא ליחוש שמא לא ימסרנה יפה קמ\"ל. והנה מסוגיא זו נראה דדוקא לעבודת יחיד מהני מסירה לציבור אבל לעבודת ציבור לא ורבינו סתם וכתב דיחיד שהתנדב בגד מבגדי כהונה מוסרו לציבור ומותר ולא חילק בין עבודת יחיד לעבודת ציבור. הן אמת דבירושלמי לא חילקו בין עבודת יחיד לעבודת ציבור אך בש\"ס דילן חילקו והוא תימה דשבק ש\"ס דילן ופסק כהירושלמי. ומה שכתבתי לעיל* בשם יש אומרים דלעולם דמסירה מהני אף לעבודת ציבור ומאי דנקט עבודת יחיד לאו משום דחיישינן דלמא לא ימסרם אלא משום דהציבור מקפידים בדבר שהוא עבודת ציבור שלא יביא כי אם משלהם. עכ\"ז דברי רבינו אינן מתיישבים שהיה לו לפרש כל זה. והנראה אצלי דרבינו דחה סוגיא זו דפ\"ג דיומא דמשמע מינה דלעבודת ציבור לא מהני מסירה מכח כל אותם הסוגיות שכתבנו לעיל דמוכח מינייהו דמסירה מהני לעבודת ציבור דהיינו ההיא דבן בוכרי וההיא דנשים ועבדים וקטנים ששקלו וההיא דפ\"ק דר\"ה וההיא דמעילה דמכל הני מוכח דמסירה מהניא אף לקרבן ציבור. ואפשר דס\"ל דסוגיא זו דיומא אתי כאוקימתא קמייתא דרבא בפרק הבית והעליה דקאמר דרבנן ור\"י דפליגי אי חיישינן דלמא לא ימסרם יפה ולרבנן חיישינן. אך כפי אוקימתא האחרת דפליגי אי חיישינן לבעלי זרועות כבר כתבנו לעיל דלאוקימתא זו אפשר דרבנן מודו דלא חיישינן דלמא לא ימסרם ורבינו בהלכות שקלים פסק כאוקימתא זו יע\"ש ואם נאמר דאף כפי אוקימתא זו ס\"ל לרבנן דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה צ\"ל דרבינו ס\"ל דיש לחלק דשאני שומר וכמ\"ש התוס' בפ\"ק דר\"ה אך בשאר דברים לא חיישינן. ואף דמסוגיא דפ\"ג דיומא משמע דלעבודת ציבור חיישינן דחה אותה מכח הסוגיות האחרות המורות הפך אותה הסוגיא ומה גם דהירושלמי קאמר בסתם דמסירה מהני לבגדי כהונה ומוכח התם דמהני אף לעבודת ציבור: (*א\"ה תמצאנו בפ\"י מהלכות שקלים יע\"ש) " + ], + [], + [], + [], + [ + "חוץ מן האבנט כו'. עיין לעיל בסוף הלכות כלאים: " + ], + [], + [ + "ותכלת האמורה בכל מקום כו'. כדומה לדברים כתב בריש הלכות ציצית ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו שצבע זה צריך שיהיה בדם חלזון ואף אם ימצא צבע אחר שיהא עינו דומה לעצם השמים פשיטא דלא מהני כיון שאינו מדם חלזון ובריש פ\"ב מהלכות ציצית ביאר רבינו שתכלת האמור בציצית הוא מדם חלזון ופשיטא שגם כאן הדין כן ואולי סמך על מ\"ש בהלכות ציצית: והארגמן הוא הצמר הצבוע אדום. נראה שאין ההקפדה אלא בצבע שיהיה אדום אך רש\"י בפירוש התורה כתב בפרשת תרומה ארגמן צמר צבוע ממין צבע ששמו ארגמן. נראה דאף אם הצבע הוא אדום לא מהני אם לא יהיה מצבע ששמו ארגמן. ומ\"ש הראב\"ד ארגמן ארוג מב' מינין לא ידעתי פירושו. גם מ\"ש או מג' צבעין לא ידעתי כוונתו למה במינים כתב ב' מינים ובצבעים כתב שלשה צבעין: " + ], + [ + "כל מקום שנאמר בתורה שש כו'. (*א\"ה עיין לעיל בפירקין דין ג' שהאריך בזה הרב המחבר): " + ], + [ + "כל מקום שנאמר בתורה מעשה רוקם וכו'. בפ\"ז דיומא (דף ע\"ב) אמרינן מעשה רוקם כמעשה חושב א\"ר אלעזר שרוקמין במקום שחושבין תנא משמיה דר\"נ רוקם מעשה מחט לפיכך פרצוף אחד חושב מעשה אורג לפיכך שני פרצופות ע\"כ. והנה פסוק זה דמעשה רוקם כמעשה חושב אינו ולא מצינו במקום אחד שיצוה הכתוב שיעשה מעשה רוקם ומעשה חושב. והנראה שהוא ט\"ס ועיקר הגירסא היא מעשה רוקם מעשה חושב והכוונה שבמקום אחד כתוב מעשה רוקם ובמקום אחר כתוב מעשה חושב ואר\"א שהכל הוא דבר אחד ובמקום שכתוב מעשה רוקם הו\"ל כאילו כתוב ג\"כ מעשה חושב וכן במקום שכתוב מעשה חושב הו\"ל כאילו כתוב בו מעשה רוקם. והכוונה היא שרוקמים במקום שחושבין כלומר בתחילה מתקן הצורה על הבגד ע\"י צבע ואח\"כ רוקמה במחט וכמו שפירש\"י. ור\"נ פליג עליה וס\"ל דבמקום שנאמר מעשה רוקם הוא דוקא מעשה רוקם ובמקום שנאמר מעשה חושב הוא דוקא מעשה חושב. וההפרש שיש בין מעשה רוקם למעשה חושב הוא דמעשה רוקם הוא פרצוף אחד ומעשה חושב ב' פרצופין. ופירש\"י חושב מעשה אורג שיש לה ליריעה ב' קירות וב' צורות על ב' קירותיה אין דומות זו לזו פעמים שמצד זה ארי ומצד זה נשר כמו לחגורות של משי והיינו ב' פרצופין אבל רוקם כצורתו מכאן כך צורתו מכאן ע\"כ. אך רבינו ס\"ל דלעולם אף במעשה חושב ליכא צורות משתנות זו מזו אלא שההפרש הוא דמעשה רוקם הוא פרצוף א' כלומר שהצורה אינה נראית כי אם מצד אחד בפני האריג ומעשה חושב שהוא שני פרצופין היינו שהצורה נראית משני צדדין פנים ואחור. וראיתי בירושלמי בפרק בתרא דשקלים הלכה ד' כתוב א' אומר מעשה רוקם וכתוב אחד אומר מעשה חושב מעשה רוקם פרצוף אחד מעשה חושב ב' פרצופין ר\"י ור\"נ חד אמר מעשה רוקם ארי מכאן וארי מכאן מעשה חושב ארי מכאן וחלק מכאן וחורנא אמר מעשה רוקם ארי מכאן וחלק מכאן מעשה חושב ארי מכאן ונשר מכאן ע\"כ זו היא הגירסא הנמצאת בספרים אבל לא יכולתי להולמה מכמה קושיות והנראה אצלי הוא דט\"ס נפל בספרים והגי' הנכונה היא חד אמר מעשה רוקם ארי מכאן וארי מכאן מעשה חושב ארי מכאן ונשר מכאן וחורנא אמר מעשה רוקם ארי מכאן וחלק מכאן מעשה חושב ארי מכאן וארי מכאן והכוונה היא דכולהו אית להו דמעשה רוקם הוא פרצוף אחד ומעשה חושב הוא ב' פרצופין וכמו שהקדימו דבר זה בירושלמי וברייתא זו הוה שמיעא להו לר\"י ולר\"נ אלא שנחלקו בפי' במה שנחלקו רש\"י ורבינו ז\"ל. דחד אמר דפי' פרצוף אחד וב' פרצופין הוה דפרצוף א' הוא ארי מכאן וארי מכאן והיינו מעשה רוקם וב' פרצופין הוא ארי מכאן ונשר מכאן וזהו פירש\"י. וחורנא אמר דמעשה רוקם שהוא פרצוף אחד היינו ארי מכאן וחלק מכאן ומעשה חושב דהוא ב' פרצופין היינו ארי מכאן וארי מכאן וזהו כפי' רבינו. וראיתי להרב יפה מראה שכתב דיש גירסאות שגורסין כמו שכתבנו ודחה הרב גי' זו וקיים הגירסא הנמצאת בספרים. ומלבד שהרואה יראה כמה נדחק הרב במה שרצה לקיים הגי' הנמצאת זאת ועוד יראה הרואה איך נעלם מהרב דברי רבינו הללו ומש\"ה דחה גירסתנו וכמבואר. אך הדבר הקשה אצלי בדברי רבינו הוא דבש\"ס דילן קאמר דמעשה רוקם הוא מעשה מחט ומעשה חושב הוא מעשה אורג ורבינו השמיטו ולא הזכיר מכל זה כלום ולא ידעתי אם בנוסחאתו לא היה כתוב זה או שהיה כתוב והשמיטו ואם הדבר כן לא ידעתי טעם לרבינו וגם מרן לא הרגיש בזה ולא ידעתי למה. ובסמ\"ג עשין קע\"ג כתב כדברי רבינו בפי' פרצוף אחד וב' פרצופין וכתב ג\"כ דרוקם הוא מעשה מחט וחושב מעשה אורג וכ\"כ הרב קרית ספר יע\"ש. ודע שצורות אלו שהצריך הכתוב לא נתבאר מאיזה תואר יהיו. והנראה דליכא קפידא בזה אלא מאיזה מין צורה שירצה יעשה וזהו שסתם רבינו ולא ביאר איזה פרצוף יעשה. ונראה דדוקא במקום שכתוב כרובים מעשה חושב אז צריך שיהיו הצורות צורת כרובים כגון בעשר יריעות שצוה בפרשת תרומה דכתיב בהו כרובים מעשה חושב אבל במקום שלא כתב הכתוב כרובים כ\"א מעשה חושב או רוקם כגון במסך דלפתח האהל ומסך דלשער החצר דלא כתיב בהו בפרשת תרומה כ\"א מעשה רוקם בלבד וכן באפוד וחשן דלא כתיב בהו בפרשת תצוה כ\"א מעשה חושב וכן באבנט כתיב בפרשת תצוה ובפרשת ויקהל מעשה רוקם בכל הני דלא כתיב בהו כרובים יעשה הפרצוף מאיזה מין צורה שירצה. ומה שפירש\"י בגמרא שמצד זה ארי ומצד זה נשר לאו דוקא הנך צורות אלא שדיבר בהווה שכך היו עושין לחגורות של משי ומה שלא כתב צורת כרובים הוא משום דמאי דכתיב בהו כרובים הוא דבר שאינו נוהג לדורות דהיינו יריעות דמשכן. ומזה הטעם עצמו לא הביא רבינו צורת כרובים לפי שלא נאמר כרובים כ\"א בדבר שאינו נוהג. אך מה שאני תמיה ברבינו ז\"ל הוא שהרי בפרשת תרומה גבי פרוכת שהוא דבר הנוהג תמיד כתיב ביה מעשה חושב יעשה אותה כרובים וא\"כ בספ\"ד דין ט\"ז כשהביא סדר עשיית הפרוכת שהיה מד' מינים למה לא ביאר דבפרוכת צריך שתהיינה הצורות צורות כרובים. ולומר דס\"ל לרבינו דמאי דכתיב בפרוכת כרובים אינו אלא בפרוכת המשכן ואינו דבר הנוהג לדורות. זו לא ידעתי מנ\"ל דהא בחד קרא נצטוינו שיהיה מד' מינים ושיהיו הצורות צורות כרובים ומאן פלגינהו לומר דמה שהצריך הכתוב ד' מינים הוא דבר הנוהג לדורות ומה שהצריך שיהיו הצורות צורות כרובים אינו נוהג לדורות. הן אמת שמדברי רש\"י בפי' התורה נראה דס\"ל דאף במקום שנאמר בו כרובים אין הכוונה צורת כרובים אלא כל איזה צורה שירצה יעשה. שהרי בפרשת תרומה גבי עשר יריעות דכתיב כרובים מעשה חושב פירש ארי מצד זה ונשר מצד זה וכן בפרוכת דכתיב כרובים כתב כרובים ציורים של בריות יעשה בה. והדבר הוא תימה בעיני דמאחר דפירוש כרובים הוא דמות פרצוף תינוק וכמו שפירש\"י גבי כרובים דכפורת א\"כ איך יתכן לומר בשאר המקומות שנאמר בהם כרובים שאינו דמות צורת פרצוף תינוק. שוב ראיתי להרא\"ם פרשת תרומה שתמה בזה ועיין במהר\"ש יפה בסוף שקלים ועיין במ\"ש רלב\"ג בפי' התורה. ודע שראיתי להרא\"ם דאחר שכתב דהאי דנקט ארי מצד זה ונשר מצד זה לאו דוקא כו' כתב ושמא לזה כיון המתרגם שתרגם כרובים דפרוכת ודמשכן צורת כרובים ותרגם כרובים דכפרת כרובים לא צורת כרובים ע\"כ. ואחרי בקשת המחילה הראויה כוונת אונקלוס הוא דדוקא בכרובים דכפורת שלא היו ציור בעלמא כי אם ממש דמות תינוק היה עושה מזהב מש\"ה תרגם כרובים ולא צורת כרובים אבל בכרובים דפרוכת ודמשכן שהיו צורות בעלמא מצויירים מש\"ה תרגם צורת כרובים וזה נראה פשוט בעיני: " + ], + [ + "הכתונת בין של כ\"ג בין של כהן הדיוט משבצת היתה כו'. כתב מרן מבואר בכתוב. והיינו דכתיב בפרשת תצוה ושבצת הכתונת שש אך הראב\"ד כתב שדין זה הוא דוקא בכ\"ג אבל בכהן הדיוט א\"צ להשבץ והביא סמוכות לזה. אך הרמב\"ן בפרשת פקודי כתב שהיו הכתונת שוות באהרן ובניו אע\"פ שאמר באהרן ושבצת הכתונת שש ובבניו אמר סתם תעשה כתנות הכוונה היא תעשה כתנות כמו הנזכרת. ויש סמך לדברי הרמב\"ן ורבינו מההיא דאמרינן בפ\"ב דיומא (דף י\"ב) אירע בו פיסול אחר תמיד של שחר במה מחנכין אותו ואיתא תו התם אין בין כ\"ג לכהן הדיוט אלא אבנט. מכל הני נראה דהכתונות היו שוים ועיין שם בתוס' ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "מקיפו ומחזירו כרך ע\"ג כרך וכו'. איתא במדרש שהיה הכהן מקיפו סביביו שתי פעמים כנגד לבו של אדם כ\"כ התוס' פ\"ג דערכין (דף ט\"ו) ד\"ה אבנט ובירושלמי ס\"פ בא לו איתא שהיה אורכו ל\"ב אמה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "עושה טס של זהב רוחב ב' אצבעות כו'. שיעור זה הוא מדרבנן ומן התורה ליכא שיעור. כ\"כ התוס' פ\"ק דסוכה (דף ה'): " + ], + [], + [ + "שהקורען דרך השחתה לוקה. בעל קרבן חגיגה סי' ס\"ח ס\"ל דדוקא בשאר בגדי כהונה אינו לוקה כי אם דרך השחתה אבל במעיל לוקה אפי' שלא בדרך השחתה ומטי בה ממ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות מעשה הקרבנות דין כ' יע\"ש ולדידי ליתנהו להני מילי: " + ], + [], + [], + [ + "כל אבן מהן מרובע כו'. לא ידעתי דין זה היכא איתיה. ועיין בקרית ספר. ומ\"ש רבינו שמקיפו מלמטה ומד' רוחותיו כן הוא דעת רש\"י שכל האבן היתה משוקעת בתוך הזהב ומטעם זה נקראו אבני מילואים על שם שממלאים את הגומא אבל הרמב\"ן בפרשת תרומה כתב שהיו עושין מלמטה מושב כמדת האבן ומוציאין ממנו מזלג שלש השנים שיאחזו את האבן ע\"כ וכבר נוהגין כן היום באבן יקרה כדי שתהא נראית מכל צד וקורין אותו בלשון תורגמה ג\"א רדאקל\"י וכתב עוד שדעת אונקלוס הוא ג\"כ כסברא זו: " + ], + [ + "ומפתח על האבנים שמות השבטים כו'. בפרק עגלה ערופה (דף מ\"ח) אמרינן אבנים הללו אין כותבין אותם בדיו משום שנאמר פתוחי חותם ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר במלואותם אלא כותב עליהם בדיו ומראה להם שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהם כתאנה זו שנבקעת בימות החמה ואינה חסרה כלום וכבקעה זו שנבקעת בימות הגשמים ואינה חסרה כלום ע\"כ. והרמב\"ן ז\"ל בפרשת תרומה צידד לומר שדין זה אינו אלא באבני החשן דכתיב בהו במילואותם אבל אבני האפוד מסרטין אותם באזמל ומה שכתב איכא שמיר דאייתי משה לאבני אפוד החושן יקרא אפוד בדרך העברה ע\"כ. ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו כל זה: " + ], + [], + [ + "ששה על אבן זו כו'. (א\"ה עיין בס' גט פשוט סי' קכ\"ט ס\"ק קכ\"ז): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "מצות עשה לעשות בגדים אלו וכו'. רש\"י בפרשת כי תשא עלה דקרא דואת בגדי השרד פי' דהיינו בגדי המסעות שהיו מכסים בהן את הארון וכן פירש בפרשת פקודי אך מסוגיית הגמרא יומא (דף ע\"ב) מוכח דס\"ל דבגדי השרד הם בגדי כהונה וכן פי' הרמב\"ן בפרשת כי תשא אלא שהוא ז\"ל סובר דבגדי שרד הם בגדי כ\"ג ומן הסוגיא הנזכרת נראה שבגדי שרד כולל לכל כהנים וראיתי לרש\"י בפרק ראשית הגז (דף קל\"ח) שכתב דבר הראוי לשירות לתכלת דבגדי שרד וכתב עליו הרב בעל תיו\"ט שם דרש\"י בפי' התורה מפרש כפי פשוטו של מקרא וכמו שהשרישנו הרא\"ם ז\"ל בכמה מקומות אך בפי' הגמרא נטה אחר דברי רז\"ל דס\"ל דבגדי שרד הם בגדי כהונה ונקט בלישניה בגדי שרד לפי שתרגם אונקלוס בגדי שמושא ועיקר ילפותא דהכא הוא משום דכתיב לעמוד לשרת. ומ\"ש רבינו וכ\"ג ששימש בפחות מח' בגדים אלו חייב מיתה כזר ששימש דוקא בעבודה תמה דומיא דזר והכי איתא בפרק בתרא דזבחים (דף קי\"ב) וכ\"כ מרן לקמן בסוף הלכות ביאת מקדש יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עשו בבית שני אורים ותומים כו'. עיין לעיל רפ\"ד מהלכות בית הבחירה ובמ\"ש הראב\"ד שם: " + ], + [ + "וכיצד שואלין עומד הכהן וכו'. גרסינן בפ\"ו דיומא (דף ע\"ג) כי אתא רבין אמר נשאל בהם איתמר תניא נמי הכי בגדים שכ\"ג משמש בהם משוח מלחמה נשאל בהם ע\"כ. וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא דין זה: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6bb5e4493b8ca2969aa3f8629baa1d8e35275179 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Avodah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,274 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels of the Sanctuary and Those who Serve Therein", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Vessels_of_the_Sanctuary_and_Those_who_Serve_Therein", + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "והקנמון הוא העץ שבא מארץ הודו כו'. וכתב הרמב\"ן שהוא האדכיר הנקרא פאג\"א די מיק\"א והוא מרעה הגמלים ותימה איך לא הזכיר הרב מהרי\"ק דברים הללו שכתב הרמב\"ן שם שנראה כחולק עליו על פי' דברי רבינו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ודבר זה אינו נוהג לדורות כו'. כתבו התוס' בפרק כל המנחות (דף נ\"ז) שדרשא זו דאותם במשיחה כו' היא דוקא לר\"ע דאית ליה דמדת יבש לא נתקדשה אבל למאן דאית ליה דנתקדשה מבפנים הא איצטריך קרא למעט מדת יבש מבחוץ ולפ\"ז קשיא לרבינו שהרי בסוף פירקין פסק דלא כר\"ע ויש ליישב ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "כלי הקדש שניקבו וכו'. ברייתא בפרק המזבח מקדש (דף פ\"ח) והטעם הוא משום דמיחזי כעניות ואין עניות במקום עשירות. וא\"ת והא אמרינן בפרק ב' דערכין (דף י') מכתשת היתה במקדש של נחשת היתה ומימות משה היתה והיתה מפטמת את הבשמים נתפגמה והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים ותקנוה כו' הרי שכלי הקדש מתקנים אותם. וי\"ל דהא דאמרינן דאין מתקנים אותם מיירי בכלים שאינם עושים מעין מלאכתם וכיון שכן תו לא מהני לכלי שרת ולפ\"ז אין מתקנים אותם לעשותם כלי שרת משום דמיחזי כעניות אבל כלים שניקבו ועושין מעין מלאכתם דקי\"ל דמקדשים אם רצו לסתום הסדק או הנקב משום כבוד בעלמא שפיר דמי ואותה מכתשת אף שנפגמה היתה עושה מעין מלאכתה דהא תניא התם נטלו את תיקונה והיתה מפטמת כמו שהיתה. (א\"ה שוב ראיתי בתוס' פ\"ק דשבועות (דף י\"א) ד\"ה מכל שהקשו קושיא זו ותירצו דמכתשת של משה שאני שהיתה מפטמת ביותר וי\"מ דמכתשת לא היתה כלי שרת אלא שהקטורת היה קדוש קדושת פה בדיבורו שהיה אומר יהא זה קטורת היה חל עליה קדושת הגוף אחר כתישה במכתשת ע\"כ. והנה מדבריהם יש ללמוד דס\"ל דהא דקי\"ל דכלי שרת שנשברו אין מתקנים אותם מיירי אפי' שעושין מעין מלאכתם. ומ\"ש דמכתשת לא היתה כלי שרת עיין בירושלמי פ\"ד דשקלים הלכה ה' דאמרינן א\"ר הונא מכתשת עשו אותה ככלי שרת לקדש. ודו\"ק): " + ], + [], + [ + "שתי מדות של יבש היו במקדש כו'. גרסינן בפרק שתי מדות (דף פ\"ז) בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא חצי עשרון לר\"מ גדוש היה או מחוק ותיבעי ליה לרבנן לרבנן עשרון גופיה קא מיבעיא ליה גדוש היה או מחוק אמר להי ליה מדר\"מ נשמע לדר\"מ ומדר\"מ נשמע לרבנן מדא\"ר מאיר עשרון מחוק חצי עשרון נמי מחוק מדר\"מ מחוק לרבנן נמי מחוק. ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו דין זה. ועיין עוד שם בגמרא (דף צ'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וזהו משקל אחד עשר סמנים וכו' מוסיפין לה רובע הקב מלח סדומית וכפת הירדן ומעלה עשן כל שהוא ע\"כ. לא נתבאר בדברי רבינו המלח וכפת הירדן אם הם צריכים מצד עצמם להקטירם או שאינם באים כי אם לתקן איזה דבר דומיא דבורית כרשינה ויין קפריסין שבאין לתקן הצפורן ומפשט דבריו נראה שדברים אלו אינם באים לתקן שום דבר אלא הם הכרחים מצד עצמם שהרי בדין זה לא הביא הדברים שהם לתקן דבר אחר ובדין ה' הביא שהיו מביאין בורית כרשינה ויין קפריסין לתקן הצפורן משמע דהנהו דלעיל אינם באים לתקן והדבר מוכרח ממה שלא ביאר לנו לאיזה תיקון היו באים ואני תמיה בזה דבשלמא מעלה עשן מקרא מפורש דכתיב כי בענן אראה וגו' ודרשינן מיניה שהיה נותן בה מעלה עשן וכדאיתא ביומא פרק הוציאו לו וכן מלח סדומית אפשר שיש לו סמך ממאי דכתיב ממלח טהור וגו' שהכוונה היא שיתן בה מלח וכמו שפי' הרמב\"ן בפי' התורה ואע\"ג דבפרק הקומץ (דף ד') נחלקו אי קטרת בעי מלח או לא היינו בשעת הקטרה כדין כל קרבן דבשעת הקטרה בעי מלח משום דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח אבל בשעת עשייה אפשר דלכ\"ע בעי מלח משום דכתיב ממלח אך כפת הירדן לא ידעתי מהיכן למדו אותה דהא מקרא לא למדנו אלא אחד עשר סמנים וכדאיתא בגמרא וגם המלח שכתבנו דיש לו סמך מדכתיב ממולח הרואה יראה שפי' הכתוב אינו אלא שיהיה מעורב וכמו שתרגם אונקלוס וכן פירש\"י והרמב\"ן ורלב\"ג וראיתי בפסקי תוספות בפ\"ק דכריתות שכתבו מלח סדומית לשרות בה הצפורן אבל לא יערב מלח בקטרת דאפי' למ\"ד דבעי מלח היינו בשעת הקטרה כו' וכפת הירדן לרבי נתן נמי היינו לשרות בה ע\"כ, אך כבר כתבתי שמדברי רבינו אינו נראה כסברת התוס' והדבר צריך אצלי תלמוד. כתב מרן בטור אורח חיים סימן קל\"ג גם יש לך לדעת שמנין הי\"א סמנין הם הצרי והצפרן כו' ואלו הם הסמנים שנאמרו למשה מסיני ואם חסר אחד מהם חייב מיתה ושאר דברים אינם באים אלא לתקן כו' ומעלה עשן כדי לתקן שיהיה העשן מתמר ועולה ומלח סדומית בא לשום תיקון אחר וכיון שאינם באים אלא לתיקון לא מנאתם תורה בכלל הסמנים ומשמע דאפי' אם חסרם אינו חייב כלום ואפשר דאפי' איסורא ליכא בחיסור דברים אלו שאינם באים כי אם לתקון אלא שמצוה מן המובחר שלא לחסרם ע\"כ. ונוראות נפלאתי בזה דבשלמא מלח סדומית ניחא וכבר כתבנו לעיל שכן כתבו התוס' דמלח סדומית באה לשרות בה הצפורן אך מה שכתב במעלה עשן הוא תימה דבהדיא אמרינן בפרק הוציאו לו דאם לא נתן בה מעלה עשן חייב מיתה וילפינן לה מקרא דכתיב ענן הקטרת ולא ימות וכי תימא דפסוק זה לא נאמר כי אם בהקטרה דיום הכפורים שהיתה לפני ולפנים אבל בהקטרה דשאר ימות השנה לא אם כן גם בחיסר אחת מכל סמניה נימא דליכא חיוב מיתה כי אם בהקטרה דיום הכפורים דהא דחיסר אחת מכל סמניה דחייב מיתה לא ילפינן לה אלא מדכתיב הקטרת ולא ימות דמשמע קטרת שלמה וכמו שפירש\"י ופסוק זה בהקטרה דיום הכפורים נאמר וע\"כ אית לן למימר דילפינן מיום הכפורים לשאר ימות השנה וכדאיתא התם בגמרא וא\"כ ע\"כ דאם לא נתן מעלה עשן בשאר ימות השנה דחייב מיתה דומיא דיום הכפורים. וראיתי למרן שהביא ראיה לדבריו מההיא דאמרינן בסוף פרק אמר להם הממונה שהביאו אומנים שהיו יודעים לפטם את הקטרת ולא היו יודעים להעלות עשן שלא היה מתמר ועולה אלא מפציע לכאן ולכאן ופירש\"י שלא היו מכירים בעשב שהוא מעלה עשן ומשמע שניסו כן בהקטרת פנים וראו שלא היה העשן מתמר ועולה דבחוץ אסור להקטיר הרי שאע\"פ שחיסר מעלה עשן הקטירו אותו וה\"ה לשאר דברים שאינם באים אלא לתקון ע\"כ. וראיה זו איני מכיר דאומנים אלו אמרו שהם היו בקיאים בעשב זה וסמכו חכמים על דבריהם והקטירו ואח\"כ ראו שלא היה מתמר וידעו שלא היו בקיאים בעשב זה ושלחו אחר בית אבטינס ולעולם דחזרו והקטירו באותו יום פעם אחרת לפי שבקטרת שהקטירו אותם האומנים לא יצאו ידי חובתם וכי תימא דהוקשה למרן איך חכמים סמכו על דבריהם במקום חיוב מיתה אין זה מהזרות ועוד דאימא שניסו בחוץ ומ\"ש מרן דבחוץ אסור להקטיר אפשר שעשו קטרת של חולין שלא כמתכונת הקטרת דהא שרי וכמבואר וניסו בחוץ אם היה מתמר ועולה באופן שאין בראיה זו כדאי לדחות סוגיא שלמה שכתבנו לעיל דאם לא נתן מעלה עשן דחייב מיתה. שוב ראיתי להרב באר שבע שתמה על מרן בדין זה מאותה הסוגיא שכתבנו והרב בעל שער אפרים סי' ט\"ז שרצה לקיים דברי מרן וכתב דמאי דאמרינן בגמרא שאם חיסר מעלה עשן חייב מיתה היינו כשלא הניח בתוכו שום עשב שמעל העשן אבל אם הניח בתוכו עשב אף שאינו טוב כמו מעלה עשן שגורם לעשן לעלות זקוף כמקל אינו חייב מיתה וזהו כוונת הב\"י במ\"ש שאם חיסר מעלה עשן שאינו חייב מיתה ואפי' איסור ליכא היינו שמ\"מ נתן בתוכו עשב אחר שמעלה עשן אף שאינו מתמר ועולה וזקוף כמקל כמו העשב מעלה עשן ובאמת גם הב\"י מודה שאם לא נתן בתוכו שום עשב שמעלה עשן שחייב מיתה כו' ע\"כ. והנה אין בדברים הללו כדי שביעה ומה שהביא ראיה לדבריו מדאמרינן התם אין לי אלא עלה מעלה עשן עיקר מעלה עשן מנין כו' וא\"ל אביי והא איפכא תניא כו' א\"כ מוכח מסוגיא זו שמרבה אף שאינו טוב כמו העיקר מעלה עשן א\"כ ה\"ה שיכול לרבות מן רבוייא דקרא אף שאינו מתמר ועולה וזקוף כמקל רק שנותן בה עשב שמעלה עשן די ושותיה דמר לא ידענא דדוקא במין העשב שנקרא מעלה עשן בין עיקר לעלה לא קפדינן ומרבינן ליה מקרא אבל בעשב אחר מנא לן ואדרבא מסוגיא זו יש להוכיח דאין לרבות עשב אחר דא\"כ נימא דאיצטריכו תרי קראי לרבות עשב אחר מדלא מרבינן כי אם עיקר ועלה שמעת מינה דאין לרבות עשב אחר, הן אמת שהראיה שהביא הרב הנזכר מאותה שאמרו בסוף פרק אמר להם הממונה וכששמעו חכמים בדבר אמרו כל מה שברא הקב\"ה לכבודו בראו כו' וחזרו בית אבטינס למקומן כו' משמע דלא חזרו כי אם משום כבוד ה' ואי אמרת דאם חיסר מעלה עשן חייב מיתה תיפוק ליה דחזרו משום מצות הקטרת דאי אפשר לקיימה כי אם ע\"י בית אבטינס שהיו מכירים בעשב שהוא מעלה עשן ראיה זו היא נכונה בעיני אלא שצריך ליישב הסוגיא דפרק הוציאו לו דמוכח מינה דאם לא נתן בה מעלה עשן דחייב מיתה. וראיתי שכתב רבינו חיסר אחד מסמניה חייב מיתה ע\"כ ולא הזכיר דין היכא דחיסר מעלה עשן ובסוף הלכות עבודת יום הכפורים דין כ\"ה כתב חיסר מן הקטרת אחד מסמניה או מעלה עשן חייב מיתה עליה כו' ע\"כ. ויש לתמוה דמשמע דס\"ל דהא דאמרינן דאם לא נתן מעלה עשן דחייב מיתה דאינו אלא ביום הכפורים משום דקרא דשמעינן מיניה מיתה היכא דחיסר מעלה עשן לא כתיב כי אם ביום הכפורים ולא ילפינן מיניה לשאר ימות השנה א\"כ גם הא דאם חיסר אחד מסמניה דחייב מיתה מנא לן שדבר זה נוהג בשאר ימות השנה דהא קרא דשמעינן מיניה חיוב מיתה היכא דחיסר אחד מסמניה ביום הכפורים כתיב כדכתיב הקטרת ולא ימות דמשמע קטורת שלמה ותו דבהדיא אמרינן בגמרא התם אין לי אלא ביום הכפורים בשאר ימות השנה מנין ת\"ל וכסה והתם במעלה עשן קיימינן ומרבינן לשאר ימות השנה מדכתיב וכסה וכיון דקרא דוכסה מיירי בשאר ימות השנה איכא חיוב מיתה אם חיסר מעלה עשן דהא כתיב בתריה ולא ימות. וקודם כל דבר אביא סוגיית הגמרא דקאמר כי בענן אראה וגו' מלמד שנותן בה מעלה עשן ומנין שנותן בה מעלה עשן ת\"ל וכסה ענן הקטרת הא לא נתן בה מעלה עשן או שחיסר אחד מסמניה חייב מיתה והקשו בגמרא על זה קרא לקרא ונאמרו בזה תירוצים הרבה והעולה מדברי כולם הוא דתנא דברייתא הוקשה לו דאיכא תרי קראי לומר דבעינן מעלה עשן חד כי בענן ואידך וכסה ותרי קראי לרבות מעלה עשן למה לי ולזה בא התנא ליישב דאיצטריכו תרי קראי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ויש לדקדק דהי קרא מייתר ליה אי קרא בתרא דוכסה הא איצטריך לומר דאיכא חיוב מיתה בחיסר מעלה עשן דמקרא קמא לא ילפינן כי אם אזהרה ואי קרא קמא דכי בענן הא ליתא דהא מכל הסוגיא מוכח דקרא בתרא הוא דמייתר דאמרינן אין לי אלא עלה כו' עיקר מנין ת\"ל וכסה וכן בשאר התירוצים מייתינן לקרא בתרא לבסוף אלמא דקרא בתרא הוא המיותר ומיניה מרבינן ולזה היה אפשר לדחוק ולומר דלעולם דקרא בתרא מיותר אלא דס\"ל דמיתה נמי שמעינן מקרא קמא דלא ימות דאל יבוא קאי נמי אחסרון ענן והנה זה הוא דוחק גדול דלא ימות קמא לא קאי כי אם אביאה ריקנית וכמו שפירש\"י ועוד קשה בפשט הסוגיא דמאי נדחקו ביתור הפסוקים מאחר דאיכא למימר דקרא אתא לרבות שאר ימות השנה שהוא תירוץ מרווח וכן יש עוד דקדוקים רבים בהלכה. אשר על זה נ\"ל שכל זה ראתה עינו של רבינו וס\"ל דהתנא סובר שדין זה דצריך ליתן מעלה עשן אינו אלא ביום הכפורים דוקא ואין ללמוד הימנו לשאר ימות השנה דכי היכי דאשתני יום הכפורים בשיעור ההקטרה דבעינן מלא חפניו מה שאין כן בשאר ימות השנה ה\"נ נשתנה בחיוב העשב הזה של מעלה עשן וזהו שכתב כשצוה על הקטרת של כל יום ויום לא הזכיר אף ברמז דין זה דמעלה עשן כנראה שאינו נוהג בשאר ימות השנה אך הא דאם חיסר אחד מסמניה דחייב מיתה הוא כולל דכיון דלמדנו הכתוב הקטרת ולא ימות דמשמע קטרת שלמה לא ימות הא חסרה ימות גמרינן מינה לשאר ימות השנה דהמקטיר קטרת חסרה חייב מיתה דליכא למימר דשאני התם שהוא לפנים דהא ליכא ביאה רקנית וכמבואר בגמרא והתנא הוקשה לו דתרי קראי למעלה עשן למה לי דמאחר דכתיב כי בענן ומזה למדנו דצריך שיתן בקטרת פנים מעלה עשן למה לי קרא דוכסה ענן ללמד דחייב מיתה על חסרון מעלה עשן הא מקרא דהקטרת נפיק דכיון דלמדנו הכתוב דעל חסרון הקטרת חייב מיתה ממילא ידענו דאם לא נתן מעלה עשן דחייב מיתה שהרי היא קטרת חסרה ובתירוץ קושיא זו נחלקו האמוראים דרב יוסף אמר דפסוק ב' איצטריך לרבות עיקר מעלה עשן ואביי אמר דאיצטריך לעלה מעלה עשן ורב אשי לא הונח לו בזה ואמר חד למצוה וחד לעכב כלומר דאי לא הוה כתיב אלא כי בענן הוה אמינא דליכא במעלה עשן כי אם מצוה בעלמא דכיון דבקטרת דכל יום לא היה בו מעלה עשן אפי' למצוה סד\"א דמאי דהצריך הכתוב בקטרת של פנים שיהיה בו מעלה עשן אינו אלא למצוה אבל לא לעכב קמ\"ל וכסה ענן לומר דמעלה עשן מעכב ורבא לא הונח לו בתירוץ זה משום דאין לצדד ולומר למצוה ולא לעכוב משום דחוקה כתיב בפרשה ותירץ חד לעונש וחד לאזהרה כלומר דאי לא הוה כתיב כי אם כי בענן הוה אמינא דליכא בחיסור מעלה עשן כי אם אזהרה אבל חיוב מיתה ליכא ואע\"ג דהוי קטרת חסרה אפשר דלא הקפיד הכתוב אלא על החסרון השוה בכל השנה דהיינו חיסור אחד מהסמנים אבל על חיסור מעלה עשן אף שהוא מעכב אינו חייב מיתה דומה למה שכתב רבינו בפ\"ה מהלכות ביאת המקדש דין ז' דקדוש ידים דיום הצום אינו מעכב ואם לא קידש עבודתו כשרה קמ\"ל וכסה ענן ולא ימות לומר דאף על חסרון מעלה עשן חייב מיתה נמצא דלפי כל התירוצים הללו ליכא חיוב דמעלה עשן בשאר ימות השנה מדלא צדדו לומר דאיצטריכו תרי קראי לרבות שאר ימות השנה ורב ששת שתירץ דאיצטריך קרא לרבות שאר ימות השנה הוה ליה יחיד כנגד רבים ולא קי\"ל כוותיה, ואף לפי מה שכתבו התוס' דרב אשי דאמר חד למצוה וחד לעכב דמאי דקאמר דאיצטריך קרא לעכב הוה לשאר ימות השנה משום דליום הכפורים לא איצטריך קרא דהא חוקה כתיב בפרשה ובפרק השוחט והמעלה (דף ק\"ט) אמרינן דרבא סבר דמלא חפניו לאו דוקא והקשה לו אביי והא כי כתיב חוקה בהקטרה דפנים הוא דכתיב ורב אשי נראה שם מהסוגיא דהכי ס\"ל הרי דאף דשיעור זה דמלא חפניו אינו בהקטרה של כל יום ס\"ל דהוא מעכב משום דחוקה כתיב מ\"מ אפשר דאכתי לא קי\"ל כרב אשי משום דרבים פליגי עליה ועוד שדברי התוס' הללו שכתבו דר\"א ס\"ל דכתוב השני בא לרבות שאר ימות השנה הוא דוחק דא\"כ היינו תירוצא קמא ואף שהתוס' ישבו זה מ\"מ לא ימלט מהדוחק וכמבואר. אשר על כן נראה דרב אשי נמי מודה שדין זה דמעלה עשן אינו בשאר ימות השנה ומה שהקשו דלעכב למה לי קרא תיפוק ליה דחוקה כתיב בפרשה אפשר ליישב וליראת האריכות לא כתבתיו. והנה מלבד מה שכתבנו דרוב מנין ס\"ל דחיוב זה דמעלה עשן אינו בשאר ימות השנה עוד יש להוכיח כן מלשון הברייתא דבפ\"ק דכריתות (דף ו') חיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה ולא אמרו דאם חיסר מעלה עשן דחייב מיתה ואילו ביומא אמרו דאם חיסר מעלה עשן חייב מיתה והטעם הוא דהתם בכריתות דמיירי בקטרת של כל יום ויום ליכא חיוב מיתה בחיסור מעלה עשן כי אם בחיסור הסמנים אבל הכא ביומא שבאו לדרוש הפסוקים הכתובים ביום הכפורים אמרו דאם חיסר מעלה עשן דחייב מיתה ואפשר דאף למ\"ד הכא ביומא דאיכא חיוב מיתה בחיסור מעלה עשן אף בשאר ימות השנה מ\"מ מודה דאידך ברייתא השנויה בכריתות פליג עלה וס\"ל דליכא חיוב מיתה בחיסור מעלה עשן של כל יום ויום ואנן קי\"ל כברייתא דכריתות ועוד דיש לפסוק כסברת האומרים דברייתא דיומא נמי ס\"ל דליכא חיוב מיתה בחיסור מעלה עשן משום דלדידהו לא פליגי הברייתות. אך מה שקשה בעיני הוא הא דתניא התם ביומא תניא ר\"א אומר ולא ימות עונש כי בענן אזהרה יכול יהיו שניהם קודם מיתת בני אהרן ת\"ל אחרי מות שני בני אהרן יכול יהיו שניהם אמורים אחר מיתת שני בני אהרן ת\"ל כי בענן אראה הא כיצד אזהרה קודם מיתה ועונש אחר מיתה ואלא מאי טעמא כדתניא ר\"א אומר כו' והמתבאר מכאן הוא שאם היינו אומרים דגם העונש נאמר קודם מיתת בני אהרן הוה ניחא שהיינו אומרים שבעון מעלה עשן שלא נתנו מתו וכמו שפירש\"י והנה קטרת זה שהקטירו בני אהרן לא היה לפני ולפנים כי אם בחוץ ומשמע מהכא דאף קטרת של חוץ איכא חיוב מיתה בחיסור מעלה עשן והנה מלבד מה שנראה דהקטרה זו דבני אהרן לא היתה בקדש הקדשים דמהיכא תיתי שיכנסו במקום שאביהם לא הורשה ליכנס עוד נראה לי דאף על מזבח הפנימי לא הקטירו כי אם על מזבח החיצון וגזירת הכתוב היתה דהא אש לא היה יורד מן השמים כי אם על מזבח החיצון אבל על מזבח הפנימי לא היה בו אש והקטרת שהיו מקטירים בכל יום היו לוקחים אש ממזבח החיצון ממערכה שניה והיו מוליכין על מזבח הפנימי ושם היו מקטירים ומדאמרינן שדרשו אע\"פ שאש יורד מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט משמע שעל מזבח החיצון היתה ההקטרה. הן אמת דלפי זה היה אפשר לדחות הראיה הראשונה שאמרנו דמהיכא תיתי שיכנסו במקום שאביהם לא הורשה ליכנס דכיון דעכ\"פ קטרת זה גזירת הכתוב היתה בו אפשר דגזירת הכתוב היתה שתהיה בקדש הקדשים דומיא דיום הכפורים וטעם גדול יש בדבר שהרי אותו היום שמיני למילואים היה והיה יום מחילה וסליחה על העגל ומש\"ה הושוה ליום הכפורים שהקטירו לפני ולפנים והוא שאם עונש מעלה עשן נאמר קודם מיתת בני אהרן אפשר דבעון זה מתו כיון שהיתה ההקטרה בפנים אך מדאמרינן דמשום דהורו בפני משה מתו משמע שהקטרה היתה בחוץ על מזבח החיצון וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה ונראה לומר דקטרת זה דבני אהרן גמרא גמירי שהיה בו חדוש מגזירת הכתוב שלא היה על מזבח הזהב כדין הקטרת של כל יום ויום ויש ברייתות בת\"כ דאית להו דבבית קדש הקדשים היתה הקטרה זו ובודאי שגזירת הכתוב היתה והכי קאמר דאי אמרינן דעונש מעלה עשן נאמר קודם מיתת בני אהרן היינו אומרים שמה שהקטירו היה לפני ולפנים ומה שמתו היה משום דלא נתנו בהקטרה מעלה עשן אבל עכשיו דהוכחנו דהעונש לא נאמר כ\"א אחר מיתת בני אהרן א\"כ הקטרה היה על מזבח החיצון ונענשו משום דהורו הוראה בפני משה על נתינת האש ועיין במה שכתבו התוס' בפ\"ו דעירובין (דף ס\"ג) ד\"ה מאי שכתבו דלבית קדש הקדשים נכנסו להקטיר יע\"ש. וראיתי להרב בעל ב\"ש בחידושיו לכריתות שתמה על דברי מרן וכתב שמדברי רבינו נראה דאף בחיסר מעלה עשן חייב מיתה וכבר כתבנו לעיל שמדברי רבינו נראה דבשאר ימות השנה ליכא חיוב מיתה בחיסר מעלה עשן ודברי מרן הן הן הדברים שנאמרו למשה. וראיתי בירושלמי פ\"ד דיומא הלכה ה' לא נתן לתוכה מלח או שלא נתן לתוכה מעלה עשן חייב מיתה אמר רבי זעירא ועובר משום הכנסה יתירה ע\"כ וכתב הרב בעל ב\"ש דטעות סופר יש בדברי הירושלמי הללו דהא לא מצינו דאיכא חיוב מיתה בחסרון מלח. והנראה מדבריו שם שרוצה לגרוס חיסר א' מסמניה או שלא נתן בה מעלה עשן. ולי נראה דיותר ראוי הוא להגיה במה שאמרו וחייב מיתה והגירסא הנכונה היא אינו חייב מיתה ואתא לאשמועינן דאף דצריך ליתן מלח ומעלה עשן אינו חייב מיתה על חסרונה ומיירי בהקטרה של כל יום ויום וזהו שסיים רבי זעירא ואמר ועובר משום הכנסה יתירה כלומר עובר על לאו דהכנסה יתירה דלישנא דעובר לא שייך על דבר שהוא חייב מיתה עליו וזה פשוט. ואפשר שכך היתה גירסתו של רבינו וכבר ידוע שדרכו הוא לסמוך על הירושלמי. אך קשה דכיון דחיוב זה דמעלה עשן ומלח סדומית אינו כי אם מדרבנן משום תקון בעלמא למה עובר משום ביאה ריקנית. ואולי דכיון דחכמים הצריכוהו חשיב ביאה ריקנית (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות תרומות ולקמן פ\"ג מהלכות תמידין ומוספין יע\"ש.) אך דבר זה אינו מתיישב כלל דכיון שאינו כי אם משום כבוד בעלמא פשיטא דאין בו משום ביאה ריקנית. ומה גם דמרן ז\"ל כתב בפירוש דליכא אפי' איסור בעלמא בחיסור דברים אלו ע\"כ נראה כמו שהגיה הרב באר שבע אלא דאין מהירושלמי זה קושיא על מרן משום דהירוש' מיירי ביוה\"כ כי שם ביתו. תניא בפ\"ק דכריתות (דף ו') ת\"ר פיטום הקטרת כו' חיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה ע\"כ ופירש\"י חייב מיתה כי עייל ביום הכפורים דכתיב ואל יבוא בכל עת ולא ימות בזאת יבוא אהרן וכי מעייל קטרת שלא כהלכתה ביאה ריקנית היא וחייב מיתה עכ\"ד. והנה הוכרח רש\"י לומר כי עייל ביום הכפורים דוקא הוא משום דס\"ל דחיוב מיתה דחיסר אחת מסמניה הוא משום ביאה ריקנית וליכא חיוב מיתה בביאת ריקנית אלא בקדש הקדשים אבל בהיכל ליכא מיתה כ\"א אזהרה לבד וכדאיתא בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ז) וכמו שפסק רבינו ריש פ\"ב מהלכות ביאת המקדש ואם כן בשאר ימות השנה דליכא הקטרה כי אם בהיכל ליכא חיוב מיתה היכא דחיסר אחת מסמניה ונוראות נפלאתי על רש\"י מההיא דאמרינן בפרק הוציאו לו ומניין שנותן בה מעלה עשן שנאמר וכסה ענן הקטרת את הכפורת הא לא נתן בה מעלה עשן או שחיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה ופריך ותיפוק ליה דקא עייל ביאה ריקנית אמר רב ששת הכא במאי עסקינן כגון ששגג בביאה והזיד בהקטרה רב אשי אמר אפי' תימא הזיד בזו ובזו כגון דעייל שתי הקטרות אחת שלמה ואחת חסרה אביאה לא מיחייב דהא עייל ליה שלמה אהקטרה מיחייב דהא מקטר קטרת חסרה ע\"כ הרי סוגיית הגמרא ברור מללו דחיוב מיתה דקטרת חסרה לאו משום ביאה ריקנית הוא אלא גזירת הכתוב היא דאקטרת חסרה חייב מיתה ורבינו בסוף הלכות יום הכפורים הביא שתי אוקימתות הללו אך בהלכות כלי המקדש דין ח' לא כתב אלא חיסר אחת מסמניה חייב מיתה וטעמא דמילתא משום דבהלכות כלי המקדש מיירי בהקטרה דשאר ימות השנה שהיתה בהיכל וליכא חיוב מיתה משום ביאה ריקנית וא\"כ חיוב מיתה דקטרת חסרה הויא כפשטה אך ביום הכפורים דההקטרה היתה בקדש הקדשים ואיכא חיוב מיתה משום ביאה ריקנית אז צריכים אנו לאוקימתא דרב ששת או דרב אשי ומש\"ה כתבם שם רבינו. וראיתי למרן בהלכות כלי המקדש שהעתיק סוגיית הגמרא וכתב בסוף דבריו וכתב זה רבינו בסוף הלכות עבודת יום הכפורים ע\"כ, ולא ידעתי לאיזה תכלית הביא שם אותה הסוגיא והורה לנו המקום שהביא רבינו דינים אלו שהרי רבינו מיירי התם בהקטרה שבהיכל דליכא חיוב מיתה משום ביאה ריקנית וא\"כ אין שייכות כלל לאותה סוגיא שם וכמו שכתבנו. שוב ראיתי בבאר שבע ובצידה לדרך פרשת כי תשא שעמד על דברי רש\"י הללו וכמו שכתבנו אלא שראיתי להרב ז\"ל שכתב דהמקטיר קטרת חסרה במזבח הזהב חייב משום קטרת חסרה ומשום ביאה ריקנית וזה אינו דליכא משום ביאה ריקנית כי אם בקדש הקדשים ולא בהכנסה דהיכל וכמבואר. וראיתי למרן בטור אורח חיים סי' קל\"ג שכתב ואפילו לדעת הרמב\"ם שכתב בפ\"ב מהלכות כלי המקדש חיסר אחת מסמניה חייב מיתה שהרי נעשה קטרת זרה איכא למימר דטעמיה דכיון דקטרת זרה היא הוה ליה ביאה למקדש שלא לצורך כו' ע\"כ. והנראה מדבריו שרוצה לומר דרבינו מיירי בקטרת דיום הכפורים ואחרי בקשת המחילה זה אינו דרבינו מיירי בקטרת של כל יום ויום והדבר מבואר בעצמו: " + ], + [], + [], + [ + "וכל מעשיה בקודש בתוך העזרה וכו'. ובגמרא פ\"ק דכריתות (דף ו') אמרינן קודש היא קדש תהיה לכם כל מעשיה לא יהיו אלא בקדש והנה פסוק זה לא נאמר בקטרת כ\"א בשמן המשחה ונראה דט\"ס הוא וצריך למיגרס פסוק אחר דקדש הנאמר בקטרת אך מדברי מרן נראה דגריס פסוק זה דכתיב ביה תרי קודש. ובגמרא הקשו לזה מההיא דתנן בפ\"ד דשקלים המקדיש נכסיו והיו בהם דברים הראויים לקרבנות ינתנו לאומנים בשכרן הני דברים הראויים מאי נינהו אי בהמה ועוף תנא ליה אי יינות שמנים וסלתות תנא ליה אלא לאו קטורת ופירש\"י דאינו ראוי אלא לציבור אלמא עושין קטרת מן החולין ובחוץ וא\"ת אמאי לא הקשו לרבי יוסי מההיא ברייתא דאמרינן המפטם את הקטרת למוסרה לציבור פטור אלמא עושין קטורת בחוץ וכשר וכי תימא דהוה אמינא דמיירי בשעשה הקטרת בעזרה הכי נמי נימא דבהכי מיירי מתני' דשקלים וי\"ל דמברייתא זו לא היה יכול להקשות משום דגבי שמן המשחה נמי אמרינן הכי בדף ה' והתם פשיטא דאינו כשר לציבור בלאו האי טעמא דרבי יוסי אלא משום דאין לנו אלא שמן המשחה שעשה משה כדכתיב זה לי והתוס' בריש פרק כהן גדול (דף מ\"ז) הקשו קושיא זו דשמן היכי משכחת לה שימסרנה לציבור ותירצו דהכוונה היא שילמדו לעשות ולא שימשחו ממנו וא\"כ גבי קטרת נמי נוכל לפרש דמאי דתניא למוסרו לציבור הוא שילמדו לפטם ומש\"ה הקשו ממתני' דשקלים, עוד נ\"ל דהכא עיקר הקושיא היה דמדברי רבי יוסי דקאמר כל מעשיה לא יהיו אלא בקודש שמעינן מינה תרתי חדא דצריך שיהיה הפטום בעזרה ואידך שצריך שתהיה מתרומת הלשכה ולא משל חולין ולפי זה בההיא דמפטם למוסרה לציבור לא קשיא מידי משום דמיירי שפטמה בעזרה וכיון שמסרה לציבור הרי נחשב כאילו בא מתרומת הלשכה והרי קרבנות ציבור שאינם באים כ\"א משל ציבור אם התנדב אותם יחיד ומסרם לציבור שפיר דמי וכמו שפסק רבינו בפ\"ח מהלכות אלו דין ז' וכבר הארכתי במקום אחר בדין זה אך בההיא דשקלים דמקדיש נכסיו והיו בהם קטרת דקתני דראויים לציבור נהי דמצינן למימר דפטמה בעזרה אך ע\"כ לומר דעושין קטרת מן החולין וליכא למימר דמיירי שמסרה לציבור משום דבאיזה זמן מסרה אי קודם ההקדש הרי אין קטרת זה בכלל ההקדש שהרי קודם שהקדיש נכסיו מסרו לציבור ואי לאחר שהקדיש כל נכסיו הרי אין בידו למוסרו לציבור לפי שאינו שלו שהרי הקדיש כל נכסיו וכי תימא אם עיקר הקושיא היא משום דהדין כדברי ר\"י שאינה באה מן החולין וכי לזו צריכין אנו לרבי יוסי והלא פשוט הוא בכמה מקומות דקטרת אינו בא כי אם משל ציבור ומתרומת הלשכה הא בורכא היא דודאי פשיטא ליה לסתמא דתלמודא דקטרת אינו בא משל יחיד ואדרבא קטרת זרה היא וכדאמרינן בפרק התכלת (דף נ') אלא דהוה ס\"ל לתלמודא דאף אם פטמה כשהיא חולין שלא למוסרה לציבור ואח\"כ מסרה לציבור דשפיר דמי דומיא דכל כלי שרת ובגדי כהונה שאם עשאם במעות חולין ואח\"כ מסרם לציבור דמהני אך מדברי רבי יוסי משמע שכל שהיה הפטום כשהיא חולין דלא מהני משום דבעינן שכל מעשיה יהיו בקודש ודוקא אם קודם שפטמה מסרה לציבור מהני אבל אם פטמה כשהיא חולין תו לא מהני מה שימסרנה לציבור דהא כבר איפסילא משעת פטום ומש\"ה הוה ניחא ליה בההיא דהמפטם למוסרה לציבור והוקשה אליו ממתני' דשקלים דע\"כ הפיטום היה כשהיא חולין קודם שימסרנה לציבור דאי מסרה קודם הקדש אין להקדש בה כלום ומאי דכתב רש\"י אלמא עושין קטרת מן החולין ובחוץ הכוונה היא דכיון דע\"כ עושין מן החולין א\"כ למוד זה דקדש שכל מעשיה יהיו בקדש ליתיה וכיון שכן אף בחוץ נעשה אבל לעולם דעיקר הקושיא היא ממה שנעשה מן החולין וכל הישר הולך יראה שרש\"י כיון למה שכתבנו דאי לא תימא הכי אלא שהמובן מדברי רבי יוסי אינו אלא שיהיה הפטום בעזרה ולזה הקשו עליו זה שכתב רש\"י מן החולין אין לו מובן והוא נדרש ללא שאלו אלא ודאי כדכתיבנא. ולפי מה שכתבנו מ\"ש רבינו בדין י\"א או שהקטיר עליו קטרת כזו בין יחיד בין צבור כו' מיירי אף שמסרה לציבור דכיון שהפטום היה כשהיא של יחיד תו לא מהני מסירה לציבור ומ\"ש מרן שם כלומר ולא מסרה לציבור לאו למימר דאם מסרה לציבור אחר פטום דמהניא אלא הכוונה היא דאם מסרה קודם פטום דלא הוי קטרת זרה דלא נימא שצריך דעיקרא דמלתא יבאו סמני הקטרת מתרומת הלשכה קמ\"ל דלא. הן אמת שדין זה לא היה צריך ללמדנו דלא עדיפא קטרת מקרבנות הציבור דקי\"ל דאם מסרה לציבור מהני וכדכתיבנא והא דאמרינן בפרק חטאת העוף (דף ט') הלמדין לפני חכמים אומרים יביא דבר שכולו למזבח מאי ניהו קטרת הכוונה היא שיביא סמני הקטרת וימסרם לציבור והציבור יפטמו אותה בעזרה בכלי שרת: " + ], + [], + [], + [ + "פטמה מעט מעט במתכונתה כשרה ובדין ט' כתב אע\"פ שלא עשה המשקל כולו אלא חציו או שלישו הואיל ועשה לפי משקלות אלו חייב כרת שנאמר כו' ע\"כ. והנה הדין הראשון דפטמה מעט מעט דכשרה הוא מחלוקת רשב\"ג וחכמים בפ\"ק דכריתות (דף ו') ופסק כחכמים ומ\"ש בדין יחיד המפטם דאפי' פיטם חציו או שלישו דחייב כן מתבאר שם בסוגיא ונראה דלאו דוקא שלישו דה\"ה פחות מזה הואיל ועשה לפי משקלות אלו וכדאמרינן התם אמר רבא קטרת שפטמה לחצאין חייב דכתיב והקטרת אשר תעשה כל שתעשה והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים ע\"כ נמצא דכל דהוי שיעור הקטרה יחיד המפטם חייב. וראיתי לרש\"י שכתב שם הלכך יחיד שלא פיטם אלא מנה חייב ע\"כ. כנראה דס\"ל דבבציר ממנה פטור ולא ידעתי מנא ליה הא דכיון דפרס הוי שיעור הקטרה א\"כ יחיד המפטם פרס קרינן ביה והקטרת אשר תעשה ואולי דס\"ל לרש\"י כיון דכל שתי ההקטרות דבוקר ובין הערבים כולהו חדא מצוה נינהו לא קרינן והקטרת אשר תעשה כי אם במנה. ודין זה שכתבנו דהקטרה בבוקר ובין הערבים דכולהו חשיב מצוה אחת כן דעת רבינו במנין המצות וכמבואר ועיין בשרשיו שורש י\"א אך הרמב\"ן סובר שהם שתי מצות וכמ\"ש בסוף הספר ועיין במה שכתב בסוף שורש ט' יע\"ש אלא שלפ\"ז היה נראה דמה שאמרו חכמים בכל יום מתקן במתכונתה דהיינו שהיה מתקן מנה בבת אחת הא בציר מהכי לא דאי אמרת דהמתקן פרס כשר א\"כ גם המפטם פרס יהיה חייב דהא בגמרא מוכח דכל מה שהוא כשר חייב עליו שהרי לרשב\"ג דאמר לשליש ולרביע לא שמעתי יחיד שפיטם שליש או רביע פטור ואין זה מן התימה דאף שאינו מקטיר כי אם פרס בשחרית ופרס בערב מ\"מ אפשר דבשעת עשייה בעינן שיעשה כל המנה וסמך לזה מחביתי כ\"ג שהיתה קריבה חצאין ובשעת הבאה היה מביא עשרון שלם וחוצה וכמו שפסק רבינו בפי\"ג מהלכות מעשה הקרבנות והרב בעל לב שמח בשורש י\"א הביא דין זה לסיוע לרבינו שמנה החביתין מצוה אחת אך רבינו כתב בפירוש אפי' פיטם פרס בשחרית כו' וכן הוא מוכרח מסוגיית הגמרא דקאמר והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים משמע דנעשית פרס לבד סגי וא\"כ יחיד המפטם פרס יתחייב דהא קרינן בה והקטרת אשר תעשה ומנא ליה לרש\"י דבעינן שיפטם מנה כדי שיתחייב: " + ], + [], + [ + "שהתנדב אותה יחיד או רבים וכו'. דין זה הוא בפרק התכלת (דף נ') ומ\"ש מרן דמיירי שלא מסרה לציבור כ\"כ התוספות שם ד\"ה יכול: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "החצוצרה היתה נעשית מן עשת של כסף כו'. התוס' בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ח) ובפ\"ז דזבחים (דף ס\"ח) ובפ\"ג דע\"ז (דף מ\"ח) הקשו על המתני' דסוף קנים דקתני קרניו לחצוצרות מוכח דבאות שלא מן הכסף וכן מוכח בפרק כל הצלמים דבעי בגמרא המשתחוה לבהמה קרנים קרניה מהו לחצוצרות. ותירצו דההיא דפרק הקומץ דקאמר דהיו של כסף מיירי בשל משה ודחו תירוץ זה. ודעת רבינו ג\"כ הוא שלא כתירוץ זה שהרי הביא להלכה ההיא דפרק הקומץ. עוד תירצו דחצוצרות דקנים מיירי בשופר. וגם תירוץ זה דחו אותו התוספות וכן נראה שהיא דעת רבינו שהרי בפ\"ד מהלכות איסורי מזבח דין ז' הביא ההיא דע\"ז וכתב קרניה פסולות לחצוצרות והתם במכשירי קרבן מיירי וכמבואר. עוד תירצו דמאי דאמרי דבאות משל כסף היינו בחצוצרות של כהנים אבל של לוים היו באים מכל דבר. ונראה שדין זה הוא דעת רבינו ולא הוצרך לבאר דכיון דפסק דעיקר השירה בפה ומאי דמצרכינן כלי אינו אלא לבסומי קלא פשיטא דמאיזה דבר שירצה יעשה הכלים משא\"כ בכהנים דהחיוב הוא בחצוצרות ואיסור ע\"ז שאני דאף שאינו כי אם לבסומי קלא בעלמא אפ\"ה אסור: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א בקרבנות הרגלים כו'. בירושלמי פ\"ב דחגיגה הלכה ד' היכא דחל יום טבוח אחר השבת עורות של מי רבי טבי בשם רבי יאשיה איתפלגון ר\"י ורשב\"ל ר\"י אומר של המשמרות רשב\"ל אמר של אותו משמר ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה וגם על הירושלמי קשה למה נקטו הבעיא בעורות ולא נקטו סתם העבודה של מי גם לא ידעתי אמאי לא כתב ג\"כ עומר התנופה שהיו מקריבין בי\"ו בניסן שהיה מתחלק לכל המשמרות. ובפ\"ה דסוכה (דף נ\"ה) תנן בג' פרקים בשנה היו כל המשמרות שוות באימורי הרגלים ובחילוק לחם הפנים בעצרת א\"ל הילך מצה כו' והנה בלישנא דמתני' לא קשיא מידי משום דהתנא באומרו באימורי הרגלים שפירושו מה שאמור ברגלים כלל הכל קרבנות הרגלים ושתי הלחם ועומר התנופה ואח\"כ שנה ובחילוק לחם הפנים ללמד שאם אירע שבת ברגל שחולקין כל המשמרות לחם הפנים ומה ששנו עוד בעצרת א\"ל כו' הוא ללמדנו דין אחר שאין חולקין מנחה נגד מנחה אך לרבינו קשה למה לא כתב ג\"כ עומר התנופה. ומ\"ש רבינו אבל נדרים ונדבות ותמידין כו' לא ידעתי למה לא ביאר בפירוש דפר העלם דבר של ציבור ושעירי ע\"ז וקיץ המזבח שאין מקריב אותם אלא משמר שזמנו קבוע דכל הני נשנו במשנה דתנן ושאר קרבנות צבור מקריב את הכל ואמרינן בגמרא דאתא לאתויי כל הני שכתבתי הרי דאחר דשנה התנא הוא מקריב תמידין נדרים ונדבות הוצרך ג\"כ לרבות את אלו וא\"כ הי\"ל לרבינו ג\"כ לבארם. ודע דרבינו לא הביא הא דתנן בעצרת א\"ל הילך מצה כו' לפי שסמך על מ\"ש בפ\"י מהלכות מעשה הקרבנות דין ט\"ו שאין חולקין מנחה כנגד מנחה אפי' מעשה מחבת כנגד מעשה מחבת וכ\"ש לחם הפנים כנגד שתי הלחם שאין מעשיהם שוים. ומ\"מ הי\"ל להביא משנה זו ללמדנו מה חולקין בתחילה אם חמץ או מצה דבברייתא איפליגו בזה ונתבאר בגמרא טעם מחלוקתם וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא דין זה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין בין כהן משוח וכו'. כתבו התוס' יומא (דף נ\"ז) ד\"ה אני בשם ריב\"א דפר העלם דבר של ציבור לא היה בבית שני לפי שלא היה שם כהן משוח כי אם מרובה בגדים ופר זה מקריבו כהן משוח ולא מרובה בגדים. ורבינו ס\"ל כסברת ר\"י דההיא דמגילה הוא דוקא בהוראת כהן משוח לעצמו וכ\"כ בפ\"ק דמגילה (דף ט') ד\"ה אין יע\"ש בתוס': " + ], + [], + [], + [ + "ואין פוחתין משנים וכו'. אני תמיה על זה דבריש תמיד וריש מדות שנינו בית המוקד וכו' זקני בית אב ישנים שם ומפתחות העזרה בידם ומבואר הוא בספ\"ק דמדות מקום הנחתן של המפתחות וראיתי להרב באר שבע בפ\"ק דתמיד שהקשה קושיא זו ותירץ דמתניתין דשקלים מיירי במפתחות העזרה של חדרים שהיה בהם ממון הקדש והכי דייק סיפא דקתני והגזברין נכנסים אחריהם ומוציאין מה שהם צריכים והתם מפרש מה היו עושין אלו ג' גזברין ואמר שהם מתעסקין בממון ההקדש והן פודין הערכין והחרמין וההקדשות כו' והכא איירי במפתחות העזרה של שאר חדרים שלא היה בהן ממון הקדש כי אם צרכי העבודה ע\"כ. והנה מ\"ש בסוף דבריו והכא איירי במפתחות של שאר חדרים כו' לא ידעתי מהו דהכא פשיטא דמפתחות העזרה דקתני היינו מפתחות השערים דז' שערים היו לעזרה ואיכא מ\"ד י\"ג כדאיתא פ\"ו דשקלים. ואעיקרא דדינא החילוק שכתב אינו מתיישב אצלי דמפתחות העזרה סתם לא שייך לומר במפתחות החדרים ועוד דבתוספתא תנן ז' אמרכלין מה הן עושין ז' מפתחות העזרה בידם וא\"כ ע\"כ דמפתחות העזרה דקאמר היינו מפתחות דז' שערים שהיו בעזרה דאי מפתחות החדרים מנין זה היכא רמיזא בחדרים ורבינו עובדיה הביא תוספתא זו כלשונה בשקלים. והנראה אצלי דמעלת השבעה אמרכלין היתה שלא היה שום אדם רשאי לפתוח עד שיתכנסו כל השבעה אמרכלין ויפתחו. ומשום האי מילתא קאמר ומפתחות העזרה בידם אבל לעולם שלא היתה בידם אלא ביד זקני בית אב וכבר נתבאר בספ\"ק דמדות דמקום היה בבית המוקד אמה על אמה ושם היו מונחים המפתחות ובבקר כשהיו רוצים לפתוח העזרה היו מתכנסין כל השבעה אמרכלין ופותחין. ויותר נ\"ל דלעולם כל שנכנסין לעבודה לא היו מתכנסין האמרכלין אלא איש אחד היה ממונה על נעילת שערים ועל פיו היו נועלין ועל פיו היו פותחין וכמ\"ש רבינו לקמן פ\"ז מהלכות אלו דין ג'. אך כשהיו רוצים ליכנס בעזרה לשאר צרכים או להוציא שום דבר או להכניס אז היו מתכנסין כל השבעה אמרכלין ופותחין והגזברים נכנסים אחריהם ומוציאים מה שירצו להוציא ועיין בפיסקי תוס' דתמיד: (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ח מהלכות בית הבחירה סוף דין ד'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכהן גדול שעבר עבירה שחייב עליה מלקות. כתב מרן בירושלמי פ\"ב דסנהדרין כהן גדול שחטא מלקין אותו ואין מורידין אותו מגדולתו ומשמע התם דבב\"ד של שלשה מלקין אותו כו'. והכי איתא בש\"ס דידן בסנהדרין (דף י\"ח): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מת לו מת אינו יוצא אחריו וכו'. כתב מרן וידוע דהלכה כר\"י ועיין במ\"ש מרן ספ\"ז מהלכות אבל ודבריו שם הם תמוהים וכמ\"ש שם הרב לח\"מ יע\"ש: " + ], + [ + "ואינו קורע על מתו כו'. לא ידעתי אמאי לא ביאר רבינו שדין זה נוהג אף במשוח שעבר וכדאיתא בפ\"ג דהוריות (דף י\"ב) וגבי איסור האלמנה וחיוב הבתולה ביאר רבינו בהלכות איסורי ביאה שנוהג אף במשוח שעבר ומיהו לזה אפשר לומר שסמך על מ\"ש בריש הלכות עבודת יוה\"כ וכל מצות כהונה גדולה עליו והכוונה שהוא אסור בדברים שכ\"ג אסור בהם. אך מה שאני תמיה הוא דלמה לא ביאר שדין זה נוהג אף במשוח מלחמה וכדאיתא התם וכולן אין נוהגין במשוח מלחמה חוץ מחמשה דברים האמורים בפרשה לא פורע ולא פורם ואין מטמא לקרובים ומוזהר על הבתולה ואסור באלמנה. והביאו עוד ברייתא אחרת שם דמרבה מקרא למשוח מלחמה בחמשה דברים הללו. ובהלכות אבל כשהביא שכ\"ג מוזהר על טומאת הקרובים גם שם לא ביאר שדין זה נוהג אף במשוח מלחמה ולא ידעתי למה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "בזמן שכ\"ג נכנס להיכל וכו'. עיין במ\"ש מרן לקמן פ\"ב מהלכות ביאת מקדש דין ד'. ומ\"ש וכיון שישמע הסגן כו'. במתני' לא נזכר סגן כי אם ממונה ואולי סובר רבינו דסתם ממונה הוא הסגן וכמ\"ש לעיל פ\"ד דין ט\"ז אך אין זה הכרח דמצינו בכמה מקומות שאמרו ממונה ואינו הסגן והרב באר שבע כתב שזה הממונה אינו הסגן כי אם הממונה על הפרוכת והסגן היה אחד מהג' שאוחזין בו והוא אוחז בו בימין יע\"ש. ומ\"ש מרן ולפי מ\"ש רבינו צ\"ל דהא דתנן הגביה את הפרוכת שלפי דבריו גם שם היה פרוכת. הנה רבינו עובדיה רפ\"ז דתמיד פירש דפרוכת שהיה תלוי בפתחו של אולם היה מגביה ובעל תיו\"ט הסכים לדבריו ותמה על מרן שכתב שגם על ההיכל היה פרוכת שזה לא שמענו בשום מקום. ואני תמיה על מרן למה אמרה כמסתפק והלא גמרא ערוכה היא בפרק שני דייני גזירות (דף ק\"ו) וביומא (דף נ\"ד) א\"ר זירא אמר רב י\"ג פרוכות היו במקדש ז' כנגד ז' שערים אחד לפתחו של היכל ואחד לפתחו של אולם כו' והביא רבינו מימרא זו לקמן פ\"ז מהלכות אלו דין י\"ז יע\"ש: " + ], + [ + "והרי הוא בקדשי הגבול כשאר הכהנים. כתב מרן כן משמע מדלא אשכחן שייפו כחם בהם. ובתוספתא פ\"ק דיומא נוטל חלק בראש בד\"א בקדשי מקדש אבל בקדשי הגבול אחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט חולקין בשוה ע\"כ: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אין הכהן עובד תחלה כו'. פירש\"י דכשהכהן הדיוט נתחנך לעבודה באותו יום היה מקריב עשרון. עוד כתב לישנא אחרינא ביום המילואים היה כך אבל לדורות לא נהג ע\"כ. וזה אינו וכדאיתא בפרק התודה (דף ע\"ח). ומ\"ש רבינו שאם עבד בכהונה גדולה קודם שיביא עשירית האיפה עבודתו כשרה. בת\"כ אמרינן דפסולה וכתב שם הרב קרבן אהרן דדייק לה מדכתיב זה דמשמע מיניה עיכובא. ונראה דט\"ס הוא ועיקר הנוסחא היא דכשרה וראיה דאי אמרת פסולה א\"כ היכא דאירע פיסול בכ\"ג ביוה\"כ זה האחר שנכנס ע\"כ מביא עשירית האיפה דאי לא עבודתו פסולה והא ליתא דא\"כ מאי האי דבעי תלמודא בפ\"ק דיומא אירע בו פיסול אחר תמיד של שחר במה מחנכין והלא היה צריך להקריב חביתי חינוך ויחנכו אותו בהם שיקריב בח' בגדים אלא ודאי דעבודתו כשרה והכי איתא בירושלמי ספ\"ח דשקלים וכיון שכן ביה\"כ אינו מקריב חביתי חינוך לפי שהם קרבן יחיד ואינן דוחים את השבת וכמ\"ש התוס' בפרק התודה (דף ע\"ח) ד\"ה אחת יע\"ש: " + ], + [ + "כהן שלא עבד עדיין מימיו וכו' ומעשה שלשתן שוה הוא. יש לתמוה על זה שהרי בפי\"ג מהלכות מעשה הקרבנות דין ד' כתב ואח\"כ חולק כל חלה וחלה כו' ואם היתה מנחת חינוך אינו חוצה אלא מקריבה כולה כאחת הרי שיש חילוק בין חביתי כ\"ג למנחת חינוך ומיהו לזה י\"ל דלעולם מעשה שלשתם שוה הוא אלא דחביתי כ\"ג שצריך להקריב מחצה בבקר ומחצה בערב חוצה אך מנחת חינוך שמקריב כולה כאחת אינו חוצה ואין זה סותר שמעשה שלשתן שוה דודאי עשייתם שוה היא אך באופן הקרבתם יש חילוק ביניהם. אך מה שאני תמיה על רבינו הוא דבת\"כ בפרש' חביתין אמרינן יכול מה אהרן מביא ג' לוגין לעשרון אף בניו יהיו מביאין ג' לוגין לעשרון ת\"ל זה יכול מה אהרן מביא רבוכה אף בניו מביאים רבוכה ת\"ל זה ע\"כ הרי שנשתנה דין מנחת חינוך ממנחת חביתין בב' דברים באופן עשייתם אם בשיעור השמן ואם במהות החלות שלא היתה רבוכה במנחת חינוך והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע שלפי סברת ת\"כ דמנחת חינוך לא היה מביא ג' לוגין נראה דהשיעור הוא לוג אחד ככל המנחות שמביא לוג שמן לעשרון וכמ\"ש רבינו בפי\"ב דין י\"ב. ודע דבפרק התודה (דף ע\"ח) תנן דהמלואים היו באים רבוכה ואמרינן מה\"מ דכתיב זה קרבן אהרן ובניו ביום המשח אותו וכי מה למדנו לבניו מיום המשחו אלא מקיש חינוכו להמשחו מה המשחו רבוכה אף חינוכו רבוכה ע\"כ. והנה פירושו הוא דחינוכו הם המלואים וכי היכי דהמשחו רבוכה דכתיב מורבכת אף חינוכו רבוכה ומכאן יש ללמוד דחינוך פשיטא ליה דבעינן רבוכה מפשטא דקרא דכתיב זה קרבן אהרן ובניו דמפסוק זה למדנו מנחת חינוך וכדאמרינן בפרק התכלת (דף נ\"א) אלא דלא מצי למילף מלואים מחינוך בלא היקש שהרי מצינו שנשתנו דין המלואים שהיה חלות ורקיקים משא\"כ במנחת חינוך ומש\"ה איצטריך היקש וע\"כ היקש זה לאו לחינוך דעלמא איצטריך שהרי מפשטא דקרא נלמד אלא ודאי דאתא ללמוד על חינוך דמלואים שדומה להמשחו והוא ברבוכה ואי אמרת דסתם חינוך לא בעי רבוכה הוא דבר תימה שיקיש חינוך להמשחו לרבוכה ובחינוך דמשתעי בה קרא לא יהיה רבוכה. וראיתי לרבינו בפי' המשנה עלה דמתני' דהמלואים היו באים רבוכה שהביא דרשה זו והנראה מדבריו הוא דבגמרא לא רצו ללמוד מהיקש זה אלא על סתם חינוך דליבעי רבוכה כמו חביתי כ\"ג ומכאן נלמוד למלואים שהיו רבוכה והנה בין כפי פירושנו בין כפי מה שפירש רבינו נראה שעל סוגיא זו סמך רבינו ודחה דברי הת\"כ ועדיין יש להתיישב בזה. ובאידך דרשא דת\"כ דממעט ג' לוגין שמן ממנחת חינוך הנה כפי מ\"ש רבינו גם זה יש ללמוד מההיקש ומה גם לפי שכתב רבינו בפירוש המשנה פ\"ט דמנחות מ\"ג שפירש מורבכת הוא מרובה בשמן וא\"כ מאחר שלמדנו שמנחת חינוך היא רבוכה ממילא למדנו שהיא מרובה בשמן ומיעוטא דזה כבר דרשו אותו בת\"כ לדברים אחרים דהיינו שאין מנחת חינוך דוחה את השבת וכן אינו בא לחצאים. ועיין בת\"כ בפרשת חביתין דאמרינן אין לך רבוכה בתורה אלא זו ורבוכה שבתודה ושל מילואים ועיין במ\"ש שם הרב בעל קרבן אהרן שהביא הסוגיא שכתבנו דפרק התודה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומהו קרבן העצים וכו' ויום שיגיע לבני משפחה זו וכו'. אפי' יחיד שהתנדב עצים או גזרים במערכה וכו'. ואני מסתפק בזה אם המנהג הזה משעה שהתנדב אותם נאסר בהספד כו' אף קודם שיעלה אותם למזבח ומפשט דברי רבינו הכי מוכח מדלא קאמר אפילו יחיד שהעלה עצים ונקט הדין בנדבה ולא בנדר משום דבנדבה הרי התפיס אותם בקדושה ומש\"ה נהגו לעשות אותו י\"ט אבל בנדר אין כאן שום מעשה כלל עד שיביאם ליד הגזבר ומ\"מ הדבר קשה בעיני דמשום הנדבה יעשו אותו י\"ט דבשלמא בהקטרה מצינו כיוצא בזה דהא קי\"ל דערב פסח אסור במלאכה מדינא לפי שהוא זמן שמקטירים כל ישראל את קרבנותיהם וראיתי לתוס' ריש פ\"ד דפסחים (דף נ') שכתבו בשם הירושלמי דאף יחיד ביום שמביא קרבן אסור במלאכה והקשו בירושלמי א\"כ ערב פסח יהא אסור כל היום כמו יחיד שמביא קרבן ומפרש התם משום דראוי להקריב משחרית אבל פסח אינו יכול להקריבו אלא אחר חצות ע\"כ. ותו אמרינן התם בירושלמי רבי אבהו בעי אמר הרי עלי עולה משש שעות ולמעלן מותר לעשות מלאכה משש שעות ולמטן אמר ר\"י פסח שהקריבו בשחרית אינו פסח עולה שהקריבוה בשחרית עולה היא ע\"כ. הרי מכל זה מבואר שמה שהיו עושים י\"ט הוא בשביל ההקרבה ואולי נאמר שדברי רבינו לאו דוקא ומ\"ש אפי' יחיד שהתנדב רוצה לומר שהתנדב והעלה על גבי המזבח וכל עצמו של רבינו לא בא ללמדנו אלא דאפי' עצים חשיבי קרבן וכדאמרינן בפרק הקומץ רבה (דף כ') ומש\"ה אסור בהספד ובתענית ובעשיית מלאכה וכל שכן המקריב קרבן ממש ונראה דקרבן העצים שהיה להם כמו י\"ט לא היה הטעם משום שהיו מתנדבים להביא עצים אלא מפני שהיו מקריבים אותו היום עולות נדבה וכמ\"ש רבינו ומש\"ה היה להם כמו י\"ט אבל מטעמא דהיו מתנדבים להביא עצים לא היה נעשה להם י\"ט מתרי טעמי חדא שהרי כבר כתבנו שהעיקר הוא ההקרבה ואלו שהיו יוצאים ליערים להביא עצים מאן אמר לן שבאותו היום היו מביאים אותם ומעלים אותם על המערכה ועוד דאף דנימא שבאותו היום עצמו היו מביאים העצים ומעלים אותם על המזבח אפ\"ה לא יתחייב משום זה לעשותו י\"ט דאלת\"ה א\"כ כל יום ויום שהיו מעלים מאותם העצים יעשו אותו י\"ט וזה לא אמרה אדם מעולם וטעמא דמילתא אף דקי\"ל דיחיד המעלה עצים חשיב כמו קרבן דעושה אותו היום כמו י\"ט הכא שאני משום דע\"כ אלו שהיו מתנדבים להביא עצים למערכה ע\"כ מיירי שהיו מוסרים אותם לציבור דאי לא לא מהני לפי שכמו שהתמידין צריכים שיהיו משל ציבור הכי נמי עצים שהרי אפי' יחיד שהתנדב להביא קרבן צריך שהעצים יבאו משל ציבור וכדאיתא בפרק הקומץ רבה (דף כ\"א וכ\"ב) ואף שבתלמודא דידן פ\"ד דתעניות (דף כ\"ח) כשהביאו ברייתא זו דזמן עצי כהנים לא הוזכר שם שהיו מוסרים אותו לציבור אלא אמרו סתמא ועמדו אלו והתנדבו משלהם מ\"מ הדבר מוכרח מצד עצמו שהיו מוסרים אותה לציבור ובירושלמי ריש פ\"ד דשקלים ובפ\"ד דתעניות הלכה ו' הביאו ברייתא זו ואמרו בפירוש ועמדו אלו והתנדבו עצים משל עצמן ומסרום לציבור ע\"כ. ועוד היה רוצה רבי אחא שם לומר דברייתא זו דקתני דמהני מסירה לציבור רבי יוסי היא דאית ליה אף הרוצה מתנדב שומר חנם אבל חכמים דפליגי התם הכא נמי לא מהני וכבר הובא מחלוקת זה דרבי יוסי וחכמים סוף פ\"ב דמציעא ותירצו בירושלמי דע\"כ לא נחלקו רבי יוסי וחכמים אלא בגופו של קרבן אבל במכשירי קרבן כל עמא מודיי שהוא משתנה קרבן יחיד לקרבן ציבור ע\"כ ומ\"מ לכ\"ע בעינן מסירה לציבור וכמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות כלי המקדש דין ז' וז\"ל וכן כלי שרת ועצי המערכה שמסרן יחיד לציבור הרי הן כשרים ע\"כ הרי דלכ\"ע בלתי מסירה לציבור לא מהני ומה שיש לשאת ולתת בדינים אלו כבר הארכתי בספר רביעי סימן ס\"ד (תמצאנו בהלכות שקלים יע\"ש באורך) וא\"כ כיון שהיו מוסרים אותם לציבור נמצא דבשעה שהיו מעלים אותם על המזבח לא היה משלהם כי אם משל ציבור ומש\"ה לא היו עושים י\"ט בזמן הקרבת העצים ומה שהיו עושים י\"ט באותם הימים הוא משום עולות נדבה שהיו מקריבים באותם הימים. ומ\"ש רבינו אפילו יחיד כו' לא מיירי בדמסר לציבור אלא הכוונה היא שהתנדב עצים משלו דע\"כ לא בעינן שיהיו משל ציבור אלא במה שהוא צורך למזבח אבל כל שיש צורך במערכה יכול להתנדב להביא עצים כמו כל קרבן נדבה וכמ\"ש רבינו ריש פי\"ד ופי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות דין י\"ג יע\"ש ואלו שהיו מקריבים עצים משל עצמן היו עושין אותו י\"ט כמו שהוא הדין במקריב קרבנות. וי\"ל בדברי רבינו הללו דבכל החלוקות דהיינו זמן קרבן העצים שהיו מקריבים קרבן ובמקריב עצים כתב דמה שהיו אסורים בעשיית מלאכה הוא מנהג משמע דאית ליה דאפילו איסורא דרבנן ליכא והנה התוס' בריש פרק מקום שנהגו כתבו דמהירושלמי משמע דאיסור עשיית מלאכה הוא מדאורייתא והר\"ן בריש פ' מקום שנהגו כתב ואפשר דמדרבנן הוא אלא דאסמכו לה אקראי יע\"ש ועיין בחידושי הרא\"ם במצות ל\"ת לסמ\"ג סי' ע\"ה ד\"ה דא\"כ יע\"ש ומ\"מ לדברי הכל אינו מנהג לבד אלא איסורא נמי איכא. ורבינו בפ\"ח מהלכות יו\"ט דין י\"ז כתב דהעושה מלאכה בערב פסח דמנדין אותו מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן והוא הטעם הנאמר בירושלמי וכמ\"ש שם ה\"ה ומבואר הוא דאיסור המלאכה אחר חצות אינו תלוי במנהג אלא אסור מן הדין וא\"כ איך כתב כאן שאיסור עשיית המלאכה הוא מנהג ואולי ס\"ל לרבינו דדוקא פסח וחגיגה שהוא כולל לכל ישראל אסרו חכמים במלאכה אבל יחיד המביא קרבן לא אסרו אלא שישראל נהגו כן וכעת לא ידעתי מנין חילוק זה. עוד אני תמיה במ\"ש דזמן עצי הכהנים מה שאסורים בהספד ובתענית הוא מנהג ולא מן הדין דהא בפ\"ק דתעניות אמרינן א\"ר אלעזר בן צדוק אני מבני בניו של סנאב בן בנימין ופעם אחת חל תשעה באב להיות בשבת ודחינוהו לאחר השבת והתענינו בו ולא השלמנוהו מפני שי\"ט שלנו הוא ע\"כ ואי אמרת דאיסור התענית אינו אלא מנהג איך יתכן שנדחה התענית שהוא תקנת חכמים מפני המנהג ובפ\"ג דעירובין (דף מ\"א) למ\"ד דהמתענה בערב שבת דאינו משלים הקשו מהך עובדא ואמרו טעמא די\"ט הא ערב יו\"ט משלימין ותירצו שאני י\"ט של דבריהם מתוך שמתענין בו שעות משלימין בו ערביות ע\"כ הרי מהך סוגיא מוכח בהדיא דאיסור התענית אינו מנהג לבד אלא איסורא דרבנן איכא וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ודע שמדברי הירושלמי ריש פרק מקום שנהגו נראה דביום שהיה מביא קרבן מלבד שאסור במלאכה אסור ג\"כ בהספד ובתענית וכן הוא בירושלמי פ\"ב דחגיגה הלכה ד' ויראה שזו היא כוונת המשנה בפ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) דתנן ומודים שאם חל להיות בשבת שיום טבוח אחר השבת כו' ומותרים בהספד ובתענית ע\"כ ולא נתבאר מהיכא תיתי שיהיו אסורים בהספד ובתענית ולפי דברי הירושלמי שכתבנו ניחא שכיון שהיו מביאין קרבנות באותו היום היו אסורים בהספד ובתענית אלא שהתירו הכל שלא לקיים דברי האומרים עצרת אחר השבת. ובגמרא התם (דף י\"ח) רמינן אמתני' דהא איתמר מעשה ומת אלכסא בלוד נכנסו כל ישראל לסופדו ולא הניחם ר\"ט מפני שיו\"ט של עצרת היה כו' ותירצו לא קשיא כאן ביו\"ט שחל להיות אחר שבת כאן ביו\"ט שחל להיות בשבת הרי דס\"ל לר\"ט דהיכא דחל יו\"ט אחר השבת דאסור בהספד ובתענית ולא מצאתי שום טעם לזה כי אם מפני שהיה יום הבאת קרבנות ואסור בהספד ובתענית ואע\"ג דר\"ט לא היה בזמן הבית כי אם אחר החורבן מכל מקום סבירא ליה לרבי טרפון דכיון שנאסר בזמן הקרבן אסור לעולם וכ\"כ התוס' בריש פ\"ד דפסחים גבי איסור מלאכה בערב פסח וז\"ל ונראה דאף בזמן הזה דליכא הקרבה כיון שנאסר אז אסור לעולם וכ\"כ הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל שם. ומכאן אני תמיה על הרז\"ה שכתב דכיון דטעם איסור המלאכה בערב פסח אינו אלא מטעם הקרבן אינו אסור כי אם בזמן הבית אבל בזמן הזה שרי שהרי מדברי רבי טרפון הללו מוכח דכיון דנאסר בהספד ובתענית משום הקרבן אסור לעולם וצ\"ע. ודע שיום טבוח כשם שאסור בהספד ובתענית כך אסור בעשיית מלאכה שכבר הוכחנו מדברי הירושלמי שבכל יום שהיה בו הקרבת קרבן אסור בעשיית מלאכה. שוב ראיתי הדבר מפורש לתוס' בפ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) ד\"ה אלא לאו לתשלומין שהביאו מן הירושלמי שיום טבוח אסור בעשיית מלאכה וכתבו בסוף דבריהם אף תלמוד שלנו לא פליג בהא דמדרבנן מיהא מיתסר יום טבוח ע\"כ. וא\"ת לפי זה אמאי לא תנן במתניתין דהיכא דחל יום טבוח באחד בשבת שיהיה מותר בעשיית מלאכה מפני הצדוקין הן אמת דלפי דברי התוס' דריש פרק מקום שנהגו שכתבו דמן הירושלמי נראה דמן התורה מיתסר בעשיית מלאכה ניחא דדוקא איסור של דבריהם רצו לעקור מפני הצדוקין אבל איסור התורה לא ואף שגדול כוחם של רבותינו אפילו לעקור דבר מן התורה היינו דוקא בשב ואל תעשה אבל בקום עשה לא. ונראה דאף לסברת הר\"ן דאית ליה דאף הירושלמי מודה דאינו אסור בעשיית מלאכה כי אם מדרבנן והתוס' ג\"כ מודים דתלמודא דידן ס\"ל דלא מיתסר כי אם מדבריהם וכמו שכתבנו דבריהם ומוכרח מן הסוגיא דקאמר ה\"א מה תשלומין של חג המצות אסור בעשיית מלאכה אף תשלומי עצרת אסור בעשיית מלאכה קמ\"ל מ\"מ נראה דטעמא דלא תנן במתניתין דמותרים בעשיית מלאכה הוא משום דאפשר דחכמים לא רצו לעקור יום טבוח מכל דיניו אלא הניחו מקצת לעשות היכר ליום שהוא יום הקרבת קרבן והניחו אותו באיסור עשיית מלאכה והתירו ההספד והתענית מפני הצדוקין. ודע שלפי מה שכתבנו איסור ההספד והתענית ואיסור עשיית מלאכה ביום הקרבן אחד הוא ולפי זה נראה דערב פסח אסור בהספד ובתענית משום הקרבן דלא גרע ערב פסח מיום טבוח ולא מצאתי דין זה. ואע\"ג דבלאו הכי מראש חדש ניסן עד אחר המועד אין מתענין בו ואין מספידין בו מהטעם שכתוב במסכת סופרים מ\"מ ע\"כ תלמודא דידן לא ס\"ל הך דמ\"ס דהא בפ\"ו דמנחות (דף ס\"ה) אמרינן ת\"ר אילין יומיא דלא להתענאה בהון מריש ירחא דניסן איתוקם תמידא דלא להתענאה בה ומשמע דדוקא תענית אסור אבל בהספד שרי ולפי מ\"ס אף בהספד אסורים ואע\"ג דרש\"י שם גריס דלא למיספד מ\"מ כבר כתבו שם התוס' דעיקר הגירסא היא דלא להתענאה ואף לפי גירסת רש\"י הדבר מוכרח דש\"ס דילן לא ס\"ל הא דמ\"ס מדאיצטריכו לטעמא דאיתוקם תמידא וכמבואר וא\"כ נהי דלא ס\"ל הך דמ\"ס מ\"מ היה להם לאסור בע\"פ תענית והספד דומיא דיום טבוח. וכ\"ת הכי נמי הא ליתא דהא בפ\"ב דתעניות (דף י\"ז) אמרינן אמר מר מתמניא ביה עד סוף מועדא איתותב חגא דשבועיא דלא למיספד למה לי עד סוף לימא עד המועד ומועד גופיה יו\"ט הוא ואסור. ואם איתא דע\"פ אסור בהספד ותענית היה לו להקשות לימא עד ע\"פ וע\"פ ופסח יו\"ט הוא. ומיהו לזה יש לדחות ולעולם דאסור בהספד ובתענית אבל מ\"מ אינו אסור אלא מחצות היום ולמעלה שהוא זמן הקרבת הקרבן ומש\"ה אינו אסור בעשיית מלאכה כי אם מחצות ולמעלה וכמ\"ש התוס' בר\"פ מקום שנהגו ומש\"ה לא הקשו לימא מתמניא עד ע\"פ דהא איצטריך לטעמא דאיתוקם תמידא לע\"פ כדי לאוסרו בהספד ותענית אף קודם חצות אבל ביום טבוח אסור כל היום בהספד ותענית מפני שכל היום הוא זמן הקרבת הקרבנות. וא\"ת כפי מה שכתבנו דשאני יום טבוח שאסור כל היום מפני שכל היום הוא זמן הקרבת הקרבן א\"כ איך כתב רבינו בסוף ה' י\"ט שהטעם שאסור במלאכה ע\"פ אחר חצות הוא מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן דכיון שיש בו חגיגה יהיה כל היום אסור שהרי זמן הקרבתו דומיא דיום טבוח. הא לא קשיא כלל משום דחגיגה זו דנקט רבינו אינה חגיגת ט\"ו דההיא אינה נשחטת מערב יו\"ט וכדאמרינן בפ\"ז דפסחים (דף ע') אמר עולא אר\"א שלמים ששחטן מעי\"ט אינו יוצא בהם לא משום שמחה ולא משום חגיגה ורבין לא פליג עליה אלא שיוצא משום שמחה אבל מודה הוא שאינו יוצא משום חגיגה וכדאיתא התם וכבר הכריחו התוס' שם דאפילו הקדישן מתחלה ושחטן לשם חגיגת ט\"ו לא מהני אלא חגיגה זו דנקט רבינו ז\"ל היא חגיגת י\"ד שהיו שוחטים עם הפסח כדי לאכול הפסח על השובע וכיון דמשום פסח קא אתיא זמן הקרבתה הוא עם הפסח ויש להביא קצת ראיה לזה מההיא דאמרינן בפרק אלו דברים (דף ע') איבעיא להו לבן תימא נאכלת צלי או אין נאכלת צלי וכו' וכן נסתפקו שם בשאר דינים הנוהגים בפסח אי הוו ג\"כ לבן תימא בחגיגת י\"ד ומדלא בעי אי חגיגת י\"ד נשחטת בזמן הקרבת הפסח ש\"מ דבהא אף רבנן מודו דנשחטת עם הפסח. אך קשה מההיא דאמרינן בפרק תמיד נשחט (דף נ\"ט) אין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים אלא קטרת ונרות ופסח ומדלא תני נמי בהדייהו חגיגת י\"ד ש\"מ דחגיגת י\"ד דינה כשאר הקרבנות. וכבר הביא רבינו ברייתא זו בריש הלכות תמידין ומוספין יע\"ש. שוב התבוננתי בזה וראיתי דע\"כ חגיגת י\"ד אינה נשחטת כל היום כדין חגיגת ט\"ו שהרי בפ\"ו דפסחים (דף ע\"א) אמרינן לא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר לימד על חגיגת י\"ד שנאכלת לשני ימים ולילה אחד ופירש\"י שם אשר תזבח בערב בחגיגת י\"ד מיירי דנשחטת עם הפסח בערב דהא ליכא למימר בערב של י\"ט ראשון עצמו קאמר קרא דא\"כ מאי בערב הלא שחיטתו ביום כולו ע\"כ. הרי שהכריחו בגמרא דבחגיגת י\"ד מיירי מדכתיב בערב דמשמע דס\"ל לתלמודא דזמן שחיטת חגיגת י\"ד היא בערב אלא שקשה לזה ההיא דר\"פ תמיד נשחט שלא הוציאו מן הכלל חגיגת י\"ד. והנראה אצלי בזה הוא דודאי חגיגת י\"ד נשחטת אחר חצות מדכתיב בערב אבל אינה נשחטת אחר תמיד של בין הערבים אלא קודם התמיד. וטעמא דמילתא דדוקא פסח הוא אחר התמיד משום דכתיב ביה בערב ובין הערבים ואמרינן יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו בערב אלא בין הערבים וכדאיתא בר\"פ תמיד נשחט. וא\"כ גבי חגיגת י\"ד נהי דכתיב ביה בערב לאשמועינן שיהא נשחט אחר חצות אבל לאחרו אחר התמיד מנין לנו כיון דלא כתיב ביה בערב ובין הערבים ולפ\"ז ניחא ההיא דפרק תמיד נשחט משום דהתם מיירי בדבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים. ומצינו כיוצא בזה שהרי פסח שני כתיב ביה בין הערבים ואפ\"ה נסתפקו התוספות דפ\"ג דיומא (דף כ\"ט) ד\"ה אלא ובפרק התכלת (דף מ\"ט) ד\"ה ת\"ל וערך אם זמן הקרבתו הוא אחר התמיד משום דדוקא פסח ראשון הוא אחר התמיד משום דכתיב ביה ערב ובין הערבים כמו שיע\"ש. ונראה דאף אם נאמר דפסח שני נקרב אחר התמיד אין ללמוד משם לחגיגת י\"ד משום דשאני פסח שני דמכח ראשון קא אתי וכיון דלמדנו קרא דהוא בין הערבים אמרינן דלכל דיני פסח ראשון אקשיה רחמנא וה\"ה דנקרב אחר התמיד אבל חגיגת י\"ד דיינו מה שאמרה תורה בערב לומר שיהא נשחט אחר חצות אבל לאחרו אחר התמיד זו מנין לנו מאחר דהזהירנו הכתוב עליה השלם כל הקרבנות כולם. וכ\"ת לפי זה אמאי לא שאלו אליבא דבן תימא אם חגיגת י\"ד נשחטת אחר התמיד כמו הפסח הא לא קשיא כלל דאפשר דאף לבן תימא אינה נשחטת אחר התמיד משום דכיון דאקשיה רחמנא לפסח ואפ\"ה כתיב בה בערב ש\"מ דדוקא להך מילתא שיהא בערב הוא דאקשיה אבל שיהא אחר התמיד לא דאי לא תימא הכי למה לי דכתב רחמנא בערב. ועוד שאין ללמוד מאותה סוגיא הך מילתא דאכתי קשה אמאי לא שאלו לבן תימא אם נשחטת חגיגת י\"ד על החמץ או לא, הן אמת דמדברי רש\"י שכתב דנשחטת עם הפסח משמע דס\"ל דנשחטת בזמן הקרבת הפסח דהיינו אחר התמיד והדבר צריך אצלי תלמוד. ובדברי רבינו לא ראיתי גילוי לדין זה שלא כתב אלא בסוף ה' קרבן פסח דין י\"ב וז\"ל כשמקריבין את הפסח בראשון מקריבין עמו שלמים כו' ובדין י\"ג כתב דהכתוב שאומר אשר תזבח בערב מיירי בחגיגת י\"ד ומ\"מ היה לו לבאר הדין בפירוש. שוב ראיתי להר\"מ בחידושיו לסמ\"ג במצות ל\"ת סי' ע\"ה שכתב דערב פסח אחר חצות אסור במלאכה מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן וזמן חיוב פסח מתחיל בחצות כתב על זה הרא\"ם וליכא לאקשויי מהא דתניא אין שוחטין אחר תמיד של בין הערבים חוץ מקרבן פסח לבדו דמשמע דשחיטת חגיגה קודמת לשחיטת התמיד והיה ראוי לאסור המלאכה קודם חצות די\"ל כיון דחגיגת י\"ד אינה אלא כדי שיאכל הפסח על השבע והוי טפל אצל הפסח לא חשש התנא לומר חוץ מחגיגה וקרבן פסח א\"כ אפילו את\"ל דשחיטתו קודם התמיד מ\"מ אינו נשחט אלא מחצות יום ולמעלה כו' א\"נ כיון דחגיגת י\"ד אינו אלא כדי שיאכל הפסח על השבע אין לאוסרה המלאכה אלא בעד שחיטת הפסח לבדו והשתא אתי שפיר הא דפתח בחגיגה ופסח וסיים בפסח לבדו ע\"כ. והנה כפי תירוץ האחרון נ\"ל דס\"ל דחגיגת י\"ד זמנה הוא כל היום דומיא דחגיגת ט\"ו אלא שאעפ\"כ אין לאסור המלאכה בשבילה ותמהני איך עלה בדעת הרב לומר זה שהרי בגמרא אוקמוה לקרא דאשר תזבח בערב בחגיגת י\"ד ואי כדברי הרב היכי כתב רחמנא בערב הא זמנה כל היום וצ\"ע. העולה מתוך מה שכתבנו דלעולם כל היכא שזמן הקרבן הוא כל היום כל אותו היום אסור בהספד ובתענית ובעשיית מלאכה ושאני ערב פסח שהקרבן שהיו מקריבין אותו היום היה אחר חצות ולפי זה היה מן הדין שיהא ערב פסח מחצות ולמעלה אסור בהספד ובתענית ולא מצאתי דין זה ואדרבה בפרק ערבי פסחים (דף ק\"ח) אמרינן דרב ששת הוה יתיב בתעניתא כל מעלי יומא דפסחא והתוספות כתבו שם דהיה מקבל עליו ממש תענית והמגדיל עלי התימה הוא בגמרא היו רוצים דטעמיה דרב ששת הוא משום קרבן פסח וס\"ל כבן בתירא דהיה מכשיר פסח ששחטו שחרית אלמא דס\"ל דמשום הקרבן חייב להתענות שמא יפשע ולא יעשה הקרבן ולפי מה שכתבנו הקרבן הוא סיבה למניעת התענית. וממה שהבכורות מתענין לא קשה שאפשר דתענית זה היא תקנה קדומה והכי איתא במסכת סופרים ובירושלמי איתא ריש פרק ערבי פסחים שרבי היה מתענה ערב פסח לפי שהיה בכור אך מאי דקשה לי הוא מאותה דרב ששת דאיך יתכן בשביל הקרבן יתחייב להתענות והדבר צריך תלמוד. עוד אני נבוך בדינים אלו לפי מ\"ש למעלה בשם התוס' דיום טבוח אסור בעשיית מלאכה משום הקרבת הקרבנות ודין זה לא הוזכר בשום מקום וכ\"ת דדוקא בזמן המקדש היה אסור אבל השתא דליכא קרבן לא הא ליתא שהרי ערב פסח לא נאסר אלא מטעם הקרבן והאידנא נמי אסור וסבור הייתי לומר דפסח שהוא יום שכל ישראל מביאין בו קרבן אסרוהו חכמים בסתם במלאכה מפני הקרבן וה\"ה השתא נמי דליכא קרבן אסור במלאכה אבל יום טבוח שאין קרבן לכל העולם דהא קי\"ל כב\"ה דמביאין בי\"ט שלמים ועולות וא\"כ יום טבוח אינו אלא למי שלא הקריב בי\"ט לא אסרוהו חכמים בעשיית מלאכה. ומ\"ש התוס' דיום טבוח אסור בעשיית מלאכה הוא דוקא למי שמקריב באותו יום דלא גרע ממי שמקריב בכל הימים שאסור בעשיית מלאכה אבל מעולם יום טבוח לא נאסר במלאכה אלא שקשה לזה מההיא דרבי טרפון שכתבנו לעיל דמשמע דיום טבוח אסור בהספד ובתענית אפילו האידנא דליכא קרבן ולא ידעתי טעם לחלק בין הספד ותענית לעשיית מלאכה. עוד צריך להתיישב בההיא דאמרינן עלה דהך דרבי טרפון לא קשיא כאן בי\"ט שחל להיות אחר שבת כאן בי\"ט שחל להיות בשבת ולא ידעתי טעמו של ר\"ט שאסר יום טבוח בהספד מאיזה טעם הוא אי משום שמי שלא הקריב בחג יהיה מקריב ביום שאחריו א\"כ כל ששה ימים שאחר החג יאסר בהספד וזו לא שמענו וממקומו מוכרח דהוצרך לאוקומי עובדא דרבי טרפון בי\"ט שחל אחר שבת משמע דאם חל בשבת לא משכחת יום שיאסר בהספד וסבור הייתי לומר דר\"ט ס\"ל כבית שמאי דאין מביאים עולות בי\"ט ולפי סברת רש\"י לב\"ש קרבן ראיה וחגיגה אינה קריבה בי\"ט ומש\"ה ביום שאחר החג היו כל ישראל מקריבין קרבנותיהם ומש\"ה ס\"ל דאסור בהספד חוץ מהיכא דחל בשבת מפני הצדוקין אבל בשאר הימים אף שהם תשלומים אינם אסורים בהספד כיון שאינו זמן קבוע לכל ישראל אך הדבר הוא דוחק גדול בעיני שר\"ט שנה משנתו כב\"ש ואליבא דב\"ה לא מצאתי טעם לחלק בין יום שאחר שבועות לשאר ימי התשלומין וכל ימי התשלומים נקראים ימי טבוח וכדאיתא בפ\"ב דחגיגה (דף י\"ז). ועוד אני תמיה שראיתי למרן בשולחנו הטהור טור א\"ח סי' רכ\"ד שפסק דאסור להתענות במוצאי חג השבועות ובשאר ימים טובים לא אסר להתענות ביום שאחר י\"ט משמע דס\"ל דנשתנה יום שאחר שבועות משום דהוי יום טבוח ומטי בה מהך דר\"ט וכ\"כ בחיבורו בשם הר\"ר יעקב ן' חביב ז\"ל ולא ידעתי לדידן דקי\"ל כב\"ה מה הפרש יש בין יום שאחר החג לשאר ימי התשלומין. וראיתי להחכם בעל מגן אברהם שכתב דהטעם שאסור להתענות במוצאי חג שבועות הוא משום דכשחל עצרת בשבת היה יום טבוח הקרבנות אחר השבת והדברים אלו הם שלא בדקדוק דאדרבה היכא דחל בשבת מותרים בהספד ובתענית מפני הצדוקין כדתנן במתני' ואדרבה יש לתמוה על מרן דלמה לא ביאר שאם חל לעצרת בשבת שיום א' מותר בהספד ובתענית. וסבור הייתי לומר פי' אחר דבהך מילתא דר\"ט דמה שמנע ההספד ביום שאחר עצרת לא היה מפני הקרבן שהרי אינו זמן חיוב להקרבת קרבן לכל ישראל אלא מטעם שכל יום שאחר י\"ט אסור בהספד ובתענית ובירושלמי קורא אותו בנה דמועדא וכמ\"ש מרן בטור א\"ח סי' תצ\"ד ובפ\"ד דסוכה (דף מ\"ה) אמרינן כל העושה איסור לחג מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח ופירש\"י בשם יש אומרים שהוא יום שאחר החג ובזה הוא ניחא לי הא דכתיב בנחמיה (סי' ט') וביום כ\"ד לחדש הזה נאספו בצום ובשקים כו' ויש לדקדק דאמאי לא נאספו ביום כ\"ג אלא ודאי משום דהיה אסרו חג ולא רצו לגזור בו תענית. אך ראיתי לתוס' בפ\"ק דר\"ה (דף י\"ט) ד\"ה מימות עזרא כו' שהכריחו מפסוק זה דבימי עזרא היה אלול מעובר וכתבו ואין לומר דשבקוה לתעניתייהו משום מחרת י\"ט ומשום כך המתינו עד כ\"ד בו דמאז לא היו נוהגין בו ועוד דבר שבצבור היה ע\"כ. ואף שמדברי התוס' נראה שדין זה אינו אלא מנהג מ\"מ אפשר דבימי ר\"ט כבר נתפשט מנהג זה ובגמרא הקשו לר\"ט דאף דנימא שכל יום שאחר י\"ט יהא אסור בתענית מ\"מ ביום שאחר עצרת אינו אסור בתענית מפני הצדוקין שהרי אפילו בזמן הבית שהיו מקריבין קרבנות ביום שאחר העצרת והיו אסורין בהספד אפ\"ה התירו מפני הצדוקין ותירצו דעובדא דר\"ט היה שחל עצרת בימי החול ואף שמדברי המקשה נראה דס\"ל דטעמי' דר\"ט שמנע ההספד היה מפני שהיה יום טבוח דקאמר אלא אימא שיום טבוח היה י\"ל דלעולם דהמקשה לא ידע דין זה דאיסור התענית באסרו חג ובזה ניחא דאיך נעלם מהמקשה תירוץ הגמרא שהוא פשוט עד מאד אלא דהוה ס\"ל דע\"כ טעמיה דר\"ט הוא משום יום טבוח דהא ליכא טעמא אחרינא ויום טבוח לא משכחת לה אלא בשחל בשבת דאז יום טבוח הוא באחד בשבת לפי שכל ישראל חייבים להביא ביום זה קרבן ראיה וחגיגה לפי שאינם דוחים את השבת אבל אם חל עצרת באחד מימי החול אין לו יום טבוח שהרי בי\"ט כבר הקריבו כל ישראל קרבנותיהם ומש\"ה הקשה לו ממתני' דקתני ומותרים בהספד ובתענית ותירצו דר\"ט מיירי בשחל עצרת באחד מימי החול ומה שאסרו בהספד הוא מטעמא אחרינא וכמ\"ש ומה שלא תירצו בקיצור דטעמיה דר\"ט אינו משום הקרבנות כי אם משום אסרו חג הוא ללמדנו דאף לפי טעם זה דאסרו חג היכא דחל עצרת בשבת מותרים בהספד מפני הצדוקין אלא שקשה לזה דאמרינן בפ\"ב דתעניות (דף י\"ז) שבתות וימים טובים הן אסורים לפניהן ולאחריהן מותרין הרי מוכח בהדיא דלאחריהם דימים טובים מותרים בהספד ובתענית ולפ\"ז יש לתמוה על מה שפירש רש\"י בשם יש אומרים וליכא למימר דלאו דוקא דלאחריהם קאי לשבתות ולפניהם קאי לשבתות וימים טובים דהא התם הקשו לימא עד המועד ומועד גופיה י\"ט הוא כו' ותירצו לא נצרכא אלא לאסור יום שלאחריו הרי מבואר דיום שלאחריו מותר בתענית וליכא למימר דרש\"י לא אמר שחייב באכילה ובשתיה ביום שאחר י\"ט כי אם ביום שאחר סוכות שהוא נקרא חג סתמא שהרי הרב בעל המפה הביא דברי רש\"י הללו בסוף סי' כ\"ט דקאי בהלכות פסח. אך לפי דברי התוס' שכתבנו דמשמע מדבריהם שאינו אלא מנהג ניחא דאף דנימא שהמנהג הוא קדמון מימות התנאים הוצרכו לומר לאסור יום שלאחריו כדי לאוסרו מן הדין ולא מטעם מנהג ועדיין צריך אני להתיישב בכל זה: " + ], + [ + "אנשי מעמד אסורים מלספר כו'. דין זה חזר וכתבו רבינו בפ\"א מהלכות ביאת מקדש ועיין במ\"ש מרן שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והשכר שמשתכר ההקדש בשערים אלו הוא הנקרא מותר נסכים. כתב מרן ופסק רבינו כרבי חנינא. והכי איתא בפרק שתי מדות (דף צ') ויש מאותה סוגיא סיוע למה שפסק רבינו כרבי חנינא ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וי\"ג פרוכות היו במקדש שני. בפרק שני דייני גזירות (דף ק\"ו) וביומא (נ\"ד). ומ\"ש וא' על פתח ההיכל עיין במ\"ש מרן לעיל פ\"ה מה' אלו דין י\"א. (* א\"ה ובדברי הרב המחבר שם): " + ], + [ + "ואם היתה חדשה שוטחין אותה על גב האצטבא. הרב בעל תי\"ט בפרק ד' דסוכה משנה ד' כתב דלא גרסינן גב אלא גג והדין עמו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "בגדי כהונה ג' מינים כו' וחוטן כפול ששה והאבנט לבדו רקום בצמר ע\"כ. לא ידעתי למה לא ביאר לנו רבינו שהאבנט היה בו ד' מינים דהיינו שש תכלת וארגמן תולעת שני וכל מין היה כפול ששה דנמצא דהיה כפול כ\"ד חוטין וכמו שביאר בסוף פ\"ז שהפרוכת מכ\"ד חוטין וכן בפ\"ט ביאר בבגדי כ\"ג מכמה חוטין היה כל בגד ובגד וא\"כ היה לו ג\"כ לבאר דגם כן באבנט ובפירוש אמרינן בפרק בא לו (דף ע\"א) דאבנט היו חוטיו כ\"ד ואמרינן אלא דנין מאבנט ודנין בגד כו' ומקרא מלא הוא בפ' פקודי את האבנט שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני וגו' וכ\"ת דס\"ל דדין זה אינו אלא באבנטו של כ\"ג אבל באבנט של כהן הדיוט לא היו מד' מינים כי אם משנים דהיינו צמר ופשתים זה אינו דהא למ\"ד דאבנטו של כ\"ג זהו אבנטו של כהן הדיוט אין שום חילוק ביניהם כלל וכמו שאבאר לקמן ועוד דהיה לו לבאר דהאבנט היו חוטיו י\"ב דהיינו שש דפשתים ושש דצמר ולומר דס\"ל דבין הכל היה ו' חוטין זו לא ידעתי מנין לו שהרי בכ\"מ שהצריך הכתוב ג' מינים או ד' צריך ו' חוטים מכל מין ומין ועוד דעדיין הדבר קשה דלמה לא ביאר באבנט של כ\"ג שהיו בו ד' מינין סוף דבר דברי רבינו צריכים אצלי תלמוד. וראיתי לרלב\"ג בפ' תצוה דאבנט של כהן הדיוט לא היה כי אם מין אחד של צמר ע\"כ. ומדברי התוס' בפ\"ב דשבת (דף כ\"א) ד\"ה שמחת מוכח דאבנט של כהן הדיוט היו בו ג' מינים של צמר שכתבו בסוף דבריהם דכיון שאין מן הפשתן אלא ברביע בטל בשאר מינין והוי כאילו אין בו פשתן כלל ע\"כ וזה מבואר וכדכתיבנא: " + ], + [ + "ואבנטו של כ\"ג מעשה רוקם הוא והוא דומה במעשיו לאבנט כהן הדיוט. גם בזה לא ידעתי כוונת דבריו במ\"ש דאבנטו של כ\"ג הוא מעשה רוקם ונראה שכיון למ\"ש בפרק זה דין ט\"ו בפירוש כ\"מ שנאמר בתורה מעשה רוקם וס\"ל שזה הוא דוקא באבנט של כ\"ג ולא באבנט של כהן הדיוט אלא שחזר וכתב שאעפ\"כ דומה במעשיו לאבנט כהן הדיוט. ומ\"מ לא ידעתי מנין לו דין זה שיש הפרש בין אבנט כ\"ג לשל הדיוט לענין מעשה רוקם אי משום דכתיב בפרשת ואתה תצוה ואבנט תעשה מעשה רוקם ופסוק זה באהרן מיירי שאחר זה כתיב ולבני אהרן תעשה כתנות ועשית להם אבנטים הרי דאבנט אהרן כתיב מעשה רוקם ובאבנט בניו כתיב אבנטים ותו לא ומכאן הכריח דדוקא אבנט של כ\"ג הוא מעשה רוקם א\"כ קשה דבכתנות אהרן כתיב ושבצת הכתנת וגבי בניו לא כתיב כי אם ולבני אהרן תעשה כתנות וא\"כ לפי דברי רבינו הללו נאמר דדוקא כתונת אהרן צריכה תשבץ ולא כתונת בניו ואילו רבינו בפרק זה דין ט\"ז כתב הכותנות בין של כ\"ג בין של כהן הדיוט משבצת היתה כו' הרי דס\"ל דאע\"ג דדין זה דמשבצת לא כתיב כי אם גבי כ\"ג ס\"ל דה\"ה לכהן הדיוט ועל כרחין טעמא דמלתא הוא משום דס\"ל דמאי דכתיב תעשה כתנות סתם הכוונה היא תעשה כתנות כמו הנזכר וכמ\"ש הרמב\"ן בפרשת פקודי וא\"כ אף אנו נאמר דאע\"ג דכתיב ועשית להם אבנטים סתם ולא כתיב בהו מעשה רוקם הכוונה היא כמו האבנט הנזכר ואפשר היה לומר דטעמו של רבינו שכתב דאף כתנת של כהן היתה משבצת הוא משום דכתיב בפרשת תצוה ואלה הבגדים וגו' וכתנת תשבץ וגו' ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו הרי שהשוה הכתוב כתונת אהרן לכתונת בניו אלמא דכולם הם תשבץ ואע\"ג דבאבנט נמי השום מ\"מ שאני אבנט דלא כתיב התם גבי אבנט מעשה רוקם וא\"כ אפשר דהשווי אינו אלא בכולל האבנט אבל בפרטיו אפשר שיהיה בהם חילוק של אהרן הוא רוקם ושל בניו לא אבל גבי כתונת דכתיב כתנת תשבץ ועלה כתיב לאהרן ולבניו אלמא דגם כתונת בניו היו תשבץ וכבר הביא הרמב\"ן ראיה זו. אי נמי דטעמו של רבינו הוא משום דכתיב בפרשת פקודי ויעשו את הכתנות שש וגו' לאהרן ולבניו הרי דהשוה הכתוב בכתנות לאהרן ולבניו שמעת מינה דכולם היו משבצות אבל גבי אבנט אם איתא דמאי דכתיב מעשה רוקם באבנט אהרן ה\"ה ג\"כ באבנט בניו היה לו לומר ג\"כ באבנט לאהרן ולבניו כדי ללמדנו דין זה שהרי כל עצמו של כתוב שכתב גבי כתנות לאהרן ולבניו אע\"ג דלא היה צריך לאומרו דמילתא דפשיטא היא הוא משום דבכתונת אהרן דוקא נאמר ושבצת ולא בכתנות בניו הוצרך לומר לאהרן ולבניו כדי ללמדנו שהדין שוה בכולם שצריכים משבצות וא\"כ אם איתא דגבי אבנט גם כן הם שוים אהרן ובניו היה לו לומר גבי אבנט ג\"כ לאהרן ולבניו. אך הרואה יראה איך הרמב\"ן אחר שהכריח דבכתנת היו שוים אהרן ובניו חזר וכתב והאבנט הזה הוא ג\"כ לאהרן ולבניו כו' הרי דס\"ל דאין שום חילוק באבנט בין אבנט אהרן לאבנט בניו והדבר הקשה אצלי בדברי רבינו הללו הוא דבפ\"ק דיומא (דף ו') הקשו למ\"ד דסבר הלבישה היתה אהרן ואח\"כ בניו ממאי דכתיב וחגרת אותם אבנט ותירצו ההוא קמ\"ל אבנטו של כ\"ג זהו אבנטו של כהן הדיוט כו' הרי דמהיקש הכתוב דכתיב אותם אנו למדים דאף אבנט של כהן הדיוט הוא של כלאים אף שלא נזכר בהם דין זה וא\"כ מנא לן שיהיה ההיקש למחצה ולא לכל דבר וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ואגב גררא דסוגיא זו ראיתי לתוס' שם שכתבו דכ\"ג שאר בגדיו היו נמי דכלאים אפוד ומעיל ע\"כ ותמהני דמעיל לא היה כלאים כי אם כולו תכלת ושוליו היו בו ג' מינים דהיינו תכלת וארגמן ותולעת שני אבל פשתים לא היה כלל לא במעיל עצמו ולא בשוליו וכמבואר ואולי ט\"ס הוא וצריך לגרוס במקום מעיל חושן שהיה כלאים וכמבואר. ודע שבדפוס מגדל עוז ראיתי גירסא אחרת ברבינו והיא אבנטו של כהן גדול מעשה רוקם הוא ואינו דומה במעשיו לאבנט כהן הדיוט ע\"כ. וכן היא גירסת הרב בעל קרית ספר וכתב ואינו דומה במעשיו לאבנטו של כהן הדיוט דאבנטו של כהן הדיוט כתיב ביה תכלת והאי לא כתיב ביה אלא מעשה רוקם ע\"כ ולא הבינותי דבריו דבאבנט כהן הדיוט לא כתיב ביה תכלת אלא סתם כתיב ולבני אהרן תעשה אבנטים ובאבנט כהן גדול כתיב ביה תכלת וכדכתב בפרשת פקודי ואת האבנט שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני מעשה רוקם ופסוק זה באבנט כהן גדול מיירי וכדאמרינן בפרק קמא דיומא (דף י\"ב) כי אתא רבין אמר אבנטו של כהן גדול בשאר ימות השנה ד\"ה של כלאים לא נחלקו אלא באבנטו של כהן הדיוט כו' הרי לך הדבר מבואר דבאבנט דכהן גדול כתיב ביה תכלת ומעשה רוקם אבל באבנט כהן הדיוט לא כתיב ביה אלא אבנט סתם ונחלקו בזה אם נלמוד מאבנט כהן גדול לאבנט כהן הדיוט או לא ואם כן לדידן דקי\"ל דאבנטו של כהן גדול זהו אבנטו של כהן הדיוט מנא לן לחלק בשום דבר ביניהם. ודע שמדברי מרן נראה דגריס והוא דומה במעשיו שכתב ומה שכתב והוא דומה במעשיו לאבנט כהן הדיוט נתבאר בסמוך ע\"כ. ונראה שכיון למה שכתב בתחלת הפרק דהלכה כרבי דאמר דאבנטו של כהן הדיוט היה של כלאים ומיהו יותר מתיישב אצלי בדברי רבינו הגירסא האחרת דכפי גירסת מרן דגריס והוא דומה קשה דאיך תלי תניא בדלא תניא שהרי כהן גדול אינו למד מכהן הדיוט אלא כהן הדיוט למד מכהן גדול וא\"כ לא הוה ליה למימר דהוא דומה במעשיו לאבנטו של כהן גדול. ודע שמדברי הסמ\"ג במצות עשה סי' קע\"ג יראה לי דסבירא ליה דאין שום חילוק בין אבנט כ\"ג לאבנט כהן הדיוט אלא כולם שוים הם בכל מעשיהם. ומה שכתב רבינו ומצנפת האמורה באהרן כו'. עיין בתוספות סוכה (דף ה') ד\"ה ואל וביומא (דף י\"ב) ד\"ה אלא (ודף כ\"ה) ד\"ה נטל: " + ], + [ + "וארבעתן לבנים וחוטן כפול ששה וכו'. בפ\"ח דיומא (דף ע\"א:) תנו רבנן בגדים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה כו' מנא לן דאמר קרא ויעשו את הכתנות שש ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעות שש ואת מכנסי הבד שש משזר חמשה קראי כתיבי חד לגופא דכתנא ניהוו וחד שיהא חוטן כפול ששה וחד שיהיו שזורין וחד לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש וחד לעכב ע\"כ. והכי פירושה דארבע שש וחד בד כתיבי בהאי קרא והוה סגי בחד וליכתביה לבסוף ומש\"ה דרשינן הכי חד לגופיה דכיתנא ניהוו וחד שיהא חוטן כפול ששה ולאו דוקא בהני דכתיבי בהאי קרא בעינן שיהא חוטן כפול ששה אלא בכל מקום שנאמר בו שש הוי דינא הכי וכדאמרינן בגמרא פרוכת כ\"ד ד' דשיתא שיתא לית דינא ולית דיינא ופירש\"י דהא נאמר בו שש ואמר מר דברים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה והטעם דכיון דמרבוי הכתוב למדנו דחד שש אתא לומר שיהא חוטין כפול ששה א\"כ כל מקום שנאמר בו שש נמי אמרינן דמלבד פשטיה דקרא דהיינו כיתנא אתא נמי לומר שיהא חוטן כפול ששה והכל נכלל במשמעות שש וכן אידך שש נמי דאמרינן דאתא לומר שיהיו שזורין הוי נימא הכי דכל מקום שנאמר בו שש הכוונה היא דליהוו כיתנא וליהוו חוטן כפול ששה ושיהיו שזורין ואידך שש אתא לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש ואין הכוונה דבגדים שלא נאמר בהם שש דליהוו כאילו נאמר בהם שש ונימא דליהוו כיתנא דהא ודאי מעיל שלא נאמר בו שש כי אם כליל תכלת פשיטא שלא היה בו פשתן אלא אהני יתור זה דשש לבגדים שלא נאמר בהם שש לומר שמאותו המין שהיו באים אותם הבגדים שלא נאמר שצריך שיהיה אותו המין חוטיו כפול ששה ושיהיו שזורים וטעמא דבמקום שלא הזכיר הכתוב לא שש ולא בד א\"כ גזירת הכתוב היא שאותו בגד לא יהיה בו כלאים ואם אנו אומרים דייתור זה דשש דאהני לדבר שלא נאמר בהם שש דהוי כאילו נאמר בו שש ובעי דניהוי נימא כיתנא א\"כ אנו עוקרים הפסוק ממשמעותו דרחמנא אמר דלא הוי כלאים ומכח הייתור אמרינן דהוי כלאים אך אי אמרינן דאהני דוקא לשיהא חוטן כפול ששה ושיהיו שזורין אין אנו עוקרים הפסוק ממשמעותו והוה ליה כאילו כתיב במעיל תכלת שש דפירושו זה התכלת שצויתיך צריך שיהיה שש דהיינו שיהיה חוטיו כפול ששה ושיהיו שזורין. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן בפרשת אחרי מות שהביא סוגיא זו וכתב וחד לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש דליהוו נמי שש רצוני שיהא חוטן כפול ששה ע\"כ וכן כתב בפרשת צו ונראה דאין כוונת הרב למעט ולומר דלא אהני יתור זה אלא לומר שיהא חוטן כפול ששה ולא לענין שיהיו שזורין דמאי שנא חוטן כפול ששה משזורין אלא כוונת הרב היא למעט דלא נימא דליהוו נמי שש לכל מילי וניהוו כיתנא אלא לשאר מילי דהיינו חוטן כפול ששה ושזורין וחדא מינייהו נקט וכן צ\"ל בדברי רש\"י שכתב לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש שיהיו אף הם חוטן כפול ששה ע\"כ ואידך שש אמרינן דאתא לעכב ונראה דלאו דוקא לבגדים שנאמר בהם שש דאם לא היה חוטין כפול ששה או שלא היו שזורין דמעכב אלא אף לבגדים שלא נאמר בהם שש כיון דמיתורא דחד שש אמרינן דגם בגדים שלא נאמר בהם שש צריך שיהא חוטן כפול ששה ושיהיו שזורין אהני ריבוי זה דחד שש דאמרינן דאתא לעכב אף לבגדים שלא נאמר בהם שש דאם לא היה חוטן כפול ששה או שלא היו חוטיו שזורין דמעכב בהם. ודע דבפ\"ב דזבחים (דף י\"ח) אמרינן ת\"ר בד שיהיו של בוץ בד שיהיו חדשים בד שיהיו שזורין בד שיהיו חוטיו כפול ששה בד שלא ילבש של חול עמהן א\"ל אביי לר\"י בשלמא שיהיו של בוץ הא קמ\"ל בוץ אין מידי אחרינא לא אלא בד שיהיו חדשים חדשים אין שחקין לא והתניא משוחקין לא והתניא משוחקין כשרים א\"ל וליטעמיך בד שיהא חוטיו כפול ששה בד חד חד לחודיה משמע אלא ה\"ק בגדים שנאמר בהם בד צריכין שיהיו של בוץ חדשים שזורין שיהא חוטן כפול ששה יש מהן למצוה ויש מהן לעכב ע\"כ. והכוונה דאביי הבין דתנא דברייתא ממשמעות בד דריש שיהיו חדשים כלומר כדרך שהוא מברייתו שעלה בבדיו ועל זה הקשה מהברייתא דקתני משוחקין כשרין ור\"י השיב לו דאיך יתכן דתנא דברייתא כל הני דרשות ממשמעות בד מפיק להו דהתינח בוץ ושיהיו חדשים דנאמר דממשמעות בד מפיק להו אלא שיהא חוטיו כפול ששה איך יתכן דממשמעות בד מפיק לה דהא מלבד שאין המשמעות מורה כן אדרבה מורה בהיפך דבד חד חד לחודיה משמע אלא ע\"כ דכוונת הברייתא היא דה\"ק בגדים שנאמר בהם בד צריך שיהיה בהם כל אלו התנאים שהזכיר ולא ממשמעות דבד נפיק אלא כל אחד ואחד נלמד ממקומו דבוץ נפיק ממשמעות הכתוב וכמו שדרשו שם ושיהיה חוטיו כפול ו' ושיהיו שזורין נפיק מאותה הדרשא שאמרו ביומא דחמשה קראי כתיבי ותרי מינייהו אתו לומר שיהא חוטן כפול ששה וגם שיהיו שזורין והני הוו לעכובאדהא חד שש אייתר לעכב וכדכתיבנא ושיהיו חדשים נפיק משום דכתיב בבגדי כהונה לכבוד ובעינן שיהיו חדשים למצוה בעלמא משום נוי. וראיתי לרש\"י ז\"ל שם שכתב ויש מהם לעכב בוץ ושזורין וחוטן כפול ששה בוץ כדמפרש ואזיל כו' שזורין כיון דבד היינו בוץ ובעלמא קרי ליה שש משזר וחוטן כפול ששה כדילפינן בסדר יומא מקראי דברים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה ויליף ליה התם לעכובא עכ\"ד ולא הבינותי דברי רש\"י הללו במ\"ש שזורין כיון דבד היינו בוץ ובעלמא קרי ליה שש משזר דבאיזה בגדים מיירי רש\"י אי בבגדים שנאמר בהם שש הא מאי דבעינן דליהוו שזורין מיתורא דשש קא נפיק וכדאיתא ביומא ואי מיירי בבגדים שלא נאמר בהם שש הא נמי מיתורא דשש קא נפיק דאמרינן דאתא לבגדים שלא נאמר בהם שש וכמו שכתבנו וכי תימא דלעולם דמיירי בבגדים שלא נאמר בהם שש ואפ\"ה ס\"ל דהא דאמרינן דחד שש אתא לבגדים שלא נאמר בהם שש הוא דוקא לענין דליבעו חוטן כפול ששה ולא לענין דליבעו שזורין וקצת נראה כן מדברי רש\"י ביומא הא ליתא שהרי כתבנו לעיל דאין לחלק בין חוטן כפול ששה לשזורין ואף אם נרצה לדחוק לומר דרש\"י ס\"ל דיש לחלק אכתי קשה דבדברי רש\"י נראה דמיירי בבגדים שנאמר בהם שש שהרי כתב כדאמרינן בגדים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה ומשמע דאיירי בבגדים שנאמר בהם שש ומיהו לזה אפשר לומר דכיון דקי\"ל דחד שש אתא לבגדים שלא נאמר בהם שש וא\"כ הוה ליה כאילו נאמר בהם שש לענין זה שיהא חוטן כפול ששה דהא קי\"ל דכל מקום שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה ולעולם דרש\"י מיירי בבגדים שלא נאמר בהם שש. והנה בעיקר דברי רש\"י הללו שכתב דשזורין ילפינן כיון דבד היינו בוץ ובעלמא קרי ליה שש משזר דנראה דס\"ל דכיון דגלי קרא בחד דוכתא דבעינן שש משזר דמיניה ילפינן לכל מקום שנאמר בו שש דבעינן שיהיה משזר והוסיף רש\"י לומר דגם במקום שנאמר בד בעינן שיהיה משזר כיון דבד היינו בוץ יש לדקדק דמסוגיית הגמרא דיומא שכתבנו מוכח דאיצטריך חד שש שהוא מיותר לומר דבעינן שזורין ולפי דברי רש\"י אין צורך לשש מיותר וקודם ראותי דברי רש\"י הללו נתקשיתי באותה סוגיא דיומא שכתבנו דקאמר דחד שש אתא לגופיה וחד לשזורין דלמה לי תרי שש דליכתוב קרא שש משזר ומיניה ילפינן דכתנא ניהוו וכן דליהוו שזורין דהא ודאי קרא לכל הבגדים הכתובים שם קאי וא\"כ אי הוה כתיב קרא ואת המכנסים שש משזר שפיר הוה שמעינן מיניה דבעינן שזורין דכי היכי דשש קאי אכולהו הכי נמי משזר קאי אכולהו וי\"ל דמאי דאמרינן דחד לגופיה דכיתנא ניהוו היינו מלת בד שהיא מורה על הפשתים וכדאיתא התם בגמרא דבר העולה מן הקרקע בד בד אבל מלת שש אינה מורה על הפשתים וא\"כ איצטריך קרא לומר בד לומר שיהא פשתים ואח\"כ חזר ואמר שש משזר ללמד שיהיו שזורין אבל אי לא הוה כתיב בד כי אם שש משזר לא היינו יודעים דכיתנא ניהוו וא\"ת הניחא למאן דיליף דכתנא ניהוו ממשמעותיה דקרא דבד דאיצטריכו תרי קראי חד ללמדנו שיהא פשתים ואידך לשזורין אך למ\"ד דמקרא דיחזקאל למדנו שיהא פשתים אכתי קשה דלא ליכתוב קרא בד כ\"א שש משזר ומיניה ילפינן דפי' שש הוי כתנא מקרא דיחזקאל וילפינן נמי דבעינן שזורין הא לא קשיא משום דלכ\"ע פי' מלת בד הוה פשתים וזה שמו אשר יקראו לפשתים בד אלא דאי לאו קרא דיחזקאל לא היינו יודעים פי' מלת בד אההיא מורה ואתא יחזקאל ולמדנו דבד פירושו הוא פשתים וא\"כ לכ\"ע איצטריך קרא למכתב בד להורות על הפשתים וא\"ת משזר דכתב קרא למה לי תיפוק לי מריבוי דשש לבד דע\"כ לשזורין אתא דאי לא למאי איצטריך הא לא קשיא משום דמלת שש איתא במשמעותה שזורין וא\"כ אי לא הוה כתיב כי אם שש לבד בלא משזר לא הוה ידעינן מאי קאמר קרא ומש\"ה איצטריך קרא למיכתב שש משזר להורות דבעינן שזורין ומה שאמרו חד לשזורין הכוונה היא על שש משזר דאייתר ולמדנו מכאן לכל מקום שנאמר שש דבעינן שזורין דכיון דגלי קרא בחד שש שיהיו שזורין ילפינן מינה לכל מקום שנאמר שש דניבעי שזורין. ולפי מה שכתבנו הן הן דברי רש\"י שכתב בזבחים כיון דבד היינו בוץ ובעלמא קרי ליה שש משזר דס\"ל דמאי דבעינן שזורין הוא משום דכיון דגלי קרא בחד דוכתא דשש הוי משזר הוא הדין לכל מקום שנאמר בו שש או בד דבעינן שזורין אך אכתי קשה לי דליכתוב קרא בד וילפינן מיניה שפיר תרתי חדא דכתנא ניהוו מאומרו בד ושיהיו שזורין מדכתיב משזר וכי תימא דאיצטריך למיכתב שש משזר ללמד על מקום שנאמר בו שש דליבעי שזורין דאי לא הוה כתיב כי אם בד משזר לא הוה ילפינן לשש מבד הא ליתא שהרי רש\"י גמר לבד משש משום דבד הוא בוץ ובעלמא קרי ליה שש משזר וא\"כ אי נמי לא הוה כתיב כי אם בד משזר שפיר הוה גמרינן מיניה לשש דכיון דשש הוא בוץ ובעלמא קרי ליה בד משזר. אשר על כן היה נראה לי לומר דאי לא הוה כתיב כי אם בד משזר לא היינו למדים למקום אחר דניבעי שזורין משום דהוה אמינא דדוקא בהני דכתיבי בהאי קרא בעינן שזורין אבל במקום אחר לא אבל השתא דכתב רחמנא חד שש מיותר דכתב בד וחזר וכתב שש משזר ע\"כ אתא ללמד דכל מקום שנאמר בו שש בעינן שזורין ולפ\"ז אין צורך למה שכתבנו לעיל דאיצטריך למיכתב בד משום דבד מורה על הפשתים ושש אינו מורה דאף דנימא דגם מלת שש מורה על הפשתים איצטריך למיכתב בד ושש משזר כדי שנלמוד למקום אחר שלא נאמר כי אם שש לבד שיהא משזר דאי לא הוה כתיב כי אם שש משזר הוה אמינא דדוקא הכתובים בענין הוו משזר ולא היינו למדים למקום אחר וא\"ת א\"כ חוטן כפול ששה מנ\"ל שיהא הדין בכל מקום אימא דוקא בהני דכתיבי בהאי קרא כי היכי דאמרת דאי לא הוה כתיב כי אם שש משזר לא היינו למדין למקום אחר הא לא קשיא משום דדוקא הא דחוטן כפול ששה דנפיק ממשמעותיה דקרא ולמדנו הכתוב דפי' שש נמי מורה על מספר ששה שיהא חוטן כפול שפיר שמעינן מיניה לכל מקום שנאמר בו ששה שיהיה פירושו ג\"כ מספר שש וניבעי חוטן כפול ששה אך שזורין דלא נפיק ממשמעות מלת שש צריך למיכתב חד שש יתירא להורות על כל מקום שנאמר בו שש דניבעי שזורין וכל זה הוא שלא כדברי רש\"י שכתבנו דמדבריו נראה דכיון דגלי קרא בחד דוכתא דבעינן שהשש יהיה משזר גמרינן מיניה לכל מקום שנאמר שש או בד דליהוו שזורין ולאו משום יתורא דשש הוא ומיהו עדיין יש לדחוק דברי רש\"י הללו וליישבם עם מה שכתבנו ודו\"ק. עוד נראה לומר דמשש משזר לחודיה לא הוה שמעינן מיניה שיהיו כל הששה חוטין שזורין יחד משום דפשטיה דקרא הוא שהשש יהיה שזור אבל שיהיו כל הששה חוטין שזורין יחד זו לא ידענו אבל השתא דכתיב בד ללמד שיהא פשתים וכתיב שש אחר ללמד שיהא חוטן כפול ששה כי כתיב קרא שוב שש משזר הוא ללמד שכל הששה חוטין יהיו שזורין והכוונה היא דעל כל מה שמורה מלת שש צריך שיהיה משזר דאי כל הששה חוטין אינם שזורים יחד שש יתירא למה לי וזהו שהקדימו ביומא דרשא דחוטן כפול ששה לדרשא דשזורין משום דכל מאי דאיצטריך רבוי דשש לשזורין הוא ללמד שכל הששה חוטין יהיו שזורין כאחד ומש\"ה הקדימו בתחילה ואמרו חד לחוטן כפול ששה וחזרו ואמרו חד לשזורין דהיינו הששה חוטין וכן פירש רש\"י ביומא שיהיו שזורין יחד כל הששה. הן אמת דבזבחים הקדימו שזורים לחוטן כפול ששה ואי פירוש שזורים דזבחים הוי פירושו דומיא דשזורים דיומא היה להם להקדים חוטן כפול לשזורין אשר על כן היה נראה לי דמה שאמרו בזבחים שזורין לא קאי על הששה חוטין שיהיו שזורין כאחד אלא על הפשתן עצמו שיהיה שזור ובזה ניחא מה שפירש רש\"י התם דשזורין נפקא לן משום דבד היינו בוץ ובמקום אחר קוראהו שש משזר והקשינו עליו דמפשטא דסוגיא דיומא מוכח דשזורין נפקא לן מרבוי דשש ולאו משום דבמקום אחד מצינו שש משזר ילפינן מיניה לכל מקום שנאמר שש דליהוו שזורין אך כפי מה שכתבנו ניחא דמאי דאיצטריך רבוי דשש הוא דוקא ללמד שיהיו כל הששה חוטין שזורין כאחד דאי לאו רבוי דשש הוה אמינא דאין צורך שיהיו כל הששה חוטין שזורין יחד אבל שזורין דזבחים דפירושו שהפשתים יהיה שזור אין צורך לזה לרבוי אלא כיון דגלי קרא במקום אחד דהשש הוא משזר ילפינן מיניה לכ\"מ שנאמר בו שש דליהוי משזר והוא הדין לכל מקום שנאמר בו בד כיון דבד הוא בוץ ומיהו אם הדברים כן לא ידעתי אמאי לא אמרו בזבחים ג\"כ דכל מקום שנאמר בד בעינן שיהיו הששה חוטין שזורין כאחד דהא כי היכי דילפינן דחוטן כפול ששה משום דבד היינו שש וכבר ידענו דכל מקום שנאמר בו שש חוטן כפול ששה מהאי טעמא גופיה יש ללמוד דכל הששה חוטין בעינן דליהוו שזורין כיון דקי\"ל דכל מקום שנאמר שש בעינן שיהיו כל הששה חוטין שזורין כאחד ובד היינו שש. הנה הארכנו מילין בדברים שלא נצרכו אלא לפלפולא והעולה מדברי רש\"י הוא דס\"ל דמאי דאמרינן יש מהם למצוה ויש מהם לעכב מאי דהוי למצוה הוא חדשים וכל השאר שהם בוץ ושזורין וחוטן כפול ששה הם לעכב והנראה עוד בפשט דברי רש\"י הוא דמאי דאמרינן בגדים שנאמר בהם בד כו' דמיירי בבגדים שלא נאמר בהם שש ואע\"ג דביומא אמרינן דחד שש אתא לבגדים שלא נאמר בהם שש היינו דוקא לבגדים שלא נאמר בהם לא שש ולא בד וכגון מעיל וכדאיתא התם בגמרא אך בבגדים שנאמר בהם בד היינו כאילו נאמר בהם שש בפירוש כיון דבד היינו בוץ. וראיתי לרבינו שכתב בגדי כהונה מצותן שיהיו חדשין כו' והנראה מדבריו דדוקא למצוה הוא דבעינן חדשים אבל לא לעכב ודבר זה הוא מוסכם לא נחלק בו אדם וכדתניא משוחקין כשרים אך בדין י\"ד כתב כל מקום שנאמר בתורה שש או שש משזר צריך שיהיה החוט כפול ששה ומקום שנאמר בד אם היה חוט אחד לבדו כשר ומצוה מן המובחר שיהא החוט כפול ששה ע\"כ. וראיתי למרן שכתב ונראה שרבינו מפרש יש מהם למצוה היינו שיהיה כפול ששה ויש מהם לעכב היינו חוט אחד ע\"כ ולא ידעתי בחוט אחד מה שייך לומר לעכב דהא אי אפשר בלאו הכי והנראה דרבינו ס\"ל דמאי דאמרינן יש מהם לעכב לא קאי אלא למאי דקאמר צריכין שיהיו של בוץ אך השאר דהיינו חדשים ושזורין דחוטן כפול ששה הוא לעכב דישנו במשמעות שש והו\"ל כדאמרינן בעלמא שנה הכתוב לעכב אבל שזורין דאינו במשמעות שש לא שייך לומר דאתא חד שש לומר דשזורין מעכב. אך רש\"י ז\"ל בזבחים כתב בפירוש דשזורין מעכב:
עוד יש לדקדק בדברי רבינו כשכתב חלוקת בגדים שנאמר בהם בד אמאי לא ביאר דלמצוה בעינן שזורין וכדאיתא בהדיא בזבחים ונהי דלא איצטריך לאשמועינן דאינו מעכב דמכ\"ש מבגדים שנאמר בהם שש נפיק מכל מקום לגבי מצוה היה לו ללמדנו דמצוה איכא. הן אמת דבגי' דת\"כ כשהביאו ברייתא זו דזבחים בפרשת צו ובפרשת אחרי מות לא הזכירו חלוקה דשזורין. עוד יש לדקדק בדברי רבינו כשהביא דין ד' בגדים של כהן הדיוט לא כתב כי אם דחוטן כפול ששה ולא כתב דבעינן שזורין וכן המעיל לא כתב אלא דחוטיו כפולין שנים עשר ובשולי המעיל כתב שזור ח' ובחשן כתב וכופל השבעה חוטין כאחת ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו בכולם דבעינן שזורין והנראה אצלי דרבינו ס\"ל דבאומרו חוטן כפול ששה כבר נתבאר בדברים אלו דבעינן שזורין דמלת כפול מורה על השזורין ומ\"ש בגמרא חד לחוטן כפול ששה וחד לשזורין לאו דוקא אלא הכוונה היא חד לחוטן ששה וחד לשזורין אלא כיון דלפי האמת דינא הוא דבעי' שזורין לא דקדק התנא בלשונו וקאמר חד לחוטן כפול ששה. וזהו דבתחילת הברייתא אמרו בגדים שנאמר בהם שש חוטן כפול ששה ולא אמרינן ג\"כ שזורין משום דבאומרה חוטן כפול כבר נתבאר שהם שזורין וזהו דבברייתא דת\"כ נמי לא הזכירו גבי בגדי הבד דבעי' למצוה שזורין משום דבאומרה דלמצוה בעינן חוטן כפול ששה כבר נתבאר דלמצוה בעינן שזורין. ובזה מתיישב כל מה שדקדקנו בדברי רבינו ובתחילה כתב דכ\"מ שנאמר שש או שש משזר צריך שיהא החוט כפול ששה והכוונה שיהיו שזורין כל הששה חוטין כאחת ואח\"כ כתב דמקום שנאמר בד ל\"מ דלא בעינן שזורין לעכב אלא אפי' אם היה חוט אחד לבדו כשר ומיהו מצוה מן המובחר הוא שיהא כפול ששה כלומר שיהיו החוטין ששה וגם שיהיו שזורים וכמו שכתבנו דבאומרו כפול מורה על השזורין. ודע שראיתי להרב זוהר הרקיע על מ\"ש המשורר ובעת לכת לבית הפרוכת בגדים משוזרים. שכתב אם לפני ולפנים הוא יש קיצור בשירו כי משזר חוטו שזור כמ\"ש רז\"ל ביומא ובגדי לבן אין חוטן שזור ע\"כ יראה שיש הפרש בין מבית לפרוכת ובין בין לפרוכת ובית הפרוכת הוא ההיכל ושם משמש בבגדי זהב שיש בהם משזר ואפשר שגם בבגדי לבן אע\"פ שנאמר בהם בד חוטן כפול ששה ויתבאר זה ממ\"ש בפ\"ק דיומא אין בין בגדי כ\"ג ביום הכפורים לכהן הדיוט אלא אבנט וכ\"כ הר\"מ ז\"ל בחיבורו עכ\"ל. והנה הנראה מדברי הרב הוא דס\"ל דבבגדי הבד לא היה חוטן כפול ששה אפילו למצוה ושוב חזר בו ממ\"ש ביומא אין בין בגדי כ\"ג ביום הכפורים לכהן הדיוט אלא אבנט ואם איתא דבגדי הבד לא היה חוטן כפול ששה הא טובא איכא בינייהו ותמהני איך נעלם מהרב סוגיא דזבחים דאמרינן בפירוש דבגדים שנאמר בהם בד חוטן כפול ששה והיה לו להביא סוגיא זו ודברי רש\"י דס\"ל דחוטן כפול ששה אף בבגדים שנאמר בהם בד הוי לעכב. ודע שמדברי רבינו נראה דבבגדים שהיו מינים הרבה לא היה שוזר כל המינים כאחת אלא כל מין ומין היה שוזר בפני עצמו ודיו. שהרי גבי שולי המעיל לא כתב שכל הכ\"ח חוטין היו כפולין כאחת. אך רש\"י בפרשת תרומה כתב בפירוש שכל הד' מינים היו שזורין יחד כ\"ד כפלים לחוט וכ\"כ שם הרא\"ם וכן נראה מדברי רש\"י בסוגיית הגמרא דיומא שכתבנו וכ\"כ בפי' הסמ\"ג עשין קע\"ג יע\"ש:
ומ\"ש רבינו ושתי כתנות אחרות היו לו לכ\"ג ביום הכפורים אחת לובשה בשחר ואחת בין הערבים ושתיהם בל' מנה משל הקדש. דין זה הוא משנה בפ\"ג דיומא (דף ל\"ד) דתנן וחכמים אומרים בשחר היה לובש של שמנה עשר מנה ובין הערבים של שנים עשר מנה הכל שלשים מנה ע\"כ. ואיכא לעיוני טובא בדברי רבינו הללו שכתב ושתי כתנות אחרות דמנא ליה שדין זה הוא דוקא בכתנות ולא כלל לכל הבגדים ורש\"י ז\"ל כתב במתני' בשאר בגדים שלובש בטבילה זו הוא מפשתן של מדינת פילוסין שהוא חשוב ומעולה הרי שלא חלק בין בגד לבגד אלמא ס\"ל דמתניתין על כלל כל ארבעה בגדי לבן מיירי וכן נראה מסוגיית הגמרא דקאמר מנא לן אמר רב הונא בריה דרב עילאי אמר קרא בד בד בד בד מובחר בבד והנה בכתוב על כל ארבעה בגדי לבן כתיב בד ובין לדברי רש\"י שפי' ארבעה זימני כתיב בלבישת בגדי שחרית למימר דהוו בד המובחר בבד ובין למה שכתבו התוס' שם לא ידעתי מנא לן לחלק בין כתונת לשאר הבגדים ואולי שיצא לו לרבינו ממאי דאמרינן התם בדף ל\"ה אמרו עליו על רבי ישמעאל בן פאבי שעשתה לו אמו כתונת של מאה מנה כו'. ואמרו עליו על רבי אלעזר שעשתה לו אמו כתונת משתי רבוא כו' ונראה דס\"ל דטעמא דהני שעשו הכתונת משיעורים מופלגים הללו הוא משום דראו שהכתוב הקפיד בכתונת של בגדי לבן שיהיו מעולים משל שאר הבגדים משום הכי רצו להפליג בהם ועשו אותו של מאה מנה ומ\"מ עדיין אין זה מספיק דאפשר דגם שאר הבגדים היו מעולים מבגדים שעובד בהם שאר השנה אלא לפי שהכתונת הוא הבגד הגדול שמכסה בו כל גופו עשו אותו מעולה יותר ומה גם שלא ידעתי היכן רמיזא בקרא שהכתונת של בגדי לבן יהיה משונה משאר בגדים וצ\"ע. ועוד אני תמיה דבגמרא אמרינן ותנא מניינא אתא לאשמועינן הא קא משמע לן דבציר מהני לא נעביד הא אי בציר מהני וטפי אהני לית לן בה ע\"כ והנה פשט ההלכה נראה דמאי דאמרינן דבגדי השחר היה שוה שמנה עשר מנה ובגדי בין הערבים י\"ב מנה לאו דוקא אלא ה\"ה אם עשה של שחר של י\"ו מנה ושל ערבית של י\"ד מנה דמהני שהרי בין הכל הא איכא שלשים מנה ולעולם בעינן דשל שחרית יהיו מעולים משל ערבית דאי לא תימא הכי לאיזה תכלית נקט התנא דשל שחר היו של י\"ח ושל בין הערבים היו של י\"ב לא הוה ליה למיתני אלא דבגדי השחר ושל ערב יהיו שוים שלשים מנה אלא ודאי כדכתיבנא דלעולם בעינן שיהו של שחר מעולים משל ערב אלא דשיעור העילוי אין לו קצבה רק שיהו שוים שניהם שלשים מנה ודבר זה מבואר בגמרא דכולי עלמא מיהא דשחר עדיף ופשיט לה מדכתיב ארבעה בד בכתוב ופירשו התוס' שהכוונה היא שבד שלישי לומר שיותר טוב מבד של שאר ימות השנה והרביעי לומר שטוב משל ערבית ובירושלמי אמרי' דרב נחמן בשם רבי מנא בשחר כתיב בד בד ד' פעמים ובמנחה כתיב בד ובגמרא הקשו מדכתיב ולבשו בגדים אחרים מאי לאו אחרים חשובים מהן ותירצו לא אחרים פחותים מהם ע\"כ הרי דפשיטא ליה שבגדי הערב צריך שיהיו פחותין משל שחר וכ\"כ הרא\"ש שצריך שיהיו של בקר טובים יותר וכ\"כ רבינו עובדיה בפי' המשנה ולפי זה אני תמיה על רבינו למה סתם הדברים וכתב ושתיהם בשלשים מנה ולא ביאר שהאחת צריך שתהיה מעולה מחבירתה וכדכתיבנא והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע שעבודה זו של ערב שצריך שתהיה בבגדים פחותים פי' רש\"י שהוא בבגדים שלובש להוצאת הכף והמחתה ובגמרא פי' רש\"י הטעם לפי שעבודה הראשונה חשובה ומכפרת וזו אינה אלא לפנות המקום שאין כבוד שיהיו מונחים שם לפיכך שינה הכתוב בבגדים לפחות ע\"כ ורבינו לא ביאר לנו דבר מזה לא כאן ולא בהל' עבודת יום הכפורים אלא כתב כאן ואחת בין הערבים כלשון המשנה ואפשר דטעמא דסתמא הוא משום דליכא עבודה בין הערבים בבגדי לבן כי אם הוצאת הכף ודע שרש\"י בגמרא פירש הא אי בציר מהני בשחרית מי\"ח וטפי אהני דערבית משנים עשר לית לן בה ונראה דה\"ה איפכא אי בציר מהני דערבית מי\"ב וטפי אהני דשחרית מי\"ח וכגון שעשה של שחרית מעשרים ושל ערבית מי' מהני וכן כתב הרא\"ש וז\"ל לובש בגדי לבן שוין י\"ח מנה או יותר או פחות רק שיהיו טובים מאותם שילבש בערב ובין שניהם יש להם להיות שוים שלשים מנה ע\"כ. ומ\"ש רבינו בגדי לבן הם ארבעה כלים כו' ואף על גב דאבנט דוקא נשתנה דאבנט שהיה לובש עם בגדי זהב היה כלאים ואבנט זה דבגדי לבן היה פשתן אבל כתנת ומכנסים ומצנפת אין הפרש בהם בין בגדי זהב לבגדי לבן מ\"מ צריך שיהיו בגדי לבן הללו מיוחדים ליום הצום ולא מהני הבגדים שלובש בהם כל השנה ואע\"פ שהם שוים בעשייתם וגדולה מזו כתב רבינו לקמן בדין ה' בגדי לבן שעובד בהם ביום הצום אינו עובד בהם פעם שנייה לעולם כו' וכ\"ש וק\"ו שבגדים שעובד בהם כל השנה אינו עובד בעבודה הצריכה בגדי לבן וזה פשוט.
עוד כתב רבינו ושתי כתנות אחרות היו לו לכהן גדול ביום הכפורים אחת לובשה בשחר ואחת בין הערבים. ונראה מדבריו שהיו לו לכ\"ג ביום הצום ג' כתנות הא' היא המוזכרת עם בגדי לבן וב' אחרות ולא ידעתי הא היכא איתא דממתניתין דפ\"ג דיומא (דף ל\"ד) לא מוכח אלא שהיו לו לכ\"ג ב' כתנות מיוחדים ליום זה ועוד אני תמיה דב' כתנות הללו דשויונם שלשים מנה לא היה לובש אותם אלא בעבודות הצריכות בגדי לבן וכמבואר במתני' דקתני הביאו לו בגדי לבן והנה ביום הצום לא היה עובד בבגדי לבן כי אם ב' פעמים אחת בשחר בשחיטת פרו והקטורת ואחת בין הערבים בהוצאת הכף והמחתה וכמבואר כל זה בדברי רבינו בהלכות עבודת יום הכפורים ואם כן יש לתמוה הכתנת שכתב רבינו בהדי בגדי לבן לאיזה תכלית היתה נעשית שהרי לא היתה משמשת כלום ולומר דבעבודות דבגדי לבן יש מהם שהיתה בכתונת דבגדי לבן ויש מהם בכתנות הללו דשלשים מנה ונמצא שהיה פושט בגדי לבן וחוזר ולובש בגדי לבן דבר זה לא ראיתי בשום מקום וזה לא ניתן להאמר ודברי רבינו צריך עיון. עוד אני תמיה דמנ\"ל לרבינו שינוי זה בכתונת דהא מפשטא דמתני' נראה דעל כל ארבעה בגדי לבן מיירי וכן פירש\"י שם וז\"ל בגדים שלובש בטבילה זו וכו' ובין הערבים בגדים שלובש וכו' ע\"כ ובגמרא אמרינן מנא לן אמר ר\"ה בד בד בד בד מובחר בבד והני ד' בד בד' בגדים כתיבי ואם כן מנא לן שהכתונת נשתנה דינו משאר בגדי לבן וגם זה צריך אצלי תלמוד.
עוד כתב רבינו ואם רצה להוסיף מוסיף משלו ומקדיש ע\"כ. וכתב על זה מרן כן משמע שם בגמרא ע\"כ. וכעת לא מצאתי שום רמז לזה: " + ], + [], + [ + "ובגדי כ\"ג שבלו גונזין אותם. בירושלמי פרק החליל תני מבלאי מכנסי כ\"ג היו מדליקין את הנרות שבפנים ומבלאי מכנסי כהן הדיוט היו מדליקין הנרות שבחוץ וממ\"ש רבינו כאן ובדין שאחר זה נראה דס\"ל דבלאי בגדי כ\"ג לא היו עושין מהם שום דבר אלא נגנזים. ובגדי כהונה אם יש להם דין כלי שרת עיין בתוס' קידושין (דף כ\"ד) שכתבו שאם עדיין לא נתחנכו אין להם דין קדושת כלי שרת אלא קדושת בד\"ה אבל אם נתחנכו יש להן דין כלי שרת שקדושים קדושת הגוף אך הריטב\"א שם חולק בזה וסבירא ליה דאינן קדושת הגוף ככלי שרת שהרי אין משתמשין בהן בגופם ומכשירי עבודה הם ודינן כקדושת דמים ע\"כ. אך ק\"ל לסברת הריטב\"א מהא דקי\"ל דבגדי כ\"ג שבלו נגנזים ואי אמרת בשלמא דיש להם קדושת הגוף היינו טעמא דנגנזין משום דאין להם פדיון ככל כלי שרת דאין להם פדיון כמו שכתב רבינו בפ\"ח מהלכות איסורי מזבח דין ד' אלא אי אמרת דדינם כקדושת דמים אמאי אין פודין אותם וצריך עיון: " + ], + [ + "מכנסי כהנים הדיוטים כו' היו עושין מהם פתילות כו'. כתבו התוס' בפ\"ב דשבת (דף כ\"א) ד\"ה שמחת בית השואבה שאני תימה היכי שרי להדליק והא לאו צורך קרבן הוא ואמרינן פ\"ב דקידושין בגדי כהונה שבלו מועלין בהן ודוחק לומר לב בית דין מתנה עליהן דמה צורך יש להם להתנות בשביל זה ונראה לר\"י הואיל ולכבוד הקרבן היו עושים דכתיב ושאבתם מים בששון צורך קרבן חשיב ליה עד כאן. ויש לדקדק במה שכתבו ודוחק לומר לב בית דין מתנה שהרי כתבנו לעיל (דף ע\"ב) דלעולם אין ב\"ד מתנין שיצא לחולין אלא שיהיה לו פדיון וע\"י הפדיון יצא לחולין י\"ל דהיינו דוקא היכא דליכא שום תכלית לאותו דבר שיוצא לחולין אבל אם יש קצת מצוה באותו דבר שיוצא לחולין מתנין שיצא לחולין וכההיא דתנינן בשקלים ועל המלח ועל העצים שיהיו הכהנים נאותים בהם דכיון דאיכא צורך מצוה דאוכלים בו קדשי שמים התנו ב\"ד עליהם והתירו והכא נמי אם היה צורך בהם היו מתנים ומתירים אלא שהקשו דמה צורך יש להם להתנות בשביל זה דבשלמא מלח ועצים יש צורך לתנאי לפי שמצות עשה היא שיאכלו הכהנים קדשי שמים אבל הכא שמחה זו אין לה שום רמז כלל ותירצו דהואיל ולכבוד הקרבן כו' צורך קרבן חשיב ליה. ולכאורה נראה דלפי תירוץ ר\"י אין צורך לתנאי ב\"ד אלא דלפי מה שהקשו בתחילה והא לאו צורך קרבן הוא דמשמע דאם היה בו צורך קרבן היה מותר בלא תנאי ב\"ד לזה תירץ ר\"י דצורך קרבן חשיב ליה ואני תמיה בזה שהרי חליל שהיו תוקעין בחג משום נסוך המים משום דכתיב ושאבתם מים בששון וכמו שפרש\"י בפרק החליל וחליל אין איסורו כי אם משום שבות ואפ\"ה לא התירו אותו לא בשבת ולא ביו\"ט וכדתנן התם ואם איסור דרבנן לא התירו ולא חשיב צורך קרבן איך התירו איסור תורה דהא ודאי להדליק בבלאי בגדי כהונה אסור מן התורה דהא דקי\"ל דקול ומראה וריח אינו אסור כ\"א מדרבנן וכמו שפי' רבינו סוף פ\"ה מהלכות מעילה היינו דוקא היכא דהודלקה בהיתר אז הנהנה מאותו האור אין בו משום מועל משום דאין בו ממש וכדאיתא בפרק כל שעה (דף כ\"ו) אבל הלוקח פתילת של הקדש ומדליקה פשיטא שאין לך מועל גדול מזה. אשר על כן נ\"ל דתירוצו של ר\"י הוא בהצטרפות מה שכתבו בתחילה דלב ב\"ד מתנה עליהם אלא שהקשו דמה צורך יש להם להתנות ולזה תירץ ר\"י דהואיל ולכבוד הקרבן היו עושין צורך קרבן חשיב ומשום האי צורך קרבן התנו והתירו דומיא דההיא דמלח ועצים דמשום צורך קרבן התנו והתירו הכא נמי צורך קרבן חשיב ומש\"ה התנו והתירו. ומ\"ש מרן ולא נשאר לפתילות התמיד כי אם כתנות ומצנפות כו'. עיין בתוס' פרק החליל (דף נ\"ב) ד\"ה מבלאי ודו\"ק: " + ], + [ + "כל בגדי הכהנים אינם באים אלא משל ציבור כו'. כתב מרן בפ\"ג דיומא ואני תמיה ע\"ז דבפ\"ג דיומא (דף ל\"ה) אמרינן תני רב יהודה ואמרי לה רב שמואל בר יהודה אחר שכלתה עבודת ציבור כהן שעשתה לו אמו כתנת לובשה ועובד בה עבודת יחיד ובלבד שימסרנה לציבור פשיטא מהו דתימא ליחוש שמא לא ימסרנה יפה קמ\"ל. והנה מסוגיא זו נראה דדוקא לעבודת יחיד מהני מסירה לציבור אבל לעבודת ציבור לא ורבינו סתם וכתב דיחיד שהתנדב בגד מבגדי כהונה מוסרו לציבור ומותר ולא חילק בין עבודת יחיד לעבודת ציבור. הן אמת דבירושלמי לא חילקו בין עבודת יחיד לעבודת ציבור אך בש\"ס דילן חילקו והוא תימה דשבק ש\"ס דילן ופסק כהירושלמי. ומה שכתבתי לעיל* בשם יש אומרים דלעולם דמסירה מהני אף לעבודת ציבור ומאי דנקט עבודת יחיד לאו משום דחיישינן דלמא לא ימסרם אלא משום דהציבור מקפידים בדבר שהוא עבודת ציבור שלא יביא כי אם משלהם. עכ\"ז דברי רבינו אינן מתיישבים שהיה לו לפרש כל זה. והנראה אצלי דרבינו דחה סוגיא זו דפ\"ג דיומא דמשמע מינה דלעבודת ציבור לא מהני מסירה מכח כל אותם הסוגיות שכתבנו לעיל דמוכח מינייהו דמסירה מהני לעבודת ציבור דהיינו ההיא דבן בוכרי וההיא דנשים ועבדים וקטנים ששקלו וההיא דפ\"ק דר\"ה וההיא דמעילה דמכל הני מוכח דמסירה מהניא אף לקרבן ציבור. ואפשר דס\"ל דסוגיא זו דיומא אתי כאוקימתא קמייתא דרבא בפרק הבית והעליה דקאמר דרבנן ור\"י דפליגי אי חיישינן דלמא לא ימסרם יפה ולרבנן חיישינן. אך כפי אוקימתא האחרת דפליגי אי חיישינן לבעלי זרועות כבר כתבנו לעיל דלאוקימתא זו אפשר דרבנן מודו דלא חיישינן דלמא לא ימסרם ורבינו בהלכות שקלים פסק כאוקימתא זו יע\"ש ואם נאמר דאף כפי אוקימתא זו ס\"ל לרבנן דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה צ\"ל דרבינו ס\"ל דיש לחלק דשאני שומר וכמ\"ש התוס' בפ\"ק דר\"ה אך בשאר דברים לא חיישינן. ואף דמסוגיא דפ\"ג דיומא משמע דלעבודת ציבור חיישינן דחה אותה מכח הסוגיות האחרות המורות הפך אותה הסוגיא ומה גם דהירושלמי קאמר בסתם דמסירה מהני לבגדי כהונה ומוכח התם דמהני אף לעבודת ציבור: (*א\"ה תמצאנו בפ\"י מהלכות שקלים יע\"ש) " + ], + [], + [], + [], + [ + "חוץ מן האבנט כו'. עיין לעיל בסוף הלכות כלאים: " + ], + [], + [ + "ותכלת האמורה בכל מקום כו'. כדומה לדברים כתב בריש הלכות ציצית ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו שצבע זה צריך שיהיה בדם חלזון ואף אם ימצא צבע אחר שיהא עינו דומה לעצם השמים פשיטא דלא מהני כיון שאינו מדם חלזון ובריש פ\"ב מהלכות ציצית ביאר רבינו שתכלת האמור בציצית הוא מדם חלזון ופשיטא שגם כאן הדין כן ואולי סמך על מ\"ש בהלכות ציצית: והארגמן הוא הצמר הצבוע אדום. נראה שאין ההקפדה אלא בצבע שיהיה אדום אך רש\"י בפירוש התורה כתב בפרשת תרומה ארגמן צמר צבוע ממין צבע ששמו ארגמן. נראה דאף אם הצבע הוא אדום לא מהני אם לא יהיה מצבע ששמו ארגמן. ומ\"ש הראב\"ד ארגמן ארוג מב' מינין לא ידעתי פירושו. גם מ\"ש או מג' צבעין לא ידעתי כוונתו למה במינים כתב ב' מינים ובצבעים כתב שלשה צבעין: " + ], + [ + "כל מקום שנאמר בתורה שש כו'. (*א\"ה עיין לעיל בפירקין דין ג' שהאריך בזה הרב המחבר): " + ], + [ + "כל מקום שנאמר בתורה מעשה רוקם וכו'. בפ\"ז דיומא (דף ע\"ב) אמרינן מעשה רוקם כמעשה חושב א\"ר אלעזר שרוקמין במקום שחושבין תנא משמיה דר\"נ רוקם מעשה מחט לפיכך פרצוף אחד חושב מעשה אורג לפיכך שני פרצופות ע\"כ. והנה פסוק זה דמעשה רוקם כמעשה חושב אינו ולא מצינו במקום אחד שיצוה הכתוב שיעשה מעשה רוקם ומעשה חושב. והנראה שהוא ט\"ס ועיקר הגירסא היא מעשה רוקם מעשה חושב והכוונה שבמקום אחד כתוב מעשה רוקם ובמקום אחר כתוב מעשה חושב ואר\"א שהכל הוא דבר אחד ובמקום שכתוב מעשה רוקם הו\"ל כאילו כתוב ג\"כ מעשה חושב וכן במקום שכתוב מעשה חושב הו\"ל כאילו כתוב בו מעשה רוקם. והכוונה היא שרוקמים במקום שחושבין כלומר בתחילה מתקן הצורה על הבגד ע\"י צבע ואח\"כ רוקמה במחט וכמו שפירש\"י. ור\"נ פליג עליה וס\"ל דבמקום שנאמר מעשה רוקם הוא דוקא מעשה רוקם ובמקום שנאמר מעשה חושב הוא דוקא מעשה חושב. וההפרש שיש בין מעשה רוקם למעשה חושב הוא דמעשה רוקם הוא פרצוף אחד ומעשה חושב ב' פרצופין. ופירש\"י חושב מעשה אורג שיש לה ליריעה ב' קירות וב' צורות על ב' קירותיה אין דומות זו לזו פעמים שמצד זה ארי ומצד זה נשר כמו לחגורות של משי והיינו ב' פרצופין אבל רוקם כצורתו מכאן כך צורתו מכאן ע\"כ. אך רבינו ס\"ל דלעולם אף במעשה חושב ליכא צורות משתנות זו מזו אלא שההפרש הוא דמעשה רוקם הוא פרצוף א' כלומר שהצורה אינה נראית כי אם מצד אחד בפני האריג ומעשה חושב שהוא שני פרצופין היינו שהצורה נראית משני צדדין פנים ואחור. וראיתי בירושלמי בפרק בתרא דשקלים הלכה ד' כתוב א' אומר מעשה רוקם וכתוב אחד אומר מעשה חושב מעשה רוקם פרצוף אחד מעשה חושב ב' פרצופין ר\"י ור\"נ חד אמר מעשה רוקם ארי מכאן וארי מכאן מעשה חושב ארי מכאן וחלק מכאן וחורנא אמר מעשה רוקם ארי מכאן וחלק מכאן מעשה חושב ארי מכאן ונשר מכאן ע\"כ זו היא הגירסא הנמצאת בספרים אבל לא יכולתי להולמה מכמה קושיות והנראה אצלי הוא דט\"ס נפל בספרים והגי' הנכונה היא חד אמר מעשה רוקם ארי מכאן וארי מכאן מעשה חושב ארי מכאן ונשר מכאן וחורנא אמר מעשה רוקם ארי מכאן וחלק מכאן מעשה חושב ארי מכאן וארי מכאן והכוונה היא דכולהו אית להו דמעשה רוקם הוא פרצוף אחד ומעשה חושב הוא ב' פרצופין וכמו שהקדימו דבר זה בירושלמי וברייתא זו הוה שמיעא להו לר\"י ולר\"נ אלא שנחלקו בפי' במה שנחלקו רש\"י ורבינו ז\"ל. דחד אמר דפי' פרצוף אחד וב' פרצופין הוה דפרצוף א' הוא ארי מכאן וארי מכאן והיינו מעשה רוקם וב' פרצופין הוא ארי מכאן ונשר מכאן וזהו פירש\"י. וחורנא אמר דמעשה רוקם שהוא פרצוף אחד היינו ארי מכאן וחלק מכאן ומעשה חושב דהוא ב' פרצופין היינו ארי מכאן וארי מכאן וזהו כפי' רבינו. וראיתי להרב יפה מראה שכתב דיש גירסאות שגורסין כמו שכתבנו ודחה הרב גי' זו וקיים הגירסא הנמצאת בספרים. ומלבד שהרואה יראה כמה נדחק הרב במה שרצה לקיים הגי' הנמצאת זאת ועוד יראה הרואה איך נעלם מהרב דברי רבינו הללו ומש\"ה דחה גירסתנו וכמבואר. אך הדבר הקשה אצלי בדברי רבינו הוא דבש\"ס דילן קאמר דמעשה רוקם הוא מעשה מחט ומעשה חושב הוא מעשה אורג ורבינו השמיטו ולא הזכיר מכל זה כלום ולא ידעתי אם בנוסחאתו לא היה כתוב זה או שהיה כתוב והשמיטו ואם הדבר כן לא ידעתי טעם לרבינו וגם מרן לא הרגיש בזה ולא ידעתי למה. ובסמ\"ג עשין קע\"ג כתב כדברי רבינו בפי' פרצוף אחד וב' פרצופין וכתב ג\"כ דרוקם הוא מעשה מחט וחושב מעשה אורג וכ\"כ הרב קרית ספר יע\"ש. ודע שצורות אלו שהצריך הכתוב לא נתבאר מאיזה תואר יהיו. והנראה דליכא קפידא בזה אלא מאיזה מין צורה שירצה יעשה וזהו שסתם רבינו ולא ביאר איזה פרצוף יעשה. ונראה דדוקא במקום שכתוב כרובים מעשה חושב אז צריך שיהיו הצורות צורת כרובים כגון בעשר יריעות שצוה בפרשת תרומה דכתיב בהו כרובים מעשה חושב אבל במקום שלא כתב הכתוב כרובים כ\"א מעשה חושב או רוקם כגון במסך דלפתח האהל ומסך דלשער החצר דלא כתיב בהו בפרשת תרומה כ\"א מעשה רוקם בלבד וכן באפוד וחשן דלא כתיב בהו בפרשת תצוה כ\"א מעשה חושב וכן באבנט כתיב בפרשת תצוה ובפרשת ויקהל מעשה רוקם בכל הני דלא כתיב בהו כרובים יעשה הפרצוף מאיזה מין צורה שירצה. ומה שפירש\"י בגמרא שמצד זה ארי ומצד זה נשר לאו דוקא הנך צורות אלא שדיבר בהווה שכך היו עושין לחגורות של משי ומה שלא כתב צורת כרובים הוא משום דמאי דכתיב בהו כרובים הוא דבר שאינו נוהג לדורות דהיינו יריעות דמשכן. ומזה הטעם עצמו לא הביא רבינו צורת כרובים לפי שלא נאמר כרובים כ\"א בדבר שאינו נוהג. אך מה שאני תמיה ברבינו ז\"ל הוא שהרי בפרשת תרומה גבי פרוכת שהוא דבר הנוהג תמיד כתיב ביה מעשה חושב יעשה אותה כרובים וא\"כ בספ\"ד דין ט\"ז כשהביא סדר עשיית הפרוכת שהיה מד' מינים למה לא ביאר דבפרוכת צריך שתהיינה הצורות צורות כרובים. ולומר דס\"ל לרבינו דמאי דכתיב בפרוכת כרובים אינו אלא בפרוכת המשכן ואינו דבר הנוהג לדורות. זו לא ידעתי מנ\"ל דהא בחד קרא נצטוינו שיהיה מד' מינים ושיהיו הצורות צורות כרובים ומאן פלגינהו לומר דמה שהצריך הכתוב ד' מינים הוא דבר הנוהג לדורות ומה שהצריך שיהיו הצורות צורות כרובים אינו נוהג לדורות. הן אמת שמדברי רש\"י בפי' התורה נראה דס\"ל דאף במקום שנאמר בו כרובים אין הכוונה צורת כרובים אלא כל איזה צורה שירצה יעשה. שהרי בפרשת תרומה גבי עשר יריעות דכתיב כרובים מעשה חושב פירש ארי מצד זה ונשר מצד זה וכן בפרוכת דכתיב כרובים כתב כרובים ציורים של בריות יעשה בה. והדבר הוא תימה בעיני דמאחר דפירוש כרובים הוא דמות פרצוף תינוק וכמו שפירש\"י גבי כרובים דכפורת א\"כ איך יתכן לומר בשאר המקומות שנאמר בהם כרובים שאינו דמות צורת פרצוף תינוק. שוב ראיתי להרא\"ם פרשת תרומה שתמה בזה ועיין במהר\"ש יפה בסוף שקלים ועיין במ\"ש רלב\"ג בפי' התורה. ודע שראיתי להרא\"ם דאחר שכתב דהאי דנקט ארי מצד זה ונשר מצד זה לאו דוקא כו' כתב ושמא לזה כיון המתרגם שתרגם כרובים דפרוכת ודמשכן צורת כרובים ותרגם כרובים דכפרת כרובים לא צורת כרובים ע\"כ. ואחרי בקשת המחילה הראויה כוונת אונקלוס הוא דדוקא בכרובים דכפורת שלא היו ציור בעלמא כי אם ממש דמות תינוק היה עושה מזהב מש\"ה תרגם כרובים ולא צורת כרובים אבל בכרובים דפרוכת ודמשכן שהיו צורות בעלמא מצויירים מש\"ה תרגם צורת כרובים וזה נראה פשוט בעיני: " + ], + [ + "הכתונת בין של כ\"ג בין של כהן הדיוט משבצת היתה כו'. כתב מרן מבואר בכתוב. והיינו דכתיב בפרשת תצוה ושבצת הכתונת שש אך הראב\"ד כתב שדין זה הוא דוקא בכ\"ג אבל בכהן הדיוט א\"צ להשבץ והביא סמוכות לזה. אך הרמב\"ן בפרשת פקודי כתב שהיו הכתונת שוות באהרן ובניו אע\"פ שאמר באהרן ושבצת הכתונת שש ובבניו אמר סתם תעשה כתנות הכוונה היא תעשה כתנות כמו הנזכרת. ויש סמך לדברי הרמב\"ן ורבינו מההיא דאמרינן בפ\"ב דיומא (דף י\"ב) אירע בו פיסול אחר תמיד של שחר במה מחנכין אותו ואיתא תו התם אין בין כ\"ג לכהן הדיוט אלא אבנט. מכל הני נראה דהכתונות היו שוים ועיין שם בתוס' ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "מקיפו ומחזירו כרך ע\"ג כרך וכו'. איתא במדרש שהיה הכהן מקיפו סביביו שתי פעמים כנגד לבו של אדם כ\"כ התוס' פ\"ג דערכין (דף ט\"ו) ד\"ה אבנט ובירושלמי ס\"פ בא לו איתא שהיה אורכו ל\"ב אמה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "עושה טס של זהב רוחב ב' אצבעות כו'. שיעור זה הוא מדרבנן ומן התורה ליכא שיעור. כ\"כ התוס' פ\"ק דסוכה (דף ה'): " + ], + [], + [ + "שהקורען דרך השחתה לוקה. בעל קרבן חגיגה סי' ס\"ח ס\"ל דדוקא בשאר בגדי כהונה אינו לוקה כי אם דרך השחתה אבל במעיל לוקה אפי' שלא בדרך השחתה ומטי בה ממ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות מעשה הקרבנות דין כ' יע\"ש ולדידי ליתנהו להני מילי: " + ], + [], + [], + [ + "כל אבן מהן מרובע כו'. לא ידעתי דין זה היכא איתיה. ועיין בקרית ספר. ומ\"ש רבינו שמקיפו מלמטה ומד' רוחותיו כן הוא דעת רש\"י שכל האבן היתה משוקעת בתוך הזהב ומטעם זה נקראו אבני מילואים על שם שממלאים את הגומא אבל הרמב\"ן בפרשת תרומה כתב שהיו עושין מלמטה מושב כמדת האבן ומוציאין ממנו מזלג שלש השנים שיאחזו את האבן ע\"כ וכבר נוהגין כן היום באבן יקרה כדי שתהא נראית מכל צד וקורין אותו בלשון תורגמה ג\"א רדאקל\"י וכתב עוד שדעת אונקלוס הוא ג\"כ כסברא זו: " + ], + [ + "ומפתח על האבנים שמות השבטים כו'. בפרק עגלה ערופה (דף מ\"ח) אמרינן אבנים הללו אין כותבין אותם בדיו משום שנאמר פתוחי חותם ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר במלואותם אלא כותב עליהם בדיו ומראה להם שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהם כתאנה זו שנבקעת בימות החמה ואינה חסרה כלום וכבקעה זו שנבקעת בימות הגשמים ואינה חסרה כלום ע\"כ. והרמב\"ן ז\"ל בפרשת תרומה צידד לומר שדין זה אינו אלא באבני החשן דכתיב בהו במילואותם אבל אבני האפוד מסרטין אותם באזמל ומה שכתב איכא שמיר דאייתי משה לאבני אפוד החושן יקרא אפוד בדרך העברה ע\"כ. ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו כל זה: " + ], + [], + [ + "ששה על אבן זו כו'. (א\"ה עיין בס' גט פשוט סי' קכ\"ט ס\"ק קכ\"ז): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "מצות עשה לעשות בגדים אלו וכו'. רש\"י בפרשת כי תשא עלה דקרא דואת בגדי השרד פי' דהיינו בגדי המסעות שהיו מכסים בהן את הארון וכן פירש בפרשת פקודי אך מסוגיית הגמרא יומא (דף ע\"ב) מוכח דס\"ל דבגדי השרד הם בגדי כהונה וכן פי' הרמב\"ן בפרשת כי תשא אלא שהוא ז\"ל סובר דבגדי שרד הם בגדי כ\"ג ומן הסוגיא הנזכרת נראה שבגדי שרד כולל לכל כהנים וראיתי לרש\"י בפרק ראשית הגז (דף קל\"ח) שכתב דבר הראוי לשירות לתכלת דבגדי שרד וכתב עליו הרב בעל תיו\"ט שם דרש\"י בפי' התורה מפרש כפי פשוטו של מקרא וכמו שהשרישנו הרא\"ם ז\"ל בכמה מקומות אך בפי' הגמרא נטה אחר דברי רז\"ל דס\"ל דבגדי שרד הם בגדי כהונה ונקט בלישניה בגדי שרד לפי שתרגם אונקלוס בגדי שמושא ועיקר ילפותא דהכא הוא משום דכתיב לעמוד לשרת. ומ\"ש רבינו וכ\"ג ששימש בפחות מח' בגדים אלו חייב מיתה כזר ששימש דוקא בעבודה תמה דומיא דזר והכי איתא בפרק בתרא דזבחים (דף קי\"ב) וכ\"כ מרן לקמן בסוף הלכות ביאת מקדש יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עשו בבית שני אורים ותומים כו'. עיין לעיל רפ\"ד מהלכות בית הבחירה ובמ\"ש הראב\"ד שם: " + ], + [ + "וכיצד שואלין עומד הכהן וכו'. גרסינן בפ\"ו דיומא (דף ע\"ג) כי אתא רבין אמר נשאל בהם איתמר תניא נמי הכי בגדים שכ\"ג משמש בהם משוח מלחמה נשאל בהם ע\"כ. וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא דין זה: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות כלי המקדש והעובדין בו", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Avodah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..aab7faefbd6ad3938c865a406c64e7064c3bd9fd --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,215 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ערכים וחרמין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [ + [ + "לפיכך חייבים עליהם משום בל יחל כו'. הכי איתא בספרי דבנדרי גבוה נמי איכא משום לא יחל. ומדברי רבינו במנין המצות ל\"ת סי' קנ\"ז נראה דבזמן שעובר על לא תאחר דהיינו לאחר שלשה רגלים עובר על לא יחל. אך הרמב\"ן בהשגותיו מ\"ע סי' צ\"ד חולק עליו וס\"ל דמשום בל יחל אינו עובר עד שיעבור על הנדר ואי אפשר לקיימו ואין לבל יחל ענין ברגלים: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עכו\"ם שאמר דמי עלי כו'. ראיתי לבאר סוגיא אחת בפרק בתרא דנזיר דף ס\"ב דאמרינן איש כי יפליא נדר למה לי כו' ונראה דקושיא זו היא לכ\"ע בין למ\"ד דאיצטריך איש כי יפליא לומר דעכו\"ם מעריכין פריך שפיר למה לי קרא ת\"ל מהיקשא דערכין לנדרים וקי\"ל גבי נדרים מריבויא דאיש איש שהעכו\"ם נודרים כישראל וממילא שמעינן דנערכין וכן למ\"ד דבני ישראל מיעט שאין העכו\"ם מעריכין ואיש רבה שהעכו\"ם נערכין נמי תיקשי דלמה לי רבויא דאיש לומר שהעכו\"ם נערכים תיפוק לי דכיון דאיתקיש ערכין לנדרים וקי\"ל דגבי נדרים שוים הם עכו\"ם לישראל ממילא לא הוה מוקמינן מיעוטא דבני ישראל אלא לחד מלתא דהיינו למעט עכו\"ם דאין מעריכין. הכלל העולה דגבי ערכין כתיב חד מיעוט דהיינו בני ישראל וחד רבוי דהיינו איש איש ובזה נחלקו בפ\"ק דערכין ר\"מ ור\"י אם המיעוט הוא למעריכין או לנערכין דליכא למימר דהכל מיעט משום דהא איכא רבויא וע\"כ אתא לרבות איזה דבר ועל זה הקשו כאן דלמה לי רבוי דאיש תיפוק לי דכיון דאיתקיש ערכין לנדרים וגבי נדרים קי\"ל דשוים עכו\"ם לישראל א\"כ מיעוט דבני ישראל לא ממעטינן מיניה אלא חדא מלתא דכל מאי דמצינן להשוות עכו\"ם לישראל משוינן מאחר דהוקשו נדרים לערכין והוה ליה היקש זה כאילו כתיב רבוי גבי ערכין וכל זה הוא מתבאר בדברי התוס' שם ותירצו דאיצטריך איש לרבות מופלא סמוך לאיש והדר הקשו התינח למ\"ד דהוא מן התורה אלא למ\"ד מדרבנן איש כי יפליא למה לי ותירצו לאתויי מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם דאע\"ג דמופלא סמוך לאיש בישראל הוי דרבנן בעכו\"ם הוי מן התורה, ואף שלכאורה דין זה הוא מתמיה כבר עמדו על זה התוס' ורש\"י יע\"ש, והדר הקשו דבשלמא למ\"ד דמיעוטא דבני ישראל הוא לומר דעכו\"ם אינם נערכים ומהיקשא שמעינן דמעריכין איצטריך כי יפליא לומר דמופלא עכו\"ם מעריך אבל למ\"ד דמיעוטא דישראל הוא לומר דעכו\"ם אינם מעריכים ומהיקשא שמעינן דנערכים א\"כ קרא דכי יפליא למאי אתא אם לומר דמופלא נערך הא פשיטא דהא אפי' בן חודש נערך ומשני אמר רב אדא בר אהבה לאתויי עכו\"ם גדול דאע\"ג דגדול הוא אינו יודע להפלות. והנראה מדברי רש\"י דתירוץ זה הוא לכ\"ע בין למ\"ד דעכו\"ם מעריכין ולא נערכין בין למ\"ד נערכין ולא מעריכין ואליבא דכ\"ע עכו\"ם גדול היודע להפלות מעריך ואם אינו יודע להפלות אף שהוא גדול אליבא דכ\"ע אינו מעריך ולא פליגי אלא בנערכין אלא דחד תנא אית ליה דמיעוטא דבני ישראל אתא למימר דבני ישראל נערכין ואין העכו\"ם נערכין יכול לא יהו מעריכין ת\"ל איש כלומר איש דגבי נדרים ואתא קרא דאיש כי יפליא למעט ולומר דאינו מעריך אלא ביודע להפלות ואף שהוא גדול. ואפשר ג\"כ לומר דכי קאמר ת\"ל איש הכוונה הוא על איש כי יפליא דכיון דאשמעינן קרא דבעינן בעכו\"ם יודע להפלות ממילא שמעינן דעכו\"ם מעריך. ואפשר שכיון באומרו ת\"ל איש על תרי איש דכתיבי דמחד שמעינן דמעריך ומאידך שמעינן דאם אינו יודע להפלות אינו מעריך ואידך תנא אית ליה דמיעוטא דבני ישראל הוא לומר ישראל מעריכין ואין העכו\"ם מעריכים יכול לא יהו נערכין ת\"ל איש וע\"כ האי איש הוא איש דכתיב גבי נדרים ומהיקשא דנדרים לערכין הוא דשמעינן לה ואתא קרא דכי יפליא לומר דלא ממעטינן מקרא אלא באינו יודע להפלות אבל יודע להפלות מעריך ולפי זה מ\"ד דעכו\"ם מעריכין קרא דאיש כי יפליא אתא למעט ולומר דעכו\"ם אינו מעריך אלא ביודע להפלות ומאי דאמרינן לאתויי לאו דוקא ומ\"ד דעכו\"ם אינן מעריכים ממיעוטא דבני ישראל קרא דכי יפליא אתי לרבות ולומר דאע\"ג דנתמעטו מקרא דבני ישראל מ\"מ בגדול היודע להפלות לא נתמעטו ומעריכין. ודע דלישנא דתלמודא דקאמר דאע\"ג דגדול הוא אם אינו יודע להפלות לא משמע דהאי איש אתא למעט. וראיתי להתוס' שכתבו וא\"ת והא גבי ערכין קיימינן ואפי' עכו\"ם גדול היודע להפלות אין מעריך וי\"ל דאם אינו ענין לערכין תנהו ענין לנדרים ע\"כ. ויש לתמוה דא\"כ נימא דקרא דכי יפליא אתא לאתויי מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם וכ\"ת למ\"ד בני ישראל מעריכין ואין העכו\"ם מעריכים כי יפליא למה לי אם אינו ענין לערכין תנהו ענין לנדרים דמופלא סמוך לאיש דעכו\"ם נודר. וי\"ל כיון דע\"כ קרא לא מתוקמא כי אם באם אינו ענין ניחא ליה טפי לומר דקרא אתא למעט גבי עכו\"ם דאע\"ג שהוא גדול אם אינו יודע להפלות אינו נודר מלומר דאתא קרא לרבות מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם דנודר דהוי מלתא דליתיה בישראל. ודע דסוגיא זו לא קיימא אליבא דהלכתא ומש\"ה לא הזכיר רבינו בחבורו כלל מסוגיא זו אם עכו\"ם גדול דאינו יודע להפלות אם מעריך או אם נודר. וטעמא דמלתא דסוגיא זו היא אליבא דמ\"ד דמופלא סמוך לאיש דרבנן ואייתר לן קרא דאיש כי יפליא. אבל לדידן דקי\"ל דהוי מן התורה איצטריך קרא דאיש כי יפליא לישראל ולרבות מופלא סמוך לאיש. ונ\"ל דגם גבי עכו\"ם מופלא סמוך לאיש נודר או מעריך למ\"ד דעכו\"ם מעריכים דכיון דנתרבו עכו\"ם לנדרים כישראל לכולא מלתא איתרבו. ועדיין הדבר צריך הכרע: " + ], + [], + [ + "הגוסס אין לו ערך וכו'. כתבו התוס' בפ\"ק דערכין (דף ד') דגוסס נודר ומעריך ומדברי רבינו בדין י\"ד נראה שחולק בזה ועיין בלח\"מ ובמ\"ש התוי\"ט עלה דמתני' (א\"ה עיין בס' גט פשוט סי' קכ\"א): וכן מי שנגמר דינו בב\"ד של ישראל כו'. כתב מרן דאילו בב\"ד של כותים אפי' נגמר דינו לא חשיב מת כדאמרינן בפרק כל הגט. ואין דברי מהריק\"א ברורין ואגב שיטפא לא דק הרב דהתם בפ' כל הגט ללישנא בתרא דרב יוסף יוצא ליהרג בב\"ד של עכו\"ם נותנים עליו חומרי חיים וחומרי מתים אבל יוצא ליהרג בב\"ד של ישראל ודאי קטלי ליה ומשיאין את אשתו דודאי מת. אבל גבי ערכין אין הדבר תלוי אלא בגמר דין דכל שנגמר דינו בב\"ד של ישראל הרי הוא כמת ולכך דקדק רבינו לכתוב בב\"ד של ישראל דאי בב\"ד של עכו\"ם גמר דינם לא הוי כלום דעדיהן פסולים ודינם בטל. ועוד אני מוסיף דהכא גבי ערכין אפי' ברח מידם של ב\"ד ולא נהרג אין לו דמים ולא ערכים תדע לך דגוסס כתב רבינו בסמוך דאין לו ערך ואין לו דמים אע\"פ שחי אח\"כ משמע וה\"ה גבי נגמר דינו הלכך אין זווגם עולה יפה דיני ערכין לההיא דפ' כל הגט. ועיין במ\"ש הרא\"ם בפ' בחקותי על פסוק כל חרם אשר יחרם מן האדם שהולך על דרך הרב בכאן. ויותר קשה הוא מ\"ש שם דללישנא דר\"י דאמר ל\"ש אלא בב\"ד של ישראל אבל בב\"ד של עכו\"ם כיון שנגמר דינו ודאי קטלי ליה גם גבי ערכין אם נגמר דינו בב\"ד של עכו\"ם אינו בדין ערכין. ובאמת זו קשה מן הראשונה אטו ב\"ד של עכו\"ם וגמר דינם משוו ליה מת וצ\"ע. שמא תאמר כיון שנגמר בב\"ד של עכו\"ם ובודאי קטלי ליה אינו שוה כלום. זה אינו דהא לגבי ערכין אינו תלוי בזה דהא כתב רבינו לעיל שאפי' היה הנערך מוכה שחין וסומא וגידם נותן לפי שניו אע\"פ שאינו שוה כלום ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "האומר דמי ראשי או כבדי עלי כו' נותן דמי כולו. כתב הרא\"ם בפ' בחקותי ד\"ה ערכך כמו ערך וכפל הכפי\"ן לא ידעתי מאיזה לשון הוא. תימה והלא בת\"כ ומייתי לה בפ\"ק דערכין שנו בהדיא שהוא כ\"ף הכנוי דתניא בערכך ערך כל גופו הוא נותן ואינו נותן ערך איבריו. וראיתי בספר קצור המזרחי שהביא בשם הג\"א שבגמרא לא למדו אותו מן הכ\"ף של ערכך ערך כל גופך דא\"כ תיקשי כל אותן שא\"א למידרש הכי כגון גבי שדה אחוזה ומקדיש בית ובהמה דבכולן כתיב ערכך ולא שייך למידרש כך אלא מדהוצרך לכתוב נפשות לרבות אבר שהנשמה תלויה בו ש\"מ דסתם ערך ערך כל גופו משמע ולא ערך איבריו דאל\"כ נפשות למה לי לכך דרשו כן ע\"כ. ומלבד שאין תירוצו נכון משום דאף בדמים דפשיטא לן שנותן דמי איברים לא היינו יודעים שנדון בכבודו אלא משום דאיתקש דמים לערכין כדכתיב נדר בערכך נפשות וכדאיתא בפ' המקבל (דף קי\"ד) וא\"כ אי לאו דכתב קרא נפשות הוה אמינא דבערכין גם כן נותן ערך איבריו אבל אינו נדון בכבודו, זאת ועוד אחרת דאגמ' הקשו אהך דרשא דבערכך ערכך כולו הוא נותן ואינו נותן ערך איבריו והא אפיקתיה לערך סתם משמע דדרשא זו ממלת בערכך נפיק. וקושית הרא\"ם לא הבנתי אותה משום דודאי דלא נעלם מרש\"י סוגיא זו אלא שרש\"י הוקשה בוהיה ערכך דכ\"ף זו למאי איצטרך דהתיבה ערכך קמא אתא לדרשא אלא ערכך בתרא למה לי בכ\"ף הכנוי ותמהני על הרא\"ם דלמה לא הקשה רש\"י בערכך קמא שכפל הכפי\"ן מאיזה לשון הוא וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המפריש ערכו או דמיו ונגנבו וכו'. בפרק בתרא דחולין (דף קל\"ט): " + ], + [ + "ואינן חייבין להחזיר להם המשכון כו'. מציעא (דף קי\"ד): " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואין שנת היובל מן המנין. זה פשוט וכן פירש\"י רפ\"ו דערכין דכתיב משנת היובל ולא שנת היובל בכלל יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "וכן אם פדתה אשתו של מקדיש וכו'. וכן כתב בפ\"ה דין ג' ואם פדה אותן המקדיש או אשתו או יורשיו מוסיף חומש וכן כתב בפ\"ה דין ב' ואחד המקדיש עצמו או אשתו או היורש מוסיפים חומש כמו שביארנו. ודע שכל החלוקות הללו שנויות בת\"כ והנה גבי שדה אחוזה כתיב ואם גאל יגאל את השדה ודרשינן בת\"כ ואם גאל יגאל לרבות את האשה ואם גאל יגאל לרבות את היורש והני תרי דדריש חד הוא מוא\"ו הנוספת במלת ואם וחד מכפל הגאולות וכמ\"ש הרב בעל קרבן אהרן וכי האי גוונא אמרינן בריש תמורה גבי ואם המר ימיר דר\"מ דריש לאתויי אשה ויורש ואמרינן דחד דרש מהכפל וחד דרש מוא\"ו הנוספת בואם וכדאיתא התם ודרשא זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ד דמיירי במקדיש שדה אחוזה וגבי מקדיש ביתו כתיב ואם המקדיש יגאל את ביתו ודרשינן בת\"כ ואם המקדיש יגאל לרבות את האשה ואם המקדיש יגאל לרבות את היורש והתם נמי איכא תרי רבויי וי\"ו נוספת ומלת המקדיש דהל\"ל ואם יגאל ודרשא זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ה דמיירי במקדיש ביתו וגבי מקדיש שאר הדברים כתיב ואם גאל יגאלנה ודרשינן בת\"כ ואם גאל יגאלנה לרבות את האשה ואם גאל יגאלנה לרבות את היורש ודרשה זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ז דשם מיירי בכלל ההקדשות ומרן בפ\"ד לא רמז לנו מקום דין זה ובפ\"ה כתב דבריש זבחים אמרו דגבי מעשר כתיב ואם גאל יגאל לרבות את היורש ע\"כ. ומ\"מ אף כפי דברי מרן דרבינו למד ממעשר להקדש עדיין לא תקן אשה מנין גם בפ\"ז לא כתב שם מרן כלל והאמת הוא מה שכתבנו. ודע דמאי דאמרינן לרבות את היורש אין הכוונה בחיי המקדיש וכההיא דאמרינן בפ\"ו דערכין (דף נ\"ה) גאלה בנו יוצאה לאביו ביובל אלמא דבנו כאיהו חשיב וכן פסק רבינו בפ\"ד דין כ' הכא לא שייך כלל חדא דהתם בנו דוקא ולא שום יורש אחר ואפי' בת והכא אחד מיורשיו קאמר ועוד דגבי מעשר שני נמי כתיב ואם גאל יגאל ודרשינן לרבות היורש והתם מיירי בלאחר מיתה וכמו שכתב רבינו בריש פ\"ה מה' מע\"ש והכי מוכח סוגית ההלכה פ\"ק דזבחים (דף ו') ומשנה ערוכה שנינו בפ\"ה דמעשר שני מ\"ד מערימין על מעשר שני כיצד אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים כו' אלמא דבנו ובתו אינם מוסיפים חומש א\"כ גבי הקדש מאי דאמרינן לרבות היורש הוא לאחר שמת המקדיש דס\"ד דלא חייב הכתוב חומש אלא במקדיש עצמו ולא במי שבא לו בירושה קמ\"ל דמוסיף חומש ואשה דמרבינן הוא משום דחשיבא כגופו והוה ליה כאילו הוא פדה וצריך ליתן חומש. וא\"ת מנא לן דכי רבי קרא לאשה גבי חומש הוא בפודה הקדש של בעלה אימא דקרא לא אתא אלא לרבות פודה הקדש שלה דמוסיפה חומש וכי הא פשיטא ולמה לי קרא הא גבי תמורה אמרינן דאיצטריך קרא ואם המר ימיר לרבות האשה והתם מיירי בקרבן שהקדישה היא, הא לא קשיא כלל משום דהתם איצטריך למלקות דסד\"א כי כתיב איש ואשה כי יעשו מכל חטאת האדם הני מילי עונש דבין יחיד בין דציבור אבל תמורה לא ומש\"ה איצטריך לרבות אשה גבי תמורה וכדאיתא בריש פ\"ק דתמורה אבל הכא ע\"כ כי אתא קרא הוא לרבות בפודה הקדש של בעלה דמוסיפה חומש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כשתצא השדה לכהנים ביובל וכו'. הנה דברי רבינו הללו הם גמרא ערוכה בפ\"ח דערכין (דף כ\"ח) שדה היוצא לכהנים ביובל נותנה למשמר שפגע בו יובל איבעיא להו פגע בו בשבת מאי אמר רב חייא בר אמי משמיה דחולפנא נותנה למשמר היוצא ע\"כ. וראיתי לרש\"י שכתב פגע בו יובל בשבת דמשמרות מתחלפות וחל יוה\"כ בו ביום לאיזו יתן ע\"כ. והנה מה שתלה הדבר ביוה\"כ הוא משום דס\"ל דלית הלכתא כר' ישמעאל דאמר מראש השנה הוא דחייל יובל אלא כרבנן דפליגי עליה וס\"ל דמיום הכפורים חייל יובל וכדכתיב ביום הכפורים תעבירו שופר א\"כ אף שנאמר דרש\"י נמי ס\"ל דהלכתא כר' ישמעאל מ\"מ כיון שהנראה מסוגיא הוא דסתמא דתלמודא הוה ס\"ל דיובל מתחיל מיום הכפורים שהרי הקשו על הברייתא דקתני אחד יובל ואחד שביעית משמטין כאחד דיובל בתחלתו ביוה\"כ הוא משום הכי פירש רש\"י לבעיא דפגע בו יובל כפי הס\"ד אבל לעולם דלפי המסקנא דר' ישמעאל אית ליה דיובל מראש השנה מתחיל הכל תלוי במשמר שפגע בו ר\"ה של יובל. וראיתי להרב בעל לח\"מ שאחר שהביא כל הסוגיא ודברי רש\"י כתב משמע מסוגיא זו דלמ\"ד מר\"ה חל יובל ומאותה שעה משמט קרקעות וכו' (עיין בלח\"מ בד\"ה כשתצא). והנה הנראה מדבריו הוא דס\"ל דמ\"ש רבינו בפ\"י מה' שמיטה דין י\"ד מראש השנה עד יום הכפורים לא היו עבדים נפטרים לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן ולא השדות חוזרות לבעליהן אלא עבדים אוכלים ושותים ושמחים ועטרותיהם בראשיהם כיון שהגיע יוה\"כ תקעו ב\"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן וחזרו שדות לבעליהן ע\"כ, שכל זה הוא אליבא דמאן דפליג עליה דר' ישמעאל וס\"ל דיובל מר\"ה חייל אלא שאעפ\"כ מר\"ה לא היו העבדים משתעבדים לאדוניהם אבל לר' ישמעאל מר\"ה היו העבדים נפטרין לבתיהן והשדות חוזרות לבעליהן וכפי הנחה זו הקשה מה שהקשה ונדחק במ\"ש רבינו דיובל משמט בתחלתו דלאו דוקא אלא לאפוקי שביעית שאינו משמט כי אם בסופו אבל לעולם דיובל לא חייל כי אם מיוה\"כ. ואחרי בקשת המחילה הראויה איננו כאשר חשב אלא דרבינו פסק כר' ישמעאל דיובל מתחיל מר\"ה ולר' ישמעאל אף דיובל חייל מר\"ה אין העבדים נפטרים לבתיהן ולא השדות חוזרות לבעליהן עד שיגיע יוה\"כ ודבר זה הוא מבואר בפ\"ק דר\"ה (דף ה') שהקשו עלה דמתני' דקתני באחד בתשרי ר\"ה ליובלות יובלות באחד בתשרי הוא יובלות בעשרה הוא ותירצו הא מני ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא היא דתניא וקדשתם את שנת החמשים שנה מה ת\"ל לפי שנאמר ביוה\"כ יכול לא תהא מתקדשת אלא מיוה\"כ ואילך ת\"ל וקדשתם את שנת החמשים מלמד שמתקדשת והולכת מתחלתה מכאן אמר ר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא מר\"ה עד יוה\"כ לא היו נפטרין לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן אלא אוכלין ושותין ושמחין ועטרותיהן בראשיהן כיון שהגיע יוה\"כ תקעו ב\"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן ושדות חוזרות לבעליהן ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר כמו שכתבנו דלר' ישמעאל אף שהיובל חייל מר\"ה דהא מתני' דבאחד בתשרי מוקמינן כר' ישמעאל וכן ברייתא דקתני שביעית ויובל משמטין כאחד מוקמינן לה בערכין כר' ישמעאל ואפ\"ה אית ליה דלא היו העבדים נפטרין לבתיהן ולא השדות חוזרות לבעליהן עד שיתקעו בשופר ביוה\"כ משום דגזירת הכתוב היא דכתיב תעבירו שופר והדר וקראתם דרור וכמו שפירש רש\"י בר\"ה ולרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל ס\"ל דיובל לא חייל עד יוה\"כ ועד יוה\"כ היו האדונים משתעבדים בעבדיהם וכמו שמתבאר מאותה סוגיא דר\"ה שכתבנו שהקשו ורבנן שנים אתה מקדש וכו'. והשתא מתיישבים שפיר כל דברי רבינו דאיהו פסק כרבי ישמעאל משום דסתמא דמתני' דר\"ה דקתני באחד בתשרי ר\"ה ליובלות אתיא כר' ישמעאל וכן הברייתא שהביאו בערכין דקתני שהשמטה והיובל משמטין כאחד אתיא כר' ישמעאל וכדאוקמוה התם ומ\"ש דהיובל משמט בתחלתו הוא כפשוטו דהיינו מר\"ה וכדקאמר ר' ישמעאל ואפ\"ה לא היו עבדים נפטרין לבתיהן עד יוה\"כ משום דכתיב תעבירו שופר והדר וקראתם דרור וכן מה שפסק גבי שדה תנתן למשמר דהיינו למשמר שפגע בו ר\"ה של יובל הוא משום דפסק כר' ישמעאל דיובל חייל מר\"ה ואע\"ג דלא היו העבדים נפטרים ולא השדות חוזרות אלא ביוה\"כ שאני התם דקרא אמר תעבירו שופר וגו' וקראתם דרור וגו' ושבתם איש אל אחוזתו הרי דתלה הכתוב דרור העבדים וחזרת השדות לבעליהן בשופר אבל הכא גבי מקדיש שדהו דרחמנא אמר והיה השדה בצאתו ביובל לכהן תהיה אחוזתו הרי דהכתוב לא תלאו כי אם ביובל וכיון דיובל חייל מר\"ה מש\"ה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל זכה בשדה. הן אמת שאם לא היו דברי רבינו הללו היה אפשר דאף לר' ישמעאל הכל תלוי במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל דכיון שאין השדות חוזרות לבעלים כי אם ביוה\"כ והכתוב עשה לכהנים גבי מקדיש שדהו הבעלים ויזכו הם בשדה וא\"כ בזמן שהבעלים זוכים בשדה דהיינו ביוה\"כ גם הכהנים זוכין בשדה דהיינו ביוה\"כ והוו אתו שפיר דברי רש\"י שתלה הדבר במשמר של יוה\"כ דיובל דס\"ל דלכ\"ע הדבר תלוי במשמר שחל בו יוה\"כ של יובל שאז השדות חוזרות לבעליהן אך מאחר שרבינו כתב בפירוש שהדבר תלוי במשמר שחל בו ר\"ה של יובל אף אנו נאמר דרש\"י ג\"כ ס\"ל הכי דלר' ישמעאל הדבר תלוי במשמר שחל בו ראש השנה של יובל וכסברת רבינו ולא נרבה מחלוקת ומה שפירש רש\"י דחל יום הכפורים של יובל בשבת הוא אליבא דרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל ומאי דנקט למילתיה אליבא דרבנן הוא מהטעמים שכתבנו לעיל והסמ\"ג כתב כדברי רבינו יע\"ש. וראיתי להרא\"ם בפרשת בחקותי ד\"ה קדש שכתב שמתחלקת לכהנים שבאותו משמר שיוה\"כ של יובל פוגע בו ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו לרב לומר שהדבר תלוי ביוה\"כ הפך מ\"ש רבינו ואף שרש\"י כתב כן בפירוש ההלכה כבר כתבנו לעיל דאף רש\"י לא אמרה כי אם אליבא דרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל אבל אליבא דר' ישמעאל הדבר תלוי בר\"ה וכסברת רבינו. וכי תימא דהרב ס\"ל דמדתלה רש\"י הדבר ביוה\"כ אלמא דס\"ל דהלכתא כרבנן ומש\"ה תלה הדבר ביוה\"כ וכמו שצדדנו צד זה לעיל, זה אינו שהרי מדברי רש\"י בפ' בהר סיני מוכח דס\"ל כר' ישמעאל שהרי כתב וקדשתם בכניסתה מקדשים אותה בב\"ד כו' ומדכתב בכניסתה משמע דהיינו מאחד בתשרי וזהו אליבא דר' ישמעאל דאית ליה דמאחד בתשרי היו מקדשין וכן כתב שם הרא\"ם שדברי רש\"י הללו הם כר' ישמעאל ועוד כתב רש\"י שם יובל היא שנת החמשים שנה מה ת\"ל לפי שנאמר וקדשתם כו' והרואה סוגיית הגמרא בראש השנה יראה איך דברים אלו אינם כי אם אליבא דר' ישמעאל דאית ליה דאף דכתיב בעשור לחדש תעבירו מ\"מ השנה מתקדשת מתחלתה מש\"ה איצטריך קרא למעט דלא נימא שתהא מושכת והולכת עד יום הכפורים משנת נ\"א אבל לרבנן לא איצטריך קרא לזה וא\"כ כיון שהוכחנו מדברי רש\"י הללו דאית ליה דהלכתא כר' ישמעאל א\"כ ע\"כ לומר דמה שתלה רש\"י הדבר ביוה\"כ הוא משום דסתמא דתלמודא הוה ס\"ל דלכ\"ע היובל אינו מתחיל כי אם מיוה\"כ וכמו שכתבנו לעיל אבל לעולם דלפי האמת דקי\"ל כרבי ישמעאל הדבר תלוי בראש השנה וכדעת רבינו ולפי זה יש לתמוה על רבינו שתלה הדבר ביוה\"כ. והנראה אצלי הוא דס\"ל להרא\"ם החלוקה האחרת שכתבנו דאף לר' ישמעאל הכל תלוי במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל כיון שאין השדות חוזרות לבעליהן כי אם ביוה\"כ והכתוב עשה לכהנים במקדיש שדהו כבעלים ובזמן שהבעלים זוכים בשדה דהיינו ביוה\"כ באותו זמן ג\"כ זוכים הכהנים והכריחו לזה מדתלה רש\"י הדבר במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל וכבר כתבנו שאין מכאן הכרח לדבר זה ומה גם לאפושי פלוגתא בין רבינו ורש\"י. ודע דבגמרא עלה דההיא דאיבעיא להו פגע בו בשבת מאי אמרינן אמר רב נחמן בר יצחק תניא נמצאת אתה אומר אחד יובל ואחד שביעית משמטים כאחד כו' ופי' רש\"י תניא נמי הכי דבתר התחלה אזלינן ע\"כ. ויש לדקדק דמה ראיה הביא מברייתא זו דאית להו דיובל מתחיל מר\"ה מקרא דוקדשתם למה שנסתפקו היכא דחל יובל בשבת אם יזכה המשמר הנכנס ונראה דכוונת הסוגיא היא דהא ברייתא זו דקאמרה דיובל ושביעית משמטים כאחד ר' ישמעאל היא וכדאוקמוה בגמרא ור' ישמעאל אף דאית ליה דיובל מתחיל מר\"ה מ\"מ אית ליה דאינה נגמרת ההשמטה עד יוה\"כ וכמו שכתבנו לעיל ועל זה הוקשה לו לרב נחמן דהיכי קתני דשביעית ויובל משמטין כאחד והלא שביעית בין השמשות של ערב שנת היובל משמטת המלוה אבל היובל אינו משמט לגמרי העבדים והקרקעות עד יוה\"כ אלא ודאי דטעמא דברייתא הוא דכיון דמתחיל מר\"ה שפיר קרינן ביה משמטין כאחד משום דבתר התחלה אזלינן והיובל מתחיל מר\"ה והכא נמי בבעיין היכא דחל יובל בשבת דמשמר אחד מתחיל לעבוד ומשמר אחד גומר עבודת היום אזלינן בתר התחלה וזוכה משמר היוצא שברשותו התחיל היובל אמש ואע\"ג דברייתא זו אתיא כר' ישמעאל מ\"מ שמעינן מיניה דלרבנן אף שאין היובל מתחיל כי אם מיוה\"כ מ\"מ כיון שהיובל מתחיל מליל יוה\"כ זכה המשמר היוצא אם חל יוה\"כ של יובל בשבת משום דברשותו התחיל היובל דבתר התחלה אזלינן דהא בהאי מלתא דתני בברייתא דבתר התחלה אזלינן לא נחלק בו אדם ומה שנחלקו רבנן הוא משום דס\"ל דאפי' התחלה ליכא מר\"ה ואינו מתחיל היובל כי אם מיוה\"כ ומכאן מודעה רבא למה שכתבנו דלר' ישמעאל זוכה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל דהא לדידיה בתר התחלה אזלינן וכי היכי דלמדנו מדבריו דזוכה משמר היוצא משום דברשותו התחיל היובל הכי נמי יש ללמוד מדבריו דזוכה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל משום דברשותו התחיל היובל. ודע שכפי מה שעלה בדעת הרב בעל לחם משנה דלר' ישמעאל דאמר דמר\"ה חייל יובל היינו דמאותה שעה חוזרות השדות לבעליהן ועבדים נפטרו לבתיהן לא יכולתי ליישב סייעתא זו שמביא רנב\"י מברייתא זו לומר שנותן למשמר היוצא. עוד אפשר לפרש דברים כפשטן דצדדי הבעיא היא היכא דפגע היובל בשבת אם נאמר דנהי דיובל אינו כשמיטה דמשמט בסופו מ\"מ אינו משמט אלא בסוף אותו היום ועל זה הביא ראיה דמיד שהתחיל ר\"ה חל היובל וה\"ה למ\"ד דביוה\"כ תלוי היובל דמיד בין השמשות של יום הכפורים חל היובל ומש\"ה נותן למשמר היוצא דברשותו חל היובל. ומ\"מ אני מתקשה בדעת הרא\"ם שכתבנו לעיל דס\"ל דלדעת רש\"י אף דלר' ישמעאל אין הדבר תלוי כי אם במשמר שחל יוה\"כ של יובל דלא ימנע אי אזלינן בתר התחלת היובל מאיזה זמן שהתחיל א\"כ מר\"ה חייל יובל וינתן למשמר שפגע בו ר\"ה של יובל ואם טעמו הוא משום דכיון דעדיין הדבר תלוי עד יוה\"כ מש\"ה אינו נותן כי אם למשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל היכי קאמר רש\"י דינתן למשמר היוצא משום דברשותו התחיל היובל אמש דנהי שהתחיל אמש מ\"מ אינו נגמר עד שיתקעו בשופר בעצומו של יום דודאי לא היו תוקעים בלילה כי אם ביום דומיא דתקיעת ראש השנה וכך הוא לר' ישמעאל ליל יוה\"כ כמו ר\"ה דבכולה היובל חל בהם אבל לא נגמר עד שיבא היום ויתקעו בשופר אבל לפי מה שכתבנו ניחא דלכ\"ע אזלינן בתר התחלת הדבר ולר' ישמעאל זוכה בו המשמר שחל בר\"ה של יובל משום דמר\"ה התחיל היובל ואם חל בשבת זוכה משמר היוצא משום דבין השמשות של ר\"ה התחיל היובל וברשות משמר היוצא התחיל היובל ומה שאינו נותן למשמר שחל בו ר\"ה הוא משום דלרבנן אינו מתחיל היובל מר\"ה כי אם מיוה\"כ וכמו שכתבנו. וקושיא זו שהקשינו להרא\"ם שייכא ג\"כ להרב לח\"מ דסבר דלמ\"ד דהיובל מתחיל מר\"ה ונגמר ביוה\"כ שינתן למשמר של יוה\"כ דא\"כ היכא דחל בשבת אמאי קאמר דינתן למשמר היוצא משום דמאמש התחיל היובל דנהי דהתחיל מ\"מ הרי עדיין לא נגמר עד שיתקעו ביוה\"כ. ודע שראיתי בירוש' בסוף מס' סוכה והובא ג\"כ שם בפ\"ד דתעניות הלכה ב' המה יסד דויד ושמואל הרואה באמונתם אומנות גדולה היתה שם שאין משמר נוטל ושונה בשדה אחוזה עד שיטול חבירו ע\"כ. ולא ידעתי כוונת הדברים וגם לא ראיתי לרבינו שהביא זה הירושלמי: " + ], + [], + [ + "כיצד דין מקדיש שדה מקנתו כו'. כתב רש\"י בפי' החומש פרשת בחקותי וז\"ל ואם את שדה מקנתו חילוק יש בין שדה מקנה לשדה אחוזה ששדה מקנה לא תתחלק לכהנים ביובל לפי שאינו יכול להקדישה אלא עד היובל שהרי ביובל היתה עתידה לצאת מידו ולשוב לבעלים לפיכך אם בא לגאלה יגאל בדמים הללו הקצובים לשדה אחוזה ואם לא יגאל וימכרנה גזבר לאחר או אם יגאל הוא בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו אותו שהקדישה ע\"כ. והנה מ\"ש יגאל בדמים הללו הקצובים לשדה אחוזה לא ידעתי היכא רמיזא דדמים הקצובים בתורה לא נאמרו אלא בשדה אחוזה אבל שדה מקנה פודין אותה בשוייה כמה שוה עד היובל וכ\"כ ריש פ\"ד מערכין דין כ\"ו כיצד דין מקדיש שדה מקנתו שמין אותה בדמיה כו'. הן אמת שרבינו כתב לעיל בדין י\"ט המקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית אלא הרי היא תחת יד הקדש הכהנים נותנים את דמיה כו' וכתב שם מרן ומצאתי כתוב דמיה הכתוב בתורה נ' סלעים ע\"כ (ומ\"ש בספרים שלשה הוא ט\"ס שנתחלף לו בין נו\"ן לגימ\"ל) הרי שכתב דמיה ופירושו הוא דמיה הקצובין בתורה ואם כן הכא נמי דכתב רבינו בדמיה הכוונה היא בדמיה הקצובין לה בתורה ונראה דהא ליתא לפי שכתב שמין אותה כו' ושומא לא שייך בדבר קצוב ועוד שכתב אחר כך בדין כ\"ז וז\"ל כל שדה ששמין אותה להקדש למכור אותה בדמיה מכריזין עליה ששים יום כו' ואי אמרת דגם שדה מקנה יש לו דמים קצובים בתורה א\"כ דין זה דהכרזה דששים יום לא שייך בפ' זה כלל דמלתא דפשיטא היא דהכרזה לא שייך במלתא דדמיו קצובים בתורה אלא ודאי דרבינו אדסמיך ליה קאי דהיינו אשדה מקנה ועלה קאי דיני הכרזה גם בההיא שכתב מרן מצאתי כתוב אף שרש\"י פירש כן בפירוש בסוגית הגמרא דאמרינן דר' יהודה גמר קדש קדש ממקדיש בית וכן פירש רבינו עובדיה במתני' מ\"מ נראה לי דסתמיות דברי רבינו היא דס\"ל דכהנים פודים בשויונה ונראה דאין כאן הכרזה שאפי' אם בא אחר להוסיף בדמים אין שומעין לו אלא שמים אותה כמה היא שוה ונותנים דמיה ותהיה אחוזה להם לפי שקצבה זו שנתנה תורה דחמשים שקל אינו אלא בפודה קודם היובל אבל כל שבא היובל ולא נפדה בטלה קצבת התורה ולא אזלינן אלא בתר שוייה ולא ידעתי כפי סברת רש\"י הגע עצמך שקרקע זה אינו שוה דמים הקצובים לו מן התורה הנאמר שהארץ לעולם תהיה עומדת ברשות ההקדש הא ודאי לא יתכן אלא ודאי דכיון שעבר יובל ולא נפדה שמין אותו ונותנים הכהנים דמיו ותהיה אחוזה להם ולסברת רש\"י יש לדקדק שכתב שהכהנים נותנים חמשים שקל לפי שדבר פשוט הוא שחמשים שקל הוא דוקא בהקדיש אחר היובל מיד וגאלה מיד צריך שיתן חמשים שקל אבל כל שנגאלה אחר שנים רואין כמה שנים יש משעת הפדיון עד שיבוא היובל ולפי ערכם יתן והנה הכא שלא נגאל נהי דלא מצינן למימר דניזיל בתר פדיון שהרי בזה לא היה פדיון אבל ניזיל בתר שעת ההקדש ואפשר דלעולם אזלינן בתר שעת ההקדש ומה שפירש חמשים שקל מלתא פסיקתא קאמר דהיינו היכא דהקדיש תיכף אחר היובל דהא קרא בהכי מיירי אבל לעולם דאם היה ההקדש י' שנים אחר היובל דנותן לפי הערך של ארבעים שנה שהרי אחר שיהיה גואל לפי ערך זה היה נותן ולמה יגרע כחו של כהן. ומיהו נ\"ל דלדעת רש\"י לעולם הכהנים נותנים חמשים שקלים דדוקא בפודה קודם היובל דחוזר לכהנים ביובל נתנה תורה קצבה לשנים שיש עד היובל אבל הכהנים שהיא אחוזה להם לעולם נותנים קצבה שלמה של נ' שקלים ואע\"פ שגם הבעלים כשפודים אינם נותנים אלא לפי חשבון השנים אע\"פ שאינה יוצאה מתחת ידיהם מ\"מ התורה לא חלקה בפדיון בין בעלים ובין אחרים אבל כהנים כשפודים שאין רשות לאחרים בה ונשארה להם לאחוזה צריכים ליתן קצבה שלמה דהיינו נ' שקלים ומ\"מ כבר כתבתי דלדעתי סברת רבינו היא דכהנים פודין אותה בשוייה. והנה נחזור לענינינו דסברת רש\"י הלזו שכתב גבי שדה מקנה דגואל לפי דמים הקצובים בשדה אחוזה לא ידעתי היכא רמיזא וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע שמדברי רש\"י הללו היה נראה דלעולם שדה מקנה אינה חוזרת לבעלים הראשונים אלא היכא דנפדית או שמכרה הגזבר לאחר או שגאלה המקדיש אבל אם לא יצאת מתחת יד הקדש אינה יוצאה לבעלים הראשונים ואפשר שהטעם הוא משום דאין הקדש יוצא מידי פדיון אך קשה דכיון דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו כי נמי לא יצאה מיד הגזבר אמאי לא תחזור לבעלים הראשונים ורבינו כתב בפירוש ואפילו שלא נפדית והרי היא יוצאה מיד ההקדש ה\"ז חוזרת למוכר. וראיתי להתוספות בספ\"ו דערכין שכתבו שדה מקנה אינה יוצאה לכהנים ביובל שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו לפום ריהטא משמע אם גאל אחר מיד הגזבר לפני היובל ורש\"י פירש בפי' החומש שלו דאפילו לא גאלה אחר אלא שעדיין היא ביד הגזבר תצא בחנם ביובל לבעליה הראשונים אשר לו אחוזת הארץ ע\"כ. ונראה שגירסתם היתה בדברי רש\"י או אם לא נגאלה בשנת היובל כו' ומאי דלא נקט רש\"י אלא שתי חלוקות דהיינו היכא דמכרה לאחר או שלא נגאלה כלל והרי היא ביד הגזבר ולא נקט נמי היכא דגאלה המקדיש משום דפירושא דקרא שתחזור לבעלים הראשונים לא איצטריך להיכא שהוא ביד המקדיש דפשיטא שיחזירנה לאשר קנהו מאתו ודוקא היכא דהיא ביד הגזבר או שלקחה אחר מיד הגזבר איצטריך קרא לומר שתצא הקרקע לבעלים הראשונים והרא\"מ גירסתו היתה כגירסתנו ולא ידעתי למה לא נתעורר בכל מה שכתבנו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "גאלו אחר מיד ההקדש וכו'. פ\"ח דערכין ל\"ג ופסק כרב הונא דתניא כוותיה: " + ], + [ + "המקדיש בהמה טהורה תמימה לבדק הבית כו' וכו'. יש להסתפק בדין זה שכל דבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם אם הוא מן התורה או מדרבנן. והנה ממ\"ש בדין ז' ועל זה נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' כו' נראה דס\"ל שהוא מן התורה ויש לתמוה דמסוגיא דפ' המנחות (דף ק\"א) מוכח בהדיא דזה אינו אלא מדרבנן משום מומין דפסלי בבהמה דאפילו בדוקין שבעין פסיל מש\"ה גזרו רבנן שלא יהיו נפדין כי אם למזבח וכן כתבו התוס' בפ\"ו דזבחים (דף נ\"ט)דדין זה הוא מדרבנן והביאו ראיה זו שכתבנו. וראיתי להתוס' בפרק פרת חטאת (דף קי\"ג)שהקשו לרש\"י דרצה לומר דכי ממעטינן קדשי בדק הבית הוא אפי' בתמימים והביא ראיה מפרת חטאת שהיא תמימה ונתמעטה לפי שאינה ראויה לבא אל אהל מועד ועל זה הקשו עליו דאינה ראיה דשאני מתפיס תמימים דאמרינן בסוף תמורה דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם ע\"כ. ולפי מ\"ש שדין זה אינו אלא מדרבנן לא ידעתי מה הקשו לרש\"י דס\"ל דקרא מיעט אף התמימים דומיא דפרת חטאת. ואם כוונתם דאף בלא בקיאות זה עדיין יש לחלק בין פרת חטאת לקדשי בדק הבית התמימים מכל מקום הבקיאות שהביאו לא ידעתי לאיזה תכלית הוא: " + ], + [ + "ומנין שאסור להקדיש תמימים לבדק הבית כו'. כתב מרן פ\"ק דתמורה אמרינן דעובר אף בל\"ת ואיני יודע למה השמיטו רבינו ובספרי איתא הכי דברי ר' יהודה וחכ\"א אין בו לא תעשה ופסק כחכמים ועיין בס\"פ כל שעה: " + ], + [ + "המקדיש את בהמתו סתם כו'. עיין בלח\"מ סוף פ\"ה מהלכות מעשה הקרבנות ובס' קרבן חגיגה סי' ע\"ב: " + ], + [], + [], + [ + "הקדיש נכסיו סתם והיתה בהם הקטרת כו'. דברי רבינו הם משנה ערוכה בפ\"ד דשקלים משנה ו' דמיירי בקטורת והכי אמרי' בפ\"ק דכריתות (דף ו') והתם מוקמינן לה באחד מסמני הקטרת ומשכחת לה נמי באותה שנותנין לאומנין בשכרן והכי מוקי לה בירוש' ומשום הכי כתב רבינו שתי האוקמתות: " + ], + [], + [ + "כל המקדיש בהמה בחייה וכו'. עיין במ\"ש מרן לקמן רפ\"י מה' בכורים דין ב' ועיין במ\"ש התוס' בכורות (דף כ\"ו) ד\"ה התולש. ומ\"ש לפיכך אם מתה הבהמה קודם שתערך ותפדה כו' עיין בספ\"ה דמס' מעילה ובמ\"ש רבינו פ\"ו מה' מעילה דין ו' ועיין בתוס' פ' אחרון דתמורה (דף נ\"ג) ד\"ה כדתניא ועיין בתי\"ט פ\"ה דמעילה משנה ג' ודוק. כתבו התוס' ר\"פ ראשית הגז דאפי' העמיד והעריך כל שלאנפדית בחייה תקבר וכן הוא דעת רבינו דנקט ותפדה לאשמועינן דבעינן פדיה מחיים יע\"ש שיש ללמוד דגיזה דקדשים אף שהם מטלטלים אינן נפדים לפי שמתחלה היו מחוברים בבהמה שהיא בת העמדה והערכה: " + ], + [ + "שחט בה שנים או רוב שנים כו'. הכי איתא בפ\"ב דחולין (דף ל') וכ\"ת בעי העמדה והערכה והתנן שחט בה שנים או רוב שנים ועדיין היא מפרכסת הרי היא כחיה לכל דבריה אך התוס' פ' מרובה (דף ע\"ו) כתבו דאין העמדה והערכה לנשחטה כהלכתה וההיא דשחט בה שנים כו' מיירי בישראל בטמאה או בעכו\"ם בטהורה דאינה ניתרת באכילה זו וההיא דפ\"ב דחולין משום דלא שחט עדיין רוב שנים וכ\"כ בפ\"ה דבכורות (דף ל\"ב) ד\"ה הא לאחר שחיטה. ולפי זה ניחא ההיא דפ\"ק דשבועות (דף י\"א) דפריך הא בעינן העמדה והערכה וכ\"כ בר\"פ כסוי הדם (דף פ\"ד) ועיין בחידושי הרשב\"א שם. ודעת רבינו הוא כהראב\"ד שהביא שם הרשב\"א והרמב\"ן דחה דברי הראב\"ד כמבואר שם: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן האומר ראש עבד זה וכו'. כתב מרן ע\"ד הראב\"ד אילו לא היה קשה אלא מעבד הו\"א דבעבד שלא קבל עליו מצות עסקינן דעכו\"ם הוא ואינו אסור בהנאה אלא ישראל. ועיין בתשובת הרשב\"א סי' שס\"ה ובס' ברכת הזבח דף ז' ע\"א ודוק. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפי\"ד מהלכות אבל יע\"ש באורך): " + ] + ], + [ + [ + "אבל אם אמר חרם סתם הרי אלו לכהנים כו'. מרן ז\"ל תמה דלמה פסק כרבנן דרב פסק כר' יהודה בן בתירא דאמר סתם חרמים לבדק הבית. ועיין בלח\"מ שכתב טעם נכון למה פסק כרבנן וכ\"כ הרב החינוך ועיין בס' ברכת הזבח דף קס\"א ע\"א. ול\"נ שטעמו הוא מההוא דאמרי' בתמורה (דף ל\"ב) א\"ר הונא קדשי מזבח שהתפיסו לחרמי כהנים לא עשה ולא כלום מ\"ט אמר קרא כל חרם קדש קדשים הוא לה' ורב ס\"ל כרבנן דמוקמי האי קרא בהתפסה דהקדש עילוי וס\"ל לרב הונא דהא דאמרינן מלמד שחל על קדשים היינו דוקא חרמים דלה' אבל לר' יהודה לא מתוקם האי דרשה דהא לדידיה קרא לאו בהתפסת עילוי מיירי שנמעט ממקרא התפסת חרמי כהנים וכ\"כ התוס' דהך דרשה הוי לרבנן וכן נראה מדברי רש\"י שכתב חרמי כהנים היינו סתם חרמים כו'. ויש לדקדק בדבריו דמי הזקיקו לפסוק כרבנן אלא נראה דס\"ל דהך דרשה הוי דוקא אליבא דרבנן והוקשה לו מלישנא דחרמי כהנים דמשמע דסתמן לא הוי לכהנים לזה כתב דהיינו סתם חרמים וכיון דרב הונא פסק כרבנן פסק רבינו כוותיה ואע\"ג דרב הונא איתותב לא איתותב במה שפסק כרבנן דהא סתמא דתלמודא פריך והא רב הונא קרא קאמר ואי איתא דס\"ל דהלכתא כר' יהודה אימא דקרא לאו בהתפסה דהקדש עילוי מיירי וכר\"י וא\"כ אזדא לה דרשה דרב הונא. אלא ודאי דס\"ל דהלכתא כרבנן ומש\"ה פריך והא רב הונא קרא קאמר ועולא נמי דקאמר אמר קרא חרם כל חרם ע\"כ כרבנן ס\"ל דקרא מיירי בהתפסת הקדש עילוי ומרבה מכל אפי' חרמי כהנים. ודע דהרא\"ש פסק כר\"י הובאו דבריו בטוי\"ד סי' ש\"ו יע\"ש: " + ], + [], + [ + "לוקחים כל מה שיש לו ואפי' תפילין שבראשו. ומיהו ס\"ת הוי בעיא דלא איפשיטא בפ' מי שמת (דף קנ\"א): " + ], + [ + "מה בין חרמי כהנים לחרמי שמים כו'. כתבו התוס' מפ' בתרא דתמורה (דף ל\"ב) דחרמי בד\"ה בין באומר חפץ זה בין באומר הרי עלי מנה אבל בחרמי כהנים לא שייך כי אם באומר חפץ זה אבל באומר הרי עלי לחרמי כהנים לא אמר כלום יע\"ש. ואין לוקין על לאו זה לפי שלא עשה כלום שהרי לא קנה לוקח כן כתב רבינו פ\"ו דבכורות דין ח'. עיין בפ\"ק דגיטין (דף י\"ב) שפירש\"י דלא חייל הקדש אפחות משוה פרוטה והתוספות והרשב\"א שם הקשו עליו וכתבו דהקדש חייל אפחות משוה פרוטה יע\"ש. (א\"ה עיין בני חיי בחדושיו לגיטין שהקשה על רש\"י מההיא דקדושין, ולק\"מ דשאני התם דאין אשה מתקדשת בפחות משוה פרוטה אבל בהקדש יש מקדיש פחות מש\"פ וזו היא ששנינו אחד המרבה כו' וזה דוקא אין דעתו שיחול על פחות כדי להיות לוה ואוכל ועושה ופורע וא\"א לו בענין אחר כדי להתפרנס): " + ], + [], + [], + [], + [ + "אבל המקדיש קדשי ב\"ה למזבח כו'. בפ' בתרא דתמורה (דף (דף ל\"ב) קדשי ב\"ה שהתפיסו בין לקדשי מזבח בין לחרמי כהנים לא עשה ולא כלום ופירש רש\"י דגופייהו לא מיפקע מב\"ה וטובת הנאה לא שייכא בהו ע\"כ. ולא ביאר רש\"י למה לא יתן דמיהם היכא דהוו נדר כמו מתפיס קדשי מזבח לב\"ה. ואפשר דלא שייך בקדשי ב\"ה האי מלתא משום דמדאפרשיה נפטר מנדרו דדוקא באומר הרי עלי עולה כל כמה דלא זכה מזבח לא נפטר מחיובו אבל האומר הרי עלי לב\"ה מכי אפרשיה אף שלא בא לידי גזבר נפטר מחיובו דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה. ובחרמי כהנים אעיקרא דדינא לא שייך בהו נדר דהאומר הרי עלי לכהנים לא אמר כלום וכמ\"ש התוס' שם ד\"ה והאמר ומש\"ה לא הוצרך רש\"י לתת טעם בין במתפיס קדשי ב\"ה או חרמי כהנים אלא למה לא יתן כפי טובת הנאה. ונראה דרש\"י אזיל לשיטתיה דפירוש טובת הנאה הוא דרשאי ליטול דבר מועט מישראל חבירו כדי שיתן עולתו לבן בתו כהן והאי טובת הנאה לא שייך בקדשי ב\"ה. אך התוס' (דף ל\"א) הכריחו דפי' נותן בה טובתה הוא כמה אדם רוצה ליתן בשור זה לעולה ואע\"פ שאינו רשאי ולפי זה הקשו על רש\"י דגם בקדשי ב\"ה שייך טובת הנאה כמו קדשי מזבח וכתבו דטעמא דלא שייך התפסה בקדשי ב\"ה משום דבקדשי מזבח יש שם הבעלים לפדותה כשהוממו אבל בקדשי ב\"ה שהקדישו אין לבעלים עליהם יותר משאר בני אדם לפיכך אין בידו להתפיס ע\"כ. וכן רבינו כתב טעם התוס' לפי שבפי' נותן את טובתה כתב כדברי התוס'. ונראה שדקדק רבינו לומר ה\"ז עולה או שלמים למעט האומר ה\"ז לעולה או לשלמים משום דכי קאמר הכי לדמי קאמר וכמ\"ש רבינו בפט\"ו מה' מעשה הקרבנות אמר הרי עלי בהמה טמאה הרי אלו עולה לא אמר כלום אמר אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהם עולה. וה\"נ דכוותה. ויש לדקדק למה לא כתב רבינו דחרמי כהנים שהתפיסו בין לקדשי מזבח בין לקדשי ב\"ה לא עשה ולא כלום וכדתניא בסוף תמורה. ונראה דחרמי כהנים פשיטא ליה דלא שייך בהו התפסה דהא ליכא טובת הנאה לבעלים שהרי בין קרקע בין מטלטלים נותנים לכהנים שבאותו משמר וכמ\"ש רבינו לעיל אך בקדשי ב\"ה דשייך טובת הנאה. וכמו שכתבנו לעיל הוצרך לכותבו ולתת טעם לפי שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. ודע דלרש\"י מטלטלי דחרמי כהנים תלוי במחלוקת דלמאן דלא מקיש מטלטלין לקרקעות שייך ביה התפסה ונותן את טובתה כמו מקדיש קדשי מזבח. אך לדעת התוס' ורבינו אינו תלוי במחלוקת דלא מיבעיא טובת הנאה דקדשי מזבח דהא לא שייך בחרמי כהנים משום דליכא מצוה להחרים לכהנים וליכא למימר כמה אדם רוצה ליתן להחרים אלא אפי' טובת הנאה דמקדיש ברור ליתיה במקדיש חרמי כהנים משום דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו וכמו שביארו התוספות: " + ], + [], + [ + "המקדיש עולה לבדק הבית אין בה אלא עכוב גזברין בלבד כו'. בסוף תמורה (דף ל\"ה) אמר עולא אמר קרא כל חרם ומי אמר עולא הכי והאמר עולא מתפיס עולה לב\"ה אין בה אלא עכוב גזברין בלבד מדרבנן וקרא למעילה אתא. ורש\"י פירש דמן התורה אינו חייב דמים בהתפסת קדשי מזבח בין לב\"ה בין לכהנים אלא מדרבנן וקרא לא אתא אלא למעילה ומן התורה ליכא כי אם עכוב גזברין שאינה קריבה עד שיבואו הגזברים ויעמדו על גבה כדאמרינן היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו. והנה פירושו מתמיה דא\"כ אמאי אסיקו לרב הונא בתיובתא אימא דרב הונא מן התורה קאמר אך מדרבנן מודה דאיכא חיוב דמים ובברייתא דקתני קדשי מזבח שהתפיסו לחרמי כהנים מה שעשה עשוי הוי מדרבנן אבל התפיסן לקדשי ב\"ה איכא חיוב דמים מן התורה ומפיק לה מלה'. ונראה שזו היא קושית התוס' שהקשו דא\"כ תיקשי ליה מתני' וברייתא דלעיל דאמר מקדישים אותה הקדש עילוי, ומאי קושיא אימא דרבנן, אלא כוונתם היא דא\"כ אמאי אסיקו לרב הונא בתיובתא. ואפשר היה לומר דאה\"נ דלפי האמת ליכא תיובתא לרב הונא אך בתחלה לא אסיק אדעתיה סתמא דתלמודא דמאי דתנינן הקדש עילוי הוי מדרבנן. עוד הקשו התוס' דבסוף ערכין דריש מקרא דכל חרם שהחרם חל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים ובגמ' פריך לרבי יהודה דחרם חל על קדשים מנ\"ל ומשני ס\"ל כר' ישמעאל דמפיק ליה מקרא דתקדיש אלמא מן התורה הוא. ויש לדחוק ולומר דלעולם אף דנימא דליכא אלא עכוב גזברין איצטריך קרא לאשמועינן זה דשייך בהו התפסה והגזברים צריכים לעמוד על גבה כדין בעלים וחכמים לא היו גוזרים דמים ושיהא אסור לשחטה עד שתפדה אלא לפי שראו דמן התורה איכא התפסה דהא איכא עכוב גזברין ועמדו והוסיפו שצריך שיתן דמיה. אבל אי מן התורה לא הוה שייך בה שום התפסה אפי' לעכוב גזברין פשיטא שחכמים לא היו מתקנין שיתן הקדש עילוי. והנה אף דנימא דקרא דכל חרם איצטריך לה' דכתיב בסיפא דקרא הוי מיותר ולא יבצר מאחד משני חלוקות, או שנאמר דאתא קרא דלה' לרבות הקדש עילוי דאי לא הו\"א דליכא אלא עכוב גזברין בלבד קמ\"ל לה' דצריך ליתן העילוי לה', או דקרא דלה' אתא למעט חרמי כהנים דוקא לה' איכא התפסה ולפי דרשא זו אכתי לא ידענו במתפיס לב\"ה אי ס\"ל דאיכא הקדש עילוי מן התורה ממשמעות דכל חרם קדש קדשים ואייתר קרא דלה' למעט או דאעיקרא דדינא אף במתפיס לב\"ה ליכא כי אם עכוב גזברין ולא ניחא ליה למידרש קרא דלה' לרבות אלא למעט חרמי כהנים דפשטא דלה' למעט הוא וסוגיא דשמעתא הכי אזלה דרב הונא מיעט מלה' חרמי כהנים ולפי זה ליכא בהו התפסה כלל אפי' מדרבנן משום דכיון דמיעט להו קרא מדין התפסה לגמרי ממעט ואפשר ג\"כ דלרב הונא אף במתפיס לב\"ה ליכא התפסה אלא לעכוב גזברין וכיון שכן ע\"כ מתפיס לחרמי כהנים ליכא בזה אפי' עכוב גזברין וכיון שכן ליכא בהו עילוי דמים מדרבנן דכיון דאין להם שום התפסה מן התורה פשיטא דלא תקנו חז\"ל שום דבר. ולפי זה אותיבו לרב הונא מברייתא ואסיק בתיובתא ומקשה והא רב הונא קרא קאמר כלומר לה' דכתיב דבא למעט וניחא טפי לומר דבא למעט מלומר דבא לרבות אמר עולא אמר קרא כל חרם וכיון דבפירוש ריבה קרא חרמי כהנים להתפסה ע\"כ לה' לא אתא למעט אלא לרבות ופריך ומי אמר עולא דקרא אתא לרבות והא אמר עולא המתפיס עולה לב\"ה אין בה אלא עכוב גזברים וא\"כ ע\"כ קרא דלה' אתא למעט חרמי כהנים ומשני אלא ודאי דהקדש עילוי לא הוי אלא מדרבנן דקרא לא קאמר אלא עכוב גזברין וקרא דלה' אתא למעילה ומה שכתב רש\"י ועולא כי תרצה מדרבנן תרצה וקרא אסמכתא בעלמא לא קאי לדרשא דכל דהא אפי' לפי האמת איצטריך לרבות חרמי כהנים להתפסת עכוב גזברין אלא קאי אדרשא דלה' דהוה ס\"ד דאתא לרבות הקדש עילוי. ומכל מקום דוחק גדול הוא כל זה וצ\"ע. והתוס' פירשו דעולא הכי קאמר אין להקדש בגוף הבהמה אלא שהגזברים יעכבו אותה מלשוחטה עד שישומו אותה ואז יהיה דמי השומא לב\"ה אבל לא יוכלו לעכב עד שיפדנה משום דאין להקדש בגוף הבהמה כלום ועל זה הקשו בגמ' דכיון דעולא ס\"ל דאיכא התפסה במתפיס לחרמי כהנים א\"כ ע\"כ דהחרמים חלים על גוף הבהמה דאי לא לא שייך התפסה בחרמים דהא האומר הרי עלי לחרמי כהנים לא אמר כלום ומשני מדרבנן כלומר מדאורייתא אינו חל כלל על גוף הבהמה ומדרבנן הוא חל על גוף הבהמה ואסור לשוחטה ועיקר קרא ודאי אתא לומר שחל על קדש לכל הפחות להתחייב מטעם חוב, ולפי דרך זה המתרץ לא חידש שום דבר אלא דהמקשה היה סבור דאי אמרת דאין להקדש בגוף הבהמה א\"כ לא שייך התפסה בחרמי כהנים והמתרץ השיב דאפילו הכי גזרת הכתוב היא שאף על פי שאין להקדש בגוף הבהמה כלום שיתחייב מטעם חוב וכמו שכתבו בד\"ה גופא ולפי זה לא היה צריך לומר דמדרבנן חל על גוף הבהמה שהרי בזה לא הועיל כלל לתרץ מה שהקשה לעולא מדידיה לדידיה אלא דקושטא דמלתא קאמר דמדרבנן מיהא חל ההקדש על גוף הבהמה דזה מוכרח הוא כדי ליישב הברייתא דתני אסור לשוחטה עד שתפדה והא דקאמר וקרא למעילה הוא דאתא ולפי דברי התוס' קרא להתפסה אתא התלמוד לא קאי אלא אלה' דדריש רב הונא למעט לעולא למאי אתא כיון דדרש כל לרבות וקושיא זו אה\"נ דהיה יכול להקשות תיכף ומיד דקאמר אמר קרא כל חרם אלא שבתחלה הקשה לעולא מדידיה לדידיה ולבסוף פריך מיתורא דקרא. ואפשר נמי לומר דהשתא תגדל הקושיא ביותר דמנא לן חדוש זה דאע\"ג דאין ההקדש חל על גוף הבהמה שייך התפסה בחרמי כהנים היה לנו לדרוש לה' למעט וכמו שדרש רב הונא ומשני למעילה הוא דאתא לה' וקרא דכל ע\"כ רבה חרמי כהנים להתפסה וגזרת הכתוב היא. ויש להסתפק לפי האמת דאף דאין ההקדש חל על גוף הבהמה מ\"מ שייך התפסה מגזירת הכתוב שיתחייב משום חוב אדם האומר הרי עלי לחרמי כהנים מנה אם יתחייב מגזרת הכתוב מטעם חוב דהיא היא או דלמא חדוש הוא ואין לך בו אלא חדושו והיכא דאתמר אתמר ולזה דעתי נוטה:
עוד כתבו התוס' בשם ר\"י דפריך תלמודא מעולא דאמר המתפיס עולה לב\"ה ולא אמר לחרמי כהנים ש\"מ דסבר דחרמי כהנים לא אמר כלום כרב הונא וקשיא לעולא דדרש מכל להתפיס מחרמי כהנים ומשני מדרבנן הוא דדרש מכל חרם דחרמי כהנים לא שייך בהו התפסה כי אם מדרבנן ולפי פי' זה ניחא סוגית הגמרא דקאמר לעולם דרבנן וקרא למעילה הוא דאתא. אך קשה דאכתי תיקשי לר\"י מה שהקשו בתחלת הדבור לרש\"י דהא תני בברייתא מחרימין אותם חרמי כהנים ובמתני' נמי תני ומחרימין אותם וכי תימא דהוי מדרבנן לרש\"י נמי לא תקשי דמוקי לה מדרבנן. ונראה דר\"י לא בא אלא לתרץ מה שהקשו דלפי האמת דרשינן בסוף ערכין מקרא התפסה לזה תירץ ר\"י דהיינו דוקא במתפיס לב\"ה אבל מה שהקשו ממתניתין ומברייתא לא קשה לר\"י דאיכא לאוקמינהו לפי המסקנא מדרבנן. ודע דאף לר\"י אין הקדש ב\"ה חל על הבהמה דהא קאמר אין בה אלא עכוב גזברין דמשמע דאתא למעט דבר אחר וזהו שהקשו בגמ' מדתניא אסור לשוחטה עד שתפדה ומש\"ה בחרמי כהנים ליכא התפסה מן התורה לר\"י דכיון דאין ההקדש חל על גוף הבהמה הוה ליה כאומר הרי עלי מנה לחרמי כהנים דלא אמר כלום וכי תימא מדרבנן מיהא ליחייב באומר הרי עלי מנה כמו מתפיס לחרמי כהנים הא ליתא משום דשאני מתפיס דכי היכי דתקנו במתפיס לב\"ה יהיה ההקדש חל על גופה דהא אסור לשוחטה הכי נמי תקנו במתפיס לחרמי כהנים ומש\"ה שייך בהו התפסה אבל באומר הרי עלי דליכא מידי שיחול עליו החרם פשיטא דלא אמר כלום אפי' מדרבנן. עוד כתבו התוס' דקשה לפי' ר\"י דמאי פריך תלמודא קדש קדשים כתיב הא האי קרא דקדש קדשים לא מיירי בחרמי כהנים לפי' ר\"י דהא עולא לא דרש כל לרבות חרמי כהנים ותירצו דסמיך אקרא אחרינא דכתיב והיה השדה בצאתו ביובל קדש לה' כשדה החרם וגו' וקודש קדשים דקאמר לאו דוקא אלא קודש לה' ואי לאו לה' דכתיב בקרא דכל חרם דהוא מיותר לא הוה שמעינן מקרא דקודש לה' מעילה והא דדרשינן מעילה מקרא דלה' אע\"ג דקרא לא איירי אלא בחרמי ב\"ה מ\"מ לה' קאי ארישא דקרא דכתיב לא ימכר ולא יגאל דפשיטא דמיירי בחרמי כהנים והתוס' לא הוקשה להם אלא מקדש קדשים דפירושו התפסה דלפי פי' ר\"י לא מיירי בחרמי כהנים. עוד כתבו דאפי' דלא דרש כל לרבות חרמי כהנים מ\"מ מודה דפשטיה דקרא דקדש קדשים קאי לחרמי כהנים דכתיב מקמיה לא ימכר ולא יגאל והיינו חרמי כהנים דאין להם פדיון דאלו חרמי ב\"ה אדרבא כל עיקרן לפדיון קיימי ומיהו מ\"מ היה צריך יתור לרבות להקדש עילוי משדה קדש לה' דמשמע דממעט להו אבל לענין מעילה מפשטה שמעינן ע\"כ. ולא ידעתי היכי ממעט קדש לה' הקדש עילוי לחרמי כהנים וגם בתירוץ דסמיך אקרא אחרינא יש לדקדק בדבריהם. ודע שדעת רבינו הוא כפי הפירוש הא' דתוס' דאפי' מתפיס לחרמי כהנים איכא הקדש עילוי מן התורה שהרי סתם וכתב מחרים אדם בין קדשי קדשים בין קדשים קלים בין חרמי כהנים בין חרמי ב\"ה ולא חלק ביניהם משמע שדינם שוה ולא אתא עולא ללמדנו אלא שאין ההקדש ולא החרם חל על גוף הבהמה. נמצא דשלש מחלוקות בדבר לרש\"י ליכא הקדש עילוי מן התורה אפי' במתפיס לב\"ה ולרבינו והתוס' איכא הקדש עילוי מן התורה אפי' מתפיס לחרמי כהנים ולר\"י במתפיס לב\"ה איכא הקדש עילוי מן התורה אבל במתפיס לחרמי כהנים ליכא הקדש עילוי כי אם מדרבנן: " + ], + [], + [ + "היו נדבה והחרימן כו' וכל הנותן אותו שיעור יקריב בהמה זו נדבה כמו שהיתה ע\"כ. נראה מדבריו דדוקא גבי נדר שחייב באחריותו כופין את המתפיס שיפדנה כיון שעל כל פנים צריך לקיים נדרו אבל בנדבה שכבר נפטר מחיובו אין כופין את המקדיש לפדות אלא כל הנותן שיעור טובת הנאה יקריבנה וכן גבי בכור כתב כן לפי שאינו חייב באחריותו וכן כתב הרב בעל לחם משנה ואף שרש\"י בסוף ערכין ובפ' יש בקדשי מזבח פירש דמקדיש נותן טובת הנאה פשיטא דמודה לרבינו דאם אינו רוצה לפדות אין כופין אלא דרש\"י אורחא דמלתא נקט דאם המקדיש ירצה להקריבה צריך ליתן כפי האומד של טובת הנאה. ויש להסתפק במה שכתבנו לעיל דאליבא דכ\"ע אין ההקדש חל על גוף הבהמה דאין דין זה אמור אלא בעולה ודומה לה אבל בשלמים אליבא דר\"י הגלילי דאמר ממון בעלים הוא אפשר דהקדש חל על גופה. והיה נראה להביא ראיה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ח דפסחים דף צ' דהא דאמרי' המוכר עולתו ושלמיו דלא אמר כלום לא מיתוקמא כרבי יוסי משום דלדידיה המכר קיים בשלמים משום דממון בעלים הוא והיה נראה דכ\"ש במקדיש דחל. ואפשר לדחות ולומר דדוקא מכר מוציא מיד קדשי מזבח אבל הקדש לא משום דע\"כ לא אמרי' אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט אלא להוציאו מחולין לקודש אבל מקודש לקודש אפשר דלא וכההוא מ\"ד דלא טענינן ליתמי היכא דהוו יתומים מיתומים. וכן יש להסתפק אם יתרבה האומד בשלמים לפי שהבשר נאכל לבעלים ומלבד האומד דכמה אדם נותן להקריב דורון איכא נמי אומד דבשר ולבאר כל זה צריך להאריך בדברי ר' יוסי הגלילי מאימת הוו ממון בעלים אי קודם שחיטה או לאחר שחיטה והדבר צריך אריכות דברים ובמקום אחר הארכתי בזה. ודע דמדקאמר עולא המתפיס עולה לב\"ה נראה קצת מדלא קאמר המתפיס קדשי מזבח דדוקא נקט עולה אבל שלמים אפשר דהקדש חל על גוף הבהמה ונראה שהוא דקדוק נכון ונפקא מינה שיהיה ההקדש חל על גופיה שיתחייב המועל ב' מעילות אחת משום קדשי מזבח ואחת משום קדשי ב\"ה וכדאמרינן בפ' יש בקדשי מזבח ומועלין ב' מעילות. ודע דהא דלא אמרינן גבי נדבות אומד בבכור שהוא כמה נותן כדי שיתן לבן בתו כהן כתבו התוס' בפ' בתרא דבכורות דף כ\"ג ד\"ה הקדש דאומד דבכור לא שייך אלא בדבר הנאכל א\"כ גבי דבר שאין נדר ונידב שייכא טובת הנאה זו אבל בדבר הנידר ונידב שייכא אידך טובת הנאה ואין כונתם בדבר שאין נידר ונידב כגון חטאות ואשמות דאלו פשיטא דדין נדר יש להם שהרי חייב באחריותן כיון שהם קרבנות חובה אלא כונתם היא כגון בכור ומעשר דכיון דלא הוו דורון לא שייכא בהו אלא טובת הנאה דבן בתו כהן. ומאי דאיכא בין שני חלוקים הללו הוא מעשר בהמה דלפי הפי' הא' דינו כדין שלמי נדבה וכמ\"ש רבינו וכפי החלוק השני דינו כבכור. ויש לדקדק דהתינח דבדבר שאין נידר ונידב לא שייך אומד דכמה אדם נותן להעלות עולה שאינו חייב בה ומשום דאינו דורון אך בדבר הנידר ונידב אמאי לא שייך בה אומד דבכור וע\"כ צריכין אנו לטעם א' דאומד דבכור לא שייך אלא בדבר הנאכל לכהנים ומדכתב רבינו המחרים את המעשר הרי זה כמחרים שלמי נדבה לפי שאינו חייב באחריותו ע\"כ יש לדקדק דהוה ליה למימר הרי זה כמחרים קרבן נדבה ואי ס\"ל דבשלמים איכא אומד טפי אומד דכמה אדם נותן להקריב קרבן שאינו חייב והבשר נאכל לבעלים ניחא דדמה המעשר לשלמים לפי שהוא נאכל לבעלים. וראיתי להרא\"ם בפ' ראה בפסוק כל הבכור שכתב אבל מה שפירש פה מקדישו אתה הקדש עילוי נותן להקדש כפי טובת הנאה שבו ובפ' המקדיש את שדהו פירש מקדישו אתה הקדש עילוי להעלותו בדמים ויתן טובת הנאה לכהן צ\"ע. ולא ידעתי מאי קשיא ליה דפשיטא דאם התפיס לב\"ה העילוי לב\"ה ואם התפיס לחרמי כהנים העילוי לכהנים וכמ\"ש רבינו וכמו שפי' רש\"י בפ' יש בקדשי מזבח ובמקדיש אותה הקדש עילוי שייכי שני החלוקות שאף חרמי כהנים נקראים קדש שהרי יש בהם מעילה אליבא דכ\"ע. ורש\"י אגב דבאידך מתני' דמפיק להקדש עילוי מקרא דכל חרם פירש שהוא לכהן משום דקרא בסתם חרמים ואליבא דחכמים סתם חרמים לכהנים פירש נמי אידך מתני' דרבי ישמעאל דכותה דמיירי במקדיש לחרמי כהנים ובפי' התורה פירש כפשוטו דסתם קדשים לב\"ה ותקדש הוא לב\"ה ולפיכך פירש דטובת הנאה לב\"ה. וראיתי לרבינו נתן בעל הערוך שכתב בערך על עלה דמתני' דמחרים אדם את קדשיו אם נדר נותן דמיהן פי' שאמר שור זה עלי לעולה שחייב באחריותו וכיון דלא סגי דלא מקריב ליה נותן דמיו לב\"ה אם נדבה הוא אותם קדשי מזבח שהקדיש לעילוי כיון דלא אמר הרי עלי אלא אמר הרי זו עולה דאינו חייב באחריותה אינו נותן לב\"ה אלא דמי טובת הנאה ומהו טובתה כמה אדם כהן אחד ממשמר העובד באותו זמן רוצה ליתן לבעל השור שימתין לו עד זמן משמרתו ויתנהו לו כדי שיזכה בעורו שאינו רשאי כהן זה להעלותו אלא בזמן משמרתו וכמה שאותו הכהן רוצה ליתן כן הוא חייב ליתן לב\"ה ע\"כ דבריו. ופירושו תמוה דאומד זה לא נאמר במשנה כי אם גבי בכור אבל בנדבה אומדין כמה אדם רוצה ליתן להקריב דורון לקונו אע\"פ שאינו חייב ואף לגבי בכור נקט כמה אדם רוצה ליתן בבכור זה ליתנו לבן בתו או לבן אחותו ופי' רש\"י אבל בן בנו כהן או בן אחותו כהן דהא דיהיב להאי טובת הנאה הוי כהן לא מצי יהיב ליה אגרא. ואע\"ג דלאו משום דידיה יהיב ליה כיון דלדידיה נמי זה הבכור נראה ככהן המסייע בבית הגרנות כו' ולפ\"ז יש לתמוה היכי קאמר כמה אדם כהן כו'. ואולי שדין זה לא נאמר אלא במתנות כהונה כמו תרומות ומעשרות ובכור וכדומה אבל ההקרבה שזוכה בעורה לא הוי מתנות כהונה ומותר להעלותה בדמים. עוד יש לדקדק דאומד זה דרבינו נתן לא הוי אלא לעולה דהוי העור לכהנים אבל שלמים דאין העור לכהנים לא למדנו היכי אמדינן ליה ואולי דגבי שלמים שייך נמי אומד זה משום חזה ושוק שזוכה הכהן א\"נ בשלמים צריך ליתן כל הדמים שהרי הבשר נאכל לבעלים ולא הוצרך לאומד זה דכתב רבינו נתן אלא לעולה שכולה כליל ובמתני' נמי לא נקט דינים אלו כי אם בעולה ומ\"מ פי' רבינו נתן צריך אצלי תלמוד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המקדיש ידי עבדו וכו'. בפ\"ק דגיטין (דף י\"ב) ודוק: " + ], + [ + "המקדיש את עצמו לא הקדיש אלא דמיו וכו'. בפ\"ד דגיטין (דף ל\"ט) מוקמינן לה כרבי מאיר דאית ליה אין אדם מוציא דבריו לבטלה, וצ\"ע דרבינו פסק בפ\"א מהלכות אלו דלא כרבי מאיר יע\"ש: " + ], + [], + [ + "אין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו כו'. מי שראה דבר של הפקר ואין אדם סמוך להפקר אלא הוא ואמר כשאזכה תהיה קדש הוי קדש כיון שבידו לזכות כ\"כ הרא\"ש והתוספות נדרים (דף ל\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם דר בו השוכר מעל. עיין במ\"ש רבינו בפ\"ה מה' מעילה דין ה' וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "ראיה לדבר זה מ\"ש יעקב אבינו כו' והרי האומר לא אפטר מן העולם כו'. מפשט דברי רבינו הללו נראה דס\"ל דהאומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר אין הכונה שקיבל עליו נזירות ותלה הנזירות בזמן דהיינו קודם שיפטר מן העולם ולפי זה יהיה אסור לשתות יין מיד אלא כונתו היא שקבל עליו לקבל נזירות קודם שיפטר ואמרי' ליה דמיד יקבל עליו הנזירות שמא ימות כן פירש הרא\"ש בפ\"ק דנדרים (דף ג') ולפי זה דמה רבינו דין האומר הרי עלי להקדיש לאומר הרי עלי לקבל נזירות. ואי הוה ס\"ל כדברי התוס' שם דמשמע מדבריהם דכונתו היא הריני נזיר קודם שאפטר א\"כ נזיר דומה למקדיש מעכשיו ולא למקבל עליו להקדיש ולא היה רבינו משוה אותם אלא ודאי כדכתיבנא. הן אמת דמפשט דברי רבינו בריש הלכות נזירות שכתב ה\"ז נזיר מיד משמע דס\"ל כדברי התוס' דאי כדברי הרא\"ש הול\"ל ה\"ז חייב לקבל עליו נזירות מיד. ומ\"מ בין הכי ובין הכי אני תמיה בדברי רבינו דמה ענין נזיר לדבר שלא בא לעולם אי משום דתלה הנזירות בזמן הא ליתא דהא ודאי האומר הריני נזיר לאחר שנה פשיטא דחל עליו הנזירות ודכותה גבי הקדש האומר דבר זה יהיה הקדש לאחר שנה הוי הקדש. וגדולה מזו כתב רבינו שדה זו שמשכנתי לך לכשאפדנה ממך תהיה קדש משיפדה אותה היא הקדש שהרי בידו לפדותה ואפי' היתה ממושכנת לזמן קצוב שהרי בידו לפדותה לאחר הזמן, ואף דנימא דתנאי זה דקודם שאפטר מן העולם חשוב כדבר שלא בא לעולם מ\"מ כיון שבידו לקבל עליו נזירות מיד חל עליו אפי' שתלה אותו בדבר שלא בא לעולם וראיה לזה ממ\"ש רבינו באותו הפרק האומר לחבירו שדה זו שאני מוכר לך לכשאקחנה ממך תיקדש ה\"ז מקודשת לכשיקחנה שהרי עתה הוא בידו להקדישה. הרי שאע\"פ שתלה בדבר שאינו ברשותו דהוי כדבר שלא בא לעולם מ\"מ כיון שבידו להקדישה עכשיו חל אפי' בדבר שלא בא לעולם. וכבר השיגו הראב\"ד וכתב זו של נזיר אינה כלום שהרי בידו היא ועוד כי לא ידע מתי יפטר והרי הוא כאילו אמר הריני נזיר מיד. וכוונת דבריו בקושיא זו היא לומר דאף דנימא דהתולה לזמן חשוב כדבר שלא בא לעולם מ\"מ מה שאנו מחייבים אותו להנזר מיד הוא משום דאמדינן דעתיה דכיון דלא ידע מתי יפטר דעתיה הוא לקבל הנזירות מיד והו\"ל כאילו אמר הריני נזיר מיד. וראיתי למרן שהביא השגת הראב\"ד הלזו וכתב שדברי הראב\"ד הם טענה למה ינהוג הנזירות מיד ודברי רבינו הם טענה למה יתחייב בנזירות כלל דבשלא בא לעולם נדר נדר הנזירות שהרי לא נדר בנזיר וזה פשוט בדברי רבינו. ודבריו הם תמוהים בעיני שדברי הראב\"ד ברור מללו שהם טענה למה יתחייב בנזירות וצ\"ע: " + ], + [ + "התפיס בה אחרת ואמר זו כזו כו'. כתב מרן דטעמיה דרבינו הוא משום דמדמי התפסה לתמורה וכי היכא דתמורה חלה אפי' בטעות ה\"נ התפסה ובירושלמי דנזיר פ\"ה אמרו בפירוש כ\"ע מודו שאין נשאל על תמורתו. ולא ידעתי לאיזה תכלית הביא מרן ז\"ל זה הירושלמי ודברי הירושלמי הם פשוטים בטעמם דכיון דקי\"ל דתמורה חלה בטעות פשיטא דלא שייך שאלה בתמורה דהא טעמא דב\"ש דקאמרי דאין שאלה בהקדש הוא משום דהקדש טעות הוי הקדש וב\"ה לא פליגי עליה אלא משום דס\"ל דהקדש טעות לא הוי הקדש וכדאיתא בפ' שום היתומים וכיון דתמורה חלה בטעות פשיטא דאין נשאלין עליה ומה ענין זה להתפסה שאנו דנין עליה אם חלה בטעות אם לא. והירושלמי הזה הו\"ל למרן להביאו בפ\"ד מה' נדרים דין ז'. ובעיקר הדין שדמה רבינו התפסה לתמורה הדבר צריך תלמוד דלפי זה מי שאסר את הפת והתפיס דבר אחר בפת אותה ההתפסה חלה אפי' בטעות דומיא דתמורה דהא נדרים דין הקדש אית להו דהא קיי\"ל דיש מעילה בנדרים וכמ\"ש רבינו בפ\"ד מה' מעילה דין ט'. וכיון שהוכחנו דבנדרים ההתפסה חלה אפי' בטעות מוכרחים אנו לומר דאין נשאלין בה דהא כבר הוכחנו לעיל דהא בהא תליא. וא\"כ דברי רבינו הללו סותרים למ\"ש בפ\"ד מה' נדרים דין י' נשאל על הבשר והותר בו לא הותר בפת דהיכי שייך שאלה גבי בשר כיון דאיסור הבשר חל אפי' בטעות. ואפשר לומר דשאני נדרים דעיקר איסורם הוא מכח התפיסה דהיינו שאוסר עליו אותו הנדר כקרבן וכדכתיב כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור ועליה קאמר קרא לא יחל אבל אחרים מוחלין לו ואין טעם לחלק בין עיקר הנדר למה שהתפיס בו כיון דכולהו מדין התפסה נגעו בה אבל גבי קרבן או סתם הקדש דעיקר הדבר לאו התפסה הוא אלא שמקדישו אז יש לחלק בין עיקר ההקדש למה שהתפיס בו ועדיין הדבר צריך תלמוד. ודע שהרב קרית ספר הבין כוונה אחרת בדברי רבינו והוא דאף בזו שהקדישה בטעות אם התפיס בה אחרת השניה קדש דאע\"ג דהיה סבור דראשונה קדש אפ\"ה השתא מיהא מקדיש להא אחריתי מדעתו שלא בטעות ואי הוה ידע דהראשונה אינה קדש היה מתפיס זו על בהמה שהיתה קדש ודאי או היה מתפיסה היא עצמה בלא התפסה ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני והרב לח\"מ הכריח כדברי מרן וכתב דל\"ג אלא התפיסה באחרת ולא גרסינן בה. שוב ראיתי בפ\"ה דנזיר (דף ל\"ב) דאמרי' לב\"ה נמי אע\"ג דאמרי תמורה בטעות הויא תמורה ה\"מ היכא דאיתיה לעיקר הקדש אבל היכא דמיתעקר עיקר הקדש תעקר נמי תמורה. ופי' התוס' בדף ל\"ג כגון אם הקדיש בהמה לעולה והביא בהמה אחרת ואמר זו תמורת זו ונשאל לחכם על הראשונה והתירו החכם לומר שאינה עולה תצא גם התמורה לעדר והוי כאילו אמר זו תמורת זו על בהמת חולין ע\"כ. ורואה אני שהדברים ק\"ו ומה התם דחל ההקדש שעה אחת אפ\"ה אמרי' דאם נשאל על הראשונה תצא התמורה לחולין הכא שלא חל ההקדש כלל על הראשונה לפי שהיתה בטעות לא כל שכן שאין כאן תמורה: " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "אין פודין את ההקדשות אלא בג' בקיאים כו'. לא ביאר רבינו עבדים אי סגי בג' או בעינן עשרה ובירושלמי פ\"ק דסנהדרין ובפרק הקורא עומד איתא דסגי בג' וכ\"כ התוספות בפ' הקורא עומד (דף כ\"ג) אך מדבריהם פ\"ק דסנהדרין (דף ט\"ז) נראה דס\"ל דאף בעבדים בעינן עשרה יע\"ש: סליקו להו הלכות ערכין וחרמין בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..24689cb5e946b45fbe1f54a0c8d1e72144a0c026 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,214 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Appraisals_and_Devoted_Property", + "text": [ + [ + [ + "לפיכך חייבים עליהם משום בל יחל כו'. הכי איתא בספרי דבנדרי גבוה נמי איכא משום לא יחל. ומדברי רבינו במנין המצות ל\"ת סי' קנ\"ז נראה דבזמן שעובר על לא תאחר דהיינו לאחר שלשה רגלים עובר על לא יחל. אך הרמב\"ן בהשגותיו מ\"ע סי' צ\"ד חולק עליו וס\"ל דמשום בל יחל אינו עובר עד שיעבור על הנדר ואי אפשר לקיימו ואין לבל יחל ענין ברגלים: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עכו\"ם שאמר דמי עלי כו'. ראיתי לבאר סוגיא אחת בפרק בתרא דנזיר דף ס\"ב דאמרינן איש כי יפליא נדר למה לי כו' ונראה דקושיא זו היא לכ\"ע בין למ\"ד דאיצטריך איש כי יפליא לומר דעכו\"ם מעריכין פריך שפיר למה לי קרא ת\"ל מהיקשא דערכין לנדרים וקי\"ל גבי נדרים מריבויא דאיש איש שהעכו\"ם נודרים כישראל וממילא שמעינן דנערכין וכן למ\"ד דבני ישראל מיעט שאין העכו\"ם מעריכין ואיש רבה שהעכו\"ם נערכין נמי תיקשי דלמה לי רבויא דאיש לומר שהעכו\"ם נערכים תיפוק לי דכיון דאיתקיש ערכין לנדרים וקי\"ל דגבי נדרים שוים הם עכו\"ם לישראל ממילא לא הוה מוקמינן מיעוטא דבני ישראל אלא לחד מלתא דהיינו למעט עכו\"ם דאין מעריכין. הכלל העולה דגבי ערכין כתיב חד מיעוט דהיינו בני ישראל וחד רבוי דהיינו איש איש ובזה נחלקו בפ\"ק דערכין ר\"מ ור\"י אם המיעוט הוא למעריכין או לנערכין דליכא למימר דהכל מיעט משום דהא איכא רבויא וע\"כ אתא לרבות איזה דבר ועל זה הקשו כאן דלמה לי רבוי דאיש תיפוק לי דכיון דאיתקיש ערכין לנדרים וגבי נדרים קי\"ל דשוים עכו\"ם לישראל א\"כ מיעוט דבני ישראל לא ממעטינן מיניה אלא חדא מלתא דכל מאי דמצינן להשוות עכו\"ם לישראל משוינן מאחר דהוקשו נדרים לערכין והוה ליה היקש זה כאילו כתיב רבוי גבי ערכין וכל זה הוא מתבאר בדברי התוס' שם ותירצו דאיצטריך איש לרבות מופלא סמוך לאיש והדר הקשו התינח למ\"ד דהוא מן התורה אלא למ\"ד מדרבנן איש כי יפליא למה לי ותירצו לאתויי מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם דאע\"ג דמופלא סמוך לאיש בישראל הוי דרבנן בעכו\"ם הוי מן התורה, ואף שלכאורה דין זה הוא מתמיה כבר עמדו על זה התוס' ורש\"י יע\"ש, והדר הקשו דבשלמא למ\"ד דמיעוטא דבני ישראל הוא לומר דעכו\"ם אינם נערכים ומהיקשא שמעינן דמעריכין איצטריך כי יפליא לומר דמופלא עכו\"ם מעריך אבל למ\"ד דמיעוטא דישראל הוא לומר דעכו\"ם אינם מעריכים ומהיקשא שמעינן דנערכים א\"כ קרא דכי יפליא למאי אתא אם לומר דמופלא נערך הא פשיטא דהא אפי' בן חודש נערך ומשני אמר רב אדא בר אהבה לאתויי עכו\"ם גדול דאע\"ג דגדול הוא אינו יודע להפלות. והנראה מדברי רש\"י דתירוץ זה הוא לכ\"ע בין למ\"ד דעכו\"ם מעריכין ולא נערכין בין למ\"ד נערכין ולא מעריכין ואליבא דכ\"ע עכו\"ם גדול היודע להפלות מעריך ואם אינו יודע להפלות אף שהוא גדול אליבא דכ\"ע אינו מעריך ולא פליגי אלא בנערכין אלא דחד תנא אית ליה דמיעוטא דבני ישראל אתא למימר דבני ישראל נערכין ואין העכו\"ם נערכין יכול לא יהו מעריכין ת\"ל איש כלומר איש דגבי נדרים ואתא קרא דאיש כי יפליא למעט ולומר דאינו מעריך אלא ביודע להפלות ואף שהוא גדול. ואפשר ג\"כ לומר דכי קאמר ת\"ל איש הכוונה הוא על איש כי יפליא דכיון דאשמעינן קרא דבעינן בעכו\"ם יודע להפלות ממילא שמעינן דעכו\"ם מעריך. ואפשר שכיון באומרו ת\"ל איש על תרי איש דכתיבי דמחד שמעינן דמעריך ומאידך שמעינן דאם אינו יודע להפלות אינו מעריך ואידך תנא אית ליה דמיעוטא דבני ישראל הוא לומר ישראל מעריכין ואין העכו\"ם מעריכים יכול לא יהו נערכין ת\"ל איש וע\"כ האי איש הוא איש דכתיב גבי נדרים ומהיקשא דנדרים לערכין הוא דשמעינן לה ואתא קרא דכי יפליא לומר דלא ממעטינן מקרא אלא באינו יודע להפלות אבל יודע להפלות מעריך ולפי זה מ\"ד דעכו\"ם מעריכין קרא דאיש כי יפליא אתא למעט ולומר דעכו\"ם אינו מעריך אלא ביודע להפלות ומאי דאמרינן לאתויי לאו דוקא ומ\"ד דעכו\"ם אינן מעריכים ממיעוטא דבני ישראל קרא דכי יפליא אתי לרבות ולומר דאע\"ג דנתמעטו מקרא דבני ישראל מ\"מ בגדול היודע להפלות לא נתמעטו ומעריכין. ודע דלישנא דתלמודא דקאמר דאע\"ג דגדול הוא אם אינו יודע להפלות לא משמע דהאי איש אתא למעט. וראיתי להתוס' שכתבו וא\"ת והא גבי ערכין קיימינן ואפי' עכו\"ם גדול היודע להפלות אין מעריך וי\"ל דאם אינו ענין לערכין תנהו ענין לנדרים ע\"כ. ויש לתמוה דא\"כ נימא דקרא דכי יפליא אתא לאתויי מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם וכ\"ת למ\"ד בני ישראל מעריכין ואין העכו\"ם מעריכים כי יפליא למה לי אם אינו ענין לערכין תנהו ענין לנדרים דמופלא סמוך לאיש דעכו\"ם נודר. וי\"ל כיון דע\"כ קרא לא מתוקמא כי אם באם אינו ענין ניחא ליה טפי לומר דקרא אתא למעט גבי עכו\"ם דאע\"ג שהוא גדול אם אינו יודע להפלות אינו נודר מלומר דאתא קרא לרבות מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם דנודר דהוי מלתא דליתיה בישראל. ודע דסוגיא זו לא קיימא אליבא דהלכתא ומש\"ה לא הזכיר רבינו בחבורו כלל מסוגיא זו אם עכו\"ם גדול דאינו יודע להפלות אם מעריך או אם נודר. וטעמא דמלתא דסוגיא זו היא אליבא דמ\"ד דמופלא סמוך לאיש דרבנן ואייתר לן קרא דאיש כי יפליא. אבל לדידן דקי\"ל דהוי מן התורה איצטריך קרא דאיש כי יפליא לישראל ולרבות מופלא סמוך לאיש. ונ\"ל דגם גבי עכו\"ם מופלא סמוך לאיש נודר או מעריך למ\"ד דעכו\"ם מעריכים דכיון דנתרבו עכו\"ם לנדרים כישראל לכולא מלתא איתרבו. ועדיין הדבר צריך הכרע: " + ], + [], + [ + "הגוסס אין לו ערך וכו'. כתבו התוס' בפ\"ק דערכין (דף ד') דגוסס נודר ומעריך ומדברי רבינו בדין י\"ד נראה שחולק בזה ועיין בלח\"מ ובמ\"ש התוי\"ט עלה דמתני' (א\"ה עיין בס' גט פשוט סי' קכ\"א): וכן מי שנגמר דינו בב\"ד של ישראל כו'. כתב מרן דאילו בב\"ד של כותים אפי' נגמר דינו לא חשיב מת כדאמרינן בפרק כל הגט. ואין דברי מהריק\"א ברורין ואגב שיטפא לא דק הרב דהתם בפ' כל הגט ללישנא בתרא דרב יוסף יוצא ליהרג בב\"ד של עכו\"ם נותנים עליו חומרי חיים וחומרי מתים אבל יוצא ליהרג בב\"ד של ישראל ודאי קטלי ליה ומשיאין את אשתו דודאי מת. אבל גבי ערכין אין הדבר תלוי אלא בגמר דין דכל שנגמר דינו בב\"ד של ישראל הרי הוא כמת ולכך דקדק רבינו לכתוב בב\"ד של ישראל דאי בב\"ד של עכו\"ם גמר דינם לא הוי כלום דעדיהן פסולים ודינם בטל. ועוד אני מוסיף דהכא גבי ערכין אפי' ברח מידם של ב\"ד ולא נהרג אין לו דמים ולא ערכים תדע לך דגוסס כתב רבינו בסמוך דאין לו ערך ואין לו דמים אע\"פ שחי אח\"כ משמע וה\"ה גבי נגמר דינו הלכך אין זווגם עולה יפה דיני ערכין לההיא דפ' כל הגט. ועיין במ\"ש הרא\"ם בפ' בחקותי על פסוק כל חרם אשר יחרם מן האדם שהולך על דרך הרב בכאן. ויותר קשה הוא מ\"ש שם דללישנא דר\"י דאמר ל\"ש אלא בב\"ד של ישראל אבל בב\"ד של עכו\"ם כיון שנגמר דינו ודאי קטלי ליה גם גבי ערכין אם נגמר דינו בב\"ד של עכו\"ם אינו בדין ערכין. ובאמת זו קשה מן הראשונה אטו ב\"ד של עכו\"ם וגמר דינם משוו ליה מת וצ\"ע. שמא תאמר כיון שנגמר בב\"ד של עכו\"ם ובודאי קטלי ליה אינו שוה כלום. זה אינו דהא לגבי ערכין אינו תלוי בזה דהא כתב רבינו לעיל שאפי' היה הנערך מוכה שחין וסומא וגידם נותן לפי שניו אע\"פ שאינו שוה כלום ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "האומר דמי ראשי או כבדי עלי כו' נותן דמי כולו. כתב הרא\"ם בפ' בחקותי ד\"ה ערכך כמו ערך וכפל הכפי\"ן לא ידעתי מאיזה לשון הוא. תימה והלא בת\"כ ומייתי לה בפ\"ק דערכין שנו בהדיא שהוא כ\"ף הכנוי דתניא בערכך ערך כל גופו הוא נותן ואינו נותן ערך איבריו. וראיתי בספר קצור המזרחי שהביא בשם הג\"א שבגמרא לא למדו אותו מן הכ\"ף של ערכך ערך כל גופך דא\"כ תיקשי כל אותן שא\"א למידרש הכי כגון גבי שדה אחוזה ומקדיש בית ובהמה דבכולן כתיב ערכך ולא שייך למידרש כך אלא מדהוצרך לכתוב נפשות לרבות אבר שהנשמה תלויה בו ש\"מ דסתם ערך ערך כל גופו משמע ולא ערך איבריו דאל\"כ נפשות למה לי לכך דרשו כן ע\"כ. ומלבד שאין תירוצו נכון משום דאף בדמים דפשיטא לן שנותן דמי איברים לא היינו יודעים שנדון בכבודו אלא משום דאיתקש דמים לערכין כדכתיב נדר בערכך נפשות וכדאיתא בפ' המקבל (דף קי\"ד) וא\"כ אי לאו דכתב קרא נפשות הוה אמינא דבערכין גם כן נותן ערך איבריו אבל אינו נדון בכבודו, זאת ועוד אחרת דאגמ' הקשו אהך דרשא דבערכך ערכך כולו הוא נותן ואינו נותן ערך איבריו והא אפיקתיה לערך סתם משמע דדרשא זו ממלת בערכך נפיק. וקושית הרא\"ם לא הבנתי אותה משום דודאי דלא נעלם מרש\"י סוגיא זו אלא שרש\"י הוקשה בוהיה ערכך דכ\"ף זו למאי איצטרך דהתיבה ערכך קמא אתא לדרשא אלא ערכך בתרא למה לי בכ\"ף הכנוי ותמהני על הרא\"ם דלמה לא הקשה רש\"י בערכך קמא שכפל הכפי\"ן מאיזה לשון הוא וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המפריש ערכו או דמיו ונגנבו וכו'. בפרק בתרא דחולין (דף קל\"ט): " + ], + [ + "ואינן חייבין להחזיר להם המשכון כו'. מציעא (דף קי\"ד): " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואין שנת היובל מן המנין. זה פשוט וכן פירש\"י רפ\"ו דערכין דכתיב משנת היובל ולא שנת היובל בכלל יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "וכן אם פדתה אשתו של מקדיש וכו'. וכן כתב בפ\"ה דין ג' ואם פדה אותן המקדיש או אשתו או יורשיו מוסיף חומש וכן כתב בפ\"ה דין ב' ואחד המקדיש עצמו או אשתו או היורש מוסיפים חומש כמו שביארנו. ודע שכל החלוקות הללו שנויות בת\"כ והנה גבי שדה אחוזה כתיב ואם גאל יגאל את השדה ודרשינן בת\"כ ואם גאל יגאל לרבות את האשה ואם גאל יגאל לרבות את היורש והני תרי דדריש חד הוא מוא\"ו הנוספת במלת ואם וחד מכפל הגאולות וכמ\"ש הרב בעל קרבן אהרן וכי האי גוונא אמרינן בריש תמורה גבי ואם המר ימיר דר\"מ דריש לאתויי אשה ויורש ואמרינן דחד דרש מהכפל וחד דרש מוא\"ו הנוספת בואם וכדאיתא התם ודרשא זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ד דמיירי במקדיש שדה אחוזה וגבי מקדיש ביתו כתיב ואם המקדיש יגאל את ביתו ודרשינן בת\"כ ואם המקדיש יגאל לרבות את האשה ואם המקדיש יגאל לרבות את היורש והתם נמי איכא תרי רבויי וי\"ו נוספת ומלת המקדיש דהל\"ל ואם יגאל ודרשא זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ה דמיירי במקדיש ביתו וגבי מקדיש שאר הדברים כתיב ואם גאל יגאלנה ודרשינן בת\"כ ואם גאל יגאלנה לרבות את האשה ואם גאל יגאלנה לרבות את היורש ודרשה זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ז דשם מיירי בכלל ההקדשות ומרן בפ\"ד לא רמז לנו מקום דין זה ובפ\"ה כתב דבריש זבחים אמרו דגבי מעשר כתיב ואם גאל יגאל לרבות את היורש ע\"כ. ומ\"מ אף כפי דברי מרן דרבינו למד ממעשר להקדש עדיין לא תקן אשה מנין גם בפ\"ז לא כתב שם מרן כלל והאמת הוא מה שכתבנו. ודע דמאי דאמרינן לרבות את היורש אין הכוונה בחיי המקדיש וכההיא דאמרינן בפ\"ו דערכין (דף נ\"ה) גאלה בנו יוצאה לאביו ביובל אלמא דבנו כאיהו חשיב וכן פסק רבינו בפ\"ד דין כ' הכא לא שייך כלל חדא דהתם בנו דוקא ולא שום יורש אחר ואפי' בת והכא אחד מיורשיו קאמר ועוד דגבי מעשר שני נמי כתיב ואם גאל יגאל ודרשינן לרבות היורש והתם מיירי בלאחר מיתה וכמו שכתב רבינו בריש פ\"ה מה' מע\"ש והכי מוכח סוגית ההלכה פ\"ק דזבחים (דף ו') ומשנה ערוכה שנינו בפ\"ה דמעשר שני מ\"ד מערימין על מעשר שני כיצד אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים כו' אלמא דבנו ובתו אינם מוסיפים חומש א\"כ גבי הקדש מאי דאמרינן לרבות היורש הוא לאחר שמת המקדיש דס\"ד דלא חייב הכתוב חומש אלא במקדיש עצמו ולא במי שבא לו בירושה קמ\"ל דמוסיף חומש ואשה דמרבינן הוא משום דחשיבא כגופו והוה ליה כאילו הוא פדה וצריך ליתן חומש. וא\"ת מנא לן דכי רבי קרא לאשה גבי חומש הוא בפודה הקדש של בעלה אימא דקרא לא אתא אלא לרבות פודה הקדש שלה דמוסיפה חומש וכי הא פשיטא ולמה לי קרא הא גבי תמורה אמרינן דאיצטריך קרא ואם המר ימיר לרבות האשה והתם מיירי בקרבן שהקדישה היא, הא לא קשיא כלל משום דהתם איצטריך למלקות דסד\"א כי כתיב איש ואשה כי יעשו מכל חטאת האדם הני מילי עונש דבין יחיד בין דציבור אבל תמורה לא ומש\"ה איצטריך לרבות אשה גבי תמורה וכדאיתא בריש פ\"ק דתמורה אבל הכא ע\"כ כי אתא קרא הוא לרבות בפודה הקדש של בעלה דמוסיפה חומש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כשתצא השדה לכהנים ביובל וכו'. הנה דברי רבינו הללו הם גמרא ערוכה בפ\"ח דערכין (דף כ\"ח) שדה היוצא לכהנים ביובל נותנה למשמר שפגע בו יובל איבעיא להו פגע בו בשבת מאי אמר רב חייא בר אמי משמיה דחולפנא נותנה למשמר היוצא ע\"כ. וראיתי לרש\"י שכתב פגע בו יובל בשבת דמשמרות מתחלפות וחל יוה\"כ בו ביום לאיזו יתן ע\"כ. והנה מה שתלה הדבר ביוה\"כ הוא משום דס\"ל דלית הלכתא כר' ישמעאל דאמר מראש השנה הוא דחייל יובל אלא כרבנן דפליגי עליה וס\"ל דמיום הכפורים חייל יובל וכדכתיב ביום הכפורים תעבירו שופר א\"כ אף שנאמר דרש\"י נמי ס\"ל דהלכתא כר' ישמעאל מ\"מ כיון שהנראה מסוגיא הוא דסתמא דתלמודא הוה ס\"ל דיובל מתחיל מיום הכפורים שהרי הקשו על הברייתא דקתני אחד יובל ואחד שביעית משמטין כאחד דיובל בתחלתו ביוה\"כ הוא משום הכי פירש רש\"י לבעיא דפגע בו יובל כפי הס\"ד אבל לעולם דלפי המסקנא דר' ישמעאל אית ליה דיובל מראש השנה מתחיל הכל תלוי במשמר שפגע בו ר\"ה של יובל. וראיתי להרב בעל לח\"מ שאחר שהביא כל הסוגיא ודברי רש\"י כתב משמע מסוגיא זו דלמ\"ד מר\"ה חל יובל ומאותה שעה משמט קרקעות וכו' (עיין בלח\"מ בד\"ה כשתצא). והנה הנראה מדבריו הוא דס\"ל דמ\"ש רבינו בפ\"י מה' שמיטה דין י\"ד מראש השנה עד יום הכפורים לא היו עבדים נפטרים לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן ולא השדות חוזרות לבעליהן אלא עבדים אוכלים ושותים ושמחים ועטרותיהם בראשיהם כיון שהגיע יוה\"כ תקעו ב\"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן וחזרו שדות לבעליהן ע\"כ, שכל זה הוא אליבא דמאן דפליג עליה דר' ישמעאל וס\"ל דיובל מר\"ה חייל אלא שאעפ\"כ מר\"ה לא היו העבדים משתעבדים לאדוניהם אבל לר' ישמעאל מר\"ה היו העבדים נפטרין לבתיהן והשדות חוזרות לבעליהן וכפי הנחה זו הקשה מה שהקשה ונדחק במ\"ש רבינו דיובל משמט בתחלתו דלאו דוקא אלא לאפוקי שביעית שאינו משמט כי אם בסופו אבל לעולם דיובל לא חייל כי אם מיוה\"כ. ואחרי בקשת המחילה הראויה איננו כאשר חשב אלא דרבינו פסק כר' ישמעאל דיובל מתחיל מר\"ה ולר' ישמעאל אף דיובל חייל מר\"ה אין העבדים נפטרים לבתיהן ולא השדות חוזרות לבעליהן עד שיגיע יוה\"כ ודבר זה הוא מבואר בפ\"ק דר\"ה (דף ה') שהקשו עלה דמתני' דקתני באחד בתשרי ר\"ה ליובלות יובלות באחד בתשרי הוא יובלות בעשרה הוא ותירצו הא מני ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא היא דתניא וקדשתם את שנת החמשים שנה מה ת\"ל לפי שנאמר ביוה\"כ יכול לא תהא מתקדשת אלא מיוה\"כ ואילך ת\"ל וקדשתם את שנת החמשים מלמד שמתקדשת והולכת מתחלתה מכאן אמר ר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא מר\"ה עד יוה\"כ לא היו נפטרין לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן אלא אוכלין ושותין ושמחין ועטרותיהן בראשיהן כיון שהגיע יוה\"כ תקעו ב\"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן ושדות חוזרות לבעליהן ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר כמו שכתבנו דלר' ישמעאל אף שהיובל חייל מר\"ה דהא מתני' דבאחד בתשרי מוקמינן כר' ישמעאל וכן ברייתא דקתני שביעית ויובל משמטין כאחד מוקמינן לה בערכין כר' ישמעאל ואפ\"ה אית ליה דלא היו העבדים נפטרין לבתיהן ולא השדות חוזרות לבעליהן עד שיתקעו בשופר ביוה\"כ משום דגזירת הכתוב היא דכתיב תעבירו שופר והדר וקראתם דרור וכמו שפירש רש\"י בר\"ה ולרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל ס\"ל דיובל לא חייל עד יוה\"כ ועד יוה\"כ היו האדונים משתעבדים בעבדיהם וכמו שמתבאר מאותה סוגיא דר\"ה שכתבנו שהקשו ורבנן שנים אתה מקדש וכו'. והשתא מתיישבים שפיר כל דברי רבינו דאיהו פסק כרבי ישמעאל משום דסתמא דמתני' דר\"ה דקתני באחד בתשרי ר\"ה ליובלות אתיא כר' ישמעאל וכן הברייתא שהביאו בערכין דקתני שהשמטה והיובל משמטין כאחד אתיא כר' ישמעאל וכדאוקמוה התם ומ\"ש דהיובל משמט בתחלתו הוא כפשוטו דהיינו מר\"ה וכדקאמר ר' ישמעאל ואפ\"ה לא היו עבדים נפטרין לבתיהן עד יוה\"כ משום דכתיב תעבירו שופר והדר וקראתם דרור וכן מה שפסק גבי שדה תנתן למשמר דהיינו למשמר שפגע בו ר\"ה של יובל הוא משום דפסק כר' ישמעאל דיובל חייל מר\"ה ואע\"ג דלא היו העבדים נפטרים ולא השדות חוזרות אלא ביוה\"כ שאני התם דקרא אמר תעבירו שופר וגו' וקראתם דרור וגו' ושבתם איש אל אחוזתו הרי דתלה הכתוב דרור העבדים וחזרת השדות לבעליהן בשופר אבל הכא גבי מקדיש שדהו דרחמנא אמר והיה השדה בצאתו ביובל לכהן תהיה אחוזתו הרי דהכתוב לא תלאו כי אם ביובל וכיון דיובל חייל מר\"ה מש\"ה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל זכה בשדה. הן אמת שאם לא היו דברי רבינו הללו היה אפשר דאף לר' ישמעאל הכל תלוי במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל דכיון שאין השדות חוזרות לבעלים כי אם ביוה\"כ והכתוב עשה לכהנים גבי מקדיש שדהו הבעלים ויזכו הם בשדה וא\"כ בזמן שהבעלים זוכים בשדה דהיינו ביוה\"כ גם הכהנים זוכין בשדה דהיינו ביוה\"כ והוו אתו שפיר דברי רש\"י שתלה הדבר במשמר של יוה\"כ דיובל דס\"ל דלכ\"ע הדבר תלוי במשמר שחל בו יוה\"כ של יובל שאז השדות חוזרות לבעליהן אך מאחר שרבינו כתב בפירוש שהדבר תלוי במשמר שחל בו ר\"ה של יובל אף אנו נאמר דרש\"י ג\"כ ס\"ל הכי דלר' ישמעאל הדבר תלוי במשמר שחל בו ראש השנה של יובל וכסברת רבינו ולא נרבה מחלוקת ומה שפירש רש\"י דחל יום הכפורים של יובל בשבת הוא אליבא דרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל ומאי דנקט למילתיה אליבא דרבנן הוא מהטעמים שכתבנו לעיל והסמ\"ג כתב כדברי רבינו יע\"ש. וראיתי להרא\"ם בפרשת בחקותי ד\"ה קדש שכתב שמתחלקת לכהנים שבאותו משמר שיוה\"כ של יובל פוגע בו ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו לרב לומר שהדבר תלוי ביוה\"כ הפך מ\"ש רבינו ואף שרש\"י כתב כן בפירוש ההלכה כבר כתבנו לעיל דאף רש\"י לא אמרה כי אם אליבא דרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל אבל אליבא דר' ישמעאל הדבר תלוי בר\"ה וכסברת רבינו. וכי תימא דהרב ס\"ל דמדתלה רש\"י הדבר ביוה\"כ אלמא דס\"ל דהלכתא כרבנן ומש\"ה תלה הדבר ביוה\"כ וכמו שצדדנו צד זה לעיל, זה אינו שהרי מדברי רש\"י בפ' בהר סיני מוכח דס\"ל כר' ישמעאל שהרי כתב וקדשתם בכניסתה מקדשים אותה בב\"ד כו' ומדכתב בכניסתה משמע דהיינו מאחד בתשרי וזהו אליבא דר' ישמעאל דאית ליה דמאחד בתשרי היו מקדשין וכן כתב שם הרא\"ם שדברי רש\"י הללו הם כר' ישמעאל ועוד כתב רש\"י שם יובל היא שנת החמשים שנה מה ת\"ל לפי שנאמר וקדשתם כו' והרואה סוגיית הגמרא בראש השנה יראה איך דברים אלו אינם כי אם אליבא דר' ישמעאל דאית ליה דאף דכתיב בעשור לחדש תעבירו מ\"מ השנה מתקדשת מתחלתה מש\"ה איצטריך קרא למעט דלא נימא שתהא מושכת והולכת עד יום הכפורים משנת נ\"א אבל לרבנן לא איצטריך קרא לזה וא\"כ כיון שהוכחנו מדברי רש\"י הללו דאית ליה דהלכתא כר' ישמעאל א\"כ ע\"כ לומר דמה שתלה רש\"י הדבר ביוה\"כ הוא משום דסתמא דתלמודא הוה ס\"ל דלכ\"ע היובל אינו מתחיל כי אם מיוה\"כ וכמו שכתבנו לעיל אבל לעולם דלפי האמת דקי\"ל כרבי ישמעאל הדבר תלוי בראש השנה וכדעת רבינו ולפי זה יש לתמוה על רבינו שתלה הדבר ביוה\"כ. והנראה אצלי הוא דס\"ל להרא\"ם החלוקה האחרת שכתבנו דאף לר' ישמעאל הכל תלוי במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל כיון שאין השדות חוזרות לבעליהן כי אם ביוה\"כ והכתוב עשה לכהנים במקדיש שדהו כבעלים ובזמן שהבעלים זוכים בשדה דהיינו ביוה\"כ באותו זמן ג\"כ זוכים הכהנים והכריחו לזה מדתלה רש\"י הדבר במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל וכבר כתבנו שאין מכאן הכרח לדבר זה ומה גם לאפושי פלוגתא בין רבינו ורש\"י. ודע דבגמרא עלה דההיא דאיבעיא להו פגע בו בשבת מאי אמרינן אמר רב נחמן בר יצחק תניא נמצאת אתה אומר אחד יובל ואחד שביעית משמטים כאחד כו' ופי' רש\"י תניא נמי הכי דבתר התחלה אזלינן ע\"כ. ויש לדקדק דמה ראיה הביא מברייתא זו דאית להו דיובל מתחיל מר\"ה מקרא דוקדשתם למה שנסתפקו היכא דחל יובל בשבת אם יזכה המשמר הנכנס ונראה דכוונת הסוגיא היא דהא ברייתא זו דקאמרה דיובל ושביעית משמטים כאחד ר' ישמעאל היא וכדאוקמוה בגמרא ור' ישמעאל אף דאית ליה דיובל מתחיל מר\"ה מ\"מ אית ליה דאינה נגמרת ההשמטה עד יוה\"כ וכמו שכתבנו לעיל ועל זה הוקשה לו לרב נחמן דהיכי קתני דשביעית ויובל משמטין כאחד והלא שביעית בין השמשות של ערב שנת היובל משמטת המלוה אבל היובל אינו משמט לגמרי העבדים והקרקעות עד יוה\"כ אלא ודאי דטעמא דברייתא הוא דכיון דמתחיל מר\"ה שפיר קרינן ביה משמטין כאחד משום דבתר התחלה אזלינן והיובל מתחיל מר\"ה והכא נמי בבעיין היכא דחל יובל בשבת דמשמר אחד מתחיל לעבוד ומשמר אחד גומר עבודת היום אזלינן בתר התחלה וזוכה משמר היוצא שברשותו התחיל היובל אמש ואע\"ג דברייתא זו אתיא כר' ישמעאל מ\"מ שמעינן מיניה דלרבנן אף שאין היובל מתחיל כי אם מיוה\"כ מ\"מ כיון שהיובל מתחיל מליל יוה\"כ זכה המשמר היוצא אם חל יוה\"כ של יובל בשבת משום דברשותו התחיל היובל דבתר התחלה אזלינן דהא בהאי מלתא דתני בברייתא דבתר התחלה אזלינן לא נחלק בו אדם ומה שנחלקו רבנן הוא משום דס\"ל דאפי' התחלה ליכא מר\"ה ואינו מתחיל היובל כי אם מיוה\"כ ומכאן מודעה רבא למה שכתבנו דלר' ישמעאל זוכה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל דהא לדידיה בתר התחלה אזלינן וכי היכי דלמדנו מדבריו דזוכה משמר היוצא משום דברשותו התחיל היובל הכי נמי יש ללמוד מדבריו דזוכה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל משום דברשותו התחיל היובל. ודע שכפי מה שעלה בדעת הרב בעל לחם משנה דלר' ישמעאל דאמר דמר\"ה חייל יובל היינו דמאותה שעה חוזרות השדות לבעליהן ועבדים נפטרו לבתיהן לא יכולתי ליישב סייעתא זו שמביא רנב\"י מברייתא זו לומר שנותן למשמר היוצא. עוד אפשר לפרש דברים כפשטן דצדדי הבעיא היא היכא דפגע היובל בשבת אם נאמר דנהי דיובל אינו כשמיטה דמשמט בסופו מ\"מ אינו משמט אלא בסוף אותו היום ועל זה הביא ראיה דמיד שהתחיל ר\"ה חל היובל וה\"ה למ\"ד דביוה\"כ תלוי היובל דמיד בין השמשות של יום הכפורים חל היובל ומש\"ה נותן למשמר היוצא דברשותו חל היובל. ומ\"מ אני מתקשה בדעת הרא\"ם שכתבנו לעיל דס\"ל דלדעת רש\"י אף דלר' ישמעאל אין הדבר תלוי כי אם במשמר שחל יוה\"כ של יובל דלא ימנע אי אזלינן בתר התחלת היובל מאיזה זמן שהתחיל א\"כ מר\"ה חייל יובל וינתן למשמר שפגע בו ר\"ה של יובל ואם טעמו הוא משום דכיון דעדיין הדבר תלוי עד יוה\"כ מש\"ה אינו נותן כי אם למשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל היכי קאמר רש\"י דינתן למשמר היוצא משום דברשותו התחיל היובל אמש דנהי שהתחיל אמש מ\"מ אינו נגמר עד שיתקעו בשופר בעצומו של יום דודאי לא היו תוקעים בלילה כי אם ביום דומיא דתקיעת ראש השנה וכך הוא לר' ישמעאל ליל יוה\"כ כמו ר\"ה דבכולה היובל חל בהם אבל לא נגמר עד שיבא היום ויתקעו בשופר אבל לפי מה שכתבנו ניחא דלכ\"ע אזלינן בתר התחלת הדבר ולר' ישמעאל זוכה בו המשמר שחל בר\"ה של יובל משום דמר\"ה התחיל היובל ואם חל בשבת זוכה משמר היוצא משום דבין השמשות של ר\"ה התחיל היובל וברשות משמר היוצא התחיל היובל ומה שאינו נותן למשמר שחל בו ר\"ה הוא משום דלרבנן אינו מתחיל היובל מר\"ה כי אם מיוה\"כ וכמו שכתבנו. וקושיא זו שהקשינו להרא\"ם שייכא ג\"כ להרב לח\"מ דסבר דלמ\"ד דהיובל מתחיל מר\"ה ונגמר ביוה\"כ שינתן למשמר של יוה\"כ דא\"כ היכא דחל בשבת אמאי קאמר דינתן למשמר היוצא משום דמאמש התחיל היובל דנהי דהתחיל מ\"מ הרי עדיין לא נגמר עד שיתקעו ביוה\"כ. ודע שראיתי בירוש' בסוף מס' סוכה והובא ג\"כ שם בפ\"ד דתעניות הלכה ב' המה יסד דויד ושמואל הרואה באמונתם אומנות גדולה היתה שם שאין משמר נוטל ושונה בשדה אחוזה עד שיטול חבירו ע\"כ. ולא ידעתי כוונת הדברים וגם לא ראיתי לרבינו שהביא זה הירושלמי: " + ], + [], + [ + "כיצד דין מקדיש שדה מקנתו כו'. כתב רש\"י בפי' החומש פרשת בחקותי וז\"ל ואם את שדה מקנתו חילוק יש בין שדה מקנה לשדה אחוזה ששדה מקנה לא תתחלק לכהנים ביובל לפי שאינו יכול להקדישה אלא עד היובל שהרי ביובל היתה עתידה לצאת מידו ולשוב לבעלים לפיכך אם בא לגאלה יגאל בדמים הללו הקצובים לשדה אחוזה ואם לא יגאל וימכרנה גזבר לאחר או אם יגאל הוא בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו אותו שהקדישה ע\"כ. והנה מ\"ש יגאל בדמים הללו הקצובים לשדה אחוזה לא ידעתי היכא רמיזא דדמים הקצובים בתורה לא נאמרו אלא בשדה אחוזה אבל שדה מקנה פודין אותה בשוייה כמה שוה עד היובל וכ\"כ ריש פ\"ד מערכין דין כ\"ו כיצד דין מקדיש שדה מקנתו שמין אותה בדמיה כו'. הן אמת שרבינו כתב לעיל בדין י\"ט המקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית אלא הרי היא תחת יד הקדש הכהנים נותנים את דמיה כו' וכתב שם מרן ומצאתי כתוב דמיה הכתוב בתורה נ' סלעים ע\"כ (ומ\"ש בספרים שלשה הוא ט\"ס שנתחלף לו בין נו\"ן לגימ\"ל) הרי שכתב דמיה ופירושו הוא דמיה הקצובין בתורה ואם כן הכא נמי דכתב רבינו בדמיה הכוונה היא בדמיה הקצובין לה בתורה ונראה דהא ליתא לפי שכתב שמין אותה כו' ושומא לא שייך בדבר קצוב ועוד שכתב אחר כך בדין כ\"ז וז\"ל כל שדה ששמין אותה להקדש למכור אותה בדמיה מכריזין עליה ששים יום כו' ואי אמרת דגם שדה מקנה יש לו דמים קצובים בתורה א\"כ דין זה דהכרזה דששים יום לא שייך בפ' זה כלל דמלתא דפשיטא היא דהכרזה לא שייך במלתא דדמיו קצובים בתורה אלא ודאי דרבינו אדסמיך ליה קאי דהיינו אשדה מקנה ועלה קאי דיני הכרזה גם בההיא שכתב מרן מצאתי כתוב אף שרש\"י פירש כן בפירוש בסוגית הגמרא דאמרינן דר' יהודה גמר קדש קדש ממקדיש בית וכן פירש רבינו עובדיה במתני' מ\"מ נראה לי דסתמיות דברי רבינו היא דס\"ל דכהנים פודים בשויונה ונראה דאין כאן הכרזה שאפי' אם בא אחר להוסיף בדמים אין שומעין לו אלא שמים אותה כמה היא שוה ונותנים דמיה ותהיה אחוזה להם לפי שקצבה זו שנתנה תורה דחמשים שקל אינו אלא בפודה קודם היובל אבל כל שבא היובל ולא נפדה בטלה קצבת התורה ולא אזלינן אלא בתר שוייה ולא ידעתי כפי סברת רש\"י הגע עצמך שקרקע זה אינו שוה דמים הקצובים לו מן התורה הנאמר שהארץ לעולם תהיה עומדת ברשות ההקדש הא ודאי לא יתכן אלא ודאי דכיון שעבר יובל ולא נפדה שמין אותו ונותנים הכהנים דמיו ותהיה אחוזה להם ולסברת רש\"י יש לדקדק שכתב שהכהנים נותנים חמשים שקל לפי שדבר פשוט הוא שחמשים שקל הוא דוקא בהקדיש אחר היובל מיד וגאלה מיד צריך שיתן חמשים שקל אבל כל שנגאלה אחר שנים רואין כמה שנים יש משעת הפדיון עד שיבוא היובל ולפי ערכם יתן והנה הכא שלא נגאל נהי דלא מצינן למימר דניזיל בתר פדיון שהרי בזה לא היה פדיון אבל ניזיל בתר שעת ההקדש ואפשר דלעולם אזלינן בתר שעת ההקדש ומה שפירש חמשים שקל מלתא פסיקתא קאמר דהיינו היכא דהקדיש תיכף אחר היובל דהא קרא בהכי מיירי אבל לעולם דאם היה ההקדש י' שנים אחר היובל דנותן לפי הערך של ארבעים שנה שהרי אחר שיהיה גואל לפי ערך זה היה נותן ולמה יגרע כחו של כהן. ומיהו נ\"ל דלדעת רש\"י לעולם הכהנים נותנים חמשים שקלים דדוקא בפודה קודם היובל דחוזר לכהנים ביובל נתנה תורה קצבה לשנים שיש עד היובל אבל הכהנים שהיא אחוזה להם לעולם נותנים קצבה שלמה של נ' שקלים ואע\"פ שגם הבעלים כשפודים אינם נותנים אלא לפי חשבון השנים אע\"פ שאינה יוצאה מתחת ידיהם מ\"מ התורה לא חלקה בפדיון בין בעלים ובין אחרים אבל כהנים כשפודים שאין רשות לאחרים בה ונשארה להם לאחוזה צריכים ליתן קצבה שלמה דהיינו נ' שקלים ומ\"מ כבר כתבתי דלדעתי סברת רבינו היא דכהנים פודין אותה בשוייה. והנה נחזור לענינינו דסברת רש\"י הלזו שכתב גבי שדה מקנה דגואל לפי דמים הקצובים בשדה אחוזה לא ידעתי היכא רמיזא וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע שמדברי רש\"י הללו היה נראה דלעולם שדה מקנה אינה חוזרת לבעלים הראשונים אלא היכא דנפדית או שמכרה הגזבר לאחר או שגאלה המקדיש אבל אם לא יצאת מתחת יד הקדש אינה יוצאה לבעלים הראשונים ואפשר שהטעם הוא משום דאין הקדש יוצא מידי פדיון אך קשה דכיון דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו כי נמי לא יצאה מיד הגזבר אמאי לא תחזור לבעלים הראשונים ורבינו כתב בפירוש ואפילו שלא נפדית והרי היא יוצאה מיד ההקדש ה\"ז חוזרת למוכר. וראיתי להתוספות בספ\"ו דערכין שכתבו שדה מקנה אינה יוצאה לכהנים ביובל שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו לפום ריהטא משמע אם גאל אחר מיד הגזבר לפני היובל ורש\"י פירש בפי' החומש שלו דאפילו לא גאלה אחר אלא שעדיין היא ביד הגזבר תצא בחנם ביובל לבעליה הראשונים אשר לו אחוזת הארץ ע\"כ. ונראה שגירסתם היתה בדברי רש\"י או אם לא נגאלה בשנת היובל כו' ומאי דלא נקט רש\"י אלא שתי חלוקות דהיינו היכא דמכרה לאחר או שלא נגאלה כלל והרי היא ביד הגזבר ולא נקט נמי היכא דגאלה המקדיש משום דפירושא דקרא שתחזור לבעלים הראשונים לא איצטריך להיכא שהוא ביד המקדיש דפשיטא שיחזירנה לאשר קנהו מאתו ודוקא היכא דהיא ביד הגזבר או שלקחה אחר מיד הגזבר איצטריך קרא לומר שתצא הקרקע לבעלים הראשונים והרא\"מ גירסתו היתה כגירסתנו ולא ידעתי למה לא נתעורר בכל מה שכתבנו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "גאלו אחר מיד ההקדש וכו'. פ\"ח דערכין ל\"ג ופסק כרב הונא דתניא כוותיה: " + ], + [ + "המקדיש בהמה טהורה תמימה לבדק הבית כו' וכו'. יש להסתפק בדין זה שכל דבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם אם הוא מן התורה או מדרבנן. והנה ממ\"ש בדין ז' ועל זה נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' כו' נראה דס\"ל שהוא מן התורה ויש לתמוה דמסוגיא דפ' המנחות (דף ק\"א) מוכח בהדיא דזה אינו אלא מדרבנן משום מומין דפסלי בבהמה דאפילו בדוקין שבעין פסיל מש\"ה גזרו רבנן שלא יהיו נפדין כי אם למזבח וכן כתבו התוס' בפ\"ו דזבחים (דף נ\"ט)דדין זה הוא מדרבנן והביאו ראיה זו שכתבנו. וראיתי להתוס' בפרק פרת חטאת (דף קי\"ג)שהקשו לרש\"י דרצה לומר דכי ממעטינן קדשי בדק הבית הוא אפי' בתמימים והביא ראיה מפרת חטאת שהיא תמימה ונתמעטה לפי שאינה ראויה לבא אל אהל מועד ועל זה הקשו עליו דאינה ראיה דשאני מתפיס תמימים דאמרינן בסוף תמורה דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם ע\"כ. ולפי מ\"ש שדין זה אינו אלא מדרבנן לא ידעתי מה הקשו לרש\"י דס\"ל דקרא מיעט אף התמימים דומיא דפרת חטאת. ואם כוונתם דאף בלא בקיאות זה עדיין יש לחלק בין פרת חטאת לקדשי בדק הבית התמימים מכל מקום הבקיאות שהביאו לא ידעתי לאיזה תכלית הוא: " + ], + [ + "ומנין שאסור להקדיש תמימים לבדק הבית כו'. כתב מרן פ\"ק דתמורה אמרינן דעובר אף בל\"ת ואיני יודע למה השמיטו רבינו ובספרי איתא הכי דברי ר' יהודה וחכ\"א אין בו לא תעשה ופסק כחכמים ועיין בס\"פ כל שעה: " + ], + [ + "המקדיש את בהמתו סתם כו'. עיין בלח\"מ סוף פ\"ה מהלכות מעשה הקרבנות ובס' קרבן חגיגה סי' ע\"ב: " + ], + [], + [], + [ + "הקדיש נכסיו סתם והיתה בהם הקטרת כו'. דברי רבינו הם משנה ערוכה בפ\"ד דשקלים משנה ו' דמיירי בקטורת והכי אמרי' בפ\"ק דכריתות (דף ו') והתם מוקמינן לה באחד מסמני הקטרת ומשכחת לה נמי באותה שנותנין לאומנין בשכרן והכי מוקי לה בירוש' ומשום הכי כתב רבינו שתי האוקמתות: " + ], + [], + [ + "כל המקדיש בהמה בחייה וכו'. עיין במ\"ש מרן לקמן רפ\"י מה' בכורים דין ב' ועיין במ\"ש התוס' בכורות (דף כ\"ו) ד\"ה התולש. ומ\"ש לפיכך אם מתה הבהמה קודם שתערך ותפדה כו' עיין בספ\"ה דמס' מעילה ובמ\"ש רבינו פ\"ו מה' מעילה דין ו' ועיין בתוס' פ' אחרון דתמורה (דף נ\"ג) ד\"ה כדתניא ועיין בתי\"ט פ\"ה דמעילה משנה ג' ודוק. כתבו התוס' ר\"פ ראשית הגז דאפי' העמיד והעריך כל שלאנפדית בחייה תקבר וכן הוא דעת רבינו דנקט ותפדה לאשמועינן דבעינן פדיה מחיים יע\"ש שיש ללמוד דגיזה דקדשים אף שהם מטלטלים אינן נפדים לפי שמתחלה היו מחוברים בבהמה שהיא בת העמדה והערכה: " + ], + [ + "שחט בה שנים או רוב שנים כו'. הכי איתא בפ\"ב דחולין (דף ל') וכ\"ת בעי העמדה והערכה והתנן שחט בה שנים או רוב שנים ועדיין היא מפרכסת הרי היא כחיה לכל דבריה אך התוס' פ' מרובה (דף ע\"ו) כתבו דאין העמדה והערכה לנשחטה כהלכתה וההיא דשחט בה שנים כו' מיירי בישראל בטמאה או בעכו\"ם בטהורה דאינה ניתרת באכילה זו וההיא דפ\"ב דחולין משום דלא שחט עדיין רוב שנים וכ\"כ בפ\"ה דבכורות (דף ל\"ב) ד\"ה הא לאחר שחיטה. ולפי זה ניחא ההיא דפ\"ק דשבועות (דף י\"א) דפריך הא בעינן העמדה והערכה וכ\"כ בר\"פ כסוי הדם (דף פ\"ד) ועיין בחידושי הרשב\"א שם. ודעת רבינו הוא כהראב\"ד שהביא שם הרשב\"א והרמב\"ן דחה דברי הראב\"ד כמבואר שם: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן האומר ראש עבד זה וכו'. כתב מרן ע\"ד הראב\"ד אילו לא היה קשה אלא מעבד הו\"א דבעבד שלא קבל עליו מצות עסקינן דעכו\"ם הוא ואינו אסור בהנאה אלא ישראל. ועיין בתשובת הרשב\"א סי' שס\"ה ובס' ברכת הזבח דף ז' ע\"א ודוק. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפי\"ד מהלכות אבל יע\"ש באורך): " + ] + ], + [ + [ + "אבל אם אמר חרם סתם הרי אלו לכהנים כו'. מרן ז\"ל תמה דלמה פסק כרבנן דרב פסק כר' יהודה בן בתירא דאמר סתם חרמים לבדק הבית. ועיין בלח\"מ שכתב טעם נכון למה פסק כרבנן וכ\"כ הרב החינוך ועיין בס' ברכת הזבח דף קס\"א ע\"א. ול\"נ שטעמו הוא מההוא דאמרי' בתמורה (דף ל\"ב) א\"ר הונא קדשי מזבח שהתפיסו לחרמי כהנים לא עשה ולא כלום מ\"ט אמר קרא כל חרם קדש קדשים הוא לה' ורב ס\"ל כרבנן דמוקמי האי קרא בהתפסה דהקדש עילוי וס\"ל לרב הונא דהא דאמרינן מלמד שחל על קדשים היינו דוקא חרמים דלה' אבל לר' יהודה לא מתוקם האי דרשה דהא לדידיה קרא לאו בהתפסת עילוי מיירי שנמעט ממקרא התפסת חרמי כהנים וכ\"כ התוס' דהך דרשה הוי לרבנן וכן נראה מדברי רש\"י שכתב חרמי כהנים היינו סתם חרמים כו'. ויש לדקדק בדבריו דמי הזקיקו לפסוק כרבנן אלא נראה דס\"ל דהך דרשה הוי דוקא אליבא דרבנן והוקשה לו מלישנא דחרמי כהנים דמשמע דסתמן לא הוי לכהנים לזה כתב דהיינו סתם חרמים וכיון דרב הונא פסק כרבנן פסק רבינו כוותיה ואע\"ג דרב הונא איתותב לא איתותב במה שפסק כרבנן דהא סתמא דתלמודא פריך והא רב הונא קרא קאמר ואי איתא דס\"ל דהלכתא כר' יהודה אימא דקרא לאו בהתפסה דהקדש עילוי מיירי וכר\"י וא\"כ אזדא לה דרשה דרב הונא. אלא ודאי דס\"ל דהלכתא כרבנן ומש\"ה פריך והא רב הונא קרא קאמר ועולא נמי דקאמר אמר קרא חרם כל חרם ע\"כ כרבנן ס\"ל דקרא מיירי בהתפסת הקדש עילוי ומרבה מכל אפי' חרמי כהנים. ודע דהרא\"ש פסק כר\"י הובאו דבריו בטוי\"ד סי' ש\"ו יע\"ש: " + ], + [], + [ + "לוקחים כל מה שיש לו ואפי' תפילין שבראשו. ומיהו ס\"ת הוי בעיא דלא איפשיטא בפ' מי שמת (דף קנ\"א): " + ], + [ + "מה בין חרמי כהנים לחרמי שמים כו'. כתבו התוס' מפ' בתרא דתמורה (דף ל\"ב) דחרמי בד\"ה בין באומר חפץ זה בין באומר הרי עלי מנה אבל בחרמי כהנים לא שייך כי אם באומר חפץ זה אבל באומר הרי עלי לחרמי כהנים לא אמר כלום יע\"ש. ואין לוקין על לאו זה לפי שלא עשה כלום שהרי לא קנה לוקח כן כתב רבינו פ\"ו דבכורות דין ח'. עיין בפ\"ק דגיטין (דף י\"ב) שפירש\"י דלא חייל הקדש אפחות משוה פרוטה והתוספות והרשב\"א שם הקשו עליו וכתבו דהקדש חייל אפחות משוה פרוטה יע\"ש. (א\"ה עיין בני חיי בחדושיו לגיטין שהקשה על רש\"י מההיא דקדושין, ולק\"מ דשאני התם דאין אשה מתקדשת בפחות משוה פרוטה אבל בהקדש יש מקדיש פחות מש\"פ וזו היא ששנינו אחד המרבה כו' וזה דוקא אין דעתו שיחול על פחות כדי להיות לוה ואוכל ועושה ופורע וא\"א לו בענין אחר כדי להתפרנס): " + ], + [], + [], + [], + [ + "אבל המקדיש קדשי ב\"ה למזבח כו'. בפ' בתרא דתמורה (דף (דף ל\"ב) קדשי ב\"ה שהתפיסו בין לקדשי מזבח בין לחרמי כהנים לא עשה ולא כלום ופירש רש\"י דגופייהו לא מיפקע מב\"ה וטובת הנאה לא שייכא בהו ע\"כ. ולא ביאר רש\"י למה לא יתן דמיהם היכא דהוו נדר כמו מתפיס קדשי מזבח לב\"ה. ואפשר דלא שייך בקדשי ב\"ה האי מלתא משום דמדאפרשיה נפטר מנדרו דדוקא באומר הרי עלי עולה כל כמה דלא זכה מזבח לא נפטר מחיובו אבל האומר הרי עלי לב\"ה מכי אפרשיה אף שלא בא לידי גזבר נפטר מחיובו דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה. ובחרמי כהנים אעיקרא דדינא לא שייך בהו נדר דהאומר הרי עלי לכהנים לא אמר כלום וכמ\"ש התוס' שם ד\"ה והאמר ומש\"ה לא הוצרך רש\"י לתת טעם בין במתפיס קדשי ב\"ה או חרמי כהנים אלא למה לא יתן כפי טובת הנאה. ונראה דרש\"י אזיל לשיטתיה דפירוש טובת הנאה הוא דרשאי ליטול דבר מועט מישראל חבירו כדי שיתן עולתו לבן בתו כהן והאי טובת הנאה לא שייך בקדשי ב\"ה. אך התוס' (דף ל\"א) הכריחו דפי' נותן בה טובתה הוא כמה אדם רוצה ליתן בשור זה לעולה ואע\"פ שאינו רשאי ולפי זה הקשו על רש\"י דגם בקדשי ב\"ה שייך טובת הנאה כמו קדשי מזבח וכתבו דטעמא דלא שייך התפסה בקדשי ב\"ה משום דבקדשי מזבח יש שם הבעלים לפדותה כשהוממו אבל בקדשי ב\"ה שהקדישו אין לבעלים עליהם יותר משאר בני אדם לפיכך אין בידו להתפיס ע\"כ. וכן רבינו כתב טעם התוס' לפי שבפי' נותן את טובתה כתב כדברי התוס'. ונראה שדקדק רבינו לומר ה\"ז עולה או שלמים למעט האומר ה\"ז לעולה או לשלמים משום דכי קאמר הכי לדמי קאמר וכמ\"ש רבינו בפט\"ו מה' מעשה הקרבנות אמר הרי עלי בהמה טמאה הרי אלו עולה לא אמר כלום אמר אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהם עולה. וה\"נ דכוותה. ויש לדקדק למה לא כתב רבינו דחרמי כהנים שהתפיסו בין לקדשי מזבח בין לקדשי ב\"ה לא עשה ולא כלום וכדתניא בסוף תמורה. ונראה דחרמי כהנים פשיטא ליה דלא שייך בהו התפסה דהא ליכא טובת הנאה לבעלים שהרי בין קרקע בין מטלטלים נותנים לכהנים שבאותו משמר וכמ\"ש רבינו לעיל אך בקדשי ב\"ה דשייך טובת הנאה. וכמו שכתבנו לעיל הוצרך לכותבו ולתת טעם לפי שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. ודע דלרש\"י מטלטלי דחרמי כהנים תלוי במחלוקת דלמאן דלא מקיש מטלטלין לקרקעות שייך ביה התפסה ונותן את טובתה כמו מקדיש קדשי מזבח. אך לדעת התוס' ורבינו אינו תלוי במחלוקת דלא מיבעיא טובת הנאה דקדשי מזבח דהא לא שייך בחרמי כהנים משום דליכא מצוה להחרים לכהנים וליכא למימר כמה אדם רוצה ליתן להחרים אלא אפי' טובת הנאה דמקדיש ברור ליתיה במקדיש חרמי כהנים משום דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו וכמו שביארו התוספות: " + ], + [], + [ + "המקדיש עולה לבדק הבית אין בה אלא עכוב גזברין בלבד כו'. בסוף תמורה (דף ל\"ה) אמר עולא אמר קרא כל חרם ומי אמר עולא הכי והאמר עולא מתפיס עולה לב\"ה אין בה אלא עכוב גזברין בלבד מדרבנן וקרא למעילה אתא. ורש\"י פירש דמן התורה אינו חייב דמים בהתפסת קדשי מזבח בין לב\"ה בין לכהנים אלא מדרבנן וקרא לא אתא אלא למעילה ומן התורה ליכא כי אם עכוב גזברין שאינה קריבה עד שיבואו הגזברים ויעמדו על גבה כדאמרינן היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו. והנה פירושו מתמיה דא\"כ אמאי אסיקו לרב הונא בתיובתא אימא דרב הונא מן התורה קאמר אך מדרבנן מודה דאיכא חיוב דמים ובברייתא דקתני קדשי מזבח שהתפיסו לחרמי כהנים מה שעשה עשוי הוי מדרבנן אבל התפיסן לקדשי ב\"ה איכא חיוב דמים מן התורה ומפיק לה מלה'. ונראה שזו היא קושית התוס' שהקשו דא\"כ תיקשי ליה מתני' וברייתא דלעיל דאמר מקדישים אותה הקדש עילוי, ומאי קושיא אימא דרבנן, אלא כוונתם היא דא\"כ אמאי אסיקו לרב הונא בתיובתא. ואפשר היה לומר דאה\"נ דלפי האמת ליכא תיובתא לרב הונא אך בתחלה לא אסיק אדעתיה סתמא דתלמודא דמאי דתנינן הקדש עילוי הוי מדרבנן. עוד הקשו התוס' דבסוף ערכין דריש מקרא דכל חרם שהחרם חל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים ובגמ' פריך לרבי יהודה דחרם חל על קדשים מנ\"ל ומשני ס\"ל כר' ישמעאל דמפיק ליה מקרא דתקדיש אלמא מן התורה הוא. ויש לדחוק ולומר דלעולם אף דנימא דליכא אלא עכוב גזברין איצטריך קרא לאשמועינן זה דשייך בהו התפסה והגזברים צריכים לעמוד על גבה כדין בעלים וחכמים לא היו גוזרים דמים ושיהא אסור לשחטה עד שתפדה אלא לפי שראו דמן התורה איכא התפסה דהא איכא עכוב גזברין ועמדו והוסיפו שצריך שיתן דמיה. אבל אי מן התורה לא הוה שייך בה שום התפסה אפי' לעכוב גזברין פשיטא שחכמים לא היו מתקנין שיתן הקדש עילוי. והנה אף דנימא דקרא דכל חרם איצטריך לה' דכתיב בסיפא דקרא הוי מיותר ולא יבצר מאחד משני חלוקות, או שנאמר דאתא קרא דלה' לרבות הקדש עילוי דאי לא הו\"א דליכא אלא עכוב גזברין בלבד קמ\"ל לה' דצריך ליתן העילוי לה', או דקרא דלה' אתא למעט חרמי כהנים דוקא לה' איכא התפסה ולפי דרשא זו אכתי לא ידענו במתפיס לב\"ה אי ס\"ל דאיכא הקדש עילוי מן התורה ממשמעות דכל חרם קדש קדשים ואייתר קרא דלה' למעט או דאעיקרא דדינא אף במתפיס לב\"ה ליכא כי אם עכוב גזברין ולא ניחא ליה למידרש קרא דלה' לרבות אלא למעט חרמי כהנים דפשטא דלה' למעט הוא וסוגיא דשמעתא הכי אזלה דרב הונא מיעט מלה' חרמי כהנים ולפי זה ליכא בהו התפסה כלל אפי' מדרבנן משום דכיון דמיעט להו קרא מדין התפסה לגמרי ממעט ואפשר ג\"כ דלרב הונא אף במתפיס לב\"ה ליכא התפסה אלא לעכוב גזברין וכיון שכן ע\"כ מתפיס לחרמי כהנים ליכא בזה אפי' עכוב גזברין וכיון שכן ליכא בהו עילוי דמים מדרבנן דכיון דאין להם שום התפסה מן התורה פשיטא דלא תקנו חז\"ל שום דבר. ולפי זה אותיבו לרב הונא מברייתא ואסיק בתיובתא ומקשה והא רב הונא קרא קאמר כלומר לה' דכתיב דבא למעט וניחא טפי לומר דבא למעט מלומר דבא לרבות אמר עולא אמר קרא כל חרם וכיון דבפירוש ריבה קרא חרמי כהנים להתפסה ע\"כ לה' לא אתא למעט אלא לרבות ופריך ומי אמר עולא דקרא אתא לרבות והא אמר עולא המתפיס עולה לב\"ה אין בה אלא עכוב גזברים וא\"כ ע\"כ קרא דלה' אתא למעט חרמי כהנים ומשני אלא ודאי דהקדש עילוי לא הוי אלא מדרבנן דקרא לא קאמר אלא עכוב גזברין וקרא דלה' אתא למעילה ומה שכתב רש\"י ועולא כי תרצה מדרבנן תרצה וקרא אסמכתא בעלמא לא קאי לדרשא דכל דהא אפי' לפי האמת איצטריך לרבות חרמי כהנים להתפסת עכוב גזברין אלא קאי אדרשא דלה' דהוה ס\"ד דאתא לרבות הקדש עילוי. ומכל מקום דוחק גדול הוא כל זה וצ\"ע. והתוס' פירשו דעולא הכי קאמר אין להקדש בגוף הבהמה אלא שהגזברים יעכבו אותה מלשוחטה עד שישומו אותה ואז יהיה דמי השומא לב\"ה אבל לא יוכלו לעכב עד שיפדנה משום דאין להקדש בגוף הבהמה כלום ועל זה הקשו בגמ' דכיון דעולא ס\"ל דאיכא התפסה במתפיס לחרמי כהנים א\"כ ע\"כ דהחרמים חלים על גוף הבהמה דאי לא לא שייך התפסה בחרמים דהא האומר הרי עלי לחרמי כהנים לא אמר כלום ומשני מדרבנן כלומר מדאורייתא אינו חל כלל על גוף הבהמה ומדרבנן הוא חל על גוף הבהמה ואסור לשוחטה ועיקר קרא ודאי אתא לומר שחל על קדש לכל הפחות להתחייב מטעם חוב, ולפי דרך זה המתרץ לא חידש שום דבר אלא דהמקשה היה סבור דאי אמרת דאין להקדש בגוף הבהמה א\"כ לא שייך התפסה בחרמי כהנים והמתרץ השיב דאפילו הכי גזרת הכתוב היא שאף על פי שאין להקדש בגוף הבהמה כלום שיתחייב מטעם חוב וכמו שכתבו בד\"ה גופא ולפי זה לא היה צריך לומר דמדרבנן חל על גוף הבהמה שהרי בזה לא הועיל כלל לתרץ מה שהקשה לעולא מדידיה לדידיה אלא דקושטא דמלתא קאמר דמדרבנן מיהא חל ההקדש על גוף הבהמה דזה מוכרח הוא כדי ליישב הברייתא דתני אסור לשוחטה עד שתפדה והא דקאמר וקרא למעילה הוא דאתא ולפי דברי התוס' קרא להתפסה אתא התלמוד לא קאי אלא אלה' דדריש רב הונא למעט לעולא למאי אתא כיון דדרש כל לרבות וקושיא זו אה\"נ דהיה יכול להקשות תיכף ומיד דקאמר אמר קרא כל חרם אלא שבתחלה הקשה לעולא מדידיה לדידיה ולבסוף פריך מיתורא דקרא. ואפשר נמי לומר דהשתא תגדל הקושיא ביותר דמנא לן חדוש זה דאע\"ג דאין ההקדש חל על גוף הבהמה שייך התפסה בחרמי כהנים היה לנו לדרוש לה' למעט וכמו שדרש רב הונא ומשני למעילה הוא דאתא לה' וקרא דכל ע\"כ רבה חרמי כהנים להתפסה וגזרת הכתוב היא. ויש להסתפק לפי האמת דאף דאין ההקדש חל על גוף הבהמה מ\"מ שייך התפסה מגזירת הכתוב שיתחייב משום חוב אדם האומר הרי עלי לחרמי כהנים מנה אם יתחייב מגזרת הכתוב מטעם חוב דהיא היא או דלמא חדוש הוא ואין לך בו אלא חדושו והיכא דאתמר אתמר ולזה דעתי נוטה:
עוד כתבו התוס' בשם ר\"י דפריך תלמודא מעולא דאמר המתפיס עולה לב\"ה ולא אמר לחרמי כהנים ש\"מ דסבר דחרמי כהנים לא אמר כלום כרב הונא וקשיא לעולא דדרש מכל להתפיס מחרמי כהנים ומשני מדרבנן הוא דדרש מכל חרם דחרמי כהנים לא שייך בהו התפסה כי אם מדרבנן ולפי פי' זה ניחא סוגית הגמרא דקאמר לעולם דרבנן וקרא למעילה הוא דאתא. אך קשה דאכתי תיקשי לר\"י מה שהקשו בתחלת הדבור לרש\"י דהא תני בברייתא מחרימין אותם חרמי כהנים ובמתני' נמי תני ומחרימין אותם וכי תימא דהוי מדרבנן לרש\"י נמי לא תקשי דמוקי לה מדרבנן. ונראה דר\"י לא בא אלא לתרץ מה שהקשו דלפי האמת דרשינן בסוף ערכין מקרא התפסה לזה תירץ ר\"י דהיינו דוקא במתפיס לב\"ה אבל מה שהקשו ממתניתין ומברייתא לא קשה לר\"י דאיכא לאוקמינהו לפי המסקנא מדרבנן. ודע דאף לר\"י אין הקדש ב\"ה חל על הבהמה דהא קאמר אין בה אלא עכוב גזברין דמשמע דאתא למעט דבר אחר וזהו שהקשו בגמ' מדתניא אסור לשוחטה עד שתפדה ומש\"ה בחרמי כהנים ליכא התפסה מן התורה לר\"י דכיון דאין ההקדש חל על גוף הבהמה הוה ליה כאומר הרי עלי מנה לחרמי כהנים דלא אמר כלום וכי תימא מדרבנן מיהא ליחייב באומר הרי עלי מנה כמו מתפיס לחרמי כהנים הא ליתא משום דשאני מתפיס דכי היכי דתקנו במתפיס לב\"ה יהיה ההקדש חל על גופה דהא אסור לשוחטה הכי נמי תקנו במתפיס לחרמי כהנים ומש\"ה שייך בהו התפסה אבל באומר הרי עלי דליכא מידי שיחול עליו החרם פשיטא דלא אמר כלום אפי' מדרבנן. עוד כתבו התוס' דקשה לפי' ר\"י דמאי פריך תלמודא קדש קדשים כתיב הא האי קרא דקדש קדשים לא מיירי בחרמי כהנים לפי' ר\"י דהא עולא לא דרש כל לרבות חרמי כהנים ותירצו דסמיך אקרא אחרינא דכתיב והיה השדה בצאתו ביובל קדש לה' כשדה החרם וגו' וקודש קדשים דקאמר לאו דוקא אלא קודש לה' ואי לאו לה' דכתיב בקרא דכל חרם דהוא מיותר לא הוה שמעינן מקרא דקודש לה' מעילה והא דדרשינן מעילה מקרא דלה' אע\"ג דקרא לא איירי אלא בחרמי ב\"ה מ\"מ לה' קאי ארישא דקרא דכתיב לא ימכר ולא יגאל דפשיטא דמיירי בחרמי כהנים והתוס' לא הוקשה להם אלא מקדש קדשים דפירושו התפסה דלפי פי' ר\"י לא מיירי בחרמי כהנים. עוד כתבו דאפי' דלא דרש כל לרבות חרמי כהנים מ\"מ מודה דפשטיה דקרא דקדש קדשים קאי לחרמי כהנים דכתיב מקמיה לא ימכר ולא יגאל והיינו חרמי כהנים דאין להם פדיון דאלו חרמי ב\"ה אדרבא כל עיקרן לפדיון קיימי ומיהו מ\"מ היה צריך יתור לרבות להקדש עילוי משדה קדש לה' דמשמע דממעט להו אבל לענין מעילה מפשטה שמעינן ע\"כ. ולא ידעתי היכי ממעט קדש לה' הקדש עילוי לחרמי כהנים וגם בתירוץ דסמיך אקרא אחרינא יש לדקדק בדבריהם. ודע שדעת רבינו הוא כפי הפירוש הא' דתוס' דאפי' מתפיס לחרמי כהנים איכא הקדש עילוי מן התורה שהרי סתם וכתב מחרים אדם בין קדשי קדשים בין קדשים קלים בין חרמי כהנים בין חרמי ב\"ה ולא חלק ביניהם משמע שדינם שוה ולא אתא עולא ללמדנו אלא שאין ההקדש ולא החרם חל על גוף הבהמה. נמצא דשלש מחלוקות בדבר לרש\"י ליכא הקדש עילוי מן התורה אפי' במתפיס לב\"ה ולרבינו והתוס' איכא הקדש עילוי מן התורה אפי' מתפיס לחרמי כהנים ולר\"י במתפיס לב\"ה איכא הקדש עילוי מן התורה אבל במתפיס לחרמי כהנים ליכא הקדש עילוי כי אם מדרבנן: " + ], + [], + [ + "היו נדבה והחרימן כו' וכל הנותן אותו שיעור יקריב בהמה זו נדבה כמו שהיתה ע\"כ. נראה מדבריו דדוקא גבי נדר שחייב באחריותו כופין את המתפיס שיפדנה כיון שעל כל פנים צריך לקיים נדרו אבל בנדבה שכבר נפטר מחיובו אין כופין את המקדיש לפדות אלא כל הנותן שיעור טובת הנאה יקריבנה וכן גבי בכור כתב כן לפי שאינו חייב באחריותו וכן כתב הרב בעל לחם משנה ואף שרש\"י בסוף ערכין ובפ' יש בקדשי מזבח פירש דמקדיש נותן טובת הנאה פשיטא דמודה לרבינו דאם אינו רוצה לפדות אין כופין אלא דרש\"י אורחא דמלתא נקט דאם המקדיש ירצה להקריבה צריך ליתן כפי האומד של טובת הנאה. ויש להסתפק במה שכתבנו לעיל דאליבא דכ\"ע אין ההקדש חל על גוף הבהמה דאין דין זה אמור אלא בעולה ודומה לה אבל בשלמים אליבא דר\"י הגלילי דאמר ממון בעלים הוא אפשר דהקדש חל על גופה. והיה נראה להביא ראיה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ח דפסחים דף צ' דהא דאמרי' המוכר עולתו ושלמיו דלא אמר כלום לא מיתוקמא כרבי יוסי משום דלדידיה המכר קיים בשלמים משום דממון בעלים הוא והיה נראה דכ\"ש במקדיש דחל. ואפשר לדחות ולומר דדוקא מכר מוציא מיד קדשי מזבח אבל הקדש לא משום דע\"כ לא אמרי' אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט אלא להוציאו מחולין לקודש אבל מקודש לקודש אפשר דלא וכההוא מ\"ד דלא טענינן ליתמי היכא דהוו יתומים מיתומים. וכן יש להסתפק אם יתרבה האומד בשלמים לפי שהבשר נאכל לבעלים ומלבד האומד דכמה אדם נותן להקריב דורון איכא נמי אומד דבשר ולבאר כל זה צריך להאריך בדברי ר' יוסי הגלילי מאימת הוו ממון בעלים אי קודם שחיטה או לאחר שחיטה והדבר צריך אריכות דברים ובמקום אחר הארכתי בזה. ודע דמדקאמר עולא המתפיס עולה לב\"ה נראה קצת מדלא קאמר המתפיס קדשי מזבח דדוקא נקט עולה אבל שלמים אפשר דהקדש חל על גוף הבהמה ונראה שהוא דקדוק נכון ונפקא מינה שיהיה ההקדש חל על גופיה שיתחייב המועל ב' מעילות אחת משום קדשי מזבח ואחת משום קדשי ב\"ה וכדאמרינן בפ' יש בקדשי מזבח ומועלין ב' מעילות. ודע דהא דלא אמרינן גבי נדבות אומד בבכור שהוא כמה נותן כדי שיתן לבן בתו כהן כתבו התוס' בפ' בתרא דבכורות דף כ\"ג ד\"ה הקדש דאומד דבכור לא שייך אלא בדבר הנאכל א\"כ גבי דבר שאין נדר ונידב שייכא טובת הנאה זו אבל בדבר הנידר ונידב שייכא אידך טובת הנאה ואין כונתם בדבר שאין נידר ונידב כגון חטאות ואשמות דאלו פשיטא דדין נדר יש להם שהרי חייב באחריותן כיון שהם קרבנות חובה אלא כונתם היא כגון בכור ומעשר דכיון דלא הוו דורון לא שייכא בהו אלא טובת הנאה דבן בתו כהן. ומאי דאיכא בין שני חלוקים הללו הוא מעשר בהמה דלפי הפי' הא' דינו כדין שלמי נדבה וכמ\"ש רבינו וכפי החלוק השני דינו כבכור. ויש לדקדק דהתינח דבדבר שאין נידר ונידב לא שייך אומד דכמה אדם נותן להעלות עולה שאינו חייב בה ומשום דאינו דורון אך בדבר הנידר ונידב אמאי לא שייך בה אומד דבכור וע\"כ צריכין אנו לטעם א' דאומד דבכור לא שייך אלא בדבר הנאכל לכהנים ומדכתב רבינו המחרים את המעשר הרי זה כמחרים שלמי נדבה לפי שאינו חייב באחריותו ע\"כ יש לדקדק דהוה ליה למימר הרי זה כמחרים קרבן נדבה ואי ס\"ל דבשלמים איכא אומד טפי אומד דכמה אדם נותן להקריב קרבן שאינו חייב והבשר נאכל לבעלים ניחא דדמה המעשר לשלמים לפי שהוא נאכל לבעלים. וראיתי להרא\"ם בפ' ראה בפסוק כל הבכור שכתב אבל מה שפירש פה מקדישו אתה הקדש עילוי נותן להקדש כפי טובת הנאה שבו ובפ' המקדיש את שדהו פירש מקדישו אתה הקדש עילוי להעלותו בדמים ויתן טובת הנאה לכהן צ\"ע. ולא ידעתי מאי קשיא ליה דפשיטא דאם התפיס לב\"ה העילוי לב\"ה ואם התפיס לחרמי כהנים העילוי לכהנים וכמ\"ש רבינו וכמו שפי' רש\"י בפ' יש בקדשי מזבח ובמקדיש אותה הקדש עילוי שייכי שני החלוקות שאף חרמי כהנים נקראים קדש שהרי יש בהם מעילה אליבא דכ\"ע. ורש\"י אגב דבאידך מתני' דמפיק להקדש עילוי מקרא דכל חרם פירש שהוא לכהן משום דקרא בסתם חרמים ואליבא דחכמים סתם חרמים לכהנים פירש נמי אידך מתני' דרבי ישמעאל דכותה דמיירי במקדיש לחרמי כהנים ובפי' התורה פירש כפשוטו דסתם קדשים לב\"ה ותקדש הוא לב\"ה ולפיכך פירש דטובת הנאה לב\"ה. וראיתי לרבינו נתן בעל הערוך שכתב בערך על עלה דמתני' דמחרים אדם את קדשיו אם נדר נותן דמיהן פי' שאמר שור זה עלי לעולה שחייב באחריותו וכיון דלא סגי דלא מקריב ליה נותן דמיו לב\"ה אם נדבה הוא אותם קדשי מזבח שהקדיש לעילוי כיון דלא אמר הרי עלי אלא אמר הרי זו עולה דאינו חייב באחריותה אינו נותן לב\"ה אלא דמי טובת הנאה ומהו טובתה כמה אדם כהן אחד ממשמר העובד באותו זמן רוצה ליתן לבעל השור שימתין לו עד זמן משמרתו ויתנהו לו כדי שיזכה בעורו שאינו רשאי כהן זה להעלותו אלא בזמן משמרתו וכמה שאותו הכהן רוצה ליתן כן הוא חייב ליתן לב\"ה ע\"כ דבריו. ופירושו תמוה דאומד זה לא נאמר במשנה כי אם גבי בכור אבל בנדבה אומדין כמה אדם רוצה ליתן להקריב דורון לקונו אע\"פ שאינו חייב ואף לגבי בכור נקט כמה אדם רוצה ליתן בבכור זה ליתנו לבן בתו או לבן אחותו ופי' רש\"י אבל בן בנו כהן או בן אחותו כהן דהא דיהיב להאי טובת הנאה הוי כהן לא מצי יהיב ליה אגרא. ואע\"ג דלאו משום דידיה יהיב ליה כיון דלדידיה נמי זה הבכור נראה ככהן המסייע בבית הגרנות כו' ולפ\"ז יש לתמוה היכי קאמר כמה אדם כהן כו'. ואולי שדין זה לא נאמר אלא במתנות כהונה כמו תרומות ומעשרות ובכור וכדומה אבל ההקרבה שזוכה בעורה לא הוי מתנות כהונה ומותר להעלותה בדמים. עוד יש לדקדק דאומד זה דרבינו נתן לא הוי אלא לעולה דהוי העור לכהנים אבל שלמים דאין העור לכהנים לא למדנו היכי אמדינן ליה ואולי דגבי שלמים שייך נמי אומד זה משום חזה ושוק שזוכה הכהן א\"נ בשלמים צריך ליתן כל הדמים שהרי הבשר נאכל לבעלים ולא הוצרך לאומד זה דכתב רבינו נתן אלא לעולה שכולה כליל ובמתני' נמי לא נקט דינים אלו כי אם בעולה ומ\"מ פי' רבינו נתן צריך אצלי תלמוד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המקדיש ידי עבדו וכו'. בפ\"ק דגיטין (דף י\"ב) ודוק: " + ], + [ + "המקדיש את עצמו לא הקדיש אלא דמיו וכו'. בפ\"ד דגיטין (דף ל\"ט) מוקמינן לה כרבי מאיר דאית ליה אין אדם מוציא דבריו לבטלה, וצ\"ע דרבינו פסק בפ\"א מהלכות אלו דלא כרבי מאיר יע\"ש: " + ], + [], + [ + "אין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו כו'. מי שראה דבר של הפקר ואין אדם סמוך להפקר אלא הוא ואמר כשאזכה תהיה קדש הוי קדש כיון שבידו לזכות כ\"כ הרא\"ש והתוספות נדרים (דף ל\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם דר בו השוכר מעל. עיין במ\"ש רבינו בפ\"ה מה' מעילה דין ה' וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "ראיה לדבר זה מ\"ש יעקב אבינו כו' והרי האומר לא אפטר מן העולם כו'. מפשט דברי רבינו הללו נראה דס\"ל דהאומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר אין הכונה שקיבל עליו נזירות ותלה הנזירות בזמן דהיינו קודם שיפטר מן העולם ולפי זה יהיה אסור לשתות יין מיד אלא כונתו היא שקבל עליו לקבל נזירות קודם שיפטר ואמרי' ליה דמיד יקבל עליו הנזירות שמא ימות כן פירש הרא\"ש בפ\"ק דנדרים (דף ג') ולפי זה דמה רבינו דין האומר הרי עלי להקדיש לאומר הרי עלי לקבל נזירות. ואי הוה ס\"ל כדברי התוס' שם דמשמע מדבריהם דכונתו היא הריני נזיר קודם שאפטר א\"כ נזיר דומה למקדיש מעכשיו ולא למקבל עליו להקדיש ולא היה רבינו משוה אותם אלא ודאי כדכתיבנא. הן אמת דמפשט דברי רבינו בריש הלכות נזירות שכתב ה\"ז נזיר מיד משמע דס\"ל כדברי התוס' דאי כדברי הרא\"ש הול\"ל ה\"ז חייב לקבל עליו נזירות מיד. ומ\"מ בין הכי ובין הכי אני תמיה בדברי רבינו דמה ענין נזיר לדבר שלא בא לעולם אי משום דתלה הנזירות בזמן הא ליתא דהא ודאי האומר הריני נזיר לאחר שנה פשיטא דחל עליו הנזירות ודכותה גבי הקדש האומר דבר זה יהיה הקדש לאחר שנה הוי הקדש. וגדולה מזו כתב רבינו שדה זו שמשכנתי לך לכשאפדנה ממך תהיה קדש משיפדה אותה היא הקדש שהרי בידו לפדותה ואפי' היתה ממושכנת לזמן קצוב שהרי בידו לפדותה לאחר הזמן, ואף דנימא דתנאי זה דקודם שאפטר מן העולם חשוב כדבר שלא בא לעולם מ\"מ כיון שבידו לקבל עליו נזירות מיד חל עליו אפי' שתלה אותו בדבר שלא בא לעולם וראיה לזה ממ\"ש רבינו באותו הפרק האומר לחבירו שדה זו שאני מוכר לך לכשאקחנה ממך תיקדש ה\"ז מקודשת לכשיקחנה שהרי עתה הוא בידו להקדישה. הרי שאע\"פ שתלה בדבר שאינו ברשותו דהוי כדבר שלא בא לעולם מ\"מ כיון שבידו להקדישה עכשיו חל אפי' בדבר שלא בא לעולם. וכבר השיגו הראב\"ד וכתב זו של נזיר אינה כלום שהרי בידו היא ועוד כי לא ידע מתי יפטר והרי הוא כאילו אמר הריני נזיר מיד. וכוונת דבריו בקושיא זו היא לומר דאף דנימא דהתולה לזמן חשוב כדבר שלא בא לעולם מ\"מ מה שאנו מחייבים אותו להנזר מיד הוא משום דאמדינן דעתיה דכיון דלא ידע מתי יפטר דעתיה הוא לקבל הנזירות מיד והו\"ל כאילו אמר הריני נזיר מיד. וראיתי למרן שהביא השגת הראב\"ד הלזו וכתב שדברי הראב\"ד הם טענה למה ינהוג הנזירות מיד ודברי רבינו הם טענה למה יתחייב בנזירות כלל דבשלא בא לעולם נדר נדר הנזירות שהרי לא נדר בנזיר וזה פשוט בדברי רבינו. ודבריו הם תמוהים בעיני שדברי הראב\"ד ברור מללו שהם טענה למה יתחייב בנזירות וצ\"ע: " + ], + [ + "התפיס בה אחרת ואמר זו כזו כו'. כתב מרן דטעמיה דרבינו הוא משום דמדמי התפסה לתמורה וכי היכא דתמורה חלה אפי' בטעות ה\"נ התפסה ובירושלמי דנזיר פ\"ה אמרו בפירוש כ\"ע מודו שאין נשאל על תמורתו. ולא ידעתי לאיזה תכלית הביא מרן ז\"ל זה הירושלמי ודברי הירושלמי הם פשוטים בטעמם דכיון דקי\"ל דתמורה חלה בטעות פשיטא דלא שייך שאלה בתמורה דהא טעמא דב\"ש דקאמרי דאין שאלה בהקדש הוא משום דהקדש טעות הוי הקדש וב\"ה לא פליגי עליה אלא משום דס\"ל דהקדש טעות לא הוי הקדש וכדאיתא בפ' שום היתומים וכיון דתמורה חלה בטעות פשיטא דאין נשאלין עליה ומה ענין זה להתפסה שאנו דנין עליה אם חלה בטעות אם לא. והירושלמי הזה הו\"ל למרן להביאו בפ\"ד מה' נדרים דין ז'. ובעיקר הדין שדמה רבינו התפסה לתמורה הדבר צריך תלמוד דלפי זה מי שאסר את הפת והתפיס דבר אחר בפת אותה ההתפסה חלה אפי' בטעות דומיא דתמורה דהא נדרים דין הקדש אית להו דהא קיי\"ל דיש מעילה בנדרים וכמ\"ש רבינו בפ\"ד מה' מעילה דין ט'. וכיון שהוכחנו דבנדרים ההתפסה חלה אפי' בטעות מוכרחים אנו לומר דאין נשאלין בה דהא כבר הוכחנו לעיל דהא בהא תליא. וא\"כ דברי רבינו הללו סותרים למ\"ש בפ\"ד מה' נדרים דין י' נשאל על הבשר והותר בו לא הותר בפת דהיכי שייך שאלה גבי בשר כיון דאיסור הבשר חל אפי' בטעות. ואפשר לומר דשאני נדרים דעיקר איסורם הוא מכח התפיסה דהיינו שאוסר עליו אותו הנדר כקרבן וכדכתיב כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור ועליה קאמר קרא לא יחל אבל אחרים מוחלין לו ואין טעם לחלק בין עיקר הנדר למה שהתפיס בו כיון דכולהו מדין התפסה נגעו בה אבל גבי קרבן או סתם הקדש דעיקר הדבר לאו התפסה הוא אלא שמקדישו אז יש לחלק בין עיקר ההקדש למה שהתפיס בו ועדיין הדבר צריך תלמוד. ודע שהרב קרית ספר הבין כוונה אחרת בדברי רבינו והוא דאף בזו שהקדישה בטעות אם התפיס בה אחרת השניה קדש דאע\"ג דהיה סבור דראשונה קדש אפ\"ה השתא מיהא מקדיש להא אחריתי מדעתו שלא בטעות ואי הוה ידע דהראשונה אינה קדש היה מתפיס זו על בהמה שהיתה קדש ודאי או היה מתפיסה היא עצמה בלא התפסה ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני והרב לח\"מ הכריח כדברי מרן וכתב דל\"ג אלא התפיסה באחרת ולא גרסינן בה. שוב ראיתי בפ\"ה דנזיר (דף ל\"ב) דאמרי' לב\"ה נמי אע\"ג דאמרי תמורה בטעות הויא תמורה ה\"מ היכא דאיתיה לעיקר הקדש אבל היכא דמיתעקר עיקר הקדש תעקר נמי תמורה. ופי' התוס' בדף ל\"ג כגון אם הקדיש בהמה לעולה והביא בהמה אחרת ואמר זו תמורת זו ונשאל לחכם על הראשונה והתירו החכם לומר שאינה עולה תצא גם התמורה לעדר והוי כאילו אמר זו תמורת זו על בהמת חולין ע\"כ. ורואה אני שהדברים ק\"ו ומה התם דחל ההקדש שעה אחת אפ\"ה אמרי' דאם נשאל על הראשונה תצא התמורה לחולין הכא שלא חל ההקדש כלל על הראשונה לפי שהיתה בטעות לא כל שכן שאין כאן תמורה: " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "אין פודין את ההקדשות אלא בג' בקיאים כו'. לא ביאר רבינו עבדים אי סגי בג' או בעינן עשרה ובירושלמי פ\"ק דסנהדרין ובפרק הקורא עומד איתא דסגי בג' וכ\"כ התוספות בפ' הקורא עומד (דף כ\"ג) אך מדבריהם פ\"ק דסנהדרין (דף ט\"ז) נראה דס\"ל דאף בעבדים בעינן עשרה יע\"ש: סליקו להו הלכות ערכין וחרמין בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ערכים וחרמין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..36faa2f7553b9176f374e24834a01ff5610b344f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,233 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נזירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד הרי שהיה נזיר עובר לפניו כו'. ברפ\"ק דנזיר וכתבו התוס' בגמרא מוקי לה בנזיר עובר לפניו ולגופיה לא איצטריך דהא מרישא שמעינן לה אפילו כי לא אמר אלא אהא ונזיר עובר לפניו דהוי נזיר אלא לדיוקא איצטריך דדוקא דאמר כזה דהאומר הריני אפילו נזיר עובר לפניו לא מהני דטפי משמע אהא כזה מן הריני דלא סיים כזה ע\"כ. וסברא זו הביאה הר\"ן בפ\"ק דנדרים (דף ט') ונחלק עליהם וכתב דהריני לא גרע מאהא יע\"ש. וראיתי להרב תויו\"ט ברפ\"ד דנזיר שכתב ומסייע להו לתוס' שכתבו דהריני לא סגי כמו אהא דהא הכא נמי ואני לחוד לא מהני אלא ע\"י התפסה דתוך כדי דבור אע\"פ שהנזיר עובר לפניו ע\"כ. ואין דבריו נראין בעיני דודאי לישנא דואני גריעא טובא דבשלמא אהא או הריני מורה על קבלת שום דבר בגופו אלא דבגמרא הקשו ודלמא הריני בתענית קאמר ותירץשמואל בשעה שנזיר עובר לפניו שמורה שהקבלה היתה על הנזירות אבל אומר ואני אין במשמעות דבריו קבלת שום דבר כלל ומש\"ה אפילו כי נזיר עובר לפניו לא מהני כלל אלא ע\"י התפסה דתוך כדי דבור וזה פשוט. ומ\"ש רבינו וכן אם אחז בשערו כו' ה\"ה אם אחז בשערו ואמר הריני בזה ה\"ז נזיר דמשמעו הריני בשער זה לגדלו כן נלמד מדאמרינן בפ\"ק דנזיר (דף ג') הריני כזה נהי נמי דתפוס בשערו הריני בזה לא אמר כו': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמר הריני נזיר כשיהיה לי ולד כו'. יש להסתפק באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן או בת וילדה טומטום מהו. מי אמרינן כיון דלבן או לבת הוי נזיר כי ילדה טומטום הוי נזיר ודאי דהא בין הכי ובין הכי קבל הנזירות או דלמא טעמא דאמרינן דכשאמר לכשיהיה לי בן וילדה טומטום דאינו נזיר לאו משום דדלמא נקבה היא ור\"י דכרי היא דאזיל בנזירות לקולא שהרי כתבו התוס' דאפילו מאן דמחמיר בס' נזירות מודה הכא משום דכשאמר לכשיהיה לי בן לא היה דעתו אלא לבן ודאי ולא לטומטום. וא\"כ אף דקאמר לכשיהיה לי בן או בת לא היה דעתו אלא לבן או לנקבה ודאית (א\"ה עיין בס' בנימן זאב) : " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "וכן אם שמע ואמר ואני כו'. נסתפקתי באומר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני דקי\"ל דאם הותר הראשון הותר השני אם יכול השני להתיר נדר האב לפי שנמצא שהוא מתיר נדרי עצמו וקי\"ל הוא אינו מיחל. וע\"כ לא מיבעיא לי אלא היכא דמצטרף הבא עם שנים אחרים אם יכול להתיר נדר האב, אבל הוא לבדו פשיטא לי דאינו יכול להתיר דאף דנימא דלא שייך הכא הוא אינו מיחל כיון שאין כונתו להתיר לעצמו אלא לחבירו וממילא הותר נדרו מ\"מ הוי נוגע בדבר ולא גרע מההיא דאיתא בירושלמי המודר הנאה מבני העיר אינו נשאל לזקן שבאותה העיר. אך היכא דמצטרף עם שנים אחרים דליכא משום נוגע בדבר וכדאמרינן בפ' עד כמה כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו ואפ\"ה מצטרף עם שני הדיוטות כמ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים (דף ח')כ\"כ הריב\"ש, בהא מיבעיא לי דדלמא בכה\"ג שהוא מתיר נדרו אפשר דאפילו אם מצטרף בהדי אחרים לא מהני משום דקי\"ל הוא אינו מיחל או דלמא לא שייך בזה הוא אינו מיחל. וראיתי להתוס' ברפ\"ד דנזיר (דף כ') שכתבו דטעמא דמתני' דהריני נזירה ושמע בעלה ואמר ואני דאינו יכול להפר כפי הצד דבעל מיעקר עקר הנדר מעיקרו הוא משום דאם מפר נדרה א\"כ יתבטל גם נדרו שנדרו תלוי בנדרה וכדתנן הותר האב הותרו כולן ואינו רשאי לגרום דבר להיות נדרו מבוטל כדכתיב לא יחל דברו ודרשינן הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו ע\"כ. ולפי זה נפשט הספק דפשיטא דאינו יכול להתיר. אך ראיתי להתוס' בדף כ\"א ד\"ה בעל שכתבו וצ\"ע דלא דמי לאחרים כיון דרשאי להפר לאשתו. ומכח קושיא זו כתבו פירוש אחר בשם ה\"ר אליהו בסוגית הגמרא יע\"ש. ולפי זה גם בנ\"ד פשיטא דיכול להתיר. והא דתלו בתוס' הטעם משום דרשאי להפר לאשתו אין כוונתם למעט אחר אלא לפי שהוקשה להם דאף דנימא דלא שייך הכא הוא אינו מיחל תיפוק לי משום נוגע בדבר לזה כתבו דגבי אשתו לא שייך נוגע בדבר כיון שהוא רשאי להתיר נדרי אשתו ואין לך נוגע בדבר גדול מזה. וא\"כ היכא דמצטרף השני עם שנים דליכא משום נוגע בדבר הוי דומיא דאשתו. הכלל העולה דהשני לבדו פשיטא לי דאינו יכול להתיר והיכא דמצטרף עם שנים כפי מ\"ש התוס' אמתני' אינו יכול להתיר וכפי מ\"ש בסוגית הגמ' יכול להתיר וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. הן אמת דק\"ל בדברי התוס' שכתבו בסוגית הגמ' דלא שייך גבי בעל הוא אינו מיחל ומכח דין זה כתבו פירוש אחר דמה יענו בההיא דאבעיא לן בדף כ\"ב הריני נזירה בעיקביך מהו כו' ובעו למיפשטה ממתני' דתנן האשה שנדרה בנזיר כו' ואומר ואני בכולא מלתא היא ומש\"ה אינו מפר וע\"כ טעמא דמלתא הוא משום דקאי בלא יחל משום דנדרו תלוי בנדרה וכמ\"ש התוס'. וכן מן הסוגיא הסמוכה לזו דהריני נזיר ואת המעיין היטב בסוגיא יראה דכל שתלוי נדרו בנדרה אינו רשאי להפר משום דקאי בלא יחל דהתם לא שייך טעמא דקיום משום דקיום קודם הנדר לא מהני כלל וזה פשוט וצ\"ע: " + ], + [ + "האומר הריני נזיר כשיהיה לי בן כו'. גרסינן בפ\"ב דנזיר (דף י\"ג) בעא מיניה בן רחומי מאביי הריני נזיר לכשיהיה לי בן וכו' (עיין בכ\"מ) או דלמא דה\"ק רחימנא ליה כוותך תיקו, זו היא גירסת רש\"י ותוס'. והכי פירושה הריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי מהו אדבורא דנודר קאי וה\"ק ועלי להיות לכשיהיה לך בן או דלמא אגופיה משמע וה\"ק ועלי ג\"כ להיות נזיר כשיהיה לי בן את\"ל דכל היכא דאמר ועלי אגופיה משמע שמע חבירו ואמר ואני מהו ואני ג\"כ אגופיה משמע או דלמא אדבורא דחבריה קאי ומשמע כאילו אמר ואני רחימנא ליה לאותו בן כוותך ואהא נזיר לכשיהא לך בן והיכא דקאמר ועלי לא שייך לומר רחימנא ליה דלא שייך על ועלי לומר רחימנא ליה כוותך. את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה מלתא פירש\"י דבין אמר ועלי בין אמר ואני כסיפא ליה מלתא למימר לכשיהא לי בן אהא נזיר דלמה לו להזיר בפני זה יזיר בפני עצמו אלא מדקאמר ליה באפיה איכא למימר דה\"ק אף אני אהא נזיר לכשיהיה לך בן. אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרי' שלא בפניו אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק ליה רחימנא ליה כותיך ופירש\"י דה\"ה היכא דקאמר ועלי קא מיבעיא ליה היכא דאמר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ועלי ומפשטא דשמעתתא משמע דלעולם היכא דקאמר ועלי פשיטא ליה דאגופיה משמע וה\"ק הריני נזיר לכשיהא לי בן כיון דלא שייך למימר רחימנא ליה אך היכא דקאמר ואני נסתפקתי דלמא אדבוריה קאי כיון דאיכא למימר רחימנא ליה כותך או דלמא דגם באומר ואני אדבוריה קאי. ואת\"ל דכל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרי' שלא בפניו דלא כסיפא ליה אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק רחימנא ליה כוותך אבל באומר ועלי דאיכא תרתי לטיבותא חדא דלא כסיפא ליה ועוד דליכא למימר רחימנא ליה מעולם לא נסתפקו דודאי אנפשיה קאמר אך באומר ואני נסתפקו דאף במקום דלא כסיפא ליה אדבוריה קאי וה\"ק רחימנא ליה כוותך:
ולענין הלכה כפי קצת הגאונים דס\"ל דכל את\"ל הוי פשיטותא א\"כ באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי אין המתפיס נזיר אא\"כ נולד לו בן משום דאגופיה משמע ואם אמר ואני לכשיולד בן לנודר הוי נזיר המתפיס דה\"ק רחימנא ליה כוותך ואם אמר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן אם אמר ועלי פשיטא דאין המתפיס נזיר אא\"כ נולד לו בן שהרי אפי' במקום דכסיפא לי' אמרי' דאנפשיה קאמר כ\"ש במקום דלא כסיפא ליה. אך היכא דקאמר ואני או אז הדבר בספק דדלמא רחימנא ליה כוותך קאמר ואינו נזיר אלא לכשיולד לכשיוולד לפלוני בן או דלמא כל באנפיה לא כסיפא ליה ואינו נזיר אלא כשיולד בן למתפיס. ומדברי רש\"י נראה דלא ס\"ל דכל את\"ל הוי פשיטותא ומש\"ה קאמר דגם באומר ועלי נסתפקו היכא דקאמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן. ולפי דבריו בכל הצדדין בין באומר הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואומר ועלי או ואני או באומר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ואמר ועלי או ואני איכא לספוקי דאפשר דאינו נזיר אא\"כ נולד בן למתפיס דאנפשיה קאמר או דלמא אדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או לפלוני. ומיהו נראה דאף לשיטת רש\"י דס\"ל דאת\"ל לאו פשיטותא הוא מ\"מ אפשר לומר דלעולם פשיטא ליה לתלמודא דבאומר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ועלי דפשיטא דאנפשיה קאמר ואינו נזיר אלא לכשיהא בן למתפיס כיון דאיכא תרתי לטיבותא חדא דבלישנא דועלי לא שייך לומר רחימנא ועוד דכל שלא בפניו לא כסיפא ליה אך נסתפקו בשלא בפניו באומר ואני משום דבהאי לישנא שייך לומר רחימנא ליה כותיך ועיין במה שכתבו התוס' בסוגיא זו. ולפי דרך זה הדבר שנשאר בספק הוא באומר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי או ואני או באומר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני דאפשר לומר בכל החלוקות הללו דאנפשיה קאמר ואינו נזיר אלא לכשיולד בן למתפיס או אפשר דאדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או לפלוני. ולענין הלכה בנדרים שנשארו בתיקו מה יהיה דין המתפיס אי אמרינן בזה ספק נזירות להקל יתבאר לקמן בע\"ה: ודע שהר\"ם יש לו גירסא אחרת בסוגיא וכמו שנראה מדבריו בפ\"ב מהל' נזירות הלכה ה' וגרסתו כך היא הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה משמע או אגופיה משמע את\"ל אגופיה משמע אמר הריני נזיר לכשיהא לך בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק רחימנא ליה כותיך את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו תיקו. וגירסא זו היא גירסת הראב\"ד אלא שנחלקו בפירושה והר\"ם ס\"ל דכי בעי מעיקרא באומר הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה משמע כלומר על מה שאמר הנודר כשיהא לי בן ואין המתפיס נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או דלמא אגופיה משמע כלומר לא קאי אכל דבוריה אלא אגוף ועיקר דבורו דהיינו לאמירתו הריני נזיר בלבד וא\"כ הרי הוא נזיר מיד אבל לא נסתפקו אם כונתו לכשיולד בן למתפיס, ואח\"כ צדדו דאת\"ל אגופיה משמע והרי הוא נזיר מיד אמר הריני נזיר כשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אנפשיה קאמר והרי הוא נזיר מיד דומיא דאומר לכשיהא לי בן או דלמא אינו מתפיס עצמו בנזירות כלל אלא ה\"ק גם אני אוהבו ושמח בטובתו כמוך אבל באומר הריני נזיר כשיהיה לי בן לא שייך לצדודי חלוקה זו דדלמא לא כיון לנזירות כלל משום דדוקא באומר הריני נזיר לכשיהא לך בן אמרינן דחבירו כשאמר ואני אף שלא כיון לנזירות הוצרך לומר ואני משום דכסיפא ליה שראה שהנודר שמח בטובת חבירו עד שנדר בנזיר לכשיהיה בן לחבירו מש\"ה אמרינן דאף שלא כיון לנזירות אמר ואני לומר שגם הוא אוהבו ושמח בטובתו אבל באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אם איתא שלא כיון לנזירות לא היה לו לומר ואני דהא לא כסיפא ליה עד שיוכרח לומר שהוא אוהבו ושמח בטובתו. כללו של דבר דוקא כשראובן שמח בטובת שמעון אז כסיפא ללוי אם לא יאמר שגם הוא שמח בטובת שמעון אבל כשראובן שמח בטובת עצמו אין לוי מוכרח לומר שגם הוא שמח בטובת ראובן לפי שכן דרך העולם שהאדם שמח בטובת עצמו ואין לזרים אתו בשמחה זו ואח\"כ צדדו את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרינן כיון דהוי שלא בפניו לא כסיפא ליה והוי דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דלא כסיפא ליה ולא כיון כי אם לנזירות והוי נזיר מיד וסלקא בתיקו. וראיתי למרן שכתב דכי צדדו בגמרא באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני אי אנפשיה קאמר כתב כלומר שהוא מתפיס עצמו בנזירות כשיהיה בן לחבירו ע\"כ. ולא ידעתי מנין לו זה דכיון דבתחלה נסתפקו אם האומר ואני קאי לכל דברי הנודר בתנאיו או דלמא לא קאי כי אם לעיקר הנדר ולא לתנאיו וחזרו ואמרו את\"ל אגופיה משמע באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן מהו מי אמרינן דכיוון לנזירות או לא וא\"כ כפי הצד דכיוון לנזירות אין חלוק בין זה לאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דכי היכי דהתם הוי נזיר בלתי שום תנאי הכא נמי באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן כפי הצד דכיוון לנזירות הוי נזיר מיד. ומה שכתב הר\"ם שמא לא נתכוין אלא להיות נזיר כמותו אין כוונתו לומר שיהיה נזיר כמו הנודר דהיינו לכשיולד בן לפלוני אלא הכוונה היא אם כיוון לנזירות כמו הנודר והוי נזיר מיד או דלמא לא כיוון לנזירות כלל. ואפשר היה לומר דמה שהכריחו למרן הוא מפני חלוף הלשון שראה בגמרא שאמרו אנפשיה קאמר ולא אמרו אגופיה דומיא דצדדי הבעיא הראשונה ואי משום הא לא איריא דאף כפי דברי מרן תיקשי דהיה להם לומר אדבוריה משמע והרי כפי שפירש רש\"י אין חלוק בפירוש מלת גופיה לפירוש מלת אנפשיה. הן אמת דכפי פירוש רש\"י פירוש אגופיה דהכוונה היא על גוף המתפיס דהיינו לכשיולד בן למתפיס אין חלוק בין אומרים אגופיה לאומרים אנפשיה אך כפי פירוש הר\"ם דפירוש אגופיה כלומר על עיקר וגוף הדבר קאי ולא לתנאיו פירוש זה לא שייך במלת אנפשיה ומ\"מ עדיין קשה דהיה להם לומר אדבוריה משמע ועוד קשה לי דלמה ישתנה דין האומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן כפי הצד דכיוון לנזירות מדין האומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דכי היכי דהתם הוי נזיר מיד הכא נמי הוי נזיר מיד אי אמרינן דכיוון לנזירות. וכבר עלו בדעתי דרכים ליישב דברי מרן ומשום דלא נ\"מ לענין דינא לא העליתים על ספר, והר\"ם ז\"ל פסק בבעיא קמאי כמו האת\"ל כשיטתו ושיטת הגאונים ובבעיא אחרונה פסק להקל משום דקי\"ל ספק נזירות להקל:
ויש להסתפק ראובן שאמר לשמעון הריני נזיר כשיהיה לך בן וענה שמעון ואמר ואני מהו והא פשיטא לי דהכא לא שייך לומר שלא נתכוין לנזירות שהרי כתבנו לעיל דחלוקה זו לא שייך אלא באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני או באומר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן דכסיפא ליה מלתא כיון שראה שהנודר שמח בטובת חבירו עד שנדר בנזיר ומש\"ה הוכרח לומר ואני לומר שגם הוא שמח בטובת חבירו אבל באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן וכן בנדון זה לא שייך בזה כסיפא ליה, אך מה שנסתפק הוא אי הוי נזיר מיד דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דאמרינן אגופיה קאמר או דלמא שאני התם דהתם הנודר נדר בנזיר לכשיולד לו בן ומש\"ה אמרינן דכי קאמר המתפיס ואני הוי נזיר מיד דראובן בשמחת שמעון מאי איכפת ליה אבל באומר הריני נזיר לכשיולד בן למתפיס וענה המתפיס ואמר ואני אפשר דאדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד לו בן וכעת הדבר צריך תלמוד. והיכא דהמתפיס לא אמר ואני אלא אמר ועלי נראה דבדין הראשון דהיינו באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אין חלוק בין אומר ואני לאומר ועלי ובין הכי ובין הכי המתפיס נזיר מיד אך בדין השני דהיינו באומר הריני נזיר כשיהיה לך בן נראה דאם אמר המתפיס ועלי לא שייך הכא לומר שזה נתכוין לומר שאני אוהב שיהיה לך בן כמו זה דבלישנא דועלי לא שייך פירוש זה וכמו שכתבנו לעיל בשם רש\"י וזה פשוט וכיון דליכא למימר שלא כיוון לנזירות וכדכתיבנא נראה דהוי נזיר מיד דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אך כפי מה שכתבנו לעיל בשם מרן נראה דאינו נזיר אלא לכשיולד בן לחברו וצ\"ע וכן בדין הג' נמי לא שייך לומר שמא לא נתכוון לנזירות וכדכתיבנא ואי הוי דינו להיות נזיר מיד או לכשיולד בן לחבירו הוי דינו דלדברי מרן אינו נזיר מיד ולפי מה שכתבנו לעיל הוי נזיר מיד:
ודע דהראב\"ד ז\"ל אף שגירסתו היא כגירסת רבינו מ\"מ חלוקים הם בפירוש הסוגיא ולדעת הראב\"ד הבעיא הראשונה היא באומר הגריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה קאי ואינו נזיר אלא כשיהיה בן לנודר או דלמא אגופיה קאי והוי נזיר כשיהיה בן למתפיס אבל מעולם לא צדדו שיהיה המתפיס נזיר מיד ואח\"כ צידדו את\"ל אגופיה משמע כלומר גם אני כשיהיה לי בן אהיה נזיר אמר לחבירו הריני נזיר כשיהיה לך בן וא\"ל חבירו ואני מהו אנפשיה קאמר כלומר גם אני כשיהיה לי בן אהיה נזיר או דלמא על בן של אותו חבר קאמר שיהא גם הוא נזיר דקאמר רחימנא ליה כוותיה ואת\"ל כל באפיה דההוא חבר כסיפא ליה מלתא אמר שלא בפני חבירו הריני נזיר כשיהיה לפלוני בן ואמר זה ואני מהו מי אמרי' הואיל שלא בפניו אנפשיה קאמר כלומר כשיהיה לי בן או דלמא שלא בפניו נמי רחימנא ליה כוותך קאמר ועל בנו של אותו פלוני קאמר וסליקו ליה כולהו בתיקו. והנראה מדבריו דלא ס\"ל דאת\"ל הוי פשיטותא והיינו דכתב וסליקו ליה כולהו בתיקו וזה מחלוקת קדום היא בין הגאונים והספק שנסתפקנו לעיל לדעת רבינו כפי פירוש הראב\"ד ליכא ספיקא כלל דפשיטא דהאומר הריני נזיר כשיהיה לך בן וענה ואמר ואני פשיטא דאינו נזיר אלא לכשיולד בן למתפיס והיכא דקאמר המתפיס ועלי במקום ואני נראה דבדין הא' אין לחלק בין אומר ואני לאומר ועלי ובדין הב' והג' היכא דקאמר ועלי עיין מ\"ש לעיל בגירסת רש\"י ומשם יש ללמוד לגירסת הראב\"ד ודוק. עוד כתב הראב\"ד בסיום דבריו וכיון דלא פליט מחד נזירות לית ליה תקנתא עד דמני שתי נזירות חד לבן חבירו וחד לבן עצמו ע\"כ. וכוונת הראב\"ד היא דע\"כ לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא כשהספק הוא אם חל עליו נזירות או לא אבל היכא דעכ\"פ חל עליו נזירות אלא שהספק הוא בזמן חלות הנזירות בזה לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא אמרי' דימנה שתי נזירות וחילוק זה לא מצינו חולק עליו. ומ\"מ אני תמיה בעיקר החילוק דהא בפ\"ב דנדרים (דף י\"ט) אמרי' דטעמא דספק נזירות להקל הוא משום דכיון דספיקו חמור מודאי לא מעייל נפשיה לספיקא דאילו נזיר ודאי מגלח ומביא קרבן ועל ספיקו לא מצי מגלח ולפי טעם זה אין לחלק חילוק זה דהראב\"ד וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ודע דהא דאמרינן בפ\"ב דנזיר דהאומר הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חבירו ואמר ואני דאפלגיה דדבורא משמע וארישא קאי והוי נזיר ואינו חייב לגלח נזיר אינו דומה לדין זה כלל דשאני התם דהם שני דברים מוחלקים נזירות ותגלחת נזיר מש\"ה אמרינן דמאי דקאמר ואני לא קאי אכוליה דבורא אבל כאן שהכל הוא דבר אחד שאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן אפשר דהאומר ואני אכוליה דבורא קאי וזה פשוט: " + ], + [], + [], + [ + "שנים שהיו מהלכים בדרך וראו אחד בא כנגדן כו'. דתנן בפ\"ה נזיר דף ל\"ב היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן אמר אחד מהם הריני נזיר שזה פלוני ואחר אמר הריני נזיר שאין זה פלוני הריני נזיר שאחד מכם נזיר שאין אחד מכם נזיר ששניכם נזירים שכולכם נזירים ב\"ש אומרים כולן נזירים וב\"ה אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו ור' טרפון אומר אין אחד מהם נזיר הרתיע לאחוריו אינו נזיר רש\"א יאמר אם היה כדברי הריני נזיר חובה ואם לאו הריני נזיר נדבה ע\"כ. ופירשו התוס' דששה היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן ואמר אחד מן הששה הריני נזיר שזה הבא כנגדו איש פלוני הוא כלומר שאכירהו מרחוק שהוא ראובן ונודר בנזיר אם כדבריו והשני אומר הריני נזיר שאינו הוא לפי שנראה לו שאינו ראובן ונדר בנזיר אם כדבריו שאינו הוא כאשר נראה בעיניו ע\"כ. והנה נראה דס\"ל שאלו הנודרים בנזיר כוונתם להיות נזירים ותלו נזירותם בדבר שהם סוברים שהאמת אתם שהסבור שהבא מרחוק הוא ראובן אמר הריני נזיר אם הבא מרחוק הוא ראובן והסבור שאינו ראובן אמר הריני נזיר אם אינו ראובן ולפ\"ז הקשה בגמ' על לישנא דמתני' דקתני אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו מי שלא נתקיימו דבריו אמאי הוי נזיר ותירץ רב יהודה אימא מי שנתקיימו דבריו. אך מדברי רבינו בפירוש המשנה נראה דס\"ל דאלו השנים אין כוונתם לנדור בנזיר אלא שבתחלה נחלקו על האיש הבא מרחוק שאחד מהם אמר שהוא ראובן והשני אמר שאינו ראובן והסבור שאינו ראובן לאמת דבריו אמר הריני נזיר שזה ראובן כלומר אם זה הבא כנגדנו הוא ראובן כדבריך הריני נזיר ואין כוונתו לנדור בנזיר אלא שסבור שאינו ראובן והסבור שהוא ראובן אמר הריני נזיר שאין זה פלוני כלומר אם זה הבא כנגדנו אינו ראובן כדבריך הריני נזיר ולפי זה לישנא דמתני' דקתני אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו אתיא שפיר כלומר שמי שלא נתקיימה שפיטתו הוי נזיר. ויש בדברי רבינו בפירוש המשנה ט\"ס וכך היא עיקר הגירסא לפיכך אם אמר הריני נזיר שזה פלוני אם לא נתקיימו דבריו והרי הוא פלוני חל עליו הנזירות ואם אמר הריני נזיר שאין זה פלוני ונמצא שלא היה אותו פלוני שלא נתקיימו דבריו כדי שינצל מן הנזירות חל עליו הנזירות כו' ע\"כ. ומ\"מ הדבר תמוה אצלי שיפרש רבינו פירוש במשנה הפך התלמוד אף דלא נ\"מ מידי לענין דינא, ועיין בתי\"ט:
עוד כתבו התוס' דהג' אומר לב' הראשונים הריני נזיר שאחד מכם נזיר שסבור אני שאחד מכם נזיר ולא השני דהיינו אותו שימצא כדבריו והרביעי אומר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר פי' שסבור אני שאחד משניכם אינו נזיר דהיינו אותו שלא ימצא כדבריו אלא האחר שימצא כדבריו הוא ראוי להיות נזיר והיינו כדברי ג' שסבור שאחד מהם נזיר ואחד מהם אינו נזיר אלא שהפכו דבריהם והחמישי אמר לב' הראשונים הריני נזיר ששניכם נזירים כו' והששי אמר הריני נזיר שכולכם נזירים ב\"ש אומרים כולם נזירים משום דס\"ל דהקדש בטעות הוי הקדש וב\"ה אומרים אינו נזיר אלא מי שנתקיימו דבריו ולפי זה אחד מהב' הראשונים הוי נזיר והג' שאמר הריני נזיר שאחד מכם נזיר והד' שאמר שאין אחד מכם נזיר הוו נזירים והה' והו' לא הוו נזירים לפי שלא נתקיימו דבריהם. ור' טרפון אומר אין אחד מהם נזיר דלא נתנה נזירות אלא להפלאה דגבי נזיר כתיב איש כי יפליא שצריך להפליא בשעת קבלת הנזירות ואפי' אחד מן השנים שנמצא כדבריו אין ברור לו בשעת נדרו עד שיבא אצלם ויכירוהו דכיון שלא היה ברור להם באותה שעה לא גמרו להיות נזירים והג' שאמר אחד מכם נזיר אין אחד מהם נזיר והד' נמי שאומר אין אחד מכם נזיר משמע נמי שאין אחד מכם נזיר וחבירו מיהא הוי נזיר והב' הראשונים אין שום אחד מהם נזיר שהרי לא נתנה נזירות אלא להפלאה ואי הוה אמר הד' לב' הראשונים הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר הד' נהיה נזיר שב' הראשונים אינם נזירים לר\"ט ושפיר הוה חשיב הפלאה ומהאי טעמא ניחא אמאי לא תנא תו שאין שניכם נזירים שאין כולכם נזירים דאי אמר הכי היה ודאי נזיר לר\"ט שהאמת הוא שאין שניהם נזירים ולא כולם נזירים. הרתיע לאחוריו פירוש חזר לאחוריו ולא נודע מי היה אין נזיר שום אחד מהם דאע\"פ שברור הוא כדברי אחד מהם מ\"מ כיון שלא הוברר לנו דברי מי נתקיימו אין אחד מהם נזיר כר' יהודה דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא ור\"ש ס\"ל דספק נזירות להחמיר ומש\"ה הצריך תנאי והני תנאי ר' יהודה ור\"ש פליגי אליבא דב\"ה כו' עכ\"ד. העתקתי דבריהם מפני רבוי הטעיות. עוד שנינו שם ראה את הכוי ואמר הריני נזיר שזה חיה הריני נזיר שזה אינו חיה הריני נזיר שזה בהמה הריני נזיר שאין זה בהמה הריני נזיר שזה חיה ובהמה הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה הריני נזיר שאחד מכם נזיר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר הריני נזיר שכולכם נזירים הרי כולם נזירים ע\"כ. והנה קודם שנבאר משנה זו ראיתי להעתיק מה שפירש רש\"י בדף ל\"א עלה דמתני' דלעיל שהובאה שם אגב גררא שכתב ואחד בא כנגדן ופתח אחד מהשנים ואמר הריני נזיר שזה פלוני כלומר הריני נזיר אם זה פלוני דודאי איננו איש פלוני ואחד אומר הריני נזיר אם אין זה פלוני ע\"כ. ודברי רש\"י הללו הם ממש כדברי רבינו בפירוש המשנה שכוונת אלו הנודרים אינה להיות נזירים אלא לאמת שפיטתם נדרו בנזיר הפך מה שכתבו התוס'. עוד כתב רש\"י שם ופי' שאר מחלוקות השנויות במשנה ע\"פ הצעה זו וכתב ובא אחד ואמר הריני נזיר אם אחד מכם נזיר ובא אדם ואמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר דודאי יש בכם אחד שהוא נזיר ובא אחד ואמר הריני נזיר אם שניכם נזירים ובא הו' ואמר הריני נזיר אם כולכם נזירים ע\"כ. ולפי דברי רש\"י הללו אליבא דב\"ה מאלו הד' האחרונים הג' הוא נזיר שאמר הריני נזיר אם אחד מכם נזיר אך הד' אינו נזיר שהרי אמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר והרי אחד מהם נזיר ולפי פירוש התוס' שכתבנו לעיל הד' הוי נזיר והה' והו' בין לרש\"י בין אליבא דתוס' אינם נזירים וכמבואר אך מה שאני תמיה כפי דברי רש\"י הללו הוא דא\"כ אמאי קאמר ר\"ט דאין שום אחד מהם נזיר והד' שאמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר אמאי לא הוי נזיר אליבא דר\"ט והא אליבא דתוס' כתבנו לעיל דאם היו אומרים הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר או שאין שניכם נזירים או שאין כולכם נזירים כל אחד מאלו הג' חלוקות הוי נזיר לר\"ט וא\"כ לרש\"י האומר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר אמאי לא הוי נזיר כיון שלפי האמת אין אחד מהשנים הראשונים נזיר. והנראה אצלי הוא לומר דדוקא הנודר בנזיר אם יהיה כסברתו הוא ממה שכתבו התוס' שאם אמר הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר דהוי נזיר לר\"ט שהרי היה ברור אצלו בשעת נדרו שאין שום אחד מהם נזיר ושפיר קרינן ביה איש כי יפליא ולא דמי לשנים הראשונים שלא היה ברור אצלם אם הבא כנגדם היה ראובן אם לאו עד שיבוא אצלם אבל הכא היה ברור אצל הנודר שאין שום אחד מהם נזיר שכך הוא הדין אבל כפי דברי רש\"י שזה לא כיוון לנדור וטעה בדין שהיה סבור שאחד מהראשונים היה נזיר ואמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר לא הוי נזיר לר\"ט ולא קרינן ביה כי יפליא שהרי לא היתה כונתו לנדור בנזיר כלל ומש\"ה לא הוי נזיר: והנה ראיתי למוהרימ\"ט בח\"א סי' י\"ט שכתב שמדברי רבינו בפ\"ב מהל' נזיר נראה דמפרש למתני' דשנים שהיו מהלכין כו' באסמכתא גמורה ואע\"ג דלא משמע כן כו' מ\"מ לא חשש הרב אלא לפסק הלכה דלב\"ה אפי' באסמכתא גמורה הוי נזיר מי שלא נתקיימו דבריו ע\"כ. ואני תמיה על הרב דמה יאמר ביום שידובר בו דברי רבינו בפירוש המשנה דפירשה למתני' באסמכתא גמורה. שוב ראיתי להרב עצמו בחלק י\"ד סי' כ\"ה שהביא דברי רבינו שבפירוש המשנה ותמה עליהם מסוגית הגמרא דפריך אמתני' דקתני אין נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו מי שלא נתקיימו דבריו אמאי הוי נזיר כו' ואח\"כ רצה להעמיס פירוש רבינו בדברי רב יהודה וכתב שהוא דחוק מאד יע\"ש. ויותר נ\"ל דרבינו פירשה למתני' כאביי אלא שהיתה לו גירסא אחרת בדברי אביי והנה גירסתנו היא א\"נ לאו פלוני הוא אהא נזיר ומאי לא נתקיימו דבריו לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא דברים האחרונים והנה גירסא זו היא תמוה בעיני דהנה נראה מדברי רש\"י דזה הנודר נדר בנזיר בין שיהיה הבא כנגדו ראובן או לא יהיה ראובן וכן פירש\"י דב\"ה הכי קאמרי לא מיבעיא כי נתקיימו דבריו הראשונים הוי נזיר אלא אפי' לא נתקיימו דבריו הראשונים ה\"ז נזיר משום דבריו האחרונים ע\"כ. ולא ידעתי מתני' מאי אתא לאשמועינן דמלתא דפשיטא היא דהאומר הריני נזיר שזה פלוני וחזר ואמר אי נמי לאו פלוני הוא אהא נזיר פשיטא דהוי נזיר ממ\"נ. וסבור הייתי לומר דכשחזר ואמר א\"נ לאו פלוני לא גמר דבריו לומר אהא נזיר ולא אמר אלא א\"נ לאו פלוני ואשמעינן מתני' דהריני נזיר דקאמר בתחלת דבריו מהני לסיום דבריו ואם לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא האחרונים הוי נזיר משום דבריו האחרונים אף שלא אמר אהא נזיר. והנה אם דבריו האחרונים הם תוך כ\"ד פשיטא דמהני ואם לאו נ\"ל דלא מהני. ולפי זה עדיין ק\"ל דמתני' מאי אתא לאשמועינן. ומלבד קושיא זו אין פירוש זה מתיישב בלשון הגמ' כפי גירסתנו. ועוד אני תמיה דלפי אוקמתא זו דאביי אמאי קאמר ר\"ט אין אחד מהם נזיר כיון שזה נדר בנזיר בין שיהיה פלוני בין שלא יהיה. וכן סיפא דמתני' דקתני הרתיע לאחוריו אינו נזיר לא יצדק בחלוקה זו וכמבואר. וע\"כ לומר דסיפא זו ודברי ר\"ט לא מיירי אלא באומר א\"נ לאו פלוני וכל זה הוא דוחק. ומדברי התוס' נראה דלא גרסי נמי אלא אי לאו פלוני וס\"ל שזה חזר בו מכל וכל מדבריו הראשונים ומיירי שחזר בו בתוך כ\"ד ואשמעינן דתוך כ\"ד כדבור דמי ע\"כ: והנראה אצלי דגירסת רבינו היא כגון דאמר לאו פלוני הוא ומאי לא כו' וס\"ל דרב יהודה ואביי פליגי בפירוש דמתני' דר\"י סובר דזה האומר הריני נזיר דזה פלוני זה הנודר היה סבור שהוא פלוני ורצה לנדור בנזיר אם ימצא כדבריו, וזהו פשטא דמתני' דקתני הריני נזיר שזה פלוני אלא שהוקשה לו דברי ב\"ה דקאמרי אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו והגיה המשנה ואמר אימא מי שנתקיימו דבריו, ואביי סובר שזה האומר הריני נזיר שזה פלוני מתחלה אמר שזה הבא כנגדו אינו פלוני ואח\"כ חזר ואמר הריני נזיר שזה פלוני וא\"כ כוונתו היא לומר הריני נזיר אם לא תהיה שפיטתו צודקת שאמר בתחלה שאינו פלוני. ולפי זה אתו דברי ב\"ה כפשטן דקאמר שאינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו הראשונים דהיינו מה ששפט בדעתו. ולפי סברת אביי האומר הריני נזיר שאין זה פלוני אמר בתחלה שזה הבא כנגדו הוא פלוני אבל הוצרך אביי לפרש זה דכיון שפירש דהאומר הריני נזיר שזה פלוני אמר בתחלה שאינו פלוני ממילא משמע שהאומר הריני נזיר שאין זה פלוני אמר בתחלה שהוא פלוני וזה פשוט. ומה שדחקו לרב יהודה לשבש לשון המשנה ולהגיה ולא פירש למתני' כאביי דאתו דברי ב\"ה כפשטן בלתי הגהה. נ\"ל דהיינו משום דס\"ל לר\"י דהנודר בדרך אסמכתא גמורה אפי' ב\"ה מודו דאינו נזיר לפי שזה לא היתה כונתו לנדור בנזיר. וכבר הובאה סברא זו במהרימ\"ט ח\"א סי' י\"ט ובחי\"ד סי' כ\"ה בשם אחד מגדולי האחרונים דב\"ה לא פליגי אדר\"ט באסמכתא גמורה ומש\"ה הגיה המשנה אך אביי ס\"ל דאף באסמכתא פליגי ב\"ה וס\"ל דהוי נזיר וכמ\"ש הראשונים ומש\"ה פירשה למתני' כפשטה ורבינו פסק כאביי וכהסכמת כל הפוסקים: תנן בפ\"ב דנזיר (דף י') אמר אמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני אמר הדלת הזה הריני נזיר אם נפתח אני ב\"ש אומרים נזיר וב\"ה אומרים אינו נזיר אמר ר' יהודה אף כשאמרו ב\"ש לא אמרו אלא באומר הרי פרה זו עלי קרבן אם עומדת היא ע\"כ לשון המשנה. ובגמ' פרה מי קא מישתעיא אמר רמי בר חמא כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כסבורה פרה זו אינה עומדת הריני נזיר מבשרה אם עמדה מאליה ועמדה מאליה ע\"כ. ופירש\"י כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כמדומה לי שסבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם ע\"י אדם הריני נזיר מבשרה אם תתקיים מחשבתה שתהא עומדת מאליה אלא אני אלך ואעמידנה ולגבי דלת נמי כגון שהיה דלת נעול לפניו ואמר כמדומה אני שסבור הדלת הזה שאין נפתח ע\"י אדם הריני נזיר מנסריו אם תתקיים מחשבתו שיפתח מאליו ועמדה הבהמה מאליה ונפתח הדלת מאליו שחל עליו הנדר והלכו ב\"ש לשיטתן וב\"ה לשיטתן כו' ע\"כ. והמתבאר מדברי רש\"י הללו הוא דס\"ל דנודר זה אין כונתו לידור בנזיר אלא לאמת מחשבתו שחשב שהוא יעמידנה וע\"כ נדר בנזיר אם תהא עומדת מאליה וכן הוא דעת התוס' שכתבו סבורה פרה זו בלבה מחמת שרבוצה כל כך שאינה יכולה לעמוד מאליה וכדי לאמת מחשבתו נדר ואמר הריני נזיר אם תעמוד מאליה לפי שהיה סבור שהיא לא תעמוד מאליה מחמת שראה אותה רבוצה כל כך. ואין חילוק בין פירוש רש\"י לפירוש התוס' אלא במה ששפט הנודר בדעת הבהמה דלדעת רש\"י הבין הנודר שהבהמה סבורה שאינה עומדת ע\"י אדם ורצה לצחק בה ואמר הריני נזיר אם היא תעמוד מאליה כמו שהיא סבורה אלא אני אלך ואעמידנה. והתוס' סבורים שזה לא היתה כוונתו להעמידה אלא לפי שחשב שסבורה הבהמה שאינה יכולה לעמוד וכל כך נתחזק אצלו סברא זו עד שנדר ואמר הריני נזיר אם תעמוד מאליה ואח\"כ נרגשו התוס' מתיבת אני השנויה במשנה שאין לה מובן ופירשו בשם ה\"ר יוסף איש ירושלים דפירושא דמתני' הכי הוא דאמר האדם כשראה פרה רבוצה כמדומה אני דאמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני, שהיא תואבת לעמוד ואינה יכולה וברצון תדור נזירות אם תעמוד אני אשלים דבריה דהריני נזיר אם תעמוד וכולה מתני' אמלתא דפרה, והתלמוד מוסיף בה דאמר האדם. והקשו לפירוש זה דאי איירי שאומר בפירוש הריני נזיר מבשרה אם היא עומדת ע\"כ הוי כולה ענינא דאמרה פרה בכדי דאין דבורה מועיל כלום, ותירצו דנראה לפרש שאין האדם אומר כלום רק שהיה מספר מילתא דפרה כו' הילכך כשאדם מספר לפנינו כך בדעתו לקיים שיהיה נזיר מבשרה ופליגי ב\"ש וב\"ה כאילו אמר האדם בפירוש אני נזיר מבשרה אם תעמוד ע\"כ. ובאמת דמלבד מה שהקשו התוס' דלפי זה מאי פריך והא אמרוה ב\"ש חדא זימנא הא איצטריך לאשמועינן דאע\"ג דלא הזכיר כלל נזירות אפ\"ה הוי נזיר, עוד אני תמיה בעיקר הדין כיון שהוא לא הזכיר נזירות על עצמו מהיכא תיתי שיתחייב בנזירות וצ\"ע:
ודע שמה שכתבו התוס' דלא שייך בה נזירות רק שתהא מופרשת לאיסורא כו' כוונתם היא לומר דבשלמא לפי מה שהיינו סבורים שזה אמר בפירוש הריני נזיר מבשרה היינו דאיפליגו ב\"ש וב\"ה דומיא דמאי דפליגי באומר הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה, אך לפי מה שהם רוצים לומר שזה לא אמר כלום אלא שהוא מספר לפנינו מה שאומרת הבהמה בלבה הריני נזירה אם עומדת אני וכשאמרה בפנינו כן הוה ליה כאילו האדם גם כן אומר מה שאמרה הבהמה והוה ליה כאילו אמר הריני נזיר אם תעמוד וא\"כ לא שייך הא לההיא דגרוגרות לזה כתבו דכשהוא אומר שהבהמה אומרת הריני נזירה לא שייך בה נזירות אלא שתהא מופרשת לאיסורא כו' ולפי זה כשאנו דנין בזה כאילו אמר הוא כדברים האלה הוה ליה כאילו אמר הריני נזיר מבשרה והוי דומיא דגרוגרות: ודע שהייתי סבור לומר שמלת אני המוזכרת במשנה לפי פירוש ה\"ר יוסף אינה מדברי הבהמה אלא מדברי האדם שאומר ואני כלומר שהוא מספר ואומר הבהמה אומרת בלבה הריני נזירה אם עומדת ואני ג\"כ אלא שבתחלה היו סבורים שהיה אומר בפירוש ואני ג\"כ הריני נזיר אם תעמוד ולבסוף כתבו שאינו אומר כי אם ואני אבל כשאינו אומר ואני פשיטא שאינו כלום ואפ\"ה הקשו התוס' דמאי פריך והא אמרוה ב\"ש הא איצטריך לאשמועינן אע\"ג דלא הזכיר נזירות כלל אלא שאמר ואני על נזירות הבהמה וגם זה הוא חידוש גדול וצ\"ע: תו אמרינן בגמרא דרבא אוקמה למתני' כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה ועמדה מאליה ב\"ש סברי תורפיה דההוא גברא משום אוקמה בידיה הוא והא לא אוקמה וב\"ה סברי תורפיה דהאי גברא משום דרביעא והא קמת ע\"כ. והנה באוקימתא זו הוסיף רבא מלת לא במתני' גרסינן אם עומדת ורבא קאמר אם לא עמדה. ורש\"י ז\"ל כתב כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כסבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם לא מאליה ולא ע\"י אדם הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה ומתני' דקתני אם עומדת הכי משמע היא סבורה שתתעכב שם הריני נזיר אם תתקיים מחשבתה שתהא עומדת שם אלא אני אעמידנה ועמדה מאליה כו' ע\"כ. והנה פירש רש\"י מלת עומדת האמורה במשנה מלשון עכבה כלומר היא סבורה שעומדת כלומר שתתעכב שם הריני נזיר אם לא עמדה אך מדברי התוס' נראה דרבא מוסיף בלשון המשנה תיבת לא. ובטעם מחלוקת ב\"ש וב\"ה פירש\"י דטעמא דב\"ש הוא משום דסברי תורפיה דהאי גברא כו' כלומר עיקר של זה לא הוה אלא אדעתא דאיהו לוקים לה בעל כרחה והאי דקאמר אם לא עמדה אם לא אעמידנה משמע והילכך כיון דלא אוקמה הוי נזיר וב\"ה סברי משום דרביעא הוא והא קמת ע\"כ. והתוס' כתבו דטעמא דב\"ש הוא דס\"ל דכוונת זה האומר אם עמדה הוא לומר העולם סבורים שהפרה רבוצה כל כך בחוזק שאין אדם יכול להעמידה הריני נזיר כלומר אע\"פ שאין רצוני להיות נזיר דטריחא לי הריני נזיר אם לא עמדה אם אין כח בידי להעמידה ולבסוף נעשה מעשה שלא טרח בה ולא יגע בה להעמידה ועמדה מאליה ב\"ש סברי אם לא יעמידנה קאמר והא אוקמה הילכך חייל נזירות וב\"ה סברי אם לא עמדה משום דרבוצה היא בכח כלומר אהא נזיר אם לא תעמוד והיא קמה הילכך לא חייל עליה נזירות ע\"כ. והנה קשה לי לפי שיטת רש\"י דלא רצה להגיה המשנה מה יעשה בסיפא דמתני' דקתני אמר הדלת הזה הריני נזיר אם נפתח דודאי אוקמתא זו דרבא צריך לאוקומה גם כן גבי בבא דדלת כגון דאמר הריני נזיר מדלת זה אם אינו נפתח ונפתח מאליו וא\"כ ע\"כ צריך להגיה לשון המשנה ולהוסיף מלת לא ואם כן אין צורך לדחוק ולומר דעומדת דרישא הוי מלשון עכוב. תו קשה לי מהך בבא דדלת לפי מה שפירשו רש\"י והתוס' דהריני נזירה הוא מדברי הנודר והה\"א הוא מפיק והכוונה נזיר הימנה דא\"כ גבי דלת הוה ליה למימר הריני נזיר. ובשלמא לפירוש ה\"ר יוסף ניחא דסבירא ליה דבמתני' לא קתני אלא דברי הבהמה ומש\"ה גבי בהמה קתני הריני נזירה וגבי דלת קתני הריני נזיר משום דדלת הוי לשון זכר וכדקתני הדלת הזה ועיין בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' קפ\"ג. וכתבו התוס' וא\"ת כיון דאוקי רבא פלוגתייהו בעמידת הפרה למה לו להגיה ולהוסיף תיבת לא על לשון המשנה והא היה יכול לפרש בלא הגהה ותוספת כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם עמדה והעמידה ב\"ש משמע להו אם עמדה אם אעמידנה בכח ידי וכן עשה וטרח ויגע והעמידה בכח הלכך הוי נזיר מבשרה וכיון דחייל נזירות אבשרה חייל נמי אכל מילי וב\"ה סברי אם עמדה מאליה משמע והוא העמידה ולא עמדה מאליה ולא חייל נזירות אפילו אבשרה. י\"ל דאי הכי ודאי לא הוו פליגי ב\"ה לומר דלא להוי נזיר דכיון דאמר הריני נזיר אם עמדה ומשמע בכל ענין שתעמוד בין ע\"י עצמה בין ע\"י אחרים הוי נזיר ע\"כ:
והנה הדין דין אמת אלא שנראה מדברי התוס' דס\"ל דטעמא דפלוגתא דב\"ש וב\"ה הוא בפירוש מלת עמדה דב\"ש ס\"ל דפירושה הוא ע\"י אחר ולא מאליה וב\"ה ס\"ל דעמדה סובל שני פירושים בין מאליה ובין ע\"י אחרים ולפי זה היכא דאמר אם לא עמדה ועמדה מאליה לב\"ש הוי נזיר משום דפירוש עמדה הוא ע\"י אחר ולב\"ה לא הוי נזיר משום דעמדה פירושו הוא ג\"כ שהעמוד מאליה והיכא דאמר אם עמדה והעמידה לב\"ש הוי נזיר מטעמא דכתיבנא ולב\"ה נמי הוי נזיר משום דמלת עמדה סובלת שני הפירושים והיכא דאמר אם לא עמדה והעמידה בין לב\"ש בין לב\"ה לא הוי נזיר והיכא דאמר אם עמדה ועמדה מאליה לב\"ש לא הוי נזיר משום דלב\"ש אם עמדה אם אעמידנה משמע והרי לא העמידה ולב\"ה הוי נזיר משום דעמדה מאליה נמי משמע. ואני סבור דבפירוש מלת עמדה לא פליגי דודאי מודו ב\"ש דעמדה מאליה נמי משמע ואדרבא משמעות דמאליה הוא מרווח טפי במלת עמדה אלא דהכא בכוונת הנודר פליגי דודאי נודר זה היו בו הקדמת דברים וכמו שפירשו רש\"י ותוס' ולרש\"י קדם זה ואמר סבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם לא מאליה ולא ע\"י אדם הריני נזיר אם לא עמדה, והתוס' פירשו כי הנודר בכי האי לישנא דעתו לומר כן העולם סבורים שהפרה רבוצה כל כך שאין אדם יכול להעמידה הריני נזיר אם לא עמדה. והנה ב\"ש ס\"ל דכוונת זה הנודר היה להוציא מלב העולם שאין אדם יכול להעמידה וכשאמר אם לא עמדה הכוונה היא אם לא אעמידנה וכיון שלא העמידה אף שעמדה מאליה הוי נזיר וב\"ה סוברים דכונת זה הנודר הוא משום דרביעא וכונתו היא לומר סבורים העולם שפרה זו אינה עומדת הריני נזיר אם אינה עומדת והרי עמדה ומש\"ה לא הוי נזיר. ולרש\"י נמי דס\"ל דהקדים דברים בפירוש הקדמת דבריו פליגי ב\"ש וב\"ה וכמו שכתבנו והיכא דאמר אם לא עמדה והעמידה בין לב\"ש בין לב\"ה לא הוי נזיר דאי אמרי' דתורפיה הוא משום אוקמה בידיה הא אוקמה ואי אמרי' דתורפיה משום דרביעא הא קמת והיכא דאמר הריני נזיר אם עמדה והעמידה לכ\"ע הוי נזיר דאם נאמר דתורפיה משום אוקמה בידיה הא אוקמא ואי תורפיה משום דרביעא הא קמת והיכא דאמר הריני נזיר אם עמדה ועמדה מאליה לב\"ש לא הוי נזיר דהא תורפיה משום אוקמה בידיה הוא והא לא אוקמה ולב\"ה תורפיה משום דרביעא והא קמת והוי נזיר. אך אני מסתפק דאפשר דע\"כ לא קאמרי ב\"ה דתורפיה דהאי גברא משום דרביעא אלא באומר הריני נזיר אם לא עמדה דס\"ל לב\"ה דכוונת זה הנודר הוא משום דסבורים העולם מחמת שרואים אותה רבוצה כל כך שאינה עומדת לא מעצמה ולא ע\"י אחרים ועל זה נדר בנזיר אם לא עמדה ולפי זה בין שהעמידה בין שעמדה מעצמה ס\"ל לב\"ה דלא הוי נזיר אבל באומר הריני נזיר אם עמדה אף ב\"ה מודו דתורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא לפי שאם נאמר דכוונתו היא לאוקמה בידים ניחא שכוונת דבריו היא לפי שראה שהעולם סבורים שאין כח ביד אדם להעמידה ומש\"ה נדר בנזיר אם יעמידנה כלומר אם יש כח בידי להעמידה הריני נזיר, אך אם נאמר דתורפיה משום דרביעא ומאי דקאמר אם עמדה הוא אף אם תעמוד מאליה זה אין דרך בני אדם לנדור בכה\"ג לפי שאין דרך בני אדם לתלות בדבר שיודע שיעשה בודאי ואם דעתו להיות נזיר למה תלה בשום דבר. וכ\"כ התוס' לעיל באוקמתא דרמי בר חמא דמש\"ה נקט ועמדה מאליה דליכא למימר בין מאליה בין מאחרים שאין דרך בני אדם כו' יע\"ש. וכיון שכן אפשר דאף ב\"ה מודו באומר הריני נזיר אם עמדה דכוונתו היא אם יעמידנה בידיו ולפי זה בין לב\"ש ובין לב\"ה אם העמידה בידיו הוי נזיר ואם עמדה מאליה לא הוי נזיר. ומדברי התוס' נראה דלב\"ה באומר אם עמדה בכל ענין שתעמוד בין ע\"י עצמה בין ע\"י אחרים הוי נזיר וצ\"ע. והיכא דאמר אם לא עמדה ובא אחר והעמידה נראה דלב\"ש דסברי תורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא נראה דחשיב כאלו עמדה מאליה והוי נזיר שכונתו היתה להעמידה הוא בידיו וכל שלא העמידה הוא בין שעמדה מעצמה בין שהעמידה אחר הוי נזיר ולפי אוקמתא דרמי בר חמא כל שלא עמדה מעצמה בין שהעמידה הנודר בין שהעמידה אחר לא הוי נזיר: ואני תמיה בדין זה באומר הריני נזיר אם לא עמדה דס\"ל לב\"ש דתורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא כלומר אם אין כח בידי להעמידה הריני נזיר ואח\"כ עמדה מאליה אמאי הוי נזיר אכתי אפשר דיש כח בידו להעמידה ודוקא אם טרח להעמידה ולא עלתה בידו ניחא דהוי נזיר אבל כל שלא טרח ועמדה מאליה אמאי הוי נזיר נהי דכוונתו היא כאילו אמר אם לא אעמידנה מ\"מ אין כוונתו אלא אם לא יהיה לו כח להעמידה וכל שלא נתברר הדבר שעמדה מאליה אמאי הוי נזיר דאכתי אפשר דיש לו כח להעמידה ובשלמא לר' שמעון דאית ליה ספק נזירות להחמיר ניחא דכל שעמדה מאליה הוי נזיר משום דאפשר דאין בידו כח להעמידה אבל לר' יהודה דברי דאית ליה ספק נזירות להקל כל שעמדה מאליה אמאי הוי נזיר כיון דאפשר דיש בידו כח להעמידה אם לא היתה עומדת מאליה וב\"ה דפליגי עליה דב\"ש הוא משום דס\"ל דתורפיה הוא משום דרביעא אבל אי הוה ס\"ל דתורפיה משום אוקמה בידיה הוו מודו לב\"ש דהוי נזיר היכא דעמדה מאליה, ולומר דאם כוונתו היא אם לא אעמידנה הכוונה היא אם לא אברר שיש כח בידי להעמידה וכל שעמדה מאליה שלא בירר שיש כח בידו להעמידה הוי נזיר זה לא יתכן כלל דמניין לנו להעמיס פירוש זה בדבריו דאמר אם לא עמדה דבשלמא לומר דמאי דקאמר אם לא עמדה פירושו הוא אם לא אעמידנה ניחא דכוונתו היא להראות גבורתו ועל זה אמר שאם אין כח בידו להעמידה יהיה נזיר אבל לומר שאם לא יברר שיש כח בידו שיהיה נזיר זו מנין לנו והגע עצמך שמתה הבהמה נאמר שיהיה נזיר, ולומר דהאי מתני' אתיא כר' שמעון גם זה הוא דוחק בעיני לומר זה כיון דהלכתא כר' יהודה וכסתם מתני' דמס' טהרות: שוב ראיתי לרש\"י בסוף פ\"ה דנזיר עלה דמתני' דכוי דכתב דב\"ה ס\"ל דספק נזירות הוי נזיר ודאי והתוס' שם כתבו דאפשר דב\"ה אתי כר' שמעון הא מיהא דבין לרש\"י ובין לתוס' ב\"ה לא ס\"ל כר' יהודה דאית ליה ספק נזירות להקל ולפי זה ניחא דאי אמרינן דתורפיה משום אוקמה הוי נזיר אליבא דב\"ה היכא דעמדה מאליה ולרש\"י הוי נזיר ודאי ואליבא דתוס' הוי מספק וכר' שמעון וע\"כ לא נחלקו ב\"ה אב\"ש אלא משום דס\"ל דתורפיה דהאי משום דרביעא הוא אבל אי הוו מודו דתורפיה משום אוקמה הוו מודו דהוי או נזיר ודאי או נזיר ספק: עוד עלה בדעתי לומר דהאומר הריני נזיר אם אין כח בידי לעשות דבר פלוני ואותו הדבר נעשה מאליו או שנתבטל המציאות ולא מסיבתו דהוי נזיר ולא אמרינן עדיין אפשר שיש כח בידו לעשות הדבר וא\"כ הוי ספק נזירות דקי\"ל דלקולא. משום דע\"כ לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא באומר הריני נזיר אם זה ראובן או יש בכרי זה מאה כור דאין בידו לעשותו ספק דהא אם היה בא ראובן או שלא היה נגנב הכרי היה מתברר אם היה נזיר אם לאו והשתא שלא נתברר אמרינן דאדעתא דספק נזירות לא נדר. אבל בנדון דידן אי אמרינן דכל שלא נתברר שאין בו כח הוי ספק ולקולא נמצא שבידו הוא לעשותו ספק שהרי זה האומר הריני נזיר אם אין כח בידו להעמיד זאת הבהמה כל זמן שלא טרח להעמידה ולא עלה בידו לא נתברר שאין בו כח ואי אמרינן בזה ספק נזירות להקל א\"כ נמצא דזה הנודר אמר מילי דכדי שהרי בידו הוא שלא להעמידה ויאמר שיש לו כח אלא שאין רצונו להעמידה. ולפי זה אנו אומרים דכוונת זה הנודר הוא לומר הריני נזיר אם איני מברר שיש כח בידי להעמידה וכל שלא בירר הוי נזיר:
ועוד אני נבוך בדין זה דאף אי נימא דהאומר הריני נזיר אם אין כח בידי לעשות דבר פלוני כלומר דכל שהיה יכול לעשות ולא עשה דהוי נזיר אף שלא השתדל לעשותו ולא עלה בידו מ\"מ כיון שהיה באפשרות לעשותו ולא עשה הוי נזיר דאל\"כ לא ישתדל לעשות ויאמר דאם היה משתדל היה כח בידו לעשותו. מ\"מ עדיין אינו מוכרח מזה דכל שנתבטל המציאות ואינו באפשרות שיעשה אותו הדבר שיהיה זה בכלל נדרו שהרי זה לא אמר אלא אם אין כח בידי ואין בכלל לשון זה אלא כל זמן שיש בידו להראות את חבירו ולא הראה שיהא נזיר אף שעדיין הוא באפשרות שיש לו כח. אך כל זמן שנתבטל המציאות ואינו באפשרות שיעשה אותו ואפשר שאם לא היה אותו המקרה היה בידו לעשות אותו הדבר זו מנין לנו שיהיה בכלל נדרו. ועוד הייתי סבור לומר דהן לו יהי שנדר בפירוש הריני נזיר אם לא אעמידנה או אם לא אברר שיש כח בידי להעמידה כל שנתבטל המציאות מאליו אפשר דאין כאן נזירות כלל משום דהוי כנדרי טעות משום דאדעתא דהכי לא נדר דזה לא נדר אלא משום דהיה סבור שלא היה מתבטל המציאות והיה בידו לעשות אותו הדבר שכפי דעתו הוא פשוט אצלו שיש כח בידו לעשות ומש\"ה נדר אבל כל שנתבטל המציאות אדעתא דהכי לא נדר: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "קטן שהגיע לעונת נדרים כו'. כתוב בהשגות דבר זה אינו מחוור כו'. ואני תמיה דהא בפירוש כתב רבינו לעיל בפי\"א מהל' נדרים הלכה י\"ד דמופלא סמוך לאיש דאורייתא וכן פסק בפ\"ד מהל' תרומות הלכה הל' ה' וא\"כ מה הוקשה לו בדברי רבינו הללו מאחר דאיהו אזיל לשיטתיה. גם מה שהכריח דהיכי מייתי חטאת שהיא חולין בעזרה אפשר לדחות ולומר דס\"ל דחולין בעזרה לא הוי מן התורה ולפי זה אתי מופלא דרבנן ודחי חולין בעזרה דהוי דרבנן. ודוגמא לזה איתא בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ט) דפריך בגמרא לר\"ל דאמר דאיש מדיר את בנו בנזיר דהוי מדרבנן היכי מייתי חולין בעזרה ומשני חולין בעזרה לאו דאורייתא. ודברי רבינו בפ\"ב מהל' שחיטה אפשר לפרשם דס\"ל דחולין בעזרה לאו דאורייתא. אך יש להכריח דע\"כ הוא אליבא דמ\"ד דמופלא הוי מן התורה דאי לא היכי עביד הקפה דקי\"ל הקפת כל הראש מן התורה וכן אם נטמא היכי מייתי צפרים ואכיל כהן מליקה לדידן דקי\"ל יש שחיטה לעוף מן התורה וכבר הוזכרו הכרחיות אלו באותה סוגיא דנזיר יע\"ש: והאיש מדיר את בנו קטן בנזיר כו'. יש להסתפק אי מצי האב למשאל על נדר בנו דלא מצינו שאלה אלא בנדרו אבל בנדר דאחרים לא מצינו שאלה. וכן יש להסתפק אם הבן יכול להשאל על מה שהדירו אביו ואע\"ג דקי\"ל דאם מיחה הבן נתבטל הנזירות היינו דוקא כשמיחה בשעה ששמע אבל אם שתק בשעה ששמע תו לא מהניא ליה מחאה יש להסתפק אי מצי למשאל על נדריה דאפשר דכיון דקטן הוא ליתיה בתורת שאלה ואת\"ל דכיון דקטן הוא ליתיה בתורת שאלה עדיין יש להסתפק בהגיע לעונת נדרים אי מצי למשאל על נדריה מי אמרינן דכיון דאיתיה בתורת נדרים איתיה נמי בתורת שאלה או דלמא שאני נדרים דבפירוש רבייה קרא למופלא. עוד אפשר לצדד ולומר דבן שהדירו אביו לא מצי הבן למשאל על נדריה משום דלא מצינו שאלה אלא לנודר עצמו והכא הבן לא נדר אף ששתק בשעה ששמע מ\"מ שתיקה זו לא הויא כנדר. ולפי טעם זה אין חילוק בין הגיע לעונת נדרים ללא הגיע ולפי זה אפילו נעשה גדול ואליבא דמ\"ד בלא נתבטל נדר האב כשנעשה הבן גדול שדין זה הוא מחלוקת בין הראשונים וכמ\"ש הר\"ב תוי\"ט בספ\"ג דסוטה יע\"ש. וראיתי לרש\"י בפ\"ג דמכות (דף כ\"ב) שכתב ואית דמפרשי נזיר שמשון נזיר מן הבטן וקשיא לן ההיא נמי בשאלה איתיה שהיה אביו יכול לישאל עליו ואפי' מת אביו בשאלה מיהא הוא ההיא שעתא ע\"כ. ונראה דנפשטו כל הבעיות מדברי רש\"י הללו דס\"ל דהמדיר את בנו בנזיר אביו נשאל עליו וכן נמי ס\"ל דאין הבן נשאל על נדר אביו שהרי כתב ואפי' מת אביו כו' משמע דס\"ל דאין הבן נשאל על מה שהדירו אביו וזה פשוט. (א\"ה עיין ברד\"ק שמואל): " + ], + [], + [ + "ועד מתי יש לו להדירו כו'. היכא דהדירו כשהיה קטן ובאמצע הנדר נעשה גדול נתבטל הנזירות כ\"כ התוס' בנזיר (דף ל') ועיין במ\"ש הר\"ב תוי\"ט בספ\"ג דסוטה: " + ], + [], + [ + "והאב או הבעל מיפר נזירות האשה כו'. כתב הר\"ן בפ' קמא דנדרים (דף ד') עלה דההיא דאמרינן למה לי היקשא תיתי במה מצינו מנדרים כו' דבמה מצינו אין עונשין וכ\"כ התוס' שם. ועיין בתשובת מהר\"ם די בוטון (דף קכ\"ו וקל\"ד) ועיין בשיורי כנה\"ג א\"ח בכללי הקושיא שהאריך בזה. ואני תמיה בזה מההיא דאמרינן בר\"פ י\"ג דזבחים (דף ק\"ז) א\"כ לא יאמר בזריקה ותיתי מבינייא כו' ואם כדברי התוס' אימא דאיצטריך לומר בזריקה כדי לחייבו כרת על הזריקה דהכי קי\"ל ומדברי התוס' פ' כל הבשר (דף קט\"ו) הוכיחו הרבנים הנזכרים דאין לחייב כרת ממה מצינו. והתוס' פ\"ו דיומא (דף ס\"ג) ד\"ה זריקת הקשו על כמה מקומות דרבי קרא איזה דבר למלקות דלמה לי קרא הא אתי מבינייא והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להרשב\"א בחדושיו פ' גיד הנשה עלה דההיא דאמרי' לא נצרכא אלא לטעם כעיקר כו' דלמ\"ד דטעם כעיקר הוי דאורייתא מה שאין לוקין עליו הוא משום דלר\"ע דיליף מגיעולי מדין או מבשר בחלב לאביי משום דלא הוי אלא מה מצינו ולכך אין לוקין. אך מדברי הר\"ן שם בסוגיא זו נראה דס\"ל דבמה מצינו עונשין וזה סותר למ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש בפ\"ה מהל' יסודי התורה). כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' ד' דאשה שנדרה בנזירות שמשון מצי הבעל להפר לה ויש ראיה מהא דאמרי' בפ' השולח א\"ר הונא נשאת אין מדירין אותה שמא יפר לה בעלה ואי ס\"ד דנזירות שמשון אינו יכול להפר ידירוה בנזירות שמשון כו'. וראיה זו איני מכיר דהא מתני' קתני נודרת ליתומים מה שירצו ושמא היתומים רוצים להדירה בפירות אחרות ולא ביין ושכר אבל לדברי התוס' אתי שפיר דכל מין פירות שירצו היתומים להדירה ידירוה ע\"ד רבים ודברי הרב צ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר הריני נזיר מכאן עד מקום פלוני כו'. תנן בפ\"ק דנזיר (דף ז') אמר הריני נזיר אחת גדולה הריני נזיר אחת קטנה אפילו מכאן ועד סוף העולם נזיר שלשים יום. מתוך דברי רש\"י נראה שגירסתו היתה אחת קטנה אחת גדולה אפילו כו' אך גירסת התוס' ושאר המפרשים היא כגירסתנו. וראיתי לתוס' ז\"ל שכתבו בפירושא דאחת קטנה כלומר דלא טריחא עלי כלל ע\"כ. ולא ידעתי למאי איצטריכו לטעם זה דאף דנימא שלא כיוון לפירוש זה אפ\"ה הוי נזיר ל' יום מידי דהוה האומר הריני נזיר יום אחד דהוי נזיר שלשים יום ובשלמא באחת גדולה איצטריך לפירושא דלא נימא דנזירות יותר משלשים יום קביל עליה אבל באחת קטנה לא איצטריך לפירושא. ובגמרא הקשו עלה דמתני' אמאי והא מכאן ועד סוף העולם קאמר ותירצו ה\"ק אריכא לי הדא מילתא כמכאן ועד סוף העולם ופירשו בתוס' דאזלינן לקולא דהכי מישתמע טפי דאם הוא ר\"ל מכאן ועד סוף העולם היה לו להזכיר מנין סוף העולם דידוע הוא שפיר דהעולם יש בו ת\"ק שנה מהלך והיה לו לומר ת\"ק שנים ולפיכך אזלינן לקולא ע\"כ. נראה מדברי התוס' דדוקא משום דפירוש זה מישתמע טפי אזלינן לקולא דאי לאו הכי היה לו לומר הריני נזיר ת\"ק שנה הא לאו הכי אזלינן לחומרא ויהיה נזיר כל ימיו. ונפקא מיניה שאם הנודר אומר שאינו יודע שהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה דאזדא ליה הכרח התוס' יהיה נזיר כל ימיו ואע\"ג דקי\"ל ספק נזירות להקל וכל היכא דמספקא לן אם כיוון לנזירות מרובה או למועטת אזלינן לקולא ובגמרא אמרינן דמתני' דאומר הריני נזיר מלא הבית כו' דרואין את הקופה כאילו מלאה היא חרדל דר\"ש היא דאזיל לחומרא בספק נזירות אבל לר\"י רואין את הקופה כאילו מלאה היא קשואין ודלועין. אפשר דהתוס' רצו ליישב משנה זו אף לר\"ש משום דחזינן דאידך מתני' דמלא הקופה מוקמינן לה כר\"ש אבל לעולם דלדידן בלאו האי טעמא דתוספות אזלינן לקולא ואפילו אומר דאינו יודע מהלך העולם כמה שנים הוא אזלינן לקולא, ועוד י\"ל דדברי התוס' הם אליבא דכ\"ע משום דפשטיה דלישניה ומשמעות דבריו משמע דנזירות מכאן ועד סוף העולם קביל עליה וכמו שכתבו התוס' לקמן בד\"ה ולחזייה כאילו היא מלאה קשואין ומש\"ה דוקא משום הכרח התוס' הוא שאנו עוקרין הדברים מפשטן הא לאו הכי הוי נזיר כל ימיו אפילו לר\"י. עוד יש לומר דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא היכא דלא נחית לנזירות אבל הכא נחית ליה לנזירות במאי לסלוקיה מיניה, וחילוק זה כבר הוזכר בגמרא עלה דמתני' דמלא הקופה ולפי זה במתני' כיון דעל כל פנים הוי נזיר שלשים יום אי לאו הכרח התוס' היה נזיר כל ימיו אף לר\"י דכיון דנחית לנזירות במאי לסלוקיה מיניה. באופן שכפי שני תירוצים הללו כל היכא דאודא דאזדא ליה הכרח התוס' כגון שאומר הנודר שאינו יודע מהלך העולם כמה שנים הוא הוי נזיר כל ימיו אף לר\"י:
עוד הקשו בגמרא מההיא דתנן הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני אומדים כו' ואי לאו נזיר כמנין הימים ואימא הכא נמי אריכא לי הא מלתא כמכאן ועד מקום פלוני ומשני אמר רבא שהחזיק בדרך ע\"כ. ויש לדקדק כפי דברי התוס' אימא דמתני' כמכאן ועד מקום פלוני מיירי בשאינו יודע מהלך המקום כמה ימים מכאן ועד מקום פלוני ומש\"ה אזלינן לחומרא דאין הכרח בדבריו לומר דפירוש דבריו הוא טריחא לי אבל מתני' דמכאן ועד סוף העולם דיודע שהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה אנו מפרשים דבריו דטריחא ליה קאמר דאי לא הוה ליה למימר הריני נזיר ת\"ק שנה, וי\"ל דמאי פסקה דחד מתניתין מיירי ביודע ואידך מתניתין מיירי באינו יודע או כולהו מיירי ביודע או באינו יודע. אבל תירוץ רבא דמוקי לה בשהחזיק בדרך ניחא דבמתני' דמכאן ועד סוף העולם לא שייך אוקימתא זו ומש\"ה נקט חדא מתני' מכאן ועד סוף העולם דלא שייך החזיק בדרך ואידך מכאן ועד מקום פלוני דמיירי בשהחזיק בדרך אבל אם החילוק היה בין יודע לאינו יודע הוה מצי למינקט הני תרתי מתני' בחד גוונא או באומר מכאן ועד סוף העולם או באומר מכאן ועד מקום פלוני. ובפירושא דהחזיק בדרך פירש\"י ז\"ל דהואיל והחזיק בדרך וקאמר מכאן ועד מקום פלוני מוכחא מילתא דאדעתא דליהוי נזיר כל זמן שיהיה בדרך קאמר ועוד כיון דהחזיק בדרך ליכא למימר דאריכא ליה מילתא מכאן ועד מקום פלוני דהא חזינא דלא אריכא ליה דרך דהחזיק בדרך כבר ע\"כ. ולכאורה נראה דלפירוש אחד דרש\"י לא קבל זה נזירות אלא בזמן שילך בדרך. אך נראה דליתא להדין פירושא אלא הכוונה היא שזה קבל עליו נזירות שיעור הזמן שיהיה בדרך ויותר נראה לי לגרוס בדברי רש\"י כל זמן שהיה בדרך והכוונה היא שבשביל הנס שנעשה לו שהלך לשלום קבל עליו נזירות בזמן שהיה בדרך. והתוס' ז\"ל כתבו ומשני כשהחזיק בדרך וקבל עליו דמסתמא מפני אונס הדרך קבל עליו נזירות להנצל מסכנת הדרך לכך אומדין מהלך הימים עד מקום פלוני ע\"כ. ובד\"ה וליהוי כתבו דטעמא הוי משום דהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך ע\"כ. והנראה אצלי בכוונת דבריהם דלא ס\"ל כפירוש רש\"י דמיירי בשהחזיק בדרך כבר אלא מיירי ברוצה להחזיק בדרך שרוצה לשום לדרך פעמיו לאותו מקום וקבל עליו דמסתמא מפני אונסי הדרך קבל עליו נזירות להנצל מסכנת הדרך ולפיכך אינו נזיר כי אם השיעור שיהיה בדרך. עוד עלה בדעתי לפרש פירוש אחר בדברי התוס'. אך מה שכתבתי הוא הקרוב בעיני ודברי רבינו בפ\"ג מהל' נזירות אין בהם הכרע לאחד משני הפירושים ואפשר לפרש דברי רש\"י כפי פירוש התוס' ודוק:
עוד הקשו בגמרא וליהוי כל פרסה ופרסה. והנה בקושיא זו נחלקו התוס' ורש\"י דהתוס' פירשו דקושיא זו היא אמתני' דמכאן ועד סוף העולם היא דכי אמר מכאן ועד סוף העולם נחשוב כמה פרסה יש עד סוף העולם למנין שהעולם ת\"ק שנה ומנין נזירות קבל עליה כמנין פרסה לחומרא ולא מצי לפרושי רישא להקל דאל\"כ היה לו לומר מנין סוף העולם דניחא ליה טפי שיהיה כל פרסה ופרסה בפני עצמה שיוכל לגלח עצמו בסוף כל שלשים יום ע\"כ. כלומר טעמא מאי דחקינן נפשין ואמרינן דפירוש דבריו הוא טריחא לי מילתא ולא אמרינן דדברים כפשטן ונזירות דת\"ק שנה קבל עליה משום דאם איתא דנזירות דת\"ק שנה קבל הל\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה אימא דכוונת דבריו היא דכמנין הפרסות שיש עד סוף העולם קבל עליו נזירות וכי תימא אם כוונתו היא להיות נזיר עולם הל\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה הא ליתא משום דניחא ליה טפי שיהא כל פרסה ופרסה בפני עצמו שיוכל לגלח עצמו בסוף כל שלשים יום כלומר דדברים הללו שאמר מכאן ועד סוף העולם סובלים ג' פירושים או שקבל עליו נזירות דת\"ק שנה או שקבל עליו נזירות כמספר הפרסות שיש עד סוף העולם או שלא קבל עליו כי אם להיות נזיר שלשים יום ובשלמא הפירוש הא' ניחא ששללו אותו משום דא\"כ הול\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה אבל הפירוש הב' ניתן ליאמר משום דניחא ליה טפי האי לישנא כדי שיוכל לגלח בסוף כל שלשים יום. ונראה שיש להכריח מכאן דמה שהקשו בגמרא בתחלה דניזיל לחומרא ויהיה נזיר ת\"ק שנה אע\"ג דקי\"ל דספק נזירות להקל הוא משום דרצו ליישב משנה זו אף לר\"ש דאית ליה ספק נזירות לחומרא או משום דס\"ל לסתמא דתלמודא דפירוש זה דאריכא לי הוא דחוק ואינו במשמעות דבריו. אבל הפירוש האחר דאף לרבי היכא דנחית לנזירות אזלינן לחומרא לא ניתן ליאמר דא\"כ מה הקשו בגמרא וליהוי כל פרסה ופרסה הא לגבי פירוש זה אזלינן לקולא וכדאיתא בגמ' עלה דמתני' דרואין את הקופה דפריך אמאי לא ליחזייה לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא דהא ס\"ד נזירות הוא דקביל עליה. והכריחו התוס' דקושיא זו דוליהוי כל פרסה לא קאי למתני' דמכאן ועד סוף העולם דכיון דטעמא הוי משום דהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך ותירצו בגמרא באתרא דלא מנו פרסה דליכא למימר דכמנין פרסה קביל עליה:
עוד הקשו בגמרא וליהוי כל אוונא ואוונא מי לא תנן הריני נזיר כעפר הארץ וכשער ראשי וכחול הים הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום ופירש אוונא פי' רש\"י מחוז של כרך שכולן תלויין לכרך ולשם פורעין המס כו' וכמו תאנת שילה וכמו תאנתה מי ישיבנה ע\"כ. ורש\"י בפי' פסוק דתאנתה פירש שהוא נגזר מתנין ובתאנת שלה לא פי' כלום והנראה שהוא שם מקום. ולי נראה לפרש שכל מהלך יום אחד נקרא אוונא וכההיא דאמרינן בפ' השוכר את הפועל דף ס\"ה דשכיח למיטרח ולמיזבן מאונא לאונא ופי' רש\"י ממסע למסע ממהלך יום אחד למהלך יום אחד וכן פי' התוס' שם וכן הוא דעת התוס' כאן שכתב כמנין מהלך ימים שעד סוף העולם קביל עליה נזירות:
עוד כתבו התוס' מי לא תנן הריני נזיר כו' אלמא נזירות הרבה קביל עליה ולא מפרשינן למילתיה לקולא למימר הריני נזיר שלשים יום וכשער ראשי דקאמר כלומר אריכא לי האי מילתא כאילו אמרתי הריני נזיר כמנין שער ראשי ע\"כ. ויש לדקדק דראיה זו למה דהא מעיקרא טעמא דמפרשינן מילתיה לקולא הוא מהכרח מדלא הזכיר מנין סוף העולם דהיינו ת\"ק שנה וא\"כ בקושיית פרסה ואוונא דאזדא ליה הכרח זה וכמו שכתבו התוס' בקושיית ולהוי פרסה אין צריך לראיה דפשיטא דאזלינן לחומרא ולא מפרשינן מילתיה באנפי דחיקי ובדברי הגמרא ניחא דלא הביאו ראיה אלא לומר דכי היכי דהתם לא אמרינן חדא נזירות אריכתא קבל עליה אלא אמרינן דכמנין השערות קבל עליו נזירות אף שלא אמר הרי עלי נזירות הכי נמי נימא דכמנין אוונות קבל עליו נזירויות. אך מדברי התוס' נראה דהקושיא היא דכי היכי דהתם לא אמרינן פירוש זה דאריכא לי הכא נמי לא נימא אותו. והנראה דס\"ל לתוס' דראיה זו הביא המקשה להכריח דאף דקי\"ל דספק נזירות להקל מ\"מ היכא דפירושא דקולא הוא פירוש דחוק אזלינן לחומרא דנהי דמעיקרא הוה ס\"ל דטעמא דמפרשינן למילתיה לומר דכוונתו היא אריכא לי הוא משום דאל\"כ היה לומר מנין סוף העולם ולפי הנחה זו נופלת הקושיא של ולהוי פרסה ופרסה ולהוי אוונא ואוונא דלפי פי' זה אזדא ליה ההכרח וכמו שכתבנו, אך עדיין היה אפשר לדוחה לדחות דליתא להדין כללא אלא אף בלא שום הכרח אנו מפרשים דבריו לקולא אף שהוא פירוש דחוק ולפי זה ליכא קושיא לא מפרסה ולא מאוונא לזה הביא ראיה מאידך מתני' דע\"כ כל היכא דליכא הכרח אין אנו מפרשים דבריו לקולא היכא דהפירוש הוא דחוק מדלא מפרשינן למילתיה התם לקולא דה\"ק הריני נזיר שלשים יום ואריכא לי האי מלתא כאילו אמרתי הריני נזיר כמנין שער ראשי וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה מפרסה ומאוונא:
אך עדיין יש לדקדק לכל הפירושים דלמה לא הביא ראיה זו המקשה כשהקשה מפרסה. עוד כתבו התוס' ומשני כל מילתא דאית ליה קצבתא לא קתני פירוש האומר הריני דעד סוף העולם אית ליה קצבתא דמהלך העולם ת\"ק שנה ואם איתא דנזירות במנין קביל עליה הו\"ל לפרש בהדיא אחרי שיש להם מנין ולכך י\"ל דחד נזירות קביל עליה אבל שער ראשי ועפר הארץ וחול הים אין להם קצבה ומנין ורוצה לומר דכמנין שער ראשו קבל עליו נזירות ומה שלא פירש לפי שלא ידע מנין השיער ע\"כ. וכוונת דבריהם הוא דהמקשה היה סבור דהכרח זה מדלא הזכיר מנין השנים לא יצדק אלא להכריח שלא נפרש בדבריו דחד נזירות ארוך קביל עליה אבל אם נפרש בדבריו דכמנין הפרסאות או האוונות שיש עד סוף העולם קבל עליו נזיריות אין כאן הכרח לשלול פירוש זה, והמתרץ השיב דגם פירוש זה יש לשלול אותו מהכרח זה דמאחר שיש קצבה אם איתא דנזיריות קבל עליו היה לו לומר בהדיא כך וכך נזיריות קבלתי ומאחר שלא פירש אנו מפרשים דבריו דחד נזירות קבל עליו ואריכא ליה כמכאן ועד סוף העולם. ועוד נראה לומר דאין הכוונה דהיה לו לומר הרי עלי נזיריות כך וכך כמספר האוונות שיש עד סוף העולם אלא הכוונה הוא דמאחר דאיכא קצבה היה לו לפרש בהדיא ולומר הריני נזיר כמנין האוונות אבל גבי עפר ושיער לא יצדק תיבת מנין מאחר דאין להם מנין. ודע דבתירוץ זה איתרצה לה קושיא קמייתא דולהוי כל פרסה ופרסה ולא איצטרכינן לומר דמתני' איירי באתרא דלא מנו פרסה וכן כתב מרן בכ\"מ יע\"ש:
עוד כתבו התוס' והתניא בניחותא שיש חילוק בין קצבתא ובין לא קצבתא דתניא הריני נזיר כל ימי חיי או נזיר לעולם אין לו קצבה שאינו יודע ימי חייו והרי זה נזיר לעולם כאבשלום ומקל ומביא ג' בהמות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ואם אמר אפילו מאת שנה אפי' אלף שנה ומסתמא לא יחיה כל כך וה\"ל כל ימי חייו ואפ\"ה חלוק בדינו דאין זה נזיר לעולם כאבשלום להקל אלא נזיר עולם ארוך עד יום מותו. וא\"ת כיון דמדמה מתני' דאיכא קצבתא לאלף שנים דאית להו קצבתא א\"כ גם במתני' יהיה נזיר ארוך עד יום מותו כמו באלף שנים. וי\"ל דשאני הכא דאמר הריני נזיר אלף שנים ולא אמר מכאן משמע נזירות ארוך קביל עליה אבל במתני' אמר מכאן ועד סוף העולם דמשמע טפי אריכא לי מילתא כמכאן ועד סוף העולם וליכא למימר דנזירות ארוך קביל עליה מדלא אמר הריני נזיר עד סוף העולם ולא מייתי מהך ברייתא אלא דאיכא חילוק בין מלתא דאית ליה קצבתא למלתא דלית ליה קצבתא וג' עניני נזיר הם אמר כשער כעפר כחול נזיר לעולם נזירות אחר נזירות ומגלח כל שערו בין נזירות לנזירות ומביא קרבנותיו אמר כל ימי חייו או נזיר לעולם הרי זה נזיר לעולם כאבשלום ואינו מגלח לגמרי אלא מקל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אמר מאת שנה או אלף שנים הרי זה נזירות ארוך עד יום מותו ואינו מגלח ולא מקל ולא מביא קרבן כל ימיו ע\"כ. והן אמת שדמיון זה שהביאו בגמרא מברייתא זו לא יכולתי להולמו דמה שחלקו בברייתא בין דבר שיש לו קצבה לדבר שאין לו קצבה הוא משום דלא גמרינן מאבשלום דנזיר עולם מקל אלא דוקא דומיא דאבשלום שלא נתן לו קצבה לנזירותו אבל כל שנתן קצבה אף שהוא יותר מכדי חייו מקרי דבר קצוב ולא הוי נזיר עולם ומצינו כיוצא בה גבי גט דקי\"ל דע\"מ שלא תשתי יין לא הוי גט משום דלא הוי כריתות דכל ימיו אגידא ביה ואם אמר ע\"מ שלא תשתי יין אלף שנה הוי גט אע\"פ שכל ימיו אגידא ביה הכא נמי גבי נזירות הוי דכוותיה. אבל מה שתירצו כל מלתא דאית ביה קיצותא לא קתני טעמא אחרינא אית ביה דכיון דאית ביה קיצותא אם איתא דקבל נזיריות כמספר האוונות היה לו לומר בהדיא וכמו שכתבו התוס' וכעת צל\"ע. ובמה שהקשו התוס' דגם במתני' יהיה נזיר ארוך עד יום מותו כמו באלף שנים ונדחקו בתירוץ קושיא זו לא ירדתי לעומק דבריהם דהא טעמא דבמתני' לא אמרינן דחד נזירות אריך קביל עליה הוא משום דיודע הוא דהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה והיה לו לומר שקבל ת\"ק שנים ומדלא פירש בהדיא אמרינן דכוונתו היא דאריכא ליה מלתא כמכאן ועד סוף העולם דכי היכי דמהני לן האי אומדנא מדלא פירש לקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא מכל שכן דמהני האי אומדנא לקושיית והא מכאן ועד סוף העולם קאמר. ובמה שתירצו התוס' דשאני ברייתא דאמר הריני נזיר אלף שנים ולא אמר מכאן משמע דאם אמר מכאן ועד אלף שנים היינו מפרשים דבריו דחד נזירות דשלשים יום קביל עליה והכי קאמר אריכא לי הדין נזירות כאלו קבלתי מכאן ועד אלף שנים ובמתני' נמי אם היה אומר הריני נזיר עד סוף העולם היה נזיר עד יום מותו דומיא דאומר הריני נזיר אלף שנה יש לדקדק כפי חילוקים אלו דמעיקרא כשהקשו ולהוי כל אוונא ואוונא למה לא תירצו חילוק זה דשאני הכא דאמר מכאן ומשמע טפי אריכא לי מלתא כמכאן ועד סוף העולם מלומר דנזירות אחר נזירות קבל עליו אבל התם גבי הריני נזיר כעפר וכשער ליכא משמעות טפי לאריכא מלתא מלומר נזירות אחר נזירות קבל ומשום הכי לא דחקינן נפשין לפרש דבריו ולומר דאריכא ליה כשער וכעפר. וי\"ל דדוקא לגבי הצד שאנו מצדדין דאפשר דחד נזירות ארוך קבל עליו התם יש לחלק בין אומר מכאן לאומר עד סוף העולם ואינו אומר מכאן דכשאומר מכאן משמע טפי אריכא לי דאל\"כ למה אמר מכאן אבל לגבי הצד שצדדו דדלמא כמספר האוונות קבל עליו נזיריות זה אחר זה כפי צד זה צריך לומר מכאן דפירוש דבריו הוא כמספר האוונות שיש מכאן ועד סוף העולם ואם היה אומר הריני נזיר עד סוף העולם היה משמעות דבריו דחד נזירות ארוך קבל עליו ואע\"ג דלא אמר כמכאן ועד סוף העולם בכ\"ף הדמיון דומיא דכשער וכעפר. הא לא קשיא דהא אף כפי הצד דאריכא ליה צריך להוסיף בדבריו כ\"ף הדמיון דהכי קאמר אריכא לי כמכאן ועד סוף העולם ומש\"ה הקשו דאימא דכוונת דבריו היא הרי עלי נזיריות כמכאן ועד סוף העולם דומיא דאומר הריני נזיר כעפר וכשער. עוד תירצו בגמ' רבא אמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומש\"ה איכא למימר דנזיריות קבל אבל אוונות אינם מובדלות ופריך גבי יומי הא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד משמע דלהבדילו משאר ימים קא אתי וא\"כ מהלך הימים מובדלים גם הם ומשני הכי קאמר יממא וליליא חד יומא פירוש הערב שלפני היום לענין שבת ויו\"ט ולא לאפוקי מיומא דבתריה קא אתי אלא כל הימים נוגעים זה בזה. עוד תירצו בגמרא רבא אמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת ופירשו בתוס' דמשמע ליה דקאי ארישא דקתני הריני נזיר אחת גדולה או אם אמר הריני נזיר אחת מכאן ועד סוף העולם וכיון דאמר הריני נזיר אחת אמרינן דטריחא ליה ואריכא ליה מלתא כמכאן ועד סוף העולם ואמוראי קמאי לא משמע להו דקאי מכאן ועד סוף העולם אאחת ע\"כ. והנה כפי תירוץ זה אם לא אמר אחת הוי נזיר כמספר האוונות שיש עד סוף העולם לכל אוונא חד נזירות דומיא דכעפר וכשער וליכא למימר שיהיה נזיר חד נזירות ארוך דת\"ק שנה דהא פירוש זה כבר דחו אותו התוס' מדלא אמר הריני נזיר ת\"ק שנה אך לקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא דאזדא ליה הכרח זה כמו שכתבו התוס' איצטריך רבא לומר דשאני הכא דקאמר אחת:
אך אני מסתפק אם כפי תירוץ זה אין אנו צריכים למאי דקאמר רבא בתחלת הסוגיא דמתני' דמכאן ועד סוף העולם מיירי בשהחזיק בדרך משום דקושיא מעיקרא ליתא דשאני התם דלא קאמר אחת אבל הכא דקאמר אחת אמרינן דאינו נזיר כי אם שלשים יום ורבא רצה לתרץ בין קושיית והא מכאן ועד סוף העולם קאמר ובין קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא וזהו דשני רבא בלישניה בתירוץ זה למה לך אקשויי כולי האי שכיוון לתרץ גם הקושיא הראשונה ומאי דאוקי רבא אידך מתני' בשהחזיק בדרך הוא כפי התירוץ שתירץ שאני שערות הואיל ומובדלות דלפי תירוץ זה לא ס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת, ולפי שיטה זו תירץ בתחלה דאידך מתני' מיירי בשהחזיק בדרך אך כפי דבריו האחרונים דס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת איתרצא ליה נמי קושיא קמייתא ומתני' דמכאן ועד מקום פלוני מיירי בכל גוונא. ויותר היה נראה לי לומר דלא גרסינן בכולהו רבא אלא אי גרסי' בתחלה רבא גרסינן בסוף רבה או בהפך ועוד היה אפשר לצדד ולומר דמלת אחת אינה שוללת אלא שלא נפרש דהרבה נזיריות קבל עליו דמלת אחת סותר פירוש זה אבל הפירוש האחר דהיינו דחד נזירות דת\"ק שנה קבל עליו אין מלת אחת סותר פירוש זה דאפשר דאיצטריך לומר מלת אחת כי היכי דלא נימא דנזירות אחר נזירות קבל עליו ולפי זה אנו צריכים לתירוצא דשהחזיק בדרך:
ועוד י\"ל דאף דנימא דמלת אחת שוללת גם כן הפירוש האחר שיהיה נזיר חד נזירות ארוך דת\"ק שנה וכמו שנראה מדברי רש\"י בפירוש הסוגיא אפ\"ה אנו צריכים לאוקמתא דשהחזיק בדרך דאי לא אכתי קשה דאמאי לא אמרינן דנזירות אחר נזירות קבל כמנין האוונות שיש מאותו מקום עד מקום פלוני דומיא דמתני' דכעפר אבל השתא דמוקמינן לה בשהחזיק בדרך אין לומר דנזירות בתר נזירות קבל דכיון דמיירי בשהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך וכמו שכתבו התוס' ומה שתירץ רבא בשהחזיק בדרך אף שלאותה קושיא לא הוה צריך לאוקמתא זו מ\"מ קושטא דמלתא קאמר רבא דמתני' דמכאן ועד מקום פלוני מיירי בשהחזיק בדרך דאי לא היו עליו נזיריות כמספר האוונות שיש מאותו מקום עד מקום פלוני:
הכלל העולה מדברי התוס' דאם אמר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני והחזיק בדרך אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך כמספר הימים שיש מאותו מקום עד מקום פלוני קבל דלומר דפירוש דבריו היא אריכא לי הא ליתא ולא מיבעיא למאן דס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת ומש\"ה אמרינן אריכא ליה אלא אף למאן דאית ליה דהריני מכאן ועד סוף העולם לא קאי אאחת מ\"מ כל שהחזיק בדרך לא אמרינן אריכא ליה ולומר דכוונתו היא לקבל נזיריות הרבה כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני הא ליתא חדא דבמלתא דאיכא קיצותא לא אמרי' הכי ועוד דשאני שערות דמובדלות זו מזו ואף למאן דאית ליה דטעמא דלא אמרי' דנזירות קבל עליו כמספר האוונות שיש עד סוף העולם הוא משום מלת אחת דקאמר כשהחזיק בדרך אף שלא אמר אחת אינו נזיר נזירות הרבה דמסתמא אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך וכמו שכתבו התוס' ואף שיש לדחות ולומר דדוקא למאן דאית ליה דאם לא החזיק בדרך לא היה נזיר כי אם שלשים יום והיינו מפרשים דבריו דאריכא ליה מלתא התם הוא דכתבו התוס' דאם החזיק אינו נזיר כי אם כמספר הימים דכיון דמשום דהחזיק הוא דאמרינן דהוי נזיר יותר משלשים יום וא\"כ ממקום שבאתה דהיינו משום דהחזיק מסתמא אין בדעתו להיותו נזיר כי אם בהיותו בדרך אף כפי הצד שצדדנו לעיל דלרבא דטעמא דמתני' הוא משום מלת אחת אף אם לא החזיק לא היינו מפרשים דבריו דאריכא ליה כיון דלא אמר אחת נמצא דחזקה זו אינה מעלה ומוריד וא\"כ אף שהחזיק נזירות אחר נזירות קבל כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני, וכי תימא והא מתני' קתני אומדין כמה ימים כו' אפשר לומר דההיא מתני' רבי היא דאית ליה דאינו מגלח אחת לשלשים יום אלא האומר הרי עלי נזירות אבל אליבא דת\"ק דאית ליה דאומר הריני נזיר כעפר מגלח אחת לשלשים יום הכי נמי באומר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני מגלח אחת לשלשים יום כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני. אך כד מעיינינן שפיר יראה דליתא להאי מלתא ואפושי פלוגתא לא מפשינן אלא כל היכא דהחזיק בדרך אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך קבל עליו והיכא דלא החזיק בדרך אליבא דמאן דאית ליה דמכאן ועד סוף העולם לא קאי אאחת פשיטא דבאומר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך דחד נזירות דשלשים יום קבל עליו ומאי דקאמר עד מקום פלוני הכוונה היא דאריכא ליה דומיא דמכאן ועד סוף העולם אבל למאן דאית ליה דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת דוקא היכא דאמר אחת אמרי' דאריכא ליה קאמר כי היכי שלא יהיו דבריו סותרים אלו את אלו אבל היכא דלא אמר לא אמרי' דאריכא ליה קאמר אלא נקטינן דברים כפשטן. וכל זה הוא כפי הצד שצדדנו לעיל דרבא רצה לתרץ קושיא קמייתא דוהא מכאן ועד סוף העולם קאמר וס\"ל דטעמא דמתני' הוא משום דאמר אחת אבל כפי הצד האחר דרבא לא בא לתרץ כי אם קושיית ולהוי אוונא ואוונא אבל קושיא קמייתא במקומה עומדת משום דס\"ל דמלת אחת אינה שוללת הפירוש שיהיה נזיר ארוך ת\"ק שנה א\"כ גם לרבא היכא דאמר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך אמרי' דפירוש דבריו הוא דאריכא ליה. ועוד אפשר לומר דאף דנימא דרבא ס\"ל דמלת אחת שוללת שני הפירושים אפשר דס\"ל דאף דלא קאמר אחת פירוש הוא אריכא לי מדלא קאמר הריני נזיר ת\"ק שנה ומאי דקתני במתני' אחת הוא משום קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא. ועכשיו נבאר כל החלוקות אם נאמר דרבא בא לתרץ קושיא קמייתא ג\"כ וס\"ל דטעמא דמתני' דאמרינן אריכא לי הוא משום דקאמר אחת א\"כ כל היכא דלא קאמר אחת לא אמרינן אריכא ליה ונראה דנזירות אחר נזירות קבל דומיא דכשער ראשי דלרבא לית ליה שיש חלוק בין דבר שיש לו קצבה לאין לו קצבה וכן לא ס\"ל דשאני שערות ואומדנות התוס' ליכא דהא לא החזיק בדרך ואם נאמר דרבא לא בא לתרץ קושיא קמייתא משום דס\"ל דמלת אחת אינה שוללת הפירוש שקבל עליו נזירות ארוך דת\"ק שנה א\"כ גם לדידיה כל שלא החזיק בדרך אמרינן דחד נזירות דשלשים יום קבל ומאי דקאמר עד מקום פלוני פירושו הוא דאריכא ליה ואם נאמר דרבא ס\"ל דלעולם מלת אחת שוללת כל הפירושים אלא דס\"ל דאף אם לא אמר אחת לא היינו מפרשים דחד נזירות ארוך קבל מההכרח שכתבו התוס' מדלא קאמר הריני נזיר ת\"ק שנה ומאי דאיצטריך במתני' למיתני אחת הוא משום קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא א\"כ היכא דלא אמר אחת נזירות בתר נזירות קבל כמנין האוונות והיכא דאמר הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם אם אמר אחת אליבא דכ\"ע אינו נזיר כי אם שלשים יום דוקא ואם לא אמר אחת הרי זה דומה לאומר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך. וכל החלוקות שכתבנו לעיל בדין זה שייכי לאומר מכאן ועד סוף העולם אין צורך לכפול הדברים. ואם לא אמר מכאן אלא הריני נזיר עד סוף העולם או עד מקום פלוני אם אמר אחת אליבא דכ\"ע אינו נזיר כי אם שלשים יום ואם לא אמר אחת מדברי התוס' נראה דכל שלא אמר מכאן לא מפרשינן דבריו דאריכא ליה אלא אמרינן דנזירות ארוך קבל ואליבא דרבא יש להסתפק אי אמרינן דנזירות ארוך קבל או דלמא נזירות בתר נזירות כמספר האוונות וכמו שכתבנו לעיל. ואם אמר הריני נזיר מכאן ועד אלף שנים מדברי התוס' נראה דאינו נזיר כי אם שלשים יום ופירוש דבריו הוא דאריכא ליה כאילו אמר הריני נזיר אלף שנים ואליבא דרבא יש להסתפק כיון שלא אמר אחת וכדכתיבנא:
ודע שרש\"י פירש פירוש אחר בסוגיא זו וס\"ל דקושיית ולהוי כל פרסה ופרסה וקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא היא עלה דמתני' דהחזיק בדרך ואמר מכאן ועד מקום פלוני. והנראה דס\"ל דבמתני' דמכאן ועד סוף העולם ליכא קושיא דכיון דאמרינן דפירוש דבריו דאריכא ליה אין כאן קושיא כלל אבל באידך מתני' דמכאן ועד מקום פלוני דאמרינן דנזירות ארוך קבל התם הוא דפריך דנימא דנזירות בתר נזירות קבל דומיא דהריני נזיר כעפר הארץ אלא שדברי רבא שבאו בסוף הסוגיא דקאמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת לא יכולתי ליישבם דכפי שיטת רש\"י הלזו צ\"ל שדברי רבא לא באו כי אם לתרץ קושיא קמייתא ואין להם שייכות כלל עם קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא והוא דוחק גדול בעיני וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "האומר הריני נזיר כמנין ימות השנה וכו'. (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה י\"ח): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומה בין נזיר עולם לנזיר זמן קצוב כו'. תנן בפ\"ק דנזיר (דף ד') מה בין נזיר עולם לנ\"ש כו' ופירש\"י הריני נזיר עולם הרי זה נזיר כל ימי חייו דכי אמר הריני נזיר עולם משמע דנזירות קבל עליו עד עולם לפיכך כיון שהכביד שערו מקל בתער ומגלח כל שלשים ושלשים ע\"כ. והנראה שדברי רש\"י הם דברי הגמ' דקאמר האומר הריני נזיר עולם הרי זה נזיר דמשמע דהוה ס\"ד דלא להוי נזיר כיון דלא אמר הריני נזיר לעולם אבל נזיר עולם ס\"ד דלא להוי נזיר כלל משום דלא הוי דבור קמ\"ל דכי אמר הריני נזיר עולם משמע דנזירות קבל עליו עד עולם. ובמאי דתנן מקל בתער כתבו בתוס' ולא מגלח לגמרי כאבשלום שלא גלח לגמרי שהרי נתלה בשערו ע\"כ. אך ראיתי לרש\"י שכתב מקל בתער ומגלח כו' כנראה דס\"ל דמקל בתער לאו דוקא ורבינו בפ\"ג מהל' נזירות העתיק דברי הגמ' יע\"ש, אך בפירוש המשנה כתב מקל בתער ר\"ל שמותר לו לגלח בתער, ובמה שכתב רש\"י ומגלח כל שלשים ושלשים לא ידעתי למה סתם דבריו כר' נהוראי דאמר מגלח אחת לשלשים יום. שוב ראיתי לרש\"י שפירש בסוגית הגמ' עלה דפלוגתא דרבי ור' נהוראי פירוש מחודש וז\"ל רבי אומר אבשלום נזיר עולם היה שנאמר כו' ומגלח היה אבשלום לי\"ב חודש דבכך הוה ליה כובד ובבציר מהכי לא הוה ליה כובד דכאיש גבורתו אבל שאר נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום דהוו ליה בהכי כובד ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו לרש\"י בתגר זה לומר דאף לרבי סתם נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום ומאי דפליג הוא באבשלום דלא נפקא לן מידי דמאי דהוה הוה. וראיתי עוד לרש\"י שכתב דאף לר' יוסי דאמר מגלח מערב שבת לערב שבת הוא דוקא באבשלום שהיה בן מלך אבל בשאר אינשי מגלח אחת לשלשים יום וז\"ל עלה דההיא דאמרי' איכא בינייהו כו' ואי קשיא לך ולר' יוסי מאי שנא אבשלום משאר נזיר עולם דמסתפרים אחת לשלשים כו' רבי מתרץ לטעמיה דאבשלום הואיל ובעל כח הוה לא הוה כובד לדידיה עד י\"ב חודש כי כאיש גבורתו ולר' יוסי הואיל וארחייהו דבני מלכים להסתפר מערב שבת לערב שבת הוה ליה כובד כשאר אחין אבל לשאר איניש ליכא כובד עד שלשים ע\"כ. נמצא לפי דבריו דרבי ור' נהוראי ור' יוסי לא פליגי לענין דינא דכולהו ס\"ל דסתם נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום ופלוגתייהו הוא דוקא באבשלום באיזה זמן היה מגלח. ומלבד שפירוש זה הוא תמוה מאד שיהיה מחלוקת תנאים הללו בדבר דלא נפקא מיניה מידי לענין דינא עוד אני תמיה דבגמ' הקשו לרבי ואימא ב' שנים כו' ואי אמרת דרבי לענין דינא קא אתי ניחא שקלא וטריא זה אך כפירוש רש\"י לא ידעתי שקלא וטריא זה למה. ודע שכעת לא מצאתי חבר לרש\"י בסברא זו ורבינו פסק דנזיר עולם מגלח אחת לי\"ב חודש וכן הוא דעת התוס' דמחלוקת תנאים הללו הוא בסתם נזיר עולם וכמו שכתבו בדף ז' ד\"ה והתניא ודברי רש\"י צריכין אצלי תלמוד:
תו אמרינן בסוף פ\"ק דנזיר ת\"ר הריני נזיר כל ימי חיי הריני נזיר עולם הרי זה נזיר עולם אפילו מאה שנה אפילו אלף שנים אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם ע\"כ. ובדף ז' הובאת ברייתא זו ופירש\"י שם אין זה נזיר עולם שיהיה מגלח אחת לשלשים יום ע\"כ. ולשיטתיה אזיל דס\"ל דנזיר עולם מגלח אחת לשלשים. אך התוס' שם וכאן פירשו הרי זה נזיר עולם כאבשלום ומקל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ע\"כ. ומפשטה דברייתא זו נראה שיש חלוק בין אומר נזיר עולם לאומר נזיר לעולם דהכי אמרי' אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם, ולפי זה האומר הריני נזיר לעולם יהיה דינו כדין האומר אלף שנה שאינו מקל לעולם והיינו דבתחלת הברייתא אמרו הריני נזיר עולם משמע דוקא האי לישנא. אך לא מצאתי דבריו מתיישב לחלק בין נזיר עולם לנזיר לעולם ורבינו בפ\"ג דין י\"א לא חילק כי אם בין נודר לזמן קצוב לנודר לזמן שאינו קצוב וכתב בפירוש שהאומר הריני נזיר לעולם דינו שוה לאומר הריני נזיר כל ימי חיי והראב\"ד כתב שם שגירסת רבינו היא גירסת התוספתא והירושלמי וגירסת תלמוד שלנו אינה כן והיא מבולבלת מאד ע\"כ. ומרן כתב שם שגרסת רבינו בתלמוד שלנו היתה כגירסת תוספתא והירושלמי: " + ], + [], + [ + "ומי שנדר נזיר כשמשון אינו יכול לישאל על נדרו כו'. (א\"ה לענין אשה שנדרה בנזירות שמשון אי מצי בעל להפר עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ז ע\"ד מהרימ\"ט): " + ], + [], + [], + [ + "האומר הריני נזיר מלא הבית כו'.(א\"ה עיין בסמוך דין ח\"י): " + ], + [ + "האומר הריני נזיר כשער ראשי כו'. תנן בפ\"ק דנזיר דף ח' הריני נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים וכו' (עיין בכ\"מ). ויש לתמוה לפי מה שכתבנו לעיל בשם רש\"י דנזיר עולם אליבא דכ\"ע מגלח אחת לשלשים יום א\"כ היכי קאמר רבי אין זה מגלח אחת לשלשים דהן לו יהי שלא יהיה פירוש דבריו דנזירות בתר נזירות קבל אלא נזירות ארוך כמנין שער ראשו מ\"מ הוי דינו כדין נזיר עולם שמגלח אחת לשלשים. וסבור הייתי לומר דאליבא דרבי האומר הריני נזיר כעפר הארץ דינו כדין האומר הריני נזיר אלף שנים שאינו מגלח לעולם וטעמא דדוקא האומר כל חייו או לעולם אין קצבה לנזירותו לפי שאף אם יצוייר שיחיה האדם אלף שנים הרי זה אמר כל חייו ונמצא שאין קץ לנזירות אבל האומר הריני נזיר אלף שנה הוא כבר נתן קצבה לנזירותו אלא שהדבר הוא מהנמנע שיחיה האדם אלף שנה נמצא דמה שאין קצבה לנזירות זה אינו מצד לשונו וכן האומר הריני נזיר כשער ראשי הוא נתן קצבה לנזירות אלא שהדבר נמנע לפי ששערות ראשו מרובין משני חייו. אך ראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב דאליבא דרבי האומר נזיר כשער ראשי מגלח אחת לי\"ב חודש כדין נזיר עולם הרי דס\"ל דכשער ראשי הוי דבר שאין לו קצבה וסמך יש לדבריו בדף ז' דמדמו בגמ' האומר הריני נזיר כשער ראשי לאומר הריני נזיר כל ימי חיי דכולהו הוו דבר שאין לו קצבה. אשר על כן נ\"ל לומר דרש\"י ז\"ל ס\"ל כסברת התוס' דנזיר עולם דוקא מקל אבל אינו מגלח לגמרי ובגילוח הוא דפליגי ת\"ק ורבי דת\"ק סבר דנזירות בתר נזירות קבל ומש\"ה מגלח לגמרי אחת לשלשים ורבי ס\"ל דנזירות ארוך קבל ואינו מגלח לגמרי אלא מקל בתער כמו נזיר עולם והיינו לא אמרו אלא דין הגילוח ולא הזכירו הבאת הקרבנות וטעמא משום דלהבאת קרבנות אין חילוק ביניהם דאף אם נאמר דנזירות קביל עליה מ\"מ כל שלשים יום מביא קרבן תגלחת:
תו תנן התם הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה וכו' רואין את הקופה כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו, ופירש\"י דאמרי' נזירות כמנין גרעיני חרדל שבו קבל עליו ואין להם הפסקה כל ימיו. נראה דפירשה לבבא זו כת\"ק דרבי דאמרי נזירות אחר נזירות קבל והתוס' כתבו ונזיר כל ימיו לרבנן דלעיל נזירות אחר נזירות ולרבי נזירות ארוך ובגמ' הקשו עלה דהך בבא ואמאי וליחזייה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא ותירצו אמר חזקיה במחלוקת שנוייה ור\"ש הוא דאמר מכניס את עצמו לדבר שספקו חמור מודאו דתניא הריני נזיר ע\"מ שיהיה בכרי זה מאה כור והלך ומצאו שנגנב או שנאבד ר\"ש אוסר שספק נזירות להחמיר ור' יהודה מתיר שספק נזירות להקל ע\"כ. והנה ברייתא זו דכרי הובאת בפ\"ב דנדרים דף י\"ט ואמר רבא גבי כרי קסבר כל שספקו חמור מודאו לא מעייל נפשיה לספיקא דאילו גבי נזיר ודאי מגלח ומביא קרבן ונאכל ועל ספקו לא מצי מגלח ע\"כ. ופירש שם הר\"ן דעל ספקו לא מצי מגלח לפי שצריך לגלח על הבאת קרבנותיו ולא מצי לאתויי דלמא לא הוי נזיר ומייתי חולין בעזרה וכי תימא נהי דחטאת לא מצי לאתויי בתנאי שאין חטאת בא נדבה לייתי עולה ושלמים וליתני אם נזיר אני הרי אלו לחובתי ואם לאו יהיו נדבה דהא קי\"ל דאם גלח על אחד משלשתן יצא. י\"ל הני מילי בדיעבד אבל לכתחלה אינו מגלח אלא אם כן הקריב חטאתו עולה ושלמים הלכך לית ליה תקנתא לנזירות הבאה על הספק וכן כתבו שם רש\"י והרא\"ש דטעמא דספק נזירות חמור מודאו הוא משום דאינו יכול לגלח משום דלא מצי אתויי קרבן מספק דלמא עייל חולין לעזרה. ואני תמיה דלמה איצטריכו לומר דטעמא דאינו מגלח הוא משום דלא מצי אתויי קרבן מספק תיפוק ליה דלא מצי עביד הקפה דקא עבר אלאו דלא תקיפו ולא מצי עבר עליה מן הספק ואולי איצטריכו להך טעמא למ\"ד הקפת כל הראש מדרבנן וכדאיתא בפ\"ד דנזיר דף כ\"ט. ומ\"מ עדיין קשיא לי דאף דנימא דאין איסורו כ\"א מדרבנן מ\"מ הוי ספיקו חמור מודאו דלא מצי עבר אדרבנן מן הספק ואולי נאמר דס\"ל דבדבר דליכא תקנתא לא גזור רבנן.
שוב ראיתי לתוס' שכתבו בשם ר\"י דטעמא דלא מצי מגלח הוא משום דעביד הקפה וכמ\"ד הקפת כל הראש שמה הקפה דמספק אינו יכול לדחות לאו דהקפה הלכך הוי ספיקו חמור מודאו ע\"כ. שוב התבוננתי בזה ולא ירדתי לעומק דברי ר\"י דהן לו יהי דלא מצי עביד הקפה משום הכי לא מיקרי ספיקו חמור מודאו דבשלמא אי אמרי' דלא מצי לגלח כלל ניחא דמיקרי ספקו חמור דאילו ודאי משלים ימי נדרו ומביא קרבנותיו ומגלח ואילו ספקו לא מצי לגלח כיון שאינו יכול להביא קרבנותיו מן הספק משום דהוו חולין בעזרה אבל אליבא דר\"י דיכול לגלח לפי שיכול להביא עולה ושלמים בנדבה ויכול לגלח עליהם דקי\"ל אם גילח על אחד משלשתן יצא כי לא עביד הקפה מאי הוי וכי משום דלא מצי עביד הקפה הוי ספקו חמור מודאו וכי תימא דטעמא דמלתא הוא משום דכיון דלא מצי עביד הקפה א\"כ לא קיים מצות תגלחת דהא קי\"ל דאם שייר ב' שערות לא עשה כלום וכיון דלא קיים מצות תגלחת לא הותר ביין ומש\"ה הוי ספקו חמור מודאו שהרי אינו יכול לשתות וליטמא לעולם הא ליתא שהרי פסק רבינו בפ\"ח דין ה' שאין התגלחת מעכבת ומשנזרק עליו אחד מהדמים הותר וכי תימא דר\"י סבר דהלכה כסתם מתני' דפ' ג' מינים דאית ליה דלא הותר הנזיר אלא אחר מעשה כולם ולדידיה תגלחת מעכבת וכבר ראינו למרן כמה יגיעות יגע ליישב דברי רבינו דלא פסק כסתם מתני'. גם בזה לא נחה דעתי דאי ר\"י ס\"ל כר\"א דבעי מעשה כולם למה ליה לטעמא דהקפה אף דנימא דהקפת כל הראש לאו שמה הקפה מ\"מ לא הותר הנזיר ביין ובטומאה אלא אחר כל הכתוב בפרשה דהיינו אחר שיביא כל הקרבנות וחטאת אינו יכול להביא מספק לפי שאין חטאת בא בנדבה. ונראה דאליבא דר\"א כל הכתוב בפרשה מעכב משתיית היין ומן הטומאה דהא אפי' תנופה דלא הוי כ\"א שיירי מצוה אמרינן בגמ' דלר\"א מעכבת ואף דפירש\"י אחר מעשה כולם אחר קרבן ואחר תגלחת, קרבן הוא שם כולל לכל הקרבנות שחייב הנזיר. ובסוף פ' ג' מינים תנן מי שנזרק עליו אחד מהדמים ונטמא ר\"א אומר סותר את הכל וכתבו התוס' ושאר המפרשים דר\"א לטעמיה אזיל דאית ליה דלא הותר הנזיר ביין אלא אחר כל המעשים כולם אחר הבאת כל הקרבנות ובפ' האומר משקלי עלי דף כ\"א אמרינן אמר רב פפא פעמים שחייבי חטאות ממשכנין אותם בחטאות נזיר דאמר מר כו' ואם נזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות יין וליטמא למתים משמע דלר\"א דלית ליה האי דינא אין ממשכנין בחטאת דליכא למיחש לפשיעה כיון שאינו יכול לשתות יין. ומלבד כל זה עוד אני תמיה בדברי ר\"י הללו דאמרי' התם אמר רב הונא בר יהודה לרבא הריני נזיר עולם מאי אמר ליה נזיר עולם נמי ספקו חמור מודאו דאילו ודאו הכביד שערו מקל בתער ומביא ג' בהמות ואילו ספקו לא ע\"כ. ולדברי ר\"י דטעמא דספקו חמור הוא משום הקפה הא בנזיר עולם לא שייך הקפה שהרי כתבו התוס' בפ\"ק דנזיר דף ה' דנזיר עולם אינו מגלח לגמרי אלא מקל וא\"כ לא שייך הקפה. וסבור הייתי לומר דדוקא לגבי תגלחת טהרה הוא דקי\"ל דאם גלח על אחד משלשתן יצא אבל בנזיר עולם שאינו תגלחת טהרה אלא שהותר לו להיות מקל אחר שיש לו כובד אפשר שלא הותר אלא בתנאי שיביא קרבנותיו בשלמות וזה א\"א שהרי חטאת אינו יכול להביא בספק שהרי אינו בא בנדבה ור\"י לא איצטריך לטעמא דהקפה אלא בנזיר לזמן קצוב דקי\"ל דאם גלח על אחת משלשתן יצא ויכול להביא עולה או שלמים בתנאי שאם אינו נזיר יהיו נדבה ומש\"ה איצטריך לטעמא דהקפה אבל בנזיר עולם תיפוק ליה דאינו יכול להקל לפי שאינו יכול להביא חטאת ולא מצאתי גילוי בדין זה כלל. אך כבר כתבנו שדברי ר\"י יש בהם מן התימה מצד עצמם ומש\"ה איצטריך הר\"ן לחלק בין לכתחלה לבדיעבד. ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר דמחלוקת זה דר\"ש ור\"י בהל' נזירות תלוי במחלוקת אחר שכתבנו דר\"א ור\"ש דר\"ש אית ליה דואחר ישתה הנזיר יין הוא אחר מעשה יחידי ואית ליה שכיון שנזרק אחד מהדמים הותר וכמבואר במתני' דסוף פ' ג' מינים ומש\"ה אית ליה דספק נזירות להחמיר דאין ספקו חמור מודאו שהרי יכול לקיים נדרו מספק ובהשלים הזמן היה מביא עולה או שלמים והיה מגלח עליהם והיה מותר לשתות יין ולהטמא למתים אבל ר\"י סבר דאחר מעשה כולם הותר וא\"כ ספקו חמור מודאו מתרי טעמי חדא דלא מצי עביד הקפה דכיון דלא מצי עביד הקפה לא הוי תגלחת ולמ\"ד אחר מעשה כולם תגלחת מעכבת וכמבואר ועוד וכיון דלא מצי אתויי חטאת לא הותר ביין וטומאה וא\"כ הוי ספקו חמור מודאו ומש\"ה אית ליה דספק נזירות להקל אבל מה אעשה שרבינו פסק דספק נזירות להקל ופסק דואחר ישתה הנזיר הוא אחר מעשה יחידי:
ומ\"מ אני תמיה לכל הפירושים דאי משום דספקו חמור אזלינן לקולא עדיין יש תיקון בדבר שיאמר אם היה בכרי זה מאה כור הריני נזיר חובה משום דבורי הראשון ואם לא היה בו מאה כור הריני נזיר נדבה והשתא בהשלים ימי נדרו יכול לגלח ולהביא קרבנותיו ויצא מכל החששות ומצינו בפ\"ב דנזיר דף י\"ג עלה דהפילה אשתו דאינו נזיר ואמר ר\"ש יאמר אם היה בן קיימא הרי אני נזיר חובה ואם לאו הרי אני נזיר נדבה וכדאי דלר\"ש בכל ספק נזירות אית ליה שיעשה תיקון זה והתוס' כאן הקשו קושיא זו ותירצו דיכול לבוא לידי חומרא כגון אם נטמא קודם שהתנה דהשתא הוי ספק נזיר טמא ואין לו תקנה דלא יוכל להביא אשם טמא על הספק שמא לא היו בו מאה כור וקא מייתי חולין בעזרה ואסור ביין ובתגלחת לעולם דנזיר טמא הוא ואינו יכול ליפטר מנזירותו אם לא בהבאת אשם וזה אין בא על תנאי אבל נטמא אחר שהתנה אז היה ודאי נזיר טמא ומייתי אשם טומאה והדר משלים נזירותו ע\"כ. ולפי דברי התוס' הללו מאי דאמרינן בגמ' דספקו חמור מודאו הוא מטעם זה דשמא יטמא ולא יהיה לו תקנה לפי שאינו יכול להביא אשם מספק ונזיר עולם נמי הוא מהאי טעמא דשמא יטמא ואינו יכול להביא קרבנותיו להקל בתער:
תו אמרינן בגמ' ר\"י אמר אפילו תימא ר\"י התם לא נחית ליה לנזירות הכא נחית ליה לנזירות במאי לסלוקיה מיניה ופריך אמאי לא ליחזייה לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא דהא ס\"ד נזירות הוא דקביל עילויה ומשני ר' יהודה סבר לה כרבי דתנן רבי אומר אין זה מגלח אחת לשלשים יום ואיזהו שמגלח אחת לשלשים יום האומר הרי עלי נזירות כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים ע\"כ. והמתבאר מדברי רש\"י והתוס' הוא דר\"י ס\"ל דע\"כ לא קאמר ר\"י ספק נזירות להקל אלא כשהספק הוא אם חל עליו נזירות מעיקרא או לא דומיא דכרי אבל היכא דעכ\"פ חל עליו נזירות אלא שאנו מסופקים במספר הימים כמה ימים קבל עליו נזירות אז מודה ר' יהודה דאזלינן לחומרא דהא כיון דחל עליו נזירות אינו יכול להסתלק ממנו לפי שאינו יכול לגלח ולהביא קרבנות דשמא לא שלמו עדיין ימי נזירותו והיינו טעמא דמתני' דאמרינן דרואין כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו ולא אמרינן רואין כאילו מלאה קשואין ודלועין לקולא ודוקא אליבא דרבי דאית ליה דנזירות ארוך קבל כמלא הבית הוא דאזלינן לחומרא אבל לת\"ק דאית ליה דנזירות כמנין מלא הבית קבל אז רואין את הקופה כאילו מלאה קשואין ואזלינן לקולא לכל שכל נזירות ונזירות הוא דבר בפ\"ע ובהשלימו שיעור מלא הקופה דקשואין מספק לא נחית עוד לנזירות. וא\"ת אף דנימא דנזירות ארוך קבל ניזיל לקולא דהא את\"ל דהוי נזירות ארוך דינו כדין נזיר עולם שמגלח כל י\"ב חדש או כל שלשים אליבא דרש\"י ומביא קרבנותיו וא\"כ נימא רואין את הקופה כאילו מלאה קשואין ובסוף י\"ב חודש יגלח ויביא קרבנות דגלוח זה הוא היתר גמור ממ\"נ ושוב לא נחית לנזירות מספק דטעמא דאמרינן דכיון דנחית לנזירות לא מצינן לסלוקיה הוא משום דלא מצי לגלח דדילמא עדיין לא שלמו ימי נזירותו ואינו יכול לגלח דקא עבר אלאו דתער לא יעבור אבל היכא דגלח והביא קרבנותיו בהיתר גמור נימא דשוב לא נחית לנזירות מספק הא ודאי ל\"ק כלל וק\"ל. וראיתי לרבינו בסוף פ\"ג מהל' נזירות שכתב האומר הריני נזיר מלא הבית כו' רואין את הקופה כאילו היא מלאה חרדל ויהיה נזיר כל ימיו ויש לו לגלח מי\"ב חדש לי\"ב ע\"כ. נראה דפסק כרבי דאית ליה דנזירות ארוך קבל ובסעיף שאחריו כתב האומר הריני נזיר כשער ראשי כו' ה\"ז כמי שאמר הרי נזירות עלי כמנין שער ראשי ע\"כ ודין זה הוא לת\"ק דפליג עליה דרבי ודבר תימה הוא איך פסק להני תרתי דסתרן אהדדי וכבר נתעוררו בזה הרב בעל ל\"מ והרב בעל תיו\"ט והניחו הדבר בצ\"ע יע\"ש. ולפי חומר הנושא נ\"ל לומר דרבינו הוקשה לו בפשטא דמתני' דהריני נזיר מלא הבית דבמאי מוקמת לה אי כר\"ש קשה דהכא סתם מתני' כר\"ש ובמס' טהרות סתם דספק נזירות להקל ואי כר' יהודה ומתני' רבי היא קשה ג\"כ דסתם כסברתו וברישא דמתני' סתם כסברת החולק. עוד דקדק רבינו במתני' דברישא נקט כשער ראשי בכ\"ף הכנוי ובמציעתא נקט מלא הבית והוה ליה למיתני כמלא הבית או ברישא נמי שער ראשי ומכח זה ס\"ל לרבינו דכי היכי דלר' יהודה ס\"ל דמנין שאני הכי נמי ס\"ל לת\"ק דיש חלוק בין אומר בכ\"ף הדמיון לאומר בלא כ\"ף דס\"ל דאומר כשער הוה ליה כאומר כמנין דזהו משמעות הכ\"ף אבל באומר בלא כ\"ף אף ת\"ק מודה דנזירות ארוך קבל והשתא ג' מחלוקות איכא ר' יהודה סבר דדוקא אמר מנין הוא דאמרינן דנזירות אחר נזירות קבל אבל אם לא אמר מנין אף שאמר בכ\"ף אמרי' דנזירות ארוך קבל ונפקא לן הדין מלתא מדתניא א\"ר יהודה הריני נזיר מנין הילקטי קייץ כו' משמע דדוקא משום דאמר מנין הא אם לא אמר מנין אף שאמר כהילקטי קייץ היינו אומרים דנזירות ארוך קבל ות\"ק ס\"ל דאומר בכ\"ף הרי הוא כאומר מנין ואמרי' דנזירות אחר נזירות קבל אבל אם אמר בלא כ\"ף כגון הריני נזיר שער ראשי או מלא הבית אף ת\"ק מודה דנזירות ארוך קבל. ורבי ס\"ל דאפי' אמר מנין אמרי' דנזירות ארוך קבל ומאי דאמרינן דר' יהודה סבר כרבי ומוקמי למתני' דמלא הבית כרבי הוה מקמי דידעינן דיש חלוק באומר מנין וכיון דלא הוה ידעינן חילוק זה לא היינו מחלקים ג\"כ בין אומר בכ\"ף אבל לאחר שידענו שיש חילוק באומר מנין יש לחלק באומר בכ\"ף ולפי זה מתני' דמלא הקופה דברי הכל היא ומאי דאמרי' בגמ' סבר ליה כותיה בחדא נזירות קבל עליה כו' לא קאי עלה דמתני' דמלא הקופה דההיא ד\"ה היא וכדכתיבנא אלא עלה דברייתא דמנין הילקטי קייץ דמשמע דוקא משום דאמר מנין הא אם לא אמר מנין אף שאמר בכ\"ף אנו אומרים דנזירות ארוך קבל על זה הוא דקאמר דסבר ליה כותיה בחדא דאף שאומר בכ\"ף ס\"ל לר' יהודה כרבי דנזירות ארוך קבל ופליג עליה באומר מנין בפירוש אבל לעולם דמתני' דמלא הקופה ד\"ה היא ומש\"ה רואין אותה כאילו היא מלאה חרדל אף לר' יהודה דאית ליה דספק נזירות להקל דכיון דנזירות ארוך קבל במאי לסלקיה וכדאיתא בגמרא:
תו אמרינן בגמ' ור' יהודה מי סבר לה כרבי והתניא הריני נזיר כמנין ימות החמה א\"ר יהודה מעשה היה כיון שהשלים מת אי אמרת בשלמא נזירות קביל עילויה היינו טעמא דכיון דהשלים מת אלא אי אמרת חדא נזירות קבל עילויה מי הוי השלמה כלל ע\"כ. והתוס' פירשו בהכרח זה ב' פירושים הא הוא דלא שייך לשון השלמה אלא היכא דקבל עליו הרבה נזירות אבל היכא דהוא נזירות ארוך לא שייך השלמה כלל ועוד כתבו דמדהביאו דברי ר' יהודה עלה דמלתא דת\"ק משמע דהשלמה דר' יהודה הויא דומיא דת\"ק דאי לא הוי מעשה לסתור. ורש\"י פירש דלרבי האומר הריני נזיר כמנין ימות החמה צריך להיות נזיר שס\"ה פעמים שס\"ה יום וכן פירש לקמן עלה דההיא דהריני נזיר מנין הילקטי קייץ וכו' דלרבי אי הוו התם מאה לקיטים צריך להיות מונה נזירות ארוכה מאה פעמים מאה יום ע\"כ. ומלבד שהדבר מצד עצמו הוא תימה בעיני להעמיס פירוש זה בדברי הנודר לא ידעתי היכן נרמז דבר זה בדברי רבי. עוד כתב פירוש אחר דהאומר הריני נזיר כמנין ימות החמה הכוונה היא כל זמן שהחמה זורחת דהיינו עד סוף העולם מונה נזירות כמנין ימות החמה כלומר כל ימיו יהיה מונה נזירות של שלשים ומגלח ומביא קרבן ע\"כ. ולרבי הוי נזיר כל ימיו נזירות ארוך וגם פירושו הוא תמוה בעיני ולא ראיתי לשום אחד מהראשונים ולא לאחרונים שיפרש כן וצ\"ע:
ודע דמסקנת ההלכה היא דרבי יהודה סבר כרבי בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כותיה בחדא נזירות קבל עילויה ופליג עליה בחדא דאילו ר\"י שאני ליה מנין ורבי לא שאני ליה מנין ע\"כ. וראיתי להרב בעל תוי\"ט שכתב דר\"י ס\"ל דת\"ק דהכא ואלא מיהו איכא בין מתני' דהכא לת\"ק דרבי דאילו הכא אמר כמנין ולפיכך סבר ר\"י ותנא מתני' דנזיריות חלוקים קבל עליו אבל היכא שלא מנה דלא אמר כמנין סברי כרבי דנזירות חדא אריכא קבל עליו וכו' והשתא איכא תרי סתמי הך דהכא ודמתני' דקופה ותרוייהו דלא כת\"ק דרבי ורבינו והרב פסקו שם אין הלכה כרבי משמע אלא כת\"ק וא\"כ אפי' בלא מנין אמרי' נזירות חלוקות קבל עליו והכא פסקו דהלכה כרבי יהודה ומבואר דלדידיה דוקא היכא שהזכיר מנין והוו תרתי דסתרן אהדדי וצ\"ע עכ\"ד. והנה מלבד דברי רבינו שבפירוש המשנה עוד יש להקשות בדברי רבינו שכתב בפ\"ג מהל' נזירות דין ז' האומר הריני נזיר כמנין ימות השנה כו' משמע דאיצטריך לומר מנין ובסוף הפרק פסק כת\"ק דרבי. והנראה אצלי דרבינו ס\"ל דאליבא דכ\"ע בהך דימות השנה איצטריך לטעמא דמנין שאני והכריחו לזה מאי דאמרי' בפ\"ק דנזיר דף ז' ולהוי כל אוונא ואוונא מי לא תנן הריני נזיר כשער ראשי כו' ותירצו שם ב' תירוצים הא' הוא דשאני דבר שיש לו קצבה ורבא אמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומתבאר שם באותה סוגיא דימים אינם מובדלים זה מזה. והנה בין לפירוש רש\"י ז\"ל דס\"ל דקושית הגמ' היא עלה דמתני' דמכאן ועד מקום פלוני בין לדברי התוס' דהיא למתני' דמכאן ועד סוף העולם אליבא דכ\"ע שמעינן מאותה סוגיא דכל דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים זה מזה לא אמרי' דנזירות חלוקות קבל עליו וא\"כ קשיא מתני' דאומר הריני נזיר כמנין ימות החמה דאמרי' דמונה נזירות כמנין ימות החמה אף שהוא דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים זה מזה וכדאיתא בגמרא אלא ודאי ע\"כ אית לן למימר דמנין שאני וכשאומר מנין אף שהוא דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים אמרי' דנזיריות חלוקים קבל וכי תימא א\"כ מה הקשו בגמ' ור' יהודה מי סבר לה כרבי והתניא כו' הריני נזיר כמנין ימות החמה כו' והא ע\"כ אף לת\"ק דרבי צריכין אנו לומר דמנין שאני וא\"כ גם לר' יהודה נאמר דמנין שאני ומפשטה דתלמודא נראה דפירוש זה דמנין שאני לא נתחדש כי אם אליבא דרבי יהודה כי היכי דלא תיקשי דידיה אדידיה. י\"ל דהך סתמא דתלמודא ס\"ל כתירוצא בתרא דרבא דקאמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת ע\"כ, ולפי תירוץ זה לא שאני לן בין דבר שיש לו קצבה לדבר שאין לו קצבה וכן בין דבר המובדל לדבר שאינו מובדל אלא דבכל גוונא אמרי' דנזירות חלוקים קבל וטעמא דמתני' דמכאן ועד סוף העולם דלא אמרינן דנזירות חלוקים קבל הוא משום דאמר אחת ולפי זה הוה ס\"ל דלעולם תיבת מנין אינו מעלה ומוריד כלל ות\"ק דרבי ס\"ל דאף דלא אמר מנין נזירות חלוקים קבל ומש\"ה הקשה לר\"י מדידיה לדידיה וחידש המתרץ דמנין שאני אבל לעולם דלמאן דס\"ל כאידך תירוצא אף לת\"ק דרבי צ\"ל דמנין שאני וכדכתיבנא. עוד נ\"ל דלעולם דהך סתמא דתלמודא אתיא ככולהו תירוצי אלא דהוה ס\"ל דתיבת מנין אינה מועלת אלא לעשותו כדברים חלוקים או כדבר שאין לו קצבה ומש\"ה הוה ס\"ל דדוקא לת\"ק דרבי דאית ליה דבדברים חלוקים כגון שער ראשו אמרי' דנזירות חלוקים קבל לדידיה דוקא אמרי' דהיכא דלא הוו דברים חלוקים ואמר מנין הוי כדברים חלוקים שהרי חלקן ואמר כמנין אבל לרבי דאית ליה דאף בדברים חלוקים אמרי' דנזירות ארוך קבל אם אמר מנין לא יוסיף תת כחו לו דנזירות חלוק קבל ומש\"ה הקשו ומי סבר לה כרבי וכו' והמתרץ תירץ מנין שאני כלומר דמנין הוי מלתא אלימתא ואף למאן דאית ליה דבדברים חלוקים חד נזירות ארוך קבל מודה באומר מנין דנזירות חלוקים קבל:
ודע שמדברי רבינו בפירוש המשנה יראה דס\"ל כתירוצא דרבא דאמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומתוך מ\"ש יתבאר שמ\"ש בעל תוי\"ט והשתא איכא תרי סתמי הך דהכא ודמתני' דקופה ותרוייהו דלא כת\"ק דרבי ע\"כ, ליתא אלא תרוייהו אתו כת\"ק דרבי דדוחק גדול הוא שיהיו תרי סתמי סמוכים זה לזה חולקים זה לזה אלא ההיא דקופה שאני משום דאמר בלא כ\"ף הדמיון וכדכתיבנא לעיל והך דימות השנה איצטריך לומר מנין משום דימים אינם מובדלים זה מזה. ודע שרבינו לא הביא בחיבורו ההיא דהריני נזיר מנין הילקטי קייץ ומנין שבלי שמטה וטעמא דמילתא משום דהך ברייתא אתיא דלא כת\"ק דרבי משום דהילקטי קייץ ושבלי שמטה הם חלוקים נפרדים זה מזה ואין צ\"ל מנין והוה ליה כאומר כשער ראשי ולא דמי לימות השנה דלא מפסקי אהדדי וההיא דהילקטי קייץ ר' יהודה היא דס\"ל כרבי באומר כשער ראשי ומש\"ה איצטריך לומר מנין:
שוב ראיתי בפ\"ב דערכין דף ט' שהביאו ברייתא אחת דקתני הריני נזיר כימות החמה מונה נזירות שס\"ה כמנין ימות החמה כימות הלבנה מונה נזירות שנ\"ד כמנין ימות הלבנה ע\"כ. ולפי מ\"ש דאף ת\"ק דרבי מודה דבימות השנה בעינן שיאמר מנין הך ברייתא כמאן מיתוקמא. וראיתי לרש\"י שם שכתב הריני נזיר כימות החמה או שאמר כמנין ימות החמה ע\"כ. ולכאורה דברי רש\"י הללו אין להם מובן כלל דמנין מאן דכר שמיה וסבור הייתי לומר שתיבת או היא ט\"ס וס\"ל לרש\"י דמאי דאמרינן כימות החמה הכוונה היא שאמר כמנין ימות החמה אלא שתירצו בברייתא במובן ולפ\"ז דברי רש\"י הללו מסייעים לכל מ\"ש דס\"ל לרש\"י דכל שלא אמר מנין אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך קבל לפי שהימים אינם מובדלים זה מזה. שוב ראיתי שדברי רש\"י רוח אחרת אתם והוא שברייתא זו אינה שנויה בדקדוק בנוסחתנו וכך היא שנויה בתוספתא פ\"ק דנזיר הריני נזיר כימי החמה כמנין ימות החמה נזיר שס\"ה נזירות ונוסחא זו היתה כתובה לפני רש\"י ומש\"ה כתב או שאמר כו' וזה פשוט והברייתא שהביאו בסוף פ\"ק דנזיר היא זאת ולא הביאו שם חלוקת האומר כימות החמה לפי שכוונתם שם לא היתה אלא להכריח דרבי אף באומר מנין חולק ומש\"ה לא הביאו אלא החלוקה האחת דהיינו אומר מנין. העולה מכל זה דאיכא תנא דאית ליה דבאומר כימות החמה אף שלא אמר מנין אמרינן דמונה שס\"ה נזירות ולפי מ\"ש צריכים אנו לומר דהאי תנא פליג את\"ק דרבי ונמצאות ד' מחלוקות בדבר והדבר צריך אצלי תלמוד:
כתב מרן בפ\"ג מהל' נזירות בדין ז' יש לתמוה דהא בירושלמי ספ\"ק דנזיר אמרינן מה אנן קיימין אם כמנין ימות החמה שס\"ה נזיריות אם כמנין ימות הלבנה שנ\"ד אם כמנין ימות השנה צריכה וכיון דבירושלמי אמרו צריכה היאך כתבה רבינו בפשיטות לקולא ואפשר שטעמו משום דתנן בפ\"ב דטהרות ספק נזירות מותר ע\"כ. ואני תמיה על זה שהרי דברי רבינו ברור מללו דעתו הוא משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכמ\"ש ואין קורין כל העם שנה סתם אלא לשנת הלבנה ונפקא מינה טובא בין טעם זה לטעמיה דמרן והיינו היכא דלא אמר מנין דקי\"ל דחד נזירות ארוך קבל דלטעמיה דמרן הכא לא אמרי' ספק נזירות להקל דכיון דנחית לנזירות במאי לסלוקיה וכדאיתא בסוף פ\"ק דנזיר ולטעמיה דרבינו הכא נמי הוי נזיר שנ\"ד יום משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ועוד אני תמיה על מרן דבפ\"ק דר\"ה (דף י\"ב) אמרינן המודר הנאה מחבירו לשנה מונה י\"ב חודש מיום ליום הרי דשנה סתם היא שנת הלבנה והתם לא שייך תירוצא דמרן דהא קי\"ל ספק נדרים להחמיר. והנראה אצלי דרבינו דחה הירושלמי הזה מהלכה משום דס\"ל דאזיל לשיטתיה דס\"ל דבנדרים אזלינן בתר לשון תורה לחומרא וכמ\"ש הר\"ן ריש פ' הנודר מן המבושל בשם הירושלמי ובשנה האמורה בתורה נחלקו רבי וחכמים בפ' בתרא דערכין (דף ל\"א) אם היא שנת החמה או שנת הלבנה ואף דהתם נראה דרבי דאית ליה שהיא שנת החמה מיתורא דקרא דכתיב תמימה קא מפיק לה מסוגית הגמ' דפ\"ק דר\"ה נראה דלרבי אף במקום שלא נאמר תמימה כי אם שנה סתם היא שנת החמה וזהו שאמרו בירושלמי אם כמנין ימות השנה צריכה כלומר שהדבר ספק דלרבי הוי שנת החמה ולחכמים היא שנת הלבנה אבל לדידן דקי\"ל דלא אזלינן בנדרים בתר לשון תורה אף שהוא להחמיר פשיטא דהאומר כמנין ימות השנה היא שנת הלבנה משום דבנדרים אזלינן בתר לשון בני אדם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שנדר בנזיר ודמה שאינו נדר וכו'. עיין בתשו' מהרימ\"ט ח\"א ס\"ס א' שכתב דאע\"ג דנודר בנזיר ועבר מחמרינן עליה שינהוג איסור כימים שנהג בהם היתר היכא דהנודר היה שוגג שהיה סבור שיהיה מותר מטעם נדרי אונסין לא קנסינן ליה כו'. ואין ספק שנעלם מעיני הרב ז\"ל משנה השנויה בר\"פ ה' דנזיר דתנן מי שנדר בנזיר ושאל לחכם ואסרו מונה משעה שנדר ועלה מייתי תלמודא פלוגתא דר\"י ורבנן במי שעבר על נדרו אין נזקקין לו כו' ופשטא דמתני' משמע דשגג ולא היה סבור שהיה נזיר והחכם הורה לו שהוא נזיר וכ\"כ רבינו בפרקין מי שנדר בנזיר ודמה שאינו נדר כו' הרי בהדיא דגבי שוגג כתב כן וכ\"כ הרע\"ב בפירוש המשנה וכן משמע פשטא דמתני' דקיימי התם גבי הקדש טעות פלוגתא דב\"ש וב\"ה. ואדרבא להר\"ן שכתב בתשו' יש לשאול היאך כתב שם דבשוגג לא החמירו. ואולי יפרש דרך אחרת במשנה. שוב ראיתי שדברי הר\"ן לא מן השם הוא זה שכתב כמו שסבור הרב אלא דלטעמיה אזיל דסובר דהדברים שהמנודה אסור בהם הם מדרבנן הלכך לא מחמרינן בהו תרי חומרי לנהוג איסור כימים שנהג בהם היתר בשוגג אבל באיסור תורה החמירו בו שוגג כמזיד כפשטא דמתני' ודוק. ועיין בתשו' הריב\"ש סי' שצ\"ה דמשם יתברר מ\"ש אע\"פ שקצת מדבריו הם שלא כדברי הר\"ן מ\"מ באיסור תורה אחד שוגג ואחד מזיד אינו חולק וכמ\"ש ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נזיר שנטמא טומאת ז' כו'. מכאן אני תמה על מ\"ש רבינו בפ\"ג מהל' טומאת מת הלכה ג' וז\"ל לפיכך אני אומר שכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אינה דין תורה ע\"כ. והם דברים סותרים זה לזה שהרי הכא פסק דלוקה על טומאה שאינו מגלח משמע שהיא מן התורה וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שנדר והוא בבית הקברות כו'. בגמרא בעי רב אשי נזיר בקבר בעי שהייה למלקות או אינו צריך בפנים גמירי שהייה בחוץ לא גמירי שהייה או דילמא באונס גמירי שהייה ל\"ש בפנים ול\"ש בחוץ תיקו. ופירש\"י נזיר בקבר נזיר שנטמא באונס בתוך בית הקברות דומיא דנטמא בעזרה שלא נתחייב בפנים בכניסתו כגון שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את מעזיבת גג האהל ונטמא באויר בית הקברות והתרו בו צא ולא יצא ומיהו לא שהה כדי השתחוייה כו' ע\"כ. והנה מה שפירש\"י שנטמא באונס הוא משום דאי במזיד מאי איריא משום דבחוץ לא גמירי שהייה תיפוק ליה דאף בפנים מספקא ליה לרב אשי אי גמירא שהייה במזיד ולומר דהך בעיא שניה דרב אשי הוי כאת\"ל דבעיא קמייתא וה\"ק את\"ל דאף במזיד גמירי שהייה אכתי נזיר בקבר מהו דאפשר דבחוץ לא גמירי שהייה הא לא ניחא ליה לרש\"י לומר משום דרב אשי צדד לומר או דילמא באונס גמירי שהייה משמע דעדיין אזיל לשיטתיה דלא גמירי שהייה במזיד ומש\"ה פירש דמיירי בנטמא באונס. וכ\"כ התוס' בפ\"ג דנזיר דף י\"ז וז\"ל ובא חבירו ופרע מעליו המעזיבה דוקא באונס דאי מרצונו א\"כ אם הוא עצמו פרע כי האי גוונא לא איבעיא לן אי בעי שהיה דבפ\"ב דשבועות קאמר אהך בעיא דנזיר בקבר או דלמא באונס גמירי שהייה ל\"ש בחוץ ול\"ש בפנים ע\"כ. והנראה עוד מדברי רש\"י דפשיטא לן דכל שנכנס לבית הקברות בלא שידה תיבה ומגדל אף שהיה אנוס בכניסה לא בעינן שהייה דהא גבי פנים כל שהיה טמא קודם כניסתו ונאנס ונכנס פשיטא לן דלא בעינן שהייה דלא גמירי שהייה אלא כשבשעה שנכנס לא היה שום איסור בדבר וא\"כ גבי נזיר נמי פשיטא דאם נכנס לבית (הקרבנות) [הקברות] בשוגג נמי והתרו בו צא דלוקה אף אם לא שהה אך מאי דמבעיא ליה לרב אשי הוא בנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל שלא נתחייב בפנים בכניסתו והוי דומיא דנטמא בעזרה שלא נתחייב בכניסתו בפנים. והא דלא מוקי לבעיא זו כגון שנכנס לאהל שהיה שם גוסס ומת הגוסס דנמצא שלא נתחייב כלום בכניסתו אפשר דס\"ל דגוסס כיון שרוב גוססין למיתה חשיב כמזיד במה שנכנס ורב אשי אף בפנים לא גמירי שהייה כי אם באונס וכמ\"ש לעיל ואם בשעה שנכנס לא היה גוסס ומת פתאום אין ה\"נ דדמיא לנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל ומאי דלא נקט בכי האי גוונא משום דהוי קצת מלתא דלא שכיחא. גרסי' בפ\"ג דנזיר דף י\"ז בעי רבא נזיר והוא בבית הקברות מהו בעי שהייה למלקות או לא היכי דמי אילימא דאמרין ליה לא תינזור למה לי שהייה נזיר מ\"ט לא בעי שהייה דקא מתרי ביה ה\"נ קא מתרי ביה אלא כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע מעליו המעזיבה כי גמירי שהייה בבית המקדש אבל אבראי לא או דילמא ל\"ש תיקו. ופירש\"י בעי רבא הואיל ואר\"י דלוקה ותנן במתני' כותיה כו'. והנה מאי דאוקי בעיא זו במי שנזר בבית הקברות הוא מוכרח מן הסוגיא דקאמר אילימא דאמרי ליה לא תינזור וכו' משמע דהנזירות קבל עליו אחר שנכנס לבית בבית הקברות:
אך קשה לי דנהי דבגמרא הקשו אילימא דאמרו ליה לא תינזור למה לי שהייה דפשיטא דכל שאמרו לו לא תינזור ונזר חייב מלקות בלתי שהייה דומיא דהיכא דמתרין בו שלא יטמא דלא בעי שהייה אך אמאי איצטריכו לאוקומי כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל אימא דמיירי במי שנכנס לבית הקברות ונדר בנזיר ולא התרו בו ואח\"כ התרו בו צא אי בעינן שהייה וכ\"ת דס\"ל לתלמודא דכל היכא דהוה שייך מלקות בתחלת הפעולה בלתי שהייה אף שלא התרו בו באותה שעה מ\"מ אם התרו בו אח\"כ נמי לא בעי שהייה הא ליתא דהא בעי רב אשי טמא עצמו במזיד מהו ומיירי בשלא התרו בו אל תטמא דאם התרו בו פשיטא לן דלא בעי שהייה ואפ\"ה נסתפק אם לא התרו בו כ\"א אחר שנטמא מהו ה\"נ נהי דאם התרו בו שלא ידור בנזיר לא הוה בעי שהייה מ\"מ מספקא ליה לרבא אם לא התרו בו כי אם אחר שנדר בנזיר מהו וכ\"ת דלא אפשר לאוקומי במי שנדר בנזיר בבית הקברות משום דא\"כ הרי טמא עצמו במזיד ובטומאת מזיד אף בפנים מספקא לן אי בעינן שהייה דמש\"ה אוקמה רש\"י לההיא דרב אשי בשבועות בטומאת אונס וכמ\"ש לעיל הא ליתא משום דהוה מצי לאוקומה בשהיה שוגג ונהי דשוגג בנזיר לא משכחת לה מ\"מ משכחת לה כגון שהיה שוגג בבית הקברות ולא היה יודע שהיה בית הקברות ונדר בנזיר והתרו בו אח\"כ צא ולא יצא דמספקא ליה אי בעינן שהייה. ומיהו י\"ל דלא מצי לאוקומי בהכי דאם היה סבור שלא היה שם קברות ומש\"ה נדר בנזיר א\"כ הוה ליה טעות בנזירות וקי\"ל דנזירות בטעות לא הוי נזירות. ולפי מ\"ש היה נ\"ל דלפי המסקנא דאוקמוה לבעיא דרבא בנכנס בשידה תיבה ומגדל לא מיירי במי שנדר בבית הקברות אלא במי שנדר מקודם ונכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל וכמו שפירש רש\"י בשבועות עלה דבעיא דרב אשי. אך ראיתי לרש\"י כאן בנזיר שכתב כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל בבית הקברות. שמפסיק בינו לבין הטומאה ונדר בעודו בשידה שהוא טהור כו' ע\"כ. ולא ידעתי למאי איצטריך לרש\"י לומר דנדר בעודו בשידה הא שפיר מיתוקמא בנדר מקודם וכמ\"ש בשבועות וסיים שם בסוף דבריו ובענין זה מפורש שהייה זו במס' דנזיר דמשמע דס\"ל דבעיא זו דשבועות ודנזיר כולה חדא מלתא היא וא\"כ יש לתמוה למה שינה את טעמו רש\"י בנזיר ואוקמה בנדר בעודו בשידה:
ודע דכפי מ\"ש לעיל דמי שמפרש בעיא דרב אשי דטמא עצמו במזיד לענין קרבן דיש ללמוד ממנו לענין מלקות דומיא דקרבן דאם היה מזיד בטומאה אף שהיה שוגג במקדש דאפשר דלא בעי שהייה כל שנטמא בפנים בהך דנזיר בקבר דמדמינן ליה לטומאת פנים נראה דכל שנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל ופרע הוא את המעזיבה אף שהיה שוגג בנזירות דשכח דנזר אם התרו בו אח\"כ אפשר דלא בעי שהייה אף את\"ל דגמירי שהייה בין בפנים בין בחוץ משום דהיה מזיד בטומאה וכל שהוא מזיד בטומאה אף שהוא שוגג בנזירות אפשר דלא בעינן שהייה דומיא דקרבן דכיון דהזיר בטומאה אף שוגג במקדש לא גמירי שהייה ומש\"ה לא מתוקמא אלא בשבא חבירו ופרע את המעזיבה שלא מדעת הנזיר אך לאידך פירושא דמוקמי בעיא קמייתא דרב אשי לענין מלקות וכתבנו דכפי זה לא נסתפק רב אשי אלא במזיד גמור דהיינו מזיד בטומאה ובמקדש אבל כל שהיה שוגג במקדש אף שהיה מזיד בטומאה פשיטא ליה לרב אשי דבעי שהייה א\"כ בעיא דנזיר בקבר דרב אשי משכחת לה בטומאת מזיד וכגון שהיה שוגג בנזירות ומאי דנקט בגמרא במס' נזיר ובא חבירו ופרע אורחא דמלתא נקט דמיירי בזכור את הנדר וה\"ה בשכח הנזירות ופרע הוא עצמו את המעזיבה: " + ], + [], + [], + [ + "תגלחת הטומאה כיצד היא כו' אחד לעולה ואחד לחטאת וכבש בן שנתו לאשם וכו'. עיין בטא\"ח סי' א' שכתב ואחר פ' החטאת לא יאמר כן. ועיין מ\"ש מרן הב\"י שם בשם מהרי\"א ומהר\"י ן' חביב ז\"ל ודבריהם תמוהים בעיני דבאי זה נזיר מיירי אי בנזיר טמא דאיכא אשם הא איכא נמי חטאת וכמבואר וא\"כ אחר פ' חטאת ג\"כ יאמר ואי בנזיר טהור ליכא אשם כי אם חטאת וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש בס' זבח השלמים ובמ\"ש הרמ\"ז בס' שמות בארץ ועיין מ\"א סימן א'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או שנטמא ברביעית דם כו'. בפרק ג' מהל' טומאת מת כתב הר\"י קורקוס ז\"ל דלדעת הראב\"ד על אהל רביעית דם מגלח וכבר תמה עליו שם: " + ], + [], + [ + "נגע באהל המת או בכלים הנוגעים כו'. (א\"ה כתוב בהשגות כל זה אינו כלום כו'. ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהל' טומאת מת הלכה ג'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פגעו בו שני נזירים כו'. ירושלמי פ' כהן גדול ונזיר סוף הלכה א'. ותו גרסינן התם נזיר עולם ונזיר נזירות אית תניי תני יטמא נזיר עולם ואית תניי תני יטמא נזיר נזירות ורבינו השמיט זה ולא ידעתי למה: " + ], + [ + "ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירות כו'. עיין בפ\"ז מהל' טומאת צרעת הלכה ג' ובמה שרמזתי שם ועיין בספר ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"ד) ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "ומושח העשרים ברביעית שמן וכו'. דברי רבינו אינם מדוקדקים דמשיחה לא היתה כי אם ברקיקין אך בחלות לא היה כי אם בלילה וכ\"כ בפ\"ט מהל' מעשה הקרבנות הלכה כ\"ג יע\"ש: " + ], + [ + "ושוחט החטאת תחלה כו'. דברי מרן בזה תמוהים הם בעיני לומר דרבינו לקח לו דרך אחרת שלא הוזכר במשנה והנכון מ\"ש הר\"ב לח\"מ והר\"ב תוי\"ט דרבינו ס\"ל דר\"י ס\"ל דלעולם חטאת קודמת אלא דס\"ל דאינו מגלח אלא על השלמים מדרשא דוגלח פתח אהל מועד ופשטא דמתני' הכי משמע דהקדים החטאת. ולדברי התוס' שכתבו דלר\"י שלמים קודם קשה דלא הקשו בפ' כל התדיר (דף ג') מדברי ר\"י הללו שהרי הקשו מדברי ר\"א ואמרו למקראה הקדימה הכתוב ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שאין התגלחת מעכב עליו כו'. עיין מה שהקשה מרן ותירץ יע\"ש ולמצורע לא שייך תירוץ זה דהא קי\"ל דתגלחת מעכבא וכמ\"ש הר\"ש בפרק בתרא דנגעים מן התוספתא ודברי רבינו פי\"א מהל' טומאת צרעת הלכה ד' כבר ישבם מרן שם שיסכימו עם התוספתא יע\"ש וא\"כ צריכין אנו לתרוצא דסך נשא ועיין בס' בית יעקב סי' קי\"ג ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "המפריש מעות לנזירותו ומת.ראיתי להאדון (א\"ה הוא הרב מה\"ר יעקב אלפאנדארי זלה\"ה) שעמד על מ\"ש רש\"י עלה דמתני' דהמפריש מעות לנזירותו דכיון שיש בכלל מעות אלו מעות של שלמים נמצא מביא חולין בעזרה וקשיא ליה למר מאי שנא מהא דאיבעיא לן בפ\"ק דתמורה היא שלמים וולדה חולין מהו מי הוי חולין לעזרה או לא ופשיט ליה דכיון שאין יכול לשחוט בהמה זו אלא בעזרה שפיר דמי ע\"כ. ואני שמעתי ולא אבין דהתם טעמא דמלתא הוא משום דכל מעה ומעה שמועל איכא למימר שמא של שלמים היא ואין כאן מעילה כלל אבל אין הכוונה משום דכל מעה ומעה איכא תערובת של שלמים משום דא\"כ היה חייב בקרבן משום פרוטה של חטאת שנהנה בשוה פרוטה חייב בקרבן ואין ספק דלרש\"י אם נהנה בכולן מעל וכ\"כ הרב תוי\"ט יע\"ש. עוד עלה בדעתי לחלק בפנים אחרים ולא כתבתים משום דלע\"ד אין צורך ודי במה שכתבנו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שנדרה בנזיר ונטמאה כו'. וההיא דתניא בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ב) האשה שנדרה בנזיר ונטמאה ואח\"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף הוא משום דהאי תנא אית ליה דבעל עוקר הנדר אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז מביאה נמי עולת העוף וכדאיתא התם. וקרבן אשם מדברי רש\"י נראה דלא מייתי משום דאין אשם בא אלא במקום שצריך ליכנס בנזירות אחרת אך התוס' כתבו דאשם נמי מביאה וכן הוא דעת רבינו ועיין בפ\"ג דנזיר (דף י\"ח) ועיין בלח\"מ פ\"ו מהלכות אלו ד\"ה אינו מתחיל: " + ], + [], + [ + "האומר הריני נזיר כשיהיה לי בן וכו'. בפ\"ב דנזיר (דף י\"ג) בעא מיניה רבי אבא מרב הונא הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפילה אשתו והפריש קרבן וחזרה וילדה מהו קדוש או אינו קדוש למאי נפקא מינה לגיזתו ולעבוד בו תיקו. והנראה אצלי מדברי רש\"י דצדדי הבעיא כך הם מי אמרינן כיון דבשעה שהפרישו לא חל עליו עדיין נזירות לא חלה קדושה עליו כלל וכשחל עליו הנזירות דהיינו כשחזרה וילדה מיבעי ליה למיהדר ולקדושי ואם לא חזר והקדיש כשחזרה וילדה אינו קדוש כלל ומותר בגיזה ועבודה או דלמא מאחר שחל עליו נזירות חלה קדושה על הקרבן משעה ראשונה שהפרישו ואסור בגיזה ועבודה. זהו הנראה בכוונת דברי רש\"י. ומ\"ש בסוף דבריו אלא אי אמרת דלא חיילא עליה נזירות אלא משעה שחזרה וילדה הוה ליה מותר בגיזה ועבודה ע\"כ, נראה דטעות נפל בספרים לכל הצדדים פשיטא דלא חיילא עליה נזירות כי אם לאחר שחזרה וילדה אלא הכוונה היא אלא אי אמרת דכיון דלא חיילא עליה נזירות כי אם משעה שחזרה וילדה ולא חלה עליה קדושה משעה שהקדישו לא חלה עליו קדושה כלל ומותר בגיזה ועבודה ומ\"מ לא ידעתי לאיזו תכלית נקט ר' אבא והפילה אשתו והכי הוה ליה למימר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפריש קרבן וילדה מהו שהרי צדדי הבעיא כך הם אם האומר הריני נזיר לכשיארע דבר פלוני וקודם שאירע אותו דבר הפריש הקרבן ואח\"כ אירע אותו הדבר מהו מי אמרינן כיון שכבר אירע אותו הדבר חלה עליו קדושה משעה שהפרישו וא\"כ חלה עליו קדושה ואסור בגיזה ועבודה או דלמא כיון שהפרישו קודם שאירע אותו דבר דלא חלה עליו נזירות כלל לא חלה עליו קדושה משעה שהפרישו וא\"כ לא חלה עליו קדושה כלל ומבעי ליה למיהדר ולקדושי והוה ליה כאילו לא אירע אותו דבר כלל דפשיטא דלא חלה עליו קדושה כלל וא\"כ הפלת אשתו אינו מעלה ומוריד לצדדים אלו. ואני סבור הייתי לומר פירוש אחר בצדדי הבעיא דלעולם פשיטא ליה לר' אבא דהאומר הריני נזיר אם יארע דבר פלוני וקודם שיארע אותו הדבר הפריש קרבן ואח\"כ אירע אותו הדבר דפשיטא דחלה עליו קדושה כיון שכבר אירע אותו הדבר איגלאי מלתא למפרע שכדין היה הקרבן והכא מאי דקא מבעיא ליה הוא משום דבשעה שהפילה הפריש הקרבן ואפשר שדעתו היה להפריש קרבן זה לפי שהיה סבור שיתחייב בנזירות בשביל ההפלה וא\"כ הוה ליה ההפרשה בטעות ופשיטא דלא חלה עליו קדושה כלל דהא קי\"ל הקדש טעות לא הוי הקדש או דלמא לא הפרישו אלא אדעתא שתחזור ותלד ויתחייב בנזירות וכיון שחזרה וילדה חלה עליו קדושה משעה ראשונה ואסור בגיזה ועבודה א\"כ דאף דנימא דדעתו בשעת ההפרשה היה לפי שהיה סבור שיתחייב בנזירות בשביל ההפלה מ\"מ לא מיקרי הקדש בטעות כיון דסוף סוף נתחייב בנזירות וזה הפרישו בשביל מה שנדר ואמר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והרי נתקיים נדרו והקדש טעות לא מיקרי אלא כגון מי שהפריש קרבן דסבור שהיה חייב ונמצא שלא היה חייב דהתם פשיטא שלא חל עליו הקדש כלל וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' פסולי המוקדשין דין ו' אבל המפריש קרבן בשביל שהיה סבור שהיה חייב בו עכשיו ונמצא שלא היה חייב כי אם לאחר זמן אפשר דהא לא מיקרי הקדש בטעות ואפשר שצדדי הבעיא הם על זה האופן אי מיקרי הקדש בטעות או לא ובין הכי ובין הכי דייק לישניה דר' אבא דנקט והפילה אשתו דזה הוא עיקר הבעיא ודברי רש\"י בתחלת הבעיא הכי דייקי דכתב כיון שהפרישו בשעה שהפילה ולא חיילא עליה נזירות כלל לא הוי קדוש כלל ומיבעי ליה למיהדר ולקדושי הרי דמשמע מדבריו דעיקר הבעיא הוא משום דההפרשה היתה בשעת ההפלה, וסוף דברי רש\"י ז\"ל נמי אפשר להעמיסם על פי פירוש זה ודוק היטב. והתוס' פירשו פירוש אחר וכתבו דמאי דקא מיבעי ליה לר' אבא הוא דוקא היכא דחזרה וילדה מאותו הריון עצמו ולד של קיימא דהשתא יש הוכחה גדולה מדהאי בר קיימא הנפל נמי בר קיימא וכלו לו חדשיו דטפה אחת היא ונחלקה לשתים הלכך חלה קדושה על קרבן שהפריש כשהפילה אף ששוב לא הקדיש אותם הבהמות ואפי' לר' יהודה דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא הכא דאיכא הוכחה גדולה קדוש הקרבן ליאסר בגיזה ועבודה או דילמא אף בכי האי גוונא דאיכא הוכחה לר\"י דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא לא חלה קדושה על הקרבן כלל מכח הפרשה ראשונה דשמא מקצת הטיפה נקלטה מיד ומקצת הטפה לא נקלטה עד לאחר שני ימים או ביום ג' וההוא הוי נפל ומסיק תלמודא ואזיל דלר' יהודה קא מיבעיא ליה דאי אליבא דר\"ש הא אמר ספק נזירות להחמיר ובלא ילדה הוי קדוש מס' והשתא נמי כי ילדה אינו אלא ספק אלא אליבא דר\"י מיבעיא ליה דאי לא ילדה חולין הוא והשתא כי ילדה ליה מי הוי קדוש מספק וכדפרישית דהך סברא דולד דאחר כן לא משוי ליה כודאי כי אם כספק. ואין לומר דהך סברא דולד דאחר כן משוי ליה כודאי דמדשני בר קיימא הראשון אינו נפל וילקה על גיזתו ועבודתו דא\"כ לר\"ש נמי מצי למיבעי למלקות דאי לא ילדה ליכא קדושה ודאית אלא הוי ספק לר\"ש והשתא דילדה יקדש ודאי אלא שמע מינה דלא משמע ליה לתלמודא דילקה דקדושה ודאית אין בו כי נמי ילדה אפי' לר\"ש ע\"כ. והוצרכתי להעתיק כל דבריהם לפי שנפל טעות בדבריהם וכמו שיראה הרואה. והנה הנראה מדברי התוס' דאם לא ילדה מאותו הריון פשיטא ליה לתלמודא דאף דחזרה וילדה דאינו קדוש כלל משום דבשעה שהפרישו לא היה חייב בנזירות ובשעה שחל עליו הנזירות היה לו להקדיש הבהמות ואם כן האומר הריני נזיר לכשיארע דבר פלוני וקודם שאירע אותו הדבר הפריש הקרבן אף שאחר כך אירע אותו הדבר לא חלה קדושה על הקרבן וזה הוא הפך ממה שכתבנו לעיל. ואפשר לומר דלעולם דהתוס' מודים בחלוקה זו ושאני הכא שהפריש הקרבן בשעת ההפלה כסבור שהיה חייב בנזירות בשביל ההפלה ואם לא חזרה וילדה מהריון זה ס\"ל לתוס' דפשיטא דלא חל קדושה כלל משום דדמי להקדש בטעות דלא חלה עליו קדושה כלל אבל כיון שחזרה וילדה מהריון זה איכא למימר מדהאי בר קיימא האי נמי בר קיימא:
ודע שדברי רבינו שכתב והפריש קרבן והפילה אשתו דמשמע דקודם שהפילה הפריש הקרבן לא יכולתי להלום צדדי הבעיא ואם נאמר דצדדי הבעיא הם מה שכתבנו בתחלת דברינו דכיון דבשעת ההפרשה לא חל עליון עדיי חיוב הנזירות אף שחל עליו אחר כך חיוב הנזירות לא חלה קדושה על הקרבן ומיבעי ליה למיהדר ולקדושי הא ליתא דא\"כ לאיזו תכלית נקט והפילה אשתו דהא לפי צד זה הפלת אשתו אינו מעלה ומוריד כלל ובפרט כפי דבריו דהפרשת הקרבן קדם להפלה: " + ], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א כששתקו כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מה' שגגות דין ב'): " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bde7df70019e125f83191d612a944bc689d22c8b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,232 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Nazariteship", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד הרי שהיה נזיר עובר לפניו כו'. ברפ\"ק דנזיר וכתבו התוס' בגמרא מוקי לה בנזיר עובר לפניו ולגופיה לא איצטריך דהא מרישא שמעינן לה אפילו כי לא אמר אלא אהא ונזיר עובר לפניו דהוי נזיר אלא לדיוקא איצטריך דדוקא דאמר כזה דהאומר הריני אפילו נזיר עובר לפניו לא מהני דטפי משמע אהא כזה מן הריני דלא סיים כזה ע\"כ. וסברא זו הביאה הר\"ן בפ\"ק דנדרים (דף ט') ונחלק עליהם וכתב דהריני לא גרע מאהא יע\"ש. וראיתי להרב תויו\"ט ברפ\"ד דנזיר שכתב ומסייע להו לתוס' שכתבו דהריני לא סגי כמו אהא דהא הכא נמי ואני לחוד לא מהני אלא ע\"י התפסה דתוך כדי דבור אע\"פ שהנזיר עובר לפניו ע\"כ. ואין דבריו נראין בעיני דודאי לישנא דואני גריעא טובא דבשלמא אהא או הריני מורה על קבלת שום דבר בגופו אלא דבגמרא הקשו ודלמא הריני בתענית קאמר ותירץשמואל בשעה שנזיר עובר לפניו שמורה שהקבלה היתה על הנזירות אבל אומר ואני אין במשמעות דבריו קבלת שום דבר כלל ומש\"ה אפילו כי נזיר עובר לפניו לא מהני כלל אלא ע\"י התפסה דתוך כדי דבור וזה פשוט. ומ\"ש רבינו וכן אם אחז בשערו כו' ה\"ה אם אחז בשערו ואמר הריני בזה ה\"ז נזיר דמשמעו הריני בשער זה לגדלו כן נלמד מדאמרינן בפ\"ק דנזיר (דף ג') הריני כזה נהי נמי דתפוס בשערו הריני בזה לא אמר כו': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמר הריני נזיר כשיהיה לי ולד כו'. יש להסתפק באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן או בת וילדה טומטום מהו. מי אמרינן כיון דלבן או לבת הוי נזיר כי ילדה טומטום הוי נזיר ודאי דהא בין הכי ובין הכי קבל הנזירות או דלמא טעמא דאמרינן דכשאמר לכשיהיה לי בן וילדה טומטום דאינו נזיר לאו משום דדלמא נקבה היא ור\"י דכרי היא דאזיל בנזירות לקולא שהרי כתבו התוס' דאפילו מאן דמחמיר בס' נזירות מודה הכא משום דכשאמר לכשיהיה לי בן לא היה דעתו אלא לבן ודאי ולא לטומטום. וא\"כ אף דקאמר לכשיהיה לי בן או בת לא היה דעתו אלא לבן או לנקבה ודאית (א\"ה עיין בס' בנימן זאב) : " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "וכן אם שמע ואמר ואני כו'. נסתפקתי באומר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני דקי\"ל דאם הותר הראשון הותר השני אם יכול השני להתיר נדר האב לפי שנמצא שהוא מתיר נדרי עצמו וקי\"ל הוא אינו מיחל. וע\"כ לא מיבעיא לי אלא היכא דמצטרף הבא עם שנים אחרים אם יכול להתיר נדר האב, אבל הוא לבדו פשיטא לי דאינו יכול להתיר דאף דנימא דלא שייך הכא הוא אינו מיחל כיון שאין כונתו להתיר לעצמו אלא לחבירו וממילא הותר נדרו מ\"מ הוי נוגע בדבר ולא גרע מההיא דאיתא בירושלמי המודר הנאה מבני העיר אינו נשאל לזקן שבאותה העיר. אך היכא דמצטרף עם שנים אחרים דליכא משום נוגע בדבר וכדאמרינן בפ' עד כמה כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו ואפ\"ה מצטרף עם שני הדיוטות כמ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים (דף ח')כ\"כ הריב\"ש, בהא מיבעיא לי דדלמא בכה\"ג שהוא מתיר נדרו אפשר דאפילו אם מצטרף בהדי אחרים לא מהני משום דקי\"ל הוא אינו מיחל או דלמא לא שייך בזה הוא אינו מיחל. וראיתי להתוס' ברפ\"ד דנזיר (דף כ') שכתבו דטעמא דמתני' דהריני נזירה ושמע בעלה ואמר ואני דאינו יכול להפר כפי הצד דבעל מיעקר עקר הנדר מעיקרו הוא משום דאם מפר נדרה א\"כ יתבטל גם נדרו שנדרו תלוי בנדרה וכדתנן הותר האב הותרו כולן ואינו רשאי לגרום דבר להיות נדרו מבוטל כדכתיב לא יחל דברו ודרשינן הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו ע\"כ. ולפי זה נפשט הספק דפשיטא דאינו יכול להתיר. אך ראיתי להתוס' בדף כ\"א ד\"ה בעל שכתבו וצ\"ע דלא דמי לאחרים כיון דרשאי להפר לאשתו. ומכח קושיא זו כתבו פירוש אחר בשם ה\"ר אליהו בסוגית הגמרא יע\"ש. ולפי זה גם בנ\"ד פשיטא דיכול להתיר. והא דתלו בתוס' הטעם משום דרשאי להפר לאשתו אין כוונתם למעט אחר אלא לפי שהוקשה להם דאף דנימא דלא שייך הכא הוא אינו מיחל תיפוק לי משום נוגע בדבר לזה כתבו דגבי אשתו לא שייך נוגע בדבר כיון שהוא רשאי להתיר נדרי אשתו ואין לך נוגע בדבר גדול מזה. וא\"כ היכא דמצטרף השני עם שנים דליכא משום נוגע בדבר הוי דומיא דאשתו. הכלל העולה דהשני לבדו פשיטא לי דאינו יכול להתיר והיכא דמצטרף עם שנים כפי מ\"ש התוס' אמתני' אינו יכול להתיר וכפי מ\"ש בסוגית הגמ' יכול להתיר וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. הן אמת דק\"ל בדברי התוס' שכתבו בסוגית הגמ' דלא שייך גבי בעל הוא אינו מיחל ומכח דין זה כתבו פירוש אחר דמה יענו בההיא דאבעיא לן בדף כ\"ב הריני נזירה בעיקביך מהו כו' ובעו למיפשטה ממתני' דתנן האשה שנדרה בנזיר כו' ואומר ואני בכולא מלתא היא ומש\"ה אינו מפר וע\"כ טעמא דמלתא הוא משום דקאי בלא יחל משום דנדרו תלוי בנדרה וכמ\"ש התוס'. וכן מן הסוגיא הסמוכה לזו דהריני נזיר ואת המעיין היטב בסוגיא יראה דכל שתלוי נדרו בנדרה אינו רשאי להפר משום דקאי בלא יחל דהתם לא שייך טעמא דקיום משום דקיום קודם הנדר לא מהני כלל וזה פשוט וצ\"ע: " + ], + [ + "האומר הריני נזיר כשיהיה לי בן כו'. גרסינן בפ\"ב דנזיר (דף י\"ג) בעא מיניה בן רחומי מאביי הריני נזיר לכשיהיה לי בן וכו' (עיין בכ\"מ) או דלמא דה\"ק רחימנא ליה כוותך תיקו, זו היא גירסת רש\"י ותוס'. והכי פירושה הריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי מהו אדבורא דנודר קאי וה\"ק ועלי להיות לכשיהיה לך בן או דלמא אגופיה משמע וה\"ק ועלי ג\"כ להיות נזיר כשיהיה לי בן את\"ל דכל היכא דאמר ועלי אגופיה משמע שמע חבירו ואמר ואני מהו ואני ג\"כ אגופיה משמע או דלמא אדבורא דחבריה קאי ומשמע כאילו אמר ואני רחימנא ליה לאותו בן כוותך ואהא נזיר לכשיהא לך בן והיכא דקאמר ועלי לא שייך לומר רחימנא ליה דלא שייך על ועלי לומר רחימנא ליה כוותך. את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה מלתא פירש\"י דבין אמר ועלי בין אמר ואני כסיפא ליה מלתא למימר לכשיהא לי בן אהא נזיר דלמה לו להזיר בפני זה יזיר בפני עצמו אלא מדקאמר ליה באפיה איכא למימר דה\"ק אף אני אהא נזיר לכשיהיה לך בן. אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרי' שלא בפניו אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק ליה רחימנא ליה כותיך ופירש\"י דה\"ה היכא דקאמר ועלי קא מיבעיא ליה היכא דאמר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ועלי ומפשטא דשמעתתא משמע דלעולם היכא דקאמר ועלי פשיטא ליה דאגופיה משמע וה\"ק הריני נזיר לכשיהא לי בן כיון דלא שייך למימר רחימנא ליה אך היכא דקאמר ואני נסתפקתי דלמא אדבוריה קאי כיון דאיכא למימר רחימנא ליה כותך או דלמא דגם באומר ואני אדבוריה קאי. ואת\"ל דכל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרי' שלא בפניו דלא כסיפא ליה אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק רחימנא ליה כוותך אבל באומר ועלי דאיכא תרתי לטיבותא חדא דלא כסיפא ליה ועוד דליכא למימר רחימנא ליה מעולם לא נסתפקו דודאי אנפשיה קאמר אך באומר ואני נסתפקו דאף במקום דלא כסיפא ליה אדבוריה קאי וה\"ק רחימנא ליה כוותך:
ולענין הלכה כפי קצת הגאונים דס\"ל דכל את\"ל הוי פשיטותא א\"כ באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי אין המתפיס נזיר אא\"כ נולד לו בן משום דאגופיה משמע ואם אמר ואני לכשיולד בן לנודר הוי נזיר המתפיס דה\"ק רחימנא ליה כוותך ואם אמר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן אם אמר ועלי פשיטא דאין המתפיס נזיר אא\"כ נולד לו בן שהרי אפי' במקום דכסיפא לי' אמרי' דאנפשיה קאמר כ\"ש במקום דלא כסיפא ליה. אך היכא דקאמר ואני או אז הדבר בספק דדלמא רחימנא ליה כוותך קאמר ואינו נזיר אלא לכשיולד לכשיוולד לפלוני בן או דלמא כל באנפיה לא כסיפא ליה ואינו נזיר אלא כשיולד בן למתפיס. ומדברי רש\"י נראה דלא ס\"ל דכל את\"ל הוי פשיטותא ומש\"ה קאמר דגם באומר ועלי נסתפקו היכא דקאמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן. ולפי דבריו בכל הצדדין בין באומר הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואומר ועלי או ואני או באומר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ואמר ועלי או ואני איכא לספוקי דאפשר דאינו נזיר אא\"כ נולד בן למתפיס דאנפשיה קאמר או דלמא אדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או לפלוני. ומיהו נראה דאף לשיטת רש\"י דס\"ל דאת\"ל לאו פשיטותא הוא מ\"מ אפשר לומר דלעולם פשיטא ליה לתלמודא דבאומר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ועלי דפשיטא דאנפשיה קאמר ואינו נזיר אלא לכשיהא בן למתפיס כיון דאיכא תרתי לטיבותא חדא דבלישנא דועלי לא שייך לומר רחימנא ועוד דכל שלא בפניו לא כסיפא ליה אך נסתפקו בשלא בפניו באומר ואני משום דבהאי לישנא שייך לומר רחימנא ליה כותיך ועיין במה שכתבו התוס' בסוגיא זו. ולפי דרך זה הדבר שנשאר בספק הוא באומר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי או ואני או באומר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני דאפשר לומר בכל החלוקות הללו דאנפשיה קאמר ואינו נזיר אלא לכשיולד בן למתפיס או אפשר דאדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או לפלוני. ולענין הלכה בנדרים שנשארו בתיקו מה יהיה דין המתפיס אי אמרינן בזה ספק נזירות להקל יתבאר לקמן בע\"ה: ודע שהר\"ם יש לו גירסא אחרת בסוגיא וכמו שנראה מדבריו בפ\"ב מהל' נזירות הלכה ה' וגרסתו כך היא הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה משמע או אגופיה משמע את\"ל אגופיה משמע אמר הריני נזיר לכשיהא לך בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק רחימנא ליה כותיך את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו תיקו. וגירסא זו היא גירסת הראב\"ד אלא שנחלקו בפירושה והר\"ם ס\"ל דכי בעי מעיקרא באומר הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה משמע כלומר על מה שאמר הנודר כשיהא לי בן ואין המתפיס נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או דלמא אגופיה משמע כלומר לא קאי אכל דבוריה אלא אגוף ועיקר דבורו דהיינו לאמירתו הריני נזיר בלבד וא\"כ הרי הוא נזיר מיד אבל לא נסתפקו אם כונתו לכשיולד בן למתפיס, ואח\"כ צדדו דאת\"ל אגופיה משמע והרי הוא נזיר מיד אמר הריני נזיר כשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אנפשיה קאמר והרי הוא נזיר מיד דומיא דאומר לכשיהא לי בן או דלמא אינו מתפיס עצמו בנזירות כלל אלא ה\"ק גם אני אוהבו ושמח בטובתו כמוך אבל באומר הריני נזיר כשיהיה לי בן לא שייך לצדודי חלוקה זו דדלמא לא כיון לנזירות כלל משום דדוקא באומר הריני נזיר לכשיהא לך בן אמרינן דחבירו כשאמר ואני אף שלא כיון לנזירות הוצרך לומר ואני משום דכסיפא ליה שראה שהנודר שמח בטובת חבירו עד שנדר בנזיר לכשיהיה בן לחבירו מש\"ה אמרינן דאף שלא כיון לנזירות אמר ואני לומר שגם הוא אוהבו ושמח בטובתו אבל באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אם איתא שלא כיון לנזירות לא היה לו לומר ואני דהא לא כסיפא ליה עד שיוכרח לומר שהוא אוהבו ושמח בטובתו. כללו של דבר דוקא כשראובן שמח בטובת שמעון אז כסיפא ללוי אם לא יאמר שגם הוא שמח בטובת שמעון אבל כשראובן שמח בטובת עצמו אין לוי מוכרח לומר שגם הוא שמח בטובת ראובן לפי שכן דרך העולם שהאדם שמח בטובת עצמו ואין לזרים אתו בשמחה זו ואח\"כ צדדו את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרינן כיון דהוי שלא בפניו לא כסיפא ליה והוי דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דלא כסיפא ליה ולא כיון כי אם לנזירות והוי נזיר מיד וסלקא בתיקו. וראיתי למרן שכתב דכי צדדו בגמרא באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני אי אנפשיה קאמר כתב כלומר שהוא מתפיס עצמו בנזירות כשיהיה בן לחבירו ע\"כ. ולא ידעתי מנין לו זה דכיון דבתחלה נסתפקו אם האומר ואני קאי לכל דברי הנודר בתנאיו או דלמא לא קאי כי אם לעיקר הנדר ולא לתנאיו וחזרו ואמרו את\"ל אגופיה משמע באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן מהו מי אמרינן דכיוון לנזירות או לא וא\"כ כפי הצד דכיוון לנזירות אין חלוק בין זה לאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דכי היכי דהתם הוי נזיר בלתי שום תנאי הכא נמי באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן כפי הצד דכיוון לנזירות הוי נזיר מיד. ומה שכתב הר\"ם שמא לא נתכוין אלא להיות נזיר כמותו אין כוונתו לומר שיהיה נזיר כמו הנודר דהיינו לכשיולד בן לפלוני אלא הכוונה היא אם כיוון לנזירות כמו הנודר והוי נזיר מיד או דלמא לא כיוון לנזירות כלל. ואפשר היה לומר דמה שהכריחו למרן הוא מפני חלוף הלשון שראה בגמרא שאמרו אנפשיה קאמר ולא אמרו אגופיה דומיא דצדדי הבעיא הראשונה ואי משום הא לא איריא דאף כפי דברי מרן תיקשי דהיה להם לומר אדבוריה משמע והרי כפי שפירש רש\"י אין חלוק בפירוש מלת גופיה לפירוש מלת אנפשיה. הן אמת דכפי פירוש רש\"י פירוש אגופיה דהכוונה היא על גוף המתפיס דהיינו לכשיולד בן למתפיס אין חלוק בין אומרים אגופיה לאומרים אנפשיה אך כפי פירוש הר\"ם דפירוש אגופיה כלומר על עיקר וגוף הדבר קאי ולא לתנאיו פירוש זה לא שייך במלת אנפשיה ומ\"מ עדיין קשה דהיה להם לומר אדבוריה משמע ועוד קשה לי דלמה ישתנה דין האומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן כפי הצד דכיוון לנזירות מדין האומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דכי היכי דהתם הוי נזיר מיד הכא נמי הוי נזיר מיד אי אמרינן דכיוון לנזירות. וכבר עלו בדעתי דרכים ליישב דברי מרן ומשום דלא נ\"מ לענין דינא לא העליתים על ספר, והר\"ם ז\"ל פסק בבעיא קמאי כמו האת\"ל כשיטתו ושיטת הגאונים ובבעיא אחרונה פסק להקל משום דקי\"ל ספק נזירות להקל:
ויש להסתפק ראובן שאמר לשמעון הריני נזיר כשיהיה לך בן וענה שמעון ואמר ואני מהו והא פשיטא לי דהכא לא שייך לומר שלא נתכוין לנזירות שהרי כתבנו לעיל דחלוקה זו לא שייך אלא באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני או באומר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן דכסיפא ליה מלתא כיון שראה שהנודר שמח בטובת חבירו עד שנדר בנזיר ומש\"ה הוכרח לומר ואני לומר שגם הוא שמח בטובת חבירו אבל באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן וכן בנדון זה לא שייך בזה כסיפא ליה, אך מה שנסתפק הוא אי הוי נזיר מיד דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דאמרינן אגופיה קאמר או דלמא שאני התם דהתם הנודר נדר בנזיר לכשיולד לו בן ומש\"ה אמרינן דכי קאמר המתפיס ואני הוי נזיר מיד דראובן בשמחת שמעון מאי איכפת ליה אבל באומר הריני נזיר לכשיולד בן למתפיס וענה המתפיס ואמר ואני אפשר דאדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד לו בן וכעת הדבר צריך תלמוד. והיכא דהמתפיס לא אמר ואני אלא אמר ועלי נראה דבדין הראשון דהיינו באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אין חלוק בין אומר ואני לאומר ועלי ובין הכי ובין הכי המתפיס נזיר מיד אך בדין השני דהיינו באומר הריני נזיר כשיהיה לך בן נראה דאם אמר המתפיס ועלי לא שייך הכא לומר שזה נתכוין לומר שאני אוהב שיהיה לך בן כמו זה דבלישנא דועלי לא שייך פירוש זה וכמו שכתבנו לעיל בשם רש\"י וזה פשוט וכיון דליכא למימר שלא כיוון לנזירות וכדכתיבנא נראה דהוי נזיר מיד דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אך כפי מה שכתבנו לעיל בשם מרן נראה דאינו נזיר אלא לכשיולד בן לחברו וצ\"ע וכן בדין הג' נמי לא שייך לומר שמא לא נתכוון לנזירות וכדכתיבנא ואי הוי דינו להיות נזיר מיד או לכשיולד בן לחבירו הוי דינו דלדברי מרן אינו נזיר מיד ולפי מה שכתבנו לעיל הוי נזיר מיד:
ודע דהראב\"ד ז\"ל אף שגירסתו היא כגירסת רבינו מ\"מ חלוקים הם בפירוש הסוגיא ולדעת הראב\"ד הבעיא הראשונה היא באומר הגריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה קאי ואינו נזיר אלא כשיהיה בן לנודר או דלמא אגופיה קאי והוי נזיר כשיהיה בן למתפיס אבל מעולם לא צדדו שיהיה המתפיס נזיר מיד ואח\"כ צידדו את\"ל אגופיה משמע כלומר גם אני כשיהיה לי בן אהיה נזיר אמר לחבירו הריני נזיר כשיהיה לך בן וא\"ל חבירו ואני מהו אנפשיה קאמר כלומר גם אני כשיהיה לי בן אהיה נזיר או דלמא על בן של אותו חבר קאמר שיהא גם הוא נזיר דקאמר רחימנא ליה כוותיה ואת\"ל כל באפיה דההוא חבר כסיפא ליה מלתא אמר שלא בפני חבירו הריני נזיר כשיהיה לפלוני בן ואמר זה ואני מהו מי אמרי' הואיל שלא בפניו אנפשיה קאמר כלומר כשיהיה לי בן או דלמא שלא בפניו נמי רחימנא ליה כוותך קאמר ועל בנו של אותו פלוני קאמר וסליקו ליה כולהו בתיקו. והנראה מדבריו דלא ס\"ל דאת\"ל הוי פשיטותא והיינו דכתב וסליקו ליה כולהו בתיקו וזה מחלוקת קדום היא בין הגאונים והספק שנסתפקנו לעיל לדעת רבינו כפי פירוש הראב\"ד ליכא ספיקא כלל דפשיטא דהאומר הריני נזיר כשיהיה לך בן וענה ואמר ואני פשיטא דאינו נזיר אלא לכשיולד בן למתפיס והיכא דקאמר המתפיס ועלי במקום ואני נראה דבדין הא' אין לחלק בין אומר ואני לאומר ועלי ובדין הב' והג' היכא דקאמר ועלי עיין מ\"ש לעיל בגירסת רש\"י ומשם יש ללמוד לגירסת הראב\"ד ודוק. עוד כתב הראב\"ד בסיום דבריו וכיון דלא פליט מחד נזירות לית ליה תקנתא עד דמני שתי נזירות חד לבן חבירו וחד לבן עצמו ע\"כ. וכוונת הראב\"ד היא דע\"כ לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא כשהספק הוא אם חל עליו נזירות או לא אבל היכא דעכ\"פ חל עליו נזירות אלא שהספק הוא בזמן חלות הנזירות בזה לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא אמרי' דימנה שתי נזירות וחילוק זה לא מצינו חולק עליו. ומ\"מ אני תמיה בעיקר החילוק דהא בפ\"ב דנדרים (דף י\"ט) אמרי' דטעמא דספק נזירות להקל הוא משום דכיון דספיקו חמור מודאי לא מעייל נפשיה לספיקא דאילו נזיר ודאי מגלח ומביא קרבן ועל ספיקו לא מצי מגלח ולפי טעם זה אין לחלק חילוק זה דהראב\"ד וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ודע דהא דאמרינן בפ\"ב דנזיר דהאומר הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חבירו ואמר ואני דאפלגיה דדבורא משמע וארישא קאי והוי נזיר ואינו חייב לגלח נזיר אינו דומה לדין זה כלל דשאני התם דהם שני דברים מוחלקים נזירות ותגלחת נזיר מש\"ה אמרינן דמאי דקאמר ואני לא קאי אכוליה דבורא אבל כאן שהכל הוא דבר אחד שאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן אפשר דהאומר ואני אכוליה דבורא קאי וזה פשוט: " + ], + [], + [], + [ + "שנים שהיו מהלכים בדרך וראו אחד בא כנגדן כו'. דתנן בפ\"ה נזיר דף ל\"ב היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן אמר אחד מהם הריני נזיר שזה פלוני ואחר אמר הריני נזיר שאין זה פלוני הריני נזיר שאחד מכם נזיר שאין אחד מכם נזיר ששניכם נזירים שכולכם נזירים ב\"ש אומרים כולן נזירים וב\"ה אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו ור' טרפון אומר אין אחד מהם נזיר הרתיע לאחוריו אינו נזיר רש\"א יאמר אם היה כדברי הריני נזיר חובה ואם לאו הריני נזיר נדבה ע\"כ. ופירשו התוס' דששה היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן ואמר אחד מן הששה הריני נזיר שזה הבא כנגדו איש פלוני הוא כלומר שאכירהו מרחוק שהוא ראובן ונודר בנזיר אם כדבריו והשני אומר הריני נזיר שאינו הוא לפי שנראה לו שאינו ראובן ונדר בנזיר אם כדבריו שאינו הוא כאשר נראה בעיניו ע\"כ. והנה נראה דס\"ל שאלו הנודרים בנזיר כוונתם להיות נזירים ותלו נזירותם בדבר שהם סוברים שהאמת אתם שהסבור שהבא מרחוק הוא ראובן אמר הריני נזיר אם הבא מרחוק הוא ראובן והסבור שאינו ראובן אמר הריני נזיר אם אינו ראובן ולפ\"ז הקשה בגמ' על לישנא דמתני' דקתני אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו מי שלא נתקיימו דבריו אמאי הוי נזיר ותירץ רב יהודה אימא מי שנתקיימו דבריו. אך מדברי רבינו בפירוש המשנה נראה דס\"ל דאלו השנים אין כוונתם לנדור בנזיר אלא שבתחלה נחלקו על האיש הבא מרחוק שאחד מהם אמר שהוא ראובן והשני אמר שאינו ראובן והסבור שאינו ראובן לאמת דבריו אמר הריני נזיר שזה ראובן כלומר אם זה הבא כנגדנו הוא ראובן כדבריך הריני נזיר ואין כוונתו לנדור בנזיר אלא שסבור שאינו ראובן והסבור שהוא ראובן אמר הריני נזיר שאין זה פלוני כלומר אם זה הבא כנגדנו אינו ראובן כדבריך הריני נזיר ולפי זה לישנא דמתני' דקתני אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו אתיא שפיר כלומר שמי שלא נתקיימה שפיטתו הוי נזיר. ויש בדברי רבינו בפירוש המשנה ט\"ס וכך היא עיקר הגירסא לפיכך אם אמר הריני נזיר שזה פלוני אם לא נתקיימו דבריו והרי הוא פלוני חל עליו הנזירות ואם אמר הריני נזיר שאין זה פלוני ונמצא שלא היה אותו פלוני שלא נתקיימו דבריו כדי שינצל מן הנזירות חל עליו הנזירות כו' ע\"כ. ומ\"מ הדבר תמוה אצלי שיפרש רבינו פירוש במשנה הפך התלמוד אף דלא נ\"מ מידי לענין דינא, ועיין בתי\"ט:
עוד כתבו התוס' דהג' אומר לב' הראשונים הריני נזיר שאחד מכם נזיר שסבור אני שאחד מכם נזיר ולא השני דהיינו אותו שימצא כדבריו והרביעי אומר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר פי' שסבור אני שאחד משניכם אינו נזיר דהיינו אותו שלא ימצא כדבריו אלא האחר שימצא כדבריו הוא ראוי להיות נזיר והיינו כדברי ג' שסבור שאחד מהם נזיר ואחד מהם אינו נזיר אלא שהפכו דבריהם והחמישי אמר לב' הראשונים הריני נזיר ששניכם נזירים כו' והששי אמר הריני נזיר שכולכם נזירים ב\"ש אומרים כולם נזירים משום דס\"ל דהקדש בטעות הוי הקדש וב\"ה אומרים אינו נזיר אלא מי שנתקיימו דבריו ולפי זה אחד מהב' הראשונים הוי נזיר והג' שאמר הריני נזיר שאחד מכם נזיר והד' שאמר שאין אחד מכם נזיר הוו נזירים והה' והו' לא הוו נזירים לפי שלא נתקיימו דבריהם. ור' טרפון אומר אין אחד מהם נזיר דלא נתנה נזירות אלא להפלאה דגבי נזיר כתיב איש כי יפליא שצריך להפליא בשעת קבלת הנזירות ואפי' אחד מן השנים שנמצא כדבריו אין ברור לו בשעת נדרו עד שיבא אצלם ויכירוהו דכיון שלא היה ברור להם באותה שעה לא גמרו להיות נזירים והג' שאמר אחד מכם נזיר אין אחד מהם נזיר והד' נמי שאומר אין אחד מכם נזיר משמע נמי שאין אחד מכם נזיר וחבירו מיהא הוי נזיר והב' הראשונים אין שום אחד מהם נזיר שהרי לא נתנה נזירות אלא להפלאה ואי הוה אמר הד' לב' הראשונים הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר הד' נהיה נזיר שב' הראשונים אינם נזירים לר\"ט ושפיר הוה חשיב הפלאה ומהאי טעמא ניחא אמאי לא תנא תו שאין שניכם נזירים שאין כולכם נזירים דאי אמר הכי היה ודאי נזיר לר\"ט שהאמת הוא שאין שניהם נזירים ולא כולם נזירים. הרתיע לאחוריו פירוש חזר לאחוריו ולא נודע מי היה אין נזיר שום אחד מהם דאע\"פ שברור הוא כדברי אחד מהם מ\"מ כיון שלא הוברר לנו דברי מי נתקיימו אין אחד מהם נזיר כר' יהודה דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא ור\"ש ס\"ל דספק נזירות להחמיר ומש\"ה הצריך תנאי והני תנאי ר' יהודה ור\"ש פליגי אליבא דב\"ה כו' עכ\"ד. העתקתי דבריהם מפני רבוי הטעיות. עוד שנינו שם ראה את הכוי ואמר הריני נזיר שזה חיה הריני נזיר שזה אינו חיה הריני נזיר שזה בהמה הריני נזיר שאין זה בהמה הריני נזיר שזה חיה ובהמה הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה הריני נזיר שאחד מכם נזיר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר הריני נזיר שכולכם נזירים הרי כולם נזירים ע\"כ. והנה קודם שנבאר משנה זו ראיתי להעתיק מה שפירש רש\"י בדף ל\"א עלה דמתני' דלעיל שהובאה שם אגב גררא שכתב ואחד בא כנגדן ופתח אחד מהשנים ואמר הריני נזיר שזה פלוני כלומר הריני נזיר אם זה פלוני דודאי איננו איש פלוני ואחד אומר הריני נזיר אם אין זה פלוני ע\"כ. ודברי רש\"י הללו הם ממש כדברי רבינו בפירוש המשנה שכוונת אלו הנודרים אינה להיות נזירים אלא לאמת שפיטתם נדרו בנזיר הפך מה שכתבו התוס'. עוד כתב רש\"י שם ופי' שאר מחלוקות השנויות במשנה ע\"פ הצעה זו וכתב ובא אחד ואמר הריני נזיר אם אחד מכם נזיר ובא אדם ואמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר דודאי יש בכם אחד שהוא נזיר ובא אחד ואמר הריני נזיר אם שניכם נזירים ובא הו' ואמר הריני נזיר אם כולכם נזירים ע\"כ. ולפי דברי רש\"י הללו אליבא דב\"ה מאלו הד' האחרונים הג' הוא נזיר שאמר הריני נזיר אם אחד מכם נזיר אך הד' אינו נזיר שהרי אמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר והרי אחד מהם נזיר ולפי פירוש התוס' שכתבנו לעיל הד' הוי נזיר והה' והו' בין לרש\"י בין אליבא דתוס' אינם נזירים וכמבואר אך מה שאני תמיה כפי דברי רש\"י הללו הוא דא\"כ אמאי קאמר ר\"ט דאין שום אחד מהם נזיר והד' שאמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר אמאי לא הוי נזיר אליבא דר\"ט והא אליבא דתוס' כתבנו לעיל דאם היו אומרים הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר או שאין שניכם נזירים או שאין כולכם נזירים כל אחד מאלו הג' חלוקות הוי נזיר לר\"ט וא\"כ לרש\"י האומר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר אמאי לא הוי נזיר כיון שלפי האמת אין אחד מהשנים הראשונים נזיר. והנראה אצלי הוא לומר דדוקא הנודר בנזיר אם יהיה כסברתו הוא ממה שכתבו התוס' שאם אמר הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר דהוי נזיר לר\"ט שהרי היה ברור אצלו בשעת נדרו שאין שום אחד מהם נזיר ושפיר קרינן ביה איש כי יפליא ולא דמי לשנים הראשונים שלא היה ברור אצלם אם הבא כנגדם היה ראובן אם לאו עד שיבוא אצלם אבל הכא היה ברור אצל הנודר שאין שום אחד מהם נזיר שכך הוא הדין אבל כפי דברי רש\"י שזה לא כיוון לנדור וטעה בדין שהיה סבור שאחד מהראשונים היה נזיר ואמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר לא הוי נזיר לר\"ט ולא קרינן ביה כי יפליא שהרי לא היתה כונתו לנדור בנזיר כלל ומש\"ה לא הוי נזיר: והנה ראיתי למוהרימ\"ט בח\"א סי' י\"ט שכתב שמדברי רבינו בפ\"ב מהל' נזיר נראה דמפרש למתני' דשנים שהיו מהלכין כו' באסמכתא גמורה ואע\"ג דלא משמע כן כו' מ\"מ לא חשש הרב אלא לפסק הלכה דלב\"ה אפי' באסמכתא גמורה הוי נזיר מי שלא נתקיימו דבריו ע\"כ. ואני תמיה על הרב דמה יאמר ביום שידובר בו דברי רבינו בפירוש המשנה דפירשה למתני' באסמכתא גמורה. שוב ראיתי להרב עצמו בחלק י\"ד סי' כ\"ה שהביא דברי רבינו שבפירוש המשנה ותמה עליהם מסוגית הגמרא דפריך אמתני' דקתני אין נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו מי שלא נתקיימו דבריו אמאי הוי נזיר כו' ואח\"כ רצה להעמיס פירוש רבינו בדברי רב יהודה וכתב שהוא דחוק מאד יע\"ש. ויותר נ\"ל דרבינו פירשה למתני' כאביי אלא שהיתה לו גירסא אחרת בדברי אביי והנה גירסתנו היא א\"נ לאו פלוני הוא אהא נזיר ומאי לא נתקיימו דבריו לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא דברים האחרונים והנה גירסא זו היא תמוה בעיני דהנה נראה מדברי רש\"י דזה הנודר נדר בנזיר בין שיהיה הבא כנגדו ראובן או לא יהיה ראובן וכן פירש\"י דב\"ה הכי קאמרי לא מיבעיא כי נתקיימו דבריו הראשונים הוי נזיר אלא אפי' לא נתקיימו דבריו הראשונים ה\"ז נזיר משום דבריו האחרונים ע\"כ. ולא ידעתי מתני' מאי אתא לאשמועינן דמלתא דפשיטא היא דהאומר הריני נזיר שזה פלוני וחזר ואמר אי נמי לאו פלוני הוא אהא נזיר פשיטא דהוי נזיר ממ\"נ. וסבור הייתי לומר דכשחזר ואמר א\"נ לאו פלוני לא גמר דבריו לומר אהא נזיר ולא אמר אלא א\"נ לאו פלוני ואשמעינן מתני' דהריני נזיר דקאמר בתחלת דבריו מהני לסיום דבריו ואם לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא האחרונים הוי נזיר משום דבריו האחרונים אף שלא אמר אהא נזיר. והנה אם דבריו האחרונים הם תוך כ\"ד פשיטא דמהני ואם לאו נ\"ל דלא מהני. ולפי זה עדיין ק\"ל דמתני' מאי אתא לאשמועינן. ומלבד קושיא זו אין פירוש זה מתיישב בלשון הגמ' כפי גירסתנו. ועוד אני תמיה דלפי אוקמתא זו דאביי אמאי קאמר ר\"ט אין אחד מהם נזיר כיון שזה נדר בנזיר בין שיהיה פלוני בין שלא יהיה. וכן סיפא דמתני' דקתני הרתיע לאחוריו אינו נזיר לא יצדק בחלוקה זו וכמבואר. וע\"כ לומר דסיפא זו ודברי ר\"ט לא מיירי אלא באומר א\"נ לאו פלוני וכל זה הוא דוחק. ומדברי התוס' נראה דלא גרסי נמי אלא אי לאו פלוני וס\"ל שזה חזר בו מכל וכל מדבריו הראשונים ומיירי שחזר בו בתוך כ\"ד ואשמעינן דתוך כ\"ד כדבור דמי ע\"כ: והנראה אצלי דגירסת רבינו היא כגון דאמר לאו פלוני הוא ומאי לא כו' וס\"ל דרב יהודה ואביי פליגי בפירוש דמתני' דר\"י סובר דזה האומר הריני נזיר דזה פלוני זה הנודר היה סבור שהוא פלוני ורצה לנדור בנזיר אם ימצא כדבריו, וזהו פשטא דמתני' דקתני הריני נזיר שזה פלוני אלא שהוקשה לו דברי ב\"ה דקאמרי אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו והגיה המשנה ואמר אימא מי שנתקיימו דבריו, ואביי סובר שזה האומר הריני נזיר שזה פלוני מתחלה אמר שזה הבא כנגדו אינו פלוני ואח\"כ חזר ואמר הריני נזיר שזה פלוני וא\"כ כוונתו היא לומר הריני נזיר אם לא תהיה שפיטתו צודקת שאמר בתחלה שאינו פלוני. ולפי זה אתו דברי ב\"ה כפשטן דקאמר שאינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו הראשונים דהיינו מה ששפט בדעתו. ולפי סברת אביי האומר הריני נזיר שאין זה פלוני אמר בתחלה שזה הבא כנגדו הוא פלוני אבל הוצרך אביי לפרש זה דכיון שפירש דהאומר הריני נזיר שזה פלוני אמר בתחלה שאינו פלוני ממילא משמע שהאומר הריני נזיר שאין זה פלוני אמר בתחלה שהוא פלוני וזה פשוט. ומה שדחקו לרב יהודה לשבש לשון המשנה ולהגיה ולא פירש למתני' כאביי דאתו דברי ב\"ה כפשטן בלתי הגהה. נ\"ל דהיינו משום דס\"ל לר\"י דהנודר בדרך אסמכתא גמורה אפי' ב\"ה מודו דאינו נזיר לפי שזה לא היתה כונתו לנדור בנזיר. וכבר הובאה סברא זו במהרימ\"ט ח\"א סי' י\"ט ובחי\"ד סי' כ\"ה בשם אחד מגדולי האחרונים דב\"ה לא פליגי אדר\"ט באסמכתא גמורה ומש\"ה הגיה המשנה אך אביי ס\"ל דאף באסמכתא פליגי ב\"ה וס\"ל דהוי נזיר וכמ\"ש הראשונים ומש\"ה פירשה למתני' כפשטה ורבינו פסק כאביי וכהסכמת כל הפוסקים: תנן בפ\"ב דנזיר (דף י') אמר אמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני אמר הדלת הזה הריני נזיר אם נפתח אני ב\"ש אומרים נזיר וב\"ה אומרים אינו נזיר אמר ר' יהודה אף כשאמרו ב\"ש לא אמרו אלא באומר הרי פרה זו עלי קרבן אם עומדת היא ע\"כ לשון המשנה. ובגמ' פרה מי קא מישתעיא אמר רמי בר חמא כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כסבורה פרה זו אינה עומדת הריני נזיר מבשרה אם עמדה מאליה ועמדה מאליה ע\"כ. ופירש\"י כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כמדומה לי שסבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם ע\"י אדם הריני נזיר מבשרה אם תתקיים מחשבתה שתהא עומדת מאליה אלא אני אלך ואעמידנה ולגבי דלת נמי כגון שהיה דלת נעול לפניו ואמר כמדומה אני שסבור הדלת הזה שאין נפתח ע\"י אדם הריני נזיר מנסריו אם תתקיים מחשבתו שיפתח מאליו ועמדה הבהמה מאליה ונפתח הדלת מאליו שחל עליו הנדר והלכו ב\"ש לשיטתן וב\"ה לשיטתן כו' ע\"כ. והמתבאר מדברי רש\"י הללו הוא דס\"ל דנודר זה אין כונתו לידור בנזיר אלא לאמת מחשבתו שחשב שהוא יעמידנה וע\"כ נדר בנזיר אם תהא עומדת מאליה וכן הוא דעת התוס' שכתבו סבורה פרה זו בלבה מחמת שרבוצה כל כך שאינה יכולה לעמוד מאליה וכדי לאמת מחשבתו נדר ואמר הריני נזיר אם תעמוד מאליה לפי שהיה סבור שהיא לא תעמוד מאליה מחמת שראה אותה רבוצה כל כך. ואין חילוק בין פירוש רש\"י לפירוש התוס' אלא במה ששפט הנודר בדעת הבהמה דלדעת רש\"י הבין הנודר שהבהמה סבורה שאינה עומדת ע\"י אדם ורצה לצחק בה ואמר הריני נזיר אם היא תעמוד מאליה כמו שהיא סבורה אלא אני אלך ואעמידנה. והתוס' סבורים שזה לא היתה כוונתו להעמידה אלא לפי שחשב שסבורה הבהמה שאינה יכולה לעמוד וכל כך נתחזק אצלו סברא זו עד שנדר ואמר הריני נזיר אם תעמוד מאליה ואח\"כ נרגשו התוס' מתיבת אני השנויה במשנה שאין לה מובן ופירשו בשם ה\"ר יוסף איש ירושלים דפירושא דמתני' הכי הוא דאמר האדם כשראה פרה רבוצה כמדומה אני דאמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני, שהיא תואבת לעמוד ואינה יכולה וברצון תדור נזירות אם תעמוד אני אשלים דבריה דהריני נזיר אם תעמוד וכולה מתני' אמלתא דפרה, והתלמוד מוסיף בה דאמר האדם. והקשו לפירוש זה דאי איירי שאומר בפירוש הריני נזיר מבשרה אם היא עומדת ע\"כ הוי כולה ענינא דאמרה פרה בכדי דאין דבורה מועיל כלום, ותירצו דנראה לפרש שאין האדם אומר כלום רק שהיה מספר מילתא דפרה כו' הילכך כשאדם מספר לפנינו כך בדעתו לקיים שיהיה נזיר מבשרה ופליגי ב\"ש וב\"ה כאילו אמר האדם בפירוש אני נזיר מבשרה אם תעמוד ע\"כ. ובאמת דמלבד מה שהקשו התוס' דלפי זה מאי פריך והא אמרוה ב\"ש חדא זימנא הא איצטריך לאשמועינן דאע\"ג דלא הזכיר כלל נזירות אפ\"ה הוי נזיר, עוד אני תמיה בעיקר הדין כיון שהוא לא הזכיר נזירות על עצמו מהיכא תיתי שיתחייב בנזירות וצ\"ע:
ודע שמה שכתבו התוס' דלא שייך בה נזירות רק שתהא מופרשת לאיסורא כו' כוונתם היא לומר דבשלמא לפי מה שהיינו סבורים שזה אמר בפירוש הריני נזיר מבשרה היינו דאיפליגו ב\"ש וב\"ה דומיא דמאי דפליגי באומר הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה, אך לפי מה שהם רוצים לומר שזה לא אמר כלום אלא שהוא מספר לפנינו מה שאומרת הבהמה בלבה הריני נזירה אם עומדת אני וכשאמרה בפנינו כן הוה ליה כאילו האדם גם כן אומר מה שאמרה הבהמה והוה ליה כאילו אמר הריני נזיר אם תעמוד וא\"כ לא שייך הא לההיא דגרוגרות לזה כתבו דכשהוא אומר שהבהמה אומרת הריני נזירה לא שייך בה נזירות אלא שתהא מופרשת לאיסורא כו' ולפי זה כשאנו דנין בזה כאילו אמר הוא כדברים האלה הוה ליה כאילו אמר הריני נזיר מבשרה והוי דומיא דגרוגרות: ודע שהייתי סבור לומר שמלת אני המוזכרת במשנה לפי פירוש ה\"ר יוסף אינה מדברי הבהמה אלא מדברי האדם שאומר ואני כלומר שהוא מספר ואומר הבהמה אומרת בלבה הריני נזירה אם עומדת ואני ג\"כ אלא שבתחלה היו סבורים שהיה אומר בפירוש ואני ג\"כ הריני נזיר אם תעמוד ולבסוף כתבו שאינו אומר כי אם ואני אבל כשאינו אומר ואני פשיטא שאינו כלום ואפ\"ה הקשו התוס' דמאי פריך והא אמרוה ב\"ש הא איצטריך לאשמועינן אע\"ג דלא הזכיר נזירות כלל אלא שאמר ואני על נזירות הבהמה וגם זה הוא חידוש גדול וצ\"ע: תו אמרינן בגמרא דרבא אוקמה למתני' כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה ועמדה מאליה ב\"ש סברי תורפיה דההוא גברא משום אוקמה בידיה הוא והא לא אוקמה וב\"ה סברי תורפיה דהאי גברא משום דרביעא והא קמת ע\"כ. והנה באוקימתא זו הוסיף רבא מלת לא במתני' גרסינן אם עומדת ורבא קאמר אם לא עמדה. ורש\"י ז\"ל כתב כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כסבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם לא מאליה ולא ע\"י אדם הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה ומתני' דקתני אם עומדת הכי משמע היא סבורה שתתעכב שם הריני נזיר אם תתקיים מחשבתה שתהא עומדת שם אלא אני אעמידנה ועמדה מאליה כו' ע\"כ. והנה פירש רש\"י מלת עומדת האמורה במשנה מלשון עכבה כלומר היא סבורה שעומדת כלומר שתתעכב שם הריני נזיר אם לא עמדה אך מדברי התוס' נראה דרבא מוסיף בלשון המשנה תיבת לא. ובטעם מחלוקת ב\"ש וב\"ה פירש\"י דטעמא דב\"ש הוא משום דסברי תורפיה דהאי גברא כו' כלומר עיקר של זה לא הוה אלא אדעתא דאיהו לוקים לה בעל כרחה והאי דקאמר אם לא עמדה אם לא אעמידנה משמע והילכך כיון דלא אוקמה הוי נזיר וב\"ה סברי משום דרביעא הוא והא קמת ע\"כ. והתוס' כתבו דטעמא דב\"ש הוא דס\"ל דכוונת זה האומר אם עמדה הוא לומר העולם סבורים שהפרה רבוצה כל כך בחוזק שאין אדם יכול להעמידה הריני נזיר כלומר אע\"פ שאין רצוני להיות נזיר דטריחא לי הריני נזיר אם לא עמדה אם אין כח בידי להעמידה ולבסוף נעשה מעשה שלא טרח בה ולא יגע בה להעמידה ועמדה מאליה ב\"ש סברי אם לא יעמידנה קאמר והא אוקמה הילכך חייל נזירות וב\"ה סברי אם לא עמדה משום דרבוצה היא בכח כלומר אהא נזיר אם לא תעמוד והיא קמה הילכך לא חייל עליה נזירות ע\"כ. והנה קשה לי לפי שיטת רש\"י דלא רצה להגיה המשנה מה יעשה בסיפא דמתני' דקתני אמר הדלת הזה הריני נזיר אם נפתח דודאי אוקמתא זו דרבא צריך לאוקומה גם כן גבי בבא דדלת כגון דאמר הריני נזיר מדלת זה אם אינו נפתח ונפתח מאליו וא\"כ ע\"כ צריך להגיה לשון המשנה ולהוסיף מלת לא ואם כן אין צורך לדחוק ולומר דעומדת דרישא הוי מלשון עכוב. תו קשה לי מהך בבא דדלת לפי מה שפירשו רש\"י והתוס' דהריני נזירה הוא מדברי הנודר והה\"א הוא מפיק והכוונה נזיר הימנה דא\"כ גבי דלת הוה ליה למימר הריני נזיר. ובשלמא לפירוש ה\"ר יוסף ניחא דסבירא ליה דבמתני' לא קתני אלא דברי הבהמה ומש\"ה גבי בהמה קתני הריני נזירה וגבי דלת קתני הריני נזיר משום דדלת הוי לשון זכר וכדקתני הדלת הזה ועיין בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' קפ\"ג. וכתבו התוס' וא\"ת כיון דאוקי רבא פלוגתייהו בעמידת הפרה למה לו להגיה ולהוסיף תיבת לא על לשון המשנה והא היה יכול לפרש בלא הגהה ותוספת כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם עמדה והעמידה ב\"ש משמע להו אם עמדה אם אעמידנה בכח ידי וכן עשה וטרח ויגע והעמידה בכח הלכך הוי נזיר מבשרה וכיון דחייל נזירות אבשרה חייל נמי אכל מילי וב\"ה סברי אם עמדה מאליה משמע והוא העמידה ולא עמדה מאליה ולא חייל נזירות אפילו אבשרה. י\"ל דאי הכי ודאי לא הוו פליגי ב\"ה לומר דלא להוי נזיר דכיון דאמר הריני נזיר אם עמדה ומשמע בכל ענין שתעמוד בין ע\"י עצמה בין ע\"י אחרים הוי נזיר ע\"כ:
והנה הדין דין אמת אלא שנראה מדברי התוס' דס\"ל דטעמא דפלוגתא דב\"ש וב\"ה הוא בפירוש מלת עמדה דב\"ש ס\"ל דפירושה הוא ע\"י אחר ולא מאליה וב\"ה ס\"ל דעמדה סובל שני פירושים בין מאליה ובין ע\"י אחרים ולפי זה היכא דאמר אם לא עמדה ועמדה מאליה לב\"ש הוי נזיר משום דפירוש עמדה הוא ע\"י אחר ולב\"ה לא הוי נזיר משום דעמדה פירושו הוא ג\"כ שהעמוד מאליה והיכא דאמר אם עמדה והעמידה לב\"ש הוי נזיר מטעמא דכתיבנא ולב\"ה נמי הוי נזיר משום דמלת עמדה סובלת שני הפירושים והיכא דאמר אם לא עמדה והעמידה בין לב\"ש בין לב\"ה לא הוי נזיר והיכא דאמר אם עמדה ועמדה מאליה לב\"ש לא הוי נזיר משום דלב\"ש אם עמדה אם אעמידנה משמע והרי לא העמידה ולב\"ה הוי נזיר משום דעמדה מאליה נמי משמע. ואני סבור דבפירוש מלת עמדה לא פליגי דודאי מודו ב\"ש דעמדה מאליה נמי משמע ואדרבא משמעות דמאליה הוא מרווח טפי במלת עמדה אלא דהכא בכוונת הנודר פליגי דודאי נודר זה היו בו הקדמת דברים וכמו שפירשו רש\"י ותוס' ולרש\"י קדם זה ואמר סבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם לא מאליה ולא ע\"י אדם הריני נזיר אם לא עמדה, והתוס' פירשו כי הנודר בכי האי לישנא דעתו לומר כן העולם סבורים שהפרה רבוצה כל כך שאין אדם יכול להעמידה הריני נזיר אם לא עמדה. והנה ב\"ש ס\"ל דכוונת זה הנודר היה להוציא מלב העולם שאין אדם יכול להעמידה וכשאמר אם לא עמדה הכוונה היא אם לא אעמידנה וכיון שלא העמידה אף שעמדה מאליה הוי נזיר וב\"ה סוברים דכונת זה הנודר הוא משום דרביעא וכונתו היא לומר סבורים העולם שפרה זו אינה עומדת הריני נזיר אם אינה עומדת והרי עמדה ומש\"ה לא הוי נזיר. ולרש\"י נמי דס\"ל דהקדים דברים בפירוש הקדמת דבריו פליגי ב\"ש וב\"ה וכמו שכתבנו והיכא דאמר אם לא עמדה והעמידה בין לב\"ש בין לב\"ה לא הוי נזיר דאי אמרי' דתורפיה הוא משום אוקמה בידיה הא אוקמה ואי אמרי' דתורפיה משום דרביעא הא קמת והיכא דאמר הריני נזיר אם עמדה והעמידה לכ\"ע הוי נזיר דאם נאמר דתורפיה משום אוקמה בידיה הא אוקמא ואי תורפיה משום דרביעא הא קמת והיכא דאמר הריני נזיר אם עמדה ועמדה מאליה לב\"ש לא הוי נזיר דהא תורפיה משום אוקמה בידיה הוא והא לא אוקמה ולב\"ה תורפיה משום דרביעא והא קמת והוי נזיר. אך אני מסתפק דאפשר דע\"כ לא קאמרי ב\"ה דתורפיה דהאי גברא משום דרביעא אלא באומר הריני נזיר אם לא עמדה דס\"ל לב\"ה דכוונת זה הנודר הוא משום דסבורים העולם מחמת שרואים אותה רבוצה כל כך שאינה עומדת לא מעצמה ולא ע\"י אחרים ועל זה נדר בנזיר אם לא עמדה ולפי זה בין שהעמידה בין שעמדה מעצמה ס\"ל לב\"ה דלא הוי נזיר אבל באומר הריני נזיר אם עמדה אף ב\"ה מודו דתורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא לפי שאם נאמר דכוונתו היא לאוקמה בידים ניחא שכוונת דבריו היא לפי שראה שהעולם סבורים שאין כח ביד אדם להעמידה ומש\"ה נדר בנזיר אם יעמידנה כלומר אם יש כח בידי להעמידה הריני נזיר, אך אם נאמר דתורפיה משום דרביעא ומאי דקאמר אם עמדה הוא אף אם תעמוד מאליה זה אין דרך בני אדם לנדור בכה\"ג לפי שאין דרך בני אדם לתלות בדבר שיודע שיעשה בודאי ואם דעתו להיות נזיר למה תלה בשום דבר. וכ\"כ התוס' לעיל באוקמתא דרמי בר חמא דמש\"ה נקט ועמדה מאליה דליכא למימר בין מאליה בין מאחרים שאין דרך בני אדם כו' יע\"ש. וכיון שכן אפשר דאף ב\"ה מודו באומר הריני נזיר אם עמדה דכוונתו היא אם יעמידנה בידיו ולפי זה בין לב\"ש ובין לב\"ה אם העמידה בידיו הוי נזיר ואם עמדה מאליה לא הוי נזיר. ומדברי התוס' נראה דלב\"ה באומר אם עמדה בכל ענין שתעמוד בין ע\"י עצמה בין ע\"י אחרים הוי נזיר וצ\"ע. והיכא דאמר אם לא עמדה ובא אחר והעמידה נראה דלב\"ש דסברי תורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא נראה דחשיב כאלו עמדה מאליה והוי נזיר שכונתו היתה להעמידה הוא בידיו וכל שלא העמידה הוא בין שעמדה מעצמה בין שהעמידה אחר הוי נזיר ולפי אוקמתא דרמי בר חמא כל שלא עמדה מעצמה בין שהעמידה הנודר בין שהעמידה אחר לא הוי נזיר: ואני תמיה בדין זה באומר הריני נזיר אם לא עמדה דס\"ל לב\"ש דתורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא כלומר אם אין כח בידי להעמידה הריני נזיר ואח\"כ עמדה מאליה אמאי הוי נזיר אכתי אפשר דיש כח בידו להעמידה ודוקא אם טרח להעמידה ולא עלתה בידו ניחא דהוי נזיר אבל כל שלא טרח ועמדה מאליה אמאי הוי נזיר נהי דכוונתו היא כאילו אמר אם לא אעמידנה מ\"מ אין כוונתו אלא אם לא יהיה לו כח להעמידה וכל שלא נתברר הדבר שעמדה מאליה אמאי הוי נזיר דאכתי אפשר דיש לו כח להעמידה ובשלמא לר' שמעון דאית ליה ספק נזירות להחמיר ניחא דכל שעמדה מאליה הוי נזיר משום דאפשר דאין בידו כח להעמידה אבל לר' יהודה דברי דאית ליה ספק נזירות להקל כל שעמדה מאליה אמאי הוי נזיר כיון דאפשר דיש בידו כח להעמידה אם לא היתה עומדת מאליה וב\"ה דפליגי עליה דב\"ש הוא משום דס\"ל דתורפיה הוא משום דרביעא אבל אי הוה ס\"ל דתורפיה משום אוקמה בידיה הוו מודו לב\"ש דהוי נזיר היכא דעמדה מאליה, ולומר דאם כוונתו היא אם לא אעמידנה הכוונה היא אם לא אברר שיש כח בידי להעמידה וכל שעמדה מאליה שלא בירר שיש כח בידו להעמידה הוי נזיר זה לא יתכן כלל דמניין לנו להעמיס פירוש זה בדבריו דאמר אם לא עמדה דבשלמא לומר דמאי דקאמר אם לא עמדה פירושו הוא אם לא אעמידנה ניחא דכוונתו היא להראות גבורתו ועל זה אמר שאם אין כח בידו להעמידה יהיה נזיר אבל לומר שאם לא יברר שיש כח בידו שיהיה נזיר זו מנין לנו והגע עצמך שמתה הבהמה נאמר שיהיה נזיר, ולומר דהאי מתני' אתיא כר' שמעון גם זה הוא דוחק בעיני לומר זה כיון דהלכתא כר' יהודה וכסתם מתני' דמס' טהרות: שוב ראיתי לרש\"י בסוף פ\"ה דנזיר עלה דמתני' דכוי דכתב דב\"ה ס\"ל דספק נזירות הוי נזיר ודאי והתוס' שם כתבו דאפשר דב\"ה אתי כר' שמעון הא מיהא דבין לרש\"י ובין לתוס' ב\"ה לא ס\"ל כר' יהודה דאית ליה ספק נזירות להקל ולפי זה ניחא דאי אמרינן דתורפיה משום אוקמה הוי נזיר אליבא דב\"ה היכא דעמדה מאליה ולרש\"י הוי נזיר ודאי ואליבא דתוס' הוי מספק וכר' שמעון וע\"כ לא נחלקו ב\"ה אב\"ש אלא משום דס\"ל דתורפיה דהאי משום דרביעא הוא אבל אי הוו מודו דתורפיה משום אוקמה הוו מודו דהוי או נזיר ודאי או נזיר ספק: עוד עלה בדעתי לומר דהאומר הריני נזיר אם אין כח בידי לעשות דבר פלוני ואותו הדבר נעשה מאליו או שנתבטל המציאות ולא מסיבתו דהוי נזיר ולא אמרינן עדיין אפשר שיש כח בידו לעשות הדבר וא\"כ הוי ספק נזירות דקי\"ל דלקולא. משום דע\"כ לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא באומר הריני נזיר אם זה ראובן או יש בכרי זה מאה כור דאין בידו לעשותו ספק דהא אם היה בא ראובן או שלא היה נגנב הכרי היה מתברר אם היה נזיר אם לאו והשתא שלא נתברר אמרינן דאדעתא דספק נזירות לא נדר. אבל בנדון דידן אי אמרינן דכל שלא נתברר שאין בו כח הוי ספק ולקולא נמצא שבידו הוא לעשותו ספק שהרי זה האומר הריני נזיר אם אין כח בידו להעמיד זאת הבהמה כל זמן שלא טרח להעמידה ולא עלה בידו לא נתברר שאין בו כח ואי אמרינן בזה ספק נזירות להקל א\"כ נמצא דזה הנודר אמר מילי דכדי שהרי בידו הוא שלא להעמידה ויאמר שיש לו כח אלא שאין רצונו להעמידה. ולפי זה אנו אומרים דכוונת זה הנודר הוא לומר הריני נזיר אם איני מברר שיש כח בידי להעמידה וכל שלא בירר הוי נזיר:
ועוד אני נבוך בדין זה דאף אי נימא דהאומר הריני נזיר אם אין כח בידי לעשות דבר פלוני כלומר דכל שהיה יכול לעשות ולא עשה דהוי נזיר אף שלא השתדל לעשותו ולא עלה בידו מ\"מ כיון שהיה באפשרות לעשותו ולא עשה הוי נזיר דאל\"כ לא ישתדל לעשות ויאמר דאם היה משתדל היה כח בידו לעשותו. מ\"מ עדיין אינו מוכרח מזה דכל שנתבטל המציאות ואינו באפשרות שיעשה אותו הדבר שיהיה זה בכלל נדרו שהרי זה לא אמר אלא אם אין כח בידי ואין בכלל לשון זה אלא כל זמן שיש בידו להראות את חבירו ולא הראה שיהא נזיר אף שעדיין הוא באפשרות שיש לו כח. אך כל זמן שנתבטל המציאות ואינו באפשרות שיעשה אותו ואפשר שאם לא היה אותו המקרה היה בידו לעשות אותו הדבר זו מנין לנו שיהיה בכלל נדרו. ועוד הייתי סבור לומר דהן לו יהי שנדר בפירוש הריני נזיר אם לא אעמידנה או אם לא אברר שיש כח בידי להעמידה כל שנתבטל המציאות מאליו אפשר דאין כאן נזירות כלל משום דהוי כנדרי טעות משום דאדעתא דהכי לא נדר דזה לא נדר אלא משום דהיה סבור שלא היה מתבטל המציאות והיה בידו לעשות אותו הדבר שכפי דעתו הוא פשוט אצלו שיש כח בידו לעשות ומש\"ה נדר אבל כל שנתבטל המציאות אדעתא דהכי לא נדר: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "קטן שהגיע לעונת נדרים כו'. כתוב בהשגות דבר זה אינו מחוור כו'. ואני תמיה דהא בפירוש כתב רבינו לעיל בפי\"א מהל' נדרים הלכה י\"ד דמופלא סמוך לאיש דאורייתא וכן פסק בפ\"ד מהל' תרומות הלכה הל' ה' וא\"כ מה הוקשה לו בדברי רבינו הללו מאחר דאיהו אזיל לשיטתיה. גם מה שהכריח דהיכי מייתי חטאת שהיא חולין בעזרה אפשר לדחות ולומר דס\"ל דחולין בעזרה לא הוי מן התורה ולפי זה אתי מופלא דרבנן ודחי חולין בעזרה דהוי דרבנן. ודוגמא לזה איתא בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ט) דפריך בגמרא לר\"ל דאמר דאיש מדיר את בנו בנזיר דהוי מדרבנן היכי מייתי חולין בעזרה ומשני חולין בעזרה לאו דאורייתא. ודברי רבינו בפ\"ב מהל' שחיטה אפשר לפרשם דס\"ל דחולין בעזרה לאו דאורייתא. אך יש להכריח דע\"כ הוא אליבא דמ\"ד דמופלא הוי מן התורה דאי לא היכי עביד הקפה דקי\"ל הקפת כל הראש מן התורה וכן אם נטמא היכי מייתי צפרים ואכיל כהן מליקה לדידן דקי\"ל יש שחיטה לעוף מן התורה וכבר הוזכרו הכרחיות אלו באותה סוגיא דנזיר יע\"ש: והאיש מדיר את בנו קטן בנזיר כו'. יש להסתפק אי מצי האב למשאל על נדר בנו דלא מצינו שאלה אלא בנדרו אבל בנדר דאחרים לא מצינו שאלה. וכן יש להסתפק אם הבן יכול להשאל על מה שהדירו אביו ואע\"ג דקי\"ל דאם מיחה הבן נתבטל הנזירות היינו דוקא כשמיחה בשעה ששמע אבל אם שתק בשעה ששמע תו לא מהניא ליה מחאה יש להסתפק אי מצי למשאל על נדריה דאפשר דכיון דקטן הוא ליתיה בתורת שאלה ואת\"ל דכיון דקטן הוא ליתיה בתורת שאלה עדיין יש להסתפק בהגיע לעונת נדרים אי מצי למשאל על נדריה מי אמרינן דכיון דאיתיה בתורת נדרים איתיה נמי בתורת שאלה או דלמא שאני נדרים דבפירוש רבייה קרא למופלא. עוד אפשר לצדד ולומר דבן שהדירו אביו לא מצי הבן למשאל על נדריה משום דלא מצינו שאלה אלא לנודר עצמו והכא הבן לא נדר אף ששתק בשעה ששמע מ\"מ שתיקה זו לא הויא כנדר. ולפי טעם זה אין חילוק בין הגיע לעונת נדרים ללא הגיע ולפי זה אפילו נעשה גדול ואליבא דמ\"ד בלא נתבטל נדר האב כשנעשה הבן גדול שדין זה הוא מחלוקת בין הראשונים וכמ\"ש הר\"ב תוי\"ט בספ\"ג דסוטה יע\"ש. וראיתי לרש\"י בפ\"ג דמכות (דף כ\"ב) שכתב ואית דמפרשי נזיר שמשון נזיר מן הבטן וקשיא לן ההיא נמי בשאלה איתיה שהיה אביו יכול לישאל עליו ואפי' מת אביו בשאלה מיהא הוא ההיא שעתא ע\"כ. ונראה דנפשטו כל הבעיות מדברי רש\"י הללו דס\"ל דהמדיר את בנו בנזיר אביו נשאל עליו וכן נמי ס\"ל דאין הבן נשאל על נדר אביו שהרי כתב ואפי' מת אביו כו' משמע דס\"ל דאין הבן נשאל על מה שהדירו אביו וזה פשוט. (א\"ה עיין ברד\"ק שמואל): " + ], + [], + [ + "ועד מתי יש לו להדירו כו'. היכא דהדירו כשהיה קטן ובאמצע הנדר נעשה גדול נתבטל הנזירות כ\"כ התוס' בנזיר (דף ל') ועיין במ\"ש הר\"ב תוי\"ט בספ\"ג דסוטה: " + ], + [], + [ + "והאב או הבעל מיפר נזירות האשה כו'. כתב הר\"ן בפ' קמא דנדרים (דף ד') עלה דההיא דאמרינן למה לי היקשא תיתי במה מצינו מנדרים כו' דבמה מצינו אין עונשין וכ\"כ התוס' שם. ועיין בתשובת מהר\"ם די בוטון (דף קכ\"ו וקל\"ד) ועיין בשיורי כנה\"ג א\"ח בכללי הקושיא שהאריך בזה. ואני תמיה בזה מההיא דאמרינן בר\"פ י\"ג דזבחים (דף ק\"ז) א\"כ לא יאמר בזריקה ותיתי מבינייא כו' ואם כדברי התוס' אימא דאיצטריך לומר בזריקה כדי לחייבו כרת על הזריקה דהכי קי\"ל ומדברי התוס' פ' כל הבשר (דף קט\"ו) הוכיחו הרבנים הנזכרים דאין לחייב כרת ממה מצינו. והתוס' פ\"ו דיומא (דף ס\"ג) ד\"ה זריקת הקשו על כמה מקומות דרבי קרא איזה דבר למלקות דלמה לי קרא הא אתי מבינייא והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להרשב\"א בחדושיו פ' גיד הנשה עלה דההיא דאמרי' לא נצרכא אלא לטעם כעיקר כו' דלמ\"ד דטעם כעיקר הוי דאורייתא מה שאין לוקין עליו הוא משום דלר\"ע דיליף מגיעולי מדין או מבשר בחלב לאביי משום דלא הוי אלא מה מצינו ולכך אין לוקין. אך מדברי הר\"ן שם בסוגיא זו נראה דס\"ל דבמה מצינו עונשין וזה סותר למ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש בפ\"ה מהל' יסודי התורה). כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' ד' דאשה שנדרה בנזירות שמשון מצי הבעל להפר לה ויש ראיה מהא דאמרי' בפ' השולח א\"ר הונא נשאת אין מדירין אותה שמא יפר לה בעלה ואי ס\"ד דנזירות שמשון אינו יכול להפר ידירוה בנזירות שמשון כו'. וראיה זו איני מכיר דהא מתני' קתני נודרת ליתומים מה שירצו ושמא היתומים רוצים להדירה בפירות אחרות ולא ביין ושכר אבל לדברי התוס' אתי שפיר דכל מין פירות שירצו היתומים להדירה ידירוה ע\"ד רבים ודברי הרב צ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר הריני נזיר מכאן עד מקום פלוני כו'. תנן בפ\"ק דנזיר (דף ז') אמר הריני נזיר אחת גדולה הריני נזיר אחת קטנה אפילו מכאן ועד סוף העולם נזיר שלשים יום. מתוך דברי רש\"י נראה שגירסתו היתה אחת קטנה אחת גדולה אפילו כו' אך גירסת התוס' ושאר המפרשים היא כגירסתנו. וראיתי לתוס' ז\"ל שכתבו בפירושא דאחת קטנה כלומר דלא טריחא עלי כלל ע\"כ. ולא ידעתי למאי איצטריכו לטעם זה דאף דנימא שלא כיוון לפירוש זה אפ\"ה הוי נזיר ל' יום מידי דהוה האומר הריני נזיר יום אחד דהוי נזיר שלשים יום ובשלמא באחת גדולה איצטריך לפירושא דלא נימא דנזירות יותר משלשים יום קביל עליה אבל באחת קטנה לא איצטריך לפירושא. ובגמרא הקשו עלה דמתני' אמאי והא מכאן ועד סוף העולם קאמר ותירצו ה\"ק אריכא לי הדא מילתא כמכאן ועד סוף העולם ופירשו בתוס' דאזלינן לקולא דהכי מישתמע טפי דאם הוא ר\"ל מכאן ועד סוף העולם היה לו להזכיר מנין סוף העולם דידוע הוא שפיר דהעולם יש בו ת\"ק שנה מהלך והיה לו לומר ת\"ק שנים ולפיכך אזלינן לקולא ע\"כ. נראה מדברי התוס' דדוקא משום דפירוש זה מישתמע טפי אזלינן לקולא דאי לאו הכי היה לו לומר הריני נזיר ת\"ק שנה הא לאו הכי אזלינן לחומרא ויהיה נזיר כל ימיו. ונפקא מיניה שאם הנודר אומר שאינו יודע שהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה דאזדא ליה הכרח התוס' יהיה נזיר כל ימיו ואע\"ג דקי\"ל ספק נזירות להקל וכל היכא דמספקא לן אם כיוון לנזירות מרובה או למועטת אזלינן לקולא ובגמרא אמרינן דמתני' דאומר הריני נזיר מלא הבית כו' דרואין את הקופה כאילו מלאה היא חרדל דר\"ש היא דאזיל לחומרא בספק נזירות אבל לר\"י רואין את הקופה כאילו מלאה היא קשואין ודלועין. אפשר דהתוס' רצו ליישב משנה זו אף לר\"ש משום דחזינן דאידך מתני' דמלא הקופה מוקמינן לה כר\"ש אבל לעולם דלדידן בלאו האי טעמא דתוספות אזלינן לקולא ואפילו אומר דאינו יודע מהלך העולם כמה שנים הוא אזלינן לקולא, ועוד י\"ל דדברי התוס' הם אליבא דכ\"ע משום דפשטיה דלישניה ומשמעות דבריו משמע דנזירות מכאן ועד סוף העולם קביל עליה וכמו שכתבו התוס' לקמן בד\"ה ולחזייה כאילו היא מלאה קשואין ומש\"ה דוקא משום הכרח התוס' הוא שאנו עוקרין הדברים מפשטן הא לאו הכי הוי נזיר כל ימיו אפילו לר\"י. עוד יש לומר דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא היכא דלא נחית לנזירות אבל הכא נחית ליה לנזירות במאי לסלוקיה מיניה, וחילוק זה כבר הוזכר בגמרא עלה דמתני' דמלא הקופה ולפי זה במתני' כיון דעל כל פנים הוי נזיר שלשים יום אי לאו הכרח התוס' היה נזיר כל ימיו אף לר\"י דכיון דנחית לנזירות במאי לסלוקיה מיניה. באופן שכפי שני תירוצים הללו כל היכא דאודא דאזדא ליה הכרח התוס' כגון שאומר הנודר שאינו יודע מהלך העולם כמה שנים הוא הוי נזיר כל ימיו אף לר\"י:
עוד הקשו בגמרא מההיא דתנן הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני אומדים כו' ואי לאו נזיר כמנין הימים ואימא הכא נמי אריכא לי הא מלתא כמכאן ועד מקום פלוני ומשני אמר רבא שהחזיק בדרך ע\"כ. ויש לדקדק כפי דברי התוס' אימא דמתני' כמכאן ועד מקום פלוני מיירי בשאינו יודע מהלך המקום כמה ימים מכאן ועד מקום פלוני ומש\"ה אזלינן לחומרא דאין הכרח בדבריו לומר דפירוש דבריו הוא טריחא לי אבל מתני' דמכאן ועד סוף העולם דיודע שהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה אנו מפרשים דבריו דטריחא ליה קאמר דאי לא הוה ליה למימר הריני נזיר ת\"ק שנה, וי\"ל דמאי פסקה דחד מתניתין מיירי ביודע ואידך מתניתין מיירי באינו יודע או כולהו מיירי ביודע או באינו יודע. אבל תירוץ רבא דמוקי לה בשהחזיק בדרך ניחא דבמתני' דמכאן ועד סוף העולם לא שייך אוקימתא זו ומש\"ה נקט חדא מתני' מכאן ועד סוף העולם דלא שייך החזיק בדרך ואידך מכאן ועד מקום פלוני דמיירי בשהחזיק בדרך אבל אם החילוק היה בין יודע לאינו יודע הוה מצי למינקט הני תרתי מתני' בחד גוונא או באומר מכאן ועד סוף העולם או באומר מכאן ועד מקום פלוני. ובפירושא דהחזיק בדרך פירש\"י ז\"ל דהואיל והחזיק בדרך וקאמר מכאן ועד מקום פלוני מוכחא מילתא דאדעתא דליהוי נזיר כל זמן שיהיה בדרך קאמר ועוד כיון דהחזיק בדרך ליכא למימר דאריכא ליה מילתא מכאן ועד מקום פלוני דהא חזינא דלא אריכא ליה דרך דהחזיק בדרך כבר ע\"כ. ולכאורה נראה דלפירוש אחד דרש\"י לא קבל זה נזירות אלא בזמן שילך בדרך. אך נראה דליתא להדין פירושא אלא הכוונה היא שזה קבל עליו נזירות שיעור הזמן שיהיה בדרך ויותר נראה לי לגרוס בדברי רש\"י כל זמן שהיה בדרך והכוונה היא שבשביל הנס שנעשה לו שהלך לשלום קבל עליו נזירות בזמן שהיה בדרך. והתוס' ז\"ל כתבו ומשני כשהחזיק בדרך וקבל עליו דמסתמא מפני אונס הדרך קבל עליו נזירות להנצל מסכנת הדרך לכך אומדין מהלך הימים עד מקום פלוני ע\"כ. ובד\"ה וליהוי כתבו דטעמא הוי משום דהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך ע\"כ. והנראה אצלי בכוונת דבריהם דלא ס\"ל כפירוש רש\"י דמיירי בשהחזיק בדרך כבר אלא מיירי ברוצה להחזיק בדרך שרוצה לשום לדרך פעמיו לאותו מקום וקבל עליו דמסתמא מפני אונסי הדרך קבל עליו נזירות להנצל מסכנת הדרך ולפיכך אינו נזיר כי אם השיעור שיהיה בדרך. עוד עלה בדעתי לפרש פירוש אחר בדברי התוס'. אך מה שכתבתי הוא הקרוב בעיני ודברי רבינו בפ\"ג מהל' נזירות אין בהם הכרע לאחד משני הפירושים ואפשר לפרש דברי רש\"י כפי פירוש התוס' ודוק:
עוד הקשו בגמרא וליהוי כל פרסה ופרסה. והנה בקושיא זו נחלקו התוס' ורש\"י דהתוס' פירשו דקושיא זו היא אמתני' דמכאן ועד סוף העולם היא דכי אמר מכאן ועד סוף העולם נחשוב כמה פרסה יש עד סוף העולם למנין שהעולם ת\"ק שנה ומנין נזירות קבל עליה כמנין פרסה לחומרא ולא מצי לפרושי רישא להקל דאל\"כ היה לו לומר מנין סוף העולם דניחא ליה טפי שיהיה כל פרסה ופרסה בפני עצמה שיוכל לגלח עצמו בסוף כל שלשים יום ע\"כ. כלומר טעמא מאי דחקינן נפשין ואמרינן דפירוש דבריו הוא טריחא לי מילתא ולא אמרינן דדברים כפשטן ונזירות דת\"ק שנה קבל עליה משום דאם איתא דנזירות דת\"ק שנה קבל הל\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה אימא דכוונת דבריו היא דכמנין הפרסות שיש עד סוף העולם קבל עליו נזירות וכי תימא אם כוונתו היא להיות נזיר עולם הל\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה הא ליתא משום דניחא ליה טפי שיהא כל פרסה ופרסה בפני עצמו שיוכל לגלח עצמו בסוף כל שלשים יום כלומר דדברים הללו שאמר מכאן ועד סוף העולם סובלים ג' פירושים או שקבל עליו נזירות דת\"ק שנה או שקבל עליו נזירות כמספר הפרסות שיש עד סוף העולם או שלא קבל עליו כי אם להיות נזיר שלשים יום ובשלמא הפירוש הא' ניחא ששללו אותו משום דא\"כ הול\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה אבל הפירוש הב' ניתן ליאמר משום דניחא ליה טפי האי לישנא כדי שיוכל לגלח בסוף כל שלשים יום. ונראה שיש להכריח מכאן דמה שהקשו בגמרא בתחלה דניזיל לחומרא ויהיה נזיר ת\"ק שנה אע\"ג דקי\"ל דספק נזירות להקל הוא משום דרצו ליישב משנה זו אף לר\"ש דאית ליה ספק נזירות לחומרא או משום דס\"ל לסתמא דתלמודא דפירוש זה דאריכא לי הוא דחוק ואינו במשמעות דבריו. אבל הפירוש האחר דאף לרבי היכא דנחית לנזירות אזלינן לחומרא לא ניתן ליאמר דא\"כ מה הקשו בגמרא וליהוי כל פרסה ופרסה הא לגבי פירוש זה אזלינן לקולא וכדאיתא בגמ' עלה דמתני' דרואין את הקופה דפריך אמאי לא ליחזייה לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא דהא ס\"ד נזירות הוא דקביל עליה. והכריחו התוס' דקושיא זו דוליהוי כל פרסה לא קאי למתני' דמכאן ועד סוף העולם דכיון דטעמא הוי משום דהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך ותירצו בגמרא באתרא דלא מנו פרסה דליכא למימר דכמנין פרסה קביל עליה:
עוד הקשו בגמרא וליהוי כל אוונא ואוונא מי לא תנן הריני נזיר כעפר הארץ וכשער ראשי וכחול הים הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום ופירש אוונא פי' רש\"י מחוז של כרך שכולן תלויין לכרך ולשם פורעין המס כו' וכמו תאנת שילה וכמו תאנתה מי ישיבנה ע\"כ. ורש\"י בפי' פסוק דתאנתה פירש שהוא נגזר מתנין ובתאנת שלה לא פי' כלום והנראה שהוא שם מקום. ולי נראה לפרש שכל מהלך יום אחד נקרא אוונא וכההיא דאמרינן בפ' השוכר את הפועל דף ס\"ה דשכיח למיטרח ולמיזבן מאונא לאונא ופי' רש\"י ממסע למסע ממהלך יום אחד למהלך יום אחד וכן פי' התוס' שם וכן הוא דעת התוס' כאן שכתב כמנין מהלך ימים שעד סוף העולם קביל עליה נזירות:
עוד כתבו התוס' מי לא תנן הריני נזיר כו' אלמא נזירות הרבה קביל עליה ולא מפרשינן למילתיה לקולא למימר הריני נזיר שלשים יום וכשער ראשי דקאמר כלומר אריכא לי האי מילתא כאילו אמרתי הריני נזיר כמנין שער ראשי ע\"כ. ויש לדקדק דראיה זו למה דהא מעיקרא טעמא דמפרשינן מילתיה לקולא הוא מהכרח מדלא הזכיר מנין סוף העולם דהיינו ת\"ק שנה וא\"כ בקושיית פרסה ואוונא דאזדא ליה הכרח זה וכמו שכתבו התוס' בקושיית ולהוי פרסה אין צריך לראיה דפשיטא דאזלינן לחומרא ולא מפרשינן מילתיה באנפי דחיקי ובדברי הגמרא ניחא דלא הביאו ראיה אלא לומר דכי היכי דהתם לא אמרינן חדא נזירות אריכתא קבל עליה אלא אמרינן דכמנין השערות קבל עליו נזירות אף שלא אמר הרי עלי נזירות הכי נמי נימא דכמנין אוונות קבל עליו נזירויות. אך מדברי התוס' נראה דהקושיא היא דכי היכי דהתם לא אמרינן פירוש זה דאריכא לי הכא נמי לא נימא אותו. והנראה דס\"ל לתוס' דראיה זו הביא המקשה להכריח דאף דקי\"ל דספק נזירות להקל מ\"מ היכא דפירושא דקולא הוא פירוש דחוק אזלינן לחומרא דנהי דמעיקרא הוה ס\"ל דטעמא דמפרשינן למילתיה לומר דכוונתו היא אריכא לי הוא משום דאל\"כ היה לומר מנין סוף העולם ולפי הנחה זו נופלת הקושיא של ולהוי פרסה ופרסה ולהוי אוונא ואוונא דלפי פי' זה אזדא ליה ההכרח וכמו שכתבנו, אך עדיין היה אפשר לדוחה לדחות דליתא להדין כללא אלא אף בלא שום הכרח אנו מפרשים דבריו לקולא אף שהוא פירוש דחוק ולפי זה ליכא קושיא לא מפרסה ולא מאוונא לזה הביא ראיה מאידך מתני' דע\"כ כל היכא דליכא הכרח אין אנו מפרשים דבריו לקולא היכא דהפירוש הוא דחוק מדלא מפרשינן למילתיה התם לקולא דה\"ק הריני נזיר שלשים יום ואריכא לי האי מלתא כאילו אמרתי הריני נזיר כמנין שער ראשי וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה מפרסה ומאוונא:
אך עדיין יש לדקדק לכל הפירושים דלמה לא הביא ראיה זו המקשה כשהקשה מפרסה. עוד כתבו התוס' ומשני כל מילתא דאית ליה קצבתא לא קתני פירוש האומר הריני דעד סוף העולם אית ליה קצבתא דמהלך העולם ת\"ק שנה ואם איתא דנזירות במנין קביל עליה הו\"ל לפרש בהדיא אחרי שיש להם מנין ולכך י\"ל דחד נזירות קביל עליה אבל שער ראשי ועפר הארץ וחול הים אין להם קצבה ומנין ורוצה לומר דכמנין שער ראשו קבל עליו נזירות ומה שלא פירש לפי שלא ידע מנין השיער ע\"כ. וכוונת דבריהם הוא דהמקשה היה סבור דהכרח זה מדלא הזכיר מנין השנים לא יצדק אלא להכריח שלא נפרש בדבריו דחד נזירות ארוך קביל עליה אבל אם נפרש בדבריו דכמנין הפרסאות או האוונות שיש עד סוף העולם קבל עליו נזיריות אין כאן הכרח לשלול פירוש זה, והמתרץ השיב דגם פירוש זה יש לשלול אותו מהכרח זה דמאחר שיש קצבה אם איתא דנזיריות קבל עליו היה לו לומר בהדיא כך וכך נזיריות קבלתי ומאחר שלא פירש אנו מפרשים דבריו דחד נזירות קבל עליו ואריכא ליה כמכאן ועד סוף העולם. ועוד נראה לומר דאין הכוונה דהיה לו לומר הרי עלי נזיריות כך וכך כמספר האוונות שיש עד סוף העולם אלא הכוונה הוא דמאחר דאיכא קצבה היה לו לפרש בהדיא ולומר הריני נזיר כמנין האוונות אבל גבי עפר ושיער לא יצדק תיבת מנין מאחר דאין להם מנין. ודע דבתירוץ זה איתרצה לה קושיא קמייתא דולהוי כל פרסה ופרסה ולא איצטרכינן לומר דמתני' איירי באתרא דלא מנו פרסה וכן כתב מרן בכ\"מ יע\"ש:
עוד כתבו התוס' והתניא בניחותא שיש חילוק בין קצבתא ובין לא קצבתא דתניא הריני נזיר כל ימי חיי או נזיר לעולם אין לו קצבה שאינו יודע ימי חייו והרי זה נזיר לעולם כאבשלום ומקל ומביא ג' בהמות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ואם אמר אפילו מאת שנה אפי' אלף שנה ומסתמא לא יחיה כל כך וה\"ל כל ימי חייו ואפ\"ה חלוק בדינו דאין זה נזיר לעולם כאבשלום להקל אלא נזיר עולם ארוך עד יום מותו. וא\"ת כיון דמדמה מתני' דאיכא קצבתא לאלף שנים דאית להו קצבתא א\"כ גם במתני' יהיה נזיר ארוך עד יום מותו כמו באלף שנים. וי\"ל דשאני הכא דאמר הריני נזיר אלף שנים ולא אמר מכאן משמע נזירות ארוך קביל עליה אבל במתני' אמר מכאן ועד סוף העולם דמשמע טפי אריכא לי מילתא כמכאן ועד סוף העולם וליכא למימר דנזירות ארוך קביל עליה מדלא אמר הריני נזיר עד סוף העולם ולא מייתי מהך ברייתא אלא דאיכא חילוק בין מלתא דאית ליה קצבתא למלתא דלית ליה קצבתא וג' עניני נזיר הם אמר כשער כעפר כחול נזיר לעולם נזירות אחר נזירות ומגלח כל שערו בין נזירות לנזירות ומביא קרבנותיו אמר כל ימי חייו או נזיר לעולם הרי זה נזיר לעולם כאבשלום ואינו מגלח לגמרי אלא מקל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אמר מאת שנה או אלף שנים הרי זה נזירות ארוך עד יום מותו ואינו מגלח ולא מקל ולא מביא קרבן כל ימיו ע\"כ. והן אמת שדמיון זה שהביאו בגמרא מברייתא זו לא יכולתי להולמו דמה שחלקו בברייתא בין דבר שיש לו קצבה לדבר שאין לו קצבה הוא משום דלא גמרינן מאבשלום דנזיר עולם מקל אלא דוקא דומיא דאבשלום שלא נתן לו קצבה לנזירותו אבל כל שנתן קצבה אף שהוא יותר מכדי חייו מקרי דבר קצוב ולא הוי נזיר עולם ומצינו כיוצא בה גבי גט דקי\"ל דע\"מ שלא תשתי יין לא הוי גט משום דלא הוי כריתות דכל ימיו אגידא ביה ואם אמר ע\"מ שלא תשתי יין אלף שנה הוי גט אע\"פ שכל ימיו אגידא ביה הכא נמי גבי נזירות הוי דכוותיה. אבל מה שתירצו כל מלתא דאית ביה קיצותא לא קתני טעמא אחרינא אית ביה דכיון דאית ביה קיצותא אם איתא דקבל נזיריות כמספר האוונות היה לו לומר בהדיא וכמו שכתבו התוס' וכעת צל\"ע. ובמה שהקשו התוס' דגם במתני' יהיה נזיר ארוך עד יום מותו כמו באלף שנים ונדחקו בתירוץ קושיא זו לא ירדתי לעומק דבריהם דהא טעמא דבמתני' לא אמרינן דחד נזירות אריך קביל עליה הוא משום דיודע הוא דהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה והיה לו לומר שקבל ת\"ק שנים ומדלא פירש בהדיא אמרינן דכוונתו היא דאריכא ליה מלתא כמכאן ועד סוף העולם דכי היכי דמהני לן האי אומדנא מדלא פירש לקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא מכל שכן דמהני האי אומדנא לקושיית והא מכאן ועד סוף העולם קאמר. ובמה שתירצו התוס' דשאני ברייתא דאמר הריני נזיר אלף שנים ולא אמר מכאן משמע דאם אמר מכאן ועד אלף שנים היינו מפרשים דבריו דחד נזירות דשלשים יום קביל עליה והכי קאמר אריכא לי הדין נזירות כאלו קבלתי מכאן ועד אלף שנים ובמתני' נמי אם היה אומר הריני נזיר עד סוף העולם היה נזיר עד יום מותו דומיא דאומר הריני נזיר אלף שנה יש לדקדק כפי חילוקים אלו דמעיקרא כשהקשו ולהוי כל אוונא ואוונא למה לא תירצו חילוק זה דשאני הכא דאמר מכאן ומשמע טפי אריכא לי מלתא כמכאן ועד סוף העולם מלומר דנזירות אחר נזירות קבל עליו אבל התם גבי הריני נזיר כעפר וכשער ליכא משמעות טפי לאריכא מלתא מלומר נזירות אחר נזירות קבל ומשום הכי לא דחקינן נפשין לפרש דבריו ולומר דאריכא ליה כשער וכעפר. וי\"ל דדוקא לגבי הצד שאנו מצדדין דאפשר דחד נזירות ארוך קבל עליו התם יש לחלק בין אומר מכאן לאומר עד סוף העולם ואינו אומר מכאן דכשאומר מכאן משמע טפי אריכא לי דאל\"כ למה אמר מכאן אבל לגבי הצד שצדדו דדלמא כמספר האוונות קבל עליו נזיריות זה אחר זה כפי צד זה צריך לומר מכאן דפירוש דבריו הוא כמספר האוונות שיש מכאן ועד סוף העולם ואם היה אומר הריני נזיר עד סוף העולם היה משמעות דבריו דחד נזירות ארוך קבל עליו ואע\"ג דלא אמר כמכאן ועד סוף העולם בכ\"ף הדמיון דומיא דכשער וכעפר. הא לא קשיא דהא אף כפי הצד דאריכא ליה צריך להוסיף בדבריו כ\"ף הדמיון דהכי קאמר אריכא לי כמכאן ועד סוף העולם ומש\"ה הקשו דאימא דכוונת דבריו היא הרי עלי נזיריות כמכאן ועד סוף העולם דומיא דאומר הריני נזיר כעפר וכשער. עוד תירצו בגמ' רבא אמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומש\"ה איכא למימר דנזיריות קבל אבל אוונות אינם מובדלות ופריך גבי יומי הא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד משמע דלהבדילו משאר ימים קא אתי וא\"כ מהלך הימים מובדלים גם הם ומשני הכי קאמר יממא וליליא חד יומא פירוש הערב שלפני היום לענין שבת ויו\"ט ולא לאפוקי מיומא דבתריה קא אתי אלא כל הימים נוגעים זה בזה. עוד תירצו בגמרא רבא אמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת ופירשו בתוס' דמשמע ליה דקאי ארישא דקתני הריני נזיר אחת גדולה או אם אמר הריני נזיר אחת מכאן ועד סוף העולם וכיון דאמר הריני נזיר אחת אמרינן דטריחא ליה ואריכא ליה מלתא כמכאן ועד סוף העולם ואמוראי קמאי לא משמע להו דקאי מכאן ועד סוף העולם אאחת ע\"כ. והנה כפי תירוץ זה אם לא אמר אחת הוי נזיר כמספר האוונות שיש עד סוף העולם לכל אוונא חד נזירות דומיא דכעפר וכשער וליכא למימר שיהיה נזיר חד נזירות ארוך דת\"ק שנה דהא פירוש זה כבר דחו אותו התוס' מדלא אמר הריני נזיר ת\"ק שנה אך לקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא דאזדא ליה הכרח זה כמו שכתבו התוס' איצטריך רבא לומר דשאני הכא דקאמר אחת:
אך אני מסתפק אם כפי תירוץ זה אין אנו צריכים למאי דקאמר רבא בתחלת הסוגיא דמתני' דמכאן ועד סוף העולם מיירי בשהחזיק בדרך משום דקושיא מעיקרא ליתא דשאני התם דלא קאמר אחת אבל הכא דקאמר אחת אמרינן דאינו נזיר כי אם שלשים יום ורבא רצה לתרץ בין קושיית והא מכאן ועד סוף העולם קאמר ובין קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא וזהו דשני רבא בלישניה בתירוץ זה למה לך אקשויי כולי האי שכיוון לתרץ גם הקושיא הראשונה ומאי דאוקי רבא אידך מתני' בשהחזיק בדרך הוא כפי התירוץ שתירץ שאני שערות הואיל ומובדלות דלפי תירוץ זה לא ס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת, ולפי שיטה זו תירץ בתחלה דאידך מתני' מיירי בשהחזיק בדרך אך כפי דבריו האחרונים דס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת איתרצא ליה נמי קושיא קמייתא ומתני' דמכאן ועד מקום פלוני מיירי בכל גוונא. ויותר היה נראה לי לומר דלא גרסינן בכולהו רבא אלא אי גרסי' בתחלה רבא גרסינן בסוף רבה או בהפך ועוד היה אפשר לצדד ולומר דמלת אחת אינה שוללת אלא שלא נפרש דהרבה נזיריות קבל עליו דמלת אחת סותר פירוש זה אבל הפירוש האחר דהיינו דחד נזירות דת\"ק שנה קבל עליו אין מלת אחת סותר פירוש זה דאפשר דאיצטריך לומר מלת אחת כי היכי דלא נימא דנזירות אחר נזירות קבל עליו ולפי זה אנו צריכים לתירוצא דשהחזיק בדרך:
ועוד י\"ל דאף דנימא דמלת אחת שוללת גם כן הפירוש האחר שיהיה נזיר חד נזירות ארוך דת\"ק שנה וכמו שנראה מדברי רש\"י בפירוש הסוגיא אפ\"ה אנו צריכים לאוקמתא דשהחזיק בדרך דאי לא אכתי קשה דאמאי לא אמרינן דנזירות אחר נזירות קבל כמנין האוונות שיש מאותו מקום עד מקום פלוני דומיא דמתני' דכעפר אבל השתא דמוקמינן לה בשהחזיק בדרך אין לומר דנזירות בתר נזירות קבל דכיון דמיירי בשהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך וכמו שכתבו התוס' ומה שתירץ רבא בשהחזיק בדרך אף שלאותה קושיא לא הוה צריך לאוקמתא זו מ\"מ קושטא דמלתא קאמר רבא דמתני' דמכאן ועד מקום פלוני מיירי בשהחזיק בדרך דאי לא היו עליו נזיריות כמספר האוונות שיש מאותו מקום עד מקום פלוני:
הכלל העולה מדברי התוס' דאם אמר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני והחזיק בדרך אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך כמספר הימים שיש מאותו מקום עד מקום פלוני קבל דלומר דפירוש דבריו היא אריכא לי הא ליתא ולא מיבעיא למאן דס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת ומש\"ה אמרינן אריכא ליה אלא אף למאן דאית ליה דהריני מכאן ועד סוף העולם לא קאי אאחת מ\"מ כל שהחזיק בדרך לא אמרינן אריכא ליה ולומר דכוונתו היא לקבל נזיריות הרבה כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני הא ליתא חדא דבמלתא דאיכא קיצותא לא אמרי' הכי ועוד דשאני שערות דמובדלות זו מזו ואף למאן דאית ליה דטעמא דלא אמרי' דנזירות קבל עליו כמספר האוונות שיש עד סוף העולם הוא משום מלת אחת דקאמר כשהחזיק בדרך אף שלא אמר אחת אינו נזיר נזירות הרבה דמסתמא אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך וכמו שכתבו התוס' ואף שיש לדחות ולומר דדוקא למאן דאית ליה דאם לא החזיק בדרך לא היה נזיר כי אם שלשים יום והיינו מפרשים דבריו דאריכא ליה מלתא התם הוא דכתבו התוס' דאם החזיק אינו נזיר כי אם כמספר הימים דכיון דמשום דהחזיק הוא דאמרינן דהוי נזיר יותר משלשים יום וא\"כ ממקום שבאתה דהיינו משום דהחזיק מסתמא אין בדעתו להיותו נזיר כי אם בהיותו בדרך אף כפי הצד שצדדנו לעיל דלרבא דטעמא דמתני' הוא משום מלת אחת אף אם לא החזיק לא היינו מפרשים דבריו דאריכא ליה כיון דלא אמר אחת נמצא דחזקה זו אינה מעלה ומוריד וא\"כ אף שהחזיק נזירות אחר נזירות קבל כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני, וכי תימא והא מתני' קתני אומדין כמה ימים כו' אפשר לומר דההיא מתני' רבי היא דאית ליה דאינו מגלח אחת לשלשים יום אלא האומר הרי עלי נזירות אבל אליבא דת\"ק דאית ליה דאומר הריני נזיר כעפר מגלח אחת לשלשים יום הכי נמי באומר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני מגלח אחת לשלשים יום כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני. אך כד מעיינינן שפיר יראה דליתא להאי מלתא ואפושי פלוגתא לא מפשינן אלא כל היכא דהחזיק בדרך אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך קבל עליו והיכא דלא החזיק בדרך אליבא דמאן דאית ליה דמכאן ועד סוף העולם לא קאי אאחת פשיטא דבאומר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך דחד נזירות דשלשים יום קבל עליו ומאי דקאמר עד מקום פלוני הכוונה היא דאריכא ליה דומיא דמכאן ועד סוף העולם אבל למאן דאית ליה דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת דוקא היכא דאמר אחת אמרי' דאריכא ליה קאמר כי היכי שלא יהיו דבריו סותרים אלו את אלו אבל היכא דלא אמר לא אמרי' דאריכא ליה קאמר אלא נקטינן דברים כפשטן. וכל זה הוא כפי הצד שצדדנו לעיל דרבא רצה לתרץ קושיא קמייתא דוהא מכאן ועד סוף העולם קאמר וס\"ל דטעמא דמתני' הוא משום דאמר אחת אבל כפי הצד האחר דרבא לא בא לתרץ כי אם קושיית ולהוי אוונא ואוונא אבל קושיא קמייתא במקומה עומדת משום דס\"ל דמלת אחת אינה שוללת הפירוש שיהיה נזיר ארוך ת\"ק שנה א\"כ גם לרבא היכא דאמר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך אמרי' דפירוש דבריו הוא דאריכא ליה. ועוד אפשר לומר דאף דנימא דרבא ס\"ל דמלת אחת שוללת שני הפירושים אפשר דס\"ל דאף דלא קאמר אחת פירוש הוא אריכא לי מדלא קאמר הריני נזיר ת\"ק שנה ומאי דקתני במתני' אחת הוא משום קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא. ועכשיו נבאר כל החלוקות אם נאמר דרבא בא לתרץ קושיא קמייתא ג\"כ וס\"ל דטעמא דמתני' דאמרינן אריכא לי הוא משום דקאמר אחת א\"כ כל היכא דלא קאמר אחת לא אמרינן אריכא ליה ונראה דנזירות אחר נזירות קבל דומיא דכשער ראשי דלרבא לית ליה שיש חלוק בין דבר שיש לו קצבה לאין לו קצבה וכן לא ס\"ל דשאני שערות ואומדנות התוס' ליכא דהא לא החזיק בדרך ואם נאמר דרבא לא בא לתרץ קושיא קמייתא משום דס\"ל דמלת אחת אינה שוללת הפירוש שקבל עליו נזירות ארוך דת\"ק שנה א\"כ גם לדידיה כל שלא החזיק בדרך אמרינן דחד נזירות דשלשים יום קבל ומאי דקאמר עד מקום פלוני פירושו הוא דאריכא ליה ואם נאמר דרבא ס\"ל דלעולם מלת אחת שוללת כל הפירושים אלא דס\"ל דאף אם לא אמר אחת לא היינו מפרשים דחד נזירות ארוך קבל מההכרח שכתבו התוס' מדלא קאמר הריני נזיר ת\"ק שנה ומאי דאיצטריך במתני' למיתני אחת הוא משום קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא א\"כ היכא דלא אמר אחת נזירות בתר נזירות קבל כמנין האוונות והיכא דאמר הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם אם אמר אחת אליבא דכ\"ע אינו נזיר כי אם שלשים יום דוקא ואם לא אמר אחת הרי זה דומה לאומר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך. וכל החלוקות שכתבנו לעיל בדין זה שייכי לאומר מכאן ועד סוף העולם אין צורך לכפול הדברים. ואם לא אמר מכאן אלא הריני נזיר עד סוף העולם או עד מקום פלוני אם אמר אחת אליבא דכ\"ע אינו נזיר כי אם שלשים יום ואם לא אמר אחת מדברי התוס' נראה דכל שלא אמר מכאן לא מפרשינן דבריו דאריכא ליה אלא אמרינן דנזירות ארוך קבל ואליבא דרבא יש להסתפק אי אמרינן דנזירות ארוך קבל או דלמא נזירות בתר נזירות כמספר האוונות וכמו שכתבנו לעיל. ואם אמר הריני נזיר מכאן ועד אלף שנים מדברי התוס' נראה דאינו נזיר כי אם שלשים יום ופירוש דבריו הוא דאריכא ליה כאילו אמר הריני נזיר אלף שנים ואליבא דרבא יש להסתפק כיון שלא אמר אחת וכדכתיבנא:
ודע שרש\"י פירש פירוש אחר בסוגיא זו וס\"ל דקושיית ולהוי כל פרסה ופרסה וקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא היא עלה דמתני' דהחזיק בדרך ואמר מכאן ועד מקום פלוני. והנראה דס\"ל דבמתני' דמכאן ועד סוף העולם ליכא קושיא דכיון דאמרינן דפירוש דבריו דאריכא ליה אין כאן קושיא כלל אבל באידך מתני' דמכאן ועד מקום פלוני דאמרינן דנזירות ארוך קבל התם הוא דפריך דנימא דנזירות בתר נזירות קבל דומיא דהריני נזיר כעפר הארץ אלא שדברי רבא שבאו בסוף הסוגיא דקאמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת לא יכולתי ליישבם דכפי שיטת רש\"י הלזו צ\"ל שדברי רבא לא באו כי אם לתרץ קושיא קמייתא ואין להם שייכות כלל עם קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא והוא דוחק גדול בעיני וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "האומר הריני נזיר כמנין ימות השנה וכו'. (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה י\"ח): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומה בין נזיר עולם לנזיר זמן קצוב כו'. תנן בפ\"ק דנזיר (דף ד') מה בין נזיר עולם לנ\"ש כו' ופירש\"י הריני נזיר עולם הרי זה נזיר כל ימי חייו דכי אמר הריני נזיר עולם משמע דנזירות קבל עליו עד עולם לפיכך כיון שהכביד שערו מקל בתער ומגלח כל שלשים ושלשים ע\"כ. והנראה שדברי רש\"י הם דברי הגמ' דקאמר האומר הריני נזיר עולם הרי זה נזיר דמשמע דהוה ס\"ד דלא להוי נזיר כיון דלא אמר הריני נזיר לעולם אבל נזיר עולם ס\"ד דלא להוי נזיר כלל משום דלא הוי דבור קמ\"ל דכי אמר הריני נזיר עולם משמע דנזירות קבל עליו עד עולם. ובמאי דתנן מקל בתער כתבו בתוס' ולא מגלח לגמרי כאבשלום שלא גלח לגמרי שהרי נתלה בשערו ע\"כ. אך ראיתי לרש\"י שכתב מקל בתער ומגלח כו' כנראה דס\"ל דמקל בתער לאו דוקא ורבינו בפ\"ג מהל' נזירות העתיק דברי הגמ' יע\"ש, אך בפירוש המשנה כתב מקל בתער ר\"ל שמותר לו לגלח בתער, ובמה שכתב רש\"י ומגלח כל שלשים ושלשים לא ידעתי למה סתם דבריו כר' נהוראי דאמר מגלח אחת לשלשים יום. שוב ראיתי לרש\"י שפירש בסוגית הגמ' עלה דפלוגתא דרבי ור' נהוראי פירוש מחודש וז\"ל רבי אומר אבשלום נזיר עולם היה שנאמר כו' ומגלח היה אבשלום לי\"ב חודש דבכך הוה ליה כובד ובבציר מהכי לא הוה ליה כובד דכאיש גבורתו אבל שאר נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום דהוו ליה בהכי כובד ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו לרש\"י בתגר זה לומר דאף לרבי סתם נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום ומאי דפליג הוא באבשלום דלא נפקא לן מידי דמאי דהוה הוה. וראיתי עוד לרש\"י שכתב דאף לר' יוסי דאמר מגלח מערב שבת לערב שבת הוא דוקא באבשלום שהיה בן מלך אבל בשאר אינשי מגלח אחת לשלשים יום וז\"ל עלה דההיא דאמרי' איכא בינייהו כו' ואי קשיא לך ולר' יוסי מאי שנא אבשלום משאר נזיר עולם דמסתפרים אחת לשלשים כו' רבי מתרץ לטעמיה דאבשלום הואיל ובעל כח הוה לא הוה כובד לדידיה עד י\"ב חודש כי כאיש גבורתו ולר' יוסי הואיל וארחייהו דבני מלכים להסתפר מערב שבת לערב שבת הוה ליה כובד כשאר אחין אבל לשאר איניש ליכא כובד עד שלשים ע\"כ. נמצא לפי דבריו דרבי ור' נהוראי ור' יוסי לא פליגי לענין דינא דכולהו ס\"ל דסתם נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום ופלוגתייהו הוא דוקא באבשלום באיזה זמן היה מגלח. ומלבד שפירוש זה הוא תמוה מאד שיהיה מחלוקת תנאים הללו בדבר דלא נפקא מיניה מידי לענין דינא עוד אני תמיה דבגמ' הקשו לרבי ואימא ב' שנים כו' ואי אמרת דרבי לענין דינא קא אתי ניחא שקלא וטריא זה אך כפירוש רש\"י לא ידעתי שקלא וטריא זה למה. ודע שכעת לא מצאתי חבר לרש\"י בסברא זו ורבינו פסק דנזיר עולם מגלח אחת לי\"ב חודש וכן הוא דעת התוס' דמחלוקת תנאים הללו הוא בסתם נזיר עולם וכמו שכתבו בדף ז' ד\"ה והתניא ודברי רש\"י צריכין אצלי תלמוד:
תו אמרינן בסוף פ\"ק דנזיר ת\"ר הריני נזיר כל ימי חיי הריני נזיר עולם הרי זה נזיר עולם אפילו מאה שנה אפילו אלף שנים אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם ע\"כ. ובדף ז' הובאת ברייתא זו ופירש\"י שם אין זה נזיר עולם שיהיה מגלח אחת לשלשים יום ע\"כ. ולשיטתיה אזיל דס\"ל דנזיר עולם מגלח אחת לשלשים. אך התוס' שם וכאן פירשו הרי זה נזיר עולם כאבשלום ומקל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ע\"כ. ומפשטה דברייתא זו נראה שיש חלוק בין אומר נזיר עולם לאומר נזיר לעולם דהכי אמרי' אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם, ולפי זה האומר הריני נזיר לעולם יהיה דינו כדין האומר אלף שנה שאינו מקל לעולם והיינו דבתחלת הברייתא אמרו הריני נזיר עולם משמע דוקא האי לישנא. אך לא מצאתי דבריו מתיישב לחלק בין נזיר עולם לנזיר לעולם ורבינו בפ\"ג דין י\"א לא חילק כי אם בין נודר לזמן קצוב לנודר לזמן שאינו קצוב וכתב בפירוש שהאומר הריני נזיר לעולם דינו שוה לאומר הריני נזיר כל ימי חיי והראב\"ד כתב שם שגירסת רבינו היא גירסת התוספתא והירושלמי וגירסת תלמוד שלנו אינה כן והיא מבולבלת מאד ע\"כ. ומרן כתב שם שגרסת רבינו בתלמוד שלנו היתה כגירסת תוספתא והירושלמי: " + ], + [], + [ + "ומי שנדר נזיר כשמשון אינו יכול לישאל על נדרו כו'. (א\"ה לענין אשה שנדרה בנזירות שמשון אי מצי בעל להפר עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ז ע\"ד מהרימ\"ט): " + ], + [], + [], + [ + "האומר הריני נזיר מלא הבית כו'.(א\"ה עיין בסמוך דין ח\"י): " + ], + [ + "האומר הריני נזיר כשער ראשי כו'. תנן בפ\"ק דנזיר דף ח' הריני נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים וכו' (עיין בכ\"מ). ויש לתמוה לפי מה שכתבנו לעיל בשם רש\"י דנזיר עולם אליבא דכ\"ע מגלח אחת לשלשים יום א\"כ היכי קאמר רבי אין זה מגלח אחת לשלשים דהן לו יהי שלא יהיה פירוש דבריו דנזירות בתר נזירות קבל אלא נזירות ארוך כמנין שער ראשו מ\"מ הוי דינו כדין נזיר עולם שמגלח אחת לשלשים. וסבור הייתי לומר דאליבא דרבי האומר הריני נזיר כעפר הארץ דינו כדין האומר הריני נזיר אלף שנים שאינו מגלח לעולם וטעמא דדוקא האומר כל חייו או לעולם אין קצבה לנזירותו לפי שאף אם יצוייר שיחיה האדם אלף שנים הרי זה אמר כל חייו ונמצא שאין קץ לנזירות אבל האומר הריני נזיר אלף שנה הוא כבר נתן קצבה לנזירותו אלא שהדבר הוא מהנמנע שיחיה האדם אלף שנה נמצא דמה שאין קצבה לנזירות זה אינו מצד לשונו וכן האומר הריני נזיר כשער ראשי הוא נתן קצבה לנזירות אלא שהדבר נמנע לפי ששערות ראשו מרובין משני חייו. אך ראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב דאליבא דרבי האומר נזיר כשער ראשי מגלח אחת לי\"ב חודש כדין נזיר עולם הרי דס\"ל דכשער ראשי הוי דבר שאין לו קצבה וסמך יש לדבריו בדף ז' דמדמו בגמ' האומר הריני נזיר כשער ראשי לאומר הריני נזיר כל ימי חיי דכולהו הוו דבר שאין לו קצבה. אשר על כן נ\"ל לומר דרש\"י ז\"ל ס\"ל כסברת התוס' דנזיר עולם דוקא מקל אבל אינו מגלח לגמרי ובגילוח הוא דפליגי ת\"ק ורבי דת\"ק סבר דנזירות בתר נזירות קבל ומש\"ה מגלח לגמרי אחת לשלשים ורבי ס\"ל דנזירות ארוך קבל ואינו מגלח לגמרי אלא מקל בתער כמו נזיר עולם והיינו לא אמרו אלא דין הגילוח ולא הזכירו הבאת הקרבנות וטעמא משום דלהבאת קרבנות אין חילוק ביניהם דאף אם נאמר דנזירות קביל עליה מ\"מ כל שלשים יום מביא קרבן תגלחת:
תו תנן התם הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה וכו' רואין את הקופה כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו, ופירש\"י דאמרי' נזירות כמנין גרעיני חרדל שבו קבל עליו ואין להם הפסקה כל ימיו. נראה דפירשה לבבא זו כת\"ק דרבי דאמרי נזירות אחר נזירות קבל והתוס' כתבו ונזיר כל ימיו לרבנן דלעיל נזירות אחר נזירות ולרבי נזירות ארוך ובגמ' הקשו עלה דהך בבא ואמאי וליחזייה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא ותירצו אמר חזקיה במחלוקת שנוייה ור\"ש הוא דאמר מכניס את עצמו לדבר שספקו חמור מודאו דתניא הריני נזיר ע\"מ שיהיה בכרי זה מאה כור והלך ומצאו שנגנב או שנאבד ר\"ש אוסר שספק נזירות להחמיר ור' יהודה מתיר שספק נזירות להקל ע\"כ. והנה ברייתא זו דכרי הובאת בפ\"ב דנדרים דף י\"ט ואמר רבא גבי כרי קסבר כל שספקו חמור מודאו לא מעייל נפשיה לספיקא דאילו גבי נזיר ודאי מגלח ומביא קרבן ונאכל ועל ספקו לא מצי מגלח ע\"כ. ופירש שם הר\"ן דעל ספקו לא מצי מגלח לפי שצריך לגלח על הבאת קרבנותיו ולא מצי לאתויי דלמא לא הוי נזיר ומייתי חולין בעזרה וכי תימא נהי דחטאת לא מצי לאתויי בתנאי שאין חטאת בא נדבה לייתי עולה ושלמים וליתני אם נזיר אני הרי אלו לחובתי ואם לאו יהיו נדבה דהא קי\"ל דאם גלח על אחד משלשתן יצא. י\"ל הני מילי בדיעבד אבל לכתחלה אינו מגלח אלא אם כן הקריב חטאתו עולה ושלמים הלכך לית ליה תקנתא לנזירות הבאה על הספק וכן כתבו שם רש\"י והרא\"ש דטעמא דספק נזירות חמור מודאו הוא משום דאינו יכול לגלח משום דלא מצי אתויי קרבן מספק דלמא עייל חולין לעזרה. ואני תמיה דלמה איצטריכו לומר דטעמא דאינו מגלח הוא משום דלא מצי אתויי קרבן מספק תיפוק ליה דלא מצי עביד הקפה דקא עבר אלאו דלא תקיפו ולא מצי עבר עליה מן הספק ואולי איצטריכו להך טעמא למ\"ד הקפת כל הראש מדרבנן וכדאיתא בפ\"ד דנזיר דף כ\"ט. ומ\"מ עדיין קשיא לי דאף דנימא דאין איסורו כ\"א מדרבנן מ\"מ הוי ספיקו חמור מודאו דלא מצי עבר אדרבנן מן הספק ואולי נאמר דס\"ל דבדבר דליכא תקנתא לא גזור רבנן.
שוב ראיתי לתוס' שכתבו בשם ר\"י דטעמא דלא מצי מגלח הוא משום דעביד הקפה וכמ\"ד הקפת כל הראש שמה הקפה דמספק אינו יכול לדחות לאו דהקפה הלכך הוי ספיקו חמור מודאו ע\"כ. שוב התבוננתי בזה ולא ירדתי לעומק דברי ר\"י דהן לו יהי דלא מצי עביד הקפה משום הכי לא מיקרי ספיקו חמור מודאו דבשלמא אי אמרי' דלא מצי לגלח כלל ניחא דמיקרי ספקו חמור דאילו ודאי משלים ימי נדרו ומביא קרבנותיו ומגלח ואילו ספקו לא מצי לגלח כיון שאינו יכול להביא קרבנותיו מן הספק משום דהוו חולין בעזרה אבל אליבא דר\"י דיכול לגלח לפי שיכול להביא עולה ושלמים בנדבה ויכול לגלח עליהם דקי\"ל אם גילח על אחד משלשתן יצא כי לא עביד הקפה מאי הוי וכי משום דלא מצי עביד הקפה הוי ספקו חמור מודאו וכי תימא דטעמא דמלתא הוא משום דכיון דלא מצי עביד הקפה א\"כ לא קיים מצות תגלחת דהא קי\"ל דאם שייר ב' שערות לא עשה כלום וכיון דלא קיים מצות תגלחת לא הותר ביין ומש\"ה הוי ספקו חמור מודאו שהרי אינו יכול לשתות וליטמא לעולם הא ליתא שהרי פסק רבינו בפ\"ח דין ה' שאין התגלחת מעכבת ומשנזרק עליו אחד מהדמים הותר וכי תימא דר\"י סבר דהלכה כסתם מתני' דפ' ג' מינים דאית ליה דלא הותר הנזיר אלא אחר מעשה כולם ולדידיה תגלחת מעכבת וכבר ראינו למרן כמה יגיעות יגע ליישב דברי רבינו דלא פסק כסתם מתני'. גם בזה לא נחה דעתי דאי ר\"י ס\"ל כר\"א דבעי מעשה כולם למה ליה לטעמא דהקפה אף דנימא דהקפת כל הראש לאו שמה הקפה מ\"מ לא הותר הנזיר ביין ובטומאה אלא אחר כל הכתוב בפרשה דהיינו אחר שיביא כל הקרבנות וחטאת אינו יכול להביא מספק לפי שאין חטאת בא בנדבה. ונראה דאליבא דר\"א כל הכתוב בפרשה מעכב משתיית היין ומן הטומאה דהא אפי' תנופה דלא הוי כ\"א שיירי מצוה אמרינן בגמ' דלר\"א מעכבת ואף דפירש\"י אחר מעשה כולם אחר קרבן ואחר תגלחת, קרבן הוא שם כולל לכל הקרבנות שחייב הנזיר. ובסוף פ' ג' מינים תנן מי שנזרק עליו אחד מהדמים ונטמא ר\"א אומר סותר את הכל וכתבו התוס' ושאר המפרשים דר\"א לטעמיה אזיל דאית ליה דלא הותר הנזיר ביין אלא אחר כל המעשים כולם אחר הבאת כל הקרבנות ובפ' האומר משקלי עלי דף כ\"א אמרינן אמר רב פפא פעמים שחייבי חטאות ממשכנין אותם בחטאות נזיר דאמר מר כו' ואם נזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות יין וליטמא למתים משמע דלר\"א דלית ליה האי דינא אין ממשכנין בחטאת דליכא למיחש לפשיעה כיון שאינו יכול לשתות יין. ומלבד כל זה עוד אני תמיה בדברי ר\"י הללו דאמרי' התם אמר רב הונא בר יהודה לרבא הריני נזיר עולם מאי אמר ליה נזיר עולם נמי ספקו חמור מודאו דאילו ודאו הכביד שערו מקל בתער ומביא ג' בהמות ואילו ספקו לא ע\"כ. ולדברי ר\"י דטעמא דספקו חמור הוא משום הקפה הא בנזיר עולם לא שייך הקפה שהרי כתבו התוס' בפ\"ק דנזיר דף ה' דנזיר עולם אינו מגלח לגמרי אלא מקל וא\"כ לא שייך הקפה. וסבור הייתי לומר דדוקא לגבי תגלחת טהרה הוא דקי\"ל דאם גלח על אחד משלשתן יצא אבל בנזיר עולם שאינו תגלחת טהרה אלא שהותר לו להיות מקל אחר שיש לו כובד אפשר שלא הותר אלא בתנאי שיביא קרבנותיו בשלמות וזה א\"א שהרי חטאת אינו יכול להביא בספק שהרי אינו בא בנדבה ור\"י לא איצטריך לטעמא דהקפה אלא בנזיר לזמן קצוב דקי\"ל דאם גלח על אחת משלשתן יצא ויכול להביא עולה או שלמים בתנאי שאם אינו נזיר יהיו נדבה ומש\"ה איצטריך לטעמא דהקפה אבל בנזיר עולם תיפוק ליה דאינו יכול להקל לפי שאינו יכול להביא חטאת ולא מצאתי גילוי בדין זה כלל. אך כבר כתבנו שדברי ר\"י יש בהם מן התימה מצד עצמם ומש\"ה איצטריך הר\"ן לחלק בין לכתחלה לבדיעבד. ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר דמחלוקת זה דר\"ש ור\"י בהל' נזירות תלוי במחלוקת אחר שכתבנו דר\"א ור\"ש דר\"ש אית ליה דואחר ישתה הנזיר יין הוא אחר מעשה יחידי ואית ליה שכיון שנזרק אחד מהדמים הותר וכמבואר במתני' דסוף פ' ג' מינים ומש\"ה אית ליה דספק נזירות להחמיר דאין ספקו חמור מודאו שהרי יכול לקיים נדרו מספק ובהשלים הזמן היה מביא עולה או שלמים והיה מגלח עליהם והיה מותר לשתות יין ולהטמא למתים אבל ר\"י סבר דאחר מעשה כולם הותר וא\"כ ספקו חמור מודאו מתרי טעמי חדא דלא מצי עביד הקפה דכיון דלא מצי עביד הקפה לא הוי תגלחת ולמ\"ד אחר מעשה כולם תגלחת מעכבת וכמבואר ועוד וכיון דלא מצי אתויי חטאת לא הותר ביין וטומאה וא\"כ הוי ספקו חמור מודאו ומש\"ה אית ליה דספק נזירות להקל אבל מה אעשה שרבינו פסק דספק נזירות להקל ופסק דואחר ישתה הנזיר הוא אחר מעשה יחידי:
ומ\"מ אני תמיה לכל הפירושים דאי משום דספקו חמור אזלינן לקולא עדיין יש תיקון בדבר שיאמר אם היה בכרי זה מאה כור הריני נזיר חובה משום דבורי הראשון ואם לא היה בו מאה כור הריני נזיר נדבה והשתא בהשלים ימי נדרו יכול לגלח ולהביא קרבנותיו ויצא מכל החששות ומצינו בפ\"ב דנזיר דף י\"ג עלה דהפילה אשתו דאינו נזיר ואמר ר\"ש יאמר אם היה בן קיימא הרי אני נזיר חובה ואם לאו הרי אני נזיר נדבה וכדאי דלר\"ש בכל ספק נזירות אית ליה שיעשה תיקון זה והתוס' כאן הקשו קושיא זו ותירצו דיכול לבוא לידי חומרא כגון אם נטמא קודם שהתנה דהשתא הוי ספק נזיר טמא ואין לו תקנה דלא יוכל להביא אשם טמא על הספק שמא לא היו בו מאה כור וקא מייתי חולין בעזרה ואסור ביין ובתגלחת לעולם דנזיר טמא הוא ואינו יכול ליפטר מנזירותו אם לא בהבאת אשם וזה אין בא על תנאי אבל נטמא אחר שהתנה אז היה ודאי נזיר טמא ומייתי אשם טומאה והדר משלים נזירותו ע\"כ. ולפי דברי התוס' הללו מאי דאמרינן בגמ' דספקו חמור מודאו הוא מטעם זה דשמא יטמא ולא יהיה לו תקנה לפי שאינו יכול להביא אשם מספק ונזיר עולם נמי הוא מהאי טעמא דשמא יטמא ואינו יכול להביא קרבנותיו להקל בתער:
תו אמרינן בגמ' ר\"י אמר אפילו תימא ר\"י התם לא נחית ליה לנזירות הכא נחית ליה לנזירות במאי לסלוקיה מיניה ופריך אמאי לא ליחזייה לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא דהא ס\"ד נזירות הוא דקביל עילויה ומשני ר' יהודה סבר לה כרבי דתנן רבי אומר אין זה מגלח אחת לשלשים יום ואיזהו שמגלח אחת לשלשים יום האומר הרי עלי נזירות כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים ע\"כ. והמתבאר מדברי רש\"י והתוס' הוא דר\"י ס\"ל דע\"כ לא קאמר ר\"י ספק נזירות להקל אלא כשהספק הוא אם חל עליו נזירות מעיקרא או לא דומיא דכרי אבל היכא דעכ\"פ חל עליו נזירות אלא שאנו מסופקים במספר הימים כמה ימים קבל עליו נזירות אז מודה ר' יהודה דאזלינן לחומרא דהא כיון דחל עליו נזירות אינו יכול להסתלק ממנו לפי שאינו יכול לגלח ולהביא קרבנות דשמא לא שלמו עדיין ימי נזירותו והיינו טעמא דמתני' דאמרינן דרואין כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו ולא אמרינן רואין כאילו מלאה קשואין ודלועין לקולא ודוקא אליבא דרבי דאית ליה דנזירות ארוך קבל כמלא הבית הוא דאזלינן לחומרא אבל לת\"ק דאית ליה דנזירות כמנין מלא הבית קבל אז רואין את הקופה כאילו מלאה קשואין ואזלינן לקולא לכל שכל נזירות ונזירות הוא דבר בפ\"ע ובהשלימו שיעור מלא הקופה דקשואין מספק לא נחית עוד לנזירות. וא\"ת אף דנימא דנזירות ארוך קבל ניזיל לקולא דהא את\"ל דהוי נזירות ארוך דינו כדין נזיר עולם שמגלח כל י\"ב חדש או כל שלשים אליבא דרש\"י ומביא קרבנותיו וא\"כ נימא רואין את הקופה כאילו מלאה קשואין ובסוף י\"ב חודש יגלח ויביא קרבנות דגלוח זה הוא היתר גמור ממ\"נ ושוב לא נחית לנזירות מספק דטעמא דאמרינן דכיון דנחית לנזירות לא מצינן לסלוקיה הוא משום דלא מצי לגלח דדילמא עדיין לא שלמו ימי נזירותו ואינו יכול לגלח דקא עבר אלאו דתער לא יעבור אבל היכא דגלח והביא קרבנותיו בהיתר גמור נימא דשוב לא נחית לנזירות מספק הא ודאי ל\"ק כלל וק\"ל. וראיתי לרבינו בסוף פ\"ג מהל' נזירות שכתב האומר הריני נזיר מלא הבית כו' רואין את הקופה כאילו היא מלאה חרדל ויהיה נזיר כל ימיו ויש לו לגלח מי\"ב חדש לי\"ב ע\"כ. נראה דפסק כרבי דאית ליה דנזירות ארוך קבל ובסעיף שאחריו כתב האומר הריני נזיר כשער ראשי כו' ה\"ז כמי שאמר הרי נזירות עלי כמנין שער ראשי ע\"כ ודין זה הוא לת\"ק דפליג עליה דרבי ודבר תימה הוא איך פסק להני תרתי דסתרן אהדדי וכבר נתעוררו בזה הרב בעל ל\"מ והרב בעל תיו\"ט והניחו הדבר בצ\"ע יע\"ש. ולפי חומר הנושא נ\"ל לומר דרבינו הוקשה לו בפשטא דמתני' דהריני נזיר מלא הבית דבמאי מוקמת לה אי כר\"ש קשה דהכא סתם מתני' כר\"ש ובמס' טהרות סתם דספק נזירות להקל ואי כר' יהודה ומתני' רבי היא קשה ג\"כ דסתם כסברתו וברישא דמתני' סתם כסברת החולק. עוד דקדק רבינו במתני' דברישא נקט כשער ראשי בכ\"ף הכנוי ובמציעתא נקט מלא הבית והוה ליה למיתני כמלא הבית או ברישא נמי שער ראשי ומכח זה ס\"ל לרבינו דכי היכי דלר' יהודה ס\"ל דמנין שאני הכי נמי ס\"ל לת\"ק דיש חלוק בין אומר בכ\"ף הדמיון לאומר בלא כ\"ף דס\"ל דאומר כשער הוה ליה כאומר כמנין דזהו משמעות הכ\"ף אבל באומר בלא כ\"ף אף ת\"ק מודה דנזירות ארוך קבל והשתא ג' מחלוקות איכא ר' יהודה סבר דדוקא אמר מנין הוא דאמרינן דנזירות אחר נזירות קבל אבל אם לא אמר מנין אף שאמר בכ\"ף אמרי' דנזירות ארוך קבל ונפקא לן הדין מלתא מדתניא א\"ר יהודה הריני נזיר מנין הילקטי קייץ כו' משמע דדוקא משום דאמר מנין הא אם לא אמר מנין אף שאמר כהילקטי קייץ היינו אומרים דנזירות ארוך קבל ות\"ק ס\"ל דאומר בכ\"ף הרי הוא כאומר מנין ואמרי' דנזירות אחר נזירות קבל אבל אם אמר בלא כ\"ף כגון הריני נזיר שער ראשי או מלא הבית אף ת\"ק מודה דנזירות ארוך קבל. ורבי ס\"ל דאפי' אמר מנין אמרי' דנזירות ארוך קבל ומאי דאמרינן דר' יהודה סבר כרבי ומוקמי למתני' דמלא הבית כרבי הוה מקמי דידעינן דיש חלוק באומר מנין וכיון דלא הוה ידעינן חילוק זה לא היינו מחלקים ג\"כ בין אומר בכ\"ף אבל לאחר שידענו שיש חילוק באומר מנין יש לחלק באומר בכ\"ף ולפי זה מתני' דמלא הקופה דברי הכל היא ומאי דאמרי' בגמ' סבר ליה כותיה בחדא נזירות קבל עליה כו' לא קאי עלה דמתני' דמלא הקופה דההיא ד\"ה היא וכדכתיבנא אלא עלה דברייתא דמנין הילקטי קייץ דמשמע דוקא משום דאמר מנין הא אם לא אמר מנין אף שאמר בכ\"ף אנו אומרים דנזירות ארוך קבל על זה הוא דקאמר דסבר ליה כותיה בחדא דאף שאומר בכ\"ף ס\"ל לר' יהודה כרבי דנזירות ארוך קבל ופליג עליה באומר מנין בפירוש אבל לעולם דמתני' דמלא הקופה ד\"ה היא ומש\"ה רואין אותה כאילו היא מלאה חרדל אף לר' יהודה דאית ליה דספק נזירות להקל דכיון דנזירות ארוך קבל במאי לסלקיה וכדאיתא בגמרא:
תו אמרינן בגמ' ור' יהודה מי סבר לה כרבי והתניא הריני נזיר כמנין ימות החמה א\"ר יהודה מעשה היה כיון שהשלים מת אי אמרת בשלמא נזירות קביל עילויה היינו טעמא דכיון דהשלים מת אלא אי אמרת חדא נזירות קבל עילויה מי הוי השלמה כלל ע\"כ. והתוס' פירשו בהכרח זה ב' פירושים הא הוא דלא שייך לשון השלמה אלא היכא דקבל עליו הרבה נזירות אבל היכא דהוא נזירות ארוך לא שייך השלמה כלל ועוד כתבו דמדהביאו דברי ר' יהודה עלה דמלתא דת\"ק משמע דהשלמה דר' יהודה הויא דומיא דת\"ק דאי לא הוי מעשה לסתור. ורש\"י פירש דלרבי האומר הריני נזיר כמנין ימות החמה צריך להיות נזיר שס\"ה פעמים שס\"ה יום וכן פירש לקמן עלה דההיא דהריני נזיר מנין הילקטי קייץ וכו' דלרבי אי הוו התם מאה לקיטים צריך להיות מונה נזירות ארוכה מאה פעמים מאה יום ע\"כ. ומלבד שהדבר מצד עצמו הוא תימה בעיני להעמיס פירוש זה בדברי הנודר לא ידעתי היכן נרמז דבר זה בדברי רבי. עוד כתב פירוש אחר דהאומר הריני נזיר כמנין ימות החמה הכוונה היא כל זמן שהחמה זורחת דהיינו עד סוף העולם מונה נזירות כמנין ימות החמה כלומר כל ימיו יהיה מונה נזירות של שלשים ומגלח ומביא קרבן ע\"כ. ולרבי הוי נזיר כל ימיו נזירות ארוך וגם פירושו הוא תמוה בעיני ולא ראיתי לשום אחד מהראשונים ולא לאחרונים שיפרש כן וצ\"ע:
ודע דמסקנת ההלכה היא דרבי יהודה סבר כרבי בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כותיה בחדא נזירות קבל עילויה ופליג עליה בחדא דאילו ר\"י שאני ליה מנין ורבי לא שאני ליה מנין ע\"כ. וראיתי להרב בעל תוי\"ט שכתב דר\"י ס\"ל דת\"ק דהכא ואלא מיהו איכא בין מתני' דהכא לת\"ק דרבי דאילו הכא אמר כמנין ולפיכך סבר ר\"י ותנא מתני' דנזיריות חלוקים קבל עליו אבל היכא שלא מנה דלא אמר כמנין סברי כרבי דנזירות חדא אריכא קבל עליו וכו' והשתא איכא תרי סתמי הך דהכא ודמתני' דקופה ותרוייהו דלא כת\"ק דרבי ורבינו והרב פסקו שם אין הלכה כרבי משמע אלא כת\"ק וא\"כ אפי' בלא מנין אמרי' נזירות חלוקות קבל עליו והכא פסקו דהלכה כרבי יהודה ומבואר דלדידיה דוקא היכא שהזכיר מנין והוו תרתי דסתרן אהדדי וצ\"ע עכ\"ד. והנה מלבד דברי רבינו שבפירוש המשנה עוד יש להקשות בדברי רבינו שכתב בפ\"ג מהל' נזירות דין ז' האומר הריני נזיר כמנין ימות השנה כו' משמע דאיצטריך לומר מנין ובסוף הפרק פסק כת\"ק דרבי. והנראה אצלי דרבינו ס\"ל דאליבא דכ\"ע בהך דימות השנה איצטריך לטעמא דמנין שאני והכריחו לזה מאי דאמרי' בפ\"ק דנזיר דף ז' ולהוי כל אוונא ואוונא מי לא תנן הריני נזיר כשער ראשי כו' ותירצו שם ב' תירוצים הא' הוא דשאני דבר שיש לו קצבה ורבא אמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומתבאר שם באותה סוגיא דימים אינם מובדלים זה מזה. והנה בין לפירוש רש\"י ז\"ל דס\"ל דקושית הגמ' היא עלה דמתני' דמכאן ועד מקום פלוני בין לדברי התוס' דהיא למתני' דמכאן ועד סוף העולם אליבא דכ\"ע שמעינן מאותה סוגיא דכל דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים זה מזה לא אמרי' דנזירות חלוקות קבל עליו וא\"כ קשיא מתני' דאומר הריני נזיר כמנין ימות החמה דאמרי' דמונה נזירות כמנין ימות החמה אף שהוא דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים זה מזה וכדאיתא בגמרא אלא ודאי ע\"כ אית לן למימר דמנין שאני וכשאומר מנין אף שהוא דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים אמרי' דנזיריות חלוקים קבל וכי תימא א\"כ מה הקשו בגמ' ור' יהודה מי סבר לה כרבי והתניא כו' הריני נזיר כמנין ימות החמה כו' והא ע\"כ אף לת\"ק דרבי צריכין אנו לומר דמנין שאני וא\"כ גם לר' יהודה נאמר דמנין שאני ומפשטה דתלמודא נראה דפירוש זה דמנין שאני לא נתחדש כי אם אליבא דרבי יהודה כי היכי דלא תיקשי דידיה אדידיה. י\"ל דהך סתמא דתלמודא ס\"ל כתירוצא בתרא דרבא דקאמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת ע\"כ, ולפי תירוץ זה לא שאני לן בין דבר שיש לו קצבה לדבר שאין לו קצבה וכן בין דבר המובדל לדבר שאינו מובדל אלא דבכל גוונא אמרי' דנזירות חלוקים קבל וטעמא דמתני' דמכאן ועד סוף העולם דלא אמרינן דנזירות חלוקים קבל הוא משום דאמר אחת ולפי זה הוה ס\"ל דלעולם תיבת מנין אינו מעלה ומוריד כלל ות\"ק דרבי ס\"ל דאף דלא אמר מנין נזירות חלוקים קבל ומש\"ה הקשה לר\"י מדידיה לדידיה וחידש המתרץ דמנין שאני אבל לעולם דלמאן דס\"ל כאידך תירוצא אף לת\"ק דרבי צ\"ל דמנין שאני וכדכתיבנא. עוד נ\"ל דלעולם דהך סתמא דתלמודא אתיא ככולהו תירוצי אלא דהוה ס\"ל דתיבת מנין אינה מועלת אלא לעשותו כדברים חלוקים או כדבר שאין לו קצבה ומש\"ה הוה ס\"ל דדוקא לת\"ק דרבי דאית ליה דבדברים חלוקים כגון שער ראשו אמרי' דנזירות חלוקים קבל לדידיה דוקא אמרי' דהיכא דלא הוו דברים חלוקים ואמר מנין הוי כדברים חלוקים שהרי חלקן ואמר כמנין אבל לרבי דאית ליה דאף בדברים חלוקים אמרי' דנזירות ארוך קבל אם אמר מנין לא יוסיף תת כחו לו דנזירות חלוק קבל ומש\"ה הקשו ומי סבר לה כרבי וכו' והמתרץ תירץ מנין שאני כלומר דמנין הוי מלתא אלימתא ואף למאן דאית ליה דבדברים חלוקים חד נזירות ארוך קבל מודה באומר מנין דנזירות חלוקים קבל:
ודע שמדברי רבינו בפירוש המשנה יראה דס\"ל כתירוצא דרבא דאמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומתוך מ\"ש יתבאר שמ\"ש בעל תוי\"ט והשתא איכא תרי סתמי הך דהכא ודמתני' דקופה ותרוייהו דלא כת\"ק דרבי ע\"כ, ליתא אלא תרוייהו אתו כת\"ק דרבי דדוחק גדול הוא שיהיו תרי סתמי סמוכים זה לזה חולקים זה לזה אלא ההיא דקופה שאני משום דאמר בלא כ\"ף הדמיון וכדכתיבנא לעיל והך דימות השנה איצטריך לומר מנין משום דימים אינם מובדלים זה מזה. ודע שרבינו לא הביא בחיבורו ההיא דהריני נזיר מנין הילקטי קייץ ומנין שבלי שמטה וטעמא דמילתא משום דהך ברייתא אתיא דלא כת\"ק דרבי משום דהילקטי קייץ ושבלי שמטה הם חלוקים נפרדים זה מזה ואין צ\"ל מנין והוה ליה כאומר כשער ראשי ולא דמי לימות השנה דלא מפסקי אהדדי וההיא דהילקטי קייץ ר' יהודה היא דס\"ל כרבי באומר כשער ראשי ומש\"ה איצטריך לומר מנין:
שוב ראיתי בפ\"ב דערכין דף ט' שהביאו ברייתא אחת דקתני הריני נזיר כימות החמה מונה נזירות שס\"ה כמנין ימות החמה כימות הלבנה מונה נזירות שנ\"ד כמנין ימות הלבנה ע\"כ. ולפי מ\"ש דאף ת\"ק דרבי מודה דבימות השנה בעינן שיאמר מנין הך ברייתא כמאן מיתוקמא. וראיתי לרש\"י שם שכתב הריני נזיר כימות החמה או שאמר כמנין ימות החמה ע\"כ. ולכאורה דברי רש\"י הללו אין להם מובן כלל דמנין מאן דכר שמיה וסבור הייתי לומר שתיבת או היא ט\"ס וס\"ל לרש\"י דמאי דאמרינן כימות החמה הכוונה היא שאמר כמנין ימות החמה אלא שתירצו בברייתא במובן ולפ\"ז דברי רש\"י הללו מסייעים לכל מ\"ש דס\"ל לרש\"י דכל שלא אמר מנין אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך קבל לפי שהימים אינם מובדלים זה מזה. שוב ראיתי שדברי רש\"י רוח אחרת אתם והוא שברייתא זו אינה שנויה בדקדוק בנוסחתנו וכך היא שנויה בתוספתא פ\"ק דנזיר הריני נזיר כימי החמה כמנין ימות החמה נזיר שס\"ה נזירות ונוסחא זו היתה כתובה לפני רש\"י ומש\"ה כתב או שאמר כו' וזה פשוט והברייתא שהביאו בסוף פ\"ק דנזיר היא זאת ולא הביאו שם חלוקת האומר כימות החמה לפי שכוונתם שם לא היתה אלא להכריח דרבי אף באומר מנין חולק ומש\"ה לא הביאו אלא החלוקה האחת דהיינו אומר מנין. העולה מכל זה דאיכא תנא דאית ליה דבאומר כימות החמה אף שלא אמר מנין אמרינן דמונה שס\"ה נזירות ולפי מ\"ש צריכים אנו לומר דהאי תנא פליג את\"ק דרבי ונמצאות ד' מחלוקות בדבר והדבר צריך אצלי תלמוד:
כתב מרן בפ\"ג מהל' נזירות בדין ז' יש לתמוה דהא בירושלמי ספ\"ק דנזיר אמרינן מה אנן קיימין אם כמנין ימות החמה שס\"ה נזיריות אם כמנין ימות הלבנה שנ\"ד אם כמנין ימות השנה צריכה וכיון דבירושלמי אמרו צריכה היאך כתבה רבינו בפשיטות לקולא ואפשר שטעמו משום דתנן בפ\"ב דטהרות ספק נזירות מותר ע\"כ. ואני תמיה על זה שהרי דברי רבינו ברור מללו דעתו הוא משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכמ\"ש ואין קורין כל העם שנה סתם אלא לשנת הלבנה ונפקא מינה טובא בין טעם זה לטעמיה דמרן והיינו היכא דלא אמר מנין דקי\"ל דחד נזירות ארוך קבל דלטעמיה דמרן הכא לא אמרי' ספק נזירות להקל דכיון דנחית לנזירות במאי לסלוקיה וכדאיתא בסוף פ\"ק דנזיר ולטעמיה דרבינו הכא נמי הוי נזיר שנ\"ד יום משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ועוד אני תמיה על מרן דבפ\"ק דר\"ה (דף י\"ב) אמרינן המודר הנאה מחבירו לשנה מונה י\"ב חודש מיום ליום הרי דשנה סתם היא שנת הלבנה והתם לא שייך תירוצא דמרן דהא קי\"ל ספק נדרים להחמיר. והנראה אצלי דרבינו דחה הירושלמי הזה מהלכה משום דס\"ל דאזיל לשיטתיה דס\"ל דבנדרים אזלינן בתר לשון תורה לחומרא וכמ\"ש הר\"ן ריש פ' הנודר מן המבושל בשם הירושלמי ובשנה האמורה בתורה נחלקו רבי וחכמים בפ' בתרא דערכין (דף ל\"א) אם היא שנת החמה או שנת הלבנה ואף דהתם נראה דרבי דאית ליה שהיא שנת החמה מיתורא דקרא דכתיב תמימה קא מפיק לה מסוגית הגמ' דפ\"ק דר\"ה נראה דלרבי אף במקום שלא נאמר תמימה כי אם שנה סתם היא שנת החמה וזהו שאמרו בירושלמי אם כמנין ימות השנה צריכה כלומר שהדבר ספק דלרבי הוי שנת החמה ולחכמים היא שנת הלבנה אבל לדידן דקי\"ל דלא אזלינן בנדרים בתר לשון תורה אף שהוא להחמיר פשיטא דהאומר כמנין ימות השנה היא שנת הלבנה משום דבנדרים אזלינן בתר לשון בני אדם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שנדר בנזיר ודמה שאינו נדר וכו'. עיין בתשו' מהרימ\"ט ח\"א ס\"ס א' שכתב דאע\"ג דנודר בנזיר ועבר מחמרינן עליה שינהוג איסור כימים שנהג בהם היתר היכא דהנודר היה שוגג שהיה סבור שיהיה מותר מטעם נדרי אונסין לא קנסינן ליה כו'. ואין ספק שנעלם מעיני הרב ז\"ל משנה השנויה בר\"פ ה' דנזיר דתנן מי שנדר בנזיר ושאל לחכם ואסרו מונה משעה שנדר ועלה מייתי תלמודא פלוגתא דר\"י ורבנן במי שעבר על נדרו אין נזקקין לו כו' ופשטא דמתני' משמע דשגג ולא היה סבור שהיה נזיר והחכם הורה לו שהוא נזיר וכ\"כ רבינו בפרקין מי שנדר בנזיר ודמה שאינו נדר כו' הרי בהדיא דגבי שוגג כתב כן וכ\"כ הרע\"ב בפירוש המשנה וכן משמע פשטא דמתני' דקיימי התם גבי הקדש טעות פלוגתא דב\"ש וב\"ה. ואדרבא להר\"ן שכתב בתשו' יש לשאול היאך כתב שם דבשוגג לא החמירו. ואולי יפרש דרך אחרת במשנה. שוב ראיתי שדברי הר\"ן לא מן השם הוא זה שכתב כמו שסבור הרב אלא דלטעמיה אזיל דסובר דהדברים שהמנודה אסור בהם הם מדרבנן הלכך לא מחמרינן בהו תרי חומרי לנהוג איסור כימים שנהג בהם היתר בשוגג אבל באיסור תורה החמירו בו שוגג כמזיד כפשטא דמתני' ודוק. ועיין בתשו' הריב\"ש סי' שצ\"ה דמשם יתברר מ\"ש אע\"פ שקצת מדבריו הם שלא כדברי הר\"ן מ\"מ באיסור תורה אחד שוגג ואחד מזיד אינו חולק וכמ\"ש ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נזיר שנטמא טומאת ז' כו'. מכאן אני תמה על מ\"ש רבינו בפ\"ג מהל' טומאת מת הלכה ג' וז\"ל לפיכך אני אומר שכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אינה דין תורה ע\"כ. והם דברים סותרים זה לזה שהרי הכא פסק דלוקה על טומאה שאינו מגלח משמע שהיא מן התורה וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שנדר והוא בבית הקברות כו'. בגמרא בעי רב אשי נזיר בקבר בעי שהייה למלקות או אינו צריך בפנים גמירי שהייה בחוץ לא גמירי שהייה או דילמא באונס גמירי שהייה ל\"ש בפנים ול\"ש בחוץ תיקו. ופירש\"י נזיר בקבר נזיר שנטמא באונס בתוך בית הקברות דומיא דנטמא בעזרה שלא נתחייב בפנים בכניסתו כגון שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את מעזיבת גג האהל ונטמא באויר בית הקברות והתרו בו צא ולא יצא ומיהו לא שהה כדי השתחוייה כו' ע\"כ. והנה מה שפירש\"י שנטמא באונס הוא משום דאי במזיד מאי איריא משום דבחוץ לא גמירי שהייה תיפוק ליה דאף בפנים מספקא ליה לרב אשי אי גמירא שהייה במזיד ולומר דהך בעיא שניה דרב אשי הוי כאת\"ל דבעיא קמייתא וה\"ק את\"ל דאף במזיד גמירי שהייה אכתי נזיר בקבר מהו דאפשר דבחוץ לא גמירי שהייה הא לא ניחא ליה לרש\"י לומר משום דרב אשי צדד לומר או דילמא באונס גמירי שהייה משמע דעדיין אזיל לשיטתיה דלא גמירי שהייה במזיד ומש\"ה פירש דמיירי בנטמא באונס. וכ\"כ התוס' בפ\"ג דנזיר דף י\"ז וז\"ל ובא חבירו ופרע מעליו המעזיבה דוקא באונס דאי מרצונו א\"כ אם הוא עצמו פרע כי האי גוונא לא איבעיא לן אי בעי שהיה דבפ\"ב דשבועות קאמר אהך בעיא דנזיר בקבר או דלמא באונס גמירי שהייה ל\"ש בחוץ ול\"ש בפנים ע\"כ. והנראה עוד מדברי רש\"י דפשיטא לן דכל שנכנס לבית הקברות בלא שידה תיבה ומגדל אף שהיה אנוס בכניסה לא בעינן שהייה דהא גבי פנים כל שהיה טמא קודם כניסתו ונאנס ונכנס פשיטא לן דלא בעינן שהייה דלא גמירי שהייה אלא כשבשעה שנכנס לא היה שום איסור בדבר וא\"כ גבי נזיר נמי פשיטא דאם נכנס לבית (הקרבנות) [הקברות] בשוגג נמי והתרו בו צא דלוקה אף אם לא שהה אך מאי דמבעיא ליה לרב אשי הוא בנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל שלא נתחייב בפנים בכניסתו והוי דומיא דנטמא בעזרה שלא נתחייב בכניסתו בפנים. והא דלא מוקי לבעיא זו כגון שנכנס לאהל שהיה שם גוסס ומת הגוסס דנמצא שלא נתחייב כלום בכניסתו אפשר דס\"ל דגוסס כיון שרוב גוססין למיתה חשיב כמזיד במה שנכנס ורב אשי אף בפנים לא גמירי שהייה כי אם באונס וכמ\"ש לעיל ואם בשעה שנכנס לא היה גוסס ומת פתאום אין ה\"נ דדמיא לנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל ומאי דלא נקט בכי האי גוונא משום דהוי קצת מלתא דלא שכיחא. גרסי' בפ\"ג דנזיר דף י\"ז בעי רבא נזיר והוא בבית הקברות מהו בעי שהייה למלקות או לא היכי דמי אילימא דאמרין ליה לא תינזור למה לי שהייה נזיר מ\"ט לא בעי שהייה דקא מתרי ביה ה\"נ קא מתרי ביה אלא כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע מעליו המעזיבה כי גמירי שהייה בבית המקדש אבל אבראי לא או דילמא ל\"ש תיקו. ופירש\"י בעי רבא הואיל ואר\"י דלוקה ותנן במתני' כותיה כו'. והנה מאי דאוקי בעיא זו במי שנזר בבית הקברות הוא מוכרח מן הסוגיא דקאמר אילימא דאמרי ליה לא תינזור וכו' משמע דהנזירות קבל עליו אחר שנכנס לבית בבית הקברות:
אך קשה לי דנהי דבגמרא הקשו אילימא דאמרו ליה לא תינזור למה לי שהייה דפשיטא דכל שאמרו לו לא תינזור ונזר חייב מלקות בלתי שהייה דומיא דהיכא דמתרין בו שלא יטמא דלא בעי שהייה אך אמאי איצטריכו לאוקומי כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל אימא דמיירי במי שנכנס לבית הקברות ונדר בנזיר ולא התרו בו ואח\"כ התרו בו צא אי בעינן שהייה וכ\"ת דס\"ל לתלמודא דכל היכא דהוה שייך מלקות בתחלת הפעולה בלתי שהייה אף שלא התרו בו באותה שעה מ\"מ אם התרו בו אח\"כ נמי לא בעי שהייה הא ליתא דהא בעי רב אשי טמא עצמו במזיד מהו ומיירי בשלא התרו בו אל תטמא דאם התרו בו פשיטא לן דלא בעי שהייה ואפ\"ה נסתפק אם לא התרו בו כ\"א אחר שנטמא מהו ה\"נ נהי דאם התרו בו שלא ידור בנזיר לא הוה בעי שהייה מ\"מ מספקא ליה לרבא אם לא התרו בו כי אם אחר שנדר בנזיר מהו וכ\"ת דלא אפשר לאוקומי במי שנדר בנזיר בבית הקברות משום דא\"כ הרי טמא עצמו במזיד ובטומאת מזיד אף בפנים מספקא לן אי בעינן שהייה דמש\"ה אוקמה רש\"י לההיא דרב אשי בשבועות בטומאת אונס וכמ\"ש לעיל הא ליתא משום דהוה מצי לאוקומה בשהיה שוגג ונהי דשוגג בנזיר לא משכחת לה מ\"מ משכחת לה כגון שהיה שוגג בבית הקברות ולא היה יודע שהיה בית הקברות ונדר בנזיר והתרו בו אח\"כ צא ולא יצא דמספקא ליה אי בעינן שהייה. ומיהו י\"ל דלא מצי לאוקומי בהכי דאם היה סבור שלא היה שם קברות ומש\"ה נדר בנזיר א\"כ הוה ליה טעות בנזירות וקי\"ל דנזירות בטעות לא הוי נזירות. ולפי מ\"ש היה נ\"ל דלפי המסקנא דאוקמוה לבעיא דרבא בנכנס בשידה תיבה ומגדל לא מיירי במי שנדר בבית הקברות אלא במי שנדר מקודם ונכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל וכמו שפירש רש\"י בשבועות עלה דבעיא דרב אשי. אך ראיתי לרש\"י כאן בנזיר שכתב כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל בבית הקברות. שמפסיק בינו לבין הטומאה ונדר בעודו בשידה שהוא טהור כו' ע\"כ. ולא ידעתי למאי איצטריך לרש\"י לומר דנדר בעודו בשידה הא שפיר מיתוקמא בנדר מקודם וכמ\"ש בשבועות וסיים שם בסוף דבריו ובענין זה מפורש שהייה זו במס' דנזיר דמשמע דס\"ל דבעיא זו דשבועות ודנזיר כולה חדא מלתא היא וא\"כ יש לתמוה למה שינה את טעמו רש\"י בנזיר ואוקמה בנדר בעודו בשידה:
ודע דכפי מ\"ש לעיל דמי שמפרש בעיא דרב אשי דטמא עצמו במזיד לענין קרבן דיש ללמוד ממנו לענין מלקות דומיא דקרבן דאם היה מזיד בטומאה אף שהיה שוגג במקדש דאפשר דלא בעי שהייה כל שנטמא בפנים בהך דנזיר בקבר דמדמינן ליה לטומאת פנים נראה דכל שנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל ופרע הוא את המעזיבה אף שהיה שוגג בנזירות דשכח דנזר אם התרו בו אח\"כ אפשר דלא בעי שהייה אף את\"ל דגמירי שהייה בין בפנים בין בחוץ משום דהיה מזיד בטומאה וכל שהוא מזיד בטומאה אף שהוא שוגג בנזירות אפשר דלא בעינן שהייה דומיא דקרבן דכיון דהזיר בטומאה אף שוגג במקדש לא גמירי שהייה ומש\"ה לא מתוקמא אלא בשבא חבירו ופרע את המעזיבה שלא מדעת הנזיר אך לאידך פירושא דמוקמי בעיא קמייתא דרב אשי לענין מלקות וכתבנו דכפי זה לא נסתפק רב אשי אלא במזיד גמור דהיינו מזיד בטומאה ובמקדש אבל כל שהיה שוגג במקדש אף שהיה מזיד בטומאה פשיטא ליה לרב אשי דבעי שהייה א\"כ בעיא דנזיר בקבר דרב אשי משכחת לה בטומאת מזיד וכגון שהיה שוגג בנזירות ומאי דנקט בגמרא במס' נזיר ובא חבירו ופרע אורחא דמלתא נקט דמיירי בזכור את הנדר וה\"ה בשכח הנזירות ופרע הוא עצמו את המעזיבה: " + ], + [], + [], + [ + "תגלחת הטומאה כיצד היא כו' אחד לעולה ואחד לחטאת וכבש בן שנתו לאשם וכו'. עיין בטא\"ח סי' א' שכתב ואחר פ' החטאת לא יאמר כן. ועיין מ\"ש מרן הב\"י שם בשם מהרי\"א ומהר\"י ן' חביב ז\"ל ודבריהם תמוהים בעיני דבאי זה נזיר מיירי אי בנזיר טמא דאיכא אשם הא איכא נמי חטאת וכמבואר וא\"כ אחר פ' חטאת ג\"כ יאמר ואי בנזיר טהור ליכא אשם כי אם חטאת וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש בס' זבח השלמים ובמ\"ש הרמ\"ז בס' שמות בארץ ועיין מ\"א סימן א'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "או שנטמא ברביעית דם כו'. בפרק ג' מהל' טומאת מת כתב הר\"י קורקוס ז\"ל דלדעת הראב\"ד על אהל רביעית דם מגלח וכבר תמה עליו שם: " + ], + [], + [ + "נגע באהל המת או בכלים הנוגעים כו'. (א\"ה כתוב בהשגות כל זה אינו כלום כו'. ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהל' טומאת מת הלכה ג'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פגעו בו שני נזירים כו'. ירושלמי פ' כהן גדול ונזיר סוף הלכה א'. ותו גרסינן התם נזיר עולם ונזיר נזירות אית תניי תני יטמא נזיר עולם ואית תניי תני יטמא נזיר נזירות ורבינו השמיט זה ולא ידעתי למה: " + ], + [ + "ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירות כו'. עיין בפ\"ז מהל' טומאת צרעת הלכה ג' ובמה שרמזתי שם ועיין בספר ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"ד) ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "ומושח העשרים ברביעית שמן וכו'. דברי רבינו אינם מדוקדקים דמשיחה לא היתה כי אם ברקיקין אך בחלות לא היה כי אם בלילה וכ\"כ בפ\"ט מהל' מעשה הקרבנות הלכה כ\"ג יע\"ש: " + ], + [ + "ושוחט החטאת תחלה כו'. דברי מרן בזה תמוהים הם בעיני לומר דרבינו לקח לו דרך אחרת שלא הוזכר במשנה והנכון מ\"ש הר\"ב לח\"מ והר\"ב תוי\"ט דרבינו ס\"ל דר\"י ס\"ל דלעולם חטאת קודמת אלא דס\"ל דאינו מגלח אלא על השלמים מדרשא דוגלח פתח אהל מועד ופשטא דמתני' הכי משמע דהקדים החטאת. ולדברי התוס' שכתבו דלר\"י שלמים קודם קשה דלא הקשו בפ' כל התדיר (דף ג') מדברי ר\"י הללו שהרי הקשו מדברי ר\"א ואמרו למקראה הקדימה הכתוב ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שאין התגלחת מעכב עליו כו'. עיין מה שהקשה מרן ותירץ יע\"ש ולמצורע לא שייך תירוץ זה דהא קי\"ל דתגלחת מעכבא וכמ\"ש הר\"ש בפרק בתרא דנגעים מן התוספתא ודברי רבינו פי\"א מהל' טומאת צרעת הלכה ד' כבר ישבם מרן שם שיסכימו עם התוספתא יע\"ש וא\"כ צריכין אנו לתרוצא דסך נשא ועיין בס' בית יעקב סי' קי\"ג ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "המפריש מעות לנזירותו ומת.ראיתי להאדון (א\"ה הוא הרב מה\"ר יעקב אלפאנדארי זלה\"ה) שעמד על מ\"ש רש\"י עלה דמתני' דהמפריש מעות לנזירותו דכיון שיש בכלל מעות אלו מעות של שלמים נמצא מביא חולין בעזרה וקשיא ליה למר מאי שנא מהא דאיבעיא לן בפ\"ק דתמורה היא שלמים וולדה חולין מהו מי הוי חולין לעזרה או לא ופשיט ליה דכיון שאין יכול לשחוט בהמה זו אלא בעזרה שפיר דמי ע\"כ. ואני שמעתי ולא אבין דהתם טעמא דמלתא הוא משום דכל מעה ומעה שמועל איכא למימר שמא של שלמים היא ואין כאן מעילה כלל אבל אין הכוונה משום דכל מעה ומעה איכא תערובת של שלמים משום דא\"כ היה חייב בקרבן משום פרוטה של חטאת שנהנה בשוה פרוטה חייב בקרבן ואין ספק דלרש\"י אם נהנה בכולן מעל וכ\"כ הרב תוי\"ט יע\"ש. עוד עלה בדעתי לחלק בפנים אחרים ולא כתבתים משום דלע\"ד אין צורך ודי במה שכתבנו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שנדרה בנזיר ונטמאה כו'. וההיא דתניא בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ב) האשה שנדרה בנזיר ונטמאה ואח\"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף הוא משום דהאי תנא אית ליה דבעל עוקר הנדר אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז מביאה נמי עולת העוף וכדאיתא התם. וקרבן אשם מדברי רש\"י נראה דלא מייתי משום דאין אשם בא אלא במקום שצריך ליכנס בנזירות אחרת אך התוס' כתבו דאשם נמי מביאה וכן הוא דעת רבינו ועיין בפ\"ג דנזיר (דף י\"ח) ועיין בלח\"מ פ\"ו מהלכות אלו ד\"ה אינו מתחיל: " + ], + [], + [ + "האומר הריני נזיר כשיהיה לי בן וכו'. בפ\"ב דנזיר (דף י\"ג) בעא מיניה רבי אבא מרב הונא הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפילה אשתו והפריש קרבן וחזרה וילדה מהו קדוש או אינו קדוש למאי נפקא מינה לגיזתו ולעבוד בו תיקו. והנראה אצלי מדברי רש\"י דצדדי הבעיא כך הם מי אמרינן כיון דבשעה שהפרישו לא חל עליו עדיין נזירות לא חלה קדושה עליו כלל וכשחל עליו הנזירות דהיינו כשחזרה וילדה מיבעי ליה למיהדר ולקדושי ואם לא חזר והקדיש כשחזרה וילדה אינו קדוש כלל ומותר בגיזה ועבודה או דלמא מאחר שחל עליו נזירות חלה קדושה על הקרבן משעה ראשונה שהפרישו ואסור בגיזה ועבודה. זהו הנראה בכוונת דברי רש\"י. ומ\"ש בסוף דבריו אלא אי אמרת דלא חיילא עליה נזירות אלא משעה שחזרה וילדה הוה ליה מותר בגיזה ועבודה ע\"כ, נראה דטעות נפל בספרים לכל הצדדים פשיטא דלא חיילא עליה נזירות כי אם לאחר שחזרה וילדה אלא הכוונה היא אלא אי אמרת דכיון דלא חיילא עליה נזירות כי אם משעה שחזרה וילדה ולא חלה עליה קדושה משעה שהקדישו לא חלה עליו קדושה כלל ומותר בגיזה ועבודה ומ\"מ לא ידעתי לאיזו תכלית נקט ר' אבא והפילה אשתו והכי הוה ליה למימר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפריש קרבן וילדה מהו שהרי צדדי הבעיא כך הם אם האומר הריני נזיר לכשיארע דבר פלוני וקודם שאירע אותו דבר הפריש הקרבן ואח\"כ אירע אותו הדבר מהו מי אמרינן כיון שכבר אירע אותו הדבר חלה עליו קדושה משעה שהפרישו וא\"כ חלה עליו קדושה ואסור בגיזה ועבודה או דלמא כיון שהפרישו קודם שאירע אותו דבר דלא חלה עליו נזירות כלל לא חלה עליו קדושה משעה שהפרישו וא\"כ לא חלה עליו קדושה כלל ומבעי ליה למיהדר ולקדושי והוה ליה כאילו לא אירע אותו דבר כלל דפשיטא דלא חלה עליו קדושה כלל וא\"כ הפלת אשתו אינו מעלה ומוריד לצדדים אלו. ואני סבור הייתי לומר פירוש אחר בצדדי הבעיא דלעולם פשיטא ליה לר' אבא דהאומר הריני נזיר אם יארע דבר פלוני וקודם שיארע אותו הדבר הפריש קרבן ואח\"כ אירע אותו הדבר דפשיטא דחלה עליו קדושה כיון שכבר אירע אותו הדבר איגלאי מלתא למפרע שכדין היה הקרבן והכא מאי דקא מבעיא ליה הוא משום דבשעה שהפילה הפריש הקרבן ואפשר שדעתו היה להפריש קרבן זה לפי שהיה סבור שיתחייב בנזירות בשביל ההפלה וא\"כ הוה ליה ההפרשה בטעות ופשיטא דלא חלה עליו קדושה כלל דהא קי\"ל הקדש טעות לא הוי הקדש או דלמא לא הפרישו אלא אדעתא שתחזור ותלד ויתחייב בנזירות וכיון שחזרה וילדה חלה עליו קדושה משעה ראשונה ואסור בגיזה ועבודה א\"כ דאף דנימא דדעתו בשעת ההפרשה היה לפי שהיה סבור שיתחייב בנזירות בשביל ההפלה מ\"מ לא מיקרי הקדש בטעות כיון דסוף סוף נתחייב בנזירות וזה הפרישו בשביל מה שנדר ואמר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והרי נתקיים נדרו והקדש טעות לא מיקרי אלא כגון מי שהפריש קרבן דסבור שהיה חייב ונמצא שלא היה חייב דהתם פשיטא שלא חל עליו הקדש כלל וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' פסולי המוקדשין דין ו' אבל המפריש קרבן בשביל שהיה סבור שהיה חייב בו עכשיו ונמצא שלא היה חייב כי אם לאחר זמן אפשר דהא לא מיקרי הקדש בטעות ואפשר שצדדי הבעיא הם על זה האופן אי מיקרי הקדש בטעות או לא ובין הכי ובין הכי דייק לישניה דר' אבא דנקט והפילה אשתו דזה הוא עיקר הבעיא ודברי רש\"י בתחלת הבעיא הכי דייקי דכתב כיון שהפרישו בשעה שהפילה ולא חיילא עליה נזירות כלל לא הוי קדוש כלל ומיבעי ליה למיהדר ולקדושי הרי דמשמע מדבריו דעיקר הבעיא הוא משום דההפרשה היתה בשעת ההפלה, וסוף דברי רש\"י ז\"ל נמי אפשר להעמיסם על פי פירוש זה ודוק היטב. והתוס' פירשו פירוש אחר וכתבו דמאי דקא מיבעי ליה לר' אבא הוא דוקא היכא דחזרה וילדה מאותו הריון עצמו ולד של קיימא דהשתא יש הוכחה גדולה מדהאי בר קיימא הנפל נמי בר קיימא וכלו לו חדשיו דטפה אחת היא ונחלקה לשתים הלכך חלה קדושה על קרבן שהפריש כשהפילה אף ששוב לא הקדיש אותם הבהמות ואפי' לר' יהודה דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא הכא דאיכא הוכחה גדולה קדוש הקרבן ליאסר בגיזה ועבודה או דילמא אף בכי האי גוונא דאיכא הוכחה לר\"י דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא לא חלה קדושה על הקרבן כלל מכח הפרשה ראשונה דשמא מקצת הטיפה נקלטה מיד ומקצת הטפה לא נקלטה עד לאחר שני ימים או ביום ג' וההוא הוי נפל ומסיק תלמודא ואזיל דלר' יהודה קא מיבעיא ליה דאי אליבא דר\"ש הא אמר ספק נזירות להחמיר ובלא ילדה הוי קדוש מס' והשתא נמי כי ילדה אינו אלא ספק אלא אליבא דר\"י מיבעיא ליה דאי לא ילדה חולין הוא והשתא כי ילדה ליה מי הוי קדוש מספק וכדפרישית דהך סברא דולד דאחר כן לא משוי ליה כודאי כי אם כספק. ואין לומר דהך סברא דולד דאחר כן משוי ליה כודאי דמדשני בר קיימא הראשון אינו נפל וילקה על גיזתו ועבודתו דא\"כ לר\"ש נמי מצי למיבעי למלקות דאי לא ילדה ליכא קדושה ודאית אלא הוי ספק לר\"ש והשתא דילדה יקדש ודאי אלא שמע מינה דלא משמע ליה לתלמודא דילקה דקדושה ודאית אין בו כי נמי ילדה אפי' לר\"ש ע\"כ. והוצרכתי להעתיק כל דבריהם לפי שנפל טעות בדבריהם וכמו שיראה הרואה. והנה הנראה מדברי התוס' דאם לא ילדה מאותו הריון פשיטא ליה לתלמודא דאף דחזרה וילדה דאינו קדוש כלל משום דבשעה שהפרישו לא היה חייב בנזירות ובשעה שחל עליו הנזירות היה לו להקדיש הבהמות ואם כן האומר הריני נזיר לכשיארע דבר פלוני וקודם שאירע אותו הדבר הפריש הקרבן אף שאחר כך אירע אותו הדבר לא חלה קדושה על הקרבן וזה הוא הפך ממה שכתבנו לעיל. ואפשר לומר דלעולם דהתוס' מודים בחלוקה זו ושאני הכא שהפריש הקרבן בשעת ההפלה כסבור שהיה חייב בנזירות בשביל ההפלה ואם לא חזרה וילדה מהריון זה ס\"ל לתוס' דפשיטא דלא חל קדושה כלל משום דדמי להקדש בטעות דלא חלה עליו קדושה כלל אבל כיון שחזרה וילדה מהריון זה איכא למימר מדהאי בר קיימא האי נמי בר קיימא:
ודע שדברי רבינו שכתב והפריש קרבן והפילה אשתו דמשמע דקודם שהפילה הפריש הקרבן לא יכולתי להלום צדדי הבעיא ואם נאמר דצדדי הבעיא הם מה שכתבנו בתחלת דברינו דכיון דבשעת ההפרשה לא חל עליון עדיי חיוב הנזירות אף שחל עליו אחר כך חיוב הנזירות לא חלה קדושה על הקרבן ומיבעי ליה למיהדר ולקדושי הא ליתא דא\"כ לאיזו תכלית נקט והפילה אשתו דהא לפי צד זה הפלת אשתו אינו מעלה ומוריד כלל ובפרט כפי דבריו דהפרשת הקרבן קדם להפלה: " + ], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א כששתקו כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מה' שגגות דין ב'): " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נזירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dda31bb6e6d55c801de2c26956cd85e8395875cb --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,177 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Oaths", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שבועות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "ואין שבועת ביטוי נוהגת וכו'. נסתפקתי באומר שבועה שיקח פלוני מנה ממני אי הויא שבועת ביטוי דומיא דאתן או הויא שוא דומיא דיזרוק ויש צדדים לכאן ולכאן, ועיין בהריב\"ש סי' שפ\"ז: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא כדי שיאמר כו'. עיין במ\"ש הכ\"מ ודבריו תמוהים אצלי דאדרבה מסוגיא זו איכא תברא למה שפסק רבינו ז\"ל דתוך כ\"ד הוי שאלת תלמיד לרב ואליבא דר\"י כדי שאלת תלמיד לרב דנפיש לית ליה דהוי תוך כדי דבור וכי אית ליה דהוי תוך כדי דבור היינו כדי שאלת רב לתלמיד דזוטר מילייהו וכל זה הוא פשוט באותה סוגיא, עוד הוקשה למרן מההיא דפ\"ק דמכות, ואני גברא רבא קא חזינא ותיובתא לא קא חזינא דאדרבא סוגיא דמכות מוכחת כסברת הר\"ם דפסק דהוי כדי שאלת תלמיד לרב ומ\"מ אי איכא מאן דפסק דהוי כדי שאלת רב לתלמיד ההיא דמכות לא הוי תיובתיה דאיכא למימר דהכי קאמר דאפילו למ\"ד דהוי כדי שאלת תלמיד לרב דנפיש קשיא אבל לעולם דלפי האמת אינו אלא כדי שאלת רב לתלמיד וכר\"י. ואני סבור שיש חסרון לשון בדברי מרן ומרן בתחלה הוקשה לו על פסק הר\"ם מההיא דמרובה דאית ליה לר' יוסי דתוך כדי דיבור דהוי כדיבור לא הוי אלא כדי שאלת רב לתלמיד וידוע דהלכה כר\"י וא\"כ למה פסק הר\"ם דהוי כדי שאלת תלמיד לרב דלא כר\"י ואח\"כ כתב ואע\"ג דבפ\"ק דמכות כו' כלומר וכי תימא דטעמיה דהר\"ם דפסק דלא כר\"י הוא משום דסמך על אותה סוגיא דמכות דקאמר סתמא דתלמודא דתוך כדי דיבור הוי כדי שאלת תלמיד לרב לזה כתב דאי מהא לא איריא אלא דכונת הגמרא היא לומר דאפילו למ\"ד דהוי כדי שאלת תלמיד לרב דנפיש מיליה אפ\"ה קשה דטובא הוי אבל לפום קושטא דמילתא הלכה כר\"י דלא הוי אלא כדי שאלת רב לתלמיד ולפי זה הניח דברי הר\"ם בצ\"ע. ומ\"מ אני תמיה בדברי מרן במ\"ש וידוע דהלכה כר\"י לגבי ר\"מ דמשמע דס\"ל דר\"מ חולק על ר\"י בדין זה דתוך כדי דיבור ולא ראיתי רמז מזה דע\"כ לא פליגי אלא בנתכוון לכך מתחלה לומר הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים דר\"מ אית ליה תפוס לשון ראשון או משום דהוי כאומר תחול זו היום ואח\"כ תחול זו ור\"י אית ליה דכיון דא\"א לקרות שני שמות כאחד דבריו קיימין ותרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בדמי חציה עולה ובדמי חציה שלמים אבל בנמלך לא איירי ר\"מ ואפשר דמודה לר\"י וצ\"ע. ועיין בהרא\"ש שכתב ואין הלכה לא כר\"מ ולא כרבי יוסי ודבריו צ\"ע. ודע דטעמא דהר\"ם דפסק דלא כר' יוסי הוא משום דסמך על הסוגיא דריש פ\"ד דנזיר עלה כ' דקאמר התם סתמא דתלמודא וכמה כדי שיאמר תלמיד לרב וכן כתבו התוס' במרובה עלה ע\"ג ד\"ה כי דפסקינן הלכתא דהוי כדי שיעור תלמיד לרב כריש לקיש וכרב אחא דמכות והתימה על מרן איך לא הביא דברי התוס' הללו ועיין בשיירי כנה\"ג סי' כ\"ו בהגהת ב\"י אות ה'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פט\"ו מה' מעשה קרבנות): " + ] + ], + [ + [ + "כל הנשבע שבועה כו'. בפ\"ג דשבועות ת\"ר האדם בשבועה פרט לאנוס. וסברת מהרש\"ך היא דאין לחלק כלל בין אונסא דשכיח לאונסא דלא שכיח וכן אין לחלק כמו שחלק מוהריב\"ל בין היכא דאיכא אומדנא להיכא דליכא אומדנא אלא בכל גוונא הוי טענת אונס זולת בגט משום דאין טענת אונס בגיטין ותמה על רבינו ירוחם דאוקי למתניתין דנדרים כשעכבו נהר דגדל הנהר מהפשרת שלגים דהוי מילתא דלא שכיח דלקושטא דמילתא אפילו באונסא דשכיח הוי אונס. הן אמת דמה שהביא מתשובת הרא\"ש על ראובן ששדך בתו כו' וכן מדברי רש\"י שכתב והוא דלא אניס באונסא דמוכחא לאנשי כהאי דלעיל דפסקיה מברא והכריח משני המקומות הללו דאפילו באונסא דשכיח הוי אונס אין ראיה כלל דאיכא למימר דשאני נדון הרא\"ש דאיכא אומדנא וכמבואר בדברי הרא\"ש וכן בההיא דרש\"י דקאי עלה דההיא דאתפיס זכותיה וקאמר אי לא אתינא מכאן ועד ל' יום ליבטלן הני זכותי התם נמי איכא אומדנא דמסתמא לא בטל זכיותיו אלא כשהיה יכול לבוא בלא שום אונס כלל. ומ\"מ לסברת מוהריב\"ל קשה ההיא דרבינו ירוחם דאוקי למתני' דנדרים באונסא דלא שכיח וכן הרא\"ש מלבד מ\"ש בחידושיו בפסקיו נמי אוקי למתני' שגדל הנהר מהפשרת שלגים דהוי מילתא דלא שכיחא אע\"ג דאיכא אומדנא דלא עלה דעתו לאסור נכסיו על חבירו אם לא יאכל עמו אלא כשיוכל לבא בלא אונס כלל וכמ\"ש הר\"ן וכן מדברי הגמרא קשה דמאי מותיב לרבא מההיא דאי לא אתינא מכאן ועד ל' יום שאני התם דליכא אומדנא וכמ\"ש מוהריב\"ל אבל בההיא דאתפיס זכותיה איכא אומדנא וכדכתיבנא, ועיין בתשובת הרשב\"א סימן תשע\"א דהיכא דהוי אונסא דשכיח אין טענת אונס. סברת מהר\"א ששון היא שיש לחלק באונסים דאונסא דשכיח טובא לא הוי אונס משום דאיבעי ליה לאתנויי ואונסא דשכיח ולא שכיח בגט אינו אונס משום צנועות ומשום פרוצות אבל בעלמא הוי אונס ואונסא דלא שכיח כלל אפילו בגט הוי אונס וההיא דהרא\"ש דראובן ששדך בתו והעני כו' עוני מילתא דשכיח ולא שכיח, אך במ\"ש הריב\"ל דהיכא דאיכא אומדנא אפי' במילתא דשכיח הוי אונס בסברא זו לא החזיק הרב וכמו שנראה מדבריו ובזה אתו דברי רבינו ירוחם והרא\"ש דאוקימו למתני' שגדל הנהר מהפשרת שלגים על נכון דהוי מילתא דשכיח ולא שכיח ומ\"מ לא פליג עליה דמוהריב\"ל בפירוש והנראה דאין ולאו ורפיא בידיה. עוד כתב הרב דמתני' דנדרים ליכא אומדנא טובא ומ\"ה הוצרכו הרא\"ש ורבינו ירוחם לאוקומי מתני' באונסא דשכיח ולא שכיח. עוד כתב הרב דלא תיקשי למוהריב\"ל דמאי פריך בגמרא לרבא מההיא דפסקיה מברא לימא דשאני התם דליכא אומדנא אבל בההיא דרבא איכא אומדנא משום דההיא דרבא האומדנא היא להפך וכמ\"ש התוס', ול\"נ דאין ראיה כלל מדברי התוס' משום דהם לא כתבו אלא לרב הונא דס\"ל דאפילו באונסא דלא שכיח כלל לא הוי אונס והוקשה להם סברא זו וכתבו דשאני ההיא משום שמודה שהשטר פסול לכך אמר ליבטלן זכוותיה אפילו באונס דלא שכיח דהודאת ב\"ד כמאה עדים דמי והא מודה שראיותיו שקר שהרי אינו מוחל לו שום דבר אלא מטעם הודאה ופירוש זה לא הוי אלא לרב הונא דס\"ל דאפי' באונסא דלא שכיח לא הוי אונס אבל לרבא פשיטא דס\"ל דהוי מטעם מחילה ומש\"ה היכא דאניס לא מחל וא\"כ איכא אומדנא דמסתמא לא מחל אלא כשיוכל לבוא בלא שום אונס ומ\"מ איכא למימר דאף לרבא הוי טעמא משום הודאה ומ\"מ היכא דאניס אפשר דליכא הודאה דדילמא לא הודה אלא כשיוכל לבא בלא אונס אבל באניס ליכא הודאה אבל אומדנא ליכא דהא אפשר שהמציאות הוא אמת שהראיות הם שקר ומש\"ה פריך בגמרא לרבא מההיא דפסקיה מברא וכי היכי דהתם ליכא אומדנא משום דאפשר שרצה לתת גט אפילו היכא דאניס כנושא דרבא נמי ליכא אומדנא דאפשר שרצה להודות אפילו באניס לפי שאפשר שהמציאות היא אמת כיון דמטעם הודאה קא אתי. כתב הרב בעל פני משה בח\"א סי' ס\"ב שמוהרש\"ך החזיק בכל עוז ותקע עצמו לדבר הלכה כסברת מוהריב\"ל דכל דאיכא אומדנא דמוכח אפילו באונסא דשכיח טובא ולא אתני אין בכך כלום כו' והכריח דבריו מכמה הכרחיות ובפרט מתשובת הרא\"ש וכן מהרא\"ש ס\"ל כסברת מוהריב\"ל ודבריו תמוהים הם בעיני דאדרבא מהרש\"ך החזיק בכל עוז לדחות סברת מהריב\"ל ורוח אחרת אתו דאפילו באונסא דשכיח טובא וליכא אומדנא הוי אונס זולת בגיטין ועל זה הביא ראיה לדבריו מתשובת הרא\"ש. והנה כשבא לפסוק הלכה בנדון דידיה לא נסתייע כלל מסברת מוהריב\"ל אף בנושא שלא היתה האומדנא ניכרת ולא אתי אלא משום דאזיל לשיטתיה דאף באונסא דשכיח הוי אונס ודברי מוהריב\"ל הניחם בצ\"ע כמו שנראה מדבריו. סוף דבר כל דברי מהרש\"ך מורים באצבע דלא ס\"ל כסברת מוהריב\"ל ומהרא\"ש ג\"כ אף שלא דחה דברי מוהריב\"ל מ\"מ לא החזיק בהם וכבר כתבתי לעיל דאין ולאו ורפיא בידיה:
עוד כתב הרב דע\"כ רבא מיירי אפילו באונסא דשכיח ממאי דמקשו לרבא ממתני' דה\"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן עד י\"ב חדש ומת תוך י\"ב חדש ה\"ז גט ואמאי הא מינס איתניס ותירצו כו' ומאי הקשו דלמא שאני מיתה דשכיחא כדאמרינן בפ' כל הגט וה\"ל לאתנויי שאם ימות תוך יב\"ח דלא להוי גיטא מדלא משני הכי ש\"מ דרבא אפילו באונסא דשכיח מיירי ע\"כ. ודבריו תמוהים משום דמיתה לא מיקרי שכיח וכדמוכח בריש כתובות עלה דההיא דאמר רבא ולענין גיטין אינו כן ואמרינן מנא ליה לרבא הא אילימא מהא דתנן ה\"ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש ומת בתוך י\"ב חודש אינו גט מת הוא דאינו גט הא חלה ה\"ז גט ודילמא כו' והכרח הקס\"ד הוא דאי טעמא דמתני' הוי משום דהוי אונס ניתני חלה וכ\"ש מת וכמ\"ש התוס' שם ואי אמרת דמיתה שכיח אימא דלעולם דטעמא דמתני' הוי משום אונס ותני מת דאפילו דהוי אונסא דשכיח הוי אונס וכ\"ש חלה דהא חלה כתב הרא\"ש בפירוש דהוי שכיח ולא שכיח והוא מוכרח מן הסוגיא דכתובות ועוד דבגמרא קאמר בתר הכי ואלא מסיפא מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש ומת בתוך י\"ב חודש ה\"ז גט מת וה\"ה לחלה ומנ\"ל הא דילמא שאני מת משום דהוי מילתא דשכיח ועוד דבפ' ר\"א אמרינן מ\"ט דר\"א דאמר קרא כי מתו כל האנשים והא מיתה דנולד הוא ורבנן מאי טעמייהו קסברי הנהו מי מייתו והא כו' אלא שירדו מנכסיהם אלמא דמיתה לא שכיח ומש\"ה אוקמו רבנן לקרא דכי מתו בירדו מנכסיהם דעניות שכיחא וכ\"כ הרשב\"א בפירוש בסי' תשע\"א דמת או חלה הוי שכיח ולא שכיח ולית ליה לאתנויי ויש טענת אונס. ובר מן דין לא ידעתי איך יעלה על הדעת דחלה הוי שכיח ולא שכיח וכמ\"ש הרא\"ש והרב עצמו כתבו ומיתה להוי שכיח דאטו קודם חזקיה קיימין דלא הוי חולשא בעולם. סוף דבר דברים הללו אין הדעת סובלתן וההיא דכל הגט אינו ענין לזה דהתם לגבי עשירות דלא שכיח קרי למיתה שכיח משום דהוי שכיח ולא שכיח ולעולם דלגבי גיטין ונדרים וממון הוי מיתה אונסא דשכיח ולא שכיח דומיא דחלה וכדכתיבנא ועיין במהראנ\"ח ח\"ב סי' ס\"ג שהאריך בזה אי מיתה שכיח:
עוד כתב הרב דכי הדר תו בגמרא ופריך מההיא דאי לא אתינא כו' ותירצו דאונסא דמברא מגליא וכו' ה\"ק כיון דאונסא דמברא מגליא ושכיח ולא אתני עליו וליכא נמי אומדנא דאפשר דלא קפיד אם להוי גיטא מש\"ה לא שמיה מתיא אמנם אי הא דפסקיה מברא הוי מילתא דלא שכיח אע\"ג דליכא אומדנא מ\"מ ה\"א דשמיה מתיא כי קאמר אי לא אתינא מדעתו ורצונו קאמר לא שיארע לו אונס והא דלא אתני משום דלא אסיק אדעתיה וכיון שכן מאי דחלק תלמודא הוא מאי דחלק מהריב\"ל וקשיא לי דלפי סברת הרב דמיתה הוי מילתא דשכיח אכתי תיקשי דהוה מצי לתרוצי בפירכא דאם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש ומת דשאני מיתה דשכיח והפירוש יהיה כפי' שאני מברא דמגליא אונסיה ולמה איצטריכו למימר דשאני התם דאי ידע דמיית לאלתר גמר ויהיב גיטא כלומר שהאומדנא היא בהפך ובלאו הכי מיתרצא ליה קושיא דכיון דליכא אומדנא והוי מילתא דשכיח מש\"ה לא הוי אונס דומיא דמברא אלא ודאי דמיתה הוי שכיח ולא שכיח ומש\"ה איצטריכו למימר דשאני התם שהאומדנא היא להפך דאי לאו הכי כיון דלא הוי מילתא דשכיח אע\"ג דליכא אומדנא הוי אונס לפי הקס\"ד דקיימינן אליבא דמ\"ד דיש אונס בגיטין:
עוד כתב הרב לתרץ מה שהקשה מהרש\"ך לרבינו ירוחם דמוקי ההיא דנדרים במי שהדיר חבירו שיאכל אצלו ועכבו נהר שגדל הנהר מהפשרת שלגים דהוי מילתא דלא שכיח דהא לפי המסקנא דקי\"ל דאין אונס בגיטין אין אנו צריכים לחלק בין אונסא דשכיח ללא שכיח ומלבד גיטין הכל הוי אונס אפילו שכיח וכהאי גוונא הקשה למהריב\"ל. והנה לקושיות הללו כבר תירצם יפה הרב מהר\"א ששון דאשתמיטתיה למהרש\"ך מ\"ש התוס' והרא\"ש בריש כתובות ובפ' מי שאחזו דאפילו לפי המסקנא אונסא דשכיח לא הוי אונס בשום מקום. אך מה שיש מן הקושיא הוא דהא בההיא דנדרים איכא אומדנא דמסתמא לא עלה על דעתו לאסור נכסיו על חבירו אם לא יאכל עמו אלא שיוכל לבא בלא אונס וא\"כ למה הוצרך רבינו ירוחם לאוקמי דעכבו נהר דנדרים דהוי שגדל הנהר מהפשרת שלגים דהוי מילתא דלא שכיח הרי למדנו מוהריב\"ל דהיכי דאיכא אומדנא אף במילתא דשכיח הוי אונס וכבר הקשה קושיא הלזו מהרש\"ך ומהרא\"ש תירץ דבמתני' דנדרים אין האומדנא כל כך ברורה ולא נתן טעם לדבריו. אך הרב בעל פני משה כתב שיש לחלק בין כשאדעתא דהכי תלוי בדעת המתחייב לכשאדעתא דהכי איננו תלוי בדעת המתחייב כי אם בדעת המחייב כגון בההיא דנדרים שהדירו חבירו מנכסיו אם לא יאכל אצלו נמצא שאדעתא דהכי איננו תלוי אלא בדעת האוסר ומפסיד אותו וא\"כ ליכא אומדנא כיון דלא מטי למדיר שום פסידא אדרבא אית לן למימר כיון שאונסא דשכיח הוא ולא חש להתנות שרצונו היה להדיר את חבירו מנכסיו בהחלט כל זמן שלא יאכל אצלו אפילו שיהיה על צד האונס מדלא אתני על הדבר ולזה הביא דברי הר\"ן והאריך בפירושם. והנראה מכונת דבריו שלא נסתייע מהר\"ן אלא משום דמוקי לההיא דנדרים דאדריה מזמין למזומן אבל משאר דברי הר\"ן ליכא סיעתא כלל לדברי הרב ואדרבה הר\"ן קאי לאידך גיסא דאף למ\"ד דאונס לא הוי טענה כיון דלא התנה איהו דאפסיד אנפשיה בגוונא דמתני' הוי אונס דליכא למימר כיון דלא אתני איהו דאפסיד אנפשיה שהרי המדיר לא עליו היתה גרם הפסידה. והנה לא הביא דברי הר\"ן אלא לומר שהמדיר היה המזמין. והנה הר\"ן אזיל לשיטתיה שפירש בשמעתא דנדרי זרוזין בההיא דאמרינן מי סברת דאדריה זמינא למזמינא לא זמינא אדריה למזמינא דהכונה היא שלבקשת המזומן נדר המזמן וקרי ליה דזמינא נדריה למזמינא כיון שהוא לבקשת המזומן. אך הרא\"ש פירש שהמזומן הוא הנודר וכן פירש רבינו ירוחם נתיב י\"ד ח\"ד וא\"כ אזדא ליה תירוץ הרב דהא כל מאי דקיימינן הוא להרא\"ש ולרבינו ירוחם למוקמי למתני' שגדל הנהר מהפשרת שלגים ולדידהו דמתני' איירי שהנודר הוא המזומן וא\"ל המזומן למזמין מודרני מנכסיך אם לא אוכל אצלך וכמ\"ש הרא\"ש א\"כ איכא אומדנא גדולה דמסתמא לא אסר נכסי חבירו עליו אלא כשיוכל לבוא בלא אונס וא\"כ אפילו באונסא דשכיח הוי אונס וכמו שלמדנו מהריב\"ל. הא דאמרינן נדרי אונסין כיצד חלה הוא או שחלה בנו ה\"ה חלה אביו כ\"כ הריב\"ש סי' קנ\"ז ועיין בסי' שפ\"ז ודוק. מדברי מהרי\"א סימן ע\"ג נראה דבאונס מבורר להריגת נפש חלה השבועה משום דאגב אונסיה גמר ומקני וכ\"נ ממ\"ש המרדכי פ' הנזקין בשם מהר\"ם במעשה ביהודים שדחקו את חביריהם. אלא שאני תמיה מהא דאמרינן מכאן מודעא רבה לאורייתא ועיין מ\"ש מרן בח\"מ סי' ר\"ה אההיא דלא היה סיקריקון ביהודה וצ\"ע. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בה' מכירה):
כתב מרן הב\"י י\"ד סי' רכ\"ח בשם הריב\"ש וז\"ל על מי שלא קיים פו\"ר וקבל חרם ונדוי שלא לישא אשה על אשתו כי אם ברצונה ועבר ונשא אחרת כו' כבר נראה שהיתה כונתו לרצותה שתתן לו רשות כו' וא\"כ כל שפייס אותה בדברים שאשה שכמותה היתה מתרצית בכך ולא נתרצית לו י\"ל שהוא אנוס דומיא דמאי דאמרינן בפ' כל הגט וכו'. ועיין בתשובות הרדב\"ז סי' א' שנסתייע מתשובה זו להיכא דנשבע סתם שלא ישא אשה אחרת עליה. ולדידי לא אמרה הריב\"ש אלא באומר כי אם ברצונה ובהצטרפות הטעם שכתב דנראה שהיתה כונתו לרצותה שתתן לו רשות וכו' הא לאו הכי פשיטא דאין כאן טענת אונס ולא דמי כלל לההיא דפ' כל הגט וזה פשוט בעיני ודו\"ק:
כתב הריב\"ש סי' ק\"ג ובנדון זה כל שאין לו במה לשלם אין לך אונס גדול מזה כו' ואע\"פ שנשבע אין עונשין אותו עד שיהיה ידוע שיש לו ואינו משלם אבל עושין לו כפי הסדר שכתב הרמב\"ם פ\"ב מהל' מלוה ולוה וכו'. ואם כונת הרב היא על הסדור אין דין זה מוסכם שיש מי שכתב דהיכא שנשבע ליכא סידור ואפילו מגלימא דעל כתפיה וכבר הביא מרן סברא זו בשם ס' חזה התנופה יע\"ש. (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהל' אלו דין כ') אונס ממון לא חשיב אונס כדי שיעבור על מה שנשבע כ\"כ הריב\"ש סי' שפ\"ז ועיין בסי' ת\"ס דנראה שיש קצת סתירה לזה ודוק שפירש ההבדל רב ביניהם דשאני הכא שהאונס הוא שאונסין אותו במה שנשבע שלא לקיים וכן בנדון הרשב\"א ג\"כ הכי הוא ולפיכך אף שהוא אנוס אונס ממון פטור מטעם אומדנא דאמרינן אדעתא דהכי לא נשבע. אבל בההיא דסי' שפ\"ז הסוכן לא עכבו כדי שיעבור על שבועתו אלא עכבו משום תכלית אחר אלא דממילא אינו יכול לקיים שבועתו כי אם ע\"י ממון לזה כתב הרב דחייב לפזר ממון כדי שלא יעבור על שבועתו:
עוד כתב הריב\"ש סימן שפ\"ז אבל בנדון זה שנשבע לבקשת קרובה של האשה ולמלא רצונו ואין הענין מוכח שהיה רצון שניהם מתחלה שלא תחול השבועה כו' אפילו יאמר הנשבע אדעתא דהכי לא נדרי ה\"ז פתח היתר והוא אינו מיחל לעצמו ואפילו חכם לא ימצא לו פתח שהרי הוא נולד כו'. וטעמא אחרינא איכא דזה נשבע לתועלת חבירו ואין מתירין לו אלא בפניו ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "מי שנשבע שלא יאכל היום כלום כו'. נראה דס\"ל דכשם דחצי שיעור אסור מן התורה בכל האיסורים ה\"נ בנשבע שלא יאכל אסור לאכול פחות מכשיעור. ואני תמיה בדין זה דבשלמא בשאר איסורים גזרת הכתוב הוא דהאוכל כשיעור ענוש יענש ואם אכל פחות שלא יענש אבל יש איסורא בעלמא. אך במי שנשבע שלא יאכל אי אמרת דסתם אכילה היא בכזית א\"כ זה לא קיבל עליו שלא לאכול כי אם כזית ולמה יאסר בפחות מכזית. ובשלמא לר\"ל דס\"ל דחצי שיעור הוא מדרבנן משום סייג אפשר דאף בשבועות נמי אסור מדרבנן לאכול פחות מכשיעור משום סייג אך לר\"י דאית ליה דאיסור חצי שיעור הוא מה\"ת בנשבע שלא יאכל מהי תיתי שיאסר בחצי שיעור. שוב ראיתי להר\"ן בחדושיו לשבועות הובאו דבריו בתשובות מהר\"ם גלאנטי ז\"ל (דף ק\"ט) שכתב כדברי אלה וז\"ל מי שנשבע שלא יאכל מותר לו לכתחלה לאכול פחות מכשיעור דלא דמי לשאר איסורין שבתורה דקי\"ל כר\"י דאמר חצי שיעור אסור מן התורה ואפילו ר\"ל דפליג עלה מודה דאסור מדרבנן דהני מילי באיסור תורה אבל הכא איסור הבא מעצמו הוא וכיון שלא נתכוון אלא לכזית פחות מכזית היתר גמור הוא ותמהני מהר\"ם שכתב בפ\"ד מהל' שבועות מי שנשבע כו' וכן בפ\"א מהל' נדרים כתב אמר אכילת פירות מדינה כו' אינו לוקה עד שיאכל כזית דמשמע דאיסורא מיהא איכא ע\"כ. ולפי דרך זה יישב סוגית הגמרא דשבועות (דף כ\"ב) דאמרינן א\"ה אמאי מצטרפות סוף סוף זיל הכא ליכא שיעורא כו' דהכונה היא בשלמא לדידי דאמינא דבקונמות בעינן שיעורא אע\"פ שלא הזכיר בהם אכילה מצטרפין משום דאע\"ג דלא מיחייב אלא בכשיעור מ\"מ חצי שיעור שבו אינו היתר גמור אלא הרי הוא ככל איסורין שהרי לא הזכיר בו אכילה שיהא משמע מדבריו שיוכל לאכול לכתחלה פחות מכשיעור ולפום הכי מצטרפין. אלא לדידך דלא מצית מוקמת לה אלא בשהזכיר בהם אכילה כיון שכן חצי שיעור שבכל אחד היתר גמור הוא לו ולכתחלה יכול לאוכלו שהרי הוא כמו שהתנה כך בשבועתו והיאך יצטרף לחייבו ע\"כ. וכן פירש סוגיא זו הרמב\"ן בחדושיו (א\"ה כמו שתראה בלשונו שנעתיק לקמן בפרקין יע\"ש),והנראה מדברי הר\"ן הוא שמוסיף על סברתנו וס\"ל דאף לר\"ל דאית ליה דחצי שיעור אסור מדרבנן בנשבע שלא יאכל ליכא איסורא כלל. ומיהו לדידי אין זה מוכרח דכיון דלר\"ל איסור חצי שיעור הוא מדרבנן משום סייג אפשר דאף בשבועות עשו סייג לאסור חצי שיעור. שוב ראיתי להר\"ן בפ\"ג דשבועות שחזר בו ממ\"ש בחידושיו והסכים לדעת רבינו מדאמרינן ביומא דטעמיה דר\"י הוא משום דחזי לאיצטרופי ובשבועות נמי אע\"פ שאין בכלל דבריו אלא שיעור שלם ה\"מ למלקות ולקרבן אבל כיון דחזי לאיצטרופי ולהשלימה לכזית איסורא מיהא איכא דאע\"ג דהתם ביומא בריבויא דכל חלב מייתינן חצי שיעור הא ודאי ההוא רבויא לא כתיב אלא גבי חלב ואפ\"ה ילפינן מיניה לכל איסורין משום דפשיטא לן דלא אסריה רחמנא אלא משום דחזי לאיצטרופי ולמה לא יהיה דין שבועות כדין שאר איסורין ע\"כ. הכלל העולה שדין זה אם בשבועות אסור מה\"ת בחצי שיעור הוא מחלוקת בין הראשונים ז\"ל דלהרמב\"ן וליש מי שאומר שהביא הר\"ן מותר לכתחלה לאכול פחות מכשיעור ואפילו איסור דרבנן ליכא. ולדעת רבינו והר\"ן ז\"ל אסור מה\"ת לאכול פחות מכשיעור ככל שאר האיסורין. ומ\"מ אני תמיה בזה דבשלמא אם נאמר דסתם אכילה היא בכזית אלא דגזרת הכתוב היא שיאסר אף בפחות מכזית משום דחזי לאיצטרופי יש פנים לסברת רבינו הלזו דאית ליה האי דינא אף בשבועות מטעמא דכתב הר\"ן דנהי דהוא לא אסר על עצמו כי אם בכזית מ\"מ גזרת הכתוב הוא דכל דבר האסור על האדם שיאסר אף בחצי שיעור משום דחזי לאיצטרופי. אך להרא\"ם ז\"ל דאית ליה דסתם אכילה היא כל שהוא אלא דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה ואוקמיה אכזית לעונשין. (א\"ה כמו שנתבאר בדברי הרב המחבר בהלכות חמץ ומצה יעו\"ש באורך) בנשבע שלא יאכל אמאי לא יענש אף בפחות מכשיעור כיון דמשמעות אכילה הוא אפילו כל שהוא וזה נשבע שלא יאכל א\"כ הרי בפירוש אסר עצמו אפילו בכל שהוא ובמפרש קי\"ל דלוקה אף בכל שהוא, (א\"ה כמו שיתבאר לקמן בפרקין דין ב') ולדעת הרא\"ם מה הפרש יש בין מפרש לנשבע שלא יאכל וצ\"ע:
ודע דבר\"פ ג' דשבועות תנן שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא חייב דברי ר\"ע א\"ל לר\"ע היכן מצינו באוכל כל שהוא שהוא חייב שזה חייב ע\"כ. ויש לדקדק במחלוקת זה דלא ימנע אם בלשון בנ\"א אכילה היא בכל שהוא מ\"ט דרבנן והלא בנדרים ושבועות אין אנו הולכין אלא אחר לשון בנ\"א (א\"ה כמבואר) ואם בלשון בנ\"א סתם אכילה אינה אלא בכזית מ\"ט דר\"ע דאמר דאף אם אכל כל שהוא חייב. ולומר דפליגי אם בלשון בני אדם אכילה היא בכזית או בכל שהוא. דבר זה לא ניתן ליאמר כלל. והנראה מדברי רש\"י במתני' ובגמרא (דף כ\"א) הוא דלשון בני אדם אכילה היא בכל שהוא ומש\"ה מחייב ר\"ע אלא דרבנן אזלי בתר אכילה של תורה שאינה אלא בכזית. ואפשר דע\"כ לא אמרי דבנדרים ושבועות דאזלינן בתר לשון בני אדם אלא כשלשון תורה אינו חולק על לשון בני אדם אך כשלשון תורה חולק אז לא אזלינן בתר לשון בני אדם כי אם בתר לשון תורה ומש\"ה ס\"ל לרבנן דמי שנשבע שלא יאכל אינו חייב עד שיאכל כזית ור\"ע ס\"ל דאזלינן בתר לשון בני אדם אף במקום שהוא הפך לשון תורה ומש\"ה חייב אף באוכל כל שהוא:
אך ראיתי בירושלמי רפ\"ז דנדרים א\"ר יוחנן הלכו בנדרים אחר לשון בני אדם א\"ר יאשיה הלכו בנדרים אחר לשון תורה מה נפיק מה ביניהון קונם יין שאיני טועם בחג על דעתיה דר' יוחנן אסור ביו\"ט האחרון ע\"ד דר' יאשיה מותר ע\"כ (א\"ה עיין בט\"ז י\"ד סי' ר\"כ וא\"ח סי' תרס\"ח) . ואין ספק דקי\"ל כר\"י דאזלינן בתר לשון בני אדם אף שהוא נגד לשון תורה וכמו שפסק הר\"ן ז\"ל. ובר\"פ ד' דערכין (דף י\"ט) אמרינן דאורייתא קיבורת כולה בנדרים הלך אחר לשון בנ\"א אלמא אזלינן בתר לשון בני אדם אף לקולא ואינו שוקל אלא עד האציל. וא\"כ איך יתכן דרבנן ס\"ל דאזלינן בתר לשון תורה. ועוד דאף ר' יאשיה לא אמרה כי אם לחומרא דהיינו היכא דלשון תורה אוסר יותר מלשון בני אדם אבל לקולא לא אמרה וכדאיתא התם בירושלמי. והכא דלשון בנ\"א אוסר יותר מלשון תורה אף ר' יאשיה מודה דאזלינן בתר לשון בנ\"א. והנראה אצלי דהכא טעמייהו דרבנן לאו משום דאזלינן בתר לשון תורה אלא משום דמסתמא זה לא אסר על עצמו אלא כשיעור איסורי תורה ולא יותר מאיסורי תורה. וא\"ת אי משום האי טעמא בקונמות נמי נימא דמסתמא זה לא אסר על עצמו כי אם כשיעור איסורי תורה ואילו בדף כ\"ב אמרינן דבקונמות דברי הכל בכל שהוא. לא קשיא משום דבשלמא כשהזכיר אכילה בלשון תורה הוי כזית בזה הוא דאמרינן דאף דבלשון בנ\"א הוי בכל שהוא מ\"מ אמרינן שזה דעתו היה אסתם אכילה שבתורה משום האומדנא שכתבנו שאין דעתו לאסור על עצמו יותר מאיסורי תורה. אבל בקונמות כיון דלא הזכיר אכילה אף דאיכא אומדנא לא מהני כלל משום דכיון דלא הזכיר אכילה הוי כמפרש. ומכאן ג\"כ נראה שיש סתירה לדברי הרא\"ם שכתבנו דאית ליה דסתם אכילה שבתורה היא בכל שהוא דא\"כ מ\"ט דרבנן דאף דנימא שדעתו אסתם אכילה שבתורה הא סתם אכילה שבתורה הוי כל שהוא וכ\"ת דהרב יאמר דטעמייהו דרבנן הוא משום אומדנא דמסתמא זה לא אסר על עצמו אלא כשיעור דענש הכתוב באיסורי תורה. זה אינו דא\"כ גם בקונמות נאמר אומדנא זו וע\"כ לומר דטעמא דשבועה הוא משום דהזכיר אכילה וכדאיתא בגמרא. ולפי דברי הרב לא מהני כלל מה שהזכיר אכילה דהא איהו ס\"ל דסתם אכילה שבתורה היא בכל שהוא. ומיהו יש ליישב בדוחק דהכונה היא דרבנן ס\"ל שדעתו של זה שנשבע שלא יאכל הוא כסתם אכילה שבתורה דאיכא עונש בכשיעור ואיסור בכל שהוא אף זה שנשבע שלא יאכל דעתו הוא ליאסר בכל שהוא אלא שאין דעתו ליענש אלא בכשיעור דומיא דאיסורי תורה ולפי זה נתיישבה הקושיא שהקשינו למעלה להרא\"ם ז\"ל. אך הרואה יראה כמה יש מהדוחק בדברים אלו ודברי הרא\"ם צריכים תלמוד:
ויש להסתפק בנשבע שלא יאכלנה דקי\"ל דאינו לוקה עד שיאכל את כולה אם נאמר ג\"כ דאיסורא מיהא איכא בכל שהוא שאוכל מהככר משום דחזי לאיצטרופי. או דילמא באומר סתם אכילה שלא אוכל ולא פירש אף דסתם אכילה היא בכזית מ\"מ כיון דאיכא למימר נמי כל שהוא אמרינן דכל שהוא נמי אסור משום דחזי לאיצטרופי אבל במפרש אין לנו אלא מה שאמר ולפי צד זה אם נשבע שלא יאכל כזית מותר בפחות מכשיעור כיון שפירש דבריו ואמר כזית. ומיהו הראשון נ\"ל יותר ויש סמך לזה מההיא דאמרינן בפ\"ג דשבועות (דף כ\"ט) בנשבע שלא יאכל תאנים וענבים דהוו להו ענבים ח\"ש וחצי שיעור לא מיחייב קרבן ואי מישרא שרי קרבן מיבעיא אלא ודאי דס\"ל דיש לו דין ח\"ש דאיסורא מיהא איכא והדברים ק\"ו לנדון דידן. ומיהו ע\"כ אין ראיה זו מכרעת דא\"כ תיקשי מכאן להרמב\"ן דלאותה סברא שהביא הר\"ן דאית להו דליכא איסורא בשבועות באוכל חצי שיעור למאי איצטריך בגמ' לומר דאין מביאין קרבן על ח\"ש השתא מישרא שרי קרבן מיבעיא:
שוב ראיתי הדין מפורש כתבו הטי\"ד סי' רל\"ח וז\"ל שבועה שלא אוכלנה אינו חייב עד שיאכל כולה אבל אסור אפילו בכל שהוא. וכ\"כ מרן בשלחנו הטהור יע\"ש. ומ\"מ נ\"ל שאין דין זה מוסכם דהתינח אליבא דרבינו שכתב בפ\"ה מהלכות אלו דין ו' דשבועה חלה על ח\"ש משום דאינו מושבע עליו מהר סיני. אך להרשב\"א שכתב בתשובות סי' תרי\"ו דאין שבועת בטוי חלה על ח\"ש לדידן דקי\"ל כר\"י דחצי שיעור אסור מה\"ת והכריח הדבר מסוגיא דפ' בתרא דיומא וכן הוא דעת התוס' שבועות (דף כ\"ג) סוף ד\"ה דמוקי לה יע\"ש. א\"כ לדידהו לא יתכן לומר דהאומר שלא אוכלנה דאסור בכל שהוא מדין חצי שיעור דהא בפ\"ג דשבועות (דף כ\"ז) אמרינן דאם אמר שלא אוכלנה והדר אמר שלא אוכל מיחייב תרתי כדרבא דאמר רבא שבועה שלא אוכל ככר זו כיון שאכל ממנה כזית חייב שלא אוכלנה אינו חייב עד שיאכל את כולה וכל הפוסקים הביאו דין זה להלכה ואם איתא דהאומר שלא אוכלנה אסור בכל שהו מדין ח\"ש כי הדר אמר שלא אוכל אמאי חיילא שבועה שניה לסברת האומר דאין שבועה חלה על ח\"ש:
הן אמת שראיתי להרב ב\"ח שרצה לומר דהטור אזיל בשיטת התוס' ופליג ארבינו ואית ליה דאין שבועה חלה על ח\"ש. ולפי מ\"ש יהיו דברי הטור סותרים אלו את אלו שהרי הוא פסק דהאומר שלא אוכלנה אסור אפילו בכל שהו ואי ס\"ל דאין שבועה חלה על ח\"ש איך פסק דהאומר שלא אוכלנה וחזר ואמר שלא אוכל דחלה שבועה. הן אמת שדברי הב\"ח אינן מוכרחים לדעתי דהא אף לדידיה קשה דאמאי לא הביא הטור דאם נשבע שלא יאכל כל שהו מנבלות דשבועה חלה שהרי בשלא אוכל מודים התוס' דחלה ולא פליגי אלא בשאוכל. ומ\"ש דכיון דליתיה בהן אף בלאו ליתיה כד ניים ושכיב אמרה להאי מלתא שלא נאמר כלל זה אלא לקרבן דוקא וכמבואר בדברי רש\"י פ\"ג דשבועות (דף כ\"ד) וכן מתבאר מדברי הרז\"ה בפ\"ג דשבועות גבי נשבע לקיים את המצוה. אך קשה לי ממ\"ש התוס' פ\"ג דמכות (דף כ\"ב) ד\"ה א\"ל כגון דאמר שלא אחרוש וצ\"ע. ומבואר הוא בשבועות בדף כ\"ה דאף למ\"ד דבעינן דאיתיה בלהבא הוא דוקא לענין קרבן וכדאמרינן לא אכלתי לקרבן לא הנחתי למלקות וא\"כ לדידן נמי דבעינן שיהיה לאו והן הוא דוקא לקרבן אבל למלקות לעולם איכא וא\"כ חזרה הקושיא למקומה דאמאי לא הביא הטור דין זה דשבועה שלא אוכל כל שהו מנבלות וטרפות. וא\"כ ליכא למשמע מדברי הטור דפליג על רבינו וכדכתיבנא ועדיין צריך אני להתישב בכל זה. ועיין בספר חוות יאיר סי' ט\"ו:
תנן בריש פ\"ג דשבועות שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא חייב דברי ר\"ע אמרו לו היכן מצינו באוכל כ\"ש שהוא חייב שזה חייב ע\"כ, ובגמרא עלה כ\"ב אמרינן אמר רב פפא מחלוקת בשבועות אבל בקונמות דברי הכל בכל שהוא מ\"ט קונמות נמי כיון דלא מדכר שמה דאכילה כדמפרש דמי מיתיבי ב' קונמות מצטרפין ב' שבועות אין מצטרפין ר\"מ אומר קונמות כשבועות ואי סלקא דעתין חייב בכל שהו למה לי לצרף עד כאן, ויש לדקדק דזה המקשה מה היה סבור בכונת הברייתא דחלקו בין שבועות לקונמות פירש רש\"י דהמקשה היה סבור דב' שבועות היינו שהזכיר אכילה על כל אחד דאמר שבועה שלא אוכל זו ושבועה שלא אוכל זו ומשום הכי אין מצטרפין אבל בקונמות אף שאמר קונם זו עלי וקונם זו עלי כיון שלא הזכיר אכילה בכל אחת מהם מצטרפין לכזית ור\"מ אומר דקונמות כשבועות דכיון דהזכיר שתי פעמים קונם אף שלא הזכיר אין מצטרפין דומיא דשבועות אך לר\"פ דקונמות בכל שהו חייב למה לי לצרף ותירצו דאמר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונס קונם דכיון דהזכיר אכילה בעינן שיעור והקשו אי הכי אמאי מצטרפות סוף סוף זיל הכא ליכא שיעורא וזיל הכא ליכא שיעורא ותירצו דאמר אכילה משתיהן עלי קונם והקשו דכוותה גבי שבועה דאמר שבועה שלא אוכל משתיהן אמאי אין מצטרפין ותירצו אמר רב פנחס שאני שבועות מתוך שחלוקות לחטאות אין מצטרפות. ואיכא לעייוני טובא בתירוץ זה אם הכונה היא דאוקמה לברייתא באומר אכילה משתיהם עלי קונם ודכותה גבי שבועה דאמר שבועה שלא אוכל משתיהן ואפילו הכי אין מצטרפין משום דחלוקות לחטאות, ואני תמיה בזה דהא האומר שבועה שלא אוכל משתיהן אינן חלוקות לחטאות ואין כאן אלא שבועה אחת ומאי דתנן במתניתין שבועה שלא אוכל פת חטין ופת שעורין ופת כוסמין דחייב על כל אחת ואחת היינו משום לישנא יתרא דפת פת למה לי וכדאיתא בגמרא עלה כ\"ג אבל האומר שלא אוכל חטים ושעורים וכוסמין או פת חטים ושל שעורים או פת חטים וכן של שעורים אינו חייב כי אם אחת וכמבואר שם וכן האומר שלא אשתה יין ושמן ודבש דתנן דחייב על כל אחת ואחת אוקמוה בגמרא במסרהב בו חבירו וכו' הא לאו הכי אינו חייב כי אם אחת ואם כן פשיטא דהאומר שבועה שלא אוכל משתיהן דאין כאן כי אם שבועה אחת ואינו חייב כי אם אחת. וראיתי לרש\"י שכתב מתוך שחלוקות לחטאות מתוך ששתי ככרות הללו חשובות שתים לענין חטאת בשבועה זו אם אמר שבועה שלא אוכל מזו ומזו ואכל כזית מזו וכזית מזו בהעלם אחד חייב שתים כדתנן שבועה שלא אוכל פת חיטין פת שעורין פת כוסמין ואכל חייב על כל אחת ואחת ומייתינן לה בתורת כהנים מוהיה כי יחטא לאחת מאלה וכי אמר נמי מזו ומזו שתי שבועות חשיבי הלכך כי אכל מזו חצי שיעור ומזו ח\"ש אין מצטרפות וכו' ע\"כ:
והנה דין זה דהיכא דהיו מונחים לפניו שתי ככרות ואמר שבועה שלא אוכל מזו ומזו דחשיבי שתי שבועות הדין דין אמת דהא דאמרינן התם גבי שבועה שלא אוכל פת חיטים ופת שעורים וכו' דדוקא משום לישנא יתרא דפת פת למה לי הוא דאמרינן דחייב על כל אחת ואחת שאני התם שרוצה לאסור עצמו במין הפת ומשום הכי אם לא אמר לישנא יתרא דפת פת אמרינן דאינו חייב אלא אחת אבל במונחין לפניו ואינו רוצה לאסור עצמו אלא באלו שמונחין לפניו ואמר שלא אוכל מזו ומזו ודאי דחייב על כל אחת ואחת דאי לא לימא שבועה שלא אוכל מאלו ומדפרט ואמר מזו ומזו שמעת מינה דכל חד וחד הוי שבועה בפני עצמה וגבי שלא אשתה יין ושמן ודבש דחייב על כל אחת ואחת אמרינן בגמרא דמיירי במונחין לפניו שהיה לו לומר שבועה שלא אשתה אלו אלא דחי משום דמיירי ברוצה לאסור על עצמו המין הא לאו הכי פשיטא דחייב על כל אחת ואחת. ובהדיא תנן בפ' שבועת העדות עלה ל\"ג ובר\"פ שבועת הפקדון עלה ל\"ו דהיכא שהיה יכול לכלול הכל בדבור אחד ופרט דחייב על כל אחת ואחת בפני עצמו ומה שהביא רש\"י ראיה לדבריו מההיא דשבועה שלא אוכל פת חטין ופת שעורין ופת כוסמין הכוונה היא דכי היכי דהתם אף ע\"פ שלא הזכיר כי אם שבועה אחת משום לישנא יתירא אמרינן דהוה ליה כאלו אמר שבועה על כל אחת ואחת וחייב על כל אחת ואחת והכי נמי באומר שבועה שלא אוכל מזו ומזו אף שלא הזכיר שבועה על כל אחת ואחת משום לישנא יתירא אמרינן דהוה ליה כאלו אמר שבועה על כל אחת ואחת וחייב על כל אחת ואחת. אך עדיין אני נבוך בדברי רש\"י הללו אי ס\"ל דכפי אוקמתא זו ברייתא איירי באומר קונם מזו ומזו וכן שבועה מזו ומזו אלא דשבועה הואיל וחלוקות לחטאות אין מצטרפות אך בקונמות אף דאיכא לישנא יתירא וחשיבי כשתי קונמות מ\"מ כיון דאין חלוקות לחטאות מצטרפות. ומאי דלא מוקמינן לברייתא באומר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונם הוא משום דבכה\"ג דקאמר בהדיא שני קונמות אף דליכא נפקותא לחטאות מ\"מ הרי קבל עליו שני קונמות נפרדים ופשיטא דאין מצטרפין אך היכא דלא הזכיר כי אם אכילה אחת אף דאיכא לישנא יתירא דוקא בשבועות דחלוקות לחטאות אמרינן דגם לענין צרוף חלוקות ואין מצטרפות אבל בקונמות דאין חלוקות לחטאות אף לענין צרוף אינם חלוקות ומצטרפות. אבל באומר שבועה שלא אוכל משתיהן אינם מצטרפות כיון דבלשון זה אינם חלוקות לחטאות. וכי תימא הכא נמי נימא מדהוה ליה למימר שבועה שלא אוכל מאלו ואמר שלא אוכל משתיהן לייחודי שבועה על כל אחת ואחת מהם אתא הא ליתא דנימא דכוונתו לייחודי שבועה על כל אחת ואחת הוא מ\"מ לא מהני דדוקא בפורט הדברים כגון אומר זו וזו או יין ושמן ודבש אמרינן כיון דכוונתו היא לייחודי שבועה על כל אחת ואחת שדינן כאומר שבועה על כל פרט ופרט והוה ליה כאלו אמר שבועה שלא אוכל זו ושבועה שלא אוכל זו אבל באומר שלא אוכל משתיהן אף שנאמר שכוונתו לייחודי לאו על כל ככר וככר מ\"מ הרי כלל כל הככרות בדבור אחד:
עוד היה אפשר לומר דלעולם דכפי אוקמתא הלזו ברייתא איירי באומר שבועה שלא אוכל משתיהן ואף דבלשון זה אינם חלוקות לחטאות וכדכתיבנא מ\"מ כיון דמשכחת לה דאף אם לא הזכיר כי אם אכילה אחת שיהיו חלוקות לחטאות כגון אם אמר שבועה שלא אוכל מזו ומזו אף אם אמר שלא אוכל משתיהן נהי דלענין חטאות אינם חלוקות כיון שכללם בדבור אחד ולגבי קרבן בעינן לבטא בשפתים ובפיו לא הוציא כי אם שבועה אחת לענין צרוף מיהא חשיבי תרי שבועות ואינם מצטרפות, ומפשטא דשמעתתא נראה דלפי אוקמתא זו מיירי באומר שבועה שלא אוכל משתיהן וכדאוקמוה מעיקרא ולא חדשו אלא דרב פנחס. ואי אמרת דמיירי לפי אוקמתא זו באומר שבועה שלא אוכל מזו ומזו הול\"ל בהדיא באומר שבועה שלא אוכל מזו ומזו וכדרב פנחס וכן נראה ממרוצת דברי רש\"י שכתב אם אמר כו' משמע דברייתא לאו בהכי איירי אלא כדאוקמוה מעיקרא דהיינו שאמר שבועה שלא אוכל משתיהן ולא חדשו אלא מימרא דרב פנחס. אלא שאני תמיה בזה דמלבד דהסברא היא זרה בעיני דמאחר דבלשון זה אינם חלוקת לחטאות מה יושיענו אם בלשון אחר הם חלוקות לחטאות. עוד יש לתמוה דבפ' שבועת הפקדון עלה ל\"ז אמרינן תן לי חטים ושעורים א\"ר יוחנן פרוטה מכולם מצטרפת כו'. והמתבאר שם מדברי רש\"י דלמ\"ד אכללי לא מיחייב כי קאמר רבי יוחנן דפרוטה מכולם מצטרפת קאי ארישא דאמר שבועה שאין לך בידי דאינו חייב כי אם אחת ומשום הכי פרוטה אחת מכולם מצטרפת ולמ\"ד דאכללי נמי מיחייב דרבי יוחנן אסיפא נמי קיימא ואשבועה דכללא ומיחייב מיהא חדא. הרי מבואר דהצירוף תלוי במנין החטאות וכל היכא דחייב על כל אחת ואחת אינם מצטרפות ואם אינו חייב כי אם אחת מצטרפות ושבועת הפקדון חלוקות הם לחטאות דהא כי כתיב לאחת מאלה אכלהו כתיב וכמבואר ואפ\"ה כל היכא דבלשונו אינם חלוקות לחטאות מצטרפות וגבי שבועת בטוי נמי נראה בעלה כ\"ג דכל היכא דאינם חלוקות לחטאות מצטרפות. וכן כתב רבינו בפירוש בפ\"ד מהלכות שבועות דין ה' דאם אמר שבועה שלא אוכל היום בשר ופת וקטנית אינו חייב אלא אחת וכולם מצטרפות לכזית. ובדין ח' ביאר דדוקא היכא דהם חלוקות לחטאות אז אינם מצטרפים הא לאו הכי מצטרפים. והנראה אצלי בזה הוא דודאי כל היכא דלא קאמר לישנא יתירא כלל כגון האומר שבועה שלא אוכל חטים ושעורים וכן שלא אשתה יין ושמן ודבש וכן במונחים לפניו ואמר שלא אוכל אלו או שלא אשתה אלו כשם שאינם חלוקות לחטאות כך אינם חלוקות לשום דבר ומצטרפות לכזית. אך במונחים לפניו ואמר שבועה שלא אוכל משתיהן דהוה מצי למימר שלא אוכל מאלו אף שאינם חלוקות לחטאות הם חלוקות לענין צירוף ואינם מצטרפות, וטעמא דמלתא דלענין שבועה בעינן פיו ולבו שוין וכמבואר ופיו בלא לבו ולבו בלא פיו לא מהני ומשום הכי לענין החטאות אף דאיכא לישנא יתירא ואיכא למימר דכיון לחלקם מ\"מ אינו חייב כי אם אחת שהרי בפיו כללם כאחת דאמר שבועה שלא אוכל משתיהם ולא דמי להיכא דפרט דכיון דאיכא אומדנא דרוצה לחלקם שדינן השבועה על כל פרט ופרט אבל כשכללם אף דאיכא אומדנא לא מהני שהרי בפיו הוציא בהפך מכוונתו. אך לענין צרוף כיון דאיכא לישנא יתירא אמרינן דכוונתו היא לחלק ואף דבפיו כללם מכל מקום אזלינן בתר כוונתו ונאמר שזה לא רצה להתחייב כי אם כשיאכל שיעור שלם מכל אחד ואחד אבל לא שיצטרף חצי שיעור מזה וחצי שיעור מזה. ומה שהביאו בגמרא לההיא דרב פנחס הכוונה כך היא דבשלמא שבועות דלמדנו מקרא שיהיו חלוקות בחטאות אף דלא קאמר כי אם שבועה אחת ואכילה אחת כיון דקאמר לישנא יתירא כגון שבועה שלא אוכל פת חטים ופת שעורים שהם חלוקים בחטאות כדכתיב באחת מאלה הרי דלמדנו קרא דנדרוש בשבועות לישנא יתירא לחילוק החטאות:
ומה שהביא רש\"י דמיון לזה כגון אם אמר שלא אוכל מזו ומזו הוא משום דממתניתין דפת פת ליכא למילף להכא דשאני התם שהוא מיותר לגמרי אבל הכא היתור הוא משום דהיה לו לומר בלשון אחר דהיינו אלו לזה הביא הדמיון מזו ומזו שהיתור הוא משום דהוה ליה למימר אלו ודוק. וא\"כ לענין צירוף נמי כגון באומר שבועה שלא אוכל משתיהם אף שאינם חלוקות לחטאות מ\"מ דרשינן לישנא יתירא לחלקם לענין צירוף לומר שלא יצטרפו. אבל גבי קונמות דליכא חילוק חטאות וא\"כ פשיטא דלא דרשינן לישנא יתירא מהיכא תיתי שנדרוש לישנא יתירא לענין צירוף ומש\"ה מצטרפין. ולא מיבעיא באומר אכילת שתיהן עלי קונם דמצטרפין אלא אף אמר קונם זו וזו מצטרפין. ואם אמר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונם אם מצטרפין לקמן נבאר אותו בעזרת השם:
עוד הקשו בגמרא אי הכי ר\"מ אומר קונמות כשבועות בשלמא שבועות הואיל וחלוקות לחטאות אלא קונמות אמאי לא כלומר (אי אמרת) בשלמא לדידי דס\"ל דברייתא איירי שאמר שלא אוכל זו ושלא אוכל זו וקונמות נמי דאמר קונם זו וקונם זו וטעמייהו דחכמים הוא בשבועות שהזכיר אכילה והם שתי שבועות אין מצטרפים אבל קונמות אף שהם שני קונמות אין מצטרפין היינו דקאמר להו ר\"מ קונמות כשבועות דכי היכי דשבועות סבירא לכו דכיון דהם שתי שבועות אינן מצטרפות הכי נמי גבי קונמות כיון שהם ב' קונמות אף שלא הזכיר אכילה אינם מצטרפים אך לדידך דאמרת דברייתא מיירי באומר שבועה שלא אוכל משתיהן ומן הדין היה שיצטרפו כיון שהיא שבועה אחת אלא דטעמייהו דרבנן הוא משום דחלוקות לחטאות היכי קאמר להו ר\"מ קונמות כשבועות והלא על השבועות אנו מצטערין דאמאי אינם מצטרפים ותירצו איפוך ר\"מ אומר שבועות כקונמות ולית ליה דרב פנחס. והשתא ניחא דקאמר להו ר\"מ כי היכי דפשיטא לכו דקונמות מצטרפין משום דהכל קונם אחד הכי נמי ס\"ל בשבועות משום דלא ס\"ל מימרא דרב פנחס:
תו אמרינן התם רבינא אמר כי קאמר רב פפא לענין מלקות כי תניא ההיא לענין קרבן דבעינן שוה פרוטה ע\"כ. ולכאורה נראה דלפי תירוץ זה אתיא ברייתא כדהוה ס\"ד דמקשה דמיירי באומר שבועה שלא אוכל זו ושלא אוכל זו וגבי שבועה כיון דהזכיר אכילה בכל אחת אינם מצטרפים אבל גבי קונם דלא הזכיר אכילה אף שהם שני קונמות מצטרפות אלא שבגמרא אמרו כפי תירוץ זה דטעמייהו דרבנן הוא משום דשבועות איכא דרב פנחס קונמות ליכא דרב פנחס. ולא ידעתי למה הוכרחו לזה מאחר דאוקמוה לברייתא בקרבן דעד כאן לא הוצרכנו להא דרב פנחס אלא כפי מאי דהוה סלקא דעתן דברייתא איירי לענין מלקות ועל זה הוקשה להם דאי מיירי בשלא הזכיר אכילה בקונמות למה לי צירוף ואם הזכיר אכילה מה הפרש יש בין שבועות לקונמות ומשום הכי הוצרכו לההיא דרב פנחס אבל לרבינא דאוקמה לברייתא בקרבן וא\"כ ברייתא איירי בשלא הזכיר אכילה בקונמות ואפ\"ה בעי צרוף לכזית לאיזה תכלית אנו צריכים לההיא דרב פנחס. ומהריב\"ל בחדושיו לשבועות נדחק הרבה בישוב קושיא זו וכתב דרבינא לא הוה ניחא ליה ההוא תירוצא דהוה מתרץ המקשה משום דאף ע\"ג דלא הזכיר אכילה בקונם מכל מקום אין מצטרפין וניחא ליה טפי למימר דטעמא דרבנן כדרב פנחס ולא בא לחדש אלא דאין צריך איפוך עד כאן. והרב בעל חדושי הלכות תירץ דשאני לסברת המקשה דאיירי לענין מלקות ובעי שיעור אכילה דהיינו כזית גם בקונמות איכא לפלוגי בהכי דבקונמות נמי כיון דבעי נמי כזית שהוא שיעור אכילה ולא הזכיר אכילה הרי זה מצטרף ובשבועות שאמר אכילה על זו ואכילה על זו אין מצטרפין אבל לאוקמתא דרבינא דלא בעי כלל שיעור אכילה בקונמות וסגי במשהו למלקות אלא לענין קרבן בעי שוה פרוטה כדין הקדש א\"כ א\"נ דלא הזכיר אכילה בקונם מ\"מ כיון דשני קונמות הן שאמר קונם על זו וקונם על זו ושיעור כל אחד שוה פרוטה זיל להכא ליכא שוה פרוטה וזיל להכא ליכא שוה פרוטה ואין מצטרפין עכ\"ד:
ודע שרבינו בפ\"א מה' (הקדש) [נדרים] דין ו' כתב אסר על עצמו אכילה מן התאנים ואכילה מן הענבים בין בנדר אחד בין בב' נדרים הרי אלו מצטרפין לכזית ע\"כ. והראב\"ד השיגו וכתב הגמרא לא אמרה כן דהא אקשינן אי אמר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונם זיל הכא ליכא אכילה כו' וקונמות אמאי מצטרפין ואוקמוה דאמר אכילה משתיהן עלי קונם ע\"כ. והנה דעת הראב\"ד הוא כסברת רש\"י ולדעת רבינו נראה דלא נחה דעתו בפי' רש\"י משום דאי מיירי באומר אכילה משתיהם עלי קונם אף בשבועות בלשון זה אינו חלוק לחטאות וכמ\"ש לעיל לזה פירש דלפי אוקמתא דרב פנחס ברייתא איירי באומר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונם ודוקא בשבועות אינו מצטרף בכה\"ג משום דחלוקים לחטאות אבל בקונמות מצטרף משום דאינם חלוקות לחטאות. ומה שהקשו בגמ' זיל הכא ליכא שיעורא כו' לאו משום סברא הקשו דכיון שהם שני קונמות אמאי מצטרפין דהא המקשה הוה ס\"ל דברייתא איירי בשני קונמות ואפ\"ה הוה ס\"ל דמצטרף אלא דהוה ס\"ד דהחילוק שיש בין שבועות לקונמות הוא דבשבועות הזכיר אכילה ובקונמות לא הזכיר אכילה, אך כפי המתרץ דאמר דבקונמות נמי איירי בדהזכיר אכילה לזה הקשה דמה הפרש יש בין שבועות לקונמות וכי היכי דבשבועות אמרת זיל הכא ליכא שיעורא משום דהוו שתי שבועות הכי נמי גבי קונמות נימא זיל הכא ליכא שיעורא משום דהוו שני קונמות ותירצו דמאי דאמרינן גבי שבועות זיל הכא ליכא שיעורא לאו משום דהיינו שתי שבועות בלבד הוי טעמא דמלתא אלא משום דכיון דהוו ב' שבועות הם חלוקות לחטאות וכיון דהוו חלוקות לחטאות הם חלוקות נמי לענין צירוף דאינן מצטרפות אבל קונמות נהי דהוו שני קונמות כיון דאינן חלוקות לחטאות אינן חלוקות לצירוף ומש\"ה מצטרפות. ודע דלסברת רבינו הלזו צריך ליישב קושית הגמרא שהקשו אי הכי ר\"מ אומר קונמות כשבועות בשלמא כו' שהפירוש שכתבנו לעיל בין בדברי המקשה בין בדברי המתרץ שתירץ איפוך לא יצדק כפי דברי רבינו דס\"ל דבין לפי המקשה בין לפי המתרץ ברייתא איירי בשני קונמות ושתי שבועות ואין הפרש ביניהם אלא דלסברת המקשה לא הזכיר לשון אכילה גבי קונמות והמתרץ מוקי לה בדהזכיר לשון אכילה בקונמות וא\"כ צריך ליישב מה שהקשו אי הכי כו'. ונראה דהכונה היא דדקדוק הלשון הוא דהאומר קונמות כשבועות הכונה הוא דקאמר להו לחכמים הטעם שאתם אומרים בשבועות דאין מצטרפין אותו הטעם עצמו ס\"ל דישנו בקונמות ואין מצטרפין וא\"כ בשלמא לסברת המקשה דהחילוק שיש הוא משום דבשבועות הזכיר אכילה וחשיבי תרי שבועות אבל בקונמות דלא הזכיר לא חשיבי תרי קונמות שפיר קאמר ר\"מ קונמות כשבועות כלומר כשם דבשבועות סבירא לכו דאין מצטרפין משום דהוו שתי שבועות הכי נמי ס\"ל בקונמות מהאי טעמא דאין מצטרפין משום דהוו שני קונמות ומאי דאמרת דשאני קונמות משום דלא הזכיר אכילה לא ס\"ל, אך כפי המתרץ דס\"ל דמן הדין בין בשתי שבועות ובין בשני קונמות מצטרפין משום דהאיסור מין אחד הוא דהיינו איסור שבועה או איסור קונם אלא דשאני שבועה הואיל וחלוקות לחטאות היכי קאמר ר\"מ לחכמים קונמות כשבועות דמשמע דהכי קאמר להו מהטעם עצמו שאתם אומרים דשבועות אינם מצטרפים מאותו הטעם עצמו אומר דקונמות לא מצטרפי והלא הטעם שאומרים חכמים בשבועות אינו צודק בקונמות כלל ואי ר\"מ הוה ס\"ל דכיון דהם שני קונמות אינם מצטרפים לא הול\"ל אלא ר\"מ אומר אף קונמות אינם מצטרפים ומדתלי לקונמות בשבועות משמע דס\"ל דהטעם שאמר ת\"ק בשבועות צודק נמי בקונמות וזה אינו וכדכתיבנא ותירצו איפוך שבועות כקונמות ולית ליה לדרב פנחס והשתא אתי שפיר דקאמר להו ר\"מ לחכמים מאותו הטעם שאתם אומרים דקונמות מצטרפין אף שהם ב' קונמות משום דסבירא לכו כיון דהכל הוא משם א' דהיינו איסור נדר מצטרפין הכי נמי מהאי טעמא ס\"ל דשבועות מצטרפין משום דהכל הוא משם אחד דהיינו איסור שבועה ודרב פנחס לא ס\"ל ותירוצו דרבינא אליבא דרבינו מיירי נמי בשני קונמות נפרדים:
הכלל העולה דרש\"י והראב\"ד פליגי עם רבינו בשני דברים חדא דלרש\"י והראב\"ד כל היכא שהם שני קונמות נפרדים דאמר קונם זה וקונם זה אינן מצטרפין ולרבינו מצטרפין, ועוד היכא דאמר שבועה שלא אוכל משתיהן דלרש\"י והראב\"ד ז\"ל אינם מצטרפין דהא לדידהו בהכי מיירי הברייתא שהרי כבר כתבנו לעיל דמפשטא דשמעתתא משמע דכי חדשו תירוצא דרב פנחס הוא באומר שבועה שלא אוכל משתיהן וכן נראה מדברי הראב\"ד שכתב ואוקמה דקאמר אכילה משתיהן עלי קונם משמע דלפי המסקנא הכי קאי ולדעת רבינו נ\"ל דבכה\"ג מצטרפין דדוקא היכא שהם חלוקות לחטאות אינם מצטרפות אך כל שאינם חלוקות לחטאות מצטרפות וכן נראה מדבריו מ\"ש בפ\"ד מה' שבועות שתלה דין הצרוף בדין חילוק החטאות יע\"ש. והיכא דאמר שבועה שלא אוכל מזו ומזו שכתבנו לעיל דהם חלוקות לחטאות מדלא אמר שבועה שלא אוכל מאלו אליבא דכ\"ע אינם מצטרפים כיון שהם חלוקות לחטאות ודכותה גבי קונמות דאמר אכילה זו עלי קונם וזו אליבא דכ\"ע נמי מצטרף משום דגבי קונמות לא שייך חלוק לחטאת:ולענין מעילה לדידן דקי\"ל דיש מעילה בקונמות באיזה קונם מצטרף למעילה הנה כבר כתבנו לעיל דרבינא דמוקי לברייתא לענין קרבן מוקי לה נמי באומר אכילה משתיהן עלי קונם וכדאוקמוה מעיקרא והיינו דקאמר שבועות איכא דרב פנחס קונמות ליכא דרב פנחס ומדלא אוקמוה בשני קונמות ממש משמע דס\"ל לרב פפא דשני קונמות אינם מצטרפין וכבר כתב כן מהריב\"ל בחדושיו וכתבנו דבריו לעיל דרב פפא לא ס\"ל כדהוה ס\"ל המקשה דקונמות כיון שלא הזכיר אכילה אף שהם ב' קונמות מצטרפין, והרב בעל חדושי הלכות נמי הכי ס\"ל דכל שהם ב' קונמות אינם מצטרפין אליבא דרב פפא ומש\"ה אוקמה בקונם אחד ואצטריך לטעמא דרב פנחס. אך עדיין יש לבאר אליבא דרב פפא הא דב' קונמות מצטרפין באיזה לשון אסרם דאי אמרת דמיירי באומר אכילת שתיהן עלי קונם זה אינו נ\"ל משום דכל עצמו דרבינא לא בא אלא ליישב דהיכי משכחת דליבעו צרוף בקונמות לרבא דאמר דקונמות הוי בכל שהוא ומש\"ה אוקמה לברייתא למעילה ואי אמרת דמיירי בהזכיר אכילה אין צורך לאוקומה במעילה אלא ודאי דלרבינא ברייתא איירי דלא הזכיר אכילה ואי אמרת דמיירי באומר קונם אלו א\"כ דכותה גבי שבועות אמאי מצטרף שהרי כבר כתבנו לעיל דלעולם לא מצטרפין אלא באומר אכילה משתיהן עלי שבועה ואולי דמיירי באומר שתיהן עלי קונם אי נמי קונם זו וזו ודכותה גבי שבועות אין מצטרפין משום דחלוקות לחטאות וכדכתיבנא לעיל:
והנה המתבאר מזה הוא דהיכא שהם ב' קונמות בפירוש כגון דאמר קונם ככר זה וקונם ככר זה אין מצטרפין למעילה. אלא שאני תמיה על זה מדתנן ברפ\"ד דמעילה עלה ט\"ו אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית מצטרפין זה עם זה למעילה וכן פסק רבינו בפ\"ה מהל' מעילה דין ב' ופשיטא דשני קונמות דינם כקדשי מזבח עם קדשי ב\"ה דהנהו נמי בשני הקדשות נאסרו וא\"כ כי היכי דהתם מצטרפין אף שהם שני הקדשות וחלוקים הם בדינם שהאחד הוא קדשי מזבח והאחד הוא קדשי בדק הבית א\"כ מכל שכן שיצטרפו שני קונמות. והנראה אצלי הוא דרבינא ס\"ל דברייתא איירי בשני קונמות בפירוש וכן בשתי שבועות ולא ניחא ליה כדהוה ס\"ד דמקשה דטעמא דקונמות הוא משום דכיון דלא מדכר אכילה אף שהם ב' קונמות מצטרפים ושבועות שאני משום דמדכר אכילה מש\"ה אינם מצטרפים משום דהכל הוא משם א' דהיינו איסור שבועה הן לו יהי שהן שתי שבועות והזכיר אכילה על כל אחת אמאי לא יצטרפו דומיא דקדשי מזבח וקדשי בדק הבית שאף שהם ב' דברים חלוקים לגמרי מצטרפים לפי שהכל הוא משם אחד דהיינו איסור מעילה מש\"ה אמר דלעולם מן הדין היה דב' שבועות יצטרפו לפי שהכל הוא משם אחד דומיא דקונמות אלא דשאני שבועות מתוך שחלוקות לחטאות אין מצטרפות אבל קונמות דאינם חלוקות מצטרפות. ונראה דכפי דרך זה אליבא דרבינא בקונמות אף שהם ב' קונמות בפירוש כי היכי דלענין מעילה מצטרף וכמו שהוכחנו ה\"נ לענין מלקות משום בל יחל וליכא למימר דלא אמרה רבינא כי אם לענין מעילה אבל למלקות לא דהא גבי שבועות אין מצטרפין הוצרך לטעמא דרב פנחס נמצינו למדין דהיכא דלא שייך טעמא דרב פנחס מצטרפים וא\"כ בקונמות דליכא חילוק לחטאות מצטרפים בין למלקות בין למעילה ומכאן ראיה גדולה לרבינו דס\"ל דב' קונמות מצטרפים דהא רבינא הכי ס\"ל בהכרח וכמ\"ש וא\"כ אף אנו נאמר דלאוקמתא קמייתא נמי דמוקי לברייתא במלקות וכדרב פנחס כו' דמיירי נמי בב' קונמות וכמ\"ש מרן. וכבר הארכנו לעיל ביישוב הסוגיא לדעת רבינו ואף אם נאמר דאוקמתא קמייתא מיירי דוקא באומר אכילה משתיהן עלי קונם אבל בב' קונמות אינם מצטרפים פסק רבינו כרבינא דבתרא הוא ולדידיה אף בב' קונמות מצטרפים:
ודע דלפי מה שכתבנו דרבינא מיירי בב' קונמות ניחא דקשיא להו לתוס' דהא לרבינא נמי קשה דהיכי קאמר ר\"מ קונמות כשבועות איפכא הל\"ל וכתבו התוס' דרבינא בא לחדש דאין צ\"ל איפוך דכיון דר\"מ לאו טעמא דנפשיה קאמר אלא לדבריהם דרבנן קאמר עכ\"ד, ולפי מ\"ש אין צורך לזה דדוקא כפי אוקמתא קמייתא דמיירי בשבועה אחת וקונם א' וע\"כ טעמא דשבועות דאינם מצטרפות הוא משום דרב פנחס וא\"כ קשה דהיכי קאמר ר\"מ בקונמות כשבועות דהא טעמא דשבועות אינו כי אם משום דחלוקות וא\"כ בקונמות דליתא ה\"ט אמאי לא יצטרפו ומש\"ה הוצרך לומר איפוך ולית ליה דרב פנחס ובלא איפוך לא מיתרצא וכמו שפי' רש\"י דאי הוה מתרץ ר\"מ דאמר בקונמות אין מצטרפין לית ליה דרב פנחס הוה קשיא לן בין שבועות בין קונמות אמאי אין מצטרפין הרי על שתיהן לא הזכיר אלא אכילה אחת אבל לאוקמתא דרבינא דמיירי בשני קונמות שפיר קאמר קונמות כשבועות דכיון דמיירי בב' קונמות ואיהו לית ליה דרב פנחס ה\"ק כי היכי דשבועות אין מצטרפות לפי שהם ב' שבועות ה\"נ קונמות אין מצטרפות. ואפשר ליישב דברי התוס' דס\"ל כרבנן דאוקמתא קמייתא נמי איירי בב' קונמות וכבר כתבנו לעיל כפי דרך זה כוונת קושית הגמ' במאי דקאמר בשלמא שבועות כו' וכיון דאף דמוקי לה בב' קונמות הקשו בגמ' והוצרכו לומר איפוך מש\"ה הוצרכו לומר דלרבינא אצ\"ל איפוך משום דלדידיה לאו טעמא דנפשיה קאמר:
ודע שבאו לידי חדושי הרמב\"ן על שבועות מכ\"י ולפי שספר זה איננו מצוי וראיתי שהאריך הרבה בסוגיא זו ויש ללמוד מדבריו כמה חדושי דינים ראיתי להעתיק כל דבריו וז\"ל, מחלוקת בשבועות אבל בקונמות ד\"ה כל שהוא רב פפא לאו לענין קרבן קאמר ובשוגג דאי ס\"ל יש מעילה בקונמות ד\"ה שוה פרוטה בעי דהיכא אתי ליה קרבן מהקדש והא בהקדש גופיה בעינן ש\"פ ודיו לבא ממנו להיות כמוהו אלא לענין מלקות קאמר וכי אמרינן לקמן כי קאמר רב פפא לענין מלקות לאו למימרא דמעיקרא לא ס\"ד בברייתא אלא מעיקרא ס\"ל ברייתא נמי למלקות והשתא מוקים לה רבינא לברייתא לקרבן והיינו דאמרינן לקמן למימרא דסברי רבנן כו' אלמא עד השתא קס\"ד ברייתא למלקות ולא לקרבן דאין מעילה בקונמות. א\"ה אמאי מצטרפין הכי פירושא אא\"ב בשלא הזכיר בקונמות שם אכילה אלא שאמר קונם ככר זה עלי וככר זה שזהו לשון הקונמות מש\"ה מצטרפין דכיון דלא מדכר שמא דאכילה אע\"ג שאין אדם אוסר עצמו בכל שהוא משום דלא נחית איניש לאסור עצמו פחות מכדי אכילה מ\"מ חל איסורו אפחות מכזית שאם יאכל כזית משניהם מצטרפין ובשבועות שאמר שבועה שלא אוכל ככר זו ולא זו שזהו לשון השבועות והזכיר אכילה על הככר הרי לא חלה שבועתו אלא על כדי אכילה מכל ככר וככר ופחות מכדי אכילה מן הככר היתר גמור הוא ואינו מצטרף אלא אי אמרת קונמות נמי כשמזכיר שם אכילה למה יצטרף יותר מן השבועות הרי אף בקונמות נמי לא נשבע אלא בכדי אכילה מן הככר וכיון שאכל פחות מכזית לא חלה עליו שם שבועה כלל. ואוקימנא כגון שאמר אכילה משתיהן עלי ואקשינן דכותה גבי שבועות אמאי לא מצטרף כי היכי דמצטרף בקונמות ופריק רב פנחס שאני שבועות שמתוך שחלוקות לחטאות אינם מצטרפות פירש\"י ז\"ל מתוך ששתי ככרות הללו חשובות ב' לענין חטאות בשבועה אם אמר שלא אוכל מזו ומזו ואכל כזית מזו וכזית מזו מש\"ה אינם מצטרפות אבל בקונמות אין חלוקות לא לאשמות למ\"ד יש מעילה ולא למלקות שאם נהנה וחזר ונהנה בהעלם אחד חדא הוא דמיחייב דכולה חדא מעילה היא כדתנן צירף את המעילה לזמן מרובה. ונראה מפירושו שהוא מפרש אכילה משתיהן שלא מזו ומזו והאי דקאמר רבינו ז\"ל במעילה לא דייק בה מדגרסינן בכריתות פ' אמרו לו א\"ר יהושע שמעתי באוכל מזבח א' בה' תמחויין בהעלם א' שחייב על כל אחד ואחד משום מעילה ורואה אני שהדברים ק\"ו ומה מזבח אחד שאין גופן מוחלקין חייב על כל אחד ואחד משום דתמחויין מוחלקין ה' זבחים שגופן מוחלקין לא כ\"ש אלמא יש חילוק אשמות במעילה ואפילו בקונם א' בשני תמחויין או בתמחוי אחד בשתי ככרות בהעלם אחד הואיל וגופן מוחלקים ואין צ\"ל בשתי קונמות ומה שאמר רש\"י משום דתנן צרף את המעילה לזמן מרובה אדרבה ההוא טעמא מסייעא לאיחייובי בה שתים דהכי תנן התם א\"ל ר\"ע אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה אמר לו השב אמר לו אם אמרת במעילה שעשה בה את המאכיל כאוכל ואת המהנה כנהנה וצרף את המעילה לזמן מרובה ומש\"ה חייב שתים בשני גופין או בשני תמחויין תאמר בנותר שאין בו אחד מכל אלו ומש\"ה אינו חייב אלא אחת, ושמעת מינה בהדיא שמפני שצירף את המעילה לזמן מרובה הם יותר חלוקות לאשמות דמדאחמיר בה רחמנא כולי האי דאע\"ג דאכל פחות מכשיעור מצטרף מחמרינן בה נמי היכא דאכל שני שיעורין בהעלם אחד דליחייב שתים בשני תמחויין או בשני גופין, ויש מי שפירש דכי אמרינן צרף את המעילה לזמן מרובה לא בשני תמחויין דהואיל וחלוקין אין מצטרפין אלא בתמחוי אחד ובגוף אחד ואינו נכון, מ\"מ קשיא רש\"י ור\"ח פי' דבסתם בכזית ומפרש בכל שהו ואיני יודע מהו שח והרב הלוי פירש דחלוקין לחטאות הואיל ושני גופין הן ואע\"פ ששם אחד הוא שהרי שתיהם בשבועה אחת כללן ונעשו שתיהן איסור אחד כיון דגופין מוחלקין הם אם אכל מזה וחזר ואכל מזה בהעלם אחד מתחייב שתי חטאות והא דמיא לאוכל ה' חתיכות מה' זבחים של נותר שהוא חייב ה' חטאות כדאיתא התם בפ' אמרו לו ומשום הכי לא מצטרפין אבל קונמות אינם חלוקות לפי שאין חיוב חטאת כלל אלא מלקות במזיד והאי פירושא לא דייק דאי הכי היכי אקשי לר\"מ בשלמא שבועות חלוקות אלא קונמות אמאי והא ס\"ל לר\"מ יש מעילה בקונמות הלכך חלוקות לאשמות ואין מצטרפין ועוד דכי מטי זה הרב לקמן כי אמרינן התם איכא דרב פנחס כו' צריך הוא לחזור ולפרש כדפירש\"י ז\"ל הלכך זה הפירוש אינו כלום. ותו איכא למיפרך מדתנן לקמן שבועה שלא אוכל ואכל פת חטים ופת שעורים ופת כוסמין אינו חייב אלא אחת שבועה שלא אוכל פת חטים כו' חייב על כל אחת ואחת ואקשינן נמי בגמרא ודלמא למיפטר נפשיה מאחריני אתי ומסיקנא דמייתר פת ומש\"ה חייב על כל אחת ואחת וש\"מ שאין גופין מוחלקין אפי' בפורט וכל שכן היכא שכללם בכלל אחד. ויש לפרש לעולם דקאמר אכילה משתיהן עלי ואפ\"ה שתי ככרות אינם מצטרפין מפני שחלוקות לחטאות וכל היכא דחלוקין אין מצטרפין וכדתנן התם בפ' אמרו לו אכל כחצי זית וחזר ואכל כחצי זית משני מינין פטור ואוקימנא בלישנא בתרא מ\"ש שני מינין ממין אחד בשני תמחויין ואליבא דר' יהושע דאמר תמחויין מחלקין וכי אמר ר' יהושע תמחויין מחלקין לא שנא לקולא ול\"ש לחומרא ואע\"ג דלישנא אחרינא אתמר התם דאפי' לר' יהושע מצטרפין אע\"פ שחלוקין לחטאות אלישנא בתרא סמכינן הכא דעיקר הוא והכי נמי סמכו לה בפ' כלל גדול אבל גבי קונמות למ\"ד יש מעילה אע\"פ שחלוקות לאשמות מצטרפות למעילה שהרי אמרו אכל היום ונהנה למחר ואפילו מכאן עד ג' שנים מצטרפין שנאמר תמעול מעל רבה והא אכילה ושתיה תרי מילי נינהו ובעלמא כי האי גוונא לא מצטרף וכולהו שאר אכילות נמי בכדי אכילת פרס הוא דמצטרפי והכא אפילו ג' שנים אלמא גבי מעילה לא בעינן צירוף הלכך שני תמחויין ושני גופין נמי מצטרפין ואע\"פ שחלוקין לחטאות דכל בהעלם אחד מצטרפין. וכיון שאין חילוק אשמות מחלקין מלהצטרף למעילה אף למלקות נמי מצטרפות דהשתא למלקות עסקינן כדפרישית:
והוי יודע דכל הני מילי אליבא דמ\"ד התם לא קבלה מיניה ר' יהושע לתשובה מר\"ע אבל איכא תנא דאמר קבלה מיניה וחזר בו שאין תמחויין מחלקין בשאר איסורין אלא במעילה וה\"ה לגופין שאין חלוקים שאין חילוק בין גופין לתמחויין כדמוכח שמעתא התם ומתני' דהכא קתני פת חטים שעורים וכוסמין אינו חייב אלא אחת כמאן דאמר קבלה ומיהו לא מיחוור לאוקומי פירוקא דרב פנחס דלאו כסתם מתני' דהכא. ולי נראה דלענין שבועות הכל מודים דשבועות מחלקות ולא גופין וכל שכן תמחויין בשבועה אחת מחלקין דאיסור הבא מעצמו הוא ולכך נתכוון מתחלה וכתיב אחת לחייב על כל אחת ואחת ומתני' דברי הכל היא והכי נמי מוקמינן לה כרבי עקיבא או כמאן דאמר קבלה מיניה רבי יהושע שפיר אתיא דסתמי דמתני' ופלוגתא דר\"מ ותנא קמא אליבא דרבי עקיבא מוקמינן ולא כרבי יהושע אליבא דחד תנא מ\"מ כולהו תנויין דהכא דגופין אין מחלקין ושבועות ודאי מתחלקות דכתיב אחת ושמעתין מתפרש שפיר והפירוש דרב פנחס לא מוקים לה באומר אכילה משתיהן עלי אלא בשתי שבועות כדברי רש\"י ז\"ל והכי קאמר לעולם דאידכר שמא דאכילה בתרוייהו ודקא קשיא לך מאי שנא שבועות ומאי שנא קונמות שבועות מפני שחלוקות לחטאות שאם היו בשבועה אחת אינו חייב אלא אחת ומפני שהם שתים הם חלוקות לחטאות משום הכי אינם מצטרפות למלקות ולא לקרבן אבל קונמות שני קונמות אינם חלוקין דבין לענין הקדש גמור בין לקונם לא שנא הקדיש וחזר והקדיש ולא שנא הקדיש בבת אחת דין אחד הוא ואין אשמות מחלקות בהם כלל הלכך קאמרינן דשני קונמות מצטרפין דכיון דשני הקדשות אפילו בשני גופין נמי אינם חלוקין לשני חטאות לענין נותר וטמא מצטרפין הן למלקות ואע\"פ שחלוקין בשני גופין לענין מעילה הרי למעילה עצמה מצטרפין הן הלכך כ\"ש למלקות דמצטרפין ואפשר לאוקומי שמעתין אפי' לד\"ה דהכא שבועות וקונמות קאמרינן בגופין לא איירי ואי כרבי יהושע משכחת לה בגוף אחד ותמחוי אחד ואי כר\"ע אפילו בשני גופין וסלקא שמעתא שפיר עכ\"ל:
ועתה אפרש כל דברי הרב אחד לאחד. והנה מ\"ש בפירוש מאי דאמרינן א\"ה אמאי מצטרפין הכונה הוא דס\"ל דהנשבע שלא יאכל מותר לו לאכול פחות מכשיעור לפי שזה לא רצה לאסור על עצמו כי אם בכזית וכיון שהוא היתר גמור אינו מצטרף אבל בקונמות אף דבעי שיעור מ\"מ כיון דלא מדכר שמא דאכילה חצי שיעור שבו אינו היתר גמור אלא הרי הוא ככל איסורין שהרי לא הזכיר בו אכילה ומ\"ה מצטרפין וכדברים אלו כתב הר\"ן בחידושיו הובאו דבריו בתשובות מהר\"ם גאלאנטי בעלה ק\"ט וכבר הבאתי דבריו לעיל. ומ\"ש עוד אחר שהביא דברי רש\"י ונראה מפירושו שהוא מפרש אכילה משתיהן שלא מזו ומזו כן כתב הר\"ן בחידושיו וכונתם דתרי אוקמתות נאמרו בברייתא זו ובודאי דרב פנחס דסתם ואמר מתוך כו' קאי לאחד משתי חלוקות הנזכרות וכיון דרש\"י מוקי לה באומר שבועה שלא אוכל מזו ומזו מוכרח הוא שמפרש אכילה משתיהן שבועה שלא אוכל מזו ומזו וזה סותר כל מה שכתבנו למעלה ומה שהקשה לרש\"י דבכריתות מוכח דיש חילוק אשמות במעילה בקונם א' בב' תמחויין או בתמחוי אחד בב' ככרות בגופין מוחלקין כן הקשה ג\"כ הר\"ן. אך לא ברירא לי מילתא מ\"ש הרמב\"ן דב' ככרות אפי' בקונם אחד חשיבי גופין מוחלקין דדוקא באחד וכל נותר מה' זבחים חשיבי גופין מוחלקין משום דכל זבח וזבח היה גוף מוחלק לבדו אבל שני ככרות לא חשיבי גופין מוחלקין. ומה שהקשה עוד לרש\"י שהביא ראיה לדבריו מההיא דתנן צרף את המעילה לזמן מרובה כו' דאדרבא זה מחייב שיתחייב ב', הר\"ן ג\"כ הקשה כן והתוס' הקשו ג\"כ לרש\"י מעין קושיא זו דהתם הוי חומרא והיכי ילפינן קולא דהיינו דאינם חלוקים לחטאות מחומרא והתוס' כתבו דהטעם דליכא חילוק חטאות בקונמות למעילה משום דדוקא לגבי חטאת כתיב לאחת מאלה אבל גבי מעילה לא כתיב וכ\"כ הר\"ן:
עוד כתב ויש מי שפירש דכי אמרינן צרף את המעילה לא בשני תמחויין כו' תמיה לי מילתא דהא תנן בריש פ\"ד דמעילה דקדשי מזבח מצטרפין עם קדשי בדה\"ב למעילה והרי קדשי בדה\"ב עם קדשי מזבח הוו גופין מוחלקין ושמות מוחלקין ואפ\"ה מצטרפין. ועוד יש לתמוה דבפ' אמרו לו אמרינן היכי דמי ה' תמחויין אמר שמואל כאותה ששנינו ה' דברים בעולה מצטרפין הבשר והחלב והיין והסלת והשמן. והנה משנה זו היא בפ\"ד דמעילה הרי דס\"ל לתלמוד דה' תמחויין אף שהם חלוקין מצטרפין. ומיהו לזה אפשר לומר דההיא דמעילה דתנן ה' דברים שבעולה מצטרפין לאו במעילה קא מיירי אלא לענין איסור אחר אלא דבגמרא הביאו אותה משנה לדוגמא דהיכי דמי ה' תמחויין ואמר שמואל שהוא כאותה ששנינו וכו' וה\"נ אם אכל מה' דברים אלו חייב ה' מעילות וכן פירש\"י דההיא דה' דברים שבעולה מיירי לענין כזית למעלה אותם בחוץ אך בדוכתה דהאי מתני' פירשה רש\"י לענין מעילה אך התוס' בפי\"ד דזבחים עלה ק\"ט הכריחו מכמה הכרחיות דלאו לענין מעילה נשנית אותה משנה ואפשר דזה יש מי שפירש ס\"ל כדברי התוס' אך הקושיא הא' שהקשינו מקדשי מזבח דמצטרפין עם קדשי בדה\"ב לדעתי הוא קושיא עצומה דהוו ה' גופין מוחלקין ושמות מוחלקין וחשיב נמי ג' תמחויין דהא חזקיה אמר התם דאם אכל מה' אברים חשיב ה' תמחויים ור\"ל אמר אפילו באבר א' משכחת לה בנקף וא\"כ פשיטא דקדשי בד\"ה עם קדשי מזבח חשיבי שני תמחויין ואפילו הכי מצטרפין:
עוד כתב בשם הרב הלוי כדי ליישב סוגית הגמ' והנראה שכונתו היא דלפי תירוצא דרב פנחס מיירי באומר אכילה משתיהן עלי שבועה ואף שהיא שבועה אחת כיון דגופין מוחלקין הם חייב ב' דומיא דאוכל מה' זבחים דחייב ה' משום דהוו גופין מוחלקין וכבר כתבנו לעיל מאי דקשה לן בזה דשתי ככרות לא חשיבי גופין מוחלקין וקונמות שאני לפי שאין בו חיוב חטאת כלל כלומר דס\"ל דכפי האי תירוצא אין מעילה בקונמות וא\"כ לא משכחת בקונמות חיוב קרבן כלל אלא דוקא מלקות במזיד. והרמב\"ן דחה פי' זה מכמה טעמי חדא דא\"כ מה הקשו בגמרא לר\"מ דאמר קונמות כשבועות בשלמא שבועות כו' הא רבי מאיר אית ליה דיש מעילה בקונמות וא\"כ שפיר קאמר להו לרבנן דכי היכי דשבועות מצטרפות משום דחלוקין לחטאות הכי נמי קונמות אין מצטרפין משום דיש מעילה בקונמות וחלוקין הם לאשמות מש\"ה אין מצטרפין. ועוד הקשה דלרבינא דמוקי לברייתא במעילה משום דסבר דיש מעילה בקונמות והוצרך לדרב פנחס לחלק בין שבועות לקונמות מוכרח הוא לומר כדברי רש\"י דאף למ\"ד יש מעילה ליכא חילוק אשמות במעילה. עוד הקשה דממתני' דפת חטים ופת שעורים כו' מוכח דגופין אינו מחלק בשבועה אפילו בפורט אותם אחד לאחד וכ\"ש כשכלל אותם:
עוד כתב ויש לפרש כו' וכונת דבריו דבפרק אמרו לו אמרינן דר' יהושע ס\"ל דגופין מחלקין לחטאות בכל האיסורים ור\"ע נחלק עליו ואמר דאין גופין מחלקין כי אם במעילה ונחלקו עוד דאיכא תנא דס\"ל דהדר ביה ר' יהושע וקבלה מר\"ע ואיכא מ\"ד דלא קבלה והשתא האי תירוצא דרב פנחס אתי כמ\"ד לא קבלה ומיירי בשבועה אחת ואפילו הכי אין מצטרפין משום דהם חלוקין לחטאות משום דהוו ב' מינין וכר' יהושע דאמר דשני מינין מחלקין בין לקולא בין לחומרא וקונמות מצטרפים ואע\"ג דלמ\"ד יש מעילה הם חלוקות באשמות מ\"מ במעילה עצמה קי\"ל דמצטרפין מרבוי הכתוב דכתיב תמעול וכיון שכן דבמעילה עצמה אף שהם חלוקים לאשמות מצטרפים למעילה למלקות נמי מצטרפים וההיא דפת חטים ופת שעורים דמוכח מינה דשני מינים אינם מחלקין לחטאות בשבועה ההיא אתיא כמ\"ד קבלה רבי יהושע ואין גופין מוחלקין בשאר איסורים וה\"ה בשבועות. ומיהו לא נחה דעתו של הרמב\"ן בזה לאוקומי פרוקי דרב פנחס דלאו כסתם מתני' דהכא אשר ע\"כ כתב ולי נראה כו' וכונת דבריו דהכא תירוצא דרב פנחס מיירי בשתי שבועות ושבועות מחלקות דאיסור הבא מעצמו הוא ולכך נתכוין מתחלה וכתיב אחת לחייב על כל אחד ואחד אבל גופין ותמחויין אינם מחלקים כלל ומש\"ה שתי שבועות אינם מצטרפים דכיון דאם היה שבועה אחת אינו חייב כי אם אחת ומפני שהם ב' הם חלוקות לחטאות מש\"ה אינם מצטרפות למלקות ולא לקרבן אבל קונמות אין רבוי הקונמות סיבה לחלק בחטאות דכי כתיב לאחת מאלה בשבועה הוא דכתיב אבל בקונם או בהקדש גמור לא שנא הקדיש וחזר והקדיש לא שנא הקדיש בבת אחת דין אחד יש להם ואין חטאות מחלקות בהם כלל ומש\"ה שני קונמות מצטרפים שהרי רבוי הקונמות אינו מחלק כלל שהרי ב' הקדשות אפילו בשני גופין אינם חלוקים לשתי חטאות לענין נותר וטמא ומש\"ה מצטרפין למלקות ואע\"פ שחלוקין מצד הגופין לענין מעילה ההיא לא אתיא מצד רבוי הקונמות כי אם מצד הגופין והגופין עצמם אף שהם חלוקות לאשמות אפילו הכי מצטרפין וא\"כ אף בשני קונמות נמי מצטרפים שהרי רבוי הקונמות אינו מעלה ומוריד כלל לענין מעילה לחלק לאשמות והגופין שמחלקין לאשמות אינם סיבה שלא לצרף א\"כ נמצא דבקונמות לעולם מצטרף אף בשני קונמות ובשני מינים וכן הסכים הר\"ן לתירוץ זה:
אך עדיין יש לי לדקדק בדברי הרמב\"ן הללו דמתחלת דבריו שכתב דלענין שבועות הכל מודים דשבועות מחלקות ולא גופין כו' נראה שרצה לומר דאף אליבא דמ\"ד דלא קבלה ר' יהושע וס\"ל בשאר איסורין דגופין מחלקין מודה דבשבועות שבועות מחלקות ולא גופין אך אח\"כ כתב ופלוגתא דר\"מ ות\"ק מוקמינן לה כר\"ע כו' ולא כר' יהושע אליבא דחד תנא משמע דאליבא דאידך תנא אף בשבועות גופין מחלקין, ויש עוד דקדוקים אחרים בדבריו שכתב ומתני' דברי הכל היא וה\"נ מוקמינן ליה כר\"ע ודברים אלו אין להם קשר אלו עם אלו, אשר על כן נ\"ל דהרמב\"ן מצדד שני צדדים ומ\"מ לכל הצדדין כולהו תנויין בין מתני' דפת חטים בין ברייתא דר\"מ ורבנן כולהו ס\"ל דשבועות דוקא מחלקין ולא גופין, וכך הוא המשך דבריו דבתחלה כתב דלענין שבועות ד\"ה שבועות מחלקות ולא גופין ואפילו ר' יהושע דאית ליה בשאר איסורים דגופין מחלקין מודה הכא דבשבועות אין גופין מחלקין משום דאיסור הבא מעצמו הוא ולכך נתכוין כשכלל ב' מינים בשבועה אחת שלא יתחייב ב' אך שבועות מחלקות דהרי חלקם הוא וכתיב לאחת לחייב על כל אחת ואחת ולפ\"ז דמתני' דפת חטים דמשמע מינה דאין גופין מחלקין אתיא אף כר' יהושע אפילו למ\"ד לא קבלה. עוד כתב אי נמי מוקמינן לה כר\"ע כו' כלומר ואם נפשך לומר דמאן דאית לה דבשאר איסורים גופין מחלקין דה\"ה בשבועות מוקמינן לה למתני' כר\"ע או כמ\"ד קבלה מיניה ר' יהושע ומ\"מ בין הכי ובין הכי כלהו תנויין דהכא דגופין אין מחלקין ושבועות מחלקות ולאפוקי מהדרך שכתב מקודם דפירוקי דרב פנחס אתיא כמ\"ד דגופין מחלקין ולפי דרך זה גופין אין מחלקין ועל קוטב זה הולכים כל דברי הרב. ומ\"ש בסוף דבריו ואפשר לאוקומי שמעתין אפי' לדברי הכל כו' היא חלוקה שלישית דאף את\"ל דלר' יהושע בשבועות נמי גופין מחלקין אפשר לאוקומי שמעתין כר' יהושע דהכא לא איירי בגופין ואי כר' יהושע משכחת לה בגוף א' ותמחוי א' ואי כר\"ע אפילו בב' גופין זהו כונת דברי הרמב\"ן. ויש לדקדק דהיכי קאמר ואי כר\"י משכחת לה בגוף אחד והרי הברייתא מיירי בשני ככרות והרב כתב לעיל דשני ככרות חשיבי גופין מוחלקין, וי\"ל דיאמר דלר' יהושע מיתוקמא מתני' בככר א' וכגון שנשבע שלא יאכל קצת ממנו ואח\"כ חזר ונשבע על השאר דהשתא הוו ב' שבועות וגוף אחד. א\"נ אפשר לומר דע\"כ לא קאמר הרב דב' ככרות חשיבי גופין מוחלקין אלא בשני מינין ככר של חטים וככר של שעורים אבל אם היו שניהם של חטים חשיבי מין א' ולא הוו גופין מוחלקין. אך נראה דתירוץ זה אינו דמדברי הרב נראה דשני ככרות אף שהם ממין א' חשיבי גופין מוחלקין ועוד דאי בב' מינין תיפוק לי משום דהוו שני תמחויין ואיך כתב הרב או בתמחוי א' בשתי ככרות אלא ודאי דס\"ל דכל שהם שתי ככרות חשיבי גופין מוחלקין:
והנה אתה הראית לדעת שהסכמת הרמב\"ן והר\"ן היא דמאי דאמרינן כדרב פנחס כו' מיירי בשתי שבועות ואפילו הכי קונמות מצטרפים והן הן דברי הר\"ם שכתבנו לעיל דאפילו שני נדרים נפרדים מצטרפין למלקות וה\"ה לענין מעילה לדידן דקי\"ל דיש מעילה בקונמות וכ\"פ בפ\"ד מהל' מעילה דין י' שכתב וכל הדברים הנאסרים עליו מנדר הזה מצטרפין ואם נהנה מכולם בשוה פרוטה מעל ע\"כ, ומרן לא הורה לנו מקור דין זה אך דבריו הם לקוחים מסוגיא זו דרבינא ורב פפא כולהו מוקמי לברייתא דקתני דקונמות מצטרפים מיירי בב' קונמות אלא שמ\"ש הר\"ם מנדר כזה לא ידעתי מאי אתא למעוטי: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואין מביאין קרבן על חצי שיעור (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל בפרקין דין א') : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שבועה שאוכל ככר זו כו'. מדקדוק דברי הרא\"ש בתשו' כלל ח' סי' ג' נראה דאם ראובן נשבע לתת לשמעון מתנה לזמן פלוני ועבר הזמן ולא נתן שאינו חייב לתת לו מחמת שבועתו דומיא דשבועה שאוכל ככר זו היום ועבר היום שאינו חייב עוד לאכול אותו ככר ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "וכל מי שנשבע על אחרים כו'. מי שנשבע להזמין בתו בוגרת לנשואין והיא אינה רוצה אם חייב לרצותה שתרצה עיין בתשו' המבי\"ט ח\"א סי' פ\"ה ודוק בדבריו: " + ], + [], + [], + [ + "אבל אם נשבע ראובן כו'. כבר תמהו חכמי הדורות על דברי רבינו הללו שאין אדם יכול לאסור שלו אלא בקונם לפי שהוא חל על החפץ אבל לא בלשון שבועה עיין מ\"ש מרן. ואני אומר שיש סעד לסברת רבינו הלזו מההיא דאמרינן בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסור ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת\"ל זה הדבר ע\"כ. ומוקי לה התם להאי ברייתא כגון שהקדיש הוא ואכלו אחרים ואתיא כפשטה אליבא דמ\"ד הקדיש הוא ואכלו אחרים לוקין וקי\"ל הכי כמ\"ש רבינו בפי\"א מהל' נדרים. וא\"כ כפי אוקימתא זו רישא דברייתא דקתני לזדון שבועה מוכח בהדיא דאדם אוסר חפצו על חבירו בשבועה. וליכא למימר דרישא דברייתא מיירי בשאכל הקטן לאחר שהגדיל דאפילו כולה ברייתא לוקמה בהכי ואמאי מוקי לה בתרי גווני ועיין במ\"ש התוס' שם ד\"ה כגון ודוק:
נשאל מהרימ\"ט ח\"א סי' ק\"י על מי שכעס על חבירו ואמר אני נשבע שלא תכנס בבית זה לעולם. והשיב שאם היה אומר שבועה שלא אניחך ליכנס לביתי הוי בידו אבל שלא תכנס מעצמו משמע והו\"ל שבועת שוא והלכך שבועה מעיקרא לא חיילא ויכול ליכנס כו'. ותמיה אני על הרב ז\"ל דהיאך אשתמיט מיניה לשון רבינו שכתב דאם נשבע ראובן שלא יכנס שמעון בביתו ועבר שמעון ונכנס לביתו ראובן פטור ושמעון חייב הרי דלא הוי שבועת שוא דעל זה קאי רבינו. ואע\"ג דלגבי שמעון שחייב חולקים עליו מיהו לגבי ראובן דפטור נראה דמודים ליה וצ\"ע. ומ\"ש עוד מהרימ\"ט ואפשר לתרץ דשאני התם שהיה מזמנו למשתה שלו או למשתה בנו כו'. הנה מ\"ש הרב בכאן סותר את עצמו במה שהקשה על דברי הרא\"ש שהרי בסי' נ\"ה מוקי מ\"ש הרא\"ש דגם באכילה ושתיה שרי דהיינו דווקא חוץ לביתו דאי בתוך ביתו שפיר משמע קונם ביתך שאיני נכנס לאכול ולשתות והכא הלך הרב בדרך אחר ועיקר טעמו לא בריר וצ\"ע: " + ], + [ + "שבועה שלא אוכל ואכל דברים שאינן ראויים כו'. תנן פ\"ג דשבועות שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה ושתה משקין שאינם ראויים לשתיה פטור שבועה שלא אוכל ואכל נבלות וטרפות שקצים ורמשים חייב ור\"ש פוטר ע\"כ. והקשו בגמ' הא גופא קשיא אמרת שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה ושתה משקין שאינן ראויין לשתיה פטור והדר תני שבועה שלא אוכל ואכל נבלות וטריפות שקצים ורמשים חייב מ\"ש רישא פטור מ\"ש סיפא חייב ותירצו הא ל\"ק רישא בסתם כלומר דאמר שבועה שלא אוכל ומש\"ה אם אכל נבלות וטריפות פטור משום דאין כונתו אלא שלא יאכל דברים הראויים לאכילה וסיפא במפרש דאמר שבועה שלא אוכל נבילות וטריפות ומש\"ה אם אכל חייב נמי משום שבועה וחזרו והקשו מפרש נמי גופיה תיקשי אמאי מושבע ועומד מהר סיני הוא כלומר ולא חיילא עליה שבועה. ונראה דקושיא זו הוה שייכא מעיקרא דאפילו אי לא הוה תני מתני' אלא בבא זו דשבועה שלא אוכל ואכל נבלות וטריפות חייב קשה דאמאי והא מושבע מהר סיני הוא וא\"כ אמאי חייב אלא שהמקשה עדיפא ליה להקשות מיניה וביה. והמתרץ השיב לו הא לא קשיא כלומר אם אין כאן קושיא כי אם קושיא דקשיא רישא לסיפא לא קשה ולא מידי משום שאני אומר כאן בסתם כאן במפרש אבל יש כאן קושיא אחרת גדולה מזו בלא קושית רישא לסיפא דאמאי קתני סיפא חייב והא מושבע ועומד מהר סיני הוא וקושיא זו שייכא במפרש וכ\"ש בסתם דפשיטא דמי שנשבע שלא יאכל אין דעתו אנבלות וטריפות משום דמושבע ועומד הוא ותירצו רב ושמואל ור' יוחנן דאמרי בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים כלומר סיפא מיירי באומר שבועה שלא אוכל נבלות ושחוטות ומש\"ה אם אכל נבילה חייב דחיילא שבועה על נבלות מטעם כולל. ולפי תירוץ זה אפשר דבין רישא ובין סיפא מיירי במפרש אלא דרישא באינו כולל וסיפא בכולל. אך התוס' ס\"ל דגם לפי אוקימתא זו דסיפא מיירי בכולל רישא איירי בסתם שכתבו אין להקשות דלוקי כולה במפרש ורישא בשאינו כולל דברים האסורים עם דברים המותרים, והדין עמהם מדלא אמרו אלא בכולל משמע דלא חזרו מאוקימתא קמא דרישא איירי בסתם ומש\"ה הקשו דאמאי איצטריך לאוקומי בסתם לוקמה נמי במפרש ובאינו כולל. ותירצו דאי מיירי באומר שבועה שלא אוכל נבילה מאי קאמר אכל אוכלין שאינם ראויים פטור דמשמע דאם אכל ראויים חייב הא איהו לא נשבע אלא בשאינם ראויים אלא ודאי דמיירי רישא בנשבע סתם ומש\"ה דוקא אכל אוכלין שאינם ראויים פטור משום דמושבע מהר סיני אבל אכל אוכלין ראויין חייב וזה פשוט. ור\"ל אמר אי אתה מוצא אלא אי במפרש חצי שיעור ואליבא דרבנן אי בסתם אליבא דר\"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהוא ע\"כ. והנה כפי אוקימתא קמייתא דמוקי לסיפא במפרש חצי שיעור מצי איירי בין באומר שבועה שלא אוכל ח\"ש מנבילות וטריפות בין באומר שבועה שלא אוכל ח\"ש סתם וקמ\"ל מתני' דשבועה חיילא על ח\"ש ומש\"ה אם אכל נבלות וטריפות חייב דעבר על שבועתו אך רישא דמיירי באומר שלא אוכל סתם ואינו חייב אלא בכזית לא מתוקמא אלא בסתם ומש\"ה דוקא אכל אוכלין שאינם ראויין פטור משום דמושבע ועומד הוא וכמו שכתבו התוס' אליבא דתירוצא דסיפא מיירי בכולל. אך קשה דכפי ר\"ל לוקמה רישא וסיפא בסתם דאינו מוציא בפירוש נבלה אלא דרישא מיירי באומר שלא אוכל סתם דמשמע כזית ומש\"ה אם אכל כזית מנבלה פטור דמושבע ועומד הוא וסיפא מיירי באומר שבועה שלא אוכל חצי שיעור ומש\"ה אם אכל ח\"ש מנבילה חייב דשבועה חלה על ח\"ש וכ\"ת ה\"נ דלר\"ל רישא וסיפא איירי בסתם אלא דרישא מיירי באומר שלא אוכל חצי שיעור ומש\"ה אם אכל ח\"ש מנבילה חייב דשבועה חלה על ח\"ש וכ\"ת ה\"נ דלר\"ל רישא וסיפא איירי בסתם אלא דרישא מיירי באומר שלא אוכל וסיפא באומר שלא אוכל ח\"ש הא ליתא שהרי מדברי התוס' מוכח דס\"ל דאוקימתא קמייתא דכאן בסתם כאן במפרש לא זזה ממקומה וכמו שכתבנו והטעם משום דלא קאמר אלא:
והנראה אצלי דלר\"ל רישא וסיפא מיירי באומר שלא אוכל ח\"ש אלא דרישא מיירי באומר שלא אוכל חצי שיעור סתם ומש\"ה אם אכל ח\"ש מנבילה פטור דאע\"ג דשבועה חלה על חצי שיעור היינו דוקא באומר שלא אוכל ח\"ש מנבילה אבל באומר שלא אוכל ח\"ש ואכל ח\"ש מנבלה פטור משום דאמדינן דעתיה שזה לא נשבע אלא שלא יאכל דבר המותר אבל לא נשבע על דבר האסור אע\"פ ששבועה חלה על אותו איסור. ונראה שיש להכריח פירוש זה מאידך אוקימתא דר\"ל דמוקי לה בסתם ואליבא דר\"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהו ולפי זה רישא דקתני אכל אוכלין שאינם ראויין פטור קשיא ולומר דרישא רבנן וסיפא ר\"ע זהו דוחק גדול ולומר דס\"ל לר\"ל כפי אוקימתא זו דרישא איירי באוכל דברים שאינם ראויים לאכילה כגון עפר וכיוצא בו אבל אם אכל טריפות הכי נמי דחייב באוכל חצי שיעור הא ליתא דמדברי התוס' מוכח דהגמרא ס\"ל דרישא וסיפא איירי בנבלה. אשר ע\"כ נראה דלהך אוקימתא נמי רישא וסיפא איירי בנבלה וכולה ר\"ע היא ורישא איירי באומר סתם שלא אוכל ואפילו אכל ח\"ש מנבלה פטור דלאו דעתיה אנבלה וסיפא איירי באומר שלא אוכל נבלה ואם אכל ח\"ש מנבלה חייב משום דשבועה חלה על ח\"ש:
ודע דאף דר\"ל פליג אאוקימתא דכולל דלית ליה כולל באיסור הבא ע\"י עצמו מ\"מ אפשר דאותה אוקימתא דמוקי למתני' בכולל לא פליג בדינו דר\"ל ומודה נמי דאי פירש שלא אוכל ח\"ש אם אכל מנבילה ח\"ש פטור משום דלאו דעתיה אנבלה ואם פירש שלא אוכל ח\"ש מנבלה חייב משום דשבועה חלה עליו ולקמן נאריך עוד בזה. ובגמרא הקשו בשלמא ר' יוחנן לא אמר כר\"ל דמוקים לה מתני' כדברי הכל אלא ר\"ל מ\"ט לא אמר כר\"י אמר לך כי אמרינן איסור כולל באיסור הבא מאליו באיסור הבא ע\"י עצמו לא אמרינן ע\"כ, והתוס' הקשו דמאי האי דאמרינן דר\"י לא אמר כר\"ל דמוקי לה כדברי הכל דלדידיה נמי דמוקי לה בכולל הא איכא תנאי דלית להו איסור כולל ותירצו דלהא לא חיישינן כיון דלא מיתנו במתני' אבל סברת ר\"ע דמחייב בכל שהוא הוזכרה במתני' בראש הפרק. עוד תירצו דאין לחוש במאי דאיכא תנאי דלית להו איסור כולל כיון דבהדיא פליג ר\"ש מהאי טעמא דלית להו איסור כולל, עוד הקשו דאימא דטעמיה דר\"י דלא אמר כר\"ל הוא משום דסבר חצי שיעור אסור מה\"ת ובכל שהוא נמי הוי מושבע מהר סיני ותירצו דכיון דליכא אלא איסורא בעלמא לאו מושבע ועומד חשיב ליה וכן כתבו לעיל עלה נ\"ב. עוד תירצו דמצי לאוקומי שלא כדרך הנאה דאין אסור אלא מדרבנן כמו ח\"ש עכ\"ל. ונראה דגם חלוקה הלזו דשלא כדרך הנאתן איכא לאוקמה דומה למה שכתבנו לעיל אליבא דר\"ל דמוקי לה בח\"ש דרישא וסיפא מיירי בנשבע שלא יאכל שלא כדרך הנאתה אלא דרישא מיירי בשלא הזכיר נבלה ואף דליכא בנבלה בשלא כדרך הנאתה כי אם איסורא דרבנן ולאו דעתיה אמילתא דאיכא איסורא כל דהו וסיפא איירי באומר שלא אוכל שלא כדרך הנאתה מנבלה ואכל דחייב דכיון דאין איסורה כי אם מדרבנן שבועה חייל עליה. הן אמת שדברי התוס' תמוהים הם דהיכי מצי ר\"י לאוקומה למתני' בשלא כדרך הנאתן דאם כן מאי טעמא דר\"ש דפטר:
וראיתי למהרש\"ל שהוקשה לו קושיא זו ותירץ דר\"ש דפוטר היינו משום דמיחייב בכל האיסורים בכל שהו א\"כ הוא הדין דמחייב שלא כדרך הנאתם ורבנן דמחייבי היינו משום דלא מיחייב בכל שהו בכל שאר איסורים וכ\"ש שלא כדרך הנאתם והכא דמיחייב לרבנן איירי במפרש שלא כדרך הנאתם ולר\"ע אפילו בסתם נמי מיחייב אשלא כדרך הנאתם גבי שבועה כמו שמיחייב בכל שהוא ע\"כ. וכעין זה כתב מהריב\"ל בח\"ב. ודבריהם הם תמוהים בעיני דהיכי מצינן למימר אליבא דר\"י דאית ליה דכל מאן דאית ליה דחייב בחצי שיעור אית ליה נמי דחייב שלא כדרך הנאתו והא לדידיה חמיר ח\"ש משלא כדרך הנאתו דבחצי שיעור איכא איסור תורה ושלא כדרך הנאתו ליכא איסור תורה. ואפשר לומר בדוחק דלעולם שלא כדרך הנאתו קיל מחצי שיעור ומ\"מ כי היכי דלדידן בכזית איכא מלקות ובחצי שיעור איכא איסור תורה וליכא מלקות ושלא כדרך הנאתם ליכא איסור תורה כי אם מדרבנן הכי נמי למאן דאית ליה דבחצי שיעור איכא מלקות בשלא כדרך הנאתן חות דרגא ומלקות ליכא אבל איסור תורה איכא ולפי זה אתו דברי התוס' כפשטם דאף דנימא דלרב יוסף דחצי שיעור אסור מן התורה מ\"מ חשיב מושבע ועומד הא דלא קאמר תלמודא דר' יוחנן לא אמר כר\"ל משום דח\"ש אסור מה\"ת ומושבע ועומד הוא משום דמצי לאוקומה בשלא כדרך הנאתן ומש\"ה חייב דאין איסורו כי אם מדרבנן ור\"ש פוטר דכיון דאית ליה דחצי שיעור לוקה עליו א\"כ שלא כדרך הנאתו חות תות דרגא ואיכא איסור תורה ומש\"ה פוטר דמושבע ועומד הוא:
ודע דאף שכתבנו דלדעת מוהריב\"ל ורש\"ל מאן דאית ליה דחצי שיעור לוקה עליו ה\"ה שלא כדרך הנאתו ולפי מה שכתבתי איסור תורה מיהא איכא בשלא כדרך הנאתו למאן דאית ליה דח\"ש לוקה עליו אין ללמוד מזה לקונמות דקי\"ל דלוקה בכל שהו שיהיה לוקה עליהם שלא כדרך הנאתם למוהריב\"ל ולמהרש\"ל ולדידן שיהיה בו לפחות איסור תורה משום דשאני קונמות דכמפרש דמי וכדאיתא בפירקין עלה כ\"ב ובמפרש שאוסר עליו ח\"ש פשיטא דשלא כדרך הנאתו הוי כשאר איסורין דאין איסורו כי אם מדרבנן ולא נאמרו החילוקים שכתבנו אלא למאן דאית ליה שהוא חייב בכל שהוא מגזרת מלך בזה הוא שאמרנו דשלא כדרך הנאתם נמי איכא איסור תורה ולדעת מוהריב\"ל ורש\"ל מלקות נמי איכא אבל במפרש ח\"ש פשיטא דכל שלא כדרך הנאתם הוי דינו ככל שלא כדרך הנאתם דשאר איסורים. ועיין במה שכתבתי (א\"ה זה נתבאר בפרק ה' מהלכות יסודי התורה יע\"ש באורך) שיש איסורים שלוקה עליהם אף שלא כדרך הנאתם מלבד בשר בחלב וכלאי הכרם שהוזכרו בפ\"ב דפסחים וגם עכו\"ם ומעילה יע\"ש. והנה כפי דברי התוס' הללו אפשר דעכו\"ם לוקה אף שלא כדרך הנאתו או שיהיה אסור מה\"ת משום דבעכו\"ם לוקה אפילו הנהנה בכל שהו משום דכתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם וכמו שכתב רבינו בהל' עכו\"ם יע\"ש:
ודע דמסתמיות דברי הריב\"ש סי' שצ\"ח נראה דאפילו דברים האסורים בהנאה מדרבנן חשיבי ראויים לאכילה ואם אכלן עובר על שבועתו. אך מדברי רבינו בפט\"ז מהל' מכירה מוכח דדבר האסור בהנאה אף שאיסורו מדרבנן לא חשיב אוכל ואף אם אכלו המוכר מחזיר לו הדמים וכבר הביא הרב סברת רבינו הלזו בסי' תצ\"ט וכתב שהיא מוסכמת מהכל ויש לחלק בזה ודוק: " + ], + [], + [ + "שהרי אינו מושבע על ח\"ש. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל ובתשו' מהרש\"ך ח\"א (דף קע\"ג ע\"ג) תפס בפשיטות דשבועה חלה על איסור מדברי סופרים וכתב שם הרב המחבר וז\"ל אך הר\"ן כתב בתשו' דמי שנשבע לעבור על דברי סופרים בקום עשה אין מחייבין אותו לפרוע שחכמים העמידו דבריהם כשל תורה בשב ואל תעשה ע\"כ. ועיין בדברי ה\"ה בה' מלוה ולוה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן כל הנשבע לבטל את המצוה כו'. כתוב בתשובת הריב\"ש בסי' צ\"ח א\"כ קבלה זו שקבל עליו יעקב שהוא בלשון שבועה דין שבועה יש לה ואינה חלה לבטל את המצוה כו'. ואני תמיה בזה דהא דשבועה אינה חלה הוא משום שהם שני הפכים שאם יקיים שבועתו יעבור על המצוה ואם יקיים המצות יעבור על שבועתו אבל בנידוי יקיים המצוה ויהיה בנדוי דומיא דנזירות דחל על מצוה מהאי טעמא, וזכורני שהרשב\"א כתב בפרט זה: " + ], + [], + [], + [], + [ + "נשבע שלא יאכל מצה כו'. בתשו' הריב\"ש סי' צ\"ח כתב וא\"כ בנדון זה שקבל עליו סתם שלא לישא שום אשה הרי כלל בשבועתו כו' דהו\"ל כנשבע שלא יאכל בלילי הפסח לא מצה ולא פירות דמיגו דחיילא וכו'. ועיין בסי' קנ\"ט דחשש לסברת התוס' דאית להו דטעמא דלא משכחת הן הוא משום דבמזכיר האיסור בפירוש לא אמרינן כולל. ולפ\"ז באומר בליל פסח לא שייך כולל. ובס\"ס שצ\"ה כתב ג\"כ דהאומר שבועה שלא אוכל מצה ופירות דהוי כולל:
עוד כתב הריב\"ש בסי' קנ\"ט דלא שייך כולל אלא כשהפעולה אחת כו'. והא דכתב הרב בסי' שצ\"ה מיגו דחיילא שבועה על הדברים האחרים שהם דבר הרשות חיילא נמי אדבר מצוה כו' שאני התם שהתנה עם אשתו שלא ישא עליה ושלא יגרשנה ואח\"כ נשבע לשמור קיום התנאים הנזכרים וא\"כ חשיב פעולה אחת דהיינו קיום התנאים ואם עבר על כל התנאים בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת ומש\"ה שייך התם כולל. אבל לעולם שאם היה נשבע שלא ישא אשה ושלא יגרשנה דלא הוה שייך כולל שהפעולות הם חלוקות ואם עבר ונשא אשה וגירש את אשתו בהעלם אחד חייב שתים כאילו אמר שבועה שלא אשא אשה ושבועה שלא אגרשנה וזה פשוט:
כתב הריב\"ש ס\"ס שצ\"ח שהאומר שבועה שלא אוכל מצה בלילי הפסח לא נתכוון אלא למצה הראויה לצאת בה י\"ח ודמיא למאי דא\"ר יהודה קונם יין שאני טועם עד שיהא הפסח אינו אסור אלא עד לילי הפסח שלא נתכוון אלא עד שעה שדרך בני אדם לשתות יין כו'. ונראה דכונת הרב ז\"ל היא זו דכמו דגבי עד שיהא הפסח עבדינן מהלשון שמשמעו עד שיצא הפך הלשון ואמרינן שכוונתו עד שיכנס הפסח ה\"נ גבי שבועה שלא אוכל מצה בליל פסח תפסינן הלשון כלל פרטי דלא נשבע אלא על מצה שיוצא בה י\"ח ומותר בכל השאר ולענין זה לבד דמהו הרב ולא לענין אחר ודוק:
כתב הרא\"ש בתשו' כלל ח' סי' ט\"ז על מי שנשבע בז' ניסן לתת מעות ולא משכון שאעפ\"כ לא נפטר מהשבועה כיון דבשעה שנשבע לא ידע כי ז' בניסן יהיה בשבת אין זה כנשבע לבטל את המצוה כו'. ודברים תמוהים הם דהתם דוקא שהוא בשב ואל תעשה מש\"ה חיילא שבועתו אבל נשבע לאכול נבלות ושחוטות ודאי לא חל על הנבלות שהוא בקום עשה ואפילו למאן דפירש ההיא דשבועה שלא אוכל מצה דלאו מטעם כולל הוא אלא משום דהזכיר ליל פסח הכא כיון דהזכיר ז' בניסן היינו כאומר ליל פסח ומה לנו בידיעתו הא אין ידיעתו מכרעת ודוק. (א\"ה עיין בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ג סי' י\"ג) . ומ\"ש הרא\"ש צריך ראובן ליתן משכון ביום השבת נראה דמלת משכון ט\"ס דהא במשכון לא נפטר משבועתו אלא דוקא כשנתנו בתורת פרעון וכן מוכח ממ\"ש דשוה כסף ככסף וזה פשוט בכונת דבריו. כתב הרא\"ש בתשו' כלל י\"א סי' ג' ומה ששאלת נשבע לבטל מצוה דרבנן אם חלה השבועה כו' ועל זה הביא דברי ר\"ת בההיא דמיין ושכר יזיר יע\"ש. ואיני מבין ראיה זו כלל דר\"ת לא יחלוק על הירושלמי דשבועה שלא אוכל מצה סתם אסור לאכול מצה בליל פסח ה\"נ נזיר שאסר עליו היין סתם אפילו קדוש דאורייתא נזירות חל עליו. אלא כונת ר\"ת היא לומר שאין דרך המקרא לרבות דברים שעתידים חז\"ל לתקן ובזה נדחית ראיתו ודוק. (א\"ה עיין בס' כפות תמרים) : " + ], + [], + [ + "נשבע שלא יישן ג' ימים וכו'. נסתפקתי בנשבע לתת לחבירו ליום נועד מאתים זוז ומטה ידו ואין לו כי אם מנה אם חייב מכח השבועה לתת המנה או דילמא כיון דאינו יכול לקיים שבועתו שהרי אין לו א\"כ נתינת המנה אינו מעלה ומוריד כלל ואינו חייב מכח השבועה לתת המנה. וראיתי להרא\"ש בפ' שבועות שתים שכתב באומר שבועה שאוכל ככר זו מקצתה נמי במשמע וחייב לאכול את כולה ואם נשרף מקצתה חייב לאכול את השאר כדי לקיים שבועתו אבל אם אמר שאוכלנה ונשרף מקצתה אין חייב לאכול את השאר דעל אכילת כולה נשבע ואין אכילת מקצתה מוציאתו מידי איסור שבועה ע\"כ. ולכאורה נראה דנשבע לתת ר' זוז דמי לאוכלנה ועדיין צ\"ע. הן אמת שראיתי לאחד מגדולי המורים דהיכא דנשבע לפרוע ליכא סידור ומיניה ואפילו מגלימא דעל כתפיה. ולפי מה שכתבנו דדמי לאוכלנה צ\"ל דמיירי ההיא דסדור דבמה שמסדרין לו יש בו כדי לפרוע כל החוב דאי לא כיון דאינו יכול לקיים שבועתו אף אם לא יסדרו לו נמצא דאין כאן חיוב שבועה כלל ולמה לא יסדרו לו והדבר צריך תלמוד. ועלה בדעתי לחלק בין מתנה לחוב דהיכא דחייב ר' זוז ונשבע לתת אותם ליום נועד חייב ליתן כל מה שיש לו אף שאינו יכול לקיים שבועתו בהחלט, וטעמא דמלתא לפי שהשבועה חלה על חיוב הפרעון וכי היכא דחיוב הפרעון הוא על כל פרוטה ופרוטה שיש לו ה\"נ חיוב השבועה חלה על כל פרוטה ופרוטה. אבל בנשבע ליתן מתנה ר' זוז אפשר דאם אין לו ר' אינו חייב ליתן מה שיש לו ויש לי תבלין לחילוק זה. שוב ראיתי להרדב\"ז בתשו' סי' ס' שנשאל על זה וכתב בשם הרא\"ה מי שנשבע לפרוע לחבירו סך ידוע ואינו יכול לפרוע ויכול לפרוע מקצת חייב הוא לפרוע אותו מקצת דעל כולה ועל מקצתה נשבע כיון דאיכא הנאה במקצת וכו'. ומדבריו משמע דלא שאני ליה בין מתנה לחוב. ועיין במ\"ש מרן בכ\"מ הכא בפרקין בדין שלפנינו שמדבריו יש כדמות ראיה לנדון שלנו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ואין אדם יכול להתיר שבועת עצמו וכו'. בתשובת הריב\"ש סי' קע\"ח הביא דברי הראשונים שנבוכו בחרמי צבור איך הם ניתרים כיון דאין אדם מתיר נדרי עצמו. ושם נאמר וז\"ל ועתה שעברה הסכנה אשר בעבורה נעשית ההסכמה ודומה לחרם השבטים על מכירת יוסף שהתירוהו הם עצמם כשמצאוהו חי כו'. ולא ידעתי מנ\"ל להרב ז\"ל דהשבטים התירו השבועה דמה שאמרו לאביהם שיוסף חי לא היה בכלל השבועה שהם לא נשבעו אלא שלא יגידו עיקר המכירה וזה אפשר שלא נתגלה ליעקב וכן כתב הרמב\"ן בפירוש התורה וע\"ק לי איך דימה נדון דידיה לחרם השבטים דבנ\"ד סרה הסכנה אשר בעבורה נשבעו אבל בחרם השבטים אף שנמצא יוסף חי עדיין לא סרה הסיבה אשר בעבורה החרימו שהרי עדיין יש תלונת יעקב אביהם עליהם על שמכרוהו על לא חמס בכפיו ודברי הרב צריכין אצלי תלמוד. (א\"ה עיין ב\"י י\"ד סי' רכ\"ח תשובת הרשב\"ץ דנמצא באגדה דהשבטים התירו החרם וצ\"ע בהרא\"ם פ' וישב ועיין עוד בתשובת הריב\"ש). כתב הריב\"ש סי' קפ\"ה שלפי הטעם שנתנו בהיתר חרמי הקהל שהוא כאילו התנו בשעת הנדר שאם ירצו להתיר בין בטענה בין שלא בטענה אלא ברצון פשוט שיוכלו להתיר והו\"ל כהפרת הבעל זולתי אם פירש בשעת חרם מפורש שלא יהא לו היתר. והכונה היא שאם אמרו כן אינן יכולים להתיר כדין חרמי צבור אבל לעולם שנשאלין על נדרים כדין יחיד ומתירים אותם וכמ\"ש הרב סי' תמ\"ד ותקי\"א יע\"ש וזה פשוט: " + ], + [ + "זה שנשבע הוא שיבא לפני החכם כו'. בתשובת הריב\"ש סי' ש\"ע כתב בשם רבינו שמשון ז\"ל דכל שהחכם יודע שהנודר מתחרט וחפץ בהתרה החכם מתירו שלא מדעת הנודר ומותר דהתרת חכם כהפרת הבעל ותניא אישה הפרם וה' יסלח לה כו' יע\"ש. ואם לדין יש תשובה דשאני הפרת הבעל דהנודרת על דעת בעלה היא נודרת והוי כאילו פירשה דאין דעתה שיתקיים אי קפיד בה בעלה וכמ\"ש בסי' קפ\"ה וא\"כ אין צורך לזה שהאשה תבא לפניו ותדע דמדין בטול הנדר נגעו בה ואפילו צווחת שנדרה ע\"מ שלא יוכל בעלה להפר לה אין בדבריה כלום וכמ\"ש הראשונים וא\"כ מה ענין זה להתרת חכם והדבר צריך אצלי תלמוד. ומאותה הגדה דפ' הספינה דרבב\"ח יש להוכיח שלא כדברי רבינו שמשון (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [], + [ + "אין מתירין לו אלא בפניו כו'. כבר נודע מ\"ש ז\"ל בשם ר\"ת דדוקא בנודר מחמת טובה שעשה לו כמשה רבינו עם יתרו וצדקיהו עם נבוכדנאצר אבל בזולת זה מתירין לכתחלה שלא מדעתו וחלקו עליו בזה. ולי נראה להביא ראיה לסברת ר\"ת מאותה הגדה דפ' הספינה דרבב\"ח שמע בת קול שאומרת אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי ולא רצה רבה לומר מופר לך משום דלמא על שבועת המבול קאמר ולפי סברת החולקים על ר\"ת לא היה יכול רבה להתיר שבועת המבול לפי שיש תועלת לכל העולם וא\"כ מלא ימנע הי\"ל להתיר דאי על שבועת הגלות ניחא ואי על שבועת המבול לא עשה ולא כלום וחכמים נמי לא גנוהו אלא משום דאמר אוי לי הא לאו הכי הוו מודו דיש מקום לחוש לשבועת המבול ולסברת החולקים על ר\"ת אין כאן מקום חששא. ואע\"ג דרבה נמי היה לו תועלת בשבועה זו רשאי הוא בשלו ואינו רשאי בשל אחרים ולר\"ת ניחא לפי שהמקום לא קבל שום טובה ואע\"ג דכתיב וירח ה' וגו' ח\"ו זה לא נקרא טובת הנאה. ועוד שהרי כתב הרב (א\"ה הוא הריב\"ש סי' ש\"מ) דלדעת ר\"ת צריך שהנשבע יקבל הנאה בשעת השבועה וכל זה לא שייך התם גבי שבועת המבול. הן אמת דלמ\"ד דבדיעבד אם התירוהו מותר היה אפשר ליישב כל זה (א\"ה כמו שיתבאר לקמן פ\"ז מהל' נדרים דין ט' יע\"ש) אך אליבא דהראב\"ד קשיא. וכ\"ת הא בלא\"ה קשה אותה הגדה דהא קי\"ל דצריך לפרט את הנדר והסכימו הראשונים דאם לא פרט אף בדיעבד לא עשה ולא כלום והשתא קשה בין לרבה בין לחכמים אי הא דאמרינן צריך לפרט הוא מטעמא דדלמא שבועתו היתה לדבר מצוה ובא להתיר האיסור וגבי שבועת המקום לא שייך האי טעמא. וסבור הייתי לומר פירוש אחר באגדה זו דהכונה היא דשתי שבועות מצינו שנשבע המקום שבועת המבול ושבועת הגלות ורבה לא אמר מופר לך משום דלמא משבועת המבול היא וכיון שכן נמצא דלא פרט את הנדר ואין כאן התרה וחכמים ס\"ל דכיון דאמר אוי לי פשיטא דמשבועת הגלות היא ונמצא דפרט את הנדר אך קשיא לי דמ\"ל שלא נשבע המקום עוד שבועות אחרות ואנחנו לא נדע. הן אמת שראיתי להריב\"ש סי' תס\"ז שכתב שדין זה דהנודר לתועלת חבירו לא נאמר אלא שמקבל התועלת משביע לשכנגדו דומיא דמשה שהשביעו יתרו אבל בנשבע מעצמו לא נאמר דין זה. ולפי זה ניחא דהתם המקום נשבע מעצמו. והנה אמת דחילוק זה שחילק הרב הוא דבר חדש ומלבד שהוא עצמו בסי' תכ\"ג נראה דלא ס\"ל לחילוק זה עוד יש לנו בזה אריכות דברים (א\"ה חבל על דאבדין):
נשאל הריב\"ש סי' ר\"פ אם יש כח להתיר שבועה מי שמתחייב לחבירו בממון או בשדוכין שלא בפני מי שנדרו לדעתו ולא דמי לנשבע לתועלת חבירו דבדיעבד מותר שלא בפניו דשאני הכא דכל אחד זוכה בחבירו ומתקיים הענין ע\"י קנין וקנס ובכה\"ג אין מועיל התרה. והשיב וז\"ל מ\"מ כבר אתה רואה שדעת ר\"ת דההיא דאין מתירין לו אלא בפניו היא כשמקבל טובה ממנו ולזה נשבע לו וא\"כ אף אם התירו לו השבועה עדיין נשאר בחיוב על הדבר ההוא ואף אם הוא דבר דלא שייך ביה קנין הוי כמו שכיר שהרי אם יתרו נתן בתו למשה בתנאי שלא יצא משם ושישבע לו על זה אף אם הותר מן השבועה שלא מדעת יתרו עדיין מיחייב לקיים תנאו כו'. ונ\"ל דנהי דשכיר אינו צריך קנין וכמ\"ש הרב סי' תע\"ה ותע\"ו מיהו בדברים דמהני בהו קנין הוא דאמרינן דפועל א\"צ אבל בדבר דאינו מועיל קנין כגון תנאי יתרו שלא ילך משה משם וכן תנאי נבוכדנצר שלא יגלה צדקיה א\"כ לא שייך בזה מה שהוא כמו שכיר וא\"כ עדיין מה שרצה השואל לחלק במי שחייב ממון דאליבא דר\"ש בלא שבועה נשתעבד אם התירוהו אינו מותר עדיין במקומו עומד ודוק:
כתב הרשב\"א בתשובה סי' תשי\"ג גבי מי שקיבל עליו נדוי אם לא יפרע לב\"ח ביום נועד ועבר היום ולא נתן שמתירין נדויו אפילו שלא מדעת הב\"ח דמה הנאה יש לו דאפילו יפרע אח\"כ כבר חל עליו נדויו והצריך הרב לטעמא דאין מתירין אלא בפניו למ\"ד מפני החשד שיודיעו לב\"ח שהתירו לו וזה שלא כדברי מהרימ\"ט ח\"א סי' א' (דף א' ע\"ד) יע\"ש. שוב ראיתי להריב\"ש סי' צ\"ח על אודות ראובן שקיבל בכח חרם ונדוי שלא ליקח אשה על אשתו ועבר ונשא על אשתו וכתב הרב דחל עליו החרם והנדוי ואין מתירין אותו אלא ברשות אשתו דומיא דאין מתירין אלא בפניו. משמע דחולק על דברי הרשב\"א שכתב דמתירין אותו אף שלא מדעת הב\"ח. (א\"ה עיין לקמן פ\"ד מהלכות נזירות דין י\"ג מ\"ש עוד הרב המחבר ע\"ד מהרימ\"ט בתשובה הנזכרת): " + ], + [ + "נשבע על דעת רבים וכו'. הא דאמרי' דהנודר ע\"ד רבים דמתירין לדבר מצוה היינו שמתירים שלא בידיעתם אבל כל שמוחין בדבר בפירוש אין מתירין אפילו לדבר מצוה כ\"כ הריב\"ש סי' תקי\"א ועיין בסי' שצ\"ה ודוק. וכתב הרשב\"א ח\"ג סי' ל\"ה שאם כבר עבר על נדרו דמתירין לו אף שנדר ע\"ד רבים: " + ] + ], + [], + [ + [ + "שאילו הודה מעצמו כו'. לכאורה נראה דוי\"ו זו דומפני מיותרת וצריך לגרוס מפני, אך אפשר לומר דתרי טעמי יהיב רבינו, חדא דאף דנימא דמה דמשלם בעד הטביחה או המכירה הוי ממון אפ\"ה פטור משבועת הפקדון משום דכיון דנפטר מכפל משום דהודה על הגניבה שוב לא יתחייב על הטביחה או על המכירה משום דתשלומי ד' וה' אמר רחמנא ולא תשלומי ג' וד' דהא אם הודה על הגניבה וכפר על הטביחה פטור מהאי טעמא וכמ\"ש רש\"י בפ' מרובה (דף ע\"ה.),ועוד כתב טעם אחר מפני שהוא קנס דאף דנימא דתשלומי ג' וד' נמי חייב רחמנא הכא כיון שאם הודה היה נפטר מפני שהוא קנס נמצא שלא כפר לו ממון: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "וכן המשביע עדי קנס וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהל' גניבה דין ח'): " + ], + [ + "וכן אם השביעם כו'. עיין מ\"ש מרן ויש לתמוה על דבריו דלמאי איצטריך ללמוד משבועת הפקדון הא בשבועת העדות (דף ל\"ג) תנינן לכולהו הני בבי דכתב רבינו ואתמר בגמ' דטעמא דהני משום דאיכא ממון בהדייהו וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וטובה גדולה הוא לאדם שלא ישבע כלל כו'. מרן הבין דהטעם הוא לפי שאינו יכול ליזהר ויבא לידי שבועת שקר. ועל זה הביא ההיא דפ' השולח ואינו מוכרח ודוק: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1b16a6be7315d8f0dea51593a980c7be0c1c5c40 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Oaths/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,176 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Oaths", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Oaths", + "text": [ + [ + [], + [ + "ואין שבועת ביטוי נוהגת וכו'. נסתפקתי באומר שבועה שיקח פלוני מנה ממני אי הויא שבועת ביטוי דומיא דאתן או הויא שוא דומיא דיזרוק ויש צדדים לכאן ולכאן, ועיין בהריב\"ש סי' שפ\"ז: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא כדי שיאמר כו'. עיין במ\"ש הכ\"מ ודבריו תמוהים אצלי דאדרבה מסוגיא זו איכא תברא למה שפסק רבינו ז\"ל דתוך כ\"ד הוי שאלת תלמיד לרב ואליבא דר\"י כדי שאלת תלמיד לרב דנפיש לית ליה דהוי תוך כדי דבור וכי אית ליה דהוי תוך כדי דבור היינו כדי שאלת רב לתלמיד דזוטר מילייהו וכל זה הוא פשוט באותה סוגיא, עוד הוקשה למרן מההיא דפ\"ק דמכות, ואני גברא רבא קא חזינא ותיובתא לא קא חזינא דאדרבא סוגיא דמכות מוכחת כסברת הר\"ם דפסק דהוי כדי שאלת תלמיד לרב ומ\"מ אי איכא מאן דפסק דהוי כדי שאלת רב לתלמיד ההיא דמכות לא הוי תיובתיה דאיכא למימר דהכי קאמר דאפילו למ\"ד דהוי כדי שאלת תלמיד לרב דנפיש קשיא אבל לעולם דלפי האמת אינו אלא כדי שאלת רב לתלמיד וכר\"י. ואני סבור שיש חסרון לשון בדברי מרן ומרן בתחלה הוקשה לו על פסק הר\"ם מההיא דמרובה דאית ליה לר' יוסי דתוך כדי דיבור דהוי כדיבור לא הוי אלא כדי שאלת רב לתלמיד וידוע דהלכה כר\"י וא\"כ למה פסק הר\"ם דהוי כדי שאלת תלמיד לרב דלא כר\"י ואח\"כ כתב ואע\"ג דבפ\"ק דמכות כו' כלומר וכי תימא דטעמיה דהר\"ם דפסק דלא כר\"י הוא משום דסמך על אותה סוגיא דמכות דקאמר סתמא דתלמודא דתוך כדי דיבור הוי כדי שאלת תלמיד לרב לזה כתב דאי מהא לא איריא אלא דכונת הגמרא היא לומר דאפילו למ\"ד דהוי כדי שאלת תלמיד לרב דנפיש מיליה אפ\"ה קשה דטובא הוי אבל לפום קושטא דמילתא הלכה כר\"י דלא הוי אלא כדי שאלת רב לתלמיד ולפי זה הניח דברי הר\"ם בצ\"ע. ומ\"מ אני תמיה בדברי מרן במ\"ש וידוע דהלכה כר\"י לגבי ר\"מ דמשמע דס\"ל דר\"מ חולק על ר\"י בדין זה דתוך כדי דיבור ולא ראיתי רמז מזה דע\"כ לא פליגי אלא בנתכוון לכך מתחלה לומר הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים דר\"מ אית ליה תפוס לשון ראשון או משום דהוי כאומר תחול זו היום ואח\"כ תחול זו ור\"י אית ליה דכיון דא\"א לקרות שני שמות כאחד דבריו קיימין ותרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בדמי חציה עולה ובדמי חציה שלמים אבל בנמלך לא איירי ר\"מ ואפשר דמודה לר\"י וצ\"ע. ועיין בהרא\"ש שכתב ואין הלכה לא כר\"מ ולא כרבי יוסי ודבריו צ\"ע. ודע דטעמא דהר\"ם דפסק דלא כר' יוסי הוא משום דסמך על הסוגיא דריש פ\"ד דנזיר עלה כ' דקאמר התם סתמא דתלמודא וכמה כדי שיאמר תלמיד לרב וכן כתבו התוס' במרובה עלה ע\"ג ד\"ה כי דפסקינן הלכתא דהוי כדי שיעור תלמיד לרב כריש לקיש וכרב אחא דמכות והתימה על מרן איך לא הביא דברי התוס' הללו ועיין בשיירי כנה\"ג סי' כ\"ו בהגהת ב\"י אות ה'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פט\"ו מה' מעשה קרבנות): " + ] + ], + [ + [ + "כל הנשבע שבועה כו'. בפ\"ג דשבועות ת\"ר האדם בשבועה פרט לאנוס. וסברת מהרש\"ך היא דאין לחלק כלל בין אונסא דשכיח לאונסא דלא שכיח וכן אין לחלק כמו שחלק מוהריב\"ל בין היכא דאיכא אומדנא להיכא דליכא אומדנא אלא בכל גוונא הוי טענת אונס זולת בגט משום דאין טענת אונס בגיטין ותמה על רבינו ירוחם דאוקי למתניתין דנדרים כשעכבו נהר דגדל הנהר מהפשרת שלגים דהוי מילתא דלא שכיח דלקושטא דמילתא אפילו באונסא דשכיח הוי אונס. הן אמת דמה שהביא מתשובת הרא\"ש על ראובן ששדך בתו כו' וכן מדברי רש\"י שכתב והוא דלא אניס באונסא דמוכחא לאנשי כהאי דלעיל דפסקיה מברא והכריח משני המקומות הללו דאפילו באונסא דשכיח הוי אונס אין ראיה כלל דאיכא למימר דשאני נדון הרא\"ש דאיכא אומדנא וכמבואר בדברי הרא\"ש וכן בההיא דרש\"י דקאי עלה דההיא דאתפיס זכותיה וקאמר אי לא אתינא מכאן ועד ל' יום ליבטלן הני זכותי התם נמי איכא אומדנא דמסתמא לא בטל זכיותיו אלא כשהיה יכול לבוא בלא שום אונס כלל. ומ\"מ לסברת מוהריב\"ל קשה ההיא דרבינו ירוחם דאוקי למתני' דנדרים באונסא דלא שכיח וכן הרא\"ש מלבד מ\"ש בחידושיו בפסקיו נמי אוקי למתני' שגדל הנהר מהפשרת שלגים דהוי מילתא דלא שכיחא אע\"ג דאיכא אומדנא דלא עלה דעתו לאסור נכסיו על חבירו אם לא יאכל עמו אלא כשיוכל לבא בלא אונס כלל וכמ\"ש הר\"ן וכן מדברי הגמרא קשה דמאי מותיב לרבא מההיא דאי לא אתינא מכאן ועד ל' יום שאני התם דליכא אומדנא וכמ\"ש מוהריב\"ל אבל בההיא דאתפיס זכותיה איכא אומדנא וכדכתיבנא, ועיין בתשובת הרשב\"א סימן תשע\"א דהיכא דהוי אונסא דשכיח אין טענת אונס. סברת מהר\"א ששון היא שיש לחלק באונסים דאונסא דשכיח טובא לא הוי אונס משום דאיבעי ליה לאתנויי ואונסא דשכיח ולא שכיח בגט אינו אונס משום צנועות ומשום פרוצות אבל בעלמא הוי אונס ואונסא דלא שכיח כלל אפילו בגט הוי אונס וההיא דהרא\"ש דראובן ששדך בתו והעני כו' עוני מילתא דשכיח ולא שכיח, אך במ\"ש הריב\"ל דהיכא דאיכא אומדנא אפי' במילתא דשכיח הוי אונס בסברא זו לא החזיק הרב וכמו שנראה מדבריו ובזה אתו דברי רבינו ירוחם והרא\"ש דאוקימו למתני' שגדל הנהר מהפשרת שלגים על נכון דהוי מילתא דשכיח ולא שכיח ומ\"מ לא פליג עליה דמוהריב\"ל בפירוש והנראה דאין ולאו ורפיא בידיה. עוד כתב הרב דמתני' דנדרים ליכא אומדנא טובא ומ\"ה הוצרכו הרא\"ש ורבינו ירוחם לאוקומי מתני' באונסא דשכיח ולא שכיח. עוד כתב הרב דלא תיקשי למוהריב\"ל דמאי פריך בגמרא לרבא מההיא דפסקיה מברא לימא דשאני התם דליכא אומדנא אבל בההיא דרבא איכא אומדנא משום דההיא דרבא האומדנא היא להפך וכמ\"ש התוס', ול\"נ דאין ראיה כלל מדברי התוס' משום דהם לא כתבו אלא לרב הונא דס\"ל דאפילו באונסא דלא שכיח כלל לא הוי אונס והוקשה להם סברא זו וכתבו דשאני ההיא משום שמודה שהשטר פסול לכך אמר ליבטלן זכוותיה אפילו באונס דלא שכיח דהודאת ב\"ד כמאה עדים דמי והא מודה שראיותיו שקר שהרי אינו מוחל לו שום דבר אלא מטעם הודאה ופירוש זה לא הוי אלא לרב הונא דס\"ל דאפי' באונסא דלא שכיח לא הוי אונס אבל לרבא פשיטא דס\"ל דהוי מטעם מחילה ומש\"ה היכא דאניס לא מחל וא\"כ איכא אומדנא דמסתמא לא מחל אלא כשיוכל לבוא בלא שום אונס ומ\"מ איכא למימר דאף לרבא הוי טעמא משום הודאה ומ\"מ היכא דאניס אפשר דליכא הודאה דדילמא לא הודה אלא כשיוכל לבא בלא אונס אבל באניס ליכא הודאה אבל אומדנא ליכא דהא אפשר שהמציאות הוא אמת שהראיות הם שקר ומש\"ה פריך בגמרא לרבא מההיא דפסקיה מברא וכי היכי דהתם ליכא אומדנא משום דאפשר שרצה לתת גט אפילו היכא דאניס כנושא דרבא נמי ליכא אומדנא דאפשר שרצה להודות אפילו באניס לפי שאפשר שהמציאות היא אמת כיון דמטעם הודאה קא אתי. כתב הרב בעל פני משה בח\"א סי' ס\"ב שמוהרש\"ך החזיק בכל עוז ותקע עצמו לדבר הלכה כסברת מוהריב\"ל דכל דאיכא אומדנא דמוכח אפילו באונסא דשכיח טובא ולא אתני אין בכך כלום כו' והכריח דבריו מכמה הכרחיות ובפרט מתשובת הרא\"ש וכן מהרא\"ש ס\"ל כסברת מוהריב\"ל ודבריו תמוהים הם בעיני דאדרבא מהרש\"ך החזיק בכל עוז לדחות סברת מהריב\"ל ורוח אחרת אתו דאפילו באונסא דשכיח טובא וליכא אומדנא הוי אונס זולת בגיטין ועל זה הביא ראיה לדבריו מתשובת הרא\"ש. והנה כשבא לפסוק הלכה בנדון דידיה לא נסתייע כלל מסברת מוהריב\"ל אף בנושא שלא היתה האומדנא ניכרת ולא אתי אלא משום דאזיל לשיטתיה דאף באונסא דשכיח הוי אונס ודברי מוהריב\"ל הניחם בצ\"ע כמו שנראה מדבריו. סוף דבר כל דברי מהרש\"ך מורים באצבע דלא ס\"ל כסברת מוהריב\"ל ומהרא\"ש ג\"כ אף שלא דחה דברי מוהריב\"ל מ\"מ לא החזיק בהם וכבר כתבתי לעיל דאין ולאו ורפיא בידיה:
עוד כתב הרב דע\"כ רבא מיירי אפילו באונסא דשכיח ממאי דמקשו לרבא ממתני' דה\"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן עד י\"ב חדש ומת תוך י\"ב חדש ה\"ז גט ואמאי הא מינס איתניס ותירצו כו' ומאי הקשו דלמא שאני מיתה דשכיחא כדאמרינן בפ' כל הגט וה\"ל לאתנויי שאם ימות תוך יב\"ח דלא להוי גיטא מדלא משני הכי ש\"מ דרבא אפילו באונסא דשכיח מיירי ע\"כ. ודבריו תמוהים משום דמיתה לא מיקרי שכיח וכדמוכח בריש כתובות עלה דההיא דאמר רבא ולענין גיטין אינו כן ואמרינן מנא ליה לרבא הא אילימא מהא דתנן ה\"ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש ומת בתוך י\"ב חודש אינו גט מת הוא דאינו גט הא חלה ה\"ז גט ודילמא כו' והכרח הקס\"ד הוא דאי טעמא דמתני' הוי משום דהוי אונס ניתני חלה וכ\"ש מת וכמ\"ש התוס' שם ואי אמרת דמיתה שכיח אימא דלעולם דטעמא דמתני' הוי משום אונס ותני מת דאפילו דהוי אונסא דשכיח הוי אונס וכ\"ש חלה דהא חלה כתב הרא\"ש בפירוש דהוי שכיח ולא שכיח והוא מוכרח מן הסוגיא דכתובות ועוד דבגמרא קאמר בתר הכי ואלא מסיפא מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש ומת בתוך י\"ב חודש ה\"ז גט מת וה\"ה לחלה ומנ\"ל הא דילמא שאני מת משום דהוי מילתא דשכיח ועוד דבפ' ר\"א אמרינן מ\"ט דר\"א דאמר קרא כי מתו כל האנשים והא מיתה דנולד הוא ורבנן מאי טעמייהו קסברי הנהו מי מייתו והא כו' אלא שירדו מנכסיהם אלמא דמיתה לא שכיח ומש\"ה אוקמו רבנן לקרא דכי מתו בירדו מנכסיהם דעניות שכיחא וכ\"כ הרשב\"א בפירוש בסי' תשע\"א דמת או חלה הוי שכיח ולא שכיח ולית ליה לאתנויי ויש טענת אונס. ובר מן דין לא ידעתי איך יעלה על הדעת דחלה הוי שכיח ולא שכיח וכמ\"ש הרא\"ש והרב עצמו כתבו ומיתה להוי שכיח דאטו קודם חזקיה קיימין דלא הוי חולשא בעולם. סוף דבר דברים הללו אין הדעת סובלתן וההיא דכל הגט אינו ענין לזה דהתם לגבי עשירות דלא שכיח קרי למיתה שכיח משום דהוי שכיח ולא שכיח ולעולם דלגבי גיטין ונדרים וממון הוי מיתה אונסא דשכיח ולא שכיח דומיא דחלה וכדכתיבנא ועיין במהראנ\"ח ח\"ב סי' ס\"ג שהאריך בזה אי מיתה שכיח:
עוד כתב הרב דכי הדר תו בגמרא ופריך מההיא דאי לא אתינא כו' ותירצו דאונסא דמברא מגליא וכו' ה\"ק כיון דאונסא דמברא מגליא ושכיח ולא אתני עליו וליכא נמי אומדנא דאפשר דלא קפיד אם להוי גיטא מש\"ה לא שמיה מתיא אמנם אי הא דפסקיה מברא הוי מילתא דלא שכיח אע\"ג דליכא אומדנא מ\"מ ה\"א דשמיה מתיא כי קאמר אי לא אתינא מדעתו ורצונו קאמר לא שיארע לו אונס והא דלא אתני משום דלא אסיק אדעתיה וכיון שכן מאי דחלק תלמודא הוא מאי דחלק מהריב\"ל וקשיא לי דלפי סברת הרב דמיתה הוי מילתא דשכיח אכתי תיקשי דהוה מצי לתרוצי בפירכא דאם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש ומת דשאני מיתה דשכיח והפירוש יהיה כפי' שאני מברא דמגליא אונסיה ולמה איצטריכו למימר דשאני התם דאי ידע דמיית לאלתר גמר ויהיב גיטא כלומר שהאומדנא היא בהפך ובלאו הכי מיתרצא ליה קושיא דכיון דליכא אומדנא והוי מילתא דשכיח מש\"ה לא הוי אונס דומיא דמברא אלא ודאי דמיתה הוי שכיח ולא שכיח ומש\"ה איצטריכו למימר דשאני התם שהאומדנא היא להפך דאי לאו הכי כיון דלא הוי מילתא דשכיח אע\"ג דליכא אומדנא הוי אונס לפי הקס\"ד דקיימינן אליבא דמ\"ד דיש אונס בגיטין:
עוד כתב הרב לתרץ מה שהקשה מהרש\"ך לרבינו ירוחם דמוקי ההיא דנדרים במי שהדיר חבירו שיאכל אצלו ועכבו נהר שגדל הנהר מהפשרת שלגים דהוי מילתא דלא שכיח דהא לפי המסקנא דקי\"ל דאין אונס בגיטין אין אנו צריכים לחלק בין אונסא דשכיח ללא שכיח ומלבד גיטין הכל הוי אונס אפילו שכיח וכהאי גוונא הקשה למהריב\"ל. והנה לקושיות הללו כבר תירצם יפה הרב מהר\"א ששון דאשתמיטתיה למהרש\"ך מ\"ש התוס' והרא\"ש בריש כתובות ובפ' מי שאחזו דאפילו לפי המסקנא אונסא דשכיח לא הוי אונס בשום מקום. אך מה שיש מן הקושיא הוא דהא בההיא דנדרים איכא אומדנא דמסתמא לא עלה על דעתו לאסור נכסיו על חבירו אם לא יאכל עמו אלא שיוכל לבא בלא אונס וא\"כ למה הוצרך רבינו ירוחם לאוקמי דעכבו נהר דנדרים דהוי שגדל הנהר מהפשרת שלגים דהוי מילתא דלא שכיח הרי למדנו מוהריב\"ל דהיכי דאיכא אומדנא אף במילתא דשכיח הוי אונס וכבר הקשה קושיא הלזו מהרש\"ך ומהרא\"ש תירץ דבמתני' דנדרים אין האומדנא כל כך ברורה ולא נתן טעם לדבריו. אך הרב בעל פני משה כתב שיש לחלק בין כשאדעתא דהכי תלוי בדעת המתחייב לכשאדעתא דהכי איננו תלוי בדעת המתחייב כי אם בדעת המחייב כגון בההיא דנדרים שהדירו חבירו מנכסיו אם לא יאכל אצלו נמצא שאדעתא דהכי איננו תלוי אלא בדעת האוסר ומפסיד אותו וא\"כ ליכא אומדנא כיון דלא מטי למדיר שום פסידא אדרבא אית לן למימר כיון שאונסא דשכיח הוא ולא חש להתנות שרצונו היה להדיר את חבירו מנכסיו בהחלט כל זמן שלא יאכל אצלו אפילו שיהיה על צד האונס מדלא אתני על הדבר ולזה הביא דברי הר\"ן והאריך בפירושם. והנראה מכונת דבריו שלא נסתייע מהר\"ן אלא משום דמוקי לההיא דנדרים דאדריה מזמין למזומן אבל משאר דברי הר\"ן ליכא סיעתא כלל לדברי הרב ואדרבה הר\"ן קאי לאידך גיסא דאף למ\"ד דאונס לא הוי טענה כיון דלא התנה איהו דאפסיד אנפשיה בגוונא דמתני' הוי אונס דליכא למימר כיון דלא אתני איהו דאפסיד אנפשיה שהרי המדיר לא עליו היתה גרם הפסידה. והנה לא הביא דברי הר\"ן אלא לומר שהמדיר היה המזמין. והנה הר\"ן אזיל לשיטתיה שפירש בשמעתא דנדרי זרוזין בההיא דאמרינן מי סברת דאדריה זמינא למזמינא לא זמינא אדריה למזמינא דהכונה היא שלבקשת המזומן נדר המזמן וקרי ליה דזמינא נדריה למזמינא כיון שהוא לבקשת המזומן. אך הרא\"ש פירש שהמזומן הוא הנודר וכן פירש רבינו ירוחם נתיב י\"ד ח\"ד וא\"כ אזדא ליה תירוץ הרב דהא כל מאי דקיימינן הוא להרא\"ש ולרבינו ירוחם למוקמי למתני' שגדל הנהר מהפשרת שלגים ולדידהו דמתני' איירי שהנודר הוא המזומן וא\"ל המזומן למזמין מודרני מנכסיך אם לא אוכל אצלך וכמ\"ש הרא\"ש א\"כ איכא אומדנא גדולה דמסתמא לא אסר נכסי חבירו עליו אלא כשיוכל לבוא בלא אונס וא\"כ אפילו באונסא דשכיח הוי אונס וכמו שלמדנו מהריב\"ל. הא דאמרינן נדרי אונסין כיצד חלה הוא או שחלה בנו ה\"ה חלה אביו כ\"כ הריב\"ש סי' קנ\"ז ועיין בסי' שפ\"ז ודוק. מדברי מהרי\"א סימן ע\"ג נראה דבאונס מבורר להריגת נפש חלה השבועה משום דאגב אונסיה גמר ומקני וכ\"נ ממ\"ש המרדכי פ' הנזקין בשם מהר\"ם במעשה ביהודים שדחקו את חביריהם. אלא שאני תמיה מהא דאמרינן מכאן מודעא רבה לאורייתא ועיין מ\"ש מרן בח\"מ סי' ר\"ה אההיא דלא היה סיקריקון ביהודה וצ\"ע. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בה' מכירה):
כתב מרן הב\"י י\"ד סי' רכ\"ח בשם הריב\"ש וז\"ל על מי שלא קיים פו\"ר וקבל חרם ונדוי שלא לישא אשה על אשתו כי אם ברצונה ועבר ונשא אחרת כו' כבר נראה שהיתה כונתו לרצותה שתתן לו רשות כו' וא\"כ כל שפייס אותה בדברים שאשה שכמותה היתה מתרצית בכך ולא נתרצית לו י\"ל שהוא אנוס דומיא דמאי דאמרינן בפ' כל הגט וכו'. ועיין בתשובות הרדב\"ז סי' א' שנסתייע מתשובה זו להיכא דנשבע סתם שלא ישא אשה אחרת עליה. ולדידי לא אמרה הריב\"ש אלא באומר כי אם ברצונה ובהצטרפות הטעם שכתב דנראה שהיתה כונתו לרצותה שתתן לו רשות וכו' הא לאו הכי פשיטא דאין כאן טענת אונס ולא דמי כלל לההיא דפ' כל הגט וזה פשוט בעיני ודו\"ק:
כתב הריב\"ש סי' ק\"ג ובנדון זה כל שאין לו במה לשלם אין לך אונס גדול מזה כו' ואע\"פ שנשבע אין עונשין אותו עד שיהיה ידוע שיש לו ואינו משלם אבל עושין לו כפי הסדר שכתב הרמב\"ם פ\"ב מהל' מלוה ולוה וכו'. ואם כונת הרב היא על הסדור אין דין זה מוסכם שיש מי שכתב דהיכא שנשבע ליכא סידור ואפילו מגלימא דעל כתפיה וכבר הביא מרן סברא זו בשם ס' חזה התנופה יע\"ש. (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהל' אלו דין כ') אונס ממון לא חשיב אונס כדי שיעבור על מה שנשבע כ\"כ הריב\"ש סי' שפ\"ז ועיין בסי' ת\"ס דנראה שיש קצת סתירה לזה ודוק שפירש ההבדל רב ביניהם דשאני הכא שהאונס הוא שאונסין אותו במה שנשבע שלא לקיים וכן בנדון הרשב\"א ג\"כ הכי הוא ולפיכך אף שהוא אנוס אונס ממון פטור מטעם אומדנא דאמרינן אדעתא דהכי לא נשבע. אבל בההיא דסי' שפ\"ז הסוכן לא עכבו כדי שיעבור על שבועתו אלא עכבו משום תכלית אחר אלא דממילא אינו יכול לקיים שבועתו כי אם ע\"י ממון לזה כתב הרב דחייב לפזר ממון כדי שלא יעבור על שבועתו:
עוד כתב הריב\"ש סימן שפ\"ז אבל בנדון זה שנשבע לבקשת קרובה של האשה ולמלא רצונו ואין הענין מוכח שהיה רצון שניהם מתחלה שלא תחול השבועה כו' אפילו יאמר הנשבע אדעתא דהכי לא נדרי ה\"ז פתח היתר והוא אינו מיחל לעצמו ואפילו חכם לא ימצא לו פתח שהרי הוא נולד כו'. וטעמא אחרינא איכא דזה נשבע לתועלת חבירו ואין מתירין לו אלא בפניו ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "מי שנשבע שלא יאכל היום כלום כו'. נראה דס\"ל דכשם דחצי שיעור אסור מן התורה בכל האיסורים ה\"נ בנשבע שלא יאכל אסור לאכול פחות מכשיעור. ואני תמיה בדין זה דבשלמא בשאר איסורים גזרת הכתוב הוא דהאוכל כשיעור ענוש יענש ואם אכל פחות שלא יענש אבל יש איסורא בעלמא. אך במי שנשבע שלא יאכל אי אמרת דסתם אכילה היא בכזית א\"כ זה לא קיבל עליו שלא לאכול כי אם כזית ולמה יאסר בפחות מכזית. ובשלמא לר\"ל דס\"ל דחצי שיעור הוא מדרבנן משום סייג אפשר דאף בשבועות נמי אסור מדרבנן לאכול פחות מכשיעור משום סייג אך לר\"י דאית ליה דאיסור חצי שיעור הוא מה\"ת בנשבע שלא יאכל מהי תיתי שיאסר בחצי שיעור. שוב ראיתי להר\"ן בחדושיו לשבועות הובאו דבריו בתשובות מהר\"ם גלאנטי ז\"ל (דף ק\"ט) שכתב כדברי אלה וז\"ל מי שנשבע שלא יאכל מותר לו לכתחלה לאכול פחות מכשיעור דלא דמי לשאר איסורין שבתורה דקי\"ל כר\"י דאמר חצי שיעור אסור מן התורה ואפילו ר\"ל דפליג עלה מודה דאסור מדרבנן דהני מילי באיסור תורה אבל הכא איסור הבא מעצמו הוא וכיון שלא נתכוון אלא לכזית פחות מכזית היתר גמור הוא ותמהני מהר\"ם שכתב בפ\"ד מהל' שבועות מי שנשבע כו' וכן בפ\"א מהל' נדרים כתב אמר אכילת פירות מדינה כו' אינו לוקה עד שיאכל כזית דמשמע דאיסורא מיהא איכא ע\"כ. ולפי דרך זה יישב סוגית הגמרא דשבועות (דף כ\"ב) דאמרינן א\"ה אמאי מצטרפות סוף סוף זיל הכא ליכא שיעורא כו' דהכונה היא בשלמא לדידי דאמינא דבקונמות בעינן שיעורא אע\"פ שלא הזכיר בהם אכילה מצטרפין משום דאע\"ג דלא מיחייב אלא בכשיעור מ\"מ חצי שיעור שבו אינו היתר גמור אלא הרי הוא ככל איסורין שהרי לא הזכיר בו אכילה שיהא משמע מדבריו שיוכל לאכול לכתחלה פחות מכשיעור ולפום הכי מצטרפין. אלא לדידך דלא מצית מוקמת לה אלא בשהזכיר בהם אכילה כיון שכן חצי שיעור שבכל אחד היתר גמור הוא לו ולכתחלה יכול לאוכלו שהרי הוא כמו שהתנה כך בשבועתו והיאך יצטרף לחייבו ע\"כ. וכן פירש סוגיא זו הרמב\"ן בחדושיו (א\"ה כמו שתראה בלשונו שנעתיק לקמן בפרקין יע\"ש),והנראה מדברי הר\"ן הוא שמוסיף על סברתנו וס\"ל דאף לר\"ל דאית ליה דחצי שיעור אסור מדרבנן בנשבע שלא יאכל ליכא איסורא כלל. ומיהו לדידי אין זה מוכרח דכיון דלר\"ל איסור חצי שיעור הוא מדרבנן משום סייג אפשר דאף בשבועות עשו סייג לאסור חצי שיעור. שוב ראיתי להר\"ן בפ\"ג דשבועות שחזר בו ממ\"ש בחידושיו והסכים לדעת רבינו מדאמרינן ביומא דטעמיה דר\"י הוא משום דחזי לאיצטרופי ובשבועות נמי אע\"פ שאין בכלל דבריו אלא שיעור שלם ה\"מ למלקות ולקרבן אבל כיון דחזי לאיצטרופי ולהשלימה לכזית איסורא מיהא איכא דאע\"ג דהתם ביומא בריבויא דכל חלב מייתינן חצי שיעור הא ודאי ההוא רבויא לא כתיב אלא גבי חלב ואפ\"ה ילפינן מיניה לכל איסורין משום דפשיטא לן דלא אסריה רחמנא אלא משום דחזי לאיצטרופי ולמה לא יהיה דין שבועות כדין שאר איסורין ע\"כ. הכלל העולה שדין זה אם בשבועות אסור מה\"ת בחצי שיעור הוא מחלוקת בין הראשונים ז\"ל דלהרמב\"ן וליש מי שאומר שהביא הר\"ן מותר לכתחלה לאכול פחות מכשיעור ואפילו איסור דרבנן ליכא. ולדעת רבינו והר\"ן ז\"ל אסור מה\"ת לאכול פחות מכשיעור ככל שאר האיסורין. ומ\"מ אני תמיה בזה דבשלמא אם נאמר דסתם אכילה היא בכזית אלא דגזרת הכתוב היא שיאסר אף בפחות מכזית משום דחזי לאיצטרופי יש פנים לסברת רבינו הלזו דאית ליה האי דינא אף בשבועות מטעמא דכתב הר\"ן דנהי דהוא לא אסר על עצמו כי אם בכזית מ\"מ גזרת הכתוב הוא דכל דבר האסור על האדם שיאסר אף בחצי שיעור משום דחזי לאיצטרופי. אך להרא\"ם ז\"ל דאית ליה דסתם אכילה היא כל שהוא אלא דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה ואוקמיה אכזית לעונשין. (א\"ה כמו שנתבאר בדברי הרב המחבר בהלכות חמץ ומצה יעו\"ש באורך) בנשבע שלא יאכל אמאי לא יענש אף בפחות מכשיעור כיון דמשמעות אכילה הוא אפילו כל שהוא וזה נשבע שלא יאכל א\"כ הרי בפירוש אסר עצמו אפילו בכל שהוא ובמפרש קי\"ל דלוקה אף בכל שהוא, (א\"ה כמו שיתבאר לקמן בפרקין דין ב') ולדעת הרא\"ם מה הפרש יש בין מפרש לנשבע שלא יאכל וצ\"ע:
ודע דבר\"פ ג' דשבועות תנן שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא חייב דברי ר\"ע א\"ל לר\"ע היכן מצינו באוכל כל שהוא שהוא חייב שזה חייב ע\"כ. ויש לדקדק במחלוקת זה דלא ימנע אם בלשון בנ\"א אכילה היא בכל שהוא מ\"ט דרבנן והלא בנדרים ושבועות אין אנו הולכין אלא אחר לשון בנ\"א (א\"ה כמבואר) ואם בלשון בנ\"א סתם אכילה אינה אלא בכזית מ\"ט דר\"ע דאמר דאף אם אכל כל שהוא חייב. ולומר דפליגי אם בלשון בני אדם אכילה היא בכזית או בכל שהוא. דבר זה לא ניתן ליאמר כלל. והנראה מדברי רש\"י במתני' ובגמרא (דף כ\"א) הוא דלשון בני אדם אכילה היא בכל שהוא ומש\"ה מחייב ר\"ע אלא דרבנן אזלי בתר אכילה של תורה שאינה אלא בכזית. ואפשר דע\"כ לא אמרי דבנדרים ושבועות דאזלינן בתר לשון בני אדם אלא כשלשון תורה אינו חולק על לשון בני אדם אך כשלשון תורה חולק אז לא אזלינן בתר לשון בני אדם כי אם בתר לשון תורה ומש\"ה ס\"ל לרבנן דמי שנשבע שלא יאכל אינו חייב עד שיאכל כזית ור\"ע ס\"ל דאזלינן בתר לשון בני אדם אף במקום שהוא הפך לשון תורה ומש\"ה חייב אף באוכל כל שהוא:
אך ראיתי בירושלמי רפ\"ז דנדרים א\"ר יוחנן הלכו בנדרים אחר לשון בני אדם א\"ר יאשיה הלכו בנדרים אחר לשון תורה מה נפיק מה ביניהון קונם יין שאיני טועם בחג על דעתיה דר' יוחנן אסור ביו\"ט האחרון ע\"ד דר' יאשיה מותר ע\"כ (א\"ה עיין בט\"ז י\"ד סי' ר\"כ וא\"ח סי' תרס\"ח) . ואין ספק דקי\"ל כר\"י דאזלינן בתר לשון בני אדם אף שהוא נגד לשון תורה וכמו שפסק הר\"ן ז\"ל. ובר\"פ ד' דערכין (דף י\"ט) אמרינן דאורייתא קיבורת כולה בנדרים הלך אחר לשון בנ\"א אלמא אזלינן בתר לשון בני אדם אף לקולא ואינו שוקל אלא עד האציל. וא\"כ איך יתכן דרבנן ס\"ל דאזלינן בתר לשון תורה. ועוד דאף ר' יאשיה לא אמרה כי אם לחומרא דהיינו היכא דלשון תורה אוסר יותר מלשון בני אדם אבל לקולא לא אמרה וכדאיתא התם בירושלמי. והכא דלשון בנ\"א אוסר יותר מלשון תורה אף ר' יאשיה מודה דאזלינן בתר לשון בנ\"א. והנראה אצלי דהכא טעמייהו דרבנן לאו משום דאזלינן בתר לשון תורה אלא משום דמסתמא זה לא אסר על עצמו אלא כשיעור איסורי תורה ולא יותר מאיסורי תורה. וא\"ת אי משום האי טעמא בקונמות נמי נימא דמסתמא זה לא אסר על עצמו כי אם כשיעור איסורי תורה ואילו בדף כ\"ב אמרינן דבקונמות דברי הכל בכל שהוא. לא קשיא משום דבשלמא כשהזכיר אכילה בלשון תורה הוי כזית בזה הוא דאמרינן דאף דבלשון בנ\"א הוי בכל שהוא מ\"מ אמרינן שזה דעתו היה אסתם אכילה שבתורה משום האומדנא שכתבנו שאין דעתו לאסור על עצמו יותר מאיסורי תורה. אבל בקונמות כיון דלא הזכיר אכילה אף דאיכא אומדנא לא מהני כלל משום דכיון דלא הזכיר אכילה הוי כמפרש. ומכאן ג\"כ נראה שיש סתירה לדברי הרא\"ם שכתבנו דאית ליה דסתם אכילה שבתורה היא בכל שהוא דא\"כ מ\"ט דרבנן דאף דנימא שדעתו אסתם אכילה שבתורה הא סתם אכילה שבתורה הוי כל שהוא וכ\"ת דהרב יאמר דטעמייהו דרבנן הוא משום אומדנא דמסתמא זה לא אסר על עצמו אלא כשיעור דענש הכתוב באיסורי תורה. זה אינו דא\"כ גם בקונמות נאמר אומדנא זו וע\"כ לומר דטעמא דשבועה הוא משום דהזכיר אכילה וכדאיתא בגמרא. ולפי דברי הרב לא מהני כלל מה שהזכיר אכילה דהא איהו ס\"ל דסתם אכילה שבתורה היא בכל שהוא. ומיהו יש ליישב בדוחק דהכונה היא דרבנן ס\"ל שדעתו של זה שנשבע שלא יאכל הוא כסתם אכילה שבתורה דאיכא עונש בכשיעור ואיסור בכל שהוא אף זה שנשבע שלא יאכל דעתו הוא ליאסר בכל שהוא אלא שאין דעתו ליענש אלא בכשיעור דומיא דאיסורי תורה ולפי זה נתיישבה הקושיא שהקשינו למעלה להרא\"ם ז\"ל. אך הרואה יראה כמה יש מהדוחק בדברים אלו ודברי הרא\"ם צריכים תלמוד:
ויש להסתפק בנשבע שלא יאכלנה דקי\"ל דאינו לוקה עד שיאכל את כולה אם נאמר ג\"כ דאיסורא מיהא איכא בכל שהוא שאוכל מהככר משום דחזי לאיצטרופי. או דילמא באומר סתם אכילה שלא אוכל ולא פירש אף דסתם אכילה היא בכזית מ\"מ כיון דאיכא למימר נמי כל שהוא אמרינן דכל שהוא נמי אסור משום דחזי לאיצטרופי אבל במפרש אין לנו אלא מה שאמר ולפי צד זה אם נשבע שלא יאכל כזית מותר בפחות מכשיעור כיון שפירש דבריו ואמר כזית. ומיהו הראשון נ\"ל יותר ויש סמך לזה מההיא דאמרינן בפ\"ג דשבועות (דף כ\"ט) בנשבע שלא יאכל תאנים וענבים דהוו להו ענבים ח\"ש וחצי שיעור לא מיחייב קרבן ואי מישרא שרי קרבן מיבעיא אלא ודאי דס\"ל דיש לו דין ח\"ש דאיסורא מיהא איכא והדברים ק\"ו לנדון דידן. ומיהו ע\"כ אין ראיה זו מכרעת דא\"כ תיקשי מכאן להרמב\"ן דלאותה סברא שהביא הר\"ן דאית להו דליכא איסורא בשבועות באוכל חצי שיעור למאי איצטריך בגמ' לומר דאין מביאין קרבן על ח\"ש השתא מישרא שרי קרבן מיבעיא:
שוב ראיתי הדין מפורש כתבו הטי\"ד סי' רל\"ח וז\"ל שבועה שלא אוכלנה אינו חייב עד שיאכל כולה אבל אסור אפילו בכל שהוא. וכ\"כ מרן בשלחנו הטהור יע\"ש. ומ\"מ נ\"ל שאין דין זה מוסכם דהתינח אליבא דרבינו שכתב בפ\"ה מהלכות אלו דין ו' דשבועה חלה על ח\"ש משום דאינו מושבע עליו מהר סיני. אך להרשב\"א שכתב בתשובות סי' תרי\"ו דאין שבועת בטוי חלה על ח\"ש לדידן דקי\"ל כר\"י דחצי שיעור אסור מה\"ת והכריח הדבר מסוגיא דפ' בתרא דיומא וכן הוא דעת התוס' שבועות (דף כ\"ג) סוף ד\"ה דמוקי לה יע\"ש. א\"כ לדידהו לא יתכן לומר דהאומר שלא אוכלנה דאסור בכל שהוא מדין חצי שיעור דהא בפ\"ג דשבועות (דף כ\"ז) אמרינן דאם אמר שלא אוכלנה והדר אמר שלא אוכל מיחייב תרתי כדרבא דאמר רבא שבועה שלא אוכל ככר זו כיון שאכל ממנה כזית חייב שלא אוכלנה אינו חייב עד שיאכל את כולה וכל הפוסקים הביאו דין זה להלכה ואם איתא דהאומר שלא אוכלנה אסור בכל שהו מדין ח\"ש כי הדר אמר שלא אוכל אמאי חיילא שבועה שניה לסברת האומר דאין שבועה חלה על ח\"ש:
הן אמת שראיתי להרב ב\"ח שרצה לומר דהטור אזיל בשיטת התוס' ופליג ארבינו ואית ליה דאין שבועה חלה על ח\"ש. ולפי מ\"ש יהיו דברי הטור סותרים אלו את אלו שהרי הוא פסק דהאומר שלא אוכלנה אסור אפילו בכל שהו ואי ס\"ל דאין שבועה חלה על ח\"ש איך פסק דהאומר שלא אוכלנה וחזר ואמר שלא אוכל דחלה שבועה. הן אמת שדברי הב\"ח אינן מוכרחים לדעתי דהא אף לדידיה קשה דאמאי לא הביא הטור דאם נשבע שלא יאכל כל שהו מנבלות דשבועה חלה שהרי בשלא אוכל מודים התוס' דחלה ולא פליגי אלא בשאוכל. ומ\"ש דכיון דליתיה בהן אף בלאו ליתיה כד ניים ושכיב אמרה להאי מלתא שלא נאמר כלל זה אלא לקרבן דוקא וכמבואר בדברי רש\"י פ\"ג דשבועות (דף כ\"ד) וכן מתבאר מדברי הרז\"ה בפ\"ג דשבועות גבי נשבע לקיים את המצוה. אך קשה לי ממ\"ש התוס' פ\"ג דמכות (דף כ\"ב) ד\"ה א\"ל כגון דאמר שלא אחרוש וצ\"ע. ומבואר הוא בשבועות בדף כ\"ה דאף למ\"ד דבעינן דאיתיה בלהבא הוא דוקא לענין קרבן וכדאמרינן לא אכלתי לקרבן לא הנחתי למלקות וא\"כ לדידן נמי דבעינן שיהיה לאו והן הוא דוקא לקרבן אבל למלקות לעולם איכא וא\"כ חזרה הקושיא למקומה דאמאי לא הביא הטור דין זה דשבועה שלא אוכל כל שהו מנבלות וטרפות. וא\"כ ליכא למשמע מדברי הטור דפליג על רבינו וכדכתיבנא ועדיין צריך אני להתישב בכל זה. ועיין בספר חוות יאיר סי' ט\"ו:
תנן בריש פ\"ג דשבועות שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא חייב דברי ר\"ע אמרו לו היכן מצינו באוכל כ\"ש שהוא חייב שזה חייב ע\"כ, ובגמרא עלה כ\"ב אמרינן אמר רב פפא מחלוקת בשבועות אבל בקונמות דברי הכל בכל שהוא מ\"ט קונמות נמי כיון דלא מדכר שמה דאכילה כדמפרש דמי מיתיבי ב' קונמות מצטרפין ב' שבועות אין מצטרפין ר\"מ אומר קונמות כשבועות ואי סלקא דעתין חייב בכל שהו למה לי לצרף עד כאן, ויש לדקדק דזה המקשה מה היה סבור בכונת הברייתא דחלקו בין שבועות לקונמות פירש רש\"י דהמקשה היה סבור דב' שבועות היינו שהזכיר אכילה על כל אחד דאמר שבועה שלא אוכל זו ושבועה שלא אוכל זו ומשום הכי אין מצטרפין אבל בקונמות אף שאמר קונם זו עלי וקונם זו עלי כיון שלא הזכיר אכילה בכל אחת מהם מצטרפין לכזית ור\"מ אומר דקונמות כשבועות דכיון דהזכיר שתי פעמים קונם אף שלא הזכיר אין מצטרפין דומיא דשבועות אך לר\"פ דקונמות בכל שהו חייב למה לי לצרף ותירצו דאמר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונס קונם דכיון דהזכיר אכילה בעינן שיעור והקשו אי הכי אמאי מצטרפות סוף סוף זיל הכא ליכא שיעורא וזיל הכא ליכא שיעורא ותירצו דאמר אכילה משתיהן עלי קונם והקשו דכוותה גבי שבועה דאמר שבועה שלא אוכל משתיהן אמאי אין מצטרפין ותירצו אמר רב פנחס שאני שבועות מתוך שחלוקות לחטאות אין מצטרפות. ואיכא לעייוני טובא בתירוץ זה אם הכונה היא דאוקמה לברייתא באומר אכילה משתיהם עלי קונם ודכותה גבי שבועה דאמר שבועה שלא אוכל משתיהן ואפילו הכי אין מצטרפין משום דחלוקות לחטאות, ואני תמיה בזה דהא האומר שבועה שלא אוכל משתיהן אינן חלוקות לחטאות ואין כאן אלא שבועה אחת ומאי דתנן במתניתין שבועה שלא אוכל פת חטין ופת שעורין ופת כוסמין דחייב על כל אחת ואחת היינו משום לישנא יתרא דפת פת למה לי וכדאיתא בגמרא עלה כ\"ג אבל האומר שלא אוכל חטים ושעורים וכוסמין או פת חטים ושל שעורים או פת חטים וכן של שעורים אינו חייב כי אם אחת וכמבואר שם וכן האומר שלא אשתה יין ושמן ודבש דתנן דחייב על כל אחת ואחת אוקמוה בגמרא במסרהב בו חבירו וכו' הא לאו הכי אינו חייב כי אם אחת ואם כן פשיטא דהאומר שבועה שלא אוכל משתיהן דאין כאן כי אם שבועה אחת ואינו חייב כי אם אחת. וראיתי לרש\"י שכתב מתוך שחלוקות לחטאות מתוך ששתי ככרות הללו חשובות שתים לענין חטאת בשבועה זו אם אמר שבועה שלא אוכל מזו ומזו ואכל כזית מזו וכזית מזו בהעלם אחד חייב שתים כדתנן שבועה שלא אוכל פת חיטין פת שעורין פת כוסמין ואכל חייב על כל אחת ואחת ומייתינן לה בתורת כהנים מוהיה כי יחטא לאחת מאלה וכי אמר נמי מזו ומזו שתי שבועות חשיבי הלכך כי אכל מזו חצי שיעור ומזו ח\"ש אין מצטרפות וכו' ע\"כ:
והנה דין זה דהיכא דהיו מונחים לפניו שתי ככרות ואמר שבועה שלא אוכל מזו ומזו דחשיבי שתי שבועות הדין דין אמת דהא דאמרינן התם גבי שבועה שלא אוכל פת חיטים ופת שעורים וכו' דדוקא משום לישנא יתרא דפת פת למה לי הוא דאמרינן דחייב על כל אחת ואחת שאני התם שרוצה לאסור עצמו במין הפת ומשום הכי אם לא אמר לישנא יתרא דפת פת אמרינן דאינו חייב אלא אחת אבל במונחין לפניו ואינו רוצה לאסור עצמו אלא באלו שמונחין לפניו ואמר שלא אוכל מזו ומזו ודאי דחייב על כל אחת ואחת דאי לא לימא שבועה שלא אוכל מאלו ומדפרט ואמר מזו ומזו שמעת מינה דכל חד וחד הוי שבועה בפני עצמה וגבי שלא אשתה יין ושמן ודבש דחייב על כל אחת ואחת אמרינן בגמרא דמיירי במונחין לפניו שהיה לו לומר שבועה שלא אשתה אלו אלא דחי משום דמיירי ברוצה לאסור על עצמו המין הא לאו הכי פשיטא דחייב על כל אחת ואחת. ובהדיא תנן בפ' שבועת העדות עלה ל\"ג ובר\"פ שבועת הפקדון עלה ל\"ו דהיכא שהיה יכול לכלול הכל בדבור אחד ופרט דחייב על כל אחת ואחת בפני עצמו ומה שהביא רש\"י ראיה לדבריו מההיא דשבועה שלא אוכל פת חטין ופת שעורין ופת כוסמין הכוונה היא דכי היכי דהתם אף ע\"פ שלא הזכיר כי אם שבועה אחת משום לישנא יתירא אמרינן דהוה ליה כאלו אמר שבועה על כל אחת ואחת וחייב על כל אחת ואחת והכי נמי באומר שבועה שלא אוכל מזו ומזו אף שלא הזכיר שבועה על כל אחת ואחת משום לישנא יתירא אמרינן דהוה ליה כאלו אמר שבועה על כל אחת ואחת וחייב על כל אחת ואחת. אך עדיין אני נבוך בדברי רש\"י הללו אי ס\"ל דכפי אוקמתא זו ברייתא איירי באומר קונם מזו ומזו וכן שבועה מזו ומזו אלא דשבועה הואיל וחלוקות לחטאות אין מצטרפות אך בקונמות אף דאיכא לישנא יתירא וחשיבי כשתי קונמות מ\"מ כיון דאין חלוקות לחטאות מצטרפות. ומאי דלא מוקמינן לברייתא באומר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונם הוא משום דבכה\"ג דקאמר בהדיא שני קונמות אף דליכא נפקותא לחטאות מ\"מ הרי קבל עליו שני קונמות נפרדים ופשיטא דאין מצטרפין אך היכא דלא הזכיר כי אם אכילה אחת אף דאיכא לישנא יתירא דוקא בשבועות דחלוקות לחטאות אמרינן דגם לענין צרוף חלוקות ואין מצטרפות אבל בקונמות דאין חלוקות לחטאות אף לענין צרוף אינם חלוקות ומצטרפות. אבל באומר שבועה שלא אוכל משתיהן אינם מצטרפות כיון דבלשון זה אינם חלוקות לחטאות. וכי תימא הכא נמי נימא מדהוה ליה למימר שבועה שלא אוכל מאלו ואמר שלא אוכל משתיהן לייחודי שבועה על כל אחת ואחת מהם אתא הא ליתא דנימא דכוונתו לייחודי שבועה על כל אחת ואחת הוא מ\"מ לא מהני דדוקא בפורט הדברים כגון אומר זו וזו או יין ושמן ודבש אמרינן כיון דכוונתו היא לייחודי שבועה על כל אחת ואחת שדינן כאומר שבועה על כל פרט ופרט והוה ליה כאלו אמר שבועה שלא אוכל זו ושבועה שלא אוכל זו אבל באומר שלא אוכל משתיהן אף שנאמר שכוונתו לייחודי לאו על כל ככר וככר מ\"מ הרי כלל כל הככרות בדבור אחד:
עוד היה אפשר לומר דלעולם דכפי אוקמתא הלזו ברייתא איירי באומר שבועה שלא אוכל משתיהן ואף דבלשון זה אינם חלוקות לחטאות וכדכתיבנא מ\"מ כיון דמשכחת לה דאף אם לא הזכיר כי אם אכילה אחת שיהיו חלוקות לחטאות כגון אם אמר שבועה שלא אוכל מזו ומזו אף אם אמר שלא אוכל משתיהן נהי דלענין חטאות אינם חלוקות כיון שכללם בדבור אחד ולגבי קרבן בעינן לבטא בשפתים ובפיו לא הוציא כי אם שבועה אחת לענין צרוף מיהא חשיבי תרי שבועות ואינם מצטרפות, ומפשטא דשמעתתא נראה דלפי אוקמתא זו מיירי באומר שבועה שלא אוכל משתיהן וכדאוקמוה מעיקרא ולא חדשו אלא דרב פנחס. ואי אמרת דמיירי לפי אוקמתא זו באומר שבועה שלא אוכל מזו ומזו הול\"ל בהדיא באומר שבועה שלא אוכל מזו ומזו וכדרב פנחס וכן נראה ממרוצת דברי רש\"י שכתב אם אמר כו' משמע דברייתא לאו בהכי איירי אלא כדאוקמוה מעיקרא דהיינו שאמר שבועה שלא אוכל משתיהן ולא חדשו אלא מימרא דרב פנחס. אלא שאני תמיה בזה דמלבד דהסברא היא זרה בעיני דמאחר דבלשון זה אינם חלוקת לחטאות מה יושיענו אם בלשון אחר הם חלוקות לחטאות. עוד יש לתמוה דבפ' שבועת הפקדון עלה ל\"ז אמרינן תן לי חטים ושעורים א\"ר יוחנן פרוטה מכולם מצטרפת כו'. והמתבאר שם מדברי רש\"י דלמ\"ד אכללי לא מיחייב כי קאמר רבי יוחנן דפרוטה מכולם מצטרפת קאי ארישא דאמר שבועה שאין לך בידי דאינו חייב כי אם אחת ומשום הכי פרוטה אחת מכולם מצטרפת ולמ\"ד דאכללי נמי מיחייב דרבי יוחנן אסיפא נמי קיימא ואשבועה דכללא ומיחייב מיהא חדא. הרי מבואר דהצירוף תלוי במנין החטאות וכל היכא דחייב על כל אחת ואחת אינם מצטרפות ואם אינו חייב כי אם אחת מצטרפות ושבועת הפקדון חלוקות הם לחטאות דהא כי כתיב לאחת מאלה אכלהו כתיב וכמבואר ואפ\"ה כל היכא דבלשונו אינם חלוקות לחטאות מצטרפות וגבי שבועת בטוי נמי נראה בעלה כ\"ג דכל היכא דאינם חלוקות לחטאות מצטרפות. וכן כתב רבינו בפירוש בפ\"ד מהלכות שבועות דין ה' דאם אמר שבועה שלא אוכל היום בשר ופת וקטנית אינו חייב אלא אחת וכולם מצטרפות לכזית. ובדין ח' ביאר דדוקא היכא דהם חלוקות לחטאות אז אינם מצטרפים הא לאו הכי מצטרפים. והנראה אצלי בזה הוא דודאי כל היכא דלא קאמר לישנא יתירא כלל כגון האומר שבועה שלא אוכל חטים ושעורים וכן שלא אשתה יין ושמן ודבש וכן במונחים לפניו ואמר שלא אוכל אלו או שלא אשתה אלו כשם שאינם חלוקות לחטאות כך אינם חלוקות לשום דבר ומצטרפות לכזית. אך במונחים לפניו ואמר שבועה שלא אוכל משתיהן דהוה מצי למימר שלא אוכל מאלו אף שאינם חלוקות לחטאות הם חלוקות לענין צירוף ואינם מצטרפות, וטעמא דמלתא דלענין שבועה בעינן פיו ולבו שוין וכמבואר ופיו בלא לבו ולבו בלא פיו לא מהני ומשום הכי לענין החטאות אף דאיכא לישנא יתירא ואיכא למימר דכיון לחלקם מ\"מ אינו חייב כי אם אחת שהרי בפיו כללם כאחת דאמר שבועה שלא אוכל משתיהם ולא דמי להיכא דפרט דכיון דאיכא אומדנא דרוצה לחלקם שדינן השבועה על כל פרט ופרט אבל כשכללם אף דאיכא אומדנא לא מהני שהרי בפיו הוציא בהפך מכוונתו. אך לענין צרוף כיון דאיכא לישנא יתירא אמרינן דכוונתו היא לחלק ואף דבפיו כללם מכל מקום אזלינן בתר כוונתו ונאמר שזה לא רצה להתחייב כי אם כשיאכל שיעור שלם מכל אחד ואחד אבל לא שיצטרף חצי שיעור מזה וחצי שיעור מזה. ומה שהביאו בגמרא לההיא דרב פנחס הכוונה כך היא דבשלמא שבועות דלמדנו מקרא שיהיו חלוקות בחטאות אף דלא קאמר כי אם שבועה אחת ואכילה אחת כיון דקאמר לישנא יתירא כגון שבועה שלא אוכל פת חטים ופת שעורים שהם חלוקים בחטאות כדכתיב באחת מאלה הרי דלמדנו קרא דנדרוש בשבועות לישנא יתירא לחילוק החטאות:
ומה שהביא רש\"י דמיון לזה כגון אם אמר שלא אוכל מזו ומזו הוא משום דממתניתין דפת פת ליכא למילף להכא דשאני התם שהוא מיותר לגמרי אבל הכא היתור הוא משום דהיה לו לומר בלשון אחר דהיינו אלו לזה הביא הדמיון מזו ומזו שהיתור הוא משום דהוה ליה למימר אלו ודוק. וא\"כ לענין צירוף נמי כגון באומר שבועה שלא אוכל משתיהם אף שאינם חלוקות לחטאות מ\"מ דרשינן לישנא יתירא לחלקם לענין צירוף לומר שלא יצטרפו. אבל גבי קונמות דליכא חילוק חטאות וא\"כ פשיטא דלא דרשינן לישנא יתירא מהיכא תיתי שנדרוש לישנא יתירא לענין צירוף ומש\"ה מצטרפין. ולא מיבעיא באומר אכילת שתיהן עלי קונם דמצטרפין אלא אף אמר קונם זו וזו מצטרפין. ואם אמר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונם אם מצטרפין לקמן נבאר אותו בעזרת השם:
עוד הקשו בגמרא אי הכי ר\"מ אומר קונמות כשבועות בשלמא שבועות הואיל וחלוקות לחטאות אלא קונמות אמאי לא כלומר (אי אמרת) בשלמא לדידי דס\"ל דברייתא איירי שאמר שלא אוכל זו ושלא אוכל זו וקונמות נמי דאמר קונם זו וקונם זו וטעמייהו דחכמים הוא בשבועות שהזכיר אכילה והם שתי שבועות אין מצטרפים אבל קונמות אף שהם שני קונמות אין מצטרפין היינו דקאמר להו ר\"מ קונמות כשבועות דכי היכי דשבועות סבירא לכו דכיון דהם שתי שבועות אינן מצטרפות הכי נמי גבי קונמות כיון שהם ב' קונמות אף שלא הזכיר אכילה אינם מצטרפים אך לדידך דאמרת דברייתא מיירי באומר שבועה שלא אוכל משתיהן ומן הדין היה שיצטרפו כיון שהיא שבועה אחת אלא דטעמייהו דרבנן הוא משום דחלוקות לחטאות היכי קאמר להו ר\"מ קונמות כשבועות והלא על השבועות אנו מצטערין דאמאי אינם מצטרפים ותירצו איפוך ר\"מ אומר שבועות כקונמות ולית ליה דרב פנחס. והשתא ניחא דקאמר להו ר\"מ כי היכי דפשיטא לכו דקונמות מצטרפין משום דהכל קונם אחד הכי נמי ס\"ל בשבועות משום דלא ס\"ל מימרא דרב פנחס:
תו אמרינן התם רבינא אמר כי קאמר רב פפא לענין מלקות כי תניא ההיא לענין קרבן דבעינן שוה פרוטה ע\"כ. ולכאורה נראה דלפי תירוץ זה אתיא ברייתא כדהוה ס\"ד דמקשה דמיירי באומר שבועה שלא אוכל זו ושלא אוכל זו וגבי שבועה כיון דהזכיר אכילה בכל אחת אינם מצטרפים אבל גבי קונם דלא הזכיר אכילה אף שהם שני קונמות מצטרפות אלא שבגמרא אמרו כפי תירוץ זה דטעמייהו דרבנן הוא משום דשבועות איכא דרב פנחס קונמות ליכא דרב פנחס. ולא ידעתי למה הוכרחו לזה מאחר דאוקמוה לברייתא בקרבן דעד כאן לא הוצרכנו להא דרב פנחס אלא כפי מאי דהוה סלקא דעתן דברייתא איירי לענין מלקות ועל זה הוקשה להם דאי מיירי בשלא הזכיר אכילה בקונמות למה לי צירוף ואם הזכיר אכילה מה הפרש יש בין שבועות לקונמות ומשום הכי הוצרכו לההיא דרב פנחס אבל לרבינא דאוקמה לברייתא בקרבן וא\"כ ברייתא איירי בשלא הזכיר אכילה בקונמות ואפ\"ה בעי צרוף לכזית לאיזה תכלית אנו צריכים לההיא דרב פנחס. ומהריב\"ל בחדושיו לשבועות נדחק הרבה בישוב קושיא זו וכתב דרבינא לא הוה ניחא ליה ההוא תירוצא דהוה מתרץ המקשה משום דאף ע\"ג דלא הזכיר אכילה בקונם מכל מקום אין מצטרפין וניחא ליה טפי למימר דטעמא דרבנן כדרב פנחס ולא בא לחדש אלא דאין צריך איפוך עד כאן. והרב בעל חדושי הלכות תירץ דשאני לסברת המקשה דאיירי לענין מלקות ובעי שיעור אכילה דהיינו כזית גם בקונמות איכא לפלוגי בהכי דבקונמות נמי כיון דבעי נמי כזית שהוא שיעור אכילה ולא הזכיר אכילה הרי זה מצטרף ובשבועות שאמר אכילה על זו ואכילה על זו אין מצטרפין אבל לאוקמתא דרבינא דלא בעי כלל שיעור אכילה בקונמות וסגי במשהו למלקות אלא לענין קרבן בעי שוה פרוטה כדין הקדש א\"כ א\"נ דלא הזכיר אכילה בקונם מ\"מ כיון דשני קונמות הן שאמר קונם על זו וקונם על זו ושיעור כל אחד שוה פרוטה זיל להכא ליכא שוה פרוטה וזיל להכא ליכא שוה פרוטה ואין מצטרפין עכ\"ד:
ודע שרבינו בפ\"א מה' (הקדש) [נדרים] דין ו' כתב אסר על עצמו אכילה מן התאנים ואכילה מן הענבים בין בנדר אחד בין בב' נדרים הרי אלו מצטרפין לכזית ע\"כ. והראב\"ד השיגו וכתב הגמרא לא אמרה כן דהא אקשינן אי אמר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונם זיל הכא ליכא אכילה כו' וקונמות אמאי מצטרפין ואוקמוה דאמר אכילה משתיהן עלי קונם ע\"כ. והנה דעת הראב\"ד הוא כסברת רש\"י ולדעת רבינו נראה דלא נחה דעתו בפי' רש\"י משום דאי מיירי באומר אכילה משתיהם עלי קונם אף בשבועות בלשון זה אינו חלוק לחטאות וכמ\"ש לעיל לזה פירש דלפי אוקמתא דרב פנחס ברייתא איירי באומר אכילה מזו עלי קונם אכילה מזו עלי קונם ודוקא בשבועות אינו מצטרף בכה\"ג משום דחלוקים לחטאות אבל בקונמות מצטרף משום דאינם חלוקות לחטאות. ומה שהקשו בגמ' זיל הכא ליכא שיעורא כו' לאו משום סברא הקשו דכיון שהם שני קונמות אמאי מצטרפין דהא המקשה הוה ס\"ל דברייתא איירי בשני קונמות ואפ\"ה הוה ס\"ל דמצטרף אלא דהוה ס\"ד דהחילוק שיש בין שבועות לקונמות הוא דבשבועות הזכיר אכילה ובקונמות לא הזכיר אכילה, אך כפי המתרץ דאמר דבקונמות נמי איירי בדהזכיר אכילה לזה הקשה דמה הפרש יש בין שבועות לקונמות וכי היכי דבשבועות אמרת זיל הכא ליכא שיעורא משום דהוו שתי שבועות הכי נמי גבי קונמות נימא זיל הכא ליכא שיעורא משום דהוו שני קונמות ותירצו דמאי דאמרינן גבי שבועות זיל הכא ליכא שיעורא לאו משום דהיינו שתי שבועות בלבד הוי טעמא דמלתא אלא משום דכיון דהוו ב' שבועות הם חלוקות לחטאות וכיון דהוו חלוקות לחטאות הם חלוקות נמי לענין צירוף דאינן מצטרפות אבל קונמות נהי דהוו שני קונמות כיון דאינן חלוקות לחטאות אינן חלוקות לצירוף ומש\"ה מצטרפות. ודע דלסברת רבינו הלזו צריך ליישב קושית הגמרא שהקשו אי הכי ר\"מ אומר קונמות כשבועות בשלמא כו' שהפירוש שכתבנו לעיל בין בדברי המקשה בין בדברי המתרץ שתירץ איפוך לא יצדק כפי דברי רבינו דס\"ל דבין לפי המקשה בין לפי המתרץ ברייתא איירי בשני קונמות ושתי שבועות ואין הפרש ביניהם אלא דלסברת המקשה לא הזכיר לשון אכילה גבי קונמות והמתרץ מוקי לה בדהזכיר לשון אכילה בקונמות וא\"כ צריך ליישב מה שהקשו אי הכי כו'. ונראה דהכונה היא דדקדוק הלשון הוא דהאומר קונמות כשבועות הכונה הוא דקאמר להו לחכמים הטעם שאתם אומרים בשבועות דאין מצטרפין אותו הטעם עצמו ס\"ל דישנו בקונמות ואין מצטרפין וא\"כ בשלמא לסברת המקשה דהחילוק שיש הוא משום דבשבועות הזכיר אכילה וחשיבי תרי שבועות אבל בקונמות דלא הזכיר לא חשיבי תרי קונמות שפיר קאמר ר\"מ קונמות כשבועות כלומר כשם דבשבועות סבירא לכו דאין מצטרפין משום דהוו שתי שבועות הכי נמי ס\"ל בקונמות מהאי טעמא דאין מצטרפין משום דהוו שני קונמות ומאי דאמרת דשאני קונמות משום דלא הזכיר אכילה לא ס\"ל, אך כפי המתרץ דס\"ל דמן הדין בין בשתי שבועות ובין בשני קונמות מצטרפין משום דהאיסור מין אחד הוא דהיינו איסור שבועה או איסור קונם אלא דשאני שבועה הואיל וחלוקות לחטאות היכי קאמר ר\"מ לחכמים קונמות כשבועות דמשמע דהכי קאמר להו מהטעם עצמו שאתם אומרים דשבועות אינם מצטרפים מאותו הטעם עצמו אומר דקונמות לא מצטרפי והלא הטעם שאומרים חכמים בשבועות אינו צודק בקונמות כלל ואי ר\"מ הוה ס\"ל דכיון דהם שני קונמות אינם מצטרפים לא הול\"ל אלא ר\"מ אומר אף קונמות אינם מצטרפים ומדתלי לקונמות בשבועות משמע דס\"ל דהטעם שאמר ת\"ק בשבועות צודק נמי בקונמות וזה אינו וכדכתיבנא ותירצו איפוך שבועות כקונמות ולית ליה לדרב פנחס והשתא אתי שפיר דקאמר להו ר\"מ לחכמים מאותו הטעם שאתם אומרים דקונמות מצטרפין אף שהם ב' קונמות משום דסבירא לכו כיון דהכל הוא משם א' דהיינו איסור נדר מצטרפין הכי נמי מהאי טעמא ס\"ל דשבועות מצטרפין משום דהכל הוא משם אחד דהיינו איסור שבועה ודרב פנחס לא ס\"ל ותירוצו דרבינא אליבא דרבינו מיירי נמי בשני קונמות נפרדים:
הכלל העולה דרש\"י והראב\"ד פליגי עם רבינו בשני דברים חדא דלרש\"י והראב\"ד כל היכא שהם שני קונמות נפרדים דאמר קונם זה וקונם זה אינן מצטרפין ולרבינו מצטרפין, ועוד היכא דאמר שבועה שלא אוכל משתיהן דלרש\"י והראב\"ד ז\"ל אינם מצטרפין דהא לדידהו בהכי מיירי הברייתא שהרי כבר כתבנו לעיל דמפשטא דשמעתתא משמע דכי חדשו תירוצא דרב פנחס הוא באומר שבועה שלא אוכל משתיהן וכן נראה מדברי הראב\"ד שכתב ואוקמה דקאמר אכילה משתיהן עלי קונם משמע דלפי המסקנא הכי קאי ולדעת רבינו נ\"ל דבכה\"ג מצטרפין דדוקא היכא שהם חלוקות לחטאות אינם מצטרפות אך כל שאינם חלוקות לחטאות מצטרפות וכן נראה מדבריו מ\"ש בפ\"ד מה' שבועות שתלה דין הצרוף בדין חילוק החטאות יע\"ש. והיכא דאמר שבועה שלא אוכל מזו ומזו שכתבנו לעיל דהם חלוקות לחטאות מדלא אמר שבועה שלא אוכל מאלו אליבא דכ\"ע אינם מצטרפים כיון שהם חלוקות לחטאות ודכותה גבי קונמות דאמר אכילה זו עלי קונם וזו אליבא דכ\"ע נמי מצטרף משום דגבי קונמות לא שייך חלוק לחטאת:ולענין מעילה לדידן דקי\"ל דיש מעילה בקונמות באיזה קונם מצטרף למעילה הנה כבר כתבנו לעיל דרבינא דמוקי לברייתא לענין קרבן מוקי לה נמי באומר אכילה משתיהן עלי קונם וכדאוקמוה מעיקרא והיינו דקאמר שבועות איכא דרב פנחס קונמות ליכא דרב פנחס ומדלא אוקמוה בשני קונמות ממש משמע דס\"ל לרב פפא דשני קונמות אינם מצטרפין וכבר כתב כן מהריב\"ל בחדושיו וכתבנו דבריו לעיל דרב פפא לא ס\"ל כדהוה ס\"ל המקשה דקונמות כיון שלא הזכיר אכילה אף שהם ב' קונמות מצטרפין, והרב בעל חדושי הלכות נמי הכי ס\"ל דכל שהם ב' קונמות אינם מצטרפין אליבא דרב פפא ומש\"ה אוקמה בקונם אחד ואצטריך לטעמא דרב פנחס. אך עדיין יש לבאר אליבא דרב פפא הא דב' קונמות מצטרפין באיזה לשון אסרם דאי אמרת דמיירי באומר אכילת שתיהן עלי קונם זה אינו נ\"ל משום דכל עצמו דרבינא לא בא אלא ליישב דהיכי משכחת דליבעו צרוף בקונמות לרבא דאמר דקונמות הוי בכל שהוא ומש\"ה אוקמה לברייתא למעילה ואי אמרת דמיירי בהזכיר אכילה אין צורך לאוקומה במעילה אלא ודאי דלרבינא ברייתא איירי דלא הזכיר אכילה ואי אמרת דמיירי באומר קונם אלו א\"כ דכותה גבי שבועות אמאי מצטרף שהרי כבר כתבנו לעיל דלעולם לא מצטרפין אלא באומר אכילה משתיהן עלי שבועה ואולי דמיירי באומר שתיהן עלי קונם אי נמי קונם זו וזו ודכותה גבי שבועות אין מצטרפין משום דחלוקות לחטאות וכדכתיבנא לעיל:
והנה המתבאר מזה הוא דהיכא שהם ב' קונמות בפירוש כגון דאמר קונם ככר זה וקונם ככר זה אין מצטרפין למעילה. אלא שאני תמיה על זה מדתנן ברפ\"ד דמעילה עלה ט\"ו אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית מצטרפין זה עם זה למעילה וכן פסק רבינו בפ\"ה מהל' מעילה דין ב' ופשיטא דשני קונמות דינם כקדשי מזבח עם קדשי ב\"ה דהנהו נמי בשני הקדשות נאסרו וא\"כ כי היכי דהתם מצטרפין אף שהם שני הקדשות וחלוקים הם בדינם שהאחד הוא קדשי מזבח והאחד הוא קדשי בדק הבית א\"כ מכל שכן שיצטרפו שני קונמות. והנראה אצלי הוא דרבינא ס\"ל דברייתא איירי בשני קונמות בפירוש וכן בשתי שבועות ולא ניחא ליה כדהוה ס\"ד דמקשה דטעמא דקונמות הוא משום דכיון דלא מדכר אכילה אף שהם ב' קונמות מצטרפים ושבועות שאני משום דמדכר אכילה מש\"ה אינם מצטרפים משום דהכל הוא משם א' דהיינו איסור שבועה הן לו יהי שהן שתי שבועות והזכיר אכילה על כל אחת אמאי לא יצטרפו דומיא דקדשי מזבח וקדשי בדק הבית שאף שהם ב' דברים חלוקים לגמרי מצטרפים לפי שהכל הוא משם אחד דהיינו איסור מעילה מש\"ה אמר דלעולם מן הדין היה דב' שבועות יצטרפו לפי שהכל הוא משם אחד דומיא דקונמות אלא דשאני שבועות מתוך שחלוקות לחטאות אין מצטרפות אבל קונמות דאינם חלוקות מצטרפות. ונראה דכפי דרך זה אליבא דרבינא בקונמות אף שהם ב' קונמות בפירוש כי היכי דלענין מעילה מצטרף וכמו שהוכחנו ה\"נ לענין מלקות משום בל יחל וליכא למימר דלא אמרה רבינא כי אם לענין מעילה אבל למלקות לא דהא גבי שבועות אין מצטרפין הוצרך לטעמא דרב פנחס נמצינו למדין דהיכא דלא שייך טעמא דרב פנחס מצטרפים וא\"כ בקונמות דליכא חילוק לחטאות מצטרפים בין למלקות בין למעילה ומכאן ראיה גדולה לרבינו דס\"ל דב' קונמות מצטרפים דהא רבינא הכי ס\"ל בהכרח וכמ\"ש וא\"כ אף אנו נאמר דלאוקמתא קמייתא נמי דמוקי לברייתא במלקות וכדרב פנחס כו' דמיירי נמי בב' קונמות וכמ\"ש מרן. וכבר הארכנו לעיל ביישוב הסוגיא לדעת רבינו ואף אם נאמר דאוקמתא קמייתא מיירי דוקא באומר אכילה משתיהן עלי קונם אבל בב' קונמות אינם מצטרפים פסק רבינו כרבינא דבתרא הוא ולדידיה אף בב' קונמות מצטרפים:
ודע דלפי מה שכתבנו דרבינא מיירי בב' קונמות ניחא דקשיא להו לתוס' דהא לרבינא נמי קשה דהיכי קאמר ר\"מ קונמות כשבועות איפכא הל\"ל וכתבו התוס' דרבינא בא לחדש דאין צ\"ל איפוך דכיון דר\"מ לאו טעמא דנפשיה קאמר אלא לדבריהם דרבנן קאמר עכ\"ד, ולפי מ\"ש אין צורך לזה דדוקא כפי אוקמתא קמייתא דמיירי בשבועה אחת וקונם א' וע\"כ טעמא דשבועות דאינם מצטרפות הוא משום דרב פנחס וא\"כ קשה דהיכי קאמר ר\"מ בקונמות כשבועות דהא טעמא דשבועות אינו כי אם משום דחלוקות וא\"כ בקונמות דליתא ה\"ט אמאי לא יצטרפו ומש\"ה הוצרך לומר איפוך ולית ליה דרב פנחס ובלא איפוך לא מיתרצא וכמו שפי' רש\"י דאי הוה מתרץ ר\"מ דאמר בקונמות אין מצטרפין לית ליה דרב פנחס הוה קשיא לן בין שבועות בין קונמות אמאי אין מצטרפין הרי על שתיהן לא הזכיר אלא אכילה אחת אבל לאוקמתא דרבינא דמיירי בשני קונמות שפיר קאמר קונמות כשבועות דכיון דמיירי בב' קונמות ואיהו לית ליה דרב פנחס ה\"ק כי היכי דשבועות אין מצטרפות לפי שהם ב' שבועות ה\"נ קונמות אין מצטרפות. ואפשר ליישב דברי התוס' דס\"ל כרבנן דאוקמתא קמייתא נמי איירי בב' קונמות וכבר כתבנו לעיל כפי דרך זה כוונת קושית הגמ' במאי דקאמר בשלמא שבועות כו' וכיון דאף דמוקי לה בב' קונמות הקשו בגמ' והוצרכו לומר איפוך מש\"ה הוצרכו לומר דלרבינא אצ\"ל איפוך משום דלדידיה לאו טעמא דנפשיה קאמר:
ודע שבאו לידי חדושי הרמב\"ן על שבועות מכ\"י ולפי שספר זה איננו מצוי וראיתי שהאריך הרבה בסוגיא זו ויש ללמוד מדבריו כמה חדושי דינים ראיתי להעתיק כל דבריו וז\"ל, מחלוקת בשבועות אבל בקונמות ד\"ה כל שהוא רב פפא לאו לענין קרבן קאמר ובשוגג דאי ס\"ל יש מעילה בקונמות ד\"ה שוה פרוטה בעי דהיכא אתי ליה קרבן מהקדש והא בהקדש גופיה בעינן ש\"פ ודיו לבא ממנו להיות כמוהו אלא לענין מלקות קאמר וכי אמרינן לקמן כי קאמר רב פפא לענין מלקות לאו למימרא דמעיקרא לא ס\"ד בברייתא אלא מעיקרא ס\"ל ברייתא נמי למלקות והשתא מוקים לה רבינא לברייתא לקרבן והיינו דאמרינן לקמן למימרא דסברי רבנן כו' אלמא עד השתא קס\"ד ברייתא למלקות ולא לקרבן דאין מעילה בקונמות. א\"ה אמאי מצטרפין הכי פירושא אא\"ב בשלא הזכיר בקונמות שם אכילה אלא שאמר קונם ככר זה עלי וככר זה שזהו לשון הקונמות מש\"ה מצטרפין דכיון דלא מדכר שמא דאכילה אע\"ג שאין אדם אוסר עצמו בכל שהוא משום דלא נחית איניש לאסור עצמו פחות מכדי אכילה מ\"מ חל איסורו אפחות מכזית שאם יאכל כזית משניהם מצטרפין ובשבועות שאמר שבועה שלא אוכל ככר זו ולא זו שזהו לשון השבועות והזכיר אכילה על הככר הרי לא חלה שבועתו אלא על כדי אכילה מכל ככר וככר ופחות מכדי אכילה מן הככר היתר גמור הוא ואינו מצטרף אלא אי אמרת קונמות נמי כשמזכיר שם אכילה למה יצטרף יותר מן השבועות הרי אף בקונמות נמי לא נשבע אלא בכדי אכילה מן הככר וכיון שאכל פחות מכזית לא חלה עליו שם שבועה כלל. ואוקימנא כגון שאמר אכילה משתיהן עלי ואקשינן דכותה גבי שבועות אמאי לא מצטרף כי היכי דמצטרף בקונמות ופריק רב פנחס שאני שבועות שמתוך שחלוקות לחטאות אינם מצטרפות פירש\"י ז\"ל מתוך ששתי ככרות הללו חשובות ב' לענין חטאות בשבועה אם אמר שלא אוכל מזו ומזו ואכל כזית מזו וכזית מזו מש\"ה אינם מצטרפות אבל בקונמות אין חלוקות לא לאשמות למ\"ד יש מעילה ולא למלקות שאם נהנה וחזר ונהנה בהעלם אחד חדא הוא דמיחייב דכולה חדא מעילה היא כדתנן צירף את המעילה לזמן מרובה. ונראה מפירושו שהוא מפרש אכילה משתיהן שלא מזו ומזו והאי דקאמר רבינו ז\"ל במעילה לא דייק בה מדגרסינן בכריתות פ' אמרו לו א\"ר יהושע שמעתי באוכל מזבח א' בה' תמחויין בהעלם א' שחייב על כל אחד ואחד משום מעילה ורואה אני שהדברים ק\"ו ומה מזבח אחד שאין גופן מוחלקין חייב על כל אחד ואחד משום דתמחויין מוחלקין ה' זבחים שגופן מוחלקין לא כ\"ש אלמא יש חילוק אשמות במעילה ואפילו בקונם א' בשני תמחויין או בתמחוי אחד בשתי ככרות בהעלם אחד הואיל וגופן מוחלקים ואין צ\"ל בשתי קונמות ומה שאמר רש\"י משום דתנן צרף את המעילה לזמן מרובה אדרבה ההוא טעמא מסייעא לאיחייובי בה שתים דהכי תנן התם א\"ל ר\"ע אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה אמר לו השב אמר לו אם אמרת במעילה שעשה בה את המאכיל כאוכל ואת המהנה כנהנה וצרף את המעילה לזמן מרובה ומש\"ה חייב שתים בשני גופין או בשני תמחויין תאמר בנותר שאין בו אחד מכל אלו ומש\"ה אינו חייב אלא אחת, ושמעת מינה בהדיא שמפני שצירף את המעילה לזמן מרובה הם יותר חלוקות לאשמות דמדאחמיר בה רחמנא כולי האי דאע\"ג דאכל פחות מכשיעור מצטרף מחמרינן בה נמי היכא דאכל שני שיעורין בהעלם אחד דליחייב שתים בשני תמחויין או בשני גופין, ויש מי שפירש דכי אמרינן צרף את המעילה לזמן מרובה לא בשני תמחויין דהואיל וחלוקין אין מצטרפין אלא בתמחוי אחד ובגוף אחד ואינו נכון, מ\"מ קשיא רש\"י ור\"ח פי' דבסתם בכזית ומפרש בכל שהו ואיני יודע מהו שח והרב הלוי פירש דחלוקין לחטאות הואיל ושני גופין הן ואע\"פ ששם אחד הוא שהרי שתיהם בשבועה אחת כללן ונעשו שתיהן איסור אחד כיון דגופין מוחלקין הם אם אכל מזה וחזר ואכל מזה בהעלם אחד מתחייב שתי חטאות והא דמיא לאוכל ה' חתיכות מה' זבחים של נותר שהוא חייב ה' חטאות כדאיתא התם בפ' אמרו לו ומשום הכי לא מצטרפין אבל קונמות אינם חלוקות לפי שאין חיוב חטאת כלל אלא מלקות במזיד והאי פירושא לא דייק דאי הכי היכי אקשי לר\"מ בשלמא שבועות חלוקות אלא קונמות אמאי והא ס\"ל לר\"מ יש מעילה בקונמות הלכך חלוקות לאשמות ואין מצטרפין ועוד דכי מטי זה הרב לקמן כי אמרינן התם איכא דרב פנחס כו' צריך הוא לחזור ולפרש כדפירש\"י ז\"ל הלכך זה הפירוש אינו כלום. ותו איכא למיפרך מדתנן לקמן שבועה שלא אוכל ואכל פת חטים ופת שעורים ופת כוסמין אינו חייב אלא אחת שבועה שלא אוכל פת חטים כו' חייב על כל אחת ואחת ואקשינן נמי בגמרא ודלמא למיפטר נפשיה מאחריני אתי ומסיקנא דמייתר פת ומש\"ה חייב על כל אחת ואחת וש\"מ שאין גופין מוחלקין אפי' בפורט וכל שכן היכא שכללם בכלל אחד. ויש לפרש לעולם דקאמר אכילה משתיהן עלי ואפ\"ה שתי ככרות אינם מצטרפין מפני שחלוקות לחטאות וכל היכא דחלוקין אין מצטרפין וכדתנן התם בפ' אמרו לו אכל כחצי זית וחזר ואכל כחצי זית משני מינין פטור ואוקימנא בלישנא בתרא מ\"ש שני מינין ממין אחד בשני תמחויין ואליבא דר' יהושע דאמר תמחויין מחלקין וכי אמר ר' יהושע תמחויין מחלקין לא שנא לקולא ול\"ש לחומרא ואע\"ג דלישנא אחרינא אתמר התם דאפי' לר' יהושע מצטרפין אע\"פ שחלוקין לחטאות אלישנא בתרא סמכינן הכא דעיקר הוא והכי נמי סמכו לה בפ' כלל גדול אבל גבי קונמות למ\"ד יש מעילה אע\"פ שחלוקות לאשמות מצטרפות למעילה שהרי אמרו אכל היום ונהנה למחר ואפילו מכאן עד ג' שנים מצטרפין שנאמר תמעול מעל רבה והא אכילה ושתיה תרי מילי נינהו ובעלמא כי האי גוונא לא מצטרף וכולהו שאר אכילות נמי בכדי אכילת פרס הוא דמצטרפי והכא אפילו ג' שנים אלמא גבי מעילה לא בעינן צירוף הלכך שני תמחויין ושני גופין נמי מצטרפין ואע\"פ שחלוקין לחטאות דכל בהעלם אחד מצטרפין. וכיון שאין חילוק אשמות מחלקין מלהצטרף למעילה אף למלקות נמי מצטרפות דהשתא למלקות עסקינן כדפרישית:
והוי יודע דכל הני מילי אליבא דמ\"ד התם לא קבלה מיניה ר' יהושע לתשובה מר\"ע אבל איכא תנא דאמר קבלה מיניה וחזר בו שאין תמחויין מחלקין בשאר איסורין אלא במעילה וה\"ה לגופין שאין חלוקים שאין חילוק בין גופין לתמחויין כדמוכח שמעתא התם ומתני' דהכא קתני פת חטים שעורים וכוסמין אינו חייב אלא אחת כמאן דאמר קבלה ומיהו לא מיחוור לאוקומי פירוקא דרב פנחס דלאו כסתם מתני' דהכא. ולי נראה דלענין שבועות הכל מודים דשבועות מחלקות ולא גופין וכל שכן תמחויין בשבועה אחת מחלקין דאיסור הבא מעצמו הוא ולכך נתכוון מתחלה וכתיב אחת לחייב על כל אחת ואחת ומתני' דברי הכל היא והכי נמי מוקמינן לה כרבי עקיבא או כמאן דאמר קבלה מיניה רבי יהושע שפיר אתיא דסתמי דמתני' ופלוגתא דר\"מ ותנא קמא אליבא דרבי עקיבא מוקמינן ולא כרבי יהושע אליבא דחד תנא מ\"מ כולהו תנויין דהכא דגופין אין מחלקין ושבועות ודאי מתחלקות דכתיב אחת ושמעתין מתפרש שפיר והפירוש דרב פנחס לא מוקים לה באומר אכילה משתיהן עלי אלא בשתי שבועות כדברי רש\"י ז\"ל והכי קאמר לעולם דאידכר שמא דאכילה בתרוייהו ודקא קשיא לך מאי שנא שבועות ומאי שנא קונמות שבועות מפני שחלוקות לחטאות שאם היו בשבועה אחת אינו חייב אלא אחת ומפני שהם שתים הם חלוקות לחטאות משום הכי אינם מצטרפות למלקות ולא לקרבן אבל קונמות שני קונמות אינם חלוקין דבין לענין הקדש גמור בין לקונם לא שנא הקדיש וחזר והקדיש ולא שנא הקדיש בבת אחת דין אחד הוא ואין אשמות מחלקות בהם כלל הלכך קאמרינן דשני קונמות מצטרפין דכיון דשני הקדשות אפילו בשני גופין נמי אינם חלוקין לשני חטאות לענין נותר וטמא מצטרפין הן למלקות ואע\"פ שחלוקין בשני גופין לענין מעילה הרי למעילה עצמה מצטרפין הן הלכך כ\"ש למלקות דמצטרפין ואפשר לאוקומי שמעתין אפי' לד\"ה דהכא שבועות וקונמות קאמרינן בגופין לא איירי ואי כרבי יהושע משכחת לה בגוף אחד ותמחוי אחד ואי כר\"ע אפילו בשני גופין וסלקא שמעתא שפיר עכ\"ל:
ועתה אפרש כל דברי הרב אחד לאחד. והנה מ\"ש בפירוש מאי דאמרינן א\"ה אמאי מצטרפין הכונה הוא דס\"ל דהנשבע שלא יאכל מותר לו לאכול פחות מכשיעור לפי שזה לא רצה לאסור על עצמו כי אם בכזית וכיון שהוא היתר גמור אינו מצטרף אבל בקונמות אף דבעי שיעור מ\"מ כיון דלא מדכר שמא דאכילה חצי שיעור שבו אינו היתר גמור אלא הרי הוא ככל איסורין שהרי לא הזכיר בו אכילה ומ\"ה מצטרפין וכדברים אלו כתב הר\"ן בחידושיו הובאו דבריו בתשובות מהר\"ם גאלאנטי בעלה ק\"ט וכבר הבאתי דבריו לעיל. ומ\"ש עוד אחר שהביא דברי רש\"י ונראה מפירושו שהוא מפרש אכילה משתיהן שלא מזו ומזו כן כתב הר\"ן בחידושיו וכונתם דתרי אוקמתות נאמרו בברייתא זו ובודאי דרב פנחס דסתם ואמר מתוך כו' קאי לאחד משתי חלוקות הנזכרות וכיון דרש\"י מוקי לה באומר שבועה שלא אוכל מזו ומזו מוכרח הוא שמפרש אכילה משתיהן שבועה שלא אוכל מזו ומזו וזה סותר כל מה שכתבנו למעלה ומה שהקשה לרש\"י דבכריתות מוכח דיש חילוק אשמות במעילה בקונם א' בב' תמחויין או בתמחוי אחד בב' ככרות בגופין מוחלקין כן הקשה ג\"כ הר\"ן. אך לא ברירא לי מילתא מ\"ש הרמב\"ן דב' ככרות אפי' בקונם אחד חשיבי גופין מוחלקין דדוקא באחד וכל נותר מה' זבחים חשיבי גופין מוחלקין משום דכל זבח וזבח היה גוף מוחלק לבדו אבל שני ככרות לא חשיבי גופין מוחלקין. ומה שהקשה עוד לרש\"י שהביא ראיה לדבריו מההיא דתנן צרף את המעילה לזמן מרובה כו' דאדרבא זה מחייב שיתחייב ב', הר\"ן ג\"כ הקשה כן והתוס' הקשו ג\"כ לרש\"י מעין קושיא זו דהתם הוי חומרא והיכי ילפינן קולא דהיינו דאינם חלוקים לחטאות מחומרא והתוס' כתבו דהטעם דליכא חילוק חטאות בקונמות למעילה משום דדוקא לגבי חטאת כתיב לאחת מאלה אבל גבי מעילה לא כתיב וכ\"כ הר\"ן:
עוד כתב ויש מי שפירש דכי אמרינן צרף את המעילה לא בשני תמחויין כו' תמיה לי מילתא דהא תנן בריש פ\"ד דמעילה דקדשי מזבח מצטרפין עם קדשי בדה\"ב למעילה והרי קדשי בדה\"ב עם קדשי מזבח הוו גופין מוחלקין ושמות מוחלקין ואפ\"ה מצטרפין. ועוד יש לתמוה דבפ' אמרו לו אמרינן היכי דמי ה' תמחויין אמר שמואל כאותה ששנינו ה' דברים בעולה מצטרפין הבשר והחלב והיין והסלת והשמן. והנה משנה זו היא בפ\"ד דמעילה הרי דס\"ל לתלמוד דה' תמחויין אף שהם חלוקין מצטרפין. ומיהו לזה אפשר לומר דההיא דמעילה דתנן ה' דברים שבעולה מצטרפין לאו במעילה קא מיירי אלא לענין איסור אחר אלא דבגמרא הביאו אותה משנה לדוגמא דהיכי דמי ה' תמחויין ואמר שמואל שהוא כאותה ששנינו וכו' וה\"נ אם אכל מה' דברים אלו חייב ה' מעילות וכן פירש\"י דההיא דה' דברים שבעולה מיירי לענין כזית למעלה אותם בחוץ אך בדוכתה דהאי מתני' פירשה רש\"י לענין מעילה אך התוס' בפי\"ד דזבחים עלה ק\"ט הכריחו מכמה הכרחיות דלאו לענין מעילה נשנית אותה משנה ואפשר דזה יש מי שפירש ס\"ל כדברי התוס' אך הקושיא הא' שהקשינו מקדשי מזבח דמצטרפין עם קדשי בדה\"ב לדעתי הוא קושיא עצומה דהוו ה' גופין מוחלקין ושמות מוחלקין וחשיב נמי ג' תמחויין דהא חזקיה אמר התם דאם אכל מה' אברים חשיב ה' תמחויים ור\"ל אמר אפילו באבר א' משכחת לה בנקף וא\"כ פשיטא דקדשי בד\"ה עם קדשי מזבח חשיבי שני תמחויין ואפילו הכי מצטרפין:
עוד כתב בשם הרב הלוי כדי ליישב סוגית הגמ' והנראה שכונתו היא דלפי תירוצא דרב פנחס מיירי באומר אכילה משתיהן עלי שבועה ואף שהיא שבועה אחת כיון דגופין מוחלקין הם חייב ב' דומיא דאוכל מה' זבחים דחייב ה' משום דהוו גופין מוחלקין וכבר כתבנו לעיל מאי דקשה לן בזה דשתי ככרות לא חשיבי גופין מוחלקין וקונמות שאני לפי שאין בו חיוב חטאת כלל כלומר דס\"ל דכפי האי תירוצא אין מעילה בקונמות וא\"כ לא משכחת בקונמות חיוב קרבן כלל אלא דוקא מלקות במזיד. והרמב\"ן דחה פי' זה מכמה טעמי חדא דא\"כ מה הקשו בגמרא לר\"מ דאמר קונמות כשבועות בשלמא שבועות כו' הא רבי מאיר אית ליה דיש מעילה בקונמות וא\"כ שפיר קאמר להו לרבנן דכי היכי דשבועות מצטרפות משום דחלוקין לחטאות הכי נמי קונמות אין מצטרפין משום דיש מעילה בקונמות וחלוקין הם לאשמות מש\"ה אין מצטרפין. ועוד הקשה דלרבינא דמוקי לברייתא במעילה משום דסבר דיש מעילה בקונמות והוצרך לדרב פנחס לחלק בין שבועות לקונמות מוכרח הוא לומר כדברי רש\"י דאף למ\"ד יש מעילה ליכא חילוק אשמות במעילה. עוד הקשה דממתני' דפת חטים ופת שעורים כו' מוכח דגופין אינו מחלק בשבועה אפילו בפורט אותם אחד לאחד וכ\"ש כשכלל אותם:
עוד כתב ויש לפרש כו' וכונת דבריו דבפרק אמרו לו אמרינן דר' יהושע ס\"ל דגופין מחלקין לחטאות בכל האיסורים ור\"ע נחלק עליו ואמר דאין גופין מחלקין כי אם במעילה ונחלקו עוד דאיכא תנא דס\"ל דהדר ביה ר' יהושע וקבלה מר\"ע ואיכא מ\"ד דלא קבלה והשתא האי תירוצא דרב פנחס אתי כמ\"ד לא קבלה ומיירי בשבועה אחת ואפילו הכי אין מצטרפין משום דהם חלוקין לחטאות משום דהוו ב' מינין וכר' יהושע דאמר דשני מינין מחלקין בין לקולא בין לחומרא וקונמות מצטרפים ואע\"ג דלמ\"ד יש מעילה הם חלוקות באשמות מ\"מ במעילה עצמה קי\"ל דמצטרפין מרבוי הכתוב דכתיב תמעול וכיון שכן דבמעילה עצמה אף שהם חלוקים לאשמות מצטרפים למעילה למלקות נמי מצטרפים וההיא דפת חטים ופת שעורים דמוכח מינה דשני מינים אינם מחלקין לחטאות בשבועה ההיא אתיא כמ\"ד קבלה רבי יהושע ואין גופין מוחלקין בשאר איסורים וה\"ה בשבועות. ומיהו לא נחה דעתו של הרמב\"ן בזה לאוקומי פרוקי דרב פנחס דלאו כסתם מתני' דהכא אשר ע\"כ כתב ולי נראה כו' וכונת דבריו דהכא תירוצא דרב פנחס מיירי בשתי שבועות ושבועות מחלקות דאיסור הבא מעצמו הוא ולכך נתכוין מתחלה וכתיב אחת לחייב על כל אחד ואחד אבל גופין ותמחויין אינם מחלקים כלל ומש\"ה שתי שבועות אינם מצטרפים דכיון דאם היה שבועה אחת אינו חייב כי אם אחת ומפני שהם ב' הם חלוקות לחטאות מש\"ה אינם מצטרפות למלקות ולא לקרבן אבל קונמות אין רבוי הקונמות סיבה לחלק בחטאות דכי כתיב לאחת מאלה בשבועה הוא דכתיב אבל בקונם או בהקדש גמור לא שנא הקדיש וחזר והקדיש לא שנא הקדיש בבת אחת דין אחד יש להם ואין חטאות מחלקות בהם כלל ומש\"ה שני קונמות מצטרפים שהרי רבוי הקונמות אינו מחלק כלל שהרי ב' הקדשות אפילו בשני גופין אינם חלוקים לשתי חטאות לענין נותר וטמא ומש\"ה מצטרפין למלקות ואע\"פ שחלוקין מצד הגופין לענין מעילה ההיא לא אתיא מצד רבוי הקונמות כי אם מצד הגופין והגופין עצמם אף שהם חלוקות לאשמות אפילו הכי מצטרפין וא\"כ אף בשני קונמות נמי מצטרפים שהרי רבוי הקונמות אינו מעלה ומוריד כלל לענין מעילה לחלק לאשמות והגופין שמחלקין לאשמות אינם סיבה שלא לצרף א\"כ נמצא דבקונמות לעולם מצטרף אף בשני קונמות ובשני מינים וכן הסכים הר\"ן לתירוץ זה:
אך עדיין יש לי לדקדק בדברי הרמב\"ן הללו דמתחלת דבריו שכתב דלענין שבועות הכל מודים דשבועות מחלקות ולא גופין כו' נראה שרצה לומר דאף אליבא דמ\"ד דלא קבלה ר' יהושע וס\"ל בשאר איסורין דגופין מחלקין מודה דבשבועות שבועות מחלקות ולא גופין אך אח\"כ כתב ופלוגתא דר\"מ ות\"ק מוקמינן לה כר\"ע כו' ולא כר' יהושע אליבא דחד תנא משמע דאליבא דאידך תנא אף בשבועות גופין מחלקין, ויש עוד דקדוקים אחרים בדבריו שכתב ומתני' דברי הכל היא וה\"נ מוקמינן ליה כר\"ע ודברים אלו אין להם קשר אלו עם אלו, אשר על כן נ\"ל דהרמב\"ן מצדד שני צדדים ומ\"מ לכל הצדדין כולהו תנויין בין מתני' דפת חטים בין ברייתא דר\"מ ורבנן כולהו ס\"ל דשבועות דוקא מחלקין ולא גופין, וכך הוא המשך דבריו דבתחלה כתב דלענין שבועות ד\"ה שבועות מחלקות ולא גופין ואפילו ר' יהושע דאית ליה בשאר איסורים דגופין מחלקין מודה הכא דבשבועות אין גופין מחלקין משום דאיסור הבא מעצמו הוא ולכך נתכוין כשכלל ב' מינים בשבועה אחת שלא יתחייב ב' אך שבועות מחלקות דהרי חלקם הוא וכתיב לאחת לחייב על כל אחת ואחת ולפ\"ז דמתני' דפת חטים דמשמע מינה דאין גופין מחלקין אתיא אף כר' יהושע אפילו למ\"ד לא קבלה. עוד כתב אי נמי מוקמינן לה כר\"ע כו' כלומר ואם נפשך לומר דמאן דאית לה דבשאר איסורים גופין מחלקין דה\"ה בשבועות מוקמינן לה למתני' כר\"ע או כמ\"ד קבלה מיניה ר' יהושע ומ\"מ בין הכי ובין הכי כלהו תנויין דהכא דגופין אין מחלקין ושבועות מחלקות ולאפוקי מהדרך שכתב מקודם דפירוקי דרב פנחס אתיא כמ\"ד דגופין מחלקין ולפי דרך זה גופין אין מחלקין ועל קוטב זה הולכים כל דברי הרב. ומ\"ש בסוף דבריו ואפשר לאוקומי שמעתין אפי' לדברי הכל כו' היא חלוקה שלישית דאף את\"ל דלר' יהושע בשבועות נמי גופין מחלקין אפשר לאוקומי שמעתין כר' יהושע דהכא לא איירי בגופין ואי כר' יהושע משכחת לה בגוף א' ותמחוי א' ואי כר\"ע אפילו בב' גופין זהו כונת דברי הרמב\"ן. ויש לדקדק דהיכי קאמר ואי כר\"י משכחת לה בגוף אחד והרי הברייתא מיירי בשני ככרות והרב כתב לעיל דשני ככרות חשיבי גופין מוחלקין, וי\"ל דיאמר דלר' יהושע מיתוקמא מתני' בככר א' וכגון שנשבע שלא יאכל קצת ממנו ואח\"כ חזר ונשבע על השאר דהשתא הוו ב' שבועות וגוף אחד. א\"נ אפשר לומר דע\"כ לא קאמר הרב דב' ככרות חשיבי גופין מוחלקין אלא בשני מינין ככר של חטים וככר של שעורים אבל אם היו שניהם של חטים חשיבי מין א' ולא הוו גופין מוחלקין. אך נראה דתירוץ זה אינו דמדברי הרב נראה דשני ככרות אף שהם ממין א' חשיבי גופין מוחלקין ועוד דאי בב' מינין תיפוק לי משום דהוו שני תמחויין ואיך כתב הרב או בתמחוי א' בשתי ככרות אלא ודאי דס\"ל דכל שהם שתי ככרות חשיבי גופין מוחלקין:
והנה אתה הראית לדעת שהסכמת הרמב\"ן והר\"ן היא דמאי דאמרינן כדרב פנחס כו' מיירי בשתי שבועות ואפילו הכי קונמות מצטרפים והן הן דברי הר\"ם שכתבנו לעיל דאפילו שני נדרים נפרדים מצטרפין למלקות וה\"ה לענין מעילה לדידן דקי\"ל דיש מעילה בקונמות וכ\"פ בפ\"ד מהל' מעילה דין י' שכתב וכל הדברים הנאסרים עליו מנדר הזה מצטרפין ואם נהנה מכולם בשוה פרוטה מעל ע\"כ, ומרן לא הורה לנו מקור דין זה אך דבריו הם לקוחים מסוגיא זו דרבינא ורב פפא כולהו מוקמי לברייתא דקתני דקונמות מצטרפים מיירי בב' קונמות אלא שמ\"ש הר\"ם מנדר כזה לא ידעתי מאי אתא למעוטי: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואין מביאין קרבן על חצי שיעור (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל בפרקין דין א') : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שבועה שאוכל ככר זו כו'. מדקדוק דברי הרא\"ש בתשו' כלל ח' סי' ג' נראה דאם ראובן נשבע לתת לשמעון מתנה לזמן פלוני ועבר הזמן ולא נתן שאינו חייב לתת לו מחמת שבועתו דומיא דשבועה שאוכל ככר זו היום ועבר היום שאינו חייב עוד לאכול אותו ככר ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "וכל מי שנשבע על אחרים כו'. מי שנשבע להזמין בתו בוגרת לנשואין והיא אינה רוצה אם חייב לרצותה שתרצה עיין בתשו' המבי\"ט ח\"א סי' פ\"ה ודוק בדבריו: " + ], + [], + [], + [ + "אבל אם נשבע ראובן כו'. כבר תמהו חכמי הדורות על דברי רבינו הללו שאין אדם יכול לאסור שלו אלא בקונם לפי שהוא חל על החפץ אבל לא בלשון שבועה עיין מ\"ש מרן. ואני אומר שיש סעד לסברת רבינו הלזו מההיא דאמרינן בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסור ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת\"ל זה הדבר ע\"כ. ומוקי לה התם להאי ברייתא כגון שהקדיש הוא ואכלו אחרים ואתיא כפשטה אליבא דמ\"ד הקדיש הוא ואכלו אחרים לוקין וקי\"ל הכי כמ\"ש רבינו בפי\"א מהל' נדרים. וא\"כ כפי אוקימתא זו רישא דברייתא דקתני לזדון שבועה מוכח בהדיא דאדם אוסר חפצו על חבירו בשבועה. וליכא למימר דרישא דברייתא מיירי בשאכל הקטן לאחר שהגדיל דאפילו כולה ברייתא לוקמה בהכי ואמאי מוקי לה בתרי גווני ועיין במ\"ש התוס' שם ד\"ה כגון ודוק:
נשאל מהרימ\"ט ח\"א סי' ק\"י על מי שכעס על חבירו ואמר אני נשבע שלא תכנס בבית זה לעולם. והשיב שאם היה אומר שבועה שלא אניחך ליכנס לביתי הוי בידו אבל שלא תכנס מעצמו משמע והו\"ל שבועת שוא והלכך שבועה מעיקרא לא חיילא ויכול ליכנס כו'. ותמיה אני על הרב ז\"ל דהיאך אשתמיט מיניה לשון רבינו שכתב דאם נשבע ראובן שלא יכנס שמעון בביתו ועבר שמעון ונכנס לביתו ראובן פטור ושמעון חייב הרי דלא הוי שבועת שוא דעל זה קאי רבינו. ואע\"ג דלגבי שמעון שחייב חולקים עליו מיהו לגבי ראובן דפטור נראה דמודים ליה וצ\"ע. ומ\"ש עוד מהרימ\"ט ואפשר לתרץ דשאני התם שהיה מזמנו למשתה שלו או למשתה בנו כו'. הנה מ\"ש הרב בכאן סותר את עצמו במה שהקשה על דברי הרא\"ש שהרי בסי' נ\"ה מוקי מ\"ש הרא\"ש דגם באכילה ושתיה שרי דהיינו דווקא חוץ לביתו דאי בתוך ביתו שפיר משמע קונם ביתך שאיני נכנס לאכול ולשתות והכא הלך הרב בדרך אחר ועיקר טעמו לא בריר וצ\"ע: " + ], + [ + "שבועה שלא אוכל ואכל דברים שאינן ראויים כו'. תנן פ\"ג דשבועות שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה ושתה משקין שאינם ראויים לשתיה פטור שבועה שלא אוכל ואכל נבלות וטרפות שקצים ורמשים חייב ור\"ש פוטר ע\"כ. והקשו בגמ' הא גופא קשיא אמרת שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה ושתה משקין שאינן ראויין לשתיה פטור והדר תני שבועה שלא אוכל ואכל נבלות וטריפות שקצים ורמשים חייב מ\"ש רישא פטור מ\"ש סיפא חייב ותירצו הא ל\"ק רישא בסתם כלומר דאמר שבועה שלא אוכל ומש\"ה אם אכל נבלות וטריפות פטור משום דאין כונתו אלא שלא יאכל דברים הראויים לאכילה וסיפא במפרש דאמר שבועה שלא אוכל נבילות וטריפות ומש\"ה אם אכל חייב נמי משום שבועה וחזרו והקשו מפרש נמי גופיה תיקשי אמאי מושבע ועומד מהר סיני הוא כלומר ולא חיילא עליה שבועה. ונראה דקושיא זו הוה שייכא מעיקרא דאפילו אי לא הוה תני מתני' אלא בבא זו דשבועה שלא אוכל ואכל נבלות וטריפות חייב קשה דאמאי והא מושבע מהר סיני הוא וא\"כ אמאי חייב אלא שהמקשה עדיפא ליה להקשות מיניה וביה. והמתרץ השיב לו הא לא קשיא כלומר אם אין כאן קושיא כי אם קושיא דקשיא רישא לסיפא לא קשה ולא מידי משום שאני אומר כאן בסתם כאן במפרש אבל יש כאן קושיא אחרת גדולה מזו בלא קושית רישא לסיפא דאמאי קתני סיפא חייב והא מושבע ועומד מהר סיני הוא וקושיא זו שייכא במפרש וכ\"ש בסתם דפשיטא דמי שנשבע שלא יאכל אין דעתו אנבלות וטריפות משום דמושבע ועומד הוא ותירצו רב ושמואל ור' יוחנן דאמרי בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים כלומר סיפא מיירי באומר שבועה שלא אוכל נבלות ושחוטות ומש\"ה אם אכל נבילה חייב דחיילא שבועה על נבלות מטעם כולל. ולפי תירוץ זה אפשר דבין רישא ובין סיפא מיירי במפרש אלא דרישא באינו כולל וסיפא בכולל. אך התוס' ס\"ל דגם לפי אוקימתא זו דסיפא מיירי בכולל רישא איירי בסתם שכתבו אין להקשות דלוקי כולה במפרש ורישא בשאינו כולל דברים האסורים עם דברים המותרים, והדין עמהם מדלא אמרו אלא בכולל משמע דלא חזרו מאוקימתא קמא דרישא איירי בסתם ומש\"ה הקשו דאמאי איצטריך לאוקומי בסתם לוקמה נמי במפרש ובאינו כולל. ותירצו דאי מיירי באומר שבועה שלא אוכל נבילה מאי קאמר אכל אוכלין שאינם ראויים פטור דמשמע דאם אכל ראויים חייב הא איהו לא נשבע אלא בשאינם ראויים אלא ודאי דמיירי רישא בנשבע סתם ומש\"ה דוקא אכל אוכלין שאינם ראויים פטור משום דמושבע מהר סיני אבל אכל אוכלין ראויין חייב וזה פשוט. ור\"ל אמר אי אתה מוצא אלא אי במפרש חצי שיעור ואליבא דרבנן אי בסתם אליבא דר\"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהוא ע\"כ. והנה כפי אוקימתא קמייתא דמוקי לסיפא במפרש חצי שיעור מצי איירי בין באומר שבועה שלא אוכל ח\"ש מנבילות וטריפות בין באומר שבועה שלא אוכל ח\"ש סתם וקמ\"ל מתני' דשבועה חיילא על ח\"ש ומש\"ה אם אכל נבלות וטריפות חייב דעבר על שבועתו אך רישא דמיירי באומר שלא אוכל סתם ואינו חייב אלא בכזית לא מתוקמא אלא בסתם ומש\"ה דוקא אכל אוכלין שאינם ראויין פטור משום דמושבע ועומד הוא וכמו שכתבו התוס' אליבא דתירוצא דסיפא מיירי בכולל. אך קשה דכפי ר\"ל לוקמה רישא וסיפא בסתם דאינו מוציא בפירוש נבלה אלא דרישא מיירי באומר שלא אוכל סתם דמשמע כזית ומש\"ה אם אכל כזית מנבלה פטור דמושבע ועומד הוא וסיפא מיירי באומר שבועה שלא אוכל חצי שיעור ומש\"ה אם אכל ח\"ש מנבילה חייב דשבועה חלה על ח\"ש וכ\"ת ה\"נ דלר\"ל רישא וסיפא איירי בסתם אלא דרישא מיירי באומר שלא אוכל חצי שיעור ומש\"ה אם אכל ח\"ש מנבילה חייב דשבועה חלה על ח\"ש וכ\"ת ה\"נ דלר\"ל רישא וסיפא איירי בסתם אלא דרישא מיירי באומר שלא אוכל וסיפא באומר שלא אוכל ח\"ש הא ליתא שהרי מדברי התוס' מוכח דס\"ל דאוקימתא קמייתא דכאן בסתם כאן במפרש לא זזה ממקומה וכמו שכתבנו והטעם משום דלא קאמר אלא:
והנראה אצלי דלר\"ל רישא וסיפא מיירי באומר שלא אוכל ח\"ש אלא דרישא מיירי באומר שלא אוכל חצי שיעור סתם ומש\"ה אם אכל ח\"ש מנבילה פטור דאע\"ג דשבועה חלה על חצי שיעור היינו דוקא באומר שלא אוכל ח\"ש מנבילה אבל באומר שלא אוכל ח\"ש ואכל ח\"ש מנבלה פטור משום דאמדינן דעתיה שזה לא נשבע אלא שלא יאכל דבר המותר אבל לא נשבע על דבר האסור אע\"פ ששבועה חלה על אותו איסור. ונראה שיש להכריח פירוש זה מאידך אוקימתא דר\"ל דמוקי לה בסתם ואליבא דר\"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהו ולפי זה רישא דקתני אכל אוכלין שאינם ראויין פטור קשיא ולומר דרישא רבנן וסיפא ר\"ע זהו דוחק גדול ולומר דס\"ל לר\"ל כפי אוקימתא זו דרישא איירי באוכל דברים שאינם ראויים לאכילה כגון עפר וכיוצא בו אבל אם אכל טריפות הכי נמי דחייב באוכל חצי שיעור הא ליתא דמדברי התוס' מוכח דהגמרא ס\"ל דרישא וסיפא איירי בנבלה. אשר ע\"כ נראה דלהך אוקימתא נמי רישא וסיפא איירי בנבלה וכולה ר\"ע היא ורישא איירי באומר סתם שלא אוכל ואפילו אכל ח\"ש מנבלה פטור דלאו דעתיה אנבלה וסיפא איירי באומר שלא אוכל נבלה ואם אכל ח\"ש מנבלה חייב משום דשבועה חלה על ח\"ש:
ודע דאף דר\"ל פליג אאוקימתא דכולל דלית ליה כולל באיסור הבא ע\"י עצמו מ\"מ אפשר דאותה אוקימתא דמוקי למתני' בכולל לא פליג בדינו דר\"ל ומודה נמי דאי פירש שלא אוכל ח\"ש אם אכל מנבילה ח\"ש פטור משום דלאו דעתיה אנבלה ואם פירש שלא אוכל ח\"ש מנבלה חייב משום דשבועה חלה עליו ולקמן נאריך עוד בזה. ובגמרא הקשו בשלמא ר' יוחנן לא אמר כר\"ל דמוקים לה מתני' כדברי הכל אלא ר\"ל מ\"ט לא אמר כר\"י אמר לך כי אמרינן איסור כולל באיסור הבא מאליו באיסור הבא ע\"י עצמו לא אמרינן ע\"כ, והתוס' הקשו דמאי האי דאמרינן דר\"י לא אמר כר\"ל דמוקי לה כדברי הכל דלדידיה נמי דמוקי לה בכולל הא איכא תנאי דלית להו איסור כולל ותירצו דלהא לא חיישינן כיון דלא מיתנו במתני' אבל סברת ר\"ע דמחייב בכל שהוא הוזכרה במתני' בראש הפרק. עוד תירצו דאין לחוש במאי דאיכא תנאי דלית להו איסור כולל כיון דבהדיא פליג ר\"ש מהאי טעמא דלית להו איסור כולל, עוד הקשו דאימא דטעמיה דר\"י דלא אמר כר\"ל הוא משום דסבר חצי שיעור אסור מה\"ת ובכל שהוא נמי הוי מושבע מהר סיני ותירצו דכיון דליכא אלא איסורא בעלמא לאו מושבע ועומד חשיב ליה וכן כתבו לעיל עלה נ\"ב. עוד תירצו דמצי לאוקומי שלא כדרך הנאה דאין אסור אלא מדרבנן כמו ח\"ש עכ\"ל. ונראה דגם חלוקה הלזו דשלא כדרך הנאתן איכא לאוקמה דומה למה שכתבנו לעיל אליבא דר\"ל דמוקי לה בח\"ש דרישא וסיפא מיירי בנשבע שלא יאכל שלא כדרך הנאתה אלא דרישא מיירי בשלא הזכיר נבלה ואף דליכא בנבלה בשלא כדרך הנאתה כי אם איסורא דרבנן ולאו דעתיה אמילתא דאיכא איסורא כל דהו וסיפא איירי באומר שלא אוכל שלא כדרך הנאתה מנבלה ואכל דחייב דכיון דאין איסורה כי אם מדרבנן שבועה חייל עליה. הן אמת שדברי התוס' תמוהים הם דהיכי מצי ר\"י לאוקומה למתני' בשלא כדרך הנאתן דאם כן מאי טעמא דר\"ש דפטר:
וראיתי למהרש\"ל שהוקשה לו קושיא זו ותירץ דר\"ש דפוטר היינו משום דמיחייב בכל האיסורים בכל שהו א\"כ הוא הדין דמחייב שלא כדרך הנאתם ורבנן דמחייבי היינו משום דלא מיחייב בכל שהו בכל שאר איסורים וכ\"ש שלא כדרך הנאתם והכא דמיחייב לרבנן איירי במפרש שלא כדרך הנאתם ולר\"ע אפילו בסתם נמי מיחייב אשלא כדרך הנאתם גבי שבועה כמו שמיחייב בכל שהוא ע\"כ. וכעין זה כתב מהריב\"ל בח\"ב. ודבריהם הם תמוהים בעיני דהיכי מצינן למימר אליבא דר\"י דאית ליה דכל מאן דאית ליה דחייב בחצי שיעור אית ליה נמי דחייב שלא כדרך הנאתו והא לדידיה חמיר ח\"ש משלא כדרך הנאתו דבחצי שיעור איכא איסור תורה ושלא כדרך הנאתו ליכא איסור תורה. ואפשר לומר בדוחק דלעולם שלא כדרך הנאתו קיל מחצי שיעור ומ\"מ כי היכי דלדידן בכזית איכא מלקות ובחצי שיעור איכא איסור תורה וליכא מלקות ושלא כדרך הנאתם ליכא איסור תורה כי אם מדרבנן הכי נמי למאן דאית ליה דבחצי שיעור איכא מלקות בשלא כדרך הנאתן חות דרגא ומלקות ליכא אבל איסור תורה איכא ולפי זה אתו דברי התוס' כפשטם דאף דנימא דלרב יוסף דחצי שיעור אסור מן התורה מ\"מ חשיב מושבע ועומד הא דלא קאמר תלמודא דר' יוחנן לא אמר כר\"ל משום דח\"ש אסור מה\"ת ומושבע ועומד הוא משום דמצי לאוקומה בשלא כדרך הנאתן ומש\"ה חייב דאין איסורו כי אם מדרבנן ור\"ש פוטר דכיון דאית ליה דחצי שיעור לוקה עליו א\"כ שלא כדרך הנאתו חות תות דרגא ואיכא איסור תורה ומש\"ה פוטר דמושבע ועומד הוא:
ודע דאף שכתבנו דלדעת מוהריב\"ל ורש\"ל מאן דאית ליה דחצי שיעור לוקה עליו ה\"ה שלא כדרך הנאתו ולפי מה שכתבתי איסור תורה מיהא איכא בשלא כדרך הנאתו למאן דאית ליה דח\"ש לוקה עליו אין ללמוד מזה לקונמות דקי\"ל דלוקה בכל שהו שיהיה לוקה עליהם שלא כדרך הנאתם למוהריב\"ל ולמהרש\"ל ולדידן שיהיה בו לפחות איסור תורה משום דשאני קונמות דכמפרש דמי וכדאיתא בפירקין עלה כ\"ב ובמפרש שאוסר עליו ח\"ש פשיטא דשלא כדרך הנאתו הוי כשאר איסורין דאין איסורו כי אם מדרבנן ולא נאמרו החילוקים שכתבנו אלא למאן דאית ליה שהוא חייב בכל שהוא מגזרת מלך בזה הוא שאמרנו דשלא כדרך הנאתם נמי איכא איסור תורה ולדעת מוהריב\"ל ורש\"ל מלקות נמי איכא אבל במפרש ח\"ש פשיטא דכל שלא כדרך הנאתם הוי דינו ככל שלא כדרך הנאתם דשאר איסורים. ועיין במה שכתבתי (א\"ה זה נתבאר בפרק ה' מהלכות יסודי התורה יע\"ש באורך) שיש איסורים שלוקה עליהם אף שלא כדרך הנאתם מלבד בשר בחלב וכלאי הכרם שהוזכרו בפ\"ב דפסחים וגם עכו\"ם ומעילה יע\"ש. והנה כפי דברי התוס' הללו אפשר דעכו\"ם לוקה אף שלא כדרך הנאתו או שיהיה אסור מה\"ת משום דבעכו\"ם לוקה אפילו הנהנה בכל שהו משום דכתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם וכמו שכתב רבינו בהל' עכו\"ם יע\"ש:
ודע דמסתמיות דברי הריב\"ש סי' שצ\"ח נראה דאפילו דברים האסורים בהנאה מדרבנן חשיבי ראויים לאכילה ואם אכלן עובר על שבועתו. אך מדברי רבינו בפט\"ז מהל' מכירה מוכח דדבר האסור בהנאה אף שאיסורו מדרבנן לא חשיב אוכל ואף אם אכלו המוכר מחזיר לו הדמים וכבר הביא הרב סברת רבינו הלזו בסי' תצ\"ט וכתב שהיא מוסכמת מהכל ויש לחלק בזה ודוק: " + ], + [], + [ + "שהרי אינו מושבע על ח\"ש. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל ובתשו' מהרש\"ך ח\"א (דף קע\"ג ע\"ג) תפס בפשיטות דשבועה חלה על איסור מדברי סופרים וכתב שם הרב המחבר וז\"ל אך הר\"ן כתב בתשו' דמי שנשבע לעבור על דברי סופרים בקום עשה אין מחייבין אותו לפרוע שחכמים העמידו דבריהם כשל תורה בשב ואל תעשה ע\"כ. ועיין בדברי ה\"ה בה' מלוה ולוה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן כל הנשבע לבטל את המצוה כו'. כתוב בתשובת הריב\"ש בסי' צ\"ח א\"כ קבלה זו שקבל עליו יעקב שהוא בלשון שבועה דין שבועה יש לה ואינה חלה לבטל את המצוה כו'. ואני תמיה בזה דהא דשבועה אינה חלה הוא משום שהם שני הפכים שאם יקיים שבועתו יעבור על המצוה ואם יקיים המצות יעבור על שבועתו אבל בנידוי יקיים המצוה ויהיה בנדוי דומיא דנזירות דחל על מצוה מהאי טעמא, וזכורני שהרשב\"א כתב בפרט זה: " + ], + [], + [], + [], + [ + "נשבע שלא יאכל מצה כו'. בתשו' הריב\"ש סי' צ\"ח כתב וא\"כ בנדון זה שקבל עליו סתם שלא לישא שום אשה הרי כלל בשבועתו כו' דהו\"ל כנשבע שלא יאכל בלילי הפסח לא מצה ולא פירות דמיגו דחיילא וכו'. ועיין בסי' קנ\"ט דחשש לסברת התוס' דאית להו דטעמא דלא משכחת הן הוא משום דבמזכיר האיסור בפירוש לא אמרינן כולל. ולפ\"ז באומר בליל פסח לא שייך כולל. ובס\"ס שצ\"ה כתב ג\"כ דהאומר שבועה שלא אוכל מצה ופירות דהוי כולל:
עוד כתב הריב\"ש בסי' קנ\"ט דלא שייך כולל אלא כשהפעולה אחת כו'. והא דכתב הרב בסי' שצ\"ה מיגו דחיילא שבועה על הדברים האחרים שהם דבר הרשות חיילא נמי אדבר מצוה כו' שאני התם שהתנה עם אשתו שלא ישא עליה ושלא יגרשנה ואח\"כ נשבע לשמור קיום התנאים הנזכרים וא\"כ חשיב פעולה אחת דהיינו קיום התנאים ואם עבר על כל התנאים בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת ומש\"ה שייך התם כולל. אבל לעולם שאם היה נשבע שלא ישא אשה ושלא יגרשנה דלא הוה שייך כולל שהפעולות הם חלוקות ואם עבר ונשא אשה וגירש את אשתו בהעלם אחד חייב שתים כאילו אמר שבועה שלא אשא אשה ושבועה שלא אגרשנה וזה פשוט:
כתב הריב\"ש ס\"ס שצ\"ח שהאומר שבועה שלא אוכל מצה בלילי הפסח לא נתכוון אלא למצה הראויה לצאת בה י\"ח ודמיא למאי דא\"ר יהודה קונם יין שאני טועם עד שיהא הפסח אינו אסור אלא עד לילי הפסח שלא נתכוון אלא עד שעה שדרך בני אדם לשתות יין כו'. ונראה דכונת הרב ז\"ל היא זו דכמו דגבי עד שיהא הפסח עבדינן מהלשון שמשמעו עד שיצא הפך הלשון ואמרינן שכוונתו עד שיכנס הפסח ה\"נ גבי שבועה שלא אוכל מצה בליל פסח תפסינן הלשון כלל פרטי דלא נשבע אלא על מצה שיוצא בה י\"ח ומותר בכל השאר ולענין זה לבד דמהו הרב ולא לענין אחר ודוק:
כתב הרא\"ש בתשו' כלל ח' סי' ט\"ז על מי שנשבע בז' ניסן לתת מעות ולא משכון שאעפ\"כ לא נפטר מהשבועה כיון דבשעה שנשבע לא ידע כי ז' בניסן יהיה בשבת אין זה כנשבע לבטל את המצוה כו'. ודברים תמוהים הם דהתם דוקא שהוא בשב ואל תעשה מש\"ה חיילא שבועתו אבל נשבע לאכול נבלות ושחוטות ודאי לא חל על הנבלות שהוא בקום עשה ואפילו למאן דפירש ההיא דשבועה שלא אוכל מצה דלאו מטעם כולל הוא אלא משום דהזכיר ליל פסח הכא כיון דהזכיר ז' בניסן היינו כאומר ליל פסח ומה לנו בידיעתו הא אין ידיעתו מכרעת ודוק. (א\"ה עיין בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ג סי' י\"ג) . ומ\"ש הרא\"ש צריך ראובן ליתן משכון ביום השבת נראה דמלת משכון ט\"ס דהא במשכון לא נפטר משבועתו אלא דוקא כשנתנו בתורת פרעון וכן מוכח ממ\"ש דשוה כסף ככסף וזה פשוט בכונת דבריו. כתב הרא\"ש בתשו' כלל י\"א סי' ג' ומה ששאלת נשבע לבטל מצוה דרבנן אם חלה השבועה כו' ועל זה הביא דברי ר\"ת בההיא דמיין ושכר יזיר יע\"ש. ואיני מבין ראיה זו כלל דר\"ת לא יחלוק על הירושלמי דשבועה שלא אוכל מצה סתם אסור לאכול מצה בליל פסח ה\"נ נזיר שאסר עליו היין סתם אפילו קדוש דאורייתא נזירות חל עליו. אלא כונת ר\"ת היא לומר שאין דרך המקרא לרבות דברים שעתידים חז\"ל לתקן ובזה נדחית ראיתו ודוק. (א\"ה עיין בס' כפות תמרים) : " + ], + [], + [ + "נשבע שלא יישן ג' ימים וכו'. נסתפקתי בנשבע לתת לחבירו ליום נועד מאתים זוז ומטה ידו ואין לו כי אם מנה אם חייב מכח השבועה לתת המנה או דילמא כיון דאינו יכול לקיים שבועתו שהרי אין לו א\"כ נתינת המנה אינו מעלה ומוריד כלל ואינו חייב מכח השבועה לתת המנה. וראיתי להרא\"ש בפ' שבועות שתים שכתב באומר שבועה שאוכל ככר זו מקצתה נמי במשמע וחייב לאכול את כולה ואם נשרף מקצתה חייב לאכול את השאר כדי לקיים שבועתו אבל אם אמר שאוכלנה ונשרף מקצתה אין חייב לאכול את השאר דעל אכילת כולה נשבע ואין אכילת מקצתה מוציאתו מידי איסור שבועה ע\"כ. ולכאורה נראה דנשבע לתת ר' זוז דמי לאוכלנה ועדיין צ\"ע. הן אמת שראיתי לאחד מגדולי המורים דהיכא דנשבע לפרוע ליכא סידור ומיניה ואפילו מגלימא דעל כתפיה. ולפי מה שכתבנו דדמי לאוכלנה צ\"ל דמיירי ההיא דסדור דבמה שמסדרין לו יש בו כדי לפרוע כל החוב דאי לא כיון דאינו יכול לקיים שבועתו אף אם לא יסדרו לו נמצא דאין כאן חיוב שבועה כלל ולמה לא יסדרו לו והדבר צריך תלמוד. ועלה בדעתי לחלק בין מתנה לחוב דהיכא דחייב ר' זוז ונשבע לתת אותם ליום נועד חייב ליתן כל מה שיש לו אף שאינו יכול לקיים שבועתו בהחלט, וטעמא דמלתא לפי שהשבועה חלה על חיוב הפרעון וכי היכא דחיוב הפרעון הוא על כל פרוטה ופרוטה שיש לו ה\"נ חיוב השבועה חלה על כל פרוטה ופרוטה. אבל בנשבע ליתן מתנה ר' זוז אפשר דאם אין לו ר' אינו חייב ליתן מה שיש לו ויש לי תבלין לחילוק זה. שוב ראיתי להרדב\"ז בתשו' סי' ס' שנשאל על זה וכתב בשם הרא\"ה מי שנשבע לפרוע לחבירו סך ידוע ואינו יכול לפרוע ויכול לפרוע מקצת חייב הוא לפרוע אותו מקצת דעל כולה ועל מקצתה נשבע כיון דאיכא הנאה במקצת וכו'. ומדבריו משמע דלא שאני ליה בין מתנה לחוב. ועיין במ\"ש מרן בכ\"מ הכא בפרקין בדין שלפנינו שמדבריו יש כדמות ראיה לנדון שלנו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ואין אדם יכול להתיר שבועת עצמו וכו'. בתשובת הריב\"ש סי' קע\"ח הביא דברי הראשונים שנבוכו בחרמי צבור איך הם ניתרים כיון דאין אדם מתיר נדרי עצמו. ושם נאמר וז\"ל ועתה שעברה הסכנה אשר בעבורה נעשית ההסכמה ודומה לחרם השבטים על מכירת יוסף שהתירוהו הם עצמם כשמצאוהו חי כו'. ולא ידעתי מנ\"ל להרב ז\"ל דהשבטים התירו השבועה דמה שאמרו לאביהם שיוסף חי לא היה בכלל השבועה שהם לא נשבעו אלא שלא יגידו עיקר המכירה וזה אפשר שלא נתגלה ליעקב וכן כתב הרמב\"ן בפירוש התורה וע\"ק לי איך דימה נדון דידיה לחרם השבטים דבנ\"ד סרה הסכנה אשר בעבורה נשבעו אבל בחרם השבטים אף שנמצא יוסף חי עדיין לא סרה הסיבה אשר בעבורה החרימו שהרי עדיין יש תלונת יעקב אביהם עליהם על שמכרוהו על לא חמס בכפיו ודברי הרב צריכין אצלי תלמוד. (א\"ה עיין ב\"י י\"ד סי' רכ\"ח תשובת הרשב\"ץ דנמצא באגדה דהשבטים התירו החרם וצ\"ע בהרא\"ם פ' וישב ועיין עוד בתשובת הריב\"ש). כתב הריב\"ש סי' קפ\"ה שלפי הטעם שנתנו בהיתר חרמי הקהל שהוא כאילו התנו בשעת הנדר שאם ירצו להתיר בין בטענה בין שלא בטענה אלא ברצון פשוט שיוכלו להתיר והו\"ל כהפרת הבעל זולתי אם פירש בשעת חרם מפורש שלא יהא לו היתר. והכונה היא שאם אמרו כן אינן יכולים להתיר כדין חרמי צבור אבל לעולם שנשאלין על נדרים כדין יחיד ומתירים אותם וכמ\"ש הרב סי' תמ\"ד ותקי\"א יע\"ש וזה פשוט: " + ], + [ + "זה שנשבע הוא שיבא לפני החכם כו'. בתשובת הריב\"ש סי' ש\"ע כתב בשם רבינו שמשון ז\"ל דכל שהחכם יודע שהנודר מתחרט וחפץ בהתרה החכם מתירו שלא מדעת הנודר ומותר דהתרת חכם כהפרת הבעל ותניא אישה הפרם וה' יסלח לה כו' יע\"ש. ואם לדין יש תשובה דשאני הפרת הבעל דהנודרת על דעת בעלה היא נודרת והוי כאילו פירשה דאין דעתה שיתקיים אי קפיד בה בעלה וכמ\"ש בסי' קפ\"ה וא\"כ אין צורך לזה שהאשה תבא לפניו ותדע דמדין בטול הנדר נגעו בה ואפילו צווחת שנדרה ע\"מ שלא יוכל בעלה להפר לה אין בדבריה כלום וכמ\"ש הראשונים וא\"כ מה ענין זה להתרת חכם והדבר צריך אצלי תלמוד. ומאותה הגדה דפ' הספינה דרבב\"ח יש להוכיח שלא כדברי רבינו שמשון (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [], + [ + "אין מתירין לו אלא בפניו כו'. כבר נודע מ\"ש ז\"ל בשם ר\"ת דדוקא בנודר מחמת טובה שעשה לו כמשה רבינו עם יתרו וצדקיהו עם נבוכדנאצר אבל בזולת זה מתירין לכתחלה שלא מדעתו וחלקו עליו בזה. ולי נראה להביא ראיה לסברת ר\"ת מאותה הגדה דפ' הספינה דרבב\"ח שמע בת קול שאומרת אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי ולא רצה רבה לומר מופר לך משום דלמא על שבועת המבול קאמר ולפי סברת החולקים על ר\"ת לא היה יכול רבה להתיר שבועת המבול לפי שיש תועלת לכל העולם וא\"כ מלא ימנע הי\"ל להתיר דאי על שבועת הגלות ניחא ואי על שבועת המבול לא עשה ולא כלום וחכמים נמי לא גנוהו אלא משום דאמר אוי לי הא לאו הכי הוו מודו דיש מקום לחוש לשבועת המבול ולסברת החולקים על ר\"ת אין כאן מקום חששא. ואע\"ג דרבה נמי היה לו תועלת בשבועה זו רשאי הוא בשלו ואינו רשאי בשל אחרים ולר\"ת ניחא לפי שהמקום לא קבל שום טובה ואע\"ג דכתיב וירח ה' וגו' ח\"ו זה לא נקרא טובת הנאה. ועוד שהרי כתב הרב (א\"ה הוא הריב\"ש סי' ש\"מ) דלדעת ר\"ת צריך שהנשבע יקבל הנאה בשעת השבועה וכל זה לא שייך התם גבי שבועת המבול. הן אמת דלמ\"ד דבדיעבד אם התירוהו מותר היה אפשר ליישב כל זה (א\"ה כמו שיתבאר לקמן פ\"ז מהל' נדרים דין ט' יע\"ש) אך אליבא דהראב\"ד קשיא. וכ\"ת הא בלא\"ה קשה אותה הגדה דהא קי\"ל דצריך לפרט את הנדר והסכימו הראשונים דאם לא פרט אף בדיעבד לא עשה ולא כלום והשתא קשה בין לרבה בין לחכמים אי הא דאמרינן צריך לפרט הוא מטעמא דדלמא שבועתו היתה לדבר מצוה ובא להתיר האיסור וגבי שבועת המקום לא שייך האי טעמא. וסבור הייתי לומר פירוש אחר באגדה זו דהכונה היא דשתי שבועות מצינו שנשבע המקום שבועת המבול ושבועת הגלות ורבה לא אמר מופר לך משום דלמא משבועת המבול היא וכיון שכן נמצא דלא פרט את הנדר ואין כאן התרה וחכמים ס\"ל דכיון דאמר אוי לי פשיטא דמשבועת הגלות היא ונמצא דפרט את הנדר אך קשיא לי דמ\"ל שלא נשבע המקום עוד שבועות אחרות ואנחנו לא נדע. הן אמת שראיתי להריב\"ש סי' תס\"ז שכתב שדין זה דהנודר לתועלת חבירו לא נאמר אלא שמקבל התועלת משביע לשכנגדו דומיא דמשה שהשביעו יתרו אבל בנשבע מעצמו לא נאמר דין זה. ולפי זה ניחא דהתם המקום נשבע מעצמו. והנה אמת דחילוק זה שחילק הרב הוא דבר חדש ומלבד שהוא עצמו בסי' תכ\"ג נראה דלא ס\"ל לחילוק זה עוד יש לנו בזה אריכות דברים (א\"ה חבל על דאבדין):
נשאל הריב\"ש סי' ר\"פ אם יש כח להתיר שבועה מי שמתחייב לחבירו בממון או בשדוכין שלא בפני מי שנדרו לדעתו ולא דמי לנשבע לתועלת חבירו דבדיעבד מותר שלא בפניו דשאני הכא דכל אחד זוכה בחבירו ומתקיים הענין ע\"י קנין וקנס ובכה\"ג אין מועיל התרה. והשיב וז\"ל מ\"מ כבר אתה רואה שדעת ר\"ת דההיא דאין מתירין לו אלא בפניו היא כשמקבל טובה ממנו ולזה נשבע לו וא\"כ אף אם התירו לו השבועה עדיין נשאר בחיוב על הדבר ההוא ואף אם הוא דבר דלא שייך ביה קנין הוי כמו שכיר שהרי אם יתרו נתן בתו למשה בתנאי שלא יצא משם ושישבע לו על זה אף אם הותר מן השבועה שלא מדעת יתרו עדיין מיחייב לקיים תנאו כו'. ונ\"ל דנהי דשכיר אינו צריך קנין וכמ\"ש הרב סי' תע\"ה ותע\"ו מיהו בדברים דמהני בהו קנין הוא דאמרינן דפועל א\"צ אבל בדבר דאינו מועיל קנין כגון תנאי יתרו שלא ילך משה משם וכן תנאי נבוכדנצר שלא יגלה צדקיה א\"כ לא שייך בזה מה שהוא כמו שכיר וא\"כ עדיין מה שרצה השואל לחלק במי שחייב ממון דאליבא דר\"ש בלא שבועה נשתעבד אם התירוהו אינו מותר עדיין במקומו עומד ודוק:
כתב הרשב\"א בתשובה סי' תשי\"ג גבי מי שקיבל עליו נדוי אם לא יפרע לב\"ח ביום נועד ועבר היום ולא נתן שמתירין נדויו אפילו שלא מדעת הב\"ח דמה הנאה יש לו דאפילו יפרע אח\"כ כבר חל עליו נדויו והצריך הרב לטעמא דאין מתירין אלא בפניו למ\"ד מפני החשד שיודיעו לב\"ח שהתירו לו וזה שלא כדברי מהרימ\"ט ח\"א סי' א' (דף א' ע\"ד) יע\"ש. שוב ראיתי להריב\"ש סי' צ\"ח על אודות ראובן שקיבל בכח חרם ונדוי שלא ליקח אשה על אשתו ועבר ונשא על אשתו וכתב הרב דחל עליו החרם והנדוי ואין מתירין אותו אלא ברשות אשתו דומיא דאין מתירין אלא בפניו. משמע דחולק על דברי הרשב\"א שכתב דמתירין אותו אף שלא מדעת הב\"ח. (א\"ה עיין לקמן פ\"ד מהלכות נזירות דין י\"ג מ\"ש עוד הרב המחבר ע\"ד מהרימ\"ט בתשובה הנזכרת): " + ], + [ + "נשבע על דעת רבים וכו'. הא דאמרי' דהנודר ע\"ד רבים דמתירין לדבר מצוה היינו שמתירים שלא בידיעתם אבל כל שמוחין בדבר בפירוש אין מתירין אפילו לדבר מצוה כ\"כ הריב\"ש סי' תקי\"א ועיין בסי' שצ\"ה ודוק. וכתב הרשב\"א ח\"ג סי' ל\"ה שאם כבר עבר על נדרו דמתירין לו אף שנדר ע\"ד רבים: " + ] + ], + [], + [ + [ + "שאילו הודה מעצמו כו'. לכאורה נראה דוי\"ו זו דומפני מיותרת וצריך לגרוס מפני, אך אפשר לומר דתרי טעמי יהיב רבינו, חדא דאף דנימא דמה דמשלם בעד הטביחה או המכירה הוי ממון אפ\"ה פטור משבועת הפקדון משום דכיון דנפטר מכפל משום דהודה על הגניבה שוב לא יתחייב על הטביחה או על המכירה משום דתשלומי ד' וה' אמר רחמנא ולא תשלומי ג' וד' דהא אם הודה על הגניבה וכפר על הטביחה פטור מהאי טעמא וכמ\"ש רש\"י בפ' מרובה (דף ע\"ה.),ועוד כתב טעם אחר מפני שהוא קנס דאף דנימא דתשלומי ג' וד' נמי חייב רחמנא הכא כיון שאם הודה היה נפטר מפני שהוא קנס נמצא שלא כפר לו ממון: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "וכן המשביע עדי קנס וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהל' גניבה דין ח'): " + ], + [ + "וכן אם השביעם כו'. עיין מ\"ש מרן ויש לתמוה על דבריו דלמאי איצטריך ללמוד משבועת הפקדון הא בשבועת העדות (דף ל\"ג) תנינן לכולהו הני בבי דכתב רבינו ואתמר בגמ' דטעמא דהני משום דאיכא ממון בהדייהו וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וטובה גדולה הוא לאדם שלא ישבע כלל כו'. מרן הבין דהטעם הוא לפי שאינו יכול ליזהר ויבא לידי שבועת שקר. ועל זה הביא ההיא דפ' השולח ואינו מוכרח ודוק: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שבועות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c5c7d8d13ee7502280fc8f06d0d942f0c5522073 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,259 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נדרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Haflaah" + ], + "text": [ + [ + [ + "הנדר נחלק לשתי מחלוקות וכו' ועל זה נאמר בתורה לאסור איסר על נפשו שיאסור על עצמו דברים המותרים. הנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דעיקר הנדר האמור בתורה הוא שיאמר דבר זה אסור עלי והתורה נתנה לו רשות שיאסור האדם על עצמו או על אחרים מה שירצה אלא שאם רצה להתפיס צריך שיתפיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור. וכ\"כ הר\"ן בריש נדרים וז\"ל עיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה אלא דהיכא דהתפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור ע\"כ. וכ\"כ בריש פ\"ב דף י\"ד וז\"ל נראה בעיני דה\"פ דסבירא לתלמודא דלאשמועינן דמתפיס בדבר הנדור מתסר לא צריך קרא דכיון דהאומר ככר זה אסור עלי הוי נדר כי אמר נמי כקרבן אסור קאמר ולא גרע מידות. והטור ביו\"ד ריש סי' ר\"ד כתב עיקר נדר האמור בתורה הוא שיתפיס בנדר הנדור כגון שאומר ככר זו עלי כקרבן או שאומר אסור עלי ככר זה דהוי נמי נדר ע\"כ. ומרן ז\"ל השיגו שם וז\"ל ומ\"מ לשון נמי אינו מדוקדק דאדרבא יותר עיקר נדר הוא זה שיאמר דבר זה אסור עלי ולא יתפיסנו בדבר דכשהוא מתפיסו בדבר אחר צריך שיתפיסנו בדבר הנדור ואם התפיסו בדבר האסור שלא מחמת נדר הוא מותר ע\"כ. והנה מרן אזיל בשיטת הר\"ן ולפיכך השיגו להריב\"ה. אך ראיתי להר\"ן בר\"פ שבועות שתים שכתב דעיקר נדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור כו' שעיקר הנדר בהתפסה הוא ואע\"פ שאם לא התפיסו חייל ההוא מדין יד הוא דמהני שכשהוא אומר הרי זה אסור עלי אנו גומרין דברים כקרבן ומ\"מ עיקר נדר מתפיס הוא ע\"כ. ולפי זה צדקו דברי הטור שכתב דאומר אסור עלי ככר זה דהוי נמי נדר משום דעיקר הנדר הוא המתפיס וכן נראה שהיא דעת הרא\"ש שכתב בריש נדרים וז\"ל עיקר נדר האמור בתורה הוא שמתפיס החפץ בדבר הנאסר על ידי איסור פה כגון קרבן או הקדש ע\"כ. וכן נראה שהוא דעת התוס' שכתבו בריש נדרים וא\"ת מהו עיקר הנדר וי\"ל דנדר עצמו הוא עיקר כו' לכן נראה דעיקר הנדר כשהוא אומר ככר זה עלי קרבן וכי ידור נדר אתי למימר דבעינן שידור בדבר הנדור ע\"כ. ואף שהתוס' לא באו למעט כי אם האומר ככר זה עלי נדר מ\"מ כל הישר הולך יראה איך ס\"ל דעיקר הנדר הוא בהתפסה. וכמו שכתב הר\"ן בשבועות וראיתי להרב בעל בית חדש שהשיג למרן מדברי הר\"ן בשבועות וכמו שכתבנו והרב בעל טורי זהב הביא דברי הר\"ן דנדרים ואח\"כ כתב ומו\"ח כתב בשמו דזה אינו אלא יד ולא דק ע\"כ. והאמת הוא שהוא לא דק בדברי הבית חדש לפי שהוא הביא דברי הר\"ן בשבועות והתם מוכח דס\"ל דהאומר דבר זה אסור עלי אינו אסור כי אם מדין יד. והרב בעל פרישה כתב דעיקר הנדר הוא בהתפסה והחידוש הוא היכא דאמר הרי זה אסור עלי ונסתייע לזה מדברי הרמב\"ם דריש נדרים ממה שכתב בסוף דין א' וכן אם אמר הרי הן עלי איסר הרי אלו אסורין דקשה לכאורה מאי קמ\"ל הא כבר כתב האומר פירות פלוני כו' אלא צ\"ל דמתחלה אשמעינן דיכול לאסור עליו בכל לשון ר\"ל בין בנדר בין בשבועה וכ\"ש לפירוש ב\"י שם שפירש בכל לשון ר\"ל אפילו לא אמרו בלשון הקדש וכגון שאמר בהדיא שיהיו אסורין עליו כקונם כקרבן ואח\"כ אשמעינן דאפילו בלשון איסר סתם אינו יכול לאכול לאיסורו ואפילו אסרו עליו בכל לשון וחל הנדר וק\"ל ע\"כ. וכל אלו הם דברים בטלין דסיום דברי הר\"ם הללו רוח אחרת אתם והיינו דאמרינן בפ\"ג דשבועות איסריה דאיסר הטילו הכתוב בין נדר לשבועה דכתיב ואם בית אישה נדרה או אסרה איסר על נפשה בשבועה לומר לך הוציאו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה והיא הלכה פסוקה הביאה שם הרי\"ף בהלכותיו. והר\"ם הביא דין זה גבי שבועה בפ\"ב מהל' שבועות דין ז' וכאן הביאו בהלכות נדרים היכא שהוציאו בלשון נדר. ומדבריו שם בסי' ר\"ד ובסוף סי' ר\"ו דגריס בדברי הר\"ם הרי זה עלי איסור. וזה טעות דהגירסא היא הרי זה עלי איסר והן הן הדברים. ובתחילה כתב היכא דאוסר עליו הפירות שזהו עיקר הנדר ואח\"כ כתב היכא דאמר הרי הם עלי איסר והוא הדין המוזכר בשבועות וזה פשוט:
ודע שראיתי להרא\"ש שכתב בתשובה כלל י\"ב סימן ד' וז\"ל מי שאמר יאסר ייני על כל ישראל אם אעשה דבר פלוני ועבר ועשאו אינו נאסר שאינו יכול לאסור אם לא שאסרו בקונם או בדבר הנדור ע\"כ. ואלו הם דברים תמוהים בעיני דאף דנימא דעיקר הנדר הוא בהתפסה מ\"מ פשיטא דהאומר דבר זה אסור נאסר בו וכן נמי אם אמר דבר זה אסור לפלוני נאסר בו. והבית חדש כתב דשאני אומר ככר זה אסור עלי דהוי לשון נדר והכא נמי אינו נאסר אלא א\"כ דאמר בלשון נדר קונם ייני על כל ישראל אם אעשה כך כך אבל יאסר ייני על כל ישראל כו' אין זה לשון נדר. ומיהו מלשון הטור משמע דלא התירו הרא\"ש אלא משום דהזכיר יין נסך וצ\"ע. ובעל טורי זהב כתב דהרא\"ש ס\"ל דלשון איסור אינו מועיל כי אם על עצמו אבל לאחרים לא וכן הוא משמעות הפסוק לאסור איסר על נפשו וכ\"כ בעל שפתי כהן ונראה דכל זה דלא כהלכתא דודאי אף לאחרים יכול לאסור בלשון איסור ואין צורך לזה להביא ראיה ובריש סי' רכ\"ד כתב הטור דהאומר הרי אתה אסור בהנאתי דאסור. עוד כתב בעל ט\"ז וכמדומה דהך תשובה לאו דסמכא היא על כן לא הביאה הטור. והש\"כ כתב דהך תשובה דהרא\"ש מיירי בשכונתו במה שאמר יאסר ייני ויהא יין נסך וזה נראה עיקר. ודע שאף שמרן בסי' ר\"ה הביא תשובה זו דהרא\"ש מ\"מ בשלחנו לא הביאה וכן הרב בעל המפה לא הזכירה כנראה דלא חשו לה ועיין במהרש\"ך ח\"א סי' קפ\"ב יע\"ש. (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה ז' מ\"ש הרב המחבר ע\"ד מהרלנ\"ח):
כתב מרן הב\"י ס\"ס ר\"ו בשם הרשב\"ץ וז\"ל ובתשובה אחרת כתב שמתא נראה שהוא נדון כאיסר שאם אמרו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה ואפשר נמי דבכל ענין יהבינן ליה חומר נדר לחול על דבר מצוה וחומר שבועה לחול על דבר שאין בו ממש אבל מה שנראה ודאי בזה שדין שבועה יש לו שהרי מתסר גברא וכו'. ותימה דבריש נדרים תנן איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסר על עצמו אכילה מן התאנים כו'. (א\"ה נתבאר בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ד מהל' שבועות דין א' יע\"ש באורך): " + ], + [ + "האומר פירות אלו עלי קרבן וכו'. כתב הר\"ן בר\"פ שבועות שתים דעיקר נדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור כו' שעיקר הנדר בהתפסה הוא ואע\"פ שאם לא התפיסו חייל ההוא מדין יד הוא דמהני ובריש פ\"ק דנדרים כתב דעיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה אלא דהיכא דהתפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור כו' שאע\"פ שנדר חייל בלא התפסה אפ\"ה אם התפיסה בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור כו'. ודברי הר\"ן הללו סותרים אלו את אלו וצ\"ע (עיין לעיל בפרקין הלכה א' ועיין לקמן הלכה ח\"י).וזכורני שראיתי בתשובת מהרנל\"ח (א\"ה סי' כ\"ז)באומר לאשתו הרי את אסורה עלי כאימא דחל האיסור אף שהתפיס בדבר האיסור דדוקא באומר הרי את כאימא הוא דאמרינן דלא אמר כלום משום דעיקר נדרו של זה מחמת התפסה הוא וכל שהתפיס בדבר האסור לא אמר כלום אבל באומר הרי את אסורה עלי יש כאן נדר גמור. ול\"נ שדין זה תלוי במ\"ש בשם הר\"ן דלפי מ\"ש בשבועות דהיכא דלא התפיס חל מדין יד אין מקום לדברי מהרלנ\"ח דנהי דהיכא דהוא לא גמר דבריו אנו גומרין דבריו אבל היכא שהוא גמר דבריו מה לנו ולצרה לגמור דבריו באופן שהוא לא גמרם. ולפ\"ז האומר הרי את אסורה עלי כאימא פשיטא דלא מהני כלל כיון שהתפיסו בדבר האסור. אך כפי מ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים דהאומר ה\"ז אסור עלי הוי נדר גמור משום דבידו של אדם לאסור על עצמו דבר המותר בלא התפסה יש מקום לדברי מהרלנ\"ח דהאומר הרי את אסורה עלי כאימא דאסורה אף שהתפיסה בדבר האסור כיון שאף אם לא היה מתפיס היתה אסורה לפי שיש ביד האדם לאסור על עצמו דבר המותר בלא התפסה. ונראה שיש קצת סיוע לדברי מהרלנ\"ח ממ\"ש רבינו בפי\"ח מה' מעשה הקרבנות דין ט' האומר הרי עלי מנחת שעורים כו' לא אמר כלום אמר הרי עלי מנחה מן השעורים או מן העדשיםכו' שואלין אותו. וכתב שם מרן בשם מהר\"י בנבנשת ז\"ל דטעם החילוק הוא דכשאומר הרי עלי מנחה מן השעורים שאפשר להפריש תיבת מן השעורים מתחילת דבריו ואומר הרי עלי מנחה חייב להביא עשרון סולת כשאומר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך שמקריבין ה\"ז חייב כדרך שמקריבין משום דאמרינן דל מהכא תיבת מן השעורים וה\"ז כאילו לא אמר אלא הרי עלי מנחה אבל כאן האומר הרי עלי מנחת שעורים בתי\"ו שא\"א להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו לפי שמלת מנחת היא סמוכה אף שאמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך המקריבין ה\"ז פטור לפי שאין בדבריו כלום שאי אפשר להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו. ולפי זה האומר הרי את אסורה עלי כאימא שאפשר להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו ובתחלת דבריו שאמר הרי את אסורה עלי לבד מהני אף שסיים דבריו בדבר האסור מ\"מ אמרינן דל מהכא סוף דבריו ובתחלת דבריו נאסר. ואף שרבינו כותב שם ששואלין אותו כו' נראה דלא דמי כלל דשאני התם דאפשר דאף שהיה דעתו להתנדב מנחה מ\"מ לא היה דעתו להביא כי אם מן השעורים או מן העדשים ואם היה יודע שאין מקריבין מאלו לא היה נודר ומש\"ה שואלין אותו. אבל הכא שדעתו היה לאסור את אשתו אלא שטעה שהיה סבור שיכול להתפיסה בדבר האסור אין מקום לשאלה כלל דפשיטא שאם היה יודע שאינו יכול להתפיס בדבר האסור היה מתפיסה בדבר הנדור דליכא קפידא בין מתפיס בדבר האסור למתפיס בדבר הנדור כיון שדעתו היה לאסור את אשתו עליו אבל התם איכא קפידא בין חטים לשעורים ומש\"ה שואלין אותו. ודע שראיתי להריטב\"א בחדושיו לקדושין (דף נ\"ד) שכתב מיהו אומר מורי דהיכא דאמר ככר זה עלי איסור שלא אוכלנה כנבלה חייב משום ידות נדרים דהאי דקאמר כנבלה לאו אאיסור ככר קאי שיהא איסורו כנבלה אלא אשלא אוכלנו קאי שקיבל עליו איסורו שלא יאכלנו כשם שאינו אוכל נבלה ומכיון דאמר ככר זה עלי אסור נאסר איסור חפצא משום ידות נדרים. וזה סותר סברת מהרלנ\"ח וכמבואר. מיהו למאן דאית ליה דהאומר ה\"ז אסור עלי דלאו מדין יד מטו בה אפשר ליאמר דינו דמהרלנ\"ח וכמו שכתבנו והריטב\"א דחולק הוא משום דס\"ל דמדין יד מטינן בה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר לחבירו מה שאוכל עמך לא יהא חולין כו'. תנן בפ\"ק דנדרים (דף י') האומר לחולין שאוכל לך לכשר ולדכי ולטהור טמא נותר ופיגול אסור ע\"כ. כך היא גירסת הר\"ן וכתב דכל הני גרסינן להו בפתחות הלמ\"ד ומש\"ה אסור דמשתמע הכי לא חולין אלא קרבן לא כשר אלא אסור לא דכי אלא אסור. וכתב הר\"ן וכי תימא ודלמא אלא אסור משום איסור קאמר ולא משום נדר והוה ליה כמתפיס בדבר האסור ולא מיתסר אפילו הכי כיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי אזלינן לחומרא דקי\"ל סתם נדרים להחמיר ע\"כ. ויש לדקדק בדברי הר\"ן הללו דהא האומר דבר זה אסור עלי מדינא אסור אף שלא התפיסו משום דעיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי וכמ\"ש הר\"ן ברפ\"ק דנדרים וא\"כ כי אמר לא כשר דמשמע אלא אסור הרי זה עיקר הנדר האמור בתורה, ואף למ\"ש הר\"ן בר\"פ שבועות שתים דעיקר הנדר הוא משום התפסה וטעמא דבאומר ככר זה אסור דנאסר הוא משום יד מ\"מ גם לפי טעם זה ג\"כ כי היכי דהתם אנו גומרים דבריו בדבר הנדור ה\"נ הכא. ודוחק הוא בעיני לחלק בין אומר לא כשר לאומר בפירוש דבר זה אסור עלי ובגמ' אוקמוה למתני' כר' יהודה דפליג עליה דר\"מ וס\"ל דבעלמא לא בעינן תנאי כפול משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומש\"ה אסור באומר לכשר ולדכי אבל ר\"מ דאית ליה דבעינן תנאי כפול אלמא לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומש\"ה האומר לחולין שרי דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ובגמ' הביאו ברייתא אחת דקתני תניא חולין החולין כחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר לחולין לא אוכל לך מותר ע\"כ, כך היא גרסת הר\"ן ולא גריס לחולין שאוכל לך אסור משום דברייתא זו ע\"כ כר\"מ היא וכדאוקמוה בגמרא וא\"כ אליבא דר\"מ האומר לחולין שאוכל לך שרי שהרי מתניתין דקתני לחולין שאוכל לך אסור אוקימנא לה בגמרא דלא כר\"מ וכמ\"ש וא\"כ ע\"כ לא גרסינן לה להאי בבא וטעמא דהני דשרו משום דאי כשאוכל פשיטא דשרי וכשלא אוכל נמי נהי דאיכא למימר הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן מ\"מ הא אוקימנא לה כר\"מ ור\"מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ובגמרא הקשו דכיון דרישא דברייתא ע\"כ ר\"מ היא וכדכתיבנא א\"כ אמאי קתני סיפא לחולין לא אוכל לך מותר והתנן (בדף י\"ג) לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר וס\"ד דטעמיה הוא משום דהלמ\"ד היא פתוחה ומשמע לא קרבן מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל לך יהא קרבן וקשיא לן הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן ואמר ר' אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך דאע\"ג דהלמ\"ד פתוחה מ\"מ משמע נמי כאילו היא בשו\"א ומשמע נמי לא קרבן ובכל דוכתא ודוכתא מפרשינן לישניה בגוונא דמצי חייל נדריה והכא מפרשינן דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך הכא נמי נימא לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דאית לן לפרושי למ\"ד דלחולין הכא דלא חולין קאמר כי היכי דליחול נדריה. וכי תימא אפ\"ה היכי מצי חייל והא צריכים אנו לומר מכלל לאו אתה שומע הן דמש\"ה אוקימנא לעיל מתני' דלא כר\"מ לאו קושיא הוא דה\"מ במתני' דמסיים בה שאוכל לך אבל האי דמסיים לא אוכל לך אסור משמע ואפילו לר\"מ ע\"כ. וא\"ת מנא ליה לסתמא דתלמודא דהאומר לא חולין ליהוי לפיכך לא אוכל לך דאפילו ר\"מ מודה בזה דאסור משמע עד שיקשה אליו דר\"מ אדר\"מ. ונראה דהתלמוד הוקשה אליו חלוקה זו דסיפא אמאי קתני לה בפני עצמה ליערבינהו בהדי חלוקות דרישא וליתני חולין החולין כחולין לחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר דהא האומר לחולין שאוכל לך לר\"מ שרי דהא מתני' דאסר אוקימנא בגמ' דלא כר\"מ, ועוד דחלוקה זו דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי היא פשוטה ואפשר דאפילו ר' יהודה יודה בה דהא משמעותיה היא לא חולין מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל לך יהא חולין, מכח קושיות אלו הכריח התלמוד דסיפא זו מילתא אחריתי רצה לאשמועינן דהיינו דהיה עולה על הדעת דהאומר לחולין לא אוכל לך דיהיה אסור ואפילו אליבא דר\"מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והיינו משום דהיינו מפרשים דבריו לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך והכא לא שייך מכלל לאו אתה שומע הן משום דסיים בדבריו ואמר לא אוכל לך אפ\"ה קתני סיפא דשרי ועל זה הקשו דכיון דלא שייך כאן מכלל לאו אתה שומע הן אמאי שרי הרי זה דומה לאומר לקרבן לא אוכל לך דאסור אליבא דר\"מ ותירצו האי תנא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כוותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והיינו טעמא דרישא דשרי ופליג עליה בחדא דלקרבן לא אוכל לך ע\"כ:
והנה כפי תירוץ זה האי תנא דברייתא דפליג עליה דר\"מ במתני' דלקרבן לא אוכל לך לאו משום דס\"ל דכל שאומר לקרבן בלמ\"ד פתוחה משמע לא דא\"כ בברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך בלמ\"ד פתוחה אמאי שרי וכי תימא משום דהוי מכלל לאו אתה שומע הן הא ליתא דכל שסיים לא אוכל לא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן דאלת\"ה ליכא קושיא כלל וכמ\"ש לעיל אלא טעמיה דהאי תנא הוא דס\"ל דלא פסקינן לדבוריה ולומר דמה שאמר לא אוכל פירושו הוא לפיכך לא אוכל אלא פשטן של דברים הוא או שיהא קרבן מה שלא יאכל והא פשיטא דשרי או אם פירושו לא קרבן מה שלא אוכל לך הא מה שיאכל יהיה קרבן הא נמי שרי דהא ס\"ל כר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ולפי זה אם אמר בפירוש לקרבן לפיכך לא אוכל לך אסור וכן אם אמר לחולין לפיכך לא אוכל לך אסור דהא פירושו הוא לא חולין אלא קרבן וכבר כתבנו דכל שסיים ואמר לא אוכל אית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ועוד אפשר לומר דתנא דברייתא אפילו אם אמר לקרבן לפיכך לא אוכל לך ס\"ל דשרי משום דליכא התפסה במה שיאכל ואנן בעינן התפסה במה שיאכל וכן אם אמר לא חולין לפיכך לא אוכל לך לא מהני מה\"ט דאנן בעינן התפסה במה שיאכל. וא\"ת א\"כ מנ\"ל דהאי תנא ס\"ל כר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אימר דטעמא דרישא דשרי הוא משום דליכא התפסה במה שיאכל. הא ל\"ק כלל משום דאי הוה ס\"ל להאי תנא מכלל לאו אתה שומע הן הרי איכא התפסה אם אמר חולין שלא אוכל לך דפירושו הוא הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן אלא ודאי מדשרי בהנך דרישא ש\"מ ר\"מ היא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והאומר לא חולין לפיכך לא אוכל לך שרי משום דליכא התפסה במה שיאכל וא\"ת מנא ליה להר\"ן דסתמא דתלמודא ס\"ל דההיא דלקרבן לא אוכל לך דר\"מ אוסר דמיירי אף בלמ\"ד פתוחה וס\"ל דאף בלמ\"ד פתוחה לפעמים דרשינן לה כאילו הוא בשב\"א כי היכי דניחול נדריה אימא דלעולם ס\"ל דכל שהלמ\"ד פתוחה לעולם משמעותה לא וההיא דלקרבן לא אוכל לך מיירי בשב\"א תחת הלמ\"ד אלא דס\"ל דברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מיירי בלמ\"ד פתוחה דהא ע\"כ הכי ס\"ל לסתמא דתלמודא והטעם הוא כמו שכתבנו למעלה דאי מיירי בשב\"א מאי אשמעינן סיפא הא כבר שמעינן מרישא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ואם בההיא דלקרבן מנ\"ל דס\"ל דגם הפת\"ח לפעמים כמו שב\"א ונ\"ל דהר\"ן ס\"ל דרב אשי לא פליג אמאי דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא ולרב אשי ודאי דס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א וכמו שנכתוב לקמן וכיון דרב אשי הכי ס\"ל גם המקשה והתרצן הכי ס\"ל ועוד דגירסת הר\"ן לקמן בדף י\"ג כשהקשו באותה ברייתא דקתני וכולן לא אוכל לך מותר מהא דר\"מ דאמר לקרבן לא אוכל לך אסור ל\"ק הא דאמר לאימרא הא דאמר לא אימרא ע\"כ. וזאת היא גירסת הר\"ן והגירסא האחרת היא כפי גירסת הראב\"ד וכמו שנבאר לקמן ולפי הגירסא הראשונה הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א וכמבואר וס\"ל דההיא אוקימתא היא מוסכמת ואין חולק בה ומש\"ה כתב דסתמא דתלמודא אתיא אליבא דהלכתא, וא\"ת כפי תירוץ זה דשמעתין דאיכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא מאי דוחקיה התם בדף י\"ג באותה ברייתא דקתני וכולן לא אוכל לך מותר אימא דאותה ברייתא היא תנא דהך ברייתא דקתני לחולין שלא אוכל לך דשרי דפליג עליה דר\"מ בההיא דלקרבן לא אוכל לך. וי\"ל דאותה סוגיא קיימא אליבא דרב אשי דליכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא ומש\"ה הוצרכו שם לתירוצים אחרים וזאת היא סברת סתמא דתלמודא הכא שהקשו על הברייתא מדברי ר\"מ אבל לעולם דכפי תירוץ זה ליכא קושיא כלל באותה ברייתא דוכולן לא אוכל לך מותר ורב אשי תירץ הא דאמר לחולין הא דאמר לא חולין דמשמע לא להוי חולין אלא כקרבן ע\"כ. כלומר כולה ברייתא ר\"מ היא והא דקתני סיפא לחולין לא אוכל לך מותר מיירי דאמר לחולין בשב\"א תחת הלמ\"ד הילכך ליכא למימר לא חולין קאמר מאי אמרת חולין יהא מה שלא יאכל הא מה שאוכל יהא קרבן לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן הא דאמר לחולין בפת\"ח הלמ\"ד ומה דאמר רב אשי הא דאמר לאו דוקא דהא לאו ברייתא היא אלא ה\"ק הא דבעית למיסר ומדמית לה לההיא לא אוכל לך קושטא קא אמרת כל שאמר לחולין בלמ\"ד פתוחה ע\"כ, וכ\"ת אמאי לא קאמר הא דאמר לחולין בשב\"א הא דאמר לקרבן בשב\"א הא ל\"ק כלל משום דרב אשי ס\"ל דההיא דלקרבן מיירי אף בלמ\"ד פתוחה וא\"כ ההיא דלקרבן מיירי בכל גוונא ולא אשכח גוונא לחלק בין שב\"א לפת\"ח אלא בהך דלחולין לא אוכל לך משום דאף דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א השב\"א לעולם אינה מתפרשת כי אם בשב\"א. וא\"ת כפי מה שכתבנו לעיל דעיקר קושית המקשה היא מדלא עריב תנא חלוקה זו דסיפא עם הנך דרישא שמעת מינה דהך סיפא מילתא אחריתי אתא לאשמועינן דאף במילתא דלא שייך ביה מכלל לאו אתה שומע הן אפ\"ה שרי וא\"כ כפי אוקימתא דרב אשי מה השמיענו התנא בחלוקה זו דלחולין לא אוכל לך הא פשיטא דשרי ואי דלא נימא מכלל לאו אתה שומע הן א\"כ ליערבינהו בהדי בבא דרישא. וי\"ל דלמדנו דלא נימא כי היכי דפת\"ח מתפרשת לפעמים כשב\"א ה\"נ שב\"א תתפרש לפעמים כפת\"ח וליתסר משום דהוי כאומר לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך קמ\"ל דלא משום דהשב\"א לעולם אינה מתפרשת אלא כשב\"א ואי הוה תנא להך בהדי רישא לא היינו יודעים דין זה שהיינו אומרים דכולה ברייתא טעמא הוא משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל השתא דתני לה באפי נפשה שמעינן דטעמיה הוא משום דהשב\"א אינה מתפרשת כי אם כשב\"א ואם אמר בפת\"ח אסור משום דהוי כאומר לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך ולא שייך הכא מכלל לאו אתה שומע הן כיון שסיים דבריו ואמר לא אוכל לך:
ודע דשני התירוצים הללו לא פליגי לענין דינא אליבא דר\"מ דאליבא דכ\"ע כל שאומר לקרבן לא אוכל לך בין בפת\"ח בין בשב\"א לר\"מ אסור משום דהוי כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח לר\"מ אסור מהך טעמא ואי אמר בשב\"א לר\"מ שרי דכל בשב\"א לא יסבול לפרשו כמו לא. וכל זה הוא לר\"מ אבל לר' יהודה אף באומר לחולין לא אוכל לך בשב\"א אסור משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן וה\"ק חולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ולא פליגי ב' תירוצים הללו אלא אי איכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא דלרב אשי ליתיה להאי תנא ואין לנו מחלוקת שלישי ואליבא דהתרצן הראשון יש חלוקה ג' וכמו שבארנו למעלה: ודע שהר\"ן הביא גירסא אחרת בשם הראב\"ד בברייתא זו דגריס לחלין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ופירוש לחלין הוא חלות תודה ומש\"ה אסור דומיא דאומר לקרבן שאוכל לך, ולפי גירסא הלזו מתיישבת הסוגיא היטב דהקשו דכי היכי דהתם האומר לקרבן לא אוכל לך אסור משום דאנו מפרשים לדבריו דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך הכי נמי הכא נפרש דבריו לחלין יהא לפיכך לא אוכל לך ותירצו דהאי תנא סבר לה כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ופליג עליה בחדא דלקרבן לא אוכל לך, וטעמא דמאי דפליג עליה אפשר לומר השני פירושים שכתבנו לעיל כפי הגירסא האחרת או משום דלא פסקינן לדבוריה או משום דליכא התפסה במה שיאכל ורב אשי תירץ הא דאמר לחלין בשב\"א הא דאמר לחלין בפת\"ח דמשמע לא חלין ע\"כ. ולפי גירסא זו לא גרסינן בסיפא דמלתא דרב אשי אלא דלא שייך כלל וכמבואר. וכתב הר\"ן דכי אמר לחלין בשב\"א מתסר דה\"ק לחלות תודה יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאוסר ר\"מ דההיא נמי בלמ\"ד שבאי\"ת היא דוקא אבל כי קאמר בלמ\"ד פתוחה לא חלין קאמר שכן משמעות לשונו וא\"א לפרשו בענין אחר הילכך שרי דמאי מצית למימר לא יהא חלות תודה מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהא חלות תודה הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן ואי קשיא לך אי לחלין בלמ\"ד פתוחה תני ברייתא ומשמע לן דלא אמר היכי קתני במציעתא לחלין שאוכל לך אסור אדרבא הוה לן למיתני מותר דלא חלין קאמר, נראה בעיני דמציעתא בלמ\"ד ושב\"א וסיפא בלמ\"ד ופת\"ח וכל חדא רבותא קמ\"ל מציעתא קמ\"ל דכל היכא דאמר למ\"ד בשב\"א אע\"ג דמסיים לישנא דהיתרא דהיינו שאוכל לך אסור וסיפא רבותא קמ\"ל דכל היכא דאמר לחלין בפתח אע\"ג דמסיים בלישנא דאיסורא דאומר לא אוכל לך מותר עכ\"ד. ולפי זה ההיא דעלה י\"ג הכי גרסינן הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא וכן כתב שם הר\"ן וז\"ל ואיכא דגרסי הא דאמר לאימרא בשב\"א תחת הלמ\"ד הא דאמר לאימרא כלומר בפת\"ח תחת הלמ\"ד דס\"ל למאן דגרסי הכי דלמ\"ד פתוחה הרי הוא כלא וכפי פירוש הגירסא השנית שכתבתי למעלה בברייתא דחולין החולין כחולין ע\"כ, וכן ההיא דפ\"ב דף ט\"ז דאמרינן לא קשיא כו' הכי גרסינן הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח וכן כתב שם הר\"ן וגירסת הגמ' דקאמר הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן הוא כפי הגירסא הראשונה שכתב הר\"ן כאן דכפי אותה הגירסא הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ולפיכך אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור משום דנעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל להראב\"ד אליבא דרב אשי הפת\"ח לעולם משמעותה לא וכדכתיבנא. והנה כפי גירסא הלזו דהראב\"ד לא נתבאר סברת התרצן הא' מאי הוה ס\"ל בסברת ר\"מ ובסברת תנא דברייתא במשמעות הפת\"ח אם לעולם משמעותה לא או דלמא דלפעמים מתפרשת כמו שב\"א כי היכי דניחול נדריה. והנה אי ס\"ל דלר\"מ אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור א\"כ אף תנא דברייתא הכי ס\"ל ומאי דקאמר לחלין שאוכל לך מיירי בין בשב\"א בין בפת\"ח וסיפא מיירי בכל גוונא ופליג עליה דר\"מ בלחלין לא אוכל לך מהטעמים שכתבנו, ואפשר עוד לומר בדרך אחר דזה התרצן ס\"ל דלר\"מ ההיא דלקרבן לא אוכל לך מיירי אף בפת\"ח ותנא דברייתא פליג עליה בהא וס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כמו לא ומש\"ה תני לחלין לא אוכל לך מותר דמיירי בפת\"ח ומיהו מודה שאם אמר לחלין לא אוכל לך בשב\"א דאסור ולא פליג עליה אלא באומר בפת\"ח. אך נראה דזה הפירוש לא ניתן להאמר משום דאי הך תנא ס\"ל דהפת\"ח היא לעולם כמו לא א\"כ מציעתא דקתני לחלין שאוכל לך אסור אמאי והרי לא חלין קאמר וכי תימא מציעתא בשב\"א וסיפא בפת\"ח וכמו שהוא לדעת רב אשי הא ליתא דאם זה המתרץ סובל זה הדוחק דמציעתא מיירי בחד גוונא וסיפא בחד גוונא מי הזקיקו לומר דזה התנא דברייתא היא סברא שלישית אימא דגם ר\"מ הכי ס\"ל ומאי דקאמר לקרבן לא אוכל לך דאסיר מיירי בשב\"א אלא דזה המתרץ ס\"ל דהוא דוחק גדול לאוקומי מציעתא בחד גוונא וסיפא בחד גוונא ומש\"ה אי ס\"ל להאי תנא דגם הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א מציעתא מיירי בכל גוונא וסיפא נמי מיירי בכל גוונא דהא אין לחלק בין שב\"א לפת\"ח, ומלישנא דתלמודא הכי משמע דקאמר ס\"ל כוותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן משמע דדוקא בהאי מילתא ס\"ל כר\"מ ואם כפי הפירוש שהיינו רוצים לומר הא ס\"ל כותיה באומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א ופליג עליה בפת\"ח אלא ודאי דכפי אוקימתא זו הברייתא חולקת עם ר\"מ בחלוקה זו דלקרבן לא אוכל לך בין בשב\"א בין בפת\"ח ולדידיה מציעתא וסיפא מיירי בחד גוונא, ומיהו אפשר לומר דמודה לרב אשי דר\"מ לא אמר אלא בשב\"א אבל בפת\"ח לעולם משמעותה לא ומציעתא וסיפא מיירי בשב\"א וטעמא דסיפא דמותר ופליג עליה דר\"מ הוא מהטעמים שכתבנו ולפי זה אין בין המתרץ הראשון לרב אשי אליבא דר\"מ שום נפקותא לדינא וכמבואר:
ודע דלכל הגירסות הדבר הקשה אלי הוא לישנא דברייתא דדף י\"ג דקתני תנא אימרא לאימרא כאימרא כו' כולן שאוכל לך אסור לא אוכל לך מותר ע\"כ. ופשטא דמלתא הוא דבמאי דמיירי שאוכל מיירי שלא אוכל והנה אי ס\"ל דכשאוכל אף בפת\"ח אסור משום דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כשב\"א א\"כ בלא אוכל לך אמאי מותר נימא לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך ואי ס\"ל דלעולם הפת\"ח משמעותה לא דלפי זה שאוכל לך מיירי בשב\"א לא אוכל לך אמאי שרי, וגם ראיתי את הלחץ אשר נלחץ שם הר\"ן ליישב הברייתא דאוכל מיירי בחד גוונא ושלא אוכל מיירי בחד גוונא ולא נתקררה דעתי בדבריו. ועיין במ\"ש בזה לקמן בשם התוס' ע\"ש. ולא ידעתי למה לא הוזכר שם תירוץ זה דהך תנא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא דס\"ל כר\"מ דלא שני ליה בין אימרא לאימרא כאימרא ופליג עליה בחדא דהיינו בלא אוכל לך והוא התנא דלחלין לא אוכל לך והשתא כולה ברייתא מיירי בחד גוונא: ודע דאיכא בין שתי גרסאות הללו שהביא הר\"ן לענין דינא טובא. חדא דלפי גירסא ראשונה הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ולדידיה לקרבן שאוכל לך בין בפת\"ח בין בשב\"א אסור וכן לקרבן לא אוכל לך אליבא דר\"מ בין בפת\"ח בין בשב\"א אסור אבל לגירסת הראב\"ד לקרבן שאוכל לך בשב\"א אסור בפת\"ח מותר וכן לקרבן לא אוכל לך בשב\"א אסור בפת\"ח מותר משום דס\"ל דלעולם הפת\"ח משמעותה לא ותו איכא בינייהו באומר לחולין לא אוכל לך או שאמר בפירוש לא חולין לא אוכל לך דלגירסא הראשונה אליבא דר\"מ אסור משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל ואע\"ג דהוי מכלל לאו אתה שומע הן מ\"מ כיון שסיים דבריו ואומר לא אוכל לך לא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן. ולגירסת הראב\"ד ליתנהו להני כללי אלא לר\"מ בהני גווני מותר משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן: ודע דלכל הגירסאות השב\"א אינה מתפרשת כמו לא ובזה לא נחלק אדם מעולם. ודע דמלבד מחלוקת זה דנחלקו ר\"מ ור' יהודה באומר לחולין שאוכל לך אי אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן או לא נחלקו באומר קרבן שאוכל לך דלר' יהודה שרי משום דבעי כ\"ף הדמיון וכדתנן במתני' כאימרא כדירים כעצים כמזבח ה\"ז נדר דמשמע דוקא משום דאמרם בכ\"ף הדמיון אבל באומר טמא נותר ופגול מה שאוכל לך אף שלא אמרם בכ\"ף הדמיון אסור אף לר' יהודה וטעמא דהני מיתסרי אפילו בלא כ\"ף הדמיון משום דשמן מורה על שם איסור הרי הוא כאומר כפגול כנותר והוקשה לו ממתני' דתנן בעלה י\"ג האומר קרבן עולה מנחה חטאת תודה שלמים שאני אוכל לך ר' יהודה מתיר וטעמא דלא אמרינהו בכ\"ף ואמאי והא הני שמן מורה איסור ומאי שנא מפגול ונותר ותירץ דשאני הני דאע\"פ ששמן מורה איסורא מ\"מ אין שמן על שם איסורם שהאומר בהמה זו עולה או חטאת אינו מתכוין בשם זה לאיסורא אלא שצריך לעשות ממנה דיני עולה או חטאת או תודה או שלמים משא\"כ בפגול ונותר ששמן עליהם משום איסור בלבד ולפיכך כל שאמר פגול או נותר עלי ככר זה דבריו מוכיחין דלאיסורא הוא מתכוין וכפגול או נותר קאמר ומש\"ה מיתסר בלא כ\"ף אפילו לר\"י א\"כ טעמיה דר\"י דבעי כ\"ף משום דבלא כ\"ף ס\"ל דחי אימרא קאמר וכן בשארא ומש\"ה בטמא פגול ונותר דלא שייך חי טמא לא בעיא כ\"ף והכי מוכח האי פירושא בגמרא דתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן כו' כלומר אע\"ג דפליגי עליה באומר קרבן גרידא דלאו חי קרבן קאמר באומר הא קרבן מודו ליה עכ\"ד. ונראה דאיכא בין ב' הפירושים דלפירושא קמא דכל שאין שמו על שם איסורו כל שלא אמרו בכ\"ף הדמיון אין דבריו מוכיחין דלאסור מתכוין ל\"ש אומר קרבן שאוכל לך ל\"ש אומר קרבן ככר זה עלי לא מהני כל שלא אמרו בכ\"ף הדמיון אך אי טעמא הוא דילמא נשבע חי קרבן או חי אימרא זה יצדק באומר קרבן או אימרא שאוכל לך דנשבע שיאכל הימנו אבל באומר קרבן או אימרא עלי ככר זה התם לא שייך שבועה דאם אנו מפרשים דבריו חי קרבן אין שום חלות לדבריו שסיים עלי ככר זה. וראיתי לתוס' בריש פ\"ב דנזיר דף ט' עלה דמתני' דתנן אמר ר' יהודה אף כשאמרו ב\"ש לא אמרו אלא באומר הרי הן עלי קרבן שהקשו וא\"ת והא בנדרים מוכח לר' יהודה אם אמר קרבן לא הוי נדר בקרבן עד שיאמר כקרבן בכ\"ף וי\"ל דה\"מ כשלא אמר עלי אלא ככר זה קרבן אבל כי אמר ככר זה עלי קרבן א\"צ לומר כ\"ף ע\"כ. ונראה דהתוס' ס\"ל דטעמא דר\"י דנדרים לאו משום דדילמא חי קרבן אמר דאי ס\"ל כי נמי לא אמר עלי אלא ככר זה קרבן פשיטא דהכא לא שייך חי קרבן וכדכתיבנא אלא התוס' ס\"ל טעמא קמא דהר\"ן דבעינן כ\"ף הדמיון כדי שיהיה דבורו מוכיח לאיסור ועל זה חלקו בין אומר עלי לאינו אומר עלי דבאומר עלי הרי דבריו מוכיחין לאיסור, ונראה דה\"ה באומר קרבן עלי שאוכל לך או שאוכל לך עלי קרבן דכיון דאמר עלי מיתסר אף לר' יהודה משום דכיון דאמר עלי דבריו מוכיחין לאיסורא. אך הר\"ן חולק בחלוק זה שחלקו התוס' שהרי כתב בתחלת דבריו כל שאמר פגול או נותר על ככר זה דבריו מוכיחין כו' הרי דגם באומר עלי לא אסר אלא באומר פגול או נותר דשמם על שם איסורם ומההיא דנזיר ל\"ק ליה להר\"ן דהתם לאו בהאי דינא קא משתעי ולא אתא ר' יהודה אלא לאפוקי מת\"ק דאמר דלב\"ש נזיר ואתא איהו לומר דאף ב\"ש לא אמרה אלא באומר הרי הן עלי קרבן כלומר דאמרו כדינו דהיינו כקרבן: ודע דבר פלוגתיה דר' יהודה הוא ר\"מ דלא בעי כ\"ף הדמיון וכדאמרינן בדף י\"ג מאן תנא דלא שני ליה בין אימרא לכאימרא ר\"מ היא כו' ומתני' דתנן התם האומר קרבן עולה מנחה חטאת תודה שלמים שאני אוכל לך אסור ר\"מ היא וכדאמרינן התם בגמ' ומיהו אף ר\"מ דאית ליה דלא בעינן כ\"ף הדמיון הוא דוקא באומר שיאכל אבל באומר שלא יאכל אף ר\"מ מודה דאם אמר קרבן לא אוכל לך מותר וכדתנן בפ\"ב דנדרים דף ט\"ו קרבן לא אוכל לך מותר ואוקימנא לה כר\"מ וכתב הר\"ן בדף י\"ג דטעמא דמילתא דכי אמר קרבן בלא למ\"ד משמע דנשבע בחיי קרבן שלא יאכל ע\"כ. ונראה לפי פשטן של דברים דטעמא דאם אמר קרבן שאוכל לך דאסיר ולא אמרינן דנשבע בחיי הקרבן שיאכל משום דדוקא שלא אוכל לך הוי בידו ומש\"ה אמרינן דנשבע אבל באומר שאוכל לך לאו בידו הוא שיאכל משל חבירו ומש\"ה אמרינן דאסור דכוונתו היא דמה שיאכל יהא קרבן ולפי זה נ\"ל דבאומר קרבן שאוכל ככר זה דשרי משום דאמרינן דנשבע בחיי קרבן שיאכל אותו ככר, הן אמת דכעת לא מצאתי דין זה אך לא מצאתי חילוק בין אומר קרבן שאוכל לאומר קרבן שלא אוכל אם לא על האופן שכתבתי. וא\"ת באומר קרבן לא אוכל לך למה לן לר\"מ מטעמא דנשבע בחיי קרבן תיפוק ליה דאפילו שנאמר דלאו לשבועה נתכוין שרי דהא לא אמר אלא דקרבן יהיה מה שלא אוכל אם לא על האופן שכתבתי. וא\"ת יאכל הא מה שיאכל יהא חולין הא ל\"ק כלל משום דאנן אליבא דר\"מ קיימינן ואיהו אית ליה באומר לקרבן לא אוכל לך דאסיר משום דאמרינן דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך וא\"נ מן הדין היה דגם באומר קרבן לא אוכל לך שיהיה אסור ונימא דפירושו הוא קרבן יהיה לפיכך לא אוכל לך אלא דטעמא דמילתא משום דהוי כנשבע אבל באומר לקרבן לא שייך שבועהבלמ\"ד: וראיתי להר\"ן בפ\"ב דנדרים שכתב עלה דמתני' דקרבן לא אוכל לך דמותר דטעמא הוא דאי אמרינן דבחיי קרבן משתבע שרי דקרבן לאו בר אשתבועי הוא ואי אמרינן דקרבן יהא מה שלא אוכל משלך קאמר הא נמי שרי דלא שוי קרבן אלא מה שלא יאכל ע\"כ. ותמהני דאי לאו משום דאמרינן דבחיי קרבן משתבע פשיטא דהיה אסור לר\"מ דמוקמינן מתני' כוותיה דהיינו אומרים דהכי קאמר קרבן יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאסור אליבא דר\"מ וצ\"ע. ודע דאמרינן בגמרא דמודים חכמים לר' יהודה באומר הא קרבן שאוכל לך דשרי וטעמא הוא משום דבאומר הא קרבן משמעותו הוא דנשבע בקרבן שיאכל. וכתב הר\"ן בדף י\"ג עלה דמתני' וז\"ל והאי דלא עריב האי בהדי הני דרישא דליתני הקרבן כקרבן קרבן לקרבן שאוכל לך אסור משום והאי דלא עריב האי בהדי הני דרישא דליתני הקרבן כקרבן לקרבן שאוכל לך אסור משום דהנהו תלתא דהיינו הקרבן כקרבן קרבן דוקא כי אמר שאוכל אסור אבל אמר לא אוכל שרי וכדכתיבנא אבל אמר לקרבן אפילו אמר לא אוכל אסור ע\"כ. והנה באומר הקרבן כקרבן שאוכל לך לאו לישנא דשבועה הוא ומש\"ה אסור שהרי אמר דמה שיאכל יהיה כקרבן אי נמי אמר הקרבן שפיר משמע דשוי קרבן מה שיאכל וכן קרבן שאוכל שפיר משמע איסור וכבר כתבנו דליכא למימר דנשבע בחיי הקרבן כיון דאמר שאוכל ואם אמר שלא אוכל שרי בכולהו דאם אמר קרבן לא אוכל שבועה היא וכן אם אמר כקרבן לא אוכל לך פשיטא דשרי דאף דלא שייך הכא שבועה היכא דאומר בכ\"ף מ\"מ שרי שהרי אמר כקרבן יהיה מה שלא יאכל הא מה שיאכל יהיה קרבן ואם אמר הקרבן לא אוכל לך נמי שרי דאי אמרת בלשון שבועה היא לא אמר כלום ואי אמרת דלאו לשון שבועה היא כל שלא אמר בפירוש הא קרבן סוף סוף הא לא שוי קרבן אלא מה שלא יאכל וכי תימא איך יתכן לומר לשון שבועה באומר הקרבן הא אמרינן דלר\"מ לא הוי לשון שבועה אלא באומר הא קרבן הא לא קשיא דהתם מיירי באומר שאוכל ומש\"ה לא חשיב שבועה אלא באומר הי קרבן אבל באומר שלא אוכל אפשר דחשיב שבועה אף באומר הקרבן דומיא דאומר קרבן דבשלא אוכל חשיב שבועה ואוכל לא חשיב שבועה וכבר כתבנו דבאומר לא אוכל יצדק יותר לישנא דשבועה מאומר שאוכל דאינו צודק לישנא דשבועה:
הכלל העולה דלדעת ר\"מ לא בעי כ\"ף הדמיון והאומר קרבן או עולה שאני אוכל לך אסור דלא שייך שבועה וכן אם אמר הקרבן כקרבן לקרבן שאוכל לך אסור וכמ\"ש ואם אמר קרבן שלא אוכל לך שרי משום דבחיי קרבן נשבע וכן אם אמר הקרבן כקרבן שלא אוכל לך שרי וכמ\"ש ואם אמר לקרבן לא אוכל לך אסור משום דנעשה כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר אוכל לך אסור משום דנעשה כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר הא קרבן שאוכל לך מודה לר\"י דמותר שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. ולדעת ר\"י האומר קרבן או עולה ודכוותיה שאוכל לך שרי משום דבעי כ\"ף הדמיון ואם אמר כקרבן מה שאוכל לך אסור ואם אמר הקרבן או לקרבן שאוכל לך לא נתבאר בזה בפירוש סברת ר\"י. והנה בחלוקה דהקרבן נראה דלר\"י שרי שהרי בגמ' הקשו עלה דמתני' דקתני הקרבן שאוכל לך אסור והתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן והא עולה והא מנחה והא חטאת שאוכל לך שמותר שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. ונראה דהמקשה היה סבור דאין חלוק בין אומר הקרבן בתיבה אחת לאומר הא קרבן בשתי תיבות ונהי דתירצו דיש חילוק היינו אליבא דר\"מ אבל לר\"י מנא לן. ועוד דדבר קשה הוא בעיני לומר שהיה סבור המקשה דאמר הקרבן דלא מהני לר\"מ ולפי האמת אפילו ר' יהודה מודה דאסיר נמצא שהמקשה טעה בדמיונו מן הקצה אל הקצה אלא ודאי דלעולם לר\"י האומר הקרבן שרי בלישנא דשבועה והיה סבור המקשה דגם ר\"מ מודה בזה ועל זה השיבו לו דליתא דר\"מ לא הודה לר\"י אלא באומר הא קרבן אבל באומר הקרבן ס\"ל דאסור. אך באומר לקרבן שאוכל לך אני מסתפק אליבא דר\"י אי הוי לישנא דשבועה או לא. וכן אני מסתפק בדעת ר\"י באומר לקרבן לא אוכל לך דר\"מ אוסר לדעת ר' יהודה מהו. והנה אם הוא בשב\"א נראה דהיינו הספק שנסתפקנו למעלה אי הוי לישנא דשבועה ואם אמרו בפת\"ח אי ס\"ל לר\"י דפת\"ח אינה מתפרשת כי אם כלא פשיטא דאסור דהכי אמר לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ולר\"י אית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ואם אמר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח פשיטא דשרי אך אי ס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א יש להסתפק אליבא דר\"י באומר לקרבן לא אוכל לך אי פליג עליה דר\"מ אי לא וכן באומר לקרבן שאוכל לך נמי יש להסתפק אליבא דר\"י ולקמן בעז\"ה כשנבוא לפסק הלכה נאריך בזה:
והנה כל מ\"ש למעלה הוא אליבא דהר\"ן ועתה אבאר הסוגיא אליבא דהרא\"ש. והנה הרא\"ש גריס האומר לחולין שאוכל לך לא כשר ולא דכי ע\"כ. ולא ידעתי למה לא שנה התנא נמי בהני כרישא ולימא לכשר ולדכי כולה בפתחות הלמ\"ד ומה שמגדיל התימה הוא דאליבא דהרא\"ש כל שאמר לא חולין בפירוש אף לר\"מ אסור ולא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן וכמו שנבאר בסמוך וא\"כ כיון דמתניתין ר\"מ היא וכדאוקימנא בגמ' מאי איריא דקתני לא דכי ולא כשר אפילו אמר לכשר ולדכי בפתחות הלמ\"ד אסור. שוב ראיתי להרב בעל תיו\"ט שגם הוא נרגש בזה ותירץ דהכי קתני האומר לחולין בפת\"ח נעשה כאומר לא כשר בחול\"ם דבהא כ\"ע מודו אליבא דהרא\"ש ע\"כ ודוק וצ\"ע:
תו גריס הרא\"ש טהור וטמא נותר ופגול (ע\"כ) וס\"ל דאם אמר טהור או טמא שאוכל לך אסור דהיינו קדשים שנוהג בהם טומאה וטהרה ע\"כ. והנה בזה חולק עם הר\"ן דלהר\"ן אם אמר טהור בלא למ\"ד פתוחה אינו נאסר ולהרא\"ש נאסר ונראה דלהרא\"ש ה\"ה אם אמר דכי או לטהור בפת\"ח אסור דהא תרגום של טהור הוא דכי והדבר צריך תלמוד. ובברייתא דחולין החולין הכי גריס חולין החולין כחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר לא חולין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ע\"כ. ורישא קמ\"ל דלא אוכל דלא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן דמשמע חולין יהיה מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל יהיה כהקדש ומציעתא דהיינו לא חולין שאוכל לך אסור דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן מה שאוכל לך וכר\"מ אתיא מדפריך מרישא לסיפא ולא פריך ממציעתא ואע\"ג דמתני' לחולין שאוכל לך אוקימנא כר' יהודה שאני הכא כיון דקאמר לא חולין כאילו אמר בהדיא קרבן יהא ומתני' לחולין בפת\"ח קתני דאי הוה אמרינן לא חולין ליהוי אלא קרבן הוה משמע מכלל ולא אמרינן לא חולין כו' ואי הוה תני במתני' לחולין שלא אוכל לך הוה ניחא טפי דההוא ודאי הוי מכלל לאו דהוה משמע לחולין ליהוי מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל יהא קודש אבל לשון הגמרא דקא סברוה לא חולין ליהוי אלא קרבן לא משמע הכי וגם מתני' לא מוכחא כן דכל הני דמתני' אשאני אוכל דרישא קיימי ע\"כ. וגם בזה אינם שוים בדינם הרא\"ש עם הר\"ן דלהר\"ן לא שנא אמר לחולין שאוכל לך לא שנא אמר לא חולין שאוכל לך בכולהו אליבא דר' מאיר מותר דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ולהרא\"ש דוקא באומר לחולין בפת\"ח הוא דפליג ר\"מ אבל באומר לא חולין אף ר\"מ מודה דאסור דלא חשיב מכלל לאו: עוד כתב הרא\"ש דהאומר לחולין בפת\"ח שלא אוכל לך דאסור לר\"מ דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאמרינן דאסיר משום דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואע\"ג דבאומר לחולין בפת\"ח צריכין אנו למכלל לאו דהיינו לא חולין אלא קרבן ומתניתין דקתני לחולין שאוכל לך מוקמינן לה דלא כר\"מ שאני מתני' דמסיים שאוכל לך אבל הכא דסיים למילתיה בלא אוכל לך משמע שפיר דלאסור בא ומכלל לאו כי האי דמוכח שפיר אית ליה לר\"מ ובדין זה מודה הר\"ן לפי הגירסא הא' וכמ\"ש לעיל. ודע דלהרא\"ש ניחא לי דלא תיקשי מנא ליה לסתמא דתלמודא לומר דכל שסיים בדבריו לא אוכל אמרינן דלחולין דקאמר הוי לא חולין ואפי' לר\"מ מהני אימא דלר\"מ אפילו היכא דמוכח לא מהני כל שלא אמר בפירוש כקרבן מה שאני אוכל לך. ונראה דהתלמוד ראה דברייתא דקתני חולין שלא אוכל לך דשרי אלמא ר\"מ היא ואפ\"ה קתני מציעתא לא חולין שאוכל לך אסור ואע\"פ שאנו צריכים לומר לא חולין אלא קרבן אפ\"ה מודה בזה ר\"מ דאסור משום דמוכח וא\"כ גם באומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח יאסר לר\"מ ונימא דה\"ק לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך וגם אליבא דר\"מ יאסר משום דאיכא הוכחה לאיסור, ואפרש דבכ\"ש פריך שהרי אליבא דהר\"ן אף שחולק עם הרא\"ש באומר לא בפירוש דלדידיה אינו מעלה ומוריד אמרו בפירוש לא למחשבה מכלל לאו מ\"מ מודה להרא\"ש דמה שמסיים בסוף שלא אוכל חשיב הוכחה ומודה ר' מאיר דאסור ומה שכתבנו דהר\"ן חולק עם הרא\"ש בדין זה דאומר לא חולין שאוכל לך אף שהר\"ן לא כתב כן בפירוש מ\"מ מדהוצרך להגיה הברייתא ולומר דמציעתא לא גרסינן לה ואי גרסינן היינו כגירסת הראב\"ד דגריס לחלין ולא קאמר דגרסינן לא חולין משמע דלא ס\"ל דיש חילוק בין אומרו לא חולין לאומר לחולין בפת\"ח: ודע שהתוס' ז\"ל הם חולקין עם הר\"ן מן הקצה אל הקצה וז\"ל שם תניא חולין החולין כחולין בין שאוכל לך בין שלא אוכל לך מותר וא\"ת שאוכל לך פשיטא וי\"ל דשלא אוכל איצטריך ליה אע\"ג דמשמע מה שלא אוכל יהא כחולין הא מה שאוכל לך יהא כקרבן אפ\"ה לא אסור דברייתא כר\"מ דלית ליה מכלל לאו מיהו קשה מסיפא דקתני לא חולין שאוכל אסור ואמאי אסור אי משום דאמרינן לא חולין להוי אלא קרבן מה שאוכל לך הא נמי חשוב מכלל לאו כדאמרינן לעיל גבי לחולין דמתני' סברוה לא חולין להוי אלא קרבן ומסיק עליה מני אי ר\"מ לית ליה מכלל לאו כו' אלמא חשיב ליה מכלל לאו וי\"ל דלא דמי דלעיל במתני' לא אמר לא חולין אלא לחולין בפת\"ח ואם אתה בא לאסור צריך אתה לפרש דבורו לחולין כמו לא חולין וכיון דצריך לפרש כולי האי חשיב מכלל לאו דלית ליה מכלל לאו אבל הכא שאמר בפירוש לא חולין הוי כאילו פירש דבריו בהדיא לא חולין אלא קרבן והואיל ואין כאן חסרון פתרון מהני אפי' לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו. עוד כתבו אימא סיפא לחולין לא אוכל לך מותר והא תנן לקרבן לא אוכל לך אסור כו' הכא נמי נימא דה\"ק לא חולין להוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך. וא\"ת והא מוכח לעיל דכיון דאמר לחולין בפת\"ח חשיב מכלל לאו וי\"ל דס\"ד השתא דכיון דאמר לחולין לא אוכל לך הוכיח סופו שלאסור בא הילכך אפי' לר\"מ פשיטא ליה לחולין בפת\"ח כמו לא חולין דלא דמי לחולין דמתני' דהתם אמר לחולין אוכל לך וליכא הוכחה לאיסור לא בתחלת דבריו ולא בסוף דבריו ומסיק רב אשי הא דאמר לחולין בפת\"ח לא מהני לר\"מ אף כי בסוף דבריו אמר לא אוכל דלא חשיב הוכחה רק היכא דאמר לא חולין שתחלת דבריו איכא הוכחה כדפרישית לעיל ע\"כ. והנה העתקתי כל דברי התוס' לפי שבספרי הדפוס נפלו בזה טעיות הרבה. והנה כוונת התוס' מבוארת דהמקשה היה סבור לדמות ההוכחות וכי היכי דאיכא הוכחה בתחילת דבריו כגון שאמר לא חולין מהני לר\"מ ואסיר הכי נמי היכא דאיכא הוכחה בסוף דבריו דהיינו דאמר לחולין לא אוכל לך אסיר לר\"מ והשיבו שאין דמיונו עולה יפה דדוקא היכא דאיכא הוכחה בתחלת דבריו מהני לר\"מ ולפיכך האומר לא חולין שאוכל לך או אם אמר לא חולין שלא אוכל לך נמי אסור משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך. אבל אמר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח שרי לר\"מ וכ\"ש לחולין שאוכל לך דהיינו מתני' דמוקמינן דלא כר\"מ. הרי לך מבואר דבאומר לא חולין דלתוס' מהני אליבא דר\"מ ולהר\"ן לא מהני ובאומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח דלתוס' לפי המסקנא לא מהני לר\"מ ואליבא דהר\"ן מהני לר\"מ. ולפי זה הם סברות הפוכות מן הקצה אל הקצה: ודע דבדף י\"ג תנן לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר ובגמרא הקשו והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן א\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ע\"כ. והנה סברת המקשה אין ספק שהיתה דלקרבן הוא בפתח ומש\"ה הוה ס\"ד דטעמא דאסר הוא משום דמשמע לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ומש\"ה הקשו והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן אך מה שיש לספק הוא בדברי ר' אבא אם מודה למקשה דלקרבן מיירי בפת\"ח ואפ\"ה ס\"ל דר\"מ אסור משום דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א או דילמא דפליג עליה ואמר דהכא מיירי בשב\"א ופירושו הוא לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אלא שהמקשה לפי שלא עלה בדעתו פירוש זה דר' אבא לא מצא שום מקום לאסור כי אם בפת\"ח אבל לעולם דרב אשי מוקי לה בשב\"א אך פשטן של דברים נראה דגם רב אשי מודה דמיירי בפת\"ח דקאמר נעשה כאומר ומשמע דהיינו אף שאומר בפת\"ח נעשה כאומר בשב\"א וכ\"כ הר\"ן בדף י\"א בפירוש וכ\"כ שם הרא\"ש וז\"ל נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואע\"ג דאמר לקרבן בפת\"ח מפרשינן ליה כאילו אמר חט\"ף ע\"כ. וראיתי לתוס' ז\"ל שנחלקו בזה ר\"ת ור\"י וז\"ל לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו כו' קס\"ד השתא דטעמא דאסור הוא משום מכלל לאו כו' דמשמע לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ומשני באומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך כלומר הכי מפרשינן ליה ופר\"ת דמיירי דאמר לקרבן בפת\"ח בין לדברי המקשה בין לדברי המתרץ אלא שהמקשה היה סבור דפי' לקרבן בפת\"ח כמו לא ודחי דמפרשי ליה לקרבן יהא ור\"י פירש דלפי השינוי מיירי דאמר לקרבן בחט\"ף. ומיהו לפר\"ת ניחא טפי דע\"כ למאי דס\"ד מעיקרא הוי בפת\"ח מדהוה טעי המקשה לומר דטעמא דאיסורא הוא משום מכלל לאו ומסתמא ה\"ה לדברי המתרץ. ומיהו גם לפירוש ר\"י יש ליישב דבזה הם חלוקים המקשה והמתרץ דודאי המקשה היה סבור דגרסינן לקרבן בפת\"ח ודחי ר' אבא דר\"מ איירי באומר לקרבן בחט\"ף ע\"כ. נמצא דהר\"ן והרא\"ש ור\"ת אזלי בחדא שיטה דלר' אבא מאי דקאמר ר\"מ לקרבן לא אוכל לך דאסור מיירי אף בפת\"ח ולר\"י הוא דוקא בשב\"א ובגמ' אמרינן תני אימרא לאימרא כאימרא כו' כולן שאוכל לך אסור לא אוכל לך מותר והקשו וכולן לא אוכל לך מותר והתנן לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר וא\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לא קשיא הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא ויש גורסין הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ע\"כ. והנה הגירסא הראשונה היא גירסת ר\"ת דאית ליה דלרבי אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור לר\"מ ומש\"ה מוקי ברייתא דקתני לא אוכל לך מותר באומר לא אימרא דכיון דאמר לא אימרא שוב אין אנו יכולין לתרץ דבריו מה דאמר לא אימרא מה שלא אוכל הא מה שאוכל אימרא הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו, הא דאמר לאימרא דאם אמר לאימרא שלא אוכל לך בפת\"ח אסור לר\"מ דומיא דלקרבן לא אוכל לך, והגירסא השניה היא גירסת ר\"י דאית ליה דלרבי אבא לא אוסר ר\"מ באומר לקרבן לא אוכל לך אלא באומר באמר בשב\"א וזהו שאמרו דברייתא דקתני לא אוכל לך מותר מיירי באומר לאימרא בפת\"ח וכן ההיא דדף ט\"ז יש שתי גרסאות איכא דגרסי הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן וזו היא גירסת ר\"ת ואיכא דגרסי הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח והיא גירסת ר\"י. שוב ראיתי שהתוס' עצמם כתבו כך כן עלה דההיא דתנא אימרא כו' וז\"ל הא דאמר לאימרא בפת\"ח מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך כמו לקרבן בפת\"ח והא דתניא בהך ברייתא לאימרא לא אוכל לך מותר מיירי דאמר לא אימרא כן פירש ר\"ת ור\"י גריס הא דאמר לאימרא בחט\"ף התם מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דהתם נמי בלקרבן בחט\"ף מיירי וברייתא דלעיל דשרי מיירי בלאימרא בפת\"ח עכ\"ד. ודע שהתוס' היו גורסין אמר ר' אבא כאומר כו' ולא היו גורסים נעשה. והנה גירסתנו ניחא טפי לפי' ר\"ת וגירסת התוס' ניחא טפי לפי' ר\"י וכמבואר: ודע דמאי דאמרינן בדף י\"א רב אשי אמר הא דאמר לחולין כו' התם בין לר\"ת ובין לר\"י הגירסא אחת היא דמוקי לברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מותר באומר לחולין בשב\"א משום דלא נחלקו ר\"ת ור\"י אלא אם הפת\"ח מתפרשת לפעמים כמו שב\"א דלר\"ת לפעמים מתפרשת כשב\"א ולר\"י לעולם הפת\"ח משמעותה לא אבל לכ\"ע השב\"א אינה מתפרשת כלא וא\"כ לכ\"ע ברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מותר מיירי בשב\"א ואם אמרו בפת\"ח לכ\"ע אסור דפשטיה דפת\"ח הוא לא ואמאי דקאמר ר\"ת דהפת\"ח מתפרשת כמו שב\"א הוא להחמיר באומר לקרבן לא אוכל לך דלר\"מ אי אמרינן שהפת\"ח היא לא אינו אסור משום דהוי מכלל לאו אבל פשיטא דהיכא דאיכא חומרא אם אנו מפרשים הפת\"ח כלא פשיטא דאנו מפרשים אותה שהרי האומר לחולין שאוכל לך אסור לר\"י ור\"מ לא פליג אלא משום דלית ליה מכלל לאו הא לאו הכי היה אסור משום דהיינו מפרשים דבריו כאילו אמר לא חולין שאוכל לך: ודע שלא ראיתי בהך דרב אשי שינוי גרסאות זולת לתוס' דגרסי הא דאמר לחולין בפת\"ח הא דאמר לא חולין וכוונתם מבואר כמ\"ש למעלה דרב אשי בא לחלוק על דמיון התלמוד שרצה לדמות האומר לחולין שלא אוכל לך בפת\"ח לאומר לא חולין שאוכל לך ורב אשי חולק ואומר דהאומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח לר\"מ לא מהני משום דחשיב מכלל לאו ולית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל האומר לא חולין בין שאמר שאוכל לך בין שאמר שלא אוכל לך מהני לר\"מ וכמו שבארנו כל זה למעלה. והר\"ן ז\"ל בדף י\"ג עלה דההיא דאימרא הביא שתי גירסאות וכתב דהגירסא דגרסי הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח הוא כפי' הגירסא השנית שכתבתי למעלה בברייתא דחולין החולין כחולין ע\"כ. והנה אין ספק דלפי הגירסא השנית דהיינו גירסת הראב\"ד ז\"ל דגריס לחלין לא אוכל לך מותר א\"כ כשתירץ רב אשי הא דאמר לחלין וכו' ע\"כ דס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כלא וא\"כ בההיא דלאימרא ע\"כ דגריס הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח וכן ההיא דדף ט\"ז הגירסא היא הא דאמר לקרבן הא דאמר לקרבן אך הגירסא הראשונה דגריס לחולין עדיין יכול לקיים שתי הגירסאות שהרי כפי גירסא זו רב אשי לא בא לומר אלא דההיא ברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי מיירי בשב\"א ובשב\"א לכ\"ע אינה מתפרשת כמו לא ולפיכך שרי אבל אם הפת\"ח לפעמים מתפרשת נמי כמו שב\"א או אינה מתפרשת לעולם כי אם כלא בהא לא קא מיירי רב אשי ולפי זה כפי גירסא הראשונה יכולים אנו לקיים השתי גירסאות בההיא דלאימרא והר\"ן התם לא בא לומר אלא דלגירסת הראב\"ד ע\"כ צריכים אנו לגרוס הגירסא הראשונה ולא הגירסא האחרת אבל אה\"נ דלפי הגירסא הראשונה דגרסה לחולין יכולין אנו לקיים שתי הגירסאות בההיא דלאימרא ובזה ניחא דהר\"ן בדף ט\"ז לא הביא אלא הגירסא דאמר הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח משום דגירסא זו יכולה להיות לשתי הגירסאות בההיא דלחולין. אך נ\"ל דהנכון לומר דלפי הגירסא הראשונה דלחולין דנגרוס בההיא בלאימרא הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא משום דכיון דפשטה דמילתא דר' אבא דאמר נעשה כאומר כו' הכוונה היא דאף אם אמר בפת\"ח הוי כאילו אמר בשב\"א וכמו שפירש הר\"ן א\"כ מנא לן דפליגי בהא דרבי אבא וכיון שכן כיון דאליבא דר' אבא הגירסא היא הא דאמר לא אימרא כו' א\"כ אף לדידן כך היא הגירסא דאפושי פלוגתא לא מפשינן ומ\"ש הר\"ן בדף ט\"ז דהחילוק הוא בין למ\"ד שבאי\"ת ללמד פתוחה התם קאי גירסת הראב\"ד וכדכתיבנא: אך עדיין יש לי לחקור אליבא דהראב\"ד דע\"כ רב אשי אית ליה דלמ\"ד פתוחה אינה מתפרשת כי אם כלא ולא כשב\"א אם הוא חולק עם ר' אבא או לא והנה הר\"ן פירש במילתיה דר' אבא בדף י\"א דרבי אבא אית ליה דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ואם נאמר דרב אשי פליג עליה א\"כ קשה בדף י\"ג דהקשו עלה דברייתא דלאימרא מהך דר' אבא ותירצו הא דאמר וכו' וכבר כתבנו דלהראב\"ד הגירסא היא הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ואם ר' אבא ס\"ל כמ\"ש הר\"ן קשה אליבא דר' אבא עדיין הקושיא במקומה עומדת וכי תימא דר' אבא יתרץ דאותה ברייתא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא וכמו שתירץ התלמוד כאן אכתי קשה כיון דעיקר הקושיא היא לר' אבא הוה ליה לתרוצי אליביה. זאת ועוד דתירוץ זה הנאמר כאן בדף י\"א דהאי תנא ס\"ל כר\"ע בחדא וכו' לא ראיתיו שהזכירוהו לא הר\"ן ולא הרא\"ש ולא התוספות זולת בדברי רש\"י ראיתיו ולפי הנראה לא היה בגירסתם כי אם תירוצא דרב אשי וא\"כ הדרא קושיא לדוכתה וכי תימא דהר\"ן לא פירש דלר' אבא מיירי ההיא דלקרבן בפת\"ח כי אם לפי הגירסא דגריס לחולין בוי\"ו דלפי זה מצי אתי רב אשי כר' אבא אבל לגירסת הראב\"ד דגריס לחלין בלא וי\"ו א\"כ נאמר ג\"כ דר' אבא לא אמר אלא באומר לקרבן בשב\"א, הא ליתא דאם איתא להאי מילתא היה לו להר\"ן לפרש שהרי הרואה יראה דהר\"ן מיישב כל הסוגיא כפי שני הפירושים ואם מה שפירש בדברי רבי אבא תלוי בשני הפירושים כשהביא גירסת הראב\"ד היה לו לבאר דלהראב\"ד רבי אבא לא אמרה אלא באומר לקרבן בשב\"א. אשר על כן נ\"ל דגם להראב\"ד סברת המקשה היתה דלרבי אבא ההיא דלקרבן מיירי אף בפת\"ח ומש\"ה הוקשה לו ההיא דלחולין לא אוכל לך דאמאי שרי. ומה שהזקיקו למקשן לומר כן הוא ממאי דקאמר ר' אבא נעשה דמשמע דאף שמשמעו הוא כלא נעשה כאילו אמרו בשב\"א ורב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא ואמר דלעולם ר' אבא לא אמרו אלא באומר בשב\"א ומאי דקאמר נעשה הכונה היא דפלגינן דיבוריה ואמרינן כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל לעולם דאם אמר לקרבן בפת\"ח שרי אליבא דר\"מ משום דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כשב\"א ומה שפירש הר\"ן בדברי ר' אבא הוא כפי סברת המקשה דע\"כ הכי הוה ס\"ל דאם המקשה היה סובר דר' אבא לא אמרה כי אם באומר לקרבן בשב\"א לא הוה קשיא ליה כלל מההיא דלחולין לא אוכל לך אלא דהמקשה טעה בדברי ר' אבא ורב אשי באר סברת ר' אבא והשתא ההיא דלאימרא אתי שפיר לרבי אבא כפי מה שפירש רב אשי לדברי ר' אבא. הכלל העולה דאליבא דהר\"ן לכל הגירסאות בין לגירסא דגריס לחולין בוי\"ו בין לגירסת הראב\"ד סברת המקשה היא דר' אבא מיירי אף באומר לקרבן בפת\"ח אלא דלהראב\"ד רב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא ולאידך גירסא מאי דסבר המקשה בר' אבא קאי אליבא דהלכתא. וא\"ת א\"כ תיקשי לאידך גיסא דבשלמא לגירסת הראב\"ד ניחא דמוכרחים אנו לומר דהמקשה היה סבור דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח ס\"ל דאוסר ר\"מ משום דאי הוה ס\"ל דלא אמרה רבי אבא אלא באומר לקרבן בשב\"א לא הוה קשיא כלל מההיא דלחלין לא אוכל לך משום דהתם מיירי באומר לחלין בפת\"ח אבל לאידך גירסא דגריס לחולין בוי\"ו וא\"כ קושית התלמוד שייכא בין אם נאמר דר' אבא לא אמרה כי אם באומר לקרבן בשב\"א בין אם נאמר דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אמרה א\"כ מנ\"ל דהמקשה סבור דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אמרה. הא ל\"ק כלל משום דלעולם פשטה דמילתא דר' אבא מיירי באומר לקרבן בפת\"ח מדקאמר נעשה כו' ועוד מדברי המקשה שהקשה והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן מוכח דס\"ל דההיא דלקרבן מיירי בפת\"ח ומש\"ה פירשה הר\"ן לההיא דר' אבא כן משום דס\"ל דלקושטא דמילתא הכי הוא אלא דלהראב\"ד צריכין אנו לדחוק ולומר דהמקשה ורב אשי הם חלוקים בסברת רבי אבא: ודע שזה שכתבנו דלהראב\"ד רב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא הוא דוקא אליבא דהר\"ן דלא גריס בהך דרב אשי אלא הא דאמר לחולין הא דאמר לחולין אבל עדיין אפשר דגריס כגירסת התוס' שכתבנו לעיל ולא כפירוש התוס' אלא דגריס הא דאמר לא חולין הא דאמר לחולין וס\"ל דברייתא איירי באומר לא חולין לא אוכל לך ומש\"ה שרי דלא שייך מילתיה דר' אבא באומר לא בפירוש ומאי דקתני מציעתא לחולין שאוכל לך דאסור מיירי אף באומר בפת\"ח והוי ממש דומיא דאותה גירסא דגרסי התם הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא והתם נמי קתני שאוכל לך אסור שלא אוכל מותר ואף שיש מהדוחק באותה גירסא מ\"מ מה שנתרץ התם נתרץ הכא ומה גם דגם כפי דברי הר\"ן קשה ברייתא דחולין דמחלק בין שאוכל בין שלא אוכל דלא מיירי בחד גוונא דשאוכל מיירי בשב\"א ושלא אוכל מיירי בפת\"ח וכמבואר וא\"כ נוכל לומר דחלוקה דשלא אוכל מיירי באומר לא חולין וחלוקה דשאוכל מיירי באומר לחולין אלא דהר\"ן לא ראה גירסא זו ומש\"ה הוכרח לומר דרב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא אבל כפי גירסת התוס' לכ\"ע סברת המקשה בדר' אבא היא קיימת אליבא דהלכתא דר\"מ אף באומר לקרבן בפת\"ח אוסר וכמ\"ש:
אך מה שקשה בעיני הוא בסברת הרא\"ש דאיהו עלה דברייתא דלחולין פירש דרבי אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח ס\"ל דלר\"מ אסור משום דמפרשינן ליה כאילו אמרו בחט\"ף ובדף י\"ג כתב הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח וכ\"כ בדף ט\"ו עלה דמתני' דקתני לקרבן לא אוכל לך מותר לאשמועינן דשני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח ע\"כ. והנה אין ספק דהרא\"ש הגירסא שהיתה לפניו היתה הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ומה שלא פירש ה\"ק הא דאמר לאימרא בחול\"ם ומש\"ה שרי הא דאמר לאימרא בין בפת\"ח בין בשב\"א הוא משום דאי מוקמינן לברייתא באומר לאימרא בחול\"ם א\"כ היכי קתני לאימרא שאוכל לך אסור דאמאי אסור כיון דאמרו בחול\"ם, והרואה יראה בדברי התוס' כמה נדחק ר\"ת ליישב גירסתו אבל אי מוקמינן לברייתא דאמר בפת\"ח כולה מיירי בפת\"ח ואפ\"ה שלא אוכל שרי ושאוכל אסור וכמו שנתבאר לקמן דר\"י ס\"ל הכי יע\"ש. וכן במתני' הוא גריס לקרבן לא אוכל לך מותר ומש\"ה הוכרח לומר דהחילוק הוא בין שב\"א לפת\"ח וס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כשב\"א כי אם כלא. אך מה שאני תמיה הוא דמי דחקו בההיא דלחולין לומר דר' אבא אף באומר בפת\"ח ס\"ל דאסור והרי כפי גירסתו דגריס לחולין בוי\"ו קושית הגמ' היא בין אם נאמר דההיא דר' אבא היא בשב\"א דוקא בין אם נאמר דההיא דר' אבא הוא אף בפת\"ח ואם הר\"ן פירש כן הוא משום דס\"ל דקושטא דמילתא הכי הוא דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה וכפשטה דלישנא דאמר נעשה כו' אך להרא\"ש דס\"ל דלקושטא דמילתא ר' אבא לא אמרה כי אם בשב\"א מי דחקו לומר דהמקשה טעה בדברי ר' אבא. והנראה דהרא\"ש ראה דסתמא דתלמודא בדף י\"ג הוה ס\"ל דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה למילתיה מדהקשה עלה דההיא דלאימרא לא אוכל לך מהך דר' אבא וכן נמי בדף ט\"ז הכי משמע דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא אלא דהתם חידש התלמוד דליתא אלא דר' אבא לא אמרה אם באומר בשב\"א ומשא\"כ הכא בדף י\"א לא רצה הרא\"ש לומר דהתלמוד ס\"ל השתא קושטא דמילתא ושוב חזר וטעה בדברי ר' אבא ולפיכך פירש הכא לפי הס\"ד דתלמודא דהוה ס\"ל דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה אלא שאח\"כ בדף י\"ג ובדף ט\"ז באר לנו התלמוד אמתות דברי ר' אבא דלא אמרה כי אם באומר בשב\"א ובההיא דלחולין פירשה הרא\"ש כפי הס\"ד דתלמודא משום דהתם לא נפקא מידי בין אם נאמר דר' אבא אמרה למילתיה דוקא באומר בשב\"א בין אם נאמר דר' אבא אמרה אף באומר בפת\"ח וכמבואר. וראיתי למרן בטור י\"ד סי' ר\"ד שכתב וז\"ל וממה שכתבתי בסמוך בפירוש הרא\"ש גבי הא דא\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך משמע דאפילו לקרבן לא אוכל לך בפתחות הלמ\"ד אסור דמפרשינן ליה כאילו אמרו בשב\"א הלמ\"ד דהוי כאומר לקרבן יהא מה שאוכל לך לפיכך לא אוכל לך ולישנא דנעשה כאומר לקרבן הכי משמע שאע\"פ שאמר בפת\"ח הלמ\"ד נעשה כאומר בשב\"א הלמ\"ד וא\"כ קשה על מה שפסק רבינו לעיל שאם אמר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח מותר ונראה לומר רבינו סובר שמה שפירש הרא\"ש כן היינו לדעת ר' אבא אבל כי אתא רב אשי ואמר הא דאמר לחולין בשב\"א הא דאמר לחולין בפת\"ח אתא לאפוקי ממאי דקס\"ד דנעשה דקאמר ר' אבא היינו לומר דאומר בפת\"ח הלמ\"ד מפרשינן ליה כאומר בשב\"א הלמ\"ד דליתא דנעשה דקאמר ר' אבא לאו דוקא אלא היינו לומר דבאומר לקרבן בשב\"א הלמ\"ד ומש\"ה אוסר ר\"מ אבל אם היה אומר לקרבן בפת\"ח הלמ\"ד מישרא שרי דכיון דבפת\"ח הלמ\"ד קאמר לא שייך לפרושי לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך א\"כ איכא למימר דודאי ר' אבא לא מפליג בין אומר בפת\"ח הלמ\"ד לאומר בשב\"א הלמ\"ד אבל קושטא לאו הכי הוא אלא שאני לן בין אומר בפת\"ח הלמ\"ד לאומר בשב\"א הלמ\"ד הלכך בההיא דלקרבן לא אמרינן נעשה כאומר כדקאמר ר' אבא אלא הב\"ע באומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א הלמ\"ד ומש\"ה אוסר ר\"מ אבל אם היה אומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח הלמ\"ד מישרא שרי מטעמא דפרישית וקי\"ל כרב אשי דבתרא הוא ע\"כ. ואח\"כ הביא ההיא דלאימרא שכתבנו לעיל וכתב משמע להדיא דבאומר לאימרא בשב\"א הלמ\"ד אסור אבל אומר לאימרא בפת\"ח הלמ\"ד מותר ובודאי דאומר לקרבן לא אוכל לך דינו כאומר לאימרא לא אוכל לך וא\"כ ע\"כ לומר דשאני לן בין אומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א הלמ\"ד לאומר בפת\"ח. ומכאן יש להוכיח כלשון ראשון שכתבתי דרב אשי לפרש לדר' אבא אתא ולא לסתור דבריו דהא הכא כיון דסתמא דתלמודא הוא דמפליג בין לאימרא בשב\"א ללאימרא בפת\"ח משמע דלפרש דברי ר' אבא אתא ולא לסותרם וברב אשי נמי דכוותה ע\"כ דברי הרב. ולא ידעתי למה לא הביא הרב ההיא דפ\"ב דף ט\"ו דתנן לקרבן לא אוכל לך מותר ואמרינן עלה הא דאמר לקרבן הא דאמר לקרבן ופירש הרא\"ש שם דשאני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח. אך אעיקרא דמילתא אחרי בקשת המחילה הראויה לדבר הזה יסלח אדוני דלא שייכי כלל דברי רב אשי לההיא דר' אבא ולא דמו כלל דרב אשי לא בא לומר אלא דברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי מיירי בשב\"א וכל דאומר בשב\"א שרי לפי שהשב\"א אין משמעותה לעולם כחול\"ם ומש\"ה שרי אבל אם אומר בפת\"ח אסור משום דפירושו לא חולין מה שאוכל לך כי אם קרבן לפיכך לא אוכל לך אבל אם הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א שהוא הספק שנסתפקנו בדברי ר' אבא בהא לא איירי רב אשי ולא גלה דעתו בזה שום דבר ואפשר לומר דרב אשי ס\"ל דהאומר לקרבן שלא אוכל לך דאסור אפילו באומר בפת\"ח דנעשה כאומר לקרבן בשב\"א יהא לפיכך לא אוכל לך. והטור במה שפסק שהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח דשרי הדין עמו אם מהראיה שהביא מרן מההיא דלאימרא אם ממ\"ש הרא\"ש בפ\"ב דף ט\"ו עלה דמתני' דלקרבן לא אוכל לך דשרי אליבא דר\"מ אך לא מהטעם שכתב מרן דרב אשי גלה לנו כוונת רבי אבא אלא דהטור ס\"ל דדברי הרא\"ש בההיא דר' אבא הם לפי הס\"ד של התלמוד וכמ\"ש למעלה ולפי הנראה מרן ס\"ל דמאן דאית ליה דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם אית ליה נמי דהפת\"ח אינה מתפרשת כשב\"א אלא כחול\"ם ומש\"ה תלה פירוש דברי ר' אבא בהא דרב אשי דכיון דרב אשי אמר דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם ע\"כ ס\"ל נמי דהפת\"ח אינה מתפרשת כשב\"א כי אם כחול\"ם ומש\"ה אית ליה דהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח דמותר אליבא דר\"מ. ומלבד דהסברא מוכחת דלאו הא בהא תליא יש להכריח זה מדברי הר\"ן שהרי בדף י\"ג הביא גירסא אחת דגרסי הא דאמר לא אימרא הא קאמר לאימרא וגירסא זו היא כפי הגירסא הראשונה שהביא בההיא דלחולין דלגירסת הראב\"ד לא שייכא גירסא זו וכמ\"ש לעיל ולפי הגירסא הראשונה רב אשי אית ליה דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם ואפ\"ה אית ליה דהאומר לקרבן לא אוכל לך דאסר לר\"מ אף שאמר בפת\"ח ולא מיעט אלא באומר בחול\"ם:
ודע שהחכם בעל תוי\"ט כתב בזה דברים שלא בהשגחה וז\"ל בפ\"ק דנדרים מ\"ד בד\"ה לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר כו' נעשה כאומר לקרבן פירוש בשב\"א לישנא דנעשה מוכח דלפי האמת אינו אומר בשב\"א אלא נעשה כו' וכן משמע לשון הרא\"ש שם בש\"ס אע\"ג דבריש מתני' ג' לחולין לא אוכל לך פליג ר\"מ לאחד מן הפירושים שכתבתי מחלק הרא\"ש דהכא דמסיים לא אוכל לך מוכח דלאסור בא ע\"כ. ולא ידעתי מאי קשיא ליה הכא במתני' דהוצרך לחלוקו דהרא\"ש דהרא\"ש לא הוצרך לאותו חילוק אלא עלה דחולין לא אוכל לך דהקשו בגמ' דיאסר אליבא דר\"מ ונימא דהוי כאילו אמר לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך ועל זה הוקשה לו ולהר\"ן דאפילו אם נפרש דבריו כן אפ\"ה שרי לר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן דומיא דאומר לחולין שאוכל לך דשרי לר\"מ ולא אמרינן לא חולין אלא קרבן שאוכל לך ולזה תירץ דהכא דסיים לא אוכל לך מוכח דלאסור בא אבל הכא באומר לקרבן לא אוכל לך דאנו מפרשים דבריו לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אין כאן מכלל לאו כלל וזה פשוט. עוד כתבו לדבריו במשנה ב' פ\"ב דלקמן דתנן לא קרבן לא אוכל לך מותר צריך לחלק כיון דהאומר לא קרבן בחול\"ם ליכא לפרושי כלל דהוי כמו בשב\"א כו'. אלא דקשיא לי דמתוך לשונו של הרא\"ש משמע דכי מסיים לא אוכל לך אית ליה לר\"מ מכלל לאו שכ\"כ ואע\"ג דלר\"מ כי אמר לחולין בפת\"ח לא אמרינן מכלל לאו כו' ה\"מ כי מסיים שאוכל לך אבל הכא דמסיים למילתיה לא אוכל לך משמע שפיר דלאסור בא ומכלל לאו כי האי דמוכח אית ליה שפיר לר\"מ ע\"כ. וכל אלו הם דברים בטלים דמאי דקאמר הרא\"ש דכי מסיים לא אוכל דמודה ר\"מ הוא דוקא היכא דמה שאמר לא אוכל הוא גזרה לדבריו כגון דאומר לחולין לא אוכל לך שאנו מפרשים דבריו דהכי קאמר לא חולין יהיה אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דאע\"ג דלא אמר קרבן יהא אלא לחולין ואתה צריך למכלל לאו מ\"מ כיון דסיים דבריו ואמר לפיכך לא אוכל לך מודה בזה ר\"מ אבל באומר לקרבן לא אוכל לך בחול\"ם שאין אתה יכול לומר דמה שאמר לא אוכל הוא גזרה לדבריו דאיך יתכן לומר לא קרבן לפיכך לא אוכל וא\"כ ע\"כ לומר שכונתו היא לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל לך יהיה קרבן א\"כ אין לך מכלל לאו אתה שומע הן גדול מזה ופשיטא דלר\"מ שרי ולפי דבריו למה הוצרכו בגמ' לומר דלר\"מ יאסר האומר לחולין לא אוכל לך דומיא דההיא דרבי אבא והכא נמי אימא דהכי קאמר לחולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ורב אשי נמי שתירץ דברייתא מיירי באומר בשב\"א מה הועיל אכתי ליתסר משום דהכי קאמר לחולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ור\"מ מודה בזה דאמרינן מכלל לאו כיון דסיים לא אוכל אלא ודאי דליתנהו להני מילי ולא אאריך בזה מפני ביטול בית המדרש. עוד כתב ומיהו לקמן פ\"ב כתב הרא\"ש בזה הלשון לקרבן לא אוכל לך אשמעינן דשני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח ע\"כ. ולא ידעתי מה תקן בזה לקושיתו דאכתי תיקשי דאמאי באומר לקרבן בפת\"ח שרי דנהי דאין הפת\"ח מתפרשת כי אם כחול\"ם מ\"מ ליתסר מטעם מכלל לאו אתה שומע הן כיון שסיים לא אוכל לך. ואולי מ\"ש ומיהו קאי לתחלת דבריו שכתב דמדברי הרא\"ש נראה דכי קאמר ר' אבא נעשה מיירי באומר לקרבן בפת\"ח ועל זה כתב ומיהו כו' אך קושיתו הניחה בצ\"ע. ועלה בדעתי לומר דטעות נפל בספריו ועיקר קושיתו היא מהחילוק האחר שכתב הרא\"ש דהאומר לא חולין שאוכל לך דאסיר לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו משום דכיון דאמר לא בפירוש והרי זה כאילו אמר לא חולין אלא קרבן ולפי זה מ\"ש ומיהו הוא לתרץ קושיתו היא מהחילוק האחר שכתב הרא\"ש דהאומר לא חולין שאוכל לך דאסיר לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו משום דכיון דאמר לא בפירוש והרי זה כאילו אמר לא חולין אלא קרבן ולפי זה מ\"ש ומיהו הוא לתרץ קושיתו והכונה דבתחלה דקדק מדברי הרא\"ש דכי קאמר ר' אבא הוא אף באומר בפת\"ח והוקשה לו ממתני' דפ\"ב ותירץ דשאני התם דאמר בפירוש לא קרבן בחול\"ם ולא שייך לומר נעשה ועל זה הוקשה לו דאם אמר בפירוש לא קרבן בחול\"ם אמאי שרי לר\"מ והא הרא\"ש כתב דהאומר לא בפירוש דמהני לר\"מ לזה כתב ומיהו כו' דהרא\"ש אוקמה למתני' דקתני לקרבן לא אוכל לך דשרי באומר בפת\"ח ולעולם דאם אמר לא קרבן בפירוש דאף ר\"מ יודה דאסיר ומ\"מ אף אם כיון לזה לא צדק כלל משום דלא אמרה הרא\"ש אלא באומר לא חולין שאוכל לך שאנו מפרשים תחלת דבריו כאילו אמר קרבן שאוכל לך אף שלא אמרו בפירוש מ\"מ כיון שאמר לא חולין בחול\"ם חשיב כאילו פירש דבריו ואמר אלא קרבן אבל האומר לא קרבן לא אוכל לך פשיטא דשרי לר\"מ דאף אם נאמר דהכי קאמר חולין לא אוכל לך מ\"מ לא מהני שהרי צריכין אנו למכלל לאו דהיינו אבל מה שיאכל יהיה קרבן ובפירוש אמרינן חולין החולין כחולין בין שאוכל בין שלא אוכל מותר ופשיטא דכך הוא האומר חולין שלא יאכל כאומר לא קרבן שלא אוכל וגם זה פשוט. עוד כתב וזו היא ראיה גדולה אלי שכן היא סברת הרא\"ש יותר משתי ראיות שהביא ב\"י להוכיח דלקושטא דמלתא לא אמר הרא\"ש דבפת\"ח כמו בשב\"א ע\"כ. ולא ידעתי למה ראיה זו מצאה חן בעיניו וכי כעורה היא זו ששנה מרן מההיא דלאימרא דהאומר לאימרא בפת\"ח דשרי אליבא דר\"מ ואין הפרש בין זו לההיא דלקרבן ולא כלום:
ודע שראיתי לתוס' עלה דההיא דלאימרא אחר שכתבו פירש ר\"ת דגריס הא דאמר לאימרא בפת\"ח הא דאמר לא אימרא שהקשו וא\"ת אי לאימרא דהך ברייתא מיירי דאמר לא אימרא א\"כ שאוכל לך אמאי משמע איסורא וי\"ל דודאי לאימרא דרישא דאוכל לך מיירי בלאימרא בפת\"ח ולאימרא דלא אוכל מיירי שאמר לא אימרא, וא\"ת א\"כ אדמפליג בין אוכל ללא אוכל ליפלוג כולה בלא אוכל בין לאימרא בפת\"ח ללא אימרא דהשתא נמי דמפליג בין אוכל ללא אוכל הוי לאימרא גבי אוכל בפת\"ח וגבי לא אוכל לא אימרא וי\"ל דאה\"נ אלא אימרא כאימרא דלא תני ליה באיסורא כי אם באוכל לך תני נמי גביה לאימרא אע\"ג דלאימרא מיתסר נמי גם בלא אוכל כל כך צריך לדחוק לפירוש ר\"ת, ור\"י גריס הא דאמר לאימרא בחט\"ף התם מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך בלקרבן בחט\"ף מיירי וברייתא דלעיל דשרי מיירי בלאימרא בפת\"ח בין ברישא גבי שאוכל בין גבי לא אוכל ע\"כ. והנה קושיית התוס' היא מבוארת וכבר נתקשינו בה למעלה וכוונת תירוץ ר\"ת הוא זה דאגב דתני ברישא אימרא באימרא שאוכל אסור ובזה לא שייך איסורא כי אם באוכל וכמבואר תני נמי בהדי לאימרא בפת\"ח אע\"ג דלשון זה אף בשלא אוכל אסור וכן אגב דתני סיפא אימרא כאימרא שלא אוכל מותר תני נמי לא אימרא שלא אוכל אע\"ג דלשון זה אף בשאוכל מותר. אך מאי דאיכא לעייוני הוא במה שסיימו דלפירוש ר\"י ברייתא מיירי בלאימרא בפת\"ח בין ברישא גבי שאוכל לך בין גבי שלא אוכל לך דכיון דס\"ל לר\"י דהאומר לאימרא בפת\"ח שלא אוכל לך דשרי א\"כ ע\"כ טעמא דמילתא הוא משום דס\"ל דהפת\"ח אינה מתפרשת כי אם כחול\"ם א\"כ באומר לאימרא שאוכל לך אמאי אסור וה\"ז כאומר לא אימרא שאוכל לך דמן הדין לכ\"ע שרי. והנראה אצלי שר\"י רוח אחרת אתו דס\"ל דטעמא דהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח לאו משום דהפת\"ח לעולם משמעותה כחול\"ם וא\"א לפרשה בענין אחר אלא טעמא דמילתא הוא דבשלמא האומר לקרבן לא אוכל ניחא מה שאנו מפרשים דבריו לקרבן יהא דכיון דאמרו בשב\"א יצדק הפירוש לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל האומר לקרבן לא אוכל לך לא יצדק בזה לומר לקרבן יהא ואדרבא יותר יצדק לומר שכונתו היא לא קרבן לא אוכל לך אבל האומר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח התם אסיר משום דדבריו הם כפשטם שעושה קרבן מה שיאכל זהו מה שנראה בדעת ר\"י. ולפ\"ז ניחא לגירסת הראב\"ד דגריס בדף י\"א לחולין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ואוקמה רב אשי לסיפא באומר לחולין בפת\"ח ולפ\"ז קשה מציעתא דקתני לחולין שאוכל לך אסור דאי מיירי בפת\"ח אמאי אסור ולפי פירוש ר\"י ניחא דנהי דאם אמר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח דשרי משום דלא יצדק לומר לחולין יהא אבל לעולם אם אמר לחולין שאוכל לך בפת\"ח אסור לפי שאז הדברים הם כפשטם ולפי זה מציעתא וסיפא מיירי באומר לחולין בפת\"ח אך הר\"ן ז\"ל לא ס\"ל הכי אלא ס\"ל דטעמא דמ\"ד דהאומר לחולין לא אוכל בפת\"ח דשרי הוא משום דס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כחול\"ם ומ\"ה הוקשה לו אליבא דהראב\"ד מציעתא דקתני לחולין שאוכל לך אסור אי מיירי באומר בפת\"ח אמאי אסור דהא לא חולין קאמר ונדחק בזה הרבה ואוקמה למציעתא באומר לחולין בשב\"א, וכן נראה מדבריו בדף י\"ג דמאן דאוקמה לברייתא דלאימרא לא אוכל לך דשרי בדאמר בפת\"ח הוא משום דס\"ל דלמ\"ד פתוחה הרי הוא כלא ונדחק ליישב הברייתא כפי השני גירסאות יע\"ש. ומ\"ש הר\"ן בדף י\"ג עלה דמתני' דלקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר דה\"ה דאי אמר לקרבן שאוכל לך אסור דמשמע שפיר לקרבן יהא מה שאוכל משלך כו' הוא משום דלמ\"ד דמתני' איירי בשב\"א שפיר קאמר הר\"ן דה\"ה אם אמר לקרבן שאוכל לך בשב\"א דאסור ולמ\"ד דמיירי אף בפת\"ח דס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כשב\"א פשיטא דה\"ה האומר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח דאסור ואם כן שפיר קאמר הר\"ן דבהאי מילתא דאוסר ר\"מ בשלא אוכל ה\"ה בשאוכל אך מה שנחלקו הר\"ן עם ר\"י הוא למ\"ד דר\"מ לא אוסר כי אם באומר לאימרא לא אוכל לך בשב\"א אם אמר לאימרא שאוכל לך בפת\"ח לר\"י אסור ולהר\"ן מותר:
ודע דלהרא\"ש לא מצאתי גלוי כמאן ס\"ל אי ס\"ל כר\"י או כהר\"ן. וראיתי שכתב בדף י\"ג הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח ולאימרא שאוכל לך לר\"מ שרי דהוי כמו חולין שאוכל לך וכמו לא חולין שאוכל לך דאוסר ר\"מ לעיל ע\"כ. והנה דברים אלו אין להם מובן כלל וע\"כ ט\"ס יש כאן ונראה דה\"ג ולאימרא לא אוכל לך לר\"מ שרי דהוי כמו לחולין שאוכל לך וכמו חולין שלא אוכל לך דשרי ר\"מ לעיל וטעמא דהני הוא משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ה\"נ האומר לאימרא לא אוכל לך בפת\"ח אף דמשמע לא אימרא מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה אימרא מ\"מ שרי דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ומ\"מ מפשטן של דברים נ\"ל דס\"ל כר\"י מדלא הוקשה לו לישנא דברייתא דכיון דאוקמה באומר לאימרא בפת\"ח ומש\"ה שרי אליבא דר\"מ אמאי בשאוכל שרי, ולומר דסמך על תירוץ הר\"ן או על תירוץ ר\"ת דודאי מה שתירץ ר\"ת כפי גירסתו יצדק נמי לגירסת הרא\"ש וכמבואר מ\"מ היה לו לבאר שהרי הרואה יראה כמה יש מהדוחק בתירוצים הללו אך אי ס\"ל כר\"י אתיא ברייתא כפשטה דכולה מיירי באומר לאימרא בפת\"ח ובשאוכל לך אסור ולא אוכל לך שרי:
ודע שכתבו התוס' עלה דההיא דאמרי בדף י\"א כולה ר' יהודה היא וה\"ק שר' יהודה אמר כל האומר ירושלים לא אמר כלום עד שיאמר בכ\"ף וא\"ת כיון דכולה ר' יהודה א\"כ לא כשר לא דכי כו' בכולהו נמי ליכא כ\"ף ואמר דחייל הנדר ואומר ר\"י דע\"כ לא קאמר ר' יהודה דבעי כ\"ף אלא כשמתפיס בשם דבר כגון קרבן עולה ומנחה וכן כיוצא בהם שהם שם דבר אבל לשון פעולה מודה ר' יהודה דלא בעינן כ\"ף והני לשון פעולה הוו טהור ומטהר טמא ומטמא פיגול ומפגל אע\"ג דקרבן נמי יש לפרש לשון מיקרב מ\"מ ע\"כ שם דבר הוא דקרוי דכי ע\"כ. ולכאורה נראה מדברי התוס' דקושייתם היא דהיכי אמרי' דהאומר לא דכי דאסיר לר' יהודה משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והלא אפי' כי אמר טמא שאוכל לך לא מהני משום דליכא כ\"ף הדמיון ואי הכי נמי דקושיא זו שייכא נמי בנותר וטמא אלא דהתוספות הוקשה להם מתחילת הבבא ובמאי שכתבו כו' כללו השאר השנויים במשנה. וכי תימא בלא דכי מאי קושיא הא ר' יהודה לא אמר דבעי כ\"ף הדמיון אלא משום דלא לישתמע כנשבע בחיי הקרבן אבל האומר לא דכי לא שייך הכא לישנא דשבועה ואף אם נאמר דבאומר נותר ופגול שייך לישנא דשבועה מ\"מ באומר לא דכי לא שייך לישנא דשבועה. הא ל\"ק שהרי כתבנו לעיל דמדברי התוס' בריש פ\"ב דנזיר מוכח דס\"ל דטעמא דרבי יהודה דבעי כ\"ף הדמיון לאו משום דאי לא אמר בכ\"ף משמע דנשבע בחיי הקרבן אלא דר' יהודה בעי כ\"ף הדמיון כדי שיאסר. ומה שהכריח הר\"ן דטעמיה דר\"י משום שבועה מדאמרינן בגמ' מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן כו' יש לדחות ראייתו דה\"ק מודים בזה דלא אמר כלום וכסברת ר\"י אבל לא מטעמיה אלא משום שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. אך אני תמיה דנהי דתירצו התוס' ללא דכי וטמא ונותר ופגול אבל רישא דמתני' דקתני לחולין שאוכל לך דאסור ומוקמינן לה כר\"י משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן שאוכל לך דאסור ואמאי אסור והלא באומר קרבן שאוכל לך מתיר ר\"י וכדתנן בדף י\"ג. ועל הר\"ן ג\"כ יש לתמוה דאמאי לא הכריח דטעמיה דר\"י משום שבועה מרישא דמתני' דקתני לחולין שאוכל לך אסור. אשר ע\"כ נראה דס\"ל דאף דנימא דטעמיה דר\"י לאו משום שבועה הוא מ\"מ האומר לחולין שאוכל לך אסור דמשמע טפי דבא לאסור בקרבן מה שיאכל. ולפי זה אפשר דהתוס' לא הוקשה להם אלא מחלוקת נותר ופגול אבל היכא דאמר לא דכי או לא כשר או לא חולין מהא לא קשיא להו. ומ\"מ לא נתיישב אצלי הדבר יפה ועוד אנופף ידי בזה: עוד כתבו התוס' עלה דמתני' קרבן עולה כו' ר\"י מתיר משום דלא אמר בכ\"ף וה\"ה בלשון קונם בלא כ\"ף דמותר דלא עדיף קונם מלשון קרבן עצמו וקונם בכל התלמוד בלא כ\"ף דלא כר\"י (גריס) דהאומר קונם יש לפרש לשון פעולה כמו מקונם ובלשון פעולה מודה ר\"י ע\"כ. ונראה דלהר\"ן שחילק בין דבר שנקרא על שם איסורו לדבר שלא נקרא על שם איסורו נראה דהאומר קונם שאוכל לך שרי לר\"י דומיא דקרבן שאוכל לך:
ודע דרש\"י גריס במתני' לא טהור וטמא ונותר ופגול. וזה כסברת הר\"ן דס\"ל דהאומר טהור שאוכל לך לא אמר כלום ודלא כהרא\"ש. וברייתא דחולין גריס לא חולין שאוכל לך אסור וכגירסת הרא\"ש והתוס' וטעמא דאסור משום דאמר לא בפירוש ומאי דאמרינן דמתני' ר\"י היא משום דאמר לחולין בפת\"ח אבל אם אמר בחול\"ם אף ר\"מ אוסר. ובתירוצא דרב אשי לא ידעתי כוונתו לפי שרבו הטעיות. אך הנראה אצלי דאזיל בשיטת התוס' וס\"ל דאם אמר לא חולין לא אוכל לך אסור משום דה\"ק לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך אם האומר לחולין לא אוכל לך שרי משום דהוי מכלל לאו ובההיא דלאימרא גירסתו היא כגירסת ר\"ת הא דאמר לאימרא הא דאמר לא אימרא דברייתא מיירי באומר לא אימרא לא אוכל לך ולא שייך אלא מכלל לאו אתה שומע הן והא לית ליה לר\"מ וכן גריס בדף ט\"ז הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן:
ודע דהא דאמרינן בדף י\"ג עלה דההיא דתנן הקרבן כקרבן קרבן שאוכל לך אסור שהקשו מדתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן והא עולה והא מנחה והא חטאת שאוכל לך שמותר. ותירצו לא קשיא הא דאמר הא קרבן הא דאמר הקרבן מ\"ט חי קרבן קאמר ע\"כ. ולפי הנראה שהחילוק הוא דהיכא דאמר הקרבן בציר\"י שרי דמשמע חי קרבן אלא שנחלף לו חי\"ת בה\"א אבל אם אמר בפת\"ח אסור וכ\"כ הטור סי' ר\"ד. אך ראיתי להתוס' בשמעתין שכתבו הא דאמר הא קרבן בשתי תיבות אמרינן בחיי קרבן קאמר וה\"ק הא הנה בקרבן אני נשבע. הא דאמר הקרבן כלומר מתני' דאסר מיירי דאמר הקרבן בתיבה אחת כו' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר לאשתו הרי את עלי כאמי כו'. (א\"ה נתבאר יפה לעיל בפרקין דין ז' יע\"ש): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "כיצד המתפיס בנדרים חייב כו'. יש לתמוה דבאומר ואני כמותך למאי איצטריך שיהיה תוך כדי דבור דע\"כ לא אמרינן בגמ' רפ\"ד דנזיר דבעינן שיתפיס תוך כדי דבור דנודר אלא באומר ואני לבד דאם לא אמרו תוך כ\"ד דנודר לא הוי דבור כלל ולא משתמע מדבריו אהיכא קאי אבל כשהוא תוך כ\"ד קאי אדברי הנודר אבל באומר בפירוש ואני כמותך אפילו אחר כמה ימים אמאי לא מהני דומיא דפת שכתב האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ואסורה. ובריש הל' נזירות דין ו' כתב רבינו הרי שהיה נזיר עובר לפניו וכו' משמע דפשיטא ליה באומר אהיה כמו זה דהוי נזיר ובריש נזיר תנן הריני נזיר כזה ה\"ז נזיר ומוקי לה בגמרא בנזיר עובר לפניו וכתבו התוס' דלגופיה לא איצטריך דפשיטא דהאומר הריני כזה דהוי נזיר אלא לדיוקא אתא דדוקא באומר כזה הא אם לא אמר אלא הריני לא מהני ולא דמי לאומר אהא דהוי נזיר וכמו שיע\"ש ולא גרע האומר ואני כמוהו לאומר הריני כזה. וראיתי להרב תויו\"ט ברפ\"ד דנזיר שכתב דיש סיוע לדברי התוס' שכתבו דהריני לא סגי כמו אהא דהא ה\"נ ואני לחוד לא מהני אלא ע\"י התפשה דתוך כ\"ד, מוכח דבריו דואני כמוך לא בעי תכ\"ד דאם איתא דבעי היכי מדמה ואני להריני דהא ודאי לא דמו דאליבא דכ\"ע הריני כמוך מהני בלא התפסה דתכ\"ד ואילו ואני כמוך בעי התפסה דתכ\"ד אלא ודאי דס\"ל דואני כמוך לא בעי תכ\"ד וכ\"כ הר\"ן בפירוש בפ\"ג דשבועות דאי אמר ואני כמוך אפילו לאחר כדי דבור הוי נזיר: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שנדר וניחם על נדרו ה\"ז נשאל לחכם ומתירו כו'. בתשובת הרא\"ש כלל ז' סי' ד' כתב בענין קהל שהסכימו לעשות תקנה בחרם ושוב נמלכו לעשות תקנה אחרת הרשות בידם לבד שיתירו החרם ואף אם לא התירוהו כיון דחכם עוקר הנדר מעיקרו וכשיתירו החרם הוי כאילו לא היה בעולם הרי התקנה השנייה קיימת. ויש לדקדק בזה דלא אמרינן חכם עוקר הנדר מעיקרו אלא בנדר הניתר ע\"י פתח או חרטה אבל בחרם שהטילו הקהל שהם עצמם מתירים בלא שאלת חכם אלא כשמתחרטים הם עצמם מתירים לעצמם דוקא מכאן ולהבא מצו לסתור לא למפרע וכן ראיתי להריב\"ש שכתב כן בתשובה וצ\"ע. ובסי' ו' כתב הרא\"ש על צבור שהחרימו על דבר ואח\"כ החרימו על דבר שהיה הפך הראשון דאם לא התירו הראשונה אין השנייה כלום. ואין זה סותר מ\"ש לעיל בסי' ד' דהתם מיירי שלבסוף התירו הראשונה והיה עולה על הדעת דאין השניה כלום אפילו התירו הראשונה כיון דבשעת השניה היתה הראשונה קיימת אבל הכא בשלא הותרה הראשונה כלל ועל זה כתב דאין השניה כלום ודוק: " + ], + [], + [ + "ואין נשאלין על התמורה. ירושלמי פ\"ה דנזיר ר' ירמיה בשם ר' חונה ור' חזקיה ור' אחא בשם ר' יוחנן כ\"ע מודיי שאין נשאלין על תמורתו מה פליגין בהקדש כו'. ועיין מ\"ש מרן בכ\"מ: " + ], + [], + [ + "מי שנדר ושמע חבירו כו' הותרו כולן. בירושלמי על משנה זו שנים שאמרו הרי אנו נזירים ושמע אחד ואמר ואני תחת שניהם נזיר או תחת כל אחד ואחד נזיר ע\"כ. ועיין עוד שם שנסתפקו באומר הריני נזיר שתים ושמעו שנים ואמרו ואנו נזירים שתים או כל אחד ואחד שתים ע\"כ: " + ], + [], + [ + "שאיני נהנה לזה ולזה צריכין פתח לכל אחד כו'. הריב\"ש בתשובה סי' רצ\"א נשאל על מי שנשבע שלא יאכל ענבים ולא ילבש בגדי משי ושאל לחכם על קצת נדרו אם הותר כולו. והשיב דשבועות מוחלקות הם וצריך היתר לכל אחד ואחד כמ\"ש הרמב\"ם דאם אמר שאיני נהנה לזה ולזה וכו' יע\"ש. ודברי הרב ראויים אליו אך צריך אני להתלמד במקום אחר דאפשר דאם היה אומר שבועה שלא אוכל ענבים ותמרים דלא נאמר בזה הותר מקצתו הותר כולו משום דבגמ' נחלקו אי דוקא במשנה דבריו או אפילו במעמיד והסכימו האחרונים להחמיר וכמ\"ש הרב סי' קנ\"ט ולפי זה באוסר שני דברים לא שייך משנה כי אם מעמיד. הן אמת אכתי אפשר דס\"ל דלא נאמר זה אלא היכא דשייך משנה אבל היכא דלא שייך משנה אף במעמיד הותר מקצתו הותר כולו והרא\"ש נסתפק בזה ולא הכריע. ואפשר שהרב ז\"ל הכריע כמו שכתבנו ויש סיוע להכריע מההיא דאמרינן בירושלמי דאליהו נשבע שלא יהיה טל ומטר ואמרינן התם דנדר הטל מותר מטעם דנדר דהותר מקצתו הותר כולו והתם לא שייך משנה ואפ\"ה אתינן עלה מטעם נדר שהותר מקצתו כו' ויש לי עוד ראיות על זה ובמקום אחר הארכתי ודוק. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר ז\"ל דרוש כ\"א). בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן מ\"א נשאל על שנים שנשתתפו ונשבעו לילך לא\"י כו' ועל זה כתב דאין ספק דשייך הכא נדר שהותר מקצתו וכו' כו' יע\"ש. ואין כאן מקום לנדר שהותר מקצתו דכל אחד נשבע לעצמו לעלות לא\"י. ושורש דין זה הוא (א\"ה חבל על דאבדין) : " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האוסר פירותיו על חבירו וכו'. כתב מרן על דברי הראב\"ד אילו היה סבור שהיה אסור מדאורייתא הי\"ל לכתוב אינה מקודשת כו'. ואני תמיה בזה דהן לו יהי דהיה אסור מן התורה אמאי אינה מקודשת גמורה שהרי הנאסר הוא המקדש בגידולין והאשה מותרת בהם וכיון שכן אמאי אינה מקודשת גמורה שהרי כבר כתבנו (נתבאר בפ\"ה מהל' אישות יע\"ש) דלרש\"י ודעמיה כל דשרי בהנאה לאשה אף דלמקדש אסירי מקודשת. ואולי נאמר דהראב\"ד אזיל בשיטת החולקים דס\"ל דכל דאסירי למקדש אינה מקודשת משום דלא יהיב לה מידי. א\"נ דהראב\"ד מיירי במי שאסר פירותיו על אשה אחת והלך האוסר וקדש בגידולין של אותם פירות את האשה הנאסרת דאם היו הגדולין אסורים מדאורייתא פשיטא דלא היתה מקודשת דכל דלדידה לא שרו בהנאה לכ\"ע אינה מקודשת כלל. עוד אני תמיה בזה דהן לו יהי דהגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן אמאי לא קאמר דאינה מקודשת שהרי רוב הפוסקים הסכימו דכל איסורים של דבריהם המקדש בהם אינה מקודשת ואף למ\"ד דהמקדש בחמץ דרבנן ושעות דרבנן דמקודשת שאני התם משום דאין להם עיקר מן התורה כיון דתרוייהו הוו דרבנן אבל הכא הפירות הם מן התורה והרי זה דומה לחמץ דרבנן ושעות דאורייתא דקי\"ל דאינה מקודשת ואולי נאמר דהראב\"ד ס\"ל דבכל איסורין דרבנן הויא מקודשת וסמך על אותה סוגיא דסוף פ\"ב דקדושין דקאמר אלמא חולין שנשחטו בעזרה לר\"ש לאו דאורייתא וההיא דפרק כל שעה דהמקדש בחיטי קרדנייתא דאינה מקודשת דחאה, א\"נ דההיא אתיא כר\"י דאית ליה דהמקדש בחולין שנשחטו בעזרה דאינה מקודשת ואנן כר\"ש קי\"ל וכמו שכתב הריטב\"א בחידושיו לקדושין. ועוד יש לדקדק דמשמע שדין זה שכתב הראב\"ד הילכך אם קידש כו' נולד לו ממה שכתב שהגידולין אינם ספק ובא לחלוק על רבינו שכתב שהם ספק, וזה אינו דאף רבינו שפסק דהם ספק אם קידש צריך לחזור ולקדש כיון שהם ספק אי אסירי בהנאה ולומר דלדידיה דס\"ל דאינם אסורים כי אם מדרבנן אם היה ספק לא היה צריך לחזור ולקדשה משום דספיקא דרבנן לקולא זה אינו דא\"כ היה לו לומר הילכך אסורים בהנאה כלומר דלדידי דאינם ספק אסורים אך להר\"מ דהויא ספק מותרים ומדכתב הילכך אם קידש כו' משמע דהנפקותא דאיכא בין סברתו לסברת רבינו אינו אלא לענין אם קידש אבל לענין איסור לכ\"ע אסירי וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דגם לרבינו אם קדש צריך לחזור ולקדש. והנראה אצלי בכוונת דברי הראב\"ד דלעולם דס\"ל דהמקדש בגדולין דהיא מקודשת גמורה ולא תפסי בה קדושי שני וזהו שלא כתב דאם קידש בגדולין דתפסי בה קדושי שני שזהו הלשון המורגל בכל קדושין דרבנן משום דס\"ל דהכא היא מקודשת גמורה כיון דלדידה שרו לפי שהמקדש הוא הנאסר ולא אזלינן בתר דידיה אלא בתר דידה ומ\"ש דצריך לחזור ולקדש הוא משום דס\"ל דכיון דהגידולין אסורים נמצאת דזאת האשה המתקדשת היא חליפי איסורי הנאה ואסור ליהנות ממנה אם לא שיחזור ויקדשנה ונמצא שאינו נהנה מחליפי האיסור והא דתנן מכרן וקידש בדמיהן מקודשת אפשר דס\"ל דחליפי איסורי הנאה מותרים אף למחליף אף מדרבנן וכסברת רבינו אבל הכא גבי נדרי איסר דהחליפין הם אסורים מספק כפי סברתו דהגידולין הם ודאי אסורים נמצא דהמתקדשת היא אסורה מספק לפי שהיא חליפי נדרי איסר. א\"נ דאפשר דס\"ל דההיא דקתני מכרן וקידש בדמיהן דמקודשת הכי נמי דצריך לחזור ולקדשה אלא דמתני' לא אתא ללמדנו אלא אם היא מקודשת או לא א\"נ דאפשר דס\"ל כהרא\"ש דחליפי חליפין שרו לכתחלה ומש\"ה במכרן וקידש בדמיהן אינו צריך לחזור ולקדש משום דהמתקדשת היא חליפי חליפין אבל במקדש בגידולין שהם ודאי אסורין ולא נסתפקו בגמ' כי אם בחליפין אבל בגידולין פשיטא להו דאסירי דומיא דפירות עצמן נמצא דהאשה היא חליפי נדרי איסר ואסורה מספק. וכל זה הוא לדעת הראב\"ד דס\"ל דהגדולין הם ודאי אסורין אבל לרבינו דגם הגידולין הם אסורים מספק אם קידש בגדולין אינו צריך לחזור ולקדש משום דגדולין עצמם אינם אסורים כי אם מספק וחליפי האיסור עצמו אינו אסור כי אם מספק א\"כ אפשר דחליפי גידולין שרו לכתחלה. א\"נ דכיון דלרבינו חליפין וגידולין חד דינא אית להו וכולם אסורים מספק נמצא דהאשה היא חליפי גידולין ודינה כמו חליפי חליפין וס\"ל דחליפי חליפין מותרים וכסברת הרא\"ש. ולפי זה אפשר ליישב מה שסיים רבינו וכתב ואם עבר ונהנה נהנה ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו בדברים אלו ומהראוי היה שיסיים ואם עבר ונהנה אינו לוקה שכן דרכו לומר בכל הספיקות אך לפי דרכנו אפשר לומר דכונתו היא דאם עבר ונהנה כלומר שהחליף בדבר אחר הגידולין או החליפין נהנה מהם לכתחלה מהטעמים שכתבנו למעלה והראב\"ד השיגו בזה דבגידולין אם החליפן אינו נהנה מהחליפין:
ודע שיש לדקדק אם הראב\"ד ס\"ל דהגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן ע\"כ כי מספקא לן בחליפין הוא אם אסורים מדרבנן וא\"כ קשה דאמאי לא השיגו במה שפסק לחומרא ולפי סברתו הוה ליה ספיקא דרבנן ולקולא. ואולי דאף דס\"ל דלא אסירי כי אם מדרבנן אין הכרח לזה מהגמרא ומש\"ה לא השיגו כי אם בגידולין דהסוגיא מוכחת דהם ודאי אסורים. וכל זה לדעת מרן שכתב דלהראב\"ד הגידולין לא אסירי כי אם מדרבנן אך כפי דרכנו הראב\"ד ס\"ל דאסירי מדאורייתא והדברים הם כפשטן: עוד יש לדקדק כפי דרכנו דאמאי לא הוליד הראב\"ד נפקותא כפי סברתו והיא אם האשה היא הנאסרת וקדשה בגידולין דכפי סברתו אינה מקודשת וכפי סברת רבינו תפסי בה קדושי שני ואם היינו אומרים דהראב\"ד ס\"ל דגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן ניחא דאפשר דס\"ל דהמקדש באיסורי הנאה דרבנן תפסי בה קדושי שני וא\"כ ליכא נפקותא כלל בין רבינו להראב\"ד. ולפי דרכנו שכתבנו דהראב\"ד אית ליה דגידולין אסורים מן התורה אפשר דנקט נפקותא זו משום דבא להשיג על רבינו במה שכתב ואם עבר ונהנה נהנה א\"נ משום דבגמ' בעו למיפשט בעיא דחליפין מההיא דמכרן וקידש בדמיהן דמקודשת ודחו דילמא לכתחלה הוא דלא ואי עבד עבד. ונראה דהראב\"ד ס\"ל דהפשטן הוה ס\"ל דאם חליפין אסורים אף חליפי חליפין אסורים ומש\"ה הוה בעי למפשט דע\"כ חליפין מותרים מדקתני מקודשת ולא קאמר שיחזור ויקדשנה משום דנמצא נהנה מדמי איסורי הנאה וכמו שכתבו התוס' שם ודחו דאף דחליפין אסורים חליפי חליפין מותרים וזהו שאמרו דילמא לכתחלה הוא דלא וכו' וכמו שפירש הר\"ן ולפי זה הראב\"ד נקט הנפקותא כפי סגנון הגמ' דדבר שאסור ליהנות אם קידש בהם אסור ליהנות הימנה אם לא שיחזור ויקדשנה ולרבינו שרי משום דהוו חליפי חליפין ושרו לכתחלה וכמו שדחו בגמ' וכמו שכתבנו למעלה: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסר על עצמו הניית בני העיר וכו'. דין זה מבואר בירושלמי כמ\"ש מרן וקשיא לי מאותה הגדה דפרק הספינה דרבה בר בר חנה שמע בת קול אומרת אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי כו' ולפי דברי הירושלמי לא היה יכול רבה להתיר שבועה זו לפי שהיה נוגע בדבר. ואם היינו אומרים שדין זה של הירושלמי הוא דוקא לכתחלה אבל בדיעבד אם התירוהו מותר דומיא דנשבע לתועלת חבירו דאית ליה לר\"ת דאם התירוהו מותר היה אפשר לומר דמה שגנוהו חכמים הוא דכיון דבדיעבד מותר היל\"ל מותר לך ומה שאמר הקב\"ה ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי לא היה רוצה שיתירוהו כיון דלכתחלה אסור אלא הכוונה היא שאיננו נמצא מי שיפר לי לפי שכל ישראל נוגעים בדבר. ומיהו הדין אינו נוח בעיני וצ\"ע. עוד קשיא לי מאותה שאמרו בויחל משה מלמד שהתיר לו שבועתו ומשה נוגע בדבר היה דאמרינן התם לך רד רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל כיון שאין ישראל בעולם אין לך גדולה נמצא שהיה תועלת למשה בהיתר את שבועת המקום ולפי דברי הירושלמי לא יכול משה להתיר שבועה זו ויש ליישב קושיא זו ודוק ובמקום אחר הארכתי יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "מתו או שעשה האב תשובה הרי זה מותר כו'. כתב הראנ\"ח ח\"ב סי' ע\"ב עלה דההיא דקונם שאיני נושא לפי שאביה רע שאם מת או עשה תשובה דשרי שאם חזר לסורו שחזר האיסור למקומו והביא ראיה ממה שכתב הריב\"ש סי' שנ\"ו דהאומר קונם לביתך שאני נכנס שאם מכרו לאחר מותר ואם חזר וקנאו חזר האיסור למקומו ולא אמרינן פנים חדשות באו לכאן הכא נמי דכוותה וכן כתב הרב בעל פני משה ח\"ב סי' נ\"ד. ולי אין הנדון דומה לראיה דיש לחלק בין כשהנדר נתבטל לכשהנדר במקומו אלא שהדבר שאסר אינה בעולם דההיא דהריב\"ש כשמכר הבית לא נתבטל הנדר אלא שהדבר שאסר אינה בעולם ולפיכך כשחזר וקנאו חזר לאיסורו וכמ\"ש הריב\"ש אבל בההיא דקונם שאני נושא לפלונית דהוי תולה נדרו בדבר כשעשה תשובה הרי נתבטל הנדר ואין כאן נדר ואם כן כשחזר לסורו משום מה אתה אוסרו הרי הנדר נתבטל הגע עצמך בנדר הניתר על ידי פתח כנדר משה רבינו שהתיר לו המקום משום שהענו דתן ואבירם ואדעתא דהכי לא נדר אם חזרו והעשירו היעלה על הדעת שיחזור האיסור הא ודאי ליתא דכיון שהותר מטעם אומדנא אין כאן נדר ואף שאחר כך נתבטלה האומדנא מ\"מ אין כאן נדר הכי נמי בתולה נדרו בדבר שאין צריך פתח כיון שלא נתקיים הדבר שנשבע בגללו נתבטל הנדר מכל וכל ואף שאחר כך חזרה הסיבה למקומה מ\"מ הנדר כבר נתבטל וה\"ה נמי היכא שאינו תולה נדרו בדבר אלא שמכח אומדנא דמוכח אנו אומרים דהוי כתולה נדרו בדבר כל שנתבטל הנדר מכח אומדנא אף שאחר כך נתבטלה האומדנא לא חזר האיסור שהרי נתבטל הנדר ושאני ההיא דהריב\"ש שמעולם לא נתבטל הנדר אלא שהדבר שאסר אזדא ליה וכשחזר ולקחו חזר האיסור למקומו וכדכתיבנא, עיין בהגהות מרדכי בשבועות סי' תש\"ה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן הקורא לחבירו שיסעוד אצלו כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהלכות שבועות דין ד') : " + ], + [ + "האומר לחבירו קונם לביתך אני נכנס וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פרק ח' מהלכות גירושין דין י\"א ובספר דרשותיו) : " + ], + [], + [], + [ + "הרי זה יכול להתיר נדרו כו' ויאמר הריני כאילו התקבלתי וכו'. בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן פ\"ב כתב דמדברי הרא\"ש כלל י' סי' ב' מוכח דפליג אהרשב\"א וס\"ל דאפילו בביטול מעשה שייך לומר הריני כאילו התקבלתי. ואחרי המחילה לא דק דנדון דהרא\"ש הוא במי שנשבע לאשתו שלא יצא בלתי רשותה והתם פשיטא דכל שנתנה לו רשות נפטר משבועתו ואין צריך בזה לומר הריני כאילו התקבלתי ואפילו לא היתה השבועה לתועלתו כל שנתנה לו רשות נפטר משבועתו וזה פשוט וכ\"כ מרן (דף רע\"ב ע\"ג) : " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נדר מזרע אברהם מותר בבני ישמעאל כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"י מהל' מלכים) : " + ], + [], + [ + "הנודר מבניו מותר בבני בניו כו'. וה\"ה שמותר בבנותיו והיכא שאין לו בנים כי אם בנות ובני בנים ונדר מהבנים נסתפק הר\"ן בפ' מי שמת עלה דההיא דאמר נכסאי לבני והו\"ל ברא ובר ברא וכתב שדעת רבותיו דמשום בני בנים קאמר שהם ראויים ליורשו ועומדים במקום בנים: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "ונדריהם נדרים ואע\"פ שלא הביאו שתי שערות. עיין בפ' יוצא דופן (דף מ\"ג) אההיא דתוך זמן אי כלפני זמן דמוכח בהדיא דכל שלא הביא שתי שערות קטן הוא ונדריו נבדקין ודברי רבינו צל\"ע. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בה' אישות) : " + ], + [ + "ודבר זה מדברי תורה שהמופלא הסמוך לאיש הקדשו ונדרו נדר כו'. עיין במ\"ש הראב\"ד פ\"ב מהל' נזירות ופ\"ד מהל' תרומות הלכה ה'. ומ\"ש מרן פשוט הוא דהא לאו בני עונשין נינהו, אין דין זה פשוט דהא רב הונא ס\"ל דלוקה וכדאיתא בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) אלא שרבינו פסק כרב כהנא ור\"ל ור\"י דפליגי עליה דרב הונא וכדאיתא התם. אם גבי עכו\"ם שייך דין זה דמופלא סמוך לאיש כיון דקי\"ל דנודרין כישראל עיין בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) . (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"י מהל' מלכים ובס' דרשותיו): " + ], + [ + "הקדישו ובא הגדול ונהנה וכו'. לא ביאר רבינו אם נהנה הגדול מן ההקדש בשוגג אם יתחייב קרבן מעילה ובפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) אמרינן לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסר ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת\"ל זה הדבר. ופירש\"י לאיסר ובל יחל אמרת שיהא איסורו איסר ונדרו בבל יחל ולא לקרבן מעילה ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו דין זה לא כאן ולא בה' מעילה: " + ], + [], + [], + [ + "היתה מחייבי לאוין ואצ\"ל מחייבי עשה וכו'. ראיתי בתוספתא פ\"ב דיבמות גבי שניות דקתני דאינו זכאי בהפרת נדריה ואע\"ג דבחייבי לאוין קי\"ל דמיפר את נדרה אפשר דס\"ל להתוס' דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה דמה\"ט אמרינן בפרק יש מותרות דשניות אין להם כתובה אע\"ג דכל חייבי לאוין או עשה יש להם כתובה משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם וס\"ל כההיא דאמרינן בפ' האשה רבה עלה דהאשה שהלך בעלה למדינת הים כו' דאינו מיפר נדריה דטעמא מאי אמר רחמנא בעל מיפר כדי שלא תתגנה הכא תתגנה ותתגנה וס\"ל דגבי שניות נמי אינו מיפר כדי שתתגנה עליו ויוציאנה אבל בחייבי לאוין לא עשו חיזוק זה משום דד\"ת אינן צריכים חיזוק אבל ד\"ס צריכים חיזוק. אך הדבר הוא תימה בעיני שלא ראיתי דין זה בשום אחד מהפוסקים ואדרבא ראיתי לחכמי אשכנז כשהביאו הדין דאם היתה מחייבי לאוין שמיפר נדריה כתבו וכ\"ש שניות. והדין עמהם מדלא כתבו הראשונים דין זה בפירוש אלא כתבו סתם היתה מחייבי לאוין ואצ\"ל מחייבי עשה והפר נדריה הרי אלו מופרין ומדלא ביארו דשניות נשתנה דינם אלמא דאית להו דכ\"ש שניות שמיפר נדריה. אך הדבר הוא תימה אצלי מהתוספתא הלזו. ואולי גירסא אחרת היתה להם. והסוגיא דפ' האשה רבה מסייעת להתוספתא שהרי התם אינה אסורה דבר תורה כי אם מדרבנן שהרי אנוסה היא ומש\"ה אמרו דאינו מיפר נדריה. ומיהו מהתם ליכא סייעתא כלל דע\"כ אית לן למימר דהתם לאו משום איסור דרבנן נגעו בה דהא משכחת לה שתהיה אסורה דבר תורה כגון אם היה בעלה כהן דאז אסורה עליו משום זונה דגבי זונה אין חילוק בין באונס בין ברצון וכמבואר. ופשיטא שהדין אינו משתנה דלעולם אינו מפר נדריה והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ] + ], + [ + [ + "אבל הבעל אינו יכול להפר כו'. כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' ד' בשם הגה\"מ שכתב ואומר ר\"י דעל דעת רבים יועיל בזה כדמוכח בהשולח. ואיהו ז\"ל כתב שהלכה זו מקופחת וצ\"ל שע\"ד רבים לא יועיל בזה כמו שיע\"ש. והנה רבינו ירוחם בס' מישרים נכ\"ג חי\"א כתב בשם ר\"י דנדרה ע\"ד רבים יועיל בזה כלומר דלא מצי הבעל להפר וכתב בצדו בס' נתיבות משפט שכ\"כ בסמ\"ג בשם ר\"י ומדברי התוס' בתירוץ ב' משמע דכן ס\"ל שהרי תירצו דרב הונא לא ס\"ל לדאמימר שאמר ע\"ד רבים אין לו הפרה. ומדהוצרכו לאפושי פלוגתא בזה משמע דלא ניחא להו לומר דע\"ד רבים יכול הבעל להפר וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "אחד עינוי גדול ואחד עינוי קטן וכו'. עיין בלח\"מ במה שהקשה ע\"ד מרן ועיין בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ח) במתני' דנזרק עליה כו' דמוכח דאפילו דלא מיתסרא ביין אלא שעתא פורתא הוי עינוי ומיפר. ומיהו יש לחלק דשאני התם דעיקר הנדר היה לזמן ודוק. כתוב בתשובת בית יעקב סימן קנ\"ב משמע מזה דוקא יום אחד שלם הא פחות מזה לא הוי עינוי כו'. וזה אינו דבהדיא כתב רבינו או לפי שעה הוי עינוי והמחבר הביא דברי רבינו הללו ולא ידעתי איך כתב אחר זה משמע מזה דוקא יום אחד שלם. ומלבד כל זה מי שנשבעה שלא תרחץ היום פשיטא דאינה אסורה אלא עד שתחשך וכדאיתא בפרק קונם ומדסתמו וכתבו שלא תרחץ היום הוי עינוי משמע דאפילו נדרה סמוך לחשיכה וזה פשוט. ומה שהביא ראיה מההיא דנזיר אינה ראיה די\"ל דשאני התם דעיקר הנדר הוא לזמן מש\"ה אף דליכא אלא שעה אחת של עינוי מפר אבל בשעיקר הנדר הוא לזמן מועט איכא למימר דאינו מפר. ומ\"ש בסוף דבריו דאסורה לצאת בשבת בפאה נכרית א\"כ הוי עינוי זה הוא טעות גמור וק\"ל: אשה שנדרה לגלח ראשה אי מפר הבעל, עיין פ\"ד דנזיר (דף כ\"ח) דאמרי' דלת\"ק כיון דאפשר בפאה נכרית לא הוי ניוול יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומכין אותה מכת מרדות כו'. הם דברי ר' יהודה וכתב מרן ומשמע לרבינו דלאו לאיפלוגי אתא אלא לפרש דברי ת\"ק. ומדברי התוספות פ\"ד דנזיר (דף כ\"א) ד\"ה לעולם נראה דס\"ל דר\"י פליג את\"ק יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכיצד מפר אומר מופר או בטל וכו'. כתב מרן אבל דעת הרא\"ש בפסקיו ס\"פ נערה המאורסה וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה וכיצד מפר כו' בסופו) וגם רבינו מודה בזה וכמ\"ש בפרק הקודם דין י\"ט יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד אמר לה הריני נזיר ואת כו'. תנן בר\"פ ד' דנזיר הריני נזיר ואת ואמרה אמן מיפר את שלה ושלו קיים. ובגמרא הקשו ורמינהי הריני נזיר ואת ואמרה אמן שניהם אסורים ואם לאו שניהם מותרים מפני שתלה נדרו בנדרה. ופירשו התוס' דס\"ל לתנא דברייתא דה\"ק הריני נזיר אם את ואפילו לא אמר אם ולכך אם אמרה אמן שניהם אסורים דאינו יכול להפר משום דס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם יפר לה גם שלו יופר וקרא כתיב לא יחל כו'. והנה כפי דברי התוס' הללו אליבא דרב יהודה כל היכא דאמר ואת תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים ואליבא דאביי דוקא אם אמר ואם את תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם אסורים אבל אם לא אמר כי אם ואת לא תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן הוא אסור והיא מותרת. תו איכא בינייהו דלר\"י מתני' וברייתא ס\"ל דבעל מיגז גייז ומש\"ה אף דאית להו דאומר ואת תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים אפ\"ה אם אמרה אמן מפר את שלה ושלו קיים משום דאית ליה דבעל מיגז גייז. ולאביי מתני' וברייתא ס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם תלה נדרו בנדרה כגון שאמר ואם את ואמרה אמן אינו יכול להפר משום דאם יפר גם שלו יותר וקאי בלא יחל. ומדברי רש\"י נראה דאביי מודה לר\"י דאומר ואת תלה נדרו בנדרה ומש\"ה קתני בברייתא דאם אמרה אמן שניהם אסורים ואינו יכול להפר לפי שאם מפר גם שלו יותר וקאי בבל יחל ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים. ומתני' איירי דקאמר בפירוש ואת מאי דלא תלה נדרו בנדרה ומש\"ה מיפר את שלה ושלו קיים ואם לא אמרה אמן הוא אסור והיא מותרת. ולא פליגי אביי ור\"י במשמעות הלשון אלא לענין דינא פליגי דר\"י אית ליה דאף בתולה נדרו בנדרה ואמרה אמן מיפר את שלה ושלו קיים משום דאית ליה דבעל מיגז גייז ואביי אית ליה דתולה נדרו בנדרה ואמרה אמן אינו יכול להפר משום דס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם מפר גם שלו יופר וקאי בלא יחל. ויש לתמוה דהיכי קאמר אביי דבעל עוקר הנדר דהא בגמרא איבעיא לן בעל מיעקר עקר א\"ד מיגז גייז ופשטוה מדתניא האשה שנדרה בנזיר ושמעה חברתה ואמרה ואני ובא בעלה של ראשונה והפר לה היא מותרת וחברתה אסורה ש\"מ בעל מיגז גייז. שוב ראיתי דע\"כ האי מלתא פלוגתא דתנאי היא דהא ההיא דתניא האשה שנדרה בנזיר ונטמאת ואח\"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף ע\"כ אית ליה להאי תנא דבעל עוקר הנדר ומש\"ה אינה מביאה עולת העוף ומה שמביאה חטאת העוף הוא משום דס\"ל להאי תנא כר\"א הקפר וכדאיתא בגמרא (דף כ\"ב) אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז פשיטא דמביאה נמי עולת העוף וכן פסק רבינו בפ\"ט מהל' נזירות הלכה י\"א. ולפי זה ר\"י דהגיה הברייתא ואמר תני מפר את שלה רצה ליישב ברייתא זו אליבא דמ\"ד דבעל מיגז גייז ואתיא ברייתא זו כברייתא דר\"ש. ואביי לא רצה להגיה הברייתא ומש\"ה מוקי לברייתא זו כאידך ברייתא דאית ליה דבעל מיעקר עקר. אך אני תמה דמאי פריך אמתני' מברייתא נימא דבהא פליגי דמתני' אית ליה דבעל מיגז גייז ומש\"ה מיפר את שלה וברייתא ס\"ל דבעל מיעקר עקר ומש\"ה קתני שניהם אסורים. ולענין הלכה פשיטא לי דלא קי\"ל כאביי במאי דאית ליה דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו מפר משום דטעמיה דאביי הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז פשיטא דאף דתלה נדרו בנדרה דמפר את שלה ושלו קיים. אך אני מסתפק באידך פלוגתא דאיפליגו רב יהודה ואביי אליבא דתוס' דלרב יהודה כל שאמר ואת תלה נדרו בנדרה ולאביי אינו תולה נדרו בנדרה אלא א\"כ יאמר ואם את בהאי מילתא אפשר דקי\"ל כאביי דנהי דלא קי\"ל כאביי במאי דאית ליה דבעל עוקר הנדר מ\"מ במאי דאית ליה דלא מיקרי תולה נדרו בנדרה באומר ואני קי\"ל כאביי ונפקא מינה כשלא אמרה אמן דלרב יהודה שניהם מותרים מפני שתלה נדרו בנדרה ולאביי הוא אסור ואשתו מותרת א\"נ אם הלכה אצל חכם והתירה דלרב יהודה הותר הבעל לפי שהחכם עוקר הנדר מעיקרו והבעל תלה נדרו בנדרה ולאביי לא הותר הבעל לפי שלא תלה נדרו בנדרה או דילמא כיון שמה שהכריחו לאביי לומר דין זה הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר ורצה ליישב מתני' ובברייתא כפי סברא זו הוכרח לחלק בין אומר ואם את לאומר ואת אבל לדידן דאית לן דבעל מיגז גייז אתיא מתני' כפשטה ואף דנימא דאומר ואת תלה נדרו בנדרה אפ\"ה מפר את שלה ושלו קיים. ודע דאליבא דכ\"ע באומר ואת מאי אין זה תולה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן הוא אסור ואשתו מותרת וזה פשוט: וראיתי להר\"ם בפי\"ג מהל' נדרים הלכה י\"ד שכתב אמר לה הריני נזיר ואת כלומר ואת נזירה כמותי ואמרה אמן אינו יכול להפר אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי האת נזירה כמותי ואמרה אמן הרי זה יפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמו שתלה נדרו בנדרה ע\"כ. ודבריו תמוהים דהא בגמרא מוכח דכל שתלה נדרו בנדרה ובהפרתה מתבטל נדרו אינו יכול להפר וזה פשוט אליבא דכ\"ע וא\"כ היכי קאמר הרי זה יפר ואם הפר כו' דהוו תרתי דסתרן אהדדי ומתני' דקתני מפר את שלה ושלו קיים מוקי לה אביי באומר בדרך שאלה ואת מאי שאין זה תולה נדרו בנדרה ומש\"ה מפר את שלה לפי שנדרו קיים. שוב ראיתי להרב בעל לחם משנה שנתקשה בזה וכתב שהגרסא הנכונה בדברי הר\"ם היא אמר לה הריני נזיר ואת כו' אינו יכול להפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמי שתלה נדרו בנדרה אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי כו' הרי זה יפר עכ\"ד. ואני תמה על מרן איך לא הרגיש בדברי הר\"ם הללו ואין לומר שגרסתו היתה כגרסת הרב בעל לחם משנה שהרי בשולחנו סי' רל\"ד סעיף נ\"ד העתיק דברי הר\"ם הללו כגירסתנו וצ\"ע. והרב בעל תוספות יו\"ט הגיה דברי הר\"ם כדברי הרב בעל לח\"מ והרב בעל קרית ספר גם כן נרגש בדברי הר\"ם הללו ע\"ש. ויש לדקדק דאף כפי הגהת לח\"מ בתולה נדרו בנדרה דקי\"ל דאינו יכול להפר מנא ליה להר\"ם דאם הפר שלו בטל אימא כיון דאינו יכול להפר אין בהפרתו כלום ועוד בדין י\"א שכתב אינו יכול להפר למה לא פירש שאם הפר שלו בטל. ונראה דלא דמי כלל דשאני התם דטעמא דאינו מפר הוא משום דכיון דאמר ואני חשיב כקיום וכיון דקיים לה אינו יכול להפר ופשיטא דאם הפר לא עשה ולא כלום דאין הפרה אחר קיום כל זמן שלא נשאל על הקמתו אבל הכא דטעמא לאו משום קיום הוא דהא הקם קודם שתדור לא מהני כלל אלא טעמא הוא משום דתלה נדרו בנדרה ואם יפר לה נמצא שנדרו מתבטל ואינו רשאי לגרום דבר להיות נדרו מבוטל כדכתיב לא יחל דברו נהי דלכתחלה אינו יכול להפר מ\"מ אם עבר והפר הוא מופר ונדרו בטל: עוד יש לדקדק בדברי הר\"ם הללו דמאן דאית ליה דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו יכול להפר הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר ומש\"ה אינו מפר לפי שבהפרתו מתבטל נדרו אבל למאן דאית ליה דבעל מיגז גייז אף שתלה נדרו בנדרה יכול להפר לפי שבהפרתו אינו מתבטל נדרו וזו היא סברת רב יהודה דקאמר תני מפר את שלה ושלו קיים אף שתלה נדרו בנדרה וא\"כ הר\"ם דפסק דבעל מיגז גייז היכי קאמר דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו יכול להפר. וכן מה שכתב דאם הפר שלו בטל קשה דאמאי כיון דבעל מיגז גייז, וגם על זה עמד הרב בעל לח\"מ וכתב דהר\"ם ס\"ל דאף למ\"ד דבעל מיגז גייז כל שתלה נדרו בנדרה בהפרתו בטל נדרו דהוי כאומר שאם יפר את שלה ששלו יהיה מופר ע\"כ. ודבריו נכונים ומה שהכריחו להר\"ם לזה הוא משום דהוקשה לו דסברת אביי תהיה דלא כהלכתא דאנן קי\"ל דבעל מיגז גייז ולפי סברת הר\"ם רב יהודה ואביי כולהו מודו דבעל מיגז גייז וכולהו אית להו באומר ואת תלה נדרו בנדרה ובהא פליגי דרב יהודה סבר כיון דקי\"ל מיגז גייז אף שתלה נדרו בנדרה מ\"מ יכול להפר לפי שאין בהפרתו מתבטל נדרו ואביי אית ליה דכיון שתלה נדרו בנדרה בהפרתו מתבטל נדרו ומש\"ה אינו יכול להפר וכדכתיבנא אף דקי\"ל דבעל מיגז גייז ודמי לההיא דאבעיא לן התם הריני נזירה בעקביך מהו בכולא מילתא מיתפיס ושריא כו' הכי נמי כל שתולה נדרו בנדרה דעתו הוא דכל זמן שיתבטל נדרה שיתבטל נדרו. עוד יש להכריח סברת הר\"ם הלזו דאי כדברי התוס' הא דאיבעיא לן בעל מיעקר עקר או דילמא מיגז גייז וכו' אמאי לא פשטוה ממתני' דקתני הריני נזיר ואת ואמרה אמן דמפר את שלה ושלו קיים ואי אמרת דבעל עוקר הנדר אמאי מפר את שלה ושלו אמאי קיים ובשלמא לסברת הר\"ם ניחא דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא דאף אם נאמר דבעל מיגז גייז כל שתלה נדרו בנדרה בהפרתו מתבטל נדרו ואם כן ע\"כ טעמא דמתני' הוא משום דס\"ל דאומר ואת לא הוי כתולה נדרו בנדרה אך לסברת התוספות היה להם להכריח ממתני' ולדחוק ולומר דאומר ואת לא הוי כתולה נדרו בנדרה: " + ], + [ + "האשה שנדרה ושמע אחר וכו'. בגמרא (דף כ\"ב) אמרי' רש\"א אם אמר לה הריני כמותך שתיהן מותרין וכתבו התוס' דת\"ק מודה לר\"ש בזה ואין דעת רבינו כן. ובגמ' איבעיא לן באומר הריני בעקביך מהו מי אמרינן בכולה מלתא מתפיס ושריא או דלמא בעיקר קא מתפיס ולא איפשיטא בעיא זו ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו דין זה: " + ], + [], + [], + [ + "אמרה כשהיא תחת בעלה כו'. וה\"ה בנדרים שבינו לבינה אם נדרה לאחר שיגרשנה בעלה הבעל מיפר וכשתתגרש תהיה מותרת כ\"כ הר\"ן פרק אע\"פ עלה דההיא דר\"י בן נורי דאמר יפר שמא יגרשנה: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..29737c8167fbe9b7699779c15c72a2db8b3d3416 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,258 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Vows", + "text": [ + [ + [ + "הנדר נחלק לשתי מחלוקות וכו' ועל זה נאמר בתורה לאסור איסר על נפשו שיאסור על עצמו דברים המותרים. הנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דעיקר הנדר האמור בתורה הוא שיאמר דבר זה אסור עלי והתורה נתנה לו רשות שיאסור האדם על עצמו או על אחרים מה שירצה אלא שאם רצה להתפיס צריך שיתפיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור. וכ\"כ הר\"ן בריש נדרים וז\"ל עיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה אלא דהיכא דהתפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור ע\"כ. וכ\"כ בריש פ\"ב דף י\"ד וז\"ל נראה בעיני דה\"פ דסבירא לתלמודא דלאשמועינן דמתפיס בדבר הנדור מתסר לא צריך קרא דכיון דהאומר ככר זה אסור עלי הוי נדר כי אמר נמי כקרבן אסור קאמר ולא גרע מידות. והטור ביו\"ד ריש סי' ר\"ד כתב עיקר נדר האמור בתורה הוא שיתפיס בנדר הנדור כגון שאומר ככר זו עלי כקרבן או שאומר אסור עלי ככר זה דהוי נמי נדר ע\"כ. ומרן ז\"ל השיגו שם וז\"ל ומ\"מ לשון נמי אינו מדוקדק דאדרבא יותר עיקר נדר הוא זה שיאמר דבר זה אסור עלי ולא יתפיסנו בדבר דכשהוא מתפיסו בדבר אחר צריך שיתפיסנו בדבר הנדור ואם התפיסו בדבר האסור שלא מחמת נדר הוא מותר ע\"כ. והנה מרן אזיל בשיטת הר\"ן ולפיכך השיגו להריב\"ה. אך ראיתי להר\"ן בר\"פ שבועות שתים שכתב דעיקר נדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור כו' שעיקר הנדר בהתפסה הוא ואע\"פ שאם לא התפיסו חייל ההוא מדין יד הוא דמהני שכשהוא אומר הרי זה אסור עלי אנו גומרין דברים כקרבן ומ\"מ עיקר נדר מתפיס הוא ע\"כ. ולפי זה צדקו דברי הטור שכתב דאומר אסור עלי ככר זה דהוי נמי נדר משום דעיקר הנדר הוא המתפיס וכן נראה שהיא דעת הרא\"ש שכתב בריש נדרים וז\"ל עיקר נדר האמור בתורה הוא שמתפיס החפץ בדבר הנאסר על ידי איסור פה כגון קרבן או הקדש ע\"כ. וכן נראה שהוא דעת התוס' שכתבו בריש נדרים וא\"ת מהו עיקר הנדר וי\"ל דנדר עצמו הוא עיקר כו' לכן נראה דעיקר הנדר כשהוא אומר ככר זה עלי קרבן וכי ידור נדר אתי למימר דבעינן שידור בדבר הנדור ע\"כ. ואף שהתוס' לא באו למעט כי אם האומר ככר זה עלי נדר מ\"מ כל הישר הולך יראה איך ס\"ל דעיקר הנדר הוא בהתפסה. וכמו שכתב הר\"ן בשבועות וראיתי להרב בעל בית חדש שהשיג למרן מדברי הר\"ן בשבועות וכמו שכתבנו והרב בעל טורי זהב הביא דברי הר\"ן דנדרים ואח\"כ כתב ומו\"ח כתב בשמו דזה אינו אלא יד ולא דק ע\"כ. והאמת הוא שהוא לא דק בדברי הבית חדש לפי שהוא הביא דברי הר\"ן בשבועות והתם מוכח דס\"ל דהאומר דבר זה אסור עלי אינו אסור כי אם מדין יד. והרב בעל פרישה כתב דעיקר הנדר הוא בהתפסה והחידוש הוא היכא דאמר הרי זה אסור עלי ונסתייע לזה מדברי הרמב\"ם דריש נדרים ממה שכתב בסוף דין א' וכן אם אמר הרי הן עלי איסר הרי אלו אסורין דקשה לכאורה מאי קמ\"ל הא כבר כתב האומר פירות פלוני כו' אלא צ\"ל דמתחלה אשמעינן דיכול לאסור עליו בכל לשון ר\"ל בין בנדר בין בשבועה וכ\"ש לפירוש ב\"י שם שפירש בכל לשון ר\"ל אפילו לא אמרו בלשון הקדש וכגון שאמר בהדיא שיהיו אסורין עליו כקונם כקרבן ואח\"כ אשמעינן דאפילו בלשון איסר סתם אינו יכול לאכול לאיסורו ואפילו אסרו עליו בכל לשון וחל הנדר וק\"ל ע\"כ. וכל אלו הם דברים בטלין דסיום דברי הר\"ם הללו רוח אחרת אתם והיינו דאמרינן בפ\"ג דשבועות איסריה דאיסר הטילו הכתוב בין נדר לשבועה דכתיב ואם בית אישה נדרה או אסרה איסר על נפשה בשבועה לומר לך הוציאו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה והיא הלכה פסוקה הביאה שם הרי\"ף בהלכותיו. והר\"ם הביא דין זה גבי שבועה בפ\"ב מהל' שבועות דין ז' וכאן הביאו בהלכות נדרים היכא שהוציאו בלשון נדר. ומדבריו שם בסי' ר\"ד ובסוף סי' ר\"ו דגריס בדברי הר\"ם הרי זה עלי איסור. וזה טעות דהגירסא היא הרי זה עלי איסר והן הן הדברים. ובתחילה כתב היכא דאוסר עליו הפירות שזהו עיקר הנדר ואח\"כ כתב היכא דאמר הרי הם עלי איסר והוא הדין המוזכר בשבועות וזה פשוט:
ודע שראיתי להרא\"ש שכתב בתשובה כלל י\"ב סימן ד' וז\"ל מי שאמר יאסר ייני על כל ישראל אם אעשה דבר פלוני ועבר ועשאו אינו נאסר שאינו יכול לאסור אם לא שאסרו בקונם או בדבר הנדור ע\"כ. ואלו הם דברים תמוהים בעיני דאף דנימא דעיקר הנדר הוא בהתפסה מ\"מ פשיטא דהאומר דבר זה אסור נאסר בו וכן נמי אם אמר דבר זה אסור לפלוני נאסר בו. והבית חדש כתב דשאני אומר ככר זה אסור עלי דהוי לשון נדר והכא נמי אינו נאסר אלא א\"כ דאמר בלשון נדר קונם ייני על כל ישראל אם אעשה כך כך אבל יאסר ייני על כל ישראל כו' אין זה לשון נדר. ומיהו מלשון הטור משמע דלא התירו הרא\"ש אלא משום דהזכיר יין נסך וצ\"ע. ובעל טורי זהב כתב דהרא\"ש ס\"ל דלשון איסור אינו מועיל כי אם על עצמו אבל לאחרים לא וכן הוא משמעות הפסוק לאסור איסר על נפשו וכ\"כ בעל שפתי כהן ונראה דכל זה דלא כהלכתא דודאי אף לאחרים יכול לאסור בלשון איסור ואין צורך לזה להביא ראיה ובריש סי' רכ\"ד כתב הטור דהאומר הרי אתה אסור בהנאתי דאסור. עוד כתב בעל ט\"ז וכמדומה דהך תשובה לאו דסמכא היא על כן לא הביאה הטור. והש\"כ כתב דהך תשובה דהרא\"ש מיירי בשכונתו במה שאמר יאסר ייני ויהא יין נסך וזה נראה עיקר. ודע שאף שמרן בסי' ר\"ה הביא תשובה זו דהרא\"ש מ\"מ בשלחנו לא הביאה וכן הרב בעל המפה לא הזכירה כנראה דלא חשו לה ועיין במהרש\"ך ח\"א סי' קפ\"ב יע\"ש. (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה ז' מ\"ש הרב המחבר ע\"ד מהרלנ\"ח):
כתב מרן הב\"י ס\"ס ר\"ו בשם הרשב\"ץ וז\"ל ובתשובה אחרת כתב שמתא נראה שהוא נדון כאיסר שאם אמרו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה ואפשר נמי דבכל ענין יהבינן ליה חומר נדר לחול על דבר מצוה וחומר שבועה לחול על דבר שאין בו ממש אבל מה שנראה ודאי בזה שדין שבועה יש לו שהרי מתסר גברא וכו'. ותימה דבריש נדרים תנן איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסר על עצמו אכילה מן התאנים כו'. (א\"ה נתבאר בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ד מהל' שבועות דין א' יע\"ש באורך): " + ], + [ + "האומר פירות אלו עלי קרבן וכו'. כתב הר\"ן בר\"פ שבועות שתים דעיקר נדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור כו' שעיקר הנדר בהתפסה הוא ואע\"פ שאם לא התפיסו חייל ההוא מדין יד הוא דמהני ובריש פ\"ק דנדרים כתב דעיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה אלא דהיכא דהתפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור כו' שאע\"פ שנדר חייל בלא התפסה אפ\"ה אם התפיסה בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור כו'. ודברי הר\"ן הללו סותרים אלו את אלו וצ\"ע (עיין לעיל בפרקין הלכה א' ועיין לקמן הלכה ח\"י).וזכורני שראיתי בתשובת מהרנל\"ח (א\"ה סי' כ\"ז)באומר לאשתו הרי את אסורה עלי כאימא דחל האיסור אף שהתפיס בדבר האיסור דדוקא באומר הרי את כאימא הוא דאמרינן דלא אמר כלום משום דעיקר נדרו של זה מחמת התפסה הוא וכל שהתפיס בדבר האסור לא אמר כלום אבל באומר הרי את אסורה עלי יש כאן נדר גמור. ול\"נ שדין זה תלוי במ\"ש בשם הר\"ן דלפי מ\"ש בשבועות דהיכא דלא התפיס חל מדין יד אין מקום לדברי מהרלנ\"ח דנהי דהיכא דהוא לא גמר דבריו אנו גומרין דבריו אבל היכא שהוא גמר דבריו מה לנו ולצרה לגמור דבריו באופן שהוא לא גמרם. ולפ\"ז האומר הרי את אסורה עלי כאימא פשיטא דלא מהני כלל כיון שהתפיסו בדבר האסור. אך כפי מ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים דהאומר ה\"ז אסור עלי הוי נדר גמור משום דבידו של אדם לאסור על עצמו דבר המותר בלא התפסה יש מקום לדברי מהרלנ\"ח דהאומר הרי את אסורה עלי כאימא דאסורה אף שהתפיסה בדבר האסור כיון שאף אם לא היה מתפיס היתה אסורה לפי שיש ביד האדם לאסור על עצמו דבר המותר בלא התפסה. ונראה שיש קצת סיוע לדברי מהרלנ\"ח ממ\"ש רבינו בפי\"ח מה' מעשה הקרבנות דין ט' האומר הרי עלי מנחת שעורים כו' לא אמר כלום אמר הרי עלי מנחה מן השעורים או מן העדשיםכו' שואלין אותו. וכתב שם מרן בשם מהר\"י בנבנשת ז\"ל דטעם החילוק הוא דכשאומר הרי עלי מנחה מן השעורים שאפשר להפריש תיבת מן השעורים מתחילת דבריו ואומר הרי עלי מנחה חייב להביא עשרון סולת כשאומר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך שמקריבין ה\"ז חייב כדרך שמקריבין משום דאמרינן דל מהכא תיבת מן השעורים וה\"ז כאילו לא אמר אלא הרי עלי מנחה אבל כאן האומר הרי עלי מנחת שעורים בתי\"ו שא\"א להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו לפי שמלת מנחת היא סמוכה אף שאמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך המקריבין ה\"ז פטור לפי שאין בדבריו כלום שאי אפשר להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו. ולפי זה האומר הרי את אסורה עלי כאימא שאפשר להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו ובתחלת דבריו שאמר הרי את אסורה עלי לבד מהני אף שסיים דבריו בדבר האסור מ\"מ אמרינן דל מהכא סוף דבריו ובתחלת דבריו נאסר. ואף שרבינו כותב שם ששואלין אותו כו' נראה דלא דמי כלל דשאני התם דאפשר דאף שהיה דעתו להתנדב מנחה מ\"מ לא היה דעתו להביא כי אם מן השעורים או מן העדשים ואם היה יודע שאין מקריבין מאלו לא היה נודר ומש\"ה שואלין אותו. אבל הכא שדעתו היה לאסור את אשתו אלא שטעה שהיה סבור שיכול להתפיסה בדבר האסור אין מקום לשאלה כלל דפשיטא שאם היה יודע שאינו יכול להתפיס בדבר האסור היה מתפיסה בדבר הנדור דליכא קפידא בין מתפיס בדבר האסור למתפיס בדבר הנדור כיון שדעתו היה לאסור את אשתו עליו אבל התם איכא קפידא בין חטים לשעורים ומש\"ה שואלין אותו. ודע שראיתי להריטב\"א בחדושיו לקדושין (דף נ\"ד) שכתב מיהו אומר מורי דהיכא דאמר ככר זה עלי איסור שלא אוכלנה כנבלה חייב משום ידות נדרים דהאי דקאמר כנבלה לאו אאיסור ככר קאי שיהא איסורו כנבלה אלא אשלא אוכלנו קאי שקיבל עליו איסורו שלא יאכלנו כשם שאינו אוכל נבלה ומכיון דאמר ככר זה עלי אסור נאסר איסור חפצא משום ידות נדרים. וזה סותר סברת מהרלנ\"ח וכמבואר. מיהו למאן דאית ליה דהאומר ה\"ז אסור עלי דלאו מדין יד מטו בה אפשר ליאמר דינו דמהרלנ\"ח וכמו שכתבנו והריטב\"א דחולק הוא משום דס\"ל דמדין יד מטינן בה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר לחבירו מה שאוכל עמך לא יהא חולין כו'. תנן בפ\"ק דנדרים (דף י') האומר לחולין שאוכל לך לכשר ולדכי ולטהור טמא נותר ופיגול אסור ע\"כ. כך היא גירסת הר\"ן וכתב דכל הני גרסינן להו בפתחות הלמ\"ד ומש\"ה אסור דמשתמע הכי לא חולין אלא קרבן לא כשר אלא אסור לא דכי אלא אסור. וכתב הר\"ן וכי תימא ודלמא אלא אסור משום איסור קאמר ולא משום נדר והוה ליה כמתפיס בדבר האסור ולא מיתסר אפילו הכי כיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי אזלינן לחומרא דקי\"ל סתם נדרים להחמיר ע\"כ. ויש לדקדק בדברי הר\"ן הללו דהא האומר דבר זה אסור עלי מדינא אסור אף שלא התפיסו משום דעיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי וכמ\"ש הר\"ן ברפ\"ק דנדרים וא\"כ כי אמר לא כשר דמשמע אלא אסור הרי זה עיקר הנדר האמור בתורה, ואף למ\"ש הר\"ן בר\"פ שבועות שתים דעיקר הנדר הוא משום התפסה וטעמא דבאומר ככר זה אסור דנאסר הוא משום יד מ\"מ גם לפי טעם זה ג\"כ כי היכי דהתם אנו גומרים דבריו בדבר הנדור ה\"נ הכא. ודוחק הוא בעיני לחלק בין אומר לא כשר לאומר בפירוש דבר זה אסור עלי ובגמ' אוקמוה למתני' כר' יהודה דפליג עליה דר\"מ וס\"ל דבעלמא לא בעינן תנאי כפול משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומש\"ה אסור באומר לכשר ולדכי אבל ר\"מ דאית ליה דבעינן תנאי כפול אלמא לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומש\"ה האומר לחולין שרי דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ובגמ' הביאו ברייתא אחת דקתני תניא חולין החולין כחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר לחולין לא אוכל לך מותר ע\"כ, כך היא גרסת הר\"ן ולא גריס לחולין שאוכל לך אסור משום דברייתא זו ע\"כ כר\"מ היא וכדאוקמוה בגמרא וא\"כ אליבא דר\"מ האומר לחולין שאוכל לך שרי שהרי מתניתין דקתני לחולין שאוכל לך אסור אוקימנא לה בגמרא דלא כר\"מ וכמ\"ש וא\"כ ע\"כ לא גרסינן לה להאי בבא וטעמא דהני דשרו משום דאי כשאוכל פשיטא דשרי וכשלא אוכל נמי נהי דאיכא למימר הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן מ\"מ הא אוקימנא לה כר\"מ ור\"מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ובגמרא הקשו דכיון דרישא דברייתא ע\"כ ר\"מ היא וכדכתיבנא א\"כ אמאי קתני סיפא לחולין לא אוכל לך מותר והתנן (בדף י\"ג) לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר וס\"ד דטעמיה הוא משום דהלמ\"ד היא פתוחה ומשמע לא קרבן מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל לך יהא קרבן וקשיא לן הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן ואמר ר' אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך דאע\"ג דהלמ\"ד פתוחה מ\"מ משמע נמי כאילו היא בשו\"א ומשמע נמי לא קרבן ובכל דוכתא ודוכתא מפרשינן לישניה בגוונא דמצי חייל נדריה והכא מפרשינן דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך הכא נמי נימא לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דאית לן לפרושי למ\"ד דלחולין הכא דלא חולין קאמר כי היכי דליחול נדריה. וכי תימא אפ\"ה היכי מצי חייל והא צריכים אנו לומר מכלל לאו אתה שומע הן דמש\"ה אוקימנא לעיל מתני' דלא כר\"מ לאו קושיא הוא דה\"מ במתני' דמסיים בה שאוכל לך אבל האי דמסיים לא אוכל לך אסור משמע ואפילו לר\"מ ע\"כ. וא\"ת מנא ליה לסתמא דתלמודא דהאומר לא חולין ליהוי לפיכך לא אוכל לך דאפילו ר\"מ מודה בזה דאסור משמע עד שיקשה אליו דר\"מ אדר\"מ. ונראה דהתלמוד הוקשה אליו חלוקה זו דסיפא אמאי קתני לה בפני עצמה ליערבינהו בהדי חלוקות דרישא וליתני חולין החולין כחולין לחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר דהא האומר לחולין שאוכל לך לר\"מ שרי דהא מתני' דאסר אוקימנא בגמ' דלא כר\"מ, ועוד דחלוקה זו דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי היא פשוטה ואפשר דאפילו ר' יהודה יודה בה דהא משמעותיה היא לא חולין מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל לך יהא חולין, מכח קושיות אלו הכריח התלמוד דסיפא זו מילתא אחריתי רצה לאשמועינן דהיינו דהיה עולה על הדעת דהאומר לחולין לא אוכל לך דיהיה אסור ואפילו אליבא דר\"מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והיינו משום דהיינו מפרשים דבריו לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך והכא לא שייך מכלל לאו אתה שומע הן משום דסיים בדבריו ואמר לא אוכל לך אפ\"ה קתני סיפא דשרי ועל זה הקשו דכיון דלא שייך כאן מכלל לאו אתה שומע הן אמאי שרי הרי זה דומה לאומר לקרבן לא אוכל לך דאסור אליבא דר\"מ ותירצו האי תנא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כוותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והיינו טעמא דרישא דשרי ופליג עליה בחדא דלקרבן לא אוכל לך ע\"כ:
והנה כפי תירוץ זה האי תנא דברייתא דפליג עליה דר\"מ במתני' דלקרבן לא אוכל לך לאו משום דס\"ל דכל שאומר לקרבן בלמ\"ד פתוחה משמע לא דא\"כ בברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך בלמ\"ד פתוחה אמאי שרי וכי תימא משום דהוי מכלל לאו אתה שומע הן הא ליתא דכל שסיים לא אוכל לא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן דאלת\"ה ליכא קושיא כלל וכמ\"ש לעיל אלא טעמיה דהאי תנא הוא דס\"ל דלא פסקינן לדבוריה ולומר דמה שאמר לא אוכל פירושו הוא לפיכך לא אוכל אלא פשטן של דברים הוא או שיהא קרבן מה שלא יאכל והא פשיטא דשרי או אם פירושו לא קרבן מה שלא אוכל לך הא מה שיאכל יהיה קרבן הא נמי שרי דהא ס\"ל כר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ולפי זה אם אמר בפירוש לקרבן לפיכך לא אוכל לך אסור וכן אם אמר לחולין לפיכך לא אוכל לך אסור דהא פירושו הוא לא חולין אלא קרבן וכבר כתבנו דכל שסיים ואמר לא אוכל אית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ועוד אפשר לומר דתנא דברייתא אפילו אם אמר לקרבן לפיכך לא אוכל לך ס\"ל דשרי משום דליכא התפסה במה שיאכל ואנן בעינן התפסה במה שיאכל וכן אם אמר לא חולין לפיכך לא אוכל לך לא מהני מה\"ט דאנן בעינן התפסה במה שיאכל. וא\"ת א\"כ מנ\"ל דהאי תנא ס\"ל כר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אימר דטעמא דרישא דשרי הוא משום דליכא התפסה במה שיאכל. הא ל\"ק כלל משום דאי הוה ס\"ל להאי תנא מכלל לאו אתה שומע הן הרי איכא התפסה אם אמר חולין שלא אוכל לך דפירושו הוא הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן אלא ודאי מדשרי בהנך דרישא ש\"מ ר\"מ היא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והאומר לא חולין לפיכך לא אוכל לך שרי משום דליכא התפסה במה שיאכל וא\"ת מנא ליה להר\"ן דסתמא דתלמודא ס\"ל דההיא דלקרבן לא אוכל לך דר\"מ אוסר דמיירי אף בלמ\"ד פתוחה וס\"ל דאף בלמ\"ד פתוחה לפעמים דרשינן לה כאילו הוא בשב\"א כי היכי דניחול נדריה אימא דלעולם ס\"ל דכל שהלמ\"ד פתוחה לעולם משמעותה לא וההיא דלקרבן לא אוכל לך מיירי בשב\"א תחת הלמ\"ד אלא דס\"ל דברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מיירי בלמ\"ד פתוחה דהא ע\"כ הכי ס\"ל לסתמא דתלמודא והטעם הוא כמו שכתבנו למעלה דאי מיירי בשב\"א מאי אשמעינן סיפא הא כבר שמעינן מרישא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ואם בההיא דלקרבן מנ\"ל דס\"ל דגם הפת\"ח לפעמים כמו שב\"א ונ\"ל דהר\"ן ס\"ל דרב אשי לא פליג אמאי דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא ולרב אשי ודאי דס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א וכמו שנכתוב לקמן וכיון דרב אשי הכי ס\"ל גם המקשה והתרצן הכי ס\"ל ועוד דגירסת הר\"ן לקמן בדף י\"ג כשהקשו באותה ברייתא דקתני וכולן לא אוכל לך מותר מהא דר\"מ דאמר לקרבן לא אוכל לך אסור ל\"ק הא דאמר לאימרא הא דאמר לא אימרא ע\"כ. וזאת היא גירסת הר\"ן והגירסא האחרת היא כפי גירסת הראב\"ד וכמו שנבאר לקמן ולפי הגירסא הראשונה הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א וכמבואר וס\"ל דההיא אוקימתא היא מוסכמת ואין חולק בה ומש\"ה כתב דסתמא דתלמודא אתיא אליבא דהלכתא, וא\"ת כפי תירוץ זה דשמעתין דאיכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא מאי דוחקיה התם בדף י\"ג באותה ברייתא דקתני וכולן לא אוכל לך מותר אימא דאותה ברייתא היא תנא דהך ברייתא דקתני לחולין שלא אוכל לך דשרי דפליג עליה דר\"מ בההיא דלקרבן לא אוכל לך. וי\"ל דאותה סוגיא קיימא אליבא דרב אשי דליכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא ומש\"ה הוצרכו שם לתירוצים אחרים וזאת היא סברת סתמא דתלמודא הכא שהקשו על הברייתא מדברי ר\"מ אבל לעולם דכפי תירוץ זה ליכא קושיא כלל באותה ברייתא דוכולן לא אוכל לך מותר ורב אשי תירץ הא דאמר לחולין הא דאמר לא חולין דמשמע לא להוי חולין אלא כקרבן ע\"כ. כלומר כולה ברייתא ר\"מ היא והא דקתני סיפא לחולין לא אוכל לך מותר מיירי דאמר לחולין בשב\"א תחת הלמ\"ד הילכך ליכא למימר לא חולין קאמר מאי אמרת חולין יהא מה שלא יאכל הא מה שאוכל יהא קרבן לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן הא דאמר לחולין בפת\"ח הלמ\"ד ומה דאמר רב אשי הא דאמר לאו דוקא דהא לאו ברייתא היא אלא ה\"ק הא דבעית למיסר ומדמית לה לההיא לא אוכל לך קושטא קא אמרת כל שאמר לחולין בלמ\"ד פתוחה ע\"כ, וכ\"ת אמאי לא קאמר הא דאמר לחולין בשב\"א הא דאמר לקרבן בשב\"א הא ל\"ק כלל משום דרב אשי ס\"ל דההיא דלקרבן מיירי אף בלמ\"ד פתוחה וא\"כ ההיא דלקרבן מיירי בכל גוונא ולא אשכח גוונא לחלק בין שב\"א לפת\"ח אלא בהך דלחולין לא אוכל לך משום דאף דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א השב\"א לעולם אינה מתפרשת כי אם בשב\"א. וא\"ת כפי מה שכתבנו לעיל דעיקר קושית המקשה היא מדלא עריב תנא חלוקה זו דסיפא עם הנך דרישא שמעת מינה דהך סיפא מילתא אחריתי אתא לאשמועינן דאף במילתא דלא שייך ביה מכלל לאו אתה שומע הן אפ\"ה שרי וא\"כ כפי אוקימתא דרב אשי מה השמיענו התנא בחלוקה זו דלחולין לא אוכל לך הא פשיטא דשרי ואי דלא נימא מכלל לאו אתה שומע הן א\"כ ליערבינהו בהדי בבא דרישא. וי\"ל דלמדנו דלא נימא כי היכי דפת\"ח מתפרשת לפעמים כשב\"א ה\"נ שב\"א תתפרש לפעמים כפת\"ח וליתסר משום דהוי כאומר לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך קמ\"ל דלא משום דהשב\"א לעולם אינה מתפרשת אלא כשב\"א ואי הוה תנא להך בהדי רישא לא היינו יודעים דין זה שהיינו אומרים דכולה ברייתא טעמא הוא משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל השתא דתני לה באפי נפשה שמעינן דטעמיה הוא משום דהשב\"א אינה מתפרשת כי אם כשב\"א ואם אמר בפת\"ח אסור משום דהוי כאומר לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך ולא שייך הכא מכלל לאו אתה שומע הן כיון שסיים דבריו ואמר לא אוכל לך:
ודע דשני התירוצים הללו לא פליגי לענין דינא אליבא דר\"מ דאליבא דכ\"ע כל שאומר לקרבן לא אוכל לך בין בפת\"ח בין בשב\"א לר\"מ אסור משום דהוי כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח לר\"מ אסור מהך טעמא ואי אמר בשב\"א לר\"מ שרי דכל בשב\"א לא יסבול לפרשו כמו לא. וכל זה הוא לר\"מ אבל לר' יהודה אף באומר לחולין לא אוכל לך בשב\"א אסור משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן וה\"ק חולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ולא פליגי ב' תירוצים הללו אלא אי איכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא דלרב אשי ליתיה להאי תנא ואין לנו מחלוקת שלישי ואליבא דהתרצן הראשון יש חלוקה ג' וכמו שבארנו למעלה: ודע שהר\"ן הביא גירסא אחרת בשם הראב\"ד בברייתא זו דגריס לחלין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ופירוש לחלין הוא חלות תודה ומש\"ה אסור דומיא דאומר לקרבן שאוכל לך, ולפי גירסא הלזו מתיישבת הסוגיא היטב דהקשו דכי היכי דהתם האומר לקרבן לא אוכל לך אסור משום דאנו מפרשים לדבריו דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך הכי נמי הכא נפרש דבריו לחלין יהא לפיכך לא אוכל לך ותירצו דהאי תנא סבר לה כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ופליג עליה בחדא דלקרבן לא אוכל לך, וטעמא דמאי דפליג עליה אפשר לומר השני פירושים שכתבנו לעיל כפי הגירסא האחרת או משום דלא פסקינן לדבוריה או משום דליכא התפסה במה שיאכל ורב אשי תירץ הא דאמר לחלין בשב\"א הא דאמר לחלין בפת\"ח דמשמע לא חלין ע\"כ. ולפי גירסא זו לא גרסינן בסיפא דמלתא דרב אשי אלא דלא שייך כלל וכמבואר. וכתב הר\"ן דכי אמר לחלין בשב\"א מתסר דה\"ק לחלות תודה יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאוסר ר\"מ דההיא נמי בלמ\"ד שבאי\"ת היא דוקא אבל כי קאמר בלמ\"ד פתוחה לא חלין קאמר שכן משמעות לשונו וא\"א לפרשו בענין אחר הילכך שרי דמאי מצית למימר לא יהא חלות תודה מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהא חלות תודה הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן ואי קשיא לך אי לחלין בלמ\"ד פתוחה תני ברייתא ומשמע לן דלא אמר היכי קתני במציעתא לחלין שאוכל לך אסור אדרבא הוה לן למיתני מותר דלא חלין קאמר, נראה בעיני דמציעתא בלמ\"ד ושב\"א וסיפא בלמ\"ד ופת\"ח וכל חדא רבותא קמ\"ל מציעתא קמ\"ל דכל היכא דאמר למ\"ד בשב\"א אע\"ג דמסיים לישנא דהיתרא דהיינו שאוכל לך אסור וסיפא רבותא קמ\"ל דכל היכא דאמר לחלין בפתח אע\"ג דמסיים בלישנא דאיסורא דאומר לא אוכל לך מותר עכ\"ד. ולפי זה ההיא דעלה י\"ג הכי גרסינן הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא וכן כתב שם הר\"ן וז\"ל ואיכא דגרסי הא דאמר לאימרא בשב\"א תחת הלמ\"ד הא דאמר לאימרא כלומר בפת\"ח תחת הלמ\"ד דס\"ל למאן דגרסי הכי דלמ\"ד פתוחה הרי הוא כלא וכפי פירוש הגירסא השנית שכתבתי למעלה בברייתא דחולין החולין כחולין ע\"כ, וכן ההיא דפ\"ב דף ט\"ז דאמרינן לא קשיא כו' הכי גרסינן הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח וכן כתב שם הר\"ן וגירסת הגמ' דקאמר הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן הוא כפי הגירסא הראשונה שכתב הר\"ן כאן דכפי אותה הגירסא הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ולפיכך אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור משום דנעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל להראב\"ד אליבא דרב אשי הפת\"ח לעולם משמעותה לא וכדכתיבנא. והנה כפי גירסא הלזו דהראב\"ד לא נתבאר סברת התרצן הא' מאי הוה ס\"ל בסברת ר\"מ ובסברת תנא דברייתא במשמעות הפת\"ח אם לעולם משמעותה לא או דלמא דלפעמים מתפרשת כמו שב\"א כי היכי דניחול נדריה. והנה אי ס\"ל דלר\"מ אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור א\"כ אף תנא דברייתא הכי ס\"ל ומאי דקאמר לחלין שאוכל לך מיירי בין בשב\"א בין בפת\"ח וסיפא מיירי בכל גוונא ופליג עליה דר\"מ בלחלין לא אוכל לך מהטעמים שכתבנו, ואפשר עוד לומר בדרך אחר דזה התרצן ס\"ל דלר\"מ ההיא דלקרבן לא אוכל לך מיירי אף בפת\"ח ותנא דברייתא פליג עליה בהא וס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כמו לא ומש\"ה תני לחלין לא אוכל לך מותר דמיירי בפת\"ח ומיהו מודה שאם אמר לחלין לא אוכל לך בשב\"א דאסור ולא פליג עליה אלא באומר בפת\"ח. אך נראה דזה הפירוש לא ניתן להאמר משום דאי הך תנא ס\"ל דהפת\"ח היא לעולם כמו לא א\"כ מציעתא דקתני לחלין שאוכל לך אסור אמאי והרי לא חלין קאמר וכי תימא מציעתא בשב\"א וסיפא בפת\"ח וכמו שהוא לדעת רב אשי הא ליתא דאם זה המתרץ סובל זה הדוחק דמציעתא מיירי בחד גוונא וסיפא בחד גוונא מי הזקיקו לומר דזה התנא דברייתא היא סברא שלישית אימא דגם ר\"מ הכי ס\"ל ומאי דקאמר לקרבן לא אוכל לך דאסיר מיירי בשב\"א אלא דזה המתרץ ס\"ל דהוא דוחק גדול לאוקומי מציעתא בחד גוונא וסיפא בחד גוונא ומש\"ה אי ס\"ל להאי תנא דגם הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א מציעתא מיירי בכל גוונא וסיפא נמי מיירי בכל גוונא דהא אין לחלק בין שב\"א לפת\"ח, ומלישנא דתלמודא הכי משמע דקאמר ס\"ל כוותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן משמע דדוקא בהאי מילתא ס\"ל כר\"מ ואם כפי הפירוש שהיינו רוצים לומר הא ס\"ל כותיה באומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א ופליג עליה בפת\"ח אלא ודאי דכפי אוקימתא זו הברייתא חולקת עם ר\"מ בחלוקה זו דלקרבן לא אוכל לך בין בשב\"א בין בפת\"ח ולדידיה מציעתא וסיפא מיירי בחד גוונא, ומיהו אפשר לומר דמודה לרב אשי דר\"מ לא אמר אלא בשב\"א אבל בפת\"ח לעולם משמעותה לא ומציעתא וסיפא מיירי בשב\"א וטעמא דסיפא דמותר ופליג עליה דר\"מ הוא מהטעמים שכתבנו ולפי זה אין בין המתרץ הראשון לרב אשי אליבא דר\"מ שום נפקותא לדינא וכמבואר:
ודע דלכל הגירסות הדבר הקשה אלי הוא לישנא דברייתא דדף י\"ג דקתני תנא אימרא לאימרא כאימרא כו' כולן שאוכל לך אסור לא אוכל לך מותר ע\"כ. ופשטא דמלתא הוא דבמאי דמיירי שאוכל מיירי שלא אוכל והנה אי ס\"ל דכשאוכל אף בפת\"ח אסור משום דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כשב\"א א\"כ בלא אוכל לך אמאי מותר נימא לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך ואי ס\"ל דלעולם הפת\"ח משמעותה לא דלפי זה שאוכל לך מיירי בשב\"א לא אוכל לך אמאי שרי, וגם ראיתי את הלחץ אשר נלחץ שם הר\"ן ליישב הברייתא דאוכל מיירי בחד גוונא ושלא אוכל מיירי בחד גוונא ולא נתקררה דעתי בדבריו. ועיין במ\"ש בזה לקמן בשם התוס' ע\"ש. ולא ידעתי למה לא הוזכר שם תירוץ זה דהך תנא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא דס\"ל כר\"מ דלא שני ליה בין אימרא לאימרא כאימרא ופליג עליה בחדא דהיינו בלא אוכל לך והוא התנא דלחלין לא אוכל לך והשתא כולה ברייתא מיירי בחד גוונא: ודע דאיכא בין שתי גרסאות הללו שהביא הר\"ן לענין דינא טובא. חדא דלפי גירסא ראשונה הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ולדידיה לקרבן שאוכל לך בין בפת\"ח בין בשב\"א אסור וכן לקרבן לא אוכל לך אליבא דר\"מ בין בפת\"ח בין בשב\"א אסור אבל לגירסת הראב\"ד לקרבן שאוכל לך בשב\"א אסור בפת\"ח מותר וכן לקרבן לא אוכל לך בשב\"א אסור בפת\"ח מותר משום דס\"ל דלעולם הפת\"ח משמעותה לא ותו איכא בינייהו באומר לחולין לא אוכל לך או שאמר בפירוש לא חולין לא אוכל לך דלגירסא הראשונה אליבא דר\"מ אסור משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל ואע\"ג דהוי מכלל לאו אתה שומע הן מ\"מ כיון שסיים דבריו ואומר לא אוכל לך לא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן. ולגירסת הראב\"ד ליתנהו להני כללי אלא לר\"מ בהני גווני מותר משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן: ודע דלכל הגירסאות השב\"א אינה מתפרשת כמו לא ובזה לא נחלק אדם מעולם. ודע דמלבד מחלוקת זה דנחלקו ר\"מ ור' יהודה באומר לחולין שאוכל לך אי אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן או לא נחלקו באומר קרבן שאוכל לך דלר' יהודה שרי משום דבעי כ\"ף הדמיון וכדתנן במתני' כאימרא כדירים כעצים כמזבח ה\"ז נדר דמשמע דוקא משום דאמרם בכ\"ף הדמיון אבל באומר טמא נותר ופגול מה שאוכל לך אף שלא אמרם בכ\"ף הדמיון אסור אף לר' יהודה וטעמא דהני מיתסרי אפילו בלא כ\"ף הדמיון משום דשמן מורה על שם איסור הרי הוא כאומר כפגול כנותר והוקשה לו ממתני' דתנן בעלה י\"ג האומר קרבן עולה מנחה חטאת תודה שלמים שאני אוכל לך ר' יהודה מתיר וטעמא דלא אמרינהו בכ\"ף ואמאי והא הני שמן מורה איסור ומאי שנא מפגול ונותר ותירץ דשאני הני דאע\"פ ששמן מורה איסורא מ\"מ אין שמן על שם איסורם שהאומר בהמה זו עולה או חטאת אינו מתכוין בשם זה לאיסורא אלא שצריך לעשות ממנה דיני עולה או חטאת או תודה או שלמים משא\"כ בפגול ונותר ששמן עליהם משום איסור בלבד ולפיכך כל שאמר פגול או נותר עלי ככר זה דבריו מוכיחין דלאיסורא הוא מתכוין וכפגול או נותר קאמר ומש\"ה מיתסר בלא כ\"ף אפילו לר\"י א\"כ טעמיה דר\"י דבעי כ\"ף משום דבלא כ\"ף ס\"ל דחי אימרא קאמר וכן בשארא ומש\"ה בטמא פגול ונותר דלא שייך חי טמא לא בעיא כ\"ף והכי מוכח האי פירושא בגמרא דתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן כו' כלומר אע\"ג דפליגי עליה באומר קרבן גרידא דלאו חי קרבן קאמר באומר הא קרבן מודו ליה עכ\"ד. ונראה דאיכא בין ב' הפירושים דלפירושא קמא דכל שאין שמו על שם איסורו כל שלא אמרו בכ\"ף הדמיון אין דבריו מוכיחין דלאסור מתכוין ל\"ש אומר קרבן שאוכל לך ל\"ש אומר קרבן ככר זה עלי לא מהני כל שלא אמרו בכ\"ף הדמיון אך אי טעמא הוא דילמא נשבע חי קרבן או חי אימרא זה יצדק באומר קרבן או אימרא שאוכל לך דנשבע שיאכל הימנו אבל באומר קרבן או אימרא עלי ככר זה התם לא שייך שבועה דאם אנו מפרשים דבריו חי קרבן אין שום חלות לדבריו שסיים עלי ככר זה. וראיתי לתוס' בריש פ\"ב דנזיר דף ט' עלה דמתני' דתנן אמר ר' יהודה אף כשאמרו ב\"ש לא אמרו אלא באומר הרי הן עלי קרבן שהקשו וא\"ת והא בנדרים מוכח לר' יהודה אם אמר קרבן לא הוי נדר בקרבן עד שיאמר כקרבן בכ\"ף וי\"ל דה\"מ כשלא אמר עלי אלא ככר זה קרבן אבל כי אמר ככר זה עלי קרבן א\"צ לומר כ\"ף ע\"כ. ונראה דהתוס' ס\"ל דטעמא דר\"י דנדרים לאו משום דדילמא חי קרבן אמר דאי ס\"ל כי נמי לא אמר עלי אלא ככר זה קרבן פשיטא דהכא לא שייך חי קרבן וכדכתיבנא אלא התוס' ס\"ל טעמא קמא דהר\"ן דבעינן כ\"ף הדמיון כדי שיהיה דבורו מוכיח לאיסור ועל זה חלקו בין אומר עלי לאינו אומר עלי דבאומר עלי הרי דבריו מוכיחין לאיסור, ונראה דה\"ה באומר קרבן עלי שאוכל לך או שאוכל לך עלי קרבן דכיון דאמר עלי מיתסר אף לר' יהודה משום דכיון דאמר עלי דבריו מוכיחין לאיסורא. אך הר\"ן חולק בחלוק זה שחלקו התוס' שהרי כתב בתחלת דבריו כל שאמר פגול או נותר על ככר זה דבריו מוכיחין כו' הרי דגם באומר עלי לא אסר אלא באומר פגול או נותר דשמם על שם איסורם ומההיא דנזיר ל\"ק ליה להר\"ן דהתם לאו בהאי דינא קא משתעי ולא אתא ר' יהודה אלא לאפוקי מת\"ק דאמר דלב\"ש נזיר ואתא איהו לומר דאף ב\"ש לא אמרה אלא באומר הרי הן עלי קרבן כלומר דאמרו כדינו דהיינו כקרבן: ודע דבר פלוגתיה דר' יהודה הוא ר\"מ דלא בעי כ\"ף הדמיון וכדאמרינן בדף י\"ג מאן תנא דלא שני ליה בין אימרא לכאימרא ר\"מ היא כו' ומתני' דתנן התם האומר קרבן עולה מנחה חטאת תודה שלמים שאני אוכל לך אסור ר\"מ היא וכדאמרינן התם בגמ' ומיהו אף ר\"מ דאית ליה דלא בעינן כ\"ף הדמיון הוא דוקא באומר שיאכל אבל באומר שלא יאכל אף ר\"מ מודה דאם אמר קרבן לא אוכל לך מותר וכדתנן בפ\"ב דנדרים דף ט\"ו קרבן לא אוכל לך מותר ואוקימנא לה כר\"מ וכתב הר\"ן בדף י\"ג דטעמא דמילתא דכי אמר קרבן בלא למ\"ד משמע דנשבע בחיי קרבן שלא יאכל ע\"כ. ונראה לפי פשטן של דברים דטעמא דאם אמר קרבן שאוכל לך דאסיר ולא אמרינן דנשבע בחיי הקרבן שיאכל משום דדוקא שלא אוכל לך הוי בידו ומש\"ה אמרינן דנשבע אבל באומר שאוכל לך לאו בידו הוא שיאכל משל חבירו ומש\"ה אמרינן דאסור דכוונתו היא דמה שיאכל יהא קרבן ולפי זה נ\"ל דבאומר קרבן שאוכל ככר זה דשרי משום דאמרינן דנשבע בחיי קרבן שיאכל אותו ככר, הן אמת דכעת לא מצאתי דין זה אך לא מצאתי חילוק בין אומר קרבן שאוכל לאומר קרבן שלא אוכל אם לא על האופן שכתבתי. וא\"ת באומר קרבן לא אוכל לך למה לן לר\"מ מטעמא דנשבע בחיי קרבן תיפוק ליה דאפילו שנאמר דלאו לשבועה נתכוין שרי דהא לא אמר אלא דקרבן יהיה מה שלא אוכל אם לא על האופן שכתבתי. וא\"ת יאכל הא מה שיאכל יהא חולין הא ל\"ק כלל משום דאנן אליבא דר\"מ קיימינן ואיהו אית ליה באומר לקרבן לא אוכל לך דאסיר משום דאמרינן דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך וא\"נ מן הדין היה דגם באומר קרבן לא אוכל לך שיהיה אסור ונימא דפירושו הוא קרבן יהיה לפיכך לא אוכל לך אלא דטעמא דמילתא משום דהוי כנשבע אבל באומר לקרבן לא שייך שבועהבלמ\"ד: וראיתי להר\"ן בפ\"ב דנדרים שכתב עלה דמתני' דקרבן לא אוכל לך דמותר דטעמא הוא דאי אמרינן דבחיי קרבן משתבע שרי דקרבן לאו בר אשתבועי הוא ואי אמרינן דקרבן יהא מה שלא אוכל משלך קאמר הא נמי שרי דלא שוי קרבן אלא מה שלא יאכל ע\"כ. ותמהני דאי לאו משום דאמרינן דבחיי קרבן משתבע פשיטא דהיה אסור לר\"מ דמוקמינן מתני' כוותיה דהיינו אומרים דהכי קאמר קרבן יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאסור אליבא דר\"מ וצ\"ע. ודע דאמרינן בגמרא דמודים חכמים לר' יהודה באומר הא קרבן שאוכל לך דשרי וטעמא הוא משום דבאומר הא קרבן משמעותו הוא דנשבע בקרבן שיאכל. וכתב הר\"ן בדף י\"ג עלה דמתני' וז\"ל והאי דלא עריב האי בהדי הני דרישא דליתני הקרבן כקרבן קרבן לקרבן שאוכל לך אסור משום והאי דלא עריב האי בהדי הני דרישא דליתני הקרבן כקרבן לקרבן שאוכל לך אסור משום דהנהו תלתא דהיינו הקרבן כקרבן קרבן דוקא כי אמר שאוכל אסור אבל אמר לא אוכל שרי וכדכתיבנא אבל אמר לקרבן אפילו אמר לא אוכל אסור ע\"כ. והנה באומר הקרבן כקרבן שאוכל לך לאו לישנא דשבועה הוא ומש\"ה אסור שהרי אמר דמה שיאכל יהיה כקרבן אי נמי אמר הקרבן שפיר משמע דשוי קרבן מה שיאכל וכן קרבן שאוכל שפיר משמע איסור וכבר כתבנו דליכא למימר דנשבע בחיי הקרבן כיון דאמר שאוכל ואם אמר שלא אוכל שרי בכולהו דאם אמר קרבן לא אוכל שבועה היא וכן אם אמר כקרבן לא אוכל לך פשיטא דשרי דאף דלא שייך הכא שבועה היכא דאומר בכ\"ף מ\"מ שרי שהרי אמר כקרבן יהיה מה שלא יאכל הא מה שיאכל יהיה קרבן ואם אמר הקרבן לא אוכל לך נמי שרי דאי אמרת בלשון שבועה היא לא אמר כלום ואי אמרת דלאו לשון שבועה היא כל שלא אמר בפירוש הא קרבן סוף סוף הא לא שוי קרבן אלא מה שלא יאכל וכי תימא איך יתכן לומר לשון שבועה באומר הקרבן הא אמרינן דלר\"מ לא הוי לשון שבועה אלא באומר הא קרבן הא לא קשיא דהתם מיירי באומר שאוכל ומש\"ה לא חשיב שבועה אלא באומר הי קרבן אבל באומר שלא אוכל אפשר דחשיב שבועה אף באומר הקרבן דומיא דאומר קרבן דבשלא אוכל חשיב שבועה ואוכל לא חשיב שבועה וכבר כתבנו דבאומר לא אוכל יצדק יותר לישנא דשבועה מאומר שאוכל דאינו צודק לישנא דשבועה:
הכלל העולה דלדעת ר\"מ לא בעי כ\"ף הדמיון והאומר קרבן או עולה שאני אוכל לך אסור דלא שייך שבועה וכן אם אמר הקרבן כקרבן לקרבן שאוכל לך אסור וכמ\"ש ואם אמר קרבן שלא אוכל לך שרי משום דבחיי קרבן נשבע וכן אם אמר הקרבן כקרבן שלא אוכל לך שרי וכמ\"ש ואם אמר לקרבן לא אוכל לך אסור משום דנעשה כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר אוכל לך אסור משום דנעשה כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר הא קרבן שאוכל לך מודה לר\"י דמותר שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. ולדעת ר\"י האומר קרבן או עולה ודכוותיה שאוכל לך שרי משום דבעי כ\"ף הדמיון ואם אמר כקרבן מה שאוכל לך אסור ואם אמר הקרבן או לקרבן שאוכל לך לא נתבאר בזה בפירוש סברת ר\"י. והנה בחלוקה דהקרבן נראה דלר\"י שרי שהרי בגמ' הקשו עלה דמתני' דקתני הקרבן שאוכל לך אסור והתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן והא עולה והא מנחה והא חטאת שאוכל לך שמותר שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. ונראה דהמקשה היה סבור דאין חלוק בין אומר הקרבן בתיבה אחת לאומר הא קרבן בשתי תיבות ונהי דתירצו דיש חילוק היינו אליבא דר\"מ אבל לר\"י מנא לן. ועוד דדבר קשה הוא בעיני לומר שהיה סבור המקשה דאמר הקרבן דלא מהני לר\"מ ולפי האמת אפילו ר' יהודה מודה דאסיר נמצא שהמקשה טעה בדמיונו מן הקצה אל הקצה אלא ודאי דלעולם לר\"י האומר הקרבן שרי בלישנא דשבועה והיה סבור המקשה דגם ר\"מ מודה בזה ועל זה השיבו לו דליתא דר\"מ לא הודה לר\"י אלא באומר הא קרבן אבל באומר הקרבן ס\"ל דאסור. אך באומר לקרבן שאוכל לך אני מסתפק אליבא דר\"י אי הוי לישנא דשבועה או לא. וכן אני מסתפק בדעת ר\"י באומר לקרבן לא אוכל לך דר\"מ אוסר לדעת ר' יהודה מהו. והנה אם הוא בשב\"א נראה דהיינו הספק שנסתפקנו למעלה אי הוי לישנא דשבועה ואם אמרו בפת\"ח אי ס\"ל לר\"י דפת\"ח אינה מתפרשת כי אם כלא פשיטא דאסור דהכי אמר לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ולר\"י אית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ואם אמר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח פשיטא דשרי אך אי ס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א יש להסתפק אליבא דר\"י באומר לקרבן לא אוכל לך אי פליג עליה דר\"מ אי לא וכן באומר לקרבן שאוכל לך נמי יש להסתפק אליבא דר\"י ולקמן בעז\"ה כשנבוא לפסק הלכה נאריך בזה:
והנה כל מ\"ש למעלה הוא אליבא דהר\"ן ועתה אבאר הסוגיא אליבא דהרא\"ש. והנה הרא\"ש גריס האומר לחולין שאוכל לך לא כשר ולא דכי ע\"כ. ולא ידעתי למה לא שנה התנא נמי בהני כרישא ולימא לכשר ולדכי כולה בפתחות הלמ\"ד ומה שמגדיל התימה הוא דאליבא דהרא\"ש כל שאמר לא חולין בפירוש אף לר\"מ אסור ולא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן וכמו שנבאר בסמוך וא\"כ כיון דמתניתין ר\"מ היא וכדאוקימנא בגמ' מאי איריא דקתני לא דכי ולא כשר אפילו אמר לכשר ולדכי בפתחות הלמ\"ד אסור. שוב ראיתי להרב בעל תיו\"ט שגם הוא נרגש בזה ותירץ דהכי קתני האומר לחולין בפת\"ח נעשה כאומר לא כשר בחול\"ם דבהא כ\"ע מודו אליבא דהרא\"ש ע\"כ ודוק וצ\"ע:
תו גריס הרא\"ש טהור וטמא נותר ופגול (ע\"כ) וס\"ל דאם אמר טהור או טמא שאוכל לך אסור דהיינו קדשים שנוהג בהם טומאה וטהרה ע\"כ. והנה בזה חולק עם הר\"ן דלהר\"ן אם אמר טהור בלא למ\"ד פתוחה אינו נאסר ולהרא\"ש נאסר ונראה דלהרא\"ש ה\"ה אם אמר דכי או לטהור בפת\"ח אסור דהא תרגום של טהור הוא דכי והדבר צריך תלמוד. ובברייתא דחולין החולין הכי גריס חולין החולין כחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר לא חולין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ע\"כ. ורישא קמ\"ל דלא אוכל דלא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן דמשמע חולין יהיה מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל יהיה כהקדש ומציעתא דהיינו לא חולין שאוכל לך אסור דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן מה שאוכל לך וכר\"מ אתיא מדפריך מרישא לסיפא ולא פריך ממציעתא ואע\"ג דמתני' לחולין שאוכל לך אוקימנא כר' יהודה שאני הכא כיון דקאמר לא חולין כאילו אמר בהדיא קרבן יהא ומתני' לחולין בפת\"ח קתני דאי הוה אמרינן לא חולין ליהוי אלא קרבן הוה משמע מכלל ולא אמרינן לא חולין כו' ואי הוה תני במתני' לחולין שלא אוכל לך הוה ניחא טפי דההוא ודאי הוי מכלל לאו דהוה משמע לחולין ליהוי מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל יהא קודש אבל לשון הגמרא דקא סברוה לא חולין ליהוי אלא קרבן לא משמע הכי וגם מתני' לא מוכחא כן דכל הני דמתני' אשאני אוכל דרישא קיימי ע\"כ. וגם בזה אינם שוים בדינם הרא\"ש עם הר\"ן דלהר\"ן לא שנא אמר לחולין שאוכל לך לא שנא אמר לא חולין שאוכל לך בכולהו אליבא דר' מאיר מותר דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ולהרא\"ש דוקא באומר לחולין בפת\"ח הוא דפליג ר\"מ אבל באומר לא חולין אף ר\"מ מודה דאסור דלא חשיב מכלל לאו: עוד כתב הרא\"ש דהאומר לחולין בפת\"ח שלא אוכל לך דאסור לר\"מ דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאמרינן דאסיר משום דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואע\"ג דבאומר לחולין בפת\"ח צריכין אנו למכלל לאו דהיינו לא חולין אלא קרבן ומתניתין דקתני לחולין שאוכל לך מוקמינן לה דלא כר\"מ שאני מתני' דמסיים שאוכל לך אבל הכא דסיים למילתיה בלא אוכל לך משמע שפיר דלאסור בא ומכלל לאו כי האי דמוכח שפיר אית ליה לר\"מ ובדין זה מודה הר\"ן לפי הגירסא הא' וכמ\"ש לעיל. ודע דלהרא\"ש ניחא לי דלא תיקשי מנא ליה לסתמא דתלמודא לומר דכל שסיים בדבריו לא אוכל אמרינן דלחולין דקאמר הוי לא חולין ואפי' לר\"מ מהני אימא דלר\"מ אפילו היכא דמוכח לא מהני כל שלא אמר בפירוש כקרבן מה שאני אוכל לך. ונראה דהתלמוד ראה דברייתא דקתני חולין שלא אוכל לך דשרי אלמא ר\"מ היא ואפ\"ה קתני מציעתא לא חולין שאוכל לך אסור ואע\"פ שאנו צריכים לומר לא חולין אלא קרבן אפ\"ה מודה בזה ר\"מ דאסור משום דמוכח וא\"כ גם באומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח יאסר לר\"מ ונימא דה\"ק לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך וגם אליבא דר\"מ יאסר משום דאיכא הוכחה לאיסור, ואפרש דבכ\"ש פריך שהרי אליבא דהר\"ן אף שחולק עם הרא\"ש באומר לא בפירוש דלדידיה אינו מעלה ומוריד אמרו בפירוש לא למחשבה מכלל לאו מ\"מ מודה להרא\"ש דמה שמסיים בסוף שלא אוכל חשיב הוכחה ומודה ר' מאיר דאסור ומה שכתבנו דהר\"ן חולק עם הרא\"ש בדין זה דאומר לא חולין שאוכל לך אף שהר\"ן לא כתב כן בפירוש מ\"מ מדהוצרך להגיה הברייתא ולומר דמציעתא לא גרסינן לה ואי גרסינן היינו כגירסת הראב\"ד דגריס לחלין ולא קאמר דגרסינן לא חולין משמע דלא ס\"ל דיש חילוק בין אומרו לא חולין לאומר לחולין בפת\"ח: ודע שהתוס' ז\"ל הם חולקין עם הר\"ן מן הקצה אל הקצה וז\"ל שם תניא חולין החולין כחולין בין שאוכל לך בין שלא אוכל לך מותר וא\"ת שאוכל לך פשיטא וי\"ל דשלא אוכל איצטריך ליה אע\"ג דמשמע מה שלא אוכל יהא כחולין הא מה שאוכל לך יהא כקרבן אפ\"ה לא אסור דברייתא כר\"מ דלית ליה מכלל לאו מיהו קשה מסיפא דקתני לא חולין שאוכל אסור ואמאי אסור אי משום דאמרינן לא חולין להוי אלא קרבן מה שאוכל לך הא נמי חשוב מכלל לאו כדאמרינן לעיל גבי לחולין דמתני' סברוה לא חולין להוי אלא קרבן ומסיק עליה מני אי ר\"מ לית ליה מכלל לאו כו' אלמא חשיב ליה מכלל לאו וי\"ל דלא דמי דלעיל במתני' לא אמר לא חולין אלא לחולין בפת\"ח ואם אתה בא לאסור צריך אתה לפרש דבורו לחולין כמו לא חולין וכיון דצריך לפרש כולי האי חשיב מכלל לאו דלית ליה מכלל לאו אבל הכא שאמר בפירוש לא חולין הוי כאילו פירש דבריו בהדיא לא חולין אלא קרבן והואיל ואין כאן חסרון פתרון מהני אפי' לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו. עוד כתבו אימא סיפא לחולין לא אוכל לך מותר והא תנן לקרבן לא אוכל לך אסור כו' הכא נמי נימא דה\"ק לא חולין להוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך. וא\"ת והא מוכח לעיל דכיון דאמר לחולין בפת\"ח חשיב מכלל לאו וי\"ל דס\"ד השתא דכיון דאמר לחולין לא אוכל לך הוכיח סופו שלאסור בא הילכך אפי' לר\"מ פשיטא ליה לחולין בפת\"ח כמו לא חולין דלא דמי לחולין דמתני' דהתם אמר לחולין אוכל לך וליכא הוכחה לאיסור לא בתחלת דבריו ולא בסוף דבריו ומסיק רב אשי הא דאמר לחולין בפת\"ח לא מהני לר\"מ אף כי בסוף דבריו אמר לא אוכל דלא חשיב הוכחה רק היכא דאמר לא חולין שתחלת דבריו איכא הוכחה כדפרישית לעיל ע\"כ. והנה העתקתי כל דברי התוס' לפי שבספרי הדפוס נפלו בזה טעיות הרבה. והנה כוונת התוס' מבוארת דהמקשה היה סבור לדמות ההוכחות וכי היכי דאיכא הוכחה בתחילת דבריו כגון שאמר לא חולין מהני לר\"מ ואסיר הכי נמי היכא דאיכא הוכחה בסוף דבריו דהיינו דאמר לחולין לא אוכל לך אסיר לר\"מ והשיבו שאין דמיונו עולה יפה דדוקא היכא דאיכא הוכחה בתחלת דבריו מהני לר\"מ ולפיכך האומר לא חולין שאוכל לך או אם אמר לא חולין שלא אוכל לך נמי אסור משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך. אבל אמר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח שרי לר\"מ וכ\"ש לחולין שאוכל לך דהיינו מתני' דמוקמינן דלא כר\"מ. הרי לך מבואר דבאומר לא חולין דלתוס' מהני אליבא דר\"מ ולהר\"ן לא מהני ובאומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח דלתוס' לפי המסקנא לא מהני לר\"מ ואליבא דהר\"ן מהני לר\"מ. ולפי זה הם סברות הפוכות מן הקצה אל הקצה: ודע דבדף י\"ג תנן לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר ובגמרא הקשו והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן א\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ע\"כ. והנה סברת המקשה אין ספק שהיתה דלקרבן הוא בפתח ומש\"ה הוה ס\"ד דטעמא דאסר הוא משום דמשמע לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ומש\"ה הקשו והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן אך מה שיש לספק הוא בדברי ר' אבא אם מודה למקשה דלקרבן מיירי בפת\"ח ואפ\"ה ס\"ל דר\"מ אסור משום דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א או דילמא דפליג עליה ואמר דהכא מיירי בשב\"א ופירושו הוא לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אלא שהמקשה לפי שלא עלה בדעתו פירוש זה דר' אבא לא מצא שום מקום לאסור כי אם בפת\"ח אבל לעולם דרב אשי מוקי לה בשב\"א אך פשטן של דברים נראה דגם רב אשי מודה דמיירי בפת\"ח דקאמר נעשה כאומר ומשמע דהיינו אף שאומר בפת\"ח נעשה כאומר בשב\"א וכ\"כ הר\"ן בדף י\"א בפירוש וכ\"כ שם הרא\"ש וז\"ל נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואע\"ג דאמר לקרבן בפת\"ח מפרשינן ליה כאילו אמר חט\"ף ע\"כ. וראיתי לתוס' ז\"ל שנחלקו בזה ר\"ת ור\"י וז\"ל לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו כו' קס\"ד השתא דטעמא דאסור הוא משום מכלל לאו כו' דמשמע לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ומשני באומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך כלומר הכי מפרשינן ליה ופר\"ת דמיירי דאמר לקרבן בפת\"ח בין לדברי המקשה בין לדברי המתרץ אלא שהמקשה היה סבור דפי' לקרבן בפת\"ח כמו לא ודחי דמפרשי ליה לקרבן יהא ור\"י פירש דלפי השינוי מיירי דאמר לקרבן בחט\"ף. ומיהו לפר\"ת ניחא טפי דע\"כ למאי דס\"ד מעיקרא הוי בפת\"ח מדהוה טעי המקשה לומר דטעמא דאיסורא הוא משום מכלל לאו ומסתמא ה\"ה לדברי המתרץ. ומיהו גם לפירוש ר\"י יש ליישב דבזה הם חלוקים המקשה והמתרץ דודאי המקשה היה סבור דגרסינן לקרבן בפת\"ח ודחי ר' אבא דר\"מ איירי באומר לקרבן בחט\"ף ע\"כ. נמצא דהר\"ן והרא\"ש ור\"ת אזלי בחדא שיטה דלר' אבא מאי דקאמר ר\"מ לקרבן לא אוכל לך דאסור מיירי אף בפת\"ח ולר\"י הוא דוקא בשב\"א ובגמ' אמרינן תני אימרא לאימרא כאימרא כו' כולן שאוכל לך אסור לא אוכל לך מותר והקשו וכולן לא אוכל לך מותר והתנן לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר וא\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לא קשיא הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא ויש גורסין הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ע\"כ. והנה הגירסא הראשונה היא גירסת ר\"ת דאית ליה דלרבי אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור לר\"מ ומש\"ה מוקי ברייתא דקתני לא אוכל לך מותר באומר לא אימרא דכיון דאמר לא אימרא שוב אין אנו יכולין לתרץ דבריו מה דאמר לא אימרא מה שלא אוכל הא מה שאוכל אימרא הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו, הא דאמר לאימרא דאם אמר לאימרא שלא אוכל לך בפת\"ח אסור לר\"מ דומיא דלקרבן לא אוכל לך, והגירסא השניה היא גירסת ר\"י דאית ליה דלרבי אבא לא אוסר ר\"מ באומר לקרבן לא אוכל לך אלא באומר באמר בשב\"א וזהו שאמרו דברייתא דקתני לא אוכל לך מותר מיירי באומר לאימרא בפת\"ח וכן ההיא דדף ט\"ז יש שתי גרסאות איכא דגרסי הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן וזו היא גירסת ר\"ת ואיכא דגרסי הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח והיא גירסת ר\"י. שוב ראיתי שהתוס' עצמם כתבו כך כן עלה דההיא דתנא אימרא כו' וז\"ל הא דאמר לאימרא בפת\"ח מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך כמו לקרבן בפת\"ח והא דתניא בהך ברייתא לאימרא לא אוכל לך מותר מיירי דאמר לא אימרא כן פירש ר\"ת ור\"י גריס הא דאמר לאימרא בחט\"ף התם מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דהתם נמי בלקרבן בחט\"ף מיירי וברייתא דלעיל דשרי מיירי בלאימרא בפת\"ח עכ\"ד. ודע שהתוס' היו גורסין אמר ר' אבא כאומר כו' ולא היו גורסים נעשה. והנה גירסתנו ניחא טפי לפי' ר\"ת וגירסת התוס' ניחא טפי לפי' ר\"י וכמבואר: ודע דמאי דאמרינן בדף י\"א רב אשי אמר הא דאמר לחולין כו' התם בין לר\"ת ובין לר\"י הגירסא אחת היא דמוקי לברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מותר באומר לחולין בשב\"א משום דלא נחלקו ר\"ת ור\"י אלא אם הפת\"ח מתפרשת לפעמים כמו שב\"א דלר\"ת לפעמים מתפרשת כשב\"א ולר\"י לעולם הפת\"ח משמעותה לא אבל לכ\"ע השב\"א אינה מתפרשת כלא וא\"כ לכ\"ע ברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מותר מיירי בשב\"א ואם אמרו בפת\"ח לכ\"ע אסור דפשטיה דפת\"ח הוא לא ואמאי דקאמר ר\"ת דהפת\"ח מתפרשת כמו שב\"א הוא להחמיר באומר לקרבן לא אוכל לך דלר\"מ אי אמרינן שהפת\"ח היא לא אינו אסור משום דהוי מכלל לאו אבל פשיטא דהיכא דאיכא חומרא אם אנו מפרשים הפת\"ח כלא פשיטא דאנו מפרשים אותה שהרי האומר לחולין שאוכל לך אסור לר\"י ור\"מ לא פליג אלא משום דלית ליה מכלל לאו הא לאו הכי היה אסור משום דהיינו מפרשים דבריו כאילו אמר לא חולין שאוכל לך: ודע שלא ראיתי בהך דרב אשי שינוי גרסאות זולת לתוס' דגרסי הא דאמר לחולין בפת\"ח הא דאמר לא חולין וכוונתם מבואר כמ\"ש למעלה דרב אשי בא לחלוק על דמיון התלמוד שרצה לדמות האומר לחולין שלא אוכל לך בפת\"ח לאומר לא חולין שאוכל לך ורב אשי חולק ואומר דהאומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח לר\"מ לא מהני משום דחשיב מכלל לאו ולית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל האומר לא חולין בין שאמר שאוכל לך בין שאמר שלא אוכל לך מהני לר\"מ וכמו שבארנו כל זה למעלה. והר\"ן ז\"ל בדף י\"ג עלה דההיא דאימרא הביא שתי גירסאות וכתב דהגירסא דגרסי הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח הוא כפי' הגירסא השנית שכתבתי למעלה בברייתא דחולין החולין כחולין ע\"כ. והנה אין ספק דלפי הגירסא השנית דהיינו גירסת הראב\"ד ז\"ל דגריס לחלין לא אוכל לך מותר א\"כ כשתירץ רב אשי הא דאמר לחלין וכו' ע\"כ דס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כלא וא\"כ בההיא דלאימרא ע\"כ דגריס הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח וכן ההיא דדף ט\"ז הגירסא היא הא דאמר לקרבן הא דאמר לקרבן אך הגירסא הראשונה דגריס לחולין עדיין יכול לקיים שתי הגירסאות שהרי כפי גירסא זו רב אשי לא בא לומר אלא דההיא ברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי מיירי בשב\"א ובשב\"א לכ\"ע אינה מתפרשת כמו לא ולפיכך שרי אבל אם הפת\"ח לפעמים מתפרשת נמי כמו שב\"א או אינה מתפרשת לעולם כי אם כלא בהא לא קא מיירי רב אשי ולפי זה כפי גירסא הראשונה יכולים אנו לקיים השתי גירסאות בההיא דלאימרא והר\"ן התם לא בא לומר אלא דלגירסת הראב\"ד ע\"כ צריכים אנו לגרוס הגירסא הראשונה ולא הגירסא האחרת אבל אה\"נ דלפי הגירסא הראשונה דגרסה לחולין יכולין אנו לקיים שתי הגירסאות בההיא דלאימרא ובזה ניחא דהר\"ן בדף ט\"ז לא הביא אלא הגירסא דאמר הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח משום דגירסא זו יכולה להיות לשתי הגירסאות בההיא דלחולין. אך נ\"ל דהנכון לומר דלפי הגירסא הראשונה דלחולין דנגרוס בההיא בלאימרא הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא משום דכיון דפשטה דמילתא דר' אבא דאמר נעשה כאומר כו' הכוונה היא דאף אם אמר בפת\"ח הוי כאילו אמר בשב\"א וכמו שפירש הר\"ן א\"כ מנא לן דפליגי בהא דרבי אבא וכיון שכן כיון דאליבא דר' אבא הגירסא היא הא דאמר לא אימרא כו' א\"כ אף לדידן כך היא הגירסא דאפושי פלוגתא לא מפשינן ומ\"ש הר\"ן בדף ט\"ז דהחילוק הוא בין למ\"ד שבאי\"ת ללמד פתוחה התם קאי גירסת הראב\"ד וכדכתיבנא: אך עדיין יש לי לחקור אליבא דהראב\"ד דע\"כ רב אשי אית ליה דלמ\"ד פתוחה אינה מתפרשת כי אם כלא ולא כשב\"א אם הוא חולק עם ר' אבא או לא והנה הר\"ן פירש במילתיה דר' אבא בדף י\"א דרבי אבא אית ליה דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ואם נאמר דרב אשי פליג עליה א\"כ קשה בדף י\"ג דהקשו עלה דברייתא דלאימרא מהך דר' אבא ותירצו הא דאמר וכו' וכבר כתבנו דלהראב\"ד הגירסא היא הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ואם ר' אבא ס\"ל כמ\"ש הר\"ן קשה אליבא דר' אבא עדיין הקושיא במקומה עומדת וכי תימא דר' אבא יתרץ דאותה ברייתא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא וכמו שתירץ התלמוד כאן אכתי קשה כיון דעיקר הקושיא היא לר' אבא הוה ליה לתרוצי אליביה. זאת ועוד דתירוץ זה הנאמר כאן בדף י\"א דהאי תנא ס\"ל כר\"ע בחדא וכו' לא ראיתיו שהזכירוהו לא הר\"ן ולא הרא\"ש ולא התוספות זולת בדברי רש\"י ראיתיו ולפי הנראה לא היה בגירסתם כי אם תירוצא דרב אשי וא\"כ הדרא קושיא לדוכתה וכי תימא דהר\"ן לא פירש דלר' אבא מיירי ההיא דלקרבן בפת\"ח כי אם לפי הגירסא דגריס לחולין בוי\"ו דלפי זה מצי אתי רב אשי כר' אבא אבל לגירסת הראב\"ד דגריס לחלין בלא וי\"ו א\"כ נאמר ג\"כ דר' אבא לא אמר אלא באומר לקרבן בשב\"א, הא ליתא דאם איתא להאי מילתא היה לו להר\"ן לפרש שהרי הרואה יראה דהר\"ן מיישב כל הסוגיא כפי שני הפירושים ואם מה שפירש בדברי רבי אבא תלוי בשני הפירושים כשהביא גירסת הראב\"ד היה לו לבאר דלהראב\"ד רבי אבא לא אמרה אלא באומר לקרבן בשב\"א. אשר על כן נ\"ל דגם להראב\"ד סברת המקשה היתה דלרבי אבא ההיא דלקרבן מיירי אף בפת\"ח ומש\"ה הוקשה לו ההיא דלחולין לא אוכל לך דאמאי שרי. ומה שהזקיקו למקשן לומר כן הוא ממאי דקאמר ר' אבא נעשה דמשמע דאף שמשמעו הוא כלא נעשה כאילו אמרו בשב\"א ורב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא ואמר דלעולם ר' אבא לא אמרו אלא באומר בשב\"א ומאי דקאמר נעשה הכונה היא דפלגינן דיבוריה ואמרינן כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל לעולם דאם אמר לקרבן בפת\"ח שרי אליבא דר\"מ משום דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כשב\"א ומה שפירש הר\"ן בדברי ר' אבא הוא כפי סברת המקשה דע\"כ הכי הוה ס\"ל דאם המקשה היה סובר דר' אבא לא אמרה כי אם באומר לקרבן בשב\"א לא הוה קשיא ליה כלל מההיא דלחולין לא אוכל לך אלא דהמקשה טעה בדברי ר' אבא ורב אשי באר סברת ר' אבא והשתא ההיא דלאימרא אתי שפיר לרבי אבא כפי מה שפירש רב אשי לדברי ר' אבא. הכלל העולה דאליבא דהר\"ן לכל הגירסאות בין לגירסא דגריס לחולין בוי\"ו בין לגירסת הראב\"ד סברת המקשה היא דר' אבא מיירי אף באומר לקרבן בפת\"ח אלא דלהראב\"ד רב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא ולאידך גירסא מאי דסבר המקשה בר' אבא קאי אליבא דהלכתא. וא\"ת א\"כ תיקשי לאידך גיסא דבשלמא לגירסת הראב\"ד ניחא דמוכרחים אנו לומר דהמקשה היה סבור דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח ס\"ל דאוסר ר\"מ משום דאי הוה ס\"ל דלא אמרה רבי אבא אלא באומר לקרבן בשב\"א לא הוה קשיא כלל מההיא דלחלין לא אוכל לך משום דהתם מיירי באומר לחלין בפת\"ח אבל לאידך גירסא דגריס לחולין בוי\"ו וא\"כ קושית התלמוד שייכא בין אם נאמר דר' אבא לא אמרה כי אם באומר לקרבן בשב\"א בין אם נאמר דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אמרה א\"כ מנ\"ל דהמקשה סבור דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אמרה. הא ל\"ק כלל משום דלעולם פשטה דמילתא דר' אבא מיירי באומר לקרבן בפת\"ח מדקאמר נעשה כו' ועוד מדברי המקשה שהקשה והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן מוכח דס\"ל דההיא דלקרבן מיירי בפת\"ח ומש\"ה פירשה הר\"ן לההיא דר' אבא כן משום דס\"ל דלקושטא דמילתא הכי הוא אלא דלהראב\"ד צריכין אנו לדחוק ולומר דהמקשה ורב אשי הם חלוקים בסברת רבי אבא: ודע שזה שכתבנו דלהראב\"ד רב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא הוא דוקא אליבא דהר\"ן דלא גריס בהך דרב אשי אלא הא דאמר לחולין הא דאמר לחולין אבל עדיין אפשר דגריס כגירסת התוס' שכתבנו לעיל ולא כפירוש התוס' אלא דגריס הא דאמר לא חולין הא דאמר לחולין וס\"ל דברייתא איירי באומר לא חולין לא אוכל לך ומש\"ה שרי דלא שייך מילתיה דר' אבא באומר לא בפירוש ומאי דקתני מציעתא לחולין שאוכל לך דאסור מיירי אף באומר בפת\"ח והוי ממש דומיא דאותה גירסא דגרסי התם הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא והתם נמי קתני שאוכל לך אסור שלא אוכל מותר ואף שיש מהדוחק באותה גירסא מ\"מ מה שנתרץ התם נתרץ הכא ומה גם דגם כפי דברי הר\"ן קשה ברייתא דחולין דמחלק בין שאוכל בין שלא אוכל דלא מיירי בחד גוונא דשאוכל מיירי בשב\"א ושלא אוכל מיירי בפת\"ח וכמבואר וא\"כ נוכל לומר דחלוקה דשלא אוכל מיירי באומר לא חולין וחלוקה דשאוכל מיירי באומר לחולין אלא דהר\"ן לא ראה גירסא זו ומש\"ה הוכרח לומר דרב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא אבל כפי גירסת התוס' לכ\"ע סברת המקשה בדר' אבא היא קיימת אליבא דהלכתא דר\"מ אף באומר לקרבן בפת\"ח אוסר וכמ\"ש:
אך מה שקשה בעיני הוא בסברת הרא\"ש דאיהו עלה דברייתא דלחולין פירש דרבי אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח ס\"ל דלר\"מ אסור משום דמפרשינן ליה כאילו אמרו בחט\"ף ובדף י\"ג כתב הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח וכ\"כ בדף ט\"ו עלה דמתני' דקתני לקרבן לא אוכל לך מותר לאשמועינן דשני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח ע\"כ. והנה אין ספק דהרא\"ש הגירסא שהיתה לפניו היתה הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ומה שלא פירש ה\"ק הא דאמר לאימרא בחול\"ם ומש\"ה שרי הא דאמר לאימרא בין בפת\"ח בין בשב\"א הוא משום דאי מוקמינן לברייתא באומר לאימרא בחול\"ם א\"כ היכי קתני לאימרא שאוכל לך אסור דאמאי אסור כיון דאמרו בחול\"ם, והרואה יראה בדברי התוס' כמה נדחק ר\"ת ליישב גירסתו אבל אי מוקמינן לברייתא דאמר בפת\"ח כולה מיירי בפת\"ח ואפ\"ה שלא אוכל שרי ושאוכל אסור וכמו שנתבאר לקמן דר\"י ס\"ל הכי יע\"ש. וכן במתני' הוא גריס לקרבן לא אוכל לך מותר ומש\"ה הוכרח לומר דהחילוק הוא בין שב\"א לפת\"ח וס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כשב\"א כי אם כלא. אך מה שאני תמיה הוא דמי דחקו בההיא דלחולין לומר דר' אבא אף באומר בפת\"ח ס\"ל דאסור והרי כפי גירסתו דגריס לחולין בוי\"ו קושית הגמ' היא בין אם נאמר דההיא דר' אבא היא בשב\"א דוקא בין אם נאמר דההיא דר' אבא הוא אף בפת\"ח ואם הר\"ן פירש כן הוא משום דס\"ל דקושטא דמילתא הכי הוא דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה וכפשטה דלישנא דאמר נעשה כו' אך להרא\"ש דס\"ל דלקושטא דמילתא ר' אבא לא אמרה כי אם בשב\"א מי דחקו לומר דהמקשה טעה בדברי ר' אבא. והנראה דהרא\"ש ראה דסתמא דתלמודא בדף י\"ג הוה ס\"ל דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה למילתיה מדהקשה עלה דההיא דלאימרא לא אוכל לך מהך דר' אבא וכן נמי בדף ט\"ז הכי משמע דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא אלא דהתם חידש התלמוד דליתא אלא דר' אבא לא אמרה אם באומר בשב\"א ומשא\"כ הכא בדף י\"א לא רצה הרא\"ש לומר דהתלמוד ס\"ל השתא קושטא דמילתא ושוב חזר וטעה בדברי ר' אבא ולפיכך פירש הכא לפי הס\"ד דתלמודא דהוה ס\"ל דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה אלא שאח\"כ בדף י\"ג ובדף ט\"ז באר לנו התלמוד אמתות דברי ר' אבא דלא אמרה כי אם באומר בשב\"א ובההיא דלחולין פירשה הרא\"ש כפי הס\"ד דתלמודא משום דהתם לא נפקא מידי בין אם נאמר דר' אבא אמרה למילתיה דוקא באומר בשב\"א בין אם נאמר דר' אבא אמרה אף באומר בפת\"ח וכמבואר. וראיתי למרן בטור י\"ד סי' ר\"ד שכתב וז\"ל וממה שכתבתי בסמוך בפירוש הרא\"ש גבי הא דא\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך משמע דאפילו לקרבן לא אוכל לך בפתחות הלמ\"ד אסור דמפרשינן ליה כאילו אמרו בשב\"א הלמ\"ד דהוי כאומר לקרבן יהא מה שאוכל לך לפיכך לא אוכל לך ולישנא דנעשה כאומר לקרבן הכי משמע שאע\"פ שאמר בפת\"ח הלמ\"ד נעשה כאומר בשב\"א הלמ\"ד וא\"כ קשה על מה שפסק רבינו לעיל שאם אמר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח מותר ונראה לומר רבינו סובר שמה שפירש הרא\"ש כן היינו לדעת ר' אבא אבל כי אתא רב אשי ואמר הא דאמר לחולין בשב\"א הא דאמר לחולין בפת\"ח אתא לאפוקי ממאי דקס\"ד דנעשה דקאמר ר' אבא היינו לומר דאומר בפת\"ח הלמ\"ד מפרשינן ליה כאומר בשב\"א הלמ\"ד דליתא דנעשה דקאמר ר' אבא לאו דוקא אלא היינו לומר דבאומר לקרבן בשב\"א הלמ\"ד ומש\"ה אוסר ר\"מ אבל אם היה אומר לקרבן בפת\"ח הלמ\"ד מישרא שרי דכיון דבפת\"ח הלמ\"ד קאמר לא שייך לפרושי לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך א\"כ איכא למימר דודאי ר' אבא לא מפליג בין אומר בפת\"ח הלמ\"ד לאומר בשב\"א הלמ\"ד אבל קושטא לאו הכי הוא אלא שאני לן בין אומר בפת\"ח הלמ\"ד לאומר בשב\"א הלמ\"ד הלכך בההיא דלקרבן לא אמרינן נעשה כאומר כדקאמר ר' אבא אלא הב\"ע באומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א הלמ\"ד ומש\"ה אוסר ר\"מ אבל אם היה אומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח הלמ\"ד מישרא שרי מטעמא דפרישית וקי\"ל כרב אשי דבתרא הוא ע\"כ. ואח\"כ הביא ההיא דלאימרא שכתבנו לעיל וכתב משמע להדיא דבאומר לאימרא בשב\"א הלמ\"ד אסור אבל אומר לאימרא בפת\"ח הלמ\"ד מותר ובודאי דאומר לקרבן לא אוכל לך דינו כאומר לאימרא לא אוכל לך וא\"כ ע\"כ לומר דשאני לן בין אומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א הלמ\"ד לאומר בפת\"ח. ומכאן יש להוכיח כלשון ראשון שכתבתי דרב אשי לפרש לדר' אבא אתא ולא לסתור דבריו דהא הכא כיון דסתמא דתלמודא הוא דמפליג בין לאימרא בשב\"א ללאימרא בפת\"ח משמע דלפרש דברי ר' אבא אתא ולא לסותרם וברב אשי נמי דכוותה ע\"כ דברי הרב. ולא ידעתי למה לא הביא הרב ההיא דפ\"ב דף ט\"ו דתנן לקרבן לא אוכל לך מותר ואמרינן עלה הא דאמר לקרבן הא דאמר לקרבן ופירש הרא\"ש שם דשאני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח. אך אעיקרא דמילתא אחרי בקשת המחילה הראויה לדבר הזה יסלח אדוני דלא שייכי כלל דברי רב אשי לההיא דר' אבא ולא דמו כלל דרב אשי לא בא לומר אלא דברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי מיירי בשב\"א וכל דאומר בשב\"א שרי לפי שהשב\"א אין משמעותה לעולם כחול\"ם ומש\"ה שרי אבל אם אומר בפת\"ח אסור משום דפירושו לא חולין מה שאוכל לך כי אם קרבן לפיכך לא אוכל לך אבל אם הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א שהוא הספק שנסתפקנו בדברי ר' אבא בהא לא איירי רב אשי ולא גלה דעתו בזה שום דבר ואפשר לומר דרב אשי ס\"ל דהאומר לקרבן שלא אוכל לך דאסור אפילו באומר בפת\"ח דנעשה כאומר לקרבן בשב\"א יהא לפיכך לא אוכל לך. והטור במה שפסק שהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח דשרי הדין עמו אם מהראיה שהביא מרן מההיא דלאימרא אם ממ\"ש הרא\"ש בפ\"ב דף ט\"ו עלה דמתני' דלקרבן לא אוכל לך דשרי אליבא דר\"מ אך לא מהטעם שכתב מרן דרב אשי גלה לנו כוונת רבי אבא אלא דהטור ס\"ל דדברי הרא\"ש בההיא דר' אבא הם לפי הס\"ד של התלמוד וכמ\"ש למעלה ולפי הנראה מרן ס\"ל דמאן דאית ליה דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם אית ליה נמי דהפת\"ח אינה מתפרשת כשב\"א אלא כחול\"ם ומש\"ה תלה פירוש דברי ר' אבא בהא דרב אשי דכיון דרב אשי אמר דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם ע\"כ ס\"ל נמי דהפת\"ח אינה מתפרשת כשב\"א כי אם כחול\"ם ומש\"ה אית ליה דהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח דמותר אליבא דר\"מ. ומלבד דהסברא מוכחת דלאו הא בהא תליא יש להכריח זה מדברי הר\"ן שהרי בדף י\"ג הביא גירסא אחת דגרסי הא דאמר לא אימרא הא קאמר לאימרא וגירסא זו היא כפי הגירסא הראשונה שהביא בההיא דלחולין דלגירסת הראב\"ד לא שייכא גירסא זו וכמ\"ש לעיל ולפי הגירסא הראשונה רב אשי אית ליה דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם ואפ\"ה אית ליה דהאומר לקרבן לא אוכל לך דאסר לר\"מ אף שאמר בפת\"ח ולא מיעט אלא באומר בחול\"ם:
ודע שהחכם בעל תוי\"ט כתב בזה דברים שלא בהשגחה וז\"ל בפ\"ק דנדרים מ\"ד בד\"ה לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר כו' נעשה כאומר לקרבן פירוש בשב\"א לישנא דנעשה מוכח דלפי האמת אינו אומר בשב\"א אלא נעשה כו' וכן משמע לשון הרא\"ש שם בש\"ס אע\"ג דבריש מתני' ג' לחולין לא אוכל לך פליג ר\"מ לאחד מן הפירושים שכתבתי מחלק הרא\"ש דהכא דמסיים לא אוכל לך מוכח דלאסור בא ע\"כ. ולא ידעתי מאי קשיא ליה הכא במתני' דהוצרך לחלוקו דהרא\"ש דהרא\"ש לא הוצרך לאותו חילוק אלא עלה דחולין לא אוכל לך דהקשו בגמ' דיאסר אליבא דר\"מ ונימא דהוי כאילו אמר לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך ועל זה הוקשה לו ולהר\"ן דאפילו אם נפרש דבריו כן אפ\"ה שרי לר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן דומיא דאומר לחולין שאוכל לך דשרי לר\"מ ולא אמרינן לא חולין אלא קרבן שאוכל לך ולזה תירץ דהכא דסיים לא אוכל לך מוכח דלאסור בא אבל הכא באומר לקרבן לא אוכל לך דאנו מפרשים דבריו לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אין כאן מכלל לאו כלל וזה פשוט. עוד כתבו לדבריו במשנה ב' פ\"ב דלקמן דתנן לא קרבן לא אוכל לך מותר צריך לחלק כיון דהאומר לא קרבן בחול\"ם ליכא לפרושי כלל דהוי כמו בשב\"א כו'. אלא דקשיא לי דמתוך לשונו של הרא\"ש משמע דכי מסיים לא אוכל לך אית ליה לר\"מ מכלל לאו שכ\"כ ואע\"ג דלר\"מ כי אמר לחולין בפת\"ח לא אמרינן מכלל לאו כו' ה\"מ כי מסיים שאוכל לך אבל הכא דמסיים למילתיה לא אוכל לך משמע שפיר דלאסור בא ומכלל לאו כי האי דמוכח אית ליה שפיר לר\"מ ע\"כ. וכל אלו הם דברים בטלים דמאי דקאמר הרא\"ש דכי מסיים לא אוכל דמודה ר\"מ הוא דוקא היכא דמה שאמר לא אוכל הוא גזרה לדבריו כגון דאומר לחולין לא אוכל לך שאנו מפרשים דבריו דהכי קאמר לא חולין יהיה אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דאע\"ג דלא אמר קרבן יהא אלא לחולין ואתה צריך למכלל לאו מ\"מ כיון דסיים דבריו ואמר לפיכך לא אוכל לך מודה בזה ר\"מ אבל באומר לקרבן לא אוכל לך בחול\"ם שאין אתה יכול לומר דמה שאמר לא אוכל הוא גזרה לדבריו דאיך יתכן לומר לא קרבן לפיכך לא אוכל וא\"כ ע\"כ לומר שכונתו היא לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל לך יהיה קרבן א\"כ אין לך מכלל לאו אתה שומע הן גדול מזה ופשיטא דלר\"מ שרי ולפי דבריו למה הוצרכו בגמ' לומר דלר\"מ יאסר האומר לחולין לא אוכל לך דומיא דההיא דרבי אבא והכא נמי אימא דהכי קאמר לחולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ורב אשי נמי שתירץ דברייתא מיירי באומר בשב\"א מה הועיל אכתי ליתסר משום דהכי קאמר לחולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ור\"מ מודה בזה דאמרינן מכלל לאו כיון דסיים לא אוכל אלא ודאי דליתנהו להני מילי ולא אאריך בזה מפני ביטול בית המדרש. עוד כתב ומיהו לקמן פ\"ב כתב הרא\"ש בזה הלשון לקרבן לא אוכל לך אשמעינן דשני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח ע\"כ. ולא ידעתי מה תקן בזה לקושיתו דאכתי תיקשי דאמאי באומר לקרבן בפת\"ח שרי דנהי דאין הפת\"ח מתפרשת כי אם כחול\"ם מ\"מ ליתסר מטעם מכלל לאו אתה שומע הן כיון שסיים לא אוכל לך. ואולי מ\"ש ומיהו קאי לתחלת דבריו שכתב דמדברי הרא\"ש נראה דכי קאמר ר' אבא נעשה מיירי באומר לקרבן בפת\"ח ועל זה כתב ומיהו כו' אך קושיתו הניחה בצ\"ע. ועלה בדעתי לומר דטעות נפל בספריו ועיקר קושיתו היא מהחילוק האחר שכתב הרא\"ש דהאומר לא חולין שאוכל לך דאסיר לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו משום דכיון דאמר לא בפירוש והרי זה כאילו אמר לא חולין אלא קרבן ולפי זה מ\"ש ומיהו הוא לתרץ קושיתו היא מהחילוק האחר שכתב הרא\"ש דהאומר לא חולין שאוכל לך דאסיר לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו משום דכיון דאמר לא בפירוש והרי זה כאילו אמר לא חולין אלא קרבן ולפי זה מ\"ש ומיהו הוא לתרץ קושיתו והכונה דבתחלה דקדק מדברי הרא\"ש דכי קאמר ר' אבא הוא אף באומר בפת\"ח והוקשה לו ממתני' דפ\"ב ותירץ דשאני התם דאמר בפירוש לא קרבן בחול\"ם ולא שייך לומר נעשה ועל זה הוקשה לו דאם אמר בפירוש לא קרבן בחול\"ם אמאי שרי לר\"מ והא הרא\"ש כתב דהאומר לא בפירוש דמהני לר\"מ לזה כתב ומיהו כו' דהרא\"ש אוקמה למתני' דקתני לקרבן לא אוכל לך דשרי באומר בפת\"ח ולעולם דאם אמר לא קרבן בפירוש דאף ר\"מ יודה דאסיר ומ\"מ אף אם כיון לזה לא צדק כלל משום דלא אמרה הרא\"ש אלא באומר לא חולין שאוכל לך שאנו מפרשים תחלת דבריו כאילו אמר קרבן שאוכל לך אף שלא אמרו בפירוש מ\"מ כיון שאמר לא חולין בחול\"ם חשיב כאילו פירש דבריו ואמר אלא קרבן אבל האומר לא קרבן לא אוכל לך פשיטא דשרי לר\"מ דאף אם נאמר דהכי קאמר חולין לא אוכל לך מ\"מ לא מהני שהרי צריכין אנו למכלל לאו דהיינו אבל מה שיאכל יהיה קרבן ובפירוש אמרינן חולין החולין כחולין בין שאוכל בין שלא אוכל מותר ופשיטא דכך הוא האומר חולין שלא יאכל כאומר לא קרבן שלא אוכל וגם זה פשוט. עוד כתב וזו היא ראיה גדולה אלי שכן היא סברת הרא\"ש יותר משתי ראיות שהביא ב\"י להוכיח דלקושטא דמלתא לא אמר הרא\"ש דבפת\"ח כמו בשב\"א ע\"כ. ולא ידעתי למה ראיה זו מצאה חן בעיניו וכי כעורה היא זו ששנה מרן מההיא דלאימרא דהאומר לאימרא בפת\"ח דשרי אליבא דר\"מ ואין הפרש בין זו לההיא דלקרבן ולא כלום:
ודע שראיתי לתוס' עלה דההיא דלאימרא אחר שכתבו פירש ר\"ת דגריס הא דאמר לאימרא בפת\"ח הא דאמר לא אימרא שהקשו וא\"ת אי לאימרא דהך ברייתא מיירי דאמר לא אימרא א\"כ שאוכל לך אמאי משמע איסורא וי\"ל דודאי לאימרא דרישא דאוכל לך מיירי בלאימרא בפת\"ח ולאימרא דלא אוכל מיירי שאמר לא אימרא, וא\"ת א\"כ אדמפליג בין אוכל ללא אוכל ליפלוג כולה בלא אוכל בין לאימרא בפת\"ח ללא אימרא דהשתא נמי דמפליג בין אוכל ללא אוכל הוי לאימרא גבי אוכל בפת\"ח וגבי לא אוכל לא אימרא וי\"ל דאה\"נ אלא אימרא כאימרא דלא תני ליה באיסורא כי אם באוכל לך תני נמי גביה לאימרא אע\"ג דלאימרא מיתסר נמי גם בלא אוכל כל כך צריך לדחוק לפירוש ר\"ת, ור\"י גריס הא דאמר לאימרא בחט\"ף התם מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך בלקרבן בחט\"ף מיירי וברייתא דלעיל דשרי מיירי בלאימרא בפת\"ח בין ברישא גבי שאוכל בין גבי לא אוכל ע\"כ. והנה קושיית התוס' היא מבוארת וכבר נתקשינו בה למעלה וכוונת תירוץ ר\"ת הוא זה דאגב דתני ברישא אימרא באימרא שאוכל אסור ובזה לא שייך איסורא כי אם באוכל וכמבואר תני נמי בהדי לאימרא בפת\"ח אע\"ג דלשון זה אף בשלא אוכל אסור וכן אגב דתני סיפא אימרא כאימרא שלא אוכל מותר תני נמי לא אימרא שלא אוכל אע\"ג דלשון זה אף בשאוכל מותר. אך מאי דאיכא לעייוני הוא במה שסיימו דלפירוש ר\"י ברייתא מיירי בלאימרא בפת\"ח בין ברישא גבי שאוכל לך בין גבי שלא אוכל לך דכיון דס\"ל לר\"י דהאומר לאימרא בפת\"ח שלא אוכל לך דשרי א\"כ ע\"כ טעמא דמילתא הוא משום דס\"ל דהפת\"ח אינה מתפרשת כי אם כחול\"ם א\"כ באומר לאימרא שאוכל לך אמאי אסור וה\"ז כאומר לא אימרא שאוכל לך דמן הדין לכ\"ע שרי. והנראה אצלי שר\"י רוח אחרת אתו דס\"ל דטעמא דהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח לאו משום דהפת\"ח לעולם משמעותה כחול\"ם וא\"א לפרשה בענין אחר אלא טעמא דמילתא הוא דבשלמא האומר לקרבן לא אוכל ניחא מה שאנו מפרשים דבריו לקרבן יהא דכיון דאמרו בשב\"א יצדק הפירוש לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל האומר לקרבן לא אוכל לך לא יצדק בזה לומר לקרבן יהא ואדרבא יותר יצדק לומר שכונתו היא לא קרבן לא אוכל לך אבל האומר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח התם אסיר משום דדבריו הם כפשטם שעושה קרבן מה שיאכל זהו מה שנראה בדעת ר\"י. ולפ\"ז ניחא לגירסת הראב\"ד דגריס בדף י\"א לחולין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ואוקמה רב אשי לסיפא באומר לחולין בפת\"ח ולפ\"ז קשה מציעתא דקתני לחולין שאוכל לך אסור דאי מיירי בפת\"ח אמאי אסור ולפי פירוש ר\"י ניחא דנהי דאם אמר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח דשרי משום דלא יצדק לומר לחולין יהא אבל לעולם אם אמר לחולין שאוכל לך בפת\"ח אסור לפי שאז הדברים הם כפשטם ולפי זה מציעתא וסיפא מיירי באומר לחולין בפת\"ח אך הר\"ן ז\"ל לא ס\"ל הכי אלא ס\"ל דטעמא דמ\"ד דהאומר לחולין לא אוכל בפת\"ח דשרי הוא משום דס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כחול\"ם ומ\"ה הוקשה לו אליבא דהראב\"ד מציעתא דקתני לחולין שאוכל לך אסור אי מיירי באומר בפת\"ח אמאי אסור דהא לא חולין קאמר ונדחק בזה הרבה ואוקמה למציעתא באומר לחולין בשב\"א, וכן נראה מדבריו בדף י\"ג דמאן דאוקמה לברייתא דלאימרא לא אוכל לך דשרי בדאמר בפת\"ח הוא משום דס\"ל דלמ\"ד פתוחה הרי הוא כלא ונדחק ליישב הברייתא כפי השני גירסאות יע\"ש. ומ\"ש הר\"ן בדף י\"ג עלה דמתני' דלקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר דה\"ה דאי אמר לקרבן שאוכל לך אסור דמשמע שפיר לקרבן יהא מה שאוכל משלך כו' הוא משום דלמ\"ד דמתני' איירי בשב\"א שפיר קאמר הר\"ן דה\"ה אם אמר לקרבן שאוכל לך בשב\"א דאסור ולמ\"ד דמיירי אף בפת\"ח דס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כשב\"א פשיטא דה\"ה האומר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח דאסור ואם כן שפיר קאמר הר\"ן דבהאי מילתא דאוסר ר\"מ בשלא אוכל ה\"ה בשאוכל אך מה שנחלקו הר\"ן עם ר\"י הוא למ\"ד דר\"מ לא אוסר כי אם באומר לאימרא לא אוכל לך בשב\"א אם אמר לאימרא שאוכל לך בפת\"ח לר\"י אסור ולהר\"ן מותר:
ודע דלהרא\"ש לא מצאתי גלוי כמאן ס\"ל אי ס\"ל כר\"י או כהר\"ן. וראיתי שכתב בדף י\"ג הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח ולאימרא שאוכל לך לר\"מ שרי דהוי כמו חולין שאוכל לך וכמו לא חולין שאוכל לך דאוסר ר\"מ לעיל ע\"כ. והנה דברים אלו אין להם מובן כלל וע\"כ ט\"ס יש כאן ונראה דה\"ג ולאימרא לא אוכל לך לר\"מ שרי דהוי כמו לחולין שאוכל לך וכמו חולין שלא אוכל לך דשרי ר\"מ לעיל וטעמא דהני הוא משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ה\"נ האומר לאימרא לא אוכל לך בפת\"ח אף דמשמע לא אימרא מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה אימרא מ\"מ שרי דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ומ\"מ מפשטן של דברים נ\"ל דס\"ל כר\"י מדלא הוקשה לו לישנא דברייתא דכיון דאוקמה באומר לאימרא בפת\"ח ומש\"ה שרי אליבא דר\"מ אמאי בשאוכל שרי, ולומר דסמך על תירוץ הר\"ן או על תירוץ ר\"ת דודאי מה שתירץ ר\"ת כפי גירסתו יצדק נמי לגירסת הרא\"ש וכמבואר מ\"מ היה לו לבאר שהרי הרואה יראה כמה יש מהדוחק בתירוצים הללו אך אי ס\"ל כר\"י אתיא ברייתא כפשטה דכולה מיירי באומר לאימרא בפת\"ח ובשאוכל לך אסור ולא אוכל לך שרי:
ודע שכתבו התוס' עלה דההיא דאמרי בדף י\"א כולה ר' יהודה היא וה\"ק שר' יהודה אמר כל האומר ירושלים לא אמר כלום עד שיאמר בכ\"ף וא\"ת כיון דכולה ר' יהודה א\"כ לא כשר לא דכי כו' בכולהו נמי ליכא כ\"ף ואמר דחייל הנדר ואומר ר\"י דע\"כ לא קאמר ר' יהודה דבעי כ\"ף אלא כשמתפיס בשם דבר כגון קרבן עולה ומנחה וכן כיוצא בהם שהם שם דבר אבל לשון פעולה מודה ר' יהודה דלא בעינן כ\"ף והני לשון פעולה הוו טהור ומטהר טמא ומטמא פיגול ומפגל אע\"ג דקרבן נמי יש לפרש לשון מיקרב מ\"מ ע\"כ שם דבר הוא דקרוי דכי ע\"כ. ולכאורה נראה מדברי התוס' דקושייתם היא דהיכי אמרי' דהאומר לא דכי דאסיר לר' יהודה משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והלא אפי' כי אמר טמא שאוכל לך לא מהני משום דליכא כ\"ף הדמיון ואי הכי נמי דקושיא זו שייכא נמי בנותר וטמא אלא דהתוספות הוקשה להם מתחילת הבבא ובמאי שכתבו כו' כללו השאר השנויים במשנה. וכי תימא בלא דכי מאי קושיא הא ר' יהודה לא אמר דבעי כ\"ף הדמיון אלא משום דלא לישתמע כנשבע בחיי הקרבן אבל האומר לא דכי לא שייך הכא לישנא דשבועה ואף אם נאמר דבאומר נותר ופגול שייך לישנא דשבועה מ\"מ באומר לא דכי לא שייך לישנא דשבועה. הא ל\"ק שהרי כתבנו לעיל דמדברי התוס' בריש פ\"ב דנזיר מוכח דס\"ל דטעמא דרבי יהודה דבעי כ\"ף הדמיון לאו משום דאי לא אמר בכ\"ף משמע דנשבע בחיי הקרבן אלא דר' יהודה בעי כ\"ף הדמיון כדי שיאסר. ומה שהכריח הר\"ן דטעמיה דר\"י משום שבועה מדאמרינן בגמ' מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן כו' יש לדחות ראייתו דה\"ק מודים בזה דלא אמר כלום וכסברת ר\"י אבל לא מטעמיה אלא משום שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. אך אני תמיה דנהי דתירצו התוס' ללא דכי וטמא ונותר ופגול אבל רישא דמתני' דקתני לחולין שאוכל לך דאסור ומוקמינן לה כר\"י משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן שאוכל לך דאסור ואמאי אסור והלא באומר קרבן שאוכל לך מתיר ר\"י וכדתנן בדף י\"ג. ועל הר\"ן ג\"כ יש לתמוה דאמאי לא הכריח דטעמיה דר\"י משום שבועה מרישא דמתני' דקתני לחולין שאוכל לך אסור. אשר ע\"כ נראה דס\"ל דאף דנימא דטעמיה דר\"י לאו משום שבועה הוא מ\"מ האומר לחולין שאוכל לך אסור דמשמע טפי דבא לאסור בקרבן מה שיאכל. ולפי זה אפשר דהתוס' לא הוקשה להם אלא מחלוקת נותר ופגול אבל היכא דאמר לא דכי או לא כשר או לא חולין מהא לא קשיא להו. ומ\"מ לא נתיישב אצלי הדבר יפה ועוד אנופף ידי בזה: עוד כתבו התוס' עלה דמתני' קרבן עולה כו' ר\"י מתיר משום דלא אמר בכ\"ף וה\"ה בלשון קונם בלא כ\"ף דמותר דלא עדיף קונם מלשון קרבן עצמו וקונם בכל התלמוד בלא כ\"ף דלא כר\"י (גריס) דהאומר קונם יש לפרש לשון פעולה כמו מקונם ובלשון פעולה מודה ר\"י ע\"כ. ונראה דלהר\"ן שחילק בין דבר שנקרא על שם איסורו לדבר שלא נקרא על שם איסורו נראה דהאומר קונם שאוכל לך שרי לר\"י דומיא דקרבן שאוכל לך:
ודע דרש\"י גריס במתני' לא טהור וטמא ונותר ופגול. וזה כסברת הר\"ן דס\"ל דהאומר טהור שאוכל לך לא אמר כלום ודלא כהרא\"ש. וברייתא דחולין גריס לא חולין שאוכל לך אסור וכגירסת הרא\"ש והתוס' וטעמא דאסור משום דאמר לא בפירוש ומאי דאמרינן דמתני' ר\"י היא משום דאמר לחולין בפת\"ח אבל אם אמר בחול\"ם אף ר\"מ אוסר. ובתירוצא דרב אשי לא ידעתי כוונתו לפי שרבו הטעיות. אך הנראה אצלי דאזיל בשיטת התוס' וס\"ל דאם אמר לא חולין לא אוכל לך אסור משום דה\"ק לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך אם האומר לחולין לא אוכל לך שרי משום דהוי מכלל לאו ובההיא דלאימרא גירסתו היא כגירסת ר\"ת הא דאמר לאימרא הא דאמר לא אימרא דברייתא מיירי באומר לא אימרא לא אוכל לך ולא שייך אלא מכלל לאו אתה שומע הן והא לית ליה לר\"מ וכן גריס בדף ט\"ז הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן:
ודע דהא דאמרינן בדף י\"ג עלה דההיא דתנן הקרבן כקרבן קרבן שאוכל לך אסור שהקשו מדתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן והא עולה והא מנחה והא חטאת שאוכל לך שמותר. ותירצו לא קשיא הא דאמר הא קרבן הא דאמר הקרבן מ\"ט חי קרבן קאמר ע\"כ. ולפי הנראה שהחילוק הוא דהיכא דאמר הקרבן בציר\"י שרי דמשמע חי קרבן אלא שנחלף לו חי\"ת בה\"א אבל אם אמר בפת\"ח אסור וכ\"כ הטור סי' ר\"ד. אך ראיתי להתוס' בשמעתין שכתבו הא דאמר הא קרבן בשתי תיבות אמרינן בחיי קרבן קאמר וה\"ק הא הנה בקרבן אני נשבע. הא דאמר הקרבן כלומר מתני' דאסר מיירי דאמר הקרבן בתיבה אחת כו' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר לאשתו הרי את עלי כאמי כו'. (א\"ה נתבאר יפה לעיל בפרקין דין ז' יע\"ש): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "כיצד המתפיס בנדרים חייב כו'. יש לתמוה דבאומר ואני כמותך למאי איצטריך שיהיה תוך כדי דבור דע\"כ לא אמרינן בגמ' רפ\"ד דנזיר דבעינן שיתפיס תוך כדי דבור דנודר אלא באומר ואני לבד דאם לא אמרו תוך כ\"ד דנודר לא הוי דבור כלל ולא משתמע מדבריו אהיכא קאי אבל כשהוא תוך כ\"ד קאי אדברי הנודר אבל באומר בפירוש ואני כמותך אפילו אחר כמה ימים אמאי לא מהני דומיא דפת שכתב האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ואסורה. ובריש הל' נזירות דין ו' כתב רבינו הרי שהיה נזיר עובר לפניו וכו' משמע דפשיטא ליה באומר אהיה כמו זה דהוי נזיר ובריש נזיר תנן הריני נזיר כזה ה\"ז נזיר ומוקי לה בגמרא בנזיר עובר לפניו וכתבו התוס' דלגופיה לא איצטריך דפשיטא דהאומר הריני כזה דהוי נזיר אלא לדיוקא אתא דדוקא באומר כזה הא אם לא אמר אלא הריני לא מהני ולא דמי לאומר אהא דהוי נזיר וכמו שיע\"ש ולא גרע האומר ואני כמוהו לאומר הריני כזה. וראיתי להרב תויו\"ט ברפ\"ד דנזיר שכתב דיש סיוע לדברי התוס' שכתבו דהריני לא סגי כמו אהא דהא ה\"נ ואני לחוד לא מהני אלא ע\"י התפשה דתוך כ\"ד, מוכח דבריו דואני כמוך לא בעי תכ\"ד דאם איתא דבעי היכי מדמה ואני להריני דהא ודאי לא דמו דאליבא דכ\"ע הריני כמוך מהני בלא התפסה דתכ\"ד ואילו ואני כמוך בעי התפסה דתכ\"ד אלא ודאי דס\"ל דואני כמוך לא בעי תכ\"ד וכ\"כ הר\"ן בפירוש בפ\"ג דשבועות דאי אמר ואני כמוך אפילו לאחר כדי דבור הוי נזיר: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שנדר וניחם על נדרו ה\"ז נשאל לחכם ומתירו כו'. בתשובת הרא\"ש כלל ז' סי' ד' כתב בענין קהל שהסכימו לעשות תקנה בחרם ושוב נמלכו לעשות תקנה אחרת הרשות בידם לבד שיתירו החרם ואף אם לא התירוהו כיון דחכם עוקר הנדר מעיקרו וכשיתירו החרם הוי כאילו לא היה בעולם הרי התקנה השנייה קיימת. ויש לדקדק בזה דלא אמרינן חכם עוקר הנדר מעיקרו אלא בנדר הניתר ע\"י פתח או חרטה אבל בחרם שהטילו הקהל שהם עצמם מתירים בלא שאלת חכם אלא כשמתחרטים הם עצמם מתירים לעצמם דוקא מכאן ולהבא מצו לסתור לא למפרע וכן ראיתי להריב\"ש שכתב כן בתשובה וצ\"ע. ובסי' ו' כתב הרא\"ש על צבור שהחרימו על דבר ואח\"כ החרימו על דבר שהיה הפך הראשון דאם לא התירו הראשונה אין השנייה כלום. ואין זה סותר מ\"ש לעיל בסי' ד' דהתם מיירי שלבסוף התירו הראשונה והיה עולה על הדעת דאין השניה כלום אפילו התירו הראשונה כיון דבשעת השניה היתה הראשונה קיימת אבל הכא בשלא הותרה הראשונה כלל ועל זה כתב דאין השניה כלום ודוק: " + ], + [], + [ + "ואין נשאלין על התמורה. ירושלמי פ\"ה דנזיר ר' ירמיה בשם ר' חונה ור' חזקיה ור' אחא בשם ר' יוחנן כ\"ע מודיי שאין נשאלין על תמורתו מה פליגין בהקדש כו'. ועיין מ\"ש מרן בכ\"מ: " + ], + [], + [ + "מי שנדר ושמע חבירו כו' הותרו כולן. בירושלמי על משנה זו שנים שאמרו הרי אנו נזירים ושמע אחד ואמר ואני תחת שניהם נזיר או תחת כל אחד ואחד נזיר ע\"כ. ועיין עוד שם שנסתפקו באומר הריני נזיר שתים ושמעו שנים ואמרו ואנו נזירים שתים או כל אחד ואחד שתים ע\"כ: " + ], + [], + [ + "שאיני נהנה לזה ולזה צריכין פתח לכל אחד כו'. הריב\"ש בתשובה סי' רצ\"א נשאל על מי שנשבע שלא יאכל ענבים ולא ילבש בגדי משי ושאל לחכם על קצת נדרו אם הותר כולו. והשיב דשבועות מוחלקות הם וצריך היתר לכל אחד ואחד כמ\"ש הרמב\"ם דאם אמר שאיני נהנה לזה ולזה וכו' יע\"ש. ודברי הרב ראויים אליו אך צריך אני להתלמד במקום אחר דאפשר דאם היה אומר שבועה שלא אוכל ענבים ותמרים דלא נאמר בזה הותר מקצתו הותר כולו משום דבגמ' נחלקו אי דוקא במשנה דבריו או אפילו במעמיד והסכימו האחרונים להחמיר וכמ\"ש הרב סי' קנ\"ט ולפי זה באוסר שני דברים לא שייך משנה כי אם מעמיד. הן אמת אכתי אפשר דס\"ל דלא נאמר זה אלא היכא דשייך משנה אבל היכא דלא שייך משנה אף במעמיד הותר מקצתו הותר כולו והרא\"ש נסתפק בזה ולא הכריע. ואפשר שהרב ז\"ל הכריע כמו שכתבנו ויש סיוע להכריע מההיא דאמרינן בירושלמי דאליהו נשבע שלא יהיה טל ומטר ואמרינן התם דנדר הטל מותר מטעם דנדר דהותר מקצתו הותר כולו והתם לא שייך משנה ואפ\"ה אתינן עלה מטעם נדר שהותר מקצתו כו' ויש לי עוד ראיות על זה ובמקום אחר הארכתי ודוק. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר ז\"ל דרוש כ\"א). בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן מ\"א נשאל על שנים שנשתתפו ונשבעו לילך לא\"י כו' ועל זה כתב דאין ספק דשייך הכא נדר שהותר מקצתו וכו' כו' יע\"ש. ואין כאן מקום לנדר שהותר מקצתו דכל אחד נשבע לעצמו לעלות לא\"י. ושורש דין זה הוא (א\"ה חבל על דאבדין) : " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האוסר פירותיו על חבירו וכו'. כתב מרן על דברי הראב\"ד אילו היה סבור שהיה אסור מדאורייתא הי\"ל לכתוב אינה מקודשת כו'. ואני תמיה בזה דהן לו יהי דהיה אסור מן התורה אמאי אינה מקודשת גמורה שהרי הנאסר הוא המקדש בגידולין והאשה מותרת בהם וכיון שכן אמאי אינה מקודשת גמורה שהרי כבר כתבנו (נתבאר בפ\"ה מהל' אישות יע\"ש) דלרש\"י ודעמיה כל דשרי בהנאה לאשה אף דלמקדש אסירי מקודשת. ואולי נאמר דהראב\"ד אזיל בשיטת החולקים דס\"ל דכל דאסירי למקדש אינה מקודשת משום דלא יהיב לה מידי. א\"נ דהראב\"ד מיירי במי שאסר פירותיו על אשה אחת והלך האוסר וקדש בגידולין של אותם פירות את האשה הנאסרת דאם היו הגדולין אסורים מדאורייתא פשיטא דלא היתה מקודשת דכל דלדידה לא שרו בהנאה לכ\"ע אינה מקודשת כלל. עוד אני תמיה בזה דהן לו יהי דהגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן אמאי לא קאמר דאינה מקודשת שהרי רוב הפוסקים הסכימו דכל איסורים של דבריהם המקדש בהם אינה מקודשת ואף למ\"ד דהמקדש בחמץ דרבנן ושעות דרבנן דמקודשת שאני התם משום דאין להם עיקר מן התורה כיון דתרוייהו הוו דרבנן אבל הכא הפירות הם מן התורה והרי זה דומה לחמץ דרבנן ושעות דאורייתא דקי\"ל דאינה מקודשת ואולי נאמר דהראב\"ד ס\"ל דבכל איסורין דרבנן הויא מקודשת וסמך על אותה סוגיא דסוף פ\"ב דקדושין דקאמר אלמא חולין שנשחטו בעזרה לר\"ש לאו דאורייתא וההיא דפרק כל שעה דהמקדש בחיטי קרדנייתא דאינה מקודשת דחאה, א\"נ דההיא אתיא כר\"י דאית ליה דהמקדש בחולין שנשחטו בעזרה דאינה מקודשת ואנן כר\"ש קי\"ל וכמו שכתב הריטב\"א בחידושיו לקדושין. ועוד יש לדקדק דמשמע שדין זה שכתב הראב\"ד הילכך אם קידש כו' נולד לו ממה שכתב שהגידולין אינם ספק ובא לחלוק על רבינו שכתב שהם ספק, וזה אינו דאף רבינו שפסק דהם ספק אם קידש צריך לחזור ולקדש כיון שהם ספק אי אסירי בהנאה ולומר דלדידיה דס\"ל דאינם אסורים כי אם מדרבנן אם היה ספק לא היה צריך לחזור ולקדשה משום דספיקא דרבנן לקולא זה אינו דא\"כ היה לו לומר הילכך אסורים בהנאה כלומר דלדידי דאינם ספק אסורים אך להר\"מ דהויא ספק מותרים ומדכתב הילכך אם קידש כו' משמע דהנפקותא דאיכא בין סברתו לסברת רבינו אינו אלא לענין אם קידש אבל לענין איסור לכ\"ע אסירי וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דגם לרבינו אם קדש צריך לחזור ולקדש. והנראה אצלי בכוונת דברי הראב\"ד דלעולם דס\"ל דהמקדש בגדולין דהיא מקודשת גמורה ולא תפסי בה קדושי שני וזהו שלא כתב דאם קידש בגדולין דתפסי בה קדושי שני שזהו הלשון המורגל בכל קדושין דרבנן משום דס\"ל דהכא היא מקודשת גמורה כיון דלדידה שרו לפי שהמקדש הוא הנאסר ולא אזלינן בתר דידיה אלא בתר דידה ומ\"ש דצריך לחזור ולקדש הוא משום דס\"ל דכיון דהגידולין אסורים נמצאת דזאת האשה המתקדשת היא חליפי איסורי הנאה ואסור ליהנות ממנה אם לא שיחזור ויקדשנה ונמצא שאינו נהנה מחליפי האיסור והא דתנן מכרן וקידש בדמיהן מקודשת אפשר דס\"ל דחליפי איסורי הנאה מותרים אף למחליף אף מדרבנן וכסברת רבינו אבל הכא גבי נדרי איסר דהחליפין הם אסורים מספק כפי סברתו דהגידולין הם ודאי אסורים נמצא דהמתקדשת היא אסורה מספק לפי שהיא חליפי נדרי איסר. א\"נ דאפשר דס\"ל דההיא דקתני מכרן וקידש בדמיהן דמקודשת הכי נמי דצריך לחזור ולקדשה אלא דמתני' לא אתא ללמדנו אלא אם היא מקודשת או לא א\"נ דאפשר דס\"ל כהרא\"ש דחליפי חליפין שרו לכתחלה ומש\"ה במכרן וקידש בדמיהן אינו צריך לחזור ולקדש משום דהמתקדשת היא חליפי חליפין אבל במקדש בגידולין שהם ודאי אסורין ולא נסתפקו בגמ' כי אם בחליפין אבל בגידולין פשיטא להו דאסירי דומיא דפירות עצמן נמצא דהאשה היא חליפי נדרי איסר ואסורה מספק. וכל זה הוא לדעת הראב\"ד דס\"ל דהגדולין הם ודאי אסורין אבל לרבינו דגם הגידולין הם אסורים מספק אם קידש בגדולין אינו צריך לחזור ולקדש משום דגדולין עצמם אינם אסורים כי אם מספק וחליפי האיסור עצמו אינו אסור כי אם מספק א\"כ אפשר דחליפי גידולין שרו לכתחלה. א\"נ דכיון דלרבינו חליפין וגידולין חד דינא אית להו וכולם אסורים מספק נמצא דהאשה היא חליפי גידולין ודינה כמו חליפי חליפין וס\"ל דחליפי חליפין מותרים וכסברת הרא\"ש. ולפי זה אפשר ליישב מה שסיים רבינו וכתב ואם עבר ונהנה נהנה ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו בדברים אלו ומהראוי היה שיסיים ואם עבר ונהנה אינו לוקה שכן דרכו לומר בכל הספיקות אך לפי דרכנו אפשר לומר דכונתו היא דאם עבר ונהנה כלומר שהחליף בדבר אחר הגידולין או החליפין נהנה מהם לכתחלה מהטעמים שכתבנו למעלה והראב\"ד השיגו בזה דבגידולין אם החליפן אינו נהנה מהחליפין:
ודע שיש לדקדק אם הראב\"ד ס\"ל דהגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן ע\"כ כי מספקא לן בחליפין הוא אם אסורים מדרבנן וא\"כ קשה דאמאי לא השיגו במה שפסק לחומרא ולפי סברתו הוה ליה ספיקא דרבנן ולקולא. ואולי דאף דס\"ל דלא אסירי כי אם מדרבנן אין הכרח לזה מהגמרא ומש\"ה לא השיגו כי אם בגידולין דהסוגיא מוכחת דהם ודאי אסורים. וכל זה לדעת מרן שכתב דלהראב\"ד הגידולין לא אסירי כי אם מדרבנן אך כפי דרכנו הראב\"ד ס\"ל דאסירי מדאורייתא והדברים הם כפשטן: עוד יש לדקדק כפי דרכנו דאמאי לא הוליד הראב\"ד נפקותא כפי סברתו והיא אם האשה היא הנאסרת וקדשה בגידולין דכפי סברתו אינה מקודשת וכפי סברת רבינו תפסי בה קדושי שני ואם היינו אומרים דהראב\"ד ס\"ל דגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן ניחא דאפשר דס\"ל דהמקדש באיסורי הנאה דרבנן תפסי בה קדושי שני וא\"כ ליכא נפקותא כלל בין רבינו להראב\"ד. ולפי דרכנו שכתבנו דהראב\"ד אית ליה דגידולין אסורים מן התורה אפשר דנקט נפקותא זו משום דבא להשיג על רבינו במה שכתב ואם עבר ונהנה נהנה א\"נ משום דבגמ' בעו למיפשט בעיא דחליפין מההיא דמכרן וקידש בדמיהן דמקודשת ודחו דילמא לכתחלה הוא דלא ואי עבד עבד. ונראה דהראב\"ד ס\"ל דהפשטן הוה ס\"ל דאם חליפין אסורים אף חליפי חליפין אסורים ומש\"ה הוה בעי למפשט דע\"כ חליפין מותרים מדקתני מקודשת ולא קאמר שיחזור ויקדשנה משום דנמצא נהנה מדמי איסורי הנאה וכמו שכתבו התוס' שם ודחו דאף דחליפין אסורים חליפי חליפין מותרים וזהו שאמרו דילמא לכתחלה הוא דלא וכו' וכמו שפירש הר\"ן ולפי זה הראב\"ד נקט הנפקותא כפי סגנון הגמ' דדבר שאסור ליהנות אם קידש בהם אסור ליהנות הימנה אם לא שיחזור ויקדשנה ולרבינו שרי משום דהוו חליפי חליפין ושרו לכתחלה וכמו שדחו בגמ' וכמו שכתבנו למעלה: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסר על עצמו הניית בני העיר וכו'. דין זה מבואר בירושלמי כמ\"ש מרן וקשיא לי מאותה הגדה דפרק הספינה דרבה בר בר חנה שמע בת קול אומרת אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי כו' ולפי דברי הירושלמי לא היה יכול רבה להתיר שבועה זו לפי שהיה נוגע בדבר. ואם היינו אומרים שדין זה של הירושלמי הוא דוקא לכתחלה אבל בדיעבד אם התירוהו מותר דומיא דנשבע לתועלת חבירו דאית ליה לר\"ת דאם התירוהו מותר היה אפשר לומר דמה שגנוהו חכמים הוא דכיון דבדיעבד מותר היל\"ל מותר לך ומה שאמר הקב\"ה ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי לא היה רוצה שיתירוהו כיון דלכתחלה אסור אלא הכוונה היא שאיננו נמצא מי שיפר לי לפי שכל ישראל נוגעים בדבר. ומיהו הדין אינו נוח בעיני וצ\"ע. עוד קשיא לי מאותה שאמרו בויחל משה מלמד שהתיר לו שבועתו ומשה נוגע בדבר היה דאמרינן התם לך רד רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל כיון שאין ישראל בעולם אין לך גדולה נמצא שהיה תועלת למשה בהיתר את שבועת המקום ולפי דברי הירושלמי לא יכול משה להתיר שבועה זו ויש ליישב קושיא זו ודוק ובמקום אחר הארכתי יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "מתו או שעשה האב תשובה הרי זה מותר כו'. כתב הראנ\"ח ח\"ב סי' ע\"ב עלה דההיא דקונם שאיני נושא לפי שאביה רע שאם מת או עשה תשובה דשרי שאם חזר לסורו שחזר האיסור למקומו והביא ראיה ממה שכתב הריב\"ש סי' שנ\"ו דהאומר קונם לביתך שאני נכנס שאם מכרו לאחר מותר ואם חזר וקנאו חזר האיסור למקומו ולא אמרינן פנים חדשות באו לכאן הכא נמי דכוותה וכן כתב הרב בעל פני משה ח\"ב סי' נ\"ד. ולי אין הנדון דומה לראיה דיש לחלק בין כשהנדר נתבטל לכשהנדר במקומו אלא שהדבר שאסר אינה בעולם דההיא דהריב\"ש כשמכר הבית לא נתבטל הנדר אלא שהדבר שאסר אינה בעולם ולפיכך כשחזר וקנאו חזר לאיסורו וכמ\"ש הריב\"ש אבל בההיא דקונם שאני נושא לפלונית דהוי תולה נדרו בדבר כשעשה תשובה הרי נתבטל הנדר ואין כאן נדר ואם כן כשחזר לסורו משום מה אתה אוסרו הרי הנדר נתבטל הגע עצמך בנדר הניתר על ידי פתח כנדר משה רבינו שהתיר לו המקום משום שהענו דתן ואבירם ואדעתא דהכי לא נדר אם חזרו והעשירו היעלה על הדעת שיחזור האיסור הא ודאי ליתא דכיון שהותר מטעם אומדנא אין כאן נדר ואף שאחר כך נתבטלה האומדנא מ\"מ אין כאן נדר הכי נמי בתולה נדרו בדבר שאין צריך פתח כיון שלא נתקיים הדבר שנשבע בגללו נתבטל הנדר מכל וכל ואף שאחר כך חזרה הסיבה למקומה מ\"מ הנדר כבר נתבטל וה\"ה נמי היכא שאינו תולה נדרו בדבר אלא שמכח אומדנא דמוכח אנו אומרים דהוי כתולה נדרו בדבר כל שנתבטל הנדר מכח אומדנא אף שאחר כך נתבטלה האומדנא לא חזר האיסור שהרי נתבטל הנדר ושאני ההיא דהריב\"ש שמעולם לא נתבטל הנדר אלא שהדבר שאסר אזדא ליה וכשחזר ולקחו חזר האיסור למקומו וכדכתיבנא, עיין בהגהות מרדכי בשבועות סי' תש\"ה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן הקורא לחבירו שיסעוד אצלו כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהלכות שבועות דין ד') : " + ], + [ + "האומר לחבירו קונם לביתך אני נכנס וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פרק ח' מהלכות גירושין דין י\"א ובספר דרשותיו) : " + ], + [], + [], + [ + "הרי זה יכול להתיר נדרו כו' ויאמר הריני כאילו התקבלתי וכו'. בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן פ\"ב כתב דמדברי הרא\"ש כלל י' סי' ב' מוכח דפליג אהרשב\"א וס\"ל דאפילו בביטול מעשה שייך לומר הריני כאילו התקבלתי. ואחרי המחילה לא דק דנדון דהרא\"ש הוא במי שנשבע לאשתו שלא יצא בלתי רשותה והתם פשיטא דכל שנתנה לו רשות נפטר משבועתו ואין צריך בזה לומר הריני כאילו התקבלתי ואפילו לא היתה השבועה לתועלתו כל שנתנה לו רשות נפטר משבועתו וזה פשוט וכ\"כ מרן (דף רע\"ב ע\"ג) : " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נדר מזרע אברהם מותר בבני ישמעאל כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"י מהל' מלכים) : " + ], + [], + [ + "הנודר מבניו מותר בבני בניו כו'. וה\"ה שמותר בבנותיו והיכא שאין לו בנים כי אם בנות ובני בנים ונדר מהבנים נסתפק הר\"ן בפ' מי שמת עלה דההיא דאמר נכסאי לבני והו\"ל ברא ובר ברא וכתב שדעת רבותיו דמשום בני בנים קאמר שהם ראויים ליורשו ועומדים במקום בנים: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "ונדריהם נדרים ואע\"פ שלא הביאו שתי שערות. עיין בפ' יוצא דופן (דף מ\"ג) אההיא דתוך זמן אי כלפני זמן דמוכח בהדיא דכל שלא הביא שתי שערות קטן הוא ונדריו נבדקין ודברי רבינו צל\"ע. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בה' אישות) : " + ], + [ + "ודבר זה מדברי תורה שהמופלא הסמוך לאיש הקדשו ונדרו נדר כו'. עיין במ\"ש הראב\"ד פ\"ב מהל' נזירות ופ\"ד מהל' תרומות הלכה ה'. ומ\"ש מרן פשוט הוא דהא לאו בני עונשין נינהו, אין דין זה פשוט דהא רב הונא ס\"ל דלוקה וכדאיתא בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) אלא שרבינו פסק כרב כהנא ור\"ל ור\"י דפליגי עליה דרב הונא וכדאיתא התם. אם גבי עכו\"ם שייך דין זה דמופלא סמוך לאיש כיון דקי\"ל דנודרין כישראל עיין בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) . (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"י מהל' מלכים ובס' דרשותיו): " + ], + [ + "הקדישו ובא הגדול ונהנה וכו'. לא ביאר רבינו אם נהנה הגדול מן ההקדש בשוגג אם יתחייב קרבן מעילה ובפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) אמרינן לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסר ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת\"ל זה הדבר. ופירש\"י לאיסר ובל יחל אמרת שיהא איסורו איסר ונדרו בבל יחל ולא לקרבן מעילה ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו דין זה לא כאן ולא בה' מעילה: " + ], + [], + [], + [ + "היתה מחייבי לאוין ואצ\"ל מחייבי עשה וכו'. ראיתי בתוספתא פ\"ב דיבמות גבי שניות דקתני דאינו זכאי בהפרת נדריה ואע\"ג דבחייבי לאוין קי\"ל דמיפר את נדרה אפשר דס\"ל להתוס' דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה דמה\"ט אמרינן בפרק יש מותרות דשניות אין להם כתובה אע\"ג דכל חייבי לאוין או עשה יש להם כתובה משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם וס\"ל כההיא דאמרינן בפ' האשה רבה עלה דהאשה שהלך בעלה למדינת הים כו' דאינו מיפר נדריה דטעמא מאי אמר רחמנא בעל מיפר כדי שלא תתגנה הכא תתגנה ותתגנה וס\"ל דגבי שניות נמי אינו מיפר כדי שתתגנה עליו ויוציאנה אבל בחייבי לאוין לא עשו חיזוק זה משום דד\"ת אינן צריכים חיזוק אבל ד\"ס צריכים חיזוק. אך הדבר הוא תימה בעיני שלא ראיתי דין זה בשום אחד מהפוסקים ואדרבא ראיתי לחכמי אשכנז כשהביאו הדין דאם היתה מחייבי לאוין שמיפר נדריה כתבו וכ\"ש שניות. והדין עמהם מדלא כתבו הראשונים דין זה בפירוש אלא כתבו סתם היתה מחייבי לאוין ואצ\"ל מחייבי עשה והפר נדריה הרי אלו מופרין ומדלא ביארו דשניות נשתנה דינם אלמא דאית להו דכ\"ש שניות שמיפר נדריה. אך הדבר הוא תימה אצלי מהתוספתא הלזו. ואולי גירסא אחרת היתה להם. והסוגיא דפ' האשה רבה מסייעת להתוספתא שהרי התם אינה אסורה דבר תורה כי אם מדרבנן שהרי אנוסה היא ומש\"ה אמרו דאינו מיפר נדריה. ומיהו מהתם ליכא סייעתא כלל דע\"כ אית לן למימר דהתם לאו משום איסור דרבנן נגעו בה דהא משכחת לה שתהיה אסורה דבר תורה כגון אם היה בעלה כהן דאז אסורה עליו משום זונה דגבי זונה אין חילוק בין באונס בין ברצון וכמבואר. ופשיטא שהדין אינו משתנה דלעולם אינו מפר נדריה והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ] + ], + [ + [ + "אבל הבעל אינו יכול להפר כו'. כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' ד' בשם הגה\"מ שכתב ואומר ר\"י דעל דעת רבים יועיל בזה כדמוכח בהשולח. ואיהו ז\"ל כתב שהלכה זו מקופחת וצ\"ל שע\"ד רבים לא יועיל בזה כמו שיע\"ש. והנה רבינו ירוחם בס' מישרים נכ\"ג חי\"א כתב בשם ר\"י דנדרה ע\"ד רבים יועיל בזה כלומר דלא מצי הבעל להפר וכתב בצדו בס' נתיבות משפט שכ\"כ בסמ\"ג בשם ר\"י ומדברי התוס' בתירוץ ב' משמע דכן ס\"ל שהרי תירצו דרב הונא לא ס\"ל לדאמימר שאמר ע\"ד רבים אין לו הפרה. ומדהוצרכו לאפושי פלוגתא בזה משמע דלא ניחא להו לומר דע\"ד רבים יכול הבעל להפר וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "אחד עינוי גדול ואחד עינוי קטן וכו'. עיין בלח\"מ במה שהקשה ע\"ד מרן ועיין בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ח) במתני' דנזרק עליה כו' דמוכח דאפילו דלא מיתסרא ביין אלא שעתא פורתא הוי עינוי ומיפר. ומיהו יש לחלק דשאני התם דעיקר הנדר היה לזמן ודוק. כתוב בתשובת בית יעקב סימן קנ\"ב משמע מזה דוקא יום אחד שלם הא פחות מזה לא הוי עינוי כו'. וזה אינו דבהדיא כתב רבינו או לפי שעה הוי עינוי והמחבר הביא דברי רבינו הללו ולא ידעתי איך כתב אחר זה משמע מזה דוקא יום אחד שלם. ומלבד כל זה מי שנשבעה שלא תרחץ היום פשיטא דאינה אסורה אלא עד שתחשך וכדאיתא בפרק קונם ומדסתמו וכתבו שלא תרחץ היום הוי עינוי משמע דאפילו נדרה סמוך לחשיכה וזה פשוט. ומה שהביא ראיה מההיא דנזיר אינה ראיה די\"ל דשאני התם דעיקר הנדר הוא לזמן מש\"ה אף דליכא אלא שעה אחת של עינוי מפר אבל בשעיקר הנדר הוא לזמן מועט איכא למימר דאינו מפר. ומ\"ש בסוף דבריו דאסורה לצאת בשבת בפאה נכרית א\"כ הוי עינוי זה הוא טעות גמור וק\"ל: אשה שנדרה לגלח ראשה אי מפר הבעל, עיין פ\"ד דנזיר (דף כ\"ח) דאמרי' דלת\"ק כיון דאפשר בפאה נכרית לא הוי ניוול יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומכין אותה מכת מרדות כו'. הם דברי ר' יהודה וכתב מרן ומשמע לרבינו דלאו לאיפלוגי אתא אלא לפרש דברי ת\"ק. ומדברי התוספות פ\"ד דנזיר (דף כ\"א) ד\"ה לעולם נראה דס\"ל דר\"י פליג את\"ק יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכיצד מפר אומר מופר או בטל וכו'. כתב מרן אבל דעת הרא\"ש בפסקיו ס\"פ נערה המאורסה וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה וכיצד מפר כו' בסופו) וגם רבינו מודה בזה וכמ\"ש בפרק הקודם דין י\"ט יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד אמר לה הריני נזיר ואת כו'. תנן בר\"פ ד' דנזיר הריני נזיר ואת ואמרה אמן מיפר את שלה ושלו קיים. ובגמרא הקשו ורמינהי הריני נזיר ואת ואמרה אמן שניהם אסורים ואם לאו שניהם מותרים מפני שתלה נדרו בנדרה. ופירשו התוס' דס\"ל לתנא דברייתא דה\"ק הריני נזיר אם את ואפילו לא אמר אם ולכך אם אמרה אמן שניהם אסורים דאינו יכול להפר משום דס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם יפר לה גם שלו יופר וקרא כתיב לא יחל כו'. והנה כפי דברי התוס' הללו אליבא דרב יהודה כל היכא דאמר ואת תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים ואליבא דאביי דוקא אם אמר ואם את תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם אסורים אבל אם לא אמר כי אם ואת לא תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן הוא אסור והיא מותרת. תו איכא בינייהו דלר\"י מתני' וברייתא ס\"ל דבעל מיגז גייז ומש\"ה אף דאית להו דאומר ואת תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים אפ\"ה אם אמרה אמן מפר את שלה ושלו קיים משום דאית ליה דבעל מיגז גייז. ולאביי מתני' וברייתא ס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם תלה נדרו בנדרה כגון שאמר ואם את ואמרה אמן אינו יכול להפר משום דאם יפר גם שלו יותר וקאי בלא יחל. ומדברי רש\"י נראה דאביי מודה לר\"י דאומר ואת תלה נדרו בנדרה ומש\"ה קתני בברייתא דאם אמרה אמן שניהם אסורים ואינו יכול להפר לפי שאם מפר גם שלו יותר וקאי בבל יחל ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים. ומתני' איירי דקאמר בפירוש ואת מאי דלא תלה נדרו בנדרה ומש\"ה מיפר את שלה ושלו קיים ואם לא אמרה אמן הוא אסור והיא מותרת. ולא פליגי אביי ור\"י במשמעות הלשון אלא לענין דינא פליגי דר\"י אית ליה דאף בתולה נדרו בנדרה ואמרה אמן מיפר את שלה ושלו קיים משום דאית ליה דבעל מיגז גייז ואביי אית ליה דתולה נדרו בנדרה ואמרה אמן אינו יכול להפר משום דס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם מפר גם שלו יופר וקאי בלא יחל. ויש לתמוה דהיכי קאמר אביי דבעל עוקר הנדר דהא בגמרא איבעיא לן בעל מיעקר עקר א\"ד מיגז גייז ופשטוה מדתניא האשה שנדרה בנזיר ושמעה חברתה ואמרה ואני ובא בעלה של ראשונה והפר לה היא מותרת וחברתה אסורה ש\"מ בעל מיגז גייז. שוב ראיתי דע\"כ האי מלתא פלוגתא דתנאי היא דהא ההיא דתניא האשה שנדרה בנזיר ונטמאת ואח\"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף ע\"כ אית ליה להאי תנא דבעל עוקר הנדר ומש\"ה אינה מביאה עולת העוף ומה שמביאה חטאת העוף הוא משום דס\"ל להאי תנא כר\"א הקפר וכדאיתא בגמרא (דף כ\"ב) אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז פשיטא דמביאה נמי עולת העוף וכן פסק רבינו בפ\"ט מהל' נזירות הלכה י\"א. ולפי זה ר\"י דהגיה הברייתא ואמר תני מפר את שלה רצה ליישב ברייתא זו אליבא דמ\"ד דבעל מיגז גייז ואתיא ברייתא זו כברייתא דר\"ש. ואביי לא רצה להגיה הברייתא ומש\"ה מוקי לברייתא זו כאידך ברייתא דאית ליה דבעל מיעקר עקר. אך אני תמה דמאי פריך אמתני' מברייתא נימא דבהא פליגי דמתני' אית ליה דבעל מיגז גייז ומש\"ה מיפר את שלה וברייתא ס\"ל דבעל מיעקר עקר ומש\"ה קתני שניהם אסורים. ולענין הלכה פשיטא לי דלא קי\"ל כאביי במאי דאית ליה דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו מפר משום דטעמיה דאביי הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז פשיטא דאף דתלה נדרו בנדרה דמפר את שלה ושלו קיים. אך אני מסתפק באידך פלוגתא דאיפליגו רב יהודה ואביי אליבא דתוס' דלרב יהודה כל שאמר ואת תלה נדרו בנדרה ולאביי אינו תולה נדרו בנדרה אלא א\"כ יאמר ואם את בהאי מילתא אפשר דקי\"ל כאביי דנהי דלא קי\"ל כאביי במאי דאית ליה דבעל עוקר הנדר מ\"מ במאי דאית ליה דלא מיקרי תולה נדרו בנדרה באומר ואני קי\"ל כאביי ונפקא מינה כשלא אמרה אמן דלרב יהודה שניהם מותרים מפני שתלה נדרו בנדרה ולאביי הוא אסור ואשתו מותרת א\"נ אם הלכה אצל חכם והתירה דלרב יהודה הותר הבעל לפי שהחכם עוקר הנדר מעיקרו והבעל תלה נדרו בנדרה ולאביי לא הותר הבעל לפי שלא תלה נדרו בנדרה או דילמא כיון שמה שהכריחו לאביי לומר דין זה הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר ורצה ליישב מתני' ובברייתא כפי סברא זו הוכרח לחלק בין אומר ואם את לאומר ואת אבל לדידן דאית לן דבעל מיגז גייז אתיא מתני' כפשטה ואף דנימא דאומר ואת תלה נדרו בנדרה אפ\"ה מפר את שלה ושלו קיים. ודע דאליבא דכ\"ע באומר ואת מאי אין זה תולה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן הוא אסור ואשתו מותרת וזה פשוט: וראיתי להר\"ם בפי\"ג מהל' נדרים הלכה י\"ד שכתב אמר לה הריני נזיר ואת כלומר ואת נזירה כמותי ואמרה אמן אינו יכול להפר אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי האת נזירה כמותי ואמרה אמן הרי זה יפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמו שתלה נדרו בנדרה ע\"כ. ודבריו תמוהים דהא בגמרא מוכח דכל שתלה נדרו בנדרה ובהפרתה מתבטל נדרו אינו יכול להפר וזה פשוט אליבא דכ\"ע וא\"כ היכי קאמר הרי זה יפר ואם הפר כו' דהוו תרתי דסתרן אהדדי ומתני' דקתני מפר את שלה ושלו קיים מוקי לה אביי באומר בדרך שאלה ואת מאי שאין זה תולה נדרו בנדרה ומש\"ה מפר את שלה לפי שנדרו קיים. שוב ראיתי להרב בעל לחם משנה שנתקשה בזה וכתב שהגרסא הנכונה בדברי הר\"ם היא אמר לה הריני נזיר ואת כו' אינו יכול להפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמי שתלה נדרו בנדרה אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי כו' הרי זה יפר עכ\"ד. ואני תמה על מרן איך לא הרגיש בדברי הר\"ם הללו ואין לומר שגרסתו היתה כגרסת הרב בעל לחם משנה שהרי בשולחנו סי' רל\"ד סעיף נ\"ד העתיק דברי הר\"ם הללו כגירסתנו וצ\"ע. והרב בעל תוספות יו\"ט הגיה דברי הר\"ם כדברי הרב בעל לח\"מ והרב בעל קרית ספר גם כן נרגש בדברי הר\"ם הללו ע\"ש. ויש לדקדק דאף כפי הגהת לח\"מ בתולה נדרו בנדרה דקי\"ל דאינו יכול להפר מנא ליה להר\"ם דאם הפר שלו בטל אימא כיון דאינו יכול להפר אין בהפרתו כלום ועוד בדין י\"א שכתב אינו יכול להפר למה לא פירש שאם הפר שלו בטל. ונראה דלא דמי כלל דשאני התם דטעמא דאינו מפר הוא משום דכיון דאמר ואני חשיב כקיום וכיון דקיים לה אינו יכול להפר ופשיטא דאם הפר לא עשה ולא כלום דאין הפרה אחר קיום כל זמן שלא נשאל על הקמתו אבל הכא דטעמא לאו משום קיום הוא דהא הקם קודם שתדור לא מהני כלל אלא טעמא הוא משום דתלה נדרו בנדרה ואם יפר לה נמצא שנדרו מתבטל ואינו רשאי לגרום דבר להיות נדרו מבוטל כדכתיב לא יחל דברו נהי דלכתחלה אינו יכול להפר מ\"מ אם עבר והפר הוא מופר ונדרו בטל: עוד יש לדקדק בדברי הר\"ם הללו דמאן דאית ליה דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו יכול להפר הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר ומש\"ה אינו מפר לפי שבהפרתו מתבטל נדרו אבל למאן דאית ליה דבעל מיגז גייז אף שתלה נדרו בנדרה יכול להפר לפי שבהפרתו אינו מתבטל נדרו וזו היא סברת רב יהודה דקאמר תני מפר את שלה ושלו קיים אף שתלה נדרו בנדרה וא\"כ הר\"ם דפסק דבעל מיגז גייז היכי קאמר דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו יכול להפר. וכן מה שכתב דאם הפר שלו בטל קשה דאמאי כיון דבעל מיגז גייז, וגם על זה עמד הרב בעל לח\"מ וכתב דהר\"ם ס\"ל דאף למ\"ד דבעל מיגז גייז כל שתלה נדרו בנדרה בהפרתו בטל נדרו דהוי כאומר שאם יפר את שלה ששלו יהיה מופר ע\"כ. ודבריו נכונים ומה שהכריחו להר\"ם לזה הוא משום דהוקשה לו דסברת אביי תהיה דלא כהלכתא דאנן קי\"ל דבעל מיגז גייז ולפי סברת הר\"ם רב יהודה ואביי כולהו מודו דבעל מיגז גייז וכולהו אית להו באומר ואת תלה נדרו בנדרה ובהא פליגי דרב יהודה סבר כיון דקי\"ל מיגז גייז אף שתלה נדרו בנדרה מ\"מ יכול להפר לפי שאין בהפרתו מתבטל נדרו ואביי אית ליה דכיון שתלה נדרו בנדרה בהפרתו מתבטל נדרו ומש\"ה אינו יכול להפר וכדכתיבנא אף דקי\"ל דבעל מיגז גייז ודמי לההיא דאבעיא לן התם הריני נזירה בעקביך מהו בכולא מילתא מיתפיס ושריא כו' הכי נמי כל שתולה נדרו בנדרה דעתו הוא דכל זמן שיתבטל נדרה שיתבטל נדרו. עוד יש להכריח סברת הר\"ם הלזו דאי כדברי התוס' הא דאיבעיא לן בעל מיעקר עקר או דילמא מיגז גייז וכו' אמאי לא פשטוה ממתני' דקתני הריני נזיר ואת ואמרה אמן דמפר את שלה ושלו קיים ואי אמרת דבעל עוקר הנדר אמאי מפר את שלה ושלו אמאי קיים ובשלמא לסברת הר\"ם ניחא דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא דאף אם נאמר דבעל מיגז גייז כל שתלה נדרו בנדרה בהפרתו מתבטל נדרו ואם כן ע\"כ טעמא דמתני' הוא משום דס\"ל דאומר ואת לא הוי כתולה נדרו בנדרה אך לסברת התוספות היה להם להכריח ממתני' ולדחוק ולומר דאומר ואת לא הוי כתולה נדרו בנדרה: " + ], + [ + "האשה שנדרה ושמע אחר וכו'. בגמרא (דף כ\"ב) אמרי' רש\"א אם אמר לה הריני כמותך שתיהן מותרין וכתבו התוס' דת\"ק מודה לר\"ש בזה ואין דעת רבינו כן. ובגמ' איבעיא לן באומר הריני בעקביך מהו מי אמרינן בכולה מלתא מתפיס ושריא או דלמא בעיקר קא מתפיס ולא איפשיטא בעיא זו ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו דין זה: " + ], + [], + [], + [ + "אמרה כשהיא תחת בעלה כו'. וה\"ה בנדרים שבינו לבינה אם נדרה לאחר שיגרשנה בעלה הבעל מיפר וכשתתגרש תהיה מותרת כ\"כ הר\"ן פרק אע\"פ עלה דההיא דר\"י בן נורי דאמר יפר שמא יגרשנה: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נדרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Haflaah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..30ae131c3c6265f7208dce48a6779c54abd0fd40 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,338 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מיני חגבים שהתירה תורה שמונה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש רש\"י שבת (דף ק\"ו ע\"ב) דגזין מין חגב טהור והוקשה להרב פר\"ח ז\"ל סי' פ\"א ס\"ק כ\"ח דבפ\"ק דבכורות מוכח בהדיא דגזין מין טמא הוא יע\"ש (בדף ו'.) ויראה דיש מקום ליישב ולפרש אותה סוגיא בדרך אחרת והוא דהוקשה לו למרן הב\"י ס\"ס פ\"א וז\"ל מנ\"ל לר\"י למעט דבש גזין וצרעין דהא בקרא לא אדכר דבש אלא מדיוקא דאבל אתה אוכל מה שעוף טמא משריץ ילפינן לה ובכלל דרשא זו הוא דבש גזין וצרעין עכ\"ל. כלומר דהא דמחלק בברייתא בין דבש שיש לו שם לווי לאין לו אינו מובן. ולכן נראה דה\"פ דס\"ד לאסור דבש גזין משום אבר מן החי אע\"ג דמין טהור הוא והשתא דגלי קרא דדבש דבורים שרי א\"כ ש\"מ דאין בו לא משום היוצא מן הטמא ולא משום אבר מן החי וכמ\"ש הטור ס\"ס פ\"א וזהו שאמרו יכול אף דבש הגזין ומשני דשאני דבש דבורים דאין לו שם לווי ר\"ל דאין ממצות אותן מגופן ומש\"ה לא שייך ביה איסור אבר מן החי אבל זה דיש לו שם לווי ע\"כ דהיינו משום דממצות אותו מגופן וא\"כ אסור משום אבר מן החי והכי דייק לישנא דברייתא אחריתי דקתני דבש הגזין והצרעין טהור ומותר באכילה כלומר דאין בו לא משום היוצא מן הטמא ולא משום אבר מן החי דאל\"כ ומותר באכילה כדי נסבה): " + ] + ], + [ + [ + "מכלל שנאמר וכל בהמה מפרסת פרסה וגו' שומע אני שכל שאינה מעלת גרה ומפרסת פרסה אסורה ולאו הבא מכלל עשה כו'. כתב ה\"ה ז\"ל בבא זו מפורשת בספרא ואין לתמוה ממ\"ש אין מזהירין מן הדין לפי שאלו כבר נאסרו בלאו הבא מכלל עשה כו'. ורבינו עצמו כתב כן בפירוש במנין המצות והרמב\"ן ז\"ל בהשגותיו בשרש השני סתר זה העיקר בראיה מפורשת מספרא גבי אחותו מאביו ומאמו ועיין בהרמב\"ן בפירוש התורה. מיהו מהא דספרא גבי מפרסת פרסה ע\"כ מוכח כדברי רבינו ודו\"ק. ועיין במ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' איסורי מזבח דין ו' המקטיר איברי בהמה שדבריו אין להם מובן אלא ע\"פ דברי ה\"ה הללו וכמ\"ש מרן שם. ובזה ניחא לי הא דאמרי' בפ\"ו דמציעא (דף פ\"ח) ויהא אדם מצווה על חסימתו מק\"ו משור כו' וקשיא לי דהא אין מזהירין מן הדין. וכ\"ת דלאו להלקותו הוא אלא לאיסורא בעלמא וכמ\"ש מרן בכללי התלמוד דאף דאין מזהירין מן הדין היינו דוקא להלקותו אבל איסורא איכא מק\"ו וכי אתא מיעוטא דכנפשך הוא לומר דאפילו איסורא ליכא הא ליתא דפשיטא דבלאו ק\"ו נמי איכא איסורא מקרא דכתיב כי תבא בכרם רעך ופסוק זה לאו לנתינת רשות בלבד אתא לומר שאין באכילת הפועל משום גזל אלא עשה זה לבעה\"ב הוא דמזהיר קרא ואם לא הניח שכירו לאכול ביטל עשה זה וכמ\"ש הרב החינוך פרשת כי תצא ונראה שלזה כיון הרמ\"ה ז\"ל שהביא הטח\"מ סי' של\"ז דאיסורא איכא אם חסמו בע\"כ. ונדחק שם הרב בעל ב\"ח דאיסור זה מהיכן הולידו הרמ\"ה. ולפי דעתי איסור זה הוא מן העשה דכי תבא בכרם וגו' וכסברת החינוך. העולה ממ\"ש הוא דאיסורא לעולם איכא וא\"כ הק\"ו היה להלקותו והדרא קושיין לדוכתה דהא אין מזהירין מן הדין. אך כפי דברי ה\"ה ניחא דכיון דבלאו ק\"ו היה מצווה על חסימת האדם מן העשה שפיר מייתינן לאו מק\"ו. ודע שעדיין יש לעיין בההיא דאמרי' באותה סוגיא שור במחובר מנ\"ל ק\"ו מאדם כו' והדבר צריך אצלי תלמוד ובמקום אחר אאריך בעז\"ה. (א\"ה חבל על דאבדין) ואפשר לייחס לזה מ\"ש רבינו בשרשיו שורש י\"ד בהא דאמרינן לא ענש הכתוב אא\"כ הזהיר דכשהעונש מפורש יכולין אנו להוציא האזהרה מן הדין ואין זה סותר אומרם אין מזהירין מן הדין כיון שהעונש מפורש יע\"ש. ולדידי מי שיסבור סברת ה\"ה מכ\"ש שיסבור סברת רבינו. והרמב\"ן שסתר דברי רבינו הללו בשרש השני נראה דפשיטא שיחלוק על דברי ה\"ה. ודע שראיתי לרבינו במנין המצות מל\"ת סי' קע\"ב שכתב דמה שלוקה על אכילת בהמה שיש לה שני סימני טומאה אף שהוא מק\"ו משום דק\"ו זה הוא גילוי מלתא בעלמא דומיא דבתו מאנוסתו יע\"ש. וזה סותר דברי ה\"ה הללו מדאצטריך להאי טעמא. ודע שהתוס' בפרק כל שעה (דף מ\"א) ד\"ה איכא הם חולקים על כלל זה של ה\"ה ז\"ל שהקשו שם וא\"ת היכי יליף שאר משקין מק\"ו והא אין מזהירין מן הדין כו'. והם עצמם כתבו באותו דבור דבלאו ק\"ו איכא עשה דכי אם צלי אש ואפ\"ה קשיא להו משום דאין מזהירין מן הדין. (א\"ה עיין בס' גופי הלכות ובס' מוצל מאש סי' כ'):
הא דקי\"ל אין מזהירין מן הדין אם הוא דוקא אזהרה אבל עשה מייתינן מק\"ו או דלמא אף עשה לא מייתינן מן הדין עיין בדברי ה\"ה ספ\"כ מה' שבת ובמ\"ש הרב לח\"מ שם וע\"ש: " + ], + [], + [ + "והאוכל מבשר האדם כו'. קשיא לי בסברת רבינו הלזו מההיא דאמרי' בר\"פ דם שחיטה לעוף ולבהמה מה אלו שהם מטמאים טומאה קלה וחמורה ויש בהם איסור והיתר יצא דם מהלכי שתים שאינו מטמא טומאה קלה יצאו דגים וחגבים שאין בהם איסור והיתר ע\"כ. ואי כסברת רבינו דבשר מהלכי שתים אסור בין מן החי ובין מן המת אמאי אצטריך למעט דם מהלכי שתים לפי שאין בהם טומאה קלה תיפוק ליה לפי שאין בהן היתר ואנן בעינן דומיא דעוף ובהמה שיש בהן היתר. וכ\"ת א\"כ דבעינן שיהיה בהם היתר דומיא דעוף ובהמה א\"כ עוף טמא ובהמה טמאה מנ\"ל שדמן אסור הא אין בהם היתר. כבר עמדו על זה התוס' שם ותירצו דשאני עוף טמא ובהמה טמאה שיש במינם איסור והיתר א\"נ דקודם שחיטה היה בה איסור אבר מן החי ולאחר שחיטה ליכא ע\"כ. אך גבי מהלכי שתים אין הפרש בין קודם שחיטה לאחר שחיטה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דלסברת רבינו אמאי לא מיעטו דין מהלכי שתים לפי שאין בו היתר. ומ\"מ נראה דאין להכריע מסוגיא זו כלל נגד סברת רבינו ז\"ל דהא אליבא דכ\"ע קשה דלא הוה צריך בגמרא לכל הני צדדי שאמרו שם בגמ' דבצד של היתר ואיסור היה יכול למעט הכל שרצים וביצים וכן בצד של טומאה קלה וחמורה היה יכול למעט הכל שרצים וחגבים דכלהו לית בהו טומאה חמורה וכמ\"ש התוס' שם. עוד היה נראה להביא ראיה לסברת החולקים על רבינו וס\"ל דאין בבשר האדם איסור מן התורה כלל כמ\"ש ה\"ה ז\"ל מההיא דאמרי' בפ\"ק דבכורות דלרבנן אמרי' הואיל ואיסורו חישובו לכל דבר איסור לא בעי מחשבה דאמאי לא דחו סברא זו מדתנן בפ\"ג דעוקצין החותך מן האדם כו' הרי אלו צריכין מחשבה ואי בשר מהלכי שתים אסור אמאי בעי מחשבה הא אמרינן דאיסורו חישובו וליכא למימר דמתני' ר\"ש היא דלית ליה איסורו חישובו דהא סיפא דמתני' קתני ר\"ש אומר חוץ מן העכביות ומדסיפא ר\"ש רישא רבנן. ומיהו גם הכרח זה ליתיה דהא קתני ומן הבהמה ומן העוף ואם כן תיקשי דלרבנן אמאי בעי מחשבה הא בשר הפורש מן החי אסור משום טריפה ולא ליבעי מחשבה דקי\"ל איסורו חישובו. וכבר עמדתי על כל זה במקום אחר וראיתי שאין מכאן סיעתא לסברת החולקים על רבינו ז\"ל. (א\"ה חבל על דאבדין) (א\"ה ומ\"ש ה\"ה ז\"ל אלא שישראל שמת בשרו אסור אף בהנאה מן התורה כו' עיין בפי\"ד מה' אבל כי שם יתבאר לך מאי דשקיל וטרי הרב המחבר בדין זה ואם יש חילוק בין מת עכו\"ם לישראל יע\"ש באורך כי שם ביתו): בין מן החי כו'. עיין בתשו' הרשב\"א סי' שס\"ד דאין איסור אבר מן החי בבשר האדם וכן הוא דעת הרמב\"ן בפירוש התורה פ' שמיני. אך הריטב\"א בחידושיו פרק אע\"פ כתב שאבר מן החי נוהג באדם יע\"ש. ומ\"ש בין מן המת (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פי\"ד מה' אבל): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל ביצת עוף טהור שהתחיל האפרוח להתרקם וכו'. (א\"ה כתב מרן בטור יו\"ד סי' ט\"ו בשם קצת הגאונים שלא אמרו בן ח' ימים אלא לקרבן אבל לאכילה אפילו ביומו מותר, ועיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ג מהלכות איסורי מזבח הלכה ח' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואם נודע שכלו לו חדשיו וכו' ה\"ז מותר ביום שנולד. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' איסורי מזבח דין ח'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן החותך בשר מן החי מן הטהורים כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ח ע\"ד): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עצם שנשבר אם היה הבשר או העור כו'. ברייתא בפ' בהמה המקשה וכתב הרשב\"א בתשובה סי' פ\"ט דוקא נשבר אבל נשמט לעולם שרי יע\"ש: " + ], + [ + "שכל בשר שיצא חוץ למחיצתו נאסר כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ח ע\"ד יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "החלב שלה אסור לשתותו מספק כו' והרי זה כחלב טרפה שנתערב בחלב טהורה. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בהלכות שאר אבות הטומאה): " + ] + ], + [ + [ + "ודם האדם אין חייבין עליו. בפ' דם שחיטה אוציא דם מה\"ש כו'. (א\"ה ועיין במ\"ש הרב המחבר פי\"ד מה' אבל): לפיכך דם דגים וחגבים וכו'. בפ' דם שחיטה א\"ר דם דגים שכנסו אסור מיתיבי דם דגים ודם חגבים מותר כו' אלא כי תני ההיא מתניתא דאית ביה קשקשים ופירש\"י בדם קשקשים מותר ואפי' לכתחלה דלא אתי לאיחלופי בדם בהמה חיה ועוף, וכתב הרב באר שבע דמכאן נראה שאסור לאכול אפי' בשר עוף וכ\"ש בשר בהמה בחלב שקדים אם לא שמניח השקדים בשפת הקערה למעלה משום מראית העין כמו גבי דם דגים וכן ראיתי נוהגין ע\"כ: " + ], + [ + "אבל דם השינים בולעו ואינו נמנע כו'. בפרק דם שחיטה ופירש\"י משום דליכא דחזי ליה. ואע\"ג שכל דבר שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור כבר כתבו התוס' בפרק אע\"פ (דף ס') דהיינו דוקא באיסור תורה אבל באיסורין דרבנן לא, כ\"כ הרב באר שבע. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דחולין (דף מ\"א) ד\"ה ובשוק לא יעשה כן: " + ], + [], + [ + "דם התמצית ודם האברים כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ז ע\"ד): " + ] + ], + [], + [ + [ + "גיד הנשה נוהג בבהמה וחיה הטהורים. נ\"ב איסור גיד הנשה נוהג אף באדם כ\"כ הרשב\"א סי' שס\"ד יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל מאכל שהוא אסור בהנאה אם נהנה ולא אכל כו' ודברי ה\"ה על זה. (א\"ה הכל נתבאר היטב בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ה מהל' יסודי התורה יע\"ש באורך): " + ], + [ + "הצייד שנזדמנו לו כו' (א\"ה עיין בדברי המחבר לקמן בפרקין דין ח\"י יע\"ש): " + ], + [ + "זה הכלל כל שאיסורו מן התורה וכו'. נשאלתי על המומי\"א שמוכרים הכהנים אי שפיר עבדי או לא כו'. (א\"ה יתבאר פסק זה בפי\"ד מהל' אבל יע\"ש כי שם ביתו). עוד זאת אדרש במומי\"א הלזו במה שלא נזכר בדברי השואל שכפי הנראה פשיטא ליה דלישראל שרי למוכרה ולא נסתפק אלא בכהן ומשום טומאה. ולדידי כגון דא צריכא רבה להתירו לישראל לעשות בו סחורה שהרי לסברת רבינו ז\"ל (א\"ה לעיל פ\"ב מהל' אלו דין ג' יע\"ש) וכת דעמיה דאית להו דבשר מהלכי שתים אסור מה\"ת פשיטא דאסור לעשות בו סחורה וכדתנן בפ\"ז דשביעית אין עושין בו סחורה בנבלות וטריפות ולא בשקצים ולא ברמשים (א\"ה וכמו שפסק רבינו בפירקין דין ט\"ז) ואע\"ג דכל הני איסורין בלאו פשיטא דלענין איסור סחורה אין חילוק בין דבר שאיסורו בלאו לדבר שאיסורו בעשה שהרי כתב רבינו זה הכלל כל שאיסורו מן התורה כו' הרי שלא הוציא מן הכלל להתיר אלא דבר שאיסורו מדבריהם. אך מאי דאיכא לספוקי בנ\"ד הוא דכיון דאיכא חולקים על רבינו ז\"ל וס\"ל דבשר מהלכי שתים אין בו איסור תורה כלל ולדידהו פשיטא דמותר לעשות בו סחורה א\"כ השתא דאיכא ספיקא אם בשר מהלכי שתים אסור דבר תורה או לא היכי לידיינו דייני לענין סחורה. ונראה דאסור לעשות בו סחורה וראיה ממ\"ש רבינו זה הכלל כו' וסיים דבריו בין בספיקו בין בודאו. ונראה דהאי דקאמר בין בספיקו בין בודאו לא קאי למאי דסמיך ליה דהיינו שאיסורו מדבריהם. משום דבספק של דבריהם אפילו באכילה מותר. ועוד דהן לו יהי שהיה הדין דאף ספק של דבריהם היה אסור באכילה לא היה צריך רבינו לבאר שזה ההיתר של הסחורה באיסורין של דבריהם שהוא בין בספק בין בודאי. דמאחר שסתם וכתב דכל שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה מהיכא תיתי שהיה עולה על הדעת לחלק בין ספק לודאי שיהיה הדבר צריך לאומרו. אשר ע\"כ נראה דלא קאי אלא ארישא דמילתא דכל שאיסורו מן התורה אסור לעשות בו סחורה ועל זה קאי מ\"ש בין בספיקו בין בודאו דלא נימא דוקא באיסור ודאי איכא איסור סחורה ולא בספק איסור. ובפרט כפי שיטת רבינו דאית ליה דאיסורי הספיקות אינן אלא מדרבנן והיה עולה על הדעת דדמי לחלב שחלבו נכרי דמותר לעשות בו סחורה. לזה כתב דליתא אלא אפי' בספק איסור תורה אסור לעשות בו סחורה דלא דמו איסורין דרבנן שעיקר איסורם הוא מדרבנן לספק איסור תורה. שוב ראיתי להרב פ\"מ ח\"א סי' ג' שהבין בפשיטות בדברי רבינו הללו כדכתיבנא. ולפי זה תבנא לדיננא שאסור לעשות סחורה במומי\"א הלזו. הן אמת דפירוש זה שכתבנו בדברי רבינו דמ\"ש בין בספיקו בין בודאו דקאי ארישא דמלתא הוא דחוק קצת בעיני. והנראה אצלי בכונת דברי רבינו הוא דברים כפשטן דקאי למאי דסמיך ליה דהיינו דבר שאיסורו מדבריהם והכוונה דקודם זה כתב דמותר לעשות סחורה בחלב שחלבו כותי ובגבינות כותים וכל זה מהתוס' דפ\"ד דשביעית וכל הני איסורין הן מן הספק, דחלב שחלבו כותי הוא משום חשש חלב בהמה טמאה ומן הדין לא היה לנו לחוש למיעוטא בדבר דלא איתחזק איסורא אלא שחכמים החמירו ואסרוהו. וכן גבינות הכותים הוא מן הספק שמא העמידו אותם בעור קיבת נבלה ומן הדין לא היה לנו לחוש לזה שהרי אפשר שיעמידו אותה בעשבים או במי פירות ועוד דאף במונח שהעמידו אותם בעור קיבת נבילה בטל הוא במיעוטו אלא שחז\"ל החמירו בזה משום דהוא דבר המעמיד או משום דאין הולכין באיסורן של ע\"ז אחר נתינת טעם וכמ\"ש הראשונים ז\"ל. ויש סוג אחר באיסורין של דבריהם שאין משום ספק אלא משום סייג. ולזה בא רבינו ז\"ל ואמר כל דבר שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה בין בספיקו בין בודאו כלומר בין שהיה האיסור מחמת ספק בין שהיה האיסור על הודאי. וכפי דרך זה שכתבנו בדברי רבינו אין ללמוד מדבריו דבדבר שהוא ספק איסור תורה שתהיה הסחורה אסורה. ומ\"מ נראה דעדיין יש ללמוד מדבריו דין זה מדהתיר חלב שחלבו עכו\"ם ודכותיה משמע הא שאר ספק איסור תורה אסור לעשות בו סחורה. ובר מן דין כיון שהסכמת כל הפוסקים ז\"ל הוא דאיסור סחורה בדברים האסורים באכילה הוא דבר תורה וכמ\"ש הר\"ב פ\"מ שם באותה תשובה הנ\"ל וכתב דסברת הרב בעת\"ה דסובר דאיסור זה הוא מדבריהם דברי יחיד הם. וכתב עוד דאף דרבינו לא גילה דעתו בזה אם איסור זה הוא דבר תורה או לא מ\"מ יש להכריח דאית ליה דאיסורו מן התורה ממה שאסר הסחורה בספק איסור תורה ע\"כ. והנה הרב הולך לשיטתו דסיום דברי רבינו קאי ארישא דמלתיה. ולדידי דעת שפתי רבינו ברור מללו דס\"ל דאיסור הסחורה הוא דבר תורה. שהרי כתב וכל דבר שאסור באכילה כו' חוץ מן החלב שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה. ואם איתא דס\"ל דכל דבר שאסור באכילה מן התורה מותר לעשות בו סחורה אלא שחכמים גזרו ואסרו סחורה מנין לו לרבינו שגם על החלב לא גזרו דומיא דשאר איסורין. אלא ודאי דס\"ל לרבינו דאיסור הסחורה הוא מן התורה ומש\"ה כתב חוץ מן החלב. ולפי זה דאיסור הסחורה הוא דבר תורה פשיטא דאף בספק איסור תורה אסור לעשות בו סחורה מהכלל המסור בידינו ספיקא דאורייתא לחומרא. וא\"ת איך יתכן שיהיה איסור הסחורה דבר תורה והא בפ\"ק דבכורות (דף ה') אמרי' וחלב בהמה טהורה מנ\"ל דשרי כו' אלא מדכתיב ודי חלב עזים ללחמך ללחם ביתך וחיים לנערותיך ודלמא לסחורה אלא מדכתיב ואת עשרה חריצי החלב דלמא לסחורה ע\"כ, ואי אמרת דאיסור הסחורה הוא דבר תורה איך תירצו ודלמא לסחורה ולעולם דחלב אסור דבר תורה משום אבר מן החי ואם היה אסור באכילה מן התורה הרי הסחורה ג\"כ היתה אסורה ואדרבה היה לנו להכריח מכאן דחלב שרייה רחמנא באכילה מדמותר בסחורה. הא ל\"ק כלל משום דלא נאסרה הסחורה אלא במכוין להסתחר בדברים האסורים אבל אם נזדמנו לו דברים טמאים פשיטא דמותר למכרם דהא תנן בפ\"ז דשביעית ציידי חיה ועופות דגים שנזדמנו להם מינים טמאים מותר למוכרם וא\"כ פשיטא דמי שהיו לו בהמות לגיזה ואכילה דחלב שלהם מותר למוכרו שהרי אין כונתו להסתחר בדברים האסורים אלא שנזדמן לו. ומ\"מ נראה דאף שכתבנו דאיסור הסחורה הוא דבר תורה ולפיכך יש להחמיר דאפי' בספק איסור תורה שלא לעשות בו סחורה, מ\"מ אין לאסור המומי\"א בסחורה משום דמומי\"א זו כבר בטלה ממאכל אדם ואינה ראויה לאכילה כלל וכל דבר שבטל ממאכל אדם אין בו איסור תורה וכמ\"ש רבינו לקמן בפי\"ד מהלכות אלו דין י\"א שאם אכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה\"ז פטור. ואע\"ג דמדרבנן מיהא אסור באכילה מ\"מ כבר כתבנו דכל דבר שאין איסורו כי אם מדרבנן מותר לעשות בו סחורה. ועיין במה שעמדתי אם האוכל דבר שאינו ראוי לאכילה אם אסור מן התורה או דלמא אין איסורו כי אם מדרבנן יע\"ש שהארכתי בזה (א\"ה נתבאר לעיל פ\"ה מהלכות יסודי התורה וע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שאין איסור בשר בחלב חל כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות יסודי התורה ועיין מ\"ש לקמן פי\"ד מהלכות אלו דין ח\"י): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ותבואה [שהשרישה אחר שקרב העומר וכו'. כתב בהשגות א\"א זה שיבוש ומי יתירם לאלו כו'. השגת הראב\"ד קשה דאם התירם עומר שעבר מי אסרם ואי משום דבטלינהו אגב ארעא והו\"ל כגדולין חדשים א\"כ אין צורך לבעיין לאוקמי שעברו עליהם שני עומרים ליבעי שזרען בתוך השנה ואי הוי כגידולין צריך להמתין לעומר הבא ואי כמנח בכדא דמי הרי התירו העומר שעבר ומהרש\"ך בח\"ב סי' רי\"ב חמד וחשק פירוש הראב\"ד וכתב דברים בלתי מובנים יע\"ש ודו\"ק. ומפני שראה הקושי שיש בפירוש הראב\"ד דאי באשרוש קודם העומר שעבר היא הבעיא וקס\"ד דאע\"ג דעומר שעבר התירם מ\"מ כיון דזרעם אח\"כ והוא היתר החוזר לאיסורו למה ליה למשאל שעבר עליהם עומר שני הא בלאו הכי הו\"מ למיבעי אליבא דהראב\"ד. ולכך כתב מהרש\"ך ואיברא דאי לא הוה חליף עליה עומר דהשתא ודאי דהוה שרי למינקט מינייהו אע\"פ שזרען כו', וסברא זו אם קבלה נקבל וכי העומר בא לאסור את המותר. ובאמת אין מקום לדברי ההשגות וכבר מהריק\"א בכ\"מ כתב ע\"ד הראב\"ד שאינו יכול ליישבו על לשון הגמרא ומהרש\"ך תפס שיטתו ולא ידעתי מה ראה על ככה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ספק ערלה וכלאי הכרם בא\"י אסור. אליבא דמאן דאית ליה דתרומה בזמה\"ז מדרבנן משום דקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא וס\"ל ג\"כ דעזרא לא קידש לעתיד לבא כלאי הכרם בזמן הזה אף בא\"י אין איסורו כ\"א מדרבנן דכי היכי דבטלה קדושת הארץ לגבי תרומה ה\"נ בטלה לגבי כלאי הכרם כ\"כ התוס' בפ' הערל (דף פ\"א) ד\"ה מאי יע\"ש. ונראה דה\"ה לחדש אליבא דמאן דאית ליה דחדש בח\"ל מדרבנן דה\"ה בזמה\"ז אף בא\"י לא אסור כי אם מדרבנן וכן ערלה דקי\"ל דבח\"ל ספיקה מותר משום דכך נאמרה הלכה למשה בסיני בזמה\"ז אף בא\"י ספקה מותר משום דבטלה קדושת הארץ: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואסור לאכול ממנו שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל. (א\"ה עיין מ\"ש הלח\"מ פי\"ט מהלכות סנהדרין ומה שהשיג עליו הרב המחבר ז\"ל בתחלת ה' תרומות יע\"ש): " + ], + [ + "אבל האוכל מדבר שניטלה ממנו וכו'. דע דהתוס' בפ' יש מותרות (דף פ\"ו) נסתפקו בטבל הטבול למעשר עני אם יש בו מיתה ועיין בפ' אלו נדרים מהרימ\"ט ח\"א סי' כ\"ה ועיין בסמ\"ג הביא דבריו מרן הב\"י י\"ד סי' של\"א ועב\"ז ח\"א סי' כ': ואפילו לא נשאר בו וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ט מהלכות מעשר דין פלוגתא דאביי ורבא בפרק בתרא דע\"ז וידוע דהלכתא כרבא. וכתבו התוס' בפ\"ק דע\"ז (דף י\"ב) ד\"ה אלא, דהא דקי\"ל ריחא לאו מלתא היא מ\"מ במלתא דעיקרייהו לריחא עבידי מלתא היא כגון ורד והדס יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א בשמדד הישראל לכליו וכו'. ז\"ל הטי\"ד סי' קל\"ב היה העכו\"ם מודד הגביהו תחלה לקנותו קנאו ונמצא כשמערה אח\"כ למדוד שלו הוא לא הגביהו תחלה לקנותו אסור. וכתב מרן הב\"י שם וז\"ל ומ\"ש לא הגביהו תחלה לקנותו אסור פירוש אע\"פ שהגביהו בשעה שהוא מודד לא קנה מפני שאותה הגבהה לא היתה לקניה אלא למדידה וכ\"כ הרשב\"א ז\"ל ע\"כ. ועיין בטח\"מ סי' ר' סי\"ג וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האוכל אכילה גדולה מאכילת איסור כו'. דין זה הוא פשוט בגמרא בכמה מקומות וכן הוא הדין בבעילות האסורות שאם בעל אחת מחייבי לאוין כמה ביאות אין מחייבין אותו על כל ביאה וביאה אלא א\"כ התרו בו בכל ביאה וביאה. וזה מתבאר באותה סוגיא דפ' עשרה יוחסין (דף ע\"ז) דאמרינן אלא שבא על אלמנה אחת ג' ביאות היכי דמי אי דלא אתרו ביה פשיטא דאינו חייב אלא אחת ומאותה סוגיא יש ללמוד דין מחודש (א\"ה נתבאר לעיל בפ\"א מהלכות איסורי ביאה דין י\"א יע\"ש): " + ], + [ + "אם שהה מתחלה ועד סוף כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ג מה' ברכות די\"ב): " + ], + [], + [ + "כל האוכלין האסורים אינו חייב עליהן עד שיאכל אותן דרך הנאתן כו', ודברי מרן בכ\"מ על זה. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות יסודי התורה): " + ], + [ + "או שאכל אוכל האסור וכו'. (א\"ה עיין לעיל פ\"ח מהל' אלו דין י\"ח ולענין הנאה נסתפק הרב המחבר כמו שיתבאר פי\"ד מה' אבל יע\"ש): " + ], + [ + "הואיל ונהנה חייב. נסתפקתי בהא דקי\"ל דאם בלע מצה יצא דלא בעינן שיטעום טעם מצה אך אם כרך המצה בסיב דלא יצא דנהי דלא בעינן טעם מצה מ\"מ בעינן שיגע המצה בגרונו וכדאיתא בפרק ערבי פסחים, אם נאמר באיסורים דאם כרך דבר איסור בסיב וכיוצא שיהיה פטור דכי היכי דבמצות עשה דרחמנא אמר תאכל אמרינן דאם כרכו בסיב דלא הויא אכילה לפי שלא נגעה האכילה בגרונו ה\"נ באיסורין דרחמנא אמר לא תאכל אם כרכן בסיב דלא נגעה אכילת האיסור בגרונו לא עבר אהורמנא דמלכא. ולכאורה נ\"ל שהדין שוה אלא שלא ידעתי למה בגמרא הביאו דין זה במ\"ע ולא במל\"ת וכעת לא מצאתי דין זה בפירוש. אך את זה ראיתי בירושלמי פ\"ג דשבועות הלכה ג' שבועה שלא אוכל פת וכרכו בעלי קנים ועלי גפנים ואכל אינו חייב אלא אחת שבועה שלא אוכל פת וחרצנים וזגים וכרכן בחרצנים וזגים חייב על כל אחת ואחת ע\"כ, זהו נוסח הירושלמי הכתוב אצלנו. והנה לא ימלט מהיות טעות בדברי הירושלמי הללו דקאמר אינו חייב אלא אחד דמהיכא תיתי שיתחייב יותר כיון שהוא לא נשבע כי אם על הפת. ואפשר דהגירסא היא חייב אחת ואשמעינן דלא נימא כיון שכרכם בעלי קנים אפילו על הפת פטור משום דלא נגע הפת בגרונו דומיא דמצה שכתבנו קמ\"ל דלא אלא שלפי פירוש זה אידך בבא דקאמר שבועה שלא אוכל פת וחרצנים וזגים וכרכה בחרצנים חייב על כל אחת ואחת אינה מתיישבת אצלי דמאי אתא לאשמועינן דאם כרכם חייב על כל אחת ואחת דאם נאמר דלא נימא דהחרצנים הם מפסיקין בין הפת והגרון הא מכ\"ש דעלי קנים ועלי גפנים נפקא. ואם נאמר דאתא לאשמועינן דהנשבע שלא יאכל דבר שאינו ראוי לאכילה דשבועה חלה עליו, מלבד שדין זה הוא פשוט דכיון דנשבע עליו פשיטא דחייב ע\"כ לא צידדו בגמ' על הנשבע שלא יאכל עפר אלא אם חייב על פחות מכזית או לא אבל לעולם דחייב. זאת ועוד למה לא נקטי דין זה בעלי קנים ועלי גפנים דהני לאו בני אכילה נינהו אפילו ע\"י תערובת. ודוחק לומר דמשום דבעי לסיים ואם היה נזיר כו' נקט האי דינא בחרצנים וזגים. ועוד קשה דכרכם דנקט למה לי דהא לא למדנו שום חידוש משום דכרכן. עוד היה אפשר לומר דהגירסא היא אינו חייב אפילו אחת ואשמעינן דכיון דמפסיק עלי קנים ועלי גפנים בין גרונו לפת לא חשיב פת אכילה אבל אם כרכן בחרצנים וזגים חייב אף על הפת וטעמא משום דחרצנים וזגים חשיבי אוכל ומין במינו אינו חוצץ. וכ\"כ רבינו פ\"ג מה' שאר אבות הטומאה דין ה' וז\"ל הכורך כזית מבשר נבלת העוף הטהור בחזרת וכיוצא בזה ובלעו אע\"פ שלא נגע בגרונו ה\"ז טמא כרכו בסיב ובלעו ה\"ז טהור ע\"כ. וכתב שם מרן והטעם נראה דהיינו משום דכיון דחזרת מין מאכל הוא מין במינו אינו חוצץ מה שא\"כ בסיב ע\"כ. ומיהו גם לפי גירסא זו קשיא לי דאמאי נקט גבי חרצנים וזגים דנשבע עליהם כיון דכונת הירושלמי אינו אלא ללמדנו דחרצנים וזגים חשיבי מאכל ומין במינו אינו חוצץ הול\"ל דומיא דרישא דאם נשבע על הפת וכרכה בחרצנים וזגים דחייב על הפת. והנראה אצלי דעיקר הגירסא היא שבועה שלא אוכל פת ועלי קנים ועלי גפנים וכרכה בעלי קנים ועלי גפנים אינו חייב אלא אחת כו' והכוונה דרצה ללמדנו דלא מיבעיא היכא דלא נשבע עליהם דפשיטא דאינו חייב על הפת דכיון דלאו מידי דאכילה נינהו וכדאיתא בפרק בתרא דיומא הו\"ל מין בשאינו מינו וחוצץ, אלא אפילו שנשבע עליהם ואחשבינהו אכילה סד\"א דכיון דחשבינהו אכילה יהיה דינם כמו אוכל ויהיה חשוב כמו מין במינו דאינו חוצץ קמ\"ל דלא, דנהי דהוא אחשביה אוכל לענין שאם אוכל עלי גפנים ועלי קנים דחייב מ\"מ לענין חציצה לא חשיב אוכל וחוצץ ואינו חייב כי אם אחת והיינו על עלי קנים או על עלי גפנים שנוגעים בגרונו. והדר קאמר שאם נשבע שלא יאכל פת וחרצנים וזגים שחייב על כל אחת ואחת. ואפשר דנקט בהאי בבא דנשבע על החרצנים ועל הזגים משום דהני לאו אוכל גמור נינהו דהא לא מתאכלי בעינייהו כי אם ע\"י תערובת וכההיא דאמרינן בפ\"ג דשבועות (דף כ\"ב) בעי רבא שבועה שלא אוכל חרצן בכמה כיון דמתאכלי ע\"י תערובת דעתיה אכזית או דלמא כיון דלאו בעיניה אכלי ליה אינשי דעתיה אמשהו. והשתא ס\"ל להירושלמי דחרצנים וזגים כיון דלא מתאכלי בעינייהו כי אם ע\"י תערובת דוקא אם נשבע עליהם אז חשיבי אוכל ואינם חוצצים וחייב על כל אחד ואחד אך אם לא נשבע עליהם לא חשיב אוכל וחוצצין. נמצא דלפי זה יש ד' חילוקי דינים. דבדבר שאינו ראוי לאכילה כלל אפילו ע\"י תערובת כגון עלי קנים ודכותיה אפילו נשבע עליהם חוצצין. ובדבר הנאכל ע\"י תערובת דוקא אם נשבע עליהם חשיבי אוכל ואינו חוצץ ואם לאו לא חשיב אוכל וחוצץ. ובדבר הנאכל בעיניה אף שלא נשבע עליו אינו חוצץ משום דמין במינו אינו חוצץ. ולפי פירוש זה שכתבנו דיש חילוק בין חרצנים וזגים בין נשבע עליהם יש לקיים אותה הגירסא שכתבנו לעיל דהיינו אינו חייב אלא אחת ואין להקשות מה שהקשינו. אך גירסא זו האחרונה היא יותר מתיישבת בעיני דנקט רישא דומיא דסיפא ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין בס\"פ גיד הנשה דנחלקו ר\"י ור\"ל בכל האיסורים אם על הנאת גרונו חייב או על הנאת מעיו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד היו לפניו טבל ונבלה. (א\"ה עיין בספר דרשות הרב המחבר ז\"ל הנקרא פרשת דרכים בדרך החיים דרוש י\"ט יע\"ש באורך. ומעין דרכו כתב הרמ\"ז בחדושיו הנקראים תוס' יום הכפורים דף כ\"ב ע\"א): " + ], + [], + [ + "ומתוך שניתוסף בו איסור הנאה וכו'. (א\"ה עיין הרמב\"ם ז\"ל בפי' המשנה בפ\"ג דכריתות שהוקשה לו מדין מבשל חלב בחלב אמאי לא לקי משום בשר בחלב כיון דנאסר בהנאה ואיסור מוסיף חל על איסור ותירוצו צ\"ע היטב ועיין בס' המצות סי' קפ\"ו. ובעיקר קושיתו י\"ל במ\"ש התוס' חולין (דף ק\"א) דהנאה אינו איסור מוסיף אלא חומרא בעלמא וא\"כ י\"ל שאני קדשים דאיסור חל על איסור כמבואר בכריתות (דף כ\"ג) ותוס' חולין (דף ק\"ג ע\"א) ועיין בפירש\"י שבועות (דף כ\"ד ע\"ב) דגלי קרא כל חלב לרבות אלמא חל איסור קדשים על החלב אבל בעלמא לא. ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מה' יסודי התורה): " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואם נמצא בהם טעם חלב וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בהלכות פסולי המוקדשין בדין הגוזז והעובד, ובספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ט ע\"א וע\"ב): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "יראה לי שאפילו דבר שיש לו מתירין וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ו מה' מעשר שני דין י\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסור לבטל איסורין של תורה לכתחלה כו'. כתבו התוס' פ\"ג דבכורות (דף כ\"ג) ד\"ה סבר דהא דקי\"ל דהמבטל איסור במזיד אסור ובשוגג מותר כשסבור שמותר לבטל חשיב שוגג. ועיין במ\"ש רבינו פ\"ה מה' תרומות דין ח' אין תורמין כו' אבל אם ידע ושגג שמותר לתרום מן הטמא על הטהור הרי הוא כמזיד ונראה שדין זה סותר למ\"ש התוס' וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "טועם אותם העכו\"ם וסומכין על פיו. לענין אם עכו\"ם אחר נאמן במסל\"ת או דוקא בקפילא אמור רבנן עיין הריב\"ש סי' תל\"ג ועיין בסי' רפ\"ח ודוק היטב: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "דבר חשוב שהוא אוסר במינו בכל שהוא ז' דברים כו'. (א\"ה דע דהתוס' ס\"ל דמטבע חשוב ולא בטיל ויתבאר פרט זה בדברי הרב המחבר בפ\"ז מה' מעילה בס\"ד יע\"ש באורך, ועיין עוד שם שכתב דכל דבר שאין לו ביטול כע\"ז ודכותיה היינו דוקא בדאיכא בתערובת דבר האסור אבל אם פירש אמרינן כל דפריש מרובא פריש יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואע\"פ שאין לאיסורים אלו עיקר מן התורה כו' שלא יתערבו בהן ישראל ויבאו לידי חתנות. ואין חילוק בין יש לו בנים לאין לו בנים. כ\"כ הרשב\"א סי' רמ\"ח יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן כבשין שאין דרכן לתת לתוכן חומץ כו'. ז\"ל מרן הב\"י י\"ד סי' צ\"ו כתב בשבלי הלקט בשם ה\"ר ישעיה לימונ\"י של עכו\"ם מן הדין לאסרם שחותכין אותם בסכין שלהם ואגב חורפייהו בלעי אלא מפני שחותכים רבים בסכין אחד וממלאים מהם חביות י\"ל שביטל טעם הסכין בהם ובודאי ראשון ושני היה ראוי לאסרם אלא מפני שאין ניכרין הם בטלים ברוב הלכך שרו כו' יע\"ש. ונראה שזה סותר למ\"ש הטי\"ד סי' קי\"ד דזיתים שלהם אם נחתכו בסכין שלהם דאסורים לדעת בעה\"ת וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "קטן שאכל אחד ממאכלות אסורות כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מה' שכירות דין ו'). גרסינן בפרק יוצא דופן (דף מ\"ו) לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסור ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת\"ל זה הדבר. ומוקי לה לאותם המוזהרים עליו. ופריך ש\"מ קטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין להפרישו כו' ופירש\"י ומשני לעולם דרבנן ואיסור אמאן קאי על אותן המוזהרין עליו להפריש מאיסורא, ש\"מ פלוגתא היא בפ' חרש ע\"כ. ויש לתמוה דבפרק חרש מוכח דאליבא דכ\"ע באיסורין דרבנן אין ב\"ד מצווין עליו להפרישו וא\"כ כפי דברי רש\"י דהאי אוקימתא היא למ\"ד מופלא סמוך לאיש לאו דאורייתא ה\"ק דפלוגתא היא בפ' חרש. שוב ראיתי להרשב\"א בחדושיו שהקשה קושיא זו לרש\"י ונדחק בתירוצה וכתב ושמא אף רש\"י לא נתכוון לפרש שתהא מחלוקתם שבפרק חרש בכה\"ג אלא שעיקר מחלוקת קטן אוכל נבלות אם ב\"ד מצווין להפרישו או לא היא ביבמות ע\"כ. ונראה דמה שהזקיקו לרש\"י לומר דאוקימתא זו דמוקי לאותם המוזהרים עליו היא אליבא דמ\"ד מופלא סמוך לאיש דרבנן הוא משום דלמ\"ד דאורייתא תיקשי דקטן גופיה מילקא נמי לילקי וכדפריך התם אי מופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי. ומש\"ה הוכרח לומר דאוקימתא זו אתיא כמ\"ד דמופלא סמוך לאיש הוי דרבנן. ולדידי אין זה הכרח דהא ודאי דלאו הא בהא תליא דאל\"כ קשה הלכתא אהלכתא דהא קי\"ל מופלא סמוך לאיש דאורייתא וקי\"ל דהוא אינו לוקה ור\"י ור\"ל ס\"ל דאחרים לוקין על הקדשו. אלמא מופלא סמוך לאיש דאורייתא אבל הוא לא לקי דקטן הוא לענין עונשין. ומאי דפריך בגמ' אי מופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי הוא כפי אותה אוקימתא דמוקי לברייתא לאסור בבל יחל אלמא איכא איסורא לקטן כפי זה קא מתמה תלמודא כיון דאיכא איסורא ומופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי וכמ\"ש התוס' בד\"ה אי. אבל כפי אוקימתא זו דמוקי לה לאותם המוזהרים עליו ולעולם אין על הקטן שום איסור כלל מיתוקמא שפיר אליבא דמ\"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא ומש\"ה ב\"ד מצווין להפרישו אליבא דמ\"ד. ועל זה פריך תפשוט מהכא דקטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין להפרישו ודרך זה ישר בעיני:
ויש לדקדק בסוגיא זו דמאי פריך ש\"מ קטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין להפרישו אימא דמאי דקאמר לאותם המוזהרים עליו היינו שלא להאכילו בידים דאליבא דכ\"ע איכא איסורא וכדאיתא בפרק חרש. ועלה בדעתי לומר דכפי פירש\"י דמוקי להאי אוקימתא אליבא דמ\"ד דמופלא סמוך לאיש הוי דרבנן אפשר לומר דדוקא אליבא דמ\"ד דקטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין עליו להפרישו אז הוא דאמרינן דבאיסורים דרבנן אין מאכילין אותו בידים אבל למ\"ד דבאיסורי תורה אין ב\"ד מצווין להפרישו באיסורין דרבנן נחתינן דרגא ושרי להאכילו בידים. וכ\"כ הר\"ן בפרק חרש בשם הרשב\"א דלדידן דקי\"ל דקטן אוכל נבלות אין ב\"ד מצווין עליו להפרישו אפילו באיסורי תורה באיסורין דרבנן נחתינן דרגא ושרי להאכילו בידים ומש\"ה פריך הכא שפיר ש\"מ קטן אוכל נבלות כו' דכפי מאי דס\"ל דמופלא סמוך לאיש הוי דרבנן אף דנימא דמאי דקתני בברייתא לאיסור בבל יחל הוא לאותם המוזהרים עליו כלומר שלא להאכילם בידים, מ\"מ תפשוט דקטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין עליו להפרישו באיסורי תורה דוקא ובאיסורין דרבנן ליכא איסורא כ\"א להאכילן בידים אבל למ\"ד דקטן אוכל נבלות אין ב\"ד מצווין להפרישו אפי' באיסורי תורה פשיטא דבאיסורין דרבנן נחתינן דרגא ושרי להאכילם בידים. ועלה בדעתי להעמיס פירוש זה בדברי רש\"י דס\"ל דמאי דמשני לאותם המוזהרים עליו הכוונה היא שלא להאכילם בידים ומעולם לא עלה בדעת המתרץ דאיסור דרבנן יהיו מצווין להפרישו אלא הכוונה היא שלא להאכילם בידים ולזה הקשה ש\"מ וכדכתיבנא. שוב ראיתי שדברי רש\"י אין נוחין לזה שכתב על אותם המוזהרים עליו להפריש מאיסורא. ואפשר לדחוק ולומר דאותם המוזהרים להפריש מאיסור תורה מוזהרים הם ג\"כ שלא להאכילם בידים איסורין דרבנן וכל זה דוחק בעיני. ומלבד הדוחק סברת הרשב\"א שכתבנו אינה מוסכמת ורבינו ז\"ל פסק בפרקין דאף באיסורין דרבנן אסור להאכילם בידים. ומדברי רש\"י ס\"פ ר\"ע עלה דמתני' דהמוציא חגב חי כל שהוא מוכח דס\"ל כרבינו ז\"ל דאף באיסורין דרבנן אסור להאכילם בידים יע\"ש. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאמאי לא מוקי לברייתא דהיינו שלא להאכיל בידים אף למאן דאמר מופלא סמוך לאיש דרבנן. וכ\"ש למה שכתבנו דמופלא סמוך לאיש הוי מן התורה. ויש לי עוד משא ומתן בדינים אלו עוד אנופף ידי אם יגמור ה' בעדי:
גרסינן במס' שבת פ' אר\"ע (דף צ') ר\"י אומר אף המוציא חגב חי טמא כל שהוא ות\"ק סבר לא דילמא אכיל ליה אי הכי טהור נמי דהא רב כהנא הוה קאי קמיה דרב והוה קא עבר שושיבא אפומיה א\"ל שקליה דלא לימרו מיכל קא אכיל ליה וקא עבר משום בל תשקצו. והנה איסור זה דבל תשקצו בדברים שנפשו של אדם קצה בהם הדבר ידוע שאינו אלא מדרבנן. וא\"כ יש לתמוה על מ\"ש הר\"ן בפ' חרש בשם הרשב\"א דבאיסורין דרבנן מאכילין לתינוק בידים ומסוגיא זו מוכח דאף באיסורין דרבנן אין מאכילין אותם בידים מדפריך אי הכי טהור נמי ומכח קושיא זו אמרינן דטעמא דת\"ק הוא משום דלמא מיית אבל בעודנו חי אין לחוש דלמא אכיל דמסתמא לא אכיל ליה. שוב דקדקתי בדברי הרשב\"א וראיתי דע\"כ לא קאמר הרשב\"א דאיסורין דרבנן מאכילין בידים אלא למ\"ד דבאיסורי תורה אין ב\"ד מצווין להפריש ומש\"ה באיסור דרבנן נחתינן דרגא דשרי אפילו להאכילם בידים, אבל למ\"ד דבאיסורי תורה מצווין להפרישו נהי דבאיסורין דרבנן אין ב\"ד מצווין להפרישו וכדמוכח הסוגיא דס\"פ חרש מ\"מ להאכילם בידים פשיטא דאסור אפי' באיסורין דרבנן וזה פשוט למדקדק בסוגיא דפ' חרש ודין זה דקטן אוכל נבלות אם ב\"ד מצווין להפרישו או לא היא בעיא דלא איפשיטא בפרק חרש ור' יוחנן ספוקי מספקא ליה וכדאיתא התם וא\"כ אי אמרינן דטעמא דת\"ק דקאמר חי טהור מצניעין אותו לקטן הוא משום דאין איסורו כ\"א מדרבנן א\"כ ע\"כ דת\"ק דמתני' ס\"ל דבאיסורי תורה אין ב\"ד מצווין להפרישו ומש\"ה באיסורין דרבנן נחתינן דרגא ושרי להאכילם בידים וא\"כ היתה נפשטת הבעיא דפרק חרש ובמקומות רבים פריך סתמא דתלמודא ש\"מ קטן אוכל נבלות אין ב\"ד מצווין להפרישו כלומר תפשוט מהכא וכל עצמו של מקשה שהקשה אי הכי טהור נמי לא היה אלא מכח קושיא זו דתפשוט מהכא דקטן אוכל נבלות אין ב\"ד מצווין להפרישו ודחי ליה דמהכא ליכא למיפשט דלעולם דקטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין להפרישו ולפי זה להאכילם בידים אפילו באיסורין דרבנן אסור וטעמא דת\"ק הוא משום דלמא מיית ואכיל ליה. ומיהו לפי האמת דקי\"ל דקטן אוכל נבלות אין ב\"ד מצווין להפרישו ונמשך מזה דבאסורין דרבנן שרי להאכילם בידים טעמא דת\"ק הוא משום דלמא אכיל ליה כשהוא חי ובטהור שרי להאכילו בידים לתינוק כיון שאין איסורו כ\"א מדרבנן. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ד דר\"ה (דף ל\"ג) ד\"ה תניא ובתשובות הרשב\"א סי' צ\"ב ובמ\"ש התוס' פ\"ח דפסחים (דף פ\"ח) ד\"ה שה ועיין היטב שדבריהם צריכין תלמוד. ועיין בההיא דאיבעיא לן בר\"פ הערל קטן ערל מהו לסוכו שמן של תרומה כו' וסיכה לזר כפי סברת רוב הראשונים ז\"ל היא מדרבנן וקרא דולא יחללו אסמכתא בעלמא ודו\"ק. ועיין בר\"פ אלו מגלחין דאמר שמואל קטן הנולד במועד מותר לגלח כו' ועיין ר\"פ בנות כותים (דף ל\"ב) דאמרינן תרומת ח\"ל אסור לסוך לתינוקת נדה ודו\"ק. ועיין בהר\"ן ר\"פ בתרא דיומא ובמ\"ש מרן הכ\"מ פ\"א מהלכות שביתת עשור דין ה' יע\"ש ועיין בתשובת הראנ\"ח ח\"א סי' קי\"ב שהאריך בדין זה אם באיסורין דרבנן ספינן להו בידים וכן האריך אם יש חילוק בדין זה דאמרי' אין ב\"ד מצווין להפרישו בין ב\"ד לאב. ועיין במ\"ש התוס' נזיר עלה דמתני' דהאיש מדיר את בנו בנזיר ומ\"ש התוס' פ\"ח דפסחים (דף פ\"ח) ד\"ה שה ודוק: ולענין להטעות לקטן ולומר לו על דבר איסור שהוא היתר נראה לי דפשיטא דאסור דהוי מאכילו בידים דדלמא הקטן היה נזהר מאיסור זה. אך קשיא לי ההיא דאמרי' בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) א\"ר יהודה אמר שמואל בעלה מיפר לה ממ\"נ אי דרבנן דרבנן הוא אי דאורייתא קטן אוכל נבלות הוא ואין ב\"ד מצווין להפרישו וזה תימה דהא דאומר לה מופר ליך הוי כמאכילה בידים. שוב ראיתי להרשב\"א ז\"ל בחדושיו שם שהקשה קושיא זו וז\"ל תימא דהא לר' יוחנן הוא דמתרצינן והתם בפ' חרש אמרי' דר\"י מספקא ליה וע\"ק ליה דהיכי קרי ליה קטן אוכל נבלות שאין ב\"ד מצווין להפרישו דהא תניא בפ' חרש מניחו תולש מניח זורק אבל לא יאמר לו הבא לי מהם כו' דהו\"ל כעין מאכילו בידים דאסור כדאמרי' לא תאכלום לא תאכילום וה\"נ כיון דא\"ל בעל מופר ליך הו\"ל כמ\"ד אכול. וי\"ל דאה\"נ דהו\"מ למיפרך ליה הכי אלא דלפי המסקנא דאסיקנא אלא כדרב פנחס אתיא שפיר כו' עכ\"ל. אך ראיתי להתוס' ז\"ל בסוגיא שלא הקשו אלא הקושיא הראשונה שהקשה הרשב\"א דהיינו דר\"י מספקא ליה משמע דס\"ל דמה שמפר הבעל לא חשיב מאכיל בידים והוא תימה בעיני וצ\"ע: סליקו להו הלכות מאכלות אסורות " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2eacc343eac7531686db4c7f2c7eddc0baf7e1db --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,337 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Forbidden_Foods", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מיני חגבים שהתירה תורה שמונה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש רש\"י שבת (דף ק\"ו ע\"ב) דגזין מין חגב טהור והוקשה להרב פר\"ח ז\"ל סי' פ\"א ס\"ק כ\"ח דבפ\"ק דבכורות מוכח בהדיא דגזין מין טמא הוא יע\"ש (בדף ו'.) ויראה דיש מקום ליישב ולפרש אותה סוגיא בדרך אחרת והוא דהוקשה לו למרן הב\"י ס\"ס פ\"א וז\"ל מנ\"ל לר\"י למעט דבש גזין וצרעין דהא בקרא לא אדכר דבש אלא מדיוקא דאבל אתה אוכל מה שעוף טמא משריץ ילפינן לה ובכלל דרשא זו הוא דבש גזין וצרעין עכ\"ל. כלומר דהא דמחלק בברייתא בין דבש שיש לו שם לווי לאין לו אינו מובן. ולכן נראה דה\"פ דס\"ד לאסור דבש גזין משום אבר מן החי אע\"ג דמין טהור הוא והשתא דגלי קרא דדבש דבורים שרי א\"כ ש\"מ דאין בו לא משום היוצא מן הטמא ולא משום אבר מן החי וכמ\"ש הטור ס\"ס פ\"א וזהו שאמרו יכול אף דבש הגזין ומשני דשאני דבש דבורים דאין לו שם לווי ר\"ל דאין ממצות אותן מגופן ומש\"ה לא שייך ביה איסור אבר מן החי אבל זה דיש לו שם לווי ע\"כ דהיינו משום דממצות אותו מגופן וא\"כ אסור משום אבר מן החי והכי דייק לישנא דברייתא אחריתי דקתני דבש הגזין והצרעין טהור ומותר באכילה כלומר דאין בו לא משום היוצא מן הטמא ולא משום אבר מן החי דאל\"כ ומותר באכילה כדי נסבה): " + ] + ], + [ + [ + "מכלל שנאמר וכל בהמה מפרסת פרסה וגו' שומע אני שכל שאינה מעלת גרה ומפרסת פרסה אסורה ולאו הבא מכלל עשה כו'. כתב ה\"ה ז\"ל בבא זו מפורשת בספרא ואין לתמוה ממ\"ש אין מזהירין מן הדין לפי שאלו כבר נאסרו בלאו הבא מכלל עשה כו'. ורבינו עצמו כתב כן בפירוש במנין המצות והרמב\"ן ז\"ל בהשגותיו בשרש השני סתר זה העיקר בראיה מפורשת מספרא גבי אחותו מאביו ומאמו ועיין בהרמב\"ן בפירוש התורה. מיהו מהא דספרא גבי מפרסת פרסה ע\"כ מוכח כדברי רבינו ודו\"ק. ועיין במ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' איסורי מזבח דין ו' המקטיר איברי בהמה שדבריו אין להם מובן אלא ע\"פ דברי ה\"ה הללו וכמ\"ש מרן שם. ובזה ניחא לי הא דאמרי' בפ\"ו דמציעא (דף פ\"ח) ויהא אדם מצווה על חסימתו מק\"ו משור כו' וקשיא לי דהא אין מזהירין מן הדין. וכ\"ת דלאו להלקותו הוא אלא לאיסורא בעלמא וכמ\"ש מרן בכללי התלמוד דאף דאין מזהירין מן הדין היינו דוקא להלקותו אבל איסורא איכא מק\"ו וכי אתא מיעוטא דכנפשך הוא לומר דאפילו איסורא ליכא הא ליתא דפשיטא דבלאו ק\"ו נמי איכא איסורא מקרא דכתיב כי תבא בכרם רעך ופסוק זה לאו לנתינת רשות בלבד אתא לומר שאין באכילת הפועל משום גזל אלא עשה זה לבעה\"ב הוא דמזהיר קרא ואם לא הניח שכירו לאכול ביטל עשה זה וכמ\"ש הרב החינוך פרשת כי תצא ונראה שלזה כיון הרמ\"ה ז\"ל שהביא הטח\"מ סי' של\"ז דאיסורא איכא אם חסמו בע\"כ. ונדחק שם הרב בעל ב\"ח דאיסור זה מהיכן הולידו הרמ\"ה. ולפי דעתי איסור זה הוא מן העשה דכי תבא בכרם וגו' וכסברת החינוך. העולה ממ\"ש הוא דאיסורא לעולם איכא וא\"כ הק\"ו היה להלקותו והדרא קושיין לדוכתה דהא אין מזהירין מן הדין. אך כפי דברי ה\"ה ניחא דכיון דבלאו ק\"ו היה מצווה על חסימת האדם מן העשה שפיר מייתינן לאו מק\"ו. ודע שעדיין יש לעיין בההיא דאמרי' באותה סוגיא שור במחובר מנ\"ל ק\"ו מאדם כו' והדבר צריך אצלי תלמוד ובמקום אחר אאריך בעז\"ה. (א\"ה חבל על דאבדין) ואפשר לייחס לזה מ\"ש רבינו בשרשיו שורש י\"ד בהא דאמרינן לא ענש הכתוב אא\"כ הזהיר דכשהעונש מפורש יכולין אנו להוציא האזהרה מן הדין ואין זה סותר אומרם אין מזהירין מן הדין כיון שהעונש מפורש יע\"ש. ולדידי מי שיסבור סברת ה\"ה מכ\"ש שיסבור סברת רבינו. והרמב\"ן שסתר דברי רבינו הללו בשרש השני נראה דפשיטא שיחלוק על דברי ה\"ה. ודע שראיתי לרבינו במנין המצות מל\"ת סי' קע\"ב שכתב דמה שלוקה על אכילת בהמה שיש לה שני סימני טומאה אף שהוא מק\"ו משום דק\"ו זה הוא גילוי מלתא בעלמא דומיא דבתו מאנוסתו יע\"ש. וזה סותר דברי ה\"ה הללו מדאצטריך להאי טעמא. ודע שהתוס' בפרק כל שעה (דף מ\"א) ד\"ה איכא הם חולקים על כלל זה של ה\"ה ז\"ל שהקשו שם וא\"ת היכי יליף שאר משקין מק\"ו והא אין מזהירין מן הדין כו'. והם עצמם כתבו באותו דבור דבלאו ק\"ו איכא עשה דכי אם צלי אש ואפ\"ה קשיא להו משום דאין מזהירין מן הדין. (א\"ה עיין בס' גופי הלכות ובס' מוצל מאש סי' כ'):
הא דקי\"ל אין מזהירין מן הדין אם הוא דוקא אזהרה אבל עשה מייתינן מק\"ו או דלמא אף עשה לא מייתינן מן הדין עיין בדברי ה\"ה ספ\"כ מה' שבת ובמ\"ש הרב לח\"מ שם וע\"ש: " + ], + [], + [ + "והאוכל מבשר האדם כו'. קשיא לי בסברת רבינו הלזו מההיא דאמרי' בר\"פ דם שחיטה לעוף ולבהמה מה אלו שהם מטמאים טומאה קלה וחמורה ויש בהם איסור והיתר יצא דם מהלכי שתים שאינו מטמא טומאה קלה יצאו דגים וחגבים שאין בהם איסור והיתר ע\"כ. ואי כסברת רבינו דבשר מהלכי שתים אסור בין מן החי ובין מן המת אמאי אצטריך למעט דם מהלכי שתים לפי שאין בהם טומאה קלה תיפוק ליה לפי שאין בהן היתר ואנן בעינן דומיא דעוף ובהמה שיש בהן היתר. וכ\"ת א\"כ דבעינן שיהיה בהם היתר דומיא דעוף ובהמה א\"כ עוף טמא ובהמה טמאה מנ\"ל שדמן אסור הא אין בהם היתר. כבר עמדו על זה התוס' שם ותירצו דשאני עוף טמא ובהמה טמאה שיש במינם איסור והיתר א\"נ דקודם שחיטה היה בה איסור אבר מן החי ולאחר שחיטה ליכא ע\"כ. אך גבי מהלכי שתים אין הפרש בין קודם שחיטה לאחר שחיטה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דלסברת רבינו אמאי לא מיעטו דין מהלכי שתים לפי שאין בו היתר. ומ\"מ נראה דאין להכריע מסוגיא זו כלל נגד סברת רבינו ז\"ל דהא אליבא דכ\"ע קשה דלא הוה צריך בגמרא לכל הני צדדי שאמרו שם בגמ' דבצד של היתר ואיסור היה יכול למעט הכל שרצים וביצים וכן בצד של טומאה קלה וחמורה היה יכול למעט הכל שרצים וחגבים דכלהו לית בהו טומאה חמורה וכמ\"ש התוס' שם. עוד היה נראה להביא ראיה לסברת החולקים על רבינו וס\"ל דאין בבשר האדם איסור מן התורה כלל כמ\"ש ה\"ה ז\"ל מההיא דאמרי' בפ\"ק דבכורות דלרבנן אמרי' הואיל ואיסורו חישובו לכל דבר איסור לא בעי מחשבה דאמאי לא דחו סברא זו מדתנן בפ\"ג דעוקצין החותך מן האדם כו' הרי אלו צריכין מחשבה ואי בשר מהלכי שתים אסור אמאי בעי מחשבה הא אמרינן דאיסורו חישובו וליכא למימר דמתני' ר\"ש היא דלית ליה איסורו חישובו דהא סיפא דמתני' קתני ר\"ש אומר חוץ מן העכביות ומדסיפא ר\"ש רישא רבנן. ומיהו גם הכרח זה ליתיה דהא קתני ומן הבהמה ומן העוף ואם כן תיקשי דלרבנן אמאי בעי מחשבה הא בשר הפורש מן החי אסור משום טריפה ולא ליבעי מחשבה דקי\"ל איסורו חישובו. וכבר עמדתי על כל זה במקום אחר וראיתי שאין מכאן סיעתא לסברת החולקים על רבינו ז\"ל. (א\"ה חבל על דאבדין) (א\"ה ומ\"ש ה\"ה ז\"ל אלא שישראל שמת בשרו אסור אף בהנאה מן התורה כו' עיין בפי\"ד מה' אבל כי שם יתבאר לך מאי דשקיל וטרי הרב המחבר בדין זה ואם יש חילוק בין מת עכו\"ם לישראל יע\"ש באורך כי שם ביתו): בין מן החי כו'. עיין בתשו' הרשב\"א סי' שס\"ד דאין איסור אבר מן החי בבשר האדם וכן הוא דעת הרמב\"ן בפירוש התורה פ' שמיני. אך הריטב\"א בחידושיו פרק אע\"פ כתב שאבר מן החי נוהג באדם יע\"ש. ומ\"ש בין מן המת (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פי\"ד מה' אבל): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל ביצת עוף טהור שהתחיל האפרוח להתרקם וכו'. (א\"ה כתב מרן בטור יו\"ד סי' ט\"ו בשם קצת הגאונים שלא אמרו בן ח' ימים אלא לקרבן אבל לאכילה אפילו ביומו מותר, ועיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ג מהלכות איסורי מזבח הלכה ח' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואם נודע שכלו לו חדשיו וכו' ה\"ז מותר ביום שנולד. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' איסורי מזבח דין ח'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן החותך בשר מן החי מן הטהורים כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ח ע\"ד): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עצם שנשבר אם היה הבשר או העור כו'. ברייתא בפ' בהמה המקשה וכתב הרשב\"א בתשובה סי' פ\"ט דוקא נשבר אבל נשמט לעולם שרי יע\"ש: " + ], + [ + "שכל בשר שיצא חוץ למחיצתו נאסר כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ח ע\"ד יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "החלב שלה אסור לשתותו מספק כו' והרי זה כחלב טרפה שנתערב בחלב טהורה. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בהלכות שאר אבות הטומאה): " + ] + ], + [ + [ + "ודם האדם אין חייבין עליו. בפ' דם שחיטה אוציא דם מה\"ש כו'. (א\"ה ועיין במ\"ש הרב המחבר פי\"ד מה' אבל): לפיכך דם דגים וחגבים וכו'. בפ' דם שחיטה א\"ר דם דגים שכנסו אסור מיתיבי דם דגים ודם חגבים מותר כו' אלא כי תני ההיא מתניתא דאית ביה קשקשים ופירש\"י בדם קשקשים מותר ואפי' לכתחלה דלא אתי לאיחלופי בדם בהמה חיה ועוף, וכתב הרב באר שבע דמכאן נראה שאסור לאכול אפי' בשר עוף וכ\"ש בשר בהמה בחלב שקדים אם לא שמניח השקדים בשפת הקערה למעלה משום מראית העין כמו גבי דם דגים וכן ראיתי נוהגין ע\"כ: " + ], + [ + "אבל דם השינים בולעו ואינו נמנע כו'. בפרק דם שחיטה ופירש\"י משום דליכא דחזי ליה. ואע\"ג שכל דבר שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור כבר כתבו התוס' בפרק אע\"פ (דף ס') דהיינו דוקא באיסור תורה אבל באיסורין דרבנן לא, כ\"כ הרב באר שבע. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דחולין (דף מ\"א) ד\"ה ובשוק לא יעשה כן: " + ], + [], + [ + "דם התמצית ודם האברים כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ז ע\"ד): " + ] + ], + [], + [ + [ + "גיד הנשה נוהג בבהמה וחיה הטהורים. נ\"ב איסור גיד הנשה נוהג אף באדם כ\"כ הרשב\"א סי' שס\"ד יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל מאכל שהוא אסור בהנאה אם נהנה ולא אכל כו' ודברי ה\"ה על זה. (א\"ה הכל נתבאר היטב בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ה מהל' יסודי התורה יע\"ש באורך): " + ], + [ + "הצייד שנזדמנו לו כו' (א\"ה עיין בדברי המחבר לקמן בפרקין דין ח\"י יע\"ש): " + ], + [ + "זה הכלל כל שאיסורו מן התורה וכו'. נשאלתי על המומי\"א שמוכרים הכהנים אי שפיר עבדי או לא כו'. (א\"ה יתבאר פסק זה בפי\"ד מהל' אבל יע\"ש כי שם ביתו). עוד זאת אדרש במומי\"א הלזו במה שלא נזכר בדברי השואל שכפי הנראה פשיטא ליה דלישראל שרי למוכרה ולא נסתפק אלא בכהן ומשום טומאה. ולדידי כגון דא צריכא רבה להתירו לישראל לעשות בו סחורה שהרי לסברת רבינו ז\"ל (א\"ה לעיל פ\"ב מהל' אלו דין ג' יע\"ש) וכת דעמיה דאית להו דבשר מהלכי שתים אסור מה\"ת פשיטא דאסור לעשות בו סחורה וכדתנן בפ\"ז דשביעית אין עושין בו סחורה בנבלות וטריפות ולא בשקצים ולא ברמשים (א\"ה וכמו שפסק רבינו בפירקין דין ט\"ז) ואע\"ג דכל הני איסורין בלאו פשיטא דלענין איסור סחורה אין חילוק בין דבר שאיסורו בלאו לדבר שאיסורו בעשה שהרי כתב רבינו זה הכלל כל שאיסורו מן התורה כו' הרי שלא הוציא מן הכלל להתיר אלא דבר שאיסורו מדבריהם. אך מאי דאיכא לספוקי בנ\"ד הוא דכיון דאיכא חולקים על רבינו ז\"ל וס\"ל דבשר מהלכי שתים אין בו איסור תורה כלל ולדידהו פשיטא דמותר לעשות בו סחורה א\"כ השתא דאיכא ספיקא אם בשר מהלכי שתים אסור דבר תורה או לא היכי לידיינו דייני לענין סחורה. ונראה דאסור לעשות בו סחורה וראיה ממ\"ש רבינו זה הכלל כו' וסיים דבריו בין בספיקו בין בודאו. ונראה דהאי דקאמר בין בספיקו בין בודאו לא קאי למאי דסמיך ליה דהיינו שאיסורו מדבריהם. משום דבספק של דבריהם אפילו באכילה מותר. ועוד דהן לו יהי שהיה הדין דאף ספק של דבריהם היה אסור באכילה לא היה צריך רבינו לבאר שזה ההיתר של הסחורה באיסורין של דבריהם שהוא בין בספק בין בודאי. דמאחר שסתם וכתב דכל שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה מהיכא תיתי שהיה עולה על הדעת לחלק בין ספק לודאי שיהיה הדבר צריך לאומרו. אשר ע\"כ נראה דלא קאי אלא ארישא דמילתא דכל שאיסורו מן התורה אסור לעשות בו סחורה ועל זה קאי מ\"ש בין בספיקו בין בודאו דלא נימא דוקא באיסור ודאי איכא איסור סחורה ולא בספק איסור. ובפרט כפי שיטת רבינו דאית ליה דאיסורי הספיקות אינן אלא מדרבנן והיה עולה על הדעת דדמי לחלב שחלבו נכרי דמותר לעשות בו סחורה. לזה כתב דליתא אלא אפי' בספק איסור תורה אסור לעשות בו סחורה דלא דמו איסורין דרבנן שעיקר איסורם הוא מדרבנן לספק איסור תורה. שוב ראיתי להרב פ\"מ ח\"א סי' ג' שהבין בפשיטות בדברי רבינו הללו כדכתיבנא. ולפי זה תבנא לדיננא שאסור לעשות סחורה במומי\"א הלזו. הן אמת דפירוש זה שכתבנו בדברי רבינו דמ\"ש בין בספיקו בין בודאו דקאי ארישא דמלתא הוא דחוק קצת בעיני. והנראה אצלי בכונת דברי רבינו הוא דברים כפשטן דקאי למאי דסמיך ליה דהיינו דבר שאיסורו מדבריהם והכוונה דקודם זה כתב דמותר לעשות סחורה בחלב שחלבו כותי ובגבינות כותים וכל זה מהתוס' דפ\"ד דשביעית וכל הני איסורין הן מן הספק, דחלב שחלבו כותי הוא משום חשש חלב בהמה טמאה ומן הדין לא היה לנו לחוש למיעוטא בדבר דלא איתחזק איסורא אלא שחכמים החמירו ואסרוהו. וכן גבינות הכותים הוא מן הספק שמא העמידו אותם בעור קיבת נבלה ומן הדין לא היה לנו לחוש לזה שהרי אפשר שיעמידו אותה בעשבים או במי פירות ועוד דאף במונח שהעמידו אותם בעור קיבת נבילה בטל הוא במיעוטו אלא שחז\"ל החמירו בזה משום דהוא דבר המעמיד או משום דאין הולכין באיסורן של ע\"ז אחר נתינת טעם וכמ\"ש הראשונים ז\"ל. ויש סוג אחר באיסורין של דבריהם שאין משום ספק אלא משום סייג. ולזה בא רבינו ז\"ל ואמר כל דבר שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה בין בספיקו בין בודאו כלומר בין שהיה האיסור מחמת ספק בין שהיה האיסור על הודאי. וכפי דרך זה שכתבנו בדברי רבינו אין ללמוד מדבריו דבדבר שהוא ספק איסור תורה שתהיה הסחורה אסורה. ומ\"מ נראה דעדיין יש ללמוד מדבריו דין זה מדהתיר חלב שחלבו עכו\"ם ודכותיה משמע הא שאר ספק איסור תורה אסור לעשות בו סחורה. ובר מן דין כיון שהסכמת כל הפוסקים ז\"ל הוא דאיסור סחורה בדברים האסורים באכילה הוא דבר תורה וכמ\"ש הר\"ב פ\"מ שם באותה תשובה הנ\"ל וכתב דסברת הרב בעת\"ה דסובר דאיסור זה הוא מדבריהם דברי יחיד הם. וכתב עוד דאף דרבינו לא גילה דעתו בזה אם איסור זה הוא דבר תורה או לא מ\"מ יש להכריח דאית ליה דאיסורו מן התורה ממה שאסר הסחורה בספק איסור תורה ע\"כ. והנה הרב הולך לשיטתו דסיום דברי רבינו קאי ארישא דמלתיה. ולדידי דעת שפתי רבינו ברור מללו דס\"ל דאיסור הסחורה הוא דבר תורה. שהרי כתב וכל דבר שאסור באכילה כו' חוץ מן החלב שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה. ואם איתא דס\"ל דכל דבר שאסור באכילה מן התורה מותר לעשות בו סחורה אלא שחכמים גזרו ואסרו סחורה מנין לו לרבינו שגם על החלב לא גזרו דומיא דשאר איסורין. אלא ודאי דס\"ל לרבינו דאיסור הסחורה הוא מן התורה ומש\"ה כתב חוץ מן החלב. ולפי זה דאיסור הסחורה הוא דבר תורה פשיטא דאף בספק איסור תורה אסור לעשות בו סחורה מהכלל המסור בידינו ספיקא דאורייתא לחומרא. וא\"ת איך יתכן שיהיה איסור הסחורה דבר תורה והא בפ\"ק דבכורות (דף ה') אמרי' וחלב בהמה טהורה מנ\"ל דשרי כו' אלא מדכתיב ודי חלב עזים ללחמך ללחם ביתך וחיים לנערותיך ודלמא לסחורה אלא מדכתיב ואת עשרה חריצי החלב דלמא לסחורה ע\"כ, ואי אמרת דאיסור הסחורה הוא דבר תורה איך תירצו ודלמא לסחורה ולעולם דחלב אסור דבר תורה משום אבר מן החי ואם היה אסור באכילה מן התורה הרי הסחורה ג\"כ היתה אסורה ואדרבה היה לנו להכריח מכאן דחלב שרייה רחמנא באכילה מדמותר בסחורה. הא ל\"ק כלל משום דלא נאסרה הסחורה אלא במכוין להסתחר בדברים האסורים אבל אם נזדמנו לו דברים טמאים פשיטא דמותר למכרם דהא תנן בפ\"ז דשביעית ציידי חיה ועופות דגים שנזדמנו להם מינים טמאים מותר למוכרם וא\"כ פשיטא דמי שהיו לו בהמות לגיזה ואכילה דחלב שלהם מותר למוכרו שהרי אין כונתו להסתחר בדברים האסורים אלא שנזדמן לו. ומ\"מ נראה דאף שכתבנו דאיסור הסחורה הוא דבר תורה ולפיכך יש להחמיר דאפי' בספק איסור תורה שלא לעשות בו סחורה, מ\"מ אין לאסור המומי\"א בסחורה משום דמומי\"א זו כבר בטלה ממאכל אדם ואינה ראויה לאכילה כלל וכל דבר שבטל ממאכל אדם אין בו איסור תורה וכמ\"ש רבינו לקמן בפי\"ד מהלכות אלו דין י\"א שאם אכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה\"ז פטור. ואע\"ג דמדרבנן מיהא אסור באכילה מ\"מ כבר כתבנו דכל דבר שאין איסורו כי אם מדרבנן מותר לעשות בו סחורה. ועיין במה שעמדתי אם האוכל דבר שאינו ראוי לאכילה אם אסור מן התורה או דלמא אין איסורו כי אם מדרבנן יע\"ש שהארכתי בזה (א\"ה נתבאר לעיל פ\"ה מהלכות יסודי התורה וע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שאין איסור בשר בחלב חל כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות יסודי התורה ועיין מ\"ש לקמן פי\"ד מהלכות אלו דין ח\"י): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ותבואה [שהשרישה אחר שקרב העומר וכו'. כתב בהשגות א\"א זה שיבוש ומי יתירם לאלו כו'. השגת הראב\"ד קשה דאם התירם עומר שעבר מי אסרם ואי משום דבטלינהו אגב ארעא והו\"ל כגדולין חדשים א\"כ אין צורך לבעיין לאוקמי שעברו עליהם שני עומרים ליבעי שזרען בתוך השנה ואי הוי כגידולין צריך להמתין לעומר הבא ואי כמנח בכדא דמי הרי התירו העומר שעבר ומהרש\"ך בח\"ב סי' רי\"ב חמד וחשק פירוש הראב\"ד וכתב דברים בלתי מובנים יע\"ש ודו\"ק. ומפני שראה הקושי שיש בפירוש הראב\"ד דאי באשרוש קודם העומר שעבר היא הבעיא וקס\"ד דאע\"ג דעומר שעבר התירם מ\"מ כיון דזרעם אח\"כ והוא היתר החוזר לאיסורו למה ליה למשאל שעבר עליהם עומר שני הא בלאו הכי הו\"מ למיבעי אליבא דהראב\"ד. ולכך כתב מהרש\"ך ואיברא דאי לא הוה חליף עליה עומר דהשתא ודאי דהוה שרי למינקט מינייהו אע\"פ שזרען כו', וסברא זו אם קבלה נקבל וכי העומר בא לאסור את המותר. ובאמת אין מקום לדברי ההשגות וכבר מהריק\"א בכ\"מ כתב ע\"ד הראב\"ד שאינו יכול ליישבו על לשון הגמרא ומהרש\"ך תפס שיטתו ולא ידעתי מה ראה על ככה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ספק ערלה וכלאי הכרם בא\"י אסור. אליבא דמאן דאית ליה דתרומה בזמה\"ז מדרבנן משום דקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא וס\"ל ג\"כ דעזרא לא קידש לעתיד לבא כלאי הכרם בזמן הזה אף בא\"י אין איסורו כ\"א מדרבנן דכי היכי דבטלה קדושת הארץ לגבי תרומה ה\"נ בטלה לגבי כלאי הכרם כ\"כ התוס' בפ' הערל (דף פ\"א) ד\"ה מאי יע\"ש. ונראה דה\"ה לחדש אליבא דמאן דאית ליה דחדש בח\"ל מדרבנן דה\"ה בזמה\"ז אף בא\"י לא אסור כי אם מדרבנן וכן ערלה דקי\"ל דבח\"ל ספיקה מותר משום דכך נאמרה הלכה למשה בסיני בזמה\"ז אף בא\"י ספקה מותר משום דבטלה קדושת הארץ: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואסור לאכול ממנו שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל. (א\"ה עיין מ\"ש הלח\"מ פי\"ט מהלכות סנהדרין ומה שהשיג עליו הרב המחבר ז\"ל בתחלת ה' תרומות יע\"ש): " + ], + [ + "אבל האוכל מדבר שניטלה ממנו וכו'. דע דהתוס' בפ' יש מותרות (דף פ\"ו) נסתפקו בטבל הטבול למעשר עני אם יש בו מיתה ועיין בפ' אלו נדרים מהרימ\"ט ח\"א סי' כ\"ה ועיין בסמ\"ג הביא דבריו מרן הב\"י י\"ד סי' של\"א ועב\"ז ח\"א סי' כ': ואפילו לא נשאר בו וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ט מהלכות מעשר דין פלוגתא דאביי ורבא בפרק בתרא דע\"ז וידוע דהלכתא כרבא. וכתבו התוס' בפ\"ק דע\"ז (דף י\"ב) ד\"ה אלא, דהא דקי\"ל ריחא לאו מלתא היא מ\"מ במלתא דעיקרייהו לריחא עבידי מלתא היא כגון ורד והדס יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א בשמדד הישראל לכליו וכו'. ז\"ל הטי\"ד סי' קל\"ב היה העכו\"ם מודד הגביהו תחלה לקנותו קנאו ונמצא כשמערה אח\"כ למדוד שלו הוא לא הגביהו תחלה לקנותו אסור. וכתב מרן הב\"י שם וז\"ל ומ\"ש לא הגביהו תחלה לקנותו אסור פירוש אע\"פ שהגביהו בשעה שהוא מודד לא קנה מפני שאותה הגבהה לא היתה לקניה אלא למדידה וכ\"כ הרשב\"א ז\"ל ע\"כ. ועיין בטח\"מ סי' ר' סי\"ג וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האוכל אכילה גדולה מאכילת איסור כו'. דין זה הוא פשוט בגמרא בכמה מקומות וכן הוא הדין בבעילות האסורות שאם בעל אחת מחייבי לאוין כמה ביאות אין מחייבין אותו על כל ביאה וביאה אלא א\"כ התרו בו בכל ביאה וביאה. וזה מתבאר באותה סוגיא דפ' עשרה יוחסין (דף ע\"ז) דאמרינן אלא שבא על אלמנה אחת ג' ביאות היכי דמי אי דלא אתרו ביה פשיטא דאינו חייב אלא אחת ומאותה סוגיא יש ללמוד דין מחודש (א\"ה נתבאר לעיל בפ\"א מהלכות איסורי ביאה דין י\"א יע\"ש): " + ], + [ + "אם שהה מתחלה ועד סוף כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ג מה' ברכות די\"ב): " + ], + [], + [ + "כל האוכלין האסורים אינו חייב עליהן עד שיאכל אותן דרך הנאתן כו', ודברי מרן בכ\"מ על זה. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות יסודי התורה): " + ], + [ + "או שאכל אוכל האסור וכו'. (א\"ה עיין לעיל פ\"ח מהל' אלו דין י\"ח ולענין הנאה נסתפק הרב המחבר כמו שיתבאר פי\"ד מה' אבל יע\"ש): " + ], + [ + "הואיל ונהנה חייב. נסתפקתי בהא דקי\"ל דאם בלע מצה יצא דלא בעינן שיטעום טעם מצה אך אם כרך המצה בסיב דלא יצא דנהי דלא בעינן טעם מצה מ\"מ בעינן שיגע המצה בגרונו וכדאיתא בפרק ערבי פסחים, אם נאמר באיסורים דאם כרך דבר איסור בסיב וכיוצא שיהיה פטור דכי היכי דבמצות עשה דרחמנא אמר תאכל אמרינן דאם כרכו בסיב דלא הויא אכילה לפי שלא נגעה האכילה בגרונו ה\"נ באיסורין דרחמנא אמר לא תאכל אם כרכן בסיב דלא נגעה אכילת האיסור בגרונו לא עבר אהורמנא דמלכא. ולכאורה נ\"ל שהדין שוה אלא שלא ידעתי למה בגמרא הביאו דין זה במ\"ע ולא במל\"ת וכעת לא מצאתי דין זה בפירוש. אך את זה ראיתי בירושלמי פ\"ג דשבועות הלכה ג' שבועה שלא אוכל פת וכרכו בעלי קנים ועלי גפנים ואכל אינו חייב אלא אחת שבועה שלא אוכל פת וחרצנים וזגים וכרכן בחרצנים וזגים חייב על כל אחת ואחת ע\"כ, זהו נוסח הירושלמי הכתוב אצלנו. והנה לא ימלט מהיות טעות בדברי הירושלמי הללו דקאמר אינו חייב אלא אחד דמהיכא תיתי שיתחייב יותר כיון שהוא לא נשבע כי אם על הפת. ואפשר דהגירסא היא חייב אחת ואשמעינן דלא נימא כיון שכרכם בעלי קנים אפילו על הפת פטור משום דלא נגע הפת בגרונו דומיא דמצה שכתבנו קמ\"ל דלא אלא שלפי פירוש זה אידך בבא דקאמר שבועה שלא אוכל פת וחרצנים וזגים וכרכה בחרצנים חייב על כל אחת ואחת אינה מתיישבת אצלי דמאי אתא לאשמועינן דאם כרכם חייב על כל אחת ואחת דאם נאמר דלא נימא דהחרצנים הם מפסיקין בין הפת והגרון הא מכ\"ש דעלי קנים ועלי גפנים נפקא. ואם נאמר דאתא לאשמועינן דהנשבע שלא יאכל דבר שאינו ראוי לאכילה דשבועה חלה עליו, מלבד שדין זה הוא פשוט דכיון דנשבע עליו פשיטא דחייב ע\"כ לא צידדו בגמ' על הנשבע שלא יאכל עפר אלא אם חייב על פחות מכזית או לא אבל לעולם דחייב. זאת ועוד למה לא נקטי דין זה בעלי קנים ועלי גפנים דהני לאו בני אכילה נינהו אפילו ע\"י תערובת. ודוחק לומר דמשום דבעי לסיים ואם היה נזיר כו' נקט האי דינא בחרצנים וזגים. ועוד קשה דכרכם דנקט למה לי דהא לא למדנו שום חידוש משום דכרכן. עוד היה אפשר לומר דהגירסא היא אינו חייב אפילו אחת ואשמעינן דכיון דמפסיק עלי קנים ועלי גפנים בין גרונו לפת לא חשיב פת אכילה אבל אם כרכן בחרצנים וזגים חייב אף על הפת וטעמא משום דחרצנים וזגים חשיבי אוכל ומין במינו אינו חוצץ. וכ\"כ רבינו פ\"ג מה' שאר אבות הטומאה דין ה' וז\"ל הכורך כזית מבשר נבלת העוף הטהור בחזרת וכיוצא בזה ובלעו אע\"פ שלא נגע בגרונו ה\"ז טמא כרכו בסיב ובלעו ה\"ז טהור ע\"כ. וכתב שם מרן והטעם נראה דהיינו משום דכיון דחזרת מין מאכל הוא מין במינו אינו חוצץ מה שא\"כ בסיב ע\"כ. ומיהו גם לפי גירסא זו קשיא לי דאמאי נקט גבי חרצנים וזגים דנשבע עליהם כיון דכונת הירושלמי אינו אלא ללמדנו דחרצנים וזגים חשיבי מאכל ומין במינו אינו חוצץ הול\"ל דומיא דרישא דאם נשבע על הפת וכרכה בחרצנים וזגים דחייב על הפת. והנראה אצלי דעיקר הגירסא היא שבועה שלא אוכל פת ועלי קנים ועלי גפנים וכרכה בעלי קנים ועלי גפנים אינו חייב אלא אחת כו' והכוונה דרצה ללמדנו דלא מיבעיא היכא דלא נשבע עליהם דפשיטא דאינו חייב על הפת דכיון דלאו מידי דאכילה נינהו וכדאיתא בפרק בתרא דיומא הו\"ל מין בשאינו מינו וחוצץ, אלא אפילו שנשבע עליהם ואחשבינהו אכילה סד\"א דכיון דחשבינהו אכילה יהיה דינם כמו אוכל ויהיה חשוב כמו מין במינו דאינו חוצץ קמ\"ל דלא, דנהי דהוא אחשביה אוכל לענין שאם אוכל עלי גפנים ועלי קנים דחייב מ\"מ לענין חציצה לא חשיב אוכל וחוצץ ואינו חייב כי אם אחת והיינו על עלי קנים או על עלי גפנים שנוגעים בגרונו. והדר קאמר שאם נשבע שלא יאכל פת וחרצנים וזגים שחייב על כל אחת ואחת. ואפשר דנקט בהאי בבא דנשבע על החרצנים ועל הזגים משום דהני לאו אוכל גמור נינהו דהא לא מתאכלי בעינייהו כי אם ע\"י תערובת וכההיא דאמרינן בפ\"ג דשבועות (דף כ\"ב) בעי רבא שבועה שלא אוכל חרצן בכמה כיון דמתאכלי ע\"י תערובת דעתיה אכזית או דלמא כיון דלאו בעיניה אכלי ליה אינשי דעתיה אמשהו. והשתא ס\"ל להירושלמי דחרצנים וזגים כיון דלא מתאכלי בעינייהו כי אם ע\"י תערובת דוקא אם נשבע עליהם אז חשיבי אוכל ואינם חוצצים וחייב על כל אחד ואחד אך אם לא נשבע עליהם לא חשיב אוכל וחוצצין. נמצא דלפי זה יש ד' חילוקי דינים. דבדבר שאינו ראוי לאכילה כלל אפילו ע\"י תערובת כגון עלי קנים ודכותיה אפילו נשבע עליהם חוצצין. ובדבר הנאכל ע\"י תערובת דוקא אם נשבע עליהם חשיבי אוכל ואינו חוצץ ואם לאו לא חשיב אוכל וחוצץ. ובדבר הנאכל בעיניה אף שלא נשבע עליו אינו חוצץ משום דמין במינו אינו חוצץ. ולפי פירוש זה שכתבנו דיש חילוק בין חרצנים וזגים בין נשבע עליהם יש לקיים אותה הגירסא שכתבנו לעיל דהיינו אינו חייב אלא אחת ואין להקשות מה שהקשינו. אך גירסא זו האחרונה היא יותר מתיישבת בעיני דנקט רישא דומיא דסיפא ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין בס\"פ גיד הנשה דנחלקו ר\"י ור\"ל בכל האיסורים אם על הנאת גרונו חייב או על הנאת מעיו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד היו לפניו טבל ונבלה. (א\"ה עיין בספר דרשות הרב המחבר ז\"ל הנקרא פרשת דרכים בדרך החיים דרוש י\"ט יע\"ש באורך. ומעין דרכו כתב הרמ\"ז בחדושיו הנקראים תוס' יום הכפורים דף כ\"ב ע\"א): " + ], + [], + [ + "ומתוך שניתוסף בו איסור הנאה וכו'. (א\"ה עיין הרמב\"ם ז\"ל בפי' המשנה בפ\"ג דכריתות שהוקשה לו מדין מבשל חלב בחלב אמאי לא לקי משום בשר בחלב כיון דנאסר בהנאה ואיסור מוסיף חל על איסור ותירוצו צ\"ע היטב ועיין בס' המצות סי' קפ\"ו. ובעיקר קושיתו י\"ל במ\"ש התוס' חולין (דף ק\"א) דהנאה אינו איסור מוסיף אלא חומרא בעלמא וא\"כ י\"ל שאני קדשים דאיסור חל על איסור כמבואר בכריתות (דף כ\"ג) ותוס' חולין (דף ק\"ג ע\"א) ועיין בפירש\"י שבועות (דף כ\"ד ע\"ב) דגלי קרא כל חלב לרבות אלמא חל איסור קדשים על החלב אבל בעלמא לא. ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מה' יסודי התורה): " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואם נמצא בהם טעם חלב וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בהלכות פסולי המוקדשין בדין הגוזז והעובד, ובספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ט ע\"א וע\"ב): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "יראה לי שאפילו דבר שיש לו מתירין וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ו מה' מעשר שני דין י\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסור לבטל איסורין של תורה לכתחלה כו'. כתבו התוס' פ\"ג דבכורות (דף כ\"ג) ד\"ה סבר דהא דקי\"ל דהמבטל איסור במזיד אסור ובשוגג מותר כשסבור שמותר לבטל חשיב שוגג. ועיין במ\"ש רבינו פ\"ה מה' תרומות דין ח' אין תורמין כו' אבל אם ידע ושגג שמותר לתרום מן הטמא על הטהור הרי הוא כמזיד ונראה שדין זה סותר למ\"ש התוס' וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "טועם אותם העכו\"ם וסומכין על פיו. לענין אם עכו\"ם אחר נאמן במסל\"ת או דוקא בקפילא אמור רבנן עיין הריב\"ש סי' תל\"ג ועיין בסי' רפ\"ח ודוק היטב: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "דבר חשוב שהוא אוסר במינו בכל שהוא ז' דברים כו'. (א\"ה דע דהתוס' ס\"ל דמטבע חשוב ולא בטיל ויתבאר פרט זה בדברי הרב המחבר בפ\"ז מה' מעילה בס\"ד יע\"ש באורך, ועיין עוד שם שכתב דכל דבר שאין לו ביטול כע\"ז ודכותיה היינו דוקא בדאיכא בתערובת דבר האסור אבל אם פירש אמרינן כל דפריש מרובא פריש יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואע\"פ שאין לאיסורים אלו עיקר מן התורה כו' שלא יתערבו בהן ישראל ויבאו לידי חתנות. ואין חילוק בין יש לו בנים לאין לו בנים. כ\"כ הרשב\"א סי' רמ\"ח יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן כבשין שאין דרכן לתת לתוכן חומץ כו'. ז\"ל מרן הב\"י י\"ד סי' צ\"ו כתב בשבלי הלקט בשם ה\"ר ישעיה לימונ\"י של עכו\"ם מן הדין לאסרם שחותכין אותם בסכין שלהם ואגב חורפייהו בלעי אלא מפני שחותכים רבים בסכין אחד וממלאים מהם חביות י\"ל שביטל טעם הסכין בהם ובודאי ראשון ושני היה ראוי לאסרם אלא מפני שאין ניכרין הם בטלים ברוב הלכך שרו כו' יע\"ש. ונראה שזה סותר למ\"ש הטי\"ד סי' קי\"ד דזיתים שלהם אם נחתכו בסכין שלהם דאסורים לדעת בעה\"ת וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "קטן שאכל אחד ממאכלות אסורות כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מה' שכירות דין ו'). גרסינן בפרק יוצא דופן (דף מ\"ו) לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסור ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת\"ל זה הדבר. ומוקי לה לאותם המוזהרים עליו. ופריך ש\"מ קטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין להפרישו כו' ופירש\"י ומשני לעולם דרבנן ואיסור אמאן קאי על אותן המוזהרין עליו להפריש מאיסורא, ש\"מ פלוגתא היא בפ' חרש ע\"כ. ויש לתמוה דבפרק חרש מוכח דאליבא דכ\"ע באיסורין דרבנן אין ב\"ד מצווין עליו להפרישו וא\"כ כפי דברי רש\"י דהאי אוקימתא היא למ\"ד מופלא סמוך לאיש לאו דאורייתא ה\"ק דפלוגתא היא בפ' חרש. שוב ראיתי להרשב\"א בחדושיו שהקשה קושיא זו לרש\"י ונדחק בתירוצה וכתב ושמא אף רש\"י לא נתכוון לפרש שתהא מחלוקתם שבפרק חרש בכה\"ג אלא שעיקר מחלוקת קטן אוכל נבלות אם ב\"ד מצווין להפרישו או לא היא ביבמות ע\"כ. ונראה דמה שהזקיקו לרש\"י לומר דאוקימתא זו דמוקי לאותם המוזהרים עליו היא אליבא דמ\"ד מופלא סמוך לאיש דרבנן הוא משום דלמ\"ד דאורייתא תיקשי דקטן גופיה מילקא נמי לילקי וכדפריך התם אי מופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי. ומש\"ה הוכרח לומר דאוקימתא זו אתיא כמ\"ד דמופלא סמוך לאיש הוי דרבנן. ולדידי אין זה הכרח דהא ודאי דלאו הא בהא תליא דאל\"כ קשה הלכתא אהלכתא דהא קי\"ל מופלא סמוך לאיש דאורייתא וקי\"ל דהוא אינו לוקה ור\"י ור\"ל ס\"ל דאחרים לוקין על הקדשו. אלמא מופלא סמוך לאיש דאורייתא אבל הוא לא לקי דקטן הוא לענין עונשין. ומאי דפריך בגמ' אי מופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי הוא כפי אותה אוקימתא דמוקי לברייתא לאסור בבל יחל אלמא איכא איסורא לקטן כפי זה קא מתמה תלמודא כיון דאיכא איסורא ומופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי וכמ\"ש התוס' בד\"ה אי. אבל כפי אוקימתא זו דמוקי לה לאותם המוזהרים עליו ולעולם אין על הקטן שום איסור כלל מיתוקמא שפיר אליבא דמ\"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא ומש\"ה ב\"ד מצווין להפרישו אליבא דמ\"ד. ועל זה פריך תפשוט מהכא דקטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין להפרישו ודרך זה ישר בעיני:
ויש לדקדק בסוגיא זו דמאי פריך ש\"מ קטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין להפרישו אימא דמאי דקאמר לאותם המוזהרים עליו היינו שלא להאכילו בידים דאליבא דכ\"ע איכא איסורא וכדאיתא בפרק חרש. ועלה בדעתי לומר דכפי פירש\"י דמוקי להאי אוקימתא אליבא דמ\"ד דמופלא סמוך לאיש הוי דרבנן אפשר לומר דדוקא אליבא דמ\"ד דקטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין עליו להפרישו אז הוא דאמרינן דבאיסורים דרבנן אין מאכילין אותו בידים אבל למ\"ד דבאיסורי תורה אין ב\"ד מצווין להפרישו באיסורין דרבנן נחתינן דרגא ושרי להאכילו בידים. וכ\"כ הר\"ן בפרק חרש בשם הרשב\"א דלדידן דקי\"ל דקטן אוכל נבלות אין ב\"ד מצווין עליו להפרישו אפילו באיסורי תורה באיסורין דרבנן נחתינן דרגא ושרי להאכילו בידים ומש\"ה פריך הכא שפיר ש\"מ קטן אוכל נבלות כו' דכפי מאי דס\"ל דמופלא סמוך לאיש הוי דרבנן אף דנימא דמאי דקתני בברייתא לאיסור בבל יחל הוא לאותם המוזהרים עליו כלומר שלא להאכילם בידים, מ\"מ תפשוט דקטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין עליו להפרישו באיסורי תורה דוקא ובאיסורין דרבנן ליכא איסורא כ\"א להאכילן בידים אבל למ\"ד דקטן אוכל נבלות אין ב\"ד מצווין להפרישו אפי' באיסורי תורה פשיטא דבאיסורין דרבנן נחתינן דרגא ושרי להאכילם בידים. ועלה בדעתי להעמיס פירוש זה בדברי רש\"י דס\"ל דמאי דמשני לאותם המוזהרים עליו הכוונה היא שלא להאכילם בידים ומעולם לא עלה בדעת המתרץ דאיסור דרבנן יהיו מצווין להפרישו אלא הכוונה היא שלא להאכילם בידים ולזה הקשה ש\"מ וכדכתיבנא. שוב ראיתי שדברי רש\"י אין נוחין לזה שכתב על אותם המוזהרים עליו להפריש מאיסורא. ואפשר לדחוק ולומר דאותם המוזהרים להפריש מאיסור תורה מוזהרים הם ג\"כ שלא להאכילם בידים איסורין דרבנן וכל זה דוחק בעיני. ומלבד הדוחק סברת הרשב\"א שכתבנו אינה מוסכמת ורבינו ז\"ל פסק בפרקין דאף באיסורין דרבנן אסור להאכילם בידים. ומדברי רש\"י ס\"פ ר\"ע עלה דמתני' דהמוציא חגב חי כל שהוא מוכח דס\"ל כרבינו ז\"ל דאף באיסורין דרבנן אסור להאכילם בידים יע\"ש. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאמאי לא מוקי לברייתא דהיינו שלא להאכיל בידים אף למאן דאמר מופלא סמוך לאיש דרבנן. וכ\"ש למה שכתבנו דמופלא סמוך לאיש הוי מן התורה. ויש לי עוד משא ומתן בדינים אלו עוד אנופף ידי אם יגמור ה' בעדי:
גרסינן במס' שבת פ' אר\"ע (דף צ') ר\"י אומר אף המוציא חגב חי טמא כל שהוא ות\"ק סבר לא דילמא אכיל ליה אי הכי טהור נמי דהא רב כהנא הוה קאי קמיה דרב והוה קא עבר שושיבא אפומיה א\"ל שקליה דלא לימרו מיכל קא אכיל ליה וקא עבר משום בל תשקצו. והנה איסור זה דבל תשקצו בדברים שנפשו של אדם קצה בהם הדבר ידוע שאינו אלא מדרבנן. וא\"כ יש לתמוה על מ\"ש הר\"ן בפ' חרש בשם הרשב\"א דבאיסורין דרבנן מאכילין לתינוק בידים ומסוגיא זו מוכח דאף באיסורין דרבנן אין מאכילין אותם בידים מדפריך אי הכי טהור נמי ומכח קושיא זו אמרינן דטעמא דת\"ק הוא משום דלמא מיית אבל בעודנו חי אין לחוש דלמא אכיל דמסתמא לא אכיל ליה. שוב דקדקתי בדברי הרשב\"א וראיתי דע\"כ לא קאמר הרשב\"א דאיסורין דרבנן מאכילין בידים אלא למ\"ד דבאיסורי תורה אין ב\"ד מצווין להפריש ומש\"ה באיסור דרבנן נחתינן דרגא דשרי אפילו להאכילם בידים, אבל למ\"ד דבאיסורי תורה מצווין להפרישו נהי דבאיסורין דרבנן אין ב\"ד מצווין להפרישו וכדמוכח הסוגיא דס\"פ חרש מ\"מ להאכילם בידים פשיטא דאסור אפי' באיסורין דרבנן וזה פשוט למדקדק בסוגיא דפ' חרש ודין זה דקטן אוכל נבלות אם ב\"ד מצווין להפרישו או לא היא בעיא דלא איפשיטא בפרק חרש ור' יוחנן ספוקי מספקא ליה וכדאיתא התם וא\"כ אי אמרינן דטעמא דת\"ק דקאמר חי טהור מצניעין אותו לקטן הוא משום דאין איסורו כ\"א מדרבנן א\"כ ע\"כ דת\"ק דמתני' ס\"ל דבאיסורי תורה אין ב\"ד מצווין להפרישו ומש\"ה באיסורין דרבנן נחתינן דרגא ושרי להאכילם בידים וא\"כ היתה נפשטת הבעיא דפרק חרש ובמקומות רבים פריך סתמא דתלמודא ש\"מ קטן אוכל נבלות אין ב\"ד מצווין להפרישו כלומר תפשוט מהכא וכל עצמו של מקשה שהקשה אי הכי טהור נמי לא היה אלא מכח קושיא זו דתפשוט מהכא דקטן אוכל נבלות אין ב\"ד מצווין להפרישו ודחי ליה דמהכא ליכא למיפשט דלעולם דקטן אוכל נבלות ב\"ד מצווין להפרישו ולפי זה להאכילם בידים אפילו באיסורין דרבנן אסור וטעמא דת\"ק הוא משום דלמא מיית ואכיל ליה. ומיהו לפי האמת דקי\"ל דקטן אוכל נבלות אין ב\"ד מצווין להפרישו ונמשך מזה דבאסורין דרבנן שרי להאכילם בידים טעמא דת\"ק הוא משום דלמא אכיל ליה כשהוא חי ובטהור שרי להאכילו בידים לתינוק כיון שאין איסורו כ\"א מדרבנן. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ד דר\"ה (דף ל\"ג) ד\"ה תניא ובתשובות הרשב\"א סי' צ\"ב ובמ\"ש התוס' פ\"ח דפסחים (דף פ\"ח) ד\"ה שה ועיין היטב שדבריהם צריכין תלמוד. ועיין בההיא דאיבעיא לן בר\"פ הערל קטן ערל מהו לסוכו שמן של תרומה כו' וסיכה לזר כפי סברת רוב הראשונים ז\"ל היא מדרבנן וקרא דולא יחללו אסמכתא בעלמא ודו\"ק. ועיין בר\"פ אלו מגלחין דאמר שמואל קטן הנולד במועד מותר לגלח כו' ועיין ר\"פ בנות כותים (דף ל\"ב) דאמרינן תרומת ח\"ל אסור לסוך לתינוקת נדה ודו\"ק. ועיין בהר\"ן ר\"פ בתרא דיומא ובמ\"ש מרן הכ\"מ פ\"א מהלכות שביתת עשור דין ה' יע\"ש ועיין בתשובת הראנ\"ח ח\"א סי' קי\"ב שהאריך בדין זה אם באיסורין דרבנן ספינן להו בידים וכן האריך אם יש חילוק בדין זה דאמרי' אין ב\"ד מצווין להפרישו בין ב\"ד לאב. ועיין במ\"ש התוס' נזיר עלה דמתני' דהאיש מדיר את בנו בנזיר ומ\"ש התוס' פ\"ח דפסחים (דף פ\"ח) ד\"ה שה ודוק: ולענין להטעות לקטן ולומר לו על דבר איסור שהוא היתר נראה לי דפשיטא דאסור דהוי מאכילו בידים דדלמא הקטן היה נזהר מאיסור זה. אך קשיא לי ההיא דאמרי' בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) א\"ר יהודה אמר שמואל בעלה מיפר לה ממ\"נ אי דרבנן דרבנן הוא אי דאורייתא קטן אוכל נבלות הוא ואין ב\"ד מצווין להפרישו וזה תימה דהא דאומר לה מופר ליך הוי כמאכילה בידים. שוב ראיתי להרשב\"א ז\"ל בחדושיו שם שהקשה קושיא זו וז\"ל תימא דהא לר' יוחנן הוא דמתרצינן והתם בפ' חרש אמרי' דר\"י מספקא ליה וע\"ק ליה דהיכי קרי ליה קטן אוכל נבלות שאין ב\"ד מצווין להפרישו דהא תניא בפ' חרש מניחו תולש מניח זורק אבל לא יאמר לו הבא לי מהם כו' דהו\"ל כעין מאכילו בידים דאסור כדאמרי' לא תאכלום לא תאכילום וה\"נ כיון דא\"ל בעל מופר ליך הו\"ל כמ\"ד אכול. וי\"ל דאה\"נ דהו\"מ למיפרך ליה הכי אלא דלפי המסקנא דאסיקנא אלא כדרב פנחס אתיא שפיר כו' עכ\"ל. אך ראיתי להתוס' ז\"ל בסוגיא שלא הקשו אלא הקושיא הראשונה שהקשה הרשב\"א דהיינו דר\"י מספקא ליה משמע דס\"ל דמה שמפר הבעל לא חשיב מאכיל בידים והוא תימה בעיני וצ\"ע: סליקו להו הלכות מאכלות אסורות " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8438bd07a177d814ffeef28557cc02e5e0a87bea --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,424 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + [ + "הבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה וכו'. דע דאין מחייבין אותו על כל ביאה וביאה אא\"כ התרו בו בכל ביאה וביאה וזה מתבאר בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ז) דאמרי' אלא שבא על אלמנה אחת ג' ביאות ה\"ד אי דלא אתרו ביה פשיטא דאינו חייב אלא אחת כו'. (א\"ה ועיין בפי\"ד מהמ\"א דין ז'). ומאותה סוגיא יש ללמוד דין מחודש דאמרינן התם האי אלמנה ה\"ד אילימא שבא על אלמנת ראובן ועל אלמנת שמעון ועל אלמנת לוי אמאי אינו חייב אלא אחת הרי גופין מוחלקים. ומדלא צידדו לומר ה\"ד אי דלא אתרו ביה משמע דבגופין מוחלקים אף שלא התרו בו חייב על כל אחת ואחת וכ\"כ שם רבינו ישעיה ז\"ל וז\"ל הרי גופין מוחלקין פירוש ובהתראה אחת שהתרו בו הבא על האלמנה לוקה חייב על כל אחת ואחת ע\"כ וכ\"כ התוס' בפרק בתרא דמכות (דף כ') ד\"ה לא. ודחו שם דברי רש\"י דמשמע דס\"ל דאף בגופין מוחלקין בעינן התראה על כל אחת. ודע שכתב שם רבינו ישעיה ז\"ל דלא אמרינן גופין מוחלקין אלא בב\"ח אבל בשחוטין לא אמרינן גופין מוחלקין משום דלא חשיבי וכתב דגם בבהמה אמרינן גופין מוחלקין בב\"ח דמה לי רבע ה' בהמות מה לי בא על ה' נדות וכן אם אכל אבר מן החי מה' בהמות או שתלש מחלב ה' בהמות ואכל בהעלם אחד או ששתה דם הקזה מה' בהמות בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת ע\"כ. ועיין במ\"ש מהרימ\"ט בחידושיו בסוגיא זו משם הרא\"ש ז\"ל. ועיין מ\"ש התוספות בפ\"ח דזבחים (דף ע\"ז) ד\"ה הפיגול שהביאו שם סוגיא זו והנראה מדבריהם שם דפליגי על רבינו ישעיה ז\"ל וס\"ל דאמרינן גופין מוחלקין אף בדבר שאינו ב\"ח ובהתראה אחת סגי ודוק היטב בדבריהם שצריכים תלמוד: " + ], + [], + [], + [], + [ + "הבא על בת אשתו בחיי אשתו. נ\"ב כאן רמז הר\"מ מ\"ש בפ\"ב דין ח': " + ] + ], + [ + [], + [ + "לפיכך הבא על אמו וכו'. דע דתלת יתורי כתיבי באזהרה דאשת אב ואם. האחד ערות אביך דהא כתיב בתריה ערות אשת אביך. והשני אמך היא מאי אתא לאשמועינן. והג' ערות אביך היא ובעונש נמי איכא חד יתורא דכתיב ערות אביו גלה. ונחלקו ר\"י וחכמים בפרק ארבע מיתות בהני יתורי למאי אתו. חכמים ס\"ל דערות אביך כמשמעו דהבא על אביו חייב שתים ואמך היא איצטריך משום דהזהיר הכתוב על אמו שאינה אשת אביו דכתיב ערות אמך לא תגלה והזהיר על אשת אביו שאינה אמו דכתיב ערות אשת אביך לא תגלה אבל גבי עונש לא ענש כי אם על אשת אב דכתיב ואיש אשר ישכב את אשת אביו אבל אמו שאינה אשת אביו אזהרה שמענו עונש לא שמענו אמר קרא אמך היא עשאה הכתוב לאמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו וערות אביך היא אתא לאזהרה דאשת האב לאחר מיתת האב וערות אביו גלה אתא לעונש דאשת אב לאחר מיתת האב דאזהרה שמענו מקרא דערות אביך היא עונש לא שמענו אמר קרא ערות אביו גלה להענישו. ורבי יהודה דריש להני יתורי בגוונא אחרינא דאיהו סבירא ליה דערות אביך היא אשת האב ויליף לה בג\"ש נאמר כאן ערות אביך ונאמר להלן גבי עונש ערות אביו גלה מה להלן באישות הכתוב מדבר אף כאן באישות הכתוב מדבר ואתא קרא דאמך היא לבאר לנו שלא הזהיר בערות אביך אלא באשת האב שאינה אמו אבל אמו שהיא אשת אביו אינו מוזהר עליה כ\"א משום ערות אמך לא תגלה וז\"ש אמך היא משום אמך אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת אב דכתיב ברישיה דקרא ולהכי איצטריך ערות אביך אף שכבר הזהיר על אשת האב בפירוש כדי שיבא המיעוט של אמך היא על נכון דאי לא הוה כתיב ערות אביך לא הוה דרשינן לאמך היא למיעוטא לומר משום אם אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת האב דהא קרא לא חייב משום אשת האב ומשום ה\"ט לא דרשינן לערות אביך היא למיעוטא כמו אמך היא ולומר משום אשת האב אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אם דהא רישא דקרא לא חייבו משום אם כי אם משום אשת האב אבל השתא דכתיב ערות אביך היא ופירושו אשת אביך וסתמו משמע אשת אב בין שאינה אמו בין שהיא אמו שהוא מוזהר עליה משום אשת אב אתא מיעוטא דאמך היא לומר לך משום אם אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת אב לאשמועינן דרישא דקרא דכתיב ערות אביך לא מיירי כי אם באשת אב שאינה אמו ועונש לאמו שאינה אשת אביו לר\"י מג\"ש זו נפקא ליה דנאמר כאן ערות אביך גבי אזהרה ונאמר גבי עונש ערות אביו מה גבי אזהרה הזהיר אמו שאינה אשת אביו אף גבי עונש ענש אמו שאינה אשת אביו. והשתא לר\"י אייתר לן ערות אשת אביך דהא אזהרה דאשת אב מערות אביך נפקא דמיירי באישות מג\"ש ודריש ר\"י דאיצטריך ערות אשת אביך לרבות לאחר מיתת האב שהוא באזהרה ועונש שמענו מג\"ש. וערות אביך היא אתא למעוטי משום אשת אב אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת איש. וערות אביו גלה דגבי עונש איצטריך לג\"ש ללמדנו דערות אביך דכתיב גבי אזהרה מיירי באישות וללמדנו עונש לאמו שאינה אשת אביו ועונש לאשת אב לאחר מיתת האב דג' דינים הללו למדנו מג\"ש זו אליבא דר\"י והיא מופנה מצד אחד דהיינו ערות אביו גלה דלגופיה לא איצטריך ואתא לג\"ש והשתא איכא בין ר\"י לחכמים שני דינים האחד הוא אמו שהיא אשת אביו דלחכמים חייב שתים ולר\"י אינו חייב כי אם משום אמו. והשני אשת אב בחיי אביו דלרבנן חייב משום אשת אב ומשום אשת איש ולר\"י אינו חייב כי אם משום אשת אב ואינו חייב משום אשת איש:
אך ספק אחד יש לי אם הא דממעט ר\"י משום אשת איש אי אתה מחייבו אם הוי דוקא כשהיא נשואה לאביו דמשום אב אין לחייבו שתים אך כשהיא נשואה לאחר יתחייב שתים אף לר\"י דהא חיובו של זה אינו משום זה ושני חיובים באים לו מכח שני אנשים. א\"ד לא שנא דכל היכא דאיכא חיוב משום אשת אב ליכא חיוב משום אשת איש. וחלוקה זו נראה קצת דהא קרא דערות אשת אביך מוקי לה ר\"י לאחר מיתת האב שהוא חייב עליה משום אשת אב וכי כתיב בתריה מיעוטא דערות אביך היא פשטא דמילתא נראה דבמאי דמיירי ברישא ממעט בסיפא דהיינו דאם נתקדשה לאחר לאחר מיתת האב דאינו חייב עליה משום אשת איש כי אם משום אשת אב דכתיב ערות אביך היא. אך הרואה יראה בדברי רש\"י דהאי מיעוטא דמשום אשת איש אי אתה מחייבו מיירי כשהיא נשואה לאביו דלא תימא שם אשת איש לא נפק מכלל אשת אב דרישא דקרא דהא אביו נמי עמיתו הוא וקרי בה ואל אשת עמיתך כו':
והנראה אצלי דס\"ל לרש\"י דערות אשת אביך מיירי בין כשהיא נשואה לאביו בין לאחר מיתת האב ומיעוטא דערות אביך היא קאי להיכא שהיא נשואה לאביו. ודו\"ק היטב במה שהאריך רש\"י לתת טעם למה לא דרשינן ערות אביך היא לומר משום אשת אב אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אם כי היכי דדרשינן אמך היא משום אם אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת אב. ותראה איך מוכרח הוא לומר דמיעוטא דאשת איש אינו אלא כי אם כשהיא נשואה לאביו ודו\"ק:
וראיתי להרא\"ם ז\"ל בפרשת אחרי מות שכתב וז\"ל ויש לתמוה על דברי ר\"י ועל רש\"י שהביא את דבריו למה לא הביאו הג\"ש של אביך אביך מקרא דערות אשת אביך שהיא בצדו ומיירי באזהרה כמוהו דכתיב ביה ערות אביך היא מה להלן באשת אביך אף כאן באשת אביך אבל הביא הג\"ש מקרא דפרשת קדושים דמיירי בעונש דכתיב ביה ואיש אשר ישכב את אשת אביו ערות אביו גלה מה להלן באשת אביו אף כאן באשת אביו עכ\"ל. ודבריו הם תמוהים הרבה בעיני חדא דכל ג\"ש היא מקובלת מסיני דאין אדם דן ג\"ש מעצמו ואימא דכי אגמריה רחמנא למשה הכי אגמריה שיעשה הג\"ש מעונש לאזהרה. ואף שהרמב\"ן ז\"ל כתב שלפעמים לא נאמר בסיני שני המקומות כי אם המקום האחד הלמד או המלמד נאמר למשה תיבה זו אתא לג\"ש ולא נאמר לו המקום האחר וזהו שמצינו בתלמוד דאיפליגו בג\"ש דמר עביד ליה להאי מילתא ומר עביד ליה להאי מילתא. אכתי אימא דכי אגמריה רחמנא למשה ערות אביו דגבי עונש אגמריה דאתא לג\"ש. ועוד דאף הרמב\"ן ז\"ל מודה דלפעמים כל שני המקומות נאמרו למשה בסיני אלא שלפעמים לא נאמרו שני המקומות וא\"כ מאן לימא לן דג\"ש זו לא נאמרה למשה בפירוש הלמד והמלמד שהוא מעונש לאזהרה. ואם קושיית הרב היא לאלהינו הא ודאי הס כי לא להזכיר. ועוד דכל ג\"ש צריך שתהיה מופנה לפחות מצד אחד וזהו דלר\"י ערות אביו גלה לא דריש ליה לשום דבר אלא שהוא מופנה ללמד הג\"ש דערות אביך דאיצטריך לגופיה להזהיר על אשת האב אבל ערות אביך היא איצטריך למעט משום אשת אב אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת איש וערות אשת אביך אתא לרבות אשת האב לאחר מיתה. ולזה היה אפשר לומר דקושיית הרב היא דנימא דהג\"ש היא מערות אביך היא או מערות אשת אביך וערות אביו גלה אתא או לרבות אשת האב לאחר מיתה או למעט אשת איש ואכתי קשה דלית לן באשת אב לאחר מיתה עונש ואזהרה דבשלמא אי עבדינן הג\"ש מעונש לאזהרה כיון דלמדנו דאיכא אזהרה לאחר מיתה שמעינן שפיר דאיכא עונש מכח ג\"ש. אך אי הג\"ש היא מאזהרה לאזהרה א\"כ מנ\"ל דאיכא עונש ואזהרה גבי אשת אב לאחר מיתה. וי\"ל דהכי דרשינן מה התם גבי אשת אב הזהיר וענש ה\"נ לאחר מיתה הזהיר וענש ואשכחן כה\"ג בתלמוד והשתא הג\"ש היא מערות אביך היא וערות אביו גלה אתא למעט אשת איש וערות אשת אביך היא לרבות אשת האב לאחר מיתה ועונש שמענו מג\"ש דערות אביך. אך קשה דאמו שאינה אשת אביו אזהרה שמענו עונש לא שמענו. ויש ליישב גם זה דהא נמי שמעינן מג\"ש דמה ערות אשת אביך דהוא לאחר מיתה הזהיר וענש אף אזהרה דערות אביך דכתיב בה וערות אמך לא תגלה הזהיר וענש. כללו של דבר דשני מקראות הללו דערות אביך וערות אשת אביך מגרש דערות אביך היא דמייתר אמרינן שבא ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה ובתחילה דרשינן דערות אביך הוא אשת אביך וילפינן לה מערות אביך היא מה להלן באישות אף כאן באישות והדר ילפינן דערות אשת אביך ענש מערות אביך שהיא אשת אביך מה להלן ענש אף כאן ענש והדר יליף ערות אמך דכתיב בקרא דערות אביך לעונש מקרא דערות אשת אביך דמה להלן עונש אף כאן ענש וערות אביו גלה אתא למעט אשת איש. אלא שיש להסתפק אם דבר הלמד בג\"ש חוזר ומלמד דהא ערות אשת אביך לא למדנו עונש כי אם מג\"ש וא\"כ היכי הדר ומלמד לערות אמך לעונש ועיין בפרק איזהו מקומן (דף נ\"א) . כל זה אפשר ליישב בעד הרא\"ם ובזה נסתלקו קושיית הרב בעל כנה\"ג וקושיית הרב שמע שלמה יע\"ש. אך הקושיא הראשונה במקומה עומדת וצ\"ע:
ואני תמיה בסוגיא זו דבפ\"ב דיבמות אמרינן דלר\"י אחותך היא דרשינן ב' דרשות ואמרינן דאחותך אתא לרבות אחותו מן האב ומן האם והיא אתא למעט לומר משום אחות אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום בת אשת אביך. ולרבנן נמי דרשינן לאחותך היא לשני דרשות. ואלו הכא דריש ר\"י אמך היא למעט וכן ערות אביך היא למעט וא\"כ התם נמי נימא דאחותך היא כוליה קרא למעט אתא. ולרבנן נמי דדרשי התם היא דאחותך ללמדנו דאין עונשין מן הדין למה לא דרשו אמך היא וערות אביך היא וצ\"ע:
ודע דאליבא דחכמים דדרשי ערות אביך כמשמעו וכן ערות אחי אביך וערות בת אשת אביך ולחייבו שתים אף שיש אזהרה לכל אחד ואחד עונש לא שמענו דבפרשת קדושים לא ענש לבא על אביו ועל אחי אביו והבא על בת אשת אביו וכולם הם בהכרת וכמ\"ש התוס' בספ\"ב דיבמות יע\"ש ועוד נאריך בזה במקום אחר. * עוד קשיא לי בסוגיא זו דבתחילה רצו לומר דטעמיה דר\"י משום דכתיב לא תגלה ערותה ודחו זה. ואכתי תיקשי דלא תגלה ערותה למאי אתא לר\"י דדריש אמך היא למיעוטא אמאי איצטריך לא תגלה ערותה והא באידך קרא דכתיב ערות אביך היא דדריש ליה ר\"י למיעוטא לא כתיב לא תגלה. ודע דאמו שהיא אשת אביו נראה מסוגיא דפרק ארבע מיתות דלא איצטריך קרא לרבות דכיון דהזהיר הכתוב על אמו שאינה אשת אביו ועל אשת אביו שאינה אמו מכ\"ש על אמו שהיא אשת אביו. ואע\"ג דגבי אחות מן האב איצטריך קרא לרבות אחות מן האב ומן האם אף שהזהיר על אחות מן האב שאינה מן האם ועל אחות מן האם שאינה מן האב משום דאין עונשין מן הדין וכדאיתא בפ\"ק דמכות. כבר יישבו זה התוס' ברפ\"ק דיבמות ד\"ה בתו ועיין במ\"ש התוס' בפרק ארבע מיתות. ודע דבפרק הנשרפין (דף ע\"ה) ממעט אביי מאמך היא מיעוט אחר והוא דלא נימא מה היא אם אמה אסורה אף הוא אם אמו אסורה אמר קרא אמך היא משום אמו אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אם אמו ועיין במ\"ש התוס' שם:(א\"ה חבל על דאבדין). " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיון שקידש אדם אשה נאסרו עליו מקרובותיה שש נשים כו'. כתב ה\"ה ואף בזה חלקו על רבינו ואמרו דקי\"ל כמ\"ד דון מינה ואוקי באתרה כו'. ועיין בפרק יוצא דופן (דף מ\"ג) ובפי\"ג דמנחות (דף ק\"ז) אמתניתין דהרי עלי יין ובפ\"ה דמנחות (דף ס\"ב) אההיא דזבחי שלמי צבור טעונין תנופה ובפרק העור והרוטב (דף ק\"כ) . * (ועיין מ\"ש בשרש זה רמ\"ז בשיטתו הנקראת כפות תמרים (דף ל\"א): " + ], + [ + "בא עליהם לאחר מיתת אשתו הרי אלו בכרת. נ\"ב עיין לעיל רפ\"א דין ה': " + ], + [], + [], + [ + "אבל חכמים אסרו וכו'. ביבמות בפרק נושאין על האנוסה (דף צ\"ט) הנטען מן האשה אסור באמה ובבתה ובאחותה. ונסתפקתי במי שבא על אשה פנויה בשוגג או שאנסוהו לבא עליה אם נאסרו עליו קרובותיה דשמא לאחר שישא אחת מקרובותיה יזנה עם הראשונה כשבאה לבקר קרובותיה. או דילמא ע\"כ לא חששו אלא במי שראינו אותו שזינה מרצונו אנו חוששין שמא יחזור ויזנה עמה משום דכבר איתרע חזקתיה אבל במי שבא על אשה באונס או בשגגה מהיכא תיתי שנחוש שיזנה שהרי לא איתרע חזקתו. וסבור הייתי לומר שלא נאמרה גזירה זו דהנטען מן האשה דאסור באמה ובבתה אלא היכא דשניהם לדבר עבירה נתכוונו וכגון במפותה אבל באנוסה דהיא בחזקת כשרה עומדת מותר בקרובותיה ואין לחוש שיזנה עם האנוסה שהרי מעולם לא נתרצית לזנות. ולחוש שמא יחזור ויאנוס אותה זו היא חששא רחוקה. ומאי דפריך בר\"פ נושאין וכל היכא דאיכא איסורא מדרבנן תני נושאין לכתחילה ומשני כי תנן מתני' לאחר מיתה. ממפותה דתנן נושאין על המפותה הוא דקשיא ליה לתלמודא ואוקמוה בלאחר מיתה. אבל מאנוסה לא קשיא ליה ולעולם דמיירי בחייה של האנוסה ובזה ניחא דלא הקשו בגמרא מהברייתא דקתני אנס אשה מותר לישא בתה משום דמאנוסה ליכא קושיא כלל אבל ממתני' דקתני מפותה הוא דק\"ל. אך מדברי רש\"י משמע קצת דאף באנוסה גזרו חכמים שכתב וז\"ל מדרבנן משום גזירה כו' והיא אנוסה ומפותה על הנשואה משמע דס\"ל דגם באנוסה היתה הגזירה וכן הוא דעת התוס' שכתבו וז\"ל ה\"ה דהוה מצי למיפרך מברייתא דקתני דמותר וכו' וברייתא לא מיירי אלא באנוסה א\"ו דס\"ל דגם באנוסה גזרו: שוב ראיתי להריב\"ה סימן ט\"ו שכתב וז\"ל בת אנוסתו מותרת לו לאחר מיתה ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר דס\"ל שגם באנוסה גזרו חכמים. ומ\"מ נראה דאף שהוכחנו דגם באנוסה גזרו אין ללמוד מזה היכא שהדבר בהפך כגון שהיה הוא שוגג או אנוס והיא מזידה שגזרו ג\"כ שלא ישא אחת מקרובותיה משום דאפשר שהכל תלוי בדידיה שכל שהוא מזיד אף שהיא אנוסה או שוגגת גזרו חכמים שמא מתוך שלבו גס בה יפתנה אבל כל שהוא שוגג או אנוס אף שהיא מזידה אין לחוש שהיא תפתה אותו והחילוק הוא מבואר לדעתי: ומ\"מ בנדון שלנו ששניהם שוגגים או אנוסים נראה שהדבר פשוט דמותר בקרובותיה שהרי כולם בחזקת כשרים הם ואין להביא ראיה לזה מההיא דתנן בפרק האשה רבה אמרו לו מתה אשתו ונשא אחותה מאביה מתה ונשא אחותה מאמה וכו' ונמצאו כולן קיימות מותר בראשונה בשלישית ובחמישית והשתא אמאי מותר בשלישית נהי שאינה קרובה לראשונה מ\"מ תיתסר מפני הב' שהיא קיימת וזינה עמה ושמא יבאו לידי עבירה וכן החמישית תיתסר מדרבנן מטעם זה מפני הד' א\"ו דכיון שהיו שוגגים לא גזרו בזה חכמים דשאני התם שכבר כנס את השלישית והחמישית וקי\"ל דאם כנס לא יוציא וכמו שפסק רבינו. וכבר כתב הרב הנימוקי בספ\"ב דיבמות שהטעם הוא דכיון שאין כאן חשש איסור שבגופן אלא חשש נטענת שתזנה עמו בסיבתה מש\"ה אם קנס לא יוציא ומש\"ה מותר בשלישית ובחמישית ולעולם דאם לא כנס אותן היה אסור בג' מפני ביאת זנות דב':
ונראה להביא ראיה מההיא דתנן בפרק האשה רבה (דף צ\"ד) מי שהלכה אשתו למדינת הים ובאו ואמרו לו מתה אשתו ונשא את אחותה ואח\"כ באת אשתו מותרת לחזור לו ומותר בקרובות שניה ע\"כ. ופשטא דמתני' נראה דמיירי שהשניה קיימת שהרי בתר הכי קתני ושניה מותרת בקרוביו ואם מתה ראשונה מותר בשניה אלמא בשניה קיימת עסקינן. והשתא אמאי מותר בקרובות שניה ליתסר בהו מפני ביאת זנות של שניה. והטור סי' ט\"ו ס\"ו כתב ומותר בקרובות שניה סתם משמע דמיירי אף בחיי השניה. שהרי גבי בת אנוסתו ביאר שאינה מותרת לו כי אם אחר מיתת האנוסה. א\"ו דס\"ל להטור דשאני הכא שהם שוגגים שהיו סבורים שמתה הראשונה ומש\"ה לא גזרו חכמים בקרובות השניה. ומיהו עדיין יש לבעל הדין לחלוק ולומר דשאני הך דמי שזינה עם אחות אשתו דאין טעם שיאסר בקרובות שניה משום דאף אם לא ישא קרובות שניה הרי השניה באה לבקר את אחותה ואיכא חשש זנות נמצא דבמה שנאסור אותו בקרובות שניה לא הועלנו כלום. ולעולם דמי שזינה באונס או בשוגג דאסור בקרובותיה. ואיפשר דטעמו של הריב\"ה ז\"ל ג\"כ הוא מהאי טעמא לפי שהראשונה היא קיימת. ולפי חילוק זה אפשר לומר דאם מתה הראשונה דאסור בקרובות שניה. ומ\"מ נ\"ל שהדין דין אמת שכל שזינה באונס אין לנו לאסור קרובותיה דגזירה דרבנן היא ואין לך בו אלא חידושו. ונראה שגם החילוק השני שכתבנו הוא אמיתי ונ\"מ למי שזינה עם אחות אשתו ברצון שמותר בקרובות שניה כל זמן שהראשונה שרויה אצלו אבל אם מתה או נתגרשה אסור בקרובות שניה:
וראיתי לרבינו בפ\"י מהלכות גירושין דין ט' שהביא מתניתין דפרק האשה רבה שכתבנו ולא הביא דינא דמתני' דמותר בקרובות שניה ולא ידעתי למה לא הזכיר דין זה. ומאידך בבא דקתני ושניה מותרת בקרוביו ולא הביאו רבינו וגם הטור לא הביא דין זה ליכא קושיא כלל משום דדין זה נלמד מההיא דתנן וכולן מותרות לבניהם או לאחיהם ובגמרא הקשו מ\"ש מהא דתנן הנטען מן האשה אסור באמה וכו' ותירצו נשי לגבי נשי שכיחי דאזלי גברי לגבי גברי לא שכיחן א\"נ נשי דלא אסרי שכיבתן אהדדי לא קפדי אהדדי גברי דאסרן שכיבתן אהדדי קפדי אהדדי ע\"כ. וכבר הביא רבינו דין זה דוכולן מותרות לבניהם או לאחיהם בפ\"י מהלכות גירושין דין ט\"ז והטור ס\"ס י\"ב. ושני הטעמים הללו צדקו יחדיו לדינא דמתניתין דשניה מותרת בקרוביו וליכא למיחש דלמא ילך לבקר את קרובו ויזנה עמה משום דגברי לגבי גברי לא שכיחן א\"נ דגברי דאסרין שכיבתן אהדדי קפדי. שוב ראיתי שהדבר בא מפורש בדברי רבינו שכתב בפירקין וז\"ל וכן אם אנס אביו או בנו או אחיו או אחי אביו אשה או פתה אותה ה\"ז מותרת לו וישאנה ע\"כ. ומדסתם מוכח דאפילו בחיי אביו או בנו מותרת לו ולא חיישינן שמא ילך אביו או בנו לבקר את קרובו ויזנה עם המפותה משום דגברי לגבי גברי לא גזרו. וכן הטור ר\"ס ט\"ו כתב אבל אם אנס אביו אשה מותרת לו משמע דאפילו מדרבנן לא גזרו והטעם הוא מהטעמים שאמרו בספ\"ב דיבמות ומש\"ה לא הוצרכו לומר דין זה דשניה מותרת בקרוביו דמילתא דפשיטא היא. ובאמת עלה דמתניתין קשיא לי דלמאי איצטריך למיתנא ושניה מותרת בקרוביו שהרי אפילו בנשי דגזרו שלא ישא קרובותיה באנוס לא גזרו וכדתנן ומותר בקרובות שניה כ\"ש שמותרת בקרוביו. שהרי כבר הוכחנו דאפילו מפותה מותרת בקרוביו וא\"כ למאי הלכתא שנה לנו רבי משנה שאינה צריכה והנראה אצלי דרבי לא שנה לנו דין זה אלא למיסתם דלא כרבי יהודה דאמר דאסור באנוסת אביו מן התורה וכדאיתא בר\"פ נושאין על האנוסה ומש\"ה סתם לן תנא ושניה מותרת בקרוביו כלומר אפילו לבנו דלא כר\"י. שוב ראיתי הדבר מפורש בדברי הרב הנימוקי שכתב וז\"ל ושניה מותרת בבנו דנושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו ומתני' דלא כר\"י דאסר באנוסת אביו ומפותת אביו ע\"כ. הרי דס\"ל דמתניתין לא אתיא אלא למיסתם לן דלא כר\"י. ומש\"ה לא הוצרכו רבינו והטור להביא דין זה שהרי כבר פסקו הדין כרבנן דמותר אדם באנוסת ומפותת אביו. אך מרן בשלחנו העתיק לישנא דמתניתין וכתב ומותר בקרובות שניה ושניה מותרת בקרוביו יע\"ש: אך מאי דקשיא לי הוא למה לא הביא רבינו דינא דמותר בקרובות שניה ואולי רבינו ס\"ל דטעמא דמותר בקרובות שניה הוא משום דהיה אנוס וכל שהיה אנוס אין לגזור בקרובותיה. וכבר רמז דין זה בפירקין דין י\"א הבועל אשה דרך זנות וכו' וכוונתו לומר דרך זנות הוא משום דסיים אבל חכמים אסרו כו' שאין דין זה דחכמים אלא במי שבועל דרך זנות אבל במי שבועל דרך אישות ונמצא שהיה זנות אינו בכלל הגזירה והיינו ההיא דמי שהלך אשתו למדינת הים ומ\"מ אין זה מספיק: אחר כל אלה הדברים בינותי בספרים. וראיתי לחכמי אשכנז דברים שלא ישרו בעיני והנני מפרט אותם אחת לאחת. הרב פרישה סי' ט\"ו סל\"א כתב וז\"ל ומותר בקרובות שניה פי' לישא בתה דקי\"ל דנושאין על האנוסה ועל המפותה ומביא זה לראיה שאין הזנות אוסר אשתו עליו שהרי מותר בקרובותייהו אע\"ג דכתב רבינו לעיל בת אנוסתו מותרת לו לאחר מיתתה היינו דוקא לשם דבא עכשיו לישא בת אנוסתו משא\"כ כאן דכבר נשא אשתו בהיתר מש\"ה לא מוציאין ממנו אשתו משום גזירה עכ\"ל. והנה מ\"ש בתחילת דבריו ומביא זה לראיה לא ידעתי מי הכניסו בדוחק זה והלא דברי הטור הם משנה ערוכה והוא דין בפני עצמו וכמ\"ש לעיל ומה שהקשה ממ\"ש הטור בת אנוסתו מותרת לו לאחר מיתתה והנראה שכוונתו היא דה\"נ למה לא תיאסר אשתו עליו בשביל זנות קרובותיה תמהני והלא דין פשוט הוא דאם כנס לא יוציא וכדאיתא בתוס' ופסקה רבינו. וא\"כ מה\"ת דאשתו דנשאה בהיתר שיוציא אותה. וכ\"ת דהרב היה סבור דאם כנס יוציא והביאו לזה ממה שלא הזכיר הטור דין זה דאם כנס לא יוציא מ\"מ עדיין אני תמיה עליו דהן לו יהי שהדין הוא דאם כנס יוציא מ\"מ הכא אין אשתו נאסרת בשביל אחותה מפני שהיתה בטעות וכדכתיבנא לעיל. ואולי קושיית הרב היא על מ\"ש הטור וכן בכל הקרובות הנאסרות ע\"י אשתו אם מזנה עמהם לא נאסרה אשתו עליו. שדברים אלו הם כולל אפילו למי שמזנה עם קרובות אשתו במזיד דרך זנות. ומש\"ה הוקשה לו דאמאי לא נאסרה אשתו עליו מדרבנן מיהא. ומה שלא הוקשה לו ממ\"ש הטור ומותר בקרובות שניה דאמאי לא גזרו דומיא דבת אנוסתו. י\"ל דס\"ל שדין זה דמותר בקרובות שניה דכתב הטור קאי לתחילת דבריו שכתב הלכה אשתו למדינת הים וכו' והתם מיירי שהיה שוגג בזנות ומש\"ה מותר בקרובות שניה. אך קושייתו היא על מ\"ש הטור וכן בכל הקרובות וכו' דמיירי במזנה במזיד. ועי\"ל דאף אם נאמר דס\"ל שדברי הטור הללו דמותר בקרובות שניה קאי נמי למאי דסמיך ליה דהיינו במזנה במזיד אפשר דס\"ל כחילוק השני שכתבנו לעיל דכיון דאשתו קיימת אף אם נאסור אותו בקרובות השניה הרי השניה באה לבקר את קרובתה מש\"ה לא אסרו עליו קרובות השניה. ומש\"ה לא הוקשה לו אלא אעיקרא דמלתא למה לא אסרו אשתו עליו במזנה עם קרובת אשתו במזיד מדרבנן. ומ\"מ כבר כתבתי דזה אינו נכנס בגדר קושיא כלל דהא קי\"ל דאפילו במקום דאיכא גזירה אם כנס לא יוציא וכ\"ש באשתו שנשאה בהיתר. וראיתי להחכם בעל בית שמואל סי' ט\"ו ס\"ק כ\"א שכתב וז\"ל ומותר בקרובות שניה פי' דמותר ליקח בתה וכתב בדרישה וב\"ח דוקא אחר מיתת השניה מותר ליקח בתה ולא בחייה כמ\"ש בסי\"ג עכ\"ל. ולא ראיתי בדרישה רמז מדברים הללו. ואולי סובר מדלא הוקשה לפרישה מבבא דמותר בקרובות שניה משמע דמוקי לה בשמתה השניה. וכבר כתבתי כוונת הפרישה. ומ\"מ דברי הב\"ח תמוהים בעיני דודאי כל שהוא שוגג לא גזרו וכמ\"ש. ובעל ט\"ז נחלק על הב\"ח וכתב דל\"ד דשם איכא חשש זנות וכאן נשא בטעות וליכא חשש זנות ולא חשדינן אותם ע\"כ. וראיתי לבעל ב\"ש שרצה לקיים דברי הב\"ח והפרישה וז\"ל מיהו קצת ראיה לדבריהם מדהוא אסור בקרובות אנוסתו ובודאי ליכא חשש דיבא עוד באונס עליה אלא כיון דהיו יחדיו בקירוב בשר אע\"ג דבתחילה באונס או בטעות מ\"מ יש חשש זנות עכשיו ע\"כ. וכבר כתבתי לעיל דסמיכה זו אין בה ממש דהכל תלוי בדידיה דכל שהוא מזיד אף שהיא אנוסה או שוגגת גזרו אבל כל שהוא שוגג לא גזרו וזה פשוט. ובעל חלקת מחוקק כתב וז\"ל ומותר בקרובות שניה מלשון זה משמע אפילו בחייה וכמ\"ש אח\"ז דברגילה לבא אסורה משמע דבאינה רגילה מותרת ולעיל סתם דוקא בת אנוסתו לאחר מיתתה מותרת לו אבל בחייה אסורה לו ע\"כ. והנה הקשה ולא תירץ וכבר כתבנו בירורן של דברים: וראיתי לרבינו ירוחם ז\"ל בחלק חוה נכ\"ב ח\"ה שכתב וז\"ל הנטען מן האשה אסור באמה ובבתה ובאחותה פי' אבל בשאר עריות לא התירו באנוסה ע\"כ. ולא יכולתי להלום סיום דברים אלו. והנראה אצלי שיש כאן ט\"ס וס\"ל לרבינו ירוחם כסברת הריטב\"א שהביא הרב הנימוקי ר\"פ נושאין דדוקא אמה ובתה ואחותה גזרו דהני רגילי משא\"כ בשאר קרובותיה וכן הוא דעת רבינו ירוחם וכך היא הגירסא אבל בשאר עריות לא גזרו באנוסה ודעת רבינו הוא דה\"ה לכל הקרובות וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל וכתב שכן הוא דעת בה\"ג וכבר הביא דבריו הרב הנימוקי ספ\"ב דיבמות יע\"ש. ודע שהטור השמיט שני דברים מדינים אלו האחד הוא שלא הביא שהנטען על האשה אף שאינו אלא קול בעלמא דאסור בקרובותייהו והוא ברייתא מפורשת ר\"פ נושאין על האנוסה הביאוה הרי\"ף והרא\"ש בפסקיהם ורבינו בפירקין דין י\"א וכבר נתעורר על זה מהרח\"ש ס\"ס מ\"ב יע\"ש וזאת שנית שלא הביא שאם כנס לא יוציא והוא בתוספתא פ\"ד דיבמות ולא ידעתי למה:
כתב הרב המפה סי' ט\"ו סנ\"ו וז\"ל ומיהו אם הקרובה רגילה לבא אצלו ע\"י אשתו כופין אותו לגרש אשתו ע\"כ. ודין זה כתבו בעל שה\"ג בפרק האשה רבה וכתב בעל בית שמואל וז\"ל ודין זה צ\"ע דהא הנ\"י כתב ספ\"ב דיבמות דאיתא בתוס' כל אלו דתנן שם דאל ישא אם כנס לא יוציא כיון דאין חשש איסור בגופן אלא חשש שתזנה עמו כו' ואפשר הש\"ג ס\"ל מאי דתניא בתוספתא כל אלו לא יוציא היינו בחשד אבל אם בודאי בא עליה כופין אותו להוציא ע\"כ. וגם בעל חלקת מחוקק נתעורר בזה ולא מצאתי טעם לקושיא זו דנהי דאמרו דאם כנס לא יוציא מ\"מ ברגילה החמירו דרגלים לדבר שהרי היא רגילה לבא בביתו ומ\"ש דהש\"ג ס\"ל דלא אמרו [לא] יוציא אלא בחשד וכו' לא ידעתי איך נתקררה דעתו בזה שהרי הרב בעל המפה הביא דין התוספתא בודאי בא עליה דאם כנס לא יוציא ולא נמנע מלהביא דברי השה\"ג ולפי דבריו הם תרתי דסתרן אהדדי. וע\"ק לי על דבריו שאם דברי בעל שה\"ג היו במי שבא על אשה שנאסרו קרובותיה ועבר וכנס אחת מהקרובות דכופין אותו להוציא זאת הקרובה לפי שכנסה באיסור ניחא דהיינו אומרים דס\"ל דמאי דתניא בתוספתא דאם כנס לא יוציא היינו בחשד דוקא אבל דברי השה\"ג ברור מללו דמיירי במי שזינה עם קרובת אשתו דכופין אותו לגרש את אשתו שנשאה בהיתר וזו לא אמרה אדם מעולם שיוציא את אשתו שנשאת בהיתר וע\"כ לומר דברגילה החמירו חכמים וגזרו שיוציא את אשתו אף שנשאת בהיתר. וא\"כ מאי ק\"ל מההיא דתניא דאם כנס לא יוציא דהתם מיירי באינה רגילה דעשאוה חכמים כאילו נשאת לו בהיתר וזה פשוט. ודע דמה שאני תמיה ע\"ד מור\"ם הוא דסתם וכתב אם הקרובה כו' דמשמע שדין זה הוא בכל העריות והשה\"ג לא אמרו אלא אם זינתה חמותו עמו דאם היתה חמותו מרגלת לבא אצלו ע\"י אשתו מוציאין את אשתו ממנו. ואפשר שדין זה לא נאמר אלא בחמותו דגייסא ביה מחמת בתה. וכבר מצינו להראב\"ד בפירקין דין י\"ב שחילק חילוק זה לענין אחר וה\"ה הודה לדבריו. אף אנו נאמר שגם השה\"ג לא אמרו אלא בחמותו ולא בשאר עריות ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "הבא על הקטנה כו' ונאסרה על בעלה. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פרק י\"א מהלכות אישות דין ח' ד\"ה הן אמת:) " + ], + [ + "ואפילו היה בעלה ממזר או נתין. נ\"ב משנה פ\"ז דתרומות מחלוקת ר\"מ וחכמים ופסק כחכמים: " + ], + [], + [], + [ + "באו עליה עשרה וכו'. נ\"ב כאן חסר לשון וכצ\"ל בד\"א שבאו עליה כדרכה אבל אם באו עליה שלא כדרכה עדיין היא בתולה וכולן בסקילה ע\"כ. וגירסא הלזו מצאתיה במ\"ע והיא גירסת ה\"ה ז\"ל שכתב וקי\"ל כחכמים ועיין מ\"ש רבינו בפירוש המשנה עלה דמתני' דבאו עליה שנים דמוקי למתני' בבא עליה ראשון כדרכה. אך רש\"י מוקי לה בבא ראשון שלא כדרכה ומתני' רבי היא ולדברי רש\"י אפשר דהלכה כרבי דהו\"ל סתם במתני' ומחלוקת בברייתא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואינו חייב אלא על הגדולה הבעולה המזידה וברצונה. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר רפ\"ט מהלכות שגגות): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כל דם שתראה היולדת וכו'. בירושלמי פ\"ק דנדה משנה ה' אמרינן תני רבי הושעיא ילדה ואח\"כ נתגיירה אין לה דם טוהר א\"ר יוסי ויאות אלולא דתניתה ר' הושעיא הוות צריכה מאחר שאין לה דמים טמאים אין לה דמים טהורים ע\"כ. ורבינו לא הביא דין זה. הן אמת דהגירסא הכתובה בספרים אינה מתיישבת אצלי דלפי הנראה מאי דקאמר אלולא דתניתה וכו' הלשון הוא בתמיה כלומר דלמאי איצטריך רבי הושעיא לאשמועינן דין זה דהא מילתא דפשיטא היא דמאחר שאין לה דמים טמאים אין לה דמים טהורים כלומר דכי קאמר רחמנא דם טוהר היינו היכא דילדה בטומאה אבל זו שילדה כשהיא כותית שלא היו דמיה טמאים אין לה דם טוהר והיינו דקאמר אלולא דתניתה רבי הושעיא הוה צריכה בתמיה ולפי זה אינו צודק מאי דקאמר רבי יוסי ויאות דבדברים פשוטים לא יצדק לומר ויאות. ועוד מה שתלו דמים טהורים בדמים טמאים לא ידעתי היכא רמיזא. אשר על כן נ\"ל שהגירסא הנכונה היא יש לה דם טוהר ואמר רבי יוסי ויאות כלומר שהדין דין אמת והוא דין מחודש מר' אושעיא ואלולא דתניתה הות צריכה כלומר היה הדבר צריך תלמוד דאפשר היה לומר דמאחר שאין לה דמים טמאים שאין לה דמים טהורים ואשמועינן רבי הושעיא שאינו תלוי זה בזה ואף שאין לה דמים טמאים יש לה דמים טהורים. ולפי זה אפשר שרבינו לא הוצרך להביא דין זה אלא נקט סתם כל דם שתראה היולדת שהוא כולל כל הנשים אחת ישראלית ואחת גיורת שהוא הנקרא דם טוהר: " + ], + [], + [ + "נתאחרה ימים רבים וכו'. כתב מרן הב\"י יו\"ד סי' קצ\"ו בשם האגור על אשה שאירע זמן טבילתה בליל ה' ונאנסה שלא טבלה דאינה יכולה לטבול בליל שבת יע\"ש. וכתוב בתשובת המנהיג סי' ע\"ב אשה שטבלה ושכחה ליטול אחד מצפרניה ומצאה לכלוך תחתיו יכולה לטבול בשבת: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראתה דם בשלישית ה\"ז אסורה לשמש עם בעל זה לעולם. כתב מרן הב\"י סימן קפ\"ז הבועל את הבתולה וראתה דם מחמת תשמיש נראה דאפילו כמה פעמים אין מחזיקין אותה ברואה דם מחמת תשמיש דלעולם תולין בדם בתולים כו' ועיין בתשובת הרשב\"א ח\"ג סי' ר\"א וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם ראתה ג' ימים זה אחר זה ה\"ז זבה גמורה. יש מי שכתב בשם רבינו סעדיה ז\"ל דזבה גדולה הוי אפילו שרואה ג' מפוזרים וכבר דחו התוס' סברא זו בפרק בא סימן (דף נ\"ד) ד\"ה ארבעה וכן היא הסכמת כל הפוסקים: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "ואינה מונה לנדתה או לכתמה אלא מעת שראתה הדם או שמצאה הכתם. * (א\"ה עיין פ\"ג מהלכות משכב ומושב דין ז'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השאילה אותו לזבה קטנה כו'. בפרק האשה (דף ס') ת\"ר תולה בשומרת יום כנגד יום בשני שלה ובסופרת ז' שלא טבלה לפיכך היא מתוקנת וחברתה מקולקלת דברי רשב\"ג רבי אומר אינה תולה לפיכך שתיהן מקולקלות ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה וביושבת על דם טוהר ובבתולה שדמיה מרובים ע\"כ. ופירש רש\"י אם השאילה חלוקה לשומרת יום בשני שלה תולה בה ואע\"ג דלא הוחזקה רואה היום כיון דמעיינה פתוח תולה בה ואע\"ג דמקלקל לה דצריכה לשמור יום המחרת כיון דטמאה השתא וכסופרת שבעה נקיים אחר זיבה ואע\"פ דמקלקלה הרבה שסתרה כל ימי ספירתה וצריכה לספור עוד שבעה נקיים הואיל ועכשיו טמאה היא ע\"כ. והנה מתוך דברי הרשב\"א בת\"ה נראה דטעמא דרשב\"ג הוא דכיון דכתמים דרבנן תולין את הקלקלה במקולקל דאמרינן שאני אומר כדרך שאמרו בב' קופות בתרומה דרבנן ואע\"ג דבידה של זו לטבול ולהטהר עכשיו מ\"מ מחוסרת טבילה היא וטמאה היא יע\"ש. ומדברי רש\"י נראה דטעמא דרשב\"ג הוא משום דיותר מצוי הוא שתראה שומרת יום כיון דמעיינה פתוח ומש\"ה תולה בה ולא ידעתי מי הזקיקו לזה והלא דומיא דההיא דטמא וטהור שהלכו בב' שבילין היא והתם ליכא שום טעם לתלות בטמא או בתלוי יותר מן הטהור. אלא טעמא דמילתא היא משום דתולין הקלקלה במקולקל. ועוד סופרת שבעה מאי איכא למימר הא התם לא הוחזקה להיות מעיינה פתוח. ואולי כל שלא ספרה ז' נקיים אליבא דרש\"י עדיין מעיינה פתוח ותולה בה. ולפי זה אם עברו ימים רבים ולא טבלה אליבא דרש\"י אינה תולה לפי שלא הוחזקה זו להיות מעיינה פתוח אבל כפי טעמו של הרשב\"א נ\"ל דכל שלא טבלה תולה בה לפי שתולין הקלקלה במקולקל. כך הייתי סבור. אבל אח\"כ ראיתי דליתא כלל דלעולם כל שעברו ימי נדתה או ימי זיבתה אף שלא טבלה אין תולין בה דתו לא חשיבא מקולקלת כיון שכבר עברה טומאתה הראשונה ואם נתלה בה עכשיו אנו מביאין לה טומאה חדשה ומאי חזית דנביא לזו ולא לזו אבל בתוך ימי נדתה תולין בה לפי שעדיין טומאתה הראשונה קיימת וכן בזבה בתוך ימי זיבתה אף שעכשיו סותרת מה שספרה מ\"מ טומאתה מכח ראייתה הראשונה היא שהיתה זבה ולא ספרה שבעה נקיים ולקמן בע\"ה נאריך בזה * (א\"ה תמצאנו בד\"ה וראיתי להרב חידושי הלכות יע\"ש): עוד קשיא לי לפירש\"י דא\"כ רבי דאינה תולה הוא משום דסבר דלא הוחזקה זו לראות ביום ב' אבל ביום ראשון תולה לפי שכבר הוחזקה. א\"כ תיקשי ליה נדה דקתני סתמא דמתניתין דתולה ואע\"פ שלא הוחזקה היום לראות אלא ודאי אית לן למימר משום דתולין הקלקלה במקולקל. וא\"כ אימא דלרשב\"ג חשיב מקולקלת שומרת יום בב' שלה וסופרת שבעה שלא טבלה. והנראה אצלי בכוונת דברי רש\"י הוא דהכא איכא אומדנא טפי לטמא להך דאשתכח כתם גבה מחבירתה. משום דאיכא למימר כאן נמצאו וכאן היו וכדאמרינן בגמרא מהו דתימא ההיא דאשתכח כתם גבה תתקלקל אידך לא תתקלקל קמ\"ל. ולגבי הך אומדנא איכא נמי אומדנא אחריתי הפך מזו דאידך הוחזקה מעיינה להיות פתוח וכן בשומרת יום בראשון ובין בשני וכן הסופרת שבעה ביום השביעי וכן הנדה הוחזקו כולם להיות מעיינם פתוח כל זמן שהם בתוך ימי הספירה. כיון דאיכא תרי אומדנות דסתרי אהדדי חשיב כאילו ליכא הוכחה להאי יותר מהאי וע\"כ אחת מהן טמאה והיה מן הדין שיהיו שתיהן מקולקלות אלא דרשב\"ג סבר דאיכא אומדנא אחרת שהיתה טמאה ותולין הקלקלה במקולקל ורבי סבר דשומרת יום בב' שלה לא חשיב מקולקלת כיון שבידה לטבול. אבל בשומרת יום ביום הראשון וכן בנדה מודה רבי דתולה מטעמא דתולין הקלקלה במקולקל. וגבי שבילין ליכא אומדנא להך מהך ומש\"ה אזלינן בתר הקלקלה ושוין הם השבילין לבעלת הכתם ולא מצאתי אופן אחר ליישב דברי רש\"י. וליכא למימר דמאי דנקט רש\"י האי טעמא דמעיינה פתוח הוא לתת טעם לרשב\"ג דתולה בשומרת יום בב' אע\"ג דמפסדת ואיכא למימר מאי חזית דתקלקל להך טפי מהך ולזה כתב רש\"י דאיכא נמי אומדנא דמעיינה פתוח אבל בנדה לא איצטריך להאי טעמא כיון דאינה מפסדת. דא\"כ היכי קאמר רב חסדא טמא וטהור באנו למחלוקת. אימא ע\"כ לא קאמר רשב\"ג דאפילו מפסדת תולה בה אלא משום דמעיינה פתוח. וכ\"ת השתא נמי תיקשי. הא ליתא דכבר כתבנו דאף דאיכא אומדנא לגבי שומרת יום איכא נמי אומדנא לגבי בעלת החלוק משום דכאן נמצאו וכאן היו וכדאמרינן בגמרא. אך עדיין לבי מהסס בזה דאם איתא דמאי דהוצרך רש\"י לומר טעמא דמעיינה פתוח הוא כדי לתת טעם למה לא נתלה הכתם בבעלת החלוק שנמצא הכתם גבה. א\"כ השאילה חלוקה לטהורה וחזרה ולבשתו דקי\"ל דשניהם טמאות אמאי לא אמרינן כאן נמצאו וכאן היו ותהיה דוקא בעלת החלוק טמאה. ואולי דהאי טעמא לעולם לא מהני להציל חבירתה אך הוה ס\"ד דמהני שלא לטהר את בעלת החלוק אף שהשאילתו לשומרת יום בב'. ולזה כתב רש\"י דאפ\"ה טהורה אף שנמצא הכתם אצלה משום דאידך מעיינה פתוח. ולפי זה נדה שעברו ימי וסתה ולא טבלה אינה תולה בה אף שהיא טמאה כיון שנמצא הכתם אצלה ואידך לאו מעיינה פתוח אך מדברי רש\"י שכתב עלה דמתני' דהשאילה חלוקה לנכרית או לנדה שכתב אבל ישראלית טהורה ששאלה חלוקה מחבירתה טהורה כו' שתיהן טמאות משמע דדוקא משום דהשואלת היתה טהורה הא אם היתה טמאה אף שהוא שלא בזמן נדותה אלא שלא טבלה תולה בה וטהורה. אלמא אע\"ג דליכא לטעמא דמעיינה פתוח תולה בה וזה הפך ממה שכתבנו לדעת רש\"י וצ\"ע. ועיין במ\"ש מרן הב\"י סי' ק\"צ במ\"ש רבינו בהא דהשאילה חלוקה לנכרית ודו\"ק. ודע דהרשב\"א בחידושיו לא הזכיר כלל הא דמעיינה פתוח אלא כתב סתם דטעמא דרשב\"ג הוא משום דתולין כי היכי דאמרי' בב' קופות בתרומה דרבנן דאמרי' שאני אומר וכו' ורבי לא חשיב לה מקולקלת. ודע דהרשב\"א פירשה לכולה שמעתין כשהכתם נמצא גבי הנדה או השומרת יבם שלא כפירש\"י ולא ידעתי לאיזה תכלית וצ\"ע מן הסוגיא * (א\"ה עיין לקמן בד\"ה ולכן):
תו אמרינן התם אמר רב חסדא טמא וטהור שהלכו בב' שבילין אחד טהור ואחד טמא באנו למחלוקת רבי ורשב\"ג מתקיף לה רב אדא ע\"כ לא קאמר רבי התם אלא דתרווייהו כי הדדי נינהו הכא מאי נפקא לן מיניה ור\"ח סוף סוף איהי טבילה בעיא. וכתב הרשב\"א וז\"ל די\"מ דהאי טמא ביום ב' או ג' שלו הוא דאי בא' שלו הא אמרינן ושוין שתולה בשומרת יום בא' שלה ואי בז' שלו קאמר באנו למחלוקת היא גופא היא וא\"ת א\"כ מאי קא מתקיף ליה רב אדא הכא מאי נפקא לן מיניה טובא ודאי נפקא ליה דהא סתר ימים שספר וי\"ל דבהא פליגי ר\"ח ורב אדא דר\"ח סבר טעמא דרבי בשומרת יום בב' שלה לאו דוקא משום דבידה לטבול וכטהורה חשיב לה אלא משום דסותרת יום ובראשון שלה היינו טעמא משום דלא נפקא ליה מידי והלכך בטמא בב' שלו אע\"פ שאין בידו לטבול מ\"מ הא נ\"מ למיסתר ימים שספר והלכך לרבי אין טהור תולה בה ורב אדא סבר דשומרת יום בב' שלה טעמא דרבי דכטהורה גמורה היא הואיל ובידה לטבול וכי הדדי נינהו אבל בראשון דטמאה ואין בידה לטבול תולה בה והלכך בטמא בב' כיון דטמא הוא ואי אפשר לטבול ומקולקל הוא תולין בו והא דאמרינן מאי נפקא לן מינה השתא קאמר כלומר דאפי' בלאו הכי לא הוה מצי לטהורי נפשיה והא דאמרי' סוף סוף איהי טבילה בעיא פירש\"י דפירוקא הוא דפריק רב חסדא כלומר לא תימא כי הדדי נינהו דהשתא מיהא טמאה היא דהא מחוסרת טבילה היא ואינו אלא משום דסותרת יום והא דאמרינן אתמר נמי לאו מהאי סוף סוף דסליק מיניה קאי אלא אאתקפתא דרב אדא קאי ור\"ח ז\"ל לא פירש כן עכ\"ל. וקשיא לי אליבא דרב אדא אמאי נקט בברייתא ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בא' שלה לישמועינן רבותא דמודה רבי בזבה בתוך ימי ספירתה שתולה דאע\"ג דמיפסיד בתלייה שסותרת יום שספרה אפ\"ה תולה בה כיון דטמאה היא דאין בידה לטבול וכ\"ש בשומרת יום בא' שלה דאינה סותרת כלל. ואולי דרוצה לאשמועינן בשומרת יום בא' אע\"ג דלא הוחזקה בטומאה גדולה עיין וכ\"ש בזבה גדולה. ומ\"מ אין זה מספיק דיותר היה ראוי שילמדנו דמודה רבי בזבה בתוך ימי ספירתה כיון דאיכא מ\"ד דאליבא דרבי אינה תולה כיון דסותרת ודברי התוס' שם הם ממש כדברי הרשב\"א וראיתי לפרשם לפי שסוף דבריהם באו קצת סתומים. וז\"ל הך טמא לא מיירי בטמא שספר והזה אלא שלא טבל מדקאמר רב אדא התם כי הדדי נינהו הכא מאי נפקא לן מינה משמע דלאו דומיא דפלוגתא דלעיל הוא ובטמא שלא ספר כלל נמי לא מיירי דאפילו רבי מודה דתולה מדקאמר ושוין וכו' והכא קאמר ר\"ח באנו למחלוקת אלא מיירי בטמא שספר קצת וס\"ל לר\"ח דלרבי אפילו בספירה קצת אינה תולה והא דנקט סופרת שבעה שלא טבלה לרבותא דרשב\"ג נקטיה דאפ\"ה תולה עכ\"ל. כלומר דהוקשה להם אליבא דר\"ח אמאי נקט ובסופרת ז' שלא טבלה הול\"ל והזבה בתוך ימי ספירתה אי אמרת בשלמא אליבא דרב אדא ניחא דנקט בסופרת שבעה משום דבהא דוקא פליג רבי אבל לר\"ח דאית ליה דאפילו בספירה קצת אינה תולה לרבי קשה. ותירצו דלרבותא דרשב\"ג נקטיה לומר דאף דסותרת כל שבעה תולה. ורב אדא דקאמר מאי נפקא לן מינה לא קרי הפסד כיון דלא ספר הכל: והנה הרב המנהיר כתב ע\"ד התוס' הללו וז\"ל דרב אדא ס\"ל דדוקא נקט בברייתא סופרת ז' דבהא דוקא ס\"ל לרבי דאינה תולה שמפסידה שסותרת כל השבעה שספרה אבל בסופרת במקצת מודה רבי דתולה דלא קרי הפסד כיון דלא סתר הכל שהרי עדיין לא ספרה כי אם מקצת וסתירה במקצת לא מיקרי הפסד ולכך קאמר הכא מאי נ\"מ עכ\"ל. ודבריו תמוהים דאיך יתכן לומר דלרבי הא דאינה תולה בסופרת שבעה הוא משום דמפסדת הרבה דסותרת כל מה שספרה אבל בסופרת מקצת מודה רבי דתולה משום דסתירה במקצת לא מיקרי הפסד. דא\"כ בשומרת יום ביום השני אמאי אינה תולה אליבא דרבי הא אינה סותרת אלא יום א'. ואולי דדוקא בזבה שהיה לה לשמור שבעה נקיים לא מיקרי הפסד אלא כשהפסידה כל מה שהיה לה לשמור שבעה נקיים דהיינו הז' כולם אבל מקצת לא הוי הפסד אבל בשומרת יום דאין לה לשמור אלא יום ראשון כשהפסידה אותו היום נמצא דהפסידה הכל והכלל דאין הדבר תלוי בהפסד רבוי הימים אלא במפסדת הכל וכדכתיבנא דשוה הוא שומרת יום ביום השני כמו סופרת שבעה ביום השביעי. אך לא ידעתי איך יתיישב לפ\"ז סוגיית הגמרא דקאמר ע\"כ לא קאמר רבי התם אלא דתרווייהו כי הדדי נינהו. דאא\"ב אליבא דהרשב\"א ניחא דלרב אדא טעמא דרבי בשומרת יום ביום השני ובזבה ביום השביעי הוא משום דחשיב טהורה והיינו דקאמר כי הדדי נינהו. אבל אליבא דהתוספות מאי כי הדדי נינהו דקאמר רב אדא הא לדידהו טעמא דרבי אליבא דרב אדא הוא משום דכיון דמפסדת הרבה לא תלינן בה. וכן הא דקאמר ר\"ח סוף סוף איהי טבילה בעיא כפי דברי התוספות טבילה מאן דכר שמה: ולכן נ\"ל דזהו פי' הסוגיא אליבא דהתוס' דמאי דקאמר רב אדא ע\"כ לא קאמר רבי התם אלא דכי הדדי נינהו כלומר דכיון דהיא שומרת יום ביום השני וכן זבה ביום השביעי מאי חזית דתתלה בהך ולא בהך דכי היכי דאם תתלה בבעלת החלוק אתה מביא לה טומאה מחודשת ה\"נ אם תתלה בשומרת יום בב' ובזבה בז' אתה מביא לה טומאה מחודשת שהרי כבר השלימו טומאתם אבל הכא מאי נפקא לן מינה אם אנו תולין בטמא אין אנו מביאים לו טומאה מחודשת. והשיב לו ר\"ח דגבי שומרת יום בב' ובזבה בז' אם אנו תולין בהם אין אנו מביאין לו טומאה מחודשת דס\"ס טבילה בעו וא\"כ איכא טעמא למיתלי בהם מבהך וקרובים דברי התוס' לדברי הרשב\"א ומ\"מ סוגיית הגמרא מתפרש שפיר להרשב\"א ז\"ל:
וראיתי להרב חידושי הלכות שכתב דלרש\"י נראה לפרש דר\"ח בטמא שלא ספר כלל איירי והא דקתני דמודה רבי בשומרת יום בא' היינו טעמא לר\"ח משום דהוחזקה רואה דמים היום ומעיינה פתוח בא' שלה דמהאי טעמא תולה עוברה בשאינה עוברה לפי שבשעה שאינה עוברה הוחזקה יותר בדמים וטעמא דרבי לאו משום קלקול והשתא מדמה ר\"ח טמא שלא ספר כלל בב' שבילין לשומרת יום בב' שלה אלא דאינה תולה לרבי כיון דלא הוחזקה רואה היום ורב אדא שפיר קאמר הכא מאי נ\"מ דבקלקול תליא מילתא ובש\"י בב' שלה איכא קלקול משא\"כ בטמא שלא ספר כלל והסוגיא מתפרשת כפשטה לפי זה עכ\"ד. וקשה דאם נקח דברי רש\"י כפשטן הא בטמא שלא ספר כלל אפילו רשב\"ג מודה דאינו תולה דע\"כ לא קאמר רשב\"ג דתולה בש\"י בב' אלא משום דמעיינה פתוח דהא רש\"י הא דמעיינה פתוח אש\"י בב' נקטיה וא\"כ בטמא דלא שייך ה\"ט אפילו שלא ספר אינו תולה אפילו לרשב\"ג והכי קאמר באנו למחלוקת דהא ע\"כ רשב\"ג ורבי בהא פליגי דלרשב\"ג הוחזקה מעיינה להיות פתוח אף בב' וכן בסופרת עד יום הז' אבל לרבי לא הוחזקה להיות מעיינה פתוח אלא באותו יום עצמו שראתה וא\"כ מה ענין טמא לכאן. והנראה אצלי דהרב הבין בדברי רש\"י הפירוש שכתבנו לעיל דהאי דנקט רש\"י בש\"י בב' טעמא דמעיינה פתוח הוא משום דאיכא אומדנא טפי למיתלי כתם זה בבעלת החלוק דכאן נמצאו וכאן היו וכדאיתא בגמרא. לזה פירש\"י דכנגד אומדנא זו איכא נמי אומדנא אחרת היפך זו דזו כבר הוחזקה מאתמול להיות מעיינה פתוח ואוקי הך אומדנא בהדי אידך ונמצא שהם שוים ועיקר טעמיה דרשב\"ג הוא משום דתולין הקלקלה במקולקל ואע\"פ שמפסדת ס\"ס טמאה היא. ורבי חולק בזה ולית ליה טעמא דקלקול כלל וכיון שכן שוים הם באומדנא ולפיכך שתיהן מקולקלות. אך בא' תולה משום דהוחזקה מעיינה באותו יום להיות פתוח והיא אומדנא אלימתא יותר מן האומדנא דאיכא גבי בעלת החלוק דנמצא הכתם גבה ומש\"ה תולה בה. אבל לעולם דאי לאו משום ה\"ט לא היתה תולה בה אע\"פ שאינה מפסדת כלל בתלייה זו משום דלא ס\"ל תולין הקלקלה במקולקל ואפילו שהיה יום א'. ומתני' דקתני דתולה בנדה אפשר דהיינו בזמן שהיא רואה ודברי הכל היא. א\"נ אף ביום שלא ראתה ורשב\"ג היא. א\"נ דנדה אף ביום שלא ראתה כל ז' שלה הוי מעיינה פתוח כמו שומרת יום בא' שלה כיון דוסתה הוא. דמה\"ט החמיר הכתוב בזבה מבנדה דהאי אורחיה והאי לאו אורחיה. ונמצא לפי זה דבין רבי בין רשב\"ג אינם מחלקים בין היכא דאיכא הפסד להיכא דליכא הפסד. אלא עיקר מחלוקתם הוא משום דתולין הקלקלה במקולקל דרשב\"ג אית ליה ה\"ט ורבי לית ליה ה\"ט. ומשום הכי קאמר ר\"ח דטמא שלא ספר כלום באנו למחלוקת רבי ורשב\"ג דלרבי דלית ליה תולין הקלקלה במקולקל אין תולין בטמא אך לרשב\"ג דתולין הקלקלה במקולקל ה\"נ תולין בטמא. ולפי זה ניחא מה שהקשו התוס' בד\"ה באנו דאמאי לא נקט ר\"ח מילתיה בזבה. ולפי זה ליכא קושיא כלל דאי בזבה ביום א' מודה רבי הואיל ומעיינה פתוח שראתה באותו יום עצמו ואי בב' היינו המחלוקת השנוי בברייתא. אבל בטמא ביום א' רצה ר\"ח ללמדנו דאליבא דרבי אינו תולה בטמא. והקשה אליו רב אדא דמנ\"ל דרבי לית כלל טעמא דתולין הקלקלה במקולקל והוצרכתי לומר דטעמיה דרבי דמודה ביום א' הוא משום דהוחזקה להיות מעיינה פתוח. אימא דלעולם רבי אית ליה דתולין הקלקלה במקולקל וטעמא דמודה ביום א' הוא משום דאינה מפסיד כלל אבל ביום ב' ובסופרת ז' חולק כיון דמפסדת דסותרת מה שספרה ולפי זה בטמא ביום א' דאינו מפסדת כלל מודה רבי דתולה. וה\"ק רב אדא ע\"כ לא קאמר רבי התם ביום ב' דאינה תולה אלא משום דכי הדדי נינהו דכשם דמפסדת זו מפסדת זו אבל הכא ביום א' דאינה מפסדת לעולם דאליבא דרבי תולין. ור\"ח השיב לו דע\"כ לא חייש רבי לקלקול כלל משום דאי הוה ס\"ל דאיכא למיחש לקלקול נהי דביום ב' איכא נמי קלקול לש\"י דסתרה. מ\"מ אין דומים הקלקולים דקלקול בעלת החלוק הוי טפי דאתה מצריכה טבילה אבל ש\"י ליכא כ\"כ קלקול דבלא\"ה טבילה בעיא. נמצא לפי זה דבטמא ביום ב' מודה רב אדא דבאנו למחלוקת רבי ורשב\"ג דלרבי כיון דזה מפסיד וזה מפסיד שקולים הם ואין תולין בזה יותר מזה ושניהם טמאים ולרשב\"ג כיון דהטהור מפסיד הרבה והטמא אינו מפסיד כ\"כ תולין בטמא: וא\"ת מי הגיד לו לרב אדא דטעמא דרב חסדא הוא ביום א' עד שיקשה עליו [דילמא] מיירי ביום ב'. וי\"ל מדנקט סתם משמע דביום א' מיירי א\"נ דאי ביום ב' מאי אתא לאשמועינן ר\"ח היינו הך דאפליגו בברייתא דש\"י ביום הב'. וכ\"ת דר\"ח אתא לאשמועינן דלא תימא דטעמא דרבי דפליג בש\"י בב' או בסופרת בז' דאינה תולה הוא משום דחשיבא כטהורה וכמ\"ש הרשב\"א או משום דמפסדת הרבה וכמ\"ש התוס' אבל בתוך ימי ספירתה דלא חשיבא כטהורה מודה רבי לרשב\"ג דתולה בה ומש\"ה אתא לאשמועינן דליתא להדין כללא אלא טמא ביום ב' באנו למחלוקת רבי ורשב\"ג. א\"כ אמאי נקט מילתיה בטמא וטהור לימא זבה שספרה מקצת באנו למחלוקת רבי ורשב\"ג ובזה היינו למדים דטעמיה דרבי דחולק בש\"י בב' ובסופרת בז' לאו משום דטהורה היא ולא משום דסתרה הכל אלא משום דמפסדת קצת. ומדנקט מילתיה בטמא וטהור ע\"כ בטמא ביום א' איירי. ומיהו קשה לפי זה מ\"ש רש\"י וז\"ל אלא משום דכי הדדי נינהו שתיהן היו בחזקת טהרה השומרת יום בב' שלה ראויה לטבול כל שעה שתרצה כו'. ולפי מ\"ש למה ליה למנקט האי טעמא דטהורה היא משום דבידה לטבול. לא הוה ליה למימר אלא דשאני התם משום דמפסדת אבל היכא דאינה מפסדת מודה רבי דתולה. ואולי אליבא דרש\"י בתרתי פליג רב אדא עם ר\"ח דלר\"ח אפילו בטמא ביום א' אית ליה לרבי דאינה תולה וכ\"ש בטמא ביום ב' ואליבא דרב אדא לא מיבעיא ביום א' דאינה מפסדת כלל אלא אפילו ביום ב' דמפסדת קצת ושאני התם ביום ב' וסופרת ביום ז' דהוו בחזקת טהורים משום דבידם לטבול כל שעה:
וא\"ת אליבא דרב חסדא דאית ליה דאפילו בטמא ביום א' אין תולין בטמא ואע\"ג דלא מפסיד מידי א\"כ תיקשי ליה הא דתניא בברייתא ומייתי לה בפרק אלו עוברין ובפרק הערל וזה פריה. שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם שתי סאין אחת של חולין ואחת של תרומה ונפלו אלו לתוך אלו מותרין שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה. וי\"ל דשאני התם דע\"כ חולין נמי נפלו לכאן ומאי חזית דתרומה נפלה לתוך חולין וחולין לתוך תרומה אימור בהפך אבל לעולם דאם לא היה כאן כי אם סאה של תרומה ונפלה ולא נודע לאיזה מהם נפלה שלא נקל ונאמר לתוך תרומה נפלה. והחילוק הוא מבואר לע\"ד דבשלמא כשאנו מודים דלזה נפל כמו לזה אלא שאנו תולים שמין זה נפל לזה ומין זה נפל לזה ניחא. אבל שנקל ונאמר שנפל לזה ולא לזה לא: אך קשה מההיא דתנן בפ\"ה דתרומות שתי קופות אחת של תרומה כו' ומדברי התוספות בפרק הערל (דף פ\"ב) ד\"ה שתי ומדברי הרשב\"א בת\"ה בית ד' שער ב' נראה דיותר יש להחמיר בשתי סאין מסאה אחת הפך ממה שכתבנו. ומ\"מ יש לתמוה אם נאמר דאתיא מתני' סתמא דלא כרבי וצ\"ע. וכל מ\"ש הוא אליבא דבעל חידושי הלכות. אך לדידי אין הכרח בדברי רש\"י כלל לזה דלעולם דאף לרש\"י מודה רב חסדא בטמא ביום א' שתולין בו אף לרבה וכדאמרינן גבי קופות. והכא לא נחלקו רב אדא ור\"ח אלא בטמא ביום ב' אליבא דרבי דר\"ח מדמה ליה לש\"י בב' שלה משום דבתרוייהו איכא הפסד לטמא ורב אדא ס\"ל דלא דמו דשאני ש\"י בב' דחשיבא טהורה ומש\"ה אינה תולה בה וכמ\"ש רש\"י. וא\"ת כיון דפלוגתייהו דר\"ח ורב אדא הוי ביום ב' מאי סייעתא מייתי לרב אדא מדר' יוסי בר חנינא אימא דר' יוסי בטמא ביום א' מיירי וי\"ל דע\"כ מדאיצטריך לומר לדברי הכל משמע דביום ב' מיירי דאי ביום א' בהדיא תנינא לה ושוין שתולין בש\"י בא':
ודע דכשם שנחלקו ר\"ח ורב אדא בטמא כך נחלקו בזבה בתוך ימי ספירתה. וכ\"כ התוס' בד\"ה באנו. ומיהו כפי רוב הפוסקים שפסקו כרשב\"ג להקל בכתמים של דבריהם לא נפקא לן מידי לענין דינא במחלוקתם דר\"ח ורב אדא שהרי בפירוש נקט רשב\"ג דאפילו זבה בז' שלה דמפסדת הרבה וטהורה היא שהרי בידה לטבול כל שעה מן התורה ואפ\"ה תולה בה כ\"ש בתוך ימי זיבתה אך אליבא דרבינו ז\"ל דפסק בפירקין כרבי משום דהלכה כמותו מחבירו וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ומלבד זה לדידי יש עוד הכרח מדאצטריכו ר\"ח ורב אדא ור' יוסי לפרש לנו סברת רבי בטמא ביום ב' מה יהיה דינו אליבא דרבי אי לאו דהלכתא כוותיה לא הוו שקלי וטרי אליביה ולפי זה נפקא לן טובא לענין כתמים ממחלוקתם דר\"ח ורב אדא. דלר\"ח אף בזבה בתוך ימי ספירתה לרבי אינה תולה בה ולרב אדא מודה רבי דתולה בה. ולפי הנראה דראוי לפסוק כרב אדא חדא משום דמיקל בכתמים ועוד דרבי יוסי קאי כוותיה וכן נראה מדברי הרשב\"א בת\"ה שכתב דטעמא דרבי הוא משום דכיון דבידה לטבול לאו כמחוסרת מעשה היא והרי היא כטהורה כו'. אלמא דבתוך ימי זיבתה מודה רבי דתולה:
ולפי זה יש לתמוה על רבינו ז\"ל במה שפסק דאם השאילה לזבה גדולה בז' ימים נקיים כו' דשתיהם מקולקלות ומוכח מדבריו דבתוך ימי ספירתה אינה תולה וכרב חסדא. ולא ידעתי אמאי שבק רב אדא ור' יוסי ופסק כר\"ח להחמיר בכתמים של דבריהם. ועוד אני תמיה בזה לפי שראיתי לרבינו בפי\"ט מהל' שאר אבות הטומאה דפסק דין זה דשבילין דתולין הטמא בטמא בסתם ולא חילק ביניהם בימים כלל. ואי פוסק כרבי ואליבא דר\"ח לא מיירי אלא ביום א' דוקא אבל בטמא ביום ב' אינו תולה לרבי אליבא דר\"ח וא\"כ היה לו לפרש כי היכי דקאמר ר\"ח טמא וטהור וכו' באנו למחלוקת:
והנראה אצלי דרבינו ס\"ל דמעולם לא נחלקו בטמא ביום ב' ובזבה בתוך ימי ספירתה מה יהיה דינם אליבא דרבי דהא מדקתני ושוין בשומרת יום כנגד יום כו' מכלל דבתוך ימי ספירה ס\"ל לרבי דאינו תולה בה כיון דמפסידה. ועוד דמדנקט רב חסדא מילתיה בטמא וטהור ולא נקט בזבה גופה דאיפליגו בה רבי ורשב\"ג מכלל דבזבה לא נסתפק אדם מעולם בסברת רבי. ומתוך הכרחיות הללו פירש רבינו ז\"ל דר\"ח בטמא ביום ראשון קאי וס\"ל דלרבי כיון דאינה תולה בש\"י בב' ע\"כ לית ליה דתולין הקלקלה במקולקל ושאני יום א' דמודה משום דמעיינה פתוח אותו היום. ורשב\"ג הוא דאית ליה תולין הקלקלה במקולקל ומש\"ה קאמר דטמא ביום ראשון באנו למחלוקת ורב אדא השיב לו דליתא דלעולם מודה רבי דתלינן הקלקלה במקולקל אבל שאני הכא משום דהשתא בתלייה זו אתה מקלקל אותה טפי אבל לעולם דהיכא דליכא קלקול מודה רבי ולעולם דאליבא דכולהו אין לחלק אליבא דרבי בין ש\"י בב' לזבה בתוך ספירתה. ומאי דקאמר ר\"ח איהי טבילה בעיא הכוונה הוא דרצה להכריח סברתו דרבי לית ליה תולין הקלקלה במקולקל משום דאי אית ליה היה לו לטהר אפילו במחוסרת טבילה דוקא כיון דמקולקלת היא דהא בעיא טבילה. נמצא לפ\"ז הפירוש פסק רבינו כרבי בכתמים ואליבא דכ\"ע. ואפ\"ה הביא דין השבילין במקומו וכרב אדא ורבי יוסי והעתיק לשון הגמרא כמנהגו. ודע דלפי פירוש זה יש עוד הכרח לפסוק כרב אדא ור\"י מלבד מה שכתבנו דהוו תרי לגבי חד. זאת ועוד דאפי' בשני טהורים שהלכו בשני שבילין אין טומאתם כי אם מדרבנן אפילו בבאו לישאל בבת אחת וכמו שכבר הארכנו בפרט זה במקום אחר * (א\"ה תמצאנו בהלכות שאר אבות הטומאה יע\"ש) וכיון שכן ראוי לפסוק כמיקל במידי דרבנן. זאת ועוד אחרת דאליבא דר\"ח אתיא סתם מתניתין דתרומות דלא כרבי ואנן קי\"ל כסתם מתניתין וכמו שפסקה רבינו בהלכותיו והכרח זה הוא הכרח עצום לפסוק כרב אדא ורבי יוסי:
ודע דהנראה מדברי כל הפוסקים ז\"ל הוא דדוקא לזבה בתוך ימי זיבתה ולנדה תוך ימי נדתה הוא שתולה בהן לרשב\"ג אבל אם עברו ימי הזיבה אף שעדיין לא טבלה אינה תולה בה דדוקא בז' שלה הוא שתולה בה הא בתר הכי לא. וכן מתבאר מדברי הטיו\"ד סי' ק\"צ שכתב וז\"ל ולזבה בימי זיבתה משמע דוקא בימי זיבתה. וכן מתבאר מדברי הרשב\"א בת\"ה עלה דההיא דאמרי' בנכרית הרואה שפירש לא רואה בעידן שאלת חלוק דא\"כ מאי שנא נכרית אפילו ישראלית נמי וכדקתני או לנדה כו' אלמא דנדה דמתני' היינו בתוך ימי נדתה וזה הוא דבר פשוט. וטעמא דמילתא משום דדוקא בנדה בתוך ימי נדתה ולזבה בתוך ימי זיבתה שעדיין טומאתה הראשונה קיימת תולין בה אע\"פ שמפסדת אבל כשעברו ימי נדותה או ימי זיבתה אע\"פ שלא טבלה מ\"מ טומאתה הראשונה כבר פקעה אלא שגזירת הכתוב היא דבעיא טבילה ואם אנו תולין בה אנו מביאין לה טומאה מחודשת ומאי חזית דנטמא לזו מחדש ולא לזו ומש\"ה שתיהן מקולקלות ומ\"ש רש\"י עלה דמתניתין דהשאילה חלוקה לנכרית דישראלית טהורה ששאלה חלוק מחבירתה טהורה ואח\"כ לבשתו חבירתה שתיהן טמאות לאו דוקא טהורה ממש שכבר טבלה אלא שכל שעברו ימי נדותה טהורה קרי לה לפי שכבר עברו ימי טומאתה. ועיין במ\"ש מרן בפירקין דטעמא דבנכרית תולה בה כיון שראתה פעם אחת ובישראלית אינו תולה בה אלא ברואה בעידן שאלה משום דנכרית אינה רגילה להקפיד על דמיה וכתמיה הלכך כל שראתה פעם אחת משגדלה אע\"ג דבעידן שאלה לא חזאי שמהדמים הראשונים נתלכלך בשרה ובגדיה ולכלכו חלוק זה אבל בישראלית ליכא למימר הכי שהרי בנות ישראל רגילות לנקות בשרם ובגדיהם מדמים וכתמים אע\"פ שלא יהיה בדעתם לטבול ע\"כ: ואני שמעתי ולא אבין דמסוגית הגמרא מוכח בהדיא דטעמא דתולה בנדה לאו משום דאמרינן שמהדמים הראשונים נתלכלך בשרה ובגדיה ולכלכו חלוקה אלא משום דתולין הקלקלה במקולקל וחזרה וראתה פעם אחרת ותו קנחה גופה ובגדיה מדמים בתוך ז' ימי נדתה היעלה על הדעת שלא נתלה בה ותו זבה דתולה בה אפילו בתוך ימי זיבתה ואף שכבר התחילה לספור ז' נקיים אמאי והא כיון שהתחילה לספור רגילה לנקות בשרה ובגדיה. ומיהו אפשר ליישב דברי מרן ז\"ל דלעולם טעמא דתולה בנדה הוא משום דתולין הקלקלה במקולקל אבל כל שעברו ימי נדתה שוב לא חשיבא מקולקלת אלא שהוקשה להרב ז\"ל דאמאי גבי נכרית אף שעברו ימי נדתה תולין בה. והשיב לפי שמהדמים הראשונים נתלכלך בשרה ובגדיה ולכלכו חלוקה אבל בישראלית דלא שייך האי טעמא מש\"ה אינה תולה בה. ומיהו קשיא לי דלפי דברי מרן ז\"ל נכרית שקנחה בשרה ובגדיה אינה תולה בה וכן ישראלית שעברה ולא קנחה עצמה תולה בה ואם איתא להאי מילתא לא אישתמיט אחד מהפוסקים לומר דין מחודש כזה. והנכון בעיני דברי ה\"ה ז\"ל שכתב שכל נכרית שראתה פעם אחת לעולם הרי היא נדה של דבריהם שהרי אינן יוצאות לידי טהרה. וכוונת דבריו למדקדק בהם הוא שבא לתת טעם מה בין זו לישראלית וכתב דישראלית כיון שנדותה תלוי בימים ובאה לכלל טהרה לא מיקריא נדה אלא בתוך ימי נדתה אבל לאחר ימי נדתה אף שלא טבלה אינו תולה בה לפי שכבר עברו ימי טומאתה ופנים חדשות באו לכאן. אבל הנכרית כיון שראתה פעם אחת לעולם הויא נדה של דבריהם ואין חילוק בה בין תוך ימי נדותה לאחר ימי נדותה לפי שכל ימיה חד דינא אית להו ומש\"ה תולה בה לעולם לפי שתולין הקלקלה במקולקל שהנכרית לעולם חשיבא מקולקלת לפי שאין טומאתה תלויה בימים מה שא\"כ בישראלית שטומאתה תלויה בימים ומש\"ה לא חשיבא מקולקלת אלא בתוך ימי נדתה אבל לאחר כן לא חשיבא מקולקלת: ומה שהקשה מרן ז\"ל דא\"כ לרבינו כותית אפילו קטנה שלא הגיע זמנה לראות וראתה נמי תולה בה דכיון שראתה פעם אחת בין כשהיא קטנה בין כשהיא גדולה הרי היא כנדה של דבריהם שהרי אינה יוצאה לידי טהרה וזה שלא כדברי הרשב\"א ודלא כדמשמע מדברי רש\"י כו'. אחרי בקשת המחילה הראויה נ\"ל דלא קשיא כלל לפי שאני סבור דאף בנדה ישראלית ע\"כ לא אמרינן דתולין בנדה אלא בשכולם שוות לראייה אבל אם היתה הנדה מעוברת או זקנה או מניקה אפשר דלא נתלה בהם. דדמיא לההיא דתניא בפרק האשה (דף ס') עוברה ושאינה עוברה תולה עוברה בשאינה עוברה מניקה ושאינה מניקה תולה מניקה בשאינה מניקה זקנה ושאינה זקנה תולה זקנה בשאינה זקנה. וא\"כ הכא גבי נדה אם היתה עוברה או מניקה או זקנה אפשר דשתיהם מקולקלות דכל חדא וחדא איכא אומדנא דמדידה הויא האי כתם. ודמיא לההיא דכתב הרשב\"א בת\"ה דאם היתה אחת מניקה ואחת עוברה או אחת זקנה ואחת בתולה דשתיהן טמאות ואינה תולה זו בזו. וכ\"ת שאני התם שלא ראו ומש\"ה [אינן] תולות זו בזו אבל לעולם דאם ראו אפילו פעם אחת אזדא לה חזקתן. הא ליתא דהא קי\"ל דעוברה ומניקה אינה חוששת לוסתה הא' ואפילו היה לה וסת קבוע אינה צריכה בדיקה ומותרות לבעליהן ואפי' שופעות ורואות דם באותן עונות שהן למודות לראות בה אינן אלא במקרה לפי שכל אלו היו מסולקות מדמים וכמ\"ש הטיו\"ד סי' קפ\"ט ועוד דאפי' את\"ל דהאי טעמא דתולין הקלקלה במקולקל מהני אפילו אם היתה הנדה עוברה או מניקה. מ\"מ לקטנה שלא הגיע זמנה לראות נ\"ל דלא מהני ה\"ט לפי דהפרש גדול יש בין עוברה ומניקה לקטנה דהא קי\"ל כר\"ח בן אנטיגנוס דנשים שאמרו חכמים דיין שעתן כתמן כראייתם חוץ מתינוקת שלא הגיע זמנה לראות שאפילו סדינין שלה מלוכלכים בדם אין חוששין לה הואיל ואין דמים מצויים בה ואפילו אם ראתה ב' פעמים וכמו שמבואר כל זה בדברי הטיו\"ד ר\"ס ק\"צ יע\"ש וא\"כ איך יתכן שנתלה הכתם בה כיון שאפילו אם לא היה לה במי לתלות היינו אומר דילמא בשוק של טבחים עברה ולאו אדעתה כ\"ש כאן שיש לה לתלות בחבירתה ואם כן אין חילוק בין נכרית לישראלית לענין זה דבכולם בעינן שתהיה ראויה לראות. ומה שהוצרכו לומר דין זה גבי נכרית לאו משום דבנדה ישראלית תולה אפילו שלא הגיע זמנה לראות. אלא משום חידושא נקטיה גבי נכרית דלא נימא כי היכי דנשתנה דין דנכרית דאפילו אם אינה רואה בשעת שאלה תולה בה מהו דתימא דנכרית אפילו לא הגיע זמנה קמ\"ל דבהא מילתא שוין הם הנכרית והישראלית. וראיה לזה מדברי הטור סימן ק\"צ שלא כתב גבי נכרית דבעינן שתהיה ראויה לראות. ואין ספק דהטור לא פליג אהרשב\"א ורש\"י אלא ודאי דס\"ל דהא מילתא דפשיטא היא דאין חילוק בדין זה בין ישראלית לנכרית ורב לא בא ללמדנו אלא דבעינן דכבר ראתה ולאפוקי הגיע זמנה ולא ראתה דס\"ד דתולין בה כיון דהגיע זמנה אע\"פ שלא ראתה יש לה דין כתמים וכמבואר: עוד אני תמיה בדברי מרן ז\"ל דלפי מ\"ש דטעמיה דהרשב\"א דתולה בנכרית כל שראתה פעם אחת הוא משום דמדמים הראשונים נתלכלך בשרה ובגדיה כו' אם כן אפילו קטנה נמי כיון שראתה פעם אחת הרי נתלכלך בשרה ובגדיה ואיכא למימר דמדמים הראשונים הויא כתם זה דהא כיון שהגיע זמנה אפילו לא ראתה אלא פעם אחת אמרינן דתולה משום דנתלכלך בשרה ובגדיה. ולפ\"ז אין טעם לחלק בין הגיע זמנה לראות ללא הגיע. ומ\"ש עוד מרן דהטעם בעצמו אינו נכון כלל דלפי דבריו כו'. כבר כתבנו לעיל דתולדה זו שהוליד מרן אינה מוכרחת ואדרבה כל מ\"ש ה\"ה ז\"ל אינו אלא לתת טעם מה בין נכרית לישראלית וכמו שהארכנו בזה לעיל. והפי' שכתב מרן בדברי רבינו דגבי נכרית נמי בעינן שתהיה רואה בשעת שאלה. מלבד שהפירוש מצד עצמו הוא פירוש דחוק. זאת ועוד דמדלא הזכירו סברא זו דרבינו לא הרשב\"א ולא הטור נראה שלא הבינו פירוש זה בדברי רבינו ז\"ל: אך מה שאני מסתפק בסוגיא זו הוא דנראה דע\"כ לא אמרינן דלרשב\"ג תולה בזבה בז' שלה אעפ\"י שהיא מפסדת הרבה דסותרת כל מה שספרה אלא דוקא בשלא טבלה אבל אם טבלה כיון דטהורה היא דהא זמן טבילה הוא אינה תולה והיינו דקתני ובסופרת ז' שלא טבלה. וכן נראה מדברי הרשב\"א ז\"ל בת\"ה שכתב דטעמיה דרשב\"ג הוא משום דתולין הקלקלה במקולקל ואע\"ג דבידה של זו לטבול ולהטהר עכשיו מ\"מ מחוסרת טבילה היא וטמאה היא ע\"כ. משמע דוקא משום דמחוסרת טבילה היא. ולפי זה אני תמיה בדברי הטור שכתב בסי' ק\"צ ולזבה בימי זיבתה ואפי' בז' שלה ולא כתב דדוקא כשלא טבלה. וכ\"כ סתם דתולה בש\"י אפילו בב' שלה. ולפמ\"ש הא דש\"י מיירי דוקא כשלא טבלה דאם טבלה עלתה לה טבילתה וטהורה היא. ואם נאמר דס\"ל להטור דהא דנקט שלא טבלה משום חידושא דרבי נקטיה דאפ\"ה אינה תולה בה כיון דבידה לטבול אבל לעולם דלרשב\"ג אפילו שטבלה תולה בה לפי שעדיין לא יצאה מטומאתה הראשונה שהרי אם חזרה וראתה בז' סתרה כל מה שספרה וחוזרת לספור שבעה נקיים משום טומאתה הא'. מ\"מ צריך לדעת מנ\"ל להטור דין זה ובפרט שדברי הרשב\"א ברור מללו שחולק על סברא זו:
והנראה אצלי בזה הוא דס\"ל להטור דהא דאמרינן שלא טבלה הוא כפי דין תורה דכיון שספרה מקצת יום ז' תטהר ע\"י טבילה ומותרת לבעלה מיד אבל לדידן דקי\"ל כחכמים דאסרו לעשות כן שמא תבא לידי ספק וכדאיתא בפרק תינוקת עד שמטעם זה אסרוה לטבול ביום הז' גזירה שמא יבא עליה אחר טבילה וכמ\"ש הטור סי' קפ\"ג וקצ\"ז אפשר דאפי' אם עברה וטבלה דעדיין תולה בה שהרי עדיין בחזקת טמאה היא שהרי לא יצאת מידי ספק כיון דאסורה לבעלה. וכ\"ש לפי מ\"ש הטור בס\"ס קצ\"ז דאם עברה וטבלה בז' דיש מגדולי המורים שהורו שלא עלתה לה טבילה ויש מי שהורה להקל והטור לא הכריע בזה. וכיון שכן ה\"ז טמאה מספק וכיון שכן תולה בה ואף שהיא ספק טמאה שייך לומר תולין הקלקלה במקולקל וכדאמרינן בגמרא אר\"י בר חנינא טמא וטהור שהלכו בב' שבילין ואפי' טהור ותלוי תולה טמא בתלוי וטהור בטהור. ומ\"מ עדיין לא נתקררה דעתי בזה והדבר צריך אצלי תלמוד וצ\"ע. שוב ראיתי למרן בשולחנו הטהור שכתב וכן אם השאילתו לסופרת ז' שלא טבלה:
עוד אני מסתפק בטמא שנטמא וטבל מהו. ואליבא דרבינו דפסק כרבי דאינה תולה בזבה ואפילו בתוך ימי זיבתה משום דמפסידה לא תיבעי לך דפשיטא דגבי טמא וטהור אינו תולה שביל טמא בטמא אלא דוקא בטמא ביום א' דאינו מפסיד כלל. כי תיבעי לך אליבא דמאן דפסק כרשב\"ג דאפי' בזבה בז' שלא טבלה תולה בה בטמא שטבל בז' מהו מי אמרינן כיון שטבל טהור הוא ואינו תולה בו דומיא דזבה שטבלה א\"ד כיון דטבול יום הוא והויא שני לטומאה עד הערב ופוסל את התרומה ואת הקדש וכמ\"ש רבינו רפ\"י מהלכות שאר אבות הטומאה א\"כ עדיין טמא הוא ושפיר קרינן ביה תולין את הקלקלה במקולקל. ומדברי התוס' בד\"ה טמא נראה דאם טבל טהור הוא שכתבו הך טמא לא איירי בטמא שספר והזה אלא שלא טבל מדקאמר כו' משמע דאם טבל אליבא דכ\"ע אינו תולה בו וכ\"נ מדברי הרשב\"א שכתבנו לעיל דקאמר דהא דר\"ח לא מיירי בטמא ביום ז' דא\"כ באנו למחלוקת היא גופא היא וכו'. משמע דטמא ביום ז' שוה לזבה ביום ז'. וטעמא דמילתא נ\"ל דכיון דטבול יום טומאתו קלה שהרי הוא כשני לטומאה ומש\"ה אינו מטמא החולין וכמ\"ש רבינו שם שכיון שזה טומאתו טומאה קלה ואם נתלה אותו בשביל הטמא נביא לו טומאה חמורה ולגבי טומאה חמורה שניהן שוין מש\"ה אינן תולין זה בזה: ולפי זה נ\"ל דע\"כ לא אמרינן דתולין טמא בשביל טמא אלא כשהיה טמא מת דטומאתו חמורה כמו טומאת השביל אבל אם היה טמא נבלה או טמא שרץ שטומאתן קלה שהרי אינן מטמאין כלים לפי שהם ראשון לטומאה וכן יש להם קולות אחרות וכמו שביאר אותם רבינו שם ואם נתלה אותם בשביל הטמא נעשה אותם אב הטומאה ולגבי זה שוין שהרי אין אחד מהם אב הטומאה נראה שאין תולין טמא בטמא ולפיכך כולם טמאים אם באו לישאל בבת אחת או ששאל האחד עליו ועל חבירו וכ\"ת א\"כ ש\"י שראתה בא' ובב' וביום שלישי לבשה חלוק זה אהאי נתלה בה והא עד עכשיו היתה זבה קטנה ועכשיו היא זבה גדולה. ובשלמא כשהיתה כבר זבה גדולה או כשעכשיו ג\"כ היא זבה קטנה תינח אבל כשהיתה זבה קטנה ועכשיו בשביל כתם זה אנו עושים אותה זבה גדולה אמאי הרי זה דומה למי שהיה טמא טומאה קלה שלא נתלה בו טומאה חמורה וכמ\"ש. הא ל\"ק משום דלענין טומאה אין חילוק כלל בין זבה קטנה לגדולה וכולם טומאתם בשוה ומש\"ה תולין זה בזה ואע\"פ שלענין מספר הימים יש חילוק ביניהם. זה אינו מעלה ומוריד מאחר שטומאתם שוה שהרי זבה אפילו ביום ז' תולה בה ואע\"פ שסותרת כל מה שספרה אבל בטמא טומאה קלה לעולם אימא לך שלא נתלה בו טומאה חמורה: תו גרסינן התם ושוין שתולה ביושבת על דם טוהר ובתולה שדמיה טהורים וטעמא דתני הוא משום דכי היכי דאמרינן תולין הקלקלה במקולקל ה\"נ כל היכא שנתלה בזו אין אתה מקלקלה ואם נתלה בזו אתה מקלקלה הרי אנו תולין הדבר באותה שלא תתקלקל. וכענין שאמרו בקופות אחת של חולין ואחת של תרומה שאני אומר תרומה לתוך תרומה נפלה. ונ\"ל דמטעם זה הוא מ\"ש הראב\"ד דהא דאמרינן דג' נשים שלבשו חלוק א' ונמצא עליו דם דכולם טמאות אם נתעסקה אחת מהנה בכתמים כולן טהורות שכולן תולות בה והיא תולה בכתמיה. וכן נמי אם לבשה אחת מהן חלוק זה בזמן נדותה ולא בדקה אותו תולין כולן בה וכולן טהורות והיא תולות בזמן נדותה כללו של דבר כל היכא שאם נתלה באחד מהם אין אתה מקלקלה תולין בה:
ודע דבהא דאמרינן דתולין ביושבת על דם טוהר נחלקו הראב\"ד והרמב\"ן דהרמב\"ן כתב דבזמן הזה שאין אשה יושבת על דם טוהר אין תולין בה דהרי היא כשאר כל הנשים אבל הראב\"ד כתב דתולין אף בזמן הזה שאם החמירו עכשיו בנות ישראל על עצמן שלא לבעול על דם טוהר לגבי נפשייהו החמירו אבל להציל על חבירתה מספק כתמים שלא יהיו שתיהן מקולקלות אדינייהו מוקמינן להו והיא מקולקלת וחבירתה מתוקנת ע\"כ. ודע שהראב\"ד והרמב\"ן סוברים דהא דאין לנו עכשיו דם טוהר הוא לפי דינא דגמרא דמאחר דא\"ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים הרי זו בכלל אותה חומרא. שאם החמירו בכך שלא לבא לידי טעות בין ימי נדה לימי זיבה כ\"ש שיש לחוש שמא יבאו לטעות בין ימי טוהר לימים שלאחר ימי טוהר. ואפי' שבזמן התלמוד (לא) היו יושבות על דם טוהר. כבר כתב מרן הב\"י סי' קצ\"ד דשמא עדיין לא פשטה תקנת רבי זירא ביניהם אבל לאחר שפשטה ביניהם אפשר שגם הם נוהגים היו איסור בדם טוהר ואפ\"ה ס\"ל להראב\"ד שתולה בה כיון שמן הדין הגמור אינה מקלקלה אם תתלה בה:
ולפי זה היה נ\"ל דע\"כ לא קאמר הרמב\"ן דאינה תולה בה עכשיו דאין לנו דם טוהר אלא משום דאזיל לשיטתיה דחומרא זו היא מדינא דגמרא וכיון שכן הרי אתה מקלקלה מן הדין אבל לדעת רבינו שכתב דהא דאין לנו עכשיו דם טוהר הוא משום תקנת הגאונים ולא מדינא דגמרא אפשר דגם הרמב\"ן מודה דאין כח בתקנת הגאונים לומר שלא נתלה בה אך מדברי מרן בפירקין נראה דאם היתה תקנה זו מתפשטת בכל העולם אף שהיא תקנת הגאונים אליבא דהרמב\"ן לא היה תולה בה אך לרבינו כיון שהוא תלוי במנהג המקום תולה ואפילו במקום שנהגו איסור שהרי אם תלך ותקבע דירתה במקום שנהגו היתר יהיה מותר לבעול על דם טוהר וא\"כ ליכא למימר דאין תולין בה משום דהרי היא ככל הנשים וכוותיה דמרן ז\"ל נראה מדברי ה\"ה ועוד דהרשב\"א סובר דהא דרבי זירא לא שייכא כלל לדם טוהר ואף לאחר שפשטה תקנה זו דרבי זירא היו יושבות על דם טוהר ואפ\"ה לא נמנעו מלכתוב מחלוקת זה דהראב\"ד והרמב\"ן משום דבזמנו כבר פשט איסור זה בכל ישראל וכמו שהוא עכשיו בזמנינו וכמ\"ש מרן בסי' קצ\"ד: ודע דהא דאמרינן דתולין בבתולה שדמיה מרובין דהיינו לקטנה עד שתחיה המכה ולנערה שלא ראתה ד' לילות דין זה נוהג אפילו בזמן הזה ואע\"פ שאין נותנין לה עכשיו אלא בעילת מצוה אינה דומה ליושבת על דם טוהר לפי שזו שירפה מצוי וכדאמר בפ\"ק (דף י') כ\"כ הרשב\"א בת\"ה וכ\"כ הטור דתולה בה ואפילו בזמן הזה לפי שדמים מצויים בה. וראיתי להרב ב\"ח שכתב על מ\"ש הטור לפי שדמים מצויים בה וז\"ל והא דלא קאמר בבתולה נמי טעמא דלעצמן החמירו אבל לענין שלא תציל על חבירתה לא החמירו כדאמרינן האי טעמא בדם טוהר י\"ל דהא דאין נותנין בזמן הזה לבתולה אלא בעילת מצוה בלבד מדינא דגמרא הוא אבל שלא לבעול על דם טוהר חומרא בעלמא הוא שנהגו בה מקצתם ולא מדין התלמוד עכ\"ד. ולא דק דהא הראב\"ד דס\"ל דתולין ביושבת על דם טוהר ואפילו בזמן הזה ס\"ל דהא דאין יושבת עכשיו על דם טוהר לאו משום דנהגו בה מקצתם אלא מדינא דתלמודא הוא. ובכלל חומרת רבי זירא היא ג\"כ זו וכל זה מבואר בדברי הרשב\"א בת\"ה. וכן ההיא דבועל בעילת מצוה דוקא אליבא דמרן לדעת רבינו גם זה תלוי במנהג ומ\"מ בין הכי ובין הכי קושיא מעיקרא ליתא דמי עדיף ליה טעמא דהראב\"ד דהרמב\"ן חלוק עליו מטעמא דדמים מצויים שהוא דין מוסכם אליבא דכ\"ע והטור מילתא פסיקתא נקט וזה פשוט:
ומיהו אני מסתפק בדין אחד דלפי מ\"ש לעיל דלעולם אין תולין בנדה או בזבה אלא בתוך ימי נדתה או ימי זיבתה א\"כ אנן דקי\"ל כרבי זירא דאפילו רואה טיפת דם כחרדל יושבת עליו ז' נקיים ומן הדין הגמור אם טיפה זו ראתה בימי נדתה היתה סופרת ששה והוא ואם בימי זיבתה היתה שומרת יום וא\"כ אם לבשה חלוק זה בזמן הזה הזבה בז' שלה מהו שנתלה בה כיון שמן הדין אין תולין בה שאם היתה בימי נדתה כבר עברו ואם בימי זיבתה הרי לא היתה מן הדין כי אם שומרת יום וא\"כ אין תולין בה משום דלא חשיבא מקולקלת או דילמא כיון דעכשיו החמירו עליהם הא דרבי זירא חשיבא מקולקלת לדידן ושפיר אמרינן בה דתולין הקלקלה במקולקל. ולכאורה נראה שדין זה תלוי בדין זה דהרמב\"ן והראב\"ד דלהרמב\"ן דס\"ל דאף היכא דמן הדין היה לתלות באחת מהן ותהיה חבירתה טהורה ומשום מה שהחמירו עליהם אין ראוי לתלות בזו יותר מבזו בתר החומרא אזלינן ושתיהן טמאות ה\"נ אף שכפי הדין אין ראוי לתלות בזו יותר מבזו ושתיהן טמאות כיון דמשום מה שהחמירו עליהן יש לתלות בזו יותר מבזו בתר החומרא אזלינן וחבירתה טהורה אבל להראב\"ד דס\"ל דבתר עיקר הדין אזלינן ואע\"פ שהחמירו לעצמן החמירו אבל לענין שלא תציל על חבירתה לא החמירו ה\"נ אזלינן בתר עיקר הדין ושתיהן טמאות ואף שהחמירו על עצמן לעצמן החמירו אבל לענין שלא תציל על חבירתה לא החמירו ומש\"ה שתיהן טמאות ומיהו אם איתא להאי מילתא לא הוו שתקי מינה וכמו שביארנו לנו הא דיושבת על דם טוהר אם נשתנה דין זה לפי מנהגינו. והנראה אצלי דגם הראב\"ד מודה בנדון זה דבתר החומרא אזלינן ותולה בה והיא טמאה וחבירתה טהורה וע\"כ לא קאמר דבתר עיקר הדין אזלינן אלא להקל בכתמים דרבנן דלא החמירו לענין שלא תציל על חבירתה ומש\"ה תולה בה לפי שהיא בין הכי ובין הכי היא טמאה אבל לעולם דלהחמיר מעולם לא אמר הראב\"ד דניזיל בתר עיקר הדין אלא כיון דלפי מה שהחמירו ראוי לתלות בה תולין בה כיון שהיא על כל פנים היא טמאה ומש\"ה חבירתה טהורה:
ודע שהתוס' בד\"ה תולה כתבו דמספקא ליה לר\"י אם טמא קל כגון סופרת מקצת או הכל ולא טבלה תולה בלא ספרה כלל בין בנדה בין בטמא מת ושבילי דשמעתין לא איירי אלא בטהור וטמא ע\"כ. וראיתי למרן הב\"י יו\"ד סי' ק\"צ שכתב דכשאמרו חכמים שתולה ל\"ש בין אם טהורה לגמרי או שהיא בספירת שבעה נקיים דבחזקת טהורה היא והכריח דין זה ממ\"ש הרשב\"א בת\"ה פעמים שהיא תולה בעצמה כיצד הרי שלבשה חלוק כשהיא נדה ולא בדקתו עכשיו ולבשתו בימי טהרתה או בספירת הנקיים שלה ה\"ז תולה בנדתה. וסובר מרן ז\"ל דכי היכי דבספירת שבעה נקיים תולה בעצמה בזמן נדתה ה\"נ תולה בחבירתה. ודע דאין חילוק בזה בין אם חבירתה היא נדה או זבה דלעולם כל שלא התחילה לספור שבעה נקיים תולה בה האשה שהיא בספירת שבעה נקיים ומיהו אם כולן התחילו לספור שבעה נקיים כולן טמאות וסותרות כל מה שספרו ואין לחלק בין אם האשה סתרה יותר ממה שסותרת חבירתה וזה פשוט. ודע דבהא דנסתפקו התוס' קי\"ל כהרשב\"א חדא דכתמים דרבנן ואזלינן בתר המיקל ותו דלא שבקינן ודאי של הרשב\"א משום ספיקן של התוספות ומש\"ה מרן ז\"ל לא הביא דברי התוספות הללו:
ודע שהרב בעל המפה כתב על דין זה וז\"ל וע\"ל סי' קצ\"ו דבג' ימים הראשונים של ז' נקיים אין מקילין בכתמים לתלות בדבר אחר ע\"כ. וחילוק זה דג' ימים הראשונים כתבו מרן בסי' ק\"ץ דהא אמרינן דתולין בשוק של טבחים או במכה שבגופה או בנתעסקה בציפור היינו דוקא לאחר ג' נקיים אבל בתוך ג' לא תלינן בשום דבר ומשם דן הרב בהגה\"ה דלא תלינן בנדה אלא לאחר ג' ולפ\"ז צ\"ל דהרשב\"א והתוס' מיירי דוקא לאחר ג' אבל תוך ג' לעולם תולין אך מפשט דברי הרשב\"א יראה דלא ס\"ל דיש חילוק בין ג' ימים הראשונים לאחר כן והיינו שלא הזכיר דין זה בדיני הכתמים וכ\"כ הרב בד\"מ והביאו בעל ש\"ך סימן קצ\"ו ס\"ק י\"ב. אלא שהרב בהגה\"ה כתב דלסברת החולקים על הרשב\"א דין זה אינו אלא לאחר ג' ימים ולפ\"ז הא דאמרינן דגם בעצמה תולה כשהיא בספירת שבעה נקיים היינו דוקא לאחר ג' ימים ומה שלא הגיה הרב חילוק זה בסי' ק\"צ סמ\"ד הוא משום דמרן ז\"ל לא נקט שם אלא ולבשתו בימי טהרתה דמלת בימי טהרתה מורה שהוא לאחר ספירת שבעה וכמו שנראה מדברי הרשב\"א בדין זה ואם נפשך לומר דבימי טהרתה הוא כולל אף לתוך ימי ספירתה סמך הרב על מה שהגיה בסעיף מ\"א. וראיתי להרב ש\"ך ס\"ק נ\"א שרצה לחלק בין תולה בעצמה לתולה בחבירתה דהיכא דתולה בעצמה לעולם תולה ואפי' בג' ימים הראשונים ונסתייע מדברי הרב בסי' קצ\"ו ס\"י. ומלבד שאין דמיונו עולה יפה מדברי הרב בד\"מ והביאם בעל ש\"ך בסי' קצ\"ו ס\"ק י\"ב נראה דס\"ל דאין לחלק חילוק זה שהרי כתב שם דמדברי הרשב\"א נראה דלא ס\"ל כסברת המרדכי כו' והרואה דברי הרשב\"א במקומם יראה דהרשב\"א לא מיירי אלא בתולה בעצמה אלא דמרן ז\"ל למד מזה שתולה בחברתה ואם איתא לדברי בעל ש\"ך אין להביא מדברי הרשב\"א הללו שחולק על המרדכי. אשר ע\"כ נ\"ל דהיכא דתולה בעצמה נמי הוא דוקא לאחר ג' ימים וכן הסכים בעל ש\"ך מטעמא אחרינא יע\"ש:
תו גרסינן התם בעא מיניה רבי יוחנן מרבי יהודה בר ליואי מהו לתלות כתם בכתם אליבא דרבי לא תיבעי לך השתא ומה התם דקא חזיא מגופה אמרת אינה תולה הכא דמעלמא קא אתי לכ\"ש כי תיבעי לך אליבא דרשב\"ג התם הוא דקא חזיא מגופה תליא הכא דמעלמא קא אתי לא תליא או דלמא לא שנא א\"ל אין תולין מ\"ט לפי שאין תולין. וכתבו התוס' וז\"ל אור\"י דל\"ל דבעי לתלות בסופרת ז' שלא טבלה אבל בא' פשיטא ליה דתולה. וכוונת דבריהם נראה דהיה אפשר לפרש דלעולם פשיטא דבא' תולין דאף דיש חילוק בין ראיה לכתם מ\"מ פשיטא ליה דלא מהני חילוק זה לנחותי תרי דרגי דאילו בראיה אפילו בב' תולה ואילו גבי כתם אפילו בא' אינה תולה ומש\"ה לא נסתפק מעולם בא' אלא בב' דוקא אי מדמינן כתם לראיה או לא וכתבו דפי' זה ליתא אלא אפילו בא' מיבעי ליה ומדבריהם נראה דבין בא' בין בב' נסתפק רבי יוחנן ואי לאו דברי התוספות היינו יכולים לומר דרבי יוחנן לא נסתפק אלא בא' דוקא אבל בב' פשיטא ליה דאין תולין משום דידע רבי יוחנן דיש חילוק בין ראיה לכתם אך הא מיבעיא ליה אי מהני חילוק זה לנחותי תרי דרגי וא\"כ אפילו בראשון אין תולין לרשב\"ג או דילמא דוקא חד דרגא נחתינן ולפ\"ז דוקא בשני אין תולין לרשב\"ג אבל בראשון תולין ולפי פי' זה ניחא הא דלא בעי אליבא דרבי משום דלרבי דאין תולין בב' אפילו בראיה לא נסתפק בכתם בראשון פשיטא ליה דחד דרגא מראיה לכתם נחתינן. אך מדברי התוס' נראה דאף בשני נסתפק והא דלא בעי אליבא דרבי בראשון כתבו התוס' דס\"ל לרבי יוחנן דכיון דהיכא דמגופה חזיא לא תלינן בשני שלה לרבי א\"כ לא תלינן בכתם אפילו בראשון. וכונתם מבוארת דאליבא דרבי דחזינן ליה דמחמיר פשיטא דגם בכתם יחמיר ולא יתלה בו אך לרשב\"ג דמיקל נסתפק אם מיקל גם בכתם והדין עמהם לומר דרבי יוחנן אף בשני נסתפק מדקאמר אליבא דרבי לא תיבעי לך השתא ומה התם דקא חזיא מגופה אמרת דאינה תולה הכא דמעלמא לא כ\"ש ואם איתא דבראשון דוקא מיירי ה\"ק דלרבי מק\"ו אין תולין הא בראשון מודה רבי דתולין בראיה אבל אי אמרינן דגם בב' נסתפק הק\"ו הוא ומה גבי ראיה החמיר גבי כתם לכ\"ש שיחמיר. והכריחו התוס' פי' זה ולא כדקס\"ד דבעיית רבי יוחנן לא היתה אלא בב' דוקא. משום דא\"כ מאי קאמר לקמן מ\"מ קשיא הא איכא לשנויי בין לרבי בין לרשב\"ג בראשון איירי ברייתא ע\"כ. והנה מ\"ש בין לרבי לא הבנתי כוונתם דבשלמא כרשב\"ג מצינן לאוקמה דכולה רשב\"ג היא ורישא מיירי בב' דחד דרגא נחתינן וסיפא בראשון אבל כר' לא מצינן לאוקומה דאי מודה רבי בראשון א\"כ ע\"כ אפילו חד דרגא לא נחתינן וא\"כ היכי קאמר דבב' אין תולין לרשב\"ג והא א' לרבי כמו שני לרשב\"ג והנראה אצלי דט\"ס נפל בספרים וכוונתם היא דבב' אופנים יש לפרש הברייתא דלא תיקשי לרבי יהודה האחד הוא דכולה רשב\"ג והא בראשון והא בב' א\"נ הא והא בראשון והא רשב\"ג דלרבי אין תולין משום דחד דרגא נחתינן ולרשב\"ג תולין משום דתרי דרגי לא נחתינן: עוד כתבו התוס' וז\"ל ועוד דאליבא דרבי נמי הו\"ל למיבעי בראשון כיון דלא חזיא מגופה ע\"כ ודבריהם סתומים הם אצלי דכיון דע\"כ אף כפי פירושם דבעיית רבי יוחנן היתה בין בראשון בין בב' ע\"כ מאי דלא בעי אליבא דרבי הוא משום דכיון דחזינן דמחמיר אף ברואה מכ\"ש שיחמיר בכתם א\"כ אף אם נפרש דבעיית ר\"י לא היתה אלא בב' הא דלא בעי אליבא דרבי הוא משום דחזינן ליה דמחמיר ברואה וכ\"ש שיחמיר בכתם אבל לרשב\"ג דמיקל ברואה י\"ל דמיקל אף בכתם אע\"ג דלא דמי לראיה שוב ראיתי בחידושי הלכות שנתעורר בזה ובתירוצו לא נתקררה דעתי וצ\"ע. עוד כתבו התוס' וז\"ל והא דקא משני הא והא רבי והא בראשון והא בב' הש\"ס הוא דקא מהדר לשנויי בכל ענין שיכול לתרץ ולא בשיטתיה דר\"י ע\"כ ולא ידעתי איך היה עולה על הדעת דבשיטתיה דר\"י אמרה מאחר דבגמרא אמרי מ\"מ קשיא: תו אמרינן בגמרא איתיביה אין תולין כתם בכתם השאילה חלוקה לנכרית או ליושבת על הכתם ה\"ז תולה בה הא גופא קשיא אמרת אין תולין סיפא אמרת תולין הא ל\"ק הא רבי והא רשב\"ג א\"ד הא והא רבי הא בראשון הא בשני רב אשי אמר הא והא רשב\"ג ול\"ק כאן למפרע כו' ופירש\"י כאן למפרע לענין טומאת מפרע תולין דלא מיקלקלא בהכי ולא תטמא למפרע אבל מכאן ולהבא אין תולה דמיקלקלא אפילו להבא ומאי חזית דמקלקל להך טפי מהך. ולפ\"ז מיירי בב' דוקא דאי בא' הא לא מקלקל לה אפילו להבא וכ\"כ התוס' בפירוש דבשני מיירי וא\"כ מודה רב אשי לר\"י דבשני מיהא אף דגבי ראיה תולין גבי כתם אין תולין. ומאי דאמרינן מ\"מ קשיא היינו משום דלרב אשי אף להבא תולין. וי\"ל אמאי לא קאמר רב אשי הא בראשון והא בשני וכולה רשב\"ג היא ונראה דרב אשי נראה לו שהוא דוחק לאוקומי רישא בשני וסיפא בראשון ומש\"ה מוקי כולה בשני. א\"נ דרב אשי בעי לאוקומי ברייתא ככ\"ע והא דקאמר הא והא רשב\"ג לאו דוקא אלא משום דקודם זה אמרו הא והא רבי קאמר איהו הא והא רשב\"ג והכוונה אף רשב\"ג ובטומאה דלהבא בשני כולם מודים דאין תולין אבל למפרע כולם מודים דתולין אבל אי אמרי' הא בראשון והא בשני לא אתיא כרבי משום דלרבי מאי איריא כתם אפילו ראיה אין תולין בב' אבל השתא אשמעינן דאף לרבי בשני תולה בלמפרע והתי' הא' דאמרי' הא רבי והא רשב\"ג נראה דלא מיירי בשני. דא\"כ מאי אשמעינן ברייתא דאין תולין בכתם בשני לרבי הא אפילו בראיה הס\"ל אלא מיירי בראשון וס\"ל דלעולם חד דרגא נחתינן מראיה לכתם ולא תרי דרגי ולפיכך לרבי בכתם אין תולין בא' ולרשב\"ג תולין בא' בכתם אבל בשני אף רשב\"ג מודה דאין תולין. והתוס' כתבו פי' אחר בהא דכאן למפרע כאן להבא והוא דאם בעלת הכתם הכירה כתמה ואח\"כ לבשה היא וחבירתה חלוק ונמצא בו כתם תולה בה כיון שכבר הכירה בטומאה קודם שבא הספק לשתיהן אבל אם לבשו שתיהן חלוק ונמצא בו כתם ולא נודע ממי הוא ואח\"כ לבשה חלוק ומצאה בו כתם אע\"ג שזאת ודאי טמאה היא ע\"י כתם שלה הואיל ולא נודע עד אחר שאירע בה וחבירתה הספק אינה תולה בה ע\"כ. וא\"ת מאי אתא לאשמועינן גבי כתם דאם מצאה הכתם לאחר שנולד הספק דאין תולין אטו גבי ראיה מי איכא מ\"ד שאם ראתה אח\"כ שתולה בה הא ודאי דאינו תולה בנדה או בזבה אלא בנודע שהיתה נדה או זבה בשעת שאלה וא\"כ כ\"ש גבי כתם וי\"ל דרבותא אשמעינן גבי כתם דאע\"ג דחלוק זה שנמצא בו הכתם עכשיו כבר לבשה אותו קודם שאלת החלוק אלא שלא בדקה אותו ואח\"כ חזרה ולבשה אותו החלוק לאחר שנולד הספק דסד\"א דניתלי דכתם זה כבר היה מקודם שאלת החלוק וא\"כ בשעת השאלה כבר היתה טמאה ונתלה בה קמ\"ל דלא כיון שלא נודע טומאתה עד אחר שנולד הספק בשתיהן. ומ\"מ בדברי התוס' י\"ל דנראה דקשיא דיוקא דרישא לסיפא דמתחילת דבריהם נראה דדוקא אם הכירה כתמה ואח\"כ לבשה תולה בה אבל אם לא הכירה כתמה עד לאחר שלבשה אף שהכירה קודם שלבשה חבירתה אינה תולה משמע דבעינן דתכיר כתמה קודם שתלבש היא החלוק כדי שנתלה בה ומסיפא משמע דדוקא אם לא הכירה כתמה עד לאחר שילבשו שתיהן אז הוא דאין חילוק הא אם הכירה כתמה קודם לבישת חבירתה אף שהוא לאחר לבישתה תולה בה באופן דהיכא דבשעת שאלה לא הכירה כתמה ואח\"כ לבשה חלוק אחר וראתה כתם וחזרה ולבשה המשאלת החלוק הראשון וראתה כתם יש להסתפק אם תולין ומדברי התוספות אין להכריח. אך מן הסברא נראה דכל שלא היתה טמאה בודאי בשעת שאלה לא תלינן בה אף שנודע כתמה קודם לבישת חבירתה דכיון דאותה שעה דלבישת חלוק לא היתה טמאה לא שייך לומר בה תולין הקלקלה במקולקל שהרי לא היתה מקולקלת באותה שעה:
ודע דבהא דאמרי' דתולה בנכרית או בנדה פירש\"י דמיירי דהשאילה חלוקה לנכרית או לנדה ואח\"כ לבשתו היא ומצאה עליה כתם. וכן פירש הטור דהכתם נמצא גבי הטהורה וכן פירש רבינו ז\"ל. ולחידושא נקטו כה\"ג דאע\"ג דנמצא הכתם אצלה היא טהורה וכדאמרינן בגמרא מהו דתימא ההיא דאשתכח כתם גבה תתקלקל אידך לא תתקלקל קמ\"ל. אך הרשב\"א בת\"ה כתב וז\"ל פי' כשלבשה חלוק הבדוק לה ופשטתו והשאילה להן ואח\"כ נמצא עליו דם הרי בעלת החלוק תולה בהן ע\"כ. הרי דפי' דהכתם נמצא גבי הטמאה שהיא השואלת וכשנדקדק היטב בסוגיית הגמרא נראה כוותיה דהרשב\"א דוקא דאי הטהורה היא שלבשה החלוק אחר השומרת יום ונמצא כתם גבה ולמדנו רבי דלא נימא דהטהורה טמאה דאישתכח הכתם גבה והשומרת יום טהורה דלא אישתכח הכתם גבה, א\"כ מאי איריא דנקט האי חידושא גבי שומרת יום היכא דשתיהן טהורות לגמרי. היה לו ללמדנו דשתיהן מקולקלות אע\"ג דנמצא הכתם גבי אחת מהן. ותו דמאי דוחקיה דתלמודא לומר דלפיכך דרשב\"ג משום דרבי, אימא דלגופיה איצטריך דומיא דרשב\"ג. ומיהו לזה י\"ל דרשב\"ג דקאמר תולה לא איצטריך לומר לפיכך דפשיטא דהיא מתוקנת וחבירתה מקולקלת אך רבי דקאמר אינה תולה עדיין לא למדנו דשתיהן מקולקלות ואפשר דהיא מקולקלת וחבירתה מתוקנת. אך הדקדוק הראשון במקומו עומד דאפילו בכולן טהורות לגמרי כולן מקולקלות וכ\"ש בש\"י בב' דאיתרע חזקתה קצת: אשר על כן נ\"ל דמעולם לא הוה ס\"ד לטמא את הטהורה דוקא משום דאשתכח כתם גבה דטעם זה דאשתכח כתם גבה אינו מעלה ומוריד כלל אלא הס\"ד הוא בהך שומרת יום בשני או בשביעי דנהי דרבי לא חשיב לה טמאה לתלות הקלקלה בה מיהו היכא דאשתכח הכתם גבה וכגון שלבשה הטהורה תחלה ואח\"כ השאילה לשומרת יום סד\"א כיון דאיכא תרתי לריעותא גבה חדא דהיא שומרת יום ועוד דאשתכח הכתם גבה אימא דהשואלת טמאה והמשאלת טהורה קמ\"ל דצירוף אומדנא לא מהני כלל. וא\"ת אי מיירי בנמצא הכתם גבי השומרת יום אמאי איצטריך לומר לפיכך מדקאמר אינה תולה שמעינן לה דאע\"ג דאיכא תרתי לריעותא אינה תולה וי\"ל דאי לא הוי תני לפיכך ה\"א דקאמר אינה תולה מיירי בשנמצא הכתם גבי המשאלת אבל לעולם אם נמצא הכתם גבי השואלת דתלינן בה קמ\"ל משנה יתירה דאפילו בכה\"ג שתיהן מקולקלות. הן אמת דלהרשב\"א דמיירי בתולה לא ידעתי אמאי נקט כה\"ג לישמעינן רבותא דאפילו נמצא הכתם גבי המשאלת דטהורה. ודע דאם התוס' מפרשים לשמעתין כהרשב\"א נראה דל\"ג בד\"ה כאן למפרע כו' ואח\"כ לבשה היא וחברתה אלא ה\"ג ואח\"כ לבשה היא ונמצא בה כתם כו' ולפי זה אתי שפיר דברי התוס' ולא קשיא דיוקא דרישא לדיוקא דסיפא וכמ\"ש לעיל דלפי פי' זה אף שבשעת לבישת המשאלת עדיין לא ראתה כתם השואלת כל שראתה הכתם קודם שלבשה החלוק תולה בה ולא ממעטינן אלא היכא דראתה הכתם אחר לבישת שתיהן וזה פשוט: ודע דע\"כ לא אמרינן דתולין בטמאה אלא בטמאה מחמת שראתה אבל אם לא ראתה אלא שהיא טמאה משום שמא תראה כגון עונה אחת סמוך לוסתה דקי\"ל דאסורה לבעלה ואיכא מ\"ד דאיסור זה הוא מן התורה וכמ\"ש מרן הב\"י ר\"ס קפ\"ד מ\"מ אם לבשה חלוק זה באותה עונה אינה תולה בה כיון דאין איסורה על מה שעבר אלא משום חששא דלעתיד וזה פשוט: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן דם בתולים בזמן הזה שאפילו היתה קטנה שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה דם מימיה בועל בעילת מצוה ופורש. ואם פירש קודם שיגמור כתב הרשב\"א בתשובה ח\"ג סי' ר\"ב דאינו חוזר וגומר ועיין מור\"ם בש\"ע י\"ד סי' קצ\"ג: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולא יגע בה אפילו באצבע קטנה. * (א\"ה כתב מהרדב\"ז ז\"ל ח\"א סי' ב' דכשהם במחבואה דאין שם מי שישמשנה לכ\"ע שרי לשמשה ואפי' הוא חולי שאין בו סכנה ועיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות יסודי התורה): " + ], + [ + "ומותר לאשה להתקשט בימי נדתה כדי שלא תתגנה על בעלה. * (א\"ה ברייתא פרק במה אשה והדוה בנדתה זקנים הראשונים אמרו כו' ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"י מהלכות גירושין דין כ\"א): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היה נשוי לישראלית או לגיורת כו'. כתב ה\"ה וז\"ל ויש לדקדק כיון דקי\"ל עכו\"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר כו' אפילו יהיה כדבריו הולד כשר הוא ויראה לי דנ\"מ לדידן בגר וגיורת שהיו מוחזקים בישראלים אמרו שנתגיירו בינם לבין עצמם כו'. נפקותא זאת שכתב ה\"ה לא מיתוקמא בדברי רבינו שכתב היה נשוי לישראלית וכו' ועלה סיים ואינו נאמן לפסול את הבנים. ואפשר שדעת רבינו כמ\"ש ה\"ה בפט\"ו דעכו\"ם ועבד הבא על בת ישראל דיש מי שכתב דאם ילדה בת פסולה לכהונה ועל זה כתב כאן ואינו נאמן לפסול את הבנים לענין שאם ילדה בת. ומוהרש\"ך ז\"ל בח\"א דף ל\"ו כתב בזה דברים שאינן כדאין לשומעם עיין עליו: " + ], + [], + [ + "בד\"א בא\"י ובאותם הימים כו'. כתוב בהשגות שלא ע\"ד הלכה היא זו דלדעת ר\"י בא\"י צריך להביא ראיה אבל לא בחוץ לארץ ולדעת חכמים בכ\"מ צריך להביא ראיה עכ\"ל. ראיתי מי שפירש דברי הראב\"ד דכוונתו היא לומר דאם יש לחלק בין א\"י לח\"ל היינו להחמיר בא\"י ולהקל בח\"ל ורבינו כתב חילוף הדברים ואני תמיה על ה\"ה שכתב דדין הברייתא הוא בשידוע שהיה עכו\"ם מעיקרו אבל הכא מיירי בשלא היה בחזקת עכו\"ם דא\"כ דין זה הוא סברת עצמו וא\"כ מנ\"ל לרבינו לחלק בין א\"י לח\"ל נימא דלכ\"ע נאמן וע\"ק מאי האי דכתב רבינו ואני אומר שזו מעלה ביוחסין ולפי פירוש ה\"ה אין לו טעם. ואפשר ליישב עם מ\"ש ה\"ה לקמן בפ\"כ ולזה רמז באמרו ועוד אכתוב בזה פ\"כ ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "עכו\"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר. כתב ה\"ה ויש מי שכתב שאם ילדה בת פסולה לכהונה. כבר כתבתי לעיל בפי\"ג שזה נמי דעת רבינו וקצת תימה בדברי ה\"ה שלא רמז מזה כלום והדבר נראה מוכרח כמו שכתבתי שם. ומ\"ש עוד ה\"ה והרמב\"ן ז\"ל העלה הדבר בספק וכתב ואם נשאה אין מוציאין מידו והולד ספק חלל * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ט מהלכות אלו דין י'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כגון הבא על האשה שנתקדשה ספק קידושין כו'. (א\"ה שמעתי מקשים ממ\"ש מהריק\"ו והביאו הכ\"מ לעיל פ\"י מהלכות גירושין האשה שנתקדשה ספק קידושין ונשאת תצא והולד כשר דמוקמינן לה אחזקתה והיא פנויה יע\"ש. ונ\"ל דהיינו דוקא כשנשאת לאחר דאתו קידושי ודאי ומפקעי קידושי ספק אבל הכא איירי דבא עליה בלא קידושין ועיין בדברי הרמ\"ה שהביא הטור סי' ל\"א ס\"ד ועיין בספר פ\"מ ח\"א סי' ל\"ג בשאלה וצ\"ע): " + ], + [ + "פנויה שנתעברה מזנות וכו'. בפרק עשרה יוחסין ואליבא דהר\"ן האם אינה נאמנת על בנה כי אם להכשיר אבל לפסול ולעשותו ממזר ולהתירו בממזרת לא וטעמא משום דלהכשיר טעמא דמהימנא הוא משום דמאורייתא נמי כשר דדבר תורה שתוקי כשר אבל לפוסלו ולהתירו בממזרת דמדאורייתא אסור בממזרת לא מהימנא. וחיה נאמנת לומר זה ממזר ומותר בממזרת היכא דהוחזק כאן ממזר כגון בד' נשים שילדו בבית אחד ואחת היתה אשת ממזר ולא נודע בנה מי הוא נאמנת החיה לומר זה בן הממזר. * (א\"ה עיין לקמן בפרק זה דין ל\"ב) ויש להסתפק בנאמנות האם להכשיר אם הוא מעיקר הדין או לא וכן בנאמנת החיה אף לפסול ולהתירו בממזרת אם הוא מעיקר הדין או לא. וראיתי להר\"ן ז\"ל גבי נאמנת חיה לומר זה כהן וזה לוי וזה ממזר שכתב וז\"ל ולא מדינא אלא דהימנוה רבנן לפי שעל הרוב אי אפשר בענין אחר. שלא קרא עליו ערער שלא יצא מעורר על הולד לומר זה בנה של אשת ממזר. אבל הכא דלית ליה חזקה דכשרות שלא הוחזק אלא בעדות אשה זו ואע\"ג דהימנוה רבנן ואמרינן דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים היינו כשהדבר בענין שראוי להאמין בו עד אחד כמילתא דעבידא לאיגלויי אבל הכא אין החיה נאמנת אלא מפני שעל הרוב אי אפשר בלאו הכי הלכך כל שבא עד אחד ומכחישה אפילו לאחר שהעידה אינה נאמנת ע\"כ ומתחילת דבריו מוכח דנאמנות החיה הוא משום תקנה ולא מן הדין ואפשר היה לומר דהיינו דוקא היכא דבא לפסול ולומר דזה ממזר ולהתירו בממזרת בהך מילתא הוא דאיצטריך לתקנה דמן הדין על פיה לא היה ניתר בממזרת אך להכשיר ולומר דזה כשר אפשר דנאמנת החיה מן הדין משום דדבר תורה שתוקי כשר אך מסוף דבריו מוכח דנאמנות החיה אף להכשיר הוא מהתקנה שהרי הוקשה לו דאיך נאמן עד אחד לפוסלו שהרי הוחזק בכשר על פי עדות החיה וקי\"ל דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים ותירץ דשאני הכא דנאמנות החיה אינה מן הדין אלא מפני התקנה הרי מבואר דאף להכשיר אינה נאמנת מן הדין אלא מן התקנה ולפ\"ז היה נראה דגם נאמנות האם להכשיר הוא מהתקנה אבל מן הדין לא ואין הפרש בין האם לחיה אלא לפסול דהאם אינה נאמנת לפסול משום דלא הוחזק ממזר אבל החיה נאמנת לפסול משום דהוחזק שם ממזר אבל להכשיר שתיהן נאמנות מהתקנה: אך אמנם כד מעיינינן שפיר אפשר לומר דלעולם נאמנות האם הוא מן הדין דכיון דדבר תורה שתוקי כשר הימנוה רבנן בדרבנן אך גבי חיה דהוחזק שם ממזר אי לאו משום התקנה לא תהיה נאמנת משום דע\"כ לא אמרינן דדבר תורה שתוקי כשר ומותר בבת ישראל אלא היכא דלא הוחזק שם ממזר כגון בפנויה או ארוסה שנתעברה ולא ידעינן אם עובר זה ממזר או לא בהך מילתא הוא דאמרינן דדבר תורה שתוקי כשר אבל בד' נשים שילדו בבית אחד ואחת היא אשת ממזר דבר תורה כולם אסורים בבת ישראל שהרי הוחזק שם ממזר והראיה ע\"ז שהרי רבינו ז\"ל אית ליה דכל ספק תורה הוא לקולא ויליף לה משתוקי דאמרינן דדבר תורה שתוקי כשר ואפ\"ה אית ליה דכל היכא דאיקבע איסורא מביא אשם תלוי וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דהא דקי\"ל דשתוקי כשר הוא דוקא היכא דלא הוקבע איסורא אבל היכא דהוקבע איסורא דבר תורה שתוקי אסור וא\"כ דוקא גבי חיה דאיקבע איסורא הוצרך הר\"ן לטעמא דתקנה אבל גבי האם דלא הוקבע איסורא ודבר תורה שתוקי כשר נאמנת מן הדין וזהו שהר\"ן גבי נאמנות האם לא הביא טעם זה דתקנה. ודע דאף לסברת החולקים על רבינו ואית להו דכל ספק תורה מדאורייתא אזלינן לחומרא ושאני הכא גבי ממזר דגזירת הכתוב היא דשתוקי כשר. מ\"מ כ\"ע מודו דיש חילוק בין הוקבע איסורא ללא הוקבע שהרי קי\"ל דאין מביאין אשם תלוי אלא בחתיכה אחת משתי חתיכות משום דהוקבע איסורא אבל בחתיכה אחת ספק חלב ספק שומן אינו מביא אשם תלוי. וא\"כ אף אנו נאמר דע\"כ לא חידש הכתוב דספק ממזר כשר אלא היכא דלא הוקבע כאן ממזר אבל היכא דהוקבע לא: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אבל האב שהוחזק. * (א\"ה עיין לעיל פט\"ו מהלכות אישות דין ד'): " + ], + [], + [ + "ארוסה שנתעברה והיא בבית אביה הרי הולד בחזקת ממזר. * (א\"ה עיין לעיל פט\"ו מהלכות אישות דין ד'): " + ], + [], + [ + "ואין העובר משתהה במעי אמו יתר על י\"ב חדש. כתב ה\"ה בפרק הערל עבד רבה תוספאה כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל לעיל פט\"ו מהלכות אישות דין ד'): " + ], + [ + "אבל היא עצמה חוששין לה משום זונה. לא פירש רבינו אם האי דחוששין לה משום זונה אי גבי ישראל הוא או גבי כהן מיירי וכן הטור סי' ד' מסתם סתם לה. וה\"ה ז\"ל כתב וז\"ל פי' וכהן חושש לה מדין תורה וישראל אם רוצה להתרחק מן הכיעור. אבל ממ\"ש רבינו והטור חוששין לה משום זונה משמע דלגבי כהן איירי דוקא דזונה לישראל מישרא שריא. ומדברי רש\"י נראה דאישראל קאי שכתב וז\"ל אל ישא דומה שמקלקלתו לשמש עמה משנאסרה לו. ומדברי התוס' נראה דדוקא לגבי כהן חוששין שכתבו וז\"ל דומה פירוש ר\"ח שמלעיזין עליה בני אדם שהיא מזנה כדאמרינן דומה דמתא יומא ופלגא. ושוב כתבו דמ\"ש ר\"ח דומה דמתא יומא ופלגא לא הביא אלא לראיה שלשון דומה לזות שפתים ומיהו הכא לא מיירי בדומה כה\"ג דא\"כ אפילו כנס מוציא דהא פסקינן התם בפ\"ב דיבמות כרבי בקלא דלא פסיק ע\"כ. וע\"כ מוקמי האי דלא ישא דומה גבי כהן דאי איתחזק קלא אסורה מן הדין משום זונה כמו דבהאי קלא מפקינן מבעל משום זונה ה\"ה דאם נשאה מפקינן לה מיניה אבל גבי ישראל אין דבריהם מתיישבים כלל דהא זונה מותרת לישראל. ומכאן תראה דמה שהקשה הרב מהרימ\"ט באה\"ע סי' ט\"ו על דברי התוספות והניחו בצ\"ע הוי כשגגה היוצאה מלפני השליט ואגב שיטפיה לא דק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נאמנת חיה לומר. ברייתא בפרק עשרה יוחסין ואע\"ג דגבי בכור קי\"ל דאינה נאמנת חיה אלא לאלתר שלא יצאת מהבית שאני היכר דבכור דכיון שנתעלם מעיניה לא סמכו עליה שתדע ותכיר איזה יצא ראשונה לבכורה. אבל לומר שאינו נתין וכיוצא בו לעולם נאמנת כל זמן שלא קרא ערער כ\"כ הריטב\"א ז\"ל בחידושיו. וכ\"נ שהוא דעת כל הפוסקים שסתמו וכתבו כאן נאמנת חיה ולא חילקו בין לאלתר בין לאחר זמן. וראיתי להחכם בעל בית שמואל שכתב דהפרישה בח\"מ כתב דמאי דבעינן גבי בכור לאלתר משום דמיירי במכחישה כו' ולדעתי לא כיון להלכה. גם מ\"ש הפרישה בא\"ה סימן ד' דקרא ערער היינו קודם שהחיה אומרת שהוא כשר גם בזה לא צדק אלא לעולם אינה נאמנת כל זמן דאיכא ערער וכ\"כ הר\"ן בפירוש וז\"ל כל שבא עד אחד ומכחישה פי' לאחר שהעידה אינה נאמנת ע\"כ: * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל לעיל בפירקין דין י\"א ומשם באר\"ה אם נאמנות החיה הוא מן הדין או מן התקנה יע\"ש) ודע דמתוך דברי ה\"ה לעיל בפירקין דין י\"א שכתב ועוד שהיא קרובה לו נראה דאם חיה זו היא קרובה לולד אינה נאמנת לומר שהוא ממזר להתירו בממזרת יע\"ש וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו בת ישראל. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות מכירה דין ד' ופט\"ו מהלכות אישות דין א'): " + ] + ], + [ + [ + "ואחד כהן העובד ואחד כ\"ג שמנוהו ועבר. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות כלי מקדש דין ו'): " + ], + [ + "כל כהן שנשא וכו'. * (א\"ה עיי' בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות עבדים דין ח'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "החלוצה אסורה לכהן וכו'. הא דקי\"ל דכל עובר על איסור דרבנן מכין אותו מכת מרדות אם בעבירה אחת איכא איסור תורה ואיסור דרבנן כגון אשה גרושה שנחלצה ובא עליה כהן כיון שלוקה משום גרושה אין מכין אותו מכת מרדות משום חלוצה אף שאם היתה חלוצה לבד היו מכין אותו מכת מרדות שאני הכא דאיכא מלקות דאורייתא כ\"כ התוס' רפ\"ג דמכות (דף י\"ג) ד\"ה גרושה יע\"ש * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות יסודי התורה שהביא תשובת הרא\"ם על אודות כהן שנשא חלוצה וכופין אותו שלא לגרשה וראיתי להרמ\"ז בחידושיו לפרק יום הכפורים (דף י\"ט ע\"ג) שהביא דברי הר\"ן ז\"ל דס\"ל דעל ג' עבירות שאמרו יהרג לאו דוקא אינהו דכל אביזרייהו נמי והביא ראיה מעובדא דמי שהעלה לבו טינא כו' וכתב וז\"ל וראיה זו איני מכיר דשאני התם דהחולי בא מחמת העבירה אבל אם אנסוהו לכ\"ג לבא על האלמנה דהוא איסורי לאוין מנ\"ל דיהרג ואל יעבור יע\"ש דהעלה לענין הלכה דבאיסורי לאוין יעבור ואל יהרג ועיין בתשובת הרדב\"ז סי' ב' דמחלק ג\"כ בין היכא דבא החולי מחמת העבירה ותמיה לי מהירושלמי שהביא הר\"ן פרק כל שעה ובפ' אין מעמידין שאפילו א\"ל הבא עלין סתם והביא לו מעצי אשרה ימות ואל יתרפא בהן אלמא דבאיסורי לאוין נמי אע\"ג דלא בא החולי מחמת העבירה יהרג ואל יעבור וע\"ק לי איך לא זכר דברי הרא\"ם ז\"ל שהביא הרב המחבר שם דאפילו באיסורין דרבנן הדין כך. ודע דאע\"ג דלהרמב\"ן אין מלקות מן התורה אלא בביאה גמורה מ\"מ אין ללמוד מההוא עובדא כדברי הרא\"ם דשאני התם דעיקרו מן התורה משא\"כ חלוצה והש\"ך י\"ד סי' קנ\"ז הוכיח מסוגיא זו כהרמב\"ן ודבריו צ\"ע): כהן שנשא ספק חלוצה כו'. אם לא בא דין זה מפורש באיזה מקום אפשר דיליף לה רבינו ממאי דקיימא לן שאין מוציאין אותה וכל שכן שאין הולד חלל דאם היה מחלל זרעו היינו כופין אותו להוציא שלא ירבה חללים בישראל ולא ראיתי בשום מקום ביאת היתר שיחלל זולת חלל שנשא כשרה מגזירת הכתוב דכתיב ולא יחלל זרעו מה הוא מחלל אף זרעו מחלל אבל בשאר הדברים ליכא חילול אלא בביאת איסור וראיתי לה\"ה לקמן פי\"ט מהלכות אלו דין ד' על מ\"ש רבינו כ\"ג שנשא בוגרת או מוכת עץ לא חיללה שכתב וז\"ל כבר נתבאר שאם נשא בוגרת או מוכת עץ שאין מוציאין מידו כ\"ש שאין הולד חלל ע\"כ. הרי לך מבואר דס\"ל דכל מקום שאנו אומרים שאין מוציאין מידו כ\"ש שאין הולד חלל. וראיתי להטור א\"ה סי' ז' סי\"ט שכתב וז\"ל כהן הבא על ספק גרושה או ספק חלוצה הרי זו ספק חלל והולד ספק חלל ע\"כ. ודברים אלו תמוהים בעיני ותמהני ממרן ז\"ל איך לא נתעורר בזה לכתוב דרבינו פליג עליה. שוב ראיתי למרן ז\"ל בשלחנו שהשמיט דין זה דספק חלוצה ולא כתב אלא ספק זונה או ספק גרושה ואין ספק דבכוונה מכוונת השמיט חלוקת ספק חלוצה משום דס\"ל דספק חלוצה הולד כשר אך ראיתי למור\"ם שם שהגיה או ספק חלוצה ואם כוונתו היא לחוש לסברת הטור תמהני דהא ספיקא דרבנן הוא ופשיטא דהלכה כדברי המיקל ומה גם דמסתבר טעמיה והחכם בעל ב\"ח חילק דאם נשא אותה תיקנו חז\"ל דהם כשרים כדי שלא יוציא אותה משא\"כ כשבא עליה בזנות ע\"כ. ואלו הם דברים שאין הדעת סובל אותן ובטיו\"ד סי' שע\"ג ס\"ב כתב וז\"ל חלל של דבריהם כגון שנולד מחלוצה אסור להטמא למתים ואם נולד מספק חלוצה הוי כהן גמור ע\"כ. ולא חילק שם בין נולד בנישואין לנולד ע\"י זנות וכן עיקר ולדידי ט\"ס הוא שנפל בדברי הטור והגירסא הוא ספק חללה שהיא מן התורה ואפשר שהיה כתוב ח' לבד וסבר המדפיס שהוא חלוצה וטעה בזה ועיקר הגירסא היא ספק חללה:
דע שראיתי לה\"ה לעיל בפט\"ו מהלכות אלו דין ג' על מ\"ש רבינו ז\"ל כותי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר שכתב דהרמב\"ן העלה הדבר בספק וכתב ואם נשאה אין מוציאין מידו והולד ספק חלל ע\"כ. וזה הפך ממה שכתבנו דכל מקום דקי\"ל דאין מוציאין מכ\"ש דאין הולד חלל וצ\"ל דכלל זה שכתב ה\"ה לא אמרו אלא בדבר שבודאי קי\"ל דאין מוציאין מכ\"ש דאין הולד חלל דומיא דבוגרת ומוכת עץ לכ\"ג אבל בספיקות אין כלל זה אמור אלא דאפשר דאין מוציאין והולד יהיה ספק חלל. ומ\"מ דברי הרמב\"ן ז\"ל תמוהים הם בעיני דהא למ\"ד דעכו\"ם ועבד הבא על בת ישראל דהולד פגום דבר תורה הוא דהא מק\"ו מאלמנה מייתינן לה וכדאיתא בפרק החולץ (דף מ\"ד) וכיון שנסתפק הרב הלכה כמאן הו\"ל למיזל לחומרא כדין ספק גרושה או ספק זונה שפסק רבינו דמוציא בגט וכתב ה\"ה זה פשוט דספיקא דאורייתא הוא. ואם נדחוק עצמנו דס\"ל להרמב\"ן ז\"ל דמדרבנן הוא וק\"ו לאו דוקא דהא אין מזהירים מן הדין א\"כ למה הולד ספק חלל מאי שנא מספק חלוצה שכתב רבינו דהולד כשר ועוד דאי מדרבנן היא כיון דמספקא לן אמאי לא תנשא לכתחילה לכהן כדין כל ספיקא דרבנן דאזלינן לקולא ואפילו לכתחילה וכ\"ת הרי ספק חלוצה דלכתחילה לא תנשא אף שהוא ספיקא דרבנן הא ל\"ק שהרי כמה כרכורים כרכר הרמב\"ן ליישב זה דמאי שנא ספק חלוצה משאר ספק של דבריהם דאזלינן לכתחילה לקולא וכמ\"ש ה\"ה בפ\"ח מהלכות יבום וחליצה דין ח' יע\"ש. ואותם הטעמים לא שייכי הכא. סוף דבר שדברי הרמב\"ן ז\"ל הללו שגבו ממני והדבר צריך תלמוד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מצוה על כ\"ג וכו'. בפרק הבא על יבמתו ומכתוב זה למדנו שהבעולה אסורה לכ\"ג והיא ככל חייבי עשה. ויש להסתפק אם בעולה זו שאסר הכתוב אם היינו דוקא כשנבעלה והוציא דם דאין לה בתולים אבל אם בא עליה בהטייה ועדיין בתולותיה קיימין מהו דהא בפ\"ק דכתובות (דף ו') אמרינן דרוב בקיאין בהטייה ומוכח שם דאין מוציאין דם כלל דמש\"ה שרי בשבת ומה שהביאני לזה הוא משום דאיסור הבעולה מקרא דבתוליה נפקא דבעינן שיהיו לה בתולים וא\"כ כל שיש לה בתולים אף שנבעלה שריא לכהן מדין בעולה. עוד אני מסתפק אם בהעראה לבדה בזה נעשית בעולה או דילמא בעינן גמר ביאה ואע\"ג דבפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ח) אמרינן דחייבי עשה נמי בהעראה חייבין משום דאתיא ביאה ביאה מ\"מ זהו לאחר שנאסרו אבל הא קא מיבעיא לי אי חשיבא בעולה מהעראה. ונראה דיש ללמוד כל זה מההיא שהביא מהר\"ר בצלאל ז\"ל בלקוטיו בפרק אלו נערות עלה ההיא דאמרי' התם (דף ל') איכא בינייהו בעולה לכ\"ג שכתב בשם הרא\"ש דמיירי שהערה בה אחר ואתיא כמ\"ד בפרק הבע\"י העראה זו הכנסת עטרה וקנס נמי משלם דאמרינן בירושלמי הערו בה עשרה בני אדם ועדיין היא בתולה כולם משלמין קנס ע\"כ הרי לך הדבר מבואר דס\"ל דבהעראה חשיבא בעולה ואסירא לכ\"ג. וכן יש להוכיח ממ\"ש שם בשם שיטה ישנה ובשם הרשב\"א ז\"ל שהביאו פי' ר\"ח דקאמר דההיא דר\"פ אלו נערות מיירי בכ\"ג שאנס בתולה גמורה ואסירא ליה משום בעולת עצמו שהקשו בביאה ראשונה נמי הויא חללה דמכי הערה בה איתסרא עליה דעשאה בעולה ובגמר ביאה משוי לה חללה ואין לו בה הויה אח\"כ ותירץ דחדא ביאה לא פלגינן שתאסור שני איסורין ע\"כ. הרי לך דס\"ל דבהעראה הויא בעולה. שוב ראיתי הדבר מפורש בפ\"ק דקידושין (דף י') דאמרינן איבעיא להו תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה נפקא מיניה וכו' ואי נמי לכ\"ג דקא קני בתולה בביאה ופירש\"י אי נמי לכ\"ג אם מותר לקדש בביאה זו אי אמרת תחילת ביאה קונה מותר ואי סוף ביאה קונה נמצאת בעולה משעת העראה שלא לשם קידושין ואסירא ליה דכתיב כי אם בתולה מעמיו יקח ע\"כ הרי הדבר ברור דמשהערה בה שויא בעולה אך הספק הראשון עדיין במקומו עומד דאפשר דבעינן השרת בתולים והשרת בתולים הוא משהערה בה וכדמוכח בפרק בן סורר (דף ע\"ג) דאמרינן משעת העראה דפגמה איפטר ליה מקטלא ממונא לא משלם עד גמר ביאה ע\"כ. ומוכח התם דלמ\"ד העראה זו הכנסת עטרה מכי הערה בה הוי השרת בתולים ומיהו מדברי התוס' שם בפרק בן סורר יש ללמוד דין זה שהרי דחו סברת רש\"י דאית ליה דאינו משלם קנס כי אם בהשרת בתולים דהא קי\"ל דאיכא קנס בבא עליה שלא כדרכה וא\"כ בנדון דידן נמי כיון דקי\"ל דאפילו נבעלה שלא כדרכה פסולה לכ\"ג א\"כ מינה דבעולה דאסירא לכ\"ג אינו תלוי בהשרת בתולים: אלא שקשה לזה מ\"ש התוס' בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) ד\"ה אלא דרצו להכריח שלא נתרבתה העראה אצל קנס דאם יש קנס בהעראה הוה ליה לשנויי כגון שלא עשה אלא נשיקה ובנשיקה אינו משיר בתולים וכדמשמע בפרק בן סורר. ודבריהם הם תמוהים לכאורה שהם דחו פירש\"י שכתב בפרק בן סורר דלמ\"ד העראה זו נשיקה דאינו חייב עליה קנס משום דליכא השרת בתולים בנשיקה וכתבו דליתא דאפילו בנשיקה חייב קנס דהא בשלא כדרכה חייב קנס. וא\"כ גבי בעולה לכ\"ג למ\"ד דהעראה זו נשיקה מכי הערה בה איתסרא ליה משום בעולה אע\"ג דליכא השרת בתולים דומיא דנבעלה שלא כדרכה דחשיבא בעולה אע\"ג דליכא השרת בתולים. וא\"כ לא ה\"מ לאוקמי כגון שלא עשה אלא נשיקה דאכתי אסורה לו משום בעולה. וכבר ראיתי להחכם בעל חידושי הלכות שנתעורר בזה אך בתירוץ הקושיא כתב דברים שאינם מובנים אצלי. והנכון דגבי כ\"ג פשיטא דאינו חייב על הבעולה בנשיקה משום דאי הוה אסר קרא הבעולה לכ\"ג בפירוש והוה כתיב שלא יקח בעולה הו\"א דלמאן דאמר דנשיקה חשיבא ביאה ה\"ה הכא דהא איתרבו כל איסורי ביאה להעראה. אבל כיון שלא בא איסורו כי אם מכלל עשה דבתולה יקח ולא בעולה לא ממעטינן אלא בעולה דוקא שאינה בתולה. ואע\"ג דשלא כדרכה נמי חשיבא בעולה אף שהיא בתולה התם גזירת הכתוב היא מדכתיב בבתוליה ואי לאו קרא היינו אומרים דנבעלה שלא כדרכה מותרת משום דאכתי בתולה היא ולא היינו מרבים אותה מקרא דמשכבי אשה כיון שאין איסורו בא כי אם מכלל עשה דבתולה אבל הכא גבי קנס כי כתב רחמנא בתולה הוא למעט שאם לא היתה בתולה שאינו משלם קנס ולא ממעטינן אלא בעולה שאינה בתולה אבל נבעלה שלא כדרכה יש לה קנס וכדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף י') מודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי וחשיבא בתולה ודוקא גבי נערה המאורסה מיעט היכא דנבעלה שלא כדרכה שאם בא עליה אח\"כ אחר שהוא בחנק משום דכתיב ומת וגו' לבדו וכדאיתא התם. אבל גבי האונס לא כתיב אלא שכיבה סתמית. וע\"ז הקשו דכיון דכתיב שכיבה סתמית אימא דהיא כשאר ביאות האמורות בתורה. ולמ\"ד דנשיקה חשיבא ביאה ה\"נ חשיבא ביאה. והביאו ראיה לזה דלא בעינן הכא ביאה המשרת בתולים מדאמרינן דאביאה שלא כדרכה חייב עליה קנס. וכתבו עוד דגבי קנס לא נתרבתה העראה ואינו חייב אפילו בהכנסת עטרה אלא בגמר ביאה ולא מטעמא דרש\"י דהא אפילו הכנסת עטרה ממעטינן מקנס אלא משום דלכל העריות איצטריך קרא לרבות אותם להעראה והכא גבי קנס ליכא ריבויא ולזה כתבו דמסתברא דלא נתרבה העראה גבי קנס מדלא מוקמינן לההיא ברייתא כמ\"ד העראה זו נשיקה והערה בה בנשיקה וחייב עליה קנס ולא אסירא משום בעולה משום דבנשיקה אינו משיר בתולים ואנן לא ממעטינן אלא בעולה שאינה בתולה. וראיתי להתוספות שבסוף דבריהם דחו פירוש זה וז\"ל אבל קשה אי לא מיחייבי קנס בהעראה א\"כ מאי פריך בבן סורר הניחא למאן דאמר העראה זו נשיקה אלא למאן דאמר העראה זו הכנסת עטרה מאי איכא למימר הא לדידיה נמי א\"ש דהא לא מיחייבי קנס בהכנסת עטרה אלא בגמר ביאה ממש ע\"כ. ולא ידעתי אמאי לא הקשו קושיא זו לר\"ת וריב\"א דמה הקשו בגמרא דלמאן דאמר הכנסת עטרה מא\"ל דהא לדידיה נמי אתי שפיר דכי היכי דלמאן דאמר דהעראה היא נשיקה אינו משלם על הנשיקה משום דניתן להצילו בנפשו ה\"נ למ\"ד זו הכנסת עטרה אינו משלם קנס על הכנסת עטרה משום דניתן להצילו בנפשו. וראיתי מה שיישב לזה בעל חידושי הלכות ז\"ל ולא נכנסו דבריו באזני ובמקום אחר הארכתי בזה * (א\"ה חבל על דאבדין):
נחזור לעניננו דנראה דאף למ\"ד דהעראה זו נשיקה גבי כ\"ג לא איתסרא ליה משום נשיקה דעדיין בתולה היא ומ\"מ נראה דבהכנסת עטרה אסירא ליה משום בעולה ואע\"ג שהיא עדיין בתולה משום דלא ממעטינן אלא בעילה שאינה משרת בתולים וכגון נשיקה אבל הכנסת עטרה שהיא משרת בתולים אף שזה היה בקי בהטיה ולא השיר אסירא לכ\"ג ושפיר ממעטינן לה מבתולה. ונראה דאף רש\"י ז\"ל דאית ליה לגבי קנס אינו משלם קנס אלא בהשרת בתולים לאו למימרא דבעינן ממש השרת בתולים אלא דבעינן בעילה הראויה להשרת בתולים ולאפוקי נשיקה אבל לעולם דעל הכנסת עטרה חייב קנס אף שלא השיר בתולים כיון שהיא ביאה הראויה להשרת בתולים שלא ראיתי בשום מקום שיתלו חיוב הקנס בהשרת בתולים. וקצת ראיה יש לזה מההיא דאמרינן בפרק אלו נערות (דף ל\"ב) אמר עולא לא קשיא כאן באחותו נערה כאן באחותו בוגרת ואימא אידי ואידי באחותו נערה ומתני' דמכות דלוקה מיירי בדליכא השרת בתולים דאינו חייב קנס וכ\"ת לדידן נמי תיקשי דלוקמה למתניתין דמכות בנשיקה דליכא חיוב קנס אליבא דרש\"י הא לא קשיא משום דלא ניחא ליה לאוקמי מתניתין דמכות דלא כהלכתא דהא קי\"ל דאינו לוקה אלא על הכ\"ע וכ\"ת משום דהוי מילתא דלא שכיחא כיון דבא בהכנסת עטרה כדמוכח ר\"פ תינוקת (דף ס\"ד) דאמרינן שאני שמואל דרב גובריה הא ליתא שהרי הכריחו התוס' שם ובפ\"ק דכתובות דשמואל מה שהיה בקי הוא אפילו בגמר ביאה שמתעברת אבל תחלת ביאה רוב בקיאים בהטיה וא\"כ אם איתא דליכא קנס כי אם בהשרת בתולים לוקמה למתני' דמכות בדליכא השרת בתולים ומ\"מ אף דנימא דגבי קנס מיחייב בביאה הראויה להשרת בתולים אף שלא השיר עדיין אין ללמוד מזה לבעולה לכ\"ג דאפשר דכל שבתולותיה קיימים אף שנבעלה בתולה היא. וקצת ראיה לזה מההיא דאמרינן בירושלמי שכתבנו לעיל דקאמר הערו בה עשרה בני אדם ועדיין היא בתולה כולם משלמים קנס ופשטא דלישנא משמע שבאו עליה כדרכה ואפ\"ה כיון דליכא השרת בתולים עדיין חשיבא בתולה ויש לה קנס וא\"כ ה\"נ גבי כ\"ג כל שהיא בתולה אף שהערו בה אחרים שריא לכהן. ואם לא היו כי אם דברי הירושלמי הללו לא הוה קשיא לי ולא מידי דהייתי אומר דהירושלמי ס\"ל כמ\"ד העראה זו נשיקה וס\"ל דגבי חיובא דקנסא נתרבתה העראה כגמר ביאה ומש\"ה אם הערו בה עשרה בנשיקה כולם חייבים שהרי בתולה היא אבל לעולם שאם נבעלת בהכ\"ע שוב אין לה קנס אעפ\"י שהיא בתולה עדיין כיון שנבעלה בעולה הראויה להשרת בתולים: אך הרא\"ש ז\"ל דמוקי לההיא דר\"פ אלו נערות בשהערה בה אחר בהכ\"ע ומביא ראיה מזה הירושלמי נראה דס\"ל דהירושלמי מיירי אף בהעראה דהכ\"ע אלא שהיא עדיין בתולה. ומ\"מ דברי הרא\"ש נפלאו ממני דאיך כתב דמיירי בשהערה בה אחר כו' דכי היכי דכתיב גבי קנס בתולה הכי כתיב גבי כ\"ג ואם בהעראה זו אמרת דעדיין בתולה היא וחייב עליה קנס א\"כ לגבי כ\"ג אמאי אסירא הא בתולה היא. ואין ספק אצלי דרש\"י ז\"ל דאוקמה לההיא דריש פרק אלו נערות בשנבעלה שלא כדרכה ולא אוקמה בשהערה בה אחר הוא משום דלא אשכח פתרי להך אוקימתא דאם העראה זו אינו פוטר אותו מן הקנס משום דעדיין בתולה היא א\"כ גבי כ\"ג נמי שריא ליה משום דעדיין בתולה היא ומש\"ה אוקמה בשנבעלה שלא כדרכה דלגבי קנס חייב משום דבתולה היא ולגבי כ\"ג אסירא מגזירת הכתוב דכתיב בבתוליה: ועוד אני תמיה על הרא\"ש ז\"ל דאם איתא דגבי קנס אף שנבעלה בהכ\"ע כל שלא היה שם השרת בתולים עדיין יש לה קנס אם בא עליה אחר משום דעדיין בתולה היא. א\"כ מהו זה שהקשו בגמרא בפ\"ק דקידושין (דף ט') א\"כ נערה המאורסה דאמר רחמנא בסקילה היכי משכחת לה אי דאקדיש והדר בעל בעולה היא ואוקמוה בבא עליה שלא כדרכה. ומאי דוחקיה אימא שבא עליה כדרכה אלא שלא היה השרת בתולים ומש\"ה היא בסקילה דעדיין בתולה היא. וכ\"ת דבעל עושה אותה בעולה אף שלא היה שם השרת בתולים. אף דנימא הכי אכתי קשה דהא אביי הוא שחידש חילוק זה אבל בתחילה לא היו יודעים חילוק זה דהא אוקמוה בשלא כדרכה. וע\"ק בההיא דאיפליגו התם רבי וחכמים בבאו עליה עשרה בני אדם כו' ופירש\"י דמיירי בבאו שלא כדרכה אמאי נקטו פלוגתייהו בכה\"ג ולא איפליגו בבאו עליה עשרה בהעראה ולא היה שם השרת בתולים. ופשטא דסוגיא מוכח דפלוגתייהו הוי בבאו עליה שלא כדרכה. וכ\"ת דטעמא דלא אוקמוה לנערה המאורסה דבסקילה בהערה בה וכן מה שלא נחלקו בזה רבי וחכמים הוא משום דהתם (בדף י') אמרי' איבעיא להו תחילת ביאה קונה או סוף ביאה ואמר אמימר כל הבועל דעתו על גמר ביאה והרי\"ף ז\"ל אית ליה דביאה דקיחה דקידושין בעינן ג\"ב וכיון דבעינן ג\"ב הוא דבר זר שלא יהיה שם השרת בתולים ושאני שמואל דרב גובריה וכמש\"ל. הא ליתא דהא הרא\"ש ז\"ל בפרק הבא על יבמתו דחה דברי הרי\"ף וכתב דכל שהערה ופירש קנה בהעראה יע\"ש. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאמאי לא אוקמוה כשקידש אותה בהעראה ולא היה שם השרת בתולים ומש\"ה היא בסקילה וכן בפרק בן סורר דאוקמה רב חסדא למתני' דאלו נערות בבא עליה שלא כדרכה וחזר ובא עליה כו' אמאי לא אוקמה בבא עליה בתחילה בהעראה ולא היה שם השרת בתולים. וכ\"ת לדידן נמי תיקשי דאמאי לא אוקמה כשבא עליה בתחילה בנשיקה דכבר אפגימא ואין מצילין אותה בנפשו וכדאמרינן התם משעת העראה דפגמה איפטר ליה מקטלא והתם בהעראה דנשיקה מיירי וכדאיתא התם. הא ל\"ק כלל משום דע\"כ לא אמרינן דנשיקה חשיבא פגימה ואין מצילין אותה בנפשו אלא למ\"ד דהעראה זו נשיקה דכיון דעשה בה מעשה דבעלמא חשיב ביאה כבר נפגמה ושוב אין מצילין אותה בנפשו אבל למ\"ד דהעראה זו הכ\"ע פשיטא דמשום נשיקה לא נפגמה ומצילין אותה בנפשו ורודפין אותו עד חרמה. אבל להרא\"ש ז\"ל קשה דאמאי לא אוקמה בשהערה בה בהכנסת עטרה דכבר נפגמה ושוב בא עליה ומשלם קנס דעדיין בתולה היא. ואוקימתא זו היא ממש ההיא דר\"פ אלו נערות דקאמר איכא בינייהו בעולה לכ\"ג דאוקמה הרא\"ש בשהערה בה אחר. סוף דבר חזרתי על כל הצדדין ולא מצאתי מקום ליישב וכעת דבריו צריכים אצלי תלמוד: ומ\"מ לענין הספק שנסתפקנו גבי כ\"ג אם מוזהר על הבעולה אף שלא היה שם השרת בתולים בזה הרא\"ש דעת שפתיו ברור מללו דס\"ל דכל שנבעלה בעולה הראויה להשרת בתולים אף שלא היה שם השרת בתולים חשיבא בעולה ואסירא לכהן וזה פשוט בדבריו. אך את זו אדרוש ההיא דאמרי' בפ\"ב דחגיגה (דף י\"ד) שאלו לבן זומא בתולה שעיברה מהו לכ\"ג מי חיישי' לדשמואל א\"ד דשמואל לא שכיח והשיב להם דשמואל לא שכיח. מוכח דאם היה שכיח דשמואל הוה שריא לכ\"ג אף שנבעלה בעילה גמורה כל שלא היה שם השרת בתולים והנך רואה כמה רחקו דברי בן זומא ממ\"ש דלדידיה אפילו בגמר ביאה שריא לכהן כל שלא היה שם השרת בתולים ולדידן כל שנבעלה בהכנסה עטרה אסורה לכהן אף שלא היה שם השרת בתולים מאחר שנבעלה בעילה הראויה להשרת בתולים:
הן אמת שדין זה של בן זומא לא ראיתי לשום אחד מהמחברים שהביאוהו והנראה אצלי דס\"ל להפוסקים שדברי בן זומא הללו הם דלא כהלכתא. והנה אפי' בנבעלה שלא כדרכה קי\"ל דחשיבא בעולה ואסורה לכהן. ואפשר דבן זומא פליג בהא וס\"ל דנבעלה שלא כדרכה לא אסירא לכ\"ג ומחלוקת תנאים הוא בפרק הבא על יבמתו ואין ספק דלדידן דקי\"ל דאפילו שלא כדרכה חשיבא בעולה פשיטא דאין הדבר תלוי בהשרת בתולים. ואף שהוא דבר פשוט ואין צורך בזה לראיה מ\"מ ראיתי להביא ראיה מההיא דאמרינן בפרק בן סורר (דף ע\"ג) ממונא לא משלם עד גמר ביאה והתוס' שם ד\"ה ממונא דחו דברי רש\"י שפירש דבאונס אינו חייב קנס כי אם על השרת בתולים מדקי\"ל דאם בא עליה שלא כדרכה חייב קנס יע\"ש וגדולה מזו כתב ר\"ת בפ\"ק דקידושין (דף י') עלה דההיא דאיבעיא לן אי תחלת ביאה קונה דאפילו בלא הכ\"ע כי אם בנשיקה חשיבא בעולה ואסירא לכהן. אלא שהרמב\"ן והרשב\"א חלקו עליו בזה ומ\"מ מדברי כולם יש ללמוד דאין הדבר תלוי בהשרת בתולים * (א\"ה עיין לעיל פט\"ו מהלכות אישות דין ד' מ\"ש הרב המחבר ז\"ל בדברי בן זומא הללו יע\"ש):
הכלל העולה ממ\"ש לענין הלכה נ\"ל שהוא כך דבין בנערה המאורסה בין גבי אונס ומפתה וגבי כהן גדול דכתיב בכולהו בתולה אם נבעלו בנשיקה לא נשתנה שמם מעליהם ועדיין בתולה היא לכל פרטי הדינים דשייכי בהו אפי' למ\"ד בעלמא דהעראה זו נשיקה ואם נבעלו בהכ\"ע שהיא ביאה הראויה להשרת בתולים אף שלא היה שם השרת בתולים תו לא חשיבא בתולה והרי היא כבעולה בלא בתולים: והיכא דאנס או פתה אם משלם קנס בהעראה בזה יש מחלוקת לדעת ר\"ת וריב\"א ז\"ל למ\"ד בעלמא דהעראה זו היא נשיקה ה\"נ משלם קנס על הנשיקה ולמ\"ד בעלמא הכנסת עטרה ה\"נ הכנסת עטרה. ולדעת רש\"י אפילו למ\"ד דהעראה זו היא נשיקה אינו משלם קנס על הנשיקה כי אם על הכנסת עטרה שהיא ביאה הראויה להשרת בתולים. ולדעת י\"מ שהביאו התוס' בסנהדרין וביבמות לעולם אינו משלם קנס כי אם על גמר ביאה דוקא דלא נתרבה העראה אצל קנס. ובסברא זו חלוקים הם עליה כל גדולי ישראל רש\"י והתוס' והרא\"ש והירושלמי נמי הויא תיובתיה:
והיכא דנבעלו שלא כדרכן אם עדיין מיקרו בתולה. הנה לענין קנס הדבר מבואר בפרק בן סורר דמשלם קנס דעדיין בתולה היא. ולגבי נערה המאורסה אף שבתולה היא ובתולה שמה מ\"מ ס\"ל לרבי דאינה בסקילה מגזירת הכתוב דכתיב ומת וגו' לבדו. ואני מסתפק בסברת רבי הלזו אם מאי דפליג הוא היכא דנבעלה אחר שנתארסה ובאו עליה שנים שלא כדרכה דהשני בחנק אף שהיא בתולה מגזירת הכתוב אבל אם נבעלה שלא כדרכה קודם שנתארסה ושוב נתארסה אפשר דמודה רבי דהבא עליה בסקילה שהרי בתולה היא ומיעוטא דלבדו לא שייך הכא. ואפשר דכיון דגלי קרא ואמר לבדו למעט שאם באו עליה עשרה הראשון דוקא הוא בסקילה גלה לנו הכתוב דגבי נערה המאורסה כל שנבעלה אפילו שלא כדרכה תו לא מיקריא בתולה. וא\"כ אפילו נבעלה קודם שנתארסה שלא כדרכה ואח\"כ נתארסה הבא עליה הוא בחנק. ולגבי כ\"ג הוא מחלוקת תנאים ואיכא מ\"ד דאפי' נבעלה שלא כדרכה אסורה משום בעולה מגזירת הכתוב דכתיב בבתוליה: והיכא דאנס אשה או פתה ובא עליה שלא כדרכה דעת רבינו הוא שאינו משלם קנס על ביאה שלא כדרכה וכבר חלקו עליו הראשונים ז\"ל וכמ\"ש הרא\"ש בפרק אלו נערות. ומצאתי קצת סמך לזה לסברת רבינו מההיא דאמרינן בפרק בן סורר (דף ע\"ג) א\"ר חסדא כגון שבא עליה שלא כדרכה וחזר ובא עליה כדרכה. והנה לסברת האומרים דאפי' אביאה שלא כדרכה חייב קנס למה נקט וחזר ובא עליה כדרכה אפילו שלא כדרכה נמי ולא הול\"ל אלא וחזר ובא עליה והיה כולל כל מין ביאה שתהיה וכבר נרגשו מזה התוס' בפרק הבא על יבמתו וכתבו דלאו דוקא יע\"ש. ועוד אנופף ידי בסברת רבינו הלזו במקום אחר. (עיין פי\"ח מהלכות אלו דין ב' ד\"ה ועתה ועיין בהר\"ן ר\"פ אלו נערות ועיין בחידושי הרב מוהר\"ר בצלאל בפרק אלו נערות עלה ההיא דאמרינן שם (דף מ') אלא א\"ר זירא אילו באו עליה שנים אחד כדרכה ואחד שלא כדרכה יאמרו בעל שלימה חמשים בעל פגומה חמשים וכו' שהאריך בזה אם בביאה שלא כדרכה מיחייב קנס יע\"ש): ואינו נושא שתי נשים לעולם שנאמר אשה אחת ולא שתים. * (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ג מהלכות עבדים דין י\"א. ומ\"ש ה\"ה דהא השתא לא הוה סבר למידק וכו' עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן בפירקין דין י\"ז בד\"ה ודע דאף שרבינו): " + ], + [ + "כהן גדול לא ישא מוכת עץ אע\"פ שלא נבעלה. נ\"ב כאן חסר לשון וכצ\"ל נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה (א\"ה כבר נתקן כראוי): " + ], + [ + "כהן גדול שנשא בעולה אינו לוקה אבל מוציא בגט כו'. דין זה הוא בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ט) ת\"ר אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי אנוסת חבירו ומפותת חבירו לא ישא ואם נשא ראב\"י אומר הולד חלל וחכ\"א הולד כשר. ואמרינן התם אם נשא נשוי א\"ר הונא אמר רב ומוציא בגט ואלא הא דקתני ואם נשא נשוי א\"ר אחא בר יעקב לומר שאינו משלם קנס במפותה והקשו לזה ממאי דא\"ר גופיה בוגרת ומוכת עץ לא ישא ואם נשא נשוי אלמא סופה להיות בוגרת תחתיו סופה להיות מוכת עץ תחתיו ה\"נ סופה להיות בעולה תחתיו קשיא ע\"כ. ויש לחקור אי לראב\"י דאית ליה דבאנוסת חבירו הולד חלל אם גם באנוסת עצמו הולד חלל ומה שנחלקו באנוסת חבירו הוא להודיעך כחן דחכמים דאפילו באנוסת חבירו ס\"ל דאין הולד חלל משום דאין חלל מחייבי עשה. או דילמא דאף ראב\"י מודה דבאנוסת עצמו אין הולד חלל דאע\"ג דאית ליה דיש חלל מחייבי עשה אהני טעם זה דסופה להיות בעולה תחתיו שיהיה הולד כשר. והנה אי אמרינן דלראב\"י אף באנוסת עצמו ס\"ל דהולד חלל יש לתמוה דאיך הקשו עליה דרב דאמאי קאמר דמוציא בגט וכי היתכן דכיון דהולד חלל ע\"כ היא נתחללה וא\"כ הרי הוא מוזהר עליה בלאו דחללה ואיך יתכן שלא נכוף אותו להוציא והלא הנושא את החללה פשיטא שמכין אותו עד שתצא נפשו עד שיוציא ומה הקשו לו מבוגרת ומוכת עץ ואמרו ה\"נ סופה להיות בעולה תחתיו מי דמי נהי דנעשית בעולה תחתיו מ\"מ אינה מתחללת תחתיו תאמר הכא דנעשית חללה. ובוגרת ומוכת עץ שאני דאינה נעשית חללה. ואדרבא יש לתמוה על רב שבא ללמדנו דמוציא בגט וכי לזו אנו צריכין והלא דבר פשוט הוא שכל חייבי לאוין כופין אותו להוציא. אשר ע\"כ מוכרחים אנו לומר א' משני פנים. או דרב ס\"ל דאפילו ראב\"י מודה בבעולת עצמו דהולד כשר ואפ\"ה ס\"ל דכיון דנשא באיסור מוציא בגט ולזה הקשו לו מבוגרת ומוכת עץ או שנאמר דס\"ל דרישא דברייתא חכמים היא דאית להו דלעולם אין הולד חלל ורצה לפרש דברי חכמים לומר דמ\"ש חכמים ואם נשא נשוי אין כוונתם כפשטן של דברים אלא דמוציא בגט אף שאין הולד חלל ואע\"ג דהלכתא כראב\"י דקי\"ל משנת ראב\"י קב ונקי מ\"מ רצה לפרש דברי חכמים כי היכי דלא ליהוי כהלכתא בלא טעמא. ועוד דלפי פירושו שאמר שאינו משלם קנס במפותה הויא רישא דברייתא ככ\"ע ואשמועי' הלכתא רבתא דנישואין דאיסור פוטרין מן הקנס. והנה רבינו לקמן בפי\"ט מהלכות אלו דין ג' כתב וז\"ל וכ\"ג שבא עליהן או על האלמנה או שנשא בעולה הרי אלו נתחללו לעולם ואם הוליד ממנה בן בין זה שחיללה בין כהן אחר הולד חלל ע\"כ. ומסתמיות דבריו מוכח דס\"ל דאף בבעולת עצמו הולד חלל וכן מ\"ש רבינו כאן כ\"ג שנשא בעולה דמוציא בגט מיירי בכל גוונא שהרי שם בעולה שייך בין לבעולת עצמו בין לבעולת אחרים וטעמא דמוציא בגט משום דהיא מתחללת בביאתו ומש\"ה אינו רשאי לקיימה. ומ\"ש אח\"כ אנס נערה בתולה כו' התם דין אחר רצה ללמדנו ולא שייך אלא בנערה ולא בבוגרת דהא דקי\"ל דהאונס את הנערה איכא חיובא עלי' דולו תהיה לאשה וסד\"א כי היכי דאם אירס את הבעולה ואח\"כ נתמנה להיות כ\"ג דיכנוס ה\"ה אם אנס את הבתולה ואח\"כ נתמנה להיות כ\"ג שיכנוס דכיון דאיכא גזירת הכתוב שישאנה הו\"ל כאילו קידשה קמ\"ל דלא דדוקא אם קידש כונסה אבל כל שלא קידש אינו כונסה. וראיתי לה\"ה ז\"ל שהביא דברי רב וכתב ופסקו כן בהלכות ואע\"ג דסלקא בקשיא. ואני תמיה דמאחר דרבינו פסק דהולד חלל פשיטא דמוציא בגט וא\"כ בדין זה שפסק רבינו לא סלקא בקשיא וכי היתכן דהתלמוד דהקשה לרב דס\"ל דאף שהיא חללה יקיימנה ויעמוד כל ימיו באיסור חללה זו אין הדעת סובלתו. ואפשר לומר דה\"ה סובר דבהא פליגי סתמא דתלמודא עם רב דרב ראה לברייתא דקתני ואם נשא נשוי ואמר אל יעלה בדעתך דמבעילת עצמו אינה מתחללת ולפי זה תהיה סובר דהא דאם נשא נשוי הוא כפשוטו. זה אינו אלא דמוציא בגט משום דמתחללת והך רישא ראב\"י היא ומה שנחלקו באנוסת אחרים הוא להודיעך כחן דחכמים. וע\"ז הקשו דמנ\"ל לרב דבעולת עצמו מתחללת אימא דאינה מתחללת וראיה לזה מבוגרת ומוכת עץ דקי\"ל דאם נשא נשוי וע\"כ אינה מתחללת דאם היתה מתחללת פשיטא שהיה מוציא אלא ודאי דאינה מתחללת בביאה אף שהיא איסור כהונה משום דסופה להיות בוגרת תחתיו וסופה להיות מוכת עץ תחתיו ה\"נ גבי בעולת עצמו נימא דלא תתחלל משום דסופה להיות בעולה תחתיו. ומש\"ה כתב ה\"ה דרבינו פסק כרב דמוציא בגט מטעמא דמתחללת ואע\"ג דסלקא בקשיא דס\"ל דאינה מתחללת ואינו מוציא בגט זה נ\"ל ליישב דברי ה\"ה. אך מה שסיים דבריו ואמר וכ\"ש בעולת אדם אחר וכן דעת רבינו כמו שיתבאר לא יכולתי להלום דבריו בזה במ\"ש וכ\"ש בעולת אדם אחר דכיון דבכולם נתחללה מה יתרון לזו מזו וכן מ\"ש וכן דעת רבינו כמו שיתבאר לא ידעתי לאיזה דבר כיון במ\"ש וכן דעת רבינו גם לא ידעתי היכן נתבאר וצ\"ע:
ודע שהרי\"ף ז\"ל הביא סברת רב והשמיט קושיית הש\"ס מוכח דס\"ל דהלכתא כרב. ולא ידעתי למה כתב דינים אלו שהרי אין דרכו להביא הדינים שאינן נוהגין ואילו היה מביא אוקימתא דרב דאמר דמאי דתניא ואם נשא נשוי הוא לומר דאינו משלם קנס הוה ניחא דהא יש ללמוד מכאן לכל מפתה שנשא אחת מנשים האסורות שנפטר מהקנס וכמ\"ש לעיל * (א\"ה תמצאנו בפ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג' יע\"ש). ואע\"פ שקנס בעינן סמוכים ואינו נגבה בבבל מ\"מ הרי\"ף לא נמנע מלכתוב דיני קנסות כמבואר ובפרק אלו נערות כתב דיני אונס. אך אוקימתא זו השמיטה ולא ידעתי למה: ודע דמה שכתבנו דאליבא דרבינו אין שום חילוק בין אנוסת עצמו לאנוסת אחרים דבכולם מוציא בגט והולד חלל אין הכל מודים בזה שהרי התוס' ר\"פ אלו נערות (דף ל') אההיא דאמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג כתבו וז\"ל ר\"ח פירש דהכא מיירי בכ\"ג שאנס בתולה גמורה ולא חשיבא ראויה לקיימה אע\"ג דאמרינן בהבא על יבמתו אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי מ\"מ כיון דלכתחילה לא ישא לא חשיבא ראויה לקיימה ע\"כ נראה דס\"ל דלא קי\"ל כרב דאמר ומוציא בגט משום דאסיקו ליה בקשיא ומש\"ה הוכרחו לומר כיון דלכתחילה לא ישא לא חשיבא ראויה לקיימה. ומיהו עדיין יש לדחות דהתוס' כאן רצו ליישב הסוגיא כפי כל הצדדין דאפילו למ\"ד אם נשא נשוי א\"ש ולעולם אפשר דלענין הלכה לא פליגי וס\"ל דהלכתא כרב כיון דלא אסיקו בתיובתא. ויש לנו רבות בתלמוד דאסיקו בקשיא והלכתא כותי'. והריטב\"א ז\"ל בחידושיו פרק לא יחפור כתב בשם רב אחד מרבני פרובינציא שהיה מתרץ כל מה שעלה בתלמוד בקשיא. ודע שכבר כתבתי לעיל דאת\"ל דהתוספות ס\"ל דלקושטא דמלתא אם נשא נשוי פשיטא דאין הולד חלל דלא יתכן שתהא היא מתחללת ונניח אותו לעמוד באיסור כל ימיו. וה\"ה לקמן פי\"ט מהלכות אלו דין ד' כתב וז\"ל וכבר נתבאר שאם נשא בוגרת או מוכת עץ שאין מוציאין מידו וכ\"ש שאין הולד חלל ע\"כ. הרי לך מבואר דבאמרנו שאין מוציאין מידו ע\"כ שאין הולד חלל. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ז' מ\"ש עוד בזה): וראיתי בלקוטי מהר\"ר בצלאל עלה דהך דבעולה לכ\"ג שכתב בשם הרמב\"ן שדחה פירש\"י והביא דברי ר\"ח שפירש דמיירי בבתולה שבא עליה כ\"ג ומכאן ואילך בעולה היא וקיימא עליה באיסור עשה והא דתניא התם ביבמות אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי הא אוקימנא התם בגמרא ומוציאה בגט והא דקתני ואם נשא נשוי לומר שאינו משלם קנס במפותה והא דתניא אידך אנוסת חבירו ומפותת חבירו ואם נשא ראב\"י אומר הולד חלל ומפרש טעמיה משום דיש חלל מחייבי עשה ולא קתני באנוסת עצמו שהולד חלל לאו משום דליכא איסור עשה אלא משום דסופה להיות בעולה תחתיו אין הולד חלל והיא עצמה אינה מתחללת שאינה דומה לאלמנה לכ\"ג עכ\"ל. והנה הרמב\"ן פליג על רבינו בחדא דהיינו דלהרמב\"ן ליכא חלל מבעולת עצמו ומיהו מודה לרבינו ז\"ל דאם כנס מוציא וכ\"כ ג\"כ בשם הרא\"ה דמבעולת עצמו ליכא חלל ואפ\"ה מוציא בגט וכ\"כ שם הרשב\"א ובשם הרא\"ש כתב כדברי התוס' דאם כנס אינו מוציא ואפ\"ה כיון דלכתחילה לא ישא לא חשיבא ראויה לקיימה וממ\"ש שם בשם שיטה ישנה מוכח דאית ליה כסברת רבינו דגם מבעולת עצמו איכא חלל: והתוס' כאן ביבמות עלה דהך דרב דאינו משלם קנס במפותה כתבו וז\"ל ועוד נראה דהא דא\"ר מוציא בגט היינו מדרבנן ולהכי נקט פלוגתא דראב\"י באנוסת חבירו דבאנוסת עצמו מודה דלא הוה חלל ומיהו מצינן למימר דנקט אנוסת חבירו להודיעך כחן דרבנן דמכשרו ע\"כ. ונראה דמ\"ש ומיהו כו' לא הוי כפי קושיית הגמרא דהיו ר\"ל דה\"נ אם נשא נשוי דהא פשיטא דלדעתם אין הולד חלל מבעולת עצמו וכמו שכתבנו. אלא שהתוס' ר\"ל דאף אליבא דרב דאמר מוציא בגט ע\"כ אינו אלא מדרבנן והיו רוצים להכריח זה מדלא נקט פלוגתא דראב\"י באנוסת עצמו ע\"כ דמודה דליכא חלל מאנוסת עצמו וטעמא הוי משום דכיון דסופה להיות בעולה תחתיו ליכא חלל וא\"כ מטעם זה אינה צריכה גט מדין תורה אלא יקיים והגט הוא מדרבנן. ודחו הכרח זה דאפשר דלרב יוציא מדין תורה וס\"ל ג\"כ דלראב\"י איכא חלל מבעולת עצמו. * (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בביאור דברי התוס' הללו לעיל פ\"א מהלכות נערה דין ג' ולקמן פי\"ח מהלכות אלו דין ב' יע\"ש):
וא\"ת כיון דלכ\"ע בעולת חבירו לראב\"י איכא חלל וקי\"ל כותיה וכדאיתא בגמרא היכי פירש\"י לההיא דבעולה לכ\"ג בשנבעלה כבר הא בבעילה זו משוי אותה חללה ולר\"ע אין קידושין תופסין בה וא\"כ בין למ\"ד דבעינן ראויה לקיימה בין למ\"ד דבעינן הויה אין כאן קנס דהא חייבי לאוין היא. י\"ל דחלל דחייבי עשה אין בהן לאו אלא עשה וכמ\"ש התוס' בפרק הערל (דף ע\"ז) ד\"ה מחלל וכבר עמדתי על זה לעיל * (א\"ה תמצאנו לקמן פי\"ט מהלכות אלו דין ג' יע\"ש):
ומיהו אין זה נוח לי דלדעתי סברת התוס' כמו זר נחשב והנכון אצלי דרש\"י אזיל בשיטת רבינו דמבעולה ליכא חלל כי אם ע\"י נישואין וא\"כ זה שאנס את הבעולה עדיין לא נתחללה ואית בה הויה אף לר\"ע. אך רואה אני שגם סברא זו אינה מוסכמת שהרי הרשב\"א כשהביא פי' ר\"ח מצדד אצדודי אם יש חלל מבעולת עצמו וכתב דאף אם נאמר דיש חלל ניחא פר\"ח דיש בה הויה ולא קיימא עליה באיסור חללה עד שיבא עליה פעם שנית והוקשה לו וא\"ת בביאה ראשונה נמי מכי הערה בה איתסרא עליה דעשאה בעולה ובגמר ביאה מתחללת ואין לו בה הויה לר\"ע. וכתב די\"מ דחדא ביאה לא פלגינן בה שנאסור בה שני איסורין ע\"כ. הרי לך מבואר שסובר דכ\"ג מחלל את הבעולה אפילו שלא ע\"י נישואין. ומה שתירץ הרשב\"א אינו מעלה ארוכה לרש\"י דס\"ל דזו היתה מקודם ומהר\"ר בצלאל כתב בשם שיטה ישנה שהקשה לרש\"י דאמר בעולה כבר הא בביאה זו שבא עליה כ\"ג נעשית חללה ותו אין לו בה הויה. ותירצו כיון דבשעה שבא עליה הו\"ל בגווה הויה אע\"ג דלאחר גמר ביאה אין בה הויה חייב בקנס ע\"כ. ולפ\"ז מאי דאמרינן בגמרא דלמ\"ד ראויה לקיימה זו אינה ראויה לקיימה לאו משום דעכשיו היא חללה אלא משום דקודם זה ג\"כ קודם שנבעלה מכ\"ג לא היתה ראוייה לקיימה שהרי היתה בעולת אחרים ולמ\"ד משום הויה קודם זאת הבעילה היתה לו בה הויה ועיין במ\"ש לעיל (יתבאר לך לקמן פי\"ח מהלכות אלו דין ב' יע\"ש) לבאר מהיכן הוליד רבינו דין זה דמבעולה לכ\"ג ליכא חלל כי אם ע\"י נישואין יע\"ש. ודע שראיתי בשה\"ג בפרק הבא על יבמתו שכתב בשם ריא\"ז ז\"ל דאנוסת עצמו ומפותת עצמו אם עבר וכנס דמותר לקיימה יע\"ש: נסתפקתי במקצת נשים דאין להם לא קידושין ולא נישואין דבר תורה כי אם מדרבנן וכגון קטנה וחרשת מהו שישא אותן כ\"ג וטעמא דמילתא משום דהכ\"ג מוזהר על הבעולה מלאו הבא מכלל עשה וכבר נתבאר * (א\"ה תמצאנו לקמן בפירקין דין י\"ז יע\"ש) דעיקר הקפדת הכתוב הוא על הנישואין דאפילו אם קידש בתולה ונעשית בעולה תחתיו אסור לכונסה וא\"כ קטנה זו דאינו קונה אותה דבר תורה כי אם משגדלה נמצא דבאותה שעה שקונה אותה הרי היא בעולת עצמו. וכבר הארכנו * (א\"ה לעיל בסמוך) דלפי רוב הפוסקים בעולת עצמו אם כנס יוציא בגט וכ\"ש דלכתחילה לא יכנוס. ואם נאמר דבעודה קטנה יכול לקיימה מטעמא שהרי לדעת רבינו אין איסור בבעולה כי אם ע\"י נישואין וכמ\"ש בפי\"ט מהלכות אלו דין ג' וא\"כ אם נישואין אלו חשיבי נישואין שפיר מקיימה ואי לא חשיב נישואין ה\"ז בועל בעולה שלא ע\"י נישואין ואין כ\"ג מוזהר עליה יותר משאר אדם ולפ\"ז חרשת דלא אתיא לעולם לידי נישואין של תורה מקיימה לעולם אך בקטנה דלמחר קונה אותה דבר תורה מהו מי אמרינן כיון דמן התורה לא היתה קנויה לו ועכשיו הוא שקונה אותה נמצא שכונס בעולת עצמו או דילמא אהנו נישואין דרבנן להפקיע איסור תורה. וכן יש להסתפק אליבא דמ\"ד דכ\"ג מוזהר על הבעולה אפי' שלא ע\"י נישואין וכמ\"ש לעיל א\"כ אפשר דקטנה אפילו בעודה קטנה אינו יכול לקיימה דנמצא בועל בעולה ולא אהנו קידושין דרבנן להפקיע איסור תורה. וכן חרשת אסורה לכ\"ג לעולם כיון שאינו קונה אותה דבר תורה ואע\"ג דכ\"ג אסור בקטנה אפילו נתקדשה ע\"י אביה מדכתיב אשה ולא קטנה וכמ\"ש רבינו לקמן בפירקין דין י\"ג מ\"מ נ\"מ למאן דפליג דס\"ל דקטנה שהיא לכ\"ג דאפשר דהוא דוקא בקטנה המתקדשת ע\"י אביה וכן נ\"מ לנערה חרשת א\"נ נ\"מ להיכא דעבר ונשא קטנה ונעשית גדולה אם יכול לקיימה משום דהיא בעולת עצמו. ולכאורה היה נראה להביא ראיה לזה דהא אליבא דר\"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ואפ\"ה נושא את הקטנה אין בה משום זנות כדאיתא בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) דאמרינן התם אלא אמר רבי זירא בממאנת. אלמא אתיא תקנתא דרבנן ומפקיע מידי איסור תורה ה\"נ אתי תקנתא דרבנן ומפקיע מידי איסור תורה. אך כד מעיינינן שפיר ליכא סייעתא מהכא כלל דלר\"א כל ביאה שאינה לשם זנות כי אם לשם אישות אף שאין בה אישות כלל לא עשאה זונה שהרי הריב\"ש בתשובה סי' קצ\"ד על קטנה שיש לה אב והלך למדינת הים ונשאת כתב דלא עשאה זונה אפילו לר\"א. והא התם לכ\"ע לית לה נישואין אפילו מדרבנן זולתי לדעת בה\"ג וכמבואר * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ח מהלכות אלו דין ב' מ\"ש על דברי הריב\"ש הללו יע\"ש) אבל הכא גבי איסור בעולה שאינו תלוי בזנות שהרי קדשה בביאה חשיבא בעולה לאוסרה עליו וכדאיתא בקידושין בפ\"ק (דף י') מאן אמר לך דאתיא תקנתא דרבנן ומפקיע איסורא דאורייתא. ונראה שיש להביא ראיה לזה מההיא דתנן בפרק הבא על יבמתו שומרת יבם שנפלה לפני כהן הדיוט ונתמנה להיות כ\"ג אע\"פ שעשה בה מאמר ה\"ז לא יכנוס וכן פסק רבינו לעיל בפירקין דין י\"ב. והנה הדין פשוט דאם אירס את האלמנה כשהוא כהן הדיוט ואחר כך נתמנה לכ\"ג דכונס ואפ\"ה אמרינן דמאמר כיון שהוא מדרבנן לא מהני להפקיע איסור תורה ה\"נ בנ\"ד לא מהנו קידושין דרבנן להפקיע איסור תורה. ולדידי כל הישר הולך יודה בראיה זו:
שוב האיר ה' את עיני וראיתי סוגיא אחת בפרק הבע\"י (דף ס\"א) וזה פריה תניא ר\"א אומר כהן לא ישא את הקטנה וטעמים רבים נאמרו בדברי ר\"א הללו ואחד מהטעמים הוא זה א\"ר אדא בר אהבה הכא בכ\"ג עסקינן לאימת קני לה לכי גדלה בעולה היא אמר רבא אי דקדשה אביה מההיא שעתא הוא דקני לה ואי דקדשה נפשה הא ר\"א היא ולא רבנן ע\"כ. ופירש\"י לכי גדלה דקידושי קטנה לאו כלום הוא והו\"ל כאנוסת עצמו ומפותת עצמו הא ר\"א היא ולא רבנן בתמיה דקתני לעיל ר\"א אומר כהן לא ישא את הקטנה ומשמע דפליגי רבנן עליה וכה\"ג מי פליגי רבנן ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר דכל שלא קידשה אביה אסורה לכ\"ג משום דלא קני לה אלא לכי גדלה והו\"ל כונס בעולת עצמו ונ\"ל שזו ראיה שאין עליה תשובה. ודע דמלישנא דרב אדא דקאמר לאימת קני לה לכי גדלה בעולה היא משמע דליכא קפידא אלא ממה שמקיים אותם משגדלה דהיינו שקונה אותה מדין תורה ונמצא כונס את הבעולה אבל ממה שמקיים אותה בעודה קטנה ליכא קפידא מטעמא דכתיבנא דאף דנימא דנישואין אלו לא חשיבי מ\"מ לא עבר העשה דבעולה כיון דלא חשיב נישואין וס\"ל דלא הוזהר כהן על בעילת הבעולה שלא ע\"י נישואין יותר משאר אדם וכסברת רבינו. דלסברת החולקים דס\"ל דאסור לכ\"ג לבעול בעולה אפילו שלא ע\"י נישואין מאי איריא לכי גדלה תיפוק לי דבקטנותה נמי איכא איסורא דלא אהני תקנתא דרבנן להפקיע איסור תורה כי היכי דלא אהני לגדלותה. וזו היא ראיה נכונה לסברת רבינו ואף שכבר חיזקנו סברת רבינו הלזו * (א\"ה כמו שתראה לקמן פי\"ח דין ב' יע\"ש) הנה ראיה זו היא נכונה עד מאד והיא תוספת מרובה על העיקר: וא\"ת כפי זה שכתבנו דקטנה אסורה לכ\"ג משתגדיל ואיכא מ\"ד דאפילו בעודה קטנה מטעמא דכ\"ג מוזהר על הבעולה אפילו שלא ע\"י נישואין. תקשה מההיא דאמרי' בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ח) ומייתי לה בפרק הבע\"י (דף ס') תניא רשב\"י אומר גיורת פחותה מבת ג' שנים ויום אחד כשרה לכהונה שנאמר וכל הטף בנשים החיו לכם והרי פינחס עמהם והלא פינחס משוח מלחמה היה ומשוח מלחמה מצווה על הבתולה וכמ\"ש רבינו בפירקין וכפי מה שכתבנו קטנות אלו לא היו ראויות לפינחס. הא ל\"ק כלל מכמה טעמי חדא דזה שכתבנו דפינחס שהלך במלחמת מדין היה משוח מלחמה זה הוא למ\"ד דפינחס נתכהן כשהרגו לזמרי אבל למ\"ד דלא נתכהן עד ששם שלום בין השבטים וכדאיתא בפרק טבול יום (דף ק\"א) פינחס לא היה משוח מלחמה שהרי למשוח מלחמה כהן בעינן. ומה שהלך פינחס במלחמה זו הוא מטעמים אחרים שהוזכרו בדברי רש\"י בפירוש התורה. וא\"כ אפשר דרשב\"י אף דס\"ל דהיה כהן אפשר דס\"ל דלא היה משוח מלחמה אלא אלעזר היה משוח מלחמה והוא הלך שם מטעמא אחרינא ויליף מפינחס שהוזכר בפירוש בכתוב ועליה קאי נמי החיו לכם. ועוד דשפיר אמר קרא החיו לכם שיקיימנה עד שתהיה גדולה ואז יקדשנה לעצמו כדת משה. ומוכרחים אנו לומר זה דהא קי\"ל הלכתא דכ\"ג אסור בקטנה אפילו נתקדשה ע\"י אביה ועוד דנישואין אלו שתיקנו חכמים פשיטא שלא היו נוהגין בזמן משה רבינו. ובר מן דין ע\"כ לומר דהא דקאמר החיו לכם היינו לאחר שיגדילו דהא דקי\"ל דגר קטן מטבילין אותו על דעת ב\"ד הוא תקנת חכמים וכמ\"ש התוס' בפ\"א דכתובות (דף י\"א) ומיהו אין זה הכרח דהא מצינו גר קטן דבר תורה וכגון מעוברת שנתגיירה וכדאיתא בפרק הערל (דף פ\"ח) יע\"ש:
נסתפקתי בכ\"ג שבא לקדש אשה אם יכול לקדשה בביאה ומה שהביאני לספק זה הוא לפי שראיתי לרבינו לעיל בפ\"ג מהלכות אישות דין ה' שכתב והמקדש בביאה מסתמא דעתו על גמר ביאה וכשיגמור ביאתו תהיה מקודשת. וכיון דאינה מקודשת אלא בגמר ביאה נמצא דבתחילת ביאה נעשית בעולה ובעולה אסורה לכ\"ג וקיימא עליה בלאו הבא מכלל עשה דכתיב והוא אשה בבתוליה יקח וכדאמרינן בפרק הבע\"י (דף ס') ואפילו מבעולת עצמו נתחללה לדעת רבינו וכמו שהארכנו בזה לעיל בפירקין. ובפ\"ק דקידושין (דף י') איבעיא להו תחלת ביאה קונה או סוף ביאה קונה נפקא מינה כו' וא\"נ לכ\"ג דקא קני בתולה בביאה. ופירש\"י א\"נ לכ\"ג אם מותר לקדש בביאה אי אמרת תחילת ביאה קונה מותר ואם סוף ביאה קונה נמצאת בעולה משעת העראה שלא לשם קידושין ואסירא ליה דכתיב כי אם בתולה מעמיו יקח. ומסיק בגמרא אמר אמימר משמיה דרבא כל הבועל דעתו על גמר ביאה. והנה בסוגיא הלזו נתקשו בה אבות העולם דבפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ה) אמרי' אשה לבעלה מנ\"ל אתיא קיחה קיחה. הרי דאשה נקנית לבעלה בהעראה. והנה ראש המדברים הרי\"ף ז\"ל הקשה קושיא זו בפרק הבא על יבמתו. ותירץ דההיא דפרק הבא על יבמתו מיירי בביאה שאחר הקידושין כדי שתהיה דינה כנשואה ליורשה וליטמא לה והתם סגי בהעראה והכא מיירי בביאה דקידושין ולא סגי בהעראה אלא בגמר ביאה. ונראה דאף לסברא זו דביאה דקידושין בעי גמר ביאה יבם ליבמתו קונה בהעראה. דהתם ביבמות אמרינן יבמה מנ\"ל אתיא ביאה ביאה. ואפשר דטעמא דמלתא הוא דכי היכי דביאה דאחר אירוסין שהיא כדי לקנותה סגי בהעראה מאחר שכבר קדמו קידושין ה\"נ ביבמה שכבר היא זקוקה לו סגי בהעראה שהרי היקש זה כתבו אותו הראשונים ז\"ל דמנ\"ל דביאה דאחר קידושין דעושה נישואין וכתבו דילפינן לה מיבמה ומה יבמה שאין כסף גומר בה ביאה גומרת בה זו שכסף קונה בה אינו דין שביאה גומרת בה. וכ\"ת מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת אף זו זקוקה ועומדת. ומוכרחים אנו לומר כן דהא בפרק כיצד (דף כ') אמרינן דאלמנה שנפלה ליבום לפני כ\"ג אם היא מן האירוסין מדין תורה מייבם אותה דאתי עשה ודוחה לא תעשה. ואי אמרת דגם יבם אינו קונה אלא בגמר ביאה א\"כ היכי מייבם אותה הרי בשעה שקונה אותה עבר על עשה ועל ל\"ת אלא ודאי כדכתיבנא דיבם ליבמה קונה אותה בהעראה לכ\"ע: וא\"ת לסברת הרי\"ף הלזו תיקשי מההיא דפ\"ק דקידושין (דף ט') דאמרינן דאי מובעלה הו\"א עד דמקדש והדר בעיל והקשו א\"כ נערה המאורסה דאמר רחמנא בסקילה היכי משכחת לה. ואמאי לא הקשה א\"כ קרא דאמר והוא אשה בבתוליה יקח היכי משכחת לה דאי לעולם בעינן ביאה וביאה אינה קונה אלא בגמר ביאה הרי היא בעולה אלא ודאי דכסף קונה והיה מרויח בקושיא זו תירוצא דכגון שבא עליה ארוס שלא כדרכה דלמ\"ד אף בעולה שלא כדרכה לא חזיא לכ\"ג מאי איכא למימר. הא לא קשיא משום דאם היה מקשה מכ\"ג היה מתרץ לו דלעולם תחילת ביאה קונה אבל השתא דידעינן דכסף קונה לבדו ושטר נמי קונה לבדו איבעיא לן אי תחלת ביאה קונה או סוף ביאה וקרא דוהוא אשה בבתוליה יקח מיירי בכסף או בשטר וזה פשוט. והנה כפי תירוץ זה דהרי\"ף נמצינו למדין דכ\"ג אסור לקדש אשה בביאה. ואם עבר וכנס באנו למחלוקותם של ראשונים ז\"ל אם בעולת עצמו עבר וכנסה אם יוציא או יקיים וכמו שהארכנו בזה * (א\"ה לעיל בפירקין יע\"ש) ותירוץ זה דהרי\"ף כתבוהו התוס' בקידושין בשם רבינו נסים גאון ז\"ל. אך האחרונים ז\"ל לא נחה דעתם בתירוץ זה דהרי\"ף משום דביבמות אמרינן אתיא קיחה קיחה והתם קיחה הוא ביאה של קידושין. וכתבו ז\"ל דההיא דיבמות מיירי בשפירש שרוצה לקנות בהעראה או מיירי בשלא גמר ביאתו דאז ודאי גילה דעתו שרוצה לקנות בהעראה וקונה. אבל הכא מיירי כשגמר ביאתו ולא גילה דעתו ומשום הכי נסתפקו אם דעתו על גמר ביאה ואמרו כל הבועל דעתו על גמר ביאה ולזה הסכימו הרא\"ש והרמב\"ן והריטב\"א והר\"ן ורשב\"א וריב\"ם ז\"ל. ואע\"ג דמר מוקים לה בשלא גמר ומר מוקים לה בשפירש נ\"ל דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ונראה דגם כפי תירוצים אלו אסור לכ\"ג לקדש בביאה אם לא שיגמור ביאתו או שיפרש שדעתו לקנות בהעראה. וליכא למימר כיון דאיכא איסורא לא אמרינן כל הגומר דעתו על גמר ביאה אלא אמרינן דדעתו היא לקנות בהעראה. * (עי' במ\"ש המחבר מ\"ל בפ\"א מה' מכירה בזה) דהא קושיא זו שהקשו הראשונים היא גם לבעיין דמאי קא בעי וכי לא גמיר מסכת יבמות דגמרי העראה לאשה לבעלה מקיחה קיחה. ועוד דהרמב\"ן והריטב\"א החזיקו פירושם מדלא קאמר הבעיין נ\"מ להערה בה ופירש דלא גמר ביאתו א\"נ אם מת בין העראה לגמר ביאה אם זקוקה ליבם וכן אם חזרו בהם ביני וביני ומכאן הכריחו דודאי יודע היה הבעין דבהעראה לבדה קונה האיש את אשתו אך מספקא ליה היכא דגמר אם דעתו על גמר ביאה ועל זה אמר דהנפקותא היא לכ\"ג. משמע דאף לכ\"ג אסור לבעול בסתם אם לא שיפרש או שיפרוש. ומדברי רבינו לעיל בפ\"ג מהלכות אישות דין ה' מוכח דדוקא בסתם לא קני עד גמר ביאה וכמ\"ש ה\"ה שם. ומ\"מ לא ידעתי למה לא ביאר לנו רבינו דין זה דכ\"ג צריך שיגלה דעתו שכוונתו לקנות בתחילת ביאה או שלא יגמור ביאתו: וראיתי להר\"ן שכתב דביבמה אפילו גמר ביאתו קנה בהעראה וטעמא דמלתא דמדין תורה בהעראה קני אלא משום דעתו הוא דאמרינן דלא קני עד גמר ביאה וגבי יבמה דלא בעינן דעת כלל דאפילו שניהם אנוסים קני לא אזלינן בתר דעתיה. והכריח דין זה מדאמרינן בפרק כיצד דכ\"ג אינו מייבם ופריך בשלמא מן הנישואין אינו מייבם דלא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה אלא מן האירוסין אמאי אינו מייבם יבא עשה וידחה לא תעשה. ואי אמרת דגם ביבמה אינה קונה אלא בגמר ביאה מן האירוסין נמי עשה ולא תעשה הוא דבעידנא דקני לה דהיינו בגמר ביאה כבר נעשית בעולה ע\"כ. ויש לדקדק דמה הכרח הוא זה אימא דהכי פריך מן האירוסין אמאי אינו מייבם ויפרש דדעתו לקנות בתחילת ביאה או שלא יגמור ביאתו דהשתא ליכא כי אם לא תעשה ומנ\"ל דאפילו בסתם קנה בהעראה. ונראה דכוונת הר\"ן ז\"ל היא דאי אמרת דקושיית הגמרא היתה דמן האירוסין ייבם ויפרש דעתו או שלא יגמור ביאתו למאי איצטריכו לומר התם גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה אימא גזירה שמא לא יפרש דעתו ויגמור ביאתו שהיא חששא יותר קרובה. אלא ודאי דמביאה ראשונה ליכא איסורא כלל אפי' שיגמור ביאתו משום דמתחלת ביאה קנה. וכ\"ת ס\"ס אמאי לא קאמר גזירה תחלת ביאה אטו סוף ביאה. כבר הקשה זה הר\"ן ותירץ דכולה ביאה ראשונה חשיבא ביאה דמצוה יע\"ש. וראיתי להריטב\"א שכתב כדברי הר\"ן והביא ההכרח עצמו דיבמה מן האירוסין וכתב ודוחק הוא לומר דכי אמרינן דליכא אלא לא תעשה מיירי כשפירש או שגילה דעתו לקנות בתחילת ביאה דא\"כ לא היה לו למקשה לסתום דבריו כ\"כ והיה לו לפרש דהא סתמא ביאה גמורה משמע ע\"כ. ולדידי אין הכרח לזה דע\"כ המקשה היה סובר דכולה ביאה שריא מן האירוסין וכמ\"ש: עוד כתבו התוס' בשם ר\"ת דאחרי שנתרבתה העראה כגמר ביאה א\"כ כל מקום שמזכיר ביאה בהעראה קאמר וה\"ק תחילת העראה קונה או בסוף העראה קונה ולמ\"ד העראה זו הכנסת עטרה דשייך בה תחילה וסוף ע\"כ. ולא ידעתי לאיזה דבר קרי תחילת העראה אם הוא לנשיקה הוא דבר תימה שתקרא בעולה ותיאסר לכ\"ג בשביל נשיקה. וסבור הייתי לומר דכוונתו היא שראיתי להחכם בעל ט\"ז אה\"ע סי' כ' שכתב דלא בעינן הכנסת כל העטרה אלא כיון שהכניס מעט מהעטרה חשיב העראה. והביא ראיה לזה דהחולק ואומר דלא בעינן הכנסת עטרה אמר דבנשיקה סגי אבל אם מכניס מיד חשיב הכנסת עטרה אע\"פ שלא הכניס כל העטרה. אך חכמי אשכנז חלקו עליו ואמרו דבעינן הכנסת כל העטרה. ולפי זה אפשר דלר\"ת הבעיין נסתפק בזה אם תחלת הכנסת העטרה קונה או בעינן הכנסת כל העטרה. אך ראיתי להריטב\"א שכתב וז\"ל ואין לומר כדפירש ר\"ת דתחילת ביאה האמור כאן היינו נשיקת אבר וסוף ביאה הכנסת עטרה דהיינו העראה דהא לא מסתבר כלל דקרי להעראה סוף ביאה וגמר ביאה ולומר שכל הבועל דעתו על הכנסת העטרה ותו היכי קרי לה בעולה לכ\"ג לאוסרה עליו משום נשיקת אבר ע\"כ. וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו דלר\"ת קרי תחלת ביאה נשיקת אבר וסוף ביאה הכנסת עטרה. ולדידי דברי התוס' שכתבנו ולמ\"ד דהעראה זו הכנסת עטרה דשייך בה תחילה וסוף דייקי כפי מה שפירשתי. ומ\"מ לא ידעתי כוונת ר\"ת בזה דהא ודאי איהו לתרוצי לקושיין דהבא על יבמתו קא אתי והשתא תיקשי מה היה סובר הבעיין בכל העראה הנאמרה בתורה לחייבי לאוין וחייבי כריתות אי ס\"ל דהוא סוף ביאה ובפרט לדעת הרמב\"ן והריטב\"א ז\"ל דתחילת ביאה הוי נשיקה א\"כ פשיטא דהיה יודע דבכל התורה כולה העראה זו הכנסת עטרה דהכי קי\"ל הלכתא. וא\"כ למה נסתפק בקידושי ביאה כיון דלא גמרינן להו אלא מג\"ש דקיחה קיחה למה ביאה זו משונה. ואי אמרת דבכל מקום שנזכר העראה נסתפק מהו. לא ידעתי מאי קאמר למאי נ\"מ הא נפקא טובא לידע על אי זה דבר נחייב אותו מיתה או מלקות או קרבן ואלו הם דברים שרוב גופי תורה תלוים בהם: עוד כתב הרמב\"ן בשם ר\"ת שאם פירש ולא גמר ביאתו לא קנה לדברי הכל אבל כשגמר בעיין מאיזו שעה קנה אי בתחלת ביאה או בסופה ע\"כ וכתב עליו הרמב\"ן ואינו מחוור ע\"כ ועיין בחידושי מהרימ\"ט שהאריך בזה וע\"ש דס\"ל דהרשב\"א וריב\"ם פליגי לענין דינא יע\"ש ומדברי הריטב\"א נ\"ל דס\"ל דמר אמר חדא ומא\"ח ולא פליגי יע\"ש:
העולה ממ\"ש הוא דלכ\"ע איכא איסורא לכ\"ג לקדש בביאה אם לא שיפרש שדעתו לקנות בתחלת ביאה או שלא יגמור ביאתו ולהרי\"ף הוא נמי אסור. וממ\"ש לעיל * (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין דין י\"ז יע\"ש) נתבאר דבכל גוונא אסור לקדש בביאה דע\"כ לא אמרו בגמרא דאי תחלת ביאה קונה דמותר לכ\"ג לקדש בביאה אלא את\"ל דביאה נישואין עושה אבל לדידן דקי\"ל דאירוסין עושה אף אם תחלת ביאה קונה אסור לכנוס משום דבתר נישואין אזלינן והו\"ל כונס בעולת עצמו וכבר כתבנו דהכי אית להו להרמב\"ן והתוס' וכבר יחסנו סברא זו לרבינו ג\"כ ולא ראיתי מי שיחלוק בזה זולתי הריטב\"א וכמש\"ל. ולפ\"ז אם קידש בביאה יוציא בגט שהרי כבר כתבנו דרוב הפוסקים ס\"ל דאף בבעולת עצמו יוציא בגט ומה גם לדעת רבינו דחלל נמי איכא ולפ\"ז אני תמיה איך לא גילה רבינו דין זה וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "אירס את הקטנה וכו'. דין זה הוא בעיא בגמרא בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ח) כ\"ג שקידש את הקטנה ובגרה תחתיו מהו כו'. ואמרו דלא דמי לכ\"ה שאירס את האלמנה ונתמנה להיות כ\"ג דיכנוס דהא אישתני גופה והא לא אישתני גופה ע\"כ. ופשטן של דברים נראה דאין הכוונה דבאלמנה ליכא שינוי בגופה בסיבת אלמנותה אבל הבוגרת איכא שינוי אלא עיקר החילוק הוא דהתם בשעה שקידש כדין קידש את האלמנה שהרי כהן הדיוט היה וכשנעשה כ\"ג ונאסרה עליו לא נשתנה גופה משעת הקידושין לשעת הכניסה אלא האיסור בא מחמת שנשתנה גופו אבל הכא דקידש את הנערה ובגרה תחתיו האיסור בא מחמת שנשתנה גופה. ולפי זה אם קידש את הבוגרת ואחר כך נתמנה להיות כ\"ג פשיטא שיכנוס דהא משעה שנתמנה להיות כ\"ג שנאסר עליו הבוגרת לא נשתנה גופה שהרי בוגרת היתה קודם לכן וכ\"כ התוס' בפירוש. וראיתי שכתבו וז\"ל וצ\"ע אם אחר שנתמנה נעשית מוכת עץ או בעולה אי הוי נשתנה הגוף ולא יכנוס ע\"כ. ולא ידעתי מה יתן ומה יוסיף אם הבעולה חשיב שינוי הגוף או לא דהכא עיקר החילוק אינו אלא אם בשעה שהיה כ\"ג היתה זו מותרת לכ\"ג ואח\"כ נתחדש דבר בגופה דאסירא לכ\"ג כגון שבגרה או נעשית מוכת עץ או בעולה אסור לכונסה אבל אם בשעה שנתמנה להיות כ\"ג כבר זו היתה אסורה לכ\"ג נמצא שלא נשתנה גופה אחר שנתקדשה לכהן זו מותרת לו שהרי כשקידש כדין קידש ולאחר שנעשה כ\"ג לא נתחדש דבר בגופה ומש\"ה יכנוס. ולפיכך יראה לי דכהן הדיוט שקידש את האלמנה והיתה קטנה ואח\"כ נתמנה לכ\"ג ובגרה תחתיו דלא יכנוס. דאע\"ג דמשום איסור דאלמנה ליכא משום בגרות אסירא ליה שהרי נתחדש דבר בגופה האוסרה לכ\"ג אחר שנתמנה לכ\"ג. וכתבו דמסוגיא דפ\"ק דקידושין מוכח דלא חשיבא בעולה אשתני גופה דאמרינן דאי תחלת ביאה קונה יכול כ\"ג לקדש בביאה ואי חשיב דאשתני גופה היאך יכנוס והלא בעולה היא בשעת נישואין אם תאמר דביאה אירוסין עושה. ואח\"כ כתבו דבפרק אלו נערות חשיב בעולה שינוי הגוף ע\"כ. והנה כפי זה לא יישבו ההיא דפ\"ק דקידושין דאף את\"ל דתחלת ביאה קונה איך כונס את הבעולה. וראיתי להרמב\"ן ז\"ל בחידושיו עלה דההיא שהביאו התוס' א\"נ לכ\"ג דקא קני בתולה בביאה שכתב וז\"ל איכא למידק מהא דגרסינן בפרק הבע\"י כ\"ג שקידש את הקטנה ובגרה תחתיו מהו בתר נישואין אזלינן או בתר אירוסין אזלינן ובתר דבעייה הדר פשטה דבתר נישואין אזלינן ואסורה איכא למימר קס\"ד נישואין עושה א\"נ איכא למימר דכי איבעיא ליה בשכנסה לחופה בלא קידושין ומקדש לה התם בביאה שמשעה ראשונה שקנאה בביאה נעשית כאשתו נשואה לכל דבר ע\"כ:
והנראה דהתוס' ס\"ל תירוצא קמא דהרמב\"ן וזהו שכתבו אם תאמר דביאה אירוסין עושה. והרואה סוגיית הגמרא שם בקידושין יראה בעיניו איך בתר הך בעיא איבעיא לן אי ביאה אירוסין עושה או נישואין. ולפי זה אין זה מהדוחק אם נאמר דהבעיא הראשונה דכ\"ה היא את\"ל דביאה נישואין עושה. ומשטחיות דברי הרמב\"ן נראה דלא איכפת ליה אם הבעולה חשיב שינוי הגוף או לא אלא עיקר טעמא הוא דבהיותו כ\"ג אם נתחדש בה דבר האוסרה לא יכנוס וכדכתיבנא:
וראיתי להריטב\"א ז\"ל בחידושיו שכתב וז\"ל וקשיא להו לרבנן ואפילו תימא תחלת ביאה קונה היכי שריא דהא אפילו תימא דביאה נישואין עושה היינו ביאה גמורה אבל תחלת ביאה אינה עושה אלא אירוסין וכיון דכן בתחלת ביאה הויא כארוסה וכי הוי סוף ביאה דהוו נישואין הויה לה בעולה וכ\"ש אי כולה ביאה אירוסין עושה דכי הויא נשואה בכניסה לחופה הויא לה בעולה וכדקי\"ל בפרק הבע\"י כו' ע\"כ. ולא ידעתי זו מנין לו להרב ז\"ל דאת\"ל דביאה נישואין עושה דניבעי גמר ביאה. ואח\"כ כתב תירוץ שני של הרמב\"ן ועוד כתב וז\"ל א\"נ דכי אמרינן דאזלינן בתר נישואין ה\"מ התם דאשתני גופה ע\"י בגרות בין אירוסין לנישואין ואסיקנא דבתר נישואין אזלינן אבל הכא דלא אשתני גופה כדקיימא קיימא ובתר אירוסין דקניה אזלינן דהו\"ל ככהן הדיוט שקידש את האלמנה ונתמנה כ\"ג דשריא ליה ע\"כ. וכבר כתבנו למעלה מה שיש מהדוחק בזה. ותו קשה מה יענה הרב ז\"ל לההיא דפרק אלו נערות (דף ל\"ז) שהביאו התוס' דמוכח התם דבעולה חשיב אשתני גופה:
ולענין הלכה כבר כתבנו דלהרמב\"ן ז\"ל השתא דקי\"ל דביאה אירוסין עושה אסור לכ\"ג לקדש בביאה. ומדברי התוס' נראה דלקושטא דמלתא הכי ס\"ל. גם מדברי רבינו נראה דיש להוכיח כן שכתב הכא בפירקין אירס את הבעולה ונתמנה להיות כ\"ג ה\"ז יכנוס אחר שנתמנה. משמע דוקא לפי שהיתה בעולה קודם שנתמנה להיות כ\"ג אבל אם נעשית בעולה אחר שנתמנה לא יכנוס. ונראה דאם כנס מוציא כדין בעולת עצמו דקי\"ל דאם כנס יוציא * (א\"ה כמו שנתבאר לעיל דין ט\"ו יע\"ש). אך קשה לי לסברת הרמב\"ן הלזו דס\"ל דכהן דקידש בביאה אסור לבא עליה עוד משום בעולת עצמו מהא דאמרינן בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) אמר רב נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה ואוקימנא רב דאמר כר\"א. ואותיבנא אי כר\"א תיפוק לי דהויא זונה ומוקי לה בממאנת כמו שיע\"ש. ומאי דוחקיה אימא דרב ה\"ק דכ\"ג שקידש אשה בביאה שלא כדרכה דפשיטא דהויא מקודשת כמ\"ש הטור סי' ל\"ב דאם חזר ובא עליה עובר על עשה דבעולה דלית כאן משום זונה וכמבואר וצ\"ע: ודע דאף שרבינו פסק * (א\"ה לעיל בפירקין דין י\"ג) אשה ולא קטנה לא נמנע מלכתוב כאן אירס את הקטנה משום דמילתא דפשיטא היא דאיסור דקטנה ובוגרת אינו אלא על הביאה אבל קידושין פשיטא דליכא איסורא דלא מצינו איסור בקידושין כי אם באלמנה לכ\"ג ואפילו אם בא שלא לשם אישותנראה דליכא איסורא משום קטנה דומיא דבעולה וכמ\"ש רבינו לקמן בפי\"ט מה' אלו דין ד'. ואף אם נאמר דאיכא איסור לקדש את הקטנה לגבי דין זה דהיינו שבגרה תחתיו אינו מעלה ומוריד כלל אם אירסה כשהיא קטנה או נערה שהרי כשנעשית נערה הותרה לו ואח\"כ כשבגרה הרי נתחדש בה דבר בגופה האוסרה. והוצרכתי לכתוב זה לפי שראיתי להרב המגיד על מ\"ש רבינו * (א\"ה לעיל בפירקין דין י\"ג) ואינו נושא שתי נשים לעולם שכתב בתוך דבריו דהא השתא לא הוה סבר למידק אשה ולא קטנה דהא כ\"ג שקידש את הקטנה קאמר כו' ותמהני דהא רבינו אף דפסק אשה ולא קטנה כתב כאן אירס את הקטנה אלא ודאי אין זה תלוי בזה וכדכתיבנא:
ומה שסיים רבינו בדין זה ואם כנס לא יוציא. לא ידעתי לאיזה תכלית כתב זה שהרי אפי' היכא דמתחלה אירס בוגרת אם נשא לא יוציא. ואין דרכו של רבינו לכתוב דברים מיותרים. ולומר דאיצטריך משום דמיירי באירס את הקטנה גם בזה לא נתיישבה דעתי. ודע שכעת לא נתבאר אצלי אם נשא קטנה מה דינו אם נאמר מפרישין אותו עד שתעשה נערה או אם מוציא בגט או אם גם בזה יקיים אע\"ג דלא שייך הטעם שאמרו בבוגרת ומוכת עץ דיקיים משום דסופה להיות בוגרת ומוכת עץ תחתיו והכא גבי קטנה לא שייך וצריך אני למודעי בדין זה. ודע דאיילונית נראה דאסורה לכ\"ג משום דמקטנותה יצאה לבגרות דהא בפרק אלו נערות (דף ל\"ו) אמרינן דלמ\"ד קטנה אין לה קנס איילונית אין לה קנס משום דמקטנותה יצתה לבגר וה\"נ דכוותה: " + ], + [], + [], + [ + "אבל אם יצא עליה קול שהיא חלוצה אין חוששין לה. * (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ט מהלכות אישות דין כ\"ב): " + ] + ], + [ + [ + "מפי השמועה למדנו וכו'. הראב\"ד ז\"ל כתב בהשגותיו וז\"ל ליתנהו להני כללי וכו'. וה\"ה אחר שהביא הברייתא לסיוע דברי רבינו כתב אבל הר\"א ז\"ל כתב בהשגות שהחלל פוסל אותה לתרומה משום דכתיב ולא יחלל זרעו מקיש זרעו לו וכו' וכמדומה לי שהוא ז\"ל נסמך על מ\"ש בפרק אלמנה בסוף הסוגיא כו'. והקשה אדם קשה כברזל ומנו החכם השלם עמית בתורה כמוהר\"ר אהרן ששון ז\"ל בקונטרס הן ישלח (דף נ\"א) וז\"ל ויש לי לדקדק על שיטה זו דהראב\"ד כפי מ\"ש ה\"ה דהחלל פוסל לתרומה ולא לכהונה מן הסוגיא שבפרק האומר בקידושין שאמרו שם קדשתי את בתי וגירשתיה כשהיא קטנה והרי היא קטנה נאמן נשבית ופדיתיה בין כשהיא קטנה בין כשהיא גדולה אינו נאמן וגרסינן עלה בגמרא מ\"ש רישא ומ\"ש סיפא רישא דידיה וסיפא לאו דידיה פירוש מ\"ש רישא דנאמן ובסיפא לא מהימן רישא בידו בעודנה קטנה בידו לקדשה לאחר ולחזור ולקבל ממנו גט הלכך נאמן דמה לו לשקר אי בעי פסיל לה סיפא לאו בידו לקדשה משגדלה ולא למוסרה ביד עכו\"ם לא קטנה ולא גדולה ומקשה תלמודא והרי בידו להשיאה לחלל דקא פסלה לכהונה הא לא קשיא כר' דוסתאי דאמר בנות ישראל מקוה טהרה לחללים. ופירש\"י ז\"ל והרי בידו כשהיא קטנה להשיאה לחלל לנולד מאלמנה לכ\"ג דאמר לקמן בפרק בתרא כותי נתין חלל וכו' שבאו על כהנת לויה וישראלית פסלוה ע\"כ. הרי לך מפורש דלת\"ק דהלכתא כוותיה פריך תלמודא והרי בידו להשיאה לחלל שפוסלה מן הכהונה ולא כמ\"ש הראב\"ד דדוקא בתרומה הוא דפסלה אבל לכהונה כשרה דהא קאמר בהדיא דקא פסלה מכהונה ואפילו תרצה לומר דיש לדחות דמכהונה דקאמר לא קאמר מלהשיאה לכהן אלא מדין כהונה דהיינו אכילת תרומה עם שהוא דוחק. הנה מלבד זה אי אפשר לומר כן דע\"כ אי ס\"ל לתלמודא שאינו פוסלה מלינשא לכהונה לא הוה מקשה מידי דמש\"ה לא מהימן לומר נשבית משום דבשבויה פוסלה מן התרומה ומן הכהונה ואם היה משיאה לחלל לא היה פוסלה אלא מן התרומה וא\"כ אין בידו דאין סברא לומר דהתלמוד מקשה דליהוי נאמן מיהא לפוסלה מן התרומה באומר נשבית דנפלוג לדבורי' משום דיש בידו מיהא לפוסלה מן התרומה ואילו מתני' סתמא קתני נשבית אינו נאמן דמשמע אינו נאמן לשום ענין דע\"כ התלמוד היה יודע תירוץ זה דהיכא דהוי לחצאין אינו נאמן שהרי לא הקשה הש\"ס על זה והרי בידו לקדשה אחר קידושיה וכמ\"ש רש\"י ז\"ל שם וא\"ת והרי בידו לפוסלה בקידושין וגירושין התם מכהונה פסיל לה מתרומה לא פסיל לה אם היא בת כהן אבל אם נשבית היא פסולה אף מן התרומה ע\"כ. אלמא דלא ק\"ל לתלמודא מבידו לקדשה ולגרשה משום דפוסלה מן הכהונה ולא מן התרומה. וכבר פירש הר\"ן בהלכות כפי המסקנא דלא מהימן במגו אפילו בבת ישראל דכיון דבשבויה פוגמה טפי שכן בבת כהן פוסלה מן התרומה טפי א\"כ מש\"ה לא מהימן משום דאיהו בעי לפוגמה טפי וכו' אף כאן לגבי חלל אם איתא דאינו פוסלה אלא מן התרומה ולא מן הכהונה נימא דמש\"ה לא מיקרי בידו כו' לפי שהוא רוצה לפוסלה אף מן הכהונה באומרו שבויה היא באופן דלכאורה קשיא הא כפי דברי הראב\"ד וכן מן הלשון דקאמר לפוסלה מן הכהונה. ונ\"ל דהנך תרתי קושיי חדא מתרצא חבירתה דהש\"ס כבר אמר דטעמא דמהימן למימר גירשתיה הוא משום דיש בידו א\"כ השתא כיון דהוה ידע התלמוד לפום מאי דס\"ד דגירושין יש בידו וא\"כ יש בידו לפוסלה מכהונה א\"כ מאי דלא מהימן בנשבית הוא משום דאיכא תרתי ובגירושין ליכא אלא לכהונה ועלה קאמר והרי בידו להשיאה לחלל. וכ\"ת סוף סוף במשיאה לחלל אין בידו אלא לפוסלה מן התרומה אבל לא לכהונה. לזה קאמר דקא פסלה מכהונה כלומר הא פשיטא לך שיכול לפוסלה מכהונה שהיינו שאתה אומר שיש בידו לגרשה ולפוסלה לכהונה א\"כ מאי דפש גבן דהיינו לתרומה ישנו בידו בהשיאה לחלל א\"כ נשלמו השני דברים שהרי יש בידו לגרשה ולהשיאה לחלל דקאמר להשיאה ולגרשה וכולהו לחלל. והשתא האי דקא פסלה לכהונה דקאמר לאו אלהשיאה לחלל קאי אלא דיכול לפוסלה לכהונה בעלמא אבל לעולם שהדבר ברור כדעתו של הראב\"ד דאינו נפסל אלא לתרומה והיא גופה קאמר תלמודא. זה אפשר לי ליישב בדעתו של הראב\"ד אבל מה שיש לי לדקדק עוד בסוגיא הוא לדעתו של הרמב\"ם שהוא סובר שאיסור השבויה לכהן מד\"ס הוא לפי שמכח הספק נאסרו ומן התורה אין חוששין לספיקא אלא מד\"ס וכ\"כ מפורש בפי\"ח מהל' איסורי ביאה השבויה שנפדית והיא בת ג' שנים ויום אחד אסורה לכהן מפני שהיא ספק זונה שמא נבעלה לכותי ואם יש לה עד ה\"ז כשרה לכהונה ואפילו עבד או שפחה כו' הואיל ואיסור כל הספיקות כולם מד\"ס ולפיכך הקלו בשבויה ע\"כ. וזה הולך לשיטתו שכל הספיקות אינן אלא מד\"ס ומדין תורה הם מותרים אלא שרבנן גזרו בהם והשתא מאי פריך תלמודא התם בסוגיא בתר הכי והרי בידו להשיאה לממזר ומשני כר\"ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין ופי' רש\"י והרי בידו להשיאה לממזר דקי\"ל קדושין תופסין בחייבי לאוין וביד האב להשיאה לו בעבירה ותפסול מן התרומה כו'. והשתא לא ימנע מן החלוקה למאן פריך אי פריך שבידו להשיאה לממזר דאורייתא שפוסלה מן התרומה בביאתו מאי קא פריך ליהמניה בנשבית במגו דבידו להשיאה לממזר הא לאו מגו הוא שאינו רוצה לפוסלה אלא מדרבנן מן התרומה ושאם תאכל לא תלקה שאין כוונתו לפוסלה אלא שלא תאכל אבל אם משיאה לממזר נפסלה מן התורה ולוקה אם אכלה והא ודאי כל כה\"ג אינו רוצה לפוסלה. ואי פריך תלמודא שבידו להשיאה לממזר דרבנן והויא פסולה כמו בשבויה דהוי מדרבנן אי אפשר דא\"כ לא משני מידי דהא ודאי ר\"ע לא אמר אלא בחייבי לאוין דאורייתא אבל ממזר דרבנן פשיטא שלא הפקיעו חכמים קידושיו משום ממזרות דרבנן דקא שרו אשת איש לעלמא. אלא פשיטא דממזר דאורייתא פריך דאין סברא דפריך ממזר ספק דהוי כמו שבויה דס\"ס לא משני מידי כר\"ע כו'. דהא בספק ממזר קידושין תופסין ודאי דאורייתא דהא אמר רבא ספק ממזר דבר תורה מותר דממזר ודאי אמר קרא ולא ספק ממזר וכבר האריך בזה הר\"ן בפ\"ק דקידושין בשם הרמב\"ן והרב הגדול מהרימ\"ט ז\"ל כתב בזה כל הצורך בתשובה חלק י\"ד סי' א' יע\"ש. ולכל הפירושים יקשה זה קצת לכאורה. והנראה דאין מי שיכחיש דשבויה מיתסרא בדרבנן בלחוד ואע\"פ שיאמרו שבכל הספיקות ספיקייהו לחומרא מ\"מ הכא שאני שלא נכנס בכלל ספק דמסתמא אין מזלזלין בהם כ\"כ וכדסבר ר' דוסא לפום קושטא דמה עשה לה ערבי זה מפני שמיעך לה בין שדיה. אלא דמדרבנן אסרוה משום ספיקא שאמרו שיש בה ספק וצ\"ע בההיא דנחיל של דבורים בפרק הגוזל ומאכיל ובדברי התוס' בפרק אלו נערות גבי השבויה אין לה קנס יע\"ש. ונראה לי שאפילו לדעת האומרים דספיקא דאורייתא לחומרא מד\"ס יש להחמיר בה משאר איסורי דרבנן ויש בה חומרא יותר כיון דמחמת ספק איסור דאורייתא אתיא לה. וזו היתה ספק המקשה בההיא דנחיל של דבורים יע\"ש. ורש\"י שם נראה שהולך לשיטתו דסבר דספיקא דאורייתא לחומרא הוי דבר תורה אלא דמ\"מ יש כח ביד חכמים לתקן כן ולהקל כיון שבא מכח הספק ואין כאן מקום לדברים אלו ומ\"מ למדנו לומר שהרב המגיד היה מבין בדברי הראב\"ד דחלל לא פסלה לישראל אלא לתרומה אבל לא לכהונה וכבר יישבנו שיטת הגמרא לדעתו ז\"ל וצ\"ע ליישב גם השיטה כפי התוספות לדבריו ז\"ל: ומ\"מ נפלאתי הפלא ופלא על ה\"ה ז\"ל מאין הרגלים לסבור כן בדעת הראב\"ד שזה החלל לא פסל מן הכהונה ולא לומר שפסל מן הכהונה ומן התרומה אבל לא מטעם זונה וכדכתב הרב בסוף. אי משום דהוה קשיא ליה למימר דמשום הך מילתא כיון דליכא נפקותא לענין דינא בינייהו דסוף סוף לוקה על הכהונה ועל התרומה מאי איכפת להו דליהוי משום הך או משום הך אע\"ג דנ\"מ להתרו בו משום שם אחר מ\"מ השתא מיהא לא נפקא לן מידי וא\"כ לא היה לו להראב\"ד ז\"ל להשיגו על כך. הא ודאי ליתא דמלבד שהענין בעצמו אין לו שחר דכיון דנפקא מינה מיהא לענין דינא מידי יפה היה לו להשיגו. מ\"מ מוכרח הוא מצד אחר שהרי הראב\"ד כתב מיהו כל הפסולים לבא בקהל אם באו עליה פסלוה מן הכהונה ומן התרומה ואפילו חלל משום דכתיב ולא יחלל מה הוא מחלל כו' והשתא אפילו יבין ה\"ה דמ\"ש הראב\"ד ואפילו חלל אינו לומר דקאי אמן התרומה והכהונה דלעיל אלא הוא נמשך עם מה שכתב משום דכתיב ור\"ל אפילו חלל משום דכתיב ולא יחלל מה הוא מחלל כו' יש לומר דכשם שהוא מחלל כך זרעו יש בו קצת פיסול שכן מוכרח שסובר עכשיו הראב\"ד ז\"ל כפי דעת ה\"ה ז\"ל אכתי תיקשי טובא דבשאר חייבי לאוין מוכרח לומר כדעת הראב\"ד שבא לחלק בזה בדעת רבינו מאיזה פסוק לוקה שהרי כתב מפורש מיהו כל הפסולים לבא בקהל אם באו עליה פסלה מן הכהונה ומן התרומה הרי דבשאר חייבי לאוין מוכרח לומר כדעת הראב\"ד דמודה הוא דפוסל גם מן הכהונה ומן התרומה וכדיניה דרבינו ואפ\"ה חלק עליו במ\"ש שהיא זונה ואמר ליתנהו להני כללי שאין זונה אלא מחייבי כריתות וכו'. והא ודאי דוחק לומר דמפני שהיה דעתו לומר שיש חילוק לענין הדין בחלל מיהא קאמר לה להא שאין ספק דע\"כ שבא לחלוק ולומר שאינו משום זונה אבל בדין שוין הם וא\"כ אתיא מקרא אחרינא וא\"כ נימא הכי בחלל וכמ\"ש ומעיקרא מאי סבר להקשות כן:
והנראה אצלי בזה הוא שה\"ה דקדק מעיקרא בדברי הראב\"ד במ\"ש אבל ללקות עליה משום זונה לא ואם היתה כל כוונתו של הראב\"ד לומר שאינה נאסרת משום זונה ואם התרו בו משום זונה שאינו לוקה שלא מן השם הוא היה לו לומר סתם אבל ללקות משום זונה לא ומאי עליה ולכן דקדק ה\"ה ז\"ל דה\"ק נהי שחיללה לענין לפוסלה לכהונה ור\"ל שילקה משום תרומה ומטעם זונה נמי או מטעם חללה אבל ללקות עליה כלומר שילקה הבא עליה כלומר הכהן ומשום פסול זונה שכן הוא הדין לא דלענין פיסולי ביאה אינו לוקה כלל דחללה לא הויא וזונה נמי לא הויא זה היה הקס\"ד של ה\"ה ז\"ל ומ\"מ כבר העלה ה\"ה דלדעתו של הראב\"ד הנבעלת לחלל פסולה לתרומה ולכהונה אלא שהיא מוצאת מכלל חללה ולא משום זונה. וכן לגבי שאר חייבי לאוין חולק ג\"כ הראב\"ד בדרך זה וסובר שלא נאסרו משום זונה שאין זונה אלא שאין קידושין תופסין בה אלא דחייבי לאוין נפקא לן מוכי תהיה לאיש זר דהוא קרא אחרינא דכיון שנבעלה לזר לה פסלה. וכן ראיתי להרב תי\"ט בפרק הבע\"י שכתב כן ומתאמרת משום הרמב\"ן והסמ\"ג ועיין בהרא\"ם פרשת אמור: " + ], + [ + "וכן הבא על הפנויה וכו'. בפרק הבע\"י (דף ס\"א) אמרינן דלית הלכתא כר\"א דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה. ונסתפקתי אי לגמרי משום ר\"א ביאה זו דפנוי לביאות אסורות וכי היכי דבביאות אסורות קי\"ל דאפילו שנבעלו באונס נפסלו לכהונה וכמ\"ש רבינו לקמן בפירקין דין ו' וה\"נ גבי פנוי הבא על הפנויה או דילמא דשאני הך. וכן נמי היכא דנבעלה שלא כדרכה אי עשאה זונה. וראיתי לרש\"י בר\"פ אלו נערות (דף ל') עלה דההיא דאמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג שפירש שאין זה לאו דאלמנות וגירושין אלא עשה דבתולה יקח ולא בעולה וא\"ת יש כאן לאו דזונה לא אשכחן תנא דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה אלא ר\"א ולית הלכתא כוותיה ואין זונה אלא הנבעלת לפסול לה ובבעולה שלא כדרכה אמרינן דאי כדרכה תו ליכא קנס. ויש לדקדק אי מה שהוקשה לרש\"י דהרי יש כאן לאו דזונה משום ביאה דכ\"ג הוא דקשיא ליה. או מביאה שלא כדרכה הקודמת הוא דקשיא ליה. והנראה דרש\"י לא הוקשה לו אלא מהביאה הראשונה בשלא כדרכה אבל מביאת כ\"ג ליכא קושיא משום דע\"כ לא ממעטינן מקרא דולו תהיה לאשה שיש בה הויה אלא דקודם ביאה זו צריך שתהיה בה הויה ולפיכך מי שאנס אחת מחייבי לאוין או חייבי עשה פטור מהקנס משום דקודם ביאה זו לא היה לו בה הויה. אבל אם בשעת ביאה היה לו בה הויה אלא דמחמת ביאת זו אין לו בה הויה לא ממעטינן לה מקרא דולו תהיה לאשה. דאלת\"ה תיקשי אליבא דרש\"י דהא בעולה זו שאנסה כ\"ג הרי נתחללה שהרי נבעלה לפסולי כהונה וא\"כ הרי יש כאן לאו דחללה ולר\"ע אין לו בה הויה והיכי אמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג. אלא ודאי דכיון דקודם ביאה היה לו בה הויה לא ממעטינן לה מקרא דולו תהיה לאשה: שוב ראיתי הדבר מפורש בליקוטי מהר\"ר בצלאל ז\"ל עלה דהך דבעולה לכ\"ג שכתב בשם שיטה ישנה וז\"ל ואי קשיא לפירש\"י דבעולה כבר הרי זו בביאה זו שבא עליה כ\"ג נעשית חללה ותו אין לו בה הויה י\"ל כיון דבשעה שבא עליה היה לו בה הויה אע\"ג דלאחר גמר ביאה אין לו בה הויה חייב בקנס ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר כמו שכתבנו. וא\"כ ע\"כ לומר דמה שהוקשה לרש\"י מלאו דזונה הוא מביאה ראשונה שלא כדרכה וש\"מ דביאה שלא כדרכה עשאה זונה. ולמדנו ג\"כ דאפילו באונס עשאה זונה מדלא מוקי כשהראשון בא עליה שלא כדרכה באונס. הן אמת דהכרח זה שכתבנו דרש\"י לא הוקשה לו אלא מביאה ראשונה דעשאה זונה משום דאי רש\"י בעי דאחר גמר ביאה יהיה לו בה הויה תיקשי ליה דהא אשה זו כבר נתחללה בביאת כ\"ג. נראה שאינו הכרח משום דאפשר דרש\"י אזיל בשיטת רבינו שכתב לקמן בפי\"ט מה' אלו דין ד' דאם כ\"ג בעל בעולה בלא נשואין לא חיללה. ומש\"ה לא קשיא ליה לרש\"י מלאו דחללה שהרי כיון דביאת זנות היא לא חיללה. ולפי זה מה שהוקשה לרש\"י מלאו דזונה הוא ג\"כ מביאת כ\"ג. והנראה דהשיטה ישנה פליג על רבינו ז\"ל וס\"ל דכ\"ג שבא על הבעולה בעילת זנות חיללה. הן אמת שה\"ה לא הביא ראיה ברורה לדברי רבינו * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ז מהלכות אלו דין ט\"ו ד\"ה שוב האיר ה' את עיני שהביא ראיה נכונה לדברי הרמב\"ם). ואולי דרבינו מפרש להך דבעולה לכ\"ג כפרש\"י שהיתה בעולה כבר והוקשה לו דתיפוק ליה דאיכא לאו דחללה והרי אין לו בה הויה ומכאן הכריח דכל שלא בא עליה דרך נישואין לא חיללה. ולא ניחא ליה לרבינו בתירוץ השיטה ישנה דכיון דבשעת ביאה היה לו בה הויה חייב בקנס שהרי קרא דולו תהיה אחר הביאה כתיב. ועוד דהחילוק מצד עצמו הוא דחוק מאד דכיון דהשתא אין לו בה הויה אמאי לא ממעטינן לה מקרא. והתוספות ז\"ל כתבו בשם ר\"ח דהכא מיירי בכ\"ג שאנס בתולה גמורה כו'. הרי דאף קודם ביאה היתה ראויה לקיימה מ\"מ כיון דלאחר ביאה אינה ראויה לקיימה ממעטינן לה מקרא. וכן אי לאו דהוה ליה עשה שאינו שוה בכל היינו אומרים שנתמעט זה משום דאין לו בה הויה עכשיו. א\"כ הדבר מבואר דאנן בעינן ולו תהיה לאשה לאחר ביאה זו וא\"ת אף דנימא דרש\"י ס\"ל כסברת רבינו דכ\"ג אינו מוזהר על הבעולה אלא דרך נישואין מ\"מ יש להכריח דס\"ל לרש\"י כסברת השיטה ישנה דיש לחלק בין אם קודם שבא עליה לא היה לו בה הויה להיכא דדוקא אחר שבא עליה אין לו בה הויה דאי לא ס\"ל הכי מי דחקו לרש\"י לומר דמיירי שהיתה בעולה מקודם ולאוקומי שנבעלה שלא כדרכה אימא כפשוטה דהיינו כ\"ג שאנס בתולה גמורה ובשלמא כפי חילוק השיטה ישנה ניחא דס\"ל לרש\"י דלא ממעטינן מקנס אלא אשה שלא היתה ראויה לקיימה קודם ביאה זו ומש\"ה לא אוקמוה בכ\"ג שאנס בתולה משום דזו קודם ביאה היתה ראויה לקיימה וי\"ל דלעולם לדעת רש\"י כל שאינה ראויה לקיימה אחר ביאה ממעטינן לה מקנס ומאי דלא אוקמוה בכ\"ג שאנס בתולה גמורה הוא משום דבפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) אמרינן אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי וס\"ל לרש\"י דלא ממעטינן מקרא דולו תהיה לאשה אלא אשה שאינה ראויה לקיימה כלל דאפילו אם נשא כופין אותו אבל באשה שאם נשא נשוי לא מיפטר מקנסא. ומה שהביאו לרש\"י לומר זה הוא לישנא דגמרא דקאמר בעולה לכ\"ג דמשמע שהיתה בעולה מקודם. ועוד דהוקשה לו לרש\"י אם איתא דהכא מיירי בכ\"ג שאנס בתולה גמורה מה הקשו בגמרא ומאי שנא האי עשה משאר עשה והוצרכו לתרץ משום דהו\"ל עשה שאינו שוה בכל מה נתחדש לתלמודא כאן להקשות קושיא זו והלא בעלמא איתא לקושיא זו דמאי שנא דעשה דמצרי ואדומי אם נשא כופין אותו לגרש וכ\"ג שנשא אנוסת עצמו אין כופין וע\"כ טעמא דמילתא הוא משום דסופה להיות בעולה תחתיו דומיא דבוגרת ומוכת עץ דאמרי' ביבמות (דף ס') דאם נשא נשוי משום דסופה להיות בוגרת ומוכת עץ תחתיו. וא\"כ נימא דר\"ע נמי ס\"ל לחילוק זה ומש\"ה אית לו בה הויה דכיון דאם נשא נשוי פשיטא דיש לו בה הויה דלא יתכן שלא יהיו קידושין תופסין בה והולד ממזר. ונימא שאם נשא נשוי שהם דברים הפכים שלא יכונו בנושא אחד ולעולם דלר\"ע בעולת חבירו לכ\"ג אין קידושין תופסין בה דהא פשיטא דבבעולת חבירו אם נשא מוציא דומיא דשאר חייבי עשה ומנ\"ל לסתמא דתלמודא דאף בבעולת אחרים לר\"ע יש לו בה הויה משום דהוי עשה שאינו שוה בכל שהוא חידוש גדול דהא גבי חייבי לאוין לא שאני ליה לר\"ע בין לאו השוה בכל ללאו שאינו שוה בכל שהרי אליבא דר' ישבב אפי' מאלמנה לכ\"ג היה אומר ר\"ע שהולד ממזר ובזה הוה ניחא כללא דר' ישבב דאמר בואו ונצווח על עקיבא בן יוסף שהיה אומר כל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר שהוא כולל לכל חייבי עשה אף בעולה לכ\"ג אלא דשאני בעולת עצמו משום דאפילו אם נשא נשוי דסופה להיות בעולה תחתיו ומש\"ה הוכרח רש\"י לומר דהכא מיירי כשהיתה בעולה מקודם דוקא דאי לא לא ממעטינן לה מקרא כיון דאם עבר ונשאה ראויה לקיימה והשתא אתיא שפיר דהקשו ומ\"ש כיון דמיירי בבעולת אחרים:
וכי תימא אכתי קשה לסברת רש\"י הלזו שכתבנו דאית ליה דלא מימעיט מקנס אלא אשה שאינה ראויה לקיימה כלל אפילו אם עבר ונשא ומש\"ה מוקי לה בבעולת אחרים. מההיא דאמרינן בפרק הבע\"י אמר רב יהודה אמר רב נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה מתיב רבא ולו תהיה לאשה באשה הראויה לו פרט לאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט היכי דמי אילימא בכדרכה מאי איריא משום אלמנה תיפוק ליה משום דהויא בעולה הרי דמהך קרא ממעטינן בעולת עצמו. הא לא קשיא כלל מתרי טעמי חדא דהכא לאו לענין קנס קיימינן אלא לענין שאינה ראויה לקיימה לפי שהיא אסורה לו וכמ\"ש התוס' שם בד\"ה הא מני ר\"מ היא וכיון שכן שפיר קא מקשה דאם איתא דאפילו שלא כדרכה חשיבא בעולה מאי איריא דנקט אלמנה אפילו שאינה אלמנה אינו נושאה דהא איכא עשה דוהוא אשה בבתוליה יקח והתם בכתובות לענין קנס הוא דקיימינן ולענין קנס לא ממעטינן אלא אשה שאינה ראויה לקיימה אפי' אם עבר ונשאה ואל תתמה על חילוק זה שהרי גדולה מזו הוא שכתבנו לעיל בשם שיטה ישנה דלא מימעיט מקנס אלא אשה שקודם ביאה לא היה לו בה הויה אבל אם לאחר ביאה דוקא אין לה הויה וקודם ביאה היה לו בה הויה חייב בקנס אף דפשיטא שאינו מקיימה וא\"כ לדידן נמי אף דלכתחילה פשיטא דאסירא ליה בעולה עצמו ואם אנס בתולה אינו נושאה מ\"מ חייב בקנס. ועוד דהתם רב הונא דאמר דנבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה ורב אית ליה דאם נשא אנוסת עצמו ומפותת עצמו דמוציא בגט וכדאיתא התם דס\"ל דמאי דתני בברייתא ואם נשא נשוי הוא לומר שאינו משלם קנס במפותה וא\"כ שפיר קא פריך מברייתא דהא אליבא דרב אין חילוק בין בעולת עצמו לבעולת אחרים:
וראיתי לרבותינו בעלי התוס' שם ביבמות ד\"ה אילימא שכתבו וז\"ל משמע דאסירא ליה אע\"פ שהוא בעולה מעצמו וכן בכתובות בד\"ה איכא בינייהו בעולה בסוף דבריהם דהביאו הך דיבמות וכתבו משמע דבעולת עצמו אסורה לו מן התורה. והנראה מתוך דבריהם הוא דס\"ל דטעמיה דרש\"י דלא אוקמוה לההיא דאיכא בינייהו בעולה לכ\"ג בכ\"ג שאנס בתולה הוא משום דס\"ל דבעולת עצמו אין איסורה מן התורה ומש\"ה אוקמוה בבעולת אחרים ואני תמיה ע\"ז דאף שנאמר שיש ליישב הסוגיא דיבמות דאין להכריח ממנה דבעולת עצמו איסורה מדין תורה וכסברת ר\"ת ז\"ל שכתבו התוספות בכתובות בסוף הדיבור ור\"ת לא פירש כן והנראה דאדסמיך ליה קאי דהיינו למה שכתבו משמע דבעולת עצמו אסורה מן התורה ולא מצאתי מקום ליישב סוגיא זו דיבמות אם לא שנאמר דקושיית התלמוד היא דכיון דנבעלה שלא כדרכה אסורה מן התורה א\"כ פשיטא דבבעולת עצמו ג\"כ שלא כדרכה אסירא מדרבנן וא\"כ אמאי נקט בברייתא אלמנה לכ\"ג תיפוק ליה דהויא בעולת עצמו ושפיר מימעיט מקרא דולו תהיה לאשה אף שאין איסורה כי אם מדרבנן דומיא דחלוצה דנקט בברייתא אבל אי אמרינן דבשלא כדרכה אפילו נבעלה מאחרים אין בה איסור תורה ניחא דפשיטא דלא אסרו חכמים בבעולת עצמו שלא כדרכה מ\"מ דעת שפתיו דרש\"י ברור מללו דס\"ל דבעולת עצמו אסורה דבר תורה שכ\"כ ביבמות עלה דההיא דאנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא פי' לא ישא כ\"ג דכתיב בתורה בתולה יקח בשעת ליקוחין תהיה בתולה הרי זה מפורש דס\"ל לרש\"י דאיסורו הוא דבר תורה וכבר כתבנו מה שהכריחו לרש\"י לומר דמיירי שהיתה בעולה כבר מאחרים ולפי דעתי הם דברים נכונים:
ודע שראיתי להתוס' שם ביבמות (דף ס') ד\"ה שאינו שכתבו וז\"ל ועוד נראה דהא דאמר רב מוציא בגט היינו מדרבנן ולהכי נקט פלוגתא דראב\"י באנוסת חבירו דבאנוסת עצמו מודה דלא הוי חלל כו'. והנה כבר כתבתי * (א\"ה נתבאר לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג' יע\"ש) דכוונתם בדבור זה הוא דכיון דאינו מוציא כי אם מדרבנן אין לה כתובה דומיא דשניות. אך לא ידעתי אם כוונתם היא דלעולם אסורה דבר תורה אלא דאפ\"ה אם נשא נשוי ולא בעיא גט כי אם מדרבנן ומ\"ש ולהכי נקט פלוגתייהו דראב\"י כו' אין כוונתם לומר דלראב\"י אנוסת עצמו שהיא דבר תורה אלא דהוקשה להם דאיך יתכן לומר דחיוב הגט אינו אלא מדרבנן דכיון דלראב\"י הבנים חללים א\"כ הרי נתחללה היא ואיך יתכן לומר דאם נשא נשוי והרי היא חללה ופשיטא דכופין אותו להוציא דומיא דכל חייבי לאוין. לזה כתבו דבאנוסת עצמו מודה ראב\"י דליכא חלל א\"נ דאם היה כאן חלול היה לה כתובה משום דהוא מרגילה דומיא דחלוצה וכדאיתא בפרק יש מותרות ולעולם דאיסורו דבר תורה וכ\"ת רב דקאמר דמוציא בגט מדרבנן מאי דעתיה למה נשתנה עשה זה דבעולה משאר חייבי עשה דכופין אותו להוציא. וכ\"ת דס\"ל דשאני עשה זה דאף שהוא דבר תורה מ\"מ מדין תורה אם נשא נשוי משום דסופה להיות בעולה תחתיו ומ\"מ ס\"ל דמדרבנן מיהא מוציא בגט. א\"כ מוכת עץ ובוגרת נמי ליבעי גט מדרבנן. הא לא קשיא כלל דלעולם דהשתא הוה ס\"ל לרב דמוציא בגט מדרבנן וה\"ה לבוגרת ומוכת עץ ובגמרא הקשו לזה דהא רב ור\"י דאמרי תרווייהו בוגרת ומוכת עץ לא ישא ואם נשא ומשמע דאפילו מדרבנן לא בעיא מטעמא דסופה להיות מ\"ע תחתיו, ה\"נ בעולת עצמו לא תיבעי גט אפי' מדרבנן דסופה להיות בעולה תחתיו. עוד אפשר לפרש דס\"ל דליכא איסור תורה כלל בבעולת עצמו וכמו שנראה מדבריהם בפרק אלו נערות דס\"ל לר\"ת ומ\"מ דרך זה הוא רחוק בעיני שהרי מדבריהם שם בכתובות וביבמות נראה דס\"ל דבעולת עצמו אסורה מן התורה. אלא ודאי דכוונתם היא דנהי דאיסורה דבר תורה מ\"מ לא בעי' גט כי אם מדרבנן וכן הוא דעת מהרש\"ל בהגהותיו יע\"ש: וא\"ת אם איתא דבעולת עצמו איכא איסור תורה וליכא חילול א\"כ הא דאמרי' בפרק יש מותרות (דף פ\"ה) מאי איכא בין רבי לרשב\"א א\"ר פפא בעולה לכ\"ג איכא בינייהו מ\"ד דאורייתא ה\"נ דאורייתא ומ\"ד מפני שהוא מרגילה הא היא מרגלא ליה והקשו לזה דלראב\"י דאמר יש חלל מחייבי עשה הא לא מרגלא ליה ולא מידי. ואם איתא דמודה ראב\"י דבבעולת עצמו אין כאן חילול אימא דאיכא בינייהו בעולת עצמו לכ\"ג מ\"ד דאורייתא ה\"נ דאורייתא ומ\"ד מפני שהוא מרגילה הא היא מרגלא ליה הא לא קשיא כלל חדא דלפי האמור מותר לקיימה דהא מדמינן לה לבוגרת ומ\"ע ונראה דבבוגרת ומ\"ע כיון שמותר לקיימה אף שהיא מרגילתו מ\"מ כיון דהשתא מיהא ליכא איסורא אית לה כתובה ולפי הס\"ד דהו\"א דבעיא גט מדרבנן פשיטא דדין שניות יש לה שהרי משנשאה פקע מינה איסור תורה ואין כאן כי אם איסורא מדרבנן דחייב לגרש ולכל הטעמים לית לה כתובה. וא\"ת לדעת רבינו דמוציא בגט ומסתמות דבריו נראה דמוציא בגט מדאורייתא אמאי לא קאמר בעולת עצמו איכא בינייהו. הא לא קשיא משום דלרבינו כי היכי דאיכא חלל מבעולה אחת אליבא דראב\"י ה\"נ מבעולת עצמו דאין הפרש כלל בין בעולת עצמו לבעולת אחרים ומאי דנקט פלוגתא דראב\"י באנוסת חבירו להודיעך כחן דרבנן דאפי' בבעולת חבירו מכשירו:
הנה נא הארכנו מילין ליישב דברי רש\"י דאוקמה לההיא דפרק אלו נערות שהיתה בעולה כבר ויחסנו פי' זה לרבינו וכתבנו דמכאן הכריח דכ\"ג דבעל בעולה לא נתחללה. וא\"ת תינח דרש\"י הוכרח לומר דמאי דאמרינן בעולה לכ\"ג איכא בינייהו דמיירי בשהיתה בעולה כבר אבל רבינו דפסק דבעולת עצמו מוציא בגט ואינו מותר לקיימה מי הכריחו לפרש דההיא דאלו נערות מיירי בשהיתה בעולה כבר אימא דמיירי בכ\"ג שאנס בתולה גמורה. לזה אומר דרבינו ג\"כ ס\"ל דפשטא דסוגיא דקאמר בעולה לכ\"ג דמיירי בשהיתה בעולה כבר מדלא הביאו שם שקלא וטריא דיבמות אם בעולת עצמו מוציא בגט או לא אלמא מילתא פסיקתא נקטו התם בכתובות דהיינו בבעולת אחרים ומכאן הוליד רבינו דכ\"ג שבעל בעולת אחרים דרך זנות לא חיללה: ועתה נחזור לענייננו דמדברי רש\"י לכל הפירושים לר\"א פנוי הבא על הפנויה אף באונס אפילו שלא כדרכה עשאה זונה דאף אם נאמר דמה שהוקשה לו מלאו דזונה הוא מביאת הכ\"ג הנה מוכרח הוא דאף באונס ס\"ל דלר\"א עשאה זונה וגם שלא כדרכה יש ללמוד מדבריו דעשאה זונה דאי לא תיקשי דלוקמה כגון שכ\"ג בא עליה שלא כדרכה דהא לענין קנס חייב עליה אף שלא כדרכה וכדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף י') א\"ר זירא מודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי. משמע דאיכא קנס אף בבא עליה שלא כדרכה. הן אמת דרבינו לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ח' כתב דליכא קנס כי אם בבא עליה כדרכה ומדברי רש\"י בפרק בן סורר (דף ע\"ג) נראה דאזיל לשיטת רבי דקנסא לא מיחייב אלא מפני שהוא מוציא בתוליה ומה שיש לעמוד בכל זה כבר כתבתי בארוכה * (א\"ה לעיל פי\"ז מהלכות אלו דין י\"ג) ומ\"מ נראה שהדין דין אמת דלר\"א אף בשלא כדרכה עשאה זונה: וראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל ז\"ל שכתב בשם שיטה ישנה שהקשה קושיא זו דרש\"י דהרי יש כאן לאו דזונה ותירץ דברצון עשאה זונה באונס לא עשאה זונה ומיירי כגון שנבעלה תחלה באונס א\"נ שלא כדרכה לא עשאה זונה ע\"כ. והנך רואה שהשני דינים שרצינו ללמוד מדברי רש\"י פליג עליה שיטה ישנה. ומ\"מ נראה שמה שהכרחנו מדברי רש\"י הם דברים אמתיים ועל שיטה ישנה יש לתמוה מההיא דפרק הבע\"י שכתבנו לעיל דהקשו לרב דאמר נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה מההיא ברייתא דולו תהיה לאשה כו' ותירצו הא מני ר\"מ היא ורב דאמר כר\"א והקשו אי כר\"א מאי איריא משום בעולה ת\"ל דהויא זונה דאר\"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה. הרי הדבר ברור דבשלא כדרכה נמי ס\"ל לר\"א דעשאה זונה דהא רב בשלא כדרכה איירי. וכן יש להכריח דאף באונס שויא זונה מדלא תירצו דרב מיירי בשנאנסה ונבעלה שלא כדרכה דאף דליכא משום זונה לר\"א איכא משום בעולה. ולדידי ראיה זו היא ראיה שאין עליה תשובה ומכח סוגיא הלזו הוכרח לומר דלא אשכחן תנא דאית ליה פנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה אלא ר\"א ולא אשכח פתרי לקושיא זו אלא בכה\"ג. ובפרק הבע\"י (דף ס') אמרי' אמר רב מ\"ט דראב\"י סבר לה כר\"א. הרי דהיה סבור דטעמא דראב\"י דאנוסת חבירו הולד חלל הוא משום דהיא זונה מטעמא דפנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה. הרי לך דאף באונס עשאה זונה וזה פשוט: שוב ראיתי להרשב\"א בתשובה סי' אלף רל\"א וז\"ל וא\"נ הוה מצינא לתרוצי הא דרב כשבא עליה באונס וכל שבאונס לא הויא זונה וכדאמר רבא לעיל גמרא וכן הבא על אחת מכל העריות ע\"כ נראה שכיון הרב ז\"ל ללישנא דרבה בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ו) דקאמר אלמא באונס לא קרינן בה זונה ותמהני דרבה לא אמרה אלא באשת איש שנבעלה דס\"ל כיון שלא נבעלה לפסול לה אלא מחמת שהיא אשת איש כל שהוא באונס לא הויא זונה כיון דמותרת היא לבעלה ישראל. אבל בעיקר זונה האמורה בתורה דהיינו שנבעלה לפסול לה פשיטא דאף באונס חשיבא זונה. ומשנה שלימה שנינו בפ\"ק דכתובות (דף י\"ד) א\"ר יוסי מעשה בתינוקת שירדה למלאות מים מן העין ונאנסה א\"ר יוחנן בן נורי אם רוב אנשי העיר משיאין לכהונה הרי זו תנשא לכהונה. הרי מבואר דביאת הפסולים פוסלים אפילו באונס וא\"כ ה\"ה פנוי הבא על הפנויה אליבא דר\"א וכ\"ת אם הדבר כן דיש חילוק בין אשת איש הנאנסה לנבעלה לפסול לה תיקשי דאיך רב עמרם היה רוצה להוכיח דאשת ישראל שנאנסה דפסולה לכהונה מדתנן וכן הבא על אחת מכל העריות והיה סבור דלא שנא באונס לא שנא ברצון אימא דהאי וכן קאי לשאר עריות ולא לאשת איש. כבר נתעוררו בזה רבותינו בעלי התוס' וכתבו דעיקר חידוש דאונס ורצון לא הוי אלא באשת איש אבל בשאר עריות אין חידוש טפי באונס מברצון לענין פסולי כהונה ע\"כ. הרי לך מבואר דס\"ל דמילתא דפשיטא היא דאם נבעלה לפסול לה דלא שנא באונס ול\"ש ברצון פסולה לכהונה. שוב ראיתי הדבר מבואר בדברי ה\"ה לקמן בפירקין דין ו' שחילק כמו שכתבנו והביא מתני' דפ\"ק דכתובות. ולא ידעתי מה יענה הרשב\"א ביום שידובר בו סוגיית פרק הבע\"י (דף ס') דאיכא מ\"ד דטעמיה דראב\"י דאית ליה דאנוסת חבירו ומפותת חבירו דהולד חלל הוא משום דס\"ל דלר\"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה דהתינח מפותת חבירו אלא אנוסת חבירו אמאי הולד חלל והרי לא עשאה זונה אלמא דפשיטא ליה דלר\"א אף באונס עשאה זונה. וזו נ\"ל שהיא ראיה שאין עליה תשובה ודברי הרשב\"א ז\"ל צריכים אצלי תלמוד. והתוס' בפרק הבע\"י (דף נ\"ט) ד\"ה ורב הכריחו דרב לא ס\"ל כר\"א מדפסק בספ\"ק דכתובות הלכה כרבי יוסי והתם בנאנסה מיירי יע\"ש:
וא\"ת לר\"א דאית ליה דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה האי דאיצטריך רחמנא לומר גבי כ\"ג והוא אשה בבתוליה יקח למעט בעולה האי בעולה דמיעט קרא היכי דמי אילימא בעולה דהיתרא כגון שנתקדשה ונבעלה תיפוק לי משום אלמנה או גרושה. ואי דנבעלה בזנות תיפוק לי משום דעשאה זונה. ובשלמא לפי שיטה ישנה ניחא דאיצטריך קרא להיכא דנאנסה או שנבעלה שלא כדרכה דאף דליכא משום זונה איכא משום בעולה. אבל לדידן למאי איצטריך קרא למעט בתולה לכ\"ג. ודוחק הוא בעיני לומר דלא אתא קרא אלא למעט מוכת עץ: ויש לחקור חקירה אחת לר\"א אם הדבר תלוי דוקא בקידושין דכל שלא קידשה אף שמייחדה לעצמו לשם פילגש חשיבא זונה. או דילמא דוקא כשאינו מייחד לעצמו אלא דרך זנות בא עליה אז הוא דעשאה זונה אבל אם מייחדה לעצמו הויא כדין פילגש ובפרט למ\"ד דפילגש שריא אפשר דלא חשיבא זונה. אלא שראיתי בסוגיא זו שאנו עסוקין בה דלא אשכח לר\"א שיהא מוזהר כ\"ג משום בעולה דוקא אלא בממאנת משמע דדוקא ממאנת דתקינו לה רבנן קידושין ונישואין אבל במקום דלא תקנו קידושין ונישואין לא. ולפ\"ז קטן שנשא אשה אף ששבח הוא להן כשהוא סמוך לפרקו וכדאיתא בפרק הנשרפין (דף ע\"ו) מ\"מ לר\"א עשאה זונה דאלת\"ה מאי איריא ממאנת דנקט לימא קטן מבן ט' שנשא אשה דליכא משום זונה ואיכא משום בעולה:
וראיתי להריב\"ש בתשובה סי' קצ\"ד שכתב וז\"ל ואפי' ר\"א גופיה לא קאמר אלא שלא לשם אישות אבל לשם אישות אע\"פ שאין האישות מתקיים כיון שלכוונת אישות בא עליה ולא לכוונת זנות לא עשאה זונה והראיה מממאנת ע\"כ. והנה נדון הרב ז\"ל הוא בקטנה שהלך אביה למדה\"י וכתב דלא עשאה זונה אפילו לר\"א משום דלכוונת אישות בא עליה והביא ראיה מממאנת. ויש לדקדק דמה ראיה מייתי מממאנת שאני התם דתקינו רבנן נישואין ומש\"ה לא עשאה זונה דלא יתכן שחכמים יתקנו נישואין ותעשה זונה. אבל בנדון דידיה את\"ל דלא תקנו נישואין בחיי האב וכמו שהיא סברת רוב הפוסקים ז\"ל מנ\"ל שאינה זונה אליבא דר\"א: והנראה מדעת הרב ז\"ל הוא דס\"ל דע\"כ אית לן למימר דכל שלא בא עליה לשם זנות כי אם לשם אישות לא חשיבא זונה אף שאינה קנויה לו אפי' מדרבנן. והביא ראיה לזה מממאנת דאי ס\"ד דאפי' בא עליה לשם אישות כל שאינה קנויה להו עשאה זונה ממאנת נמי הרי היא זונה דבר תורה ולא אתיא תקנתא דרבנן ועקר לאיסורא דאורייתא ומאי דנקטו התם משכחת לה בממאנת לאו דוקא דה\"ה כל שבא עליה לשם אישות דלא חשיבא זונה ומלתא אגב אורחיה קמ\"ל דאף דרבנן תקינו לה קידושין לא מיתסרא לכהן משום גרושה אבל לעולם דמשום טעמא דזונה כל שבא עליה לשם אישות אף שאין לו בה שום הויה אפילו דרבנן לא עשאה זונה: וא\"ת דבפרק הבא על יבמתו נחלקו בזונה האמורה בתורה דר\"ע אומר זונה זו מופקרת ור\"א אומר אפי' פנוי כו' והשתא במה נחלקו ר\"ע ור\"א. דאי לאו דברי הריב\"ש היינו אומרים דלר\"ע אינה זונה אלא במופקרת לכל ואינה מיוחדת לאדם אחד ולר\"א אפילו במיוחדת כל שאין לו בה קנין עשאה זונה. אבל השתא כפי סברת הריב\"ש במאי פליגי. וי\"ל דלר\"ע בעינן שתבעל ביאות הרבה להחשיבה זונה ולר\"א בביאה אחת עשאה זונה. וכן ראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל עלה דההיא דבעולה לכ\"ג שכתבנו לעיל שכתב שם בשם הרא\"ש דהוקשה לו דאיך כתב רש\"י דלא אשכחן תנא דאית ליה פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה דהא הך סוגיא דהכא היא אליבא דר\"ע ור\"ע ס\"ל כר\"א בפרק ד' מיתות (דף נ\"א) דאמרינן יכול אפילו פנויה והא לזנות כתיב כר\"א כו' וההיא ברייתא דהתם ר\"ע קתני לה. ותירץ דע\"כ ר\"ע ור\"א פליגי בזונה ובהא פליגי דלר\"ע לא עשאה זונה כי אם בביאות הרבה ולר\"א אפילו בביאה אחת והתם בסנהדרין הוא בביאות הרבה. ולהכי סבר כר\"א ושמעתין בביאה אחת ולהכי לא הויא זונה ע\"כ. וכך הם דברי רש\"י שכתב וז\"ל מופקרת אפילו פנויה מאחר שהפקירה עצמה לכל קרויה זונה אבל משום בעילה אחת לא הויא זונה הפנויה. ומדברי רש\"י אלו נראה לי דס\"ל דכל שלא הפקירה עצמה לכל אלא שהיא מיוחדת לאדם אחד לא חשיבא זונה לכ\"ע אלא דוקא במפקרת עצמה לכל עובר ושב הוא דהויא זונה אלא דלר\"ע בעינן ביאות הרבה ולר\"א אפילו בביאה אחת דאלת\"ה מאי האי דנקט במלתיה דר\"ע שהפקירה עצמה לכל אפילו לא הפקירה עצמה אלא לאדם אחד ובא עליה ביאות הרבה חשיבא זונה. אלא ודאי דס\"ל דכל שלא הפקירה עצמה אלא לאדם אחד לא חשיבא זונה. וא\"ת אם הדברים כן דלר\"א כל שלא הפקירה עצמה לכל לא חשיבא זונה ובמיוחדת לאדם אחד או שנשאת לקטן סמוך לפירקו אף דאין לו בה הויה מ\"מ לא חשיבא בעילת זנות א\"כ מאי דוחקיה דרש\"י ז\"ל דקאמר לא אשכחן תנא וכו' אימא דהכא מיירי בשנבעלה שלא כדרכה שלא לשם זנות דבהא אפי' ר\"א מודה דלא עשאה זונה: הן אמת דקושיא זו איתא לכל הפירושים דאמאי לא אוקמה רש\"י בממאנת שנבעלה שלא כדרכה דליכא משום זונה ואיכא משום בעולה וכדאיתא בפרק הבא על יבמתו וראיתי בלקוטי מהר\"ר בצלאל שכתב משום רבי יחיאל מפרי\"ש דהכא מיירי בקטנה שמיאנה דליכא זנות ע\"כ. ואע\"ג דבפרק אלו נערות (דף ל\"ה) אמרי' דממאנת אין לה קנס התם מיירי בממאנת מן הנישואין משום דאינה בחזקת בתולה הואיל וניסת וכמו שפרש\"י אבל בממאנת מן האירוסין פשיטא דיש לה קנס דומיא דכל אשה שנתארסה ונתגרשה דיש לה קנס וקנסה לעצמה. וסבור הייתי לומר דטעמיה דרש\"י ז\"ל דלא אוקמה בממאנת מן האירוסין ונבעלה שלא כדרכה היינו משום דס\"ל כהרי\"ף דאית ליה בפרק הבע\"י דכל ביאה דאחר אירוסין עושה אותה כנשואה לגמרי וע\"כ לא אמרי' דביאה אירוסין עושה אלא בביאה דקידושין אבל בביאה דאחר אירוסין דינה כנשואה וכן פסק רבינו ז\"ל לעיל רפ\"י מהלכות אישות יע\"ש וכיון שדינה כנשואה אעפ\"י שלא נבעלה אין לה קנס וכמ\"ש רבינו לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ט'. ומ\"מ לא נתקררה דעתי בכל זה משום דע\"כ מכח ההיא סוגיא דפרק הבע\"י מוכרחים אנו לומר דאיכא חד גוונא דליכא משום זנות ולא משום איסור אחר אלא משום בעולה שלא כדרכה וא\"כ הו\"ל לאוקמי הך דפרק אלו נערות בכה\"ג וההיא דהרי\"ף ורבינו ז\"ל שכתבנו לא שייכא הכא כלל דלא אמרו אלא בבועל לשם נישואין אבל שלא לשם נישואין פשיטא דלא קנה והכי דייקי דברי רבינו אך לכ\"ע לא עשאה זונה בביאה זו אף שלא כיון לנישואין מאחר שיש לו בה קצת הויה סוף דבר שדברי רש\"י ז\"ל צריך לי תלמוד:
שוב ראיתי להרשב\"א בתשובה סי' אלף רל\"א ששאלוהו על זה מפני מה לא העמידה רש\"י בממאנת ותירץ דדוחק הוא לאוקמה בממאנת דאם איתא הוה להו לפרושי הכי בגמרא כו'. וראיתי בנימוקי החכם השלם עמית בתורה כמה\"ר אהרן ששון ז\"ל בקונטרס הן ישלח (דף נ\"א ע\"ב) שהביא דברי הרשב\"א הללו ותמה עליהם דהכא לענין קנס מיירי ותניא הממאנת אין לה קנס כו' וכתב בסוף דבריו וצריך ליישב דברי הרשב\"א לחלק בין ממאנת לממאנת ויש עדים ואין עדים כמ\"ש למעלה קצת מזה עכ\"ד. ולדידי הדברים פשוטים דמיירי בממאנת מן האירוסין וכדכתיבנא:
וגם הספק שנסתפקנו אם בכל אשה שהיא מיוחדת לאדם אחד אלא שאין לו בה הויה כלל אם עשאה זונה אליבא דר\"א עדיין צריך אני להתלמד בזה ממקום אחר. ועיין במ\"ש התוס' יבמות (דף נ\"ט) ד\"ה ורב דאמר כר\"א שכתבו בסוף דבריהם ודוחק לומר דלא איצטריך לפסוק אלא בבא עליה לשם אישות ע\"כ ודוק היטב. ולעיקר הקושיא שכתבנו למעלה דלר\"א עשה זה דוהוא אשה בבתוליה יקח דאתא למעט בתולה למאי איצטריך. נראה דלק\"מ משום דאיצטריך לעבור על עשה ועל לא תעשה. ונפקא מינה דאם נפלה יבמה לכ\"ג מן הנישואין דאיכא עשה ולא תעשה ובעל הכ\"ג לא נפטרה צרתה הואיל ולא קנה מן התורה קנין גמור דלא אתי עשה דיבמה יבא עליה ודחי עשה ול\"ת. אבל אם נפלה מן האירוסין ובא עליה נפטרה הצרה. וכל זה הוא מבואר בפרק ב' דיבמות (דף כ\"א) ובדברי רבי' לעיל פ\"ו מהלכות יבום וחליצה דין י' וי\"א יע\"ש: ודע דהרא\"ם בפרשת אמור עלה דחללה דכתיב בכ\"ג דפי' רש\"י שנולדה מפסולי כהונה כתב דרש\"י בא למעט חללה שנתחללה ע\"י ביאת אחד מן הפסולין לכהונה משום דהרי כתיב והוא אשה בבתוליה יקח ואי אפשר שיקח חללה שנבעלה לאחר ע\"כ. והנה אליבא דר\"מ דאית ליה נבעלה שלא כדרכה כשרה לכ\"ג משכחת לה חללה שנתחללה בביאת א' מן הפסולין והיא בתולה. ואפי' למאן דפליג איצטריך חללה ואפילו במי שנתחללה ע\"י ביאת אחד מן הפסולין כדי לעבור עליה בעשה ולא תעשה ודו\"ק. ודע שאני נסתפקתי בכ\"ג שנפלה לו יבמה מן הנישואין ועבר ובא עליה אם חייב כרת דכיון דרחמנא פטריה הוה ליה אשת אח שלא במקום מצוה * (א\"ה כמו שנתבאר בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ט) וא\"כ נפקא מינה טובא לחייב כרת לכ\"ג. ודע דהא דאמרי' דלר\"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה הוא דוקא לפוסלה לכהן אבל לא נפסלה מן התרומה משום דלא קרינן בה כי תהיה לאיש זר כ\"כ התוס' בפרק אלמנה לכ\"ג (דף ס\"ט) ד\"ה לא פוסלין ולא מאכילין והוא חידוש גדול בעיני: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כל הנבעלת לאדם וכו'. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ב' ד\"ה שוב ראיתי להרשב\"א סי' אלף רל\"א כו' יע\"ש): " + ], + [ + "אשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עליה משום טומאה. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות יבום דין י\"ט שם רמז שהאריך בדין זה ולא זכינו לאורו): " + ], + [], + [ + "אשת כהן שאמרה לבעלה כו'. כתב בהשגות אע\"פ שאמר דבר חכמה אין שמועתו מכוונת וכתב ה\"ה ז\"ל ואני אומר שדינו של רבינו ז\"ל אינו מחכמתו כו' וענין הסוגיא זו מבואר בדברי רבינו. ולא ידעתי מה זו סמיכה שסמך ה\"ה מסוגיא זו דההיא באשת ישראל איירי דלכ\"ע שויא אנפשה חתיכה דאיסורא כיון שלבעלה מותרת והראב\"ד ז\"ל לא יחלוק על זה אלא גבי אשת כהן מטעמא דכיון שלא נתקבלו דבריה כיון דהותרה הותרה לגמרי. ואף רבינו ז\"ל לא הוצרך לומר דבר זה אלא באשת כהן אבל באשת ישראל שאמרה לבעלה נאנסתי פשיטא ליה ולא הוצרך לומר דנאמנת לאחר מיתת בעלה דמהיכא תיסק אדעתין דלא תהא נאמנת. ואף שכפי הנראה גירסת ה\"ה בדברי רבינו הוי הכי אשת ישראל או אשת כהן שאמרה לבעלה נאנסתי כו' גירסתנו אינו כן משום דפשיטא ליה לרבינו וכמו שכתבתי. ועוד יש מקום דקדוק דפתח ה\"ה ז\"ל בתרומה מההיא דנדרים להוכיח דכי היכי דבתרומה אסורה לאחר מיתת בעלה ה\"ה לינשא וסיים בההיא דפרק האשה דנסתחפה שדהו ולדעתו שהיא הוכחה גמורה היה לו להביא ענין סוגיא זו בתחלת דבריו: " + ], + [ + "כהן שקידש גדולה או קטנה כו'. הנה ה\"ה ז\"ל הביא מחלוקת הראשונים באומרת משארסתני נאנסתי אם היא אסורה לבעלה דאיכא מ\"ד דאינה אסורה בטוען טענת דמים אלא בשותקת או במכחשת ואומרת בתולה אני אבל במודה וטוענת טענה אחרת אינה אסורה ואיכא מ\"ד דבכל גוונא אסורה וכבר ייחס ה\"ה סברא זו לרבינו ומדברי הירושלמי יש להוכיח כן דאמרי' עלה דהך דבוגרת ואתיא כהא דתנינן הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים והיא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדך והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך ומקחי מקח טעות נאמנת הדא דתימא לכתובת מנה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה ע\"כ. וכן באומרת מוכת עץ אני אמרי' התם דאסור לקיימה משום ספק סוטה הרי דאף במודה לדבריו ונותנת אמתלא לדבריה אסורה: תו גרסי' התם ואתיא כהא דתנינן תמן בתולה ואלמנה גרושה וחלוצה מן האירוסין כתובתן מאתים ויש להן טענת בתולים הדא דאת אמר בכתובת מנה ומאתן אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה ע\"כ. ונראה דחיסור לשון יש כאן וקאי לסיפא דמתני' דקתני אלמנה גרושה מן הנישואין כתובתן מנה ואין להן טענת בתולים ועלה קאמר דלקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה ונראה דמיירי באיכא עדים שנכנסה לחופה עם הראשון ולא נבעלה הא לאו הכי אינה אסורה שהרי בחזקת בעולה היא:
גרסינן בריש כתובות רבי אילא בשם ר\"א מצא פתח פתוח אסור לקיימה משום ספק סוטה וחייש לומר שמא אנוסה היא קול יוצא לאנוסה ואפילו תחוש לה משום אנוסה לאו ס' אחד הוא ס' אנוסה ס' פתוחה מדברי תורה להחמיר אר\"י ואפילו תחוש לה משום אנוסה שתי ספיקות ס' אנוסה ס' פתוחה ס' משנתארסה ס' עד שלא תתארס שתי ספיקות מדברי תורה להקל ע\"כ. וכוונת הירושלמי נראה דרבי אילא אמר דמצא פ\"פ דאסור לקיימה הוא משום ס' סוטה והקשו לזה דאמאי אסורה וניחוש לומר שמא אנוסה היא ותירצו קול יוצא לאנוסה וחזרו והקשו דאמאי איצטריך לטעם זה דקול יוצא לאנוסה תיפוק ליה דאפילו נחוש לה משום אנוסה ס' אחד הוא ספק אנוסה ס' מפותה ומדברי תורה להחמיר ותירצו דאי לאו ה\"ט דקול יוצא לאנוסה לא היתה אסורה משום דאיכא שני ספיקות ואף בדברי תורה אזלינן לקולא. אבל השתא דאמרי' דקול יוצא לאנוסה ליכא למיחש לאנוסה וא\"כ ליכא אלא חד ספק ס' משנתארסה ס' עד שלא נתארסה וספק תורה להחמיר ומש\"ה אמר רבי אילא דאסור לקיימה זהו פשט דברי הירושלמי והרב שדה יהושע כתב בזה דברים תמוהים * (א\"ה ה\"ה כתב בסוף דין זה דמ\"ע דבר שאינו מצוי הוא ואין חוששין לו ועיין לדברי הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אישות דין ח' ד\"ה עוד נ\"ל לומר דטעמיה דרש\"י וכו' וד\"ה עוד אפשר לומר דלעולם כו'): " + ], + [], + [ + "כל אשה שקינא לה בעלה כו' ה\"ז אסורה לכהונה. כתב ה\"ה וז\"ל ואמרו באותן שב\"ד מקנין להם לא להשקותן אלא לפוסלן מן הכהונה, וכעת לא מצאתי לשון זה היכן נאמר דבר\"פ ארוסה תנן במתניתין לא להשקותה אלא לפוסלה מכתובתה והכי איתא התם בדף כ\"ה ודף כ\"ז ורבינו בפ\"א מהלכות סוטה דין ו' העתיק משנתנו כמו שהיא כתובה אצלנו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וכהן גדול שבא עליהן וכו'. כבר נתבאר בגמרא דהלכה כראב\"י דיש חלל מחייבי עשה ונראה דכיון דיש חלל מחייבי עשה כהן שנשא חללה שנתחללה מאיסור עשה לוקה עליה משום חללה לא יקח. אך ראיתי להתוס' בפרק הערל (דף ע\"ו) ד\"ה מחלל דחייבי עשה שכתבו וז\"ל ושמא חללה הבאה מחייבי עשה ליכא לאו אלא עשה לכהן הבא עליה ע\"כ. ולא ידעתי אם דין זה נוהג ג\"כ בזונה דקי\"ל דיש זונה מחייבי עשה כמ\"ש רבינו לעיל בפי\"ח מהלכות אלו דין ב'. אם נאמר דזונה הבאה מאיסורי עשה ליכא לאו לכהן הבא עליה כי אם עשה ומסתמיות דברי רבינו נ\"ל דבין בזונה ובין בחלל לוקה עליהם אף שאיסורם בא מחמת איסור עשה וסברת ריב\"ם היא תמוה בעיני וצ\"ע מההיא דאמרי' בפרק האומר (דף ס\"ח) דלר\"ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין ואפי' בחייבי עשה קרא דכי תהיין במאי מוקים ליה ומשני בבעולה לכ\"ג משום דהו\"ל עשה שאינו שוה בכל. ואמאי לא אוקמיה לקרא בחללה דחייבי עשה שג\"כ אינו שוה בכל שאינו נוהג כי אם בכהנים. וכן בר\"פ אלו נערות (דף ל') אמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג משום דהו\"ל עשה שאינו שוה בכל. ואמאי לא קאמר חללה הבאה מאיסורי עשה. ומיהו י\"ל דכיון דלר\"ע כל שאין לו ביאה בישראל לא תפסי קידושין אלא דקרא דכי תהיין דיש איזה דבר שאין לו ביאה בישראל ויש לו בה הויה מסתברא לאוקומי קרא במה שהוא קל יותר דהיינו בעולה לכ\"ג שאינו נוהג בכל הכהנים כי אם בכ\"ג לאפוקי חללה הבאה מאיסורי עשה דאף שאינו נוהג בישראל נוהג בכל הכהנים ומש\"ה קיל בעולה לכ\"ג מחללה הבאה מאיסורי עשה. וכ\"ת תיקשי לרבנן דאמאי לא אוקמוה לקרא דכי תהיין בחללה מחייבי עשה הא לא קשיא כלל שהרי הקשו לר\"ע מי כתיב כי תהיין לכהן. וא\"כ מה\"ט נמי לא אוקמוה בחללה הבאה מחייבי עשה. וכבר כתבתי (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין דין ה' יע\"ש) דלרבנן לא ניחא להו לאוקומי קרא אלא באשה שהיא שנואה לכל העולם: ואם נשאת אע\"פ שלא נבעלה וכו'. (עיין בדברי הרב המחבר בפ\"ה מהלכות אבל דין י'): " + ], + [ + "וכן אם בעל בעולה בלא נישואין לא חללה. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות מכירה דין ד' ועיין לעיל פי\"ח מהלכות אלו דין ב' ד\"ה שוב וד\"ה הנה): " + ], + [ + "לפיכך כהן שבא על זקוקה ליבם וכו'. הנה ה\"ה ז\"ל הביא הסוגיא הנאמרת בפרק י' יוחסין בבא על אחותו וכתב רבינו רצה ללמוד הכשר מדין זה ולא מצא אלא מי שזקוקה ליבם וכו' (עיין במ\"מ) ואיכא לעיוני טובא בדברי ה\"ה הללו דהא משכחת לה בכהן שבא על מצרית ואדומית שניה שהולד כשר שהרי הוא מצרי שלישי והיא נעשית זונה שהרי נבעלה לפסול לה ואם חזר הכהן ובא עליה ונתעברה הולד חלל שהרי נולד מפסולי כהונה. הן אמת שיש להסתפק הרבה בדין זה דאפשר דשם זונה לא חל בפסולי קהל דדוקא בישראלית שמותרת שייך לומר שאם נבעלה לאסור לה דנעשית זונה אבל מצרית ואדומית שהם פסולי קהל אפשר דלא חל עליה שם של זונה. ובגמרא בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ז) שאלו דהיכי חל איסור זונה על גרושה וחללה ותירצו א\"ר חנא בר קטינא הואיל ושם זנות פוסל בישראל. והכוונה שזו היתה אסורה דוקא לכהן וזינתה ושם זנות פוסל אף בישראל נתוסף איסור אף לכהן. אבל פסולי קהל שהם אסורים לכהן אין שם של זונה חל עליהם לאוסרם לכהן. אלא שקשה לזה מ\"ש ה\"ה ואם בא על הממזרת הרי הולד פסול. ואמאי לא קאמר דשם זונה לא חל על הממזרת שהיא מפסולי קהל. וכ\"ת דעדיפא מינה קאמר דהיינו שהולד פסול מ\"מ היה לו לומר טעם כולל גם למצרית ואדומית. ומ\"מ הדין נראה נכון בעיני וכעת לא מצאתי גילוי לדין זה גם עיקר הדין דהיינו כהן שבא על מצרית שניה שיהיה הבן כהן גמור לא מצאתיו מבואר:
אך אכתי קשיא לי דהא משכחת לה במי שכנס את יבמתו ואח\"כ בא הוא או אחד מן האחים על הצרה דאיפליגו בה בפ\"ק דיבמות דאיכא מ\"ד בכרת ואיכא מ\"ד בעשה ולכ\"ע לכונס אינו אלא בעשה ואנן קי\"ל בין לכונס בין לאחין ליכא כי אם עשה וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהלכות יבום וחליצה דין י\"ב יע\"ש. וא\"כ אם בא הכונס או אחד מהאחין על הצרה עשאה זונה דהא קי\"ל דמאיסורי עשה הויא זונה וכמו שפסק רבינו לעיל פי\"ז מהלכות אלו דין ב' והולד כשר ואם חזר ובא עליה הרי חיללה והולד חלל. וא\"כ קשה איך כתב ה\"ה שלא מצא אלא על מי שזקוקה ליבם הא משכחת לה בבא על צרת כנוסתו. ונראה דלק\"מ דאמרי' בפרק אלמנה לכ\"ג (דף ס\"ט) ואימא נבעלה לפסול לה אף מחזיר גרושתו לאיש זר אמר רחמנא מי שזר אצלה מעיקרא לאפוקי האי דלאו זר מעיקרא הוא ע\"כ. ודרשה זו היא דרשה גמורה ואף שרבינו לא הביאה כבר עמד על זה ה\"ה לעיל רפי\"ח מהלכות אלו וז\"ל ודע שרבינו כשהזכיר נבעלה לאדם שהיא אסורה לו לא הוצרך להוציא מחזיר גרושתו משנשאת דהא ודאי לא פסיל לה משום דלאו זר אצלה מעיקרא הוא משום שלא אמרו כן אלא לתרומה אבל לכהונה כבר נפסלה מחמת שנתגרשה ומ\"מ עדיין היה לו לבאר ע\"כ. ובכוונת דברי ה\"ה איכא לעיוני טובא וכבר כתוב אצלנו בארוכה במקום אחר (א\"ה לעיל בפי\"ח מהלכות אלו יע\"ש) ומ\"מ הדבר מבואר דבעינן זר אצלה מעיקרא. ולפ\"ז זה שבא על צרת כנוסתו לא היה זר אצלה מעיקרא שהרי קודם שיכנוס היתה ראויה לו וגם לשאר האחין וא\"כ אינו עושה אותה זונה. אלא שאם הדבר כן יש לתמוה על מ\"ש רבינו לעיל פרק י\"ח מה' אלו דין ד' הבא על אחת מהשניות וכו' או על חלוצתו לא עשה אותה זונה שהרי אינה אסורה לו מן התורה ע\"כ. משמע שאם היתה אסורה מן התורה היה עושה אותה זונה. ואמאי והא לא היה זר אצלה מעיקרא שהרי קודם החליצה ראויה היתה לו: ואגב גררא ראיתי דאיכא לאתמוהי טובא בסוגית הגמרא בפרק האומר דרבנן אית להו דקידושין תופסין בחייבי לאוין מדכתיב כי תהיין לאיש וגו' האחת שנואה דהיינו שנואה במעשיה וקאמר רחמנא כי תהיין ופריך ונוקמה בחייבי עשה. ומשני הני חייבי עשה מאי ניהו אי שתיהן מצריות שתיהן נשואות אי אחת מצרית ואחת ישראלית שתי נשים מעם אחד בעינן אי בעולה לכ\"ג מי כתיב תהיין לכהן ע\"כ. והשתא תיקשי לחכמים דאמאי לא אוקמוה לקרא דהשנואה היא צרת כנוסתו. ולר\"ע לא קשיא מידי משום דדוקא אוקמוה בבעולה לכ\"ג משום דאיהו אית ליה דחייבי עשה השוין בכל אין קידושין תופסין בהן ומש\"ה לא אוקמוה אלא בבעולה לכ\"ג וכדאיתא התם בגמרא. אבל לרבנן דאי הוו מצו לאוקומי לקרא במצרית ואדומית הוו מוקמי לה יש לתמוה דאמאי לא מוקמי ליה בהכי. הן אמת דלר\"ח ור\"ת ז\"ל דגרסי' התם בלאו ניחא. אך לרש\"י ורבינו דאית להו דליכא כי אם עשה קשיא טובא. ואולי דרבנן ס\"ל דקרא כי קאמר האחת שנואה היינו שנואה לכל העולם דהיינו איסור כולל והיינו דקאמרי אי בעולה לכ\"ג מי כתיב לכהן כלומר דליכא לאוקומי לקרא באיסור פרטי לאדם אחד. וא\"כ הכי נמי ליכא לאוקומי לקרא בכונס צרת כנוסתו שהרי זו אינה שנואה לכל העולם. ולפ\"ז לרבנן קרא לא מיירי אלא בשנשא ממזרת ולא משכחת לה חייבי לאוין השוה בכל כי אם זה: והנה התוס' בפרק החולץ (דף מ\"ט) ד\"ה סוטה כתבו וז\"ל וא\"ת ולוקמה בסוטה ולבועל וי\"ל דמי כתיב כי תהיין לבועל כדקאמר התם מי כתיב כי תהיין לכהן א\"נ בבועל לא כתיב הויה ולא תפסי בה קידושין עכ\"ל. ולכאורה דבריהם תמוהים דהא דאמר מי כתיב כי תהיין לכהן רבנן הוא דקאמרי לה לדחות אוקימתא דר\"ע אבל ר\"ע אית ליה שבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקי אנפשי' והתוס' אליבא דר\"ע קיימי וכמבואר מתירוצם השני וזה פשוט. והנראה אצלי שיש כאן חיסור לשון בדברי התוס' וכוונתם מבוארת דהקושיא הראשונה שהקשו לוקמה במחזיר סוטה הוא לר\"ע דוקא כלומר דמנ\"ל דבעולה לכ\"ג נשתנה דינה משאר חייבי עשה אימר דקרא דכי תהיין מיירי במחזיר סוטה דכבר גלי קרא דקידושין תופסין בה ותירצו מה שתירצו וחזרו והקשו ולוקמה בבועל וקושיא זו הוא בין לרבנן ובין לר\"ע. לרבנן קשה דמנ\"ל דחייבי לאוין קידושין תופסין בהן אימא דקרא דכי תהיין מיירי בסוטה ולבועל ולר\"ע נמי קשה דלוקמה בסוטה ולבועל דגלי קרא דגבי בעל תופסין בה קידושין וה\"ה גבי בועל. ותירצו זה דלרבנן לא קשיא דמי כתיב כי תהיין לבועל דומה למה שאמרו דמי כתיב כי תהיין לכהן. דס\"ל כמו שכתבנו דכוונת רבנן באומרם מי כתיב כי תהיין לכהן הוא דס\"ל דהפסוק מיירי באיסור השוה לכל העולם. ולר\"ע נמי לא קשיא משום דאיהו ס\"ל דבבועל לא כתיב הויה וא\"כ לא תפסי בה קידושין ומש\"ה אוקמיה לקרא בבעולה לכ\"ג שהוא לאו שאינו שוה בכל דקיל וכדאיתא התם. ודע דטעמא דהוה ס\"ד דהתוס' דגבי בועל היו תופסין קידושין אע\"ג דלא כתיב ביה הויה הוא משום דאין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל מטומאה דגבי בעל וכמ\"ש התוס' בפ\"ק דיבמות (דף ג') ד\"ה לפי שאינן בצרת צרה. וא\"ת הקושיא הראשונה שהקשו התוס' דלוקמה במחזיר סוטה אמאי לא הקשו אותם גם [לרבנן] וכגון שקינא לאשתו ונסתרה וגירשה וחזר ולקחה דהכא ליכא לאו דאע\"ג דהרשב\"א ס\"ל דאפילו ספק סוטה קאי עלה בלאו וכמ\"ש ה\"ה בפי\"א מהלכות גירושין דין י\"ד מ\"מ דעת התוס' הוא דבספק סוטה ליכא לאו וכמו שנראה מדבריהם בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) ד\"ה צרת סוטה וכ\"כ התוס' בפירוש פ\"ק דסוטה (דף כ\"ח) וז\"ל ואע\"ג דליכא מלקות מ\"מ לאו הבא מכלל עשה איכא ע\"כ. וי\"ל דאה\"נ אלא דבמה שתירצו לר\"ע מתרצים ג\"כ אליבא דרבנן ועיין בספר שי למורא סי' ק\"ב שהאריך בדברי התוספות הללו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "אבל כהן שבא על אחת מהשניות וכו'. לא ידעתי כוונת רבינו ז\"ל בזה דלענין דזרעו ממנה כשרים מאי איריא שניות דאיסורן דרבנן אפילו חייבי לאוין נמי זרעו ממנה כשרים וכמו שכתב דכהן שבא על זקוקה ליבם הולד כשר ואם כוונתו לומר דאפילו חזר ובא עליה ביאה שניה דאפ\"ה הולד כשר אין הטעם שכתב מספיק דאכתי קשה דאמאי בביאה ראשונה לא עשאה זונה דרבנן כדין כל אשה שנבעלה ביאת איסור השוה בכל ואם חזר ובא עליה פעם שנית תתחלל היא ובניה מדרבנן וכעת לא מצאתי טעם נכון למה גזרו חכמים בחלוצה אטו גרושה ולא גזרו בבא על אחת מהשניות שתהיה זונה דרבנן אטו זונה דאורייתא ואולי חלוצה דשכיח גזרו זנות לא שכיח לא גזרו * (א\"ה עיין מ\"ש לעיל פ\"ב מהלכות סוטה דין ח'): ודע שהנראה מדברי רבינו הוא דלא אשכח חללה דרבנן אלא בבא על החלוצה מדלא כתב אלא זו ואע\"פ דבפרק כל הגט (דף כ\"ז) אמרי' זעירי אמר כולן אין פוסלין חוץ מן האחרון וקי\"ל כוותיה וכמ\"ש כל הפוסקים לאו למימרא דזה האחרון הוא גט בטל ואם בא אחר וקידשה אין קידושין תופסין בה ואפ\"ה פסולה לכהונה מדרבנן אלא ספק מגורשת היא וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהלכות גירושין דין ד'. אך מאי דקשיא לי הוא אמאי לא הביא המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל דאמרי' דזהו ריח הגט דפוסל בכהונה והגט בטל ואם מת מתייבמת ואם בא אחר וקידשה אין קידושין תופסין בה ואפ\"ה פוסל לכהונה מדרבנן וכמ\"ש רבינו ברפ\"י מהלכות גירושין וא\"כ הרי זו גרושה דרבנן ואם בא עליה כהן הולד חלל מדרבנן ואם נאמר דס\"ל דלא גזרו חכמים אלא עליה שלא תנשא לכהן אבל לפסול זרעה לא גזרו לא ידעתי מאין הוציא דין זה והדין מצד עצמו הוא תמוה דמאי שנא גבי חלוצה דכי היכי דגזרו עליה שלא תנשא לכהן גזרו על ולדה וגבי ריח הגט לא גזרו כי אם עליה ולא גזרו על ולדה והדבר צריך אצלי תלמוד:
עוד משכחת לה גרושה דרבנן בממאנת וכדאמרי' בפ' בית שמאי (דף ק\"ז) נתן לה גט וכו' ופסלה מן הכהונה והיא הלכה פסוקה ופשיטא דאיסורה מדרבנן דהא לא היתה צריכה גט מדין תורה דקטנה היתה ואין קידושין תופסין בה וזה פשוט ותו איכא חרש שנשא פקחת וכן חרשת שנשאת לפקח שכל אלו קידושיהן מדרבנן וכמו שכתב רבינו בפ\"ד מהלכות אישות דין ט' ואם נתגרשו הוו גרושות מדרבנן ואסירי לכהן דומיא דקטנה ואע\"ג דכל אלו אם זינו תחת הבעל לא נאסרו לכהונה וכמ\"ש רבינו בפ\"כ מהלכות אלו דין ב' התם טעמא דמלתא הוא משום דרבנן לא גזרו באיסור של דבריהם משום זונה אבל ודאי אם נתגרשו נפסלו לכהונה דומיא דקטנה: " + ], + [], + [ + "נמצאו החללים ג' וכו' ואם אכל או נטמא או נשא גרושה מכין אותו מכת מרדות וה\"ה בחלל של דבריהם. נ\"ל דלא קאי לכל החלוקות משום דפשיטא דחלל של דבריהם אם נטמא או נשא אשה שאינה ראויה לכהן שלוקה שהרי מדין תורה כהן גמור הוא ונהי דחכמים החמירו עליו לעשותו חלל שלא יאכל תרומה ככהן מ\"מ לענין אם נטמא או נשא אשה אסורה פשיטא לי דלקי ככהן גמור. וראיתי להרב פרישה א\"ה סי' ז' סל\"ו שכתב דאינו לוקה והטעם דחכמים השוו מדותם ואם ילקו אותו יאמרו שהוא כהן גמור ויבאו להאכילו בתרומה ע\"כ. ולפ\"ד ליתנהו להני מילי אלא לענין עונשין דוקא עונשין אותו ככהן גמור שוב ראיתי להרב חלקת מחוקק שכתב ככל אשר כתבנו וזה פשוט: אבל חלל של תורה וכו'. * (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו דרך מצותיך ח\"ג (דף ס\"ט ע\"ד):) " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וכן תרומה בזמן הזה וכו' * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ז מהלכות תרומות דין י\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם נשא או נטמא לוקה. דברי רבינו ז\"ל צריכין ביאור שסתם וכתב ואם נשא או נטמא לוקה וע\"כ בדהוחזק כבר מיירי וכמ\"ש הוא עצמו לעיל בפ\"א מה' אלו שמי שהוחזק בשאר בשר שורפין וסוקלין על החזקות. אבל בלא הוחזק כבר כתב הוא עצמו בפרק הנזכר דאין אדם לוקה ומת על פי עצמו. וכן נמי הוצרך שהחזיק ל' יום אבל פחות מכן לא. וכאן סתם הדברים ובודאי שסמך על מ\"ש לעיל. דאין לומר שיהא לוקה על פיו אם לא הוחזק. אלא שדברי ה\"ה ז\"ל קשים הם בעיני כפי זה שכתב והנבעלת ספק חללה ביאורו מפסולי כהונה וזרעה ספק וכו'. ולפי מה שפירשנו דבהוחזק מיירי נהי דאין האשה לוקה על פיו ממה שהחזיק הוא עצמו בכהן דמהני מה שהחזיק הוא לגבי דידיה. מיהו זרעיה ליהוי חלל ודאי דברא כרעא דאבוה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שאין קריבין לערוה כלל. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"א מה' סוטה דין ג'): " + ], + [ + "כיצד מותר האב לחבק בתו ולנשקה וכו'. * (א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות סוטה דין ג'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסור להוציא שכבת זרע לבטלה. אם נשים מצוות בהשחתת זרע עיין בחידושי הרשב\"א ז\"ל לנדה ר\"פ כל היד דלר\"ת נשים שאינן מצוות על פריה ורביה כך אינן מצוות על השחתת הזרע. ולהרמב\"ן ז\"ל אף שאינן מצוות על פריה ורביה מצוות הן על השחתת הזרע יע\"ש. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ז\"ל פ\"ט מהלכות מלכים ועיין בתוס' פרק אלו נערות (דף ל\"ט) ד\"ה שלש נשים כי שם באר\"ה פלוגתא דרש\"י ור\"ת אי נשים מצוות על השחתת זרע יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולא ישא עקרה וזקנה שאינה ראויה לילד. הנה הטור סי' כ\"ג כתב ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד ומבואר בפרק כל היד וכתב מרן והטעם מפני שהוא בטל מפריה ורביה כל ימי קטנותה. תו אמרינן התם דטעמא הוא משום דאין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף ונקט הטור קטנה לחידושא אע\"פ שלאחר זמן תהיה ראויה לילד. עוד אפשר דהתם ודאי דאיירי בקיים מצות פריה ורביה ומשום דרשא דלערב אל תנח ידך ליכא איסורא כי אם בזקנה ואיילונית אבל קטנה לא. וזה הוא שרבינו ז\"ל הכא בפירקין לא נקט כי אם זקנה ואיילונית אבל לעיל בפרק ט\"ו מהלכות אישות דין ז' במי שלא קיים מצות פר\"ו נקט נמי קטנה וקמ\"ל דאע\"ג דליכא משום ולערב אפ\"ה אסור שמעכבין המשיח אבל משום השחתת זרע פשיטא דלא אסור וכמ\"ש הרא\"ש בתשובה וכ\"כ התוספות בפ\"ק דיבמות (דף י\"ב) וכ\"כ המרדכי וכ\"כ הנמוקי בפ\"ו דיבמות (דף תכ\"ג). ולפ\"ז לא ידעתי אמאי הביא הטור דין זה כאן בסי' כ\"ג שאין כאן מקומו ובסי' א' היה לו להביאו כי שם ביתו: " + ], + [ + "וכן מי שגירש את אשתו מן הנישואין לא תדור עמו בחצר כו'. פ\"ב דכתובות וכבר הוזכרה הסוגיא בדברי ה\"ה ז\"ל ונחלקו הפוסקים בדין זה. הר\"ן ס\"ל דשכונה גדולה ממבוי ובא\"א החמירו אפילו בשכונה אבל באשת כהן דליכא אלא לאו די במבוי. וגרושת ישראל שנתאלמנה או נתגרשה דינה כגרושת כהן ואשת ישראל שלא נשאת אסורה לדור עמו בחצר א' אא\"כ היו נזהרין שיהיו אחרים עמהם דומיא דאשתו של ר' זכריה בן הקצב. ומי שלוה מאשתו ואח\"כ נתגרשה נסתפק אי נפרעת ע\"י עצמה אע\"ג שאסורים לדור בחצר א' כיון דשרינן להו לדור בחצר א' כשהם נזהרים שיהיו אחרים עמהם וה\"נ כיון דאיכא ב\"ד ליכא למיחש או דלמא שאני הכא שהם מדברים וטוענין זה את זה ונראה דזה הספק עצמו שייך באשתו של ר' זכריה בן הקצב. ר\"י הביאו הר\"ן ס\"ל בגרושת ישראל שנתאלמנה או נתגרשה דלא הוי דינה כגרושת כהן ומותרת לדור עמו אף במבוי אבל בחצר לא ונסתפקתי אם יהיו נזהרים שיהיו אחרים עמהן אי שרינן להו לדור בחצר דומיא דאשתו דרזב\"ה או דילמא לא. ועיין לקמן ד\"ה הריב\"ש. ולענין ההלואה שלוה הימנה אי נפרעת ע\"י עצמה נראה דאי ס\"ל דאף באחרים עמהם דאסורים לדור בחצר פשיטא דאינה נפרעת ע\"י עצמה משום דעד כאן לא נסתפק הר\"ן באשת ישראל שנתגרשה אלא משום דס\"ל דבנזהרים שיהיו אחרים עמהם דשרי לדור בחצר ועל כן נסתפק אי ב\"ד הוי כאחרים או לא אבל אי אף בנזהרים שיהיו אחרים עמהם אסור פשיטא דלא עדיף ב\"ד מאחרים. אבל אי ס\"ל דמהני שיהיו אחרים עמהם יראה דהספק עצמו שנסתפק הר\"ן בגרושת ישראל שייך לר\"י בגרושת ישראל שנתאלמנה או נתגרשה. ולענין גרושת ישראל יראה דשרי לדור בחצר דהא מה שהכריחו להר\"ן לומר דגרושת ישראל אסור לדור בחצר הוא מכח הברייתא דקתני ואם היתה חצר שלה ומתמה בה דחצר מאי עבידתא דאי בשנשאת אפי' בשכונה אסור ואי באשת כהן אפי' במבוי אסור ומכח זה הוכרח לומר דמיירי בגרושת ישראל דאף דשרי לדור במבוי בחצר מיהא אסור אבל לר\"י דס\"ל דבגרושת ישראל שנשאת ונתאלמנה או נתגרשה דלא אסור אלא בחצר אפשר לאוקומי האי ברייתא דאם היתה חצר שלה בגרושת ישראל שנשאת ונתאלמנה או נתגרשה אבל לעולם בגרושת ישראל שרי לדור אפי' בחצר. ולענין אי שכונה גדולה ממבוי יראה דמדקאמר אף במבוי רשאה לדור עמו ס\"ל דשכונה גדולה ממבוי ורש\"י יראה דס\"ל דשכונה קטן ממבוי מדקאמר אבל ישראל כל זמן שלא ניסת תדור בשכונתו ואם איתא דשכונה גדולה ממבוי לאשמועינן רבותא דאפילו במבוי יכולה לדור וגרושת ישראל אי שרינן להו לדור בחצר מפשטא דלישנא דקאמר תדור בשכונתו משמע דדוקא בשכונה אבל בחצר אסור. והא דמוקי ההיא דלוה הימנה בכהן שגירש את אשתו אפשר דס\"ל דכשנזהרים שיהיו אחרים עמהם דשרי לדור בחצר וס\"ל דב\"ד לא גריעי מאחרים דמה שנסתפק הר\"ן מפני שהם טוענים ומדברים זה עם זה לא ס\"ל לרש\"י האי חילוקא ומש\"ה מוקי לה באשת כהן אבל כשאינם נזהרים אפשר לומר דאסירי לדור בחצר. אבל ראיתי להריטב\"א בחידושיו לכתובות כ\"י דבישראל שגירש את אשתו דיכולה לדור עמו בחצר כפנויה בעלמא ומדקאמר כפנויה בעלמא משמע דאף שאינם נזהרים שרו לדור בחצר. ומתוך דבריו משמע דהכי ס\"ל בדעת רש\"י ומתוך דברי הסמ\"ג נמי משמע דהכי ס\"ל בדעת רש\"י כסברת הריטב\"א שכתב ז\"ל ופירש\"י כל אלה מדבר בכהן ואין לנו ראיה בישראל שיאסר לדור עמה בחצר א' לפירושו ע\"כ משמע דס\"ל דמדמוקי לה רש\"י בכהן משמע דבישראל ליכא שום איסור אפילו כשאינם נזהרים משום דס\"ל לסמ\"ג דאי הוה ס\"ל לרש\"י דבאינם נזהרים איכא איסור הו\"ל לאוקומי ההיא דלוה הימנה בגרושת ישראל ושאני הכא שהם טוענים ומדברים זה עם זה וכחילוקא דהר\"ן. ומ\"מ עדיין אפשר לומר דמאי דקאמר הסמ\"ג אין לנו ראיה בישראל שיאסר לדור עמה בחצר הוי בנזהרים ומש\"ה דן דאין לנו ראיה לאיסור דאם איתא דאסור אף בנזהרים הו\"ל לאוקומי ההיא דלוה בגרושת ישראל אבל אה\"נ דבאינם נזהרים דאסור ובנזהרים דוקא שרי מש\"ה מוקי לה לההיא דלוה באשת כהן משום דס\"ל דלא גרע ב\"ד מנזהרים אבל מסתמיות דבריו משמע דראשון עיקר: כתב הטור וז\"ל ואם היה כהן אפי' לא ניסת ע\"כ. האי אפי' צל\"ע דהא הוכחנו לעיל דס\"ל לרש\"י דשכונה קטן ממבוי וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דיותר מחמרינן באיסור לאו מאיסור א\"א וא\"כ ע\"כ האי אם היה כהן לא תדור במבוי מיירי דוקא בלא ניסת דאי ניסת די לה בשכונה וכדכתבו התוס' ז\"ל וא\"כ איך כתב אפילו לא ניסת. וראיתי למהריב\"ל בחידושיו לכתובות שכתב דס\"ל לרש\"י דהאי ואם היה כהן מיירי בנשאת ובלא נשאת בלא נשאת משום דקיל ובנשאת משום דחמיר טפי דאיכא חומרא דא\"א ולאו דגרושה. ולא הבינותי דבריו דאי בא\"א דעלמא לא מחמרינן ביה כאיסור לאו משום דחמיר כ\"ש בגרושת כהן וניסת דלא מחמרינן ביה משום דחמיר טפי וצ\"ע. תו יש לדקדק בדברי רש\"י דמוקי לההיא דלוה באשת כהן דאמאי לא מוקי לה אף בגרושת ישראל ובשניסת וכן בההיא דארוס וארוסתו מוקי לה בכהן ואמאי לא מוקי לה אף בישראל ובשניסת. הר\"ם הכהן הביאו הר\"ן ס\"ל דשכונה קטן ממבוי ובטעם החומרא דמחמרינן באיסור לאו יותר מאיסור א\"א כתב דטעמא הוי משום דבעלה משמרה אבל התוספות כתבו דטעמא הוי משום דחמיר ומש\"ה ליכא למיחש כולי האי אבל באיסור לאו דקיל איכא למיחש ונ\"מ בין שני הטעמים כשנתארסה לאחר אי נמי כשבעלה במדינת הים דלפי טעם התוס' ה\"נ ליכא למיחש כולי האי ולא אסור אלא בשכונה אבל לטעמא דהר\"ם הכהן דהוי משום דבעלה משמרה בארוסה ובשבעלה במדינת הים דליכא האי טעמא אסור אף במבוי וכ\"ת אי הכי ליפלוג וליתני הברייתא בדידה ולימא נתארסה לא תדור במבוי הא לאו קושיא היא דאי הוה תני הכי הו\"א דבאיסור לאו שרי לדור אפילו בשכונה משום דהו\"א דעד כאן לא חששו חכמים אלא באיסור א\"א אבל באיסור לאו אימא לא קמ\"ל דאף באיסור לאו חששו חכמים והחמירו בו יותר מא\"א שנשאת משום דהתם בעלה משמרה ומינה בארוסה ובשבעלה במדה\"י דליכא טעמא דבעלה משמרה דאסור אפילו במבוי. וכתב הר\"ן שהוא היה גורס כפר קטן נידון כמבוי. רבינו ז\"ל ס\"ל דגרושת ישראל לא תדור בחצר וע\"כ אית לן למימר דלדידיה ליכא חילוק בין נזהרין שיהיו אחרים עמהם ללא נזהרים דבכל גוונא אסור דהא גירסתו היא המגרש את אשתו לא תדור בחצרו ואי אמרת דליכא חילוק בין נזהרים לאינם נזהרים קא פשיט בגמרא לבעיא דאביי מדתניא לא תדור בחצרו סתם משמע דאף בנזהרים אסור אלא אי אמרת דס\"ל דלא אסיר אלא באינם נזהרים אבל בנזהרים שרי א\"כ כי קא פשיט בגמרא לאיבעיא דאביי להיתרא הוא דקא פשיט ליה והא מנא ליה דלמא לא תדור בחצרו דקאמר הוי אפילו בנזהרים אלא ודאי ס\"ל דאף בנזהרים אסור ופשיט לבעיא דאביי לאיסורא מדסתם הברייתא וקאמר לא תדור בחצרו ולא חילק בין נזהרים לאינם נזהרים וגרושת ישראל שנשאת לא נתבאר בדברי רבינו מה יהיה דינה ונראה דדינה הוי כגרושת כהן דאסור אף במבוי דליכא למימר דכיון דחמיר לא מחמרינן בה כולי האי דכיון דלא נזכר בגמרא האי חילוקא מנא לן למימר הכי להקל ולא לומר איפכא דכיון דהיא א\"א ראוי להחמיר בה טפי מגרושת כהן וכסברת הרא\"ש ז\"ל. וראיתי לה\"ה ז\"ל שכתב וז\"ל ויש להוסיף על דברי רבינו לפי גירסתנו שלא להנשא בשכונתו ושכונתו הוא ג' בתים ע\"כ וכעת לא הבינותי דבריו. הריב\"ש סי' ש\"ס ס\"ל דשכונה גדולה ממבוי יע\"ש ומשמע מדבריו שם דלר\"י דס\"ל דישראל שגירש ונשאת לאחר ונתגרשה או נתאלמנה שמותרת לדור במבוי אבל בחצר לא דאף ביחוד בית ובנזהרים שיהיו אחרים עמהם אסור ונפשט מה שנסתפקתי לעיל. ומשמע עוד מדבריו דלא שאני לן בין איסורא דרבנן לאיסורא דאורייתא דבכל גוונא אסורה לדור עמו במבוי בכהן שגירש וכל זה הוא למאן דס\"ל דגרושת ישראל ונתאלמנה או נתגרשה שדינה כגרושת כהן אע\"ג דליכא איסורא דאורייתא כדאמרינן בפרק עשרה יוחסין בעל ולא קידש אינו לוקה אבל לר\"י דס\"ל דגרושת ישראל שנשאת ונתאלמנה או נתגרשה דלא הוי דינה כגרושת כהן ולא אסור אלא בחצר ה\"ה בכל איסורא דרבנן. * (א\"ה באיסור דירה נראה מדברי הרב שבות יעקב ח\"א סי' קי\"ט דהוא מדרבנן וכן נראה מדברי הרמ\"ז בספר גט פשוט סי' קי\"ט ס\"ק מ'. ועיין מ\"ש המפרש לעיל ריש פ\"א מהלכות גירושין דאיתא בספרי והלכה והיתה לאיש אחר שלא תנשא עמו בשכונה ועיין מ\"ש הרמב\"ם שם דין ה'. ונראה דהיינו בנשאת אבל כל שלא נשאת לא אסור אלא מדרבנן. ועיקר דינו של הרב שבות יעקב על מי שנצטרעה אשתו וגירשה אם מותרת לדור במבוי כיון דמזוהמת היא בעיניו והעלה להחמיר דכל שנתגרשה לא פליג רבנן והביא ראיה מדתניא באבל רבתי בש\"א המגרש אשתו לא תדור במבוי כו' יע\"ש. וראיה זו איני מכיר דנהי דלב\"ש לא מצי מגרש לה אלא א\"כ מצא בה ערות דבר מ\"מ דינא קמ\"ל דאם עבר וגירשה לאיזה סיבה או שהיא נתרצית בכך לא תדור במבוי. ואולי למד הרב ראיה זו מהירושלמי שהביאו התוס' והרשב\"א בפרק הזורק גבי מתני' דבש\"א פוטר אדם את אשתו בגט ישן כו'. ונראה דלא דמי דשאני התם דאינו אלא משום גזירה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה מש\"ה אמרי' דמסתמא לא גירשה אם לא שמצא בה ערות דבר ולא נתייחד עמה אחר שנתנו לה. ועיין בנדרים גבי אומר אילו היית יודע שאומרי' כך היא וסתו של פ' לגרש נשיו וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל לשם וע\"כ ההיא מתניתין כב\"ה נמי אתיא אלא ע\"כ לומר דאע\"ג דבידו לגרשה משום דהקדיחה תבשילו מ\"מ כיון דקשים גירושין מסתמא תלינן דגרשה משום דבר ערוה ודוק): וגרושה שבאה עם המגרש וכו'. ז\"ל מרן הב\"י סי' קי\"ט ומ\"מ תמיהא לי מלתא דכיון דלהרא\"ש אשת ישראל שנתגרשה מותרת לדור אפי' במבוי כמו שכתבתי לעיל משום דאפילו אם יבא עליה ליכא איסור לאו א\"כ כי אתו לקמן אמאי משמתינן להו והו\"ל לרבינו לפרושי דבכהן שגירש את אשתו מיירי וכדפירש\"י וא\"נ באשת ישראל שאחר שגירשה נשאת ונתארמלה או נתגרשה דאיכא לאו כו' יע\"ש. ודברי מוהריק\"א הללו נפלאו ממני דמה צורך היה לו להטור לפרש בלוה ממנה דבאשת כהן מיירי או באשת ישראל שנשאת ונתגרשה כיון דהדבר מוכרח דעל מ\"ש תחלה שייך והוא לא הזכיר אשת ישראל שנשאת לאחר. וע\"ק טובא שהרי רבינו ז\"ל דגריס המגרש את אשתו לא תדור בחצר ובמבוי שרי ופירש ז\"ל ברייתא דלוה ממנה בישראל שגירש אע\"פ שלא נשאת ואעפ\"כ כתב דמנדין אותם ואמאי לא הוקשה לו למרן על רבינו ז\"ל דכיון דמותרת במבוי אחד כי אתו לקמן אמאי משמתינן להו אלא ודאי דהא לא מכרעא דכיון דעבר אדרבנן וקרוב הדבר לבא לידי עבירה החמירו שמתא או נגידא ודוק: " + ], + [ + "ואם הודיעה בתחלה שהוא נושא אותה לימים מותר. דין זה הביא הטור אה\"ע סי' ב' בשם רבינו ותמה עליו מרן דלמה תלאו בהרמב\"ם שהרי מבואר הוא בפרק החולץ ע\"כ. והנה מעכ\"ת * (א\"ה הוא ניהו מר זקני הר\"ם ן' חביב ז\"ל בספר גט פשוט ר\"ס קי\"ט יע\"ש, והנה הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל השמיטו הנהו עובדי דרב ורב נחמן וכבר נתן טעם מרן הב\"י י\"ד סי' קצ\"ב ולפ\"ז אפשר לומר דמש\"ה כתב הטור דין זה בשם הרמב\"ם וכיוצא בזה רגיל מרן הב\"י לתרץ בכמה דוכתי ולעת כזאת אתיא זכירה זכירה מ\"ש מרן הב\"י אה\"ע סי' ע\"ח יע\"ש) תירץ לזה שני תירוצים האחד הוא משום דמהנך עובדי דמאן הויא ליומא הוקשה להם בגמרא דצריכה לישב ז' נקיים ותירצו ב' תירוצים ותירוצא בתרא הוא דרבנן יחודי בעלמא הוא דמייחדי להו ובכולא תלמודא מסכימים רוב הפוסקים תירוצא בתרא עיקר ולפי תירוצא בתרא אין ראיה משם דאם הודיעה בתחלה שהוא מותר דשאני התם דמייחדי להו בלבד אבל בנישואין ממש דלמא אסור לכך תלאו בהרמב\"ם ז\"ל דמתיר בנישואין ממש. וקשיא לי בזה מההיא דכתב הטור ס\"ס ב' לא ישא אדם אשה במדינה זו וילך וישא במדינה אחרת ואדם גדול ששמעו ידוע וזרעו מפורסם אחריו מותר ודין זה דאדם גדול דשרי יצא לו מההיא דפ\"ק דיומא ופרק החולץ דאמרינן שאני רבנן דפקיע שמייהו וע\"כ לא חילקו בגמרא בין ת\"ח לשאר העם אלא לפי תירוצא קמא דס\"ל שהיו באים עליהם אבל לפי תירוצא בתרא שלא היו באים עליהם אלא דיחודי הוא דמייחדי להו אין אנו צריכים לחלק בין ת\"ח לשאר העם דהא איתרצא ליה ג\"כ קושיא קמייתא דלא ישא אדם כו' וכ\"כ התוס' בפרק החולץ וז\"ל ומשום נושא במדינה אחרת נמי ליכא למיחש שאם אירע שבא עליה ונתעברה ממנו היה מוליכו עמו לעירו ע\"כ. וראיתי למעכ\"ת שתמה על זה בס\"ק ג' דאמאי איצטריכו התוס' לומר הך תירוצא והלא בגמרא אמרו דמשום נושא אשה במדינה אחרת ליכא דשאני רבנן דפקיע שמייהו. ול\"נ דהתוספות ס\"ל כסברת ר\"י שהביאו התוס' בפ\"ק דיומא אמרי מאן הויא ליומא לא אמרי מאן הויא ליומא ליבעל אלא ליחודי בהדה בעלמא והוקשה להם דאי הכי הול\"ל ליחודי בעלמא כלומר היו מודיעים להן שלא היו רוצים אלא ליחוד בעלמא ולזה תירצו דמש\"ה נקט האי לישנא יחוד בעלמא משום דאתא לשנויי מה שהקשה לא ישא אדם אשה במדינה זו כו' וע\"כ הוקשה להם בפרק החולץ דאם איתא דבתירוצא בתרא איתרצא ליה ג\"כ קושיא קמייתא ולא מחלקינן בין ת\"ח לשאר העם א\"כ לא הוי פת בסלו שהרי לא היו יכולין לבא עליהן משום ההיא דלא ישא אדם אשה במדינה זו לזה תירצו ומשום נושא אשה במדינה זו ליכא למיחש שאם אירע שבא עליה ונתעברה ממנו היה מוליכו עמו לעירו כלומר דאיכא פת בסלו כיון שהיה יכול לבא עליה ואם תתעבר יוליכהו עמו לעירו וכה\"ג כתבו התוס' בפ\"ק דיומא וע\"כ אית לן למימר דהתוס' בפרק החולץ ס\"ל כסברת ר\"י שהיו מודיעין אותם מתחלה שלא היו רוצים אלא ליחוד שהרי כתבו בתחלת דבריהם וכיון שפעמים לא היה בא עליה לא מיחמדא ואם איתא שלא היו מודיעין אותם מתחלה מנא הוו ידעי אלא ודאי שהיו מודיעין אותם מתחלה שלא היו רוצים אלא ליחוד ומש\"ה לא מיחמדא * (א\"ה עיין בתשובת הב\"ח סי' קי\"ח). ואף למאן דלא ס\"ל האי פירושא דר\"י מ\"מ ס\"ל דבהאי תירוצא דמייחדי להו איתרצא ליה קושיא קמייתא דלא ישא אדם כו' ואין אנו צריכין לחלק בין ת\"ח לשאר העם דהא ליכא למיחש למידי וכ\"כ הראב\"ד לעיל בפי\"א מהלכות אלו דין י' וז\"ל. ואני איני אומר כן אלא כיון שהנשים היו מיוחדות להם ולכשירצו ישאום פת בסלו הוא ואתרתי קושייתא קא מתרץ לה ע\"כ. וליכא למימר דדוקא לפירוש הראב\"ד הוא דאתרתי קושייתא קא מתרץ אבל לפירוש רבינו ז\"ל עדיין צריכי' אנו לתירוצא קמא דשאני רבנן דפקיע שמייהו וכדמשמע לכאורה מדברי הראב\"ד. דהא ודאי ליכא נפקותא כלל להא מילתא בין שני הפירושים אלא כוונת דברי הראב\"ד כך היא דרצה לאשמועינן דכי משני בגמרא יחודי בעלמא לאו אז' נקיים בלחוד קאי אלא לכל הימים שהיו יושבים שם נמי שלא היו נושאים אותם ומש\"ה כתב ואתרתי קושייתא קא מתרץ וע\"כ אית לן למימר דכי משני בגמרא יחודי בעלמא לאו אז' נקיים בלחוד קאי אלא כל הזמן שהיו שם ג\"כ לא היו נושאין אותם דאם איתא דלא קאי אלא אז' נקיים אכתי לא איתרצא ליה קושיא קמייתא דלא ישא אדם כו' ואה\"נ דלפירוש רבינו ג\"כ שפירש דכי משני בגמרא יחודי בעלמא הוי לאחר נישואין אי ס\"ל דלעולם היו מתייחדין עמהם ולא בועלים דאתרתי קושייתא קא מתרץ וכ\"כ הרשב\"א בת\"ה הארוך וז\"ל וא\"נ שלא יהיו באים עליהן לעולם כו' וכדי לתרץ שתי הקושיות תירצו כן משמע דמאן דס\"ל דכי משני בגמרא יחודי בעלמא לאו אז' נקיים בלחוד קאי אלא לעולם ע\"כ ס\"ל דכדי לתרץ שתי הקושיות תירצו כן וכ\"כ הרא\"ה שם בב\"ה יע\"ש: א\"כ הדרינן לקושיין דאם איתא דמה שהביא הטור דין זה בשם רבינו הוי טעמא משום דללישנא בתרא אין ראיה משום דבנישואין ממש אם הודיעה דשרי וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דס\"ל דכי משני בגמרא יחודי בעלמא לאו אז' נקיים בלחוד קאי אלא לעולם וכיון שכן ע\"כ לומר דס\"ל להטור דכי משני בגמרא יחודי בעלמא אתרתי קושייתא קא מתרץ וכדהוכחנו לעיל. ולפ\"ז ללישנא בתרא אין ראיה מהנהו עובדי לחלק בין ת\"ח לשאר העם. וא\"כ למה זה הביא הטור דין זה דאדם גדול בסתמא הו\"ל להביאו בשם רבינו כיון דלפי לישנא בתרא לא נפקא האי דינא כי היכי דהביא דין דאם הודיעה בשם רבינו ומשום דללישנא בתרא לא נפקא האי דינא. ואפשר לדחוק ולומר דכיון דכבר שמעינן מדינא דאם הודיעה דס\"ל לרבינו דפסקינן הלכתא כתרי לישני מש\"ה דינא דאדם גדול לא הביאו משם רבינו דכיון דפסקינן הלכתא כתרי לישני ממילא נפקא האי דינא:
ומ\"מ דברי הטור הללו תמוהים מצד עצמם שהרי הרי\"ף והרא\"ש לא כתבו אלא דברי ראב\"י בלבד ולא חילקו בין ת\"ח לשאר העם משמע דס\"ל דהא דאמרינן בגמרא שאני רבנן דפקיע שמייהו לאו הלכתא היא. וטעמא נלע\"ד משום דס\"ל דכי משני בגמרא יחודי בעלמא אתרתי קושייתא מתרץ ולפי תירוצא בתרא אין אנו מחלקין בין ת\"ח לשאר העם ואינהו ז\"ל ספוקי מספקא להו אי פסקינן הלכתא כלישנא קמא או כלישנא בתרא וכמ\"ש מרן הב\"י י\"ד סי' קצ\"ב ומש\"ה לא הביאו ההיא דשאני רבנן לפסק הלכה. וא\"כ איך כתב הטור דאם הוא אדם גדול דשרי ופליג אהרי\"ף והרא\"ש אביו וצ\"ע, וכ\"ת דזאת הקושיא בעצמה צודקת לדינא דהודיעה דמדלא הביאו הנהו עובדי דרב ור\"נ משמע דס\"ל דאף אם הודיעה אסור דאם איתא דס\"ל דאם הודיעה שרי היה להם להביא הנהו עובדי דרב ור\"נ לאשמועינן האי דינא. הא ליתא משום דלעולם דס\"ל דאם הודיעה שרי ומה שלא הביאו הנהו עובדי דרב ור\"נ הוא משום דטעמא דאיסורא הוי משום אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך וממילא נפקא דאם הודיעה שרי שהרי אינה יושבת לבטח עמו ומש\"ה לא הוצרכו להביא הנהו עובדי לאשמועינן האי דינא. * (א\"ה והכי מוכח מדפריך בגמרא לרב ור\"נ מברייתא דלא ישא אשה במדינה זו כו' ומההיא דרבא ואמאי לא פריך נמי מברייתא דלא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה אלא ודאי דפשיטא ליה דכל שמודיעה שרי). תו קשיא לי דאם איתא דלפי תירוצא בתרא אף אם הודיעה אסור וע\"כ לא הוו קאמרי רבנן מאן הויא ליומא אלא משום דמייחדי להו בלבד אבל בנישואין ממש מתסר א\"כ לא הוי פת בסלו שהרי לא היו יכולים לבא עליהם משום איסורא דאל תחרוש על רעך רעה תו קשיא לי לפי דברי מעכ\"ת שדחה התי' של הב\"ח והפרישה משום דאם כדבריהם הו\"ל להטור לומר דהרמב\"ם ורש\"י פירשו שאם הודיעה מותר א\"כ לפי תירוץ מעכ\"ת נמי תיקשי דהול\"ל דהרמב\"ם והסמ\"ג כתבו דאם הודיעה דשרי שכן כתב במל\"ת סי' קכ\"ו וכן על רי\"ו תיקשי דאמאי תלה דין זה דהודיעה בהרמ\"ה הו\"ל להביאו משם הרמב\"ן ג\"כ: עוד ראיתי שהקשה מעכ\"ת אעיקרא דדינא מההיא דאמר בספ\"ב דנדרים וברותי מכם המורדים והפושעים בי אלו בני ט' מדות וחד מינייהו בני גרושת הלב ומרב ור\"נ דעבדי הכי לא קשיא ליה למר דאיכא למימר ייחודי הוו מייחדי להו כלישנא בתרא וקשיא לי דא\"כ לא הוי פת בסלו שהרי לא היו יכולין לבא עליהן כי היכי דלא ליהוו בני גרושת הלב. עוד כתב מעכ\"ת ואפי' ללישנא קמא י\"ל דקודם ביאה היו גומרים בדעתם שלא לגרשה אם תתעבר כי היכי דלא ליהוו בניהם בני גרושת הלב משמע דס\"ל למר דאיסורא דבני גרושת הלב לא הוי אלא אם תתעבר אבל אם אינה מתעברת לא שייך איסורא דבני גרושת הלב. ול\"נ דהיינו דוקא למאן דסבר דקרא דוברותי מכם המורדים והפושעים בי קאי אבנים אבל לסברת הראב\"ד שהביא מרן הב\"י א\"ח סי' ר\"מ דס\"ל דקרא קאי לבועלים שהבועלים בא' מט' מדות אלו הם מורדים ופושעים אף שלא תתעבר אסור וא\"כ לסברת הראב\"ד קשיא לל\"ק דס\"ל שהיו באים עליהם היכי עבדי הכי: עוד כתב מעכ\"ת דבני גרושת הלב לא מיקרו אלא כשאינו מודיעה אבל אם מודיעה שרי ודברי תימה הם שהרי טעמא דאיסורא דבני גרושת הלב כתב הרא\"ש ספ\"ב דנדרים דהוי כי מתוך שגמר בדעתו לגרשה מהרהר באחרת א\"כ אף אם הודיעה שייך האי טעמא דמהרהר באחרת ולעיקר הקושי' נ\"ל לומר דע\"כ לא אמרי' כשגמר בלבו לגרשה דאסור לבא עליה אלא כשרוצה לקחת אשה אחרת דאז שייך טעמא דמהרהר באחרת אבל כשאינו רוצה לקחת אשה אחרת שרי דלא שייך טעמא דמהרהר באחרת וא\"כ רב ור\"נ שכבר היה להם אשה בעירם וכשהלכו לעיר אחרת רצו לקחת אשה לימים שיתעכבו שם אף שגמרו בלבם להוציאה לאחר זה הזמן מ\"מ לא היו מהרהרים בנשותיהן ואף מרן ז\"ל שכתב סתם ואם הודיעה מותר בכה\"ג קא מיירי: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לא תתייחד אשה אחת אפילו עם אנשים הרבה כו'. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"א מהלכות סוטה דין ג' יע\"ש): סליקו להו איסורי ביאה בס\"ד: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e23a564ee94e7fb80cf4badabbc3634ca938e2e5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,423 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Forbidden_Intercourse", + "text": [ + [ + [ + "הבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה וכו'. דע דאין מחייבין אותו על כל ביאה וביאה אא\"כ התרו בו בכל ביאה וביאה וזה מתבאר בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ז) דאמרי' אלא שבא על אלמנה אחת ג' ביאות ה\"ד אי דלא אתרו ביה פשיטא דאינו חייב אלא אחת כו'. (א\"ה ועיין בפי\"ד מהמ\"א דין ז'). ומאותה סוגיא יש ללמוד דין מחודש דאמרינן התם האי אלמנה ה\"ד אילימא שבא על אלמנת ראובן ועל אלמנת שמעון ועל אלמנת לוי אמאי אינו חייב אלא אחת הרי גופין מוחלקים. ומדלא צידדו לומר ה\"ד אי דלא אתרו ביה משמע דבגופין מוחלקים אף שלא התרו בו חייב על כל אחת ואחת וכ\"כ שם רבינו ישעיה ז\"ל וז\"ל הרי גופין מוחלקין פירוש ובהתראה אחת שהתרו בו הבא על האלמנה לוקה חייב על כל אחת ואחת ע\"כ וכ\"כ התוס' בפרק בתרא דמכות (דף כ') ד\"ה לא. ודחו שם דברי רש\"י דמשמע דס\"ל דאף בגופין מוחלקין בעינן התראה על כל אחת. ודע שכתב שם רבינו ישעיה ז\"ל דלא אמרינן גופין מוחלקין אלא בב\"ח אבל בשחוטין לא אמרינן גופין מוחלקין משום דלא חשיבי וכתב דגם בבהמה אמרינן גופין מוחלקין בב\"ח דמה לי רבע ה' בהמות מה לי בא על ה' נדות וכן אם אכל אבר מן החי מה' בהמות או שתלש מחלב ה' בהמות ואכל בהעלם אחד או ששתה דם הקזה מה' בהמות בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת ע\"כ. ועיין במ\"ש מהרימ\"ט בחידושיו בסוגיא זו משם הרא\"ש ז\"ל. ועיין מ\"ש התוספות בפ\"ח דזבחים (דף ע\"ז) ד\"ה הפיגול שהביאו שם סוגיא זו והנראה מדבריהם שם דפליגי על רבינו ישעיה ז\"ל וס\"ל דאמרינן גופין מוחלקין אף בדבר שאינו ב\"ח ובהתראה אחת סגי ודוק היטב בדבריהם שצריכים תלמוד: " + ], + [], + [], + [], + [ + "הבא על בת אשתו בחיי אשתו. נ\"ב כאן רמז הר\"מ מ\"ש בפ\"ב דין ח': " + ] + ], + [ + [], + [ + "לפיכך הבא על אמו וכו'. דע דתלת יתורי כתיבי באזהרה דאשת אב ואם. האחד ערות אביך דהא כתיב בתריה ערות אשת אביך. והשני אמך היא מאי אתא לאשמועינן. והג' ערות אביך היא ובעונש נמי איכא חד יתורא דכתיב ערות אביו גלה. ונחלקו ר\"י וחכמים בפרק ארבע מיתות בהני יתורי למאי אתו. חכמים ס\"ל דערות אביך כמשמעו דהבא על אביו חייב שתים ואמך היא איצטריך משום דהזהיר הכתוב על אמו שאינה אשת אביו דכתיב ערות אמך לא תגלה והזהיר על אשת אביו שאינה אמו דכתיב ערות אשת אביך לא תגלה אבל גבי עונש לא ענש כי אם על אשת אב דכתיב ואיש אשר ישכב את אשת אביו אבל אמו שאינה אשת אביו אזהרה שמענו עונש לא שמענו אמר קרא אמך היא עשאה הכתוב לאמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו וערות אביך היא אתא לאזהרה דאשת האב לאחר מיתת האב וערות אביו גלה אתא לעונש דאשת אב לאחר מיתת האב דאזהרה שמענו מקרא דערות אביך היא עונש לא שמענו אמר קרא ערות אביו גלה להענישו. ורבי יהודה דריש להני יתורי בגוונא אחרינא דאיהו סבירא ליה דערות אביך היא אשת האב ויליף לה בג\"ש נאמר כאן ערות אביך ונאמר להלן גבי עונש ערות אביו גלה מה להלן באישות הכתוב מדבר אף כאן באישות הכתוב מדבר ואתא קרא דאמך היא לבאר לנו שלא הזהיר בערות אביך אלא באשת האב שאינה אמו אבל אמו שהיא אשת אביו אינו מוזהר עליה כ\"א משום ערות אמך לא תגלה וז\"ש אמך היא משום אמך אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת אב דכתיב ברישיה דקרא ולהכי איצטריך ערות אביך אף שכבר הזהיר על אשת האב בפירוש כדי שיבא המיעוט של אמך היא על נכון דאי לא הוה כתיב ערות אביך לא הוה דרשינן לאמך היא למיעוטא לומר משום אם אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת האב דהא קרא לא חייב משום אשת האב ומשום ה\"ט לא דרשינן לערות אביך היא למיעוטא כמו אמך היא ולומר משום אשת האב אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אם דהא רישא דקרא לא חייבו משום אם כי אם משום אשת האב אבל השתא דכתיב ערות אביך היא ופירושו אשת אביך וסתמו משמע אשת אב בין שאינה אמו בין שהיא אמו שהוא מוזהר עליה משום אשת אב אתא מיעוטא דאמך היא לומר לך משום אם אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת אב לאשמועינן דרישא דקרא דכתיב ערות אביך לא מיירי כי אם באשת אב שאינה אמו ועונש לאמו שאינה אשת אביו לר\"י מג\"ש זו נפקא ליה דנאמר כאן ערות אביך גבי אזהרה ונאמר גבי עונש ערות אביו מה גבי אזהרה הזהיר אמו שאינה אשת אביו אף גבי עונש ענש אמו שאינה אשת אביו. והשתא לר\"י אייתר לן ערות אשת אביך דהא אזהרה דאשת אב מערות אביך נפקא דמיירי באישות מג\"ש ודריש ר\"י דאיצטריך ערות אשת אביך לרבות לאחר מיתת האב שהוא באזהרה ועונש שמענו מג\"ש. וערות אביך היא אתא למעוטי משום אשת אב אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת איש. וערות אביו גלה דגבי עונש איצטריך לג\"ש ללמדנו דערות אביך דכתיב גבי אזהרה מיירי באישות וללמדנו עונש לאמו שאינה אשת אביו ועונש לאשת אב לאחר מיתת האב דג' דינים הללו למדנו מג\"ש זו אליבא דר\"י והיא מופנה מצד אחד דהיינו ערות אביו גלה דלגופיה לא איצטריך ואתא לג\"ש והשתא איכא בין ר\"י לחכמים שני דינים האחד הוא אמו שהיא אשת אביו דלחכמים חייב שתים ולר\"י אינו חייב כי אם משום אמו. והשני אשת אב בחיי אביו דלרבנן חייב משום אשת אב ומשום אשת איש ולר\"י אינו חייב כי אם משום אשת אב ואינו חייב משום אשת איש:
אך ספק אחד יש לי אם הא דממעט ר\"י משום אשת איש אי אתה מחייבו אם הוי דוקא כשהיא נשואה לאביו דמשום אב אין לחייבו שתים אך כשהיא נשואה לאחר יתחייב שתים אף לר\"י דהא חיובו של זה אינו משום זה ושני חיובים באים לו מכח שני אנשים. א\"ד לא שנא דכל היכא דאיכא חיוב משום אשת אב ליכא חיוב משום אשת איש. וחלוקה זו נראה קצת דהא קרא דערות אשת אביך מוקי לה ר\"י לאחר מיתת האב שהוא חייב עליה משום אשת אב וכי כתיב בתריה מיעוטא דערות אביך היא פשטא דמילתא נראה דבמאי דמיירי ברישא ממעט בסיפא דהיינו דאם נתקדשה לאחר לאחר מיתת האב דאינו חייב עליה משום אשת איש כי אם משום אשת אב דכתיב ערות אביך היא. אך הרואה יראה בדברי רש\"י דהאי מיעוטא דמשום אשת איש אי אתה מחייבו מיירי כשהיא נשואה לאביו דלא תימא שם אשת איש לא נפק מכלל אשת אב דרישא דקרא דהא אביו נמי עמיתו הוא וקרי בה ואל אשת עמיתך כו':
והנראה אצלי דס\"ל לרש\"י דערות אשת אביך מיירי בין כשהיא נשואה לאביו בין לאחר מיתת האב ומיעוטא דערות אביך היא קאי להיכא שהיא נשואה לאביו. ודו\"ק היטב במה שהאריך רש\"י לתת טעם למה לא דרשינן ערות אביך היא לומר משום אשת אב אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אם כי היכי דדרשינן אמך היא משום אם אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת אב. ותראה איך מוכרח הוא לומר דמיעוטא דאשת איש אינו אלא כי אם כשהיא נשואה לאביו ודו\"ק:
וראיתי להרא\"ם ז\"ל בפרשת אחרי מות שכתב וז\"ל ויש לתמוה על דברי ר\"י ועל רש\"י שהביא את דבריו למה לא הביאו הג\"ש של אביך אביך מקרא דערות אשת אביך שהיא בצדו ומיירי באזהרה כמוהו דכתיב ביה ערות אביך היא מה להלן באשת אביך אף כאן באשת אביך אבל הביא הג\"ש מקרא דפרשת קדושים דמיירי בעונש דכתיב ביה ואיש אשר ישכב את אשת אביו ערות אביו גלה מה להלן באשת אביו אף כאן באשת אביו עכ\"ל. ודבריו הם תמוהים הרבה בעיני חדא דכל ג\"ש היא מקובלת מסיני דאין אדם דן ג\"ש מעצמו ואימא דכי אגמריה רחמנא למשה הכי אגמריה שיעשה הג\"ש מעונש לאזהרה. ואף שהרמב\"ן ז\"ל כתב שלפעמים לא נאמר בסיני שני המקומות כי אם המקום האחד הלמד או המלמד נאמר למשה תיבה זו אתא לג\"ש ולא נאמר לו המקום האחר וזהו שמצינו בתלמוד דאיפליגו בג\"ש דמר עביד ליה להאי מילתא ומר עביד ליה להאי מילתא. אכתי אימא דכי אגמריה רחמנא למשה ערות אביו דגבי עונש אגמריה דאתא לג\"ש. ועוד דאף הרמב\"ן ז\"ל מודה דלפעמים כל שני המקומות נאמרו למשה בסיני אלא שלפעמים לא נאמרו שני המקומות וא\"כ מאן לימא לן דג\"ש זו לא נאמרה למשה בפירוש הלמד והמלמד שהוא מעונש לאזהרה. ואם קושיית הרב היא לאלהינו הא ודאי הס כי לא להזכיר. ועוד דכל ג\"ש צריך שתהיה מופנה לפחות מצד אחד וזהו דלר\"י ערות אביו גלה לא דריש ליה לשום דבר אלא שהוא מופנה ללמד הג\"ש דערות אביך דאיצטריך לגופיה להזהיר על אשת האב אבל ערות אביך היא איצטריך למעט משום אשת אב אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת איש וערות אשת אביך אתא לרבות אשת האב לאחר מיתה. ולזה היה אפשר לומר דקושיית הרב היא דנימא דהג\"ש היא מערות אביך היא או מערות אשת אביך וערות אביו גלה אתא או לרבות אשת האב לאחר מיתה או למעט אשת איש ואכתי קשה דלית לן באשת אב לאחר מיתה עונש ואזהרה דבשלמא אי עבדינן הג\"ש מעונש לאזהרה כיון דלמדנו דאיכא אזהרה לאחר מיתה שמעינן שפיר דאיכא עונש מכח ג\"ש. אך אי הג\"ש היא מאזהרה לאזהרה א\"כ מנ\"ל דאיכא עונש ואזהרה גבי אשת אב לאחר מיתה. וי\"ל דהכי דרשינן מה התם גבי אשת אב הזהיר וענש ה\"נ לאחר מיתה הזהיר וענש ואשכחן כה\"ג בתלמוד והשתא הג\"ש היא מערות אביך היא וערות אביו גלה אתא למעט אשת איש וערות אשת אביך היא לרבות אשת האב לאחר מיתה ועונש שמענו מג\"ש דערות אביך. אך קשה דאמו שאינה אשת אביו אזהרה שמענו עונש לא שמענו. ויש ליישב גם זה דהא נמי שמעינן מג\"ש דמה ערות אשת אביך דהוא לאחר מיתה הזהיר וענש אף אזהרה דערות אביך דכתיב בה וערות אמך לא תגלה הזהיר וענש. כללו של דבר דשני מקראות הללו דערות אביך וערות אשת אביך מגרש דערות אביך היא דמייתר אמרינן שבא ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה ובתחילה דרשינן דערות אביך הוא אשת אביך וילפינן לה מערות אביך היא מה להלן באישות אף כאן באישות והדר ילפינן דערות אשת אביך ענש מערות אביך שהיא אשת אביך מה להלן ענש אף כאן ענש והדר יליף ערות אמך דכתיב בקרא דערות אביך לעונש מקרא דערות אשת אביך דמה להלן עונש אף כאן ענש וערות אביו גלה אתא למעט אשת איש. אלא שיש להסתפק אם דבר הלמד בג\"ש חוזר ומלמד דהא ערות אשת אביך לא למדנו עונש כי אם מג\"ש וא\"כ היכי הדר ומלמד לערות אמך לעונש ועיין בפרק איזהו מקומן (דף נ\"א) . כל זה אפשר ליישב בעד הרא\"ם ובזה נסתלקו קושיית הרב בעל כנה\"ג וקושיית הרב שמע שלמה יע\"ש. אך הקושיא הראשונה במקומה עומדת וצ\"ע:
ואני תמיה בסוגיא זו דבפ\"ב דיבמות אמרינן דלר\"י אחותך היא דרשינן ב' דרשות ואמרינן דאחותך אתא לרבות אחותו מן האב ומן האם והיא אתא למעט לומר משום אחות אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום בת אשת אביך. ולרבנן נמי דרשינן לאחותך היא לשני דרשות. ואלו הכא דריש ר\"י אמך היא למעט וכן ערות אביך היא למעט וא\"כ התם נמי נימא דאחותך היא כוליה קרא למעט אתא. ולרבנן נמי דדרשי התם היא דאחותך ללמדנו דאין עונשין מן הדין למה לא דרשו אמך היא וערות אביך היא וצ\"ע:
ודע דאליבא דחכמים דדרשי ערות אביך כמשמעו וכן ערות אחי אביך וערות בת אשת אביך ולחייבו שתים אף שיש אזהרה לכל אחד ואחד עונש לא שמענו דבפרשת קדושים לא ענש לבא על אביו ועל אחי אביו והבא על בת אשת אביו וכולם הם בהכרת וכמ\"ש התוס' בספ\"ב דיבמות יע\"ש ועוד נאריך בזה במקום אחר. * עוד קשיא לי בסוגיא זו דבתחילה רצו לומר דטעמיה דר\"י משום דכתיב לא תגלה ערותה ודחו זה. ואכתי תיקשי דלא תגלה ערותה למאי אתא לר\"י דדריש אמך היא למיעוטא אמאי איצטריך לא תגלה ערותה והא באידך קרא דכתיב ערות אביך היא דדריש ליה ר\"י למיעוטא לא כתיב לא תגלה. ודע דאמו שהיא אשת אביו נראה מסוגיא דפרק ארבע מיתות דלא איצטריך קרא לרבות דכיון דהזהיר הכתוב על אמו שאינה אשת אביו ועל אשת אביו שאינה אמו מכ\"ש על אמו שהיא אשת אביו. ואע\"ג דגבי אחות מן האב איצטריך קרא לרבות אחות מן האב ומן האם אף שהזהיר על אחות מן האב שאינה מן האם ועל אחות מן האם שאינה מן האב משום דאין עונשין מן הדין וכדאיתא בפ\"ק דמכות. כבר יישבו זה התוס' ברפ\"ק דיבמות ד\"ה בתו ועיין במ\"ש התוס' בפרק ארבע מיתות. ודע דבפרק הנשרפין (דף ע\"ה) ממעט אביי מאמך היא מיעוט אחר והוא דלא נימא מה היא אם אמה אסורה אף הוא אם אמו אסורה אמר קרא אמך היא משום אמו אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אם אמו ועיין במ\"ש התוס' שם:(א\"ה חבל על דאבדין). " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיון שקידש אדם אשה נאסרו עליו מקרובותיה שש נשים כו'. כתב ה\"ה ואף בזה חלקו על רבינו ואמרו דקי\"ל כמ\"ד דון מינה ואוקי באתרה כו'. ועיין בפרק יוצא דופן (דף מ\"ג) ובפי\"ג דמנחות (דף ק\"ז) אמתניתין דהרי עלי יין ובפ\"ה דמנחות (דף ס\"ב) אההיא דזבחי שלמי צבור טעונין תנופה ובפרק העור והרוטב (דף ק\"כ) . * (ועיין מ\"ש בשרש זה רמ\"ז בשיטתו הנקראת כפות תמרים (דף ל\"א): " + ], + [ + "בא עליהם לאחר מיתת אשתו הרי אלו בכרת. נ\"ב עיין לעיל רפ\"א דין ה': " + ], + [], + [], + [ + "אבל חכמים אסרו וכו'. ביבמות בפרק נושאין על האנוסה (דף צ\"ט) הנטען מן האשה אסור באמה ובבתה ובאחותה. ונסתפקתי במי שבא על אשה פנויה בשוגג או שאנסוהו לבא עליה אם נאסרו עליו קרובותיה דשמא לאחר שישא אחת מקרובותיה יזנה עם הראשונה כשבאה לבקר קרובותיה. או דילמא ע\"כ לא חששו אלא במי שראינו אותו שזינה מרצונו אנו חוששין שמא יחזור ויזנה עמה משום דכבר איתרע חזקתיה אבל במי שבא על אשה באונס או בשגגה מהיכא תיתי שנחוש שיזנה שהרי לא איתרע חזקתו. וסבור הייתי לומר שלא נאמרה גזירה זו דהנטען מן האשה דאסור באמה ובבתה אלא היכא דשניהם לדבר עבירה נתכוונו וכגון במפותה אבל באנוסה דהיא בחזקת כשרה עומדת מותר בקרובותיה ואין לחוש שיזנה עם האנוסה שהרי מעולם לא נתרצית לזנות. ולחוש שמא יחזור ויאנוס אותה זו היא חששא רחוקה. ומאי דפריך בר\"פ נושאין וכל היכא דאיכא איסורא מדרבנן תני נושאין לכתחילה ומשני כי תנן מתני' לאחר מיתה. ממפותה דתנן נושאין על המפותה הוא דקשיא ליה לתלמודא ואוקמוה בלאחר מיתה. אבל מאנוסה לא קשיא ליה ולעולם דמיירי בחייה של האנוסה ובזה ניחא דלא הקשו בגמרא מהברייתא דקתני אנס אשה מותר לישא בתה משום דמאנוסה ליכא קושיא כלל אבל ממתני' דקתני מפותה הוא דק\"ל. אך מדברי רש\"י משמע קצת דאף באנוסה גזרו חכמים שכתב וז\"ל מדרבנן משום גזירה כו' והיא אנוסה ומפותה על הנשואה משמע דס\"ל דגם באנוסה היתה הגזירה וכן הוא דעת התוס' שכתבו וז\"ל ה\"ה דהוה מצי למיפרך מברייתא דקתני דמותר וכו' וברייתא לא מיירי אלא באנוסה א\"ו דס\"ל דגם באנוסה גזרו: שוב ראיתי להריב\"ה סימן ט\"ו שכתב וז\"ל בת אנוסתו מותרת לו לאחר מיתה ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר דס\"ל שגם באנוסה גזרו חכמים. ומ\"מ נראה דאף שהוכחנו דגם באנוסה גזרו אין ללמוד מזה היכא שהדבר בהפך כגון שהיה הוא שוגג או אנוס והיא מזידה שגזרו ג\"כ שלא ישא אחת מקרובותיה משום דאפשר שהכל תלוי בדידיה שכל שהוא מזיד אף שהיא אנוסה או שוגגת גזרו חכמים שמא מתוך שלבו גס בה יפתנה אבל כל שהוא שוגג או אנוס אף שהיא מזידה אין לחוש שהיא תפתה אותו והחילוק הוא מבואר לדעתי: ומ\"מ בנדון שלנו ששניהם שוגגים או אנוסים נראה שהדבר פשוט דמותר בקרובותיה שהרי כולם בחזקת כשרים הם ואין להביא ראיה לזה מההיא דתנן בפרק האשה רבה אמרו לו מתה אשתו ונשא אחותה מאביה מתה ונשא אחותה מאמה וכו' ונמצאו כולן קיימות מותר בראשונה בשלישית ובחמישית והשתא אמאי מותר בשלישית נהי שאינה קרובה לראשונה מ\"מ תיתסר מפני הב' שהיא קיימת וזינה עמה ושמא יבאו לידי עבירה וכן החמישית תיתסר מדרבנן מטעם זה מפני הד' א\"ו דכיון שהיו שוגגים לא גזרו בזה חכמים דשאני התם שכבר כנס את השלישית והחמישית וקי\"ל דאם כנס לא יוציא וכמו שפסק רבינו. וכבר כתב הרב הנימוקי בספ\"ב דיבמות שהטעם הוא דכיון שאין כאן חשש איסור שבגופן אלא חשש נטענת שתזנה עמו בסיבתה מש\"ה אם קנס לא יוציא ומש\"ה מותר בשלישית ובחמישית ולעולם דאם לא כנס אותן היה אסור בג' מפני ביאת זנות דב':
ונראה להביא ראיה מההיא דתנן בפרק האשה רבה (דף צ\"ד) מי שהלכה אשתו למדינת הים ובאו ואמרו לו מתה אשתו ונשא את אחותה ואח\"כ באת אשתו מותרת לחזור לו ומותר בקרובות שניה ע\"כ. ופשטא דמתני' נראה דמיירי שהשניה קיימת שהרי בתר הכי קתני ושניה מותרת בקרוביו ואם מתה ראשונה מותר בשניה אלמא בשניה קיימת עסקינן. והשתא אמאי מותר בקרובות שניה ליתסר בהו מפני ביאת זנות של שניה. והטור סי' ט\"ו ס\"ו כתב ומותר בקרובות שניה סתם משמע דמיירי אף בחיי השניה. שהרי גבי בת אנוסתו ביאר שאינה מותרת לו כי אם אחר מיתת האנוסה. א\"ו דס\"ל להטור דשאני הכא שהם שוגגים שהיו סבורים שמתה הראשונה ומש\"ה לא גזרו חכמים בקרובות השניה. ומיהו עדיין יש לבעל הדין לחלוק ולומר דשאני הך דמי שזינה עם אחות אשתו דאין טעם שיאסר בקרובות שניה משום דאף אם לא ישא קרובות שניה הרי השניה באה לבקר את אחותה ואיכא חשש זנות נמצא דבמה שנאסור אותו בקרובות שניה לא הועלנו כלום. ולעולם דמי שזינה באונס או בשוגג דאסור בקרובותיה. ואיפשר דטעמו של הריב\"ה ז\"ל ג\"כ הוא מהאי טעמא לפי שהראשונה היא קיימת. ולפי חילוק זה אפשר לומר דאם מתה הראשונה דאסור בקרובות שניה. ומ\"מ נ\"ל שהדין דין אמת שכל שזינה באונס אין לנו לאסור קרובותיה דגזירה דרבנן היא ואין לך בו אלא חידושו. ונראה שגם החילוק השני שכתבנו הוא אמיתי ונ\"מ למי שזינה עם אחות אשתו ברצון שמותר בקרובות שניה כל זמן שהראשונה שרויה אצלו אבל אם מתה או נתגרשה אסור בקרובות שניה:
וראיתי לרבינו בפ\"י מהלכות גירושין דין ט' שהביא מתניתין דפרק האשה רבה שכתבנו ולא הביא דינא דמתני' דמותר בקרובות שניה ולא ידעתי למה לא הזכיר דין זה. ומאידך בבא דקתני ושניה מותרת בקרוביו ולא הביאו רבינו וגם הטור לא הביא דין זה ליכא קושיא כלל משום דדין זה נלמד מההיא דתנן וכולן מותרות לבניהם או לאחיהם ובגמרא הקשו מ\"ש מהא דתנן הנטען מן האשה אסור באמה וכו' ותירצו נשי לגבי נשי שכיחי דאזלי גברי לגבי גברי לא שכיחן א\"נ נשי דלא אסרי שכיבתן אהדדי לא קפדי אהדדי גברי דאסרן שכיבתן אהדדי קפדי אהדדי ע\"כ. וכבר הביא רבינו דין זה דוכולן מותרות לבניהם או לאחיהם בפ\"י מהלכות גירושין דין ט\"ז והטור ס\"ס י\"ב. ושני הטעמים הללו צדקו יחדיו לדינא דמתניתין דשניה מותרת בקרוביו וליכא למיחש דלמא ילך לבקר את קרובו ויזנה עמה משום דגברי לגבי גברי לא שכיחן א\"נ דגברי דאסרין שכיבתן אהדדי קפדי. שוב ראיתי שהדבר בא מפורש בדברי רבינו שכתב בפירקין וז\"ל וכן אם אנס אביו או בנו או אחיו או אחי אביו אשה או פתה אותה ה\"ז מותרת לו וישאנה ע\"כ. ומדסתם מוכח דאפילו בחיי אביו או בנו מותרת לו ולא חיישינן שמא ילך אביו או בנו לבקר את קרובו ויזנה עם המפותה משום דגברי לגבי גברי לא גזרו. וכן הטור ר\"ס ט\"ו כתב אבל אם אנס אביו אשה מותרת לו משמע דאפילו מדרבנן לא גזרו והטעם הוא מהטעמים שאמרו בספ\"ב דיבמות ומש\"ה לא הוצרכו לומר דין זה דשניה מותרת בקרוביו דמילתא דפשיטא היא. ובאמת עלה דמתניתין קשיא לי דלמאי איצטריך למיתנא ושניה מותרת בקרוביו שהרי אפילו בנשי דגזרו שלא ישא קרובותיה באנוס לא גזרו וכדתנן ומותר בקרובות שניה כ\"ש שמותרת בקרוביו. שהרי כבר הוכחנו דאפילו מפותה מותרת בקרוביו וא\"כ למאי הלכתא שנה לנו רבי משנה שאינה צריכה והנראה אצלי דרבי לא שנה לנו דין זה אלא למיסתם דלא כרבי יהודה דאמר דאסור באנוסת אביו מן התורה וכדאיתא בר\"פ נושאין על האנוסה ומש\"ה סתם לן תנא ושניה מותרת בקרוביו כלומר אפילו לבנו דלא כר\"י. שוב ראיתי הדבר מפורש בדברי הרב הנימוקי שכתב וז\"ל ושניה מותרת בבנו דנושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו ומתני' דלא כר\"י דאסר באנוסת אביו ומפותת אביו ע\"כ. הרי דס\"ל דמתניתין לא אתיא אלא למיסתם לן דלא כר\"י. ומש\"ה לא הוצרכו רבינו והטור להביא דין זה שהרי כבר פסקו הדין כרבנן דמותר אדם באנוסת ומפותת אביו. אך מרן בשלחנו העתיק לישנא דמתניתין וכתב ומותר בקרובות שניה ושניה מותרת בקרוביו יע\"ש: אך מאי דקשיא לי הוא למה לא הביא רבינו דינא דמותר בקרובות שניה ואולי רבינו ס\"ל דטעמא דמותר בקרובות שניה הוא משום דהיה אנוס וכל שהיה אנוס אין לגזור בקרובותיה. וכבר רמז דין זה בפירקין דין י\"א הבועל אשה דרך זנות וכו' וכוונתו לומר דרך זנות הוא משום דסיים אבל חכמים אסרו כו' שאין דין זה דחכמים אלא במי שבועל דרך זנות אבל במי שבועל דרך אישות ונמצא שהיה זנות אינו בכלל הגזירה והיינו ההיא דמי שהלך אשתו למדינת הים ומ\"מ אין זה מספיק: אחר כל אלה הדברים בינותי בספרים. וראיתי לחכמי אשכנז דברים שלא ישרו בעיני והנני מפרט אותם אחת לאחת. הרב פרישה סי' ט\"ו סל\"א כתב וז\"ל ומותר בקרובות שניה פי' לישא בתה דקי\"ל דנושאין על האנוסה ועל המפותה ומביא זה לראיה שאין הזנות אוסר אשתו עליו שהרי מותר בקרובותייהו אע\"ג דכתב רבינו לעיל בת אנוסתו מותרת לו לאחר מיתתה היינו דוקא לשם דבא עכשיו לישא בת אנוסתו משא\"כ כאן דכבר נשא אשתו בהיתר מש\"ה לא מוציאין ממנו אשתו משום גזירה עכ\"ל. והנה מ\"ש בתחילת דבריו ומביא זה לראיה לא ידעתי מי הכניסו בדוחק זה והלא דברי הטור הם משנה ערוכה והוא דין בפני עצמו וכמ\"ש לעיל ומה שהקשה ממ\"ש הטור בת אנוסתו מותרת לו לאחר מיתתה והנראה שכוונתו היא דה\"נ למה לא תיאסר אשתו עליו בשביל זנות קרובותיה תמהני והלא דין פשוט הוא דאם כנס לא יוציא וכדאיתא בתוס' ופסקה רבינו. וא\"כ מה\"ת דאשתו דנשאה בהיתר שיוציא אותה. וכ\"ת דהרב היה סבור דאם כנס יוציא והביאו לזה ממה שלא הזכיר הטור דין זה דאם כנס לא יוציא מ\"מ עדיין אני תמיה עליו דהן לו יהי שהדין הוא דאם כנס יוציא מ\"מ הכא אין אשתו נאסרת בשביל אחותה מפני שהיתה בטעות וכדכתיבנא לעיל. ואולי קושיית הרב היא על מ\"ש הטור וכן בכל הקרובות הנאסרות ע\"י אשתו אם מזנה עמהם לא נאסרה אשתו עליו. שדברים אלו הם כולל אפילו למי שמזנה עם קרובות אשתו במזיד דרך זנות. ומש\"ה הוקשה לו דאמאי לא נאסרה אשתו עליו מדרבנן מיהא. ומה שלא הוקשה לו ממ\"ש הטור ומותר בקרובות שניה דאמאי לא גזרו דומיא דבת אנוסתו. י\"ל דס\"ל שדין זה דמותר בקרובות שניה דכתב הטור קאי לתחילת דבריו שכתב הלכה אשתו למדינת הים וכו' והתם מיירי שהיה שוגג בזנות ומש\"ה מותר בקרובות שניה. אך קושייתו היא על מ\"ש הטור וכן בכל הקרובות וכו' דמיירי במזנה במזיד. ועי\"ל דאף אם נאמר דס\"ל שדברי הטור הללו דמותר בקרובות שניה קאי נמי למאי דסמיך ליה דהיינו במזנה במזיד אפשר דס\"ל כחילוק השני שכתבנו לעיל דכיון דאשתו קיימת אף אם נאסור אותו בקרובות השניה הרי השניה באה לבקר את קרובתה מש\"ה לא אסרו עליו קרובות השניה. ומש\"ה לא הוקשה לו אלא אעיקרא דמלתא למה לא אסרו אשתו עליו במזנה עם קרובת אשתו במזיד מדרבנן. ומ\"מ כבר כתבתי דזה אינו נכנס בגדר קושיא כלל דהא קי\"ל דאפילו במקום דאיכא גזירה אם כנס לא יוציא וכ\"ש באשתו שנשאה בהיתר. וראיתי להחכם בעל בית שמואל סי' ט\"ו ס\"ק כ\"א שכתב וז\"ל ומותר בקרובות שניה פי' דמותר ליקח בתה וכתב בדרישה וב\"ח דוקא אחר מיתת השניה מותר ליקח בתה ולא בחייה כמ\"ש בסי\"ג עכ\"ל. ולא ראיתי בדרישה רמז מדברים הללו. ואולי סובר מדלא הוקשה לפרישה מבבא דמותר בקרובות שניה משמע דמוקי לה בשמתה השניה. וכבר כתבתי כוונת הפרישה. ומ\"מ דברי הב\"ח תמוהים בעיני דודאי כל שהוא שוגג לא גזרו וכמ\"ש. ובעל ט\"ז נחלק על הב\"ח וכתב דל\"ד דשם איכא חשש זנות וכאן נשא בטעות וליכא חשש זנות ולא חשדינן אותם ע\"כ. וראיתי לבעל ב\"ש שרצה לקיים דברי הב\"ח והפרישה וז\"ל מיהו קצת ראיה לדבריהם מדהוא אסור בקרובות אנוסתו ובודאי ליכא חשש דיבא עוד באונס עליה אלא כיון דהיו יחדיו בקירוב בשר אע\"ג דבתחילה באונס או בטעות מ\"מ יש חשש זנות עכשיו ע\"כ. וכבר כתבתי לעיל דסמיכה זו אין בה ממש דהכל תלוי בדידיה דכל שהוא מזיד אף שהיא אנוסה או שוגגת גזרו אבל כל שהוא שוגג לא גזרו וזה פשוט. ובעל חלקת מחוקק כתב וז\"ל ומותר בקרובות שניה מלשון זה משמע אפילו בחייה וכמ\"ש אח\"ז דברגילה לבא אסורה משמע דבאינה רגילה מותרת ולעיל סתם דוקא בת אנוסתו לאחר מיתתה מותרת לו אבל בחייה אסורה לו ע\"כ. והנה הקשה ולא תירץ וכבר כתבנו בירורן של דברים: וראיתי לרבינו ירוחם ז\"ל בחלק חוה נכ\"ב ח\"ה שכתב וז\"ל הנטען מן האשה אסור באמה ובבתה ובאחותה פי' אבל בשאר עריות לא התירו באנוסה ע\"כ. ולא יכולתי להלום סיום דברים אלו. והנראה אצלי שיש כאן ט\"ס וס\"ל לרבינו ירוחם כסברת הריטב\"א שהביא הרב הנימוקי ר\"פ נושאין דדוקא אמה ובתה ואחותה גזרו דהני רגילי משא\"כ בשאר קרובותיה וכן הוא דעת רבינו ירוחם וכך היא הגירסא אבל בשאר עריות לא גזרו באנוסה ודעת רבינו הוא דה\"ה לכל הקרובות וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל וכתב שכן הוא דעת בה\"ג וכבר הביא דבריו הרב הנימוקי ספ\"ב דיבמות יע\"ש. ודע שהטור השמיט שני דברים מדינים אלו האחד הוא שלא הביא שהנטען על האשה אף שאינו אלא קול בעלמא דאסור בקרובותייהו והוא ברייתא מפורשת ר\"פ נושאין על האנוסה הביאוה הרי\"ף והרא\"ש בפסקיהם ורבינו בפירקין דין י\"א וכבר נתעורר על זה מהרח\"ש ס\"ס מ\"ב יע\"ש וזאת שנית שלא הביא שאם כנס לא יוציא והוא בתוספתא פ\"ד דיבמות ולא ידעתי למה:
כתב הרב המפה סי' ט\"ו סנ\"ו וז\"ל ומיהו אם הקרובה רגילה לבא אצלו ע\"י אשתו כופין אותו לגרש אשתו ע\"כ. ודין זה כתבו בעל שה\"ג בפרק האשה רבה וכתב בעל בית שמואל וז\"ל ודין זה צ\"ע דהא הנ\"י כתב ספ\"ב דיבמות דאיתא בתוס' כל אלו דתנן שם דאל ישא אם כנס לא יוציא כיון דאין חשש איסור בגופן אלא חשש שתזנה עמו כו' ואפשר הש\"ג ס\"ל מאי דתניא בתוספתא כל אלו לא יוציא היינו בחשד אבל אם בודאי בא עליה כופין אותו להוציא ע\"כ. וגם בעל חלקת מחוקק נתעורר בזה ולא מצאתי טעם לקושיא זו דנהי דאמרו דאם כנס לא יוציא מ\"מ ברגילה החמירו דרגלים לדבר שהרי היא רגילה לבא בביתו ומ\"ש דהש\"ג ס\"ל דלא אמרו [לא] יוציא אלא בחשד וכו' לא ידעתי איך נתקררה דעתו בזה שהרי הרב בעל המפה הביא דין התוספתא בודאי בא עליה דאם כנס לא יוציא ולא נמנע מלהביא דברי השה\"ג ולפי דבריו הם תרתי דסתרן אהדדי. וע\"ק לי על דבריו שאם דברי בעל שה\"ג היו במי שבא על אשה שנאסרו קרובותיה ועבר וכנס אחת מהקרובות דכופין אותו להוציא זאת הקרובה לפי שכנסה באיסור ניחא דהיינו אומרים דס\"ל דמאי דתניא בתוספתא דאם כנס לא יוציא היינו בחשד דוקא אבל דברי השה\"ג ברור מללו דמיירי במי שזינה עם קרובת אשתו דכופין אותו לגרש את אשתו שנשאה בהיתר וזו לא אמרה אדם מעולם שיוציא את אשתו שנשאת בהיתר וע\"כ לומר דברגילה החמירו חכמים וגזרו שיוציא את אשתו אף שנשאת בהיתר. וא\"כ מאי ק\"ל מההיא דתניא דאם כנס לא יוציא דהתם מיירי באינה רגילה דעשאוה חכמים כאילו נשאת לו בהיתר וזה פשוט. ודע דמה שאני תמיה ע\"ד מור\"ם הוא דסתם וכתב אם הקרובה כו' דמשמע שדין זה הוא בכל העריות והשה\"ג לא אמרו אלא אם זינתה חמותו עמו דאם היתה חמותו מרגלת לבא אצלו ע\"י אשתו מוציאין את אשתו ממנו. ואפשר שדין זה לא נאמר אלא בחמותו דגייסא ביה מחמת בתה. וכבר מצינו להראב\"ד בפירקין דין י\"ב שחילק חילוק זה לענין אחר וה\"ה הודה לדבריו. אף אנו נאמר שגם השה\"ג לא אמרו אלא בחמותו ולא בשאר עריות ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "הבא על הקטנה כו' ונאסרה על בעלה. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פרק י\"א מהלכות אישות דין ח' ד\"ה הן אמת:) " + ], + [ + "ואפילו היה בעלה ממזר או נתין. נ\"ב משנה פ\"ז דתרומות מחלוקת ר\"מ וחכמים ופסק כחכמים: " + ], + [], + [], + [ + "באו עליה עשרה וכו'. נ\"ב כאן חסר לשון וכצ\"ל בד\"א שבאו עליה כדרכה אבל אם באו עליה שלא כדרכה עדיין היא בתולה וכולן בסקילה ע\"כ. וגירסא הלזו מצאתיה במ\"ע והיא גירסת ה\"ה ז\"ל שכתב וקי\"ל כחכמים ועיין מ\"ש רבינו בפירוש המשנה עלה דמתני' דבאו עליה שנים דמוקי למתני' בבא עליה ראשון כדרכה. אך רש\"י מוקי לה בבא ראשון שלא כדרכה ומתני' רבי היא ולדברי רש\"י אפשר דהלכה כרבי דהו\"ל סתם במתני' ומחלוקת בברייתא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואינו חייב אלא על הגדולה הבעולה המזידה וברצונה. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר רפ\"ט מהלכות שגגות): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כל דם שתראה היולדת וכו'. בירושלמי פ\"ק דנדה משנה ה' אמרינן תני רבי הושעיא ילדה ואח\"כ נתגיירה אין לה דם טוהר א\"ר יוסי ויאות אלולא דתניתה ר' הושעיא הוות צריכה מאחר שאין לה דמים טמאים אין לה דמים טהורים ע\"כ. ורבינו לא הביא דין זה. הן אמת דהגירסא הכתובה בספרים אינה מתיישבת אצלי דלפי הנראה מאי דקאמר אלולא דתניתה וכו' הלשון הוא בתמיה כלומר דלמאי איצטריך רבי הושעיא לאשמועינן דין זה דהא מילתא דפשיטא היא דמאחר שאין לה דמים טמאים אין לה דמים טהורים כלומר דכי קאמר רחמנא דם טוהר היינו היכא דילדה בטומאה אבל זו שילדה כשהיא כותית שלא היו דמיה טמאים אין לה דם טוהר והיינו דקאמר אלולא דתניתה רבי הושעיא הוה צריכה בתמיה ולפי זה אינו צודק מאי דקאמר רבי יוסי ויאות דבדברים פשוטים לא יצדק לומר ויאות. ועוד מה שתלו דמים טהורים בדמים טמאים לא ידעתי היכא רמיזא. אשר על כן נ\"ל שהגירסא הנכונה היא יש לה דם טוהר ואמר רבי יוסי ויאות כלומר שהדין דין אמת והוא דין מחודש מר' אושעיא ואלולא דתניתה הות צריכה כלומר היה הדבר צריך תלמוד דאפשר היה לומר דמאחר שאין לה דמים טמאים שאין לה דמים טהורים ואשמועינן רבי הושעיא שאינו תלוי זה בזה ואף שאין לה דמים טמאים יש לה דמים טהורים. ולפי זה אפשר שרבינו לא הוצרך להביא דין זה אלא נקט סתם כל דם שתראה היולדת שהוא כולל כל הנשים אחת ישראלית ואחת גיורת שהוא הנקרא דם טוהר: " + ], + [], + [ + "נתאחרה ימים רבים וכו'. כתב מרן הב\"י יו\"ד סי' קצ\"ו בשם האגור על אשה שאירע זמן טבילתה בליל ה' ונאנסה שלא טבלה דאינה יכולה לטבול בליל שבת יע\"ש. וכתוב בתשובת המנהיג סי' ע\"ב אשה שטבלה ושכחה ליטול אחד מצפרניה ומצאה לכלוך תחתיו יכולה לטבול בשבת: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראתה דם בשלישית ה\"ז אסורה לשמש עם בעל זה לעולם. כתב מרן הב\"י סימן קפ\"ז הבועל את הבתולה וראתה דם מחמת תשמיש נראה דאפילו כמה פעמים אין מחזיקין אותה ברואה דם מחמת תשמיש דלעולם תולין בדם בתולים כו' ועיין בתשובת הרשב\"א ח\"ג סי' ר\"א וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם ראתה ג' ימים זה אחר זה ה\"ז זבה גמורה. יש מי שכתב בשם רבינו סעדיה ז\"ל דזבה גדולה הוי אפילו שרואה ג' מפוזרים וכבר דחו התוס' סברא זו בפרק בא סימן (דף נ\"ד) ד\"ה ארבעה וכן היא הסכמת כל הפוסקים: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "ואינה מונה לנדתה או לכתמה אלא מעת שראתה הדם או שמצאה הכתם. * (א\"ה עיין פ\"ג מהלכות משכב ומושב דין ז'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השאילה אותו לזבה קטנה כו'. בפרק האשה (דף ס') ת\"ר תולה בשומרת יום כנגד יום בשני שלה ובסופרת ז' שלא טבלה לפיכך היא מתוקנת וחברתה מקולקלת דברי רשב\"ג רבי אומר אינה תולה לפיכך שתיהן מקולקלות ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה וביושבת על דם טוהר ובבתולה שדמיה מרובים ע\"כ. ופירש רש\"י אם השאילה חלוקה לשומרת יום בשני שלה תולה בה ואע\"ג דלא הוחזקה רואה היום כיון דמעיינה פתוח תולה בה ואע\"ג דמקלקל לה דצריכה לשמור יום המחרת כיון דטמאה השתא וכסופרת שבעה נקיים אחר זיבה ואע\"פ דמקלקלה הרבה שסתרה כל ימי ספירתה וצריכה לספור עוד שבעה נקיים הואיל ועכשיו טמאה היא ע\"כ. והנה מתוך דברי הרשב\"א בת\"ה נראה דטעמא דרשב\"ג הוא דכיון דכתמים דרבנן תולין את הקלקלה במקולקל דאמרינן שאני אומר כדרך שאמרו בב' קופות בתרומה דרבנן ואע\"ג דבידה של זו לטבול ולהטהר עכשיו מ\"מ מחוסרת טבילה היא וטמאה היא יע\"ש. ומדברי רש\"י נראה דטעמא דרשב\"ג הוא משום דיותר מצוי הוא שתראה שומרת יום כיון דמעיינה פתוח ומש\"ה תולה בה ולא ידעתי מי הזקיקו לזה והלא דומיא דההיא דטמא וטהור שהלכו בב' שבילין היא והתם ליכא שום טעם לתלות בטמא או בתלוי יותר מן הטהור. אלא טעמא דמילתא היא משום דתולין הקלקלה במקולקל. ועוד סופרת שבעה מאי איכא למימר הא התם לא הוחזקה להיות מעיינה פתוח. ואולי כל שלא ספרה ז' נקיים אליבא דרש\"י עדיין מעיינה פתוח ותולה בה. ולפי זה אם עברו ימים רבים ולא טבלה אליבא דרש\"י אינה תולה לפי שלא הוחזקה זו להיות מעיינה פתוח אבל כפי טעמו של הרשב\"א נ\"ל דכל שלא טבלה תולה בה לפי שתולין הקלקלה במקולקל. כך הייתי סבור. אבל אח\"כ ראיתי דליתא כלל דלעולם כל שעברו ימי נדתה או ימי זיבתה אף שלא טבלה אין תולין בה דתו לא חשיבא מקולקלת כיון שכבר עברה טומאתה הראשונה ואם נתלה בה עכשיו אנו מביאין לה טומאה חדשה ומאי חזית דנביא לזו ולא לזו אבל בתוך ימי נדתה תולין בה לפי שעדיין טומאתה הראשונה קיימת וכן בזבה בתוך ימי זיבתה אף שעכשיו סותרת מה שספרה מ\"מ טומאתה מכח ראייתה הראשונה היא שהיתה זבה ולא ספרה שבעה נקיים ולקמן בע\"ה נאריך בזה * (א\"ה תמצאנו בד\"ה וראיתי להרב חידושי הלכות יע\"ש): עוד קשיא לי לפירש\"י דא\"כ רבי דאינה תולה הוא משום דסבר דלא הוחזקה זו לראות ביום ב' אבל ביום ראשון תולה לפי שכבר הוחזקה. א\"כ תיקשי ליה נדה דקתני סתמא דמתניתין דתולה ואע\"פ שלא הוחזקה היום לראות אלא ודאי אית לן למימר משום דתולין הקלקלה במקולקל. וא\"כ אימא דלרשב\"ג חשיב מקולקלת שומרת יום בב' שלה וסופרת שבעה שלא טבלה. והנראה אצלי בכוונת דברי רש\"י הוא דהכא איכא אומדנא טפי לטמא להך דאשתכח כתם גבה מחבירתה. משום דאיכא למימר כאן נמצאו וכאן היו וכדאמרינן בגמרא מהו דתימא ההיא דאשתכח כתם גבה תתקלקל אידך לא תתקלקל קמ\"ל. ולגבי הך אומדנא איכא נמי אומדנא אחריתי הפך מזו דאידך הוחזקה מעיינה להיות פתוח וכן בשומרת יום בראשון ובין בשני וכן הסופרת שבעה ביום השביעי וכן הנדה הוחזקו כולם להיות מעיינם פתוח כל זמן שהם בתוך ימי הספירה. כיון דאיכא תרי אומדנות דסתרי אהדדי חשיב כאילו ליכא הוכחה להאי יותר מהאי וע\"כ אחת מהן טמאה והיה מן הדין שיהיו שתיהן מקולקלות אלא דרשב\"ג סבר דאיכא אומדנא אחרת שהיתה טמאה ותולין הקלקלה במקולקל ורבי סבר דשומרת יום בב' שלה לא חשיב מקולקלת כיון שבידה לטבול. אבל בשומרת יום ביום הראשון וכן בנדה מודה רבי דתולה מטעמא דתולין הקלקלה במקולקל. וגבי שבילין ליכא אומדנא להך מהך ומש\"ה אזלינן בתר הקלקלה ושוין הם השבילין לבעלת הכתם ולא מצאתי אופן אחר ליישב דברי רש\"י. וליכא למימר דמאי דנקט רש\"י האי טעמא דמעיינה פתוח הוא לתת טעם לרשב\"ג דתולה בשומרת יום בב' אע\"ג דמפסדת ואיכא למימר מאי חזית דתקלקל להך טפי מהך ולזה כתב רש\"י דאיכא נמי אומדנא דמעיינה פתוח אבל בנדה לא איצטריך להאי טעמא כיון דאינה מפסדת. דא\"כ היכי קאמר רב חסדא טמא וטהור באנו למחלוקת. אימא ע\"כ לא קאמר רשב\"ג דאפילו מפסדת תולה בה אלא משום דמעיינה פתוח. וכ\"ת השתא נמי תיקשי. הא ליתא דכבר כתבנו דאף דאיכא אומדנא לגבי שומרת יום איכא נמי אומדנא לגבי בעלת החלוק משום דכאן נמצאו וכאן היו וכדאמרינן בגמרא. אך עדיין לבי מהסס בזה דאם איתא דמאי דהוצרך רש\"י לומר טעמא דמעיינה פתוח הוא כדי לתת טעם למה לא נתלה הכתם בבעלת החלוק שנמצא הכתם גבה. א\"כ השאילה חלוקה לטהורה וחזרה ולבשתו דקי\"ל דשניהם טמאות אמאי לא אמרינן כאן נמצאו וכאן היו ותהיה דוקא בעלת החלוק טמאה. ואולי דהאי טעמא לעולם לא מהני להציל חבירתה אך הוה ס\"ד דמהני שלא לטהר את בעלת החלוק אף שהשאילתו לשומרת יום בב'. ולזה כתב רש\"י דאפ\"ה טהורה אף שנמצא הכתם אצלה משום דאידך מעיינה פתוח. ולפי זה נדה שעברו ימי וסתה ולא טבלה אינה תולה בה אף שהיא טמאה כיון שנמצא הכתם אצלה ואידך לאו מעיינה פתוח אך מדברי רש\"י שכתב עלה דמתני' דהשאילה חלוקה לנכרית או לנדה שכתב אבל ישראלית טהורה ששאלה חלוקה מחבירתה טהורה כו' שתיהן טמאות משמע דדוקא משום דהשואלת היתה טהורה הא אם היתה טמאה אף שהוא שלא בזמן נדותה אלא שלא טבלה תולה בה וטהורה. אלמא אע\"ג דליכא לטעמא דמעיינה פתוח תולה בה וזה הפך ממה שכתבנו לדעת רש\"י וצ\"ע. ועיין במ\"ש מרן הב\"י סי' ק\"צ במ\"ש רבינו בהא דהשאילה חלוקה לנכרית ודו\"ק. ודע דהרשב\"א בחידושיו לא הזכיר כלל הא דמעיינה פתוח אלא כתב סתם דטעמא דרשב\"ג הוא משום דתולין כי היכי דאמרי' בב' קופות בתרומה דרבנן דאמרי' שאני אומר וכו' ורבי לא חשיב לה מקולקלת. ודע דהרשב\"א פירשה לכולה שמעתין כשהכתם נמצא גבי הנדה או השומרת יבם שלא כפירש\"י ולא ידעתי לאיזה תכלית וצ\"ע מן הסוגיא * (א\"ה עיין לקמן בד\"ה ולכן):
תו אמרינן התם אמר רב חסדא טמא וטהור שהלכו בב' שבילין אחד טהור ואחד טמא באנו למחלוקת רבי ורשב\"ג מתקיף לה רב אדא ע\"כ לא קאמר רבי התם אלא דתרווייהו כי הדדי נינהו הכא מאי נפקא לן מיניה ור\"ח סוף סוף איהי טבילה בעיא. וכתב הרשב\"א וז\"ל די\"מ דהאי טמא ביום ב' או ג' שלו הוא דאי בא' שלו הא אמרינן ושוין שתולה בשומרת יום בא' שלה ואי בז' שלו קאמר באנו למחלוקת היא גופא היא וא\"ת א\"כ מאי קא מתקיף ליה רב אדא הכא מאי נפקא לן מיניה טובא ודאי נפקא ליה דהא סתר ימים שספר וי\"ל דבהא פליגי ר\"ח ורב אדא דר\"ח סבר טעמא דרבי בשומרת יום בב' שלה לאו דוקא משום דבידה לטבול וכטהורה חשיב לה אלא משום דסותרת יום ובראשון שלה היינו טעמא משום דלא נפקא ליה מידי והלכך בטמא בב' שלו אע\"פ שאין בידו לטבול מ\"מ הא נ\"מ למיסתר ימים שספר והלכך לרבי אין טהור תולה בה ורב אדא סבר דשומרת יום בב' שלה טעמא דרבי דכטהורה גמורה היא הואיל ובידה לטבול וכי הדדי נינהו אבל בראשון דטמאה ואין בידה לטבול תולה בה והלכך בטמא בב' כיון דטמא הוא ואי אפשר לטבול ומקולקל הוא תולין בו והא דאמרינן מאי נפקא לן מינה השתא קאמר כלומר דאפי' בלאו הכי לא הוה מצי לטהורי נפשיה והא דאמרי' סוף סוף איהי טבילה בעיא פירש\"י דפירוקא הוא דפריק רב חסדא כלומר לא תימא כי הדדי נינהו דהשתא מיהא טמאה היא דהא מחוסרת טבילה היא ואינו אלא משום דסותרת יום והא דאמרינן אתמר נמי לאו מהאי סוף סוף דסליק מיניה קאי אלא אאתקפתא דרב אדא קאי ור\"ח ז\"ל לא פירש כן עכ\"ל. וקשיא לי אליבא דרב אדא אמאי נקט בברייתא ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בא' שלה לישמועינן רבותא דמודה רבי בזבה בתוך ימי ספירתה שתולה דאע\"ג דמיפסיד בתלייה שסותרת יום שספרה אפ\"ה תולה בה כיון דטמאה היא דאין בידה לטבול וכ\"ש בשומרת יום בא' שלה דאינה סותרת כלל. ואולי דרוצה לאשמועינן בשומרת יום בא' אע\"ג דלא הוחזקה בטומאה גדולה עיין וכ\"ש בזבה גדולה. ומ\"מ אין זה מספיק דיותר היה ראוי שילמדנו דמודה רבי בזבה בתוך ימי ספירתה כיון דאיכא מ\"ד דאליבא דרבי אינה תולה כיון דסותרת ודברי התוס' שם הם ממש כדברי הרשב\"א וראיתי לפרשם לפי שסוף דבריהם באו קצת סתומים. וז\"ל הך טמא לא מיירי בטמא שספר והזה אלא שלא טבל מדקאמר רב אדא התם כי הדדי נינהו הכא מאי נפקא לן מינה משמע דלאו דומיא דפלוגתא דלעיל הוא ובטמא שלא ספר כלל נמי לא מיירי דאפילו רבי מודה דתולה מדקאמר ושוין וכו' והכא קאמר ר\"ח באנו למחלוקת אלא מיירי בטמא שספר קצת וס\"ל לר\"ח דלרבי אפילו בספירה קצת אינה תולה והא דנקט סופרת שבעה שלא טבלה לרבותא דרשב\"ג נקטיה דאפ\"ה תולה עכ\"ל. כלומר דהוקשה להם אליבא דר\"ח אמאי נקט ובסופרת ז' שלא טבלה הול\"ל והזבה בתוך ימי ספירתה אי אמרת בשלמא אליבא דרב אדא ניחא דנקט בסופרת שבעה משום דבהא דוקא פליג רבי אבל לר\"ח דאית ליה דאפילו בספירה קצת אינה תולה לרבי קשה. ותירצו דלרבותא דרשב\"ג נקטיה לומר דאף דסותרת כל שבעה תולה. ורב אדא דקאמר מאי נפקא לן מינה לא קרי הפסד כיון דלא ספר הכל: והנה הרב המנהיר כתב ע\"ד התוס' הללו וז\"ל דרב אדא ס\"ל דדוקא נקט בברייתא סופרת ז' דבהא דוקא ס\"ל לרבי דאינה תולה שמפסידה שסותרת כל השבעה שספרה אבל בסופרת במקצת מודה רבי דתולה דלא קרי הפסד כיון דלא סתר הכל שהרי עדיין לא ספרה כי אם מקצת וסתירה במקצת לא מיקרי הפסד ולכך קאמר הכא מאי נ\"מ עכ\"ל. ודבריו תמוהים דאיך יתכן לומר דלרבי הא דאינה תולה בסופרת שבעה הוא משום דמפסדת הרבה דסותרת כל מה שספרה אבל בסופרת מקצת מודה רבי דתולה משום דסתירה במקצת לא מיקרי הפסד. דא\"כ בשומרת יום ביום השני אמאי אינה תולה אליבא דרבי הא אינה סותרת אלא יום א'. ואולי דדוקא בזבה שהיה לה לשמור שבעה נקיים לא מיקרי הפסד אלא כשהפסידה כל מה שהיה לה לשמור שבעה נקיים דהיינו הז' כולם אבל מקצת לא הוי הפסד אבל בשומרת יום דאין לה לשמור אלא יום ראשון כשהפסידה אותו היום נמצא דהפסידה הכל והכלל דאין הדבר תלוי בהפסד רבוי הימים אלא במפסדת הכל וכדכתיבנא דשוה הוא שומרת יום ביום השני כמו סופרת שבעה ביום השביעי. אך לא ידעתי איך יתיישב לפ\"ז סוגיית הגמרא דקאמר ע\"כ לא קאמר רבי התם אלא דתרווייהו כי הדדי נינהו. דאא\"ב אליבא דהרשב\"א ניחא דלרב אדא טעמא דרבי בשומרת יום ביום השני ובזבה ביום השביעי הוא משום דחשיב טהורה והיינו דקאמר כי הדדי נינהו. אבל אליבא דהתוספות מאי כי הדדי נינהו דקאמר רב אדא הא לדידהו טעמא דרבי אליבא דרב אדא הוא משום דכיון דמפסדת הרבה לא תלינן בה. וכן הא דקאמר ר\"ח סוף סוף איהי טבילה בעיא כפי דברי התוספות טבילה מאן דכר שמה: ולכן נ\"ל דזהו פי' הסוגיא אליבא דהתוס' דמאי דקאמר רב אדא ע\"כ לא קאמר רבי התם אלא דכי הדדי נינהו כלומר דכיון דהיא שומרת יום ביום השני וכן זבה ביום השביעי מאי חזית דתתלה בהך ולא בהך דכי היכי דאם תתלה בבעלת החלוק אתה מביא לה טומאה מחודשת ה\"נ אם תתלה בשומרת יום בב' ובזבה בז' אתה מביא לה טומאה מחודשת שהרי כבר השלימו טומאתם אבל הכא מאי נפקא לן מינה אם אנו תולין בטמא אין אנו מביאים לו טומאה מחודשת. והשיב לו ר\"ח דגבי שומרת יום בב' ובזבה בז' אם אנו תולין בהם אין אנו מביאין לו טומאה מחודשת דס\"ס טבילה בעו וא\"כ איכא טעמא למיתלי בהם מבהך וקרובים דברי התוס' לדברי הרשב\"א ומ\"מ סוגיית הגמרא מתפרש שפיר להרשב\"א ז\"ל:
וראיתי להרב חידושי הלכות שכתב דלרש\"י נראה לפרש דר\"ח בטמא שלא ספר כלל איירי והא דקתני דמודה רבי בשומרת יום בא' היינו טעמא לר\"ח משום דהוחזקה רואה דמים היום ומעיינה פתוח בא' שלה דמהאי טעמא תולה עוברה בשאינה עוברה לפי שבשעה שאינה עוברה הוחזקה יותר בדמים וטעמא דרבי לאו משום קלקול והשתא מדמה ר\"ח טמא שלא ספר כלל בב' שבילין לשומרת יום בב' שלה אלא דאינה תולה לרבי כיון דלא הוחזקה רואה היום ורב אדא שפיר קאמר הכא מאי נ\"מ דבקלקול תליא מילתא ובש\"י בב' שלה איכא קלקול משא\"כ בטמא שלא ספר כלל והסוגיא מתפרשת כפשטה לפי זה עכ\"ד. וקשה דאם נקח דברי רש\"י כפשטן הא בטמא שלא ספר כלל אפילו רשב\"ג מודה דאינו תולה דע\"כ לא קאמר רשב\"ג דתולה בש\"י בב' אלא משום דמעיינה פתוח דהא רש\"י הא דמעיינה פתוח אש\"י בב' נקטיה וא\"כ בטמא דלא שייך ה\"ט אפילו שלא ספר אינו תולה אפילו לרשב\"ג והכי קאמר באנו למחלוקת דהא ע\"כ רשב\"ג ורבי בהא פליגי דלרשב\"ג הוחזקה מעיינה להיות פתוח אף בב' וכן בסופרת עד יום הז' אבל לרבי לא הוחזקה להיות מעיינה פתוח אלא באותו יום עצמו שראתה וא\"כ מה ענין טמא לכאן. והנראה אצלי דהרב הבין בדברי רש\"י הפירוש שכתבנו לעיל דהאי דנקט רש\"י בש\"י בב' טעמא דמעיינה פתוח הוא משום דאיכא אומדנא טפי למיתלי כתם זה בבעלת החלוק דכאן נמצאו וכאן היו וכדאיתא בגמרא. לזה פירש\"י דכנגד אומדנא זו איכא נמי אומדנא אחרת היפך זו דזו כבר הוחזקה מאתמול להיות מעיינה פתוח ואוקי הך אומדנא בהדי אידך ונמצא שהם שוים ועיקר טעמיה דרשב\"ג הוא משום דתולין הקלקלה במקולקל ואע\"פ שמפסדת ס\"ס טמאה היא. ורבי חולק בזה ולית ליה טעמא דקלקול כלל וכיון שכן שוים הם באומדנא ולפיכך שתיהן מקולקלות. אך בא' תולה משום דהוחזקה מעיינה באותו יום להיות פתוח והיא אומדנא אלימתא יותר מן האומדנא דאיכא גבי בעלת החלוק דנמצא הכתם גבה ומש\"ה תולה בה. אבל לעולם דאי לאו משום ה\"ט לא היתה תולה בה אע\"פ שאינה מפסדת כלל בתלייה זו משום דלא ס\"ל תולין הקלקלה במקולקל ואפילו שהיה יום א'. ומתני' דקתני דתולה בנדה אפשר דהיינו בזמן שהיא רואה ודברי הכל היא. א\"נ אף ביום שלא ראתה ורשב\"ג היא. א\"נ דנדה אף ביום שלא ראתה כל ז' שלה הוי מעיינה פתוח כמו שומרת יום בא' שלה כיון דוסתה הוא. דמה\"ט החמיר הכתוב בזבה מבנדה דהאי אורחיה והאי לאו אורחיה. ונמצא לפי זה דבין רבי בין רשב\"ג אינם מחלקים בין היכא דאיכא הפסד להיכא דליכא הפסד. אלא עיקר מחלוקתם הוא משום דתולין הקלקלה במקולקל דרשב\"ג אית ליה ה\"ט ורבי לית ליה ה\"ט. ומשום הכי קאמר ר\"ח דטמא שלא ספר כלום באנו למחלוקת רבי ורשב\"ג דלרבי דלית ליה תולין הקלקלה במקולקל אין תולין בטמא אך לרשב\"ג דתולין הקלקלה במקולקל ה\"נ תולין בטמא. ולפי זה ניחא מה שהקשו התוס' בד\"ה באנו דאמאי לא נקט ר\"ח מילתיה בזבה. ולפי זה ליכא קושיא כלל דאי בזבה ביום א' מודה רבי הואיל ומעיינה פתוח שראתה באותו יום עצמו ואי בב' היינו המחלוקת השנוי בברייתא. אבל בטמא ביום א' רצה ר\"ח ללמדנו דאליבא דרבי אינו תולה בטמא. והקשה אליו רב אדא דמנ\"ל דרבי לית כלל טעמא דתולין הקלקלה במקולקל והוצרכתי לומר דטעמיה דרבי דמודה ביום א' הוא משום דהוחזקה להיות מעיינה פתוח. אימא דלעולם רבי אית ליה דתולין הקלקלה במקולקל וטעמא דמודה ביום א' הוא משום דאינה מפסיד כלל אבל ביום ב' ובסופרת ז' חולק כיון דמפסדת דסותרת מה שספרה ולפי זה בטמא ביום א' דאינו מפסדת כלל מודה רבי דתולה. וה\"ק רב אדא ע\"כ לא קאמר רבי התם ביום ב' דאינה תולה אלא משום דכי הדדי נינהו דכשם דמפסדת זו מפסדת זו אבל הכא ביום א' דאינה מפסדת לעולם דאליבא דרבי תולין. ור\"ח השיב לו דע\"כ לא חייש רבי לקלקול כלל משום דאי הוה ס\"ל דאיכא למיחש לקלקול נהי דביום ב' איכא נמי קלקול לש\"י דסתרה. מ\"מ אין דומים הקלקולים דקלקול בעלת החלוק הוי טפי דאתה מצריכה טבילה אבל ש\"י ליכא כ\"כ קלקול דבלא\"ה טבילה בעיא. נמצא לפי זה דבטמא ביום ב' מודה רב אדא דבאנו למחלוקת רבי ורשב\"ג דלרבי כיון דזה מפסיד וזה מפסיד שקולים הם ואין תולין בזה יותר מזה ושניהם טמאים ולרשב\"ג כיון דהטהור מפסיד הרבה והטמא אינו מפסיד כ\"כ תולין בטמא: וא\"ת מי הגיד לו לרב אדא דטעמא דרב חסדא הוא ביום א' עד שיקשה עליו [דילמא] מיירי ביום ב'. וי\"ל מדנקט סתם משמע דביום א' מיירי א\"נ דאי ביום ב' מאי אתא לאשמועינן ר\"ח היינו הך דאפליגו בברייתא דש\"י ביום הב'. וכ\"ת דר\"ח אתא לאשמועינן דלא תימא דטעמא דרבי דפליג בש\"י בב' או בסופרת בז' דאינה תולה הוא משום דחשיבא כטהורה וכמ\"ש הרשב\"א או משום דמפסדת הרבה וכמ\"ש התוס' אבל בתוך ימי ספירתה דלא חשיבא כטהורה מודה רבי לרשב\"ג דתולה בה ומש\"ה אתא לאשמועינן דליתא להדין כללא אלא טמא ביום ב' באנו למחלוקת רבי ורשב\"ג. א\"כ אמאי נקט מילתיה בטמא וטהור לימא זבה שספרה מקצת באנו למחלוקת רבי ורשב\"ג ובזה היינו למדים דטעמיה דרבי דחולק בש\"י בב' ובסופרת בז' לאו משום דטהורה היא ולא משום דסתרה הכל אלא משום דמפסדת קצת. ומדנקט מילתיה בטמא וטהור ע\"כ בטמא ביום א' איירי. ומיהו קשה לפי זה מ\"ש רש\"י וז\"ל אלא משום דכי הדדי נינהו שתיהן היו בחזקת טהרה השומרת יום בב' שלה ראויה לטבול כל שעה שתרצה כו'. ולפי מ\"ש למה ליה למנקט האי טעמא דטהורה היא משום דבידה לטבול. לא הוה ליה למימר אלא דשאני התם משום דמפסדת אבל היכא דאינה מפסדת מודה רבי דתולה. ואולי אליבא דרש\"י בתרתי פליג רב אדא עם ר\"ח דלר\"ח אפילו בטמא ביום א' אית ליה לרבי דאינה תולה וכ\"ש בטמא ביום ב' ואליבא דרב אדא לא מיבעיא ביום א' דאינה מפסדת כלל אלא אפילו ביום ב' דמפסדת קצת ושאני התם ביום ב' וסופרת ביום ז' דהוו בחזקת טהורים משום דבידם לטבול כל שעה:
וא\"ת אליבא דרב חסדא דאית ליה דאפילו בטמא ביום א' אין תולין בטמא ואע\"ג דלא מפסיד מידי א\"כ תיקשי ליה הא דתניא בברייתא ומייתי לה בפרק אלו עוברין ובפרק הערל וזה פריה. שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם שתי סאין אחת של חולין ואחת של תרומה ונפלו אלו לתוך אלו מותרין שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה. וי\"ל דשאני התם דע\"כ חולין נמי נפלו לכאן ומאי חזית דתרומה נפלה לתוך חולין וחולין לתוך תרומה אימור בהפך אבל לעולם דאם לא היה כאן כי אם סאה של תרומה ונפלה ולא נודע לאיזה מהם נפלה שלא נקל ונאמר לתוך תרומה נפלה. והחילוק הוא מבואר לע\"ד דבשלמא כשאנו מודים דלזה נפל כמו לזה אלא שאנו תולים שמין זה נפל לזה ומין זה נפל לזה ניחא. אבל שנקל ונאמר שנפל לזה ולא לזה לא: אך קשה מההיא דתנן בפ\"ה דתרומות שתי קופות אחת של תרומה כו' ומדברי התוספות בפרק הערל (דף פ\"ב) ד\"ה שתי ומדברי הרשב\"א בת\"ה בית ד' שער ב' נראה דיותר יש להחמיר בשתי סאין מסאה אחת הפך ממה שכתבנו. ומ\"מ יש לתמוה אם נאמר דאתיא מתני' סתמא דלא כרבי וצ\"ע. וכל מ\"ש הוא אליבא דבעל חידושי הלכות. אך לדידי אין הכרח בדברי רש\"י כלל לזה דלעולם דאף לרש\"י מודה רב חסדא בטמא ביום א' שתולין בו אף לרבה וכדאמרינן גבי קופות. והכא לא נחלקו רב אדא ור\"ח אלא בטמא ביום ב' אליבא דרבי דר\"ח מדמה ליה לש\"י בב' שלה משום דבתרוייהו איכא הפסד לטמא ורב אדא ס\"ל דלא דמו דשאני ש\"י בב' דחשיבא טהורה ומש\"ה אינה תולה בה וכמ\"ש רש\"י. וא\"ת כיון דפלוגתייהו דר\"ח ורב אדא הוי ביום ב' מאי סייעתא מייתי לרב אדא מדר' יוסי בר חנינא אימא דר' יוסי בטמא ביום א' מיירי וי\"ל דע\"כ מדאיצטריך לומר לדברי הכל משמע דביום ב' מיירי דאי ביום א' בהדיא תנינא לה ושוין שתולין בש\"י בא':
ודע דכשם שנחלקו ר\"ח ורב אדא בטמא כך נחלקו בזבה בתוך ימי ספירתה. וכ\"כ התוס' בד\"ה באנו. ומיהו כפי רוב הפוסקים שפסקו כרשב\"ג להקל בכתמים של דבריהם לא נפקא לן מידי לענין דינא במחלוקתם דר\"ח ורב אדא שהרי בפירוש נקט רשב\"ג דאפילו זבה בז' שלה דמפסדת הרבה וטהורה היא שהרי בידה לטבול כל שעה מן התורה ואפ\"ה תולה בה כ\"ש בתוך ימי זיבתה אך אליבא דרבינו ז\"ל דפסק בפירקין כרבי משום דהלכה כמותו מחבירו וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ומלבד זה לדידי יש עוד הכרח מדאצטריכו ר\"ח ורב אדא ור' יוסי לפרש לנו סברת רבי בטמא ביום ב' מה יהיה דינו אליבא דרבי אי לאו דהלכתא כוותיה לא הוו שקלי וטרי אליביה ולפי זה נפקא לן טובא לענין כתמים ממחלוקתם דר\"ח ורב אדא. דלר\"ח אף בזבה בתוך ימי ספירתה לרבי אינה תולה בה ולרב אדא מודה רבי דתולה בה. ולפי הנראה דראוי לפסוק כרב אדא חדא משום דמיקל בכתמים ועוד דרבי יוסי קאי כוותיה וכן נראה מדברי הרשב\"א בת\"ה שכתב דטעמא דרבי הוא משום דכיון דבידה לטבול לאו כמחוסרת מעשה היא והרי היא כטהורה כו'. אלמא דבתוך ימי זיבתה מודה רבי דתולה:
ולפי זה יש לתמוה על רבינו ז\"ל במה שפסק דאם השאילה לזבה גדולה בז' ימים נקיים כו' דשתיהם מקולקלות ומוכח מדבריו דבתוך ימי ספירתה אינה תולה וכרב חסדא. ולא ידעתי אמאי שבק רב אדא ור' יוסי ופסק כר\"ח להחמיר בכתמים של דבריהם. ועוד אני תמיה בזה לפי שראיתי לרבינו בפי\"ט מהל' שאר אבות הטומאה דפסק דין זה דשבילין דתולין הטמא בטמא בסתם ולא חילק ביניהם בימים כלל. ואי פוסק כרבי ואליבא דר\"ח לא מיירי אלא ביום א' דוקא אבל בטמא ביום ב' אינו תולה לרבי אליבא דר\"ח וא\"כ היה לו לפרש כי היכי דקאמר ר\"ח טמא וטהור וכו' באנו למחלוקת:
והנראה אצלי דרבינו ס\"ל דמעולם לא נחלקו בטמא ביום ב' ובזבה בתוך ימי ספירתה מה יהיה דינם אליבא דרבי דהא מדקתני ושוין בשומרת יום כנגד יום כו' מכלל דבתוך ימי ספירה ס\"ל לרבי דאינו תולה בה כיון דמפסידה. ועוד דמדנקט רב חסדא מילתיה בטמא וטהור ולא נקט בזבה גופה דאיפליגו בה רבי ורשב\"ג מכלל דבזבה לא נסתפק אדם מעולם בסברת רבי. ומתוך הכרחיות הללו פירש רבינו ז\"ל דר\"ח בטמא ביום ראשון קאי וס\"ל דלרבי כיון דאינה תולה בש\"י בב' ע\"כ לית ליה דתולין הקלקלה במקולקל ושאני יום א' דמודה משום דמעיינה פתוח אותו היום. ורשב\"ג הוא דאית ליה תולין הקלקלה במקולקל ומש\"ה קאמר דטמא ביום ראשון באנו למחלוקת ורב אדא השיב לו דליתא דלעולם מודה רבי דתלינן הקלקלה במקולקל אבל שאני הכא משום דהשתא בתלייה זו אתה מקלקל אותה טפי אבל לעולם דהיכא דליכא קלקול מודה רבי ולעולם דאליבא דכולהו אין לחלק אליבא דרבי בין ש\"י בב' לזבה בתוך ספירתה. ומאי דקאמר ר\"ח איהי טבילה בעיא הכוונה הוא דרצה להכריח סברתו דרבי לית ליה תולין הקלקלה במקולקל משום דאי אית ליה היה לו לטהר אפילו במחוסרת טבילה דוקא כיון דמקולקלת היא דהא בעיא טבילה. נמצא לפ\"ז הפירוש פסק רבינו כרבי בכתמים ואליבא דכ\"ע. ואפ\"ה הביא דין השבילין במקומו וכרב אדא ורבי יוסי והעתיק לשון הגמרא כמנהגו. ודע דלפי פירוש זה יש עוד הכרח לפסוק כרב אדא ור\"י מלבד מה שכתבנו דהוו תרי לגבי חד. זאת ועוד דאפי' בשני טהורים שהלכו בשני שבילין אין טומאתם כי אם מדרבנן אפילו בבאו לישאל בבת אחת וכמו שכבר הארכנו בפרט זה במקום אחר * (א\"ה תמצאנו בהלכות שאר אבות הטומאה יע\"ש) וכיון שכן ראוי לפסוק כמיקל במידי דרבנן. זאת ועוד אחרת דאליבא דר\"ח אתיא סתם מתניתין דתרומות דלא כרבי ואנן קי\"ל כסתם מתניתין וכמו שפסקה רבינו בהלכותיו והכרח זה הוא הכרח עצום לפסוק כרב אדא ורבי יוסי:
ודע דהנראה מדברי כל הפוסקים ז\"ל הוא דדוקא לזבה בתוך ימי זיבתה ולנדה תוך ימי נדתה הוא שתולה בהן לרשב\"ג אבל אם עברו ימי הזיבה אף שעדיין לא טבלה אינה תולה בה דדוקא בז' שלה הוא שתולה בה הא בתר הכי לא. וכן מתבאר מדברי הטיו\"ד סי' ק\"צ שכתב וז\"ל ולזבה בימי זיבתה משמע דוקא בימי זיבתה. וכן מתבאר מדברי הרשב\"א בת\"ה עלה דההיא דאמרי' בנכרית הרואה שפירש לא רואה בעידן שאלת חלוק דא\"כ מאי שנא נכרית אפילו ישראלית נמי וכדקתני או לנדה כו' אלמא דנדה דמתני' היינו בתוך ימי נדתה וזה הוא דבר פשוט. וטעמא דמילתא משום דדוקא בנדה בתוך ימי נדתה ולזבה בתוך ימי זיבתה שעדיין טומאתה הראשונה קיימת תולין בה אע\"פ שמפסדת אבל כשעברו ימי נדותה או ימי זיבתה אע\"פ שלא טבלה מ\"מ טומאתה הראשונה כבר פקעה אלא שגזירת הכתוב היא דבעיא טבילה ואם אנו תולין בה אנו מביאין לה טומאה מחודשת ומאי חזית דנטמא לזו מחדש ולא לזו ומש\"ה שתיהן מקולקלות ומ\"ש רש\"י עלה דמתניתין דהשאילה חלוקה לנכרית דישראלית טהורה ששאלה חלוק מחבירתה טהורה ואח\"כ לבשתו חבירתה שתיהן טמאות לאו דוקא טהורה ממש שכבר טבלה אלא שכל שעברו ימי נדותה טהורה קרי לה לפי שכבר עברו ימי טומאתה. ועיין במ\"ש מרן בפירקין דטעמא דבנכרית תולה בה כיון שראתה פעם אחת ובישראלית אינו תולה בה אלא ברואה בעידן שאלה משום דנכרית אינה רגילה להקפיד על דמיה וכתמיה הלכך כל שראתה פעם אחת משגדלה אע\"ג דבעידן שאלה לא חזאי שמהדמים הראשונים נתלכלך בשרה ובגדיה ולכלכו חלוק זה אבל בישראלית ליכא למימר הכי שהרי בנות ישראל רגילות לנקות בשרם ובגדיהם מדמים וכתמים אע\"פ שלא יהיה בדעתם לטבול ע\"כ: ואני שמעתי ולא אבין דמסוגית הגמרא מוכח בהדיא דטעמא דתולה בנדה לאו משום דאמרינן שמהדמים הראשונים נתלכלך בשרה ובגדיה ולכלכו חלוקה אלא משום דתולין הקלקלה במקולקל וחזרה וראתה פעם אחרת ותו קנחה גופה ובגדיה מדמים בתוך ז' ימי נדתה היעלה על הדעת שלא נתלה בה ותו זבה דתולה בה אפילו בתוך ימי זיבתה ואף שכבר התחילה לספור ז' נקיים אמאי והא כיון שהתחילה לספור רגילה לנקות בשרה ובגדיה. ומיהו אפשר ליישב דברי מרן ז\"ל דלעולם טעמא דתולה בנדה הוא משום דתולין הקלקלה במקולקל אבל כל שעברו ימי נדתה שוב לא חשיבא מקולקלת אלא שהוקשה להרב ז\"ל דאמאי גבי נכרית אף שעברו ימי נדתה תולין בה. והשיב לפי שמהדמים הראשונים נתלכלך בשרה ובגדיה ולכלכו חלוקה אבל בישראלית דלא שייך האי טעמא מש\"ה אינה תולה בה. ומיהו קשיא לי דלפי דברי מרן ז\"ל נכרית שקנחה בשרה ובגדיה אינה תולה בה וכן ישראלית שעברה ולא קנחה עצמה תולה בה ואם איתא להאי מילתא לא אישתמיט אחד מהפוסקים לומר דין מחודש כזה. והנכון בעיני דברי ה\"ה ז\"ל שכתב שכל נכרית שראתה פעם אחת לעולם הרי היא נדה של דבריהם שהרי אינן יוצאות לידי טהרה. וכוונת דבריו למדקדק בהם הוא שבא לתת טעם מה בין זו לישראלית וכתב דישראלית כיון שנדותה תלוי בימים ובאה לכלל טהרה לא מיקריא נדה אלא בתוך ימי נדתה אבל לאחר ימי נדתה אף שלא טבלה אינו תולה בה לפי שכבר עברו ימי טומאתה ופנים חדשות באו לכאן. אבל הנכרית כיון שראתה פעם אחת לעולם הויא נדה של דבריהם ואין חילוק בה בין תוך ימי נדותה לאחר ימי נדותה לפי שכל ימיה חד דינא אית להו ומש\"ה תולה בה לעולם לפי שתולין הקלקלה במקולקל שהנכרית לעולם חשיבא מקולקלת לפי שאין טומאתה תלויה בימים מה שא\"כ בישראלית שטומאתה תלויה בימים ומש\"ה לא חשיבא מקולקלת אלא בתוך ימי נדתה אבל לאחר כן לא חשיבא מקולקלת: ומה שהקשה מרן ז\"ל דא\"כ לרבינו כותית אפילו קטנה שלא הגיע זמנה לראות וראתה נמי תולה בה דכיון שראתה פעם אחת בין כשהיא קטנה בין כשהיא גדולה הרי היא כנדה של דבריהם שהרי אינה יוצאה לידי טהרה וזה שלא כדברי הרשב\"א ודלא כדמשמע מדברי רש\"י כו'. אחרי בקשת המחילה הראויה נ\"ל דלא קשיא כלל לפי שאני סבור דאף בנדה ישראלית ע\"כ לא אמרינן דתולין בנדה אלא בשכולם שוות לראייה אבל אם היתה הנדה מעוברת או זקנה או מניקה אפשר דלא נתלה בהם. דדמיא לההיא דתניא בפרק האשה (דף ס') עוברה ושאינה עוברה תולה עוברה בשאינה עוברה מניקה ושאינה מניקה תולה מניקה בשאינה מניקה זקנה ושאינה זקנה תולה זקנה בשאינה זקנה. וא\"כ הכא גבי נדה אם היתה עוברה או מניקה או זקנה אפשר דשתיהם מקולקלות דכל חדא וחדא איכא אומדנא דמדידה הויא האי כתם. ודמיא לההיא דכתב הרשב\"א בת\"ה דאם היתה אחת מניקה ואחת עוברה או אחת זקנה ואחת בתולה דשתיהן טמאות ואינה תולה זו בזו. וכ\"ת שאני התם שלא ראו ומש\"ה [אינן] תולות זו בזו אבל לעולם דאם ראו אפילו פעם אחת אזדא לה חזקתן. הא ליתא דהא קי\"ל דעוברה ומניקה אינה חוששת לוסתה הא' ואפילו היה לה וסת קבוע אינה צריכה בדיקה ומותרות לבעליהן ואפי' שופעות ורואות דם באותן עונות שהן למודות לראות בה אינן אלא במקרה לפי שכל אלו היו מסולקות מדמים וכמ\"ש הטיו\"ד סי' קפ\"ט ועוד דאפי' את\"ל דהאי טעמא דתולין הקלקלה במקולקל מהני אפילו אם היתה הנדה עוברה או מניקה. מ\"מ לקטנה שלא הגיע זמנה לראות נ\"ל דלא מהני ה\"ט לפי דהפרש גדול יש בין עוברה ומניקה לקטנה דהא קי\"ל כר\"ח בן אנטיגנוס דנשים שאמרו חכמים דיין שעתן כתמן כראייתם חוץ מתינוקת שלא הגיע זמנה לראות שאפילו סדינין שלה מלוכלכים בדם אין חוששין לה הואיל ואין דמים מצויים בה ואפילו אם ראתה ב' פעמים וכמו שמבואר כל זה בדברי הטיו\"ד ר\"ס ק\"צ יע\"ש וא\"כ איך יתכן שנתלה הכתם בה כיון שאפילו אם לא היה לה במי לתלות היינו אומר דילמא בשוק של טבחים עברה ולאו אדעתה כ\"ש כאן שיש לה לתלות בחבירתה ואם כן אין חילוק בין נכרית לישראלית לענין זה דבכולם בעינן שתהיה ראויה לראות. ומה שהוצרכו לומר דין זה גבי נכרית לאו משום דבנדה ישראלית תולה אפילו שלא הגיע זמנה לראות. אלא משום חידושא נקטיה גבי נכרית דלא נימא כי היכי דנשתנה דין דנכרית דאפילו אם אינה רואה בשעת שאלה תולה בה מהו דתימא דנכרית אפילו לא הגיע זמנה קמ\"ל דבהא מילתא שוין הם הנכרית והישראלית. וראיה לזה מדברי הטור סימן ק\"צ שלא כתב גבי נכרית דבעינן שתהיה ראויה לראות. ואין ספק דהטור לא פליג אהרשב\"א ורש\"י אלא ודאי דס\"ל דהא מילתא דפשיטא היא דאין חילוק בדין זה בין ישראלית לנכרית ורב לא בא ללמדנו אלא דבעינן דכבר ראתה ולאפוקי הגיע זמנה ולא ראתה דס\"ד דתולין בה כיון דהגיע זמנה אע\"פ שלא ראתה יש לה דין כתמים וכמבואר: עוד אני תמיה בדברי מרן ז\"ל דלפי מ\"ש דטעמיה דהרשב\"א דתולה בנכרית כל שראתה פעם אחת הוא משום דמדמים הראשונים נתלכלך בשרה ובגדיה כו' אם כן אפילו קטנה נמי כיון שראתה פעם אחת הרי נתלכלך בשרה ובגדיה ואיכא למימר דמדמים הראשונים הויא כתם זה דהא כיון שהגיע זמנה אפילו לא ראתה אלא פעם אחת אמרינן דתולה משום דנתלכלך בשרה ובגדיה. ולפ\"ז אין טעם לחלק בין הגיע זמנה לראות ללא הגיע. ומ\"ש עוד מרן דהטעם בעצמו אינו נכון כלל דלפי דבריו כו'. כבר כתבנו לעיל דתולדה זו שהוליד מרן אינה מוכרחת ואדרבה כל מ\"ש ה\"ה ז\"ל אינו אלא לתת טעם מה בין נכרית לישראלית וכמו שהארכנו בזה לעיל. והפי' שכתב מרן בדברי רבינו דגבי נכרית נמי בעינן שתהיה רואה בשעת שאלה. מלבד שהפירוש מצד עצמו הוא פירוש דחוק. זאת ועוד דמדלא הזכירו סברא זו דרבינו לא הרשב\"א ולא הטור נראה שלא הבינו פירוש זה בדברי רבינו ז\"ל: אך מה שאני מסתפק בסוגיא זו הוא דנראה דע\"כ לא אמרינן דלרשב\"ג תולה בזבה בז' שלה אעפ\"י שהיא מפסדת הרבה דסותרת כל מה שספרה אלא דוקא בשלא טבלה אבל אם טבלה כיון דטהורה היא דהא זמן טבילה הוא אינה תולה והיינו דקתני ובסופרת ז' שלא טבלה. וכן נראה מדברי הרשב\"א ז\"ל בת\"ה שכתב דטעמיה דרשב\"ג הוא משום דתולין הקלקלה במקולקל ואע\"ג דבידה של זו לטבול ולהטהר עכשיו מ\"מ מחוסרת טבילה היא וטמאה היא ע\"כ. משמע דוקא משום דמחוסרת טבילה היא. ולפי זה אני תמיה בדברי הטור שכתב בסי' ק\"צ ולזבה בימי זיבתה ואפי' בז' שלה ולא כתב דדוקא כשלא טבלה. וכ\"כ סתם דתולה בש\"י אפילו בב' שלה. ולפמ\"ש הא דש\"י מיירי דוקא כשלא טבלה דאם טבלה עלתה לה טבילתה וטהורה היא. ואם נאמר דס\"ל להטור דהא דנקט שלא טבלה משום חידושא דרבי נקטיה דאפ\"ה אינה תולה בה כיון דבידה לטבול אבל לעולם דלרשב\"ג אפילו שטבלה תולה בה לפי שעדיין לא יצאה מטומאתה הראשונה שהרי אם חזרה וראתה בז' סתרה כל מה שספרה וחוזרת לספור שבעה נקיים משום טומאתה הא'. מ\"מ צריך לדעת מנ\"ל להטור דין זה ובפרט שדברי הרשב\"א ברור מללו שחולק על סברא זו:
והנראה אצלי בזה הוא דס\"ל להטור דהא דאמרינן שלא טבלה הוא כפי דין תורה דכיון שספרה מקצת יום ז' תטהר ע\"י טבילה ומותרת לבעלה מיד אבל לדידן דקי\"ל כחכמים דאסרו לעשות כן שמא תבא לידי ספק וכדאיתא בפרק תינוקת עד שמטעם זה אסרוה לטבול ביום הז' גזירה שמא יבא עליה אחר טבילה וכמ\"ש הטור סי' קפ\"ג וקצ\"ז אפשר דאפי' אם עברה וטבלה דעדיין תולה בה שהרי עדיין בחזקת טמאה היא שהרי לא יצאת מידי ספק כיון דאסורה לבעלה. וכ\"ש לפי מ\"ש הטור בס\"ס קצ\"ז דאם עברה וטבלה בז' דיש מגדולי המורים שהורו שלא עלתה לה טבילה ויש מי שהורה להקל והטור לא הכריע בזה. וכיון שכן ה\"ז טמאה מספק וכיון שכן תולה בה ואף שהיא ספק טמאה שייך לומר תולין הקלקלה במקולקל וכדאמרינן בגמרא אר\"י בר חנינא טמא וטהור שהלכו בב' שבילין ואפי' טהור ותלוי תולה טמא בתלוי וטהור בטהור. ומ\"מ עדיין לא נתקררה דעתי בזה והדבר צריך אצלי תלמוד וצ\"ע. שוב ראיתי למרן בשולחנו הטהור שכתב וכן אם השאילתו לסופרת ז' שלא טבלה:
עוד אני מסתפק בטמא שנטמא וטבל מהו. ואליבא דרבינו דפסק כרבי דאינה תולה בזבה ואפילו בתוך ימי זיבתה משום דמפסידה לא תיבעי לך דפשיטא דגבי טמא וטהור אינו תולה שביל טמא בטמא אלא דוקא בטמא ביום א' דאינו מפסיד כלל. כי תיבעי לך אליבא דמאן דפסק כרשב\"ג דאפי' בזבה בז' שלא טבלה תולה בה בטמא שטבל בז' מהו מי אמרינן כיון שטבל טהור הוא ואינו תולה בו דומיא דזבה שטבלה א\"ד כיון דטבול יום הוא והויא שני לטומאה עד הערב ופוסל את התרומה ואת הקדש וכמ\"ש רבינו רפ\"י מהלכות שאר אבות הטומאה א\"כ עדיין טמא הוא ושפיר קרינן ביה תולין את הקלקלה במקולקל. ומדברי התוס' בד\"ה טמא נראה דאם טבל טהור הוא שכתבו הך טמא לא איירי בטמא שספר והזה אלא שלא טבל מדקאמר כו' משמע דאם טבל אליבא דכ\"ע אינו תולה בו וכ\"נ מדברי הרשב\"א שכתבנו לעיל דקאמר דהא דר\"ח לא מיירי בטמא ביום ז' דא\"כ באנו למחלוקת היא גופא היא וכו'. משמע דטמא ביום ז' שוה לזבה ביום ז'. וטעמא דמילתא נ\"ל דכיון דטבול יום טומאתו קלה שהרי הוא כשני לטומאה ומש\"ה אינו מטמא החולין וכמ\"ש רבינו שם שכיון שזה טומאתו טומאה קלה ואם נתלה אותו בשביל הטמא נביא לו טומאה חמורה ולגבי טומאה חמורה שניהן שוין מש\"ה אינן תולין זה בזה: ולפי זה נ\"ל דע\"כ לא אמרינן דתולין טמא בשביל טמא אלא כשהיה טמא מת דטומאתו חמורה כמו טומאת השביל אבל אם היה טמא נבלה או טמא שרץ שטומאתן קלה שהרי אינן מטמאין כלים לפי שהם ראשון לטומאה וכן יש להם קולות אחרות וכמו שביאר אותם רבינו שם ואם נתלה אותם בשביל הטמא נעשה אותם אב הטומאה ולגבי זה שוין שהרי אין אחד מהם אב הטומאה נראה שאין תולין טמא בטמא ולפיכך כולם טמאים אם באו לישאל בבת אחת או ששאל האחד עליו ועל חבירו וכ\"ת א\"כ ש\"י שראתה בא' ובב' וביום שלישי לבשה חלוק זה אהאי נתלה בה והא עד עכשיו היתה זבה קטנה ועכשיו היא זבה גדולה. ובשלמא כשהיתה כבר זבה גדולה או כשעכשיו ג\"כ היא זבה קטנה תינח אבל כשהיתה זבה קטנה ועכשיו בשביל כתם זה אנו עושים אותה זבה גדולה אמאי הרי זה דומה למי שהיה טמא טומאה קלה שלא נתלה בו טומאה חמורה וכמ\"ש. הא ל\"ק משום דלענין טומאה אין חילוק כלל בין זבה קטנה לגדולה וכולם טומאתם בשוה ומש\"ה תולין זה בזה ואע\"פ שלענין מספר הימים יש חילוק ביניהם. זה אינו מעלה ומוריד מאחר שטומאתם שוה שהרי זבה אפילו ביום ז' תולה בה ואע\"פ שסותרת כל מה שספרה אבל בטמא טומאה קלה לעולם אימא לך שלא נתלה בו טומאה חמורה: תו גרסינן התם ושוין שתולה ביושבת על דם טוהר ובתולה שדמיה טהורים וטעמא דתני הוא משום דכי היכי דאמרינן תולין הקלקלה במקולקל ה\"נ כל היכא שנתלה בזו אין אתה מקלקלה ואם נתלה בזו אתה מקלקלה הרי אנו תולין הדבר באותה שלא תתקלקל. וכענין שאמרו בקופות אחת של חולין ואחת של תרומה שאני אומר תרומה לתוך תרומה נפלה. ונ\"ל דמטעם זה הוא מ\"ש הראב\"ד דהא דאמרינן דג' נשים שלבשו חלוק א' ונמצא עליו דם דכולם טמאות אם נתעסקה אחת מהנה בכתמים כולן טהורות שכולן תולות בה והיא תולה בכתמיה. וכן נמי אם לבשה אחת מהן חלוק זה בזמן נדותה ולא בדקה אותו תולין כולן בה וכולן טהורות והיא תולות בזמן נדותה כללו של דבר כל היכא שאם נתלה באחד מהם אין אתה מקלקלה תולין בה:
ודע דבהא דאמרינן דתולין ביושבת על דם טוהר נחלקו הראב\"ד והרמב\"ן דהרמב\"ן כתב דבזמן הזה שאין אשה יושבת על דם טוהר אין תולין בה דהרי היא כשאר כל הנשים אבל הראב\"ד כתב דתולין אף בזמן הזה שאם החמירו עכשיו בנות ישראל על עצמן שלא לבעול על דם טוהר לגבי נפשייהו החמירו אבל להציל על חבירתה מספק כתמים שלא יהיו שתיהן מקולקלות אדינייהו מוקמינן להו והיא מקולקלת וחבירתה מתוקנת ע\"כ. ודע שהראב\"ד והרמב\"ן סוברים דהא דאין לנו עכשיו דם טוהר הוא לפי דינא דגמרא דמאחר דא\"ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים הרי זו בכלל אותה חומרא. שאם החמירו בכך שלא לבא לידי טעות בין ימי נדה לימי זיבה כ\"ש שיש לחוש שמא יבאו לטעות בין ימי טוהר לימים שלאחר ימי טוהר. ואפי' שבזמן התלמוד (לא) היו יושבות על דם טוהר. כבר כתב מרן הב\"י סי' קצ\"ד דשמא עדיין לא פשטה תקנת רבי זירא ביניהם אבל לאחר שפשטה ביניהם אפשר שגם הם נוהגים היו איסור בדם טוהר ואפ\"ה ס\"ל להראב\"ד שתולה בה כיון שמן הדין הגמור אינה מקלקלה אם תתלה בה:
ולפי זה היה נ\"ל דע\"כ לא קאמר הרמב\"ן דאינה תולה בה עכשיו דאין לנו דם טוהר אלא משום דאזיל לשיטתיה דחומרא זו היא מדינא דגמרא וכיון שכן הרי אתה מקלקלה מן הדין אבל לדעת רבינו שכתב דהא דאין לנו עכשיו דם טוהר הוא משום תקנת הגאונים ולא מדינא דגמרא אפשר דגם הרמב\"ן מודה דאין כח בתקנת הגאונים לומר שלא נתלה בה אך מדברי מרן בפירקין נראה דאם היתה תקנה זו מתפשטת בכל העולם אף שהיא תקנת הגאונים אליבא דהרמב\"ן לא היה תולה בה אך לרבינו כיון שהוא תלוי במנהג המקום תולה ואפילו במקום שנהגו איסור שהרי אם תלך ותקבע דירתה במקום שנהגו היתר יהיה מותר לבעול על דם טוהר וא\"כ ליכא למימר דאין תולין בה משום דהרי היא ככל הנשים וכוותיה דמרן ז\"ל נראה מדברי ה\"ה ועוד דהרשב\"א סובר דהא דרבי זירא לא שייכא כלל לדם טוהר ואף לאחר שפשטה תקנה זו דרבי זירא היו יושבות על דם טוהר ואפ\"ה לא נמנעו מלכתוב מחלוקת זה דהראב\"ד והרמב\"ן משום דבזמנו כבר פשט איסור זה בכל ישראל וכמו שהוא עכשיו בזמנינו וכמ\"ש מרן בסי' קצ\"ד: ודע דהא דאמרינן דתולין בבתולה שדמיה מרובין דהיינו לקטנה עד שתחיה המכה ולנערה שלא ראתה ד' לילות דין זה נוהג אפילו בזמן הזה ואע\"פ שאין נותנין לה עכשיו אלא בעילת מצוה אינה דומה ליושבת על דם טוהר לפי שזו שירפה מצוי וכדאמר בפ\"ק (דף י') כ\"כ הרשב\"א בת\"ה וכ\"כ הטור דתולה בה ואפילו בזמן הזה לפי שדמים מצויים בה. וראיתי להרב ב\"ח שכתב על מ\"ש הטור לפי שדמים מצויים בה וז\"ל והא דלא קאמר בבתולה נמי טעמא דלעצמן החמירו אבל לענין שלא תציל על חבירתה לא החמירו כדאמרינן האי טעמא בדם טוהר י\"ל דהא דאין נותנין בזמן הזה לבתולה אלא בעילת מצוה בלבד מדינא דגמרא הוא אבל שלא לבעול על דם טוהר חומרא בעלמא הוא שנהגו בה מקצתם ולא מדין התלמוד עכ\"ד. ולא דק דהא הראב\"ד דס\"ל דתולין ביושבת על דם טוהר ואפילו בזמן הזה ס\"ל דהא דאין יושבת עכשיו על דם טוהר לאו משום דנהגו בה מקצתם אלא מדינא דתלמודא הוא. ובכלל חומרת רבי זירא היא ג\"כ זו וכל זה מבואר בדברי הרשב\"א בת\"ה. וכן ההיא דבועל בעילת מצוה דוקא אליבא דמרן לדעת רבינו גם זה תלוי במנהג ומ\"מ בין הכי ובין הכי קושיא מעיקרא ליתא דמי עדיף ליה טעמא דהראב\"ד דהרמב\"ן חלוק עליו מטעמא דדמים מצויים שהוא דין מוסכם אליבא דכ\"ע והטור מילתא פסיקתא נקט וזה פשוט:
ומיהו אני מסתפק בדין אחד דלפי מ\"ש לעיל דלעולם אין תולין בנדה או בזבה אלא בתוך ימי נדתה או ימי זיבתה א\"כ אנן דקי\"ל כרבי זירא דאפילו רואה טיפת דם כחרדל יושבת עליו ז' נקיים ומן הדין הגמור אם טיפה זו ראתה בימי נדתה היתה סופרת ששה והוא ואם בימי זיבתה היתה שומרת יום וא\"כ אם לבשה חלוק זה בזמן הזה הזבה בז' שלה מהו שנתלה בה כיון שמן הדין אין תולין בה שאם היתה בימי נדתה כבר עברו ואם בימי זיבתה הרי לא היתה מן הדין כי אם שומרת יום וא\"כ אין תולין בה משום דלא חשיבא מקולקלת או דילמא כיון דעכשיו החמירו עליהם הא דרבי זירא חשיבא מקולקלת לדידן ושפיר אמרינן בה דתולין הקלקלה במקולקל. ולכאורה נראה שדין זה תלוי בדין זה דהרמב\"ן והראב\"ד דלהרמב\"ן דס\"ל דאף היכא דמן הדין היה לתלות באחת מהן ותהיה חבירתה טהורה ומשום מה שהחמירו עליהם אין ראוי לתלות בזו יותר מבזו בתר החומרא אזלינן ושתיהן טמאות ה\"נ אף שכפי הדין אין ראוי לתלות בזו יותר מבזו ושתיהן טמאות כיון דמשום מה שהחמירו עליהן יש לתלות בזו יותר מבזו בתר החומרא אזלינן וחבירתה טהורה אבל להראב\"ד דס\"ל דבתר עיקר הדין אזלינן ואע\"פ שהחמירו לעצמן החמירו אבל לענין שלא תציל על חבירתה לא החמירו ה\"נ אזלינן בתר עיקר הדין ושתיהן טמאות ואף שהחמירו על עצמן לעצמן החמירו אבל לענין שלא תציל על חבירתה לא החמירו ומש\"ה שתיהן טמאות ומיהו אם איתא להאי מילתא לא הוו שתקי מינה וכמו שביארנו לנו הא דיושבת על דם טוהר אם נשתנה דין זה לפי מנהגינו. והנראה אצלי דגם הראב\"ד מודה בנדון זה דבתר החומרא אזלינן ותולה בה והיא טמאה וחבירתה טהורה וע\"כ לא קאמר דבתר עיקר הדין אזלינן אלא להקל בכתמים דרבנן דלא החמירו לענין שלא תציל על חבירתה ומש\"ה תולה בה לפי שהיא בין הכי ובין הכי היא טמאה אבל לעולם דלהחמיר מעולם לא אמר הראב\"ד דניזיל בתר עיקר הדין אלא כיון דלפי מה שהחמירו ראוי לתלות בה תולין בה כיון שהיא על כל פנים היא טמאה ומש\"ה חבירתה טהורה:
ודע שהתוס' בד\"ה תולה כתבו דמספקא ליה לר\"י אם טמא קל כגון סופרת מקצת או הכל ולא טבלה תולה בלא ספרה כלל בין בנדה בין בטמא מת ושבילי דשמעתין לא איירי אלא בטהור וטמא ע\"כ. וראיתי למרן הב\"י יו\"ד סי' ק\"צ שכתב דכשאמרו חכמים שתולה ל\"ש בין אם טהורה לגמרי או שהיא בספירת שבעה נקיים דבחזקת טהורה היא והכריח דין זה ממ\"ש הרשב\"א בת\"ה פעמים שהיא תולה בעצמה כיצד הרי שלבשה חלוק כשהיא נדה ולא בדקתו עכשיו ולבשתו בימי טהרתה או בספירת הנקיים שלה ה\"ז תולה בנדתה. וסובר מרן ז\"ל דכי היכי דבספירת שבעה נקיים תולה בעצמה בזמן נדתה ה\"נ תולה בחבירתה. ודע דאין חילוק בזה בין אם חבירתה היא נדה או זבה דלעולם כל שלא התחילה לספור שבעה נקיים תולה בה האשה שהיא בספירת שבעה נקיים ומיהו אם כולן התחילו לספור שבעה נקיים כולן טמאות וסותרות כל מה שספרו ואין לחלק בין אם האשה סתרה יותר ממה שסותרת חבירתה וזה פשוט. ודע דבהא דנסתפקו התוס' קי\"ל כהרשב\"א חדא דכתמים דרבנן ואזלינן בתר המיקל ותו דלא שבקינן ודאי של הרשב\"א משום ספיקן של התוספות ומש\"ה מרן ז\"ל לא הביא דברי התוספות הללו:
ודע שהרב בעל המפה כתב על דין זה וז\"ל וע\"ל סי' קצ\"ו דבג' ימים הראשונים של ז' נקיים אין מקילין בכתמים לתלות בדבר אחר ע\"כ. וחילוק זה דג' ימים הראשונים כתבו מרן בסי' ק\"ץ דהא אמרינן דתולין בשוק של טבחים או במכה שבגופה או בנתעסקה בציפור היינו דוקא לאחר ג' נקיים אבל בתוך ג' לא תלינן בשום דבר ומשם דן הרב בהגה\"ה דלא תלינן בנדה אלא לאחר ג' ולפ\"ז צ\"ל דהרשב\"א והתוס' מיירי דוקא לאחר ג' אבל תוך ג' לעולם תולין אך מפשט דברי הרשב\"א יראה דלא ס\"ל דיש חילוק בין ג' ימים הראשונים לאחר כן והיינו שלא הזכיר דין זה בדיני הכתמים וכ\"כ הרב בד\"מ והביאו בעל ש\"ך סימן קצ\"ו ס\"ק י\"ב. אלא שהרב בהגה\"ה כתב דלסברת החולקים על הרשב\"א דין זה אינו אלא לאחר ג' ימים ולפ\"ז הא דאמרינן דגם בעצמה תולה כשהיא בספירת שבעה נקיים היינו דוקא לאחר ג' ימים ומה שלא הגיה הרב חילוק זה בסי' ק\"צ סמ\"ד הוא משום דמרן ז\"ל לא נקט שם אלא ולבשתו בימי טהרתה דמלת בימי טהרתה מורה שהוא לאחר ספירת שבעה וכמו שנראה מדברי הרשב\"א בדין זה ואם נפשך לומר דבימי טהרתה הוא כולל אף לתוך ימי ספירתה סמך הרב על מה שהגיה בסעיף מ\"א. וראיתי להרב ש\"ך ס\"ק נ\"א שרצה לחלק בין תולה בעצמה לתולה בחבירתה דהיכא דתולה בעצמה לעולם תולה ואפי' בג' ימים הראשונים ונסתייע מדברי הרב בסי' קצ\"ו ס\"י. ומלבד שאין דמיונו עולה יפה מדברי הרב בד\"מ והביאם בעל ש\"ך בסי' קצ\"ו ס\"ק י\"ב נראה דס\"ל דאין לחלק חילוק זה שהרי כתב שם דמדברי הרשב\"א נראה דלא ס\"ל כסברת המרדכי כו' והרואה דברי הרשב\"א במקומם יראה דהרשב\"א לא מיירי אלא בתולה בעצמה אלא דמרן ז\"ל למד מזה שתולה בחברתה ואם איתא לדברי בעל ש\"ך אין להביא מדברי הרשב\"א הללו שחולק על המרדכי. אשר ע\"כ נ\"ל דהיכא דתולה בעצמה נמי הוא דוקא לאחר ג' ימים וכן הסכים בעל ש\"ך מטעמא אחרינא יע\"ש:
תו גרסינן התם בעא מיניה רבי יוחנן מרבי יהודה בר ליואי מהו לתלות כתם בכתם אליבא דרבי לא תיבעי לך השתא ומה התם דקא חזיא מגופה אמרת אינה תולה הכא דמעלמא קא אתי לכ\"ש כי תיבעי לך אליבא דרשב\"ג התם הוא דקא חזיא מגופה תליא הכא דמעלמא קא אתי לא תליא או דלמא לא שנא א\"ל אין תולין מ\"ט לפי שאין תולין. וכתבו התוס' וז\"ל אור\"י דל\"ל דבעי לתלות בסופרת ז' שלא טבלה אבל בא' פשיטא ליה דתולה. וכוונת דבריהם נראה דהיה אפשר לפרש דלעולם פשיטא דבא' תולין דאף דיש חילוק בין ראיה לכתם מ\"מ פשיטא ליה דלא מהני חילוק זה לנחותי תרי דרגי דאילו בראיה אפילו בב' תולה ואילו גבי כתם אפילו בא' אינה תולה ומש\"ה לא נסתפק מעולם בא' אלא בב' דוקא אי מדמינן כתם לראיה או לא וכתבו דפי' זה ליתא אלא אפילו בא' מיבעי ליה ומדבריהם נראה דבין בא' בין בב' נסתפק רבי יוחנן ואי לאו דברי התוספות היינו יכולים לומר דרבי יוחנן לא נסתפק אלא בא' דוקא אבל בב' פשיטא ליה דאין תולין משום דידע רבי יוחנן דיש חילוק בין ראיה לכתם אך הא מיבעיא ליה אי מהני חילוק זה לנחותי תרי דרגי וא\"כ אפילו בראשון אין תולין לרשב\"ג או דילמא דוקא חד דרגא נחתינן ולפ\"ז דוקא בשני אין תולין לרשב\"ג אבל בראשון תולין ולפי פי' זה ניחא הא דלא בעי אליבא דרבי משום דלרבי דאין תולין בב' אפילו בראיה לא נסתפק בכתם בראשון פשיטא ליה דחד דרגא מראיה לכתם נחתינן. אך מדברי התוס' נראה דאף בשני נסתפק והא דלא בעי אליבא דרבי בראשון כתבו התוס' דס\"ל לרבי יוחנן דכיון דהיכא דמגופה חזיא לא תלינן בשני שלה לרבי א\"כ לא תלינן בכתם אפילו בראשון. וכונתם מבוארת דאליבא דרבי דחזינן ליה דמחמיר פשיטא דגם בכתם יחמיר ולא יתלה בו אך לרשב\"ג דמיקל נסתפק אם מיקל גם בכתם והדין עמהם לומר דרבי יוחנן אף בשני נסתפק מדקאמר אליבא דרבי לא תיבעי לך השתא ומה התם דקא חזיא מגופה אמרת דאינה תולה הכא דמעלמא לא כ\"ש ואם איתא דבראשון דוקא מיירי ה\"ק דלרבי מק\"ו אין תולין הא בראשון מודה רבי דתולין בראיה אבל אי אמרינן דגם בב' נסתפק הק\"ו הוא ומה גבי ראיה החמיר גבי כתם לכ\"ש שיחמיר. והכריחו התוס' פי' זה ולא כדקס\"ד דבעיית רבי יוחנן לא היתה אלא בב' דוקא. משום דא\"כ מאי קאמר לקמן מ\"מ קשיא הא איכא לשנויי בין לרבי בין לרשב\"ג בראשון איירי ברייתא ע\"כ. והנה מ\"ש בין לרבי לא הבנתי כוונתם דבשלמא כרשב\"ג מצינן לאוקמה דכולה רשב\"ג היא ורישא מיירי בב' דחד דרגא נחתינן וסיפא בראשון אבל כר' לא מצינן לאוקומה דאי מודה רבי בראשון א\"כ ע\"כ אפילו חד דרגא לא נחתינן וא\"כ היכי קאמר דבב' אין תולין לרשב\"ג והא א' לרבי כמו שני לרשב\"ג והנראה אצלי דט\"ס נפל בספרים וכוונתם היא דבב' אופנים יש לפרש הברייתא דלא תיקשי לרבי יהודה האחד הוא דכולה רשב\"ג והא בראשון והא בב' א\"נ הא והא בראשון והא רשב\"ג דלרבי אין תולין משום דחד דרגא נחתינן ולרשב\"ג תולין משום דתרי דרגי לא נחתינן: עוד כתבו התוס' וז\"ל ועוד דאליבא דרבי נמי הו\"ל למיבעי בראשון כיון דלא חזיא מגופה ע\"כ ודבריהם סתומים הם אצלי דכיון דע\"כ אף כפי פירושם דבעיית רבי יוחנן היתה בין בראשון בין בב' ע\"כ מאי דלא בעי אליבא דרבי הוא משום דכיון דחזינן דמחמיר אף ברואה מכ\"ש שיחמיר בכתם א\"כ אף אם נפרש דבעיית ר\"י לא היתה אלא בב' הא דלא בעי אליבא דרבי הוא משום דחזינן ליה דמחמיר ברואה וכ\"ש שיחמיר בכתם אבל לרשב\"ג דמיקל ברואה י\"ל דמיקל אף בכתם אע\"ג דלא דמי לראיה שוב ראיתי בחידושי הלכות שנתעורר בזה ובתירוצו לא נתקררה דעתי וצ\"ע. עוד כתבו התוס' וז\"ל והא דקא משני הא והא רבי והא בראשון והא בב' הש\"ס הוא דקא מהדר לשנויי בכל ענין שיכול לתרץ ולא בשיטתיה דר\"י ע\"כ ולא ידעתי איך היה עולה על הדעת דבשיטתיה דר\"י אמרה מאחר דבגמרא אמרי מ\"מ קשיא: תו אמרינן בגמרא איתיביה אין תולין כתם בכתם השאילה חלוקה לנכרית או ליושבת על הכתם ה\"ז תולה בה הא גופא קשיא אמרת אין תולין סיפא אמרת תולין הא ל\"ק הא רבי והא רשב\"ג א\"ד הא והא רבי הא בראשון הא בשני רב אשי אמר הא והא רשב\"ג ול\"ק כאן למפרע כו' ופירש\"י כאן למפרע לענין טומאת מפרע תולין דלא מיקלקלא בהכי ולא תטמא למפרע אבל מכאן ולהבא אין תולה דמיקלקלא אפילו להבא ומאי חזית דמקלקל להך טפי מהך. ולפ\"ז מיירי בב' דוקא דאי בא' הא לא מקלקל לה אפילו להבא וכ\"כ התוס' בפירוש דבשני מיירי וא\"כ מודה רב אשי לר\"י דבשני מיהא אף דגבי ראיה תולין גבי כתם אין תולין. ומאי דאמרינן מ\"מ קשיא היינו משום דלרב אשי אף להבא תולין. וי\"ל אמאי לא קאמר רב אשי הא בראשון והא בשני וכולה רשב\"ג היא ונראה דרב אשי נראה לו שהוא דוחק לאוקומי רישא בשני וסיפא בראשון ומש\"ה מוקי כולה בשני. א\"נ דרב אשי בעי לאוקומי ברייתא ככ\"ע והא דקאמר הא והא רשב\"ג לאו דוקא אלא משום דקודם זה אמרו הא והא רבי קאמר איהו הא והא רשב\"ג והכוונה אף רשב\"ג ובטומאה דלהבא בשני כולם מודים דאין תולין אבל למפרע כולם מודים דתולין אבל אי אמרי' הא בראשון והא בשני לא אתיא כרבי משום דלרבי מאי איריא כתם אפילו ראיה אין תולין בב' אבל השתא אשמעינן דאף לרבי בשני תולה בלמפרע והתי' הא' דאמרי' הא רבי והא רשב\"ג נראה דלא מיירי בשני. דא\"כ מאי אשמעינן ברייתא דאין תולין בכתם בשני לרבי הא אפילו בראיה הס\"ל אלא מיירי בראשון וס\"ל דלעולם חד דרגא נחתינן מראיה לכתם ולא תרי דרגי ולפיכך לרבי בכתם אין תולין בא' ולרשב\"ג תולין בא' בכתם אבל בשני אף רשב\"ג מודה דאין תולין. והתוס' כתבו פי' אחר בהא דכאן למפרע כאן להבא והוא דאם בעלת הכתם הכירה כתמה ואח\"כ לבשה היא וחבירתה חלוק ונמצא בו כתם תולה בה כיון שכבר הכירה בטומאה קודם שבא הספק לשתיהן אבל אם לבשו שתיהן חלוק ונמצא בו כתם ולא נודע ממי הוא ואח\"כ לבשה חלוק ומצאה בו כתם אע\"ג שזאת ודאי טמאה היא ע\"י כתם שלה הואיל ולא נודע עד אחר שאירע בה וחבירתה הספק אינה תולה בה ע\"כ. וא\"ת מאי אתא לאשמועינן גבי כתם דאם מצאה הכתם לאחר שנולד הספק דאין תולין אטו גבי ראיה מי איכא מ\"ד שאם ראתה אח\"כ שתולה בה הא ודאי דאינו תולה בנדה או בזבה אלא בנודע שהיתה נדה או זבה בשעת שאלה וא\"כ כ\"ש גבי כתם וי\"ל דרבותא אשמעינן גבי כתם דאע\"ג דחלוק זה שנמצא בו הכתם עכשיו כבר לבשה אותו קודם שאלת החלוק אלא שלא בדקה אותו ואח\"כ חזרה ולבשה אותו החלוק לאחר שנולד הספק דסד\"א דניתלי דכתם זה כבר היה מקודם שאלת החלוק וא\"כ בשעת השאלה כבר היתה טמאה ונתלה בה קמ\"ל דלא כיון שלא נודע טומאתה עד אחר שנולד הספק בשתיהן. ומ\"מ בדברי התוס' י\"ל דנראה דקשיא דיוקא דרישא לסיפא דמתחילת דבריהם נראה דדוקא אם הכירה כתמה ואח\"כ לבשה תולה בה אבל אם לא הכירה כתמה עד לאחר שלבשה אף שהכירה קודם שלבשה חבירתה אינה תולה משמע דבעינן דתכיר כתמה קודם שתלבש היא החלוק כדי שנתלה בה ומסיפא משמע דדוקא אם לא הכירה כתמה עד לאחר שילבשו שתיהן אז הוא דאין חילוק הא אם הכירה כתמה קודם לבישת חבירתה אף שהוא לאחר לבישתה תולה בה באופן דהיכא דבשעת שאלה לא הכירה כתמה ואח\"כ לבשה חלוק אחר וראתה כתם וחזרה ולבשה המשאלת החלוק הראשון וראתה כתם יש להסתפק אם תולין ומדברי התוספות אין להכריח. אך מן הסברא נראה דכל שלא היתה טמאה בודאי בשעת שאלה לא תלינן בה אף שנודע כתמה קודם לבישת חבירתה דכיון דאותה שעה דלבישת חלוק לא היתה טמאה לא שייך לומר בה תולין הקלקלה במקולקל שהרי לא היתה מקולקלת באותה שעה:
ודע דבהא דאמרי' דתולה בנכרית או בנדה פירש\"י דמיירי דהשאילה חלוקה לנכרית או לנדה ואח\"כ לבשתו היא ומצאה עליה כתם. וכן פירש הטור דהכתם נמצא גבי הטהורה וכן פירש רבינו ז\"ל. ולחידושא נקטו כה\"ג דאע\"ג דנמצא הכתם אצלה היא טהורה וכדאמרינן בגמרא מהו דתימא ההיא דאשתכח כתם גבה תתקלקל אידך לא תתקלקל קמ\"ל. אך הרשב\"א בת\"ה כתב וז\"ל פי' כשלבשה חלוק הבדוק לה ופשטתו והשאילה להן ואח\"כ נמצא עליו דם הרי בעלת החלוק תולה בהן ע\"כ. הרי דפי' דהכתם נמצא גבי הטמאה שהיא השואלת וכשנדקדק היטב בסוגיית הגמרא נראה כוותיה דהרשב\"א דוקא דאי הטהורה היא שלבשה החלוק אחר השומרת יום ונמצא כתם גבה ולמדנו רבי דלא נימא דהטהורה טמאה דאישתכח הכתם גבה והשומרת יום טהורה דלא אישתכח הכתם גבה, א\"כ מאי איריא דנקט האי חידושא גבי שומרת יום היכא דשתיהן טהורות לגמרי. היה לו ללמדנו דשתיהן מקולקלות אע\"ג דנמצא הכתם גבי אחת מהן. ותו דמאי דוחקיה דתלמודא לומר דלפיכך דרשב\"ג משום דרבי, אימא דלגופיה איצטריך דומיא דרשב\"ג. ומיהו לזה י\"ל דרשב\"ג דקאמר תולה לא איצטריך לומר לפיכך דפשיטא דהיא מתוקנת וחבירתה מקולקלת אך רבי דקאמר אינה תולה עדיין לא למדנו דשתיהן מקולקלות ואפשר דהיא מקולקלת וחבירתה מתוקנת. אך הדקדוק הראשון במקומו עומד דאפילו בכולן טהורות לגמרי כולן מקולקלות וכ\"ש בש\"י בב' דאיתרע חזקתה קצת: אשר על כן נ\"ל דמעולם לא הוה ס\"ד לטמא את הטהורה דוקא משום דאשתכח כתם גבה דטעם זה דאשתכח כתם גבה אינו מעלה ומוריד כלל אלא הס\"ד הוא בהך שומרת יום בשני או בשביעי דנהי דרבי לא חשיב לה טמאה לתלות הקלקלה בה מיהו היכא דאשתכח הכתם גבה וכגון שלבשה הטהורה תחלה ואח\"כ השאילה לשומרת יום סד\"א כיון דאיכא תרתי לריעותא גבה חדא דהיא שומרת יום ועוד דאשתכח הכתם גבה אימא דהשואלת טמאה והמשאלת טהורה קמ\"ל דצירוף אומדנא לא מהני כלל. וא\"ת אי מיירי בנמצא הכתם גבי השומרת יום אמאי איצטריך לומר לפיכך מדקאמר אינה תולה שמעינן לה דאע\"ג דאיכא תרתי לריעותא אינה תולה וי\"ל דאי לא הוי תני לפיכך ה\"א דקאמר אינה תולה מיירי בשנמצא הכתם גבי המשאלת אבל לעולם אם נמצא הכתם גבי השואלת דתלינן בה קמ\"ל משנה יתירה דאפילו בכה\"ג שתיהן מקולקלות. הן אמת דלהרשב\"א דמיירי בתולה לא ידעתי אמאי נקט כה\"ג לישמעינן רבותא דאפילו נמצא הכתם גבי המשאלת דטהורה. ודע דאם התוס' מפרשים לשמעתין כהרשב\"א נראה דל\"ג בד\"ה כאן למפרע כו' ואח\"כ לבשה היא וחברתה אלא ה\"ג ואח\"כ לבשה היא ונמצא בה כתם כו' ולפי זה אתי שפיר דברי התוס' ולא קשיא דיוקא דרישא לדיוקא דסיפא וכמ\"ש לעיל דלפי פי' זה אף שבשעת לבישת המשאלת עדיין לא ראתה כתם השואלת כל שראתה הכתם קודם שלבשה החלוק תולה בה ולא ממעטינן אלא היכא דראתה הכתם אחר לבישת שתיהן וזה פשוט: ודע דע\"כ לא אמרינן דתולין בטמאה אלא בטמאה מחמת שראתה אבל אם לא ראתה אלא שהיא טמאה משום שמא תראה כגון עונה אחת סמוך לוסתה דקי\"ל דאסורה לבעלה ואיכא מ\"ד דאיסור זה הוא מן התורה וכמ\"ש מרן הב\"י ר\"ס קפ\"ד מ\"מ אם לבשה חלוק זה באותה עונה אינה תולה בה כיון דאין איסורה על מה שעבר אלא משום חששא דלעתיד וזה פשוט: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן דם בתולים בזמן הזה שאפילו היתה קטנה שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה דם מימיה בועל בעילת מצוה ופורש. ואם פירש קודם שיגמור כתב הרשב\"א בתשובה ח\"ג סי' ר\"ב דאינו חוזר וגומר ועיין מור\"ם בש\"ע י\"ד סי' קצ\"ג: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולא יגע בה אפילו באצבע קטנה. * (א\"ה כתב מהרדב\"ז ז\"ל ח\"א סי' ב' דכשהם במחבואה דאין שם מי שישמשנה לכ\"ע שרי לשמשה ואפי' הוא חולי שאין בו סכנה ועיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות יסודי התורה): " + ], + [ + "ומותר לאשה להתקשט בימי נדתה כדי שלא תתגנה על בעלה. * (א\"ה ברייתא פרק במה אשה והדוה בנדתה זקנים הראשונים אמרו כו' ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"י מהלכות גירושין דין כ\"א): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היה נשוי לישראלית או לגיורת כו'. כתב ה\"ה וז\"ל ויש לדקדק כיון דקי\"ל עכו\"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר כו' אפילו יהיה כדבריו הולד כשר הוא ויראה לי דנ\"מ לדידן בגר וגיורת שהיו מוחזקים בישראלים אמרו שנתגיירו בינם לבין עצמם כו'. נפקותא זאת שכתב ה\"ה לא מיתוקמא בדברי רבינו שכתב היה נשוי לישראלית וכו' ועלה סיים ואינו נאמן לפסול את הבנים. ואפשר שדעת רבינו כמ\"ש ה\"ה בפט\"ו דעכו\"ם ועבד הבא על בת ישראל דיש מי שכתב דאם ילדה בת פסולה לכהונה ועל זה כתב כאן ואינו נאמן לפסול את הבנים לענין שאם ילדה בת. ומוהרש\"ך ז\"ל בח\"א דף ל\"ו כתב בזה דברים שאינן כדאין לשומעם עיין עליו: " + ], + [], + [ + "בד\"א בא\"י ובאותם הימים כו'. כתוב בהשגות שלא ע\"ד הלכה היא זו דלדעת ר\"י בא\"י צריך להביא ראיה אבל לא בחוץ לארץ ולדעת חכמים בכ\"מ צריך להביא ראיה עכ\"ל. ראיתי מי שפירש דברי הראב\"ד דכוונתו היא לומר דאם יש לחלק בין א\"י לח\"ל היינו להחמיר בא\"י ולהקל בח\"ל ורבינו כתב חילוף הדברים ואני תמיה על ה\"ה שכתב דדין הברייתא הוא בשידוע שהיה עכו\"ם מעיקרו אבל הכא מיירי בשלא היה בחזקת עכו\"ם דא\"כ דין זה הוא סברת עצמו וא\"כ מנ\"ל לרבינו לחלק בין א\"י לח\"ל נימא דלכ\"ע נאמן וע\"ק מאי האי דכתב רבינו ואני אומר שזו מעלה ביוחסין ולפי פירוש ה\"ה אין לו טעם. ואפשר ליישב עם מ\"ש ה\"ה לקמן בפ\"כ ולזה רמז באמרו ועוד אכתוב בזה פ\"כ ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "עכו\"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר. כתב ה\"ה ויש מי שכתב שאם ילדה בת פסולה לכהונה. כבר כתבתי לעיל בפי\"ג שזה נמי דעת רבינו וקצת תימה בדברי ה\"ה שלא רמז מזה כלום והדבר נראה מוכרח כמו שכתבתי שם. ומ\"ש עוד ה\"ה והרמב\"ן ז\"ל העלה הדבר בספק וכתב ואם נשאה אין מוציאין מידו והולד ספק חלל * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ט מהלכות אלו דין י'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כגון הבא על האשה שנתקדשה ספק קידושין כו'. (א\"ה שמעתי מקשים ממ\"ש מהריק\"ו והביאו הכ\"מ לעיל פ\"י מהלכות גירושין האשה שנתקדשה ספק קידושין ונשאת תצא והולד כשר דמוקמינן לה אחזקתה והיא פנויה יע\"ש. ונ\"ל דהיינו דוקא כשנשאת לאחר דאתו קידושי ודאי ומפקעי קידושי ספק אבל הכא איירי דבא עליה בלא קידושין ועיין בדברי הרמ\"ה שהביא הטור סי' ל\"א ס\"ד ועיין בספר פ\"מ ח\"א סי' ל\"ג בשאלה וצ\"ע): " + ], + [ + "פנויה שנתעברה מזנות וכו'. בפרק עשרה יוחסין ואליבא דהר\"ן האם אינה נאמנת על בנה כי אם להכשיר אבל לפסול ולעשותו ממזר ולהתירו בממזרת לא וטעמא משום דלהכשיר טעמא דמהימנא הוא משום דמאורייתא נמי כשר דדבר תורה שתוקי כשר אבל לפוסלו ולהתירו בממזרת דמדאורייתא אסור בממזרת לא מהימנא. וחיה נאמנת לומר זה ממזר ומותר בממזרת היכא דהוחזק כאן ממזר כגון בד' נשים שילדו בבית אחד ואחת היתה אשת ממזר ולא נודע בנה מי הוא נאמנת החיה לומר זה בן הממזר. * (א\"ה עיין לקמן בפרק זה דין ל\"ב) ויש להסתפק בנאמנות האם להכשיר אם הוא מעיקר הדין או לא וכן בנאמנת החיה אף לפסול ולהתירו בממזרת אם הוא מעיקר הדין או לא. וראיתי להר\"ן ז\"ל גבי נאמנת חיה לומר זה כהן וזה לוי וזה ממזר שכתב וז\"ל ולא מדינא אלא דהימנוה רבנן לפי שעל הרוב אי אפשר בענין אחר. שלא קרא עליו ערער שלא יצא מעורר על הולד לומר זה בנה של אשת ממזר. אבל הכא דלית ליה חזקה דכשרות שלא הוחזק אלא בעדות אשה זו ואע\"ג דהימנוה רבנן ואמרינן דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים היינו כשהדבר בענין שראוי להאמין בו עד אחד כמילתא דעבידא לאיגלויי אבל הכא אין החיה נאמנת אלא מפני שעל הרוב אי אפשר בלאו הכי הלכך כל שבא עד אחד ומכחישה אפילו לאחר שהעידה אינה נאמנת ע\"כ ומתחילת דבריו מוכח דנאמנות החיה הוא משום תקנה ולא מן הדין ואפשר היה לומר דהיינו דוקא היכא דבא לפסול ולומר דזה ממזר ולהתירו בממזרת בהך מילתא הוא דאיצטריך לתקנה דמן הדין על פיה לא היה ניתר בממזרת אך להכשיר ולומר דזה כשר אפשר דנאמנת החיה מן הדין משום דדבר תורה שתוקי כשר אך מסוף דבריו מוכח דנאמנות החיה אף להכשיר הוא מהתקנה שהרי הוקשה לו דאיך נאמן עד אחד לפוסלו שהרי הוחזק בכשר על פי עדות החיה וקי\"ל דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים ותירץ דשאני הכא דנאמנות החיה אינה מן הדין אלא מפני התקנה הרי מבואר דאף להכשיר אינה נאמנת מן הדין אלא מן התקנה ולפ\"ז היה נראה דגם נאמנות האם להכשיר הוא מהתקנה אבל מן הדין לא ואין הפרש בין האם לחיה אלא לפסול דהאם אינה נאמנת לפסול משום דלא הוחזק ממזר אבל החיה נאמנת לפסול משום דהוחזק שם ממזר אבל להכשיר שתיהן נאמנות מהתקנה: אך אמנם כד מעיינינן שפיר אפשר לומר דלעולם נאמנות האם הוא מן הדין דכיון דדבר תורה שתוקי כשר הימנוה רבנן בדרבנן אך גבי חיה דהוחזק שם ממזר אי לאו משום התקנה לא תהיה נאמנת משום דע\"כ לא אמרינן דדבר תורה שתוקי כשר ומותר בבת ישראל אלא היכא דלא הוחזק שם ממזר כגון בפנויה או ארוסה שנתעברה ולא ידעינן אם עובר זה ממזר או לא בהך מילתא הוא דאמרינן דדבר תורה שתוקי כשר אבל בד' נשים שילדו בבית אחד ואחת היא אשת ממזר דבר תורה כולם אסורים בבת ישראל שהרי הוחזק שם ממזר והראיה ע\"ז שהרי רבינו ז\"ל אית ליה דכל ספק תורה הוא לקולא ויליף לה משתוקי דאמרינן דדבר תורה שתוקי כשר ואפ\"ה אית ליה דכל היכא דאיקבע איסורא מביא אשם תלוי וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דהא דקי\"ל דשתוקי כשר הוא דוקא היכא דלא הוקבע איסורא אבל היכא דהוקבע איסורא דבר תורה שתוקי אסור וא\"כ דוקא גבי חיה דאיקבע איסורא הוצרך הר\"ן לטעמא דתקנה אבל גבי האם דלא הוקבע איסורא ודבר תורה שתוקי כשר נאמנת מן הדין וזהו שהר\"ן גבי נאמנות האם לא הביא טעם זה דתקנה. ודע דאף לסברת החולקים על רבינו ואית להו דכל ספק תורה מדאורייתא אזלינן לחומרא ושאני הכא גבי ממזר דגזירת הכתוב היא דשתוקי כשר. מ\"מ כ\"ע מודו דיש חילוק בין הוקבע איסורא ללא הוקבע שהרי קי\"ל דאין מביאין אשם תלוי אלא בחתיכה אחת משתי חתיכות משום דהוקבע איסורא אבל בחתיכה אחת ספק חלב ספק שומן אינו מביא אשם תלוי. וא\"כ אף אנו נאמר דע\"כ לא חידש הכתוב דספק ממזר כשר אלא היכא דלא הוקבע כאן ממזר אבל היכא דהוקבע לא: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אבל האב שהוחזק. * (א\"ה עיין לעיל פט\"ו מהלכות אישות דין ד'): " + ], + [], + [ + "ארוסה שנתעברה והיא בבית אביה הרי הולד בחזקת ממזר. * (א\"ה עיין לעיל פט\"ו מהלכות אישות דין ד'): " + ], + [], + [ + "ואין העובר משתהה במעי אמו יתר על י\"ב חדש. כתב ה\"ה בפרק הערל עבד רבה תוספאה כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל לעיל פט\"ו מהלכות אישות דין ד'): " + ], + [ + "אבל היא עצמה חוששין לה משום זונה. לא פירש רבינו אם האי דחוששין לה משום זונה אי גבי ישראל הוא או גבי כהן מיירי וכן הטור סי' ד' מסתם סתם לה. וה\"ה ז\"ל כתב וז\"ל פי' וכהן חושש לה מדין תורה וישראל אם רוצה להתרחק מן הכיעור. אבל ממ\"ש רבינו והטור חוששין לה משום זונה משמע דלגבי כהן איירי דוקא דזונה לישראל מישרא שריא. ומדברי רש\"י נראה דאישראל קאי שכתב וז\"ל אל ישא דומה שמקלקלתו לשמש עמה משנאסרה לו. ומדברי התוס' נראה דדוקא לגבי כהן חוששין שכתבו וז\"ל דומה פירוש ר\"ח שמלעיזין עליה בני אדם שהיא מזנה כדאמרינן דומה דמתא יומא ופלגא. ושוב כתבו דמ\"ש ר\"ח דומה דמתא יומא ופלגא לא הביא אלא לראיה שלשון דומה לזות שפתים ומיהו הכא לא מיירי בדומה כה\"ג דא\"כ אפילו כנס מוציא דהא פסקינן התם בפ\"ב דיבמות כרבי בקלא דלא פסיק ע\"כ. וע\"כ מוקמי האי דלא ישא דומה גבי כהן דאי איתחזק קלא אסורה מן הדין משום זונה כמו דבהאי קלא מפקינן מבעל משום זונה ה\"ה דאם נשאה מפקינן לה מיניה אבל גבי ישראל אין דבריהם מתיישבים כלל דהא זונה מותרת לישראל. ומכאן תראה דמה שהקשה הרב מהרימ\"ט באה\"ע סי' ט\"ו על דברי התוספות והניחו בצ\"ע הוי כשגגה היוצאה מלפני השליט ואגב שיטפיה לא דק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נאמנת חיה לומר. ברייתא בפרק עשרה יוחסין ואע\"ג דגבי בכור קי\"ל דאינה נאמנת חיה אלא לאלתר שלא יצאת מהבית שאני היכר דבכור דכיון שנתעלם מעיניה לא סמכו עליה שתדע ותכיר איזה יצא ראשונה לבכורה. אבל לומר שאינו נתין וכיוצא בו לעולם נאמנת כל זמן שלא קרא ערער כ\"כ הריטב\"א ז\"ל בחידושיו. וכ\"נ שהוא דעת כל הפוסקים שסתמו וכתבו כאן נאמנת חיה ולא חילקו בין לאלתר בין לאחר זמן. וראיתי להחכם בעל בית שמואל שכתב דהפרישה בח\"מ כתב דמאי דבעינן גבי בכור לאלתר משום דמיירי במכחישה כו' ולדעתי לא כיון להלכה. גם מ\"ש הפרישה בא\"ה סימן ד' דקרא ערער היינו קודם שהחיה אומרת שהוא כשר גם בזה לא צדק אלא לעולם אינה נאמנת כל זמן דאיכא ערער וכ\"כ הר\"ן בפירוש וז\"ל כל שבא עד אחד ומכחישה פי' לאחר שהעידה אינה נאמנת ע\"כ: * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל לעיל בפירקין דין י\"א ומשם באר\"ה אם נאמנות החיה הוא מן הדין או מן התקנה יע\"ש) ודע דמתוך דברי ה\"ה לעיל בפירקין דין י\"א שכתב ועוד שהיא קרובה לו נראה דאם חיה זו היא קרובה לולד אינה נאמנת לומר שהוא ממזר להתירו בממזרת יע\"ש וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו בת ישראל. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות מכירה דין ד' ופט\"ו מהלכות אישות דין א'): " + ] + ], + [ + [ + "ואחד כהן העובד ואחד כ\"ג שמנוהו ועבר. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות כלי מקדש דין ו'): " + ], + [ + "כל כהן שנשא וכו'. * (א\"ה עיי' בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות עבדים דין ח'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "החלוצה אסורה לכהן וכו'. הא דקי\"ל דכל עובר על איסור דרבנן מכין אותו מכת מרדות אם בעבירה אחת איכא איסור תורה ואיסור דרבנן כגון אשה גרושה שנחלצה ובא עליה כהן כיון שלוקה משום גרושה אין מכין אותו מכת מרדות משום חלוצה אף שאם היתה חלוצה לבד היו מכין אותו מכת מרדות שאני הכא דאיכא מלקות דאורייתא כ\"כ התוס' רפ\"ג דמכות (דף י\"ג) ד\"ה גרושה יע\"ש * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות יסודי התורה שהביא תשובת הרא\"ם על אודות כהן שנשא חלוצה וכופין אותו שלא לגרשה וראיתי להרמ\"ז בחידושיו לפרק יום הכפורים (דף י\"ט ע\"ג) שהביא דברי הר\"ן ז\"ל דס\"ל דעל ג' עבירות שאמרו יהרג לאו דוקא אינהו דכל אביזרייהו נמי והביא ראיה מעובדא דמי שהעלה לבו טינא כו' וכתב וז\"ל וראיה זו איני מכיר דשאני התם דהחולי בא מחמת העבירה אבל אם אנסוהו לכ\"ג לבא על האלמנה דהוא איסורי לאוין מנ\"ל דיהרג ואל יעבור יע\"ש דהעלה לענין הלכה דבאיסורי לאוין יעבור ואל יהרג ועיין בתשובת הרדב\"ז סי' ב' דמחלק ג\"כ בין היכא דבא החולי מחמת העבירה ותמיה לי מהירושלמי שהביא הר\"ן פרק כל שעה ובפ' אין מעמידין שאפילו א\"ל הבא עלין סתם והביא לו מעצי אשרה ימות ואל יתרפא בהן אלמא דבאיסורי לאוין נמי אע\"ג דלא בא החולי מחמת העבירה יהרג ואל יעבור וע\"ק לי איך לא זכר דברי הרא\"ם ז\"ל שהביא הרב המחבר שם דאפילו באיסורין דרבנן הדין כך. ודע דאע\"ג דלהרמב\"ן אין מלקות מן התורה אלא בביאה גמורה מ\"מ אין ללמוד מההוא עובדא כדברי הרא\"ם דשאני התם דעיקרו מן התורה משא\"כ חלוצה והש\"ך י\"ד סי' קנ\"ז הוכיח מסוגיא זו כהרמב\"ן ודבריו צ\"ע): כהן שנשא ספק חלוצה כו'. אם לא בא דין זה מפורש באיזה מקום אפשר דיליף לה רבינו ממאי דקיימא לן שאין מוציאין אותה וכל שכן שאין הולד חלל דאם היה מחלל זרעו היינו כופין אותו להוציא שלא ירבה חללים בישראל ולא ראיתי בשום מקום ביאת היתר שיחלל זולת חלל שנשא כשרה מגזירת הכתוב דכתיב ולא יחלל זרעו מה הוא מחלל אף זרעו מחלל אבל בשאר הדברים ליכא חילול אלא בביאת איסור וראיתי לה\"ה לקמן פי\"ט מהלכות אלו דין ד' על מ\"ש רבינו כ\"ג שנשא בוגרת או מוכת עץ לא חיללה שכתב וז\"ל כבר נתבאר שאם נשא בוגרת או מוכת עץ שאין מוציאין מידו כ\"ש שאין הולד חלל ע\"כ. הרי לך מבואר דס\"ל דכל מקום שאנו אומרים שאין מוציאין מידו כ\"ש שאין הולד חלל. וראיתי להטור א\"ה סי' ז' סי\"ט שכתב וז\"ל כהן הבא על ספק גרושה או ספק חלוצה הרי זו ספק חלל והולד ספק חלל ע\"כ. ודברים אלו תמוהים בעיני ותמהני ממרן ז\"ל איך לא נתעורר בזה לכתוב דרבינו פליג עליה. שוב ראיתי למרן ז\"ל בשלחנו שהשמיט דין זה דספק חלוצה ולא כתב אלא ספק זונה או ספק גרושה ואין ספק דבכוונה מכוונת השמיט חלוקת ספק חלוצה משום דס\"ל דספק חלוצה הולד כשר אך ראיתי למור\"ם שם שהגיה או ספק חלוצה ואם כוונתו היא לחוש לסברת הטור תמהני דהא ספיקא דרבנן הוא ופשיטא דהלכה כדברי המיקל ומה גם דמסתבר טעמיה והחכם בעל ב\"ח חילק דאם נשא אותה תיקנו חז\"ל דהם כשרים כדי שלא יוציא אותה משא\"כ כשבא עליה בזנות ע\"כ. ואלו הם דברים שאין הדעת סובל אותן ובטיו\"ד סי' שע\"ג ס\"ב כתב וז\"ל חלל של דבריהם כגון שנולד מחלוצה אסור להטמא למתים ואם נולד מספק חלוצה הוי כהן גמור ע\"כ. ולא חילק שם בין נולד בנישואין לנולד ע\"י זנות וכן עיקר ולדידי ט\"ס הוא שנפל בדברי הטור והגירסא הוא ספק חללה שהיא מן התורה ואפשר שהיה כתוב ח' לבד וסבר המדפיס שהוא חלוצה וטעה בזה ועיקר הגירסא היא ספק חללה:
דע שראיתי לה\"ה לעיל בפט\"ו מהלכות אלו דין ג' על מ\"ש רבינו ז\"ל כותי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר שכתב דהרמב\"ן העלה הדבר בספק וכתב ואם נשאה אין מוציאין מידו והולד ספק חלל ע\"כ. וזה הפך ממה שכתבנו דכל מקום דקי\"ל דאין מוציאין מכ\"ש דאין הולד חלל וצ\"ל דכלל זה שכתב ה\"ה לא אמרו אלא בדבר שבודאי קי\"ל דאין מוציאין מכ\"ש דאין הולד חלל דומיא דבוגרת ומוכת עץ לכ\"ג אבל בספיקות אין כלל זה אמור אלא דאפשר דאין מוציאין והולד יהיה ספק חלל. ומ\"מ דברי הרמב\"ן ז\"ל תמוהים הם בעיני דהא למ\"ד דעכו\"ם ועבד הבא על בת ישראל דהולד פגום דבר תורה הוא דהא מק\"ו מאלמנה מייתינן לה וכדאיתא בפרק החולץ (דף מ\"ד) וכיון שנסתפק הרב הלכה כמאן הו\"ל למיזל לחומרא כדין ספק גרושה או ספק זונה שפסק רבינו דמוציא בגט וכתב ה\"ה זה פשוט דספיקא דאורייתא הוא. ואם נדחוק עצמנו דס\"ל להרמב\"ן ז\"ל דמדרבנן הוא וק\"ו לאו דוקא דהא אין מזהירים מן הדין א\"כ למה הולד ספק חלל מאי שנא מספק חלוצה שכתב רבינו דהולד כשר ועוד דאי מדרבנן היא כיון דמספקא לן אמאי לא תנשא לכתחילה לכהן כדין כל ספיקא דרבנן דאזלינן לקולא ואפילו לכתחילה וכ\"ת הרי ספק חלוצה דלכתחילה לא תנשא אף שהוא ספיקא דרבנן הא ל\"ק שהרי כמה כרכורים כרכר הרמב\"ן ליישב זה דמאי שנא ספק חלוצה משאר ספק של דבריהם דאזלינן לכתחילה לקולא וכמ\"ש ה\"ה בפ\"ח מהלכות יבום וחליצה דין ח' יע\"ש. ואותם הטעמים לא שייכי הכא. סוף דבר שדברי הרמב\"ן ז\"ל הללו שגבו ממני והדבר צריך תלמוד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מצוה על כ\"ג וכו'. בפרק הבא על יבמתו ומכתוב זה למדנו שהבעולה אסורה לכ\"ג והיא ככל חייבי עשה. ויש להסתפק אם בעולה זו שאסר הכתוב אם היינו דוקא כשנבעלה והוציא דם דאין לה בתולים אבל אם בא עליה בהטייה ועדיין בתולותיה קיימין מהו דהא בפ\"ק דכתובות (דף ו') אמרינן דרוב בקיאין בהטייה ומוכח שם דאין מוציאין דם כלל דמש\"ה שרי בשבת ומה שהביאני לזה הוא משום דאיסור הבעולה מקרא דבתוליה נפקא דבעינן שיהיו לה בתולים וא\"כ כל שיש לה בתולים אף שנבעלה שריא לכהן מדין בעולה. עוד אני מסתפק אם בהעראה לבדה בזה נעשית בעולה או דילמא בעינן גמר ביאה ואע\"ג דבפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ח) אמרינן דחייבי עשה נמי בהעראה חייבין משום דאתיא ביאה ביאה מ\"מ זהו לאחר שנאסרו אבל הא קא מיבעיא לי אי חשיבא בעולה מהעראה. ונראה דיש ללמוד כל זה מההיא שהביא מהר\"ר בצלאל ז\"ל בלקוטיו בפרק אלו נערות עלה ההיא דאמרי' התם (דף ל') איכא בינייהו בעולה לכ\"ג שכתב בשם הרא\"ש דמיירי שהערה בה אחר ואתיא כמ\"ד בפרק הבע\"י העראה זו הכנסת עטרה וקנס נמי משלם דאמרינן בירושלמי הערו בה עשרה בני אדם ועדיין היא בתולה כולם משלמין קנס ע\"כ הרי לך הדבר מבואר דס\"ל דבהעראה חשיבא בעולה ואסירא לכ\"ג. וכן יש להוכיח ממ\"ש שם בשם שיטה ישנה ובשם הרשב\"א ז\"ל שהביאו פי' ר\"ח דקאמר דההיא דר\"פ אלו נערות מיירי בכ\"ג שאנס בתולה גמורה ואסירא ליה משום בעולת עצמו שהקשו בביאה ראשונה נמי הויא חללה דמכי הערה בה איתסרא עליה דעשאה בעולה ובגמר ביאה משוי לה חללה ואין לו בה הויה אח\"כ ותירץ דחדא ביאה לא פלגינן שתאסור שני איסורין ע\"כ. הרי לך דס\"ל דבהעראה הויא בעולה. שוב ראיתי הדבר מפורש בפ\"ק דקידושין (דף י') דאמרינן איבעיא להו תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה נפקא מיניה וכו' ואי נמי לכ\"ג דקא קני בתולה בביאה ופירש\"י אי נמי לכ\"ג אם מותר לקדש בביאה זו אי אמרת תחילת ביאה קונה מותר ואי סוף ביאה קונה נמצאת בעולה משעת העראה שלא לשם קידושין ואסירא ליה דכתיב כי אם בתולה מעמיו יקח ע\"כ הרי הדבר ברור דמשהערה בה שויא בעולה אך הספק הראשון עדיין במקומו עומד דאפשר דבעינן השרת בתולים והשרת בתולים הוא משהערה בה וכדמוכח בפרק בן סורר (דף ע\"ג) דאמרינן משעת העראה דפגמה איפטר ליה מקטלא ממונא לא משלם עד גמר ביאה ע\"כ. ומוכח התם דלמ\"ד העראה זו הכנסת עטרה מכי הערה בה הוי השרת בתולים ומיהו מדברי התוס' שם בפרק בן סורר יש ללמוד דין זה שהרי דחו סברת רש\"י דאית ליה דאינו משלם קנס כי אם בהשרת בתולים דהא קי\"ל דאיכא קנס בבא עליה שלא כדרכה וא\"כ בנדון דידן נמי כיון דקי\"ל דאפילו נבעלה שלא כדרכה פסולה לכ\"ג א\"כ מינה דבעולה דאסירא לכ\"ג אינו תלוי בהשרת בתולים: אלא שקשה לזה מ\"ש התוס' בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) ד\"ה אלא דרצו להכריח שלא נתרבתה העראה אצל קנס דאם יש קנס בהעראה הוה ליה לשנויי כגון שלא עשה אלא נשיקה ובנשיקה אינו משיר בתולים וכדמשמע בפרק בן סורר. ודבריהם הם תמוהים לכאורה שהם דחו פירש\"י שכתב בפרק בן סורר דלמ\"ד העראה זו נשיקה דאינו חייב עליה קנס משום דליכא השרת בתולים בנשיקה וכתבו דליתא דאפילו בנשיקה חייב קנס דהא בשלא כדרכה חייב קנס. וא\"כ גבי בעולה לכ\"ג למ\"ד דהעראה זו נשיקה מכי הערה בה איתסרא ליה משום בעולה אע\"ג דליכא השרת בתולים דומיא דנבעלה שלא כדרכה דחשיבא בעולה אע\"ג דליכא השרת בתולים. וא\"כ לא ה\"מ לאוקמי כגון שלא עשה אלא נשיקה דאכתי אסורה לו משום בעולה. וכבר ראיתי להחכם בעל חידושי הלכות שנתעורר בזה אך בתירוץ הקושיא כתב דברים שאינם מובנים אצלי. והנכון דגבי כ\"ג פשיטא דאינו חייב על הבעולה בנשיקה משום דאי הוה אסר קרא הבעולה לכ\"ג בפירוש והוה כתיב שלא יקח בעולה הו\"א דלמאן דאמר דנשיקה חשיבא ביאה ה\"ה הכא דהא איתרבו כל איסורי ביאה להעראה. אבל כיון שלא בא איסורו כי אם מכלל עשה דבתולה יקח ולא בעולה לא ממעטינן אלא בעולה דוקא שאינה בתולה. ואע\"ג דשלא כדרכה נמי חשיבא בעולה אף שהיא בתולה התם גזירת הכתוב היא מדכתיב בבתוליה ואי לאו קרא היינו אומרים דנבעלה שלא כדרכה מותרת משום דאכתי בתולה היא ולא היינו מרבים אותה מקרא דמשכבי אשה כיון שאין איסורו בא כי אם מכלל עשה דבתולה אבל הכא גבי קנס כי כתב רחמנא בתולה הוא למעט שאם לא היתה בתולה שאינו משלם קנס ולא ממעטינן אלא בעולה שאינה בתולה אבל נבעלה שלא כדרכה יש לה קנס וכדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף י') מודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי וחשיבא בתולה ודוקא גבי נערה המאורסה מיעט היכא דנבעלה שלא כדרכה שאם בא עליה אח\"כ אחר שהוא בחנק משום דכתיב ומת וגו' לבדו וכדאיתא התם. אבל גבי האונס לא כתיב אלא שכיבה סתמית. וע\"ז הקשו דכיון דכתיב שכיבה סתמית אימא דהיא כשאר ביאות האמורות בתורה. ולמ\"ד דנשיקה חשיבא ביאה ה\"נ חשיבא ביאה. והביאו ראיה לזה דלא בעינן הכא ביאה המשרת בתולים מדאמרינן דאביאה שלא כדרכה חייב עליה קנס. וכתבו עוד דגבי קנס לא נתרבתה העראה ואינו חייב אפילו בהכנסת עטרה אלא בגמר ביאה ולא מטעמא דרש\"י דהא אפילו הכנסת עטרה ממעטינן מקנס אלא משום דלכל העריות איצטריך קרא לרבות אותם להעראה והכא גבי קנס ליכא ריבויא ולזה כתבו דמסתברא דלא נתרבה העראה גבי קנס מדלא מוקמינן לההיא ברייתא כמ\"ד העראה זו נשיקה והערה בה בנשיקה וחייב עליה קנס ולא אסירא משום בעולה משום דבנשיקה אינו משיר בתולים ואנן לא ממעטינן אלא בעולה שאינה בתולה. וראיתי להתוספות שבסוף דבריהם דחו פירוש זה וז\"ל אבל קשה אי לא מיחייבי קנס בהעראה א\"כ מאי פריך בבן סורר הניחא למאן דאמר העראה זו נשיקה אלא למאן דאמר העראה זו הכנסת עטרה מאי איכא למימר הא לדידיה נמי א\"ש דהא לא מיחייבי קנס בהכנסת עטרה אלא בגמר ביאה ממש ע\"כ. ולא ידעתי אמאי לא הקשו קושיא זו לר\"ת וריב\"א דמה הקשו בגמרא דלמאן דאמר הכנסת עטרה מא\"ל דהא לדידיה נמי אתי שפיר דכי היכי דלמאן דאמר דהעראה היא נשיקה אינו משלם על הנשיקה משום דניתן להצילו בנפשו ה\"נ למ\"ד זו הכנסת עטרה אינו משלם קנס על הכנסת עטרה משום דניתן להצילו בנפשו. וראיתי מה שיישב לזה בעל חידושי הלכות ז\"ל ולא נכנסו דבריו באזני ובמקום אחר הארכתי בזה * (א\"ה חבל על דאבדין):
נחזור לעניננו דנראה דאף למ\"ד דהעראה זו נשיקה גבי כ\"ג לא איתסרא ליה משום נשיקה דעדיין בתולה היא ומ\"מ נראה דבהכנסת עטרה אסירא ליה משום בעולה ואע\"ג שהיא עדיין בתולה משום דלא ממעטינן אלא בעילה שאינה משרת בתולים וכגון נשיקה אבל הכנסת עטרה שהיא משרת בתולים אף שזה היה בקי בהטיה ולא השיר אסירא לכ\"ג ושפיר ממעטינן לה מבתולה. ונראה דאף רש\"י ז\"ל דאית ליה לגבי קנס אינו משלם קנס אלא בהשרת בתולים לאו למימרא דבעינן ממש השרת בתולים אלא דבעינן בעילה הראויה להשרת בתולים ולאפוקי נשיקה אבל לעולם דעל הכנסת עטרה חייב קנס אף שלא השיר בתולים כיון שהיא ביאה הראויה להשרת בתולים שלא ראיתי בשום מקום שיתלו חיוב הקנס בהשרת בתולים. וקצת ראיה יש לזה מההיא דאמרינן בפרק אלו נערות (דף ל\"ב) אמר עולא לא קשיא כאן באחותו נערה כאן באחותו בוגרת ואימא אידי ואידי באחותו נערה ומתני' דמכות דלוקה מיירי בדליכא השרת בתולים דאינו חייב קנס וכ\"ת לדידן נמי תיקשי דלוקמה למתניתין דמכות בנשיקה דליכא חיוב קנס אליבא דרש\"י הא לא קשיא משום דלא ניחא ליה לאוקמי מתניתין דמכות דלא כהלכתא דהא קי\"ל דאינו לוקה אלא על הכ\"ע וכ\"ת משום דהוי מילתא דלא שכיחא כיון דבא בהכנסת עטרה כדמוכח ר\"פ תינוקת (דף ס\"ד) דאמרינן שאני שמואל דרב גובריה הא ליתא שהרי הכריחו התוס' שם ובפ\"ק דכתובות דשמואל מה שהיה בקי הוא אפילו בגמר ביאה שמתעברת אבל תחלת ביאה רוב בקיאים בהטיה וא\"כ אם איתא דליכא קנס כי אם בהשרת בתולים לוקמה למתני' דמכות בדליכא השרת בתולים ומ\"מ אף דנימא דגבי קנס מיחייב בביאה הראויה להשרת בתולים אף שלא השיר עדיין אין ללמוד מזה לבעולה לכ\"ג דאפשר דכל שבתולותיה קיימים אף שנבעלה בתולה היא. וקצת ראיה לזה מההיא דאמרינן בירושלמי שכתבנו לעיל דקאמר הערו בה עשרה בני אדם ועדיין היא בתולה כולם משלמים קנס ופשטא דלישנא משמע שבאו עליה כדרכה ואפ\"ה כיון דליכא השרת בתולים עדיין חשיבא בתולה ויש לה קנס וא\"כ ה\"נ גבי כ\"ג כל שהיא בתולה אף שהערו בה אחרים שריא לכהן. ואם לא היו כי אם דברי הירושלמי הללו לא הוה קשיא לי ולא מידי דהייתי אומר דהירושלמי ס\"ל כמ\"ד העראה זו נשיקה וס\"ל דגבי חיובא דקנסא נתרבתה העראה כגמר ביאה ומש\"ה אם הערו בה עשרה בנשיקה כולם חייבים שהרי בתולה היא אבל לעולם שאם נבעלת בהכ\"ע שוב אין לה קנס אעפ\"י שהיא בתולה עדיין כיון שנבעלה בעולה הראויה להשרת בתולים: אך הרא\"ש ז\"ל דמוקי לההיא דר\"פ אלו נערות בשהערה בה אחר בהכ\"ע ומביא ראיה מזה הירושלמי נראה דס\"ל דהירושלמי מיירי אף בהעראה דהכ\"ע אלא שהיא עדיין בתולה. ומ\"מ דברי הרא\"ש נפלאו ממני דאיך כתב דמיירי בשהערה בה אחר כו' דכי היכי דכתיב גבי קנס בתולה הכי כתיב גבי כ\"ג ואם בהעראה זו אמרת דעדיין בתולה היא וחייב עליה קנס א\"כ לגבי כ\"ג אמאי אסירא הא בתולה היא. ואין ספק אצלי דרש\"י ז\"ל דאוקמה לההיא דריש פרק אלו נערות בשנבעלה שלא כדרכה ולא אוקמה בשהערה בה אחר הוא משום דלא אשכח פתרי להך אוקימתא דאם העראה זו אינו פוטר אותו מן הקנס משום דעדיין בתולה היא א\"כ גבי כ\"ג נמי שריא ליה משום דעדיין בתולה היא ומש\"ה אוקמה בשנבעלה שלא כדרכה דלגבי קנס חייב משום דבתולה היא ולגבי כ\"ג אסירא מגזירת הכתוב דכתיב בבתוליה: ועוד אני תמיה על הרא\"ש ז\"ל דאם איתא דגבי קנס אף שנבעלה בהכ\"ע כל שלא היה שם השרת בתולים עדיין יש לה קנס אם בא עליה אחר משום דעדיין בתולה היא. א\"כ מהו זה שהקשו בגמרא בפ\"ק דקידושין (דף ט') א\"כ נערה המאורסה דאמר רחמנא בסקילה היכי משכחת לה אי דאקדיש והדר בעל בעולה היא ואוקמוה בבא עליה שלא כדרכה. ומאי דוחקיה אימא שבא עליה כדרכה אלא שלא היה השרת בתולים ומש\"ה היא בסקילה דעדיין בתולה היא. וכ\"ת דבעל עושה אותה בעולה אף שלא היה שם השרת בתולים. אף דנימא הכי אכתי קשה דהא אביי הוא שחידש חילוק זה אבל בתחילה לא היו יודעים חילוק זה דהא אוקמוה בשלא כדרכה. וע\"ק בההיא דאיפליגו התם רבי וחכמים בבאו עליה עשרה בני אדם כו' ופירש\"י דמיירי בבאו שלא כדרכה אמאי נקטו פלוגתייהו בכה\"ג ולא איפליגו בבאו עליה עשרה בהעראה ולא היה שם השרת בתולים. ופשטא דסוגיא מוכח דפלוגתייהו הוי בבאו עליה שלא כדרכה. וכ\"ת דטעמא דלא אוקמוה לנערה המאורסה דבסקילה בהערה בה וכן מה שלא נחלקו בזה רבי וחכמים הוא משום דהתם (בדף י') אמרי' איבעיא להו תחילת ביאה קונה או סוף ביאה ואמר אמימר כל הבועל דעתו על גמר ביאה והרי\"ף ז\"ל אית ליה דביאה דקיחה דקידושין בעינן ג\"ב וכיון דבעינן ג\"ב הוא דבר זר שלא יהיה שם השרת בתולים ושאני שמואל דרב גובריה וכמש\"ל. הא ליתא דהא הרא\"ש ז\"ל בפרק הבא על יבמתו דחה דברי הרי\"ף וכתב דכל שהערה ופירש קנה בהעראה יע\"ש. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאמאי לא אוקמוה כשקידש אותה בהעראה ולא היה שם השרת בתולים ומש\"ה היא בסקילה וכן בפרק בן סורר דאוקמה רב חסדא למתני' דאלו נערות בבא עליה שלא כדרכה וחזר ובא עליה כו' אמאי לא אוקמה בבא עליה בתחילה בהעראה ולא היה שם השרת בתולים. וכ\"ת לדידן נמי תיקשי דאמאי לא אוקמה כשבא עליה בתחילה בנשיקה דכבר אפגימא ואין מצילין אותה בנפשו וכדאמרינן התם משעת העראה דפגמה איפטר ליה מקטלא והתם בהעראה דנשיקה מיירי וכדאיתא התם. הא ל\"ק כלל משום דע\"כ לא אמרינן דנשיקה חשיבא פגימה ואין מצילין אותה בנפשו אלא למ\"ד דהעראה זו נשיקה דכיון דעשה בה מעשה דבעלמא חשיב ביאה כבר נפגמה ושוב אין מצילין אותה בנפשו אבל למ\"ד דהעראה זו הכ\"ע פשיטא דמשום נשיקה לא נפגמה ומצילין אותה בנפשו ורודפין אותו עד חרמה. אבל להרא\"ש ז\"ל קשה דאמאי לא אוקמה בשהערה בה בהכנסת עטרה דכבר נפגמה ושוב בא עליה ומשלם קנס דעדיין בתולה היא. ואוקימתא זו היא ממש ההיא דר\"פ אלו נערות דקאמר איכא בינייהו בעולה לכ\"ג דאוקמה הרא\"ש בשהערה בה אחר. סוף דבר חזרתי על כל הצדדין ולא מצאתי מקום ליישב וכעת דבריו צריכים אצלי תלמוד: ומ\"מ לענין הספק שנסתפקנו גבי כ\"ג אם מוזהר על הבעולה אף שלא היה שם השרת בתולים בזה הרא\"ש דעת שפתיו ברור מללו דס\"ל דכל שנבעלה בעולה הראויה להשרת בתולים אף שלא היה שם השרת בתולים חשיבא בעולה ואסירא לכהן וזה פשוט בדבריו. אך את זו אדרוש ההיא דאמרי' בפ\"ב דחגיגה (דף י\"ד) שאלו לבן זומא בתולה שעיברה מהו לכ\"ג מי חיישי' לדשמואל א\"ד דשמואל לא שכיח והשיב להם דשמואל לא שכיח. מוכח דאם היה שכיח דשמואל הוה שריא לכ\"ג אף שנבעלה בעילה גמורה כל שלא היה שם השרת בתולים והנך רואה כמה רחקו דברי בן זומא ממ\"ש דלדידיה אפילו בגמר ביאה שריא לכהן כל שלא היה שם השרת בתולים ולדידן כל שנבעלה בהכנסה עטרה אסורה לכהן אף שלא היה שם השרת בתולים מאחר שנבעלה בעילה הראויה להשרת בתולים:
הן אמת שדין זה של בן זומא לא ראיתי לשום אחד מהמחברים שהביאוהו והנראה אצלי דס\"ל להפוסקים שדברי בן זומא הללו הם דלא כהלכתא. והנה אפי' בנבעלה שלא כדרכה קי\"ל דחשיבא בעולה ואסורה לכהן. ואפשר דבן זומא פליג בהא וס\"ל דנבעלה שלא כדרכה לא אסירא לכ\"ג ומחלוקת תנאים הוא בפרק הבא על יבמתו ואין ספק דלדידן דקי\"ל דאפילו שלא כדרכה חשיבא בעולה פשיטא דאין הדבר תלוי בהשרת בתולים. ואף שהוא דבר פשוט ואין צורך בזה לראיה מ\"מ ראיתי להביא ראיה מההיא דאמרינן בפרק בן סורר (דף ע\"ג) ממונא לא משלם עד גמר ביאה והתוס' שם ד\"ה ממונא דחו דברי רש\"י שפירש דבאונס אינו חייב קנס כי אם על השרת בתולים מדקי\"ל דאם בא עליה שלא כדרכה חייב קנס יע\"ש וגדולה מזו כתב ר\"ת בפ\"ק דקידושין (דף י') עלה דההיא דאיבעיא לן אי תחלת ביאה קונה דאפילו בלא הכ\"ע כי אם בנשיקה חשיבא בעולה ואסירא לכהן. אלא שהרמב\"ן והרשב\"א חלקו עליו בזה ומ\"מ מדברי כולם יש ללמוד דאין הדבר תלוי בהשרת בתולים * (א\"ה עיין לעיל פט\"ו מהלכות אישות דין ד' מ\"ש הרב המחבר ז\"ל בדברי בן זומא הללו יע\"ש):
הכלל העולה ממ\"ש לענין הלכה נ\"ל שהוא כך דבין בנערה המאורסה בין גבי אונס ומפתה וגבי כהן גדול דכתיב בכולהו בתולה אם נבעלו בנשיקה לא נשתנה שמם מעליהם ועדיין בתולה היא לכל פרטי הדינים דשייכי בהו אפי' למ\"ד בעלמא דהעראה זו נשיקה ואם נבעלו בהכ\"ע שהיא ביאה הראויה להשרת בתולים אף שלא היה שם השרת בתולים תו לא חשיבא בתולה והרי היא כבעולה בלא בתולים: והיכא דאנס או פתה אם משלם קנס בהעראה בזה יש מחלוקת לדעת ר\"ת וריב\"א ז\"ל למ\"ד בעלמא דהעראה זו היא נשיקה ה\"נ משלם קנס על הנשיקה ולמ\"ד בעלמא הכנסת עטרה ה\"נ הכנסת עטרה. ולדעת רש\"י אפילו למ\"ד דהעראה זו היא נשיקה אינו משלם קנס על הנשיקה כי אם על הכנסת עטרה שהיא ביאה הראויה להשרת בתולים. ולדעת י\"מ שהביאו התוס' בסנהדרין וביבמות לעולם אינו משלם קנס כי אם על גמר ביאה דוקא דלא נתרבה העראה אצל קנס. ובסברא זו חלוקים הם עליה כל גדולי ישראל רש\"י והתוס' והרא\"ש והירושלמי נמי הויא תיובתיה:
והיכא דנבעלו שלא כדרכן אם עדיין מיקרו בתולה. הנה לענין קנס הדבר מבואר בפרק בן סורר דמשלם קנס דעדיין בתולה היא. ולגבי נערה המאורסה אף שבתולה היא ובתולה שמה מ\"מ ס\"ל לרבי דאינה בסקילה מגזירת הכתוב דכתיב ומת וגו' לבדו. ואני מסתפק בסברת רבי הלזו אם מאי דפליג הוא היכא דנבעלה אחר שנתארסה ובאו עליה שנים שלא כדרכה דהשני בחנק אף שהיא בתולה מגזירת הכתוב אבל אם נבעלה שלא כדרכה קודם שנתארסה ושוב נתארסה אפשר דמודה רבי דהבא עליה בסקילה שהרי בתולה היא ומיעוטא דלבדו לא שייך הכא. ואפשר דכיון דגלי קרא ואמר לבדו למעט שאם באו עליה עשרה הראשון דוקא הוא בסקילה גלה לנו הכתוב דגבי נערה המאורסה כל שנבעלה אפילו שלא כדרכה תו לא מיקריא בתולה. וא\"כ אפילו נבעלה קודם שנתארסה שלא כדרכה ואח\"כ נתארסה הבא עליה הוא בחנק. ולגבי כ\"ג הוא מחלוקת תנאים ואיכא מ\"ד דאפי' נבעלה שלא כדרכה אסורה משום בעולה מגזירת הכתוב דכתיב בבתוליה: והיכא דאנס אשה או פתה ובא עליה שלא כדרכה דעת רבינו הוא שאינו משלם קנס על ביאה שלא כדרכה וכבר חלקו עליו הראשונים ז\"ל וכמ\"ש הרא\"ש בפרק אלו נערות. ומצאתי קצת סמך לזה לסברת רבינו מההיא דאמרינן בפרק בן סורר (דף ע\"ג) א\"ר חסדא כגון שבא עליה שלא כדרכה וחזר ובא עליה כדרכה. והנה לסברת האומרים דאפי' אביאה שלא כדרכה חייב קנס למה נקט וחזר ובא עליה כדרכה אפילו שלא כדרכה נמי ולא הול\"ל אלא וחזר ובא עליה והיה כולל כל מין ביאה שתהיה וכבר נרגשו מזה התוס' בפרק הבא על יבמתו וכתבו דלאו דוקא יע\"ש. ועוד אנופף ידי בסברת רבינו הלזו במקום אחר. (עיין פי\"ח מהלכות אלו דין ב' ד\"ה ועתה ועיין בהר\"ן ר\"פ אלו נערות ועיין בחידושי הרב מוהר\"ר בצלאל בפרק אלו נערות עלה ההיא דאמרינן שם (דף מ') אלא א\"ר זירא אילו באו עליה שנים אחד כדרכה ואחד שלא כדרכה יאמרו בעל שלימה חמשים בעל פגומה חמשים וכו' שהאריך בזה אם בביאה שלא כדרכה מיחייב קנס יע\"ש): ואינו נושא שתי נשים לעולם שנאמר אשה אחת ולא שתים. * (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ג מהלכות עבדים דין י\"א. ומ\"ש ה\"ה דהא השתא לא הוה סבר למידק וכו' עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן בפירקין דין י\"ז בד\"ה ודע דאף שרבינו): " + ], + [ + "כהן גדול לא ישא מוכת עץ אע\"פ שלא נבעלה. נ\"ב כאן חסר לשון וכצ\"ל נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה (א\"ה כבר נתקן כראוי): " + ], + [ + "כהן גדול שנשא בעולה אינו לוקה אבל מוציא בגט כו'. דין זה הוא בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ט) ת\"ר אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי אנוסת חבירו ומפותת חבירו לא ישא ואם נשא ראב\"י אומר הולד חלל וחכ\"א הולד כשר. ואמרינן התם אם נשא נשוי א\"ר הונא אמר רב ומוציא בגט ואלא הא דקתני ואם נשא נשוי א\"ר אחא בר יעקב לומר שאינו משלם קנס במפותה והקשו לזה ממאי דא\"ר גופיה בוגרת ומוכת עץ לא ישא ואם נשא נשוי אלמא סופה להיות בוגרת תחתיו סופה להיות מוכת עץ תחתיו ה\"נ סופה להיות בעולה תחתיו קשיא ע\"כ. ויש לחקור אי לראב\"י דאית ליה דבאנוסת חבירו הולד חלל אם גם באנוסת עצמו הולד חלל ומה שנחלקו באנוסת חבירו הוא להודיעך כחן דחכמים דאפילו באנוסת חבירו ס\"ל דאין הולד חלל משום דאין חלל מחייבי עשה. או דילמא דאף ראב\"י מודה דבאנוסת עצמו אין הולד חלל דאע\"ג דאית ליה דיש חלל מחייבי עשה אהני טעם זה דסופה להיות בעולה תחתיו שיהיה הולד כשר. והנה אי אמרינן דלראב\"י אף באנוסת עצמו ס\"ל דהולד חלל יש לתמוה דאיך הקשו עליה דרב דאמאי קאמר דמוציא בגט וכי היתכן דכיון דהולד חלל ע\"כ היא נתחללה וא\"כ הרי הוא מוזהר עליה בלאו דחללה ואיך יתכן שלא נכוף אותו להוציא והלא הנושא את החללה פשיטא שמכין אותו עד שתצא נפשו עד שיוציא ומה הקשו לו מבוגרת ומוכת עץ ואמרו ה\"נ סופה להיות בעולה תחתיו מי דמי נהי דנעשית בעולה תחתיו מ\"מ אינה מתחללת תחתיו תאמר הכא דנעשית חללה. ובוגרת ומוכת עץ שאני דאינה נעשית חללה. ואדרבא יש לתמוה על רב שבא ללמדנו דמוציא בגט וכי לזו אנו צריכין והלא דבר פשוט הוא שכל חייבי לאוין כופין אותו להוציא. אשר ע\"כ מוכרחים אנו לומר א' משני פנים. או דרב ס\"ל דאפילו ראב\"י מודה בבעולת עצמו דהולד כשר ואפ\"ה ס\"ל דכיון דנשא באיסור מוציא בגט ולזה הקשו לו מבוגרת ומוכת עץ או שנאמר דס\"ל דרישא דברייתא חכמים היא דאית להו דלעולם אין הולד חלל ורצה לפרש דברי חכמים לומר דמ\"ש חכמים ואם נשא נשוי אין כוונתם כפשטן של דברים אלא דמוציא בגט אף שאין הולד חלל ואע\"ג דהלכתא כראב\"י דקי\"ל משנת ראב\"י קב ונקי מ\"מ רצה לפרש דברי חכמים כי היכי דלא ליהוי כהלכתא בלא טעמא. ועוד דלפי פירושו שאמר שאינו משלם קנס במפותה הויא רישא דברייתא ככ\"ע ואשמועי' הלכתא רבתא דנישואין דאיסור פוטרין מן הקנס. והנה רבינו לקמן בפי\"ט מהלכות אלו דין ג' כתב וז\"ל וכ\"ג שבא עליהן או על האלמנה או שנשא בעולה הרי אלו נתחללו לעולם ואם הוליד ממנה בן בין זה שחיללה בין כהן אחר הולד חלל ע\"כ. ומסתמיות דבריו מוכח דס\"ל דאף בבעולת עצמו הולד חלל וכן מ\"ש רבינו כאן כ\"ג שנשא בעולה דמוציא בגט מיירי בכל גוונא שהרי שם בעולה שייך בין לבעולת עצמו בין לבעולת אחרים וטעמא דמוציא בגט משום דהיא מתחללת בביאתו ומש\"ה אינו רשאי לקיימה. ומ\"ש אח\"כ אנס נערה בתולה כו' התם דין אחר רצה ללמדנו ולא שייך אלא בנערה ולא בבוגרת דהא דקי\"ל דהאונס את הנערה איכא חיובא עלי' דולו תהיה לאשה וסד\"א כי היכי דאם אירס את הבעולה ואח\"כ נתמנה להיות כ\"ג דיכנוס ה\"ה אם אנס את הבתולה ואח\"כ נתמנה להיות כ\"ג שיכנוס דכיון דאיכא גזירת הכתוב שישאנה הו\"ל כאילו קידשה קמ\"ל דלא דדוקא אם קידש כונסה אבל כל שלא קידש אינו כונסה. וראיתי לה\"ה ז\"ל שהביא דברי רב וכתב ופסקו כן בהלכות ואע\"ג דסלקא בקשיא. ואני תמיה דמאחר דרבינו פסק דהולד חלל פשיטא דמוציא בגט וא\"כ בדין זה שפסק רבינו לא סלקא בקשיא וכי היתכן דהתלמוד דהקשה לרב דס\"ל דאף שהיא חללה יקיימנה ויעמוד כל ימיו באיסור חללה זו אין הדעת סובלתו. ואפשר לומר דה\"ה סובר דבהא פליגי סתמא דתלמודא עם רב דרב ראה לברייתא דקתני ואם נשא נשוי ואמר אל יעלה בדעתך דמבעילת עצמו אינה מתחללת ולפי זה תהיה סובר דהא דאם נשא נשוי הוא כפשוטו. זה אינו אלא דמוציא בגט משום דמתחללת והך רישא ראב\"י היא ומה שנחלקו באנוסת אחרים הוא להודיעך כחן דחכמים. וע\"ז הקשו דמנ\"ל לרב דבעולת עצמו מתחללת אימא דאינה מתחללת וראיה לזה מבוגרת ומוכת עץ דקי\"ל דאם נשא נשוי וע\"כ אינה מתחללת דאם היתה מתחללת פשיטא שהיה מוציא אלא ודאי דאינה מתחללת בביאה אף שהיא איסור כהונה משום דסופה להיות בוגרת תחתיו וסופה להיות מוכת עץ תחתיו ה\"נ גבי בעולת עצמו נימא דלא תתחלל משום דסופה להיות בעולה תחתיו. ומש\"ה כתב ה\"ה דרבינו פסק כרב דמוציא בגט מטעמא דמתחללת ואע\"ג דסלקא בקשיא דס\"ל דאינה מתחללת ואינו מוציא בגט זה נ\"ל ליישב דברי ה\"ה. אך מה שסיים דבריו ואמר וכ\"ש בעולת אדם אחר וכן דעת רבינו כמו שיתבאר לא יכולתי להלום דבריו בזה במ\"ש וכ\"ש בעולת אדם אחר דכיון דבכולם נתחללה מה יתרון לזו מזו וכן מ\"ש וכן דעת רבינו כמו שיתבאר לא ידעתי לאיזה דבר כיון במ\"ש וכן דעת רבינו גם לא ידעתי היכן נתבאר וצ\"ע:
ודע שהרי\"ף ז\"ל הביא סברת רב והשמיט קושיית הש\"ס מוכח דס\"ל דהלכתא כרב. ולא ידעתי למה כתב דינים אלו שהרי אין דרכו להביא הדינים שאינן נוהגין ואילו היה מביא אוקימתא דרב דאמר דמאי דתניא ואם נשא נשוי הוא לומר דאינו משלם קנס הוה ניחא דהא יש ללמוד מכאן לכל מפתה שנשא אחת מנשים האסורות שנפטר מהקנס וכמ\"ש לעיל * (א\"ה תמצאנו בפ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג' יע\"ש). ואע\"פ שקנס בעינן סמוכים ואינו נגבה בבבל מ\"מ הרי\"ף לא נמנע מלכתוב דיני קנסות כמבואר ובפרק אלו נערות כתב דיני אונס. אך אוקימתא זו השמיטה ולא ידעתי למה: ודע דמה שכתבנו דאליבא דרבינו אין שום חילוק בין אנוסת עצמו לאנוסת אחרים דבכולם מוציא בגט והולד חלל אין הכל מודים בזה שהרי התוס' ר\"פ אלו נערות (דף ל') אההיא דאמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג כתבו וז\"ל ר\"ח פירש דהכא מיירי בכ\"ג שאנס בתולה גמורה ולא חשיבא ראויה לקיימה אע\"ג דאמרינן בהבא על יבמתו אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי מ\"מ כיון דלכתחילה לא ישא לא חשיבא ראויה לקיימה ע\"כ נראה דס\"ל דלא קי\"ל כרב דאמר ומוציא בגט משום דאסיקו ליה בקשיא ומש\"ה הוכרחו לומר כיון דלכתחילה לא ישא לא חשיבא ראויה לקיימה. ומיהו עדיין יש לדחות דהתוס' כאן רצו ליישב הסוגיא כפי כל הצדדין דאפילו למ\"ד אם נשא נשוי א\"ש ולעולם אפשר דלענין הלכה לא פליגי וס\"ל דהלכתא כרב כיון דלא אסיקו בתיובתא. ויש לנו רבות בתלמוד דאסיקו בקשיא והלכתא כותי'. והריטב\"א ז\"ל בחידושיו פרק לא יחפור כתב בשם רב אחד מרבני פרובינציא שהיה מתרץ כל מה שעלה בתלמוד בקשיא. ודע שכבר כתבתי לעיל דאת\"ל דהתוספות ס\"ל דלקושטא דמלתא אם נשא נשוי פשיטא דאין הולד חלל דלא יתכן שתהא היא מתחללת ונניח אותו לעמוד באיסור כל ימיו. וה\"ה לקמן פי\"ט מהלכות אלו דין ד' כתב וז\"ל וכבר נתבאר שאם נשא בוגרת או מוכת עץ שאין מוציאין מידו וכ\"ש שאין הולד חלל ע\"כ. הרי לך מבואר דבאמרנו שאין מוציאין מידו ע\"כ שאין הולד חלל. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ז' מ\"ש עוד בזה): וראיתי בלקוטי מהר\"ר בצלאל עלה דהך דבעולה לכ\"ג שכתב בשם הרמב\"ן שדחה פירש\"י והביא דברי ר\"ח שפירש דמיירי בבתולה שבא עליה כ\"ג ומכאן ואילך בעולה היא וקיימא עליה באיסור עשה והא דתניא התם ביבמות אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי הא אוקימנא התם בגמרא ומוציאה בגט והא דקתני ואם נשא נשוי לומר שאינו משלם קנס במפותה והא דתניא אידך אנוסת חבירו ומפותת חבירו ואם נשא ראב\"י אומר הולד חלל ומפרש טעמיה משום דיש חלל מחייבי עשה ולא קתני באנוסת עצמו שהולד חלל לאו משום דליכא איסור עשה אלא משום דסופה להיות בעולה תחתיו אין הולד חלל והיא עצמה אינה מתחללת שאינה דומה לאלמנה לכ\"ג עכ\"ל. והנה הרמב\"ן פליג על רבינו בחדא דהיינו דלהרמב\"ן ליכא חלל מבעולת עצמו ומיהו מודה לרבינו ז\"ל דאם כנס מוציא וכ\"כ ג\"כ בשם הרא\"ה דמבעולת עצמו ליכא חלל ואפ\"ה מוציא בגט וכ\"כ שם הרשב\"א ובשם הרא\"ש כתב כדברי התוס' דאם כנס אינו מוציא ואפ\"ה כיון דלכתחילה לא ישא לא חשיבא ראויה לקיימה וממ\"ש שם בשם שיטה ישנה מוכח דאית ליה כסברת רבינו דגם מבעולת עצמו איכא חלל: והתוס' כאן ביבמות עלה דהך דרב דאינו משלם קנס במפותה כתבו וז\"ל ועוד נראה דהא דא\"ר מוציא בגט היינו מדרבנן ולהכי נקט פלוגתא דראב\"י באנוסת חבירו דבאנוסת עצמו מודה דלא הוה חלל ומיהו מצינן למימר דנקט אנוסת חבירו להודיעך כחן דרבנן דמכשרו ע\"כ. ונראה דמ\"ש ומיהו כו' לא הוי כפי קושיית הגמרא דהיו ר\"ל דה\"נ אם נשא נשוי דהא פשיטא דלדעתם אין הולד חלל מבעולת עצמו וכמו שכתבנו. אלא שהתוס' ר\"ל דאף אליבא דרב דאמר מוציא בגט ע\"כ אינו אלא מדרבנן והיו רוצים להכריח זה מדלא נקט פלוגתא דראב\"י באנוסת עצמו ע\"כ דמודה דליכא חלל מאנוסת עצמו וטעמא הוי משום דכיון דסופה להיות בעולה תחתיו ליכא חלל וא\"כ מטעם זה אינה צריכה גט מדין תורה אלא יקיים והגט הוא מדרבנן. ודחו הכרח זה דאפשר דלרב יוציא מדין תורה וס\"ל ג\"כ דלראב\"י איכא חלל מבעולת עצמו. * (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בביאור דברי התוס' הללו לעיל פ\"א מהלכות נערה דין ג' ולקמן פי\"ח מהלכות אלו דין ב' יע\"ש):
וא\"ת כיון דלכ\"ע בעולת חבירו לראב\"י איכא חלל וקי\"ל כותיה וכדאיתא בגמרא היכי פירש\"י לההיא דבעולה לכ\"ג בשנבעלה כבר הא בבעילה זו משוי אותה חללה ולר\"ע אין קידושין תופסין בה וא\"כ בין למ\"ד דבעינן ראויה לקיימה בין למ\"ד דבעינן הויה אין כאן קנס דהא חייבי לאוין היא. י\"ל דחלל דחייבי עשה אין בהן לאו אלא עשה וכמ\"ש התוס' בפרק הערל (דף ע\"ז) ד\"ה מחלל וכבר עמדתי על זה לעיל * (א\"ה תמצאנו לקמן פי\"ט מהלכות אלו דין ג' יע\"ש):
ומיהו אין זה נוח לי דלדעתי סברת התוס' כמו זר נחשב והנכון אצלי דרש\"י אזיל בשיטת רבינו דמבעולה ליכא חלל כי אם ע\"י נישואין וא\"כ זה שאנס את הבעולה עדיין לא נתחללה ואית בה הויה אף לר\"ע. אך רואה אני שגם סברא זו אינה מוסכמת שהרי הרשב\"א כשהביא פי' ר\"ח מצדד אצדודי אם יש חלל מבעולת עצמו וכתב דאף אם נאמר דיש חלל ניחא פר\"ח דיש בה הויה ולא קיימא עליה באיסור חללה עד שיבא עליה פעם שנית והוקשה לו וא\"ת בביאה ראשונה נמי מכי הערה בה איתסרא עליה דעשאה בעולה ובגמר ביאה מתחללת ואין לו בה הויה לר\"ע. וכתב די\"מ דחדא ביאה לא פלגינן בה שנאסור בה שני איסורין ע\"כ. הרי לך מבואר שסובר דכ\"ג מחלל את הבעולה אפילו שלא ע\"י נישואין. ומה שתירץ הרשב\"א אינו מעלה ארוכה לרש\"י דס\"ל דזו היתה מקודם ומהר\"ר בצלאל כתב בשם שיטה ישנה שהקשה לרש\"י דאמר בעולה כבר הא בביאה זו שבא עליה כ\"ג נעשית חללה ותו אין לו בה הויה. ותירצו כיון דבשעה שבא עליה הו\"ל בגווה הויה אע\"ג דלאחר גמר ביאה אין בה הויה חייב בקנס ע\"כ. ולפ\"ז מאי דאמרינן בגמרא דלמ\"ד ראויה לקיימה זו אינה ראויה לקיימה לאו משום דעכשיו היא חללה אלא משום דקודם זה ג\"כ קודם שנבעלה מכ\"ג לא היתה ראוייה לקיימה שהרי היתה בעולת אחרים ולמ\"ד משום הויה קודם זאת הבעילה היתה לו בה הויה ועיין במ\"ש לעיל (יתבאר לך לקמן פי\"ח מהלכות אלו דין ב' יע\"ש) לבאר מהיכן הוליד רבינו דין זה דמבעולה לכ\"ג ליכא חלל כי אם ע\"י נישואין יע\"ש. ודע שראיתי בשה\"ג בפרק הבא על יבמתו שכתב בשם ריא\"ז ז\"ל דאנוסת עצמו ומפותת עצמו אם עבר וכנס דמותר לקיימה יע\"ש: נסתפקתי במקצת נשים דאין להם לא קידושין ולא נישואין דבר תורה כי אם מדרבנן וכגון קטנה וחרשת מהו שישא אותן כ\"ג וטעמא דמילתא משום דהכ\"ג מוזהר על הבעולה מלאו הבא מכלל עשה וכבר נתבאר * (א\"ה תמצאנו לקמן בפירקין דין י\"ז יע\"ש) דעיקר הקפדת הכתוב הוא על הנישואין דאפילו אם קידש בתולה ונעשית בעולה תחתיו אסור לכונסה וא\"כ קטנה זו דאינו קונה אותה דבר תורה כי אם משגדלה נמצא דבאותה שעה שקונה אותה הרי היא בעולת עצמו. וכבר הארכנו * (א\"ה לעיל בסמוך) דלפי רוב הפוסקים בעולת עצמו אם כנס יוציא בגט וכ\"ש דלכתחילה לא יכנוס. ואם נאמר דבעודה קטנה יכול לקיימה מטעמא שהרי לדעת רבינו אין איסור בבעולה כי אם ע\"י נישואין וכמ\"ש בפי\"ט מהלכות אלו דין ג' וא\"כ אם נישואין אלו חשיבי נישואין שפיר מקיימה ואי לא חשיב נישואין ה\"ז בועל בעולה שלא ע\"י נישואין ואין כ\"ג מוזהר עליה יותר משאר אדם ולפ\"ז חרשת דלא אתיא לעולם לידי נישואין של תורה מקיימה לעולם אך בקטנה דלמחר קונה אותה דבר תורה מהו מי אמרינן כיון דמן התורה לא היתה קנויה לו ועכשיו הוא שקונה אותה נמצא שכונס בעולת עצמו או דילמא אהנו נישואין דרבנן להפקיע איסור תורה. וכן יש להסתפק אליבא דמ\"ד דכ\"ג מוזהר על הבעולה אפי' שלא ע\"י נישואין וכמ\"ש לעיל א\"כ אפשר דקטנה אפילו בעודה קטנה אינו יכול לקיימה דנמצא בועל בעולה ולא אהנו קידושין דרבנן להפקיע איסור תורה. וכן חרשת אסורה לכ\"ג לעולם כיון שאינו קונה אותה דבר תורה ואע\"ג דכ\"ג אסור בקטנה אפילו נתקדשה ע\"י אביה מדכתיב אשה ולא קטנה וכמ\"ש רבינו לקמן בפירקין דין י\"ג מ\"מ נ\"מ למאן דפליג דס\"ל דקטנה שהיא לכ\"ג דאפשר דהוא דוקא בקטנה המתקדשת ע\"י אביה וכן נ\"מ לנערה חרשת א\"נ נ\"מ להיכא דעבר ונשא קטנה ונעשית גדולה אם יכול לקיימה משום דהיא בעולת עצמו. ולכאורה היה נראה להביא ראיה לזה דהא אליבא דר\"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ואפ\"ה נושא את הקטנה אין בה משום זנות כדאיתא בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) דאמרינן התם אלא אמר רבי זירא בממאנת. אלמא אתיא תקנתא דרבנן ומפקיע מידי איסור תורה ה\"נ אתי תקנתא דרבנן ומפקיע מידי איסור תורה. אך כד מעיינינן שפיר ליכא סייעתא מהכא כלל דלר\"א כל ביאה שאינה לשם זנות כי אם לשם אישות אף שאין בה אישות כלל לא עשאה זונה שהרי הריב\"ש בתשובה סי' קצ\"ד על קטנה שיש לה אב והלך למדינת הים ונשאת כתב דלא עשאה זונה אפילו לר\"א. והא התם לכ\"ע לית לה נישואין אפילו מדרבנן זולתי לדעת בה\"ג וכמבואר * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ח מהלכות אלו דין ב' מ\"ש על דברי הריב\"ש הללו יע\"ש) אבל הכא גבי איסור בעולה שאינו תלוי בזנות שהרי קדשה בביאה חשיבא בעולה לאוסרה עליו וכדאיתא בקידושין בפ\"ק (דף י') מאן אמר לך דאתיא תקנתא דרבנן ומפקיע איסורא דאורייתא. ונראה שיש להביא ראיה לזה מההיא דתנן בפרק הבא על יבמתו שומרת יבם שנפלה לפני כהן הדיוט ונתמנה להיות כ\"ג אע\"פ שעשה בה מאמר ה\"ז לא יכנוס וכן פסק רבינו לעיל בפירקין דין י\"ב. והנה הדין פשוט דאם אירס את האלמנה כשהוא כהן הדיוט ואחר כך נתמנה לכ\"ג דכונס ואפ\"ה אמרינן דמאמר כיון שהוא מדרבנן לא מהני להפקיע איסור תורה ה\"נ בנ\"ד לא מהנו קידושין דרבנן להפקיע איסור תורה. ולדידי כל הישר הולך יודה בראיה זו:
שוב האיר ה' את עיני וראיתי סוגיא אחת בפרק הבע\"י (דף ס\"א) וזה פריה תניא ר\"א אומר כהן לא ישא את הקטנה וטעמים רבים נאמרו בדברי ר\"א הללו ואחד מהטעמים הוא זה א\"ר אדא בר אהבה הכא בכ\"ג עסקינן לאימת קני לה לכי גדלה בעולה היא אמר רבא אי דקדשה אביה מההיא שעתא הוא דקני לה ואי דקדשה נפשה הא ר\"א היא ולא רבנן ע\"כ. ופירש\"י לכי גדלה דקידושי קטנה לאו כלום הוא והו\"ל כאנוסת עצמו ומפותת עצמו הא ר\"א היא ולא רבנן בתמיה דקתני לעיל ר\"א אומר כהן לא ישא את הקטנה ומשמע דפליגי רבנן עליה וכה\"ג מי פליגי רבנן ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר דכל שלא קידשה אביה אסורה לכ\"ג משום דלא קני לה אלא לכי גדלה והו\"ל כונס בעולת עצמו ונ\"ל שזו ראיה שאין עליה תשובה. ודע דמלישנא דרב אדא דקאמר לאימת קני לה לכי גדלה בעולה היא משמע דליכא קפידא אלא ממה שמקיים אותם משגדלה דהיינו שקונה אותה מדין תורה ונמצא כונס את הבעולה אבל ממה שמקיים אותה בעודה קטנה ליכא קפידא מטעמא דכתיבנא דאף דנימא דנישואין אלו לא חשיבי מ\"מ לא עבר העשה דבעולה כיון דלא חשיב נישואין וס\"ל דלא הוזהר כהן על בעילת הבעולה שלא ע\"י נישואין יותר משאר אדם וכסברת רבינו. דלסברת החולקים דס\"ל דאסור לכ\"ג לבעול בעולה אפילו שלא ע\"י נישואין מאי איריא לכי גדלה תיפוק לי דבקטנותה נמי איכא איסורא דלא אהני תקנתא דרבנן להפקיע איסור תורה כי היכי דלא אהני לגדלותה. וזו היא ראיה נכונה לסברת רבינו ואף שכבר חיזקנו סברת רבינו הלזו * (א\"ה כמו שתראה לקמן פי\"ח דין ב' יע\"ש) הנה ראיה זו היא נכונה עד מאד והיא תוספת מרובה על העיקר: וא\"ת כפי זה שכתבנו דקטנה אסורה לכ\"ג משתגדיל ואיכא מ\"ד דאפילו בעודה קטנה מטעמא דכ\"ג מוזהר על הבעולה אפילו שלא ע\"י נישואין. תקשה מההיא דאמרי' בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ח) ומייתי לה בפרק הבע\"י (דף ס') תניא רשב\"י אומר גיורת פחותה מבת ג' שנים ויום אחד כשרה לכהונה שנאמר וכל הטף בנשים החיו לכם והרי פינחס עמהם והלא פינחס משוח מלחמה היה ומשוח מלחמה מצווה על הבתולה וכמ\"ש רבינו בפירקין וכפי מה שכתבנו קטנות אלו לא היו ראויות לפינחס. הא ל\"ק כלל מכמה טעמי חדא דזה שכתבנו דפינחס שהלך במלחמת מדין היה משוח מלחמה זה הוא למ\"ד דפינחס נתכהן כשהרגו לזמרי אבל למ\"ד דלא נתכהן עד ששם שלום בין השבטים וכדאיתא בפרק טבול יום (דף ק\"א) פינחס לא היה משוח מלחמה שהרי למשוח מלחמה כהן בעינן. ומה שהלך פינחס במלחמה זו הוא מטעמים אחרים שהוזכרו בדברי רש\"י בפירוש התורה. וא\"כ אפשר דרשב\"י אף דס\"ל דהיה כהן אפשר דס\"ל דלא היה משוח מלחמה אלא אלעזר היה משוח מלחמה והוא הלך שם מטעמא אחרינא ויליף מפינחס שהוזכר בפירוש בכתוב ועליה קאי נמי החיו לכם. ועוד דשפיר אמר קרא החיו לכם שיקיימנה עד שתהיה גדולה ואז יקדשנה לעצמו כדת משה. ומוכרחים אנו לומר זה דהא קי\"ל הלכתא דכ\"ג אסור בקטנה אפילו נתקדשה ע\"י אביה ועוד דנישואין אלו שתיקנו חכמים פשיטא שלא היו נוהגין בזמן משה רבינו. ובר מן דין ע\"כ לומר דהא דקאמר החיו לכם היינו לאחר שיגדילו דהא דקי\"ל דגר קטן מטבילין אותו על דעת ב\"ד הוא תקנת חכמים וכמ\"ש התוס' בפ\"א דכתובות (דף י\"א) ומיהו אין זה הכרח דהא מצינו גר קטן דבר תורה וכגון מעוברת שנתגיירה וכדאיתא בפרק הערל (דף פ\"ח) יע\"ש:
נסתפקתי בכ\"ג שבא לקדש אשה אם יכול לקדשה בביאה ומה שהביאני לספק זה הוא לפי שראיתי לרבינו לעיל בפ\"ג מהלכות אישות דין ה' שכתב והמקדש בביאה מסתמא דעתו על גמר ביאה וכשיגמור ביאתו תהיה מקודשת. וכיון דאינה מקודשת אלא בגמר ביאה נמצא דבתחילת ביאה נעשית בעולה ובעולה אסורה לכ\"ג וקיימא עליה בלאו הבא מכלל עשה דכתיב והוא אשה בבתוליה יקח וכדאמרינן בפרק הבע\"י (דף ס') ואפילו מבעולת עצמו נתחללה לדעת רבינו וכמו שהארכנו בזה לעיל בפירקין. ובפ\"ק דקידושין (דף י') איבעיא להו תחלת ביאה קונה או סוף ביאה קונה נפקא מינה כו' וא\"נ לכ\"ג דקא קני בתולה בביאה. ופירש\"י א\"נ לכ\"ג אם מותר לקדש בביאה אי אמרת תחילת ביאה קונה מותר ואם סוף ביאה קונה נמצאת בעולה משעת העראה שלא לשם קידושין ואסירא ליה דכתיב כי אם בתולה מעמיו יקח. ומסיק בגמרא אמר אמימר משמיה דרבא כל הבועל דעתו על גמר ביאה. והנה בסוגיא הלזו נתקשו בה אבות העולם דבפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ה) אמרי' אשה לבעלה מנ\"ל אתיא קיחה קיחה. הרי דאשה נקנית לבעלה בהעראה. והנה ראש המדברים הרי\"ף ז\"ל הקשה קושיא זו בפרק הבא על יבמתו. ותירץ דההיא דפרק הבא על יבמתו מיירי בביאה שאחר הקידושין כדי שתהיה דינה כנשואה ליורשה וליטמא לה והתם סגי בהעראה והכא מיירי בביאה דקידושין ולא סגי בהעראה אלא בגמר ביאה. ונראה דאף לסברא זו דביאה דקידושין בעי גמר ביאה יבם ליבמתו קונה בהעראה. דהתם ביבמות אמרינן יבמה מנ\"ל אתיא ביאה ביאה. ואפשר דטעמא דמלתא הוא דכי היכי דביאה דאחר אירוסין שהיא כדי לקנותה סגי בהעראה מאחר שכבר קדמו קידושין ה\"נ ביבמה שכבר היא זקוקה לו סגי בהעראה שהרי היקש זה כתבו אותו הראשונים ז\"ל דמנ\"ל דביאה דאחר קידושין דעושה נישואין וכתבו דילפינן לה מיבמה ומה יבמה שאין כסף גומר בה ביאה גומרת בה זו שכסף קונה בה אינו דין שביאה גומרת בה. וכ\"ת מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת אף זו זקוקה ועומדת. ומוכרחים אנו לומר כן דהא בפרק כיצד (דף כ') אמרינן דאלמנה שנפלה ליבום לפני כ\"ג אם היא מן האירוסין מדין תורה מייבם אותה דאתי עשה ודוחה לא תעשה. ואי אמרת דגם יבם אינו קונה אלא בגמר ביאה א\"כ היכי מייבם אותה הרי בשעה שקונה אותה עבר על עשה ועל ל\"ת אלא ודאי כדכתיבנא דיבם ליבמה קונה אותה בהעראה לכ\"ע: וא\"ת לסברת הרי\"ף הלזו תיקשי מההיא דפ\"ק דקידושין (דף ט') דאמרינן דאי מובעלה הו\"א עד דמקדש והדר בעיל והקשו א\"כ נערה המאורסה דאמר רחמנא בסקילה היכי משכחת לה. ואמאי לא הקשה א\"כ קרא דאמר והוא אשה בבתוליה יקח היכי משכחת לה דאי לעולם בעינן ביאה וביאה אינה קונה אלא בגמר ביאה הרי היא בעולה אלא ודאי דכסף קונה והיה מרויח בקושיא זו תירוצא דכגון שבא עליה ארוס שלא כדרכה דלמ\"ד אף בעולה שלא כדרכה לא חזיא לכ\"ג מאי איכא למימר. הא לא קשיא משום דאם היה מקשה מכ\"ג היה מתרץ לו דלעולם תחילת ביאה קונה אבל השתא דידעינן דכסף קונה לבדו ושטר נמי קונה לבדו איבעיא לן אי תחלת ביאה קונה או סוף ביאה וקרא דוהוא אשה בבתוליה יקח מיירי בכסף או בשטר וזה פשוט. והנה כפי תירוץ זה דהרי\"ף נמצינו למדין דכ\"ג אסור לקדש אשה בביאה. ואם עבר וכנס באנו למחלוקותם של ראשונים ז\"ל אם בעולת עצמו עבר וכנסה אם יוציא או יקיים וכמו שהארכנו בזה * (א\"ה לעיל בפירקין יע\"ש) ותירוץ זה דהרי\"ף כתבוהו התוס' בקידושין בשם רבינו נסים גאון ז\"ל. אך האחרונים ז\"ל לא נחה דעתם בתירוץ זה דהרי\"ף משום דביבמות אמרינן אתיא קיחה קיחה והתם קיחה הוא ביאה של קידושין. וכתבו ז\"ל דההיא דיבמות מיירי בשפירש שרוצה לקנות בהעראה או מיירי בשלא גמר ביאתו דאז ודאי גילה דעתו שרוצה לקנות בהעראה וקונה. אבל הכא מיירי כשגמר ביאתו ולא גילה דעתו ומשום הכי נסתפקו אם דעתו על גמר ביאה ואמרו כל הבועל דעתו על גמר ביאה ולזה הסכימו הרא\"ש והרמב\"ן והריטב\"א והר\"ן ורשב\"א וריב\"ם ז\"ל. ואע\"ג דמר מוקים לה בשלא גמר ומר מוקים לה בשפירש נ\"ל דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ונראה דגם כפי תירוצים אלו אסור לכ\"ג לקדש בביאה אם לא שיגמור ביאתו או שיפרש שדעתו לקנות בהעראה. וליכא למימר כיון דאיכא איסורא לא אמרינן כל הגומר דעתו על גמר ביאה אלא אמרינן דדעתו היא לקנות בהעראה. * (עי' במ\"ש המחבר מ\"ל בפ\"א מה' מכירה בזה) דהא קושיא זו שהקשו הראשונים היא גם לבעיין דמאי קא בעי וכי לא גמיר מסכת יבמות דגמרי העראה לאשה לבעלה מקיחה קיחה. ועוד דהרמב\"ן והריטב\"א החזיקו פירושם מדלא קאמר הבעיין נ\"מ להערה בה ופירש דלא גמר ביאתו א\"נ אם מת בין העראה לגמר ביאה אם זקוקה ליבם וכן אם חזרו בהם ביני וביני ומכאן הכריחו דודאי יודע היה הבעין דבהעראה לבדה קונה האיש את אשתו אך מספקא ליה היכא דגמר אם דעתו על גמר ביאה ועל זה אמר דהנפקותא היא לכ\"ג. משמע דאף לכ\"ג אסור לבעול בסתם אם לא שיפרש או שיפרוש. ומדברי רבינו לעיל בפ\"ג מהלכות אישות דין ה' מוכח דדוקא בסתם לא קני עד גמר ביאה וכמ\"ש ה\"ה שם. ומ\"מ לא ידעתי למה לא ביאר לנו רבינו דין זה דכ\"ג צריך שיגלה דעתו שכוונתו לקנות בתחילת ביאה או שלא יגמור ביאתו: וראיתי להר\"ן שכתב דביבמה אפילו גמר ביאתו קנה בהעראה וטעמא דמלתא דמדין תורה בהעראה קני אלא משום דעתו הוא דאמרינן דלא קני עד גמר ביאה וגבי יבמה דלא בעינן דעת כלל דאפילו שניהם אנוסים קני לא אזלינן בתר דעתיה. והכריח דין זה מדאמרינן בפרק כיצד דכ\"ג אינו מייבם ופריך בשלמא מן הנישואין אינו מייבם דלא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה אלא מן האירוסין אמאי אינו מייבם יבא עשה וידחה לא תעשה. ואי אמרת דגם ביבמה אינה קונה אלא בגמר ביאה מן האירוסין נמי עשה ולא תעשה הוא דבעידנא דקני לה דהיינו בגמר ביאה כבר נעשית בעולה ע\"כ. ויש לדקדק דמה הכרח הוא זה אימא דהכי פריך מן האירוסין אמאי אינו מייבם ויפרש דדעתו לקנות בתחילת ביאה או שלא יגמור ביאתו דהשתא ליכא כי אם לא תעשה ומנ\"ל דאפילו בסתם קנה בהעראה. ונראה דכוונת הר\"ן ז\"ל היא דאי אמרת דקושיית הגמרא היתה דמן האירוסין ייבם ויפרש דעתו או שלא יגמור ביאתו למאי איצטריכו לומר התם גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה אימא גזירה שמא לא יפרש דעתו ויגמור ביאתו שהיא חששא יותר קרובה. אלא ודאי דמביאה ראשונה ליכא איסורא כלל אפי' שיגמור ביאתו משום דמתחלת ביאה קנה. וכ\"ת ס\"ס אמאי לא קאמר גזירה תחלת ביאה אטו סוף ביאה. כבר הקשה זה הר\"ן ותירץ דכולה ביאה ראשונה חשיבא ביאה דמצוה יע\"ש. וראיתי להריטב\"א שכתב כדברי הר\"ן והביא ההכרח עצמו דיבמה מן האירוסין וכתב ודוחק הוא לומר דכי אמרינן דליכא אלא לא תעשה מיירי כשפירש או שגילה דעתו לקנות בתחילת ביאה דא\"כ לא היה לו למקשה לסתום דבריו כ\"כ והיה לו לפרש דהא סתמא ביאה גמורה משמע ע\"כ. ולדידי אין הכרח לזה דע\"כ המקשה היה סובר דכולה ביאה שריא מן האירוסין וכמ\"ש: עוד כתבו התוס' בשם ר\"ת דאחרי שנתרבתה העראה כגמר ביאה א\"כ כל מקום שמזכיר ביאה בהעראה קאמר וה\"ק תחילת העראה קונה או בסוף העראה קונה ולמ\"ד העראה זו הכנסת עטרה דשייך בה תחילה וסוף ע\"כ. ולא ידעתי לאיזה דבר קרי תחילת העראה אם הוא לנשיקה הוא דבר תימה שתקרא בעולה ותיאסר לכ\"ג בשביל נשיקה. וסבור הייתי לומר דכוונתו היא שראיתי להחכם בעל ט\"ז אה\"ע סי' כ' שכתב דלא בעינן הכנסת כל העטרה אלא כיון שהכניס מעט מהעטרה חשיב העראה. והביא ראיה לזה דהחולק ואומר דלא בעינן הכנסת עטרה אמר דבנשיקה סגי אבל אם מכניס מיד חשיב הכנסת עטרה אע\"פ שלא הכניס כל העטרה. אך חכמי אשכנז חלקו עליו ואמרו דבעינן הכנסת כל העטרה. ולפי זה אפשר דלר\"ת הבעיין נסתפק בזה אם תחלת הכנסת העטרה קונה או בעינן הכנסת כל העטרה. אך ראיתי להריטב\"א שכתב וז\"ל ואין לומר כדפירש ר\"ת דתחילת ביאה האמור כאן היינו נשיקת אבר וסוף ביאה הכנסת עטרה דהיינו העראה דהא לא מסתבר כלל דקרי להעראה סוף ביאה וגמר ביאה ולומר שכל הבועל דעתו על הכנסת העטרה ותו היכי קרי לה בעולה לכ\"ג לאוסרה עליו משום נשיקת אבר ע\"כ. וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו דלר\"ת קרי תחלת ביאה נשיקת אבר וסוף ביאה הכנסת עטרה. ולדידי דברי התוס' שכתבנו ולמ\"ד דהעראה זו הכנסת עטרה דשייך בה תחילה וסוף דייקי כפי מה שפירשתי. ומ\"מ לא ידעתי כוונת ר\"ת בזה דהא ודאי איהו לתרוצי לקושיין דהבא על יבמתו קא אתי והשתא תיקשי מה היה סובר הבעיין בכל העראה הנאמרה בתורה לחייבי לאוין וחייבי כריתות אי ס\"ל דהוא סוף ביאה ובפרט לדעת הרמב\"ן והריטב\"א ז\"ל דתחילת ביאה הוי נשיקה א\"כ פשיטא דהיה יודע דבכל התורה כולה העראה זו הכנסת עטרה דהכי קי\"ל הלכתא. וא\"כ למה נסתפק בקידושי ביאה כיון דלא גמרינן להו אלא מג\"ש דקיחה קיחה למה ביאה זו משונה. ואי אמרת דבכל מקום שנזכר העראה נסתפק מהו. לא ידעתי מאי קאמר למאי נ\"מ הא נפקא טובא לידע על אי זה דבר נחייב אותו מיתה או מלקות או קרבן ואלו הם דברים שרוב גופי תורה תלוים בהם: עוד כתב הרמב\"ן בשם ר\"ת שאם פירש ולא גמר ביאתו לא קנה לדברי הכל אבל כשגמר בעיין מאיזו שעה קנה אי בתחלת ביאה או בסופה ע\"כ וכתב עליו הרמב\"ן ואינו מחוור ע\"כ ועיין בחידושי מהרימ\"ט שהאריך בזה וע\"ש דס\"ל דהרשב\"א וריב\"ם פליגי לענין דינא יע\"ש ומדברי הריטב\"א נ\"ל דס\"ל דמר אמר חדא ומא\"ח ולא פליגי יע\"ש:
העולה ממ\"ש הוא דלכ\"ע איכא איסורא לכ\"ג לקדש בביאה אם לא שיפרש שדעתו לקנות בתחלת ביאה או שלא יגמור ביאתו ולהרי\"ף הוא נמי אסור. וממ\"ש לעיל * (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין דין י\"ז יע\"ש) נתבאר דבכל גוונא אסור לקדש בביאה דע\"כ לא אמרו בגמרא דאי תחלת ביאה קונה דמותר לכ\"ג לקדש בביאה אלא את\"ל דביאה נישואין עושה אבל לדידן דקי\"ל דאירוסין עושה אף אם תחלת ביאה קונה אסור לכנוס משום דבתר נישואין אזלינן והו\"ל כונס בעולת עצמו וכבר כתבנו דהכי אית להו להרמב\"ן והתוס' וכבר יחסנו סברא זו לרבינו ג\"כ ולא ראיתי מי שיחלוק בזה זולתי הריטב\"א וכמש\"ל. ולפ\"ז אם קידש בביאה יוציא בגט שהרי כבר כתבנו דרוב הפוסקים ס\"ל דאף בבעולת עצמו יוציא בגט ומה גם לדעת רבינו דחלל נמי איכא ולפ\"ז אני תמיה איך לא גילה רבינו דין זה וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "אירס את הקטנה וכו'. דין זה הוא בעיא בגמרא בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ח) כ\"ג שקידש את הקטנה ובגרה תחתיו מהו כו'. ואמרו דלא דמי לכ\"ה שאירס את האלמנה ונתמנה להיות כ\"ג דיכנוס דהא אישתני גופה והא לא אישתני גופה ע\"כ. ופשטן של דברים נראה דאין הכוונה דבאלמנה ליכא שינוי בגופה בסיבת אלמנותה אבל הבוגרת איכא שינוי אלא עיקר החילוק הוא דהתם בשעה שקידש כדין קידש את האלמנה שהרי כהן הדיוט היה וכשנעשה כ\"ג ונאסרה עליו לא נשתנה גופה משעת הקידושין לשעת הכניסה אלא האיסור בא מחמת שנשתנה גופו אבל הכא דקידש את הנערה ובגרה תחתיו האיסור בא מחמת שנשתנה גופה. ולפי זה אם קידש את הבוגרת ואחר כך נתמנה להיות כ\"ג פשיטא שיכנוס דהא משעה שנתמנה להיות כ\"ג שנאסר עליו הבוגרת לא נשתנה גופה שהרי בוגרת היתה קודם לכן וכ\"כ התוס' בפירוש. וראיתי שכתבו וז\"ל וצ\"ע אם אחר שנתמנה נעשית מוכת עץ או בעולה אי הוי נשתנה הגוף ולא יכנוס ע\"כ. ולא ידעתי מה יתן ומה יוסיף אם הבעולה חשיב שינוי הגוף או לא דהכא עיקר החילוק אינו אלא אם בשעה שהיה כ\"ג היתה זו מותרת לכ\"ג ואח\"כ נתחדש דבר בגופה דאסירא לכ\"ג כגון שבגרה או נעשית מוכת עץ או בעולה אסור לכונסה אבל אם בשעה שנתמנה להיות כ\"ג כבר זו היתה אסורה לכ\"ג נמצא שלא נשתנה גופה אחר שנתקדשה לכהן זו מותרת לו שהרי כשקידש כדין קידש ולאחר שנעשה כ\"ג לא נתחדש דבר בגופה ומש\"ה יכנוס. ולפיכך יראה לי דכהן הדיוט שקידש את האלמנה והיתה קטנה ואח\"כ נתמנה לכ\"ג ובגרה תחתיו דלא יכנוס. דאע\"ג דמשום איסור דאלמנה ליכא משום בגרות אסירא ליה שהרי נתחדש דבר בגופה האוסרה לכ\"ג אחר שנתמנה לכ\"ג. וכתבו דמסוגיא דפ\"ק דקידושין מוכח דלא חשיבא בעולה אשתני גופה דאמרינן דאי תחלת ביאה קונה יכול כ\"ג לקדש בביאה ואי חשיב דאשתני גופה היאך יכנוס והלא בעולה היא בשעת נישואין אם תאמר דביאה אירוסין עושה. ואח\"כ כתבו דבפרק אלו נערות חשיב בעולה שינוי הגוף ע\"כ. והנה כפי זה לא יישבו ההיא דפ\"ק דקידושין דאף את\"ל דתחלת ביאה קונה איך כונס את הבעולה. וראיתי להרמב\"ן ז\"ל בחידושיו עלה דההיא שהביאו התוס' א\"נ לכ\"ג דקא קני בתולה בביאה שכתב וז\"ל איכא למידק מהא דגרסינן בפרק הבע\"י כ\"ג שקידש את הקטנה ובגרה תחתיו מהו בתר נישואין אזלינן או בתר אירוסין אזלינן ובתר דבעייה הדר פשטה דבתר נישואין אזלינן ואסורה איכא למימר קס\"ד נישואין עושה א\"נ איכא למימר דכי איבעיא ליה בשכנסה לחופה בלא קידושין ומקדש לה התם בביאה שמשעה ראשונה שקנאה בביאה נעשית כאשתו נשואה לכל דבר ע\"כ:
והנראה דהתוס' ס\"ל תירוצא קמא דהרמב\"ן וזהו שכתבו אם תאמר דביאה אירוסין עושה. והרואה סוגיית הגמרא שם בקידושין יראה בעיניו איך בתר הך בעיא איבעיא לן אי ביאה אירוסין עושה או נישואין. ולפי זה אין זה מהדוחק אם נאמר דהבעיא הראשונה דכ\"ה היא את\"ל דביאה נישואין עושה. ומשטחיות דברי הרמב\"ן נראה דלא איכפת ליה אם הבעולה חשיב שינוי הגוף או לא אלא עיקר טעמא הוא דבהיותו כ\"ג אם נתחדש בה דבר האוסרה לא יכנוס וכדכתיבנא:
וראיתי להריטב\"א ז\"ל בחידושיו שכתב וז\"ל וקשיא להו לרבנן ואפילו תימא תחלת ביאה קונה היכי שריא דהא אפילו תימא דביאה נישואין עושה היינו ביאה גמורה אבל תחלת ביאה אינה עושה אלא אירוסין וכיון דכן בתחלת ביאה הויא כארוסה וכי הוי סוף ביאה דהוו נישואין הויה לה בעולה וכ\"ש אי כולה ביאה אירוסין עושה דכי הויא נשואה בכניסה לחופה הויא לה בעולה וכדקי\"ל בפרק הבע\"י כו' ע\"כ. ולא ידעתי זו מנין לו להרב ז\"ל דאת\"ל דביאה נישואין עושה דניבעי גמר ביאה. ואח\"כ כתב תירוץ שני של הרמב\"ן ועוד כתב וז\"ל א\"נ דכי אמרינן דאזלינן בתר נישואין ה\"מ התם דאשתני גופה ע\"י בגרות בין אירוסין לנישואין ואסיקנא דבתר נישואין אזלינן אבל הכא דלא אשתני גופה כדקיימא קיימא ובתר אירוסין דקניה אזלינן דהו\"ל ככהן הדיוט שקידש את האלמנה ונתמנה כ\"ג דשריא ליה ע\"כ. וכבר כתבנו למעלה מה שיש מהדוחק בזה. ותו קשה מה יענה הרב ז\"ל לההיא דפרק אלו נערות (דף ל\"ז) שהביאו התוס' דמוכח התם דבעולה חשיב אשתני גופה:
ולענין הלכה כבר כתבנו דלהרמב\"ן ז\"ל השתא דקי\"ל דביאה אירוסין עושה אסור לכ\"ג לקדש בביאה. ומדברי התוס' נראה דלקושטא דמלתא הכי ס\"ל. גם מדברי רבינו נראה דיש להוכיח כן שכתב הכא בפירקין אירס את הבעולה ונתמנה להיות כ\"ג ה\"ז יכנוס אחר שנתמנה. משמע דוקא לפי שהיתה בעולה קודם שנתמנה להיות כ\"ג אבל אם נעשית בעולה אחר שנתמנה לא יכנוס. ונראה דאם כנס מוציא כדין בעולת עצמו דקי\"ל דאם כנס יוציא * (א\"ה כמו שנתבאר לעיל דין ט\"ו יע\"ש). אך קשה לי לסברת הרמב\"ן הלזו דס\"ל דכהן דקידש בביאה אסור לבא עליה עוד משום בעולת עצמו מהא דאמרינן בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) אמר רב נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה ואוקימנא רב דאמר כר\"א. ואותיבנא אי כר\"א תיפוק לי דהויא זונה ומוקי לה בממאנת כמו שיע\"ש. ומאי דוחקיה אימא דרב ה\"ק דכ\"ג שקידש אשה בביאה שלא כדרכה דפשיטא דהויא מקודשת כמ\"ש הטור סי' ל\"ב דאם חזר ובא עליה עובר על עשה דבעולה דלית כאן משום זונה וכמבואר וצ\"ע: ודע דאף שרבינו פסק * (א\"ה לעיל בפירקין דין י\"ג) אשה ולא קטנה לא נמנע מלכתוב כאן אירס את הקטנה משום דמילתא דפשיטא היא דאיסור דקטנה ובוגרת אינו אלא על הביאה אבל קידושין פשיטא דליכא איסורא דלא מצינו איסור בקידושין כי אם באלמנה לכ\"ג ואפילו אם בא שלא לשם אישותנראה דליכא איסורא משום קטנה דומיא דבעולה וכמ\"ש רבינו לקמן בפי\"ט מה' אלו דין ד'. ואף אם נאמר דאיכא איסור לקדש את הקטנה לגבי דין זה דהיינו שבגרה תחתיו אינו מעלה ומוריד כלל אם אירסה כשהיא קטנה או נערה שהרי כשנעשית נערה הותרה לו ואח\"כ כשבגרה הרי נתחדש בה דבר בגופה האוסרה. והוצרכתי לכתוב זה לפי שראיתי להרב המגיד על מ\"ש רבינו * (א\"ה לעיל בפירקין דין י\"ג) ואינו נושא שתי נשים לעולם שכתב בתוך דבריו דהא השתא לא הוה סבר למידק אשה ולא קטנה דהא כ\"ג שקידש את הקטנה קאמר כו' ותמהני דהא רבינו אף דפסק אשה ולא קטנה כתב כאן אירס את הקטנה אלא ודאי אין זה תלוי בזה וכדכתיבנא:
ומה שסיים רבינו בדין זה ואם כנס לא יוציא. לא ידעתי לאיזה תכלית כתב זה שהרי אפי' היכא דמתחלה אירס בוגרת אם נשא לא יוציא. ואין דרכו של רבינו לכתוב דברים מיותרים. ולומר דאיצטריך משום דמיירי באירס את הקטנה גם בזה לא נתיישבה דעתי. ודע שכעת לא נתבאר אצלי אם נשא קטנה מה דינו אם נאמר מפרישין אותו עד שתעשה נערה או אם מוציא בגט או אם גם בזה יקיים אע\"ג דלא שייך הטעם שאמרו בבוגרת ומוכת עץ דיקיים משום דסופה להיות בוגרת ומוכת עץ תחתיו והכא גבי קטנה לא שייך וצריך אני למודעי בדין זה. ודע דאיילונית נראה דאסורה לכ\"ג משום דמקטנותה יצאה לבגרות דהא בפרק אלו נערות (דף ל\"ו) אמרינן דלמ\"ד קטנה אין לה קנס איילונית אין לה קנס משום דמקטנותה יצתה לבגר וה\"נ דכוותה: " + ], + [], + [], + [ + "אבל אם יצא עליה קול שהיא חלוצה אין חוששין לה. * (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ט מהלכות אישות דין כ\"ב): " + ] + ], + [ + [ + "מפי השמועה למדנו וכו'. הראב\"ד ז\"ל כתב בהשגותיו וז\"ל ליתנהו להני כללי וכו'. וה\"ה אחר שהביא הברייתא לסיוע דברי רבינו כתב אבל הר\"א ז\"ל כתב בהשגות שהחלל פוסל אותה לתרומה משום דכתיב ולא יחלל זרעו מקיש זרעו לו וכו' וכמדומה לי שהוא ז\"ל נסמך על מ\"ש בפרק אלמנה בסוף הסוגיא כו'. והקשה אדם קשה כברזל ומנו החכם השלם עמית בתורה כמוהר\"ר אהרן ששון ז\"ל בקונטרס הן ישלח (דף נ\"א) וז\"ל ויש לי לדקדק על שיטה זו דהראב\"ד כפי מ\"ש ה\"ה דהחלל פוסל לתרומה ולא לכהונה מן הסוגיא שבפרק האומר בקידושין שאמרו שם קדשתי את בתי וגירשתיה כשהיא קטנה והרי היא קטנה נאמן נשבית ופדיתיה בין כשהיא קטנה בין כשהיא גדולה אינו נאמן וגרסינן עלה בגמרא מ\"ש רישא ומ\"ש סיפא רישא דידיה וסיפא לאו דידיה פירוש מ\"ש רישא דנאמן ובסיפא לא מהימן רישא בידו בעודנה קטנה בידו לקדשה לאחר ולחזור ולקבל ממנו גט הלכך נאמן דמה לו לשקר אי בעי פסיל לה סיפא לאו בידו לקדשה משגדלה ולא למוסרה ביד עכו\"ם לא קטנה ולא גדולה ומקשה תלמודא והרי בידו להשיאה לחלל דקא פסלה לכהונה הא לא קשיא כר' דוסתאי דאמר בנות ישראל מקוה טהרה לחללים. ופירש\"י ז\"ל והרי בידו כשהיא קטנה להשיאה לחלל לנולד מאלמנה לכ\"ג דאמר לקמן בפרק בתרא כותי נתין חלל וכו' שבאו על כהנת לויה וישראלית פסלוה ע\"כ. הרי לך מפורש דלת\"ק דהלכתא כוותיה פריך תלמודא והרי בידו להשיאה לחלל שפוסלה מן הכהונה ולא כמ\"ש הראב\"ד דדוקא בתרומה הוא דפסלה אבל לכהונה כשרה דהא קאמר בהדיא דקא פסלה מכהונה ואפילו תרצה לומר דיש לדחות דמכהונה דקאמר לא קאמר מלהשיאה לכהן אלא מדין כהונה דהיינו אכילת תרומה עם שהוא דוחק. הנה מלבד זה אי אפשר לומר כן דע\"כ אי ס\"ל לתלמודא שאינו פוסלה מלינשא לכהונה לא הוה מקשה מידי דמש\"ה לא מהימן לומר נשבית משום דבשבויה פוסלה מן התרומה ומן הכהונה ואם היה משיאה לחלל לא היה פוסלה אלא מן התרומה וא\"כ אין בידו דאין סברא לומר דהתלמוד מקשה דליהוי נאמן מיהא לפוסלה מן התרומה באומר נשבית דנפלוג לדבורי' משום דיש בידו מיהא לפוסלה מן התרומה ואילו מתני' סתמא קתני נשבית אינו נאמן דמשמע אינו נאמן לשום ענין דע\"כ התלמוד היה יודע תירוץ זה דהיכא דהוי לחצאין אינו נאמן שהרי לא הקשה הש\"ס על זה והרי בידו לקדשה אחר קידושיה וכמ\"ש רש\"י ז\"ל שם וא\"ת והרי בידו לפוסלה בקידושין וגירושין התם מכהונה פסיל לה מתרומה לא פסיל לה אם היא בת כהן אבל אם נשבית היא פסולה אף מן התרומה ע\"כ. אלמא דלא ק\"ל לתלמודא מבידו לקדשה ולגרשה משום דפוסלה מן הכהונה ולא מן התרומה. וכבר פירש הר\"ן בהלכות כפי המסקנא דלא מהימן במגו אפילו בבת ישראל דכיון דבשבויה פוגמה טפי שכן בבת כהן פוסלה מן התרומה טפי א\"כ מש\"ה לא מהימן משום דאיהו בעי לפוגמה טפי וכו' אף כאן לגבי חלל אם איתא דאינו פוסלה אלא מן התרומה ולא מן הכהונה נימא דמש\"ה לא מיקרי בידו כו' לפי שהוא רוצה לפוסלה אף מן הכהונה באומרו שבויה היא באופן דלכאורה קשיא הא כפי דברי הראב\"ד וכן מן הלשון דקאמר לפוסלה מן הכהונה. ונ\"ל דהנך תרתי קושיי חדא מתרצא חבירתה דהש\"ס כבר אמר דטעמא דמהימן למימר גירשתיה הוא משום דיש בידו א\"כ השתא כיון דהוה ידע התלמוד לפום מאי דס\"ד דגירושין יש בידו וא\"כ יש בידו לפוסלה מכהונה א\"כ מאי דלא מהימן בנשבית הוא משום דאיכא תרתי ובגירושין ליכא אלא לכהונה ועלה קאמר והרי בידו להשיאה לחלל. וכ\"ת סוף סוף במשיאה לחלל אין בידו אלא לפוסלה מן התרומה אבל לא לכהונה. לזה קאמר דקא פסלה מכהונה כלומר הא פשיטא לך שיכול לפוסלה מכהונה שהיינו שאתה אומר שיש בידו לגרשה ולפוסלה לכהונה א\"כ מאי דפש גבן דהיינו לתרומה ישנו בידו בהשיאה לחלל א\"כ נשלמו השני דברים שהרי יש בידו לגרשה ולהשיאה לחלל דקאמר להשיאה ולגרשה וכולהו לחלל. והשתא האי דקא פסלה לכהונה דקאמר לאו אלהשיאה לחלל קאי אלא דיכול לפוסלה לכהונה בעלמא אבל לעולם שהדבר ברור כדעתו של הראב\"ד דאינו נפסל אלא לתרומה והיא גופה קאמר תלמודא. זה אפשר לי ליישב בדעתו של הראב\"ד אבל מה שיש לי לדקדק עוד בסוגיא הוא לדעתו של הרמב\"ם שהוא סובר שאיסור השבויה לכהן מד\"ס הוא לפי שמכח הספק נאסרו ומן התורה אין חוששין לספיקא אלא מד\"ס וכ\"כ מפורש בפי\"ח מהל' איסורי ביאה השבויה שנפדית והיא בת ג' שנים ויום אחד אסורה לכהן מפני שהיא ספק זונה שמא נבעלה לכותי ואם יש לה עד ה\"ז כשרה לכהונה ואפילו עבד או שפחה כו' הואיל ואיסור כל הספיקות כולם מד\"ס ולפיכך הקלו בשבויה ע\"כ. וזה הולך לשיטתו שכל הספיקות אינן אלא מד\"ס ומדין תורה הם מותרים אלא שרבנן גזרו בהם והשתא מאי פריך תלמודא התם בסוגיא בתר הכי והרי בידו להשיאה לממזר ומשני כר\"ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין ופי' רש\"י והרי בידו להשיאה לממזר דקי\"ל קדושין תופסין בחייבי לאוין וביד האב להשיאה לו בעבירה ותפסול מן התרומה כו'. והשתא לא ימנע מן החלוקה למאן פריך אי פריך שבידו להשיאה לממזר דאורייתא שפוסלה מן התרומה בביאתו מאי קא פריך ליהמניה בנשבית במגו דבידו להשיאה לממזר הא לאו מגו הוא שאינו רוצה לפוסלה אלא מדרבנן מן התרומה ושאם תאכל לא תלקה שאין כוונתו לפוסלה אלא שלא תאכל אבל אם משיאה לממזר נפסלה מן התורה ולוקה אם אכלה והא ודאי כל כה\"ג אינו רוצה לפוסלה. ואי פריך תלמודא שבידו להשיאה לממזר דרבנן והויא פסולה כמו בשבויה דהוי מדרבנן אי אפשר דא\"כ לא משני מידי דהא ודאי ר\"ע לא אמר אלא בחייבי לאוין דאורייתא אבל ממזר דרבנן פשיטא שלא הפקיעו חכמים קידושיו משום ממזרות דרבנן דקא שרו אשת איש לעלמא. אלא פשיטא דממזר דאורייתא פריך דאין סברא דפריך ממזר ספק דהוי כמו שבויה דס\"ס לא משני מידי כר\"ע כו'. דהא בספק ממזר קידושין תופסין ודאי דאורייתא דהא אמר רבא ספק ממזר דבר תורה מותר דממזר ודאי אמר קרא ולא ספק ממזר וכבר האריך בזה הר\"ן בפ\"ק דקידושין בשם הרמב\"ן והרב הגדול מהרימ\"ט ז\"ל כתב בזה כל הצורך בתשובה חלק י\"ד סי' א' יע\"ש. ולכל הפירושים יקשה זה קצת לכאורה. והנראה דאין מי שיכחיש דשבויה מיתסרא בדרבנן בלחוד ואע\"פ שיאמרו שבכל הספיקות ספיקייהו לחומרא מ\"מ הכא שאני שלא נכנס בכלל ספק דמסתמא אין מזלזלין בהם כ\"כ וכדסבר ר' דוסא לפום קושטא דמה עשה לה ערבי זה מפני שמיעך לה בין שדיה. אלא דמדרבנן אסרוה משום ספיקא שאמרו שיש בה ספק וצ\"ע בההיא דנחיל של דבורים בפרק הגוזל ומאכיל ובדברי התוס' בפרק אלו נערות גבי השבויה אין לה קנס יע\"ש. ונראה לי שאפילו לדעת האומרים דספיקא דאורייתא לחומרא מד\"ס יש להחמיר בה משאר איסורי דרבנן ויש בה חומרא יותר כיון דמחמת ספק איסור דאורייתא אתיא לה. וזו היתה ספק המקשה בההיא דנחיל של דבורים יע\"ש. ורש\"י שם נראה שהולך לשיטתו דסבר דספיקא דאורייתא לחומרא הוי דבר תורה אלא דמ\"מ יש כח ביד חכמים לתקן כן ולהקל כיון שבא מכח הספק ואין כאן מקום לדברים אלו ומ\"מ למדנו לומר שהרב המגיד היה מבין בדברי הראב\"ד דחלל לא פסלה לישראל אלא לתרומה אבל לא לכהונה וכבר יישבנו שיטת הגמרא לדעתו ז\"ל וצ\"ע ליישב גם השיטה כפי התוספות לדבריו ז\"ל: ומ\"מ נפלאתי הפלא ופלא על ה\"ה ז\"ל מאין הרגלים לסבור כן בדעת הראב\"ד שזה החלל לא פסל מן הכהונה ולא לומר שפסל מן הכהונה ומן התרומה אבל לא מטעם זונה וכדכתב הרב בסוף. אי משום דהוה קשיא ליה למימר דמשום הך מילתא כיון דליכא נפקותא לענין דינא בינייהו דסוף סוף לוקה על הכהונה ועל התרומה מאי איכפת להו דליהוי משום הך או משום הך אע\"ג דנ\"מ להתרו בו משום שם אחר מ\"מ השתא מיהא לא נפקא לן מידי וא\"כ לא היה לו להראב\"ד ז\"ל להשיגו על כך. הא ודאי ליתא דמלבד שהענין בעצמו אין לו שחר דכיון דנפקא מינה מיהא לענין דינא מידי יפה היה לו להשיגו. מ\"מ מוכרח הוא מצד אחר שהרי הראב\"ד כתב מיהו כל הפסולים לבא בקהל אם באו עליה פסלוה מן הכהונה ומן התרומה ואפילו חלל משום דכתיב ולא יחלל מה הוא מחלל כו' והשתא אפילו יבין ה\"ה דמ\"ש הראב\"ד ואפילו חלל אינו לומר דקאי אמן התרומה והכהונה דלעיל אלא הוא נמשך עם מה שכתב משום דכתיב ור\"ל אפילו חלל משום דכתיב ולא יחלל מה הוא מחלל כו' יש לומר דכשם שהוא מחלל כך זרעו יש בו קצת פיסול שכן מוכרח שסובר עכשיו הראב\"ד ז\"ל כפי דעת ה\"ה ז\"ל אכתי תיקשי טובא דבשאר חייבי לאוין מוכרח לומר כדעת הראב\"ד שבא לחלק בזה בדעת רבינו מאיזה פסוק לוקה שהרי כתב מפורש מיהו כל הפסולים לבא בקהל אם באו עליה פסלה מן הכהונה ומן התרומה הרי דבשאר חייבי לאוין מוכרח לומר כדעת הראב\"ד דמודה הוא דפוסל גם מן הכהונה ומן התרומה וכדיניה דרבינו ואפ\"ה חלק עליו במ\"ש שהיא זונה ואמר ליתנהו להני כללי שאין זונה אלא מחייבי כריתות וכו'. והא ודאי דוחק לומר דמפני שהיה דעתו לומר שיש חילוק לענין הדין בחלל מיהא קאמר לה להא שאין ספק דע\"כ שבא לחלוק ולומר שאינו משום זונה אבל בדין שוין הם וא\"כ אתיא מקרא אחרינא וא\"כ נימא הכי בחלל וכמ\"ש ומעיקרא מאי סבר להקשות כן:
והנראה אצלי בזה הוא שה\"ה דקדק מעיקרא בדברי הראב\"ד במ\"ש אבל ללקות עליה משום זונה לא ואם היתה כל כוונתו של הראב\"ד לומר שאינה נאסרת משום זונה ואם התרו בו משום זונה שאינו לוקה שלא מן השם הוא היה לו לומר סתם אבל ללקות משום זונה לא ומאי עליה ולכן דקדק ה\"ה ז\"ל דה\"ק נהי שחיללה לענין לפוסלה לכהונה ור\"ל שילקה משום תרומה ומטעם זונה נמי או מטעם חללה אבל ללקות עליה כלומר שילקה הבא עליה כלומר הכהן ומשום פסול זונה שכן הוא הדין לא דלענין פיסולי ביאה אינו לוקה כלל דחללה לא הויא וזונה נמי לא הויא זה היה הקס\"ד של ה\"ה ז\"ל ומ\"מ כבר העלה ה\"ה דלדעתו של הראב\"ד הנבעלת לחלל פסולה לתרומה ולכהונה אלא שהיא מוצאת מכלל חללה ולא משום זונה. וכן לגבי שאר חייבי לאוין חולק ג\"כ הראב\"ד בדרך זה וסובר שלא נאסרו משום זונה שאין זונה אלא שאין קידושין תופסין בה אלא דחייבי לאוין נפקא לן מוכי תהיה לאיש זר דהוא קרא אחרינא דכיון שנבעלה לזר לה פסלה. וכן ראיתי להרב תי\"ט בפרק הבע\"י שכתב כן ומתאמרת משום הרמב\"ן והסמ\"ג ועיין בהרא\"ם פרשת אמור: " + ], + [ + "וכן הבא על הפנויה וכו'. בפרק הבע\"י (דף ס\"א) אמרינן דלית הלכתא כר\"א דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה. ונסתפקתי אי לגמרי משום ר\"א ביאה זו דפנוי לביאות אסורות וכי היכי דבביאות אסורות קי\"ל דאפילו שנבעלו באונס נפסלו לכהונה וכמ\"ש רבינו לקמן בפירקין דין ו' וה\"נ גבי פנוי הבא על הפנויה או דילמא דשאני הך. וכן נמי היכא דנבעלה שלא כדרכה אי עשאה זונה. וראיתי לרש\"י בר\"פ אלו נערות (דף ל') עלה דההיא דאמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג שפירש שאין זה לאו דאלמנות וגירושין אלא עשה דבתולה יקח ולא בעולה וא\"ת יש כאן לאו דזונה לא אשכחן תנא דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה אלא ר\"א ולית הלכתא כוותיה ואין זונה אלא הנבעלת לפסול לה ובבעולה שלא כדרכה אמרינן דאי כדרכה תו ליכא קנס. ויש לדקדק אי מה שהוקשה לרש\"י דהרי יש כאן לאו דזונה משום ביאה דכ\"ג הוא דקשיא ליה. או מביאה שלא כדרכה הקודמת הוא דקשיא ליה. והנראה דרש\"י לא הוקשה לו אלא מהביאה הראשונה בשלא כדרכה אבל מביאת כ\"ג ליכא קושיא משום דע\"כ לא ממעטינן מקרא דולו תהיה לאשה שיש בה הויה אלא דקודם ביאה זו צריך שתהיה בה הויה ולפיכך מי שאנס אחת מחייבי לאוין או חייבי עשה פטור מהקנס משום דקודם ביאה זו לא היה לו בה הויה. אבל אם בשעת ביאה היה לו בה הויה אלא דמחמת ביאת זו אין לו בה הויה לא ממעטינן לה מקרא דולו תהיה לאשה. דאלת\"ה תיקשי אליבא דרש\"י דהא בעולה זו שאנסה כ\"ג הרי נתחללה שהרי נבעלה לפסולי כהונה וא\"כ הרי יש כאן לאו דחללה ולר\"ע אין לו בה הויה והיכי אמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג. אלא ודאי דכיון דקודם ביאה היה לו בה הויה לא ממעטינן לה מקרא דולו תהיה לאשה: שוב ראיתי הדבר מפורש בליקוטי מהר\"ר בצלאל ז\"ל עלה דהך דבעולה לכ\"ג שכתב בשם שיטה ישנה וז\"ל ואי קשיא לפירש\"י דבעולה כבר הרי זו בביאה זו שבא עליה כ\"ג נעשית חללה ותו אין לו בה הויה י\"ל כיון דבשעה שבא עליה היה לו בה הויה אע\"ג דלאחר גמר ביאה אין לו בה הויה חייב בקנס ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר כמו שכתבנו. וא\"כ ע\"כ לומר דמה שהוקשה לרש\"י מלאו דזונה הוא מביאה ראשונה שלא כדרכה וש\"מ דביאה שלא כדרכה עשאה זונה. ולמדנו ג\"כ דאפילו באונס עשאה זונה מדלא מוקי כשהראשון בא עליה שלא כדרכה באונס. הן אמת דהכרח זה שכתבנו דרש\"י לא הוקשה לו אלא מביאה ראשונה דעשאה זונה משום דאי רש\"י בעי דאחר גמר ביאה יהיה לו בה הויה תיקשי ליה דהא אשה זו כבר נתחללה בביאת כ\"ג. נראה שאינו הכרח משום דאפשר דרש\"י אזיל בשיטת רבינו שכתב לקמן בפי\"ט מה' אלו דין ד' דאם כ\"ג בעל בעולה בלא נשואין לא חיללה. ומש\"ה לא קשיא ליה לרש\"י מלאו דחללה שהרי כיון דביאת זנות היא לא חיללה. ולפי זה מה שהוקשה לרש\"י מלאו דזונה הוא ג\"כ מביאת כ\"ג. והנראה דהשיטה ישנה פליג על רבינו ז\"ל וס\"ל דכ\"ג שבא על הבעולה בעילת זנות חיללה. הן אמת שה\"ה לא הביא ראיה ברורה לדברי רבינו * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ז מהלכות אלו דין ט\"ו ד\"ה שוב האיר ה' את עיני שהביא ראיה נכונה לדברי הרמב\"ם). ואולי דרבינו מפרש להך דבעולה לכ\"ג כפרש\"י שהיתה בעולה כבר והוקשה לו דתיפוק ליה דאיכא לאו דחללה והרי אין לו בה הויה ומכאן הכריח דכל שלא בא עליה דרך נישואין לא חיללה. ולא ניחא ליה לרבינו בתירוץ השיטה ישנה דכיון דבשעת ביאה היה לו בה הויה חייב בקנס שהרי קרא דולו תהיה אחר הביאה כתיב. ועוד דהחילוק מצד עצמו הוא דחוק מאד דכיון דהשתא אין לו בה הויה אמאי לא ממעטינן לה מקרא. והתוספות ז\"ל כתבו בשם ר\"ח דהכא מיירי בכ\"ג שאנס בתולה גמורה כו'. הרי דאף קודם ביאה היתה ראויה לקיימה מ\"מ כיון דלאחר ביאה אינה ראויה לקיימה ממעטינן לה מקרא. וכן אי לאו דהוה ליה עשה שאינו שוה בכל היינו אומרים שנתמעט זה משום דאין לו בה הויה עכשיו. א\"כ הדבר מבואר דאנן בעינן ולו תהיה לאשה לאחר ביאה זו וא\"ת אף דנימא דרש\"י ס\"ל כסברת רבינו דכ\"ג אינו מוזהר על הבעולה אלא דרך נישואין מ\"מ יש להכריח דס\"ל לרש\"י כסברת השיטה ישנה דיש לחלק בין אם קודם שבא עליה לא היה לו בה הויה להיכא דדוקא אחר שבא עליה אין לו בה הויה דאי לא ס\"ל הכי מי דחקו לרש\"י לומר דמיירי שהיתה בעולה מקודם ולאוקומי שנבעלה שלא כדרכה אימא כפשוטה דהיינו כ\"ג שאנס בתולה גמורה ובשלמא כפי חילוק השיטה ישנה ניחא דס\"ל לרש\"י דלא ממעטינן מקנס אלא אשה שלא היתה ראויה לקיימה קודם ביאה זו ומש\"ה לא אוקמוה בכ\"ג שאנס בתולה משום דזו קודם ביאה היתה ראויה לקיימה וי\"ל דלעולם לדעת רש\"י כל שאינה ראויה לקיימה אחר ביאה ממעטינן לה מקנס ומאי דלא אוקמוה בכ\"ג שאנס בתולה גמורה הוא משום דבפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) אמרינן אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי וס\"ל לרש\"י דלא ממעטינן מקרא דולו תהיה לאשה אלא אשה שאינה ראויה לקיימה כלל דאפילו אם נשא כופין אותו אבל באשה שאם נשא נשוי לא מיפטר מקנסא. ומה שהביאו לרש\"י לומר זה הוא לישנא דגמרא דקאמר בעולה לכ\"ג דמשמע שהיתה בעולה מקודם. ועוד דהוקשה לו לרש\"י אם איתא דהכא מיירי בכ\"ג שאנס בתולה גמורה מה הקשו בגמרא ומאי שנא האי עשה משאר עשה והוצרכו לתרץ משום דהו\"ל עשה שאינו שוה בכל מה נתחדש לתלמודא כאן להקשות קושיא זו והלא בעלמא איתא לקושיא זו דמאי שנא דעשה דמצרי ואדומי אם נשא כופין אותו לגרש וכ\"ג שנשא אנוסת עצמו אין כופין וע\"כ טעמא דמילתא הוא משום דסופה להיות בעולה תחתיו דומיא דבוגרת ומוכת עץ דאמרי' ביבמות (דף ס') דאם נשא נשוי משום דסופה להיות בוגרת ומוכת עץ תחתיו. וא\"כ נימא דר\"ע נמי ס\"ל לחילוק זה ומש\"ה אית לו בה הויה דכיון דאם נשא נשוי פשיטא דיש לו בה הויה דלא יתכן שלא יהיו קידושין תופסין בה והולד ממזר. ונימא שאם נשא נשוי שהם דברים הפכים שלא יכונו בנושא אחד ולעולם דלר\"ע בעולת חבירו לכ\"ג אין קידושין תופסין בה דהא פשיטא דבבעולת חבירו אם נשא מוציא דומיא דשאר חייבי עשה ומנ\"ל לסתמא דתלמודא דאף בבעולת אחרים לר\"ע יש לו בה הויה משום דהוי עשה שאינו שוה בכל שהוא חידוש גדול דהא גבי חייבי לאוין לא שאני ליה לר\"ע בין לאו השוה בכל ללאו שאינו שוה בכל שהרי אליבא דר' ישבב אפי' מאלמנה לכ\"ג היה אומר ר\"ע שהולד ממזר ובזה הוה ניחא כללא דר' ישבב דאמר בואו ונצווח על עקיבא בן יוסף שהיה אומר כל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר שהוא כולל לכל חייבי עשה אף בעולה לכ\"ג אלא דשאני בעולת עצמו משום דאפילו אם נשא נשוי דסופה להיות בעולה תחתיו ומש\"ה הוכרח רש\"י לומר דהכא מיירי כשהיתה בעולה מקודם דוקא דאי לא לא ממעטינן לה מקרא כיון דאם עבר ונשאה ראויה לקיימה והשתא אתיא שפיר דהקשו ומ\"ש כיון דמיירי בבעולת אחרים:
וכי תימא אכתי קשה לסברת רש\"י הלזו שכתבנו דאית ליה דלא מימעיט מקנס אלא אשה שאינה ראויה לקיימה כלל אפילו אם עבר ונשא ומש\"ה מוקי לה בבעולת אחרים. מההיא דאמרינן בפרק הבע\"י אמר רב יהודה אמר רב נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה מתיב רבא ולו תהיה לאשה באשה הראויה לו פרט לאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט היכי דמי אילימא בכדרכה מאי איריא משום אלמנה תיפוק ליה משום דהויא בעולה הרי דמהך קרא ממעטינן בעולת עצמו. הא לא קשיא כלל מתרי טעמי חדא דהכא לאו לענין קנס קיימינן אלא לענין שאינה ראויה לקיימה לפי שהיא אסורה לו וכמ\"ש התוס' שם בד\"ה הא מני ר\"מ היא וכיון שכן שפיר קא מקשה דאם איתא דאפילו שלא כדרכה חשיבא בעולה מאי איריא דנקט אלמנה אפילו שאינה אלמנה אינו נושאה דהא איכא עשה דוהוא אשה בבתוליה יקח והתם בכתובות לענין קנס הוא דקיימינן ולענין קנס לא ממעטינן אלא אשה שאינה ראויה לקיימה אפי' אם עבר ונשאה ואל תתמה על חילוק זה שהרי גדולה מזו הוא שכתבנו לעיל בשם שיטה ישנה דלא מימעיט מקנס אלא אשה שקודם ביאה לא היה לו בה הויה אבל אם לאחר ביאה דוקא אין לה הויה וקודם ביאה היה לו בה הויה חייב בקנס אף דפשיטא שאינו מקיימה וא\"כ לדידן נמי אף דלכתחילה פשיטא דאסירא ליה בעולה עצמו ואם אנס בתולה אינו נושאה מ\"מ חייב בקנס. ועוד דהתם רב הונא דאמר דנבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה ורב אית ליה דאם נשא אנוסת עצמו ומפותת עצמו דמוציא בגט וכדאיתא התם דס\"ל דמאי דתני בברייתא ואם נשא נשוי הוא לומר שאינו משלם קנס במפותה וא\"כ שפיר קא פריך מברייתא דהא אליבא דרב אין חילוק בין בעולת עצמו לבעולת אחרים:
וראיתי לרבותינו בעלי התוס' שם ביבמות ד\"ה אילימא שכתבו וז\"ל משמע דאסירא ליה אע\"פ שהוא בעולה מעצמו וכן בכתובות בד\"ה איכא בינייהו בעולה בסוף דבריהם דהביאו הך דיבמות וכתבו משמע דבעולת עצמו אסורה לו מן התורה. והנראה מתוך דבריהם הוא דס\"ל דטעמיה דרש\"י דלא אוקמוה לההיא דאיכא בינייהו בעולה לכ\"ג בכ\"ג שאנס בתולה הוא משום דס\"ל דבעולת עצמו אין איסורה מן התורה ומש\"ה אוקמוה בבעולת אחרים ואני תמיה ע\"ז דאף שנאמר שיש ליישב הסוגיא דיבמות דאין להכריח ממנה דבעולת עצמו איסורה מדין תורה וכסברת ר\"ת ז\"ל שכתבו התוספות בכתובות בסוף הדיבור ור\"ת לא פירש כן והנראה דאדסמיך ליה קאי דהיינו למה שכתבו משמע דבעולת עצמו אסורה מן התורה ולא מצאתי מקום ליישב סוגיא זו דיבמות אם לא שנאמר דקושיית התלמוד היא דכיון דנבעלה שלא כדרכה אסורה מן התורה א\"כ פשיטא דבבעולת עצמו ג\"כ שלא כדרכה אסירא מדרבנן וא\"כ אמאי נקט בברייתא אלמנה לכ\"ג תיפוק ליה דהויא בעולת עצמו ושפיר מימעיט מקרא דולו תהיה לאשה אף שאין איסורה כי אם מדרבנן דומיא דחלוצה דנקט בברייתא אבל אי אמרינן דבשלא כדרכה אפילו נבעלה מאחרים אין בה איסור תורה ניחא דפשיטא דלא אסרו חכמים בבעולת עצמו שלא כדרכה מ\"מ דעת שפתיו דרש\"י ברור מללו דס\"ל דבעולת עצמו אסורה דבר תורה שכ\"כ ביבמות עלה דההיא דאנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא פי' לא ישא כ\"ג דכתיב בתורה בתולה יקח בשעת ליקוחין תהיה בתולה הרי זה מפורש דס\"ל לרש\"י דאיסורו הוא דבר תורה וכבר כתבנו מה שהכריחו לרש\"י לומר דמיירי שהיתה בעולה כבר מאחרים ולפי דעתי הם דברים נכונים:
ודע שראיתי להתוס' שם ביבמות (דף ס') ד\"ה שאינו שכתבו וז\"ל ועוד נראה דהא דאמר רב מוציא בגט היינו מדרבנן ולהכי נקט פלוגתא דראב\"י באנוסת חבירו דבאנוסת עצמו מודה דלא הוי חלל כו'. והנה כבר כתבתי * (א\"ה נתבאר לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג' יע\"ש) דכוונתם בדבור זה הוא דכיון דאינו מוציא כי אם מדרבנן אין לה כתובה דומיא דשניות. אך לא ידעתי אם כוונתם היא דלעולם אסורה דבר תורה אלא דאפ\"ה אם נשא נשוי ולא בעיא גט כי אם מדרבנן ומ\"ש ולהכי נקט פלוגתייהו דראב\"י כו' אין כוונתם לומר דלראב\"י אנוסת עצמו שהיא דבר תורה אלא דהוקשה להם דאיך יתכן לומר דחיוב הגט אינו אלא מדרבנן דכיון דלראב\"י הבנים חללים א\"כ הרי נתחללה היא ואיך יתכן לומר דאם נשא נשוי והרי היא חללה ופשיטא דכופין אותו להוציא דומיא דכל חייבי לאוין. לזה כתבו דבאנוסת עצמו מודה ראב\"י דליכא חלל א\"נ דאם היה כאן חלול היה לה כתובה משום דהוא מרגילה דומיא דחלוצה וכדאיתא בפרק יש מותרות ולעולם דאיסורו דבר תורה וכ\"ת רב דקאמר דמוציא בגט מדרבנן מאי דעתיה למה נשתנה עשה זה דבעולה משאר חייבי עשה דכופין אותו להוציא. וכ\"ת דס\"ל דשאני עשה זה דאף שהוא דבר תורה מ\"מ מדין תורה אם נשא נשוי משום דסופה להיות בעולה תחתיו ומ\"מ ס\"ל דמדרבנן מיהא מוציא בגט. א\"כ מוכת עץ ובוגרת נמי ליבעי גט מדרבנן. הא לא קשיא כלל דלעולם דהשתא הוה ס\"ל לרב דמוציא בגט מדרבנן וה\"ה לבוגרת ומוכת עץ ובגמרא הקשו לזה דהא רב ור\"י דאמרי תרווייהו בוגרת ומוכת עץ לא ישא ואם נשא ומשמע דאפילו מדרבנן לא בעיא מטעמא דסופה להיות מ\"ע תחתיו, ה\"נ בעולת עצמו לא תיבעי גט אפי' מדרבנן דסופה להיות בעולה תחתיו. עוד אפשר לפרש דס\"ל דליכא איסור תורה כלל בבעולת עצמו וכמו שנראה מדבריהם בפרק אלו נערות דס\"ל לר\"ת ומ\"מ דרך זה הוא רחוק בעיני שהרי מדבריהם שם בכתובות וביבמות נראה דס\"ל דבעולת עצמו אסורה מן התורה. אלא ודאי דכוונתם היא דנהי דאיסורה דבר תורה מ\"מ לא בעי' גט כי אם מדרבנן וכן הוא דעת מהרש\"ל בהגהותיו יע\"ש: וא\"ת אם איתא דבעולת עצמו איכא איסור תורה וליכא חילול א\"כ הא דאמרי' בפרק יש מותרות (דף פ\"ה) מאי איכא בין רבי לרשב\"א א\"ר פפא בעולה לכ\"ג איכא בינייהו מ\"ד דאורייתא ה\"נ דאורייתא ומ\"ד מפני שהוא מרגילה הא היא מרגלא ליה והקשו לזה דלראב\"י דאמר יש חלל מחייבי עשה הא לא מרגלא ליה ולא מידי. ואם איתא דמודה ראב\"י דבבעולת עצמו אין כאן חילול אימא דאיכא בינייהו בעולת עצמו לכ\"ג מ\"ד דאורייתא ה\"נ דאורייתא ומ\"ד מפני שהוא מרגילה הא היא מרגלא ליה הא לא קשיא כלל חדא דלפי האמור מותר לקיימה דהא מדמינן לה לבוגרת ומ\"ע ונראה דבבוגרת ומ\"ע כיון שמותר לקיימה אף שהיא מרגילתו מ\"מ כיון דהשתא מיהא ליכא איסורא אית לה כתובה ולפי הס\"ד דהו\"א דבעיא גט מדרבנן פשיטא דדין שניות יש לה שהרי משנשאה פקע מינה איסור תורה ואין כאן כי אם איסורא מדרבנן דחייב לגרש ולכל הטעמים לית לה כתובה. וא\"ת לדעת רבינו דמוציא בגט ומסתמות דבריו נראה דמוציא בגט מדאורייתא אמאי לא קאמר בעולת עצמו איכא בינייהו. הא לא קשיא משום דלרבינו כי היכי דאיכא חלל מבעולה אחת אליבא דראב\"י ה\"נ מבעולת עצמו דאין הפרש כלל בין בעולת עצמו לבעולת אחרים ומאי דנקט פלוגתא דראב\"י באנוסת חבירו להודיעך כחן דרבנן דאפי' בבעולת חבירו מכשירו:
הנה נא הארכנו מילין ליישב דברי רש\"י דאוקמה לההיא דפרק אלו נערות שהיתה בעולה כבר ויחסנו פי' זה לרבינו וכתבנו דמכאן הכריח דכ\"ג דבעל בעולה לא נתחללה. וא\"ת תינח דרש\"י הוכרח לומר דמאי דאמרינן בעולה לכ\"ג איכא בינייהו דמיירי בשהיתה בעולה כבר אבל רבינו דפסק דבעולת עצמו מוציא בגט ואינו מותר לקיימה מי הכריחו לפרש דההיא דאלו נערות מיירי בשהיתה בעולה כבר אימא דמיירי בכ\"ג שאנס בתולה גמורה. לזה אומר דרבינו ג\"כ ס\"ל דפשטא דסוגיא דקאמר בעולה לכ\"ג דמיירי בשהיתה בעולה כבר מדלא הביאו שם שקלא וטריא דיבמות אם בעולת עצמו מוציא בגט או לא אלמא מילתא פסיקתא נקטו התם בכתובות דהיינו בבעולת אחרים ומכאן הוליד רבינו דכ\"ג שבעל בעולת אחרים דרך זנות לא חיללה: ועתה נחזור לענייננו דמדברי רש\"י לכל הפירושים לר\"א פנוי הבא על הפנויה אף באונס אפילו שלא כדרכה עשאה זונה דאף אם נאמר דמה שהוקשה לו מלאו דזונה הוא מביאת הכ\"ג הנה מוכרח הוא דאף באונס ס\"ל דלר\"א עשאה זונה וגם שלא כדרכה יש ללמוד מדבריו דעשאה זונה דאי לא תיקשי דלוקמה כגון שכ\"ג בא עליה שלא כדרכה דהא לענין קנס חייב עליה אף שלא כדרכה וכדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף י') א\"ר זירא מודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי. משמע דאיכא קנס אף בבא עליה שלא כדרכה. הן אמת דרבינו לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ח' כתב דליכא קנס כי אם בבא עליה כדרכה ומדברי רש\"י בפרק בן סורר (דף ע\"ג) נראה דאזיל לשיטת רבי דקנסא לא מיחייב אלא מפני שהוא מוציא בתוליה ומה שיש לעמוד בכל זה כבר כתבתי בארוכה * (א\"ה לעיל פי\"ז מהלכות אלו דין י\"ג) ומ\"מ נראה שהדין דין אמת דלר\"א אף בשלא כדרכה עשאה זונה: וראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל ז\"ל שכתב בשם שיטה ישנה שהקשה קושיא זו דרש\"י דהרי יש כאן לאו דזונה ותירץ דברצון עשאה זונה באונס לא עשאה זונה ומיירי כגון שנבעלה תחלה באונס א\"נ שלא כדרכה לא עשאה זונה ע\"כ. והנך רואה שהשני דינים שרצינו ללמוד מדברי רש\"י פליג עליה שיטה ישנה. ומ\"מ נראה שמה שהכרחנו מדברי רש\"י הם דברים אמתיים ועל שיטה ישנה יש לתמוה מההיא דפרק הבע\"י שכתבנו לעיל דהקשו לרב דאמר נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה מההיא ברייתא דולו תהיה לאשה כו' ותירצו הא מני ר\"מ היא ורב דאמר כר\"א והקשו אי כר\"א מאי איריא משום בעולה ת\"ל דהויא זונה דאר\"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה. הרי הדבר ברור דבשלא כדרכה נמי ס\"ל לר\"א דעשאה זונה דהא רב בשלא כדרכה איירי. וכן יש להכריח דאף באונס שויא זונה מדלא תירצו דרב מיירי בשנאנסה ונבעלה שלא כדרכה דאף דליכא משום זונה לר\"א איכא משום בעולה. ולדידי ראיה זו היא ראיה שאין עליה תשובה ומכח סוגיא הלזו הוכרח לומר דלא אשכחן תנא דאית ליה פנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה אלא ר\"א ולא אשכח פתרי לקושיא זו אלא בכה\"ג. ובפרק הבע\"י (דף ס') אמרי' אמר רב מ\"ט דראב\"י סבר לה כר\"א. הרי דהיה סבור דטעמא דראב\"י דאנוסת חבירו הולד חלל הוא משום דהיא זונה מטעמא דפנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה. הרי לך דאף באונס עשאה זונה וזה פשוט: שוב ראיתי להרשב\"א בתשובה סי' אלף רל\"א וז\"ל וא\"נ הוה מצינא לתרוצי הא דרב כשבא עליה באונס וכל שבאונס לא הויא זונה וכדאמר רבא לעיל גמרא וכן הבא על אחת מכל העריות ע\"כ נראה שכיון הרב ז\"ל ללישנא דרבה בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ו) דקאמר אלמא באונס לא קרינן בה זונה ותמהני דרבה לא אמרה אלא באשת איש שנבעלה דס\"ל כיון שלא נבעלה לפסול לה אלא מחמת שהיא אשת איש כל שהוא באונס לא הויא זונה כיון דמותרת היא לבעלה ישראל. אבל בעיקר זונה האמורה בתורה דהיינו שנבעלה לפסול לה פשיטא דאף באונס חשיבא זונה. ומשנה שלימה שנינו בפ\"ק דכתובות (דף י\"ד) א\"ר יוסי מעשה בתינוקת שירדה למלאות מים מן העין ונאנסה א\"ר יוחנן בן נורי אם רוב אנשי העיר משיאין לכהונה הרי זו תנשא לכהונה. הרי מבואר דביאת הפסולים פוסלים אפילו באונס וא\"כ ה\"ה פנוי הבא על הפנויה אליבא דר\"א וכ\"ת אם הדבר כן דיש חילוק בין אשת איש הנאנסה לנבעלה לפסול לה תיקשי דאיך רב עמרם היה רוצה להוכיח דאשת ישראל שנאנסה דפסולה לכהונה מדתנן וכן הבא על אחת מכל העריות והיה סבור דלא שנא באונס לא שנא ברצון אימא דהאי וכן קאי לשאר עריות ולא לאשת איש. כבר נתעוררו בזה רבותינו בעלי התוס' וכתבו דעיקר חידוש דאונס ורצון לא הוי אלא באשת איש אבל בשאר עריות אין חידוש טפי באונס מברצון לענין פסולי כהונה ע\"כ. הרי לך מבואר דס\"ל דמילתא דפשיטא היא דאם נבעלה לפסול לה דלא שנא באונס ול\"ש ברצון פסולה לכהונה. שוב ראיתי הדבר מבואר בדברי ה\"ה לקמן בפירקין דין ו' שחילק כמו שכתבנו והביא מתני' דפ\"ק דכתובות. ולא ידעתי מה יענה הרשב\"א ביום שידובר בו סוגיית פרק הבע\"י (דף ס') דאיכא מ\"ד דטעמיה דראב\"י דאית ליה דאנוסת חבירו ומפותת חבירו דהולד חלל הוא משום דס\"ל דלר\"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה דהתינח מפותת חבירו אלא אנוסת חבירו אמאי הולד חלל והרי לא עשאה זונה אלמא דפשיטא ליה דלר\"א אף באונס עשאה זונה. וזו נ\"ל שהיא ראיה שאין עליה תשובה ודברי הרשב\"א ז\"ל צריכים אצלי תלמוד. והתוס' בפרק הבע\"י (דף נ\"ט) ד\"ה ורב הכריחו דרב לא ס\"ל כר\"א מדפסק בספ\"ק דכתובות הלכה כרבי יוסי והתם בנאנסה מיירי יע\"ש:
וא\"ת לר\"א דאית ליה דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה האי דאיצטריך רחמנא לומר גבי כ\"ג והוא אשה בבתוליה יקח למעט בעולה האי בעולה דמיעט קרא היכי דמי אילימא בעולה דהיתרא כגון שנתקדשה ונבעלה תיפוק לי משום אלמנה או גרושה. ואי דנבעלה בזנות תיפוק לי משום דעשאה זונה. ובשלמא לפי שיטה ישנה ניחא דאיצטריך קרא להיכא דנאנסה או שנבעלה שלא כדרכה דאף דליכא משום זונה איכא משום בעולה. אבל לדידן למאי איצטריך קרא למעט בתולה לכ\"ג. ודוחק הוא בעיני לומר דלא אתא קרא אלא למעט מוכת עץ: ויש לחקור חקירה אחת לר\"א אם הדבר תלוי דוקא בקידושין דכל שלא קידשה אף שמייחדה לעצמו לשם פילגש חשיבא זונה. או דילמא דוקא כשאינו מייחד לעצמו אלא דרך זנות בא עליה אז הוא דעשאה זונה אבל אם מייחדה לעצמו הויא כדין פילגש ובפרט למ\"ד דפילגש שריא אפשר דלא חשיבא זונה. אלא שראיתי בסוגיא זו שאנו עסוקין בה דלא אשכח לר\"א שיהא מוזהר כ\"ג משום בעולה דוקא אלא בממאנת משמע דדוקא ממאנת דתקינו לה רבנן קידושין ונישואין אבל במקום דלא תקנו קידושין ונישואין לא. ולפ\"ז קטן שנשא אשה אף ששבח הוא להן כשהוא סמוך לפרקו וכדאיתא בפרק הנשרפין (דף ע\"ו) מ\"מ לר\"א עשאה זונה דאלת\"ה מאי איריא ממאנת דנקט לימא קטן מבן ט' שנשא אשה דליכא משום זונה ואיכא משום בעולה:
וראיתי להריב\"ש בתשובה סי' קצ\"ד שכתב וז\"ל ואפי' ר\"א גופיה לא קאמר אלא שלא לשם אישות אבל לשם אישות אע\"פ שאין האישות מתקיים כיון שלכוונת אישות בא עליה ולא לכוונת זנות לא עשאה זונה והראיה מממאנת ע\"כ. והנה נדון הרב ז\"ל הוא בקטנה שהלך אביה למדה\"י וכתב דלא עשאה זונה אפילו לר\"א משום דלכוונת אישות בא עליה והביא ראיה מממאנת. ויש לדקדק דמה ראיה מייתי מממאנת שאני התם דתקינו רבנן נישואין ומש\"ה לא עשאה זונה דלא יתכן שחכמים יתקנו נישואין ותעשה זונה. אבל בנדון דידיה את\"ל דלא תקנו נישואין בחיי האב וכמו שהיא סברת רוב הפוסקים ז\"ל מנ\"ל שאינה זונה אליבא דר\"א: והנראה מדעת הרב ז\"ל הוא דס\"ל דע\"כ אית לן למימר דכל שלא בא עליה לשם זנות כי אם לשם אישות לא חשיבא זונה אף שאינה קנויה לו אפי' מדרבנן. והביא ראיה לזה מממאנת דאי ס\"ד דאפי' בא עליה לשם אישות כל שאינה קנויה להו עשאה זונה ממאנת נמי הרי היא זונה דבר תורה ולא אתיא תקנתא דרבנן ועקר לאיסורא דאורייתא ומאי דנקטו התם משכחת לה בממאנת לאו דוקא דה\"ה כל שבא עליה לשם אישות דלא חשיבא זונה ומלתא אגב אורחיה קמ\"ל דאף דרבנן תקינו לה קידושין לא מיתסרא לכהן משום גרושה אבל לעולם דמשום טעמא דזונה כל שבא עליה לשם אישות אף שאין לו בה שום הויה אפילו דרבנן לא עשאה זונה: וא\"ת דבפרק הבא על יבמתו נחלקו בזונה האמורה בתורה דר\"ע אומר זונה זו מופקרת ור\"א אומר אפי' פנוי כו' והשתא במה נחלקו ר\"ע ור\"א. דאי לאו דברי הריב\"ש היינו אומרים דלר\"ע אינה זונה אלא במופקרת לכל ואינה מיוחדת לאדם אחד ולר\"א אפילו במיוחדת כל שאין לו בה קנין עשאה זונה. אבל השתא כפי סברת הריב\"ש במאי פליגי. וי\"ל דלר\"ע בעינן שתבעל ביאות הרבה להחשיבה זונה ולר\"א בביאה אחת עשאה זונה. וכן ראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל עלה דההיא דבעולה לכ\"ג שכתבנו לעיל שכתב שם בשם הרא\"ש דהוקשה לו דאיך כתב רש\"י דלא אשכחן תנא דאית ליה פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה דהא הך סוגיא דהכא היא אליבא דר\"ע ור\"ע ס\"ל כר\"א בפרק ד' מיתות (דף נ\"א) דאמרינן יכול אפילו פנויה והא לזנות כתיב כר\"א כו' וההיא ברייתא דהתם ר\"ע קתני לה. ותירץ דע\"כ ר\"ע ור\"א פליגי בזונה ובהא פליגי דלר\"ע לא עשאה זונה כי אם בביאות הרבה ולר\"א אפילו בביאה אחת והתם בסנהדרין הוא בביאות הרבה. ולהכי סבר כר\"א ושמעתין בביאה אחת ולהכי לא הויא זונה ע\"כ. וכך הם דברי רש\"י שכתב וז\"ל מופקרת אפילו פנויה מאחר שהפקירה עצמה לכל קרויה זונה אבל משום בעילה אחת לא הויא זונה הפנויה. ומדברי רש\"י אלו נראה לי דס\"ל דכל שלא הפקירה עצמה לכל אלא שהיא מיוחדת לאדם אחד לא חשיבא זונה לכ\"ע אלא דוקא במפקרת עצמה לכל עובר ושב הוא דהויא זונה אלא דלר\"ע בעינן ביאות הרבה ולר\"א אפילו בביאה אחת דאלת\"ה מאי האי דנקט במלתיה דר\"ע שהפקירה עצמה לכל אפילו לא הפקירה עצמה אלא לאדם אחד ובא עליה ביאות הרבה חשיבא זונה. אלא ודאי דס\"ל דכל שלא הפקירה עצמה אלא לאדם אחד לא חשיבא זונה. וא\"ת אם הדברים כן דלר\"א כל שלא הפקירה עצמה לכל לא חשיבא זונה ובמיוחדת לאדם אחד או שנשאת לקטן סמוך לפירקו אף דאין לו בה הויה מ\"מ לא חשיבא בעילת זנות א\"כ מאי דוחקיה דרש\"י ז\"ל דקאמר לא אשכחן תנא וכו' אימא דהכא מיירי בשנבעלה שלא כדרכה שלא לשם זנות דבהא אפי' ר\"א מודה דלא עשאה זונה: הן אמת דקושיא זו איתא לכל הפירושים דאמאי לא אוקמה רש\"י בממאנת שנבעלה שלא כדרכה דליכא משום זונה ואיכא משום בעולה וכדאיתא בפרק הבא על יבמתו וראיתי בלקוטי מהר\"ר בצלאל שכתב משום רבי יחיאל מפרי\"ש דהכא מיירי בקטנה שמיאנה דליכא זנות ע\"כ. ואע\"ג דבפרק אלו נערות (דף ל\"ה) אמרי' דממאנת אין לה קנס התם מיירי בממאנת מן הנישואין משום דאינה בחזקת בתולה הואיל וניסת וכמו שפרש\"י אבל בממאנת מן האירוסין פשיטא דיש לה קנס דומיא דכל אשה שנתארסה ונתגרשה דיש לה קנס וקנסה לעצמה. וסבור הייתי לומר דטעמיה דרש\"י ז\"ל דלא אוקמה בממאנת מן האירוסין ונבעלה שלא כדרכה היינו משום דס\"ל כהרי\"ף דאית ליה בפרק הבע\"י דכל ביאה דאחר אירוסין עושה אותה כנשואה לגמרי וע\"כ לא אמרי' דביאה אירוסין עושה אלא בביאה דקידושין אבל בביאה דאחר אירוסין דינה כנשואה וכן פסק רבינו ז\"ל לעיל רפ\"י מהלכות אישות יע\"ש וכיון שדינה כנשואה אעפ\"י שלא נבעלה אין לה קנס וכמ\"ש רבינו לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ט'. ומ\"מ לא נתקררה דעתי בכל זה משום דע\"כ מכח ההיא סוגיא דפרק הבע\"י מוכרחים אנו לומר דאיכא חד גוונא דליכא משום זנות ולא משום איסור אחר אלא משום בעולה שלא כדרכה וא\"כ הו\"ל לאוקמי הך דפרק אלו נערות בכה\"ג וההיא דהרי\"ף ורבינו ז\"ל שכתבנו לא שייכא הכא כלל דלא אמרו אלא בבועל לשם נישואין אבל שלא לשם נישואין פשיטא דלא קנה והכי דייקי דברי רבינו אך לכ\"ע לא עשאה זונה בביאה זו אף שלא כיון לנישואין מאחר שיש לו בה קצת הויה סוף דבר שדברי רש\"י ז\"ל צריך לי תלמוד:
שוב ראיתי להרשב\"א בתשובה סי' אלף רל\"א ששאלוהו על זה מפני מה לא העמידה רש\"י בממאנת ותירץ דדוחק הוא לאוקמה בממאנת דאם איתא הוה להו לפרושי הכי בגמרא כו'. וראיתי בנימוקי החכם השלם עמית בתורה כמה\"ר אהרן ששון ז\"ל בקונטרס הן ישלח (דף נ\"א ע\"ב) שהביא דברי הרשב\"א הללו ותמה עליהם דהכא לענין קנס מיירי ותניא הממאנת אין לה קנס כו' וכתב בסוף דבריו וצריך ליישב דברי הרשב\"א לחלק בין ממאנת לממאנת ויש עדים ואין עדים כמ\"ש למעלה קצת מזה עכ\"ד. ולדידי הדברים פשוטים דמיירי בממאנת מן האירוסין וכדכתיבנא:
וגם הספק שנסתפקנו אם בכל אשה שהיא מיוחדת לאדם אחד אלא שאין לו בה הויה כלל אם עשאה זונה אליבא דר\"א עדיין צריך אני להתלמד בזה ממקום אחר. ועיין במ\"ש התוס' יבמות (דף נ\"ט) ד\"ה ורב דאמר כר\"א שכתבו בסוף דבריהם ודוחק לומר דלא איצטריך לפסוק אלא בבא עליה לשם אישות ע\"כ ודוק היטב. ולעיקר הקושיא שכתבנו למעלה דלר\"א עשה זה דוהוא אשה בבתוליה יקח דאתא למעט בתולה למאי איצטריך. נראה דלק\"מ משום דאיצטריך לעבור על עשה ועל לא תעשה. ונפקא מינה דאם נפלה יבמה לכ\"ג מן הנישואין דאיכא עשה ולא תעשה ובעל הכ\"ג לא נפטרה צרתה הואיל ולא קנה מן התורה קנין גמור דלא אתי עשה דיבמה יבא עליה ודחי עשה ול\"ת. אבל אם נפלה מן האירוסין ובא עליה נפטרה הצרה. וכל זה הוא מבואר בפרק ב' דיבמות (דף כ\"א) ובדברי רבי' לעיל פ\"ו מהלכות יבום וחליצה דין י' וי\"א יע\"ש: ודע דהרא\"ם בפרשת אמור עלה דחללה דכתיב בכ\"ג דפי' רש\"י שנולדה מפסולי כהונה כתב דרש\"י בא למעט חללה שנתחללה ע\"י ביאת אחד מן הפסולין לכהונה משום דהרי כתיב והוא אשה בבתוליה יקח ואי אפשר שיקח חללה שנבעלה לאחר ע\"כ. והנה אליבא דר\"מ דאית ליה נבעלה שלא כדרכה כשרה לכ\"ג משכחת לה חללה שנתחללה בביאת א' מן הפסולין והיא בתולה. ואפי' למאן דפליג איצטריך חללה ואפילו במי שנתחללה ע\"י ביאת אחד מן הפסולין כדי לעבור עליה בעשה ולא תעשה ודו\"ק. ודע שאני נסתפקתי בכ\"ג שנפלה לו יבמה מן הנישואין ועבר ובא עליה אם חייב כרת דכיון דרחמנא פטריה הוה ליה אשת אח שלא במקום מצוה * (א\"ה כמו שנתבאר בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ט) וא\"כ נפקא מינה טובא לחייב כרת לכ\"ג. ודע דהא דאמרי' דלר\"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה הוא דוקא לפוסלה לכהן אבל לא נפסלה מן התרומה משום דלא קרינן בה כי תהיה לאיש זר כ\"כ התוס' בפרק אלמנה לכ\"ג (דף ס\"ט) ד\"ה לא פוסלין ולא מאכילין והוא חידוש גדול בעיני: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כל הנבעלת לאדם וכו'. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ב' ד\"ה שוב ראיתי להרשב\"א סי' אלף רל\"א כו' יע\"ש): " + ], + [ + "אשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עליה משום טומאה. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות יבום דין י\"ט שם רמז שהאריך בדין זה ולא זכינו לאורו): " + ], + [], + [ + "אשת כהן שאמרה לבעלה כו'. כתב בהשגות אע\"פ שאמר דבר חכמה אין שמועתו מכוונת וכתב ה\"ה ז\"ל ואני אומר שדינו של רבינו ז\"ל אינו מחכמתו כו' וענין הסוגיא זו מבואר בדברי רבינו. ולא ידעתי מה זו סמיכה שסמך ה\"ה מסוגיא זו דההיא באשת ישראל איירי דלכ\"ע שויא אנפשה חתיכה דאיסורא כיון שלבעלה מותרת והראב\"ד ז\"ל לא יחלוק על זה אלא גבי אשת כהן מטעמא דכיון שלא נתקבלו דבריה כיון דהותרה הותרה לגמרי. ואף רבינו ז\"ל לא הוצרך לומר דבר זה אלא באשת כהן אבל באשת ישראל שאמרה לבעלה נאנסתי פשיטא ליה ולא הוצרך לומר דנאמנת לאחר מיתת בעלה דמהיכא תיסק אדעתין דלא תהא נאמנת. ואף שכפי הנראה גירסת ה\"ה בדברי רבינו הוי הכי אשת ישראל או אשת כהן שאמרה לבעלה נאנסתי כו' גירסתנו אינו כן משום דפשיטא ליה לרבינו וכמו שכתבתי. ועוד יש מקום דקדוק דפתח ה\"ה ז\"ל בתרומה מההיא דנדרים להוכיח דכי היכי דבתרומה אסורה לאחר מיתת בעלה ה\"ה לינשא וסיים בההיא דפרק האשה דנסתחפה שדהו ולדעתו שהיא הוכחה גמורה היה לו להביא ענין סוגיא זו בתחלת דבריו: " + ], + [ + "כהן שקידש גדולה או קטנה כו'. הנה ה\"ה ז\"ל הביא מחלוקת הראשונים באומרת משארסתני נאנסתי אם היא אסורה לבעלה דאיכא מ\"ד דאינה אסורה בטוען טענת דמים אלא בשותקת או במכחשת ואומרת בתולה אני אבל במודה וטוענת טענה אחרת אינה אסורה ואיכא מ\"ד דבכל גוונא אסורה וכבר ייחס ה\"ה סברא זו לרבינו ומדברי הירושלמי יש להוכיח כן דאמרי' עלה דהך דבוגרת ואתיא כהא דתנינן הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים והיא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדך והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך ומקחי מקח טעות נאמנת הדא דתימא לכתובת מנה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה ע\"כ. וכן באומרת מוכת עץ אני אמרי' התם דאסור לקיימה משום ספק סוטה הרי דאף במודה לדבריו ונותנת אמתלא לדבריה אסורה: תו גרסי' התם ואתיא כהא דתנינן תמן בתולה ואלמנה גרושה וחלוצה מן האירוסין כתובתן מאתים ויש להן טענת בתולים הדא דאת אמר בכתובת מנה ומאתן אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה ע\"כ. ונראה דחיסור לשון יש כאן וקאי לסיפא דמתני' דקתני אלמנה גרושה מן הנישואין כתובתן מנה ואין להן טענת בתולים ועלה קאמר דלקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה ונראה דמיירי באיכא עדים שנכנסה לחופה עם הראשון ולא נבעלה הא לאו הכי אינה אסורה שהרי בחזקת בעולה היא:
גרסינן בריש כתובות רבי אילא בשם ר\"א מצא פתח פתוח אסור לקיימה משום ספק סוטה וחייש לומר שמא אנוסה היא קול יוצא לאנוסה ואפילו תחוש לה משום אנוסה לאו ס' אחד הוא ס' אנוסה ס' פתוחה מדברי תורה להחמיר אר\"י ואפילו תחוש לה משום אנוסה שתי ספיקות ס' אנוסה ס' פתוחה ס' משנתארסה ס' עד שלא תתארס שתי ספיקות מדברי תורה להקל ע\"כ. וכוונת הירושלמי נראה דרבי אילא אמר דמצא פ\"פ דאסור לקיימה הוא משום ס' סוטה והקשו לזה דאמאי אסורה וניחוש לומר שמא אנוסה היא ותירצו קול יוצא לאנוסה וחזרו והקשו דאמאי איצטריך לטעם זה דקול יוצא לאנוסה תיפוק ליה דאפילו נחוש לה משום אנוסה ס' אחד הוא ספק אנוסה ס' מפותה ומדברי תורה להחמיר ותירצו דאי לאו ה\"ט דקול יוצא לאנוסה לא היתה אסורה משום דאיכא שני ספיקות ואף בדברי תורה אזלינן לקולא. אבל השתא דאמרי' דקול יוצא לאנוסה ליכא למיחש לאנוסה וא\"כ ליכא אלא חד ספק ס' משנתארסה ס' עד שלא נתארסה וספק תורה להחמיר ומש\"ה אמר רבי אילא דאסור לקיימה זהו פשט דברי הירושלמי והרב שדה יהושע כתב בזה דברים תמוהים * (א\"ה ה\"ה כתב בסוף דין זה דמ\"ע דבר שאינו מצוי הוא ואין חוששין לו ועיין לדברי הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אישות דין ח' ד\"ה עוד נ\"ל לומר דטעמיה דרש\"י וכו' וד\"ה עוד אפשר לומר דלעולם כו'): " + ], + [], + [ + "כל אשה שקינא לה בעלה כו' ה\"ז אסורה לכהונה. כתב ה\"ה וז\"ל ואמרו באותן שב\"ד מקנין להם לא להשקותן אלא לפוסלן מן הכהונה, וכעת לא מצאתי לשון זה היכן נאמר דבר\"פ ארוסה תנן במתניתין לא להשקותה אלא לפוסלה מכתובתה והכי איתא התם בדף כ\"ה ודף כ\"ז ורבינו בפ\"א מהלכות סוטה דין ו' העתיק משנתנו כמו שהיא כתובה אצלנו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וכהן גדול שבא עליהן וכו'. כבר נתבאר בגמרא דהלכה כראב\"י דיש חלל מחייבי עשה ונראה דכיון דיש חלל מחייבי עשה כהן שנשא חללה שנתחללה מאיסור עשה לוקה עליה משום חללה לא יקח. אך ראיתי להתוס' בפרק הערל (דף ע\"ו) ד\"ה מחלל דחייבי עשה שכתבו וז\"ל ושמא חללה הבאה מחייבי עשה ליכא לאו אלא עשה לכהן הבא עליה ע\"כ. ולא ידעתי אם דין זה נוהג ג\"כ בזונה דקי\"ל דיש זונה מחייבי עשה כמ\"ש רבינו לעיל בפי\"ח מהלכות אלו דין ב'. אם נאמר דזונה הבאה מאיסורי עשה ליכא לאו לכהן הבא עליה כי אם עשה ומסתמיות דברי רבינו נ\"ל דבין בזונה ובין בחלל לוקה עליהם אף שאיסורם בא מחמת איסור עשה וסברת ריב\"ם היא תמוה בעיני וצ\"ע מההיא דאמרי' בפרק האומר (דף ס\"ח) דלר\"ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין ואפי' בחייבי עשה קרא דכי תהיין במאי מוקים ליה ומשני בבעולה לכ\"ג משום דהו\"ל עשה שאינו שוה בכל. ואמאי לא אוקמיה לקרא בחללה דחייבי עשה שג\"כ אינו שוה בכל שאינו נוהג כי אם בכהנים. וכן בר\"פ אלו נערות (דף ל') אמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג משום דהו\"ל עשה שאינו שוה בכל. ואמאי לא קאמר חללה הבאה מאיסורי עשה. ומיהו י\"ל דכיון דלר\"ע כל שאין לו ביאה בישראל לא תפסי קידושין אלא דקרא דכי תהיין דיש איזה דבר שאין לו ביאה בישראל ויש לו בה הויה מסתברא לאוקומי קרא במה שהוא קל יותר דהיינו בעולה לכ\"ג שאינו נוהג בכל הכהנים כי אם בכ\"ג לאפוקי חללה הבאה מאיסורי עשה דאף שאינו נוהג בישראל נוהג בכל הכהנים ומש\"ה קיל בעולה לכ\"ג מחללה הבאה מאיסורי עשה. וכ\"ת תיקשי לרבנן דאמאי לא אוקמוה לקרא דכי תהיין בחללה מחייבי עשה הא לא קשיא כלל שהרי הקשו לר\"ע מי כתיב כי תהיין לכהן. וא\"כ מה\"ט נמי לא אוקמוה בחללה הבאה מחייבי עשה. וכבר כתבתי (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין דין ה' יע\"ש) דלרבנן לא ניחא להו לאוקומי קרא אלא באשה שהיא שנואה לכל העולם: ואם נשאת אע\"פ שלא נבעלה וכו'. (עיין בדברי הרב המחבר בפ\"ה מהלכות אבל דין י'): " + ], + [ + "וכן אם בעל בעולה בלא נישואין לא חללה. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות מכירה דין ד' ועיין לעיל פי\"ח מהלכות אלו דין ב' ד\"ה שוב וד\"ה הנה): " + ], + [ + "לפיכך כהן שבא על זקוקה ליבם וכו'. הנה ה\"ה ז\"ל הביא הסוגיא הנאמרת בפרק י' יוחסין בבא על אחותו וכתב רבינו רצה ללמוד הכשר מדין זה ולא מצא אלא מי שזקוקה ליבם וכו' (עיין במ\"מ) ואיכא לעיוני טובא בדברי ה\"ה הללו דהא משכחת לה בכהן שבא על מצרית ואדומית שניה שהולד כשר שהרי הוא מצרי שלישי והיא נעשית זונה שהרי נבעלה לפסול לה ואם חזר הכהן ובא עליה ונתעברה הולד חלל שהרי נולד מפסולי כהונה. הן אמת שיש להסתפק הרבה בדין זה דאפשר דשם זונה לא חל בפסולי קהל דדוקא בישראלית שמותרת שייך לומר שאם נבעלה לאסור לה דנעשית זונה אבל מצרית ואדומית שהם פסולי קהל אפשר דלא חל עליה שם של זונה. ובגמרא בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ז) שאלו דהיכי חל איסור זונה על גרושה וחללה ותירצו א\"ר חנא בר קטינא הואיל ושם זנות פוסל בישראל. והכוונה שזו היתה אסורה דוקא לכהן וזינתה ושם זנות פוסל אף בישראל נתוסף איסור אף לכהן. אבל פסולי קהל שהם אסורים לכהן אין שם של זונה חל עליהם לאוסרם לכהן. אלא שקשה לזה מ\"ש ה\"ה ואם בא על הממזרת הרי הולד פסול. ואמאי לא קאמר דשם זונה לא חל על הממזרת שהיא מפסולי קהל. וכ\"ת דעדיפא מינה קאמר דהיינו שהולד פסול מ\"מ היה לו לומר טעם כולל גם למצרית ואדומית. ומ\"מ הדין נראה נכון בעיני וכעת לא מצאתי גילוי לדין זה גם עיקר הדין דהיינו כהן שבא על מצרית שניה שיהיה הבן כהן גמור לא מצאתיו מבואר:
אך אכתי קשיא לי דהא משכחת לה במי שכנס את יבמתו ואח\"כ בא הוא או אחד מן האחים על הצרה דאיפליגו בה בפ\"ק דיבמות דאיכא מ\"ד בכרת ואיכא מ\"ד בעשה ולכ\"ע לכונס אינו אלא בעשה ואנן קי\"ל בין לכונס בין לאחין ליכא כי אם עשה וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהלכות יבום וחליצה דין י\"ב יע\"ש. וא\"כ אם בא הכונס או אחד מהאחין על הצרה עשאה זונה דהא קי\"ל דמאיסורי עשה הויא זונה וכמו שפסק רבינו לעיל פי\"ז מהלכות אלו דין ב' והולד כשר ואם חזר ובא עליה הרי חיללה והולד חלל. וא\"כ קשה איך כתב ה\"ה שלא מצא אלא על מי שזקוקה ליבם הא משכחת לה בבא על צרת כנוסתו. ונראה דלק\"מ דאמרי' בפרק אלמנה לכ\"ג (דף ס\"ט) ואימא נבעלה לפסול לה אף מחזיר גרושתו לאיש זר אמר רחמנא מי שזר אצלה מעיקרא לאפוקי האי דלאו זר מעיקרא הוא ע\"כ. ודרשה זו היא דרשה גמורה ואף שרבינו לא הביאה כבר עמד על זה ה\"ה לעיל רפי\"ח מהלכות אלו וז\"ל ודע שרבינו כשהזכיר נבעלה לאדם שהיא אסורה לו לא הוצרך להוציא מחזיר גרושתו משנשאת דהא ודאי לא פסיל לה משום דלאו זר אצלה מעיקרא הוא משום שלא אמרו כן אלא לתרומה אבל לכהונה כבר נפסלה מחמת שנתגרשה ומ\"מ עדיין היה לו לבאר ע\"כ. ובכוונת דברי ה\"ה איכא לעיוני טובא וכבר כתוב אצלנו בארוכה במקום אחר (א\"ה לעיל בפי\"ח מהלכות אלו יע\"ש) ומ\"מ הדבר מבואר דבעינן זר אצלה מעיקרא. ולפ\"ז זה שבא על צרת כנוסתו לא היה זר אצלה מעיקרא שהרי קודם שיכנוס היתה ראויה לו וגם לשאר האחין וא\"כ אינו עושה אותה זונה. אלא שאם הדבר כן יש לתמוה על מ\"ש רבינו לעיל פרק י\"ח מה' אלו דין ד' הבא על אחת מהשניות וכו' או על חלוצתו לא עשה אותה זונה שהרי אינה אסורה לו מן התורה ע\"כ. משמע שאם היתה אסורה מן התורה היה עושה אותה זונה. ואמאי והא לא היה זר אצלה מעיקרא שהרי קודם החליצה ראויה היתה לו: ואגב גררא ראיתי דאיכא לאתמוהי טובא בסוגית הגמרא בפרק האומר דרבנן אית להו דקידושין תופסין בחייבי לאוין מדכתיב כי תהיין לאיש וגו' האחת שנואה דהיינו שנואה במעשיה וקאמר רחמנא כי תהיין ופריך ונוקמה בחייבי עשה. ומשני הני חייבי עשה מאי ניהו אי שתיהן מצריות שתיהן נשואות אי אחת מצרית ואחת ישראלית שתי נשים מעם אחד בעינן אי בעולה לכ\"ג מי כתיב תהיין לכהן ע\"כ. והשתא תיקשי לחכמים דאמאי לא אוקמוה לקרא דהשנואה היא צרת כנוסתו. ולר\"ע לא קשיא מידי משום דדוקא אוקמוה בבעולה לכ\"ג משום דאיהו אית ליה דחייבי עשה השוין בכל אין קידושין תופסין בהן ומש\"ה לא אוקמוה אלא בבעולה לכ\"ג וכדאיתא התם בגמרא. אבל לרבנן דאי הוו מצו לאוקומי לקרא במצרית ואדומית הוו מוקמי לה יש לתמוה דאמאי לא מוקמי ליה בהכי. הן אמת דלר\"ח ור\"ת ז\"ל דגרסי' התם בלאו ניחא. אך לרש\"י ורבינו דאית להו דליכא כי אם עשה קשיא טובא. ואולי דרבנן ס\"ל דקרא כי קאמר האחת שנואה היינו שנואה לכל העולם דהיינו איסור כולל והיינו דקאמרי אי בעולה לכ\"ג מי כתיב לכהן כלומר דליכא לאוקומי לקרא באיסור פרטי לאדם אחד. וא\"כ הכי נמי ליכא לאוקומי לקרא בכונס צרת כנוסתו שהרי זו אינה שנואה לכל העולם. ולפ\"ז לרבנן קרא לא מיירי אלא בשנשא ממזרת ולא משכחת לה חייבי לאוין השוה בכל כי אם זה: והנה התוס' בפרק החולץ (דף מ\"ט) ד\"ה סוטה כתבו וז\"ל וא\"ת ולוקמה בסוטה ולבועל וי\"ל דמי כתיב כי תהיין לבועל כדקאמר התם מי כתיב כי תהיין לכהן א\"נ בבועל לא כתיב הויה ולא תפסי בה קידושין עכ\"ל. ולכאורה דבריהם תמוהים דהא דאמר מי כתיב כי תהיין לכהן רבנן הוא דקאמרי לה לדחות אוקימתא דר\"ע אבל ר\"ע אית ליה שבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקי אנפשי' והתוס' אליבא דר\"ע קיימי וכמבואר מתירוצם השני וזה פשוט. והנראה אצלי שיש כאן חיסור לשון בדברי התוס' וכוונתם מבוארת דהקושיא הראשונה שהקשו לוקמה במחזיר סוטה הוא לר\"ע דוקא כלומר דמנ\"ל דבעולה לכ\"ג נשתנה דינה משאר חייבי עשה אימר דקרא דכי תהיין מיירי במחזיר סוטה דכבר גלי קרא דקידושין תופסין בה ותירצו מה שתירצו וחזרו והקשו ולוקמה בבועל וקושיא זו הוא בין לרבנן ובין לר\"ע. לרבנן קשה דמנ\"ל דחייבי לאוין קידושין תופסין בהן אימא דקרא דכי תהיין מיירי בסוטה ולבועל ולר\"ע נמי קשה דלוקמה בסוטה ולבועל דגלי קרא דגבי בעל תופסין בה קידושין וה\"ה גבי בועל. ותירצו זה דלרבנן לא קשיא דמי כתיב כי תהיין לבועל דומה למה שאמרו דמי כתיב כי תהיין לכהן. דס\"ל כמו שכתבנו דכוונת רבנן באומרם מי כתיב כי תהיין לכהן הוא דס\"ל דהפסוק מיירי באיסור השוה לכל העולם. ולר\"ע נמי לא קשיא משום דאיהו ס\"ל דבבועל לא כתיב הויה וא\"כ לא תפסי בה קידושין ומש\"ה אוקמיה לקרא בבעולה לכ\"ג שהוא לאו שאינו שוה בכל דקיל וכדאיתא התם. ודע דטעמא דהוה ס\"ד דהתוס' דגבי בועל היו תופסין קידושין אע\"ג דלא כתיב ביה הויה הוא משום דאין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל מטומאה דגבי בעל וכמ\"ש התוס' בפ\"ק דיבמות (דף ג') ד\"ה לפי שאינן בצרת צרה. וא\"ת הקושיא הראשונה שהקשו התוס' דלוקמה במחזיר סוטה אמאי לא הקשו אותם גם [לרבנן] וכגון שקינא לאשתו ונסתרה וגירשה וחזר ולקחה דהכא ליכא לאו דאע\"ג דהרשב\"א ס\"ל דאפילו ספק סוטה קאי עלה בלאו וכמ\"ש ה\"ה בפי\"א מהלכות גירושין דין י\"ד מ\"מ דעת התוס' הוא דבספק סוטה ליכא לאו וכמו שנראה מדבריהם בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) ד\"ה צרת סוטה וכ\"כ התוס' בפירוש פ\"ק דסוטה (דף כ\"ח) וז\"ל ואע\"ג דליכא מלקות מ\"מ לאו הבא מכלל עשה איכא ע\"כ. וי\"ל דאה\"נ אלא דבמה שתירצו לר\"ע מתרצים ג\"כ אליבא דרבנן ועיין בספר שי למורא סי' ק\"ב שהאריך בדברי התוספות הללו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "אבל כהן שבא על אחת מהשניות וכו'. לא ידעתי כוונת רבינו ז\"ל בזה דלענין דזרעו ממנה כשרים מאי איריא שניות דאיסורן דרבנן אפילו חייבי לאוין נמי זרעו ממנה כשרים וכמו שכתב דכהן שבא על זקוקה ליבם הולד כשר ואם כוונתו לומר דאפילו חזר ובא עליה ביאה שניה דאפ\"ה הולד כשר אין הטעם שכתב מספיק דאכתי קשה דאמאי בביאה ראשונה לא עשאה זונה דרבנן כדין כל אשה שנבעלה ביאת איסור השוה בכל ואם חזר ובא עליה פעם שנית תתחלל היא ובניה מדרבנן וכעת לא מצאתי טעם נכון למה גזרו חכמים בחלוצה אטו גרושה ולא גזרו בבא על אחת מהשניות שתהיה זונה דרבנן אטו זונה דאורייתא ואולי חלוצה דשכיח גזרו זנות לא שכיח לא גזרו * (א\"ה עיין מ\"ש לעיל פ\"ב מהלכות סוטה דין ח'): ודע שהנראה מדברי רבינו הוא דלא אשכח חללה דרבנן אלא בבא על החלוצה מדלא כתב אלא זו ואע\"פ דבפרק כל הגט (דף כ\"ז) אמרי' זעירי אמר כולן אין פוסלין חוץ מן האחרון וקי\"ל כוותיה וכמ\"ש כל הפוסקים לאו למימרא דזה האחרון הוא גט בטל ואם בא אחר וקידשה אין קידושין תופסין בה ואפ\"ה פסולה לכהונה מדרבנן אלא ספק מגורשת היא וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהלכות גירושין דין ד'. אך מאי דקשיא לי הוא אמאי לא הביא המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל דאמרי' דזהו ריח הגט דפוסל בכהונה והגט בטל ואם מת מתייבמת ואם בא אחר וקידשה אין קידושין תופסין בה ואפ\"ה פוסל לכהונה מדרבנן וכמ\"ש רבינו ברפ\"י מהלכות גירושין וא\"כ הרי זו גרושה דרבנן ואם בא עליה כהן הולד חלל מדרבנן ואם נאמר דס\"ל דלא גזרו חכמים אלא עליה שלא תנשא לכהן אבל לפסול זרעה לא גזרו לא ידעתי מאין הוציא דין זה והדין מצד עצמו הוא תמוה דמאי שנא גבי חלוצה דכי היכי דגזרו עליה שלא תנשא לכהן גזרו על ולדה וגבי ריח הגט לא גזרו כי אם עליה ולא גזרו על ולדה והדבר צריך אצלי תלמוד:
עוד משכחת לה גרושה דרבנן בממאנת וכדאמרי' בפ' בית שמאי (דף ק\"ז) נתן לה גט וכו' ופסלה מן הכהונה והיא הלכה פסוקה ופשיטא דאיסורה מדרבנן דהא לא היתה צריכה גט מדין תורה דקטנה היתה ואין קידושין תופסין בה וזה פשוט ותו איכא חרש שנשא פקחת וכן חרשת שנשאת לפקח שכל אלו קידושיהן מדרבנן וכמו שכתב רבינו בפ\"ד מהלכות אישות דין ט' ואם נתגרשו הוו גרושות מדרבנן ואסירי לכהן דומיא דקטנה ואע\"ג דכל אלו אם זינו תחת הבעל לא נאסרו לכהונה וכמ\"ש רבינו בפ\"כ מהלכות אלו דין ב' התם טעמא דמלתא הוא משום דרבנן לא גזרו באיסור של דבריהם משום זונה אבל ודאי אם נתגרשו נפסלו לכהונה דומיא דקטנה: " + ], + [], + [ + "נמצאו החללים ג' וכו' ואם אכל או נטמא או נשא גרושה מכין אותו מכת מרדות וה\"ה בחלל של דבריהם. נ\"ל דלא קאי לכל החלוקות משום דפשיטא דחלל של דבריהם אם נטמא או נשא אשה שאינה ראויה לכהן שלוקה שהרי מדין תורה כהן גמור הוא ונהי דחכמים החמירו עליו לעשותו חלל שלא יאכל תרומה ככהן מ\"מ לענין אם נטמא או נשא אשה אסורה פשיטא לי דלקי ככהן גמור. וראיתי להרב פרישה א\"ה סי' ז' סל\"ו שכתב דאינו לוקה והטעם דחכמים השוו מדותם ואם ילקו אותו יאמרו שהוא כהן גמור ויבאו להאכילו בתרומה ע\"כ. ולפ\"ד ליתנהו להני מילי אלא לענין עונשין דוקא עונשין אותו ככהן גמור שוב ראיתי להרב חלקת מחוקק שכתב ככל אשר כתבנו וזה פשוט: אבל חלל של תורה וכו'. * (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו דרך מצותיך ח\"ג (דף ס\"ט ע\"ד):) " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וכן תרומה בזמן הזה וכו' * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ז מהלכות תרומות דין י\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם נשא או נטמא לוקה. דברי רבינו ז\"ל צריכין ביאור שסתם וכתב ואם נשא או נטמא לוקה וע\"כ בדהוחזק כבר מיירי וכמ\"ש הוא עצמו לעיל בפ\"א מה' אלו שמי שהוחזק בשאר בשר שורפין וסוקלין על החזקות. אבל בלא הוחזק כבר כתב הוא עצמו בפרק הנזכר דאין אדם לוקה ומת על פי עצמו. וכן נמי הוצרך שהחזיק ל' יום אבל פחות מכן לא. וכאן סתם הדברים ובודאי שסמך על מ\"ש לעיל. דאין לומר שיהא לוקה על פיו אם לא הוחזק. אלא שדברי ה\"ה ז\"ל קשים הם בעיני כפי זה שכתב והנבעלת ספק חללה ביאורו מפסולי כהונה וזרעה ספק וכו'. ולפי מה שפירשנו דבהוחזק מיירי נהי דאין האשה לוקה על פיו ממה שהחזיק הוא עצמו בכהן דמהני מה שהחזיק הוא לגבי דידיה. מיהו זרעיה ליהוי חלל ודאי דברא כרעא דאבוה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שאין קריבין לערוה כלל. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"א מה' סוטה דין ג'): " + ], + [ + "כיצד מותר האב לחבק בתו ולנשקה וכו'. * (א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות סוטה דין ג'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסור להוציא שכבת זרע לבטלה. אם נשים מצוות בהשחתת זרע עיין בחידושי הרשב\"א ז\"ל לנדה ר\"פ כל היד דלר\"ת נשים שאינן מצוות על פריה ורביה כך אינן מצוות על השחתת הזרע. ולהרמב\"ן ז\"ל אף שאינן מצוות על פריה ורביה מצוות הן על השחתת הזרע יע\"ש. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ז\"ל פ\"ט מהלכות מלכים ועיין בתוס' פרק אלו נערות (דף ל\"ט) ד\"ה שלש נשים כי שם באר\"ה פלוגתא דרש\"י ור\"ת אי נשים מצוות על השחתת זרע יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולא ישא עקרה וזקנה שאינה ראויה לילד. הנה הטור סי' כ\"ג כתב ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד ומבואר בפרק כל היד וכתב מרן והטעם מפני שהוא בטל מפריה ורביה כל ימי קטנותה. תו אמרינן התם דטעמא הוא משום דאין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף ונקט הטור קטנה לחידושא אע\"פ שלאחר זמן תהיה ראויה לילד. עוד אפשר דהתם ודאי דאיירי בקיים מצות פריה ורביה ומשום דרשא דלערב אל תנח ידך ליכא איסורא כי אם בזקנה ואיילונית אבל קטנה לא. וזה הוא שרבינו ז\"ל הכא בפירקין לא נקט כי אם זקנה ואיילונית אבל לעיל בפרק ט\"ו מהלכות אישות דין ז' במי שלא קיים מצות פר\"ו נקט נמי קטנה וקמ\"ל דאע\"ג דליכא משום ולערב אפ\"ה אסור שמעכבין המשיח אבל משום השחתת זרע פשיטא דלא אסור וכמ\"ש הרא\"ש בתשובה וכ\"כ התוספות בפ\"ק דיבמות (דף י\"ב) וכ\"כ המרדכי וכ\"כ הנמוקי בפ\"ו דיבמות (דף תכ\"ג). ולפ\"ז לא ידעתי אמאי הביא הטור דין זה כאן בסי' כ\"ג שאין כאן מקומו ובסי' א' היה לו להביאו כי שם ביתו: " + ], + [ + "וכן מי שגירש את אשתו מן הנישואין לא תדור עמו בחצר כו'. פ\"ב דכתובות וכבר הוזכרה הסוגיא בדברי ה\"ה ז\"ל ונחלקו הפוסקים בדין זה. הר\"ן ס\"ל דשכונה גדולה ממבוי ובא\"א החמירו אפילו בשכונה אבל באשת כהן דליכא אלא לאו די במבוי. וגרושת ישראל שנתאלמנה או נתגרשה דינה כגרושת כהן ואשת ישראל שלא נשאת אסורה לדור עמו בחצר א' אא\"כ היו נזהרין שיהיו אחרים עמהם דומיא דאשתו של ר' זכריה בן הקצב. ומי שלוה מאשתו ואח\"כ נתגרשה נסתפק אי נפרעת ע\"י עצמה אע\"ג שאסורים לדור בחצר א' כיון דשרינן להו לדור בחצר א' כשהם נזהרים שיהיו אחרים עמהם וה\"נ כיון דאיכא ב\"ד ליכא למיחש או דלמא שאני הכא שהם מדברים וטוענין זה את זה ונראה דזה הספק עצמו שייך באשתו של ר' זכריה בן הקצב. ר\"י הביאו הר\"ן ס\"ל בגרושת ישראל שנתאלמנה או נתגרשה דלא הוי דינה כגרושת כהן ומותרת לדור עמו אף במבוי אבל בחצר לא ונסתפקתי אם יהיו נזהרים שיהיו אחרים עמהן אי שרינן להו לדור בחצר דומיא דאשתו דרזב\"ה או דילמא לא. ועיין לקמן ד\"ה הריב\"ש. ולענין ההלואה שלוה הימנה אי נפרעת ע\"י עצמה נראה דאי ס\"ל דאף באחרים עמהם דאסורים לדור בחצר פשיטא דאינה נפרעת ע\"י עצמה משום דעד כאן לא נסתפק הר\"ן באשת ישראל שנתגרשה אלא משום דס\"ל דבנזהרים שיהיו אחרים עמהם דשרי לדור בחצר ועל כן נסתפק אי ב\"ד הוי כאחרים או לא אבל אי אף בנזהרים שיהיו אחרים עמהם אסור פשיטא דלא עדיף ב\"ד מאחרים. אבל אי ס\"ל דמהני שיהיו אחרים עמהם יראה דהספק עצמו שנסתפק הר\"ן בגרושת ישראל שייך לר\"י בגרושת ישראל שנתאלמנה או נתגרשה. ולענין גרושת ישראל יראה דשרי לדור בחצר דהא מה שהכריחו להר\"ן לומר דגרושת ישראל אסור לדור בחצר הוא מכח הברייתא דקתני ואם היתה חצר שלה ומתמה בה דחצר מאי עבידתא דאי בשנשאת אפי' בשכונה אסור ואי באשת כהן אפי' במבוי אסור ומכח זה הוכרח לומר דמיירי בגרושת ישראל דאף דשרי לדור במבוי בחצר מיהא אסור אבל לר\"י דס\"ל דבגרושת ישראל שנשאת ונתאלמנה או נתגרשה דלא אסור אלא בחצר אפשר לאוקומי האי ברייתא דאם היתה חצר שלה בגרושת ישראל שנשאת ונתאלמנה או נתגרשה אבל לעולם בגרושת ישראל שרי לדור אפי' בחצר. ולענין אי שכונה גדולה ממבוי יראה דמדקאמר אף במבוי רשאה לדור עמו ס\"ל דשכונה גדולה ממבוי ורש\"י יראה דס\"ל דשכונה קטן ממבוי מדקאמר אבל ישראל כל זמן שלא ניסת תדור בשכונתו ואם איתא דשכונה גדולה ממבוי לאשמועינן רבותא דאפילו במבוי יכולה לדור וגרושת ישראל אי שרינן להו לדור בחצר מפשטא דלישנא דקאמר תדור בשכונתו משמע דדוקא בשכונה אבל בחצר אסור. והא דמוקי ההיא דלוה הימנה בכהן שגירש את אשתו אפשר דס\"ל דכשנזהרים שיהיו אחרים עמהם דשרי לדור בחצר וס\"ל דב\"ד לא גריעי מאחרים דמה שנסתפק הר\"ן מפני שהם טוענים ומדברים זה עם זה לא ס\"ל לרש\"י האי חילוקא ומש\"ה מוקי לה באשת כהן אבל כשאינם נזהרים אפשר לומר דאסירי לדור בחצר. אבל ראיתי להריטב\"א בחידושיו לכתובות כ\"י דבישראל שגירש את אשתו דיכולה לדור עמו בחצר כפנויה בעלמא ומדקאמר כפנויה בעלמא משמע דאף שאינם נזהרים שרו לדור בחצר. ומתוך דבריו משמע דהכי ס\"ל בדעת רש\"י ומתוך דברי הסמ\"ג נמי משמע דהכי ס\"ל בדעת רש\"י כסברת הריטב\"א שכתב ז\"ל ופירש\"י כל אלה מדבר בכהן ואין לנו ראיה בישראל שיאסר לדור עמה בחצר א' לפירושו ע\"כ משמע דס\"ל דמדמוקי לה רש\"י בכהן משמע דבישראל ליכא שום איסור אפילו כשאינם נזהרים משום דס\"ל לסמ\"ג דאי הוה ס\"ל לרש\"י דבאינם נזהרים איכא איסור הו\"ל לאוקומי ההיא דלוה הימנה בגרושת ישראל ושאני הכא שהם טוענים ומדברים זה עם זה וכחילוקא דהר\"ן. ומ\"מ עדיין אפשר לומר דמאי דקאמר הסמ\"ג אין לנו ראיה בישראל שיאסר לדור עמה בחצר הוי בנזהרים ומש\"ה דן דאין לנו ראיה לאיסור דאם איתא דאסור אף בנזהרים הו\"ל לאוקומי ההיא דלוה בגרושת ישראל אבל אה\"נ דבאינם נזהרים דאסור ובנזהרים דוקא שרי מש\"ה מוקי לה לההיא דלוה באשת כהן משום דס\"ל דלא גרע ב\"ד מנזהרים אבל מסתמיות דבריו משמע דראשון עיקר: כתב הטור וז\"ל ואם היה כהן אפי' לא ניסת ע\"כ. האי אפי' צל\"ע דהא הוכחנו לעיל דס\"ל לרש\"י דשכונה קטן ממבוי וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דיותר מחמרינן באיסור לאו מאיסור א\"א וא\"כ ע\"כ האי אם היה כהן לא תדור במבוי מיירי דוקא בלא ניסת דאי ניסת די לה בשכונה וכדכתבו התוס' ז\"ל וא\"כ איך כתב אפילו לא ניסת. וראיתי למהריב\"ל בחידושיו לכתובות שכתב דס\"ל לרש\"י דהאי ואם היה כהן מיירי בנשאת ובלא נשאת בלא נשאת משום דקיל ובנשאת משום דחמיר טפי דאיכא חומרא דא\"א ולאו דגרושה. ולא הבינותי דבריו דאי בא\"א דעלמא לא מחמרינן ביה כאיסור לאו משום דחמיר כ\"ש בגרושת כהן וניסת דלא מחמרינן ביה משום דחמיר טפי וצ\"ע. תו יש לדקדק בדברי רש\"י דמוקי לההיא דלוה באשת כהן דאמאי לא מוקי לה אף בגרושת ישראל ובשניסת וכן בההיא דארוס וארוסתו מוקי לה בכהן ואמאי לא מוקי לה אף בישראל ובשניסת. הר\"ם הכהן הביאו הר\"ן ס\"ל דשכונה קטן ממבוי ובטעם החומרא דמחמרינן באיסור לאו יותר מאיסור א\"א כתב דטעמא הוי משום דבעלה משמרה אבל התוספות כתבו דטעמא הוי משום דחמיר ומש\"ה ליכא למיחש כולי האי אבל באיסור לאו דקיל איכא למיחש ונ\"מ בין שני הטעמים כשנתארסה לאחר אי נמי כשבעלה במדינת הים דלפי טעם התוס' ה\"נ ליכא למיחש כולי האי ולא אסור אלא בשכונה אבל לטעמא דהר\"ם הכהן דהוי משום דבעלה משמרה בארוסה ובשבעלה במדינת הים דליכא האי טעמא אסור אף במבוי וכ\"ת אי הכי ליפלוג וליתני הברייתא בדידה ולימא נתארסה לא תדור במבוי הא לאו קושיא היא דאי הוה תני הכי הו\"א דבאיסור לאו שרי לדור אפילו בשכונה משום דהו\"א דעד כאן לא חששו חכמים אלא באיסור א\"א אבל באיסור לאו אימא לא קמ\"ל דאף באיסור לאו חששו חכמים והחמירו בו יותר מא\"א שנשאת משום דהתם בעלה משמרה ומינה בארוסה ובשבעלה במדה\"י דליכא טעמא דבעלה משמרה דאסור אפילו במבוי. וכתב הר\"ן שהוא היה גורס כפר קטן נידון כמבוי. רבינו ז\"ל ס\"ל דגרושת ישראל לא תדור בחצר וע\"כ אית לן למימר דלדידיה ליכא חילוק בין נזהרין שיהיו אחרים עמהם ללא נזהרים דבכל גוונא אסור דהא גירסתו היא המגרש את אשתו לא תדור בחצרו ואי אמרת דליכא חילוק בין נזהרים לאינם נזהרים קא פשיט בגמרא לבעיא דאביי מדתניא לא תדור בחצרו סתם משמע דאף בנזהרים אסור אלא אי אמרת דס\"ל דלא אסיר אלא באינם נזהרים אבל בנזהרים שרי א\"כ כי קא פשיט בגמרא לאיבעיא דאביי להיתרא הוא דקא פשיט ליה והא מנא ליה דלמא לא תדור בחצרו דקאמר הוי אפילו בנזהרים אלא ודאי ס\"ל דאף בנזהרים אסור ופשיט לבעיא דאביי לאיסורא מדסתם הברייתא וקאמר לא תדור בחצרו ולא חילק בין נזהרים לאינם נזהרים וגרושת ישראל שנשאת לא נתבאר בדברי רבינו מה יהיה דינה ונראה דדינה הוי כגרושת כהן דאסור אף במבוי דליכא למימר דכיון דחמיר לא מחמרינן בה כולי האי דכיון דלא נזכר בגמרא האי חילוקא מנא לן למימר הכי להקל ולא לומר איפכא דכיון דהיא א\"א ראוי להחמיר בה טפי מגרושת כהן וכסברת הרא\"ש ז\"ל. וראיתי לה\"ה ז\"ל שכתב וז\"ל ויש להוסיף על דברי רבינו לפי גירסתנו שלא להנשא בשכונתו ושכונתו הוא ג' בתים ע\"כ וכעת לא הבינותי דבריו. הריב\"ש סי' ש\"ס ס\"ל דשכונה גדולה ממבוי יע\"ש ומשמע מדבריו שם דלר\"י דס\"ל דישראל שגירש ונשאת לאחר ונתגרשה או נתאלמנה שמותרת לדור במבוי אבל בחצר לא דאף ביחוד בית ובנזהרים שיהיו אחרים עמהם אסור ונפשט מה שנסתפקתי לעיל. ומשמע עוד מדבריו דלא שאני לן בין איסורא דרבנן לאיסורא דאורייתא דבכל גוונא אסורה לדור עמו במבוי בכהן שגירש וכל זה הוא למאן דס\"ל דגרושת ישראל ונתאלמנה או נתגרשה שדינה כגרושת כהן אע\"ג דליכא איסורא דאורייתא כדאמרינן בפרק עשרה יוחסין בעל ולא קידש אינו לוקה אבל לר\"י דס\"ל דגרושת ישראל שנשאת ונתאלמנה או נתגרשה דלא הוי דינה כגרושת כהן ולא אסור אלא בחצר ה\"ה בכל איסורא דרבנן. * (א\"ה באיסור דירה נראה מדברי הרב שבות יעקב ח\"א סי' קי\"ט דהוא מדרבנן וכן נראה מדברי הרמ\"ז בספר גט פשוט סי' קי\"ט ס\"ק מ'. ועיין מ\"ש המפרש לעיל ריש פ\"א מהלכות גירושין דאיתא בספרי והלכה והיתה לאיש אחר שלא תנשא עמו בשכונה ועיין מ\"ש הרמב\"ם שם דין ה'. ונראה דהיינו בנשאת אבל כל שלא נשאת לא אסור אלא מדרבנן. ועיקר דינו של הרב שבות יעקב על מי שנצטרעה אשתו וגירשה אם מותרת לדור במבוי כיון דמזוהמת היא בעיניו והעלה להחמיר דכל שנתגרשה לא פליג רבנן והביא ראיה מדתניא באבל רבתי בש\"א המגרש אשתו לא תדור במבוי כו' יע\"ש. וראיה זו איני מכיר דנהי דלב\"ש לא מצי מגרש לה אלא א\"כ מצא בה ערות דבר מ\"מ דינא קמ\"ל דאם עבר וגירשה לאיזה סיבה או שהיא נתרצית בכך לא תדור במבוי. ואולי למד הרב ראיה זו מהירושלמי שהביאו התוס' והרשב\"א בפרק הזורק גבי מתני' דבש\"א פוטר אדם את אשתו בגט ישן כו'. ונראה דלא דמי דשאני התם דאינו אלא משום גזירה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה מש\"ה אמרי' דמסתמא לא גירשה אם לא שמצא בה ערות דבר ולא נתייחד עמה אחר שנתנו לה. ועיין בנדרים גבי אומר אילו היית יודע שאומרי' כך היא וסתו של פ' לגרש נשיו וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל לשם וע\"כ ההיא מתניתין כב\"ה נמי אתיא אלא ע\"כ לומר דאע\"ג דבידו לגרשה משום דהקדיחה תבשילו מ\"מ כיון דקשים גירושין מסתמא תלינן דגרשה משום דבר ערוה ודוק): וגרושה שבאה עם המגרש וכו'. ז\"ל מרן הב\"י סי' קי\"ט ומ\"מ תמיהא לי מלתא דכיון דלהרא\"ש אשת ישראל שנתגרשה מותרת לדור אפי' במבוי כמו שכתבתי לעיל משום דאפילו אם יבא עליה ליכא איסור לאו א\"כ כי אתו לקמן אמאי משמתינן להו והו\"ל לרבינו לפרושי דבכהן שגירש את אשתו מיירי וכדפירש\"י וא\"נ באשת ישראל שאחר שגירשה נשאת ונתארמלה או נתגרשה דאיכא לאו כו' יע\"ש. ודברי מוהריק\"א הללו נפלאו ממני דמה צורך היה לו להטור לפרש בלוה ממנה דבאשת כהן מיירי או באשת ישראל שנשאת ונתגרשה כיון דהדבר מוכרח דעל מ\"ש תחלה שייך והוא לא הזכיר אשת ישראל שנשאת לאחר. וע\"ק טובא שהרי רבינו ז\"ל דגריס המגרש את אשתו לא תדור בחצר ובמבוי שרי ופירש ז\"ל ברייתא דלוה ממנה בישראל שגירש אע\"פ שלא נשאת ואעפ\"כ כתב דמנדין אותם ואמאי לא הוקשה לו למרן על רבינו ז\"ל דכיון דמותרת במבוי אחד כי אתו לקמן אמאי משמתינן להו אלא ודאי דהא לא מכרעא דכיון דעבר אדרבנן וקרוב הדבר לבא לידי עבירה החמירו שמתא או נגידא ודוק: " + ], + [ + "ואם הודיעה בתחלה שהוא נושא אותה לימים מותר. דין זה הביא הטור אה\"ע סי' ב' בשם רבינו ותמה עליו מרן דלמה תלאו בהרמב\"ם שהרי מבואר הוא בפרק החולץ ע\"כ. והנה מעכ\"ת * (א\"ה הוא ניהו מר זקני הר\"ם ן' חביב ז\"ל בספר גט פשוט ר\"ס קי\"ט יע\"ש, והנה הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל השמיטו הנהו עובדי דרב ורב נחמן וכבר נתן טעם מרן הב\"י י\"ד סי' קצ\"ב ולפ\"ז אפשר לומר דמש\"ה כתב הטור דין זה בשם הרמב\"ם וכיוצא בזה רגיל מרן הב\"י לתרץ בכמה דוכתי ולעת כזאת אתיא זכירה זכירה מ\"ש מרן הב\"י אה\"ע סי' ע\"ח יע\"ש) תירץ לזה שני תירוצים האחד הוא משום דמהנך עובדי דמאן הויא ליומא הוקשה להם בגמרא דצריכה לישב ז' נקיים ותירצו ב' תירוצים ותירוצא בתרא הוא דרבנן יחודי בעלמא הוא דמייחדי להו ובכולא תלמודא מסכימים רוב הפוסקים תירוצא בתרא עיקר ולפי תירוצא בתרא אין ראיה משם דאם הודיעה בתחלה שהוא מותר דשאני התם דמייחדי להו בלבד אבל בנישואין ממש דלמא אסור לכך תלאו בהרמב\"ם ז\"ל דמתיר בנישואין ממש. וקשיא לי בזה מההיא דכתב הטור ס\"ס ב' לא ישא אדם אשה במדינה זו וילך וישא במדינה אחרת ואדם גדול ששמעו ידוע וזרעו מפורסם אחריו מותר ודין זה דאדם גדול דשרי יצא לו מההיא דפ\"ק דיומא ופרק החולץ דאמרינן שאני רבנן דפקיע שמייהו וע\"כ לא חילקו בגמרא בין ת\"ח לשאר העם אלא לפי תירוצא קמא דס\"ל שהיו באים עליהם אבל לפי תירוצא בתרא שלא היו באים עליהם אלא דיחודי הוא דמייחדי להו אין אנו צריכים לחלק בין ת\"ח לשאר העם דהא איתרצא ליה ג\"כ קושיא קמייתא דלא ישא אדם כו' וכ\"כ התוס' בפרק החולץ וז\"ל ומשום נושא במדינה אחרת נמי ליכא למיחש שאם אירע שבא עליה ונתעברה ממנו היה מוליכו עמו לעירו ע\"כ. וראיתי למעכ\"ת שתמה על זה בס\"ק ג' דאמאי איצטריכו התוס' לומר הך תירוצא והלא בגמרא אמרו דמשום נושא אשה במדינה אחרת ליכא דשאני רבנן דפקיע שמייהו. ול\"נ דהתוספות ס\"ל כסברת ר\"י שהביאו התוס' בפ\"ק דיומא אמרי מאן הויא ליומא לא אמרי מאן הויא ליומא ליבעל אלא ליחודי בהדה בעלמא והוקשה להם דאי הכי הול\"ל ליחודי בעלמא כלומר היו מודיעים להן שלא היו רוצים אלא ליחוד בעלמא ולזה תירצו דמש\"ה נקט האי לישנא יחוד בעלמא משום דאתא לשנויי מה שהקשה לא ישא אדם אשה במדינה זו כו' וע\"כ הוקשה להם בפרק החולץ דאם איתא דבתירוצא בתרא איתרצא ליה ג\"כ קושיא קמייתא ולא מחלקינן בין ת\"ח לשאר העם א\"כ לא הוי פת בסלו שהרי לא היו יכולין לבא עליהן משום ההיא דלא ישא אדם אשה במדינה זו לזה תירצו ומשום נושא אשה במדינה זו ליכא למיחש שאם אירע שבא עליה ונתעברה ממנו היה מוליכו עמו לעירו כלומר דאיכא פת בסלו כיון שהיה יכול לבא עליה ואם תתעבר יוליכהו עמו לעירו וכה\"ג כתבו התוס' בפ\"ק דיומא וע\"כ אית לן למימר דהתוס' בפרק החולץ ס\"ל כסברת ר\"י שהיו מודיעין אותם מתחלה שלא היו רוצים אלא ליחוד שהרי כתבו בתחלת דבריהם וכיון שפעמים לא היה בא עליה לא מיחמדא ואם איתא שלא היו מודיעין אותם מתחלה מנא הוו ידעי אלא ודאי שהיו מודיעין אותם מתחלה שלא היו רוצים אלא ליחוד ומש\"ה לא מיחמדא * (א\"ה עיין בתשובת הב\"ח סי' קי\"ח). ואף למאן דלא ס\"ל האי פירושא דר\"י מ\"מ ס\"ל דבהאי תירוצא דמייחדי להו איתרצא ליה קושיא קמייתא דלא ישא אדם כו' ואין אנו צריכין לחלק בין ת\"ח לשאר העם דהא ליכא למיחש למידי וכ\"כ הראב\"ד לעיל בפי\"א מהלכות אלו דין י' וז\"ל. ואני איני אומר כן אלא כיון שהנשים היו מיוחדות להם ולכשירצו ישאום פת בסלו הוא ואתרתי קושייתא קא מתרץ לה ע\"כ. וליכא למימר דדוקא לפירוש הראב\"ד הוא דאתרתי קושייתא קא מתרץ אבל לפירוש רבינו ז\"ל עדיין צריכי' אנו לתירוצא קמא דשאני רבנן דפקיע שמייהו וכדמשמע לכאורה מדברי הראב\"ד. דהא ודאי ליכא נפקותא כלל להא מילתא בין שני הפירושים אלא כוונת דברי הראב\"ד כך היא דרצה לאשמועינן דכי משני בגמרא יחודי בעלמא לאו אז' נקיים בלחוד קאי אלא לכל הימים שהיו יושבים שם נמי שלא היו נושאים אותם ומש\"ה כתב ואתרתי קושייתא קא מתרץ וע\"כ אית לן למימר דכי משני בגמרא יחודי בעלמא לאו אז' נקיים בלחוד קאי אלא כל הזמן שהיו שם ג\"כ לא היו נושאין אותם דאם איתא דלא קאי אלא אז' נקיים אכתי לא איתרצא ליה קושיא קמייתא דלא ישא אדם כו' ואה\"נ דלפירוש רבינו ג\"כ שפירש דכי משני בגמרא יחודי בעלמא הוי לאחר נישואין אי ס\"ל דלעולם היו מתייחדין עמהם ולא בועלים דאתרתי קושייתא קא מתרץ וכ\"כ הרשב\"א בת\"ה הארוך וז\"ל וא\"נ שלא יהיו באים עליהן לעולם כו' וכדי לתרץ שתי הקושיות תירצו כן משמע דמאן דס\"ל דכי משני בגמרא יחודי בעלמא לאו אז' נקיים בלחוד קאי אלא לעולם ע\"כ ס\"ל דכדי לתרץ שתי הקושיות תירצו כן וכ\"כ הרא\"ה שם בב\"ה יע\"ש: א\"כ הדרינן לקושיין דאם איתא דמה שהביא הטור דין זה בשם רבינו הוי טעמא משום דללישנא בתרא אין ראיה משום דבנישואין ממש אם הודיעה דשרי וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דס\"ל דכי משני בגמרא יחודי בעלמא לאו אז' נקיים בלחוד קאי אלא לעולם וכיון שכן ע\"כ לומר דס\"ל להטור דכי משני בגמרא יחודי בעלמא אתרתי קושייתא קא מתרץ וכדהוכחנו לעיל. ולפ\"ז ללישנא בתרא אין ראיה מהנהו עובדי לחלק בין ת\"ח לשאר העם. וא\"כ למה זה הביא הטור דין זה דאדם גדול בסתמא הו\"ל להביאו בשם רבינו כיון דלפי לישנא בתרא לא נפקא האי דינא כי היכי דהביא דין דאם הודיעה בשם רבינו ומשום דללישנא בתרא לא נפקא האי דינא. ואפשר לדחוק ולומר דכיון דכבר שמעינן מדינא דאם הודיעה דס\"ל לרבינו דפסקינן הלכתא כתרי לישני מש\"ה דינא דאדם גדול לא הביאו משם רבינו דכיון דפסקינן הלכתא כתרי לישני ממילא נפקא האי דינא:
ומ\"מ דברי הטור הללו תמוהים מצד עצמם שהרי הרי\"ף והרא\"ש לא כתבו אלא דברי ראב\"י בלבד ולא חילקו בין ת\"ח לשאר העם משמע דס\"ל דהא דאמרינן בגמרא שאני רבנן דפקיע שמייהו לאו הלכתא היא. וטעמא נלע\"ד משום דס\"ל דכי משני בגמרא יחודי בעלמא אתרתי קושייתא מתרץ ולפי תירוצא בתרא אין אנו מחלקין בין ת\"ח לשאר העם ואינהו ז\"ל ספוקי מספקא להו אי פסקינן הלכתא כלישנא קמא או כלישנא בתרא וכמ\"ש מרן הב\"י י\"ד סי' קצ\"ב ומש\"ה לא הביאו ההיא דשאני רבנן לפסק הלכה. וא\"כ איך כתב הטור דאם הוא אדם גדול דשרי ופליג אהרי\"ף והרא\"ש אביו וצ\"ע, וכ\"ת דזאת הקושיא בעצמה צודקת לדינא דהודיעה דמדלא הביאו הנהו עובדי דרב ור\"נ משמע דס\"ל דאף אם הודיעה אסור דאם איתא דס\"ל דאם הודיעה שרי היה להם להביא הנהו עובדי דרב ור\"נ לאשמועינן האי דינא. הא ליתא משום דלעולם דס\"ל דאם הודיעה שרי ומה שלא הביאו הנהו עובדי דרב ור\"נ הוא משום דטעמא דאיסורא הוי משום אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך וממילא נפקא דאם הודיעה שרי שהרי אינה יושבת לבטח עמו ומש\"ה לא הוצרכו להביא הנהו עובדי לאשמועינן האי דינא. * (א\"ה והכי מוכח מדפריך בגמרא לרב ור\"נ מברייתא דלא ישא אשה במדינה זו כו' ומההיא דרבא ואמאי לא פריך נמי מברייתא דלא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה אלא ודאי דפשיטא ליה דכל שמודיעה שרי). תו קשיא לי דאם איתא דלפי תירוצא בתרא אף אם הודיעה אסור וע\"כ לא הוו קאמרי רבנן מאן הויא ליומא אלא משום דמייחדי להו בלבד אבל בנישואין ממש מתסר א\"כ לא הוי פת בסלו שהרי לא היו יכולים לבא עליהם משום איסורא דאל תחרוש על רעך רעה תו קשיא לי לפי דברי מעכ\"ת שדחה התי' של הב\"ח והפרישה משום דאם כדבריהם הו\"ל להטור לומר דהרמב\"ם ורש\"י פירשו שאם הודיעה מותר א\"כ לפי תירוץ מעכ\"ת נמי תיקשי דהול\"ל דהרמב\"ם והסמ\"ג כתבו דאם הודיעה דשרי שכן כתב במל\"ת סי' קכ\"ו וכן על רי\"ו תיקשי דאמאי תלה דין זה דהודיעה בהרמ\"ה הו\"ל להביאו משם הרמב\"ן ג\"כ: עוד ראיתי שהקשה מעכ\"ת אעיקרא דדינא מההיא דאמר בספ\"ב דנדרים וברותי מכם המורדים והפושעים בי אלו בני ט' מדות וחד מינייהו בני גרושת הלב ומרב ור\"נ דעבדי הכי לא קשיא ליה למר דאיכא למימר ייחודי הוו מייחדי להו כלישנא בתרא וקשיא לי דא\"כ לא הוי פת בסלו שהרי לא היו יכולין לבא עליהן כי היכי דלא ליהוו בני גרושת הלב. עוד כתב מעכ\"ת ואפי' ללישנא קמא י\"ל דקודם ביאה היו גומרים בדעתם שלא לגרשה אם תתעבר כי היכי דלא ליהוו בניהם בני גרושת הלב משמע דס\"ל למר דאיסורא דבני גרושת הלב לא הוי אלא אם תתעבר אבל אם אינה מתעברת לא שייך איסורא דבני גרושת הלב. ול\"נ דהיינו דוקא למאן דסבר דקרא דוברותי מכם המורדים והפושעים בי קאי אבנים אבל לסברת הראב\"ד שהביא מרן הב\"י א\"ח סי' ר\"מ דס\"ל דקרא קאי לבועלים שהבועלים בא' מט' מדות אלו הם מורדים ופושעים אף שלא תתעבר אסור וא\"כ לסברת הראב\"ד קשיא לל\"ק דס\"ל שהיו באים עליהם היכי עבדי הכי: עוד כתב מעכ\"ת דבני גרושת הלב לא מיקרו אלא כשאינו מודיעה אבל אם מודיעה שרי ודברי תימה הם שהרי טעמא דאיסורא דבני גרושת הלב כתב הרא\"ש ספ\"ב דנדרים דהוי כי מתוך שגמר בדעתו לגרשה מהרהר באחרת א\"כ אף אם הודיעה שייך האי טעמא דמהרהר באחרת ולעיקר הקושי' נ\"ל לומר דע\"כ לא אמרי' כשגמר בלבו לגרשה דאסור לבא עליה אלא כשרוצה לקחת אשה אחרת דאז שייך טעמא דמהרהר באחרת אבל כשאינו רוצה לקחת אשה אחרת שרי דלא שייך טעמא דמהרהר באחרת וא\"כ רב ור\"נ שכבר היה להם אשה בעירם וכשהלכו לעיר אחרת רצו לקחת אשה לימים שיתעכבו שם אף שגמרו בלבם להוציאה לאחר זה הזמן מ\"מ לא היו מהרהרים בנשותיהן ואף מרן ז\"ל שכתב סתם ואם הודיעה מותר בכה\"ג קא מיירי: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לא תתייחד אשה אחת אפילו עם אנשים הרבה כו'. * (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"א מהלכות סוטה דין ג' יע\"ש): סליקו להו איסורי ביאה בס\"ד: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..7b034cfcfbfbf9c88d7e0431de7c632c3d5854df --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,182 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם נמצאת פגומה מעבירין אותו וכו'. נשאל מהריק\"ו שרש ל\"ג על דבר השוחט אשר העיד עליו ע\"א ששחט שלא כהוגן והוא מכחישו אם העד מותר לאכול משחיטתו או אם נדמהו לההיא דנטמאו טהרותיך כו'. והשיב לע\"ד נראה דל\"ד דהתם אם הוא כדברי העד שנתנסך היין כו' חל עליהם שם איסור ושוב אין להם תקנה ושייך לומר דשוינהו אנפשיה חתיכה דאיסורא אבל הכא לא שייך למימר הכי דאפילו אם יהיה אמת שלא שחט עכשו יפה מ\"מ אין מוחלט ליפסל עולמית וכו' יע\"ש. ואיני מבין האי חילוקא דלמה לא נימא שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא דסוף סוף אילו אתו שני עדים שיצתה טריפה מתחת ידו לא היינו יכולים לאכול עוד משחיטתו וה\"נ לגבי דידיה כשני עדים דמי ושוייה להאי לדידיה כאילו באו עדים לגבי עלמא ושפיר שוייה ח\"ד שלא לאכול משחיטתו מכאן ולהבא עד ישוב כדינו. ובהדיא משמע כן דהא נמי מיקרי שוייה אנפשיה ח\"ד בגמ' בפ' נערה שנתפתתה גבי שני שטרות היוצאים בזה אחר זה ביטל שני את הראשון ופליגי בטעמא רפרם אמר אודויי אודי ליה ורב אחא אמר אחולי אחיל ובעינן מאי בינייהו לאורועי סהדי כו'. ופירש\"י דלמ\"ד אודויי אודי ליה פסולין העדים. ופי' הר\"ן דהיינו לגביה דידיה ואי אית ליה סהדותא אחריתי והביא הלוקח אלו העדים פסולים דהא אודו שחתמו שקר בפעם ראשונה. משמע דמשום שהודה שבפעם ראשונה חתמו שקר מהדר לשטר אחר שוינהו לנפשיה לרשעים ולגבי דידיה בעדותו בפעם אחרת אינן נאמנין אע\"פ שלא שוינהו ליה ח\"ד כההיא דטהרות וכההיא דנתנסך יינך משמע דאין לחלק וצ\"ע. (א\"ה ועי' ביש\"ש פ\"ק דחולין סי' ט' פר\"ח י\"ד סס\"א ועיין לעיל פ\"ט מהלכות אישות דין ט\"ו): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ולא בהמה וחיה בלבד וכו'. איסור זה דהכנסת חולין בעזרה הוא מוסכם בתלמוד במקומות הרבה. ואע\"ג דבפי\"ג דמנחות (דף ק\"ו) אמרינן א\"ר חסדא במותר להכניס חולין בעזרה קא מיפלגי רבי סבר אסור להכניס חולין בעזרה ורבנן סברי מותר להכניס חולין בעזרה. ולפי זה לדידן דקי\"ל כרבנן וכמו שפסק רבינו בפי\"ז מה' מעשה הקרבנות א\"כ יהא מותר להכניס חולין בעזרה ואע\"ג דמרן ז\"ל צידד שם דרבינו פסק כרבי דבריו הם תמוהים וכבר תמה עליהם הרב לח\"מ שם ואין ספק דרבינו פוסק כרבנן. מ\"מ אף לדידן דקי\"ל כרבנן אסור להכניס חולין בעזרה משום דלא קי\"ל כאוקימתא דרב חסדא אלא כרבא דאמר דכ\"ע אסור להכניס חולין בעזרה וכמו שהוא מוסכם בכל התלמוד: אך באיזה חולין הוא האיסור בזה נחלקו הראשונים ז\"ל. והנה מפשט דברי רבינו נראה דכל דבר שהוא חולין אסור להכניס בעזרה אף שהוא דבר שאין דוגמתו קרב לגבי המזבח אך הרשב\"א ז\"ל בחדושיו כתב שלא נראו לו דברי רבינו אא\"כ דעתו לומר לחם כלחמי תודה או פירות כפירות בכורים ע\"כ. והתוס' בפרק הזרוע (דף ק\"ל) ד\"ה אי כתבו דדוקא חזה ושוק וכן בכורים דדרך קדושה מייתי להו דעביד בהו תנופה וכן לחם לצורך תודה שהוא הכשר קרבן יש קפידא טפי בהבאתם בעזרה שלא לצורך ע\"כ. וכ\"כ הרשב\"א בחדושיו שם ובפ' המוכר את הספינה ביאר יותר שכתב וז\"ל וקא מעייל חולין בעזרה פירוש מפני שהם טעונים תנופה והגשה ע\"ג המזבח ודמיא להקרבה ושחיטה ואסור לשחוט חולין בעזרה ע\"כ. וכ\"כ התוס' בפרק התודה (דף פ') ד\"ה וכי יע\"ש. והיה אפשר לומר דחילוק זה שכתבו התוס' הוא דוקא לאיסור להכניס בעזרה מדאורייתא אבל מדרבנן אף דבר שאין עושין בו כעין הקרבה אסור להכניס בעזרה לפי שהתוס' בתחלת דבריהם הכריחו שאיסור זה הוא מה\"ת ועל זה הוקשה להם מההיא דפרק כל התדיר ופ' הקומץ דאמרינן שהכהנים מכניסים חולין בעזרה כדי לאכול עם הקדשים. משמע שאם לא היה איסורו כ\"א מדרבנן לא הוה קשיא להו מידי משום דנהי דחכמים אסרו הכנסת חב\"ע באכילת חולין שהוא לצורך אכילת קדשים לא גזרו. אבל לאחר שהכריחו שהוא איסור תורה הוקשה להם דאיך יתכן דמשום אכילת קדשים יותר להם איסור תורה. ועל זה תירצו דיש לחלק בין מלתא דעביד כעין הקרבה למלתא אחריתי. וא\"כ אף אם נאמר דמדרבנן אסור להכניס חב\"ע אף דבר דלא עביד בהו כעין הקרבה ליכא קושיא כלל מההיא דפ' כל התדיר ופ' הקומץ משום דרבנן לא גזרו בדבר שהוא צורך לאכילת קדשים. אך מדברי הרשב\"א נראה דאפילו איסור דרבנן ליכא שהרי אחר שכתב החילוק כתב וז\"ל ותדע לך דהא נכנסין שם בבגדי חול והלל שהיה מביא כבשתו לעזרה ומקדישה וסומך עליה ושוחטה ע\"כ. וא\"כ מכאן יש להכריח דאפי' איסורא דרבנן ליכא דאי לא אכתי קשה איך נכנסים בבגדי חול והלל ג\"כ אמאי לא היה מקדישה סמוך לפתח העזרה. ובפרק הספינה כתב בפירוש וז\"ל ואם לא מפני טעם התנופה היה מותר כיון דלא הוי כעין הקרבה שלא מצינו איסור למי שנכנס להיכל ופתו בידו ע\"כ. וכ\"כ הריטב\"א שם בחדושיו כדברי הרשב\"א ז\"ל הללו יע\"ש. ולפ\"ז נאמר שגם דעת התוס' היא כן וכ\"נ מדבריהם שבפרק הספינה שכתבו וז\"ל אבל דבר שאין עושין בו הקרבה כלל בההוא אין שייך איסור הכנסת חב\"ע דאל\"כ לא ילבש כהן בגדי חול ויכנס בעזרה ע\"כ. ודע שראיה זו שהביא הרשב\"א מהלל שהיה מביא כשבתו לעזרה לא הביאוהו התוס'. והיה נראה דס\"ל דשאני התם שההבאה היתה לצורך קרבן ומש\"ה ליכא איסור כלל. אך בפ\"ו דפסחים (דף ס\"ו) עלה דהך דהלל הקשו דהיכי עביד הלל הכי והלא היה מכניס חולין לעזרה ותירצו דליכא איסור אלא היכא דעביד כעין הקרבה. והנראה דהתוס' לא רצו להכריח בפרק הספינה דינם מההיא דהלל לפי שהיינו יכולים לדחות דשאני התם שהיה רוצה להקריבה אבל אחר שהכריחו חלוקים דליכא איסור כ\"א היכא דעביד כעין הקרבה ממקומות אחרים כשהקשו עליה דהלל תירצו החילוק המוכרח ואין צורך לחלק באופן אחר. אך אני תמיה על מ\"ש התוס' בפ\"ח דמנחות (דף פ\"א) עלה דההיא דאמרינן אם איתא לדחזקיה ליתי בהמה וליתי שמונים בהדה כו' שכתבו וז\"ל ואע\"ג דהארבעים הם חולין ליכא למיפרך דקא מעייל חב\"ע דלאחריות קא מיכוין צורך קרבן נינהו וש\"ד אע\"פ שהם חולין כדתניא בהלל הזקן מביאה כשהיא חב\"ע ומקדישה כו' ע\"כ. ויש לתמוה דמה ראיה הביאו מההיא דהלל שאני התם שלא היה עושה כעין הקרבה כשהיא חולין ומש\"ה ליכא איסורא אבל כל שעושה כעין הקרבה לעולם אימא לך דאיכא איסור דהכנסת חולין אף שהוא לצורך קרבן. ועוד דאעיקרא דדינא בההיא דרב מנשיא דקאמר שיביא שמונים אפשר דליכא במ' משום הכנסת חולין. ואע\"ג דבדברי התוס' פרק הזרוע מוכח דבלחמי תודה איכא משום הכנסת חולין שכתבו וכן לחם לצורך תודה שהוא הכשר קרבן וכו' וכנראה מדברי התוס' הללו דאף בלא טעמא דתנופה שהיה בלחם איכא איסורא לפי שהוא הכשר קרבן ומה שלא כתבו התוס' בלחם משום דאיכא תנופה בארבעה וא\"כ דמיא לבכורים הוא משום דמהסוגיא דפ' התודה מוכח דאף בלא טעמא דתנופה איכא איסורא משום חב\"ע שהרי כשהקשו ללמדין לפני רבי וכי מכניסין חולין בעזרה ע\"כ לאו משום טעמא דתנופה הוא שהרי לאחר שנדחו דברי הלמדין אמרינן דאביי ורבנן אמרי אם איתא לדר' יוחנן ליתי לחם ולותבה חוץ לחומת עזרה והקשו לזה מטעמא דתנופה וקא מעייל חב\"ע משמע דכשהקשו בתחלה וכי מכניסין חב\"ע לאו משום טעמא דתנופה הקשו ומש\"ה כתבו התוס' דהטעם הוא לפי שהוא הכשר הקרבן. מ\"מ אף כפי הנחה זו יש לחלק דדוקא כשמביא מ' חלות אסור לפי שמביאם לצורך תודה והוי הכשר קרבן אבל במביא פ' חלות ואומר יקדשו המ' מתוך הפ' אפשר דליכא קפידא בארבעים דאינו מוכרח שיהיו צורך קרבן כיון דאיכא מ' אחרים ואי משום תנופה דמניף מה שמניף הוא מהמ' דאמר שיקדשו מתוך הפ'. הן אמת דיש מקום לבעל דין לחלוק בחילוק זה אך הקושיא שהקשינו דמה ראיה הביאו מההיא דהלל במקומה עומדת:
והנראה אצלי לומר הוא דכוונת התוס' היא להקשות לרש\"י ז\"ל דס\"ל דתיקון זה דרב שישא שיביא שמנים הוא שיניחם בחוץ וכר' יוחנן דאי לא אסור משום חב\"ע. ורש\"י לא ס\"ל חילוק התוס' דחילקו דליכא איסור משום הכנסת חב\"ע כ\"א היכא דעביד כעין הקרבה וכמבואר בדבריו בפרק ד' דתמורה (דף כ\"ג) עלה דההיא דאמרינן שאם היתה אכילה מועטת שאוכלין עמה חולין שכתב וז\"ל ואי קשיא הא אין מכניסין חולין לעזרה הא לא קשיא יאכלום מבחוץ וא\"כ יכנסו כו' יע\"ש. הרי מבואר דס\"ל לרש\"י דאף במידי דלא עביד כעין הקרבה איכא איסורא וכפי מה שחילקו התוס' החולין היו אוכלים בעזרה וכמ\"ש שם. וא\"כ אליבא דרש\"י יש להקשות מההיא דהלל וע\"כ אית לן למימר דשאני ההיא דהלל שהיה לצורך קרבן. וא\"כ התוס' הקשו לרש\"י דלמה אצטריך לומר שהפ' חלות היו חוץ לחומה דכיון דהיו צורך קרבן לאחריות ליכא איסורא ורש\"י ע\"כ מודה בזה מההיא דהלל. אבל לעולם דאליבא דהתוס' טעמא דהלל היא משום דאעיקרא דדינא ליכא איסורא דהכנסת חולין כי אם היכא דעביד כעין הקרבה. ודע דבפ\"ב דביצה (דף כ') כתבו התוס' וז\"ל והביא כל צאן קדר בעזרה ותימה והא אין מביאין חב\"ע וי\"ל דלאו דוקא בעזרה אלא בהר הבית ע\"כ וצ\"ע:
הכלל העולה ממה שכתבו הוא דאליבא דהתוס' והרשב\"א והריטב\"א ז\"ל ליכא איסור דהכנסת חב\"ע כי אם במידי דעביד כעין הקרבה, ואליבא דרש\"י אף בדבר דלא עביד כעין הקרבה אסור שהרי אסור שיאכלו הכהנים חולין עם הקדשים בעזרה. ונראה דאף במלתא דלא חזי לקרבן אסר דאי לא מאי דוחקיה לומר דמאי דתניא כשיאכלו חולין הוא חוץ לעזרה אימא דמיירי במלתא דלא חזי להקרבה א\"ו דבכל גוונא ס\"ל דאסור וההיא דהלל ס\"ל דשאני התם שהביאה להקריבה וכמ\"ש לעיל. ומה שנכנסים לעזרה בבגדי חול כהנים וישראלים נראה דלא קשיא לרש\"י דאפשר דליכא איסור כי אם במידי דאכילה דהוי דרך בזיון להכניס בעזרה אבל מה שנכנסים בעזרה בבגדי חול ליכא איסורא דהא הדבר מוכרח שהרי ישראלים היו מוכרחים ליכנס בעזרה לסמיכה ולא היו יכולים ללבוש בגדי כהונה. ומפשט דברי רבינו ז\"ל נראה לי דס\"ל כרש\"י וכמ\"ש לעיל. הן אמת שבפ\"י מה' מעשה הקרבנות דין י\"א כתב סתם היתה להם אכילה מועטת אוכלין עמה חולין. ומסתמיות דבריו נראה שהיו אוכלין החב\"ע כסברת התוס'. וא\"כ יש לתמוה כפי סברתו שאיסור הכנסת חב\"ע הוא כולל איך הותר כאן. ואם היינו דוחקים דברי רבינו כמ\"ש הרשב\"א והיינו אומרים דרבינו מיירי בלחם מלחמי תודה או פירות הבכורים דהוו מילי דחזו להקרבה היה אפשר לומר דמה שהותר לאכול חב\"ע הוא בחולין דלא חזו להקרבה וסתם הדברים וסמך על מ\"ש כאן בהל' שחיטה דמלתא דחזי להקרבה אסור להכניס בעזרה. אך פשט דברי רבינו אינו מורה כן: אשר ע\"כ נראה לומר דאיסור זה דהכנסת חב\"ע ס\"ל לרבינו שהוא מדרבנן וכמו שצידד רשב\"ם בפרק המוכר את הספינה וכיון שאין איסורו כ\"א מדרבנן משום אכילת קדשים התירו וכמ\"ש לעיל שהתוס' לא הוקשה להם מהך דאכילת חולין כי אם במונח שהיה איסור תורה. וסברא זו שאנו רוצים לייחס לרבינו דס\"ל דאיסורו מדרבנן לא נפלאת היא בדעת רבינו והרואה יראה להרב לח\"מ שרצה לצדד דאף לשחוט חולין אין איסורו כי אם מדרבנן יע\"ש. ואף אם נרצה לומר דרבינו ס\"ל דאיסורו מן התורה וכמו שהכריחו התוס' עדיין אפשר לומר דרבינו ס\"ל דדוקא מה שעושה כעין עבודה איסורו מן התורה אבל כל שאינו עושה כעין עבודה אין איסורו כי אם מדרבנן ומשום אכילת קדשים התירו איסור זה דרבנן: וא\"ת כפי סברת רש\"י דאית ליה דלא מותר אכילת חב\"ע אף שהוא לצורך אכילת קדשים איך יתיישב מאי דתנן בפ\"י דזבחים (דף צ') וכולן כו' לתת לתוכן תבלין חולין הרי שהותר להכניס חולין בעזרה לצורך אכילת קדשים. וי\"ל דרש\"י ס\"ל דמתני' איירי בקדשים קלים שהם נאכלים בכל העיר אבל לעולם דבקדשים שנאכלים בעזרה לא. ומה שהוכרח רש\"י בתמורה לומר שאוכלים מבחוץ הוא משום דהתם מיירי בשיירי מנחה שאינה נאכלת כי אם בעזרה וכמבואר. ועוד י\"ל דשאני תבלין שנתערבו בקדשים ונתבטלו ונפקי מתורת חולין ומש\"ה שרי. אך מהסוגיא דפ' כל הזבחים (דף ע\"ז) על ההיא דלמחר מביא אשמו ולוגו מוכח בהדיא דאף שאין בלוג כי אם תערובת קצת שמן חולין איכא משום הכנסת חב\"ע ודו\"ק. ועיין במ\"ש התוס' פרק התודה (דף פ') סוף ד\"ה וכי שחילקו לענין אחר כעין מה שכתבנו ודו\"ק:
והנה מלבד מ\"ש דליכא תיובתא לסברת רש\"י ורבינו מכל הני דוכתי שכתבו התוס', עוד נראה שיש להביא ראיה לסברתם מההיא דאמרינן בפרק הקומץ רבה (דף נ\"א) אלא מאי לקרבנם לאכילת קרבנם ומאי לאכילה אכילה דחולין ופריך חולין פשיטא מאי בעו התם ומשני אע\"ג דאמר מר יאכלו שיאכלו עמה חולין ותרומה וכו' ופשיטא דסוגיא זו מורה דאיסורא דהכנסת חולין לעזרה הוא כולל אף היכא דלא עביד כעין הקרבה ואף במלתא דלאו בר הקרבה הוא מדהקשו בפשיטות פשיטא מאי בעו התם, וזה הפך מ\"ש לעיל בשם התוס' והרשב\"א. הן אמת דגם לסברת רש\"י ורבינו סוגיא הלזו צריכה ישוב דמקושית הגמ' מוכח דלא הוקשה להם אלא משום דמאי בעו התם אבל אם היה באפשרות שהיה שם חולין ניחא דאשמעינן שלא הותר לאכילתם מלח של הקדש. וא\"כ למאי איצטריך לשנויי אע\"ג דאמר מר יאכלו שיאכלו עמהם חולין לימא בקיצור הב\"ע בשאכלו חולין חוץ לעזרה. ונראה דהתלמוד ס\"ל דמלח לא הותר לכהנים ואפילו באכילת קדשים כי אם בקדשי קדשים שנאכלין בעזרה אבל חוץ לעזרה אף שאוכל קדשים לא הותר מלח של הקדש. ומש\"ה פריך בפשיטות דלמאי איצטריך לומר דלאכילת חולין לא דבמאי איירי אי כשאוכל החולין חוץ לעזרה הא אפילו אוכל קדשים חוץ לעזרה לא הותר ומתוך העזרה לא משכחת חולין דמאי בעו התם. ותירצו כיון דאמר מר כו' וסד\"א כיון דהני חולין לצורך אכילת קדשים הנאכלין בעזרה הם ליתב להו מלח קמ\"ל. ולפי מ\"ש לעיל דרבינו ס\"ל דאכילת חולין הללו כיון שהם לצורך אכילת קדשים הותר לאכלם בעזרה ניחא טפי שינויא דגמ'. דלפי סברת רש\"י תיקשי דאכתי מאי אשמעינן שמואל השתא קדשים כל שנאכלין חוץ לעזרה לא הותר להם מלח של הקדש חולין הנאכלין חוץ לעזרה מיבעיא. ולסברת רש\"י ז\"ל צריך לדחוק ולומר דסד\"א כיון דחולין הללו הם לצורך דבר שהותר לו המלח גם לגבי חולין אף שהם חוץ לעזרה יותר להם קמ\"ל. באופן דלסברת רש\"י ורבינו יש ליישב הסוגיא וכמ\"ש אך לדעת התוס' קשיא טובא. שוב ראיתי להתוס' בפרק התודה (דף פ') ד\"ה וכי שהוקשה להם קושיא זו וכתבו ומה שתמה תחלה כ\"כ בפשיטות חולין מאי בעו התם בדין קא מתמה דמאי בעיא אכילת חולין בפני עצמה בעזרה דאיצטריך למימר דלא יהבינן להו מלח ע\"כ. והנה כפי דרך זה נתיישבו שפיר דברי התוס' ואתיא הסוגיא כפשטה. ויש ללמוד מדבריהם דאף שהותר הכנסת חב\"ע כל שאינו עושה דרך הקרבה מ\"מ אכילת חולין אסור ומלתא דמסתברא הוא: ודע דאף שכתבנו דאסור להכניס חולין לעזרה זהו דוקא חולין גמורים אבל כל שהקדישו אף שהוא הקדש בדק הבית מותר להכניסו בעזרה. ודין זה מתבאר בפ' הספינה (דף פ\"א) דפריך וליחוש דלמא לאו בכורים נינהו וקא מעייל חב\"ע ומשני דמקדיש להו. הן אמת דרשב\"ם פירש שם דמקדיש להו לקנות בהם קרבן, נראה מדבריו דדוקא משום דהוי לצורך קרבן הותר אבל אם לא הקדישו לצורך קרבן כי אם לבדק הבית לא. אך מדברי התוס' שם ובמקומות אחרים כמו שנתבאר יראה דס\"ל דאף בהקדש בדה\"ב שרי. והתוס' הקשו לזה מההיא דאמרינן בפ' התודה (דף פ') דלמא לאו תודה היא והוי לחם חב\"ע ואמאי לא פריך דליקדוש ליה על תנאי שאם אינה תודה יקדש הלחם לבדק הבית או לדמי נסכים. ותירצו דגבי תודה כיון שעשה מעשה שעשה מ' חלות מד' מינים מוכחא מלתא טובא שלשם תודה מביאם ולהכי אפילו הקדיש חשיב חב\"ע כיון שאין דרך לעשות משאר הקדש מה שעשה מזה אבל הכא בכורים מקדיש להו לדמי לא מיחזי חב\"ע אלא כשאר הקדש כו' ועוד האריכו בחילוק זה יע\"ש. ובפ' התודה נמי הקשו קושיא זו ותירצו ג\"כ כעין חילוק זה אלא שיש קצת שינוי לשון שכתבנו דשאני לחמי תודה משום דבאים עם הזבח. ועוד הוקשה להם שם מההיא דאמרינן בפ' בתרא דמנחות (דף ק\"ו) בההיא דפירשתי ואיני יודע מה פירשתי דאמרינן דטעמיה דרבי הוא משום דסבר דאסור להכניס חולין לעזרה דאמאי לא מקדיש על תנאי. ותירצו דדמי ללחמי תודה לפי שיש עמהם מנחה גמורה ולא שרינן ע\"י הקדש בדק הבית יע\"ש:
וא\"ת והא אמרינן בפרק כל הזבחים (דף ע\"ו) עלה דההיא דאמר ר\"ש למחר מביא אשמו ולוגו ומוקמינן לה התם דמביא יותר מלוג ומקדישו והדר פריך כדאיתא התם, והרי אותו היתרון איך מביאם לעזרה הרי מיחזי חב\"ע כיון דעביד מיניה עבודה שמזה ז' כנגד פתח אוהל מועד ונותן על הבהונות ועל ראש המצורע ודמים ללחמי תודה. וי\"ל דשאני התם דבטל ליה ע\"י אידך שמן שהוא נדבה וכדאיתא התם. ובזה ניחא מה שהקשו התוס' שם ד\"ה לוג דאמאי אצטריכו לומר דאמר לוג זה יהא נדבה ליקדיש ליה קדושת דמים על תנאי אם אינו מצורע והשתא נמי מייתי פורתא להשלים הלוג ומקדיש ליה קדושת דמים כו'. ולפי מ\"ש ניחא דאם היה הכל קדושת דמים לא הותר להכניסו בעזרה משום דלא דמו לבכורים וכדכתיבנא. ומה שתירצו התוס' דהכי עדיף טפי לעשות קדושת הגוף בכל מה שיכול הוא תמה בעיני שהרי בסוף הסוגיא הקשו והא אמר ר\"ש אין מתנדבין שמן ותירצו תקוני גברא שאני, ואם איתא דיש תיקון בהקדש דמים הא עדיפא מלהתנדב שמן מאחר דס\"ל דאין מתנדבין שמן. ועיין במ\"ש התוס' בפ' התודה (דף פ') ד\"ה וכי שכתבו חילוק זה שכתבנו דלוג ועיין עוד לקמן בזה:
ודע דאיסור זה דחב\"ע אינו אלא על ההכנסה אבל אם הכניס איזה דבר של הקדש לעזרה ופדאו שם ליכא איסורא בפדיון זה אף שנשארו חב\"ע. ודין זה מתבאר מההיא דאמרינן בפ' התכלת (דף מ\"ח) עלה דההיא דשחט שני כבשים על ד' חלות דאמרינן מושך שתים מהם ומניפן והשאר נאכלות בפדיון ואוקמה רב חסדא דפריק להו גואי וחולין ממילא קא הויין ופירש\"י ממילא הויין דתוך העזרה הם נעשין חולין והוא לא הכניסן משנעשו חולין ע\"כ. והכי אמרינן נמי בפרק כל הזבחים (דף ע\"ז) יע\"ש. וראיתי להתוס' בפ' התודה (דף פ') ד\"ה וכי שאחר שנתנו טעם אמאי לא אמרינן גבי לחמי תודה שיקדישו אותם קדושת דמים משום דבאים עם הזבח חזרו והקשו וז\"ל וא\"ת והא כה\"ג שרינן לעיל בפרק התכלת גבי שחט שני כבשים על ד' חלות דמושך שתים מהן ומניפן והשאר נאכלות בפדיון דחולין ממילא הוו וה\"נ נימא אי הך דקיימא תודה היא הך לחמה ואי לא ליפקו לחולין וחולין ממילא הויין ע\"כ. ולא הבינותי דברי התוס' הללו דודאי קושייתם היא שיקדיש אותם על תנאי דאי לא פשיטא דלא דמי לההיא דפ' התכלת דהתם כיון ששחט על ד' חלות הרי נתקדשו כולם והשתים הם קדושות קדושת דמים ומש\"ה שרי אבל הכא את\"ל דאי הך דקיימא לא הויא תודה הלחם הוא חולין גמורים א\"ו שקושיתם היא שיקדיש על תנאי לחם קדושת דמים, וקשה שהרי כתבו קודם לזה דהכא לא מהני הקדש דמים משום דבאים עם הזבח. ועוד מהו זה שסיימו וחולין ממילא הויין דהכא גבי לחמי תודה לא שייך זה, דבשלמא גבי לחם הבא עם כבשי עצרת שהוא קדשי קדשים ונפסלין ביוצא איצטריך להאי טעמא משום דאמרינן היכי פריק להו אם אבראי הוא נפסל ביוצא ואי פריק בגואי הא קא מעייל חל\"ע ותירץ דאף דפריק בעזרה ליכא למיחש משום דחולין ממילא הויין אבל גבי לחמי תודה שהוא קדשים קלים הרי יכול לפדות אותן אבראי שאינן נפסלין ביוצא שהרי נאכלין בכל העיר:
והנראה אצלי הוא דמ\"ש התוס' בסיום דבריהם וחולין ממילא הויין ט\"ס הוא וכונת קושייתם הוא לתירוצם שחילקו דהכא גבי לחמי תודה לא מהני הקדש דמים. ועל זה הקשו דבפרק התכלת מוכח דמהני הקדש גבי לחם הבא עם הכבשים דאמרינן דמושך שתים מהן והשאר נאכלות בפדיון אלמא דהשתים קדושת דמים אית להו ואפילו אחר פדיון לית בהו משום הכנסת חולין ואף שהוא לחם הבא עם הזבח. ותירצו לזה דשאני התם גבי כבשי עצרת שכבר נתקדשו ונכנסו אבל להכניס לכתחלה לא בדבר שהוא כעין קרבן. אבל בכורים כיון דלא הוו כולי האי כעין קרבן שרינן להכניס לכתחילה ע\"י הקדש דמים. וחזרו והקשו מההיא דאמרינן בפרק כל הזבחים (דף ע\"ו) גבי ספק מצורע דשרינן להביא לוג שמן לכתחלה ובאותו לוג יש בו קצת שמן שאינו קדוש קדושת הגוף כי אם קדושת דמים וכמבואר שם אלמא דשרי להכניס אף לכתחלה גם הקדש דמים בדבר שעושה בו כעין עבודה שמזה ז' כנגד פתח אוהל מועד ונותן על הבהונות ועל ראש המצורע. ותירץ דשאני התם דבטל ליה בהדי אידך שמן שבלוג שהוא קדוש קדושת הגוף וחזרו והקשו גבי פירשתי ואיני יודע מה פירשתי אמאי לא שרינן ע\"י ביטול אף שיש עמהם מנחה גמורה דומיא דלוג דשרינן מטעם ביטול אף שעושה בו כעין עבודה. ותירץ דשאני התם דהוי ס' עשרון ולא בטילי בחד. עוד כתבו דאין לומר דטעמא דלוג דמצורע לאו משום ביטול נגעו בה כי אם משום תקוני גברא ומש\"ה התירו ע\"י הקדש דמים. משום דטעם זה לא אסיק אדעתיה סתמא דתלמודא עד המסקנא וא\"כ קודם דאסיק אדעתיה טעם זה ע\"כ לומר דטעמא דלוג משום ביטול נגעו בה: עוד כתבו התוס' וז\"ל ועי\"ל דהכא גבי תודה לא בעי למימר דמקדיש ופריק שמא יאמרו יש פדיון ללחמי תודה וכן בההיא דפירשתי ואיני יודע מה פירשתי שיכול להיות הכל מנחה אחת חיישינן שמא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחולין אבל בלוג שמן של מצורע דליכא שיעורא ידעי דיש לה פדיון משום דאין קדוש קדושת הגוף וכן בכורים ידעי דמשום ספיקא הוא דאין בכורים נפדין כתרומות ומעשרות וכן שחט שני כבשים על ד' חלות ידעי דלא קדשי אלא שתים ע\"כ. והנה תירוץ זה הוא לעיקר קושייתם שהקשו וא\"ת מאי קשיא לן הכא ובכמה דוכתי מחולין בעזרה יקדישם כו'. ולזה תירצו דלעולם בכל דוכתא ע\"י הקדש דמים ניצולנו מחולין בעזרה ומה שלא עשינו תיקון זה דהקדש דמים בקצת מקומות הוא משום הפדיון שאם אנו מקדישים צריך פדיון ויש מקומות שאין אנו יכולין לפדות שמא יאמרו יש פדיון לקדושת הגוף כגון בלחמי תודה ומנחה אבל בלוג של מצורע ובכורים ובשחט שני כבשים על ד' חלות דליכא למימר שיטעו בהם מקדישים אותם ופודין אותם. הכלל העולה שההפרש שיש בין שני התירוצים הללו הוא דלפי תירוץ ראשון הקדש דמים לא מהני אלא היכא דלא עביד כעין עבודה אבל כל שעושה כעין עבודה איכא איסורא משום חב\"ע אא\"כ נתבטל ההקדש בקדושת הגוף כמו לוג של מצורע. ולפי תירוץ שני כל היכא דאיכא הקדש דמים תו ליכא משום חב\"ע אף שעושה בהם כעין עבודה והטעם שבקצת מקומות לא עשינו תיקון זה דהקדש דמים כדי לינצל מאיסור חב\"ע הוא מטעם הפדיון שיש מקומות שאינו ראוי לפדות שלא יטעו העולם לומר שיש פדיון לקדושת הגוף וכל היכא דליכא למיחש שיטעו העולם עבדינן תקנתא זו דהקדש דמים אף בדבר דעביד בהו כעין עבודה. והנה דברי התוס' שבפרק הספינה הם כפי התירוץ הראשון ודברי התוס' שבפרק כל הזבחים (דף ע\"ז) הם כפי התירוץ השני יע\"ש וזה פשוט:
כתבו התוס' בפרק התודה (דף פ') ד\"ה וכי דאף דהכנסת חולין לעזרה לא נאסר אלא כשהוא דרך הקרבה מ\"מ אכילת חולין בפני עצמם בעזרה אסור ודקדקו כן מאותה סוגיא דפ' הקומץ רבה (דף כ\"א) דפריך תלמודא אכילת חולין פשיטא מאי בעו התם יע\"ש. ונראה דדוקא חולין הוי גנאי לאכלם בעזרה אך קדשים אף שהם קלים דנאכלים בכל העיר מ\"מ מותר לאכלם בעזרה. ויש קצת דמיון לזה מהא דקי\"ל דאף דאיסור חב\"ע היינו דוקא חולין גמורים אך כל שהוא קדש אף שהוא הקדש בדק הבית שרי כמו שהארכתי בזה (א\"ה ונתבאר לעיל) ה\"נ אף דאסור לאכול חב\"ע היינו חולין גמורין אך כל שהוא קדש אף שהוא קדשים קלים מותר לאכלם בעזרה. שוב ראיתי הדבר מפורש בפ\"ב דשבועות (דף ט\"ו) דפריך תלמודא אטו לחמי תודה בעזרה מי לא מתאכלי ע\"כ, הרי הדבר מפורש דלחמי תודה אף שהם קדשים קלים יכול לאכלם בעזרה. ונראה דאין חילוק בזה בין כהנים לישראלים דישראל נמי יכול לאכול קדשים קלים בעזרה. הן אמת שראיתי לרש\"י ז\"ל שם בשבועות שכתב וז\"ל אטו לחמי תודה בעזרה מי לא מיתאכלי אם רצו כהנים לאכול בקדשים מי מעכב עליהם ע\"כ. ולא ידעתי אמאי נקט כהנים וליכא למימר דטעמא דנקט כהנים הוא משום דאין ישראל נכנס לעזרה כי אם לצורך שדין זה לא נאמר אלא בעזרת כהנים אבל בעזרת ישראל יכול ליכנס אף שלא לצורך וכדאיתא בפ\"ק דכלים. סוף דבר שדברי רש\"י ז\"ל צריכים אצלי תלמוד. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דשבועות (דף י\"ז) ד\"ה ואין דאכילה בעזרה לא שייכא בקדשים קלים יע\"ש ודו\"ק: ומ\"ש רבינו וכל השוחט חב\"ע או האוכל כזית מבשר חולין שנשחטו בעזרה מכין אותו מכת מרדות. הנה מרן בכ\"מ כתב על דברי רבינו וז\"ל ויש לתמוה כו' ולא חילק בין שאר איסורי הנאה לחולין שנשחטו בעזרה כו'. ודברי מרן אלו קשים להולמם דמאי איריא להקשות מקדושין דאף לפי שיטת הרב ה\"נ דאם קידש האשה מקודשת ועוד דאעיקרא דמלתא קשיא דהא אפילו מקדש באיסורי הנאה דדבריהם אינה מקודשת כמ\"ש בהדיא בהלכות אישות וצ\"ע. (א\"ה עיין עוד בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות יסודי התורה דפשיטא ליה דאין לוקין על אכילת חולין שנשחטו בעזרה משום דאיסורו מחמת לאו הבא מכלל עשה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השוחט והוליך את הסכין ולא הביאה וכו'. כתב בת\"ח עלה דמתני' דשוחט שני ראשים דלכתחילה בעינן הולכה והובאה והכי איתא בתוספתא אך המבי\"ט ח\"א סי' ל\"ה כתב דלכתחלה נמי שוחט בהולכה או בהובאה ועיין בפר\"ח: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "וכן אם שהה כדי שיגביהנה וכו'. כתוב בהשגות זו הסברא לא טובה היא כו' ובחצי קנה דעוף ליכא למיחש כלל כו'. פירוש דהראב\"ד ז\"ל הוקשה לו תוספתא שהביא מהריק\"א ששונה שחט סימן אחד או רובו בעוף ושחט כדי שחיטה וגמרו כשרה, אלמא אחר שחיטת הכשרה אין לחוש בשהייתה דמחתך בשר בעלמא הוי ותירץ דהתם בעוף הוא דלא גזרי' שמא ישהה בתחלת שחיטת הסימן בקנה משום דכל שחיטתו הוא בעוף ברוב סימן אחד וכי שהי בגרגרת לית לן בה מידי דמצא חצי גרגרת פסוקה מוסיף עליו כל שהוא וכשרה, אבל בבהמה דצריכה רוב שנים ובנקובת הושט כל שהוא טריפה גזרינן וזה ברור. והנה מרן כתב בד\"ה לכן נ\"ל כו' ומ\"ש שבאותם שתי בעיות תיקו ולקולא יש לתמוה למה כתב כן דהא ספיקא דאורייתא היא ולחומרא ע\"כ. וק\"ל דלמה כתב דספיקא דאורייתא היא ולחומרא דהא ליתא לפירוש הראב\"ד כלל כיון שהוא מפרש דאחר ששחט רוב הסימנים בלא שהייה אם שהה אח\"כ אינו אלא מחתך בשר בעלמא מידי דהוה אהגביה ידיו לגמרי ולא שחט עוד דשחיטתו כשרה אלא דטעם הבעיא להראב\"ד דכיון דגמר לשחוט כל הסימנין וגמר בשהייה יש לחוש שמא יקל בשהייה בששחט מיעוט סימנין ואתי לידי איסור תורה ויש לחוש מדרבנן בעלמא. והיינו דכתב הראב\"ד מאן מוכח כלומר יבא לטעות בשהיית הסימנין במיעוטא קמא או דלמא לא חיישינן ואין דברים אלו מובנים אם לא על דרך שכתבתי ודברי מהריק\"א צ\"ע. איברא דעדיין לא יצאנו להראב\"ד מידי שאלה במ\"ש ובחצי קנה דעוף ליכא למיחש כלל דלפי מה שפירשתי בכונת דבריו בעוף נמי איכא למיחש וגם זה צ\"ע וכבר נתיישב זה במ\"ש בסמוך: " + ], + [ + "שחט רוב אחד בעוף וכו'. כתב מרן הכ\"מ ז\"ל תוספתא שחט סימן אחד או רובו בעוף כו' וברור דה\"ה לרוב שנים בבהמה ע\"כ. ואין זה ברור כי אם לשיטת רבינו ז\"ל שפירש בעיא דשהה במיעוט סימנין מהו במיעוט קמא, אבל לפירוש הראב\"ד ז\"ל בבעיא דהיינו דשהה בבהמה אחר שחיטת רוב הסימנין יש חילוק גדול בין עוף לבהמה כמ\"ש לעיל ודברי מהריק\"א הולכים על פי פירוש רבינו ז\"ל וזה ברור ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "או שהחליד את הסכין תחת צמר מסובך. בעיא דלא איפשיטא בפרק השוחט ועיין מ\"ש רש\"י בפ\"ג דבכורות (דף כ\"ד) עלה דמתני' דהשוחט את הבכור וכמ\"ש התוס' שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שרוב המצויין אצל שחיטה מומחין הן. סבור הייתי לומר דלא אמרינן רוב מצויין מומחין אלא לענין שחיטה אבל לענין בדיקה לא. אך מדברי הריב\"ש סי' קצ\"ח מוכח דאף לענין בדיקה אמרינן רוב מומחים הם: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהוא פסול לעדות וכו'. (א\"ה כתב מרן ז\"ל סברת רבינו היא דע\"כ לא קאמר רבא ההיא דבודק סכין ונותן לו אלא בישראל מומר שפירוש מומר שהוא מועד לעבור על המצוה ההיא וכו', ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' שגגות דין ז' באורך): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ספק דרוסה אסורה. (עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ד מהלכות בכורות דין א'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד ניטל אחד מן המעים וכו'. ויש עופות שאין להם מרה כמ\"ש הטיו\"ד סי' מ\"ב. וכתב הרשב\"א בתשובות סי' ק\"ח דאפילו אם הוא מסופק אם זה המין יש לו מרה אזלינן בתר הרוב דרוב עופות יש להם מרה ואסור כמו שיע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שעד אחד נאמן באיסורין כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות עדות דין ז'): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואם מתה קודם לזה וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל פרק י\"ח מהלכות פסולי המוקדשין דין ט'): " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6c497186110de3c817c9eb0f35736fe54beb24a7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kedushah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,181 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Ritual_Slaughter", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם נמצאת פגומה מעבירין אותו וכו'. נשאל מהריק\"ו שרש ל\"ג על דבר השוחט אשר העיד עליו ע\"א ששחט שלא כהוגן והוא מכחישו אם העד מותר לאכול משחיטתו או אם נדמהו לההיא דנטמאו טהרותיך כו'. והשיב לע\"ד נראה דל\"ד דהתם אם הוא כדברי העד שנתנסך היין כו' חל עליהם שם איסור ושוב אין להם תקנה ושייך לומר דשוינהו אנפשיה חתיכה דאיסורא אבל הכא לא שייך למימר הכי דאפילו אם יהיה אמת שלא שחט עכשו יפה מ\"מ אין מוחלט ליפסל עולמית וכו' יע\"ש. ואיני מבין האי חילוקא דלמה לא נימא שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא דסוף סוף אילו אתו שני עדים שיצתה טריפה מתחת ידו לא היינו יכולים לאכול עוד משחיטתו וה\"נ לגבי דידיה כשני עדים דמי ושוייה להאי לדידיה כאילו באו עדים לגבי עלמא ושפיר שוייה ח\"ד שלא לאכול משחיטתו מכאן ולהבא עד ישוב כדינו. ובהדיא משמע כן דהא נמי מיקרי שוייה אנפשיה ח\"ד בגמ' בפ' נערה שנתפתתה גבי שני שטרות היוצאים בזה אחר זה ביטל שני את הראשון ופליגי בטעמא רפרם אמר אודויי אודי ליה ורב אחא אמר אחולי אחיל ובעינן מאי בינייהו לאורועי סהדי כו'. ופירש\"י דלמ\"ד אודויי אודי ליה פסולין העדים. ופי' הר\"ן דהיינו לגביה דידיה ואי אית ליה סהדותא אחריתי והביא הלוקח אלו העדים פסולים דהא אודו שחתמו שקר בפעם ראשונה. משמע דמשום שהודה שבפעם ראשונה חתמו שקר מהדר לשטר אחר שוינהו לנפשיה לרשעים ולגבי דידיה בעדותו בפעם אחרת אינן נאמנין אע\"פ שלא שוינהו ליה ח\"ד כההיא דטהרות וכההיא דנתנסך יינך משמע דאין לחלק וצ\"ע. (א\"ה ועי' ביש\"ש פ\"ק דחולין סי' ט' פר\"ח י\"ד סס\"א ועיין לעיל פ\"ט מהלכות אישות דין ט\"ו): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ולא בהמה וחיה בלבד וכו'. איסור זה דהכנסת חולין בעזרה הוא מוסכם בתלמוד במקומות הרבה. ואע\"ג דבפי\"ג דמנחות (דף ק\"ו) אמרינן א\"ר חסדא במותר להכניס חולין בעזרה קא מיפלגי רבי סבר אסור להכניס חולין בעזרה ורבנן סברי מותר להכניס חולין בעזרה. ולפי זה לדידן דקי\"ל כרבנן וכמו שפסק רבינו בפי\"ז מה' מעשה הקרבנות א\"כ יהא מותר להכניס חולין בעזרה ואע\"ג דמרן ז\"ל צידד שם דרבינו פסק כרבי דבריו הם תמוהים וכבר תמה עליהם הרב לח\"מ שם ואין ספק דרבינו פוסק כרבנן. מ\"מ אף לדידן דקי\"ל כרבנן אסור להכניס חולין בעזרה משום דלא קי\"ל כאוקימתא דרב חסדא אלא כרבא דאמר דכ\"ע אסור להכניס חולין בעזרה וכמו שהוא מוסכם בכל התלמוד: אך באיזה חולין הוא האיסור בזה נחלקו הראשונים ז\"ל. והנה מפשט דברי רבינו נראה דכל דבר שהוא חולין אסור להכניס בעזרה אף שהוא דבר שאין דוגמתו קרב לגבי המזבח אך הרשב\"א ז\"ל בחדושיו כתב שלא נראו לו דברי רבינו אא\"כ דעתו לומר לחם כלחמי תודה או פירות כפירות בכורים ע\"כ. והתוס' בפרק הזרוע (דף ק\"ל) ד\"ה אי כתבו דדוקא חזה ושוק וכן בכורים דדרך קדושה מייתי להו דעביד בהו תנופה וכן לחם לצורך תודה שהוא הכשר קרבן יש קפידא טפי בהבאתם בעזרה שלא לצורך ע\"כ. וכ\"כ הרשב\"א בחדושיו שם ובפ' המוכר את הספינה ביאר יותר שכתב וז\"ל וקא מעייל חולין בעזרה פירוש מפני שהם טעונים תנופה והגשה ע\"ג המזבח ודמיא להקרבה ושחיטה ואסור לשחוט חולין בעזרה ע\"כ. וכ\"כ התוס' בפרק התודה (דף פ') ד\"ה וכי יע\"ש. והיה אפשר לומר דחילוק זה שכתבו התוס' הוא דוקא לאיסור להכניס בעזרה מדאורייתא אבל מדרבנן אף דבר שאין עושין בו כעין הקרבה אסור להכניס בעזרה לפי שהתוס' בתחלת דבריהם הכריחו שאיסור זה הוא מה\"ת ועל זה הוקשה להם מההיא דפרק כל התדיר ופ' הקומץ דאמרינן שהכהנים מכניסים חולין בעזרה כדי לאכול עם הקדשים. משמע שאם לא היה איסורו כ\"א מדרבנן לא הוה קשיא להו מידי משום דנהי דחכמים אסרו הכנסת חב\"ע באכילת חולין שהוא לצורך אכילת קדשים לא גזרו. אבל לאחר שהכריחו שהוא איסור תורה הוקשה להם דאיך יתכן דמשום אכילת קדשים יותר להם איסור תורה. ועל זה תירצו דיש לחלק בין מלתא דעביד כעין הקרבה למלתא אחריתי. וא\"כ אף אם נאמר דמדרבנן אסור להכניס חב\"ע אף דבר דלא עביד בהו כעין הקרבה ליכא קושיא כלל מההיא דפ' כל התדיר ופ' הקומץ משום דרבנן לא גזרו בדבר שהוא צורך לאכילת קדשים. אך מדברי הרשב\"א נראה דאפילו איסור דרבנן ליכא שהרי אחר שכתב החילוק כתב וז\"ל ותדע לך דהא נכנסין שם בבגדי חול והלל שהיה מביא כבשתו לעזרה ומקדישה וסומך עליה ושוחטה ע\"כ. וא\"כ מכאן יש להכריח דאפי' איסורא דרבנן ליכא דאי לא אכתי קשה איך נכנסים בבגדי חול והלל ג\"כ אמאי לא היה מקדישה סמוך לפתח העזרה. ובפרק הספינה כתב בפירוש וז\"ל ואם לא מפני טעם התנופה היה מותר כיון דלא הוי כעין הקרבה שלא מצינו איסור למי שנכנס להיכל ופתו בידו ע\"כ. וכ\"כ הריטב\"א שם בחדושיו כדברי הרשב\"א ז\"ל הללו יע\"ש. ולפ\"ז נאמר שגם דעת התוס' היא כן וכ\"נ מדבריהם שבפרק הספינה שכתבו וז\"ל אבל דבר שאין עושין בו הקרבה כלל בההוא אין שייך איסור הכנסת חב\"ע דאל\"כ לא ילבש כהן בגדי חול ויכנס בעזרה ע\"כ. ודע שראיה זו שהביא הרשב\"א מהלל שהיה מביא כשבתו לעזרה לא הביאוהו התוס'. והיה נראה דס\"ל דשאני התם שההבאה היתה לצורך קרבן ומש\"ה ליכא איסור כלל. אך בפ\"ו דפסחים (דף ס\"ו) עלה דהך דהלל הקשו דהיכי עביד הלל הכי והלא היה מכניס חולין לעזרה ותירצו דליכא איסור אלא היכא דעביד כעין הקרבה. והנראה דהתוס' לא רצו להכריח בפרק הספינה דינם מההיא דהלל לפי שהיינו יכולים לדחות דשאני התם שהיה רוצה להקריבה אבל אחר שהכריחו חלוקים דליכא איסור כ\"א היכא דעביד כעין הקרבה ממקומות אחרים כשהקשו עליה דהלל תירצו החילוק המוכרח ואין צורך לחלק באופן אחר. אך אני תמיה על מ\"ש התוס' בפ\"ח דמנחות (דף פ\"א) עלה דההיא דאמרינן אם איתא לדחזקיה ליתי בהמה וליתי שמונים בהדה כו' שכתבו וז\"ל ואע\"ג דהארבעים הם חולין ליכא למיפרך דקא מעייל חב\"ע דלאחריות קא מיכוין צורך קרבן נינהו וש\"ד אע\"פ שהם חולין כדתניא בהלל הזקן מביאה כשהיא חב\"ע ומקדישה כו' ע\"כ. ויש לתמוה דמה ראיה הביאו מההיא דהלל שאני התם שלא היה עושה כעין הקרבה כשהיא חולין ומש\"ה ליכא איסורא אבל כל שעושה כעין הקרבה לעולם אימא לך דאיכא איסור דהכנסת חולין אף שהוא לצורך קרבן. ועוד דאעיקרא דדינא בההיא דרב מנשיא דקאמר שיביא שמונים אפשר דליכא במ' משום הכנסת חולין. ואע\"ג דבדברי התוס' פרק הזרוע מוכח דבלחמי תודה איכא משום הכנסת חולין שכתבו וכן לחם לצורך תודה שהוא הכשר קרבן וכו' וכנראה מדברי התוס' הללו דאף בלא טעמא דתנופה שהיה בלחם איכא איסורא לפי שהוא הכשר קרבן ומה שלא כתבו התוס' בלחם משום דאיכא תנופה בארבעה וא\"כ דמיא לבכורים הוא משום דמהסוגיא דפ' התודה מוכח דאף בלא טעמא דתנופה איכא איסורא משום חב\"ע שהרי כשהקשו ללמדין לפני רבי וכי מכניסין חולין בעזרה ע\"כ לאו משום טעמא דתנופה הוא שהרי לאחר שנדחו דברי הלמדין אמרינן דאביי ורבנן אמרי אם איתא לדר' יוחנן ליתי לחם ולותבה חוץ לחומת עזרה והקשו לזה מטעמא דתנופה וקא מעייל חב\"ע משמע דכשהקשו בתחלה וכי מכניסין חב\"ע לאו משום טעמא דתנופה הקשו ומש\"ה כתבו התוס' דהטעם הוא לפי שהוא הכשר הקרבן. מ\"מ אף כפי הנחה זו יש לחלק דדוקא כשמביא מ' חלות אסור לפי שמביאם לצורך תודה והוי הכשר קרבן אבל במביא פ' חלות ואומר יקדשו המ' מתוך הפ' אפשר דליכא קפידא בארבעים דאינו מוכרח שיהיו צורך קרבן כיון דאיכא מ' אחרים ואי משום תנופה דמניף מה שמניף הוא מהמ' דאמר שיקדשו מתוך הפ'. הן אמת דיש מקום לבעל דין לחלוק בחילוק זה אך הקושיא שהקשינו דמה ראיה הביאו מההיא דהלל במקומה עומדת:
והנראה אצלי לומר הוא דכוונת התוס' היא להקשות לרש\"י ז\"ל דס\"ל דתיקון זה דרב שישא שיביא שמנים הוא שיניחם בחוץ וכר' יוחנן דאי לא אסור משום חב\"ע. ורש\"י לא ס\"ל חילוק התוס' דחילקו דליכא איסור משום הכנסת חב\"ע כ\"א היכא דעביד כעין הקרבה וכמבואר בדבריו בפרק ד' דתמורה (דף כ\"ג) עלה דההיא דאמרינן שאם היתה אכילה מועטת שאוכלין עמה חולין שכתב וז\"ל ואי קשיא הא אין מכניסין חולין לעזרה הא לא קשיא יאכלום מבחוץ וא\"כ יכנסו כו' יע\"ש. הרי מבואר דס\"ל לרש\"י דאף במידי דלא עביד כעין הקרבה איכא איסורא וכפי מה שחילקו התוס' החולין היו אוכלים בעזרה וכמ\"ש שם. וא\"כ אליבא דרש\"י יש להקשות מההיא דהלל וע\"כ אית לן למימר דשאני ההיא דהלל שהיה לצורך קרבן. וא\"כ התוס' הקשו לרש\"י דלמה אצטריך לומר שהפ' חלות היו חוץ לחומה דכיון דהיו צורך קרבן לאחריות ליכא איסורא ורש\"י ע\"כ מודה בזה מההיא דהלל. אבל לעולם דאליבא דהתוס' טעמא דהלל היא משום דאעיקרא דדינא ליכא איסורא דהכנסת חולין כי אם היכא דעביד כעין הקרבה. ודע דבפ\"ב דביצה (דף כ') כתבו התוס' וז\"ל והביא כל צאן קדר בעזרה ותימה והא אין מביאין חב\"ע וי\"ל דלאו דוקא בעזרה אלא בהר הבית ע\"כ וצ\"ע:
הכלל העולה ממה שכתבו הוא דאליבא דהתוס' והרשב\"א והריטב\"א ז\"ל ליכא איסור דהכנסת חב\"ע כי אם במידי דעביד כעין הקרבה, ואליבא דרש\"י אף בדבר דלא עביד כעין הקרבה אסור שהרי אסור שיאכלו הכהנים חולין עם הקדשים בעזרה. ונראה דאף במלתא דלא חזי לקרבן אסר דאי לא מאי דוחקיה לומר דמאי דתניא כשיאכלו חולין הוא חוץ לעזרה אימא דמיירי במלתא דלא חזי להקרבה א\"ו דבכל גוונא ס\"ל דאסור וההיא דהלל ס\"ל דשאני התם שהביאה להקריבה וכמ\"ש לעיל. ומה שנכנסים לעזרה בבגדי חול כהנים וישראלים נראה דלא קשיא לרש\"י דאפשר דליכא איסור כי אם במידי דאכילה דהוי דרך בזיון להכניס בעזרה אבל מה שנכנסים בעזרה בבגדי חול ליכא איסורא דהא הדבר מוכרח שהרי ישראלים היו מוכרחים ליכנס בעזרה לסמיכה ולא היו יכולים ללבוש בגדי כהונה. ומפשט דברי רבינו ז\"ל נראה לי דס\"ל כרש\"י וכמ\"ש לעיל. הן אמת שבפ\"י מה' מעשה הקרבנות דין י\"א כתב סתם היתה להם אכילה מועטת אוכלין עמה חולין. ומסתמיות דבריו נראה שהיו אוכלין החב\"ע כסברת התוס'. וא\"כ יש לתמוה כפי סברתו שאיסור הכנסת חב\"ע הוא כולל איך הותר כאן. ואם היינו דוחקים דברי רבינו כמ\"ש הרשב\"א והיינו אומרים דרבינו מיירי בלחם מלחמי תודה או פירות הבכורים דהוו מילי דחזו להקרבה היה אפשר לומר דמה שהותר לאכול חב\"ע הוא בחולין דלא חזו להקרבה וסתם הדברים וסמך על מ\"ש כאן בהל' שחיטה דמלתא דחזי להקרבה אסור להכניס בעזרה. אך פשט דברי רבינו אינו מורה כן: אשר ע\"כ נראה לומר דאיסור זה דהכנסת חב\"ע ס\"ל לרבינו שהוא מדרבנן וכמו שצידד רשב\"ם בפרק המוכר את הספינה וכיון שאין איסורו כ\"א מדרבנן משום אכילת קדשים התירו וכמ\"ש לעיל שהתוס' לא הוקשה להם מהך דאכילת חולין כי אם במונח שהיה איסור תורה. וסברא זו שאנו רוצים לייחס לרבינו דס\"ל דאיסורו מדרבנן לא נפלאת היא בדעת רבינו והרואה יראה להרב לח\"מ שרצה לצדד דאף לשחוט חולין אין איסורו כי אם מדרבנן יע\"ש. ואף אם נרצה לומר דרבינו ס\"ל דאיסורו מן התורה וכמו שהכריחו התוס' עדיין אפשר לומר דרבינו ס\"ל דדוקא מה שעושה כעין עבודה איסורו מן התורה אבל כל שאינו עושה כעין עבודה אין איסורו כי אם מדרבנן ומשום אכילת קדשים התירו איסור זה דרבנן: וא\"ת כפי סברת רש\"י דאית ליה דלא מותר אכילת חב\"ע אף שהוא לצורך אכילת קדשים איך יתיישב מאי דתנן בפ\"י דזבחים (דף צ') וכולן כו' לתת לתוכן תבלין חולין הרי שהותר להכניס חולין בעזרה לצורך אכילת קדשים. וי\"ל דרש\"י ס\"ל דמתני' איירי בקדשים קלים שהם נאכלים בכל העיר אבל לעולם דבקדשים שנאכלים בעזרה לא. ומה שהוכרח רש\"י בתמורה לומר שאוכלים מבחוץ הוא משום דהתם מיירי בשיירי מנחה שאינה נאכלת כי אם בעזרה וכמבואר. ועוד י\"ל דשאני תבלין שנתערבו בקדשים ונתבטלו ונפקי מתורת חולין ומש\"ה שרי. אך מהסוגיא דפ' כל הזבחים (דף ע\"ז) על ההיא דלמחר מביא אשמו ולוגו מוכח בהדיא דאף שאין בלוג כי אם תערובת קצת שמן חולין איכא משום הכנסת חב\"ע ודו\"ק. ועיין במ\"ש התוס' פרק התודה (דף פ') סוף ד\"ה וכי שחילקו לענין אחר כעין מה שכתבנו ודו\"ק:
והנה מלבד מ\"ש דליכא תיובתא לסברת רש\"י ורבינו מכל הני דוכתי שכתבו התוס', עוד נראה שיש להביא ראיה לסברתם מההיא דאמרינן בפרק הקומץ רבה (דף נ\"א) אלא מאי לקרבנם לאכילת קרבנם ומאי לאכילה אכילה דחולין ופריך חולין פשיטא מאי בעו התם ומשני אע\"ג דאמר מר יאכלו שיאכלו עמה חולין ותרומה וכו' ופשיטא דסוגיא זו מורה דאיסורא דהכנסת חולין לעזרה הוא כולל אף היכא דלא עביד כעין הקרבה ואף במלתא דלאו בר הקרבה הוא מדהקשו בפשיטות פשיטא מאי בעו התם, וזה הפך מ\"ש לעיל בשם התוס' והרשב\"א. הן אמת דגם לסברת רש\"י ורבינו סוגיא הלזו צריכה ישוב דמקושית הגמ' מוכח דלא הוקשה להם אלא משום דמאי בעו התם אבל אם היה באפשרות שהיה שם חולין ניחא דאשמעינן שלא הותר לאכילתם מלח של הקדש. וא\"כ למאי איצטריך לשנויי אע\"ג דאמר מר יאכלו שיאכלו עמהם חולין לימא בקיצור הב\"ע בשאכלו חולין חוץ לעזרה. ונראה דהתלמוד ס\"ל דמלח לא הותר לכהנים ואפילו באכילת קדשים כי אם בקדשי קדשים שנאכלין בעזרה אבל חוץ לעזרה אף שאוכל קדשים לא הותר מלח של הקדש. ומש\"ה פריך בפשיטות דלמאי איצטריך לומר דלאכילת חולין לא דבמאי איירי אי כשאוכל החולין חוץ לעזרה הא אפילו אוכל קדשים חוץ לעזרה לא הותר ומתוך העזרה לא משכחת חולין דמאי בעו התם. ותירצו כיון דאמר מר כו' וסד\"א כיון דהני חולין לצורך אכילת קדשים הנאכלין בעזרה הם ליתב להו מלח קמ\"ל. ולפי מ\"ש לעיל דרבינו ס\"ל דאכילת חולין הללו כיון שהם לצורך אכילת קדשים הותר לאכלם בעזרה ניחא טפי שינויא דגמ'. דלפי סברת רש\"י תיקשי דאכתי מאי אשמעינן שמואל השתא קדשים כל שנאכלין חוץ לעזרה לא הותר להם מלח של הקדש חולין הנאכלין חוץ לעזרה מיבעיא. ולסברת רש\"י ז\"ל צריך לדחוק ולומר דסד\"א כיון דחולין הללו הם לצורך דבר שהותר לו המלח גם לגבי חולין אף שהם חוץ לעזרה יותר להם קמ\"ל. באופן דלסברת רש\"י ורבינו יש ליישב הסוגיא וכמ\"ש אך לדעת התוס' קשיא טובא. שוב ראיתי להתוס' בפרק התודה (דף פ') ד\"ה וכי שהוקשה להם קושיא זו וכתבו ומה שתמה תחלה כ\"כ בפשיטות חולין מאי בעו התם בדין קא מתמה דמאי בעיא אכילת חולין בפני עצמה בעזרה דאיצטריך למימר דלא יהבינן להו מלח ע\"כ. והנה כפי דרך זה נתיישבו שפיר דברי התוס' ואתיא הסוגיא כפשטה. ויש ללמוד מדבריהם דאף שהותר הכנסת חב\"ע כל שאינו עושה דרך הקרבה מ\"מ אכילת חולין אסור ומלתא דמסתברא הוא: ודע דאף שכתבנו דאסור להכניס חולין לעזרה זהו דוקא חולין גמורים אבל כל שהקדישו אף שהוא הקדש בדק הבית מותר להכניסו בעזרה. ודין זה מתבאר בפ' הספינה (דף פ\"א) דפריך וליחוש דלמא לאו בכורים נינהו וקא מעייל חב\"ע ומשני דמקדיש להו. הן אמת דרשב\"ם פירש שם דמקדיש להו לקנות בהם קרבן, נראה מדבריו דדוקא משום דהוי לצורך קרבן הותר אבל אם לא הקדישו לצורך קרבן כי אם לבדק הבית לא. אך מדברי התוס' שם ובמקומות אחרים כמו שנתבאר יראה דס\"ל דאף בהקדש בדה\"ב שרי. והתוס' הקשו לזה מההיא דאמרינן בפ' התודה (דף פ') דלמא לאו תודה היא והוי לחם חב\"ע ואמאי לא פריך דליקדוש ליה על תנאי שאם אינה תודה יקדש הלחם לבדק הבית או לדמי נסכים. ותירצו דגבי תודה כיון שעשה מעשה שעשה מ' חלות מד' מינים מוכחא מלתא טובא שלשם תודה מביאם ולהכי אפילו הקדיש חשיב חב\"ע כיון שאין דרך לעשות משאר הקדש מה שעשה מזה אבל הכא בכורים מקדיש להו לדמי לא מיחזי חב\"ע אלא כשאר הקדש כו' ועוד האריכו בחילוק זה יע\"ש. ובפ' התודה נמי הקשו קושיא זו ותירצו ג\"כ כעין חילוק זה אלא שיש קצת שינוי לשון שכתבנו דשאני לחמי תודה משום דבאים עם הזבח. ועוד הוקשה להם שם מההיא דאמרינן בפ' בתרא דמנחות (דף ק\"ו) בההיא דפירשתי ואיני יודע מה פירשתי דאמרינן דטעמיה דרבי הוא משום דסבר דאסור להכניס חולין לעזרה דאמאי לא מקדיש על תנאי. ותירצו דדמי ללחמי תודה לפי שיש עמהם מנחה גמורה ולא שרינן ע\"י הקדש בדק הבית יע\"ש:
וא\"ת והא אמרינן בפרק כל הזבחים (דף ע\"ו) עלה דההיא דאמר ר\"ש למחר מביא אשמו ולוגו ומוקמינן לה התם דמביא יותר מלוג ומקדישו והדר פריך כדאיתא התם, והרי אותו היתרון איך מביאם לעזרה הרי מיחזי חב\"ע כיון דעביד מיניה עבודה שמזה ז' כנגד פתח אוהל מועד ונותן על הבהונות ועל ראש המצורע ודמים ללחמי תודה. וי\"ל דשאני התם דבטל ליה ע\"י אידך שמן שהוא נדבה וכדאיתא התם. ובזה ניחא מה שהקשו התוס' שם ד\"ה לוג דאמאי אצטריכו לומר דאמר לוג זה יהא נדבה ליקדיש ליה קדושת דמים על תנאי אם אינו מצורע והשתא נמי מייתי פורתא להשלים הלוג ומקדיש ליה קדושת דמים כו'. ולפי מ\"ש ניחא דאם היה הכל קדושת דמים לא הותר להכניסו בעזרה משום דלא דמו לבכורים וכדכתיבנא. ומה שתירצו התוס' דהכי עדיף טפי לעשות קדושת הגוף בכל מה שיכול הוא תמה בעיני שהרי בסוף הסוגיא הקשו והא אמר ר\"ש אין מתנדבין שמן ותירצו תקוני גברא שאני, ואם איתא דיש תיקון בהקדש דמים הא עדיפא מלהתנדב שמן מאחר דס\"ל דאין מתנדבין שמן. ועיין במ\"ש התוס' בפ' התודה (דף פ') ד\"ה וכי שכתבו חילוק זה שכתבנו דלוג ועיין עוד לקמן בזה:
ודע דאיסור זה דחב\"ע אינו אלא על ההכנסה אבל אם הכניס איזה דבר של הקדש לעזרה ופדאו שם ליכא איסורא בפדיון זה אף שנשארו חב\"ע. ודין זה מתבאר מההיא דאמרינן בפ' התכלת (דף מ\"ח) עלה דההיא דשחט שני כבשים על ד' חלות דאמרינן מושך שתים מהם ומניפן והשאר נאכלות בפדיון ואוקמה רב חסדא דפריק להו גואי וחולין ממילא קא הויין ופירש\"י ממילא הויין דתוך העזרה הם נעשין חולין והוא לא הכניסן משנעשו חולין ע\"כ. והכי אמרינן נמי בפרק כל הזבחים (דף ע\"ז) יע\"ש. וראיתי להתוס' בפ' התודה (דף פ') ד\"ה וכי שאחר שנתנו טעם אמאי לא אמרינן גבי לחמי תודה שיקדישו אותם קדושת דמים משום דבאים עם הזבח חזרו והקשו וז\"ל וא\"ת והא כה\"ג שרינן לעיל בפרק התכלת גבי שחט שני כבשים על ד' חלות דמושך שתים מהן ומניפן והשאר נאכלות בפדיון דחולין ממילא הוו וה\"נ נימא אי הך דקיימא תודה היא הך לחמה ואי לא ליפקו לחולין וחולין ממילא הויין ע\"כ. ולא הבינותי דברי התוס' הללו דודאי קושייתם היא שיקדיש אותם על תנאי דאי לא פשיטא דלא דמי לההיא דפ' התכלת דהתם כיון ששחט על ד' חלות הרי נתקדשו כולם והשתים הם קדושות קדושת דמים ומש\"ה שרי אבל הכא את\"ל דאי הך דקיימא לא הויא תודה הלחם הוא חולין גמורים א\"ו שקושיתם היא שיקדיש על תנאי לחם קדושת דמים, וקשה שהרי כתבו קודם לזה דהכא לא מהני הקדש דמים משום דבאים עם הזבח. ועוד מהו זה שסיימו וחולין ממילא הויין דהכא גבי לחמי תודה לא שייך זה, דבשלמא גבי לחם הבא עם כבשי עצרת שהוא קדשי קדשים ונפסלין ביוצא איצטריך להאי טעמא משום דאמרינן היכי פריק להו אם אבראי הוא נפסל ביוצא ואי פריק בגואי הא קא מעייל חל\"ע ותירץ דאף דפריק בעזרה ליכא למיחש משום דחולין ממילא הויין אבל גבי לחמי תודה שהוא קדשים קלים הרי יכול לפדות אותן אבראי שאינן נפסלין ביוצא שהרי נאכלין בכל העיר:
והנראה אצלי הוא דמ\"ש התוס' בסיום דבריהם וחולין ממילא הויין ט\"ס הוא וכונת קושייתם הוא לתירוצם שחילקו דהכא גבי לחמי תודה לא מהני הקדש דמים. ועל זה הקשו דבפרק התכלת מוכח דמהני הקדש גבי לחם הבא עם הכבשים דאמרינן דמושך שתים מהן והשאר נאכלות בפדיון אלמא דהשתים קדושת דמים אית להו ואפילו אחר פדיון לית בהו משום הכנסת חולין ואף שהוא לחם הבא עם הזבח. ותירצו לזה דשאני התם גבי כבשי עצרת שכבר נתקדשו ונכנסו אבל להכניס לכתחלה לא בדבר שהוא כעין קרבן. אבל בכורים כיון דלא הוו כולי האי כעין קרבן שרינן להכניס לכתחילה ע\"י הקדש דמים. וחזרו והקשו מההיא דאמרינן בפרק כל הזבחים (דף ע\"ו) גבי ספק מצורע דשרינן להביא לוג שמן לכתחלה ובאותו לוג יש בו קצת שמן שאינו קדוש קדושת הגוף כי אם קדושת דמים וכמבואר שם אלמא דשרי להכניס אף לכתחלה גם הקדש דמים בדבר שעושה בו כעין עבודה שמזה ז' כנגד פתח אוהל מועד ונותן על הבהונות ועל ראש המצורע. ותירץ דשאני התם דבטל ליה בהדי אידך שמן שבלוג שהוא קדוש קדושת הגוף וחזרו והקשו גבי פירשתי ואיני יודע מה פירשתי אמאי לא שרינן ע\"י ביטול אף שיש עמהם מנחה גמורה דומיא דלוג דשרינן מטעם ביטול אף שעושה בו כעין עבודה. ותירץ דשאני התם דהוי ס' עשרון ולא בטילי בחד. עוד כתבו דאין לומר דטעמא דלוג דמצורע לאו משום ביטול נגעו בה כי אם משום תקוני גברא ומש\"ה התירו ע\"י הקדש דמים. משום דטעם זה לא אסיק אדעתיה סתמא דתלמודא עד המסקנא וא\"כ קודם דאסיק אדעתיה טעם זה ע\"כ לומר דטעמא דלוג משום ביטול נגעו בה: עוד כתבו התוס' וז\"ל ועי\"ל דהכא גבי תודה לא בעי למימר דמקדיש ופריק שמא יאמרו יש פדיון ללחמי תודה וכן בההיא דפירשתי ואיני יודע מה פירשתי שיכול להיות הכל מנחה אחת חיישינן שמא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחולין אבל בלוג שמן של מצורע דליכא שיעורא ידעי דיש לה פדיון משום דאין קדוש קדושת הגוף וכן בכורים ידעי דמשום ספיקא הוא דאין בכורים נפדין כתרומות ומעשרות וכן שחט שני כבשים על ד' חלות ידעי דלא קדשי אלא שתים ע\"כ. והנה תירוץ זה הוא לעיקר קושייתם שהקשו וא\"ת מאי קשיא לן הכא ובכמה דוכתי מחולין בעזרה יקדישם כו'. ולזה תירצו דלעולם בכל דוכתא ע\"י הקדש דמים ניצולנו מחולין בעזרה ומה שלא עשינו תיקון זה דהקדש דמים בקצת מקומות הוא משום הפדיון שאם אנו מקדישים צריך פדיון ויש מקומות שאין אנו יכולין לפדות שמא יאמרו יש פדיון לקדושת הגוף כגון בלחמי תודה ומנחה אבל בלוג של מצורע ובכורים ובשחט שני כבשים על ד' חלות דליכא למימר שיטעו בהם מקדישים אותם ופודין אותם. הכלל העולה שההפרש שיש בין שני התירוצים הללו הוא דלפי תירוץ ראשון הקדש דמים לא מהני אלא היכא דלא עביד כעין עבודה אבל כל שעושה כעין עבודה איכא איסורא משום חב\"ע אא\"כ נתבטל ההקדש בקדושת הגוף כמו לוג של מצורע. ולפי תירוץ שני כל היכא דאיכא הקדש דמים תו ליכא משום חב\"ע אף שעושה בהם כעין עבודה והטעם שבקצת מקומות לא עשינו תיקון זה דהקדש דמים כדי לינצל מאיסור חב\"ע הוא מטעם הפדיון שיש מקומות שאינו ראוי לפדות שלא יטעו העולם לומר שיש פדיון לקדושת הגוף וכל היכא דליכא למיחש שיטעו העולם עבדינן תקנתא זו דהקדש דמים אף בדבר דעביד בהו כעין עבודה. והנה דברי התוס' שבפרק הספינה הם כפי התירוץ הראשון ודברי התוס' שבפרק כל הזבחים (דף ע\"ז) הם כפי התירוץ השני יע\"ש וזה פשוט:
כתבו התוס' בפרק התודה (דף פ') ד\"ה וכי דאף דהכנסת חולין לעזרה לא נאסר אלא כשהוא דרך הקרבה מ\"מ אכילת חולין בפני עצמם בעזרה אסור ודקדקו כן מאותה סוגיא דפ' הקומץ רבה (דף כ\"א) דפריך תלמודא אכילת חולין פשיטא מאי בעו התם יע\"ש. ונראה דדוקא חולין הוי גנאי לאכלם בעזרה אך קדשים אף שהם קלים דנאכלים בכל העיר מ\"מ מותר לאכלם בעזרה. ויש קצת דמיון לזה מהא דקי\"ל דאף דאיסור חב\"ע היינו דוקא חולין גמורים אך כל שהוא קדש אף שהוא הקדש בדק הבית שרי כמו שהארכתי בזה (א\"ה ונתבאר לעיל) ה\"נ אף דאסור לאכול חב\"ע היינו חולין גמורין אך כל שהוא קדש אף שהוא קדשים קלים מותר לאכלם בעזרה. שוב ראיתי הדבר מפורש בפ\"ב דשבועות (דף ט\"ו) דפריך תלמודא אטו לחמי תודה בעזרה מי לא מתאכלי ע\"כ, הרי הדבר מפורש דלחמי תודה אף שהם קדשים קלים יכול לאכלם בעזרה. ונראה דאין חילוק בזה בין כהנים לישראלים דישראל נמי יכול לאכול קדשים קלים בעזרה. הן אמת שראיתי לרש\"י ז\"ל שם בשבועות שכתב וז\"ל אטו לחמי תודה בעזרה מי לא מיתאכלי אם רצו כהנים לאכול בקדשים מי מעכב עליהם ע\"כ. ולא ידעתי אמאי נקט כהנים וליכא למימר דטעמא דנקט כהנים הוא משום דאין ישראל נכנס לעזרה כי אם לצורך שדין זה לא נאמר אלא בעזרת כהנים אבל בעזרת ישראל יכול ליכנס אף שלא לצורך וכדאיתא בפ\"ק דכלים. סוף דבר שדברי רש\"י ז\"ל צריכים אצלי תלמוד. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דשבועות (דף י\"ז) ד\"ה ואין דאכילה בעזרה לא שייכא בקדשים קלים יע\"ש ודו\"ק: ומ\"ש רבינו וכל השוחט חב\"ע או האוכל כזית מבשר חולין שנשחטו בעזרה מכין אותו מכת מרדות. הנה מרן בכ\"מ כתב על דברי רבינו וז\"ל ויש לתמוה כו' ולא חילק בין שאר איסורי הנאה לחולין שנשחטו בעזרה כו'. ודברי מרן אלו קשים להולמם דמאי איריא להקשות מקדושין דאף לפי שיטת הרב ה\"נ דאם קידש האשה מקודשת ועוד דאעיקרא דמלתא קשיא דהא אפילו מקדש באיסורי הנאה דדבריהם אינה מקודשת כמ\"ש בהדיא בהלכות אישות וצ\"ע. (א\"ה עיין עוד בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות יסודי התורה דפשיטא ליה דאין לוקין על אכילת חולין שנשחטו בעזרה משום דאיסורו מחמת לאו הבא מכלל עשה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השוחט והוליך את הסכין ולא הביאה וכו'. כתב בת\"ח עלה דמתני' דשוחט שני ראשים דלכתחילה בעינן הולכה והובאה והכי איתא בתוספתא אך המבי\"ט ח\"א סי' ל\"ה כתב דלכתחלה נמי שוחט בהולכה או בהובאה ועיין בפר\"ח: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "וכן אם שהה כדי שיגביהנה וכו'. כתוב בהשגות זו הסברא לא טובה היא כו' ובחצי קנה דעוף ליכא למיחש כלל כו'. פירוש דהראב\"ד ז\"ל הוקשה לו תוספתא שהביא מהריק\"א ששונה שחט סימן אחד או רובו בעוף ושחט כדי שחיטה וגמרו כשרה, אלמא אחר שחיטת הכשרה אין לחוש בשהייתה דמחתך בשר בעלמא הוי ותירץ דהתם בעוף הוא דלא גזרי' שמא ישהה בתחלת שחיטת הסימן בקנה משום דכל שחיטתו הוא בעוף ברוב סימן אחד וכי שהי בגרגרת לית לן בה מידי דמצא חצי גרגרת פסוקה מוסיף עליו כל שהוא וכשרה, אבל בבהמה דצריכה רוב שנים ובנקובת הושט כל שהוא טריפה גזרינן וזה ברור. והנה מרן כתב בד\"ה לכן נ\"ל כו' ומ\"ש שבאותם שתי בעיות תיקו ולקולא יש לתמוה למה כתב כן דהא ספיקא דאורייתא היא ולחומרא ע\"כ. וק\"ל דלמה כתב דספיקא דאורייתא היא ולחומרא דהא ליתא לפירוש הראב\"ד כלל כיון שהוא מפרש דאחר ששחט רוב הסימנים בלא שהייה אם שהה אח\"כ אינו אלא מחתך בשר בעלמא מידי דהוה אהגביה ידיו לגמרי ולא שחט עוד דשחיטתו כשרה אלא דטעם הבעיא להראב\"ד דכיון דגמר לשחוט כל הסימנין וגמר בשהייה יש לחוש שמא יקל בשהייה בששחט מיעוט סימנין ואתי לידי איסור תורה ויש לחוש מדרבנן בעלמא. והיינו דכתב הראב\"ד מאן מוכח כלומר יבא לטעות בשהיית הסימנין במיעוטא קמא או דלמא לא חיישינן ואין דברים אלו מובנים אם לא על דרך שכתבתי ודברי מהריק\"א צ\"ע. איברא דעדיין לא יצאנו להראב\"ד מידי שאלה במ\"ש ובחצי קנה דעוף ליכא למיחש כלל דלפי מה שפירשתי בכונת דבריו בעוף נמי איכא למיחש וגם זה צ\"ע וכבר נתיישב זה במ\"ש בסמוך: " + ], + [ + "שחט רוב אחד בעוף וכו'. כתב מרן הכ\"מ ז\"ל תוספתא שחט סימן אחד או רובו בעוף כו' וברור דה\"ה לרוב שנים בבהמה ע\"כ. ואין זה ברור כי אם לשיטת רבינו ז\"ל שפירש בעיא דשהה במיעוט סימנין מהו במיעוט קמא, אבל לפירוש הראב\"ד ז\"ל בבעיא דהיינו דשהה בבהמה אחר שחיטת רוב הסימנין יש חילוק גדול בין עוף לבהמה כמ\"ש לעיל ודברי מהריק\"א הולכים על פי פירוש רבינו ז\"ל וזה ברור ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "או שהחליד את הסכין תחת צמר מסובך. בעיא דלא איפשיטא בפרק השוחט ועיין מ\"ש רש\"י בפ\"ג דבכורות (דף כ\"ד) עלה דמתני' דהשוחט את הבכור וכמ\"ש התוס' שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שרוב המצויין אצל שחיטה מומחין הן. סבור הייתי לומר דלא אמרינן רוב מצויין מומחין אלא לענין שחיטה אבל לענין בדיקה לא. אך מדברי הריב\"ש סי' קצ\"ח מוכח דאף לענין בדיקה אמרינן רוב מומחים הם: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהוא פסול לעדות וכו'. (א\"ה כתב מרן ז\"ל סברת רבינו היא דע\"כ לא קאמר רבא ההיא דבודק סכין ונותן לו אלא בישראל מומר שפירוש מומר שהוא מועד לעבור על המצוה ההיא וכו', ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' שגגות דין ז' באורך): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ספק דרוסה אסורה. (עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ד מהלכות בכורות דין א'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד ניטל אחד מן המעים וכו'. ויש עופות שאין להם מרה כמ\"ש הטיו\"ד סי' מ\"ב. וכתב הרשב\"א בתשובות סי' ק\"ח דאפילו אם הוא מסופק אם זה המין יש לו מרה אזלינן בתר הרוב דרוב עופות יש להם מרה ואסור כמו שיע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שעד אחד נאמן באיסורין כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות עדות דין ז'): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואם מתה קודם לזה וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל פרק י\"ח מהלכות פסולי המוקדשין דין ט'): " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..366c39fc2794555a0981c62dc2b14f70a0c71c59 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,123 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Agents and Partners", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שלוחין ושותפין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "שליח שעבר על דברי משלחו לא עשה כלום כו'. בכמה מקומות מבואר דמצי א\"ל לתקוני שדרתיך וכו'. וכתב מהרימ\"ט ח\"מ סימן פ\"א בשם הרב מהר\"י קולון ז\"ל שורש קי\"ב שאין אומרים הלך אחר לשון התנאי דוקא עד שלא נלמוד ממנו לחייב המתנה כי אם באותו התנאי שהוזכר דוקא כו' ולכאורה יקשה עליו מכל הני מילי שהבאתי דלא אמרינן מראה מקום הוא לו אלא קפידא הוי אע\"פ שלא יקשה עליו זה יותר וכו' יע\"ש והכי אמרינן בפרק הספינה (דף ע\"ו) ועיין במ\"ש הטור סימן קצ\"ז דמשמע מדבריו דלא אמרינן קפידא אלא דוקא היכא דלא הוי למעליותא אבל היכא דשינה למעליותא אמרינן מראה מקום הוא לו. ועיין במ\"ש מרן הב\"י סימן ס\"א בשם ר' ירוחם ז\"ל. שליח ששינה חייב באונסין אף שלא היה השינוי סיבת האונס ואף דגבי שומר קי\"ל דתחלתו בפשיעה וסופו באונס פטור מ\"מ שליח שאני כ\"כ הרב ל\"ר סימן ק\"פ ועיין בתשובת המבי\"ט סימן קע\"ט שנראה שחולק בזה וכ\"כ הרב ש\"ך סימן קפ\"ג ס\"ק ט'. וראיתי למרן בתשובה כ\"י שהביא סברת המבי\"ט והרבה בראיות לסתור דבריו ועיין בתשובת הר\"ן סימן פ' ועיין מהרש\"ך ח\"ג סימן ס\"ד וס\"ה וס\"ו ותראה איך הרש\"ך ומהר\"א מונסון ס\"ל דשליח חייב באונסין אף שלא בא האונס מחמת השינוי ומהר\"ש גאביזון ז\"ל ס\"ל דאינו חייב באונסין יעו\"ש שהאריכו בדין זה ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סימן ע\"ו ועיין במ\"ש מרן סימן קע\"ו סל\"ד ובמה שרמזתי שם ודוק. (*א\"ה תמצאנו בפ\"ד מהלכות אלו דין ד' יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "הנותן מעות לשלוחו ליקח בהם חטים כו'. בפרק הגוזל עצים ת\"ר הנותן מעות לשלוחו ליקח בהם חטים ולקח מהם שעורים שעורים ולקח מהם חטים תניא חדא אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו ותניא חדא אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע א\"ר יוחנן לא קשיא הא ר\"מ והא רבי יהודה הא ר\"מ דאמר שינוי קונה ומש\"ה אם הותירו הותירו לו והא ר\"י דאמר שינוי אינו קונה ומש\"ה אם הותירו הותירו לאמצע ואף דשינוי אינו קונה אפ\"ה אם פחתו פחתו לו דלאו לעוותי שדריה מתקיף לה ר\"א ממאי דילמא ע\"כ לא קאמר ר\"מ אלא במידי דחזי ליה לגופיה אבל לסחורה לא אמר דשינוי קונה אלא אר\"א הא והא ר\"מ ולא קשיא כאן לאכילה כאן לסחורה ברייתא דקתני אם הותירו הותירו לו מיירי לאכילה דכל מידי דלגופיה קפיד ושינוי קונה וברייתא דקתני אם הותירו הותירו לאמצע מיירי לסחורה ובכל מידי דאיכא רווחא ניחא ליה ומש\"ה כי הותירו לאו שינויא הוא. והנה כפי סברת ר\"א דר\"מ לא מיירי אלא במידי דחזי ליה לגופיה א\"כ ר\"י דפליג הוא אף במידי דחזי ליה לגופיה. אך יש להסתפק אליבא דר\"א לר\"י היכא דשינה מה יאמר אם יאמר דאם הותירו הותירו לו או אם יאמר דהותירו לאמצע ואפשר דאף אליבא דר\"י דאית ליה דשינוי אינו קונה מ\"מ מודה דבמידי דחזי לגופיה איכא קפידא ונתבטל השליחות וכיון דנתבטל השליחות לא שייך לומר אם הותירו הותירו לאמצע דכיון דשינה מי הודיעו לבעל חטים שיקנה חטים לבעל המעות וכסברת בני מערבא. אלא דלפ\"ז קשה לר\"א דהוה ליה למימר הא והא ר\"מ ור' יהודה וברייתא דקתני אם הותירו הותירו לו מיירי לאכילה ואף לר\"י דקאמר שינוי אינו קונה מ\"מ כיון דנתבטל השליחות אם הותירו הותירו לו וברייתא דקתני הותירו לאמצע מיירי לסחורה וא\"כ לא הוי שינוי דבכל מידי דאיכא רווחא ניחא ליה ומש\"ה אם הותירו הותירו לאמצע ואפשר לומר דר\"א מודה לר\"י דלמאן דאית ליה דשינוי אינו קונה אף שנתבטל השליחות אם הותירו הותירו לאמצע ומש\"ה לא מצי לאוקמי כולהו כר' יהודה דכיון דשינוי אינו קונה אמאי קתני אם הותירו הותירו לו ומש\"ה אוקי לכולהו כר\"מ ולפ\"ז ל\"פ ר\"א עליה דר\"י אלא בחדא דאית ליה דבמידי דסחורה לא חשיב שינוי אם שינה לכ\"ע וא\"כ אף לר\"מ דשינוי קונה במידי דסחורה השכר לאמצע דבכל מידי דאיכא רווחא ניחא ליה וכ\"ש לר' יהודה דאפילו דנימא דחשיב שינוי מ\"מ השכר לאמצע דשינוי אינו קונה. הכלל העולה דלפי הפירוש הראשון ר\"א פליג עליה דר\"י בתרתי חדא דלר\"י אליבא דמ\"ד שינוי אינו קונה אף דהוי שינוי ונתבטל השליחות השכר לאמצע ולר\"א כל ששינה אף למ\"ד שינוי אינו קונה אין השכר לאמצע כיון דנתבטל השליחות וזאת שנית דלר\"י במידי דסחורה נמי חשיב שינוי אם שינה ופליג ר\"מ ורבי יהודה אם שינוי קונה או לא ולר\"א במידי דסחורה לא חשיב שינוי דבכל מידי דאיכא רווחא ניחא ליה. ולפי הפירוש השני ל\"פ ר\"א עליה דר\"י אלא בחדא דמודה ר\"א דאליבא דמ\"ד דשינוי אינו קונה אם שינה אף דחשיב שינוי כגון באכילה השכר לאמצע ול\"פ אלא אליבא דר\"מ דלר\"י אף לסחורה ס\"ל דלר\"מ חשיב שינוי וקונה ולר\"א אליבא דר\"מ דלסחורה לא חשיב שינוי. ומיהו ברייתא דקתני אם הותירו הותירו לאמצע מיתוקם אליבא דר\"מ במילתא דסחורה משום דלא חשיב שינוי ואליבא דר' יהודה אף במילתא דאכילה משום דשינוי אינו קונה. אך ברייתא דקתני אם הותירו הותירו לו לא מיתוקמא כי אם כר\"מ דאית ליה שינוי קונה דלר' יהודה כיון דשינוי אינו קונה לעולם אם הותירו הותירו לאמצע: ודע דלר\"י בין לאכילה בין לסחורה אם שינה חשיב שינוי ולר\"מ שינוי קונה אף לסחורה ולר' יהודה שינוי אינו קונה אף לאכילה וזה פשוט מדקאמר הא ר\"מ והא רבי יהודה ולא קאמר או כולהו כר\"מ או כולהו כרבי יהודה. ובגמרא מחכו עלה במערבא לרבי יוחנן אליבא דרבי יהודה וכי מי הודיעו לבעל חטים שיקנה חטים לבעל מעות ע\"כ כלומר בשלמא לר\"א דס\"ל דכל לסחורה לאו משנה הוא דבכל דהו ניחא ליה ניחא דמש\"ה השכר לאמצע משום דשליחותיה דבעל המעות קא עביד וקני בעל המעות מחצית השכר אבל לר\"י דחשיב שינוי נהי דשינוי אינו קונה לר' יהודה מ\"מ מהיכן זכה בעל המעות במחצית השכר שהרי נתבטלה השליחות ובעל החטים לא נתכוון להקנות לבעל המעות. והתוספות צדדו בסברת בני מערבא וכתבו אם נפרש דמהאי טעמא אין קונה אותו המשלח אבל לוקח דהיינו שליח קנה איכא למיפרך נמי לר\"א אמאי לא אוקי נמי הא והא כר' יהודה כאן לאכילה כאן לסחורה ההיא דקתני אם הותירו הותירו לו היינו לאכילה דקפיד ולאו שליחותיה קא עביד הלכך לא קני להו בעל המעות כלל משום טעמא דמי הודיעו לבעל חטין וההיא דקתני אם הותירו הותירו לאמצע לסחורה דלא קא קפיד ושליחותיה קא עביד הלכך קני להו בעל המעות ואם הותירו הוא לאמצע ומיהו אם פחתו פחתו לו דא\"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי דהא כי מוקמינן לה כר\"מ להך ברייתא ומיירי לסחורה טעמא דאם פחתו פחתו לו הוי משום דא\"ל לתקוני שדרתיך. וכתבו ומיהו אין קושיא כל כך לר\"א כמו לר\"י הלכך לא פריך אלא לר\"י כלומר דלעולם אליבא דבני מערבא לוקח דהיינו שליח קנה וכ\"ת לפ\"ז אמאי לא הקשו בני מערבא לר\"א אמאי לא אוקי נמי לכולהו כר' יהודה וכאן לאכילה וכאן לסחורה משום דלר\"י היא קושיא חזקה דאליבא דבני מערבא הדין שא\"ר יוחנן דלר' יהודה דאמר שינוי אינו קונה אף דחשיב שינוי השכר לאמצע דין זה אינו אמיתי דלדידהו אף דשינוי אינו קונה מ\"מ כיון דנתבטל השליחות אם הותירו הותירו לו משום דשליח קנה אבל דינו של ר\"א דאוקי לכלהו כר\"מ וכאן לאכילה וכאן לסחורה הדין הוא אמת אליבא דבני מערבא משום דלסחורה לא חשיב שינוי דבכל מידי דאיכא רווחא ניחא ליה ומש\"ה השכר לאמצע אלא דקשיא ליה דה\"ל לאוקמי נמי לכולהו כר' יהודה וזו אינו קושיא כל כך מאחר שהדין דין אמת:
עוד צדדו ואם נפרש מי הודיעו לבעל חטים שיקנה חטים לבעל מעות הרי בעל מעות לא קנה ושליח נמי לא קנה שלא נתכוון לקנות לעצמו וחוזר המקח כמו מקח טעות אז ליכא למיפרך לר\"א דלא מצי לאוקומי תרווייהו כר' יהודה דכיון דשינוי לא קני לר' יהודה א\"כ אמאי אם פחתו פחתו לו אפילו לאכילה הא כיון דקא מקפיד ולאו שליחותיה קא עביד ואיכא למימר מי הודיעו לבעל חטים שיקנה חטים לבעל מעות א\"כ חוזר המקח וא\"כ אמאי אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו דמשמע שקונה אותו השליח ע\"כ. והנה כפי צד זה מאי דמחכו במערבא עליה דר\"י הוא בתרתי דאוקי ברייתא דקתני אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע כר' יהודה דאמר שינוי אינו קונה דכיון דחשיב שינוי נהי דלא קני מ\"מ אין כאן שליחות כלל וא\"כ מי הודיעו לבעל חטים שיקנה חטים לבעל המעות וא\"כ גם השליח לא קנה שהוא לא נתכוון לקנות לעצמו וא\"כ אמאי אם פחתו פחתו לו הא מן הדין הוא שחוזר המקח לבעל החטים וכן אם הותירו הותירו לבעל החטים ובשלמא לר\"א ניחא דאוקי ברייתא דקתני אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו כר\"מ ובמידי דאכילה ניחא דמש\"ה פחתו לשליח והותירו לשליח דנהי דלא נתכוון לקנות לעצמו מ\"מ מן הדין הוא דשינוי קונה ואידך דקתני השכר לאמצע הוא בסחורה דלא הוי שינוי ושליחותיה קא עביד וקנה בעל המעות ואפ\"ה אם פחתו פחתו לו משום דא\"ל לתקוני שדרתיך אבל כולהו כר' יהודה לא הוה מצי לאוקומי דנהי דהך דקתני אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע הוה מצי לאוקומי כר' יהודה ובמידי דסחורה דליכא קפידא ושליחותיה קא עביד ומש\"ה השכר לאמצע ואפ\"ה אם פחתו פחתו לו משום דא\"ל לתקוני שדרתיך דומיא דמאי דאוקי לה אליבא דר\"מ. אך אידך דקתני אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו לא מציא אתיא כר' יהודה דכיון דנתבטל השליחות בעל המעות לא קנה וגם השליח לא נתכוון לקנות לעצמו ואיהו אית ליה דשינוי אינו קונה וא\"כ מן הדין לרבי יהודה במידי דאכילה הפחת והיתרון הוא לבעל החטים משום דחוזר המקח כמו מקח טעות ומאי דנקטו התוספות בתחלת דבריהם אמאי אם פחתו פחתו לו אה\"נ דהקושיא ג\"כ היא מסיפא דברייתא דאמאי אם הותירו הותירו לו דכיון דנתבטל המקח כמו מקח טעות הפחת והיתרון הוא לבעל החטים אלא דהתוס' נקטו רישא דברייתא והקושיא היא מרישא ומסיפא דלא מצי לאוקומה כר' יהודה וזהו דבסוף דבריהם כתבו רישא וסיפא שכתבו אמאי אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו. אך קשה לי לישנא דתוס' שכתבו א\"כ אמאי אם פחתו פחתו לו אפילו לאכילה כו' ע\"כ ולשון זה דאפילו איני מבין אותו (א\"ה עיין לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין ד' ובספר מגיד מראשית האריך בדין זה יעו\"ש. וכתב בטח\"מ סימן קפ\"ה בשם הרשב\"א דאין השליח יכול לקנות לעצמו דאין המכר אלא הוצאה מרשות לרשות כו' ובספר בני חיי כתב דרמב\"ם והסמ\"ג והגאונים פליגי אהרשב\"א ומצי המוחזק לומר קים לי. והמעיין במ\"ש ה\"ה פ\"ו מהלכות עירובין דלא יקנה לו בפת של עצמו דאין שליח קונה ומקנה יראה דהרמב\"ם מודה בדינו של הרשב\"א שהרי דין זה של ה\"ה ז\"ל מיסודו של הרשב\"א הוא כמ\"ש הר\"ב בני יעקב (דף קכ\"א ע\"ד) ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן ק\"ו וח\"ג ס\"ס ס\"ה. ולפ\"ז מ\"ש הרמב\"ם פי\"ז מהלכות אישות דין י\"ד דאלמנה ששמה לעצמה בלא ב\"ד לא עשתה כלום לאו למימרא דאם היה שם ב\"ד הדיוטות זכתה לעצמה אלא איידי סיפא נקטיה לאשמועינן דהיכא דמכרה לאחרים אפילו בלא שומת ב\"ד מכרה קיים אבל לדידה אפילו בב\"ד הדיוטות לא עשתה כלום כל שלא היו שם ב\"ד מומחים משום דאמרינן לה מאן שם ליך. וקצת סמך לזה ממ\"ש ה\"ה שם וז\"ל ולדעת רבינו אפשר שכל שהיו שם ג' בקיאים בשומא אם שמה לעצמה מדעתם מעשיה קיימים. גם הר\"ן כתב וכן נראה דעת הרמב\"ם כו' אלמא דמספקא להו בדעת הרמב\"ם דאפשר לפרש דבריו כאמור. ומ\"מ אפילו תימא דכוונתו ז\"ל לומר דכל שהיו ב\"ד הדיוטות מעשיה קיימין כמו שנראה מפשט דבריו נראה דאין זה סותר לדינו של הרשב\"א דשניא ההיא דאיירי בשליח דבמקום בעלים הוא עומד ואינו יכול לזכות לעצמו וכההיא דעירובין דכתב ה\"ה אבל גבי אלמנה ס\"ל להרמב\"ם דלא דמיא לשליח שהרי הנכסים בחזקתה קיימי ושלה היא מוכרת ולאו שליחותייהו דיתמי קא עבדא וכה\"ג כתב מרן הכ\"מ פי\"ז הלכות אישות דין ט\"ז יע\"ש אבל אה\"נ דלגבי שליח דעלמא ליכא פלוגתא ותדע שכן הוא דהרי מרן בש\"ע א\"ה סימן צ\"ב וק\"ג פסק דאלמנה שמכרה בלא ב\"ד הדיוטות לא עשתה כלום דמשמע דבב\"ד הדיוטות מעשיה קיימים ואילו בח\"מ סימן קפ\"ה ס\"ב פסק כהרשב\"א ולפי דברי הרב בני חיי קשיא הלכתא אהלכתא וע\"כ אית לן לחלק כדכתיבנא): " + ], + [], + [], + [ + "או אפילו היו כתובים בו סימנים ואותיות שביניהם ביחוד. הרבה פירושים נאמרו בהאי הלכתא דאין משלחין מעות בדיוקני ולפי דברי רבינו כמו שהביא מהריק\"א משמע דמפרש פלוגתייהו דאם בא כתב לנפקד עם חתימות וציורים שידוע ביניהם אם נותן הפקדון הזה ואחר כך אם יבא המפקיד ויאמר שהוא לא שלחו אם נאמן או נאמר כיון שהביא הסימנים הידועים ביניהם אין לחוש דאיתרמי אחר שזייף כן ושמואל חשש לזה שמא אחר עשה זה ור\"י לא חייש זהו הנראה במחלוקתם במה שהביא מהריק\"א לדברי רבינו אלא שאיני יכול לפרש מאי דאיתמר בגמרא אמרו לשמואל מאי תקנתיה כדר' אבא כו' לפי דרך זה שאין לו דמיון כלל לפי מ\"ש במחלוקתם וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "אין העכו\"ם נעשה שליח לדבר מן הדברים שבעולם כו'. הרב משאת בנימין בתשובה סימן צ\"ז נסתפק בהא דאמרינן דאין העכו\"ם עושה שליח ואינו נעשה שליח אם הוא דוקא עכו\"ם לישראל אבל עכו\"ם לעכו\"ם מצי עביד שליח יע\"ש. ועיין בירושלמי פ\"ק דתרומות הלכה א' ותמצא שדין זה ליתא אלא שאין העכו\"ם בתורת שליחות כלל ועיין ברפ\"ו דדמאי. (*א\"ה עיין מגן אברהם סימן תמ\"ח סק\"ג ובספר בית שמואל ס\"ס ה' ומהר\"ם מינץ בתשובה סימן ה' ועיין בספר חות יאיר סימן מ\"ט בדין אמירה לעכו\"ם בשבת והש\"ך ח\"מ סימן רמ\"ג ס\"ק ה' הביא דברי המ\"ב שכתב כן בפשיטות): " + ], + [ + "לפיכך השולח בנו קטן כו'. דברי רבינו סתומים דמשמע דאיסר נתן ביד הקטן וזה א\"א דלמה נתן את האיסר כיון שנתן לו השמן בדמי האיסר ועוד מה זה שכתב החנווני חייב לשלם דמשמע בין האיסר בין השמן והא גבי איסר לא שייך תשלומין דשל חנוני הוא ובכאן מוכרח דחסרון לשון יש וצריך לגרוס השולח בנו קטן אצל חנוני ופונדיון בידו ומדד וכו' דפונדיון שני איסרים הם וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "ראובן שקנה שדה משמעון כו'. מ\"ש מרן בכ\"מ ורבינו סתם הדברים דמשמע ליה דבכלל הלשון הוא. נראה דכוונת הרב לדייק מדברי רבינו שכתב לעצמי אקנה ולא כתב לעצמי קניתי לומר שבמלה זה כלל התירוץ הנאמר בגמ' דאמר לעדים שטרא אחרינא בעינא והיינו שכתב רבינו דאם אמר אקנה משמע אקנה מאותו שנכתב השטר על שמו שיכתוב לו שטר מכירה ומשמע אקנה פעם אחרת שיכתוב לו שטר אחר המוכר וכיון דא\"ל למוכר לדידיה משמע ודוק. כתב הריב\"ש בתשובה סימן ר\"ן וז\"ל ואף אם הודיע בשעת הקנייה שלעצמו הוא קונה אותה אלא שעושה השטר בשם בנו אעפ\"כ אין כופין הבן לעשות השטר דמצי אמר לא יקרייכו בעינא ולא זילותייכו בעינא כדאיתא בפרק הגוזל כו'. ועיין בספר פ\"מ ח\"ב סימן פ\"א שדקדק מדברים אלו דאף בשטר הודאת אמנה שייך לומר לא יקרייכו בעינא ולא זילותייכו ולא ראה שהרב ז\"ל בסוף דבריו ביאר דבריו שהרי כתב וז\"ל אלא שאין כופין את הבן לעשות שטר מכירה כדאיתא בפרק הגוזל משמע דדוקא בשטר מכירה הוא דשייך טעמא דלא יקרייכו כו' ומה שהרב לא ביאר לשיוכלו לכופו לעשות שטר הודאת אמנה הרבה תשובות בדבר חדא דלאו להכי אתא שבנדון זה ליכא לא הודאה לסהדי ולמוכר אלא שלהרחיב הדבור כתב מ\"ש ובגמרא לא הזכירו אלא אין מחייבין לריש גלותא למכור ועל דברי הגמרא קבע הרב דבריו ועוד דשטר הודאה לא ניחא ליה לאיניש ליקח דנפיק מיניה חורבא אם המצא תמצא דבשעת הודאתו היה חב לאחרים דאותה הודאה אינה כלום משא\"כ במוכר והמשכיל יבין: כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס\"ח סימן ז' וז\"ל וכ\"ש עתה שטוען המוציא השטר שהוא הלוה הממון ההוא ועשה השטר בשם המלוה דטענה גרועה היא דאין אדם מלוה מעות לראובן ועושה השטר בשם לאה אשת ראובן וכו' ואפילו אם אמר בשעת הלואה לראובן המעות הללו שלי הן ואני מלוה אותם לך בשם אשתך ואפילו בפני עדים אמר לו אפ\"ה אינו מצוי שאדם יעשה כך כו' פירוש לא שהיתה אמירה זו לעדים בפניה דא\"כ אם שתקה ודאי דאין לך הודאה גדולה מזו אבל נראה דאמר כן לבעל בפני העדים וממה שהשטר יוצאת מתחת ידו מוכחא מילתא שהמעות שלו ובצירוף האי טעמא הוה ס\"ד לומר כן להכי כתב אינו מצוי שאדם יעשה כך ודוק: " + ], + [ + "ואם ידע הלוקח שחפץ זה של ראובן כו'. נראה דרבינו ס\"ל לדמותה לההיא דאמרינן בפרק חזקת ההוא דא\"ל לחבריה מאי בעית בהאי ארעא א\"ל מפלניא זבינתה דא\"ל דזבנה מינך א\"ל את לאו קא מודית דהאי ארעא דידי היא ואת לא זבינת מינאי לאו בעל דברים דידי את ואפילו אית ליה מגו דאי בעי אמר מינך זבינתה בדאכלה שני חזקה לאו כלום הוא כיון דלא טעין טענת ברי ודוק ועיין בתשובת מהריט\"ץ סימן רפ\"ו: " + ], + [ + "כל סרסור שהודיע ללוקח כו'. נראה שדעת רבינו דכל שהודיע ללוקח דשל פלוני הוא יש לו יתר שאת משידע הלוקח שהחפץ של פלוני דהכא כל שלא פסק המוכר עצמו לאו כלום הוא דלכך הודיעו לומר שילך ויפסוק ואפילו אמר השליח בכך פסקתי עמו לאו כלום הוא. ונראה דאפילו חרם לא יחרים כיון שהודיעו כל מעשה השליח דשויו לאו כלום הוא. ומה שפירש הר\"א ז\"ל שלא אמר המוכר לסרסור כלום בכמה יתננו ומש\"ה אין המכר כלום קשה דלמה הצריך רבינו שיאמר המוכר ללוקח מכור לך בכך וכך כשיאמר לסרסור מכור לי בכך ומכרו קיים המקח כיון שכל שאינו מכר הוא שלא פסק דמים עם הסרסור אלא אמר לו מכור לי זה סתם וצ\"ע. ובדברי מהריק\"א קשיא לי טובא שתמה על הראב\"ד ואמר אם היה החפץ שוה מאה והלך ומכרו בחמשים וכי יעלה על הדעת שבשביל שאחר לו מכור בכמה שתמצא שהמכר יהיה קיים כו' ולדעתי חס ליה למרן הראב\"ד ז\"ל לומר כן ולאו להכי נתכוון דהרב ז\"ל לפרש בא דהא דקאמר רבינו דאם אמר ראובן איני רוצה בדמים אלו מחזיר הלוקח היינו שלא פסק עם הסרסור אלא א\"ל סתם לך מכור לי חפץ זה דלא נתכוון המוכר אלא שילך למכור אבל צריך לאימלוכי ביה בכמה יתננו וסיים הראב\"ד ז\"ל ואמר אם א\"ל מכור בכמה שתמצא כלומר שאי אפשר לומר דכשא\"ל מכור בכמה שתמצא הוא דאיירי רבינו דא\"כ למה יחזור ויאמר איני רוצה כו' ובודאי כשמכר מעט פחות או יותר הוא. אבל מעולם לא יצא מפי מרן הראב\"ד מ\"ש מהריק\"א בשמו ואם דעת הראב\"ד היה כן לעיל במ\"ש רבינו דשנים שהתנו שכל מי שרוצה לשלוח לחבירו משלח ביד מי שירצה הרי זה משלח ביד מי שירצה שהוא ראוי להוליך דבר זה שם הו\"ל להראב\"ד להשיג עליו ולומר אפילו ע\"י חש\"ו מצי למשלח כיון דביד מי שירצה קאמר והא רצה בהם אלא ודאי שלא נתכוון אלא להגון לשליחות זה ה\"נ דכוותה ודוק: " + ], + [ + "הלוקח כלים מבית האומן כו'. דברי רבינו ז\"ל תמוהים שלא פירש לומר דמיירי דקייצי דמיו והוי זבינא חריפא וכמ\"ש בפ\"ד מהלכות מכירה שהצריך שיהיו דמיו קצובים וחביב על הלוקח גבי הלוקח כלים לבקרן ונאנסו שחייב ובפ' ד' נדרים מייתו סייעתא לשמואל שהוא בעל המימרא שכתב רבינו שם בפ\"ד מהלכות מכירה מהא דהלוקח כלים לשגרם בבית חמיו דמשמע דכמו דהתם בעי קייצי ויקירי בעי נמי הכא. וכבר ראיתי להרא\"ש והר\"ן והתוספות בפרק השוכר דבעו נמי הכא קייצי ויקירי כמו הלוקח כלים לבקרן. וראיתי למהריב\"ל ח\"ג סימן פ\"א שהקשה זה לרבינו ועיין עוד שם שנשא ונתן בדברי רבינו ומתוך תירוץ הראשון מקושיא השניה שהקשה הרב לרבינו יוצא לנו תירוץ למה שהקשינו וצ\"ע. וגם מ\"ש רבינו שלא ע\"מ למוכרם לאחרים כו' גם בזה תמיהא לי שלא הצריך זבינא חריפא שכן משמע מדברי הש\"ס בנדרים וכ\"כ הפוסקים ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "הרי זה כותב לו הרשאה כו'. כתב הטור סימן קכ\"ג סט\"ו דר\"ת היה נוהג לשלוח הרשאה ביד עכו\"ם. ומהרשד\"ם סימן נ\"ט כתב דסברת ר\"ת היא דעת יחיד ומרן ז\"ל פסק כר\"ת וכ\"כ הרב תה\"ד סימן ע\"ר דסברת ר\"ת הלזו היא מוסכמת מהכל ואפילו לרש\"י דמעות אינם קונות בעכו\"ם אפשר דיודה לר\"ת בחליפין: " + ], + [], + [ + "אחד מן האחים שלא חלקו כו'. עיין במרדכי פרק מי שהיה נשוי שדבריו תמוהים ועיין בהגהות מרדכי ובסמ\"ג עשין פ\"ב ועיין מהרשד\"ם ח\"מ סימן קס\"ב ושער אפרים סימן קל\"ג: " + ], + [ + "הבעל בנכסי אשתו צריך הרשאה כו'. כתב בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן קמ\"ד וז\"ל ועוד יראה לי לומר דאפילו שלא נשבעה לקיים פסק הברורים הראשונים וגם לא היה בא בעלה בהרשאתה מ\"מ יש לקיים מה שנשבע לקיים גזירת הברורים הראשונים כו' יע\"ש. ודבריו הללו בלתי מובנים אצלי דנהי דיכול לאשתעויי דינא כיון דנחית אפירי מיהו שיברור ברורים לקיים מה שיגזרו עליהם זה ודאי צריך דעת אשתו ובלאו הכי אין מעשיו כלום ולא מהני האי טעמא אלא דלא נימא אידך לאו בעל דברים דידי את וכבר כתבו רבוותא דצריך שלא יהא נידון בהודאתו דלאו כל כמיניה לחוב לאשתו אלא אם יתחייב הבעל צריך שיהיו ע\"פ עדים או בראיית בעל דבר וכן ודאי צריך ב\"ד שיהיו רשאין בעלמא לדון אותו בע\"כ ובנדון זה כל בתר איפכא קא אזיל ודברי הרב צ\"ע, כתב הרא\"ש בתשובה כלל ל\"ח סי' א' וששאלת ראובן שהכניסה לו אשתו בנדוניא כו' ואם בנכסי מלוה הרי המעות הכתובים בשטר שיוציאם מלוי ילקח בהם קרקע והוא אוכל פירות כו' ועיין בכלל מ' סימן א' שכתב הפך מזה יע\"ש וצ\"ע. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות מלוה ולוה דין ו'): " + ], + [], + [], + [ + "היתה לו מלוה ביד אחר כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכותמלוה ולוה דין ה'). מ\"ש בכ\"מ באמת איני יודע מה צורך להקנאת ד\"א להרשאת גביית מלוה כו' אין זה מן התימה וטעם נכון הוא מה שהצריכו בהקנאת מלוה אגב קרקע שלא יהא כח מלוה דאתי מתקנתא חמור מהרשאת פקדון דמהני מדינא וגבי מעות פקדון צריך שיקנם אגב קרקע דאין מטבע נקנה בקנין ודי שיחשבו הרשאת מלוה כאילו הוא פקדון כדי שיוכל להרשותו ולא שנאמר מעות פקדון צריך אגב ומלוה א\"צ וזה ברור. ומהרשד\"ם סימן קצ\"ט הבין דמ\"ש רבינו שאין אומרים יקוב הדין את ההר כו' קאי נמי אמה שנהגו לכתוב הרשאה. ומסתברא לו כדברי מהריק\"א ודוק. אלא שהרב תה\"ד בכתביו סימן רי\"ז משמע שהבין בדברי רבינו במה שכתב ודברים אלו קלים כו' דקאי לעיקר תקנת ההרשאה וכמהרשד\"ם יע\"ש איברא דמ\"ש מהריק\"א דלא קאי ודברים אלו כו' אלא אסמיכת ד\"א שבא\"י כן דעת מהרימ\"ט בתשובה חה\"מ סימן י\"ז והאריך הרבה בדבר. ומ\"ש שם (דף י\"ז ע\"ד) וז\"ל הרי שהביא ראיה דמקילינן בהא מדסמכינן לד' אמות שבא\"י ולא הביא מדכתבינן הרשאה על מלוה כו'. דברי הרב קשים לשמוע שהרי מה שהביא ראיה הוא לומר דע\"כ לא בעינן דבר מסויים גבי הרשאה דהכי שדרו ממתיבתא אד' אמות של א\"י סמכינן אע\"ג שאינו מסויים והוא ממש ראיה ממ\"ש דלא בעינן מסויים ומה לו להביא ראיה ממה שאינו דומה ואין לו עסק זה בזה גם מה שהכריח מדברי הרמב\"ן מלבד שאין בו להכריח דבר זה אפשר לומר לרווחא דמילתא דלפום מסקנא דשמעתתא דמוכח דלא סמכינן אקרקע של א\"י היאך סמכו להרשאת פקדון שיש בו כדי להקנותו מדינא דגמרא בלא תקנת הגאונים ולמה לא הצריכו שיקנם על קרקע שלו ואם אין לו יקנה או ישכיר. ולזה כתבו דהכי שדרו ממתיבתא להקל בדבר בין במלוה דע\"כ לאו מדינא מצי להקנותו וצריך לתקנה בין בפקדון דמצי להקנותו מדינא לא הטריחוהו לכך אלא סמכינן אקרקע של א\"י ודוק. ומה שדקדק מהריק\"א ממה שסיים רבינו שזה מי יאמר כו' אין בו כ\"כ הכרח דאפשר דכוונת רבינו בזה הוא דממה שתיקנו על קרקע א\"י מוכח דקל הוא שהקלו בעיקר הרשאה דאי לא הוו מצרכי קרקע שיש לו עכשיו וממה שסיים רבינו אין כופין ליתן עד שיבא בעל דינו ולא אמר עד שיקנהו אגב קרקע שיקנה משמע דאכולה מילתא קאי כסברת מהרשד\"ם: " + ], + [], + [ + "הבא בהרשאה שמחל לזה הנתבע וכו'. כתב מרן סימן קכ\"ג מ\"א וז\"ל וכתב הרשב\"א ראובן שמחל לעכו\"ם כל החוב אע\"פ שא\"ל שמעון כשם שתעשה בשלך תעשה בשלי חייב ראובן לפרוע כו' ועיין במרדכי בפרק החובל מ\"ש בשם מוהר\"ם ודוק. ועיין שער אפרים סימן קל\"ג (דף צ\"ט) ועיין במ\"ש מרן ס\"ס קע\"ו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "השותפין שהתנו ביניהם כו'. בטור סימן קע\"ו נתבאר בב\"י שדעת מהר\"ם והרשב\"א דבמקום הפסד שותף חולק שלא מדעת חבירו נראה דאינו אלא כשהשטר היה כתוב על שם השני שותפין אבל אם השטר כתוב על שם ראובן לבד פשיטא שאין ראובן יכול לומר לעצמי אני מציל ודבר זה קיימתיו מסברא ואח\"כ מצאתי להרדב\"ז בתשובה כ\"י שכתב כן ודברים ברורים הם בעיני. שותפין שמת אחד מהם וממון השותפין היה מעות בעין ובא חבירו ונתעסק בממון וטען ואמר כשמת שותפו חלק השותפות ונטל חלק חבירו וזקפן עליו במלוה ונתעסק לעצמו וכתב הרב פ\"מ ז\"ל ח\"א סימן ע\"ט דלא מיבעיא לדעת הרמב\"ן והרשב\"א שהביא מרן סי' קפ\"ג דאית להו גבי שליח דלא מהימן לומר זקפתים עלי במלוה דפשיטא דה\"נ לא מהימן השותף אלא אף לדעת המורים שהביאם הרמב\"ם אפשר דיודו הכא כיון דשני שותפין הללו הוו ידיעי לעלמא שהיו שותפין ואפשר דאף אם הביא עדים על זה לאו כל כמיניה לזקפם עליו במלוה יע\"ש שהאריך בטעם זה ודבריו הם מגומגמים בעיני ודו\"ק. ועיין מהרשד\"ם ח\"מ סימן קנ\"ה והראנ\"ח ח\"א סימן מ\"ד דנראה שחולקים עם הר\"ב פ\"מ יע\"ש. כתב הטור סימן קע\"ו סל\"ד ואם חילק בלא דעת חבירו והרויח או הפסיד הכל לאמצע כאילו לא חלקו וי\"א שכל ההפסד שלו כו' ול\"נ לומר שלא חלק אלא על דעת שהיה סבור שהחלוקה היתה כדין כו'. וכתב על זה מרן הבית יוסף ומה שכתב רבינו דלא נהירא ליה לא נהירא לי דהיינו ממש דין הנותן מעות לשלוחו לקנות בהם חטים וקנה בהם שעורים כו'. ועיין במה שרמזתי סימן קפ\"ג ס\"ו (*א\"ה נתבאר לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ב' יע\"ש) דהיכא דהפחת לא בא מחמת השינוי דאיכא מ\"ד דלא פחתו לו ולפי סברא זו לא קשיא להריב\"ה מהך דפחתו פחתו לו ודו\"ק. ועיין בב\"ח ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "עבר ועשה שלא מדעת חבירו וכו'. לאו דוקא שאמר הן אלא כיון שידע ושתק ולא מיחה קרינן שהסכים למעשיו כ\"כ מהרשד\"ם סימן שס\"ח ועיין בסימן רי\"ט ובס\"ס כ\"ח וסי' קמ\"ח וקע\"ט וכ\"כ מהר\"י יפה הובאו דבריו בתשובת מהראנ\"ח ח\"א סימן ס\"ד. אך מהריב\"ל ח\"א סוף כלל ה' חולק בזה וס\"ל דלא אמרינן שתיקה כהודאה דמיא וכ\"נ מדברי מהר\"י אדרבי סימן קל\"ד ועיין מהרימ\"ט ח\"מ ס\"ס קי\"ב ודו\"ק. וכתב מהרימ\"ט סימן קי\"ב (דף ק\"ך ע\"ד) וז\"ל ותו דאחר מעשה אפילו אמר דברים שמורים שהוא מתרצה לאו מידי הוא כו'. והנה רבינו כתב עבר ועשה שלא מדעת חבירו ואח\"כ הודיעו והסכים למעשיו פטור וזה שלא כדברי הרב ומאי דאייתי מעובדא דמרי בר איסר קשה לזווגם לענין זה כקריעת ים סוף כמבואר וצ\"ע: " + ], + [ + "אחד מהשותפין שעבר ומכר בהקפה כו'. אין לפרש דהטעם חיוב שותף ששינה או מכר בהקפה דהוי משום שפשע דאי הכי צריך לפרש דאיירי כשהאחד מהם מתעסק בשותפות דהיינו אותו שפשע דאם שניהם מתעסקים הוי פשיעה בבעלים ופטור דשותפין כל אחד שאול במלאכת חבירו כמ\"ש בפרק חזקת. אבל נראה דלא שייך טעם פשיעה אלא בנתרשל ולא שמר יפה אבל כשעשה מעשה בידים והפסיד מזיק איקרי וחייב אפילו בבעלים. ואע\"פ שדעת רבינו דכל פושע מזיק הוי כמ\"ש בפ\"ב מהלכות שכירות היינו להשוות פושע דדמי קצת למזיק אבל מזיק לעולם גרוע מפושע ודו\"ק. אח\"כ מצאתי לרבותינו בעלי התוספות שכתבו בפרק המפקיד גבי ההוא אפוטרופא דזבן תורא ליתמי ולא הו\"ל ככי ושיני ומת דקאמר נימא לאפוטרופא זיל שלים אמר אנא לבקרא מסרתיה והקשו התוס' דמשמע דאי לאו טעמא דלבקרא מסרתיה הוה חייב משום פושע ואילו בפ' ד' וה' אמרינן מעליית יתמי כו' דמשמע דאפוטרופא שפשע פטור ולפי מאי דאמרן קשה דמאי איריא דשאני הכא דהזיק בידים שלקח שור דלא הוה ליה ככי ולכך אי לאו טעמא דלבקרא מסרתיה חייב משום מזיק. שוב מצאתי שכתב רבינו בפכ\"א מהלכות אישות האשה ששברה כלים בעת שעשתה מלאכתה בתוך ביתה פטורה משום שלום ביתה והשיג עליו הראב\"ד ואמר דמן הדין נמי פטורה שהיא שמירה בבעלים דכל שעה שכור לה. משמע דס\"ל להראב\"ד דאין חילוק בין פשיעה בבעלים למזיק בידים. גם ה\"ה שדחה דברי הראב\"ד מטעם דאין שכור לה אלא בשעה שמתעסק בצרכיה משמע דמודה נמי להראב\"ד וצ\"ע. ואפשר לחלק בין מזיק שלא בכוונה דאף שחייב מן הדין דאדם מועד לעולם כיון דס\"ס הזיק שלא מדעתו לא מיקרי מזיק (בבעלים) לחייבו. ובזה מתיישב מה שדחקתי עצמי ליישב דברי הראב\"ד פ\"ב מהלכות שכירות יע\"ש ויש להתיישב עוד שם בדברי רבינו ברפ\"ז מהלכות חובל ומזיק ודו\"ק. שוב ראיתי למהרש\"ך ח\"א סימן מ\"ה שרצה להכריח מדברי רבינו ז\"ל אלו דמזיק בבעלים חייב על דרך שכתבתי יע\"ש. אחר זמן רב ראיתי בתשובה כ\"י למהרדב\"ז שכתב בפירוש דטעמא דשותף ששינה ומכר בהקפה דחייב דהיינו משום מזיק וכמו שכתבתי. (*א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר פכ\"א מהלכות אישות דין ט' ובפ\"ז מהלכות חובל ומזיק דין ג' ובסימן י\"א מהלכות נחלות דין ה'): " + ] + ], + [], + [ + [ + "לפיכך שטר עיסקא היוצא על היתומים כו' נשבע בעל שטר וגובה מחצה. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פכ\"א מהלכות מלוה ולוה דין א' בסוף התשובה יע\"ש): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ראובן שהטיל לכיס ת' דינרין כו'. כתב הטור סימן קע\"ו ס\"ח בשם הרמ\"ה דלא אמרינן ההפסד לאמצע אלא בגוף הממון שנשתתפו אבל להשתעבד לשלם מביתו ההפסד לא וכתב הרב מ\"ץ ח\"ב סימן ט\"ו דהיא סברא מוסכמת אין מי שחלק עליה ותמהני דרבינו הכא בפירקין חולק עליו בפירוש וכך כתב המבי\"ט ח\"א סימן ר\"ב יע\"ש. והתימה על הטור דבסימן צ\"ב ס\"ך הביא דברי רבינו בסתם ובסימן קע\"ו כתב דברי הרמ\"ה וכן יש לתמוה קצת על מרן בשלחנו הטהור ממ\"ש בסימן צ\"ג למ\"ש בסימן קע\"ו ועיין ב\"ח במה שרצה לחלק ועיין בתשובות להרמב\"ן סימן ך' הביא מרן סימן קע\"ו מחודש שני ודוק ועיין בני אהרן סימן מ\"א דרכי נועם ח\"מ סימן ל' ועיין מ\"ש הטור סימן קע\"ו ס\"י בשם הרמ\"ה ודוק: " + ], + [ + "כיצד דנין בדין זה לוי כבר נפטר בהודאת שמעון כו'. כתב מרן בכ\"מ דמיירי כשהשטר ביד שמעון ולענין כל החוב שנאמן במגו דאי בעי מחזיר לו השטר וקשה מ\"ש רבינו ואם לא הביא שמעון ראיה ישלם מביתו וזה למה כיון שבידו להחזיר ודומה לזה כתב רבינו גבי טען שמעון שיש ללוי חוב אם היה בידו ויכול ליתנו נאמן: סליקו להו הלכות שלוחין ושותפין " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..baa6cfbd0a0ffc1b7f356cb454bc98740470affc --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Agents and Partners/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,122 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Agents and Partners", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Agents_and_Partners", + "text": [ + [ + [], + [ + "שליח שעבר על דברי משלחו לא עשה כלום כו'. בכמה מקומות מבואר דמצי א\"ל לתקוני שדרתיך וכו'. וכתב מהרימ\"ט ח\"מ סימן פ\"א בשם הרב מהר\"י קולון ז\"ל שורש קי\"ב שאין אומרים הלך אחר לשון התנאי דוקא עד שלא נלמוד ממנו לחייב המתנה כי אם באותו התנאי שהוזכר דוקא כו' ולכאורה יקשה עליו מכל הני מילי שהבאתי דלא אמרינן מראה מקום הוא לו אלא קפידא הוי אע\"פ שלא יקשה עליו זה יותר וכו' יע\"ש והכי אמרינן בפרק הספינה (דף ע\"ו) ועיין במ\"ש הטור סימן קצ\"ז דמשמע מדבריו דלא אמרינן קפידא אלא דוקא היכא דלא הוי למעליותא אבל היכא דשינה למעליותא אמרינן מראה מקום הוא לו. ועיין במ\"ש מרן הב\"י סימן ס\"א בשם ר' ירוחם ז\"ל. שליח ששינה חייב באונסין אף שלא היה השינוי סיבת האונס ואף דגבי שומר קי\"ל דתחלתו בפשיעה וסופו באונס פטור מ\"מ שליח שאני כ\"כ הרב ל\"ר סימן ק\"פ ועיין בתשובת המבי\"ט סימן קע\"ט שנראה שחולק בזה וכ\"כ הרב ש\"ך סימן קפ\"ג ס\"ק ט'. וראיתי למרן בתשובה כ\"י שהביא סברת המבי\"ט והרבה בראיות לסתור דבריו ועיין בתשובת הר\"ן סימן פ' ועיין מהרש\"ך ח\"ג סימן ס\"ד וס\"ה וס\"ו ותראה איך הרש\"ך ומהר\"א מונסון ס\"ל דשליח חייב באונסין אף שלא בא האונס מחמת השינוי ומהר\"ש גאביזון ז\"ל ס\"ל דאינו חייב באונסין יעו\"ש שהאריכו בדין זה ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סימן ע\"ו ועיין במ\"ש מרן סימן קע\"ו סל\"ד ובמה שרמזתי שם ודוק. (*א\"ה תמצאנו בפ\"ד מהלכות אלו דין ד' יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "הנותן מעות לשלוחו ליקח בהם חטים כו'. בפרק הגוזל עצים ת\"ר הנותן מעות לשלוחו ליקח בהם חטים ולקח מהם שעורים שעורים ולקח מהם חטים תניא חדא אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו ותניא חדא אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע א\"ר יוחנן לא קשיא הא ר\"מ והא רבי יהודה הא ר\"מ דאמר שינוי קונה ומש\"ה אם הותירו הותירו לו והא ר\"י דאמר שינוי אינו קונה ומש\"ה אם הותירו הותירו לאמצע ואף דשינוי אינו קונה אפ\"ה אם פחתו פחתו לו דלאו לעוותי שדריה מתקיף לה ר\"א ממאי דילמא ע\"כ לא קאמר ר\"מ אלא במידי דחזי ליה לגופיה אבל לסחורה לא אמר דשינוי קונה אלא אר\"א הא והא ר\"מ ולא קשיא כאן לאכילה כאן לסחורה ברייתא דקתני אם הותירו הותירו לו מיירי לאכילה דכל מידי דלגופיה קפיד ושינוי קונה וברייתא דקתני אם הותירו הותירו לאמצע מיירי לסחורה ובכל מידי דאיכא רווחא ניחא ליה ומש\"ה כי הותירו לאו שינויא הוא. והנה כפי סברת ר\"א דר\"מ לא מיירי אלא במידי דחזי ליה לגופיה א\"כ ר\"י דפליג הוא אף במידי דחזי ליה לגופיה. אך יש להסתפק אליבא דר\"א לר\"י היכא דשינה מה יאמר אם יאמר דאם הותירו הותירו לו או אם יאמר דהותירו לאמצע ואפשר דאף אליבא דר\"י דאית ליה דשינוי אינו קונה מ\"מ מודה דבמידי דחזי לגופיה איכא קפידא ונתבטל השליחות וכיון דנתבטל השליחות לא שייך לומר אם הותירו הותירו לאמצע דכיון דשינה מי הודיעו לבעל חטים שיקנה חטים לבעל המעות וכסברת בני מערבא. אלא דלפ\"ז קשה לר\"א דהוה ליה למימר הא והא ר\"מ ור' יהודה וברייתא דקתני אם הותירו הותירו לו מיירי לאכילה ואף לר\"י דקאמר שינוי אינו קונה מ\"מ כיון דנתבטל השליחות אם הותירו הותירו לו וברייתא דקתני הותירו לאמצע מיירי לסחורה וא\"כ לא הוי שינוי דבכל מידי דאיכא רווחא ניחא ליה ומש\"ה אם הותירו הותירו לאמצע ואפשר לומר דר\"א מודה לר\"י דלמאן דאית ליה דשינוי אינו קונה אף שנתבטל השליחות אם הותירו הותירו לאמצע ומש\"ה לא מצי לאוקמי כולהו כר' יהודה דכיון דשינוי אינו קונה אמאי קתני אם הותירו הותירו לו ומש\"ה אוקי לכולהו כר\"מ ולפ\"ז ל\"פ ר\"א עליה דר\"י אלא בחדא דאית ליה דבמידי דסחורה לא חשיב שינוי אם שינה לכ\"ע וא\"כ אף לר\"מ דשינוי קונה במידי דסחורה השכר לאמצע דבכל מידי דאיכא רווחא ניחא ליה וכ\"ש לר' יהודה דאפילו דנימא דחשיב שינוי מ\"מ השכר לאמצע דשינוי אינו קונה. הכלל העולה דלפי הפירוש הראשון ר\"א פליג עליה דר\"י בתרתי חדא דלר\"י אליבא דמ\"ד שינוי אינו קונה אף דהוי שינוי ונתבטל השליחות השכר לאמצע ולר\"א כל ששינה אף למ\"ד שינוי אינו קונה אין השכר לאמצע כיון דנתבטל השליחות וזאת שנית דלר\"י במידי דסחורה נמי חשיב שינוי אם שינה ופליג ר\"מ ורבי יהודה אם שינוי קונה או לא ולר\"א במידי דסחורה לא חשיב שינוי דבכל מידי דאיכא רווחא ניחא ליה. ולפי הפירוש השני ל\"פ ר\"א עליה דר\"י אלא בחדא דמודה ר\"א דאליבא דמ\"ד דשינוי אינו קונה אם שינה אף דחשיב שינוי כגון באכילה השכר לאמצע ול\"פ אלא אליבא דר\"מ דלר\"י אף לסחורה ס\"ל דלר\"מ חשיב שינוי וקונה ולר\"א אליבא דר\"מ דלסחורה לא חשיב שינוי. ומיהו ברייתא דקתני אם הותירו הותירו לאמצע מיתוקם אליבא דר\"מ במילתא דסחורה משום דלא חשיב שינוי ואליבא דר' יהודה אף במילתא דאכילה משום דשינוי אינו קונה. אך ברייתא דקתני אם הותירו הותירו לו לא מיתוקמא כי אם כר\"מ דאית ליה שינוי קונה דלר' יהודה כיון דשינוי אינו קונה לעולם אם הותירו הותירו לאמצע: ודע דלר\"י בין לאכילה בין לסחורה אם שינה חשיב שינוי ולר\"מ שינוי קונה אף לסחורה ולר' יהודה שינוי אינו קונה אף לאכילה וזה פשוט מדקאמר הא ר\"מ והא רבי יהודה ולא קאמר או כולהו כר\"מ או כולהו כרבי יהודה. ובגמרא מחכו עלה במערבא לרבי יוחנן אליבא דרבי יהודה וכי מי הודיעו לבעל חטים שיקנה חטים לבעל מעות ע\"כ כלומר בשלמא לר\"א דס\"ל דכל לסחורה לאו משנה הוא דבכל דהו ניחא ליה ניחא דמש\"ה השכר לאמצע משום דשליחותיה דבעל המעות קא עביד וקני בעל המעות מחצית השכר אבל לר\"י דחשיב שינוי נהי דשינוי אינו קונה לר' יהודה מ\"מ מהיכן זכה בעל המעות במחצית השכר שהרי נתבטלה השליחות ובעל החטים לא נתכוון להקנות לבעל המעות. והתוספות צדדו בסברת בני מערבא וכתבו אם נפרש דמהאי טעמא אין קונה אותו המשלח אבל לוקח דהיינו שליח קנה איכא למיפרך נמי לר\"א אמאי לא אוקי נמי הא והא כר' יהודה כאן לאכילה כאן לסחורה ההיא דקתני אם הותירו הותירו לו היינו לאכילה דקפיד ולאו שליחותיה קא עביד הלכך לא קני להו בעל המעות כלל משום טעמא דמי הודיעו לבעל חטין וההיא דקתני אם הותירו הותירו לאמצע לסחורה דלא קא קפיד ושליחותיה קא עביד הלכך קני להו בעל המעות ואם הותירו הוא לאמצע ומיהו אם פחתו פחתו לו דא\"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי דהא כי מוקמינן לה כר\"מ להך ברייתא ומיירי לסחורה טעמא דאם פחתו פחתו לו הוי משום דא\"ל לתקוני שדרתיך. וכתבו ומיהו אין קושיא כל כך לר\"א כמו לר\"י הלכך לא פריך אלא לר\"י כלומר דלעולם אליבא דבני מערבא לוקח דהיינו שליח קנה וכ\"ת לפ\"ז אמאי לא הקשו בני מערבא לר\"א אמאי לא אוקי נמי לכולהו כר' יהודה וכאן לאכילה וכאן לסחורה משום דלר\"י היא קושיא חזקה דאליבא דבני מערבא הדין שא\"ר יוחנן דלר' יהודה דאמר שינוי אינו קונה אף דחשיב שינוי השכר לאמצע דין זה אינו אמיתי דלדידהו אף דשינוי אינו קונה מ\"מ כיון דנתבטל השליחות אם הותירו הותירו לו משום דשליח קנה אבל דינו של ר\"א דאוקי לכלהו כר\"מ וכאן לאכילה וכאן לסחורה הדין הוא אמת אליבא דבני מערבא משום דלסחורה לא חשיב שינוי דבכל מידי דאיכא רווחא ניחא ליה ומש\"ה השכר לאמצע אלא דקשיא ליה דה\"ל לאוקמי נמי לכולהו כר' יהודה וזו אינו קושיא כל כך מאחר שהדין דין אמת:
עוד צדדו ואם נפרש מי הודיעו לבעל חטים שיקנה חטים לבעל מעות הרי בעל מעות לא קנה ושליח נמי לא קנה שלא נתכוון לקנות לעצמו וחוזר המקח כמו מקח טעות אז ליכא למיפרך לר\"א דלא מצי לאוקומי תרווייהו כר' יהודה דכיון דשינוי לא קני לר' יהודה א\"כ אמאי אם פחתו פחתו לו אפילו לאכילה הא כיון דקא מקפיד ולאו שליחותיה קא עביד ואיכא למימר מי הודיעו לבעל חטים שיקנה חטים לבעל מעות א\"כ חוזר המקח וא\"כ אמאי אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו דמשמע שקונה אותו השליח ע\"כ. והנה כפי צד זה מאי דמחכו במערבא עליה דר\"י הוא בתרתי דאוקי ברייתא דקתני אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע כר' יהודה דאמר שינוי אינו קונה דכיון דחשיב שינוי נהי דלא קני מ\"מ אין כאן שליחות כלל וא\"כ מי הודיעו לבעל חטים שיקנה חטים לבעל המעות וא\"כ גם השליח לא קנה שהוא לא נתכוון לקנות לעצמו וא\"כ אמאי אם פחתו פחתו לו הא מן הדין הוא שחוזר המקח לבעל החטים וכן אם הותירו הותירו לבעל החטים ובשלמא לר\"א ניחא דאוקי ברייתא דקתני אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו כר\"מ ובמידי דאכילה ניחא דמש\"ה פחתו לשליח והותירו לשליח דנהי דלא נתכוון לקנות לעצמו מ\"מ מן הדין הוא דשינוי קונה ואידך דקתני השכר לאמצע הוא בסחורה דלא הוי שינוי ושליחותיה קא עביד וקנה בעל המעות ואפ\"ה אם פחתו פחתו לו משום דא\"ל לתקוני שדרתיך אבל כולהו כר' יהודה לא הוה מצי לאוקומי דנהי דהך דקתני אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע הוה מצי לאוקומי כר' יהודה ובמידי דסחורה דליכא קפידא ושליחותיה קא עביד ומש\"ה השכר לאמצע ואפ\"ה אם פחתו פחתו לו משום דא\"ל לתקוני שדרתיך דומיא דמאי דאוקי לה אליבא דר\"מ. אך אידך דקתני אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו לא מציא אתיא כר' יהודה דכיון דנתבטל השליחות בעל המעות לא קנה וגם השליח לא נתכוון לקנות לעצמו ואיהו אית ליה דשינוי אינו קונה וא\"כ מן הדין לרבי יהודה במידי דאכילה הפחת והיתרון הוא לבעל החטים משום דחוזר המקח כמו מקח טעות ומאי דנקטו התוספות בתחלת דבריהם אמאי אם פחתו פחתו לו אה\"נ דהקושיא ג\"כ היא מסיפא דברייתא דאמאי אם הותירו הותירו לו דכיון דנתבטל המקח כמו מקח טעות הפחת והיתרון הוא לבעל החטים אלא דהתוס' נקטו רישא דברייתא והקושיא היא מרישא ומסיפא דלא מצי לאוקומה כר' יהודה וזהו דבסוף דבריהם כתבו רישא וסיפא שכתבו אמאי אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו. אך קשה לי לישנא דתוס' שכתבו א\"כ אמאי אם פחתו פחתו לו אפילו לאכילה כו' ע\"כ ולשון זה דאפילו איני מבין אותו (א\"ה עיין לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין ד' ובספר מגיד מראשית האריך בדין זה יעו\"ש. וכתב בטח\"מ סימן קפ\"ה בשם הרשב\"א דאין השליח יכול לקנות לעצמו דאין המכר אלא הוצאה מרשות לרשות כו' ובספר בני חיי כתב דרמב\"ם והסמ\"ג והגאונים פליגי אהרשב\"א ומצי המוחזק לומר קים לי. והמעיין במ\"ש ה\"ה פ\"ו מהלכות עירובין דלא יקנה לו בפת של עצמו דאין שליח קונה ומקנה יראה דהרמב\"ם מודה בדינו של הרשב\"א שהרי דין זה של ה\"ה ז\"ל מיסודו של הרשב\"א הוא כמ\"ש הר\"ב בני יעקב (דף קכ\"א ע\"ד) ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן ק\"ו וח\"ג ס\"ס ס\"ה. ולפ\"ז מ\"ש הרמב\"ם פי\"ז מהלכות אישות דין י\"ד דאלמנה ששמה לעצמה בלא ב\"ד לא עשתה כלום לאו למימרא דאם היה שם ב\"ד הדיוטות זכתה לעצמה אלא איידי סיפא נקטיה לאשמועינן דהיכא דמכרה לאחרים אפילו בלא שומת ב\"ד מכרה קיים אבל לדידה אפילו בב\"ד הדיוטות לא עשתה כלום כל שלא היו שם ב\"ד מומחים משום דאמרינן לה מאן שם ליך. וקצת סמך לזה ממ\"ש ה\"ה שם וז\"ל ולדעת רבינו אפשר שכל שהיו שם ג' בקיאים בשומא אם שמה לעצמה מדעתם מעשיה קיימים. גם הר\"ן כתב וכן נראה דעת הרמב\"ם כו' אלמא דמספקא להו בדעת הרמב\"ם דאפשר לפרש דבריו כאמור. ומ\"מ אפילו תימא דכוונתו ז\"ל לומר דכל שהיו ב\"ד הדיוטות מעשיה קיימין כמו שנראה מפשט דבריו נראה דאין זה סותר לדינו של הרשב\"א דשניא ההיא דאיירי בשליח דבמקום בעלים הוא עומד ואינו יכול לזכות לעצמו וכההיא דעירובין דכתב ה\"ה אבל גבי אלמנה ס\"ל להרמב\"ם דלא דמיא לשליח שהרי הנכסים בחזקתה קיימי ושלה היא מוכרת ולאו שליחותייהו דיתמי קא עבדא וכה\"ג כתב מרן הכ\"מ פי\"ז הלכות אישות דין ט\"ז יע\"ש אבל אה\"נ דלגבי שליח דעלמא ליכא פלוגתא ותדע שכן הוא דהרי מרן בש\"ע א\"ה סימן צ\"ב וק\"ג פסק דאלמנה שמכרה בלא ב\"ד הדיוטות לא עשתה כלום דמשמע דבב\"ד הדיוטות מעשיה קיימים ואילו בח\"מ סימן קפ\"ה ס\"ב פסק כהרשב\"א ולפי דברי הרב בני חיי קשיא הלכתא אהלכתא וע\"כ אית לן לחלק כדכתיבנא): " + ], + [], + [], + [ + "או אפילו היו כתובים בו סימנים ואותיות שביניהם ביחוד. הרבה פירושים נאמרו בהאי הלכתא דאין משלחין מעות בדיוקני ולפי דברי רבינו כמו שהביא מהריק\"א משמע דמפרש פלוגתייהו דאם בא כתב לנפקד עם חתימות וציורים שידוע ביניהם אם נותן הפקדון הזה ואחר כך אם יבא המפקיד ויאמר שהוא לא שלחו אם נאמן או נאמר כיון שהביא הסימנים הידועים ביניהם אין לחוש דאיתרמי אחר שזייף כן ושמואל חשש לזה שמא אחר עשה זה ור\"י לא חייש זהו הנראה במחלוקתם במה שהביא מהריק\"א לדברי רבינו אלא שאיני יכול לפרש מאי דאיתמר בגמרא אמרו לשמואל מאי תקנתיה כדר' אבא כו' לפי דרך זה שאין לו דמיון כלל לפי מ\"ש במחלוקתם וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "אין העכו\"ם נעשה שליח לדבר מן הדברים שבעולם כו'. הרב משאת בנימין בתשובה סימן צ\"ז נסתפק בהא דאמרינן דאין העכו\"ם עושה שליח ואינו נעשה שליח אם הוא דוקא עכו\"ם לישראל אבל עכו\"ם לעכו\"ם מצי עביד שליח יע\"ש. ועיין בירושלמי פ\"ק דתרומות הלכה א' ותמצא שדין זה ליתא אלא שאין העכו\"ם בתורת שליחות כלל ועיין ברפ\"ו דדמאי. (*א\"ה עיין מגן אברהם סימן תמ\"ח סק\"ג ובספר בית שמואל ס\"ס ה' ומהר\"ם מינץ בתשובה סימן ה' ועיין בספר חות יאיר סימן מ\"ט בדין אמירה לעכו\"ם בשבת והש\"ך ח\"מ סימן רמ\"ג ס\"ק ה' הביא דברי המ\"ב שכתב כן בפשיטות): " + ], + [ + "לפיכך השולח בנו קטן כו'. דברי רבינו סתומים דמשמע דאיסר נתן ביד הקטן וזה א\"א דלמה נתן את האיסר כיון שנתן לו השמן בדמי האיסר ועוד מה זה שכתב החנווני חייב לשלם דמשמע בין האיסר בין השמן והא גבי איסר לא שייך תשלומין דשל חנוני הוא ובכאן מוכרח דחסרון לשון יש וצריך לגרוס השולח בנו קטן אצל חנוני ופונדיון בידו ומדד וכו' דפונדיון שני איסרים הם וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "ראובן שקנה שדה משמעון כו'. מ\"ש מרן בכ\"מ ורבינו סתם הדברים דמשמע ליה דבכלל הלשון הוא. נראה דכוונת הרב לדייק מדברי רבינו שכתב לעצמי אקנה ולא כתב לעצמי קניתי לומר שבמלה זה כלל התירוץ הנאמר בגמ' דאמר לעדים שטרא אחרינא בעינא והיינו שכתב רבינו דאם אמר אקנה משמע אקנה מאותו שנכתב השטר על שמו שיכתוב לו שטר מכירה ומשמע אקנה פעם אחרת שיכתוב לו שטר אחר המוכר וכיון דא\"ל למוכר לדידיה משמע ודוק. כתב הריב\"ש בתשובה סימן ר\"ן וז\"ל ואף אם הודיע בשעת הקנייה שלעצמו הוא קונה אותה אלא שעושה השטר בשם בנו אעפ\"כ אין כופין הבן לעשות השטר דמצי אמר לא יקרייכו בעינא ולא זילותייכו בעינא כדאיתא בפרק הגוזל כו'. ועיין בספר פ\"מ ח\"ב סימן פ\"א שדקדק מדברים אלו דאף בשטר הודאת אמנה שייך לומר לא יקרייכו בעינא ולא זילותייכו ולא ראה שהרב ז\"ל בסוף דבריו ביאר דבריו שהרי כתב וז\"ל אלא שאין כופין את הבן לעשות שטר מכירה כדאיתא בפרק הגוזל משמע דדוקא בשטר מכירה הוא דשייך טעמא דלא יקרייכו כו' ומה שהרב לא ביאר לשיוכלו לכופו לעשות שטר הודאת אמנה הרבה תשובות בדבר חדא דלאו להכי אתא שבנדון זה ליכא לא הודאה לסהדי ולמוכר אלא שלהרחיב הדבור כתב מ\"ש ובגמרא לא הזכירו אלא אין מחייבין לריש גלותא למכור ועל דברי הגמרא קבע הרב דבריו ועוד דשטר הודאה לא ניחא ליה לאיניש ליקח דנפיק מיניה חורבא אם המצא תמצא דבשעת הודאתו היה חב לאחרים דאותה הודאה אינה כלום משא\"כ במוכר והמשכיל יבין: כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס\"ח סימן ז' וז\"ל וכ\"ש עתה שטוען המוציא השטר שהוא הלוה הממון ההוא ועשה השטר בשם המלוה דטענה גרועה היא דאין אדם מלוה מעות לראובן ועושה השטר בשם לאה אשת ראובן וכו' ואפילו אם אמר בשעת הלואה לראובן המעות הללו שלי הן ואני מלוה אותם לך בשם אשתך ואפילו בפני עדים אמר לו אפ\"ה אינו מצוי שאדם יעשה כך כו' פירוש לא שהיתה אמירה זו לעדים בפניה דא\"כ אם שתקה ודאי דאין לך הודאה גדולה מזו אבל נראה דאמר כן לבעל בפני העדים וממה שהשטר יוצאת מתחת ידו מוכחא מילתא שהמעות שלו ובצירוף האי טעמא הוה ס\"ד לומר כן להכי כתב אינו מצוי שאדם יעשה כך ודוק: " + ], + [ + "ואם ידע הלוקח שחפץ זה של ראובן כו'. נראה דרבינו ס\"ל לדמותה לההיא דאמרינן בפרק חזקת ההוא דא\"ל לחבריה מאי בעית בהאי ארעא א\"ל מפלניא זבינתה דא\"ל דזבנה מינך א\"ל את לאו קא מודית דהאי ארעא דידי היא ואת לא זבינת מינאי לאו בעל דברים דידי את ואפילו אית ליה מגו דאי בעי אמר מינך זבינתה בדאכלה שני חזקה לאו כלום הוא כיון דלא טעין טענת ברי ודוק ועיין בתשובת מהריט\"ץ סימן רפ\"ו: " + ], + [ + "כל סרסור שהודיע ללוקח כו'. נראה שדעת רבינו דכל שהודיע ללוקח דשל פלוני הוא יש לו יתר שאת משידע הלוקח שהחפץ של פלוני דהכא כל שלא פסק המוכר עצמו לאו כלום הוא דלכך הודיעו לומר שילך ויפסוק ואפילו אמר השליח בכך פסקתי עמו לאו כלום הוא. ונראה דאפילו חרם לא יחרים כיון שהודיעו כל מעשה השליח דשויו לאו כלום הוא. ומה שפירש הר\"א ז\"ל שלא אמר המוכר לסרסור כלום בכמה יתננו ומש\"ה אין המכר כלום קשה דלמה הצריך רבינו שיאמר המוכר ללוקח מכור לך בכך וכך כשיאמר לסרסור מכור לי בכך ומכרו קיים המקח כיון שכל שאינו מכר הוא שלא פסק דמים עם הסרסור אלא אמר לו מכור לי זה סתם וצ\"ע. ובדברי מהריק\"א קשיא לי טובא שתמה על הראב\"ד ואמר אם היה החפץ שוה מאה והלך ומכרו בחמשים וכי יעלה על הדעת שבשביל שאחר לו מכור בכמה שתמצא שהמכר יהיה קיים כו' ולדעתי חס ליה למרן הראב\"ד ז\"ל לומר כן ולאו להכי נתכוון דהרב ז\"ל לפרש בא דהא דקאמר רבינו דאם אמר ראובן איני רוצה בדמים אלו מחזיר הלוקח היינו שלא פסק עם הסרסור אלא א\"ל סתם לך מכור לי חפץ זה דלא נתכוון המוכר אלא שילך למכור אבל צריך לאימלוכי ביה בכמה יתננו וסיים הראב\"ד ז\"ל ואמר אם א\"ל מכור בכמה שתמצא כלומר שאי אפשר לומר דכשא\"ל מכור בכמה שתמצא הוא דאיירי רבינו דא\"כ למה יחזור ויאמר איני רוצה כו' ובודאי כשמכר מעט פחות או יותר הוא. אבל מעולם לא יצא מפי מרן הראב\"ד מ\"ש מהריק\"א בשמו ואם דעת הראב\"ד היה כן לעיל במ\"ש רבינו דשנים שהתנו שכל מי שרוצה לשלוח לחבירו משלח ביד מי שירצה הרי זה משלח ביד מי שירצה שהוא ראוי להוליך דבר זה שם הו\"ל להראב\"ד להשיג עליו ולומר אפילו ע\"י חש\"ו מצי למשלח כיון דביד מי שירצה קאמר והא רצה בהם אלא ודאי שלא נתכוון אלא להגון לשליחות זה ה\"נ דכוותה ודוק: " + ], + [ + "הלוקח כלים מבית האומן כו'. דברי רבינו ז\"ל תמוהים שלא פירש לומר דמיירי דקייצי דמיו והוי זבינא חריפא וכמ\"ש בפ\"ד מהלכות מכירה שהצריך שיהיו דמיו קצובים וחביב על הלוקח גבי הלוקח כלים לבקרן ונאנסו שחייב ובפ' ד' נדרים מייתו סייעתא לשמואל שהוא בעל המימרא שכתב רבינו שם בפ\"ד מהלכות מכירה מהא דהלוקח כלים לשגרם בבית חמיו דמשמע דכמו דהתם בעי קייצי ויקירי בעי נמי הכא. וכבר ראיתי להרא\"ש והר\"ן והתוספות בפרק השוכר דבעו נמי הכא קייצי ויקירי כמו הלוקח כלים לבקרן. וראיתי למהריב\"ל ח\"ג סימן פ\"א שהקשה זה לרבינו ועיין עוד שם שנשא ונתן בדברי רבינו ומתוך תירוץ הראשון מקושיא השניה שהקשה הרב לרבינו יוצא לנו תירוץ למה שהקשינו וצ\"ע. וגם מ\"ש רבינו שלא ע\"מ למוכרם לאחרים כו' גם בזה תמיהא לי שלא הצריך זבינא חריפא שכן משמע מדברי הש\"ס בנדרים וכ\"כ הפוסקים ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "הרי זה כותב לו הרשאה כו'. כתב הטור סימן קכ\"ג סט\"ו דר\"ת היה נוהג לשלוח הרשאה ביד עכו\"ם. ומהרשד\"ם סימן נ\"ט כתב דסברת ר\"ת היא דעת יחיד ומרן ז\"ל פסק כר\"ת וכ\"כ הרב תה\"ד סימן ע\"ר דסברת ר\"ת הלזו היא מוסכמת מהכל ואפילו לרש\"י דמעות אינם קונות בעכו\"ם אפשר דיודה לר\"ת בחליפין: " + ], + [], + [ + "אחד מן האחים שלא חלקו כו'. עיין במרדכי פרק מי שהיה נשוי שדבריו תמוהים ועיין בהגהות מרדכי ובסמ\"ג עשין פ\"ב ועיין מהרשד\"ם ח\"מ סימן קס\"ב ושער אפרים סימן קל\"ג: " + ], + [ + "הבעל בנכסי אשתו צריך הרשאה כו'. כתב בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן קמ\"ד וז\"ל ועוד יראה לי לומר דאפילו שלא נשבעה לקיים פסק הברורים הראשונים וגם לא היה בא בעלה בהרשאתה מ\"מ יש לקיים מה שנשבע לקיים גזירת הברורים הראשונים כו' יע\"ש. ודבריו הללו בלתי מובנים אצלי דנהי דיכול לאשתעויי דינא כיון דנחית אפירי מיהו שיברור ברורים לקיים מה שיגזרו עליהם זה ודאי צריך דעת אשתו ובלאו הכי אין מעשיו כלום ולא מהני האי טעמא אלא דלא נימא אידך לאו בעל דברים דידי את וכבר כתבו רבוותא דצריך שלא יהא נידון בהודאתו דלאו כל כמיניה לחוב לאשתו אלא אם יתחייב הבעל צריך שיהיו ע\"פ עדים או בראיית בעל דבר וכן ודאי צריך ב\"ד שיהיו רשאין בעלמא לדון אותו בע\"כ ובנדון זה כל בתר איפכא קא אזיל ודברי הרב צ\"ע, כתב הרא\"ש בתשובה כלל ל\"ח סי' א' וששאלת ראובן שהכניסה לו אשתו בנדוניא כו' ואם בנכסי מלוה הרי המעות הכתובים בשטר שיוציאם מלוי ילקח בהם קרקע והוא אוכל פירות כו' ועיין בכלל מ' סימן א' שכתב הפך מזה יע\"ש וצ\"ע. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות מלוה ולוה דין ו'): " + ], + [], + [], + [ + "היתה לו מלוה ביד אחר כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכותמלוה ולוה דין ה'). מ\"ש בכ\"מ באמת איני יודע מה צורך להקנאת ד\"א להרשאת גביית מלוה כו' אין זה מן התימה וטעם נכון הוא מה שהצריכו בהקנאת מלוה אגב קרקע שלא יהא כח מלוה דאתי מתקנתא חמור מהרשאת פקדון דמהני מדינא וגבי מעות פקדון צריך שיקנם אגב קרקע דאין מטבע נקנה בקנין ודי שיחשבו הרשאת מלוה כאילו הוא פקדון כדי שיוכל להרשותו ולא שנאמר מעות פקדון צריך אגב ומלוה א\"צ וזה ברור. ומהרשד\"ם סימן קצ\"ט הבין דמ\"ש רבינו שאין אומרים יקוב הדין את ההר כו' קאי נמי אמה שנהגו לכתוב הרשאה. ומסתברא לו כדברי מהריק\"א ודוק. אלא שהרב תה\"ד בכתביו סימן רי\"ז משמע שהבין בדברי רבינו במה שכתב ודברים אלו קלים כו' דקאי לעיקר תקנת ההרשאה וכמהרשד\"ם יע\"ש איברא דמ\"ש מהריק\"א דלא קאי ודברים אלו כו' אלא אסמיכת ד\"א שבא\"י כן דעת מהרימ\"ט בתשובה חה\"מ סימן י\"ז והאריך הרבה בדבר. ומ\"ש שם (דף י\"ז ע\"ד) וז\"ל הרי שהביא ראיה דמקילינן בהא מדסמכינן לד' אמות שבא\"י ולא הביא מדכתבינן הרשאה על מלוה כו'. דברי הרב קשים לשמוע שהרי מה שהביא ראיה הוא לומר דע\"כ לא בעינן דבר מסויים גבי הרשאה דהכי שדרו ממתיבתא אד' אמות של א\"י סמכינן אע\"ג שאינו מסויים והוא ממש ראיה ממ\"ש דלא בעינן מסויים ומה לו להביא ראיה ממה שאינו דומה ואין לו עסק זה בזה גם מה שהכריח מדברי הרמב\"ן מלבד שאין בו להכריח דבר זה אפשר לומר לרווחא דמילתא דלפום מסקנא דשמעתתא דמוכח דלא סמכינן אקרקע של א\"י היאך סמכו להרשאת פקדון שיש בו כדי להקנותו מדינא דגמרא בלא תקנת הגאונים ולמה לא הצריכו שיקנם על קרקע שלו ואם אין לו יקנה או ישכיר. ולזה כתבו דהכי שדרו ממתיבתא להקל בדבר בין במלוה דע\"כ לאו מדינא מצי להקנותו וצריך לתקנה בין בפקדון דמצי להקנותו מדינא לא הטריחוהו לכך אלא סמכינן אקרקע של א\"י ודוק. ומה שדקדק מהריק\"א ממה שסיים רבינו שזה מי יאמר כו' אין בו כ\"כ הכרח דאפשר דכוונת רבינו בזה הוא דממה שתיקנו על קרקע א\"י מוכח דקל הוא שהקלו בעיקר הרשאה דאי לא הוו מצרכי קרקע שיש לו עכשיו וממה שסיים רבינו אין כופין ליתן עד שיבא בעל דינו ולא אמר עד שיקנהו אגב קרקע שיקנה משמע דאכולה מילתא קאי כסברת מהרשד\"ם: " + ], + [], + [ + "הבא בהרשאה שמחל לזה הנתבע וכו'. כתב מרן סימן קכ\"ג מ\"א וז\"ל וכתב הרשב\"א ראובן שמחל לעכו\"ם כל החוב אע\"פ שא\"ל שמעון כשם שתעשה בשלך תעשה בשלי חייב ראובן לפרוע כו' ועיין במרדכי בפרק החובל מ\"ש בשם מוהר\"ם ודוק. ועיין שער אפרים סימן קל\"ג (דף צ\"ט) ועיין במ\"ש מרן ס\"ס קע\"ו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "השותפין שהתנו ביניהם כו'. בטור סימן קע\"ו נתבאר בב\"י שדעת מהר\"ם והרשב\"א דבמקום הפסד שותף חולק שלא מדעת חבירו נראה דאינו אלא כשהשטר היה כתוב על שם השני שותפין אבל אם השטר כתוב על שם ראובן לבד פשיטא שאין ראובן יכול לומר לעצמי אני מציל ודבר זה קיימתיו מסברא ואח\"כ מצאתי להרדב\"ז בתשובה כ\"י שכתב כן ודברים ברורים הם בעיני. שותפין שמת אחד מהם וממון השותפין היה מעות בעין ובא חבירו ונתעסק בממון וטען ואמר כשמת שותפו חלק השותפות ונטל חלק חבירו וזקפן עליו במלוה ונתעסק לעצמו וכתב הרב פ\"מ ז\"ל ח\"א סימן ע\"ט דלא מיבעיא לדעת הרמב\"ן והרשב\"א שהביא מרן סי' קפ\"ג דאית להו גבי שליח דלא מהימן לומר זקפתים עלי במלוה דפשיטא דה\"נ לא מהימן השותף אלא אף לדעת המורים שהביאם הרמב\"ם אפשר דיודו הכא כיון דשני שותפין הללו הוו ידיעי לעלמא שהיו שותפין ואפשר דאף אם הביא עדים על זה לאו כל כמיניה לזקפם עליו במלוה יע\"ש שהאריך בטעם זה ודבריו הם מגומגמים בעיני ודו\"ק. ועיין מהרשד\"ם ח\"מ סימן קנ\"ה והראנ\"ח ח\"א סימן מ\"ד דנראה שחולקים עם הר\"ב פ\"מ יע\"ש. כתב הטור סימן קע\"ו סל\"ד ואם חילק בלא דעת חבירו והרויח או הפסיד הכל לאמצע כאילו לא חלקו וי\"א שכל ההפסד שלו כו' ול\"נ לומר שלא חלק אלא על דעת שהיה סבור שהחלוקה היתה כדין כו'. וכתב על זה מרן הבית יוסף ומה שכתב רבינו דלא נהירא ליה לא נהירא לי דהיינו ממש דין הנותן מעות לשלוחו לקנות בהם חטים וקנה בהם שעורים כו'. ועיין במה שרמזתי סימן קפ\"ג ס\"ו (*א\"ה נתבאר לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ב' יע\"ש) דהיכא דהפחת לא בא מחמת השינוי דאיכא מ\"ד דלא פחתו לו ולפי סברא זו לא קשיא להריב\"ה מהך דפחתו פחתו לו ודו\"ק. ועיין בב\"ח ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "עבר ועשה שלא מדעת חבירו וכו'. לאו דוקא שאמר הן אלא כיון שידע ושתק ולא מיחה קרינן שהסכים למעשיו כ\"כ מהרשד\"ם סימן שס\"ח ועיין בסימן רי\"ט ובס\"ס כ\"ח וסי' קמ\"ח וקע\"ט וכ\"כ מהר\"י יפה הובאו דבריו בתשובת מהראנ\"ח ח\"א סימן ס\"ד. אך מהריב\"ל ח\"א סוף כלל ה' חולק בזה וס\"ל דלא אמרינן שתיקה כהודאה דמיא וכ\"נ מדברי מהר\"י אדרבי סימן קל\"ד ועיין מהרימ\"ט ח\"מ ס\"ס קי\"ב ודו\"ק. וכתב מהרימ\"ט סימן קי\"ב (דף ק\"ך ע\"ד) וז\"ל ותו דאחר מעשה אפילו אמר דברים שמורים שהוא מתרצה לאו מידי הוא כו'. והנה רבינו כתב עבר ועשה שלא מדעת חבירו ואח\"כ הודיעו והסכים למעשיו פטור וזה שלא כדברי הרב ומאי דאייתי מעובדא דמרי בר איסר קשה לזווגם לענין זה כקריעת ים סוף כמבואר וצ\"ע: " + ], + [ + "אחד מהשותפין שעבר ומכר בהקפה כו'. אין לפרש דהטעם חיוב שותף ששינה או מכר בהקפה דהוי משום שפשע דאי הכי צריך לפרש דאיירי כשהאחד מהם מתעסק בשותפות דהיינו אותו שפשע דאם שניהם מתעסקים הוי פשיעה בבעלים ופטור דשותפין כל אחד שאול במלאכת חבירו כמ\"ש בפרק חזקת. אבל נראה דלא שייך טעם פשיעה אלא בנתרשל ולא שמר יפה אבל כשעשה מעשה בידים והפסיד מזיק איקרי וחייב אפילו בבעלים. ואע\"פ שדעת רבינו דכל פושע מזיק הוי כמ\"ש בפ\"ב מהלכות שכירות היינו להשוות פושע דדמי קצת למזיק אבל מזיק לעולם גרוע מפושע ודו\"ק. אח\"כ מצאתי לרבותינו בעלי התוספות שכתבו בפרק המפקיד גבי ההוא אפוטרופא דזבן תורא ליתמי ולא הו\"ל ככי ושיני ומת דקאמר נימא לאפוטרופא זיל שלים אמר אנא לבקרא מסרתיה והקשו התוס' דמשמע דאי לאו טעמא דלבקרא מסרתיה הוה חייב משום פושע ואילו בפ' ד' וה' אמרינן מעליית יתמי כו' דמשמע דאפוטרופא שפשע פטור ולפי מאי דאמרן קשה דמאי איריא דשאני הכא דהזיק בידים שלקח שור דלא הוה ליה ככי ולכך אי לאו טעמא דלבקרא מסרתיה חייב משום מזיק. שוב מצאתי שכתב רבינו בפכ\"א מהלכות אישות האשה ששברה כלים בעת שעשתה מלאכתה בתוך ביתה פטורה משום שלום ביתה והשיג עליו הראב\"ד ואמר דמן הדין נמי פטורה שהיא שמירה בבעלים דכל שעה שכור לה. משמע דס\"ל להראב\"ד דאין חילוק בין פשיעה בבעלים למזיק בידים. גם ה\"ה שדחה דברי הראב\"ד מטעם דאין שכור לה אלא בשעה שמתעסק בצרכיה משמע דמודה נמי להראב\"ד וצ\"ע. ואפשר לחלק בין מזיק שלא בכוונה דאף שחייב מן הדין דאדם מועד לעולם כיון דס\"ס הזיק שלא מדעתו לא מיקרי מזיק (בבעלים) לחייבו. ובזה מתיישב מה שדחקתי עצמי ליישב דברי הראב\"ד פ\"ב מהלכות שכירות יע\"ש ויש להתיישב עוד שם בדברי רבינו ברפ\"ז מהלכות חובל ומזיק ודו\"ק. שוב ראיתי למהרש\"ך ח\"א סימן מ\"ה שרצה להכריח מדברי רבינו ז\"ל אלו דמזיק בבעלים חייב על דרך שכתבתי יע\"ש. אחר זמן רב ראיתי בתשובה כ\"י למהרדב\"ז שכתב בפירוש דטעמא דשותף ששינה ומכר בהקפה דחייב דהיינו משום מזיק וכמו שכתבתי. (*א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר פכ\"א מהלכות אישות דין ט' ובפ\"ז מהלכות חובל ומזיק דין ג' ובסימן י\"א מהלכות נחלות דין ה'): " + ] + ], + [], + [ + [ + "לפיכך שטר עיסקא היוצא על היתומים כו' נשבע בעל שטר וגובה מחצה. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פכ\"א מהלכות מלוה ולוה דין א' בסוף התשובה יע\"ש): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ראובן שהטיל לכיס ת' דינרין כו'. כתב הטור סימן קע\"ו ס\"ח בשם הרמ\"ה דלא אמרינן ההפסד לאמצע אלא בגוף הממון שנשתתפו אבל להשתעבד לשלם מביתו ההפסד לא וכתב הרב מ\"ץ ח\"ב סימן ט\"ו דהיא סברא מוסכמת אין מי שחלק עליה ותמהני דרבינו הכא בפירקין חולק עליו בפירוש וכך כתב המבי\"ט ח\"א סימן ר\"ב יע\"ש. והתימה על הטור דבסימן צ\"ב ס\"ך הביא דברי רבינו בסתם ובסימן קע\"ו כתב דברי הרמ\"ה וכן יש לתמוה קצת על מרן בשלחנו הטהור ממ\"ש בסימן צ\"ג למ\"ש בסימן קע\"ו ועיין ב\"ח במה שרצה לחלק ועיין בתשובות להרמב\"ן סימן ך' הביא מרן סימן קע\"ו מחודש שני ודוק ועיין בני אהרן סימן מ\"א דרכי נועם ח\"מ סימן ל' ועיין מ\"ש הטור סימן קע\"ו ס\"י בשם הרמ\"ה ודוק: " + ], + [ + "כיצד דנין בדין זה לוי כבר נפטר בהודאת שמעון כו'. כתב מרן בכ\"מ דמיירי כשהשטר ביד שמעון ולענין כל החוב שנאמן במגו דאי בעי מחזיר לו השטר וקשה מ\"ש רבינו ואם לא הביא שמעון ראיה ישלם מביתו וזה למה כיון שבידו להחזיר ודומה לזה כתב רבינו גבי טען שמעון שיש ללוי חוב אם היה בידו ויכול ליתנו נאמן: סליקו להו הלכות שלוחין ושותפין " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שלוחין ושותפין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5795c5814799db17cab4880d9931f1974798be9e --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,152 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Neighbors", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שכנים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "אחד מן השותפין שאמר לחבירו כו'. כתב הטור סימן קע\"א סכ\"ח דלא אמרינן גוד או איגוד אלא כשאמר אקנה חלקך לתשמישי או תקנה חלקי לתשמישך אבל בכה\"ג שאומר גוד חלקי כדי שתמכור כל הקרקע או אני אמכור הכל ואתן לך חצי הדמים כדי שימכור חלקי יותר ביוקר לא שייך ביה גוד או איגוד ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סימן ס\"ח ועיין פ\"מ ח\"א ס\"ס נ\"ד ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וה\"ה בשנים שקנו שדה מאחד וחלקו כו' ומפסיק אמת המים מחלקו וסותם החלונות. כתב מהרש\"פ בתשובה ח\"ב סימן רכ\"ב וז\"ל ועוד יראה טעם אחר לשבח שאין מקום לומר שעלתה חזקה לבית בדריסת רגל והוא דאפילו אם תמצי לומר שהוחזקה המחיצה בהיותה ברשות לוי ואע\"פ שבשעה שעשה התנאי עם שמעון לא הוה מהני התנאי כיון שהוחזקה בדריסת רגל ללוי מכל מקום כיון שקנה ראובן הבית מלוי והיה הבית בחזקת ראובן אם כן מעתה היה חייב ראובן להשלים תנאו ולסתום ולעשות המחיצה ויש ללמוד דין זה מדאמרינן בפרק שנים אוחזין דבעא מיניה שמואל מרב חזר ולקחה מבעלים הראשונים מהו כו'. והנה הרב ז\"ל דימה זה לגוזל שדה ומכרה לאחר וחזר וקנאה מבעלים הראשונים דאמרינן להכי טרח וזבנה כי היכי דליקום בהימנותיה. ובעיני קשה לזווגם כקריעת ים סוף. חדא דהכא נראה שהלוקח כבר הכיר בשעה שלקח שהמעבר לא היה שלו בשעה שקנאו ובהכיר בה שאינה שלו לא אמרינן כי היכי דליקום בהימנותיה זבנה (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ט מהלכות גזילה ואבדה דין ט' בשם הבעה\"ת). ואף אם נדחוק בזה לומר שבנ\"ד לא הכיר בה מה שאין זה האמת מיהו לא נאמר ההוא דינא אלא במה שקנה ההוא שדה שגזל ומכר אבל נ\"ד שקנה גוף הבית עם אותו המעבר נמצא שקנה יותר ממה שמכר א\"כ נמצא דלגרמיה הוא שקנה בהא לא אמרינן להכי זבין כי היכי דליקום בהימנותיה ולע\"ד לא יחלוק על זה כל הישר הולך וצ\"ע. גם ראיתי מ\"ש וז\"ל ועוד יראה לומר שכפי מה שנראה וכו' ואני לא באתי לידי מדה זו להשיב גם בזה מפני שדבריו באו כדברי הספר החתום ולא נתבררו דבריו ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן בגינה כופהו כו' אבל בבקעה א\"צ להבדיל כו'. בבקעה דליכא היזק ראיה וקנו זה לזה לעשות מחיצה והיה בכור ופשוט יש להסתפק אם חייב הבכור ליתן שני חלקים או דילמא יעשו הכותל בין שניהם וכמ\"ש הטור סימן קנ\"ז סי\"ב בשם הרמ\"ה ועיין בספר נתיבות משפט נתיב ז\"ך ח\"ג מדבר הטור סימן קנ\"ח שכתב גבי גינה אם יש בה דין חלוקה נראה דס\"ל דאם אין בה דין חלוקה אף שנתרצו לחלוק אין כופין אותו לגדור משום דמצי למימר כי איתרצאי לחלוק הוא ע\"מ שלא אעשה גודא. ואע\"ג דבחצר לא מצי למימר הכי וכמ\"ש בסימן קנ\"ז סי\"א אפשר דשאני גינה דאין בו היזק ראיה כל כך ועיין בספר נתיבות משפט שם: " + ] + ], + [ + [ + "וכן אם חקק בראש הכותל כו'. כתב ה\"ה ז\"ל וכיון שהוא בנוי על חלקו מיד כשגילה דעתו דניחא ליה מחייבין אותו. פי' דכיון דבגילוי בעלמא מחייבין אותו לפרוע חצי ההוצאה דין הוא שאפילו בע\"כ של חבירו זכה בחצי הכותל כי היכי דנוטלין ממנו בע\"כ גם הוא יהיה נוטל בע\"כ של חבירו ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם לא נעקרו בגושיהן וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל אבל אם נעקרו עם הגושין וכו'. מאי דקשיא ליה למהריק\"א על תירוץ ראשון של ה\"ה ז\"ל דאי מטעם יאוש אתי עלה כזוטו של ים א\"כ כי נעקרו בגושיהן נמי למה יחלוקו הרי הם הפקר ולא זכה בהם בעל הקרקע, לא קשיא דכיון דנעקרו בגושיהן דין קרקע אית להו דהרי פטורים מן הערלה וקרקע אין בו דין יאוש דקרקע אינה נגזלת ואינה בתורת יאוש וזה פשיטא ליה לה\"ה ולא בא לפרש אלא מאיזה טעם יחלוקו דזה וזה גורם וק\"ל. (*א\"ה עיין לעיל בדברי הרב המחבר פ\"ח מהלכות גזילה ואבדה דין י\"ד): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרי שפתח חלון לחצר חבירו כו' ה\"ז החזיק בחלון. כתוב בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' י\"ז וז\"ל ודעו שאילו אדם מחזיק בדבר ואותו דבר שהחזיק בו נפל או נתקלקל אע\"פ שחזרו בעלים ובנאוהו נתבטלה חזקתו לפי שלא החזיק אלא על אותו גוף בלבד כו' והראיה על זה שאפילו באותו כותל ממש אם נפלה אותה הקורה כו'. ולא מצאתי ראיה זו דלא שייך לא על נעיצת קורות ונפל הכותל ולא על חזקת חלון ונפל הכותל וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "המבקש להוציא זיז כו'. כתב הטור סימן קנ\"ג סי\"א בשם ה\"ר ישעיה דכל זה לא מיירי אלא בחצר חבירו שאין בו לא פתח ולא חלון אבל בחצר של שותפין שיש עליו פתחים וחלונות אם רוצה להוציא זיז לפני חלונו לשמש עליו אין יכול למחות בו ועיין בשער אפרים סימן קנ\"ט ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהוריד מי גגו על חצר חבירו כו'. כתב מרן בסימן קנ\"ג מח\"א בשם הרשב\"א ראובן יש לו מקום חרב סמוך למצר חצרו של שמעון וכותל עפר חוצץ ביניהם וכדי שלא יתקלקל הכותל כסה אותו ראובן ברעפים בענין שמי גשמים היורדים עליו נגרים על חצר שמעון ובא שמעון לעכב עליו והביא ראובן עדים והעידו שראו שאותו מקום שהוא חרב עכשיו היה בנוי ומכוסה בגג שהיה משפע כלפי חצר שמעון ומימי הגג נגרים על החצר כו' ומהרש\"ך בח\"ג סימן פ\"ב כתב דמ\"ש הרשב\"א שאין לדחות לראובן המחזיק על אותו השעבוד אם לא עשה שמעון אותו מעשה הוי כשהניזק מהשעבוד ההוא הוא יורש ואיכא טעמא רבה לפלוגי מלוקח ליורש כו'. ולא ידעתי טעם לחלק בין יורש ללוקח זולתי בשינוי השם שזה נקרא יורש וזה לוקח אבל לענין דינא כמו שטוענין לזה טוענין לזה וע\"כ אין כאן טענה לא לזה ולא לזה כיון שזה החזיקו בשעבודו וזה אין לו חזקה במה שאין לו מציאות כמ\"ש הרשב\"א לא טענינן להו מאי דלא מצו בעלים הראשונים למטען. וכל מה שקיבץ וריבה הרב ז\"ל שאם יודע הלוקח הראשון שיש שעבוד לזה לא היה קונה דברי תימה הם דאטו משום ידיעתו יפסיד הלה שעבודו וכן מה שטען דכיון שראה שמכר הלה ביתו שהיה שעבודו עליו היה לו למחות אין לדברים הללו עיקר וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "מי שהחזיק בכותל זה כו'. אף כי נראה דעת הריב\"ש וה\"ה ז\"ל דבכותל שבין השכנים אם אין ראיה לזה יותר מזה אפילו שהאחד סומך קורות הרבה ואחד אינו סומך כלום נאמן לומר שותף אני בכולה. נראה לדון דאין לומר כן בגג הסמוך לשני כתלים שבין ראובן לשמעון וקורות הגג סמוכים על שני הכותלים בשוה דאם ראובן משתמש היה בו ושמעון לא היה משתמש וטוען ששותף היה בו שאינו נאמן אלא בחזקת ראובן קיימא דדוקא בכותל שבין שניהם מסתמא כותל העשוי בין שתי בתים להפסיק יד שניהם שוה בו ומילתא דשייך לתרווייהו בה אנן סהדי דשל שניהם היא אע\"פ שהאחד היה משתמש ולא האחר וכן מבואר בתשובת הריב\"ש סימן תל\"ד יע\"ש ונראה בעיני שאין דברי רבינו אמורים אלא בכותל הבנוי במקום שניהם אלא שהאחד בנאו או שאין ידוע אז מסתמא נאמר כיון שזה נמי סמך קורה נאמן לומר שותף אני בכולה אבל אם ידוע בעדים שזה כנס לתוך שלו ובנאה אין האחר נאמן לומר שותף אני בשמוש קורה שהרי יש עדים שהוא בנאה ובתוך שלו בנאה ולא מהני ליה אלא להחזיק בקורה מדין מחילה. וכל מה ששנינו במתניתין בכותל חצר שנפל בידוע שבמקום שניהם נבנה אז מסתמא כיון דמדינא כופין זה לזה לבנותו ברשות שניהם הוא ודוק. כתב הריב\"ש בתשובה סימן רי\"א אך צ\"ע בדבריו מה צורך לקורה כלל כיון שהכותל חוצץ כו'. והיה יכול לפרש דברי רבינו כמו שפירש ר\"ח אלא דנראה להריב\"ש דוחק דא\"כ אמאי כתב שישבע שבועת היסת שהוא שותף בכל הכותל וזה ל\"ק וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [ + "ואם האילן קדם קוצץ ונותן דמים. מכאן הוכיח המרדכי פרק לא יחפור דיחיד המדיין עם הרבים עבור המס שהקהל גובין ממנו תחלה ואח\"כ ירדו עמו לדין. וכתב מהריק\"ו שרש א' דהיינו דוקא מי שהוא דר באותה העיר ומסרב לפרוע כו' אבל בנדון זה שכבר נתפרדה חבילתן ובטל השיתוף פשיטא שאין הדין נותן שיפרע קודם ירידתם לדין כו' עיין בשורש ב' שנראה סותר למ\"ש כאן וצ\"ע: ואם היה הדבר ספק כו' אין לבעל אילן בדמים. (*א\"ה עיין בתשובת הראנ\"ח ז\"ל ח\"ב סימן מ\"ו ובמ\"ש עליו הרב המחבר פט\"ו מהלכות טוען ונטען דין י\"א ועיין לעיל פ\"ג מהלכות זכייה ומתנה דין ח'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיתה שדה חבירו נטועה גפנים כו'. דין זה הוא אפילו לר' יוסי דאית ליה דעל הניזק להרחיק את עצמו וכבר נתן הטעם הרב הנ\"י. אך התוס' בפרק לא יחפור (דף כ\"ו) ד\"ה גזלן כתבו דר' יוסי פליג אמתניתין וא\"צ להרחיק כלל וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "יש לחבירו שהוא בצד המצר שלו כו'. כתוב בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן קט\"ז וז\"ל ועל מה שהיתומים טוענים שאפילו יטענו היהודים שהשני שותפים מכרו או נתנו הם לא הוו בני מכירה ועוד אשר ביניהם אח קטן כו' ועתה שיודעים שיש להם זכות בחנויות תובעים חלקם וחלק שותפים מטעם דינא דבר מצרא נלע\"ד שיכולים לטעון ולתבוע חלק השני שותפים אגב חלקם כו' יש לדון בזה שהרי כתב רבינו (*א\"ה לקמן פי\"ד דין ג') שאם הגדיל הקטן אינו יכול לסלקו שאם אי אתה אומר כן אין אדם קונה קרקע וכו' ולפ\"ז אפילו משום דינא דשותפים אינם יכולים לסלק את הלוקח ודו\"ק. כתב הסמ\"ע דבנתינת המעות דמי שוייו יכול לסלקו וכ\"כ הרב נ\"מ נתיב י\"א ח\"ד ועיין במ\"ש רבינו פ\"א מהלכות זכייה ומתנה דין ו' וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "השכירות אין בה משום דין בן המצר. בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן קמ\"ט כתב וז\"ל ואע\"ג דלענין פסקא דדינא הלכה רווחת דלא מיקרי השוכר מצרן לעכב על הלוקח מ\"מ בנדון זה שהוא מחזיק בבית וכבר ידענו מה שכבר מוסכם מהקדמונים שאלו החזקות דין קרקע יש להם ועדיף ואלים טפי משוכר כו'. ועיין במ\"ש בח\"א סימן קט\"ו דנראה סותר למ\"ש כאן ודו\"ק וצ\"ע. ומ\"ש עוד אבל בנ\"ד שהישראל דר בבית של נכרי ומחזיק בו ובא ישראל חבירו וקנה המולק\"י כדי לגרשו מביתו למה לא נדון בו כדין מצרן כו' עיין בנ\"מ (דף מ\"ה) ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "היה כתוב בשטר המתנה וכו'. מ\"ש הרב מהריק\"א בכ\"מ תמהני על ה\"ה שהרי חולק על רבינו וכו'. לא ידעתי כוונתו בזה מהו שהרי הדבר ברור שאין דברי הרשב\"א סותרים דברי רבינו שהרי דברי רבינו ז\"ל הם כשכתב בפירוש אחריות על מאתים וע\"כ אנו אומרים שזה נמי מכר במאתים ולכך קבל עליו אחריות מאתים. אבל הרשב\"א מיירי שאין כתוב אלא אחריות סתם וזה עומד בטענתו שהוא מתנה ע\"כ לא מצינן למיפק מדין המצר אלא מה ששוה ודברים ברורים הם ואגב שיטפא יצאו מפה קדוש וצ\"ע. אחר ימים חזרתי לדקדק בזה וראיתי שיש מקום לתמיהת מהריק\"א דע\"כ הרשב\"א פליג עליה דרבינו בחלק אחד דלרבינו ז\"ל אם קבל עליו אחריות סתם וחזר הלוקח והודה שהיה הערמה בדבר אינו נשבע ונוטל אלא אם טען דוקא דמים הראויים לאותה שדה כמ\"ש בהדיא. ולהרשב\"א ישבע בכמה לקחה ויטול אפילו טען שלקח שוה מנה במאתים דהא סתם דבריו הרשב\"א וכתב ישבע הלה בכמה לקחה ויטול וזה מוכרח לומר דגם ה\"ה סובר כן בדעת הרשב\"א דאי לא למאי מייתי דברי הרשב\"א הלא דברי הרשב\"א הן הן דברי רבינו ומה חידש לנו בדברי הרשב\"א. ומ\"ש מהריק\"א שהרשב\"א סובר שאינו נותן אלא בשוה ורבינו סובר שנותן מאתים מוחלפת השיטה וט\"ס הוא וצ\"ל שהרשב\"א סובר שנותן מאתים ורבינו סובר שאינו נותן אלא מה ששוה. ומה שהזכיר הרב מאתים בדברי הרשב\"א אף שלא הזכיר הרשב\"א סכום ידוע היינו כלפי מ\"ש רבינו שאם אמר על שוה מנה מאתים אינו נאמן והרשב\"א כתב ישבע כמה הוציא ויטול ומובן מדבריו שאפילו על שוה מנה אם אמר מאתים יטול כתב הרב כן ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "החליף חצר בחצר אין בה דין בעל המצר. בתשובת הריב\"ש סימן תק\"א כתב גם טענת שאין דינא דבר מצרא במקום ישיבת ב\"ה ואינה ואע\"פ שיש מי שאומר דבבתים לית דינא דבר מצרא כו' ועוד שדרך בזה להקפיד מי ישב בצדו וסמוך לו כו' ונראה שיש סתירה מדבריו ממ\"ש סימן שצ\"ז יע\"ש ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אבל אם מחל לו זכותו אחר שלקח כו'. נראה דיש חילוק ופלוגתא בין רבינו לבעל העיטור משם הרי\"ף ורבינו האי ז\"ל דרבינו מצריך אחר שקנה שיבא בעל המצר ויסייע עמו או שיראה אותו בונה ושותק משא\"כ לדברי הרי\"ף ורבינו האי דמיד שידע שקנה כל ששהה יותר מכדי תביעה בטל זכותו וכך הבין הרא\"ש בפסקיו בדברי רבינו ודחה דבריו מטעם דאין לך אדם קונה שדה מחבירו ואסיק כסברת הרי\"ף ורבינו האי ז\"ל. מעתה קשה על ה\"ה שנראה שרצה להסכים דעת הרי\"ף ורבינו האי לדעת רבינו שכתב וגם הרמב\"ן הסכים לדבריהם ולדברי המחבר כאילו דעתם שוה וזה אינו וקשה לזו וגם כאשר הוכחנו. וכבר עלה בדעתי לדחוק דלעולם סובר ה\"ה בדעת רבינו דמשידע שקנה נמי אבד זכותו אלא שאם בתוך שהות תביעה בב\"ד בא וסייע או שראהו בונה ושתק איבד זכותו אלא שזה דוחק לפרש כן וגם הרא\"ש לא סבר כן בדעת רבינו. ואפשר ליישב דמ\"ש ה\"ה וגם הרמב\"ן הסכים לדבריהם ולדברי המחבר קאי לענין ראשון שכתב דמה שחילק רבינו בין קודם שקנה דאז צריך לקנות מידו ואחר שקנה א\"צ קנין היא סברת רבינו והגאונים ז\"ל ועלה קאי שזה נמי הסכמת הרמב\"ן למר כדאית ליה בראהו בונה ושתק ולמר בשידע ושתק ודו\"ק: " + ], + [ + "ואחר זמן הבריא החולה והגדיל הקטן כו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ב מהלכות אלו דין ה'): סליקו להו הלכות שכנים " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..05e7adf454247a0e012438766d777ad20eefb209 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Neighbors/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,151 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Neighbors", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Neighbors", + "text": [ + [ + [], + [ + "אחד מן השותפין שאמר לחבירו כו'. כתב הטור סימן קע\"א סכ\"ח דלא אמרינן גוד או איגוד אלא כשאמר אקנה חלקך לתשמישי או תקנה חלקי לתשמישך אבל בכה\"ג שאומר גוד חלקי כדי שתמכור כל הקרקע או אני אמכור הכל ואתן לך חצי הדמים כדי שימכור חלקי יותר ביוקר לא שייך ביה גוד או איגוד ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סימן ס\"ח ועיין פ\"מ ח\"א ס\"ס נ\"ד ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וה\"ה בשנים שקנו שדה מאחד וחלקו כו' ומפסיק אמת המים מחלקו וסותם החלונות. כתב מהרש\"פ בתשובה ח\"ב סימן רכ\"ב וז\"ל ועוד יראה טעם אחר לשבח שאין מקום לומר שעלתה חזקה לבית בדריסת רגל והוא דאפילו אם תמצי לומר שהוחזקה המחיצה בהיותה ברשות לוי ואע\"פ שבשעה שעשה התנאי עם שמעון לא הוה מהני התנאי כיון שהוחזקה בדריסת רגל ללוי מכל מקום כיון שקנה ראובן הבית מלוי והיה הבית בחזקת ראובן אם כן מעתה היה חייב ראובן להשלים תנאו ולסתום ולעשות המחיצה ויש ללמוד דין זה מדאמרינן בפרק שנים אוחזין דבעא מיניה שמואל מרב חזר ולקחה מבעלים הראשונים מהו כו'. והנה הרב ז\"ל דימה זה לגוזל שדה ומכרה לאחר וחזר וקנאה מבעלים הראשונים דאמרינן להכי טרח וזבנה כי היכי דליקום בהימנותיה. ובעיני קשה לזווגם כקריעת ים סוף. חדא דהכא נראה שהלוקח כבר הכיר בשעה שלקח שהמעבר לא היה שלו בשעה שקנאו ובהכיר בה שאינה שלו לא אמרינן כי היכי דליקום בהימנותיה זבנה (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ט מהלכות גזילה ואבדה דין ט' בשם הבעה\"ת). ואף אם נדחוק בזה לומר שבנ\"ד לא הכיר בה מה שאין זה האמת מיהו לא נאמר ההוא דינא אלא במה שקנה ההוא שדה שגזל ומכר אבל נ\"ד שקנה גוף הבית עם אותו המעבר נמצא שקנה יותר ממה שמכר א\"כ נמצא דלגרמיה הוא שקנה בהא לא אמרינן להכי זבין כי היכי דליקום בהימנותיה ולע\"ד לא יחלוק על זה כל הישר הולך וצ\"ע. גם ראיתי מ\"ש וז\"ל ועוד יראה לומר שכפי מה שנראה וכו' ואני לא באתי לידי מדה זו להשיב גם בזה מפני שדבריו באו כדברי הספר החתום ולא נתבררו דבריו ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן בגינה כופהו כו' אבל בבקעה א\"צ להבדיל כו'. בבקעה דליכא היזק ראיה וקנו זה לזה לעשות מחיצה והיה בכור ופשוט יש להסתפק אם חייב הבכור ליתן שני חלקים או דילמא יעשו הכותל בין שניהם וכמ\"ש הטור סימן קנ\"ז סי\"ב בשם הרמ\"ה ועיין בספר נתיבות משפט נתיב ז\"ך ח\"ג מדבר הטור סימן קנ\"ח שכתב גבי גינה אם יש בה דין חלוקה נראה דס\"ל דאם אין בה דין חלוקה אף שנתרצו לחלוק אין כופין אותו לגדור משום דמצי למימר כי איתרצאי לחלוק הוא ע\"מ שלא אעשה גודא. ואע\"ג דבחצר לא מצי למימר הכי וכמ\"ש בסימן קנ\"ז סי\"א אפשר דשאני גינה דאין בו היזק ראיה כל כך ועיין בספר נתיבות משפט שם: " + ] + ], + [ + [ + "וכן אם חקק בראש הכותל כו'. כתב ה\"ה ז\"ל וכיון שהוא בנוי על חלקו מיד כשגילה דעתו דניחא ליה מחייבין אותו. פי' דכיון דבגילוי בעלמא מחייבין אותו לפרוע חצי ההוצאה דין הוא שאפילו בע\"כ של חבירו זכה בחצי הכותל כי היכי דנוטלין ממנו בע\"כ גם הוא יהיה נוטל בע\"כ של חבירו ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם לא נעקרו בגושיהן וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל אבל אם נעקרו עם הגושין וכו'. מאי דקשיא ליה למהריק\"א על תירוץ ראשון של ה\"ה ז\"ל דאי מטעם יאוש אתי עלה כזוטו של ים א\"כ כי נעקרו בגושיהן נמי למה יחלוקו הרי הם הפקר ולא זכה בהם בעל הקרקע, לא קשיא דכיון דנעקרו בגושיהן דין קרקע אית להו דהרי פטורים מן הערלה וקרקע אין בו דין יאוש דקרקע אינה נגזלת ואינה בתורת יאוש וזה פשיטא ליה לה\"ה ולא בא לפרש אלא מאיזה טעם יחלוקו דזה וזה גורם וק\"ל. (*א\"ה עיין לעיל בדברי הרב המחבר פ\"ח מהלכות גזילה ואבדה דין י\"ד): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרי שפתח חלון לחצר חבירו כו' ה\"ז החזיק בחלון. כתוב בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' י\"ז וז\"ל ודעו שאילו אדם מחזיק בדבר ואותו דבר שהחזיק בו נפל או נתקלקל אע\"פ שחזרו בעלים ובנאוהו נתבטלה חזקתו לפי שלא החזיק אלא על אותו גוף בלבד כו' והראיה על זה שאפילו באותו כותל ממש אם נפלה אותה הקורה כו'. ולא מצאתי ראיה זו דלא שייך לא על נעיצת קורות ונפל הכותל ולא על חזקת חלון ונפל הכותל וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "המבקש להוציא זיז כו'. כתב הטור סימן קנ\"ג סי\"א בשם ה\"ר ישעיה דכל זה לא מיירי אלא בחצר חבירו שאין בו לא פתח ולא חלון אבל בחצר של שותפין שיש עליו פתחים וחלונות אם רוצה להוציא זיז לפני חלונו לשמש עליו אין יכול למחות בו ועיין בשער אפרים סימן קנ\"ט ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהוריד מי גגו על חצר חבירו כו'. כתב מרן בסימן קנ\"ג מח\"א בשם הרשב\"א ראובן יש לו מקום חרב סמוך למצר חצרו של שמעון וכותל עפר חוצץ ביניהם וכדי שלא יתקלקל הכותל כסה אותו ראובן ברעפים בענין שמי גשמים היורדים עליו נגרים על חצר שמעון ובא שמעון לעכב עליו והביא ראובן עדים והעידו שראו שאותו מקום שהוא חרב עכשיו היה בנוי ומכוסה בגג שהיה משפע כלפי חצר שמעון ומימי הגג נגרים על החצר כו' ומהרש\"ך בח\"ג סימן פ\"ב כתב דמ\"ש הרשב\"א שאין לדחות לראובן המחזיק על אותו השעבוד אם לא עשה שמעון אותו מעשה הוי כשהניזק מהשעבוד ההוא הוא יורש ואיכא טעמא רבה לפלוגי מלוקח ליורש כו'. ולא ידעתי טעם לחלק בין יורש ללוקח זולתי בשינוי השם שזה נקרא יורש וזה לוקח אבל לענין דינא כמו שטוענין לזה טוענין לזה וע\"כ אין כאן טענה לא לזה ולא לזה כיון שזה החזיקו בשעבודו וזה אין לו חזקה במה שאין לו מציאות כמ\"ש הרשב\"א לא טענינן להו מאי דלא מצו בעלים הראשונים למטען. וכל מה שקיבץ וריבה הרב ז\"ל שאם יודע הלוקח הראשון שיש שעבוד לזה לא היה קונה דברי תימה הם דאטו משום ידיעתו יפסיד הלה שעבודו וכן מה שטען דכיון שראה שמכר הלה ביתו שהיה שעבודו עליו היה לו למחות אין לדברים הללו עיקר וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "מי שהחזיק בכותל זה כו'. אף כי נראה דעת הריב\"ש וה\"ה ז\"ל דבכותל שבין השכנים אם אין ראיה לזה יותר מזה אפילו שהאחד סומך קורות הרבה ואחד אינו סומך כלום נאמן לומר שותף אני בכולה. נראה לדון דאין לומר כן בגג הסמוך לשני כתלים שבין ראובן לשמעון וקורות הגג סמוכים על שני הכותלים בשוה דאם ראובן משתמש היה בו ושמעון לא היה משתמש וטוען ששותף היה בו שאינו נאמן אלא בחזקת ראובן קיימא דדוקא בכותל שבין שניהם מסתמא כותל העשוי בין שתי בתים להפסיק יד שניהם שוה בו ומילתא דשייך לתרווייהו בה אנן סהדי דשל שניהם היא אע\"פ שהאחד היה משתמש ולא האחר וכן מבואר בתשובת הריב\"ש סימן תל\"ד יע\"ש ונראה בעיני שאין דברי רבינו אמורים אלא בכותל הבנוי במקום שניהם אלא שהאחד בנאו או שאין ידוע אז מסתמא נאמר כיון שזה נמי סמך קורה נאמן לומר שותף אני בכולה אבל אם ידוע בעדים שזה כנס לתוך שלו ובנאה אין האחר נאמן לומר שותף אני בשמוש קורה שהרי יש עדים שהוא בנאה ובתוך שלו בנאה ולא מהני ליה אלא להחזיק בקורה מדין מחילה. וכל מה ששנינו במתניתין בכותל חצר שנפל בידוע שבמקום שניהם נבנה אז מסתמא כיון דמדינא כופין זה לזה לבנותו ברשות שניהם הוא ודוק. כתב הריב\"ש בתשובה סימן רי\"א אך צ\"ע בדבריו מה צורך לקורה כלל כיון שהכותל חוצץ כו'. והיה יכול לפרש דברי רבינו כמו שפירש ר\"ח אלא דנראה להריב\"ש דוחק דא\"כ אמאי כתב שישבע שבועת היסת שהוא שותף בכל הכותל וזה ל\"ק וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [ + "ואם האילן קדם קוצץ ונותן דמים. מכאן הוכיח המרדכי פרק לא יחפור דיחיד המדיין עם הרבים עבור המס שהקהל גובין ממנו תחלה ואח\"כ ירדו עמו לדין. וכתב מהריק\"ו שרש א' דהיינו דוקא מי שהוא דר באותה העיר ומסרב לפרוע כו' אבל בנדון זה שכבר נתפרדה חבילתן ובטל השיתוף פשיטא שאין הדין נותן שיפרע קודם ירידתם לדין כו' עיין בשורש ב' שנראה סותר למ\"ש כאן וצ\"ע: ואם היה הדבר ספק כו' אין לבעל אילן בדמים. (*א\"ה עיין בתשובת הראנ\"ח ז\"ל ח\"ב סימן מ\"ו ובמ\"ש עליו הרב המחבר פט\"ו מהלכות טוען ונטען דין י\"א ועיין לעיל פ\"ג מהלכות זכייה ומתנה דין ח'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיתה שדה חבירו נטועה גפנים כו'. דין זה הוא אפילו לר' יוסי דאית ליה דעל הניזק להרחיק את עצמו וכבר נתן הטעם הרב הנ\"י. אך התוס' בפרק לא יחפור (דף כ\"ו) ד\"ה גזלן כתבו דר' יוסי פליג אמתניתין וא\"צ להרחיק כלל וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "יש לחבירו שהוא בצד המצר שלו כו'. כתוב בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן קט\"ז וז\"ל ועל מה שהיתומים טוענים שאפילו יטענו היהודים שהשני שותפים מכרו או נתנו הם לא הוו בני מכירה ועוד אשר ביניהם אח קטן כו' ועתה שיודעים שיש להם זכות בחנויות תובעים חלקם וחלק שותפים מטעם דינא דבר מצרא נלע\"ד שיכולים לטעון ולתבוע חלק השני שותפים אגב חלקם כו' יש לדון בזה שהרי כתב רבינו (*א\"ה לקמן פי\"ד דין ג') שאם הגדיל הקטן אינו יכול לסלקו שאם אי אתה אומר כן אין אדם קונה קרקע וכו' ולפ\"ז אפילו משום דינא דשותפים אינם יכולים לסלק את הלוקח ודו\"ק. כתב הסמ\"ע דבנתינת המעות דמי שוייו יכול לסלקו וכ\"כ הרב נ\"מ נתיב י\"א ח\"ד ועיין במ\"ש רבינו פ\"א מהלכות זכייה ומתנה דין ו' וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "השכירות אין בה משום דין בן המצר. בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן קמ\"ט כתב וז\"ל ואע\"ג דלענין פסקא דדינא הלכה רווחת דלא מיקרי השוכר מצרן לעכב על הלוקח מ\"מ בנדון זה שהוא מחזיק בבית וכבר ידענו מה שכבר מוסכם מהקדמונים שאלו החזקות דין קרקע יש להם ועדיף ואלים טפי משוכר כו'. ועיין במ\"ש בח\"א סימן קט\"ו דנראה סותר למ\"ש כאן ודו\"ק וצ\"ע. ומ\"ש עוד אבל בנ\"ד שהישראל דר בבית של נכרי ומחזיק בו ובא ישראל חבירו וקנה המולק\"י כדי לגרשו מביתו למה לא נדון בו כדין מצרן כו' עיין בנ\"מ (דף מ\"ה) ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "היה כתוב בשטר המתנה וכו'. מ\"ש הרב מהריק\"א בכ\"מ תמהני על ה\"ה שהרי חולק על רבינו וכו'. לא ידעתי כוונתו בזה מהו שהרי הדבר ברור שאין דברי הרשב\"א סותרים דברי רבינו שהרי דברי רבינו ז\"ל הם כשכתב בפירוש אחריות על מאתים וע\"כ אנו אומרים שזה נמי מכר במאתים ולכך קבל עליו אחריות מאתים. אבל הרשב\"א מיירי שאין כתוב אלא אחריות סתם וזה עומד בטענתו שהוא מתנה ע\"כ לא מצינן למיפק מדין המצר אלא מה ששוה ודברים ברורים הם ואגב שיטפא יצאו מפה קדוש וצ\"ע. אחר ימים חזרתי לדקדק בזה וראיתי שיש מקום לתמיהת מהריק\"א דע\"כ הרשב\"א פליג עליה דרבינו בחלק אחד דלרבינו ז\"ל אם קבל עליו אחריות סתם וחזר הלוקח והודה שהיה הערמה בדבר אינו נשבע ונוטל אלא אם טען דוקא דמים הראויים לאותה שדה כמ\"ש בהדיא. ולהרשב\"א ישבע בכמה לקחה ויטול אפילו טען שלקח שוה מנה במאתים דהא סתם דבריו הרשב\"א וכתב ישבע הלה בכמה לקחה ויטול וזה מוכרח לומר דגם ה\"ה סובר כן בדעת הרשב\"א דאי לא למאי מייתי דברי הרשב\"א הלא דברי הרשב\"א הן הן דברי רבינו ומה חידש לנו בדברי הרשב\"א. ומ\"ש מהריק\"א שהרשב\"א סובר שאינו נותן אלא בשוה ורבינו סובר שנותן מאתים מוחלפת השיטה וט\"ס הוא וצ\"ל שהרשב\"א סובר שנותן מאתים ורבינו סובר שאינו נותן אלא מה ששוה. ומה שהזכיר הרב מאתים בדברי הרשב\"א אף שלא הזכיר הרשב\"א סכום ידוע היינו כלפי מ\"ש רבינו שאם אמר על שוה מנה מאתים אינו נאמן והרשב\"א כתב ישבע כמה הוציא ויטול ומובן מדבריו שאפילו על שוה מנה אם אמר מאתים יטול כתב הרב כן ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "החליף חצר בחצר אין בה דין בעל המצר. בתשובת הריב\"ש סימן תק\"א כתב גם טענת שאין דינא דבר מצרא במקום ישיבת ב\"ה ואינה ואע\"פ שיש מי שאומר דבבתים לית דינא דבר מצרא כו' ועוד שדרך בזה להקפיד מי ישב בצדו וסמוך לו כו' ונראה שיש סתירה מדבריו ממ\"ש סימן שצ\"ז יע\"ש ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אבל אם מחל לו זכותו אחר שלקח כו'. נראה דיש חילוק ופלוגתא בין רבינו לבעל העיטור משם הרי\"ף ורבינו האי ז\"ל דרבינו מצריך אחר שקנה שיבא בעל המצר ויסייע עמו או שיראה אותו בונה ושותק משא\"כ לדברי הרי\"ף ורבינו האי דמיד שידע שקנה כל ששהה יותר מכדי תביעה בטל זכותו וכך הבין הרא\"ש בפסקיו בדברי רבינו ודחה דבריו מטעם דאין לך אדם קונה שדה מחבירו ואסיק כסברת הרי\"ף ורבינו האי ז\"ל. מעתה קשה על ה\"ה שנראה שרצה להסכים דעת הרי\"ף ורבינו האי לדעת רבינו שכתב וגם הרמב\"ן הסכים לדבריהם ולדברי המחבר כאילו דעתם שוה וזה אינו וקשה לזו וגם כאשר הוכחנו. וכבר עלה בדעתי לדחוק דלעולם סובר ה\"ה בדעת רבינו דמשידע שקנה נמי אבד זכותו אלא שאם בתוך שהות תביעה בב\"ד בא וסייע או שראהו בונה ושתק איבד זכותו אלא שזה דוחק לפרש כן וגם הרא\"ש לא סבר כן בדעת רבינו. ואפשר ליישב דמ\"ש ה\"ה וגם הרמב\"ן הסכים לדבריהם ולדברי המחבר קאי לענין ראשון שכתב דמה שחילק רבינו בין קודם שקנה דאז צריך לקנות מידו ואחר שקנה א\"צ קנין היא סברת רבינו והגאונים ז\"ל ועלה קאי שזה נמי הסכמת הרמב\"ן למר כדאית ליה בראהו בונה ושתק ולמר בשידע ושתק ודו\"ק: " + ], + [ + "ואחר זמן הבריא החולה והגדיל הקטן כו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ב מהלכות אלו דין ה'): סליקו להו הלכות שכנים " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שכנים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b56b4bc2a23af3f05db5242c696666af732e30ad --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,353 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות זכייה ומתנה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "גר שמת ולא הוליד ישראל אחר שנתגייר כו'. ואין בעל המיצר יכול לסלקו בדמים שזו כמתנה היא. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"ב מהל' שכנים הלכה ה'): " + ], + [ + "שתי שדות בנכסי הגר ומצר אחד ביניהם כו'. יש לדקדק ע\"ד ה\"ה ז\"ל דהיאך כתב דבמתנה דאיכא דעת אחרת מקנה אותה קנה כולה דהא בברייתא סיימו והוא שנתן דמי כולן ואע\"פ דאיכא דעת אחרת מקנה איברא דלאו מלתא היא דבמקום שכותבין את השטר וכן אם קנה לו שטר לא קנה עד שיתן את הדמים ויכתוב את השטר אם החזיק באחת נכנס במקום כתיבת השטר דאלימא מלתא דחזקה אבל מ\"מ לא קנה ולא סמכא דעתיה עד שיתן את הדמים אבל במתנה ובחלוקת האחים לא שייך זה. מיהו מדברי רשב\"ם נראה דבמתנה לא קנה עד שיחזיק כולן שכתב בפ' חזקת דדוקא בההיא שנתן דמי כולן קנה אבל בנכסי הגר דליכא מתן מעות לא קנה אלא ההיא שדה שהחזיק וכ\"כ בפ' המוכר את הבית. משמע שהכל תלוי בנתינת דמים וצ\"ע וכ\"כ התוס' בפ' חזקת דבמתנה לא קנה אם לא שיחזיק בכולם כיון דמחוסר דמים: החזיק בה לקנותה ולקנות את חברתה ואת המיצר שביניהם כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פט\"ו מהלכות טוען הלכה ה' יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואינו מקנה אותו לישראל אלא בשטר כו'. נ\"ל דמ\"ש רבינו ז\"ל שאין דעתו סומכת אלא על השטר לא קאי אלא לישראל דאילו קאי לעכו\"ם היכי אמרי דנכסי העכו\"ם הרי הם כהפקר משום דעכו\"ם מכי מטו זוזי לידיה איסתלק כו' וישראל לא קני עד דמטא שטרא לידיה והא כיון דלא סמכא דעתיה אלא בשטרא ודאי לא סליק נפשיה ואי לישראל קאי אתי שפיר כיון דעכו\"ם אלם הוא כל דלא כתב איהו שטר אז העכו\"ם המוכר לא סמכא דעתיה ולא קנה וכיון דלא קנה העכו\"ם נמי מצי הדר ביה וכמ\"ש בפ\"א (מהלכות מכירה) דבמקום שכותבין השטר לא סמכא דעתיה דלוקח ושניהם יכולים לחזור. ומהריק\"א בפ\"א הבין שדברי רבינו דלא סמכא דעתיה לעכו\"ם קאי וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "נכסי הגר שאין לו יורשים ונכסי ההפקר כו'. כתב בתשובת הרא\"ש כלל ט\"ו סי' ג' גר שמת בזבזו ישראל נכסיו אם חייבים בקבורתו כו'. תשובה יראה לי דמיד כשמת הגר הופקרו כל נכסיו ושעבוד קבורה לא מצינו שתהיה מוטלת על נכסיו דמחיים לא חל שעבוד זה דאם בא בע\"ח ונטל נכסי המת בחובו אין מחייבין אותו לקוברו ע\"כ. מיהו אם היה חוב על הגר ובזבזו נכסיו ב\"ח נפרע מהם וכ\"כ הרשב\"א במיוחסות וכ\"נ מדברי הרב כאן שדקדק וכתב דמחיים לא חל שעבוד זה וגבי חוב הגר הא נשתעבדו נכסיו ודוק (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה ט\"ו דאם היה בידו משכון של גר ובא אחר והחזיק בו לוקח ממנו הראשון כנגד מעותיו אפילו משכנו שלא בשעת הלואתו כמ\"ש ה\"ה וע\"ש): " + ], + [], + [ + "יש דברים רבים כו'. (א\"ה עיין במ\"ש ה\"ה לעיל פ\"א מהלכות מכירה הלכה ט\"ו): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הבונה פלטרין גדולים וכו'. מימרא בפ' חזקת הבתים. וז\"ל הטור סי' הע\"ר סי\"א והרמ\"ה כתב אם הלבנים היו של גר אע\"פ שהגביהם הראשון לא קנאם כיון שלא כיון לקנותם אלא ע\"י בנין ובזה לא קנאם כו'. והא דפסק מרן ר\"ס רס\"ח דמי שראה את המציאה ונפל לו עליה דקנו לו ארבע אמות אע\"ג דגלי דעתיה דלא ניחא ליה אלא בנפילה משום דגילוי דעת אפילו בקניות דרבנן לא מהני, נראה דיש לחלק דשאני התם דבשעה שיש לו ארבע אמות באותה שעה כיון לקנות ואע\"ג דאין דעתו לקנות בארבע אמות מכל מקום הרי כיון לקנות באותה שעה. אבל הכא בשעה שהגביה לא היה דעתו לקנות אלא לאחר כך ע\"י בנין ובשעה שהוא מכוין לקנות אין כאן הגבהה. ועיין בהריב\"ש סי' שמ\"ו ועיין במ\"ש ה\"ה פ\"ג הלכות מכירה הלכה ג' בשם הרשב\"א גבי קניית ספינה הביא דבריו מרן סי' קצ\"ח ס\"ח. ועיין במ\"ש הטור סי' ר' סי\"ג בשם הראב\"ד ובמה שרמזתי שם (א\"ה הובא לעיל פ\"ד מהל' מכירה הלכה ה' יע\"ש).ועיין בתשובת הרא\"ש כלל ט\"ו סי' ב' הביאה הטור ס\"ס רנ\"ו ועיין במ\"ש הטור סי' קצ\"ד בשם הרא\"ש ובמ\"ש מרן שם ודוק. ועיין במ\"ש התוס' פרק חזקת (דף נ\"ד) ד\"ה אדעתא ובמ\"ש בפ' הניזקין (דף ס\"א) ד\"ה ליקט ועיין בפ' המניח (דף כ\"ט) דאמרינן ההופך את הגלל ברשות הרבים והוזק בהם אחר חייב בנזקן ואמר ר' אליעזר לא שנו אלא שנתכוון לזכות בהם אבל לא נתכוון לזכות בהם פטור ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"א: " + ], + [], + [], + [ + "המחזיק בנכסי הגר כו'. (א\"ה כתב ה\"ה דלמד כן מההיא דהעודר בנכסי הגר וכסבור שלו הם כו' ועיין בשלהי מציעא בסוגיא דהבטה בהפקר ונתבאר בדברי הרב המחבר בפ\"ד מהל' שקלים הלכה ו'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו כו'. דברי ה\"ה מגומגמים הם בעיני דהא לרבא דאוקי טעמא דברייתא משום דרפויי מרפייאן בידייהו ודאי צריך לפרש דהחזירו ואח\"כ שמעו שמת היינו שמת מקודם ואעפ\"כ לא קנו הראשונים דרפויי מרפייאן. דאי פירש הברייתא ששמעו שמת אח\"כ תיקשי לרבא דלדידיה דטעמא משום רפויי אמאי נקט שמת אח\"כ הא אפילו מקודם וכיון דהלכתא כרבא מוקי לה רבינו הכי ואם כן איך הקשה דלישמעינן דעובר יש לו זכיה והא לרבא עובר אין לו זכיה. ואי כוונתו להקשות דמנא ליה לרבא גופיה לדחוק ולפרש ששמעו שמת מקודם ולאוקומי בטעמא דרפויי, אם כן לעולם הקושיא עומדת ומאי תירץ במאי דקאמר דמרישא שמעת ליה דקתני חייבים להחזיר דלעולם מנא ליה לרבא דעובר לא קנה ולוקמיה רישא דחייבים להחזיר בעובר קני וסיפא דשמעו שמת כששמעו שמת מקודם כשהיו ביד הזוכים הראשונים וטעמא משום דרפויי וברייתא תרתי אשמעינן וצ\"ע. גם מ\"ש דרבינו שמואל לא פירש כן אלא ששמעו שמת אחר שהחזירו, האמת שכן נראה מדבריו שהביא אבל נלע\"ד דלא פירש כן אלא בפשט הברייתא שכן נראה דבברייתא קאי אבל בטעמא דמוקי רבא משום רפוי ע\"כ ששמעו שמת מקודם היא ואיך אפשר שיחלוק על זה. גם מה שפירש הטעם דלא זכו הראשונים כששמעו שמת מקודם הוא משום דכיון ששמעו שמת והחזירו נסתלקו מהנכסים, אין נראה כלל דאי הכי אמאי אוקי תלמודא מאי בינייהו ששמעו בו שמת ולא מת ואח\"כ מת לימא איכא בינייהו שהחזירו כשמת הגר ולא שמעו שאשתו מעוברת והפילה והחזיקו אחרים. אלא הפירוש כרשב\"ם ז\"ל דכיון שלא ידעו ודאי דאין אשתו מעוברת מעיקרא בחזקה הראשונה רפויי בידייהו ולפיכך נקט איכא בינייהו ששמעו שמת שהחזיקו בודאי חזקה גמורה ולפ\"ז קשיא לי בדברי רבינו ז\"ל דאיך נקט גר שמת והחזיקו ושמעו שלא מת והחזירו ואחר כך שמעו ששמועה ראשונה היתה אמת כו' זכו השניים וזה למה כיון דמעיקרא שמעו שמת הגר החזיקו חזקה גמורה וא\"כ אפילו שמעו שהיה חי והחזיקו השניים למה זכו שכבר קדמה חזקת הראשונים חזקה גמורה ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "מחל לחבירו חוב שיש לו עליו כו'. מהרי\"ק בשרשיו דקדק מדברי רבינו אלו שכתב מחל לחבירו חוב שיש לו עליו או נתן לו הפקדון וכו' דגבי חוב דוקא מהני לשון מחילה אבל בפקדון אם אמר פקדון זה שבידך מחול לך לא אמר כלום אלא בלשון נתינה קנה. ורואה אני שאין דקדוק זה כלום שהרי בהלכות טוען פ\"א כתב הטוען מטלטלין על חבירו וכו' או שאמר מחלת לי או נתת לי או מכרת לי כו' הרי דשיתף מלת מחילה גבי מטלטלי נמי ודוק (א\"ה עיין מה שרמזתי בפכ\"ג מהל' אישות. ועיין פ\"ה מהל' מכירה הלכה א' שכתב הרמב\"ם או המוחל לחבירו חוב או פקדון שיש לו): " + ], + [], + [], + [ + "כשם שהמוכר כו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל ואמרינן נמי בשלהי גט פשוט גבי שטר לך בידי פרוע כו'. נראה דלאו קושיא היא דהתם לאו לענין מכירה עכשיו קאי דנימא דלא סיים אלא לגבי הודאה קאי ולעולם דבזמן המכירה סיים לו הקרקע המכור דהוי עכשיו דומיא דחוב זה פרוע אלא דמספקא האי הודאה אי לגדול הוי או לקטן וזה ברור: " + ], + [ + "כל הנותן מתנה על תנאי כו' אם נתקיים התנאי נתקיימה המתנה. מתוך תשובת הרא\"ש שהביא הטור סי' רמ\"א מוכח דבמתנה ע\"מ שלא תמכרנו לפלוני כל שעבר ומכר לאותו פלוני נתבטלה המתנה או המקח כיון שעבר על תנאו. ואע\"ג דאי אמרינן שנתבטל המקח נמצא שמה שמכר לאותו פלוני לא עשה ולא כלום דאין אדם מוכר דבר שאינו שלו ונמצא דאין כאן מקח מ\"מ כיון שנתנו בדרך מכר נתבטל המקח מעיקרו וכ\"כ ה\"ה בפ\"ח מהל' גירושין בע\"מ שלא תנשאי לפלוני יע\"ש. אך ראיתי להתוס' בפ' המגרש (דף צ\"ג) ד\"ה ועמדה דס\"ל דהמתנה ע\"מ שלא תנשאי אין הכוונה דרך נשואין אלא נשואין ממש ולא אשכחן ביטול הגט אלא לאחר מיתת המגרש. וכבר הביאו סברת התוספות הרשב\"א והר\"ן ז\"ל בחידושיהם. ולפ\"ז יש ללמוד מדבריהם דהנותן מתנה לחבירו והתנה ע\"מ שלא תמכרנו אם עבר ומכרו המכר בטל והמתנה קיימת והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין בתשובת מהר\"א ששון סימן קי\"ח שעמד בזה ועיין בכנה\"ג סי' קי\"א בהגהת הטור אות ט' ודבריו אינם נכונים ודוק. ועיין בתשובת מהר\"ם אלשיך סי' ה' ודוק (א\"ה עיין פי\"א מהל' מכירה הלכה י'): " + ], + [], + [ + "וכל האומר ע\"מ כו'. הנותן מתנה לאחד ואמר שאם ימות בלא זרע שתחזור המתנה ליורשיו ולא כפל תנאו יש להסתפק אם נאמר דכיון דלא כפל תנאו תנאי בטל ומעשה קיים. ונראה דהכא אין צורך למשפטי התנאים ולא מיבעיא לדעת רבינו ז\"ל דאית ליה דבמעכשיו אין צורך לכפילת התנאי דפשיטא דהכא אף שאמר בלשון אם מהני בלא כפילת התנאי שהרי ה\"ה בפ\"ו מהל' אישות נתן טעם לדבריו וכתב משום דמעכשיו חל מעכשיו ויתקיים התנאי אבל באם שאין המעשה חל עד שהתנאי יתקיים והתנאי בא לבטל המעשה שלא יחול עכשיו ולפיכך צריך חיזוק יותר ע\"כ. וא\"כ בנדון זה פשיטא דמעכשיו היתה המתנה דאם לא עכשיו אימתי. ואף שאמר בלשון אם פשיטא דפירושו הוא מעכשיו. ואף לדעת התוס' דס\"ל דמעכשיו נמי צריך כפילת התנאי הוא בתנאי שאם לא יתקיים התנאי תתבטל המתנה למפרע ומש\"ה צריך חיזוק בתנאים. אבל בנדון זה שאף אם ימות בלא זרע אינה מתבטלת המתנה למפרע שהרי כתב הרא\"ש דאם מכר ונתן מה שעשה עשוי משום דה\"ל כאומר ואחריך לפלוני פשיטא שאין צורך לכפילת התנאי שהרי המעשה מתקיים מעכשיו אף אם לא יתקיים התנאי ואין התנאי בא אלא לומר שאם לא יתקיים התנאי שלא תמשך המתנה לעולם. ולפ\"ז נ\"ל דהנותן מתנה ואמר שאם לא יתן מנה שלא תמשך המתנה כי אם עד עשר שנים דאין צורך בזה לכפילת התנאי. והטעם מבואר במ\"ש דכל שהוא מתנה תנאי לעקור מתנתו משעה ראשונה אז צריך חיזוק דהיינו משפטי התנאים לפי שבא לעקור דבריו הראשונים אם לא יתקיים התנאי אך כל שהתנאי אינו אלא לענין המשך המתנה א\"צ חיזוק לפי שאינו עוקר דבריו הראשונים וה\"ל כאילו סיים דבריו שהמתנה זו היא עד זמן פלוני וכ\"ש בנ\"ד דכיון דהרא\"ש כתב דהוי כמו נכסי לך ואחריך לפלוני משוינן ליה לכל מילי ולא בעינן משפטי התנאים: ואם אמר נכסי לך ואחריך לפלוני אם ימות הראשון בלא זרע גם בזה היה נ\"ל דאין צורך למשפטי התנאים לדעת רבינו דאית ליה במעכשיו אין צורך למשפטי התנאים לפי שאני סבור דדוקא בתנאי דלהבא שייך לחלק בין תנאי דאם לדמעכשיו וכמ\"ש ה\"ה אבל בתנאי דלעבר כגון אם אני כהן או אם אני עשיר אף שאמרו בלשון אם דינו כמעכשיו ולפי טעמו של הרב המגיד שהרי אין התנאי בא לעקור המעשה שלא יחול עכשיו. אך מסוגיית הגמרא בפ' האומר שהקשו לר\"מ דבעי תנאי כפול מסוטה מוכח בהדיא דאף בתנאי דלעבר בעינן משפטי התנאים דהא סוטה תנאי דלעבר הוא. והדבר הוא תימה בעיני לסברת ה\"ה. וסבור הייתי לומר דשאני תנאי דלהבא דבשעת אמירת התנאי הוא באפשרות שיתקיים התנאי ויתקיים המעשה ומש\"ה כל שאמר מעכשיו אינו סותר דבריו הראשונים אבל בתנאי דלעבר דמאותה שעה מתבטל המעשה דמאי דהוה הוה אף שהוא כמעכשיו אין כח בתנאי לבטל המעשה אא\"כ חזקו במשפטי התנאים. ומיהו לא נתקררה דעתי בזה והדבר צל\"ע: עוד היה נראה לומר דבאחריך לפלוני בתנאי אין צורך למשפט התנאים ומטינא בה מאותה שכתב הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות בפ\"ב דביצה בשם הראב\"ד דלא נאמרו משפטי התנאים אלא כשהמעשה נעשה מיד כעין נתינת גט וחליצה אבל כל שהמעשה הוא לאחר זמן אין צורך למשפטי התנאים וסברא זו שבחוה חכמים ומוהרימ\"ט בסימן מ\"ח החזיק בסברא זו. ולפ\"ז נראה דבאחריך לא בעינן משפטי התנאים אלא שראיתי להר\"ב פ\"מ דאף בתנאי דאחריך לפלוני דהצריך משפטי התנאים (א\"ה עיין בכל זה במ\"ש הרב המחבר בפ\"ו מהלכות אישות): עוד נתקשיתי בתשובה זו דמהר\"ם דכפי דבריו דתנאי דאלפים לבנים היה בלשון אם וא\"כ הוי ככל תנאי דאם דקי\"ל דלא חל המעשה אלא בהתקיים התנאי וכמבואר וא\"כ כשנסתפק בתחלת דבריו בלשון התנאי וכתב דמקבל המתנה הוא המוחזק והביא ראיה מתשובת הרשב\"א אין הנדון דומה לראיה דבשלמא אם היתה המתנה בלשון מעכשיו והיה זוכה המקבל תיכף ומיד קודם שיתקיים התנאי אז היה אפשר לדמות דברי הרשב\"א ז\"ל לנדון שלו אך כיון שהוא בלשון אם ואינו זוכה אלא כשיקיים התנאי נראה דלא דמי לההיא דהרשב\"א דהתם לדברי כלם כבר זכה אבל הכא עדיין הדבר ספק אם זכה או לא גם כפי חילוק זה נראה שגם הדמיון הראשון שדמה הרב לההיא דאם הוא ספק יקוץ בלא דמים יש לחלק וכמ\"ש (א\"ה עיין לקמן פט\"ו מהלכות טוען ונטען הלכה י\"א): " + ], + [], + [ + "האומר לחבירו שור זה אני נותן לך במתנה ע\"מ שתחזירהו כו'. ז\"ל ה\"ה וכתב הר\"ש ז\"ל בנותן שור לחבירו ע\"מ להחזירו בתוך שלשים ומת בתוך הזמן דפטור מלשלם דלא ה\"ל שואל להתחייב באונסין ואף לא שומר להתחייב בגניבה ואבידה אלא מקבל מתנה הוא ולא יתחייב אלא בפשיעה עכ\"ל. ויש להסתפק היכא דמת בתוך הזמן דאמרינן דפטור מלשלם אם מחזיר הפירות שאכל או לא דאפשר דחייב להחזיר הפירות שאכל משום דכיון דנאנס ולא החזירו הרי לא קיים תנאו ונתבטלה מתנתו וא\"כ חייב להחזיר הפירות ומה שפטור מן התשלומין הוא משום דס\"ל דנהי דלא קיים תנאי ונתבטלה מתנתו מ\"מ לא ירד לוקח זה להיות כשואל ולא כשומר שכר אלא הרי הוא כשומר בעלמא ואינו חייב כי אם בפשיעה. ואפשר לצדד עוד ולומר דכל שנאנס לא נתבטלה מתנתו משום דמה שהתנה על מנת שתחזירהו לי אינו אלא כשתהיה בעין וה\"ק שור זה נתון לך במתנה ותהיה פטור מן האונסין ומגניבה ואבידה כדין כל מקבל מתנה ע\"מ שאם תהיה בעין בתשלום הזמן שתחזירהו לי. ולפי צד זה כל שפטור מלשלם אינו מחזיר הפירות שאכל שהרי לא נתבטלה המתנה לפי שלא התנה שיחזירנה אלא כשהיא בעין. ומכח הסברא נ\"ל כפי הצד הראשון דאם נאנס נתבטלה המתנה ואינו אלא כי אם נפקד בעלמא וחייב להחזיר הפירות. ויש סעד לזה ממה שחייבו אותו בפשיעה. דאי אמרת בשלמא דס\"ל דלעולם אף אם נאנס נתבטלה המתנה וטעמא דפטור הוא משום דלא ירד המקבל לא בתורת שואל ולא בתורת ש\"ש ניחא דבפשיעה מיהא חייב דלא גרע משומר חנם דכיון שלא קיים תנאו ונתבטלה המתנה חשיב כשומר חנם וחייב בפשיעה. אך אם אמרת דאם נאנס לא נתבטלה המתנה משום דזה לא התנה ע\"מ שתחזירהו לי כל שנאנסה או נגנבה או נאבדה ובכלל דבריו שאמר שור זה נתון לך במתנה הוא שיהא פטור מהתשלומין ע\"מ שאם תהיה בעין שיחזירנה לא ידעתי למה חייבו אותו בפשיעה שהרי כשנתנו במתנה הוא לפוטרו אף מפשיעה כמקבל מתנה ולא התנה עליו אלא שאם תהיה בעין בתשלום הזמן שיחזירהו לו. ועוד נראה להביא ראיה ממ\"ש הרא\"ש בפ' לולב הגזול ואם נגזל ממנו ולא החזירו כתב בעל העיטור ז\"ל מסתברא אע\"ג דחזרת דמים הוי חזרה כו' אתרוג דוקא קאמר לצאת בו ידי חובה ע\"כ. ואם איתא דכל דפטור לשלם אף שלא נתקיים התנאי לא נתבטל המתנה למה לי חזרת דמים תיפוק ליה דכיון דנגנב ופטור מהגניבה לא נתבטלה המתנה ויצא בו ידי חובתו. וכ\"ת דהרב בעל העיטור ס\"ל דחייב בגניבה ואבידה וכמו שצדד שם הרא\"ש ז\"ל א\"נ דאפשר דס\"ל כהרא\"ש דחייב אף באונסין הא ליתא דא\"כ כשהרא\"ש נשא ונתן שם בדין זה אם חייב באונסין והביא סברת יש אומרים וסברת ה\"ר ישעיה למה לא הביא סברת בעל העיטור דאית ליה דחייב בגניבה אלא ודאי דס\"ל להרא\"ש דאין להכריח כלל מדברי בעל העיטור משום דאף אם נאמר דס\"ל דפטור אף מגניבה אפ\"ה איצטריך לטעמא דחזרת דמים משום דנהי דפטור מ\"מ כיון שלא החזיר לא נתקיים התנאי ונתבטלה המתנה ולא יצא ידי חובתו ומשום הכי אתי עלה מטעם אי חזרת דמים חשיבי כחזרת החפץ ונמצא שקיים תנאו. וראיתי להרא\"ש שם שכתב ולענין הדין אם הוא חייב באונסין י\"א שאינו חייב באונסין שהרי במתנה נתנו לו ונהי נמי שלא החזירהו לו מ\"מ שואל אינו וכן דעת ה\"ר ישעיה ז\"ל שהקשה מה יש בין מתנה ע\"מ להחזיר לשואל בשניהם הוא שלו עד שיטלנו ושניהם אין הגוף קנוי לו ותירץ דמתנה ע\"מ להחזיר אינו חייב באונסין דלהכי יהביה ליה למתנה מיהו כי איתיה בעיניה מיחייב לאהדורי ליה וכיון דאינו חייב באונסין קרינן ביה לכם אבל שואל שחייב באונסין לא קרינן ביה לכם ע\"כ. והנה דברי הי\"א נוטים לצד הראשון שכתבנו דכל שנאנס נתבטלה המתנה שהרי כתבו שאינו חייב באונסין שהרי במתנה נתנו לו ונהי נמי שלא החזירהו לו כלומר וכיון דלא קיים תנאו נתבטלה המתנה מ\"מ שואל אינו שהרי לא נתחייב זה באונסין אבל כפי הצד השני לא יצדק לומר ונהי נמי שלא החזירהו לו שהרי לא היה התנאי אלא שאם יהיה בעין שיחזירהו וכן מ\"ש מ\"מ שואל אינו מורה דס\"ל דנתבטלה המתנה אלא דאעפ\"כ פטור משום דאינו שואל. אך דברי ה\"ר ישעיה נוטים כפי הצד השני שכתבנו משום דאי אמרת בשלמא דמה שהוא פטור מן האונסין הוא משום דמה שאמר לו הרי הוא לך במתנה כוונתו היא שיהיה פטור מהאונסין ולא התנה עליו אלא שאם תהיה בעין שיחזירה לו אתיא שפיר מה שחילק דבמתנה ע\"מ להחזיר קרינן ביה לכם לפי שפטור מהאונסין ושואל לא קרינן ביה לכם כיון שחייב באונסין אך אם מה שפטור מהאונסין הוא משום דאמרינן דנהי שנתבטלה המתנה לפי שלא קיים תנאו מ\"מ אינו שואל אלא שומר בעלמא וכפי זה אם נאנס לא יצא י\"ח משום דאיגלאי מילתא למפרע שנתבטלה המתנה א\"כ לא יצדק לומר בזה דפטור האונסין הוא סיבה לומר דקרינן ביה לכם ואף שאפשר לדחוק וליישב דברי ה\"ר ישעיה כפי הצד הראשון מ\"מ יותר נוטים כפי הצד השני. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בחדושיו לפ' לולב הגזול הנקרא כפות תמרים (דף מ\"ג ע\"ג) ובס' פרח מטה אהרן ח\"א סי' קט\"ז): כתב הריב\"ש בתשובה סי' ב' וא\"ת איך יחזיר המתנה והלא כו'. ואיכא למידק אמאי לא קאמר דיתנה ע\"מ שתחזיר לי תמורתה או בדמיה או בסחורה אחרת ועיין בתשובת מהרא\"ש. תו איכא למידק במ\"ש הריב\"ש וכן צריך שיזכה לו במקומו המפקיד בקנין ע\"י אחר כו' דהא דרב מיירי באומר לי מדקאמר בתחלת דבריו ואע\"פ שאינו יכול להקדישה כו' ודין זה אינו אלא באומר לי ואם כן איך יכול לזכות לו ע\"י אחר דהא איכא מ\"ד דחייב בפשיעה ואיכא מ\"ד דאף בגניבה ואבדה חייב וכמ\"ש הרא\"ש (א\"ה בפרק הנזכר) ואם כן חובה הוא לו בזה ואין חבין לאדם שלא בפניו. וי\"ל דשאני הכא דזה היה נוטל שכר טרחו וא\"כ בלאו הכי היה חייב בגניבה ואבדה וא\"כ אין כאן חובה. א\"נ דהכא ברצון הנפקד היה דשלח למפקיד שיתנם לו במתנה ע\"מ להחזיר:
כתב בעה\"ת שער ב' ח\"ב שאם אמר ע\"מ שתחזירהו לי דאם מת הנותן ולא החזירו בחייו נתבטלה מתנתו דומיא דגט באומר ע\"מ שתתן לי מאתים זוז דאמרינן לי ולא יורשי. ויש לגמגם בדינו דשאני התם דמלת לי מיותרת שהיל\"ל ע\"מ שתתני אבל הכא דלי איצטריך דהא ראוי לי קאמר מנ\"ל לטפויי לי ולא ליורשיו נמי. שוב ראיתי להרשב\"א שכתב ג\"כ כדברי בעה\"ת הביא דבריו מהריק\"א סי' רמ\"ב מעתה אין להשיב על דבריהם ז\"ל ע\"ש בב\"י מ\"ד. והקשה הרב מהר\"ר יחיאל באסן ז\"ל דמ\"ש גבי תנאה דחזרה אמרינן דאי אמר לי ואיכא אומדן דעתא דצריך לו מיד צריך להחזירו מיד ואילו תנאי דנתינה אע\"ג דאמר לי ואיכא אומדנא דצריך לו מיד יכול ליתנו לכשירצה. ותירץ דשאני הנאה דחזרה דלישנא דלי לא איצטריך לגופיה ומש\"ה אמרינן דאתא לדרשא לומר הראוי לי בזמן הראוי לי והכריח מזה הרב ז\"ל דלמ\"ד לי ולא ליורשי גבי תנאה דחזרה אף שלא אמר לי אינו מחזירו ליורשיו דלישנא דחזרה למי שנתנה לו משמע דאלת\"ה אימא דלי אתא לדרשא לומר לי ולא ליורשי עכ\"ד הרב ז\"ל. וצ\"ע בזה דהבעה\"ת בסוף שער ב' כתב דאפילו בתנאה דחזרה אם לא אמר לי מחזירו ליורשיו ואם אמר לי אינו מחזירו ליורשיו. ואפשר דבעיקר חילוקו דהרשב\"א יודה בעה\"ת דשאני תנאה דנתינה דלי איצטריך לגופיה אבל גבי חזרה דע\"כ לדרשא תרתי דרשינן מיניה לי ולא ליורשי ולי בזמן הראוי לי דשקולים הם ויבאו שניהם. ומ\"ש ה\"ה ז\"ל ויש לדקדק בע\"מ שתחזירהו ולא אמר לי והמיתו והחזירו אם חייב לשלם כו' ל\"נ ברור דע\"מ שתחזירהו הוא כמו שהוא בחיים ובהקדש שאני דחי הוא כמו שהיה אבל מת לאו בתנאי התנה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אבל הנותן מתנה לאשה כו'. כתב ה\"ה שפסק כשמואל דדיני נינהו וכתב על זה מרן ז\"ל ויש לתמוה דאדרבה כרב פסק וצריך טעם למה. ודברי מרן תמוהים דודאי מ\"ש רבינו ותעשי מה שתרצי הכוונה היא או שאמר לה תעשי מה שתרצי שהרי גבי עבד כתב או ע\"מ שתעשה בהם כל מה שתרצה ופשיטא דליכא עדיפות לעבד מהאשה ואם כן ע\"כ פסק כשמואל וכמו שכתב ה\"ה וזה פשוט. ומ\"ש עוד ה\"ה ופסק המחבר כשמואל דדיני נינהו וכן פסק רבינו סעדיה ור\"ש הנגיד בשם רב עמרם ז\"ל דוקא במה שפסק כשמואל ס\"ל כרבינו. אך לרבינו שמואל ס\"ל דשמואל לא פליג אדרב אלא דס\"ל דהלכתא כרבנן ואי אמר מה שתרצי עשי לחוד או על מנת שאין לבעליך רשות בהם לחודיה לא קנה בעל. ולדידיה ההיא דבן סורר ודנזיר בדוקא הם כ\"כ הר\"ן ז\"ל בנדרים יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "מתנה זו שאמר המקבל כו'. כתב ה\"ה ז\"ל ולא הכניס עצמו במחלוקת הסוגיות לבאר דין בטילה היא לגבי המחזיק בה מהו. ויש לדקדק טובא בדברי ה\"ה דכיון דלדעתו הרי היא בטילה דכתב רבינו היינו כבטילה היא עד שתמה על הראב\"ד ז\"ל שחילק ביניהם. א\"כ ע\"כ רבינו הכניס עצמו במחלוקת הסוגיות ותפס כסוגיא כריתות דהא מייתי תלמודא להקשות דבטל הוא לישנא דמבטל משמע וא\"ר ששת וכו' בטילה היא דבריו קיימים אלמא בטול מעיקרא משמע ומסיק דבמתנה לישנא דמעיקרא משמע א\"כ ע\"כ רבינו דכתב בהרי היא בטילה דלא אמר כלום אם כסוגית השולח מעיקרא משמע וזכו הבעלים הראשונים אלא ודאי כסוגיא דכריתות תפס דגריס בטילה היא לא אמר כלום ובלאו הכי בגמר דבריו נתפס שכתב אבל פשוט הוא שאינה חוזרת לבעלים כיון שבאת ליד המקבל בשתיקה וסיים אא\"כ חזר ונתנה לו משמע דאכולהו לישני קאי לבטילה היא כו' וזה ליתא לסוגיא דהשולח וכמ\"ש וצ\"ע: ועל הר\"ן ז\"ל יש לתמוה שהקשה לרבינו על מ\"ש שאם אמר הרי היא בטילה דלא אמר כלום נראה שדעתו היא דאין לחלק בין בטילה היא להרי היא בטילה ובשניהם זכו הבעלים הראשונים כדגרסינן בטילה היא דבריו קיימים דלעבר משמע וכמו כן הקשה להראב\"ד שחילק ביניהם. ולכאורה יש להקשות טובא דבהדיא משמע כן בגמרא דהא גבי גט חרס הוא לא מהני מידי והרי הוא חרס מהני דלהבא משמע וה\"נ איכא למימר בהרי הוא בטל להבא משמע וכיון שכן לא זכו הבעלים הראשונים דעכשיו אפקריה ולפיכך כתב רבינו דלא אמר כלום והיינו דלא זכו בעלים הראשונים ודוק. ויש לגמגם בקושיא שניה שהקשה מהריק\"א לה\"ה דהא לא נקט רבינו כגירסא דהשולח מדנקט בלשונו לא אמר כלום דלא נקט כן אלא מעצמו כיון דע\"כ לכולהו גירסי דינא דר\"ל דאומר אי אפשי בה כל המחזיק קנה הוי קושטא הכי ולא קנו בעלים הראשונים דהא אי הוה מותבינן מסוגיא דהשולח דלא אמר כלום הוה אוקימנא לא אמר כלום דלא זכו הבעלים הראשונים וזה ברור. ומה שיישב דרבינו נקט הרי היא בטילה בלא מיבעיא תבטל או מבוטלת לא ניחא בזה דהא בתר דמייתי בהשולח האי דמבוטלת תבטל כו' גם לפירושו קשה דלא מייתי אינה מתנה דלשעבר משמע ואפילו לבטילה היא קשה ואין מספיק דיוקא דהרי היא בטילה כיון דלאו בפירוש אתמר לחלק בין הרי היא בטילה לבטילה היא ודוק: " + ], + [], + [ + "זיכה לו ע\"י אחר וכששמע המקבל שתק כו'. עיין במהריק\"ו שרש קנ\"ה ובשער אפרים סימן קכ\"ב ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן ארבע אמות של אדם וכו'. עיין מ\"ש מרן הב\"י ס\"ס רמ\"ב וז\"ל יש דרך אחרת שהמטלטלין נקנין בו והוא ארבע אמות כו' ותמהני מרבינו ז\"ל שלא כתב דרך קנין זה ובסימן רמ\"ג סכ\"ו כתבו. וצ\"ע: " + ], + [ + "אינן יכולין לומר לסופר. ז\"ל הריב\"ש בתשובה סי' רכ\"ח ובר מן דין אפילו לא היה קפידא בדבר אפ\"ה אין יכולים למנות אחרים תחתיהם כיון שלא פירש בכח הניתן להם כו'. ויש מהראשונים שכתבו דמילילא דמילי לא מימסרן לשליח אפילו ברצון המשלח שנתן רשות לשליח למנות שליח ועיין בסימן שט\"ז ושצ\"ב: " + ], + [], + [], + [ + "מקבל מתנה שטען ואמר וכו'. כתב ה\"ה ובאמת לא הבנתי מה ענין שבועה לכאן ואפשר אם תבעוהו ב\"ח כו'. וזה תימה דהא כתב רבינו בפ\"א מהל' מלוה ולוה טען הלוה שמטלטלין אלו שבידי אינם שלי אלא פקדון או שאולין כו' אין שומעין לו עד שיביא ראיה כו' ולפי פירוש ה\"ה ז\"ל למה נאמן הא חזקה שהם שלו. יש לדחות הכא דמיירי שאינו בפנינו אלא שטוען ב\"ח שיש לו דבר פלוני לפרוע והוא טוען שהיא בטילה מקודם דנאמן במיגו דלא היו דברים מעולם משא\"כ התם ודוק. אבל העיקר אצלי דהכא שאני שידענו בודאי שהוא קבל מתנה אלא שטוען שהיתה בטילה מתחלתה או באונס או בטעות אבל התם לא ידענו מעולם שהיה פקדון בידו או שאולים כי אם ע\"פ הלוה. ויש סימנים לזה בדברי ה\"ה בפ\"ב מהל' מלוה ולוה גבי מ\"ש רבינו מי שנתחייב בשבועה זו כו' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "לפיכך כל שטר מתנת קרקע כו'. כתב בשה\"ג בשם ריא\"ז דלדינא דגמ' נמי אם אמר לעדים כתבו סתם יש להם לכתוב ואמר לנו כתבוה בשוקא דסתמא דמלתא מתנה הגונה צוה להם ומאי דאמרינן דבסתמא חיישינן היינו כשהשטר היוצא לפנינו הוא סתם ע\"כ. ונראה דסברת יחידית היא ועיין פ\"מ ח\"א סי' ס\"ד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם היה הראשון מכר כו'. מ\"ש ה\"ה בשם הרשב\"א אבל כתב לו שטר מתנה מוחלט לכך כתב לו שאם יערער עליו כו', לא ידעתי מה ביד מוכר לעשות אחר המכר שלא יהיה המכר כדי שיזכה מכח מתנה הרי החזיק הלוקח בה מתחלה לשם מכר בדרכי הקנאה והיה צריך שיחזור ויכתוב שטר מכר למוכר כדי שיוכל המוכר להקנותו מעתה מה שירצו ואפילו רצו שניהם עכשיו אין מעשיהם כלום דבדברים לא מסתלק הלוקח דומיא דמשכנתא באתרא דלא מסלקי ואמר מסתלקנא לא אמר כלום ומטעמא דאמרן וצ\"ע: " + ], + [ + "היו שני השטרות במכר כו'. דוקא בשטר קרקע אבל בהודאות והלואות גבו תרוייהו ושתי כתובות דינם כשטרי קרקע ואמרינן ביטל האחרון את הראשון ועיין בג\"ת שער ס\"ו ח\"א סימן ה': " + ] + ], + [ + [ + "לעולם אומדין דעת הנותן אם היו הדברים מראין סוף דעתו עושין ע\"פ האומד כו'. (א\"ה מצאתי בתוך כתבי הקדש שתי תשובות בדבר מהרבנים המובהקים כמהר\"ש הלוי נר\"ו וכמהר\"ר יצחק הלוי זלה\"ה ומ\"ש הרב המחבר ז\"ל על דבריהם בעיקר הדין ויען יסוד הענין עיקרו תלוי באומדן דעתא ראיתי להדפיסם פה וזה נוסחם: שאלה ראובן שדך בתו לבן שמעון והתנה עמו לתת לה הנדוניא בהכנסתה לחופה סך מה והחוזר בו יפרע בתורת קנס סך כך לת\"ת יע\"א וקבעו זמן לחופה ובא כל זה בשבועה ובקנין סודר כמ\"ש בשטר ובתוך הזמן נפטר ראובן לבית עולמו הצדק והניח אחריו שתי בנות המשודכת ואחרת עמה והמשודך רוצה לכנוס ותובע סך הנדוניא שנתחייב לו ראובן יותר על חלקה ובשארית הנכסים תחלוק עם אחותה בשוה ואפוטרופוס היתומות טוען שתקח אותה כנגד הנדוניא תחלה ואח\"כ השאר יחלקו בשוה הואיל ולא זכתה הבת ששידך בחייו אלא לאחר מיתה והמשודך השיב על זה שכבר זכתה המשודכת בחייו הואיל שנתחייב אביה בשבועה ובק\"ס בשטר ועוד דמאי שנא שטר זה משאר שטרות דעלמא הנופלים לפני היתומים וזה נוסח השטר. בפנינו עדים ח\"מ התחייב פ' אבי המשודכת מדעתו ורצונו הטוב בלי שום זכר אונס כלל אלא בלב שלם ובנפש חפצה נתחייב בחוב גמור ושלם מעכשיו לתת למשודך סך כך להכתיבם בכתובה וסך כך במתנה גמורה ושמושי ערסא לפי כבודו וזמן הנשואין הוא כו' והתנו ביניהם שכל אחד משניהם שיחזור ויתחרט מהזווג מעתה נתחייב החוזר בו לפרוע סך כך קנס לת\"ת יע\"א ולקיים כל הנז\"ל נטלנו מאבי המשודכת ומהמשודך הלזו ק\"ג ושלם מעכשיו כראוי בדל\"ב וגם נשבעו שניהם ש\"ח ע\"ד הקב\"ה וע\"ד הנ\"ב וכל אחד מהם על דעת חבירו לקיים כל הזיווג הנז\"ל דלא כאסמכתא כו'. יורנו מורינו המורה צדק הדין עם מי ושכרו כפול מן השמים:
תשובה דבר זה במחלוקת הוא שנוי בדברי אחרוני זמננו הרב מהר\"ר יוסף צייח כתב דלא זכתה הבת אלא חולקות כולם בשוה והרב מוהריק\"א בתשובותיו חלק עליו וא\"כ ודאי דגדול כח המוחזק ואף כי הרב המזכה לבנות הוא מטעם דס\"ל דחיוב האב לא הוי מעכשיו ובנ\"ד נתבאר בשאלה דחיוב האב הוי מעכשיו וא\"כ יאמר האומר דבנ\"ד כ\"ע מודו דתטול הבת הפסקא תחלה ואח\"כ תחלוק עם הכל, נלע\"ד דזה אינו דהרי כתב מהריב\"ל ח\"ג סי' צ\"ג הביא ראיה לדבר דדוקא אמרו נשאו קטנות בחיי האב וקבלו כבר המתנות בחיי האב אבל כשלא קבלו חולקות בשוה ואפילו נשתעבד האב בדברים הנקנים באמירה מדמשני תלמודא כאן שנשאו הגדולים בחיי אביהן וכאן שנשאו לאחר מיתת אביהן ואם איתא דאע\"ג שנשאו לאחר מיתת אביהן זוכים במתנות כיון דעמדו וקדשו או נטלו קנין א\"כ לוקמה כשנשאו לאחר מיתת אביהם וכאן שקנו וכאן שלא קנו ע\"כ. וא\"כ מהאי הכרח יש לפשוט דאפילו שנתחייב מעכשיו חולקים בשוה. ועוד דטעמו של מוהריב\"ל ז\"ל הוא דאמדינן דעתיה דלא אסיק אדעתיה שתזכה אותם הבת בנדוניא ובירושה וזה הטעם שייך אפילו במתחייב מעכשיו ומטעם זה כתב שאין להוציא מן היורשים גם מוהרימ\"ט חח\"מ סי' צ\"ג הביא כל הסברות וכתב עוד דתו מסתפק במי ששדך את בתו ופסק לה סך מה ושוב נפלה לה ירושה אי זכתה הבת באותה פסקא כיון דהוא לא נתחייב לבת אלא לחתן והטעם דנתן שייך אפילו במתחייב מעכשיו ומסיק דאין להוציא מיד היורשים. גם מהרשד\"ם חח\"מ סי' של\"ג כתב כן וא\"כ נלע\"ד דכפי זה הדין עם האפוטרופוס של היתומות. ואף כי היה לי מקום להאריך קצת ולפלפל בדברי אלו הרבנים השואל לא נתנני השב רוחי. כה דברי איש צעיר יצחק הלוי:
ראיתי דברי אחי החכם השלם הדיין המצויין דכיילי ליה בקבא רבא וכאן שנה מקרא מעט והלכות מרובות ועלתה הסכמתו דאע\"ג דכתוב בשטר שנתחייב מעכשיו וקנו מידו עכ\"ז לא מהני אותו חיוב כל שמת האב ונפלו הנכסים לפני בנות הזוכות מתורת ירושה ע\"פ הוראת מהריב\"ל בח\"ג סי' צ\"ג דכתב דאיכא לספוקי אי אמדינן דעת האב דלא נתחייב אלא אדעתא להשיאה בחייו אבל אדעתא שימות לא נתחייב שתזכה במתנה והדר דתהדר במתנת ירושה עם אחותה וכיון שהדבר ספק אי איתא להך אומדנא לא מפקינן הנכסים מחזקתם וחולקות בירושה בשוה. ואע\"ג דהרב בעל בני שמואל בתשובה הרבה להשיב על דבריו דאין לנו לבטל המתנה והחיוב הברור משום ספק אומדנא כי די לנו היכא דהאומדנא מוכחא וברירא אבל על ספק אומדנא אין לנו אפילו להוציא וכמו שהביא מדברי הרא\"ש מ\"מ הרב בעל נ\"מ (דף צ\"ו) ישב דברי מוהריב\"ל ז\"ל יע\"ש:
אבל אני הצעיר מצד אחר דברי מהריב\"ל צריכין לנו תלמוד ואני אובין ואדון שהרי אפילו באומדנות שהוזכרו בתלמוד דמוכחי טובא לימדונו רבותינו בעלי התוס' ז\"ל דאין להלך אחריהם אלא במקום שאין הדבר תלוי אלא בדעת הנותן אבל היכא דאיכא דעת אחרת שלא היה מתרצה אדעתא דהכי אע\"ג דגבי אידך איכא אומדנא דלא עבד אלא אדעתא דהכי כל שלא פירש לא מהני האומדנא כדמוכח מדבריהם בפ' הגוזל על מה שהקשו שם אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה ובפ' נערה ג\"כ אמלתיה דר\"א שלא כתב לה אלא ע\"מ לכונסה הקשו שם א\"כ הלוקח בהמה מחבירו ונטרפה או מתה אנן סהדי שלא ע\"מ כן לקחה ותירצו דהתם אנן סהדי שבאותו ספק היה נכנס אבל כתב לה תוספת לא כתב לה כלל אלא ע\"מ לכונסה וכן ההיא דזבין ולא אצטריכו ליה זוזי. ושוב הוקשה להן מהך דהגוזל דיבמה שנפלה לפני מוכה שחין אע\"ג דמסתמא באותו ספק היתה נכנסת בשעת קדושין ותירצו דהתם הוי דומיא דנתן הכסף לאנשי משמר דאין תלוי אלא בדעת הנותן ולהכי פריך מיבמה שאין הדבר תלוי אלא בדעתה כי המקדש לא יחוש במה שיארע אחר מותו וכיון שאין הדבר תלוי אלא בדעתו אינו רוצה ליכנס בשום ספק משא\"כ בלוקח חפץ ויתקלקל דאין תלוי בדעת הקונה דהא איכא דעת מקנה שאינו מקנה אדעתיה אם לא שיפרוש ופירוש דבריהם שם לע\"ד דאע\"ג דזבין ולא אצטריכו ליה זוזי איכא נמי דעת אחרת וכן נמי בהכותב לארוסה איכא נמי דעת אחרת דארוסתו מ\"מ כל הני לא חשיבי דעת אחרת דכולהו הוי דומיא דיבמה דאע\"ג דאיכא נמי דעת המקדש מ\"מ כיון שהוא לא יחוש במה שיארע אחר מותו הכי נמי גבי כותב לארוסה הוא לא הקפיד בהכי במה שלא כתב לה אלא ע\"מ לכונסה כיון דלא מפסדא מידי ואם ימות ולא יתנו לה התוספת חזרה להיות כדמעיקרא וכן נמי זבין ולא אצטריכו ליה זוזי הלוקח לא מפסיד מידי אי הדר ביה דזוזי דיהיב קא שקיל וכיון שהוא אינו מקפיד סמכינן אאומדנא דמוכר שאין הדבר תלוי אלא בדעתו וכל מקום שאיכא למימר שאין הדבר תלוי אלא בדעתו ודאי אנן סהדי שאינו רוצה להכנס בשום ספק וסמכינן אאומדנא כיון שאין שכנגדו מקפיד במה שיארע אח\"כ אבל כל היכא דהוי דומיא דלוקח חפץ דאע\"ג דאיהו לאו אדעתא דהכי עבד הא איכא דעת מוכר דבכל ענין מכר לא סמכינן כלל לאומדנא דאידך דאדעתא דהכי עבד. והשתא נחזי אנן באב הפוסק ומתחייב למשודך בכך וכך לנדונית בתו אפילו לכשתמצא לומר דאמדינן דעתיה דלא נתחייב אלא אדעתא להשיאה בחייו ולא אדעתא שימות ותזכה במתנה ובירושה ואין הדבר תלוי בדעתו לבד דהא איכא דעת המשדך שאינו מתרצה לכנוס אלא אדעתא דנדוניא כך וכך בכל ענין שיהיה בין בחיי האב בין לאחר מותו והכא ליכא למימר כלל כי המשדך לא יחוש במה שיארע אח\"כ כמ\"ש התוס' גבי יבמה וכדפרישנא לעיל לדעת התוספות אמלתא דר\"א שלא כתב לה אלא ע\"מ לכונסה וכן גבי זבין ולא אצטריכו ליה זוזי דהתם ודאי איכא למימר דלא חיישינן במה שיארע אח\"כ ולא מצאה קפידא מנוח שאם יארע הדרי כדמעיקרא ולא מפסדי מידי אבל הכא המשדך שנתרצה לכנוס אדעתא שתכניס לו נדוניא כך וכך ע\"פ החיוב שנתחייב לו אביה אם אתה אומר עכשיו שמת בטל החיוב מכח אומדנא דאב נמצא זה כונסה בלא נדוניא אע\"ג דהשתא נמי תחלוק בירושה מ\"מ זמנין דליכא בשיעור ירושתה כחלק שנתחייב לו אביה לתת בנדוניא ונמצא זה מפסיד כל מאי דבציר מחיוב האב וכגון זה ודאי קפיד המשודך לכנוס אשה בפחות ממה שהתנה ואם האב לא היה מתחייב בכך אפשר לו באחריתי דמכנסת נדוניא טפי מהך באופן דליכא למימר כלל כי המשודך לא יחוש במה שיארע וא\"כ כיון שהדבר תלוי בדעת המשודך נמי למאי מהני אומדנא דאב ואפילו אי הוה מוכחא וברירא טובא כ\"ש היכא דהאומדנא היא מסופקת באב גופיה דודאי לא חיישינן לה כיון דאיכא דעת המשדך:
באופן שדברי מהריב\"ל תמוהים בעיני אם לא שנאמר שהרב ז\"ל לא נסתפק אי אמדינן דעתיה דלא נתחייב אדעתא שתזכה במתנה ובירושה אלא היכא שהניח נכסים מרובים דמטי לה לבת בחלק ירושתה כשיעור החיוב שנתחייב אביה דבכה\"ג אפשר ס\"ל להרב ז\"ל כי המשדך לא יחוש לזה כיון דאף כשתחלוק הירושה בשוה לא בציר לה למשודכת משיעור החיוב שנתחייב לה אביה אבל בנכסים מועטין שאם יהיו חולקות בשוה לא מטי לחלק ירושתה כשיעור שנתחייב אביה אף הרב יודה דכה\"ג נוטלת החיוב תחלה מעזבון נכסיו והשאר חולקות בשוה ולא מהני כלל אומדנא דאב כיון דאיכא דעת המשדך שלא נתרצה אלא אדעתא שיכניס לה נדוניא כמו שנתחייב משלם בין בחייו בין לאחר מותו. אבל עדיין קשה דכל כי האי הו\"ל למוהריב\"ל לפרושי דלא מספקינן באומדנא דאב אלא בנכסים מרובים דבכל ענין אף לפי אומדנא דאב מטי לה בחלק ירושתה כשיעור החיוב הא לאו הכי לא וכדכתיבנא ולא לסתום הדברים דמשמע דבכל ענין מספקינן בהך אומדנא דאב ואפילו בנכסים מועטין מ\"מ ע\"כ צריך למשכוני נפשין אדרב ולאוקמה למילתיה דוקא בנכסים מרובים וכדפרישנא:
מעתה מאי דבעי מעכ\"ת לומר בנדון זה שכיון שמת האב ולא השיא בחייו שהחיוב שנתחייב האב בטל ותעמוד על ירושתה ע\"פ הוראת מוהריב\"ל נמצא מעכ\"ת קיצר במקום שהי\"ל להאריך דלא אמרן אלא בנכסים מרובים דמטי לבת בחלק ירושתה כשיעור החיוב שנתחייב אביה הא לאו הכי לא ואף אם נאמר שכ\"ת סתם הדברים משום דקים ליה בהך עובדא דהניח נכסים מרובים כבר קדמה לו הידיעה ולהכי פסק ותני מעכ\"ת שהחיוב בטל ושיהיו חולקות הירושה בשוה מ\"מ תמיה אני על מעכ\"ת במה שהפריז על המדה לומר מכח הך אומדנא דמוהריב\"ל לבטל שטר החיוב לגמרי בין במה שנתחייב האב למשודכת כדי להכתיבה בכתובה בעד נדוניא בין על מה שנתחייב לה לתת למשודך בתורת מתנה. ואחרי המחילה דברים אלו לא שרירין אצלי דהתינח באותו חיוב שנתחייב ע\"מ להכתיבו בכתובה איכא טעמא דנימא דאמדינן דעת האב שלא נתחייב במתנה ובירושה אלא מדעתה להשיאה בחייו היתה כוונתו וע\"פ הדרך שכתבתי כגון בהניח נכסים מרובים דמטי לבת בחלק ירושתה כשיעור החיוב הא לאו הכי לא מהני אומדנא דאב אפילו היתה מוכחא טובא כיון דאיכא דעת המשדך שלא שדך אלא אדעתא שיכניסנה בנדוניא ככל מה שנתחייב משלם בין אם ישיאנה האב בחייו בין אם ימות ויגבה הוא כשיעור החיוב תחלה ובתר הכי אי פשי להו נכסי יהיו חולקות בשוה אבל למה שנתחייב האב למשודך בתורת מתנה שאם אתה אומר שנתבטל החיוב ותעמוד בירושתה וחולקות בשוה וקא מפסיד המשודך המתנה שנתחייב לו האב לגמרי היכי נימא דליהני אומדנא דאב אפילו היתה מוכחא וברירא לבטלה דהא איכא דעת המשודך שלא היתה מתרצה בזה להפסיד מתנה שלו לגמרי ואפילו אם תתרצה הבת המשודכת לאחר שחלקה ירושתה עם אחותה להפריש לנדונייתה כשיעור החוב שנתחייב אביה ומהנשאר מחלק ירושתה לתת לבעלה המתנה שנתחייב האב מ\"מ קפידת הבעל במקומה עומדת והא קא מפסיד בהכי דאי גבי תחלה חיוב המתנה שנתחייב האב מקמי דליפליגו הבנות הירושה קא רווח שתשאר למשודכתו ההוא טופיינא דבעיא למיהב ליה בעד חיוב המתנה לנכסי מלוג ויאכל פירות בחייה ואם מתה יירשנה ועוד דכיון דדבר זה מתורתו של מהריב\"ל למדנו אין לנו אלא במאי דקאמר הרב דהיינו לגבי מה שנתחייב לנדוניא דאז איכא טעמא לאומדנא דאין קפידא בדבר ומה לי אם היתה נוטלת הנדוניא בחיי אביה או אם תטול אחר מותו מנכסיו ממה שתירש מחלקה אבל לגבי המשדך דלא שייך בירושה נמצא דלגבי דידיה בטל החיוב לגמרי במה שתתן המשודכת לו מירושתה דאי בעיא לא יהבא ליה מידי לא ניחא ליה למשדך כיון דבלאו הכי אוכל פירות מהנהו נכסיו ואם מתה יירשנה. באופן שנלע\"ד לענין הדין שתחלה יגבה הבעל כל מה שנתחייב האב לו בתורת מתנה והשאר חולקות הבנות בשוה ובתנאי שיהיו הנכסים מרובים שהגיע לחלק ירושת המשודכת כשיעור שנתחייב האב כדי להכתיבם בכתובה וכדפרישנא. כן נלע\"ד הצעיר שמואל הלוי:
איש על העדה וגדול ליהודים ה\"ה עטרת לראשי הודי והדרי הרב המובהק הי\"א. ראיתי הכתב והמכתב אשר כוננו ידי מר על פסק דין שפסקתי מעט הכמות על מעשה שהיה באב שפסק לתת לחתנו סך מה בתורת נדוניא וסך מה בתורת מתנה לזמן מה ובתוך הזמן מת האב ובנים לא היו לו כי אם בנות ונפלו הפרשיות ביניהם שהחתן אומר שיתנו לו חלק בראש מה שפסק לו חמיו ואח\"כ יחלקו שאר הנכסים בשוה ואפוטרופוס היתומות טוען דכולן יחלוקו וע\"ז כתבתי אנא זעירא דהאפוטרופוס דבר ה' בפיהו אמת ודינא קא תבע ע\"פ הוראת מהריב\"ל ומהרי\"ט והנה האדון ברוחב בינתו דרך קשתו כנגדי ותחלת דברי פיהו פה קדוש בא כמתרעם על הוראת מהריב\"ל מההיא דכתבו התוס' דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אזלינן בתר אומדנא והכא איכא דעת אחרת של החתן דאם אתה אומר כשמת האב נפטר מן החיוב משום דנפלה לו בירושה הגע עצמך דליכא בחלק הנופל לו בירושה כשיעור החיוב א\"כ החתן מפסיד ואנן סהדי דבספק זה נכנס האב דומיא דלוקח פרה מן השוק שכתבו בתוס' ומקושי זה בא מר להכריע דמוהריב\"ל ז\"ל לא אמר דינו ומשפטו אלא היכא דאיכא נכסים מרובים ושוב תמה עליו דלא הו\"ל לסתום אלא לפרש ואח\"כ בא עלי מתרעם דגם בנדון דידן אם הנכסים הם מועטין לא שייך דינו דמהריב\"ל ואח\"כ יצא מליץ טוב בעדי דקים לי בעובדא דידן דהיו נכסים מרובים וקדמה לי ידיעה ואעפ\"כ תמה האדון עלי למה לא פירשתי דברי. ויהי כראותי את דברות קדשו רעדה אחזתני כי אמרתי אחרי מי יצא מלך ישראל באש מלחמה ומה יענו שפתי כנגדו כי ידעתי ערכי עלי והדבר אין בי ואף גם זאת מחכמה עירום ועריה אך היא שעמדה לי לכתוב שורתים אלו ולהניף ידי בקן קולמוסא כי באלהים אשים דברתי לאל גומר עלי כל היום ואשאלה ממנו מענה לשון. וזה החלי וה' אלהים יעזור לי:
ואמינא דאני בעניותי אחר נשיקת כפות רגליו תמיה אני במאי נסתפק האדון בדעת מהריב\"ל עד שהוצרך להכריח הדבר מדברי התוספות דהרי דברי מהריב\"ל ברורים וכן שנה רבי בלשונו הקדוש וז\"ל אבל היכא שעמדו וקדשו או שקנו בקנין ועדיין לא קבלו הבנות מתנות אביהן וכו' דאמדינן דעתיה שלא רצה שיזכו במתנות ובירושה והא קמן דהרב איירי היכא דאיכא בנכסים כדי המתנה ועדיין נשאר בנכסים כדי לירש ואז שייך האומדנא דאמדינן דאין דעתו ליתן את שתיהן אבל אם אין בחלק הנוגע לירושה כשיעור המתנה היכי נאמר דאם ידע דמת והיה נוגע לה ירושה לא היה נותן לה והרי אנו רואים דהוא נתן לה יותר ממה שנוגע לה היום ואם אתה אומר דלא יקח במתנה נמצא דאנו עושים הפך דעתו ואומדנא כזאת לא אמרה אדם. אלא עיקרן של דברים לע\"ד לדעת מהריב\"ל הוא דהיכא דאין בחלק הירושה כשיעור הפסיקא שפסק לה ודאי נוטלת מה שפסק לה שהרי אנו רואים דסך זה רצה ליתן לה ואין לנו לסמוך על האומדנות וליתן לה פחות ממה שהוציא בפיו ומרוב פשיטות הענין לא הוצרך מהריב\"ל לפרושי יותר וזה בעצמו הטעם דגם אני הצעיר לא הוצרכתי לפרש ומלבד כל זה הנה בנ\"ד כבר נתבאר בשאלה דהנכסים מרובין דהרי כתוב דהאפוטרופוס טוען שתקח אחותה כנגד הנדוניא ואח\"כ בשאר יחלקו בשוה אלא דמוכרח הדבר דהאדון לא השגיח בעין יפה בדברי השואל על כן השיג עלי דסתמתי הדברים. איך שיהיה הדין אמת ומוכרח מעצמו ואין אנו צריכין להכריח הדבר מדברי התוספות שכתב האדון דאי משום ההיא דתוס' הרואה יראה להרב מוהר\"ש יונה סימן מ' דכתב דלא כתבו התוס' כן אלא התם דהלוקח בא להוציא אבל להחזיק אפילו היכא דאיכא דעת אחרת אמדינן האומדנא:
איברא דברי הרב תמוהים עלי מברייתא מפורשת שנויה פ' המדיר מחט שנמצא בעובי בית הכוסות עד לא הוגלד פי המכה המוציא מחבירו עליו הראיה ואי יהיב טבח דמי בעי לאתויי ראיה ופירוש הברייתא דכשנפל הספק בין הטבח והמוכר דהמוכר אומר משמכרתיה נטרפה והטבח אומר קודם שלקחתיה נטרפה אם לא נתן עדיין הטבח דמי בעי המוכר לאתויי ראיה דמשמכרה נטרפה וכשמייתי ראיה נוטל הדמים מן הטבח והשתא לפי דברי הרב אמאי לא אמרינן אדעתא דהכי לא לקח הטבח, באופן דדברי הרב בחילוקו לקוצר השגתי צ\"ע, איך שיהיה הדין דין אמת דהך אומדנא אינה אמורה אלא בנכסים מרובים. ועל מה שבא האדון לחלוק עמי לענין המתנות דבהא לא שייך לומר אמדינן דעת אב כיון דאיכא נמי דעת החתן דלא היה מתרצה בלאו הכי וע\"ז גזר אומר האדון דלענין המתנות זכה החתן, לע\"ד אחר המחילה לא כן אנכי עמדי ודאתי מר עלן מההיא דבעלי התוס' דהלוקח פרה מן השוק שתי תשובות בדבר, חדא דבנ\"ד החתן בשעה שהתנה לו חמיו לתת לו הך פסיקא ודאי דלא אסיק אדעתיה שימות חמיו ויפול לו הירושה ג\"כ וגם את הכל יקח חדא דמיתה לא שכיח זכר לדבר מההיא דאמרו לא אסיק אדעתיה דמיית לוה ונפלו נכסי קמי יתמי וא\"כ הכא ודאי בשעת הנשואין לא אסיק אדעתיה דמת חמיו חדא דמי יימר דימות וימות בלא בנים וישאר לו נכסים כדי לירש אותו וודאי דכל זה לא אסיק אדעתיה כדי שנאמר דבספק זה לא נכנס כיון דעוד היום לוקח השיעור דפסק לו חמיו ואנן סהדי דאי בעת ובעונה הזאת היה אומר לו סך כך וכך אני נותן לך ואם יפול לך מירושה כשיעור זה תקחנו בתורת חוב דודאי היה מתרצה בכך כיון דהירושה לא אסיק אדעתיה כמדובר ולא נכנס אעיקרא דמלתא אלא ליקח שיעור כזה ועכשיו סוף סוף הוא לוקח אותו מה איכפת ליה אי בתורת ירושה או בתורת מתנה ואומדנות מהריב\"ל שייכי גבי המתנות ולא דמי ללוקח פרה מן השוק ונטרפה דהתם אי אתה אומר דיהיה בטל מפסיד המוכר ואנן סהדי דבספק זה לא נכנס ועוד אעיקרא דדינא לענ\"ד אחרי נשיקת כפות רגליו ההיא דלוקח פרה מהשוק אינו ענין לנ\"ד דכתוב בשטר החוב שכל החוזר בו יפרע כך בתורת קנס להקדש ת\"ת וכפי סברת הר\"י צייח שהביא מהרי\"ק בתשובה שכל כה\"ג הרשות ביד כל אחד מהם לחזור בו ולפרוע הקנס והרואה יראה שהרב בעל נתיבות משפט יחס סברא זו למהר\"י וייל א\"כ ודאי דגם בנ\"ד הוי בכה\"ג דאף אם היה אביהם חוזר מן הזווג והיה פורע הקנס אם היה רוצה והיה הרשות בידו א\"כ חיוב זה דנתחייב אבי הבנות אינו חיוב החלטי מעתה אלא החיוב תלוי ועומד אם לא יחזור בו וא\"כ עד שעה אחת קודם זמן הנתינה החיוב תלוי וכל כה\"ג לא שייך לומר דאיכא דעת אחרת דלא נאמרו דברים הללו אלא בלוקח פרה מהשוק בדרכי ההקנאה וכבר נגמר הקנין ודאי דשוב אין לאל ידו של לוקח לומר אדעתא דהכי לא לקחתי אבל כשמתחייב עצמו על תנאי ודאי דעד שלא נתקיים התנאי יש לאל ידו לומר אדעתא דהכי לא נתחייבתי וחילוק זה למדתיהו מתורתו של מהר\"ש יונה בסימן מ' הנ\"ל וחילוק נכון הוא. וא\"כ דוק מיניה בנ\"ד דהחיוב עדיין תלוי ועומד דשמא ירצה לחזור בו ולשלם הקנס א\"כ בתוך הזמן הזה דנפל לו ירושה יכול לומר אדעתא דהכי לא נתחייבתי וכ\"ת מ\"מ יהיו חייבים הבנים הקנס הא נמי לאו מלתא היא וכדברי מוהר\"י וייל בסימן ק\"י והביא ראיה מדברי מהר\"ם ואע\"ג דהרב מהר\"י הנזכר לא עמד בדבורו ומדבריו בסימן קמ\"ב משמע הפך דבריו כבר עמד על דבריו הרב בעל נתיבות משפט והעלה בצ\"ע על הכל אין להוציא מיד המוחזק ועוד דבנ\"ד אף אם היה אביהם חי היה פטור מן הקנס אלא דהא מיהא אהני לן הך מלתא דהיה יכול לחזור בו דיכילנא לומר דאזלינן בתר אומד דעתו ולא שייך לומר דאיכא דעת אחרת כיון דעדיין לא נגמר ועדיין תלוי ועומד כמדובר ומאי דאמינא דאף אם היה חי היה פטור מן הקנס אם היה חוזר בו הוא דכל הקנס היה אם היה חוזר בלא שום סיבה אבל בנ\"ד דאיכא אומדנא דמוכח דלא ניחא ליה לעבור על דעת רבנן דאמרי לא תהוי בעבורי אחסנתא ודעל דעת הכי לא נתחייב ודאי דפטור מן הקנס: באופן דלעת כזאת בדעתי ובסברתי אני עומד דלע\"ד איני רואה שום ראיה להוציא ממון המוחזקות בירושה דממילא ואם האדון ברוחב בינתו יניף ידו ברובי תורתו אמצא חן בעיניו ולא אתי תלין משוגתי. כה דברי נושק כפות רגליו יצחק הלוי:
הן כל ראתה עיני מ\"ש מעכ\"ת להליץ בעד מהריב\"ל ז\"ל במה שסתם הדברים דא\"א לספק בהך אומדנא אלא בנכסים מרובים אבל בנכסים מועטים לא כיון דאיכא דעת המשדך וכמ\"ש התוס' ועל זה כתב מעכ\"ת דבלא דברי התוס' על כרחין דלא קאמר מהריב\"ל אומדנא אלא בנכסים מרובים דהא איכא למימר דלא נתחייב האב אדעתא שתזכה הבת במתנה ובירושה אבל בנכסים מועטין לא שייכא אומדנא כלל כיון דלא מטי לה מחלק ירושתה כשיעור החיוב היכי נימא דאי הוה ידע דהוי מיית והיה נוגע לה ירושה לא הוה יהיב והרי אנו רואים דהוא נתן לה יותר ממה שנוגע לה היום ואם אתה אומר דלא יקח המתנה נמצא אנו עושים הפך דעתו ואומדנא כזאת לא אמרה אדם מעולם עכת\"ד. ואני אומר שהדברים ק\"ו שאם בנכסים מרובים קאמר הרב מהריב\"ל דאיכא אומדנא דאב דלא נתחייב האב אלא אדעתא להשיאה בחייו אבל אדעתא שימות ותזכה הבת בפסיקא ובירושה לא נתחייב אלא דעתו שיהיו הבנות חולקות בשוה כל שכן היכא דהניח נכסים מועטין שאם אתה אומר שתטול הבת המשודכת הפסיקא שנתחייב האב משלם לא תשאר לאחרת אלא מעט מזער וזמנין דלא תשאר לה כלום כגון דלא הניח נכסים אלא כשיעור מה שפסק דודאי איכא אומדנא דלא נתחייב האב באותה פסיקא אלא אדעתא להשיאה בחייו ולא אסיק אדעתיה שימות ומימר קאמר עד דאתיא זמנא דשניה להשיאה משמיא ירחמו עלי ויהיבנא לך כדרך שנתתי לראשונה אבל אדעתא שימות ולא יניח נכסים אלא כשיעור הפסיקא שתטול זאת המשודכת הכל והשניה תתפרנס מן הצדקה אדעתא דהכי לא נתחייב כלל וכיון שכן אם מצד האומדנא אנו באים לדין כ\"ש בנכסים מועטין דאיכא לאומדנא אלא שלפי מה שלמדנו מדברי התוס' אין לנו לבטל החיוב שנתחייב האב אלא בנכסים מרובים כי המשדך לא קפיד להך אומדנא כיון דמטי לה מחלק ירושתה כשיעור החיוב שנתחייב האב אבל בהניח נכסין מועטין אע\"ג דאיכא אומדנא דאב כדכתיבנא מ\"מ כיון שאם תחלוק בירושתה לא מטי למשודכת כשיעור שנתחייב האב הא איכא דעת המשדך שלא נתרצה בשידוכין אלא עד שיכנסנה באותה נדוניא שפסק לה:
ומ\"ש עוד מעכ\"ת דדברי התוספות לא שייכי בנדון זה דלא אמרינן אלא היכא שמכח האומדנא בא להוציא משכנגדו אז כיון שהדבר תלוי ג\"כ בדעת שכנגדו לא סמכינן אאומדנא דידיה אבל כשהאומדנא הויא להחזיק במה שבידו לא בעינן דעת שניהם כמ\"ש מהר\"ש יונה ז\"ל סימן מ' לא ידעתי מה בצע להביא דברי מוהר\"ש בזה שהם דברים שלא ניתנו ליכתב והם דחויים מעצמם ומי יודע אם כד נאים ושכיב אמרה או שום תלמיד טועה מדעתא דנפשיה סיים וכתב כן בספרו וכמו שגם מעכ\"ת תמה עליו והן הן דברים שאין להאריך בהם מפני ביטול בית המדרש:
ולענין חיוב שנתחייב למשדך אדעתא דלהוו מתנה גביה שכתבתי שאם לא יטול המשדך תחלה קודם חילוק הירושה נמצא מפסיד את שלו ואפילו תימא דאיכא אומדנא דאב מ\"מ הא איכא דעת המשדך שלא היה מתרצה אדעתא דהכי להפסיד את שלו לגמרי וע\"ז כתב מעכ\"ת שהמשדך לא יחוש לזה דכיון דבמה שתטול הבת בחלק ירושתה יש בה כשיעור שנתחייב האב לנדונייתה וכשיעור החיוב שנתחייב לו לבדו שיזכה בו לעצמו, מעכ\"ת מהדר לאוקומי למלתיה ולע\"ד לא מתוקם כלל כי איך לא יחוש המשדך במה שהוא זוכה לעצמו בחיוב שנתחייב לו ואין לזרים אתו והשתא דבטל החיוב אפילו אם תגיע למשודכתו כפלי כפלים בירושה מה הנאה מטי לבעל והא קא מפסיד מה שהיה זוכה בו לבדו דהשתא לית ליה במה שירשה המשודכת יותר על נדונייתה אלא פירי דאכיל ואין לו בגוף הנכסים כלום ועוד דאומדנא דאב דכתב מוהריב\"ל אעיקרא דדינא ליתא גבי מה שנתחייב האב למשודך כדי שיזכה בו לעצמו דלא אמרה הרב אלא גבי מה שנתחייב האב לבתו בעד נדוניתה דאדעתא שימות ותזכה במתנה ובירושה לא נתחייב כיון דבת מחלק ירושתה מציא זכיא באותו שיעור שנתחייב לה אביה אבל גבי משודך דלא שייך בירושה בין חי בין מת האב מאי אומדנא איכא דאדעתא דהכי לא נתחייב וא\"כ אבי המשודכת כשנתחייב לו כדי שיזכה בו לעצמו אפילו אדעתא דאם ימות והבנות יהיו חולקות הירושה נתחייב וכדכתיבנא השתא ורמזתי כל מקמי הכא בכתבי הראשון. ומ\"ש עוד מעכ\"ת כי המשדך לא יחוש דלמיתה לא חייש דמי יימר שימות כו' אומר אני הסוגיא דהגוזל יוכיח דבעי תלמודא למפטר יבמה שנפלה לפני מוכה שחין דתיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה אע\"ג דאיכא למימר דלשמא ימות המקדש ותפול לפני יבם לא חיישא ובכל ענין קדשה נפשה ועוד תמה על עצמך שאם אתה אומר דלשמא מת לא חייש דמיתה לא שכיחא א\"כ אומדנא דמהריב\"ל ז\"ל דאנן עלה קיימין להיכן אזלא שכתב דאדעתא שימות ותזכה הבת במתנה ובירושה לא נתחייב ואמאי נימא האב בכל ענין נתחייב דלמיתה שימות לא חייש ואם יארע שימות ותזכה במתנה ובירושה מאי איכפת לן אלא ודאי כל היכא דאיכא למימר אדעתא דהכי לא עביד אף לגבי מיתה אמרינן דאדעתא שימות ויארע כך לא עבד:
עוד כתב מעכ\"ת דלפי מ\"ש מהר\"ש יונה בסימן מ' אחר שהביא דברי התוס' דפ' נערה ודפרק הגוזל דלא אמרו כן אלא גבי לוקח ומוכר דבמשיכה המקח נקנה וכשנתקלקל חוזר מטעם אומדנא לא מהני כיון דאין הדבר תלוי בדעתו לבד דהא איכא דעת מוכר אבל במתחייב על תנאי שאין הקנין נגמר אלא בשעה שיתקיים התנאי למפרע א\"כ יכול המתחייב לומר אדעתא דהכי לא נתחייבתי ולא נתקיים התנאי ואין כאן חיוב עכת\"ד וע\"פ דרך זו כתב מעכ\"ת וז\"ל וא\"כ דון מינה בנ\"ד דהחיוב עדיין תלוי ועומד דשמא יתרצה האב לבטל הזווג ולשלם הקנס ע\"פ סברות מהר\"י צייח שכתב דיכול לחזור ולשלם הקנס ואיכא אומדנא דאב דאדעתא דהכי לא נתחייב למשודך כדי שיזכה בעצמו בהכי לא חיישינן לדעת המשדך אפילו אם לא היה מתרצה אדעתא דהכי עכת\"ד. נמצא מעכ\"ת אומר דאף לגבי מה שנתחייב האב למשודך דהוי כדי שיזכה בו לעצמו איכא אומדנא דאב דלא נתחייב אדעתא דאי מיית שיטול מנכסיו דאע\"ג דאיכא דעת המשדך שלא היה מתרצה אדעתא דהכי מ\"מ ביד האב לבטל הזווג ולשלם הקנס ואני תמיה אומדנא כזאת מנין לנו שהאב לא נתחייב אדעתא שימות ומתרצה הוא לשלם הקנס שאף מהריב\"ל שנסתפק באומדנא כזאת לא נסתפק אלא לענין חיוב שנתחייב לבת דלמאי דאוקימנא דלא אמרה הרב אלא בנכסים מרובים לא איכפת ליה למשודך באומדנא דאב כיון דלא בציר ליה משיעור החיוב ובענין זה הזיווג מתקיים מדעת שניהם וליכא קנס אבל גבי חיוב שנתחייב למשדך דכדי שתועיל אומדנא דאב אע\"ג דהמשדך לא היה מתרצה ואין הדבר תלוי בדעתו לבד צ\"ל דאדעתא דמיית לא נתחייב ורוצה לשלם הקנס וזה תימה דמאי פסקא דזמנין דהקנס שקנסו ביניהם הוא יותר מן החיוב שנתחייב להמשדך או הוי ממש כאותו סך שנתחייב ובזה היכי נימא לאומדנא דאב כדי לפוטרו מהחיוב ומצד אחר הוא מתחייב בקנס דהוי כשיעור החיוב או יותר ואפילו אם הקנס הוא פחות מן החיוב מי הגיד למעכ\"ת דמשום ההוא טופייאנה ניחא ליה לאב לבטל החיוב אע\"ג דס\"ס בעי לשלומי הקנס והא ודאי גזרה חדשה ואומדנא חדתא לא שמענו דוגמתה ולא ידעתי מהיכן למדה מעכ\"ת כ\"ש דהאומדנא מעיקרא לגבי החוב שנתחייב למשדך לעצמו ליתא ולא נסתפק מוהריב\"ל אלא לגבי מה שנתחייב לבתו בתורת נדוניא דכיון דבת איתא בירושה אדעתא שימות ותזכה המתנה ובירושה לא נתחייב אבל במה שנתחייב למשדך כדי שיזכה לעצמו דאיהו ליתיה בירושה ובין בחיי האב בין שימות אינו זוכה אלא באותו חיוב לבד ולא יותר מאי אומדנא איכא דכיון דאעיקרא דדינא אומדנא ליכא מאי אהני לן החילוק שחילק מהר\"ש יונה ומה דמות תערכו לנדון זה דליכא אומדנא כלל וזה נתבאר לעיל ולא מראש בסתר דברתי. וכל זה הוא ע\"פ דרכו דמעכ\"ת בחילוק שחילק מהר\"ש יונה בין לוקח פרה דבמשיכת המקח נגמר הענין למתחייב על תנאי שאין הקנין נגמר אלא בשעה שיתקיים התנאי למפרע ודימה מעכ\"ת נדון זה למתחייב על תנאי שכתב מהר\"ש יונה ולדידי אין דברי מהר\"ש יונה ז\"ל מתפרשין על הדרך שהבין מעכ\"ת שהרי מתוך דברי מהר\"ש מוכח דאיהו מיירי במתחייב מעכשיו ע\"מ שיעשה חבירו כך וכך דאז לכשיקיים חבירו התנאי חל חיובו של זה מעכשיו שכן כתב בפירוש אבל במתחייב על תנאי שאין הקנין נגמר אלא כשיתקיים התנאי למפרע וכיון שכן דבמתחייב על תנאי מעכשיו עסקינן ואם בא לחזור אינו חוזר ואם רצה להוסיף או לגרוע מהתנאי שנתפרש אינו יכול אין טעם לחלק בין לוקח פרה שנגמר המקח ע\"י משיכת הפרה ולהכי לא מהני אומדנא דלוקח משום דאין הדבר תלוי בדעתו לבד דהא איכא דעת מוכר דלא נתרצה לדעת זו למתחייב מעכשיו ע\"מ שיעשה חבירו כך וכך דאע\"ג דהשתא קודם שקיים תנאו זה לא נתחייב ולא חל החיוב מ\"מ לאחר שקיים זה תנאו נמצא שחל חיובו של זה למפרע וא\"כ כשקיים זה תנאו וקובע החיוב שנמצא שחל משעה שנתחייב למפרע היכי נימא אומדנא דאדעתא דהכי לא נתחייב כיון דאיכא דעת אחרת דאדעתא דהכי לא נתחייב לקיים התנאי אלא ע\"פ פשט הלשון שהתנו ובשלמא במתחייב לחבירו ע\"ת דאם ולא אמר מעכשיו אפשר להראות פנים לחילוק מהר\"ש דכיון שאין החיוב חל אלא לאחר שיתקיים התנאי וכל זמן שלא קיים האחד התנאי אי בעי אותו שנתחייב למהדר מצי הדר וכיון שכן כל שיש אומדנא דמוכר דלא נתחייב זה אלא אדעתא דהכי אע\"ג דאיכא דעת שכנגדו שאינו מתרצה לקיים התנאי אלא בכל ענין לא סמכינן לדעת שכנגדו כיון שבידו של מתחייב לחזור אלים אומדנא דידיה דחשיבא כאילו פירש בהדיא שאם לא יתקיים התנאי אדעתא דידיה מעתה הדר ביה מחיובו אבל במתחייב מעכשיו ע\"ת כך וכך דאי בעי למיהדר לא מצי הדר ואידך מקיים לתנאי ואזיל בע\"כ של זה וחל החיוב עליו למפרע מאי מהני אומדנא דידיה כיון דאיכא דעת שכנגדו דלאו אדעתא דהכי התנה דהוי דומיא דלוקח פרה שנגמר המקח וכן לענין ממונא וכן לענין גיטין וקדושין לא מצינו חילוק בין נגמר הענין מהיום בין התנו מעכשיו ע\"מ כך וכך דכי הדדי נינהו: אלא שנלע\"ד לפרש לדעת מהר\"ש דכיון שהחיוב שנתחייב זה אף שיהיה במעכשיו דלאחר שקיים חבירו תנאו חל עליו החיוב למפרע ואי בעי למהדר לא מצי הדר מ\"מ כיון שחבירו אי בעי מקיים לתנאו ומתחייב שכנגדו למפרע ואי לא בעי לא מקיים לתנאו ואינו רוצה במה שנתחייב לו חבירו כיון שכן כ\"ז שזה לא קיים עדיין התנאי ואיכא גבי המתחייב דלא נתחייב אלא אדעתא דהכי סמכינן אאומדנא דמתחייב ולא סמכינן אאומדנא דאידך שאינו מתרצה בזה כיון דבידו הוא דאי לא ניחא ליה לקיים התנאי לפי מה שאנו אומדין דעת המחייב לא מקיים לתנאה כלל ובידו הוא לחזור כמ\"ש הרא\"ש פ' מצות חליצה גבי חליצה מוטעת כשירה על דברי רש\"י ע\"ש משא\"כ היכא דנגמר המקח בדרכי ההקנאה שאין שום אחד מהם יכול לחזור דאז לא סמכינן אאומדנא דחד כיון דאיכא דעת שכנגדו שאינו מרוצה בכך וא\"כ בנדון זה שנגמרו השידוכין ע\"פ החיובים והיה הקשר אמיץ ביניהם ע\"י הקנסות ואריא דשבועה רביע עלייהו דאי בעו למיהדר לא מצו הדרי מי איכא למ\"ד דסמכינן אאומדנא דמתחייב ולא חיישינן לדעת שכנגדו שלא היה מתרצה לדעת המתחייב ואי בעי למהדר לא מצי הדר דאי הדר לפחות חייב לשלם הקנס כ\"ש למאן דסבר דאם עבר ולא קיים הזווג עבר על השבועה א\"כ אין הקנס אלא כאילו אמר מלבד עוברו על השבועה והוי ממש הלוקח פרה ואף למה שקבץ מעכ\"ת דעת מי שסובר שאין החוזר חייב בקנס מה יענה מעכ\"ת דלמאן דסבר דמתחייב בקנס הא לא מצי הדר משום דאי הדר מתחייב בקנס ואפילו על דעתיך שאין לחייבו בקנס ע\"פ הדברים שכתבת שאע\"פ שהר\"י וייל סותר את עצמו מ\"מ אין להוציא מיד המוחזק אע\"פ שדבריך לא נתחוורו אצלי ואם אמרתי לעמוד על דבריך אף בזה יאריך הענין מ\"מ אפילו לכשתמצי לומר דמצי המוחזק לומר קי\"ל במאי דפטר מהר\"י וייל בזה ולא במה שמחייב בתשובה אחרת אע\"פ שסותר את עצמו מ\"מ כיון דאיכא מ\"ד שמלבד שמחייב בקנס החוזר עבר ג\"כ על השבועה ואם בא שום אחד מהם לישאל שרוצה לחזור אין מורין לו ואדרבה אמרינן ליה דלא ליהדר משום אריא דשבועה דרביע עליה לדעת בעלי אותה סברא מעתה אין מקום כלל לומר דאמדינן דעת האב שלא נתחייב למשדך אלא אדעתא דהכי דהא איכא דעת שכנגדו שלא נתחייב בקנס ולא נשבע לקיים הזיווג אלא בכל ענין וליכא למימר בשום אחד מהם שבידו לחזור דלא מחית איניש לספיקא במלתא דאיכא למאן דסברי שהחוזר בו עובר על השבועה וכל זה ברור לדעתי הקצרה ומזה הטעם מ\"ש עוד כ\"ת לפטור את האב אם היה חוזר אפילו בחייו מטעם אומדנא אחריתי שהוליד מעכ\"ת מדעתו הרחבה דלא נתחייב זה בקנס אלא אם היה חוזר משום שנאה בלא שום סיבה אבל בנדון זה דאיכא אומדנא דמוכח דלא ניחא ליה לעבור אדרבנן דאמרו לא תיהוי בעבורי אחסנתא לא נתחייב ופטור מכלום וזה אחרי המחילה בטל מעצמו דאדרבה איכא אומדנא להפך שזה עכ\"פ נתחייב בקנס משום דכיון דאיכא בהדיה חיוב הקנס השבועה שנשבעו לקיים הזווג לא מחית נפשיה לספיקא לדעת הסוברים כן כדכתיבנא וחמיר ליה לאיניש איסור ספק שבועה מלמהוי בעבורי אחסנתא דקליש טובא כ\"ש דלא אמרו ז\"ל כן אלא בנותן לאחר מיתה אבל בחייו לא מצאנו שמי שנותן מתנה לחבירו עבר אדרבנן כ\"ש בפוסק לחתנו כדי שישא את בתו דאיכא מצוה דואת בנותיכם תנו לאנשים ואיכא תקנתא דרבנן גבי כתובת בנין דכרין כדי שיקפוץ אדם ויתן לבתו כבנו וכדאיתא בפרק אע\"פ בעובדא דרב פפא דהוה מפטר יהודה בר מרימר ולא הוה ניחא ליה למיעל כדאיתא התם. זה דעתי הקצרה. הצעיר שמואל הלוי:
ציץ הזהב נזר הקדש עטרת ראשי הרב המובהק הי\"א. ראיתי הכתב והמכתב אשר כוננו ידי מר והנה גזר אומר דיזכה החתן במתנות ומטעמא דאדעתא דהכי לא נתרצה דאף דעוד היום לוקח מה שפסק לו חמיו מ\"מ אינו דומה דעכשיו לוקח אותם בתורת נכסי מלוג ואין לו אלא פירות כאשר רמוז בקונטרסו ברחבה ואני אומר כי הוכרחתי להשיב מפני הכבוד ומפני היראה אף כי אין הפנאי מסכים כי הנה באו הימים שיש בהם חפץ ועל יום טוב באנו. והנה מטיבותיה דמר משמע דס\"ל לאדון כי החתן אינו יכול לכוף לאשתו ליתן מה שפסק לו אביה ואחר נשיקת כפות רגליו לא כן אנכי עמדי דבהדיא כתוב בהגהות מיימון באב הפוסק לחתנו אפילו שלא במעמד הבת והלך לו האב או שאין ידו משגת דאם יש לאל ידה של הבת חייבת לשלם מה שפסק אביה ואם לאו תשב עד שילבין ראשה וכמו שמבואר בהרב בעל המפה סי' נ\"ב מטא\"ה ועיין בבית שמואל שם וא\"כ בנ\"ד זה אינו מפסיד כלום דיכול לכוף את אשתו ליתן לו מה שפסק לו אביה דהא ידה משגת דיש לה ירושה וא\"כ הא חזר לו האומדנא של האב ולא שייך לומר דהא איכא דעת המשדך כיון דהוא אינו מפסיד כלום ובודאי דוחק לומר דהוא אסיק אדעתיה דימות חמיו ג\"כ וגם את הכל יקח ומש\"ה נתרצה בשידוכין אבל אם היה יודע דכשימות חמיו לא יקח אלא מה שפסק לא היה מתרצה בכך דזה ודאי לא אסיק איניש אדעתיה קודם שימות חמיו דימות חמיו ומש\"ה עושה הזיווג דזה לא אסיק איניש אדעתיה דומיא מאי דאמרינן בהנזקין לא אסיק איניש אדעתיה דמיית לוה ונפלו נכסי קמי יתמי אבל אה\"נ דאחר המיתה אמדינן דעתיה דאילו היה זה מסיק דעתיה אמיתה לא היה עושה מה שעשה ובזה נראה לע\"ד דנסתלק מה שהקשה האדון מההיא דיבמה שנפלה לפני מוכה שחין ומההיא דמוהריב\"ל כמו שמבואר בקונטרס האדון ולדברי האדון אמאי הקשה לי ותקשו לתלמוד ההיא דפרק הניזקין שכתבתי: ומ\"ש לדעת הסוברים דכשרוצה לשלם הקנס הוא פטור מהשבועה וכתב עלי האדון דהא איכא דעת החולקים וספק שבועה הוא, רואה אני כי בתר דידי קא אזיל מר כי אני כבר כתבתי דלדעתי אומדנות מהריב\"ל שייכי גם במתנות ולא שייך לומר דיאמר החתן לא נתחייבתי אלא דלרווחא דמלתא כתבתי לדעת הסוברים דכשמשלם הקנס פטור מן השבועה איכא טעמא אחרינא מעתה אין תפיסה ממה שהשיג עלי האדון דמי לא ידע בכל אלה דספק שבועה במקום פלוגתא דרבוותא להחמיר ומה שרצה האדון לפרש בדברי מהר\"ש יונה אני בעניי כבר כתבתי הנראה לי בפירוש דבריו ולדעתיה דמר וכבר הודה לי לענין המדודים דאינה נוטלת אמאי לא תאמר היא איני רוצה לתת מה שפסק לי אבי אלא הכל אני מכנסת בתורת נכסי מלוג ואם האדון יאמר כן לגבי המדודים איכא אומדנא של חתן שלא ע\"ד כן נתרצה א\"ו הלא זה הדבר אשר דברתי יש לאל ידו של החתן לכוף את אשתו לשלם לו כל מה שפסק לו אביה וא\"כ שייך שפיר אומדנות מהריב\"ל באופן דלע\"ד גדול כח המוחזק. זה דעתי וסברתי הקלושה. וה' יכתבנו בספר חיי ומזוני דלא תליא בזכותא כנפשו הרמה והנשגבה וכנפש העבד הנרצע לעבודתו ולברך בשמו יצחק הלוי:
אלהים ראיתי עולים מן הארץ שני גדולי הדור הלא הם החכם השלם הרב המובהק כמהר\"ר מהר\"ש הלוי נר\"ו והחכם השלם הדיין המצויין עצום ורב כמהר\"ר מהר\"י הלוי נר\"ו. על ענין ראובן ששדך בתו עם בן שמעון ונתחייב אבי הבת לתת סך מה לבתו בעד נדוניא ומדודים ולהכתיבם בכתובה. ועוד נתחייב אבי הבת לתת למשודך סך מה במתנה גמורה וקבעו זמן לנשואין ובתוך הזמן נפטר ראובן והניח אחריו שתי בנות המשודכת ואחרת עמה והמשודך רוצה לכנוס ותובע סך הנדוניא שנתחייב לו ראובן ומה שנתחייב לו ג\"כ במתנה גמורה ואח\"כ שיחלקו הבנות חלק כחלק בשאר הירושה והאפוטרופוס טוען שיחלקו כל הנכסים שוה בשוה והמשודכת מחלקה שנפל לה בירושה תתן לארוסה הנדוניא שפסק לה אביה ויכתבם לה בכתובה. והנה במה שנתחייב ראובן לתת בעד נדוניא בזה הסכימה דעתם שהדין עם האפוטרופוס ותטול הבת האחרת נגד הנדוניא ואח\"כ יחלקו השאר חלק כחלק ואף שראובן נתחייב בחיוב גמור עולה בדין מ\"מ איכא אומדנא שלא נתחייב אלא כסבור שישאנה בחייו אבל לא אסיק אדעתיה שימות ותזכה אותה הבת בנדוניא ובירושה וכמו שפסק מהריב\"ל וכן הסכימו גדולי האחרונים וכמו שהביאו הרבנים הנזכרים אך במה שפסק ראובן לתת למשודך במתנה גמורה בזה ראיתי שהם חלוקים בעיסתם שהפוסק כמהר\"י הלוי נר\"ו אית ליה דגם במה שפסק למשודך לתת במתנה שייכא אומדנא דמהריב\"ל ומש\"ה פסק דכל הנכסים יחלקו בשוה ואין לבת האחרת שום חיוב במתנת המשודך: אך הפוסק מהר\"ש הלוי נר\"ו נחלק עליו בזה מתרי טעמי, חדא שמדברי התוס' בפ' נערה ובס\"פ הגוזל מוכח דלא אזלינן בתר אומדנא אלא היכא דאין הדבר תלוי אלא בדעת הנותן אבל היכא דאיכא דעת אחרת שלא היה מתרצה אדעתא דהכי אע\"ג דגבי אידך איכא אומדנא דלא עבד אלא אדעתא דהכי כל שלא פירש לא מהני האומדנא ולפ\"ז דוקא לגבי הנדוניא שנתחייב האב שלעולם זוכה בה המשודך או מתורת חיוב או ממה שנפלה לה בירושה ליכא הקפדה לגבי המשודך ומש\"ה אמרינן דשייכא אומדנא דלא נתחייב בירושה אלא כסבור שישאנה בחייו אבל לא אסיק אדעתיה שימות ותזכה בנדוניא ובירושה ומאחר שהמשודך זוכה בנדוניא ליכא קפידא אם זוכה מתורת חיוב או מתורת ירושה אך לגבי מתנת המשודך שאם אתה אומר שיתבטל החיוב ותעמוד בירושתה וחולקות בשוה קא מפסיד המשודך מתנה שנתחייב לו האב לגמרי היכי נימא דתיהני אומדנא דאב אפילו היתה מוכחא וברירא מאחר דאיכא דעת המשדך שלא היה מתרצה בזה להפסיד מתנה שלו ואפילו אם הגיע למשודכתו כפלי כפלים בירושה כנגד מתנת המשודך מלבד הנדוניא וזוכה בהם המשודך בתורת נכסי מלוג פשיטא דאיכא קפידא רבה דאם היה זוכה מצד החיוב היה זוכה הוא לבדו והיה רשאי לעשות בשלו מה שהיה רוצה אבל במה שזוכה בתורת נכסי מלוג אינו זוכה כי אם בפירות ואין לו בגוף הנכסים כלום ואינו יכול למכרם או ליתנם באופן דאיכא קפידא רבה ופשיטא שדעת המשדך שאפילו אם ימות האב שיזכה במתנה זאת, ועוד אם נאמר שנתבטל החיוב משכחת לה שלא יזכה אפילו בפירות דכיון דנכסים אלו נפלו לה כשהיא ארוסה הא קי\"ל דאם מכרה ונתנה קיים ולקמן יתבאר דאפשר דלכתחלה נמי יכולה למכור וליתן וא\"כ נמצא המשדך קרח מכאן ומכאן באופן דלגבי מתנות המשודך איכא דעת המשדך שאפילו היה עולה בדעתו שימות האב ויגיע למשודכתו כפלי כפלים מהמתנות לא היה מתרצה בלתי המתנות וא\"כ לא מהני אומדנא דאב כלל כיון דאיכא דעת אחרת: הן אמת שראיתי במרדכי פ' החולץ שהביאו תשובה א' למהר\"ם שכתב שיש להביא ראיה לסברת הגאונים דאית להו דיבמה שנפלה לפני מומר דאינה זקוקה כלל מדאמרינן פ' הגוזל אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה ותירצו טב למיתב טן דו ולגבי מומר דליכא למימר הכי דאנן סהדי דלא ניחא לה להתייבם כי יעבירנה על דת כו' ע\"כ והרב בעל ת\"ה סימן רנ\"ג הביא בשם אחד מהגדולים מדברי התוס' שכתבו שם בפרק הגוזל דהא דפריך התם תיפוק בלא חליצה היינו דוקא כשנפלה מן האירוסין אבל מן הנשואין לא שייכא אומדנא משום חיבת נשואין וביאה גמרה ומקנייא נפשה לגמרי בלא תנאי ע\"כ. ולפי מ\"ש דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אומדנא למה לא הקשו למהר\"ם דאף דנימא דלגבי דידה איכא אומדנא אף מן הנשואין ואדעתא דתפול גבי מומר לא היתה נשאת מ\"מ איכא דעת אחרת דהיינו הבעל דבשלמא מן האירוסין לא איכפת ליה לבעל אם תפול גבי יבם מומר שיתבטלו הקדושין למפרע אך מן הנשואין שאם יתבטלו הקדושין למפרע נמצאו בעילותיו בעילות זנות פשיטא דאיכא קפידא דבעל וכמ\"ש מרן הרב בעל פני משה בהא סימן ס\"ב וא\"כ הוי דומיא דלוקח בהמה ונטרפה דלא אמרינן אדעתא דהכי לא לקח משום דאיכא דעת אחרת. אך ראיתי בהגהת מרדכי דפרק החולץ שכתבו וז\"ל וראיה שהביא מהר\"ם לדברי הגאונים מפ' הגוזל קמא לא הוי ראיה לגבי יבמה מן הנשואין והביאו ראיה מדברי התוס' שם וכתבו כל דברי התוס' ומה שסיימו דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אדעתא דהכי יע\"ש:
ונראה דתרתי קשיא עליה דמהר\"ם. חדא מתחלת דברי התוס' דמן הנשואין לא שייכא אומדנא דמשום חיבת נשואין מקנייא נפשה בלתי שום תנאי, ועוד קשיא עליה דמהר\"ם מסיום דברי התוס' דכל דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אדעתא דהכי וא\"כ מן הנשואין איכא קפידא דבעל אי אמרינן אדעתא דהכי לא קדשה נפשה. ואפשר שאותו גדול שהביא בעת\"ה תרתי קשיא ליה מדברי התוס' והביא תחלת דברי התוס' והה\"נ דקשיא ליה נמי מסיום דברי התוספות דמן הנשואין דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אדעתא דהכי ומ\"מ נראה דמהר\"ם חולק על זה וס\"ל דאף היכא דאיכא דעת אחרת אמרינן אומדנא וכ\"נ קצת מדברי הרא\"ש בתשובה במי שנדר לנשואי בתו סך מה ונתקלקלו חובותיו שאם אין לו לפרוע כי אם מבית דירתו וכלי תשמישו דאדעתא דהכי לא נדר ע\"כ. והרי התם דאיכא דעת המשדך דאפשר דלא היה מתרצה לשדך בלתי אם יקיים את נדרו ואף אם יוצרך למכור את ביתו ואת כלי תשמישו ולכאורה נראה דהרא\"ש בשיטת רבו מהר\"ם אזיל דאית ליה דאף דאיכא דעת אחרת אמרינן אומדנא. אך כד מעיינינן שפיר נראה דאין מדברי הרא\"ש אלו ראיה שחולק על התוספות דשאני נדון דהרא\"ש דלא היה שום חיוב בדבר כ\"א מכח שבועה וכיון שכן שהם דברים שבינו ובין קונו שייך לומר אדעתא דהכי לא נשבע והכי דייקי דבריו דלא היה שם כ\"א חיוב שבועה ומש\"ה אף דאיכא דעת אחרת אמרינן אדעתא דהכי לא נשבע אבל היכא דאיכא חיוב כגון בלוקח מקח מחבירו וכן באותה דמהר\"ם דהיינו לאפקועי קדושין בזה יודה הרא\"ש דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אדעתא דהכי: שוב ראיתי להרב בעל פני משה ז\"ל שם שכתב חילוק זה ליישב דברי הרא\"ש ז\"ל וכתב בסוף דבריו אמנם אינו מספיק לי ועדיין לבי מהסס עכ\"ד. ולא ידעתי למה לא נחה דעתו של הרב ז\"ל בזה ולפי דעתי החילוק הוא מבואר דהכי דייקי דברי הרא\"ש. שוב ראיתי להרב שאמר שלא נחה דעתו בחילוק זה כתב דרך אחרת ליישב דברי הרא\"ש והוא בשיקול האומדנות דהיכא דהאומדנא היא גדולה עד מאד אנן סהדי לא יבטלנה המתחייב ואף אם דעת שכנגדו לא יתרצה בכך מ\"מ אנן סהדי דלא יחוש לדעת שכנגדו ולא נתחייב אלא לדעתו יע\"ש שהאריך בזה, ולפי דברי הרב הללו אפשר ליישב דברי מהר\"ם דאף איהו מודה לסברת התוס' דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אזלינן בתר אומדנא אך ההיא דנפלה קמי יבם מומר דהאומדנא היא גרועה עד מאד שיעבירנה על דת אז אמרינן דלא נתקדשה אדעתא דהכי אף דאיכא דעתיה דבעל וכמ\"ש הרב ז\"ל. הכלל העולה שמדברי הרב שם ובח\"ב סימן נ' נראה בהדיא דס\"ל דחילוק זה שכתבו התוס' דכל היכא דאיכא דעת אחרת דלא אמרינן אדעתא דהכי הוא יתד שלא תמוט וא\"כ כפי זה צדק הרב מהר\"ש הלוי במ\"ש דלגבי מה שנתחייב לתת במתנה לחתנו דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אומדנא דמהריב\"ל ז\"ל: עוד כתב טעם אחר הרב מהר\"ש הלוי דאעיקרא דמלתא אומדנא דמהריב\"ל ז\"ל לא שייכא גבי מה שנתחייב למשודך דבשלמא לגבי מה שנתחייב לבתו בעד נדוניא שייכא אומדנא דאדעתא שימות ותזכה בנדוניא ובירושה לא נתחייב כיון דבת מחלק ירושתה זכיא באותו שיעור שנתחייב לה אביה אבל גבי משודך דלא שייך בירושה מאי אומדנא איכא דאדעתא דהכי לא נתחייב וא\"כ נאמר דאבי המשודכת נתחייב לו שיזכה לעצמו אפילו אדעתא שימות ויזכו הבנות בירושה משום דכוונתו היתה שיזכה החתן באותו שיעור שנתחייב לו ולא יהיה לאחרים רשות עליו, הנה מכח שתי טענות אלו פסק הרב כמהר\"ש נר\"ו שבתחלה יגבה המשודך כל מה שנתחייב לו האב בתורת מתנה והשאר חולקות הבנות בשוה. וראיתי להרב מהר\"י הלוי נר\"ו שהקשה לזה ממה שכתוב בהגהות מיימון באב הפוסק לחתנו אפילו שלא במעמד הבת והלך לו האב או שאין ידו משגת דאם יש לאל ידה של הבת חייבת לשלם מה שפסק לה האב ואם לאו תשב עד שילבין ראשה וכמו שמבואר בהרב בעל המפה וא\"כ בנ\"ד המשודך אינו מפסיד כלום דיכול לכוף את אשתו ליתן לו מה שפסק לו אביה דהא ידה משגת דיש לה ירושה ואם כן הא איכא אומדנא של האב ולא שייך לומר דהא איכא דעת המשדך כיון דהוא אינו מפסיד כלום עכ\"ד: ואני תמיה בזה מכמה טעמי. חדא דסברת הגהה הלזו תמהו עליה והרב בעל המפה תמה עליה בדרכי משה וכמ\"ש הרב בעל פרישה והרב ז\"ל כתב דמיירי בפסק האב במעמדה דוקא אבל אם לא פסק במעמדה יכולה לומר או כנוס או פטור וכן הוא דעת הרב בעל ב\"ח וכ\"כ הרב בעל נתיבות משפט (דף צ\"ח) וכתב דדבר ברור הוא ואף שהרב בעל בית שמואל כתב דמיירי אפילו כשפסק האב שלא במעמדה מי ישמע אליו בדבר הזה מאחר שגדולי עולם מור\"ם והב\"ח והרב בעל פרישה והרב בעל נתיבות משפט כתבו דכל שנתחייב האב לבדו בלתי מעמדה דאין סברא לומר דבשביל שיש לה ממון ממקום אחר שלא תוכל לומר או כנוס או פטור: עוד אני תמיה דלא ימנע אי אמרינן דלא שייכא אומדנא דמהריב\"ל ז\"ל לגבי מה שנתחייב למשודך וא\"כ מן הדין הוא שזה החיוב יקח אותו המשדך משתי הבנות אם כן אף אם תתן כתף סוררת הבת האחרת שלא ליתן פשיטא דאין יכול המשודך לכוף למשודכת לומר או תן לי מה שנתחייב האב או שתשב עד שילבין ראשה שכל מה שאמרו שתשב עד שילבין ראשה אינו אלא כשהלך למדה\"י או שאין לו לפרוע או שהיה נשואים שניים שאין כאן חיוב אך אם החייב כאן ויש לו במה לפרוע בזה לא אמרו תשב עד שילבין ראשה וא\"כ אם הבת האחרת חייבת לפרוע מחלק ירושתה מחצית החיוב שנתחייב האב למשודך אם אינו רוצה לפרוע אין שום חיוב שוב למשודכת ולא אמרו בזה תשב עד שילבין ראשה וכמו שמבואר בדברי הראשונים ז\"ל ואי אמרינן דגם לגבי מה שנתחייב למשודך שייכא אומדנא דמהריב\"ל ולומר דאדעתא שימות ויזכה החתן בחלק הירושה מתורת נכסי מלוג לא נתחייב א\"כ אין כאן שום חיוב כלל שהרי קיים האב תנאו במה שזוכה המשודך בתורת נכסי מלוג. עוד אני חוזר וצווח דכיון שהוא מודה דבמה שהמשודך זוכה כנגד מתנתו בירושה מתורת נכסי מלוג בשביל זכייה זו לא שייכא אומדנא דמהריב\"ל אי משום דאיכא קפידא דמשודך ואי משום דאעיקרא דמלתא לא שייכא אומדנא כיון שאינו זוכה בגוף הנכסים א\"כ איך נאמר דבשביל שיכול לומר שתשב עד שילבין ראשה דשייכא אומדנא דהא אף כפי דברי אותה הגהה ליכא שעבוד בנכסים כלל אלא שיכול לומר או תן לי מה שנדר אביך או תשב עד שילבין ראשה ואינה יכולה לומר או כנוס או פטור וא\"כ איך נאמר דאילו אסיק אדעתיה שימות והיה יכול לומר המשודך שתשב עד שילבין ראשה לא היה מתחייב והרי האב היה רוצה שיהו נכסיו משועבדין למשודך ולא שיזכה בהם מטעם שיכול לומר שתשב עד שילבין ראשה וגם דעת המשדך היה שיזכה בנכסים בתורת חיוב גמור ולא שיזכה בהם מתורת דיכול לומר תשב עד שילבין ראשה. באופן שמדברי הגה\"מ הללו לא ראיתי תברא לשני הטעמים שכתב הרב מוהר\"ש לומר שהמשודך יקח חלק מתנתו בתחלה ואח\"כ יחלקו בשוה דלפי דעתי שני הטעמים שרירין וקיימים הם: אך את זה ראיתי להרב מוהר\"ש נר\"ו שכתב בסוף דבריו ואפילו אם תתרצה הבת המשודכת לאחר שחלקה ירושתה עם אחותה להפריש לנדונייתה כשיעור החוב שנתחייב אביה ומהנשאר מחלק ירושתה חיובה לתת לבעלה המתנה שנתחייב האב מ\"מ קפידת הבעל במקומה עומדת דהא קא מפסיד בהכי דאי גבי תחלה חיוב המתנה שנתחייב האב מקמי דליפלגו הבנות בירושה קא רווח שתשאר למשודכת ההוא טופייאנה דבעיא למיהב ליה בעד חיוב המתנה לנכסי מלוג ויאכל פירות בחייה ואם מתה יירשנה ע\"כ. ולא ירדתי לסוף דעתו בזה דהא נכסים אלו נפלו לה כשהיא ארוסה ובנכסים שנפלו לה בעודה ארוסה תנן בר\"פ האשה דבעודה ארוסה לכתחלה לא תמכור ואם מכרה או נתנה קיים וא\"כ זאת המשודכת כיון שאם היתה נותנת לאחותה חלק ירושתה במתנה היתה מתנתה קיימת א\"כ אם פרעה בשביל אחותה למשודך מה שהיתה חייבת מי ימחה בידה ה\"ל כאילו נתנה אותם במתנה לאחותה ואף דתנן דלכתחלה לא תמכור לאו שהבעל יכול למחות אלא הנראה מדברי רש\"י שם בסוגיא הוא דמאי דאמרינן דלכתחלה לא תמכור שאם בא לוקח לב\"ד לימלך אמרינן ליה לא תיזבון ולפי זה נ\"ל דדוקא גבי מכירה אמרינן דלכתחלה לא תמכור אבל גבי מתנה לא שייך לומר דלכתחלה לא תתן דדוקא גבי מכר אומרים לו ב\"ד שלא יתן מעותיו כיון דאיכא קפידא דבעל אך גבי מתנה פשיטא שאין אומרין לו שלא יקבל מתנה והכי דייק לישנא דמתני' דקתני וב\"ה אומרים לא תמכור ולא קתני ולא תתן דלגבי מתנה לכ\"ע נותנת לכתחלה דלא שייך לומר שאם בא לימלך שיתנו לו עצה שלא יקבל מתנה ומש\"ה לא נקט אלא לא תמכור אך בסיפא דמעשיה בטלים קתני נפלו לה משנשאת אלו ואלו מודים שאם מכרה ונתנה שהבעל מוציא, ומאי דקתני אלו ואלו מודים שאם מכרה ונתנה קיים מאי דקתני ונתנה אשגרת לישן הוא דלגבי מתנה אף לכתחלה נותנת:
ועוד נ\"ל לומר משום יגדיל תורה דע\"כ לא אמרו דלכתחלה לא תמכור אלא בקידושין ודאין אך בסבלונות דידן אף דלכתחלה מוכרת ואף להצד שאמרו דסבלונות דידן דין ודאי קידושי דרבנן יהבינן להו אפשר לומר דגם בסבלונות דידן לכתחלה לא תמכור דומיא דקטנה בת מיאון דקי\"ל דבעלה יורשה אף שנשואיה דרבנן וא\"כ גם מה שזוכה מתורת קדושין אף שקדושיה מדרבנן זוכה בהם הבעל ולפיכך אני אומר דלכתחלה לא תמכור אך למ\"ד דהנו סבלונות דידן ספק קדושין יהבינן להו נראה דכיון דספק מקודשת היא אינו זוכה בשום דבר וכדאמרינן בפרק האיש מקדש נתקדשה לדעת אביה והלך אביה למדה\"י ועמדה ונשאת דמודה רב שאם מתה אינו יורשה אוקי ממונא בחזקת מריה משום דמספקא לן אם נתרצה בחופה או לא וא\"כ כי היכי דבספק נשואין אמרינן דאינו זוכה בירושה ה\"ה בספק קדושין דאינו זוכה במה שאמרו לכתחלה לא תמכור וא\"כ כיון דאיכא מ\"ד שהיא ספק מקודשת פשוט דלכתחלה מוכרת ואינש לא ימחה בידה. זאת תורת העולה אף שאין הכרעתי מכרעת ומה גם במקום הרים גדולים אך מאחר שהפצירו בי אגלה דעתי. נראה לפי קצורי דאם המשודכת רוצה ליתן מחלק ירושתה למשודך מה שנתחייב לו האב ולסלקו מעל אחותה אינש לא ימחה בידה אך אם האחיות באו ואומרות יקוב הדין נ\"ל שבתחלה יגבה המשודך כל מה שנתחייב לו האב בתורת מתנה מהטעמים שכתב הרב מוהר\"ש הלוי נר\"ו והשאר חולקות הבנות שוה בשוה זה דעתי:
כתב מהרי\"א בכתביו סימן כ\"ט על דבר האשה שבאה לגבות כתובתה וכתוב בה שלש מאות זהוב ובסתם כל כתובה שבמדינה אין כותבין רק שתי מאות ואין על הכתובה הזאת רק עד אחד כשר והשני פסול מחמת קורבה כו' וכתב וז\"ל ואפילו אם היו עדים שאמר הבעל סמוך למיתתו והודה בפניהם שנדר וקיים לאשתו לכתוב לה ג' מאות מ\"מ לא קנתה כו' יע\"ש. וזו היא שקשה בדיני ממונות כו' והחילוק שעשה הרב אינו מבואר כלל וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "וכן הכותב כל נכסיו לאשתו כו'. כתוב בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' ט\"ל ראובן שנתן כל נכסיו לאשתו וקנו מידו ופירש בשטר המתנה שהוא נותן לה במתנה גמורה והאחריות עליו כו' יש מרבותינו ס\"ל דלעולם לא עשאה אלא אפוטרופא כו' ודייק לה מדקאמר בגמרא על ההיא דר\"י הנחתום במאי אילימא בשכ\"מ והא אמרת לא עשאה אלא אפוטרופא ואם איתא מאי קושיא לימא בשבירר דבריו כו'. ויש לגמגם דקבלת האחריות שקיבל הנותן אין טעם בו כלל גבי אפוטרופוס ובודאי מוכחא מלתא דלשם מתנה גמורה איכוון וגבי הקנין אע\"פ שאין טעם לאפוטרופוס כבר כתב רבינו בפ\"א מהל' מכירה דיש דברים שאין לקנין בהם טעם ואינו אלא להודיע שאינו כמשחק אלא שגמר בדעתו אבל אחריות אין לו מקום אלא למתנה גמורה ודוק. עוד כתוב שם בסי' ע\"א וז\"ל ואיהו נמי אפילו אפוטרופוס לא הוי דלא גמר לעשות אפוטרופוס אלא בשטר כו'. דיש לגמגם בזה כיון דקניין לגבי אפוטרופוס אין טעם בו ואין קניין תופס מידי דהוה אעושה שליח וקנו מידו דכתב רבינו בכלל כמה דברים דאין לקנין בהם טעם א\"כ מה לנו אם לא נתכוון להקנותה אלא בקנין שלא נאמר אלא בכותב או קנו מיניה במקום שמועיל כלומר דהקנין עושה הקנאה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל מנכסים שיבוא לו אחר אלו נוטלת מהם כתובתה. מ\"ש ה\"ה שלא כדברי הר\"י ן' מיגאש ז\"ל דכתב דוקא בבריא כו'. נראה דפירוש הר\"י ן' מיגאש ז\"ל דכתב דוקא בבריא אמרינן אילו הדר קני יש לו על מה לסמוך ראיה ברורה מש\"ס דילן והוא דאיתא בפרק יש נוחלין דרב נחמן איקלע לסורא לגבי רב חסדא ובעא מינייהו כה\"ג מאי כלומר דאמר ההוא גברא פלגא לברת ופלגא לברת ותילתא לאיתת בפירי התלושים ומספקא ליה אי דוקא בקרקע דחשיב שעשאה שותף בין הבנים מחלה ולא במטלטלין והכי מסיק דדוקא בקרקע ולא במטלטלין. ואם איתא דבשכ\"מ אמרינן דאי קנה הדר מאי מספקא ליה לר\"נ גבי מטלטלין ומאי נפקא מינה דאם זה האיש דאמר תילתא לברת ופלגא לאתת כו' הניח שאר קרקעות ולא חלקם פשיטא דאפילו יהיה דין מטלטלי כדין קרקע הא בחלק קרקע לאשתו אמרינן דאם שייר דקלא מגו דנחית לדקלא נחית ואי דלית ליה קרקע כלל מאי בעי אי מחלה או לא הלא אין כתובה נגבית ממטלטלין. אלא ודאי דמיירי בשכ\"מ ונ\"מ אם קנה אח\"כ נכסים אחרים דאי אמרינן דמחלה גבי מטלטלין וכמו דכתב לה קרקע לא גבי מהנהו נכסי דקנה אח\"כ דהכל מחלה. זה נ\"ל שראה הר\"י ן' מיגאש לכתוב כן. ואין לומר דמיירי ההוא עובדא בחלק כל קרקעותיו לבנותיו וחלק הפירי ובהא כלל לאשתו ואמר תילתא לאיתת דלא משמע דחילק יותר. וכנראה מדברי רשב\"ם דסבר דמיירי שחלק לבנותיו קרקעות וזה להציל לעצמו מחמת דוחקו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי ששלח כלים ממדינת הים כו'. בפ' מי שמת (דף קמ\"ג) ההוא דשדר פיסקי דשיראין לביתיה כו' (עיין במ\"מ).והנה כל היכא דהבנות הן פנויות הראוי לבנות לבנות ואין לכלותיו חלק אך היכא דהבנות הם נשואות וכ\"ש אם אין לו בנות הראוי לנשים לוקחות אותו כלותיו והראוי לבנים לבנים. וראיתי לריב\"ה דבחלוקת היכא דהבנות אינן נשואות כתב שינתנו לבנות ויחלקו בין הבנים והבנות לכל אחד הראוי לו והיכא דהבנים נשואים והבנות נשואות כתב ינתנו לכלותיו ולא לבנותיו ולא כתב דדוקא הראוי לכלות לכלות והראוי לבנים לבנים, ולא ידעתי טעם לחלק בזה ודברי רבינו הם מדוקדקים שכתב המשלח כלים לביתו סתם והיו בהם כלים הראויין לבנות יטלו אותם בנותיו ואם אין לו בנות או שהיו בנותיו נשואות יטלו אותם נשי בניו שהדעת נוטה שלהן שלח ע\"כ. והנה בתחלה כתב דכלים הראויין לבנות יטלו אותם בנותיו ואח\"כ כתב שאם היו בנותיו נשואות יטלו אותם נשי בנים וקאי לכלים הראויין לבנות. אך דברי הטור אינן מדוקדקים וצ\"ל דמ\"ש לכל אחד הראוי לו קאי לכל החלוקות גם לחלוקה הראשונה דינתנו לכלותיו ולא לבנותיו דהיינו דוקא בכלים הראויים להן. והיכא דהבנות הם נשואות והבנים אינם נשואים פשיטא שנוטלין הבנות הראוי לבנות דדוקא בדאיכא כלות קודמות הכלות לבנות בדבר הראוי לנשים אך בדליכא כלות אז פשיטא דנוטלות הבנות אף שהם נשואות דבר הראוי לנשים. וכתב הטור בשם הרמ\"ה ואם יש דברים הראויים לבנים ולבנות ינתנו לשניהם ע\"כ. וכתב על זה מרן לא הוצרך הרמ\"ה להשמיענו זה שפשוט הוא בדברי ר' אמי כו'. כנראה שהבין מרן שכונת הרמ\"ה הוא דאם שלח שני דברים האחד ראוי לבנים והשני ראוי לבנות יתנו לשניהם הראוי לבנים לבנים והראוי לבנות לבנות ועל זה כתב שזה פשוט בדברי ר' אמי. ולדידי דבר גדול השמיענו הרמ\"ה והיינו דהיכא דהדבר ששלח הוא דבר הראוי לשניהם דאז יחלקו אותו ואף דהיכא דאמר ינתנו לבני כתב רבינו דאם יש בו דבר הראוי לבנים ולבנות יתנו אותו לבנים והביא דין זה הריב\"ה בשם רבינו. מ\"מ לא דמי להך דהרמ\"ה דוקא היכא דאמר ינתן לבני דפשטן של דברים הם בנים דוקא ולא בנות אז דוקא בדבר הראוי לבנות אמרינן שינתן לבנות משום דלא יתכן ששלח בגדי משי לבנים אבל בדברים הראוים לזה ולזה אמרינן דבנים דוקא כפשט הלשון אבל באומר שינתן לבני ביתו דהבנות בכלל בני ביתו הם אם הדברים הם ראויים לבנים ולבנות הם חולקין בשוה. נמצא דל\"פ רבינו והרמ\"ה ורבינו מודה להרמ\"ה בשולח לבני ביתו והרמ\"ה מודה לרבינו באומר ינתן לבני:
עוד נ\"ל דיש חילוק בין שולח בסתם לבני ביתו למפרש לבני דבסתם כל היכא דהבנים נשואים והבנות נשואות ינתנו לכלותיו דבכלל בני ביתו הם כלותיו אבל במפרש לבני נראה דדוקא הבנות הם בכלל בניו אבל הכלות אינם בכלל ואפילו אם הבנות והבנים הם נשואים נוטלים הראוי להם הבנות ולא הכלות וזהו שלא הוזכר בדברי הראשונים חילוק זה דהיכא דהבנים הם נשואים דיטלו הכלות הראוי להם כי אם בשולח לבני ביתו בסתם ולא באומר לבני. אך בעל מאירת עינים חולק בזה וס\"ל דגם באומר לבני אם הבנים נשואים קודמים הכלות לבנות הנשואות. אך בעל ב\"ח חלק עליו וכתב כאשר כתבנו ונראין דבריו: עוד נ\"ל שיש חילוק בין שולח בסתם לביתו למפרש לבני הא דכתב הריב\"ה בשם הרמ\"ה וה\"מ דלית ליה איתתא אבל אית ליה איתתא ודאי לדידה שדר דכגופו דמיא ע\"כ. הנה חילוק זה לא נאמר אלא בשולח בסתם לביתו דאז אשתו קודמת לכל אבל באומר לבני פשיטא דאין אשתו בכלל ולא מיבעיא למ\"ש דאפילו כלותיו אינם בכלל בניו דכ\"ש אשתו שאינה בכלל בניו אלא אף לסברת בעל מאירת עינים דכלותיו בכלל בניו מודה דאין אשתו בכלל בניו וזה נ\"ל פשוט. ודע דהא דאמרינן דהיכא דאית ליה איתתא ודאי לדידה שדר היינו דוקא בדברים הראויים לה אבל בדברים הראויים לבנים אז הם לבנים דכיון דאינם ראויים לה ודאי לבניו שדר ואם הם ראויים לזה ולזה בהא מספקא ליה מלתא דאפשר דלדידה שדר דוקא משום דאשתו כגופו. ודע שמדברי הב\"ח נראה דס\"ל דאף בדברים הראויים לבנים אמרינן דלדידה שדר ולא ידעתי מנא ליה ומ\"ש בסוף דבריו שכן נראה מדברי הנמוקי לא מצאתי שום רמז בדברי הנמוקי לדבריו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "כבר ביארנו בנשואין כו'. בכתובות פ' הנושא מימרא דרב גידל. ודע דכתב מהר\"י וייל בסי' קמ\"ב וז\"ל ומ\"ש שהיתומים פטורים מן הקנס וקא מדמית האי מלתא למה שפסק מהר\"ם לא דמי דהתם לא היה שט\"ח רק קנס בעלמא וכיון דאירע ליה אונס פטור אבל היכא דאיכא שט\"ח הוי כמו הלואה דלא מהני טענת אונס. והרב בעל נתיבות משפט (דף צ\"ו) הקשה דמהרי\"ו ז\"ל סי' ק\"ה נשאל על כיוצא בזה והביא מדברי מהר\"ם ראיה לנ\"ד ול\"פ בינייהו כי היכי דפליג בסי' קמ\"ב והניחו בצ\"ע. ובתחלה אבאר חילוקו של מהרי\"ו דלכאורה דבריו סתומים דמה לי שיהיה הקנס בשט\"ח מה לי שיהיה בע\"פ ס\"ס כיון דמת הוי אונס ופטורים כי היכי דכתב מהר\"ם דמת הוי אונס ואח\"כ אבוא לחלק בין שתי התשובות. והנה הרואה תשובת מהר\"ם במקומה והיא בסימן נ' וסי' תקל\"ט לבבו יבין דע\"כ לא קאמר מהר\"ם דמת הוי אונס אלא בכעין נ\"ד דמיתתו גרמה להו לחיובינהו לשלומי הקנס דאם היה חי היה מפייס בתו שתקיים זה התנאי ולא היה משלם זה הקנס וכיון שמת נתחייב בקנס נמצא דמיתתו גרמה להתחייב בקנס וכעין הראיה דמייתי מהר\"ם מההיא דמעכשיו אם באתי עד י\"ב חדש ומת בתוך י\"ב חדש ה\"ז גט וטעמא משום דאין אונס בגיטין נפקא מינה דממונא כה\"ג דקא\"ל אם לא באתי מכאן ועד יב\"ח אתן לך שני זקוקים ומת דפטור משום דהוי אונס וה\"נ זה החיוב לא בא לו אלא מצד מיתתו שאם היה חי היה בא בתוך הי\"ב חדש ולא היה מתחייב בממון כלל וכיון שמת נתחייב בממון נמצא דמיתתו גרמה לו ומש\"ה פסק מהר\"ם דפטורים משום דכיון דמת הוי אונס. אבל בנדון מהרי\"ו דסי' קמ\"ב שראובן פסק לתת לבתו כך וכך נדוניא ואם לאו יתן כ\"כ קנס ומת אף שהיתומים פטורים מלתת הנדוניא כיון שלא נתחייב אביהם בשום קנין כמבואר שם מ\"מ הקנס הם חייבים לשלם ולא אמרינן כיון שמת הוי אונס דהא לאו מיתת אביהם גרמה להו להתחייב בזה הקנס דהא אף אם היה חי ראובן היה נותן הנדוניא או היה משלם הקנס וא\"כ אף לאחר שמת יורשיו חייבים בחיוב עצמו שנתחייב אביהם ויתנו הנדוניא לאחותם ואם לא ירצו לתת הנדוניא מטעמא דלא נתחייב אביהם בשום קנין יתנו הקנס. ול\"ד לדמהר\"ם דהתם לא היה חיוב ממון רק קנס בעלמא ואם היה אביהם חי היה נפטר מזה הקנס והיינו דקא דייק מהרי\"ו בלישניה וקאמר דהתם לא היה שט\"ח רק קנס וע\"כ האי מלתא דשט\"ח אינה מדוייקת דאם איתא דמדוייקת א\"כ בנ\"ד היה שט\"ח והיכי פטר ליתומים מלתת הנדוניא מטעמא שלא נתחייב אביהם בשום קנין הרי נתחייב אביהם בשט\"ח לתת הנדוניא. אלא ודאי דהאי שט\"ח לא ממש הוי אלא חיוב ממון וה\"ק דבנדון מהר\"ם לא היה שום חיוב ממון רק הקנס וכיון שכן הויא המיתה אונס דאי לאו המיתה לא הוו מתחייבי בקנס אבל הכא דאיכא שט\"ח ר\"ל חיוב ממון ועל זה החיוב בא הקנס אין היתומים פטורים מהקנס דהא אבוהון נמי הוה מתחייב בזה הקנס אם לא היה נותן הנדוניא והוי כהלואה דאטו מי שהלוה לחבירו ומת הלוה פטורים היתומים מלשלם משום דכיון שמת הוי אונס הא ודאי ליתא. אלא כיון דאביהם נתחייב היורשים גם כן חייבים הכי נמי כיון דאביהם נתחייב בזה הממון אף שמת חייבים היורשים לשלם חובת אביהם. וכפי זה ניחא ההיא דכתב מהרי\"ו סימן ק\"ה שהביא ראיה מדברי הר\"ם ז\"ל ולא פליג בינייהו כי היכי דפליג בסימן קמ\"ב משום דנדון דסימן ק\"ה לא היה קנס על מה שפסק ליתן לבנו אלא על הקידושין משום שלא היה ביניהם אלא שדוכין ועל זה אמר אבי הבן שאם לבסוף לא יקדש שיתן כך וכך קנס ומת האב ובנו אינו רוצה לקדשה ועכשיו באה המשודכת ועל זה השיב מהרי\"ו דפטורים מן הקנס ועל זה הביא ראיה מדברי מהר\"ם דהוי ממש כעין נ\"ד דבנ\"ד נמי אלמלא מיתת אביהם לא היה מתחייב בזה הקנס משום דהוה מפייס לבנו דליקדשה למשודכתו ואם כן נמצא דמיתת אביהן גרמה להם זה החיוב ומש\"ה פטר להו מן הקנס: " + ], + [], + [], + [ + "המקדש אחותו המעות מתנה כו'. פלוגתא דרב ושמואל בפ\"ק דמציעא והלכתא כשמואל בדיני. ועיין בתשובת הריב\"ש סי' תע\"ח שכתב בתוך התשובה וז\"ל וכן נמי במקדש אחותו אדם יודע שאין קדושין תופסין באחותו וגמר ונתן לשם פקדון כו'. והא דלא כהלכתא דהא קי\"ל מעות מתנה (א\"ה עיין בדברי ה\"ה פ\"ד מהל' עבדים): " + ], + [], + [], + [], + [ + "הורו רבותי שאם היה מנהג המדינה כו'. עיין בתשובת הריב\"ש ס\"ס ה' שכתב אבל בדינא ובדיינא תוכל לתבוע מהם ההוצאות כו' ולאו כל אנפין שוין בהא מלתא אלא רבינו סבר הכי אבל הראב\"ד השיג על רבינו וכתב דאינו חייב החוזר וכללא כייל דכל אבוד ממון שבעל הממון עושה אותו אע\"פ שגרם לו זה פטור והאחרונים ז\"ל לא הכריעו בדבר והרב סתם הדברים ודוק. כתב מהריק\"ו שורש קל\"ג וז\"ל ואע\"פ שהוציא מעותיו על סמך דברי ראובן שמעון הוא דאפסיד אנפשיה כו'. ונראה דהאי מלתא אי חייב ראובן אי לא תליא בפלוגתא דרבינו והראב\"ד ז\"ל הכא בפרקין דלדעת רבינו שכתב שאם מנהג המדינה שיעשה סעודה או לחלק מעות וחזרה בה משלמת הכל שהרי גרמה לו לאבד ממון ה\"נ חייב בנדון זה ולדעת הראב\"ד ה\"נ פטור דבעל הממון הוציא ההוצאה ודוק. ומ\"ש עוד מהריק\"ו ואשר הוציא מעותיו בשבילו ודאי דחשיב כמו תליוה וזבין כו'. ל\"נ דלא דמי דהתם מעות שנותן הלוקח שלו הם ואיכא למימר אגב מה שנותן הלה מנכסיו ואיכא נמי אונס גמר ומקנה אבל הכא אותה ההנאה שעושה הלה שליחותו ומטי הנאה למוכר למה לא חשבינן כתליוה וזבין כיון דמיחייב לעשות אותה ההנאה מכח תנאו שהבטיחו להשתדל בעדו והא ודאי לא חשיב הנאה כדי שנאמר אגב זוזי גמר ומקנה כההיא דמעות המכר לא היה חייב ליתנן לו ודוק. עוד אמינא דל\"ד לתליוה וזבין דהתם הלוקח נתן המעות בשעת התליה ומש\"ה אמרינן אגב זוזי גמר ומקנה. אבל בנדון זה דזה נותן עכשיו וההנאה באה אח\"כ שישתדל לא חשיב נתינת המעות כנתינת קרקע כיון דלא מטי ההנאה עכשיו. ומנא אמינא לה ממאי דכתבו התוס' בפרק חזקת (דף מ\"ח:) גבי תליוה וקדיש דאין קדושיו קדושין דהוא עשה שלא כהוגן כו' תימה דבלא הפקעה דקדושין לא ליהוו קדושין דהוי תליוה ויהיב דכנגד גופה שקנוי לו אינו נותן לה כלום ודוחק לפרש לפי שיש הנאת ביאה ועוד דא\"כ אמימר דאמר תליוה וקדיש קדושיו קדושין לא הוי אלא בכסף וביאה אבל בשטר לא כו'. ואם איתא דחשיב תליוה וזבין דגמר אגב זוזי מה שיתן אח\"כ מאי קשיא להו אפילו בשטר נמי אמר אמימר דהוי טעמא משום דעשה שלא כהוגן ובשטר נמי חשיב כתליוה וזבין דמטי לה הנאת ביאה שיבא לה אח\"כ דהא כיון דקדשה ע\"ד לבועלה קדשה והשתא סלקא להו אדעתייהו דהנאת ביאה חשיב כתליוה וזבין. א\"ו כיון דאותה הנאה דאגב דידה גמר ומקנה אינה בשעת האונס כתליוה (או הנאה) לא אמרינן גמר ומקנה וצ\"ע. (א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה לעיל פ\"ו מהל' מכירה הלכה א'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השולח תשורה לחבירו וכו'. מהרימ\"ט בתשובה חא\"ה סי' כ\"א הביא לשון רבינו וכתב וז\"ל משמע דוקא בכה\"ג ששלח לו תשורה או שנתן לו מיד ליד וזה היה ממאן והפציר בו עד בוש אבל נותן מעות או זן ומפרנס אין סתמן מתנה. ועיין בסי' מ\"ג דנראה דיש סתירה להרב ז\"ל מיניה וביה ודוק. (א\"ה כבר נתבאר בארוכה בדברי הרב המחבר פי\"ב מהל' אישות הלכה י\"ט יע\"ש ופ\"ג מהל' אישות הלכה ח' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [ + "שדברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין הם. כתוב בתשובת הריב\"ש ז\"ל סי' קמ\"ה וז\"ל אמנם אם יש עדים שבשעת פטירתה קיימה התנאי ההיא ברצון התנאי קיים דדברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין דמו ויש לסוחר להחזיר חצי הדירה ליורש כו' יע\"ש. ולא ירדתי לסוף דעת הרב ז\"ל דהן לו יהי שלא התנית עם הסוחר שכשתמכור שימכרנה לו ועשתה כל זה בלי אונס ובקנין גמור ובכל התנאים הצריכים לזה מ\"מ לא מהני אלא לכשתמכור בחייה אבל לבאים אחריה זה לא שמעתי והדבר צריך אצלי תלמוד. גם מ\"ש שדברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין דמו לא ידעתי אמאי לא חקר הרב אם היה לה עוד נכסים דהוי מתנה במקצת דצריך קנין ועוד שהרי היה חייב דמי חצי הבית האחד ואם נאמר שהיתה מצוה מחמת מיתה הו\"ל להרב לבאר כל זה. ועוד אני נבוך אם שייך בתנאי זה דכשאמכרנה אמכרנה לך דברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין דמו ולפי דעתי צ\"ע גדול. גם מ\"ש ואם יטעון הסוחר כו' וא\"כ אני הייתי יכול כו'. לפי פשטן של דברים נראה שכוונת הרב ז\"ל היא שהרב דחה לסוחר אם מפני שלא קצבו דמים ואם מפני שאם תמצא יותר נתבטל התנאי מטעם אונס ועל זה כתב ואם יטעון כו' כלומר דבשיור לא שייכי דאם מכר קרקע ושייר שימכרנה לו אף שלא קצבו דמים קנה וכן אם קצבה דמים ומצאה יותר מהקצבה ג\"כ ודבר גדול דיבר הנביא והיה צריך להביא ראיה לזה והדבר אצלי צ\"ע. כתב מהר\"ם די בוטון סי' קצ\"ט דשכ\"מ שנתן דבר שאינו קצוב שדבריו קיימים אף לסברת רבינו וכ\"כ הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ס\"ה. וצ\"ע דהא קי\"ל מלתא דליתיה בבריא ליתיה בשכ\"מ. ועיין במרדכי ס\"פ ד' וה': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך מוציאין לכתובת האשה כו'. כתב הרב מהרש\"ך בתשובה ח\"ג סי' צ\"ו וז\"ל ויראה דזה האיש ראובן המצוה להוליך עצמותיו לא\"י הוי כנותן מתנת שכ\"מ דמה לי נותן נכסיו לאחרים מה לי מצוה להוליך עצמותיו כו' ואפילו את\"ל דהמצוה להוליך עצמותיו לא\"י הוי כנותן מתנת שכ\"מ אפ\"ה מתנת שכ\"מ כה\"ג דין הוא שלא תפקיע כו' יע\"ש. ולי יראה ברור דלסברת הראב\"ד דחשיב משעבדי מתנת שכ\"מ לגבי מזון האשה והבנות (א\"ה כמבואר בהשגות פי\"ט מהל' אישות יע\"ש) לא שני לי בין מתנה מעכשיו למצוה שיתנו לפלוני מנה אחרי מותו דסוף סוף מהשתא חייל מתנתו אלא שקבע זמן למתנתו ואי לא חיילא מהשתא לקמיה נמי לא חיילא: " + ], + [], + [ + "ואם קנו מידו כדי ליפות כח המקבל כו'. בתשובה להרמב\"ן סי' ו' כתב וז\"ל זה שנתן בצוואת שכ\"מ לא חלה מתנתו עד לאחר גמר מיתה וא\"כ אפילו קנו מידו כמייפה כחו לא נתייפה כו'. וכתב על זה מרן הב\"י סי' ר\"נ (מי\"א) וז\"ל תמיהא לי דא\"כ כשאמרו במתנת שכ\"מ שכתוב בה קנין שאם קנו מידו שמייפה כחו מהני היכי משכחת לה וצ\"ע ע\"כ. ונ\"ל להליץ בעד הרמב\"ן ז\"ל דה\"ק דבנדון דידיה צוה מתחלה לעדים לחתום ובתוך זה מת ולא נחתם. וסובר הרב דאע\"ג שקנין שקנה לייפות כחו היה לא אמרינן דהשטר שצוה שיכתבו לייפות כחו היה אלא אמרינן שמא לא נתכוון להקנות אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חוששין אנו שמא נשארו לו נכסים כו'. הרשב\"א בתשובה סימן א' נ\"ח כתב דטעמא דחיישינן להוציא מיד הנותן משום דכיון דקנו מידו מיירי הרי לא נהג במתנתו כדין מתנת שכ\"מ שקונה בדבור בעלמא משמע שיש לו נכסים אחרים ומקנה במתנת בריא ועוד מיירי שאמר לפלוני כך וכך ולפלוני כך וכך ולאחרון אמר נכסי לפלוני ומדלא אמר שאר כל נכסי משמע שלא היה כוונתו אלא לתת הנכסים הידועים לו כאן ע\"כ. ולפי טעם זה קשה כדמותבינן ממתני' דקתני לא שייר קרקע מתנתו מתנה אמאי לא משני דמתני' איירי שאמר שדה פלונית וכרם פלוני והמטלטלין לפלוני ולפלוני דהשתא לא שייך לומר שהיל\"ל לאחרון שאר כל נכסי כיון דבחדא מחתא מחתינהו. ואפשר לומר לזה דרצה לתרץ לו אפילו נימא דמתני' דתני כתב כל נכסיו לאחרים היינו אפילו דאמר לפלוני כך וכך ולאחרון נמי אמר כך וכך ולא אמר שאר כל נכסי ומוקי לה דאמר כל נכסי דהכי דייק מתני' דתני שכ\"מ שכתב כל נכסיו לאחרים דמשמע דאמר בפירוש כל נכסיו. ולפי טעם זה שכתב הרשב\"א בשם הראב\"ד מ\"ש ה\"ה ז\"ל דבלא קנין לא חיישינן שמא יש לו נכסים אחרים ולא קנו דלא אמרו כן אלא לתועלת המקבלים לדעת הרשב\"א שכתבתי הכי הוי כיון דלית קנין ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "שכיב מרע שצוה ואמר יטול פלוני כל נכסי כו'. בתשובת מהרשד\"ם סי' רע\"ג כתב על שכ\"מ שאמר לפלוני מנה ולפלוני מנה כו' וטרח לבעל המתנה מפני שעדי הצוואה היו קרובים. ואני תמיה דמה צורך לזה הא אעיקרא דמלתא לית במתנה זו ממשא כיון דלא כתיב בה שום לשון מתנה דמה שאמר לפלוני כך לאו לשון מתנה הוי ודלמא בהלואה קאמר. כתב הנ\"י דהני לישני דמספקא לן בשכ\"מ אבל בבריא בקנין מהני וכדאמרינן דהאומר דין ודברים אין לי על שדה זו וקנו מידו מגופה של קרקע קנו מיניה. ויש להסתפק שהוא הביא אח\"כ דברי הראב\"ד ז\"ל שאמר דוקא שאמר נכסי לפלוני שיהנה בהם שלשון זה סותר מה שאמר תחלה שנכסי לך משמע לגמרי וכשאמר יהנה משמע דוקא עמיה הא לאו הכי הוי כאילו אמר ידור פלוני בבית זה ולפי זה כי קנו מידו בבריא מאי הוי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל שכ\"מ שצוה ליתן לעכו\"ם מתנה כו'. מדברי רבינו הללו יש לדון בשכ\"מ שנתן מתנה בנכסים מועטים דקי\"ל הבנות יזונו והבנים ישאלו על הפתחים דאין מתנתו כלום כיון דאיסורא קא עביד דאמרינן רשע ערום זה המשיא עצה למכור בנכסים מועטים ובמקום איסורא כתב רבינו דלא אמר כלום ואם ירצה הבעל דין לחלק הנה מצינו שכתב הר\"ן ז\"ל בתשובה סימן מ\"ו על הא דתקנו חכמים מקח וממכר לפעוטות במטלטלין משום כדי חייו דאם מכרו הפעוטות בנכסים מועטים לא עשו כלום דכיון דתקנת חכמים היא במקום איסורא לא תקון. וה\"נ איכא למימר בשכ\"מ כיון דמתנתו מדרבנן היא במקום איסורא לא תקון. וליכא לחלק בין ממון דידיה לממון דבנות דלאו דיליה דרבינו יוכיח (א\"ה עיין בס' מוצל מאש סי' ז\"ך).ואני שמעתי בבית מדרשו של שם הוא הרב הכולל כמהר\"ר חיים קמחי נר\"ו משמו של הרב המחבר ז\"ל דהוה אקהי אקהתא על דברי הר\"ן הנזכר מהא דאמרינן בפ' יש נוחלין (דף קל\"ז) ונתבאר בטח\"מ סי' רמ\"ח האומר נכסי לך ואחריך לפלוני לכתחלה אסור לראשון למכור הנכסים לאחר ואם מכר מה שעשה עשוי דקי\"ל כרשב\"ג ואמרינן התם ומודה רשב\"ג דאם נתנם במתנת שכ\"מ לא קנה מ\"ט מתנת שכ\"מ אינה אלא לאחר מיתה ולפי דברי הר\"ן תיפוק לי משום דמתנת שכ\"מ אינה אלא מדרבנן ובכה\"ג דעביד איסורא לא תקון. וניחא ליה דלא אמר הר\"ן ז\"ל אלא דוקא גבי ההיא דפעוטות דאי לאו תקנת חז\"ל שממכרן ממכר במטלטלין לא היה כח בהם למכור אבל במתנת שכ\"מ לא בא מכח תקנת חז\"ל דהרי היה יכול ליתנה במתנת בריא לאחר מיתה אלו דבריו. ועיין בתוס' מציעא (דף כ') ד\"ה שובר דמוכח מדבריהם דאפילו במקום איסור תקנה לא זזה ממקומה אע\"ג דמכח התקנה דעדיו בחתומיו זכין לו עבד איסור וכן נראה מדברי מרן הב\"י א\"ה סי' ד' סי\"ב יע\"ש וצריך ליישב אמאי לא הקשה על הרמב\"ם מההיא דרשב\"ג כי היכי דהקשה על הר\"ן: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שכיב מרע שחזר במקצת חזר בכל כו'. כתב הנ\"י וז\"ל והיכא שנתן מקצת נכסיו לאחרים והשאר ליורשיו דעת הרמב\"ם דלא הוי חזרה לאידך כו' ונראה לי דהיינו בשנותן זה הנשאר שחזר בו לאחרים כו' אבל אם משייר אותו מקצת לעצמו הא גלי דעתיה דלאו מתנת שכיב מרע יהיב אלא מתנת בריא ואם כן בלא קנין א\"א כלל ע\"כ. ולכאורה נראה דזה הוא הפך ממ\"ש בשם אחד מהאחרונים וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו כו'. כתב מרן הב\"י סי' ר\"נ מ\"ג וז\"ל וכתב עוד שם. ומ\"ש שקודם בא היורש החזיקו עניי עולם בחלקם אין זו חזקה אלא תקיפה במה שאינו שלהם שהרי היורש הבא לירש מחמת קורבה וירושה דממילא אלא ששניהם באים לזכות מכח הצוואה שהיא ספק ואין ספק מוציא מידי ודאי כו'. ועיין בפ\"מ ח\"א סי' צ\"א שכתב שדין זה דהריב\"ש אינו אלא במתנת שכ\"מ אך במתנת בריא ויש ספק במתנה מהני תפיסה ועיין במ\"ש בסי' צ\"ג וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "מתנה שהיא סתם כו' על המקבל להביא ראיה. אהא דאמרינן בפ' מי שמת א\"ר נחמן שכ\"מ שכתב כל נכסיו ועמד אינו חוזר חיישינן שמא יש לו נכסים במקום אחר כתב הרשב\"א בתשובה סי' א' נ\"ח דהא דחיישינן ומוציאין מיד הנותן היינו משום דע\"כ בשקנו מידו איירי דאי לא הרי היא מתנת בריא ולא קנו וא\"כ כיון שלא נהג נותן זה כמתנת שכ\"מ שקונה בדבור משמע שיש לו נכסים אחרים, זהו כללות דבריו (א\"ה כמו שנתבאר לעיל פ\"ז מהל' אלו יע\"ש).וקשה דהכא שהוא אומר שכ\"מ הייתי והם אומרים בריא היה ע\"כ בשקנו מידו הוא דאי לא היכי מצו קנו בבריא בלא קנין א\"כ אמאי אמרינן דעל המקבל להביא ראיה שהיה בריא הא כיון שקנו מידו ע\"כ לא נהג כשאר שכ\"מ שמקנין בדבור ומעשיו מוכיחין שהיה בריא וכי היכי דהתם מהני טעם זה לדברי הרשב\"א להוציא מהמוחזק למה הכא לא מהני האי טעמא לאוקומי בחזקת שהיה בריא אף שהוא להוציא: " + ] + ], + [ + [ + "שכיב מרע שאמר תנו מנה לפלוני כו'. הכי איפסיקא הלכתא בספ\"ק דגיטין דלמנה קבור לא חיישינן ויש לעיין היכא דהו\"ל צרורות ובכל אחד מהם היו ק\"כ דינרים ואמר תנו צרור אחד של מאה דינרים לפלוני ולא נמצא אלא של ק\"כ מי חיישינן למנה קבור או אמרינן שיקח דוקא מאה דינרים. ואפשר לדמותה לההיא דאמרינן בפרק המוכר את הבית ההוא דאמר הבו לפלוני ביתא דמחזיק מאה גולפי ואשתכח דמחזיק ק\"כ ולא היה לו בית אחר ואסיקנא דנותן בעין יפה הוא נותן ויטול ק\"כ גולפי. ואין לומר דהתם מיירי דאמר תנו לו בית זה המחזיק מאה גולפי מדכתב רשב\"ם עלה ולא היה לו בית אחר ואם איתא דעל אותה בית קאמר כי היה לו בית אחר שמחזיק מאה מאי הוי ואין לומר בזה שמא נאבד אותה של מאה דהא ה\"נ דלמא במדינה אחרת יש לו בית המחזיק מאה וצ\"ע: " + ], + [ + "וכן אם אמר תנו שטר כו'. לדברי הרשב\"א שהביא ה\"ה דבשכ\"מ צריך שיאמר הוא וכל שעבודיה קשה דבפ' מי שמת אמרינן אמר נכסי לפלוני שטרות איקרו נכסי כדתניא כו', משמע דקנה השטרות אע\"ג דלא אמר איהו וכל שעבודיה והתם ודאי ליכא למימר שאחזו לשון קצר דלא על ענין שטרות לחוד מיירי. ונ\"ל דשאני אומר נכסי דכיון דשטרות איקרו נכסי דעת הנותן לא על גוף השטר לחוד הוא אלא על עיקר החוב והיינו השעבוד וכיון שכוונתו לקצר הו\"ל כאילו פירש השעבוד בפירוש אבל באומר תנו שט\"ח פלוני איכא למימר דעל גוף השטר אמר לצור על פי צלוחיתו. וכן ראיתי להרב הנ\"י שחילק כן בפ' מי שמת. ובפ' הספינה בפלוגתא דרבי ורבנן אי שטרות נקנו במסירה ביאר זה יותר יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "כיוצא בו ראו את אביהם שהטמין מעות וכו'. ברייתא בסנהדרין פרק זה בורר. וראיתי למהר\"ש ן' וילויסיד בתשובה הובאה בתשובות פ\"מ ח\"מ בתשובות שאחר המפתחות סי' קל\"ב שכתב וז\"ל עוד אחרת יש בנ\"ד דראוי להזקק ליתומים ולהוציא מהם ממ\"ש בסוף השאלה וגם האשה יודעת האמת כו' ומנא אמינא לה מהא דכתב הרא\"ש כו'. ולדידי לא דמי נ\"ד לההיא דהרא\"ש כלל ובמחילה רבה מחכמתו כי רבה היא אגב שיטפיה אמרה דהתם שאני דיודע בגוף הנכסים שהם של פלוני והיו מופקדים אצל בעה\"ב מש\"ה נאמנים לומר של פלוני הם כיון שיש להם מגו אבל בנ\"ד הוא חוב על שמשון ואע\"פ שהאשה יודעת הדבר היינו שנתחייב לתת להקדש אבל פרעון או צררי שאנו חוששין או שפרע קודם הליכתו או אחר שהלך שלח המעות לפקידי ההקדש אין ידיעתה מכרעת ולא ראינו אינה ראיה ואיך תוכל היא לידע שלא פרע בהסתר פנים. ועוד אני מוסיף דע\"כ לא קאמר הרא\"ש כן אלא כשיודעים האשה או האפוטרופוס שהוא עסקא או פקדון מהראיה שהביא אבל נ\"ד הוא חוב אצל הבעל ומאן שם לה לפרוע חוב הבעל ובזה חס ליה להרא\"ש לומר כן ודברי הרב צ\"ע. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל נ' סי' ז' כי שם נראה מ\"ש לחלק בין פקדון למלוה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אמר תנו וכו'. בפ' גט פשוט. וכתב המרדכי פ\"ג דסנהדרין על אודות אלמנה שצותה בשעת מיתה לתת מנכסיה לפלוני והבן שתק ועכשיו טוען שלא נשבעה על כתובתה דהשיב ראבי\"ה דכיון דשתק ודאי מחיל כלומר הרי הודה שידע שלא נפרעה כתובתה והרא\"ש כלל מ' סי' ב' כתב על לאה שנתנה במתנה נכסי מלוג כשחלתה ומתה והיה שם בעלה ולא מיחה והשיב דשתיקה לא הוי מחילה. ונראה לחלק דשאני התם שהשתיקה היא בגוף הממון ולפיכך אינה מחילה. אבל הכא הנכסים הם בחזקתה אלא דרבנן רמו עלה שבועה וכיון דשתק אנו אומרים ודאי דידע שלא נפרעה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שכיב מרע שאמר ידור פלוני בבית זה כו' לא אמר כלום. מימרא בפ' מי שמת. ובתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' ס\"ז כתוב וז\"ל ראובן נתן דירה לשמעון בעלייה שלו וכתב לו מחמת שרציתי ונתתי לפלוני בקנין גמור להיות משתמש ודר כו'. תשובה אם אין בשטר אלא לשון זה בלבד הדין עם ראובן שאין כאן אלא דירה באחריות והדירה אינה כלום ועוד שאחריות לגבי הנותן בעצמו לא מעלה ולא מוריד שאין אחריות אלא מחמת העוררין מחמת גזלה או מחמת שעבוד שקדמו אבל לגבי הנותן בעצמו שבא לבטל מתנתו לא מעלה ולא מוריד. ועיין בפ\"מ ח\"ב סימן ל' שכתב דברים סותרים דברי הרמב\"ן וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "שכ\"מ שאמר נכסים אלו לבני כו'. כתב ה\"ה ז\"ל וקשיא אשמעתין כו' והא תניא בתוספתא עשו טבי עבדי בן חורין כו'. ונראה לתרץ ולומר דגבי עבד מש\"ה קתני דלא אזלינן בתר קירוב דעתו משום דכיון דקי\"ל דשכ\"מ שכתב כל נכסיו לעבדו דאינו חוזר בעבד שכבר יצא עליו שם בן חורין ה\"נ כיון שהוא סתמא קאמר עשו טבי עבדי בן חורין והו\"ל שני טבי על כל אחד מהם יצא שם בן חורין ונוטלין היורשין דמי אחד מהם ולפ\"ז לא אזלינן בתר אומדנא ודוק: ומ\"ש עוד ה\"ה דבפקדון או הלואה אין דורשין לשון הדיוט כו'. הואיל ובאנו למדה זו אפשר לחלק דלא אמרינן שודא לכל הפירושים אלא במקבלי מתנה דלאו מידי חסריה אבל כשהלה חסר ממון הלואה או הפקדון לא סמכינן אשודא כדי להפסיד ממונו שהוא שלו ובכמה מקומות מחלקינן בין סילוק נזק להבאת תועלת אין כאן מקום להאריך ודוק. (א\"ה כתב הרב מהרימ\"ט ז\"ל חה\"מ סימן כ\"ג על האומר והחנויות ישבו בהם חתניי דמשמעות הלשון אחתניו הנמצאים קאמר והביא ראיות לדבר. והרב המחבר חולק עליו בזה כמו שיתבאר פ\"ה מהלכות פרה אדומה הלכה ו' יע\"ש): " + ], + [ + "שכ\"מ שאמר נכסי לטוביה כו'. רש\"י לא פירש דידעינן שהיה קורא אותו בשמו אבל פירש ואי איניש דגייס ביה האמור בגמרא רגיל אצלו. וכוונתו לפרש דכיון דרגיל אצלו תלינן דמש\"ה קוראהו בשמו אבל לרבינו שפירש שהיה קוראהו בשמו מאי חדושא דתלמודא הרי חזר רב טוביה להיות כטוביה דעלמא. ויש ליישב דאינו דומה כשמדבר עמו וקוראהו בשמו מגו דגייס ביה לכשמזכירו שלא בפניו בפני אחרים ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל נכסים שבאו לו אחר זמן הצוואה כו'. ז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל פ\"ד סי' ו' וכן בקרקע שקנה אחר שנכתבה המתנה זכתה בו כי כתוב בשטר ושאני עתיד לקנות כו'. ודברים תמוהים הם דהא מה שעתיד לקנות הוא דבר שאינו ברשותו ואין אדם יכול להקנותם. ואפשר שכוונתו לומר דאם קנאם אח\"כ והלה החזיק בהם אהני לשון זה כאומר לך חזק וקני אע\"ג דלא מהני מדין קנין אהני לענין זה שהוא נתינת רשות. עוד אפשר לפרש דברי הרא\"ש בשקנאם אחר הכתיבה קודם שמסר השטר דלא גרע שטר זה משטר שדי נתונה לך אע\"פ שקנו מיד הנותן ואין אחר קנין צורך לזה וכיון שבשעת המסירה כבר קנאה קנה המקבל. וזה דקדוק מ\"ש אחר שנכתבה המתנה ולא כתב אחר שנמסר שטר המתנה ודוק, זהו הנראה לע\"ד: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אבל ספר תורה יש בו ספק אם הוא כו'. הטור סי' רמ\"ח סט\"ו כתב בשם הרמ\"ה דמחלק בין ס\"ת לשאר ספרים ובשאר ספרים כתב שהם בכלל וכ\"כ הנמוקי יוסף בשם הריטב\"א ועיין בבעה\"ת שער א' ח\"א סימן ח' ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואם היה הראשון ראוי ליורשו כו'. ז\"ל הרא\"ש ז\"ל בתשובה כלל מ' סימן ג' רחל שמתה והיתה נשואה והניחה בת וצותה שיטול בעלה חצי הנכסים ובתה חצי האחר וצותה עוד שאם תמות בתה קודם שתנשא שיהיו הנכסים לאחות רחל כו'. תשובה אבי הבת יורש כל הנכסים כו' כדאיתא בפ' יש נוחלין נכסי לך ואחריך לפלוני אם היה הראשון ראוי ליורשו אין לשני במקום ראשון כלום שאינה לשון מתנה אלא לשון ירושה כו'. ויש לדקדק דלמה הצריך הרב זכות לאבי הבת מההיא דירושה אין לה הספק תיפוק ליה דעיקר צוואתה אין אנו צריכין לה דממילא מכח התקנה יורשת הבת חצי הנכסים ולא היתה רחל רשאה להפקיע בחייה חלק בתה כמ\"ש הרב עצמו בכלל נ\"ה סי' א' א\"כ מעולם כיון שלא היתה יכולה להפקיע חלק הבת ה\"נ אין כח בידה להתנות תנאי במה שאינו שלה וכעת צ\"ע: " + ], + [ + "אבל הבריא שנתן מתנת בריא על דרך זה כו'. עיין בתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' אלף קמ\"ח דמוכח הפך מזה ודבריו צ\"ע. והכרע ה\"ה ז\"ל הכרעתו מכרעת שאם אתה עושה מתנתו כירושה אף היא אינה כלום ודוק: האומר נכסי לך ואחריך לפלוני אם לא ישתה יין ועבר על תנאו ושתה יין יש להסתפק אם תחזור המתנה לנותן ונאמר שמעולם לא היתה כוונתו ליתנו לראשון אלא בזמן שהוא חי ואח\"כ רצה ליתן מתנה אחרת מכחו לאחר בתנאי ולפי זה כל שלא קיים התנאי חוזרת המתנה לנותן. או דילמא כוונתו היתה ליתנה לראשון לעולם אלא שהתנה שאם לא ישתה פלוני יין תפסק מתנתו ותהיה לפלוני ולפ\"ז אם שתה יין בטל התנאי ולא נפסקה מתנתו וזכו בה יורשי המקבל הראשון: " + ], + [ + "או שאמר תנו לבני שקל בכל שבת כו'. בתשובת מהריט\"ץ ז\"ל סימן ל\"ח הביא הקושיא שהקשו על רבינו דס\"ל דאפילו אמר לשון המתנה בפירוש לגבי יורש הוא לשון ירושה ואין לה הפסק מהא דתנו שקל לבני כו' וכתב בכלל דבריו וז\"ל וגם לזה יש להקשות שהרי מסקנא דגמרא בין אמר תנו להם שקל בין אמר אל תתנו אלא שקל אם אינו מספיק להם נותנים להם כל צרכן אפילו כדי כל הנכסים כו'. ואיני מבין דבריו דלא אמרו בגמרא הכי אלא כשלא הוריש לאחר אלא שאמר סתם תנו לבני שקל וכיון שכל הנכסים הורישם לגמרי לבנו ודאי לזרוזינהו הוא דעבד אבל באומר יירשו אחרים תחתיהם בין שאמר תנו בין שאמר אל תתנו אין נותנים להם אלא שקל דבמקום שחב לאחרים דוקא שקל קאמר ואמדינן דעתיה שלא הורישם אלא שקל והשאר לאותם אחרים שפירש זהו כוונת הני רבוותא שחילקו בענין זה והוא ברור ודבריו צ\"ע. ומהריק\"א ז\"ל בסי' רמ\"ח כתב ול\"נ דהרמב\"ם מתרץ קושיא זו גם בענין אחר וכו' וכתב עליו הרב מהריט\"ץ וז\"ל ותמהני על הרב כיצד כתב שהרמב\"ם כיון לתירוץ זה וכו'. ואני איני רוצה לדחות פירוש הרב המחבר שבא לסתור דברי מהריק\"א במילי דכדי אבל בעיקר הדין לא אחשוך פי שאין דעתי נוחה לענין פסקא דדינא ודמי נדון זה למתנה ע\"מ שיעשה כן שכתב הרא\"ש בתשובה דלא אמרינן ירושה אין לה הפסק והאריך בזה הרבה כיון שלא נתקיים התנאי אין כאן מתנה ויכול להפסיקה. גם בנדון זה לא זכה לבנו אלא אם יגיע לנשואין ואם לא יהיה לחברת הישיבה מעכשיו וכיון שלא נתקיים התנאי בטלה מתנת בנו ודברי הרב אחר המחילה אין להם על מה שיסמוכו והאמת יורה דרכו ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "ואם עבר הראשון ומכר כו'. באומר ואחריך ליורשי דעת הטור ורשב\"ם הוא דדינו כאומר ואחריך לפלוני ואם מכר הראשון מכרו קיים. אך דעת הר\"ן והנ\"י ז\"ל הוא דדינו כאומר ואחריך לי ואם מכר הראשון מכרו בטל ועיין בנתיבות משפט נת\"ג ח\"ז. ועיין במ\"ש מרן סי' ר\"ט בשם הר\"ן ז\"ל היכא דנתן במתנת שכ\"מ ושייר פירות דאמרינן דבעין יפה שייר ודוקא אף לדעת הסוברים דבאומר אחריך ליורשי דינו כאומר אחריך לפלוני באומר אחריך לי או ליורשי אם מכר מכרו בטל והר\"ב נ\"י חולק בדין זה יע\"ש: " + ], + [ + "בד\"א כשמכר הראשון כו'. (א\"ה עיין בס' דרשות הרב המחבר הנקרא פרשת דרכים בדרך האתרים דרוש ג' (דף ט' ע\"ב וע\"ג) דיש ללמוד מדבריו דס\"ל ז\"ל שדין זה נוהג אפילו בבן בין הבנים והגם דלפי טעמו של ה\"ה נראה דלא דמו אהדדי דאטו אית תחומין במעייא מ\"מ יש ליישב דמייתי טעמו של ה\"ה לדוגמא בעלמא דכי היכי דהתם אמדינן דעת הנותן שאינו רוצה שיתנהו לבנו דא\"כ מה הועיל בשיורו ה\"נ אמרינן דקפיד קוב\"ה שלא יתן המתנה ליוסף כי דעתו קרובה אצלו שהרי לא עבד בבית לבן אלא בשביל יוסף כאז\"ל בפסוק אלה תולדות יעקב יוסף ומש\"ה הוכרח יעקב לתת המתנה לאפרים ומנשה לחוד. ועיין במאי דכתב הר\"ן הביאו מרן הב\"י סימן רמ\"ח דהאומר נכסי לך ואחריך ליורשיך הו\"ל כאילו אמר ואחריך לפלוני וכן פסק מור\"ם והלבוש א\"ל ליעקב ונתתי לך ולזרעך אחריך והנה ה' אמר ליעקב ונתתי לך ולזרעך אחריך): וכן אם נתנו מתנת שכ\"מ אפי' לאחרים לא עשה כלום. (א\"ה עיין מ\"ש לעיל פ\"ט מהלכות אלו הלכה י' משמו של הרב המחבר): " + ], + [], + [ + "בעל לוקח הוא ואין השני מוציא מיד הבעל. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' בכורות הלכה א' יע\"ש): " + ], + [ + "הכותב נכסיו לבנו כו' עבר האב ומכר מכורים עד שימות. ז\"ל הטור סימן רנ\"ז מכר האב הפירות מכורין עד שימות וכו'. וכתב שם מרן וז\"ל וכתב נ\"י פירוש אם ירצה לוקח שאם אינו רוצה חוזר בו ומבטל המכר כו' ע\"כ. משמע מדברי נ\"י דדוקא לוקח הוא אם רוצה לחזור חוזר אבל מוכר לא דבשלמא לוקח מצי למימר איני רוצה מכירה זו לחצאין מאחר שהוא לקח מהאב גוף ופירות אבל מוכר שידע שאין לו בהם אלא פירות חל המקח במה שהוא זכותו דהיינו הפירות וזה דלא כהרשב\"א הביאו דבריו ה\"ה בפ\"ל מהל' מכירה וז\"ל וכתב הרשב\"א שאם מכרו הבעל לפירות בלבד הרשות בידו דשלו הם לגמרי אבל במכר גוף ופירות אפילו אמר לוקח הניחו לו ואוכל פירות אין שומעין לו שהבעל לא מכר אלא גוף ופירות ומקח אחד הוא וכיון שמקחו בטל בגוף ואין הפירות אלא מכח הקרקע הכל בטל ואפילו פירות אינו אוכל עכ\"ל. ויש לחלק ולומר דהכא טעמא הוא משום אונאה שטוען שמכרה ביוקר כסבור שגוף ופירות שלו לפיכך אם ירצה לוקח מקיים המקח מהפירות בכל הדמים שנתן ולגבי מוכר לא שייך חזרה בזה דאיהו אינו רוצה ליקח דמים דגוף ופירות כנגד הפירות אבל לעולם אם ירצה לוקח לקיים לקיחת הפירות כפי שוויים מצי המוכר לחזור כדעת הרשב\"א וצ\"ע. איברא דדברי הרשב\"א ז\"ל נראין דסתרי אהדדי דמשמע מדבריו אלו דאפילו מוכר יכול לחזור במה שמכר אע\"פ שהפירות היה יכול למוכרם מאחר שכללן עם הגוף אינו נקנה לחצאין והר\"ן ז\"ל כתב בפרק האיש מקדש גבי הא דאמרינן האחים שחלקו וכו' דאמר רבא כל דבר שבמדה כו' אפי' פחות מכדי אונאה חוזר דכתב בשם הרשב\"א דחוזר דקאמר היינו שמחזיר האונאה והמקח קיים ולפי זה למד הרשב\"א שמי שמכר קרקע לחבירו ונמצאת מקצתה גזולה המקח קיים בשאר ע\"כ. ולפי זה קשה דאמאי אינו יכול לומר בין מוכר בין לוקח כיון שנעשו במקח אחד בטל מקצתו בטל כולו וצ\"ע. איברא דמצינו ראינו דאמרינן בפ\"ק דקדושין דמכר לו עשר שדות בעשר מדינות כיון שהחזיק באחת מהם קנה כולן והוא שנתן דמי כולן אבל אם לא נתן דמי כולן לא קנה אלא כנגד מעותיו משמע שיקנה לחצאין אפילו שכולן מכר. ומכאן למד הרשב\"א הביאו ה\"ה בריש פ\"ה מהל' מכירה על ההיא דאמרינן החליף פרה וטלה בחמור ומשך הפרה ועדיין לא משך הטלה לא קנה וכתב הוא ז\"ל דוקא מפני שאין החמור ראוי ליחלק אבל בכור חטים קנה כנגד הפרה ולא אמרינן שאינו נקנה לחצאין וצריך להתיישב. ומיהו במכר לו שני דברים שאינם שוים כאחד כגון בגד ופירות בשער אחד איכא למימר דאפי' מאן דס\"ל שאין המקח נקנה לחצאין במין אחד בשני מינין שאני ונקנה כל אחד בפני עצמו אם האחד אינו בעולם. אבל אעפ\"כ ראיתי הדבר בפלוגתא דרבוותא בפ' המוכר את הבית ארעא ודקלי אי אית ליה יהיב ליה. וכתב רבינו בפכ\"ד מהל' מכירה דאי לית ליה בטל המכר דשני דברים לקח כאחד וה\"ה הביא סברת יש מי שאומר דהקשה דכיון דשני מינין הם קיים במקצת וכ\"כ נ\"י בשם רשב\"ם שנתקיים במקצת והרי\"ף סבר כרבינו יע\"ש: סליקו להו הלכות זכיה ומתנה בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a3a592a9919f54449a5156bb512f6c5560cd6485 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,352 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Ownerless Property and Gifts", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Ownerless_Property_and_Gifts", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "גר שמת ולא הוליד ישראל אחר שנתגייר כו'. ואין בעל המיצר יכול לסלקו בדמים שזו כמתנה היא. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"ב מהל' שכנים הלכה ה'): " + ], + [ + "שתי שדות בנכסי הגר ומצר אחד ביניהם כו'. יש לדקדק ע\"ד ה\"ה ז\"ל דהיאך כתב דבמתנה דאיכא דעת אחרת מקנה אותה קנה כולה דהא בברייתא סיימו והוא שנתן דמי כולן ואע\"פ דאיכא דעת אחרת מקנה איברא דלאו מלתא היא דבמקום שכותבין את השטר וכן אם קנה לו שטר לא קנה עד שיתן את הדמים ויכתוב את השטר אם החזיק באחת נכנס במקום כתיבת השטר דאלימא מלתא דחזקה אבל מ\"מ לא קנה ולא סמכא דעתיה עד שיתן את הדמים אבל במתנה ובחלוקת האחים לא שייך זה. מיהו מדברי רשב\"ם נראה דבמתנה לא קנה עד שיחזיק כולן שכתב בפ' חזקת דדוקא בההיא שנתן דמי כולן קנה אבל בנכסי הגר דליכא מתן מעות לא קנה אלא ההיא שדה שהחזיק וכ\"כ בפ' המוכר את הבית. משמע שהכל תלוי בנתינת דמים וצ\"ע וכ\"כ התוס' בפ' חזקת דבמתנה לא קנה אם לא שיחזיק בכולם כיון דמחוסר דמים: החזיק בה לקנותה ולקנות את חברתה ואת המיצר שביניהם כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פט\"ו מהלכות טוען הלכה ה' יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואינו מקנה אותו לישראל אלא בשטר כו'. נ\"ל דמ\"ש רבינו ז\"ל שאין דעתו סומכת אלא על השטר לא קאי אלא לישראל דאילו קאי לעכו\"ם היכי אמרי דנכסי העכו\"ם הרי הם כהפקר משום דעכו\"ם מכי מטו זוזי לידיה איסתלק כו' וישראל לא קני עד דמטא שטרא לידיה והא כיון דלא סמכא דעתיה אלא בשטרא ודאי לא סליק נפשיה ואי לישראל קאי אתי שפיר כיון דעכו\"ם אלם הוא כל דלא כתב איהו שטר אז העכו\"ם המוכר לא סמכא דעתיה ולא קנה וכיון דלא קנה העכו\"ם נמי מצי הדר ביה וכמ\"ש בפ\"א (מהלכות מכירה) דבמקום שכותבין השטר לא סמכא דעתיה דלוקח ושניהם יכולים לחזור. ומהריק\"א בפ\"א הבין שדברי רבינו דלא סמכא דעתיה לעכו\"ם קאי וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "נכסי הגר שאין לו יורשים ונכסי ההפקר כו'. כתב בתשובת הרא\"ש כלל ט\"ו סי' ג' גר שמת בזבזו ישראל נכסיו אם חייבים בקבורתו כו'. תשובה יראה לי דמיד כשמת הגר הופקרו כל נכסיו ושעבוד קבורה לא מצינו שתהיה מוטלת על נכסיו דמחיים לא חל שעבוד זה דאם בא בע\"ח ונטל נכסי המת בחובו אין מחייבין אותו לקוברו ע\"כ. מיהו אם היה חוב על הגר ובזבזו נכסיו ב\"ח נפרע מהם וכ\"כ הרשב\"א במיוחסות וכ\"נ מדברי הרב כאן שדקדק וכתב דמחיים לא חל שעבוד זה וגבי חוב הגר הא נשתעבדו נכסיו ודוק (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה ט\"ו דאם היה בידו משכון של גר ובא אחר והחזיק בו לוקח ממנו הראשון כנגד מעותיו אפילו משכנו שלא בשעת הלואתו כמ\"ש ה\"ה וע\"ש): " + ], + [], + [ + "יש דברים רבים כו'. (א\"ה עיין במ\"ש ה\"ה לעיל פ\"א מהלכות מכירה הלכה ט\"ו): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הבונה פלטרין גדולים וכו'. מימרא בפ' חזקת הבתים. וז\"ל הטור סי' הע\"ר סי\"א והרמ\"ה כתב אם הלבנים היו של גר אע\"פ שהגביהם הראשון לא קנאם כיון שלא כיון לקנותם אלא ע\"י בנין ובזה לא קנאם כו'. והא דפסק מרן ר\"ס רס\"ח דמי שראה את המציאה ונפל לו עליה דקנו לו ארבע אמות אע\"ג דגלי דעתיה דלא ניחא ליה אלא בנפילה משום דגילוי דעת אפילו בקניות דרבנן לא מהני, נראה דיש לחלק דשאני התם דבשעה שיש לו ארבע אמות באותה שעה כיון לקנות ואע\"ג דאין דעתו לקנות בארבע אמות מכל מקום הרי כיון לקנות באותה שעה. אבל הכא בשעה שהגביה לא היה דעתו לקנות אלא לאחר כך ע\"י בנין ובשעה שהוא מכוין לקנות אין כאן הגבהה. ועיין בהריב\"ש סי' שמ\"ו ועיין במ\"ש ה\"ה פ\"ג הלכות מכירה הלכה ג' בשם הרשב\"א גבי קניית ספינה הביא דבריו מרן סי' קצ\"ח ס\"ח. ועיין במ\"ש הטור סי' ר' סי\"ג בשם הראב\"ד ובמה שרמזתי שם (א\"ה הובא לעיל פ\"ד מהל' מכירה הלכה ה' יע\"ש).ועיין בתשובת הרא\"ש כלל ט\"ו סי' ב' הביאה הטור ס\"ס רנ\"ו ועיין במ\"ש הטור סי' קצ\"ד בשם הרא\"ש ובמ\"ש מרן שם ודוק. ועיין במ\"ש התוס' פרק חזקת (דף נ\"ד) ד\"ה אדעתא ובמ\"ש בפ' הניזקין (דף ס\"א) ד\"ה ליקט ועיין בפ' המניח (דף כ\"ט) דאמרינן ההופך את הגלל ברשות הרבים והוזק בהם אחר חייב בנזקן ואמר ר' אליעזר לא שנו אלא שנתכוון לזכות בהם אבל לא נתכוון לזכות בהם פטור ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"א: " + ], + [], + [], + [ + "המחזיק בנכסי הגר כו'. (א\"ה כתב ה\"ה דלמד כן מההיא דהעודר בנכסי הגר וכסבור שלו הם כו' ועיין בשלהי מציעא בסוגיא דהבטה בהפקר ונתבאר בדברי הרב המחבר בפ\"ד מהל' שקלים הלכה ו'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו כו'. דברי ה\"ה מגומגמים הם בעיני דהא לרבא דאוקי טעמא דברייתא משום דרפויי מרפייאן בידייהו ודאי צריך לפרש דהחזירו ואח\"כ שמעו שמת היינו שמת מקודם ואעפ\"כ לא קנו הראשונים דרפויי מרפייאן. דאי פירש הברייתא ששמעו שמת אח\"כ תיקשי לרבא דלדידיה דטעמא משום רפויי אמאי נקט שמת אח\"כ הא אפילו מקודם וכיון דהלכתא כרבא מוקי לה רבינו הכי ואם כן איך הקשה דלישמעינן דעובר יש לו זכיה והא לרבא עובר אין לו זכיה. ואי כוונתו להקשות דמנא ליה לרבא גופיה לדחוק ולפרש ששמעו שמת מקודם ולאוקומי בטעמא דרפויי, אם כן לעולם הקושיא עומדת ומאי תירץ במאי דקאמר דמרישא שמעת ליה דקתני חייבים להחזיר דלעולם מנא ליה לרבא דעובר לא קנה ולוקמיה רישא דחייבים להחזיר בעובר קני וסיפא דשמעו שמת כששמעו שמת מקודם כשהיו ביד הזוכים הראשונים וטעמא משום דרפויי וברייתא תרתי אשמעינן וצ\"ע. גם מ\"ש דרבינו שמואל לא פירש כן אלא ששמעו שמת אחר שהחזירו, האמת שכן נראה מדבריו שהביא אבל נלע\"ד דלא פירש כן אלא בפשט הברייתא שכן נראה דבברייתא קאי אבל בטעמא דמוקי רבא משום רפוי ע\"כ ששמעו שמת מקודם היא ואיך אפשר שיחלוק על זה. גם מה שפירש הטעם דלא זכו הראשונים כששמעו שמת מקודם הוא משום דכיון ששמעו שמת והחזירו נסתלקו מהנכסים, אין נראה כלל דאי הכי אמאי אוקי תלמודא מאי בינייהו ששמעו בו שמת ולא מת ואח\"כ מת לימא איכא בינייהו שהחזירו כשמת הגר ולא שמעו שאשתו מעוברת והפילה והחזיקו אחרים. אלא הפירוש כרשב\"ם ז\"ל דכיון שלא ידעו ודאי דאין אשתו מעוברת מעיקרא בחזקה הראשונה רפויי בידייהו ולפיכך נקט איכא בינייהו ששמעו שמת שהחזיקו בודאי חזקה גמורה ולפ\"ז קשיא לי בדברי רבינו ז\"ל דאיך נקט גר שמת והחזיקו ושמעו שלא מת והחזירו ואחר כך שמעו ששמועה ראשונה היתה אמת כו' זכו השניים וזה למה כיון דמעיקרא שמעו שמת הגר החזיקו חזקה גמורה וא\"כ אפילו שמעו שהיה חי והחזיקו השניים למה זכו שכבר קדמה חזקת הראשונים חזקה גמורה ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "מחל לחבירו חוב שיש לו עליו כו'. מהרי\"ק בשרשיו דקדק מדברי רבינו אלו שכתב מחל לחבירו חוב שיש לו עליו או נתן לו הפקדון וכו' דגבי חוב דוקא מהני לשון מחילה אבל בפקדון אם אמר פקדון זה שבידך מחול לך לא אמר כלום אלא בלשון נתינה קנה. ורואה אני שאין דקדוק זה כלום שהרי בהלכות טוען פ\"א כתב הטוען מטלטלין על חבירו וכו' או שאמר מחלת לי או נתת לי או מכרת לי כו' הרי דשיתף מלת מחילה גבי מטלטלי נמי ודוק (א\"ה עיין מה שרמזתי בפכ\"ג מהל' אישות. ועיין פ\"ה מהל' מכירה הלכה א' שכתב הרמב\"ם או המוחל לחבירו חוב או פקדון שיש לו): " + ], + [], + [], + [ + "כשם שהמוכר כו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל ואמרינן נמי בשלהי גט פשוט גבי שטר לך בידי פרוע כו'. נראה דלאו קושיא היא דהתם לאו לענין מכירה עכשיו קאי דנימא דלא סיים אלא לגבי הודאה קאי ולעולם דבזמן המכירה סיים לו הקרקע המכור דהוי עכשיו דומיא דחוב זה פרוע אלא דמספקא האי הודאה אי לגדול הוי או לקטן וזה ברור: " + ], + [ + "כל הנותן מתנה על תנאי כו' אם נתקיים התנאי נתקיימה המתנה. מתוך תשובת הרא\"ש שהביא הטור סי' רמ\"א מוכח דבמתנה ע\"מ שלא תמכרנו לפלוני כל שעבר ומכר לאותו פלוני נתבטלה המתנה או המקח כיון שעבר על תנאו. ואע\"ג דאי אמרינן שנתבטל המקח נמצא שמה שמכר לאותו פלוני לא עשה ולא כלום דאין אדם מוכר דבר שאינו שלו ונמצא דאין כאן מקח מ\"מ כיון שנתנו בדרך מכר נתבטל המקח מעיקרו וכ\"כ ה\"ה בפ\"ח מהל' גירושין בע\"מ שלא תנשאי לפלוני יע\"ש. אך ראיתי להתוס' בפ' המגרש (דף צ\"ג) ד\"ה ועמדה דס\"ל דהמתנה ע\"מ שלא תנשאי אין הכוונה דרך נשואין אלא נשואין ממש ולא אשכחן ביטול הגט אלא לאחר מיתת המגרש. וכבר הביאו סברת התוספות הרשב\"א והר\"ן ז\"ל בחידושיהם. ולפ\"ז יש ללמוד מדבריהם דהנותן מתנה לחבירו והתנה ע\"מ שלא תמכרנו אם עבר ומכרו המכר בטל והמתנה קיימת והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין בתשובת מהר\"א ששון סימן קי\"ח שעמד בזה ועיין בכנה\"ג סי' קי\"א בהגהת הטור אות ט' ודבריו אינם נכונים ודוק. ועיין בתשובת מהר\"ם אלשיך סי' ה' ודוק (א\"ה עיין פי\"א מהל' מכירה הלכה י'): " + ], + [], + [ + "וכל האומר ע\"מ כו'. הנותן מתנה לאחד ואמר שאם ימות בלא זרע שתחזור המתנה ליורשיו ולא כפל תנאו יש להסתפק אם נאמר דכיון דלא כפל תנאו תנאי בטל ומעשה קיים. ונראה דהכא אין צורך למשפטי התנאים ולא מיבעיא לדעת רבינו ז\"ל דאית ליה דבמעכשיו אין צורך לכפילת התנאי דפשיטא דהכא אף שאמר בלשון אם מהני בלא כפילת התנאי שהרי ה\"ה בפ\"ו מהל' אישות נתן טעם לדבריו וכתב משום דמעכשיו חל מעכשיו ויתקיים התנאי אבל באם שאין המעשה חל עד שהתנאי יתקיים והתנאי בא לבטל המעשה שלא יחול עכשיו ולפיכך צריך חיזוק יותר ע\"כ. וא\"כ בנדון זה פשיטא דמעכשיו היתה המתנה דאם לא עכשיו אימתי. ואף שאמר בלשון אם פשיטא דפירושו הוא מעכשיו. ואף לדעת התוס' דס\"ל דמעכשיו נמי צריך כפילת התנאי הוא בתנאי שאם לא יתקיים התנאי תתבטל המתנה למפרע ומש\"ה צריך חיזוק בתנאים. אבל בנדון זה שאף אם ימות בלא זרע אינה מתבטלת המתנה למפרע שהרי כתב הרא\"ש דאם מכר ונתן מה שעשה עשוי משום דה\"ל כאומר ואחריך לפלוני פשיטא שאין צורך לכפילת התנאי שהרי המעשה מתקיים מעכשיו אף אם לא יתקיים התנאי ואין התנאי בא אלא לומר שאם לא יתקיים התנאי שלא תמשך המתנה לעולם. ולפ\"ז נ\"ל דהנותן מתנה ואמר שאם לא יתן מנה שלא תמשך המתנה כי אם עד עשר שנים דאין צורך בזה לכפילת התנאי. והטעם מבואר במ\"ש דכל שהוא מתנה תנאי לעקור מתנתו משעה ראשונה אז צריך חיזוק דהיינו משפטי התנאים לפי שבא לעקור דבריו הראשונים אם לא יתקיים התנאי אך כל שהתנאי אינו אלא לענין המשך המתנה א\"צ חיזוק לפי שאינו עוקר דבריו הראשונים וה\"ל כאילו סיים דבריו שהמתנה זו היא עד זמן פלוני וכ\"ש בנ\"ד דכיון דהרא\"ש כתב דהוי כמו נכסי לך ואחריך לפלוני משוינן ליה לכל מילי ולא בעינן משפטי התנאים: ואם אמר נכסי לך ואחריך לפלוני אם ימות הראשון בלא זרע גם בזה היה נ\"ל דאין צורך למשפטי התנאים לדעת רבינו דאית ליה במעכשיו אין צורך למשפטי התנאים לפי שאני סבור דדוקא בתנאי דלהבא שייך לחלק בין תנאי דאם לדמעכשיו וכמ\"ש ה\"ה אבל בתנאי דלעבר כגון אם אני כהן או אם אני עשיר אף שאמרו בלשון אם דינו כמעכשיו ולפי טעמו של הרב המגיד שהרי אין התנאי בא לעקור המעשה שלא יחול עכשיו. אך מסוגיית הגמרא בפ' האומר שהקשו לר\"מ דבעי תנאי כפול מסוטה מוכח בהדיא דאף בתנאי דלעבר בעינן משפטי התנאים דהא סוטה תנאי דלעבר הוא. והדבר הוא תימה בעיני לסברת ה\"ה. וסבור הייתי לומר דשאני תנאי דלהבא דבשעת אמירת התנאי הוא באפשרות שיתקיים התנאי ויתקיים המעשה ומש\"ה כל שאמר מעכשיו אינו סותר דבריו הראשונים אבל בתנאי דלעבר דמאותה שעה מתבטל המעשה דמאי דהוה הוה אף שהוא כמעכשיו אין כח בתנאי לבטל המעשה אא\"כ חזקו במשפטי התנאים. ומיהו לא נתקררה דעתי בזה והדבר צל\"ע: עוד היה נראה לומר דבאחריך לפלוני בתנאי אין צורך למשפט התנאים ומטינא בה מאותה שכתב הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות בפ\"ב דביצה בשם הראב\"ד דלא נאמרו משפטי התנאים אלא כשהמעשה נעשה מיד כעין נתינת גט וחליצה אבל כל שהמעשה הוא לאחר זמן אין צורך למשפטי התנאים וסברא זו שבחוה חכמים ומוהרימ\"ט בסימן מ\"ח החזיק בסברא זו. ולפ\"ז נראה דבאחריך לא בעינן משפטי התנאים אלא שראיתי להר\"ב פ\"מ דאף בתנאי דאחריך לפלוני דהצריך משפטי התנאים (א\"ה עיין בכל זה במ\"ש הרב המחבר בפ\"ו מהלכות אישות): עוד נתקשיתי בתשובה זו דמהר\"ם דכפי דבריו דתנאי דאלפים לבנים היה בלשון אם וא\"כ הוי ככל תנאי דאם דקי\"ל דלא חל המעשה אלא בהתקיים התנאי וכמבואר וא\"כ כשנסתפק בתחלת דבריו בלשון התנאי וכתב דמקבל המתנה הוא המוחזק והביא ראיה מתשובת הרשב\"א אין הנדון דומה לראיה דבשלמא אם היתה המתנה בלשון מעכשיו והיה זוכה המקבל תיכף ומיד קודם שיתקיים התנאי אז היה אפשר לדמות דברי הרשב\"א ז\"ל לנדון שלו אך כיון שהוא בלשון אם ואינו זוכה אלא כשיקיים התנאי נראה דלא דמי לההיא דהרשב\"א דהתם לדברי כלם כבר זכה אבל הכא עדיין הדבר ספק אם זכה או לא גם כפי חילוק זה נראה שגם הדמיון הראשון שדמה הרב לההיא דאם הוא ספק יקוץ בלא דמים יש לחלק וכמ\"ש (א\"ה עיין לקמן פט\"ו מהלכות טוען ונטען הלכה י\"א): " + ], + [], + [ + "האומר לחבירו שור זה אני נותן לך במתנה ע\"מ שתחזירהו כו'. ז\"ל ה\"ה וכתב הר\"ש ז\"ל בנותן שור לחבירו ע\"מ להחזירו בתוך שלשים ומת בתוך הזמן דפטור מלשלם דלא ה\"ל שואל להתחייב באונסין ואף לא שומר להתחייב בגניבה ואבידה אלא מקבל מתנה הוא ולא יתחייב אלא בפשיעה עכ\"ל. ויש להסתפק היכא דמת בתוך הזמן דאמרינן דפטור מלשלם אם מחזיר הפירות שאכל או לא דאפשר דחייב להחזיר הפירות שאכל משום דכיון דנאנס ולא החזירו הרי לא קיים תנאו ונתבטלה מתנתו וא\"כ חייב להחזיר הפירות ומה שפטור מן התשלומין הוא משום דס\"ל דנהי דלא קיים תנאי ונתבטלה מתנתו מ\"מ לא ירד לוקח זה להיות כשואל ולא כשומר שכר אלא הרי הוא כשומר בעלמא ואינו חייב כי אם בפשיעה. ואפשר לצדד עוד ולומר דכל שנאנס לא נתבטלה מתנתו משום דמה שהתנה על מנת שתחזירהו לי אינו אלא כשתהיה בעין וה\"ק שור זה נתון לך במתנה ותהיה פטור מן האונסין ומגניבה ואבידה כדין כל מקבל מתנה ע\"מ שאם תהיה בעין בתשלום הזמן שתחזירהו לי. ולפי צד זה כל שפטור מלשלם אינו מחזיר הפירות שאכל שהרי לא נתבטלה המתנה לפי שלא התנה שיחזירנה אלא כשהיא בעין. ומכח הסברא נ\"ל כפי הצד הראשון דאם נאנס נתבטלה המתנה ואינו אלא כי אם נפקד בעלמא וחייב להחזיר הפירות. ויש סעד לזה ממה שחייבו אותו בפשיעה. דאי אמרת בשלמא דס\"ל דלעולם אף אם נאנס נתבטלה המתנה וטעמא דפטור הוא משום דלא ירד המקבל לא בתורת שואל ולא בתורת ש\"ש ניחא דבפשיעה מיהא חייב דלא גרע משומר חנם דכיון שלא קיים תנאו ונתבטלה המתנה חשיב כשומר חנם וחייב בפשיעה. אך אם אמרת דאם נאנס לא נתבטלה המתנה משום דזה לא התנה ע\"מ שתחזירהו לי כל שנאנסה או נגנבה או נאבדה ובכלל דבריו שאמר שור זה נתון לך במתנה הוא שיהא פטור מהתשלומין ע\"מ שאם תהיה בעין שיחזירנה לא ידעתי למה חייבו אותו בפשיעה שהרי כשנתנו במתנה הוא לפוטרו אף מפשיעה כמקבל מתנה ולא התנה עליו אלא שאם תהיה בעין בתשלום הזמן שיחזירהו לו. ועוד נראה להביא ראיה ממ\"ש הרא\"ש בפ' לולב הגזול ואם נגזל ממנו ולא החזירו כתב בעל העיטור ז\"ל מסתברא אע\"ג דחזרת דמים הוי חזרה כו' אתרוג דוקא קאמר לצאת בו ידי חובה ע\"כ. ואם איתא דכל דפטור לשלם אף שלא נתקיים התנאי לא נתבטל המתנה למה לי חזרת דמים תיפוק ליה דכיון דנגנב ופטור מהגניבה לא נתבטלה המתנה ויצא בו ידי חובתו. וכ\"ת דהרב בעל העיטור ס\"ל דחייב בגניבה ואבידה וכמו שצדד שם הרא\"ש ז\"ל א\"נ דאפשר דס\"ל כהרא\"ש דחייב אף באונסין הא ליתא דא\"כ כשהרא\"ש נשא ונתן שם בדין זה אם חייב באונסין והביא סברת יש אומרים וסברת ה\"ר ישעיה למה לא הביא סברת בעל העיטור דאית ליה דחייב בגניבה אלא ודאי דס\"ל להרא\"ש דאין להכריח כלל מדברי בעל העיטור משום דאף אם נאמר דס\"ל דפטור אף מגניבה אפ\"ה איצטריך לטעמא דחזרת דמים משום דנהי דפטור מ\"מ כיון שלא החזיר לא נתקיים התנאי ונתבטלה המתנה ולא יצא ידי חובתו ומשום הכי אתי עלה מטעם אי חזרת דמים חשיבי כחזרת החפץ ונמצא שקיים תנאו. וראיתי להרא\"ש שם שכתב ולענין הדין אם הוא חייב באונסין י\"א שאינו חייב באונסין שהרי במתנה נתנו לו ונהי נמי שלא החזירהו לו מ\"מ שואל אינו וכן דעת ה\"ר ישעיה ז\"ל שהקשה מה יש בין מתנה ע\"מ להחזיר לשואל בשניהם הוא שלו עד שיטלנו ושניהם אין הגוף קנוי לו ותירץ דמתנה ע\"מ להחזיר אינו חייב באונסין דלהכי יהביה ליה למתנה מיהו כי איתיה בעיניה מיחייב לאהדורי ליה וכיון דאינו חייב באונסין קרינן ביה לכם אבל שואל שחייב באונסין לא קרינן ביה לכם ע\"כ. והנה דברי הי\"א נוטים לצד הראשון שכתבנו דכל שנאנס נתבטלה המתנה שהרי כתבו שאינו חייב באונסין שהרי במתנה נתנו לו ונהי נמי שלא החזירהו לו כלומר וכיון דלא קיים תנאו נתבטלה המתנה מ\"מ שואל אינו שהרי לא נתחייב זה באונסין אבל כפי הצד השני לא יצדק לומר ונהי נמי שלא החזירהו לו שהרי לא היה התנאי אלא שאם יהיה בעין שיחזירהו וכן מ\"ש מ\"מ שואל אינו מורה דס\"ל דנתבטלה המתנה אלא דאעפ\"כ פטור משום דאינו שואל. אך דברי ה\"ר ישעיה נוטים כפי הצד השני שכתבנו משום דאי אמרת בשלמא דמה שהוא פטור מן האונסין הוא משום דמה שאמר לו הרי הוא לך במתנה כוונתו היא שיהיה פטור מהאונסין ולא התנה עליו אלא שאם תהיה בעין שיחזירה לו אתיא שפיר מה שחילק דבמתנה ע\"מ להחזיר קרינן ביה לכם לפי שפטור מהאונסין ושואל לא קרינן ביה לכם כיון שחייב באונסין אך אם מה שפטור מהאונסין הוא משום דאמרינן דנהי שנתבטלה המתנה לפי שלא קיים תנאו מ\"מ אינו שואל אלא שומר בעלמא וכפי זה אם נאנס לא יצא י\"ח משום דאיגלאי מילתא למפרע שנתבטלה המתנה א\"כ לא יצדק לומר בזה דפטור האונסין הוא סיבה לומר דקרינן ביה לכם ואף שאפשר לדחוק וליישב דברי ה\"ר ישעיה כפי הצד הראשון מ\"מ יותר נוטים כפי הצד השני. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בחדושיו לפ' לולב הגזול הנקרא כפות תמרים (דף מ\"ג ע\"ג) ובס' פרח מטה אהרן ח\"א סי' קט\"ז): כתב הריב\"ש בתשובה סי' ב' וא\"ת איך יחזיר המתנה והלא כו'. ואיכא למידק אמאי לא קאמר דיתנה ע\"מ שתחזיר לי תמורתה או בדמיה או בסחורה אחרת ועיין בתשובת מהרא\"ש. תו איכא למידק במ\"ש הריב\"ש וכן צריך שיזכה לו במקומו המפקיד בקנין ע\"י אחר כו' דהא דרב מיירי באומר לי מדקאמר בתחלת דבריו ואע\"פ שאינו יכול להקדישה כו' ודין זה אינו אלא באומר לי ואם כן איך יכול לזכות לו ע\"י אחר דהא איכא מ\"ד דחייב בפשיעה ואיכא מ\"ד דאף בגניבה ואבדה חייב וכמ\"ש הרא\"ש (א\"ה בפרק הנזכר) ואם כן חובה הוא לו בזה ואין חבין לאדם שלא בפניו. וי\"ל דשאני הכא דזה היה נוטל שכר טרחו וא\"כ בלאו הכי היה חייב בגניבה ואבדה וא\"כ אין כאן חובה. א\"נ דהכא ברצון הנפקד היה דשלח למפקיד שיתנם לו במתנה ע\"מ להחזיר:
כתב בעה\"ת שער ב' ח\"ב שאם אמר ע\"מ שתחזירהו לי דאם מת הנותן ולא החזירו בחייו נתבטלה מתנתו דומיא דגט באומר ע\"מ שתתן לי מאתים זוז דאמרינן לי ולא יורשי. ויש לגמגם בדינו דשאני התם דמלת לי מיותרת שהיל\"ל ע\"מ שתתני אבל הכא דלי איצטריך דהא ראוי לי קאמר מנ\"ל לטפויי לי ולא ליורשיו נמי. שוב ראיתי להרשב\"א שכתב ג\"כ כדברי בעה\"ת הביא דבריו מהריק\"א סי' רמ\"ב מעתה אין להשיב על דבריהם ז\"ל ע\"ש בב\"י מ\"ד. והקשה הרב מהר\"ר יחיאל באסן ז\"ל דמ\"ש גבי תנאה דחזרה אמרינן דאי אמר לי ואיכא אומדן דעתא דצריך לו מיד צריך להחזירו מיד ואילו תנאי דנתינה אע\"ג דאמר לי ואיכא אומדנא דצריך לו מיד יכול ליתנו לכשירצה. ותירץ דשאני הנאה דחזרה דלישנא דלי לא איצטריך לגופיה ומש\"ה אמרינן דאתא לדרשא לומר הראוי לי בזמן הראוי לי והכריח מזה הרב ז\"ל דלמ\"ד לי ולא ליורשי גבי תנאה דחזרה אף שלא אמר לי אינו מחזירו ליורשיו דלישנא דחזרה למי שנתנה לו משמע דאלת\"ה אימא דלי אתא לדרשא לומר לי ולא ליורשי עכ\"ד הרב ז\"ל. וצ\"ע בזה דהבעה\"ת בסוף שער ב' כתב דאפילו בתנאה דחזרה אם לא אמר לי מחזירו ליורשיו ואם אמר לי אינו מחזירו ליורשיו. ואפשר דבעיקר חילוקו דהרשב\"א יודה בעה\"ת דשאני תנאה דנתינה דלי איצטריך לגופיה אבל גבי חזרה דע\"כ לדרשא תרתי דרשינן מיניה לי ולא ליורשי ולי בזמן הראוי לי דשקולים הם ויבאו שניהם. ומ\"ש ה\"ה ז\"ל ויש לדקדק בע\"מ שתחזירהו ולא אמר לי והמיתו והחזירו אם חייב לשלם כו' ל\"נ ברור דע\"מ שתחזירהו הוא כמו שהוא בחיים ובהקדש שאני דחי הוא כמו שהיה אבל מת לאו בתנאי התנה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אבל הנותן מתנה לאשה כו'. כתב ה\"ה שפסק כשמואל דדיני נינהו וכתב על זה מרן ז\"ל ויש לתמוה דאדרבה כרב פסק וצריך טעם למה. ודברי מרן תמוהים דודאי מ\"ש רבינו ותעשי מה שתרצי הכוונה היא או שאמר לה תעשי מה שתרצי שהרי גבי עבד כתב או ע\"מ שתעשה בהם כל מה שתרצה ופשיטא דליכא עדיפות לעבד מהאשה ואם כן ע\"כ פסק כשמואל וכמו שכתב ה\"ה וזה פשוט. ומ\"ש עוד ה\"ה ופסק המחבר כשמואל דדיני נינהו וכן פסק רבינו סעדיה ור\"ש הנגיד בשם רב עמרם ז\"ל דוקא במה שפסק כשמואל ס\"ל כרבינו. אך לרבינו שמואל ס\"ל דשמואל לא פליג אדרב אלא דס\"ל דהלכתא כרבנן ואי אמר מה שתרצי עשי לחוד או על מנת שאין לבעליך רשות בהם לחודיה לא קנה בעל. ולדידיה ההיא דבן סורר ודנזיר בדוקא הם כ\"כ הר\"ן ז\"ל בנדרים יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "מתנה זו שאמר המקבל כו'. כתב ה\"ה ז\"ל ולא הכניס עצמו במחלוקת הסוגיות לבאר דין בטילה היא לגבי המחזיק בה מהו. ויש לדקדק טובא בדברי ה\"ה דכיון דלדעתו הרי היא בטילה דכתב רבינו היינו כבטילה היא עד שתמה על הראב\"ד ז\"ל שחילק ביניהם. א\"כ ע\"כ רבינו הכניס עצמו במחלוקת הסוגיות ותפס כסוגיא כריתות דהא מייתי תלמודא להקשות דבטל הוא לישנא דמבטל משמע וא\"ר ששת וכו' בטילה היא דבריו קיימים אלמא בטול מעיקרא משמע ומסיק דבמתנה לישנא דמעיקרא משמע א\"כ ע\"כ רבינו דכתב בהרי היא בטילה דלא אמר כלום אם כסוגית השולח מעיקרא משמע וזכו הבעלים הראשונים אלא ודאי כסוגיא דכריתות תפס דגריס בטילה היא לא אמר כלום ובלאו הכי בגמר דבריו נתפס שכתב אבל פשוט הוא שאינה חוזרת לבעלים כיון שבאת ליד המקבל בשתיקה וסיים אא\"כ חזר ונתנה לו משמע דאכולהו לישני קאי לבטילה היא כו' וזה ליתא לסוגיא דהשולח וכמ\"ש וצ\"ע: ועל הר\"ן ז\"ל יש לתמוה שהקשה לרבינו על מ\"ש שאם אמר הרי היא בטילה דלא אמר כלום נראה שדעתו היא דאין לחלק בין בטילה היא להרי היא בטילה ובשניהם זכו הבעלים הראשונים כדגרסינן בטילה היא דבריו קיימים דלעבר משמע וכמו כן הקשה להראב\"ד שחילק ביניהם. ולכאורה יש להקשות טובא דבהדיא משמע כן בגמרא דהא גבי גט חרס הוא לא מהני מידי והרי הוא חרס מהני דלהבא משמע וה\"נ איכא למימר בהרי הוא בטל להבא משמע וכיון שכן לא זכו הבעלים הראשונים דעכשיו אפקריה ולפיכך כתב רבינו דלא אמר כלום והיינו דלא זכו בעלים הראשונים ודוק. ויש לגמגם בקושיא שניה שהקשה מהריק\"א לה\"ה דהא לא נקט רבינו כגירסא דהשולח מדנקט בלשונו לא אמר כלום דלא נקט כן אלא מעצמו כיון דע\"כ לכולהו גירסי דינא דר\"ל דאומר אי אפשי בה כל המחזיק קנה הוי קושטא הכי ולא קנו בעלים הראשונים דהא אי הוה מותבינן מסוגיא דהשולח דלא אמר כלום הוה אוקימנא לא אמר כלום דלא זכו הבעלים הראשונים וזה ברור. ומה שיישב דרבינו נקט הרי היא בטילה בלא מיבעיא תבטל או מבוטלת לא ניחא בזה דהא בתר דמייתי בהשולח האי דמבוטלת תבטל כו' גם לפירושו קשה דלא מייתי אינה מתנה דלשעבר משמע ואפילו לבטילה היא קשה ואין מספיק דיוקא דהרי היא בטילה כיון דלאו בפירוש אתמר לחלק בין הרי היא בטילה לבטילה היא ודוק: " + ], + [], + [ + "זיכה לו ע\"י אחר וכששמע המקבל שתק כו'. עיין במהריק\"ו שרש קנ\"ה ובשער אפרים סימן קכ\"ב ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן ארבע אמות של אדם וכו'. עיין מ\"ש מרן הב\"י ס\"ס רמ\"ב וז\"ל יש דרך אחרת שהמטלטלין נקנין בו והוא ארבע אמות כו' ותמהני מרבינו ז\"ל שלא כתב דרך קנין זה ובסימן רמ\"ג סכ\"ו כתבו. וצ\"ע: " + ], + [ + "אינן יכולין לומר לסופר. ז\"ל הריב\"ש בתשובה סי' רכ\"ח ובר מן דין אפילו לא היה קפידא בדבר אפ\"ה אין יכולים למנות אחרים תחתיהם כיון שלא פירש בכח הניתן להם כו'. ויש מהראשונים שכתבו דמילילא דמילי לא מימסרן לשליח אפילו ברצון המשלח שנתן רשות לשליח למנות שליח ועיין בסימן שט\"ז ושצ\"ב: " + ], + [], + [], + [ + "מקבל מתנה שטען ואמר וכו'. כתב ה\"ה ובאמת לא הבנתי מה ענין שבועה לכאן ואפשר אם תבעוהו ב\"ח כו'. וזה תימה דהא כתב רבינו בפ\"א מהל' מלוה ולוה טען הלוה שמטלטלין אלו שבידי אינם שלי אלא פקדון או שאולין כו' אין שומעין לו עד שיביא ראיה כו' ולפי פירוש ה\"ה ז\"ל למה נאמן הא חזקה שהם שלו. יש לדחות הכא דמיירי שאינו בפנינו אלא שטוען ב\"ח שיש לו דבר פלוני לפרוע והוא טוען שהיא בטילה מקודם דנאמן במיגו דלא היו דברים מעולם משא\"כ התם ודוק. אבל העיקר אצלי דהכא שאני שידענו בודאי שהוא קבל מתנה אלא שטוען שהיתה בטילה מתחלתה או באונס או בטעות אבל התם לא ידענו מעולם שהיה פקדון בידו או שאולים כי אם ע\"פ הלוה. ויש סימנים לזה בדברי ה\"ה בפ\"ב מהל' מלוה ולוה גבי מ\"ש רבינו מי שנתחייב בשבועה זו כו' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "לפיכך כל שטר מתנת קרקע כו'. כתב בשה\"ג בשם ריא\"ז דלדינא דגמ' נמי אם אמר לעדים כתבו סתם יש להם לכתוב ואמר לנו כתבוה בשוקא דסתמא דמלתא מתנה הגונה צוה להם ומאי דאמרינן דבסתמא חיישינן היינו כשהשטר היוצא לפנינו הוא סתם ע\"כ. ונראה דסברת יחידית היא ועיין פ\"מ ח\"א סי' ס\"ד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם היה הראשון מכר כו'. מ\"ש ה\"ה בשם הרשב\"א אבל כתב לו שטר מתנה מוחלט לכך כתב לו שאם יערער עליו כו', לא ידעתי מה ביד מוכר לעשות אחר המכר שלא יהיה המכר כדי שיזכה מכח מתנה הרי החזיק הלוקח בה מתחלה לשם מכר בדרכי הקנאה והיה צריך שיחזור ויכתוב שטר מכר למוכר כדי שיוכל המוכר להקנותו מעתה מה שירצו ואפילו רצו שניהם עכשיו אין מעשיהם כלום דבדברים לא מסתלק הלוקח דומיא דמשכנתא באתרא דלא מסלקי ואמר מסתלקנא לא אמר כלום ומטעמא דאמרן וצ\"ע: " + ], + [ + "היו שני השטרות במכר כו'. דוקא בשטר קרקע אבל בהודאות והלואות גבו תרוייהו ושתי כתובות דינם כשטרי קרקע ואמרינן ביטל האחרון את הראשון ועיין בג\"ת שער ס\"ו ח\"א סימן ה': " + ] + ], + [ + [ + "לעולם אומדין דעת הנותן אם היו הדברים מראין סוף דעתו עושין ע\"פ האומד כו'. (א\"ה מצאתי בתוך כתבי הקדש שתי תשובות בדבר מהרבנים המובהקים כמהר\"ש הלוי נר\"ו וכמהר\"ר יצחק הלוי זלה\"ה ומ\"ש הרב המחבר ז\"ל על דבריהם בעיקר הדין ויען יסוד הענין עיקרו תלוי באומדן דעתא ראיתי להדפיסם פה וזה נוסחם: שאלה ראובן שדך בתו לבן שמעון והתנה עמו לתת לה הנדוניא בהכנסתה לחופה סך מה והחוזר בו יפרע בתורת קנס סך כך לת\"ת יע\"א וקבעו זמן לחופה ובא כל זה בשבועה ובקנין סודר כמ\"ש בשטר ובתוך הזמן נפטר ראובן לבית עולמו הצדק והניח אחריו שתי בנות המשודכת ואחרת עמה והמשודך רוצה לכנוס ותובע סך הנדוניא שנתחייב לו ראובן יותר על חלקה ובשארית הנכסים תחלוק עם אחותה בשוה ואפוטרופוס היתומות טוען שתקח אותה כנגד הנדוניא תחלה ואח\"כ השאר יחלקו בשוה הואיל ולא זכתה הבת ששידך בחייו אלא לאחר מיתה והמשודך השיב על זה שכבר זכתה המשודכת בחייו הואיל שנתחייב אביה בשבועה ובק\"ס בשטר ועוד דמאי שנא שטר זה משאר שטרות דעלמא הנופלים לפני היתומים וזה נוסח השטר. בפנינו עדים ח\"מ התחייב פ' אבי המשודכת מדעתו ורצונו הטוב בלי שום זכר אונס כלל אלא בלב שלם ובנפש חפצה נתחייב בחוב גמור ושלם מעכשיו לתת למשודך סך כך להכתיבם בכתובה וסך כך במתנה גמורה ושמושי ערסא לפי כבודו וזמן הנשואין הוא כו' והתנו ביניהם שכל אחד משניהם שיחזור ויתחרט מהזווג מעתה נתחייב החוזר בו לפרוע סך כך קנס לת\"ת יע\"א ולקיים כל הנז\"ל נטלנו מאבי המשודכת ומהמשודך הלזו ק\"ג ושלם מעכשיו כראוי בדל\"ב וגם נשבעו שניהם ש\"ח ע\"ד הקב\"ה וע\"ד הנ\"ב וכל אחד מהם על דעת חבירו לקיים כל הזיווג הנז\"ל דלא כאסמכתא כו'. יורנו מורינו המורה צדק הדין עם מי ושכרו כפול מן השמים:
תשובה דבר זה במחלוקת הוא שנוי בדברי אחרוני זמננו הרב מהר\"ר יוסף צייח כתב דלא זכתה הבת אלא חולקות כולם בשוה והרב מוהריק\"א בתשובותיו חלק עליו וא\"כ ודאי דגדול כח המוחזק ואף כי הרב המזכה לבנות הוא מטעם דס\"ל דחיוב האב לא הוי מעכשיו ובנ\"ד נתבאר בשאלה דחיוב האב הוי מעכשיו וא\"כ יאמר האומר דבנ\"ד כ\"ע מודו דתטול הבת הפסקא תחלה ואח\"כ תחלוק עם הכל, נלע\"ד דזה אינו דהרי כתב מהריב\"ל ח\"ג סי' צ\"ג הביא ראיה לדבר דדוקא אמרו נשאו קטנות בחיי האב וקבלו כבר המתנות בחיי האב אבל כשלא קבלו חולקות בשוה ואפילו נשתעבד האב בדברים הנקנים באמירה מדמשני תלמודא כאן שנשאו הגדולים בחיי אביהן וכאן שנשאו לאחר מיתת אביהן ואם איתא דאע\"ג שנשאו לאחר מיתת אביהן זוכים במתנות כיון דעמדו וקדשו או נטלו קנין א\"כ לוקמה כשנשאו לאחר מיתת אביהם וכאן שקנו וכאן שלא קנו ע\"כ. וא\"כ מהאי הכרח יש לפשוט דאפילו שנתחייב מעכשיו חולקים בשוה. ועוד דטעמו של מוהריב\"ל ז\"ל הוא דאמדינן דעתיה דלא אסיק אדעתיה שתזכה אותם הבת בנדוניא ובירושה וזה הטעם שייך אפילו במתחייב מעכשיו ומטעם זה כתב שאין להוציא מן היורשים גם מוהרימ\"ט חח\"מ סי' צ\"ג הביא כל הסברות וכתב עוד דתו מסתפק במי ששדך את בתו ופסק לה סך מה ושוב נפלה לה ירושה אי זכתה הבת באותה פסקא כיון דהוא לא נתחייב לבת אלא לחתן והטעם דנתן שייך אפילו במתחייב מעכשיו ומסיק דאין להוציא מיד היורשים. גם מהרשד\"ם חח\"מ סי' של\"ג כתב כן וא\"כ נלע\"ד דכפי זה הדין עם האפוטרופוס של היתומות. ואף כי היה לי מקום להאריך קצת ולפלפל בדברי אלו הרבנים השואל לא נתנני השב רוחי. כה דברי איש צעיר יצחק הלוי:
ראיתי דברי אחי החכם השלם הדיין המצויין דכיילי ליה בקבא רבא וכאן שנה מקרא מעט והלכות מרובות ועלתה הסכמתו דאע\"ג דכתוב בשטר שנתחייב מעכשיו וקנו מידו עכ\"ז לא מהני אותו חיוב כל שמת האב ונפלו הנכסים לפני בנות הזוכות מתורת ירושה ע\"פ הוראת מהריב\"ל בח\"ג סי' צ\"ג דכתב דאיכא לספוקי אי אמדינן דעת האב דלא נתחייב אלא אדעתא להשיאה בחייו אבל אדעתא שימות לא נתחייב שתזכה במתנה והדר דתהדר במתנת ירושה עם אחותה וכיון שהדבר ספק אי איתא להך אומדנא לא מפקינן הנכסים מחזקתם וחולקות בירושה בשוה. ואע\"ג דהרב בעל בני שמואל בתשובה הרבה להשיב על דבריו דאין לנו לבטל המתנה והחיוב הברור משום ספק אומדנא כי די לנו היכא דהאומדנא מוכחא וברירא אבל על ספק אומדנא אין לנו אפילו להוציא וכמו שהביא מדברי הרא\"ש מ\"מ הרב בעל נ\"מ (דף צ\"ו) ישב דברי מוהריב\"ל ז\"ל יע\"ש:
אבל אני הצעיר מצד אחר דברי מהריב\"ל צריכין לנו תלמוד ואני אובין ואדון שהרי אפילו באומדנות שהוזכרו בתלמוד דמוכחי טובא לימדונו רבותינו בעלי התוס' ז\"ל דאין להלך אחריהם אלא במקום שאין הדבר תלוי אלא בדעת הנותן אבל היכא דאיכא דעת אחרת שלא היה מתרצה אדעתא דהכי אע\"ג דגבי אידך איכא אומדנא דלא עבד אלא אדעתא דהכי כל שלא פירש לא מהני האומדנא כדמוכח מדבריהם בפ' הגוזל על מה שהקשו שם אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה ובפ' נערה ג\"כ אמלתיה דר\"א שלא כתב לה אלא ע\"מ לכונסה הקשו שם א\"כ הלוקח בהמה מחבירו ונטרפה או מתה אנן סהדי שלא ע\"מ כן לקחה ותירצו דהתם אנן סהדי שבאותו ספק היה נכנס אבל כתב לה תוספת לא כתב לה כלל אלא ע\"מ לכונסה וכן ההיא דזבין ולא אצטריכו ליה זוזי. ושוב הוקשה להן מהך דהגוזל דיבמה שנפלה לפני מוכה שחין אע\"ג דמסתמא באותו ספק היתה נכנסת בשעת קדושין ותירצו דהתם הוי דומיא דנתן הכסף לאנשי משמר דאין תלוי אלא בדעת הנותן ולהכי פריך מיבמה שאין הדבר תלוי אלא בדעתה כי המקדש לא יחוש במה שיארע אחר מותו וכיון שאין הדבר תלוי אלא בדעתו אינו רוצה ליכנס בשום ספק משא\"כ בלוקח חפץ ויתקלקל דאין תלוי בדעת הקונה דהא איכא דעת מקנה שאינו מקנה אדעתיה אם לא שיפרוש ופירוש דבריהם שם לע\"ד דאע\"ג דזבין ולא אצטריכו ליה זוזי איכא נמי דעת אחרת וכן נמי בהכותב לארוסה איכא נמי דעת אחרת דארוסתו מ\"מ כל הני לא חשיבי דעת אחרת דכולהו הוי דומיא דיבמה דאע\"ג דאיכא נמי דעת המקדש מ\"מ כיון שהוא לא יחוש במה שיארע אחר מותו הכי נמי גבי כותב לארוסה הוא לא הקפיד בהכי במה שלא כתב לה אלא ע\"מ לכונסה כיון דלא מפסדא מידי ואם ימות ולא יתנו לה התוספת חזרה להיות כדמעיקרא וכן נמי זבין ולא אצטריכו ליה זוזי הלוקח לא מפסיד מידי אי הדר ביה דזוזי דיהיב קא שקיל וכיון שהוא אינו מקפיד סמכינן אאומדנא דמוכר שאין הדבר תלוי אלא בדעתו וכל מקום שאיכא למימר שאין הדבר תלוי אלא בדעתו ודאי אנן סהדי שאינו רוצה להכנס בשום ספק וסמכינן אאומדנא כיון שאין שכנגדו מקפיד במה שיארע אח\"כ אבל כל היכא דהוי דומיא דלוקח חפץ דאע\"ג דאיהו לאו אדעתא דהכי עבד הא איכא דעת מוכר דבכל ענין מכר לא סמכינן כלל לאומדנא דאידך דאדעתא דהכי עבד. והשתא נחזי אנן באב הפוסק ומתחייב למשודך בכך וכך לנדונית בתו אפילו לכשתמצא לומר דאמדינן דעתיה דלא נתחייב אלא אדעתא להשיאה בחייו ולא אדעתא שימות ותזכה במתנה ובירושה ואין הדבר תלוי בדעתו לבד דהא איכא דעת המשדך שאינו מתרצה לכנוס אלא אדעתא דנדוניא כך וכך בכל ענין שיהיה בין בחיי האב בין לאחר מותו והכא ליכא למימר כלל כי המשדך לא יחוש במה שיארע אח\"כ כמ\"ש התוס' גבי יבמה וכדפרישנא לעיל לדעת התוספות אמלתא דר\"א שלא כתב לה אלא ע\"מ לכונסה וכן גבי זבין ולא אצטריכו ליה זוזי דהתם ודאי איכא למימר דלא חיישינן במה שיארע אח\"כ ולא מצאה קפידא מנוח שאם יארע הדרי כדמעיקרא ולא מפסדי מידי אבל הכא המשדך שנתרצה לכנוס אדעתא שתכניס לו נדוניא כך וכך ע\"פ החיוב שנתחייב לו אביה אם אתה אומר עכשיו שמת בטל החיוב מכח אומדנא דאב נמצא זה כונסה בלא נדוניא אע\"ג דהשתא נמי תחלוק בירושה מ\"מ זמנין דליכא בשיעור ירושתה כחלק שנתחייב לו אביה לתת בנדוניא ונמצא זה מפסיד כל מאי דבציר מחיוב האב וכגון זה ודאי קפיד המשודך לכנוס אשה בפחות ממה שהתנה ואם האב לא היה מתחייב בכך אפשר לו באחריתי דמכנסת נדוניא טפי מהך באופן דליכא למימר כלל כי המשודך לא יחוש במה שיארע וא\"כ כיון שהדבר תלוי בדעת המשודך נמי למאי מהני אומדנא דאב ואפילו אי הוה מוכחא וברירא טובא כ\"ש היכא דהאומדנא היא מסופקת באב גופיה דודאי לא חיישינן לה כיון דאיכא דעת המשדך:
באופן שדברי מהריב\"ל תמוהים בעיני אם לא שנאמר שהרב ז\"ל לא נסתפק אי אמדינן דעתיה דלא נתחייב אדעתא שתזכה במתנה ובירושה אלא היכא שהניח נכסים מרובים דמטי לה לבת בחלק ירושתה כשיעור החיוב שנתחייב אביה דבכה\"ג אפשר ס\"ל להרב ז\"ל כי המשדך לא יחוש לזה כיון דאף כשתחלוק הירושה בשוה לא בציר לה למשודכת משיעור החיוב שנתחייב לה אביה אבל בנכסים מועטין שאם יהיו חולקות בשוה לא מטי לחלק ירושתה כשיעור שנתחייב אביה אף הרב יודה דכה\"ג נוטלת החיוב תחלה מעזבון נכסיו והשאר חולקות בשוה ולא מהני כלל אומדנא דאב כיון דאיכא דעת המשדך שלא נתרצה אלא אדעתא שיכניס לה נדוניא כמו שנתחייב משלם בין בחייו בין לאחר מותו. אבל עדיין קשה דכל כי האי הו\"ל למוהריב\"ל לפרושי דלא מספקינן באומדנא דאב אלא בנכסים מרובים דבכל ענין אף לפי אומדנא דאב מטי לה בחלק ירושתה כשיעור החיוב הא לאו הכי לא וכדכתיבנא ולא לסתום הדברים דמשמע דבכל ענין מספקינן בהך אומדנא דאב ואפילו בנכסים מועטין מ\"מ ע\"כ צריך למשכוני נפשין אדרב ולאוקמה למילתיה דוקא בנכסים מרובים וכדפרישנא:
מעתה מאי דבעי מעכ\"ת לומר בנדון זה שכיון שמת האב ולא השיא בחייו שהחיוב שנתחייב האב בטל ותעמוד על ירושתה ע\"פ הוראת מוהריב\"ל נמצא מעכ\"ת קיצר במקום שהי\"ל להאריך דלא אמרן אלא בנכסים מרובים דמטי לבת בחלק ירושתה כשיעור החיוב שנתחייב אביה הא לאו הכי לא ואף אם נאמר שכ\"ת סתם הדברים משום דקים ליה בהך עובדא דהניח נכסים מרובים כבר קדמה לו הידיעה ולהכי פסק ותני מעכ\"ת שהחיוב בטל ושיהיו חולקות הירושה בשוה מ\"מ תמיה אני על מעכ\"ת במה שהפריז על המדה לומר מכח הך אומדנא דמוהריב\"ל לבטל שטר החיוב לגמרי בין במה שנתחייב האב למשודכת כדי להכתיבה בכתובה בעד נדוניא בין על מה שנתחייב לה לתת למשודך בתורת מתנה. ואחרי המחילה דברים אלו לא שרירין אצלי דהתינח באותו חיוב שנתחייב ע\"מ להכתיבו בכתובה איכא טעמא דנימא דאמדינן דעת האב שלא נתחייב במתנה ובירושה אלא מדעתה להשיאה בחייו היתה כוונתו וע\"פ הדרך שכתבתי כגון בהניח נכסים מרובים דמטי לבת בחלק ירושתה כשיעור החיוב הא לאו הכי לא מהני אומדנא דאב אפילו היתה מוכחא טובא כיון דאיכא דעת המשדך שלא שדך אלא אדעתא שיכניסנה בנדוניא ככל מה שנתחייב משלם בין אם ישיאנה האב בחייו בין אם ימות ויגבה הוא כשיעור החיוב תחלה ובתר הכי אי פשי להו נכסי יהיו חולקות בשוה אבל למה שנתחייב האב למשודך בתורת מתנה שאם אתה אומר שנתבטל החיוב ותעמוד בירושתה וחולקות בשוה וקא מפסיד המשודך המתנה שנתחייב לו האב לגמרי היכי נימא דליהני אומדנא דאב אפילו היתה מוכחא וברירא לבטלה דהא איכא דעת המשודך שלא היתה מתרצה בזה להפסיד מתנה שלו לגמרי ואפילו אם תתרצה הבת המשודכת לאחר שחלקה ירושתה עם אחותה להפריש לנדונייתה כשיעור החוב שנתחייב אביה ומהנשאר מחלק ירושתה לתת לבעלה המתנה שנתחייב האב מ\"מ קפידת הבעל במקומה עומדת והא קא מפסיד בהכי דאי גבי תחלה חיוב המתנה שנתחייב האב מקמי דליפליגו הבנות הירושה קא רווח שתשאר למשודכתו ההוא טופיינא דבעיא למיהב ליה בעד חיוב המתנה לנכסי מלוג ויאכל פירות בחייה ואם מתה יירשנה ועוד דכיון דדבר זה מתורתו של מהריב\"ל למדנו אין לנו אלא במאי דקאמר הרב דהיינו לגבי מה שנתחייב לנדוניא דאז איכא טעמא לאומדנא דאין קפידא בדבר ומה לי אם היתה נוטלת הנדוניא בחיי אביה או אם תטול אחר מותו מנכסיו ממה שתירש מחלקה אבל לגבי המשדך דלא שייך בירושה נמצא דלגבי דידיה בטל החיוב לגמרי במה שתתן המשודכת לו מירושתה דאי בעיא לא יהבא ליה מידי לא ניחא ליה למשדך כיון דבלאו הכי אוכל פירות מהנהו נכסיו ואם מתה יירשנה. באופן שנלע\"ד לענין הדין שתחלה יגבה הבעל כל מה שנתחייב האב לו בתורת מתנה והשאר חולקות הבנות בשוה ובתנאי שיהיו הנכסים מרובים שהגיע לחלק ירושת המשודכת כשיעור שנתחייב האב כדי להכתיבם בכתובה וכדפרישנא. כן נלע\"ד הצעיר שמואל הלוי:
איש על העדה וגדול ליהודים ה\"ה עטרת לראשי הודי והדרי הרב המובהק הי\"א. ראיתי הכתב והמכתב אשר כוננו ידי מר על פסק דין שפסקתי מעט הכמות על מעשה שהיה באב שפסק לתת לחתנו סך מה בתורת נדוניא וסך מה בתורת מתנה לזמן מה ובתוך הזמן מת האב ובנים לא היו לו כי אם בנות ונפלו הפרשיות ביניהם שהחתן אומר שיתנו לו חלק בראש מה שפסק לו חמיו ואח\"כ יחלקו שאר הנכסים בשוה ואפוטרופוס היתומות טוען דכולן יחלוקו וע\"ז כתבתי אנא זעירא דהאפוטרופוס דבר ה' בפיהו אמת ודינא קא תבע ע\"פ הוראת מהריב\"ל ומהרי\"ט והנה האדון ברוחב בינתו דרך קשתו כנגדי ותחלת דברי פיהו פה קדוש בא כמתרעם על הוראת מהריב\"ל מההיא דכתבו התוס' דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אזלינן בתר אומדנא והכא איכא דעת אחרת של החתן דאם אתה אומר כשמת האב נפטר מן החיוב משום דנפלה לו בירושה הגע עצמך דליכא בחלק הנופל לו בירושה כשיעור החיוב א\"כ החתן מפסיד ואנן סהדי דבספק זה נכנס האב דומיא דלוקח פרה מן השוק שכתבו בתוס' ומקושי זה בא מר להכריע דמוהריב\"ל ז\"ל לא אמר דינו ומשפטו אלא היכא דאיכא נכסים מרובים ושוב תמה עליו דלא הו\"ל לסתום אלא לפרש ואח\"כ בא עלי מתרעם דגם בנדון דידן אם הנכסים הם מועטין לא שייך דינו דמהריב\"ל ואח\"כ יצא מליץ טוב בעדי דקים לי בעובדא דידן דהיו נכסים מרובים וקדמה לי ידיעה ואעפ\"כ תמה האדון עלי למה לא פירשתי דברי. ויהי כראותי את דברות קדשו רעדה אחזתני כי אמרתי אחרי מי יצא מלך ישראל באש מלחמה ומה יענו שפתי כנגדו כי ידעתי ערכי עלי והדבר אין בי ואף גם זאת מחכמה עירום ועריה אך היא שעמדה לי לכתוב שורתים אלו ולהניף ידי בקן קולמוסא כי באלהים אשים דברתי לאל גומר עלי כל היום ואשאלה ממנו מענה לשון. וזה החלי וה' אלהים יעזור לי:
ואמינא דאני בעניותי אחר נשיקת כפות רגליו תמיה אני במאי נסתפק האדון בדעת מהריב\"ל עד שהוצרך להכריח הדבר מדברי התוספות דהרי דברי מהריב\"ל ברורים וכן שנה רבי בלשונו הקדוש וז\"ל אבל היכא שעמדו וקדשו או שקנו בקנין ועדיין לא קבלו הבנות מתנות אביהן וכו' דאמדינן דעתיה שלא רצה שיזכו במתנות ובירושה והא קמן דהרב איירי היכא דאיכא בנכסים כדי המתנה ועדיין נשאר בנכסים כדי לירש ואז שייך האומדנא דאמדינן דאין דעתו ליתן את שתיהן אבל אם אין בחלק הנוגע לירושה כשיעור המתנה היכי נאמר דאם ידע דמת והיה נוגע לה ירושה לא היה נותן לה והרי אנו רואים דהוא נתן לה יותר ממה שנוגע לה היום ואם אתה אומר דלא יקח במתנה נמצא דאנו עושים הפך דעתו ואומדנא כזאת לא אמרה אדם. אלא עיקרן של דברים לע\"ד לדעת מהריב\"ל הוא דהיכא דאין בחלק הירושה כשיעור הפסיקא שפסק לה ודאי נוטלת מה שפסק לה שהרי אנו רואים דסך זה רצה ליתן לה ואין לנו לסמוך על האומדנות וליתן לה פחות ממה שהוציא בפיו ומרוב פשיטות הענין לא הוצרך מהריב\"ל לפרושי יותר וזה בעצמו הטעם דגם אני הצעיר לא הוצרכתי לפרש ומלבד כל זה הנה בנ\"ד כבר נתבאר בשאלה דהנכסים מרובין דהרי כתוב דהאפוטרופוס טוען שתקח אחותה כנגד הנדוניא ואח\"כ בשאר יחלקו בשוה אלא דמוכרח הדבר דהאדון לא השגיח בעין יפה בדברי השואל על כן השיג עלי דסתמתי הדברים. איך שיהיה הדין אמת ומוכרח מעצמו ואין אנו צריכין להכריח הדבר מדברי התוספות שכתב האדון דאי משום ההיא דתוס' הרואה יראה להרב מוהר\"ש יונה סימן מ' דכתב דלא כתבו התוס' כן אלא התם דהלוקח בא להוציא אבל להחזיק אפילו היכא דאיכא דעת אחרת אמדינן האומדנא:
איברא דברי הרב תמוהים עלי מברייתא מפורשת שנויה פ' המדיר מחט שנמצא בעובי בית הכוסות עד לא הוגלד פי המכה המוציא מחבירו עליו הראיה ואי יהיב טבח דמי בעי לאתויי ראיה ופירוש הברייתא דכשנפל הספק בין הטבח והמוכר דהמוכר אומר משמכרתיה נטרפה והטבח אומר קודם שלקחתיה נטרפה אם לא נתן עדיין הטבח דמי בעי המוכר לאתויי ראיה דמשמכרה נטרפה וכשמייתי ראיה נוטל הדמים מן הטבח והשתא לפי דברי הרב אמאי לא אמרינן אדעתא דהכי לא לקח הטבח, באופן דדברי הרב בחילוקו לקוצר השגתי צ\"ע, איך שיהיה הדין דין אמת דהך אומדנא אינה אמורה אלא בנכסים מרובים. ועל מה שבא האדון לחלוק עמי לענין המתנות דבהא לא שייך לומר אמדינן דעת אב כיון דאיכא נמי דעת החתן דלא היה מתרצה בלאו הכי וע\"ז גזר אומר האדון דלענין המתנות זכה החתן, לע\"ד אחר המחילה לא כן אנכי עמדי ודאתי מר עלן מההיא דבעלי התוס' דהלוקח פרה מן השוק שתי תשובות בדבר, חדא דבנ\"ד החתן בשעה שהתנה לו חמיו לתת לו הך פסיקא ודאי דלא אסיק אדעתיה שימות חמיו ויפול לו הירושה ג\"כ וגם את הכל יקח חדא דמיתה לא שכיח זכר לדבר מההיא דאמרו לא אסיק אדעתיה דמיית לוה ונפלו נכסי קמי יתמי וא\"כ הכא ודאי בשעת הנשואין לא אסיק אדעתיה דמת חמיו חדא דמי יימר דימות וימות בלא בנים וישאר לו נכסים כדי לירש אותו וודאי דכל זה לא אסיק אדעתיה כדי שנאמר דבספק זה לא נכנס כיון דעוד היום לוקח השיעור דפסק לו חמיו ואנן סהדי דאי בעת ובעונה הזאת היה אומר לו סך כך וכך אני נותן לך ואם יפול לך מירושה כשיעור זה תקחנו בתורת חוב דודאי היה מתרצה בכך כיון דהירושה לא אסיק אדעתיה כמדובר ולא נכנס אעיקרא דמלתא אלא ליקח שיעור כזה ועכשיו סוף סוף הוא לוקח אותו מה איכפת ליה אי בתורת ירושה או בתורת מתנה ואומדנות מהריב\"ל שייכי גבי המתנות ולא דמי ללוקח פרה מן השוק ונטרפה דהתם אי אתה אומר דיהיה בטל מפסיד המוכר ואנן סהדי דבספק זה לא נכנס ועוד אעיקרא דדינא לענ\"ד אחרי נשיקת כפות רגליו ההיא דלוקח פרה מהשוק אינו ענין לנ\"ד דכתוב בשטר החוב שכל החוזר בו יפרע כך בתורת קנס להקדש ת\"ת וכפי סברת הר\"י צייח שהביא מהרי\"ק בתשובה שכל כה\"ג הרשות ביד כל אחד מהם לחזור בו ולפרוע הקנס והרואה יראה שהרב בעל נתיבות משפט יחס סברא זו למהר\"י וייל א\"כ ודאי דגם בנ\"ד הוי בכה\"ג דאף אם היה אביהם חוזר מן הזווג והיה פורע הקנס אם היה רוצה והיה הרשות בידו א\"כ חיוב זה דנתחייב אבי הבנות אינו חיוב החלטי מעתה אלא החיוב תלוי ועומד אם לא יחזור בו וא\"כ עד שעה אחת קודם זמן הנתינה החיוב תלוי וכל כה\"ג לא שייך לומר דאיכא דעת אחרת דלא נאמרו דברים הללו אלא בלוקח פרה מהשוק בדרכי ההקנאה וכבר נגמר הקנין ודאי דשוב אין לאל ידו של לוקח לומר אדעתא דהכי לא לקחתי אבל כשמתחייב עצמו על תנאי ודאי דעד שלא נתקיים התנאי יש לאל ידו לומר אדעתא דהכי לא נתחייבתי וחילוק זה למדתיהו מתורתו של מהר\"ש יונה בסימן מ' הנ\"ל וחילוק נכון הוא. וא\"כ דוק מיניה בנ\"ד דהחיוב עדיין תלוי ועומד דשמא ירצה לחזור בו ולשלם הקנס א\"כ בתוך הזמן הזה דנפל לו ירושה יכול לומר אדעתא דהכי לא נתחייבתי וכ\"ת מ\"מ יהיו חייבים הבנים הקנס הא נמי לאו מלתא היא וכדברי מוהר\"י וייל בסימן ק\"י והביא ראיה מדברי מהר\"ם ואע\"ג דהרב מהר\"י הנזכר לא עמד בדבורו ומדבריו בסימן קמ\"ב משמע הפך דבריו כבר עמד על דבריו הרב בעל נתיבות משפט והעלה בצ\"ע על הכל אין להוציא מיד המוחזק ועוד דבנ\"ד אף אם היה אביהם חי היה פטור מן הקנס אלא דהא מיהא אהני לן הך מלתא דהיה יכול לחזור בו דיכילנא לומר דאזלינן בתר אומד דעתו ולא שייך לומר דאיכא דעת אחרת כיון דעדיין לא נגמר ועדיין תלוי ועומד כמדובר ומאי דאמינא דאף אם היה חי היה פטור מן הקנס אם היה חוזר בו הוא דכל הקנס היה אם היה חוזר בלא שום סיבה אבל בנ\"ד דאיכא אומדנא דמוכח דלא ניחא ליה לעבור על דעת רבנן דאמרי לא תהוי בעבורי אחסנתא ודעל דעת הכי לא נתחייב ודאי דפטור מן הקנס: באופן דלעת כזאת בדעתי ובסברתי אני עומד דלע\"ד איני רואה שום ראיה להוציא ממון המוחזקות בירושה דממילא ואם האדון ברוחב בינתו יניף ידו ברובי תורתו אמצא חן בעיניו ולא אתי תלין משוגתי. כה דברי נושק כפות רגליו יצחק הלוי:
הן כל ראתה עיני מ\"ש מעכ\"ת להליץ בעד מהריב\"ל ז\"ל במה שסתם הדברים דא\"א לספק בהך אומדנא אלא בנכסים מרובים אבל בנכסים מועטים לא כיון דאיכא דעת המשדך וכמ\"ש התוס' ועל זה כתב מעכ\"ת דבלא דברי התוס' על כרחין דלא קאמר מהריב\"ל אומדנא אלא בנכסים מרובים דהא איכא למימר דלא נתחייב האב אדעתא שתזכה הבת במתנה ובירושה אבל בנכסים מועטין לא שייכא אומדנא כלל כיון דלא מטי לה מחלק ירושתה כשיעור החיוב היכי נימא דאי הוה ידע דהוי מיית והיה נוגע לה ירושה לא הוה יהיב והרי אנו רואים דהוא נתן לה יותר ממה שנוגע לה היום ואם אתה אומר דלא יקח המתנה נמצא אנו עושים הפך דעתו ואומדנא כזאת לא אמרה אדם מעולם עכת\"ד. ואני אומר שהדברים ק\"ו שאם בנכסים מרובים קאמר הרב מהריב\"ל דאיכא אומדנא דאב דלא נתחייב האב אלא אדעתא להשיאה בחייו אבל אדעתא שימות ותזכה הבת בפסיקא ובירושה לא נתחייב אלא דעתו שיהיו הבנות חולקות בשוה כל שכן היכא דהניח נכסים מועטין שאם אתה אומר שתטול הבת המשודכת הפסיקא שנתחייב האב משלם לא תשאר לאחרת אלא מעט מזער וזמנין דלא תשאר לה כלום כגון דלא הניח נכסים אלא כשיעור מה שפסק דודאי איכא אומדנא דלא נתחייב האב באותה פסיקא אלא אדעתא להשיאה בחייו ולא אסיק אדעתיה שימות ומימר קאמר עד דאתיא זמנא דשניה להשיאה משמיא ירחמו עלי ויהיבנא לך כדרך שנתתי לראשונה אבל אדעתא שימות ולא יניח נכסים אלא כשיעור הפסיקא שתטול זאת המשודכת הכל והשניה תתפרנס מן הצדקה אדעתא דהכי לא נתחייב כלל וכיון שכן אם מצד האומדנא אנו באים לדין כ\"ש בנכסים מועטין דאיכא לאומדנא אלא שלפי מה שלמדנו מדברי התוס' אין לנו לבטל החיוב שנתחייב האב אלא בנכסים מרובים כי המשדך לא קפיד להך אומדנא כיון דמטי לה מחלק ירושתה כשיעור החיוב שנתחייב האב אבל בהניח נכסין מועטין אע\"ג דאיכא אומדנא דאב כדכתיבנא מ\"מ כיון שאם תחלוק בירושתה לא מטי למשודכת כשיעור שנתחייב האב הא איכא דעת המשדך שלא נתרצה בשידוכין אלא עד שיכנסנה באותה נדוניא שפסק לה:
ומ\"ש עוד מעכ\"ת דדברי התוספות לא שייכי בנדון זה דלא אמרינן אלא היכא שמכח האומדנא בא להוציא משכנגדו אז כיון שהדבר תלוי ג\"כ בדעת שכנגדו לא סמכינן אאומדנא דידיה אבל כשהאומדנא הויא להחזיק במה שבידו לא בעינן דעת שניהם כמ\"ש מהר\"ש יונה ז\"ל סימן מ' לא ידעתי מה בצע להביא דברי מוהר\"ש בזה שהם דברים שלא ניתנו ליכתב והם דחויים מעצמם ומי יודע אם כד נאים ושכיב אמרה או שום תלמיד טועה מדעתא דנפשיה סיים וכתב כן בספרו וכמו שגם מעכ\"ת תמה עליו והן הן דברים שאין להאריך בהם מפני ביטול בית המדרש:
ולענין חיוב שנתחייב למשדך אדעתא דלהוו מתנה גביה שכתבתי שאם לא יטול המשדך תחלה קודם חילוק הירושה נמצא מפסיד את שלו ואפילו תימא דאיכא אומדנא דאב מ\"מ הא איכא דעת המשדך שלא היה מתרצה אדעתא דהכי להפסיד את שלו לגמרי וע\"ז כתב מעכ\"ת שהמשדך לא יחוש לזה דכיון דבמה שתטול הבת בחלק ירושתה יש בה כשיעור שנתחייב האב לנדונייתה וכשיעור החיוב שנתחייב לו לבדו שיזכה בו לעצמו, מעכ\"ת מהדר לאוקומי למלתיה ולע\"ד לא מתוקם כלל כי איך לא יחוש המשדך במה שהוא זוכה לעצמו בחיוב שנתחייב לו ואין לזרים אתו והשתא דבטל החיוב אפילו אם תגיע למשודכתו כפלי כפלים בירושה מה הנאה מטי לבעל והא קא מפסיד מה שהיה זוכה בו לבדו דהשתא לית ליה במה שירשה המשודכת יותר על נדונייתה אלא פירי דאכיל ואין לו בגוף הנכסים כלום ועוד דאומדנא דאב דכתב מוהריב\"ל אעיקרא דדינא ליתא גבי מה שנתחייב האב למשודך כדי שיזכה בו לעצמו דלא אמרה הרב אלא גבי מה שנתחייב האב לבתו בעד נדוניתה דאדעתא שימות ותזכה במתנה ובירושה לא נתחייב כיון דבת מחלק ירושתה מציא זכיא באותו שיעור שנתחייב לה אביה אבל גבי משודך דלא שייך בירושה בין חי בין מת האב מאי אומדנא איכא דאדעתא דהכי לא נתחייב וא\"כ אבי המשודכת כשנתחייב לו כדי שיזכה בו לעצמו אפילו אדעתא דאם ימות והבנות יהיו חולקות הירושה נתחייב וכדכתיבנא השתא ורמזתי כל מקמי הכא בכתבי הראשון. ומ\"ש עוד מעכ\"ת כי המשדך לא יחוש דלמיתה לא חייש דמי יימר שימות כו' אומר אני הסוגיא דהגוזל יוכיח דבעי תלמודא למפטר יבמה שנפלה לפני מוכה שחין דתיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה אע\"ג דאיכא למימר דלשמא ימות המקדש ותפול לפני יבם לא חיישא ובכל ענין קדשה נפשה ועוד תמה על עצמך שאם אתה אומר דלשמא מת לא חייש דמיתה לא שכיחא א\"כ אומדנא דמהריב\"ל ז\"ל דאנן עלה קיימין להיכן אזלא שכתב דאדעתא שימות ותזכה הבת במתנה ובירושה לא נתחייב ואמאי נימא האב בכל ענין נתחייב דלמיתה שימות לא חייש ואם יארע שימות ותזכה במתנה ובירושה מאי איכפת לן אלא ודאי כל היכא דאיכא למימר אדעתא דהכי לא עביד אף לגבי מיתה אמרינן דאדעתא שימות ויארע כך לא עבד:
עוד כתב מעכ\"ת דלפי מ\"ש מהר\"ש יונה בסימן מ' אחר שהביא דברי התוס' דפ' נערה ודפרק הגוזל דלא אמרו כן אלא גבי לוקח ומוכר דבמשיכה המקח נקנה וכשנתקלקל חוזר מטעם אומדנא לא מהני כיון דאין הדבר תלוי בדעתו לבד דהא איכא דעת מוכר אבל במתחייב על תנאי שאין הקנין נגמר אלא בשעה שיתקיים התנאי למפרע א\"כ יכול המתחייב לומר אדעתא דהכי לא נתחייבתי ולא נתקיים התנאי ואין כאן חיוב עכת\"ד וע\"פ דרך זו כתב מעכ\"ת וז\"ל וא\"כ דון מינה בנ\"ד דהחיוב עדיין תלוי ועומד דשמא יתרצה האב לבטל הזווג ולשלם הקנס ע\"פ סברות מהר\"י צייח שכתב דיכול לחזור ולשלם הקנס ואיכא אומדנא דאב דאדעתא דהכי לא נתחייב למשודך כדי שיזכה בעצמו בהכי לא חיישינן לדעת המשדך אפילו אם לא היה מתרצה אדעתא דהכי עכת\"ד. נמצא מעכ\"ת אומר דאף לגבי מה שנתחייב האב למשודך דהוי כדי שיזכה בו לעצמו איכא אומדנא דאב דלא נתחייב אדעתא דאי מיית שיטול מנכסיו דאע\"ג דאיכא דעת המשדך שלא היה מתרצה אדעתא דהכי מ\"מ ביד האב לבטל הזווג ולשלם הקנס ואני תמיה אומדנא כזאת מנין לנו שהאב לא נתחייב אדעתא שימות ומתרצה הוא לשלם הקנס שאף מהריב\"ל שנסתפק באומדנא כזאת לא נסתפק אלא לענין חיוב שנתחייב לבת דלמאי דאוקימנא דלא אמרה הרב אלא בנכסים מרובים לא איכפת ליה למשודך באומדנא דאב כיון דלא בציר ליה משיעור החיוב ובענין זה הזיווג מתקיים מדעת שניהם וליכא קנס אבל גבי חיוב שנתחייב למשדך דכדי שתועיל אומדנא דאב אע\"ג דהמשדך לא היה מתרצה ואין הדבר תלוי בדעתו לבד צ\"ל דאדעתא דמיית לא נתחייב ורוצה לשלם הקנס וזה תימה דמאי פסקא דזמנין דהקנס שקנסו ביניהם הוא יותר מן החיוב שנתחייב להמשדך או הוי ממש כאותו סך שנתחייב ובזה היכי נימא לאומדנא דאב כדי לפוטרו מהחיוב ומצד אחר הוא מתחייב בקנס דהוי כשיעור החיוב או יותר ואפילו אם הקנס הוא פחות מן החיוב מי הגיד למעכ\"ת דמשום ההוא טופייאנה ניחא ליה לאב לבטל החיוב אע\"ג דס\"ס בעי לשלומי הקנס והא ודאי גזרה חדשה ואומדנא חדתא לא שמענו דוגמתה ולא ידעתי מהיכן למדה מעכ\"ת כ\"ש דהאומדנא מעיקרא לגבי החוב שנתחייב למשדך לעצמו ליתא ולא נסתפק מוהריב\"ל אלא לגבי מה שנתחייב לבתו בתורת נדוניא דכיון דבת איתא בירושה אדעתא שימות ותזכה המתנה ובירושה לא נתחייב אבל במה שנתחייב למשדך כדי שיזכה לעצמו דאיהו ליתיה בירושה ובין בחיי האב בין שימות אינו זוכה אלא באותו חיוב לבד ולא יותר מאי אומדנא איכא דכיון דאעיקרא דדינא אומדנא ליכא מאי אהני לן החילוק שחילק מהר\"ש יונה ומה דמות תערכו לנדון זה דליכא אומדנא כלל וזה נתבאר לעיל ולא מראש בסתר דברתי. וכל זה הוא ע\"פ דרכו דמעכ\"ת בחילוק שחילק מהר\"ש יונה בין לוקח פרה דבמשיכת המקח נגמר הענין למתחייב על תנאי שאין הקנין נגמר אלא בשעה שיתקיים התנאי למפרע ודימה מעכ\"ת נדון זה למתחייב על תנאי שכתב מהר\"ש יונה ולדידי אין דברי מהר\"ש יונה ז\"ל מתפרשין על הדרך שהבין מעכ\"ת שהרי מתוך דברי מהר\"ש מוכח דאיהו מיירי במתחייב מעכשיו ע\"מ שיעשה חבירו כך וכך דאז לכשיקיים חבירו התנאי חל חיובו של זה מעכשיו שכן כתב בפירוש אבל במתחייב על תנאי שאין הקנין נגמר אלא כשיתקיים התנאי למפרע וכיון שכן דבמתחייב על תנאי מעכשיו עסקינן ואם בא לחזור אינו חוזר ואם רצה להוסיף או לגרוע מהתנאי שנתפרש אינו יכול אין טעם לחלק בין לוקח פרה שנגמר המקח ע\"י משיכת הפרה ולהכי לא מהני אומדנא דלוקח משום דאין הדבר תלוי בדעתו לבד דהא איכא דעת מוכר דלא נתרצה לדעת זו למתחייב מעכשיו ע\"מ שיעשה חבירו כך וכך דאע\"ג דהשתא קודם שקיים תנאו זה לא נתחייב ולא חל החיוב מ\"מ לאחר שקיים זה תנאו נמצא שחל חיובו של זה למפרע וא\"כ כשקיים זה תנאו וקובע החיוב שנמצא שחל משעה שנתחייב למפרע היכי נימא אומדנא דאדעתא דהכי לא נתחייב כיון דאיכא דעת אחרת דאדעתא דהכי לא נתחייב לקיים התנאי אלא ע\"פ פשט הלשון שהתנו ובשלמא במתחייב לחבירו ע\"ת דאם ולא אמר מעכשיו אפשר להראות פנים לחילוק מהר\"ש דכיון שאין החיוב חל אלא לאחר שיתקיים התנאי וכל זמן שלא קיים האחד התנאי אי בעי אותו שנתחייב למהדר מצי הדר וכיון שכן כל שיש אומדנא דמוכר דלא נתחייב זה אלא אדעתא דהכי אע\"ג דאיכא דעת שכנגדו שאינו מתרצה לקיים התנאי אלא בכל ענין לא סמכינן לדעת שכנגדו כיון שבידו של מתחייב לחזור אלים אומדנא דידיה דחשיבא כאילו פירש בהדיא שאם לא יתקיים התנאי אדעתא דידיה מעתה הדר ביה מחיובו אבל במתחייב מעכשיו ע\"ת כך וכך דאי בעי למיהדר לא מצי הדר ואידך מקיים לתנאי ואזיל בע\"כ של זה וחל החיוב עליו למפרע מאי מהני אומדנא דידיה כיון דאיכא דעת שכנגדו דלאו אדעתא דהכי התנה דהוי דומיא דלוקח פרה שנגמר המקח וכן לענין ממונא וכן לענין גיטין וקדושין לא מצינו חילוק בין נגמר הענין מהיום בין התנו מעכשיו ע\"מ כך וכך דכי הדדי נינהו: אלא שנלע\"ד לפרש לדעת מהר\"ש דכיון שהחיוב שנתחייב זה אף שיהיה במעכשיו דלאחר שקיים חבירו תנאו חל עליו החיוב למפרע ואי בעי למהדר לא מצי הדר מ\"מ כיון שחבירו אי בעי מקיים לתנאו ומתחייב שכנגדו למפרע ואי לא בעי לא מקיים לתנאו ואינו רוצה במה שנתחייב לו חבירו כיון שכן כ\"ז שזה לא קיים עדיין התנאי ואיכא גבי המתחייב דלא נתחייב אלא אדעתא דהכי סמכינן אאומדנא דמתחייב ולא סמכינן אאומדנא דאידך שאינו מתרצה בזה כיון דבידו הוא דאי לא ניחא ליה לקיים התנאי לפי מה שאנו אומדין דעת המחייב לא מקיים לתנאה כלל ובידו הוא לחזור כמ\"ש הרא\"ש פ' מצות חליצה גבי חליצה מוטעת כשירה על דברי רש\"י ע\"ש משא\"כ היכא דנגמר המקח בדרכי ההקנאה שאין שום אחד מהם יכול לחזור דאז לא סמכינן אאומדנא דחד כיון דאיכא דעת שכנגדו שאינו מרוצה בכך וא\"כ בנדון זה שנגמרו השידוכין ע\"פ החיובים והיה הקשר אמיץ ביניהם ע\"י הקנסות ואריא דשבועה רביע עלייהו דאי בעו למיהדר לא מצו הדרי מי איכא למ\"ד דסמכינן אאומדנא דמתחייב ולא חיישינן לדעת שכנגדו שלא היה מתרצה לדעת המתחייב ואי בעי למהדר לא מצי הדר דאי הדר לפחות חייב לשלם הקנס כ\"ש למאן דסבר דאם עבר ולא קיים הזווג עבר על השבועה א\"כ אין הקנס אלא כאילו אמר מלבד עוברו על השבועה והוי ממש הלוקח פרה ואף למה שקבץ מעכ\"ת דעת מי שסובר שאין החוזר חייב בקנס מה יענה מעכ\"ת דלמאן דסבר דמתחייב בקנס הא לא מצי הדר משום דאי הדר מתחייב בקנס ואפילו על דעתיך שאין לחייבו בקנס ע\"פ הדברים שכתבת שאע\"פ שהר\"י וייל סותר את עצמו מ\"מ אין להוציא מיד המוחזק אע\"פ שדבריך לא נתחוורו אצלי ואם אמרתי לעמוד על דבריך אף בזה יאריך הענין מ\"מ אפילו לכשתמצי לומר דמצי המוחזק לומר קי\"ל במאי דפטר מהר\"י וייל בזה ולא במה שמחייב בתשובה אחרת אע\"פ שסותר את עצמו מ\"מ כיון דאיכא מ\"ד שמלבד שמחייב בקנס החוזר עבר ג\"כ על השבועה ואם בא שום אחד מהם לישאל שרוצה לחזור אין מורין לו ואדרבה אמרינן ליה דלא ליהדר משום אריא דשבועה דרביע עליה לדעת בעלי אותה סברא מעתה אין מקום כלל לומר דאמדינן דעת האב שלא נתחייב למשדך אלא אדעתא דהכי דהא איכא דעת שכנגדו שלא נתחייב בקנס ולא נשבע לקיים הזיווג אלא בכל ענין וליכא למימר בשום אחד מהם שבידו לחזור דלא מחית איניש לספיקא במלתא דאיכא למאן דסברי שהחוזר בו עובר על השבועה וכל זה ברור לדעתי הקצרה ומזה הטעם מ\"ש עוד כ\"ת לפטור את האב אם היה חוזר אפילו בחייו מטעם אומדנא אחריתי שהוליד מעכ\"ת מדעתו הרחבה דלא נתחייב זה בקנס אלא אם היה חוזר משום שנאה בלא שום סיבה אבל בנדון זה דאיכא אומדנא דמוכח דלא ניחא ליה לעבור אדרבנן דאמרו לא תיהוי בעבורי אחסנתא לא נתחייב ופטור מכלום וזה אחרי המחילה בטל מעצמו דאדרבה איכא אומדנא להפך שזה עכ\"פ נתחייב בקנס משום דכיון דאיכא בהדיה חיוב הקנס השבועה שנשבעו לקיים הזווג לא מחית נפשיה לספיקא לדעת הסוברים כן כדכתיבנא וחמיר ליה לאיניש איסור ספק שבועה מלמהוי בעבורי אחסנתא דקליש טובא כ\"ש דלא אמרו ז\"ל כן אלא בנותן לאחר מיתה אבל בחייו לא מצאנו שמי שנותן מתנה לחבירו עבר אדרבנן כ\"ש בפוסק לחתנו כדי שישא את בתו דאיכא מצוה דואת בנותיכם תנו לאנשים ואיכא תקנתא דרבנן גבי כתובת בנין דכרין כדי שיקפוץ אדם ויתן לבתו כבנו וכדאיתא בפרק אע\"פ בעובדא דרב פפא דהוה מפטר יהודה בר מרימר ולא הוה ניחא ליה למיעל כדאיתא התם. זה דעתי הקצרה. הצעיר שמואל הלוי:
ציץ הזהב נזר הקדש עטרת ראשי הרב המובהק הי\"א. ראיתי הכתב והמכתב אשר כוננו ידי מר והנה גזר אומר דיזכה החתן במתנות ומטעמא דאדעתא דהכי לא נתרצה דאף דעוד היום לוקח מה שפסק לו חמיו מ\"מ אינו דומה דעכשיו לוקח אותם בתורת נכסי מלוג ואין לו אלא פירות כאשר רמוז בקונטרסו ברחבה ואני אומר כי הוכרחתי להשיב מפני הכבוד ומפני היראה אף כי אין הפנאי מסכים כי הנה באו הימים שיש בהם חפץ ועל יום טוב באנו. והנה מטיבותיה דמר משמע דס\"ל לאדון כי החתן אינו יכול לכוף לאשתו ליתן מה שפסק לו אביה ואחר נשיקת כפות רגליו לא כן אנכי עמדי דבהדיא כתוב בהגהות מיימון באב הפוסק לחתנו אפילו שלא במעמד הבת והלך לו האב או שאין ידו משגת דאם יש לאל ידה של הבת חייבת לשלם מה שפסק אביה ואם לאו תשב עד שילבין ראשה וכמו שמבואר בהרב בעל המפה סי' נ\"ב מטא\"ה ועיין בבית שמואל שם וא\"כ בנ\"ד זה אינו מפסיד כלום דיכול לכוף את אשתו ליתן לו מה שפסק לו אביה דהא ידה משגת דיש לה ירושה וא\"כ הא חזר לו האומדנא של האב ולא שייך לומר דהא איכא דעת המשדך כיון דהוא אינו מפסיד כלום ובודאי דוחק לומר דהוא אסיק אדעתיה דימות חמיו ג\"כ וגם את הכל יקח ומש\"ה נתרצה בשידוכין אבל אם היה יודע דכשימות חמיו לא יקח אלא מה שפסק לא היה מתרצה בכך דזה ודאי לא אסיק איניש אדעתיה קודם שימות חמיו דימות חמיו ומש\"ה עושה הזיווג דזה לא אסיק איניש אדעתיה דומיא מאי דאמרינן בהנזקין לא אסיק איניש אדעתיה דמיית לוה ונפלו נכסי קמי יתמי אבל אה\"נ דאחר המיתה אמדינן דעתיה דאילו היה זה מסיק דעתיה אמיתה לא היה עושה מה שעשה ובזה נראה לע\"ד דנסתלק מה שהקשה האדון מההיא דיבמה שנפלה לפני מוכה שחין ומההיא דמוהריב\"ל כמו שמבואר בקונטרס האדון ולדברי האדון אמאי הקשה לי ותקשו לתלמוד ההיא דפרק הניזקין שכתבתי: ומ\"ש לדעת הסוברים דכשרוצה לשלם הקנס הוא פטור מהשבועה וכתב עלי האדון דהא איכא דעת החולקים וספק שבועה הוא, רואה אני כי בתר דידי קא אזיל מר כי אני כבר כתבתי דלדעתי אומדנות מהריב\"ל שייכי גם במתנות ולא שייך לומר דיאמר החתן לא נתחייבתי אלא דלרווחא דמלתא כתבתי לדעת הסוברים דכשמשלם הקנס פטור מן השבועה איכא טעמא אחרינא מעתה אין תפיסה ממה שהשיג עלי האדון דמי לא ידע בכל אלה דספק שבועה במקום פלוגתא דרבוותא להחמיר ומה שרצה האדון לפרש בדברי מהר\"ש יונה אני בעניי כבר כתבתי הנראה לי בפירוש דבריו ולדעתיה דמר וכבר הודה לי לענין המדודים דאינה נוטלת אמאי לא תאמר היא איני רוצה לתת מה שפסק לי אבי אלא הכל אני מכנסת בתורת נכסי מלוג ואם האדון יאמר כן לגבי המדודים איכא אומדנא של חתן שלא ע\"ד כן נתרצה א\"ו הלא זה הדבר אשר דברתי יש לאל ידו של החתן לכוף את אשתו לשלם לו כל מה שפסק לו אביה וא\"כ שייך שפיר אומדנות מהריב\"ל באופן דלע\"ד גדול כח המוחזק. זה דעתי וסברתי הקלושה. וה' יכתבנו בספר חיי ומזוני דלא תליא בזכותא כנפשו הרמה והנשגבה וכנפש העבד הנרצע לעבודתו ולברך בשמו יצחק הלוי:
אלהים ראיתי עולים מן הארץ שני גדולי הדור הלא הם החכם השלם הרב המובהק כמהר\"ר מהר\"ש הלוי נר\"ו והחכם השלם הדיין המצויין עצום ורב כמהר\"ר מהר\"י הלוי נר\"ו. על ענין ראובן ששדך בתו עם בן שמעון ונתחייב אבי הבת לתת סך מה לבתו בעד נדוניא ומדודים ולהכתיבם בכתובה. ועוד נתחייב אבי הבת לתת למשודך סך מה במתנה גמורה וקבעו זמן לנשואין ובתוך הזמן נפטר ראובן והניח אחריו שתי בנות המשודכת ואחרת עמה והמשודך רוצה לכנוס ותובע סך הנדוניא שנתחייב לו ראובן ומה שנתחייב לו ג\"כ במתנה גמורה ואח\"כ שיחלקו הבנות חלק כחלק בשאר הירושה והאפוטרופוס טוען שיחלקו כל הנכסים שוה בשוה והמשודכת מחלקה שנפל לה בירושה תתן לארוסה הנדוניא שפסק לה אביה ויכתבם לה בכתובה. והנה במה שנתחייב ראובן לתת בעד נדוניא בזה הסכימה דעתם שהדין עם האפוטרופוס ותטול הבת האחרת נגד הנדוניא ואח\"כ יחלקו השאר חלק כחלק ואף שראובן נתחייב בחיוב גמור עולה בדין מ\"מ איכא אומדנא שלא נתחייב אלא כסבור שישאנה בחייו אבל לא אסיק אדעתיה שימות ותזכה אותה הבת בנדוניא ובירושה וכמו שפסק מהריב\"ל וכן הסכימו גדולי האחרונים וכמו שהביאו הרבנים הנזכרים אך במה שפסק ראובן לתת למשודך במתנה גמורה בזה ראיתי שהם חלוקים בעיסתם שהפוסק כמהר\"י הלוי נר\"ו אית ליה דגם במה שפסק למשודך לתת במתנה שייכא אומדנא דמהריב\"ל ומש\"ה פסק דכל הנכסים יחלקו בשוה ואין לבת האחרת שום חיוב במתנת המשודך: אך הפוסק מהר\"ש הלוי נר\"ו נחלק עליו בזה מתרי טעמי, חדא שמדברי התוס' בפ' נערה ובס\"פ הגוזל מוכח דלא אזלינן בתר אומדנא אלא היכא דאין הדבר תלוי אלא בדעת הנותן אבל היכא דאיכא דעת אחרת שלא היה מתרצה אדעתא דהכי אע\"ג דגבי אידך איכא אומדנא דלא עבד אלא אדעתא דהכי כל שלא פירש לא מהני האומדנא ולפ\"ז דוקא לגבי הנדוניא שנתחייב האב שלעולם זוכה בה המשודך או מתורת חיוב או ממה שנפלה לה בירושה ליכא הקפדה לגבי המשודך ומש\"ה אמרינן דשייכא אומדנא דלא נתחייב בירושה אלא כסבור שישאנה בחייו אבל לא אסיק אדעתיה שימות ותזכה בנדוניא ובירושה ומאחר שהמשודך זוכה בנדוניא ליכא קפידא אם זוכה מתורת חיוב או מתורת ירושה אך לגבי מתנת המשודך שאם אתה אומר שיתבטל החיוב ותעמוד בירושתה וחולקות בשוה קא מפסיד המשודך מתנה שנתחייב לו האב לגמרי היכי נימא דתיהני אומדנא דאב אפילו היתה מוכחא וברירא מאחר דאיכא דעת המשדך שלא היה מתרצה בזה להפסיד מתנה שלו ואפילו אם הגיע למשודכתו כפלי כפלים בירושה כנגד מתנת המשודך מלבד הנדוניא וזוכה בהם המשודך בתורת נכסי מלוג פשיטא דאיכא קפידא רבה דאם היה זוכה מצד החיוב היה זוכה הוא לבדו והיה רשאי לעשות בשלו מה שהיה רוצה אבל במה שזוכה בתורת נכסי מלוג אינו זוכה כי אם בפירות ואין לו בגוף הנכסים כלום ואינו יכול למכרם או ליתנם באופן דאיכא קפידא רבה ופשיטא שדעת המשדך שאפילו אם ימות האב שיזכה במתנה זאת, ועוד אם נאמר שנתבטל החיוב משכחת לה שלא יזכה אפילו בפירות דכיון דנכסים אלו נפלו לה כשהיא ארוסה הא קי\"ל דאם מכרה ונתנה קיים ולקמן יתבאר דאפשר דלכתחלה נמי יכולה למכור וליתן וא\"כ נמצא המשדך קרח מכאן ומכאן באופן דלגבי מתנות המשודך איכא דעת המשדך שאפילו היה עולה בדעתו שימות האב ויגיע למשודכתו כפלי כפלים מהמתנות לא היה מתרצה בלתי המתנות וא\"כ לא מהני אומדנא דאב כלל כיון דאיכא דעת אחרת: הן אמת שראיתי במרדכי פ' החולץ שהביאו תשובה א' למהר\"ם שכתב שיש להביא ראיה לסברת הגאונים דאית להו דיבמה שנפלה לפני מומר דאינה זקוקה כלל מדאמרינן פ' הגוזל אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה ותירצו טב למיתב טן דו ולגבי מומר דליכא למימר הכי דאנן סהדי דלא ניחא לה להתייבם כי יעבירנה על דת כו' ע\"כ והרב בעל ת\"ה סימן רנ\"ג הביא בשם אחד מהגדולים מדברי התוס' שכתבו שם בפרק הגוזל דהא דפריך התם תיפוק בלא חליצה היינו דוקא כשנפלה מן האירוסין אבל מן הנשואין לא שייכא אומדנא משום חיבת נשואין וביאה גמרה ומקנייא נפשה לגמרי בלא תנאי ע\"כ. ולפי מ\"ש דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אומדנא למה לא הקשו למהר\"ם דאף דנימא דלגבי דידה איכא אומדנא אף מן הנשואין ואדעתא דתפול גבי מומר לא היתה נשאת מ\"מ איכא דעת אחרת דהיינו הבעל דבשלמא מן האירוסין לא איכפת ליה לבעל אם תפול גבי יבם מומר שיתבטלו הקדושין למפרע אך מן הנשואין שאם יתבטלו הקדושין למפרע נמצאו בעילותיו בעילות זנות פשיטא דאיכא קפידא דבעל וכמ\"ש מרן הרב בעל פני משה בהא סימן ס\"ב וא\"כ הוי דומיא דלוקח בהמה ונטרפה דלא אמרינן אדעתא דהכי לא לקח משום דאיכא דעת אחרת. אך ראיתי בהגהת מרדכי דפרק החולץ שכתבו וז\"ל וראיה שהביא מהר\"ם לדברי הגאונים מפ' הגוזל קמא לא הוי ראיה לגבי יבמה מן הנשואין והביאו ראיה מדברי התוס' שם וכתבו כל דברי התוס' ומה שסיימו דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אדעתא דהכי יע\"ש:
ונראה דתרתי קשיא עליה דמהר\"ם. חדא מתחלת דברי התוס' דמן הנשואין לא שייכא אומדנא דמשום חיבת נשואין מקנייא נפשה בלתי שום תנאי, ועוד קשיא עליה דמהר\"ם מסיום דברי התוס' דכל דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אדעתא דהכי וא\"כ מן הנשואין איכא קפידא דבעל אי אמרינן אדעתא דהכי לא קדשה נפשה. ואפשר שאותו גדול שהביא בעת\"ה תרתי קשיא ליה מדברי התוס' והביא תחלת דברי התוס' והה\"נ דקשיא ליה נמי מסיום דברי התוספות דמן הנשואין דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אדעתא דהכי ומ\"מ נראה דמהר\"ם חולק על זה וס\"ל דאף היכא דאיכא דעת אחרת אמרינן אומדנא וכ\"נ קצת מדברי הרא\"ש בתשובה במי שנדר לנשואי בתו סך מה ונתקלקלו חובותיו שאם אין לו לפרוע כי אם מבית דירתו וכלי תשמישו דאדעתא דהכי לא נדר ע\"כ. והרי התם דאיכא דעת המשדך דאפשר דלא היה מתרצה לשדך בלתי אם יקיים את נדרו ואף אם יוצרך למכור את ביתו ואת כלי תשמישו ולכאורה נראה דהרא\"ש בשיטת רבו מהר\"ם אזיל דאית ליה דאף דאיכא דעת אחרת אמרינן אומדנא. אך כד מעיינינן שפיר נראה דאין מדברי הרא\"ש אלו ראיה שחולק על התוספות דשאני נדון דהרא\"ש דלא היה שום חיוב בדבר כ\"א מכח שבועה וכיון שכן שהם דברים שבינו ובין קונו שייך לומר אדעתא דהכי לא נשבע והכי דייקי דבריו דלא היה שם כ\"א חיוב שבועה ומש\"ה אף דאיכא דעת אחרת אמרינן אדעתא דהכי לא נשבע אבל היכא דאיכא חיוב כגון בלוקח מקח מחבירו וכן באותה דמהר\"ם דהיינו לאפקועי קדושין בזה יודה הרא\"ש דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אדעתא דהכי: שוב ראיתי להרב בעל פני משה ז\"ל שם שכתב חילוק זה ליישב דברי הרא\"ש ז\"ל וכתב בסוף דבריו אמנם אינו מספיק לי ועדיין לבי מהסס עכ\"ד. ולא ידעתי למה לא נחה דעתו של הרב ז\"ל בזה ולפי דעתי החילוק הוא מבואר דהכי דייקי דברי הרא\"ש. שוב ראיתי להרב שאמר שלא נחה דעתו בחילוק זה כתב דרך אחרת ליישב דברי הרא\"ש והוא בשיקול האומדנות דהיכא דהאומדנא היא גדולה עד מאד אנן סהדי לא יבטלנה המתחייב ואף אם דעת שכנגדו לא יתרצה בכך מ\"מ אנן סהדי דלא יחוש לדעת שכנגדו ולא נתחייב אלא לדעתו יע\"ש שהאריך בזה, ולפי דברי הרב הללו אפשר ליישב דברי מהר\"ם דאף איהו מודה לסברת התוס' דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אזלינן בתר אומדנא אך ההיא דנפלה קמי יבם מומר דהאומדנא היא גרועה עד מאד שיעבירנה על דת אז אמרינן דלא נתקדשה אדעתא דהכי אף דאיכא דעתיה דבעל וכמ\"ש הרב ז\"ל. הכלל העולה שמדברי הרב שם ובח\"ב סימן נ' נראה בהדיא דס\"ל דחילוק זה שכתבו התוס' דכל היכא דאיכא דעת אחרת דלא אמרינן אדעתא דהכי הוא יתד שלא תמוט וא\"כ כפי זה צדק הרב מהר\"ש הלוי במ\"ש דלגבי מה שנתחייב לתת במתנה לחתנו דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אומדנא דמהריב\"ל ז\"ל: עוד כתב טעם אחר הרב מהר\"ש הלוי דאעיקרא דמלתא אומדנא דמהריב\"ל ז\"ל לא שייכא גבי מה שנתחייב למשודך דבשלמא לגבי מה שנתחייב לבתו בעד נדוניא שייכא אומדנא דאדעתא שימות ותזכה בנדוניא ובירושה לא נתחייב כיון דבת מחלק ירושתה זכיא באותו שיעור שנתחייב לה אביה אבל גבי משודך דלא שייך בירושה מאי אומדנא איכא דאדעתא דהכי לא נתחייב וא\"כ נאמר דאבי המשודכת נתחייב לו שיזכה לעצמו אפילו אדעתא שימות ויזכו הבנות בירושה משום דכוונתו היתה שיזכה החתן באותו שיעור שנתחייב לו ולא יהיה לאחרים רשות עליו, הנה מכח שתי טענות אלו פסק הרב כמהר\"ש נר\"ו שבתחלה יגבה המשודך כל מה שנתחייב לו האב בתורת מתנה והשאר חולקות הבנות בשוה. וראיתי להרב מהר\"י הלוי נר\"ו שהקשה לזה ממה שכתוב בהגהות מיימון באב הפוסק לחתנו אפילו שלא במעמד הבת והלך לו האב או שאין ידו משגת דאם יש לאל ידה של הבת חייבת לשלם מה שפסק לה האב ואם לאו תשב עד שילבין ראשה וכמו שמבואר בהרב בעל המפה וא\"כ בנ\"ד המשודך אינו מפסיד כלום דיכול לכוף את אשתו ליתן לו מה שפסק לו אביה דהא ידה משגת דיש לה ירושה ואם כן הא איכא אומדנא של האב ולא שייך לומר דהא איכא דעת המשדך כיון דהוא אינו מפסיד כלום עכ\"ד: ואני תמיה בזה מכמה טעמי. חדא דסברת הגהה הלזו תמהו עליה והרב בעל המפה תמה עליה בדרכי משה וכמ\"ש הרב בעל פרישה והרב ז\"ל כתב דמיירי בפסק האב במעמדה דוקא אבל אם לא פסק במעמדה יכולה לומר או כנוס או פטור וכן הוא דעת הרב בעל ב\"ח וכ\"כ הרב בעל נתיבות משפט (דף צ\"ח) וכתב דדבר ברור הוא ואף שהרב בעל בית שמואל כתב דמיירי אפילו כשפסק האב שלא במעמדה מי ישמע אליו בדבר הזה מאחר שגדולי עולם מור\"ם והב\"ח והרב בעל פרישה והרב בעל נתיבות משפט כתבו דכל שנתחייב האב לבדו בלתי מעמדה דאין סברא לומר דבשביל שיש לה ממון ממקום אחר שלא תוכל לומר או כנוס או פטור: עוד אני תמיה דלא ימנע אי אמרינן דלא שייכא אומדנא דמהריב\"ל ז\"ל לגבי מה שנתחייב למשודך וא\"כ מן הדין הוא שזה החיוב יקח אותו המשדך משתי הבנות אם כן אף אם תתן כתף סוררת הבת האחרת שלא ליתן פשיטא דאין יכול המשודך לכוף למשודכת לומר או תן לי מה שנתחייב האב או שתשב עד שילבין ראשה שכל מה שאמרו שתשב עד שילבין ראשה אינו אלא כשהלך למדה\"י או שאין לו לפרוע או שהיה נשואים שניים שאין כאן חיוב אך אם החייב כאן ויש לו במה לפרוע בזה לא אמרו תשב עד שילבין ראשה וא\"כ אם הבת האחרת חייבת לפרוע מחלק ירושתה מחצית החיוב שנתחייב האב למשודך אם אינו רוצה לפרוע אין שום חיוב שוב למשודכת ולא אמרו בזה תשב עד שילבין ראשה וכמו שמבואר בדברי הראשונים ז\"ל ואי אמרינן דגם לגבי מה שנתחייב למשודך שייכא אומדנא דמהריב\"ל ולומר דאדעתא שימות ויזכה החתן בחלק הירושה מתורת נכסי מלוג לא נתחייב א\"כ אין כאן שום חיוב כלל שהרי קיים האב תנאו במה שזוכה המשודך בתורת נכסי מלוג. עוד אני חוזר וצווח דכיון שהוא מודה דבמה שהמשודך זוכה כנגד מתנתו בירושה מתורת נכסי מלוג בשביל זכייה זו לא שייכא אומדנא דמהריב\"ל אי משום דאיכא קפידא דמשודך ואי משום דאעיקרא דמלתא לא שייכא אומדנא כיון שאינו זוכה בגוף הנכסים א\"כ איך נאמר דבשביל שיכול לומר שתשב עד שילבין ראשה דשייכא אומדנא דהא אף כפי דברי אותה הגהה ליכא שעבוד בנכסים כלל אלא שיכול לומר או תן לי מה שנדר אביך או תשב עד שילבין ראשה ואינה יכולה לומר או כנוס או פטור וא\"כ איך נאמר דאילו אסיק אדעתיה שימות והיה יכול לומר המשודך שתשב עד שילבין ראשה לא היה מתחייב והרי האב היה רוצה שיהו נכסיו משועבדין למשודך ולא שיזכה בהם מטעם שיכול לומר שתשב עד שילבין ראשה וגם דעת המשדך היה שיזכה בנכסים בתורת חיוב גמור ולא שיזכה בהם מתורת דיכול לומר תשב עד שילבין ראשה. באופן שמדברי הגה\"מ הללו לא ראיתי תברא לשני הטעמים שכתב הרב מוהר\"ש לומר שהמשודך יקח חלק מתנתו בתחלה ואח\"כ יחלקו בשוה דלפי דעתי שני הטעמים שרירין וקיימים הם: אך את זה ראיתי להרב מוהר\"ש נר\"ו שכתב בסוף דבריו ואפילו אם תתרצה הבת המשודכת לאחר שחלקה ירושתה עם אחותה להפריש לנדונייתה כשיעור החוב שנתחייב אביה ומהנשאר מחלק ירושתה חיובה לתת לבעלה המתנה שנתחייב האב מ\"מ קפידת הבעל במקומה עומדת דהא קא מפסיד בהכי דאי גבי תחלה חיוב המתנה שנתחייב האב מקמי דליפלגו הבנות בירושה קא רווח שתשאר למשודכת ההוא טופייאנה דבעיא למיהב ליה בעד חיוב המתנה לנכסי מלוג ויאכל פירות בחייה ואם מתה יירשנה ע\"כ. ולא ירדתי לסוף דעתו בזה דהא נכסים אלו נפלו לה כשהיא ארוסה ובנכסים שנפלו לה בעודה ארוסה תנן בר\"פ האשה דבעודה ארוסה לכתחלה לא תמכור ואם מכרה או נתנה קיים וא\"כ זאת המשודכת כיון שאם היתה נותנת לאחותה חלק ירושתה במתנה היתה מתנתה קיימת א\"כ אם פרעה בשביל אחותה למשודך מה שהיתה חייבת מי ימחה בידה ה\"ל כאילו נתנה אותם במתנה לאחותה ואף דתנן דלכתחלה לא תמכור לאו שהבעל יכול למחות אלא הנראה מדברי רש\"י שם בסוגיא הוא דמאי דאמרינן דלכתחלה לא תמכור שאם בא לוקח לב\"ד לימלך אמרינן ליה לא תיזבון ולפי זה נ\"ל דדוקא גבי מכירה אמרינן דלכתחלה לא תמכור אבל גבי מתנה לא שייך לומר דלכתחלה לא תתן דדוקא גבי מכר אומרים לו ב\"ד שלא יתן מעותיו כיון דאיכא קפידא דבעל אך גבי מתנה פשיטא שאין אומרין לו שלא יקבל מתנה והכי דייק לישנא דמתני' דקתני וב\"ה אומרים לא תמכור ולא קתני ולא תתן דלגבי מתנה לכ\"ע נותנת לכתחלה דלא שייך לומר שאם בא לימלך שיתנו לו עצה שלא יקבל מתנה ומש\"ה לא נקט אלא לא תמכור אך בסיפא דמעשיה בטלים קתני נפלו לה משנשאת אלו ואלו מודים שאם מכרה ונתנה שהבעל מוציא, ומאי דקתני אלו ואלו מודים שאם מכרה ונתנה קיים מאי דקתני ונתנה אשגרת לישן הוא דלגבי מתנה אף לכתחלה נותנת:
ועוד נ\"ל לומר משום יגדיל תורה דע\"כ לא אמרו דלכתחלה לא תמכור אלא בקידושין ודאין אך בסבלונות דידן אף דלכתחלה מוכרת ואף להצד שאמרו דסבלונות דידן דין ודאי קידושי דרבנן יהבינן להו אפשר לומר דגם בסבלונות דידן לכתחלה לא תמכור דומיא דקטנה בת מיאון דקי\"ל דבעלה יורשה אף שנשואיה דרבנן וא\"כ גם מה שזוכה מתורת קדושין אף שקדושיה מדרבנן זוכה בהם הבעל ולפיכך אני אומר דלכתחלה לא תמכור אך למ\"ד דהנו סבלונות דידן ספק קדושין יהבינן להו נראה דכיון דספק מקודשת היא אינו זוכה בשום דבר וכדאמרינן בפרק האיש מקדש נתקדשה לדעת אביה והלך אביה למדה\"י ועמדה ונשאת דמודה רב שאם מתה אינו יורשה אוקי ממונא בחזקת מריה משום דמספקא לן אם נתרצה בחופה או לא וא\"כ כי היכי דבספק נשואין אמרינן דאינו זוכה בירושה ה\"ה בספק קדושין דאינו זוכה במה שאמרו לכתחלה לא תמכור וא\"כ כיון דאיכא מ\"ד שהיא ספק מקודשת פשוט דלכתחלה מוכרת ואינש לא ימחה בידה. זאת תורת העולה אף שאין הכרעתי מכרעת ומה גם במקום הרים גדולים אך מאחר שהפצירו בי אגלה דעתי. נראה לפי קצורי דאם המשודכת רוצה ליתן מחלק ירושתה למשודך מה שנתחייב לו האב ולסלקו מעל אחותה אינש לא ימחה בידה אך אם האחיות באו ואומרות יקוב הדין נ\"ל שבתחלה יגבה המשודך כל מה שנתחייב לו האב בתורת מתנה מהטעמים שכתב הרב מוהר\"ש הלוי נר\"ו והשאר חולקות הבנות שוה בשוה זה דעתי:
כתב מהרי\"א בכתביו סימן כ\"ט על דבר האשה שבאה לגבות כתובתה וכתוב בה שלש מאות זהוב ובסתם כל כתובה שבמדינה אין כותבין רק שתי מאות ואין על הכתובה הזאת רק עד אחד כשר והשני פסול מחמת קורבה כו' וכתב וז\"ל ואפילו אם היו עדים שאמר הבעל סמוך למיתתו והודה בפניהם שנדר וקיים לאשתו לכתוב לה ג' מאות מ\"מ לא קנתה כו' יע\"ש. וזו היא שקשה בדיני ממונות כו' והחילוק שעשה הרב אינו מבואר כלל וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "וכן הכותב כל נכסיו לאשתו כו'. כתוב בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' ט\"ל ראובן שנתן כל נכסיו לאשתו וקנו מידו ופירש בשטר המתנה שהוא נותן לה במתנה גמורה והאחריות עליו כו' יש מרבותינו ס\"ל דלעולם לא עשאה אלא אפוטרופא כו' ודייק לה מדקאמר בגמרא על ההיא דר\"י הנחתום במאי אילימא בשכ\"מ והא אמרת לא עשאה אלא אפוטרופא ואם איתא מאי קושיא לימא בשבירר דבריו כו'. ויש לגמגם דקבלת האחריות שקיבל הנותן אין טעם בו כלל גבי אפוטרופוס ובודאי מוכחא מלתא דלשם מתנה גמורה איכוון וגבי הקנין אע\"פ שאין טעם לאפוטרופוס כבר כתב רבינו בפ\"א מהל' מכירה דיש דברים שאין לקנין בהם טעם ואינו אלא להודיע שאינו כמשחק אלא שגמר בדעתו אבל אחריות אין לו מקום אלא למתנה גמורה ודוק. עוד כתוב שם בסי' ע\"א וז\"ל ואיהו נמי אפילו אפוטרופוס לא הוי דלא גמר לעשות אפוטרופוס אלא בשטר כו'. דיש לגמגם בזה כיון דקניין לגבי אפוטרופוס אין טעם בו ואין קניין תופס מידי דהוה אעושה שליח וקנו מידו דכתב רבינו בכלל כמה דברים דאין לקנין בהם טעם א\"כ מה לנו אם לא נתכוון להקנותה אלא בקנין שלא נאמר אלא בכותב או קנו מיניה במקום שמועיל כלומר דהקנין עושה הקנאה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל מנכסים שיבוא לו אחר אלו נוטלת מהם כתובתה. מ\"ש ה\"ה שלא כדברי הר\"י ן' מיגאש ז\"ל דכתב דוקא בבריא כו'. נראה דפירוש הר\"י ן' מיגאש ז\"ל דכתב דוקא בבריא אמרינן אילו הדר קני יש לו על מה לסמוך ראיה ברורה מש\"ס דילן והוא דאיתא בפרק יש נוחלין דרב נחמן איקלע לסורא לגבי רב חסדא ובעא מינייהו כה\"ג מאי כלומר דאמר ההוא גברא פלגא לברת ופלגא לברת ותילתא לאיתת בפירי התלושים ומספקא ליה אי דוקא בקרקע דחשיב שעשאה שותף בין הבנים מחלה ולא במטלטלין והכי מסיק דדוקא בקרקע ולא במטלטלין. ואם איתא דבשכ\"מ אמרינן דאי קנה הדר מאי מספקא ליה לר\"נ גבי מטלטלין ומאי נפקא מינה דאם זה האיש דאמר תילתא לברת ופלגא לאתת כו' הניח שאר קרקעות ולא חלקם פשיטא דאפילו יהיה דין מטלטלי כדין קרקע הא בחלק קרקע לאשתו אמרינן דאם שייר דקלא מגו דנחית לדקלא נחית ואי דלית ליה קרקע כלל מאי בעי אי מחלה או לא הלא אין כתובה נגבית ממטלטלין. אלא ודאי דמיירי בשכ\"מ ונ\"מ אם קנה אח\"כ נכסים אחרים דאי אמרינן דמחלה גבי מטלטלין וכמו דכתב לה קרקע לא גבי מהנהו נכסי דקנה אח\"כ דהכל מחלה. זה נ\"ל שראה הר\"י ן' מיגאש לכתוב כן. ואין לומר דמיירי ההוא עובדא בחלק כל קרקעותיו לבנותיו וחלק הפירי ובהא כלל לאשתו ואמר תילתא לאיתת דלא משמע דחילק יותר. וכנראה מדברי רשב\"ם דסבר דמיירי שחלק לבנותיו קרקעות וזה להציל לעצמו מחמת דוחקו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי ששלח כלים ממדינת הים כו'. בפ' מי שמת (דף קמ\"ג) ההוא דשדר פיסקי דשיראין לביתיה כו' (עיין במ\"מ).והנה כל היכא דהבנות הן פנויות הראוי לבנות לבנות ואין לכלותיו חלק אך היכא דהבנות הם נשואות וכ\"ש אם אין לו בנות הראוי לנשים לוקחות אותו כלותיו והראוי לבנים לבנים. וראיתי לריב\"ה דבחלוקת היכא דהבנות אינן נשואות כתב שינתנו לבנות ויחלקו בין הבנים והבנות לכל אחד הראוי לו והיכא דהבנים נשואים והבנות נשואות כתב ינתנו לכלותיו ולא לבנותיו ולא כתב דדוקא הראוי לכלות לכלות והראוי לבנים לבנים, ולא ידעתי טעם לחלק בזה ודברי רבינו הם מדוקדקים שכתב המשלח כלים לביתו סתם והיו בהם כלים הראויין לבנות יטלו אותם בנותיו ואם אין לו בנות או שהיו בנותיו נשואות יטלו אותם נשי בניו שהדעת נוטה שלהן שלח ע\"כ. והנה בתחלה כתב דכלים הראויין לבנות יטלו אותם בנותיו ואח\"כ כתב שאם היו בנותיו נשואות יטלו אותם נשי בנים וקאי לכלים הראויין לבנות. אך דברי הטור אינן מדוקדקים וצ\"ל דמ\"ש לכל אחד הראוי לו קאי לכל החלוקות גם לחלוקה הראשונה דינתנו לכלותיו ולא לבנותיו דהיינו דוקא בכלים הראויים להן. והיכא דהבנות הם נשואות והבנים אינם נשואים פשיטא שנוטלין הבנות הראוי לבנות דדוקא בדאיכא כלות קודמות הכלות לבנות בדבר הראוי לנשים אך בדליכא כלות אז פשיטא דנוטלות הבנות אף שהם נשואות דבר הראוי לנשים. וכתב הטור בשם הרמ\"ה ואם יש דברים הראויים לבנים ולבנות ינתנו לשניהם ע\"כ. וכתב על זה מרן לא הוצרך הרמ\"ה להשמיענו זה שפשוט הוא בדברי ר' אמי כו'. כנראה שהבין מרן שכונת הרמ\"ה הוא דאם שלח שני דברים האחד ראוי לבנים והשני ראוי לבנות יתנו לשניהם הראוי לבנים לבנים והראוי לבנות לבנות ועל זה כתב שזה פשוט בדברי ר' אמי. ולדידי דבר גדול השמיענו הרמ\"ה והיינו דהיכא דהדבר ששלח הוא דבר הראוי לשניהם דאז יחלקו אותו ואף דהיכא דאמר ינתנו לבני כתב רבינו דאם יש בו דבר הראוי לבנים ולבנות יתנו אותו לבנים והביא דין זה הריב\"ה בשם רבינו. מ\"מ לא דמי להך דהרמ\"ה דוקא היכא דאמר ינתן לבני דפשטן של דברים הם בנים דוקא ולא בנות אז דוקא בדבר הראוי לבנות אמרינן שינתן לבנות משום דלא יתכן ששלח בגדי משי לבנים אבל בדברים הראוים לזה ולזה אמרינן דבנים דוקא כפשט הלשון אבל באומר שינתן לבני ביתו דהבנות בכלל בני ביתו הם אם הדברים הם ראויים לבנים ולבנות הם חולקין בשוה. נמצא דל\"פ רבינו והרמ\"ה ורבינו מודה להרמ\"ה בשולח לבני ביתו והרמ\"ה מודה לרבינו באומר ינתן לבני:
עוד נ\"ל דיש חילוק בין שולח בסתם לבני ביתו למפרש לבני דבסתם כל היכא דהבנים נשואים והבנות נשואות ינתנו לכלותיו דבכלל בני ביתו הם כלותיו אבל במפרש לבני נראה דדוקא הבנות הם בכלל בניו אבל הכלות אינם בכלל ואפילו אם הבנות והבנים הם נשואים נוטלים הראוי להם הבנות ולא הכלות וזהו שלא הוזכר בדברי הראשונים חילוק זה דהיכא דהבנים הם נשואים דיטלו הכלות הראוי להם כי אם בשולח לבני ביתו בסתם ולא באומר לבני. אך בעל מאירת עינים חולק בזה וס\"ל דגם באומר לבני אם הבנים נשואים קודמים הכלות לבנות הנשואות. אך בעל ב\"ח חלק עליו וכתב כאשר כתבנו ונראין דבריו: עוד נ\"ל שיש חילוק בין שולח בסתם לביתו למפרש לבני הא דכתב הריב\"ה בשם הרמ\"ה וה\"מ דלית ליה איתתא אבל אית ליה איתתא ודאי לדידה שדר דכגופו דמיא ע\"כ. הנה חילוק זה לא נאמר אלא בשולח בסתם לביתו דאז אשתו קודמת לכל אבל באומר לבני פשיטא דאין אשתו בכלל ולא מיבעיא למ\"ש דאפילו כלותיו אינם בכלל בניו דכ\"ש אשתו שאינה בכלל בניו אלא אף לסברת בעל מאירת עינים דכלותיו בכלל בניו מודה דאין אשתו בכלל בניו וזה נ\"ל פשוט. ודע דהא דאמרינן דהיכא דאית ליה איתתא ודאי לדידה שדר היינו דוקא בדברים הראויים לה אבל בדברים הראויים לבנים אז הם לבנים דכיון דאינם ראויים לה ודאי לבניו שדר ואם הם ראויים לזה ולזה בהא מספקא ליה מלתא דאפשר דלדידה שדר דוקא משום דאשתו כגופו. ודע שמדברי הב\"ח נראה דס\"ל דאף בדברים הראויים לבנים אמרינן דלדידה שדר ולא ידעתי מנא ליה ומ\"ש בסוף דבריו שכן נראה מדברי הנמוקי לא מצאתי שום רמז בדברי הנמוקי לדבריו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "כבר ביארנו בנשואין כו'. בכתובות פ' הנושא מימרא דרב גידל. ודע דכתב מהר\"י וייל בסי' קמ\"ב וז\"ל ומ\"ש שהיתומים פטורים מן הקנס וקא מדמית האי מלתא למה שפסק מהר\"ם לא דמי דהתם לא היה שט\"ח רק קנס בעלמא וכיון דאירע ליה אונס פטור אבל היכא דאיכא שט\"ח הוי כמו הלואה דלא מהני טענת אונס. והרב בעל נתיבות משפט (דף צ\"ו) הקשה דמהרי\"ו ז\"ל סי' ק\"ה נשאל על כיוצא בזה והביא מדברי מהר\"ם ראיה לנ\"ד ול\"פ בינייהו כי היכי דפליג בסי' קמ\"ב והניחו בצ\"ע. ובתחלה אבאר חילוקו של מהרי\"ו דלכאורה דבריו סתומים דמה לי שיהיה הקנס בשט\"ח מה לי שיהיה בע\"פ ס\"ס כיון דמת הוי אונס ופטורים כי היכי דכתב מהר\"ם דמת הוי אונס ואח\"כ אבוא לחלק בין שתי התשובות. והנה הרואה תשובת מהר\"ם במקומה והיא בסימן נ' וסי' תקל\"ט לבבו יבין דע\"כ לא קאמר מהר\"ם דמת הוי אונס אלא בכעין נ\"ד דמיתתו גרמה להו לחיובינהו לשלומי הקנס דאם היה חי היה מפייס בתו שתקיים זה התנאי ולא היה משלם זה הקנס וכיון שמת נתחייב בקנס נמצא דמיתתו גרמה להתחייב בקנס וכעין הראיה דמייתי מהר\"ם מההיא דמעכשיו אם באתי עד י\"ב חדש ומת בתוך י\"ב חדש ה\"ז גט וטעמא משום דאין אונס בגיטין נפקא מינה דממונא כה\"ג דקא\"ל אם לא באתי מכאן ועד יב\"ח אתן לך שני זקוקים ומת דפטור משום דהוי אונס וה\"נ זה החיוב לא בא לו אלא מצד מיתתו שאם היה חי היה בא בתוך הי\"ב חדש ולא היה מתחייב בממון כלל וכיון שמת נתחייב בממון נמצא דמיתתו גרמה לו ומש\"ה פסק מהר\"ם דפטורים משום דכיון דמת הוי אונס. אבל בנדון מהרי\"ו דסי' קמ\"ב שראובן פסק לתת לבתו כך וכך נדוניא ואם לאו יתן כ\"כ קנס ומת אף שהיתומים פטורים מלתת הנדוניא כיון שלא נתחייב אביהם בשום קנין כמבואר שם מ\"מ הקנס הם חייבים לשלם ולא אמרינן כיון שמת הוי אונס דהא לאו מיתת אביהם גרמה להו להתחייב בזה הקנס דהא אף אם היה חי ראובן היה נותן הנדוניא או היה משלם הקנס וא\"כ אף לאחר שמת יורשיו חייבים בחיוב עצמו שנתחייב אביהם ויתנו הנדוניא לאחותם ואם לא ירצו לתת הנדוניא מטעמא דלא נתחייב אביהם בשום קנין יתנו הקנס. ול\"ד לדמהר\"ם דהתם לא היה חיוב ממון רק קנס בעלמא ואם היה אביהם חי היה נפטר מזה הקנס והיינו דקא דייק מהרי\"ו בלישניה וקאמר דהתם לא היה שט\"ח רק קנס וע\"כ האי מלתא דשט\"ח אינה מדוייקת דאם איתא דמדוייקת א\"כ בנ\"ד היה שט\"ח והיכי פטר ליתומים מלתת הנדוניא מטעמא שלא נתחייב אביהם בשום קנין הרי נתחייב אביהם בשט\"ח לתת הנדוניא. אלא ודאי דהאי שט\"ח לא ממש הוי אלא חיוב ממון וה\"ק דבנדון מהר\"ם לא היה שום חיוב ממון רק הקנס וכיון שכן הויא המיתה אונס דאי לאו המיתה לא הוו מתחייבי בקנס אבל הכא דאיכא שט\"ח ר\"ל חיוב ממון ועל זה החיוב בא הקנס אין היתומים פטורים מהקנס דהא אבוהון נמי הוה מתחייב בזה הקנס אם לא היה נותן הנדוניא והוי כהלואה דאטו מי שהלוה לחבירו ומת הלוה פטורים היתומים מלשלם משום דכיון שמת הוי אונס הא ודאי ליתא. אלא כיון דאביהם נתחייב היורשים גם כן חייבים הכי נמי כיון דאביהם נתחייב בזה הממון אף שמת חייבים היורשים לשלם חובת אביהם. וכפי זה ניחא ההיא דכתב מהרי\"ו סימן ק\"ה שהביא ראיה מדברי הר\"ם ז\"ל ולא פליג בינייהו כי היכי דפליג בסימן קמ\"ב משום דנדון דסימן ק\"ה לא היה קנס על מה שפסק ליתן לבנו אלא על הקידושין משום שלא היה ביניהם אלא שדוכין ועל זה אמר אבי הבן שאם לבסוף לא יקדש שיתן כך וכך קנס ומת האב ובנו אינו רוצה לקדשה ועכשיו באה המשודכת ועל זה השיב מהרי\"ו דפטורים מן הקנס ועל זה הביא ראיה מדברי מהר\"ם דהוי ממש כעין נ\"ד דבנ\"ד נמי אלמלא מיתת אביהם לא היה מתחייב בזה הקנס משום דהוה מפייס לבנו דליקדשה למשודכתו ואם כן נמצא דמיתת אביהן גרמה להם זה החיוב ומש\"ה פטר להו מן הקנס: " + ], + [], + [], + [ + "המקדש אחותו המעות מתנה כו'. פלוגתא דרב ושמואל בפ\"ק דמציעא והלכתא כשמואל בדיני. ועיין בתשובת הריב\"ש סי' תע\"ח שכתב בתוך התשובה וז\"ל וכן נמי במקדש אחותו אדם יודע שאין קדושין תופסין באחותו וגמר ונתן לשם פקדון כו'. והא דלא כהלכתא דהא קי\"ל מעות מתנה (א\"ה עיין בדברי ה\"ה פ\"ד מהל' עבדים): " + ], + [], + [], + [], + [ + "הורו רבותי שאם היה מנהג המדינה כו'. עיין בתשובת הריב\"ש ס\"ס ה' שכתב אבל בדינא ובדיינא תוכל לתבוע מהם ההוצאות כו' ולאו כל אנפין שוין בהא מלתא אלא רבינו סבר הכי אבל הראב\"ד השיג על רבינו וכתב דאינו חייב החוזר וכללא כייל דכל אבוד ממון שבעל הממון עושה אותו אע\"פ שגרם לו זה פטור והאחרונים ז\"ל לא הכריעו בדבר והרב סתם הדברים ודוק. כתב מהריק\"ו שורש קל\"ג וז\"ל ואע\"פ שהוציא מעותיו על סמך דברי ראובן שמעון הוא דאפסיד אנפשיה כו'. ונראה דהאי מלתא אי חייב ראובן אי לא תליא בפלוגתא דרבינו והראב\"ד ז\"ל הכא בפרקין דלדעת רבינו שכתב שאם מנהג המדינה שיעשה סעודה או לחלק מעות וחזרה בה משלמת הכל שהרי גרמה לו לאבד ממון ה\"נ חייב בנדון זה ולדעת הראב\"ד ה\"נ פטור דבעל הממון הוציא ההוצאה ודוק. ומ\"ש עוד מהריק\"ו ואשר הוציא מעותיו בשבילו ודאי דחשיב כמו תליוה וזבין כו'. ל\"נ דלא דמי דהתם מעות שנותן הלוקח שלו הם ואיכא למימר אגב מה שנותן הלה מנכסיו ואיכא נמי אונס גמר ומקנה אבל הכא אותה ההנאה שעושה הלה שליחותו ומטי הנאה למוכר למה לא חשבינן כתליוה וזבין כיון דמיחייב לעשות אותה ההנאה מכח תנאו שהבטיחו להשתדל בעדו והא ודאי לא חשיב הנאה כדי שנאמר אגב זוזי גמר ומקנה כההיא דמעות המכר לא היה חייב ליתנן לו ודוק. עוד אמינא דל\"ד לתליוה וזבין דהתם הלוקח נתן המעות בשעת התליה ומש\"ה אמרינן אגב זוזי גמר ומקנה. אבל בנדון זה דזה נותן עכשיו וההנאה באה אח\"כ שישתדל לא חשיב נתינת המעות כנתינת קרקע כיון דלא מטי ההנאה עכשיו. ומנא אמינא לה ממאי דכתבו התוס' בפרק חזקת (דף מ\"ח:) גבי תליוה וקדיש דאין קדושיו קדושין דהוא עשה שלא כהוגן כו' תימה דבלא הפקעה דקדושין לא ליהוו קדושין דהוי תליוה ויהיב דכנגד גופה שקנוי לו אינו נותן לה כלום ודוחק לפרש לפי שיש הנאת ביאה ועוד דא\"כ אמימר דאמר תליוה וקדיש קדושיו קדושין לא הוי אלא בכסף וביאה אבל בשטר לא כו'. ואם איתא דחשיב תליוה וזבין דגמר אגב זוזי מה שיתן אח\"כ מאי קשיא להו אפילו בשטר נמי אמר אמימר דהוי טעמא משום דעשה שלא כהוגן ובשטר נמי חשיב כתליוה וזבין דמטי לה הנאת ביאה שיבא לה אח\"כ דהא כיון דקדשה ע\"ד לבועלה קדשה והשתא סלקא להו אדעתייהו דהנאת ביאה חשיב כתליוה וזבין. א\"ו כיון דאותה הנאה דאגב דידה גמר ומקנה אינה בשעת האונס כתליוה (או הנאה) לא אמרינן גמר ומקנה וצ\"ע. (א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה לעיל פ\"ו מהל' מכירה הלכה א'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השולח תשורה לחבירו וכו'. מהרימ\"ט בתשובה חא\"ה סי' כ\"א הביא לשון רבינו וכתב וז\"ל משמע דוקא בכה\"ג ששלח לו תשורה או שנתן לו מיד ליד וזה היה ממאן והפציר בו עד בוש אבל נותן מעות או זן ומפרנס אין סתמן מתנה. ועיין בסי' מ\"ג דנראה דיש סתירה להרב ז\"ל מיניה וביה ודוק. (א\"ה כבר נתבאר בארוכה בדברי הרב המחבר פי\"ב מהל' אישות הלכה י\"ט יע\"ש ופ\"ג מהל' אישות הלכה ח' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [ + "שדברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין הם. כתוב בתשובת הריב\"ש ז\"ל סי' קמ\"ה וז\"ל אמנם אם יש עדים שבשעת פטירתה קיימה התנאי ההיא ברצון התנאי קיים דדברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין דמו ויש לסוחר להחזיר חצי הדירה ליורש כו' יע\"ש. ולא ירדתי לסוף דעת הרב ז\"ל דהן לו יהי שלא התנית עם הסוחר שכשתמכור שימכרנה לו ועשתה כל זה בלי אונס ובקנין גמור ובכל התנאים הצריכים לזה מ\"מ לא מהני אלא לכשתמכור בחייה אבל לבאים אחריה זה לא שמעתי והדבר צריך אצלי תלמוד. גם מ\"ש שדברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין דמו לא ידעתי אמאי לא חקר הרב אם היה לה עוד נכסים דהוי מתנה במקצת דצריך קנין ועוד שהרי היה חייב דמי חצי הבית האחד ואם נאמר שהיתה מצוה מחמת מיתה הו\"ל להרב לבאר כל זה. ועוד אני נבוך אם שייך בתנאי זה דכשאמכרנה אמכרנה לך דברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין דמו ולפי דעתי צ\"ע גדול. גם מ\"ש ואם יטעון הסוחר כו' וא\"כ אני הייתי יכול כו'. לפי פשטן של דברים נראה שכוונת הרב ז\"ל היא שהרב דחה לסוחר אם מפני שלא קצבו דמים ואם מפני שאם תמצא יותר נתבטל התנאי מטעם אונס ועל זה כתב ואם יטעון כו' כלומר דבשיור לא שייכי דאם מכר קרקע ושייר שימכרנה לו אף שלא קצבו דמים קנה וכן אם קצבה דמים ומצאה יותר מהקצבה ג\"כ ודבר גדול דיבר הנביא והיה צריך להביא ראיה לזה והדבר אצלי צ\"ע. כתב מהר\"ם די בוטון סי' קצ\"ט דשכ\"מ שנתן דבר שאינו קצוב שדבריו קיימים אף לסברת רבינו וכ\"כ הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ס\"ה. וצ\"ע דהא קי\"ל מלתא דליתיה בבריא ליתיה בשכ\"מ. ועיין במרדכי ס\"פ ד' וה': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך מוציאין לכתובת האשה כו'. כתב הרב מהרש\"ך בתשובה ח\"ג סי' צ\"ו וז\"ל ויראה דזה האיש ראובן המצוה להוליך עצמותיו לא\"י הוי כנותן מתנת שכ\"מ דמה לי נותן נכסיו לאחרים מה לי מצוה להוליך עצמותיו כו' ואפילו את\"ל דהמצוה להוליך עצמותיו לא\"י הוי כנותן מתנת שכ\"מ אפ\"ה מתנת שכ\"מ כה\"ג דין הוא שלא תפקיע כו' יע\"ש. ולי יראה ברור דלסברת הראב\"ד דחשיב משעבדי מתנת שכ\"מ לגבי מזון האשה והבנות (א\"ה כמבואר בהשגות פי\"ט מהל' אישות יע\"ש) לא שני לי בין מתנה מעכשיו למצוה שיתנו לפלוני מנה אחרי מותו דסוף סוף מהשתא חייל מתנתו אלא שקבע זמן למתנתו ואי לא חיילא מהשתא לקמיה נמי לא חיילא: " + ], + [], + [ + "ואם קנו מידו כדי ליפות כח המקבל כו'. בתשובה להרמב\"ן סי' ו' כתב וז\"ל זה שנתן בצוואת שכ\"מ לא חלה מתנתו עד לאחר גמר מיתה וא\"כ אפילו קנו מידו כמייפה כחו לא נתייפה כו'. וכתב על זה מרן הב\"י סי' ר\"נ (מי\"א) וז\"ל תמיהא לי דא\"כ כשאמרו במתנת שכ\"מ שכתוב בה קנין שאם קנו מידו שמייפה כחו מהני היכי משכחת לה וצ\"ע ע\"כ. ונ\"ל להליץ בעד הרמב\"ן ז\"ל דה\"ק דבנדון דידיה צוה מתחלה לעדים לחתום ובתוך זה מת ולא נחתם. וסובר הרב דאע\"ג שקנין שקנה לייפות כחו היה לא אמרינן דהשטר שצוה שיכתבו לייפות כחו היה אלא אמרינן שמא לא נתכוון להקנות אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חוששין אנו שמא נשארו לו נכסים כו'. הרשב\"א בתשובה סימן א' נ\"ח כתב דטעמא דחיישינן להוציא מיד הנותן משום דכיון דקנו מידו מיירי הרי לא נהג במתנתו כדין מתנת שכ\"מ שקונה בדבור בעלמא משמע שיש לו נכסים אחרים ומקנה במתנת בריא ועוד מיירי שאמר לפלוני כך וכך ולפלוני כך וכך ולאחרון אמר נכסי לפלוני ומדלא אמר שאר כל נכסי משמע שלא היה כוונתו אלא לתת הנכסים הידועים לו כאן ע\"כ. ולפי טעם זה קשה כדמותבינן ממתני' דקתני לא שייר קרקע מתנתו מתנה אמאי לא משני דמתני' איירי שאמר שדה פלונית וכרם פלוני והמטלטלין לפלוני ולפלוני דהשתא לא שייך לומר שהיל\"ל לאחרון שאר כל נכסי כיון דבחדא מחתא מחתינהו. ואפשר לומר לזה דרצה לתרץ לו אפילו נימא דמתני' דתני כתב כל נכסיו לאחרים היינו אפילו דאמר לפלוני כך וכך ולאחרון נמי אמר כך וכך ולא אמר שאר כל נכסי ומוקי לה דאמר כל נכסי דהכי דייק מתני' דתני שכ\"מ שכתב כל נכסיו לאחרים דמשמע דאמר בפירוש כל נכסיו. ולפי טעם זה שכתב הרשב\"א בשם הראב\"ד מ\"ש ה\"ה ז\"ל דבלא קנין לא חיישינן שמא יש לו נכסים אחרים ולא קנו דלא אמרו כן אלא לתועלת המקבלים לדעת הרשב\"א שכתבתי הכי הוי כיון דלית קנין ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "שכיב מרע שצוה ואמר יטול פלוני כל נכסי כו'. בתשובת מהרשד\"ם סי' רע\"ג כתב על שכ\"מ שאמר לפלוני מנה ולפלוני מנה כו' וטרח לבעל המתנה מפני שעדי הצוואה היו קרובים. ואני תמיה דמה צורך לזה הא אעיקרא דמלתא לית במתנה זו ממשא כיון דלא כתיב בה שום לשון מתנה דמה שאמר לפלוני כך לאו לשון מתנה הוי ודלמא בהלואה קאמר. כתב הנ\"י דהני לישני דמספקא לן בשכ\"מ אבל בבריא בקנין מהני וכדאמרינן דהאומר דין ודברים אין לי על שדה זו וקנו מידו מגופה של קרקע קנו מיניה. ויש להסתפק שהוא הביא אח\"כ דברי הראב\"ד ז\"ל שאמר דוקא שאמר נכסי לפלוני שיהנה בהם שלשון זה סותר מה שאמר תחלה שנכסי לך משמע לגמרי וכשאמר יהנה משמע דוקא עמיה הא לאו הכי הוי כאילו אמר ידור פלוני בבית זה ולפי זה כי קנו מידו בבריא מאי הוי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל שכ\"מ שצוה ליתן לעכו\"ם מתנה כו'. מדברי רבינו הללו יש לדון בשכ\"מ שנתן מתנה בנכסים מועטים דקי\"ל הבנות יזונו והבנים ישאלו על הפתחים דאין מתנתו כלום כיון דאיסורא קא עביד דאמרינן רשע ערום זה המשיא עצה למכור בנכסים מועטים ובמקום איסורא כתב רבינו דלא אמר כלום ואם ירצה הבעל דין לחלק הנה מצינו שכתב הר\"ן ז\"ל בתשובה סימן מ\"ו על הא דתקנו חכמים מקח וממכר לפעוטות במטלטלין משום כדי חייו דאם מכרו הפעוטות בנכסים מועטים לא עשו כלום דכיון דתקנת חכמים היא במקום איסורא לא תקון. וה\"נ איכא למימר בשכ\"מ כיון דמתנתו מדרבנן היא במקום איסורא לא תקון. וליכא לחלק בין ממון דידיה לממון דבנות דלאו דיליה דרבינו יוכיח (א\"ה עיין בס' מוצל מאש סי' ז\"ך).ואני שמעתי בבית מדרשו של שם הוא הרב הכולל כמהר\"ר חיים קמחי נר\"ו משמו של הרב המחבר ז\"ל דהוה אקהי אקהתא על דברי הר\"ן הנזכר מהא דאמרינן בפ' יש נוחלין (דף קל\"ז) ונתבאר בטח\"מ סי' רמ\"ח האומר נכסי לך ואחריך לפלוני לכתחלה אסור לראשון למכור הנכסים לאחר ואם מכר מה שעשה עשוי דקי\"ל כרשב\"ג ואמרינן התם ומודה רשב\"ג דאם נתנם במתנת שכ\"מ לא קנה מ\"ט מתנת שכ\"מ אינה אלא לאחר מיתה ולפי דברי הר\"ן תיפוק לי משום דמתנת שכ\"מ אינה אלא מדרבנן ובכה\"ג דעביד איסורא לא תקון. וניחא ליה דלא אמר הר\"ן ז\"ל אלא דוקא גבי ההיא דפעוטות דאי לאו תקנת חז\"ל שממכרן ממכר במטלטלין לא היה כח בהם למכור אבל במתנת שכ\"מ לא בא מכח תקנת חז\"ל דהרי היה יכול ליתנה במתנת בריא לאחר מיתה אלו דבריו. ועיין בתוס' מציעא (דף כ') ד\"ה שובר דמוכח מדבריהם דאפילו במקום איסור תקנה לא זזה ממקומה אע\"ג דמכח התקנה דעדיו בחתומיו זכין לו עבד איסור וכן נראה מדברי מרן הב\"י א\"ה סי' ד' סי\"ב יע\"ש וצריך ליישב אמאי לא הקשה על הרמב\"ם מההיא דרשב\"ג כי היכי דהקשה על הר\"ן: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שכיב מרע שחזר במקצת חזר בכל כו'. כתב הנ\"י וז\"ל והיכא שנתן מקצת נכסיו לאחרים והשאר ליורשיו דעת הרמב\"ם דלא הוי חזרה לאידך כו' ונראה לי דהיינו בשנותן זה הנשאר שחזר בו לאחרים כו' אבל אם משייר אותו מקצת לעצמו הא גלי דעתיה דלאו מתנת שכיב מרע יהיב אלא מתנת בריא ואם כן בלא קנין א\"א כלל ע\"כ. ולכאורה נראה דזה הוא הפך ממ\"ש בשם אחד מהאחרונים וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו כו'. כתב מרן הב\"י סי' ר\"נ מ\"ג וז\"ל וכתב עוד שם. ומ\"ש שקודם בא היורש החזיקו עניי עולם בחלקם אין זו חזקה אלא תקיפה במה שאינו שלהם שהרי היורש הבא לירש מחמת קורבה וירושה דממילא אלא ששניהם באים לזכות מכח הצוואה שהיא ספק ואין ספק מוציא מידי ודאי כו'. ועיין בפ\"מ ח\"א סי' צ\"א שכתב שדין זה דהריב\"ש אינו אלא במתנת שכ\"מ אך במתנת בריא ויש ספק במתנה מהני תפיסה ועיין במ\"ש בסי' צ\"ג וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "מתנה שהיא סתם כו' על המקבל להביא ראיה. אהא דאמרינן בפ' מי שמת א\"ר נחמן שכ\"מ שכתב כל נכסיו ועמד אינו חוזר חיישינן שמא יש לו נכסים במקום אחר כתב הרשב\"א בתשובה סי' א' נ\"ח דהא דחיישינן ומוציאין מיד הנותן היינו משום דע\"כ בשקנו מידו איירי דאי לא הרי היא מתנת בריא ולא קנו וא\"כ כיון שלא נהג נותן זה כמתנת שכ\"מ שקונה בדבור משמע שיש לו נכסים אחרים, זהו כללות דבריו (א\"ה כמו שנתבאר לעיל פ\"ז מהל' אלו יע\"ש).וקשה דהכא שהוא אומר שכ\"מ הייתי והם אומרים בריא היה ע\"כ בשקנו מידו הוא דאי לא היכי מצו קנו בבריא בלא קנין א\"כ אמאי אמרינן דעל המקבל להביא ראיה שהיה בריא הא כיון שקנו מידו ע\"כ לא נהג כשאר שכ\"מ שמקנין בדבור ומעשיו מוכיחין שהיה בריא וכי היכי דהתם מהני טעם זה לדברי הרשב\"א להוציא מהמוחזק למה הכא לא מהני האי טעמא לאוקומי בחזקת שהיה בריא אף שהוא להוציא: " + ] + ], + [ + [ + "שכיב מרע שאמר תנו מנה לפלוני כו'. הכי איפסיקא הלכתא בספ\"ק דגיטין דלמנה קבור לא חיישינן ויש לעיין היכא דהו\"ל צרורות ובכל אחד מהם היו ק\"כ דינרים ואמר תנו צרור אחד של מאה דינרים לפלוני ולא נמצא אלא של ק\"כ מי חיישינן למנה קבור או אמרינן שיקח דוקא מאה דינרים. ואפשר לדמותה לההיא דאמרינן בפרק המוכר את הבית ההוא דאמר הבו לפלוני ביתא דמחזיק מאה גולפי ואשתכח דמחזיק ק\"כ ולא היה לו בית אחר ואסיקנא דנותן בעין יפה הוא נותן ויטול ק\"כ גולפי. ואין לומר דהתם מיירי דאמר תנו לו בית זה המחזיק מאה גולפי מדכתב רשב\"ם עלה ולא היה לו בית אחר ואם איתא דעל אותה בית קאמר כי היה לו בית אחר שמחזיק מאה מאי הוי ואין לומר בזה שמא נאבד אותה של מאה דהא ה\"נ דלמא במדינה אחרת יש לו בית המחזיק מאה וצ\"ע: " + ], + [ + "וכן אם אמר תנו שטר כו'. לדברי הרשב\"א שהביא ה\"ה דבשכ\"מ צריך שיאמר הוא וכל שעבודיה קשה דבפ' מי שמת אמרינן אמר נכסי לפלוני שטרות איקרו נכסי כדתניא כו', משמע דקנה השטרות אע\"ג דלא אמר איהו וכל שעבודיה והתם ודאי ליכא למימר שאחזו לשון קצר דלא על ענין שטרות לחוד מיירי. ונ\"ל דשאני אומר נכסי דכיון דשטרות איקרו נכסי דעת הנותן לא על גוף השטר לחוד הוא אלא על עיקר החוב והיינו השעבוד וכיון שכוונתו לקצר הו\"ל כאילו פירש השעבוד בפירוש אבל באומר תנו שט\"ח פלוני איכא למימר דעל גוף השטר אמר לצור על פי צלוחיתו. וכן ראיתי להרב הנ\"י שחילק כן בפ' מי שמת. ובפ' הספינה בפלוגתא דרבי ורבנן אי שטרות נקנו במסירה ביאר זה יותר יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "כיוצא בו ראו את אביהם שהטמין מעות וכו'. ברייתא בסנהדרין פרק זה בורר. וראיתי למהר\"ש ן' וילויסיד בתשובה הובאה בתשובות פ\"מ ח\"מ בתשובות שאחר המפתחות סי' קל\"ב שכתב וז\"ל עוד אחרת יש בנ\"ד דראוי להזקק ליתומים ולהוציא מהם ממ\"ש בסוף השאלה וגם האשה יודעת האמת כו' ומנא אמינא לה מהא דכתב הרא\"ש כו'. ולדידי לא דמי נ\"ד לההיא דהרא\"ש כלל ובמחילה רבה מחכמתו כי רבה היא אגב שיטפיה אמרה דהתם שאני דיודע בגוף הנכסים שהם של פלוני והיו מופקדים אצל בעה\"ב מש\"ה נאמנים לומר של פלוני הם כיון שיש להם מגו אבל בנ\"ד הוא חוב על שמשון ואע\"פ שהאשה יודעת הדבר היינו שנתחייב לתת להקדש אבל פרעון או צררי שאנו חוששין או שפרע קודם הליכתו או אחר שהלך שלח המעות לפקידי ההקדש אין ידיעתה מכרעת ולא ראינו אינה ראיה ואיך תוכל היא לידע שלא פרע בהסתר פנים. ועוד אני מוסיף דע\"כ לא קאמר הרא\"ש כן אלא כשיודעים האשה או האפוטרופוס שהוא עסקא או פקדון מהראיה שהביא אבל נ\"ד הוא חוב אצל הבעל ומאן שם לה לפרוע חוב הבעל ובזה חס ליה להרא\"ש לומר כן ודברי הרב צ\"ע. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל נ' סי' ז' כי שם נראה מ\"ש לחלק בין פקדון למלוה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אמר תנו וכו'. בפ' גט פשוט. וכתב המרדכי פ\"ג דסנהדרין על אודות אלמנה שצותה בשעת מיתה לתת מנכסיה לפלוני והבן שתק ועכשיו טוען שלא נשבעה על כתובתה דהשיב ראבי\"ה דכיון דשתק ודאי מחיל כלומר הרי הודה שידע שלא נפרעה כתובתה והרא\"ש כלל מ' סי' ב' כתב על לאה שנתנה במתנה נכסי מלוג כשחלתה ומתה והיה שם בעלה ולא מיחה והשיב דשתיקה לא הוי מחילה. ונראה לחלק דשאני התם שהשתיקה היא בגוף הממון ולפיכך אינה מחילה. אבל הכא הנכסים הם בחזקתה אלא דרבנן רמו עלה שבועה וכיון דשתק אנו אומרים ודאי דידע שלא נפרעה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שכיב מרע שאמר ידור פלוני בבית זה כו' לא אמר כלום. מימרא בפ' מי שמת. ובתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' ס\"ז כתוב וז\"ל ראובן נתן דירה לשמעון בעלייה שלו וכתב לו מחמת שרציתי ונתתי לפלוני בקנין גמור להיות משתמש ודר כו'. תשובה אם אין בשטר אלא לשון זה בלבד הדין עם ראובן שאין כאן אלא דירה באחריות והדירה אינה כלום ועוד שאחריות לגבי הנותן בעצמו לא מעלה ולא מוריד שאין אחריות אלא מחמת העוררין מחמת גזלה או מחמת שעבוד שקדמו אבל לגבי הנותן בעצמו שבא לבטל מתנתו לא מעלה ולא מוריד. ועיין בפ\"מ ח\"ב סימן ל' שכתב דברים סותרים דברי הרמב\"ן וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "שכ\"מ שאמר נכסים אלו לבני כו'. כתב ה\"ה ז\"ל וקשיא אשמעתין כו' והא תניא בתוספתא עשו טבי עבדי בן חורין כו'. ונראה לתרץ ולומר דגבי עבד מש\"ה קתני דלא אזלינן בתר קירוב דעתו משום דכיון דקי\"ל דשכ\"מ שכתב כל נכסיו לעבדו דאינו חוזר בעבד שכבר יצא עליו שם בן חורין ה\"נ כיון שהוא סתמא קאמר עשו טבי עבדי בן חורין והו\"ל שני טבי על כל אחד מהם יצא שם בן חורין ונוטלין היורשין דמי אחד מהם ולפ\"ז לא אזלינן בתר אומדנא ודוק: ומ\"ש עוד ה\"ה דבפקדון או הלואה אין דורשין לשון הדיוט כו'. הואיל ובאנו למדה זו אפשר לחלק דלא אמרינן שודא לכל הפירושים אלא במקבלי מתנה דלאו מידי חסריה אבל כשהלה חסר ממון הלואה או הפקדון לא סמכינן אשודא כדי להפסיד ממונו שהוא שלו ובכמה מקומות מחלקינן בין סילוק נזק להבאת תועלת אין כאן מקום להאריך ודוק. (א\"ה כתב הרב מהרימ\"ט ז\"ל חה\"מ סימן כ\"ג על האומר והחנויות ישבו בהם חתניי דמשמעות הלשון אחתניו הנמצאים קאמר והביא ראיות לדבר. והרב המחבר חולק עליו בזה כמו שיתבאר פ\"ה מהלכות פרה אדומה הלכה ו' יע\"ש): " + ], + [ + "שכ\"מ שאמר נכסי לטוביה כו'. רש\"י לא פירש דידעינן שהיה קורא אותו בשמו אבל פירש ואי איניש דגייס ביה האמור בגמרא רגיל אצלו. וכוונתו לפרש דכיון דרגיל אצלו תלינן דמש\"ה קוראהו בשמו אבל לרבינו שפירש שהיה קוראהו בשמו מאי חדושא דתלמודא הרי חזר רב טוביה להיות כטוביה דעלמא. ויש ליישב דאינו דומה כשמדבר עמו וקוראהו בשמו מגו דגייס ביה לכשמזכירו שלא בפניו בפני אחרים ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל נכסים שבאו לו אחר זמן הצוואה כו'. ז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל פ\"ד סי' ו' וכן בקרקע שקנה אחר שנכתבה המתנה זכתה בו כי כתוב בשטר ושאני עתיד לקנות כו'. ודברים תמוהים הם דהא מה שעתיד לקנות הוא דבר שאינו ברשותו ואין אדם יכול להקנותם. ואפשר שכוונתו לומר דאם קנאם אח\"כ והלה החזיק בהם אהני לשון זה כאומר לך חזק וקני אע\"ג דלא מהני מדין קנין אהני לענין זה שהוא נתינת רשות. עוד אפשר לפרש דברי הרא\"ש בשקנאם אחר הכתיבה קודם שמסר השטר דלא גרע שטר זה משטר שדי נתונה לך אע\"פ שקנו מיד הנותן ואין אחר קנין צורך לזה וכיון שבשעת המסירה כבר קנאה קנה המקבל. וזה דקדוק מ\"ש אחר שנכתבה המתנה ולא כתב אחר שנמסר שטר המתנה ודוק, זהו הנראה לע\"ד: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אבל ספר תורה יש בו ספק אם הוא כו'. הטור סי' רמ\"ח סט\"ו כתב בשם הרמ\"ה דמחלק בין ס\"ת לשאר ספרים ובשאר ספרים כתב שהם בכלל וכ\"כ הנמוקי יוסף בשם הריטב\"א ועיין בבעה\"ת שער א' ח\"א סימן ח' ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "ואם היה הראשון ראוי ליורשו כו'. ז\"ל הרא\"ש ז\"ל בתשובה כלל מ' סימן ג' רחל שמתה והיתה נשואה והניחה בת וצותה שיטול בעלה חצי הנכסים ובתה חצי האחר וצותה עוד שאם תמות בתה קודם שתנשא שיהיו הנכסים לאחות רחל כו'. תשובה אבי הבת יורש כל הנכסים כו' כדאיתא בפ' יש נוחלין נכסי לך ואחריך לפלוני אם היה הראשון ראוי ליורשו אין לשני במקום ראשון כלום שאינה לשון מתנה אלא לשון ירושה כו'. ויש לדקדק דלמה הצריך הרב זכות לאבי הבת מההיא דירושה אין לה הספק תיפוק ליה דעיקר צוואתה אין אנו צריכין לה דממילא מכח התקנה יורשת הבת חצי הנכסים ולא היתה רחל רשאה להפקיע בחייה חלק בתה כמ\"ש הרב עצמו בכלל נ\"ה סי' א' א\"כ מעולם כיון שלא היתה יכולה להפקיע חלק הבת ה\"נ אין כח בידה להתנות תנאי במה שאינו שלה וכעת צ\"ע: " + ], + [ + "אבל הבריא שנתן מתנת בריא על דרך זה כו'. עיין בתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' אלף קמ\"ח דמוכח הפך מזה ודבריו צ\"ע. והכרע ה\"ה ז\"ל הכרעתו מכרעת שאם אתה עושה מתנתו כירושה אף היא אינה כלום ודוק: האומר נכסי לך ואחריך לפלוני אם לא ישתה יין ועבר על תנאו ושתה יין יש להסתפק אם תחזור המתנה לנותן ונאמר שמעולם לא היתה כוונתו ליתנו לראשון אלא בזמן שהוא חי ואח\"כ רצה ליתן מתנה אחרת מכחו לאחר בתנאי ולפי זה כל שלא קיים התנאי חוזרת המתנה לנותן. או דילמא כוונתו היתה ליתנה לראשון לעולם אלא שהתנה שאם לא ישתה פלוני יין תפסק מתנתו ותהיה לפלוני ולפ\"ז אם שתה יין בטל התנאי ולא נפסקה מתנתו וזכו בה יורשי המקבל הראשון: " + ], + [ + "או שאמר תנו לבני שקל בכל שבת כו'. בתשובת מהריט\"ץ ז\"ל סימן ל\"ח הביא הקושיא שהקשו על רבינו דס\"ל דאפילו אמר לשון המתנה בפירוש לגבי יורש הוא לשון ירושה ואין לה הפסק מהא דתנו שקל לבני כו' וכתב בכלל דבריו וז\"ל וגם לזה יש להקשות שהרי מסקנא דגמרא בין אמר תנו להם שקל בין אמר אל תתנו אלא שקל אם אינו מספיק להם נותנים להם כל צרכן אפילו כדי כל הנכסים כו'. ואיני מבין דבריו דלא אמרו בגמרא הכי אלא כשלא הוריש לאחר אלא שאמר סתם תנו לבני שקל וכיון שכל הנכסים הורישם לגמרי לבנו ודאי לזרוזינהו הוא דעבד אבל באומר יירשו אחרים תחתיהם בין שאמר תנו בין שאמר אל תתנו אין נותנים להם אלא שקל דבמקום שחב לאחרים דוקא שקל קאמר ואמדינן דעתיה שלא הורישם אלא שקל והשאר לאותם אחרים שפירש זהו כוונת הני רבוותא שחילקו בענין זה והוא ברור ודבריו צ\"ע. ומהריק\"א ז\"ל בסי' רמ\"ח כתב ול\"נ דהרמב\"ם מתרץ קושיא זו גם בענין אחר וכו' וכתב עליו הרב מהריט\"ץ וז\"ל ותמהני על הרב כיצד כתב שהרמב\"ם כיון לתירוץ זה וכו'. ואני איני רוצה לדחות פירוש הרב המחבר שבא לסתור דברי מהריק\"א במילי דכדי אבל בעיקר הדין לא אחשוך פי שאין דעתי נוחה לענין פסקא דדינא ודמי נדון זה למתנה ע\"מ שיעשה כן שכתב הרא\"ש בתשובה דלא אמרינן ירושה אין לה הפסק והאריך בזה הרבה כיון שלא נתקיים התנאי אין כאן מתנה ויכול להפסיקה. גם בנדון זה לא זכה לבנו אלא אם יגיע לנשואין ואם לא יהיה לחברת הישיבה מעכשיו וכיון שלא נתקיים התנאי בטלה מתנת בנו ודברי הרב אחר המחילה אין להם על מה שיסמוכו והאמת יורה דרכו ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "ואם עבר הראשון ומכר כו'. באומר ואחריך ליורשי דעת הטור ורשב\"ם הוא דדינו כאומר ואחריך לפלוני ואם מכר הראשון מכרו קיים. אך דעת הר\"ן והנ\"י ז\"ל הוא דדינו כאומר ואחריך לי ואם מכר הראשון מכרו בטל ועיין בנתיבות משפט נת\"ג ח\"ז. ועיין במ\"ש מרן סי' ר\"ט בשם הר\"ן ז\"ל היכא דנתן במתנת שכ\"מ ושייר פירות דאמרינן דבעין יפה שייר ודוקא אף לדעת הסוברים דבאומר אחריך ליורשי דינו כאומר אחריך לפלוני באומר אחריך לי או ליורשי אם מכר מכרו בטל והר\"ב נ\"י חולק בדין זה יע\"ש: " + ], + [ + "בד\"א כשמכר הראשון כו'. (א\"ה עיין בס' דרשות הרב המחבר הנקרא פרשת דרכים בדרך האתרים דרוש ג' (דף ט' ע\"ב וע\"ג) דיש ללמוד מדבריו דס\"ל ז\"ל שדין זה נוהג אפילו בבן בין הבנים והגם דלפי טעמו של ה\"ה נראה דלא דמו אהדדי דאטו אית תחומין במעייא מ\"מ יש ליישב דמייתי טעמו של ה\"ה לדוגמא בעלמא דכי היכי דהתם אמדינן דעת הנותן שאינו רוצה שיתנהו לבנו דא\"כ מה הועיל בשיורו ה\"נ אמרינן דקפיד קוב\"ה שלא יתן המתנה ליוסף כי דעתו קרובה אצלו שהרי לא עבד בבית לבן אלא בשביל יוסף כאז\"ל בפסוק אלה תולדות יעקב יוסף ומש\"ה הוכרח יעקב לתת המתנה לאפרים ומנשה לחוד. ועיין במאי דכתב הר\"ן הביאו מרן הב\"י סימן רמ\"ח דהאומר נכסי לך ואחריך ליורשיך הו\"ל כאילו אמר ואחריך לפלוני וכן פסק מור\"ם והלבוש א\"ל ליעקב ונתתי לך ולזרעך אחריך והנה ה' אמר ליעקב ונתתי לך ולזרעך אחריך): וכן אם נתנו מתנת שכ\"מ אפי' לאחרים לא עשה כלום. (א\"ה עיין מ\"ש לעיל פ\"ט מהלכות אלו הלכה י' משמו של הרב המחבר): " + ], + [], + [ + "בעל לוקח הוא ואין השני מוציא מיד הבעל. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' בכורות הלכה א' יע\"ש): " + ], + [ + "הכותב נכסיו לבנו כו' עבר האב ומכר מכורים עד שימות. ז\"ל הטור סימן רנ\"ז מכר האב הפירות מכורין עד שימות וכו'. וכתב שם מרן וז\"ל וכתב נ\"י פירוש אם ירצה לוקח שאם אינו רוצה חוזר בו ומבטל המכר כו' ע\"כ. משמע מדברי נ\"י דדוקא לוקח הוא אם רוצה לחזור חוזר אבל מוכר לא דבשלמא לוקח מצי למימר איני רוצה מכירה זו לחצאין מאחר שהוא לקח מהאב גוף ופירות אבל מוכר שידע שאין לו בהם אלא פירות חל המקח במה שהוא זכותו דהיינו הפירות וזה דלא כהרשב\"א הביאו דבריו ה\"ה בפ\"ל מהל' מכירה וז\"ל וכתב הרשב\"א שאם מכרו הבעל לפירות בלבד הרשות בידו דשלו הם לגמרי אבל במכר גוף ופירות אפילו אמר לוקח הניחו לו ואוכל פירות אין שומעין לו שהבעל לא מכר אלא גוף ופירות ומקח אחד הוא וכיון שמקחו בטל בגוף ואין הפירות אלא מכח הקרקע הכל בטל ואפילו פירות אינו אוכל עכ\"ל. ויש לחלק ולומר דהכא טעמא הוא משום אונאה שטוען שמכרה ביוקר כסבור שגוף ופירות שלו לפיכך אם ירצה לוקח מקיים המקח מהפירות בכל הדמים שנתן ולגבי מוכר לא שייך חזרה בזה דאיהו אינו רוצה ליקח דמים דגוף ופירות כנגד הפירות אבל לעולם אם ירצה לוקח לקיים לקיחת הפירות כפי שוויים מצי המוכר לחזור כדעת הרשב\"א וצ\"ע. איברא דדברי הרשב\"א ז\"ל נראין דסתרי אהדדי דמשמע מדבריו אלו דאפילו מוכר יכול לחזור במה שמכר אע\"פ שהפירות היה יכול למוכרם מאחר שכללן עם הגוף אינו נקנה לחצאין והר\"ן ז\"ל כתב בפרק האיש מקדש גבי הא דאמרינן האחים שחלקו וכו' דאמר רבא כל דבר שבמדה כו' אפי' פחות מכדי אונאה חוזר דכתב בשם הרשב\"א דחוזר דקאמר היינו שמחזיר האונאה והמקח קיים ולפי זה למד הרשב\"א שמי שמכר קרקע לחבירו ונמצאת מקצתה גזולה המקח קיים בשאר ע\"כ. ולפי זה קשה דאמאי אינו יכול לומר בין מוכר בין לוקח כיון שנעשו במקח אחד בטל מקצתו בטל כולו וצ\"ע. איברא דמצינו ראינו דאמרינן בפ\"ק דקדושין דמכר לו עשר שדות בעשר מדינות כיון שהחזיק באחת מהם קנה כולן והוא שנתן דמי כולן אבל אם לא נתן דמי כולן לא קנה אלא כנגד מעותיו משמע שיקנה לחצאין אפילו שכולן מכר. ומכאן למד הרשב\"א הביאו ה\"ה בריש פ\"ה מהל' מכירה על ההיא דאמרינן החליף פרה וטלה בחמור ומשך הפרה ועדיין לא משך הטלה לא קנה וכתב הוא ז\"ל דוקא מפני שאין החמור ראוי ליחלק אבל בכור חטים קנה כנגד הפרה ולא אמרינן שאינו נקנה לחצאין וצריך להתיישב. ומיהו במכר לו שני דברים שאינם שוים כאחד כגון בגד ופירות בשער אחד איכא למימר דאפי' מאן דס\"ל שאין המקח נקנה לחצאין במין אחד בשני מינין שאני ונקנה כל אחד בפני עצמו אם האחד אינו בעולם. אבל אעפ\"כ ראיתי הדבר בפלוגתא דרבוותא בפ' המוכר את הבית ארעא ודקלי אי אית ליה יהיב ליה. וכתב רבינו בפכ\"ד מהל' מכירה דאי לית ליה בטל המכר דשני דברים לקח כאחד וה\"ה הביא סברת יש מי שאומר דהקשה דכיון דשני מינין הם קיים במקצת וכ\"כ נ\"י בשם רשב\"ם שנתקיים במקצת והרי\"ף סבר כרבינו יע\"ש: סליקו להו הלכות זכיה ומתנה בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות זכייה ומתנה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4969743075596ca10259e18b34ed56e3e759d6a7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,477 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sales", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מכירה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "אבל במקום שדרכן לכתוב שטר כו'. בפ\"ק דקדושין מבואר דבמקום שכותבין את השטר לא קנה בכסף עד שיכתוב את השטר ואי פריש פריש. וכתב מהריב\"ל בח\"א סוף כלל י\"ג דהיכא דאיכא שבועה הוי כפריש וקנה בכסף לבד או בשטר לבד. ויש לדקדק בסברת הרב הלזו דאית ליה דכיון דנשבע אי אמרינן דלא סמכא דעתיה בקנין זה נמצא דעביד איסורא מש\"ה אמרינן דהוי כאילו פירש שדעתו לקנות באותו קנין לבד מהא דאמרינן בפ\"ק דקדושין (דף י') איבעיא להו תחלת ביאה קונה או סוף ביאה קונה נפקא מינה כגון שהערה בה ופשטה ידה וקבלה קדושין מאחר וא\"נ לכ\"ג דקא קני בתולה בביאה מאי אמר אמימר משמיה דרבא כל הבועל דעתו על גמר ביאה ע\"כ. והנה על סוגיא זו תמהו ראשונים ואחרונים דהיכי מסיק דסוף ביאה קונה ובפ' הבא על יבמתו אמרינן דאשה נקנית לבעלה בהעראה אתיא קיחה קיחה, והרמב\"ן והריטב\"א בחדושיהם מלבד מה שתמהו על הפשטן תמהו ג\"כ על הבעיין והוא שאם שאלתו היתה שנסתפק דאשה לבעלה אינה נקנית בהעראה אלא בעינן גמר ביאה היכי אמרינן למאי נפקא מינה ולא אשכחן נפקותא אלא לכ\"ג או לפשטה ידה וקבלה קדושין דלא שכיחא לימא דעדיפא מינייהו כגון שהערה בה ופירש ולא גמר ביאתו ומכח קושיות אלו כתבו שעיקר הפירוש הוא דההיא דיבמות מיירי בשהערה בה בלבד ופי' א\"נ שגמר ביאתו ואמר בפירוש שדעתו לקנות בהעראה והשתא קני בהעראה והא דהכא כשגמר ביאתו סתם דכיון שכן מסתמא אין דעתו לקנות אלא בסוף והיינו לישנא דאמרינן הכא כל הבועל דעתו על גמר ביאה הא אילו לא גמר או שגמר ואמר שדעתו על תחלת ביאה קונה בתחילת ביאה ע\"כ. והנה כפי סברת הרמב\"ן והריטב\"א הלזו דאית להו דגם הבעיין היה יודע הדין שתחלת ביאה קונה האשה לבעלה מדלא קאמר דנפקא מינה להיכא דהערה בה ופירש ולא גמר אלא שנסתפק דאפשר דהא דקני בהעראה היינו דוקא כשלא גמר ביאתו או שגלה דעתו שדעתו לקנות בתחלת ביאה אבל אם גמר ביאתו בסתם אפשר שאין דעתו לקנות אלא בגמר ביאה היכי קאמר דנ\"מ לכ\"ג דאי סוף ביאה קונה אסירא ליה משום בעילת עצמו הא אף דנימא דבעלמא כל הגומר ביאתו בסתם אין דעתו לקנות אלא בסוף ביאה הכא גבי כ\"ג כיון דאם נאמר דדעתו ג\"כ הוא שלא לקנות כי אם בגמר ביאה נמצא דעביד איסורא שבועל בעילת עצמו וא\"כ כיון דאיכא איסורא נאמר דגבי כ\"ג אפי' בסתם הוי כאילו פירש ואמר שדעתו לקנות בתחלת ביאה דכי היכי דלמוהריב\"ל כל היכא דאיכא שני קנינים ומן הדין קנה בקנין אחד אלא דמשום אומדנא אמרינן דלא גמר לקנות אלא עד שיעשה ג\"כ הקנין האחר היכא דאיכא איסורא אי אמרינן דלא גמר לקנות אלא עד שיעשה הקנין האחר אמרינן דהו\"ל כאילו גלה דעתו דכוונתו לקנות בקנין הראשון ה\"נ כיון דמדינא קנה בתחלת ביאה אלא דמשום אומדנא אמרינן דאין דעתו לקנות אלא עד סוף ביאה היכא דאיכא איסורא אם אין דעתו לקנות עד גמר ביאה נימא דהוי כאילו גלה דעתו שרוצה לקנות בתחלת ביאה. הן אמת שראיתי לרבינו בפי\"ט מהל' איסורי ביאה הלכה ד' שכתב אם בעל בעילה בלא נשואין לא חללה ע\"כ. וכתב שם ה\"ה ז\"ל שאם בא על הבעולה שלא ע\"י נשואין אינו מוזהר בה יותר מאדם אחר ואינו איסור כהונה בלבד ע\"כ. ויש להסתפק אם מ\"ש רבינו בלא נשואין הוא דוקא נשואין דס\"ל דהקפדת הכתוב הוא דוקא על הנשואין דכל שלא בנשואין אינו מוזהר עליה ואם קדש בביאה את הבעולה לא עבר על עשה דבתולה מעמיו ויש סעד לזה מההיא דאמרינן בפרק הבא על יבמתו (דף ס\"ח) כ\"ג שקדש את הקטנה ובגרה תחתיו מהו בתר נשואין אזלינן וכו' ופשטינן דבתר נשואין אזלינן ואיסורא דבוגרת מעשה זה נפיק וכמבואר. ולפ\"ז דליכא איסורא כי אם בנשואין ליכא קושיא למוהריב\"ל משום דמוהריב\"ל לא אמרה אלא היכא דעביד איסורא אם דעתו שלא לקנות אלא בסוף אבל הכא גבי כ\"ג אף שאין דעתו לקנות כי אם בסוף אכתי לא עבד איסורא עדיין כי אם כשישאנה ובעיית הגמ' היא דאי תחלת ביאה קונה מותר לנושאה ואי סוף ביאה קונה נמצא שקדש את הבעולה ואסור לנושאה. אך מדברי ה\"ה שכתב אינו מוזהר בה יותר מאדם אחר נראה שכוונתו היא דלא מיעט רבינו ז\"ל אלא בבא על הבעולה דרך זנות וזהו שכתב יותר מאדם אחר שכל העולם מוזהרים על הביאה שלא ע\"י קדושין וכמ\"ש רבינו בריש הל' אישות. והראיות שכתבנו לסברת רבינו הלזו (א\"ה נתבאר בהלכות איסורי ביאה) אינו אלא להוכיח שאם בעל דרך זנות את הבעולה דלא עבר אעשה דבתולה מעמיו אבל לעולם דאפילו שלא ע\"י נשואין עביד איסורא ונשואין שכתב רבינו לאו דוקא אלא לקדושין קרי נשואין ומצינו בפי\"ט מהל' סנהדרין שכתב ממזר שנשא בת ישראל ובעל פצוע דכא שנשא בת ישראל ובעל גר עמוני שנשא בת ישראל ובעל גר מואבי שנשא בת ישראל ובעל ובריש פט\"ז מהל' איסורי ביאה כתב פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו בת ישראל ובעלו לוקין ואין ספק שכל אלו הלשונות של נשואין שכתב רבינו לאו דוקא אלא הכוונה היא על הקדושין שהרי ליכא קפידא כי אם על הקדושין וכמ\"ש בפט\"ו מהל' איסורי ביאה דין ב' ומלבד כל זה סברת רבינו הלזו אינה מוכרחת שהרי הרשב\"א ס\"ל דאפילו ביאה בלא קדושין אסור לכ\"ג בבעולה וכמ\"ש. וא\"כ חזרנו למ\"ש דיש לדקדק מסוגיא זו על סברת מהריב\"ל. ונראה דיש לחלק בין היכא דהוא בדא האיסור להיכא דהאיסור בא מעצמו דבשלמא בנדון הרב מוהריב\"ל שנשבע לקיים המקח הוי כאילו באותה שבועה שנשבע כאילו גלה דעתו שרוצה לקנות באותו קנין שעשה אבל הכא גבי כ\"ג ליכא שום גלוי דעת שרוצה לקנות בתחלת ביאה:
ודע שמוהריב\"ל בח\"ב בסוף הספר חזר בו מסברא זו ואית ליה דאפילו דאיכא שבועה לא חשיב כאילו פירש ועיין בל\"ר סימן קנ\"ב ובמהר\"א ששון סימן ר\"ו יע\"ש: כתב הר\"ב פ\"מ ח\"ב ס\"ס פ\"א וז\"ל ועוד אחרת דאעיקרא דדינא אם ראובן זה בשעה שכתב קנין הקרקע הנזכר על שם לוי לא אודעינהו לבעל השדה ולסהדי כו' אפשר דזכה לוי באותו קרקע אף שנקנה ממעות ראובן כיון דבשעת קנין נעשה ע\"ש לוי אפשר דלזכות הקרקע ללוי נתכוון ראובן ומשעת הקנין זכה לוי אע\"ג דלא מטא שטרא לידיה כדאמרינן בשטרי אקנייתא דקנה אף דלא מטא שטרא לידיה וסברת ר\"ח והרי\"ף דכתבו דכי מטא שטרא לידיה הוא דקנה משעת קנין למפרע כו' כבר נדחה סברא זו וקי\"ל דמשעת קנין זוכה כו' יע\"ש. וכתב עליו הרב דודי מהר\"א רוזאניס וז\"ל אין צורך בכאן לדחות סברת ר\"ח והרי\"ף דכיון שמי שנכתב על שמו הוא מקבל מתנה לכ\"ע לא בעינן דלימטי שטרא לידיה אלא כל שקנו מידו קנה ולא איפליגו אלא גבי מוכר ולוקח מטעמא דלא סמכא דעתיה דלוקח עד דנקיט שטר וכן קבלתי מרבותי זלה\"ה גבי ההיא דאמרינן בקדושין דבשטר במקום שכותבין שטרא לא קנה עד שיכתוב השטר דדוקא איירי תלמודא במוכר ולוקח אבל במקבל מתנה דלא יהיב זוזי סמכא דעתיה בכל דהו, זהו מה ששמעתי מפיהם ז\"ל ומהם יש ללמוד בכאן זהו הנלע\"ד עכ\"ל. ואף שאין משיבין את הארי לאחר מיתה תורה היא כו' שהרי ה\"ה ז\"ל בסוף הל' גזלה עלה דההיא דמצא שטר מתנה דלא יחזיר לא לזה ולא לזה הביא מחלוקתן של ראשונים ז\"ל דלהרמב\"ן מיירי דוקא בדליכא קניין ולהרי\"ף ור\"ח מיירי אף בשטרי אקנייתא משום דבעינן דמטא שטרא לידיה ודברי רבינו צריכין תלמוד: " + ], + [], + [], + [ + "בד\"א במוכר שדהו מפני רעתה. כתב מרן בכ\"מ ול\"נ שאפשר לומר על פי הקדמה זו שרבינו מפרש דרב אשי לא לחלוק על דברי רב המנונא בא כו'. ולפי פירוש זה הו\"ל לרבינו להביא דברי רב אשי היכא דכתב לו שדי מכורה לך ונתונה לך דקנה ואפשר דאין כאן מקומו ודוק: אבל בשאר קרקעות וכו' לא קנה עד שיתן הדמים. היכא דלית ליה ראיה דיהיב דמי כתבו דהוא בחזקת שלא נתן עד שיביא ראיה שנתן כמו שהביא מרן הב\"י ס\"ס קצ\"א. וכתב מהר\"ש לוי ז\"ל הובאו דבריו בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"ב דע\"כ לא אמר הרשב\"א דעל הלוקח להביא ראיה אלא כשנגמר הדין בקנין ומעות נשארו בידו גבי קונה כו' יע\"ש (דף ר\"ד ע\"ד). וזה סותר מ\"ש הרב למעלה דטעמא דרבינו אפרים הוא דכיון דטוען דלא נתן לו את הדמים לדבריו לא קנה את הקרקע וכו' וא\"כ הרשב\"א דפליג עליה מיירי אף היכא דתלי קניית קרקע בדמים ודוק. (א\"ה עיין לקמן פ\"ז מהלכות אלו הלכה ד'): " + ], + [ + "כיצד בחזקה מכר לו בית כו' כיון שנעל או גדר וכו'. בפ' חזקת הבתים. ושמעתי שחכמי הדור שלפני נסתפקו במשכיר בית לזמן קצוב ואח\"כ רצה להשכירו או למוכרו לאחר לאחר שיכלה הזמן הראשון אי מהני לשני קנין חזקה דנעל גדר ופרץ כיון שזה הבית קנוי לראשון לכל תשמישיו וגם נסתפקו אי מהני נתינת רשות דשוכר ראשון כדי שיקנה השני ומטו בה מאותה שכתב הריב\"ש סי' תק\"י הביאה מרן סי' שי\"ב ושמעתי שנחלקו בזה חכמי הדור: אבל שלא בפני המוכר וכו'. כתוב בתשובת הל\"ר סי' ק\"ן וכן מטעם חזקה לחודה כו' אבל מ\"מ אם נתן דמים מהני ליה הך חזקה דהחזיק בבתים אי א\"ל לך חזק וקני או שהחזיק בפניו אפי' לא אמר לו לך חזק וקנה וכו'. וזהו סותר מ\"ש בסי' קנ\"ב דחזקת שוכר לא מהני כל שלא אמר לו לך חזק וקנה וצ\"ע. מהרא\"ש סי' ר\"ו נסתפק אי הא דמהני בפניו אם הוא דוקא במוכר למי שלא היה דר שם אבל במוכר לשוכר אפשר דלא מהני החזקה כיון שכן הוא דרך השוכרים לבנות ולהרוס ומדברי הר\"ב ל\"ר סי' קנ\"ב נראה דס\"ל דלא מהני חזקת השוכר בפני המוכר כל שלא אמר לו לך חזק וקנה. ועיין במ\"ש מרן סי' קצ\"ב דבקונה בית שהוא דר בו לא קני עד שינעול ויפתח ועיין ל\"ר סי' ק\"ן ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכמה שיעור רוחב הדרך וכו'. בפרק המוכר פירות. וראיתי בירושלמי פ\"ק דבכורים הל' א' דנחלקו רבנן ור' יהודה אם מכר לו עד התהום או דוקא מקום הדריסה דרבנן ס\"ל דמכר לו עד התהום ור\"י ספוקי מספקא ליה אם מכר לו עד התהום או לא וכעת לא ראיתי לראשונים ז\"ל שהזכירו דין זה: " + ], + [ + "הרי החזקה שקונה אותה שטיחת פירות כו'. הראב\"ד בהשגותיו חולק על רבינו בזה וס\"ל דאכילת פירות גבי לוקח לא מהני. וראיתי להטור סי' הע\"ר ס\"ט שכתב וז\"ל ויש שהיא חזקה בלוקח ואינה חזקה בנכסי הגר כגון אכילת פירות דבלוקח הוי חזקה כו' ותימה דבסי' קצ\"ב סי\"א הביא סברת רבינו דאכילת פירות מהני גבי לוקח ושהראב\"ד חולק עליו וכתב דמסתברא כהראב\"ד ואיך כתב כאן דבלוקח הוי חזקה אכילת פירות, ואפשר לדחוק ולומר דהטור כאן לישנא דגמרא דפ' חזקת (דף נ\"ז) נקט דאמרינן התם והרי אכילת פירות דבנכסי חבירו קנה ובנכסי הגר לא קנה. והתם מיירי לענין חזקת שלש שנים דמהני אכילת פירות וכדאוקמה הראב\"ד בפרקין. וראיתי לרבינו ז\"ל בפ\"ב מהל' זכייה שכתב יש דברים רבים שאם החזיק בהם הלוקח לא קנה וכו' וכתבו גדולי המורים דמ\"ש שאם החזיק בהם הלוקח מיירי לענין חזקת ג' שנים וע\"ש בדברי מרן והלח\"מ וא\"כ אפשר שגם כוונת הטור היא בחזקת ג' שנים וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "כל המחובר לקרקע כו'. כתב ה\"ה ז\"ל וא\"נ דשבועה שאני. ודבריו סתומים וחתומים וכוונתו היא לומר דאפילו דנימא כמ\"ש בפ' שבועות הדיינים דאפילו ענבים העומדות ליבצר הרי הם כקרקע כשאין צריכין לקרקע כלל שבועה שאני אבל בעלמא כדין שאין צריכין לקרקע כמטלטלין דמו ומש\"ה כתב רבינו כאן דהר\"ז כמטלטלין. וזה אין הדעת סובלתו דהא בהדיא כתב רבינו בפ\"ה מהל' טוען ונטען דענבים העומדים ליבצר הרי הם כבצורים לענין כפירה והודאה ולא מצאתי חילוק בדברי ה\"ה בגוונא אחריתי וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר לחבירו משוך פרה כו'. כתב ה\"ה ומ\"ש אפילו עומדת באגם הכוונה ברשות שאינה שלו וכתב עליו מרן בכ\"מ ולא ידעתי למה כתב כן כו'. ודברי תימה הם דהא מימרא זו כר\"י הוא דס\"ל דהאומר מעכשיו ולאחר שלשים יום לא תנאה הוי ולא חזרה אלא שיורא ולכך בעינן עומדת באגם דהוי מקום הראוי למשיכה. אבל רבינו בכאן משמע דחשיב ליה תנאה וא\"כ למה צריך עומדת באגם כיון דזכה מעכשיו על תנאי משיכה מעליא היא ולא בעינן אגם וצ\"ע אלא שדברי רבינו קשים ממקום אחר שלא השוה מדותיו וצ\"ע: ומ\"ש ה\"ה ויש לחלק דאם איתא אפילו ברה\"ר אם דומה לאשה הוא. דברי ה\"ה שגבו ממני דמאי קשיא ליה דאם דומה לאשה אפילו ברה\"ר נמי דלא דמי דהתם כשקדשה בכסף מיירי וחשיב כאילו הכסף בידה ביום ל'. או כפירוש התוס' דכיון דחייבת להחזיר אם לא נגמרו ביום ל'. או כדעת הר\"ן בפ' האומר יע\"ש. אבל גבי משוך פרה זו אם עומדת ברה\"ר במה יקנה כיון שכבר כלתה משיכתו. ודעת הראב\"ד לומר דכי היכי דגבי קדושין אע\"פ שהקנה לאחר זמן כל שיש דבר המקנה בעין שהם דמי האשה דחשבינן כאילו הם בעין ה\"נ אם הפרה ברשותו קנה מדין חצרו אע\"פ שאמר משוך והרי כלתה משיכתו כוונתו שהקנה בכל מה שיועיל. ואפשר שאפילו דעת רבינו הכא הוי ולא מיירי אלא בעומדת באגם או ברה\"ר. גם מ\"ש ה\"ה דאפי' קדושין צריכה רבא לא ידעתי כוונתו וצ\"ע: כתב הטור ס\"ס קצ\"ח וז\"ל האומר לחבירו משוך פרה זו ולא תהא קנויה לך אלא לאחר שלשים יום לא קנאה ואם אמר לו מעכשיו ולאחר שלשים יום אפי' שעומדת בסוף שלשים יום באגם שאינה ברשותו קנאה ע\"כ. ועיין במ\"ש הטור ר\"ס ר\"י גבי המזכה לעובר לכשיולד וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם מדדן הלוקח וכו'. ז\"ל הטור סי' ר' סי\"ג הכניס הלוקח את החמורים לביתו עם התבואה וכו' והראב\"ד כתב דאפי' מדד לוקח על החמורים לא קנה שלא נתכוון למשיכה ולקנות במדידה זו דלמדידה בעלמא נתכוון ולא מסתברא ע\"כ. ותימה דהטי\"ד סי' קל\"ב כתב היה הנכרי מודד הגביהו תחלה לקנותו קנאו וכו' וכתב מרן שם פי' אע\"פ שהגביהו בשעה שהוא מודד לא קנה מפני שאותה הגבהה לא היתה לקניה אלא למדידה ע\"כ. וזה הוא כסברת הראב\"ד וצ\"ע. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"ג מהמ\"א הלכה כ\"ד ובפ\"ב מהל' זכיה ומתנה הלכה ט' יע\"ש): " + ], + [ + "היו הפירות ברשות הלוקח כו'. עיין בתשובת המבי\"ט ח\"ב סי' קמ\"ד שדבריו תמוהים ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הנוטל כלים מבית האומן ע\"מ לבקרן כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פרק ב' מהל' שלוחין ושותפין הלכה ח' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [ + "החליף חמור בפרה וטלה כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק י\"ב מהלכות זכייה ומתנה הלכה י\"ג): " + ], + [], + [], + [ + "הקרקעות והעבדים וכו' כל אחד מהם וכו'. כתב ה\"ה שדעת רבינו שדין קנין הוא אפילו בלא כסף וכן עיקר. וראיתי להרב מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"ב (דף ר\"ה ע\"ג) שכתב בההיא דנחלקו הראשונים היכא דכתוב שטר המכירה ולית ליה ראיה דיהיב דמי וז\"ל ולכך נקט רב האי כי האי לישנא דאמר והיכא דזבין איניש קרקע בין בשטר בין בעדים כו' ולא אמר נאמן המוכר לומר לא קבלתי הדמים דדוקא משום דידעינן שלא היה שם כי אם שטר או עדים בקנין שעדין מחוסר נתינת דמים לקיים המכר כו' יע\"ש. והרב סתם הדברים דבקנין בעיא נתינת דמים לקיים המקח וכמה מהראשונים דס\"ל דקנה בלא נתינת דמים וכמה שכתב מרן הב\"י ס\"ס קצ\"ה יע\"ש וזה דעת רבינו כדכתיבנא: " + ], + [], + [], + [ + "זה שכותבין בשטרות כו'. מפורש בפרק הזהב א\"ר נחמן לא שנא אלא בכלי אבל בפרי לא ופירש\"י אבל בפרי כל דבר שאינו כלי לא ואפילו שוה הרבה. ולא מיעט רש\"י אלא בעלי חיים אבל בבגדים הוו כלי. בני שמואל סי' כ\"ב ודוק: כתב מהרי\"א בכתביו סימן ר\"י על השטר שכתוב בו וכל הדברים דלעיל עשינו בקנין גמור ואין בו במנא דכשר וכו'. אמנם נראה דאין להוציא ממון בשטר זה דיד בעל השטר על התחתונה כו' יע\"ש. והרב ז\"ל לא ביאר לנו פיסול שטר זה דכתוב בו בקנין גמור משום דההיא דמרדכי פרק מי שמת אם הוא משום דמספקא לן דאפשר דקנין גמור פירושו הוא קנין חזקה וכמ\"ש ריצב\"א או משום דאפשר דקנה בפירות או במטבע או באיסורי הנאה דכל שקנה באחד מאלו הדברים לא מהני הקנין ובשטר זה איכא למיחש שקנה באחד מאלו הדברים כיון שלא כתב במנא דכשר וכיון דספיקא הוא יד בעל השטר על התחתונה. ומהמשך דבריו נראה דטעמא דפיסולא הוא משום דאיכא לספוקי בחזקה שהשואל רצה לומר דסתם קנין הוא חליפין ועל זה השיב הרב דריצב\"א חולק על זה ועוד דיש לחלק בין לישנא דסופרים ללישנא דגמ' ובלישנא דסופרים אפשר דאף אליבא דתוס' אפשר לפרש דקנין הוא חזקה ועוד דבשטר זה איכא ריעותא מדלא כתיב ביה במנא דכשר שהוא לשון השגור בכל השטרות משמע דקנין זה הוא חזקה. אלא שאח\"כ נרגש הרב ממ\"ש בשטר קנין גמור ר\"ל קנין המועיל ועל זה הביא ראיה מתשובת רבינו שמחה ורבינו ברוך שלא הכשירו אותו שטר משום דהוה כתיב ביה שנתנו לו הפירות של הקרקע בקנין גמור. ולפי כוונה זו נ\"ל דיש לחלק דלעולם פירוש קנין גמור הוא קנין המועיל דאם הוא דבר דשייך בה משיכה פירושו משיכה כדינא ואי חזקה חזקה ואי חליפין חליפין אבל בנדון המרדכי שטעם הפיסול היה משום דלא הקנה לו הפירות כראוי כי לא הקנה לו קרקע לפירות כי כתב לו קניין המועיל מאי הוי דהא להקנאה זו דהקנה פירות הקרקע לא מהני ליה שום קנין. אבל היכא דהריעותא היא מצד הלשון כנדון הרב אלא שאנו מסתפקים אם נעשה הדבר בקנין המועיל לאותו דבר כל שכתוב בו בקנין גמור מאן לימא לן דלא מהני כיון דפירושו הוא קנין המועיל. ולפי חילוק זה כל שכתב לו בקנין גמור תו ליכא לספוקי בשום ענין אם היה במטבע או בשאר הדברים שאין קונין בהם. תו ק\"ל בדין זה כיון דאליבא דכ\"ע מידי ספיקא לא נפקא דאפשר דקנין זה היה קנין סודר לא שייך הכא לומר יד בעל השטר על התחתונה כיון דהשטר מתבטל לגמרי וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל. ושאני ההיא דמרדכי דלאו משום ספיקא אתינן למיפסליה אלא משום דהריעותא היא לפנינו שהקנה לו פירות הקרקע ואם אינו אומר שהקנה לו קרקע לפירותיו אנו מהוים קנין חדש מדעתנו דבר שלא הוזכר בשטר אבל בנדון זה שלשון השטר סובל שני פירושים ולפי הפירוש האחד מתבטל השטר לגמרי אין לומר בזה יד בעל השטר על התחתונה ועיין בפ\"מ ח\"ב סימן ז\"ך. וראיתי למרן בס' ב\"ה שהביא דברי מהרי\"א וכתב וז\"ל ואין דבריו נראין לי דמסתמא אמרינן שקנה במנא דכשר ומה שנוהגין לכתוב אותו אינו אלא לרווחא דמלתא ע\"כ. וכ\"כ הריב\"ש בתשובה סי' ר\"ג הביאה מרן הב\"י ס\"ס ס\"ח יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "יש דברים הרבה שאינן צריכין קנין כו'. דע דלכ\"ע שאלה בעיא קנין ועיין מהרימ\"ט ח\"א סי' ס\"ג שהכריח דין זה ועיין בתשובת מהר\"ר ברוך אנגי\"ל סי' א' שדבריו שם הם תמוהים: " + ], + [], + [], + [ + "הדברים שאין בהם ממש וכו'. ז\"ל מרן הב\"י סי' קצ\"ה וכתב עוד וכתב רבינו האי דדבר שאין בו ממש כגון אויר ודירה ואכילת פירות בלא גוף לא מהני קנין כו' ואין כן דעת הרשב\"א כו'. והיכא דאיכא ב' קניינים אפשר דמודה רבינו האי דמהני וכמ\"ש הרמב\"ן בתשובה הביאה מרן בסי' הנזכר ועיין מהרש\"ך סי' י\"ג מהרש\"ל ח\"מ סי' ל' פ\"מ ח\"א מ\"צ ח\"ב סי' י' ועיין מהריב\"ל ח\"ג סי' מ\"ג שהביא סברת הרשב\"א בסתם ולא כתב דרבינו האי חולק אפשר דטעמו משום דס\"ל דאף רבינו האי מודה להרשב\"א בדאיכא שני קניינים ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סי' קצ\"ו שחולק בזה ועיין מהריב\"ל ח\"ד סי' כ\"ה שכתב שכל הפוסקים חולקים על הרמב\"ן מדשתקו ולא הזכירו חילוק זה וצ\"ע. ועיין מהריט\"ץ סי' כ\"ח ומהרא\"ש סי' פ\"ג וקל\"ג ודוק. ועיין שער אפרים סימן קל\"ג ובתשובת הרשב\"א שהביא מרן סי' י\"ב מי\"ג וסי' רמ\"א מ\"ד ובתשובת הרשב\"א שהביא מרן סי' רנ\"ג מ\"ו ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "אבל המטבע כו'. מפורש בפרק הזהב וכתב המרדכי פרק מי שמת דאם הקנה לו בקנין סודר קרקעות ומעות ומטלטלין בבת אחת די\"א דכי היכי דלא קנה המעות לא קנה השאר כו' והביא פלוגתא זו מרן הב\"י סי' ר\"ג יע\"ש. ויש להסתפק אם הקנה קרקעות ומטלטלין במעות כאחד מי אמרינן כיון דמטלטלין לא קנה מתקנת חכמים אף קרקע לא קנה. או דלמא שאני הכא דדבר תורה מעות קונות ולא חשיב חמור. ולכאורה הכי מסתברא אך ראיתי למהרימ\"ט בחדושיו לקדושין עלה דההיא דאמרינן בתך ופרתך בפרוטה מהו דהכריע מסוגיא זו דלא קי\"ל כסברת המרדכי נראה דלא ס\"ל לסברת המרדכי החילוק שכתבנו וצ\"ע ועיין בספר בית שמואל סי' ל\"א ס\"ק י\"ז: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו עומדין שלשתן כו'. מ\"ש מרן הכ\"מ ולפי דעתי שני מחלוקות אלו תלויים זה בזה ליתא ואגב שיטפיה לא דק שדעת הרא\"ש הוא מהסוברים שאינו יכול למחול כמ\"ש הטור ז\"ל בשמו סי' קכ\"ו וכ\"כ הוא בהדיא בכלל ס\"ט והוא מהסוברים שלא נפטר מחיובו אא\"כ פטרו בפירוש גם הראב\"ד ז\"ל כתב דנפטר הלוה מחיובו בסתם ואיהו סבר דיכול למחול וכמ\"ש הטור בסי' הנזכר וצ\"ע. גם מ\"ש מרן וא\"ת אילו היה כן דהא בהא תליא למה השמיט הרי\"ף ההיא סוגיא דהאיש מקדש כו'. בעיני לא ראיתי תירוץ עולה כהוגן אם נאמר שדעת הרי\"ף דאינו יכול למחול דמ\"מ כיון דנפיק לענין דינא בקדושין למה השמיטו ומה הסמיכה אשר סמך עצמו במה שפסק הרב בין בפקדון בין במלוה במה שלא הזכיר כלל וצ\"ע: כתב הטור סימן קכ\"ו ואפי' אם נולד לוי לאחר שהלוה ראובן לשמעון קנה ועיין במבי\"ט ח\"א סימן פ\"ב ובסי' קס\"ד שדבריו תמוהים הם בעיני. עוד כתב הטור שם דאם אמר ראובן לשמעון בפני לוי מנה שיש לי בידך תנהו ללוי שיזכה בו ליהודה דלא קנה יהודה. ועיין בחדושי הריטב\"א פ\"ק דקדושין עלה דההיא דר\"ג וזקנים שהיו באים בספינה שכתב וש\"מ דמעמד שלשתן שאמר תנהו לפלוני זה שיזכה בו לפלוני זה זכה ועיין בבעה\"ת שער נ\"ח ח\"ד ס\"ב ודוק: " + ], + [ + "היה ראובן חייב לשמעון מאה זוז כו' לא פרע לוי לשמעון וכו'. נראה דכתב כן ולא כתב סתם דחוזר ותובע את ראובן בכל חובו דהא לאו מלתא פסיקתא היא בפורע מקצת חובו היינו טעמא דמלתא אגב אורחין קמ\"ל דלא מצי לוי לחזור בו ממה שכבר נתן לשמעון אלא זכה שמעון במה שנטל ואינו חוזר אצל ראובן אלא בשאר ודוק. כתב מהרש\"ך ח\"ב ס\"ס קמ\"ח וא\"כ יראה דמאי דנקטינן בפסקא דהך מלתא דהיכא שנתרצה הלוה או הנפקד ליתן למקבל אפי' שנתרצה שלא בפני עדים לאו כל כמיניה לומר טעיתי בחשבוני כל היכא דליכא סהדי דאיכא טעותא. ואין דעתי נוחה בהוראה זו דהן רבים מהפוסקים דס\"ל כהר\"ן והראב\"ד ז\"ל ומה גם בהצטרף סברת בעה\"ת וכבר השיגו הש\"ך סי' פ\"א ס\"ק נ\"ט ודוק: " + ], + [], + [ + "ונמצא שנקנה בכתיבה ומסירה כו'. מ\"ש ה\"ה ולקושיא הראשונה למה לא יהא נאמן אצל הלוה יש לתרץ לפי שהלוה יכול לומר שמא בתורת פקדון בא לידך ואתה הודית כן למלוה. לא ידעתי מה טיבה של הודאה זו למלוה הלא בטענת שמא בתורת פקדון בא לידך היא וצ\"ע. כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס\"ב סי' ה' ראובן שהיה לו שטר על נכרי ונתנו לשמעון לגבותו וגבאו מיד ואמר לראובן שנתן לנכרי זמן שני חדשים אמנם אם ירצה יתן לו שטר אחר משלו בפרעון שטרו וכן עשה עתה אמר ראובן ששמעון נתן לו שטרו על תנאי שאם יגבהו תוך שני חדשים ואם לאו שלא היה רוצה בחליפין ושמעון אומר שנתנו לו בהא תנאי. תשובה השטר שנתן שמעון לראובן צריך הוא שיקנה לו ובכתיבה ובמסירה דאין אותיות נקנות במסירה עד שיכתוב וימסור כו'. ויל\"ד דהרב לא השיב על מדותיו של השואל דמשמע שהטעה שמעון לראובן שא\"ל שנתן לנכרי שני חדשים והוא גבה החוב מיד וא\"כ אפילו הקנהו בכתיבה ומסירה קנין בטעות הוא וחוזר. עוד יש לדקדק במ\"ש שאם העדים שהיו בקנין המסירה אם הם אינם מעידים על התנאי אז חליפין גמורים הם בלי תנאי וזה למה דהא אפשר שקדם התנאי ביניהם ואח\"כ עשו המסירה והקנין סתם על סמך תנאם. והכי משמע מדברי רבינו בפ\"ו מהל' שאלה ופקדון טען השומר שתנאי היה כו' על דרך שפירשו שם ה\"ה ומהריק\"א. ואפשר שדעת הרא\"ש הוא כסברת הראב\"ד שחולק שם על דברי רבינו. ומיהו מה שדקדקתי תחלה צ\"ע ובדוחק גמור יש קצת לתרץ דבריו וצ\"ע: כתב הריב\"ש סי' ר\"י וז\"ל אין ספק שאם חתמו מתחלה בשטר גמור שיכול אחד מעדי השטר לקנות השטר ואין לחוש לומר שמתחלה העיד עדות זו כדי שיקנהו אח\"כ בזול או שיתנהו לו במתנה כו'. פירוש שהוחזק כבר השטר בפנינו שנכתב בניסן ואח\"כ ראינו שמכר או נתן באייר אבל אם השטר לא הוחזק כבר בב\"ד אלא שאחר שלקח העד יצא השטר אע\"פ שזמנו קדום חוששין שאחר שלקח העד חתם והשטר פסול דומיא דהיה נודע לו עדות עד שלא נעשה גזלן דאמרינן בפ' מי שמת הוא אינו מעיד על כתב ידו אבל אחרים מעידים ומוקי לה דוקא כשהוחזק השטר בב\"ד קודם שנעשה גזלן וזה ברור: מי שמוכר שטרו לאחרים יכול הלוה לעכב שימכרנו לו, כ\"כ המבי\"ט ח\"ת סי' שכ\"ה וח\"ב סי' קמ\"ד ובכל הראיות שהביא הרב לדין זה איכא למשדי בהו נרגא ודוק. (א\"ה עיין בטור י\"ד סימן קע\"ג ובמ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהל' מלוה ולוה הלכה י\"א): כתב מהר\"ר בצלאל סי' ל\"ו דאם הקונה נתחייב בקנין במעות המקח דאף אם לא קנה השטר מן הדין דחייב וכ\"ש היכא דזקפן עליו במלוה, והוליד דין זה מתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י סי' ס\"ו מחודשין ל\"ה ועיין בתשובה למהר\"ר תם ן' יחייא סי' י\"ז שנראה שחולק בזה ודו\"ק:
גרסינן בגמ' בפ' הספינה א\"ר פפא האי מאן דמזבין שטרא לחבריה צריך למיכתב ליה קני הוא וכל שעבודא דאית ביה א\"ר אשי אמריתה לשמעתא קמיה דרב כהנא ואמרית ליה טעמא דכתב ליה הכי הא לא כתב ליה הכי לא קני וכי לצור על פי צלוחיתו הוא צריך א\"ל אין לצור ולצור ע\"כ. ופירש רשב\"ם ורב אשי כרבי ס\"ל דאותיות נקנות במסירה בלא שטר אחר הא לא כתב הכי אלא מסר בלא שטר לא קני כרבנן ואמאי וכי לצור על פי צלוחיתו קנאו זה הא סברא היא דמשום גביית חוב הכתוב בו קא זבין ליה והלכך במסירה לחוד מיקנו כרבי ע\"כ. ויש לדקדק דמנא ליה להרשב\"ם דרב אשי בא להכריח סברת רבי ולדחות סברת רבנן דס\"ל דבעינן מסירה וכתיבה אימא דקושית רב אשי היא דאף דלרבנן בעי כתיבה מנא ליה לרב פפא דבעי דליכתוב קני הוא וכל שעבודא דאית ליה בקני הוה סגי דסברא הוא דמשום גביית חוב הכתוב בו קא זבין ליה דאלת\"ה וכי לצור על פי צלוחיתו הוא צריך. ועוד קשה לפירוש רשב\"ם דמאי קא מתמה רב אשי וכי לצור על פי צלוחיתו הוא צריך לסברת רבנן אה\"נ דזה לא קנאו אלא משום שעבוד שבו אבל רבנן ס\"ל דבמסירה לחוד לא מיקני השעבוד אף שזה לא נתכוון לקנות אלא השעבוד. והנראה אצלי בכוונת רשב\"ם הוא דהוקשה לו בפשט ההלכה דאיך הבין רב אשי דטעמא דרב פפא הוא משום דאי לא כתב ליה אלא קני הוא לא הוה משמע אלא דהקנה לו ניירא בעלמא עד שהוקשה לו לפי זה וכי לצור על פי צלוחיתו הוא צריך דאי טעמא דרב פפא הוי משום הכי באמירה בעלמא דלימא ליה קני הוא וכל שעבודא סגי ולא יכתוב לו אלא קני הוא ומדברי רב פפא מוכח דצריך שיכתוב בשטר שמקנה לו השעבוד ולא סגי שיאמר אותו בעל פה ואי רב אשי רצה להקשות לרב פפא דאפילו אמירה לא בעי וכ\"ש כתיבה אכתי קשה לרב כהנא דמאי קא מתרץ אין לצור ולצור דהתינח דמשום האי טעמא ליבעי אמירה אבל כתיבה אכתי תיקשי למאי איצטריך. ועוד קשה דמשמע דמודה רב כהנא דאי הוה אמרינן דזה לא קנאו אלא לשעבוד שבו לא הוה בעי לכתוב אלא קני הוא וא\"כ מאי קאמר אין לצור ולצור דאם כוונתו של זה היה לצור הרי קנאו במסירה לצור ולמה ליה לכתוב אלא ע\"כ מדהוצרך לכתוב מוכח דכוונתו של זה הוא לקנות השעבוד וא\"כ הדרא קושית רב אשי לדוכתא בקני הוה סגי. ועוד דניירא מטלטל הוא ואין מטלטלים נקנין בשטר וא\"כ ע\"כ כשכתב זה השטר הוא לקנות השעבוד שבו. ועוד קשה דאיך יעלה על הדעת שקנאו בדמים יקרים לצור ע\"פ צלוחיתו. אשר על כן ראתה עינו של רשב\"ם לומר דמחלוקת רבי ורבנן תלוי באי אמרינן לצור ע\"פ צלוחיתו הוא צריך או לא. והכוונה דרבי ס\"ל דהשטר מצד עצמו לא מהני כלל ועיקר השטר אינו אלא לשעבוד שבו וכיון שכן במסירת השטר לבד נקנה השעבוד שהרי עיקר השטר הוא השעבוד וכמו שהקונה בית כיון שהחזיק בבית קנה הדירה ה\"נ כיון שקנה השטר קנה השעבוד והרי גוף הבית דומה לגוף השטר והדירה דומה לשעבוד שבו וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל בפ\"י מהל' זכייה בדין האומר תנו שטר פלוני לפלוני יע\"ש, אבל רבנן סבירא להו דהשטר מצד עצמו מלבד השיעבוד שבו מהני לצור על פי צלוחיתו וכיון שכן אין השעבוד נקנה במסירת השטר ולא קנה אלא השטר לפי שאין השטר נגרר בתר השעבוד שהרי שייך בו קנין מלבד השעבוד שבו ואפי' אי מכר ואמר לו קני איהו וכל שעבודא דאית ביה לא מהני לפי שהמוכר אמר לו קני אבל הלוקח במה קנאו הא במסירה לא קנאו לפי שאין השעבוד והשטר מתדבקים זה בזה שאין חלות לקנין לזה בלא זה עד שנאמר דבקנין השטר נקנה השעבוד דומיא דבית ודירה שאין חלות לזה בלא זה לפי שהשטר יש בו קנין מצד עצמו מלבד השעבוד לצור ע\"פ צלוחיתו ומש\"ה בעינן כתיבה ושיכתוב לו קני הוא וכל שעבודא דאית ביה אבל אי לא כתב אלא קני הוא לא מהני אפילו שיאמר על פה קני הוא וכל שעבודא כיון דבשטר הקנין לא הוזכר השעבוד נהי דהמוכר אמר לו קני אבל הלוקח במה קנאו הרי לא נכתב בשטר קנין השעבוד והשתא אתו דברי רב אשי שפיר דמשום דשמעיה לרב פפא דקאמר האי מאן דמזבין שטרא כו' משמע דס\"ל דהלכתא כרבנן דצריך מסירה וכתיבה דאילו לרבי לא צריך אמירה כלל דאיהו ס\"ל דבמסירת השטר נקנה השעבוד ואי הוה ס\"ל דבעי אמירה לא הוה מהני מסירה לחודה דאי הוה בעי אמירה משום דאין השטר נגרר בתר השעבוד ושייך בו קנין מצד עצמו כי א\"ל מאי הוי במה קנאו אלא ודאי דס\"ל לרב פפא דהלכתא כרבנן וכיון דהלכתא כרבנן וצריך כתיבה אלמא אין השטר נגרר בתר השעבוד מש\"ה הצריך רב פפא שיכתוב לו קני איהו וכל שעבודא דאית ביה ואי לא לא קנה ועל כן תמה רב אשי דלמה פסק כרבנן דאדרבה הסברא גוזרת דהלכה כרבי דבמסירה לבד קנה לפי ששעבוד והשטר הם דבקים זה בזה ולא יתפרדו דאלת\"ה וכי לצור ע\"פ צלוחיתו הוא צריך אלא ודאי שהשטר נגרר בתר השעבוד ומש\"ה נקנה במסירה לבד בלי שום אמירה ורב כהנא השיב לו אין לצור ולצור כלומר שאין השטר (נגמר) [נגרר] בתר השעבוד ומש\"ה בעי כתיבה ושיכתוב לו קני הוא וכל שעבודא דאית ביה ולבתר הכי דחה רב אשי סברת רבנן מטעמא אחרינא והוא משום דמילי נינהו ומילי במילי לא מיקניין. וקרי לשטר הקנין מילי לפי גירסת רשב\"ם דגריס הלכתא אותיות נקנות במסירה: העולה ממה שכתבנו דלרשב\"ם רב פפא לא אתא אלא לסברת רבנן אבל לרבי במסירה לחודה קני בלי שום אמרה כלל וכן צדדו התוס' ז\"ל ד\"ה א\"ר פפא לא קאמר למלתיה אלא אליבא דרבנן אבל לרבי דאמר במסירה לחודה קני כיון שמקבל בקנין קני נמי אע\"ג דלא א\"ל קני איהו וכל שעבודא דאית ביה ע\"כ. וכן נראה מדברי רשב\"ם לעיל בשמעתא דספינה ואותיות נקנית במשיכה ובשטר ופירש רשב\"ם אם כתב לו שטר מכירה על שטרות הללו כדאמר לקמן קני לך איהו וכל שעבודא דאית ביה ואילו גבי אותיות נקנות במסירה לא פירש אי בעי דלימא ליה קני כו'. ומ\"ש ולא מצי טעין הלוה לצור ע\"פ צלוחיתו מסרו לך הכוונה היא כמו שכתבנו שבא לתת טעם לרבי דקאמר אותיות נקנות במסירה לבד לפי שאין הלוה יכול לטעון לצור ע\"פ צלוחיתו מסרו לך לפי שהשטר מצד עצמו לא מהני כלל והרי השטר והשעבוד הכל דבר אחד ולפיכך נקנה השעבוד במסירת השטר. ולפי מ\"ש אין להוכיח ממ\"ש רשב\"ם במי שמת (דף ק\"נ) עלה דההיא דשטרא איקרי נכסי דאוקמה בבריא ובקנין דס\"ל דהשעבוד ג\"כ נכלל במלת נכסי ומינה למאן דבעי כתיבה וס\"ל דאגב מועיל במקום כתיבה ומסירה ומיהו בעי דלימא ליה קני איהו וכל שעבודא דאית ביה דאם הקנה כל נכסיו באגב דלא בעי דלימא מידי משום דבמלת נכסיו נכנס גם השעבוד. וליתא להדין הוכחה דטעמא דרשב\"ם ז\"ל דאוקמה בבריא ובקנין לא משום דבמלת נכסי נכנס גם השעבוד אלא משום דאזיל לשיטתיה דפסק כרבי דבמסירה לבד קנה וחליפין הוי כמו מסירה ולרבי לא צריך דלימא ליה מידי ולפ\"ז כיון דבמלת נכסי נכנסו השטרות נקנו השטרות אף שבמלת נכסי אינו נכנס השעבוד אבל למאן דפסק כרבנן דבעי כתיבה נמי אף שהקנה כל נכסיו באגב לא קנה שעבוד השטרות לפי שהשעבוד לא מיקרי נכסי: " + ], + [ + "קניין השטרות בדרך הזאת מד\"ס. כתב בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סי' קמ\"ו וז\"ל ואומר דליכא לספוקי דמדינא נקנה לכותי בכתיבה ומסירה החוב שיש לישראל על ישראל חבירו וכמו שיראה ממ\"ש הריטב\"א כו' יע\"ש. ומדברי הריטב\"א מוכח דטעמיה הוא משום דס\"ל דמכירת שטרות הוא מן התורה ונ\"מ דלדעת הרי\"ף ורבינו דאית להו דמכירת שטרות מדרבנן לא תקנו מכירה לכותי וכן הוא דעת הסמ\"ע רס\"ו ס\"ו וכ\"כ הרב בעל נתיבות משפט (דף ס\"ט) אך הנ\"י בפ' הספינה כתב דהוי דרבנן ופ' מי שמת כתב דמוכרו לכותי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "האומר זכו בשדה זו לפלוני כו'. מימרא בפ' הספינה (דף ע\"ו) וכתב מהריק\"ו שורש קכ\"ו וז\"ל ומאחר שהוכחתי שאין לו למחות ביד העדים מלכתוב לו שטר אחר א\"כ הוא עצמו חייב לכתוב לה כתובה אחרת כאשר בתחלה שהרי בפרק הספינה גבי ההיא דחוזר בשטר ואינו חוזר בשדה כתבו התוס' וא\"ת כיון שאין מזיק לו כלום בין במתנה בין במכר נכתב לו כו' יע\"ש, ואיני יודע איך משמע שאם השטר לא היה חיוב למוכר היינו מכריחין את המוכר לכתוב וזה למה דהא כיון דבדבורו דוכתבו לו את השטר לא זכה בשטר למה אנו מחייבים את המוכר לכתוב במה שאינו חייב ואפי' לעדים אין אנו מחייבים בזה. אלא משום דבגמ' משמע שאינן יכולין לכתוב שטר מדקאמר חוזר בשטר לפיכך הקשו התוס' דלמה אינן יכולין לכתוב כיון דאין בזה חובה למוכר ואפילו דהלה צווח דלא יכתבו ותירצו דחובה הוא לו ומ\"מ אם לא היה חובה בלא דעתו היו יכולין לכתוב. עוד יש לתמוה מאחר דכל הכרעתו היא דאם הוא עצמו אינו חייב למה יכתבו שלא מדעתו כו'. ונראה דכוונת הרב היא לומר דאם לא היינו יכולין לכוף את המוכר לכתוב השטר מה מקשו התוס' יכתבו והלא שטר הנעשה שלא מדעת המתחייב אין לו דין שטר וצריכין להעיד בפני ב\"ד מפיהם. ואי משום הא לא איריא דסוף סוף אפילו שנאמר שמכריחין את המוכר מה נתקן לעדים דלמא יכתבו שלא ברצונו דאין לו דין השטר. והנראה לי בפירוש התוס' דלמאי דקס\"ד דליכא חיוב למוכר סברי דכיון שכבר עשאן שלוחין דאמר כתבו לו את השטר נהי דלא זכה כל זמן שלא נכתב מ\"מ כיון דאין פסידא למוכר לא ליבטול שליחות קמא מאחר דלא יפסיד כלום וברצון המוכר חשיב ותירצו המוכר כו' ולפ\"ז לעולם לא בעינן למוכר עצמו וצ\"ע. דעת הרא\"ש נ\"ל דאם התנה לאחר שהתחיל המקח כגון שבתחלת הקנין פסקו שלא באחריות ועדיין לא נגמר המקח כגון שנתן המעות ולא נכתב השטר אע\"פ שאמר לו המוכר לאחר מכאן קודם שנגמר המקח מגבינא לך שופרא שבחא ופירי הוי פטומי מילי בעלמא כיון שלא חזר הלוקח התנאי אבל אם בתחלת הדברים אמר המוכר ללוקח קני לך שדי ואי טרפו לה מינך מגבינא לך לא הוי פטומי מילי אלא תנאי גמור אע\"ג דלוקח צריך לתנאי זה ומוכר התנה אותה כי בודאי לא נתכוון לוקח לקנות אלא כמו שפתח לו המוכר ע\"כ. וכתבו תלמידי הרשב\"א דה\"מ כשאינו אומר בלשון תנאי אבל אם א\"ל על תנאי כן אני מוכר לך דאי טרפו לה מינך מגבינא לך כו' ודאי לאו פטומי מילי בעלמא הוא אלא תנאי גמור ע\"כ. ואפשר דהרא\"ש לא יחלוק על זה ולכאורה היה נראה שאף שהוא תנאי גמור אין לכופו לקיים תנאו אלא שאם לא קיים תנאו נתבטל המכר ונתחייב בדמי המכירה ואף בהתנה בתחלת המקח או שהתנה הלוקח ואמר על תנאי זה אני לוקח שאם יטרפוה ממני מגבית לי שבחא שופרא ופירי אין זה אלא תנאי דומה לאומר לחבירו שדה זו אני לוקח ע\"מ שתתן לי חפץ פלוני שאין לכופו ליתן לו החפץ אלא שאם לא נתן החפץ נתבטל המכר וגובה הימנו דמי המכירה וכי תימא למאי נ\"מ אי כופין אותו או אם אינו אלא תנאי הא אם אינו מקיים תנאו גובה הימנו דמי המכירה. י\"ל דנ\"מ במתנה שאם אמר המקבל אני זוכה בשדה זו על תנאי שאם יטרפוהו ממני שאגבה ממך שופרא כו' שאם אינו כי אם תנאי בעלמא כשאר התנאים אם לא יגבה לו נתבטלה המתנה ואין כאן חיוב כלל. ונראה דאף דנימא דהיכא דהתנה המקבל ע\"מ שתתן לי מאתים זוז דאין לכוף לנותן שיתנם אלא שאם נתנם נתקיימה המתנה ואי לא נתבטלה המתנה תנאי דאחריות שאני דמאותה שעה שהתנה המקבל ונתרצה הנותן כבר נשתעבדו נכסיו ונתקיים תנאו לכשיטרפוה וע\"כ יגבה ממנו אבל בתנאי דע\"מ שתתן לי מ' זוז כל שלא נתנם לא קיים תנאו. ודומה לזה חילק הנמוקי בפ' המוכר את הספינה גבי שני שטרות הם דאמרינן חוזר בשטר ואינו חוזר בשדה דכתב ה\"ר יונה דמן האחריות אינו יכול לחזור משום דכל היכא שמחוסר מעשה כגון שטר יכול לחזור אבל בדבר שאינו מחוסר מעשה כבר הוא מחוייב ואינו יכול לחזור בו ע\"כ. והיכא דאמר לעדים זכו בשדה זו לפלוני ע\"מ שתתנו לו מ' זוז כתב הרא\"ש בפ' המוכר את הספינה עלה דשני שטרות שיכול לעכב בעדים שלא יתנו משום דתנאי זה אינו אלא פטומי מילי בעלמא שהוא טובתו של לוקח ועליה דידיה רמי לאתנויי ולא על המוכר ואמרינן בפרק א\"נ דתנאי כזה לאו תנאי הוא ואין לומר כיון דלאו תנאי הוא א\"כ המעשה קיים אפילו לא נתקיים התנאי דלטובתו ודאי תנאי הוא ואם חזר מן התנאי גם המעשה בטל ע\"כ: ודע שדברי הרא\"ש הללו הם אפילו בהתנה בתחלת המקח ולא שייך למ\"ש לעיל בשם הרא\"ש משום דאף דס\"ל להרא\"ש דאם התנה המוכר בתחלת המקח דאדעתא דהכי קנה הלוקח מ\"מ ס\"ל דביד המוכר לבטל התנאי היכא דאמר מוכר זכו בשדה ע\"מ שתתנו לו מ' זוז משום דאמרינן כיון דללוקח איבעי ליה לאתנויי ולא התנה להכי התנה המוכר כדי שיהיה הדבר תלוי בו שאם ירצה לבטל התנאי והמעשה שיבטלנו אבל אה\"נ שאם לא בטל הוו התנאי גמור וכמו שסיים בסוף דבריו ובזה נסתלקה תמיהת מהרש\"ח ז\"ל בביאוריו לח\"מ סי' ט\"ל וכמו כן תמיהת מהר\"א לפפא ז\"ל יע\"ש. ומ\"מ קשה לי לפי מה שכתבנו מ\"ש הרא\"ש בסוף דבריו ואין לומר כיון דלאו תנאי הוא כו' דלטובתו ודאי תנאי הוא ואם חזר מן התנאי גם המעשה בטל ע\"כ. ולפי מה שכתבנו מאי איריא לטובתו אפילו לרעתו נמי שהרי תנאי גמור הוא כיון שהיה בתחלת המקח ואדעתא דהכי קנה אלא אפילו הכי יכול לבטל התנאי כיון שתנאי זה התנהו הנותן. וראיתי למהר\"א לפפא ז\"ל בביאורו לסי' רמ\"ג שכתב דדברי הרא\"ש הללו מיירי דהתנה קודם שהקנה המקח ונתן לו המעות בלא שום תנאי ואמר זכו בשדה ע\"מ שתתנו לו מ' זוז דומיא דההוא דא\"נ ע\"כ. ולפירושו א\"ש מ\"ש הרא\"ש דלטובתו ודאי תנאי הוא ונמצינו למדין דאף במקום דלא הוי תנאי אלא פטומי מילי דלטובת המתנה מיהא הוי תנאי גמור ואם נתקיים התנאי נתקיים המקח ואי לא לא ולדבריו הרא\"ש חולק על סברת תלמידי הרשב\"א שכתבנו לעיל. ומ\"מ עדיין במקומי אני עומד דהרא\"ש ז\"ל מיירי בכל גוונא בין כשהתנה בתחלת המקח בין כשהתנה קודם שנגמר המקח דבכל גוונא יכול לבטל התנאי וכמו שכתבנו והוקשה לו היכא שהתנה קודם שנגמר המקח נימא דלאו תנאי הוא והמעשה קיים ואפילו לא נתקיים התנאי לזה השיב דלטובתו ודאי כו' אבל היכא דהתנה בתחלת המקח אין כאן קושיא כלל משום דתנאי גמור הוא בין לטובתו בין לחובתו ומ\"מ ע\"כ אי דייקינן מלת דלטובתו חולק על סברת תלמידי הרשב\"א ודוק. ויש להסתפק היכא דאמר לו זכה בשדה זו ע\"מ שיתן לך פלוני מ' זוז מהו דדלמא שאני התם שאמר להם זכו בשדה זו ע\"מ שעשאם שלוחיו על תנאי ומש\"ה יכול לבטל אבל כשאינם שלוחיו אלא שהוא התנה עם המקבל ע\"מ שיתן לך פלוני מ' זוז אפשר שאין בידו לבטל התנאי והסברא נותנת דאין חילוק: " + ] + ], + [ + [ + "כל החוזר בו כו'. כתב הטור סי' ר\"ד בשם הרא\"ש ז\"ל דהיינו דוקא כשחוזר משום יוקרא וזולא אבל אם חוזר משום שהוא ירא שמא יפסיד הכל א\"צ לקבל מי שפרע. וכתב מרן הב\"י וז\"ל והרמב\"ם בפ\"ז מהל' מכירה לא הזכיר דינים אלו כלל משמע דס\"ל דכיון דד\"ת מעות קונות אע\"ג דרבנן תקנו שלא יקנו לגמרי מ\"מ למה שאמרו דקונות דהיינו למי שפרע קונות לגמרי ואפילו נאנסו אם בא לתבוע מעותיו צריך לקבל מי שפרע, ועיין בתשובת מהר\"ם אלשיך סימן י' דס\"ל דלדעת הרי\"ף ורבינו כל שנאנסו אינו במי שפרע. שוב ראיתי למרן בב\"ה שחזר בו וכתב דיותר נראה שדעת הרי\"ף ורבינו הוא כדעת הגאונים ז\"ל דכל שחוזר מחמת שנאנס אינו מקבל מי שפרע כיון דלא יהיב מידי ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "מי שהיה לו חוב אצל חבירו כו'. דין זה יסודתו בפ' הזהב כמ\"ש מרן הב\"י סימן קצ\"ט וכתב בעה\"ת שער ס\"ד ח\"ג והיכא דלוה ראובן משמעון מנה ולאחר זמן כתב לו בשטר וקנין כו'. ודברי הרב תמוהים הם בעיני דע\"כ לא אמרינן דבשטר לא קנה עד שיתן הדמים אלא היכא דלא נתן דמים כלל משום דלא סמכא דעתיה דמוכר עד שיקח הדמים אבל היכא דמכר הקרקע בחוב שהיה חייב נהי דלא מהני הנך דמי משום קנין דמלוה להוצאה ניתנה אבל היכא דכתב לו את השטר פשיטא דקנה דהכא ליכא למימר דלא סמכה דעתיה דמוכר וכ\"כ הרשב\"א בתשובה הביאה מרן ס\"ס קצ\"א וכן מתבאר מדברי ה\"ה הכא בפרקין בדין שלפנינו וכמ\"ש הר\"ב פ\"מ ח\"א סימן ס\"ו. וא\"כ מחלוקת זה שהביא הרב אי חזקה וקנין הוו בשטר או אלימא מיניה ולא בעו דמים לא שייך כלל בנדון זה והדבר צריך אצלי תלמוד: כתב מרן הב\"י סי' קצ\"ט ודעת הרא\"ש כדברי הרמב\"ן והרשב\"א וכ\"כ רבינו בסי' ר\"ד דמלוה לא קנה כלל אפילו למי שפרע אא\"כ א\"ל בהנאת מחילת מלוה וכו'. וכן הוא דעת בעה\"ת שער ס\"ד ח\"ג ועיין במ\"ש התוספות פ\"ק דמציעא (דף ט\"ז) ד\"ה האי ודוק. ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ב בנוספות סימן כ\"ד שכתב בזה דברים מתמיהים ועיין במהרש\"ל ח\"מ סימן נ\"א: " + ], + [ + "הלוקח מחבירו קרקע או עבדים וכו' ופסקו הדמים והניח משכון וכו'. בפ\"ק דקדושין בני רב הונא בר אבין זבון אמתא בפריטי ולא הוה בהדייהו זוזי אותיבו נסכא עילוה לסוף אייקר אמתא אתו לקמיה דר' אמי א\"ל פריטי אין כאן נסכא אין כאן ועיין במ\"ש המרדכי הביאו מרן סי' ר\"ד. ובספר ב\"ה כתב ומדברי הפוסקים אין נראה לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא אע\"ג דבעי הכא דזבינו אותיבו משכון יכול כל אחד לחזור וליכא מי שפרע ועיין בסי' ק\"ץ ס\"ט ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הורו מקצת המורים כו'. עיין בספר פ\"מ ח\"א סימן ע\"ט שנראה מדבריו דאם ידע המוכר שהוא שליח דקנה המשלח לכ\"ע ואף שאמר השליח בפני עדים שרוצה לקנות לעצמו יע\"ש. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות שלוחין ושותפין הלכה ד'). כתב הטור סימן קפ\"ג ס\"ד וז\"ל כתב הרמ\"ה ראובן שאומר לשמעון זבין לי מידי וזבין ליה מסתמא קנייה ראובן משעת משיכה כו', כוונת דבריו דהאומר לחבירו זבין לי האי מידי הוי כאומר לו זכי לי וכשם שהאומר לחבירו זכה לי במציאה אינו נאמן לומר לעצמי כוונתי לקנות וכמ\"ש הטור סימן רס\"ט ה\"נ באומר זבין (לו) [לי] אינו נאמן לומר לעצמי קניתי ואפילו דיהב זוזי מדיליה. אבל אם יש לו עדים שקודם משיכה חזר בו ואמר שרוצה לקנות לעצמו קנה אפילו שנתן המעות אדעתא דראובן מאחר שמעות אינן קונות ודוקא שהמעות היו של שמעון אבל אם המעות היו של ראובן ונתנם שמעון אדעתא דראובן אע\"פ שחזר קודם משיכה בפני עדים ואומר שרוצה לקנות לעצמו לא קנה לפי שהמוכר אינו מקנה אלא לבעל המעות. ומיהו אם טען שמעון שכשנתן המעות זקפם עליו במלוה ונתנם אדעתא שיקנה הוא נאמר מאחר שיש לו עדים שקודם משיכה אמר שרוצה לקנות לעצמו מהימנינן ליה: " + ] + ], + [ + [ + "המוכר שדה לחבירו באלף זוז כו'. מ\"ש מרן הכ\"מ ותמהני למה לא הזכיר רבינו דין זה מפורש גבי קרקע כו', גם אני תמיה מה הוקשה לו בדברי רבינו ומה שייר לפרש שלא פירש דהכל מבואר בדברי רבינו דבלא עייל ונפיק אזוזי קונה כנגד הכל דומיא דערבון למי שפרע כמ\"ש בהדיא דאם לא היה נכנס ויוצא קנה הכל והדמים חוב עליו והיינו ערבון דכתב בפ\"ז ואולי נוסחא אחרת נזדמנה לו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך הרוצה לחזור משניהם אינו יכול לחזור. דברי רבינו תמוהים הם בעיני מאחר שפסק דאם תפס המוכר כנגד המעות שנשאר אין מוציאין מידו א\"כ כי לא תפס נמי אמאי לא יוכל הלוקח לחזור כנגד מה שלא נתן ויחזור המקח למוכר מאחר שהוא תפוס בכל ויאמר שלא קנה אלא כנגד מעותיו ואמאי מיחייב ליתן לו כל דמי המקח וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "האומר לחבירו כשאמכור שדה זו כו' מכרה ביותר על מנה קנה אחרון. מפורש בפרק השוכר את הפועל. וכתב הריב\"ש בתשובה סי' קע\"ה וז\"ל אלא שאם כתב לראשון שימכרו לו בסך כך וכך שלא ימכרנו לאחר אף אם יתן לו בדמיו יותר מן הסך ההוא בענין זה קנה הראשון וכ\"כ הרמב\"ן והרשב\"א ע\"כ. ויש לתמוה בלשון זה דלא מהני כלל אלא בעינן שיאמר שתהא מכורה לו מעכשיו וכמ\"ש רבינו בפרקין וכ\"כ הרשב\"א בתשובה הביאה מרן ס\"ס ר\"י. ואולי נאמר דמיירי בלשון חיוב דקאמר שהוא מתחייב למוכרה לו וכבר כתב מהרא\"ש סימן קל\"ג דבלשון חיוב מהני לישנא דאמכרנו לך יע\"ש. וראיתי למהריט\"ץ סימן קס\"ג שהבין דברי הריב\"ש הללו כפשטן ותמהני איך עלה בדעת הרב ז\"ל שיחלוק הריב\"ש עם רבינו והגאון והרשב\"א אלא ודאי כמו שכתבתי נראה עיקר. ואף אם נחלוק על מה שחילק מהרא\"ש בין אומר בלשון חיוב ובין כשאינו אומר בלשון חיוב נראה דודאי הריב\"ש ז\"ל מיירי בשאומר לשון המועיל ולא בא אלא ללמדנו דיש חילוק היכא דמכר לשני ביותר בין אם מפרש אף אם יתנו לו יותר לאינו מפרש ולעולם דמיירי באומר לשון המועיל וקיצר במובן. וכ\"ת בנדון הריב\"ש אמאי לא ביטל אותו השטר מצד הלשון שלא אמר תהא מכורה מעכשיו. י\"ל דהתם היה בלשון חייב ומש\"ה לא ביטלו כי אם מצד שהיה אנוס שהוא טענה פשוטה אבל בסוף דמיירי בשכ\"מ שצוה אפשר דבשכ\"מ מתקנינן לישניה ואף אם אמר שימכרנו לו אמרינן דכוונתו היא שתהא מכורה. ואע\"ג דגבי ידור פלוני בבית זה לא מהני ולא מתקנינן לישניה אפשר דיש לחלק ולומר דנדון הריב\"ש ז\"ל דומה לשכ\"מ שנתן שט\"ח דקנה אף אם לא נתן לו איהו וכל שעבודיה וכמו שכתב רבינו בפ\"י מהלכות זכייה ומתנה ועיין במה שכתב שם ה\"ה ז\"ל ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד ובמקום אחר אאריך בזה בעז\"ה. (א\"ה ומאי דשקיל וטרי עוד הרב בתשובת הריב\"ש הנזכר יתבאר בפרק ח' מהל' זכייה ומתנה הלכה ב' יע\"ש. ודע דבגליון הטור סימן ר\"ו מצאתי כתוב מכ\"י של הרב המחבר שהביא דברי מהר\"א ששון ז\"ל הנזכר וז\"ל וראיתי למהרא\"ש סימן קל\"ג שכתב דאם חייב עצמו אפילו אם מכרה ביותר צריך להעמידה ביד האחר משום דחיוב עצמו אלים טפי. ואין דבריו נראים אצלי ואדרבה נ\"ל דבלשון חיוב אפילו אם מכרה לשני בסך שקצב לאחד זכה השני משום דמחייב עצמו אינה מכורה אלא מחוייב למכרה וכל שמכרה לאחר זכה השני ועיין מהריט\"ץ סי' קפ\"ז ודוק ע\"כ): " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואם הוזלו הפירות חוזר שהרי לא משך כו'. כתב ה\"ה ובתוס' והרשב\"א תמהו מזה שכבר נזכר בגמרא וכו'. ול\"נ ליישב תמיהא זו עם מ\"ש התוס' גבי פדאו במנה ולא הספיק למשוך ואייקר דאמרינן שקנה הדיוט והקשו מההיא דיתומים שנתנו להם דמים על פירות שיכולים לחזור ותירצו דהתם מדינא אינן קונין אלא במשיכה ומשום תקנת היתומים היכא דזיל אמרינן שהרי הם כהקדש דקיימי ברשות לוקח דמעות קונות אע\"ג שבעלמא איכא מי שפרע לא גרע כחם דדבר שנעשה לתקנתם אינו בדין: ומ\"ש מרן בכ\"מ ול\"נ דכיון דבהדיוט מעות קונות מדאורייתא למה לי דכתב בהקדש ונתן הכסף כו' דבריו קשים להולמם דודאי הקדש שקנה בדמים מהדיוט לא פקע ממנו חיוב מי שפרע דמעות קונות דבר תורה בין בהדיוט בין בהקדש וזה ברור בסוגיא דקדושין דקתני רשות הגבוה בכסף ומפרש תלמודא כיצד הקדש שנתן דמים על המקח כו'. וכן מבואר מדברי רבינו ז\"ל שכתב נתן דמים של הקדש אם הוקרו קנה כדין תורה ולפי דברי הרב זו אינה דין תורה אבל היא תקנת חכמים. וע\"ק שלדברי הרב צריך לעשות תקנתא לתקנתא גבי נתן דמים של הקדש והוקר, חדא לעשותו כדבר תורה שמעות קונות וג\"כ שלא יוכל המוכר לחזור ולקבל מי שפרע וזו לא שמענו. ומה שהכריח הרב דמאחר דבעלמא מעות קונות למה הוצרך לכתוב גבי הקדש ונתן הכסף אגב שיטפיה לא דק דטובא אשמעינן דלא קני בחליפין ובקרקעות בשטר ובחזקה שקנייתן בעלמא הוי דבר תורה ודברי הרב צ\"ע: " + ], + [ + "נכסי יתומים הרי הם כהקדש כו'. הא דלא חיישינן במכרו יתמי פירי ונמשכו מהם פירות לחשש דלמא לא ירצו הלוקחים ליקח מהם היינו טעמא דלוקח לא יחוש לזה כיון דלא קא יהיב דמי לאלתר לא ממנעי מליקח. ויש מי שאומר דטעמא דאמרינן ה\"ז רעה ליתמי בבבא הסמוך לה משום שהעירוב הוא מצד עצמן אבל הכא שהעירוב הוא מצד הלוקחים לא חיישינן לה וזה נראה שהבין הר\"ב לח\"מ אלא שלא ביאר כל הצורך ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח כו'. אפשר לפרש דמאי דנקט רבינו ולקח דמי המקח שבא למעוטי סברת האומרים דלא בעינן שיתן האנס כל דמי שוויו. ועיין במ\"ש הרשב\"א בתשובה הביאה מרן סי' י\"ב ובמ\"ש הרמב\"ן פרק הנזקין עלה דעכו\"ם הבא מחמת חוב. והנכון שבא למעט סברת האומר דלא בעינן שיתן הדמים בשעת המכירה וזו היא סברת הרי\"ף בפירוש ארצי ליה זוזי כמ\"ש הראב\"ד בסמוך, ורבינו ז\"ל כיון דפירש ארצי ולא ארצי האמור בגמרא בגוונא אחריתי כמ\"ש ה\"ה הצריך שיתן הדמים בשעת התליה והמכירה ולכך כתב ולקח דמי המקח ודוק:
כתב הטור ס\"ס ע' וז\"ל מי שמכר שדהו באונס ומסר מודעא קודם לכן בענין שהמכר בטל המעות יש להם דין מלוה על פה כו' וגם נאמן לומר פרעתי ע\"כ. ובעה\"ח ריש שער מ\"ז כתב בפירוש דאינו נאמן לומר פרעתי וכן הוא דעת הריב\"ש ר\"ס שפ\"ב ועיין בתשובת הר\"ן סימן ע\"ז. (א\"ה עיין לקמן בפי\"א מהלכות אלו הלכה ב' והלכה י\"א):
כתב הטור סי' ר\"ה ס\"י וז\"ל וכתב ה\"ר יונה אפילו יאמר כתבו לי שמסרתי מודעא בפניכם וכשיודע ע\"פ עדים האונס שאנסוני יצטרף עדותכם לבטל המקח אין שומעין לו ע\"כ. ועיין במ\"ש מרן בטאה\"ע סי' קנ\"ה גבי קטנה שבאה למאן ועדים שהיא קטנה אינם מצויין כאן, ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן נ\"ג שדבריו שם הם מגומגמים במה שהבין בכוונת הרשב\"א וה\"ה יע\"ש מדברי המרדכי פרק הנזקין במעשה דיהודים שדחקו כו' נראה דס\"ל למהר\"מ דבאונס דמיתה אמרי' אגב אונסיה גמר ומקני אע\"ג דלא יהיב דמי וכ\"כ בפסקים וכתבים סי' ע\"ג. אך קשה מהא דאמרינן בפ' ר\"ע (פ\"ח) ויתיצבו בתחתית ההר שכפה עליהם ההר כגיגית א\"ר אחא ב\"י מכאן מודעא רבה לאורייתא וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש ה\"ה פ\"ב מהל' גירושין הלכה כ'): יש להסתפק האידנא דנהגו לכתוב בכל השטרות פיסול עדיהן אם יכולין העדים לכתוב בלא צווי המתחייב דומיא דההיא דהרא\"ש שהביא הטור סי' ס\"א ועיין מבי\"ט ח\"א סי' א' ודוק:
כתב מהריק\"ו שרש קפ\"ו ואע\"פ שכתב ר\"ח שמכיון שהפחידו בדברים שבידו לעשות כו'. ועיין בהריב\"ש סי' רכ\"ז שכתב כסברת ר\"ח ומייתי ההיא דפ' חזקת דאי לאו דאודי ליה הוה ממטי ליה ולחמריה לשחוור משמע דמשום הפחדה אודי וחשבינן ליה אונס וזה לא מכרעא דגבי גזלן שאני דאמרינן הכי דאנן סהדי דהוא ממטי ליה כיון שהוחזק הורג על עסקי ממון או הוחזק גזלן על שדה זו משא\"כ בשאר אונסים ודוק: ומ\"ש מ\"מ כתב רבינו יודא בר ברזילי כו'. הדבר תמוה היאך תפס דברי רבינו יודא דבמתנה אפילו באונס כל שלא מסר מודעא מתנתו מתנה בדבר שכל חכמי ישראל חלוקין על זה אלא דבראית העדים האונס סגי וכ\"כ מהרי\"ק עצמו בשרש קי\"ח ובטוח\"מ הביא מוהריק\"א בסי' ר\"ה סברת כל הפוסקים בזה שדי בראית האונס במתנה ודוק: ומ\"ש ועוד שאין האונס ידוע בלא מסירת מודעא מעיקרא כו'. אין מדברי הרא\"ש הכרע מזה דה\"ק אפילו שיהיה זה אונס כיון שלא מסרה מודעא תחלה מאחר שאין עדים מעידים על האונס אינה נאמנת דאילו מסרה מודעא תחלה גלוי מלתא בעלמא הוא והיא היתה נאמנת בלא עדים וכן פירשה מהרימ\"ט בסי' נ\"ה מח\"ב ודוק:
ומ\"ש וכן יש להוכיח מתוך מ\"ש התוס' בפ' חזקת וז\"ל קדיש בביאה מאי איכא כו' אין הכרח מזה דכתבו התוס' דשאני אשה דכל קניינה הוי בפרוטה ומדינא בכך מתקדשת הו\"ל כאילו קנאה בשוויה והוי דומיא דשדה שתלאוהו למכור בשוויו דאגב אונסיה גמר ומקני אבל בשדה פחות משוויו לא הוי זביניה זביני דלא גמר ומקני אלא בכדי דמיו והטור בר\"ס ר\"ה הביא דברי רבינו יונה ז\"ל והצריך בתלאוהו וזבין שיתן כל דמיו ומוהריק\"א ז\"ל בר\"ס ר\"ה הביא סברות לכאן ולכאן ע\"ש גם מה שנסתייע מתשובת הרשב\"א לא מכרעא ודוק. ולע\"ד הדברים תמוהים דאדרבא מדברי התוס' משמע בהפך דהא לפי מאי דס\"ד דמשום הנאת ביאה הוי כתליוה וזבין ונדחקו ואמרו ודוחק לפרש דמשום הנאת ביאה חשיב כתליוה וזבין ואפילו כפי דוחק זה לא הונח להם דקדיש בשטר מאי איכא למימר כיון דליכא הנאה כלל וחשיב כתליוה ויהיב ולתרץ זה כתבו דמאי דחשיב כזביני הוא מה שמתחייב לה בשאר כסות ועונה א\"כ אזדא ליה לההוא לישנא דקא אמרי תינח דקדיש בכספא כו' דלמסקנא בין בקדיש בכספא או בביאה משום שאר כסות ועונה חשיב זביני משום דחיוב זה הוא בכל זמן דצריך ושפיר חשיב תמורת מה שקונה הוא נותן שויונו וזהו כוונת התוס' דוק. ואין לומר דע\"כ גבי קדושי כסף לא צ\"ל דמה שקונה אותה היינו במה שמתחייב בשאר כסות ועונה אלא בכסף קדושיה לחוד ושאר כסות ועונה הוי למתקדשת בשטר דליכא הנאה והיה עולה על הדעת להכריע כן דחזינן דהתוס' לא הקשו האי קושיא בדברי אמימר דאמר תלאה וקדיש קדושיו קדושין ושייך התם הקושיא טפי דאמאי דהא תליוה ויהיב הוא דכנגד גופה שמקנה לו אינו נותן לה דבר והוה להו למימר כמ\"ש אח\"כ דאי משום הנאת קדושיה דוחק הוא ועוד דקדיש בשטר מאי הנאה איכא והוה להו לומר משום שמתחייב בשאר כסות ועונה ומדלא קבעו קושיא זו לעיל גבי קדושי כסף משמע דבקדושי כסף אפילו פרוטה חשיב זביני דאין אנו צריכים שיהיה תמורת דבר הניתן הנאה דאתי מחמתיה אלא כל דהו חשיב כזביני. איברא דאין זה הכרח מכמה טעמי חדא דאי לאו מאי דקאמר תלמודא תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר הוה לן לדחויי קושית התוס' דמקשו קדש בשטר מאי הנאה הוי דמנא ליה דמיירי אמימר ומר בר רב אשי בשטר דדוקא בקדושי כסף קיימי תרוייהו אלא מדחזינן דפריך תינח כסף כו' משמע דבכל קדושי כסף קיימי והשתא אי אפשר לומר דמיירי בכסף וביאה אבל לא בשטר כיון דמוקי לה בביאה נמי וכיון דהאי פרכא עיקר קושיית התוס' נסבא לה לקשיא בביאה דעלה קאי תלמודא ועוד דטפי עדיף להקשות מביאה דגבי כסף הא קבל הנאה וזוזי הוא דיהיב אע\"פ שאינו תמורת הדבר היה אפשר לומר דחשיב כזביני אע\"פ שאין זה האמת אבל גבי קדיש בביאה הוי יותר הפרכא דאמאי חשיב כזביני כיון דלאו מידי שקיל ואי משום הנאת ביאה ודאי כיון דלאו מדעתה הוא אדרבא צער חשיבי מינה ובה קשיא בלאו קושית קדש בשטר מאי הנאה איכא. ועוד דאי התוס' ז\"ל הוו מקשין גבי אמימר מקדושי כסף הוה אמינא דכיון שנקנית האשה בפרוטה הו\"ל כל דמי שויונה ושפיר חשיב כתליוה וזבין דהא דמי שויונה יהיב וזה כתבו נמי קצת מן המפרשים דסוברים דבעינן גבי תליוה וזבין שיתן כל שויון השדה או אותו דבר שאונס עליו דאי לאו חשיב תליוה ויהיב ואעפ\"כ באשה חשבי לה כתליוה בכסף קדושיה וחשבי לה שויונה כיון דקנייתה בכך ולפיכך לא פרכי מכסף קדושיה אבל כד פרכי משטר דליכא הנאה והיאך חשיב כזביני וצריכים לומר דהיינו שאר כסות ועונה תו ליכא לדחוקי מטעמא דהואיל וקנייתה פרוטה להתקדשה חשיב גבי אונס שויונה אלא דטעמא דכולהו דחשיב כתליוה וזבין שמתחייב לה בשאר כסות ועונה כל זמן שצריך לה וחשיב זה שויונה ממש וזה טעם קדושי כסף ושטר וביאה א\"כ אין הכרח מדברי התוס' כדברי מהריק\"ו דלא בעו שיהיה תמורת אותו הדבר התועלת אלא אדרבא דברי התוס' הם בהפך כמ\"ש וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש ה\"ה פ\"ד מהל' זכייה הלכה כ\"ד): " + ], + [], + [ + "אבל במתנה או במחילה כו'. ז\"ל הטור ס\"ס ר\"ה ובמתנה היכא דידעינן באונסיה אפילו אם ביטל לא מהניא ביטול דכיון דאנוס הוא אפילו לא מסר מודעא לא הוי מתנה כו'. ועיין במ\"ש הנ\"י פרק חזקת בשם רבינו יונה ורבותיו ובמ\"ש מרן הב\"י א\"ה סימן קל\"ד. ועיין ל\"ר סי' קע\"ז וקע\"ט שנראה מדבריו דסברת הרא\"ש ז\"ל דמתנה כל דידעינן באונסיה אף שביטל המודעא לא מהני שדין זה הוא מוסכם מהכל. ודבריו תמוהים בעיני דהא איכא רבים דחולקים על הרא\"ש הלא המה ה\"ר יונה ורבותיו ותו דמהריק\"ו שרש קפ\"ו כתב בשם ר\"י ברזילי ז\"ל דאף בתליוה ויהיב בעי מסירת מודעא וא\"כ הרי דינה כמכר ופשיטא דמצי המוחזק לומר קים לי כוותייהו וצ\"ע: " + ], + [ + "אחד האונס את חבירו כו'. מ\"ש ה\"ה שזה נלמד מאותו מעשה שהביא כו'. האי מלתא יש לדון בה דלא דמי לההיא דפרדסא דהתם לא היה צריך לעשות שום מעשה אלא דאם לא היה מוציא השטר היה גוזל קרקעו וכיון שהפחידו בדבר זה חשבינן ליה כאילו עשה האונס כבר דכל זמן שאינו מוציא שטר המשכונא הרי גזלו וחשיב אונס גמור אבל בעלמא אפילו במלתא דבידו לעשות איכא למימר גזים ולא עביד ולא חשיב אונס וכן מבואר הדבר בקצת הראשונים ומהריק\"ו בשרש פ\"ו הרחיב הדבור בזה ודוק. ועוד אני תמיה בדברי ה\"ה שדבריו סתרי אהדדי שמתחלה פירש דמ\"ש רבינו או שהפחידו בדבר שאפשר לו לעשותו נלמד מהמעשה שהביא מההוא דשכר פרדס כו' ושוב כתב דמעשה הנזכר מפרש ליה לרבינו שהעדים לא שמעו ההפחדה אלא שראו הכפירה ומסר מודעא ומכר וזהו בירור אונסו וכיון שכן אין כאן הפחדה אלא אונס גמור מאחר שכבר כפר הרי אנסו ועשה מעשה ואיך למד מזה להפחדה לבד. והרשב\"א שלמד משם להפחדה הוא משום דמוקי לה שהכמין עדים אחורי הגדר כמ\"ש בשמו מרן הב\"י סימן ר\"ה וצ\"ע. ומ\"ש רבינו והם העדים שכפר בפניהם בב\"ד והם עדי המודעא דבריו מגומגמים שהרי תחלה כתב שמסר מודעא בפני אחרים וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "ואפילו אמר להם בפני האנס וכו'. עיין מ\"ש מרן סימן ר\"ז בשם הרשב\"א וז\"ל ומ\"מ מסתברא לי דתקנת הביטול דפוסל עדי המודעא ויאמר הריני פוסל כל עדים שיאמרו שמסרתי מודעא על מכר זה שהרי שם אותם עדים לגבי נפשיה כעדים פסולים יע\"ש. ותיקון זה מהני אף במתנה אם מסר מודעא כתוב בה שהכירו באונסו וכיון דהעדים פסולים אין כאן עדי אונס ל\"ר סי' קע\"ז. ועיין במ\"ש סי' קע\"ט ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "אם נתקיימו התנאים נקנה הדבר כו'. המקנה או הנותן לחבירו ע\"מ שלא יעשה איזה דבר יש להסתפק אם התנאי נמשך אף לאחר מיתת הנותן או דלמא אין התנאי קיים אלא בחיי הנותן דוקא. ולכאורה נראה שדין זה תלוי באותה שנחלקו הגאנים במגרש ע\"מ שלא תשתי יין ושתתה לאחר מיתת המגרש דיש מי שסובר שנתבטל הגט וי\"א דלא נתבטל כמו שהביא פלוגתא זו ה\"ה פ\"ח מהל' גירושין הלכה י\"א יע\"ש. ונראה דיש ללמוד משם לממונות כגון הנותן מתנה לבנו ואין לו יורש אחר ע\"מ שלא יעשה איזה דבר דאפשר דדמי לגט. ונפקא מינה לב\"ח של נותן שהיה אחר המתנה דאי אמרת דנתבטלה המתנה אתי ב\"ח וטריף. ומ\"מ נראה דהכא לכ\"ע כל שעבר על תנאו נתבטלה המתנה ודוק: הנה האומר ה\"ז גיטך אם לא באתי ונאנס ולא בא קי\"ל דמן הדין היה ראוי לומר דשמיה מתיא ונתבטל הגט אלא דחז\"ל אמרו דאין אונס בגיטין ומש\"ה כל שלא קיים התנאי אף שהיה אנוס בקיום התנאי הוה גט. אך בשאר דברים כגון האומר הריני מתחייב ליתן לך מנה אם לא באתי למקום פלוני לזמן פלוני ונאנס ולא בא נתבטל החיוב כיון שהיה אנוס בקיום התנאי. וכן אם התנה ואמר ה\"ז גיטך אם באתי ואנסוהו והביאוהו בע\"כ בגיטין הוי גט משום דאין אונס בגיטין אך בממונות נראה דלא חל החיוב כיון שהיה אנוס בקיום התנאי. והנה כל הצדדים האלו שכתבנו הוא שנתקיים התנאי וחל המעשה אלא שקיום התנאי היה באונס אך באומר ה\"ז גיטך אם לא באתי ואנסוהו והביאוהו דנמצא דנתבטל הגט באונס. וכן באומר ה\"ז גיטך אם באתי ועיכבוהו עכו\"ם בע\"כ ולא הניחוהו לבא וזה היה רוצה לבא ולקיים הגט דנמצא דהגט נתבטל באונס בזה דעת הריב\"ש הביא דבריו מהר\"ם אלשקאר בתשובה דאף אם נאמר דיש טענת אונס בגיטין הכא לא שייך לומר טענת אונס ולומר דכיון דנתבטל משום אונס לא חשיב ביטול משום דבטענת אונס לא שייך אלא בקיום התנאי אז שייך לומר דאף שנתקיים התנאי לא חשיב קיום כיון שבאונס נתקיים אך בביטול התנאי אף שנתבטל באונס לא שייך לומר דלא יחשב ביטול כיון שהיה באונס דהא כיון שנתבטל אף שהיה באונס אין כאן גט. ומינה דבממונות נמי כל שנתבטל התנאי אף שהיה באונס אין כאן חיוב: כתב הריב\"ש סימן שפ\"ז דהא דאמרינן ע\"מ שתתני לי מאתים זוז דנתינה בע\"כ אינה נתינה הוא דוקא בגיטין דלצעורה מכוין. ואין דבריו נראים אצלי כלל ובפירוש הביאו מחלוקת זה גדולי המורים גבי ממון. ועוד דמבתי ערי חומה ילפינן לה והטעם דנותן גט או מתנה ע\"מ שתתן לו שכוונתו היא שהיא תתן והוא יקבלם ובהבצר אחד מהם אינו רוצה ליתן גט ולא המתנה ומש\"ה למ\"ד דנתינה בע\"כ לא שמה נתינה אינה מגורשת ולא קנה המתנה: " + ], + [ + "וכל אסמכתא אינה קונה וכו'. כל היכא דלא קנה השדה משום אסמכתא אם היה המכר בשטר חזרו המעות להיות כמלוה בשטר וטריף ממשעבדי כ\"כ הרב בעה\"ת שער מ\"ז. אך מתשובת הרשב\"א שהביא מרן סימן רנ\"ה דפחות מבן כ' שמכר בנכסי אביו שהמעות דינם כמלוה על פה כיון שאין עיקר המקח מקח נראה דה\"ה בנדון זה דאסמכתא דחזרו להיות כמלוה על פה ודוק (א\"ה עיין לעיל רפ\"י מהלכות אלו): מי שהתנה עם אשתו שאם ישא אשה אחרת שישלם לה התוספת נסתפק הר\"ב ל\"ר סימן רכ\"ה אם יש בזה דין אסמכתא. ומיהו באומר שאם ישא אחרת שיתן לה כך וכך פשיטא ליה להרב ז\"ל דהוי אסמכתא. ולי נראה דלא שייך אסמכתא מכמה טעמי. חדא דכיון דתנאי זה היה בשעת הנשואין אפשר דאף אסמכתא מהני כי היכי דמהני דבר שאינו קצוב לדעת רבינו. ואף דלרבינו דבר שאינו מצוי לא מהני מלבד דיש חולקים עליו עוד נראה דאסמכתא דומה לדבר שאינו קצוב דטעמא דכולהו הוי משום דלא סמכא דעתיה. ועוד דאיכא מ\"ד דבאב הפוסק על עצמו מהני אפילו לדבר שאינו ברשותו וכמ\"ש הר\"ב נתיבות משפט ריש נתיב כ\"ג יע\"ש. ועוד דכל תנאי שהוא בלא אעשה ועשה כתב הנ\"י בשם הרמב\"ן דליכא אסמכתא משום דכל האסמכתות שבתלמוד הם לא נתתי אם לא באתי. גם מה שנסתפק הרב הנזכר בתוספת אם התנה שאם ישא אשה אחרת שישלם התוספת אם יש בו אסמכתא הם דברים תמוהים בעיני דלא נאמר דין אסמכתא אלא כשעיקר החוב תלוי בתנאי אבל כל שעיקר החוב אין בו תנאי אלא שתלה הפרעון בתנאי פשיטא דאין כאן דין אסמכתא (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה ח\"י). ועוד יש לי טעם אחר דלא שייך בנדון זה דין אסמכתא וליראת האריכות לא כתבתי אותו: כתב מהר\"ם מפדואה בתשובה סימן נ' מי שקנס עצמו אם לא יעשה דבר פלוני במנה מחציתו לצדקה ומחציתו לשכנגדו דההקדש קנה משום דאין אסמכתא בהקדש ושכנגדו לא קנה משום אסמכתא. ולדידי אף שכנגדו קנה וראיה ממ\"ש הרמב\"ן בתשובה סימן ח\"י הביאה מרן סימן רי\"ב ס\"ד. שוב ראיתי שהדבר מפורש בתשובת הרשב\"א שהביא מרן סימן ר\"ז מחודשין מ\"ו דהיכא דנתן ערבון בעד המחצית אין כאן דין אסמכתא יע\"ש: " + ], + [ + "כיצד המוכר בית לחבירו כו'. מ\"ש ה\"ה סיוע לדברי רבינו בהחזיקו מעתה דלא גרע מאומר מעכשיו נראה דליתא וגט אשה יוכיח שהנותן גט לאשה כתב רבינו בהדיא דאם נתנו לה בתנאי דאם אין הגט חל אלא בשעה שיתקיים התנאי או המקדש על תנאי דאם ואם א\"ל מעכשיו אם תתנו לי מאתים זוז חלו הגט והקדושין למפרע אע\"פ שנתן הגט מיד בידה והחזיקה מעתה כמו שביאר זה רבינו פ\"ו מהלכות אישות וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "שכל האומר אם יהיה ואם לא יהיה לא גמר והקנה כו'. כתב מרן וז\"ל ועל מ\"ש רבינו שכל האומר כו' כתב הטור כו'. ודברי מהריק\"א סתומים הרבה במ\"ש לחלק בין קצב ללא קצב דהא כיון דבקצב בשויונו עסקינן מה לי באומר אשלם מאה או במיטבא ומאי האי דכתב רבינו מפני שלא קצב אטו אם קצב בשויונו מה אסמכתא הוי כיון דלא גזים. ונראה לפרש דברי מהריק\"א דה\"ק דמש\"ה חשיב ליה רבינו בקצב דהוי אסמכתא משום דשייך ביה גוזמא והיינו אם קצב כמו שרגילין לעשות שדות העיר וזה הוביר מקצתה וזרע מקצתה ומאי דהוביר לא הוציא חצי שיעור ממה שדרך השדות להוציא נמצא דאיגלאי מלתא דמה שהוביר משלם יותר ממה שהפסיד דזה קצב הרבה והרי השדה לא הוציא אלא חציו. א\"כ ע\"כ גזים ולכך לא תקינו אבל כשמתנה אשלם במיטבא אם זה השדה במה שהוביר נודע שאינו מוציא עכשיו כשאר שדות העיר אינו משלם אלא כמו שהוציא חצי השדה שעבד ולא גזים ולכך קרי ליה רבינו לקצב גזים והוי אסמכתא וזהו הנראה לע\"ד: " + ], + [], + [ + "או שלא נסתייע לו להעלות כו'. ה\"ה ז\"ל כתב דנלמד מההיא דלא איתדר ולפי הנראה אינו ענין לזה. אבל נראה שהכוונה בזה הוא לומר דבין דאתייליד אונסא באורחא שהמניעה הוא במה שהתנה ובין שהמניעה היא מחמת עצמו שלא נסתייע לו העליה אע\"פ שבדרך אין לו שום מניעה כיון שהוא בעצמו לא מצי למיסק נתבטל המכר וזה נלמד מההיא דלא איתדר דאי הוה אמרינן כל דסליק אדעתא דמיתדר בטל המכר אע\"פ שהמניעה מחמת חוסר מזונות וכיוצא בו. והר\"ב לח\"מ לא נתכוון בכוונת ה\"ה ז\"ל ופירש מה שפירש ולא דקדק יפה וצ\"ע:
כתב מהרש\"ך ח\"ב בנוספות סימן א' (דף ב' ע\"ד) וז\"ל ואע\"פ שמדברי הר\"ן יראה דס\"ל דטעמא דההוא עובדא דגמרא דמשמע מינה דדוקא משום דאתייליד אונסא באורחא המכר בטל הא אם נמנע מעצמו ומרצונו מלעלות המכר קיים היינו משום דמה שהתנה או גילה דעתו היה אם לא יעלה לא\"י מחמת שעכבו יראה מדבריו דהיכא דלא פירש סתמא הוי שאפילו אם מרצונו מתעכב בלא שום מונע וסגי בהכי לבטל המכר מ\"מ אין לפסוק בזה כהר\"ן כו' וע\"ש. ודברים אלו שכתב הרב בשם הר\"ן באו שלא בהשקפה ואגב שיטפא דלא כתב הר\"ן כן אלא כלפי אותם י\"מ דכתבו דע\"כ לא בעינן תנאי כפול בממון דאי בדכפל איירי הני עובדי אפילו לא רצה לעלות בלי שום אונס המכר בטל ודחה הר\"ן ראייתם דלעולם בכפל לתנאיה אלא שהתנה אם לא יוכל לעלות ולכך בעינן אונסא רבה למר כדאית ליה או אונסא זוטא. אבל כשגילה דעתו לחוד כדי לעלות לא\"י אע\"ג דמהני גילוי דעתא בשעת המכר מ\"מ אם יכול לעלות בלי שום אונס ולא עלה המכר קיים וכן מבוררין דברי הר\"ן וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "ואם לא קיים התנאי ומכרו לאחר כו'. נראה דמה שהוצרך רבינו ז\"ל לבאר זה אע\"פ שכבר כלל בתחלת פרק זה המקנה והתנה תנאים כו' אם נתקיימו התנאים נתקיים המקח ולמה הוזקק לכפול תנאי זה שהוא בכלל מ\"ש בתחלת הפרק. נראה בעיני שהוזקק לזה דאע\"פ שדעת רבינו דצריך משפטי התנאים אפילו בממון מ\"מ תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר א\"צ וכבר נתן טעם לזה ה\"ה בהל' אישות יע\"ש ולזה כתב שאע\"פ שתנאי זה הוא ע\"מ שתתננו לפלוני או תמכרנו לו והוי תנאי ומעשה בדבר אחד התנאי קיים וזה נראה נכון בכונת רבינו. ויש מי שרצה לומר דבא לאשמועינן דאם התנה ע\"מ שתתננו לפלוני או תמכרנו לו ומכרו לאחר אע\"פ שלקחו אח\"כ ממנו וחזר וקיים תנאו קפידא הוי שלא התנה אלא במה שבידו לא שיקנה תחלה לאחר ואפשר שלא ירצה למוכרו לו ואע\"פ שמכרו וקיים תנאו קפידא הוי. ואין זה נכון חדא דלפי זה או שלא מכרו ונתנו בזמן שקבע לו כדי נסבה. ועיין מ\"ש התוס' בפרק מי שאחזו גבי ה\"ז גיטך והנייר שלי דנראה סותר מה שכתבתי דלא מיקרי תנאי בדבר אחר אלא בסותר תנאו אלא שדעת רבינו ז\"ל לא הוי הכי ודוק. (א\"ה עיין בתשובת מהר\"א ששון סי' קי\"ח ולקמן בפ\"ג מהל' זכייה ומתנה הלכה ו'): " + ], + [ + "מכר קרקע לחבירו כו'. דין זה מבואר בפ' איזהו נשך. וכתב הרב ל\"ר סימן קמ\"ט וז\"ל אך אמנם לפי האמת מכירה זו היא בטלה שיש בה איסור רבית דכיון דמכר על תנאי שכשיתן לו המעות שחייב לו תתבטל המכירה א\"כ נמצא ששכירות הבתים שאכל בתורת רבית הוא וכבר כתב הרשב\"א דראובן שמכר קרקע לשמעון וכתב בשטר המכירה שכל זמן שיפרע לו אותו מנה שחייב להחזיר לו שטר המכירה דהמכר אינו מכר וההוא שטרא חספא בעלמא ונאמן לומר פרעתי כו' יע\"ש. ודין זה שכתב הרב בשם הרשב\"א אינו מוסכם שהרי בעה\"ת ריש שער מ\"ז כתב בפירוש בההיא דפרדסא דאינו נאמן לומר פרעתי וכן דעת הריב\"ש ר\"ס שפ\"ב וא\"כ פשיטא דבנדון הרשב\"א נמי ס\"ל דאינו נאמן לומר פרעתי. ועוד דאף להרשב\"א דס\"ל דנאמן לומר פרעתי היינו דאין לו דין שטר כלל והו\"ל כמלוה ע\"פ אבל הכא מה שלא היה נאמן לומר פרעתי אינו אלא משום הנאמנות וא\"כ אפילו הרשב\"א ז\"ל יודה בזה דאינו נאמן לומר פרעתי דהא לאו מדין שטר אתינן עלה ודוק. (א\"ה עיין לעיל פ\"י מהלכות אלו הלכה א'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "חייב עצמו בדבר שאינו קצוב כו'. מ\"ש מרן ז\"ל בכ\"מ ואין לומר שמא בשעת מיתתו יהיו לו נכסים יותר שא\"כ אין לדבר סוף כו'. דברי מהריק\"א ז\"ל סתומים וחתומים והיותר קשה דאי כה\"ג שייך מגו בלשון שעבוד עדיין קשה לרבנן יכיר למה לי להימניה במגו דאי בעי הוה משתעבד בממון רב ואמרינן מגו. והנראה בכוונתו הוא לומר דלא קשיא לרבינו מאותה סוגיא מדר\"מ נשמע לרבנן בדבר שלא בא לעולם ודבר שאינו קצוב דלרבנן דוקא כה\"ג ששעבד עצמו בדבר קצוב הוא דמהני ור\"מ נמי בהכי מיירי שהקנה דבר קצוב ואפילו בלא שעבוד ומטעמא דהוא סבור אדם מקנה דשלב\"ל ואפ\"ה הוי מגו כיון דיכול להקנות ממון רב וכוונת מהריק\"א לומר דעד עכשיו לאו הוה ס\"ד דלר\"מ דבעי תלמודא היינו במקנה כל מה שיקנה ולהכי דייקינן דלרבנן אי לאו טעמא דאין אדם מקנה דשלב\"ל אלא דהוה בלשון שעבוד מהני ואפילו דבר שאינו קצוב ולהכי נקט מלתיה בדרבנן לומר דדוקא בדבר קצוב ואפ\"ה שייך מגו ומינה דלר\"מ נמי כה\"ג הוי ומאי דלא מקשה תלמודא דס\"ס לרבנן יכיר למה לי דלהימניה במגו דאי בעי הוה משתעבד בכך וכך לא קשיא דבתורת ירושה בעי רחמנא דליקנייה ולא מדין חיוב שאינו הקנאה בגוף הנכסים ובמקום אחר הארכתי ודוק (א\"ה חבל על דאבדין): כתב הטור סי' רל\"ב ס\"ז דה\"ד דמוחל דבר שאינו קצוב לא קנה. ועיין פ\"מ ח\"א סימן ז\"ן שנסתפק בזה ועיין בסימן צ\"ו ודוק:
כתב הרב ל\"ר סי' קע\"ו (דף צ\"ו ע\"ד) וז\"ל וכ\"ת הא הרמב\"ם ורבותיו סוברים דאין החיוב שנתחייבה כלום משום דמחייבת עצמה בדבר שאינו קצוב ואע\"ג דיכול המוחזק לומר קים לי מ\"מ אם יברר היתום בראיות שאלמנת שמעון חייבת לו דמי הך מלתא לחייב אני לך ואיני יודע אם פרעתיך דחייב כו'. ואין דברי הרב נראין לי בזה משום דשאני הכא דאף המלוה אינו טוען ברי שלא נפרע שהרי אליבא דרבותיו של רבינו נפרע דא\"כ הו\"ל כאומר הלויתיך ואיני יודע אם פרעתני דפשיטא דפטור כיון דהמלוה עצמו אינו יודע בבירור שלא נפרע. ועוד דשאני איני יודע אם פרעתיך דריע טענתיה דהוה ליה למידע ומש\"ה חייב אבל בספק פלוגתא דרבוותא לא שייך לומר טעם זה ולפ\"ז מצי למימר קים לי כמ\"ד דפטור וזה ברור:
כתב מהרש\"ך ח\"ג סימן מ\"ח (דף ז' ע\"ג) דנהי דהרמב\"ם ורבותיו ס\"ל דהיכא שנתחייב בדבר שאינו קצוב לא נשתעבד ואינו חייב להשלים מ\"מ יראה דע\"כ לא קאמר הרמב\"ם ז\"ל דאינו חייב להשלים אלא היכא דלא נשבע אבל היכא דנשבע אפילו הרמב\"ם ורבותיו יודו שחייב להשלים מכח שבועתו כו' יע\"ש וכ\"כ בסימן ל\"ד. ודבריו בלתי מובנים אצלי דנהי דלדעת רבינו ורבותיו כל שנשבע חייב לקיים שבועתו היינו משום דפסיק להא מלתא דמשתעבד בדבר שאינו קצוב לא קנה אבל לדידן דמספקא לן מלתא וזה טוען שטעה בדין וסבר דלכ\"ע קנה ונשבע לזרז הענין כל שנתגלה לו אח\"כ דטעה בדין ויכול ליפטר מחיובו דעת מהריב\"ל היא לומר דשבועה נמי אין כאן. איברא דגדולי האחרונים לא הסכימו לדבריו מטעמים אחרים אבל מטעם זה שדחה הרב אין דחייתו כלום ודוק:
כתב הר\"ב פ\"מ ח\"ב סי' ל' וז\"ל אמנם כפי טעם זה שאנו דנין עליו משום מתחייב בדבר שאינו קצוב ראיתי להר\"ב בני שמואל סימן ל' שסובר דע\"כ לא סבר הרמב\"ם הכי אלא דמתחייב בדבר שאין לו קצבה בלא כסף ובלא מחיר אך אם נתן לו שוה מה כדי שיתחייב בחוב זה אף שהוא בדבר שאינו קצוב ס\"ל להרב הנזכר דחל החיוב דאגב זוזי גמר ומשעבד נפשיה ומעולם לא אמר הרמב\"ם ז\"ל אלא במתחייב בכדי. ולע\"ד יש אתי להכריח דעתו וסברתו זאת דאלת\"ה קשיא להרמב\"ם מהך סוגיא דהנזקין כו' יע\"ש. ולא ידעתי מה חידש שהרי בתשובה הלזו שהביא ממהרש\"ח סיים וכתב וז\"ל ובזה תקנתי מה שהקשה הרמב\"ן להרמב\"ם מהא דפ' הנזקין וכו' ועוד באו דבריו באריכות בסימן י' החילוק והראיה ממתני' דהנזקין וכ\"כ ג\"כ בסימן ס' יע\"ש: והנה אף שהרב המחבר נחה דעתו בחילוק הרב מהרש\"ח וז\"ל וחיזוק דבריו ראיתי להריטב\"א ז\"ל בחדושיו ר\"פ הנושא שהביא סברת רבינו וכתב וז\"ל וסבור הייתי דמודה הרמב\"ם ז\"ל במי שמקבל שכר לזון זמן ידוע שהוא חייב לזון הזמן ההוא שלא אמר רבינו ז\"ל אלא במתחייב עצמו דרך מתנה וגמילות חסדים ואין זה בדבריו ז\"ל דא\"כ בפוסק לזון את בת אשתו הא איכא שכר שנשאת לו האשה הזאת ולא אתי עלה מרן ז\"ל אלא לפי שפסק בשעת הנשואין וכמ\"ש בפי\"א מהל' מכירה ועוד ערב יוכיח שהלוהו זה על אמונתו ואפ\"ה אומר רבינו ז\"ל שאם ערב בדבר שאינו קצוב ונתנו לו על פיו פטור אלא ודאי דלא שאני ליה למרן בין הא להא וכן א\"ל לרבינו עכ\"ל. ומה שהכריח הרב חילוקו דמהרש\"ח מאותה סוגיא דהנזקין זו היא אחת מהתשובות שהשיב הרמב\"ן על רבינו ז\"ל וכמ\"ש הרב בעל התרומות שער ס\"ד ח\"א סי' ב' יע\"ש: ודע שעוד קשה שם על רבינו ז\"ל וז\"ל ועוד מה שתעלה מצודתי לא קני משום דבר שלא בא לעולם הא מה שהעלתה מצודתי קני ואפילו לא ידע כמה העלתה. וכתב הרב בעל גדולי תרומה וז\"ל ע\"כ אפשר לומר טעם שוה למה שהעלתה מצודתי מכור לך כו' דבכל הני כיון דגם הלוקח שנותן דמים לא ידע מה שהוא קונה ואפשר שיהא פחות ממה ששיער בשיווי הדמים שנתן ונמצא מפסיד ועם כל זה סבר וקביל גם המוכר אע\"ג דאפשר שיהיה הרבה גמר ומקנה כו'. וראיתי לרבינו בפכ\"ב מהלכות אלו דין ה' שכתב מה שתעלה מצודתי מן הים נתון לך כו' הרי דאף במתנה דוקא מה שתעלה אבל מה שהעלתה מהני וזה סתירה לחילוק הרב: " + ], + [], + [ + "כשהיו חכמי ספרד רוצים להקנות כו'. (א\"ה הרב מהריק\"א ז\"ל הקשה דכיון דקנין דמעכשיו מסלק האסמכתא לדעת רבינו למה הוזקק לעשות התנאי במחול לך יע\"ש מה שתירץ. וכתב מהר\"א רוזאניס ז\"ל וז\"ל ואני שמעתי מפי מורי הרב מהר\"ש הלוי ז\"ל דלכך הוזקקו לזה דאם בדרך חיוב אם אעשה כך או לא אעשה אם נאנס המתחייב ולא יכול לעשות נפטר מחיובו וכדרך שאמרו בההיא דאי לא מפייסנא אטו תרקבא דדינרי הו\"ל למיהב. אבל כשהחיוב הוא מוחלט וקונים מזה שאם יהיה כך החוב מחול מעכשיו כל שלא נתקיים התנאי אף שנאנס הלה חייב ליתן שזה לא מחל אלא ע\"מ שיתקיים כיון דבדידיה תליא מלתא וזה כפתור ופרח ראויים הדברים למי שאמרם ע\"כ. ועיין לעיל בפרקין הלכה ב' ד\"ה מי): כתב הרא\"ש בתשובה כלל ל\"ד וז\"ל וששאלת ראובן ששידך בתו לשמעון ועשו קנס ביניהם כל מי שיעבור מלישא בזמן פלוני שיפסיד הקנס וכשהגיע הזמן עכב האחד וכשנגדו תובע הקנס והאחד טוען אסמכתא הוי, תשובה פסק ר\"י הזקן ז\"ל דכל קנס של שידוכין לא הוי אסמכתא כו'. וזה סותר למ\"ש לעיל בתשובה האחרת וז\"ל ועוד יש פנים לבטל הענין מטעם אסמכתא כו'. ונראה ליישב דבריו שלא יהיו סותרים זה לזה דבתשובה זאת שהיו המעות ביד השליש הוא שסמך הרב להכרעת דעתו לפסוק הלכה למעשה כר\"י הזקן דסבירא ליה דקנס של שדוכין לא הוי אסמכתא. אבל לעיל שהוא להוציא מיד המחזיק לא רצה לסמוך על הכרעתו כיון שידע שיש חולקין על ר\"י הזקן הוא רבינו ז\"ל שכתב כשהיו חכמי ספרד וכו' ועוד רבים עמו, ולכן מצדד הרא\"ש אטעמא דב\"ד חשוב שלא להוציא מיד המוחזק. אלא דממה שכתב הרב בסי' ו' משמע דלא ירד לחילוק זה וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אבל המאנה אותו אינו יכול לחזור בו. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ח מהל' מלוה ולוה הלכה א'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלו דברים שאין להם אונאה הקרקעות כו'. עיין מ\"ש הראב\"ד בפ\"ז מהלכות ערכין הלכה י\"ז: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ועבדים אין בהם אונאה. עיין מ\"ש ה\"ה בפ\"ב מהל' טוען ונטען וצ\"ע (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בהל' טוען): " + ], + [], + [], + [ + "נ\"ל שהקבלן יש לו הונייה כו'. כתב ה\"ה וצ\"ע דהא קי\"ל דאין אומן קונה בשבח כלי כו'. ומהרי\"א בסי' שי\"ח נתן טעם לסברת רבינו מדקי\"ל בפ' האומנין דפועל יכול לחזור מטעם כי לי בני ישראל עבדים וקבלן אינו יכול לחזור מהאי טעמא אלמא פועל דמי לעבד ולא קבלן ומאי דאימעיט מאונאה הוא עבדים שהוקשו לקרקעות וקבלן לאו עבד מיקרי ע\"כ ונכון הוא: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל המאנה את הגר כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך (דף ס\"ו): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וכן המוכר לחבירו קרקע וכו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל בשם יש מי שכתב שאם היה הדבר שהלוקח יכול להבחינו לאלתר ולא הקפיד לעשות כן שאינו חוזר. נראה בעיני שאם היה המקח בהקפת המעות כיון שהלוקח עדיין מעות המוכר בידו י\"ל דמש\"ה לא הקפיד הלוקח לנסותו מיד ולעולם לא מחיל. ומלבד דמילי דסברא נינהו דפוטרם בלא כלום א\"א וראיה לדבר ממ\"ש בעה\"ת שער ז' גבי טענו חטים והודה לו בשעורין דפטור אף מדמי שעורים מטעמא דכיון דתבעו חטים לחוד הרי מחל על השעורים ומוכח בגמרא דאי תפס התובע דמי שעורים לא מפקינן מיניה וכתב הרב הנזכר דדוקא היה תפוס בשעה שבא לב\"ד דכיון שהיה ביד הטוען חטים דמי הנתבע לא חשש עליו לטעון דמי השעורים ולא מחיל. ה\"נ גבי מום כיון דכל טענתו לא הוי אלא משום מחילה איכא למימר דלא מחיל כיון שמעות המקח בידו וכ\"ש הוא דאותה תפיסה היא מדמי המקח עצמו. וראיתי להרב בעל פני משה ז\"ל ח\"ב בסוף תשובותיו שכתב בזה ולא ירד לחלק בין כשהלוקח מחזיק עדיין בדמי המקח או לא ודבריו תמוהים וצ\"ע. ואין ספק דיש מי שכתב שהביא ה\"ה חולקים עליו הרי\"ף ורבינו ז\"ל דלדברי יש מי שכתב משמע דאין חילוק בין הונאה בדמים לנמצא בו מום דכך לי יכול להבחינו לאלתר כמו עד שיראנו לתגר או לקרובו ולפי דברי הרי\"ף ורבינו לא אמרו אלא גבי אונאה. וכ\"ת מה לנו למיעל אחר דקדוקים הא בהדיא כתב רבינו שהרי זה מחזירו אפילו אחר כמה שנים, לא קשיא דאיכא לאוקומי כשאין נעשה המקח במזומן לפניו אלא שהמקח היה בשעת הקנין במקום אחר. אבל מדברי הרי\"ף מוכח כמו שכתבתי ורבינו ז\"ל נגרר אחר דבריו ומסתמא ס\"ל כוותיה נמי בהאי ודוק. שוב דקדקתי בדברי רבינו במ\"ש והוא שלא נשתמש בו אחר שראה המום משמע דאפילו ראה המום ושתק חוזר דאי לא מאי איריא נשתמש אפילו ראה ושתק אינו חוזר. ומעתה הדברים ק\"ו בהיה יכול לבדוק ולא בדק דודאי חוזר. ומעתה דברי הר\"ב פ\"מ ח\"ב סי' נ\"ה שהביא עצות מרחוק ללמוד דרבינו חולק עם יש מי שכתב צ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המוכר בשר לחבירו ונמצא בשר בכור כו'. נסתפקתי במוכר לחבירו איסורי הנאה כגון ערלה וכלאי הכרם ונתחייב הלוקח לתת לו המעות אי מצי המוכר להוציא ממנו המעות אי לא. והנה אם הלוקח לא היה יודע שהיו איסורי הנאה בהא לא מסתפקנא דפשיטא דהלוקח לא יהיב ליה דמי המקח דאין לך מקח טעות גדול מזה וכבר כתב רבינו דמוכר לחבירו בחזקת היתר איסורי הנאה בין מדברי תורה בין מד\"ס מחזיר את הדמים ואין בהם דין מכירה כלל וא\"כ מכ\"ש דאם עדיין לא נתן המעות דלא יתן. אך מה שנסתפקתי הוא בשידע הלוקח שהיה איסורי הנאה ואעפ\"כ נתחייב בדמים אם חייב ליתנם. ומההיא שכתבו הראשונים ז\"ל עלה דמתני' דמכרן וקדש בדמיהן מקודשת דמיירי בשידע הלוקח שהם איסורי הנאה ליכא ראיה לנ\"ד דהתם מיירי בשכבר נתן הלוקח המעות ואם לא היה הלוקח יודע שהיו איסורי הנאה היו המעות גזל ביד המוכר אבל כיון שידע שהם איסורי הנאה נמצא דהמעות מתנה אבל אם לא נתן עדיין אפשר דאינו מחוייב ליתן ומטעמא דכתיבנא. וראיתי להרב בעה\"ת ז\"ל בשער מ\"ו ח\"ו שכתב אם לוה מחבירו מעות שהיו מדברים של איסורי הנאה כגון שמכר ערלה או כלאי הכרם וכיוצא בהם והלוה המעות כיון שאין תופסין את דמיהם כו' הדמים מותרים לו ולאחרים ויש בהם משום גזל ומשום לוה ואינו משלם כן נראה לדעת הר\"ם ז\"ל אך לר\"ש משמע דלעצמו אסורין אף הדמים וכי קאמרינן דאינו תופס את דמיו היינו דמותרים לאחרים אבל לעצמו לא כו' ולסברא דידיה אינו פורע לו כלום שהרי לזה השני מותרים ולמלוה הראשון אסורים ע\"כ. ולכאורה נראה דנ\"ד נמי תלוי במחלוקת זה דרבינו ורש\"י דלרבינו דס\"ל דהדמים מותרים למוכר חייב הלוקח ליתן לו את הדמים ואית ביה משום לוה ואינו משלם אך לדעת רש\"י אינו משלם לו כלום כיון שהדמים אסורים למוכר. אך עדין ליכא לעיוני טובא בדברי הרב בעה\"ת הללו משום דכבר ידוע מה שנחלקו הראשונים ז\"ל אליבא דרש\"י דס\"ל דהדמים אסורים למוכר דאיכא מ\"ד דנהי דהדמים אסורים למוכר ואסור להחליפן בדבר אחר מ\"מ אם עבר והחליפן בדבר אחר אותן החליפין מותר ליהנות מהם אף המחליף משום דחליפי חליפין מותרים ואיכא מ\"ד דאף חליפי חליפין אסורים למחליף. וכבר הארכתי במחלוקתם זה (א\"ה נתבאר בפ\"ה מהלכות אישות הלכה א' ע\"ש) וכתבתי דלהרא\"ש והר\"ן חליפי חליפין מותרים ואליבא דתוס' ורש\"י חליפי חליפין נמי אסורים יע\"ש. והשתא יש להסתפק במ\"ש דאליבא דרש\"י אינו פורע לו משום דלמלוה אסורים הוא משום דס\"ל דחליפי חליפין נמי אסורים שהרי דמים אלו שפורע לו פשיטא שדין חליפי חליפין יש להם שהרי דמים הראשונים כבר אזלו והני אחריני נינהו. או אפשר לומר דלעולם דס\"ל דחליפי חליפין מותרים וכסברת הרא\"ש והר\"ן ושאני הכא שעדיין לא לקח המעות ונהי שאם היה לוקחן היה מותר ליהנות מהם משום דהוו חליפי חליפין אך כיון שעדין לא נפרע אסור ליפרע משום דבשעה שנפרע חשיב כאילו באותה שעה מחליפן וכבר כתבנו דהחליפן אסור אליבא דרש\"י. ומ\"ש שהרי לזה השני מותרים ולמלוה הראשון אסורים לא קאי על דמים הללו שרוצה ליתן דדמים הללו אף המלוה מותר ליהנות מהם אלא הכוונה היא על הדמים הראשונים שהלוה אותם וקאמר דאינו נותן לו כלום משום דאותם הדמים היו מותרים ללוה ואסורים למלוה וכיון דהיו אסורין למלוה אינו נותן לו כלום משום דאסור למלוה ליקח חליפי דמים האסורים אבל לעולם דאם עבר ולקחם דמותר המלוה ליהנות בהם משום דחליפי חליפין מותרין אף למלוה. ונראה דנ\"ד תלוי בספק זה דאם נאמר דהרב בעה\"ת ס\"ל דמשעה שהלוה דמים אלו חשיב כאילו כבר החליפן ומ\"ש דהלוה אינו נותן כלום הוא מטעמא דחליפי חליפין אסורין א\"כ בנ\"ד נמי שמכר איסורי הנאה מאותה שעה שמכרם ונתחייב הלוקח לתת לו דמיהן חשיב כאילו כבר החליפן ולקח דמיהם וא\"כ לדעת רבינו חייב ליתן לו דמי המקח משום דדמי איסורי הנאה מותרים אף למוכר אך לרש\"י אינו נותן לו כלום. אך אם נאמר דטעמיה דבעה\"ת הוא משום דס\"ל דכל זמן שלא לקח המעות לא חשיב כאילו כבר החליפן ואף שכבר נתחייב הלוה בפרעון זה מ\"מ בשעה שהוא פורע לו חשיב כאילו באותה שעה מחליפן ומש\"ה כתב דלהר\"ש אינו נותן לו כלום משום דאסור ליהנות מדמי איסורי הנאה ולהחליפן א\"כ בנ\"ד לכ\"ע אינו נותן לו דמי המקח ואפילו אליבא דרבינו דס\"ל דדמי איסורי הנאה מותרים למוכר משום דמה שמכר ונתחייב הלוקח לא חשיב כאילו כבר החליף איסורי הנאה ובשעה שהלוקח נותן לו הדמים חשוב כאילו באותה שעה מחליף איסורי הנאה וזה אסור לכ\"ע. ואף שכתבתי במקום אחר (א\"ה גם זה נתבאר במקום הנזכר יע\"ש) דרש\"י אית ליה דחליפי חליפין אסורים והרב בעה\"ת אליבא דרש\"י קאי אין להכריח מכאן דטעמא דכתב דאליבא דרש\"י אינו נותן לו כלום הוא משום טעמא דחליפי חליפין אסורין דאפשר דטעמא דאינו נותן לו כלומר הוא משום דנמצא דבאותה שעה היה מחליף דמים האסורים ואף במונח דהיה הדין דחליפי חליפין היו מותרים אפ\"ה אינו נותן לו כלום מטעמא דכתיבנא. וראיתי להרב בעה\"ת דכתב בסוף דבריו אבל יין נסך בין ודאי יינם כו' וכן ערלה וכלאי הכרם עצמן וכיוצא בהם שהלוה לו מפירות בעין ולא עשה מהם דמים בכל אלו אין הלוה מתחייב בהן כלל שאין זה נקרא ממונו שהרי הוא נאסר עליו ולמה נכוף את זה להחזירו לו ע\"כ. והנה מדברים אלו מוכח דאית ליה דאף שכבר נתחייב הלוה מ\"מ בשעה שנותן המעות חשיב כאילו באותה שעה מחליף ומש\"ה כתב דהיכא דהלוה לו הדברים האסורים בהנאה עצמן דלכ\"ע אינו חייב ליתן לו כלום משום דחשיב כאילו באותה שעה מוכר לו איסורי הנאה דאסור לכ\"ע דאלת\"ה אלא דטעמא דכתב דהיכא דהלוה לו דמי איסורי הנאה דלרש\"י אינו נותן לו כלום הוא משום דאית ליה דחליפי חליפין אסור והני דמים הוו חליפי חליפין א\"כ תיקשי איך כתב דבמלוה איסורי הנאה דלכ\"ע אינו חייב ליתן לו כלום והלא כיון שכבר הלוה ונתחייב הלוה כבר עבר והחליפן והני דמים שחייב הלוה הם דמי איסורי הנאה ולרבינו דמי איסורי הנאה מותרים אף למחליף אלא ודאי כדכתיבנא ולפ\"ז בנ\"ד לכ\"ע אינו חייב הלוקח ליתן לו כלום לפי שאסור למוכר ליהנות מאיסורי הנאה. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהל' שבועות הלכה ה'): " + ] + ], + [ + [ + "מכר לו חטים יפות כו'. משנה בפ' הספינה. וכתב בשער אפרים סי' קס\"א דראובן שמכר לשמעון עורות והתנה שיהיה משקלם י\"ד אוקיות העור ונתן לו עורות כבדים דאף שהוא לשבח יכול המוכר לחזור בו. ולי אין דבריו נראין כלל דכל שהוא מין אחד אלא שהחילוק הוא מהרע אל היפה פשיטא שדוקא המתאנה חוזר בו וזה פשוט: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "זה אומר איני יודע וכו'. הן אמת שדברי רבינו הם מגומגמים וה\"ה ז\"ל טרח ליישבם ונדחק מאד בפירושם ולא עלה בידו כאשר הניח הדבר בצ\"ע. ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר דלעולם רבינו סובר דאפילו כשהמוכר טוען שמא אפילו הלוקח טוען ברי בחזקת המוכר מוקמינן ליה ודייק הרב כן מהא דקתני שני עבדים אחד קטן ואחד גדול הלוקח אומר גדול לקחתי ומוכר אומר איני יודע זכה בגדול ומוקמינן לה בגמרא במחוייב שבועה ואינו יכול לישבע הא לאו הכי בחזקת המוכר קיימא. ומה שתמה ה\"ה ז\"ל דמאי פסק כסומכוס בשניהם טוענין איני יודע. נ\"ל דאפילו כרבנן אתיא דע\"כ ל\"פ סומכוס ורבנן אלא היכא דאיכא חזקת מרא קמא כגון המוכר שפחתו וילדה אבל היכא דליכא חזקת מרא קמא אפילו לרבנן ממון המוטל בספק חולקין. והיינו מ\"ש רבינו זה אומר איני יודע כו' ואינם ברשות אחד מהם כלומר דליכא לא חזקת מרא קמא וגם אינה ברשות אחד מהם חולקים. אבל היכא דאיכא לאוקומי אמריה קמא כתב תחלה דאפילו המוכר טוען שמא והלה ברי ברשות המוכר קיימא דהיינו כרבנן והדבר צ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "המקנה לחברו דבר שאינו מסויים כו'. כתב מרן ז\"ל בכסף משנה אך קשיא לי מדתניא בפ' איזהו נשך ההולך לחלוב עזיו ואמר לו מה שעזי חולבות כו'. ובאמת לא מצאתי מקום לדברי הרב שהרי אין ענין מה שעזי חולבות שייך לענין אונאה דהתם משום לתא דרבית עסיק תלמודא אבל לענין אונאה ענין אחר הוא. ועוד דהתם ע\"כ לא קנה מן הדין דדבר שלא בא לעולם הוא אלא דאם נתרצה המוכר לקיים דבורו ומדין עסק רבית הוא דקיימיה ומותר. וכיוצא בזה כתב הרב ז\"ל עצמו בפכ\"ב מהלכות אלו גבי מי שפסק על שער שבשוק כו' ועוד יש דקדוקים על דברים אלו שכתב כאן וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "אין אדם מקנה דבר שלב\"ל. בפ' המוכר את הבית כתב הרא\"ש ז\"ל דאדם מתנה על דבר שלב\"ל ועיין במהר\"ש יונה ז\"ל סימן כ\"ה שהאריך בזה ועיין בהריטב\"א פ\"ק דקדושין אההיא דאמרי' בגמ' (דף כ\"ג) אין קנין לעבד בלא רבו ודוק. (א\"ה ולענין מחילה בדבר שלב\"ל עיין במ\"ש הרב המחבר פכ\"ג מהל' אישות הלכה א' ד\"ה מעשה): " + ], + [], + [], + [], + [ + "כיצד מה שאירש מאבא מכור לך כו' לא קנה כלום. ברייתא בפ\"ק דמציעא ולענין המעות שנתן אם מכר בשטר אי חשיבי כמלוה בשטר וטריף ממשעבדי עיין מ\"ש בעה\"ת שער מ\"ז שכתב דיש לו דין מלוה בשטר וטריף ממשעבדי ועיין בתשובת הרשב\"א שהביא מרן סי' רל\"ה מחודשין ג' בקטן פחות מבן עשרים שמכר שהמעות אין דינם כמלוה בשטר כיון שאין עיקר המקח קיים ונראה דה\"ה במוכר מה שיירש מאביו ודוק. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"י מהלכות אלו הלכה א').האומר מה שאירש מאבא היום ולא מת באותו יום וכן מה שתעלה מצודתי ולא העלה כלום עיין בתשובת הגאונים סי' ר\"א ור\"ב ודוק. כתב מהרש\"ך ח\"ג סי' ט\"ז שאף לדעת ר\"ת דבשדה זו קנה דוקא כשפירש מה שאירש מאבא אבל מכר שדה אביו סתם לא דיינינן בדין זה אלא הו\"ל גזלן ומוציא מיד הלוקח אף אחר שירשה ודוק. (א\"ה ומדין מה שתעלה מצודתי כו' הקשה הרמב\"ן על הרמב\"ם בדין דבר שאינו קצוב כמ\"ש הבעה\"ת שער ס\"ד ח\"א סי' ב' ועיין מ\"ש הרב גדולי תרומה ומה שתפס עליו הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אלו הלכה ט\"ז יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "אין מחייבים את הנותן ליתן לו כו'. כ\"כ הרי\"ף בתשובה הביאה הטור סי' ס' סי\"ב וכתב עוד ואם טען ראובן כבר נתתים לו ושמעון מכחיש ואומר א\"כ שטרך בידי מאי בעי אם ראובן יכול לומר שלא היו ברשותו באותה שעה כי א\"ל נתתים לך מהימן ואם יש עדים שהיו בידו באותה שעה אינו יכול לומר נתתים לך דא\"ל שטרך בידי מאי בעי כו' עיין בהריב\"ש סי' שמ\"ה ובס' בני שמואל סי' ס' ודוק. כתב הטור שם סט\"ו וא\"א הרא\"ש ז\"ל כתב בר\"פ אע\"פ שאדם יכול לשעבד עצמו בדבר שאינו חייב בו כו' וכתב עליו מרן הב\"י נראה מדברי רבינו שסובר שהרא\"ש חולק על תשובת הרי\"ף ול\"נ דאינם ענין זו לזו כו' אבל דההיא דהרי\"ף לא חייב עצמו ליתן אלא הודה שנתן לו במתנה כך וכך זהובים ואם לא היו מצויים בידו באותה שעה אין כאן מתנה כלל וכי שעבד נכסיו לגבותם מאי הוי דכיון דמתנה אין כאן שעבוד לאו כלום הוא וכיוצא בזה כתב הרשב\"א בתשובה ע\"כ. ועיין במ\"ש הרשב\"א בח\"ב סימן קצ\"ד וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "והמזכה לעובר לא קנה. (א\"ה עיין לעיל פ\"ב מהלכות אלו הלכה ט'): " + ], + [], + [ + "הקנה קצת מנכסיו לבהמה כו'. בר\"פ מי שמת ועיין בנ\"י פרק יש נוחלין עלה דתטול אשתי כאחד מן הבנים. ויש להסתפק היכא דהקנה לנולדים ולשאינם נולדים דקי\"ל דקנה מחצה וחזר ואמר לאחר קני את כחד מינייהו מי אמרינן דקאי לנולדים או לא. ואין להביא ראיה מההיא דכתב הנ\"י במקום הנזכר דיש לדחות והדבר צריך תלמוד. אוואלאד\"י וואקו\"ף הנעשות בזמנינו כתב הר\"ב בני שמואל ז\"ל דלא מהני כלל משום דהקנה לשאינן נולדים ואף הנולדים לא קנו משום דהקנה לכולם בבת אחת. אך מהרימ\"ט חלק עליו וכתב דהנולדים מיהא קנו ועיין פ\"מ ח\"א סי' צ\"ה. (א\"ה עיין לעיל פי\"א מהלכות אלו הלכה ב' ופכ\"ט הלכה ו'): " + ], + [], + [ + "כיצד אין אדם מקנה ריח התפוח כו'. כתב מרן סי' רי\"ב דאיתא בתוספתא המוכר עובר בהמתו לחבירו לא עשה ולא כלום כו' אלא מוכר לו בהמה ומשייר עובריה כו' ועיין בכתבי מהרי\"א סי' ק\"ל וצ\"ע. ומ\"ש מרן שם ואיכא לספוקי אם היו הבהמה או השפחה מעוברות כשמכר לו ולדותיהן אם קנה כו', עיין בהג\"א ר\"פ מי שמת ובתשובת מהר\"י וייל סי' ס\"ט: " + ] + ], + [ + [ + "מקנה אדם הגוף לפירותיו כו'. ומי שנותן מעות לפירותיו אי מהני. עיין בתשובת מהר\"ם אלשיך סי' ז' מהרש\"ח סי' ל\"ה פ\"מ ח\"א סי' ל\"ד וח\"ב סי' ל\"ה ועיין בתורת חיים ח\"ב סי' כ\"א דמוכח מדבריו שם דמהני דומיא דדקל לפירותיו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומה הפרש יש בין המוכר קרקע לזמן קצוב כו'. כתוב בהשגות איני מוצא מוכר לזמן קצוב שיבנה ושיהרוס אלא באומר נכסי לך ואחריך לפלוני. ודברי הראב\"ד תמוהים דמאי סייעתא מייתי מהאומר נכסי לך ואחריך לפלוני דההיא מיירי לענין שאם מכר או נתן הראשון אין לשני אלא מה ששייר ראשון. ואי מק\"ו מפיק לה דכ\"ש אם הרס או בנה התם שאני משום דאם מכר והפקיעם מן השני מעשיו קיימים ה\"ה הרס ובנה אבל מוכר לזמן קצוב דאין בידו להפקיעם ה\"נ אין בידו לבנות ולהרוס ועוד דהתם אסור לכתחלה למכור וכאן דברי רבינו הם דלכתחלה נמי בונה והורס, ואפשר שלזה כיון ה\"ה שכתב ודברי ההשגות אינם ברורים ודוק. ועוד אני מוסיף דהתם כיון שאם מת שני בחיי ראשון נשארו לראשון אלים כחו לענין זה ודוק: ומ\"ש מרן הכ\"מ וא\"ת והלא הפרש גדול יש ביניהם כו'. איני יודע מי הכריחו לזה דמוכר פירות שדה אפשר דמיירי שכבר יצאו הפירות שאז הוי קנין גמור ודוק: " + ], + [], + [ + "ואין השוכר רשאי להשכיר כו'. כתב מרן בכסף משנה תימה שהרי בפ\"ה מהלכות שכירות כתב שלא אמרו אין השוכר רשאי להשכיר אלא במטלטלין כו'. ונראה לי לתרץ בזה ולומר שלכך כתב רבינו ואין השוכר שנראה כחלוקה אחרת לומר שמלבד מה שיש חילוק במקרקעי שהקונה רשאי לנוטעה כו' עוד איכא מלתא אחריתי ואין השוכר רשאי להשכיר שהוא דבר דשייך במטלטלי דוקא והכי ריהטא דלישנא אע\"פ שאין השוכר רשאי להשכיר והיינו מטלטלין כמבואר במקומו מ\"מ הקונה מטלטלין לזמן ידוע רשאי להשאילו כו' ודוק. ועיין בתשובת מהרא\"ש סי' ר\"ח ולפי דבריו אפשר ליישב דרבינו איירי בשכבר קבל המשכיר דמי השכירות והקונה אף שקבל דמי הקנייה מקנה לאחר ורצה למצוא חילוק בין שוכר לקונה לזמן ודוק אלא דבעיקר דינו של מהרא\"ש יש לי גמגום: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כל מי שקונה ג' אילנות ויש לו קרקע כו'. כתב מרן בכ\"מ פי' כשנתפשטו הענפים כו'. וזה ודאי ניחא לסברת הרמב\"ן ז\"ל שכתב ה\"ה ז\"ל שהמוכר נאמן אבל אם היינו אומרים שהלוקח נאמן נימא ליה המוכר למחר את אומר דכמו שהם עכשיו מכרתים לך ואית לך ארעא מלא אורה וסלו שאני מניח להתפשט הענפים וחוץ מזה תשאל ממני מלא אורה וסלו ללקוט פירותיה כי היכי דחיישינן נמי דארעא מסקא שירטון. ואם כן אינו מוכרח דרבינו סובר כהרמב\"ן והרב ז\"ל החליט כאילו שניהם בשיטה אחת קיימי וצ\"ע. ויש לדקדק לדברי הרמב\"ן שהמוכר נאמן במה שנראה שקנה הלוקח אמאי אמרו בגמרא בקונה שני אילנות שהעולה מהגזע קוצץ דלמא מסקא ארעא שירטון וא\"ל תלתא מכרת לי ואית לי ארעא ולדידיה מה איכפת ליה מאחר שהמוכר נאמן. ולאו מלתא היא דשאני הכא שדרכו של אילן להגדיל ענפיו אבל לומר דשנים מכר והגזע יצא מהשורש ברחוק ארבע אמות ומסקא ארעא שירטון מלתא דלא שכיחא ויודה הרמב\"ן דנאמן הלוקח מטענת כאן נמצאו וכאן היו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהמוכר בעין יפה מוכר כו'. יותר היה נוח לפרש בכונת רבינו דתלה הטעם בעין יפה דהיינו היכא דיש בשדה גפנים ודקלים דאמרינן דלא שייר אלא הגפנים ולפירוש מהר\"י ן' מיגאש ז\"ל דפירש דגופני חשיבי ולא סבר כפיר\"ש דגפנים לגבי דקלים קרוי אילני וכיון דלא סבר הכי הוה ליה למימר דכשיש גופני ודקלי דהכל שייר אלא דמטעם עין יפה אמרינן דלא שייר שניהם. אלא דה\"ה ז\"ל לא הונח לו זה מפני שרצה לפרש דעל אילני ודקלי הסמוך לו קאי. ואין זה הכרח ופירושו לא הונח לי דאין סברא לומר כשיש בשדה אילני וגופני דהכל שייר דהא במקום שאר אילני אין קרויים גופני אילני ואפי' להר\"י ן' מיגאש הכי הוי דלא כתב טעם חשיבות אלא בגופני ודיקלי דאף דאינם קרויים אילני ע\"כ זה המוכר לא הוציא דבריו לבטלה וחד מהני הרי אסיק שמיה אילני ולכך כתב מ\"ש וצ\"ע. ועל מ\"ש ה\"ה וכתב ר\"ש ומיהו כו'. יש להסתפק היכא דשייר אילני והיו בשדה דקלי גבוהים שעולים בחבל והיו ג\"כ אילני שהעול כובש והי מינייהו אמרינן דשייר, ולי היה נראה דאפילו לר\"ש דחשיב קצת דקלי אילני לעולם אמרינן דשאר אילני שייר אפילו הם קטנים דשם אילני במקום שאר אילני לא משמע דיקלי. אבל ממ\"ש ה\"ה בשם הר\"י ן' מיגאש היכא דשייר אילני והם קטנים ולא יש אלא אלו דאותם שייר והביא ראיה מדקלי היכא דאין שאר אילני דעלייהו קאמר אין נראה כן דאם איתא למ\"ש גדולה מזה הול\"ל היכא דיש דקלי ואילנין קטנים דעל אילני קאמר וצ\"ע: " + ], + [ + "האומר לחבירו קרקע ודקלים אני מוכר כו'. (א\"ה עיין פי\"ב מהל' זכייה ומתנה דין י\"ג): " + ], + [], + [ + "צריך לכתוב לו קנה לך מקרקע התהום עד רום רקיע כו'. בפרק המוכר את הבית וכתב הנ\"י וז\"ל ואע\"ג דכתב ליה עומקא ורומא לא אהני ליה למקני בור ודות כו' עד שיפרש מארעית תהומא שיכפול ויכתוב עומקא ורומא שתי פעמים דמשום יתור לשון אהני למקני בור ודות כו'. והר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ס\"ה הביא דברי מהרש\"ך בח\"א סי' ב' במה שחילק בההיא דלישנא יתירא לטפויי אתא בין לישנא יתירא שלא היה נצרך דאז עדיף ליה לא כן כשיתור הלשון הוא מחמת כפל דכפל הלשון לא עדיף ליה לטפויי מלתא והשיג עליו מדברי הנ\"י הללו דמשום הכפל שהוא מיותר הכריח הנ\"י דלטפויי אתא כו' ומה גם שהכריח הרב הנ\"י את הדבר הוא הכרח גדול כו' יע\"ש. זה שכתב הרב נר\"ו ומה גם שהכרח שהכריח הנ\"י הוא הכרח גדול לא ידעתי פירושו שהרי מסוגיות הגמ' אין סתירה לחילוק מהרש\"ך דהתם נמי אם מן הדין היה נכלל במכירה עומקא ורומא כשכתב המוכר עומקא ורומא היה קונה בור ודות דכיון דלא צריך וכתב לטפויי אתא בור ודות והיינו ממש חילוקו של מהרש\"ך. אלא שלפי ההיקש שעשה הנ\"י דמה לי לא היה צריך למכתביה וכתבו ומה לי היה צריך לכותבו והוכפל בלשונו זה ודאי הדין עם הרב נר\"ו שזה שלא כשיטת מהרש\"ך אבל מסוגיא דתלמודא אין זה במשמע כדי שיאמר הרב שההכרח הוא גדול דהיקש הנ\"י אינו מוכרח לדעת מהרש\"ך. אמנם מדקדוק הריב\"ש בסי' ר\"ז משמע שסובר הרב כדעת הנ\"י שלא כדברי מהרש\"ך יע\"ש ודוק: " + ], + [ + "המוכר בית לחבירו ע\"מ שדיוטא העליונה שלי הרי זו שלו. בפ' חזקת הבתים וכתב הריב\"ש בתשובה סי' רנ\"ז וז\"ל ודין זה תלוי בדבר אחר והוא שכל מי שמוכר או נותן לאחר ומשייר במכירתו או במתנתו איזה דבר לעצמו אם משייר דבר ידוע ומסויים כו' בכגון זה יורשיו כמוהו אע\"פ שלא פירש כו' אבל אם אינו משייר דבר מסויים כו' מ\"מ כיון שמכר הדקל והוא משייר פירותיו אין הכוונה בשיור אלא לעצמו לבד ולא ליורשיו ולבאי כחו כו'. משמע מדברי הרב דאפילו שייר בפירוש דקל לפירותיו או בית לדירה לא שייר אלא לעצמו ולא ליורשיו. וטעמא כיון דאינו דבר מסויים אלא במה שמכר עצמו שייר אבל כשמשייר דבר מסויים שאינו בכלל המכירה כגון שמכר בית ושייר דיוטא אזי יורשיו יורשים אותו. ולכאורה רשב\"ם בפ' המוכר את הבית משמע דלא ס\"ל הכי שכתב עלה דההיא דתניא בן לוי שמכר שדה לישראל כו' ואם אמר לו לי ולבני מת נותנו לבניו דטעמא דאינם בניו בכלל השיור אם לא פירש הוא משום דכל מלתא דדייקינן מיתורא דיינו אי אהני יתורא לעצמו כגון ע\"מ שדיוטא העליונה שלי דייקינן למה פירש כיון שבלא תנאו שלו היא וא\"ר זביד שלהוציא זיזין קאמר והוצאת זיזין לא הוזכר בפירוש וכן ע\"מ שמעשר ראשון לי כיון שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ודאי אמרינן שייריה מקום מעשר. משמע מדבריו מדתלי טעמא משום דאתי מיתורא דאי פירש בפירוש ששייר מקום מעשר ראשון יורשיו יורשים אותו וכן לגבי דקל וצ\"ע. ועל מה שדימה נדון זה לההיא דאם אמר לי ולבני כו' דמשמע דמסתמא אין בני בכלל וה\"ה לגבי לוקח איכא לחלק ולומר דכיון דזכה הוא כל ימי חייו ודין הוא דהבא מכחו יהיה כמוהו משא\"כ גבי יורש דמסתמא לדידיה שייר ולא ליורשין. וכן ראיתי להרשב\"א בתשובה סימן אלף קמ\"א ואלף וכ\"ג שהמשייר דירה לעצמו לא לעצמו דוקא שייר אלא כל ימי חייו שייר בין לדור בה הוא בין להשאיל מקום דירתו לאחר או למוכרה כל ימי חייו ואפילו אמר שיירתי (לעצמו) [לעצמי] לא בא למעט אלא שאינו משייר כלום לאחרים וצ\"ע. ולפי שיטתו דס\"ל דבן לוי ששייר מעשר ראשון אינו יכול למכור זכותו לאחר וכן נותן דקל ושייר פירי דלא שייר אלא לעצמו ולא לבאי כחו קשה טובא דבפרק יש נוחלין תנן הכותב נכסיו לבניו מהיום ולאחר מיתה האב אינו יכול למכור מפני שהגוף של בן כו' מכר האב מכורים לפירות. משמע דהמשייר פירי לעצמו יכול למכור זכותו ומאי שנא בן לוי ומוכר דקל ושייר פירי דכתב הרב דלא שייר אלא לעצמו ולא לבאי כחו וכעת צ\"ע. ועיין מ\"ש רבינו לעיל פכ\"ג מהלכות אלו בין הקונה שדה לפירותיה וכו' וסיים אבל הקונה מקנה לאחרים כל מה שקנה. דמשמע מדבריו נמי הפך דברי הריב\"ש. אלא דיש לחלק דהתם הוא מקנה שדה לפירותיה ואינו דומה למשייר מידי דהוה השוכר בית מחבירו שיכול השוכר להשכירו לאחר כל ימי שכירותו ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אל ילוז מעיניך העיקר הגדול בדברים אלו כו' והשמות הידועים ביחוד לכל דבר כו' שהכל אומרים לו ביחוד ולא בשתוף כו'. (א\"ה עיין מה שכתב מהריק\"ו שורש עשרים במכירת הקוטמ\"ו והרב המחבר ז\"ל שקול וטרי טובא בדבריו וכבר נדפסו דבריו בספר מוצל מאש סי' י\"ז יע\"ש. וזו אחת מן ההלכות שנגנבו בכלל ספריו כי לא מצאתי רמז מזה בכתיבותיו שבידי חבל על דאבדין): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והכל במטלטלין וכו'. כתב הרא\"ש ז\"ל בתשובה כלל פ\"א סי' ט' שאם ירש שט\"ח מאביו שיכול ליתנו לאחר במסירה וכתיבה דלענין זה חשוב כמטלטלין והביאו הטור סימן רל\"ה ס\"ד. אך הרשב\"א בתשובה ח\"ב סימן רי\"ט נסתפק בזה דאפשר דשטרות דין קרקע יש להם ועיין במ\"ש מרן סי' רל\"ה מ\"ו בשם הריטב\"א. קטן שמכר או נתן מקרקעי ומטלטלי יש לעיין מה דינו מי אמרינן כי היכי דקרקע לא קנה ה\"נ לא קנה מטלטלין ועיין במרדכי פ' מי שמת תשובת רגמ\"ה ובמהר\"ם אלשיך סי' ק\"א כרם שלמה חה\"מ סי' ס\"ה וסי' ס\"ו (א\"ה עיין לעיל פכ\"ב מהלכות אלו הלכה י\"ב). כתוב בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' פ\"ז וז\"ל וכיון שהדבר כן אם היה שמעון בן שש בשעת מיתתו של חנוך אפשר שנתן בידו של שמעון אילו היה שמעון פקח משום דבר קבלה הוא במטלטלי דפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלי כו'. ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' ק\"ה דכתב הפך מזה כמדומה שלא נזכר הרב מתשובה זו יע\"ש: " + ], + [ + "אבל אם היה לו אפוטרופוס אין מעשיו כלום. כתב מהר\"ם אלשיך בתשובה סי' ק\"א דבמתנת שכ\"מ כיון שאינו קונה אלא לאחר מיתה לכ\"ע קנה המקבל כיון דבההיא שעתא שחל מתנתו אין לו אפוטרופוס שהוא אחר מיתה הו\"ל כאלו אין לו אפוטרופוס דמתנתו מתנה גם מורי הרב מהר\"ש הלוי ז\"ל כך היה מלמדנו מסברת עצמו הלכה למעשה. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל א' סי' ח' שקרא תגר על מי שרצה לומר דשכ\"מ קטן יכול ליתן קרקע מטעמא דדברי שכ\"מ ככתובים וכמסורים משום דמלתא דליתיה בבריא ליתיה בשכ\"מ. ולכאורה נראה שקושיא זו שייכא ג\"כ לסברת מהר\"מ אלשיך. ואולי יש לחלק דשאני נדון דמהרמ\"א דחסרון הקטן לא בא לו מצד קטנותו כי אם בסיבה אחרת שהיה לו אפוטרופוס אבל בנדון דהרא\"ש חסרון הקטן בא לו מצד עצמו. ועיין במהריט\"ץ סי' ח' שחולק בדין זה דמהרמ\"א ודוק. ועיין בתורת חיים סי' צ\"ט דאזיל בשיטת מהריט\"ץ. כתב הריב\"ש סי' תס\"א דה\"ה לבעה\"ב שסמכו יתומים אצלו מעצמם או שמשתדל בנכסיהם שדינו כדין מינהו אבי יתומים כו' ועיין בהריטב\"א בחידושיו פ' מציאת האשה שהניח דין זה בצ\"ע יע\"ש. כתב מרן סי' רל\"ה מ\"ו וז\"ל כתב הרשב\"א שנשאל על מי שנתן מתנה לקטן ע\"י גדול ומסרה המקבל לקטן והפסידה והשיב אם הקטן הגיע לעונת הפעוטות זה שמסרה לו פטור כו'. ועיין במ\"ש בח\"ב סימן רצ\"ט ועיין במ\"ש מהרימ\"ט חה\"מ סי' ל\"ז שדבריו צ\"ת יע\"ש ודוק. (א\"ה כמו שיתבאר בפי\"א מהלכות נחלות הלכה ו'. ולענין קטן שמכר קרקע כתב הרשב\"א דכיון דאין המקח מקח חזרו המעות להיות כמלוה על פה ועיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אלו הלכה ב'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "יראה לי שקטן שקנה קרקע ונתן דמים וכו'. נסתפקתי בהא דכתבו הראשונים ז\"ל דקטן זוכה מן התורה כשדעת אחרת מקנה אותו אבל במציאה אין זכייתו כי אם מדרבנן ויש בזה אריכות דברים. אך כעת נסתפקתי בהפקר היכי לידיינו דייני אי חשיב כמציאה או דלמא חשיב כמתנה דהא איכא דעת אחרת מקנה שהוא המפקיר. ומן הסברא נראה דדמי למציאה דהא מעידנא דאפקריה נפיק מרשותיה ובשעת זכייה ליכא דעת אחרת מקנה. ונראה שדין זה הוא שנוי במחלוקת דגרסינן בפ\"ק דמציעא (דף י\"ב) בעי רבא זרק ארנקי בפתח זה ויצא בפתח אחר מהו כו' ובעו למפשטה מדתנן ראה אותם רצים אחר המציאה ואמר רבי ירמיה אר\"י והוא שרץ אחריהם ומגיען ובעי רבי ירמיה במתנה היאך וקבלה מיניה רבי אבא בר כהנא במתנה אע\"פ שרץ אחריהם ואין מגיען ע\"כ. וכתבו התוספות שם דל\"ג בבעיין ואפקריה דהא חשיב ליה דעת אחרת מקנה אותו דמייתי ראיה ממתנה ואי אפקריה א\"כ מיד כשיצא הארנקי מידו היה הפקר ובשעת זכייה ליכא דעת אחרת אלא ל\"ג ואפקריה ולעולם היא שלו עד שיזכה בה אחר ע\"כ. הרי לך מבואר דהתוס' ס\"ל דהפקר לא חשיב דעת אחרת מקנה וכי היכי דלא חשיב לענין דבעינן רץ אחריהם ומגיען ה\"נ גבי קניית קטן לא חשיב דעת אחרת מקנה. אך רש\"י ז\"ל פירשה לבעיין לענין הפקר וכן נמצא בקצת ספרים בנוסחת רב יהודאי גאון ז\"ל וכתב הרב הנמוקי דכתבו האחרונים ז\"ל דמדמוכח ממתנה לומר דקנה ולא מוכח ממציאה איפכא דלא קנה דהא כתבנו לעיל דבעינן רץ אחריהם ומגיען שמעינן דהפקר מדעת כדעת אחרת מקנה אותם דמי ואע\"פ שרץ אחריהם ואינו מגיען קנה כדאמרינן במתנה ע\"כ. הרי לך מבואר דלדעת הני רבוואתא הפקר מדעת כדעת אחרת מקנה דמי ולפ\"ז בהפקר קנה מדין תורה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וכן האשה שמכרה כו' בין בנכסי צאן ברזל כו' בין בנכסי מלוג כו' מפני שהיא אומרת נחת רוח עשיתי לבעלי. עיין מ\"ש הטור סימן קנ\"א ס\"ב בשם הרמ\"ה ולפי הנראה מדברי מרן שם דגירסתו הוא שדין נצ\"ב כדין נכסי מלוג שאינה יכולה לומר נ\"ר עשיתי לבעלי. אך ראיתי לאחד מקדושים דגריס שדין נכסי מלוג כדין נצ\"ב דיכולה לומר נ\"ר עשיתי לבעלי וצ\"ע. כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס\"ג סי' ה' וז\"ל ואין לך דבר המבטל טענת נ\"ר אלא א\"כ כתבה ללוקח אחריות שאם יטרוף ב\"ח של בעלה מן הלוקח שהיא תשלם לו דכולי האי לא עבדא לעשות נ\"ר כו' ובסלוק זה אע\"פ שקבלה אחריות אין בקבלת אחריות זה כח וכו' דמה היא מפסדת בדבר. ויש לדקדק בדברי הרב דהא אפשר דתפסיד בקבלת אחריות זה שאם מכרה כתובתה בטובת הנאה ושוב סילקה שעבודה מעל קרקע זה ותתאלמן או תתגרש ולא נשאר אצל נכסי בעלה אלא קרקע זה שנסתלקה הימנו וחייבת לשלם ללוקח שמכרה מדינא דגרמי דהא חשיב ליה הרב כמוכר שט\"ח לחבירו וחזר ומחלו. ויש ליישב דלא דמי לאחריות האמור בגמ' שהוא ב\"ח דעלמא אבל הכא מעשיה גרמו לשלם דאחר שמכרה מי הזקיקה למחול שעבוד כתובתה. ועדיין יש לגמגם דא\"כ למה תלה הרב במה שאינה חייבת כלום באחריות זה. והנכון אצלי דדוקא מכר שט\"ח וחזר ומחלו דהנזק נעשה מיד הוא דחייב לשלם אבל כעין מה שכתבתי שלא מחלה החוב הו\"ל גרמא בנזקין ופטור ודוק:
כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' מ\"ה (דף מ\"ז:) וז\"ל ועוד נראה אף אם היה הלשון מועיל לסלק שעבודה מעל הנכסים מ\"מ הוא יכול לחזור בו כו'. וזה שכתב הרב ז\"ל דאפילו נסתלק בלשון מועיל יכול לחזור בו כו'. וגדולה מזו הוסיף דאף אם נסתלק מדין שעבוד מגביית חובו מצי גבי. ראיתי והתבוננתי בראיות הרב ואינן כדאות להכריע כל מה שכתב. ונוסף גם כן ראיתי בדברי הרא\"ש ז\"ל בתשובה הנזכר חלוף הדברים נגד כל דברי הרב ז\"ל ואין כאן מקום להאריך ודברי הרב צ\"ע. (א\"ה כתב הרב המחבר וז\"ל וכתב הרשב\"א ומיהו אם מכרו הבעל לפירות בלבד הרשות בידו כו' ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פרק י\"ב מהלכות זכייה ומתנה הלכה י\"ג יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "המוכר או הנותן בשבת כו'. (א\"ה בדין מקח שנעשה באיסור האריך הרב המחבר תמצאנו לקמן פ\"ח מהלכות מלוה ולוה יע\"ש): סליקו להו הלכות מכירה בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bc6747a9100b900e020c9cbb5b1b6c42d58da588 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sales/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,476 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sales", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Sales", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "אבל במקום שדרכן לכתוב שטר כו'. בפ\"ק דקדושין מבואר דבמקום שכותבין את השטר לא קנה בכסף עד שיכתוב את השטר ואי פריש פריש. וכתב מהריב\"ל בח\"א סוף כלל י\"ג דהיכא דאיכא שבועה הוי כפריש וקנה בכסף לבד או בשטר לבד. ויש לדקדק בסברת הרב הלזו דאית ליה דכיון דנשבע אי אמרינן דלא סמכא דעתיה בקנין זה נמצא דעביד איסורא מש\"ה אמרינן דהוי כאילו פירש שדעתו לקנות באותו קנין לבד מהא דאמרינן בפ\"ק דקדושין (דף י') איבעיא להו תחלת ביאה קונה או סוף ביאה קונה נפקא מינה כגון שהערה בה ופשטה ידה וקבלה קדושין מאחר וא\"נ לכ\"ג דקא קני בתולה בביאה מאי אמר אמימר משמיה דרבא כל הבועל דעתו על גמר ביאה ע\"כ. והנה על סוגיא זו תמהו ראשונים ואחרונים דהיכי מסיק דסוף ביאה קונה ובפ' הבא על יבמתו אמרינן דאשה נקנית לבעלה בהעראה אתיא קיחה קיחה, והרמב\"ן והריטב\"א בחדושיהם מלבד מה שתמהו על הפשטן תמהו ג\"כ על הבעיין והוא שאם שאלתו היתה שנסתפק דאשה לבעלה אינה נקנית בהעראה אלא בעינן גמר ביאה היכי אמרינן למאי נפקא מינה ולא אשכחן נפקותא אלא לכ\"ג או לפשטה ידה וקבלה קדושין דלא שכיחא לימא דעדיפא מינייהו כגון שהערה בה ופירש ולא גמר ביאתו ומכח קושיות אלו כתבו שעיקר הפירוש הוא דההיא דיבמות מיירי בשהערה בה בלבד ופי' א\"נ שגמר ביאתו ואמר בפירוש שדעתו לקנות בהעראה והשתא קני בהעראה והא דהכא כשגמר ביאתו סתם דכיון שכן מסתמא אין דעתו לקנות אלא בסוף והיינו לישנא דאמרינן הכא כל הבועל דעתו על גמר ביאה הא אילו לא גמר או שגמר ואמר שדעתו על תחלת ביאה קונה בתחילת ביאה ע\"כ. והנה כפי סברת הרמב\"ן והריטב\"א הלזו דאית להו דגם הבעיין היה יודע הדין שתחלת ביאה קונה האשה לבעלה מדלא קאמר דנפקא מינה להיכא דהערה בה ופירש ולא גמר אלא שנסתפק דאפשר דהא דקני בהעראה היינו דוקא כשלא גמר ביאתו או שגלה דעתו שדעתו לקנות בתחלת ביאה אבל אם גמר ביאתו בסתם אפשר שאין דעתו לקנות אלא בגמר ביאה היכי קאמר דנ\"מ לכ\"ג דאי סוף ביאה קונה אסירא ליה משום בעילת עצמו הא אף דנימא דבעלמא כל הגומר ביאתו בסתם אין דעתו לקנות אלא בסוף ביאה הכא גבי כ\"ג כיון דאם נאמר דדעתו ג\"כ הוא שלא לקנות כי אם בגמר ביאה נמצא דעביד איסורא שבועל בעילת עצמו וא\"כ כיון דאיכא איסורא נאמר דגבי כ\"ג אפי' בסתם הוי כאילו פירש ואמר שדעתו לקנות בתחלת ביאה דכי היכי דלמוהריב\"ל כל היכא דאיכא שני קנינים ומן הדין קנה בקנין אחד אלא דמשום אומדנא אמרינן דלא גמר לקנות אלא עד שיעשה ג\"כ הקנין האחר היכא דאיכא איסורא אי אמרינן דלא גמר לקנות אלא עד שיעשה הקנין האחר אמרינן דהו\"ל כאילו גלה דעתו דכוונתו לקנות בקנין הראשון ה\"נ כיון דמדינא קנה בתחלת ביאה אלא דמשום אומדנא אמרינן דאין דעתו לקנות אלא עד סוף ביאה היכא דאיכא איסורא אם אין דעתו לקנות עד גמר ביאה נימא דהוי כאילו גלה דעתו שרוצה לקנות בתחלת ביאה. הן אמת שראיתי לרבינו בפי\"ט מהל' איסורי ביאה הלכה ד' שכתב אם בעל בעילה בלא נשואין לא חללה ע\"כ. וכתב שם ה\"ה ז\"ל שאם בא על הבעולה שלא ע\"י נשואין אינו מוזהר בה יותר מאדם אחר ואינו איסור כהונה בלבד ע\"כ. ויש להסתפק אם מ\"ש רבינו בלא נשואין הוא דוקא נשואין דס\"ל דהקפדת הכתוב הוא דוקא על הנשואין דכל שלא בנשואין אינו מוזהר עליה ואם קדש בביאה את הבעולה לא עבר על עשה דבתולה מעמיו ויש סעד לזה מההיא דאמרינן בפרק הבא על יבמתו (דף ס\"ח) כ\"ג שקדש את הקטנה ובגרה תחתיו מהו בתר נשואין אזלינן וכו' ופשטינן דבתר נשואין אזלינן ואיסורא דבוגרת מעשה זה נפיק וכמבואר. ולפ\"ז דליכא איסורא כי אם בנשואין ליכא קושיא למוהריב\"ל משום דמוהריב\"ל לא אמרה אלא היכא דעביד איסורא אם דעתו שלא לקנות אלא בסוף אבל הכא גבי כ\"ג אף שאין דעתו לקנות כי אם בסוף אכתי לא עבד איסורא עדיין כי אם כשישאנה ובעיית הגמ' היא דאי תחלת ביאה קונה מותר לנושאה ואי סוף ביאה קונה נמצא שקדש את הבעולה ואסור לנושאה. אך מדברי ה\"ה שכתב אינו מוזהר בה יותר מאדם אחר נראה שכוונתו היא דלא מיעט רבינו ז\"ל אלא בבא על הבעולה דרך זנות וזהו שכתב יותר מאדם אחר שכל העולם מוזהרים על הביאה שלא ע\"י קדושין וכמ\"ש רבינו בריש הל' אישות. והראיות שכתבנו לסברת רבינו הלזו (א\"ה נתבאר בהלכות איסורי ביאה) אינו אלא להוכיח שאם בעל דרך זנות את הבעולה דלא עבר אעשה דבתולה מעמיו אבל לעולם דאפילו שלא ע\"י נשואין עביד איסורא ונשואין שכתב רבינו לאו דוקא אלא לקדושין קרי נשואין ומצינו בפי\"ט מהל' סנהדרין שכתב ממזר שנשא בת ישראל ובעל פצוע דכא שנשא בת ישראל ובעל גר עמוני שנשא בת ישראל ובעל גר מואבי שנשא בת ישראל ובעל ובריש פט\"ז מהל' איסורי ביאה כתב פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו בת ישראל ובעלו לוקין ואין ספק שכל אלו הלשונות של נשואין שכתב רבינו לאו דוקא אלא הכוונה היא על הקדושין שהרי ליכא קפידא כי אם על הקדושין וכמ\"ש בפט\"ו מהל' איסורי ביאה דין ב' ומלבד כל זה סברת רבינו הלזו אינה מוכרחת שהרי הרשב\"א ס\"ל דאפילו ביאה בלא קדושין אסור לכ\"ג בבעולה וכמ\"ש. וא\"כ חזרנו למ\"ש דיש לדקדק מסוגיא זו על סברת מהריב\"ל. ונראה דיש לחלק בין היכא דהוא בדא האיסור להיכא דהאיסור בא מעצמו דבשלמא בנדון הרב מוהריב\"ל שנשבע לקיים המקח הוי כאילו באותה שבועה שנשבע כאילו גלה דעתו שרוצה לקנות באותו קנין שעשה אבל הכא גבי כ\"ג ליכא שום גלוי דעת שרוצה לקנות בתחלת ביאה:
ודע שמוהריב\"ל בח\"ב בסוף הספר חזר בו מסברא זו ואית ליה דאפילו דאיכא שבועה לא חשיב כאילו פירש ועיין בל\"ר סימן קנ\"ב ובמהר\"א ששון סימן ר\"ו יע\"ש: כתב הר\"ב פ\"מ ח\"ב ס\"ס פ\"א וז\"ל ועוד אחרת דאעיקרא דדינא אם ראובן זה בשעה שכתב קנין הקרקע הנזכר על שם לוי לא אודעינהו לבעל השדה ולסהדי כו' אפשר דזכה לוי באותו קרקע אף שנקנה ממעות ראובן כיון דבשעת קנין נעשה ע\"ש לוי אפשר דלזכות הקרקע ללוי נתכוון ראובן ומשעת הקנין זכה לוי אע\"ג דלא מטא שטרא לידיה כדאמרינן בשטרי אקנייתא דקנה אף דלא מטא שטרא לידיה וסברת ר\"ח והרי\"ף דכתבו דכי מטא שטרא לידיה הוא דקנה משעת קנין למפרע כו' כבר נדחה סברא זו וקי\"ל דמשעת קנין זוכה כו' יע\"ש. וכתב עליו הרב דודי מהר\"א רוזאניס וז\"ל אין צורך בכאן לדחות סברת ר\"ח והרי\"ף דכיון שמי שנכתב על שמו הוא מקבל מתנה לכ\"ע לא בעינן דלימטי שטרא לידיה אלא כל שקנו מידו קנה ולא איפליגו אלא גבי מוכר ולוקח מטעמא דלא סמכא דעתיה דלוקח עד דנקיט שטר וכן קבלתי מרבותי זלה\"ה גבי ההיא דאמרינן בקדושין דבשטר במקום שכותבין שטרא לא קנה עד שיכתוב השטר דדוקא איירי תלמודא במוכר ולוקח אבל במקבל מתנה דלא יהיב זוזי סמכא דעתיה בכל דהו, זהו מה ששמעתי מפיהם ז\"ל ומהם יש ללמוד בכאן זהו הנלע\"ד עכ\"ל. ואף שאין משיבין את הארי לאחר מיתה תורה היא כו' שהרי ה\"ה ז\"ל בסוף הל' גזלה עלה דההיא דמצא שטר מתנה דלא יחזיר לא לזה ולא לזה הביא מחלוקתן של ראשונים ז\"ל דלהרמב\"ן מיירי דוקא בדליכא קניין ולהרי\"ף ור\"ח מיירי אף בשטרי אקנייתא משום דבעינן דמטא שטרא לידיה ודברי רבינו צריכין תלמוד: " + ], + [], + [], + [ + "בד\"א במוכר שדהו מפני רעתה. כתב מרן בכ\"מ ול\"נ שאפשר לומר על פי הקדמה זו שרבינו מפרש דרב אשי לא לחלוק על דברי רב המנונא בא כו'. ולפי פירוש זה הו\"ל לרבינו להביא דברי רב אשי היכא דכתב לו שדי מכורה לך ונתונה לך דקנה ואפשר דאין כאן מקומו ודוק: אבל בשאר קרקעות וכו' לא קנה עד שיתן הדמים. היכא דלית ליה ראיה דיהיב דמי כתבו דהוא בחזקת שלא נתן עד שיביא ראיה שנתן כמו שהביא מרן הב\"י ס\"ס קצ\"א. וכתב מהר\"ש לוי ז\"ל הובאו דבריו בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"ב דע\"כ לא אמר הרשב\"א דעל הלוקח להביא ראיה אלא כשנגמר הדין בקנין ומעות נשארו בידו גבי קונה כו' יע\"ש (דף ר\"ד ע\"ד). וזה סותר מ\"ש הרב למעלה דטעמא דרבינו אפרים הוא דכיון דטוען דלא נתן לו את הדמים לדבריו לא קנה את הקרקע וכו' וא\"כ הרשב\"א דפליג עליה מיירי אף היכא דתלי קניית קרקע בדמים ודוק. (א\"ה עיין לקמן פ\"ז מהלכות אלו הלכה ד'): " + ], + [ + "כיצד בחזקה מכר לו בית כו' כיון שנעל או גדר וכו'. בפ' חזקת הבתים. ושמעתי שחכמי הדור שלפני נסתפקו במשכיר בית לזמן קצוב ואח\"כ רצה להשכירו או למוכרו לאחר לאחר שיכלה הזמן הראשון אי מהני לשני קנין חזקה דנעל גדר ופרץ כיון שזה הבית קנוי לראשון לכל תשמישיו וגם נסתפקו אי מהני נתינת רשות דשוכר ראשון כדי שיקנה השני ומטו בה מאותה שכתב הריב\"ש סי' תק\"י הביאה מרן סי' שי\"ב ושמעתי שנחלקו בזה חכמי הדור: אבל שלא בפני המוכר וכו'. כתוב בתשובת הל\"ר סי' ק\"ן וכן מטעם חזקה לחודה כו' אבל מ\"מ אם נתן דמים מהני ליה הך חזקה דהחזיק בבתים אי א\"ל לך חזק וקני או שהחזיק בפניו אפי' לא אמר לו לך חזק וקנה וכו'. וזהו סותר מ\"ש בסי' קנ\"ב דחזקת שוכר לא מהני כל שלא אמר לו לך חזק וקנה וצ\"ע. מהרא\"ש סי' ר\"ו נסתפק אי הא דמהני בפניו אם הוא דוקא במוכר למי שלא היה דר שם אבל במוכר לשוכר אפשר דלא מהני החזקה כיון שכן הוא דרך השוכרים לבנות ולהרוס ומדברי הר\"ב ל\"ר סי' קנ\"ב נראה דס\"ל דלא מהני חזקת השוכר בפני המוכר כל שלא אמר לו לך חזק וקנה. ועיין במ\"ש מרן סי' קצ\"ב דבקונה בית שהוא דר בו לא קני עד שינעול ויפתח ועיין ל\"ר סי' ק\"ן ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכמה שיעור רוחב הדרך וכו'. בפרק המוכר פירות. וראיתי בירושלמי פ\"ק דבכורים הל' א' דנחלקו רבנן ור' יהודה אם מכר לו עד התהום או דוקא מקום הדריסה דרבנן ס\"ל דמכר לו עד התהום ור\"י ספוקי מספקא ליה אם מכר לו עד התהום או לא וכעת לא ראיתי לראשונים ז\"ל שהזכירו דין זה: " + ], + [ + "הרי החזקה שקונה אותה שטיחת פירות כו'. הראב\"ד בהשגותיו חולק על רבינו בזה וס\"ל דאכילת פירות גבי לוקח לא מהני. וראיתי להטור סי' הע\"ר ס\"ט שכתב וז\"ל ויש שהיא חזקה בלוקח ואינה חזקה בנכסי הגר כגון אכילת פירות דבלוקח הוי חזקה כו' ותימה דבסי' קצ\"ב סי\"א הביא סברת רבינו דאכילת פירות מהני גבי לוקח ושהראב\"ד חולק עליו וכתב דמסתברא כהראב\"ד ואיך כתב כאן דבלוקח הוי חזקה אכילת פירות, ואפשר לדחוק ולומר דהטור כאן לישנא דגמרא דפ' חזקת (דף נ\"ז) נקט דאמרינן התם והרי אכילת פירות דבנכסי חבירו קנה ובנכסי הגר לא קנה. והתם מיירי לענין חזקת שלש שנים דמהני אכילת פירות וכדאוקמה הראב\"ד בפרקין. וראיתי לרבינו ז\"ל בפ\"ב מהל' זכייה שכתב יש דברים רבים שאם החזיק בהם הלוקח לא קנה וכו' וכתבו גדולי המורים דמ\"ש שאם החזיק בהם הלוקח מיירי לענין חזקת ג' שנים וע\"ש בדברי מרן והלח\"מ וא\"כ אפשר שגם כוונת הטור היא בחזקת ג' שנים וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "כל המחובר לקרקע כו'. כתב ה\"ה ז\"ל וא\"נ דשבועה שאני. ודבריו סתומים וחתומים וכוונתו היא לומר דאפילו דנימא כמ\"ש בפ' שבועות הדיינים דאפילו ענבים העומדות ליבצר הרי הם כקרקע כשאין צריכין לקרקע כלל שבועה שאני אבל בעלמא כדין שאין צריכין לקרקע כמטלטלין דמו ומש\"ה כתב רבינו כאן דהר\"ז כמטלטלין. וזה אין הדעת סובלתו דהא בהדיא כתב רבינו בפ\"ה מהל' טוען ונטען דענבים העומדים ליבצר הרי הם כבצורים לענין כפירה והודאה ולא מצאתי חילוק בדברי ה\"ה בגוונא אחריתי וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר לחבירו משוך פרה כו'. כתב ה\"ה ומ\"ש אפילו עומדת באגם הכוונה ברשות שאינה שלו וכתב עליו מרן בכ\"מ ולא ידעתי למה כתב כן כו'. ודברי תימה הם דהא מימרא זו כר\"י הוא דס\"ל דהאומר מעכשיו ולאחר שלשים יום לא תנאה הוי ולא חזרה אלא שיורא ולכך בעינן עומדת באגם דהוי מקום הראוי למשיכה. אבל רבינו בכאן משמע דחשיב ליה תנאה וא\"כ למה צריך עומדת באגם כיון דזכה מעכשיו על תנאי משיכה מעליא היא ולא בעינן אגם וצ\"ע אלא שדברי רבינו קשים ממקום אחר שלא השוה מדותיו וצ\"ע: ומ\"ש ה\"ה ויש לחלק דאם איתא אפילו ברה\"ר אם דומה לאשה הוא. דברי ה\"ה שגבו ממני דמאי קשיא ליה דאם דומה לאשה אפילו ברה\"ר נמי דלא דמי דהתם כשקדשה בכסף מיירי וחשיב כאילו הכסף בידה ביום ל'. או כפירוש התוס' דכיון דחייבת להחזיר אם לא נגמרו ביום ל'. או כדעת הר\"ן בפ' האומר יע\"ש. אבל גבי משוך פרה זו אם עומדת ברה\"ר במה יקנה כיון שכבר כלתה משיכתו. ודעת הראב\"ד לומר דכי היכי דגבי קדושין אע\"פ שהקנה לאחר זמן כל שיש דבר המקנה בעין שהם דמי האשה דחשבינן כאילו הם בעין ה\"נ אם הפרה ברשותו קנה מדין חצרו אע\"פ שאמר משוך והרי כלתה משיכתו כוונתו שהקנה בכל מה שיועיל. ואפשר שאפילו דעת רבינו הכא הוי ולא מיירי אלא בעומדת באגם או ברה\"ר. גם מ\"ש ה\"ה דאפי' קדושין צריכה רבא לא ידעתי כוונתו וצ\"ע: כתב הטור ס\"ס קצ\"ח וז\"ל האומר לחבירו משוך פרה זו ולא תהא קנויה לך אלא לאחר שלשים יום לא קנאה ואם אמר לו מעכשיו ולאחר שלשים יום אפי' שעומדת בסוף שלשים יום באגם שאינה ברשותו קנאה ע\"כ. ועיין במ\"ש הטור ר\"ס ר\"י גבי המזכה לעובר לכשיולד וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם מדדן הלוקח וכו'. ז\"ל הטור סי' ר' סי\"ג הכניס הלוקח את החמורים לביתו עם התבואה וכו' והראב\"ד כתב דאפי' מדד לוקח על החמורים לא קנה שלא נתכוון למשיכה ולקנות במדידה זו דלמדידה בעלמא נתכוון ולא מסתברא ע\"כ. ותימה דהטי\"ד סי' קל\"ב כתב היה הנכרי מודד הגביהו תחלה לקנותו קנאו וכו' וכתב מרן שם פי' אע\"פ שהגביהו בשעה שהוא מודד לא קנה מפני שאותה הגבהה לא היתה לקניה אלא למדידה ע\"כ. וזה הוא כסברת הראב\"ד וצ\"ע. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"ג מהמ\"א הלכה כ\"ד ובפ\"ב מהל' זכיה ומתנה הלכה ט' יע\"ש): " + ], + [ + "היו הפירות ברשות הלוקח כו'. עיין בתשובת המבי\"ט ח\"ב סי' קמ\"ד שדבריו תמוהים ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הנוטל כלים מבית האומן ע\"מ לבקרן כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פרק ב' מהל' שלוחין ושותפין הלכה ח' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [ + "החליף חמור בפרה וטלה כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק י\"ב מהלכות זכייה ומתנה הלכה י\"ג): " + ], + [], + [], + [ + "הקרקעות והעבדים וכו' כל אחד מהם וכו'. כתב ה\"ה שדעת רבינו שדין קנין הוא אפילו בלא כסף וכן עיקר. וראיתי להרב מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"ב (דף ר\"ה ע\"ג) שכתב בההיא דנחלקו הראשונים היכא דכתוב שטר המכירה ולית ליה ראיה דיהיב דמי וז\"ל ולכך נקט רב האי כי האי לישנא דאמר והיכא דזבין איניש קרקע בין בשטר בין בעדים כו' ולא אמר נאמן המוכר לומר לא קבלתי הדמים דדוקא משום דידעינן שלא היה שם כי אם שטר או עדים בקנין שעדין מחוסר נתינת דמים לקיים המכר כו' יע\"ש. והרב סתם הדברים דבקנין בעיא נתינת דמים לקיים המקח וכמה מהראשונים דס\"ל דקנה בלא נתינת דמים וכמה שכתב מרן הב\"י ס\"ס קצ\"ה יע\"ש וזה דעת רבינו כדכתיבנא: " + ], + [], + [], + [ + "זה שכותבין בשטרות כו'. מפורש בפרק הזהב א\"ר נחמן לא שנא אלא בכלי אבל בפרי לא ופירש\"י אבל בפרי כל דבר שאינו כלי לא ואפילו שוה הרבה. ולא מיעט רש\"י אלא בעלי חיים אבל בבגדים הוו כלי. בני שמואל סי' כ\"ב ודוק: כתב מהרי\"א בכתביו סימן ר\"י על השטר שכתוב בו וכל הדברים דלעיל עשינו בקנין גמור ואין בו במנא דכשר וכו'. אמנם נראה דאין להוציא ממון בשטר זה דיד בעל השטר על התחתונה כו' יע\"ש. והרב ז\"ל לא ביאר לנו פיסול שטר זה דכתוב בו בקנין גמור משום דההיא דמרדכי פרק מי שמת אם הוא משום דמספקא לן דאפשר דקנין גמור פירושו הוא קנין חזקה וכמ\"ש ריצב\"א או משום דאפשר דקנה בפירות או במטבע או באיסורי הנאה דכל שקנה באחד מאלו הדברים לא מהני הקנין ובשטר זה איכא למיחש שקנה באחד מאלו הדברים כיון שלא כתב במנא דכשר וכיון דספיקא הוא יד בעל השטר על התחתונה. ומהמשך דבריו נראה דטעמא דפיסולא הוא משום דאיכא לספוקי בחזקה שהשואל רצה לומר דסתם קנין הוא חליפין ועל זה השיב הרב דריצב\"א חולק על זה ועוד דיש לחלק בין לישנא דסופרים ללישנא דגמ' ובלישנא דסופרים אפשר דאף אליבא דתוס' אפשר לפרש דקנין הוא חזקה ועוד דבשטר זה איכא ריעותא מדלא כתיב ביה במנא דכשר שהוא לשון השגור בכל השטרות משמע דקנין זה הוא חזקה. אלא שאח\"כ נרגש הרב ממ\"ש בשטר קנין גמור ר\"ל קנין המועיל ועל זה הביא ראיה מתשובת רבינו שמחה ורבינו ברוך שלא הכשירו אותו שטר משום דהוה כתיב ביה שנתנו לו הפירות של הקרקע בקנין גמור. ולפי כוונה זו נ\"ל דיש לחלק דלעולם פירוש קנין גמור הוא קנין המועיל דאם הוא דבר דשייך בה משיכה פירושו משיכה כדינא ואי חזקה חזקה ואי חליפין חליפין אבל בנדון המרדכי שטעם הפיסול היה משום דלא הקנה לו הפירות כראוי כי לא הקנה לו קרקע לפירות כי כתב לו קניין המועיל מאי הוי דהא להקנאה זו דהקנה פירות הקרקע לא מהני ליה שום קנין. אבל היכא דהריעותא היא מצד הלשון כנדון הרב אלא שאנו מסתפקים אם נעשה הדבר בקנין המועיל לאותו דבר כל שכתוב בו בקנין גמור מאן לימא לן דלא מהני כיון דפירושו הוא קנין המועיל. ולפי חילוק זה כל שכתב לו בקנין גמור תו ליכא לספוקי בשום ענין אם היה במטבע או בשאר הדברים שאין קונין בהם. תו ק\"ל בדין זה כיון דאליבא דכ\"ע מידי ספיקא לא נפקא דאפשר דקנין זה היה קנין סודר לא שייך הכא לומר יד בעל השטר על התחתונה כיון דהשטר מתבטל לגמרי וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל. ושאני ההיא דמרדכי דלאו משום ספיקא אתינן למיפסליה אלא משום דהריעותא היא לפנינו שהקנה לו פירות הקרקע ואם אינו אומר שהקנה לו קרקע לפירותיו אנו מהוים קנין חדש מדעתנו דבר שלא הוזכר בשטר אבל בנדון זה שלשון השטר סובל שני פירושים ולפי הפירוש האחד מתבטל השטר לגמרי אין לומר בזה יד בעל השטר על התחתונה ועיין בפ\"מ ח\"ב סימן ז\"ך. וראיתי למרן בס' ב\"ה שהביא דברי מהרי\"א וכתב וז\"ל ואין דבריו נראין לי דמסתמא אמרינן שקנה במנא דכשר ומה שנוהגין לכתוב אותו אינו אלא לרווחא דמלתא ע\"כ. וכ\"כ הריב\"ש בתשובה סי' ר\"ג הביאה מרן הב\"י ס\"ס ס\"ח יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "יש דברים הרבה שאינן צריכין קנין כו'. דע דלכ\"ע שאלה בעיא קנין ועיין מהרימ\"ט ח\"א סי' ס\"ג שהכריח דין זה ועיין בתשובת מהר\"ר ברוך אנגי\"ל סי' א' שדבריו שם הם תמוהים: " + ], + [], + [], + [ + "הדברים שאין בהם ממש וכו'. ז\"ל מרן הב\"י סי' קצ\"ה וכתב עוד וכתב רבינו האי דדבר שאין בו ממש כגון אויר ודירה ואכילת פירות בלא גוף לא מהני קנין כו' ואין כן דעת הרשב\"א כו'. והיכא דאיכא ב' קניינים אפשר דמודה רבינו האי דמהני וכמ\"ש הרמב\"ן בתשובה הביאה מרן בסי' הנזכר ועיין מהרש\"ך סי' י\"ג מהרש\"ל ח\"מ סי' ל' פ\"מ ח\"א מ\"צ ח\"ב סי' י' ועיין מהריב\"ל ח\"ג סי' מ\"ג שהביא סברת הרשב\"א בסתם ולא כתב דרבינו האי חולק אפשר דטעמו משום דס\"ל דאף רבינו האי מודה להרשב\"א בדאיכא שני קניינים ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סי' קצ\"ו שחולק בזה ועיין מהריב\"ל ח\"ד סי' כ\"ה שכתב שכל הפוסקים חולקים על הרמב\"ן מדשתקו ולא הזכירו חילוק זה וצ\"ע. ועיין מהריט\"ץ סי' כ\"ח ומהרא\"ש סי' פ\"ג וקל\"ג ודוק. ועיין שער אפרים סימן קל\"ג ובתשובת הרשב\"א שהביא מרן סי' י\"ב מי\"ג וסי' רמ\"א מ\"ד ובתשובת הרשב\"א שהביא מרן סי' רנ\"ג מ\"ו ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "אבל המטבע כו'. מפורש בפרק הזהב וכתב המרדכי פרק מי שמת דאם הקנה לו בקנין סודר קרקעות ומעות ומטלטלין בבת אחת די\"א דכי היכי דלא קנה המעות לא קנה השאר כו' והביא פלוגתא זו מרן הב\"י סי' ר\"ג יע\"ש. ויש להסתפק אם הקנה קרקעות ומטלטלין במעות כאחד מי אמרינן כיון דמטלטלין לא קנה מתקנת חכמים אף קרקע לא קנה. או דלמא שאני הכא דדבר תורה מעות קונות ולא חשיב חמור. ולכאורה הכי מסתברא אך ראיתי למהרימ\"ט בחדושיו לקדושין עלה דההיא דאמרינן בתך ופרתך בפרוטה מהו דהכריע מסוגיא זו דלא קי\"ל כסברת המרדכי נראה דלא ס\"ל לסברת המרדכי החילוק שכתבנו וצ\"ע ועיין בספר בית שמואל סי' ל\"א ס\"ק י\"ז: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו עומדין שלשתן כו'. מ\"ש מרן הכ\"מ ולפי דעתי שני מחלוקות אלו תלויים זה בזה ליתא ואגב שיטפיה לא דק שדעת הרא\"ש הוא מהסוברים שאינו יכול למחול כמ\"ש הטור ז\"ל בשמו סי' קכ\"ו וכ\"כ הוא בהדיא בכלל ס\"ט והוא מהסוברים שלא נפטר מחיובו אא\"כ פטרו בפירוש גם הראב\"ד ז\"ל כתב דנפטר הלוה מחיובו בסתם ואיהו סבר דיכול למחול וכמ\"ש הטור בסי' הנזכר וצ\"ע. גם מ\"ש מרן וא\"ת אילו היה כן דהא בהא תליא למה השמיט הרי\"ף ההיא סוגיא דהאיש מקדש כו'. בעיני לא ראיתי תירוץ עולה כהוגן אם נאמר שדעת הרי\"ף דאינו יכול למחול דמ\"מ כיון דנפיק לענין דינא בקדושין למה השמיטו ומה הסמיכה אשר סמך עצמו במה שפסק הרב בין בפקדון בין במלוה במה שלא הזכיר כלל וצ\"ע: כתב הטור סימן קכ\"ו ואפי' אם נולד לוי לאחר שהלוה ראובן לשמעון קנה ועיין במבי\"ט ח\"א סימן פ\"ב ובסי' קס\"ד שדבריו תמוהים הם בעיני. עוד כתב הטור שם דאם אמר ראובן לשמעון בפני לוי מנה שיש לי בידך תנהו ללוי שיזכה בו ליהודה דלא קנה יהודה. ועיין בחדושי הריטב\"א פ\"ק דקדושין עלה דההיא דר\"ג וזקנים שהיו באים בספינה שכתב וש\"מ דמעמד שלשתן שאמר תנהו לפלוני זה שיזכה בו לפלוני זה זכה ועיין בבעה\"ת שער נ\"ח ח\"ד ס\"ב ודוק: " + ], + [ + "היה ראובן חייב לשמעון מאה זוז כו' לא פרע לוי לשמעון וכו'. נראה דכתב כן ולא כתב סתם דחוזר ותובע את ראובן בכל חובו דהא לאו מלתא פסיקתא היא בפורע מקצת חובו היינו טעמא דמלתא אגב אורחין קמ\"ל דלא מצי לוי לחזור בו ממה שכבר נתן לשמעון אלא זכה שמעון במה שנטל ואינו חוזר אצל ראובן אלא בשאר ודוק. כתב מהרש\"ך ח\"ב ס\"ס קמ\"ח וא\"כ יראה דמאי דנקטינן בפסקא דהך מלתא דהיכא שנתרצה הלוה או הנפקד ליתן למקבל אפי' שנתרצה שלא בפני עדים לאו כל כמיניה לומר טעיתי בחשבוני כל היכא דליכא סהדי דאיכא טעותא. ואין דעתי נוחה בהוראה זו דהן רבים מהפוסקים דס\"ל כהר\"ן והראב\"ד ז\"ל ומה גם בהצטרף סברת בעה\"ת וכבר השיגו הש\"ך סי' פ\"א ס\"ק נ\"ט ודוק: " + ], + [], + [ + "ונמצא שנקנה בכתיבה ומסירה כו'. מ\"ש ה\"ה ולקושיא הראשונה למה לא יהא נאמן אצל הלוה יש לתרץ לפי שהלוה יכול לומר שמא בתורת פקדון בא לידך ואתה הודית כן למלוה. לא ידעתי מה טיבה של הודאה זו למלוה הלא בטענת שמא בתורת פקדון בא לידך היא וצ\"ע. כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס\"ב סי' ה' ראובן שהיה לו שטר על נכרי ונתנו לשמעון לגבותו וגבאו מיד ואמר לראובן שנתן לנכרי זמן שני חדשים אמנם אם ירצה יתן לו שטר אחר משלו בפרעון שטרו וכן עשה עתה אמר ראובן ששמעון נתן לו שטרו על תנאי שאם יגבהו תוך שני חדשים ואם לאו שלא היה רוצה בחליפין ושמעון אומר שנתנו לו בהא תנאי. תשובה השטר שנתן שמעון לראובן צריך הוא שיקנה לו ובכתיבה ובמסירה דאין אותיות נקנות במסירה עד שיכתוב וימסור כו'. ויל\"ד דהרב לא השיב על מדותיו של השואל דמשמע שהטעה שמעון לראובן שא\"ל שנתן לנכרי שני חדשים והוא גבה החוב מיד וא\"כ אפילו הקנהו בכתיבה ומסירה קנין בטעות הוא וחוזר. עוד יש לדקדק במ\"ש שאם העדים שהיו בקנין המסירה אם הם אינם מעידים על התנאי אז חליפין גמורים הם בלי תנאי וזה למה דהא אפשר שקדם התנאי ביניהם ואח\"כ עשו המסירה והקנין סתם על סמך תנאם. והכי משמע מדברי רבינו בפ\"ו מהל' שאלה ופקדון טען השומר שתנאי היה כו' על דרך שפירשו שם ה\"ה ומהריק\"א. ואפשר שדעת הרא\"ש הוא כסברת הראב\"ד שחולק שם על דברי רבינו. ומיהו מה שדקדקתי תחלה צ\"ע ובדוחק גמור יש קצת לתרץ דבריו וצ\"ע: כתב הריב\"ש סי' ר\"י וז\"ל אין ספק שאם חתמו מתחלה בשטר גמור שיכול אחד מעדי השטר לקנות השטר ואין לחוש לומר שמתחלה העיד עדות זו כדי שיקנהו אח\"כ בזול או שיתנהו לו במתנה כו'. פירוש שהוחזק כבר השטר בפנינו שנכתב בניסן ואח\"כ ראינו שמכר או נתן באייר אבל אם השטר לא הוחזק כבר בב\"ד אלא שאחר שלקח העד יצא השטר אע\"פ שזמנו קדום חוששין שאחר שלקח העד חתם והשטר פסול דומיא דהיה נודע לו עדות עד שלא נעשה גזלן דאמרינן בפ' מי שמת הוא אינו מעיד על כתב ידו אבל אחרים מעידים ומוקי לה דוקא כשהוחזק השטר בב\"ד קודם שנעשה גזלן וזה ברור: מי שמוכר שטרו לאחרים יכול הלוה לעכב שימכרנו לו, כ\"כ המבי\"ט ח\"ת סי' שכ\"ה וח\"ב סי' קמ\"ד ובכל הראיות שהביא הרב לדין זה איכא למשדי בהו נרגא ודוק. (א\"ה עיין בטור י\"ד סימן קע\"ג ובמ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהל' מלוה ולוה הלכה י\"א): כתב מהר\"ר בצלאל סי' ל\"ו דאם הקונה נתחייב בקנין במעות המקח דאף אם לא קנה השטר מן הדין דחייב וכ\"ש היכא דזקפן עליו במלוה, והוליד דין זה מתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י סי' ס\"ו מחודשין ל\"ה ועיין בתשובה למהר\"ר תם ן' יחייא סי' י\"ז שנראה שחולק בזה ודו\"ק:
גרסינן בגמ' בפ' הספינה א\"ר פפא האי מאן דמזבין שטרא לחבריה צריך למיכתב ליה קני הוא וכל שעבודא דאית ביה א\"ר אשי אמריתה לשמעתא קמיה דרב כהנא ואמרית ליה טעמא דכתב ליה הכי הא לא כתב ליה הכי לא קני וכי לצור על פי צלוחיתו הוא צריך א\"ל אין לצור ולצור ע\"כ. ופירש רשב\"ם ורב אשי כרבי ס\"ל דאותיות נקנות במסירה בלא שטר אחר הא לא כתב הכי אלא מסר בלא שטר לא קני כרבנן ואמאי וכי לצור על פי צלוחיתו קנאו זה הא סברא היא דמשום גביית חוב הכתוב בו קא זבין ליה והלכך במסירה לחוד מיקנו כרבי ע\"כ. ויש לדקדק דמנא ליה להרשב\"ם דרב אשי בא להכריח סברת רבי ולדחות סברת רבנן דס\"ל דבעינן מסירה וכתיבה אימא דקושית רב אשי היא דאף דלרבנן בעי כתיבה מנא ליה לרב פפא דבעי דליכתוב קני הוא וכל שעבודא דאית ליה בקני הוה סגי דסברא הוא דמשום גביית חוב הכתוב בו קא זבין ליה דאלת\"ה וכי לצור על פי צלוחיתו הוא צריך. ועוד קשה לפירוש רשב\"ם דמאי קא מתמה רב אשי וכי לצור על פי צלוחיתו הוא צריך לסברת רבנן אה\"נ דזה לא קנאו אלא משום שעבוד שבו אבל רבנן ס\"ל דבמסירה לחוד לא מיקני השעבוד אף שזה לא נתכוון לקנות אלא השעבוד. והנראה אצלי בכוונת רשב\"ם הוא דהוקשה לו בפשט ההלכה דאיך הבין רב אשי דטעמא דרב פפא הוא משום דאי לא כתב ליה אלא קני הוא לא הוה משמע אלא דהקנה לו ניירא בעלמא עד שהוקשה לו לפי זה וכי לצור על פי צלוחיתו הוא צריך דאי טעמא דרב פפא הוי משום הכי באמירה בעלמא דלימא ליה קני הוא וכל שעבודא סגי ולא יכתוב לו אלא קני הוא ומדברי רב פפא מוכח דצריך שיכתוב בשטר שמקנה לו השעבוד ולא סגי שיאמר אותו בעל פה ואי רב אשי רצה להקשות לרב פפא דאפילו אמירה לא בעי וכ\"ש כתיבה אכתי קשה לרב כהנא דמאי קא מתרץ אין לצור ולצור דהתינח דמשום האי טעמא ליבעי אמירה אבל כתיבה אכתי תיקשי למאי איצטריך. ועוד קשה דמשמע דמודה רב כהנא דאי הוה אמרינן דזה לא קנאו אלא לשעבוד שבו לא הוה בעי לכתוב אלא קני הוא וא\"כ מאי קאמר אין לצור ולצור דאם כוונתו של זה היה לצור הרי קנאו במסירה לצור ולמה ליה לכתוב אלא ע\"כ מדהוצרך לכתוב מוכח דכוונתו של זה הוא לקנות השעבוד וא\"כ הדרא קושית רב אשי לדוכתא בקני הוה סגי. ועוד דניירא מטלטל הוא ואין מטלטלים נקנין בשטר וא\"כ ע\"כ כשכתב זה השטר הוא לקנות השעבוד שבו. ועוד קשה דאיך יעלה על הדעת שקנאו בדמים יקרים לצור ע\"פ צלוחיתו. אשר על כן ראתה עינו של רשב\"ם לומר דמחלוקת רבי ורבנן תלוי באי אמרינן לצור ע\"פ צלוחיתו הוא צריך או לא. והכוונה דרבי ס\"ל דהשטר מצד עצמו לא מהני כלל ועיקר השטר אינו אלא לשעבוד שבו וכיון שכן במסירת השטר לבד נקנה השעבוד שהרי עיקר השטר הוא השעבוד וכמו שהקונה בית כיון שהחזיק בבית קנה הדירה ה\"נ כיון שקנה השטר קנה השעבוד והרי גוף הבית דומה לגוף השטר והדירה דומה לשעבוד שבו וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל בפ\"י מהל' זכייה בדין האומר תנו שטר פלוני לפלוני יע\"ש, אבל רבנן סבירא להו דהשטר מצד עצמו מלבד השיעבוד שבו מהני לצור על פי צלוחיתו וכיון שכן אין השעבוד נקנה במסירת השטר ולא קנה אלא השטר לפי שאין השטר נגרר בתר השעבוד שהרי שייך בו קנין מלבד השעבוד שבו ואפי' אי מכר ואמר לו קני איהו וכל שעבודא דאית ביה לא מהני לפי שהמוכר אמר לו קני אבל הלוקח במה קנאו הא במסירה לא קנאו לפי שאין השעבוד והשטר מתדבקים זה בזה שאין חלות לקנין לזה בלא זה עד שנאמר דבקנין השטר נקנה השעבוד דומיא דבית ודירה שאין חלות לזה בלא זה לפי שהשטר יש בו קנין מצד עצמו מלבד השעבוד לצור ע\"פ צלוחיתו ומש\"ה בעינן כתיבה ושיכתוב לו קני הוא וכל שעבודא דאית ביה אבל אי לא כתב אלא קני הוא לא מהני אפילו שיאמר על פה קני הוא וכל שעבודא כיון דבשטר הקנין לא הוזכר השעבוד נהי דהמוכר אמר לו קני אבל הלוקח במה קנאו הרי לא נכתב בשטר קנין השעבוד והשתא אתו דברי רב אשי שפיר דמשום דשמעיה לרב פפא דקאמר האי מאן דמזבין שטרא כו' משמע דס\"ל דהלכתא כרבנן דצריך מסירה וכתיבה דאילו לרבי לא צריך אמירה כלל דאיהו ס\"ל דבמסירת השטר נקנה השעבוד ואי הוה ס\"ל דבעי אמירה לא הוה מהני מסירה לחודה דאי הוה בעי אמירה משום דאין השטר נגרר בתר השעבוד ושייך בו קנין מצד עצמו כי א\"ל מאי הוי במה קנאו אלא ודאי דס\"ל לרב פפא דהלכתא כרבנן וכיון דהלכתא כרבנן וצריך כתיבה אלמא אין השטר נגרר בתר השעבוד מש\"ה הצריך רב פפא שיכתוב לו קני איהו וכל שעבודא דאית ביה ואי לא לא קנה ועל כן תמה רב אשי דלמה פסק כרבנן דאדרבה הסברא גוזרת דהלכה כרבי דבמסירה לבד קנה לפי ששעבוד והשטר הם דבקים זה בזה ולא יתפרדו דאלת\"ה וכי לצור ע\"פ צלוחיתו הוא צריך אלא ודאי שהשטר נגרר בתר השעבוד ומש\"ה נקנה במסירה לבד בלי שום אמירה ורב כהנא השיב לו אין לצור ולצור כלומר שאין השטר (נגמר) [נגרר] בתר השעבוד ומש\"ה בעי כתיבה ושיכתוב לו קני הוא וכל שעבודא דאית ביה ולבתר הכי דחה רב אשי סברת רבנן מטעמא אחרינא והוא משום דמילי נינהו ומילי במילי לא מיקניין. וקרי לשטר הקנין מילי לפי גירסת רשב\"ם דגריס הלכתא אותיות נקנות במסירה: העולה ממה שכתבנו דלרשב\"ם רב פפא לא אתא אלא לסברת רבנן אבל לרבי במסירה לחודה קני בלי שום אמרה כלל וכן צדדו התוס' ז\"ל ד\"ה א\"ר פפא לא קאמר למלתיה אלא אליבא דרבנן אבל לרבי דאמר במסירה לחודה קני כיון שמקבל בקנין קני נמי אע\"ג דלא א\"ל קני איהו וכל שעבודא דאית ביה ע\"כ. וכן נראה מדברי רשב\"ם לעיל בשמעתא דספינה ואותיות נקנית במשיכה ובשטר ופירש רשב\"ם אם כתב לו שטר מכירה על שטרות הללו כדאמר לקמן קני לך איהו וכל שעבודא דאית ביה ואילו גבי אותיות נקנות במסירה לא פירש אי בעי דלימא ליה קני כו'. ומ\"ש ולא מצי טעין הלוה לצור ע\"פ צלוחיתו מסרו לך הכוונה היא כמו שכתבנו שבא לתת טעם לרבי דקאמר אותיות נקנות במסירה לבד לפי שאין הלוה יכול לטעון לצור ע\"פ צלוחיתו מסרו לך לפי שהשטר מצד עצמו לא מהני כלל והרי השטר והשעבוד הכל דבר אחד ולפיכך נקנה השעבוד במסירת השטר. ולפי מ\"ש אין להוכיח ממ\"ש רשב\"ם במי שמת (דף ק\"נ) עלה דההיא דשטרא איקרי נכסי דאוקמה בבריא ובקנין דס\"ל דהשעבוד ג\"כ נכלל במלת נכסי ומינה למאן דבעי כתיבה וס\"ל דאגב מועיל במקום כתיבה ומסירה ומיהו בעי דלימא ליה קני איהו וכל שעבודא דאית ביה דאם הקנה כל נכסיו באגב דלא בעי דלימא מידי משום דבמלת נכסיו נכנס גם השעבוד. וליתא להדין הוכחה דטעמא דרשב\"ם ז\"ל דאוקמה בבריא ובקנין לא משום דבמלת נכסי נכנס גם השעבוד אלא משום דאזיל לשיטתיה דפסק כרבי דבמסירה לבד קנה וחליפין הוי כמו מסירה ולרבי לא צריך דלימא ליה מידי ולפ\"ז כיון דבמלת נכסי נכנסו השטרות נקנו השטרות אף שבמלת נכסי אינו נכנס השעבוד אבל למאן דפסק כרבנן דבעי כתיבה נמי אף שהקנה כל נכסיו באגב לא קנה שעבוד השטרות לפי שהשעבוד לא מיקרי נכסי: " + ], + [ + "קניין השטרות בדרך הזאת מד\"ס. כתב בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סי' קמ\"ו וז\"ל ואומר דליכא לספוקי דמדינא נקנה לכותי בכתיבה ומסירה החוב שיש לישראל על ישראל חבירו וכמו שיראה ממ\"ש הריטב\"א כו' יע\"ש. ומדברי הריטב\"א מוכח דטעמיה הוא משום דס\"ל דמכירת שטרות הוא מן התורה ונ\"מ דלדעת הרי\"ף ורבינו דאית להו דמכירת שטרות מדרבנן לא תקנו מכירה לכותי וכן הוא דעת הסמ\"ע רס\"ו ס\"ו וכ\"כ הרב בעל נתיבות משפט (דף ס\"ט) אך הנ\"י בפ' הספינה כתב דהוי דרבנן ופ' מי שמת כתב דמוכרו לכותי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "האומר זכו בשדה זו לפלוני כו'. מימרא בפ' הספינה (דף ע\"ו) וכתב מהריק\"ו שורש קכ\"ו וז\"ל ומאחר שהוכחתי שאין לו למחות ביד העדים מלכתוב לו שטר אחר א\"כ הוא עצמו חייב לכתוב לה כתובה אחרת כאשר בתחלה שהרי בפרק הספינה גבי ההיא דחוזר בשטר ואינו חוזר בשדה כתבו התוס' וא\"ת כיון שאין מזיק לו כלום בין במתנה בין במכר נכתב לו כו' יע\"ש, ואיני יודע איך משמע שאם השטר לא היה חיוב למוכר היינו מכריחין את המוכר לכתוב וזה למה דהא כיון דבדבורו דוכתבו לו את השטר לא זכה בשטר למה אנו מחייבים את המוכר לכתוב במה שאינו חייב ואפי' לעדים אין אנו מחייבים בזה. אלא משום דבגמ' משמע שאינן יכולין לכתוב שטר מדקאמר חוזר בשטר לפיכך הקשו התוס' דלמה אינן יכולין לכתוב כיון דאין בזה חובה למוכר ואפילו דהלה צווח דלא יכתבו ותירצו דחובה הוא לו ומ\"מ אם לא היה חובה בלא דעתו היו יכולין לכתוב. עוד יש לתמוה מאחר דכל הכרעתו היא דאם הוא עצמו אינו חייב למה יכתבו שלא מדעתו כו'. ונראה דכוונת הרב היא לומר דאם לא היינו יכולין לכוף את המוכר לכתוב השטר מה מקשו התוס' יכתבו והלא שטר הנעשה שלא מדעת המתחייב אין לו דין שטר וצריכין להעיד בפני ב\"ד מפיהם. ואי משום הא לא איריא דסוף סוף אפילו שנאמר שמכריחין את המוכר מה נתקן לעדים דלמא יכתבו שלא ברצונו דאין לו דין השטר. והנראה לי בפירוש התוס' דלמאי דקס\"ד דליכא חיוב למוכר סברי דכיון שכבר עשאן שלוחין דאמר כתבו לו את השטר נהי דלא זכה כל זמן שלא נכתב מ\"מ כיון דאין פסידא למוכר לא ליבטול שליחות קמא מאחר דלא יפסיד כלום וברצון המוכר חשיב ותירצו המוכר כו' ולפ\"ז לעולם לא בעינן למוכר עצמו וצ\"ע. דעת הרא\"ש נ\"ל דאם התנה לאחר שהתחיל המקח כגון שבתחלת הקנין פסקו שלא באחריות ועדיין לא נגמר המקח כגון שנתן המעות ולא נכתב השטר אע\"פ שאמר לו המוכר לאחר מכאן קודם שנגמר המקח מגבינא לך שופרא שבחא ופירי הוי פטומי מילי בעלמא כיון שלא חזר הלוקח התנאי אבל אם בתחלת הדברים אמר המוכר ללוקח קני לך שדי ואי טרפו לה מינך מגבינא לך לא הוי פטומי מילי אלא תנאי גמור אע\"ג דלוקח צריך לתנאי זה ומוכר התנה אותה כי בודאי לא נתכוון לוקח לקנות אלא כמו שפתח לו המוכר ע\"כ. וכתבו תלמידי הרשב\"א דה\"מ כשאינו אומר בלשון תנאי אבל אם א\"ל על תנאי כן אני מוכר לך דאי טרפו לה מינך מגבינא לך כו' ודאי לאו פטומי מילי בעלמא הוא אלא תנאי גמור ע\"כ. ואפשר דהרא\"ש לא יחלוק על זה ולכאורה היה נראה שאף שהוא תנאי גמור אין לכופו לקיים תנאו אלא שאם לא קיים תנאו נתבטל המכר ונתחייב בדמי המכירה ואף בהתנה בתחלת המקח או שהתנה הלוקח ואמר על תנאי זה אני לוקח שאם יטרפוה ממני מגבית לי שבחא שופרא ופירי אין זה אלא תנאי דומה לאומר לחבירו שדה זו אני לוקח ע\"מ שתתן לי חפץ פלוני שאין לכופו ליתן לו החפץ אלא שאם לא נתן החפץ נתבטל המכר וגובה הימנו דמי המכירה וכי תימא למאי נ\"מ אי כופין אותו או אם אינו אלא תנאי הא אם אינו מקיים תנאו גובה הימנו דמי המכירה. י\"ל דנ\"מ במתנה שאם אמר המקבל אני זוכה בשדה זו על תנאי שאם יטרפוהו ממני שאגבה ממך שופרא כו' שאם אינו כי אם תנאי בעלמא כשאר התנאים אם לא יגבה לו נתבטלה המתנה ואין כאן חיוב כלל. ונראה דאף דנימא דהיכא דהתנה המקבל ע\"מ שתתן לי מאתים זוז דאין לכוף לנותן שיתנם אלא שאם נתנם נתקיימה המתנה ואי לא נתבטלה המתנה תנאי דאחריות שאני דמאותה שעה שהתנה המקבל ונתרצה הנותן כבר נשתעבדו נכסיו ונתקיים תנאו לכשיטרפוה וע\"כ יגבה ממנו אבל בתנאי דע\"מ שתתן לי מ' זוז כל שלא נתנם לא קיים תנאו. ודומה לזה חילק הנמוקי בפ' המוכר את הספינה גבי שני שטרות הם דאמרינן חוזר בשטר ואינו חוזר בשדה דכתב ה\"ר יונה דמן האחריות אינו יכול לחזור משום דכל היכא שמחוסר מעשה כגון שטר יכול לחזור אבל בדבר שאינו מחוסר מעשה כבר הוא מחוייב ואינו יכול לחזור בו ע\"כ. והיכא דאמר לעדים זכו בשדה זו לפלוני ע\"מ שתתנו לו מ' זוז כתב הרא\"ש בפ' המוכר את הספינה עלה דשני שטרות שיכול לעכב בעדים שלא יתנו משום דתנאי זה אינו אלא פטומי מילי בעלמא שהוא טובתו של לוקח ועליה דידיה רמי לאתנויי ולא על המוכר ואמרינן בפרק א\"נ דתנאי כזה לאו תנאי הוא ואין לומר כיון דלאו תנאי הוא א\"כ המעשה קיים אפילו לא נתקיים התנאי דלטובתו ודאי תנאי הוא ואם חזר מן התנאי גם המעשה בטל ע\"כ: ודע שדברי הרא\"ש הללו הם אפילו בהתנה בתחלת המקח ולא שייך למ\"ש לעיל בשם הרא\"ש משום דאף דס\"ל להרא\"ש דאם התנה המוכר בתחלת המקח דאדעתא דהכי קנה הלוקח מ\"מ ס\"ל דביד המוכר לבטל התנאי היכא דאמר מוכר זכו בשדה ע\"מ שתתנו לו מ' זוז משום דאמרינן כיון דללוקח איבעי ליה לאתנויי ולא התנה להכי התנה המוכר כדי שיהיה הדבר תלוי בו שאם ירצה לבטל התנאי והמעשה שיבטלנו אבל אה\"נ שאם לא בטל הוו התנאי גמור וכמו שסיים בסוף דבריו ובזה נסתלקה תמיהת מהרש\"ח ז\"ל בביאוריו לח\"מ סי' ט\"ל וכמו כן תמיהת מהר\"א לפפא ז\"ל יע\"ש. ומ\"מ קשה לי לפי מה שכתבנו מ\"ש הרא\"ש בסוף דבריו ואין לומר כיון דלאו תנאי הוא כו' דלטובתו ודאי תנאי הוא ואם חזר מן התנאי גם המעשה בטל ע\"כ. ולפי מה שכתבנו מאי איריא לטובתו אפילו לרעתו נמי שהרי תנאי גמור הוא כיון שהיה בתחלת המקח ואדעתא דהכי קנה אלא אפילו הכי יכול לבטל התנאי כיון שתנאי זה התנהו הנותן. וראיתי למהר\"א לפפא ז\"ל בביאורו לסי' רמ\"ג שכתב דדברי הרא\"ש הללו מיירי דהתנה קודם שהקנה המקח ונתן לו המעות בלא שום תנאי ואמר זכו בשדה ע\"מ שתתנו לו מ' זוז דומיא דההוא דא\"נ ע\"כ. ולפירושו א\"ש מ\"ש הרא\"ש דלטובתו ודאי תנאי הוא ונמצינו למדין דאף במקום דלא הוי תנאי אלא פטומי מילי דלטובת המתנה מיהא הוי תנאי גמור ואם נתקיים התנאי נתקיים המקח ואי לא לא ולדבריו הרא\"ש חולק על סברת תלמידי הרשב\"א שכתבנו לעיל. ומ\"מ עדיין במקומי אני עומד דהרא\"ש ז\"ל מיירי בכל גוונא בין כשהתנה בתחלת המקח בין כשהתנה קודם שנגמר המקח דבכל גוונא יכול לבטל התנאי וכמו שכתבנו והוקשה לו היכא שהתנה קודם שנגמר המקח נימא דלאו תנאי הוא והמעשה קיים ואפילו לא נתקיים התנאי לזה השיב דלטובתו ודאי כו' אבל היכא דהתנה בתחלת המקח אין כאן קושיא כלל משום דתנאי גמור הוא בין לטובתו בין לחובתו ומ\"מ ע\"כ אי דייקינן מלת דלטובתו חולק על סברת תלמידי הרשב\"א ודוק. ויש להסתפק היכא דאמר לו זכה בשדה זו ע\"מ שיתן לך פלוני מ' זוז מהו דדלמא שאני התם שאמר להם זכו בשדה זו ע\"מ שעשאם שלוחיו על תנאי ומש\"ה יכול לבטל אבל כשאינם שלוחיו אלא שהוא התנה עם המקבל ע\"מ שיתן לך פלוני מ' זוז אפשר שאין בידו לבטל התנאי והסברא נותנת דאין חילוק: " + ] + ], + [ + [ + "כל החוזר בו כו'. כתב הטור סי' ר\"ד בשם הרא\"ש ז\"ל דהיינו דוקא כשחוזר משום יוקרא וזולא אבל אם חוזר משום שהוא ירא שמא יפסיד הכל א\"צ לקבל מי שפרע. וכתב מרן הב\"י וז\"ל והרמב\"ם בפ\"ז מהל' מכירה לא הזכיר דינים אלו כלל משמע דס\"ל דכיון דד\"ת מעות קונות אע\"ג דרבנן תקנו שלא יקנו לגמרי מ\"מ למה שאמרו דקונות דהיינו למי שפרע קונות לגמרי ואפילו נאנסו אם בא לתבוע מעותיו צריך לקבל מי שפרע, ועיין בתשובת מהר\"ם אלשיך סימן י' דס\"ל דלדעת הרי\"ף ורבינו כל שנאנסו אינו במי שפרע. שוב ראיתי למרן בב\"ה שחזר בו וכתב דיותר נראה שדעת הרי\"ף ורבינו הוא כדעת הגאונים ז\"ל דכל שחוזר מחמת שנאנס אינו מקבל מי שפרע כיון דלא יהיב מידי ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "מי שהיה לו חוב אצל חבירו כו'. דין זה יסודתו בפ' הזהב כמ\"ש מרן הב\"י סימן קצ\"ט וכתב בעה\"ת שער ס\"ד ח\"ג והיכא דלוה ראובן משמעון מנה ולאחר זמן כתב לו בשטר וקנין כו'. ודברי הרב תמוהים הם בעיני דע\"כ לא אמרינן דבשטר לא קנה עד שיתן הדמים אלא היכא דלא נתן דמים כלל משום דלא סמכא דעתיה דמוכר עד שיקח הדמים אבל היכא דמכר הקרקע בחוב שהיה חייב נהי דלא מהני הנך דמי משום קנין דמלוה להוצאה ניתנה אבל היכא דכתב לו את השטר פשיטא דקנה דהכא ליכא למימר דלא סמכה דעתיה דמוכר וכ\"כ הרשב\"א בתשובה הביאה מרן ס\"ס קצ\"א וכן מתבאר מדברי ה\"ה הכא בפרקין בדין שלפנינו וכמ\"ש הר\"ב פ\"מ ח\"א סימן ס\"ו. וא\"כ מחלוקת זה שהביא הרב אי חזקה וקנין הוו בשטר או אלימא מיניה ולא בעו דמים לא שייך כלל בנדון זה והדבר צריך אצלי תלמוד: כתב מרן הב\"י סי' קצ\"ט ודעת הרא\"ש כדברי הרמב\"ן והרשב\"א וכ\"כ רבינו בסי' ר\"ד דמלוה לא קנה כלל אפילו למי שפרע אא\"כ א\"ל בהנאת מחילת מלוה וכו'. וכן הוא דעת בעה\"ת שער ס\"ד ח\"ג ועיין במ\"ש התוספות פ\"ק דמציעא (דף ט\"ז) ד\"ה האי ודוק. ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ב בנוספות סימן כ\"ד שכתב בזה דברים מתמיהים ועיין במהרש\"ל ח\"מ סימן נ\"א: " + ], + [ + "הלוקח מחבירו קרקע או עבדים וכו' ופסקו הדמים והניח משכון וכו'. בפ\"ק דקדושין בני רב הונא בר אבין זבון אמתא בפריטי ולא הוה בהדייהו זוזי אותיבו נסכא עילוה לסוף אייקר אמתא אתו לקמיה דר' אמי א\"ל פריטי אין כאן נסכא אין כאן ועיין במ\"ש המרדכי הביאו מרן סי' ר\"ד. ובספר ב\"ה כתב ומדברי הפוסקים אין נראה לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא אע\"ג דבעי הכא דזבינו אותיבו משכון יכול כל אחד לחזור וליכא מי שפרע ועיין בסי' ק\"ץ ס\"ט ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הורו מקצת המורים כו'. עיין בספר פ\"מ ח\"א סימן ע\"ט שנראה מדבריו דאם ידע המוכר שהוא שליח דקנה המשלח לכ\"ע ואף שאמר השליח בפני עדים שרוצה לקנות לעצמו יע\"ש. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות שלוחין ושותפין הלכה ד'). כתב הטור סימן קפ\"ג ס\"ד וז\"ל כתב הרמ\"ה ראובן שאומר לשמעון זבין לי מידי וזבין ליה מסתמא קנייה ראובן משעת משיכה כו', כוונת דבריו דהאומר לחבירו זבין לי האי מידי הוי כאומר לו זכי לי וכשם שהאומר לחבירו זכה לי במציאה אינו נאמן לומר לעצמי כוונתי לקנות וכמ\"ש הטור סימן רס\"ט ה\"נ באומר זבין (לו) [לי] אינו נאמן לומר לעצמי קניתי ואפילו דיהב זוזי מדיליה. אבל אם יש לו עדים שקודם משיכה חזר בו ואמר שרוצה לקנות לעצמו קנה אפילו שנתן המעות אדעתא דראובן מאחר שמעות אינן קונות ודוקא שהמעות היו של שמעון אבל אם המעות היו של ראובן ונתנם שמעון אדעתא דראובן אע\"פ שחזר קודם משיכה בפני עדים ואומר שרוצה לקנות לעצמו לא קנה לפי שהמוכר אינו מקנה אלא לבעל המעות. ומיהו אם טען שמעון שכשנתן המעות זקפם עליו במלוה ונתנם אדעתא שיקנה הוא נאמר מאחר שיש לו עדים שקודם משיכה אמר שרוצה לקנות לעצמו מהימנינן ליה: " + ] + ], + [ + [ + "המוכר שדה לחבירו באלף זוז כו'. מ\"ש מרן הכ\"מ ותמהני למה לא הזכיר רבינו דין זה מפורש גבי קרקע כו', גם אני תמיה מה הוקשה לו בדברי רבינו ומה שייר לפרש שלא פירש דהכל מבואר בדברי רבינו דבלא עייל ונפיק אזוזי קונה כנגד הכל דומיא דערבון למי שפרע כמ\"ש בהדיא דאם לא היה נכנס ויוצא קנה הכל והדמים חוב עליו והיינו ערבון דכתב בפ\"ז ואולי נוסחא אחרת נזדמנה לו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך הרוצה לחזור משניהם אינו יכול לחזור. דברי רבינו תמוהים הם בעיני מאחר שפסק דאם תפס המוכר כנגד המעות שנשאר אין מוציאין מידו א\"כ כי לא תפס נמי אמאי לא יוכל הלוקח לחזור כנגד מה שלא נתן ויחזור המקח למוכר מאחר שהוא תפוס בכל ויאמר שלא קנה אלא כנגד מעותיו ואמאי מיחייב ליתן לו כל דמי המקח וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "האומר לחבירו כשאמכור שדה זו כו' מכרה ביותר על מנה קנה אחרון. מפורש בפרק השוכר את הפועל. וכתב הריב\"ש בתשובה סי' קע\"ה וז\"ל אלא שאם כתב לראשון שימכרו לו בסך כך וכך שלא ימכרנו לאחר אף אם יתן לו בדמיו יותר מן הסך ההוא בענין זה קנה הראשון וכ\"כ הרמב\"ן והרשב\"א ע\"כ. ויש לתמוה בלשון זה דלא מהני כלל אלא בעינן שיאמר שתהא מכורה לו מעכשיו וכמ\"ש רבינו בפרקין וכ\"כ הרשב\"א בתשובה הביאה מרן ס\"ס ר\"י. ואולי נאמר דמיירי בלשון חיוב דקאמר שהוא מתחייב למוכרה לו וכבר כתב מהרא\"ש סימן קל\"ג דבלשון חיוב מהני לישנא דאמכרנו לך יע\"ש. וראיתי למהריט\"ץ סימן קס\"ג שהבין דברי הריב\"ש הללו כפשטן ותמהני איך עלה בדעת הרב ז\"ל שיחלוק הריב\"ש עם רבינו והגאון והרשב\"א אלא ודאי כמו שכתבתי נראה עיקר. ואף אם נחלוק על מה שחילק מהרא\"ש בין אומר בלשון חיוב ובין כשאינו אומר בלשון חיוב נראה דודאי הריב\"ש ז\"ל מיירי בשאומר לשון המועיל ולא בא אלא ללמדנו דיש חילוק היכא דמכר לשני ביותר בין אם מפרש אף אם יתנו לו יותר לאינו מפרש ולעולם דמיירי באומר לשון המועיל וקיצר במובן. וכ\"ת בנדון הריב\"ש אמאי לא ביטל אותו השטר מצד הלשון שלא אמר תהא מכורה מעכשיו. י\"ל דהתם היה בלשון חייב ומש\"ה לא ביטלו כי אם מצד שהיה אנוס שהוא טענה פשוטה אבל בסוף דמיירי בשכ\"מ שצוה אפשר דבשכ\"מ מתקנינן לישניה ואף אם אמר שימכרנו לו אמרינן דכוונתו היא שתהא מכורה. ואע\"ג דגבי ידור פלוני בבית זה לא מהני ולא מתקנינן לישניה אפשר דיש לחלק ולומר דנדון הריב\"ש ז\"ל דומה לשכ\"מ שנתן שט\"ח דקנה אף אם לא נתן לו איהו וכל שעבודיה וכמו שכתב רבינו בפ\"י מהלכות זכייה ומתנה ועיין במה שכתב שם ה\"ה ז\"ל ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד ובמקום אחר אאריך בזה בעז\"ה. (א\"ה ומאי דשקיל וטרי עוד הרב בתשובת הריב\"ש הנזכר יתבאר בפרק ח' מהל' זכייה ומתנה הלכה ב' יע\"ש. ודע דבגליון הטור סימן ר\"ו מצאתי כתוב מכ\"י של הרב המחבר שהביא דברי מהר\"א ששון ז\"ל הנזכר וז\"ל וראיתי למהרא\"ש סימן קל\"ג שכתב דאם חייב עצמו אפילו אם מכרה ביותר צריך להעמידה ביד האחר משום דחיוב עצמו אלים טפי. ואין דבריו נראים אצלי ואדרבה נ\"ל דבלשון חיוב אפילו אם מכרה לשני בסך שקצב לאחד זכה השני משום דמחייב עצמו אינה מכורה אלא מחוייב למכרה וכל שמכרה לאחר זכה השני ועיין מהריט\"ץ סי' קפ\"ז ודוק ע\"כ): " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואם הוזלו הפירות חוזר שהרי לא משך כו'. כתב ה\"ה ובתוס' והרשב\"א תמהו מזה שכבר נזכר בגמרא וכו'. ול\"נ ליישב תמיהא זו עם מ\"ש התוס' גבי פדאו במנה ולא הספיק למשוך ואייקר דאמרינן שקנה הדיוט והקשו מההיא דיתומים שנתנו להם דמים על פירות שיכולים לחזור ותירצו דהתם מדינא אינן קונין אלא במשיכה ומשום תקנת היתומים היכא דזיל אמרינן שהרי הם כהקדש דקיימי ברשות לוקח דמעות קונות אע\"ג שבעלמא איכא מי שפרע לא גרע כחם דדבר שנעשה לתקנתם אינו בדין: ומ\"ש מרן בכ\"מ ול\"נ דכיון דבהדיוט מעות קונות מדאורייתא למה לי דכתב בהקדש ונתן הכסף כו' דבריו קשים להולמם דודאי הקדש שקנה בדמים מהדיוט לא פקע ממנו חיוב מי שפרע דמעות קונות דבר תורה בין בהדיוט בין בהקדש וזה ברור בסוגיא דקדושין דקתני רשות הגבוה בכסף ומפרש תלמודא כיצד הקדש שנתן דמים על המקח כו'. וכן מבואר מדברי רבינו ז\"ל שכתב נתן דמים של הקדש אם הוקרו קנה כדין תורה ולפי דברי הרב זו אינה דין תורה אבל היא תקנת חכמים. וע\"ק שלדברי הרב צריך לעשות תקנתא לתקנתא גבי נתן דמים של הקדש והוקר, חדא לעשותו כדבר תורה שמעות קונות וג\"כ שלא יוכל המוכר לחזור ולקבל מי שפרע וזו לא שמענו. ומה שהכריח הרב דמאחר דבעלמא מעות קונות למה הוצרך לכתוב גבי הקדש ונתן הכסף אגב שיטפיה לא דק דטובא אשמעינן דלא קני בחליפין ובקרקעות בשטר ובחזקה שקנייתן בעלמא הוי דבר תורה ודברי הרב צ\"ע: " + ], + [ + "נכסי יתומים הרי הם כהקדש כו'. הא דלא חיישינן במכרו יתמי פירי ונמשכו מהם פירות לחשש דלמא לא ירצו הלוקחים ליקח מהם היינו טעמא דלוקח לא יחוש לזה כיון דלא קא יהיב דמי לאלתר לא ממנעי מליקח. ויש מי שאומר דטעמא דאמרינן ה\"ז רעה ליתמי בבבא הסמוך לה משום שהעירוב הוא מצד עצמן אבל הכא שהעירוב הוא מצד הלוקחים לא חיישינן לה וזה נראה שהבין הר\"ב לח\"מ אלא שלא ביאר כל הצורך ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח כו'. אפשר לפרש דמאי דנקט רבינו ולקח דמי המקח שבא למעוטי סברת האומרים דלא בעינן שיתן האנס כל דמי שוויו. ועיין במ\"ש הרשב\"א בתשובה הביאה מרן סי' י\"ב ובמ\"ש הרמב\"ן פרק הנזקין עלה דעכו\"ם הבא מחמת חוב. והנכון שבא למעט סברת האומר דלא בעינן שיתן הדמים בשעת המכירה וזו היא סברת הרי\"ף בפירוש ארצי ליה זוזי כמ\"ש הראב\"ד בסמוך, ורבינו ז\"ל כיון דפירש ארצי ולא ארצי האמור בגמרא בגוונא אחריתי כמ\"ש ה\"ה הצריך שיתן הדמים בשעת התליה והמכירה ולכך כתב ולקח דמי המקח ודוק:
כתב הטור ס\"ס ע' וז\"ל מי שמכר שדהו באונס ומסר מודעא קודם לכן בענין שהמכר בטל המעות יש להם דין מלוה על פה כו' וגם נאמן לומר פרעתי ע\"כ. ובעה\"ח ריש שער מ\"ז כתב בפירוש דאינו נאמן לומר פרעתי וכן הוא דעת הריב\"ש ר\"ס שפ\"ב ועיין בתשובת הר\"ן סימן ע\"ז. (א\"ה עיין לקמן בפי\"א מהלכות אלו הלכה ב' והלכה י\"א):
כתב הטור סי' ר\"ה ס\"י וז\"ל וכתב ה\"ר יונה אפילו יאמר כתבו לי שמסרתי מודעא בפניכם וכשיודע ע\"פ עדים האונס שאנסוני יצטרף עדותכם לבטל המקח אין שומעין לו ע\"כ. ועיין במ\"ש מרן בטאה\"ע סי' קנ\"ה גבי קטנה שבאה למאן ועדים שהיא קטנה אינם מצויין כאן, ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן נ\"ג שדבריו שם הם מגומגמים במה שהבין בכוונת הרשב\"א וה\"ה יע\"ש מדברי המרדכי פרק הנזקין במעשה דיהודים שדחקו כו' נראה דס\"ל למהר\"מ דבאונס דמיתה אמרי' אגב אונסיה גמר ומקני אע\"ג דלא יהיב דמי וכ\"כ בפסקים וכתבים סי' ע\"ג. אך קשה מהא דאמרינן בפ' ר\"ע (פ\"ח) ויתיצבו בתחתית ההר שכפה עליהם ההר כגיגית א\"ר אחא ב\"י מכאן מודעא רבה לאורייתא וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש ה\"ה פ\"ב מהל' גירושין הלכה כ'): יש להסתפק האידנא דנהגו לכתוב בכל השטרות פיסול עדיהן אם יכולין העדים לכתוב בלא צווי המתחייב דומיא דההיא דהרא\"ש שהביא הטור סי' ס\"א ועיין מבי\"ט ח\"א סי' א' ודוק:
כתב מהריק\"ו שרש קפ\"ו ואע\"פ שכתב ר\"ח שמכיון שהפחידו בדברים שבידו לעשות כו'. ועיין בהריב\"ש סי' רכ\"ז שכתב כסברת ר\"ח ומייתי ההיא דפ' חזקת דאי לאו דאודי ליה הוה ממטי ליה ולחמריה לשחוור משמע דמשום הפחדה אודי וחשבינן ליה אונס וזה לא מכרעא דגבי גזלן שאני דאמרינן הכי דאנן סהדי דהוא ממטי ליה כיון שהוחזק הורג על עסקי ממון או הוחזק גזלן על שדה זו משא\"כ בשאר אונסים ודוק: ומ\"ש מ\"מ כתב רבינו יודא בר ברזילי כו'. הדבר תמוה היאך תפס דברי רבינו יודא דבמתנה אפילו באונס כל שלא מסר מודעא מתנתו מתנה בדבר שכל חכמי ישראל חלוקין על זה אלא דבראית העדים האונס סגי וכ\"כ מהרי\"ק עצמו בשרש קי\"ח ובטוח\"מ הביא מוהריק\"א בסי' ר\"ה סברת כל הפוסקים בזה שדי בראית האונס במתנה ודוק: ומ\"ש ועוד שאין האונס ידוע בלא מסירת מודעא מעיקרא כו'. אין מדברי הרא\"ש הכרע מזה דה\"ק אפילו שיהיה זה אונס כיון שלא מסרה מודעא תחלה מאחר שאין עדים מעידים על האונס אינה נאמנת דאילו מסרה מודעא תחלה גלוי מלתא בעלמא הוא והיא היתה נאמנת בלא עדים וכן פירשה מהרימ\"ט בסי' נ\"ה מח\"ב ודוק:
ומ\"ש וכן יש להוכיח מתוך מ\"ש התוס' בפ' חזקת וז\"ל קדיש בביאה מאי איכא כו' אין הכרח מזה דכתבו התוס' דשאני אשה דכל קניינה הוי בפרוטה ומדינא בכך מתקדשת הו\"ל כאילו קנאה בשוויה והוי דומיא דשדה שתלאוהו למכור בשוויו דאגב אונסיה גמר ומקני אבל בשדה פחות משוויו לא הוי זביניה זביני דלא גמר ומקני אלא בכדי דמיו והטור בר\"ס ר\"ה הביא דברי רבינו יונה ז\"ל והצריך בתלאוהו וזבין שיתן כל דמיו ומוהריק\"א ז\"ל בר\"ס ר\"ה הביא סברות לכאן ולכאן ע\"ש גם מה שנסתייע מתשובת הרשב\"א לא מכרעא ודוק. ולע\"ד הדברים תמוהים דאדרבא מדברי התוס' משמע בהפך דהא לפי מאי דס\"ד דמשום הנאת ביאה הוי כתליוה וזבין ונדחקו ואמרו ודוחק לפרש דמשום הנאת ביאה חשיב כתליוה וזבין ואפילו כפי דוחק זה לא הונח להם דקדיש בשטר מאי איכא למימר כיון דליכא הנאה כלל וחשיב כתליוה ויהיב ולתרץ זה כתבו דמאי דחשיב כזביני הוא מה שמתחייב לה בשאר כסות ועונה א\"כ אזדא ליה לההוא לישנא דקא אמרי תינח דקדיש בכספא כו' דלמסקנא בין בקדיש בכספא או בביאה משום שאר כסות ועונה חשיב זביני משום דחיוב זה הוא בכל זמן דצריך ושפיר חשיב תמורת מה שקונה הוא נותן שויונו וזהו כוונת התוס' דוק. ואין לומר דע\"כ גבי קדושי כסף לא צ\"ל דמה שקונה אותה היינו במה שמתחייב בשאר כסות ועונה אלא בכסף קדושיה לחוד ושאר כסות ועונה הוי למתקדשת בשטר דליכא הנאה והיה עולה על הדעת להכריע כן דחזינן דהתוס' לא הקשו האי קושיא בדברי אמימר דאמר תלאה וקדיש קדושיו קדושין ושייך התם הקושיא טפי דאמאי דהא תליוה ויהיב הוא דכנגד גופה שמקנה לו אינו נותן לה דבר והוה להו למימר כמ\"ש אח\"כ דאי משום הנאת קדושיה דוחק הוא ועוד דקדיש בשטר מאי הנאה איכא והוה להו לומר משום שמתחייב בשאר כסות ועונה ומדלא קבעו קושיא זו לעיל גבי קדושי כסף משמע דבקדושי כסף אפילו פרוטה חשיב זביני דאין אנו צריכים שיהיה תמורת דבר הניתן הנאה דאתי מחמתיה אלא כל דהו חשיב כזביני. איברא דאין זה הכרח מכמה טעמי חדא דאי לאו מאי דקאמר תלמודא תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר הוה לן לדחויי קושית התוס' דמקשו קדש בשטר מאי הנאה הוי דמנא ליה דמיירי אמימר ומר בר רב אשי בשטר דדוקא בקדושי כסף קיימי תרוייהו אלא מדחזינן דפריך תינח כסף כו' משמע דבכל קדושי כסף קיימי והשתא אי אפשר לומר דמיירי בכסף וביאה אבל לא בשטר כיון דמוקי לה בביאה נמי וכיון דהאי פרכא עיקר קושיית התוס' נסבא לה לקשיא בביאה דעלה קאי תלמודא ועוד דטפי עדיף להקשות מביאה דגבי כסף הא קבל הנאה וזוזי הוא דיהיב אע\"פ שאינו תמורת הדבר היה אפשר לומר דחשיב כזביני אע\"פ שאין זה האמת אבל גבי קדיש בביאה הוי יותר הפרכא דאמאי חשיב כזביני כיון דלאו מידי שקיל ואי משום הנאת ביאה ודאי כיון דלאו מדעתה הוא אדרבא צער חשיבי מינה ובה קשיא בלאו קושית קדש בשטר מאי הנאה איכא. ועוד דאי התוס' ז\"ל הוו מקשין גבי אמימר מקדושי כסף הוה אמינא דכיון שנקנית האשה בפרוטה הו\"ל כל דמי שויונה ושפיר חשיב כתליוה וזבין דהא דמי שויונה יהיב וזה כתבו נמי קצת מן המפרשים דסוברים דבעינן גבי תליוה וזבין שיתן כל שויון השדה או אותו דבר שאונס עליו דאי לאו חשיב תליוה ויהיב ואעפ\"כ באשה חשבי לה כתליוה בכסף קדושיה וחשבי לה שויונה כיון דקנייתה בכך ולפיכך לא פרכי מכסף קדושיה אבל כד פרכי משטר דליכא הנאה והיאך חשיב כזביני וצריכים לומר דהיינו שאר כסות ועונה תו ליכא לדחוקי מטעמא דהואיל וקנייתה פרוטה להתקדשה חשיב גבי אונס שויונה אלא דטעמא דכולהו דחשיב כתליוה וזבין שמתחייב לה בשאר כסות ועונה כל זמן שצריך לה וחשיב זה שויונה ממש וזה טעם קדושי כסף ושטר וביאה א\"כ אין הכרח מדברי התוס' כדברי מהריק\"ו דלא בעו שיהיה תמורת אותו הדבר התועלת אלא אדרבא דברי התוס' הם בהפך כמ\"ש וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש ה\"ה פ\"ד מהל' זכייה הלכה כ\"ד): " + ], + [], + [ + "אבל במתנה או במחילה כו'. ז\"ל הטור ס\"ס ר\"ה ובמתנה היכא דידעינן באונסיה אפילו אם ביטל לא מהניא ביטול דכיון דאנוס הוא אפילו לא מסר מודעא לא הוי מתנה כו'. ועיין במ\"ש הנ\"י פרק חזקת בשם רבינו יונה ורבותיו ובמ\"ש מרן הב\"י א\"ה סימן קל\"ד. ועיין ל\"ר סי' קע\"ז וקע\"ט שנראה מדבריו דסברת הרא\"ש ז\"ל דמתנה כל דידעינן באונסיה אף שביטל המודעא לא מהני שדין זה הוא מוסכם מהכל. ודבריו תמוהים בעיני דהא איכא רבים דחולקים על הרא\"ש הלא המה ה\"ר יונה ורבותיו ותו דמהריק\"ו שרש קפ\"ו כתב בשם ר\"י ברזילי ז\"ל דאף בתליוה ויהיב בעי מסירת מודעא וא\"כ הרי דינה כמכר ופשיטא דמצי המוחזק לומר קים לי כוותייהו וצ\"ע: " + ], + [ + "אחד האונס את חבירו כו'. מ\"ש ה\"ה שזה נלמד מאותו מעשה שהביא כו'. האי מלתא יש לדון בה דלא דמי לההיא דפרדסא דהתם לא היה צריך לעשות שום מעשה אלא דאם לא היה מוציא השטר היה גוזל קרקעו וכיון שהפחידו בדבר זה חשבינן ליה כאילו עשה האונס כבר דכל זמן שאינו מוציא שטר המשכונא הרי גזלו וחשיב אונס גמור אבל בעלמא אפילו במלתא דבידו לעשות איכא למימר גזים ולא עביד ולא חשיב אונס וכן מבואר הדבר בקצת הראשונים ומהריק\"ו בשרש פ\"ו הרחיב הדבור בזה ודוק. ועוד אני תמיה בדברי ה\"ה שדבריו סתרי אהדדי שמתחלה פירש דמ\"ש רבינו או שהפחידו בדבר שאפשר לו לעשותו נלמד מהמעשה שהביא מההוא דשכר פרדס כו' ושוב כתב דמעשה הנזכר מפרש ליה לרבינו שהעדים לא שמעו ההפחדה אלא שראו הכפירה ומסר מודעא ומכר וזהו בירור אונסו וכיון שכן אין כאן הפחדה אלא אונס גמור מאחר שכבר כפר הרי אנסו ועשה מעשה ואיך למד מזה להפחדה לבד. והרשב\"א שלמד משם להפחדה הוא משום דמוקי לה שהכמין עדים אחורי הגדר כמ\"ש בשמו מרן הב\"י סימן ר\"ה וצ\"ע. ומ\"ש רבינו והם העדים שכפר בפניהם בב\"ד והם עדי המודעא דבריו מגומגמים שהרי תחלה כתב שמסר מודעא בפני אחרים וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "ואפילו אמר להם בפני האנס וכו'. עיין מ\"ש מרן סימן ר\"ז בשם הרשב\"א וז\"ל ומ\"מ מסתברא לי דתקנת הביטול דפוסל עדי המודעא ויאמר הריני פוסל כל עדים שיאמרו שמסרתי מודעא על מכר זה שהרי שם אותם עדים לגבי נפשיה כעדים פסולים יע\"ש. ותיקון זה מהני אף במתנה אם מסר מודעא כתוב בה שהכירו באונסו וכיון דהעדים פסולים אין כאן עדי אונס ל\"ר סי' קע\"ז. ועיין במ\"ש סי' קע\"ט ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "אם נתקיימו התנאים נקנה הדבר כו'. המקנה או הנותן לחבירו ע\"מ שלא יעשה איזה דבר יש להסתפק אם התנאי נמשך אף לאחר מיתת הנותן או דלמא אין התנאי קיים אלא בחיי הנותן דוקא. ולכאורה נראה שדין זה תלוי באותה שנחלקו הגאנים במגרש ע\"מ שלא תשתי יין ושתתה לאחר מיתת המגרש דיש מי שסובר שנתבטל הגט וי\"א דלא נתבטל כמו שהביא פלוגתא זו ה\"ה פ\"ח מהל' גירושין הלכה י\"א יע\"ש. ונראה דיש ללמוד משם לממונות כגון הנותן מתנה לבנו ואין לו יורש אחר ע\"מ שלא יעשה איזה דבר דאפשר דדמי לגט. ונפקא מינה לב\"ח של נותן שהיה אחר המתנה דאי אמרת דנתבטלה המתנה אתי ב\"ח וטריף. ומ\"מ נראה דהכא לכ\"ע כל שעבר על תנאו נתבטלה המתנה ודוק: הנה האומר ה\"ז גיטך אם לא באתי ונאנס ולא בא קי\"ל דמן הדין היה ראוי לומר דשמיה מתיא ונתבטל הגט אלא דחז\"ל אמרו דאין אונס בגיטין ומש\"ה כל שלא קיים התנאי אף שהיה אנוס בקיום התנאי הוה גט. אך בשאר דברים כגון האומר הריני מתחייב ליתן לך מנה אם לא באתי למקום פלוני לזמן פלוני ונאנס ולא בא נתבטל החיוב כיון שהיה אנוס בקיום התנאי. וכן אם התנה ואמר ה\"ז גיטך אם באתי ואנסוהו והביאוהו בע\"כ בגיטין הוי גט משום דאין אונס בגיטין אך בממונות נראה דלא חל החיוב כיון שהיה אנוס בקיום התנאי. והנה כל הצדדים האלו שכתבנו הוא שנתקיים התנאי וחל המעשה אלא שקיום התנאי היה באונס אך באומר ה\"ז גיטך אם לא באתי ואנסוהו והביאוהו דנמצא דנתבטל הגט באונס. וכן באומר ה\"ז גיטך אם באתי ועיכבוהו עכו\"ם בע\"כ ולא הניחוהו לבא וזה היה רוצה לבא ולקיים הגט דנמצא דהגט נתבטל באונס בזה דעת הריב\"ש הביא דבריו מהר\"ם אלשקאר בתשובה דאף אם נאמר דיש טענת אונס בגיטין הכא לא שייך לומר טענת אונס ולומר דכיון דנתבטל משום אונס לא חשיב ביטול משום דבטענת אונס לא שייך אלא בקיום התנאי אז שייך לומר דאף שנתקיים התנאי לא חשיב קיום כיון שבאונס נתקיים אך בביטול התנאי אף שנתבטל באונס לא שייך לומר דלא יחשב ביטול כיון שהיה באונס דהא כיון שנתבטל אף שהיה באונס אין כאן גט. ומינה דבממונות נמי כל שנתבטל התנאי אף שהיה באונס אין כאן חיוב: כתב הריב\"ש סימן שפ\"ז דהא דאמרינן ע\"מ שתתני לי מאתים זוז דנתינה בע\"כ אינה נתינה הוא דוקא בגיטין דלצעורה מכוין. ואין דבריו נראים אצלי כלל ובפירוש הביאו מחלוקת זה גדולי המורים גבי ממון. ועוד דמבתי ערי חומה ילפינן לה והטעם דנותן גט או מתנה ע\"מ שתתן לו שכוונתו היא שהיא תתן והוא יקבלם ובהבצר אחד מהם אינו רוצה ליתן גט ולא המתנה ומש\"ה למ\"ד דנתינה בע\"כ לא שמה נתינה אינה מגורשת ולא קנה המתנה: " + ], + [ + "וכל אסמכתא אינה קונה וכו'. כל היכא דלא קנה השדה משום אסמכתא אם היה המכר בשטר חזרו המעות להיות כמלוה בשטר וטריף ממשעבדי כ\"כ הרב בעה\"ת שער מ\"ז. אך מתשובת הרשב\"א שהביא מרן סימן רנ\"ה דפחות מבן כ' שמכר בנכסי אביו שהמעות דינם כמלוה על פה כיון שאין עיקר המקח מקח נראה דה\"ה בנדון זה דאסמכתא דחזרו להיות כמלוה על פה ודוק (א\"ה עיין לעיל רפ\"י מהלכות אלו): מי שהתנה עם אשתו שאם ישא אשה אחרת שישלם לה התוספת נסתפק הר\"ב ל\"ר סימן רכ\"ה אם יש בזה דין אסמכתא. ומיהו באומר שאם ישא אחרת שיתן לה כך וכך פשיטא ליה להרב ז\"ל דהוי אסמכתא. ולי נראה דלא שייך אסמכתא מכמה טעמי. חדא דכיון דתנאי זה היה בשעת הנשואין אפשר דאף אסמכתא מהני כי היכי דמהני דבר שאינו קצוב לדעת רבינו. ואף דלרבינו דבר שאינו מצוי לא מהני מלבד דיש חולקים עליו עוד נראה דאסמכתא דומה לדבר שאינו קצוב דטעמא דכולהו הוי משום דלא סמכא דעתיה. ועוד דאיכא מ\"ד דבאב הפוסק על עצמו מהני אפילו לדבר שאינו ברשותו וכמ\"ש הר\"ב נתיבות משפט ריש נתיב כ\"ג יע\"ש. ועוד דכל תנאי שהוא בלא אעשה ועשה כתב הנ\"י בשם הרמב\"ן דליכא אסמכתא משום דכל האסמכתות שבתלמוד הם לא נתתי אם לא באתי. גם מה שנסתפק הרב הנזכר בתוספת אם התנה שאם ישא אשה אחרת שישלם התוספת אם יש בו אסמכתא הם דברים תמוהים בעיני דלא נאמר דין אסמכתא אלא כשעיקר החוב תלוי בתנאי אבל כל שעיקר החוב אין בו תנאי אלא שתלה הפרעון בתנאי פשיטא דאין כאן דין אסמכתא (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה ח\"י). ועוד יש לי טעם אחר דלא שייך בנדון זה דין אסמכתא וליראת האריכות לא כתבתי אותו: כתב מהר\"ם מפדואה בתשובה סימן נ' מי שקנס עצמו אם לא יעשה דבר פלוני במנה מחציתו לצדקה ומחציתו לשכנגדו דההקדש קנה משום דאין אסמכתא בהקדש ושכנגדו לא קנה משום אסמכתא. ולדידי אף שכנגדו קנה וראיה ממ\"ש הרמב\"ן בתשובה סימן ח\"י הביאה מרן סימן רי\"ב ס\"ד. שוב ראיתי שהדבר מפורש בתשובת הרשב\"א שהביא מרן סימן ר\"ז מחודשין מ\"ו דהיכא דנתן ערבון בעד המחצית אין כאן דין אסמכתא יע\"ש: " + ], + [ + "כיצד המוכר בית לחבירו כו'. מ\"ש ה\"ה סיוע לדברי רבינו בהחזיקו מעתה דלא גרע מאומר מעכשיו נראה דליתא וגט אשה יוכיח שהנותן גט לאשה כתב רבינו בהדיא דאם נתנו לה בתנאי דאם אין הגט חל אלא בשעה שיתקיים התנאי או המקדש על תנאי דאם ואם א\"ל מעכשיו אם תתנו לי מאתים זוז חלו הגט והקדושין למפרע אע\"פ שנתן הגט מיד בידה והחזיקה מעתה כמו שביאר זה רבינו פ\"ו מהלכות אישות וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "שכל האומר אם יהיה ואם לא יהיה לא גמר והקנה כו'. כתב מרן וז\"ל ועל מ\"ש רבינו שכל האומר כו' כתב הטור כו'. ודברי מהריק\"א סתומים הרבה במ\"ש לחלק בין קצב ללא קצב דהא כיון דבקצב בשויונו עסקינן מה לי באומר אשלם מאה או במיטבא ומאי האי דכתב רבינו מפני שלא קצב אטו אם קצב בשויונו מה אסמכתא הוי כיון דלא גזים. ונראה לפרש דברי מהריק\"א דה\"ק דמש\"ה חשיב ליה רבינו בקצב דהוי אסמכתא משום דשייך ביה גוזמא והיינו אם קצב כמו שרגילין לעשות שדות העיר וזה הוביר מקצתה וזרע מקצתה ומאי דהוביר לא הוציא חצי שיעור ממה שדרך השדות להוציא נמצא דאיגלאי מלתא דמה שהוביר משלם יותר ממה שהפסיד דזה קצב הרבה והרי השדה לא הוציא אלא חציו. א\"כ ע\"כ גזים ולכך לא תקינו אבל כשמתנה אשלם במיטבא אם זה השדה במה שהוביר נודע שאינו מוציא עכשיו כשאר שדות העיר אינו משלם אלא כמו שהוציא חצי השדה שעבד ולא גזים ולכך קרי ליה רבינו לקצב גזים והוי אסמכתא וזהו הנראה לע\"ד: " + ], + [], + [ + "או שלא נסתייע לו להעלות כו'. ה\"ה ז\"ל כתב דנלמד מההיא דלא איתדר ולפי הנראה אינו ענין לזה. אבל נראה שהכוונה בזה הוא לומר דבין דאתייליד אונסא באורחא שהמניעה הוא במה שהתנה ובין שהמניעה היא מחמת עצמו שלא נסתייע לו העליה אע\"פ שבדרך אין לו שום מניעה כיון שהוא בעצמו לא מצי למיסק נתבטל המכר וזה נלמד מההיא דלא איתדר דאי הוה אמרינן כל דסליק אדעתא דמיתדר בטל המכר אע\"פ שהמניעה מחמת חוסר מזונות וכיוצא בו. והר\"ב לח\"מ לא נתכוון בכוונת ה\"ה ז\"ל ופירש מה שפירש ולא דקדק יפה וצ\"ע:
כתב מהרש\"ך ח\"ב בנוספות סימן א' (דף ב' ע\"ד) וז\"ל ואע\"פ שמדברי הר\"ן יראה דס\"ל דטעמא דההוא עובדא דגמרא דמשמע מינה דדוקא משום דאתייליד אונסא באורחא המכר בטל הא אם נמנע מעצמו ומרצונו מלעלות המכר קיים היינו משום דמה שהתנה או גילה דעתו היה אם לא יעלה לא\"י מחמת שעכבו יראה מדבריו דהיכא דלא פירש סתמא הוי שאפילו אם מרצונו מתעכב בלא שום מונע וסגי בהכי לבטל המכר מ\"מ אין לפסוק בזה כהר\"ן כו' וע\"ש. ודברים אלו שכתב הרב בשם הר\"ן באו שלא בהשקפה ואגב שיטפא דלא כתב הר\"ן כן אלא כלפי אותם י\"מ דכתבו דע\"כ לא בעינן תנאי כפול בממון דאי בדכפל איירי הני עובדי אפילו לא רצה לעלות בלי שום אונס המכר בטל ודחה הר\"ן ראייתם דלעולם בכפל לתנאיה אלא שהתנה אם לא יוכל לעלות ולכך בעינן אונסא רבה למר כדאית ליה או אונסא זוטא. אבל כשגילה דעתו לחוד כדי לעלות לא\"י אע\"ג דמהני גילוי דעתא בשעת המכר מ\"מ אם יכול לעלות בלי שום אונס ולא עלה המכר קיים וכן מבוררין דברי הר\"ן וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "ואם לא קיים התנאי ומכרו לאחר כו'. נראה דמה שהוצרך רבינו ז\"ל לבאר זה אע\"פ שכבר כלל בתחלת פרק זה המקנה והתנה תנאים כו' אם נתקיימו התנאים נתקיים המקח ולמה הוזקק לכפול תנאי זה שהוא בכלל מ\"ש בתחלת הפרק. נראה בעיני שהוזקק לזה דאע\"פ שדעת רבינו דצריך משפטי התנאים אפילו בממון מ\"מ תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר א\"צ וכבר נתן טעם לזה ה\"ה בהל' אישות יע\"ש ולזה כתב שאע\"פ שתנאי זה הוא ע\"מ שתתננו לפלוני או תמכרנו לו והוי תנאי ומעשה בדבר אחד התנאי קיים וזה נראה נכון בכונת רבינו. ויש מי שרצה לומר דבא לאשמועינן דאם התנה ע\"מ שתתננו לפלוני או תמכרנו לו ומכרו לאחר אע\"פ שלקחו אח\"כ ממנו וחזר וקיים תנאו קפידא הוי שלא התנה אלא במה שבידו לא שיקנה תחלה לאחר ואפשר שלא ירצה למוכרו לו ואע\"פ שמכרו וקיים תנאו קפידא הוי. ואין זה נכון חדא דלפי זה או שלא מכרו ונתנו בזמן שקבע לו כדי נסבה. ועיין מ\"ש התוס' בפרק מי שאחזו גבי ה\"ז גיטך והנייר שלי דנראה סותר מה שכתבתי דלא מיקרי תנאי בדבר אחר אלא בסותר תנאו אלא שדעת רבינו ז\"ל לא הוי הכי ודוק. (א\"ה עיין בתשובת מהר\"א ששון סי' קי\"ח ולקמן בפ\"ג מהל' זכייה ומתנה הלכה ו'): " + ], + [ + "מכר קרקע לחבירו כו'. דין זה מבואר בפ' איזהו נשך. וכתב הרב ל\"ר סימן קמ\"ט וז\"ל אך אמנם לפי האמת מכירה זו היא בטלה שיש בה איסור רבית דכיון דמכר על תנאי שכשיתן לו המעות שחייב לו תתבטל המכירה א\"כ נמצא ששכירות הבתים שאכל בתורת רבית הוא וכבר כתב הרשב\"א דראובן שמכר קרקע לשמעון וכתב בשטר המכירה שכל זמן שיפרע לו אותו מנה שחייב להחזיר לו שטר המכירה דהמכר אינו מכר וההוא שטרא חספא בעלמא ונאמן לומר פרעתי כו' יע\"ש. ודין זה שכתב הרב בשם הרשב\"א אינו מוסכם שהרי בעה\"ת ריש שער מ\"ז כתב בפירוש בההיא דפרדסא דאינו נאמן לומר פרעתי וכן דעת הריב\"ש ר\"ס שפ\"ב וא\"כ פשיטא דבנדון הרשב\"א נמי ס\"ל דאינו נאמן לומר פרעתי. ועוד דאף להרשב\"א דס\"ל דנאמן לומר פרעתי היינו דאין לו דין שטר כלל והו\"ל כמלוה ע\"פ אבל הכא מה שלא היה נאמן לומר פרעתי אינו אלא משום הנאמנות וא\"כ אפילו הרשב\"א ז\"ל יודה בזה דאינו נאמן לומר פרעתי דהא לאו מדין שטר אתינן עלה ודוק. (א\"ה עיין לעיל פ\"י מהלכות אלו הלכה א'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "חייב עצמו בדבר שאינו קצוב כו'. מ\"ש מרן ז\"ל בכ\"מ ואין לומר שמא בשעת מיתתו יהיו לו נכסים יותר שא\"כ אין לדבר סוף כו'. דברי מהריק\"א ז\"ל סתומים וחתומים והיותר קשה דאי כה\"ג שייך מגו בלשון שעבוד עדיין קשה לרבנן יכיר למה לי להימניה במגו דאי בעי הוה משתעבד בממון רב ואמרינן מגו. והנראה בכוונתו הוא לומר דלא קשיא לרבינו מאותה סוגיא מדר\"מ נשמע לרבנן בדבר שלא בא לעולם ודבר שאינו קצוב דלרבנן דוקא כה\"ג ששעבד עצמו בדבר קצוב הוא דמהני ור\"מ נמי בהכי מיירי שהקנה דבר קצוב ואפילו בלא שעבוד ומטעמא דהוא סבור אדם מקנה דשלב\"ל ואפ\"ה הוי מגו כיון דיכול להקנות ממון רב וכוונת מהריק\"א לומר דעד עכשיו לאו הוה ס\"ד דלר\"מ דבעי תלמודא היינו במקנה כל מה שיקנה ולהכי דייקינן דלרבנן אי לאו טעמא דאין אדם מקנה דשלב\"ל אלא דהוה בלשון שעבוד מהני ואפילו דבר שאינו קצוב ולהכי נקט מלתיה בדרבנן לומר דדוקא בדבר קצוב ואפ\"ה שייך מגו ומינה דלר\"מ נמי כה\"ג הוי ומאי דלא מקשה תלמודא דס\"ס לרבנן יכיר למה לי דלהימניה במגו דאי בעי הוה משתעבד בכך וכך לא קשיא דבתורת ירושה בעי רחמנא דליקנייה ולא מדין חיוב שאינו הקנאה בגוף הנכסים ובמקום אחר הארכתי ודוק (א\"ה חבל על דאבדין): כתב הטור סי' רל\"ב ס\"ז דה\"ד דמוחל דבר שאינו קצוב לא קנה. ועיין פ\"מ ח\"א סימן ז\"ן שנסתפק בזה ועיין בסימן צ\"ו ודוק:
כתב הרב ל\"ר סי' קע\"ו (דף צ\"ו ע\"ד) וז\"ל וכ\"ת הא הרמב\"ם ורבותיו סוברים דאין החיוב שנתחייבה כלום משום דמחייבת עצמה בדבר שאינו קצוב ואע\"ג דיכול המוחזק לומר קים לי מ\"מ אם יברר היתום בראיות שאלמנת שמעון חייבת לו דמי הך מלתא לחייב אני לך ואיני יודע אם פרעתיך דחייב כו'. ואין דברי הרב נראין לי בזה משום דשאני הכא דאף המלוה אינו טוען ברי שלא נפרע שהרי אליבא דרבותיו של רבינו נפרע דא\"כ הו\"ל כאומר הלויתיך ואיני יודע אם פרעתני דפשיטא דפטור כיון דהמלוה עצמו אינו יודע בבירור שלא נפרע. ועוד דשאני איני יודע אם פרעתיך דריע טענתיה דהוה ליה למידע ומש\"ה חייב אבל בספק פלוגתא דרבוותא לא שייך לומר טעם זה ולפ\"ז מצי למימר קים לי כמ\"ד דפטור וזה ברור:
כתב מהרש\"ך ח\"ג סימן מ\"ח (דף ז' ע\"ג) דנהי דהרמב\"ם ורבותיו ס\"ל דהיכא שנתחייב בדבר שאינו קצוב לא נשתעבד ואינו חייב להשלים מ\"מ יראה דע\"כ לא קאמר הרמב\"ם ז\"ל דאינו חייב להשלים אלא היכא דלא נשבע אבל היכא דנשבע אפילו הרמב\"ם ורבותיו יודו שחייב להשלים מכח שבועתו כו' יע\"ש וכ\"כ בסימן ל\"ד. ודבריו בלתי מובנים אצלי דנהי דלדעת רבינו ורבותיו כל שנשבע חייב לקיים שבועתו היינו משום דפסיק להא מלתא דמשתעבד בדבר שאינו קצוב לא קנה אבל לדידן דמספקא לן מלתא וזה טוען שטעה בדין וסבר דלכ\"ע קנה ונשבע לזרז הענין כל שנתגלה לו אח\"כ דטעה בדין ויכול ליפטר מחיובו דעת מהריב\"ל היא לומר דשבועה נמי אין כאן. איברא דגדולי האחרונים לא הסכימו לדבריו מטעמים אחרים אבל מטעם זה שדחה הרב אין דחייתו כלום ודוק:
כתב הר\"ב פ\"מ ח\"ב סי' ל' וז\"ל אמנם כפי טעם זה שאנו דנין עליו משום מתחייב בדבר שאינו קצוב ראיתי להר\"ב בני שמואל סימן ל' שסובר דע\"כ לא סבר הרמב\"ם הכי אלא דמתחייב בדבר שאין לו קצבה בלא כסף ובלא מחיר אך אם נתן לו שוה מה כדי שיתחייב בחוב זה אף שהוא בדבר שאינו קצוב ס\"ל להרב הנזכר דחל החיוב דאגב זוזי גמר ומשעבד נפשיה ומעולם לא אמר הרמב\"ם ז\"ל אלא במתחייב בכדי. ולע\"ד יש אתי להכריח דעתו וסברתו זאת דאלת\"ה קשיא להרמב\"ם מהך סוגיא דהנזקין כו' יע\"ש. ולא ידעתי מה חידש שהרי בתשובה הלזו שהביא ממהרש\"ח סיים וכתב וז\"ל ובזה תקנתי מה שהקשה הרמב\"ן להרמב\"ם מהא דפ' הנזקין וכו' ועוד באו דבריו באריכות בסימן י' החילוק והראיה ממתני' דהנזקין וכ\"כ ג\"כ בסימן ס' יע\"ש: והנה אף שהרב המחבר נחה דעתו בחילוק הרב מהרש\"ח וז\"ל וחיזוק דבריו ראיתי להריטב\"א ז\"ל בחדושיו ר\"פ הנושא שהביא סברת רבינו וכתב וז\"ל וסבור הייתי דמודה הרמב\"ם ז\"ל במי שמקבל שכר לזון זמן ידוע שהוא חייב לזון הזמן ההוא שלא אמר רבינו ז\"ל אלא במתחייב עצמו דרך מתנה וגמילות חסדים ואין זה בדבריו ז\"ל דא\"כ בפוסק לזון את בת אשתו הא איכא שכר שנשאת לו האשה הזאת ולא אתי עלה מרן ז\"ל אלא לפי שפסק בשעת הנשואין וכמ\"ש בפי\"א מהל' מכירה ועוד ערב יוכיח שהלוהו זה על אמונתו ואפ\"ה אומר רבינו ז\"ל שאם ערב בדבר שאינו קצוב ונתנו לו על פיו פטור אלא ודאי דלא שאני ליה למרן בין הא להא וכן א\"ל לרבינו עכ\"ל. ומה שהכריח הרב חילוקו דמהרש\"ח מאותה סוגיא דהנזקין זו היא אחת מהתשובות שהשיב הרמב\"ן על רבינו ז\"ל וכמ\"ש הרב בעל התרומות שער ס\"ד ח\"א סי' ב' יע\"ש: ודע שעוד קשה שם על רבינו ז\"ל וז\"ל ועוד מה שתעלה מצודתי לא קני משום דבר שלא בא לעולם הא מה שהעלתה מצודתי קני ואפילו לא ידע כמה העלתה. וכתב הרב בעל גדולי תרומה וז\"ל ע\"כ אפשר לומר טעם שוה למה שהעלתה מצודתי מכור לך כו' דבכל הני כיון דגם הלוקח שנותן דמים לא ידע מה שהוא קונה ואפשר שיהא פחות ממה ששיער בשיווי הדמים שנתן ונמצא מפסיד ועם כל זה סבר וקביל גם המוכר אע\"ג דאפשר שיהיה הרבה גמר ומקנה כו'. וראיתי לרבינו בפכ\"ב מהלכות אלו דין ה' שכתב מה שתעלה מצודתי מן הים נתון לך כו' הרי דאף במתנה דוקא מה שתעלה אבל מה שהעלתה מהני וזה סתירה לחילוק הרב: " + ], + [], + [ + "כשהיו חכמי ספרד רוצים להקנות כו'. (א\"ה הרב מהריק\"א ז\"ל הקשה דכיון דקנין דמעכשיו מסלק האסמכתא לדעת רבינו למה הוזקק לעשות התנאי במחול לך יע\"ש מה שתירץ. וכתב מהר\"א רוזאניס ז\"ל וז\"ל ואני שמעתי מפי מורי הרב מהר\"ש הלוי ז\"ל דלכך הוזקקו לזה דאם בדרך חיוב אם אעשה כך או לא אעשה אם נאנס המתחייב ולא יכול לעשות נפטר מחיובו וכדרך שאמרו בההיא דאי לא מפייסנא אטו תרקבא דדינרי הו\"ל למיהב. אבל כשהחיוב הוא מוחלט וקונים מזה שאם יהיה כך החוב מחול מעכשיו כל שלא נתקיים התנאי אף שנאנס הלה חייב ליתן שזה לא מחל אלא ע\"מ שיתקיים כיון דבדידיה תליא מלתא וזה כפתור ופרח ראויים הדברים למי שאמרם ע\"כ. ועיין לעיל בפרקין הלכה ב' ד\"ה מי): כתב הרא\"ש בתשובה כלל ל\"ד וז\"ל וששאלת ראובן ששידך בתו לשמעון ועשו קנס ביניהם כל מי שיעבור מלישא בזמן פלוני שיפסיד הקנס וכשהגיע הזמן עכב האחד וכשנגדו תובע הקנס והאחד טוען אסמכתא הוי, תשובה פסק ר\"י הזקן ז\"ל דכל קנס של שידוכין לא הוי אסמכתא כו'. וזה סותר למ\"ש לעיל בתשובה האחרת וז\"ל ועוד יש פנים לבטל הענין מטעם אסמכתא כו'. ונראה ליישב דבריו שלא יהיו סותרים זה לזה דבתשובה זאת שהיו המעות ביד השליש הוא שסמך הרב להכרעת דעתו לפסוק הלכה למעשה כר\"י הזקן דסבירא ליה דקנס של שדוכין לא הוי אסמכתא. אבל לעיל שהוא להוציא מיד המחזיק לא רצה לסמוך על הכרעתו כיון שידע שיש חולקין על ר\"י הזקן הוא רבינו ז\"ל שכתב כשהיו חכמי ספרד וכו' ועוד רבים עמו, ולכן מצדד הרא\"ש אטעמא דב\"ד חשוב שלא להוציא מיד המוחזק. אלא דממה שכתב הרב בסי' ו' משמע דלא ירד לחילוק זה וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אבל המאנה אותו אינו יכול לחזור בו. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ח מהל' מלוה ולוה הלכה א'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלו דברים שאין להם אונאה הקרקעות כו'. עיין מ\"ש הראב\"ד בפ\"ז מהלכות ערכין הלכה י\"ז: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ועבדים אין בהם אונאה. עיין מ\"ש ה\"ה בפ\"ב מהל' טוען ונטען וצ\"ע (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בהל' טוען): " + ], + [], + [], + [ + "נ\"ל שהקבלן יש לו הונייה כו'. כתב ה\"ה וצ\"ע דהא קי\"ל דאין אומן קונה בשבח כלי כו'. ומהרי\"א בסי' שי\"ח נתן טעם לסברת רבינו מדקי\"ל בפ' האומנין דפועל יכול לחזור מטעם כי לי בני ישראל עבדים וקבלן אינו יכול לחזור מהאי טעמא אלמא פועל דמי לעבד ולא קבלן ומאי דאימעיט מאונאה הוא עבדים שהוקשו לקרקעות וקבלן לאו עבד מיקרי ע\"כ ונכון הוא: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל המאנה את הגר כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך (דף ס\"ו): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וכן המוכר לחבירו קרקע וכו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל בשם יש מי שכתב שאם היה הדבר שהלוקח יכול להבחינו לאלתר ולא הקפיד לעשות כן שאינו חוזר. נראה בעיני שאם היה המקח בהקפת המעות כיון שהלוקח עדיין מעות המוכר בידו י\"ל דמש\"ה לא הקפיד הלוקח לנסותו מיד ולעולם לא מחיל. ומלבד דמילי דסברא נינהו דפוטרם בלא כלום א\"א וראיה לדבר ממ\"ש בעה\"ת שער ז' גבי טענו חטים והודה לו בשעורין דפטור אף מדמי שעורים מטעמא דכיון דתבעו חטים לחוד הרי מחל על השעורים ומוכח בגמרא דאי תפס התובע דמי שעורים לא מפקינן מיניה וכתב הרב הנזכר דדוקא היה תפוס בשעה שבא לב\"ד דכיון שהיה ביד הטוען חטים דמי הנתבע לא חשש עליו לטעון דמי השעורים ולא מחיל. ה\"נ גבי מום כיון דכל טענתו לא הוי אלא משום מחילה איכא למימר דלא מחיל כיון שמעות המקח בידו וכ\"ש הוא דאותה תפיסה היא מדמי המקח עצמו. וראיתי להרב בעל פני משה ז\"ל ח\"ב בסוף תשובותיו שכתב בזה ולא ירד לחלק בין כשהלוקח מחזיק עדיין בדמי המקח או לא ודבריו תמוהים וצ\"ע. ואין ספק דיש מי שכתב שהביא ה\"ה חולקים עליו הרי\"ף ורבינו ז\"ל דלדברי יש מי שכתב משמע דאין חילוק בין הונאה בדמים לנמצא בו מום דכך לי יכול להבחינו לאלתר כמו עד שיראנו לתגר או לקרובו ולפי דברי הרי\"ף ורבינו לא אמרו אלא גבי אונאה. וכ\"ת מה לנו למיעל אחר דקדוקים הא בהדיא כתב רבינו שהרי זה מחזירו אפילו אחר כמה שנים, לא קשיא דאיכא לאוקומי כשאין נעשה המקח במזומן לפניו אלא שהמקח היה בשעת הקנין במקום אחר. אבל מדברי הרי\"ף מוכח כמו שכתבתי ורבינו ז\"ל נגרר אחר דבריו ומסתמא ס\"ל כוותיה נמי בהאי ודוק. שוב דקדקתי בדברי רבינו במ\"ש והוא שלא נשתמש בו אחר שראה המום משמע דאפילו ראה המום ושתק חוזר דאי לא מאי איריא נשתמש אפילו ראה ושתק אינו חוזר. ומעתה הדברים ק\"ו בהיה יכול לבדוק ולא בדק דודאי חוזר. ומעתה דברי הר\"ב פ\"מ ח\"ב סי' נ\"ה שהביא עצות מרחוק ללמוד דרבינו חולק עם יש מי שכתב צ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המוכר בשר לחבירו ונמצא בשר בכור כו'. נסתפקתי במוכר לחבירו איסורי הנאה כגון ערלה וכלאי הכרם ונתחייב הלוקח לתת לו המעות אי מצי המוכר להוציא ממנו המעות אי לא. והנה אם הלוקח לא היה יודע שהיו איסורי הנאה בהא לא מסתפקנא דפשיטא דהלוקח לא יהיב ליה דמי המקח דאין לך מקח טעות גדול מזה וכבר כתב רבינו דמוכר לחבירו בחזקת היתר איסורי הנאה בין מדברי תורה בין מד\"ס מחזיר את הדמים ואין בהם דין מכירה כלל וא\"כ מכ\"ש דאם עדיין לא נתן המעות דלא יתן. אך מה שנסתפקתי הוא בשידע הלוקח שהיה איסורי הנאה ואעפ\"כ נתחייב בדמים אם חייב ליתנם. ומההיא שכתבו הראשונים ז\"ל עלה דמתני' דמכרן וקדש בדמיהן מקודשת דמיירי בשידע הלוקח שהם איסורי הנאה ליכא ראיה לנ\"ד דהתם מיירי בשכבר נתן הלוקח המעות ואם לא היה הלוקח יודע שהיו איסורי הנאה היו המעות גזל ביד המוכר אבל כיון שידע שהם איסורי הנאה נמצא דהמעות מתנה אבל אם לא נתן עדיין אפשר דאינו מחוייב ליתן ומטעמא דכתיבנא. וראיתי להרב בעה\"ת ז\"ל בשער מ\"ו ח\"ו שכתב אם לוה מחבירו מעות שהיו מדברים של איסורי הנאה כגון שמכר ערלה או כלאי הכרם וכיוצא בהם והלוה המעות כיון שאין תופסין את דמיהם כו' הדמים מותרים לו ולאחרים ויש בהם משום גזל ומשום לוה ואינו משלם כן נראה לדעת הר\"ם ז\"ל אך לר\"ש משמע דלעצמו אסורין אף הדמים וכי קאמרינן דאינו תופס את דמיו היינו דמותרים לאחרים אבל לעצמו לא כו' ולסברא דידיה אינו פורע לו כלום שהרי לזה השני מותרים ולמלוה הראשון אסורים ע\"כ. ולכאורה נראה דנ\"ד נמי תלוי במחלוקת זה דרבינו ורש\"י דלרבינו דס\"ל דהדמים מותרים למוכר חייב הלוקח ליתן לו את הדמים ואית ביה משום לוה ואינו משלם אך לדעת רש\"י אינו משלם לו כלום כיון שהדמים אסורים למוכר. אך עדין ליכא לעיוני טובא בדברי הרב בעה\"ת הללו משום דכבר ידוע מה שנחלקו הראשונים ז\"ל אליבא דרש\"י דס\"ל דהדמים אסורים למוכר דאיכא מ\"ד דנהי דהדמים אסורים למוכר ואסור להחליפן בדבר אחר מ\"מ אם עבר והחליפן בדבר אחר אותן החליפין מותר ליהנות מהם אף המחליף משום דחליפי חליפין מותרים ואיכא מ\"ד דאף חליפי חליפין אסורים למחליף. וכבר הארכתי במחלוקתם זה (א\"ה נתבאר בפ\"ה מהלכות אישות הלכה א' ע\"ש) וכתבתי דלהרא\"ש והר\"ן חליפי חליפין מותרים ואליבא דתוס' ורש\"י חליפי חליפין נמי אסורים יע\"ש. והשתא יש להסתפק במ\"ש דאליבא דרש\"י אינו פורע לו משום דלמלוה אסורים הוא משום דס\"ל דחליפי חליפין נמי אסורים שהרי דמים אלו שפורע לו פשיטא שדין חליפי חליפין יש להם שהרי דמים הראשונים כבר אזלו והני אחריני נינהו. או אפשר לומר דלעולם דס\"ל דחליפי חליפין מותרים וכסברת הרא\"ש והר\"ן ושאני הכא שעדיין לא לקח המעות ונהי שאם היה לוקחן היה מותר ליהנות מהם משום דהוו חליפי חליפין אך כיון שעדין לא נפרע אסור ליפרע משום דבשעה שנפרע חשיב כאילו באותה שעה מחליפן וכבר כתבנו דהחליפן אסור אליבא דרש\"י. ומ\"ש שהרי לזה השני מותרים ולמלוה הראשון אסורים לא קאי על דמים הללו שרוצה ליתן דדמים הללו אף המלוה מותר ליהנות מהם אלא הכוונה היא על הדמים הראשונים שהלוה אותם וקאמר דאינו נותן לו כלום משום דאותם הדמים היו מותרים ללוה ואסורים למלוה וכיון דהיו אסורין למלוה אינו נותן לו כלום משום דאסור למלוה ליקח חליפי דמים האסורים אבל לעולם דאם עבר ולקחם דמותר המלוה ליהנות בהם משום דחליפי חליפין מותרין אף למלוה. ונראה דנ\"ד תלוי בספק זה דאם נאמר דהרב בעה\"ת ס\"ל דמשעה שהלוה דמים אלו חשיב כאילו כבר החליפן ומ\"ש דהלוה אינו נותן כלום הוא מטעמא דחליפי חליפין אסורין א\"כ בנ\"ד נמי שמכר איסורי הנאה מאותה שעה שמכרם ונתחייב הלוקח לתת לו דמיהן חשיב כאילו כבר החליפן ולקח דמיהם וא\"כ לדעת רבינו חייב ליתן לו דמי המקח משום דדמי איסורי הנאה מותרים אף למוכר אך לרש\"י אינו נותן לו כלום. אך אם נאמר דטעמיה דבעה\"ת הוא משום דס\"ל דכל זמן שלא לקח המעות לא חשיב כאילו כבר החליפן ואף שכבר נתחייב הלוה בפרעון זה מ\"מ בשעה שהוא פורע לו חשיב כאילו באותה שעה מחליפן ומש\"ה כתב דלהר\"ש אינו נותן לו כלום משום דאסור ליהנות מדמי איסורי הנאה ולהחליפן א\"כ בנ\"ד לכ\"ע אינו נותן לו דמי המקח ואפילו אליבא דרבינו דס\"ל דדמי איסורי הנאה מותרים למוכר משום דמה שמכר ונתחייב הלוקח לא חשיב כאילו כבר החליף איסורי הנאה ובשעה שהלוקח נותן לו הדמים חשוב כאילו באותה שעה מחליף איסורי הנאה וזה אסור לכ\"ע. ואף שכתבתי במקום אחר (א\"ה גם זה נתבאר במקום הנזכר יע\"ש) דרש\"י אית ליה דחליפי חליפין אסורים והרב בעה\"ת אליבא דרש\"י קאי אין להכריח מכאן דטעמא דכתב דאליבא דרש\"י אינו נותן לו כלום הוא משום טעמא דחליפי חליפין אסורין דאפשר דטעמא דאינו נותן לו כלומר הוא משום דנמצא דבאותה שעה היה מחליף דמים האסורים ואף במונח דהיה הדין דחליפי חליפין היו מותרים אפ\"ה אינו נותן לו כלום מטעמא דכתיבנא. וראיתי להרב בעה\"ת דכתב בסוף דבריו אבל יין נסך בין ודאי יינם כו' וכן ערלה וכלאי הכרם עצמן וכיוצא בהם שהלוה לו מפירות בעין ולא עשה מהם דמים בכל אלו אין הלוה מתחייב בהן כלל שאין זה נקרא ממונו שהרי הוא נאסר עליו ולמה נכוף את זה להחזירו לו ע\"כ. והנה מדברים אלו מוכח דאית ליה דאף שכבר נתחייב הלוה מ\"מ בשעה שנותן המעות חשיב כאילו באותה שעה מחליף ומש\"ה כתב דהיכא דהלוה לו הדברים האסורים בהנאה עצמן דלכ\"ע אינו חייב ליתן לו כלום משום דחשיב כאילו באותה שעה מוכר לו איסורי הנאה דאסור לכ\"ע דאלת\"ה אלא דטעמא דכתב דהיכא דהלוה לו דמי איסורי הנאה דלרש\"י אינו נותן לו כלום הוא משום דאית ליה דחליפי חליפין אסור והני דמים הוו חליפי חליפין א\"כ תיקשי איך כתב דבמלוה איסורי הנאה דלכ\"ע אינו חייב ליתן לו כלום והלא כיון שכבר הלוה ונתחייב הלוה כבר עבר והחליפן והני דמים שחייב הלוה הם דמי איסורי הנאה ולרבינו דמי איסורי הנאה מותרים אף למחליף אלא ודאי כדכתיבנא ולפ\"ז בנ\"ד לכ\"ע אינו חייב הלוקח ליתן לו כלום לפי שאסור למוכר ליהנות מאיסורי הנאה. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהל' שבועות הלכה ה'): " + ] + ], + [ + [ + "מכר לו חטים יפות כו'. משנה בפ' הספינה. וכתב בשער אפרים סי' קס\"א דראובן שמכר לשמעון עורות והתנה שיהיה משקלם י\"ד אוקיות העור ונתן לו עורות כבדים דאף שהוא לשבח יכול המוכר לחזור בו. ולי אין דבריו נראין כלל דכל שהוא מין אחד אלא שהחילוק הוא מהרע אל היפה פשיטא שדוקא המתאנה חוזר בו וזה פשוט: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "זה אומר איני יודע וכו'. הן אמת שדברי רבינו הם מגומגמים וה\"ה ז\"ל טרח ליישבם ונדחק מאד בפירושם ולא עלה בידו כאשר הניח הדבר בצ\"ע. ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר דלעולם רבינו סובר דאפילו כשהמוכר טוען שמא אפילו הלוקח טוען ברי בחזקת המוכר מוקמינן ליה ודייק הרב כן מהא דקתני שני עבדים אחד קטן ואחד גדול הלוקח אומר גדול לקחתי ומוכר אומר איני יודע זכה בגדול ומוקמינן לה בגמרא במחוייב שבועה ואינו יכול לישבע הא לאו הכי בחזקת המוכר קיימא. ומה שתמה ה\"ה ז\"ל דמאי פסק כסומכוס בשניהם טוענין איני יודע. נ\"ל דאפילו כרבנן אתיא דע\"כ ל\"פ סומכוס ורבנן אלא היכא דאיכא חזקת מרא קמא כגון המוכר שפחתו וילדה אבל היכא דליכא חזקת מרא קמא אפילו לרבנן ממון המוטל בספק חולקין. והיינו מ\"ש רבינו זה אומר איני יודע כו' ואינם ברשות אחד מהם כלומר דליכא לא חזקת מרא קמא וגם אינה ברשות אחד מהם חולקים. אבל היכא דאיכא לאוקומי אמריה קמא כתב תחלה דאפילו המוכר טוען שמא והלה ברי ברשות המוכר קיימא דהיינו כרבנן והדבר צ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "המקנה לחברו דבר שאינו מסויים כו'. כתב מרן ז\"ל בכסף משנה אך קשיא לי מדתניא בפ' איזהו נשך ההולך לחלוב עזיו ואמר לו מה שעזי חולבות כו'. ובאמת לא מצאתי מקום לדברי הרב שהרי אין ענין מה שעזי חולבות שייך לענין אונאה דהתם משום לתא דרבית עסיק תלמודא אבל לענין אונאה ענין אחר הוא. ועוד דהתם ע\"כ לא קנה מן הדין דדבר שלא בא לעולם הוא אלא דאם נתרצה המוכר לקיים דבורו ומדין עסק רבית הוא דקיימיה ומותר. וכיוצא בזה כתב הרב ז\"ל עצמו בפכ\"ב מהלכות אלו גבי מי שפסק על שער שבשוק כו' ועוד יש דקדוקים על דברים אלו שכתב כאן וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "אין אדם מקנה דבר שלב\"ל. בפ' המוכר את הבית כתב הרא\"ש ז\"ל דאדם מתנה על דבר שלב\"ל ועיין במהר\"ש יונה ז\"ל סימן כ\"ה שהאריך בזה ועיין בהריטב\"א פ\"ק דקדושין אההיא דאמרי' בגמ' (דף כ\"ג) אין קנין לעבד בלא רבו ודוק. (א\"ה ולענין מחילה בדבר שלב\"ל עיין במ\"ש הרב המחבר פכ\"ג מהל' אישות הלכה א' ד\"ה מעשה): " + ], + [], + [], + [], + [ + "כיצד מה שאירש מאבא מכור לך כו' לא קנה כלום. ברייתא בפ\"ק דמציעא ולענין המעות שנתן אם מכר בשטר אי חשיבי כמלוה בשטר וטריף ממשעבדי עיין מ\"ש בעה\"ת שער מ\"ז שכתב דיש לו דין מלוה בשטר וטריף ממשעבדי ועיין בתשובת הרשב\"א שהביא מרן סי' רל\"ה מחודשין ג' בקטן פחות מבן עשרים שמכר שהמעות אין דינם כמלוה בשטר כיון שאין עיקר המקח קיים ונראה דה\"ה במוכר מה שיירש מאביו ודוק. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"י מהלכות אלו הלכה א').האומר מה שאירש מאבא היום ולא מת באותו יום וכן מה שתעלה מצודתי ולא העלה כלום עיין בתשובת הגאונים סי' ר\"א ור\"ב ודוק. כתב מהרש\"ך ח\"ג סי' ט\"ז שאף לדעת ר\"ת דבשדה זו קנה דוקא כשפירש מה שאירש מאבא אבל מכר שדה אביו סתם לא דיינינן בדין זה אלא הו\"ל גזלן ומוציא מיד הלוקח אף אחר שירשה ודוק. (א\"ה ומדין מה שתעלה מצודתי כו' הקשה הרמב\"ן על הרמב\"ם בדין דבר שאינו קצוב כמ\"ש הבעה\"ת שער ס\"ד ח\"א סי' ב' ועיין מ\"ש הרב גדולי תרומה ומה שתפס עליו הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אלו הלכה ט\"ז יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "אין מחייבים את הנותן ליתן לו כו'. כ\"כ הרי\"ף בתשובה הביאה הטור סי' ס' סי\"ב וכתב עוד ואם טען ראובן כבר נתתים לו ושמעון מכחיש ואומר א\"כ שטרך בידי מאי בעי אם ראובן יכול לומר שלא היו ברשותו באותה שעה כי א\"ל נתתים לך מהימן ואם יש עדים שהיו בידו באותה שעה אינו יכול לומר נתתים לך דא\"ל שטרך בידי מאי בעי כו' עיין בהריב\"ש סי' שמ\"ה ובס' בני שמואל סי' ס' ודוק. כתב הטור שם סט\"ו וא\"א הרא\"ש ז\"ל כתב בר\"פ אע\"פ שאדם יכול לשעבד עצמו בדבר שאינו חייב בו כו' וכתב עליו מרן הב\"י נראה מדברי רבינו שסובר שהרא\"ש חולק על תשובת הרי\"ף ול\"נ דאינם ענין זו לזו כו' אבל דההיא דהרי\"ף לא חייב עצמו ליתן אלא הודה שנתן לו במתנה כך וכך זהובים ואם לא היו מצויים בידו באותה שעה אין כאן מתנה כלל וכי שעבד נכסיו לגבותם מאי הוי דכיון דמתנה אין כאן שעבוד לאו כלום הוא וכיוצא בזה כתב הרשב\"א בתשובה ע\"כ. ועיין במ\"ש הרשב\"א בח\"ב סימן קצ\"ד וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "והמזכה לעובר לא קנה. (א\"ה עיין לעיל פ\"ב מהלכות אלו הלכה ט'): " + ], + [], + [ + "הקנה קצת מנכסיו לבהמה כו'. בר\"פ מי שמת ועיין בנ\"י פרק יש נוחלין עלה דתטול אשתי כאחד מן הבנים. ויש להסתפק היכא דהקנה לנולדים ולשאינם נולדים דקי\"ל דקנה מחצה וחזר ואמר לאחר קני את כחד מינייהו מי אמרינן דקאי לנולדים או לא. ואין להביא ראיה מההיא דכתב הנ\"י במקום הנזכר דיש לדחות והדבר צריך תלמוד. אוואלאד\"י וואקו\"ף הנעשות בזמנינו כתב הר\"ב בני שמואל ז\"ל דלא מהני כלל משום דהקנה לשאינן נולדים ואף הנולדים לא קנו משום דהקנה לכולם בבת אחת. אך מהרימ\"ט חלק עליו וכתב דהנולדים מיהא קנו ועיין פ\"מ ח\"א סי' צ\"ה. (א\"ה עיין לעיל פי\"א מהלכות אלו הלכה ב' ופכ\"ט הלכה ו'): " + ], + [], + [ + "כיצד אין אדם מקנה ריח התפוח כו'. כתב מרן סי' רי\"ב דאיתא בתוספתא המוכר עובר בהמתו לחבירו לא עשה ולא כלום כו' אלא מוכר לו בהמה ומשייר עובריה כו' ועיין בכתבי מהרי\"א סי' ק\"ל וצ\"ע. ומ\"ש מרן שם ואיכא לספוקי אם היו הבהמה או השפחה מעוברות כשמכר לו ולדותיהן אם קנה כו', עיין בהג\"א ר\"פ מי שמת ובתשובת מהר\"י וייל סי' ס\"ט: " + ] + ], + [ + [ + "מקנה אדם הגוף לפירותיו כו'. ומי שנותן מעות לפירותיו אי מהני. עיין בתשובת מהר\"ם אלשיך סי' ז' מהרש\"ח סי' ל\"ה פ\"מ ח\"א סי' ל\"ד וח\"ב סי' ל\"ה ועיין בתורת חיים ח\"ב סי' כ\"א דמוכח מדבריו שם דמהני דומיא דדקל לפירותיו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומה הפרש יש בין המוכר קרקע לזמן קצוב כו'. כתוב בהשגות איני מוצא מוכר לזמן קצוב שיבנה ושיהרוס אלא באומר נכסי לך ואחריך לפלוני. ודברי הראב\"ד תמוהים דמאי סייעתא מייתי מהאומר נכסי לך ואחריך לפלוני דההיא מיירי לענין שאם מכר או נתן הראשון אין לשני אלא מה ששייר ראשון. ואי מק\"ו מפיק לה דכ\"ש אם הרס או בנה התם שאני משום דאם מכר והפקיעם מן השני מעשיו קיימים ה\"ה הרס ובנה אבל מוכר לזמן קצוב דאין בידו להפקיעם ה\"נ אין בידו לבנות ולהרוס ועוד דהתם אסור לכתחלה למכור וכאן דברי רבינו הם דלכתחלה נמי בונה והורס, ואפשר שלזה כיון ה\"ה שכתב ודברי ההשגות אינם ברורים ודוק. ועוד אני מוסיף דהתם כיון שאם מת שני בחיי ראשון נשארו לראשון אלים כחו לענין זה ודוק: ומ\"ש מרן הכ\"מ וא\"ת והלא הפרש גדול יש ביניהם כו'. איני יודע מי הכריחו לזה דמוכר פירות שדה אפשר דמיירי שכבר יצאו הפירות שאז הוי קנין גמור ודוק: " + ], + [], + [ + "ואין השוכר רשאי להשכיר כו'. כתב מרן בכסף משנה תימה שהרי בפ\"ה מהלכות שכירות כתב שלא אמרו אין השוכר רשאי להשכיר אלא במטלטלין כו'. ונראה לי לתרץ בזה ולומר שלכך כתב רבינו ואין השוכר שנראה כחלוקה אחרת לומר שמלבד מה שיש חילוק במקרקעי שהקונה רשאי לנוטעה כו' עוד איכא מלתא אחריתי ואין השוכר רשאי להשכיר שהוא דבר דשייך במטלטלי דוקא והכי ריהטא דלישנא אע\"פ שאין השוכר רשאי להשכיר והיינו מטלטלין כמבואר במקומו מ\"מ הקונה מטלטלין לזמן ידוע רשאי להשאילו כו' ודוק. ועיין בתשובת מהרא\"ש סי' ר\"ח ולפי דבריו אפשר ליישב דרבינו איירי בשכבר קבל המשכיר דמי השכירות והקונה אף שקבל דמי הקנייה מקנה לאחר ורצה למצוא חילוק בין שוכר לקונה לזמן ודוק אלא דבעיקר דינו של מהרא\"ש יש לי גמגום: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כל מי שקונה ג' אילנות ויש לו קרקע כו'. כתב מרן בכ\"מ פי' כשנתפשטו הענפים כו'. וזה ודאי ניחא לסברת הרמב\"ן ז\"ל שכתב ה\"ה ז\"ל שהמוכר נאמן אבל אם היינו אומרים שהלוקח נאמן נימא ליה המוכר למחר את אומר דכמו שהם עכשיו מכרתים לך ואית לך ארעא מלא אורה וסלו שאני מניח להתפשט הענפים וחוץ מזה תשאל ממני מלא אורה וסלו ללקוט פירותיה כי היכי דחיישינן נמי דארעא מסקא שירטון. ואם כן אינו מוכרח דרבינו סובר כהרמב\"ן והרב ז\"ל החליט כאילו שניהם בשיטה אחת קיימי וצ\"ע. ויש לדקדק לדברי הרמב\"ן שהמוכר נאמן במה שנראה שקנה הלוקח אמאי אמרו בגמרא בקונה שני אילנות שהעולה מהגזע קוצץ דלמא מסקא ארעא שירטון וא\"ל תלתא מכרת לי ואית לי ארעא ולדידיה מה איכפת ליה מאחר שהמוכר נאמן. ולאו מלתא היא דשאני הכא שדרכו של אילן להגדיל ענפיו אבל לומר דשנים מכר והגזע יצא מהשורש ברחוק ארבע אמות ומסקא ארעא שירטון מלתא דלא שכיחא ויודה הרמב\"ן דנאמן הלוקח מטענת כאן נמצאו וכאן היו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהמוכר בעין יפה מוכר כו'. יותר היה נוח לפרש בכונת רבינו דתלה הטעם בעין יפה דהיינו היכא דיש בשדה גפנים ודקלים דאמרינן דלא שייר אלא הגפנים ולפירוש מהר\"י ן' מיגאש ז\"ל דפירש דגופני חשיבי ולא סבר כפיר\"ש דגפנים לגבי דקלים קרוי אילני וכיון דלא סבר הכי הוה ליה למימר דכשיש גופני ודקלי דהכל שייר אלא דמטעם עין יפה אמרינן דלא שייר שניהם. אלא דה\"ה ז\"ל לא הונח לו זה מפני שרצה לפרש דעל אילני ודקלי הסמוך לו קאי. ואין זה הכרח ופירושו לא הונח לי דאין סברא לומר כשיש בשדה אילני וגופני דהכל שייר דהא במקום שאר אילני אין קרויים גופני אילני ואפי' להר\"י ן' מיגאש הכי הוי דלא כתב טעם חשיבות אלא בגופני ודיקלי דאף דאינם קרויים אילני ע\"כ זה המוכר לא הוציא דבריו לבטלה וחד מהני הרי אסיק שמיה אילני ולכך כתב מ\"ש וצ\"ע. ועל מ\"ש ה\"ה וכתב ר\"ש ומיהו כו'. יש להסתפק היכא דשייר אילני והיו בשדה דקלי גבוהים שעולים בחבל והיו ג\"כ אילני שהעול כובש והי מינייהו אמרינן דשייר, ולי היה נראה דאפילו לר\"ש דחשיב קצת דקלי אילני לעולם אמרינן דשאר אילני שייר אפילו הם קטנים דשם אילני במקום שאר אילני לא משמע דיקלי. אבל ממ\"ש ה\"ה בשם הר\"י ן' מיגאש היכא דשייר אילני והם קטנים ולא יש אלא אלו דאותם שייר והביא ראיה מדקלי היכא דאין שאר אילני דעלייהו קאמר אין נראה כן דאם איתא למ\"ש גדולה מזה הול\"ל היכא דיש דקלי ואילנין קטנים דעל אילני קאמר וצ\"ע: " + ], + [ + "האומר לחבירו קרקע ודקלים אני מוכר כו'. (א\"ה עיין פי\"ב מהל' זכייה ומתנה דין י\"ג): " + ], + [], + [ + "צריך לכתוב לו קנה לך מקרקע התהום עד רום רקיע כו'. בפרק המוכר את הבית וכתב הנ\"י וז\"ל ואע\"ג דכתב ליה עומקא ורומא לא אהני ליה למקני בור ודות כו' עד שיפרש מארעית תהומא שיכפול ויכתוב עומקא ורומא שתי פעמים דמשום יתור לשון אהני למקני בור ודות כו'. והר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ס\"ה הביא דברי מהרש\"ך בח\"א סי' ב' במה שחילק בההיא דלישנא יתירא לטפויי אתא בין לישנא יתירא שלא היה נצרך דאז עדיף ליה לא כן כשיתור הלשון הוא מחמת כפל דכפל הלשון לא עדיף ליה לטפויי מלתא והשיג עליו מדברי הנ\"י הללו דמשום הכפל שהוא מיותר הכריח הנ\"י דלטפויי אתא כו' ומה גם שהכריח הרב הנ\"י את הדבר הוא הכרח גדול כו' יע\"ש. זה שכתב הרב נר\"ו ומה גם שהכרח שהכריח הנ\"י הוא הכרח גדול לא ידעתי פירושו שהרי מסוגיות הגמ' אין סתירה לחילוק מהרש\"ך דהתם נמי אם מן הדין היה נכלל במכירה עומקא ורומא כשכתב המוכר עומקא ורומא היה קונה בור ודות דכיון דלא צריך וכתב לטפויי אתא בור ודות והיינו ממש חילוקו של מהרש\"ך. אלא שלפי ההיקש שעשה הנ\"י דמה לי לא היה צריך למכתביה וכתבו ומה לי היה צריך לכותבו והוכפל בלשונו זה ודאי הדין עם הרב נר\"ו שזה שלא כשיטת מהרש\"ך אבל מסוגיא דתלמודא אין זה במשמע כדי שיאמר הרב שההכרח הוא גדול דהיקש הנ\"י אינו מוכרח לדעת מהרש\"ך. אמנם מדקדוק הריב\"ש בסי' ר\"ז משמע שסובר הרב כדעת הנ\"י שלא כדברי מהרש\"ך יע\"ש ודוק: " + ], + [ + "המוכר בית לחבירו ע\"מ שדיוטא העליונה שלי הרי זו שלו. בפ' חזקת הבתים וכתב הריב\"ש בתשובה סי' רנ\"ז וז\"ל ודין זה תלוי בדבר אחר והוא שכל מי שמוכר או נותן לאחר ומשייר במכירתו או במתנתו איזה דבר לעצמו אם משייר דבר ידוע ומסויים כו' בכגון זה יורשיו כמוהו אע\"פ שלא פירש כו' אבל אם אינו משייר דבר מסויים כו' מ\"מ כיון שמכר הדקל והוא משייר פירותיו אין הכוונה בשיור אלא לעצמו לבד ולא ליורשיו ולבאי כחו כו'. משמע מדברי הרב דאפילו שייר בפירוש דקל לפירותיו או בית לדירה לא שייר אלא לעצמו ולא ליורשיו. וטעמא כיון דאינו דבר מסויים אלא במה שמכר עצמו שייר אבל כשמשייר דבר מסויים שאינו בכלל המכירה כגון שמכר בית ושייר דיוטא אזי יורשיו יורשים אותו. ולכאורה רשב\"ם בפ' המוכר את הבית משמע דלא ס\"ל הכי שכתב עלה דההיא דתניא בן לוי שמכר שדה לישראל כו' ואם אמר לו לי ולבני מת נותנו לבניו דטעמא דאינם בניו בכלל השיור אם לא פירש הוא משום דכל מלתא דדייקינן מיתורא דיינו אי אהני יתורא לעצמו כגון ע\"מ שדיוטא העליונה שלי דייקינן למה פירש כיון שבלא תנאו שלו היא וא\"ר זביד שלהוציא זיזין קאמר והוצאת זיזין לא הוזכר בפירוש וכן ע\"מ שמעשר ראשון לי כיון שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ודאי אמרינן שייריה מקום מעשר. משמע מדבריו מדתלי טעמא משום דאתי מיתורא דאי פירש בפירוש ששייר מקום מעשר ראשון יורשיו יורשים אותו וכן לגבי דקל וצ\"ע. ועל מה שדימה נדון זה לההיא דאם אמר לי ולבני כו' דמשמע דמסתמא אין בני בכלל וה\"ה לגבי לוקח איכא לחלק ולומר דכיון דזכה הוא כל ימי חייו ודין הוא דהבא מכחו יהיה כמוהו משא\"כ גבי יורש דמסתמא לדידיה שייר ולא ליורשין. וכן ראיתי להרשב\"א בתשובה סימן אלף קמ\"א ואלף וכ\"ג שהמשייר דירה לעצמו לא לעצמו דוקא שייר אלא כל ימי חייו שייר בין לדור בה הוא בין להשאיל מקום דירתו לאחר או למוכרה כל ימי חייו ואפילו אמר שיירתי (לעצמו) [לעצמי] לא בא למעט אלא שאינו משייר כלום לאחרים וצ\"ע. ולפי שיטתו דס\"ל דבן לוי ששייר מעשר ראשון אינו יכול למכור זכותו לאחר וכן נותן דקל ושייר פירי דלא שייר אלא לעצמו ולא לבאי כחו קשה טובא דבפרק יש נוחלין תנן הכותב נכסיו לבניו מהיום ולאחר מיתה האב אינו יכול למכור מפני שהגוף של בן כו' מכר האב מכורים לפירות. משמע דהמשייר פירי לעצמו יכול למכור זכותו ומאי שנא בן לוי ומוכר דקל ושייר פירי דכתב הרב דלא שייר אלא לעצמו ולא לבאי כחו וכעת צ\"ע. ועיין מ\"ש רבינו לעיל פכ\"ג מהלכות אלו בין הקונה שדה לפירותיה וכו' וסיים אבל הקונה מקנה לאחרים כל מה שקנה. דמשמע מדבריו נמי הפך דברי הריב\"ש. אלא דיש לחלק דהתם הוא מקנה שדה לפירותיה ואינו דומה למשייר מידי דהוה השוכר בית מחבירו שיכול השוכר להשכירו לאחר כל ימי שכירותו ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אל ילוז מעיניך העיקר הגדול בדברים אלו כו' והשמות הידועים ביחוד לכל דבר כו' שהכל אומרים לו ביחוד ולא בשתוף כו'. (א\"ה עיין מה שכתב מהריק\"ו שורש עשרים במכירת הקוטמ\"ו והרב המחבר ז\"ל שקול וטרי טובא בדבריו וכבר נדפסו דבריו בספר מוצל מאש סי' י\"ז יע\"ש. וזו אחת מן ההלכות שנגנבו בכלל ספריו כי לא מצאתי רמז מזה בכתיבותיו שבידי חבל על דאבדין): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והכל במטלטלין וכו'. כתב הרא\"ש ז\"ל בתשובה כלל פ\"א סי' ט' שאם ירש שט\"ח מאביו שיכול ליתנו לאחר במסירה וכתיבה דלענין זה חשוב כמטלטלין והביאו הטור סימן רל\"ה ס\"ד. אך הרשב\"א בתשובה ח\"ב סימן רי\"ט נסתפק בזה דאפשר דשטרות דין קרקע יש להם ועיין במ\"ש מרן סי' רל\"ה מ\"ו בשם הריטב\"א. קטן שמכר או נתן מקרקעי ומטלטלי יש לעיין מה דינו מי אמרינן כי היכי דקרקע לא קנה ה\"נ לא קנה מטלטלין ועיין במרדכי פ' מי שמת תשובת רגמ\"ה ובמהר\"ם אלשיך סי' ק\"א כרם שלמה חה\"מ סי' ס\"ה וסי' ס\"ו (א\"ה עיין לעיל פכ\"ב מהלכות אלו הלכה י\"ב). כתוב בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' פ\"ז וז\"ל וכיון שהדבר כן אם היה שמעון בן שש בשעת מיתתו של חנוך אפשר שנתן בידו של שמעון אילו היה שמעון פקח משום דבר קבלה הוא במטלטלי דפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלי כו'. ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' ק\"ה דכתב הפך מזה כמדומה שלא נזכר הרב מתשובה זו יע\"ש: " + ], + [ + "אבל אם היה לו אפוטרופוס אין מעשיו כלום. כתב מהר\"ם אלשיך בתשובה סי' ק\"א דבמתנת שכ\"מ כיון שאינו קונה אלא לאחר מיתה לכ\"ע קנה המקבל כיון דבההיא שעתא שחל מתנתו אין לו אפוטרופוס שהוא אחר מיתה הו\"ל כאלו אין לו אפוטרופוס דמתנתו מתנה גם מורי הרב מהר\"ש הלוי ז\"ל כך היה מלמדנו מסברת עצמו הלכה למעשה. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל א' סי' ח' שקרא תגר על מי שרצה לומר דשכ\"מ קטן יכול ליתן קרקע מטעמא דדברי שכ\"מ ככתובים וכמסורים משום דמלתא דליתיה בבריא ליתיה בשכ\"מ. ולכאורה נראה שקושיא זו שייכא ג\"כ לסברת מהר\"מ אלשיך. ואולי יש לחלק דשאני נדון דמהרמ\"א דחסרון הקטן לא בא לו מצד קטנותו כי אם בסיבה אחרת שהיה לו אפוטרופוס אבל בנדון דהרא\"ש חסרון הקטן בא לו מצד עצמו. ועיין במהריט\"ץ סי' ח' שחולק בדין זה דמהרמ\"א ודוק. ועיין בתורת חיים סי' צ\"ט דאזיל בשיטת מהריט\"ץ. כתב הריב\"ש סי' תס\"א דה\"ה לבעה\"ב שסמכו יתומים אצלו מעצמם או שמשתדל בנכסיהם שדינו כדין מינהו אבי יתומים כו' ועיין בהריטב\"א בחידושיו פ' מציאת האשה שהניח דין זה בצ\"ע יע\"ש. כתב מרן סי' רל\"ה מ\"ו וז\"ל כתב הרשב\"א שנשאל על מי שנתן מתנה לקטן ע\"י גדול ומסרה המקבל לקטן והפסידה והשיב אם הקטן הגיע לעונת הפעוטות זה שמסרה לו פטור כו'. ועיין במ\"ש בח\"ב סימן רצ\"ט ועיין במ\"ש מהרימ\"ט חה\"מ סי' ל\"ז שדבריו צ\"ת יע\"ש ודוק. (א\"ה כמו שיתבאר בפי\"א מהלכות נחלות הלכה ו'. ולענין קטן שמכר קרקע כתב הרשב\"א דכיון דאין המקח מקח חזרו המעות להיות כמלוה על פה ועיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אלו הלכה ב'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "יראה לי שקטן שקנה קרקע ונתן דמים וכו'. נסתפקתי בהא דכתבו הראשונים ז\"ל דקטן זוכה מן התורה כשדעת אחרת מקנה אותו אבל במציאה אין זכייתו כי אם מדרבנן ויש בזה אריכות דברים. אך כעת נסתפקתי בהפקר היכי לידיינו דייני אי חשיב כמציאה או דלמא חשיב כמתנה דהא איכא דעת אחרת מקנה שהוא המפקיר. ומן הסברא נראה דדמי למציאה דהא מעידנא דאפקריה נפיק מרשותיה ובשעת זכייה ליכא דעת אחרת מקנה. ונראה שדין זה הוא שנוי במחלוקת דגרסינן בפ\"ק דמציעא (דף י\"ב) בעי רבא זרק ארנקי בפתח זה ויצא בפתח אחר מהו כו' ובעו למפשטה מדתנן ראה אותם רצים אחר המציאה ואמר רבי ירמיה אר\"י והוא שרץ אחריהם ומגיען ובעי רבי ירמיה במתנה היאך וקבלה מיניה רבי אבא בר כהנא במתנה אע\"פ שרץ אחריהם ואין מגיען ע\"כ. וכתבו התוספות שם דל\"ג בבעיין ואפקריה דהא חשיב ליה דעת אחרת מקנה אותו דמייתי ראיה ממתנה ואי אפקריה א\"כ מיד כשיצא הארנקי מידו היה הפקר ובשעת זכייה ליכא דעת אחרת אלא ל\"ג ואפקריה ולעולם היא שלו עד שיזכה בה אחר ע\"כ. הרי לך מבואר דהתוס' ס\"ל דהפקר לא חשיב דעת אחרת מקנה וכי היכי דלא חשיב לענין דבעינן רץ אחריהם ומגיען ה\"נ גבי קניית קטן לא חשיב דעת אחרת מקנה. אך רש\"י ז\"ל פירשה לבעיין לענין הפקר וכן נמצא בקצת ספרים בנוסחת רב יהודאי גאון ז\"ל וכתב הרב הנמוקי דכתבו האחרונים ז\"ל דמדמוכח ממתנה לומר דקנה ולא מוכח ממציאה איפכא דלא קנה דהא כתבנו לעיל דבעינן רץ אחריהם ומגיען שמעינן דהפקר מדעת כדעת אחרת מקנה אותם דמי ואע\"פ שרץ אחריהם ואינו מגיען קנה כדאמרינן במתנה ע\"כ. הרי לך מבואר דלדעת הני רבוואתא הפקר מדעת כדעת אחרת מקנה דמי ולפ\"ז בהפקר קנה מדין תורה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וכן האשה שמכרה כו' בין בנכסי צאן ברזל כו' בין בנכסי מלוג כו' מפני שהיא אומרת נחת רוח עשיתי לבעלי. עיין מ\"ש הטור סימן קנ\"א ס\"ב בשם הרמ\"ה ולפי הנראה מדברי מרן שם דגירסתו הוא שדין נצ\"ב כדין נכסי מלוג שאינה יכולה לומר נ\"ר עשיתי לבעלי. אך ראיתי לאחד מקדושים דגריס שדין נכסי מלוג כדין נצ\"ב דיכולה לומר נ\"ר עשיתי לבעלי וצ\"ע. כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס\"ג סי' ה' וז\"ל ואין לך דבר המבטל טענת נ\"ר אלא א\"כ כתבה ללוקח אחריות שאם יטרוף ב\"ח של בעלה מן הלוקח שהיא תשלם לו דכולי האי לא עבדא לעשות נ\"ר כו' ובסלוק זה אע\"פ שקבלה אחריות אין בקבלת אחריות זה כח וכו' דמה היא מפסדת בדבר. ויש לדקדק בדברי הרב דהא אפשר דתפסיד בקבלת אחריות זה שאם מכרה כתובתה בטובת הנאה ושוב סילקה שעבודה מעל קרקע זה ותתאלמן או תתגרש ולא נשאר אצל נכסי בעלה אלא קרקע זה שנסתלקה הימנו וחייבת לשלם ללוקח שמכרה מדינא דגרמי דהא חשיב ליה הרב כמוכר שט\"ח לחבירו וחזר ומחלו. ויש ליישב דלא דמי לאחריות האמור בגמ' שהוא ב\"ח דעלמא אבל הכא מעשיה גרמו לשלם דאחר שמכרה מי הזקיקה למחול שעבוד כתובתה. ועדיין יש לגמגם דא\"כ למה תלה הרב במה שאינה חייבת כלום באחריות זה. והנכון אצלי דדוקא מכר שט\"ח וחזר ומחלו דהנזק נעשה מיד הוא דחייב לשלם אבל כעין מה שכתבתי שלא מחלה החוב הו\"ל גרמא בנזקין ופטור ודוק:
כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' מ\"ה (דף מ\"ז:) וז\"ל ועוד נראה אף אם היה הלשון מועיל לסלק שעבודה מעל הנכסים מ\"מ הוא יכול לחזור בו כו'. וזה שכתב הרב ז\"ל דאפילו נסתלק בלשון מועיל יכול לחזור בו כו'. וגדולה מזו הוסיף דאף אם נסתלק מדין שעבוד מגביית חובו מצי גבי. ראיתי והתבוננתי בראיות הרב ואינן כדאות להכריע כל מה שכתב. ונוסף גם כן ראיתי בדברי הרא\"ש ז\"ל בתשובה הנזכר חלוף הדברים נגד כל דברי הרב ז\"ל ואין כאן מקום להאריך ודברי הרב צ\"ע. (א\"ה כתב הרב המחבר וז\"ל וכתב הרשב\"א ומיהו אם מכרו הבעל לפירות בלבד הרשות בידו כו' ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פרק י\"ב מהלכות זכייה ומתנה הלכה י\"ג יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "המוכר או הנותן בשבת כו'. (א\"ה בדין מקח שנעשה באיסור האריך הרב המחבר תמצאנו לקמן פ\"ח מהלכות מלוה ולוה יע\"ש): סליקו להו הלכות מכירה בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מכירה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bcae87021c6cdbc24c071fe784e41f766fc2a3fc --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,174 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Slaves", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עבדים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kinyan" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "כבר ביארנו שאין האשה נמכרת בגניבתה. (*א\"ה עיין מה שהקשו התוס' סוטה פרק היה נוטל ונתבאר בדברי הרב המחבר פרק ה' מהלכות גניבה דין י\"ב ע\"ש): וכן אינה מוכרת עצמה. מבואר במכילתא והרא\"ם פרשת משפטים ד\"ה או אינו אלא בישראלית כו' כתב וז\"ל ואי אפשר לפרש דאם אדוניו יתן לו אשה בישראלית גדולה משום דס\"ל דאין האשה מוכרת עצמה כדתניא במכילתא. אבל הרמב\"ן סבירא ליה דאף האשה מוכרת עצמה ויש קצת סיוע לדבריו מהא דאמרינן בפרק איזהו נשך (דף ע\"א) אין הגר נקנה בעבד עברי ואין אשה וגר קונין עבד עברי אשה לאו אורח ארעא גר נמי גמירי דמיקני קני דלא מיקני לא קני ומדלא קתני שאין אשה וגר נקנים בעבד עברי כדקתני סיפא וכן מדלא יהיב טעמא על שאין האשה קונה ע\"ע משום דגמירי דמיקני קני דלא מיקני לא קני משמע שהאשה מוכרת את עצמה. ולדעת רבינו ע\"כ אית לן למימר דכיון דנמכרת ע\"י אביה מש\"ה לא קתני ברישא אשה וכן לא יהיב טעמא לאשה דומיא דגר. ומכל מקום הוא דוחק משום דמה שנמכרת בקטנותה הוא משום שהיא ברשות אביה אבל עכשיו שהיא גדולה היא ברשות עצמה לאו בת מיקני נפשה היא והו\"מ למיהב טעמא לאשה דומיא דגר באופן דמזאת הסוגיא היה נראה קצת סיוע לדברי הרמב\"ן. ומכל מקום דבריו תמוהים הם בעיני מהא דאמרינן בפ\"ק דמציעא (דף י\"ב) האי שפחה היכי דמיא אי דאייתי שתי שערות מאי בעיא גביה ואי דלא אייתי שתי שערות אם איתיה לאב דאבוה היא ואי דליתיה לאב תיפוק במיתת האב. ואם איתא דמוכרת את עצמה אימא דלעולם בדאייתי שתי שערות ומיירי כשמכרה את עצמה וכמו שכתבו התוספות שם וצ\"ע. עוד היה נראה להביא ראיה נגד הרמב\"ן מהא דאמרינן פ\"ק דקידושין (דף ח\"י) ומפדין אותה בע\"כ ופריך בגמרא ע\"ע נמי ניכפינהו לבני משפחה משום פגם משפחה ומשני הדר אזיל ומזבין נפשיה ופריך ה\"נ הדר אזיל ומזבין לה ומשני הא קתני אינה נמכרת ונשנית. ואם איתא כדברי הרמב\"ן איך כופין את האב ניחוש דילמא הדרא איהי ומזבנא נפשה. ומכל מקום אי מהא ליכא תברא משום דאין אנו חוששין שימכור עצמו אלא כשהוא מכר את עצמו אנו מונעים פדייתו משום דדילמא יחזור וימכור עצמו כיון שכבר מכר את עצמו אבל בנמכרת ע\"י אביה לא נמנע פדייתה משום דילמא תמכור את עצמה דמאן לימא לן שתזלזל בעצמה ותמכר. וכתב מהרימ\"ט בחידושיו סוף מהדורא שניה (דף מ\"ג) דמהתוספתא שהביאו התוס' בס\"פ היה נוטל (דף כ\"ג) מוכח דלא כהרמב\"ן. ולא הבינותי דבריו דאימא דמאי דקתני שאין האשה נמכרת היינו בגניבתה אבל אה\"נ שמוכרת את עצמה: " + ] + ], + [ + [ + "עבד עברי וכו' נקנה בכסף ובשוה כסף ובשטר. מדלא הזכיר חליפין משמע דס\"ל דאינו נקנה בחליפין וליכא למימר דבכלל כסף הוא דהא לקמן פ\"ה בדין עבד כנעני כתב נקנה בכסף או בחליפין וה\"נ מוכח מפ\"ק דקידושין (דף כ\"ב) דגרסינן התם ותנא דידן מילתא דליתא במטלטלין קתני כו' ואם איתא דבכלל כסף הוי חליפין הרי הזכירו תנא דידן ותנא ברא הזכירו יותר בפירוש א\"ו דבכלל כסף לא הוי חליפין וא\"כ מדלא הזכיר חליפין משמע דס\"ל דאינו נקנה בחליפין והיינו מדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף ח') ואינו נקנה בתורת תבואה וכלים ומאי ניהו חליפין ואע\"ג דלר\"נ דס\"ל דפירות לא עבדי חליפין לא נפקא האי דינא מ\"מ ס\"ל לרבינו דהדין הוא מוסכם וליכא נפקותא בין ר\"נ ולמאן דפליג עליה אלא בפירושא דברייתא דאינו נקנה בתבואה וכלים וכן נראה מדברי התוספות שם שכתבו אין עבד עברי נקנה בחליפין כו' וממשמעות דבריהם שם משמע דלפסק הלכה קיימי והרב מוהרימ\"ט בחידושיו לקידושין (דף ל\"ז) כתב דיש להוכיח דאין עבד עברי נקנה בחליפין מדממעטינן בפ\"ק דקידושין (דף ט\"ז) חזקה מוהתנחלתם אותם אותם בחזקה ולא אחר בחזקה ה\"ה דממעטינן נמי חליפין. ונראה דה\"ה נמי דאינו קונה עצמו בחליפין דאם היה קונה את עצמו בחליפין היה נקנה ג\"כ וכמ\"ש הריטב\"א עלה דההיא דגרסינן בפ\"ק דקידושין (דף י\"ד) והפדה מלמד שמגרעת פדיונה ויוצאה וכ\"כ התוספות בפ\"ק דקידושין (דף ח') וכבר כתבנו דדבריהם שם הם לפסק הלכה אבל הרב מהרימ\"ט ז\"ל כתב שם ובדף מ' דעבד עברי קונה את עצמו בחליפין: " + ], + [ + "מכרוהו ב\"ד עובד שש שנים וכו'. כתב הרב בעל כ\"מ ז\"ל ומ\"ש מיום מכירתו במכילתא כו' ומשמע דס\"ל דמלת מיום מכירתו הוא למעוטי שאינו יוצא בשמיטה ועל זה כתב שהוא במכילתא וירושלמי אבל לא ידעתי איך מיום מכירתו ימעט שלא יצא בשמיטה דכיון דאף שכתב עובד שש שנים הוה סלקא דעתין דיוצא בשמיטה ומה אני מקיים עובד שש שנים שנמכר תיכף ומיד לאחר השמיטה א\"כ איך מיום מכירתו ממעט דאינו יוצא בשמיטה הא לא קאי אלא אשש שנים דקאמר. ולי נראה דמיום מכירתו לא ממעט שלא נאמר אלא דהאי שש שנים הם מיום ליום ולא שנת עולם דיום אחד לפני ראש השנה חשוב שנה ומיעט זה באומר מיום מכירתו כלומר שהשש נחשבים מיום מכירתו ולא משנת מכירתו שאם השש היו שנת עולם לא היה עובד שש מיום מכירתו אלא משנת מכירתו ודין זה הוזכר בערכין פרק השג יד (דף י\"ח) שש שנים שבעבד עברי דכתיב שש שנים יעבוד ובשביעית פעמים דבשביעית נמי יעבוד והכוונה דאי אמרת בשלמא דשש שנים הם מיום ליום משכחת לה שיעבוד בשביעית של עולם שיום אחד בשנה חשוב שנה וכגון שלא נמכר בראשית השנה דאז כשבא להשלים השש מיום ליום נמצא שעובד בשנת השבע אלא אי אמרת דשש שנים הם שנת עולם א\"כ לא משכחת שיעבוד בשנת השבע וכ\"ת דאף הכ\"מ ס\"ל דמיום מכירתו מיעט שלא נאמר שיום אחד בשנה חשוב שנה אלא דס\"ל דהמכילתא והירושלמי נמי בהאי מילתא קא מספקא להו והכי קאמרי שביעית של מכירה או אינו אלא שביעית לשנים ואע\"פ שאינו שביעית למכירה הא ליתא חדא דאי המכילתא נסתפק בזה היכי פשיט לה מדקאמר שש שנים יעבוד הרי עדיין הספק במקומו עומד דאימא דהשש שנים הם שנת עולם דאי אמרת בשלמא דמה שנסתפק המכילתא הוא אם יוצא בשמיטה אם לאו שפיר קא פשיט לה מדקאמר שש שנים דאם איתא דהיה יוצא בשביעית לא הול\"ל שש שנים שהרי אינו זמן קצוב ולא הול\"ל אלא בשביעית יצא כי היכי דגבי יובל לא כתב רחמנא אלא עד שנת היובל יעבוד וכו' ולא כתב שום זמן לפי שאינו קצוב. ותו דדברי הירושלמי מוכיחים בהדיא דהספק לא הוה אלא אם יוצא בשמיטה אי לא דגרסינן התם א\"ר הונא אם אומר את שביעית של עולם א\"כ מה היובל בא ומוציא כו' דמשמע מינה דהספק לא הוה אלא אי יוצא בשביעית אי לא ותו דהוה ליה להביא מאי דאיתמר במסכת ערכין דמוכח בהדיא דהשש שנים הם מיום ליום אלא ודאי דקושטא דמילתא הוא כדכתיבנא לעיל דס\"ל דמיום מכירתו הוא למעט שאינו יוצא בשמיטה: ומ\"ש ובתחלת השנה כו' ירושלמי פ\"ק דקידושין כתיב שש שנים יעבוד כיצד הוא עובד יכול יוצא בסוף שש ת\"ל ובשביעית יצא יכול יצא בסוף שבע ת\"ל שש שנים יעבוד הא כיצד עובד כל שש ויוצא בתחלת שבע. ומ\"ש השביעית שלו כלומר דלא הוי שביעית של עולם שהיא השמיטה אלא שביעית שלו כלומר למכירתו: ומ\"ש ואם פגעה בו שנת השמיטה בכלל השש הרי זה עובד בה. זה נלמד מן המכילתא והירושלמי שכתבנו בסמוך. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב ז\"ל ואפילו היה בכלל השש שנים שמיטה והוא מה שאמר שש שנים יעבוד ובשביעית ר\"ל פעמים שהוא עובד בשביעית וקשה דהיכי קאמר פעמים שהוא עובד וכו' הא לעולם עובד בשביעית שהרי אינו נמכר לפחות משש ופשיטא דבר\"ה לא נמכר וא\"כ כיון דמיום ליום לעולם הוא עובד בשביעית. תו קשה דבמסכת ערכין (דף י\"ח) למדו מבשביעית שאין השש שנים שנת עולם אלא מיום ליום ומשמע דס\"ל דשביעית אינה שמיטה אלא שביעית למכירה ואילו רבינו משמע דס\"ל דשביעית הוי שמיטה ומינה יליף שאינו יוצא בשמיטה ונראה דרבינו רצה להביא גם למה שכתב שם שש שנים מיום שנמכר עד תשלום שש שנים שהכוונה לומר שהם מיום ליום ולא שנת עולם ועל זה הביא ראיה ממאמר הכתוב ובשביעית ר\"ל פעמים שעובד בשביעית כלומר בשנת השבע למנין העולם וכמו שפירשנו לעיל דמזה ג\"כ נלמד דאינו יוצא בשביעית דאם היה יוצא ליכא נפקותא לשנה אחת בין אי הוי שנת עולם או מיום ליום דהא כשנכנס שביעית לעולם יוצא. אלא שקשה לזה דאימא דשמיטה אינה משמטת להוציא את העבדים אלא בסופה כדינה לכספים כדתניא בפרק המקדיש את שדהו וא\"כ איכא נפקותא בין שנת עולם למיום ליום. (עיין בברייתא שאכתוב לקמן שקשה לזה התירוץ דמהתם מוכח דמק\"ו דיובל אית לן לרבויי יציאה לעבדים בשמיטה). א\"נ איכא למימר דהס\"ד דהיה יוצא בשמיטה היה ממאמר הכתוב ובשביעית דהוה ס\"ל דהיא שביעית של עולם שהיא השמיטה וכיון שהוכחנו דבשביעית היא השנה השביעית למכירתו ואתא למימר שפעמים עובד בשביעית א\"כ לא אייתר לן קרא לרבויי יציאה לעבדים בשמיטה: ומ\"ש אבל אם פגעה בו שנת יובל אפילו נמכר שנה אחת לפני היובל הרי זה יוצא לחירות שנאמר עד שנת היובל יעבוד כו'. ברייתא בפ\"ק דקידושין (דף ט\"ו) וקשה דבגמרא דרשו לקרא דעד שנת היובל במוכר עצמו וקרא דושב אל משפחתו במכרוהו ב\"ד וא\"כ הו\"ל לאתויי קרא דושב אל משפחתו. עוד תימה דלמה ליה לאתויי קרא דבשנת היובל הזאת אחר שלא הוזכר בגמרא ולמה לן תרי קראי למכרוהו ב\"ד ותו דקרא דבשנת היובל בהשמטת קרקעות מיירי ולא בהוצאת עבדים. וראיתי בת\"כ ברייתא וז\"ל בשנת היובל הזאת זו מוציאה עבדים ואין השביעית מוציאה עבדים והלא דין הוא ומה אם היובל שאינו משמט כספים מוציא עבדים שביעית שמשמטת כספים אינו דין שתוציא עבדים ת\"ל בשנת היובל הזאת זו מוציאה עבדים ואין השביעית מוציאה עבדים ע\"כ. ובזה נוכל ליישב קצת הקושיא השנית והוא דרבינו כתב קודם לזה שאם פגעה בו שנת השמיטה שעובד בה ואח\"כ כתב שאם פגעה בו שנת יובל שיצא לחירות. וא\"כ רצה להוכיח מקראי השני דינים הללו ופתח להוכיח במאי דסליק מיניה וסיים במאי דפתח ביה שהוא שהשמיטה אינה מוציאה את העבדים ולמד דין זה מקרא דבשנת היובל הזאת כלישנא דת\"כ שכתבנו. אך קשה דרבינו בפירוש המשנה הוכיח שאין השביעית מוציאה עבדים מקרא דובשביעית יצא וכמו שכתבנו למעלה וראיתי להרב בל\"מ בזה עירוב פרשיות ופסוקים יע\"ש ודברי רבינו צריכים תלמוד וצ\"ע: " + ], + [ + "המוכר עצמו יש לו למכור עצמו ליתר על שש. שם המוכר עצמו נמכר לשש וליתר על שש ופירש\"י ז\"ל ויתר על שש אם התנה לימכר לעשר שנים ומדכתב אם התנה בחלוקה דיותר על שש ולא בחלוקה דנמכר לשש משמע מדבריו דאם נמכר בסתם יוצא בשש ומש\"ה לא כתב אם התנה אלא בחלוקה דיתר על שש וכן הוכיחו הריטב\"א ומהרימ\"ט (דף ט\"ל) מדברי רבינו ונראה דיצא לו לרש\"י דין זה ממאי דגרסינן התם מוכר עצמו נמכר לשש וזה מילתא דפשיטא הוא ומכ\"ש דליתר על שש נפקא אלא ודאי להכי נקט לה לומר שאין דין נמכר לשש שוה לנמכר ליותר על שש דליתר על שש צריך תנאי ולשש אפילו בסתם וכ\"כ מוהרימ\"ט (דף י\"ב) וכתב דמקרא דשש שנים יעבוד נפקא לן דבסתם יוצא בשש דמאי דדרשינן במכילתא דבמכרוהו ב\"ד מיירי הוא אליבא דמאן דיליף שכיר שכיר אבל למאן דלא יליף ש\"ש קרא איצטריך שפיר למוכר עצמו דהא לא כתיב ביה שש ודרשינן ליה לנמכר סתם שיצא בשש משמע מדבריו דס\"ל דכי אמרינן במכילתא הרי מוכר עצמו אמור הקושיא על קרא דשש שנים יעבוד למה לי ומש\"ה כתב דאתיא כמאן דיליף ש\"ש אבל הרא\"ם בפרשת משפטים פירש דכי אמרינן הרי מוכר עצמו אמור הקושיא היא על קרא דכי ימוך דלמה לי וכתב דהמכילתא אתיא כת\"ק דר\"א דלא יליף ש\"ש וא\"כ לפי דברי הרא\"ם אין הוכחה למוכר עצמו סתם שיצא בשש מקרא דשש שנים יעבוד דההוא במכרוהו ב\"ד מיירי. עוד כתב מהרימ\"ט דמקראי דירמיה מוכח דנמכר סתם אינו עובד אלא שש דכתיב לשלח איש את עבדו וגו' דמסתמא במוכר עצמו מיירי. אבל הריטב\"א ס\"ל דאף לשש צריך תנאי וז\"ל עיקר הפסק שנמכר בפירוש בין לשש בין ליתר על שש כפי מה שיתנו ביניהם וה\"ה לפחות משש דהא לא אשכחן ליה דרשא דקרא שיהא סתמו לשש דקרא ונמכר לך כתיב ולא יהיב ביה שיעורא כלל אלא ודאי דה\"פ כדפרישנא שנמכר ברצונו בין לשש או פחות או יותר עד היובל ושלא כדברי רש\"י שפירש שסתמו לשש ע\"כ. ונראה דלהריטב\"א אם נמכר בסתם הדין הוא שיהא עובד עד היובל. ובמ\"ש הריטב\"א דנמכר לפחות משש ראיתי למהרימ\"ט (דף ט\"ל) דמקהי ביה קיוהא דאי פחות משש שכיר מיקרי ומה בינו לשכיר ואין לחלק בין נוטל שכירותו מקודם לנוטל מאוחר אחד זה ואחד זה שכיר מיקרי ויוצא אפילו בחצי זמן ע\"כ. וראיתי בירושלמי פ\"ק דקידושין מחלוקת זה והכי נקטינן התם אית תניי תנו נמכר בפחות משש ואין נמכר יותר על שש ואית תניי תנו אינו נמכר לא בפחות משש ולא יותר על שש ונראה דבמוכר עצמו מיירי וס\"ל כר\"א דאי במכרוהו ב\"ד היכי אמרינן גנבו חמש מאות ושוה אלף אינו נמכר ימכרוהו בפחות משש אלא ודאי במוכר עצמו מיירי. ותמהני איך תלה עבדותו של זה מפני שהוא לשש שנים דאטו מי שנשכר לשש שנים יהיה לו דין עבד שאינו חוזר בחצי זמנו ויהיה מוזהר להשוותו עמו במאכל ובמשתה ויהיה עובר זה השכיר באיסור דלי בני ישראל עבדים הא ודאי ליתא וכמ\"ש התוספות פ\"ק דמציעא בד\"ה כי לי בני ישראל עבדים וע\"כ טעמא הוא משום דשאני עבד דגופו קא מקני ומש\"ה אינו יכול לחזור בו וצריך שטר שחרור ועובר על כי לי בני ישראל עבדים אבל שכיר אינו נקנה אלא למעשה ידיו ומש\"ה אינו נכלל בדיני ע\"ע וא\"כ העבד אף שיהא נמכר לפחות משש דין עבד יש לו שהרי הקנה גופו אבל שכיר אף שנשכר ליותר משש אין לו דין עבד ואף לסברת מהר\"ם הובאה בהגמ\"ר דס\"פ האומנין דיש להזהר להשכיר עצמו ביותר משלש שנים ההיא לאו משום דמיקרי עבד ביותר משלש שנים וכמ\"ש בפירוש אלא משום דנפקא ליה מתורת שכיר משום הכי כתב דיש להזהר ותו דאי כדבריו מי שגנב שנה אחת קודם היובל לא יהא נמכר משום דונמכר אמר קרא ולא נשכר אלא ודאי שאף שהוא לשנה אחת ונמכר קרינן ביה. ומה שהקשה הרב מדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף ח') גניבו חמש מאות ושוה אלף אינו נמכר דבעינן ונמכר כולו ולא חציו ואי ס\"ד פחות משש מיקרי עבד הא לא נמכר חציו הוא וכו'. לא קשיא דכיון דמקרא דונמכר בגניבתו אנו לומדין דבעינן שיהיו דמיו מובלעין בגניבתו כמ\"ש רבינו פ\"ג דגניבה א\"כ כיון שאם נמכר לשש שוה יותר מכדי גניבתו אין דמיו מובלעין בגניבתו ומש\"ה אינו נמכר: ומ\"ש הרי שמכר עצמו כו' ופגע בו יובל אפילו אחר שנה הרי זה יוצא ביובל שנאמר עד שנת היובל יעבוד עמך. שם (דף ט\"ו).וראיתי להרב בעל\"מ שהקשה מדברי רבינו להרא\"ם שכתב בפרשת בהר סיני ואוקמוה במוכר עצמו שפגע בו יובל קודם שש למ\"ד מוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש ע\"כ דהא רבינו פסק דנמכר ליותר משש ודריש מקרא דעד שנת היובל דיוצא אם פגע יובל בשש דאין זה חולק על זה ע\"כ ונראה שהבין הבעל\"מ בדברי הרא\"ם דכי קאמר למ\"ד קאי לעיקר הדין דיציאה ביובל וה\"ק הא דאמרינן המוכר עצמו היובל מוציאו הוא דוקא למ\"ד מוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש אבל למ\"ד מוכר עצמו נמכר ליתר על שש כי היכי דמהני תנאיה לעבוד לאחר שש ה\"נ מהני תנאיה לענין יובל שלא יהא מוציאו אלא יעבוד עד הזמן שקצב ודבר תימה הוא איך עלה על דעת הרא\"ם זה משום דע\"כ אית לן למימר דאף מאן דס\"ל דנמכר ליתר על שש היובל מוציאו דאי לא קרא דעד שנת היובל במאי מוקמינן ליה אי במכרוהו ב\"ד הרי כבר אמור ושב ואי בנרצע הרי כבר אמור אל משפחתו הא לא נשאר לנו לרבות אלא מוכר עצמו. ותו דבגמרא רצו להוכיח דר\"א בן יעקב לא יליף ש\"ש וע\"כ אית ליה דמוכר עצמו נמכר ליתר על שש דמהיכא תיתי שלא יהא נמכר אלא לשש אחר דבדידיה לא הוזכר שש וכ\"ש דש\"ש לית ליה למילף ממכרוהו ב\"ד ואעפ\"כ מוקי לקרא דעד שנת היובל במוכר עצמו ור\"נ בר יצחק דקאמר דר\"א בן יעקב יליף ש\"ש דחויי הוא דקא מדחי ליה כלומר אין הוכחה מזאת הברייתא דלא יליף ש\"ש כדהוה ס\"ד סתמא דתלמודא דאפשר דיליף ש\"ש ואיצטריך כו' אבל אה\"נ דאין ולאו ורפיא בידיה דאפשר דלא יליף ש\"ש ואף דנימא דיליף ש\"ש עדיין אפשר דס\"ל דנמכר ליתר על שש ממיעוטא דועבדך שש שנים כדאיתא התם בגמרא (דף י\"ד) וא\"כ מאחר דסתמא דתלמודא ס\"ל דאף למ\"ד דנמכר ליתר על שש דהיובל מוציאו ור\"נ בר יצחק לא פליג עליה בהאי מילתא אלא דליכא הוכחה דלא יליף ש\"ש מאין הוליד הרא\"ם המחלוקת הזה דאיכא בין ת\"ק ור\"א וכ\"ת דמ\"ש הרא\"ם ז\"ל למ\"ד קאי להיכא דפגע בו יובל קודם שש וה\"ק דדוקא לס\"ל דאינו נמכר אלא לשש אית לן למימר דאם פגע בו היובל קודם שש שמוציאו משום דקרא דעד שנת היובל כה\"ג מיירי דאי לאחר שש הרי כבר יצא לחירות ואי בנרצע הא מקרא דואיש אל משפחתו נפקא אבל לס\"ל דנמכר ליתר על שש אם פגע בו היובל קודם שש אין היובל מוציאו וקרא דעד שנת היובל מוקמינן ליה בשכבר עבד שש אבל אי לא עבד שש אין היובל מוציאו ומצינו בגמרא כעין חילוק זה דאיצטריך למיכתב נרצע ומכרוהו ב\"ד דאי אשמעינן נרצע משום דעבד ליה שש וכו' ובזה לא פליג הס\"ד דסתמא דתלמודא אסברת הרא\"ם הא נמי ליתא דאם איתא דקרא דעד שנת היובל לא מיירי אלא בפגע יובל לאחר שש מנ\"ל דקרא דושב איירי במכרוהו ב\"ד דעביד איסורא אימא דמיירי במוכר עצמו ופגע בו יובל קודם שש אבל מכרוהו ב\"ד דעביד איסורא נתרבה ולא יצא ביובל וא\"כ היכי הוה קס\"ד סתמא דתלמודא דר\"א בן יעקב לא יליף ש\"ש מאחר דמוקי לקרא דושב במכרוהו ב\"ד מהכרח דאי במוכר עצמו הרי כבר אמור דאם יליף ש\"ש וא\"כ נמכר ליתר על שש וקרא דעד שנת היובל מיירי כשעבד שש אין הכרח דקרא דושב דמיירי במכרוהו ב\"ד דאי במוכר עצמו הרי כבר אמור דאימא דמיירי בפגע בו היובל קודם שש אלא ודאי דע\"כ אית לן למימר דסתמא דתלמודא ס\"ל דמקרא דעד שנת היובל ממעט אף היכא דפגע היובל קודם שש וכמ\"ש מהרימ\"ט (דף י\"ב) א\"כ הדרא קושיין לדוכתיה דהיכי פליג הרא\"ם אסתמא דתלמודא ותו דאם איתא דיש חילוק לענין דינא בין מוכר עצמו למכרוהו ב\"ד למ\"ד דנמכר ליתר על שש למה זה לא הוזכר באותה ברייתא דפ\"ק דקידושין (דף י\"ד) דמייתי כל חילוקי דינים שיש בין מוכר עצמו למכרוהו ב\"ד חילוק זה דמוכר עצמו אין היובל מוציאו ומכרוהו ב\"ד היובל מוציאו. אשר על כן נ\"ל לומר דלעולם דהרא\"ם ס\"ל דאף למאן דס\"ל דנמכר ליתר על שש היובל מוציאו בין קודם שש בין לאחר שש ואין בזה חילוק בין ת\"ק ור\"א אלא שהחילוק שיש ביניהם הוא דלת\"ק קרא דעד שנת היובל מיירי בין קודם שש בין לאחר שש ולר\"א קרא לא מיירי אלא קודם שש וכמש\"ל והכי קאמר ואוקמוה במוכר עצמו שפגע בו יובל קודם שש דוקא למ\"ד מוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש דלת\"ק קרא מיירי בין קודם שש בין לאחר שש וס\"ל להרא\"ם דרש\"י שכתב לפני שש בדוקא נקטיה ואתיא כמ\"ד מוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש ואף שהיה אפשר לומר דלחידושא נקט לפני שש לומר דאפילו לא עבד שש היובל מוציאו ואה\"נ דקרא איירי בין קודם שש בין לאחר שש והוה ניחא טפי משום דהוי כסברת ת\"ק דפסקינן הילכתא כוותיה מ\"מ ניחא ליה להרא\"ם לומר דבדוקא נקטיה ואתיא כר\"א משום שכבר גילה רש\"י דעתו בפרשת משפטים דס\"ל כר\"א וכמ\"ש הרא\"ם שם יע\"ש: " + ], + [ + "אחד המוכר עצמו או שמכרוהו ב\"ד וכו'. שם (דף י\"ז) אבל הסמ\"ג במ\"ע סימן פ\"ה פסק דבורח אין היובל מוציאו והרב בעל כ\"מ תמה עליו דמגמרא דידן מוכח דהיובל מוציאו דרב ששת אוקמה לברייתא דקתני יצא בורח כגון שברח ופגע בו יובל מהו דתימא הואיל ואפיק ליה יובל שלוחו מעמך קרינן ביה קמ\"ל ונראה דלעולם דהסמ\"ג ס\"ל דהיובל מוציאו אבל מ\"מ צריך להשלים מדין תשלומין כפורע חובו של חבירו ואהני ליה יובל שמוציאו מעבדות ובגמרא ה\"ק מהו דתימא הואיל ומפיק ליה יובל כלומר מעבדות שלוחו מעמך קרינן ביה וכ\"ת אי הכי דצריך להשלים ליחייב בהענקה לבסוף כמו שהקשו בתחלה בורח השלמה בעי ופירש\"י ז\"ל ולאחר השלמה הרי הוא כיוצא בשנים ויעניקהו הכא נמי נימא הכי הא לא קשיא דשאני התם דקודם השלמה דין עבד לו וא\"כ לאחר שהשלים שיצא מעבדות דין הוא שיהא חייב בהענקה כשאר עבדים שחייבה תורה להעניק להם כשיצאו מעבדות אבל הכא אף קודם השלמה בן חורין הוא דהא יובל מפיק ליה מעבדות וא\"כ ליכא שלוח עבדו שיהא חייב בהענקה וכ\"כ הרשב\"א ואף שחזר בו וכתב דכיון שפגע בו יובל שוב אינו משלים אפילו מדין תשלומין כפורע חובו מ\"מ הסמ\"ג פירש כן כדי להסכים גמרא דידן עם הירושלמי. וראיתי להרב בעל\"מ שכתב דהסמ\"ג פירש כך מהו דתימא הואיל ואפיק ליה יובל שלוחו מעמך קרינן ביה קמ\"ל דלא אפיק ליה יובל דודאי אי הוה אפיק ליה יובל הוה קרינן ליה שלוחו מעמך. ודברי תימה הם בעיני דא\"כ דלפי המסקנא לא מפיק ליה יובל הדרא הקושיא שהקשו בורח השלמה בעי לדוכתה וצ\"ע: " + ], + [ + "חלה בין שחלה שנה אחר שנה כו'. שם יכול אפילו חלה כו' ת\"ל ובשביעית יצא אפילו חלה כל שש והתניא חלה כל שש חייב להשלים אמר רב ששת בעושה מעשה מחט וכתב הרב בעל כ\"מ ומדהוה מצי לתרוצי כאן שחלה למקוטעין כאן שחלה רצופין משמע ליה דלא שאני לן ולא ידעתי היכי הוה מצי לאוקומי ברייתא דיכול אפילו חלה בשחלה למקוטעין דהא ע\"כ אית לן למימר דסתמא דתלמודא ס\"ל דמסתמיית הברייתא משמע דמיירי אפילו בחלה כל שש דאלת\"ה תיקשי מאי דוחקיה לאוקומיה לההיא ברייתא בעושה מעשה מחט לוקמה בחלה שלש ועבד שלש ומכח זאת הקושיא גריס רבינו ישעיה ז\"ל אפילו חלה כל שש אבל לרש\"י דלא גריס כל שש בברייתא ע\"כ אית לן למימר דסתמא דתלמודא ס\"ל דבחלה כל שש מיירי מדסתם הברייתא וא\"כ היכי הוה מצינן לאוקומה בשחלה למקוטעין: ומ\"ש אם הכל פחות מארבע שנים כו' אבל אם חלה ארבע שנים חייב להשלים. שם חלה שלש ועבד שלש אינו חייב להשלים חלה כל שש חייב להשלים ורמינן דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא ומשני הכי קאמר חלה ארבע נעשה כמי שחלה כל שש וחייב להשלים וראיתי להרב בש\"ך טח\"מ סימן של\"ג שכתב דהרמב\"ם וסמ\"ג פליגי אתוס' ורש\"י דאילו להרמב\"ם וסמ\"ג ארבע דוקא ולתוס' ורש\"י כל יותר משלש שנים חייב להשלים ולדידי אין הכרח לזה כלל דהא בגמרא אמרינן חלה ארבע חייב להשלים ולפי פירש\"י והתוספות ע\"כ אית לן למימר דקרי ליה ארבע כיון שעברו שלש ונכנסת השנה הרביעית ה\"נ הרמב\"ם תפס לישנא דגמרא כמנהגו וכל שעברו שלש קרי ליה ארבע ומ\"ש פחות מארבע הכוונה היא שעדיין לא עברו שלש. ומ\"ש חייב להשלים כל ימי החולי. כלומר דלא תימא חלה ארבע ישלים השנה הרביעית לבד דהשלש שנים כבר ויתר הכתוב עליהן כן כתב הרב מהרימ\"ט (דף ל\"ב) והריטב\"א הביא ראיה מדאמרינן אם בא לנכות מנכה את כולו וקשה דהא התם איכא טעמא למ\"ד משום דינא דרובע לא טרח איניש יותר מרובע טרח וכיון דטרח טרח בכולה והכא לא שייך האי טעמא ולמ\"ד משום קנסא דאיהו הוא דעריב וכיון דעריב קנסוהו רבנן והאי טעמא לא שייך הכא ואדרבה הו\"ל לדמותו לקנקנים בשרון דאמרינן בפרק המוכר פירות (דף צ\"ג) דמקבל עליו עשר פיטסות למאה וכתב רשב\"ם (דף צ\"ז) דאיתא בפירוש ר' חננאל תנא יתר על כן מחזיר את השאר ונוטל הדמים וכתב דהטעם הוא דליכא למימר ערובי עריב וליכא למימר נמי אפירי שפירי יהיב וטעמא דטרחא לא שייך הכא משמע דכל היכא דלא שייכי הני טעמי דדינא וקנסא הדין הוא שלא יהא מחזיר אלא המותר הכי נמי דכוותה כיון דלא שייכי הני טעמי לא היה לו להשלים אלא מה שחלה יתר על שש. ומ\"ש שנאמר כשכיר כתושב נראה דס\"ל דטעמא דחלה שלש אינו חייב להשלים הוא משום דסתם שכיר הוי לשלש שנים כמ\"ש בישעיה מקצה שלש שנים כשני שכיר וכמ\"ש התוס' ז\"ל והיינו דכתיב כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים ולכתחלה בעינן שש שנים אבל כי חלה הואיל ועבד שלש שנים כשני שכיר סגי ליה דשכיר קרייה רחמנא דכתיב כשכיר כתושב יהיה וכ\"כ מהרימ\"ט (דף י\"ד): ודע שכתב הרא\"ש בפרק האומנין דדוקא כשחלה שלש ועבד כיון שאחר חליו קבלו בעל הבית למלאכתו ולא אמר לנכות לו מה שחלה מסתמא מחל לו אבל היכא דהחולי הוא בסוף זמנו אין הוכחה שמחל לו וצריך להשלים ובשם מהר\"ם כתב דהיינו דוקא כשקיבל העבד כל שכרו ועיין בש\"ך סימן של\"ג ס\"ק כ\"ה שדחה השני חילוקים הללו: גרסינן בירושלמי חלה ואח\"כ ברח משלים דיכול מימר ליה אילו הוית גבאי אינשימת בפריע ברח ואח\"כ חלה משלים דיכול מימר ליה אילו הוית גבאי לא אבאשתא ורבינו וסמ\"ג השמיטוהו משום דס\"ל דמצי אמר ליה כי הוית גבך מאי אהני לך דהא לא שוינא לך ולא ידעתי מנא להו האי דינא ועיין בהריטב\"א שהביא י\"מ שפירשו דכי אמרינן יכול אפילו כו' קאי אבורח שאם ברח וחלה אינו משלים והוא ז\"ל דחה דבריהם מכח הירושלמי משמע דס\"ל דהכי הילכתא: " + ] + ], + [ + [ + "אבל אם היתה מאיסורי לאוין אפילו שנייה כו'. מה שהקשה בכ\"מ מנ\"ל דשניה נמי דהא לא הזכירו בברייתא אלא חייבי לאוין לחוד. הא לא קשיא דכיון שהזכירו חלוצה בכהן הדיוט ה\"ה נמי שניה דמאי שנא כולהו דרבנן. וכבר כתב רבינו בהלכות נערה גבי אונס ומפתה דאע\"ג דמיעטו חייבי לאוין מקרא דולו תהיה לאשה אשה הראויה לו כולל נמי שניות משום דמצא בברייתא ממזרת ונתינה שהיא נמי מדרבנן ומהריק\"א שם תירץ כמ\"ש כאן בטעם האיסור יע\"ש: וכן חייב במזונות בניו ובנותיו. שם (דף כ\"ב) ולא ביאר רבינו עד איזה זמן חייב האדון לזונם. וראיתי להרמב\"ן בפרשת משפטים שכתב שהבנים אינו חייב במזונותם אלא בקטנן בזמן שהאב מצווה או נוהג לזון אותם ע\"כ. ונראה דלדעת הרמב\"ן חייב לזון אותם עד שיהיו בני י\"ב שנה משום דשלשה זמנים יש בבנים לענין מזונות האחד הוא עד שש שנים שאז כופים האב לזונם כדאיתא בס\"פ אע\"פ והשני הוא משש עד י\"ב דאז לא כייפינן ליה אבל מייסרים אותו בדברים אולי יכלכלם ומכאן ואילך הרי הם כשאר עניי ישראל וא\"כ כיון שכתב בזמן שהאב מצווה שהוא עד שש שנים וחזר וכתב או נוהג לזון אותם משמע שרצה לרבות עוד זמן אחר שהוא עד י\"ב. אבל הרא\"ם כתב בפרשת בהר סיני שאין האדון חייב לזונם אלא עד שיהיו בני שש ולא ידעתי מנא ליה הא אי משום מה שפירש\"י בקידושין דבקטנים מיירי וס\"ל דקטנים מיקרו עד שש הא ליתא דפשיטא דעד י\"ב נמי מיקרו קטנים כדאמרינן במסכת כתובות עושה צדקה בכל עת זה הזן בניו ובנותיו כשהם קטנים וההיא ודאי מיירי עד י\"ב דאי עד שש תיפוק ליה שהוא מחוייב. ומה שנ\"ל בדעת רבינו שלא קצב שום זמן בחיוב ההזנה הוא דס\"ל דלעולם חייב האדון לפרנסה כל זמן שאין להם להתפרנס משלהם אף שיהיו גדולים ומאי דאמרינן בגמרא דאי אשמעינן בניו משום דלאו בני מיעבד ומיכל נינהו דמשמע שאם היו בני מיעבד ומיכל שאין האדון חייב לזונם הוא דוקא אי לא כתב קרא אשתו הוה אמינא דדוקא הבנים הקטנים דלאו בני מיעבד הוא דחייב לזונן אבל בתר דכתב קרא אשתו ואף דבת מיעבד ומיכל היא חייב לזונה לא מצינן למימר דהבנים שהם בני מיעבד ומיכל שאינו חייב לזונם משום דאשתו תוכיח וכי תימא מה לאשתו שכן לאו דרכה להדורי בניו יוכיחו. ואף רש\"י אפשר שיודה בזה דהא לא כתב שקטנים הם אלא לפי הקס\"ד אי לא כתב קרא אשתו אבל אה\"נ דבתר דכתב קרא אשתו שחייב לזונם אף כשהם גדולים כל זמן שאין להם להתפרנס משל עצמו משום שהאב נוהג לזון את בניו אף בגדולים כל זמן שאין להם להתפרנס משל עצמם ומה שלא כתב רבינו שאם יש להם להתפרנס משל עצמם שאין האדון חייב לזונם הוא משום דהוי מילתא דפשיטא: " + ], + [ + "אע\"פ שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו כו'. מכילתא יכול יהא מעשה בניו ובנותיו של רבו ת\"ל הוא הוא מעשה ידיו של רבו ואין מעשה בניו ובנותיו של רבו. והרמב\"ן בפרשת משפטים פירשה דדוקא כשאין האשה והבנים ניזונים משל אדון ואשמעינן שיכולים לומר אין אנו ניזונים ואין אנו עושים אבל אם הם ניזונים משל אדון פשיטא שמעשה ידיהם שלו שהרי במקומו נכנס וכ\"כ הריטב\"א. אבל רבינו פירש המכילתא כפשטה דמיירי אפילו בנזונים משל אדון. וכתב הרב בעל כ\"מ אפשר שלמד כן מהברייתא אם הוא נמכר אשתו ובניו מי נמכרים אלמא דאינם משועבדים לו כלל ע\"כ. ולא ידעתי למאי איצטריכא ליה ברייתא זו דהא מן המכילתא שהביא למעלה מזה נלמד ואי כוונת הרב היא לומר דמה שהכריחו לרבינו לפרש המכילתא אף בניזונים משל אדון ולא כהרמב\"ן דפירשה דוקא בשאינם ניזונים הוא מדקא מתמה הברייתא אם הוא נמכר אשתו ובניו מי נמכרין ואם כדברי הרמב\"ן הרי משועבדין למעשה ידיהם ואימא דאתא קרא לומר שיפטרו מזה השעבוד כשיצא. הא ליתא משום דע\"כ לא קאמר הרמב\"ן שמעשה ידיהם של אדון אלא לבתר דאשמעינן קרא שהאדון חייב לזונם ומש\"ה כתב דמעשה ידיהם שלו כיון שהוא נכנס במקום הבעל לענין מזונות ה\"ה לענין מעשה ידיהם ומכח סברא זו דחק הברייתא והעמידה כשאינם ניזונים אבל אם אין האדון חייב לזונם מהיכא תיתי שיהיו מעשה ידיהם של אדון ואי הרב קאי למה שכלל רבינו ז\"ל וכל שזוכה הבעל באשתו זוכה זה אע\"פ שהוא עבד עברי שממכילתא אינו נלמד אלא מעשה ידיה אבל שאר הדברים לא ולפיכך הוצרך ללמוד זה מהברייתא הא נמי ליתא שהרי לא היה עולה על הדעת שיזכה האדון במה שזוכה הבעל אלא לבתר דאשמעינן קרא שהאדון חייב לזונם שנכנס במקומו אבל אם אין האדון חייב לזונם פשיטא דאינו זוכה האדון שהרי יש יד לעבד עברי לזכות לעצמו ולאחרים ותו דמכ\"ש דמעשה ידיה נפקא השתא מעשה ידיה שהם תחת מזונות והאדון זנה מעשה ידיה הם של בעלה שאר הדברים לא כל שכן: " + ], + [ + "מי שמכרוהו ב\"ד יש לרבו ליתן לו שפחה כנענית. מכילתא אם בגפו יבא בגפו יצא למה נאמר לפי שהוא אומר אם אדוניו יתן לו אשה רשות אתה אומר רשות או אינו אלא חובה ת\"ל אם בגפו יבא בגפו יצא רשות ולא חובה דברי רבי ישמעאל. והקשה הרא\"ם בפירוש החומש לרש\"י שכתב שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית דמנא ליה שהוא רשות דילמא חובה הוא דמה ששנינו במכילתא שהוא רשות הוא אליבא דר\"י דס\"ל דקרא דאם בגפו יבא בגפו יצא אתא ללמד שהיא רשות אבל לרש\"י דס\"ל דקרא דאם בגפו יבא בגפו יצא אתא לומר דאם יחידי נכנס יחידי יוצא כראב\"י ליכא הוכחה מהאי קרא לא לרשות ולא לחובה. והנה קושיא זו שייכא ג\"כ לרבינו שהוא פסק כראב\"י וא\"כ מנא ליה שהוא רשות. וכ\"ת דיצא להם שהיא רשות ממאי דשנינו במכילתא סוף פרשת יתרו כל אם שבתורה רשות חוץ משלשה ולא מצינו חולק בזה שם ואם איתא דראב\"י ור\"ע ס\"ל דאם אדוניו יתן לו אשה שהוא חובה היה להם לחלוק על ר' ישמעאל ולומר חוץ מארבעה. הא ליתא משום דאף דנימא שהוא חובה אפ\"ה אינו בסוג אחד עם השלשה שמנה ר' ישמעאל משום דאותם השלשה שהם אם מזבח אבנים תעשה אם כסף תלוה אם תקריב מנחת ביכורים הם חובה שאינה תלויה בדבר שאם יהיה הדבר ההוא יתחייב בו ואם לאו לא יתחייב בו אבל אם אדוניו יתן לו אשה הוא חובה שתלויה בדבר שאם יקנה עבד ויהיה לעבד אשה ובנים אז יתחייב למסור לו שפחה כנענית ומש\"ה לא חלקו ראב\"י ור\"ע על ר' ישמעאל שאמר חוץ משלשה ולומר חוץ מארבעה לפי שאינו בסוג אחד עם השלשה שמנה ר' ישמעאל וחילוק זה ע\"כ אנו מוכרחים לאומרו דאי לא תיקשי ליה אמאי לא מנה ר' ישמעאל אם כופר יושת עליו שהוא חובה אליבא דכ\"ע א\"ו דטעמא הוא לפי שהוא תלוי בדבר אחר שאם יגח השור יתחייב ואם לאו לא יתחייב וכמ\"ש הרא\"ם ה\"נ נימא דלעולם דראב\"י ור\"ע דס\"ל דקרא דאם בגפו יבא בגפו יצא אתא לדרשא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ס\"ל דאם אדוניו יתן לו אשה שהוא חובה ומה שלא חלקו על רבי ישמעאל ואמרו חוץ מארבעה לפי שהוא תלוי בדבר אחר. וראיתי להרב בעל צידה לדרך שהקשה להרא\"ם דאם איתא שהוא חובה כדי לקיים מ\"ע דוהתנחלתם אותם לבניכם היכי אמרינן בפ\"ק דקידושין (דף כ\"א) שהיתר שפחה כנענית לישראל הוא חידוש שחדשה תורה ואי כדברי הרא\"ם מאי חדושיה הלא בכל התורה אמרינן דאתי עשה ודחי לא תעשה הכא נמי נימא דאתי עשה דוהתנחלתם אותם ודחי לא תעשה דלא יהיה קדש. ודבריו תמוהים הם בעיני משום דע\"כ לא קאמר הרא\"ם שהוא חובה על האדון אלא לאחר שחדשה תורה להתיר שפחה כנענית לישראל אבל אם לא היה הכתוב מתיר אותה מהיכא תיתי שכדי שיקיים האדון מ\"ע דוהתנחלתם שיעבור העבד על לאו דלא יהיה קדש אטו אומרים לאדם חטוא בשביל שיזכה חבירך. ולעיקר קושיית הרא\"ם נראה לתרץ בהקדים הקדמה אחת והיא דיש להקשות לר' ישמעאל דלמה איצטריך קרא דאם בגפו יבא ללמד דקרא דאם אדוניו יתן לו אשה שהוא רשות דהא כל אם שבתורה משמעותיה הוא רשות אם לא היכא דגלי קרא במקום אחר שהוא חובה וכדמשמע מדברי ר' ישמעאל גופיה סוף פרשת יתרו דקאמר אם תקריב מנחת ביכורים חובה אתה אומר חובה או אינו אלא רשות ת\"ל תקריב את מנחת בכוריך משמע דאי לאו קרא דתקריב את מנחת בכוריך הוה אמינא דהוא רשות כמשמעותיה דאם בכל מקום וא\"כ למה איצטריך קרא דאם בגפו יבא ללמד על אם אדוניו שהוא רשות. ונראה דשאני אותם השלשה דאיצטריך קרא ללמד שהם חובה משום דאי לאו קראי הוה מוקמינן ליה לאם כפשטיה שהוא רשות משום דאין הסברא מוכחת שיהיה חובה דמהיכא תיתי שנתחייב להקריב מנחת ביכורים ולבנות מזבח אבל אם אדוניו יתן לו אשה אדרבה הסברא מוכחת שיהיה חובה משום דכבר נצטוינו לעולם בהם תעבודו והוה אמינא שיהיה חובה למסור לו שפחה כנענית כדי לקיים מצוה דלעולם בהם תעבודו ואם זה הוא כמו אם כופר יושת עליו ולהכי איצטריך קרא דאם בגפו יבא בגפו יצא ללמד שאינו חובה וראב\"י חולק עליו ואומר דללמד על אם אדוניו שהוא רשות לא איצטריך קרא משום דאף דהסברא מוכחת שהוא חובה מ\"מ אין לנו לבדות חובה מכח הסברא דאפשר דמצוה זו דוהתנחלתם היא כמו מצות שלוח הקן שאינו מחוייב לרדוף אחריה אלא אם יזדמן לו יתחייב בה הכא נמי אף שנצטוינו לעולם בהם תעבודו מנא לן שנהיה מחוייבים לבקש טצדקי לקיים מצוה זו וא\"כ אף בלא קרא דאם בגפו יבא בגפו יצא אנו אומרים דאם אדוניו הוא רשות כפשטיה וא\"כ אייתר לן אם בגפו יבא ע\"כ בא ללמד דאם יחידי נכנס יחידי יצא וע\"כ אית לן למימר דבהא פליגי דאי ר\"א ס\"ל דאם אדוניו הוא חובה מנא ליה דאם בגפו יבא אתא לומר יחידי נכנס יחידי יצא שהוא דין מחודש לימא דקרא אתא לומר שהוא רשות וכר' ישמעאל אלא ודאי כדכתיבנא דס\"ל דלרשות לא איצטריך קרא ללמד משום דאף בלא קרא מוקמינן לאם אדוניו כפשטיה: וכופהו על זה. פ\"ק דקידושין (דף ט\"ו) מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה ולא למוכר עצמו ואידך לו בעל כרחו ואידך מכי משנה שכר שכיר נפקא ומכאן תמיהה לי מ\"ש מהרשד\"ם בטי\"ד סימן קצ\"ו דלרבינו אין השפחה אסורה מדין תורה אלא מד\"ס וא\"כ לדבריו מ\"ש קרא אם אדוניו יתן לו אשה אינו לומר שהעבד מותר בשפחה דהא פשיטא דאף אם לא היה עבד היה מותר אלא ללמד שיכול האדון למסור לו שפחה בע\"כ של עבד כדי שיוליד ממנה עבדים וא\"כ היכי קאמר ר\"א דלו איצטריך בעל כרחו דאי לא הוה אמינא ה\"מ מדעתיה אבל בעל כרחו אימא לא קמ\"ל דא\"כ לא איצטריך קרא דאם אדוניו דהא אף כשלא היה עבד היה מותר בשפחה אלא ודאי מדכתב קרא אם אדוניו יתן לו אשה משמע דאף בעל כרחו של עבד יכול האדון ליתן לו שפחה כנענית וכן נמי לת\"ק תיקשי דלמה ליה קרא דכי משנה שכר שכיר לבעל כרחו הא מקרא דאם אדוניו יתן לו אשה נפקא וכדכתיבנא. ואפשר לתרץ ולומר דהא דס\"ל לרבינו דאין איסור בשפחה מדין תורה יצא לו ממה שהתירה תורה שפחה כנענית לעבד עברי דאם היה איסור תורה בשפחה לא היה מתירה לעבד דאטו לפי שנמכר יצא מכלל ישראל וא\"כ קרא דאם אדוניו יתן לו אשה איצטריך לאשמועינן דשפחה מותרת לישראל ואשמעינן בעבד וה\"ה למי שאינו עבד ואפשר דמאי דנקט האי דינא בעבד הוא משום סיפיה דקרא דהאשה וילדיה תהיה לאדוניה ואשמעינן אגב חדא תרתי. וכי תימא אכתי תיקשי לת\"ק למה ליה קרא דכי משנה שכר שכיר לבעל כרחו הא מדכתב קרא לו למעוטי מוכר עצמו ע\"כ יכול האדון ליתן לו שפחה בעל כרחו ועל זה הוא דמיעט קרא מוכר עצמו לומר דאין רבו כופהו למסור לו שפחה דאם איתא דאין האדון יכול לכוף העבד למסור לו שפחה א\"כ כי מיעט קרא למוכר עצמו הוא אף ברצון שניהם וזה הוא דבר שאין הדעת סובלתו דאטו לפי שמכר את עצמו ניתוסף לו קדושה. הא לא קשיא משום דאי לאו קרא דכי משנה שכר שכיר לא הוה אמינא דלו אתי למעט מוכר עצמו אלא לבעל כרחו וכר\"א אבל עכשיו דשמעינן לבעל כרחו מקרא דכי משנה שכר שכיר אייתר לן לו למעט מוכר עצמו. ומ\"מ דבריו תמוהים הם בעיני דאם איתא דשפחה מותרת מדין תורה איך כשאסרו חכמים השפחה לא אסרוה גם לעבד. ומדברי רבינו מוכח דאף לבתר שאסרו חכמים השפחה היא מותרת לעבד וכדמשמע מעובדא דאושפיזכניה דר' שמלאי דס\"פ האומר והרי גבי אונס שיש מצות עשה שישא האונס אנוסתו אפי\"ה אם היתה שניה שאיסורה מדברי סופרים הרי זו לא ישאנה וכדכתב רבינו פ\"א מהלכות נערה בתולה כ\"ש הכא שאין כאן מצוה שישא העבד שפחה אלא שהתורה נתנה רשות לאדון למסור לעבדו שפחה כנענית שהיה מן הדין שכשאסרו חכמים השפחה שתהיה אסורה גם לעבד ויבטלו מן האדון הכח שנתנה לו תורה. עוד נראה להביא ראיה על שהשפחה אסורה מדין תורה מהא דאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף כ\"א) כהן מהו שימסור לו רבו שפחה כנענית חידוש הוא ל\"ש כהנים ולא שנא ישראל או דילמא שאני כהנים הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות ואם איתא דשפחה אינה אסורה מדין תורה מאי חידושיה דעבד דקאמר חידוש הוא. ואין לומר דקאי למה שלא אסרוה חכמים לעבד מה שלא עשו כן בכל איסוריהם דאדרבה העמידו דבריהם במקום תורה וכדמוכח מאונס ומוציא שם רע דהיכי מדמים איסור מדבריהם לאיסור תורה שהשפחה אסורה לכהן משום זונה וקרא לא התיר אלא לישראל משום דאין בו איסור אבל הכהן דאסירא ליה משום זונה מנא לן ותו דהיכי יליף רבינו דשפחה מותרת לישראל מדין תורה משום שהתיר שפחה לעבד ואין לומר שבשביל שנמכר יצא מכלל ישראל שהרי אף לכהן התיר הכתוב השפחה כשהוא עבד אף שהיא אסורה לו משום זונה ועל כרחין אית לן למימר שבשביל שנמכר יצא מכלל הכהנים ה\"נ נימא דלעולם דהשפחה אסורה מדין תורה אלא דשאני עבד משום שנמכר יצא מכלל בני ישראל באופן שדברי מהרשד\"ם שכתב דלדעת רבינו השפחה מותרת מדין תורה צל\"ע: שוב ראיתי בתשובות הרב הנזכר סימן קצ\"ז שחכם אחד בדורו חלק עליו בזאת ההוראה והביא ראיות לומר שאף לדעת רבינו השפחה אסורה מדין תורה ובכלל הראיות הביא ממ\"ש רבינו מה בין מוכר עצמו למכרוהו ב\"ד מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית ומכרוהו ב\"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית וכל אותם ההבדלים שיש בין מוכר עצמו למכרוהו ב\"ד מוכחינן לה מקראי בגמרא. ולא ידעתי כוונת זה החכם משום דאיכא למימר דס\"ל למהרשד\"ם דמה שחלקו בגמרא ר\"א וחכמים במוכר עצמו אם רבו מוסר לו שפחה כנענית או לא אין הכוונה דלחכמים מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית ממיעוטא דקרא אלא מחלוקת הוא אי מוכר עצמו רבו מוסר לו שפחה כנענית בעל כרחו של עבד כמו מכרוהו ב\"ד וחכמים ס\"ל דמוכר עצמו אין רבו יכול לכופו על זה ממעוטא דקרא דלו וע\"כ אנו מוכרחים לומר דרך זה להריטב\"א דס\"ל דמוכר עצמו מותר בשפחה אף אליבא דחכמים. ומ\"ש רבינו שמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית הוא לאחר שאסרוה חכמים לישראל דאין חילוק בין מוכר עצמו לשאר ישראל אלא דבמכרוהו ב\"ד כיון שהתורה נתנה רשות לאדון לכוף לעבדו למסור לו שפחה לא העמידו שם דבריהם כדי לבטל זכותו של אדון שזכתה לו תורה. תו קשיא לי בדברי מהרשד\"ם ממאי דגרסינן בפרק המניח (דף כ\"ח) מנין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרב בו לצאת וחבל ועשה בו חבורה שהוא פטור ת\"ל לא תקחו כופר לשוב לא תקחו כופר לשב ואוקמה ר\"נ בעבד שמסר לו שפחה כנענית עד האידנא היתרא והשתא איסורא ואם איתא דשפחה מותרת מדין תורה היכי ממעטינן מקרא שאם חבל בו שהוא פטור לפי שמפרישו מאיסור הלא מן התורה אין בשפחה איסור ואפשר לתרץ בדוחק דמשום דבגמרא רצו לאוכוחי מברייתא זו דעביד איניש דינא לנפשיה דחה ר\"נ דאפשר דברייתא זו ס\"ל כאונקלוס דס\"ל דאיסור שפחה נכלל בכלל דלא יהיה קדש ומש\"ה פטרו הכתוב מן הכופר לפי שמפרישו מן האיסור אבל לדידן דס\"ל דאין איסור בשפחה מדין תורה לא דרשינן לקרא בהכי ורבינו שפסק שאם חבל בו שהוא פטור לפי שמפרישו מאיסור הוא לאחר שאסרו חכמים השפחה דס\"ל דאין חילוק בין אפרושי מאיסורא דד\"ת לאפרושי מאיסורא דד\"ס. תו ק\"ל דלמה איצטריך לר\"א לו ולת\"ק כי משנה שכר שכיר לבע\"כ הא מקרא דאם בגפו יבא בגפו יצא שפירושו יחידי נכנס יחידי יצא נפקא שיכול האדון למסור לעבדו שפחה כנענית בע\"כ דאי אמרת הכי אתי שפיר דמיעט קרא כשאין לו אשה ובנים דאין רבו כופהו אלא אי אמרת דאין האדון יכול לכופו היכי מיעט קרא כשאין לעבדו אשה ובנים הלא שפחה מותרת היא מד\"ת: והמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית כשאר כל ישראל. שם (דף י\"ד) מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית ודע שהריטב\"א בחידושיו כתב דהיינו דוקא לענין כפייה שאין האדון יכול לכופו אבל אה\"נ דמותרת לו ולא ידעתי מנא להו האי דינא כיון דקרא דאם אדוניו לא מיירי אלא במכרוהו ב\"ד מנא לן דכי אימעיט מוכר עצמו הוא דוקא מכפייה ולא מהיתרא דשפחה וליכא למימר דכיון דאית לן ג\"ש דשכיר שכיר א\"כ כי מיעט קרא לו ולא למוכר עצמו אית לן למימר תפסת מועט תפסת ולא אימעיט אלא מכפייה משום דהא דמצרכינן קרא לו למעוטי מוכר עצמו הוא דוקא אליבא דרב טביומי דקסבר דת\"ק יליף שכיר שכיר אבל לפי המסקנא טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף שכיר שכיר וכמ\"ש הריטב\"א עלה דלו ולא לבעל חובו וא\"כ מנא לן דמוכר עצמו מותר בשפחה וצ\"ע. ודע שמוהרימ\"ט בחידושיו (דף ל\"ט) נסתפק במכרוהו ב\"ד שלא מסר לו רבו שפחה אם הוא מותר ולא הכריע: " + ], + [ + "אין ע\"ע מותר בשפחה כנענית כו'. יש להסתפק אם היה נשוי ישראלית כשנמכר לעבד ובתוך הזמן נתאלמן אם אח\"כ יכול ליתן לו אדוניו שפחה וכן יש להסתפק אם כשנמכר לא היה לו אשה ואח\"כ ברשות האדון נשא אם רבו מוסר לו שפחה ועיין בקרבן חגיגה סימן נ' ונ\"א יע\"ש. ובגמרא שם (דף כ') אם בגפו יבא בגפו יצא ר\"א בן יעקב אומר יחידי נכנס יחידי יצא ופירש\"י לר\"א נמי משמע ליה בגפו לשון בגופו וכו' ולא ידעתי למה רש\"י בפירוש התורה פירש ולשון בגפו בכנפו שלא בא אלא כמות שהוא יחידי בתוך לבושו בכנף בגדו. עוד קשה לי במ\"ש מגיד שאם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה דמשמע דאם היה נשוי אף אם אין לו בנים רבו מוסר לו שפחה ומהגמרא משמע דצריך שיהיו לו בנים ג\"כ וכן פסקו כל הפוסקים וצ\"ע. ויש לדקדק בדברי רבינו שכתב אבל אם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית דמשמע דלא מימעיט אלא מכפייה דאדון אבל אם העבד מתרצה מותר דאלת\"ה הול\"ל אסור בשפחה כי היכי דנקט גבי מוכר עצמו. ויש קצת הוכחה לדין זה ממאי דשנינו במכילתא אם בעל אשה הוא בבת ישראל הכתוב מדבר אתה אומר בבת ישראל או אינו אלא בכנענית כשהוא אומר אם אדוניו יתן לו אשה הרי כנענית אמורה הא מת\"ל אם בעל אשה הוא בבת ישראל ואם איתא דכשאין לו אשה ובנים אסור בשפחה היכי הוה ס\"ד לומר דקרא דאם בעל אשה מיירי בכנענית וקאי אבגפו יצא הסמוך לו והלא אפילו אם מסרה לו רבו אין לו רשות לישא אותה לעבור בלאו דלא יהיה קדש וכמו שהקשה הרא\"ם אלא ודאי דס\"ל למכילתא דקרא לא מיעט למי שאין לו אשה ובנים אלא מכפייה דאדון אבל ברצון העבד מותרת היא לו ומש\"ה נסתפק דאפשר דקרא דאם בעל אשה הוא דמיירי בכנענית וקאי אבגפו יצא שפירושו ברצון העבד. וראיתי להרא\"ם שהקשה במכילתא הלזו דהיכי ס\"ד דמיירי בכנענית והא כתיב ויצאה אשתו עמו ואם כשנשאה בהיתר כתיב האשה וילדיה כ\"ש כשנשאה בעבירה. ולדידי אין כאן קושיא כלל שהרי אף דנימא דקרא דאם בעל אשה הוא דמיירי בישראלית אפ\"ה קרא דויצאה אשתו עמו לא הוי כפשטה משום דתיקשי מי הכניסה שתצא וע\"כ אית לן למימר דקרא בא ללמד שהאדון חייב במזונותיה וקרא ה\"ק ויצאה אשתו מהחיוב שהיה לה עמו ואע\"פ שהבעל עצמו אינו חייב במזונות אשתו מן התורה מ\"מ גזירת הכתוב הוא שיהא האדון חייב אע\"פ שאין הבעל חייב וא\"כ אפילו מוקמינן נמי לקרא דאם בעל אשה בכנענית מכח סתירת הכתובים איכא למימר דקרא דויצאה אשתו לא הוי כפשטה אלא בא ללמד שהאדון חייב במזונות אשתו הכנענית ואינו יכול לומר לה עשי עמי ואיני זנך ואע\"פ שהדין הוא שיכול הרב לומר לעבדו הכנעני עשה עמי ואיני זנך כדאיתא בפ\"ק דגיטין מ\"מ הוה אמינא דגזירת הכתוב הוא שכיון שנשאת לע\"ע שיהיה האדון חייב במזונותיה ותו דאפשר דכי הוה ס\"ד לאוקומי קרא דאם בעל אשה בכנענית לא הוה מוקמינן לה בשפחה שמסר לו רבו אלא בשפחה שלקח הוא מדעתו והיתה השפחה של העבד ואפ\"ה מותרת היא לו שלא מצינו איסור שיהא תלוי בדעת אחרים וכמ\"ש מוהרימ\"ט (דף ל\"ט) וא\"כ ליכא קושיא מקרא דהאשה וילדיה דההוא מיירי במסר לו רבו שפחה וכ\"ת אכתי תקשי מי הכניסה שתצא היינו אומרים דבא ללמוד על חיוב המזונות כמו שאנו אומרים לפי האמת דמיירי בישראלית. וכל מ\"ש הוא אם נאמר דס\"ל למכילתא דכי מיעט קרא למי שאין לו אשה ובנים הוא דוקא מכפייה אבל אה\"נ דמותרת היא לו דאלת\"ה תקשי דהיכי הוה ס\"ד דמיירי בכנענית הא כתיב אשתו עמו דמשמע ראויה להתקיים עמו דמהאי טעמא ממעטינן לפי האמת דמיירי בישראלית אלמנה לכ\"ג וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט משום דאינה ראויה להתקיים עמו אבל מתחלת דברי רבינו שכתב אין עבד עברי מותר בשפחה עד שיהיה לו אשה ובנים משמע דס\"ל דכי מיעט קרא למי שאין לו אשה ובנים הוא מהיתרא דשפחה וצ\"ע. ונ\"ל דלהריטב\"א דס\"ל דמוכר עצמו לא אימעיט אלא מכפייה דה\"ה למי שאין לו אשה ובנים ולדידיה אתי שפיר דברי המכילתא כמ\"ש שוב ראיתי שכתב כן בפירוש ויש לתמוה מהא דתנן בפ\"ו דתמורה האומר לחבירו הילך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי רמ\"א אינו אתנן וחכ\"א אתנן ואוקמה שמואל בר רב יצחק בעבד עברי ופריך א\"ה מ\"ט דרבנן שפחה לע\"ע מישרא שרי ומשני הב\"ע כגון דלית ליה אשה ובנים דתניא כו' אלמא דכי לית ליה אשה ובנים אסורה וליכא למימר דשאני התם דהוי בע\"כ של עבד ומש\"ה אסירא דכיון דהותרה לו ברצונו איך יתכן לומר דמשום כפיית האדון יאסר וצ\"ע. (*א\"ה עיין בספר משכנות יעקב פרשת משפטים ובסוף ספר בני חיי ובעל ט\"ז בספר דברי דוד פרשת משפטים האריך להוכיח כדברי הריטב\"א ולא זכר דבריו ובספר יד אליהו סימן צ\"ח הסכים לאסור מכח קושיא זו של הרב המחבר): " + ], + [ + "ולא ליתן שפחה אחת לשני עבדיו שנאמר יתן לו אשה. במכילתא והקשה מוהרימ\"ט ז\"ל (דף ט\"ל) דהא האי לו איצטריך למעוטי מוכר עצמו ותירץ דלאו מלו קא מפיק אלא מאשה הוא דקדריש דשפחה היא וקראה הכתוב אשה לומר דרך אשה דאיתתא לבי תרי לא חזיא. ול\"נ דלעולם דהמכילתא מלו הוא דקדריש ומאי דאיצטריך לו למעוטי מוכר עצמו הוא אליבא דרב טביומי דס\"ל דת\"ק נמי יליף ש\"ש ואיצטריך לו למעוטי מוכר עצמו ודחויי הוא דקא מדחי דליכא הוכחה מהא ברייתא דאיכא תנא דלא יליף ש\"ש אבל לפי האמת אדיחויא לא סמכינן וטעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ש\"ש וכמ\"ש הרשב\"א עלה דלו ולא לבעל חובו וכן הוכיח ג\"כ מוהרימ\"ט (דף מ) בד\"ה בעלמא נמי לא ס\"ל כר' נתן דלפי האמת טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ש\"ש ואף שהרב עצמו כתב לעיל (בדף י\"ב) שאין זה דחוי אלא דאף לפי האמת טעמא דת\"ק הוא משום דיליף ש\"ש מ\"מ נראה שהרב חזר בו וס\"ל דלפי המסקנא טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ש\"ש וא\"כ אייתר לן לו למעוטי שפחה אחת לשני עבדיו: נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית כו'. בפרק המניח מנין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרב בו לצאת כו' ואוקמה ר\"נ בר יצחק בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית עד האידנא היתרא והשתא איסורא והקשה הרב מוהרש\"ך בח\"ג סימן כ\"ב דעד כאן לא אוקמה ר\"נ בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית אלא אליבא דרב יהודה דס\"ל דאין עושה דין לעצמו במקום דליכא פסידא אבל לר\"נ דס\"ל דעביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום דליכא פסידא אתיא ברייתא כפשטה ואין אנו צריכין לאוקימתא דר\"נ וא\"כ רבינו שפסק בהלכות סנהדרין כר\"נ למה כתב נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית דמשמע דדוקא משום שמסר לו שפחה רשאי לחבול בו הא לאו הכי אינו רשאי ותירץ דס\"ל לרבינו דאף דקי\"ל כר\"נ דעביד איניש דינא לנפשיה במקום דליכא פסידא אפילו הכי אינו רשאי לחבול בו אפילו אם אינו יכול להציל בדבר אחר כיון דליכא פסידא ומש\"ה כתב לאוקימתא דר\"נ דמיירי במסר לו רבו שפחה דאי לאו משום האי טעמא אינו יכול לחבול בו כיון דליכא פסידא. והנה לא ביאר הרב ז\"ל מנין לו לרבינו חילוק זה דמפשטא דשמעתתא משמע דלר\"נ אין חילוק בין מילתא דאיכא פסידא למילתא דליכא פסידא וכמ\"ש הרא\"ש והריב\"ה סימן ד' ונראה דיצא לו ממאי דגרסינן בפרק שור שנגח את הפרה (דף מ\"ח) אמר רבא נכנס לחצר בעל הבית שלא ברשות הזיקו בעה\"ב פטור אמר רב פפא לא אמרן אלא דלא הוה ידע ביה אבל הוה ידע ביה הזיקו בעה\"ב חייב מאי טעמא משום דאמר ליה נהי דאית לך רשות לאפוקי לאזוקי לית לך רשותא. והנה רבינו ס\"ל דפירוש לא הוה ידע ביה הוא בשגגה ופירוש ידע ביה הוא במזיד כנראה מדבריו פ\"א ופ\"ו מהלכות חובל וא\"כ כפי פירושו ע\"כ אית לן למימר דמאי דאמרינן דבמזיד חייב הוא אפילו אם לא היה יכול להוציאו בענין אחר וקמשמע לן דאע\"ג דקי\"ל דעביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום דליכא פסידא מ\"מ אינו רשאי להכותו כיון דליכא פסידא דאי מיירי דוקא בשהיה יכול להוציאו אבל אם לא היה יכול להוציאו פטור א\"כ מאי אשמעינן רב פפא דאם הכהו במזיד והיה יכול להוציאו בענין אחר שהוא חייב השתא ומה במקום דאיכא פסידא או במילתא דאיסורא כל שהיה יכול להציל בענין אחר וחבל בו חייב וכמו שמתבאר מאותה הסוגיא דאיתא בפרק המניח וקצותה את כפה ממון כ\"ש במקום דליכא פסידא דודאי כל שהיה יכול להוציאו בענין אחר וחבל בו שהוא חייב אלא ודאי דמאי דאשמעינן רב פפא דביחיד חייב הוא אפילו אם לא היה יכול להוציאו בענין אחר אלא ע\"י החבלה אפ\"ה חייב כיון דהוי מילתא דליכא פסידא וא\"כ אליבא דרב פפא ע\"כ ההיא ברייתא דנרצע מיירי בעבד שמסר לו רבו שפחה ובגמרא לא הקשו לר\"נ משום דאפשר דלא ס\"ל כרב פפא ולדידיה אתיא ברייתא כפשטה אבל לדידן דקיימא לן כרב פפא וקי\"ל נמי כר\"נ בדיני אית לן למימר דר\"נ נמי ס\"ל כרב פפא וברייתא מיתוקמא לדידהו כי היכי דמיתוקמא אליבא דרב יהודה אבל אליבא דהרא\"ש דס\"ל דפירוש ידע ביה הוא שראהו מעיקרא שנכנס ואפילו הזיקו שלא במתכוין חייב ליכא הוכחה מהאי סוגיא דס\"ל לרב פפא דאף אם לא היה יכול להוציאו באופן אחר שהוא חייב דלעולם דמיירי דוקא כשהיה יכול להוציאו באופן אחר וקמשמע לן דאפילו שהזיקו שלא במתכוין חייב כיון שראהו אבל אה\"נ שאם לא רצה לצאת ולא יכול להוציאו באופן אחר וחבל בו אפילו במזיד שהוא פטור וכך כתב הריב\"ה בסימן קכ\"א וז\"ל אבל אם הוא מסרב בו ואינו רוצה לצאת יש לו רשות אפילו לחבול בו ולהוציאו והריב\"ה ס\"ל כסברת אביו שכתב בפרק המניח שאם ראהו שנכנס והזיקו אפילו שלא במתכוין שהוא חייב וכמו שנראה מדבריו בסימן הנזכר והנה כפי מה שכתבתי דמדמינן מילתא דליכא פסידא לנכנס לחצר חבירו שלא ברשות תמיהא לי על מרן בשלחנו הטהור סימן ד' פסק דאפילו במקום דליכא פסידא יכול להכותו ולא הביא שום חולק בזה ואילו בסימן תכ\"א כתב אבל אם הוא מסרב בו ואינו רוצה לצאת י\"א שיש לו רשות אפילו לחבול בו כדי להוציאו משמע דלא פסיקא ליה מילתא אם במילתא דליכא פסידא רשאי להכותו. אשר ע\"כ נראה דלעולם דס\"ל לרבינו דאפילו במקום דליכא פסידא רשאי להכותו כל שאינו יכול להציל באופן אחר אלא דס\"ל דשאני ליכא פסידא דאיפליגו בה ר\"י ור\"נ מנכנס לחצר חבירו שלא ברשות דהתם אף דליכא פסידא מפני שיכול לבא לב\"ד והם יוציאו הגזילה מתחת ידו מ\"מ קודם שיבא לב\"ד איכא פסידא שדבר שהוא שלו הוא תחת רשות חבירו אבל נכנס לחצר חבירו אין לו שום פסידא כלל שהרי אינו לוקח שום דבר תחת רשותו ומש\"ה אף שרשאי להוציאו אינו יכול להכותו ויצא לו לרבינו חילוק זה כפי פירושו באותה הסוגיא דפרק שור שנגח את הפרה וכמ\"ש לעיל אליבא דמוהרש\"ך אבל הריב\"ה ס\"ל דאין חילוק בין מילתא דליכא פסידא לאחר שיבא לב\"ד למילתא דליכא פסידא אפילו קודם שיבא לב\"ד כיון דלפי פירושו באותה סוגיא דפרק שור שנגח את הפרה אין הכרח לחילוק זה ומש\"ה כתב בסימן תכ\"א דאם הוא מסרב דרשאי להכותו והשתא א\"ש דברי מרן שאף שבסימן ד' פסק דאפילו במקום דליכא פסידא דרשאי להכותו אפ\"ה בסימן תכ\"א לא כתב בפשיטות שאם הוא מסרב דרשאי להכותו אלא כתב הדבר בשם י\"א משום דס\"ל דלא דמי לדבר דליכא פסידא וכמו שחילק רבינו. ועיין במהרא\"ש ז\"ל סימן פ\"ו במה שרצה להליץ בעד רבינו ודבריו צ\"ע יע\"ש ועיין בהג\"א דפרק המניח עלה ההיא דנרצע שכלו לו ימיו: " + ], + [], + [ + "נמצאת למד וכו'. פ\"ק דקידושין (דף כ\"א) ומדנקט האי דינא בלשון שלילה נראה דכוונתו למעט גרעון כסף ושטר שיחרור מנרצע מדלא קתני להו במתניתין גבי נרצע ואע\"ג דגבי אמה לא קתני להו ואפ\"ה יוצאה בגרעון כסף ובשטר שאני גבי אמה דאיכא למימר דלא קתני אלא מה שיש לאמה יתר שאת מהעבד אבל גבי נרצע ליכא למימר הכי דהא קתני יובל ובטעמא דמילתא כתב רבינו ישעיה משם ר\"ת משום דלא שייך גרעון כסף אלא כשנקנה בכסף אבל זה כיון שנקנה ברציעה לא שייך בו גרעון כסף אבל רבינו ישעיה כתב דטעמא הוי משום קנס שלא זיכתו תורה לצאת אלא ביובל ובמיתת האדון איכא בין הני תרי טעמי טובא דלר\"ת עבד עברי הנקנה בשטר אינו יוצא בגרעון כסף והנרצע יוצא בשטר שיחרור אבל לרבינו ישעיה מי שנקנה בשטר נמי יוצא בגרעון כסף והנרצע אינו יוצא בשטר ורבינו נראה דס\"ל כרבינו ישעיה בשתי החלוקות מדמיעט שטר מנרצע ואם איתא דס\"ל שמי שנקנה בשטר אינו יוצא בגרעון כסף מנא ליה דטעמא דמתניתין דלא קתני גרעון כסף גבי נרצע הוא משום קנס והוליד מזה שאינו יוצא גם בשטר אימא דטעמא הוי משום דנקנה ברציעה ולא שייך גרעון כסף אלא היכא שנקנה בכסף אבל לעולם דבשטר יוצא הנרצע. וראיתי לרבינו ישעיה שכתב שר\"ת הביא ראיה לדבריו מדאמרי' בגמרא (דף י\"ד) והפדה מלמד שמגרעת פדיונה ויוצאה ונפקא לן מהכא שנקנית בכסף ואם איתא שהנקנית בשטר נמי יוצאה בגרעון כסף מנא לן שנקנית בכסף אימא דקרא איירי היכא שנקנית בשטר א\"ו דלא שייך גרעון כסף אלא היכא שנקנית בכסף. ותימה שהרי הריטב\"א כתב משם ר\"ת דמאי דילפינן מהאי קרא שנקנית בכסף הוא משום דמדמינן קנין דאחרים בו לקנין עצמו וכי היכי שקונה את עצמו בכסף הכי נמי נקנה ולפי פירוש זה אין הוכחה כלל לדברי ר\"ת. ודע שכתב רבינו ישעיה דלאו דוקא מי שנקנה בשטר וזקף עליו הדמים דפשיטא דיוצא בגרעון כסף אלא אפילו אם נמכר לו במתנה יוצא בגרעון כסף: " + ], + [ + "עבד עברי כהן וכו'. שם (דף כ\"א) ולא ידעתי למה הביאו קרא דושב דמיירי במכרוהו ב\"ד שתים ושלש שנים לפני היובל דהיובל מוציאו וליכא למעוטי מהאי קרא רציעה מכהן היה להם להביא קרא דואיש אל משפחתו תשובו דמיירי בנרצע כדאמרינן בגמרא (דף ט\"ו) ומהתם מימעיט כהן מרציעה כיון שאינו שב למוחזק שבמשפחתו. וראיתי בהגמ\"י דפירקין שהקשו מהא דאמרינן בירושלמי המשתמש בכהונה מעל דכתיב אתם קדש והכלים קדש ומתלמודא דידן משמע דלא מימעיט כהן אלא מרציעה אבל אה\"נ דנמכר והסמ\"ג במ\"ע סימן פ\"ג תירץ דע\"כ לא אמרינן דאסור להשתמש בכהונה אלא בחנם אבל בשכר שרי וכתב הרב מהר\"ש יפה דכהן שאינו מיוחס לא אסור להשתמש בו והביא ראיה ממ\"ש הריב\"ש בסימן צ\"ד על מי שביזה לכהן. ולעד\"נ דאין ראיה מדברי הריב\"ש דשאני התם שרצה הריב\"ש להחמיר על המבזה ולגעור בו מצד היות המבוזה כהן מש\"ה כתב שכיון שאינו כהן מיוחס מספיקא אין מחמירין על המבזה אבל לעולם דאסור להשתמש בכהן אע\"פ שאינו מיוחס כיון שהוא ספק כהן והא דקי\"ל דכהן שנשא אחת מן הנשים האסורות לו דמנגדינן ליה אע\"פ שאינו כהן מיוחס שאני התם דאיהו החזיק עצמו בכהן ומש\"ה מנגדינן ליה מפני חזקתו וכמ\"ש מהר\"ש יפה ומ\"מ נראה דיש ללמוד מתשובת הריב\"ש הלזו דאם הכהן הוא ע\"ה דאין אסור להשתמש בו ולפ\"ז אפשר לומר דמאי דאמרינן דאין כהן נרצע דמשמע דנמכר מיירי בכהן ע\"ה ומ\"מ עדיין צריכין אנו לחילוק הסמ\"ג משום ההיא דפרק כיצד הרגל (דף כ') דאמר ליה רמי בר חמא לרב חסדא לכי תשמש לי ולפי הסמ\"ג י\"ל דהתם השכר היה מה שהיה אומר לו הראיה ממתניתין. ולפי תירוץ מהרש\"י איכא למימר דמאי דאמרינן דכהן נמכר מיירי בכהן שאינו מיוחס וכ\"ת אי כהן שאינו מיוחס מאי איכפת ליה אם יהיה בעל מום הא בלאו הכי אינו יכול לעבוד וכמ\"ש רבינו פ\"ו מהלכות ביאת מקדש י\"ל דשמא למחר ימצא כתב יחוסו. ומ\"מ נראה לי שאם יש לכהן מום קבוע דנרצע דאין הפרש בין מום אחד לשני מומין:
גרסינן במכילתא אזנו מן הדלת דברי ר\"י ר\"מ אומר מן הסחוס שהיה רמ\"א אין כהן נרצע והם אומרים נרצע אין כהן נמכר והם אומרים נמכר. ותימה דכיון דס\"ל לר\"מ דאין כהן נמכר איך הביא ראיה שהרציעה היא מן הסחוס ממה שאין כהן נרצע דמשמע דאם היה מן התנוך היה נרצע הא לדידיה אינו נמכר וליכא למימר דס\"ל לר\"מ דכל שאינו בר רציעה אינו בר מכירה דהא לאו הא בהא תליא ואמה ומי שאין לו אשה ובנים יוכיחו. ואפשר לתרץ בדוחק ולומר דר\"מ גמר שיבה שיבה וכמו ששנינו בפרק אלו הן הגולין (דף י\"ג) דר\"מ גמר שיבה דכתיב בגולה משיבה דכתיב גבי עבד הכא נמי יליף שיבה דכתיב גבי נרצע כדכתיב ואיש אל משפחתו תשובו משיבה דכתיב גבי מכרוהו ב\"ד כדכתיב ושב אל משפחתו וכי היכי דשב דכתיב גבי נרצע לא מיירי בכהן משום דאין כהן נרצע ה\"נ שיבה דכתיב גבי מכרוהו ב\"ד לא מיירי בכהן דכהן אינו נמכר ואנן לא קי\"ל כר\"מ במכירה אע\"ג דקי\"ל כוותיה ברציעה משום דקי\"ל כר\"י דלא דריש שיבה שיבה וכמ\"ש התוספות בפרק אלו הן הגולין: " + ], + [ + "ונוקב את אזנו הימנית וכו'. שם (דף נ\"א) והנה מדלא נתן רבינו שיעור בנקב משמע דאפילו כל שהוא די וא\"כ קשה דלמה אין נרצע כהן משום שנעשה בעל מום הא כל נקב שהוא פחות מכרשינה אין זה מום וכמ\"ש רבינו פ\"ז מהלכות ביאת המקדש. כבר הקשו זה בירושלמי וירצע הסחוס פחות מן כרשינה ותירצו שמא יבא לידי כרשינה. ומ\"ש במרצע של מתכת פסק כרבי דדריש כלל ופרט והקשה הרב בעל עצמות יוסף דבהלכות שבועות פסק כמאן דדריש ריבוי ומיעוט וכ\"פ בפי\"א מהלכות טומאת צרעת שמגלח כל שערו חוץ משער תוך החוטם והיינו כמאן דדריש רבוי ומיעוט וכדאיתא בפ\"ב דסוטה עלה י\"ו ואיך זיכה שטרא לבי תרי. ותירץ דבגמרא אמרינן המרצע זה מרצע גדול וס\"ל לרבינו דהך ר\"א פליג עם תנאי דלעיל ומהמרצע הגדול נפקא לן דהוי של מתכת ע\"כ. ולא הבינותי דבריו דהא הך ר\"א דריש ה\"א יתירה דהמרצע לומר שצריך שיהיה מרצע גדול אבל אה\"נ דדריש לקרא או בכלל ופרט או ברבוי ומיעוט. ותו דאיך מדרשה דה\"א דהמרצע נפקא דצריך שיהיה של מתכת ומדברי הרב הנזכר נראה דס\"ל דמאן דדריש כלל ופרט לא דריש ריבוי ומיעוט בשום דוכתא ומאן דדריש ריבוי ומיעוט לא דריש כלל ופרט בשום דוכתא אבל הריטב\"א כתב דכל חד מן תנאי דריש כלל ופרט וכלל או ריבה ומיעט וריבה כפי שקבלה מרבו באותו מקום פעמים דאין הכי ופעמים דאין הכי וכן הוכיח במקומות הרבה ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני הרבה דבמסכת שבועות אמרינן ר\"ע מ\"ט מחייב לשעבר דדריש ריבוי ומיעוט רבי נמי דריש ריבוי ומיעוט דתניא כו' והקשו ורבי דריש ריבויי ומיעוטי והא רבי כללי ופרטי דריש דתניא כו' ואם כדברי הריטב\"א איך הוכיחו בגמרא דרבי ס\"ל כר\"ע בשבועות מדדריש בדוכתא אחריני ריבויי ומיעוטי אימא דהתם קבל מרבו שיהא נדרש בריבויי ומיעוטי והכא גבי שבועות קבל שיהא נדרש בכלל ופרט וכן נמי בקושיית הגמרא שייך נמי קושיא זו וצ\"ע ובמסקנא דגמרא אמרו השתא דאמרת רבי כללי ופרטי דריש בעל כרחיך קשיא שבועות ותירץ אלא בשבועות נסיב אליבא דר\"ע וליה לא ס\"ל הרי שנדחקו לומר דרבי קאמר שבועות שתים שהן ארבע אליבא דר\"ע וליה לא ס\"ל מפני שמצאו שרבי דריש קרא דולקחת את המרצע בכלל ופרט וטעמא דר\"ע דקאמר דבשבועת ביטוי מחייב לשעבר הוא משום דדריש לקרא דאו נפש כי תשבע בריבויי ומיעוטי ואי כדברי הריטב\"א אין כאן הכרח דאימא דבקרא דמרצע קבל מרבו שיהא נדרש בכלל ופרט וקרא דשבועת ביטוי קבל מרבו שיהא נדרש בריבויי ומיעוטי כר\"ע. ובפרק שבועות שתים (דף כ\"ו) אמרינן ר' ישמעאל ששימש את ר' נחוניא בן הקנה שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט איהו נמי דורש בכלל ופרט ר\"ע ששימש את נחום איש גם זו שהיה דורש את כל התורה כולה בריבה ומיעט איהו נמי דורש ריבה ומיעט ומדברי התוספות בפרק המפלת (דף ל) ד\"ה ושמע מינה מוכח דמאן דדריש ריבוי ומיעוט לא דריש כללי ופרטי. (*א\"ה עיין פר\"ח י\"ד סימן פ\"ד): ונוקב את אזנו הימנית בגופה של אזן במרצע. שם המרצע זה מרצע הגדול וכתב הריטב\"א דפירוש מרצע גדול היינו שהוא עב וגס והוא עושה נקב גדול כמלא כרשינה ורבינו לא הביא דרשה זו אלא כתב בסתמא ונוקב במרצע משמע דס\"ל דאפילו נקב כל שהוא מהני ואפשר דיצא לו משום דר' יוסי בר יהודה ריבה מולקחת אפילו מחט ורבי לא פליג עליה אלא בסול וסירא דלא הוו של מתכת אבל במחט מודה ליה. ולפי זה יש לתמוה עליו מהא דאמרינן בפרק על אלו מומין (דף ל\"ז) כעדשה אין בציר מכעדשה לא ורמינהי מרצע וכו' ותירץ רב חנא בר קטינא ל\"ק כאן לשחוט כאן לפסול כלומר דדוקא להכשירו לשחיטה בעינן שיעורא אבל לפוסלו אפילו נקב כל שהוא פוסלו לבהמה וה\"ה לכהן וא\"כ כיון דפסק דאפילו נקב כל שהוא מהני לרציעה וכהן אינו נרצע לפי שנעשה בעל מום ע\"כ אית לן למימר דיש חילוק בין לשחוט בין לפסול ואיך פסק בהלכות ביאת המקדש פ\"ז גבי מומין הפוסלים באדם ובבהמה מי שניקב סחוס אזנו אם מצטרף לכרשינה הרי זה מום דמשמע דבציר מכרשינה לא הוי מום אפילו לפסול. וכ\"ת דס\"ל דלפסול דאמרינן בגמרא לא קאי אלא אכהן וטעמא משום דאינו שוה בזרעו של אהרן וכמ\"ש התוספות אבל בהמה לא מיפסיל אלא בשיעורא, אכתי תיקשי דבפ\"ח מהלכות הנזכר שהביא המומין המיוחדין לאדם למה לא הביא נקב כל שהוא. וליכא למימר דס\"ל לרבינו דטעמא דאין כהן נרצע הוי משום שמא יבא לידי כרשינה אבל לעולם דבפחות מכרשינה לא הוי מום וכמו שתירצו בירושלמי משום דמתלמודא דידן משמע דפליג על הירושלמי ולא חייש לשמא יבא לידי כרשינה מדהוצרכו לומר כאן לשחוט כאן לפסול. אשר ע\"כ נ\"ל לומר דרבינו ס\"ל דהרציעה הוא בנקב ככרשינה כמ\"ד מרצע גדול ובגמרא לא הקשו אלא לר' יוסי בר יהודה דקאמר דאפילו מחט מהני לרציעה ואליבא דידיה הוצרכו לחלק בין לשחוט בין לפסול אבל לחכמים לא קשה דאפשר שהם סוברים כמ\"ד מרצע זה מרצע גדול. וכ\"כ הריטב\"א דר' יודן וחכמים ס\"ל כמ\"ד מרצע זה מרצע גדול ולדידהו אין צורך לחלק בין לשחוט בין לפסול ומה שלא נתן רבינו שיעור בנקב הטעם הוא לפי שכבר למדנו שהכהן אינו נרצע לפי שנעשה בעל מום וכבר למדנו שיעור המום בהלכות ביאת המקדש שהוא בכרשינה ממילא נפקא דשיעור הנקב הוא ככרשינה משום דבציר מהכי אינו נעשה בעל מום: ולא נאמר מזוזה וכו'. שם ובמכילתא והגישו אל הדלת או אל המזוזה מקיש דלת למזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד את אומר לכך בא או ירצענו במזוזה ת\"ל ונתת באזנו ובדלת בדלת אתה נותן אבל אי אתה נותן במזוזה או יעביר באזנו ובדלת ת\"ל ורצע אדוניו את אזנו באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון הקיש דלת למזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד. והקשה הרא\"ם דאימא איפכא לפי שהוא אומר ונתת באזנו ובדלת אין לי אלא דלת מזוזה מנין ת\"ל אל הדלת או אל המזוזה כמו שדרשו גבי שאור וא\"ת א\"כ למה לי למיכתב דלת כיון דכבר שמענו אותו ממשנה תורה י\"ל דאיצטריך להיקשא דמה מזוזה מעומד אף דלת מעומד וכ\"ת אכתי תיקשי דלמה לי קרא דמשנה תורה א\"ו ע\"כ אתא למעט מזוזה י\"ל דאיצטריך ללמד אופן הרציעה שיהא דוקר והולך עד שמגיע לדלת שלא למדנו זה אלא מקרא דמשנה תורה וכמו שדרשו אותו בקידושין. אך קשה דאימא דמה שדרשו במכילתא מקרא דבאזנו ובדלת שאין המזוזה כשרה לרציעה הוא מיתורא דוי\"ו דובדלת ואתא למעוטי מזוזה ואע\"ג דוי\"ו יתירה דורשים אותה בכ\"מ לרבות ולא למעט כבר כתבו התוספות בפרק בנות כותים (דף ל\"ב) בד\"ה למעוטי אשה מלובן דהיכא דלא איצטריך לרבות אמרינן דאתא למעוטי ה\"נ קים להו לרז\"ל דאין שום דבר לרבות מיתורא דוי\"ו על כן דורשים אותה למעט לומר דלת אין מזוזה לא וכ\"ת דהוי\"ו איצטריך לומר שיהא דוקר והולך עד שמגיע אצל דלת הא ליתא משום דע\"כ לא קס\"ד דירצענה לאוזן מאבראי ויניחנה על הדלת וידקור כנגד אזנו בדלת אלא אי הוה כתיב קרא ונתת אזנו בדלת וכדמשמע מתחלת הברייתא משום דהוה קאי הנתינה לאזן ולא הוזכרה כאן רציעת האזן אבל כיון דכתיב קרא ונתת באזנו דקאי הנתינה למרצע והוזכרו כאן רציעת האזן וכי כתב קרא בדלת על כרחיך דבתר רציעה היא הא כיצד דוקר והולך עד שמגיע אצל דלת וא\"כ אייתר לן וי\"ו דובדלת לומר דלת אין מזוזה לא. עוד הקשה הרא\"ם שלא מצינו בכל התורה כולה שתהיה שום מלה לצורך ההיקש בלבד מבלתי שתהיה לצורך עצמה כמלת מזוזה בזה המקום שאין לה מובן כלל שהרי אין המזוזה כשירה ברציעה וכה\"ג הקשו התוספות בפרק הערל (דף ע') ד\"ה אלא לאפנויי. ועיין בפרק אלו נערות עלה ל\"ח ובמ\"ש התוס' שם ד\"ה מי אתיא ג\"ש ומפיק ליה מפשטיה. והרב לח\"מ ז\"ל הרבה להשיב על הרא\"ם וכתב דתרי מילי איכא חדא בהעמדה שמעמיד האדון והשניה ברציעה ולענין העמדה ודאי דמזוזה ודלת שוים שיכול האדון להעמידו בין אצל דלת בין אצל מזוזה ומ\"ש בדלת דמשמע דלת אין מזוזה לא איירי לענין רציעה ודקדק זה מדברי רבינו יע\"ש. ולפי דבריו קשה לישנא דמכילתא דקאמר אתה אומר לכך בא או אינו אלא ירצענו במזוזה דמשמע דאם לא היינו דורשים ההיקש היתה הרציעה במזוזה כפשטיה דקרא דוהגישו אל הדלת או אל המזוזה ולפי דברי הרב בעל ל\"מ אף שלא נדרוש ההיקש אכתי ליכא למישמע מקרא דוהגישו שתהיה הרציעה כשרה במזוזה משום דקרא לא מיירי אלא בהגשה ולא ברציעה. ואפשר לומר דאע\"ג דקרא דוהגישו לא מיירי אלא בהגשה מ\"מ מדאקשינהו דלת למזוזה משמע דאתא לשום דרשא והיינו אומרים דאתא לומר שתהא המזוזה כשרה לרציעה משום דברציעה לא כתב קרא אלא דלת ועל כן הקיש רחמנא דלת למזוזה לומר מה דלת כי היכי דכשר להעמדה כשר לרציעה הכי נמי מזוזה כי היכי דכשר להעמדה כשר נמי לרציעה ובתחלה דרשו במכילתא ההיקש לומר שתהא הדלת מעומד ואח\"כ אמרו אימא דההיקש הוא לומר שתהא המזוזה כשרה לרציעה ותירצו דבפירוש מיעט קרא לרציעה במזוזה א\"כ ע\"כ אית לן למימר שההיקש בא לומר שתהא הדלת מעומד ואחר זה חזרו והקשו דאימא דהמיעוט דובדלת לא הוי למעוטי מזוזה אלא למעוטי שלא יעביר באזנו ובדלת דאי לאו מיעוטא הוה אמינא דיעביר באזנו ובדלת אלא כיון שמגיע אצל דלת די ולעולם דההיקש הוא לומר שתהא המזוזה כשרה לרציעה ואמרו דאי משום הא לא איצטריך קרא למעט דהא מימעיט מקרא דורצע אדוניו את אזנו באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת א\"כ אייתר לן מיעוטא דובדלת על כרחין למעוטי מזוזה מרציעה א\"כ ההיקש הוא לומר מה דלת מעומד אף מזוזה מעומד. ומ\"ש רש\"י א\"כ מה ת\"ל או אל המזוזה אע\"ג דאיצטריך לגופיה למצות הגשה הכוונה היא למאי אהני היקשא משום שאם היינו אומרים דהרציעה כשרה במזוזה א\"ש דלהכי הקישה רחמנא לאשמועינן האי דינא וכמו שכתבנו בפירוש המכילתא. וכ\"ת כיון דמלת מזוזה איצטריך לגופה למצות הגשה א\"כ היקשא מנא לן הא לא קשיא משום דההיקש לא צריך הפנאה כמו הג\"ש והכא אפשר דמלת או אתא לאקושי דלת למזוזה ומצינו או שתבא להיקש כדאיתא בת\"כ בפ' קדושים בפיסקא דשפחה נחרפת אין לי אלא כסף בחציה ובשטר בכולה מנין אף שטר בחציה ת\"ל או חופשה לא נתן לה מה כסף בחציה אף שטר בחציה. ופי' שם הרב קרבן אהרן דמלת או סמיך חופשה לא נתן לה עם הפדה לא נפדתה לאקושינהו ועם זה יבואו דברי רש\"י יותר מדוקדקים שכוונתו לומר למאי איצטריך או וא\"ת א\"כ דקרא דוהגישו לא מיירי ברציעה א\"כ מנא לן שהדלת שעליה רוצעים צריך שתהיה מעומד דהא לית לן היקשא לומר שצריך שתהיה מעומד כיון דקרא דהיקשא לא מיירי אלא בהגשה. וי\"ל דקרא דורצע אדוניו את אזנו קאי על קרא דלעיל דאל הדלת או אל המזוזה אלא דאי לאו דכתב קרא באזנו ובדלת הייתי אומר דגם לרציעה כשרה המזוזה אבל לאחר המיעוט לא קאי אלא אדלת דכתיב גבי הגשה וכיון דההוא דלת הוי מעומד מכח ההיקש א\"כ כי כתב קרא ורצע אדוניו וקאי על אותו דלת הנזכר בפסוק הקודם ממילא חד דינא איתא להגשה ורציעה. וא\"ת היכי דרשו במכילתא מקרא דורצע אדוניו את אזנו באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת דאי מקרא דאזנו הא איצטריך לג\"ש אזן אזן ממצורע ואי ממיעוטא דאזנו הא איצטריך לר\"א לומר אזנו ולא אזנה ולת\"ק אזנו ולא אזנו של מוכר עצמו וכדאיתא בקידושין (דף י\"ד וט\"ו) וי\"ל דהא דאיצטריך לת\"ק מיעוטא דאזנו למוכר עצמו הוא אליבא דרב טביומי דס\"ל דת\"ק יליף ש\"ש וא\"כ איצטריך קרא למעט מוכר עצמו אבל אנן קי\"ל דטעמא דת\"ק הוא לפי דלא יליף ש\"ש וכמ\"ש הריטב\"א וא\"כ אייתר לן מיעוטא דאזנו לומר באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת וא\"כ אכתי תיקשי על הגמרא כשהקשו ור\"א ההוא מיבעי ליה אזנו ולא אזנה למה לא אמרו דאיצטריך לומר באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת וכ\"ת משום דאכתי תיקשי דהא ממיעוטא דאזנו דכתיב במשנה תורה נפיק וא\"כ על כרחיך דמיעוטא דאזנו דכתיב בפרשת משפטים הוא לומר אזנו ולא אזנה א\"כ לפי המסקנא דת\"ק לא יליף ש\"ש תיקשי דלמה לי תרי מיעוטי וליכא למימר דלפי המסקנא לא דריש ת\"ק עבד העבד ושדינן חד מיעוטא לומר אזנו ולא אזנה ואידך באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת שהרי בדף י\"ז הביאו ברייתא אחת דיליף דאין האמה נרצעת מקרא דהעבד וא\"כ לפי המסקנא היכי מיתוקמא האי ברייתא: האדון הוא שרוצע בעצמו וכו'. במכילתא. וא\"ת נילף מהכא בכל התורה דאין שלוחו של אדם כמותו י\"ל משום דיבמה וסמיכה ועגלה ערופה הוו ג' כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין מהם אליבא דכ\"ע דביבמה כתיב וקראו לו הוא ולא שלוחו וכן בעגלה ערופה ומדדו הם ולא שלוחם וסמיכה ידו ולא שלוחו וכ\"כ התוס' פ\"ק דערכין (דף ב') ד\"ה אי לא קרבנו ותו איכא הפרה דבעל דליתיה בשליח מקרא דכתיב אישה יפרנו וכדאיתא פ\"ב דנזיר עלה י\"ב ומייתי לה פ\"י דנדרים עלה ע\"ב ותו איכא שאילה בבעלים דליתיה בשליח וכדאיתא בפרק השואל עלה צ\"ו. (*א\"ה ובס\"פ חלק אמרי' יצאו הם ולא שלוחם ועיין פרי חדש א\"ח בנמוקיו על הרמב\"ם פ\"ד מהלכות ע\"ז דין ב'): ואין רוצעין שני עבדים כאחד וכו'. פ\"ק דסוטה (דף ח') הקשו והא אין עושין מצות חבילות חבילות ותירצו ל\"ק כאן בכהן אחד כאן בב' כהנים ופירש\"י בכהן אחד הוי חבילות וכן לגבי עבדים בב\"ד אחד ובאדון אחד והקשו עליו התוס' דהא טהרת ב' מצורעים דמי לשני עבדים של שני בני אדם ולקושיית התוס' אפשר לתרץ דשאני טהרת ב' מצורעים דהכהן עושה מעשה וא\"כ אף שהם גופים מוחלקים הרי הכהן עושה מצות חבילות חבילות אבל גבי עבדים אין הב\"ד עושה שום מעשה ולפ\"ז בב' עבדים של ב' בני אדם שריא. אך מאי דק\"ל בדברי רש\"י הוא דמשמע מדבריו דבשני בתי דינים שרי אף בב' עבדים של אדון אחד וזה תימה דאכתי האדון עושה מצות חבילות חבילות ואיך הותר לו לרוצעם כאחד. אשר ע\"כ נ\"ל דמ\"ש רש\"י ובאדון אחד הכוונה הוי או באדון אחד כלומר בב\"ד אחד אסור אע\"פ שהם ב' עבדים של שני בני אדם כטהרת שני מצורעים וכן באדון אחד אסור אע\"פ שהוא בשני ב\"ד דאכתי האדון עושה מצות חבילות חבילות. ודע שמדברי התוס' שם בד\"ה אין משקין נראה דלאו דוקא לרצוע ב' עבדים כאחד דאסור אלא אפילו להביאם לב\"ד כאחד אסור ואע\"פ שהרציעה היא בזה אחר זה: " + ], + [ + "ואם אמר יאמר העבד וכו'. פ\"ק דקידושין (דף כ\"ב) וכתב מוהרימ\"ט בחידושיו דהאי תנא דדריש אם אמר יאמר שצריך שיאמר וישנה לא ס\"ל דברה תורה כלשון ב\"א ואין דעתי נוחה בזה דא\"כ הו\"ל לתלמודא למימר דראב\"ע דס\"ל דברה כו' חולק על זה וכן נ\"ל דאין צורך שישנה וכמו שחילק גבי הענקה אשר ע\"כ נראה דאף ר\"א מודה בדרשא דאם אמר יאמר וע\"כ לא פליג אלא גבי הענקה משום דמוכחי קראי להפך דכתיב אשר ברכך דמשמע דוקא נתברך הבית בגללו אבל הכא אין הוכחה שלא יהיו שתי אמירות וכ\"כ התוס' בפרק אלו מציאות (דף ל\"א) ועיין בפ' ארוסה (דף כ\"ד): עד שיאמר וישנה וכו'. שם אמר בתחלת שש ולא אמר בסוף שש אינו נרצע אמר בסוף שש ולא אמר בתחלת שש אינו נרצע ופירשה רבה מאי בתחלת שש בתחלת פרוטה אחרונה ומאי בסוף שש בסוף פרוטה אחרונה ולפי פירש\"י נראה דב' אמירות הללו הם בזמנים מוחלקים הא' היא קודם שיתחיל הפרוטה האחרונה בכל זמן שיהיה אך שיהיו לו אשה ובנים והב' לאחר שהתחיל הפרוטה האחרונה אבל מדברי רבינו נראה שב' האמירות הם בזמן א' ולדבריו קשה טובא לישנא דגמרא וכבר עמד ע\"ז הבעל\"מ ותירץ דס\"ל דמ\"ש בברייתא תחלת שש ר\"ל קודם שיהיה עליו שוה פרוטה הרבה וסוף שש הוא אחר שנשאר פחות מש\"פ וכל חד מהני זימני לא מהני משום דלא מיקיימי תרי קראי אבל הזמן הוא מעט קודם שיתחיל הפרוטה דנקרא עבד כיון שיש לו עליו עדיין ש\"פ ונקרא סמוך ליציאה כיון שלא נשאר לו אלא ש\"פ. ואכתי ק\"ל לפי' זה לישנא דברייתא דקאמר אמר בתחלת שש ולא אמר בסוף שש דלא הול\"ל אלא אמר בתחלת שש אינו נרצע משום שנאמר לא אצא חפשי דאי אמרת בשלמא לרש\"י ז\"ל דס\"ל דהאמירה הא' היא בתחלת שש איצטריך לומר ולא אמר בסוף שש לומר שכל שתי האמירות אמרם בתחלת שש אבל לרבינו דס\"ל דתחלת שש לאו זמן אמירה היא לא איצטריך לומר ולא אמר בסוף שש עיין בפירושו למשנה שכתב עד שיאמר בתחלת שש ובסוף שש. אשר ע\"כ נ\"ל דרבינו ס\"ל דכדי לקיים קרא דהעבד וקרא דלא אצא צריך שיתחיל מזמן שהוא עבד ויסיים סמוך ליציאה וזהו שכתב רבינו כגון שנשאר מן היום שוה פרוטה דאז נמצא שמתחיל מזמן שהוא עבד שהרי יש לו עליו ש\"פ ומסיים סמוך ליציאה או יתר מעט כלומר כדי שיסיים סמוך ליציאה לקיים קרא לא אצא חפשי. והשתא א\"ש דברי הברייתא דקאמר אמר בתחלת שש ולא אמר בסוף שש כלומר שלא סיים האמירה בפחות מש\"פ וכן אם אמר בסוף שש ולא התחיל בתחילת שש לא מהני משום דלא מיקיים תרי קראי ויצא לו לרבינו דין זה מפני שהוקשה לו דלשתוק קרא מאם אמר יאמר ומדכתב קרא העבד ולא אצא חפשי ע\"כ צריך שתי אמירות א\"ו דאי לאו קרא דאם אמר יאמר הו\"א דלעולם דחד אמירה סגי אלא שצריך שיתחיל מזמן שהוא עבד ויסיים סמוך ליציאה וא\"כ כי אתא קרא דאם אמר יאמר לא עקר מאי דהוה ס\"ל בקראי דהעבד ולא אצא חפשי אלא דחדש לנו שצריך שיהיו שתי אמירות אבל אה\"נ דזמנם הוא שיתחיל מזמן שהוא עבד ויסיים סמוך ליציאה כמו דהוה ס\"ל אי לא כתב קרא אם אמר יאמר. ודע דאם לא אמר אלא תיבה אחת בזמן שהוא עבד והשאר סמוך ליציאה או שלא אמר סמוך ליציאה אלא תיבה אחת והשאר קודם ליכא קפידא כיון שהתחיל בזמן שהוא עבד וסיים סמוך ליציאה הרי נתקיימו שני המקראות אבל אליבא דרש\"י דס\"ל דב' האמירות הם בזמנים מוחלקים תיקשי למה לי קרא דאם אמר יאמר וליכא למימר כמו שתירצנו דאכתי תיקשי השתא נמי נימא הכי וכמו שהקשה מהרימ\"ט בחידושיו: ודע שמוהריב\"ל בחידושיו כתב שצריך ד' אמירות שתים כשהוא עבד וב' סמוך ליציאה וכתב דלישנא דרש\"י הכי דייק ותימה הוא בעיני דין זה שלא נמצא לשום אחד מהפוסקים דס\"ל הכי. והריטב\"א דס\"ל כפירש\"י כמו שיראה מדבריו שם כתב בפירוש ומשום שתי אמירות אלו חדא דבתחלת פרוטה אחרונה ואידך דבסוף אמר קרא ואם אמר יאמר שיאמר וישנה ונראה דבא לאפוקי מסברת מהריב\"ל. ומ\"ש שדברי רש\"י דייקי הכי לא ראיתי בדברי רש\"י זה דמאי דנקיט רש\"י בלישניה אמר ושנה בתחלת פרוטה אין הכרח מזה דס\"ל דצריך ב' אמירות בתחלת פרוטה וב' אמירות בסוף פרוטה והראיה דלא נקט רש\"י ולא אמר ושנה בסוף שש ואם כדברי הרב לישמעינן רבותא דאפילו אם אמר בסוף שש כיון שלא שנה לא מהני ומה שהכריחו למוהריב\"ל ז\"ל לומר דין זה הוא מפני שהוקשה לו דלשתוק קרא דאם אמר יאמר ומקרא דהעבד ולא אצא חפשי למדנו שצריך שתי אמירות וא\"ת אכתי תיקשי למ\"ש לעיל בתירוץ קושיא זו לדעת רבינו דהתינח לפי המסקנא אבל לפי הקס\"ד דהוה ס\"ל לתלמודא דתחלת שש הוא ממש תחלת שש וסוף שש הוא יום האחרון למה לי קרא דאם אמר יאמר בקראי דהעבד ולא אצא חפשי סגי וליכא למימר מפני שהיינו אומרים דהכוונה שצריך שיתחיל כשהוא עבד ויסיים סמוך ליציאה משום דא\"כ השתא נמי נימא הכי וי\"ל דהוה ס\"ל לתלמודא דלקושטא דמילתא ליכא למימר הכי וכמ\"ש מהרימ\"ט משום דמדה בתורה היא שני כתובים המכחישים זא\"ז הכתוב השלישי מכריע א\"נ משום דסברא הוא דבחד זמן מה לי חדא אמירה מה לי תרתי אבל למסקנא דמילתא אין אנו צריכים לדוחקים הללו אלא דמאי דהוה ס\"ל בפירושא דקראי דהעבד ולא אצא חפשי אי לא כתב קרא אם אמר יאמר הוא דס\"ל לבתר דכתב לן קרא דאם אמר יאמר וכמ\"ש לעיל. והסמ\"ג במ\"ע סי' פ\"ג כתב העבד עד שיאמר כשהוא עבד אבל אמר אחר שש אינו נרצע ע\"כ. והנה לא שם גבול אלא לסוף זמן האמירה שצריך שלא יהיה אחר שש אבל לתחלת זמן האמירה לא שם גבול ודבר תימה הוא בעיני דהא בגמרא מוכח שצריך שיהיה סמוך ליציאה ובין אי ס\"ל כפירוש רש\"י או כרבינו היה לו להביא דין זה דסמוך ליציאה וצ\"ע: " + ], + [ + "היתה לעבד שפחה כנענית וכו'. שם וא\"ת למה לא הצריכו רז\"ל שיאהב את אשת רבו ובניו דהא כתיב כי אהבך ואת ביתך דהא הצריכו שיאהב את רבו משום דכתיב כי אהבך וקרא דכי אהבך קאי לאשת רבו ובניו הנרמזים בואת ביתך וכן נמי שיאהב את אשתו ואת בניו משום דכתיב אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני. וכן נמי קשה דלמה הביאו ראיה על שצריך שיאהב את רבו מקרא דכי אהבך דכתיב במשנה תורה ולא הביאו מקרא דאהבתי את אדוני דכתיב ברישא. וי\"ל דאפשר דגזירת הכתוב הוא שיאמר אהבתי את אשתי ואת בני דאע\"פ שאינו אוהב אותם סגי באמירה אבל גבי אדון מדכתבו פעמים משמע דאתא לרבות שצריך שתהיה לו אהבה בלב ולא סגי באמירה. א\"נ דודאי דמקרא דאהבתי ליכא למילף מינה שיהא צריך אהבה דאפשר דלאו לעכובא קאמר אהבתי אלא דאורחא הוא דקאמר דפשיטא שהעבד שיוצא לחירות ואינו רוצה אלא רוצה לחזור לשיעבודו הוא מחמת שאוהב את רבו ואת אשתו ובניו וכן נמי בקרא דכי אהבך ואת ביתך אבל גבי אדון ליכא למימר הכי מדחזר וכתב רחמנא כי אהבך שלא היה בו צורך כיון שכבר כתיב אהבתי את אדוני ע\"כ לדרשא אתא לומר שצריך שיאהב אותו אבל גבי אשת רבו ובניו ואשתו ובניו דליכא קרא יתירא לא אמרי' דלעכובא אתא ויהא נרצע כיון דקרא אורחא דמילתא נקט. וא\"ת למה לא אמרינן גבי עבד שאם היה לרבו שתי נשים דאינו נרצע משום דבית אחד אמר רחמנא ולא שני בתים דהא גבי כ\"ג דילפינן שצריך שתהיה לו אשה ביוה\"כ משום דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו אמרינן דצריך שלא יהיו לו שתי נשים דבית אחד אמר רחמנא ולא שני בתים וכדאיתא בפ\"ק דיומא (דף י\"ג) הכא נמי נימא הכי וי\"ל דשאני התם גבי כ\"ג דאיתא טעמא למילתא משום שמא נמשך לבו אחריהם ויבא לידי טומאה וכמ\"ש הראב\"ד בפי\"ז מהא\"ב ומש\"ה אמרי' דקרא נקט ביתו למעוטי ב' בתים אבל הכא גבי עבד דליכא טעמא למעט שני בתים לא אמרינן דביתך אתא למעט ב' בתים אלא לומר דצריך שיהיה לו בית. ולפי מ\"ש רבינו דכ\"ג אסור לעולם ליקח שתי נשים משום דכתיב אשה אחת ולא שתים ניחא טפי דודאי מאי דאמרינן בגמרא ורחמנא אמר בעד ביתו ולא בעד שני בתים לאו ממלת ביתו הוא דקא ממעט ב' בתים אלא הכוונה הוא לומר מאחר דבקרא ליכא הוכחה דצריך שיהיו לו ב' בתים מנא לן דשרי ליה שיהיו לו ב' בתים מאחר שאסרה לו הכתוב משום דכתיב אשה אחת ולא שתים אבל אה\"נ דביתו לאו מיעוטא הוא לב' בתים. ודע שאם האדון לא כנס לאשתו אע\"פ שקדשה אינו נרצע משום דכל כמה דלא כניס לה לא מיקרי ביתו וכדמוכח פ\"ק דיומא (דף י\"ג). ודע שהרב בעל עצמות יוסף נסתפק אם צריך שיהיו לעבד ב' בנים משום דכתיב בני או דלמא אפילו באחד סגי ע\"ד ובני פלוא אליאב, ולא הכריע. והרב כנה\"ג כתב דאין כאן מקום לספק דפשיטא דבבן אחד סגי ע\"ש. ודע שהרב מוהרימ\"ט כתב דלא בעינן שיהא לרבו בנים והא דאמרינן לו אשה ובנים ולרבו אין אשה ובנים לאו דוקא אלא אגב דנקט גבי דידיה יש לו אשה ובנים נקט גבי אדון ולרבו אין אשה ובנים והכריח זה משום דמקרא דואת ביתך לא משמע אלא אשה וכדאמרינן גבי כ\"ג. ותימה הוא בעיני דין זה דהא קי\"ל הלכתא כר\"ע דדריש אתין לרבות וא\"כ נימא דמואת נתרבו הבנים: הוא אוהב את רבו וכו'. שם. וא\"ת למה לי קרא דכי אהבך ת\"ל משום דכתיב עמך דמשמע דצריך שיהיו שוים דכה\"ג אמרינן גבי חולה. וי\"ל דהברייתא נסתפקה בספיקו דרב ביבי בר אביי היכא דשניהם חולים מאי עמך בעינן והא איכא או דלמא כי טוב לו בעינן והא ליכא וא\"כ אם היינו למדים אהבת העבד לרב מקרא דעמך היה הספק נופל גם בזה היכא דשניהם אינם אוהבים זה לזה מאי עמך בעינן והא איכא או דלמא כי טוב בעינן וליכא. אבל כיון שלמדנו אהבת העבד לרב מקרא דכי אהבך תו ליכא לאיסתפוקי במידי דודאי אם האדון אינו אוהב לעבד אינו נרצע משום דליכא לא עמך ולא טוב לו. ועוד י\"ל דשאני גבי חולה דמה שלמדנו שצריך שהעבד לא יהיה חולה הוא מטוב לו לבד וא\"כ אייתר לן עמך ושדינן ליה אכי טוב לו לומר שזה הטוב שיש לעבד שיהיה ג\"כ לאדון אבל גבי אהבת האדון לעבד לאו מכי טוב לו לבדו נפיק אלא מעמך נמי נפיק כלומר שזה הטוב הוא בסבתו של אדון והוא שאוהב אותו דמכי טוב לו לא משמע אלא שיש לו טוב אבל לא שיהיה בסיבת האדון וא\"כ לא אייתר לן בדרשא זו עמך למדרש שהעבד ג\"כ יאהב את רבו. ועוד י\"ל דשאני גבי חולה דמאי דדרשינן במלת עמך הוא מאי דדרשינן בכי טוב לו דקאי עליה כלומר שהעבד אינו חולה האדון ג\"כ צריך שלא יהא חולה אבל גבי אהבה ליכא למידרש בעמך שצריך שהעבד יאהב את רבו דהא לא הוי דומיא דכי טוב לו דהתם הוא שהאדון אוהב את עבדו ואילו עמך הוא שהעבד יאהב את אדוניו והם דברים מוחלקים מב' צדדים מהנותן והמקבל אבל גבי חולה החילוק הוא לבד מצד המקבל: הוא חולה וכו'. שם ואיתא במכילתא כי טוב לו שתהא טובתו שוה לך אם היה חגר או סומא אינו נרצע. ונראה דרבינו לא הביא דין זה משום דמשמע ליה דהכל נכלל בדין חולה: " + ], + [ + "מה בין מוכר עצמו למכרוהו ב\"ד וכו'. מוכר עצמו אין מעניקין לו מכרוהו ב\"ד מעניקין לו. שם (דף ט\"ו) מ\"ט דת\"ק דאמר מוכר עצמו אין מעניקין לו מיעט רחמנא גבי מכרוהו ב\"ד העניק תעניק לו לו ולא למוכר עצמו ואידך לו ולא לב\"ח מדס\"ל בעלמא כר\"נ אתא לו לאפוקי ואידך בעלמא נמי לא ס\"ל כר\"נ. ויש לתמוה על רבינו דאיך פסק כאן כת\"ק דקאמר מוכר עצמו אין מעניקין לו ובפ\"ב מהל' מלוה ולוה פסק כר\"נ דהא משמע בגמ' דת\"ק לא ס\"ל כר\"נ. וליכא למימר דרבינו ס\"ל כפירוש ה\"ר נתנאל שפירש דלגבי מלוה כ\"ע לא פליגי דקי\"ל כר\"נ אלא דפלוגתייהו הוא בשכירות אי איתא לדר\"נ דר\"א ס\"ל דאף בשכירות קי\"ל כר\"נ ואיצטריך לו למעוטי ות\"ק ס\"ל דלא קי\"ל כר\"נ בשכירות וא\"כ אייתר לן לו למעט מוכר עצמו דא\"כ היה לו לרבינו לחלק בפירוש בין מלוה לשכירות. ועוד שה\"ה ז\"ל כתב עלה דההיא דפ\"ב מהלכות מלוה זה מחלוקת בברייתא דת\"ק ור\"א ואם רבינו ס\"ל כפירוש ה\"ר נתנאל לא פליגי בדינו ת\"ק ור\"א ומהתימה על הרב בעל ל\"מ ומהר\"ש טייטאצק הובאו דבריו בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' י\"ב שכתבו דרבינו ס\"ל כה\"ר נתנאל איך לא השגיחו בדברי ה\"ה והש\"ך בסי' פ\"ו כתב דרבינו ס\"ל כמ\"ש הרשב\"א בחידושיו פרק השולח דמאן דס\"ל כר\"נ לא מוקי פלוגתא דר\"א ות\"ק בדר' נתן אלא דכולהו אית להו דר\"נ וטעמא דת\"ק דקאמר לו ולא למוכר עצמו ולא דריש לו ולא לב\"ח משום דמסתברא קאי בעבד ממעט מילי דעבד אבל קאי בעבד וממעט ב\"ח ומשמעות דורשין איכא בינייהו. ותמהני דהא לפי דברי הרשב\"א הללו ע\"כ אית לן למימר דת\"ק אית ליה לדרבי נתן אף בהענקה דהא לית לן מיעוטא למעט ב\"ח מהענקה כיון דאיצטריך לו למעט מוכר עצמו ורבינו כתב בפירוש ענק ע\"ע לעצמו ואין ב\"ח גובה הימנו. ול\"נ דרבינו ס\"ל דהא דאצטריכו בגמרא לומר דת\"ק לא ס\"ל דר' נתן היינו מקמי דידעינן טעמא דת\"ק דס\"ל דמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית אבל לפי האמת דדרשינן אם אדוניו יתן לו למעט מוכר עצמו משום דבעל כרחו מכי משנה ש\"ש נפקא תו לא איצטריך לו דהענקה למעט מוכר עצמו משום דקרא דכי משנה שכר שכיר הוא טעם על הענקה וכמו שפירש\"י ז\"ל וכיון דטעמא דהענקה הוא משום דכי משנה שכר שכיר עבדך שפירושו הוא שמסר לו שפחה כנענית ממילא משמע דמוכר עצמו דאסור בשפחה ממיעוטא דלו אינו חייב להעניק וא\"כ אייתר לן לו דהענקה למעט ב\"ח ואף דנימא דס\"ל לרב טביומי דאף לפי המסקנא איצטריך לו דהענקה למעט מוכר עצמו משום דאי לאו לו גמרינן הענקה בע\"ע המוכר עצמו אע\"ג דלא שייך ביה משנה ש\"ש משום ג\"ש דש\"ש וכמו שכתבו התוס' גבי מוכר עצמו אינו נרצע מ\"מ מאן דס\"ל כר\"נ ס\"ל כמו שכתבנו דלת\"ק לא איצטריך לו דהענקה למעט מוכר עצמו ומה שהביאו לרבינו לומר דין זה הוא דהרבה מקומות בתלמוד מוכח מינייהו דהלכתא כר' נתן וכמ\"ש התוספות והרשב\"א ואילו מהכא מוכח דלית הלכתא כר' נתן משום דקי\"ל כת\"ק דר\"א שמותי הוא משום הכי הוכרח לומר דמאן דס\"ל כר' נתן לא ס\"ל כאוקימתא דרב טביומי ומ\"ש ה\"ה זה מחלוקת בברייתא דת\"ק ור' נתן אע\"ג דלא קי\"ל כהאי אוקימתא נראה דאתא למעט דלא נימא מדפסק רבינו כר' נתן וכת\"ק א\"כ ס\"ל כפי' ה\"ר נתנאל דשאני בין מלוה לשכירות ות\"ק לא פליג אר\"נ במלוה וכמ\"ש הרב בעל לח\"מ ומהר\"ש טייטאצק דרבינו ס\"ל כפירוש ה\"ר נתנאל לזה כתב זה מחלוקת כלומר דבהלואה נמי פליג ת\"ק כפי ההיא אוקימתא דאין חילוק בין מלוה לשכירות אלא שבהרבה מקומות פסקו כר' נתן א\"כ ליתא ודאי לההיא אוקימתא דמסתמא לא פליגי את\"ק וא\"ת א\"כ דטעמא דת\"ק דס\"ל דמוכר עצמו אין מעניקין לו הוא משום דאין רבו מוסר לו שפחה ולא מיקיים ביה כי משנה שכר שכיר א\"כ אף במכרוהו ב\"ד שלא מסר לו שפחה נאמר ג\"כ שלא יהיה חייב להעניקו וי\"ל דשאני גבי מכרוהו ב\"ד כיון שהיה בידו להעבידו ביום ובלילה והוא לא מסר לו שפחה איהו דאפסיד אנפשיה ומיקיים שפיר כי משנה ש\"ש עבדך כיון שניתן לו רשות למסור לעבדו שפחה אבל גבי מוכר עצמו שאין יכולת בידו פשיטא דאינו חייב להעניקו כיון דלא מיקיים ביה כי משנה ש\"ש. אבל הרב מוהרימ\"ט (דף י\"א) כתב דאם לא מסר לו שפחה אינו חייב בהענקה ולפי זה הוקשה להרב דאמאי איצטריך קרא דלו בהענקה למעט מוכר עצמו ת\"ל דאין רבו מוסר לו שפחה ותירץ דס\"ד דאיתרבי מהעניק תעניק וקשה לי דאכתי נימא דהעניק תעניק אתא לרבות דבין מסר לו שפחה בין לא מסר לו חייב להעניק וי\"ל דבשלמא מוכר עצמו היינו מרבים אותו כדי לקיים הג\"ש דש\"ש אבל מכרוהו ב\"ד דליכא ג\"ש ניחא טפי לאוקומי ריבויא דהעניק תעניק להיכא שלא נתברך הבית בגללו דלא מיעקר קרא דכאשר יברכך מלמימר דאתא לרבות מכרוהו ב\"ד שלא מסר לו רבו שפחה דמיעקר קרא דכי משנה ש\"ש ומ\"מ אין צורך לומר דאיצטריך לו דהענקה משום ריבויא דהעניק תעניק משום ג\"ש דש\"ש לחודיה איצטריך וכמ\"ש התוס' דאי לאו אזנו הו\"א דקרא דאהבתי לאו דוקא משום ג\"ש דש\"ש ה\"נ בקרא דכי משנה ש\"ש וכ\"כ מהרימ\"ט במהדורא ב':
עוד נראה לומר דרבינו ס\"ל דמאן דס\"ל כר\"נ קאמר דטעמא דת\"ק דמיעט מוכר עצמו ולא מיעט ב\"ח הוא משום דהענקה מדין צדקה הוא ושנינו בתוספתא מעשר עני אין משלמין בו החוב וה\"ה צדקה וכמ\"ש המרדכי פ\"ק דבבא בתרא וא\"כ לא איצטריך לו למעט ב\"ח וא\"כ ע\"כ אתא למעט מוכר עצמו אבל לעולם דס\"ל לת\"ק כר\"נ ורב טביומי ס\"ל דהענקה לאו מדין צדקה הוא אלא כמו ש\"ש ומש\"ה איצטריך לומר דטעמא דת\"ק הוא משום דלא ס\"ל כר' נתן אבל הרב בעל ש\"ך כתב דרבינו ס\"ל דמאי דאמרינן בעלמא נמי לא ס\"ל כר\"נ הכוונה הוא בדומה להענקה שהוא צדקה לא ס\"ל כר\"נ ופי' זה הוא מעין פי' ה\"ר נתנאל ודבריו תמוהים שהרי כתב ה\"ה זה מחלוקת בברייתא דת\"ק ור\"נ ולפי דבריו לא פליגי ת\"ק ור\"נ בדינא דרבינו והריטב\"א כתב דטעמא דרבינו הוא משום דע\"כ לא איצטריך לומר דת\"ק לא ס\"ל כר\"נ אלא אליבא דרב טביומי דס\"ל דת\"ק יליף ש\"ש אבל לפי האמת טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ש\"ש וא\"כ אייתר לן לו למעט ב\"ח ומאן דס\"ל כר\"נ ס\"ל דת\"ק לא יליף ש\"ש והבכ\"מ נראה דלא ס\"ל כתירוץ הריטב\"א שהרי כתב דהטעם דמוכר עצמו אין מעניקין לו הוא משום מיעוטא דלו וכן נמי לא ס\"ל התירוץ הא' שכתבנו אלא ס\"ל התירוץ הב' דטעמא דת\"ק דלא מיעט ב\"ח הוא משום דהענקה הוי כמו צדקה ולא איצטריך קרא למעט ב\"ח מהענקה ועיין לקמן בפירקין דין ט\"ו: ודע שהתוס' כתבו דהלכה כר\"א דמוכר עצמו מעניקין לו ועוד הוסיפו לומר דאפשר דבכולהו נמי הלכתא כוותיה ומוהרימ\"ט הקשה על זה דמדלא חשיב בהדי הנך דתנן בסוטה פרק היה נוטל מה בין איש לאשה האיש נרצע ואין האשה נרצעת ע\"כ ס\"ל למתני' דהתם כת\"ק דקאמר מוכר עצמו אינו נרצע ומש\"ה לא חשיב האיש נרצע ואין האשה נרצעת כיון דתנא האיש נמכר בגניבתו ואין האשה נמכרת בגניבתה ממילא משמע דאין האשה נרצעת דהא לא שייך רציעה אלא במכרוהו ב\"ד וא\"כ היה להם לפסוק כת\"ק דהא סתם מתני' דהתם הלכתא פסיקא היא. ולא הבינותי הכרח זה משום דאף דנימא דמתני' דהתם ס\"ל כת\"ק אכתי קשה דאמאי לא תני האיש עובר על מ\"ע שהזמן גרמא ועובר על בל תשחית ובל תקיף ובל תטמא ונדון בבן סורר ומורה ונעטף ומספר ונמכר ונשנה ונמכר לע\"ע וקונה לע\"ע משא\"כ באשה וע\"כ אית לן למימר דתנא ושייר וא\"כ לעולם דהלכה כר\"א והא דלא תנא האיש נרצע ואין האשה נרצעת משום דתנא ושייר. ועוד קשה שהתוספות כתבו התם דמכירת אב הוי כמכירת ב\"ד ומש\"ה איצטריך קרא למעט רציעה מאשה אע\"ג דרציעה לא שייך אלא במכרוהו ב\"ד וא\"כ אף דס\"ל למתניתין דהתם כת\"ק דמוכר עצמו אינו נרצע אכתי קשה דאמאי לא חשיב האיש נרצע ואין האשה נרצעת: " + ], + [ + "מפי השמועה למדו וכו'. שם (דף ט\"ו) העבד ולא אמה וא\"ת ל\"ל קרא דהעבד תיפוק ליה משום דלא מצי למימר אהבתי את אשתי וי\"ל דאי לאו קרא דהעבד היינו מרבים רציעה באשה מקרא דואף לאמתך תעשה כן אע\"ג דלא שייך בה אהבתי משום דקרא דואף לאמתך ע\"כ קאי או להענקה או לרציעה וכי שדינן ליה אהענקה קשה קרא דכי משנה שכר שכיר שהוא טעם להענקה וכמו שפירש\"י שהכוונה הוא שמסר לו רבו שפחה וזה לא שייך באמה שהרי אינו יכול למוסרה לעבדו וכן כי שדינן ליה ארציעה קשה קרא דאהבתי את אשתי דלא שייך באמה וא\"כ אי לאו קרא דהעבד לא היינו יודעים איזה קרא נתפוס לעיקר אי דכי משנה ש\"ש ואף לאמתך קאי לרציעה או קרא דאהבתי ואף לאמתך קאי להענקה אבל לבתר דכתב לן קרא דהעבד גילה לנו דקרא דאהבתי עיקר ואף לאמתך קאי להענקה, והתוס' בס\"פ היה נוטל (דף כ\"ג) הקשו דכיון דקי\"ל דמוכר עצמו אינו נרצע ממיעוטא דאזנו וקי\"ל דאין האשה נמכרת בגניבתה א\"כ לא משכחת באשה מכרוהו ב\"ד וא\"כ למה לי קרא דהעבד למעט אמה תיפוק ליה מאזנו ולא אזנו של מוכר עצמו. ודבריהם תמוהים הם בעיני משום דאי לאו קרא דהעבד הוה אמינא דקרא דואף לאמתך קאי ארציעה וליכא למימר דלא קאי ארציעה משום דרציעה לא שייך אלא במכרוהו ב\"ד משום דכי שדינן ליה אהענקה תיקשי נמי דהענקה לא שייך אלא במכרוהו ב\"ד וע\"כ אית לן למימר דגזירת הכתוב הוא באמה שחייב להעניקה אע\"ג דלא שייך הענקה אלא במכרוהו ב\"ד וא\"כ ה\"א דקאי ארציעה וגזירת הכתוב הוא שתירצע האמה אע\"ג דלא שייך רציעה אלא במכרוהו ב\"ד אבל לבתר דכתב לן קרא העבד למעט אמה בפירוש ע\"כ קרא דואף לאמתך לא קאי אלא אהענקה וזו ששנינו שם (דף י\"ז) ואף לאמתך תעשה כן להעניק אתה אומר להעניק או אינו אלא לרציעה כלומר דליכא הוכחה לזה יותר מזה ת\"ל אם אמר יאמר העבד עבד ולא אמה. ואפשר לתרץ ולומר דהתוס' ס\"ל דליכא למימר דמאי דאיצטריך קרא לומר העבד למעט אמה הוא משום קרא דואף לאמתך דלא הוה ידענא להיכא קאי משום דא\"כ תיקשי למה לי לו דהענקה למעט מוכר עצמו הא מדאצטריך קרא למעט אמה מרציעה אע\"ג דלא שייך רציעה אלא במכרוהו ב\"ד ע\"כ אית לן למימר דהענקה לא הוי אלא במכרוהו ב\"ד ומש\"ה איצטריך קרא דהעבד כי היכי דלא נטעה בקרא דואף לאמתך אלא אי אמרת דהענקה הוי אף במוכר עצמו למה לי קרא דהעבד הא ליכא למיטעי בקרא דואף לאמתך דפשיטא דשדינן ליה אהענקה דשייך אף במוכר עצמו ולא ארציעה דלא שייך אלא במכרוהו ב\"ד א\"נ אפשר לומר דהתוס' אזלי לשיטתם דהלכה כר\"א בהענקה משום דאתי כר' נתן וברציעה הלכה כת\"ק כדמוכח בס\"פ האומר ועל כן הקשו לפי המסקנא למה לי קרא דהעבד דליכא למיטעי בקרא דואף לאמתך כיון דס\"ל דהלכה כר\"א בהענקה פשיטא דשדינן ליה אהענקה ותירצו דס\"ד דמכירת אב הוי במקום מכירת ב\"ד ותירצע משום דכתיב ואף לאמתך תעשה כן ואשמעינן קרא דמכירת אב הוי במקום מכירת ב\"ד ותירצע אבל ליכא למימר דמן הסברא היינו אומרים דמכירת אב הוי במקום מכירת ב\"ד ותירצע שהרי שנינו בגמרא אתה אומר להעניק או אינו אלא לרציעה דמשמע דאיצטריך קרא לרבות רציעה. וא\"ת אכתי קשה למה לי לו דהענקה למעט מוכר עצמו הא מדאיצטריך לרבות הענקה באמה ע\"כ דהענקה לא שייך אלא במכרוהו ב\"ד ומש\"ה איצטריך קרא ללמד דמכירת אב הוי כמכרוהו ב\"ד דאי אמרת דהענקה שייך אף במוכר עצמו תיקשי מהיכא תיתי שנמעט האמה מדין מוכר עצמו דאיצטריך קרא לרבות וכן נמי אי ס\"ל לתוס' כר\"א בהענקה תיקשי למה לי קרא דואף לאמתך וי\"ל דהוה ס\"ד למעט אמה מהענקה משום דההענקה לאביה ולאו לדידה וכ\"כ מוהרימ\"ט דף מ\"ו ומ\"מ דברי התוס' עדיין תמוהים הם משום דבגמרא הקשו לר\"א ממיעוטא דאזנו ותירצו דהמיעוט איצטריך למעט אמה ואידך נפקא ליה מהעבד העבד ולא אמה וא\"כ אי לאו דכתב העבד למעט אמה הוה אמינא דלעולם דבין מוכר עצמו ובין מכרוהו ב\"ד נרצעים ומיעוטא דאזנו איצטריך למעט אמה לומר אזנו ולא אזנה והוה ניחא טפי לומר הכי כדי לקיים ג\"ש דש\"ש וכ\"כ מוהרימ\"ט (דף י\"ב) ומ\"מ צריכים אנו לתירוץ התוס' אליבא דמאן דס\"ל דלפי המסקנא טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ש\"ש וכמ\"ש לעיל דלסברא זו קשה ל\"ל קרא דהעבד: ומהו שנאמר ואף לאמתך תעשה כן וכו'. שם (דף י\"ז) ואף לאמתך תעשה כן להעניק אתה אומר להעניק או אינו אלא לרציעה כשהוא אומר אם אמר יאמר העבד עבד ולא אמה העבריה הרי רציעה אמור הא מה אני מקיים ואף לאמתך תעשה כן להעניק וכתב הרב בעל עצמות יוסף דמה שנסתפקו או אינו אלא לרציעה פי' דוקא לרציעה דאי אמרת או אינו אלא אף לרציעה וכ\"ש הענקה קשה דמאי האי דקאמר א\"כ לכתוב קרא ואף לאמתך כן ופירש\"י א\"כ דלהיקשא לחודיה אתי דהא א\"א לומר כן דהא כשהיה מסופק אצלו אם היה לרציעה הענקה במכ\"ש אתי וכיון דהיקשא אתי למיתת אדון כ\"ש דאתיא להענקה ורש\"י ז\"ל בביאורו לחומש כתב או אינו אלא אף לרציעה וצ\"ע. ול\"נ דבשלמא הענקה ורציעה שוים הם בטעמם וכיון דקרא אתא לרבות חד מינייהו לאמה ולומר שדינה כמו מכרוהו ב\"ד ממילא איתרבי לאידך ומ\"ש רש\"י אף לרציעה לאו משום דהענקה במכ\"ש אתיא דהא ודאי ליכא הכא שום ק\"ו אלא שנסתפקה הברייתא דכיון דאיתרבי להענקה ואשמעינן קרא שמכירת אב הוי במקום מכירת ב\"ד ה\"ה לרציעה אבל כשאנו אומרים דקרא אתא להיקשא לנרצע לא אמרינן דאיתקש נמי להענקה שהם נושאים מוחלקים ואינם שוים בטעמם ועיין במהרימ\"ט (דף מ\"ג). וא\"ת למה לי קרא דואף לאמתך ללמד על ענק האמה תיפוק ליה דהקיש הכתוב עברי לעבריה דמינה ילפינן יציאת יובל לאמה ושאינו יוצא העבד בראשי איברים ושהעברי נקנה בכסף וא\"כ ה\"נ דנימא דאיתקש להענקה דהא קי\"ל דאין היקש למחצה וי\"ל דלא ילפינן מההיקש אלא שהדינים שיש למוכר עצמו שיהיו ג\"כ לאמה משום דאמה דמיא למוכר עצמו אבל הענקה דלא הוי אלא במכרוהו ב\"ד לא ילפינן מההיקש אי לאו דכתביה קרא בהדיא והראיה שלא למדנו מן ההיקש אלא יציאת יובל דהוי אף במוכר עצמו אבל שש דלא הוי אלא במכרוהו ב\"ד לא למדנו מן ההיקש אלא משום דכתביה קרא בהדיא וכמ\"ש הרא\"ם בפרשת משפטים ד\"ה ת\"ל כי ימכר לך. ומ\"מ אכתי קשה דלמה לי קרא דלו דהענקה למעט מוכר עצמו תיפוק ליה מדאיצטריך ואף לאמתך דאם איתא דהענקה שייך אף במוכר עצמו ל\"ל קרא ללמד על ענק האמה תיפוק ליה מדהקיש הכתוב עברי לעבריה וי\"ל דלא ילפינן מההיקש אלא מילתא דשייך בה כמו יובל אבל הענקה דהוי לאביה לא ילפינן אי לאו דכתביה קרא בהדיא אך קשה דהיכי קס\"ד דגמרא דואף לאמתך אתי לרציעה הא תיפוק ליה מדהקיש הכתוב עברי לעבריה. אשר ע\"כ נראה לומר דלעולם דההיקש הוא למכרוהו ב\"ד דהא כי ימכר לך כתיב אלא דאי לאו דכתב קרא בהדיא ואף לאמתך לא היינו מרבים הענקה באמה מההיקש משום דהוה אמינא דלו מיעט לו ולא לה וכן גבי רציעה אזנו ולא אזנה. וראיתי להריטב\"א ז\"ל שהקשה דלמה לי תעשה ללמד על ענק אמה תיפוק ליה מואף לאמתך תעשה כן ואין היקש למחצה. ותירץ דלא אמרינן הכא היקש לגמרי דכן מיעט הוא ועל מאי דקאי משמע. ולפי דבריו אפשר לומר כן בעד היקשא קמא דעברי לעבריה: " + ], + [ + "והרי הכתוב נתקו לעשה שנאמר העניק תעניק לו. כלומר דלא נימא דהעניק תעניק מעיקרא משמע וכדסבר ר' יהודה בשלח תשלח וא\"כ אם לא העניקו בעת היציאה לקי ולא מיחייב תו להעניקו אלא הכוונה הוא שאם שלחתו ריקם העניק תעניק ולפי זה לעולם חייב להעניקו ולא לקי ולא שייך כאן בטלו ולא בטלו משום דאף ע\"פ ששרף הנכסים שחייב להעניק לו מהם אכתי חייב בתשלומין ומש\"ה לא לקי דדמי לגזל ומשכון דאמרינן בפ\"ק דמכות דף י\"ו דלא לקי מפני שהוא חייב בתשלומין דאלת\"ה אלא דאינו חייב בתשלומין א\"כ משכחת לה בטלו ולא בטלו בהענקה ותיקשי לר\"י דקאמר התם אין לנו אלא זאת ועוד אחרת. וכ\"נ מדברי רבינו מדלא מנה לאו זה דהענקה בפרק י\"ט מהלכות סנהדרין כמו שמנה לאו דאונס שגירש אנוסתו ולא החזירה. שוב ראיתי דהכא לא שייך בטלו ולא בטלו משום דהוי לאו שאין בו מעשה דלא לקי ולפי זה נ\"ל לענין דינא שאם נשרפו הנכסים שחייב להעניק מהם אינו חייב לשלם משאר נכסים דומיא דפאה דאם אבד הקציר נפטר. ולענין כפייה אם לא רצה להעניק יש להסתפק אי כייפינן ליה כשאר מ\"ע דמכין אותו עד שתצא נפשו או דילמא דשאני הענקה שהיא מ\"ע שמתן שכרה בצדה כדכתיב לא יקשה בעיניך וגו' וברכך ה' אלהיך בכל אשר תעשה ואמרינן בפ\"ק דקידושין דף י\"ד שכתוב זה הוא להרצות על הענקתו שלא יקשה בעיניו ואמרינן בפכ\"ה דף ק' כל מ\"ע שמתן שכרה בצדה אין ב\"ד של מטה מוזהרין עליה ולכאורה נראה שדין זה תלוי בפלוגתא דרבוותא דאמרינן בפרק השותפין רבא אכפייה לר\"נ בר אמי ושקיל מיניה ארבע מאה זוזי לצדקה והקשו שם התוס' דהא צדקה היא מצות עשה שמתן שכרה בצדה ואר\"ת דהאי כפייה בדברים כמו כפייה דפרק נערה ועוד דהכא קבלו עליהם שיכופו אותם ולר\"י נראה דבצדקה כופין משום דאית ביה לאו. והנה נראה דאליבא דר\"ת ה\"ה בהענקה דלא כייפינן ליה אבל לר\"י בהענקה כייפינן ליה משום דאיכא לאו דלא תשלחנו ריקם. ותירוץ זה דר\"י הסכימו בו רוב הפוסקים וכמ\"ש מרן בטי\"ד סי' רמ\"ח וכתב שם שדעת הרמב\"ן הוא כר\"י. ותמהני שהרי כתב הרשב\"א בתשובה סימן תשמ\"ה דהשבת עבוט אין ב\"ד כופין עליה משום דהוי מצות עשה שמתן שכרה בצדה וכ\"כ במכונות סי' פ\"ח ואי ס\"ל כתירוצא דר\"י היכי כתב דהשבת עבוט אין כופין הא איכא לאו דלא תשכב בעבוטו. ואפשר לומר דשאני השבת עבוט שהוא לאו הניתק לעשה וכדאמרינן בפרק אלו הן הלוקין ומש\"ה לא כייפינן ליה משום לאויה אבל בצדקה דאינו ניתק לעשה כייפינן ליה ולפ\"ז בהענקה דהוי לאו הניתק לעשה לא כייפינן ליה אפילו אליבא דר\"י. ומ\"מ תמהני על הרשב\"א ור\"ת מהא דאמרינן בפ' שלוח הקן (דף קמ\"א) ההוא דגזינהו לגפה ושלחה ואח\"כ תפסה נגדיה רב יהודה והא שלוח הקן היא מצוה שמתן שכרה בצדה וא\"כ איך נגדיה רב יהודה ובשלמא לר\"י ניחא דשאני התם דאיכא לאו דלא תקח האם אבל להרשב\"א דס\"ל דכל שהוא ניתק לעשה אין כופין בשביל הלאו תיקשי דהא שלוח הקן הוא לאו הניתק לעשה וכדאמרינן וחכ\"א משלח ואינו לוקה ורב יהודה ס\"ל כרבנן וכן נמי לר\"ת דס\"ל דאפי' בצדקה לא כייפינן ליה אלא בדברים קשה וצ\"ע. ומ\"מ בענין הענקה נ\"ל דאליבא דכ\"ע כייפינן ליה דעד כאן לא אמרינן דכל מצוה שמתן שכרה בצדה אין ב\"ד מוזהרין עליה אלא דוקא היכא שהמתן שכר כתוב ממש אצל אזהרת העשה ככבוד אב ואם וצדקה אליבא דמ\"ד והכי דייק מה שאמרו שמתן שכרה בצדה וטעמא כמו שפירש\"י ז\"ל דלכך פירש מתן שכרה לומר אם לא תקיימנה זהו עונשו שלא תטול שכר זה אבל גבי הענקה שאצל הצווי ליכא שום מתן שכר דמאי דכתיב אשר ברכך אינו מתן שכר אלא להורות מאיזה דברים מעניק לו שהוא דוקא מהדברים שיש בהם ברכה וכמו שדרשו בפ\"ק דקידושין פשיטא דכייפינן ליה לקיים מ\"ע זו כשאר מ\"ע ואע\"ג דהדר קרא וביאר המתן שכר מ\"מ מדלא כתביה אצל הצווי אמרינן אין זה עונשו של עשה וכייפינן ליה. ועוד היה נ\"ל חילוק אחר דאפשר דאין המתן שכר דהענקה אלא על מה שלא יקשה בעיניו אלא שמעניק בלב טוב ובנפש חפצה ואם אינו מעניק לו בלב טוב זהו עונשו שלא יהיה מבורך מה' אבל על הענקה עצמה לא שמענו לא עונש ולא שכר ולפי זה כייפינן ליה וזה היה נ\"ל חילוק נכון אלא דקשיא לי צדקה דהתם נמי כתיב ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה וגו' וא\"כ נימא דהמתן שכר לא קאי אלא על לא ירע לבבך אבל על הצדקה עצמה ליכא מתן שכר ומש\"ה אכפייה רבא ומ\"מ נראה דדי לנו החילוק הא' לומר דבהענקה כופין אותו וכ\"כ הרב ג\"ת שער נ\"א ח\"ה שב\"ד עושין לו כמו שעושין לחייבו בקיום שאר מצות. עוד כתב הרב הנזכר אבל להוציא ממנו כדין חוב דעלמא לא והכוונה נראה שדעתו שאין יורדין לנכסיו ולדידי אין דין זה מוסכם שהרי אליבא דמאן דס\"ל דבצדקה יורדין לנכסיו וכמ\"ש רבינו פ\"ז מהל' מתנות עניים והר\"ן בפ' נערה שנתפתתה פשיטא דאף בהענקה יורדין לנכסיו דלא גרע מצדקה כי קא מספקא לי הוא אליבא דהרשב\"א דס\"ל דבצדקה לא נחתינן לנכסיו גבי הענקה מהו דאפשר דהענקה דין חוב יש לו דהא שכיר קרייה רחמנא כדכתיב כי משנה ש\"ש ונחתינן לנכסיו א\"ד דדמי לצדקה והדבר צריך תלמוד: אחד היוצא בסוף שש וכו'. פ\"ק דקידושין (דף י\"ז) ת\"ר יכול לא יהיו מעניקין אלא ליוצא בשש מנין לרבות יוצא ביובל ויוצא בגרעון כסף ת\"ל תשלחנו וכי תשלחנו וא\"ת ל\"ל וכי תשלחנו תיפוק ליה מדכתיב עמך למעט בורח ויוצא בגרעון כסף ע\"כ דשש לאו דוקא אלא ה\"ה שאר יציאות דאי דוקא שש למה לי למעט מי שאין שלוחו מעמך וליכא למימר דהוה אמינא דאיצטריך למעט בורח ועבר עליו שש דהא השלמה בעי וכמו שהקשו בגמרא. וי\"ל דודאי דאף בלא קרא דוכי תשלחנו הייתי מרבה שאר יציאות דעבד ממיעוטא דעמך ומאי דאיצטריך וכי תשלחנו הוא לרבות אמה בסימנים דלא הוה גמרינן ליה מעמך וכיון שכן אין אנו צריכין ללמוד יובל ומיתת אדון מדאיצטריך למעט גרעון כסף ובורח דתיפוק ליה ממשמעותיה דקרא דוכי תשלחנו דריבה כל מיני שלוחים אבל אה\"נ דעיקר קרא דוכי תשלחנו לא אתא אלא לרבות אמה העבריה בסימנין אלא שהברייתא ניחא לה ללמד דין יובל ומיתת אדון ממשמעות הקרא ולא מדאיצטריך כיון דליכא יתור בקרא א\"נ כדי לסיים ולומר יכול כו' וזה לא יצדק אלא כשרבה ממשמעות המקרא. והתוס' הקשו דלמה לי קרא לאמה תיפוק ליה מואף לאמתך וי\"ל דאי לאו לאמתך לא הוה ילפינן הענקה באמה העבריה מכי תשלחנו כיון דלא אשכחן בה הענקה כלל וקשה דאמאי איצטריכו לומר דלא הוה ילפינן בה הענקה הא אפילו שהיינו מרבים בה הענקה אכתי לא הוה מרבינן אלא בשש דומיא דעבד אבל בסימנים לא וכמ\"ש בסוף הדיבור ומש\"ה איצטריך ואף לאמתך לרבות סימנים. וי\"ל דבשלמא בקרא דואף לאמתך איכא למימר דוקא שש אבל סימנים לא משום דכיון דמה שאנו מרבים הענקה באמה הוא מדהקישה הכתוב לעבד דיינו שנאמר שהזמנים שיש לעבד הענקה שיהיו ג\"כ לאמה אבל סימנים דליתא בעבד מנ\"ל דהא קרא לא קאמר אלא שהאמה תהיה שוה לעבד אבל בקרא דכי תשלחנו אי הייתי מרבה ממנו הענקה באמה פשיטא שאין לחלק בין שש לסימנים דהא סתמא קאמר קרא דלאמה נעניק ומנ\"ל לחלק ביציאות בין זו לזו ומש\"ה הוצרכו התוס' לומר דלא הייתי מרבה ממנו הענקה כלל. וא\"ת אכתי נימא דכי תשלחנו איצטריך למיתת האדון דלא נתרבה מעמך דהא לא כתיב נרצע בהאי עניינא וא\"כ מואף לאמתך לא נרבה אלא דומיא דעבד אבל סימנים לא וי\"ל דכיון דע\"כ לאו דוקא יוצא בשש אלא אפילו יוצא בפחות משש מעניקין לו א\"כ פשיטא דכל היציאות שוים הם ואין לחלק ביניהם. וראיתי למוהרימ\"ט שתירץ לקושיא הראשונה דלמה לי וכי תשלחנו תיפוק ליה מעמך דממיעוטא דעמך לא משמע שאר יציאות אלא אתא למעט גרעון כסף דס\"ד דהא עבד שש כיון דלא חסרה משכירות שניו ולא כלום. ותמהני דא\"כ למה לי והפדה ללמד שעבד יוצא בגרעון כסף תיפוק ליה מדכתיב כי תשלחנו דאי אמרת יוצא בגרעון היינו דכתיב כי תשלחנו משום דהוה מוקמינן לקרא דעמך בגרעון אלא אי אמרת דאינו יוצא למה לי וכי תשלחנו הא ע\"כ מעמך ממעט ברח ופגע בו יובל וא\"כ ע\"כ שש לאו דוקא וצ\"ע: העניק תעניק לו וכו'. שם (דף י\"ז) יכול לא יהיו מעניקין אלא מצאן גרן ויקב כו' (עיין בכ\"מ) ראב\"י אומר יצאו פרדות יקב למה לי למר למעוטי כספים למר למעוטי פרדות ופירש\"י למעוטי דלא תימא אשר ברכך ריבוייא הוא וריבה הכל וכיון דאיתרבו גידולי קרקע ובעלי חיים ה\"נ כספים וכך היא הגירסא המדוייקת ודלא כספרים דגרסי כ\"ש כספים וכן נראה שהיא גירסת הרא\"ם והכוונה דע\"כ לא ממעטינן כספים אליבא דר\"ש אע\"ג דעביד בהו עיסקא ופרדות אליבא דראב\"י אע\"ג דמשבחן בגופייהו אלא משום דכתיב יקב דהוי מיעוט אחר מלבד מאי דמיעט הכלל ופרט וכלל אבל אי לאו יקב לא הוה ממעטינן מהכלל ופרט וכלל אלא הדברים דלא משבחן בגופייהו ולא עביד בהו עיסקא דלא שייך בהו ברכה כלל אבל כספים ופרדות כיון שישנן בכלל ברכה אימא נעניק לו מהם להכי כתב יקב למעטם אבל התוספות גרסי למר לאתויי וכו' וס\"ל דיקב הוי ריבוי לר\"ש מרבה פרדות ולראב\"י כספים. ולא ידעתי לספרים דלא גרסי וראב\"י כספים עביד בהו עיסקא מה יתרצו. וראיתי בחידושי הריטב\"א ז\"ל ואיצטריך יקב למדרש מיתורא לראב\"י פרדות ולר\"ש כספים שאלו ודאי יצאו מן הכלל דלא חשיבי בכלל ברכה ולא אתו מדין כלל ופרט וכלל אתא יקב ורבינהו דהני נמי הוו בכלל ברכה דפרדות הא משבחי בגופייהו וכספים הא עבדי בהו עיסקא הילכך בל' סלעים שיש לו להעניק נותן לו מכל מה שיש לו ואפילו מכספים ופרדות ונראה דס\"ל להריטב\"א דלפי המסקנא לא פליגי ר\"ש וראב\"י בענין דינא כלל אלא משמעות דורשין איכא בינייהו דראב\"י ס\"ל דמן הכלל ופרט וכלל לא היינו ממעטים אלא דוקא פרדות אבל כספים לא משום דהוו בכלל ברכה כיון דעביד בהו עיסקא וא\"כ כי אתא יקב לא אתא אלא לרבות פרדות דלכסף לא איצטריך ריבויא ולר\"ש הוי בהיפך דמן הכלל ופרט וכלל לא היינו ממעטים אלא דוקא כספים אבל פרדות לא משום דמשבחן בגופייהו וכי כתב יקב לא אתא אלא לרבות כספים דלפרדות לא איצטריך ריבויא וא\"כ לפי המסקנא מעניקין לעבד אפילו מכספים ופרדות בין אליבא דר\"ש בין אליבא דראב\"י ואהני כלל ופרט וכלל לדברים דלא משבחן בגופייהו ולא עביד בהו עיסקא וכל זה הוא אליבא דהריטב\"א אבל אליבא דרש\"י והתוס' ורבינו ישעיה לפי המסקנא פליגי ר\"ש וראב\"י וכן הוא דעת רבינו ופסק כר\"ש וכתב הרב בעל כ\"מ דהטעם הוא משום דמסתבר טעמיה וקשה דהא קי\"ל משנת ראב\"י קב ונקי ונראה דאזיל לשיטתיה שכתב בסוף פ\"ב מהלכות בית הבחירה דלא נאמר כלל זה אלא דוקא במשנה אבל בברייתא לא אבל רש\"י בפי' התורה כתב יצאו פרדות נראה דפסק כראב\"י משום דס\"ל דכלל זה נאמר אף בברייתא וכדעת רשב\"ם והרא\"ש ועיין בכללי הגמרא להרב בעל כנה\"ג: ודע שכתב מהרימ\"ט דאם אין לו אלא כספים ופרדות חייב ליתן לו ואין פחות מל' ולא נתמעטו אלו אלא לענין ברכה שאע\"פ שנתברך בהן אינו חייב לתת כפי ברכתן ותמהני שהרי מדברי רבינו יראה שכספים נתמעטו אפילו מל' שהרי קודם שיכתוב הדין דהכל לפי הברכה תן לו מיעט הכספים משמע דנתמעטו אפילו מדין ל' וצ\"ע: וכמה נותן לו וכו'. שם פלוגתא דר\"מ ור\"י ור\"ש ואמרינן בגמרא מ\"ט דר\"י יליף נתינה נתינה מעבד ונילף נתינה נתינה מערכין מה להלן חמשים אף כאן חמשים חדא דתפשת מרובה לא תפשת תפשת מועט תפשת ועוד עבד מעבד ה\"ל למילף והקשו התוס' דכיון דכתיב אשר ברכך הוה לן למילף מן המרובה כדאמרינן לעיל דפריך ונילף ריקם מעולת ראייה ומשני אמר קרא אשר ברכך ודחקו עצמם בתירוץ קושיא זו כמו שיראה מדבריהם שם ולי נראה דטעמא דר\"י הוא משום דאי לאו קרא דאשר ברכך היינו לומדים נתינה נתינה מערכין בפחות שבערכין וא\"כ כי כתב קרא אשר ברכך די לנו שנאמר שבא לאשמועינן שנעשה הג\"ש מעבד שהיא ל' שקלים אבל לומר שנעשה הג\"ש מערכין ומהמרובה שבערכין שהוא נ' שקלים הא מנא לן כיון שכבר נתקיים קרא דאשר ברכך דאהני לומר דלא נילף נתינה נתינה מערכין ובפחות שבערכין וכי תימא אכתי תיקשי דנילף מערכין ותהיה ההענקה ב' סלעים וב' פונדיונים ואהני קרא דאשר ברכך דלא נימא בפחות שבערכין שהוא סלע ופונדיון הא ליתא משום שאם אנו לומדין מערכין כיון דאפיקתיה מפחות שבערכין משום קרא דאשר ברכך אוקמיה אגדול שבערכין משום דליכא לצדד אלא ב' קצוות שהם הפחות והגדול וכן כתב הריטב\"א ז\"ל ובזה ניחא מה שהקשו לר\"ש ונילף נתינה נתינה מעבד ואע\"ג דאיהו קא דריש אשר ברכך משום דאיכא למימר דקרא דאשר ברכך לא אתי אלא לומר דלא נילף מפחות שבערכין ונילף מעבד אבל לומר דניליף מגדול שבערכין מנא לן. ובג\"ש זו דנתינה נתינה מערכין מדברי הרב בעל עצמות יוסף נראה שהיא מערכי אדם שכתב עלה דואימא בפחות שבערכין שהוא שלשה שקלים ותימה דבכל ערכי אדם אין כתוב נתינה ורבינו ישעיה כתב דהג\"ש היא מערכי שדות דבמקדיש שדה אחוזה כתיב ונתן את הערכך ביום ההוא והוא חומר שעורים בחמשים שקל כסף ומה שהקשו ואימא בפחות שבערכין כלומר דקרא קאי אפילו הקדישה שנה אחת סמוך ליובל דהוי סלע ופונדיון ותו לא ותימה דקרא דונתן את הערכך כתיב במקדיש שדה מקנה ומקדיש שדה מקנה אין דמיה קצובין אלא הכל לפי מה שהיא שוה וכמ\"ש רבינו ספ\"ד מהלכות ערכין וחרמין וכ\"כ רש\"י בס\"פ אין מקדישין (דף כ\"ו) ואפשר דס\"ל לר' ישעיה דפסוק זה דונתן את הערכך קאי לכל הערכין הכתובים בפרשה אלא שע\"כ הג\"ש מערך שדה אחוזה כיון שדמיה קצובין ולפי זה אפשר לומר דקאי נמי אערכי אדם דכתיב בפרשה דלעיל וכן נראה שהוא דעת מהר\"י בירב בחידושיו: וכתב מרן בכ\"מ ופסק כר\"י משום דה\"ל ר\"ש ור\"י תרי לגבי ר\"מ דלתרוייהו בעי טפי מט\"ו ולענין נ' דאמר ר\"ש ה\"ל ר\"מ ור\"י תרי לגבי ר\"ש. ולא ידעתי למאי איצטריכא ליה טעם זה דהא קי\"ל הלכה כר\"י לגבי ר\"מ ור\"ש וכדאיתא בפרק מי שהוציאוהו (דף מ\"ו) אמר ר' יוחנן ר\"מ ור\"י הלכה כר\"י ר\"י ור\"ש הלכה כר\"י ואע\"ג דמשמע בגמרא דרב פליג אהני כללי פשיטא דהלכה כר' יוחנן דהא קי\"ל רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן וכ\"כ רש\"י בדף מ\"ז דהלכה כר' יוחנן דאיתנהו להני כללי וכ\"פ כל בעלי הכללים. ומהתימה על רש\"י שכתב בפרשת כי תשא דקרא דולא יראו פני ריקם מופנה לג\"ש ללמד על הענקתו של ע\"ע ודרשא זו היא אליבא דר\"מ ואנן לא קי\"ל כוותיה. וכ\"כ בפ' ראה ז\"ל ולמדו רבותינו בג\"ש כמה נותן לו מכל מין ומין. ודבריו לא יצדקו אלא אליבא דר\"מ דס\"ל שדי ריקם אגורן ואצאן ואיקב אבל אליבא דר\"י ור\"ש מה שאנו לומדים מהג\"ש אינו על כל מין ומין אלא על הענקה בכללה ותימה איך סתם דבריו בב' מקומות כר\"מ היפך סברת ר\"י וצ\"ע: ומ\"ש בין ממין א' כתב מרן בכ\"מ לאפוקי מר\"מ שדקדקו בגמרא מדבריו שצריך ליתן לו מכל המינים. ונראה דיצא לו זה מדאמרינן ואי בציר ליה מחד מינא כו' ולא קאמר ואי בציר ליה חד מינא משמע דדוקא אם נתן לו מכל הג' מינים אם מעט ואם הרבה הוא דמהני אבל אם לא נתן לו ממין האחד כלל לא והכריחו בגמ' דין זה מדקאמר ר\"מ חמש סלעים מכל מין ומין ואי לא תימא הכי ליתני חמש עשרה סלעים ותו לא אלא ודאי שצריך ליתן לו מכל השלשה מינים. וראיתי בחידושי הרמב\"ן ז\"ל שיש מי שכתב דהא דקאמר ר\"מ חמש סלעים כו' הוא לאשמועינן דלכתחלה צריך ליתן לו חמש סלעים מכל מין ומין ודחה הרב דבריהם משום דלרבנן לא בעינן שישלש לו ור\"מ לא פליג עליה אלא בחדא דאל\"כ היה להם לפרש כן ע\"כ. ולפי זה נראה דאפילו לר\"מ אם לא נתן לו כלל ממין אחד מהני דאל\"כ הא פליגי בתרתי ולעיקר הקושיא תירץ דמילתא אגב אורחא קמ\"ל דמחמש סלעים שבפדיון גמר לה: א\"כ למה נאמר אשר ברכך וכו'. שם אשר ברכך יכול נתברך הבית בגללו מעניקין לו לא נתברך הבית בגללו אין מעניקין לו ת\"ל העניק תעניק מ\"מ א\"כ מת\"ל אשר ברכך הכל לפי ברכה תן לו כך היא הגירסא הנכונה ודלא כספרים דגרסי א\"כ מת\"ל כאשר יברכך דפסוק זה ליתיה בפרשת הענקה והקשה מהרימ\"ט במהדורא ב' דהא דרשינן ליה לעיל לרבות כל דבר דומיא דגורן ויקב ותירץ דכאשר דריש דלא כתיב אשר יברכך אלא כאשר וכן בסמוך תירץ קושיא אחרת משום דלא כתיב כאשר ברכך אלא כאשר יברכך וכבוד הרב הסתר דבר ולעיקר הקושיא נראה לי לומר דאף בלא קרא דאשר ברכך היינו מרבים כל דבר דומיא דגרן ויקב משום דתתן לו הוי כלל וכדאמרינן גבי רציעה ונתת כלל וא\"כ הוי כלל ופרט וכלל ואנו מרבים כעין הפרט והברייתא דלעיל כיון דאשכח כלל לא דק אם כלל זה איצטריך לדרשא אחריתי: " + ], + [ + "אם פגע בו יובל כו'. שם (דף י\"ו) והסמ\"ג במל\"ת סי' קמ\"ח ובמ\"ע סי' פ\"ד השמיט דין זה דברח ולא ידעתי למה וצ\"ע ועיין לעיל בפ\"ב בדין אם ברח ופגע בו יובל אם חייב להשלים ובמה שכתבנו שם: ענק עבד עברי לעצמו ואין ב\"ח גובה הימנו. שם (דף ט\"ו וי\"ו) לו ולא לב\"ח ופירש\"י אין האדון מחוייב להגבות הענקתו לבעל חובו משמע מדבריו דדוקא שלא יתחייב האדון להגבותו הוא דמעטיה קרא אבל כשהוא ביד העבד יבא ב\"ח ויגבנו אבל מדברי רבינו שכתב סתמא דאין ב\"ח גובה הימנו משמע דאפילו כשהוא ביד העבד אין ב\"ח גובה וכן נראה מדבריו בפירוש המשנה שכתב ואין לב\"ח שום זכות בו ולא יגבה חובו מזה משום דרחמנא זכי ליה לעבד ואין לב\"ח שיעבוד על אותם הנכסים וכן דקדק מוהרימ\"ט ז\"ל מדברי רבינו הללו ותימה דבגמרא אמרינן דר\"א דריש לו ולא לבעל חובו מדסבירא לן בעלמא כרבי נתן ותנא קמא דלא דריש הוא משום דבעלמא נמי לא ס\"ל כר\"נ ואם איתא דאפילו כשבא הענק ליד העבד אין ב\"ח גובה הימנו א\"כ אפילו נימא דבעלמא לא ס\"ל כר' נתן אכתי איצטריך לו למעט שלא יגבה הב\"ח אפילו לאחר שבא הענק ליד העבד ומיהו לפי מה שכתבנו לעיל בד\"ה מה בין מוכר עצמו דרבינו לא ס\"ל כהא אוקימתא דטעמיה דת\"ק הוא משום דבעלמא לא ס\"ל כר' נתן משום דבכוליה תלמודא פסקינן הלכתא כר' נתן ובפלוגתא דר\"א ות\"ק קי\"ל כת\"ק משום דר\"א שמותי הוא אלא דטעמא דת\"ק משום דהענקה הוא מדין צדקה ושנינו בתוספתא מעשר עני אין משלמין את החוב וה\"ה צדקה וכמו שכתוב במרדכי פ\"ק דב\"ב ניחא דכיון דמדמי הענקה לצדקה א\"כ כי היכי דבצדקה אפילו לאחר שבאה ליד העני אין ב\"ח גובה הימנו ה\"ה הענקה דאפילו לאחר שבאה ליד העבד אין ב\"ח גובה אבל לפי התירוץ האחר שכתבנו דמאן דס\"ל כר' נתן ס\"ל דטעמא דת\"ק הוא משום דלמעט מוכר עצמו לא איצטריך קרא דמקרא דכי משנה שכר שכיר נפקא וא\"כ אייתר ליה לו למעט ב\"ח וכן נמי לדברי הריטב\"א דס\"ל דטעמא דרבינו הוא משום דלפי המסקנא טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ג\"ש דש\"ש וא\"כ לא איצטריך לו למעט מוכר עצמו ואייתר ליה למעט ב\"ח קשה דמנא ליה לרבינו דלו ממעט אפילו לאחר שבא ליד העבד אימא דקרא לא מיעט אלא כשהוא ביד האדון ולאפוקי מדר' נתן וכ\"ת דהכריח לומר דע\"כ כי מיעט קרא הוא אפילו מיד העבד דאם איתא דלא מיעט קרא אלא מיד האדון ולאפוקי מדר' נתן א\"כ לשתוק קרא מונתן לאשר אשם לו וע\"כ למדנו דיניה דר' נתן מדאיצטריך קרא למעט גבי עבד דאי אמרת בשלמא לר\"א דיליף ג\"ש דש\"ש וס\"ל דמוכר עצמו נמי רבו מוסר לו שפחה אי לאו דכתב קרא ונתן לאשר אשם לו הוה מוקמינן מיעוטא דלו למוכר עצמו ומש\"ה איצטריך קרא דונתן לאשר אשם אבל לת\"ק דלא יליף ג\"ש דש\"ש וס\"ל דמוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה ע\"כ מיעוטא דלו הוא לב\"ח דלמוכר עצמו לא איצטריך קרא למעט וא\"כ לא איצטריך קרא דונתן לאשר אשם וכמו שנראה מדברי הרב עצמות יוסף (דף מ\"ב) הא ליתא משום דאה\"נ דאי לאו קרא דונתן לאשר אשם לא היינו יודעים דיניה דר' נתן והוה מוקמינן מיעוטא דלו אפילו לאחר שבא ליד העבד אבל לאחר דכתב קרא ונתן לאשר אשם מנא לן דלו מיעט אפילו מיד העבד אימא דקרא לא מיעט אלא מיד האדון ולאפוקי מדר' נתן ואפשר לתרץ ולומר דס\"ל לרבינו דכיון דמעטיה רחמנא דיניה דר' נתן בהענקה שמעת מינה אין שיעבוד הב\"ח חל על אלו המעות משום דרחמנא זכי ליה לדידיה וא\"כ אפילו לאחר שבאו ליד העבד אין ב\"ח גובה הימנו משום דאין לו שיעבוד על אותם נכסים ורב טביומי משום דס\"ל דת\"ק נמי יליף ג\"ש דש\"ש וכן נמי לא הוה ידע טעמא דת\"ק דמיעט שפחה ממוכר עצמו הוכרח לומר דטעמא דת\"ק דלא מיעט מלו ב\"ח הוא משום דבעלמא נמי לא ס\"ל כר' נתן ולומר דאיצטריך למעט לאחר שבא ליד העבד לא ס\"ל האי דינא לת\"ק ונדחק בכל זה כדי לאשכוחי טעמא לת\"ק אבל לדידן דס\"ל דטעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף שכיר שכיר אי נמי דמקרא דכי משנה שכר שכיר נמעט מוכר עצמו משפחה ואייתר לן לו למעט ב\"ח כי היכי דמיעט קרא כשהם ביד האדון הכי נמי נתמעט אף לאחר שבא ליד העבד משום דאין שיעבוד לב\"ח בנכסים הללו דרחמנא זכי ליה לדידיה ולא לב\"ח: וענק אמה העבריה וכן מציאתה לאביה. שם (דף י\"ו) וטעמא דמציאה דהוי לאביה אמרינן בפרק נערה שנתפתתה (דף מ\"ז) דהוי משום איבה ופירשו התוספות דאיבה דמציאה היינו שלא יקדשנה למנוול ומוכה שחין אבל רש\"י פירש דהוי איבה דמזונות דאי אמרת דמציאתה לעצמה איכא איבה ולא זיין לה וקשה דאי אמרת בשלמא לפירוש התוס' דטעמא הוי דלא יקדשנה ניחא דאפילו שמכרה דהוי מציאתה לאביה משום דאכתי יכול לקדשה למנוול משום דקי\"ל דיכול למוכרה לאישות אחר שפחות אבל אליבא דרש\"י דס\"ל דטעמא הוי משום מזונות קשה דכיון דעכשיו לא זיין לה אבוה למה תהיה מציאתה של אביה ואי אמרת בשלמא אליבא דשמואל דס\"ל בפ\"ק דמציעא (דף י\"ב) דטעמא דמציאת בנו ובתו הקטנים דהם שלו הוי משום שבשעה שמוצאה מריצה אצל אביו ניחא משום דודאי טעמא דאיבה לא איצטריך אלא לנערה דאי קטנה תיפוק ליה משום דבשעה שמוצאה מריצה אצל אביו והכא ע\"כ מיירי בקטנה דאי נערה מאי בעיא גביה אבל לר' יוחנן דס\"ל גדול וסמוך על שולחן אביו זהו קטן קטן ואינו סמוך על שלחן אביו זהו גדול ואליבא דרש\"י בן ובת שוים הם בדינם אליבא דר' יוחנן קשה וכיון דאמה זו אינה סמוכה על שלחן אביה למה תהיה מציאתה לאביה ואפשר לתרץ ולומר דר' יוחנן לא פליג עליה דשמואל אלא בפירושא דמתני' דמציאת בנו ובתו אבל אה\"נ דברייתא דקתני דמציאת אמה דהוי לאביה ס\"ל כשמואל דטעמא דמציאת קטן דהוי לאביו הוי משום דבשעה שמוצאה מריצה אצל אביו ומה שדחקו לר' יוחנן דלא קאמר דמתני' נמי ס\"ל טעמא דשמואל מאחר דהברייתא ס\"ל הכי איכא למימר דר' יוחנן לא ס\"ל עשו שאינו זוכה כזוכה וע\"כ הוקשה לו דמ\"ט דר' יוסי דקאמר בין כך ובין כך ילקט בנו ואשתו אחריו דכיון דקטן לית ליה זכייה כי קא מלקט לאבוה קא מלקט א\"כ ע\"כ אית לן למימר דטעמא דר' יוסי הוא משום דס\"ל דרבנן תקנו זכייה לקטן ויש לו זכייה לקטן אלא שחכמים תקנו שתהיה המציאה לאביו כל זמן שהבן סמוך על שלחן אביו משום איבה והם שתי תקנות ומש\"ה יכול ללקט בנו משום דכי קא מלקט לנפשיה קא מלקט ואביו זכי מיניה אחר כך משום איבה וכיון דר' יוסי ס\"ל טעמא דאיבה אוקמה נמי למתני' כוותיה משום דקי\"ל הלכה כר' יוסי דנמוקו עמו אבל אה\"נ דהברייתא דקתני דמציאת אמה דהוי לאביה דס\"ל טעמא דשמואל ונראה דע\"כ אית לן למימר דטעמא דר' יוחנן לא הוי אליבא דכ\"ע דאלת\"ה תיקשי מאי טעמא דתנא דברייתא דקתני למחצה לשליש ולרביע לא ילקט בנו אחריו דבשלמא לשמואל ניחא דס\"ל דבשעה שמוצאה מריצה אצל אביו ואם כן זכיית הבן והאב באה כאחד ומשום הכי לא ילקט בנו אבל לר' יוחנן שתי תקנות הם ואם כן כי קא מלקט לנפשיה קא מלקט ואבוה מיניה קא זכי אלא ודאי דטעמא דברייתא הוא משום דס\"ל כשמואל ואף ר' יוחנן לא פליג אדשמואל אליבא דת\"ק דברייתא אלא מאי דפליג הוא בטעמא דמתני' ור' יוסי ולפי זה אפשר לומר דברייתא דקתני מציאת אמה לאביה ס\"ל כת\"ק דר' יוסי דס\"ל דבשעה שמוצאה מריצה אצל אביה וא\"כ לפי מה שכתבנו נמצינו למדין דקי\"ל כר' יוחנן דאפילו קטן שאינו סמוך על שלחן אביו דמציאתו לעצמו ה\"ה גבי אמה דמציאתה לעצמה ורבינו שהביא לפסק הלכה דמציאתה לאביה הוא משום דס\"ל כר\"י דטעמא דמציאה הוי משום שלא יקדשנה למנוול ומוכה שחין וכמו שנראה מדבריו בפי\"ז מהלכות גזילה ואבידה אבל אליבא דרש\"י אה\"נ דלדידן דקי\"ל כר' יוחנן אית לן נמי דמציאת אמה דהוי לעצמה אך קשה דאמרינן התם האי שפחה היכי דמי אי דאייתי שתי שערות מאי בעיא גביה ואי דאיתיה לאב דאבוה הויא ומשמע דאפילו לרבי יוחנן הוי דינא הכי מדאמרינן נימא מהאי נמי תיהוי תיובתא ואם איתא דרבי יוחנן ס\"ל דמציאת אמה דהוי לעצמה אימא דריש לקיש ס\"ל כרבי יוחנן ומוקי למתני' בדאיתיה לאב אלא ודאי משמע דאפילו לר' יוחנן מציאת אמה הוי לאביה וא\"כ הדרא קושיא לדוכתא דאי איתא דטעמא דמציאה הוי משום מזונות א\"כ האמה אליבא דרבי יוחנן למה לא תהיה מציאתה לעצמה. אשר ע\"כ נראה כמ\"ש מוהרימ\"ט דטעמא דמציאת אמה דהוי לאביה משום דכשיוצאה בסימנים חוזרת לבית אביה ואז לא יזון אותה משום איבה לפיכך תקנו שתהא מציאתה לאביה ואפשר דס\"ל לרש\"י דהבת אפילו אם אינה סמוכה על שלחן אביה דהוי מציאתה לאביה משום דדלמא למחר תהא צריכה להתפרנס משל אביה ולא זיין לה משום איבה ואע\"ג דבבן לא חששו לחששא זו אלא כל זמן שאינו סמוך על שלחן אביו הוי מציאתו לעצמו איכא למימר דבבת חששו חששא רחוקה משום דזילא בהו מילתא לחזר על הפתחים אבל בבן דלא זילא כ\"כ לא חששו לחששא רחוקה וכמ\"ש התוספות בפרק נערה אליבא דשמואל ואף (אליבא) דתוספות ס\"ל דאליבא דרש\"י אם הבת אינה סמוכה על שלחן אביה דהוי מציאתה לעצמה וכמו שנראה מדבריהם שם איכא למימר דשאני אמה שבודאי למחר תחזור לבית אביה ומש\"ה חששו לאיבה אבל כשאינה סמוכה על שלחן אביה אלא שמתפרנסת משל עצמה או מאחרים בלא זמן קצוב לא חששו לדלמא תחזור לבית אביה ולא יהיה זנה משום איבה משום דאפשר דהסיבה שהיא עכשיו אינה סמוכה על שלחן אביה תמשך לה עוד כל ימי עולם אבל באמת ליכא למימר הכי ובטעמא דהענקה דהוי לאביה נראה דפשיטא דהוי מדאורייתא כמו מעשה ידיה שהרי ענק זה הוא חלף עבודתה. ויש להסתפק היכי דנפקא בסימני בגרות כגון באיילונית דלית לה סימני נערות אלא מקטנותה יוצאה לבגר כלומר דבימי נערות הויא בוגרת וכדאיתא בפרק הערל (דף פ') הענק דמאן הוי דאי אזלינן בתר זמן היציאה ואמרינן דלאחר שיוצאה זוכה בענק א\"כ פשיטא דאין לאביה כלום שהרי באותה שעה היא בוגרת ואי אזלינן בתר זמן העבודה משום דענק זה הוי חלף עבודתה וא\"כ כשנשלמה העבודה זכה בענק א\"כ פשיטא דהוי לאביה שהרי בזמן העבודה היתה קטנה והרי זה דומה למעשה ידיה שלא גבתה דאמרינן בר\"פ נערה שנתפתתה שזכה האב קודם שתגבה. ונראה שיש להכריח דין זה מדאמרינן בגמרא תני חדא ענק אמה העבריה לעצמה ותניא אידך ענק אמה העבריה ומציאתה לאביה מאי לאו הא דנפקא בסימנים והא דנפקא במיתת האב לא אידי ואידי דנפקא בסימנים והא דאיתיה לאב והא דליתיה לאב ואם איתא דיוצאה בבגרות הוי הענק לעצמה אימא אידי ואידי דאיתיה לאב וברייתא דקתני ענק אמה לעצמה מיירי ביוצאה בסימני בגרות ומשכחת לה בין לשמואל בין לרב דלשמואל מיירי כשמכרה בת ט\"ו שנה וכשנכנסה שנת עשרים יוצאה משום סימני בגרות ועד עכשיו היתה קטנה דלית ליה למפרע נעשה סריס ולרב היכא שמכרה בקטנותה ויצאה בשש וכשהגיע שנת עשרים נמצא דלמפרע היתה ראויה לצאת מבת י\"ב שנה וצריך לשלם האדון כל מה שנשתעבד בה האדון מאותו הזמן והלאה וכמו שנבאר לקמן בריש פ\"ד והוה ניחא באוקימתא זו הא דלא קתני בברייתא דלעצמה דמציאתה נמי לעצמה משום דכיון דטעמא דהענקה הוי משום שיוצאה בסימני בגרות לא משכחת לה טעם זה גבי מציאה דאי שמצאה קודם הבגרות הוי לאביה ואי לאחר הבגרות אינה אמה והברייתא באה לתת לנו דין באמה אבל לגמרא דמוקי לברייתא דלעצמה בדליתיה לאב תיקשי אמאי לא קתני נמי דמציאתה לעצמה כיון שזה היה הכרח הקס\"ד דהוי בעי לאוקומי בדנפקא במיתת האב וכמ\"ש בעל עצמות יוסף באופן דמהכרח זה נראה דיוצאה בסימני בגרות נמי הוי הענק לאביה אבל מדברי הרב בעל עצמות יוסף נראה דס\"ל דיוצאה בבגרות הענק לעצמה ויש קצת סיוע לזה מדהוה קס\"ד לאוקומי ברייתא דלעצמה בנפקא במיתת האב ומ\"מ יש לדחות:
ודע דאע\"ג דמציאת אמה הוי לאביה מ\"מ צריך לשלם לאדון שכר הבטלה וכמו ששנינו בברייתא ואין לרבה אלא שכר בטלה וכ\"כ הריטב\"א בחידושיו ולא ידעתי למה השמיטו הרמב\"ם. ודע דהא דאמרינן דמציאת אמה הוי לאביה היינו דוקא שהיתה עסוקה במלאכתה ומצאה מציאה אבל אם האדון אמר לה ללקט לו מציאות מציאותיה לרבה כן כתב הרמ\"ה הביאו הריב\"ה בח\"מ סימן ע\"ד: ואם מת אביה וכו'. שם (דף י\"ו) והקשה הרב כ\"מ ז\"ל דמדברי רבינו משמע דאע\"פ שבא לידה אינו מורישו ובריש נערה שנתפתתה משמע שהוא מורישו ותירץ דבא לידה כבא לידו דמי. ותמהני דמדבריו משמע דאם לא בא לידה אע\"פ שיצתה בחיי האב שכבר נתחייב האדון בחיי האב אפ\"ה אינו מורישו ואילו מריש פרק נערה משמע דאפילו לא בא לידה מורישו כמו ששנינו עמדה בדין עד שלא מת האב הרי הן של אב מת האב הרי הן של אחין ודוקא התם בעינן עמדה בדין משום דהוי קנס וכל שלא עמדה בדין לא הוי ממון משום דקי\"ל מודה בקנס פטור אבל בזכות דלא הוי קנס כיון שנתחייב בחיי האב מורישו וכמו ששנינו בסיפא דמתניתין מעשה ידיה אע\"פ שלא גבתה מת האב הרי הן של אחין. ולרבינו אפשר לדחות ולומר דכל שנתחייב בחיי האב כבא לידו דמי אבל דברי מרן צל\"ע. ומוהרימ\"ט כתב במהדורא שניה דאי יצאה בחיי האב אינו מוריש דשאני הענקה ממעשה ידיה וכמו שחילק שם ולפי דבריו אפשר דאפילו בא לידה אינו מוריש כל שלא בא לידו ולפי זה אתו דברי רבינו כפשטן: שאין אדם מוריש זכות שיש לו בבתו לבנו. שם ובפ\"ד דכתובות (דף מ\"ג) והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם מגיד שאין אדם מוריש זכות בתו לבנו וא\"ת הא איצטריך אותם ללמד על ע\"ע שאינו נקנה בחזקה וכמו ששנינו בפ\"ק (דף י\"ו) אותם בחזקה ולא אחר בחזקה וי\"ל דהא דאמרינן שאין אדם מוריש כו' לאו מאותם קא מפיק אלא מדאיצטריך קרא והתנחלתם לבניכם דלגופיה לא איצטריך דהא אפילו ע\"ע עובד את הבן א\"ו דאתא למעט זכות בתו והתוספות הקשו דלמה לי והתנחלתם שאין אדם מוריש פשיטא דמהיכא נפקא לן דמעשה הבת לאב מלאמה ואמה גופה אינו יכול להוריש לבנו וי\"ל ה\"מ גדולה הוא דנפקא מלאמה אבל קטנה לא נפיק מלאמה אלא מסברא דהשתא זבוני מזבין לה ולהכי איצטריך והתנחלתם ע\"כ. ואע\"ג דברייתא דלעצמה אוקמוה בגמרא בדנפקא בסימנים אפ\"ה מייתי קרא דוהתנחלתם משום דברייתא פשיטא דאיירי אפילו בקטנה כגון דנפקא בשש או ביובל או במיתת אדון ולא איצטריך לאוקומה בנפקא בסימנין אלא משום אידך ברייתא לאשמועינן דאפילו בנערה הוי לאביה ומש\"ה מייתי קרא דוהתנחלתם דמיניה נלמוד דכל זכות שיש לאדם בבתו בין בקטנה בין בנערה אינו מורישה לבנו. והקשה מהרימ\"ט דכי נמי אתיא קטנה מסברא למה לי קרא דהא האב גופיה לא קי\"ל דזכי אלא משום דמצי מזבין לה והרי עכשיו לא מצו מזבני ואי לא ס\"ל כר\"ל ניחא דאיצטריך דלא תימא שיכולין אחין למוכרה דבמקום אב קיימי והאב עצמו יכול למוכרה לאחר מיתה אלא לס\"ד דגמרא דאתיא כר\"ל השתא מכורה כבר יוצאה במיתתו של אב כ\"ש שלא תמכר דהכי גמרי. ותמהני דהא חיליה דר\"ל דס\"ל דאמה יוצאה במיתת האב הוא משום קרא דוהתנחלתם ועביד ק\"ו ומה סימנים שאין מוציאין מרשות אב מוציאין מרשות אדון מיתה שמוציאה מרשות אב אינו דין שמוציאה מרשות אדון ומיתה שמוציאה מרשות אב לא נפקא לן אלא מקרא דוהתנחלתם וא\"כ לר\"ל איצטריך קרא ללמדנו שני דברים האחד הוא דהאחין לא מצו מזבני לה והשני שיוצאה מרשות אדון. וראיתי להרב ע\"י שכתב דהתוס' לא מקשו ולא מידי דנימא דקרא איצטריך דסד\"א כיון דאחיה נותנים לה מזונות במקום אב קיימי דהא הוה מספקא ליה לתלמודא ומייתי הך קרא דהכא ודבריו תמוהים הם הרבה בעיני משום דבגמרא לא נסתפקו בבת הניזונת מן האחים אלא מדרבנן דמדאורייתא פשיטא דלא היה עולה על הדעת דבשביל מזונות יזכו במעשה ידיה דהא מדאורייתא ליכא חיוב מזונות ואם הם ירצו לזונה מהיכא תיתי שיזכו במעשה ידיה ומאי דמייתי קרא לא הוי אלא אדינא דאורייתא וכ\"כ התוס' שם. עוד הקשה הרב הנזכר דא\"כ דקרא דוהתנחלתם לא איצטריך אלא לקטנה מאי פריך בפרק נערה שנתפתתה (דף מ\"ז) מנין שמעשה הבת לאב שנאמר וכי ימכור איש את בתו לאמה ופריך ואימא ה\"מ קטנה כו' ומאי קושיא דבהכרח צ\"ל דקרא איירי בנערה דאי בקטנה למה לי קרא דוהתנחלתם כיון דקטנה שמעינן מאמה וע\"כ הני תרי קראי שדינן חד אאמה קטנה וחד אגדולה ותירץ דאותם דרשינן אותם בחזקה ופריך ואימא ה\"מ קטנה וקרא איצטריך לדרשא אחרת עכ\"ד. והנה כבר כתבנו לעיל דדרשא דאין אדם מוריש וכו' לאו מאותם קא מפיק אלא מדאיצטריך קרא לומר בעבד כנעני שינחילום לבניהם משמע דאתא למעט מילתא אחריתי שאינו מנחילה לבניו והיינו זכות בתו וא\"כ הדרא קושיית הרב לדוכתיה ואליבא דידיה קשה דהיכי ממעטינן תרי מיעוטי מאותם לפי האמת ומהרימ\"ט ז\"ל תירץ לקושיית הבע\"י דלפי הס\"ד דלקטנה צריך קרא שמעשה ידיה יהיו לאב אין לדקדק מה אמה אינה עובדת את הבן דלשעבוד קרי לה רחמנא אמה שתהא עובדת לו בעודה קטנה כמו אמה לרבה אבל לא שתהא אמה ממש בכל דיניה אבל כי מוקמינן קרא בנערה לא שייך בה לשון אמה דאמה אינה עובדת בנערות אלא דהקישה הכתוב לאמה ומש\"ה הקשו התוס' כו' ע\"כ. והנה אם הקושיא היא דהיכי ס\"ד דקרא דלאמה לא מיירי אלא בקטנה דא\"כ ל\"ל קרא דוהתנחלתם תיפוק ליה מהיקשא דאמה שפיר תירץ מהרימ\"ט דלפי הס\"ד לא הוה שמעינן מקרא דלאמה שאינו מוריש משום דלשעבוד דוקא קרי לה רחמנא אמה ולא שתהא אמה ממש בכל דיניה ומשום הכי איצטריך קרא דוהתנחלתם אבל אם הקושיא היא דהיכי ס\"ד דקרא לא מיירי אלא בקטנה דא\"כ למה לי קרא דלאמה תיפוק ליה מוהתנחלתם שמעט זכות הבת מן הבן שמעינן מינה שהאב גופיה זוכה במעשה ידיה דאי אמרת בשלמא דאף בנערה זוכה איצטריכו תרי קראי חד לקטנה וחד לנערה אלא אי אמרת דאינו זוכה אלא בקטנה למה לי קרא דלאמה א\"כ לא יועיל לנו תירוץ מהרימ\"ט כלל ואף שמדברי הבע\"י נראה שלא הוקשה לו אלא הקושיא הראשונה מדכתב דאי בקטנה למה לי קרא דוהתנחלתם אכתי תמהני ממהרימ\"ט איך לא השגיח לתרץ אלא לקושיית הבע\"י. ולי הדיוט נראה דאין כאן קושיא כלל לא הראשונה ולא השניה משום דקרא דוהתנחלתם לא נאמר בדרך פרט על מעשה ידיה דוקא אלא על כל זכות שזוכה האב בבתו כגון מכירתה ולקדשה וכסף קידושיה ופתוי הבת וקנס האונס נאמר קרא דוהתנחלתם למעט הבן שלא יירש זכיות הללו שזוכה האב בבתו והתוס' לא הקשו אלא לרב דבעי למיפשט מעשה ידיה דהוו לעצמה מקרא דוהתנחלתם דקרא לא איצטריך להכי משום דמעשה ידיה מלאמה נפקא וא\"כ לפי הס\"ד דקרא דלאמה לא מיירי אלא בקטנה לא הוה מצינן למיפשט מידי מדאיצטריך קרא דוהתנחלתם או קרא דלאמה משום דהוה אמינא דקרא דוהתנחלתם לא אתא אלא לשאר זכיות. תניא בספרי כשכיר מה שכיר ביומו תתן שכרו אף זה ביומו תתן שכרו ופירש רבינו הלל דעל הענקה מיירי וכן פירש מהרימ\"ט ז\"ל והנה רבינו לא הביא דין זה משום דברייתא זו ס\"ל כר\"א דס\"ל דמוכר עצמו מעניקין לו משום דקרא איירי במוכר עצמו כמבואר אבל לפי דעת הרב בעל קרבן אהרן דפירש דמיירי על הכסף אשר בו נמכר שירצה ביומו תתן שכרו הדמים שקצב לימכר בהם קשה דלמה השמיט רבינו דין זה: " + ] + ], + [ + [ + "אמה העבריה היא הקטנה וכו'. בפרק המוכר את שדהו (דף כ\"ט) תניא יכול ימכור אדם את בתו כשהיא נערה אמרת ק\"ו ומה מכורה כבר יוצאה עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר והקשו התוס' בפ' נערה שנתפתתה (דף מ\"ז) דלמה איצטריך למילף מק\"ו תיפוק ליה מדאיצטריך לאמה ללמד על מעשה ידי הנערה שהיא לאביה ואם איתא דמוכרה כשהיא נערה למה לי קרא דלאמה פשיטא השתא זבוני מזבין לה מעשה ידיה מיבעיא ותירצו בשם הר\"ם דמהכא נמי לא ידעינן אלא מכח ק\"ו דהשתא זבוני מזבין לה עוד תירצו דאי לאו ק\"ו הוה אמינא דמצי מזבן לה והוה דרשינן מלאמה דמעשה ידיה לאביה אפילו בבוגרת. והרא\"ם ז\"ל כתב בפרשת משפטים בד\"ה אמרת ק\"ו דאי לאו ק\"ו הוה מוקמינן לקרא דלאמה ללמד שאם מכרה על מנת שתהיה לאמה לא ליעוד שתנאו קיים כדאיתא בפ\"ק דקידושין לרבנן מוכרה לפסולין אע\"פ שאינן ראויין ליעוד ולר\"מ על מנת שלא לייעד. ויש לתמוה דא\"כ לפי המסקנא תיקשי דמנא ליה לרב הונא ללמוד דמעשה הבת לאב מקרא דלאמה שהוא מיותר הא איצטריך למר למוכרה על מנת שלא לייעד ולמר למוכרה לפסולים. וע\"כ אית לן למימר דרב הונא ס\"ל דאיכא תרי יתורי חדא למ\"ד דלאמה ואמה גופה דלא איצטריך ומאמה דרשינן שמעשה ידיה לאביה ומלאמה דרשינן שיכול למוכרה לאמה בלבד ואע\"ג דליכא יעוד וכההיא דאמרינן בריש פרק אלו נערות נערה הנערה וא\"כ הדרא קושיית התוספות לדוכתה דלמה לי ק\"ו דהשתא מכורה כבר. ואפשר לתרץ בעד הרב דס\"ל להרא\"ם דרב הונא ס\"ל כרבנן דרבי מאיר ולא פליגי ארבי מאיר אף בעל מנת שלא לייעד אבל כי היכי דסבירא ליה לר\"מ דמוכרה לפסולין מקרא דנפקא ליה לר\"א דהיינו אם רעה הכי נמי סבירא להו לרבנן ואייתר לן לאמה למעשה ידיה וכמ\"ש מהרימ\"ט עלה דההיא ורבנן האי לאמה מאי עבדי ליה והברייתא רצה להוכיח דאליבא דכ\"ע אינו מוכר את בתו כשהיא נערה ומש\"ה יליף לה מק\"ו דאי מקרא דלאמה לר\"מ ולרבנן דר' אליעזר ולר' אליעזר ליכא הוכחה מהאי קרא: ויש להסתפק היכא שמכר את בתו כשהיא נערה אי הוו המעות מתנה משום דאדם יודע שאין מכירה כשהיא נערה וגמר ונתן לשם מתנה וכההיא דאמרינן בפ\"ק דמציעא (דף ט\"ז) המקדש את אחותו שמואל אמר מעות מתנה משום דאדם יודע שאין קידושין תופסין באחותו וגמר ונתן לשם מתנה. ונראה דלדידן דקי\"ל כרב באידך פלוגתא דהכיר בה שאינה שלו וקי\"ל כשמואל במקדש אחותו ע\"כ אית לן למימר דיש חילוק בין נכרי לאחותו דדוקא לגבי אחותו גמר ונתן לשם מתנה אבל גבי נכרי לא וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל שם וא\"כ במוכר את בתו כשהיא נערה נמי קי\"ל כרב דהמעות חוזרין. ומ\"מ אכתי איכא לספוקי אליבא דרבינו דס\"ל דלאו דוקא אחותו אלא ה\"ה כל העריות וא\"כ לסברתו אין חילוק בין נכרי לאחותו וכמו שהכריח הרב מהר\"מ אלגאזי בנכ\"ג ח\"ב וא\"כ במוכר את בתו כשהיא נערה יש להסתפק היכי לידיינוה דייני להאי דינא ונראה דאליבא דכ\"ע במוכר את בתו כשהיא נערה המעות חוזרין משום דע\"כ לא קאמר שמואל דהמעות מתנה אלא במקדש אחותו משום דליכא איניש דטעי בהכי שהקידושין תופסין באחותו וע\"כ גמר ונתן לשם מתנה אבל מוכר את בתו כשהיא נערה אינו כל כך פשוט דהא אליבא דרב דס\"ל דהמוכר את שדהו בשנת היובל דהוי מכורה וכדאיתא בערכין (דף כ\"ט) ע\"כ האי ברייתא דיכול ימכור אדם את בתו כשהיא נערה היא דוקא אליבא דר\"ש דס\"ל דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות אבל לת\"ק דר\"ש דס\"ל לשפחות ושונה לא עבדינן ק\"ו והוי מכורה ויוצאה וכמו שפירש רש\"י בערכין וא\"כ כיון דאיכא מאן דס\"ל דהוי מכורה ליכא למימר אדם יודע שאין מכר בנערה וכ\"כ התוס' במציעא ובערכין דאף לשמואל דס\"ל דהמקדש אחותו המעות מתנה מ\"מ במוכר שדהו בשנת היובל אף דס\"ל שאינה מכורה כל עיקר מ\"מ המעות חוזרין משום דליכא למימר אדם יודע שאין מכר ביובל דאין זה פשוט דהא אמר רב מכורה ויוצאה. ועוד נ\"ל לומר דאפילו אליבא דתוספות דס\"ל דברייתא דיכול ימכור הוא אליבא דכ\"ע ואפילו אליבא דמאן דס\"ל לשפחות ושונה מ\"מ נראה דהמעות אינם מתנה משום דליכא למימר אדם יודע שאין מכר בנערה שאין זה דבר פשוט דאפשר דטעה דכיון שעדיין האב זכאי בקידושיה ובמעשה ידיה דה\"ה שזכאי במכירתה אבל גבי מקדש אחותו ליכא שום דבר למיתלי בה ולומר דאפשר דטעה בה וסבר דקידושין תופסין באחותו ומ\"מ במוכר את בתו כשהיא בוגרת יש להסתפק אליבא דרבינו דס\"ל דאין חילוק בין נכרי לאחותו אם המעות חוזרין או הוו מתנה והדבר צריך תלמוד: אף הקטנה שהיא אילונית בסימניה וכו'. פ\"ק דקידושין (דף ד') ויצאה חנם אלו ימי בגרות אין כסף אלו ימי נערות ולכתוב רחמנא נערות ולא בעי בגרות אמר רבה בא זה ולמד ע\"ז מידי דהוי אתושב ושכיר א\"ל אביי הכא חד גופא היא כי נפקא לה מנערות בגרות מאי בעיא גביה אלא אמר אביי לא נצרכה אלא לבגר דאילונית סד\"א בנערות תיפוק בבגרות לא תיפוק קמ\"ל מתקיף לה מר בר רב אשי ולאו ק\"ו היא אלא אמר מר בר רב אשי לא נצרכה אלא לעיקר זבינא דאיילונית סד\"א דאתיא סימני נערות הוי זביניה זבינא דלא אתיא סימני נערות לא הוי זביניה זבינא קמ\"ל והתוס' הקשו דבקטנות איך נדע שלא תביא סימני נערות דסימני איילונית היינו כשהיא בת עשרים ולא הביאה שערות ואע\"פ שיש סימני איילונית שאפשר להכיר בקטנות הא אמרינן גבי סריס עד שיהא בו כולן ומסתמא ה\"ה באיילונית. ודבריהם תמוהים הם מאד בעיני משום דאף דנימא דבסימן אחד סגי או שיהיו ניכרים כל הסימנים בקטנותם מ\"מ אינה נקראת איילונית אלא כשהיא בת עשרים ולא הביאה שערות וקודם לכן עדיין קטנה היא משום דאפשר שתביא שתי שערות ואם הביאה שתי שערות קודם עשרים יש לה ימי נערות וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות אישות. וכ\"ת דהיינו דוקא אליבא דמ\"ד דבעינן שיהיו כל הסימנים אבל למ\"ד דבסימן אחד סגי לא בעינן שיבא הסימן לאחר עשרים אלא אפילו קודם עשרים משום דאחד מן הסימנים הוא עשרים בלא הבאת שתי שערות הא ליתא וכמו שיראה המעיין וא\"כ הדרא קושיית התוספות לדוכתה דבקטנות איך נדע שלא תביא סימני נערות. ואפשר לדחוק ולומר דאי אמרת דבסימן אחד סגי או שכל הסימנים היו ניכרים בקטנות הוה ניחא מאי דאיצטריך קרא לומר שיכול למוכרה משום דסד\"א דכיון שהביאה סימני איילונית ומסתמא לא תביא שתי שערות א\"כ לא יוכל למוכרה ואע\"פ שהוא תחת האפשרות שתביא שתי שערות מ\"מ משום ספק דלמא תביא שתי שערות אינו יכול למוכרה כיון שהביאה סימני איילונית אבל כיון שצריך שיהיו בה כל הסימנים וכולם אינם ניכרים בקטנות פשיטא שיכול למוכרה כיון שעדיין לא הביאה כל הסימנים דמהיכא תיתי שלא יוכל למוכרה משום דדלמא למחר תביא שאר סימני אילונית ואם נחוש להא א\"כ נימא ג\"כ שלמחר תביא שתי שערות א\"ו מילתא דפשיטא היא שיכול למוכרה כיון שעדיין לא הביאה כל סימני איילונית וא\"כ למאי איצטריך קרא לומר שיכול למוכרה ותירצו דהכא לא הוי זביניה זבינא וצריך האדון להחזיר מעשיה והאב יחזיר הכסף וגם אין שייך בה דין ייעוד אם יעדה. ורבינו ישעיה ז\"ל הוקשה לו ג\"כ קושיית התוס' הלזו והאריך בתירוצה וכתב דקרא איצטריך היכא דנמכרה בעודה קטנה שנה או שנתים קודם לעשרים והוחזקה איילונית והיא יוצאה מרשות האדון ה\"א כיון דלא באה לכלל נערות איגלאי מילתא למפרע שלא היה מכרה מכר ואינה יוצאה בחנם אלא מחזרת לו כל הדמים שנתן בה ומנכה לה שכר פעולתה להכי איצטריך קרא לומר שיש בה דין מכר ויוצאה בחנם וכל הדמים שנתן בה עולין לו באותו זמן מועט שעבדתו ע\"כ. ויש לתמוה דא\"כ דמיירי שמכרה לאחר י\"ב שנה התינח אליבא דשמואל דס\"ל דמבן עשרים ואילך נעשה גדול וקודם לכן היה קטן ולא אמרינן נעשה גדול למפרע וכדאיתא בפרק הערל (דף פ') אבל אליבא דרב דס\"ל דנעשה גדול למפרע תיקשי לאביי היכי קא ס\"ד דבבגרות לא תיפוק הא איגלאי מילתא למפרע דבשעה שמכרה היתה גדולה ולא היה לו רשות בה ופשיטא דלא הוי זביניה זבינא וכן נמי למר בר רב אשי קשה דמשמע דלפי האמת הוי זביניה זבינא ואינה מחזרת לו הדמים וזה דבר תימה כיון שאיגלאי מילתא למפרע דבשעה שמכרה לא היה לו רשות בה ודוחק לומר דהך שקלא וטריא הוא אליבא דשמואל דהא קי\"ל דהלכה כרב וכמ\"ש הריב\"ה בח\"מ סי' רל\"ה בשם הרמ\"ה ז\"ל ועיין במ\"ש רש\"י בפרק אלו נערות עלה ל\"ה דאיילונית אין לה קנס לפי שאין קנס אלא לנערה וזו שלא תביא שתי שערות לעולם כל עשרים שנה היא בחזקת קטנה ומשם ואילך בוגרת וצ\"ע דנקטיה למילתיה כשמואל. ועוד דלרב תיקשי לכתוב רחמנא נערות ולא בעי בגרות. וליכא למימר דשאני הכא דגלי קרא שיוצאה בבגרות ומש\"ה לא אמרינן נעשית גדולה למפרע אלא קטנה היתה באותה שעה דאלת\"ה היכי משכחת לה שיוצאה בבגרות דאי כשמכרה קודם י\"ב הרי יוצאה בשש קודם הבגרות דא\"כ נילף מהכא דלא נעשה סריס למפרע ומנ\"ל דחידוש הוא שחידשה תורה באמה ועוד דלמה איצטריך אביי לומר דקס\"ד דבבגרות לא תיפוק אימא דאיצטריך קרא דקס\"ד שלא היה מכרה מכר כיון שמכרה בעודה גדולה וכן נמי מר בר רב אשי לא איצטריך לטעמיה. שוב ראיתי בחידושי הריטב\"א שכתב בשם הראב\"ד שהוקשה לו דלמה לי קרא דהאי גברא אימת קא זבין לה אם כשמכרה בעודה קטנה קודם י\"ב הא נפקא לה בשש קודם בגרות ואם כשמכרה כשהיא בת י\"ו שנה למ\"ד נעשה גדול למפרע היכי קא ס\"ד דלא תיפוק דהא איגלאי מילתא למפרע דזביניה לאו זביני דכי זבנה כשהיא בת י\"ו גדולה הוה ותירץ דלא אמרינן נעשה גדול למפרע אלא מאותה שעה שהביא סימני סריס וא\"כ משכחת לה היכא שמכרה כשהיא בת י\"ו ולא הביאה סימני איילונית עד י\"ז וא\"כ נמצא שבעת המכירה קטנה היתה וסד\"א בבגרות לא תיפוק. ולפי זה אפשר לתרץ בעד רבינו ישעיה דאיהו נמי ס\"ל כהראב\"ד ומוקי לה כשמכרה קודם שהביאה סימני איילונית והריטב\"א כתב דהכא מיירי כשמכרה כשהיא קטנה כשהיא בת עשר ומפני שלא הביאה סימנים עבדה עד י\"ו וכשהגיע לכ' ויודע שהיא איילונית נעשית גדולה למפרע ואיגלאי מילתא שהיה דינה לצאת בשנת י\"ב ומחצה דהויא בוגרת ויש לאדון לשלם כל מה שנשתעבד בה מי\"ב ומחצה ומעלה עד י\"ו וכן נמי למר בר רב אשי מיירי בכה\"ג שמכרה כשהיא בת עשר שנים וסד\"א דלא הוי זביניה זביני ובטל המקח ויחזירו זה לזה קמ\"ל דהוי זבינא ומ\"מ צריך לשלם האדון שכר פעולתה שעבדה מהבגרות ואילך ע\"כ. ונראה מדבריו דס\"ל דלא אמרינן נעשית גדולה למפרע אלא מי\"ב ומחצה ולמעלה ולא ידעתי מנ\"ל הא דהא מפשטא דלישנא דפרק הערל דאמרינן מקטנותה יצתה לבגר משמע שבימי הנערות הויא בוגרת וכן נראה מדברי רש\"י שם וצ\"ע. ונ\"ל דהראב\"ד ג\"כ מודה לדיניה דהריטב\"א ואם מכרה כשהיא בת י\"ו ובי\"ז הביאה סימני איילונית דצריך לשלם האדון שכר פעולתה מי\"ז עד כ' כיון דאיגלאי מילתא למפרע דבי\"ז הויא בוגרת והיתה ראויה לצאת. ויש להסתפק להריטב\"א ולהראב\"ד אם יש כח באב למכור את בתו מבת י\"ב שנה ומחצה והביאה סימני איילונית דאפשר דאמרינן לאב אייתי ראיה דלאו איילונית היא וזבנה דדוקא היכא שמכרה כשהיא קטנה עובדת על הספק עד תשלום השש שנים משום דהויא האמה מוציא מחבירו ועליה הראיה דאיילונית היא אבל כשבא האב למוכרה הוי איהו מוציא מחבירו ועליו הראיה דלאו איילונית היא או דילמא לא שנא ורבינו לא זכר דין זה דמה שכתב יש לאביה למוכרה כל זמן שהיא קטנה אין הכוונה אלא על קיום המקח שהוא דין הגמרא ומש\"ה נקט קטנה דאי גדולה אין כאן מכר אבל אם יכול למוכרה על הספק לא נתבאר בדבריו. וכתב רש\"י בפירוש התורה ויצאה חנם שתצא בסימנין או אינו אומר שתצא אלא בבגרות ת\"ל אין כסף לרבות יציאת בגרות ואם לא נאמרו שניהם הייתי אומר ויצאה חנם זו בגרות לכך נאמרו שניהם שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. וקשה דהא דחו בגמרא תירוץ רבה דאמר בא זה ולמד על זה משום דחד גופא היא וכי נפקא לה מנערות בגרות מאי בעיא גביה והרא\"ם ז\"ל נדחק בזה וכתב דכיון דבמכילתא תניא בהדיא כוותיה דרבה לא סמכינן על דיחוייא דאביי ונראה דרש\"י נמי ס\"ל דקרא איירי בבגר דאיילונית ולא איצטריך לתירוצא דאביי דסד\"א בנערות תיפוק ולא לתירוץ מר בר רב אשי משום דכיון דמשכחת לה שתצא בבגרות אע\"ג דנפקא מכ\"ש דנערות אין זו קושיא מידי דהוי אתושב ושכיר דמילתא דאתיא בק\"ו טרח וכתב לה קרא אבל אביי ומב\"ר אשי רצו לבקש טעם אמאי דאיצטריך קרא למימר בגרות משום דכיון דאיכא למדרש דרשינן וכיון דהמכילתא לא איצטריך לבקש טעם על הבגרות וליכא קושיא עלה תפס רש\"י לישנא דמכילתא ולפי זה קשיא לי דלמה הקשו בגמרא ולמר בר רב אשי דאמר ולאו ק\"ו הוא הא אמרינן מילתא דאתיא בק\"ו טרח וכתב לה קרא ולמה לא הקשו ג\"כ לאביי למאי איצטריך למימר סד\"א בנערות תיפוק בבגרות לא תיפוק דאף דלא הוה ס\"ד הכי ליכא קושיא משום דהויא מילתא דאתיא בק\"ו וטרח וכתב לה קרא. והקשה הרא\"ם דלשתוק קרא מאין כסף וע\"כ קרא דויצאה חנם אינו אלא בנערות דאי בבגרות א\"כ קרא דכי ימכור איש את בתו מצינן לאוקומי אף בבתו נערה דהשתא ליכא למדרש ק\"ו ומה מכורה כבר יוצאה שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר וא\"כ קרא דלאמה דילפינן מינה מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בתו נערה מעשה ידיה לאביה למה לי השתא זבוני מזבן לה מעשה ידיה מיבעיא י\"ל דהוה מוקמינן ליה לקרא דלאמה בבוגרת כמו שתירצו התוס' בפרק נערה שנתפתתה (דף מ\"ו) א\"נ לפעמים שאינו מוכרה אלא לאמה ולא ליעוד כדאיתא בפ\"ק דקידושין כגון לפסולים או בע\"מ שלא לייעד ע\"כ ותמהני דאכתי קשה דלשתוק קרא מאין כסף וע\"כ קרא דויצאה איצטריך לנערה דאי בבגרות למה ליה ויצאה תיפוק ליה מלאמה שבא ללמד על מעשה הבת שיהיה לאב ואם איתא דאף בבגרות אינה יוצאה א\"כ יכול למוכרה אף בבגרות דהשתא ליכא למידרש ק\"ו וא\"כ למה לי קרא דלאמה השתא זבוני מזבן לה מעשה ידיה מיבעיא ואין תירוץ התוס' עולה לקושיא זו וכן במה שתירץ הרב דהוה אמינא דאיצטריך לפעמים שאינו מוכרה אלא לאמה קשה דא\"כ לפי המסקנא מנא ליה לרב הונא ללמוד שמעשה הבת לאב מקרא דלאמה הא איצטריך לפעמים שאינו מוכרה אלא לאמה ואם נפשך לומר כמ\"ש לעיל דרב הונא ס\"ל כרבנן דר\"מ ולא פליגי אר\"מ אלא בע\"מ שלא לייעד אבל כי היכי דס\"ל לר\"מ דמוכרה לפסולים מקרא דנפקא ליה לר\"א דהיינו אם רעה ה\"נ ס\"ל לרבנן ואייתר לן לאמה למעשה ידיה א\"כ לרב הונא תיקשי למה לי אין כסף וכ\"ת דר\"ה ס\"ל כאביי דקאמר סד\"א בנערות תיפוק בבגרות לא תיפוק או כמר בר רב אשי דקאמר דקרא איצטריך לעיקר זבינא דאיילונית א\"כ תיקשי על רש\"י דאיך כתב בקרא דויצאה חנם דבא זה ולמד על זה נגד ר\"ה דהלכתא כוותיה וצ\"ע. ומ\"מ לעיקר קושיית הרב נ\"ל לומר דאי לא כתב קרא אין כסף הוה אמינא דקרא דויצאה חנם אינו אלא בבגרות ומדאיצטריך קרא דלאמה הוה שמעינן דאינו מוכרה כשהיא נערה אבל אה\"נ דאם מכרה בעודה קטנה אינה יוצאה בסימני נערות ואין זה מן התימה לומר דא\"כ שאינו רשאי למוכרה כשהיא נערה א\"כ למה אינה יוצאה בסימני נערות דמה מכר האב כל זכות שיש לו משום דא\"כ תיקשי דלמה אין אמה יוצאה במיתת האב שהרי במיתת האב יצאה מרשות אב כדנפקא לן מקרא דוהתנחלתם וא\"כ נימא מה מכר האב כל זכות שיש לו וכמו שהקשה מוהרימ\"ט (דף מ\"א) וא\"כ ע\"כ אית לן למימר שיש כח באב למכור את בתו לזמן שאם לא היתה מכורה לא היה לו רשות בה וא\"כ ה\"נ דכוותה דאף דבנערות יצתה מרשות אב ואין לו רשות למוכרה אפ\"ה אם מכרה כשהיא קטנה יש לו כח למוכרה אף לימי נערות שאין לו זכות בה להכי איצטריך אין כסף לומר שיוצאה בנערות וכן נמי מה שהקשינו מיתרצא בהאי פירוקא משום דאי לא כתב קרא אין כסף הוה אמינא דויצאה איצטריך לבגרות דמלאמה לא הוה שמעינן אלא שלא יוכל למוכרה בבגרות אבל היציאה לא הוה ידעינן אי לאו דכתב קרא בפירוש: אבל הטומטום והאנדרוגינוס וכו'. תוספתא דבכורים. ודע דהא דאמרינן שאינו נמכר בעבד עברי הוא בין מכרוהו ב\"ד ובין מוכר עצמו שהרי כתב רבינו בפ\"א דאין האשה מוכרת את עצמה אבל לדעת הרמב\"ן ז\"ל דס\"ל דהאשה מוכרת את עצמה לא נתמעטו טומטום ואנדרוגינוס אלא מנמכר בגנבתו שאינו נוהג באשה: " + ], + [ + "אין האב כו' ואעפ\"כ כופין את האב לפדותה אחר שמכרה משום פגם משפחה. בפ\"ק דקידושין (דף י\"ח) ומפדין אותו בעל כרחו אמר אביי בעל כרחיה דאב משום פגם משפחה אי הכי עבד עברי נמי נכפינהו לבני משפחה משום פגם משפחה הדר אזיל ומזבין נפשיה הכא נמי הדר אזיל ומזבין לה הא קתני אינה נמכרת ונשנית. ופירש\"י בע\"כ דאב אם יש לו ונראה דלעולם לא כפינן לאב על כסף מכירתה שיחזירם לאדון אלא אם היו לו קרקעות ומכר את בתו מפני שהיה חס עליהם או שנפלו לו נכסים בירושה לאחר מכן הוא שכופין לאב לפדותה וז\"ש רש\"י אם יש לו דאלת\"ה למה ליה למימר אם יש לו פשיטא דאם אין לו לא כייפינן ליה דאטו היעלה על הדעת שנכוף אותו שישכיר עצמו כדי לפדותה וכ\"כ מהרימ\"ט ז\"ל. ונראה דאי ליתיה לאב כגון שמת או ברח או שאין לו שכופין לבני המשפחה לפדותה דהא טעמא דלא כייפינן לבני משפחה לפדות העברי הוא משום דהדר אזיל ומזבין נפשיה וא\"כ בעבריה דליכא למיחש האי חששא שהרי אינה נמכרת ונשנית פשיטא דכפינן לבני משפחה וליכא למימר דאכתי איכא למיחש דדילמא תמכור את עצמה שהרי כתב רבינו שאין האשה מוכרת את עצמה ואף אליבא דהרמב\"ן דס\"ל דמוכרת את עצמה אפ\"ה ליכא למיחש למידי דדוקא בעבד חיישינן משום דמכר עצמו ודילמא ימכור עצמו פעם אחרת אבל בעבריה שנמכרת ע\"י אביה אין אנו חוששין לדילמא תמכור עצמה (*א\"ה עיין לעיל פ\"א דין ב') וע\"כ אית לן למימר הכי דאלת\"ה היכי כפינן לאב ליחוש דילמא תמכור עצמה אלא ודאי כדכתיבנא, והא דאמרינן בע\"כ דאב לאו למעוטי בני משפחה לעולם אלא לומר דהיכא דמצינן למכפייה לאב לא כפינן לבני משפחה אבל אה\"נ דהיכא דלא מצינן למכפייה לאב דכפינן לבני משפחה. והקשה מהרימ\"ט דלמה לא הקשו בגמרא עבד נמי אם יש לו נכוף אותו שיפדה עצמו משום פגם משפחה ומה בין עברי לעבריה ועיין במה שתירץ לקושיא זו ולא זכיתי להבין דבריו ונראה דודאי עיקר קושיית הגמרא היא דעבד נמי אם יש לו דנכוף אותו דהוי דומיא דאב ובתחלה נקדים קושיא אחרת שיש על רש\"י דמאי הקשו בגמרא הכא נמי הדר ומזבין לה דמה תועלת יש לו במכירתו מאחר דנכוף אותו לפדותה וכמו שהקשו התוס'. אשר ע\"כ נראה לומר דהמקשה נסתפק בהבנת בעל כרחיה דאב אי דוקא הכפייה הוי לאב אבל לבני המשפחה ליכא כפייה משום דשאני האב דזבנה כפינן ליה וכמ\"ש רבינו ישעיה א\"נ משום דחיישינן דילמא הדר ומזבין לה אבל באב ליכא למיחש האי חששא דמה תועלת יש לו במכירתה מאחר שנכוף אותו לפדותה או דלאו דוקא אב דהוא הדין היכא דלא מצינן למכפייה לאב דכפינן לבני משפחה ולא נקט אב אלא לומר דאיהו קודם בכפייה וא\"כ אי הוה מקשי עבד נמי נכוף אותו הוה מצי למימר דאה\"נ אלא דמאי דקתני משא\"כ בעברי לא קאי אלא אכפייה דבני משפחה דליתיה בעברי אלא בעבריה ועל כן הקשו דבעברי נמי נכוף לבני המשפחה מה תאמר הדר אזיל ומזבין נפשיה א\"כ בעבריה לא נכוף לבני המשפחה משום דדילמא הדר אזיל ומזבין לה וא\"כ ע\"כ מאי דקתני בע\"כ דאב הוא דוקא לאב ולאפוקי בני משפחה וא\"כ מה בין עברי לעבריה דבעברי נמי נכוף אותו לפדות עצמו דליכא למיחש דדילמא הדר ומזבין נפשיה מאחר דנכוף אותו לפדות עצמו וכמו שאין אנו חוששין לגבי אב ותירצו הא קתני אינה נמכרת ונשנית. ויש להסתפק לפי המסקנא אי מאי דנקט בעל כרחיה דאב אי הוי דוקא או לא דאפשר דאב הוי דוקא דמשום דזבנה כפינן ליה אבל לבני משפחה לא. והחילוק שיש בין עברי לעבריה הוא לענין כפיית המוכר עצמו דדוקא בעבריה כפינן לאב שמכרה משום דליכא למיחש דהדר אזיל ומזבן לה אבל בעברי לא כייפינן ליה משום דהדר אזיל ומזבין נפשיה או דאב לא הוי דוקא ויש חילוק ביניהם בענין כפיית בני משפחה אבל אה\"נ דלענין כפיית העבד עצמו אין חילוק בין עבריה לעברי דליכא למיחש דהדר אזיל ומזבין נפשיה דמה תועלת יש לו במכירתו מאחר שנכוף אותו לפדות עצמו ונראה דכיון דמסברא אית לן למימר דבכפיית העבד ליכא למיחש דדילמא הדר ומזבין נפשיה משום דמה תועלת יש לו במכירתו אית לן למימר דמאי דתירצו בגמרא הא קתני אינה נמכרת ונשנית לא קאי אלא בענין כפיית בני משפחה לחלק בין עברי לעבריה אבל אה\"נ דלעבד כופין כמו שכופין את האב נמצינו למדין לפי שיטה זו דבעבריה כופין את האב בתחלה לפדותה אם יש לו אבל אם אין לו או שברח או שמת כופין את בני משפחה אבל בעברי לא כפינן לבני משפחה אלא לדידיה אם יש לו וזה הוא דוקא אליבא דר\"ש דס\"ל דאינה נמכרת ונשנית אבל לדידן דקי\"ל דמוכר אדם את בתו לשפחות ושונה אף בעבריה לא כפינן לבני משפחה היכא דאין לו לאב או שברח משום דדילמא הדר אזיל ומזבין לה אבל לאב וכן למוכר עצמו כפינן להו דליכא למיחש דדילמא הדרי ומזבני דמה תועלת יש להם במכירתם מאחר שנכוף אותם לפדות וכן נמי אם מת האב כופין את בני המשפחה דהא ליכא למיחש למידי. נמצא דאין חילוק בין ת\"ק ור\"ש אלא בענין כפיית בני משפחה היכא דאין לו לאב או שברח. והתוס' כתבו דמאי דאמר אביי בעל כרחיה דאב הכוונה הוא דנכוף בני משפחה לפדותה בעל כרחיה דאב משום דלא ניחא ליה לאב שתחזור לביתו ויהא פרנסתו לאב עליה והקשה מהרימ\"ט דלישני בעל כרחיה דאב כפירש\"י ז\"ל ואתיא ככ\"ע והיה נראה לכאורה לומר דס\"ל לגמרא דלעולם לא כפינן לאב אף דאיכא פגם משפחה משום דאתיא ליה פסידא דמזונות ודוקא לבני המשפחה כופין כיון דלית להו פסידא ואיכא פגם משפחה ולא חיישינן לגרמא בנזקין כיון שהם חייבים בדבר משום פגם משפחה. אבל נראה דהא ליתא מדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף כ') ליזבין איניש ברתיה ולא ליזוף ברביתא מאי טעמא ברתיה מגרעא ונפקא והא מוספא ואזלא ואם איתא דלא כפינן לאב כלל מאי איריא משום דברתיה מגרעא אימא דשאני רבית דלעולם הקרן קיימת וצריך לשלם ואילו הכא אין צריך להחזיר כסף מכירתה. ובתוספות כתבו שם ליזבין איניש ברתיה אע\"ג דמפדין אותה בעל כרחו מ\"מ רבית קשה יותר ודבריהם צריכים ביאור ונראה דהוקשה להם דכיון דבגמ' איירי באין לו וא\"כ פשיטא דלא כפינן לאב להחזיר כסף מכירתה וכמו שכתבנו לעיל וא\"כ למאי איצטריך למימר דברתיה מגרעא תיפוק ליה משום שאינו חייב לפדותה אלא ודאי שכוונת הגמרא היא לומר שאף את\"ל שיהיה לו ויכופו אותו אפ\"ה רבית קשה יותר וכוונת התוס' היא להבליע דבריהם בתוך דברי הגמרא באופן שנראה דכפינן לאב וכן נראה בפסקי התוס' וא\"כ הדרא קושיית מהרימ\"ט לדוכתה. ונראה דאביי ס\"ל דע\"כ אית לן למימר דמאי דתניא בברייתא ומפדין אותה בעל כרחו מה שאין כן בעברי הוא לענין כפיית בני משפחה דאי לענין כפיית האב עבד עברי נמי כפינן לדידיה משום פגם משפחה. וליכא למימר דלא כפינן ליה משום דהדר אזיל ומזבין נפשיה דהא ודאי לא חיישינן להכי משום דמה תועלת יש לו במכירתו מאחר שנכוף אותו לפדות עצמו וא\"כ מה בין עברי לעבריה. א\"ו שחילוק הברייתא הוא לעניין כפיית בני משפחה דגבי עברי לא כפינן לבני משפחה משום דהדר ומזבין נפשיה אבל גבי עבריה לא חייש להכי משום דרבי שמעון היא. עוד הקשה מהרימ\"ט דכיון דבעל כרחו קאי אאב מנ\"ל דכפינן לבני משפחה נימא כשנתרצו בני המשפחה לפדותה פודין אותה בעל כרחו של אב. ונראה דמתניתין משא\"כ בעברי ע\"כ דכפינן לבני משפחה דאלת\"ה גבי עברי נמי אמאי לא יוכלו לפדותו בע\"כ משום פגם משפחה ואי משום דמטי ליה הפסד שאין לו להתפרנס א\"כ אמאי לא חיישינן נמי לפסידא דאב גבי עבריה וליכא למימר דשאני גבי עברי משום דהדר ומזבין נפשיה משום דהאי טעמא לא מהני אלא אם נאמר שנכוף לבני משפחה אבל אם הם רוצים לפדות ואינם חוששין לחששא זו דהדר אזיל ומזבין נפשיה משום פגם משפחה מהיכא תיתי שנמנע אותם מלפדות. וראיתי בפסקי התוספות כופין את האב לפדות בנו כשיש לו וכן את בני המשפחה כופין. ונראה דבנו הוא טעות וצ\"ל בתו משום דגבי בן שמכר את עצמו לא שייך דין קדימה דאב לבני משפחה אלא דוקא גבי מוכר את בתו הוא דאי איתיה לאב כפינן ליה ולא לבני משפחה משום דאיהו זבנה וכמו שכתבנו לעיל. ועוד דגבי בן פשיטא דלא כפינן משום דדילמא הדר אזיל ומזבין נפשיה. ומ\"מ אכתי קשה דלמה כפינן לבני משפחה התינח לר\"ש דס\"ל דאינה נמכרת ונשנית אבל לדידן דקי\"ל דמוכר אדם את בתו לשפחות ושונה ליחוש דדילמא הדר אזיל ומזבין לה בשלמא לאב כפינן ליה משום דמה תועלת יש לו במכירתו מאחר שנכוף אותו לפדותה אבל לבני משפחה אמאי כפינן להו. ואפשר לומר דמיירי היכא שמת האב א\"נ אפשר לומר דס\"ל לתוס' דהלכתא כר\"ש וכ\"כ בפרק המוכר את שדהו (דף כ\"ט) ד\"ה התם לא הדר ומזבנה. ולענין הלכה נראה דליכא נפקותא כלל לענין דינא בין פירוש התוס' לפירש\"י כמו שפירשנו לעיל דברי רש\"י:
ורבינו ישעיה ז\"ל כתב עבד עברי נמי נכפינהו קשיא לי טובא דאליבא דמאן אי אליבא דרבי הא אמר אינו נגאל בקרובים ואי אליבא דר\"ע דפליג עליה וסבר דנגאל בקרובים הא אמר גאולת קרובים היא לשעבוד ואי אליבא דר' יוסי הגלילי דאמר גאולת קרובים לשחרור אכתי קשיא לי דאמאי נכפינהו התינח אב דזבנה כפינן ליה אלא קרובים מאי קא עבדו ואמאי בעינן למיכפינהו ונ\"ל דה\"ג ע\"ע נכפינהו בני משפחה ופירוש שאם היו לו קרקעות ומכר עצמו מפני שהיה חס על נכסיו ולא היה רוצה למכור את קרקעותיו יכופו אותו בני משפחה מפני פגמם וימכרו מנכסיו ויפדוהו בעל כרחו ע\"כ. ותמיהא לי דמאי הוקשה לו לר' ישעיה דאי אליבא דרבי הא אמר אינו נגאל בקרובים הא איהו ז\"ל כתב גבי הא דרבי דאמר יגאלנו לזה ולא לאחר קשה אם רוצה הקרוב לפדות ע\"ע ולשחררו למה אינו יכול אי דאמר ליה לאו בעל דברים דידי את יהיב זוזי לעבד מתנה ויפדה עצמו ותירץ דממצוה מיעט הקרוב שאינו מצווה לפדות הנמכר לישראל כמו שמצוה לפדות הנמכר לעכו\"ם ע\"כ. וא\"כ קשה דלפי תירוצו מנ\"ל דלרבי אם רוצה הקרוב לפדות שאינו יכול דמאי דקאמר שאינו נגאל בקרובים היינו שאינן מצווים לפדותו ואף דנימא דס\"ל דאף לפי תירוצו יכול למימר האדון לקרוב זיל לאו בעל דברים דידי את אכתי קשה דנימא דמאי דמקשו הכא בגמרא ע\"ע נמי הכוונה היא שנכוף לבני משפחה שיתנו דמי השחרור מתנה לעבד והוא יפדה עצמו ומיהו לזה י\"ל דקושיית ר\"י דהיכי מדמו בגמרא כפיית אב לכפיית בני משפחה דאימא דדוקא אב שאם היה רוצה לפדותה היה יכול ולא הוה יכול למימר ליה אדון לאו בעל דברים דידי את כיון דאיהו זבנה תיקנו חכמים שיכופו אותו שיפדנה משום פגם משפחה אבל בני משפחה שהם אינם יכולים לפדות מהיכא תיתי שיתקנו שיכופו אותם שיתנו המעות מתנה מאחר שהם אינם יכולים לפדות הא לא דמי לכפיית אב. עוד קשה לי דמשמע דס\"ל דלר\"ע ולר\"י הגלילי נגאל בקרובים ופליגי ארבי ולא ידעתי מנא ליה הא דהא בגמרא (דף נ\"א) מיבעיא ליה האי בעיא ולא איפשיטא וא\"כ מנא לן דפליגי ארבי בהאי מילתא. ע\"ק דאף דנימא דר\"ע ור\"י הגלילי פליגי ארבי בדין גאולת קרובים אכתי קשה דהיכי נחה דעתו בזה דאימא דהאי ברייתא דקתני משא\"כ בעברי ס\"ל כרבי וא\"כ מאי מקשו בגמרא אי הכי ע\"ע נמי. עוד קשה לפי תירוצו דמאי משני בגמרא הדר אזיל ומזבין נפשיה כיון דהכפייה הוי לדידיה מה תועלת יש לו במכירתו מאחר שנכוף אותו לפדות עצמו וצ\"ע. נמצינו למדין כפי שיטה זו דלעולם לא כפינן לבני משפחה בין בעברי בין בעבריה וכן לדידה לא כפינן ליה אבל לאב כפינן ליה וזהו דוקא לר\"ש דס\"ל דאינה נמכרת ונשנית אבל למאן דס\"ל דמוכר אדם את בתו לשפחות ושונה אפילו לאב לא כפינן כי היכי דלא כפינן למוכר עצמו אליבא דר\"ש. והריטב\"א הוקשה לו ג\"כ דמאי מקשו אי הכי עבד עברי נמי הא קי\"ל דנמכר לישראל אינו נגאל בקרובים ותירץ דה\"ק דכפינן להו למיתן כספא במתנה דאזיל הוא ופריק נפשיה. עוד כתב דה\"ק עבד עברי נמי ניכפינהו בני משפחה כשמוכר אחד מהם עצמו ויש לו במה ליגאל דליפריק נפשיה משום פגם משפחה. ותמהני דמאי הוקשה להם משום דנמכר לישראל אינו נגאל בקרובים דקושיית הגמרא הוא היכא שנתרצה האדון לפדותו אם ישלמו לו דניכוף לבני משפחה משום פגם משפחה. שוב ראיתי בחידושי מהר\"י בירב שפירש כן:
ועתה נבא לבאר סברת רבינו שפסק שכופין את האב לפדותה ותמה עליו מרן ז\"ל דבגמ' אוקמוה להאי ברייתא כר\"ש דס\"ל אינה נמכרת ונשנית ומאחר שפסק כת\"ק דמוכר ושונה הוה ליה למיפסק דאין מפדין אותה בעל כרחו ותירץ דסובר דלא דמי ע\"ע לאמה דבע\"ע איכא למיחש דאזיל ומזבין נפשיה ואכיל להו לדמי על דעת שבני משפחה יפדוהו והדר אזיל ומזבין נפשיה כמה פעמים על סמך זה ונמצא מפסיד לבני משפחה אבל גבי אמה שלאב המוכר אנו כופים שיפדנה כי כייפינן ליה אפילו מאה פעמים ליכא הפסד במילתא א\"נ דגבי אמה כיון שאין האב רשאי למוכרה אא\"כ העני ולא נשאר לו כלום ליכא למימר הדר מזבין לה דאי אית ליה ממונא לא מצי מזבין לה ואי לית ליה ליזבין וליזבין ע\"כ. ויש לדקדק בתירוץ שני דע\"ע נמי אינו רשאי למכור עצמו אלא עד בלתי השאיר לו שריד וכמו שפסק רבינו ריש פ\"א מהלכות אלו וא\"כ מה בין עברי לעבריה ונראה דחששא היא דילמא אית ליה ומזבין נפשיה ובשלמא גבי אמה שהכפייה והאיסור תלוי באב לא נמנע כפייתו משום דילמא יעשה איסור אבל גבי ע\"ע שהכפייה היא לבני משפחה והאיסור תלוי בעבד יכולים בני המשפחה לומר לא נפדה אותו משום דדילמא למחר יעשה איסור וימכור עצמו אע\"פ שיש לו אי נמי אפשר לומר דטעמא דלא כפינן לבני משפחה הוא משום דדילמא למחר לית ליה לעבד ומזבין נפשיה ונמצא שהכפייה שכפינו לבני משפחה היתה ללא הועיל שהרי יש פגם משפחה אבל גבי אב ליכא למיחש להאי חששא דאי לית ליה ומזבין לה לא מטי ליה שום פסידא מהכפייה שכפינו אותו. ונראה דלכל הפירושים ס\"ל לרב דאם יש לעבד שכופין אותו משום פגם משפחה וזהו שכתב בתירוץ הראשון ואכיל להו לדמי דאי לאו דאכיל לדידיה כפינן ולא לבני משפחה ולפי זה קשה לי למה לא כתב רבינו דין זה גבי ע\"ע. והרב בעל לח\"מ תמה על תירוצי מרן וכתב דרבינו ס\"ל כפירוש התוס' שפירשו דנכוף לבני משפחה שיפדוה ומש\"ה אוקמוה כר\"ש ובהא ודאי לית הלכתא כוותיה אבל לאב עצמו שמכרה ודאי דכופין אפילו לרבנן דהא ליכא למיחש דהדר אזיל ומזבין לה וכמו שהקשו התוס' לפירש\"י ע\"כ. עיין בפירוש המשנה שכתב שמחייבין האב לפדות את בתו שמכרה משום פגם משפחה והוא מה שאמר מפדין אותה בעל כרחו ע\"כ. והנה לפי דבריו ג\"כ נראה דלעבד כופין דליכא למיחש לדילמא הדר אזיל ומזבין נפשיה וכמו דלא חיישינן גבי אב. ומ\"מ אכתי תמיהא לי מילתא דהא בין אליבא דמרן בין אליבא דהבעל לח\"מ טעמא דלא כפינן לבני משפחה גבי ע\"ע הוא משום דדילמא הדר אזיל ומזבין נפשיה וא\"כ למה פסק רבינו דהיכא שמת האב לא כפינן לבני משפחה לפדותה דהא ליכא למיחש לשום מילתא והיא ג\"כ אינה יכולה למכור עצמה וכמו שפסק רבינו וצ\"ע. ולי נראה דרבינו הוקשה לו מה שהוקשה לרבינו ישעיה ז\"ל מאי פריך בגמרא אי הכי עבד עברי נמי דאי אליבא דרבי הא אמר אינו נגאל בקרובים ומכח קושיא זו ס\"ל דקושיית הגמרא היא דוקא אליבא דמ\"ד דאיכא גאולת קרובים בע\"ע הנמכר לישראל ואה\"נ דהוה מצי לשנויי הא מני רבי היא דקאמר דליכא גאולת קרובים אלא דניחא ליה לאוקומי לברייתא אליבא דכ\"ע ואף דלפי המסקנא מוקי לה כר\"ש דקאמר אינה נמכרת ונשנית אפ\"ה ניחא ליה הא טפי משום דאף דנימא דברייתא זו ס\"ל כרבי אכתי אתיא כר\"ש דהא קתני אינה נמכרת ונשנית וא\"כ לדידן דפסקינן הלכתא כרבי אתיא ברייתא כפשטה ולא איצטריך לאוקומה כר\"ש ומש\"ה פסק דגבי אמה כופין את האב אבל לבני משפחה לא אפילו שמת האב: ברח האב וכו'. כתב מרן דרבינו פוסק כרבי דאמר דנמכר לישראל אין כופין לקרובים לפדותו והרב בעל לח\"מ כתב דמנ\"ל שנתמעטו דוקא מכפייה אבל אם רצו הקרובים יכולים לפדותו אפילו בע\"כ דאדון דאימא דמה שנתמעטו הוא אפילו אם רצו לפדות כיון שהוא בע\"כ דאדון. ולפי דבריו מה שהקשו בגמרא אי הכי ע\"ע נמי הוא דוקא בנתרצה האדון ואפשר דס\"ל למרן דליכא למימר דמיעט הכתוב אפילו אם רצו משום דמצי למימר להו אדון לאו בעל דברים דידי את שהרי יכולים לתת המעות מתנה לעבד ויפדה עצמו וכן הכריח רבינו ישעיה ז\"ל עלה דההיא יגאלנו לזה ולא לאחר מכח קושיא זו ומאי דמיעט הכתוב הקרובים היינו ממצוה שאינם מצווים כמו בנמכר לעכו\"ם ונראה דלפי תירוצו לא מצי למימר אדון לאו בעל דברים דידי את כיון דשדינן מיעוטא דיגאלנו למצוה וכ\"כ מהרימ\"ט בסוף מ\"ב יע\"ש: " + ], + [ + "אמה העבריה כו' ואינה נקנית בפרוטה כו'. שם (דף י\"א) והפדה מלמד שמגרעה מפדיונה ויוצאה אי אמרת בשלמא דיהב לה דינר היינו דמגרעה ואזלא עד פרוטה אלא אי אמרת דיהב לה פרוטה מפרוטה מי מגרעה ודילמא ה\"ק רחמנא היכא דיהב לה דינר תיגרע עד פרוטה היכא דיהב לה פרוטה לא תיגרע כלל לא ס\"ד דומיא דיעוד מה יעוד כל היכא דלא מצי מייעד לא הוי זביניה זבינא הכא נמי כל היכא דלא מצי מגרעה לא הוי זביניה זבינא ואע\"ג דבגמרא לא נאמר זה אלא אליבא דב\"ש דס\"ל דקידושי אשה בדינר ואנן לא קי\"ל כוותיה אלא כב\"ה מ\"מ גבי אמה לא פליגי אלא דבית הלל לא ילפי קידושין מקידושי יעוד וב\"ש ילפי אבל גבי אמה דלא סגי בפרוטה כ\"ע מודו. ויש לדקדק דמדברי רבינו נראה דדוקא בפרוטה אינה נקנית אבל כל שהוא יותר מפרוטה סגי ואילו בגמרא אמרינן ואימא פלגא דדינר ואימא שתי פרוטות כיון דאפיקתיה מפרוטה אוקמוה אדינר ופירש\"י פלגא דדינר ואיכא גירוע עד פרוטה משמע שקושיית הגמרא קאי לאמה וא\"כ מנ\"ל לרבינו דלא בעינן דינר. ונראה דס\"ל דקושיית הגמרא לא קאי אלא גבי קידושין ובזה שייך לומר כיון דאפיקתיה מפרוטה אוקמוה אדינר כלומר דכיון דחשיבותא בעינן אוקמוה אדינר דחשוב ובשלמא לגבי קידושין שייך שפיר היאך תירוצא לומר דכיון דבכל הקנינים בפרוטה סגי וגבי קידושין לא שמעת מינה בעינן דבר חשוב וכיון שכן אוקמוה אדינר אבל גבי אמה מאי דלא סגי פרוטה לא הוי משום דבעינן דבר חשוב אלא דגזירת הכתוב הוא שיהיה בה דין גרעון כי היכי דבעינן שיהיה בה דין יעוד וא\"כ לפי טעם זה כל שהוא יותר מפרוטה סגי ואין ה\"נ דלב\"ש כיון דס\"ל דבקידושין בעינן דינר א\"כ גבי אמה ג\"כ בעינן דינר דאל\"כ אינה ראויה ליעוד אבל לדידן דס\"ל דבקידושין בפרוטה סגי וא\"כ שפיר מקיים יעוד היכא שנמכרה בפרוטה לדידן דס\"ל דהמעות הראשונות לקידושין נתנו מאי אית לך למימר משום דכתיב והפדה כל שהוא יותר מפרוטה מקיים בה והפדה. והרב בעל כ\"מ הקשה דהא לא ילפינן דנמכר לישראל נקנה בכסף אלא מדכתיב והפדה והוקש עברי לעבריה ומהאי ילפינן נמי גרעון כסף וכיון שכן היה לנו לומר דגם נמכר לישראל לא יקנה בפרוטה כמו אמה ותירץ דבגמרא שאלו ע\"ע נקנה בכסף מנא לן כו' ואע\"ג דבגמרא לא אשכחן בתר הכי תנא דיליף שכיר שכיר אלא כולהו ילפי מ\"מ מדכתיב וכי תשיג מצינן למילף דכיון דאיכא כסף דהיינו פרוטה נקנה בכך ע\"כ. והרב בעל תיו\"ט כתב שט\"ס יש בדברי הרב וכ\"כ הרב ל\"מ וכתב שהגירסא הנכונה היא לא אשכחן בתר הכי תנא דלא יליף ש\"ש והכוונה דאע\"ג דפשטא דגמרא משמע דכשתירץ אמר קרא וכי תשיג לא אמר כן אלא למאן דלא יליף ש\"ש מ\"מ אית לן למימר דמאן דיליף ש\"ש נמי אית ליה דרשא דוי\"ו מוסיף על ענין ראשון דהך דרשא פשוטה וכיון שכן ילפינן מוכר עצמו לישראל ממוכר עצמו לעכו\"ם מוי\"ו דוכי תשיג דהוי בכסף וכ\"ש מכרוהו ב\"ד לישראל דהוי בכסף כיון דנמכר בעל כרחו וה\"ה דהוה מצי למימר משום ג\"ש דש\"ש ולא צריכי השתא היקש דעברי לעבריה דנקנה בכסף וא\"כ כיון דלפי האמת לא ילפינן נמכר לישראל כלל מהיקשא דעברי לעבריה אלא מנמכר לעכו\"ם משום הכי אמרינן דהוי בפרוטה כמו בנמכר לעכו\"ם ע\"כ. ויש לדקדק דלמאי איצטריך לומר דיליף נמכר לישראל מנמכר לעכו\"ם משום וי\"ו דוכי תשיג תיפוק ליה משום ג\"ש דש\"ש דגבי נמכר לעכו\"ם כתיב כשכיר שנה בשנה ויליף מכרוהו ב\"ד ומוכר עצמו מנמכר לעכו\"ם משום ג\"ש דש\"ש דבכולהו כתיב שכיר וליכא למימר דלא עבדינן ג\"ש דש\"ש אלא משכיר דכתיב גבי מכרוהו ב\"ד ושכיר דכתיב גבי מוכר עצמו אבל משכיר דכתיב גבי עכו\"ם לא עבדינן מיניה ג\"ש שהרי התוס' הקשו דכיון דיליף ש\"ש למה איצטריך מקנתו וכן חזרו והקשו אמאי איצטריך והפדה משמע דס\"ל דעבדינן ג\"ש דש\"ש משכיר דכתיב גבי עכו\"ם וגרסינן בגמרא (דף כ') ת\"ר נמכר לישראל כו' אין לי אלא עבד הנמכר לעכו\"ם נמכר לישראל מנלן ת\"ל ש\"ש בג\"ש ולפי סברת התוס' אפשר לומר דכי תירצו בגמרא יליף ש\"ש בעי לתרץ מאי דס\"ד מעיקרא דע\"ע נקנה בכסף משום דכתיב מכסף מקנתו והקשו אשכחן ע\"ע הנמכר לעכו\"ם כו' לזה בא לתרץ דיליף ש\"ש וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דלמאי איצטריך הרב למימר דאף מאן דיליף ש\"ש אית ליה וי\"ו דוכי תשיג ואפשר לומר דאי לאו וי\"ו דוכי תשיג אף דאית לן ג\"ש דש\"ש מ\"מ כיון דאי גמרינן קנין כסף מהיקשא דעברי לעבריה שמעינן מינה דגם בעברי לא סגי בפרוטה ואילו גמרינן מג\"ש דש\"ש בנמכר לעכו\"ם סגי בפרוטה שבקינן ג\"ש ועבדינן היקשא משום דהיקשא עדיף וכמו שכתבו בעלי הכללים, וליכא למימר דשאני הכא דאין הג\"ש סותר ההיקש משום דאפשר לומר דהיקשא אתא למילתא אחריתי משום דאף בג\"ש דש\"ש ג\"כ אפשר לומר דאתא למילתא אחריתי וא\"כ הדרינן לכללין דהיקשא וג\"ש היקשא עדיף וכיון שכן גמר עברי מעבריה ולא סגי בעברי בפרוטה אבל עכשיו דאית לן וי\"ו יתירא דוכי תשיג דלגופיה לא איצטריך דאי לומר דהדינים שיש בנמכר לעכו\"ם דאיתנהו ג\"כ בנמכר לישראל הא מג\"ש דש\"ש נפקא א\"ו דוי\"ו יתירא אתא לומר שיש דין אחד שאפשר שילמדהו נמכר לישראל ממקום אחר אתא וי\"ו לומר שלא ילמדהו אלא מנמכר לעכו\"ם ולא אשכחן דבר שיוכל ללמוד נמכר לישראל משני מקומות אלא קנין כסף וכיון שכן ע\"כ מאי דאיצטריך קרא למימר דלא נילף קנין כסף מעבריה אלא מנמכר לעכו\"ם אינו אלא לומר דבעברי בפרוטה סגי דאלת\"ה למאי נ\"מ אי גמרינן קנין כסף מעבריה או מנמכר לעכו\"ם. ומ\"מ מדברי מרן נראה דלא ס\"ל דעבדינן ג\"ש דש\"ש משכיר דכתיב גבי עכו\"ם מדכתב בתחלת דבריו דהא לא ילפינן דנמכר לישראל נקנה בכסף אלא מדכתיב והפדה ואי ס\"ל דעבדינן ג\"ש משכיר דכתיב גבי עכו\"ם הא אפשר למימר דילפינן דנמכר לישראל נקנה בכסף משום דכתיב גבי עכו\"ם מכסף מקנתו ויליף נמכר לישראל בג\"ש דש\"ש וכן ממ\"ש בסוף דבריו ואע\"ג דבגמרא לא אשכחן בתר הכי תנא דלא יליף ש\"ש דמשמע מדבריו דלמאן דלא יליף ש\"ש ניחא משמע דלא ס\"ל ג\"ש דשכיר דכתיב גבי עכו\"ם. ומשום הכי ניחא למאן דלא יליף ש\"ש משום דאית ליה וי\"ו דוכי תשיג ויליף נמכר לישראל מנמכר לעכו\"ם אבל למאן דאית ליה ג\"ש דש\"ש דלית ליה וי\"ו דוכי תשיג הוה קשה דהא ע\"כ יליף עברי מעבריה קנין כסף וא\"כ בעברי ג\"כ נימא דלא סגי בפרוטה וכן נראה מדברי הרא\"ם בפרשת משפטים ד\"ה שאף הוא מסייע בפדיונה שהקשה ל\"ל קרא דוהפדה ללמד שיוצאה בגרעון כסף תיפוק ליה מהיקשא דעברי לעבריה מה עברי יוצאה בגרעון כסף כדנפקא לן מג\"ש דש\"ש ממוכר עצמו לישראל דיליף ממוכר עצמו לעכו\"ם מוי\"ו דוכי תשיג ע\"כ. משמע דלית ליה דנמכר לישראל יליף מנמכר לעכו\"ם משום ג\"ש דש\"ש וזה הוא דבר תימה בעיני שהרי מדברי התוס' (בדף י\"ד) ד\"ה מוכר עצמו מנלן משמע דס\"ל דעבדינן ג\"ש דש\"ש משכיר דכתיב גבי עכו\"ם והכי איתא בגמרא (דף כ') עלה דההיא דנמכר והשביח ששאלו אין לי אלא עבד הנמכר לעכו\"ם נמכר לישראל מנלן ת\"ל ש\"ש לג\"ש משמע דעבדינן ג\"ש משכיר דכתיב גבי עכו\"ם וצ\"ע. ולקושיית מרן שהקשה דאמאי לא בעינן בעברי ג\"כ יותר מפרוטה משום היקשא דעברי לעבריה נ\"ל לומר דכיון דבעבריה לא ידעינן דלא סגי בפרוטה אלא משום דכתיב אשר לא יעדה והפדה ואיתקש יעוד לגרעון ויעוד לא שייך בעבד עברי לא גמרינן מינה דבשלמא קנין כסף דגבי אמה נפקא לן מדיוצאה בו ויציאה שייך בעברי גמרינן נמי כסף בעברי מהיקשא אבל מאי דבעינן יותר מפרוטה דבאמה לא נפקא לן אלא מיעדה ויעוד לא שייך בעברי לא גמרינן מהיקשא שיהא צריך גם בעברי יותר מפרוטה וכה\"ג כתבו התוספות בפ\"ק דקידושין (דף ד') בד\"ה מעיקרא דדינא פירכא בשם רבינו נתנאל דכיון דלא ידענו דאמה העבריה נקנית בכסף אלא מוהפדה דהואיל ויצאה בכסף נקנית בכסף לא ילפינן מינה קנין של אשה לפי שביציאתו אינה יוצאה בכסף כמו אמה העבריה ע\"כ ודון מינה ואוקי באתרין: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין האדון מייעד אמה העבריה וכו' אלא מדעתה. מ\"ש מרן בכ\"מ והיינו כדי שתתרצה דאל\"כ מה תועלת יש בהודעתה עיין מ\"ש התוס' פ\"ק דקידושין (דף ה') ד\"ה שכן בשם ר\"ת שהאדון מייעד את העבריה בכסף מקנתה בע\"כ של אב ובע\"כ של בת ומאי דאמרינן דצריך להודיעה לא שצריך לעשות מרצונה אלא שצריך להודיעה דלשם קידושין מייעדה. גם הרשב\"א בחידושיו אהא דאמרינן אשר לא יעדה מלמד שצריך ליעדה כתב שדברי ר\"ת עיקר וגזירת הכתוב היא להודעה בעלמא וכ\"כ הריטב\"א שם. ודע שכתבו התוס' שם בד\"ה אף אני אביא חופה דאע\"פ שהיעוד יכול לעשות בע\"כ דאב החופה צריך לעשות מדעת: " + ], + [], + [], + [ + "אין אמה העבריה נמכרת אלא למי שיש לה עליו. נ\"ב וכן אינו יכול למוכרה למי שהיה נשוי עם אחותה אע\"פ שאפשר שתמות ויכול ליעדה הכי איתא בירושלמי פ\"ק וכ\"כ מהרימ\"ט בחידושיו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כיצד בשטר כותב לו על הנייר כו'. בירושלמי פרק מי שאחזו עלה דמתניתין דזה גיטך אם מתי זה גיטך מחולי זה זה גיטך לאחר מיתה לא אמר כלום ואמרינן בגמרא דר\"י אומר הרי זה גט משום דזמנו של שטר מוכיח עליו ואמר תו התם אף בגט שחרור כן הרי גט שחרורך מהיום ולאחר ל' יום על דעתיה דר\"י הרי זה גט על דעתייהו דרבנן אינו גט כלומר דלרבנן דאית להו דבאומר לאחר מיתה דאינו גט משום דלית להו זמנו של שטר מוכיח עליו וא\"כ באומר מהיום ולאחר מיתה הוי גט ואינו גט משום דמספקא לן אי תנאה הוי או חזרה וכדאיתא במתניתין אבל לרבי פשיטא דבאומר מהיום ולאחר מיתה דהוי גט גמור מכ\"ש דאומר לאחר מיתה וכי היכי דנחלקו באומר לאחר מיתה ה\"נ נחלקו באומר הרי זה גיטך לאחר ל' יום ורוצה לחזור בו בתוך ל' יום דלרבנן חוזר בו וכן אם אמר מהיום ולאחר ל' יום וחזר בו הוי גט ואינו גט משום דמספקא לן אי תנאה הוי או חזרה ולרבי בכל גווני הוי תנאה משום דס\"ל דזמנו של שטר מוכיח עליו. ובפירוש התנאי עיין בפ\"ג דקידושין עלה דמתניתין דהרי את מקודשת מעכשיו ולאחר שלשים יום במ\"ש רש\"י והתוס' שם. ולפ\"ז אמרו כאן דאף בגט שחרור כן אם אמר הרי זה גט שחרורך מהיום ולאחר שלשים יום דלרבי הרי זה גט משום דאפשר דתנאה הוי אך לדעתייהו דרבנן אינו גט משום דאפשר דחזרה הוי ולא חל הגט כי אם לאחר שלשים יום כי היכי דלא שייך לומר בגט דשייר מעשה ידיה משום דלא מצינו אשה נשואה לזה ומעשה ידיה לזה ה\"נ לא מצינו עבד שיצא בן חורין ויהיו מעשה ידיו לרבו וכיון דליכא למימר ביה שיור מש\"ה לרבנן אינו גט גמור. וע\"כ מאי דאמרינן אינו גט אין הכוונה דאינו גט כלל אלא הכוונה היא דאינו גט גמור משום דמספקא לן דומיא דגט אשה. אך קשיא לי דכיון דקי\"ל דהעבד מוחזק בעצמו ובכל ספק שחרור קי\"ל דיצא העבד לשחרור וכמ\"ש התוס' פ\"ב דגיטין וכ\"כ מהרי\"ק א\"כ בהא דמספקא לן אי תנאה הוי אמאי לא הוי גט גמור כיון דהעבד מוחזק בעצמו. וי\"ל דזה שכתבו התוס' ומהריק\"ו ז\"ל דהעבד מוחזק בעצמו הוא דוקא לענין להשתעבד לרבו דכיון דספק הוא אינו משתעבד לרבו כיון דהוא מוחזק בעצמו אבל לענין להתירו בבת ישראל מספיקא לא שרינן איסורא ומאי דאמרינן הכא דלרבנן אינו גט גמור הוא דוקא לענין איסורא דבת ישראל:
תו אמרינן התם אף בהפקר כן שדי מופקרת מהיום ולאחר שלשים יום ע\"ד דרבי מופקרת ע\"ד דרבנן אינה מופקרת ע\"כ. ופירושה כמו שכתבתי בחלוקה הקודמת דגט שחרור. אך קשה לי דאמאי לא אמרינן הכא דזה הפקיר גופא מהיום ופירי לאחר שלשים יום דומיא דההיא דתנן בפרק יש נוחלין הכותב נכסיו לבנו צריך שיכתוב מהיום ולאחר מיתה ועיין במ\"ש רבינו בהלכות מכירה באומר הרי פרתי קנויה לך מעכשיו ולאחר שלשים יום ובתשובות מהר\"ר יחיאל באסאן ז\"ל שעמד בדברי רבינו הללו דאמאי לא אמרינן התם גופא מהיום ופירי לאחר שלשים יום יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ועבדי מלוג אינן יוצאין בראשי איברים כו'. בפרק החובל (דף פ\"ט) לימא תקנת אושא תנאי היא דתנא חדא עבדי מלוג יוצאין בשן ועין לאשה אבל לא לאיש ותניא אידך לא לאיש ולא לאשה סברוה דכ\"ע קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי מאי לאו בהא קמיפלגי דמ\"ד לאשה לית ליה תקנת אושא ומ\"ד לא לאיש וכו' אית ליה תקנת אושא לא דכ\"ע אית להו תקנת אושא אלא כאן קודם תקנה כאן לאחר תקנה ואב\"א אידי ואידי לאחר תקנה ואית להו תקנת אושא אלא למ\"ד לאשה ולא לאיש כדרבא דאמר רבא הקדש חמץ ושיחרור מפקיעין מידי שיעבוד לימא דרבא תנאי היא לא דכ\"ע אית להו דרבא והכא אלמוה רבנן שיעבודא דבעל ע\"כ. והנה לענין הלכה כפי הס\"ד דכ\"ע קנין פירות לאו כקנין הגוף ופליגי בתקנת אושא פשיטא דקי\"ל כמ\"ד לא לאיש ולא לאשה דהא קי\"ל כתקנת אושא וכן לאידך אוקימתא דכאן קודם תקנה כאן לאחר תקנה קי\"ל נמי דלא לאיש ולא לאשה אך לאידך אוקימתא דקאמר דמ\"ד לאשה ולא לאיש כדרבא פשיטא דקי\"ל כמ\"ד לאשה ולא לאיש דהא קי\"ל כדרבא דהקדש חמץ ושיחרור מפקיעין מידי שעבוד ולאידך אוקימתא דכ\"ע אית להו דרבא והכא אלמוהו רבנן לשעבודא דבעל הדבר שקול כמאן קי\"ל דאפשר דקי\"ל כמ\"ד לאשה ולא לאיש משום דרבא ולא אלמוהו רבנן לשעבודא דבעל ואפשר דקי\"ל כמ\"ד לא לאיש ולא לאשה אף דקי\"ל כרבא משום דאלמוהו רבנן לשעבודא דבעל. ולפי זה אני תמיה על מרן בפירקין שהביא כל הסוגיא הלזו וכתב והשתא אי לאוקימתא קמייתא דמ\"ד לא לאיש ולא לאשה בתר תקנתא קאמר ליכא מאן דפליג עליה ע\"כ. דמה יענה הרב לאידך אוקימתא דקאמר דמ\"ד לאשה ולא לאיש הוא משום דרבא דלפי זה פשיטא דקי\"ל לאשה ולא לאיש דהא קי\"ל כרבא וכן לאידך אוקימתא דכ\"ע אית להו דרבא והכא אלמוהו רבנן לשעבודא דבעל עדיין הדבר שקול כמאן קי\"ל דאפשר דקי\"ל כמ\"ד לאשה ולא לאיש משום דרבא ולא אלמוהו רבנן לשעבודא דבעל. עוד יש אוקימתא אחרת בגמרא ואב\"א דכ\"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא והכא בקנין פירות כקנין הגוף דמי קמיפלגי ובפלוגתא דהני תנאי דתניא המוכר עבדו לאחר כו'. והנה כפי אוקימתא זו דקאמר דכ\"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא מוכח דלדידן דקי\"ל כתקנת אושא אף דנימא דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי אינם יוצאים לא לאיש ולא לאשה וכתרי אוקימתי קמייתי דלמאן דאית ליה לתקנת אושא אינם יוצאים לא לאיש ולא לאשה. ולפי זה אני תמיה עוד על מרן במה שסיים דבריו ואמר ואי לאוקימתא בתרייתא כיון דאתי כר\"א דהלכתא כוותיה הכי נקטינן ע\"כ דלמאי איצטריך להאי טעמא הא בפירוש אמרו דכ\"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא אבל כפי אוקימתא זו לדידן דקי\"ל כתקנת אושא פשיטא דקי\"ל דאינם יוצאים לא לאיש ולא לאשה וצ\"ע. והנה בפירוש אוקימתא זאת האחרונה ברייתא דקתני יוצאין בשן ועין לאשה ולא לאיש הוא ר' יהודה דאמר שני ישנו בדין יום או יומים מפני שהוא כספו דקא סבר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ומש\"ה יוצאין לאשה ולית ליה תקנת אושא דאי אית ליה תקנת אושא פשיטא שאינם יוצאים משום דאלים שעבודיה למהוי כקנין הגוף ואידך ברייתא דקתני לא לאיש ולא לאשה ר\"מ היא דאית ליה ראשון ישנו בדין יום או יומים משום דקא סבר קנין פירות כקנין הגוף דמי. והקשו התוס' דלר\"מ הול\"ל דיוצאין לאיש ולא לאשה משום דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי דומיא דיום או יומים דאית ליה דראשון ישנו בדין יום או יומים ולא השני ותירצו דאין לו כח לשחרר קנין הגוף של אשה אבל בדין יום או יומים שהוא תחתיו ויש לו כח לרדותו לעשות מלאכתו סברא הוא שיהיה בדין יום או יומים מאחר שקנין פירות כקנין הגוף דמי. וכוונתם דלא מהני טעם זה דקנין פירות כקנין הגוף דמי אלא שלא יצאו לאשה אבל שיצאו לאיש לא וכ\"כ התוס' בפרק חזקת עלה נ' דסברא הוא שלא יועיל קנין פירות להיות כקנין הגוף אלא לענין שלא יצא בשן ועין לאשה אבל לענין שיצא לאיש לא דלא אלים להפקיע קנין פירותיו את קנין גוף האשה שיצאו לו לחירות ע\"כ. ונראה דיש סעד לזה דהא מעיקרא הוה ס\"ד דפליגי בתקנת אושא ולפי תקנת אושא דאלים שעבודיה דבעל למהוי כקנין הגוף ואפ\"ה אית ליה לא לאיש ולא לאשה וכך הוא תקנת אושא למ\"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי כמו למ\"ד קנין פירות כקנין הגוף דמי אלא ודאי דלא אלים טעם זה דקנין פירות כקנין הגוף כי אם שלא יצאו לאשה אבל לא שיצאו לאיש. עוד חילקו התוס' שם בפרק חזקת דלא דמי קנין פירות דבעל שלא היה לו בגוף כלום מעולם לקנין פירות דמוכר עבדו ע\"מ שישמשנו ל' יום שמתחלה היה הכל שלו ועדיין לא יצא מתחת ידו שהפירות שלו ע\"כ. והנה כפי חילוק זה היכא דמכר עבדו לפירות וכן עבדי נכסי מלוג לר\"מ דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי לענין דין יום או יומים שום אחד מהם המוכר וכן האשה אינם בדין יום או יומים משום דקנין פירות כקנין הגוף דמי ולא קרינן עבדו והאיש וכן הלוקח עבד לפירות אף שקנין פירות כקנין הגוף הוא כיון שלא היה לו בגוף מעולם לא חשיב עבדו ואינו בדין יום או יומים ובזה ניחא מה שהקשו התוס' בפרק חזקת דאמאי לא נקטו מחלוקת זה במוכר עבדו לפירות משום דבמוכר עבד לפירות לרבי מאיר שניהם אינם בדין יום או יומים דומיא דעבדי נכסי מלוג דאינם יוצאים בשן ועין לא לאיש ולא לאשה ואליבא דר' יהודה נמי אפשר דלחידושא נקט כה\"ג ללמדנו דאפילו כי האי שהגוף היה שלו מתחלה קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. וכן נפקא מחילוק זה במוכר עבדו ופסק שישמשנו ל' יום לראשון יוצא בשן ועין דמתחלה היה הכל שלו ועדיין לא יצא מתחת ידו שהפירות שלו ולשני אינו יוצא בשן ועין משום דקנין פירות כקנין הגוף דמי אך כפי הפירוש הראשון אין חילוק בין מוכר עבדו לפירות למוכר עבדו ופסק שישמשנו ל' יום וכן עבדי נכסי מלוג כולם שוים בדינם דלענין שן ועין אינם יוצאים לשום אחד מהם דמאן דלית ליה פירות פשיטא שאינם יוצאין בשן ועין משום דקנין פירות כקנין הגוף דמי ולמאן דאית ליה פירות נמי לא נפקי דלא אלים קנין פירותיו להפקיע קנין הגוף שיש לאחר ולענין יום או יומים מאן דאית ליה פירות ישנו בדין יום או יומים דוקא ואידך אינו בדין יום או יומים ולפי זה עבדי נכסי מלוג הבעל ישנו בדין יום או יומים ולא האשה. וכל מה שכתבנו הוא אליבא דר\"מ אך אליבא דר' יהודה אין שום חילוק בין שני הפירושים משום דלדידיה אפילו בקנין פירות שמתחלה היה הכל שלו ס\"ל דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי כ\"ש במוכר עבדו לפירות וכן עבדי נכסי מלוג דבכולם קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולפי זה לענין שן ועין לעולם יוצאין למי שהגוף שלו דוקא ובנכסי מלוג יוצאין לאשה ולא לאיש ובמוכר עבדו לפירות יוצאין למוכר ולא ללוקח ובמוכר עבדו ופסק שישמשנו ל' יום לשני יוצאין בשן ועין ולא לראשון ולענין יום או יומים במוכר עבדו לפירות וכן עבדי נכסי מלוג מי שיש לו הגוף דהיינו המוכר והאשה ישנם בדין יום או יומים משום דקרינן בהו כספו והלוקח וכן האיש אינם בדין יום או יומים משום דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולא קרינן בהו כספו במכ\"ש דמוכר עבדו ופסק שישמשנו ל' יום דלא קרינן ביה כספו אף שהיה הגוף שלו מקודם ולסברת ר' יוסי דאמר שניהם ישנן בדין יום או יומים דמספקא ליה אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לאו כקנין הגוף דמי מספקא לי במוכר עבדו לפירות וכן בעבדי נכסי מלוג מה דינם לענין יום או יומים והנה במי שיש לו הגוף פשיטא דישנו בדין יום או יומים משום דאפשר דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי וא\"כ לגבי האשה וכן לגבי המוכר ישנם בדין יום או יומים משום דקרינן בהו כספו אך לגבי האיש וכן לגבי הלוקח יש להסתפק דאפשר דאף לר' יוסי דמספקא ליה אי קנין פירות כקנין הגוף דמי מ\"מ בכה\"ג אינם בדין יום או יומים לא האיש ולא הלוקח דאפשר דע\"כ לא קאמר ר' יוסי דמשום טעמא דקנין הפירות כקנין הגוף דמי ישנו בדין יום או יומים אלא במוכר עבדו ופסק עמו שישמשנו ל' יום דקנין פירות זה אלים דהגוף היה שלו מקודם אבל גבי בעל וכן הלוקח עבד לפירות דמעולם לא היה להם קנין בגוף אפשר דלא קרינן בהו כספו אף דנימא דקנין פירות כקנין הגוף דמי וכל זה כפי תירוץ שני של תוס' שמחלקים בין קנין פירות לקנין פירות אבל כפי תירוץ ראשון של תוס' שאינם מחלקים לעולם כל שיש לזה גוף ולזה פירות בכל אופן שיהיה שניהם ישנם בדין יום או יומים מספיקא. ולענין שן ועין אליבא דר' יוסי הנה במוכר עבדו ופסק שישמשנו ל' יום יוצא בשן ועין לראשון ולשני דכיון דמספקא לן אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לא העבד מוחזק בעצמו ויוצא בשן ועין לראשון ולשני וכל זה הוא אליבא דתירוץ שני דתוספות דס\"ל דכשקנין פירות אלים כגון דהגוף היה מקודם שלו מפקיע כח הגוף ויוצא לחירות ומש\"ה אמרינן דיוצא לראשון דאפשר דקנין פירות כזה חשיב כקנין הגוף ומפקיע קנין הגוף שיש לשני ולשני נמי יוצא בשן ועין דאפשר דקנין פירות לאו כקנין הגוף הוא ולשני קרינן עבדו. אך כפי תירוץ ראשון שאינם מחלקים בין קנין פירות לקנין פירות אלא לעולם אף שקנין פירות כקנין הגוף הוא לא מהני להפקיע כח הגוף א\"כ לר' יוסי לשני יוצא בשן ועין משום דשמא קנין פירות לאו כקנין הגוף וחשיב עבדו של שני אבל לראשון אינו יוצא בשן ועין דאף דנימא קנין פירות הוא כקנין הגוף לא אלים להפקיע גוף השני שיצא לחירות ובמוכר עבדו לפירות וכן עבדי נכסי מלוג לענין שן ועין אליבא דר' יוסי הנה כפי תירוץ ראשון של תוס' יוצא לאשה וכן למוכר משום דשמא קנין פירות לאו כקנין הגוף הוא וקרינן גבי מי שיש לו הגוף כספו אך אינם יוצאים ע\"י בעל הפירות דאף דנימא דקנין פירות כקנין הגוף הוא מ\"מ לא אלים ככח מי שיש לו הגוף וכן כפי תירוץ שני דמחלקים בין קנין פירות לקנין פירות יוצאים ע\"י מי שיש לו הגוף מטעם דשמא קנין פירות לאו כקנין הגוף הוא אבל אינם יוצאים ע\"י מי שיש לו פירות דאף דנימא דקנין פירות הוי כקנין הגוף מ\"מ בקנין פירות כזה דמעולם לא היה לו גוף לא קרינן ביה עבדו ור\"א דאמר שניהם אינם בדין יום או יומים משום דבעינן כספו המיוחד לא נחית כלל במחלוקת זה דקנין פירות אי הוי כקנין הגוף או לא אלא מילתא פסיקתא אית ליה דכל דבר שאינו מיוחד לאדם אחד אינו בדין יום או יומים וכן נמי בדין שן ועין כל היכא שאינו מיוחד לאדם אחד אינו בדין יציאת ראשי איברים. וכל מה שכתבנו הוא כפי גירסתנו דגרסינן והכא בקנין פירות כקנין הגוף קא מיפלגי אך ה\"ר יצחק בר ברוך ס\"ל דלר\"מ נמי דאית ליה ראשון ישנו בדין יום או יומים יוצא בשן ועין לאיש ולא לאשה וגירסתו כך היא דכ\"ע לית להו תקנת אושא ובפלוגתא דהני תנאי וכו' ודקתני לאשה ולא לאיש כר' יהודה וההיא דקתני לא לאיש ולא לאשה כר\"א דאמר שניהם אינם בדין יום או יומים וה\"נ עבד המיוחד לו ועבד מלוג אין מיוחד לשניהם שלזה יש פירות ולזה יש גוף והוקשה להם דלפי גירסא זו אמאי איצטריכו בגמרא לומר דכ\"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא. וכוונתם מבוארת דבשלמא לגירסתנו דברייתא דקתני לאשה ולא לאיש היא ר' יהודה דאית ליה קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ואידך ברייתא דלא לאיש ולא לאשה היא ר\"מ דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי איצטריך לומר דכ\"ע לית להו תקנת אושא משום דברייתא דקתני לאשה ולא לאיש ע\"כ לית ליה תקנת אושא דאי אית ליה תקנת אושא כי נמי אית ליה דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי אמאי יוצאין לאשה הרי כפי תקנת אושא אלים שעבודיה למיהוי כקנין הגוף ואידך ברייתא נמי דקתני דלא לאיש ולא לאשה ובעינן לאוקומה כר\"מ דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי ע\"כ לית ליה תקנת אושא דאי אית ליה תקנת אושא למה ליה לטעמא דקנין פירות כקנין הגוף דמי תיפוק ליה משום תקנת אושא ולפי תקנת אושא אינם יוצאים לא לאיש ולא לאשה אפילו אם נאמר דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. אך כפי גירסת ר\"י בר ברוך דלא גריס דפליגי בקנין פירות אי כקנין הגוף דמי או לא וס\"ל דלר\"מ דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי יוצאין בשן ועין לאיש ולא לאשה וברייתא דקתני לאשה אבל לא לאיש היא ר' יהודה דאית ליה קנין פירות לאו כקנין הגוף הוא וברייתא דלא לאיש ולא לאשה היא ר\"א דבעי עבדו המיוחד למאי איצטריך לומר דכ\"ע לית להו תקנת אושא התינח ברייתא דקתני לאשה אבל לא לאיש איצטריך לומר דלית ליה תקנת אושא משום דאי אית ליה תקנת אושא כי נמי אית ליה דקנין פירות לאו כקנין הגוף הוא מ\"מ לא נפקי לאשה משום תקנת אושא דאלים שעבודיה למיהוי כקנין הגוף אך אידך ברייתא דאתיא כר\"א מנא לן דלית לה תקנת אושא דמשום תקנת אושא לחודה דאלים שעבודיה דבעל למיהוי כקנין הגוף היה מן הדין דיוצאין לאיש ולא לאשה וכסברת ר\"מ דלדידיה דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף יוצאין לאיש ולא לאשה וא\"כ ברייתא דקתני לא לאיש ולא לאשה אתיא אפילו כפי תקנת אושא וטעמא הוא משום דדריש עבדו המיוחד לו כר\"א. ותירצו דלר\"א אפילו שניהם יחד אין יכולין למוכרו וכמו כן אין יכולין לשחררו ומש\"ה קאמר דלית ליה תקנת אושא דאפילו מכרו שניהם יחד אין מכירתם מכירה ואם מכרה האשה ונתגרשה אע\"פ שהכל לאשה אין ללוקח כלום בה שהרי כשמכרה הויא כאדם המוכר דבר שאינו שלו הלכך לא שייך אליבא דר\"א כלל תקנת אושא דלר\"א לא צריכא לתקנת אושא דלא שייך תקנת אושא אלא היכא שאם מכרה ונתגרשה הוי ללוקח ואם מתה הבעל מוציא דשוינהו קודם ללוקחים כדאיתא ביש נוחלין ע\"כ. והנה כוונתם מבוארת דלר\"א דדריש כספו המיוחד לו בין בשיחרור ובין במכירה בעינן שיהיה מיוחד לו ואם אינו מיוחד אינו יכול לשחרר ולא למכור ואתיא כסוגיא דפרק חזקת דקאמר ואי בעית אימא אמימר דאמר כר\"א וכבר הוזכרה אוקימתא זו ג\"כ כאן בהחובל כמאן אזלא הא דאמר אמימר איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג לא עשו ולא כלום כמאן כר\"א וא\"כ על כרחך לית ליה תקנת אושא דלדידיה דכל שאינו מיוחד אינו יכול למכור למאי איצטריך תקנת אושא והלא אפילו נתגרשה אין ללוקח כלום ולפי גירסא זו פשיטא דלא קיימא לן כאוקימתא זו דלא ילפינן מכירה ושיחרור מדין יום או יומים וקי\"ל דיכולים למכור שניהם נכסי מלוג וכדמוכח סוגיית הגמרא דפרק חזקת ומתניתין דקתני אין לאיש חזקה בנכסי אשתו ודייקינן הא ראיה יש היא כרבנן דפליגי עליה דר\"א דלא דרשי כספו המיוחד לו וכמו שפירש רשב\"ם שם ומאי דאיצטריך לאוקומי למתניתין דלא כר\"א הוא אליבא דואיבעית אימא דמשוה מכירה ליום או יומים אבל אפשר דקי\"ל כתירוצא קמא דהיכא דזבינו תרווייהו לעלמא א\"נ זבנה איהי לדידיה זבינייהו זביני ולפי זה אפשר דר\"א לא אמרה אלא ביום או יומים וכן גבי שן ועין דגלי קרא כספו ועבדו דבעינן מיוחד לו אבל בעלמא כמו שיחרור ומכירה לא בעינן מיוחד לו וכן מוכח מתניתין דיש נוחלין דהכותב נכסיו לבנו דקתני מכר האב מכורים עד שימות הבן וכו' דמוכח התם דלא בעינן במכירה מיוחד לו וכן כתב הרא\"ש כאן בפרק החובל וכן היא הסכמת כל הפוסקים דבמכירה לא בעינן מיוחד לו ותקנת אושא תוכיח דלא בעינן גבי מכר מיוחד וכתבו דבנכסי מלוג יכולים למכור שניהם ואפילו הוא תחלה ואחריו האשה וכן יכולה למכור לבעלה. והנה ראיתי למרן בי\"ד סימן רס\"ז עלה דעבדי נכסי מלוג דאין יוצאין לא לאיש ולא לאשה שהביא כל הסוגיא דפרק החובל והביא ג\"כ אוקימתא בתרייתא ואיבעית אימא דכ\"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא והכא בקנין פירות כקנין הגוף ובפלוגתא דהני תנאי כלומר ומ\"ד לא לאיש ולא לאשה אתי כר\"א שכתבתי בסמוך דהלכה כמותו ע\"כ. והדברים הללו כדמותן בצלמן כתב הכסף משנה. עוד סיים מרן וכתב ואי לאוקימתא בתרייתא כיון דאתי כר\"א דהלכתא כוותיה הכי נקטינן ודבריו תמוהים הם בעיני דכיון דהוא גרס והכא בקנין פירות כקנין הגוף ע\"כ ברייתא דקתני לא לאיש ולא לאשה ר\"מ היא דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי דלר\"א טעמא דשניהם אינם בדין יום או יומים לאו משום טעמא דקנין פירות אלא משום דבעי כספו המיוחד לו וכיון דר\"מ היא פשיטא דלא קי\"ל כר\"מ דקי\"ל ר\"מ ורבי יהודה הלכה כר\"י ואם נאמר דטעות סופר הוא מאי דכתב והכא בקנין פירות כקנין הגוף וס\"ל כגירסת ר\"י בר ברוך הנה כבר כתבנו לעיל דלפי גירסא זו אוקימתא זו היא דלא כהלכתא מדקאמר ודכ\"ע לית ליה תקנת אושא דמוכח מינה דגבי מכר נמי אית ליה לר\"א דבעינן מיוחד לו. ואולי כוונת מרן היא דנהי דלא קי\"ל כהאי אוקימתא במאי דאית ליה דגבי מכר נמי בעינן מיוחד אבל לעולם קי\"ל דגבי שן ועין בעינן מיוחד דכי היכי דדרשינן גבי יום או יומים כספו ה\"נ דרשינן גבי ראשי איברים עבדו המיוחד לו ולפי זה ברייתא דקתני לא לאיש ולא לאשה ר\"א היא דומיא דעבד של שותפין דאינו יוצא בשן ועין לר\"א וכדאיתא בגמרא אבל לעולם דיכול למכור ואית ליה תקנת אושא וכן יכול לשחרר ומ\"מ דברי מרן באו סתומים וצ\"ע:
ובחפשי באמתחות אחרוני זמנינו בדינים אלו ראיתי תשובה אחת להרב מהר\"ם הלוי ז\"ל י\"ד סימן ט' שנשאל באשה שהכניסה לבעלה שפחה בנכסי מלוג ואח\"כ רצו האיש והאשה לשחררה מי משחרר אותה וכו' ואם נאמר שישחררו שניהם האיש והאשה אי אפשר מדכתבו התוס' בפ' החובל והביא כל דברי תוס' שכתבנו לעיל והשיב הרב דלכאורה היה נראה דזה שכתבו התוספות לא אמרו אלא לסברת דלית להו להני תנאי תקנת אושא אבל לדידן דקי\"ל דאית לן תקנת אושא אע\"ג דבעלמא קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי גבי בעל אלימא שעבודיה למיהוי כקנין הגוף וכיון שכן הוי מיוחד לאיש ולאשה וישחררו אותה שניהם והיא סברא נכונה. ואח\"כ חזר בו הרב והכריח מדברי רבינו ומדברי מרן דמ\"ש התוס' הכא אליבא דר\"א דאפילו שניהם יחד אינם יכולים למכרו ולא לשחררו ע\"כ לומר דאתי אליבא דידן דאית לן תקנת אושא כן נלע\"ד בפשיטות עכ\"ד. ובאמת עירוב פרשיות אני רואה כאן והגדילו התערובות דכל מ\"ש התוס' דלר\"א נכסי מלוג אינם יכולים למכור וכן אינם יכולים לשחרר לפי שאינו מיוחד לשום אחד מהם הוא דוקא אליבא דמאן דאית ליה דלרבי אליעזר כשם שדבר שאינו מיוחד ליתיה ביום או יומים הכי נמי ליתיה במכירה וכאב\"א דפרק חזקת דמוקי לדאמימר כר\"א אבל אנן לא קי\"ל כדמיון זה אלא קי\"ל ביום או יומים דבעינן מיוחד לו מגזירת הכתוב דכתיב כספו וכן גבי שן ועין בעינן מיוחד לו מדכתיב עבדו אך לא ילפינן מינה לא למכירה ולא לשחרור וכל זה הם הלכות פסוקות דגבי מכירה ושחרור לא בעינן דבר המיוחד וכל דברי התוספות הם אליבא דמאן דלית הלכתא כוותיה וכמו שכתבנו לעיל. גם מה שרצה הרב לזווג תקנת אושא לסברת ר\"א דאית ליה דגבי מכר ושחרור בעינן בעלים מיוחדים זיווג זה הוא מכת הנמנעות כשם שלא יוכלו להיות הזוגות נפרדים והנפרדים זוגות דאי חכמי אושא ס\"ל דגבי מכירה בעינן בעלים מיוחדים תקנה זו למה והלא אין כאן מכר כלל ולרבי אליעזר אם מכרה אפילו אם נתגרשה מוציאה מיד הלוקח משום דמכרה מה שאינו שלה ולפי תקנת אושא דוקא אם מתה מוציא הבעל משום דשוינהו רבנן כלוקח ראשון אבל אם נתגרשה המקח קיים וכל אלו הם דברים פשוטים ולא אאריך עוד בביטול דבריו משום עשה דכבוד תורה: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שחציו עבד וחציו בן חורין כו'. (*א\"ה משנה בפרק השולח עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות קרבן פסח דין י\"ג באורך): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אם תפס העבד כו'. כתוב בהשגות אין בקנסות תפיסה. ועיין מה שכתב הראב\"ד ז\"ל לעיל פ\"ב מהלכות גניבה דין י\"ב ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עבד שברח מח\"ל לארץ אין מחזירין אותו כו'. בפרשת כי תצא פסוק לא תסגיר עבד אל אדוניו פירש\"י כתרגומו עבד עממין ופי' הרא\"ם שהוא ישראל הנמכר לעכו\"ם. ויש לדקדק דמנא ליה דבישראל הנמכר לעכו\"ם מיירי אימא דבעבד כנעני מיירי שהוזהרנו שלא נחזירהו לאדוניו לעבוד ע\"ז וכמו שפירש הרמב\"ן ז\"ל. וכ\"ת דמה שהכריחו להרא\"ם לומר דבעבד ישראל מיירי הוא משום דאי בעבד כנעני מעם אביו מיבעי ליה וכמו שדחה ר' אחי ברבי יאשיה בפ' השולח (דף מ\"ה) פירוש זה משום האי קושיא ומשום הכי פירש הרא\"ם דבעבד ישראל מיירי כי היכי דלא ליפלוג התרגום עם ר' אחי בר' יאשיה. הא ליתא דע\"כ אית לן למימר דר' אחי ס\"ל דאי אפשר לאוקומי האי קרא בעבד ישראל הנמכר לעכו\"ם דאלת\"ה מנא ליה דעבד ישראל שברח מח\"ל לא\"י שלא נחזירהו לאדוניו אימא דקרא לא מיירי אלא בעבד ישראל הנמכר לעכו\"ם ומפשט השמועה שם נראה דע\"כ לא מוקי ר' אחי האי קרא בעבד שברח מח\"ל לא\"י אלא משום דלא משכח גוונא אחרינא לאוקומי האי קרא ואם איתא דס\"ל דאפשר לאוקומי האי קרא בעבד ישראל הנמכר לעכו\"ם מנא ליה דקרא אתא לעבד שברח מח\"ל לא\"י ואדרבה נראה מדלא צדד חלוקה זו ודחאה כמו שצדד חלוקות אחרות ודחאם משמע דס\"ל דחלוקה זו אין צורך לצדדה ולדחותה מפני שהיא מבוטלת מעצמה. ואפשר לומר דהרא\"ם ס\"ל דרש\"י הבין פירושו כדברי התרגום ממ\"ש רש\"י אחר זה דבר אחר אפילו עבד כנעני של ישראל ואם איתא דבחלוקה קמייתא מיירי בעבד כנעני לא הול\"ל אלא אפילו עבד של ישראל שהיא החלוקה המחודשת ומ\"מ אין זה מספיק וסוף סוף תיקשי לרש\"י מנא ליה האי פירושא בדברי התרגום. עוד כתב הרא\"ם שם וזהו ששנינו בספרי לא תסגיר עבד אל אדוניו מכאן אמרו המוכר עבדו לעכו\"ם או לח\"ל יצא לחירות ע\"כ לא ידעתי לאיזו סיבה הביא זה הספרי דאי להכריח פירושו של רש\"י ולומר דאי אמרת בשלמא דקרא מיירי בעבד כנעני שברח מח\"ל לא\"י אתי שפיר מה שהוכיחו בספרי מהאי קרא דהמוכר עבדו לעכו\"ם או בח\"ל יצא לחירות דמק\"ו דעבד כנעני שברח מח\"ל לא\"י נפקא אלא אי אמרת דבעבד ישראל מיירי מנא לן דהמוכר עבדו לעכו\"ם או לח\"ל שיצא לחירות אי משום הא לא היה לו להביא אלא מסקנא דר' אחי בר' יאשיה בפרק השולח שהכריח דקרא לא איירי אלא בעבד שברח מחוצה לארץ לא\"י והביאוהו כל הפוסקים לפסק הלכה: " + ], + [], + [], + [ + "המפקיר עבדו יצא לחירות. נ\"ב עבד שהיה יוצא ליהרג ונמצאו עדים זוממין ר' יוחנן אמר זכה בעצמו ירושלמי פ' חלק. ונראה דמדין הפקר נגעו בה דומה למה שכתב רבינו ס\"פ י\"א מהלכות נזקי ממון יעויין שם: סליקו להו הלכות עבדים " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..688bb78fddf43f579e3eb4a7b4d5232d66b78cc7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Kinyan/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Slaves/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,173 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Slaves", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Slaves", + "text": [ + [ + [], + [ + "כבר ביארנו שאין האשה נמכרת בגניבתה. (*א\"ה עיין מה שהקשו התוס' סוטה פרק היה נוטל ונתבאר בדברי הרב המחבר פרק ה' מהלכות גניבה דין י\"ב ע\"ש): וכן אינה מוכרת עצמה. מבואר במכילתא והרא\"ם פרשת משפטים ד\"ה או אינו אלא בישראלית כו' כתב וז\"ל ואי אפשר לפרש דאם אדוניו יתן לו אשה בישראלית גדולה משום דס\"ל דאין האשה מוכרת עצמה כדתניא במכילתא. אבל הרמב\"ן סבירא ליה דאף האשה מוכרת עצמה ויש קצת סיוע לדבריו מהא דאמרינן בפרק איזהו נשך (דף ע\"א) אין הגר נקנה בעבד עברי ואין אשה וגר קונין עבד עברי אשה לאו אורח ארעא גר נמי גמירי דמיקני קני דלא מיקני לא קני ומדלא קתני שאין אשה וגר נקנים בעבד עברי כדקתני סיפא וכן מדלא יהיב טעמא על שאין האשה קונה ע\"ע משום דגמירי דמיקני קני דלא מיקני לא קני משמע שהאשה מוכרת את עצמה. ולדעת רבינו ע\"כ אית לן למימר דכיון דנמכרת ע\"י אביה מש\"ה לא קתני ברישא אשה וכן לא יהיב טעמא לאשה דומיא דגר. ומכל מקום הוא דוחק משום דמה שנמכרת בקטנותה הוא משום שהיא ברשות אביה אבל עכשיו שהיא גדולה היא ברשות עצמה לאו בת מיקני נפשה היא והו\"מ למיהב טעמא לאשה דומיא דגר באופן דמזאת הסוגיא היה נראה קצת סיוע לדברי הרמב\"ן. ומכל מקום דבריו תמוהים הם בעיני מהא דאמרינן בפ\"ק דמציעא (דף י\"ב) האי שפחה היכי דמיא אי דאייתי שתי שערות מאי בעיא גביה ואי דלא אייתי שתי שערות אם איתיה לאב דאבוה היא ואי דליתיה לאב תיפוק במיתת האב. ואם איתא דמוכרת את עצמה אימא דלעולם בדאייתי שתי שערות ומיירי כשמכרה את עצמה וכמו שכתבו התוספות שם וצ\"ע. עוד היה נראה להביא ראיה נגד הרמב\"ן מהא דאמרינן פ\"ק דקידושין (דף ח\"י) ומפדין אותה בע\"כ ופריך בגמרא ע\"ע נמי ניכפינהו לבני משפחה משום פגם משפחה ומשני הדר אזיל ומזבין נפשיה ופריך ה\"נ הדר אזיל ומזבין לה ומשני הא קתני אינה נמכרת ונשנית. ואם איתא כדברי הרמב\"ן איך כופין את האב ניחוש דילמא הדרא איהי ומזבנא נפשה. ומכל מקום אי מהא ליכא תברא משום דאין אנו חוששין שימכור עצמו אלא כשהוא מכר את עצמו אנו מונעים פדייתו משום דדילמא יחזור וימכור עצמו כיון שכבר מכר את עצמו אבל בנמכרת ע\"י אביה לא נמנע פדייתה משום דילמא תמכור את עצמה דמאן לימא לן שתזלזל בעצמה ותמכר. וכתב מהרימ\"ט בחידושיו סוף מהדורא שניה (דף מ\"ג) דמהתוספתא שהביאו התוס' בס\"פ היה נוטל (דף כ\"ג) מוכח דלא כהרמב\"ן. ולא הבינותי דבריו דאימא דמאי דקתני שאין האשה נמכרת היינו בגניבתה אבל אה\"נ שמוכרת את עצמה: " + ] + ], + [ + [ + "עבד עברי וכו' נקנה בכסף ובשוה כסף ובשטר. מדלא הזכיר חליפין משמע דס\"ל דאינו נקנה בחליפין וליכא למימר דבכלל כסף הוא דהא לקמן פ\"ה בדין עבד כנעני כתב נקנה בכסף או בחליפין וה\"נ מוכח מפ\"ק דקידושין (דף כ\"ב) דגרסינן התם ותנא דידן מילתא דליתא במטלטלין קתני כו' ואם איתא דבכלל כסף הוי חליפין הרי הזכירו תנא דידן ותנא ברא הזכירו יותר בפירוש א\"ו דבכלל כסף לא הוי חליפין וא\"כ מדלא הזכיר חליפין משמע דס\"ל דאינו נקנה בחליפין והיינו מדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף ח') ואינו נקנה בתורת תבואה וכלים ומאי ניהו חליפין ואע\"ג דלר\"נ דס\"ל דפירות לא עבדי חליפין לא נפקא האי דינא מ\"מ ס\"ל לרבינו דהדין הוא מוסכם וליכא נפקותא בין ר\"נ ולמאן דפליג עליה אלא בפירושא דברייתא דאינו נקנה בתבואה וכלים וכן נראה מדברי התוספות שם שכתבו אין עבד עברי נקנה בחליפין כו' וממשמעות דבריהם שם משמע דלפסק הלכה קיימי והרב מוהרימ\"ט בחידושיו לקידושין (דף ל\"ז) כתב דיש להוכיח דאין עבד עברי נקנה בחליפין מדממעטינן בפ\"ק דקידושין (דף ט\"ז) חזקה מוהתנחלתם אותם אותם בחזקה ולא אחר בחזקה ה\"ה דממעטינן נמי חליפין. ונראה דה\"ה נמי דאינו קונה עצמו בחליפין דאם היה קונה את עצמו בחליפין היה נקנה ג\"כ וכמ\"ש הריטב\"א עלה דההיא דגרסינן בפ\"ק דקידושין (דף י\"ד) והפדה מלמד שמגרעת פדיונה ויוצאה וכ\"כ התוספות בפ\"ק דקידושין (דף ח') וכבר כתבנו דדבריהם שם הם לפסק הלכה אבל הרב מהרימ\"ט ז\"ל כתב שם ובדף מ' דעבד עברי קונה את עצמו בחליפין: " + ], + [ + "מכרוהו ב\"ד עובד שש שנים וכו'. כתב הרב בעל כ\"מ ז\"ל ומ\"ש מיום מכירתו במכילתא כו' ומשמע דס\"ל דמלת מיום מכירתו הוא למעוטי שאינו יוצא בשמיטה ועל זה כתב שהוא במכילתא וירושלמי אבל לא ידעתי איך מיום מכירתו ימעט שלא יצא בשמיטה דכיון דאף שכתב עובד שש שנים הוה סלקא דעתין דיוצא בשמיטה ומה אני מקיים עובד שש שנים שנמכר תיכף ומיד לאחר השמיטה א\"כ איך מיום מכירתו ממעט דאינו יוצא בשמיטה הא לא קאי אלא אשש שנים דקאמר. ולי נראה דמיום מכירתו לא ממעט שלא נאמר אלא דהאי שש שנים הם מיום ליום ולא שנת עולם דיום אחד לפני ראש השנה חשוב שנה ומיעט זה באומר מיום מכירתו כלומר שהשש נחשבים מיום מכירתו ולא משנת מכירתו שאם השש היו שנת עולם לא היה עובד שש מיום מכירתו אלא משנת מכירתו ודין זה הוזכר בערכין פרק השג יד (דף י\"ח) שש שנים שבעבד עברי דכתיב שש שנים יעבוד ובשביעית פעמים דבשביעית נמי יעבוד והכוונה דאי אמרת בשלמא דשש שנים הם מיום ליום משכחת לה שיעבוד בשביעית של עולם שיום אחד בשנה חשוב שנה וכגון שלא נמכר בראשית השנה דאז כשבא להשלים השש מיום ליום נמצא שעובד בשנת השבע אלא אי אמרת דשש שנים הם שנת עולם א\"כ לא משכחת שיעבוד בשנת השבע וכ\"ת דאף הכ\"מ ס\"ל דמיום מכירתו מיעט שלא נאמר שיום אחד בשנה חשוב שנה אלא דס\"ל דהמכילתא והירושלמי נמי בהאי מילתא קא מספקא להו והכי קאמרי שביעית של מכירה או אינו אלא שביעית לשנים ואע\"פ שאינו שביעית למכירה הא ליתא חדא דאי המכילתא נסתפק בזה היכי פשיט לה מדקאמר שש שנים יעבוד הרי עדיין הספק במקומו עומד דאימא דהשש שנים הם שנת עולם דאי אמרת בשלמא דמה שנסתפק המכילתא הוא אם יוצא בשמיטה אם לאו שפיר קא פשיט לה מדקאמר שש שנים דאם איתא דהיה יוצא בשביעית לא הול\"ל שש שנים שהרי אינו זמן קצוב ולא הול\"ל אלא בשביעית יצא כי היכי דגבי יובל לא כתב רחמנא אלא עד שנת היובל יעבוד וכו' ולא כתב שום זמן לפי שאינו קצוב. ותו דדברי הירושלמי מוכיחים בהדיא דהספק לא הוה אלא אם יוצא בשמיטה אי לא דגרסינן התם א\"ר הונא אם אומר את שביעית של עולם א\"כ מה היובל בא ומוציא כו' דמשמע מינה דהספק לא הוה אלא אי יוצא בשביעית אי לא ותו דהוה ליה להביא מאי דאיתמר במסכת ערכין דמוכח בהדיא דהשש שנים הם מיום ליום אלא ודאי דקושטא דמילתא הוא כדכתיבנא לעיל דס\"ל דמיום מכירתו הוא למעט שאינו יוצא בשמיטה: ומ\"ש ובתחלת השנה כו' ירושלמי פ\"ק דקידושין כתיב שש שנים יעבוד כיצד הוא עובד יכול יוצא בסוף שש ת\"ל ובשביעית יצא יכול יצא בסוף שבע ת\"ל שש שנים יעבוד הא כיצד עובד כל שש ויוצא בתחלת שבע. ומ\"ש השביעית שלו כלומר דלא הוי שביעית של עולם שהיא השמיטה אלא שביעית שלו כלומר למכירתו: ומ\"ש ואם פגעה בו שנת השמיטה בכלל השש הרי זה עובד בה. זה נלמד מן המכילתא והירושלמי שכתבנו בסמוך. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב ז\"ל ואפילו היה בכלל השש שנים שמיטה והוא מה שאמר שש שנים יעבוד ובשביעית ר\"ל פעמים שהוא עובד בשביעית וקשה דהיכי קאמר פעמים שהוא עובד וכו' הא לעולם עובד בשביעית שהרי אינו נמכר לפחות משש ופשיטא דבר\"ה לא נמכר וא\"כ כיון דמיום ליום לעולם הוא עובד בשביעית. תו קשה דבמסכת ערכין (דף י\"ח) למדו מבשביעית שאין השש שנים שנת עולם אלא מיום ליום ומשמע דס\"ל דשביעית אינה שמיטה אלא שביעית למכירה ואילו רבינו משמע דס\"ל דשביעית הוי שמיטה ומינה יליף שאינו יוצא בשמיטה ונראה דרבינו רצה להביא גם למה שכתב שם שש שנים מיום שנמכר עד תשלום שש שנים שהכוונה לומר שהם מיום ליום ולא שנת עולם ועל זה הביא ראיה ממאמר הכתוב ובשביעית ר\"ל פעמים שעובד בשביעית כלומר בשנת השבע למנין העולם וכמו שפירשנו לעיל דמזה ג\"כ נלמד דאינו יוצא בשביעית דאם היה יוצא ליכא נפקותא לשנה אחת בין אי הוי שנת עולם או מיום ליום דהא כשנכנס שביעית לעולם יוצא. אלא שקשה לזה דאימא דשמיטה אינה משמטת להוציא את העבדים אלא בסופה כדינה לכספים כדתניא בפרק המקדיש את שדהו וא\"כ איכא נפקותא בין שנת עולם למיום ליום. (עיין בברייתא שאכתוב לקמן שקשה לזה התירוץ דמהתם מוכח דמק\"ו דיובל אית לן לרבויי יציאה לעבדים בשמיטה). א\"נ איכא למימר דהס\"ד דהיה יוצא בשמיטה היה ממאמר הכתוב ובשביעית דהוה ס\"ל דהיא שביעית של עולם שהיא השמיטה וכיון שהוכחנו דבשביעית היא השנה השביעית למכירתו ואתא למימר שפעמים עובד בשביעית א\"כ לא אייתר לן קרא לרבויי יציאה לעבדים בשמיטה: ומ\"ש אבל אם פגעה בו שנת יובל אפילו נמכר שנה אחת לפני היובל הרי זה יוצא לחירות שנאמר עד שנת היובל יעבוד כו'. ברייתא בפ\"ק דקידושין (דף ט\"ו) וקשה דבגמרא דרשו לקרא דעד שנת היובל במוכר עצמו וקרא דושב אל משפחתו במכרוהו ב\"ד וא\"כ הו\"ל לאתויי קרא דושב אל משפחתו. עוד תימה דלמה ליה לאתויי קרא דבשנת היובל הזאת אחר שלא הוזכר בגמרא ולמה לן תרי קראי למכרוהו ב\"ד ותו דקרא דבשנת היובל בהשמטת קרקעות מיירי ולא בהוצאת עבדים. וראיתי בת\"כ ברייתא וז\"ל בשנת היובל הזאת זו מוציאה עבדים ואין השביעית מוציאה עבדים והלא דין הוא ומה אם היובל שאינו משמט כספים מוציא עבדים שביעית שמשמטת כספים אינו דין שתוציא עבדים ת\"ל בשנת היובל הזאת זו מוציאה עבדים ואין השביעית מוציאה עבדים ע\"כ. ובזה נוכל ליישב קצת הקושיא השנית והוא דרבינו כתב קודם לזה שאם פגעה בו שנת השמיטה שעובד בה ואח\"כ כתב שאם פגעה בו שנת יובל שיצא לחירות. וא\"כ רצה להוכיח מקראי השני דינים הללו ופתח להוכיח במאי דסליק מיניה וסיים במאי דפתח ביה שהוא שהשמיטה אינה מוציאה את העבדים ולמד דין זה מקרא דבשנת היובל הזאת כלישנא דת\"כ שכתבנו. אך קשה דרבינו בפירוש המשנה הוכיח שאין השביעית מוציאה עבדים מקרא דובשביעית יצא וכמו שכתבנו למעלה וראיתי להרב בל\"מ בזה עירוב פרשיות ופסוקים יע\"ש ודברי רבינו צריכים תלמוד וצ\"ע: " + ], + [ + "המוכר עצמו יש לו למכור עצמו ליתר על שש. שם המוכר עצמו נמכר לשש וליתר על שש ופירש\"י ז\"ל ויתר על שש אם התנה לימכר לעשר שנים ומדכתב אם התנה בחלוקה דיותר על שש ולא בחלוקה דנמכר לשש משמע מדבריו דאם נמכר בסתם יוצא בשש ומש\"ה לא כתב אם התנה אלא בחלוקה דיתר על שש וכן הוכיחו הריטב\"א ומהרימ\"ט (דף ט\"ל) מדברי רבינו ונראה דיצא לו לרש\"י דין זה ממאי דגרסינן התם מוכר עצמו נמכר לשש וזה מילתא דפשיטא הוא ומכ\"ש דליתר על שש נפקא אלא ודאי להכי נקט לה לומר שאין דין נמכר לשש שוה לנמכר ליותר על שש דליתר על שש צריך תנאי ולשש אפילו בסתם וכ\"כ מוהרימ\"ט (דף י\"ב) וכתב דמקרא דשש שנים יעבוד נפקא לן דבסתם יוצא בשש דמאי דדרשינן במכילתא דבמכרוהו ב\"ד מיירי הוא אליבא דמאן דיליף שכיר שכיר אבל למאן דלא יליף ש\"ש קרא איצטריך שפיר למוכר עצמו דהא לא כתיב ביה שש ודרשינן ליה לנמכר סתם שיצא בשש משמע מדבריו דס\"ל דכי אמרינן במכילתא הרי מוכר עצמו אמור הקושיא על קרא דשש שנים יעבוד למה לי ומש\"ה כתב דאתיא כמאן דיליף ש\"ש אבל הרא\"ם בפרשת משפטים פירש דכי אמרינן הרי מוכר עצמו אמור הקושיא היא על קרא דכי ימוך דלמה לי וכתב דהמכילתא אתיא כת\"ק דר\"א דלא יליף ש\"ש וא\"כ לפי דברי הרא\"ם אין הוכחה למוכר עצמו סתם שיצא בשש מקרא דשש שנים יעבוד דההוא במכרוהו ב\"ד מיירי. עוד כתב מהרימ\"ט דמקראי דירמיה מוכח דנמכר סתם אינו עובד אלא שש דכתיב לשלח איש את עבדו וגו' דמסתמא במוכר עצמו מיירי. אבל הריטב\"א ס\"ל דאף לשש צריך תנאי וז\"ל עיקר הפסק שנמכר בפירוש בין לשש בין ליתר על שש כפי מה שיתנו ביניהם וה\"ה לפחות משש דהא לא אשכחן ליה דרשא דקרא שיהא סתמו לשש דקרא ונמכר לך כתיב ולא יהיב ביה שיעורא כלל אלא ודאי דה\"פ כדפרישנא שנמכר ברצונו בין לשש או פחות או יותר עד היובל ושלא כדברי רש\"י שפירש שסתמו לשש ע\"כ. ונראה דלהריטב\"א אם נמכר בסתם הדין הוא שיהא עובד עד היובל. ובמ\"ש הריטב\"א דנמכר לפחות משש ראיתי למהרימ\"ט (דף ט\"ל) דמקהי ביה קיוהא דאי פחות משש שכיר מיקרי ומה בינו לשכיר ואין לחלק בין נוטל שכירותו מקודם לנוטל מאוחר אחד זה ואחד זה שכיר מיקרי ויוצא אפילו בחצי זמן ע\"כ. וראיתי בירושלמי פ\"ק דקידושין מחלוקת זה והכי נקטינן התם אית תניי תנו נמכר בפחות משש ואין נמכר יותר על שש ואית תניי תנו אינו נמכר לא בפחות משש ולא יותר על שש ונראה דבמוכר עצמו מיירי וס\"ל כר\"א דאי במכרוהו ב\"ד היכי אמרינן גנבו חמש מאות ושוה אלף אינו נמכר ימכרוהו בפחות משש אלא ודאי במוכר עצמו מיירי. ותמהני איך תלה עבדותו של זה מפני שהוא לשש שנים דאטו מי שנשכר לשש שנים יהיה לו דין עבד שאינו חוזר בחצי זמנו ויהיה מוזהר להשוותו עמו במאכל ובמשתה ויהיה עובר זה השכיר באיסור דלי בני ישראל עבדים הא ודאי ליתא וכמ\"ש התוספות פ\"ק דמציעא בד\"ה כי לי בני ישראל עבדים וע\"כ טעמא הוא משום דשאני עבד דגופו קא מקני ומש\"ה אינו יכול לחזור בו וצריך שטר שחרור ועובר על כי לי בני ישראל עבדים אבל שכיר אינו נקנה אלא למעשה ידיו ומש\"ה אינו נכלל בדיני ע\"ע וא\"כ העבד אף שיהא נמכר לפחות משש דין עבד יש לו שהרי הקנה גופו אבל שכיר אף שנשכר ליותר משש אין לו דין עבד ואף לסברת מהר\"ם הובאה בהגמ\"ר דס\"פ האומנין דיש להזהר להשכיר עצמו ביותר משלש שנים ההיא לאו משום דמיקרי עבד ביותר משלש שנים וכמ\"ש בפירוש אלא משום דנפקא ליה מתורת שכיר משום הכי כתב דיש להזהר ותו דאי כדבריו מי שגנב שנה אחת קודם היובל לא יהא נמכר משום דונמכר אמר קרא ולא נשכר אלא ודאי שאף שהוא לשנה אחת ונמכר קרינן ביה. ומה שהקשה הרב מדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף ח') גניבו חמש מאות ושוה אלף אינו נמכר דבעינן ונמכר כולו ולא חציו ואי ס\"ד פחות משש מיקרי עבד הא לא נמכר חציו הוא וכו'. לא קשיא דכיון דמקרא דונמכר בגניבתו אנו לומדין דבעינן שיהיו דמיו מובלעין בגניבתו כמ\"ש רבינו פ\"ג דגניבה א\"כ כיון שאם נמכר לשש שוה יותר מכדי גניבתו אין דמיו מובלעין בגניבתו ומש\"ה אינו נמכר: ומ\"ש הרי שמכר עצמו כו' ופגע בו יובל אפילו אחר שנה הרי זה יוצא ביובל שנאמר עד שנת היובל יעבוד עמך. שם (דף ט\"ו).וראיתי להרב בעל\"מ שהקשה מדברי רבינו להרא\"ם שכתב בפרשת בהר סיני ואוקמוה במוכר עצמו שפגע בו יובל קודם שש למ\"ד מוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש ע\"כ דהא רבינו פסק דנמכר ליותר משש ודריש מקרא דעד שנת היובל דיוצא אם פגע יובל בשש דאין זה חולק על זה ע\"כ ונראה שהבין הבעל\"מ בדברי הרא\"ם דכי קאמר למ\"ד קאי לעיקר הדין דיציאה ביובל וה\"ק הא דאמרינן המוכר עצמו היובל מוציאו הוא דוקא למ\"ד מוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש אבל למ\"ד מוכר עצמו נמכר ליתר על שש כי היכי דמהני תנאיה לעבוד לאחר שש ה\"נ מהני תנאיה לענין יובל שלא יהא מוציאו אלא יעבוד עד הזמן שקצב ודבר תימה הוא איך עלה על דעת הרא\"ם זה משום דע\"כ אית לן למימר דאף מאן דס\"ל דנמכר ליתר על שש היובל מוציאו דאי לא קרא דעד שנת היובל במאי מוקמינן ליה אי במכרוהו ב\"ד הרי כבר אמור ושב ואי בנרצע הרי כבר אמור אל משפחתו הא לא נשאר לנו לרבות אלא מוכר עצמו. ותו דבגמרא רצו להוכיח דר\"א בן יעקב לא יליף ש\"ש וע\"כ אית ליה דמוכר עצמו נמכר ליתר על שש דמהיכא תיתי שלא יהא נמכר אלא לשש אחר דבדידיה לא הוזכר שש וכ\"ש דש\"ש לית ליה למילף ממכרוהו ב\"ד ואעפ\"כ מוקי לקרא דעד שנת היובל במוכר עצמו ור\"נ בר יצחק דקאמר דר\"א בן יעקב יליף ש\"ש דחויי הוא דקא מדחי ליה כלומר אין הוכחה מזאת הברייתא דלא יליף ש\"ש כדהוה ס\"ד סתמא דתלמודא דאפשר דיליף ש\"ש ואיצטריך כו' אבל אה\"נ דאין ולאו ורפיא בידיה דאפשר דלא יליף ש\"ש ואף דנימא דיליף ש\"ש עדיין אפשר דס\"ל דנמכר ליתר על שש ממיעוטא דועבדך שש שנים כדאיתא התם בגמרא (דף י\"ד) וא\"כ מאחר דסתמא דתלמודא ס\"ל דאף למ\"ד דנמכר ליתר על שש דהיובל מוציאו ור\"נ בר יצחק לא פליג עליה בהאי מילתא אלא דליכא הוכחה דלא יליף ש\"ש מאין הוליד הרא\"ם המחלוקת הזה דאיכא בין ת\"ק ור\"א וכ\"ת דמ\"ש הרא\"ם ז\"ל למ\"ד קאי להיכא דפגע בו יובל קודם שש וה\"ק דדוקא לס\"ל דאינו נמכר אלא לשש אית לן למימר דאם פגע בו היובל קודם שש שמוציאו משום דקרא דעד שנת היובל כה\"ג מיירי דאי לאחר שש הרי כבר יצא לחירות ואי בנרצע הא מקרא דואיש אל משפחתו נפקא אבל לס\"ל דנמכר ליתר על שש אם פגע בו היובל קודם שש אין היובל מוציאו וקרא דעד שנת היובל מוקמינן ליה בשכבר עבד שש אבל אי לא עבד שש אין היובל מוציאו ומצינו בגמרא כעין חילוק זה דאיצטריך למיכתב נרצע ומכרוהו ב\"ד דאי אשמעינן נרצע משום דעבד ליה שש וכו' ובזה לא פליג הס\"ד דסתמא דתלמודא אסברת הרא\"ם הא נמי ליתא דאם איתא דקרא דעד שנת היובל לא מיירי אלא בפגע יובל לאחר שש מנ\"ל דקרא דושב איירי במכרוהו ב\"ד דעביד איסורא אימא דמיירי במוכר עצמו ופגע בו יובל קודם שש אבל מכרוהו ב\"ד דעביד איסורא נתרבה ולא יצא ביובל וא\"כ היכי הוה קס\"ד סתמא דתלמודא דר\"א בן יעקב לא יליף ש\"ש מאחר דמוקי לקרא דושב במכרוהו ב\"ד מהכרח דאי במוכר עצמו הרי כבר אמור דאם יליף ש\"ש וא\"כ נמכר ליתר על שש וקרא דעד שנת היובל מיירי כשעבד שש אין הכרח דקרא דושב דמיירי במכרוהו ב\"ד דאי במוכר עצמו הרי כבר אמור דאימא דמיירי בפגע בו היובל קודם שש אלא ודאי דע\"כ אית לן למימר דסתמא דתלמודא ס\"ל דמקרא דעד שנת היובל ממעט אף היכא דפגע היובל קודם שש וכמ\"ש מהרימ\"ט (דף י\"ב) א\"כ הדרא קושיין לדוכתיה דהיכי פליג הרא\"ם אסתמא דתלמודא ותו דאם איתא דיש חילוק לענין דינא בין מוכר עצמו למכרוהו ב\"ד למ\"ד דנמכר ליתר על שש למה זה לא הוזכר באותה ברייתא דפ\"ק דקידושין (דף י\"ד) דמייתי כל חילוקי דינים שיש בין מוכר עצמו למכרוהו ב\"ד חילוק זה דמוכר עצמו אין היובל מוציאו ומכרוהו ב\"ד היובל מוציאו. אשר על כן נ\"ל לומר דלעולם דהרא\"ם ס\"ל דאף למאן דס\"ל דנמכר ליתר על שש היובל מוציאו בין קודם שש בין לאחר שש ואין בזה חילוק בין ת\"ק ור\"א אלא שהחילוק שיש ביניהם הוא דלת\"ק קרא דעד שנת היובל מיירי בין קודם שש בין לאחר שש ולר\"א קרא לא מיירי אלא קודם שש וכמש\"ל והכי קאמר ואוקמוה במוכר עצמו שפגע בו יובל קודם שש דוקא למ\"ד מוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש דלת\"ק קרא מיירי בין קודם שש בין לאחר שש וס\"ל להרא\"ם דרש\"י שכתב לפני שש בדוקא נקטיה ואתיא כמ\"ד מוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש ואף שהיה אפשר לומר דלחידושא נקט לפני שש לומר דאפילו לא עבד שש היובל מוציאו ואה\"נ דקרא איירי בין קודם שש בין לאחר שש והוה ניחא טפי משום דהוי כסברת ת\"ק דפסקינן הילכתא כוותיה מ\"מ ניחא ליה להרא\"ם לומר דבדוקא נקטיה ואתיא כר\"א משום שכבר גילה רש\"י דעתו בפרשת משפטים דס\"ל כר\"א וכמ\"ש הרא\"ם שם יע\"ש: " + ], + [ + "אחד המוכר עצמו או שמכרוהו ב\"ד וכו'. שם (דף י\"ז) אבל הסמ\"ג במ\"ע סימן פ\"ה פסק דבורח אין היובל מוציאו והרב בעל כ\"מ תמה עליו דמגמרא דידן מוכח דהיובל מוציאו דרב ששת אוקמה לברייתא דקתני יצא בורח כגון שברח ופגע בו יובל מהו דתימא הואיל ואפיק ליה יובל שלוחו מעמך קרינן ביה קמ\"ל ונראה דלעולם דהסמ\"ג ס\"ל דהיובל מוציאו אבל מ\"מ צריך להשלים מדין תשלומין כפורע חובו של חבירו ואהני ליה יובל שמוציאו מעבדות ובגמרא ה\"ק מהו דתימא הואיל ומפיק ליה יובל כלומר מעבדות שלוחו מעמך קרינן ביה וכ\"ת אי הכי דצריך להשלים ליחייב בהענקה לבסוף כמו שהקשו בתחלה בורח השלמה בעי ופירש\"י ז\"ל ולאחר השלמה הרי הוא כיוצא בשנים ויעניקהו הכא נמי נימא הכי הא לא קשיא דשאני התם דקודם השלמה דין עבד לו וא\"כ לאחר שהשלים שיצא מעבדות דין הוא שיהא חייב בהענקה כשאר עבדים שחייבה תורה להעניק להם כשיצאו מעבדות אבל הכא אף קודם השלמה בן חורין הוא דהא יובל מפיק ליה מעבדות וא\"כ ליכא שלוח עבדו שיהא חייב בהענקה וכ\"כ הרשב\"א ואף שחזר בו וכתב דכיון שפגע בו יובל שוב אינו משלים אפילו מדין תשלומין כפורע חובו מ\"מ הסמ\"ג פירש כן כדי להסכים גמרא דידן עם הירושלמי. וראיתי להרב בעל\"מ שכתב דהסמ\"ג פירש כך מהו דתימא הואיל ואפיק ליה יובל שלוחו מעמך קרינן ביה קמ\"ל דלא אפיק ליה יובל דודאי אי הוה אפיק ליה יובל הוה קרינן ליה שלוחו מעמך. ודברי תימה הם בעיני דא\"כ דלפי המסקנא לא מפיק ליה יובל הדרא הקושיא שהקשו בורח השלמה בעי לדוכתה וצ\"ע: " + ], + [ + "חלה בין שחלה שנה אחר שנה כו'. שם יכול אפילו חלה כו' ת\"ל ובשביעית יצא אפילו חלה כל שש והתניא חלה כל שש חייב להשלים אמר רב ששת בעושה מעשה מחט וכתב הרב בעל כ\"מ ומדהוה מצי לתרוצי כאן שחלה למקוטעין כאן שחלה רצופין משמע ליה דלא שאני לן ולא ידעתי היכי הוה מצי לאוקומי ברייתא דיכול אפילו חלה בשחלה למקוטעין דהא ע\"כ אית לן למימר דסתמא דתלמודא ס\"ל דמסתמיית הברייתא משמע דמיירי אפילו בחלה כל שש דאלת\"ה תיקשי מאי דוחקיה לאוקומיה לההיא ברייתא בעושה מעשה מחט לוקמה בחלה שלש ועבד שלש ומכח זאת הקושיא גריס רבינו ישעיה ז\"ל אפילו חלה כל שש אבל לרש\"י דלא גריס כל שש בברייתא ע\"כ אית לן למימר דסתמא דתלמודא ס\"ל דבחלה כל שש מיירי מדסתם הברייתא וא\"כ היכי הוה מצינן לאוקומה בשחלה למקוטעין: ומ\"ש אם הכל פחות מארבע שנים כו' אבל אם חלה ארבע שנים חייב להשלים. שם חלה שלש ועבד שלש אינו חייב להשלים חלה כל שש חייב להשלים ורמינן דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא ומשני הכי קאמר חלה ארבע נעשה כמי שחלה כל שש וחייב להשלים וראיתי להרב בש\"ך טח\"מ סימן של\"ג שכתב דהרמב\"ם וסמ\"ג פליגי אתוס' ורש\"י דאילו להרמב\"ם וסמ\"ג ארבע דוקא ולתוס' ורש\"י כל יותר משלש שנים חייב להשלים ולדידי אין הכרח לזה כלל דהא בגמרא אמרינן חלה ארבע חייב להשלים ולפי פירש\"י והתוספות ע\"כ אית לן למימר דקרי ליה ארבע כיון שעברו שלש ונכנסת השנה הרביעית ה\"נ הרמב\"ם תפס לישנא דגמרא כמנהגו וכל שעברו שלש קרי ליה ארבע ומ\"ש פחות מארבע הכוונה היא שעדיין לא עברו שלש. ומ\"ש חייב להשלים כל ימי החולי. כלומר דלא תימא חלה ארבע ישלים השנה הרביעית לבד דהשלש שנים כבר ויתר הכתוב עליהן כן כתב הרב מהרימ\"ט (דף ל\"ב) והריטב\"א הביא ראיה מדאמרינן אם בא לנכות מנכה את כולו וקשה דהא התם איכא טעמא למ\"ד משום דינא דרובע לא טרח איניש יותר מרובע טרח וכיון דטרח טרח בכולה והכא לא שייך האי טעמא ולמ\"ד משום קנסא דאיהו הוא דעריב וכיון דעריב קנסוהו רבנן והאי טעמא לא שייך הכא ואדרבה הו\"ל לדמותו לקנקנים בשרון דאמרינן בפרק המוכר פירות (דף צ\"ג) דמקבל עליו עשר פיטסות למאה וכתב רשב\"ם (דף צ\"ז) דאיתא בפירוש ר' חננאל תנא יתר על כן מחזיר את השאר ונוטל הדמים וכתב דהטעם הוא דליכא למימר ערובי עריב וליכא למימר נמי אפירי שפירי יהיב וטעמא דטרחא לא שייך הכא משמע דכל היכא דלא שייכי הני טעמי דדינא וקנסא הדין הוא שלא יהא מחזיר אלא המותר הכי נמי דכוותה כיון דלא שייכי הני טעמי לא היה לו להשלים אלא מה שחלה יתר על שש. ומ\"ש שנאמר כשכיר כתושב נראה דס\"ל דטעמא דחלה שלש אינו חייב להשלים הוא משום דסתם שכיר הוי לשלש שנים כמ\"ש בישעיה מקצה שלש שנים כשני שכיר וכמ\"ש התוס' ז\"ל והיינו דכתיב כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים ולכתחלה בעינן שש שנים אבל כי חלה הואיל ועבד שלש שנים כשני שכיר סגי ליה דשכיר קרייה רחמנא דכתיב כשכיר כתושב יהיה וכ\"כ מהרימ\"ט (דף י\"ד): ודע שכתב הרא\"ש בפרק האומנין דדוקא כשחלה שלש ועבד כיון שאחר חליו קבלו בעל הבית למלאכתו ולא אמר לנכות לו מה שחלה מסתמא מחל לו אבל היכא דהחולי הוא בסוף זמנו אין הוכחה שמחל לו וצריך להשלים ובשם מהר\"ם כתב דהיינו דוקא כשקיבל העבד כל שכרו ועיין בש\"ך סימן של\"ג ס\"ק כ\"ה שדחה השני חילוקים הללו: גרסינן בירושלמי חלה ואח\"כ ברח משלים דיכול מימר ליה אילו הוית גבאי אינשימת בפריע ברח ואח\"כ חלה משלים דיכול מימר ליה אילו הוית גבאי לא אבאשתא ורבינו וסמ\"ג השמיטוהו משום דס\"ל דמצי אמר ליה כי הוית גבך מאי אהני לך דהא לא שוינא לך ולא ידעתי מנא להו האי דינא ועיין בהריטב\"א שהביא י\"מ שפירשו דכי אמרינן יכול אפילו כו' קאי אבורח שאם ברח וחלה אינו משלים והוא ז\"ל דחה דבריהם מכח הירושלמי משמע דס\"ל דהכי הילכתא: " + ] + ], + [ + [ + "אבל אם היתה מאיסורי לאוין אפילו שנייה כו'. מה שהקשה בכ\"מ מנ\"ל דשניה נמי דהא לא הזכירו בברייתא אלא חייבי לאוין לחוד. הא לא קשיא דכיון שהזכירו חלוצה בכהן הדיוט ה\"ה נמי שניה דמאי שנא כולהו דרבנן. וכבר כתב רבינו בהלכות נערה גבי אונס ומפתה דאע\"ג דמיעטו חייבי לאוין מקרא דולו תהיה לאשה אשה הראויה לו כולל נמי שניות משום דמצא בברייתא ממזרת ונתינה שהיא נמי מדרבנן ומהריק\"א שם תירץ כמ\"ש כאן בטעם האיסור יע\"ש: וכן חייב במזונות בניו ובנותיו. שם (דף כ\"ב) ולא ביאר רבינו עד איזה זמן חייב האדון לזונם. וראיתי להרמב\"ן בפרשת משפטים שכתב שהבנים אינו חייב במזונותם אלא בקטנן בזמן שהאב מצווה או נוהג לזון אותם ע\"כ. ונראה דלדעת הרמב\"ן חייב לזון אותם עד שיהיו בני י\"ב שנה משום דשלשה זמנים יש בבנים לענין מזונות האחד הוא עד שש שנים שאז כופים האב לזונם כדאיתא בס\"פ אע\"פ והשני הוא משש עד י\"ב דאז לא כייפינן ליה אבל מייסרים אותו בדברים אולי יכלכלם ומכאן ואילך הרי הם כשאר עניי ישראל וא\"כ כיון שכתב בזמן שהאב מצווה שהוא עד שש שנים וחזר וכתב או נוהג לזון אותם משמע שרצה לרבות עוד זמן אחר שהוא עד י\"ב. אבל הרא\"ם כתב בפרשת בהר סיני שאין האדון חייב לזונם אלא עד שיהיו בני שש ולא ידעתי מנא ליה הא אי משום מה שפירש\"י בקידושין דבקטנים מיירי וס\"ל דקטנים מיקרו עד שש הא ליתא דפשיטא דעד י\"ב נמי מיקרו קטנים כדאמרינן במסכת כתובות עושה צדקה בכל עת זה הזן בניו ובנותיו כשהם קטנים וההיא ודאי מיירי עד י\"ב דאי עד שש תיפוק ליה שהוא מחוייב. ומה שנ\"ל בדעת רבינו שלא קצב שום זמן בחיוב ההזנה הוא דס\"ל דלעולם חייב האדון לפרנסה כל זמן שאין להם להתפרנס משלהם אף שיהיו גדולים ומאי דאמרינן בגמרא דאי אשמעינן בניו משום דלאו בני מיעבד ומיכל נינהו דמשמע שאם היו בני מיעבד ומיכל שאין האדון חייב לזונם הוא דוקא אי לא כתב קרא אשתו הוה אמינא דדוקא הבנים הקטנים דלאו בני מיעבד הוא דחייב לזונן אבל בתר דכתב קרא אשתו ואף דבת מיעבד ומיכל היא חייב לזונה לא מצינן למימר דהבנים שהם בני מיעבד ומיכל שאינו חייב לזונם משום דאשתו תוכיח וכי תימא מה לאשתו שכן לאו דרכה להדורי בניו יוכיחו. ואף רש\"י אפשר שיודה בזה דהא לא כתב שקטנים הם אלא לפי הקס\"ד אי לא כתב קרא אשתו אבל אה\"נ דבתר דכתב קרא אשתו שחייב לזונם אף כשהם גדולים כל זמן שאין להם להתפרנס משל עצמו משום שהאב נוהג לזון את בניו אף בגדולים כל זמן שאין להם להתפרנס משל עצמם ומה שלא כתב רבינו שאם יש להם להתפרנס משל עצמם שאין האדון חייב לזונם הוא משום דהוי מילתא דפשיטא: " + ], + [ + "אע\"פ שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו כו'. מכילתא יכול יהא מעשה בניו ובנותיו של רבו ת\"ל הוא הוא מעשה ידיו של רבו ואין מעשה בניו ובנותיו של רבו. והרמב\"ן בפרשת משפטים פירשה דדוקא כשאין האשה והבנים ניזונים משל אדון ואשמעינן שיכולים לומר אין אנו ניזונים ואין אנו עושים אבל אם הם ניזונים משל אדון פשיטא שמעשה ידיהם שלו שהרי במקומו נכנס וכ\"כ הריטב\"א. אבל רבינו פירש המכילתא כפשטה דמיירי אפילו בנזונים משל אדון. וכתב הרב בעל כ\"מ אפשר שלמד כן מהברייתא אם הוא נמכר אשתו ובניו מי נמכרים אלמא דאינם משועבדים לו כלל ע\"כ. ולא ידעתי למאי איצטריכא ליה ברייתא זו דהא מן המכילתא שהביא למעלה מזה נלמד ואי כוונת הרב היא לומר דמה שהכריחו לרבינו לפרש המכילתא אף בניזונים משל אדון ולא כהרמב\"ן דפירשה דוקא בשאינם ניזונים הוא מדקא מתמה הברייתא אם הוא נמכר אשתו ובניו מי נמכרין ואם כדברי הרמב\"ן הרי משועבדין למעשה ידיהם ואימא דאתא קרא לומר שיפטרו מזה השעבוד כשיצא. הא ליתא משום דע\"כ לא קאמר הרמב\"ן שמעשה ידיהם של אדון אלא לבתר דאשמעינן קרא שהאדון חייב לזונם ומש\"ה כתב דמעשה ידיהם שלו כיון שהוא נכנס במקום הבעל לענין מזונות ה\"ה לענין מעשה ידיהם ומכח סברא זו דחק הברייתא והעמידה כשאינם ניזונים אבל אם אין האדון חייב לזונם מהיכא תיתי שיהיו מעשה ידיהם של אדון ואי הרב קאי למה שכלל רבינו ז\"ל וכל שזוכה הבעל באשתו זוכה זה אע\"פ שהוא עבד עברי שממכילתא אינו נלמד אלא מעשה ידיה אבל שאר הדברים לא ולפיכך הוצרך ללמוד זה מהברייתא הא נמי ליתא שהרי לא היה עולה על הדעת שיזכה האדון במה שזוכה הבעל אלא לבתר דאשמעינן קרא שהאדון חייב לזונם שנכנס במקומו אבל אם אין האדון חייב לזונם פשיטא דאינו זוכה האדון שהרי יש יד לעבד עברי לזכות לעצמו ולאחרים ותו דמכ\"ש דמעשה ידיה נפקא השתא מעשה ידיה שהם תחת מזונות והאדון זנה מעשה ידיה הם של בעלה שאר הדברים לא כל שכן: " + ], + [ + "מי שמכרוהו ב\"ד יש לרבו ליתן לו שפחה כנענית. מכילתא אם בגפו יבא בגפו יצא למה נאמר לפי שהוא אומר אם אדוניו יתן לו אשה רשות אתה אומר רשות או אינו אלא חובה ת\"ל אם בגפו יבא בגפו יצא רשות ולא חובה דברי רבי ישמעאל. והקשה הרא\"ם בפירוש החומש לרש\"י שכתב שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית דמנא ליה שהוא רשות דילמא חובה הוא דמה ששנינו במכילתא שהוא רשות הוא אליבא דר\"י דס\"ל דקרא דאם בגפו יבא בגפו יצא אתא ללמד שהיא רשות אבל לרש\"י דס\"ל דקרא דאם בגפו יבא בגפו יצא אתא לומר דאם יחידי נכנס יחידי יוצא כראב\"י ליכא הוכחה מהאי קרא לא לרשות ולא לחובה. והנה קושיא זו שייכא ג\"כ לרבינו שהוא פסק כראב\"י וא\"כ מנא ליה שהוא רשות. וכ\"ת דיצא להם שהיא רשות ממאי דשנינו במכילתא סוף פרשת יתרו כל אם שבתורה רשות חוץ משלשה ולא מצינו חולק בזה שם ואם איתא דראב\"י ור\"ע ס\"ל דאם אדוניו יתן לו אשה שהוא חובה היה להם לחלוק על ר' ישמעאל ולומר חוץ מארבעה. הא ליתא משום דאף דנימא שהוא חובה אפ\"ה אינו בסוג אחד עם השלשה שמנה ר' ישמעאל משום דאותם השלשה שהם אם מזבח אבנים תעשה אם כסף תלוה אם תקריב מנחת ביכורים הם חובה שאינה תלויה בדבר שאם יהיה הדבר ההוא יתחייב בו ואם לאו לא יתחייב בו אבל אם אדוניו יתן לו אשה הוא חובה שתלויה בדבר שאם יקנה עבד ויהיה לעבד אשה ובנים אז יתחייב למסור לו שפחה כנענית ומש\"ה לא חלקו ראב\"י ור\"ע על ר' ישמעאל שאמר חוץ משלשה ולומר חוץ מארבעה לפי שאינו בסוג אחד עם השלשה שמנה ר' ישמעאל וחילוק זה ע\"כ אנו מוכרחים לאומרו דאי לא תיקשי ליה אמאי לא מנה ר' ישמעאל אם כופר יושת עליו שהוא חובה אליבא דכ\"ע א\"ו דטעמא הוא לפי שהוא תלוי בדבר אחר שאם יגח השור יתחייב ואם לאו לא יתחייב וכמ\"ש הרא\"ם ה\"נ נימא דלעולם דראב\"י ור\"ע דס\"ל דקרא דאם בגפו יבא בגפו יצא אתא לדרשא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ס\"ל דאם אדוניו יתן לו אשה שהוא חובה ומה שלא חלקו על רבי ישמעאל ואמרו חוץ מארבעה לפי שהוא תלוי בדבר אחר. וראיתי להרב בעל צידה לדרך שהקשה להרא\"ם דאם איתא שהוא חובה כדי לקיים מ\"ע דוהתנחלתם אותם לבניכם היכי אמרינן בפ\"ק דקידושין (דף כ\"א) שהיתר שפחה כנענית לישראל הוא חידוש שחדשה תורה ואי כדברי הרא\"ם מאי חדושיה הלא בכל התורה אמרינן דאתי עשה ודחי לא תעשה הכא נמי נימא דאתי עשה דוהתנחלתם אותם ודחי לא תעשה דלא יהיה קדש. ודבריו תמוהים הם בעיני משום דע\"כ לא קאמר הרא\"ם שהוא חובה על האדון אלא לאחר שחדשה תורה להתיר שפחה כנענית לישראל אבל אם לא היה הכתוב מתיר אותה מהיכא תיתי שכדי שיקיים האדון מ\"ע דוהתנחלתם שיעבור העבד על לאו דלא יהיה קדש אטו אומרים לאדם חטוא בשביל שיזכה חבירך. ולעיקר קושיית הרא\"ם נראה לתרץ בהקדים הקדמה אחת והיא דיש להקשות לר' ישמעאל דלמה איצטריך קרא דאם בגפו יבא ללמד דקרא דאם אדוניו יתן לו אשה שהוא רשות דהא כל אם שבתורה משמעותיה הוא רשות אם לא היכא דגלי קרא במקום אחר שהוא חובה וכדמשמע מדברי ר' ישמעאל גופיה סוף פרשת יתרו דקאמר אם תקריב מנחת ביכורים חובה אתה אומר חובה או אינו אלא רשות ת\"ל תקריב את מנחת בכוריך משמע דאי לאו קרא דתקריב את מנחת בכוריך הוה אמינא דהוא רשות כמשמעותיה דאם בכל מקום וא\"כ למה איצטריך קרא דאם בגפו יבא ללמד על אם אדוניו שהוא רשות. ונראה דשאני אותם השלשה דאיצטריך קרא ללמד שהם חובה משום דאי לאו קראי הוה מוקמינן ליה לאם כפשטיה שהוא רשות משום דאין הסברא מוכחת שיהיה חובה דמהיכא תיתי שנתחייב להקריב מנחת ביכורים ולבנות מזבח אבל אם אדוניו יתן לו אשה אדרבה הסברא מוכחת שיהיה חובה משום דכבר נצטוינו לעולם בהם תעבודו והוה אמינא שיהיה חובה למסור לו שפחה כנענית כדי לקיים מצוה דלעולם בהם תעבודו ואם זה הוא כמו אם כופר יושת עליו ולהכי איצטריך קרא דאם בגפו יבא בגפו יצא ללמד שאינו חובה וראב\"י חולק עליו ואומר דללמד על אם אדוניו שהוא רשות לא איצטריך קרא משום דאף דהסברא מוכחת שהוא חובה מ\"מ אין לנו לבדות חובה מכח הסברא דאפשר דמצוה זו דוהתנחלתם היא כמו מצות שלוח הקן שאינו מחוייב לרדוף אחריה אלא אם יזדמן לו יתחייב בה הכא נמי אף שנצטוינו לעולם בהם תעבודו מנא לן שנהיה מחוייבים לבקש טצדקי לקיים מצוה זו וא\"כ אף בלא קרא דאם בגפו יבא בגפו יצא אנו אומרים דאם אדוניו הוא רשות כפשטיה וא\"כ אייתר לן אם בגפו יבא ע\"כ בא ללמד דאם יחידי נכנס יחידי יצא וע\"כ אית לן למימר דבהא פליגי דאי ר\"א ס\"ל דאם אדוניו הוא חובה מנא ליה דאם בגפו יבא אתא לומר יחידי נכנס יחידי יצא שהוא דין מחודש לימא דקרא אתא לומר שהוא רשות וכר' ישמעאל אלא ודאי כדכתיבנא דס\"ל דלרשות לא איצטריך קרא ללמד משום דאף בלא קרא מוקמינן לאם אדוניו כפשטיה: וכופהו על זה. פ\"ק דקידושין (דף ט\"ו) מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה ולא למוכר עצמו ואידך לו בעל כרחו ואידך מכי משנה שכר שכיר נפקא ומכאן תמיהה לי מ\"ש מהרשד\"ם בטי\"ד סימן קצ\"ו דלרבינו אין השפחה אסורה מדין תורה אלא מד\"ס וא\"כ לדבריו מ\"ש קרא אם אדוניו יתן לו אשה אינו לומר שהעבד מותר בשפחה דהא פשיטא דאף אם לא היה עבד היה מותר אלא ללמד שיכול האדון למסור לו שפחה בע\"כ של עבד כדי שיוליד ממנה עבדים וא\"כ היכי קאמר ר\"א דלו איצטריך בעל כרחו דאי לא הוה אמינא ה\"מ מדעתיה אבל בעל כרחו אימא לא קמ\"ל דא\"כ לא איצטריך קרא דאם אדוניו דהא אף כשלא היה עבד היה מותר בשפחה אלא ודאי מדכתב קרא אם אדוניו יתן לו אשה משמע דאף בעל כרחו של עבד יכול האדון ליתן לו שפחה כנענית וכן נמי לת\"ק תיקשי דלמה ליה קרא דכי משנה שכר שכיר לבעל כרחו הא מקרא דאם אדוניו יתן לו אשה נפקא וכדכתיבנא. ואפשר לתרץ ולומר דהא דס\"ל לרבינו דאין איסור בשפחה מדין תורה יצא לו ממה שהתירה תורה שפחה כנענית לעבד עברי דאם היה איסור תורה בשפחה לא היה מתירה לעבד דאטו לפי שנמכר יצא מכלל ישראל וא\"כ קרא דאם אדוניו יתן לו אשה איצטריך לאשמועינן דשפחה מותרת לישראל ואשמעינן בעבד וה\"ה למי שאינו עבד ואפשר דמאי דנקט האי דינא בעבד הוא משום סיפיה דקרא דהאשה וילדיה תהיה לאדוניה ואשמעינן אגב חדא תרתי. וכי תימא אכתי תיקשי לת\"ק למה ליה קרא דכי משנה שכר שכיר לבעל כרחו הא מדכתב קרא לו למעוטי מוכר עצמו ע\"כ יכול האדון ליתן לו שפחה בעל כרחו ועל זה הוא דמיעט קרא מוכר עצמו לומר דאין רבו כופהו למסור לו שפחה דאם איתא דאין האדון יכול לכוף העבד למסור לו שפחה א\"כ כי מיעט קרא למוכר עצמו הוא אף ברצון שניהם וזה הוא דבר שאין הדעת סובלתו דאטו לפי שמכר את עצמו ניתוסף לו קדושה. הא לא קשיא משום דאי לאו קרא דכי משנה שכר שכיר לא הוה אמינא דלו אתי למעט מוכר עצמו אלא לבעל כרחו וכר\"א אבל עכשיו דשמעינן לבעל כרחו מקרא דכי משנה שכר שכיר אייתר לן לו למעט מוכר עצמו. ומ\"מ דבריו תמוהים הם בעיני דאם איתא דשפחה מותרת מדין תורה איך כשאסרו חכמים השפחה לא אסרוה גם לעבד. ומדברי רבינו מוכח דאף לבתר שאסרו חכמים השפחה היא מותרת לעבד וכדמשמע מעובדא דאושפיזכניה דר' שמלאי דס\"פ האומר והרי גבי אונס שיש מצות עשה שישא האונס אנוסתו אפי\"ה אם היתה שניה שאיסורה מדברי סופרים הרי זו לא ישאנה וכדכתב רבינו פ\"א מהלכות נערה בתולה כ\"ש הכא שאין כאן מצוה שישא העבד שפחה אלא שהתורה נתנה רשות לאדון למסור לעבדו שפחה כנענית שהיה מן הדין שכשאסרו חכמים השפחה שתהיה אסורה גם לעבד ויבטלו מן האדון הכח שנתנה לו תורה. עוד נראה להביא ראיה על שהשפחה אסורה מדין תורה מהא דאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף כ\"א) כהן מהו שימסור לו רבו שפחה כנענית חידוש הוא ל\"ש כהנים ולא שנא ישראל או דילמא שאני כהנים הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות ואם איתא דשפחה אינה אסורה מדין תורה מאי חידושיה דעבד דקאמר חידוש הוא. ואין לומר דקאי למה שלא אסרוה חכמים לעבד מה שלא עשו כן בכל איסוריהם דאדרבה העמידו דבריהם במקום תורה וכדמוכח מאונס ומוציא שם רע דהיכי מדמים איסור מדבריהם לאיסור תורה שהשפחה אסורה לכהן משום זונה וקרא לא התיר אלא לישראל משום דאין בו איסור אבל הכהן דאסירא ליה משום זונה מנא לן ותו דהיכי יליף רבינו דשפחה מותרת לישראל מדין תורה משום שהתיר שפחה לעבד ואין לומר שבשביל שנמכר יצא מכלל ישראל שהרי אף לכהן התיר הכתוב השפחה כשהוא עבד אף שהיא אסורה לו משום זונה ועל כרחין אית לן למימר שבשביל שנמכר יצא מכלל הכהנים ה\"נ נימא דלעולם דהשפחה אסורה מדין תורה אלא דשאני עבד משום שנמכר יצא מכלל בני ישראל באופן שדברי מהרשד\"ם שכתב דלדעת רבינו השפחה מותרת מדין תורה צל\"ע: שוב ראיתי בתשובות הרב הנזכר סימן קצ\"ז שחכם אחד בדורו חלק עליו בזאת ההוראה והביא ראיות לומר שאף לדעת רבינו השפחה אסורה מדין תורה ובכלל הראיות הביא ממ\"ש רבינו מה בין מוכר עצמו למכרוהו ב\"ד מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית ומכרוהו ב\"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית וכל אותם ההבדלים שיש בין מוכר עצמו למכרוהו ב\"ד מוכחינן לה מקראי בגמרא. ולא ידעתי כוונת זה החכם משום דאיכא למימר דס\"ל למהרשד\"ם דמה שחלקו בגמרא ר\"א וחכמים במוכר עצמו אם רבו מוסר לו שפחה כנענית או לא אין הכוונה דלחכמים מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית ממיעוטא דקרא אלא מחלוקת הוא אי מוכר עצמו רבו מוסר לו שפחה כנענית בעל כרחו של עבד כמו מכרוהו ב\"ד וחכמים ס\"ל דמוכר עצמו אין רבו יכול לכופו על זה ממעוטא דקרא דלו וע\"כ אנו מוכרחים לומר דרך זה להריטב\"א דס\"ל דמוכר עצמו מותר בשפחה אף אליבא דחכמים. ומ\"ש רבינו שמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית הוא לאחר שאסרוה חכמים לישראל דאין חילוק בין מוכר עצמו לשאר ישראל אלא דבמכרוהו ב\"ד כיון שהתורה נתנה רשות לאדון לכוף לעבדו למסור לו שפחה לא העמידו שם דבריהם כדי לבטל זכותו של אדון שזכתה לו תורה. תו קשיא לי בדברי מהרשד\"ם ממאי דגרסינן בפרק המניח (דף כ\"ח) מנין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרב בו לצאת וחבל ועשה בו חבורה שהוא פטור ת\"ל לא תקחו כופר לשוב לא תקחו כופר לשב ואוקמה ר\"נ בעבד שמסר לו שפחה כנענית עד האידנא היתרא והשתא איסורא ואם איתא דשפחה מותרת מדין תורה היכי ממעטינן מקרא שאם חבל בו שהוא פטור לפי שמפרישו מאיסור הלא מן התורה אין בשפחה איסור ואפשר לתרץ בדוחק דמשום דבגמרא רצו לאוכוחי מברייתא זו דעביד איניש דינא לנפשיה דחה ר\"נ דאפשר דברייתא זו ס\"ל כאונקלוס דס\"ל דאיסור שפחה נכלל בכלל דלא יהיה קדש ומש\"ה פטרו הכתוב מן הכופר לפי שמפרישו מן האיסור אבל לדידן דס\"ל דאין איסור בשפחה מדין תורה לא דרשינן לקרא בהכי ורבינו שפסק שאם חבל בו שהוא פטור לפי שמפרישו מאיסור הוא לאחר שאסרו חכמים השפחה דס\"ל דאין חילוק בין אפרושי מאיסורא דד\"ת לאפרושי מאיסורא דד\"ס. תו ק\"ל דלמה איצטריך לר\"א לו ולת\"ק כי משנה שכר שכיר לבע\"כ הא מקרא דאם בגפו יבא בגפו יצא שפירושו יחידי נכנס יחידי יצא נפקא שיכול האדון למסור לעבדו שפחה כנענית בע\"כ דאי אמרת הכי אתי שפיר דמיעט קרא כשאין לו אשה ובנים דאין רבו כופהו אלא אי אמרת דאין האדון יכול לכופו היכי מיעט קרא כשאין לעבדו אשה ובנים הלא שפחה מותרת היא מד\"ת: והמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית כשאר כל ישראל. שם (דף י\"ד) מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית ודע שהריטב\"א בחידושיו כתב דהיינו דוקא לענין כפייה שאין האדון יכול לכופו אבל אה\"נ דמותרת לו ולא ידעתי מנא להו האי דינא כיון דקרא דאם אדוניו לא מיירי אלא במכרוהו ב\"ד מנא לן דכי אימעיט מוכר עצמו הוא דוקא מכפייה ולא מהיתרא דשפחה וליכא למימר דכיון דאית לן ג\"ש דשכיר שכיר א\"כ כי מיעט קרא לו ולא למוכר עצמו אית לן למימר תפסת מועט תפסת ולא אימעיט אלא מכפייה משום דהא דמצרכינן קרא לו למעוטי מוכר עצמו הוא דוקא אליבא דרב טביומי דקסבר דת\"ק יליף שכיר שכיר אבל לפי המסקנא טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף שכיר שכיר וכמ\"ש הריטב\"א עלה דלו ולא לבעל חובו וא\"כ מנא לן דמוכר עצמו מותר בשפחה וצ\"ע. ודע שמוהרימ\"ט בחידושיו (דף ל\"ט) נסתפק במכרוהו ב\"ד שלא מסר לו רבו שפחה אם הוא מותר ולא הכריע: " + ], + [ + "אין ע\"ע מותר בשפחה כנענית כו'. יש להסתפק אם היה נשוי ישראלית כשנמכר לעבד ובתוך הזמן נתאלמן אם אח\"כ יכול ליתן לו אדוניו שפחה וכן יש להסתפק אם כשנמכר לא היה לו אשה ואח\"כ ברשות האדון נשא אם רבו מוסר לו שפחה ועיין בקרבן חגיגה סימן נ' ונ\"א יע\"ש. ובגמרא שם (דף כ') אם בגפו יבא בגפו יצא ר\"א בן יעקב אומר יחידי נכנס יחידי יצא ופירש\"י לר\"א נמי משמע ליה בגפו לשון בגופו וכו' ולא ידעתי למה רש\"י בפירוש התורה פירש ולשון בגפו בכנפו שלא בא אלא כמות שהוא יחידי בתוך לבושו בכנף בגדו. עוד קשה לי במ\"ש מגיד שאם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה דמשמע דאם היה נשוי אף אם אין לו בנים רבו מוסר לו שפחה ומהגמרא משמע דצריך שיהיו לו בנים ג\"כ וכן פסקו כל הפוסקים וצ\"ע. ויש לדקדק בדברי רבינו שכתב אבל אם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית דמשמע דלא מימעיט אלא מכפייה דאדון אבל אם העבד מתרצה מותר דאלת\"ה הול\"ל אסור בשפחה כי היכי דנקט גבי מוכר עצמו. ויש קצת הוכחה לדין זה ממאי דשנינו במכילתא אם בעל אשה הוא בבת ישראל הכתוב מדבר אתה אומר בבת ישראל או אינו אלא בכנענית כשהוא אומר אם אדוניו יתן לו אשה הרי כנענית אמורה הא מת\"ל אם בעל אשה הוא בבת ישראל ואם איתא דכשאין לו אשה ובנים אסור בשפחה היכי הוה ס\"ד לומר דקרא דאם בעל אשה מיירי בכנענית וקאי אבגפו יצא הסמוך לו והלא אפילו אם מסרה לו רבו אין לו רשות לישא אותה לעבור בלאו דלא יהיה קדש וכמו שהקשה הרא\"ם אלא ודאי דס\"ל למכילתא דקרא לא מיעט למי שאין לו אשה ובנים אלא מכפייה דאדון אבל ברצון העבד מותרת היא לו ומש\"ה נסתפק דאפשר דקרא דאם בעל אשה הוא דמיירי בכנענית וקאי אבגפו יצא שפירושו ברצון העבד. וראיתי להרא\"ם שהקשה במכילתא הלזו דהיכי ס\"ד דמיירי בכנענית והא כתיב ויצאה אשתו עמו ואם כשנשאה בהיתר כתיב האשה וילדיה כ\"ש כשנשאה בעבירה. ולדידי אין כאן קושיא כלל שהרי אף דנימא דקרא דאם בעל אשה הוא דמיירי בישראלית אפ\"ה קרא דויצאה אשתו עמו לא הוי כפשטה משום דתיקשי מי הכניסה שתצא וע\"כ אית לן למימר דקרא בא ללמד שהאדון חייב במזונותיה וקרא ה\"ק ויצאה אשתו מהחיוב שהיה לה עמו ואע\"פ שהבעל עצמו אינו חייב במזונות אשתו מן התורה מ\"מ גזירת הכתוב הוא שיהא האדון חייב אע\"פ שאין הבעל חייב וא\"כ אפילו מוקמינן נמי לקרא דאם בעל אשה בכנענית מכח סתירת הכתובים איכא למימר דקרא דויצאה אשתו לא הוי כפשטה אלא בא ללמד שהאדון חייב במזונות אשתו הכנענית ואינו יכול לומר לה עשי עמי ואיני זנך ואע\"פ שהדין הוא שיכול הרב לומר לעבדו הכנעני עשה עמי ואיני זנך כדאיתא בפ\"ק דגיטין מ\"מ הוה אמינא דגזירת הכתוב הוא שכיון שנשאת לע\"ע שיהיה האדון חייב במזונותיה ותו דאפשר דכי הוה ס\"ד לאוקומי קרא דאם בעל אשה בכנענית לא הוה מוקמינן לה בשפחה שמסר לו רבו אלא בשפחה שלקח הוא מדעתו והיתה השפחה של העבד ואפ\"ה מותרת היא לו שלא מצינו איסור שיהא תלוי בדעת אחרים וכמ\"ש מוהרימ\"ט (דף ל\"ט) וא\"כ ליכא קושיא מקרא דהאשה וילדיה דההוא מיירי במסר לו רבו שפחה וכ\"ת אכתי תקשי מי הכניסה שתצא היינו אומרים דבא ללמוד על חיוב המזונות כמו שאנו אומרים לפי האמת דמיירי בישראלית. וכל מ\"ש הוא אם נאמר דס\"ל למכילתא דכי מיעט קרא למי שאין לו אשה ובנים הוא דוקא מכפייה אבל אה\"נ דמותרת היא לו דאלת\"ה תקשי דהיכי הוה ס\"ד דמיירי בכנענית הא כתיב אשתו עמו דמשמע ראויה להתקיים עמו דמהאי טעמא ממעטינן לפי האמת דמיירי בישראלית אלמנה לכ\"ג וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט משום דאינה ראויה להתקיים עמו אבל מתחלת דברי רבינו שכתב אין עבד עברי מותר בשפחה עד שיהיה לו אשה ובנים משמע דס\"ל דכי מיעט קרא למי שאין לו אשה ובנים הוא מהיתרא דשפחה וצ\"ע. ונ\"ל דלהריטב\"א דס\"ל דמוכר עצמו לא אימעיט אלא מכפייה דה\"ה למי שאין לו אשה ובנים ולדידיה אתי שפיר דברי המכילתא כמ\"ש שוב ראיתי שכתב כן בפירוש ויש לתמוה מהא דתנן בפ\"ו דתמורה האומר לחבירו הילך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי רמ\"א אינו אתנן וחכ\"א אתנן ואוקמה שמואל בר רב יצחק בעבד עברי ופריך א\"ה מ\"ט דרבנן שפחה לע\"ע מישרא שרי ומשני הב\"ע כגון דלית ליה אשה ובנים דתניא כו' אלמא דכי לית ליה אשה ובנים אסורה וליכא למימר דשאני התם דהוי בע\"כ של עבד ומש\"ה אסירא דכיון דהותרה לו ברצונו איך יתכן לומר דמשום כפיית האדון יאסר וצ\"ע. (*א\"ה עיין בספר משכנות יעקב פרשת משפטים ובסוף ספר בני חיי ובעל ט\"ז בספר דברי דוד פרשת משפטים האריך להוכיח כדברי הריטב\"א ולא זכר דבריו ובספר יד אליהו סימן צ\"ח הסכים לאסור מכח קושיא זו של הרב המחבר): " + ], + [ + "ולא ליתן שפחה אחת לשני עבדיו שנאמר יתן לו אשה. במכילתא והקשה מוהרימ\"ט ז\"ל (דף ט\"ל) דהא האי לו איצטריך למעוטי מוכר עצמו ותירץ דלאו מלו קא מפיק אלא מאשה הוא דקדריש דשפחה היא וקראה הכתוב אשה לומר דרך אשה דאיתתא לבי תרי לא חזיא. ול\"נ דלעולם דהמכילתא מלו הוא דקדריש ומאי דאיצטריך לו למעוטי מוכר עצמו הוא אליבא דרב טביומי דס\"ל דת\"ק נמי יליף ש\"ש ואיצטריך לו למעוטי מוכר עצמו ודחויי הוא דקא מדחי דליכא הוכחה מהא ברייתא דאיכא תנא דלא יליף ש\"ש אבל לפי האמת אדיחויא לא סמכינן וטעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ש\"ש וכמ\"ש הרשב\"א עלה דלו ולא לבעל חובו וכן הוכיח ג\"כ מוהרימ\"ט (דף מ) בד\"ה בעלמא נמי לא ס\"ל כר' נתן דלפי האמת טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ש\"ש ואף שהרב עצמו כתב לעיל (בדף י\"ב) שאין זה דחוי אלא דאף לפי האמת טעמא דת\"ק הוא משום דיליף ש\"ש מ\"מ נראה שהרב חזר בו וס\"ל דלפי המסקנא טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ש\"ש וא\"כ אייתר לן לו למעוטי שפחה אחת לשני עבדיו: נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית כו'. בפרק המניח מנין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרב בו לצאת כו' ואוקמה ר\"נ בר יצחק בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית עד האידנא היתרא והשתא איסורא והקשה הרב מוהרש\"ך בח\"ג סימן כ\"ב דעד כאן לא אוקמה ר\"נ בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית אלא אליבא דרב יהודה דס\"ל דאין עושה דין לעצמו במקום דליכא פסידא אבל לר\"נ דס\"ל דעביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום דליכא פסידא אתיא ברייתא כפשטה ואין אנו צריכין לאוקימתא דר\"נ וא\"כ רבינו שפסק בהלכות סנהדרין כר\"נ למה כתב נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית דמשמע דדוקא משום שמסר לו שפחה רשאי לחבול בו הא לאו הכי אינו רשאי ותירץ דס\"ל לרבינו דאף דקי\"ל כר\"נ דעביד איניש דינא לנפשיה במקום דליכא פסידא אפילו הכי אינו רשאי לחבול בו אפילו אם אינו יכול להציל בדבר אחר כיון דליכא פסידא ומש\"ה כתב לאוקימתא דר\"נ דמיירי במסר לו רבו שפחה דאי לאו משום האי טעמא אינו יכול לחבול בו כיון דליכא פסידא. והנה לא ביאר הרב ז\"ל מנין לו לרבינו חילוק זה דמפשטא דשמעתתא משמע דלר\"נ אין חילוק בין מילתא דאיכא פסידא למילתא דליכא פסידא וכמ\"ש הרא\"ש והריב\"ה סימן ד' ונראה דיצא לו ממאי דגרסינן בפרק שור שנגח את הפרה (דף מ\"ח) אמר רבא נכנס לחצר בעל הבית שלא ברשות הזיקו בעה\"ב פטור אמר רב פפא לא אמרן אלא דלא הוה ידע ביה אבל הוה ידע ביה הזיקו בעה\"ב חייב מאי טעמא משום דאמר ליה נהי דאית לך רשות לאפוקי לאזוקי לית לך רשותא. והנה רבינו ס\"ל דפירוש לא הוה ידע ביה הוא בשגגה ופירוש ידע ביה הוא במזיד כנראה מדבריו פ\"א ופ\"ו מהלכות חובל וא\"כ כפי פירושו ע\"כ אית לן למימר דמאי דאמרינן דבמזיד חייב הוא אפילו אם לא היה יכול להוציאו בענין אחר וקמשמע לן דאע\"ג דקי\"ל דעביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום דליכא פסידא מ\"מ אינו רשאי להכותו כיון דליכא פסידא דאי מיירי דוקא בשהיה יכול להוציאו אבל אם לא היה יכול להוציאו פטור א\"כ מאי אשמעינן רב פפא דאם הכהו במזיד והיה יכול להוציאו בענין אחר שהוא חייב השתא ומה במקום דאיכא פסידא או במילתא דאיסורא כל שהיה יכול להציל בענין אחר וחבל בו חייב וכמו שמתבאר מאותה הסוגיא דאיתא בפרק המניח וקצותה את כפה ממון כ\"ש במקום דליכא פסידא דודאי כל שהיה יכול להוציאו בענין אחר וחבל בו שהוא חייב אלא ודאי דמאי דאשמעינן רב פפא דביחיד חייב הוא אפילו אם לא היה יכול להוציאו בענין אחר אלא ע\"י החבלה אפ\"ה חייב כיון דהוי מילתא דליכא פסידא וא\"כ אליבא דרב פפא ע\"כ ההיא ברייתא דנרצע מיירי בעבד שמסר לו רבו שפחה ובגמרא לא הקשו לר\"נ משום דאפשר דלא ס\"ל כרב פפא ולדידיה אתיא ברייתא כפשטה אבל לדידן דקיימא לן כרב פפא וקי\"ל נמי כר\"נ בדיני אית לן למימר דר\"נ נמי ס\"ל כרב פפא וברייתא מיתוקמא לדידהו כי היכי דמיתוקמא אליבא דרב יהודה אבל אליבא דהרא\"ש דס\"ל דפירוש ידע ביה הוא שראהו מעיקרא שנכנס ואפילו הזיקו שלא במתכוין חייב ליכא הוכחה מהאי סוגיא דס\"ל לרב פפא דאף אם לא היה יכול להוציאו באופן אחר שהוא חייב דלעולם דמיירי דוקא כשהיה יכול להוציאו באופן אחר וקמשמע לן דאפילו שהזיקו שלא במתכוין חייב כיון שראהו אבל אה\"נ שאם לא רצה לצאת ולא יכול להוציאו באופן אחר וחבל בו אפילו במזיד שהוא פטור וכך כתב הריב\"ה בסימן קכ\"א וז\"ל אבל אם הוא מסרב בו ואינו רוצה לצאת יש לו רשות אפילו לחבול בו ולהוציאו והריב\"ה ס\"ל כסברת אביו שכתב בפרק המניח שאם ראהו שנכנס והזיקו אפילו שלא במתכוין שהוא חייב וכמו שנראה מדבריו בסימן הנזכר והנה כפי מה שכתבתי דמדמינן מילתא דליכא פסידא לנכנס לחצר חבירו שלא ברשות תמיהא לי על מרן בשלחנו הטהור סימן ד' פסק דאפילו במקום דליכא פסידא יכול להכותו ולא הביא שום חולק בזה ואילו בסימן תכ\"א כתב אבל אם הוא מסרב בו ואינו רוצה לצאת י\"א שיש לו רשות אפילו לחבול בו כדי להוציאו משמע דלא פסיקא ליה מילתא אם במילתא דליכא פסידא רשאי להכותו. אשר ע\"כ נראה דלעולם דס\"ל לרבינו דאפילו במקום דליכא פסידא רשאי להכותו כל שאינו יכול להציל באופן אחר אלא דס\"ל דשאני ליכא פסידא דאיפליגו בה ר\"י ור\"נ מנכנס לחצר חבירו שלא ברשות דהתם אף דליכא פסידא מפני שיכול לבא לב\"ד והם יוציאו הגזילה מתחת ידו מ\"מ קודם שיבא לב\"ד איכא פסידא שדבר שהוא שלו הוא תחת רשות חבירו אבל נכנס לחצר חבירו אין לו שום פסידא כלל שהרי אינו לוקח שום דבר תחת רשותו ומש\"ה אף שרשאי להוציאו אינו יכול להכותו ויצא לו לרבינו חילוק זה כפי פירושו באותה הסוגיא דפרק שור שנגח את הפרה וכמ\"ש לעיל אליבא דמוהרש\"ך אבל הריב\"ה ס\"ל דאין חילוק בין מילתא דליכא פסידא לאחר שיבא לב\"ד למילתא דליכא פסידא אפילו קודם שיבא לב\"ד כיון דלפי פירושו באותה סוגיא דפרק שור שנגח את הפרה אין הכרח לחילוק זה ומש\"ה כתב בסימן תכ\"א דאם הוא מסרב דרשאי להכותו והשתא א\"ש דברי מרן שאף שבסימן ד' פסק דאפילו במקום דליכא פסידא דרשאי להכותו אפ\"ה בסימן תכ\"א לא כתב בפשיטות שאם הוא מסרב דרשאי להכותו אלא כתב הדבר בשם י\"א משום דס\"ל דלא דמי לדבר דליכא פסידא וכמו שחילק רבינו. ועיין במהרא\"ש ז\"ל סימן פ\"ו במה שרצה להליץ בעד רבינו ודבריו צ\"ע יע\"ש ועיין בהג\"א דפרק המניח עלה ההיא דנרצע שכלו לו ימיו: " + ], + [], + [ + "נמצאת למד וכו'. פ\"ק דקידושין (דף כ\"א) ומדנקט האי דינא בלשון שלילה נראה דכוונתו למעט גרעון כסף ושטר שיחרור מנרצע מדלא קתני להו במתניתין גבי נרצע ואע\"ג דגבי אמה לא קתני להו ואפ\"ה יוצאה בגרעון כסף ובשטר שאני גבי אמה דאיכא למימר דלא קתני אלא מה שיש לאמה יתר שאת מהעבד אבל גבי נרצע ליכא למימר הכי דהא קתני יובל ובטעמא דמילתא כתב רבינו ישעיה משם ר\"ת משום דלא שייך גרעון כסף אלא כשנקנה בכסף אבל זה כיון שנקנה ברציעה לא שייך בו גרעון כסף אבל רבינו ישעיה כתב דטעמא הוי משום קנס שלא זיכתו תורה לצאת אלא ביובל ובמיתת האדון איכא בין הני תרי טעמי טובא דלר\"ת עבד עברי הנקנה בשטר אינו יוצא בגרעון כסף והנרצע יוצא בשטר שיחרור אבל לרבינו ישעיה מי שנקנה בשטר נמי יוצא בגרעון כסף והנרצע אינו יוצא בשטר ורבינו נראה דס\"ל כרבינו ישעיה בשתי החלוקות מדמיעט שטר מנרצע ואם איתא דס\"ל שמי שנקנה בשטר אינו יוצא בגרעון כסף מנא ליה דטעמא דמתניתין דלא קתני גרעון כסף גבי נרצע הוא משום קנס והוליד מזה שאינו יוצא גם בשטר אימא דטעמא הוי משום דנקנה ברציעה ולא שייך גרעון כסף אלא היכא שנקנה בכסף אבל לעולם דבשטר יוצא הנרצע. וראיתי לרבינו ישעיה שכתב שר\"ת הביא ראיה לדבריו מדאמרי' בגמרא (דף י\"ד) והפדה מלמד שמגרעת פדיונה ויוצאה ונפקא לן מהכא שנקנית בכסף ואם איתא שהנקנית בשטר נמי יוצאה בגרעון כסף מנא לן שנקנית בכסף אימא דקרא איירי היכא שנקנית בשטר א\"ו דלא שייך גרעון כסף אלא היכא שנקנית בכסף. ותימה שהרי הריטב\"א כתב משם ר\"ת דמאי דילפינן מהאי קרא שנקנית בכסף הוא משום דמדמינן קנין דאחרים בו לקנין עצמו וכי היכי שקונה את עצמו בכסף הכי נמי נקנה ולפי פירוש זה אין הוכחה כלל לדברי ר\"ת. ודע שכתב רבינו ישעיה דלאו דוקא מי שנקנה בשטר וזקף עליו הדמים דפשיטא דיוצא בגרעון כסף אלא אפילו אם נמכר לו במתנה יוצא בגרעון כסף: " + ], + [ + "עבד עברי כהן וכו'. שם (דף כ\"א) ולא ידעתי למה הביאו קרא דושב דמיירי במכרוהו ב\"ד שתים ושלש שנים לפני היובל דהיובל מוציאו וליכא למעוטי מהאי קרא רציעה מכהן היה להם להביא קרא דואיש אל משפחתו תשובו דמיירי בנרצע כדאמרינן בגמרא (דף ט\"ו) ומהתם מימעיט כהן מרציעה כיון שאינו שב למוחזק שבמשפחתו. וראיתי בהגמ\"י דפירקין שהקשו מהא דאמרינן בירושלמי המשתמש בכהונה מעל דכתיב אתם קדש והכלים קדש ומתלמודא דידן משמע דלא מימעיט כהן אלא מרציעה אבל אה\"נ דנמכר והסמ\"ג במ\"ע סימן פ\"ג תירץ דע\"כ לא אמרינן דאסור להשתמש בכהונה אלא בחנם אבל בשכר שרי וכתב הרב מהר\"ש יפה דכהן שאינו מיוחס לא אסור להשתמש בו והביא ראיה ממ\"ש הריב\"ש בסימן צ\"ד על מי שביזה לכהן. ולעד\"נ דאין ראיה מדברי הריב\"ש דשאני התם שרצה הריב\"ש להחמיר על המבזה ולגעור בו מצד היות המבוזה כהן מש\"ה כתב שכיון שאינו כהן מיוחס מספיקא אין מחמירין על המבזה אבל לעולם דאסור להשתמש בכהן אע\"פ שאינו מיוחס כיון שהוא ספק כהן והא דקי\"ל דכהן שנשא אחת מן הנשים האסורות לו דמנגדינן ליה אע\"פ שאינו כהן מיוחס שאני התם דאיהו החזיק עצמו בכהן ומש\"ה מנגדינן ליה מפני חזקתו וכמ\"ש מהר\"ש יפה ומ\"מ נראה דיש ללמוד מתשובת הריב\"ש הלזו דאם הכהן הוא ע\"ה דאין אסור להשתמש בו ולפ\"ז אפשר לומר דמאי דאמרינן דאין כהן נרצע דמשמע דנמכר מיירי בכהן ע\"ה ומ\"מ עדיין צריכין אנו לחילוק הסמ\"ג משום ההיא דפרק כיצד הרגל (דף כ') דאמר ליה רמי בר חמא לרב חסדא לכי תשמש לי ולפי הסמ\"ג י\"ל דהתם השכר היה מה שהיה אומר לו הראיה ממתניתין. ולפי תירוץ מהרש\"י איכא למימר דמאי דאמרינן דכהן נמכר מיירי בכהן שאינו מיוחס וכ\"ת אי כהן שאינו מיוחס מאי איכפת ליה אם יהיה בעל מום הא בלאו הכי אינו יכול לעבוד וכמ\"ש רבינו פ\"ו מהלכות ביאת מקדש י\"ל דשמא למחר ימצא כתב יחוסו. ומ\"מ נראה לי שאם יש לכהן מום קבוע דנרצע דאין הפרש בין מום אחד לשני מומין:
גרסינן במכילתא אזנו מן הדלת דברי ר\"י ר\"מ אומר מן הסחוס שהיה רמ\"א אין כהן נרצע והם אומרים נרצע אין כהן נמכר והם אומרים נמכר. ותימה דכיון דס\"ל לר\"מ דאין כהן נמכר איך הביא ראיה שהרציעה היא מן הסחוס ממה שאין כהן נרצע דמשמע דאם היה מן התנוך היה נרצע הא לדידיה אינו נמכר וליכא למימר דס\"ל לר\"מ דכל שאינו בר רציעה אינו בר מכירה דהא לאו הא בהא תליא ואמה ומי שאין לו אשה ובנים יוכיחו. ואפשר לתרץ בדוחק ולומר דר\"מ גמר שיבה שיבה וכמו ששנינו בפרק אלו הן הגולין (דף י\"ג) דר\"מ גמר שיבה דכתיב בגולה משיבה דכתיב גבי עבד הכא נמי יליף שיבה דכתיב גבי נרצע כדכתיב ואיש אל משפחתו תשובו משיבה דכתיב גבי מכרוהו ב\"ד כדכתיב ושב אל משפחתו וכי היכי דשב דכתיב גבי נרצע לא מיירי בכהן משום דאין כהן נרצע ה\"נ שיבה דכתיב גבי מכרוהו ב\"ד לא מיירי בכהן דכהן אינו נמכר ואנן לא קי\"ל כר\"מ במכירה אע\"ג דקי\"ל כוותיה ברציעה משום דקי\"ל כר\"י דלא דריש שיבה שיבה וכמ\"ש התוספות בפרק אלו הן הגולין: " + ], + [ + "ונוקב את אזנו הימנית וכו'. שם (דף נ\"א) והנה מדלא נתן רבינו שיעור בנקב משמע דאפילו כל שהוא די וא\"כ קשה דלמה אין נרצע כהן משום שנעשה בעל מום הא כל נקב שהוא פחות מכרשינה אין זה מום וכמ\"ש רבינו פ\"ז מהלכות ביאת המקדש. כבר הקשו זה בירושלמי וירצע הסחוס פחות מן כרשינה ותירצו שמא יבא לידי כרשינה. ומ\"ש במרצע של מתכת פסק כרבי דדריש כלל ופרט והקשה הרב בעל עצמות יוסף דבהלכות שבועות פסק כמאן דדריש ריבוי ומיעוט וכ\"פ בפי\"א מהלכות טומאת צרעת שמגלח כל שערו חוץ משער תוך החוטם והיינו כמאן דדריש רבוי ומיעוט וכדאיתא בפ\"ב דסוטה עלה י\"ו ואיך זיכה שטרא לבי תרי. ותירץ דבגמרא אמרינן המרצע זה מרצע גדול וס\"ל לרבינו דהך ר\"א פליג עם תנאי דלעיל ומהמרצע הגדול נפקא לן דהוי של מתכת ע\"כ. ולא הבינותי דבריו דהא הך ר\"א דריש ה\"א יתירה דהמרצע לומר שצריך שיהיה מרצע גדול אבל אה\"נ דדריש לקרא או בכלל ופרט או ברבוי ומיעוט. ותו דאיך מדרשה דה\"א דהמרצע נפקא דצריך שיהיה של מתכת ומדברי הרב הנזכר נראה דס\"ל דמאן דדריש כלל ופרט לא דריש ריבוי ומיעוט בשום דוכתא ומאן דדריש ריבוי ומיעוט לא דריש כלל ופרט בשום דוכתא אבל הריטב\"א כתב דכל חד מן תנאי דריש כלל ופרט וכלל או ריבה ומיעט וריבה כפי שקבלה מרבו באותו מקום פעמים דאין הכי ופעמים דאין הכי וכן הוכיח במקומות הרבה ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני הרבה דבמסכת שבועות אמרינן ר\"ע מ\"ט מחייב לשעבר דדריש ריבוי ומיעוט רבי נמי דריש ריבוי ומיעוט דתניא כו' והקשו ורבי דריש ריבויי ומיעוטי והא רבי כללי ופרטי דריש דתניא כו' ואם כדברי הריטב\"א איך הוכיחו בגמרא דרבי ס\"ל כר\"ע בשבועות מדדריש בדוכתא אחריני ריבויי ומיעוטי אימא דהתם קבל מרבו שיהא נדרש בריבויי ומיעוטי והכא גבי שבועות קבל שיהא נדרש בכלל ופרט וכן נמי בקושיית הגמרא שייך נמי קושיא זו וצ\"ע ובמסקנא דגמרא אמרו השתא דאמרת רבי כללי ופרטי דריש בעל כרחיך קשיא שבועות ותירץ אלא בשבועות נסיב אליבא דר\"ע וליה לא ס\"ל הרי שנדחקו לומר דרבי קאמר שבועות שתים שהן ארבע אליבא דר\"ע וליה לא ס\"ל מפני שמצאו שרבי דריש קרא דולקחת את המרצע בכלל ופרט וטעמא דר\"ע דקאמר דבשבועת ביטוי מחייב לשעבר הוא משום דדריש לקרא דאו נפש כי תשבע בריבויי ומיעוטי ואי כדברי הריטב\"א אין כאן הכרח דאימא דבקרא דמרצע קבל מרבו שיהא נדרש בכלל ופרט וקרא דשבועת ביטוי קבל מרבו שיהא נדרש בריבויי ומיעוטי כר\"ע. ובפרק שבועות שתים (דף כ\"ו) אמרינן ר' ישמעאל ששימש את ר' נחוניא בן הקנה שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט איהו נמי דורש בכלל ופרט ר\"ע ששימש את נחום איש גם זו שהיה דורש את כל התורה כולה בריבה ומיעט איהו נמי דורש ריבה ומיעט ומדברי התוספות בפרק המפלת (דף ל) ד\"ה ושמע מינה מוכח דמאן דדריש ריבוי ומיעוט לא דריש כללי ופרטי. (*א\"ה עיין פר\"ח י\"ד סימן פ\"ד): ונוקב את אזנו הימנית בגופה של אזן במרצע. שם המרצע זה מרצע הגדול וכתב הריטב\"א דפירוש מרצע גדול היינו שהוא עב וגס והוא עושה נקב גדול כמלא כרשינה ורבינו לא הביא דרשה זו אלא כתב בסתמא ונוקב במרצע משמע דס\"ל דאפילו נקב כל שהוא מהני ואפשר דיצא לו משום דר' יוסי בר יהודה ריבה מולקחת אפילו מחט ורבי לא פליג עליה אלא בסול וסירא דלא הוו של מתכת אבל במחט מודה ליה. ולפי זה יש לתמוה עליו מהא דאמרינן בפרק על אלו מומין (דף ל\"ז) כעדשה אין בציר מכעדשה לא ורמינהי מרצע וכו' ותירץ רב חנא בר קטינא ל\"ק כאן לשחוט כאן לפסול כלומר דדוקא להכשירו לשחיטה בעינן שיעורא אבל לפוסלו אפילו נקב כל שהוא פוסלו לבהמה וה\"ה לכהן וא\"כ כיון דפסק דאפילו נקב כל שהוא מהני לרציעה וכהן אינו נרצע לפי שנעשה בעל מום ע\"כ אית לן למימר דיש חילוק בין לשחוט בין לפסול ואיך פסק בהלכות ביאת המקדש פ\"ז גבי מומין הפוסלים באדם ובבהמה מי שניקב סחוס אזנו אם מצטרף לכרשינה הרי זה מום דמשמע דבציר מכרשינה לא הוי מום אפילו לפסול. וכ\"ת דס\"ל דלפסול דאמרינן בגמרא לא קאי אלא אכהן וטעמא משום דאינו שוה בזרעו של אהרן וכמ\"ש התוספות אבל בהמה לא מיפסיל אלא בשיעורא, אכתי תיקשי דבפ\"ח מהלכות הנזכר שהביא המומין המיוחדין לאדם למה לא הביא נקב כל שהוא. וליכא למימר דס\"ל לרבינו דטעמא דאין כהן נרצע הוי משום שמא יבא לידי כרשינה אבל לעולם דבפחות מכרשינה לא הוי מום וכמו שתירצו בירושלמי משום דמתלמודא דידן משמע דפליג על הירושלמי ולא חייש לשמא יבא לידי כרשינה מדהוצרכו לומר כאן לשחוט כאן לפסול. אשר ע\"כ נ\"ל לומר דרבינו ס\"ל דהרציעה הוא בנקב ככרשינה כמ\"ד מרצע גדול ובגמרא לא הקשו אלא לר' יוסי בר יהודה דקאמר דאפילו מחט מהני לרציעה ואליבא דידיה הוצרכו לחלק בין לשחוט בין לפסול אבל לחכמים לא קשה דאפשר שהם סוברים כמ\"ד מרצע זה מרצע גדול. וכ\"כ הריטב\"א דר' יודן וחכמים ס\"ל כמ\"ד מרצע זה מרצע גדול ולדידהו אין צורך לחלק בין לשחוט בין לפסול ומה שלא נתן רבינו שיעור בנקב הטעם הוא לפי שכבר למדנו שהכהן אינו נרצע לפי שנעשה בעל מום וכבר למדנו שיעור המום בהלכות ביאת המקדש שהוא בכרשינה ממילא נפקא דשיעור הנקב הוא ככרשינה משום דבציר מהכי אינו נעשה בעל מום: ולא נאמר מזוזה וכו'. שם ובמכילתא והגישו אל הדלת או אל המזוזה מקיש דלת למזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד את אומר לכך בא או ירצענו במזוזה ת\"ל ונתת באזנו ובדלת בדלת אתה נותן אבל אי אתה נותן במזוזה או יעביר באזנו ובדלת ת\"ל ורצע אדוניו את אזנו באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון הקיש דלת למזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד. והקשה הרא\"ם דאימא איפכא לפי שהוא אומר ונתת באזנו ובדלת אין לי אלא דלת מזוזה מנין ת\"ל אל הדלת או אל המזוזה כמו שדרשו גבי שאור וא\"ת א\"כ למה לי למיכתב דלת כיון דכבר שמענו אותו ממשנה תורה י\"ל דאיצטריך להיקשא דמה מזוזה מעומד אף דלת מעומד וכ\"ת אכתי תיקשי דלמה לי קרא דמשנה תורה א\"ו ע\"כ אתא למעט מזוזה י\"ל דאיצטריך ללמד אופן הרציעה שיהא דוקר והולך עד שמגיע לדלת שלא למדנו זה אלא מקרא דמשנה תורה וכמו שדרשו אותו בקידושין. אך קשה דאימא דמה שדרשו במכילתא מקרא דבאזנו ובדלת שאין המזוזה כשרה לרציעה הוא מיתורא דוי\"ו דובדלת ואתא למעוטי מזוזה ואע\"ג דוי\"ו יתירה דורשים אותה בכ\"מ לרבות ולא למעט כבר כתבו התוספות בפרק בנות כותים (דף ל\"ב) בד\"ה למעוטי אשה מלובן דהיכא דלא איצטריך לרבות אמרינן דאתא למעוטי ה\"נ קים להו לרז\"ל דאין שום דבר לרבות מיתורא דוי\"ו על כן דורשים אותה למעט לומר דלת אין מזוזה לא וכ\"ת דהוי\"ו איצטריך לומר שיהא דוקר והולך עד שמגיע אצל דלת הא ליתא משום דע\"כ לא קס\"ד דירצענה לאוזן מאבראי ויניחנה על הדלת וידקור כנגד אזנו בדלת אלא אי הוה כתיב קרא ונתת אזנו בדלת וכדמשמע מתחלת הברייתא משום דהוה קאי הנתינה לאזן ולא הוזכרה כאן רציעת האזן אבל כיון דכתיב קרא ונתת באזנו דקאי הנתינה למרצע והוזכרו כאן רציעת האזן וכי כתב קרא בדלת על כרחיך דבתר רציעה היא הא כיצד דוקר והולך עד שמגיע אצל דלת וא\"כ אייתר לן וי\"ו דובדלת לומר דלת אין מזוזה לא. עוד הקשה הרא\"ם שלא מצינו בכל התורה כולה שתהיה שום מלה לצורך ההיקש בלבד מבלתי שתהיה לצורך עצמה כמלת מזוזה בזה המקום שאין לה מובן כלל שהרי אין המזוזה כשירה ברציעה וכה\"ג הקשו התוספות בפרק הערל (דף ע') ד\"ה אלא לאפנויי. ועיין בפרק אלו נערות עלה ל\"ח ובמ\"ש התוס' שם ד\"ה מי אתיא ג\"ש ומפיק ליה מפשטיה. והרב לח\"מ ז\"ל הרבה להשיב על הרא\"ם וכתב דתרי מילי איכא חדא בהעמדה שמעמיד האדון והשניה ברציעה ולענין העמדה ודאי דמזוזה ודלת שוים שיכול האדון להעמידו בין אצל דלת בין אצל מזוזה ומ\"ש בדלת דמשמע דלת אין מזוזה לא איירי לענין רציעה ודקדק זה מדברי רבינו יע\"ש. ולפי דבריו קשה לישנא דמכילתא דקאמר אתה אומר לכך בא או אינו אלא ירצענו במזוזה דמשמע דאם לא היינו דורשים ההיקש היתה הרציעה במזוזה כפשטיה דקרא דוהגישו אל הדלת או אל המזוזה ולפי דברי הרב בעל ל\"מ אף שלא נדרוש ההיקש אכתי ליכא למישמע מקרא דוהגישו שתהיה הרציעה כשרה במזוזה משום דקרא לא מיירי אלא בהגשה ולא ברציעה. ואפשר לומר דאע\"ג דקרא דוהגישו לא מיירי אלא בהגשה מ\"מ מדאקשינהו דלת למזוזה משמע דאתא לשום דרשא והיינו אומרים דאתא לומר שתהא המזוזה כשרה לרציעה משום דברציעה לא כתב קרא אלא דלת ועל כן הקיש רחמנא דלת למזוזה לומר מה דלת כי היכי דכשר להעמדה כשר לרציעה הכי נמי מזוזה כי היכי דכשר להעמדה כשר נמי לרציעה ובתחלה דרשו במכילתא ההיקש לומר שתהא הדלת מעומד ואח\"כ אמרו אימא דההיקש הוא לומר שתהא המזוזה כשרה לרציעה ותירצו דבפירוש מיעט קרא לרציעה במזוזה א\"כ ע\"כ אית לן למימר שההיקש בא לומר שתהא הדלת מעומד ואחר זה חזרו והקשו דאימא דהמיעוט דובדלת לא הוי למעוטי מזוזה אלא למעוטי שלא יעביר באזנו ובדלת דאי לאו מיעוטא הוה אמינא דיעביר באזנו ובדלת אלא כיון שמגיע אצל דלת די ולעולם דההיקש הוא לומר שתהא המזוזה כשרה לרציעה ואמרו דאי משום הא לא איצטריך קרא למעט דהא מימעיט מקרא דורצע אדוניו את אזנו באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת א\"כ אייתר לן מיעוטא דובדלת על כרחין למעוטי מזוזה מרציעה א\"כ ההיקש הוא לומר מה דלת מעומד אף מזוזה מעומד. ומ\"ש רש\"י א\"כ מה ת\"ל או אל המזוזה אע\"ג דאיצטריך לגופיה למצות הגשה הכוונה היא למאי אהני היקשא משום שאם היינו אומרים דהרציעה כשרה במזוזה א\"ש דלהכי הקישה רחמנא לאשמועינן האי דינא וכמו שכתבנו בפירוש המכילתא. וכ\"ת כיון דמלת מזוזה איצטריך לגופה למצות הגשה א\"כ היקשא מנא לן הא לא קשיא משום דההיקש לא צריך הפנאה כמו הג\"ש והכא אפשר דמלת או אתא לאקושי דלת למזוזה ומצינו או שתבא להיקש כדאיתא בת\"כ בפ' קדושים בפיסקא דשפחה נחרפת אין לי אלא כסף בחציה ובשטר בכולה מנין אף שטר בחציה ת\"ל או חופשה לא נתן לה מה כסף בחציה אף שטר בחציה. ופי' שם הרב קרבן אהרן דמלת או סמיך חופשה לא נתן לה עם הפדה לא נפדתה לאקושינהו ועם זה יבואו דברי רש\"י יותר מדוקדקים שכוונתו לומר למאי איצטריך או וא\"ת א\"כ דקרא דוהגישו לא מיירי ברציעה א\"כ מנא לן שהדלת שעליה רוצעים צריך שתהיה מעומד דהא לית לן היקשא לומר שצריך שתהיה מעומד כיון דקרא דהיקשא לא מיירי אלא בהגשה. וי\"ל דקרא דורצע אדוניו את אזנו קאי על קרא דלעיל דאל הדלת או אל המזוזה אלא דאי לאו דכתב קרא באזנו ובדלת הייתי אומר דגם לרציעה כשרה המזוזה אבל לאחר המיעוט לא קאי אלא אדלת דכתיב גבי הגשה וכיון דההוא דלת הוי מעומד מכח ההיקש א\"כ כי כתב קרא ורצע אדוניו וקאי על אותו דלת הנזכר בפסוק הקודם ממילא חד דינא איתא להגשה ורציעה. וא\"ת היכי דרשו במכילתא מקרא דורצע אדוניו את אזנו באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת דאי מקרא דאזנו הא איצטריך לג\"ש אזן אזן ממצורע ואי ממיעוטא דאזנו הא איצטריך לר\"א לומר אזנו ולא אזנה ולת\"ק אזנו ולא אזנו של מוכר עצמו וכדאיתא בקידושין (דף י\"ד וט\"ו) וי\"ל דהא דאיצטריך לת\"ק מיעוטא דאזנו למוכר עצמו הוא אליבא דרב טביומי דס\"ל דת\"ק יליף ש\"ש וא\"כ איצטריך קרא למעט מוכר עצמו אבל אנן קי\"ל דטעמא דת\"ק הוא לפי דלא יליף ש\"ש וכמ\"ש הריטב\"א וא\"כ אייתר לן מיעוטא דאזנו לומר באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת וא\"כ אכתי תיקשי על הגמרא כשהקשו ור\"א ההוא מיבעי ליה אזנו ולא אזנה למה לא אמרו דאיצטריך לומר באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת וכ\"ת משום דאכתי תיקשי דהא ממיעוטא דאזנו דכתיב במשנה תורה נפיק וא\"כ על כרחיך דמיעוטא דאזנו דכתיב בפרשת משפטים הוא לומר אזנו ולא אזנה א\"כ לפי המסקנא דת\"ק לא יליף ש\"ש תיקשי דלמה לי תרי מיעוטי וליכא למימר דלפי המסקנא לא דריש ת\"ק עבד העבד ושדינן חד מיעוטא לומר אזנו ולא אזנה ואידך באזנו אתה מעביר ואי אתה מעביר בדלת שהרי בדף י\"ז הביאו ברייתא אחת דיליף דאין האמה נרצעת מקרא דהעבד וא\"כ לפי המסקנא היכי מיתוקמא האי ברייתא: האדון הוא שרוצע בעצמו וכו'. במכילתא. וא\"ת נילף מהכא בכל התורה דאין שלוחו של אדם כמותו י\"ל משום דיבמה וסמיכה ועגלה ערופה הוו ג' כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין מהם אליבא דכ\"ע דביבמה כתיב וקראו לו הוא ולא שלוחו וכן בעגלה ערופה ומדדו הם ולא שלוחם וסמיכה ידו ולא שלוחו וכ\"כ התוס' פ\"ק דערכין (דף ב') ד\"ה אי לא קרבנו ותו איכא הפרה דבעל דליתיה בשליח מקרא דכתיב אישה יפרנו וכדאיתא פ\"ב דנזיר עלה י\"ב ומייתי לה פ\"י דנדרים עלה ע\"ב ותו איכא שאילה בבעלים דליתיה בשליח וכדאיתא בפרק השואל עלה צ\"ו. (*א\"ה ובס\"פ חלק אמרי' יצאו הם ולא שלוחם ועיין פרי חדש א\"ח בנמוקיו על הרמב\"ם פ\"ד מהלכות ע\"ז דין ב'): ואין רוצעין שני עבדים כאחד וכו'. פ\"ק דסוטה (דף ח') הקשו והא אין עושין מצות חבילות חבילות ותירצו ל\"ק כאן בכהן אחד כאן בב' כהנים ופירש\"י בכהן אחד הוי חבילות וכן לגבי עבדים בב\"ד אחד ובאדון אחד והקשו עליו התוס' דהא טהרת ב' מצורעים דמי לשני עבדים של שני בני אדם ולקושיית התוס' אפשר לתרץ דשאני טהרת ב' מצורעים דהכהן עושה מעשה וא\"כ אף שהם גופים מוחלקים הרי הכהן עושה מצות חבילות חבילות אבל גבי עבדים אין הב\"ד עושה שום מעשה ולפ\"ז בב' עבדים של ב' בני אדם שריא. אך מאי דק\"ל בדברי רש\"י הוא דמשמע מדבריו דבשני בתי דינים שרי אף בב' עבדים של אדון אחד וזה תימה דאכתי האדון עושה מצות חבילות חבילות ואיך הותר לו לרוצעם כאחד. אשר ע\"כ נ\"ל דמ\"ש רש\"י ובאדון אחד הכוונה הוי או באדון אחד כלומר בב\"ד אחד אסור אע\"פ שהם ב' עבדים של שני בני אדם כטהרת שני מצורעים וכן באדון אחד אסור אע\"פ שהוא בשני ב\"ד דאכתי האדון עושה מצות חבילות חבילות. ודע שמדברי התוס' שם בד\"ה אין משקין נראה דלאו דוקא לרצוע ב' עבדים כאחד דאסור אלא אפילו להביאם לב\"ד כאחד אסור ואע\"פ שהרציעה היא בזה אחר זה: " + ], + [ + "ואם אמר יאמר העבד וכו'. פ\"ק דקידושין (דף כ\"ב) וכתב מוהרימ\"ט בחידושיו דהאי תנא דדריש אם אמר יאמר שצריך שיאמר וישנה לא ס\"ל דברה תורה כלשון ב\"א ואין דעתי נוחה בזה דא\"כ הו\"ל לתלמודא למימר דראב\"ע דס\"ל דברה כו' חולק על זה וכן נ\"ל דאין צורך שישנה וכמו שחילק גבי הענקה אשר ע\"כ נראה דאף ר\"א מודה בדרשא דאם אמר יאמר וע\"כ לא פליג אלא גבי הענקה משום דמוכחי קראי להפך דכתיב אשר ברכך דמשמע דוקא נתברך הבית בגללו אבל הכא אין הוכחה שלא יהיו שתי אמירות וכ\"כ התוס' בפרק אלו מציאות (דף ל\"א) ועיין בפ' ארוסה (דף כ\"ד): עד שיאמר וישנה וכו'. שם אמר בתחלת שש ולא אמר בסוף שש אינו נרצע אמר בסוף שש ולא אמר בתחלת שש אינו נרצע ופירשה רבה מאי בתחלת שש בתחלת פרוטה אחרונה ומאי בסוף שש בסוף פרוטה אחרונה ולפי פירש\"י נראה דב' אמירות הללו הם בזמנים מוחלקים הא' היא קודם שיתחיל הפרוטה האחרונה בכל זמן שיהיה אך שיהיו לו אשה ובנים והב' לאחר שהתחיל הפרוטה האחרונה אבל מדברי רבינו נראה שב' האמירות הם בזמן א' ולדבריו קשה טובא לישנא דגמרא וכבר עמד ע\"ז הבעל\"מ ותירץ דס\"ל דמ\"ש בברייתא תחלת שש ר\"ל קודם שיהיה עליו שוה פרוטה הרבה וסוף שש הוא אחר שנשאר פחות מש\"פ וכל חד מהני זימני לא מהני משום דלא מיקיימי תרי קראי אבל הזמן הוא מעט קודם שיתחיל הפרוטה דנקרא עבד כיון שיש לו עליו עדיין ש\"פ ונקרא סמוך ליציאה כיון שלא נשאר לו אלא ש\"פ. ואכתי ק\"ל לפי' זה לישנא דברייתא דקאמר אמר בתחלת שש ולא אמר בסוף שש דלא הול\"ל אלא אמר בתחלת שש אינו נרצע משום שנאמר לא אצא חפשי דאי אמרת בשלמא לרש\"י ז\"ל דס\"ל דהאמירה הא' היא בתחלת שש איצטריך לומר ולא אמר בסוף שש לומר שכל שתי האמירות אמרם בתחלת שש אבל לרבינו דס\"ל דתחלת שש לאו זמן אמירה היא לא איצטריך לומר ולא אמר בסוף שש עיין בפירושו למשנה שכתב עד שיאמר בתחלת שש ובסוף שש. אשר ע\"כ נ\"ל דרבינו ס\"ל דכדי לקיים קרא דהעבד וקרא דלא אצא צריך שיתחיל מזמן שהוא עבד ויסיים סמוך ליציאה וזהו שכתב רבינו כגון שנשאר מן היום שוה פרוטה דאז נמצא שמתחיל מזמן שהוא עבד שהרי יש לו עליו ש\"פ ומסיים סמוך ליציאה או יתר מעט כלומר כדי שיסיים סמוך ליציאה לקיים קרא לא אצא חפשי. והשתא א\"ש דברי הברייתא דקאמר אמר בתחלת שש ולא אמר בסוף שש כלומר שלא סיים האמירה בפחות מש\"פ וכן אם אמר בסוף שש ולא התחיל בתחילת שש לא מהני משום דלא מיקיים תרי קראי ויצא לו לרבינו דין זה מפני שהוקשה לו דלשתוק קרא מאם אמר יאמר ומדכתב קרא העבד ולא אצא חפשי ע\"כ צריך שתי אמירות א\"ו דאי לאו קרא דאם אמר יאמר הו\"א דלעולם דחד אמירה סגי אלא שצריך שיתחיל מזמן שהוא עבד ויסיים סמוך ליציאה וא\"כ כי אתא קרא דאם אמר יאמר לא עקר מאי דהוה ס\"ל בקראי דהעבד ולא אצא חפשי אלא דחדש לנו שצריך שיהיו שתי אמירות אבל אה\"נ דזמנם הוא שיתחיל מזמן שהוא עבד ויסיים סמוך ליציאה כמו דהוה ס\"ל אי לא כתב קרא אם אמר יאמר. ודע דאם לא אמר אלא תיבה אחת בזמן שהוא עבד והשאר סמוך ליציאה או שלא אמר סמוך ליציאה אלא תיבה אחת והשאר קודם ליכא קפידא כיון שהתחיל בזמן שהוא עבד וסיים סמוך ליציאה הרי נתקיימו שני המקראות אבל אליבא דרש\"י דס\"ל דב' האמירות הם בזמנים מוחלקים תיקשי למה לי קרא דאם אמר יאמר וליכא למימר כמו שתירצנו דאכתי תיקשי השתא נמי נימא הכי וכמו שהקשה מהרימ\"ט בחידושיו: ודע שמוהריב\"ל בחידושיו כתב שצריך ד' אמירות שתים כשהוא עבד וב' סמוך ליציאה וכתב דלישנא דרש\"י הכי דייק ותימה הוא בעיני דין זה שלא נמצא לשום אחד מהפוסקים דס\"ל הכי. והריטב\"א דס\"ל כפירש\"י כמו שיראה מדבריו שם כתב בפירוש ומשום שתי אמירות אלו חדא דבתחלת פרוטה אחרונה ואידך דבסוף אמר קרא ואם אמר יאמר שיאמר וישנה ונראה דבא לאפוקי מסברת מהריב\"ל. ומ\"ש שדברי רש\"י דייקי הכי לא ראיתי בדברי רש\"י זה דמאי דנקיט רש\"י בלישניה אמר ושנה בתחלת פרוטה אין הכרח מזה דס\"ל דצריך ב' אמירות בתחלת פרוטה וב' אמירות בסוף פרוטה והראיה דלא נקט רש\"י ולא אמר ושנה בסוף שש ואם כדברי הרב לישמעינן רבותא דאפילו אם אמר בסוף שש כיון שלא שנה לא מהני ומה שהכריחו למוהריב\"ל ז\"ל לומר דין זה הוא מפני שהוקשה לו דלשתוק קרא דאם אמר יאמר ומקרא דהעבד ולא אצא חפשי למדנו שצריך שתי אמירות וא\"ת אכתי תיקשי למ\"ש לעיל בתירוץ קושיא זו לדעת רבינו דהתינח לפי המסקנא אבל לפי הקס\"ד דהוה ס\"ל לתלמודא דתחלת שש הוא ממש תחלת שש וסוף שש הוא יום האחרון למה לי קרא דאם אמר יאמר בקראי דהעבד ולא אצא חפשי סגי וליכא למימר מפני שהיינו אומרים דהכוונה שצריך שיתחיל כשהוא עבד ויסיים סמוך ליציאה משום דא\"כ השתא נמי נימא הכי וי\"ל דהוה ס\"ל לתלמודא דלקושטא דמילתא ליכא למימר הכי וכמ\"ש מהרימ\"ט משום דמדה בתורה היא שני כתובים המכחישים זא\"ז הכתוב השלישי מכריע א\"נ משום דסברא הוא דבחד זמן מה לי חדא אמירה מה לי תרתי אבל למסקנא דמילתא אין אנו צריכים לדוחקים הללו אלא דמאי דהוה ס\"ל בפירושא דקראי דהעבד ולא אצא חפשי אי לא כתב קרא אם אמר יאמר הוא דס\"ל לבתר דכתב לן קרא דאם אמר יאמר וכמ\"ש לעיל. והסמ\"ג במ\"ע סי' פ\"ג כתב העבד עד שיאמר כשהוא עבד אבל אמר אחר שש אינו נרצע ע\"כ. והנה לא שם גבול אלא לסוף זמן האמירה שצריך שלא יהיה אחר שש אבל לתחלת זמן האמירה לא שם גבול ודבר תימה הוא בעיני דהא בגמרא מוכח שצריך שיהיה סמוך ליציאה ובין אי ס\"ל כפירוש רש\"י או כרבינו היה לו להביא דין זה דסמוך ליציאה וצ\"ע: " + ], + [ + "היתה לעבד שפחה כנענית וכו'. שם וא\"ת למה לא הצריכו רז\"ל שיאהב את אשת רבו ובניו דהא כתיב כי אהבך ואת ביתך דהא הצריכו שיאהב את רבו משום דכתיב כי אהבך וקרא דכי אהבך קאי לאשת רבו ובניו הנרמזים בואת ביתך וכן נמי שיאהב את אשתו ואת בניו משום דכתיב אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני. וכן נמי קשה דלמה הביאו ראיה על שצריך שיאהב את רבו מקרא דכי אהבך דכתיב במשנה תורה ולא הביאו מקרא דאהבתי את אדוני דכתיב ברישא. וי\"ל דאפשר דגזירת הכתוב הוא שיאמר אהבתי את אשתי ואת בני דאע\"פ שאינו אוהב אותם סגי באמירה אבל גבי אדון מדכתבו פעמים משמע דאתא לרבות שצריך שתהיה לו אהבה בלב ולא סגי באמירה. א\"נ דודאי דמקרא דאהבתי ליכא למילף מינה שיהא צריך אהבה דאפשר דלאו לעכובא קאמר אהבתי אלא דאורחא הוא דקאמר דפשיטא שהעבד שיוצא לחירות ואינו רוצה אלא רוצה לחזור לשיעבודו הוא מחמת שאוהב את רבו ואת אשתו ובניו וכן נמי בקרא דכי אהבך ואת ביתך אבל גבי אדון ליכא למימר הכי מדחזר וכתב רחמנא כי אהבך שלא היה בו צורך כיון שכבר כתיב אהבתי את אדוני ע\"כ לדרשא אתא לומר שצריך שיאהב אותו אבל גבי אשת רבו ובניו ואשתו ובניו דליכא קרא יתירא לא אמרי' דלעכובא אתא ויהא נרצע כיון דקרא אורחא דמילתא נקט. וא\"ת למה לא אמרינן גבי עבד שאם היה לרבו שתי נשים דאינו נרצע משום דבית אחד אמר רחמנא ולא שני בתים דהא גבי כ\"ג דילפינן שצריך שתהיה לו אשה ביוה\"כ משום דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו אמרינן דצריך שלא יהיו לו שתי נשים דבית אחד אמר רחמנא ולא שני בתים וכדאיתא בפ\"ק דיומא (דף י\"ג) הכא נמי נימא הכי וי\"ל דשאני התם גבי כ\"ג דאיתא טעמא למילתא משום שמא נמשך לבו אחריהם ויבא לידי טומאה וכמ\"ש הראב\"ד בפי\"ז מהא\"ב ומש\"ה אמרי' דקרא נקט ביתו למעוטי ב' בתים אבל הכא גבי עבד דליכא טעמא למעט שני בתים לא אמרינן דביתך אתא למעט ב' בתים אלא לומר דצריך שיהיה לו בית. ולפי מ\"ש רבינו דכ\"ג אסור לעולם ליקח שתי נשים משום דכתיב אשה אחת ולא שתים ניחא טפי דודאי מאי דאמרינן בגמרא ורחמנא אמר בעד ביתו ולא בעד שני בתים לאו ממלת ביתו הוא דקא ממעט ב' בתים אלא הכוונה הוא לומר מאחר דבקרא ליכא הוכחה דצריך שיהיו לו ב' בתים מנא לן דשרי ליה שיהיו לו ב' בתים מאחר שאסרה לו הכתוב משום דכתיב אשה אחת ולא שתים אבל אה\"נ דביתו לאו מיעוטא הוא לב' בתים. ודע שאם האדון לא כנס לאשתו אע\"פ שקדשה אינו נרצע משום דכל כמה דלא כניס לה לא מיקרי ביתו וכדמוכח פ\"ק דיומא (דף י\"ג). ודע שהרב בעל עצמות יוסף נסתפק אם צריך שיהיו לעבד ב' בנים משום דכתיב בני או דלמא אפילו באחד סגי ע\"ד ובני פלוא אליאב, ולא הכריע. והרב כנה\"ג כתב דאין כאן מקום לספק דפשיטא דבבן אחד סגי ע\"ש. ודע שהרב מוהרימ\"ט כתב דלא בעינן שיהא לרבו בנים והא דאמרינן לו אשה ובנים ולרבו אין אשה ובנים לאו דוקא אלא אגב דנקט גבי דידיה יש לו אשה ובנים נקט גבי אדון ולרבו אין אשה ובנים והכריח זה משום דמקרא דואת ביתך לא משמע אלא אשה וכדאמרינן גבי כ\"ג. ותימה הוא בעיני דין זה דהא קי\"ל הלכתא כר\"ע דדריש אתין לרבות וא\"כ נימא דמואת נתרבו הבנים: הוא אוהב את רבו וכו'. שם. וא\"ת למה לי קרא דכי אהבך ת\"ל משום דכתיב עמך דמשמע דצריך שיהיו שוים דכה\"ג אמרינן גבי חולה. וי\"ל דהברייתא נסתפקה בספיקו דרב ביבי בר אביי היכא דשניהם חולים מאי עמך בעינן והא איכא או דלמא כי טוב לו בעינן והא ליכא וא\"כ אם היינו למדים אהבת העבד לרב מקרא דעמך היה הספק נופל גם בזה היכא דשניהם אינם אוהבים זה לזה מאי עמך בעינן והא איכא או דלמא כי טוב בעינן וליכא. אבל כיון שלמדנו אהבת העבד לרב מקרא דכי אהבך תו ליכא לאיסתפוקי במידי דודאי אם האדון אינו אוהב לעבד אינו נרצע משום דליכא לא עמך ולא טוב לו. ועוד י\"ל דשאני גבי חולה דמה שלמדנו שצריך שהעבד לא יהיה חולה הוא מטוב לו לבד וא\"כ אייתר לן עמך ושדינן ליה אכי טוב לו לומר שזה הטוב שיש לעבד שיהיה ג\"כ לאדון אבל גבי אהבת האדון לעבד לאו מכי טוב לו לבדו נפיק אלא מעמך נמי נפיק כלומר שזה הטוב הוא בסבתו של אדון והוא שאוהב אותו דמכי טוב לו לא משמע אלא שיש לו טוב אבל לא שיהיה בסיבת האדון וא\"כ לא אייתר לן בדרשא זו עמך למדרש שהעבד ג\"כ יאהב את רבו. ועוד י\"ל דשאני גבי חולה דמאי דדרשינן במלת עמך הוא מאי דדרשינן בכי טוב לו דקאי עליה כלומר שהעבד אינו חולה האדון ג\"כ צריך שלא יהא חולה אבל גבי אהבה ליכא למידרש בעמך שצריך שהעבד יאהב את רבו דהא לא הוי דומיא דכי טוב לו דהתם הוא שהאדון אוהב את עבדו ואילו עמך הוא שהעבד יאהב את אדוניו והם דברים מוחלקים מב' צדדים מהנותן והמקבל אבל גבי חולה החילוק הוא לבד מצד המקבל: הוא חולה וכו'. שם ואיתא במכילתא כי טוב לו שתהא טובתו שוה לך אם היה חגר או סומא אינו נרצע. ונראה דרבינו לא הביא דין זה משום דמשמע ליה דהכל נכלל בדין חולה: " + ], + [ + "מה בין מוכר עצמו למכרוהו ב\"ד וכו'. מוכר עצמו אין מעניקין לו מכרוהו ב\"ד מעניקין לו. שם (דף ט\"ו) מ\"ט דת\"ק דאמר מוכר עצמו אין מעניקין לו מיעט רחמנא גבי מכרוהו ב\"ד העניק תעניק לו לו ולא למוכר עצמו ואידך לו ולא לב\"ח מדס\"ל בעלמא כר\"נ אתא לו לאפוקי ואידך בעלמא נמי לא ס\"ל כר\"נ. ויש לתמוה על רבינו דאיך פסק כאן כת\"ק דקאמר מוכר עצמו אין מעניקין לו ובפ\"ב מהל' מלוה ולוה פסק כר\"נ דהא משמע בגמ' דת\"ק לא ס\"ל כר\"נ. וליכא למימר דרבינו ס\"ל כפירוש ה\"ר נתנאל שפירש דלגבי מלוה כ\"ע לא פליגי דקי\"ל כר\"נ אלא דפלוגתייהו הוא בשכירות אי איתא לדר\"נ דר\"א ס\"ל דאף בשכירות קי\"ל כר\"נ ואיצטריך לו למעוטי ות\"ק ס\"ל דלא קי\"ל כר\"נ בשכירות וא\"כ אייתר לן לו למעט מוכר עצמו דא\"כ היה לו לרבינו לחלק בפירוש בין מלוה לשכירות. ועוד שה\"ה ז\"ל כתב עלה דההיא דפ\"ב מהלכות מלוה זה מחלוקת בברייתא דת\"ק ור\"א ואם רבינו ס\"ל כפירוש ה\"ר נתנאל לא פליגי בדינו ת\"ק ור\"א ומהתימה על הרב בעל ל\"מ ומהר\"ש טייטאצק הובאו דבריו בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' י\"ב שכתבו דרבינו ס\"ל כה\"ר נתנאל איך לא השגיחו בדברי ה\"ה והש\"ך בסי' פ\"ו כתב דרבינו ס\"ל כמ\"ש הרשב\"א בחידושיו פרק השולח דמאן דס\"ל כר\"נ לא מוקי פלוגתא דר\"א ות\"ק בדר' נתן אלא דכולהו אית להו דר\"נ וטעמא דת\"ק דקאמר לו ולא למוכר עצמו ולא דריש לו ולא לב\"ח משום דמסתברא קאי בעבד ממעט מילי דעבד אבל קאי בעבד וממעט ב\"ח ומשמעות דורשין איכא בינייהו. ותמהני דהא לפי דברי הרשב\"א הללו ע\"כ אית לן למימר דת\"ק אית ליה לדרבי נתן אף בהענקה דהא לית לן מיעוטא למעט ב\"ח מהענקה כיון דאיצטריך לו למעט מוכר עצמו ורבינו כתב בפירוש ענק ע\"ע לעצמו ואין ב\"ח גובה הימנו. ול\"נ דרבינו ס\"ל דהא דאצטריכו בגמרא לומר דת\"ק לא ס\"ל דר' נתן היינו מקמי דידעינן טעמא דת\"ק דס\"ל דמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית אבל לפי האמת דדרשינן אם אדוניו יתן לו למעט מוכר עצמו משום דבעל כרחו מכי משנה ש\"ש נפקא תו לא איצטריך לו דהענקה למעט מוכר עצמו משום דקרא דכי משנה שכר שכיר הוא טעם על הענקה וכמו שפירש\"י ז\"ל וכיון דטעמא דהענקה הוא משום דכי משנה שכר שכיר עבדך שפירושו הוא שמסר לו שפחה כנענית ממילא משמע דמוכר עצמו דאסור בשפחה ממיעוטא דלו אינו חייב להעניק וא\"כ אייתר לן לו דהענקה למעט ב\"ח ואף דנימא דס\"ל לרב טביומי דאף לפי המסקנא איצטריך לו דהענקה למעט מוכר עצמו משום דאי לאו לו גמרינן הענקה בע\"ע המוכר עצמו אע\"ג דלא שייך ביה משנה ש\"ש משום ג\"ש דש\"ש וכמו שכתבו התוס' גבי מוכר עצמו אינו נרצע מ\"מ מאן דס\"ל כר\"נ ס\"ל כמו שכתבנו דלת\"ק לא איצטריך לו דהענקה למעט מוכר עצמו ומה שהביאו לרבינו לומר דין זה הוא דהרבה מקומות בתלמוד מוכח מינייהו דהלכתא כר' נתן וכמ\"ש התוספות והרשב\"א ואילו מהכא מוכח דלית הלכתא כר' נתן משום דקי\"ל כת\"ק דר\"א שמותי הוא משום הכי הוכרח לומר דמאן דס\"ל כר' נתן לא ס\"ל כאוקימתא דרב טביומי ומ\"ש ה\"ה זה מחלוקת בברייתא דת\"ק ור' נתן אע\"ג דלא קי\"ל כהאי אוקימתא נראה דאתא למעט דלא נימא מדפסק רבינו כר' נתן וכת\"ק א\"כ ס\"ל כפי' ה\"ר נתנאל דשאני בין מלוה לשכירות ות\"ק לא פליג אר\"נ במלוה וכמ\"ש הרב בעל לח\"מ ומהר\"ש טייטאצק דרבינו ס\"ל כפירוש ה\"ר נתנאל לזה כתב זה מחלוקת כלומר דבהלואה נמי פליג ת\"ק כפי ההיא אוקימתא דאין חילוק בין מלוה לשכירות אלא שבהרבה מקומות פסקו כר' נתן א\"כ ליתא ודאי לההיא אוקימתא דמסתמא לא פליגי את\"ק וא\"ת א\"כ דטעמא דת\"ק דס\"ל דמוכר עצמו אין מעניקין לו הוא משום דאין רבו מוסר לו שפחה ולא מיקיים ביה כי משנה שכר שכיר א\"כ אף במכרוהו ב\"ד שלא מסר לו שפחה נאמר ג\"כ שלא יהיה חייב להעניקו וי\"ל דשאני גבי מכרוהו ב\"ד כיון שהיה בידו להעבידו ביום ובלילה והוא לא מסר לו שפחה איהו דאפסיד אנפשיה ומיקיים שפיר כי משנה ש\"ש עבדך כיון שניתן לו רשות למסור לעבדו שפחה אבל גבי מוכר עצמו שאין יכולת בידו פשיטא דאינו חייב להעניקו כיון דלא מיקיים ביה כי משנה ש\"ש. אבל הרב מוהרימ\"ט (דף י\"א) כתב דאם לא מסר לו שפחה אינו חייב בהענקה ולפי זה הוקשה להרב דאמאי איצטריך קרא דלו בהענקה למעט מוכר עצמו ת\"ל דאין רבו מוסר לו שפחה ותירץ דס\"ד דאיתרבי מהעניק תעניק וקשה לי דאכתי נימא דהעניק תעניק אתא לרבות דבין מסר לו שפחה בין לא מסר לו חייב להעניק וי\"ל דבשלמא מוכר עצמו היינו מרבים אותו כדי לקיים הג\"ש דש\"ש אבל מכרוהו ב\"ד דליכא ג\"ש ניחא טפי לאוקומי ריבויא דהעניק תעניק להיכא שלא נתברך הבית בגללו דלא מיעקר קרא דכאשר יברכך מלמימר דאתא לרבות מכרוהו ב\"ד שלא מסר לו רבו שפחה דמיעקר קרא דכי משנה ש\"ש ומ\"מ אין צורך לומר דאיצטריך לו דהענקה משום ריבויא דהעניק תעניק משום ג\"ש דש\"ש לחודיה איצטריך וכמ\"ש התוס' דאי לאו אזנו הו\"א דקרא דאהבתי לאו דוקא משום ג\"ש דש\"ש ה\"נ בקרא דכי משנה ש\"ש וכ\"כ מהרימ\"ט במהדורא ב':
עוד נראה לומר דרבינו ס\"ל דמאן דס\"ל כר\"נ קאמר דטעמא דת\"ק דמיעט מוכר עצמו ולא מיעט ב\"ח הוא משום דהענקה מדין צדקה הוא ושנינו בתוספתא מעשר עני אין משלמין בו החוב וה\"ה צדקה וכמ\"ש המרדכי פ\"ק דבבא בתרא וא\"כ לא איצטריך לו למעט ב\"ח וא\"כ ע\"כ אתא למעט מוכר עצמו אבל לעולם דס\"ל לת\"ק כר\"נ ורב טביומי ס\"ל דהענקה לאו מדין צדקה הוא אלא כמו ש\"ש ומש\"ה איצטריך לומר דטעמא דת\"ק הוא משום דלא ס\"ל כר' נתן אבל הרב בעל ש\"ך כתב דרבינו ס\"ל דמאי דאמרינן בעלמא נמי לא ס\"ל כר\"נ הכוונה הוא בדומה להענקה שהוא צדקה לא ס\"ל כר\"נ ופי' זה הוא מעין פי' ה\"ר נתנאל ודבריו תמוהים שהרי כתב ה\"ה זה מחלוקת בברייתא דת\"ק ור\"נ ולפי דבריו לא פליגי ת\"ק ור\"נ בדינא דרבינו והריטב\"א כתב דטעמא דרבינו הוא משום דע\"כ לא איצטריך לומר דת\"ק לא ס\"ל כר\"נ אלא אליבא דרב טביומי דס\"ל דת\"ק יליף ש\"ש אבל לפי האמת טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ש\"ש וא\"כ אייתר לן לו למעט ב\"ח ומאן דס\"ל כר\"נ ס\"ל דת\"ק לא יליף ש\"ש והבכ\"מ נראה דלא ס\"ל כתירוץ הריטב\"א שהרי כתב דהטעם דמוכר עצמו אין מעניקין לו הוא משום מיעוטא דלו וכן נמי לא ס\"ל התירוץ הא' שכתבנו אלא ס\"ל התירוץ הב' דטעמא דת\"ק דלא מיעט ב\"ח הוא משום דהענקה הוי כמו צדקה ולא איצטריך קרא למעט ב\"ח מהענקה ועיין לקמן בפירקין דין ט\"ו: ודע שהתוס' כתבו דהלכה כר\"א דמוכר עצמו מעניקין לו ועוד הוסיפו לומר דאפשר דבכולהו נמי הלכתא כוותיה ומוהרימ\"ט הקשה על זה דמדלא חשיב בהדי הנך דתנן בסוטה פרק היה נוטל מה בין איש לאשה האיש נרצע ואין האשה נרצעת ע\"כ ס\"ל למתני' דהתם כת\"ק דקאמר מוכר עצמו אינו נרצע ומש\"ה לא חשיב האיש נרצע ואין האשה נרצעת כיון דתנא האיש נמכר בגניבתו ואין האשה נמכרת בגניבתה ממילא משמע דאין האשה נרצעת דהא לא שייך רציעה אלא במכרוהו ב\"ד וא\"כ היה להם לפסוק כת\"ק דהא סתם מתני' דהתם הלכתא פסיקא היא. ולא הבינותי הכרח זה משום דאף דנימא דמתני' דהתם ס\"ל כת\"ק אכתי קשה דאמאי לא תני האיש עובר על מ\"ע שהזמן גרמא ועובר על בל תשחית ובל תקיף ובל תטמא ונדון בבן סורר ומורה ונעטף ומספר ונמכר ונשנה ונמכר לע\"ע וקונה לע\"ע משא\"כ באשה וע\"כ אית לן למימר דתנא ושייר וא\"כ לעולם דהלכה כר\"א והא דלא תנא האיש נרצע ואין האשה נרצעת משום דתנא ושייר. ועוד קשה שהתוספות כתבו התם דמכירת אב הוי כמכירת ב\"ד ומש\"ה איצטריך קרא למעט רציעה מאשה אע\"ג דרציעה לא שייך אלא במכרוהו ב\"ד וא\"כ אף דס\"ל למתניתין דהתם כת\"ק דמוכר עצמו אינו נרצע אכתי קשה דאמאי לא חשיב האיש נרצע ואין האשה נרצעת: " + ], + [ + "מפי השמועה למדו וכו'. שם (דף ט\"ו) העבד ולא אמה וא\"ת ל\"ל קרא דהעבד תיפוק ליה משום דלא מצי למימר אהבתי את אשתי וי\"ל דאי לאו קרא דהעבד היינו מרבים רציעה באשה מקרא דואף לאמתך תעשה כן אע\"ג דלא שייך בה אהבתי משום דקרא דואף לאמתך ע\"כ קאי או להענקה או לרציעה וכי שדינן ליה אהענקה קשה קרא דכי משנה שכר שכיר שהוא טעם להענקה וכמו שפירש\"י שהכוונה הוא שמסר לו רבו שפחה וזה לא שייך באמה שהרי אינו יכול למוסרה לעבדו וכן כי שדינן ליה ארציעה קשה קרא דאהבתי את אשתי דלא שייך באמה וא\"כ אי לאו קרא דהעבד לא היינו יודעים איזה קרא נתפוס לעיקר אי דכי משנה ש\"ש ואף לאמתך קאי לרציעה או קרא דאהבתי ואף לאמתך קאי להענקה אבל לבתר דכתב לן קרא דהעבד גילה לנו דקרא דאהבתי עיקר ואף לאמתך קאי להענקה, והתוס' בס\"פ היה נוטל (דף כ\"ג) הקשו דכיון דקי\"ל דמוכר עצמו אינו נרצע ממיעוטא דאזנו וקי\"ל דאין האשה נמכרת בגניבתה א\"כ לא משכחת באשה מכרוהו ב\"ד וא\"כ למה לי קרא דהעבד למעט אמה תיפוק ליה מאזנו ולא אזנו של מוכר עצמו. ודבריהם תמוהים הם בעיני משום דאי לאו קרא דהעבד הוה אמינא דקרא דואף לאמתך קאי ארציעה וליכא למימר דלא קאי ארציעה משום דרציעה לא שייך אלא במכרוהו ב\"ד משום דכי שדינן ליה אהענקה תיקשי נמי דהענקה לא שייך אלא במכרוהו ב\"ד וע\"כ אית לן למימר דגזירת הכתוב הוא באמה שחייב להעניקה אע\"ג דלא שייך הענקה אלא במכרוהו ב\"ד וא\"כ ה\"א דקאי ארציעה וגזירת הכתוב הוא שתירצע האמה אע\"ג דלא שייך רציעה אלא במכרוהו ב\"ד אבל לבתר דכתב לן קרא העבד למעט אמה בפירוש ע\"כ קרא דואף לאמתך לא קאי אלא אהענקה וזו ששנינו שם (דף י\"ז) ואף לאמתך תעשה כן להעניק אתה אומר להעניק או אינו אלא לרציעה כלומר דליכא הוכחה לזה יותר מזה ת\"ל אם אמר יאמר העבד עבד ולא אמה. ואפשר לתרץ ולומר דהתוס' ס\"ל דליכא למימר דמאי דאיצטריך קרא לומר העבד למעט אמה הוא משום קרא דואף לאמתך דלא הוה ידענא להיכא קאי משום דא\"כ תיקשי למה לי לו דהענקה למעט מוכר עצמו הא מדאצטריך קרא למעט אמה מרציעה אע\"ג דלא שייך רציעה אלא במכרוהו ב\"ד ע\"כ אית לן למימר דהענקה לא הוי אלא במכרוהו ב\"ד ומש\"ה איצטריך קרא דהעבד כי היכי דלא נטעה בקרא דואף לאמתך אלא אי אמרת דהענקה הוי אף במוכר עצמו למה לי קרא דהעבד הא ליכא למיטעי בקרא דואף לאמתך דפשיטא דשדינן ליה אהענקה דשייך אף במוכר עצמו ולא ארציעה דלא שייך אלא במכרוהו ב\"ד א\"נ אפשר לומר דהתוס' אזלי לשיטתם דהלכה כר\"א בהענקה משום דאתי כר' נתן וברציעה הלכה כת\"ק כדמוכח בס\"פ האומר ועל כן הקשו לפי המסקנא למה לי קרא דהעבד דליכא למיטעי בקרא דואף לאמתך כיון דס\"ל דהלכה כר\"א בהענקה פשיטא דשדינן ליה אהענקה ותירצו דס\"ד דמכירת אב הוי במקום מכירת ב\"ד ותירצע משום דכתיב ואף לאמתך תעשה כן ואשמעינן קרא דמכירת אב הוי במקום מכירת ב\"ד ותירצע אבל ליכא למימר דמן הסברא היינו אומרים דמכירת אב הוי במקום מכירת ב\"ד ותירצע שהרי שנינו בגמרא אתה אומר להעניק או אינו אלא לרציעה דמשמע דאיצטריך קרא לרבות רציעה. וא\"ת אכתי קשה למה לי לו דהענקה למעט מוכר עצמו הא מדאיצטריך לרבות הענקה באמה ע\"כ דהענקה לא שייך אלא במכרוהו ב\"ד ומש\"ה איצטריך קרא ללמד דמכירת אב הוי כמכרוהו ב\"ד דאי אמרת דהענקה שייך אף במוכר עצמו תיקשי מהיכא תיתי שנמעט האמה מדין מוכר עצמו דאיצטריך קרא לרבות וכן נמי אי ס\"ל לתוס' כר\"א בהענקה תיקשי למה לי קרא דואף לאמתך וי\"ל דהוה ס\"ד למעט אמה מהענקה משום דההענקה לאביה ולאו לדידה וכ\"כ מוהרימ\"ט דף מ\"ו ומ\"מ דברי התוס' עדיין תמוהים הם משום דבגמרא הקשו לר\"א ממיעוטא דאזנו ותירצו דהמיעוט איצטריך למעט אמה ואידך נפקא ליה מהעבד העבד ולא אמה וא\"כ אי לאו דכתב העבד למעט אמה הוה אמינא דלעולם דבין מוכר עצמו ובין מכרוהו ב\"ד נרצעים ומיעוטא דאזנו איצטריך למעט אמה לומר אזנו ולא אזנה והוה ניחא טפי לומר הכי כדי לקיים ג\"ש דש\"ש וכ\"כ מוהרימ\"ט (דף י\"ב) ומ\"מ צריכים אנו לתירוץ התוס' אליבא דמאן דס\"ל דלפי המסקנא טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ש\"ש וכמ\"ש לעיל דלסברא זו קשה ל\"ל קרא דהעבד: ומהו שנאמר ואף לאמתך תעשה כן וכו'. שם (דף י\"ז) ואף לאמתך תעשה כן להעניק אתה אומר להעניק או אינו אלא לרציעה כשהוא אומר אם אמר יאמר העבד עבד ולא אמה העבריה הרי רציעה אמור הא מה אני מקיים ואף לאמתך תעשה כן להעניק וכתב הרב בעל עצמות יוסף דמה שנסתפקו או אינו אלא לרציעה פי' דוקא לרציעה דאי אמרת או אינו אלא אף לרציעה וכ\"ש הענקה קשה דמאי האי דקאמר א\"כ לכתוב קרא ואף לאמתך כן ופירש\"י א\"כ דלהיקשא לחודיה אתי דהא א\"א לומר כן דהא כשהיה מסופק אצלו אם היה לרציעה הענקה במכ\"ש אתי וכיון דהיקשא אתי למיתת אדון כ\"ש דאתיא להענקה ורש\"י ז\"ל בביאורו לחומש כתב או אינו אלא אף לרציעה וצ\"ע. ול\"נ דבשלמא הענקה ורציעה שוים הם בטעמם וכיון דקרא אתא לרבות חד מינייהו לאמה ולומר שדינה כמו מכרוהו ב\"ד ממילא איתרבי לאידך ומ\"ש רש\"י אף לרציעה לאו משום דהענקה במכ\"ש אתיא דהא ודאי ליכא הכא שום ק\"ו אלא שנסתפקה הברייתא דכיון דאיתרבי להענקה ואשמעינן קרא שמכירת אב הוי במקום מכירת ב\"ד ה\"ה לרציעה אבל כשאנו אומרים דקרא אתא להיקשא לנרצע לא אמרינן דאיתקש נמי להענקה שהם נושאים מוחלקים ואינם שוים בטעמם ועיין במהרימ\"ט (דף מ\"ג). וא\"ת למה לי קרא דואף לאמתך ללמד על ענק האמה תיפוק ליה דהקיש הכתוב עברי לעבריה דמינה ילפינן יציאת יובל לאמה ושאינו יוצא העבד בראשי איברים ושהעברי נקנה בכסף וא\"כ ה\"נ דנימא דאיתקש להענקה דהא קי\"ל דאין היקש למחצה וי\"ל דלא ילפינן מההיקש אלא שהדינים שיש למוכר עצמו שיהיו ג\"כ לאמה משום דאמה דמיא למוכר עצמו אבל הענקה דלא הוי אלא במכרוהו ב\"ד לא ילפינן מההיקש אי לאו דכתביה קרא בהדיא והראיה שלא למדנו מן ההיקש אלא יציאת יובל דהוי אף במוכר עצמו אבל שש דלא הוי אלא במכרוהו ב\"ד לא למדנו מן ההיקש אלא משום דכתביה קרא בהדיא וכמ\"ש הרא\"ם בפרשת משפטים ד\"ה ת\"ל כי ימכר לך. ומ\"מ אכתי קשה דלמה לי קרא דלו דהענקה למעט מוכר עצמו תיפוק ליה מדאיצטריך ואף לאמתך דאם איתא דהענקה שייך אף במוכר עצמו ל\"ל קרא ללמד על ענק האמה תיפוק ליה מדהקיש הכתוב עברי לעבריה וי\"ל דלא ילפינן מההיקש אלא מילתא דשייך בה כמו יובל אבל הענקה דהוי לאביה לא ילפינן אי לאו דכתביה קרא בהדיא אך קשה דהיכי קס\"ד דגמרא דואף לאמתך אתי לרציעה הא תיפוק ליה מדהקיש הכתוב עברי לעבריה. אשר ע\"כ נראה לומר דלעולם דההיקש הוא למכרוהו ב\"ד דהא כי ימכר לך כתיב אלא דאי לאו דכתב קרא בהדיא ואף לאמתך לא היינו מרבים הענקה באמה מההיקש משום דהוה אמינא דלו מיעט לו ולא לה וכן גבי רציעה אזנו ולא אזנה. וראיתי להריטב\"א ז\"ל שהקשה דלמה לי תעשה ללמד על ענק אמה תיפוק ליה מואף לאמתך תעשה כן ואין היקש למחצה. ותירץ דלא אמרינן הכא היקש לגמרי דכן מיעט הוא ועל מאי דקאי משמע. ולפי דבריו אפשר לומר כן בעד היקשא קמא דעברי לעבריה: " + ], + [ + "והרי הכתוב נתקו לעשה שנאמר העניק תעניק לו. כלומר דלא נימא דהעניק תעניק מעיקרא משמע וכדסבר ר' יהודה בשלח תשלח וא\"כ אם לא העניקו בעת היציאה לקי ולא מיחייב תו להעניקו אלא הכוונה הוא שאם שלחתו ריקם העניק תעניק ולפי זה לעולם חייב להעניקו ולא לקי ולא שייך כאן בטלו ולא בטלו משום דאף ע\"פ ששרף הנכסים שחייב להעניק לו מהם אכתי חייב בתשלומין ומש\"ה לא לקי דדמי לגזל ומשכון דאמרינן בפ\"ק דמכות דף י\"ו דלא לקי מפני שהוא חייב בתשלומין דאלת\"ה אלא דאינו חייב בתשלומין א\"כ משכחת לה בטלו ולא בטלו בהענקה ותיקשי לר\"י דקאמר התם אין לנו אלא זאת ועוד אחרת. וכ\"נ מדברי רבינו מדלא מנה לאו זה דהענקה בפרק י\"ט מהלכות סנהדרין כמו שמנה לאו דאונס שגירש אנוסתו ולא החזירה. שוב ראיתי דהכא לא שייך בטלו ולא בטלו משום דהוי לאו שאין בו מעשה דלא לקי ולפי זה נ\"ל לענין דינא שאם נשרפו הנכסים שחייב להעניק מהם אינו חייב לשלם משאר נכסים דומיא דפאה דאם אבד הקציר נפטר. ולענין כפייה אם לא רצה להעניק יש להסתפק אי כייפינן ליה כשאר מ\"ע דמכין אותו עד שתצא נפשו או דילמא דשאני הענקה שהיא מ\"ע שמתן שכרה בצדה כדכתיב לא יקשה בעיניך וגו' וברכך ה' אלהיך בכל אשר תעשה ואמרינן בפ\"ק דקידושין דף י\"ד שכתוב זה הוא להרצות על הענקתו שלא יקשה בעיניו ואמרינן בפכ\"ה דף ק' כל מ\"ע שמתן שכרה בצדה אין ב\"ד של מטה מוזהרין עליה ולכאורה נראה שדין זה תלוי בפלוגתא דרבוותא דאמרינן בפרק השותפין רבא אכפייה לר\"נ בר אמי ושקיל מיניה ארבע מאה זוזי לצדקה והקשו שם התוס' דהא צדקה היא מצות עשה שמתן שכרה בצדה ואר\"ת דהאי כפייה בדברים כמו כפייה דפרק נערה ועוד דהכא קבלו עליהם שיכופו אותם ולר\"י נראה דבצדקה כופין משום דאית ביה לאו. והנה נראה דאליבא דר\"ת ה\"ה בהענקה דלא כייפינן ליה אבל לר\"י בהענקה כייפינן ליה משום דאיכא לאו דלא תשלחנו ריקם. ותירוץ זה דר\"י הסכימו בו רוב הפוסקים וכמ\"ש מרן בטי\"ד סי' רמ\"ח וכתב שם שדעת הרמב\"ן הוא כר\"י. ותמהני שהרי כתב הרשב\"א בתשובה סימן תשמ\"ה דהשבת עבוט אין ב\"ד כופין עליה משום דהוי מצות עשה שמתן שכרה בצדה וכ\"כ במכונות סי' פ\"ח ואי ס\"ל כתירוצא דר\"י היכי כתב דהשבת עבוט אין כופין הא איכא לאו דלא תשכב בעבוטו. ואפשר לומר דשאני השבת עבוט שהוא לאו הניתק לעשה וכדאמרינן בפרק אלו הן הלוקין ומש\"ה לא כייפינן ליה משום לאויה אבל בצדקה דאינו ניתק לעשה כייפינן ליה ולפ\"ז בהענקה דהוי לאו הניתק לעשה לא כייפינן ליה אפילו אליבא דר\"י. ומ\"מ תמהני על הרשב\"א ור\"ת מהא דאמרינן בפ' שלוח הקן (דף קמ\"א) ההוא דגזינהו לגפה ושלחה ואח\"כ תפסה נגדיה רב יהודה והא שלוח הקן היא מצוה שמתן שכרה בצדה וא\"כ איך נגדיה רב יהודה ובשלמא לר\"י ניחא דשאני התם דאיכא לאו דלא תקח האם אבל להרשב\"א דס\"ל דכל שהוא ניתק לעשה אין כופין בשביל הלאו תיקשי דהא שלוח הקן הוא לאו הניתק לעשה וכדאמרינן וחכ\"א משלח ואינו לוקה ורב יהודה ס\"ל כרבנן וכן נמי לר\"ת דס\"ל דאפי' בצדקה לא כייפינן ליה אלא בדברים קשה וצ\"ע. ומ\"מ בענין הענקה נ\"ל דאליבא דכ\"ע כייפינן ליה דעד כאן לא אמרינן דכל מצוה שמתן שכרה בצדה אין ב\"ד מוזהרין עליה אלא דוקא היכא שהמתן שכר כתוב ממש אצל אזהרת העשה ככבוד אב ואם וצדקה אליבא דמ\"ד והכי דייק מה שאמרו שמתן שכרה בצדה וטעמא כמו שפירש\"י ז\"ל דלכך פירש מתן שכרה לומר אם לא תקיימנה זהו עונשו שלא תטול שכר זה אבל גבי הענקה שאצל הצווי ליכא שום מתן שכר דמאי דכתיב אשר ברכך אינו מתן שכר אלא להורות מאיזה דברים מעניק לו שהוא דוקא מהדברים שיש בהם ברכה וכמו שדרשו בפ\"ק דקידושין פשיטא דכייפינן ליה לקיים מ\"ע זו כשאר מ\"ע ואע\"ג דהדר קרא וביאר המתן שכר מ\"מ מדלא כתביה אצל הצווי אמרינן אין זה עונשו של עשה וכייפינן ליה. ועוד היה נ\"ל חילוק אחר דאפשר דאין המתן שכר דהענקה אלא על מה שלא יקשה בעיניו אלא שמעניק בלב טוב ובנפש חפצה ואם אינו מעניק לו בלב טוב זהו עונשו שלא יהיה מבורך מה' אבל על הענקה עצמה לא שמענו לא עונש ולא שכר ולפי זה כייפינן ליה וזה היה נ\"ל חילוק נכון אלא דקשיא לי צדקה דהתם נמי כתיב ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה וגו' וא\"כ נימא דהמתן שכר לא קאי אלא על לא ירע לבבך אבל על הצדקה עצמה ליכא מתן שכר ומש\"ה אכפייה רבא ומ\"מ נראה דדי לנו החילוק הא' לומר דבהענקה כופין אותו וכ\"כ הרב ג\"ת שער נ\"א ח\"ה שב\"ד עושין לו כמו שעושין לחייבו בקיום שאר מצות. עוד כתב הרב הנזכר אבל להוציא ממנו כדין חוב דעלמא לא והכוונה נראה שדעתו שאין יורדין לנכסיו ולדידי אין דין זה מוסכם שהרי אליבא דמאן דס\"ל דבצדקה יורדין לנכסיו וכמ\"ש רבינו פ\"ז מהל' מתנות עניים והר\"ן בפ' נערה שנתפתתה פשיטא דאף בהענקה יורדין לנכסיו דלא גרע מצדקה כי קא מספקא לי הוא אליבא דהרשב\"א דס\"ל דבצדקה לא נחתינן לנכסיו גבי הענקה מהו דאפשר דהענקה דין חוב יש לו דהא שכיר קרייה רחמנא כדכתיב כי משנה ש\"ש ונחתינן לנכסיו א\"ד דדמי לצדקה והדבר צריך תלמוד: אחד היוצא בסוף שש וכו'. פ\"ק דקידושין (דף י\"ז) ת\"ר יכול לא יהיו מעניקין אלא ליוצא בשש מנין לרבות יוצא ביובל ויוצא בגרעון כסף ת\"ל תשלחנו וכי תשלחנו וא\"ת ל\"ל וכי תשלחנו תיפוק ליה מדכתיב עמך למעט בורח ויוצא בגרעון כסף ע\"כ דשש לאו דוקא אלא ה\"ה שאר יציאות דאי דוקא שש למה לי למעט מי שאין שלוחו מעמך וליכא למימר דהוה אמינא דאיצטריך למעט בורח ועבר עליו שש דהא השלמה בעי וכמו שהקשו בגמרא. וי\"ל דודאי דאף בלא קרא דוכי תשלחנו הייתי מרבה שאר יציאות דעבד ממיעוטא דעמך ומאי דאיצטריך וכי תשלחנו הוא לרבות אמה בסימנים דלא הוה גמרינן ליה מעמך וכיון שכן אין אנו צריכין ללמוד יובל ומיתת אדון מדאיצטריך למעט גרעון כסף ובורח דתיפוק ליה ממשמעותיה דקרא דוכי תשלחנו דריבה כל מיני שלוחים אבל אה\"נ דעיקר קרא דוכי תשלחנו לא אתא אלא לרבות אמה העבריה בסימנין אלא שהברייתא ניחא לה ללמד דין יובל ומיתת אדון ממשמעות הקרא ולא מדאיצטריך כיון דליכא יתור בקרא א\"נ כדי לסיים ולומר יכול כו' וזה לא יצדק אלא כשרבה ממשמעות המקרא. והתוס' הקשו דלמה לי קרא לאמה תיפוק ליה מואף לאמתך וי\"ל דאי לאו לאמתך לא הוה ילפינן הענקה באמה העבריה מכי תשלחנו כיון דלא אשכחן בה הענקה כלל וקשה דאמאי איצטריכו לומר דלא הוה ילפינן בה הענקה הא אפילו שהיינו מרבים בה הענקה אכתי לא הוה מרבינן אלא בשש דומיא דעבד אבל בסימנים לא וכמ\"ש בסוף הדיבור ומש\"ה איצטריך ואף לאמתך לרבות סימנים. וי\"ל דבשלמא בקרא דואף לאמתך איכא למימר דוקא שש אבל סימנים לא משום דכיון דמה שאנו מרבים הענקה באמה הוא מדהקישה הכתוב לעבד דיינו שנאמר שהזמנים שיש לעבד הענקה שיהיו ג\"כ לאמה אבל סימנים דליתא בעבד מנ\"ל דהא קרא לא קאמר אלא שהאמה תהיה שוה לעבד אבל בקרא דכי תשלחנו אי הייתי מרבה ממנו הענקה באמה פשיטא שאין לחלק בין שש לסימנים דהא סתמא קאמר קרא דלאמה נעניק ומנ\"ל לחלק ביציאות בין זו לזו ומש\"ה הוצרכו התוס' לומר דלא הייתי מרבה ממנו הענקה כלל. וא\"ת אכתי נימא דכי תשלחנו איצטריך למיתת האדון דלא נתרבה מעמך דהא לא כתיב נרצע בהאי עניינא וא\"כ מואף לאמתך לא נרבה אלא דומיא דעבד אבל סימנים לא וי\"ל דכיון דע\"כ לאו דוקא יוצא בשש אלא אפילו יוצא בפחות משש מעניקין לו א\"כ פשיטא דכל היציאות שוים הם ואין לחלק ביניהם. וראיתי למוהרימ\"ט שתירץ לקושיא הראשונה דלמה לי וכי תשלחנו תיפוק ליה מעמך דממיעוטא דעמך לא משמע שאר יציאות אלא אתא למעט גרעון כסף דס\"ד דהא עבד שש כיון דלא חסרה משכירות שניו ולא כלום. ותמהני דא\"כ למה לי והפדה ללמד שעבד יוצא בגרעון כסף תיפוק ליה מדכתיב כי תשלחנו דאי אמרת יוצא בגרעון היינו דכתיב כי תשלחנו משום דהוה מוקמינן לקרא דעמך בגרעון אלא אי אמרת דאינו יוצא למה לי וכי תשלחנו הא ע\"כ מעמך ממעט ברח ופגע בו יובל וא\"כ ע\"כ שש לאו דוקא וצ\"ע: העניק תעניק לו וכו'. שם (דף י\"ז) יכול לא יהיו מעניקין אלא מצאן גרן ויקב כו' (עיין בכ\"מ) ראב\"י אומר יצאו פרדות יקב למה לי למר למעוטי כספים למר למעוטי פרדות ופירש\"י למעוטי דלא תימא אשר ברכך ריבוייא הוא וריבה הכל וכיון דאיתרבו גידולי קרקע ובעלי חיים ה\"נ כספים וכך היא הגירסא המדוייקת ודלא כספרים דגרסי כ\"ש כספים וכן נראה שהיא גירסת הרא\"ם והכוונה דע\"כ לא ממעטינן כספים אליבא דר\"ש אע\"ג דעביד בהו עיסקא ופרדות אליבא דראב\"י אע\"ג דמשבחן בגופייהו אלא משום דכתיב יקב דהוי מיעוט אחר מלבד מאי דמיעט הכלל ופרט וכלל אבל אי לאו יקב לא הוה ממעטינן מהכלל ופרט וכלל אלא הדברים דלא משבחן בגופייהו ולא עביד בהו עיסקא דלא שייך בהו ברכה כלל אבל כספים ופרדות כיון שישנן בכלל ברכה אימא נעניק לו מהם להכי כתב יקב למעטם אבל התוספות גרסי למר לאתויי וכו' וס\"ל דיקב הוי ריבוי לר\"ש מרבה פרדות ולראב\"י כספים. ולא ידעתי לספרים דלא גרסי וראב\"י כספים עביד בהו עיסקא מה יתרצו. וראיתי בחידושי הריטב\"א ז\"ל ואיצטריך יקב למדרש מיתורא לראב\"י פרדות ולר\"ש כספים שאלו ודאי יצאו מן הכלל דלא חשיבי בכלל ברכה ולא אתו מדין כלל ופרט וכלל אתא יקב ורבינהו דהני נמי הוו בכלל ברכה דפרדות הא משבחי בגופייהו וכספים הא עבדי בהו עיסקא הילכך בל' סלעים שיש לו להעניק נותן לו מכל מה שיש לו ואפילו מכספים ופרדות ונראה דס\"ל להריטב\"א דלפי המסקנא לא פליגי ר\"ש וראב\"י בענין דינא כלל אלא משמעות דורשין איכא בינייהו דראב\"י ס\"ל דמן הכלל ופרט וכלל לא היינו ממעטים אלא דוקא פרדות אבל כספים לא משום דהוו בכלל ברכה כיון דעביד בהו עיסקא וא\"כ כי אתא יקב לא אתא אלא לרבות פרדות דלכסף לא איצטריך ריבויא ולר\"ש הוי בהיפך דמן הכלל ופרט וכלל לא היינו ממעטים אלא דוקא כספים אבל פרדות לא משום דמשבחן בגופייהו וכי כתב יקב לא אתא אלא לרבות כספים דלפרדות לא איצטריך ריבויא וא\"כ לפי המסקנא מעניקין לעבד אפילו מכספים ופרדות בין אליבא דר\"ש בין אליבא דראב\"י ואהני כלל ופרט וכלל לדברים דלא משבחן בגופייהו ולא עביד בהו עיסקא וכל זה הוא אליבא דהריטב\"א אבל אליבא דרש\"י והתוס' ורבינו ישעיה לפי המסקנא פליגי ר\"ש וראב\"י וכן הוא דעת רבינו ופסק כר\"ש וכתב הרב בעל כ\"מ דהטעם הוא משום דמסתבר טעמיה וקשה דהא קי\"ל משנת ראב\"י קב ונקי ונראה דאזיל לשיטתיה שכתב בסוף פ\"ב מהלכות בית הבחירה דלא נאמר כלל זה אלא דוקא במשנה אבל בברייתא לא אבל רש\"י בפי' התורה כתב יצאו פרדות נראה דפסק כראב\"י משום דס\"ל דכלל זה נאמר אף בברייתא וכדעת רשב\"ם והרא\"ש ועיין בכללי הגמרא להרב בעל כנה\"ג: ודע שכתב מהרימ\"ט דאם אין לו אלא כספים ופרדות חייב ליתן לו ואין פחות מל' ולא נתמעטו אלו אלא לענין ברכה שאע\"פ שנתברך בהן אינו חייב לתת כפי ברכתן ותמהני שהרי מדברי רבינו יראה שכספים נתמעטו אפילו מל' שהרי קודם שיכתוב הדין דהכל לפי הברכה תן לו מיעט הכספים משמע דנתמעטו אפילו מדין ל' וצ\"ע: וכמה נותן לו וכו'. שם פלוגתא דר\"מ ור\"י ור\"ש ואמרינן בגמרא מ\"ט דר\"י יליף נתינה נתינה מעבד ונילף נתינה נתינה מערכין מה להלן חמשים אף כאן חמשים חדא דתפשת מרובה לא תפשת תפשת מועט תפשת ועוד עבד מעבד ה\"ל למילף והקשו התוס' דכיון דכתיב אשר ברכך הוה לן למילף מן המרובה כדאמרינן לעיל דפריך ונילף ריקם מעולת ראייה ומשני אמר קרא אשר ברכך ודחקו עצמם בתירוץ קושיא זו כמו שיראה מדבריהם שם ולי נראה דטעמא דר\"י הוא משום דאי לאו קרא דאשר ברכך היינו לומדים נתינה נתינה מערכין בפחות שבערכין וא\"כ כי כתב קרא אשר ברכך די לנו שנאמר שבא לאשמועינן שנעשה הג\"ש מעבד שהיא ל' שקלים אבל לומר שנעשה הג\"ש מערכין ומהמרובה שבערכין שהוא נ' שקלים הא מנא לן כיון שכבר נתקיים קרא דאשר ברכך דאהני לומר דלא נילף נתינה נתינה מערכין ובפחות שבערכין וכי תימא אכתי תיקשי דנילף מערכין ותהיה ההענקה ב' סלעים וב' פונדיונים ואהני קרא דאשר ברכך דלא נימא בפחות שבערכין שהוא סלע ופונדיון הא ליתא משום שאם אנו לומדין מערכין כיון דאפיקתיה מפחות שבערכין משום קרא דאשר ברכך אוקמיה אגדול שבערכין משום דליכא לצדד אלא ב' קצוות שהם הפחות והגדול וכן כתב הריטב\"א ז\"ל ובזה ניחא מה שהקשו לר\"ש ונילף נתינה נתינה מעבד ואע\"ג דאיהו קא דריש אשר ברכך משום דאיכא למימר דקרא דאשר ברכך לא אתי אלא לומר דלא נילף מפחות שבערכין ונילף מעבד אבל לומר דניליף מגדול שבערכין מנא לן. ובג\"ש זו דנתינה נתינה מערכין מדברי הרב בעל עצמות יוסף נראה שהיא מערכי אדם שכתב עלה דואימא בפחות שבערכין שהוא שלשה שקלים ותימה דבכל ערכי אדם אין כתוב נתינה ורבינו ישעיה כתב דהג\"ש היא מערכי שדות דבמקדיש שדה אחוזה כתיב ונתן את הערכך ביום ההוא והוא חומר שעורים בחמשים שקל כסף ומה שהקשו ואימא בפחות שבערכין כלומר דקרא קאי אפילו הקדישה שנה אחת סמוך ליובל דהוי סלע ופונדיון ותו לא ותימה דקרא דונתן את הערכך כתיב במקדיש שדה מקנה ומקדיש שדה מקנה אין דמיה קצובין אלא הכל לפי מה שהיא שוה וכמ\"ש רבינו ספ\"ד מהלכות ערכין וחרמין וכ\"כ רש\"י בס\"פ אין מקדישין (דף כ\"ו) ואפשר דס\"ל לר' ישעיה דפסוק זה דונתן את הערכך קאי לכל הערכין הכתובים בפרשה אלא שע\"כ הג\"ש מערך שדה אחוזה כיון שדמיה קצובין ולפי זה אפשר לומר דקאי נמי אערכי אדם דכתיב בפרשה דלעיל וכן נראה שהוא דעת מהר\"י בירב בחידושיו: וכתב מרן בכ\"מ ופסק כר\"י משום דה\"ל ר\"ש ור\"י תרי לגבי ר\"מ דלתרוייהו בעי טפי מט\"ו ולענין נ' דאמר ר\"ש ה\"ל ר\"מ ור\"י תרי לגבי ר\"ש. ולא ידעתי למאי איצטריכא ליה טעם זה דהא קי\"ל הלכה כר\"י לגבי ר\"מ ור\"ש וכדאיתא בפרק מי שהוציאוהו (דף מ\"ו) אמר ר' יוחנן ר\"מ ור\"י הלכה כר\"י ר\"י ור\"ש הלכה כר\"י ואע\"ג דמשמע בגמרא דרב פליג אהני כללי פשיטא דהלכה כר' יוחנן דהא קי\"ל רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן וכ\"כ רש\"י בדף מ\"ז דהלכה כר' יוחנן דאיתנהו להני כללי וכ\"פ כל בעלי הכללים. ומהתימה על רש\"י שכתב בפרשת כי תשא דקרא דולא יראו פני ריקם מופנה לג\"ש ללמד על הענקתו של ע\"ע ודרשא זו היא אליבא דר\"מ ואנן לא קי\"ל כוותיה. וכ\"כ בפ' ראה ז\"ל ולמדו רבותינו בג\"ש כמה נותן לו מכל מין ומין. ודבריו לא יצדקו אלא אליבא דר\"מ דס\"ל שדי ריקם אגורן ואצאן ואיקב אבל אליבא דר\"י ור\"ש מה שאנו לומדים מהג\"ש אינו על כל מין ומין אלא על הענקה בכללה ותימה איך סתם דבריו בב' מקומות כר\"מ היפך סברת ר\"י וצ\"ע: ומ\"ש בין ממין א' כתב מרן בכ\"מ לאפוקי מר\"מ שדקדקו בגמרא מדבריו שצריך ליתן לו מכל המינים. ונראה דיצא לו זה מדאמרינן ואי בציר ליה מחד מינא כו' ולא קאמר ואי בציר ליה חד מינא משמע דדוקא אם נתן לו מכל הג' מינים אם מעט ואם הרבה הוא דמהני אבל אם לא נתן לו ממין האחד כלל לא והכריחו בגמ' דין זה מדקאמר ר\"מ חמש סלעים מכל מין ומין ואי לא תימא הכי ליתני חמש עשרה סלעים ותו לא אלא ודאי שצריך ליתן לו מכל השלשה מינים. וראיתי בחידושי הרמב\"ן ז\"ל שיש מי שכתב דהא דקאמר ר\"מ חמש סלעים כו' הוא לאשמועינן דלכתחלה צריך ליתן לו חמש סלעים מכל מין ומין ודחה הרב דבריהם משום דלרבנן לא בעינן שישלש לו ור\"מ לא פליג עליה אלא בחדא דאל\"כ היה להם לפרש כן ע\"כ. ולפי זה נראה דאפילו לר\"מ אם לא נתן לו כלל ממין אחד מהני דאל\"כ הא פליגי בתרתי ולעיקר הקושיא תירץ דמילתא אגב אורחא קמ\"ל דמחמש סלעים שבפדיון גמר לה: א\"כ למה נאמר אשר ברכך וכו'. שם אשר ברכך יכול נתברך הבית בגללו מעניקין לו לא נתברך הבית בגללו אין מעניקין לו ת\"ל העניק תעניק מ\"מ א\"כ מת\"ל אשר ברכך הכל לפי ברכה תן לו כך היא הגירסא הנכונה ודלא כספרים דגרסי א\"כ מת\"ל כאשר יברכך דפסוק זה ליתיה בפרשת הענקה והקשה מהרימ\"ט במהדורא ב' דהא דרשינן ליה לעיל לרבות כל דבר דומיא דגורן ויקב ותירץ דכאשר דריש דלא כתיב אשר יברכך אלא כאשר וכן בסמוך תירץ קושיא אחרת משום דלא כתיב כאשר ברכך אלא כאשר יברכך וכבוד הרב הסתר דבר ולעיקר הקושיא נראה לי לומר דאף בלא קרא דאשר ברכך היינו מרבים כל דבר דומיא דגרן ויקב משום דתתן לו הוי כלל וכדאמרינן גבי רציעה ונתת כלל וא\"כ הוי כלל ופרט וכלל ואנו מרבים כעין הפרט והברייתא דלעיל כיון דאשכח כלל לא דק אם כלל זה איצטריך לדרשא אחריתי: " + ], + [ + "אם פגע בו יובל כו'. שם (דף י\"ו) והסמ\"ג במל\"ת סי' קמ\"ח ובמ\"ע סי' פ\"ד השמיט דין זה דברח ולא ידעתי למה וצ\"ע ועיין לעיל בפ\"ב בדין אם ברח ופגע בו יובל אם חייב להשלים ובמה שכתבנו שם: ענק עבד עברי לעצמו ואין ב\"ח גובה הימנו. שם (דף ט\"ו וי\"ו) לו ולא לב\"ח ופירש\"י אין האדון מחוייב להגבות הענקתו לבעל חובו משמע מדבריו דדוקא שלא יתחייב האדון להגבותו הוא דמעטיה קרא אבל כשהוא ביד העבד יבא ב\"ח ויגבנו אבל מדברי רבינו שכתב סתמא דאין ב\"ח גובה הימנו משמע דאפילו כשהוא ביד העבד אין ב\"ח גובה וכן נראה מדבריו בפירוש המשנה שכתב ואין לב\"ח שום זכות בו ולא יגבה חובו מזה משום דרחמנא זכי ליה לעבד ואין לב\"ח שיעבוד על אותם הנכסים וכן דקדק מוהרימ\"ט ז\"ל מדברי רבינו הללו ותימה דבגמרא אמרינן דר\"א דריש לו ולא לבעל חובו מדסבירא לן בעלמא כרבי נתן ותנא קמא דלא דריש הוא משום דבעלמא נמי לא ס\"ל כר\"נ ואם איתא דאפילו כשבא הענק ליד העבד אין ב\"ח גובה הימנו א\"כ אפילו נימא דבעלמא לא ס\"ל כר' נתן אכתי איצטריך לו למעט שלא יגבה הב\"ח אפילו לאחר שבא הענק ליד העבד ומיהו לפי מה שכתבנו לעיל בד\"ה מה בין מוכר עצמו דרבינו לא ס\"ל כהא אוקימתא דטעמיה דת\"ק הוא משום דבעלמא לא ס\"ל כר' נתן משום דבכוליה תלמודא פסקינן הלכתא כר' נתן ובפלוגתא דר\"א ות\"ק קי\"ל כת\"ק משום דר\"א שמותי הוא אלא דטעמא דת\"ק משום דהענקה הוא מדין צדקה ושנינו בתוספתא מעשר עני אין משלמין את החוב וה\"ה צדקה וכמו שכתוב במרדכי פ\"ק דב\"ב ניחא דכיון דמדמי הענקה לצדקה א\"כ כי היכי דבצדקה אפילו לאחר שבאה ליד העני אין ב\"ח גובה הימנו ה\"ה הענקה דאפילו לאחר שבאה ליד העבד אין ב\"ח גובה אבל לפי התירוץ האחר שכתבנו דמאן דס\"ל כר' נתן ס\"ל דטעמא דת\"ק הוא משום דלמעט מוכר עצמו לא איצטריך קרא דמקרא דכי משנה שכר שכיר נפקא וא\"כ אייתר ליה לו למעט ב\"ח וכן נמי לדברי הריטב\"א דס\"ל דטעמא דרבינו הוא משום דלפי המסקנא טעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף ג\"ש דש\"ש וא\"כ לא איצטריך לו למעט מוכר עצמו ואייתר ליה למעט ב\"ח קשה דמנא ליה לרבינו דלו ממעט אפילו לאחר שבא ליד העבד אימא דקרא לא מיעט אלא כשהוא ביד האדון ולאפוקי מדר' נתן וכ\"ת דהכריח לומר דע\"כ כי מיעט קרא הוא אפילו מיד העבד דאם איתא דלא מיעט קרא אלא מיד האדון ולאפוקי מדר' נתן א\"כ לשתוק קרא מונתן לאשר אשם לו וע\"כ למדנו דיניה דר' נתן מדאיצטריך קרא למעט גבי עבד דאי אמרת בשלמא לר\"א דיליף ג\"ש דש\"ש וס\"ל דמוכר עצמו נמי רבו מוסר לו שפחה אי לאו דכתב קרא ונתן לאשר אשם לו הוה מוקמינן מיעוטא דלו למוכר עצמו ומש\"ה איצטריך קרא דונתן לאשר אשם אבל לת\"ק דלא יליף ג\"ש דש\"ש וס\"ל דמוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה ע\"כ מיעוטא דלו הוא לב\"ח דלמוכר עצמו לא איצטריך קרא למעט וא\"כ לא איצטריך קרא דונתן לאשר אשם וכמו שנראה מדברי הרב עצמות יוסף (דף מ\"ב) הא ליתא משום דאה\"נ דאי לאו קרא דונתן לאשר אשם לא היינו יודעים דיניה דר' נתן והוה מוקמינן מיעוטא דלו אפילו לאחר שבא ליד העבד אבל לאחר דכתב קרא ונתן לאשר אשם מנא לן דלו מיעט אפילו מיד העבד אימא דקרא לא מיעט אלא מיד האדון ולאפוקי מדר' נתן ואפשר לתרץ ולומר דס\"ל לרבינו דכיון דמעטיה רחמנא דיניה דר' נתן בהענקה שמעת מינה אין שיעבוד הב\"ח חל על אלו המעות משום דרחמנא זכי ליה לדידיה וא\"כ אפילו לאחר שבאו ליד העבד אין ב\"ח גובה הימנו משום דאין לו שיעבוד על אותם נכסים ורב טביומי משום דס\"ל דת\"ק נמי יליף ג\"ש דש\"ש וכן נמי לא הוה ידע טעמא דת\"ק דמיעט שפחה ממוכר עצמו הוכרח לומר דטעמא דת\"ק דלא מיעט מלו ב\"ח הוא משום דבעלמא נמי לא ס\"ל כר' נתן ולומר דאיצטריך למעט לאחר שבא ליד העבד לא ס\"ל האי דינא לת\"ק ונדחק בכל זה כדי לאשכוחי טעמא לת\"ק אבל לדידן דס\"ל דטעמא דת\"ק הוא משום דלא יליף שכיר שכיר אי נמי דמקרא דכי משנה שכר שכיר נמעט מוכר עצמו משפחה ואייתר לן לו למעט ב\"ח כי היכי דמיעט קרא כשהם ביד האדון הכי נמי נתמעט אף לאחר שבא ליד העבד משום דאין שיעבוד לב\"ח בנכסים הללו דרחמנא זכי ליה לדידיה ולא לב\"ח: וענק אמה העבריה וכן מציאתה לאביה. שם (דף י\"ו) וטעמא דמציאה דהוי לאביה אמרינן בפרק נערה שנתפתתה (דף מ\"ז) דהוי משום איבה ופירשו התוספות דאיבה דמציאה היינו שלא יקדשנה למנוול ומוכה שחין אבל רש\"י פירש דהוי איבה דמזונות דאי אמרת דמציאתה לעצמה איכא איבה ולא זיין לה וקשה דאי אמרת בשלמא לפירוש התוס' דטעמא הוי דלא יקדשנה ניחא דאפילו שמכרה דהוי מציאתה לאביה משום דאכתי יכול לקדשה למנוול משום דקי\"ל דיכול למוכרה לאישות אחר שפחות אבל אליבא דרש\"י דס\"ל דטעמא הוי משום מזונות קשה דכיון דעכשיו לא זיין לה אבוה למה תהיה מציאתה של אביה ואי אמרת בשלמא אליבא דשמואל דס\"ל בפ\"ק דמציעא (דף י\"ב) דטעמא דמציאת בנו ובתו הקטנים דהם שלו הוי משום שבשעה שמוצאה מריצה אצל אביו ניחא משום דודאי טעמא דאיבה לא איצטריך אלא לנערה דאי קטנה תיפוק ליה משום דבשעה שמוצאה מריצה אצל אביו והכא ע\"כ מיירי בקטנה דאי נערה מאי בעיא גביה אבל לר' יוחנן דס\"ל גדול וסמוך על שולחן אביו זהו קטן קטן ואינו סמוך על שלחן אביו זהו גדול ואליבא דרש\"י בן ובת שוים הם בדינם אליבא דר' יוחנן קשה וכיון דאמה זו אינה סמוכה על שלחן אביה למה תהיה מציאתה לאביה ואפשר לתרץ ולומר דר' יוחנן לא פליג עליה דשמואל אלא בפירושא דמתני' דמציאת בנו ובתו אבל אה\"נ דברייתא דקתני דמציאת אמה דהוי לאביה ס\"ל כשמואל דטעמא דמציאת קטן דהוי לאביו הוי משום דבשעה שמוצאה מריצה אצל אביו ומה שדחקו לר' יוחנן דלא קאמר דמתני' נמי ס\"ל טעמא דשמואל מאחר דהברייתא ס\"ל הכי איכא למימר דר' יוחנן לא ס\"ל עשו שאינו זוכה כזוכה וע\"כ הוקשה לו דמ\"ט דר' יוסי דקאמר בין כך ובין כך ילקט בנו ואשתו אחריו דכיון דקטן לית ליה זכייה כי קא מלקט לאבוה קא מלקט א\"כ ע\"כ אית לן למימר דטעמא דר' יוסי הוא משום דס\"ל דרבנן תקנו זכייה לקטן ויש לו זכייה לקטן אלא שחכמים תקנו שתהיה המציאה לאביו כל זמן שהבן סמוך על שלחן אביו משום איבה והם שתי תקנות ומש\"ה יכול ללקט בנו משום דכי קא מלקט לנפשיה קא מלקט ואביו זכי מיניה אחר כך משום איבה וכיון דר' יוסי ס\"ל טעמא דאיבה אוקמה נמי למתני' כוותיה משום דקי\"ל הלכה כר' יוסי דנמוקו עמו אבל אה\"נ דהברייתא דקתני דמציאת אמה דהוי לאביה דס\"ל טעמא דשמואל ונראה דע\"כ אית לן למימר דטעמא דר' יוחנן לא הוי אליבא דכ\"ע דאלת\"ה תיקשי מאי טעמא דתנא דברייתא דקתני למחצה לשליש ולרביע לא ילקט בנו אחריו דבשלמא לשמואל ניחא דס\"ל דבשעה שמוצאה מריצה אצל אביו ואם כן זכיית הבן והאב באה כאחד ומשום הכי לא ילקט בנו אבל לר' יוחנן שתי תקנות הם ואם כן כי קא מלקט לנפשיה קא מלקט ואבוה מיניה קא זכי אלא ודאי דטעמא דברייתא הוא משום דס\"ל כשמואל ואף ר' יוחנן לא פליג אדשמואל אליבא דת\"ק דברייתא אלא מאי דפליג הוא בטעמא דמתני' ור' יוסי ולפי זה אפשר לומר דברייתא דקתני מציאת אמה לאביה ס\"ל כת\"ק דר' יוסי דס\"ל דבשעה שמוצאה מריצה אצל אביה וא\"כ לפי מה שכתבנו נמצינו למדין דקי\"ל כר' יוחנן דאפילו קטן שאינו סמוך על שלחן אביו דמציאתו לעצמו ה\"ה גבי אמה דמציאתה לעצמה ורבינו שהביא לפסק הלכה דמציאתה לאביה הוא משום דס\"ל כר\"י דטעמא דמציאה הוי משום שלא יקדשנה למנוול ומוכה שחין וכמו שנראה מדבריו בפי\"ז מהלכות גזילה ואבידה אבל אליבא דרש\"י אה\"נ דלדידן דקי\"ל כר' יוחנן אית לן נמי דמציאת אמה דהוי לעצמה אך קשה דאמרינן התם האי שפחה היכי דמי אי דאייתי שתי שערות מאי בעיא גביה ואי דאיתיה לאב דאבוה הויא ומשמע דאפילו לרבי יוחנן הוי דינא הכי מדאמרינן נימא מהאי נמי תיהוי תיובתא ואם איתא דרבי יוחנן ס\"ל דמציאת אמה דהוי לעצמה אימא דריש לקיש ס\"ל כרבי יוחנן ומוקי למתני' בדאיתיה לאב אלא ודאי משמע דאפילו לר' יוחנן מציאת אמה הוי לאביה וא\"כ הדרא קושיא לדוכתא דאי איתא דטעמא דמציאה הוי משום מזונות א\"כ האמה אליבא דרבי יוחנן למה לא תהיה מציאתה לעצמה. אשר ע\"כ נראה כמ\"ש מוהרימ\"ט דטעמא דמציאת אמה דהוי לאביה משום דכשיוצאה בסימנים חוזרת לבית אביה ואז לא יזון אותה משום איבה לפיכך תקנו שתהא מציאתה לאביה ואפשר דס\"ל לרש\"י דהבת אפילו אם אינה סמוכה על שלחן אביה דהוי מציאתה לאביה משום דדלמא למחר תהא צריכה להתפרנס משל אביה ולא זיין לה משום איבה ואע\"ג דבבן לא חששו לחששא זו אלא כל זמן שאינו סמוך על שלחן אביו הוי מציאתו לעצמו איכא למימר דבבת חששו חששא רחוקה משום דזילא בהו מילתא לחזר על הפתחים אבל בבן דלא זילא כ\"כ לא חששו לחששא רחוקה וכמ\"ש התוספות בפרק נערה אליבא דשמואל ואף (אליבא) דתוספות ס\"ל דאליבא דרש\"י אם הבת אינה סמוכה על שלחן אביה דהוי מציאתה לעצמה וכמו שנראה מדבריהם שם איכא למימר דשאני אמה שבודאי למחר תחזור לבית אביה ומש\"ה חששו לאיבה אבל כשאינה סמוכה על שלחן אביה אלא שמתפרנסת משל עצמה או מאחרים בלא זמן קצוב לא חששו לדלמא תחזור לבית אביה ולא יהיה זנה משום איבה משום דאפשר דהסיבה שהיא עכשיו אינה סמוכה על שלחן אביה תמשך לה עוד כל ימי עולם אבל באמת ליכא למימר הכי ובטעמא דהענקה דהוי לאביה נראה דפשיטא דהוי מדאורייתא כמו מעשה ידיה שהרי ענק זה הוא חלף עבודתה. ויש להסתפק היכי דנפקא בסימני בגרות כגון באיילונית דלית לה סימני נערות אלא מקטנותה יוצאה לבגר כלומר דבימי נערות הויא בוגרת וכדאיתא בפרק הערל (דף פ') הענק דמאן הוי דאי אזלינן בתר זמן היציאה ואמרינן דלאחר שיוצאה זוכה בענק א\"כ פשיטא דאין לאביה כלום שהרי באותה שעה היא בוגרת ואי אזלינן בתר זמן העבודה משום דענק זה הוי חלף עבודתה וא\"כ כשנשלמה העבודה זכה בענק א\"כ פשיטא דהוי לאביה שהרי בזמן העבודה היתה קטנה והרי זה דומה למעשה ידיה שלא גבתה דאמרינן בר\"פ נערה שנתפתתה שזכה האב קודם שתגבה. ונראה שיש להכריח דין זה מדאמרינן בגמרא תני חדא ענק אמה העבריה לעצמה ותניא אידך ענק אמה העבריה ומציאתה לאביה מאי לאו הא דנפקא בסימנים והא דנפקא במיתת האב לא אידי ואידי דנפקא בסימנים והא דאיתיה לאב והא דליתיה לאב ואם איתא דיוצאה בבגרות הוי הענק לעצמה אימא אידי ואידי דאיתיה לאב וברייתא דקתני ענק אמה לעצמה מיירי ביוצאה בסימני בגרות ומשכחת לה בין לשמואל בין לרב דלשמואל מיירי כשמכרה בת ט\"ו שנה וכשנכנסה שנת עשרים יוצאה משום סימני בגרות ועד עכשיו היתה קטנה דלית ליה למפרע נעשה סריס ולרב היכא שמכרה בקטנותה ויצאה בשש וכשהגיע שנת עשרים נמצא דלמפרע היתה ראויה לצאת מבת י\"ב שנה וצריך לשלם האדון כל מה שנשתעבד בה האדון מאותו הזמן והלאה וכמו שנבאר לקמן בריש פ\"ד והוה ניחא באוקימתא זו הא דלא קתני בברייתא דלעצמה דמציאתה נמי לעצמה משום דכיון דטעמא דהענקה הוי משום שיוצאה בסימני בגרות לא משכחת לה טעם זה גבי מציאה דאי שמצאה קודם הבגרות הוי לאביה ואי לאחר הבגרות אינה אמה והברייתא באה לתת לנו דין באמה אבל לגמרא דמוקי לברייתא דלעצמה בדליתיה לאב תיקשי אמאי לא קתני נמי דמציאתה לעצמה כיון שזה היה הכרח הקס\"ד דהוי בעי לאוקומי בדנפקא במיתת האב וכמ\"ש בעל עצמות יוסף באופן דמהכרח זה נראה דיוצאה בסימני בגרות נמי הוי הענק לאביה אבל מדברי הרב בעל עצמות יוסף נראה דס\"ל דיוצאה בבגרות הענק לעצמה ויש קצת סיוע לזה מדהוה קס\"ד לאוקומי ברייתא דלעצמה בנפקא במיתת האב ומ\"מ יש לדחות:
ודע דאע\"ג דמציאת אמה הוי לאביה מ\"מ צריך לשלם לאדון שכר הבטלה וכמו ששנינו בברייתא ואין לרבה אלא שכר בטלה וכ\"כ הריטב\"א בחידושיו ולא ידעתי למה השמיטו הרמב\"ם. ודע דהא דאמרינן דמציאת אמה הוי לאביה היינו דוקא שהיתה עסוקה במלאכתה ומצאה מציאה אבל אם האדון אמר לה ללקט לו מציאות מציאותיה לרבה כן כתב הרמ\"ה הביאו הריב\"ה בח\"מ סימן ע\"ד: ואם מת אביה וכו'. שם (דף י\"ו) והקשה הרב כ\"מ ז\"ל דמדברי רבינו משמע דאע\"פ שבא לידה אינו מורישו ובריש נערה שנתפתתה משמע שהוא מורישו ותירץ דבא לידה כבא לידו דמי. ותמהני דמדבריו משמע דאם לא בא לידה אע\"פ שיצתה בחיי האב שכבר נתחייב האדון בחיי האב אפ\"ה אינו מורישו ואילו מריש פרק נערה משמע דאפילו לא בא לידה מורישו כמו ששנינו עמדה בדין עד שלא מת האב הרי הן של אב מת האב הרי הן של אחין ודוקא התם בעינן עמדה בדין משום דהוי קנס וכל שלא עמדה בדין לא הוי ממון משום דקי\"ל מודה בקנס פטור אבל בזכות דלא הוי קנס כיון שנתחייב בחיי האב מורישו וכמו ששנינו בסיפא דמתניתין מעשה ידיה אע\"פ שלא גבתה מת האב הרי הן של אחין. ולרבינו אפשר לדחות ולומר דכל שנתחייב בחיי האב כבא לידו דמי אבל דברי מרן צל\"ע. ומוהרימ\"ט כתב במהדורא שניה דאי יצאה בחיי האב אינו מוריש דשאני הענקה ממעשה ידיה וכמו שחילק שם ולפי דבריו אפשר דאפילו בא לידה אינו מוריש כל שלא בא לידו ולפי זה אתו דברי רבינו כפשטן: שאין אדם מוריש זכות שיש לו בבתו לבנו. שם ובפ\"ד דכתובות (דף מ\"ג) והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם מגיד שאין אדם מוריש זכות בתו לבנו וא\"ת הא איצטריך אותם ללמד על ע\"ע שאינו נקנה בחזקה וכמו ששנינו בפ\"ק (דף י\"ו) אותם בחזקה ולא אחר בחזקה וי\"ל דהא דאמרינן שאין אדם מוריש כו' לאו מאותם קא מפיק אלא מדאיצטריך קרא והתנחלתם לבניכם דלגופיה לא איצטריך דהא אפילו ע\"ע עובד את הבן א\"ו דאתא למעט זכות בתו והתוספות הקשו דלמה לי והתנחלתם שאין אדם מוריש פשיטא דמהיכא נפקא לן דמעשה הבת לאב מלאמה ואמה גופה אינו יכול להוריש לבנו וי\"ל ה\"מ גדולה הוא דנפקא מלאמה אבל קטנה לא נפיק מלאמה אלא מסברא דהשתא זבוני מזבין לה ולהכי איצטריך והתנחלתם ע\"כ. ואע\"ג דברייתא דלעצמה אוקמוה בגמרא בדנפקא בסימנים אפ\"ה מייתי קרא דוהתנחלתם משום דברייתא פשיטא דאיירי אפילו בקטנה כגון דנפקא בשש או ביובל או במיתת אדון ולא איצטריך לאוקומה בנפקא בסימנין אלא משום אידך ברייתא לאשמועינן דאפילו בנערה הוי לאביה ומש\"ה מייתי קרא דוהתנחלתם דמיניה נלמוד דכל זכות שיש לאדם בבתו בין בקטנה בין בנערה אינו מורישה לבנו. והקשה מהרימ\"ט דכי נמי אתיא קטנה מסברא למה לי קרא דהא האב גופיה לא קי\"ל דזכי אלא משום דמצי מזבין לה והרי עכשיו לא מצו מזבני ואי לא ס\"ל כר\"ל ניחא דאיצטריך דלא תימא שיכולין אחין למוכרה דבמקום אב קיימי והאב עצמו יכול למוכרה לאחר מיתה אלא לס\"ד דגמרא דאתיא כר\"ל השתא מכורה כבר יוצאה במיתתו של אב כ\"ש שלא תמכר דהכי גמרי. ותמהני דהא חיליה דר\"ל דס\"ל דאמה יוצאה במיתת האב הוא משום קרא דוהתנחלתם ועביד ק\"ו ומה סימנים שאין מוציאין מרשות אב מוציאין מרשות אדון מיתה שמוציאה מרשות אב אינו דין שמוציאה מרשות אדון ומיתה שמוציאה מרשות אב לא נפקא לן אלא מקרא דוהתנחלתם וא\"כ לר\"ל איצטריך קרא ללמדנו שני דברים האחד הוא דהאחין לא מצו מזבני לה והשני שיוצאה מרשות אדון. וראיתי להרב ע\"י שכתב דהתוס' לא מקשו ולא מידי דנימא דקרא איצטריך דסד\"א כיון דאחיה נותנים לה מזונות במקום אב קיימי דהא הוה מספקא ליה לתלמודא ומייתי הך קרא דהכא ודבריו תמוהים הם הרבה בעיני משום דבגמרא לא נסתפקו בבת הניזונת מן האחים אלא מדרבנן דמדאורייתא פשיטא דלא היה עולה על הדעת דבשביל מזונות יזכו במעשה ידיה דהא מדאורייתא ליכא חיוב מזונות ואם הם ירצו לזונה מהיכא תיתי שיזכו במעשה ידיה ומאי דמייתי קרא לא הוי אלא אדינא דאורייתא וכ\"כ התוס' שם. עוד הקשה הרב הנזכר דא\"כ דקרא דוהתנחלתם לא איצטריך אלא לקטנה מאי פריך בפרק נערה שנתפתתה (דף מ\"ז) מנין שמעשה הבת לאב שנאמר וכי ימכור איש את בתו לאמה ופריך ואימא ה\"מ קטנה כו' ומאי קושיא דבהכרח צ\"ל דקרא איירי בנערה דאי בקטנה למה לי קרא דוהתנחלתם כיון דקטנה שמעינן מאמה וע\"כ הני תרי קראי שדינן חד אאמה קטנה וחד אגדולה ותירץ דאותם דרשינן אותם בחזקה ופריך ואימא ה\"מ קטנה וקרא איצטריך לדרשא אחרת עכ\"ד. והנה כבר כתבנו לעיל דדרשא דאין אדם מוריש וכו' לאו מאותם קא מפיק אלא מדאיצטריך קרא לומר בעבד כנעני שינחילום לבניהם משמע דאתא למעט מילתא אחריתי שאינו מנחילה לבניו והיינו זכות בתו וא\"כ הדרא קושיית הרב לדוכתיה ואליבא דידיה קשה דהיכי ממעטינן תרי מיעוטי מאותם לפי האמת ומהרימ\"ט ז\"ל תירץ לקושיית הבע\"י דלפי הס\"ד דלקטנה צריך קרא שמעשה ידיה יהיו לאב אין לדקדק מה אמה אינה עובדת את הבן דלשעבוד קרי לה רחמנא אמה שתהא עובדת לו בעודה קטנה כמו אמה לרבה אבל לא שתהא אמה ממש בכל דיניה אבל כי מוקמינן קרא בנערה לא שייך בה לשון אמה דאמה אינה עובדת בנערות אלא דהקישה הכתוב לאמה ומש\"ה הקשו התוס' כו' ע\"כ. והנה אם הקושיא היא דהיכי ס\"ד דקרא דלאמה לא מיירי אלא בקטנה דא\"כ ל\"ל קרא דוהתנחלתם תיפוק ליה מהיקשא דאמה שפיר תירץ מהרימ\"ט דלפי הס\"ד לא הוה שמעינן מקרא דלאמה שאינו מוריש משום דלשעבוד דוקא קרי לה רחמנא אמה ולא שתהא אמה ממש בכל דיניה ומשום הכי איצטריך קרא דוהתנחלתם אבל אם הקושיא היא דהיכי ס\"ד דקרא לא מיירי אלא בקטנה דא\"כ למה לי קרא דלאמה תיפוק ליה מוהתנחלתם שמעט זכות הבת מן הבן שמעינן מינה שהאב גופיה זוכה במעשה ידיה דאי אמרת בשלמא דאף בנערה זוכה איצטריכו תרי קראי חד לקטנה וחד לנערה אלא אי אמרת דאינו זוכה אלא בקטנה למה לי קרא דלאמה א\"כ לא יועיל לנו תירוץ מהרימ\"ט כלל ואף שמדברי הבע\"י נראה שלא הוקשה לו אלא הקושיא הראשונה מדכתב דאי בקטנה למה לי קרא דוהתנחלתם אכתי תמהני ממהרימ\"ט איך לא השגיח לתרץ אלא לקושיית הבע\"י. ולי הדיוט נראה דאין כאן קושיא כלל לא הראשונה ולא השניה משום דקרא דוהתנחלתם לא נאמר בדרך פרט על מעשה ידיה דוקא אלא על כל זכות שזוכה האב בבתו כגון מכירתה ולקדשה וכסף קידושיה ופתוי הבת וקנס האונס נאמר קרא דוהתנחלתם למעט הבן שלא יירש זכיות הללו שזוכה האב בבתו והתוס' לא הקשו אלא לרב דבעי למיפשט מעשה ידיה דהוו לעצמה מקרא דוהתנחלתם דקרא לא איצטריך להכי משום דמעשה ידיה מלאמה נפקא וא\"כ לפי הס\"ד דקרא דלאמה לא מיירי אלא בקטנה לא הוה מצינן למיפשט מידי מדאיצטריך קרא דוהתנחלתם או קרא דלאמה משום דהוה אמינא דקרא דוהתנחלתם לא אתא אלא לשאר זכיות. תניא בספרי כשכיר מה שכיר ביומו תתן שכרו אף זה ביומו תתן שכרו ופירש רבינו הלל דעל הענקה מיירי וכן פירש מהרימ\"ט ז\"ל והנה רבינו לא הביא דין זה משום דברייתא זו ס\"ל כר\"א דס\"ל דמוכר עצמו מעניקין לו משום דקרא איירי במוכר עצמו כמבואר אבל לפי דעת הרב בעל קרבן אהרן דפירש דמיירי על הכסף אשר בו נמכר שירצה ביומו תתן שכרו הדמים שקצב לימכר בהם קשה דלמה השמיט רבינו דין זה: " + ] + ], + [ + [ + "אמה העבריה היא הקטנה וכו'. בפרק המוכר את שדהו (דף כ\"ט) תניא יכול ימכור אדם את בתו כשהיא נערה אמרת ק\"ו ומה מכורה כבר יוצאה עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר והקשו התוס' בפ' נערה שנתפתתה (דף מ\"ז) דלמה איצטריך למילף מק\"ו תיפוק ליה מדאיצטריך לאמה ללמד על מעשה ידי הנערה שהיא לאביה ואם איתא דמוכרה כשהיא נערה למה לי קרא דלאמה פשיטא השתא זבוני מזבין לה מעשה ידיה מיבעיא ותירצו בשם הר\"ם דמהכא נמי לא ידעינן אלא מכח ק\"ו דהשתא זבוני מזבין לה עוד תירצו דאי לאו ק\"ו הוה אמינא דמצי מזבן לה והוה דרשינן מלאמה דמעשה ידיה לאביה אפילו בבוגרת. והרא\"ם ז\"ל כתב בפרשת משפטים בד\"ה אמרת ק\"ו דאי לאו ק\"ו הוה מוקמינן לקרא דלאמה ללמד שאם מכרה על מנת שתהיה לאמה לא ליעוד שתנאו קיים כדאיתא בפ\"ק דקידושין לרבנן מוכרה לפסולין אע\"פ שאינן ראויין ליעוד ולר\"מ על מנת שלא לייעד. ויש לתמוה דא\"כ לפי המסקנא תיקשי דמנא ליה לרב הונא ללמוד דמעשה הבת לאב מקרא דלאמה שהוא מיותר הא איצטריך למר למוכרה על מנת שלא לייעד ולמר למוכרה לפסולים. וע\"כ אית לן למימר דרב הונא ס\"ל דאיכא תרי יתורי חדא למ\"ד דלאמה ואמה גופה דלא איצטריך ומאמה דרשינן שמעשה ידיה לאביה ומלאמה דרשינן שיכול למוכרה לאמה בלבד ואע\"ג דליכא יעוד וכההיא דאמרינן בריש פרק אלו נערות נערה הנערה וא\"כ הדרא קושיית התוספות לדוכתה דלמה לי ק\"ו דהשתא מכורה כבר. ואפשר לתרץ בעד הרב דס\"ל להרא\"ם דרב הונא ס\"ל כרבנן דרבי מאיר ולא פליגי ארבי מאיר אף בעל מנת שלא לייעד אבל כי היכי דסבירא ליה לר\"מ דמוכרה לפסולין מקרא דנפקא ליה לר\"א דהיינו אם רעה הכי נמי סבירא להו לרבנן ואייתר לן לאמה למעשה ידיה וכמ\"ש מהרימ\"ט עלה דההיא ורבנן האי לאמה מאי עבדי ליה והברייתא רצה להוכיח דאליבא דכ\"ע אינו מוכר את בתו כשהיא נערה ומש\"ה יליף לה מק\"ו דאי מקרא דלאמה לר\"מ ולרבנן דר' אליעזר ולר' אליעזר ליכא הוכחה מהאי קרא: ויש להסתפק היכא שמכר את בתו כשהיא נערה אי הוו המעות מתנה משום דאדם יודע שאין מכירה כשהיא נערה וגמר ונתן לשם מתנה וכההיא דאמרינן בפ\"ק דמציעא (דף ט\"ז) המקדש את אחותו שמואל אמר מעות מתנה משום דאדם יודע שאין קידושין תופסין באחותו וגמר ונתן לשם מתנה. ונראה דלדידן דקי\"ל כרב באידך פלוגתא דהכיר בה שאינה שלו וקי\"ל כשמואל במקדש אחותו ע\"כ אית לן למימר דיש חילוק בין נכרי לאחותו דדוקא לגבי אחותו גמר ונתן לשם מתנה אבל גבי נכרי לא וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל שם וא\"כ במוכר את בתו כשהיא נערה נמי קי\"ל כרב דהמעות חוזרין. ומ\"מ אכתי איכא לספוקי אליבא דרבינו דס\"ל דלאו דוקא אחותו אלא ה\"ה כל העריות וא\"כ לסברתו אין חילוק בין נכרי לאחותו וכמו שהכריח הרב מהר\"מ אלגאזי בנכ\"ג ח\"ב וא\"כ במוכר את בתו כשהיא נערה יש להסתפק היכי לידיינוה דייני להאי דינא ונראה דאליבא דכ\"ע במוכר את בתו כשהיא נערה המעות חוזרין משום דע\"כ לא קאמר שמואל דהמעות מתנה אלא במקדש אחותו משום דליכא איניש דטעי בהכי שהקידושין תופסין באחותו וע\"כ גמר ונתן לשם מתנה אבל מוכר את בתו כשהיא נערה אינו כל כך פשוט דהא אליבא דרב דס\"ל דהמוכר את שדהו בשנת היובל דהוי מכורה וכדאיתא בערכין (דף כ\"ט) ע\"כ האי ברייתא דיכול ימכור אדם את בתו כשהיא נערה היא דוקא אליבא דר\"ש דס\"ל דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות אבל לת\"ק דר\"ש דס\"ל לשפחות ושונה לא עבדינן ק\"ו והוי מכורה ויוצאה וכמו שפירש רש\"י בערכין וא\"כ כיון דאיכא מאן דס\"ל דהוי מכורה ליכא למימר אדם יודע שאין מכר בנערה וכ\"כ התוס' במציעא ובערכין דאף לשמואל דס\"ל דהמקדש אחותו המעות מתנה מ\"מ במוכר שדהו בשנת היובל אף דס\"ל שאינה מכורה כל עיקר מ\"מ המעות חוזרין משום דליכא למימר אדם יודע שאין מכר ביובל דאין זה פשוט דהא אמר רב מכורה ויוצאה. ועוד נ\"ל לומר דאפילו אליבא דתוספות דס\"ל דברייתא דיכול ימכור הוא אליבא דכ\"ע ואפילו אליבא דמאן דס\"ל לשפחות ושונה מ\"מ נראה דהמעות אינם מתנה משום דליכא למימר אדם יודע שאין מכר בנערה שאין זה דבר פשוט דאפשר דטעה דכיון שעדיין האב זכאי בקידושיה ובמעשה ידיה דה\"ה שזכאי במכירתה אבל גבי מקדש אחותו ליכא שום דבר למיתלי בה ולומר דאפשר דטעה בה וסבר דקידושין תופסין באחותו ומ\"מ במוכר את בתו כשהיא בוגרת יש להסתפק אליבא דרבינו דס\"ל דאין חילוק בין נכרי לאחותו אם המעות חוזרין או הוו מתנה והדבר צריך תלמוד: אף הקטנה שהיא אילונית בסימניה וכו'. פ\"ק דקידושין (דף ד') ויצאה חנם אלו ימי בגרות אין כסף אלו ימי נערות ולכתוב רחמנא נערות ולא בעי בגרות אמר רבה בא זה ולמד ע\"ז מידי דהוי אתושב ושכיר א\"ל אביי הכא חד גופא היא כי נפקא לה מנערות בגרות מאי בעיא גביה אלא אמר אביי לא נצרכה אלא לבגר דאילונית סד\"א בנערות תיפוק בבגרות לא תיפוק קמ\"ל מתקיף לה מר בר רב אשי ולאו ק\"ו היא אלא אמר מר בר רב אשי לא נצרכה אלא לעיקר זבינא דאיילונית סד\"א דאתיא סימני נערות הוי זביניה זבינא דלא אתיא סימני נערות לא הוי זביניה זבינא קמ\"ל והתוס' הקשו דבקטנות איך נדע שלא תביא סימני נערות דסימני איילונית היינו כשהיא בת עשרים ולא הביאה שערות ואע\"פ שיש סימני איילונית שאפשר להכיר בקטנות הא אמרינן גבי סריס עד שיהא בו כולן ומסתמא ה\"ה באיילונית. ודבריהם תמוהים הם מאד בעיני משום דאף דנימא דבסימן אחד סגי או שיהיו ניכרים כל הסימנים בקטנותם מ\"מ אינה נקראת איילונית אלא כשהיא בת עשרים ולא הביאה שערות וקודם לכן עדיין קטנה היא משום דאפשר שתביא שתי שערות ואם הביאה שתי שערות קודם עשרים יש לה ימי נערות וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות אישות. וכ\"ת דהיינו דוקא אליבא דמ\"ד דבעינן שיהיו כל הסימנים אבל למ\"ד דבסימן אחד סגי לא בעינן שיבא הסימן לאחר עשרים אלא אפילו קודם עשרים משום דאחד מן הסימנים הוא עשרים בלא הבאת שתי שערות הא ליתא וכמו שיראה המעיין וא\"כ הדרא קושיית התוספות לדוכתה דבקטנות איך נדע שלא תביא סימני נערות. ואפשר לדחוק ולומר דאי אמרת דבסימן אחד סגי או שכל הסימנים היו ניכרים בקטנות הוה ניחא מאי דאיצטריך קרא לומר שיכול למוכרה משום דסד\"א דכיון שהביאה סימני איילונית ומסתמא לא תביא שתי שערות א\"כ לא יוכל למוכרה ואע\"פ שהוא תחת האפשרות שתביא שתי שערות מ\"מ משום ספק דלמא תביא שתי שערות אינו יכול למוכרה כיון שהביאה סימני איילונית אבל כיון שצריך שיהיו בה כל הסימנים וכולם אינם ניכרים בקטנות פשיטא שיכול למוכרה כיון שעדיין לא הביאה כל הסימנים דמהיכא תיתי שלא יוכל למוכרה משום דדלמא למחר תביא שאר סימני אילונית ואם נחוש להא א\"כ נימא ג\"כ שלמחר תביא שתי שערות א\"ו מילתא דפשיטא היא שיכול למוכרה כיון שעדיין לא הביאה כל סימני איילונית וא\"כ למאי איצטריך קרא לומר שיכול למוכרה ותירצו דהכא לא הוי זביניה זבינא וצריך האדון להחזיר מעשיה והאב יחזיר הכסף וגם אין שייך בה דין ייעוד אם יעדה. ורבינו ישעיה ז\"ל הוקשה לו ג\"כ קושיית התוס' הלזו והאריך בתירוצה וכתב דקרא איצטריך היכא דנמכרה בעודה קטנה שנה או שנתים קודם לעשרים והוחזקה איילונית והיא יוצאה מרשות האדון ה\"א כיון דלא באה לכלל נערות איגלאי מילתא למפרע שלא היה מכרה מכר ואינה יוצאה בחנם אלא מחזרת לו כל הדמים שנתן בה ומנכה לה שכר פעולתה להכי איצטריך קרא לומר שיש בה דין מכר ויוצאה בחנם וכל הדמים שנתן בה עולין לו באותו זמן מועט שעבדתו ע\"כ. ויש לתמוה דא\"כ דמיירי שמכרה לאחר י\"ב שנה התינח אליבא דשמואל דס\"ל דמבן עשרים ואילך נעשה גדול וקודם לכן היה קטן ולא אמרינן נעשה גדול למפרע וכדאיתא בפרק הערל (דף פ') אבל אליבא דרב דס\"ל דנעשה גדול למפרע תיקשי לאביי היכי קא ס\"ד דבבגרות לא תיפוק הא איגלאי מילתא למפרע דבשעה שמכרה היתה גדולה ולא היה לו רשות בה ופשיטא דלא הוי זביניה זבינא וכן נמי למר בר רב אשי קשה דמשמע דלפי האמת הוי זביניה זבינא ואינה מחזרת לו הדמים וזה דבר תימה כיון שאיגלאי מילתא למפרע דבשעה שמכרה לא היה לו רשות בה ודוחק לומר דהך שקלא וטריא הוא אליבא דשמואל דהא קי\"ל דהלכה כרב וכמ\"ש הריב\"ה בח\"מ סי' רל\"ה בשם הרמ\"ה ז\"ל ועיין במ\"ש רש\"י בפרק אלו נערות עלה ל\"ה דאיילונית אין לה קנס לפי שאין קנס אלא לנערה וזו שלא תביא שתי שערות לעולם כל עשרים שנה היא בחזקת קטנה ומשם ואילך בוגרת וצ\"ע דנקטיה למילתיה כשמואל. ועוד דלרב תיקשי לכתוב רחמנא נערות ולא בעי בגרות. וליכא למימר דשאני הכא דגלי קרא שיוצאה בבגרות ומש\"ה לא אמרינן נעשית גדולה למפרע אלא קטנה היתה באותה שעה דאלת\"ה היכי משכחת לה שיוצאה בבגרות דאי כשמכרה קודם י\"ב הרי יוצאה בשש קודם הבגרות דא\"כ נילף מהכא דלא נעשה סריס למפרע ומנ\"ל דחידוש הוא שחידשה תורה באמה ועוד דלמה איצטריך אביי לומר דקס\"ד דבבגרות לא תיפוק אימא דאיצטריך קרא דקס\"ד שלא היה מכרה מכר כיון שמכרה בעודה גדולה וכן נמי מר בר רב אשי לא איצטריך לטעמיה. שוב ראיתי בחידושי הריטב\"א שכתב בשם הראב\"ד שהוקשה לו דלמה לי קרא דהאי גברא אימת קא זבין לה אם כשמכרה בעודה קטנה קודם י\"ב הא נפקא לה בשש קודם בגרות ואם כשמכרה כשהיא בת י\"ו שנה למ\"ד נעשה גדול למפרע היכי קא ס\"ד דלא תיפוק דהא איגלאי מילתא למפרע דזביניה לאו זביני דכי זבנה כשהיא בת י\"ו גדולה הוה ותירץ דלא אמרינן נעשה גדול למפרע אלא מאותה שעה שהביא סימני סריס וא\"כ משכחת לה היכא שמכרה כשהיא בת י\"ו ולא הביאה סימני איילונית עד י\"ז וא\"כ נמצא שבעת המכירה קטנה היתה וסד\"א בבגרות לא תיפוק. ולפי זה אפשר לתרץ בעד רבינו ישעיה דאיהו נמי ס\"ל כהראב\"ד ומוקי לה כשמכרה קודם שהביאה סימני איילונית והריטב\"א כתב דהכא מיירי כשמכרה כשהיא קטנה כשהיא בת עשר ומפני שלא הביאה סימנים עבדה עד י\"ו וכשהגיע לכ' ויודע שהיא איילונית נעשית גדולה למפרע ואיגלאי מילתא שהיה דינה לצאת בשנת י\"ב ומחצה דהויא בוגרת ויש לאדון לשלם כל מה שנשתעבד בה מי\"ב ומחצה ומעלה עד י\"ו וכן נמי למר בר רב אשי מיירי בכה\"ג שמכרה כשהיא בת עשר שנים וסד\"א דלא הוי זביניה זביני ובטל המקח ויחזירו זה לזה קמ\"ל דהוי זבינא ומ\"מ צריך לשלם האדון שכר פעולתה שעבדה מהבגרות ואילך ע\"כ. ונראה מדבריו דס\"ל דלא אמרינן נעשית גדולה למפרע אלא מי\"ב ומחצה ולמעלה ולא ידעתי מנ\"ל הא דהא מפשטא דלישנא דפרק הערל דאמרינן מקטנותה יצתה לבגר משמע שבימי הנערות הויא בוגרת וכן נראה מדברי רש\"י שם וצ\"ע. ונ\"ל דהראב\"ד ג\"כ מודה לדיניה דהריטב\"א ואם מכרה כשהיא בת י\"ו ובי\"ז הביאה סימני איילונית דצריך לשלם האדון שכר פעולתה מי\"ז עד כ' כיון דאיגלאי מילתא למפרע דבי\"ז הויא בוגרת והיתה ראויה לצאת. ויש להסתפק להריטב\"א ולהראב\"ד אם יש כח באב למכור את בתו מבת י\"ב שנה ומחצה והביאה סימני איילונית דאפשר דאמרינן לאב אייתי ראיה דלאו איילונית היא וזבנה דדוקא היכא שמכרה כשהיא קטנה עובדת על הספק עד תשלום השש שנים משום דהויא האמה מוציא מחבירו ועליה הראיה דאיילונית היא אבל כשבא האב למוכרה הוי איהו מוציא מחבירו ועליו הראיה דלאו איילונית היא או דילמא לא שנא ורבינו לא זכר דין זה דמה שכתב יש לאביה למוכרה כל זמן שהיא קטנה אין הכוונה אלא על קיום המקח שהוא דין הגמרא ומש\"ה נקט קטנה דאי גדולה אין כאן מכר אבל אם יכול למוכרה על הספק לא נתבאר בדבריו. וכתב רש\"י בפירוש התורה ויצאה חנם שתצא בסימנין או אינו אומר שתצא אלא בבגרות ת\"ל אין כסף לרבות יציאת בגרות ואם לא נאמרו שניהם הייתי אומר ויצאה חנם זו בגרות לכך נאמרו שניהם שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. וקשה דהא דחו בגמרא תירוץ רבה דאמר בא זה ולמד על זה משום דחד גופא היא וכי נפקא לה מנערות בגרות מאי בעיא גביה והרא\"ם ז\"ל נדחק בזה וכתב דכיון דבמכילתא תניא בהדיא כוותיה דרבה לא סמכינן על דיחוייא דאביי ונראה דרש\"י נמי ס\"ל דקרא איירי בבגר דאיילונית ולא איצטריך לתירוצא דאביי דסד\"א בנערות תיפוק ולא לתירוץ מר בר רב אשי משום דכיון דמשכחת לה שתצא בבגרות אע\"ג דנפקא מכ\"ש דנערות אין זו קושיא מידי דהוי אתושב ושכיר דמילתא דאתיא בק\"ו טרח וכתב לה קרא אבל אביי ומב\"ר אשי רצו לבקש טעם אמאי דאיצטריך קרא למימר בגרות משום דכיון דאיכא למדרש דרשינן וכיון דהמכילתא לא איצטריך לבקש טעם על הבגרות וליכא קושיא עלה תפס רש\"י לישנא דמכילתא ולפי זה קשיא לי דלמה הקשו בגמרא ולמר בר רב אשי דאמר ולאו ק\"ו הוא הא אמרינן מילתא דאתיא בק\"ו טרח וכתב לה קרא ולמה לא הקשו ג\"כ לאביי למאי איצטריך למימר סד\"א בנערות תיפוק בבגרות לא תיפוק דאף דלא הוה ס\"ד הכי ליכא קושיא משום דהויא מילתא דאתיא בק\"ו וטרח וכתב לה קרא. והקשה הרא\"ם דלשתוק קרא מאין כסף וע\"כ קרא דויצאה חנם אינו אלא בנערות דאי בבגרות א\"כ קרא דכי ימכור איש את בתו מצינן לאוקומי אף בבתו נערה דהשתא ליכא למדרש ק\"ו ומה מכורה כבר יוצאה שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר וא\"כ קרא דלאמה דילפינן מינה מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בתו נערה מעשה ידיה לאביה למה לי השתא זבוני מזבן לה מעשה ידיה מיבעיא י\"ל דהוה מוקמינן ליה לקרא דלאמה בבוגרת כמו שתירצו התוס' בפרק נערה שנתפתתה (דף מ\"ו) א\"נ לפעמים שאינו מוכרה אלא לאמה ולא ליעוד כדאיתא בפ\"ק דקידושין כגון לפסולים או בע\"מ שלא לייעד ע\"כ ותמהני דאכתי קשה דלשתוק קרא מאין כסף וע\"כ קרא דויצאה איצטריך לנערה דאי בבגרות למה ליה ויצאה תיפוק ליה מלאמה שבא ללמד על מעשה הבת שיהיה לאב ואם איתא דאף בבגרות אינה יוצאה א\"כ יכול למוכרה אף בבגרות דהשתא ליכא למידרש ק\"ו וא\"כ למה לי קרא דלאמה השתא זבוני מזבן לה מעשה ידיה מיבעיא ואין תירוץ התוס' עולה לקושיא זו וכן במה שתירץ הרב דהוה אמינא דאיצטריך לפעמים שאינו מוכרה אלא לאמה קשה דא\"כ לפי המסקנא מנא ליה לרב הונא ללמוד שמעשה הבת לאב מקרא דלאמה הא איצטריך לפעמים שאינו מוכרה אלא לאמה ואם נפשך לומר כמ\"ש לעיל דרב הונא ס\"ל כרבנן דר\"מ ולא פליגי אר\"מ אלא בע\"מ שלא לייעד אבל כי היכי דס\"ל לר\"מ דמוכרה לפסולים מקרא דנפקא ליה לר\"א דהיינו אם רעה ה\"נ ס\"ל לרבנן ואייתר לן לאמה למעשה ידיה א\"כ לרב הונא תיקשי למה לי אין כסף וכ\"ת דר\"ה ס\"ל כאביי דקאמר סד\"א בנערות תיפוק בבגרות לא תיפוק או כמר בר רב אשי דקאמר דקרא איצטריך לעיקר זבינא דאיילונית א\"כ תיקשי על רש\"י דאיך כתב בקרא דויצאה חנם דבא זה ולמד על זה נגד ר\"ה דהלכתא כוותיה וצ\"ע. ומ\"מ לעיקר קושיית הרב נ\"ל לומר דאי לא כתב קרא אין כסף הוה אמינא דקרא דויצאה חנם אינו אלא בבגרות ומדאיצטריך קרא דלאמה הוה שמעינן דאינו מוכרה כשהיא נערה אבל אה\"נ דאם מכרה בעודה קטנה אינה יוצאה בסימני נערות ואין זה מן התימה לומר דא\"כ שאינו רשאי למוכרה כשהיא נערה א\"כ למה אינה יוצאה בסימני נערות דמה מכר האב כל זכות שיש לו משום דא\"כ תיקשי דלמה אין אמה יוצאה במיתת האב שהרי במיתת האב יצאה מרשות אב כדנפקא לן מקרא דוהתנחלתם וא\"כ נימא מה מכר האב כל זכות שיש לו וכמו שהקשה מוהרימ\"ט (דף מ\"א) וא\"כ ע\"כ אית לן למימר שיש כח באב למכור את בתו לזמן שאם לא היתה מכורה לא היה לו רשות בה וא\"כ ה\"נ דכוותה דאף דבנערות יצתה מרשות אב ואין לו רשות למוכרה אפ\"ה אם מכרה כשהיא קטנה יש לו כח למוכרה אף לימי נערות שאין לו זכות בה להכי איצטריך אין כסף לומר שיוצאה בנערות וכן נמי מה שהקשינו מיתרצא בהאי פירוקא משום דאי לא כתב קרא אין כסף הוה אמינא דויצאה איצטריך לבגרות דמלאמה לא הוה שמעינן אלא שלא יוכל למוכרה בבגרות אבל היציאה לא הוה ידעינן אי לאו דכתב קרא בפירוש: אבל הטומטום והאנדרוגינוס וכו'. תוספתא דבכורים. ודע דהא דאמרינן שאינו נמכר בעבד עברי הוא בין מכרוהו ב\"ד ובין מוכר עצמו שהרי כתב רבינו בפ\"א דאין האשה מוכרת את עצמה אבל לדעת הרמב\"ן ז\"ל דס\"ל דהאשה מוכרת את עצמה לא נתמעטו טומטום ואנדרוגינוס אלא מנמכר בגנבתו שאינו נוהג באשה: " + ], + [ + "אין האב כו' ואעפ\"כ כופין את האב לפדותה אחר שמכרה משום פגם משפחה. בפ\"ק דקידושין (דף י\"ח) ומפדין אותו בעל כרחו אמר אביי בעל כרחיה דאב משום פגם משפחה אי הכי עבד עברי נמי נכפינהו לבני משפחה משום פגם משפחה הדר אזיל ומזבין נפשיה הכא נמי הדר אזיל ומזבין לה הא קתני אינה נמכרת ונשנית. ופירש\"י בע\"כ דאב אם יש לו ונראה דלעולם לא כפינן לאב על כסף מכירתה שיחזירם לאדון אלא אם היו לו קרקעות ומכר את בתו מפני שהיה חס עליהם או שנפלו לו נכסים בירושה לאחר מכן הוא שכופין לאב לפדותה וז\"ש רש\"י אם יש לו דאלת\"ה למה ליה למימר אם יש לו פשיטא דאם אין לו לא כייפינן ליה דאטו היעלה על הדעת שנכוף אותו שישכיר עצמו כדי לפדותה וכ\"כ מהרימ\"ט ז\"ל. ונראה דאי ליתיה לאב כגון שמת או ברח או שאין לו שכופין לבני המשפחה לפדותה דהא טעמא דלא כייפינן לבני משפחה לפדות העברי הוא משום דהדר אזיל ומזבין נפשיה וא\"כ בעבריה דליכא למיחש האי חששא שהרי אינה נמכרת ונשנית פשיטא דכפינן לבני משפחה וליכא למימר דאכתי איכא למיחש דדילמא תמכור את עצמה שהרי כתב רבינו שאין האשה מוכרת את עצמה ואף אליבא דהרמב\"ן דס\"ל דמוכרת את עצמה אפ\"ה ליכא למיחש למידי דדוקא בעבד חיישינן משום דמכר עצמו ודילמא ימכור עצמו פעם אחרת אבל בעבריה שנמכרת ע\"י אביה אין אנו חוששין לדילמא תמכור עצמה (*א\"ה עיין לעיל פ\"א דין ב') וע\"כ אית לן למימר הכי דאלת\"ה היכי כפינן לאב ליחוש דילמא תמכור עצמה אלא ודאי כדכתיבנא, והא דאמרינן בע\"כ דאב לאו למעוטי בני משפחה לעולם אלא לומר דהיכא דמצינן למכפייה לאב לא כפינן לבני משפחה אבל אה\"נ דהיכא דלא מצינן למכפייה לאב דכפינן לבני משפחה. והקשה מהרימ\"ט דלמה לא הקשו בגמרא עבד נמי אם יש לו נכוף אותו שיפדה עצמו משום פגם משפחה ומה בין עברי לעבריה ועיין במה שתירץ לקושיא זו ולא זכיתי להבין דבריו ונראה דודאי עיקר קושיית הגמרא היא דעבד נמי אם יש לו דנכוף אותו דהוי דומיא דאב ובתחלה נקדים קושיא אחרת שיש על רש\"י דמאי הקשו בגמרא הכא נמי הדר ומזבין לה דמה תועלת יש לו במכירתו מאחר דנכוף אותו לפדותה וכמו שהקשו התוס'. אשר ע\"כ נראה לומר דהמקשה נסתפק בהבנת בעל כרחיה דאב אי דוקא הכפייה הוי לאב אבל לבני המשפחה ליכא כפייה משום דשאני האב דזבנה כפינן ליה וכמ\"ש רבינו ישעיה א\"נ משום דחיישינן דילמא הדר ומזבין לה אבל באב ליכא למיחש האי חששא דמה תועלת יש לו במכירתה מאחר שנכוף אותו לפדותה או דלאו דוקא אב דהוא הדין היכא דלא מצינן למכפייה לאב דכפינן לבני משפחה ולא נקט אב אלא לומר דאיהו קודם בכפייה וא\"כ אי הוה מקשי עבד נמי נכוף אותו הוה מצי למימר דאה\"נ אלא דמאי דקתני משא\"כ בעברי לא קאי אלא אכפייה דבני משפחה דליתיה בעברי אלא בעבריה ועל כן הקשו דבעברי נמי נכוף לבני המשפחה מה תאמר הדר אזיל ומזבין נפשיה א\"כ בעבריה לא נכוף לבני המשפחה משום דדילמא הדר אזיל ומזבין לה וא\"כ ע\"כ מאי דקתני בע\"כ דאב הוא דוקא לאב ולאפוקי בני משפחה וא\"כ מה בין עברי לעבריה דבעברי נמי נכוף אותו לפדות עצמו דליכא למיחש דדילמא הדר ומזבין נפשיה מאחר דנכוף אותו לפדות עצמו וכמו שאין אנו חוששין לגבי אב ותירצו הא קתני אינה נמכרת ונשנית. ויש להסתפק לפי המסקנא אי מאי דנקט בעל כרחיה דאב אי הוי דוקא או לא דאפשר דאב הוי דוקא דמשום דזבנה כפינן ליה אבל לבני משפחה לא. והחילוק שיש בין עברי לעבריה הוא לענין כפיית המוכר עצמו דדוקא בעבריה כפינן לאב שמכרה משום דליכא למיחש דהדר אזיל ומזבן לה אבל בעברי לא כייפינן ליה משום דהדר אזיל ומזבין נפשיה או דאב לא הוי דוקא ויש חילוק ביניהם בענין כפיית בני משפחה אבל אה\"נ דלענין כפיית העבד עצמו אין חילוק בין עבריה לעברי דליכא למיחש דהדר אזיל ומזבין נפשיה דמה תועלת יש לו במכירתו מאחר שנכוף אותו לפדות עצמו ונראה דכיון דמסברא אית לן למימר דבכפיית העבד ליכא למיחש דדילמא הדר ומזבין נפשיה משום דמה תועלת יש לו במכירתו אית לן למימר דמאי דתירצו בגמרא הא קתני אינה נמכרת ונשנית לא קאי אלא בענין כפיית בני משפחה לחלק בין עברי לעבריה אבל אה\"נ דלעבד כופין כמו שכופין את האב נמצינו למדין לפי שיטה זו דבעבריה כופין את האב בתחלה לפדותה אם יש לו אבל אם אין לו או שברח או שמת כופין את בני משפחה אבל בעברי לא כפינן לבני משפחה אלא לדידיה אם יש לו וזה הוא דוקא אליבא דר\"ש דס\"ל דאינה נמכרת ונשנית אבל לדידן דקי\"ל דמוכר אדם את בתו לשפחות ושונה אף בעבריה לא כפינן לבני משפחה היכא דאין לו לאב או שברח משום דדילמא הדר אזיל ומזבין לה אבל לאב וכן למוכר עצמו כפינן להו דליכא למיחש דדילמא הדרי ומזבני דמה תועלת יש להם במכירתם מאחר שנכוף אותם לפדות וכן נמי אם מת האב כופין את בני המשפחה דהא ליכא למיחש למידי. נמצא דאין חילוק בין ת\"ק ור\"ש אלא בענין כפיית בני משפחה היכא דאין לו לאב או שברח. והתוס' כתבו דמאי דאמר אביי בעל כרחיה דאב הכוונה הוא דנכוף בני משפחה לפדותה בעל כרחיה דאב משום דלא ניחא ליה לאב שתחזור לביתו ויהא פרנסתו לאב עליה והקשה מהרימ\"ט דלישני בעל כרחיה דאב כפירש\"י ז\"ל ואתיא ככ\"ע והיה נראה לכאורה לומר דס\"ל לגמרא דלעולם לא כפינן לאב אף דאיכא פגם משפחה משום דאתיא ליה פסידא דמזונות ודוקא לבני המשפחה כופין כיון דלית להו פסידא ואיכא פגם משפחה ולא חיישינן לגרמא בנזקין כיון שהם חייבים בדבר משום פגם משפחה. אבל נראה דהא ליתא מדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף כ') ליזבין איניש ברתיה ולא ליזוף ברביתא מאי טעמא ברתיה מגרעא ונפקא והא מוספא ואזלא ואם איתא דלא כפינן לאב כלל מאי איריא משום דברתיה מגרעא אימא דשאני רבית דלעולם הקרן קיימת וצריך לשלם ואילו הכא אין צריך להחזיר כסף מכירתה. ובתוספות כתבו שם ליזבין איניש ברתיה אע\"ג דמפדין אותה בעל כרחו מ\"מ רבית קשה יותר ודבריהם צריכים ביאור ונראה דהוקשה להם דכיון דבגמ' איירי באין לו וא\"כ פשיטא דלא כפינן לאב להחזיר כסף מכירתה וכמו שכתבנו לעיל וא\"כ למאי איצטריך למימר דברתיה מגרעא תיפוק ליה משום שאינו חייב לפדותה אלא ודאי שכוונת הגמרא היא לומר שאף את\"ל שיהיה לו ויכופו אותו אפ\"ה רבית קשה יותר וכוונת התוס' היא להבליע דבריהם בתוך דברי הגמרא באופן שנראה דכפינן לאב וכן נראה בפסקי התוס' וא\"כ הדרא קושיית מהרימ\"ט לדוכתה. ונראה דאביי ס\"ל דע\"כ אית לן למימר דמאי דתניא בברייתא ומפדין אותה בעל כרחו מה שאין כן בעברי הוא לענין כפיית בני משפחה דאי לענין כפיית האב עבד עברי נמי כפינן לדידיה משום פגם משפחה. וליכא למימר דלא כפינן ליה משום דהדר אזיל ומזבין נפשיה דהא ודאי לא חיישינן להכי משום דמה תועלת יש לו במכירתו מאחר שנכוף אותו לפדות עצמו וא\"כ מה בין עברי לעבריה. א\"ו שחילוק הברייתא הוא לעניין כפיית בני משפחה דגבי עברי לא כפינן לבני משפחה משום דהדר ומזבין נפשיה אבל גבי עבריה לא חייש להכי משום דרבי שמעון היא. עוד הקשה מהרימ\"ט דכיון דבעל כרחו קאי אאב מנ\"ל דכפינן לבני משפחה נימא כשנתרצו בני המשפחה לפדותה פודין אותה בעל כרחו של אב. ונראה דמתניתין משא\"כ בעברי ע\"כ דכפינן לבני משפחה דאלת\"ה גבי עברי נמי אמאי לא יוכלו לפדותו בע\"כ משום פגם משפחה ואי משום דמטי ליה הפסד שאין לו להתפרנס א\"כ אמאי לא חיישינן נמי לפסידא דאב גבי עבריה וליכא למימר דשאני גבי עברי משום דהדר ומזבין נפשיה משום דהאי טעמא לא מהני אלא אם נאמר שנכוף לבני משפחה אבל אם הם רוצים לפדות ואינם חוששין לחששא זו דהדר אזיל ומזבין נפשיה משום פגם משפחה מהיכא תיתי שנמנע אותם מלפדות. וראיתי בפסקי התוספות כופין את האב לפדות בנו כשיש לו וכן את בני המשפחה כופין. ונראה דבנו הוא טעות וצ\"ל בתו משום דגבי בן שמכר את עצמו לא שייך דין קדימה דאב לבני משפחה אלא דוקא גבי מוכר את בתו הוא דאי איתיה לאב כפינן ליה ולא לבני משפחה משום דאיהו זבנה וכמו שכתבנו לעיל. ועוד דגבי בן פשיטא דלא כפינן משום דדילמא הדר אזיל ומזבין נפשיה. ומ\"מ אכתי קשה דלמה כפינן לבני משפחה התינח לר\"ש דס\"ל דאינה נמכרת ונשנית אבל לדידן דקי\"ל דמוכר אדם את בתו לשפחות ושונה ליחוש דדילמא הדר אזיל ומזבין לה בשלמא לאב כפינן ליה משום דמה תועלת יש לו במכירתו מאחר שנכוף אותו לפדותה אבל לבני משפחה אמאי כפינן להו. ואפשר לומר דמיירי היכא שמת האב א\"נ אפשר לומר דס\"ל לתוס' דהלכתא כר\"ש וכ\"כ בפרק המוכר את שדהו (דף כ\"ט) ד\"ה התם לא הדר ומזבנה. ולענין הלכה נראה דליכא נפקותא כלל לענין דינא בין פירוש התוס' לפירש\"י כמו שפירשנו לעיל דברי רש\"י:
ורבינו ישעיה ז\"ל כתב עבד עברי נמי נכפינהו קשיא לי טובא דאליבא דמאן אי אליבא דרבי הא אמר אינו נגאל בקרובים ואי אליבא דר\"ע דפליג עליה וסבר דנגאל בקרובים הא אמר גאולת קרובים היא לשעבוד ואי אליבא דר' יוסי הגלילי דאמר גאולת קרובים לשחרור אכתי קשיא לי דאמאי נכפינהו התינח אב דזבנה כפינן ליה אלא קרובים מאי קא עבדו ואמאי בעינן למיכפינהו ונ\"ל דה\"ג ע\"ע נכפינהו בני משפחה ופירוש שאם היו לו קרקעות ומכר עצמו מפני שהיה חס על נכסיו ולא היה רוצה למכור את קרקעותיו יכופו אותו בני משפחה מפני פגמם וימכרו מנכסיו ויפדוהו בעל כרחו ע\"כ. ותמיהא לי דמאי הוקשה לו לר' ישעיה דאי אליבא דרבי הא אמר אינו נגאל בקרובים הא איהו ז\"ל כתב גבי הא דרבי דאמר יגאלנו לזה ולא לאחר קשה אם רוצה הקרוב לפדות ע\"ע ולשחררו למה אינו יכול אי דאמר ליה לאו בעל דברים דידי את יהיב זוזי לעבד מתנה ויפדה עצמו ותירץ דממצוה מיעט הקרוב שאינו מצווה לפדות הנמכר לישראל כמו שמצוה לפדות הנמכר לעכו\"ם ע\"כ. וא\"כ קשה דלפי תירוצו מנ\"ל דלרבי אם רוצה הקרוב לפדות שאינו יכול דמאי דקאמר שאינו נגאל בקרובים היינו שאינן מצווים לפדותו ואף דנימא דס\"ל דאף לפי תירוצו יכול למימר האדון לקרוב זיל לאו בעל דברים דידי את אכתי קשה דנימא דמאי דמקשו הכא בגמרא ע\"ע נמי הכוונה היא שנכוף לבני משפחה שיתנו דמי השחרור מתנה לעבד והוא יפדה עצמו ומיהו לזה י\"ל דקושיית ר\"י דהיכי מדמו בגמרא כפיית אב לכפיית בני משפחה דאימא דדוקא אב שאם היה רוצה לפדותה היה יכול ולא הוה יכול למימר ליה אדון לאו בעל דברים דידי את כיון דאיהו זבנה תיקנו חכמים שיכופו אותו שיפדנה משום פגם משפחה אבל בני משפחה שהם אינם יכולים לפדות מהיכא תיתי שיתקנו שיכופו אותם שיתנו המעות מתנה מאחר שהם אינם יכולים לפדות הא לא דמי לכפיית אב. עוד קשה לי דמשמע דס\"ל דלר\"ע ולר\"י הגלילי נגאל בקרובים ופליגי ארבי ולא ידעתי מנא ליה הא דהא בגמרא (דף נ\"א) מיבעיא ליה האי בעיא ולא איפשיטא וא\"כ מנא לן דפליגי ארבי בהאי מילתא. ע\"ק דאף דנימא דר\"ע ור\"י הגלילי פליגי ארבי בדין גאולת קרובים אכתי קשה דהיכי נחה דעתו בזה דאימא דהאי ברייתא דקתני משא\"כ בעברי ס\"ל כרבי וא\"כ מאי מקשו בגמרא אי הכי ע\"ע נמי. עוד קשה לפי תירוצו דמאי משני בגמרא הדר אזיל ומזבין נפשיה כיון דהכפייה הוי לדידיה מה תועלת יש לו במכירתו מאחר שנכוף אותו לפדות עצמו וצ\"ע. נמצינו למדין כפי שיטה זו דלעולם לא כפינן לבני משפחה בין בעברי בין בעבריה וכן לדידה לא כפינן ליה אבל לאב כפינן ליה וזהו דוקא לר\"ש דס\"ל דאינה נמכרת ונשנית אבל למאן דס\"ל דמוכר אדם את בתו לשפחות ושונה אפילו לאב לא כפינן כי היכי דלא כפינן למוכר עצמו אליבא דר\"ש. והריטב\"א הוקשה לו ג\"כ דמאי מקשו אי הכי עבד עברי נמי הא קי\"ל דנמכר לישראל אינו נגאל בקרובים ותירץ דה\"ק דכפינן להו למיתן כספא במתנה דאזיל הוא ופריק נפשיה. עוד כתב דה\"ק עבד עברי נמי ניכפינהו בני משפחה כשמוכר אחד מהם עצמו ויש לו במה ליגאל דליפריק נפשיה משום פגם משפחה. ותמהני דמאי הוקשה להם משום דנמכר לישראל אינו נגאל בקרובים דקושיית הגמרא הוא היכא שנתרצה האדון לפדותו אם ישלמו לו דניכוף לבני משפחה משום פגם משפחה. שוב ראיתי בחידושי מהר\"י בירב שפירש כן:
ועתה נבא לבאר סברת רבינו שפסק שכופין את האב לפדותה ותמה עליו מרן ז\"ל דבגמ' אוקמוה להאי ברייתא כר\"ש דס\"ל אינה נמכרת ונשנית ומאחר שפסק כת\"ק דמוכר ושונה הוה ליה למיפסק דאין מפדין אותה בעל כרחו ותירץ דסובר דלא דמי ע\"ע לאמה דבע\"ע איכא למיחש דאזיל ומזבין נפשיה ואכיל להו לדמי על דעת שבני משפחה יפדוהו והדר אזיל ומזבין נפשיה כמה פעמים על סמך זה ונמצא מפסיד לבני משפחה אבל גבי אמה שלאב המוכר אנו כופים שיפדנה כי כייפינן ליה אפילו מאה פעמים ליכא הפסד במילתא א\"נ דגבי אמה כיון שאין האב רשאי למוכרה אא\"כ העני ולא נשאר לו כלום ליכא למימר הדר מזבין לה דאי אית ליה ממונא לא מצי מזבין לה ואי לית ליה ליזבין וליזבין ע\"כ. ויש לדקדק בתירוץ שני דע\"ע נמי אינו רשאי למכור עצמו אלא עד בלתי השאיר לו שריד וכמו שפסק רבינו ריש פ\"א מהלכות אלו וא\"כ מה בין עברי לעבריה ונראה דחששא היא דילמא אית ליה ומזבין נפשיה ובשלמא גבי אמה שהכפייה והאיסור תלוי באב לא נמנע כפייתו משום דילמא יעשה איסור אבל גבי ע\"ע שהכפייה היא לבני משפחה והאיסור תלוי בעבד יכולים בני המשפחה לומר לא נפדה אותו משום דדילמא למחר יעשה איסור וימכור עצמו אע\"פ שיש לו אי נמי אפשר לומר דטעמא דלא כפינן לבני משפחה הוא משום דדילמא למחר לית ליה לעבד ומזבין נפשיה ונמצא שהכפייה שכפינו לבני משפחה היתה ללא הועיל שהרי יש פגם משפחה אבל גבי אב ליכא למיחש להאי חששא דאי לית ליה ומזבין לה לא מטי ליה שום פסידא מהכפייה שכפינו אותו. ונראה דלכל הפירושים ס\"ל לרב דאם יש לעבד שכופין אותו משום פגם משפחה וזהו שכתב בתירוץ הראשון ואכיל להו לדמי דאי לאו דאכיל לדידיה כפינן ולא לבני משפחה ולפי זה קשה לי למה לא כתב רבינו דין זה גבי ע\"ע. והרב בעל לח\"מ תמה על תירוצי מרן וכתב דרבינו ס\"ל כפירוש התוס' שפירשו דנכוף לבני משפחה שיפדוה ומש\"ה אוקמוה כר\"ש ובהא ודאי לית הלכתא כוותיה אבל לאב עצמו שמכרה ודאי דכופין אפילו לרבנן דהא ליכא למיחש דהדר אזיל ומזבין לה וכמו שהקשו התוס' לפירש\"י ע\"כ. עיין בפירוש המשנה שכתב שמחייבין האב לפדות את בתו שמכרה משום פגם משפחה והוא מה שאמר מפדין אותה בעל כרחו ע\"כ. והנה לפי דבריו ג\"כ נראה דלעבד כופין דליכא למיחש לדילמא הדר אזיל ומזבין נפשיה וכמו דלא חיישינן גבי אב. ומ\"מ אכתי תמיהא לי מילתא דהא בין אליבא דמרן בין אליבא דהבעל לח\"מ טעמא דלא כפינן לבני משפחה גבי ע\"ע הוא משום דדילמא הדר אזיל ומזבין נפשיה וא\"כ למה פסק רבינו דהיכא שמת האב לא כפינן לבני משפחה לפדותה דהא ליכא למיחש לשום מילתא והיא ג\"כ אינה יכולה למכור עצמה וכמו שפסק רבינו וצ\"ע. ולי נראה דרבינו הוקשה לו מה שהוקשה לרבינו ישעיה ז\"ל מאי פריך בגמרא אי הכי עבד עברי נמי דאי אליבא דרבי הא אמר אינו נגאל בקרובים ומכח קושיא זו ס\"ל דקושיית הגמרא היא דוקא אליבא דמ\"ד דאיכא גאולת קרובים בע\"ע הנמכר לישראל ואה\"נ דהוה מצי לשנויי הא מני רבי היא דקאמר דליכא גאולת קרובים אלא דניחא ליה לאוקומי לברייתא אליבא דכ\"ע ואף דלפי המסקנא מוקי לה כר\"ש דקאמר אינה נמכרת ונשנית אפ\"ה ניחא ליה הא טפי משום דאף דנימא דברייתא זו ס\"ל כרבי אכתי אתיא כר\"ש דהא קתני אינה נמכרת ונשנית וא\"כ לדידן דפסקינן הלכתא כרבי אתיא ברייתא כפשטה ולא איצטריך לאוקומה כר\"ש ומש\"ה פסק דגבי אמה כופין את האב אבל לבני משפחה לא אפילו שמת האב: ברח האב וכו'. כתב מרן דרבינו פוסק כרבי דאמר דנמכר לישראל אין כופין לקרובים לפדותו והרב בעל לח\"מ כתב דמנ\"ל שנתמעטו דוקא מכפייה אבל אם רצו הקרובים יכולים לפדותו אפילו בע\"כ דאדון דאימא דמה שנתמעטו הוא אפילו אם רצו לפדות כיון שהוא בע\"כ דאדון. ולפי דבריו מה שהקשו בגמרא אי הכי ע\"ע נמי הוא דוקא בנתרצה האדון ואפשר דס\"ל למרן דליכא למימר דמיעט הכתוב אפילו אם רצו משום דמצי למימר להו אדון לאו בעל דברים דידי את שהרי יכולים לתת המעות מתנה לעבד ויפדה עצמו וכן הכריח רבינו ישעיה ז\"ל עלה דההיא יגאלנו לזה ולא לאחר מכח קושיא זו ומאי דמיעט הכתוב הקרובים היינו ממצוה שאינם מצווים כמו בנמכר לעכו\"ם ונראה דלפי תירוצו לא מצי למימר אדון לאו בעל דברים דידי את כיון דשדינן מיעוטא דיגאלנו למצוה וכ\"כ מהרימ\"ט בסוף מ\"ב יע\"ש: " + ], + [ + "אמה העבריה כו' ואינה נקנית בפרוטה כו'. שם (דף י\"א) והפדה מלמד שמגרעה מפדיונה ויוצאה אי אמרת בשלמא דיהב לה דינר היינו דמגרעה ואזלא עד פרוטה אלא אי אמרת דיהב לה פרוטה מפרוטה מי מגרעה ודילמא ה\"ק רחמנא היכא דיהב לה דינר תיגרע עד פרוטה היכא דיהב לה פרוטה לא תיגרע כלל לא ס\"ד דומיא דיעוד מה יעוד כל היכא דלא מצי מייעד לא הוי זביניה זבינא הכא נמי כל היכא דלא מצי מגרעה לא הוי זביניה זבינא ואע\"ג דבגמרא לא נאמר זה אלא אליבא דב\"ש דס\"ל דקידושי אשה בדינר ואנן לא קי\"ל כוותיה אלא כב\"ה מ\"מ גבי אמה לא פליגי אלא דבית הלל לא ילפי קידושין מקידושי יעוד וב\"ש ילפי אבל גבי אמה דלא סגי בפרוטה כ\"ע מודו. ויש לדקדק דמדברי רבינו נראה דדוקא בפרוטה אינה נקנית אבל כל שהוא יותר מפרוטה סגי ואילו בגמרא אמרינן ואימא פלגא דדינר ואימא שתי פרוטות כיון דאפיקתיה מפרוטה אוקמוה אדינר ופירש\"י פלגא דדינר ואיכא גירוע עד פרוטה משמע שקושיית הגמרא קאי לאמה וא\"כ מנ\"ל לרבינו דלא בעינן דינר. ונראה דס\"ל דקושיית הגמרא לא קאי אלא גבי קידושין ובזה שייך לומר כיון דאפיקתיה מפרוטה אוקמוה אדינר כלומר דכיון דחשיבותא בעינן אוקמוה אדינר דחשוב ובשלמא לגבי קידושין שייך שפיר היאך תירוצא לומר דכיון דבכל הקנינים בפרוטה סגי וגבי קידושין לא שמעת מינה בעינן דבר חשוב וכיון שכן אוקמוה אדינר אבל גבי אמה מאי דלא סגי פרוטה לא הוי משום דבעינן דבר חשוב אלא דגזירת הכתוב הוא שיהיה בה דין גרעון כי היכי דבעינן שיהיה בה דין יעוד וא\"כ לפי טעם זה כל שהוא יותר מפרוטה סגי ואין ה\"נ דלב\"ש כיון דס\"ל דבקידושין בעינן דינר א\"כ גבי אמה ג\"כ בעינן דינר דאל\"כ אינה ראויה ליעוד אבל לדידן דס\"ל דבקידושין בפרוטה סגי וא\"כ שפיר מקיים יעוד היכא שנמכרה בפרוטה לדידן דס\"ל דהמעות הראשונות לקידושין נתנו מאי אית לך למימר משום דכתיב והפדה כל שהוא יותר מפרוטה מקיים בה והפדה. והרב בעל כ\"מ הקשה דהא לא ילפינן דנמכר לישראל נקנה בכסף אלא מדכתיב והפדה והוקש עברי לעבריה ומהאי ילפינן נמי גרעון כסף וכיון שכן היה לנו לומר דגם נמכר לישראל לא יקנה בפרוטה כמו אמה ותירץ דבגמרא שאלו ע\"ע נקנה בכסף מנא לן כו' ואע\"ג דבגמרא לא אשכחן בתר הכי תנא דיליף שכיר שכיר אלא כולהו ילפי מ\"מ מדכתיב וכי תשיג מצינן למילף דכיון דאיכא כסף דהיינו פרוטה נקנה בכך ע\"כ. והרב בעל תיו\"ט כתב שט\"ס יש בדברי הרב וכ\"כ הרב ל\"מ וכתב שהגירסא הנכונה היא לא אשכחן בתר הכי תנא דלא יליף ש\"ש והכוונה דאע\"ג דפשטא דגמרא משמע דכשתירץ אמר קרא וכי תשיג לא אמר כן אלא למאן דלא יליף ש\"ש מ\"מ אית לן למימר דמאן דיליף ש\"ש נמי אית ליה דרשא דוי\"ו מוסיף על ענין ראשון דהך דרשא פשוטה וכיון שכן ילפינן מוכר עצמו לישראל ממוכר עצמו לעכו\"ם מוי\"ו דוכי תשיג דהוי בכסף וכ\"ש מכרוהו ב\"ד לישראל דהוי בכסף כיון דנמכר בעל כרחו וה\"ה דהוה מצי למימר משום ג\"ש דש\"ש ולא צריכי השתא היקש דעברי לעבריה דנקנה בכסף וא\"כ כיון דלפי האמת לא ילפינן נמכר לישראל כלל מהיקשא דעברי לעבריה אלא מנמכר לעכו\"ם משום הכי אמרינן דהוי בפרוטה כמו בנמכר לעכו\"ם ע\"כ. ויש לדקדק דלמאי איצטריך לומר דיליף נמכר לישראל מנמכר לעכו\"ם משום וי\"ו דוכי תשיג תיפוק ליה משום ג\"ש דש\"ש דגבי נמכר לעכו\"ם כתיב כשכיר שנה בשנה ויליף מכרוהו ב\"ד ומוכר עצמו מנמכר לעכו\"ם משום ג\"ש דש\"ש דבכולהו כתיב שכיר וליכא למימר דלא עבדינן ג\"ש דש\"ש אלא משכיר דכתיב גבי מכרוהו ב\"ד ושכיר דכתיב גבי מוכר עצמו אבל משכיר דכתיב גבי עכו\"ם לא עבדינן מיניה ג\"ש שהרי התוס' הקשו דכיון דיליף ש\"ש למה איצטריך מקנתו וכן חזרו והקשו אמאי איצטריך והפדה משמע דס\"ל דעבדינן ג\"ש דש\"ש משכיר דכתיב גבי עכו\"ם וגרסינן בגמרא (דף כ') ת\"ר נמכר לישראל כו' אין לי אלא עבד הנמכר לעכו\"ם נמכר לישראל מנלן ת\"ל ש\"ש בג\"ש ולפי סברת התוס' אפשר לומר דכי תירצו בגמרא יליף ש\"ש בעי לתרץ מאי דס\"ד מעיקרא דע\"ע נקנה בכסף משום דכתיב מכסף מקנתו והקשו אשכחן ע\"ע הנמכר לעכו\"ם כו' לזה בא לתרץ דיליף ש\"ש וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דלמאי איצטריך הרב למימר דאף מאן דיליף ש\"ש אית ליה וי\"ו דוכי תשיג ואפשר לומר דאי לאו וי\"ו דוכי תשיג אף דאית לן ג\"ש דש\"ש מ\"מ כיון דאי גמרינן קנין כסף מהיקשא דעברי לעבריה שמעינן מינה דגם בעברי לא סגי בפרוטה ואילו גמרינן מג\"ש דש\"ש בנמכר לעכו\"ם סגי בפרוטה שבקינן ג\"ש ועבדינן היקשא משום דהיקשא עדיף וכמו שכתבו בעלי הכללים, וליכא למימר דשאני הכא דאין הג\"ש סותר ההיקש משום דאפשר לומר דהיקשא אתא למילתא אחריתי משום דאף בג\"ש דש\"ש ג\"כ אפשר לומר דאתא למילתא אחריתי וא\"כ הדרינן לכללין דהיקשא וג\"ש היקשא עדיף וכיון שכן גמר עברי מעבריה ולא סגי בעברי בפרוטה אבל עכשיו דאית לן וי\"ו יתירא דוכי תשיג דלגופיה לא איצטריך דאי לומר דהדינים שיש בנמכר לעכו\"ם דאיתנהו ג\"כ בנמכר לישראל הא מג\"ש דש\"ש נפקא א\"ו דוי\"ו יתירא אתא לומר שיש דין אחד שאפשר שילמדהו נמכר לישראל ממקום אחר אתא וי\"ו לומר שלא ילמדהו אלא מנמכר לעכו\"ם ולא אשכחן דבר שיוכל ללמוד נמכר לישראל משני מקומות אלא קנין כסף וכיון שכן ע\"כ מאי דאיצטריך קרא למימר דלא נילף קנין כסף מעבריה אלא מנמכר לעכו\"ם אינו אלא לומר דבעברי בפרוטה סגי דאלת\"ה למאי נ\"מ אי גמרינן קנין כסף מעבריה או מנמכר לעכו\"ם. ומ\"מ מדברי מרן נראה דלא ס\"ל דעבדינן ג\"ש דש\"ש משכיר דכתיב גבי עכו\"ם מדכתב בתחלת דבריו דהא לא ילפינן דנמכר לישראל נקנה בכסף אלא מדכתיב והפדה ואי ס\"ל דעבדינן ג\"ש משכיר דכתיב גבי עכו\"ם הא אפשר למימר דילפינן דנמכר לישראל נקנה בכסף משום דכתיב גבי עכו\"ם מכסף מקנתו ויליף נמכר לישראל בג\"ש דש\"ש וכן ממ\"ש בסוף דבריו ואע\"ג דבגמרא לא אשכחן בתר הכי תנא דלא יליף ש\"ש דמשמע מדבריו דלמאן דלא יליף ש\"ש ניחא משמע דלא ס\"ל ג\"ש דשכיר דכתיב גבי עכו\"ם. ומשום הכי ניחא למאן דלא יליף ש\"ש משום דאית ליה וי\"ו דוכי תשיג ויליף נמכר לישראל מנמכר לעכו\"ם אבל למאן דאית ליה ג\"ש דש\"ש דלית ליה וי\"ו דוכי תשיג הוה קשה דהא ע\"כ יליף עברי מעבריה קנין כסף וא\"כ בעברי ג\"כ נימא דלא סגי בפרוטה וכן נראה מדברי הרא\"ם בפרשת משפטים ד\"ה שאף הוא מסייע בפדיונה שהקשה ל\"ל קרא דוהפדה ללמד שיוצאה בגרעון כסף תיפוק ליה מהיקשא דעברי לעבריה מה עברי יוצאה בגרעון כסף כדנפקא לן מג\"ש דש\"ש ממוכר עצמו לישראל דיליף ממוכר עצמו לעכו\"ם מוי\"ו דוכי תשיג ע\"כ. משמע דלית ליה דנמכר לישראל יליף מנמכר לעכו\"ם משום ג\"ש דש\"ש וזה הוא דבר תימה בעיני שהרי מדברי התוס' (בדף י\"ד) ד\"ה מוכר עצמו מנלן משמע דס\"ל דעבדינן ג\"ש דש\"ש משכיר דכתיב גבי עכו\"ם והכי איתא בגמרא (דף כ') עלה דההיא דנמכר והשביח ששאלו אין לי אלא עבד הנמכר לעכו\"ם נמכר לישראל מנלן ת\"ל ש\"ש לג\"ש משמע דעבדינן ג\"ש משכיר דכתיב גבי עכו\"ם וצ\"ע. ולקושיית מרן שהקשה דאמאי לא בעינן בעברי ג\"כ יותר מפרוטה משום היקשא דעברי לעבריה נ\"ל לומר דכיון דבעבריה לא ידעינן דלא סגי בפרוטה אלא משום דכתיב אשר לא יעדה והפדה ואיתקש יעוד לגרעון ויעוד לא שייך בעבד עברי לא גמרינן מינה דבשלמא קנין כסף דגבי אמה נפקא לן מדיוצאה בו ויציאה שייך בעברי גמרינן נמי כסף בעברי מהיקשא אבל מאי דבעינן יותר מפרוטה דבאמה לא נפקא לן אלא מיעדה ויעוד לא שייך בעברי לא גמרינן מהיקשא שיהא צריך גם בעברי יותר מפרוטה וכה\"ג כתבו התוספות בפ\"ק דקידושין (דף ד') בד\"ה מעיקרא דדינא פירכא בשם רבינו נתנאל דכיון דלא ידענו דאמה העבריה נקנית בכסף אלא מוהפדה דהואיל ויצאה בכסף נקנית בכסף לא ילפינן מינה קנין של אשה לפי שביציאתו אינה יוצאה בכסף כמו אמה העבריה ע\"כ ודון מינה ואוקי באתרין: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין האדון מייעד אמה העבריה וכו' אלא מדעתה. מ\"ש מרן בכ\"מ והיינו כדי שתתרצה דאל\"כ מה תועלת יש בהודעתה עיין מ\"ש התוס' פ\"ק דקידושין (דף ה') ד\"ה שכן בשם ר\"ת שהאדון מייעד את העבריה בכסף מקנתה בע\"כ של אב ובע\"כ של בת ומאי דאמרינן דצריך להודיעה לא שצריך לעשות מרצונה אלא שצריך להודיעה דלשם קידושין מייעדה. גם הרשב\"א בחידושיו אהא דאמרינן אשר לא יעדה מלמד שצריך ליעדה כתב שדברי ר\"ת עיקר וגזירת הכתוב היא להודעה בעלמא וכ\"כ הריטב\"א שם. ודע שכתבו התוס' שם בד\"ה אף אני אביא חופה דאע\"פ שהיעוד יכול לעשות בע\"כ דאב החופה צריך לעשות מדעת: " + ], + [], + [], + [ + "אין אמה העבריה נמכרת אלא למי שיש לה עליו. נ\"ב וכן אינו יכול למוכרה למי שהיה נשוי עם אחותה אע\"פ שאפשר שתמות ויכול ליעדה הכי איתא בירושלמי פ\"ק וכ\"כ מהרימ\"ט בחידושיו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כיצד בשטר כותב לו על הנייר כו'. בירושלמי פרק מי שאחזו עלה דמתניתין דזה גיטך אם מתי זה גיטך מחולי זה זה גיטך לאחר מיתה לא אמר כלום ואמרינן בגמרא דר\"י אומר הרי זה גט משום דזמנו של שטר מוכיח עליו ואמר תו התם אף בגט שחרור כן הרי גט שחרורך מהיום ולאחר ל' יום על דעתיה דר\"י הרי זה גט על דעתייהו דרבנן אינו גט כלומר דלרבנן דאית להו דבאומר לאחר מיתה דאינו גט משום דלית להו זמנו של שטר מוכיח עליו וא\"כ באומר מהיום ולאחר מיתה הוי גט ואינו גט משום דמספקא לן אי תנאה הוי או חזרה וכדאיתא במתניתין אבל לרבי פשיטא דבאומר מהיום ולאחר מיתה דהוי גט גמור מכ\"ש דאומר לאחר מיתה וכי היכי דנחלקו באומר לאחר מיתה ה\"נ נחלקו באומר הרי זה גיטך לאחר ל' יום ורוצה לחזור בו בתוך ל' יום דלרבנן חוזר בו וכן אם אמר מהיום ולאחר ל' יום וחזר בו הוי גט ואינו גט משום דמספקא לן אי תנאה הוי או חזרה ולרבי בכל גווני הוי תנאה משום דס\"ל דזמנו של שטר מוכיח עליו. ובפירוש התנאי עיין בפ\"ג דקידושין עלה דמתניתין דהרי את מקודשת מעכשיו ולאחר שלשים יום במ\"ש רש\"י והתוס' שם. ולפ\"ז אמרו כאן דאף בגט שחרור כן אם אמר הרי זה גט שחרורך מהיום ולאחר שלשים יום דלרבי הרי זה גט משום דאפשר דתנאה הוי אך לדעתייהו דרבנן אינו גט משום דאפשר דחזרה הוי ולא חל הגט כי אם לאחר שלשים יום כי היכי דלא שייך לומר בגט דשייר מעשה ידיה משום דלא מצינו אשה נשואה לזה ומעשה ידיה לזה ה\"נ לא מצינו עבד שיצא בן חורין ויהיו מעשה ידיו לרבו וכיון דליכא למימר ביה שיור מש\"ה לרבנן אינו גט גמור. וע\"כ מאי דאמרינן אינו גט אין הכוונה דאינו גט כלל אלא הכוונה היא דאינו גט גמור משום דמספקא לן דומיא דגט אשה. אך קשיא לי דכיון דקי\"ל דהעבד מוחזק בעצמו ובכל ספק שחרור קי\"ל דיצא העבד לשחרור וכמ\"ש התוס' פ\"ב דגיטין וכ\"כ מהרי\"ק א\"כ בהא דמספקא לן אי תנאה הוי אמאי לא הוי גט גמור כיון דהעבד מוחזק בעצמו. וי\"ל דזה שכתבו התוס' ומהריק\"ו ז\"ל דהעבד מוחזק בעצמו הוא דוקא לענין להשתעבד לרבו דכיון דספק הוא אינו משתעבד לרבו כיון דהוא מוחזק בעצמו אבל לענין להתירו בבת ישראל מספיקא לא שרינן איסורא ומאי דאמרינן הכא דלרבנן אינו גט גמור הוא דוקא לענין איסורא דבת ישראל:
תו אמרינן התם אף בהפקר כן שדי מופקרת מהיום ולאחר שלשים יום ע\"ד דרבי מופקרת ע\"ד דרבנן אינה מופקרת ע\"כ. ופירושה כמו שכתבתי בחלוקה הקודמת דגט שחרור. אך קשה לי דאמאי לא אמרינן הכא דזה הפקיר גופא מהיום ופירי לאחר שלשים יום דומיא דההיא דתנן בפרק יש נוחלין הכותב נכסיו לבנו צריך שיכתוב מהיום ולאחר מיתה ועיין במ\"ש רבינו בהלכות מכירה באומר הרי פרתי קנויה לך מעכשיו ולאחר שלשים יום ובתשובות מהר\"ר יחיאל באסאן ז\"ל שעמד בדברי רבינו הללו דאמאי לא אמרינן התם גופא מהיום ופירי לאחר שלשים יום יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ועבדי מלוג אינן יוצאין בראשי איברים כו'. בפרק החובל (דף פ\"ט) לימא תקנת אושא תנאי היא דתנא חדא עבדי מלוג יוצאין בשן ועין לאשה אבל לא לאיש ותניא אידך לא לאיש ולא לאשה סברוה דכ\"ע קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי מאי לאו בהא קמיפלגי דמ\"ד לאשה לית ליה תקנת אושא ומ\"ד לא לאיש וכו' אית ליה תקנת אושא לא דכ\"ע אית להו תקנת אושא אלא כאן קודם תקנה כאן לאחר תקנה ואב\"א אידי ואידי לאחר תקנה ואית להו תקנת אושא אלא למ\"ד לאשה ולא לאיש כדרבא דאמר רבא הקדש חמץ ושיחרור מפקיעין מידי שיעבוד לימא דרבא תנאי היא לא דכ\"ע אית להו דרבא והכא אלמוה רבנן שיעבודא דבעל ע\"כ. והנה לענין הלכה כפי הס\"ד דכ\"ע קנין פירות לאו כקנין הגוף ופליגי בתקנת אושא פשיטא דקי\"ל כמ\"ד לא לאיש ולא לאשה דהא קי\"ל כתקנת אושא וכן לאידך אוקימתא דכאן קודם תקנה כאן לאחר תקנה קי\"ל נמי דלא לאיש ולא לאשה אך לאידך אוקימתא דקאמר דמ\"ד לאשה ולא לאיש כדרבא פשיטא דקי\"ל כמ\"ד לאשה ולא לאיש דהא קי\"ל כדרבא דהקדש חמץ ושיחרור מפקיעין מידי שעבוד ולאידך אוקימתא דכ\"ע אית להו דרבא והכא אלמוהו רבנן לשעבודא דבעל הדבר שקול כמאן קי\"ל דאפשר דקי\"ל כמ\"ד לאשה ולא לאיש משום דרבא ולא אלמוהו רבנן לשעבודא דבעל ואפשר דקי\"ל כמ\"ד לא לאיש ולא לאשה אף דקי\"ל כרבא משום דאלמוהו רבנן לשעבודא דבעל. ולפי זה אני תמיה על מרן בפירקין שהביא כל הסוגיא הלזו וכתב והשתא אי לאוקימתא קמייתא דמ\"ד לא לאיש ולא לאשה בתר תקנתא קאמר ליכא מאן דפליג עליה ע\"כ. דמה יענה הרב לאידך אוקימתא דקאמר דמ\"ד לאשה ולא לאיש הוא משום דרבא דלפי זה פשיטא דקי\"ל לאשה ולא לאיש דהא קי\"ל כרבא וכן לאידך אוקימתא דכ\"ע אית להו דרבא והכא אלמוהו רבנן לשעבודא דבעל עדיין הדבר שקול כמאן קי\"ל דאפשר דקי\"ל כמ\"ד לאשה ולא לאיש משום דרבא ולא אלמוהו רבנן לשעבודא דבעל. עוד יש אוקימתא אחרת בגמרא ואב\"א דכ\"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא והכא בקנין פירות כקנין הגוף דמי קמיפלגי ובפלוגתא דהני תנאי דתניא המוכר עבדו לאחר כו'. והנה כפי אוקימתא זו דקאמר דכ\"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא מוכח דלדידן דקי\"ל כתקנת אושא אף דנימא דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי אינם יוצאים לא לאיש ולא לאשה וכתרי אוקימתי קמייתי דלמאן דאית ליה לתקנת אושא אינם יוצאים לא לאיש ולא לאשה. ולפי זה אני תמיה עוד על מרן במה שסיים דבריו ואמר ואי לאוקימתא בתרייתא כיון דאתי כר\"א דהלכתא כוותיה הכי נקטינן ע\"כ דלמאי איצטריך להאי טעמא הא בפירוש אמרו דכ\"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא אבל כפי אוקימתא זו לדידן דקי\"ל כתקנת אושא פשיטא דקי\"ל דאינם יוצאים לא לאיש ולא לאשה וצ\"ע. והנה בפירוש אוקימתא זאת האחרונה ברייתא דקתני יוצאין בשן ועין לאשה ולא לאיש הוא ר' יהודה דאמר שני ישנו בדין יום או יומים מפני שהוא כספו דקא סבר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ומש\"ה יוצאין לאשה ולית ליה תקנת אושא דאי אית ליה תקנת אושא פשיטא שאינם יוצאים משום דאלים שעבודיה למהוי כקנין הגוף ואידך ברייתא דקתני לא לאיש ולא לאשה ר\"מ היא דאית ליה ראשון ישנו בדין יום או יומים משום דקא סבר קנין פירות כקנין הגוף דמי. והקשו התוס' דלר\"מ הול\"ל דיוצאין לאיש ולא לאשה משום דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי דומיא דיום או יומים דאית ליה דראשון ישנו בדין יום או יומים ולא השני ותירצו דאין לו כח לשחרר קנין הגוף של אשה אבל בדין יום או יומים שהוא תחתיו ויש לו כח לרדותו לעשות מלאכתו סברא הוא שיהיה בדין יום או יומים מאחר שקנין פירות כקנין הגוף דמי. וכוונתם דלא מהני טעם זה דקנין פירות כקנין הגוף דמי אלא שלא יצאו לאשה אבל שיצאו לאיש לא וכ\"כ התוס' בפרק חזקת עלה נ' דסברא הוא שלא יועיל קנין פירות להיות כקנין הגוף אלא לענין שלא יצא בשן ועין לאשה אבל לענין שיצא לאיש לא דלא אלים להפקיע קנין פירותיו את קנין גוף האשה שיצאו לו לחירות ע\"כ. ונראה דיש סעד לזה דהא מעיקרא הוה ס\"ד דפליגי בתקנת אושא ולפי תקנת אושא דאלים שעבודיה דבעל למהוי כקנין הגוף ואפ\"ה אית ליה לא לאיש ולא לאשה וכך הוא תקנת אושא למ\"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי כמו למ\"ד קנין פירות כקנין הגוף דמי אלא ודאי דלא אלים טעם זה דקנין פירות כקנין הגוף כי אם שלא יצאו לאשה אבל לא שיצאו לאיש. עוד חילקו התוס' שם בפרק חזקת דלא דמי קנין פירות דבעל שלא היה לו בגוף כלום מעולם לקנין פירות דמוכר עבדו ע\"מ שישמשנו ל' יום שמתחלה היה הכל שלו ועדיין לא יצא מתחת ידו שהפירות שלו ע\"כ. והנה כפי חילוק זה היכא דמכר עבדו לפירות וכן עבדי נכסי מלוג לר\"מ דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי לענין דין יום או יומים שום אחד מהם המוכר וכן האשה אינם בדין יום או יומים משום דקנין פירות כקנין הגוף דמי ולא קרינן עבדו והאיש וכן הלוקח עבד לפירות אף שקנין פירות כקנין הגוף הוא כיון שלא היה לו בגוף מעולם לא חשיב עבדו ואינו בדין יום או יומים ובזה ניחא מה שהקשו התוס' בפרק חזקת דאמאי לא נקטו מחלוקת זה במוכר עבדו לפירות משום דבמוכר עבד לפירות לרבי מאיר שניהם אינם בדין יום או יומים דומיא דעבדי נכסי מלוג דאינם יוצאים בשן ועין לא לאיש ולא לאשה ואליבא דר' יהודה נמי אפשר דלחידושא נקט כה\"ג ללמדנו דאפילו כי האי שהגוף היה שלו מתחלה קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. וכן נפקא מחילוק זה במוכר עבדו ופסק שישמשנו ל' יום לראשון יוצא בשן ועין דמתחלה היה הכל שלו ועדיין לא יצא מתחת ידו שהפירות שלו ולשני אינו יוצא בשן ועין משום דקנין פירות כקנין הגוף דמי אך כפי הפירוש הראשון אין חילוק בין מוכר עבדו לפירות למוכר עבדו ופסק שישמשנו ל' יום וכן עבדי נכסי מלוג כולם שוים בדינם דלענין שן ועין אינם יוצאים לשום אחד מהם דמאן דלית ליה פירות פשיטא שאינם יוצאין בשן ועין משום דקנין פירות כקנין הגוף דמי ולמאן דאית ליה פירות נמי לא נפקי דלא אלים קנין פירותיו להפקיע קנין הגוף שיש לאחר ולענין יום או יומים מאן דאית ליה פירות ישנו בדין יום או יומים דוקא ואידך אינו בדין יום או יומים ולפי זה עבדי נכסי מלוג הבעל ישנו בדין יום או יומים ולא האשה. וכל מה שכתבנו הוא אליבא דר\"מ אך אליבא דר' יהודה אין שום חילוק בין שני הפירושים משום דלדידיה אפילו בקנין פירות שמתחלה היה הכל שלו ס\"ל דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי כ\"ש במוכר עבדו לפירות וכן עבדי נכסי מלוג דבכולם קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולפי זה לענין שן ועין לעולם יוצאין למי שהגוף שלו דוקא ובנכסי מלוג יוצאין לאשה ולא לאיש ובמוכר עבדו לפירות יוצאין למוכר ולא ללוקח ובמוכר עבדו ופסק שישמשנו ל' יום לשני יוצאין בשן ועין ולא לראשון ולענין יום או יומים במוכר עבדו לפירות וכן עבדי נכסי מלוג מי שיש לו הגוף דהיינו המוכר והאשה ישנם בדין יום או יומים משום דקרינן בהו כספו והלוקח וכן האיש אינם בדין יום או יומים משום דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולא קרינן בהו כספו במכ\"ש דמוכר עבדו ופסק שישמשנו ל' יום דלא קרינן ביה כספו אף שהיה הגוף שלו מקודם ולסברת ר' יוסי דאמר שניהם ישנן בדין יום או יומים דמספקא ליה אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לאו כקנין הגוף דמי מספקא לי במוכר עבדו לפירות וכן בעבדי נכסי מלוג מה דינם לענין יום או יומים והנה במי שיש לו הגוף פשיטא דישנו בדין יום או יומים משום דאפשר דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי וא\"כ לגבי האשה וכן לגבי המוכר ישנם בדין יום או יומים משום דקרינן בהו כספו אך לגבי האיש וכן לגבי הלוקח יש להסתפק דאפשר דאף לר' יוסי דמספקא ליה אי קנין פירות כקנין הגוף דמי מ\"מ בכה\"ג אינם בדין יום או יומים לא האיש ולא הלוקח דאפשר דע\"כ לא קאמר ר' יוסי דמשום טעמא דקנין הפירות כקנין הגוף דמי ישנו בדין יום או יומים אלא במוכר עבדו ופסק עמו שישמשנו ל' יום דקנין פירות זה אלים דהגוף היה שלו מקודם אבל גבי בעל וכן הלוקח עבד לפירות דמעולם לא היה להם קנין בגוף אפשר דלא קרינן בהו כספו אף דנימא דקנין פירות כקנין הגוף דמי וכל זה כפי תירוץ שני של תוס' שמחלקים בין קנין פירות לקנין פירות אבל כפי תירוץ ראשון של תוס' שאינם מחלקים לעולם כל שיש לזה גוף ולזה פירות בכל אופן שיהיה שניהם ישנם בדין יום או יומים מספיקא. ולענין שן ועין אליבא דר' יוסי הנה במוכר עבדו ופסק שישמשנו ל' יום יוצא בשן ועין לראשון ולשני דכיון דמספקא לן אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לא העבד מוחזק בעצמו ויוצא בשן ועין לראשון ולשני וכל זה הוא אליבא דתירוץ שני דתוספות דס\"ל דכשקנין פירות אלים כגון דהגוף היה מקודם שלו מפקיע כח הגוף ויוצא לחירות ומש\"ה אמרינן דיוצא לראשון דאפשר דקנין פירות כזה חשיב כקנין הגוף ומפקיע קנין הגוף שיש לשני ולשני נמי יוצא בשן ועין דאפשר דקנין פירות לאו כקנין הגוף הוא ולשני קרינן עבדו. אך כפי תירוץ ראשון שאינם מחלקים בין קנין פירות לקנין פירות אלא לעולם אף שקנין פירות כקנין הגוף הוא לא מהני להפקיע כח הגוף א\"כ לר' יוסי לשני יוצא בשן ועין משום דשמא קנין פירות לאו כקנין הגוף וחשיב עבדו של שני אבל לראשון אינו יוצא בשן ועין דאף דנימא קנין פירות הוא כקנין הגוף לא אלים להפקיע גוף השני שיצא לחירות ובמוכר עבדו לפירות וכן עבדי נכסי מלוג לענין שן ועין אליבא דר' יוסי הנה כפי תירוץ ראשון של תוס' יוצא לאשה וכן למוכר משום דשמא קנין פירות לאו כקנין הגוף הוא וקרינן גבי מי שיש לו הגוף כספו אך אינם יוצאים ע\"י בעל הפירות דאף דנימא דקנין פירות כקנין הגוף הוא מ\"מ לא אלים ככח מי שיש לו הגוף וכן כפי תירוץ שני דמחלקים בין קנין פירות לקנין פירות יוצאים ע\"י מי שיש לו הגוף מטעם דשמא קנין פירות לאו כקנין הגוף הוא אבל אינם יוצאים ע\"י מי שיש לו פירות דאף דנימא דקנין פירות הוי כקנין הגוף מ\"מ בקנין פירות כזה דמעולם לא היה לו גוף לא קרינן ביה עבדו ור\"א דאמר שניהם אינם בדין יום או יומים משום דבעינן כספו המיוחד לא נחית כלל במחלוקת זה דקנין פירות אי הוי כקנין הגוף או לא אלא מילתא פסיקתא אית ליה דכל דבר שאינו מיוחד לאדם אחד אינו בדין יום או יומים וכן נמי בדין שן ועין כל היכא שאינו מיוחד לאדם אחד אינו בדין יציאת ראשי איברים. וכל מה שכתבנו הוא כפי גירסתנו דגרסינן והכא בקנין פירות כקנין הגוף קא מיפלגי אך ה\"ר יצחק בר ברוך ס\"ל דלר\"מ נמי דאית ליה ראשון ישנו בדין יום או יומים יוצא בשן ועין לאיש ולא לאשה וגירסתו כך היא דכ\"ע לית להו תקנת אושא ובפלוגתא דהני תנאי וכו' ודקתני לאשה ולא לאיש כר' יהודה וההיא דקתני לא לאיש ולא לאשה כר\"א דאמר שניהם אינם בדין יום או יומים וה\"נ עבד המיוחד לו ועבד מלוג אין מיוחד לשניהם שלזה יש פירות ולזה יש גוף והוקשה להם דלפי גירסא זו אמאי איצטריכו בגמרא לומר דכ\"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא. וכוונתם מבוארת דבשלמא לגירסתנו דברייתא דקתני לאשה ולא לאיש היא ר' יהודה דאית ליה קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ואידך ברייתא דלא לאיש ולא לאשה היא ר\"מ דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי איצטריך לומר דכ\"ע לית להו תקנת אושא משום דברייתא דקתני לאשה ולא לאיש ע\"כ לית ליה תקנת אושא דאי אית ליה תקנת אושא כי נמי אית ליה דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי אמאי יוצאין לאשה הרי כפי תקנת אושא אלים שעבודיה למיהוי כקנין הגוף ואידך ברייתא נמי דקתני דלא לאיש ולא לאשה ובעינן לאוקומה כר\"מ דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי ע\"כ לית ליה תקנת אושא דאי אית ליה תקנת אושא למה ליה לטעמא דקנין פירות כקנין הגוף דמי תיפוק ליה משום תקנת אושא ולפי תקנת אושא אינם יוצאים לא לאיש ולא לאשה אפילו אם נאמר דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. אך כפי גירסת ר\"י בר ברוך דלא גריס דפליגי בקנין פירות אי כקנין הגוף דמי או לא וס\"ל דלר\"מ דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי יוצאין בשן ועין לאיש ולא לאשה וברייתא דקתני לאשה אבל לא לאיש היא ר' יהודה דאית ליה קנין פירות לאו כקנין הגוף הוא וברייתא דלא לאיש ולא לאשה היא ר\"א דבעי עבדו המיוחד למאי איצטריך לומר דכ\"ע לית להו תקנת אושא התינח ברייתא דקתני לאשה אבל לא לאיש איצטריך לומר דלית ליה תקנת אושא משום דאי אית ליה תקנת אושא כי נמי אית ליה דקנין פירות לאו כקנין הגוף הוא מ\"מ לא נפקי לאשה משום תקנת אושא דאלים שעבודיה למיהוי כקנין הגוף אך אידך ברייתא דאתיא כר\"א מנא לן דלית לה תקנת אושא דמשום תקנת אושא לחודה דאלים שעבודיה דבעל למיהוי כקנין הגוף היה מן הדין דיוצאין לאיש ולא לאשה וכסברת ר\"מ דלדידיה דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף יוצאין לאיש ולא לאשה וא\"כ ברייתא דקתני לא לאיש ולא לאשה אתיא אפילו כפי תקנת אושא וטעמא הוא משום דדריש עבדו המיוחד לו כר\"א. ותירצו דלר\"א אפילו שניהם יחד אין יכולין למוכרו וכמו כן אין יכולין לשחררו ומש\"ה קאמר דלית ליה תקנת אושא דאפילו מכרו שניהם יחד אין מכירתם מכירה ואם מכרה האשה ונתגרשה אע\"פ שהכל לאשה אין ללוקח כלום בה שהרי כשמכרה הויא כאדם המוכר דבר שאינו שלו הלכך לא שייך אליבא דר\"א כלל תקנת אושא דלר\"א לא צריכא לתקנת אושא דלא שייך תקנת אושא אלא היכא שאם מכרה ונתגרשה הוי ללוקח ואם מתה הבעל מוציא דשוינהו קודם ללוקחים כדאיתא ביש נוחלין ע\"כ. והנה כוונתם מבוארת דלר\"א דדריש כספו המיוחד לו בין בשיחרור ובין במכירה בעינן שיהיה מיוחד לו ואם אינו מיוחד אינו יכול לשחרר ולא למכור ואתיא כסוגיא דפרק חזקת דקאמר ואי בעית אימא אמימר דאמר כר\"א וכבר הוזכרה אוקימתא זו ג\"כ כאן בהחובל כמאן אזלא הא דאמר אמימר איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג לא עשו ולא כלום כמאן כר\"א וא\"כ על כרחך לית ליה תקנת אושא דלדידיה דכל שאינו מיוחד אינו יכול למכור למאי איצטריך תקנת אושא והלא אפילו נתגרשה אין ללוקח כלום ולפי גירסא זו פשיטא דלא קיימא לן כאוקימתא זו דלא ילפינן מכירה ושיחרור מדין יום או יומים וקי\"ל דיכולים למכור שניהם נכסי מלוג וכדמוכח סוגיית הגמרא דפרק חזקת ומתניתין דקתני אין לאיש חזקה בנכסי אשתו ודייקינן הא ראיה יש היא כרבנן דפליגי עליה דר\"א דלא דרשי כספו המיוחד לו וכמו שפירש רשב\"ם שם ומאי דאיצטריך לאוקומי למתניתין דלא כר\"א הוא אליבא דואיבעית אימא דמשוה מכירה ליום או יומים אבל אפשר דקי\"ל כתירוצא קמא דהיכא דזבינו תרווייהו לעלמא א\"נ זבנה איהי לדידיה זבינייהו זביני ולפי זה אפשר דר\"א לא אמרה אלא ביום או יומים וכן גבי שן ועין דגלי קרא כספו ועבדו דבעינן מיוחד לו אבל בעלמא כמו שיחרור ומכירה לא בעינן מיוחד לו וכן מוכח מתניתין דיש נוחלין דהכותב נכסיו לבנו דקתני מכר האב מכורים עד שימות הבן וכו' דמוכח התם דלא בעינן במכירה מיוחד לו וכן כתב הרא\"ש כאן בפרק החובל וכן היא הסכמת כל הפוסקים דבמכירה לא בעינן מיוחד לו ותקנת אושא תוכיח דלא בעינן גבי מכר מיוחד וכתבו דבנכסי מלוג יכולים למכור שניהם ואפילו הוא תחלה ואחריו האשה וכן יכולה למכור לבעלה. והנה ראיתי למרן בי\"ד סימן רס\"ז עלה דעבדי נכסי מלוג דאין יוצאין לא לאיש ולא לאשה שהביא כל הסוגיא דפרק החובל והביא ג\"כ אוקימתא בתרייתא ואיבעית אימא דכ\"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא והכא בקנין פירות כקנין הגוף ובפלוגתא דהני תנאי כלומר ומ\"ד לא לאיש ולא לאשה אתי כר\"א שכתבתי בסמוך דהלכה כמותו ע\"כ. והדברים הללו כדמותן בצלמן כתב הכסף משנה. עוד סיים מרן וכתב ואי לאוקימתא בתרייתא כיון דאתי כר\"א דהלכתא כוותיה הכי נקטינן ודבריו תמוהים הם בעיני דכיון דהוא גרס והכא בקנין פירות כקנין הגוף ע\"כ ברייתא דקתני לא לאיש ולא לאשה ר\"מ היא דאית ליה קנין פירות כקנין הגוף דמי דלר\"א טעמא דשניהם אינם בדין יום או יומים לאו משום טעמא דקנין פירות אלא משום דבעי כספו המיוחד לו וכיון דר\"מ היא פשיטא דלא קי\"ל כר\"מ דקי\"ל ר\"מ ורבי יהודה הלכה כר\"י ואם נאמר דטעות סופר הוא מאי דכתב והכא בקנין פירות כקנין הגוף וס\"ל כגירסת ר\"י בר ברוך הנה כבר כתבנו לעיל דלפי גירסא זו אוקימתא זו היא דלא כהלכתא מדקאמר ודכ\"ע לית ליה תקנת אושא דמוכח מינה דגבי מכר נמי אית ליה לר\"א דבעינן מיוחד לו. ואולי כוונת מרן היא דנהי דלא קי\"ל כהאי אוקימתא במאי דאית ליה דגבי מכר נמי בעינן מיוחד אבל לעולם קי\"ל דגבי שן ועין בעינן מיוחד דכי היכי דדרשינן גבי יום או יומים כספו ה\"נ דרשינן גבי ראשי איברים עבדו המיוחד לו ולפי זה ברייתא דקתני לא לאיש ולא לאשה ר\"א היא דומיא דעבד של שותפין דאינו יוצא בשן ועין לר\"א וכדאיתא בגמרא אבל לעולם דיכול למכור ואית ליה תקנת אושא וכן יכול לשחרר ומ\"מ דברי מרן באו סתומים וצ\"ע:
ובחפשי באמתחות אחרוני זמנינו בדינים אלו ראיתי תשובה אחת להרב מהר\"ם הלוי ז\"ל י\"ד סימן ט' שנשאל באשה שהכניסה לבעלה שפחה בנכסי מלוג ואח\"כ רצו האיש והאשה לשחררה מי משחרר אותה וכו' ואם נאמר שישחררו שניהם האיש והאשה אי אפשר מדכתבו התוס' בפ' החובל והביא כל דברי תוס' שכתבנו לעיל והשיב הרב דלכאורה היה נראה דזה שכתבו התוספות לא אמרו אלא לסברת דלית להו להני תנאי תקנת אושא אבל לדידן דקי\"ל דאית לן תקנת אושא אע\"ג דבעלמא קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי גבי בעל אלימא שעבודיה למיהוי כקנין הגוף וכיון שכן הוי מיוחד לאיש ולאשה וישחררו אותה שניהם והיא סברא נכונה. ואח\"כ חזר בו הרב והכריח מדברי רבינו ומדברי מרן דמ\"ש התוס' הכא אליבא דר\"א דאפילו שניהם יחד אינם יכולים למכרו ולא לשחררו ע\"כ לומר דאתי אליבא דידן דאית לן תקנת אושא כן נלע\"ד בפשיטות עכ\"ד. ובאמת עירוב פרשיות אני רואה כאן והגדילו התערובות דכל מ\"ש התוס' דלר\"א נכסי מלוג אינם יכולים למכור וכן אינם יכולים לשחרר לפי שאינו מיוחד לשום אחד מהם הוא דוקא אליבא דמאן דאית ליה דלרבי אליעזר כשם שדבר שאינו מיוחד ליתיה ביום או יומים הכי נמי ליתיה במכירה וכאב\"א דפרק חזקת דמוקי לדאמימר כר\"א אבל אנן לא קי\"ל כדמיון זה אלא קי\"ל ביום או יומים דבעינן מיוחד לו מגזירת הכתוב דכתיב כספו וכן גבי שן ועין בעינן מיוחד לו מדכתיב עבדו אך לא ילפינן מינה לא למכירה ולא לשחרור וכל זה הם הלכות פסוקות דגבי מכירה ושחרור לא בעינן דבר המיוחד וכל דברי התוספות הם אליבא דמאן דלית הלכתא כוותיה וכמו שכתבנו לעיל. גם מה שרצה הרב לזווג תקנת אושא לסברת ר\"א דאית ליה דגבי מכר ושחרור בעינן בעלים מיוחדים זיווג זה הוא מכת הנמנעות כשם שלא יוכלו להיות הזוגות נפרדים והנפרדים זוגות דאי חכמי אושא ס\"ל דגבי מכירה בעינן בעלים מיוחדים תקנה זו למה והלא אין כאן מכר כלל ולרבי אליעזר אם מכרה אפילו אם נתגרשה מוציאה מיד הלוקח משום דמכרה מה שאינו שלה ולפי תקנת אושא דוקא אם מתה מוציא הבעל משום דשוינהו רבנן כלוקח ראשון אבל אם נתגרשה המקח קיים וכל אלו הם דברים פשוטים ולא אאריך עוד בביטול דבריו משום עשה דכבוד תורה: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שחציו עבד וחציו בן חורין כו'. (*א\"ה משנה בפרק השולח עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות קרבן פסח דין י\"ג באורך): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אם תפס העבד כו'. כתוב בהשגות אין בקנסות תפיסה. ועיין מה שכתב הראב\"ד ז\"ל לעיל פ\"ב מהלכות גניבה דין י\"ב ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עבד שברח מח\"ל לארץ אין מחזירין אותו כו'. בפרשת כי תצא פסוק לא תסגיר עבד אל אדוניו פירש\"י כתרגומו עבד עממין ופי' הרא\"ם שהוא ישראל הנמכר לעכו\"ם. ויש לדקדק דמנא ליה דבישראל הנמכר לעכו\"ם מיירי אימא דבעבד כנעני מיירי שהוזהרנו שלא נחזירהו לאדוניו לעבוד ע\"ז וכמו שפירש הרמב\"ן ז\"ל. וכ\"ת דמה שהכריחו להרא\"ם לומר דבעבד ישראל מיירי הוא משום דאי בעבד כנעני מעם אביו מיבעי ליה וכמו שדחה ר' אחי ברבי יאשיה בפ' השולח (דף מ\"ה) פירוש זה משום האי קושיא ומשום הכי פירש הרא\"ם דבעבד ישראל מיירי כי היכי דלא ליפלוג התרגום עם ר' אחי בר' יאשיה. הא ליתא דע\"כ אית לן למימר דר' אחי ס\"ל דאי אפשר לאוקומי האי קרא בעבד ישראל הנמכר לעכו\"ם דאלת\"ה מנא ליה דעבד ישראל שברח מח\"ל לא\"י שלא נחזירהו לאדוניו אימא דקרא לא מיירי אלא בעבד ישראל הנמכר לעכו\"ם ומפשט השמועה שם נראה דע\"כ לא מוקי ר' אחי האי קרא בעבד שברח מח\"ל לא\"י אלא משום דלא משכח גוונא אחרינא לאוקומי האי קרא ואם איתא דס\"ל דאפשר לאוקומי האי קרא בעבד ישראל הנמכר לעכו\"ם מנא ליה דקרא אתא לעבד שברח מח\"ל לא\"י ואדרבה נראה מדלא צדד חלוקה זו ודחאה כמו שצדד חלוקות אחרות ודחאם משמע דס\"ל דחלוקה זו אין צורך לצדדה ולדחותה מפני שהיא מבוטלת מעצמה. ואפשר לומר דהרא\"ם ס\"ל דרש\"י הבין פירושו כדברי התרגום ממ\"ש רש\"י אחר זה דבר אחר אפילו עבד כנעני של ישראל ואם איתא דבחלוקה קמייתא מיירי בעבד כנעני לא הול\"ל אלא אפילו עבד של ישראל שהיא החלוקה המחודשת ומ\"מ אין זה מספיק וסוף סוף תיקשי לרש\"י מנא ליה האי פירושא בדברי התרגום. עוד כתב הרא\"ם שם וזהו ששנינו בספרי לא תסגיר עבד אל אדוניו מכאן אמרו המוכר עבדו לעכו\"ם או לח\"ל יצא לחירות ע\"כ לא ידעתי לאיזו סיבה הביא זה הספרי דאי להכריח פירושו של רש\"י ולומר דאי אמרת בשלמא דקרא מיירי בעבד כנעני שברח מח\"ל לא\"י אתי שפיר מה שהוכיחו בספרי מהאי קרא דהמוכר עבדו לעכו\"ם או בח\"ל יצא לחירות דמק\"ו דעבד כנעני שברח מח\"ל לא\"י נפקא אלא אי אמרת דבעבד ישראל מיירי מנא לן דהמוכר עבדו לעכו\"ם או לח\"ל שיצא לחירות אי משום הא לא היה לו להביא אלא מסקנא דר' אחי בר' יאשיה בפרק השולח שהכריח דקרא לא איירי אלא בעבד שברח מחוצה לארץ לא\"י והביאוהו כל הפוסקים לפסק הלכה: " + ], + [], + [], + [ + "המפקיר עבדו יצא לחירות. נ\"ב עבד שהיה יוצא ליהרג ונמצאו עדים זוממין ר' יוחנן אמר זכה בעצמו ירושלמי פ' חלק. ונראה דמדין הפקר נגעו בה דומה למה שכתב רבינו ס\"פ י\"א מהלכות נזקי ממון יעויין שם: סליקו להו הלכות עבדים " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עבדים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Kinyan" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e0be099ee2b3182a0bb0c6a7d0e062ac09fe2ac9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,66 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Festival Offering", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות חגיגה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [ + "ונשים חייבות במצוה זו. עיין במ\"ש הר\"ב לח\"מ ספי\"ד מהל' מעשה הקרבנות. ועיין בפ' קמא דחגיגה (דף ו') ובתוס' שם ד\"ה דמיחייבא ובפ\"ק דר\"ה (דף ו') ד\"ה אשה ועיין במ\"ש הרז\"ה שם ודוק. מ\"ש מרן ומשמע ליה דעופות בכלל זבחים הם עיין בפ' פרת חטאת (דף קי\"ט) דאמרינן א\"ר ששת לדברי האומר יש מנחה בבמה יש עופות בבמה ולדברי האומר אין מנחה בבמה אין עופות בבמה זבחים ולא מנחות זבחים ולא עופות הרי דמלת זבחים שוללת מנחות ועופות: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עולת ראיה ושלמי חגיגה כו'. כתב מרן משנה פ' אלו דברים כו'. ומשנה זו איירי בחגיגת י\"ד שהיא רשות וכבר הביא רבינו משנה זו בפ\"י מהל' קרבן פסח הל' י\"ב ואין ללמוד מזה לחגיגת ט\"ו. אך הדין פשוט מההיא דכיצד צולין שכתב מרן. ויותר מזה הוא מבואר במתני' דפ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) דאמרינן שאם חל להיות בשבת שיום טבוח אחר השבת ומתבאר שם דאף עולת ראיה אינה דוחה שבת ועיין בתוי\"ט שם ודוק: ומ\"ש ואע\"פ שאין מקריבין ביו\"ט נדרים ונדבות. דע דנסכים שלא הביאו הצבור עם הקרבן דקי\"ל דמביא אותם אף לאחר כמה ימים וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהל' מעשה הקרבנות הל' י\"ב קרבים ביו\"ט. כ\"כ רש\"י פ\"ד דתמורה (דף י\"ד): " + ], + [], + [ + "ואין קרבין ביו\"ט. ואם עבר ושחט כיצד יעשה בזריקת הדם עיין בפ\"ב דביצה (דף כ') וכבר הביא מרן סוגיא זו בפ\"ב מהל' שגגות הלכה י\"ד ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "וכן הזקן והחולה והרך והענוג כו'. טעמא דהני נראה מדברי רבינו ז\"ל דהיינו דומיא דזקן וחולה דמרוב ענוגם אינם מהלכים על רגליהם בלא משענת. אך רש\"י בפ\"ק דחגיגה (דף ד') פירש מפנקי דאין הולכים בלא מנעל ואין אדם נכנס להר הבית במנעלו ועיין בסוגית הגמרא דמייתי ראיה מדכתיב כי תבואו לראות פני וכו' ומשמע קצת כדברי רש\"י ויש ליישב לדעת רבינו ודוק. ודע דבפ\"ק דפסחים (דף ח') אמרינן א\"ר אמי כל אדם שיש לו קרקע עולה לרגל וכל שאין לו קרקע אינו עולה, ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה. ואי משום דבפ\"ק דחגיגה תנן הכל חייבין בראיה חוץ מחש\"ו ולא תני להא דמי שאין לו קרקע הא ל\"ק וכמ\"ש התוס' שם בד\"ה חוץ ומוכח מדבריהם דהא דמי שאין לו קרקע הויא הלכתא פסיקתא וכן מוכח ממ\"ש בפ\"ק דפסחים (דף ג') ד\"ה מאליה ודברי רבינו צריכים לי תלמוד. ומ\"ש רבינו דטומטום פטור מפני שהוא ספק אשה קשה דטומטום אף שהוא איש פטור מפני שהוא ערל, ועיין במ\"ש התוס' בפ' הערל (דף פ\"ב ד\"ה התם) ודוק: " + ], + [], + [ + "אביו חייב להעלותו כו'. התוס' כתבו בריש חגיגה ד\"ה איזהו דאביו מביא עליו קרבן ראיה והוא נדבה ואינה קריבה ביו\"ט אלא ביום שני. אך מדברי רבינו ז\"ל נראה שהחינוך אינו אלא לראיית פנים בעזרה וכן הוא דעת רש\"י וכמ\"ש התוספות שם. ומ\"ש רבינו ואם היה הקטן חגר כו' לדידן דקי\"ל כב\"ה דקטן שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות פטור א\"צ טעם לפיטורא דקטן חגר ובגמרא לא נסתפקו אלא אליבא דב\"ש. ולפ\"ז לא ידעתי למאי הלכתא נקט רבינו ואם היה הקטן חגר וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "יום הקהל שחל להיות בשבת כו'. עיין בצדה לדרך פ' וילך: סליקו להו הלכות חגיגה בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..64c2d4f7e4817d8db0b48861378a50b326ea517a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Festival Offering/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,65 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Festival Offering", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Festival_Offering", + "text": [ + [ + [ + "ונשים חייבות במצוה זו. עיין במ\"ש הר\"ב לח\"מ ספי\"ד מהל' מעשה הקרבנות. ועיין בפ' קמא דחגיגה (דף ו') ובתוס' שם ד\"ה דמיחייבא ובפ\"ק דר\"ה (דף ו') ד\"ה אשה ועיין במ\"ש הרז\"ה שם ודוק. מ\"ש מרן ומשמע ליה דעופות בכלל זבחים הם עיין בפ' פרת חטאת (דף קי\"ט) דאמרינן א\"ר ששת לדברי האומר יש מנחה בבמה יש עופות בבמה ולדברי האומר אין מנחה בבמה אין עופות בבמה זבחים ולא מנחות זבחים ולא עופות הרי דמלת זבחים שוללת מנחות ועופות: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עולת ראיה ושלמי חגיגה כו'. כתב מרן משנה פ' אלו דברים כו'. ומשנה זו איירי בחגיגת י\"ד שהיא רשות וכבר הביא רבינו משנה זו בפ\"י מהל' קרבן פסח הל' י\"ב ואין ללמוד מזה לחגיגת ט\"ו. אך הדין פשוט מההיא דכיצד צולין שכתב מרן. ויותר מזה הוא מבואר במתני' דפ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) דאמרינן שאם חל להיות בשבת שיום טבוח אחר השבת ומתבאר שם דאף עולת ראיה אינה דוחה שבת ועיין בתוי\"ט שם ודוק: ומ\"ש ואע\"פ שאין מקריבין ביו\"ט נדרים ונדבות. דע דנסכים שלא הביאו הצבור עם הקרבן דקי\"ל דמביא אותם אף לאחר כמה ימים וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהל' מעשה הקרבנות הל' י\"ב קרבים ביו\"ט. כ\"כ רש\"י פ\"ד דתמורה (דף י\"ד): " + ], + [], + [ + "ואין קרבין ביו\"ט. ואם עבר ושחט כיצד יעשה בזריקת הדם עיין בפ\"ב דביצה (דף כ') וכבר הביא מרן סוגיא זו בפ\"ב מהל' שגגות הלכה י\"ד ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "וכן הזקן והחולה והרך והענוג כו'. טעמא דהני נראה מדברי רבינו ז\"ל דהיינו דומיא דזקן וחולה דמרוב ענוגם אינם מהלכים על רגליהם בלא משענת. אך רש\"י בפ\"ק דחגיגה (דף ד') פירש מפנקי דאין הולכים בלא מנעל ואין אדם נכנס להר הבית במנעלו ועיין בסוגית הגמרא דמייתי ראיה מדכתיב כי תבואו לראות פני וכו' ומשמע קצת כדברי רש\"י ויש ליישב לדעת רבינו ודוק. ודע דבפ\"ק דפסחים (דף ח') אמרינן א\"ר אמי כל אדם שיש לו קרקע עולה לרגל וכל שאין לו קרקע אינו עולה, ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה. ואי משום דבפ\"ק דחגיגה תנן הכל חייבין בראיה חוץ מחש\"ו ולא תני להא דמי שאין לו קרקע הא ל\"ק וכמ\"ש התוס' שם בד\"ה חוץ ומוכח מדבריהם דהא דמי שאין לו קרקע הויא הלכתא פסיקתא וכן מוכח ממ\"ש בפ\"ק דפסחים (דף ג') ד\"ה מאליה ודברי רבינו צריכים לי תלמוד. ומ\"ש רבינו דטומטום פטור מפני שהוא ספק אשה קשה דטומטום אף שהוא איש פטור מפני שהוא ערל, ועיין במ\"ש התוס' בפ' הערל (דף פ\"ב ד\"ה התם) ודוק: " + ], + [], + [ + "אביו חייב להעלותו כו'. התוס' כתבו בריש חגיגה ד\"ה איזהו דאביו מביא עליו קרבן ראיה והוא נדבה ואינה קריבה ביו\"ט אלא ביום שני. אך מדברי רבינו ז\"ל נראה שהחינוך אינו אלא לראיית פנים בעזרה וכן הוא דעת רש\"י וכמ\"ש התוספות שם. ומ\"ש רבינו ואם היה הקטן חגר כו' לדידן דקי\"ל כב\"ה דקטן שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות פטור א\"צ טעם לפיטורא דקטן חגר ובגמרא לא נסתפקו אלא אליבא דב\"ש. ולפ\"ז לא ידעתי למאי הלכתא נקט רבינו ואם היה הקטן חגר וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "יום הקהל שחל להיות בשבת כו'. עיין בצדה לדרך פ' וילך: סליקו להו הלכות חגיגה בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות חגיגה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..311fc0bd14f4f737cb7a89bdf294baf2eb4ce455 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,119 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Firstlings", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות בכורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה כו'. בסוף פרק המקדיש שדהו מחלוקת רבי ישמעאל ורבנן ופסק כרבנן ואזיל לשיטתיה דפסק לעיל בפרק ו' מהלכות ערכין וחרמין כרבנן דסתם חרמים לכהנים וקרא דכל חרם קדש קדשים הוא אתא להקדש עילוי אייתר לן קרא דתקדיש למצוה להקדישו. ודע דהרא\"ש פסק כרבי ישמעאל ותמה עליו הרב ב\"ח י\"ד סימן ש\"ו למה לא פסק כרבנן. ונראה דטעמיה דהרא\"ש הוא משום דרב קאמר הלכה כר\"י דאמר סתם חרמים לבדה\"ב ור\"י נמי סבר כרבי ישמעאל כדאיתא התם. ועיין בפרק ראשית הגז (דף קל\"ז) דאמרינן נתנו בפני כהן בקדושה כו' משמע דס\"ל לסתמא דתלמודא דבכור א\"צ להקדישו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שהוא עובר בלא תעשה וכו'. עיין ברכת הזבח (דף קס\"ג ע\"ב) ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "שנאמר אך בכור שור וכו'. אין לוקין על לאו זה לפי שלא הועילו מעשיו כלל. וכמ\"ש רבינו בפ\"ו הלכה ח' וכן בפ' י\"ט מהל' סנהדרין לא הביאו: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והבשר יקבר וכו'. עיין בפ\"ב מהל' איסורי מזבח הלכה י\"א ובתוי\"ט פי\"ב דזבחים משנה ד' וברכת הזבח (דף ע'): " + ], + [ + "כך נהנים בגיזותיו. (א\"ה אבל לכתחלה אסור לתלוש והטי\"ד סי' ש\"ח כתב יכול לתלוש וכבר תמה עליו בס' מעדני מלך ועיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהל' מעילה הלכה י\"א): " + ], + [], + [ + "האורג מלא הסיט מצמר הבכור. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"א מהלכות מטמאי משכב ומושב הלכה י\"ד) : " + ] + ], + [ + [ + "בהמת השותפין חייבת בבכורה לא נאמר בקרך וצאנך אלא למעט שותפות הנכרי כו'. כתוב בכתבי מהרי\"א סי' קס\"ח אבל בנ\"ד אין נ\"ל לצרף קנין הכסף לטעם דחולבת וכו'. ולא ידעתי מהו זה שכתב הרב שהרי בולד זה שלפנינו יש תרי ספיקי להקל ספק שמא כבר בכרה וחלב מוכיח שבכרה כבר ואת\"ל שחלב זה אינו פוטר וזהו בכור ספק שקנאו הנכרי וכיון שיש לנכרי שותפות אין זה בכור דישראל ודוק. ושמא כוונת הרב היא לומר דהוי ס\"ס שאינו מתהפך ולא חשיב ס\"ס דכי שקלת הספק השני תחלה ותאמר הבכור זה אינו של ישראל אלא של נכרי ואת\"ל של ישראל שמא אינו בכור שכבר נפטר לא מצית אמרת שכבר נעשית של ישראל ועדיין צ\"ע:
נשאלתי במי שהיה לו בהמה מבכרת והיה רוצה לפוטרה מהבכורה ע\"י שימכור לנכרי חלק ממנה בפרוטה כדי שיהיה לנכרי שותפות בה ותהיה פטורה מהבכורה ומותר לעשות כן לכתחלה בזמן הזה וכמ\"ש הריב\"ה בטיו\"ד סי' ש\"ך וזה עשה שליח ונתן לו פרוטה כדי שימכור לנכרי והלך השליח ולא ידענו אם השליח עשה שליחותו ובין כך וכך ילדה הבהמה והשליח איננו שנשאל את פיו אם עשה שליחותו אם לאו מהו שנסמוך על חזקה דשליח עושה שליחותו ונפטרה בהמה זו מהבכורה או דלמא כיון שיש כאן חשש איסור תורה אין לנו לסמוך על חזקה זו להקל:
תשובה אף דחזקה זו דחזקת שליח עושה שליחותו היא חזקה אלימתא דמהאי טעמא אמרינן בפ\"ב דנזיר (דף י\"ב) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה דאסור בכל נשים שבעולם מטעם דחזקת שליח עושה שליחותו וכדאיתא התם ומ\"מ זהו דוקא לחומרא אבל להקל לא אמרינן חזקה זו וכדאיתא בפרק התקבל (דף ס\"ד) עלה דההיא דבעל אומר לגירושין ושליש אומר לגירושין כו' דאמר ר\"י הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים ופריך עלה ולימא חזקת שליח עושה שליחותו כו' ומשני ה\"מ לחומרא אבל לקולא לא ע\"כ. הרי לך מבואר דחזקה זו לא מהני להקל באיסור תורה. אך נראה דאין כל החזקות שוות ויש מקום דאזלינן לקולא מכח חזקה זו דחזקת שליח עושה שליחותו, ועיקרא דהאי מלתא איתא בפ\"ג דעירובין (דף ל\"ב) אמר ר\"נ בשל תורה אין חזקת שליח עושה שליחותו בשל סופרים חזקה שליח עושה שליחותו רב ששת אמר אחד זה ואחד זה חזקת שליח עושה שליחותו. והתוס' כתבו שם דה\"ר שמשון פסק כרב ששת משום דקי\"ל דהלכתא כר\"נ בדיני וכרב ששת באיסורי ור\"ת כתב דהלכה כר\"נ והביא ראיה לדבריו מאותה סוגיא דפ' התקבל דכתבנו דמוכח מינה דלקולא לא אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו ועוד הביא ראיה לדבריו מההיא דאמרינן פ\"ק דחולין (דף י\"ב) האומר לשלוחו צא ותרום והלך ומצאו תרום דאין חזקתו תרום משום דאין חזקת שליח עושה שליחותו ודילמא איניש אחרינא שמע ותרם וה\"ל תורם שלא מדעת והתורם שלא מדעת אין תרומתו תרומה הרי דאפילו במצאו תרום לא אזלינן בתר חזקה זו דחזקת שליח להקל בשל תורה. ור\"י דחה ראיות ר\"ת הללו וכתב דרב ששת נמי לית ליה חזקת שליח עושה שליחותו אלא במקום שאם לא יעשה שליחותו יבוא המשלח לידי עבירה אם יסמוך עליו ולכך בגט אין השליח חושש ליתן גט ולא לקדש לו אשה וההיא דחולין נמי אינו חושש לתרום ולשחוט שאם לא יתרום יראה המשלח שאינו תרום ולא אסיק אדעתיה שמא אחר ישמע ויתרום עכ\"ד. ונראה דכוונת דבריו היא דידע השליח שהמשלח יודע מדת הכרי ומש\"ה קאמר שאינו חושש לתרום לפי שאם לא יתרום יראנו המשלח שאינו תרום ולא יאכל עד שיתרום אך אם היה כרי זה בלתי מדות ואינו דבר הנראה אם הוא תרום אם לא ס\"ל לר\"י דחזקתו תרום משום דאמרינן חזקה שליח עושה שליחותו והשליח חושש לתרום לפי שמא יסמוך המשלח על השליח שתרם שאינו דבר שיכול להתברר אם תרם אם לא. אך ראיתי להרא\"ש ז\"ל שם בפ\"ג דעירובין שגם הוא דחה דברי ר\"ת וכמו שחלק ר\"י וכתב וההיא דחולין נמי אין השליח חושש לשחוט ולתרום כי אם לא ישחוט אין מכשול וכן אם לא ימצא התרומה אצל הכרי ידע המשלח שאינו תרום עכ\"ד. ונראה שכוונתו היא דכל שליח שמפריש תרומה צריך להניחה שם כדי שיבואו הבעלים ויתנו אותה למי שירצו לפי שטובת הנאה היא של המשלח דע\"כ לא אמרינן בפ\"ד דנדרים (דף ל\"ד) דטובת הנאה היא של התורם אלא דוקא בתורם משלו על של חבירו משום דאמרינן אי לאו פירי דהאיך לא מיתקנא כרייא וכדאיתא התם אבל בעלמא פשיטא דטובת הנאה היא לבעלים. וגדולה מזו כתב מרן בטי\"ד סי' של\"א דמבעיא זו דנדרים דהתורם משלו על של חבירו טובת הנאה של מי שמעינן דתורם משלו על של חבירו לא בעינן דעתו דאי היה צריך פשיטא דטובת הנאה של בעל הכרי דהא כיון דתורם שליחותיה עביד אינו בדין שיהיה טובת הנאה של תורם עכ\"ד. וא\"כ כ\"ש וק\"ו באומר לשלוחו שיתרום משלו על שלו דטובת הנאה היא לבעלים א\"כ השליח אינו חושש לתרום לפי שלעולם לא יבואו הבעלים לידי איסור אף שלא ידעו מדת הכרי וכיון שיראו שאין התרומה בצד הכרי משם הוכחה שלא תרם השליח: ונראה דאפשר להעמיס דברי הרא\"ש הללו בדברי ר\"י. ומ\"ש שאם לא יתרום יראה המשלח שאינו תרום הכוונה היא שהמשלח יראה שאינו תרום מפני שלא יראה התרומה בצד הכרי וכמ\"ש הרא\"ש אלא שקצר ר\"י במובן. ובדברי הרא\"ש ג\"כ יש קיצור שהרי אכתי קשה דאמאי אינו חושש השליח שמא יבוא אחר ויתרום ויניח התרומה שם ויהי סבור המשלח שפעולה זו נעשית ע\"י השליח ויאכל טבל. ור\"י תקן קושיא זו וכתב ולא אסיק אדעתיה שמא ישמע אחר ויתרום ע\"כ. ובדברי הרא\"ש צ\"ל ג\"כ יישוב זה אלא שהרא\"ש ג\"כ קצר. באופן דלפי מ\"ש דברי ר\"י ודברי הרא\"ש הם שפה אחת ודברים אחרים:
עוד נ\"ל לומר דר\"י והרא\"ש מר אמר חדא ומר אמר חדא דר\"י ס\"ל דההיא דחולין דהאומר לשלוחו צא ותרום דמיירי אף באומר לכהן שיהיו התרומות שלו או אף לישראל ונתן לו רשות שיתן התרומה למי שירצה ונתן לו הטובת הנאה בשביל טורחו או אהבתו דהא סתמא קאמר צא ותרום דמשמע דמיירי אף שהתרומה תהיה של התורם ולפ\"ז כתב דטעמא דלא אמרינן התם חזקת שליח עושה שליחותו הוא לפי שאם לא יתרום ידע המשלח שאינו תרום לפי שהמשלח יודע מדת הכרי ועל זה הוקשה לו לר\"י דכיון דהתרומה היא של התורם יש לחוש שמא שמע אחר ויבוא לתרום כדי לזכות בטובת הנאה של תרומה וא\"כ היה לו לשליח לחוש לזה ולזה תירץ דלא אסיק אדעתיה כו'. אך הרא\"ש ס\"ל דההיא דחולין מיירי בשטובת הנאה היא לבעלים ומעולם לא נתן רשות לשום אדם שיזכה בתרומה ולא בטובת הנאה שבה ומש\"ה מוקי לה אפי' בכרי שאינו ידוע מדתו לפי שהשליח אינו חושש לתרום משום דלא נפיק מיניה חורבא דכיון דהמשלח לא יראה התרומה בצד הכרי ידע שאינו תרום. ולא הוקשה לו אמאי אינו חושש השליח שמא יבוא אחר ויתרום. דכיון דטובת הנאה היא לבעלים מהיכא תיתי שיבוא אחר ויתרום בדבר שאין לו תועלת. דדוקא ר\"י חשש חששא זו משום דטובת הנאה היתה לתורם מש\"ה חשש אותה חששא. אבל להרא\"ש אין לו לשליח לחוש לדבר זה משום דהוי מלתא דלא שכיחא שיבוא אדם מן השוק ויתרום בדבר שאין לו תועלת. ולפ\"ז אפשר שהרא\"ש יחלוק בדינו של ר\"י דהיינו היכא דטובת הנאה היא לתורם דיאמר דהמשלח היה לו לחוש שמא יבוא אחר ויתרום כדי לזכות בתרומה ובכי הא מלתא אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו אפילו לקולא משום דאפשר דיבואו הבעלים לדבר עבירה. אך ר\"י נראה דלא פליג בדינו דהרא\"ש: הכלל העולה ממה שכתבנו דאם השליח סבור דהמשלח יודע מדת הכרי וטובת הנאה היא לבעלים לכ\"ע אף דהלך ומצאו תרום דאין חזקתו תרום דלמא איניש אחרינא שמע ותרם והשליח לא חשש לתרום מפני דאומר דלעולם לא יבוא המשלח לדבר עבירה אם משום דהמשלח כיון שיודע מדת הכרי יראה שאינו תרום ואם משום שלא ימצא התרומה בצד הכרי. ולחוש שמא יבוא אחר ויתרום בזה אינו חושש השליח אם משום שהוא דבר רחוק שיבוא אחר ויתרום בדבר שאין לו תועלת ואי משום דלא אסיק אדעתיה השליח שיבוא אחר ויתרום. ואם השליח סבור שהמשלח יודע מדת הכרי וטובת הנאה היא לתורם בזה אם הלך ומדד ומצאו תרום לדעת ר\"י אין חזקתו תרום משום דהשליח אינו חושש לתרום מפני שאומר דהמשלח יראה אם הוא תרום או לא וגם לא אסיק אדעתיה שיבוא אחר ויתרום. אבל הרא\"ש אפשר שיחלוק בדין זה ויאמר דחזקתו תרום משום דהשליח חושש שמא יבוא אחר ויתרום כיון שטובת הנאה היא שלו ומש\"ה עושה שליחותו. ואם השליח ידוע בודאי שאין המשלח ידוע מדת הכרי ואינו דבר שיוכל להודיע אם הוא תרום או לא אם טובת הנאה היא לבעלים והלך זה ומצא התרומה בצד הכרי דבר זה מתורתו של הרא\"ש למדנו דאין חזקתו תרום מפני שהשליח אינו חושש לתרום מפני שאומר שהבעלים אינם באים לידי עבירה לפי שכיון שרואים שאין התרומה בצד הכרי ידעו הבעלים שאינו תרום ולמיחש שמא יבוא אחר ויתרום בזה אינו חושש השליח משום דאומר מה לו לאחר לבוא ולתרום בדבר שאין לו הנאה א\"נ דלא אסיק אדעתיה שיבוא אחר לתרום. ואם השליח יודע בודאי שאין המשלח יודע מדת הכרי ואינו דבר שיוכל להודע אם הוא תרום או לא וטובת הנאה היתה לתורם לא מיבעיא אם הלך המשלח ומצא אותו תרום כגון שמצא התרומה בצד הכרי שלא רצה התורם לזכות בזה דפשיטא דחזקתו תרום משום דהשליח חושש שמא יבואו הבעלים לדבר עבירה שיסמכו על השליח שתרם והבעלים אינם יודעים מדת הכרי כדי לידע שאינו תרום ומש\"ה השליח עושה שליחותו. ועוד אליבא דהרא\"ש הכא חושש השליח שמא יבוא אחר ויתרום כיון שטובת הנאה היא לתורם וכמ\"ש לעיל בחלוקה השנית. ואף אם המשלח לא מצא תרומה בצד הכרי ואינו יודע אם הוא תרום או לא נראה דחזקתו תרום משום דסומך על חזקת השליח שעשה שליחותו והשליח פשיטא שעשה שליחותו משום שלא יבואו הבעלים לדבר עבירה אם יסמכו עליו. ומה שכתב דכל היכא דסמכינן אחזקת שליח עושה שליחותו הוא אפי' אם לא ידע שנעשית הפעולה כגון היכא דהשליח יודע בודאי שאין המשלח יודע מדת הכרי וטובת הנאה היתה לתורם והלך המשלח דאף שלא מצא תרומה בצד הכרי ואינו יודע אם נתרם או לא דאוכל ממנו המשלח משום חזקתו דשליח הוא פשוט בגמרא דהא תנן התם בעירובין ואם אמר לאחר לקבלו ממנו הרי זה עירוב ופריך בגמרא וליחוש דלמא לא שקיל מיניה ומשני חזקה שליח עושה שליחותו. הרי דאף שאינו יודע אם נעשית הפעולה סומך עליו. וכי תימא שאני התם דמיירי בעירובי תחומין שהם מדרבנן אבל בדאורייתא מנא לן דאימא דלא מהני ה\"ט אלא כשידע המשלח שנעשית הפעולה אלא דאיכא לספוקי דלא נעשית ע\"י שלוחו בזה הוא דמהני חזקת שליח עושה שליחותו אבל כל שלא יודע המשלח אם נעשית הפעולה אין לו לסמוך בשל תורה אחזקת שליח. הא ליתא דהא לרב ששת דאנן קיימין אין חילוק בין של תורה לשל סופרים ודוקא רב נחמן מחלק בהכי וכיון דהוכחנו דבשל סופרים סומך על חזקה זו אף שאינו יודע אם נעשית הפעולה ה\"ה בשל תורה. ועוד דהא רב ששת מייתי סייעתא לדבריו מההוא דהרחוקים מותרים מחצות היום ואילך וס\"ל דטעמא הוא משום חזקת שליח וכן הביא ראיה לדבריו מהאשה שיש עליה לידה או זיבה כו' דטובלת ואוכלת קדשים לערב. וכן הביא ראיה לדבריו מההיא דהאומר לחבירו צא ולקוט לך תאנים מתאנתי כו' וכל הני איסורי תורה הם ואין המשלח יודע אם נעשית הפעולה וסומך המשלח על חזקת השליח ואוכל חדש וקדשים וטבל וזה פשוט. באופן דלפי מ\"ש אין חילוק בין ר\"י והרא\"ש אלא דוקא בחלוקה השנית שכתבנו דהיינו היכא דהשליח יודע דהמשלח יודע מדת הכרי וטובת הנאה היא לתורם דלדעת ר\"י אין חזקתו תרום ואליבא דהרא\"ש אפשר דחזקתו תרום: אך נ\"ל דאפושי פלוגתא לא מפשינן ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי לענין דינא כי אם בפירוש הסוגיא דחולין דאמרינן הלך ומצאו תרום דאליבא דר\"י מה שמצאו תרום הוא לפי שהיה יודע מדת הכרי ואליבא דהרא\"ש מה שמצאו תרום הוא לפי שמצא התרומה בצד הכרי. הכלל העולה דרבינו שמשון ור\"י והרא\"ש כולהו ס\"ל כל היכא דאם יסמוך המשלח על השליח יבוא לדבר עבירה אזלינן בתר חזקת שליח עושה שליחותו ואפילו לקולא וכ\"כ בסדר תנאין ואמוראין וכמ\"ש המרדכי בפרק התקבל. וכן המרדכי שם דחה ראיית ר\"ת משמע דאית ליה דהלכה כרב ששת. וא\"כ לפי סברת הני רבואתא יש להקל בנדון דידן ולומר דמסתמא השליח עשה שליחותו ומכר לנכרי חלק בבהמה משום דאם לא עשה שליחותו והמשלח יסמוך עליו קא עביד איסורא ובכי האי מילתא סמכינן אחזקת שליח ואפילו לקולא:
ודע שראיתי להריב\"ה בטור יו\"ד סי' של\"א שכתב בשם הרמב\"ם האומר לשלוחו צא ותרום כו' אבל ה\"ר שמשון פסק דאפי' בשל תורה סמכינן אשליח עושה שליחותו אם הוא בענין שיהיה מכשול למשלח אם לא יעשנו הלכך אם יודע שכריו תרום לא חיישינן לשמא תרם אחר אבל אם אין ידוע לו שהוא תרום כו' ולזה הסכים הרא\"ש ע\"כ. ודברים אלו הם תמוהים בעיני דהא בגמ' בפ\"ק דחולין (דף י\"ב) בהלך ומצאו תרום אמרינן דאין חזקתו תרום דלמא איניש אחרינא שמע ואזל ותרם וה\"ל תורם שלא מדעת וזו היא הלכה פסוקה ומרן ז\"ל הביא כל הסוגיא ולא נתעורר בזה ולא ידעתי למה. וגם הרב בעל המפה כתב דברי הריב\"ה הללו וכל חכמי אשכנז לא נתעוררו בזה ולעניות דעתי הם דברים מתמיהים ולא יכולתי להולמם וצ\"ע. ועיין במגן אברהם בטור א\"ח סי' פ\"ט ס\"ק י\"ז שנתעורר בזה והניח הדבר בצ\"ע. ואכתי לבי נוקפי בהיתר זה מכמה טעמים. חדא דאפשר דהיתר זה שכתבנו לסמוך על חזקת שליח ולקולא לא שייכא הכא בנדון דידן משום דע\"כ לא קאמרי רבואתא לסמוך על חזקה זו לקולא אלא במלתא דאי לא עביד אותה השליח תיכף ומיד אפשר שיבוא המשלח לידי איסור וכגון ההיא דתחומין וההיא דחדש דאפשר שיאכל חדש על סמך שהקריב השליח העומר וכן היולדת והזבה אוכלות בקדשים על סמך שהקריב השליח כפרתם. אבל הכא דכל זמן שלא ילדה אין כאן שום דבר ושהשליח מתעצל בדבר לומר מחר או מחרתו אעשה שליחותי ובפרט אם אמירת המשלח היתה בתחלת העיבור של בהמה ואח\"כ מת השליח דאין לומר בזה חזקת שליח לפי שהשליח סומך על עצמו שיעשה את שליחותו ביום אחר ומשמיא אנסוהו כי בא יומו: ותבלין מצאתי לחילוק זה דהא באותה סוגיא דעירובין שכתבנו אמרינן דר\"נ הביא ראיה לדבריו מדקתני טעמא לפי שיודעין שאין ב\"ד מתעצלים ב\"ד הוא דלא מתעצלין הא שליח מתעצל והשיב רב ששת בית דין עד פלגא דיומא שליח כולי יומא. ופירש\"י שליח כולי יומא נטרי ומכי מטא לאורתא סמכינן עליה דודאי לא עבר היום עד ששמר הבטחתו ע\"כ. והנה לא מיבעיא אם שליח זה דנדון דידן ביומו אירע לו אונס והלך לו למדינת הים או שמת דאין לסמוך על חזקת שליח שהרי אליבא דרב ששת אמרינן דשליח כולי יומא נטרי עליה אף אם שליח זה עברו עליו יום או יומים משעת שליחותו עד שמת אכתי אין לסמוך על חזקת שליח לפי ששליח זה מתעצל בשליחותו משום דעכשיו אינו בא המשלח לידי עבירה כיון שלא ילדה. וא\"ת לפי זה הא דקי\"ל דהאומר לשלוחו צא וקדש לי אשה ומת השליח דאסור בכל הנשים אמאי לא מחלקינן בין מת ביומו למת ביום אחר. הא ל\"ק כלל דהתם לחומרא קיימינן ופשיטא דלחומרא יש לחוש שמא בהאי שעתא קדש לו אשה דנהי דהשלוחים לפעמים נטרי עד אורתא אבל לא מפני זה נאמר דהשלוחים אינם עושים שליחותם עד הערב. אבל בסוגית הגמ' דאנו באים להקל ולומר שיאכל חדש אי לאו משום טעמא דאין ב\"ד מתעצלין היה אסור עד הערב משום דשלוחין נטרי עד אורתא לעשות שליחותם. ולאותם החלוקות שכתבנו לעיל דחזקתו תרום וסומך עליהם המשלח נראה דאינו יכול לאכול ממנו עד הערב כפי מ\"ש משום דהשלוחים לפעמים מתעצלים עד הערב: והוי יודע שזה ימים כתבתי על מי שנדר דבר ועשה שליח לשאול על נדרו כפי סברת הרשב\"א דאית ליה דיכול אדם לעשות שליח להתרתו. ושם אמרתי דפשיטא לי דעד הערב צריך לקיים נדרו. אף דנימא דשייך באותו נדון חזקה שליח עושה שליחותו מ\"מ חזקה זו להקל לא נאמרה ביומו והבאתי סוגיא זו דעירובין יע\"ש (א\"ה חבל על דאבדין): וזאת שנית איכא בנדון דידן שלא להקל מטעם זה דחזקת שליח משום דלא נאמרה חזקה זו אלא בדבר שאינו תלוי ביד אחרים כי אם ביד השליח וכגון עירובי תחומין והקרבת העומר והקרבת קרבן דיולדת וזבה וכיון שאינו תלוי ביד אחרים אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו אבל בנדון דידן שהוא דבר התלוי ביד אחרים שירצה הנכרי לקנות ואפשר שלא ירצה לקנות מאן אמר לן דנאמרה חזקה זו ואפילו שאינו נותן כי אם פרוטה ומה שקונה מבהמה הוא שוה יותר ומן הדין מהני ואין כאן משום ביטול מקח דאנן סהדי דהישראל גמר ומקנה לנכרי כדי להפטר מהבכור וכמ\"ש התוס' בפרק בתרא דע\"ז מ\"מ לא בשביל זה נאמר שאינו תלוי ביד אחרים דאפשר שהעכו\"ם לא ירצה להשתתף עם ישראל זה בשום פנים. ומנא אמינא לה דכל דבר שתלוי ביד אחרים לא אמרינן חזקה זו דשליח עושה שליחותו מאותה שכתבו התוס' בפ' התקבל עלה דהעושה שליח לקדש לו אשה דאסור בכל הנשים שכתבו דאיסור זה אינו מן הדין אלא מטעם קנס לפי דלא שייך חזקה לפי שהוא דבר התלוי באחר דאפשר דהאשה לא תרצה להתקדש לו. והר\"ן שם בפרק התקבל החזיק בסברא זו דבעלי התוס' יע\"ש. וא\"כ הדברים ק\"ו אם להחמיר כתבו התוס' דחזקת שליח לא נאמרה היכא שתלוי ביד אחרים כ\"ש וק\"ו שלא נאמר חזקה זו להקל היכא דתלוי ביד אחרים. ואף להרמב\"ן דחולק התם בסברת התוס' וס\"ל דמדינא אסור בכל הנשים וכמ\"ש הרשב\"א בשמו בחידושיו פ' התקבל נראה דע\"כ לא פליג הרמב\"ן אלא להחמיר דס\"ל דמכח חזקה זו אף שאינה בידו יש להחמיר מן הדין ויהיה אסור בכל הנשים. אבל להקל גם הרמב\"ן יודה דאף למאן דאית ליה חזקת שליח להקל לא אמרה אלא בשליחות שהוא בידו לגמרי לא בשליחות שתלוי ג\"כ בדעת אחרים: עוד היה נ\"ל לומר דע\"כ לא קאמר הרמב\"ן אלא גבי קדושין משום דאיתתא בכל דהו ניחא לה ומה\"ט אמרינן דאפילו למאן דאמר חיישינן שמא נתרצה האב שמא נתרצה הבן לא אמרינן וכדאיתא בפ\"ב דקדושין (דף מ\"ה) ובפרט היכא דלא ייחד לו המשלח אשה ידועה דדבר רחוק הוא שלא יהיה בידו לקדש לו אשה דאטו משלח זה שנוא הנשים הוא ששום אשה שבעולם לא תרצה להתקדש לו, עד שמטעם זה עלה בדעתי לומר דאף הרמב\"ן יודה דהאומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית דאינה אסורה מן הדין מטעם חזקה משום דאינו בידו לקדש לו אותה אשה שרוצה המשלח. אלא שחזרתי בי ממה שראיתי להריב\"ש בסי' פ\"ב שאחר שהביא דברי הרמב\"ן כתב דהאומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית מיד נאסר בקרובותיה. ומה שיש לדקדק בזה אם התוס' מודים בדין זה כיון דלא שייך הכא קנס הלא הוא כמוס עמדי במקום אחר (א\"ה תמצאנו בפ\"ט מהל' אשות הלכה ו' יע\"ש): הכלל העולה דאפשר דלהרמב\"ן דוקא גבי חזקה דקדושין דידה חשיב לה דבר שבידו משום דאיתתא בכל דהו ניחא לה עד שמטעם זה אמרינן דיבמה שנפלה לפני מוכה שחין לא אמרינן אדעתא דהכי לא קדשה עצמה וכדאיתא בס\"פ הגוזל קמא ובס\"פ האשה שלום דהמזכה גט לאשתו במקום יבם או במקום קטטה דלא מהני משום דחוב הוא לה וכדר\"ל, ובריש פ' האיש מקדש אמרינן דאע\"ג דגבי איש איכא איסורא לקדש אשה קודם שיראנה לגבי אשה ליכא איסורא ובפ' המדיר (דף ע\"ה) אמרינן דאע\"ג דבאשה חשובה מצי אמר לא ניחא לי דאיתסר בקרובותיה באדם חשוב לא מציא למימר לא ניחא לי דאיתסר בקרוביו משום דריש לקיש ובפ\"ק דקדושין (דף ז') אמרינן כי האי גוונא, הרי מכל הני דוכתי מוכח דאשה בכל דהו ניחא לה ומש\"ה חשיב לה הרמב\"ן דבר שבידו חזקה זו דשליח עושה שליחותו אבל הכא בנדון זה אפשר דגם הרמב\"ן יודה דלא חשיב חזקה מטעמא דכתיבנא דאפשר שלא ימצא נכרי שירצה לקנות. ובאותו נדון שכתבתי לעיל שנשאלתי על מי שנדר מאיזה דבר ועשה שליח להשאל על נדרו כתבתי שם ג\"כ מעין טעם זה, והוא דאפשר דאינו בידו דמי יימר דמזדקקי ליה תלתא להתיר הנדר דהא מהאי טעמא אמרינן בפרק האומר (דף ס\"ב) דהאומר הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר כו' דחשיב שאינו בידו משום דמי יימר דמזדקקי ליה תלתא. הן אמת דבפ\"ג דשבת (דף מ\"ו) אמרינן דלגבי היתר נדרים כיון דסגי בג' הדיוטות לא אמרינן מי יימר ואפשר דטעמא הוא משום דלא סגי בהדיוטות והארכתי שם בזה ולבסוף כתבתי דכיון דאיכא פלוגתא דאית מאן דסבר דאין היתר נדרים ע\"י שליח חשיב אין בידו משום דאפשר דלא מזדקקי ליה לחוש לסברת החולקים ונסתייעתי באותו נדון מדברי התוס' שם בפ\"ג דשבת ד\"ה מי יימר כו' יע\"ש: והנה אחר כל אלו הדברים איני תוקע עצמי בזה לומר דטעמיה דהרמב\"ן הוא דוקא גבי קדושי אשה משום דאיתתא בכל דהו ניחא לה. אך מ\"ש דהרמב\"ן לא אמרה אלא להחמיר אבל להקל גם הוא יודה דלא אמרינן חזקה כי האי דתלויה ביד אחרים נראה שהוא סברא נכונה וכבר כתבתי כן באותו נדון שנשאלתי מנדרים. והבאתי את השלישית לומר דיש לנו להחמיר בנדון דידן משום דאף שכתבנו לעיל דאיכא מרבוואתא דפסקו כרב ששת דאית ליה חזקת שליח לקולא אף באיסור תורה מ\"מ אין דין זה מוסכם. והנה להקת נביאים כנגדם וס\"ל דלית הלכתא כרב ששת אלא כרב נחמן דאמר דדוקא בדרבנן אזלינן בתר חזקת שליח ולקולא אבל בדאורייתא לא אזלינן בתר חזקת שליח להקל ולסברא זו אפילו במלתא שאם יסמוך המשלח על השליח יעשה איסור אפ\"ה לא אזלינן בתר חזקת שליח. והנה סברת ר\"ת ברור מללו דאית ליה דהלכתא כרב נחמן וכמ\"ש התוס' והרא\"ש בשמו, ונראה דדעת הרי\"ף הוא נמי כסברת ר\"ת מדלא הביא מחלוקת זה דרב ששת ורב נחמן משמע דסמך לו על מ\"ש בפ' התקבל דכי אמרינן חזקת שליח עושה שליח ה\"מ לחומרא אבל לקולא לא ואם איתא דהרי\"ף הוה ס\"ל כחילוקו דר\"י היה לו להביא מחלוקת זה דעירובין שהוא בחזקת שליח שאם יסמוך עליו המשלח יעשה איסור וללמדנו מה יהיה דינו. אלא ודאי דהרי\"ף לא נחית לחלוקים אלו וס\"ל דהלכה כרב נחמן בכל גוונא דלא אמרינן חזקת שליח להקל בשל תורה ולא הוצרך להביא המחלוקת ולפסוק כרב נחמן שכבר ביאר זה בפרק התקבל ובמלתא דאזלינן לקולא כבר ביאר זה בפ\"ג דעירובין שכתב משנתנו דאם אמר לאחר לקבלו ממנו הרי זה עירוב. ופירש שם הטעם משום דחזקת שליח עושה שליחותו. ונ\"ל שזו ראיה ברורה דהרי\"ף אית ליה כשיטת ר\"ת. גם רבינו נ\"ל דקאי בשיטת הרי\"ף מדלא הביא בשום מקום מחלוקת זו דרב ששת ורב נחמן ובפ\"ד מהל' תרומות הלכה ו' כתב האומר לשלוחו כו' שאין אומרין באיסורין חזקת שליח עושה שליחותו להקל אלא להחמיר ע\"כ. ומדשלל ואמר שאין אומרים באיסורים כו' משמע דס\"ל דלא משכחת באיסורי תורה שנאמר חזקת שליח להקל והיינו כרב נחמן דאי לרב ששת הא משכחת לה באיסורין שנאמר חזקת שליח להקל ושאני הך דתרומה וגירושין דלאו חזקה אלימתא היא אלא ודאי דס\"ל דאין חלוק בחזקות ובכל חזקת שליח לא אמרינן להקל. גם הרשב\"א בחידושיו פ\"ק דחולין עלה דההיא דהביא ר\"ת המתבונן בדבריו יראה איך ס\"ל כסברת ר\"ת: וראיתי לרבינו בפ\"י מהל' מעשר הלכה י' שכתב עם הארץ שאמר לחבר כו' שאין החבר מוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו ע\"כ. והרואה סוגיא דפ\"ג דעירובין איך טעם זה לא נאמר אלא אליבא דר\"נ אבל לרב ששת טעמא הוא משום חזקת שליח ור\"נ הוא דהוצרך לטעם זה דחזקת חבר כי היכי דלא תיקשי ליה מהך ברייתא. הרי לך מבואר דרבינו ס\"ל דהלכתא כר\"נ במה שנחלק עם רב ששת. גם בפ\"א מהלכות מחוסרי כפרה הלכה י\"ב כתב האשה שיש עליה לידה או זיבה כו' חזקה שאין ב\"ד של כהנים עומדים משם עד שיכלו כל המעות שבשופר ע\"כ. ובגמ' נמי מוכח דטעם זה לא נאמר אלא אליבא דר\"נ אבל לרב ששת אין הטעם משום חזקה דב\"ד אלא משום חזקת שליח. ור\"ת רצה להביא ראיה לדבריו דהלכתא כר\"נ מדברי רב שמעיא דקאמר חזקה דכהנים ולרב ששת לא איצטריך חזקה דכהנים. ור\"י והרא\"ש דחו ראיה דר\"ת ואמרו דר\"ש לא אמרה למלתיה אלא עלה דהך ברייתא דהאשה שיש עליה לידה או זיבה עלה דההיא דפרק האשה דשוחטין וזורקין ואין ה\"נ דרב שמעיא מודה דלהך ברייתא דמי שיש עליה לידה או זיבה לא איצטריך לטעמא דחזקה דב\"ד. ומאחר דרבינו הביא הך דרב שמעיא עלה דמלתא דמי שיש עליה לידה או זיבה משמע דס\"ל דהלכתא כרב נחמן דאי לאו משום חזקה דב\"ד היתה אסורה לאכול בקדשים לערב שמא לא הקריבו כפרתה ולא סמכינן אחזקת שליח להקל בשל תורה הרי מכאן ג\"כ ראייה איך רבינו ס\"ל דהלכתא כרב נחמן במה שנחלק עם רב ששת: והואיל ואתו לידן דברי התוספות הללו אמרתי לעורר במה שנתקשיתי במה שדחו ר\"י והרא\"ש ראיית ר\"ת מהך דרב שמעיא וכתבו דרב שמעיא לא אמרה למילתיה אהך דהכא אלא עלה דההיא דאמר רב שוחטין וזורקין על מחוסר כפורים. ואנכי לא ירדתי לעומקן של דברים דאכתי קשה כיון דרב דאמר שוחטין וזורקין על מחוסר כפורים מיירי בדמסרינהו לב\"ד וכדאיתא בפ\"ח דפסחים דף צ' א\"כ למאי איצטריך רב שמעיא לומר דטעמו הוא משום חזקה דב\"ד תיפוק ליה אליבא דרב ששת משום דחזקת שליח עושה שליחותו דאם טעם זה דחזקת שליח מהני כדי שיאכלו הזבות קדשים לערב למה לא יועיל טעם זה לשישחטו ויזרקו עליו. והנראה אצלי הוא דעל כרחין אית לן למימר דטעם זה דחזקת שליח לא מהני לכשישחטו ויזרקו עליו דאם בבעלים עצמם חיישינן דלמא פשע. ומטעם זה אמרינן דאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ אף שהמקוה לפנינו מכ\"ש שנחוש לשליח דלמא יפשע ולא יקריב כפרתו דפשיטא דלא עדיף שליח מבעלים עצמם. וטעמא דמלתא הוא דנהי דאית ליה לרב ששת שהזבה והיולדת אוכלות בקדשים לערב מטעם חזקת שליח ולא חיישינן דלמא פשע שליח מ\"מ אין לנו לעשות מעשה לשחוט ולזרוק עליו ולסמוך על חזקה זו דחזקת שליח דהא על הבעלים עצמם אין אנו סומכים לעשות מעשה לשחוט ולזרוק עליו היכא דהוא טמא שרץ כ\"ש שלא נעשה מעשה לשחוט ולזרוק על מחוסר כפורים ולסמוך על חזקת שליח. לזה בא רב שמעיא לומר דאף דאין אנו סומכים על הבעלים עצמם כגון בטמא שרץ במחוסר כפורים עבדינן מעשה וסמכינן אחזקה דב\"ד שהיא חזקה אלימתא דאף דבבעלים חיישינן דלמא פשע בב\"ד לא חיישינן. זהו כוונת ר\"י במה שדחה ראיית ר\"ת וכן הוא דעת הסמ\"ג במצות עשה סי' מ\"ח יע\"ש:
והנה נחזור לעניננו דמאחר דהרי\"ף והרמב\"ם ור\"ת והרשב\"א ס\"ל דלעולם בשום מקום לא אזלינן בתר חזקת שליח להקל בשל תורה מאן ספין ומאן רקיע להקל כנגדם ואפילו יהיו כל חכמי ישראל חולקים עליהם להם שומעין להחמיר. מעתה בנדון דידן נראה לי דבכור זה יש בו קדושת בכור כיון דאיסורו מן התורה וחייב ליטפל בו עד שיפול בו מום. ולענין אם יכול הכהן לתפסו בעל כורחו של בעל הבית היה מקום להאריך בפרט הלז אלא כיון שלא נשאלתי על זה אמרתי לא אזכרנו:
ודע שאחר שכתבתי כל זה והשבתי לשואל שוב בא אלי לומר שהבעלים הטילו בו מום לכתחלה ורוצה לאוכלו על מום זה, וכוונתו לומר דכיון דהא דקי\"ל דהמטיל מום בבכור לא ישחט עליו הוא קנס מדרבנן א\"כ לכ\"ע בדרבנן אזלינן בתר חזקת שליח עושה שליחותו ולקולא ור\"נ קאמר בפירוש בשל סופרים חזקת שליח עושה שליחותו ומתניתין היא בפ\"ג דעירובין ואם אמר לאחר לקבלו ממנו הרי זה עירוב ופריך בגמרא וליחוש דלמא לא שקיל מיניה ומשני כדאמר רבי יחיאל חזקת שליח עושה שליחותו ובזה לא נחלק אדם מעולם. ונראה דהבעלים העלו חרס בידם ואסור להם לשחוט הבכור על מום זה עד שיפול בו מום אחר ואף שהדין עם השואל במה שסבור דמטיל מום בבכור מה שאינו נשחט עליו אין איסורו כי אם מדרבנן וכולה סוגיא דפרק כל פסולי המוקדשין (דף ל\"ד) הכי מוכח דאמרינן התם לישנא דקנסא ואמרינן נמי התם דלא קנסו בנו אחריו ואם היה אסור מן התורה מה לי הוא מה לי בנו ואביי למד מכאן דטימא טהרות ומת כיון דאין חיובו מן התורה משום דהיזק שאינו ניכר לא שמיה היזק אלא קנסא דרבנן הוא לא קנסו בנו אחריו וכן כתב הרא\"ש בפ' כל פסולי המוקדשין עלה דההיא דהיה בכור רודפו ובעטו ועשה בו מום דפסק הרמב\"ן ז\"ל כלישנא בתרא ולקולא משום דאע\"ג דהטלת מום הוי דאורייתא מה שאינו נאכל באותו מום הוי דרבנן וכ\"כ מוהר\"ר ישראל בכתביו סי' קס\"ט דכל שיש ספק אזלינן לקולא משום דאין איסור זה כי אם מדרבנן. והוצרכתי להאריך בכל זה אף שהם דברים פשוטים לפי שראיתי להרא\"ם בפ' ראה עליה דקרא דלא תאכל כל תועבה דפי' רש\"י כל שתעבתי לך שאם צרם אזן בכור כדי לשוחטו במדינה הרי דבר שתעבתי לך הוא כל מום לא יהיה בו ובא ולמד כאן שלא ישחט ויאכל על אותו מום וכו' והרא\"ם שם סבור דמדין תורה הצורם אזן בכור אסור לאוכלו על אותו מום ותמה על הרמב\"ם שכתב בפ\"ב מהלכות אלו המטיל מום בבכור הואיל ועשה עבירה קונסין אותו ואינו נשחט על מום זה עד שיפול בו מום אחר ואם מת זה החוטא מותר לבנו לשוחטו על מום שעשה אביו שלא קנסו בנו אחריו דמשמע דס\"ל דאין איסורו כי אם מדרבנן ובסיפרי מוכח דאיסורו איסור תורה. ואני תמיה עליו דאין תלונותיו על רבינו אלא על סוגית הגמרא דמוכח מיניה דאין איסורא כי אם קנסא דרבנן וההיא דסיפרי כבר כתבו התוספות שם (בדף ל\"ד) ד\"ה ומי קניס דאנן קי\"ל כאחרים דדרשי קרא דלא תאכל כל תועבה בפסולי המוקדשים א\"נ ההיא דסיפרי אסמכתא בעלמא היא ע\"כ. ודע דמלבד כל זה יש לנו על הרב בפיסקא זו דלא תאכל כל תועבה במה שרצה לחלק בין נפל בו מום מאיליו להיכא דנפל ע\"י נכרי או ישראל חבילות של תשובות וכבר עמדנו במקום אחר על כל דבריו והקפנוהו בהלכות כתנורו של עכנאי (א\"ה חבל על דאבדין) יע\"ש. ודע שעתה מחדש בא אצלנו ספר וזה שמו פרי חדש וראיתי לחכם הנזכר בסימן ס\"ד ס\"ק נ\"ו שעמד על דברי הרא\"ם הללו יע\"ש:
הכלל העולה דהדברים פשוטים דאיסור זה אינו אלא קנסא דרבנן וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות אלו. אך מה שקשה לזה הוא מ\"ש בפ' ח\"י מהלכות פסולי המוקדשין הל' ה' וכן קדשים שהוטל בהם מום האוכל מהם כזית לוקה הרי הם בכלל כל תועבה עד שיולד להם מום אחר ויאכלו במומן ע\"כ וזה הוא סברת ר\"ח דסיפרי, והוא דבר תימה דאנן לא קי\"ל הכי וכמ\"ש הוא בעצמו בהל' בכורות, ואם הרב רוצה לחלק בין שאר קדשים לבכור לא ידענו מהיכן הוליד זה ועיין בסמ\"ג במל\"ת סימן רנ\"ט יע\"ש, ודברי רבינו הללו דהלכות פסולי המוקדשין צריכין אצלי תלמוד. ומ\"מ אף שהעלינו שאין איסור זה כי אם מדרבנן עדיין בנדון דידן לית לן למיזל לקולא משום חזקת שליח משום דאי קי\"ל כרב ששת וכסברת ר\"י והרא\"ש א\"כ לרב ששת אין חילוק בין של תורה לשל סופרים אלא בכולהו אזלינן לקולא היכא דאם יסמוך המשלח על השליח יבוא לידי איסור וגם בשל סופרים בעינן תנאי זה להקל דמנא לן לחלק אליבא דרב ששת בין של סופרים לשל תורה ובשל סופרים לא מצינו בשום מקום לקולא אלא בההיא דעירובין דאם אמר לאחר לקבלו ממנו דהוי עירוב והתם הוא דבר שאם המשלח יסמוך על השליח יבוא לידי איסור, וא\"כ חזרנו למה שחלקנו בתחלה דחזקה זו לא נאמרה אלא היכא דאם לא יעשה השליח שליחותו תיכף ומיד יעשה המשלח איסור אבל הכא שיש לו זמן הוא מתעצל בשליחותו ואפשר דבין כך וכך מן שמיא אנסוהו וכמו שכבר הרחבנו הבאור בפרק הלז, גם הטעם האחר שכתבתי לעיל שייך גם הכא דאפשר דלרב ששת אף בדרבנן לא אזלינן לקולא אלא בדבר שבידו דומיא דעירובי תחומין: הכלל העולה דלרב ששת כל שהחזקה היא חזקה אלימתא שהוא דבר שביד השליח וגם שהוא דבר שאם יסמוך המשלח על השליח תיכף ומיד יעשה איסור המשלח אז בחזקה זו אזלינן לקולא אף באיסור תורה וכ\"ש בדרבנן וכל שאין החזקה חזקה אלימתא בשני התנאים שכתבנו אז לא אזלינן לקולא אפילו בדרבנן דמיהו להחמיר אף שאין החזקה אלימתא בשל תורה אזלינן בתר חזקה זו וכגון ההיא דנזיר דאינה חזקה אלימתא ואמרינן דאסור בכל הנשים ומיהו בדרבנן כל שאין החזקה חזקה אלימתא לא אזלינן בתרה אף להחמיר וכמו שכתבנו במקום אחר דהאומר צא וקדש לי אשה אינו אסור אלא באשה שיש לה אחת מן השבע אבל משום שניות לא גזרו וכמו שהרחבנו הביאור לזה (א\"ה תמצאנו בפ\"ט מהל' אישות יע\"ש) ולפי זה אליבא דרב ששת אין שום הפרש בין של סופרים לשל תורה אלא היכא דהחזקה אינה חזקה אלימתא דבשל תורה אזלינן בתרה להחמיר ובשל סופרים לא, ולפי סברת בעל טורי זהב שכתבנו לעיל דאית ליה בההיא דנזיר דאסור אף משום שניות, נמצא דליכא חילוק אליבא דרב ששת בין של סופרים לשל תורה ולא כלום, ולפי מה שכתבנו בנדון דידן דאין החזקה חזקה אלימתא אי משום דהשליח סובר דלא יעשה איסור המשלח אי משום שאינו בידו לא אזלינן לקולא אף בשל סופרים וכל זה שכתבנו הוא אליבא דרב ששת ואי קי\"ל כר\"נ נמי אפשר דאף דס\"ל דבשל תורה לא אזלינן להקל אף בחזקה אלימתא מ\"מ אפשר שגם הוא יודה דגם בדרבנן לא אזלינן להקל כ\"א בחזקה אלימתא אבל כל שהחזקה היא רעועה קצת לא אזלינן בתרה להקל אף בשל סופרים שהרי לרב נחמן חילוק זה דשל תורה לשל סופרים לא למדנו אותו אלא ממתני' דעירובין והתם הוי חזקה אלימתא וכדכתיבנא, נמצא לפי זה דאין חילוק בין רב ששת לר\"נ לענין דינא אלא היכא דהחזקה היא אלימתא ובשל תורה דלרב ששת אזלינן בתרה להקל ולר\"נ לא אזלינן בתרה להקל אבל בשאר החלוקות שוים הם בדינם נמצא לפי זה בנדון דידן בין אליבא דרב ששת בין אליבא דר\"נ בכור זה אינו שוחטו עד שיולד בו מום אחר: ומלבד מה שכתבנו אודיע לשואל דהכא בנדון דידן לא שייכא ההיא דמחלקינן בין איסורי תורה לשל סופרים דדוקא תחומין שאין לו עיקר מן התורה הוא דמקלינן בזה אבל דבר שיש לו עיקר מן התורה אף שאין איסורו כי אם מד\"ס דין תורה יש לו ולא סמכינן אחזקת שליח, ומנא אמינא לה מההיא דעירובין דרב ששת רצה להוכיח דינו מההיא דהאומר לחבירו צא ולקוט לך תאנים מתאנתי וכתבו התוס' שם אע\"ג דמעשר פירות מדרבנן ורב נחמן מודה דבשל סופרים חזקת שליח עושה שליחותו כיון דעיקר שם מעשר מן התורה חשיב כשל תורה ע\"כ, א\"כ נמצינו למדין לנדון דידן כיון דעיקר שם בכור הוא מן התורה לא אזלינן בתר חזקת שליח עושה שליחותו אף בחזקה אלימתא ואף שעכשיו אין איסורו כי אם מדרבנן, וכי תימא הניחא לסברת התוס' דס\"ל דפירות האילן אינם חייבים כי אם מדרבנן ניחא שיש להכריח דכל דבר שעיקרו מן התורה אף שאין איסורו אלא מד\"ס חשיב כשל תורה אבל לסברת רבינו דאית ליה דכל פירות האילן חייבים מן התורה וכמ\"ש ריש פ\"ב מהלכות תרומות מנא לן חילוק זה, לזה אומר דאף אליבא דרבינו צריכין אנו לחילוק זה שהרי רבינו ס\"ל דאפילו בימי עזרא אין חיוב בתרומה ומעשר ואפילו בדגן תירוש ויצהר כי אם מדרבנן וכמו שכתב בפ\"א מהל' תרומות הל' כ\"ו, וא\"כ עדיין קושית התוס' במקומה עומדת דמאי קא פשיט רב ששת ממעשר שאין חיובו בזמן הזה כי אם מדרבנן וצריכין אנו לחילוק התוס' וחילוק זה דרבותינו בעלי התוס' לא נפלאת היא שהרי עלה דההיא דאמר ר\"י בפ' הערל דבאיסורין דרבנן ברוב מתבטלין הקשה הרשב\"א בתורת הבית בית ד' ש\"א (דף ק\"ח) דהא שומנו של גיד בעי ששים ותרומת תאנים בעי מאה וכל הני אין איסורם כי אם מדרבנן ותירץ בשם הרמב\"ן דשאני הני שיש להם עיקר מן התורה וכי קאמר ר\"י הוא בדבר שאין לו עיקר כמו שאובה וכגון חלת חוצה לארץ וכו' וכעין חילוק זה חלק הרב בבית ד' ש\"ג גבי אם מבטלין איסור לכתחלה יע\"ש:
ועוד אני מודיע לשואל דהכא בנדון דידן עוד אחרת יש לו להקל וגדולה היא והוא מה שכתוב בשאלה שנתן לו פרוטה כדי שיקנה הנכרי והנה באנו למחלקותם של ראשונים ז\"ל אם הנכרי קונה בכסף ור\"ת ודעימיה ס\"ל דאינו קונה כי אם במשיכה וכמה דיות משתפכות במחלוקת זה וכמ\"ש כל זה אצלנו בארוכה במקום אחר (א\"ה חבל על דאבדין) והטור בהל' בכור הצריך שניהם דהיינו כסף ומשיכה כדי לצאת מידי ספק וכמבואר שם וכ\"ת שנתן לו פרוטה זו ושיקנה בה הנכרי מדין קנין חליפין וכמ\"ש התוס' בריש קדושין דמטעם זה היה נוהג ר\"ת לשלוח הרשאה ביד נכרי, הא נמי ליתא דהא קי\"ל אין קונין במטבע אע\"פ שהוא עשוי כמין כלי וכמבואר: והנני חוזר על הראשונות כי תאמר אלי את\"ל שאין כאן כי אם איסור דרבנן מה לנו לחקור אם שייך כאן לומר חזקת שליח עושה שליחותו ואם חזקה זו השמנה היא אם רזה דל מהכא חזקה לא יהיה אלא ספק בעלמא הא קי\"ל ספקא דרבנן לקולא, הא ליתא דאם כן מאי האי דקאמר רב נחמן בשל סופרים חזקה שליח עושה שליחותו למה לן להאי טעמא תיפוק ליה דהוי ספק וקיימא לן ספקא דרבנן לקולא ובגמרא הקשו גבי עירוב וליחוש דלמא לא שקיל מיניה ומאי פריך הא ספק הוא אי שקיל או לא שקיל ואזלינן לקולא ובגמרא תירצו לקושיא הלזו כדרב דאמר חזקת שליח עושה שליחותו אלמא דאי לאו משום חזקה זו אלא שהיה הדבר ספק לא הוה אזלינן לקולא וכי תימא לעולם דאף בלא חזקה אזלינן לקולא כיון דהוי ספק דרבנן ומאי דפריך בגמרא ודלמא לא שקיל מיניה הוא משום דס\"ל דמתניתין הוי אפילו לכתחלה דיכול לשלוח עירובו ביד חרש שוטה וקטן ולומר לאחר לקבלו ממנו ולסמוך עליו לשם עירוב ואהא פריך דאיך סומך עליו לכתחלה כיון דהוי ספק ודלמא לא שקיל מיניה והרי זה דומה לספק חשכה דאית ליה לרש\"י דלכתחילה אין מערבין עירובי תחומין משום דאין לו ליכנס בספק ומ\"מ אם עירב ספק חשכה עירובו עירוב וכמ\"ש התוס' בפ\"ב דשבת (דף ל\"ד) ד\"ה שניהם משום דקי\"ל כרבי יוסי דאמר ספק עירוב כשר וכן הוא דעת רבינו בפ\"ו מהל' עירובין הל' י\"ג, וכתב שם ה\"ה דהטעם דלכתחלה אין מערבין שאין לו לבוא לבית הספק שיהיה התחלת העירוב בספק, ועוד אפשר לומר דס\"ל דמתני' מיירי אפילו כשהשליח כאן ויכול להתברר אם קבלו אם לאו אפ\"ה אם תלינן לקולא ואמרינן הרי זה סומך עליו ועל זה הקשו דאמאי ודלמא לא שקיל מיניה משום דאף דקי\"ל דספקא דרבנן לקולא היכא דיכול להתברר לא אזלינן לקולא משום דלא חשיב ספק כל שיכול להתברר וכמו שכתבו הראשונים ז\"ל, וגדולה מזו כתב הרשב\"א בת\"ה דאפי' ספק דחסרון ידיעה לא מיקרי ספק ואף בדרבנן אזלינן לחומרא וכמ\"ש מרן בטור י\"ד סימן ק\"ץ היכא דלבשה חלוק מכובס ואינה יודעת לבדוק אם מקדיר או מגליד דאף דכתמים שהם דרבנן לא אזלינן לקולא וכמבואר שם וא\"כ כ\"ש דכל דבר שיכול להתברר דלא חשיב ספק ומש\"ה איצטריכו לומר לטעם חזקת שליח דחשיב כודאי ור\"נ נמי דקאמר דבשל סופרים אמרינן חזקת שליח בכי האי גוונא מיירי או בלכתחלה או בדבר שיכול להתברר, ומה שנדחק התלמוד לאוקומי מתניתין בכה\"ג כדי להקשות או משום דהוקשה להם דאי לאו בכי האי גוונא מאי אשמעינן מתני' הא קי\"ל דספק עירוב כשר אלא ודאי דאיצטריך מתני' ללמדנו דין אחר דהיינו דלכתחלה או היכא דאפשר להתברר נמי סמכינן עליה ומש\"ה הקשו דאמאי ודלמא לא שקיל מיניה והוצרכו לטעמא דחזקת שליח אבל אין ה\"נ דבעלמא בלאו האי חזקה נמי אזלינן לקולא משום ספקא דקי\"ל ספקא דרבנן לקולא הא ליתא דהא רב ששת רצה להוכיח סברתו מההיא דהאומר לחבירו צא ולקוט לך תאנים מתאנתי שסומך עליו המשלח אלמא חזקת שליח עושה שליחותו ומאי מוכח שאני התם דתרומת תאנים הוי דרבנן ואזלינן לקולא בספקן, וכ\"ת דכיון דיש להם עיקר מן התורה חשיב כשל תורה וכמו שכתבו התוס' שם הא ליתא דחילוק זה לא נאמר אלא היכא דבעינן לטעמא דחזקת שליח אז הוא דמחלקינן בין דבר שיש לו עיקר מן התורה לדבר שאין לו עיקר אבל במאי דקי\"ל ספיקא דרבנן לקולא בזה אין חילוק דהא בפ\"ג דעירובין (דף ל\"ו) אמרינן דטומאה קלה חשיב יש לו עיקר מן התורה ומש\"ה מחמיר רבי יוסי ואומר דספקו טמא ואנן קי\"ל דבטומאה קלה ספקו טהור וכמו שפסק רבינו בפ\"י מהל' מקואות, ומה שיש לשאת וליתן בזה במ\"ש הרשב\"א בתשובה סי' ק\"א הם דברים ארוכים לא עת האסף פה בהם מ\"מ במקום אחר הארכתי בזה (א\"ה חבל על דאבדין). והעולה שם הוא דמאי דאמרי' ספיקא דרבנן לקולא הוא אפילו בדבר שיש לו עיקר מן התורה ולפי זה יש להכריח מכאן דלרב ששת לא היה ראוי לסמוך על המשלח שתרם משום ספיקא דרבנן אם לא מטעם חזקת שליח. וראיתי הדבר מפורש לריב\"ה בא\"ח סימן שצ\"ד שכתב ספק עירוב כגון ספק אם היה קיים בין השמשות אם לאו כשר והוא שהיה לו חזקת כשרות כגון שהניחו שם ואירע בו ספק אבל אם לא היה לו חזקת כשרות כגון ספק אם הונח שם אם לא לא מהני ע\"כ, וכן פסק מרן בשלחנו והתם בעירובי חצירות מיירי וכמבואר ובעירובי חצירות קי\"ל דלכתחלה נמי מיירי בין השמשות וכמ\"ש הטור בסי' רס\"א והיא הלכה פסוקה ואפ\"ה בספק אם הונח ס\"ל דלא מהני כ\"ש בעירובי תחומין דחמירי, וא\"כ פשיטא דכי פריך הכא ודלמא לא שקיל הוא לומר דאפילו בדיעבד לא מהני משום דהוי ספק הנוח דלא מהני אף בדרבנן וטעמא דלא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא אלא היכא דנעשה שום דבר המתירו ואין אנו יודעים אם נעשה בזמן המתירו או אם נעשה בשיעור המתירו אבל אם אנו מסתפקים אם אעיקרא דדינא נעשה לו דבר המתירו בכי האי לא אזלינן לקולא ומש\"ה פריך הכא ודלמא לא שקיל ואיצטריך לטעמא דחזקת שליח ור\"נ נמי איצטריך לשל סופרים לטעמא דחזקת שליח: וסבור הייתי להביא ראיה לזה מההיא דתנן בפ\"ב ממסכת ידים מ\"ד ספק נעשה בהם מלאכה כו' ספקן טהור ע\"כ, ומדלא נקט ספק נטל ידיו משמע דבהא ספקן טמא דדוקא היכא דנטל אלא שאנו מסופקים אם נעשה בהם מלאכה אם יש בו כשיעור אז הוא דאזלינן לקולא אבל בספק נטל לא דומיא דספק הנוח ומאי דאמרינן בפ' במה אשה (דף ס\"ב) אבל משא ולא משא לית לן בה אין הכוונה שהוא מסופק אם נטל ידיו אם לאו אלא כמו שפירש\"י שם יע\"ש, אך קשה מההיא דתנן בפ\"ב דמקואות מ\"ב דספק טבל ספק לא טבל דבטומאה דרבנן ספקו טהור, הן אמת דהתם במ\"א ובמשנה ב' קתני הטמא שירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל, ויש לדקדק דלאיזה תכלית קתני שירד לטבול לימא טמא שנסתפק לו אם טבל או לא אלא דהכא מיירי דירד לטבול וספק אם טבל כדינו דהיינו שטבל כל גופו או לא או ספק אם היה בו דבר חוצץ אבל אם מסופק אעיקרא דמלתא אם טבל או לא לא אזלינן לקולא אף בדרבנן ורבינו כשהביא מתני' דמקואות כתב ג\"כ הטמא שירד לטבול, ואפשר ג\"כ לומר דהיכא דפשיטא ליה דירד לטבול וספק אם טבל ספקו טהור אבל אם מספקא ליה אם ירד לטבול ספקו טמא והדבר צריך תלמוד, אך קשה מההיא דכתב רבינו בפ\"ו מהל' ברכות דין ט\"ו ספק נטל ידיו ספק לא נטל ספקו טהור ע\"כ, וכן פסק הריב\"ה בטור א\"ח סימן ק\"ס יע\"ש, ולא ידעתי לדעת מה בין ספק הנוח לספק נטל ידיו ומ\"ש מרן שכן פירש רבינו בפ\"ד ממסכת טהרות מ\"ב לא ראיתי רמז לזה שם שהוא פירש ונפל עליו הספק אם נטהרה כפי מה שראוי או היא טהרה נפסדת ע\"כ, ואין כאן זכר כלל לספק נטל ספק לא נטל: ועוד אני תמיה בפי\"ד מה' אבות הטומאה הלכה י\"א כשבא לבאר דין ספק ידים דטהור לא נקט ספק זה דספק נטל ספק לא נטל אלא דנקט תרי גווני דספק האחד הוא ספק מצד המים והב' הוא ספק מצד גופו דהיינו ספק היה דבר חוצץ על ידו אבל ספק אם נטל לא הזכירו כלל, ואפשר דמ\"ש בהל' ברכות ספק נטל היינו ספק אם היה דבר חוצץ בידו או לא דומה למ\"ש בהלכות אבות הטומאה, או שהיא קולא יתירה בטומאת ידים לחולין ולמדה מההיא דפרק במה אשה וכמ\"ש מרן אבל בשאר ספיקא דרבנן לא, וכן בטומאת ידים לתרומה לא וזהו שלא הזכיר ספק זה בהל' אבות הטומאה וצ\"ע, (א\"ה עיין כנה\"ג א\"ח סי' ס\"ז ובטא\"ח סי' ת\"ט ס\"ו ובתשובת הרשב\"א סי' תרנ\"ו): הן אמת דאם היה ברור לנו בנ\"ד שהשליח עשה שליחותו ולא היה נשאר לנו אלא הספק האחר דהיינו דלמא הלכתא כר\"ת דס\"ל דהעכו\"ם אינו קונה בכסף כי אם במשיכה היה אפשר להקל בנדון דידן משום דכיון דאין איסורו כי אם מדרבנן ספיקא דרבנן לקולא ודמי לההיא דכתב הטור בי\"ד סי' צ\"ח דאם נתערב מין במינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו ולשערו אם נתברר שהיה רובו היתר מותר דספיקא דרבנן תולין להקל ע\"כ, וספיקא דדינא וספיקא דמציאות שוים הם לענין זה:
ומיהו עדיין אני חוכך בזה משום דלא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא אלא היכא דנפל הספק בהיותו אסור מדרבנן אבל היכא דנפל הספק בהיותו אסור מן התורה ואח\"כ נתגלגל הדבר ובא לאיסורא דרבנן כגון בנדון דידן דמעיקרא כשקנה העכו\"ם בכסף היה בכור זה אסור מן התורה והיה מן הדין לילך בספקו להחמיר אף שאח\"כ על ידי שהטיל בו מום שנתגלגל הדבר ובא לאיסורא דרבנן אפשר דבכה\"ג לא אזלינן לקולא, וסעד יש לחילוק זה מאותה שכתב מהריב\"ל ז\"ל בח\"ג סי' ק' בספק טריפה שנתבשל בכלי והכלי עכשיו אינו בן יומו שאין איסורו כי אם מדרבנן אם יש להקל משום דהוי ספיקא דרבנן יע\"ש. שוב ראיתי להרב בעל שפתי כהן בי\"ד סי' ק\"י בכללי הספק ספיקא סי' י\"ט שכתב בשם הרב בעל המפה שתירץ על מה שכתב מרן בסי' נ\"ז על ספק דרוסה שנתערבה באחרות דלמה אין כל העדר מותר מכח ספיקא דרבנן לקולא שהרי אפילו אי ודאי דרס לא היה אסור העדר רק מדרבנן וכתב דלא קשה דבודאי היכא דעיקר הספק הוא באיסור עצמו מצד עצמו הוא דרבנן הולכים לקולא אבל כאן דמצד האיסור עצמו הוא ספק איסור דאורייתא אלא שמצד אחר בא לו שהוא מדרבנן הואיל ונתערב ומדאורייתא חד בתרי בטיל אלא דרבנן גזרו בדבר חשוב שלא להתבטל זו לא מיקרי ספק דרבנן לילך בה להקל עכ\"ד, והרב בעל ש\"ך שם החזיק בחילוק זה, שוב ראיתי להחכם בעל פרי חדש בסי' ק\"י בכללי ס\"ס סי' ח' שגם הוא הסכים לחילוק זה יע\"ש, וא\"כ בנ\"ד נמי הוי דכוותיה ואין הולכין בו להקל אף אי הוה פשיטא לן דעשה שליח שליחותו:
עוד אחרת יש בנ\"ד להחמיר והוא דאיכא ספק ספיקא להחמיר ספק אם עשה שליחותו אם לאו ואת\"ל דעשה ספק אי הלכתא כר\"ת דס\"ל דמעות בעכו\"ם אינו קונה וכיון דאיכא ס\"ס להחמיר אפשר דאף בדרבנן אזלינן לחומרא, ואף שכעת לא מצאתי חילוק זה לא בדברי הראשונים ולא בדברי האחרונים מ\"מ נ\"ל שהסברא מצד עצמה היא נכונה שהרי כי היכי דגבי איסורי תורה דקי\"ל בספקן לחומרא אמרינן דבס\"ס אזלינן לקולא וטעמא דמלתא דכיון דאיכא ס\"ס חשיב מעוטא דמעוטא ולא חשיב ספק ומש\"ה אזלינן לקולא וא\"כ גבי ספיקא דרבנן נמי קי\"ל דאזלינן לקולא היכא דאיכא ס\"ס להחמיר הוי מעוטא דמעוטא הקולא ולא חשיב ספק ולית לן למיזל לקולא וכבר בספר שני סי' ע\"ו עמדתי על חקירה זו (א\"ה תמצאנו בפ\"ח מהל' שאר אבות הטומאה דין ה' יע\"ש. ועיין בס' בני חיי א\"ח סי' ר\"ד ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"י מהל' מקואות הל' ו'):
ודע שאף שכתבנו דבכור זה יש לו קדושת בכור ואמרנו שיש כאן ס\"ס להחמיר מ\"מ אין מוציאין אותו מידו ליתנו לכהן ואף שכתב מוהריב\"ל דהיכא דאיכא ס\"ס דמסייעין לתובע מוציאין מיד המוחזק וא\"כ הכא בנ\"ד נמי איכא ס\"ס דמסייעין לכהן מ\"מ פשיטא דהכא אין מוציאין מיד הבעלים, דמלבד דסברא זו דמוהריב\"ל יש מהאחרונים שחלקו עליה וגם מוהריב\"ל עצמו לא עמד בשמועתו ובקצת מתשובותיו מוכח דס\"ל דאפילו בס\"ס אין מוציאין מיד המוחזק וכמו שכבר אנחנו בעניותנו עמדנו על כל זה במקום אחר. (א\"ה תמצאנו בפ\"ד מהל' מלוה ולוה הל' ו' דף מ\"ו ע\"ג יע\"ש), מלבד כל זה נראה דהכא גבי בכור לא שייך ההיא דמוהריב\"ל כלל דשאני הכא דהוי ממון שאין לו תובעים ובממון שאין לו תובעים פשיטא שאין מוציאין מידו אפילו בכמה ספקות ומה גם דאיכא טובת הנאה לבעלים, והתוס' ז\"ל בפ\"ק דמציעא הוקשה להם למ\"ד דתקפו כהן אין מוציאין מידו דאמאי אין מוציאין הא קיימא לן טובת הנאה לבעלים ונדחקו בתירוץ קושיא זו יע\"ש, ולי נראה דהחולקים על רבינו דס\"ל דתקפו כהן דמוציאין מידו מודים הם דבעלמא גבי ממונא היכא דאיכא ספיקא אין מוציאין מיד התופס אלא דהכא גבי בכור ס\"ל דכיון דהוי טובת הנאה לבעלים תקפו כהן מוציאין מידו וא\"כ אף לסברת רבינו דלא ס\"ל חילוק זה היינו דוקא היכא דתקפו כהן אבל היכא שהוא ביד הבעלים ואיכא ס\"ס דמסייעין לכהן אף דבעלמא מוציאין מיד המוחזק הכא כ\"ע מודו דאין מוציאין ממנו מהטעמים שכתבנו:
הכלל העולה דבכור זה יש בו קדושת בכור ואינו יכול לשוחטו עד שיולד בו מום אחר מכח הטעמים שכתבנו לעיל ולית דין צריך בשש אך אינו מחוייב ליתנו לכהן אלא ממתין לו עד שיולד בו מום אחר ואוכלו במומו, זהו הנלע\"ד. ועיין ברבינו בפ\"א מהל' מעשר הלכה ח' האומר לחבירו הריני מעשר על ידיך א\"צ לעמוד עמו עד שיראה אם יעשר אם לא יעשר ואם אמר הוא לחבירו עשר על ידי צריך לעמוד עמו ע\"כ, וכבר כתב מרן הטעם ודין זה הוא בירושלמי פ\"ב דמעשרות הלכה א' ובפ\"ג דעירובין עלה דמתני' דשולח עירובו ביד חש\"ו יע\"ש, ועיין במ\"ש התוס' בפרק ג' דעירובין (דף ל\"א) סוף ד\"ה כאן בעירובי תחומין יע\"ש, וזה כלל גדול דאף דקי\"ל דלא מהני חזקת שליח לקולא היכא דהשליח פתח לומר שהוא רוצה לעשות פעולה אחת אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו ואפילו לקולא, ועיין בבעה\"ת סי' קפ\"ח דס\"ל דמי שגלה לאחר שיעשה איזו פעולה ושמע אחר ועשאה דחשיב שליח וההיא דהאומר לשלוחו צא ותרום ושמע איניש אחרינא ואזל ותרם דאין תרומתו תרומה הוא משום דשאני התם דאפשר דדעת בעה\"ב דשלוחו דוקא יתרום משום דיודע ומכיר באיזה מדה רגיל בעה\"ב לתרום בעין יפה או רעה או בינונית וכן אם דעתו לומר כלך אצל יפות או איפכא ע\"כ, ולפ\"ז אם עשאו שליח לתרומת מעשר או למעשר ראשון או שני שהוא דבר קצוב והיה כל הכרי ממין אחד ולא היה בו יפות ורעות ושמע אחר ועישר חשיב שליח ועיין באבה\"ע סי' ל\"ד ס' ד' וה' ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הלוקח בהמה מן הכותי וכו'. כתוב בכתבי מהרי\"א סי' קכ\"ט וק\"ל דמדברי הרא\"ש נראה דהיכא דמוכחא מלתא דלא איכוון הנכרי להשביח מקחו דמהימן, אך הטור (י\"ד סימן שי\"ו) סתם משמע דלעולם לא מהימן, ועיין סימן קס\"ח ובתה\"ד סימן רע\"א ועיין בהגהות מרדכי דיבמות סימן תשפ\"ב: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "הכל חייבים במעשר כו'. עיין בחדושי הרשב\"א ז\"ל בפ' ראשית הגז (דף קל\"ו) שכתב דר\"ח סבר דכהנים פטורים ממעשר בהמה וכתב הרשב\"א דהקשו עליו מההיא דאמרי' בפ' במה בהמה דראב\"ע מעשר תריסר אלפי עגלי. עוד אני תמיה מההיא דאיבעיא לן בס\"פ הגוזל עצים אם נפלו לו עשר בהמות בגזל הגר אי מיחייב לאפרושי מינייהו מעשר. הרי מבואר דכהנים חייבים במעשר בהמה וצ\"ע ועיין בערוך ערך זכר: " + ], + [], + [ + "לפיכך אינו לוקה כמוכר חרמי כהנים. עיין בפ\"ק דזבחים (דף ט\"ו) ובמ\"ש התוס' שם וצ\"ע. ועיין בפ\"ק דתמורה אההיא דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. ועיין במ\"ש ה\"ה בפ\"א מהלכות גזלה ואבדה, ועיין במנין המצות מל\"ת סי' רס\"ג שכתב שמוכר יפת תואר לוקה הפך מ\"ש כאן וצ\"ע: " + ], + [ + "מדברי סופרים שאסור למוכרו וכו'. מ\"ש מרן דמדאורייתא לא מיתסרא מכירתו אלא תמים עיין במ\"ש התוס' בפ\"ק דזבחים (דף ט') ד\"ה למאי נ\"מ ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חוץ מן הכלאים והטריפה. כתבו התוס' בפרק ראשית הגז (דף קל\"ז) דאפשר דאפילו נחתכו רגליה מן הארכובה ולמטה שהיא כשירה אפ\"ה אינה נכנסת לדיר להתעשר משום דאינה עוברת ובפ\"ט דבכורות (דף נ\"ז) כתבו דחשיבא עוברת כיון שאינה טריפה וכן הוא דעת רבינו ז\"ל: " + ] + ], + [], + [ + [ + "בין בטעות בין בכוונה כו'. בפ\"ה דנזיר (דף ל\"ב) אמרינן איתמר מעשר ר\"נ אמר טעותו ולא כוונתו ר\"ח ורבה בר רב הונא אמרי טעותו וכ\"ש כוונתו והקשו בגמרא לר\"נ ממתניתין וכפי פירש\"י שם אסיקו לר\"נ בקשיא אך התוס' (דף ל\"ג) כתבו דלא אסיקן לר\"נ בקושיא וכ\"נ מהירושלמי יע\"ש: סליקו להו הלכות בכורות בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..aa44b383567e0a87e33c2336cc7c17bd7a729a6b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Firstlings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,118 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Firstlings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Firstlings", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה כו'. בסוף פרק המקדיש שדהו מחלוקת רבי ישמעאל ורבנן ופסק כרבנן ואזיל לשיטתיה דפסק לעיל בפרק ו' מהלכות ערכין וחרמין כרבנן דסתם חרמים לכהנים וקרא דכל חרם קדש קדשים הוא אתא להקדש עילוי אייתר לן קרא דתקדיש למצוה להקדישו. ודע דהרא\"ש פסק כרבי ישמעאל ותמה עליו הרב ב\"ח י\"ד סימן ש\"ו למה לא פסק כרבנן. ונראה דטעמיה דהרא\"ש הוא משום דרב קאמר הלכה כר\"י דאמר סתם חרמים לבדה\"ב ור\"י נמי סבר כרבי ישמעאל כדאיתא התם. ועיין בפרק ראשית הגז (דף קל\"ז) דאמרינן נתנו בפני כהן בקדושה כו' משמע דס\"ל לסתמא דתלמודא דבכור א\"צ להקדישו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שהוא עובר בלא תעשה וכו'. עיין ברכת הזבח (דף קס\"ג ע\"ב) ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "שנאמר אך בכור שור וכו'. אין לוקין על לאו זה לפי שלא הועילו מעשיו כלל. וכמ\"ש רבינו בפ\"ו הלכה ח' וכן בפ' י\"ט מהל' סנהדרין לא הביאו: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והבשר יקבר וכו'. עיין בפ\"ב מהל' איסורי מזבח הלכה י\"א ובתוי\"ט פי\"ב דזבחים משנה ד' וברכת הזבח (דף ע'): " + ], + [ + "כך נהנים בגיזותיו. (א\"ה אבל לכתחלה אסור לתלוש והטי\"ד סי' ש\"ח כתב יכול לתלוש וכבר תמה עליו בס' מעדני מלך ועיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהל' מעילה הלכה י\"א): " + ], + [], + [ + "האורג מלא הסיט מצמר הבכור. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"א מהלכות מטמאי משכב ומושב הלכה י\"ד) : " + ] + ], + [ + [ + "בהמת השותפין חייבת בבכורה לא נאמר בקרך וצאנך אלא למעט שותפות הנכרי כו'. כתוב בכתבי מהרי\"א סי' קס\"ח אבל בנ\"ד אין נ\"ל לצרף קנין הכסף לטעם דחולבת וכו'. ולא ידעתי מהו זה שכתב הרב שהרי בולד זה שלפנינו יש תרי ספיקי להקל ספק שמא כבר בכרה וחלב מוכיח שבכרה כבר ואת\"ל שחלב זה אינו פוטר וזהו בכור ספק שקנאו הנכרי וכיון שיש לנכרי שותפות אין זה בכור דישראל ודוק. ושמא כוונת הרב היא לומר דהוי ס\"ס שאינו מתהפך ולא חשיב ס\"ס דכי שקלת הספק השני תחלה ותאמר הבכור זה אינו של ישראל אלא של נכרי ואת\"ל של ישראל שמא אינו בכור שכבר נפטר לא מצית אמרת שכבר נעשית של ישראל ועדיין צ\"ע:
נשאלתי במי שהיה לו בהמה מבכרת והיה רוצה לפוטרה מהבכורה ע\"י שימכור לנכרי חלק ממנה בפרוטה כדי שיהיה לנכרי שותפות בה ותהיה פטורה מהבכורה ומותר לעשות כן לכתחלה בזמן הזה וכמ\"ש הריב\"ה בטיו\"ד סי' ש\"ך וזה עשה שליח ונתן לו פרוטה כדי שימכור לנכרי והלך השליח ולא ידענו אם השליח עשה שליחותו ובין כך וכך ילדה הבהמה והשליח איננו שנשאל את פיו אם עשה שליחותו אם לאו מהו שנסמוך על חזקה דשליח עושה שליחותו ונפטרה בהמה זו מהבכורה או דלמא כיון שיש כאן חשש איסור תורה אין לנו לסמוך על חזקה זו להקל:
תשובה אף דחזקה זו דחזקת שליח עושה שליחותו היא חזקה אלימתא דמהאי טעמא אמרינן בפ\"ב דנזיר (דף י\"ב) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה דאסור בכל נשים שבעולם מטעם דחזקת שליח עושה שליחותו וכדאיתא התם ומ\"מ זהו דוקא לחומרא אבל להקל לא אמרינן חזקה זו וכדאיתא בפרק התקבל (דף ס\"ד) עלה דההיא דבעל אומר לגירושין ושליש אומר לגירושין כו' דאמר ר\"י הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים ופריך עלה ולימא חזקת שליח עושה שליחותו כו' ומשני ה\"מ לחומרא אבל לקולא לא ע\"כ. הרי לך מבואר דחזקה זו לא מהני להקל באיסור תורה. אך נראה דאין כל החזקות שוות ויש מקום דאזלינן לקולא מכח חזקה זו דחזקת שליח עושה שליחותו, ועיקרא דהאי מלתא איתא בפ\"ג דעירובין (דף ל\"ב) אמר ר\"נ בשל תורה אין חזקת שליח עושה שליחותו בשל סופרים חזקה שליח עושה שליחותו רב ששת אמר אחד זה ואחד זה חזקת שליח עושה שליחותו. והתוס' כתבו שם דה\"ר שמשון פסק כרב ששת משום דקי\"ל דהלכתא כר\"נ בדיני וכרב ששת באיסורי ור\"ת כתב דהלכה כר\"נ והביא ראיה לדבריו מאותה סוגיא דפ' התקבל דכתבנו דמוכח מינה דלקולא לא אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו ועוד הביא ראיה לדבריו מההיא דאמרינן פ\"ק דחולין (דף י\"ב) האומר לשלוחו צא ותרום והלך ומצאו תרום דאין חזקתו תרום משום דאין חזקת שליח עושה שליחותו ודילמא איניש אחרינא שמע ותרם וה\"ל תורם שלא מדעת והתורם שלא מדעת אין תרומתו תרומה הרי דאפילו במצאו תרום לא אזלינן בתר חזקה זו דחזקת שליח להקל בשל תורה. ור\"י דחה ראיות ר\"ת הללו וכתב דרב ששת נמי לית ליה חזקת שליח עושה שליחותו אלא במקום שאם לא יעשה שליחותו יבוא המשלח לידי עבירה אם יסמוך עליו ולכך בגט אין השליח חושש ליתן גט ולא לקדש לו אשה וההיא דחולין נמי אינו חושש לתרום ולשחוט שאם לא יתרום יראה המשלח שאינו תרום ולא אסיק אדעתיה שמא אחר ישמע ויתרום עכ\"ד. ונראה דכוונת דבריו היא דידע השליח שהמשלח יודע מדת הכרי ומש\"ה קאמר שאינו חושש לתרום לפי שאם לא יתרום יראנו המשלח שאינו תרום ולא יאכל עד שיתרום אך אם היה כרי זה בלתי מדות ואינו דבר הנראה אם הוא תרום אם לא ס\"ל לר\"י דחזקתו תרום משום דאמרינן חזקה שליח עושה שליחותו והשליח חושש לתרום לפי שמא יסמוך המשלח על השליח שתרם שאינו דבר שיכול להתברר אם תרם אם לא. אך ראיתי להרא\"ש ז\"ל שם בפ\"ג דעירובין שגם הוא דחה דברי ר\"ת וכמו שחלק ר\"י וכתב וההיא דחולין נמי אין השליח חושש לשחוט ולתרום כי אם לא ישחוט אין מכשול וכן אם לא ימצא התרומה אצל הכרי ידע המשלח שאינו תרום עכ\"ד. ונראה שכוונתו היא דכל שליח שמפריש תרומה צריך להניחה שם כדי שיבואו הבעלים ויתנו אותה למי שירצו לפי שטובת הנאה היא של המשלח דע\"כ לא אמרינן בפ\"ד דנדרים (דף ל\"ד) דטובת הנאה היא של התורם אלא דוקא בתורם משלו על של חבירו משום דאמרינן אי לאו פירי דהאיך לא מיתקנא כרייא וכדאיתא התם אבל בעלמא פשיטא דטובת הנאה היא לבעלים. וגדולה מזו כתב מרן בטי\"ד סי' של\"א דמבעיא זו דנדרים דהתורם משלו על של חבירו טובת הנאה של מי שמעינן דתורם משלו על של חבירו לא בעינן דעתו דאי היה צריך פשיטא דטובת הנאה של בעל הכרי דהא כיון דתורם שליחותיה עביד אינו בדין שיהיה טובת הנאה של תורם עכ\"ד. וא\"כ כ\"ש וק\"ו באומר לשלוחו שיתרום משלו על שלו דטובת הנאה היא לבעלים א\"כ השליח אינו חושש לתרום לפי שלעולם לא יבואו הבעלים לידי איסור אף שלא ידעו מדת הכרי וכיון שיראו שאין התרומה בצד הכרי משם הוכחה שלא תרם השליח: ונראה דאפשר להעמיס דברי הרא\"ש הללו בדברי ר\"י. ומ\"ש שאם לא יתרום יראה המשלח שאינו תרום הכוונה היא שהמשלח יראה שאינו תרום מפני שלא יראה התרומה בצד הכרי וכמ\"ש הרא\"ש אלא שקצר ר\"י במובן. ובדברי הרא\"ש ג\"כ יש קיצור שהרי אכתי קשה דאמאי אינו חושש השליח שמא יבוא אחר ויתרום ויניח התרומה שם ויהי סבור המשלח שפעולה זו נעשית ע\"י השליח ויאכל טבל. ור\"י תקן קושיא זו וכתב ולא אסיק אדעתיה שמא ישמע אחר ויתרום ע\"כ. ובדברי הרא\"ש צ\"ל ג\"כ יישוב זה אלא שהרא\"ש ג\"כ קצר. באופן דלפי מ\"ש דברי ר\"י ודברי הרא\"ש הם שפה אחת ודברים אחרים:
עוד נ\"ל לומר דר\"י והרא\"ש מר אמר חדא ומר אמר חדא דר\"י ס\"ל דההיא דחולין דהאומר לשלוחו צא ותרום דמיירי אף באומר לכהן שיהיו התרומות שלו או אף לישראל ונתן לו רשות שיתן התרומה למי שירצה ונתן לו הטובת הנאה בשביל טורחו או אהבתו דהא סתמא קאמר צא ותרום דמשמע דמיירי אף שהתרומה תהיה של התורם ולפ\"ז כתב דטעמא דלא אמרינן התם חזקת שליח עושה שליחותו הוא לפי שאם לא יתרום ידע המשלח שאינו תרום לפי שהמשלח יודע מדת הכרי ועל זה הוקשה לו לר\"י דכיון דהתרומה היא של התורם יש לחוש שמא שמע אחר ויבוא לתרום כדי לזכות בטובת הנאה של תרומה וא\"כ היה לו לשליח לחוש לזה ולזה תירץ דלא אסיק אדעתיה כו'. אך הרא\"ש ס\"ל דההיא דחולין מיירי בשטובת הנאה היא לבעלים ומעולם לא נתן רשות לשום אדם שיזכה בתרומה ולא בטובת הנאה שבה ומש\"ה מוקי לה אפי' בכרי שאינו ידוע מדתו לפי שהשליח אינו חושש לתרום משום דלא נפיק מיניה חורבא דכיון דהמשלח לא יראה התרומה בצד הכרי ידע שאינו תרום. ולא הוקשה לו אמאי אינו חושש השליח שמא יבוא אחר ויתרום. דכיון דטובת הנאה היא לבעלים מהיכא תיתי שיבוא אחר ויתרום בדבר שאין לו תועלת. דדוקא ר\"י חשש חששא זו משום דטובת הנאה היתה לתורם מש\"ה חשש אותה חששא. אבל להרא\"ש אין לו לשליח לחוש לדבר זה משום דהוי מלתא דלא שכיחא שיבוא אדם מן השוק ויתרום בדבר שאין לו תועלת. ולפ\"ז אפשר שהרא\"ש יחלוק בדינו של ר\"י דהיינו היכא דטובת הנאה היא לתורם דיאמר דהמשלח היה לו לחוש שמא יבוא אחר ויתרום כדי לזכות בתרומה ובכי הא מלתא אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו אפילו לקולא משום דאפשר דיבואו הבעלים לדבר עבירה. אך ר\"י נראה דלא פליג בדינו דהרא\"ש: הכלל העולה ממה שכתבנו דאם השליח סבור דהמשלח יודע מדת הכרי וטובת הנאה היא לבעלים לכ\"ע אף דהלך ומצאו תרום דאין חזקתו תרום דלמא איניש אחרינא שמע ותרם והשליח לא חשש לתרום מפני דאומר דלעולם לא יבוא המשלח לדבר עבירה אם משום דהמשלח כיון שיודע מדת הכרי יראה שאינו תרום ואם משום שלא ימצא התרומה בצד הכרי. ולחוש שמא יבוא אחר ויתרום בזה אינו חושש השליח אם משום שהוא דבר רחוק שיבוא אחר ויתרום בדבר שאין לו תועלת ואי משום דלא אסיק אדעתיה השליח שיבוא אחר ויתרום. ואם השליח סבור שהמשלח יודע מדת הכרי וטובת הנאה היא לתורם בזה אם הלך ומדד ומצאו תרום לדעת ר\"י אין חזקתו תרום משום דהשליח אינו חושש לתרום מפני שאומר דהמשלח יראה אם הוא תרום או לא וגם לא אסיק אדעתיה שיבוא אחר ויתרום. אבל הרא\"ש אפשר שיחלוק בדין זה ויאמר דחזקתו תרום משום דהשליח חושש שמא יבוא אחר ויתרום כיון שטובת הנאה היא שלו ומש\"ה עושה שליחותו. ואם השליח ידוע בודאי שאין המשלח ידוע מדת הכרי ואינו דבר שיוכל להודיע אם הוא תרום או לא אם טובת הנאה היא לבעלים והלך זה ומצא התרומה בצד הכרי דבר זה מתורתו של הרא\"ש למדנו דאין חזקתו תרום מפני שהשליח אינו חושש לתרום מפני שאומר שהבעלים אינם באים לידי עבירה לפי שכיון שרואים שאין התרומה בצד הכרי ידעו הבעלים שאינו תרום ולמיחש שמא יבוא אחר ויתרום בזה אינו חושש השליח משום דאומר מה לו לאחר לבוא ולתרום בדבר שאין לו הנאה א\"נ דלא אסיק אדעתיה שיבוא אחר לתרום. ואם השליח יודע בודאי שאין המשלח יודע מדת הכרי ואינו דבר שיוכל להודע אם הוא תרום או לא וטובת הנאה היתה לתורם לא מיבעיא אם הלך המשלח ומצא אותו תרום כגון שמצא התרומה בצד הכרי שלא רצה התורם לזכות בזה דפשיטא דחזקתו תרום משום דהשליח חושש שמא יבואו הבעלים לדבר עבירה שיסמכו על השליח שתרם והבעלים אינם יודעים מדת הכרי כדי לידע שאינו תרום ומש\"ה השליח עושה שליחותו. ועוד אליבא דהרא\"ש הכא חושש השליח שמא יבוא אחר ויתרום כיון שטובת הנאה היא לתורם וכמ\"ש לעיל בחלוקה השנית. ואף אם המשלח לא מצא תרומה בצד הכרי ואינו יודע אם הוא תרום או לא נראה דחזקתו תרום משום דסומך על חזקת השליח שעשה שליחותו והשליח פשיטא שעשה שליחותו משום שלא יבואו הבעלים לדבר עבירה אם יסמכו עליו. ומה שכתב דכל היכא דסמכינן אחזקת שליח עושה שליחותו הוא אפי' אם לא ידע שנעשית הפעולה כגון היכא דהשליח יודע בודאי שאין המשלח יודע מדת הכרי וטובת הנאה היתה לתורם והלך המשלח דאף שלא מצא תרומה בצד הכרי ואינו יודע אם נתרם או לא דאוכל ממנו המשלח משום חזקתו דשליח הוא פשוט בגמרא דהא תנן התם בעירובין ואם אמר לאחר לקבלו ממנו הרי זה עירוב ופריך בגמרא וליחוש דלמא לא שקיל מיניה ומשני חזקה שליח עושה שליחותו. הרי דאף שאינו יודע אם נעשית הפעולה סומך עליו. וכי תימא שאני התם דמיירי בעירובי תחומין שהם מדרבנן אבל בדאורייתא מנא לן דאימא דלא מהני ה\"ט אלא כשידע המשלח שנעשית הפעולה אלא דאיכא לספוקי דלא נעשית ע\"י שלוחו בזה הוא דמהני חזקת שליח עושה שליחותו אבל כל שלא יודע המשלח אם נעשית הפעולה אין לו לסמוך בשל תורה אחזקת שליח. הא ליתא דהא לרב ששת דאנן קיימין אין חילוק בין של תורה לשל סופרים ודוקא רב נחמן מחלק בהכי וכיון דהוכחנו דבשל סופרים סומך על חזקה זו אף שאינו יודע אם נעשית הפעולה ה\"ה בשל תורה. ועוד דהא רב ששת מייתי סייעתא לדבריו מההוא דהרחוקים מותרים מחצות היום ואילך וס\"ל דטעמא הוא משום חזקת שליח וכן הביא ראיה לדבריו מהאשה שיש עליה לידה או זיבה כו' דטובלת ואוכלת קדשים לערב. וכן הביא ראיה לדבריו מההיא דהאומר לחבירו צא ולקוט לך תאנים מתאנתי כו' וכל הני איסורי תורה הם ואין המשלח יודע אם נעשית הפעולה וסומך המשלח על חזקת השליח ואוכל חדש וקדשים וטבל וזה פשוט. באופן דלפי מ\"ש אין חילוק בין ר\"י והרא\"ש אלא דוקא בחלוקה השנית שכתבנו דהיינו היכא דהשליח יודע דהמשלח יודע מדת הכרי וטובת הנאה היא לתורם דלדעת ר\"י אין חזקתו תרום ואליבא דהרא\"ש אפשר דחזקתו תרום: אך נ\"ל דאפושי פלוגתא לא מפשינן ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי לענין דינא כי אם בפירוש הסוגיא דחולין דאמרינן הלך ומצאו תרום דאליבא דר\"י מה שמצאו תרום הוא לפי שהיה יודע מדת הכרי ואליבא דהרא\"ש מה שמצאו תרום הוא לפי שמצא התרומה בצד הכרי. הכלל העולה דרבינו שמשון ור\"י והרא\"ש כולהו ס\"ל כל היכא דאם יסמוך המשלח על השליח יבוא לדבר עבירה אזלינן בתר חזקת שליח עושה שליחותו ואפילו לקולא וכ\"כ בסדר תנאין ואמוראין וכמ\"ש המרדכי בפרק התקבל. וכן המרדכי שם דחה ראיית ר\"ת משמע דאית ליה דהלכה כרב ששת. וא\"כ לפי סברת הני רבואתא יש להקל בנדון דידן ולומר דמסתמא השליח עשה שליחותו ומכר לנכרי חלק בבהמה משום דאם לא עשה שליחותו והמשלח יסמוך עליו קא עביד איסורא ובכי האי מילתא סמכינן אחזקת שליח ואפילו לקולא:
ודע שראיתי להריב\"ה בטור יו\"ד סי' של\"א שכתב בשם הרמב\"ם האומר לשלוחו צא ותרום כו' אבל ה\"ר שמשון פסק דאפי' בשל תורה סמכינן אשליח עושה שליחותו אם הוא בענין שיהיה מכשול למשלח אם לא יעשנו הלכך אם יודע שכריו תרום לא חיישינן לשמא תרם אחר אבל אם אין ידוע לו שהוא תרום כו' ולזה הסכים הרא\"ש ע\"כ. ודברים אלו הם תמוהים בעיני דהא בגמ' בפ\"ק דחולין (דף י\"ב) בהלך ומצאו תרום אמרינן דאין חזקתו תרום דלמא איניש אחרינא שמע ואזל ותרם וה\"ל תורם שלא מדעת וזו היא הלכה פסוקה ומרן ז\"ל הביא כל הסוגיא ולא נתעורר בזה ולא ידעתי למה. וגם הרב בעל המפה כתב דברי הריב\"ה הללו וכל חכמי אשכנז לא נתעוררו בזה ולעניות דעתי הם דברים מתמיהים ולא יכולתי להולמם וצ\"ע. ועיין במגן אברהם בטור א\"ח סי' פ\"ט ס\"ק י\"ז שנתעורר בזה והניח הדבר בצ\"ע. ואכתי לבי נוקפי בהיתר זה מכמה טעמים. חדא דאפשר דהיתר זה שכתבנו לסמוך על חזקת שליח ולקולא לא שייכא הכא בנדון דידן משום דע\"כ לא קאמרי רבואתא לסמוך על חזקה זו לקולא אלא במלתא דאי לא עביד אותה השליח תיכף ומיד אפשר שיבוא המשלח לידי איסור וכגון ההיא דתחומין וההיא דחדש דאפשר שיאכל חדש על סמך שהקריב השליח העומר וכן היולדת והזבה אוכלות בקדשים על סמך שהקריב השליח כפרתם. אבל הכא דכל זמן שלא ילדה אין כאן שום דבר ושהשליח מתעצל בדבר לומר מחר או מחרתו אעשה שליחותי ובפרט אם אמירת המשלח היתה בתחלת העיבור של בהמה ואח\"כ מת השליח דאין לומר בזה חזקת שליח לפי שהשליח סומך על עצמו שיעשה את שליחותו ביום אחר ומשמיא אנסוהו כי בא יומו: ותבלין מצאתי לחילוק זה דהא באותה סוגיא דעירובין שכתבנו אמרינן דר\"נ הביא ראיה לדבריו מדקתני טעמא לפי שיודעין שאין ב\"ד מתעצלים ב\"ד הוא דלא מתעצלין הא שליח מתעצל והשיב רב ששת בית דין עד פלגא דיומא שליח כולי יומא. ופירש\"י שליח כולי יומא נטרי ומכי מטא לאורתא סמכינן עליה דודאי לא עבר היום עד ששמר הבטחתו ע\"כ. והנה לא מיבעיא אם שליח זה דנדון דידן ביומו אירע לו אונס והלך לו למדינת הים או שמת דאין לסמוך על חזקת שליח שהרי אליבא דרב ששת אמרינן דשליח כולי יומא נטרי עליה אף אם שליח זה עברו עליו יום או יומים משעת שליחותו עד שמת אכתי אין לסמוך על חזקת שליח לפי ששליח זה מתעצל בשליחותו משום דעכשיו אינו בא המשלח לידי עבירה כיון שלא ילדה. וא\"ת לפי זה הא דקי\"ל דהאומר לשלוחו צא וקדש לי אשה ומת השליח דאסור בכל הנשים אמאי לא מחלקינן בין מת ביומו למת ביום אחר. הא ל\"ק כלל דהתם לחומרא קיימינן ופשיטא דלחומרא יש לחוש שמא בהאי שעתא קדש לו אשה דנהי דהשלוחים לפעמים נטרי עד אורתא אבל לא מפני זה נאמר דהשלוחים אינם עושים שליחותם עד הערב. אבל בסוגית הגמ' דאנו באים להקל ולומר שיאכל חדש אי לאו משום טעמא דאין ב\"ד מתעצלין היה אסור עד הערב משום דשלוחין נטרי עד אורתא לעשות שליחותם. ולאותם החלוקות שכתבנו לעיל דחזקתו תרום וסומך עליהם המשלח נראה דאינו יכול לאכול ממנו עד הערב כפי מ\"ש משום דהשלוחים לפעמים מתעצלים עד הערב: והוי יודע שזה ימים כתבתי על מי שנדר דבר ועשה שליח לשאול על נדרו כפי סברת הרשב\"א דאית ליה דיכול אדם לעשות שליח להתרתו. ושם אמרתי דפשיטא לי דעד הערב צריך לקיים נדרו. אף דנימא דשייך באותו נדון חזקה שליח עושה שליחותו מ\"מ חזקה זו להקל לא נאמרה ביומו והבאתי סוגיא זו דעירובין יע\"ש (א\"ה חבל על דאבדין): וזאת שנית איכא בנדון דידן שלא להקל מטעם זה דחזקת שליח משום דלא נאמרה חזקה זו אלא בדבר שאינו תלוי ביד אחרים כי אם ביד השליח וכגון עירובי תחומין והקרבת העומר והקרבת קרבן דיולדת וזבה וכיון שאינו תלוי ביד אחרים אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו אבל בנדון דידן שהוא דבר התלוי ביד אחרים שירצה הנכרי לקנות ואפשר שלא ירצה לקנות מאן אמר לן דנאמרה חזקה זו ואפילו שאינו נותן כי אם פרוטה ומה שקונה מבהמה הוא שוה יותר ומן הדין מהני ואין כאן משום ביטול מקח דאנן סהדי דהישראל גמר ומקנה לנכרי כדי להפטר מהבכור וכמ\"ש התוס' בפרק בתרא דע\"ז מ\"מ לא בשביל זה נאמר שאינו תלוי ביד אחרים דאפשר שהעכו\"ם לא ירצה להשתתף עם ישראל זה בשום פנים. ומנא אמינא לה דכל דבר שתלוי ביד אחרים לא אמרינן חזקה זו דשליח עושה שליחותו מאותה שכתבו התוס' בפ' התקבל עלה דהעושה שליח לקדש לו אשה דאסור בכל הנשים שכתבו דאיסור זה אינו מן הדין אלא מטעם קנס לפי דלא שייך חזקה לפי שהוא דבר התלוי באחר דאפשר דהאשה לא תרצה להתקדש לו. והר\"ן שם בפרק התקבל החזיק בסברא זו דבעלי התוס' יע\"ש. וא\"כ הדברים ק\"ו אם להחמיר כתבו התוס' דחזקת שליח לא נאמרה היכא שתלוי ביד אחרים כ\"ש וק\"ו שלא נאמר חזקה זו להקל היכא דתלוי ביד אחרים. ואף להרמב\"ן דחולק התם בסברת התוס' וס\"ל דמדינא אסור בכל הנשים וכמ\"ש הרשב\"א בשמו בחידושיו פ' התקבל נראה דע\"כ לא פליג הרמב\"ן אלא להחמיר דס\"ל דמכח חזקה זו אף שאינה בידו יש להחמיר מן הדין ויהיה אסור בכל הנשים. אבל להקל גם הרמב\"ן יודה דאף למאן דאית ליה חזקת שליח להקל לא אמרה אלא בשליחות שהוא בידו לגמרי לא בשליחות שתלוי ג\"כ בדעת אחרים: עוד היה נ\"ל לומר דע\"כ לא קאמר הרמב\"ן אלא גבי קדושין משום דאיתתא בכל דהו ניחא לה ומה\"ט אמרינן דאפילו למאן דאמר חיישינן שמא נתרצה האב שמא נתרצה הבן לא אמרינן וכדאיתא בפ\"ב דקדושין (דף מ\"ה) ובפרט היכא דלא ייחד לו המשלח אשה ידועה דדבר רחוק הוא שלא יהיה בידו לקדש לו אשה דאטו משלח זה שנוא הנשים הוא ששום אשה שבעולם לא תרצה להתקדש לו, עד שמטעם זה עלה בדעתי לומר דאף הרמב\"ן יודה דהאומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית דאינה אסורה מן הדין מטעם חזקה משום דאינו בידו לקדש לו אותה אשה שרוצה המשלח. אלא שחזרתי בי ממה שראיתי להריב\"ש בסי' פ\"ב שאחר שהביא דברי הרמב\"ן כתב דהאומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית מיד נאסר בקרובותיה. ומה שיש לדקדק בזה אם התוס' מודים בדין זה כיון דלא שייך הכא קנס הלא הוא כמוס עמדי במקום אחר (א\"ה תמצאנו בפ\"ט מהל' אשות הלכה ו' יע\"ש): הכלל העולה דאפשר דלהרמב\"ן דוקא גבי חזקה דקדושין דידה חשיב לה דבר שבידו משום דאיתתא בכל דהו ניחא לה עד שמטעם זה אמרינן דיבמה שנפלה לפני מוכה שחין לא אמרינן אדעתא דהכי לא קדשה עצמה וכדאיתא בס\"פ הגוזל קמא ובס\"פ האשה שלום דהמזכה גט לאשתו במקום יבם או במקום קטטה דלא מהני משום דחוב הוא לה וכדר\"ל, ובריש פ' האיש מקדש אמרינן דאע\"ג דגבי איש איכא איסורא לקדש אשה קודם שיראנה לגבי אשה ליכא איסורא ובפ' המדיר (דף ע\"ה) אמרינן דאע\"ג דבאשה חשובה מצי אמר לא ניחא לי דאיתסר בקרובותיה באדם חשוב לא מציא למימר לא ניחא לי דאיתסר בקרוביו משום דריש לקיש ובפ\"ק דקדושין (דף ז') אמרינן כי האי גוונא, הרי מכל הני דוכתי מוכח דאשה בכל דהו ניחא לה ומש\"ה חשיב לה הרמב\"ן דבר שבידו חזקה זו דשליח עושה שליחותו אבל הכא בנדון זה אפשר דגם הרמב\"ן יודה דלא חשיב חזקה מטעמא דכתיבנא דאפשר שלא ימצא נכרי שירצה לקנות. ובאותו נדון שכתבתי לעיל שנשאלתי על מי שנדר מאיזה דבר ועשה שליח להשאל על נדרו כתבתי שם ג\"כ מעין טעם זה, והוא דאפשר דאינו בידו דמי יימר דמזדקקי ליה תלתא להתיר הנדר דהא מהאי טעמא אמרינן בפרק האומר (דף ס\"ב) דהאומר הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר כו' דחשיב שאינו בידו משום דמי יימר דמזדקקי ליה תלתא. הן אמת דבפ\"ג דשבת (דף מ\"ו) אמרינן דלגבי היתר נדרים כיון דסגי בג' הדיוטות לא אמרינן מי יימר ואפשר דטעמא הוא משום דלא סגי בהדיוטות והארכתי שם בזה ולבסוף כתבתי דכיון דאיכא פלוגתא דאית מאן דסבר דאין היתר נדרים ע\"י שליח חשיב אין בידו משום דאפשר דלא מזדקקי ליה לחוש לסברת החולקים ונסתייעתי באותו נדון מדברי התוס' שם בפ\"ג דשבת ד\"ה מי יימר כו' יע\"ש: והנה אחר כל אלו הדברים איני תוקע עצמי בזה לומר דטעמיה דהרמב\"ן הוא דוקא גבי קדושי אשה משום דאיתתא בכל דהו ניחא לה. אך מ\"ש דהרמב\"ן לא אמרה אלא להחמיר אבל להקל גם הוא יודה דלא אמרינן חזקה כי האי דתלויה ביד אחרים נראה שהוא סברא נכונה וכבר כתבתי כן באותו נדון שנשאלתי מנדרים. והבאתי את השלישית לומר דיש לנו להחמיר בנדון דידן משום דאף שכתבנו לעיל דאיכא מרבוואתא דפסקו כרב ששת דאית ליה חזקת שליח לקולא אף באיסור תורה מ\"מ אין דין זה מוסכם. והנה להקת נביאים כנגדם וס\"ל דלית הלכתא כרב ששת אלא כרב נחמן דאמר דדוקא בדרבנן אזלינן בתר חזקת שליח ולקולא אבל בדאורייתא לא אזלינן בתר חזקת שליח להקל ולסברא זו אפילו במלתא שאם יסמוך המשלח על השליח יעשה איסור אפ\"ה לא אזלינן בתר חזקת שליח. והנה סברת ר\"ת ברור מללו דאית ליה דהלכתא כרב נחמן וכמ\"ש התוס' והרא\"ש בשמו, ונראה דדעת הרי\"ף הוא נמי כסברת ר\"ת מדלא הביא מחלוקת זה דרב ששת ורב נחמן משמע דסמך לו על מ\"ש בפ' התקבל דכי אמרינן חזקת שליח עושה שליח ה\"מ לחומרא אבל לקולא לא ואם איתא דהרי\"ף הוה ס\"ל כחילוקו דר\"י היה לו להביא מחלוקת זה דעירובין שהוא בחזקת שליח שאם יסמוך עליו המשלח יעשה איסור וללמדנו מה יהיה דינו. אלא ודאי דהרי\"ף לא נחית לחלוקים אלו וס\"ל דהלכה כרב נחמן בכל גוונא דלא אמרינן חזקת שליח להקל בשל תורה ולא הוצרך להביא המחלוקת ולפסוק כרב נחמן שכבר ביאר זה בפרק התקבל ובמלתא דאזלינן לקולא כבר ביאר זה בפ\"ג דעירובין שכתב משנתנו דאם אמר לאחר לקבלו ממנו הרי זה עירוב. ופירש שם הטעם משום דחזקת שליח עושה שליחותו. ונ\"ל שזו ראיה ברורה דהרי\"ף אית ליה כשיטת ר\"ת. גם רבינו נ\"ל דקאי בשיטת הרי\"ף מדלא הביא בשום מקום מחלוקת זו דרב ששת ורב נחמן ובפ\"ד מהל' תרומות הלכה ו' כתב האומר לשלוחו כו' שאין אומרין באיסורין חזקת שליח עושה שליחותו להקל אלא להחמיר ע\"כ. ומדשלל ואמר שאין אומרים באיסורים כו' משמע דס\"ל דלא משכחת באיסורי תורה שנאמר חזקת שליח להקל והיינו כרב נחמן דאי לרב ששת הא משכחת לה באיסורין שנאמר חזקת שליח להקל ושאני הך דתרומה וגירושין דלאו חזקה אלימתא היא אלא ודאי דס\"ל דאין חלוק בחזקות ובכל חזקת שליח לא אמרינן להקל. גם הרשב\"א בחידושיו פ\"ק דחולין עלה דההיא דהביא ר\"ת המתבונן בדבריו יראה איך ס\"ל כסברת ר\"ת: וראיתי לרבינו בפ\"י מהל' מעשר הלכה י' שכתב עם הארץ שאמר לחבר כו' שאין החבר מוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו ע\"כ. והרואה סוגיא דפ\"ג דעירובין איך טעם זה לא נאמר אלא אליבא דר\"נ אבל לרב ששת טעמא הוא משום חזקת שליח ור\"נ הוא דהוצרך לטעם זה דחזקת חבר כי היכי דלא תיקשי ליה מהך ברייתא. הרי לך מבואר דרבינו ס\"ל דהלכתא כר\"נ במה שנחלק עם רב ששת. גם בפ\"א מהלכות מחוסרי כפרה הלכה י\"ב כתב האשה שיש עליה לידה או זיבה כו' חזקה שאין ב\"ד של כהנים עומדים משם עד שיכלו כל המעות שבשופר ע\"כ. ובגמ' נמי מוכח דטעם זה לא נאמר אלא אליבא דר\"נ אבל לרב ששת אין הטעם משום חזקה דב\"ד אלא משום חזקת שליח. ור\"ת רצה להביא ראיה לדבריו דהלכתא כר\"נ מדברי רב שמעיא דקאמר חזקה דכהנים ולרב ששת לא איצטריך חזקה דכהנים. ור\"י והרא\"ש דחו ראיה דר\"ת ואמרו דר\"ש לא אמרה למלתיה אלא עלה דהך ברייתא דהאשה שיש עליה לידה או זיבה עלה דההיא דפרק האשה דשוחטין וזורקין ואין ה\"נ דרב שמעיא מודה דלהך ברייתא דמי שיש עליה לידה או זיבה לא איצטריך לטעמא דחזקה דב\"ד. ומאחר דרבינו הביא הך דרב שמעיא עלה דמלתא דמי שיש עליה לידה או זיבה משמע דס\"ל דהלכתא כרב נחמן דאי לאו משום חזקה דב\"ד היתה אסורה לאכול בקדשים לערב שמא לא הקריבו כפרתה ולא סמכינן אחזקת שליח להקל בשל תורה הרי מכאן ג\"כ ראייה איך רבינו ס\"ל דהלכתא כרב נחמן במה שנחלק עם רב ששת: והואיל ואתו לידן דברי התוספות הללו אמרתי לעורר במה שנתקשיתי במה שדחו ר\"י והרא\"ש ראיית ר\"ת מהך דרב שמעיא וכתבו דרב שמעיא לא אמרה למילתיה אהך דהכא אלא עלה דההיא דאמר רב שוחטין וזורקין על מחוסר כפורים. ואנכי לא ירדתי לעומקן של דברים דאכתי קשה כיון דרב דאמר שוחטין וזורקין על מחוסר כפורים מיירי בדמסרינהו לב\"ד וכדאיתא בפ\"ח דפסחים דף צ' א\"כ למאי איצטריך רב שמעיא לומר דטעמו הוא משום חזקה דב\"ד תיפוק ליה אליבא דרב ששת משום דחזקת שליח עושה שליחותו דאם טעם זה דחזקת שליח מהני כדי שיאכלו הזבות קדשים לערב למה לא יועיל טעם זה לשישחטו ויזרקו עליו. והנראה אצלי הוא דעל כרחין אית לן למימר דטעם זה דחזקת שליח לא מהני לכשישחטו ויזרקו עליו דאם בבעלים עצמם חיישינן דלמא פשע. ומטעם זה אמרינן דאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ אף שהמקוה לפנינו מכ\"ש שנחוש לשליח דלמא יפשע ולא יקריב כפרתו דפשיטא דלא עדיף שליח מבעלים עצמם. וטעמא דמלתא הוא דנהי דאית ליה לרב ששת שהזבה והיולדת אוכלות בקדשים לערב מטעם חזקת שליח ולא חיישינן דלמא פשע שליח מ\"מ אין לנו לעשות מעשה לשחוט ולזרוק עליו ולסמוך על חזקה זו דחזקת שליח דהא על הבעלים עצמם אין אנו סומכים לעשות מעשה לשחוט ולזרוק עליו היכא דהוא טמא שרץ כ\"ש שלא נעשה מעשה לשחוט ולזרוק על מחוסר כפורים ולסמוך על חזקת שליח. לזה בא רב שמעיא לומר דאף דאין אנו סומכים על הבעלים עצמם כגון בטמא שרץ במחוסר כפורים עבדינן מעשה וסמכינן אחזקה דב\"ד שהיא חזקה אלימתא דאף דבבעלים חיישינן דלמא פשע בב\"ד לא חיישינן. זהו כוונת ר\"י במה שדחה ראיית ר\"ת וכן הוא דעת הסמ\"ג במצות עשה סי' מ\"ח יע\"ש:
והנה נחזור לעניננו דמאחר דהרי\"ף והרמב\"ם ור\"ת והרשב\"א ס\"ל דלעולם בשום מקום לא אזלינן בתר חזקת שליח להקל בשל תורה מאן ספין ומאן רקיע להקל כנגדם ואפילו יהיו כל חכמי ישראל חולקים עליהם להם שומעין להחמיר. מעתה בנדון דידן נראה לי דבכור זה יש בו קדושת בכור כיון דאיסורו מן התורה וחייב ליטפל בו עד שיפול בו מום. ולענין אם יכול הכהן לתפסו בעל כורחו של בעל הבית היה מקום להאריך בפרט הלז אלא כיון שלא נשאלתי על זה אמרתי לא אזכרנו:
ודע שאחר שכתבתי כל זה והשבתי לשואל שוב בא אלי לומר שהבעלים הטילו בו מום לכתחלה ורוצה לאוכלו על מום זה, וכוונתו לומר דכיון דהא דקי\"ל דהמטיל מום בבכור לא ישחט עליו הוא קנס מדרבנן א\"כ לכ\"ע בדרבנן אזלינן בתר חזקת שליח עושה שליחותו ולקולא ור\"נ קאמר בפירוש בשל סופרים חזקת שליח עושה שליחותו ומתניתין היא בפ\"ג דעירובין ואם אמר לאחר לקבלו ממנו הרי זה עירוב ופריך בגמרא וליחוש דלמא לא שקיל מיניה ומשני כדאמר רבי יחיאל חזקת שליח עושה שליחותו ובזה לא נחלק אדם מעולם. ונראה דהבעלים העלו חרס בידם ואסור להם לשחוט הבכור על מום זה עד שיפול בו מום אחר ואף שהדין עם השואל במה שסבור דמטיל מום בבכור מה שאינו נשחט עליו אין איסורו כי אם מדרבנן וכולה סוגיא דפרק כל פסולי המוקדשין (דף ל\"ד) הכי מוכח דאמרינן התם לישנא דקנסא ואמרינן נמי התם דלא קנסו בנו אחריו ואם היה אסור מן התורה מה לי הוא מה לי בנו ואביי למד מכאן דטימא טהרות ומת כיון דאין חיובו מן התורה משום דהיזק שאינו ניכר לא שמיה היזק אלא קנסא דרבנן הוא לא קנסו בנו אחריו וכן כתב הרא\"ש בפ' כל פסולי המוקדשין עלה דההיא דהיה בכור רודפו ובעטו ועשה בו מום דפסק הרמב\"ן ז\"ל כלישנא בתרא ולקולא משום דאע\"ג דהטלת מום הוי דאורייתא מה שאינו נאכל באותו מום הוי דרבנן וכ\"כ מוהר\"ר ישראל בכתביו סי' קס\"ט דכל שיש ספק אזלינן לקולא משום דאין איסור זה כי אם מדרבנן. והוצרכתי להאריך בכל זה אף שהם דברים פשוטים לפי שראיתי להרא\"ם בפ' ראה עליה דקרא דלא תאכל כל תועבה דפי' רש\"י כל שתעבתי לך שאם צרם אזן בכור כדי לשוחטו במדינה הרי דבר שתעבתי לך הוא כל מום לא יהיה בו ובא ולמד כאן שלא ישחט ויאכל על אותו מום וכו' והרא\"ם שם סבור דמדין תורה הצורם אזן בכור אסור לאוכלו על אותו מום ותמה על הרמב\"ם שכתב בפ\"ב מהלכות אלו המטיל מום בבכור הואיל ועשה עבירה קונסין אותו ואינו נשחט על מום זה עד שיפול בו מום אחר ואם מת זה החוטא מותר לבנו לשוחטו על מום שעשה אביו שלא קנסו בנו אחריו דמשמע דס\"ל דאין איסורו כי אם מדרבנן ובסיפרי מוכח דאיסורו איסור תורה. ואני תמיה עליו דאין תלונותיו על רבינו אלא על סוגית הגמרא דמוכח מיניה דאין איסורא כי אם קנסא דרבנן וההיא דסיפרי כבר כתבו התוספות שם (בדף ל\"ד) ד\"ה ומי קניס דאנן קי\"ל כאחרים דדרשי קרא דלא תאכל כל תועבה בפסולי המוקדשים א\"נ ההיא דסיפרי אסמכתא בעלמא היא ע\"כ. ודע דמלבד כל זה יש לנו על הרב בפיסקא זו דלא תאכל כל תועבה במה שרצה לחלק בין נפל בו מום מאיליו להיכא דנפל ע\"י נכרי או ישראל חבילות של תשובות וכבר עמדנו במקום אחר על כל דבריו והקפנוהו בהלכות כתנורו של עכנאי (א\"ה חבל על דאבדין) יע\"ש. ודע שעתה מחדש בא אצלנו ספר וזה שמו פרי חדש וראיתי לחכם הנזכר בסימן ס\"ד ס\"ק נ\"ו שעמד על דברי הרא\"ם הללו יע\"ש:
הכלל העולה דהדברים פשוטים דאיסור זה אינו אלא קנסא דרבנן וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות אלו. אך מה שקשה לזה הוא מ\"ש בפ' ח\"י מהלכות פסולי המוקדשין הל' ה' וכן קדשים שהוטל בהם מום האוכל מהם כזית לוקה הרי הם בכלל כל תועבה עד שיולד להם מום אחר ויאכלו במומן ע\"כ וזה הוא סברת ר\"ח דסיפרי, והוא דבר תימה דאנן לא קי\"ל הכי וכמ\"ש הוא בעצמו בהל' בכורות, ואם הרב רוצה לחלק בין שאר קדשים לבכור לא ידענו מהיכן הוליד זה ועיין בסמ\"ג במל\"ת סימן רנ\"ט יע\"ש, ודברי רבינו הללו דהלכות פסולי המוקדשין צריכין אצלי תלמוד. ומ\"מ אף שהעלינו שאין איסור זה כי אם מדרבנן עדיין בנדון דידן לית לן למיזל לקולא משום חזקת שליח משום דאי קי\"ל כרב ששת וכסברת ר\"י והרא\"ש א\"כ לרב ששת אין חילוק בין של תורה לשל סופרים אלא בכולהו אזלינן לקולא היכא דאם יסמוך המשלח על השליח יבוא לידי איסור וגם בשל סופרים בעינן תנאי זה להקל דמנא לן לחלק אליבא דרב ששת בין של סופרים לשל תורה ובשל סופרים לא מצינו בשום מקום לקולא אלא בההיא דעירובין דאם אמר לאחר לקבלו ממנו דהוי עירוב והתם הוא דבר שאם המשלח יסמוך על השליח יבוא לידי איסור, וא\"כ חזרנו למה שחלקנו בתחלה דחזקה זו לא נאמרה אלא היכא דאם לא יעשה השליח שליחותו תיכף ומיד יעשה המשלח איסור אבל הכא שיש לו זמן הוא מתעצל בשליחותו ואפשר דבין כך וכך מן שמיא אנסוהו וכמו שכבר הרחבנו הבאור בפרק הלז, גם הטעם האחר שכתבתי לעיל שייך גם הכא דאפשר דלרב ששת אף בדרבנן לא אזלינן לקולא אלא בדבר שבידו דומיא דעירובי תחומין: הכלל העולה דלרב ששת כל שהחזקה היא חזקה אלימתא שהוא דבר שביד השליח וגם שהוא דבר שאם יסמוך המשלח על השליח תיכף ומיד יעשה איסור המשלח אז בחזקה זו אזלינן לקולא אף באיסור תורה וכ\"ש בדרבנן וכל שאין החזקה חזקה אלימתא בשני התנאים שכתבנו אז לא אזלינן לקולא אפילו בדרבנן דמיהו להחמיר אף שאין החזקה אלימתא בשל תורה אזלינן בתר חזקה זו וכגון ההיא דנזיר דאינה חזקה אלימתא ואמרינן דאסור בכל הנשים ומיהו בדרבנן כל שאין החזקה חזקה אלימתא לא אזלינן בתרה אף להחמיר וכמו שכתבנו במקום אחר דהאומר צא וקדש לי אשה אינו אסור אלא באשה שיש לה אחת מן השבע אבל משום שניות לא גזרו וכמו שהרחבנו הביאור לזה (א\"ה תמצאנו בפ\"ט מהל' אישות יע\"ש) ולפי זה אליבא דרב ששת אין שום הפרש בין של סופרים לשל תורה אלא היכא דהחזקה אינה חזקה אלימתא דבשל תורה אזלינן בתרה להחמיר ובשל סופרים לא, ולפי סברת בעל טורי זהב שכתבנו לעיל דאית ליה בההיא דנזיר דאסור אף משום שניות, נמצא דליכא חילוק אליבא דרב ששת בין של סופרים לשל תורה ולא כלום, ולפי מה שכתבנו בנדון דידן דאין החזקה חזקה אלימתא אי משום דהשליח סובר דלא יעשה איסור המשלח אי משום שאינו בידו לא אזלינן לקולא אף בשל סופרים וכל זה שכתבנו הוא אליבא דרב ששת ואי קי\"ל כר\"נ נמי אפשר דאף דס\"ל דבשל תורה לא אזלינן להקל אף בחזקה אלימתא מ\"מ אפשר שגם הוא יודה דגם בדרבנן לא אזלינן להקל כ\"א בחזקה אלימתא אבל כל שהחזקה היא רעועה קצת לא אזלינן בתרה להקל אף בשל סופרים שהרי לרב נחמן חילוק זה דשל תורה לשל סופרים לא למדנו אותו אלא ממתני' דעירובין והתם הוי חזקה אלימתא וכדכתיבנא, נמצא לפי זה דאין חילוק בין רב ששת לר\"נ לענין דינא אלא היכא דהחזקה היא אלימתא ובשל תורה דלרב ששת אזלינן בתרה להקל ולר\"נ לא אזלינן בתרה להקל אבל בשאר החלוקות שוים הם בדינם נמצא לפי זה בנדון דידן בין אליבא דרב ששת בין אליבא דר\"נ בכור זה אינו שוחטו עד שיולד בו מום אחר: ומלבד מה שכתבנו אודיע לשואל דהכא בנדון דידן לא שייכא ההיא דמחלקינן בין איסורי תורה לשל סופרים דדוקא תחומין שאין לו עיקר מן התורה הוא דמקלינן בזה אבל דבר שיש לו עיקר מן התורה אף שאין איסורו כי אם מד\"ס דין תורה יש לו ולא סמכינן אחזקת שליח, ומנא אמינא לה מההיא דעירובין דרב ששת רצה להוכיח דינו מההיא דהאומר לחבירו צא ולקוט לך תאנים מתאנתי וכתבו התוס' שם אע\"ג דמעשר פירות מדרבנן ורב נחמן מודה דבשל סופרים חזקת שליח עושה שליחותו כיון דעיקר שם מעשר מן התורה חשיב כשל תורה ע\"כ, א\"כ נמצינו למדין לנדון דידן כיון דעיקר שם בכור הוא מן התורה לא אזלינן בתר חזקת שליח עושה שליחותו אף בחזקה אלימתא ואף שעכשיו אין איסורו כי אם מדרבנן, וכי תימא הניחא לסברת התוס' דס\"ל דפירות האילן אינם חייבים כי אם מדרבנן ניחא שיש להכריח דכל דבר שעיקרו מן התורה אף שאין איסורו אלא מד\"ס חשיב כשל תורה אבל לסברת רבינו דאית ליה דכל פירות האילן חייבים מן התורה וכמ\"ש ריש פ\"ב מהלכות תרומות מנא לן חילוק זה, לזה אומר דאף אליבא דרבינו צריכין אנו לחילוק זה שהרי רבינו ס\"ל דאפילו בימי עזרא אין חיוב בתרומה ומעשר ואפילו בדגן תירוש ויצהר כי אם מדרבנן וכמו שכתב בפ\"א מהל' תרומות הל' כ\"ו, וא\"כ עדיין קושית התוס' במקומה עומדת דמאי קא פשיט רב ששת ממעשר שאין חיובו בזמן הזה כי אם מדרבנן וצריכין אנו לחילוק התוס' וחילוק זה דרבותינו בעלי התוס' לא נפלאת היא שהרי עלה דההיא דאמר ר\"י בפ' הערל דבאיסורין דרבנן ברוב מתבטלין הקשה הרשב\"א בתורת הבית בית ד' ש\"א (דף ק\"ח) דהא שומנו של גיד בעי ששים ותרומת תאנים בעי מאה וכל הני אין איסורם כי אם מדרבנן ותירץ בשם הרמב\"ן דשאני הני שיש להם עיקר מן התורה וכי קאמר ר\"י הוא בדבר שאין לו עיקר כמו שאובה וכגון חלת חוצה לארץ וכו' וכעין חילוק זה חלק הרב בבית ד' ש\"ג גבי אם מבטלין איסור לכתחלה יע\"ש:
ועוד אני מודיע לשואל דהכא בנדון דידן עוד אחרת יש לו להקל וגדולה היא והוא מה שכתוב בשאלה שנתן לו פרוטה כדי שיקנה הנכרי והנה באנו למחלקותם של ראשונים ז\"ל אם הנכרי קונה בכסף ור\"ת ודעימיה ס\"ל דאינו קונה כי אם במשיכה וכמה דיות משתפכות במחלוקת זה וכמ\"ש כל זה אצלנו בארוכה במקום אחר (א\"ה חבל על דאבדין) והטור בהל' בכור הצריך שניהם דהיינו כסף ומשיכה כדי לצאת מידי ספק וכמבואר שם וכ\"ת שנתן לו פרוטה זו ושיקנה בה הנכרי מדין קנין חליפין וכמ\"ש התוס' בריש קדושין דמטעם זה היה נוהג ר\"ת לשלוח הרשאה ביד נכרי, הא נמי ליתא דהא קי\"ל אין קונין במטבע אע\"פ שהוא עשוי כמין כלי וכמבואר: והנני חוזר על הראשונות כי תאמר אלי את\"ל שאין כאן כי אם איסור דרבנן מה לנו לחקור אם שייך כאן לומר חזקת שליח עושה שליחותו ואם חזקה זו השמנה היא אם רזה דל מהכא חזקה לא יהיה אלא ספק בעלמא הא קי\"ל ספקא דרבנן לקולא, הא ליתא דאם כן מאי האי דקאמר רב נחמן בשל סופרים חזקה שליח עושה שליחותו למה לן להאי טעמא תיפוק ליה דהוי ספק וקיימא לן ספקא דרבנן לקולא ובגמרא הקשו גבי עירוב וליחוש דלמא לא שקיל מיניה ומאי פריך הא ספק הוא אי שקיל או לא שקיל ואזלינן לקולא ובגמרא תירצו לקושיא הלזו כדרב דאמר חזקת שליח עושה שליחותו אלמא דאי לאו משום חזקה זו אלא שהיה הדבר ספק לא הוה אזלינן לקולא וכי תימא לעולם דאף בלא חזקה אזלינן לקולא כיון דהוי ספק דרבנן ומאי דפריך בגמרא ודלמא לא שקיל מיניה הוא משום דס\"ל דמתניתין הוי אפילו לכתחלה דיכול לשלוח עירובו ביד חרש שוטה וקטן ולומר לאחר לקבלו ממנו ולסמוך עליו לשם עירוב ואהא פריך דאיך סומך עליו לכתחלה כיון דהוי ספק ודלמא לא שקיל מיניה והרי זה דומה לספק חשכה דאית ליה לרש\"י דלכתחילה אין מערבין עירובי תחומין משום דאין לו ליכנס בספק ומ\"מ אם עירב ספק חשכה עירובו עירוב וכמ\"ש התוס' בפ\"ב דשבת (דף ל\"ד) ד\"ה שניהם משום דקי\"ל כרבי יוסי דאמר ספק עירוב כשר וכן הוא דעת רבינו בפ\"ו מהל' עירובין הל' י\"ג, וכתב שם ה\"ה דהטעם דלכתחלה אין מערבין שאין לו לבוא לבית הספק שיהיה התחלת העירוב בספק, ועוד אפשר לומר דס\"ל דמתני' מיירי אפילו כשהשליח כאן ויכול להתברר אם קבלו אם לאו אפ\"ה אם תלינן לקולא ואמרינן הרי זה סומך עליו ועל זה הקשו דאמאי ודלמא לא שקיל מיניה משום דאף דקי\"ל דספקא דרבנן לקולא היכא דיכול להתברר לא אזלינן לקולא משום דלא חשיב ספק כל שיכול להתברר וכמו שכתבו הראשונים ז\"ל, וגדולה מזו כתב הרשב\"א בת\"ה דאפי' ספק דחסרון ידיעה לא מיקרי ספק ואף בדרבנן אזלינן לחומרא וכמ\"ש מרן בטור י\"ד סימן ק\"ץ היכא דלבשה חלוק מכובס ואינה יודעת לבדוק אם מקדיר או מגליד דאף דכתמים שהם דרבנן לא אזלינן לקולא וכמבואר שם וא\"כ כ\"ש דכל דבר שיכול להתברר דלא חשיב ספק ומש\"ה איצטריכו לומר לטעם חזקת שליח דחשיב כודאי ור\"נ נמי דקאמר דבשל סופרים אמרינן חזקת שליח בכי האי גוונא מיירי או בלכתחלה או בדבר שיכול להתברר, ומה שנדחק התלמוד לאוקומי מתניתין בכה\"ג כדי להקשות או משום דהוקשה להם דאי לאו בכי האי גוונא מאי אשמעינן מתני' הא קי\"ל דספק עירוב כשר אלא ודאי דאיצטריך מתני' ללמדנו דין אחר דהיינו דלכתחלה או היכא דאפשר להתברר נמי סמכינן עליה ומש\"ה הקשו דאמאי ודלמא לא שקיל מיניה והוצרכו לטעמא דחזקת שליח אבל אין ה\"נ דבעלמא בלאו האי חזקה נמי אזלינן לקולא משום ספקא דקי\"ל ספקא דרבנן לקולא הא ליתא דהא רב ששת רצה להוכיח סברתו מההיא דהאומר לחבירו צא ולקוט לך תאנים מתאנתי שסומך עליו המשלח אלמא חזקת שליח עושה שליחותו ומאי מוכח שאני התם דתרומת תאנים הוי דרבנן ואזלינן לקולא בספקן, וכ\"ת דכיון דיש להם עיקר מן התורה חשיב כשל תורה וכמו שכתבו התוס' שם הא ליתא דחילוק זה לא נאמר אלא היכא דבעינן לטעמא דחזקת שליח אז הוא דמחלקינן בין דבר שיש לו עיקר מן התורה לדבר שאין לו עיקר אבל במאי דקי\"ל ספיקא דרבנן לקולא בזה אין חילוק דהא בפ\"ג דעירובין (דף ל\"ו) אמרינן דטומאה קלה חשיב יש לו עיקר מן התורה ומש\"ה מחמיר רבי יוסי ואומר דספקו טמא ואנן קי\"ל דבטומאה קלה ספקו טהור וכמו שפסק רבינו בפ\"י מהל' מקואות, ומה שיש לשאת וליתן בזה במ\"ש הרשב\"א בתשובה סי' ק\"א הם דברים ארוכים לא עת האסף פה בהם מ\"מ במקום אחר הארכתי בזה (א\"ה חבל על דאבדין). והעולה שם הוא דמאי דאמרי' ספיקא דרבנן לקולא הוא אפילו בדבר שיש לו עיקר מן התורה ולפי זה יש להכריח מכאן דלרב ששת לא היה ראוי לסמוך על המשלח שתרם משום ספיקא דרבנן אם לא מטעם חזקת שליח. וראיתי הדבר מפורש לריב\"ה בא\"ח סימן שצ\"ד שכתב ספק עירוב כגון ספק אם היה קיים בין השמשות אם לאו כשר והוא שהיה לו חזקת כשרות כגון שהניחו שם ואירע בו ספק אבל אם לא היה לו חזקת כשרות כגון ספק אם הונח שם אם לא לא מהני ע\"כ, וכן פסק מרן בשלחנו והתם בעירובי חצירות מיירי וכמבואר ובעירובי חצירות קי\"ל דלכתחלה נמי מיירי בין השמשות וכמ\"ש הטור בסי' רס\"א והיא הלכה פסוקה ואפ\"ה בספק אם הונח ס\"ל דלא מהני כ\"ש בעירובי תחומין דחמירי, וא\"כ פשיטא דכי פריך הכא ודלמא לא שקיל הוא לומר דאפילו בדיעבד לא מהני משום דהוי ספק הנוח דלא מהני אף בדרבנן וטעמא דלא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא אלא היכא דנעשה שום דבר המתירו ואין אנו יודעים אם נעשה בזמן המתירו או אם נעשה בשיעור המתירו אבל אם אנו מסתפקים אם אעיקרא דדינא נעשה לו דבר המתירו בכי האי לא אזלינן לקולא ומש\"ה פריך הכא ודלמא לא שקיל ואיצטריך לטעמא דחזקת שליח ור\"נ נמי איצטריך לשל סופרים לטעמא דחזקת שליח: וסבור הייתי להביא ראיה לזה מההיא דתנן בפ\"ב ממסכת ידים מ\"ד ספק נעשה בהם מלאכה כו' ספקן טהור ע\"כ, ומדלא נקט ספק נטל ידיו משמע דבהא ספקן טמא דדוקא היכא דנטל אלא שאנו מסופקים אם נעשה בהם מלאכה אם יש בו כשיעור אז הוא דאזלינן לקולא אבל בספק נטל לא דומיא דספק הנוח ומאי דאמרינן בפ' במה אשה (דף ס\"ב) אבל משא ולא משא לית לן בה אין הכוונה שהוא מסופק אם נטל ידיו אם לאו אלא כמו שפירש\"י שם יע\"ש, אך קשה מההיא דתנן בפ\"ב דמקואות מ\"ב דספק טבל ספק לא טבל דבטומאה דרבנן ספקו טהור, הן אמת דהתם במ\"א ובמשנה ב' קתני הטמא שירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל, ויש לדקדק דלאיזה תכלית קתני שירד לטבול לימא טמא שנסתפק לו אם טבל או לא אלא דהכא מיירי דירד לטבול וספק אם טבל כדינו דהיינו שטבל כל גופו או לא או ספק אם היה בו דבר חוצץ אבל אם מסופק אעיקרא דמלתא אם טבל או לא לא אזלינן לקולא אף בדרבנן ורבינו כשהביא מתני' דמקואות כתב ג\"כ הטמא שירד לטבול, ואפשר ג\"כ לומר דהיכא דפשיטא ליה דירד לטבול וספק אם טבל ספקו טהור אבל אם מספקא ליה אם ירד לטבול ספקו טמא והדבר צריך תלמוד, אך קשה מההיא דכתב רבינו בפ\"ו מהל' ברכות דין ט\"ו ספק נטל ידיו ספק לא נטל ספקו טהור ע\"כ, וכן פסק הריב\"ה בטור א\"ח סימן ק\"ס יע\"ש, ולא ידעתי לדעת מה בין ספק הנוח לספק נטל ידיו ומ\"ש מרן שכן פירש רבינו בפ\"ד ממסכת טהרות מ\"ב לא ראיתי רמז לזה שם שהוא פירש ונפל עליו הספק אם נטהרה כפי מה שראוי או היא טהרה נפסדת ע\"כ, ואין כאן זכר כלל לספק נטל ספק לא נטל: ועוד אני תמיה בפי\"ד מה' אבות הטומאה הלכה י\"א כשבא לבאר דין ספק ידים דטהור לא נקט ספק זה דספק נטל ספק לא נטל אלא דנקט תרי גווני דספק האחד הוא ספק מצד המים והב' הוא ספק מצד גופו דהיינו ספק היה דבר חוצץ על ידו אבל ספק אם נטל לא הזכירו כלל, ואפשר דמ\"ש בהל' ברכות ספק נטל היינו ספק אם היה דבר חוצץ בידו או לא דומה למ\"ש בהלכות אבות הטומאה, או שהיא קולא יתירה בטומאת ידים לחולין ולמדה מההיא דפרק במה אשה וכמ\"ש מרן אבל בשאר ספיקא דרבנן לא, וכן בטומאת ידים לתרומה לא וזהו שלא הזכיר ספק זה בהל' אבות הטומאה וצ\"ע, (א\"ה עיין כנה\"ג א\"ח סי' ס\"ז ובטא\"ח סי' ת\"ט ס\"ו ובתשובת הרשב\"א סי' תרנ\"ו): הן אמת דאם היה ברור לנו בנ\"ד שהשליח עשה שליחותו ולא היה נשאר לנו אלא הספק האחר דהיינו דלמא הלכתא כר\"ת דס\"ל דהעכו\"ם אינו קונה בכסף כי אם במשיכה היה אפשר להקל בנדון דידן משום דכיון דאין איסורו כי אם מדרבנן ספיקא דרבנן לקולא ודמי לההיא דכתב הטור בי\"ד סי' צ\"ח דאם נתערב מין במינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו ולשערו אם נתברר שהיה רובו היתר מותר דספיקא דרבנן תולין להקל ע\"כ, וספיקא דדינא וספיקא דמציאות שוים הם לענין זה:
ומיהו עדיין אני חוכך בזה משום דלא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא אלא היכא דנפל הספק בהיותו אסור מדרבנן אבל היכא דנפל הספק בהיותו אסור מן התורה ואח\"כ נתגלגל הדבר ובא לאיסורא דרבנן כגון בנדון דידן דמעיקרא כשקנה העכו\"ם בכסף היה בכור זה אסור מן התורה והיה מן הדין לילך בספקו להחמיר אף שאח\"כ על ידי שהטיל בו מום שנתגלגל הדבר ובא לאיסורא דרבנן אפשר דבכה\"ג לא אזלינן לקולא, וסעד יש לחילוק זה מאותה שכתב מהריב\"ל ז\"ל בח\"ג סי' ק' בספק טריפה שנתבשל בכלי והכלי עכשיו אינו בן יומו שאין איסורו כי אם מדרבנן אם יש להקל משום דהוי ספיקא דרבנן יע\"ש. שוב ראיתי להרב בעל שפתי כהן בי\"ד סי' ק\"י בכללי הספק ספיקא סי' י\"ט שכתב בשם הרב בעל המפה שתירץ על מה שכתב מרן בסי' נ\"ז על ספק דרוסה שנתערבה באחרות דלמה אין כל העדר מותר מכח ספיקא דרבנן לקולא שהרי אפילו אי ודאי דרס לא היה אסור העדר רק מדרבנן וכתב דלא קשה דבודאי היכא דעיקר הספק הוא באיסור עצמו מצד עצמו הוא דרבנן הולכים לקולא אבל כאן דמצד האיסור עצמו הוא ספק איסור דאורייתא אלא שמצד אחר בא לו שהוא מדרבנן הואיל ונתערב ומדאורייתא חד בתרי בטיל אלא דרבנן גזרו בדבר חשוב שלא להתבטל זו לא מיקרי ספק דרבנן לילך בה להקל עכ\"ד, והרב בעל ש\"ך שם החזיק בחילוק זה, שוב ראיתי להחכם בעל פרי חדש בסי' ק\"י בכללי ס\"ס סי' ח' שגם הוא הסכים לחילוק זה יע\"ש, וא\"כ בנ\"ד נמי הוי דכוותיה ואין הולכין בו להקל אף אי הוה פשיטא לן דעשה שליח שליחותו:
עוד אחרת יש בנ\"ד להחמיר והוא דאיכא ספק ספיקא להחמיר ספק אם עשה שליחותו אם לאו ואת\"ל דעשה ספק אי הלכתא כר\"ת דס\"ל דמעות בעכו\"ם אינו קונה וכיון דאיכא ס\"ס להחמיר אפשר דאף בדרבנן אזלינן לחומרא, ואף שכעת לא מצאתי חילוק זה לא בדברי הראשונים ולא בדברי האחרונים מ\"מ נ\"ל שהסברא מצד עצמה היא נכונה שהרי כי היכי דגבי איסורי תורה דקי\"ל בספקן לחומרא אמרינן דבס\"ס אזלינן לקולא וטעמא דמלתא דכיון דאיכא ס\"ס חשיב מעוטא דמעוטא ולא חשיב ספק ומש\"ה אזלינן לקולא וא\"כ גבי ספיקא דרבנן נמי קי\"ל דאזלינן לקולא היכא דאיכא ס\"ס להחמיר הוי מעוטא דמעוטא הקולא ולא חשיב ספק ולית לן למיזל לקולא וכבר בספר שני סי' ע\"ו עמדתי על חקירה זו (א\"ה תמצאנו בפ\"ח מהל' שאר אבות הטומאה דין ה' יע\"ש. ועיין בס' בני חיי א\"ח סי' ר\"ד ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"י מהל' מקואות הל' ו'):
ודע שאף שכתבנו דבכור זה יש לו קדושת בכור ואמרנו שיש כאן ס\"ס להחמיר מ\"מ אין מוציאין אותו מידו ליתנו לכהן ואף שכתב מוהריב\"ל דהיכא דאיכא ס\"ס דמסייעין לתובע מוציאין מיד המוחזק וא\"כ הכא בנ\"ד נמי איכא ס\"ס דמסייעין לכהן מ\"מ פשיטא דהכא אין מוציאין מיד הבעלים, דמלבד דסברא זו דמוהריב\"ל יש מהאחרונים שחלקו עליה וגם מוהריב\"ל עצמו לא עמד בשמועתו ובקצת מתשובותיו מוכח דס\"ל דאפילו בס\"ס אין מוציאין מיד המוחזק וכמו שכבר אנחנו בעניותנו עמדנו על כל זה במקום אחר. (א\"ה תמצאנו בפ\"ד מהל' מלוה ולוה הל' ו' דף מ\"ו ע\"ג יע\"ש), מלבד כל זה נראה דהכא גבי בכור לא שייך ההיא דמוהריב\"ל כלל דשאני הכא דהוי ממון שאין לו תובעים ובממון שאין לו תובעים פשיטא שאין מוציאין מידו אפילו בכמה ספקות ומה גם דאיכא טובת הנאה לבעלים, והתוס' ז\"ל בפ\"ק דמציעא הוקשה להם למ\"ד דתקפו כהן אין מוציאין מידו דאמאי אין מוציאין הא קיימא לן טובת הנאה לבעלים ונדחקו בתירוץ קושיא זו יע\"ש, ולי נראה דהחולקים על רבינו דס\"ל דתקפו כהן דמוציאין מידו מודים הם דבעלמא גבי ממונא היכא דאיכא ספיקא אין מוציאין מיד התופס אלא דהכא גבי בכור ס\"ל דכיון דהוי טובת הנאה לבעלים תקפו כהן מוציאין מידו וא\"כ אף לסברת רבינו דלא ס\"ל חילוק זה היינו דוקא היכא דתקפו כהן אבל היכא שהוא ביד הבעלים ואיכא ס\"ס דמסייעין לכהן אף דבעלמא מוציאין מיד המוחזק הכא כ\"ע מודו דאין מוציאין ממנו מהטעמים שכתבנו:
הכלל העולה דבכור זה יש בו קדושת בכור ואינו יכול לשוחטו עד שיולד בו מום אחר מכח הטעמים שכתבנו לעיל ולית דין צריך בשש אך אינו מחוייב ליתנו לכהן אלא ממתין לו עד שיולד בו מום אחר ואוכלו במומו, זהו הנלע\"ד. ועיין ברבינו בפ\"א מהל' מעשר הלכה ח' האומר לחבירו הריני מעשר על ידיך א\"צ לעמוד עמו עד שיראה אם יעשר אם לא יעשר ואם אמר הוא לחבירו עשר על ידי צריך לעמוד עמו ע\"כ, וכבר כתב מרן הטעם ודין זה הוא בירושלמי פ\"ב דמעשרות הלכה א' ובפ\"ג דעירובין עלה דמתני' דשולח עירובו ביד חש\"ו יע\"ש, ועיין במ\"ש התוס' בפרק ג' דעירובין (דף ל\"א) סוף ד\"ה כאן בעירובי תחומין יע\"ש, וזה כלל גדול דאף דקי\"ל דלא מהני חזקת שליח לקולא היכא דהשליח פתח לומר שהוא רוצה לעשות פעולה אחת אמרינן חזקת שליח עושה שליחותו ואפילו לקולא, ועיין בבעה\"ת סי' קפ\"ח דס\"ל דמי שגלה לאחר שיעשה איזו פעולה ושמע אחר ועשאה דחשיב שליח וההיא דהאומר לשלוחו צא ותרום ושמע איניש אחרינא ואזל ותרם דאין תרומתו תרומה הוא משום דשאני התם דאפשר דדעת בעה\"ב דשלוחו דוקא יתרום משום דיודע ומכיר באיזה מדה רגיל בעה\"ב לתרום בעין יפה או רעה או בינונית וכן אם דעתו לומר כלך אצל יפות או איפכא ע\"כ, ולפ\"ז אם עשאו שליח לתרומת מעשר או למעשר ראשון או שני שהוא דבר קצוב והיה כל הכרי ממין אחד ולא היה בו יפות ורעות ושמע אחר ועישר חשיב שליח ועיין באבה\"ע סי' ל\"ד ס' ד' וה' ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הלוקח בהמה מן הכותי וכו'. כתוב בכתבי מהרי\"א סי' קכ\"ט וק\"ל דמדברי הרא\"ש נראה דהיכא דמוכחא מלתא דלא איכוון הנכרי להשביח מקחו דמהימן, אך הטור (י\"ד סימן שי\"ו) סתם משמע דלעולם לא מהימן, ועיין סימן קס\"ח ובתה\"ד סימן רע\"א ועיין בהגהות מרדכי דיבמות סימן תשפ\"ב: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "הכל חייבים במעשר כו'. עיין בחדושי הרשב\"א ז\"ל בפ' ראשית הגז (דף קל\"ו) שכתב דר\"ח סבר דכהנים פטורים ממעשר בהמה וכתב הרשב\"א דהקשו עליו מההיא דאמרי' בפ' במה בהמה דראב\"ע מעשר תריסר אלפי עגלי. עוד אני תמיה מההיא דאיבעיא לן בס\"פ הגוזל עצים אם נפלו לו עשר בהמות בגזל הגר אי מיחייב לאפרושי מינייהו מעשר. הרי מבואר דכהנים חייבים במעשר בהמה וצ\"ע ועיין בערוך ערך זכר: " + ], + [], + [ + "לפיכך אינו לוקה כמוכר חרמי כהנים. עיין בפ\"ק דזבחים (דף ט\"ו) ובמ\"ש התוס' שם וצ\"ע. ועיין בפ\"ק דתמורה אההיא דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. ועיין במ\"ש ה\"ה בפ\"א מהלכות גזלה ואבדה, ועיין במנין המצות מל\"ת סי' רס\"ג שכתב שמוכר יפת תואר לוקה הפך מ\"ש כאן וצ\"ע: " + ], + [ + "מדברי סופרים שאסור למוכרו וכו'. מ\"ש מרן דמדאורייתא לא מיתסרא מכירתו אלא תמים עיין במ\"ש התוס' בפ\"ק דזבחים (דף ט') ד\"ה למאי נ\"מ ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חוץ מן הכלאים והטריפה. כתבו התוס' בפרק ראשית הגז (דף קל\"ז) דאפשר דאפילו נחתכו רגליה מן הארכובה ולמטה שהיא כשירה אפ\"ה אינה נכנסת לדיר להתעשר משום דאינה עוברת ובפ\"ט דבכורות (דף נ\"ז) כתבו דחשיבא עוברת כיון שאינה טריפה וכן הוא דעת רבינו ז\"ל: " + ] + ], + [], + [ + [ + "בין בטעות בין בכוונה כו'. בפ\"ה דנזיר (דף ל\"ב) אמרינן איתמר מעשר ר\"נ אמר טעותו ולא כוונתו ר\"ח ורבה בר רב הונא אמרי טעותו וכ\"ש כוונתו והקשו בגמרא לר\"נ ממתניתין וכפי פירש\"י שם אסיקו לר\"נ בקשיא אך התוס' (דף ל\"ג) כתבו דלא אסיקן לר\"נ בקושיא וכ\"נ מהירושלמי יע\"ש: סליקו להו הלכות בכורות בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות בכורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e526e874d015ebe527f2be2d3f428570346314fa --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,94 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מחוסרי כפרה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "והמצורע קרבנו ג' כבשים וכו'. בר\"פ שני שעירי אמרינן דשני כבשים דטהרת מצורע צריך שיהיו שוין דומיא דשני שעירים ושתי צפורים לא ידעתי למה השמיטו רבינו. (א\"ה וכה\"ג תמה לעיל בפ\"י מהל' שגגות הלכה ג' יע\"ש): " + ], + [], + [ + "אבל האשם והעולה כו'. כתב מרן דט\"ס הוא וצריך למחוק תיבת אשם. והנה בפירוש כתב רבינו לעיל פ\"י מנזירות אבל האשם והעולה כו' אינם מעכבין ועיין בלח\"מ שם ודוק. ומ\"ש רבינו ואם הביאה קרבנה תוך ימי מלאת לא יצאה. עיין ברכת הזבח (דף ע\"ה:) ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "והשאר עליה חובה וכו'. עיין בקרבן אהרן פרשת תזריע שעמד בהשגת הראב\"ד ובדברי מרן ועיין בפ' גט פשוט (דף קס\"ו) במ\"ש שם רשב\"ם והתוס' דס\"ל דרשב\"ג דינא קאמר דאין עליה חובה ודוק: " + ], + [], + [ + "האשה שיש עליה לידה כו'. בפ\"ג דעירובין (דף ל\"ב) : " + ], + [ + "אע\"פ שלא הפרישה אותה מחיים כו'. עיין לעיל בפ\"א מהלכות חגיגה הלכה י' ובמ\"ש מרן שם בשם הירושלמי: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראייה אחת ביום כו' עד סוף הפרק. עיין בירושלמי פרק קמא דברכות הלכה א': " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "ואם הזה ולא כיון כו'. כתב מרן נראה דהיינו מדתניא בתוספתא כו'. דע דתוספתא זו הובאה בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ח) , ועיין במ\"ש רבינו לקמן פ\"ד מהלכות פרה אדומה הלכה ה' יע\"ש ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לא הורצה והוכשר המצורע. בפ\"ג דמנחות (דף כ\"ח) ועיין ברכת הזבח (דף צ\"ח.) : " + ], + [], + [], + [ + "וכיצד יעשה יכתוב כל נכסיו לאחר כו'. עיין בדברי מרן, ועיין במ\"ש מרן לעיל פ\"י מהלכות נזירות הלכה ח' אההיא דהאשם ועולה אינם מעכבים, ועיין ברכת הזבח (דף נ\"ג בסוגיא דזבחים ע\"ו.) ודוק: סליקו להו הלכות מחוסרי כפרה בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5c2c43f79080183b627c3753b0c8f31114f8417f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,93 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Those with Incomplete Atonement", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Offerings_for_Those_with_Incomplete_Atonement", + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "והמצורע קרבנו ג' כבשים וכו'. בר\"פ שני שעירי אמרינן דשני כבשים דטהרת מצורע צריך שיהיו שוין דומיא דשני שעירים ושתי צפורים לא ידעתי למה השמיטו רבינו. (א\"ה וכה\"ג תמה לעיל בפ\"י מהל' שגגות הלכה ג' יע\"ש): " + ], + [], + [ + "אבל האשם והעולה כו'. כתב מרן דט\"ס הוא וצריך למחוק תיבת אשם. והנה בפירוש כתב רבינו לעיל פ\"י מנזירות אבל האשם והעולה כו' אינם מעכבין ועיין בלח\"מ שם ודוק. ומ\"ש רבינו ואם הביאה קרבנה תוך ימי מלאת לא יצאה. עיין ברכת הזבח (דף ע\"ה:) ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "והשאר עליה חובה וכו'. עיין בקרבן אהרן פרשת תזריע שעמד בהשגת הראב\"ד ובדברי מרן ועיין בפ' גט פשוט (דף קס\"ו) במ\"ש שם רשב\"ם והתוס' דס\"ל דרשב\"ג דינא קאמר דאין עליה חובה ודוק: " + ], + [], + [ + "האשה שיש עליה לידה כו'. בפ\"ג דעירובין (דף ל\"ב) : " + ], + [ + "אע\"פ שלא הפרישה אותה מחיים כו'. עיין לעיל בפ\"א מהלכות חגיגה הלכה י' ובמ\"ש מרן שם בשם הירושלמי: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראייה אחת ביום כו' עד סוף הפרק. עיין בירושלמי פרק קמא דברכות הלכה א': " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "ואם הזה ולא כיון כו'. כתב מרן נראה דהיינו מדתניא בתוספתא כו'. דע דתוספתא זו הובאה בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ח) , ועיין במ\"ש רבינו לקמן פ\"ד מהלכות פרה אדומה הלכה ה' יע\"ש ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לא הורצה והוכשר המצורע. בפ\"ג דמנחות (דף כ\"ח) ועיין ברכת הזבח (דף צ\"ח.) : " + ], + [], + [], + [ + "וכיצד יעשה יכתוב כל נכסיו לאחר כו'. עיין בדברי מרן, ועיין במ\"ש מרן לעיל פ\"י מהלכות נזירות הלכה ח' אההיא דהאשם ועולה אינם מעכבים, ועיין ברכת הזבח (דף נ\"ג בסוגיא דזבחים ע\"ו.) ודוק: סליקו להו הלכות מחוסרי כפרה בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מחוסרי כפרה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0e870b0bac7346e18008215b81498f2467748025 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,206 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שגגות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "וכל עבירה שחייבין על זדונה כרת. ראיתי לרבינו ז\"ל במנין המצות סי' שנ\"ב שמנה כל מחוייבי מיתת בית דין שאין בהם כרת וכתב שהם עשרה ולא מנה המכשף בכללם. משמע דס\"ל דמכשף יש בו כרת אף שלא נזכר בתורה מ\"מ דמי לאוב וידעוני וקצת סמך יש לסברא זו מההיא דס\"פ ד' מיתות דאמרינן אלא אוב וידעוני בכלל מכשפים היו וכו' ודוק. ובלאו דמכשף סי' ל\"ד כתב דמכשף בשוגג חייב חטאת קבועה וכ\"כ הר\"ב החינוך. ולפ\"ז יש לתמוה למה לא מנה רבינו המכשף בכלל המ\"ג ובריש כריתות נמי לא תני ליה במתני' דל\"ו כריתות. ומ\"מ דברי רבינו דבמנין המצות צריכין תלמוד משום דבת\"כ פ' ויקרא גבי פר כהן משיח מוכח בהדיא דמכשף לית ביה כרת דמייתי לה בהדי מסית ומדיח דכוותיה ומוכח נמי התם שאף אם היה מן הדין שיתחייב חטאת אף בדבר שאין בו כרת מכשף אין בו חיוב חטאת משום דאין בו מעשה וצ\"ע. ומ\"ש והמגדף מפני שאין בו מעשה, עיין בלח\"מ. ובתשובות מהר\"ם די בוטון (דף קכ\"ט): " + ], + [], + [ + "הבא על אשת אביו הבא על אשת אחי אביו. (צ\"ל הבא על אביו הבא על אחי אביו וכן מתבאר לקמן ריש פ\"ד יע\"ש). ומ\"ש רבינו נמצאו כל כריתות שבעריות כ\"ג ובשאר העבירות י\"ז. בפרטן אתה מוצא כ\"ו וי\"ז בשאר עבירות הרי מ\"ג שיתחייב עליהם חטאת קבועה ומה שמנה כ\"ג הם העריות שבא עליהם אזהרה מיוחדת לכל אחת ואחת וכמו שתראה במנין המצות יע\"ש. אך אם אשתו ואם אמה ואם אביה אין בהם אזהרה מיוחדת אבל הם בכלל אשה ובתה בת בנה ובת בתה. עוד נ\"ל שחשבון זה של כ\"ג הוא חשבון הכריתות ואינם כי אם כ\"ג לפי שהבא על אביו ועל אחי אביו כבר יש בהם כרת משום השוכב את הזכר וכן הבא על אחותו שהיא בת אשת אביו כבר יש בו כרת משום הבא על אחותו כמו שנתבאר זה במסכת יבמות ובאלו השלשה לא בא בהם אזהרה מיוחדת כי אם לחייבם שתי חטאות נמצאו שלחשבון החטאות הם כ\"ו ולמנין הכריתות הם כ\"ג. כן נראה מדקדוק דברי רבינו שכתב נמצאו כל כריתות שבעריות כ\"ג. וראיתי להרב בעל לח\"מ שהקשה דבריש כריתות מני אשת אחי אמו ולמה לא מנאה רבינו ודבריו תמוהים דע\"כ ט\"ס הוא דנפל בספרים משום דאשת אחי אמו שניה היא כמו שנתבאר בפ\"א מהלכות אישות. ואולי גירסת הרב היתה אשת אחיו מאמו ומש\"ה תמה על רבינו. ומ\"מ גם לפי גירסא זו קשה דבפרטן אתה מוצא ל\"ז ובמתניתין תני ל\"ו. ועוד קשה דאמאי לא תני נמי הבא על אחותו בתרתי אחות מאב ואחות מאם אלא ודאי דגירסא זו ליתא. ושוב מצאתי נוסחי דוקני דליתא להאי בבא וכן היה גירסת ר\"ע ז\"ל וזה פשוט. עוד תמה הרב על רבינו דכי היכי דמנה אחות בתרתי דהיינו אחותו ואחותו שהיא בת אשת אביו ה\"נ ימנה בתו שתים דהיינו בתו מאנוסתו ובתו מנשואתו וכן אמו בזנות חייב אחת ואם היא אשת אביו חייב שתים והניח הדבר בצ\"ע. ודבריו תמוהים לפי דמה שמנה בת אשת אביו הוא מסוג מה שמנה הבא על אביו ועל אחי אביו לפי שכל אלו יש בהם אזהרה מיוחדת כדי לחייבם שתים אבל בתו מאנוסתו אין בה אזהרה מיוחדת כדי לחייבו שתים ומה שיתחייב שתים הוא משום אשה ובתה שהזכיר הכתוב אע\"פ שאינה בתו וכן אמו יתחייב שתים משום אשת אביו שהזהיר הכתוב אע\"פ שאינה אמו וכבר מנה רבינו אשה ובתה ואשת אביו וא\"כ לאיזה תכלית ימנה בתו מנשואתו ואמו שהיא נשואת אביו. סוף דבר שדברי הרב בחשבון זה מרפסן איגרי ועל הסמ\"ג יש לתמוה למה לא מנה אחותו שהיא בת אשת אביו וצ\"ע. ועיין בגירסת מגדול עוז דגריס נמצא כל כריתות שבעריות כ\"ו: " + ] + ], + [ + [], + [ + "עבר עבירה ויודע שהיא בל\"ת וכו'. המתבאר מהסוגיא דפרק כלל גדול דאיכא תרי מיני שגגות. האחד הוא במציאות כגון סבור שומן הוא ואכלו והיה חלב. והשני הוא ששגג בדין כגון שהיה סבור דפעולה זו היא מותרת או שאין בה כרת ונודע לו אח\"כ שחייב. ובשני מיני שגגות אלו חייב הכתוב חטאת ואם נצטרפו שתי השגגות במציאות אחת כגון שהיה סבור שחלב מותר או שאין בו כרת ואח\"כ נתחלף לו חלב בשומן ואכלו כסבור שומן הוא לכשיודע לו שטעה בדין ושעל החלב חייב כרת ונודע לו ג\"כ שמה שאכל חלב היה חייב חטאת דמה לי שגגה אחת מה לי שתי שגגות מאחר דעל כל שגגה בפני עצמה חייב חטאת בהצטרף שתי השגגות יחד לא הורע כחם. ולא דמי לההיא דאמרינן ברפ\"ק דהוריות הורו ב\"ד שחלב מותר ונתחלף לו חלב בשומן ואכלו רב אמר פטור הרי דמשום דנצטרף עמו שגגה אחרת דהיינו דמה שהורו ב\"ד שחלב מותר כדין הורו פטור על מה שנתחלף לו חלב בשומן. הא ל\"ד כלל דשאני התם דאם לא היה שגגה זו דנתחלף לו חלב בשומן והיה אוכל חלב על פי הוראת ב\"ד דסבור כדין הורו פשיטא דלכ\"ע היה פטור מקרבן דקי\"ל דתולה עצמו בהוראת ב\"ד פטור מקרבן ומש\"ה ס\"ל לרב דאף אם נצטרף עמו שגגה אחרת דנתחלף לו חלב בשומן אפ\"ה פטור כיון דאיכא שגגה אחת דפטור עליה. אבל בנ\"ד דעל כל שגגה ושגגה בפני עצמה חייב חטאת פשיטא דאם נצטרפו כל השגגות יחד דחייב קרבן:
אך ק\"ל מההיא דאמרינן בפ\"ח דיומא (דף ע\"ו) אר\"א האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא ב\"ד אחר וירבה בשעורין כו' א\"נ דמחייבי קרבן אכזית קמא והתניא אשר לא תעשינה בשגגה ואשם השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו לא שב מידיעתו אינו מביא קרבן כו'. הרי דס\"ל לסתמא דש\"ס דבשביל שהיה לו שגגה אחרת דהיה סבור דעל שיעור זה ליכא חיוב כרת דאם נתחלף לו חלב בשומן נמי דאינו מביא חטאת. והוא דבר תימה בעיני הדין מצד עצמו דכיון דאם היה יודע דחלב הוא אלא שטעה בדין דהיה סבור דכדי לחייבו כרת צריך שיעור יותר מכזית בינוני היה חייב חטאת דודאי אין חילוק בין טועה בשיעור לטועה בעיקר הדין דחלב אין בו חיוב כרת. וגדולה מזו נ\"ל דאפילו אליבא דר\"ל דס\"ל בפ' כלל גדול דשגגת כרת לא הוי שגגה דבעינן שגגה בלאו וכרת מ\"מ בשיעור מודה ר\"ל דהוי שגגה דהא אפי' למ\"ד דחצי שיעור אסור מן התורה מ\"מ ליכא לאו כי אם איסורא בעלמא ומטעם זה כתבו הראשונים ז\"ל דשבועה חלה על חצי שיעור וא\"כ הטועה בשיעור פשיטא דחשיב ששגג בלאו וכרת וא\"כ כיון דבשביל שגגה זו היה חייב חטאת יש לתמוה למה יפטר בשביל שנצטרף עם שגגה זו שגגה אחרת דהיינו דנתחלף לו חלב בשומן:
עוד אני תמיה באותה סוגיא דמנ\"ל דכי קאמר ר\"א האוכל חלב כו' דמיירי במתחלף לו חלב בשומן אימא דמיירי באוכל חלב במזיד אלא שהיה זית קטן וסבור דליכא לאו ולא כרת בשיעור זה וקאמר ר\"א דצריך שיכתוב השיעור שאכל שמא יבא ב\"ד אחר וירבה בקרבנות מחמת שיעורין. אשר ע\"כ נ\"ל דס\"ל בסתמא דש\"ס דהאוכל כזית קטן בזמן הזה אף שיבנה בהמ\"ק ותתחדש הלכה דעל כזית קטן נמי חייב חטאת מ\"מ זה האוכל פטור מחטאת דהא תלה עצמו בדעת ב\"ד וכל התולה עצמו בב\"ד פטור. ואע\"ג דהתם בעינן תנאים רבים כדי שיפטר היחיד וכמ\"ש רבינו פי\"ב מהלכות אלו ומכללם שיעשו כל הקהל או רובם על פיהם היינו דוקא בב\"ד שהורה דבר אחד שלא נתפשט בישראל אבל דבר שנתפשט בכל ישראל והחכמים ראשונים גם אחרונים ס\"ל הכי אף שיבנה בהמ\"ק ותתחדש הלכה באופן אחר פשיטא שכל מי שעשה על פיהם פטור וא\"צ בדבר זה לתנאים שהזכיר רבינו למי שעשה ע\"פ הוראת ב\"ד. וא\"כ ע\"כ ר\"א לא מיירי באוכל ויודע שהוא חלב וחיוב החטאת הוא משום דשוגג בשיעור דהא ודאי מהאי טעמא פשיטא דפטור וכדכתיבנא. אלא דמיירי בנתחלף לו חלב בשומן. אלא שהקשו לזה דאמאי חייב הרי לא שב מידיעתו כלומר דאילו היה יודע נמי דחלב היה אוכל משום דס\"ל דליכא שיעור ליחייב וכיון דמשום שגגת השוגג אין לחייבו גם משום שגגת המציאות אין לחייבו דהא לא היתה שגגת המציאות סיבת האכילה. ואע\"ג דבפ\"ק דהוריות הקשו לר\"י דאמר ב\"ד שהורו דחלב מותר ונתחלף לו חלב בשומן חייב מהך ברייתא דאשר לא תעשינה דהא לא שב מידיעתו הוא ותירץ רב פפא קסבר ר\"י כיון דכי מתיידע להו לב\"ד הדרי בהו והוא נמי הדר ביה שב מידיעתו קרינן בה וחייב. י\"ל דהך סוגיא דיומא אתיא כרב דאית ליה התם דפטור וטעמיה משום דלאו שב מידיעתו הוא. וכן נראה מדברי רב פפא דקאמר סבר ר\"י וכן פירש\"י דטעמא דמאן דפטר הוא משום דאי מתיידע ליה דחלב הוא לא הדר ביה שהרי הורו ב\"ד דמותר הלכך תולה בב\"ד קרינן ביה ופטור. א\"נ דסוגיא זו אתיא כר\"י נמי ושאני התם שהיתה הוראת ב\"ד אחד בטעות שייך לומר כיון דכי מתיידע להו וכו' אבל בההיא דיומא שהוא דבר שנתפשט בכל ישראל לא שייך לומר כיון דכי מתיידע להו דהא אין דבר זה עתיד להודע אלא לכשיבנה בהמ\"ק ותתחדש הלכה וכל כי האי מילתא פשיטא דלאו שב מידיעתו:
הכלל העולה ממ\"ש הוא דלעולם מי שהוא טועה בעיקר הדין כגון דסבר דחלב מותר או שאין בו כרת ואח\"כ נתחלף לו חלב בשומן פשיטא דחייב וכמ\"ש בתחלת דברינו ושאני ההיא דיומא משום דתולה עצמו בב\"ד הוא ולא קרינן ביה שב מידיעתו ואפילו ר\"י דפליג עליה דרב בהוריות מודה דהך דיומא דלא הוי שב מידיעתו וכדכתיבנא והדבר פשוט בעיני. (א\"ה עיין לקמן פי\"ב מהלכות אלו דין א'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השוחט בשבת כו'. עיין לעיל פרק ט\"ו מהלכות פסולי המוקדשין הלכה י\"ט ודוק היטב: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואם התרו בו לוקה עליו וכו'. דין זה נלמד מהירושלמי דבפ' שני נזירין הביאו רבינו פ\"ט מהלכות נזירות הלכה י\"ז וכ\"כ רבינו בהלכות סנהדרין פי\"ז הלכה ו', ועיין במה שכתב מרן שם שדבריו תמוהים וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כבר ביארנו בהל' מעשה הקרבנות וכו' כיצד מומר לאכול חלב שאכל חלב בשגגה והביא חטאתו אין מקבלין ממנו עד שיחזור בתשובה. והנה דין זה הובא בגמרא בכמה דוכתי בפ\"ג דהוריות (דף י\"א) ובפ\"ק דחולין (דף ה') . אך מ\"ש רבינו עד שיחזור בתשובה יש לדקדק אם כוונתו הוא דאף אם השגגה היתה בעודו מומר כיון דעכשיו חזר בתשובה מקבלין ממנו או דלמא דלעולם כל שבשעה שחטא בשגגה היה מומר שוב אין מקבלין ממנו אפילו אם חזר בתשובה אחרי כן ומ\"ש עד שיחזור בתשובה הכוונה היא דלאחר שחזר בתשובה אם חטא בשגגה מביא קרבן על חטאתו אבל לעולם אינו מביא קרבן על מה שחטא בעודו מומר. וטעם גדול יש בדבר שהרי רש\"י פירש על דברי ר\"ש דאמר השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו דגרסינן היושב מידיעתו שאם היה יודע שהוא חלב היה יושב ובטל מעבירה זו כו' משמע דבתר שעת החטא אזלינן וכיון דבאותה שעה שחטא לא היה יושב מידיעתו אף שאח\"כ חזר בו פטור. וראיתי לתוס' בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) עלה דההיא דבעי רב אשי טימא עצמו במזיד מהו שכתבו צ\"ל דבשעה שטימא עצמו לא ידע שהיה במקדש דאי ידע וטימא עצמו במזיד אפילו שכח אח\"כ לא מיחייב קרבן דהא לא שב מידיעתו הוא ע\"כ. נראה מדבריהם דכל דבשעה ששגג היה מומר שוב אינו מביא קרבן אח\"כ אפילו חזר בתשובה דאלת\"ה מאי דוחקייהו לאוקומה בשלא ידע שהיה במקדש אימא דמיירי בדעבד תשובה אלא ודאי דס\"ל דאפילו עבד תשובה לא מהני וכן יש לדקדק מדבריהם ממ\"ש שם באותו דף ד\"ה אי בתלמיד חכם יע\"ש: שוב ראיתי לתוספות בפ\"ק דחולין שכתבו כן בפירוש שהקשו תימה מה צריך קרא למעט לאינו שב מידיעתו ועומד ברשעו הא הוי זבח רשעים והיכי תיסק אדעתין לומר דמביא וי\"ל דאיצטריך להיכא דחזר בתשובה אחרי כן ובשעה שאכל לא היה שב מידיעתו ע\"כ. הרי דס\"ל בפירוש דאפילו עביד תשובה אחרי כן לא מהני דאינו מביא קרבן משום דבשעה שאכל לא היה שב מידיעתו. וא\"ת התינח לר\"ש דקאמר אינו שב מידיעתו אינו מביא קרבן איכא למימר דאפילו חזר בתשובה לא מהני אך לת\"ק דקאמר מעם הארץ פרט למומר אימא דלא ממעט קרא אלא היכא דבשעת הבאת קרבן הוא מומר הא אם עשה תשובה מקבלין ממנו וכ\"ת הכי נמי הא ליתא דהא בגמרא אמרינן מאי בינייהו כו' ואם איתא דלת\"ק אם עשה תשובה מקבלין הא טובא איכא בינייהו דהיינו אם עשה תשובה אלא ודאי דלת\"ק אפילו עשה תשובה לא מהני. וכ\"ת מנא ליה לתלמודא י\"ל דהיינו מהכרח התוס' עצמם דאי בלא עשה תשובה למה לי קרא דמעם הארץ ת\"ל משום דזבח רשעים תועבה. וא\"ת א\"כ אמאי לא קבעו התוס' קושייתם ותירוצם על דברי ת\"ק. וי\"ל דלפי מסקנת הגמרא דלת\"ק דריש מקרא דמעם הארץ דמומר לאכול חלב דאינו מביא קרבן על הדם ליכא קושיא כלל דלמה לי קרא דמעם הארץ משום דאיצטריך קרא למומר לאכול חלב דאינו מביא קרבן על הדם אע\"ג דלא קרינן ביה זבח רשעים דהא אינו רשע לדם ואע\"ג דבפרק חלק (דף קי\"ב) אמרינן גבי עיר הנדחת דקדשי מזבח ימותו משום דזבח רשעים תועבה שאני התם דהוא מומר לע\"ז וקי\"ל דמומר לע\"ז הוי מומר לכל התורה כולה אבל בשאר עבירות פשיטא דאם הוא מומר לעבירה אחת לא קרינן ביה זבח רשעים תועבה כשמביא קרבן על עבירה אחרת. נמצא לפי מה שכתבנו דלת\"ק אפשר דאם עשה תשובה דמביא קרבן ואפילו אם היה מומר באותה עבירה שחטא בה וקרא איצטריך למומר לחלב דהוי מומר לדם ובגמרא שלא אמרו בינייהו זו הוא דלפי הקס\"ד דלת\"ק נמי מומר לחלב לא הוי מומר לדם ע\"כ ת\"ק נמי אית ליה דאפילו עשה תשובה לא מהני דאי לא תימא הכי למה לי קרא דמעם הארץ ת\"ל דזבח רשעים תועבה אך לפי המסקנא דת\"ק אית ליה דמומר לחלב הוי מומר לדם אפשר לומר דלת\"ק כל שעשה תשובה מביא קרבן אף על מה שחטא בעודו מומר. וקצת סיוע יש לסברא זו שהרי התוס' בשבועות לא הביאו אלא דרשא דשב מידיעתו ולא הביאו קרא דמעם הארץ שהוא סברת ת\"ק והיינו מטעמא דכתיבנא דכיון דקושייתם אינה אלא אם נאמר דאפילו עשה תשובה לא מהני מש\"ה הביא דרשא דר\"ש דשב מידיעתו דאליביה יש להכריח דאפילו עשה תשובה לא מהני אך אליבא דת\"ק ליכא קושיא כלל דלדידיה כל שעשה תשובה מקבלין ממנו. וכ\"ת מנא לן הא אימא דת\"ק מודה בדרשא דר\"ש דקאמר אינו שב מידיעתו אינו מביא קרבן והיינו במומר לאותו דבר דאינו מביא קרבן על אותו חטא והיינו אפילו עשה תשובה דאם לא עשה ת\"ל דזבח רשעים תועבה ואיצטריך קרא דמעם הארץ למעט מומר לחלב דאינו מביא קרבן על הדם ולעולם דמודה ת\"ק לר\"ש דמומר לחלב אינו מביא קרבן על החלב שאכל בעודו מומר אפילו עשה תשובה מקרא דאשר לא תעשינה אך במומר לחלב ומביא קרבן על הדם איכא למימר דיש חלוק בין עשה תשובה ללא עשה. הא ליתא דודאי ת\"ק לא דריש לקרא דר\"ש להך דרשא ופשטא דסוגיא דחולין דאמרינן מאי בינייהו הכי מוכחא מדלא הקשו לת\"ק תרי קראי למה לי. ועוד דבפ' כלל גדול אמרינן דר\"ל אמר עד שישגוג בלאו וכרת ואמר רבא דטעמיה דר\"ל דכתיב אשר לא תעשינה כו' ואמרינן ורבי יוחנן האי קרא דר\"ל מאי עביד ליה מיבעי ליה לכדתניא אשר לא תעשינה כו' רש\"א השב מידיעתו מביא קרבן כו' משמע דדרשא זו דאשר לא תעשינה במחלוקת היא שנויה בין ת\"ק ור\"ש ור\"ל ס\"ל כת\"ק ור' יוחנן כר\"ש:
ומ\"מ עדיין אני נבוך בזה דאפשר דאף תנא קמא מודה דאפילו עשה תשובה לא מהני דקרא דמעם הארץ דמעט המומר לגמרי מעטו אפילו עשה תשובה אלא דהתוס' שם בחולין לא קבעו קושיתם על דברי ת\"ק משום דהיה מקום לדחות וכדכתיבנא דאיצטריך קרא למומר לחלב דהוי מומר לדם אך כפי האמת דלר\"ש אפילו עשה תשובה לא מהני אפשר לומר דגם ת\"ק מודה בזה דלגמרי מיעט הכתוב את המומר אפילו עשה תשובה. ומה שהתוספות בשבועות לא הביאו כי אם דרשא זו דר\"ש הוא משום דלר\"ש הוא פשוט ומוכרח דאפי' עשה תשובה לא מהני דאי לא ת\"ל דזבח רשעים הוא מש\"ה הביאו דרשא דר\"ש אבל לעולם דלפי האמת אף ת\"ק מודה לר\"ש דאפילו עשה תשובה לא מהני:
וראיתי לרבינו בפי\"א מהלכות אלו הלכה ד' שכתב מי שטמא עצמו במזיד כו' הרי זה ספק כו' ולפיכך אם נעלם ממנו ויצא ולא שהה אינו מביא קרבן ע\"כ. ויש לתמוה דת\"ל דאינו שב מידיעתו שהרי טימא עצמו במזיד ואם כן איך מביא קרבן על שגגתו וכמו שהקשו התוס', ולומר דרבינו נמי ס\"ל דמיירי בדנעלם ממנו מקדש וכמ\"ש התוס' וסתם הדברים לפי שסמך על מ\"ש בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות דמומר לדבר אחד אינו מביא קרבן על אותו חטא זהו דוחק בעיני דהיה לו לפרש ואף שדרכו להעתיק לשון הגמרא מ\"מ כל כי האי ה\"ל לאודועי. זאת ועוד שראיתי להר\"ן בחידושיו שכתב טימא עצמו במזיד מהו וא\"ת כיון דטמא עצמו במזיד היכי מיחייב קרבן ואפילו נעלם ממנו לאחר מכן הא לא שב מידיעתו הוא שהרי טמא מקדש במזיד וכ\"ת כי קאמר במזיד אטומאה קאמר אבל מקדש נעלם ממנו ואח\"כ ידע מקדש ונעלמה ממנו טומאה, לא אפשר דא\"כ על הטומאה עצמה יש לחייבו שהרי היתה בהעלם מקדש וכל שאפשר לחייבו על טומאה עצמה פשיטא דאינו צריך שהייה וכמו שהוכחנו מההיא דמס' נזיר. וי\"ל אי לרבי ישמעאל דמחייב על העלם מקדש ה\"נ אבל הכא אליבא דר\"ע בעי לה דאמר אינו חייב על העלם מקדש הלכך על הטומאה בעצמה א\"א לחייבו ולהכי מיבעיא ליה אי צריך שהייה ע\"כ. והשתא יש לתמוה לרבינו דפסק כר' ישמעאל דחייב על העלם מקדש בעיא זו שהביא במאי מיירי אי בטמא עצמו במזיד וידע שהיה מקדש ושוב נעלמה ממנו הטומאה הרי לא שב מידיעתו ואי מיירי דכשטימא עצמו במזיד לא היה יודע שהיה מקדש הרי מאותה שעה נתחייב בקרבן אפילו בלא שהה וכדמוכח ההיא דנזיר דאמרינן אי דאמר ליה לא תינזור למה לי שהייה וא\"כ פשיטא דחייב בקרבן מיד משום העלם מקדש. אשר ע\"כ היה נ\"ל לומר דרבינו ס\"ל דכל דעשה תשובה מביא קרבן אפילו על מה שחטא בעודו מומר ומ\"ש אין מקבלין ממנו עד שיחזור בתשובה הם דברים כפשטן דאם עשה תשובה מקבלין ממנו על מה ששגג בעודו מומר ובעיא דטימא עצמו במזיד הוי כפשטה דטימא עצמו במזיד והיה יודע שהיה במקדש ושוב נעלמה ממנו הטומאה או המקדש וחזר בתשובה על מה שטימא עצמו במזיד ואיבעיא להו אי בעי שהייה או לא. ולפ\"ז אתיא בעיא זו גם אליבא דר' ישמעאל שהרי על מה שטימא עצמו במזיד פשיטא דאין לחייבו שהרי מזיד היה וכי איבעיא לן הוא על מה שנעלם ממנו אחרי כן אי בעינן שהייה או לא ואין לפוטרו משום דלא שב מידיעתו דהכא מיירי בדעשה תשובה. וכי תימא אכתי קשה לרבינו מה שהקשו התוס' דאי בלא עשה תשובה ת\"ל מזבח רשעים ולמה לי קרא הא לא קשיא שהרי מרן ז\"ל כתב בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות דרבינו פסק כת\"ק וכבר כתבנו לעיל דהכרח התוספות אינו אלא אליבא דר\"ש אבל אליבא דת\"ק לא ורבינו ס\"ל כת\"ק ומש\"ה ס\"ל דאם עשה תשובה מקבלין ממנו. וא\"ת ע\"כ לא צדדנו לעיל דלת\"ק אם עשה תשובה מקבלין ממנו אלא כפי אוקימתא דרב המנונא דאית ליה דלת\"ק מומר לחלב הוי מומר לדם וכיון שכן ליכא קושיא אליביה דת\"ל דזבח רשעים תועבה דאיצטריך קרא למומר לחלב דהוי מומר לדם אך אליבא דרבא דאית ליה דלת\"ק נמי מומר לחלב לא הוי מומר לדם א\"כ גם לת\"ק קשה דל\"ל קרא ת\"ל מזבח רשעים וצריכים אנו לחילוק התוספות דאיצטריך קרא לומר דאפילו עשה תשובה לא מהני וא\"כ לרבינו דפסק כאוקימתא דרבא קשה דאיך יתכן לומר דלת\"ק אם עשה תשובה מקבלין ממנו. י\"ל כיון דאליבא דרבא ת\"ק אית ליה דאפילו מומר לתיאבון הוי מומר תו לא קשיא מזבח רשעים דזבח רשעים לא מיקרי אלא במומר להכעיס אבל לתיאבון לא וא\"כ איצטריך קרא לומר דאפילו מומר לתיאבון אינו מביא קרבן על אותו חטא כל שלא עשה תשובה אבל ודאי אם עשה תשובה מהני. ואף לסברת הרב בעל לח\"מ ז\"ל שכתב בריש פרק ב' מהלכות אלו דרבינו פסק כר\"ש ואליבא דרב המנונא אתי שפיר משום דאיהו ס\"ל דלרב המנונא אליבא דכ\"ע מומר לתיאבון הוי מומר ולא פליגי ת\"ק ור\"ש אלא במומר לחלב אי הוי מומר לדם וא\"כ כפי זה אפשר לומר דלכ\"ע אם עשה תשובה מקבלין ממנו ולא קשיא דת\"ל דזבח רשעים הוא דהא איצטריך קרא למומר לתיאבון דאין מקבלין ממנו אע\"ג דלא קרינן ביה זבח רשעים וכ\"ש אליבא דת\"ק דאיצטריך קרא למומר על החלב דהוי מומר על הדם והתוס' בחולין שהקשו ת\"ל מזבח רשעים הוא משום דס\"ל דלרב המנונא נמי לר\"ש מומר לתיאבון לא הוי מומר וכסברת רבא ומש\"ה הוקשה להם דת\"ל דזבח רשעים תועבה אך כפי סברת הרב בעל לח\"מ דס\"ל לרבינו דלרב המנונא אליבא דר\"ש מומר לתיאבון הוי מומר לא קשיא כלל וכדכתיבנא: הנה נא הואלנו ליישב דעת רבינו ולומר דס\"ל דכל שעשה תשובה מקבלין ממנו קרבן על מה ששגג בעודו מומר אך מה שקשה בעיני הוא סוגית הגמרא דפ\"ח דיומא (דף פ') דאמרינן א\"ר אלעזר האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא ב\"ד אחר וירבה בשיעורים מאי ירבה בשיעורין אי נימא דמחייבי קרבן אכזית קטן והתניא אשר לא תעשינה בשגגה ואשם השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו לא שב מידיעתו אין מביא קרבן על שגגתו אלא כו'. ובריש פ\"ק דהוריות הקשו לרבי יוחנן דאמר דהורו ב\"ד דחלב מותר ונתחלף לו חלב בשומן דחייב מברייתא זו דאשר לא תעשינה דמי שאינו שב מידיעתו אינו מביא קרבן הרי דס\"ל לתלמודא דהכל תלוי בשעה מה שחטא בשגגה וכל דבאותה שעה לא היה שב מידיעתו אף דבשעת הבאת הקרבן הוא שב מידיעתו אפ\"ה פטור. וא\"כ לפי זה פשוט דאפילו עשה תשובה אח\"כ לא מהני לחייבו בקרבן ומוכח מסוגיא זו דס\"ל לסתמא דתלמודא דאפילו עשה תשובה לא מהני דאי לא תימא הכי לא קשיא כלל לר\"א. הן אמת דכפי מה שכתבנו לעיל דמרן אית ליה דרבינו פסק כת\"ק ואליבא דרבא ניחא דבגמרא לא הקשו לרבי אלעזר אלא מסברת ר\"ש דלדידיה ע\"כ אית לן למימר דאפילו עשה תשובה לא מהני בין כפי אוקימתא דרב המנונא ובין כפי אוקימתא דרבא שהרי לרבא לכ\"ע מומר לחלב אינו מומר לדם ולא פליגי אלא במומר לתיאבון דלת\"ק הוי מומר ולר\"ש לא הוי מומר ולרב המנונא הוי איפכא דלכ\"ע מומר לתיאבון לא הוי מומר ולא פליגי אלא במומר לחלב אי הוי מומר לדם דלת\"ק הוי מומר ולר\"ש לא הוי מומר וא\"כ לר\"ש כפי כל האוקימתות קשה דת\"ל דזבח רשעים תועבה ועל כרחין אית לן למימר דאיצטריך קרא לעבד תשובה ומש\"ה הקשו לר' אלעזר מסברת ר\"ש אך לרבינו דפסק כת\"ק כפי כל האוקימתות לא קשיא כלל קושית התוס' דהא לרבא איצטריך קרא למומר לתיאבון ולרב המנונא איצטריך קרא למומר לחלב דהוי מומר לדם אך כפי סברת הרב בעל לח\"מ דרבינו פסק כר\"ש וכרב המנונא קשה מסוגיא הלזו טובא דמוכח מינה דלר\"ש אפילו עשה תשובה לא מהני. זאת ועוד מה שכתבנו דלסברת מרן דיש ליישב אינו נוח לי כלל דאם איתא דהא דאם עשה תשובה אי מהני או לא הוא מחלוקת ת\"ק ור\"ש ואליבא דת\"ק אם עשה תשובה מקבלין ממנו אמאי לא תירצו בגמרא ביומא דר' אלעזר ס\"ל כת\"ק דהלכתא כוותיה ולדידיה כל שעשה תשובה מקבלין ממנו ומש\"ה אמר דצריך שיכתוב לו שיעור. סוף דבר הדבר צריך אצלי תלמוד וצריך אני להתלמד ממקום אחר:
ודע דבסוגיא דחולין הביאו בתחלה ברייתא אחרת קתני מכם ולא כולכם להוציא את המומר מן הבהמה להביא בנ\"א שדומים לבהמה מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהם בתשובה חוץ מן המומר ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא ע\"כ. והנה ברייתא זו בעולת נדבה משתעי דהא קרא דמכם ומן הבהמה דמייתי בעולת נדבה מיירי וזה פשוט ומבואר בסוגית הגמרא ובדברי רש\"י ואין ספק דכי מיעט קרא את המומר הוא דוקא בעודו מומר דלא יתכן לומר דבשביל שהמיר דשוב לא יקבלו ממנו קרבן לעולם. ולפי זה יש לתמוה דמה הקשו בגמ' והא מהכא נפקא מהתם נפקא מעם הארץ פרט למומר וכו' ותירצו חדא בחטאת וחדא בעולה וצריכי חדא בדורון וחדא בחיוב הא לא ראי זה כראי זה דקרא דמיירי בעולת נדבה לא מיעט אלא בעודו מומר וקרא דמיירי בחטאת מיעט אפילו לאחר שחזר בתשובה וא\"כ איך הוה ס\"ד דבחד קרא סגי ובשלמא כפי מה שצדדנו לעיל בדעת רבינו דאפי' גבי חטאת כל שעשה תשובה מקבלין ממנו ניחא דהקשו בגמ' דלמה לי קראי לומר דאין מקבלין קרבן בעודו מומר אך כפי סברת התוס' קשה. ואפשר לומר דס\"ל לסתמא דתלמודא דכיון דילפינן מקרא דעולת נדבה דבעודו מומר אין מקבלין ממנו קרבן מהתם נמי ילפינן דחטאת אינו מביא אף שחזר בתשובה דכיון דבשעה שחטא היה מומר ובאותה שעה לא היה לו חיוב קרבן דהא אין מקבלין ממנו שוב לא אתי לידי חיוב כלל ודוקא גבי עולת נדבה יש לחלק בין עשה תשובה ללא עשה משום דלא בא לו החיוב בעודו מומר ומש\"ה בדין הוא שאם עשה תשובה שיקבלו ממנו אך גבי חטאת שבא על מה שנתחייב בעודו מומר כיון דבשעה שחטא לא היו מקבלין ממנו שוב אין מקבלין ממנו ומש\"ה הוצרכו בגמ' לומר דאיצטריכו תרי קראי חד לדורון וחד לחיוב וכדאיתא התם. אך אכתי קשה כיון דקרא דעולת נדבה לא מיירי אלא בעודו מומר למה לי קרא תיפוק ליה דזבח רשעים תועבה וכמו שהקשו התוס' עלה דברייתא דחטאת וכי תימא דזבח רשעים לא שייך אלא גבי חטאת שמביא קרבן לכפרה על מה שחטא והוא עדיין עומד ברשעו אבל גבי עולה לא שייך, הא ליתא שהרי מדברי רש\"י בצריכות הגמרא מוכח דיותר שייך לומר זבח רשעים גבי עולה שהוא דורון מלגבי חטאת, ותו דבפרק חלק (דף קי\"ב) קאמר ר' יוחנן דטעמא דאמרי' דקדשי מזבח ימותו הוא משום דזבח רשעים תועבה והתם בכל קדשי מזבח מיירי כגון שלמים ועולות שהם דורון ובחטאת פשיטא דלא מיירי דת\"ל דהוי חטאת שמתו בעליה דלמיתה אזלא הרי דאפילו עולות ושלמים ממעטינן להו משום זבח רשעים וכי תימא דקרא איצטריך לומר דמומר לנסך יין או מחלל שבת דהוי מומר לכל התורה דאי מקרא דזבח רשעים לא שמעינן אלא במומר לכל התורה ומה שהקשו התוספות גבי ברייתא דחטאת הוא משום דכיון דמביא קרבן על חטא שהוא מומר בו קרינן ביה זבח רשעים אף שאינו מומר לכל התורה אך גבי עולה לא מימעיט מקרא דזבח רשעים אלא מומר לכל התורה אבל מנסך יין או מחלל שבת לא שמעינן לה ומש\"ה איצטריך קרא דמכם למעוטינהו, והא דבפ' חלק ממעטינן מקרא דזבח רשעים שאני התם דהוי עבודה זרה ובזה פשיטא לן דהוי מומר לכל התורה כולה ומש\"ה ממעטינן לקרבנותיו מקרא דזבח רשעים אך מחלל שבת לא מימעיט מזבח רשעים. ובזה ניחא מאי דקשה בגופא דברייתא דמנא לן למעט מומר לע\"ז או לחלל שבת מקרא דמכם אימא דקרא דמכם לא מיעט אלא מומר לכל התורה וקרא דמן הבהמה רבה מומר לדבר אחד ואפי' מומר לע\"ז או לחלל שבת, ומיהו לזה היה אפשר לומר דאין הכי נמי דמקרא דמכם לא למדנו אלא דמומר לכל התורה דאין מקבלין ממנו קרבן ומאי דרבינן מומר לע\"ז הוא מסברא דקי\"ל בעלמא דמומר לע\"ז או לחלל שבת הוי מומר לכל התורה וכיון דשמעינן מקרא דמומר לכל התורה אין מקבלין ממנו קרבן ה\"ה למומר לע\"ז או לחלל שבת דאין מקבלין ממנו קרבן משום דהוי מומר לכל התורה. אך במה שכתבנו ניחא טפי דתנא דברייתא אשכח תרי קראי חד ממעט וחד מרבה ולומר דקרא דממעט מיירי במומר לכל התורה לא ניחא ליה דת\"ל מזבח רשעים ולומר דקרא ממעט מומר לדבר אחד גם זה לא יתכן דא\"כ מן הבהמה מה רבה. אשר על כן ס\"ל לתנא דברייתא דמכם מיעט מומר לדבר אחד כגון לע\"ז או לחלל שבת דחמירי דהוי כמומר לכל התורה וקרא דמן הבהמה רבה שאר פושעי ישראל: אך עדיין לא נתקררה דעתי בכל זה דהא הרואה סוגית הגמרא יראה דמקרא דמכם ממעטינן מומר לע\"ז ובפ' חלק ממעט ליה מזבח רשעים וא\"כ קשה דלמאי איצטריך מכם למעט מומר לע\"ז דת\"ל מקרא דזבח רשעים ודוחק לומר דאחר שלמדנו מקרא דמומר לע\"ז הוי מומר לכל התורה א\"כ שפיר מימעיט מזבח רשעים דמה לי מומר לכל התורה מה לי מומר לע\"ז כולם שוים לרעה וקרינן בהו זבח רשעים תועבה. ודע שמה שכתבתי לעיל דמומר לכל התורה דשוה למומר לדבר אחד ומביא קרבן על אותו חטא אף שקיימתיו מסברא שוב ראיתי הדבר מפורש בחידושי הרשב\"א לחולין וז\"ל קשיא לי אמאי לא אוקמה במומר לדבר אחד ואשמעינן שאין מקבלין ממנו לאותו דבר שהרי לכ\"ע משמע דמומר לאכול חלב אין מקבלין ממנו קרבן על החלב ורישא דמומר לכל התורה כולה ומציעתא במומר לנבילות שמביא קרבן על הדם וסיפא במומר לאכול חלב שאין מקבלין ממנו קרבן על החלב ויש לומר דא\"כ היינו רישא דמאחר דגלי לן קרא דמומר לכל התורה כולה אין מקבלין ממנו קרבן לאחת מן העבירות פשיטא דלאותה מצוה שהוא מומר לה שאין מקבלין ממנו עליה ע\"כ. הרי לך הדבר מפורש ככל אשר כתבנו: ודע שקושית הרשב\"א הלזו לא יכולתי להולמה שכתב דאימא דמיירי במומר לדבר אחד שאין מקבלין ממנו לאותו דבר כו' דהא חלוקות אלו לא שייכי אלא גבי קרבן חטאת דבא על חטא אך בעולה לא שייכי חלוקות אלו וברייתא זו בעולה מיירי דהא קראי דעולה קא דריש וכדאיתא בגמרא ואולי סמך הרב על אותה סוגיא דפרק ג' דיומא דף ל\"ו דמוכח מינה דעולה נמי באה על חטא וכ\"כ רבינו בסוף פ\"ג מהלכות מעשה הקרבנות וחלב ודם לאו דוקא אלא לדוגמא בעלמא נקטינהו וצ\"ע: ודע שמדברי התוס' דשבועות שכתבנו לעיל מוכח מדבריהם דהא דאמרינן דמומר לעבירה אחת דאינו מביא קרבן על אותו חטא בפעם אחת שעשה אותה עבירה במזיד נקרא מומר לאותה עבירה ומש\"ה הוקשה אלינו דאיך יתיישב לרבינו אותה בעיא דטימא עצמו במזיד וצדדנו כמה צדדים ליישבם. שוב ראיתי שרבינו חולק בזה וס\"ל דלא מיקרי מומר לאותה עבירה בפעם אחת שהרי בהל' מעשה הקרבנות כתב היה מומר לעבירה והוא מפורסם וידוע לעשותה והורגל בה בין להכעיס בין לתיאבון אין מקבלין ממנו קרבן לאותה עבירה ע\"כ. והנה הנך רואה כמה תנאים התנה כדי שיקרא מומר לאותה עבירה ולפי זה לא קשיא כלל מההיא דאיבעיא לן טימא עצמו במזיד מהו דלעולם דאתיא כפשטה ואפ\"ה מביא אח\"כ קרבן על מה שנעלם ממנו דבשביל מה שטימא עצמו במזיד פעם אחת לא מיקרי מומר לאותה עבירה ושפיר קרינן ביה שב מידיעתו. וכ\"ת ע\"כ לא קאמר רבינו אלא אליבא דת\"ק דלא דריש דרשא דאינו שב מידיעתו אינו מביא קרבן על שגגתו אלא דדריש מכם להוציא את המומר משום הכי ס\"ל דמומר לא מיקרי בשביל שעשה דבר עבירה פעם אחת אבל אליבא דר\"ש כיון שאכל חלב פעם אחת במזיד שוב אינו מביא קרבן על אותו חטא משום דלא קרינן ביה שב מידיעתו. ובזה ניחא דלא הביאו התוספות כשהקשו עלה דטימא עצמו במזיד אלא דרשא דר\"ש דשב מידיעתו כו'. אך כד מעיינינן שפיר נראה דהא ליתא דא\"כ מה הקשו בגמרא בחולין ובהוריות מאי בינייהו הא טובא איכא בינייהו דלת\"ק בעינן שיורגל באותה עבירה ולר\"ש בפעם אחת שעבר עבירה במזיד לא קרינן ביה שב מידיעתו אלא ודאי דאין חילוק בזה בין ת\"ק לר\"ש: ודע שזה שכתבנו לדעת רבינו דמומר לא מיקרי אלא מי שהורגל לעשות אותה עבירה, מלבד מה שכתב כאן עוד ראיתי שכתב כן בפירוש בפ\"ד מהל' שחיטה הלכה י\"ד וז\"ל ישראל מומר לעבירה כו' וצריך ישראל כשר לבדוק לו הסכין כו' מי שהוא פסול לעדות בעבירה מן העבירות של תורה הרי זה שוחט בינו לבין עצמו ע\"כ. וכתב שם מרן סברת רבינו היא דע\"כ לא קאמר רבא ההיא דבודק סכין ונותן לו אלא בישראל מומר שפירוש מומר הוא שהוא מועד לעבור על המצוה ההיא ופרק עולה מעל צוארו אבל מי שהוא פסול לעדות בשביל שפעם אחת עבר על אחת מהמצות הרי זה שוחט לעצמו ובודק לעצמו ע\"כ. הרי לך מבואר דמומר לא הוי בשביל שעבר פעם אחת עבירה אחת: ודע שמדברי רבינו נראה דדוקא במומר לעבירה אחת דאמרינן שאינו מביא קרבן על אותו חטא בזה הוא שהתנה דבעינן שיהיה מורגל בעבירה זו ואך במחלל שבת או עובד ע\"ז דקי\"ל דהוי מומר לכל התורה ואין מקבלין ממנו שום קרבן בזה ס\"ל לרבינו דבפעם אחת שחלל שבת או שעבד ע\"ז נעשה מומר לכל התורה כולה אך מדברי מרן שכתב בהל' שחיטה דפירוש מומר הוא שהוא מועד לעבור על המצוה ההיא כו' נראה דגם בע\"ז ובחילול שבת לא מיקרי מומר לכל התורה אלא במועד לעבור על המצוה ההיא. ולפי זה מ\"ש שם רבינו מי שהוא פסול לעדות בעבירה מן העבירות של תורה הוא כולל כל העבירות אפילו עבד ע\"ז או חלל שבת דכל שאינו מועד לזה פסול לעדות מיקרי ושחיטתו כשרה ואין הפרש בין ע\"ז ושבת לשאר עבירות אלא במומר דהיינו מועד לכך דבע\"ז ושבת שחיטתו נבלה משום דהוי מומר לכל התורה כולה אבל במומר לאחת משאר עבירות כל שישראל בודק את הסכין שחיטתו כשרה אבל בפסול בלבד כלומר שלא הורגל לכך אין הפרש ביניהם אלא אף בע\"ז ושבת שחיטתו כשרה אף שלא בדקו לו סכין ואף אם נפשך לומר דמ\"ש רבינו מי שהוא פסול כו' דלא מיירי בע\"ז ושבת מ\"מ מ\"ש דמומר לע\"ז או לשבת דהרי הוא כעכו\"ם ושחיטתו נבילה לא מיירי אלא במי שהוא מועד לכך דהא פירוש מומר אינו אלא מועד לאותה עבירה אלא דאפשר דמי שהוא פסול לעדות בסיבה שעבד ע\"ז או שחלל שבת נהי דאין שחיטתו נבילה כשחיטת עכו\"ם מ\"מ בעינן שישראל יבדוק לו סכין ויתן לו דומיא דמומר לשאר עבירות. ולפ\"ז יש חילוק בין ע\"ז ושבת לשאר עבירות בין שיהיה מומר בין שיהיה פסול, אך לכל הפירושים מאי דאמרינן דמומר לע\"ז או לשבת דהוי מומר לכל התורה כולה הוא דוקא במומר שפירושו מועד לכך ולפ\"ז לא ידעתי כוונת רבינו בהל' מעשה הקרבנות למה במומר לעבירה אחת הוצרך לפרש דבעינן שיהיה מורגל ולא הספיק לו במ\"ש מומר ואילו גבי מומר לע\"ז או לחלל שבת סתם הדברים ולא פירש דבעינן שיהיה מורגל בכך:
ודע שזה שכתבנו דמאי דאמרינן דמומר לע\"ז או לחלל שבת דהוי מומר לכל התורה שהוא דוקא במי שהורגל בכך הוא מחלוקת קדום בין אבות העולם. והנה התוספות בפ\"ק דחולין דף י\"ד עלה דההיא דאמרינן השוחט בשבת וביוה\"כ שחיטתו כשרה הקשו דאיך שחיטתו כשרה והא מומר לחלל שבתות אסור לאכול משחיטתו. וי\"ל דהתם בפרהסיא והכא בצינעא ועי\"ל דמשום פעם אחת לא חשיב מומר ע\"כ. הרי דס\"ל דבשביל פעם אחת שחלל שבת לא הוי מומר אף שחלל בפרהסיא והוא הדין בע\"ז דבשביל פעם אחת לא הוי מומר לכל התורה כולה דהא התוספות הכריחו חילוק זה מההיא דשוחט את הבהמה לזרוק דמה לע\"ז דאמר ר\"ל דשחיטתו מותרת ואע\"ג דזה מיקרי עובד ע\"ז וגברא בר קטלא. ואם איתא דבפעם אחת מיקרי מומר לכל התורה איך שחיטתו מותרת ת\"ל דשחיטת עובד ע\"ז פסולה אלא ודאי דמשום פעם אחת לא מיקרי מומר, ואין לומר דשאני התם דבאותה השחיטה שהוא נעשה מומר מש\"ה הוא דאמרינן דשחיטתו כשרה כגון השוחט בשבת או השוחט לזרוק דמה לע\"ז דקודם שחיטה זו לא חלל שבת ולא עבד ע\"ז והשחיטה עם חילול שבת ועבודת ע\"ז באים כאחד ומש\"ה שחיטתן כשרה אבל לעולם דאם שחטו בשבת או ששחטו לזרוק לע\"ז אם שחטו עוד שחיטתן פסולה אף שלא חללו שבת ולא עבדו ע\"ז כי אם פעם אחת מ\"מ מיקרי מומר לכל התורה. הא ליתא שהרי התוס' הכריחו עוד סברתם מההיא דאוקימנא בסוף פ\"ב דחולין למתני' דשנים אוחזין בסכין ושוחטין אחד לשם אחד מכל אלו ואחד לשם דבר כשר דשחיטתו פסולה בישראל מומר והשתא כיון דמומר הוא בלא שום אחד מכל אלו ת\"ל דפסול אבל אי בחדא זימנא לא איתסר שחיטתו ניחא ע\"כ. הרי הדבר מבואר דס\"ל דמי שחלל שבת או עבד ע\"ז פעם אחת דלא חשיב מומר לכל התורה כולה ובפרק הדר דף ס\"ט כתבו דמאי דאמרינן דמומר לחלל שבת דהוי מומר לכל התורה אינו אלא באדם הרגיל לחלל שבתות ואינו נזהר בכך ודברי התוס' הללו הם יותר כוללים ממ\"ש בחולין ואפשר דאפילו בפעם אחת או שתים לא הוי מומר לכל התורה. ומתשובת הרשב\"א שהביא מרן בטור י\"ד סימן קי\"ט נראה דס\"ל דבעינן שיוחזק ג' פעמים בחלול שבת ואז עושה יין נסך משום דהוי מומר לכל התורה אבל בפעם אחת או שתים אינו עושה יין נסך אך מדברי רש\"י בפרק הדר נראה דס\"ל דבפעם אחת שחלל שבת חשיב כמומר לכל התורה. וכבר הביא מחלוקת זה מרן בטור א\"ח ריש סימן שפ\"ט יע\"ש. והר\"ן בריש חולין עלה דמתניתין דהשוחט בשבת כתב ודוקא בשוגג או אפילו במזיד בששחט בצינעא דאילו בפרהסיא ובמזיד הא קי\"ל דמומר לחלל שבת בפרהסיא שחיטתו פסולה. אבל בתוס' כתבו דאפילו במזיד ובפרהסיא שחיטתו כשרה שאינו נעשה מומר אלא משחיטה ראשונה ואילך ע\"כ. והנה התירוץ הראשון הוא כפי סברת רש\"י דאית ליה דבפעם אחת נמי נעשה בו מומר ועיין בחידושי הרשב\"א עלה דמתני' דהשוחט בשבת. וראיתי בהג\"א בריש חולין וז\"ל פעמים ושלש אסור לאכול משחיטתו דה\"ל כמו עכו\"ם מיהו אותה שחיטה שנעשה בה מומר אינה אסורה ומה שישחוט אחרי כן אין ראיה ברורה להתיר אע\"ג שלא עבד ע\"ז אלא פעם אחת ע\"כ. ונראה דהגהה זו קאי עלה דמומר לע\"ז או לחלל שבת דהוי מומר לכל התורה ונקט בתחלה הדינים המוסכמים וזהו שכתב דאם חלל שבת או עבד ע\"ז פעמים ושלש פשיטא לן דאסור לאכול משחיטתו והיינו כדברי התוספות דפרק הדר דלא הוי מומר אלא ברגיל בכך וס\"ל דבתלתא הויא חזקה וכמ\"ש בשם הרשב\"א ז\"ל וכן נמי אותה שחיטה שנעשה בה מומר פשיטא לן דאינה אסורה כלומר דאף אם נאמר דהלכתא כרש\"י דבפעם אחת נמי נעשה מומר מ\"מ אותה השחיטה שנעשה בה מומר לכ\"ע כשרה ובזה ניחא מתני' דהשוחט בשבת דקתני שחיטתו כשרה וניחא נמי ההיא דהשוחט לזרוק דמה לע\"ז דקאמר ר\"ל דשחיטתו מותרת וכבר לעיל צדדנו צד זה אך מאי דמספקא לן הוא מה שישחוט אחרי כן דאין בידינו ראיה ברורה להתיר דאפשר דהלכתא כרש\"י דבפעם אחת נמי נעשה מומר או הלכתא כתוספות דעירובין דבעינן שיהיה רגיל בכך, ועיין בהג\"א עלה דמתניתין דהשוחט בשבת יע\"ש: ודע שכפי מה שרצינו לדקדק מדברי רבינו דהל' מעשה הקרבנות נמצא דסברת רבינו והתוס' הם סברות הפוכות דלדעת התוספות הא דאמרינן דמומר לחלל שבת או לעבוד ע\"ז דהוי מומר לכל התורה בפעם אחת פשיטא דלא הוי מומר אפי' בפעם אחת נמי מדברי התוספות דעירובין נראה דס\"ל דלא הוי מומר אלא ברגיל בכך אך במומר לדבר אחד דחשבינן ליה כמומר לאותו דבר כגון מומר לחלב דאינו מביא קרבן על החלב בהך מלתא בפעם אחת לבד שאכל חלב במזיד נעשה מומר לחלב ואינו מביא קרבן על החלב וכמו שהוכחנו לעיל מדבריהם ממה שכתבו בשבועות וסברתם הלזו היא סברא המתיישב על הלב דודאי יש לחלק בין כשהוא מומר לדבר אחד ואנו רוצים לעשותו מומר לדבר אחר דאז בעינן שיהיה רגיל ומועד לכך אבל לעשותו מומר לאותו דבר שנחשד בו בפעם אחת שנחשד בו סגי. ומרן ז\"ל בטור י\"ד סימן ב' כתב דאף לדעת רבינו דמחלק בין מומר לפסול לענין שחיטה הוא דוקא בעבירה אחרת אבל באותו דבר עצמו כגון שהוא פסול מחמת שאכל נבילה אע\"פ שאינו מועד לכך כיון דחשוד הוא לאותו דבר צריך לבדוק לו סכין ע\"כ. ומצינו ג\"כ דמומר לחלל שבת דהוי מומר לכל התורה בעינן שיחלל שבת בפרהסיא וזה מוסכם מכל הפוסקים וכדאיתא בפרק הדר (דף ס\"ט) אך לאותו דבר שנחשד בו אף שעבר בצינעא הוי מומר לאותו דבר, הרי דיותר בנקל נעשה מומר לאותו דבר שנחשד בו ממה שיעשה מומר לעבירה אחרת שלא נחשד בה. אך סברת רבינו לפי מה שכתב בהל' מעשה הקרבנות היא בהפך דמומר לחלב אינו מומר לחלב כי אם הרגיל ומועד לחלב אך במומר לע\"ז או לחלל שבת בפעם אחת שחלל שבת או שעבד ע\"ז נעשה מומר לכל התורה. והנה מלבד שהדין שכתב דמומר לחלב אינו מומר לחלב כי אם ברגיל מצד עצמו הוא קשה בעיני דלאותו דבר שנחשד בו לא בעינן רגיל וכמו שכתבנו לעיל בשם מרן מה שנראה מדבריו דגבי ע\"ז ושבת לא בעינן רגיל הוא דבר מתמיה בעיני דמלבד שדבריו בהל' שחיטה נראים הפך מזה וכמ\"ש לעיל הדבר מצד עצמו הוא תמיה שנאמר שיותר בנקל נעשה מומר לכל התורה ממה שנעשה מומר לאותו דבר והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין במוהריק\"ו שורש ק\"ס שהאריך הרבה בפרטי דינים הללו שכתבנו דמי שחלל שבת או עבד ע\"ז אם נעשה מומר בפעם אחת ע\"ש:
ודע דבמה שכתבנו לעיל דלדעת התוספות הא דאמרינן דעובד ע\"ז או מחלל שבת דהוי מומר לכל התורה דהוא דוקא במועד לכך, נראה דדוקא לשאר דברים כגון גבי עירוב ושחיטה הוא דאמרינן דבעינן שיהיה מועד לכך אבל לענין קרבן כל שעבד ע\"ז אפילו פעם אחת או שחלל שבת אינו מביא קרבן על שגגתו דהא בפרק חלק גבי עיר הנדחת אמרינן דקדשי מזבח ימותו משום זבח רשעים ור\"ל לא פליג אלא בדמים אבל בקרבן גופיה מודה דאינו קרב משום זבח רשעים ומסתמא לא מיירי בשהורגל לעבוד ע\"ז אלמא דאפילו בפעם אחת אמרינן גבי קרבן זבח רשעים. אך קשה מסוגיא דפ\"ק דחולין דהקשו לרב ענן דקאמר דמומר לע\"ז אינו מומר לכל התורה מברייתא דמיעט גבי קרבן מומר לנסך יין אלמא מומר לע\"ז הוי מומר לכל התורה כולה ואסיקו לרב ענן בתיובתא ולפי מה שכתבנו מאי קושיא הא ע\"כ יש לחלק בין שחיטה לקרבן ורב ענן בשחיטה קאי. וסבור הייתי לומר דדוקא גבי עיר הנדחת שייך לומר זבח רשעים אף שלא עבדו אלא פעם אחת משום דכיון שהודחו רובם הוי דבר של פרסום גדול ומש\"ה קרינן בהו זבח רשעים. ותבלין יש לזה שלא מצאתי בשום מקום שיאמרו דמי שנהרג על שעבד ע\"ז דקדשיו ימותו משום זבח רשעים (א\"ה עיין לקמן ד\"ה ודע דהא דאין מקבלין קרבן מן המומר כו' יע\"ש) אלא ודאי דמשום פעם אחת שעבד ע\"ז לא קרינן ביה זבח רשעים ושאני עיר הנדחת שהודחו רוב העיר. אך דוחק גדול הוא בעיני לחלק בין יחיד לרבים לענין זה: עוד עלה בדעתי לומר דקושית הגמרא דפ\"ק דחולין היא במדרגות וה\"ק אי אמרת בשלמא דמומר לע\"ז הוי מומר לכל התורה היינו דגבי קרבן נחתינן חד דרגא ואמרינן דאפילו מי שאינו מומר אלא שעבד פעם אחת ע\"ז אין מקבלין קרבן ממנו אלא אי אמרת דמומר לע\"ז אפילו ברגיל אינו מומר לכל התורה אמאי גבי קרבן אין מקבלין ממנו וגם זה הוא דוחק בעיני וכמו שיראה הרואה בסוגית הגמרא. אשר ע\"כ נ\"ל דודאי ברייתא דמכם דמיעט מומר לע\"ז לא מיירי אלא ברגיל בכך דאז הוא דהוי מומר לכל התורה כולה. אך במי שאינו רגיל אלא שפעם אחת עבד ע\"ז לא מימעיט מקרא דמכם דהא קרא לא מיעט אלא מומר לכל התורה וכל שלא הורגל בכך לא הוי מומר לכל התורה אך נהי דלא מימעיט מקרא דמכם מ\"מ אין מקבלין ממנו משום זבח רשעים וכ\"ת מנ\"מ דלא מימעיט מקרא דמכם כיון דסוף סוף הוי זבח רשעים הא ל\"ק דהא חילוק גדול יש ביניהם דהיינו היכא דעבד תשובה בשעת הבאת קרבן ובשעת חיוב קרבן עבד ע\"ז דאי משום זבח רשעים כל שעשה תשובה מקבלין ממנו אף שבשעת החיוב לא היו מקבלין ממנו משום דהיה זבח רשעים אך כל שבשעת החטא היה מורגל לעבוד ע\"ז דמימעיט מקרא דמכם אף שעשה תשובה אין מקבלין ממנו דהרי באותה שעה היה מומר לכל התורה ואע\"ג דהאי קרא מיירי בעולת נדבה ולא במביא קרבן על חטא מ\"מ שמעינן מיניה דכיון דקרא מעטו משום דהוי מומר לכל התורה א\"כ כל שבשעת חיוב הקרבן היה מומר לכל התורה שוב אינו מביא קרבן על אותו חטא. ובזה ניחא מה שדקדקנו לעיל (דף י\"ג) (א\"ה תמצאנו לקמן) על מ\"ש התוספות בפ\"ק דקדושין עלה דמימרא דר\"י דאכל חלב דנדחה כשנעשה מומר משום זבח רשעים וכ\"נ מדבריהם בפרק נגמר הדין וכמו שהארכנו בזה שם דלמה להו לתוספות טעמא דזבח רשעים ת\"ל מקרא דמעם הארץ ונכנסו שם בכמה דוחקים ליישב כל זה. אך כפי מה שכתבנו ניחא דהתוס' אזלי לשיטתם דבפעם אחת שעבד ע\"ז לא הוי מומר לכל התורה ולא מימעיט מקרא דמעם הארץ ור' יוחנן סתמא קאמר והמיר דהיינו אפילו שלא עבד ע\"ז אלא פעם אחת ומש\"ה הוצרכו לטעמא דזבח רשעים. וכן גבי עיר הנדחת אין למעט אלא מטעם זבח רשעים וכדכתיבנא ורש\"י דקאמר במילתיה דר\"י דנדחה הקרבן משום דכתיב מעם הארץ פרט למומר וכ\"כ גבי עיר הנדחת בפרק נגמר הדין לטעמיה אזיל דאית ליה דאפילו בפעם אחת שעבד ע\"ז נעשה מומר לכל התורה ומש\"ה לא איצטריך לטעמא דזבח רשעים וההיא דפרק חלק דממעט קדשי עיר הנדחת משום זבח רשעים כבר עמדנו על כל זה שם וישבנו כל הסוגיא לדעת רש\"י יע\"ש. ובזה א\"ש דברי רבינו דפרק ג' מהל' מעשה הקרבנות דגבי מומר לאותה עבירה התנה שהוא מפורסם וידוע לעשותה והורגל בה וגבי מומר לע\"א או לחלל שבת לא התנה כל התנאים הללו משום דגבי מומר לע\"ז אף שאינו מורגל בכך מ\"מ אין מקבלין ממנו משום דהוי זבח רשעים ומש\"ה סתם וכתב דמומר לע\"ז או לחלל שבת אין מקבלין ממנו אך במומר לאותה עבירה התנה בזה תנאים אבל לעולם דגם רבינו מודה לסברת התוס' דלא הוי מומר לכל התורה כי אם במועד לחלל שבת או לעבוד ע\"ז אבל בפעם אחת לא וכמו שדקדקנו לעיל מדבריו דבהלכות שחיטה ולפ\"ז ליכא פלוגתא בין סברת רבינו לסברת התוספות בענין מומר לע\"ז או לחלל שבת דאליבא דכולהו לא הוי מומר לכל התורה בפעם אחת אך לענין קרבן בפעם אחת נמי אין מקבלין ממנו ולא פליגי אלא במומר לאותה עבירה וכמ\"ש לעיל ואליבא דרש\"י בפעם אחת שעבד ע\"ז או שחלל שבת בפרהסיא הוי מומר לכל התורה כולה וכמ\"ש בפרק הדר דף ס\"ט יע\"ש:
ודע דכפי מה שכתבנו דבפעם אחת לא הוי מומר אלא שאעפ\"כ אין מקבלין ממנו משום זבח רשעים הייתי סבור לחלק ולומר דדוקא גבי ע\"ז איתא להאי טעמא דזבח רשעים אך במחלל שבת אף דברגיל חשיב כמומר לכל התורה דומיא דעובד ע\"ז מ\"מ באינו רגיל אפשר דיש לחלק ביניהם משום דלא שייך זבח רשעים כי אם בע\"ז וכבר צדדנו צד זה לעיל. אך כפי מה שרצינו לדקדק מדברי רבינו דהל' מעשה הקרבנות נראה דיש להוכיח דאפי' מי שחלל שבת פעם אחת קרינן ביה זבח רשעים דאי לא תימא הכי אכתי תיקשי דאמאי גבי מחלל שבת לא התנה כל התנאים שהתנה גבי מומר לאותה עבירה אלא ודאי דס\"ל דאף שחלל שבת פעם אחת אין מקבלין ממנו משום דהוי זבח רשעים: ודע דכפי מ\"ש דמאי דכתבו התוספות במילתיה דר\"י טעמא דזבח רשעים הוא משום דמיירי אפי' בשלא עבד ע\"ז כי אם פעם אחת ומש\"ה איצטריכו לטעמא דזבח רשעים וכן כתבנו לעיל דהיכא דעשה תשובה מקבלין ממנו אף חטא שחטא כשעבד ע\"ז דאז לא היו מקבלין ממנו משום זבח רשעים אם כן דין זה דר\"י הוה מצי למנקטיה במי שהמיר ואח\"כ אכל חלב והפריש קרבן וחזר בו דמטעמא דדחייה אינו קרב אלא דרבותא אתא לאשמועינן דאפילו שחטא בעודו כשר אפ\"ה כל שהפריש בעודו מומר נדחה אי נמי כמ\"ש התוס' בפ\"ק דקדושין ובפ' נגמר הדין דאורחא דמלתא נקט דאין דרך מומר להפריש קרבן ועוד דבעי למימר המיר דומיא דנשתטה וכמ\"ש התוספות שם יע\"ש, ואע\"ג דמדברי התוספות משמע דלא הוקשה להם אלא דאמאי נקט דההפרשה היתה בעודו כשר דהוי נראה ונדחה ונראה ולא נקט דההפרשה היתה בעודו מומר דהוי דחוי מעיקרו אבל על אכילת החלב דהיתה בעודו כשר לא הוקשה להם דאמאי לא נקט ר\"י מלתיה כשאכילת החלב היתה לאחר ההפרשה. ולפי מ\"ש הוי מצי ללמד דין זה דדחיה אף בשאכילת החלב היתה אחר שהמיר. ומיהו אפשר לומר דהתוספות לא הוקשה להם ממאי דנקט ר\"י אכילת החלב בעודו כשר משום דאפשר רבותא אתא לאשמועינן דאף דחיוב הקרבן חל עליו שהרי אכל בעודו כשר אפ\"ה אמרינן הואיל ונדחה נדחה. אך מה שהוקשה להם הוא דנהי דנקט אכילת החלב בעודו כשר לרבותא מ\"מ הפרשת הקרבן הוה ליה למינקטיה בעודו מומר דהוי רבותא טפי דהוי דחוי מעיקרו ותירצו וכמו שיע\"ש. שוב ראיתי בפ\"ה דתמורה (דף נ\"ו) ד\"ה ש\"מ שכתבו התוספות דאשכחנא דחוי מעיקרו קדוש קדושת הגוף כגון מומר שאכל חלב והפריש קרבן עליו וחזר בו דהוי דחוי מעיקרו ע\"כ. ופשט דבריהם נראה שאכילת החלב היתה אחר שהמיר ואפילו הכי אתי עלה מטעם דחייה וע\"כ טעמא דנדחה הוא מזבח רשעים וכגון שלא הורגל בע\"ז דאי לא תימא הכי פשיטא דאפילו לא הפריש נמי אין מקבלין ממנו על מה שחטא בעודו מומר וכמ\"ש בפ\"ק דחולין יע\"ש:
ודע דבמומר שחטא בשגגה בעודו מומר שאינו מביא קרבן על אותה שגגה זה פשוט בכמה מקומות וכבר הארכנו לעיל בכל פרטי דין זה יע\"ש. והשתא נבאר היכא דשגג בעודו כשר ושוב נעשה מומר. והנה גם זה פשוט בגמ' דאינו מביא קרבן בעודו מומר אף על חטא שחטא בעודו כשר. ומיהו אף לפי מ\"ש לעיל דאם שגג בעודו מומר דאפילו עשה תשובה דאינו מביא כיון שהחטא היה בעודו מומר מיהו אם חטא בעודו כשר ונעשה מומר וחזר ועשה תשובה פשיטא דמביא קרבן וזה מתבאר מההיא דאמרינן בפ\"ק דכריתות (דף ז') ובפ\"ג דהוריות (דף י\"א) ובפ\"ו דסנהדרין (דף מ\"ז) ובפ\"ק דזבחים (דף י\"ב) אמר ר\"י אכל חלב והפריש קרבן והמיר וחזר בו הואיל ונדחה נדחה ע\"כ. ודוקא משום דהפרישו בעודו מומר בזה הוא דס\"ל לר\"י דאינו מביאו אפילו לאחר שחזר בו משום דכיון דנדחה נדחה אבל אם לא הפריש בעודו מומר פשיטא דלכ\"ע מביא אותו לאחר שחזר בו כיון דבשעת החיוב היה כשר ובשעת הפרשה הוא כשר ימים שבינתים אינם מעלים ומורידים כלל ומה גם דאפילו בהפריש כשהוא מומר לא קי\"ל כר\"י אלא יקריבנה בעצמה לפי שאין ב\"ח נדחין כמו שפסק רבינו פ\"ג מהלכות אלו הלכה ח' יע\"ש. ודע דלר\"י אין הפרש בין אם הפריש הקרבן כשהוא כשר אח\"כ המיר להיכא דהפריש כשהוא מומר ואח\"כ חזר בו דבין דחוי מעיקרו בין נראה ונדחה וחזר ונראה יש דחוי וכן כתבו התוספות בפ\"ק דקדושין דף ז' ד\"ה שמע ובפ\"ו דסנהדרין יע\"ש. ובטעמא דמלתא דאמרינן דהמומר אינו מביא קרבן אף על מה שחטא בעודו כשר פירש רש\"י בפרק קמא דזבחים דנפקא לן מההיא דאמרינן בפרק קמא דחולין מעם הארץ פרט למומר. ואע\"ג דכפי מה שכתבתי לעיל האי קרא בחטא בעודו מומר מיירי מ\"מ ס\"ל לרש\"י דכיון דשמעינן מקרא דאינו מביא קרבן על מה שחטא בעודו מומר אלמא דמומר לאו בר קרבן הוא ממילא שמעינן דמומר אינו מביא קרבן אף על מה שחטא בעודו כשר כיון דהשתא לאו בר קרבן הוא, ואפשר דמאי דאמרינן פרט למומר הוא כולל בין למי שהיה מומר בשעה שחטא בין למי שהוא מומר בשעת הבאת הקרבן ומה גם כפי מה שצדדנו אליבא דרבינו דאם שגג בעודו מומר וחזר בו דמביא קרבן בעודו כשר דלפי זה אין חלוק בין חטא בעודו מומר לחטא בעודו כשר דהכל תלוי בשעת הבאת הקרבן דאם הוא כשר מקבלין ממנו אף שהיה מומר בשעה שחטא ואם הוא מומר אין מקבלין ממנו אף שהיה כשר בשעה שחטא ולפי זה קרא דמעם הארץ דממעטינן את המומר לא מיירי בשהיה מומר בשעה שחטא אלא במומר בשעת הבאת הקרבן דבזה הדבר תלוי ואם כן קרא דמעם הארץ מיעט מי שהוא מומר בשעת הבאת הקרבן בין שהיה מומר בשעה שחטא בין שהיה כשר:
וראיתי להתוספות בפרק קמא דקדושין שהביאו מימרא הלזו דרב יהודה וכתבו דאכל חלב והפריש קרבן והמיר וחזר בו הואיל ונדחה כשהמיר משום דזבח רשעים תועבה נדחה ע\"כ. ואיכא לעיוני טובא בדברי התוספות הללו דלמה לן טעמא דזבח רשעים ת\"ל מקרא דמעם הארץ, ואפשר דס\"ל דהאי קרא לא מיירי אלא בשחטא בעודו מומר אבל אם חטא בעודו כשר דחל עליו חיוב קרבן לא מימעיט מהאי קרא אלא מקרא דזבח רשעים. אך קשה דת\"ל מקרא דמכם דכתיב גבי עולת נדבה דממעטינן את המומר ולומר דגם קרא דעולת נדבה מיירי במביא עולה על חטא שחטא בעודו מומר כגון עשה ולא תעשה הניתק לעשה וכמו שצדדנו צד זה לעיל ליישב דברי הרשב\"א שבחידושיו זה הוא דוחק גדול בעיני. ואפשר לומר דעדיין מקרא דמכם לא למדנו דמי שחייב בקרבן בעודו כשר דבשביל שהמיר שיפטר ממנו ועולה שאני שלא היה לו שעת חיוב, באופן דקרא דעולה וקרא דחטאת ליכא למילף מינייהו למי שנתחייב בקרבן בעודו כשר ושוב המיר שלא יביא את קרבנו ומש\"ה איצטריכו התוספות לטעמא דזבח רשעים וכי תימא א\"כ למה לי קרא גבי חטאת ועולה ת\"ל מהך קרא דזבח רשעים וכבר עמדו התוספות בזה בפ\"ק דחולין. ומה שיש לשאת ולתת בהם כבר הארכתי בזה לעיל יע\"ש. א\"נ אפשר לומר דהתוספות אזלי לשיטתם דקראי לא איצטריכו למביא קרבן בעודו מומר דהתם פשיטא דזבח רשעים תועבה אלא דקראי אתי לאשמועינן דאפילו עשה תשובה דלא מהני ומש\"ה הכא דקיימי היכא דלא עשה תשובה לא הוצרכו לקראי דחטאת ועולה דת\"ל משום דזבח רשעים תועבה. אבל לפי האמת אין הכי נמי דמקראי דחטאת ועולה נמי איכא למעוטי שאין מקבלין קרבן מן המומר אף על חטא שחטא בעודו כשר אלא דכיון דקראי לא איצטריכו להאי מלתא מש\"ה לא הביא התוספות הנך קראי. אך רש\"י ז\"ל הביאם כיון דסוף סוף שפיר ילפינן מהנך קראי דאין מקבלין שום קרבן מן המומר באופן דאין בין דברי רש\"י לדברי התוספות ולא כלום. ובפרק נגמר הדין הביאו מימרא זו דר\"י דאכל חלב ואמרינן עלה אמר רב יוסף אף אנן נמי תנינא היו בה קדשים קדשי מזבח ימותו קדשי בדק הבית יפדו והוינן בה אמאי ימותו כיון דאיקטיל הויא להו כפרה וליסקו לגבוה לאו משום דאמרינן הואיל ונדחו ידחו ע\"כ. ופירש רש\"י היו בה קדשים בעיר הנדחת אינם נשרפים עם שללה וכו' ומיהו מיקרב לא משום דכתיב זבח רשעים תועבה ואם קדשי מזבח הם ואפי' עולות ושלמים נדבה ימותו כו' ומדקתני ימותו ש\"מ משום דנדחו מהקרבה כשהמירו בעליהם הוא דמומר לע\"ז לא מקבלינן שום קרבן מיניה כדאמרינן בהכל שוחטין והואיל ונדחו ידחו דאי משום זבח רשעים הוא כיון דאיקטול אית להו כפרה עכ\"ד. ואיכא לעיוני טובא בדברי רש\"י הללו דמעיקרא בדברי ר\"י הביא דרשה דפ\"ק דחולין דמעם הארץ למעט המומר ואח\"כ גבי מתני' דעיר הנדחת כתב דמיקרב לא משום דכתיב זבח רשעים תועבה ואח\"כ בדברי רב יוסף פירש דטעמא דנדחו מהקרבה כשהמירו בעליהם הוא משום ההיא דפ\"ק דחולין וסיים בדבריו וכתב דאי משום זבח רשעים הוא כיון דאיקטלו אית להו כפרה. וקשה דלפי מאי דהוה ס\"ד דהני לית להו כפרה ואפילו לאחר מיתתם חשיבי כמומרים למה לי לטעמא דזבח רשעים ת\"ל מקרא דמעם הארץ פרט למומר. והנראה אצלי בכוונת דברי רש\"י הוא דלעולם ס\"ל דכל שהוא מומר בשעת הקרבה פשיטא דאין מקריבין קרבנו וכדאמרינן מעם הארץ פרט למומר וזהו דבדברי ר\"י הביא דרשא זו אך ס\"ל לרש\"י דגבי עיר הנדחת אף אם היינו אומרים דלאחר דאיקטלו נמי לית להו כפרה ועדיין דין מומרים אית להו מ\"מ אין למעט קרבנם דלא ליסקו לגבוה משום קרא דמעם הארץ משום דמקרא זה אין למעט אלא דמן המומר בעודו בחיים אין מקבלין ממנו קרבן כיון שהוא מומר אך לאחר שמת אף שמת מתוך רשעו ואין לו כפרה מ\"מ מקריבים קרבנו שהרי אין אנו מקבלין אותו מהמומר שהרי כבר מת ובטל מן העולם וה\"ל כדין עולות ושלמים שנמצאו בירושלים דמקריבים אותם אך משום דהוו זבח רשעים אין מקריבים אותם אף לאחר שמתו בעליהם ולפ\"ז אי לאו רב יוסף ה\"א דטעמא דמתני' דעיר הנדחת לאו משום דחיה הוא אלא משום דהני אף דאיקטול לית להו כפרה והוי זבח רשעים. וזהו דרש\"י פירשה למתניתין כפי הס\"ד דהיינו משום זבח רשעים ובא רב יוסף ואמר דטעמא דמתניתין הוא משום דכיון דהמירו נדחה קרבנם מקרא דכתיב מעם הארץ וכיון דנדחה ואף שמתו דליכא למעטם מקרא דמעם הארץ מ\"מ כיון דנדחה נדחה וליכא למימר דנהי דמשום דרשא דמעם הארץ אין למעטם כיון שמתו מ\"מ אפשר דטעמא דמתני' הוא משום זבח רשעים ומנ\"ל לומר הואיל ונדחו ידחו לזה בא לומר ואמר דהא ליתא דכיון דאיקטול אית להו כפרה ולא שייך בהו לומר זבח רשעים ואם כן ע\"כ דטעמא דמתני' הוא משום דנדחה בקרבנם בעודם בחיים משום דהמירו וכתיב מעם הארץ פרט למומר והואיל ונדחו ידחו, ובפ' חלק דף קי\"ב אמרינן אמר מר קדשי מזבח ימותו ואמאי ימותו ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיהן לנדבה ר\"י אמר זבח רשעים תועבה ר\"ל אמר ממון בעלים הוא עד כאן. והנה המתבאר מסוגיא זו ומדברי רש\"י שם הוא דלכ\"ע הקדשים עצמם אינם קרבים משום זבח רשעים ולא נחלקו ר\"י ור\"ל אלא בדמי הקדשים דר\"י אית ליה דאהני טעמא דזבח רשעים אפילו לדמיהם ור\"ל ס\"ל כי אמרינן זבח רשעים תועבה ה\"מ היכא דאיתנהו בעינייהו אבל הכא כיון דאשתני אישתני. ונראה דס\"ל דעיר הנדחת לא הויא להו כפרה וכפשטה דמתני' דקתני אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעוה\"ב או דס\"ל דכל הרוגי בית דין כיון דבדין קא מיקטלו לא הוו להו כפרה וכסברת אביי בפ' נגמר הדין ומש\"ה ס\"ל דלא סלקו לגבוה משום דהוי זבח רשעים ור' יוחנן ס\"ל דאהני האי טעמא אפי' לדמי הקרבן וכולהו פליגי אדרב יוסף דאית ליה דלא קרינן גבי עיר הנדחת זבח רשעים דכיון דאיקטול אית להו כפרה. אך קשה דרבי יוחנן דאית ליה הואיל ואידחי אידחי למאי איצטריך הכא גבי עיר הנדחת לומר דטעמא הוא משום זבח רשעים ת\"ל דכיון דנדחה כשהמירו משום דכתיב מעם הארץ נדחה וכסברת רב יוסף וי\"ל דס\"ל לרבי יוחנן דהאי טעמא דהואיל ואידחי אידחי לא מהני אלא לגוף הקרבן שלא יקרב אך לדמיו לא אהני אך טעמא דזבח רשעים מהני אפילו לדמיו והא דאמרינן בפ' קמא דקדושין עלה דמימרא הלזו דרבי יוחנן וש\"מ יש דחוי בדמים אין הכוונה לומר שכל דבר שנדחה מעל גבי המזבח כשם שנדחה הוא כן נדחו דמיו אלא הכוונה היא כמו שפירש רש\"י שם דיש תורת דחוי בדבר שאינו קדוש אלא לדמיו כו'. והריטב\"א בחדושיו שם הביא פירוש רש\"י זה וכתב דהתוספות פירשו דיש דחוי בדמים שכל דבר שנדחה מעל גבי המזבח כשם שנדחה הוא נדחו דמיו ודחה פירוש זה וקיים דברי רש\"י והביא ראיות לומר דאף מאן דאית ליה דחיה הוא דוקא לגוף הקרבן עצמו אבל דמיו לא נדחו ויש בזה אריכות דברים לא עת האסף פה ובמקום אחר נאריך: ולפי מ\"ש דברי רש\"י והתוס' הוא מחלוקת רב יוסף ור\"י ופליגי בתרתי דרב יוסף אית ליה דאנשי עיר הנדחת לא שייך בהו זבח רשעים משום דכיון דאיקטול אית להו כפרה וס\"ל דטעמא דדחיה מהני אף לדמיו דהא לדידיה טעמא דמתני' הוא משום דחיה ואפ\"ה קתני ימותו ולא תני ירעו משמע דאהני האי טעמא דדחיה אף לדמי הקרבן ור\"י אית ליה דטעמא דדחיה לא אהני לדמי הקרבן ומש\"ה לא קאמר דטעמא דקדשי עיר הנדחת הוא משום דאידחו אידחו משום דאכתי הוה קשה ירעו עד שיסתאבו וימכרו וס\"ל דאנשי עיר הנדחת אף לאחר שנהרגו אין להם כפרה ומש\"ה קאמר דטעמא דמתני' הוא משום זבח רשעים. וא\"ת מאחר דאית ליה לר' יוחנן דאנשי עיר הנדחת אף לאחר שנהרגו אין להם כפרה א\"כ אימא דטעמא דמתניתין הוא משום דכיון דאין להם כפרה ימותו משום דקרינן בהו מעם הארץ פרט למומר דנהי דאית ליה דטעמא דדחיה לא אהני לדמיו היינו היכא דאתינן עלה מטעם דחיה כגון היכא דעשה תשובה אבל בעודו מומר דלאו מטעם דחיה הוא כי היכי דהוא עצמו אינו נקרב הכי נמי דמיו וא\"כ לדידיה דאית ליה דאף דאיקטול אין להם כפרה א\"כ למה לי טעמא דזבח רשעים ת\"ל דכיון דאין להם כפרה קרינן בהו מעם הארץ פרט למומר ואהני האי טעמא אפילו לדמיו. ואולי י\"ל דס\"ל לרבי יוחנן דכי מעט קרא מעם הארץ פרט למומר הוא דוקא לגוף הקרבן אבל לעולם דאם הפריש ירעה עד שיסתאב ויפלו דמיו לנדבה. אך מקרא דזבח רשעים ס\"ל דאימעוט אפילו דמיו ולפ\"ז פליגי רב יוסף ורבי יוחנן מן הקצה אל הקצה דלרב יוסף אפילו אחר שעשה תשובה דאתינן עלה מטעם דחיה אהני טעמא דדחיה לדמיו גם כן ולר' יוחנן אפילו בעודו מומר דאימעוט מקרא דמעם הארץ לא אהני אלא לגוף הקרבן ולא לדמיו ולפי זה נפקא מינה טובא לדידן לענין דינא דנהי דלא קי\"ל כר' יוחנן בדחיה וס\"ל דאפילו הקרבן עצמו אינו נדחה משום דב\"ח אינם נדחים וכמו שפסק רבינו מ\"מ יש להסתפק במומר שהפריש קרבן דלכ\"ע אין מקריבין אותו מקרא דמעם הארץ היכי ליעביד אם ימות או דלמא ירעה עד שיפול בו מום ויפלו דמיו לנדבה, וכ\"ת הרי אין כאן צד לספק כלל דפשיטא דימות משום טעמא דזבח רשעים דאהני אפילו לדמיו וכדאמר ר\"י י\"ל דמשכחת לה מלתא דאיכא משום מעם הארץ פרט למומר וליכא משום זבח רשעים כגון מי שחטא בעודו מומר וחזר בו והפריש קרבנו אחר שחזר בו דמשום זבח רשעים ליכא ומשום מעם הארץ איכא וכמו שכתבו התוספות בפ\"ק דחולין והארכנו בזה לעיל והשתא כפי סברת רב יוסף פשיטא דימות דהא איהו אית ליה דטעמא דעיר הנדחת הוא משום דכיון דאידחו אידחו ונהי דלא סבירא לן כוותיה היינו בטעמא דדחיה משום דס\"ל דבעלי חיים אינם נדחים אך בעודו מומר אפשר דס\"ל כוותיה דאפילו דמיו אינם קרבים. ולפי מה שכתבנו בסברת ר\"י אפילו בעודו מומר הוא עצמו אינו קרב אבל דמיו קרבים וכעת לא מצאתי גלוי לדין זה. ומיהו נראה דאין הכרח לומר דר\"י פליג אדרב גם בזה וס\"ל דאפילו בעודו מומר דמיו קרבין וכי תימא א\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאמאי איצטריך ר' יוחנן לטעמא דזבח רשעים ת\"ל מקרא דמעם הארץ י\"ל דס\"ל לר\"י כמו שצדדנו לעיל אליבא דרב יוסף דקרא דמכם לא מיעט אלא למומר בעודו בחיים אבל לאחר שמת מקריבין קרבנו ולא קרינן ביה מעם הארץ פרט למומר דהא אין אנו מקבלין ממנו וכ\"ת ת\"ל דכבר נדחה קרבן זה בעודו בחיים משום דהיה מומר כבר כתבנו לעיל דר\"י לית ליה טעמא דדחוי אצל דמים ומש\"ה הוצרך לטעמא דזבח רשעים וכדכתיבנא. ולפי מה שכתבנו היה אפשר לומר דמאי דאמרינן בגמרא אליבא דר\"ל אלא קדשי מזבח מאי יפדו אדתני סיפא כו' דמשמע דפשיטא ליה לתלמודא דאליבא דר\"ל נמי הם עצמם אינם קרבים ולא הוצרך לתת טעם אלא לדמיהם היינו משום דס\"ל דכיון דאידחו אידחו כסברת רבי יוחנן וס\"ל דטעמא דדחייה לא מהני לדמיו וכדס\"ל לר\"י. ומש\"ה אית ליה דנהי דהם עצמם אינם קרבים אבל דמיהם קרבים וס\"ל דהני כיון דאיקטול יש להם כפרה ולא קרינן בהו זבח רשעים ומש\"ה הוצרך לאוקומי מתני' בקדשים קלים. אך מדברי רש\"י מוכח דמאי דפשיטא לן דאליבא דר\"ל אינם קרבים הוא מטעמא דזבח רשעים, ומה שהכריחו לרש\"י לפרש כן הוא מסוגית הגמרא דאמרינן דטעמא דר\"ל דלא אמר כר\"י הוא משום דלא שייך כאן זבח רשעים דכיון דאישתני אישתני אלמא דר\"ל נמי מודה דהני אף דאיקטול רשעים נינהו וקרינן בהו זבח רשעים אלא דמ\"מ דמיהם קרבים דכיון דאישתני אשתני ומש\"ה פירש רש\"י ז\"ל דטעמא דפשיטא ליה לר\"ל דהם עצמם אינם קרבים הוא משום זבח רשעים. אך קשה לי אעיקרא דמלתא דמנא ליה לסתמא דתלמודא דר\"ל אית ליה דהם עצמם אינם קרבים מטעמא דזבח רשעים אלא דס\"ל דה\"ט דזבח רשעים לא אהני לדמיהם אימא דלעולם מודה ר\"ל דטעמא דזבח רשעים אהני אף לדמיהם אלא דס\"ל דאנשי עיר הנדחת כיון דאיקטול יש להם כפרה ולא קרינן בהו זבח רשעים אלא דס\"ל דהם עצמם אינם קרבים משום דכיון דאידחו אידחו וס\"ל דטעמא דדחיה לא אהני לדחות את הדמים וכמו שכתבנו לעיל דאית ליה לרבי יוחנן. ואפשר עוד לומר דר\"ל אית ליה דקדשי קדשים הם עצמם יקרבו דלית ליה דחיה כלל אצל ב\"ח דהא סברא זו דר\"י דאית ליה דחוי אצל ב\"ח אינה מוסכמת ורבים חולקים עליו ולענין הלכה לא קי\"ל כוותיה וא\"כ אפשר דר\"ל נמי ס\"ל דליכא דחוי אצל ב\"ח ולפי זה הם עצמם קרבים וא\"כ מנא ליה לסתמא דתלמודא דר\"ל ס\"ל דהם עצמם אינם קרבים ומטעמא דזבח רשעים. וקושיא זו גדולה היא אלי:
והנראה אצלי על צד הדוחק הוא דסוגיא זו דפרק חלק ס\"ל דאנשי עיר הנדחת אין להם כפרה אף לאחר דאיקטול או משום מתני' דקתני דאין להם חלק לעוה\"ב או משום דס\"ל כרב יוסף דכיון דבדינא מיקטלי אין להם כפרה. ומש\"ה הקשו בתחלה ואמאי ימותו ירעו כו' ומדלא הוקשה להם אמאי לא יקרבו הם עצמם משמע דפשיטא להו דהם עצמם לא יקרבו משום זבח רשעים דס\"ל דאף דאיקטול אין להם כפרה ועל זה באו ר\"ל ור' יוחנן ליישב דאמאי לא אמרינן ירעו אבל במאי דלא אמרינן דהם עצמם יקרבו כולם שוים דטעמא הוא משום זבח רשעים וכדס\"ל לסתמא דתלמודא. ומש\"ה כשבאו לתת טעם לר\"ל אמאי לא קאמר כר\"י הוצרכו לומר משום דכיון דאישתני אישתני: והנה כל מה שהארכנו בזה הוא כפי דברי רש\"י דפרק נגמר הדין וישבנו הסוגיא דפרק חלק כפי שיטתו. וראיתי לתוספות בפרק נגמר הדין שכתבו וז\"ל הואיל ואידחו ידחו רב יוסף ס\"ל כר\"י דמפרש טעמא בחלק משום דזבח רשעים תועבה דאי כר\"ל דמוקי לה בקדשים קלים ואליבא דרבי יוסי הגלילי דאמר ממון בעלים היא ע\"כ אין הטעם משום דחויא אלא משום ממונם אבד דהני ממון בעלים הן וקצת תימה גבי המיר או נשתטה לא יועיל בהם רעיה כמו בעיר הנדחת וידחו אפילו דמים עד כאן. ויש לדקדק בדברי התוספות הללו דהיכי קאמרי דרב יוסף ס\"ל כרבי יוחנן הא טעמא דרב יוסף משום דחיה הוא אבל לא קרינן בהו זבח רשעים דכיון דאיקטול אית להו כפרה ור\"י ס\"ל דאף לאחר דאיקטול לית להו כפרה וקרינן בהו זבח רשעים. ותו י\"ל במה שכתבו בסוף דבריהם וקצת תימה כו' דהא קושיא זו אין לה קשר עם מה שהקדימו לומר דרב יוסף סבירא ליה כרבי יוחנן אלא היא קושיא באפי נפשה דכפי סברת רב יוסף דפירשה למתניתין דעיר הנדחת מטעם דחיה א\"כ בהמיר או נשתטה נמי לא יועיל רעיה דומיא דעיר הנדחת. והנראה אצלי הוא דהתוספות אזלי לשיטתם שכתבו בפ\"ק דקדושין דטעמא דרבי יוחנן דאמר דאכל חלב והפריש קרבן והמיר דהואיל ונדחה הוא משום דכיון דנדחה כשהמיר משום דזבח רשעים תועבה ידחה. וכבר הארכנו בתחלת דברינו ליישב דברי התוס' דאמאי לא אמרו דנדחה כשהמיר משום קרא דמעם הארץ או מקרא דמכם יע\"ש: והנה אי לאו ההיא סוגיא דחלק הוה אמינא דאה\"נ דלרב יוסף גבי המיר או נשתטה אינו מועיל רעיה ומאי דלא קאמר ר\"י במימרא דאכל חלב דימות הקרבן שהפריש הוא משום דלר\"י לא מהני טעמא דדחיה לדחות הדמים ואיהו ס\"ל דטעמא דעיר הנדחת הוא משום דאף דאיקטול אין להם כפרה והוי זבח רשעים ומש\"ה נדחו אף הדמים ורב יוסף הביא ראיה לדבריו דאמרינן הואיל ונדחה ידחה ופליג עליה דאילו לרבי יוחנן דמים אינם נדחים ורב יוסף ס\"ל דדמים נמי נדחים. אך כיון דבסוגיא דחלק כשהקשו אמאי ימותו ירעו כו' והביאו לתירוץ קושיא זו דברי ר\"ל ורבי יוחנן ולא הביאו תירוץ רב יוסף ע\"כ הוא משום דס\"ל דדברי רב יוסף הוא אחד מהתירוצים שנאמרו שם בשם ר\"ל ור\"י וכיון דכר\"ל לא אתי משום דלר\"ל טעמא הוא משום דממונם אבד והני הוו ממון בעלים א\"כ ע\"כ אתיא כרבי יוחנן וא\"כ אית לן למימר דר\"י דאמר התם טעמא דזבח רשעים לאו למימרא דהשתא קרינן בהו זבח רשעים דהא מדאקטול אית להו כפרה אלא הכוונה היא דכיון דהמירו ונדחה קרבנם משום זבח רשעים נדחה אף דעכשיו כבר נתכפר להם וכמו שכתבו התוספות בפ\"ק דקידושין, וא\"כ כפי זה דר\"י נמי אית ליה דטעמא דעיר הנדחת הוא משום דחיה ואפילו דמים נדחו קשה לר\"י גופיה דאמאי גבי המיר או נשתטה לא אמרינן נמי דידחו אפילו הדמים והתוס' ס\"ל דמדלא קאמר רבי יוחנן במימרא דאכל חלב דימות אלא הואיל ונדחה ידחה משמע דדוקא הקרבן נדחה אבל הדמים לא נדחו ועוד דר\"י גופיה אמר בפ\"ק דקידושין בהמה של שני שותפין הקדיש חצייה וחזר ולקחה והקדישה קדושה ואינה קרבה והתם מטעם דחיה הוא ומדקאמר קדושה ואינה קרבה משמע דדוקא היא עצמה אינה קרבה אבל דמים לא נדחו ואף דהריטב\"א התם כתב בשם התוס' דאדרבא מדקאמר אינה קרבה סתם דמשמע דאפילו דמים נדחו לדידי הם דברים תמוהים דלישנא דאינה קרבה משמע דהיא דוקא אינה קרבה אבל דמים לא נדחו ודברי התוס' הללו שכתב הריטב\"א כעת לא מצאתים: ודע דלהריטב\"א שהכריח מההיא דתניא בפ' אשם תלוי וממאי דתנן בפ' מי שהיה טמא המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו עולה כו' דליכא דחוי אצל דמים קשה מסוגיא זו דפ' נגמר הדין דמוכח מינה דרב יוסף אית ליה דחוי אצל דמים דהא קאמר דטעמא דקדשי עיר הנדחת דימותו דהוא משום דחיה אלמא אית ליה דחיה אצל דמים. וי\"ל דס\"ל דשאני דחיה דמומר שהיה דחוי מכל קרבן שבעולם ומש\"ה נדחו אפילו הדמים להקריב שום קרבן אבל הני דמייתי הרשב\"א גברא חזי להביא קרבן אלא שקרבן זה שהפריש נדחה ומש\"ה אמרינן דדמים לא נדחו וימכר ויביא בדמיו קרבן אחר. והתוס' ג\"כ לא הוקשה להם אלא מהמיר ונשתטה דכולהו חד דינא אית להו דתרוייהו לאו בר אתויי שום קרבן הוי, ולפי זה אין לומר דהתוספות הכריחו דר\"י לית ליה דיחוי אצל דמים גבי המיר או נשתטה מכח ההיא דפרק קמא דקדושין דקאמר קדושה ואינה קריבה דהא לא דמו אהדדי וכדכתיבנא אלא הכרחם הוא מדברי ר\"י עצמו מדלא קאמר דאכל חלב והפריש קרבן והמיר או נשתטה דימות:
ודע שאחר כל הטורח הזה שטרחנו ליישב דברי התוספות עדיין לא נתקררה דעתי וצריך אני למודעי ולענין הלכה נראה דלדידן דקיימא לן דבעלי חיים אינם נדחים והם עצמם יקרבו וכמו שפסק רבינו א\"כ כפי סברת התוס' דר\"י דקאמר גבי עיר הנדחת דטעמא דימותו הוא משום זבח רשעים הכוונה היא משום דחוי וכסברת רב יוסף א\"כ לא קי\"ל כההוא טעמא דר\"י מאחר דלדידן ב\"ח אינן נדחים ורבינו בהל' ע\"ז פסק דקדשי מזבח ימותו משום דזבח רשעים תועבה. ונראה דס\"ל כרש\"י דאית ליה דלרבי יוחנן אף דאיקטול לית להו כפרה והשתא נמי קרינן בהו זבח רשעים ואף דנימא דר' יוחנן מטעם דחיה אמרה למלתיה וכסברת התוספות מ\"מ רבינו ס\"ל כאביי דקאמר בפרק נגמר הדין דכיון דבדינא מיקטלו לית להו כפרה וא\"כ אין אנו צריכים לטעמא דדחיה אלא משום דאף בתר דאיקטול רשעים מיקרו וכפשטה דמתניתין דקתני אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעולם הבא ומש\"ה פסק דקדשי מזבח ימותו משום זבח רשעים תועבה:
ודע דהא דאין מקבלין קרבן מן המומר בעודו מומר אף על קרבן שנתחייב בעודו כשר והפרישו ג\"כ בעודו כשר זה פשוט וכבר הארכנו בפרטי דין זה לעיל יע\"ש. אך אני מסתפק אם חטא בעודו כשר בחלב ושוב נעשה מומר לחלב מהו משום דגבי חוטא בעודו מומר איכא תרי גווני מומר, האחד הוא מומר לע\"ז או לחלל שבת שהוא מומר לכל התורה או מומר לחלב ואכל חלב שאינו מביא קרבן על אותו חטא שהוא מומר בו וכמו שהארכנו בזה לעיל יע\"ש. אך בנעשה מומר אחר שחטא אם מה שנעשה מומר הוא שעבד ע\"ז או חלל שבת הא פשיטא שאינו מביא קרבן דהא מומר לכל התורה הוא אך אם נעשה מומר לחלב בזה אני מסתפק מהו שיביא קרבן על חלב שאכל בעודו כשר. ומן הסברא נ\"ל דאינו מביא קרבן דכיון דבשעת הבאת הקרבן הוא מומר לעבירה אחת אינו מביא קרבן על אותה עבירה. ונראה שיש להביא ראיה לדין זה ממה שכתבו התוספות בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) עלה דההיא דאמרינן אי בת\"ח חדא הוא דמיחייב אע\"פ שהוא מזיד על הפרישה מ\"מ על הכניסה חשבינן ליה שב מידיעה דאימא יצר אלבשיה ע\"כ. הרי דס\"ל דאי לאו טעמא דיצר אלבשיה היה פטור על הכניסה כיון שנעשה מומר אח\"כ בשעת פרישה וליכא למימר דע\"כ לא אמרו התוספות דין זה אלא אליבא דר\"ש דאית ליה דרשא זו דשב מידיעתו אבל לת\"ק דקאמר מעם הארץ פרט למומר דוקא בחטא בעודו מומר ממעט אפילו מומר לעבירה אחת אך חטא בעודו כשר אינו ממעט כי אם מומר לע\"ז או לחלל שבת אבל אם נעשה אח\"כ מומר לאותה עבירה לעולם אימא לך דיביא קרבן על מה שחטא בעודו כשר דאם כן תיקשי הא דהקשו בגמרא בפ\"ק דחולין (דף ה') מאי בינייהו אימא דהא איכא בינייהו דהיינו אכל חלב בעודו כשר ושוב נעשה מומר לאותה עבירה דלת\"ק מביא קרבן עליה ולר\"ש אינו מביא קרבן אלא ודאי דלא שנא. ומיהו נראה דאין מדברי התוספות הללו ראיה משום דאי נקטינן דברי התוספות כפשטם דהא חשיב כאילו שגג בעודו כשר ושוב נעשה מומר לאותה עבירה מ\"מ קשה דמה הוקשה להם מפני שהוא מזיד על הפרישה אימא דהכא מיירי בשעשה תשובה אח\"כ דאף כפי דברי התוספות שכתבו בחולין דאפילו עשה תשובה דאינו מביא קרבן וכמו שהארכנו בזה לעיל היינו דוקא בששגג בעודו מומר דאינו מביא קרבן על אותו חטא אפילו עשה תשובה אבל אם שגג בעודו כשר ונעשה מומר אף דבעודו מומר אינו מביא קרבן מ\"מ אם עשה תשובה פשיטא דלכ\"ע מביא קרבן על מה ששגג בעודו כשר וכמו שכתבנו לעיל, אלא על כרחין אית לן למימר דס\"ל לתוספות דכיון דבאותה ביאה היה מזיד בפרישה חשיב כאילו היה מומר בכניסה גם כן ומש\"ה לא מהני תשובה דהא ס\"ל דעל מה ששגג בעודו מומר אינו מביא קרבן לעולם אפילו עשה תשובה וא\"כ אין להכריח מדברי התוספות הללו מה שנסתפקנו ועדיין אפשר לומר דאם שגג ושוב נעשה מומר לאותה עבירה ששגג דמביא קרבן עליה:
עוד סבור הייתי להביא ראיה לדין זה מההיא דתניא בספ\"ק דערכין (דף ז') ת\"ר היוצא ליהרג מזין עליו מדם חטאתו ומדם אשמו וכבר הביא רבינו דין זה בסוף פ\"ג מהלכות אלו והרי יוצא ליהרג דין מומר יש לו וכדאיתא בפ' נגמר הדין (דף מ\"ז) ואפילו ר' יוסף דפליג הוא דוקא בדאיקטול דכיון דנעשה דינם יש להם כפרה אבל מקמי הכי פשיטא דלית להו כפרה וכ\"ש כפי מה שצדדנו לעיל דרבינו פסק כרב יוסף דאפילו איקטול לית להו כפרה וכדמוכח סוגיא דפ' חלק (דף קי\"ב) וא\"כ איך מזין עליו וכ\"ת דלא אמרינן זבח רשעים אלא בשחיטה אבל אם כבר נשחט בזריקה לא אמרינן זבח רשעים אכתי תיקשי דבגמרא מוכח התם דאם לא היה זבחו זבוח דאין שוחטין את קרבנו משום דאין מענין את דינו הא לאו הכי היו שוחטין עליו. ומ\"מ נראה דאין מכאן ראיה כלל דהא דקתני סיפא חטא באותה שעה אין נזקקין לו דאמרינן מאי טעמא אמר רב יוסף מפני שאין מענין את דינו והא הכא דשגג בעודו מומר ואפ\"ה איצטריך לטעמא דאין מענין את דינו אלא ודאי דשאני הכא דמה ששגג אינה העבירה שנהרג עליה ואפילו אליבא דת\"ק דר\"ש דאית ליה דמומר לחלב הוי מומר לדם כבר כתבו התוס' שם דהיינו דוקא בחלב ודם אבל בעבירה אחרת לכ\"ע מומר לעבירה אחת אינו מומר לכל התורה. ועוד דכיון דלא הורגל בעבירה אינו מומר עליה ואפילו כפי סברת התוס' דאית להו דאפילו לא הורגל אלא בפעם אחת נעשה מומר היינו דוקא לאותה עבירה שעבר אבל לעבירה אחרת פשיטא דאינו נעשה מומר בפעם אחת וכמו שהארכנו בזה לעיל. ולפ\"ז צ\"ל דברייתא זו לא מיירי ביוצא ליהרג על שעבד ע\"ז או שחלל שבת בפרהסיא דהא אליבא דרש\"י בהני בפעם אחת נעשה מומר לכל התורה וכמו שכתבנו לעיל וכבר רצינו שם ליחס סברא הלזו לרבינו יע\"ש. ועיין לעיל שכתבתי דאפילו לדעת התוספות דאית להו דבע\"ז אינו נעשה מומר לכל התורה כי אם במורגל מ\"מ בפעם אחת שעבד ע\"ז אין מקבלין ממנו קרבן משום דהוי זבח רשעים והבאתי ראיה לזה מההיא דפ' חלק (דף קי\"ב) יע\"ש, באופן דגם מברייתא זו ליכא ראיה למה שנסתפקנו. ומ\"מ יראה לי שהדין דין אמת דאינו מביא קרבן כיון דנעשה מומר לאותה עבירה ששגג בה בעודו כשר: " + ], + [], + [ + "חייבי חטאות כו' וחייבי אשמות כו'. וקיימא לן נמי שכל היום מכפר כמ\"ש רבינו מי שבא על ידו ספק עבירה כו'. ואני מסתפק אם אכל ביום הכפורים עם חשיכה חצי זית וליל מוצאי יוה\"כ חצי זית מהו. והנה אין ספק דכשם דלענין חטאת אם אכל ב' חצאי זיתים בכדי אכילת פרס מצטרפין ואפילו בשני תמחויין כמ\"ש רבינו רפ\"ו מהלכות אלו ה\"נ לענין אשם תלוי אם אכל ב' חצאי זיתים בהעלם אחד ולא נודע לו אם אכל חלב דמצטרפין שהרי כללא כייל רבינו בפ\"ח הלכה ו' כל דבר שחייבין על ודאו חטאת קבועה אחת חייבין על לא הודע שלו אשם תלוי אחד. הן אמת דהיכא דאכל מב' תמחויין ב' חצאי זיתים בהעלם אחד אני מסתפק לענין אשם תלוי משום דאפשר דמה שאכל מהתמחוי האחד היה חלב ומה שאכל מהתמחוי הב' היה שומן. אך הא פשיטא לי דאם אכל מתמחוי אחד כגון שהיו כאן שתי חתיכות אחת חלב ואחת שומן לדידן דבעינן חתיכה משתי חתיכות ואכל חצי זית מחתיכה אחת וחזר ואכל מאותה חתיכה עצמה חצי זית אחר בכא\"פ דמצטרפין אך אם אכל מהחתיכה האחרת ה\"נ פשיטא דאין כאן חיוב קרבן כלל דהא ע\"כ חתיכה אחת היתה שומן ואיך יביא קרבן על חצי זית חלב אך באוכל מחתיכה אחת שני חצאי זיתים בזה הוא שכתבנו דפשיטא לן דמצטרפין ויביא אשם תלוי. ולפי זה אני מסתפק אם אכל ביוה\"כ עם חשיכה חצי זית ומוצאי יוה\"כ אכל מאותה חתיכה עצמה חצי זית אחר בכא\"פ מהו שיצטרפו דהא קי\"ל דיש ידיעה לחצי שיעור ואינם מצטרפין לענין חטאת כמ\"ש רבינו בפ\"ו הלכה ח' ופשיטא דלענין אשם תלוי כל שהיתה לו ידיעת ספק בינתים פשיטא דאינם מצטרפין דהא קי\"ל דכשם דידיעת ודאי מחלקת לחטאת כך ידיעת ספק מחלקת לאשם תלוי וכמ\"ש רבינו בפ\"ח הלכה ח' וקי\"ל דיוה\"כ במקום אשם תלוי קאי והו\"ל כאילו היתה לו ידיעת ספק בינתים. וראיתי בפ\"ד דכריתות (דף ח\"י) אהא דאמר רבי זירא כאן שנה רבי ידיעת ספק מחלקת לחטאת דהקשה רבא מדתנן אכל היום אכל למחר נהנה היום נהנה למחר נהנה היום אכל למחר ואפילו מכאן ועד ג' שנים מנין שהם מצטרפים זה עם זה ת\"ל תמעול מעל ריבה ואמאי הא כיפר עליה יוה\"כ ופירש\"י ז\"ל דאי ידיעת ספק מחלקת הא הוי יוה\"כ כידיעת ספק ואמאי מצטרפין ותירצו אמרי כי מכפר יוה\"כ על איסורא על ממונא לא מכפר ואבע\"א כי מכפר יוה\"כ על כוליה שיעורא על פלגא דשיעור לא מכפר ע\"כ. הרי דאע\"ג דיוה\"כ הוי כידיעת ספק מ\"מ מצטרף מה שמעל קודם יוה\"כ עם מה שמעל אחר יוה\"כ משום דאינו מכפר על פלגא דשיעורא. ואע\"ג דאנן קי\"ל דאין ידיעת ספק מחלקת לחטאת מ\"מ יש ללמוד מזה לענין אשם תלוי דקי\"ל דידיעת ספק מחלקת דאין יוה\"כ מכפר על פלגא דשיעורא ולא חשיב יוה\"כ כידיעת ספק ומצטרף חצי זית דיוה\"כ עם חצי זית דמוצאי יוה\"כ כל שיהיה בכא\"פ. ואע\"ג דגבי מעילה קי\"ל אפילו מכאן ועד ג\"ש מצטרפין שאני מעילה דריבה הכתוב דכתיב תמעול מעל אבל בעלמא פשיטא דכל ששהה יותר מכא\"פ אינן מצטרפין. ועיין מ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות אבות הטומאה וז\"ל אכל פחות מכשיעור וטבל ועלה ואכל מעט כו' הרי דאין הטבילה מועלת לחצי שיעור ה\"נ אין יוה\"כ מועיל לחצי שיעור. ומיהו יש לחלק ביניהם דשאני טבילה מיוה\"כ ולעולם דיוה\"כ מכפר חצי שיעור מכ\"ש דכשיעור. אך סוגית הגמרא דכריתות מוכחת בהדיא דאין יוה\"כ מכפר על חצי שיעור והוא דבר פלא בעיני. (א\"ה עיין עוד מזה לקמן פי\"ב מהלכות אלו): " + ] + ], + [ + [ + "אפילו עשה המ\"ג אלו כו'. תימה דבפ\"ק דכריתות פריך תלמודא תנא מאי קא חשיב אי בגברי דל האשה הנרבעת אי בנשי דל הבא על הזכור ועל הבהמה. וקושיא זו קשיא לרבינו דהיכי משכחת לה שיתחייב מ\"ג חטאות דאי בגברי לא משכחת כי אם מ\"ב ואי בנשי לא משכחת כי אם מ\"א. ועוד אני תמיה דבפ' ד' מיתות (דף ס\"ה) איפליגו ר\"י ור\"ל בעושה אוב וידעוני בהעלם אחת דלר\"י אינו חייב כי אם אחת משום דשניהם בלאו אחד נאמרו וס\"ל חלוקה דלאו שמיה חלוקה חלוקה דמיתה לא שמיה חלוקה ופשיטא דהלכה כר\"י ורבינו ז\"ל מנה לעיל בכלל המ\"ג בעל אוב וידעוני בשתים וא\"כ היכי כתב דאם עשה המ\"ג בהעלם אחת חייב מ\"ג חטאות ופסק כר\"ל דס\"ל דחלוקה דמיתה שמה חלוקה. וטעמא דלא תני במתני' ידעוני משום דעל הרוב לית ביה מעשה אך אם עשה ידעוני במעשה יתחייב ב' לר\"ל וזהו שכתב רבינו בפ\"ח ידעוני במעשה וזה תימה דשביק ר\"י ופסק כר\"ל. ועיין במנין המצות סימן ט' גבי ידעוני ובמה שהשיגו הרמב\"ן שם וצ\"ע. שוב ראיתי בריש כריתות (דף ז') דפריך תלמודא אמאי קתני אף המגדף ומשני רבנן שמעי ליה לר\"ע דתני בעל אוב ולא תני ידעוני אמרו ליה מ\"ט משום דלית ביה מעשה מגדף נמי לית ביה מעשה ע\"כ. מוכח בהדיא דס\"ל לסתמא דתלמודא דטעמא דמתני' דלא תני ידעוני הוא משום דלית ביה מעשה וכר\"ל דאילו לר' יוחנן קשה דאמאי תני אף המגדף. וכבר תמה רש\"י על זה אליבא דר\"י. ואפשר שמכאן יצא לו לרבינו לפסוק כר\"ל ובזה נסתלקה השגת הרמב\"ן במנין המצות. ונותר ופגול שניהם בלאו אחד נאמרו כמבואר לעיל פ' ח\"י מהל' פסולי המוקדשין ואליבא דכ\"ע חייב שתים. ועיין ברכת הזבח (דף קס\"ו.): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "או שזינתה עם אנשים הרבה כו'. עיין במ\"ש מרן. ומלבד תירוצו עוד י\"ל דאותה סוגיא ע\"כ אתיא כמ\"ד יחיד שעשה בהוראת ב\"ד פטור אבל אנן קי\"ל כמ\"ד חייב כמבואר לקמן פרק י\"ג וא\"כ פשיטא דלדידן אין חלוק בין זנתה לנשאת וזה פשוט. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ד הלכה ג'). ואני זה ימים שנסתפקתי בהא דאמרינן דלר\"י הוי דוקא אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט אם מאי דתני חלוצה הוי אשגרת לישן או דלמא דס\"ל דאפילו באיסורין דרבנן חייבת בקרבן משום דכל טענתה היא אתון שויתו לה פנויה וכיון דאיכא מיהו איסורא אפילו מדרבנן אזדא לה טענתה. ומ\"מ כבר הוכחנו מכמה מקומות דלפעמים שונה התנא חלוצה ואין הדין כן בחלוצה, (א\"ה תמצאנו בפ\"א מהל' נערה בתולה הלכה ה' וע\"ש באורך): " + ], + [ + "מפני שזה כאנוס כו'. והא דתנן בר\"פ החולץ הכונס את יבמתו ונמצאת מעוברת וילדה בזמן שהולד של קיימא יוציא וחייבין בקרבן מיירי בכונס תוך ג' דאי לאחר ג' ולא הוכר עוברה אינו חייב בקרבן כיון דרוב נשים עוברם ניכר לג' וזו לא הוכר עוברה אנוס הוא דמאי הוה ליה למיעבד, כ\"כ התוספות שם ד\"ה ונמצאת יע\"ש: " + ], + [ + "ואם לא ידע שאסור לפרוש כו'. דע מי ששמש עם האשה שלא בשעת וסתה ואמרה לו שנטמאת אינו חייב על הכניסה משום דהוא אנוס דמאי ה\"ל למיעבד כיון שהיה שלא בשעת וסתה אך אם היה בשעת וסתה חייב על הכניסה ואם לא אמרה לו שנטמאת ואח\"כ ראתה בעד שלו דם חייב אחת ואין לחייבו שתים משום כניסה ופרישה לפי שהכל היה בהעלם אחת ומי שבעל וחזר ובעל הנדה בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת וא\"כ אף אי חשבינן לכניסה ופרישה לשתי בעילות אינו חייב אלא אחת וזה פשוט. הכלל שכל שלא אמרה שנטמאת אם היה שלא בשעת וסתה אינו חייב כלל בין ת\"ח ובין ע\"ה ואם היה בשעת וסתה חייב אחת בין ת\"ח ובין ע\"ה. ואם אמרה נטמאתי אם היה שלא בשעת וסתה אם היה ת\"ח ויודע שאסור לפירוש בקשוי ופירש בקשוי אינו מביא קרבן משום דמזיד הוא ואם הוא ע\"ה חייב בקרבן אם פירש בקשוי. ואם אמרה נטמאתי והיה בשעת וסתה אם היה ת\"ח וטעה דקסבר יכולני לבעול חייב משום כניסה דהא שוגג הוא אך על הפרישה אינו חייב משום דמזיד הוא. ואם היה ע\"ה אינו חייב אלא אחת אע\"פ שאינו מזיד על הפרישה משום דהוי כאוכל שני זיתי חלב בהעלם אחת. והנה כפי סוגית הגמרא לא משכחת שיתחייב שתים אלא במשמש סמוך לוסתה ואמרה לו נטמאתי ופירש בקשוי והיה ת\"ח וידע דצריך לפרוש סמוך לוסתה אלא דסבר יכולני לבעול וכשאמרה לו נטמאתי ידע שחטא אכניסה והיה ע\"ה בדין זה דאינו יכול לפרוש בקשוי ומש\"ה חייב שתים חדא אכניסה וחדא אפרישה משום דכשאמרה לו נטמאתי הרי היתה לו ידיעה שחטא שהרי היה יודע דצריך לפרוש קודם וסתה אלא דשגג דסבר יכולני לבעול אך אם היה ע\"ה ולא ידע דרשה זו דוהזרתם אינו חייב אלא אחת משום דהכל חשיב כהעלם אחת משום דכשאמרה לו נטמאתי אינו יודע עדיין שחטא דכיון דלא למד דרשא זו דוהזרתם סבור דלא חטא משום דאנוס הוא דלדידיה אין חילוק בין שעת וסתה לשלא בשעת וסתה וכיון שלא ידע שחטא בין כניסה לפרישה אף שידע שבעל נדה לא חשיב ידיעה אלא חשיב הכל כהעלם אחת ואינו חייב אלא אחת: ויש להסתפק במי שאכל כזית חלב כסבור שומן היה ואח\"כ ידע שחלב אכל אלא דסבר שאינו חייב חטאת וחזר ואכל חלב כסבור שומן הוא חייב שתים או לא מי אמרינן דכיון שלא ידע שהיה חייב חטאת לא חשיב ידיעה והוי כאילו אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת דומיא דנדה דאמרינן דאף שידע דבעל נדה כיון דלא ידע שחטא דסבר אנוס הוא לא חשיב ידיעה וה\"ל כאילו בעל וחזר ובעל בהעלם אחת ה\"נ הוי דכוותיה או דלמא שאני הכי גבי נדה דאף שידע דבעל נדה סבור הוא דאין בידו עון אשר חטא כלל משום דאנוס הוא ואנוס רחמנא פטריה אבל הכא לא מיבעיא בשידע דהאוכל חלב דחייב כרת אלא דטעה בקרבן דפשיטא דחשיבא ידיעה ומה ששגג בקרבן לא חשיב שגגה דומיא דמאי דקי\"ל דשגגת קרבן לא חשיב שגגה ואע\"ג דהתם מיירי בתחלת המעשה לומר דלא הוי שוגג אלא מזיד מ\"מ אפשר דלענין דבעינן ידיעה באמצע כיון שידע שחטא בשוגג עון שיש בו כרת חשיב ידיעה ומה ששגג בקרבן לא חשיב שגגה אלא אפי' אם שגג בכרת דבעלמא קי\"ל הזיד בלאו ושגג בכרת הוי שגגה הכא לענין ידיעה כל שידע שחטא אף דהיה סבור שלא חטא עון דכרת אלא איסורא בעלמא חשיב ידיעה ושאני נדה דסבר דאין בו עון אשר חטא כלל משום דאנוס הוא. אך התוספות כתבו בפירוש שלא נודע לו שנתחייב חטאת משמע דבעינן שידע דחייב חטאת כדי שתחשב ידיעה בינתיים לחייבו שתים והכי דייקי דברי רש\"י. (א\"ה ולענין ב\"ד שהורו דמותר לבעול סמוך לוסתה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ד הלכה ב'): " + ] + ], + [ + [], + [ + "אכל נותר וכו'. כתב ריא\"ז לקידושין (דף ע\"ז) דגם בבהמה אמרינן גופין מוחלקין בב\"ח ואם אכל אבר מן החי מחמש בהמות או שתלש חלב מחמש בהמות או ששתה דם הקזה מחמש בהמות בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת ע\"כ. וקשיא לי משוחט חמשה זבחים בחוץ בהעלם אחת שאינו חייב אלא אחת ודוק. ומ\"ש מרן ופסק רבינו כר\"ע כו'. עיין בתוי\"ט וברכת הזבח (דף קע\"ה ע\"ב) ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שאכל חתיכה כו'. כתב מרן ומשמע לרבינו דהלכה כרבי כו'. ותמהני דהא לא פליגי עליה דרבי אלא באשם תלוי משום דכתיב על שגגתו וכו' אבל בחטאת כ\"ע מודו דידיעה מחלקת למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה וזה פשוט בסוגיא וכ\"כ התוספות בס\"פ דשבועות (דף י\"ט) ד\"ה כאן ואולי דמרן ז\"ל קאי על מ\"ש רבינו בסוף דבריו אע\"פ שמחלקת לאשמות ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המתכוין לחתוך כו'. עיין במ\"ש מרן לעיל פ\"ב הלכה ז' ובספר קרבן חגיגה סימן ע\"ז יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "הנושא את יבמתו וכו'. כתב מרן יש לתמוה על זה כו'. ותמהני דהא תלמוד ערוך הוא בריש פ\"ד דכריתות שהקשו מהך מתני' דפרק החולץ למ\"ד דבעינן איסור קבוע ותירצו הא מני ר\"א היא דלא בעי איסור קבוע דמחייב אשם תלוי על הכוי יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "והוא שתהיה גדולה מזידה וברצונה. עיין בפ\"ג מהל' איסורי ביאה. ועיין במ\"ש רבינו בפירוש המשנה ריש מסכת שבת שדבריו תמוהים ועיין בתוי\"ט פ\"ב דכריתות משנה ד' ובברכת הזבח (דף קס\"ד:) ודוק. (א\"ה עיין בס' בני יעקב בהגהותיו פ\"א מהלכות תמורה): " + ], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א בשפחה אחת וכו'. עיין במ\"ש הראב\"ד ספ\"ג מהלכות איסורי ביאה וכבר השיגו ה\"ה שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "מהן שני כבשים כו'. בריש פרק שני שעירי אמרינן דשני כבשים הללו מצותן שיהיו שוין. וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא דין זה. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל סוף פ\"ו מהלכות תמידין ומוספין, ולקמן פרק כ' מהלכות מחוסרי כפרה הלכה ג'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "המלך וכהן משיח וכו'. ברכת הזבח (דף ק\"נ: ודף קע\"א:) . ועיין בתוי\"ט פרק ב' דהוריות ודוק. (א\"ה ועיין מ\"ש הרמ\"ז בספר תוספות יום הכפורים): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "מי שטימא עצמו במזיד וכו'. עיין בחידושי הר\"ן ז\"ל שכתב דבעיא זו לא מיתוקמא אלא אליבא דר\"ע דאמר דאינו חייב על העלם מקדש אבל לר' ישמעאל דאית ליה דחייב על העלם מקדש לא מתוקמא. ולפ\"ז יש לתמוה על רבינו דפסק כר\"י והביא בעיא זו וצ\"ע: ומ\"ש רבינו וכן אם תלה עצמו באויר העזרה וכו'. דע דכתבו התוס' בפ\"ב דמכות (דף י\"ב) ד\"ה אילן וז\"ל אילן שהוא לפנים מכנגד החומה ולפנים כלפנים תימה דבשילהי כיצד צולין אמרינן דגג לא נתקדש וא\"כ מעשר שני אין אוכלים על האילן וי\"ל דמיירי שענפיו מועטין שאין בה ד' דלא חשיבי והוי כאילו עומד באויר כנגד הקרקע עוד י\"ל דמיירי באילן שענפיו מרובים ואויר ירושלים כירושלים ע\"כ. וכתב הרב בעל חידושי הלכות דלפי תירוצא בתרא דוקא אויר ירושלים הוי כירושלים אבל אויר עזרה אינו כעזרה ומאי דאמרינן בכיצד צולין דגגין לא נתקדשו הוא בעזרה משום דאויר עזרה אינו כעזרה אבל גגין דירושלים נתקדשו. ותמיה לי מלתא טובא מכמה אנפי חדא דבפ' כיצד צולין מוכח דמאי דאמרינן דגגין לא נתקדשו הוי אף בגגין דירושלים דבגמרא הקשו לרב דאמר גגין לא נתקדשו מדאמר רב משום רבי חייא כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא מאי לאו דאכלי באיגרא ואמרי באיגרא לא דאכלי בארעא ואמרי באיגרא אלמא דמאי דאמרינן דגגין לא נתקדשו הוא אף בגגין דירושלים. ותו דמאי דקאמר דלדברי התוס' אויר עזרה אינו כעזרה הוא תימה דבפ' שני דשבועות אמרינן בעי רבא תלה עצמו באויר עזרה מהו כו' וכתבו התוס' שם אית ספרים דגרסי אויר עזרה כעזרה דמי או לא וקשה דבפרק [כיצד צולין] אמרינן טמא שהכניס ידו לפנים חייב דביאה במקצת שמה ביאה ובפרק כל הפסולין נמי אמרינן ואי אמרת ביאה במקצת שמה ביאה היכי מעייל ידיה לבהונות משמע דאויר נמי נתקדש ועוד אי לאו כעזרה דמי א\"כ כשמוליך דם ואיברים למזבח יפסל ביוצא ונראה כו', הרי דהתוס' הכריחו מכמה סוגיות דאויר עזרה כעזרה וא\"כ יש לתמוה איך שינו את טעמם במכות. ומלבד מה שהכריחו התוספות הנה יש להכריח דין זה מכמה מקומות. והנה בפרק המזבח מקדש (דף פ\"ז) (עיין בפ\"ג דכריתות דף י\"ג במה שכתבו התוס' שם בד\"ה תיפשוט דבעי רמי בר חמא) איבעיא לן אי אויר מזבח כמזבח דמי או לא ואמרינן בסוף הסוגיא אי דנקט להו בראש המזבח ה\"נ כי קאמר דדלנהו בקניא מאי תיקו ע\"כ. הרי דפשיטא לן דאפילו אויר מזבח שהוא מקודש יותר מהעזרה הוי כמזבח ולא קא מיבעיא ליה אלא דדלנהו בקניא. אך עדיין יש לדוחה לדחות דהיכא דתלה עצמו באויר דמי לקניא ולא פשיטא לן אלא במונח על גבי המזבח ומוליך הדם והאיברים באויר ולפי מה שהכריחו התוס' דאויר עזרה הוי כעזרה אפילו בקניא שהרי הכריחו הדין מבהונות דמצורע והתם כיון שהיה עומד בחוץ פשיטא דדמי לקניא י\"ל דדוקא גבי עזרה פשיטא לן דאפילו בקניא אויר עזרה כעזרה אך גבי מזבח מספקא לן אם נתקדש ג\"כ האויר להיות דינו כמזבח או לא נתקדש האויר כי אם בקדושת עזרה. ונראה שיש להכריח דלעולם הוה פשיטא ליה באויר עזרה ולא קא מיבעיא ליה אלא באויר מזבח שהרי בתחלת הסוגיא אמרו ואי אמרת אויר מזבח לאו כמזבח אויר כבש נמי לאו ככבש דמי היכי מסיק ליה מכבש למזבח ה\"ל ירוד ואי אמרת דכי סלקא אדעתין דאויר מזבח אינו כמזבח היינו דאפילו קדושת עזרה אין לו מאי איריא משום ירוד ת\"ל בכל הזבחים דהיכא מסיק להו מן הכבש למזבח דהא נפסלו ביוצא אלא ודאי דהוה פשיטא ליה דלעולם אויר עזרה כעזרה ולא מיבעיא ליה אלא באויר מזבח. ומיהו יש לדחות ראיה זו משום דאף דנימא דאויר עזרה אינו כעזרה עדיין אין לומר שנפסלו האיברים כשמוליכם באויר משום יוצא משום דאין פסול יוצא מתוך המחיצות וכמ\"ש רש\"י בפ\"ב דזבחים (דף כ\"ו) עלה דפרכסה ויצאת לדרום דכשרה. ומיהו אין הנדון דומה דאי אמרת דאויר לא נתקדש א\"כ לא חשיב כעזרה ושאני דרום דסוף סוף עזרה הוא. ואני תמיה בדברי התוס' שרצו להכריח דאי לאו כעזרה דמי א\"כ כשמוליך דם ואיברים למזבח יפסל ביוצא והא מהסוגיא דפ' המזבח מקדש שכתבנו מוכח דכל שרגליו נוגעות בקרקע פשיטא לן דאויר מזבח כמזבח וה\"ה באויר עזרה וא\"כ מאי ראיה יש מכאן לתלה עצמו באויר עזרה שאין רגליו נוגעות בארץ ואי התוס' ס\"ל דרגליו נוגעות בארץ הוי כתלה עצמו באויר ושאני קניא לפי שהוא חוץ למקום, הנה מלבד דהסברא היא זרה בעיני אכתי תיקשי דאמאי לא הכריחו דינם מסוגיא זו. עוד אני תמיה דאמאי לא הכריחו התוס' דין זה דאויר עזרה כעזרה דמי מההיא דאמרינן בפ\"ב דזבחים (דף כ\"ו) דאויר פנים כפנים ואויר צפון כצפון ומטעם זה היה מן הדין דהיכא דתלה עצמו וקבל דכשר אף דבעינן שיהיה המקבל בפנים משום דאויר פנים כפנים ולא פסלינן ליה אלא משום דאין דרך שירות בכך והיכא דתלה הבהמה וקבל כשר בכל בין בקדשים קלים בין בקדשי קדשים ותלה ושחט בקדשי קדשים דוקא פסול משום דבעינן ירך הרי סוגיא זו מוכחת בהדיא דאויר פנים כפנים בתלה עצמו וא\"כ היה להם לתוס' להביא סוגיא זו ולעיל מזה (בדף כ\"ה) אמרינן דאויר כלי ככלי ואפילו באויר שאין סופו לנוח. ומ\"ש רבינו וכן אם תלה עצמו באויר עזרה הדבר ספק אם אויר עזרה כעזרה או אינו כעזרה ויש לתמוה עליו מכל הנך מקומות שכתבנו דמוכח דאויר עזרה כעזרה והם הלכות פסוקות הביאם רבינו בחיבורו והם בפ\"ד מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ט' ובפרק ראשון מהלכות פסולי המוקדשין הלכה ט\"ז ובפ\"ג הלכה י\"ב ומכל הנך מוכח דאויר עזרה כעזרה וההיא דבהונות נמי שכתבו התוספות היא ראיה עצומה. שוב ראיתי בחידושי הר\"ן שכתב דאף לפי הגירסא דגרסי אויר עזרה כעזרה הכי פירושו אויר עזרה לענין שהייה כעזרה דמי או לא מה\"ט דכתיבנא בנוסחא אחריתי ע\"כ. וא\"כ אפשר דרבינו נמי הכי מפרש לה ותפס לשון הגמרא כמנהגו, ושוב ראיתי להרב בעל ל\"מ שכתב כן יע\"ש: " + ], + [], + [ + "מפני שהוא ספק טמא. עיין במ\"ש התוס' פ' ידיעות הטומאה (דף י\"ט) ד\"ה הלך בראשון ונכנס וצ\"ע. ועיין במ\"ש הר\"ש פי\"ב דפרה אמתני' דמזה מחלון של רבים ועיין בתוי\"ט שם: " + ] + ], + [ + [ + "כל דבר שחייבין על שגגתו חטאת קבועה כו' הרי ב\"ד חייבין כו' ושאר העם פטורין מן הקרבן. והנה כל החלוקות שהזכיר רבינו בדינים אלו הוא שב\"ד הורו להתיר דבר אחד. אך אני מסתפק היכא דב\"ד הורו בדבר אחד שאין בו כרת אבל הם מודים דאיסורא נמי איכא ולאו נמי איכא ועשו העם אותו האיסור מהו. ולכאורה נראה דגם בזה ב\"ד חייבין ושאר העם פטורין דכיון דקי\"ל לגבי יחיד דשגגת כרת שמה שגגה וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות אלו הלכה ב' וא\"כ כי היכי דלגבי יחיד חשיב שגגה ה\"נ גבי ציבור אם שגגו ב\"ד בהוראה והורו בדבר אחד שאין בו כרת ועשו הקהל על פיהם ב\"ד חייבין ושאר העם פטורין. אך יש לדחות ולומר דגבי הוראת ב\"ד אין העם פטורין אלא בשהורו ב\"ד שדבר זה מותר לגמרי דאז פטורין מטעמא דכתב רבינו דהיינו מפני שתלו בב\"ד וזהו עיקר הטעם בדינים אלו וכדתנן רפ\"ק דהוריות זה הכלל התולה בעצמו חייב והתולה בב\"ד פטור. ומטעם זה קי\"ל דאם לא היו העושין שוגגין ע\"פ ההוראה כגון שידעו הקהל שב\"ד טעו בהוראה זו חייבין הקהל בקרבן וכמ\"ש רבינו בפי\"ג הלכה ה' וא\"כ כל שהורו ב\"ד שדבר זה אסור אך אין בו כרת כל שעשו הקהל לא מיקרי תולה בב\"ד שהרי ב\"ד לא התירו דבר זה והוי כתולה בעצמו וחייב. וראיתי ביומא (דף פ') דאר\"א האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא ב\"ד אחר וירבה בשיעורין מאי ירבה בשיעורין אי נימא דמחייבי קרבן אכזית קטן והתניא כו' לא שב מידיעתו אין מביא קרבן על שגגתו ע\"כ. ולמעלה (בדף י\"ט) הארכתי בביאור סוגיא זו וכתבתי דהאוכל כזית קטן מחלב אף שיבנה בהמ\"ק ותתחדש הלכה שעל כזית קטן נמי חייב כרת אינו מביא קרבן משום דהוי כתולה עצמו בהוראת ב\"ד (א\"ה תמצאנו בפ\"ב מהלכות אלו דין ב'). וא\"כ כפי זה יש להוכיח דכל שהורו ב\"ד שאין בו כרת אף שהורו דאיכא איסורא מ\"מ העושה על פיהם פטור דהא התם אף שהורו ב\"ד דעל כזית קטן ליכא כרת מ\"מ מודים דאיסורא איכא דהא קי\"ל כר\"י דאמר חצי שיעור אסור מן התורה. אך אין דעתי נוחה בדין זה דהא קי\"ל דאין תולה בב\"ד פטור אלא כשאמרו מותרים אתם לעשות אבל כל שלא הורו לעשות ב\"ד פטורין ושאר העם חייבין וכמו שפסק רבינו בפי\"ג הלכה א' וא\"כ כל שהב\"ד מודים דאיכא איסור בדבר אלא שטעו בכרת לא משכחת לה שיאמרו מותרים אתם לעשות, וא\"ת א\"כ תיקשי ההיא סוגיא דיומא שכתבנו דהא מעולם לא הורה שום ב\"ד דכזית קטן מותר לאכול, י\"ל כמ\"ש למעלה דלא דמי הך הוראה להוראה דב\"ד משום דהוא דבר שנתפשט בכל ישראל והחכמים כולם ראשונים וגם אחרונים כולם הסכימו דעל כזית קטן אין בו חיוב כרת וא\"כ בזה אין אנו צריכים לאותם התנאים שהצריכו חז\"ל גבי הוראת ב\"ד ושגגו העם ומש\"ה התם אם אכל כזית קטן פטור אבל בעלמא אין העם פטורים אלא כשב\"ד הורו להתיר איזה דבר מכל וכל והורו לעשות אבל כל שהב\"ד מודים דאיכא צד איסור בדבר אלא שטעו בהוראתם ואמרו דליכא כרת באיזה דבר כל העושה אותו דבר חייב קרבן שהרי לא תלה עצמו בהוראת ב\"ד ומכ\"ש מההיא דבעינן שיאמרו להם הב\"ד מותרים אתם לעשות נלמד דין זה וכדכתיבנא. ועיין בפ\"י דיבמות (דף צ\"ב) דאמרינן דהיכא דהתירוה ב\"ד להנשא והלכה וזנתה או אלמנה לכ\"ג כו' דחייבת הרי דאע\"ג דהיא מצד עצמה התירוה שאינה א\"א אם הלכה ונבעלה לאסור לה חייבת לפי שלא התירוה לזה כל שכן היכא דאעיקרא דמלתא לא התירו דבר זה מכל וכל, ואע\"ג דכל אותה סוגיא נראה דהיא דלא כהלכתא דאתיא כמ\"ד יחיד שעשה בהוראת ב\"ד פטור ואנן קי\"ל כמ\"ד חייב מ\"מ יש ללמוד לדידן היכא דעשו רוב הציבור על פיהם ודו\"ק. תנן (בפ\"ו דכריתות דף נ\"ה) חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהן יוה\"כ חייבין להביא אחר יוה\"כ חייבי אשמות תלויין פטורים ע\"כ. ודע דאף אליבא דר\"ע דמחייב (אשם) על ספק מעילות אשם תלוי וכדתנן בפ\"ה דכריתות (דף כ\"ב) ר\"ע מחייב על ספק מעילה אשם תלוי חייב להביא אף לאחר יוה\"כ משום דאין יוה\"כ מכפר כי אם על איסורא אבל על ממונא אינו מכפר והכי איתא בהדיא בפ\"ד דכריתות (דף י\"ח) , ואע\"ג דלא נאמר תירוץ זה אלא למ\"ד דידיעת ספק מחלקת לחטאת מ\"מ נ\"ל דאף מ\"ד דידיעת ספק אינה מחלקת יודה בזה ואף דאיכא התם תירוצא אחרינא דהיינו כי מכפר יוה\"כ על כוליה שיעורא על פלגא דשיעורא לא מכפר מ\"מ נראה דשני התירוצים הם אליבא דהלכתא ונפקא מינה מתירוצא בתרא לחצי שיעור של איסור שאינו של ממון דאין יוה\"כ מכפר אבל בממון לעולם אינו מכפר וכדכתיבנא. (א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה ט'): " + ], + [ + "ב\"ד שנסתפק להם וכו'. דברי מרן בזה הם תמוהים דהך ברייתא דמייתי מיירי דב\"ד לא ידעי אם הורו בחלב או בדם. ויעיד על זה דאמרינן עלה דלא כר\"א וכבר הביא רבינו דין זה בפי\"ד הלכה ד'. ומ\"ש רבינו כאן הוא משנה ערוכה בפ\"ב (דף ט\"ז) אשם תלוי יחיד ונשיא חייבין משיח וב\"ד פטורים, וכבר הביא רבינו דין המשיח בפט\"ו הלכה ו' ודוק. ועיין ברכת הזבח (דף ל\"ה:) ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "וכן אם נשאו ונתנו וכו'. כתב מרן ופסק כלישנא בתרא, ועיין ברכת הזבח (דף ל\"ה:) ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כיצד הורו ב\"ד לאכול חלב קיבה כו'. (אמר הכותב עיין בס' שער אפרים סימן ס\"ב שנשאל כדת מה לעשות על אודות מחט שנמצא תחובה מעבר אל עבר במעי היוצא מן הקיבה סמוך לקיבה מצד אקשתא כמו ג' וד' אצבעות והיה המחט מכוסה קצת בחלב שע\"ג אותו המעי. הנמצא בזה כחא דהיתרא ע\"פ התורה. והסכים לדבריו הר\"ב פר\"ח בקונטרס אחרון סימן מ\"ח יע\"ש. ובריש כל מראי\"ן ראיתי ונתון אל לבי לתור ולדרוש אם חלב שע\"ג הקיבה ושע\"ג הדקין יש בהם עונש כרת ככל חלב דעלמא או לא. וזאת שנית צריך לחקור בשני חלבים אלו אם כל החלב אסור או מקצתו דהיינו קרום העליון עם הנדבק בו והנותר ממנו שומן הוא והיה לאכול. והנה אציגה נא עמך סוגיא דשמעתתא דבעי צילותא:
ועיקרא דהאי מלתא בפ' אלו טריפות (דף מ\"ט) א\"ר אושעיא חלב שע\"ג הקיבה כהנים נהגו בו היתר כר' ישמעאל דתניא ואת כל החלב אשר על הקרב להביא חלב שע\"ג הדקין ד' ר\"י רע\"א להביא חלב שע\"ג הקיבה ורמינהו את החלב המכסה את הקרב כו' יע\"ש כל הסוגיא. ואיכא למידק טובא, חדא דאף לפום מאי דמשני דר\"י אפיך להו סוף סוף תיקשי לן מאי שנא דברייתא קמייתא דרשי ר\"י ור\"ע תיבת כל ובברייתא שניה לא דרשי ריבויא ותרווייהו ילפי לה מהיקשא. ותו אי ברייתא שניה איירי נמי בפלוגתא דברייתא קמייתא תרתי למה לי והא איפליגו בה חדא זימנא. תו קשיא טובא והיא קושית הראב\"ד ז\"ל דמה ראה ר\"י לאסור חלב שע\"ג הקיבה כיון דאינו תותב ולא דמי לחלב המכסה את הקרב וטפי הו\"ל למדרש תיבת כל לאתויי חלב שע\"ג הדקין. תו איכא למידק במ\"ש רש\"י דלרבי ישמעאל חלב שע\"ג הקיבה מותר והיינו מסייע כהני ממ\"ש בגמרא לקמן בדאקשתא כ\"ע לא פליגי דאסור כי פליגי בדאייתרא וכתב שם רש\"י ולדר\"ע נמי דבעי תותב קרום ונקלף מודה בחלב שע\"ג הקיבה דדמי לתותב וכיון שכן אמאי לא דריש תיבת כל לאתויי חלב שע\"ג הקיבה. תו קשה במ\"ש רש\"י קרום ונקלף והיינו חלב שע\"ג הקיבה וכ\"ש חלב שע\"ג הדקין דזה הפך ממ\"ש רש\"י עצמו בפ' גיד הנשה (דף צ\"ג) אהא דאמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה וז\"ל וזהו חלב שע\"ג הדקין שנחלקו בו ר\"י ור\"ע באלו טריפות והר\"ב כנה\"ג הניח זה בצ\"ע, ולי הדיוט יש לדקדק יותר מזה דאפילו תימא דקושטא דמלתא הכי הוא מ\"מ הו\"ל לרש\"י לכתוב כן לעיל בברייתא קמייתא בדברי ר\"ע דדריש לאתויי חלב שע\"ג הקיבה כי שם ביתו לאשמועינן דכ\"ש חלב שע\"ג הדקין:
וראיתי להרמב\"ן ז\"ל פ' ויקרא שכתב וז\"ל כי הכתוב לא אמר כל חלב אשר יקריבו לה' לא תאכלו אבל אמר כי כל בהמה אשר תקרב על המזבח יאסר כל חלב שבה ולא יתכן שנאמר שאסר מה שנקריב מן הבהמה שא\"כ יהיו הכליות והיותרת על הכבד אסורין אבל כל הנקרא חלב נאסר אע\"פ שאינו קרב למזבח כגון החלב אשר על הטחול ושאינו נקרא חלב מותר אע\"פ שהוא קרב כו' יע\"ש. למדנו מדבריו דאין איסור אכילת החלב תלוי בחלב הקרב ע\"ג המזבח אלא אפילו שקרב ע\"ג המזבח יש בו היתר אכילה וכן להפך והכל תלוי בתר השם ושמא גרים. וקשיא לי על הרמב\"ן מסוגיא דשמעתין שהרי ר' אושעיא קאמר ואזיל דחלב שע\"ג הקיבה נהגו בו היתר כרבי ישמעאל ואם כדבריו מנ\"ל דלר\"י מותר באכילה דהא איהו לא איירי לענין איסור אכילה אלא לענין הקרבה שהרי קרא דואת כל החלב בהכי משתעי בחלבים הקרבים לגבוה ומנ\"ל דשרי באכילה ותו דלר\"ע נמי איכא למימר דאע\"ג דדריש כל לאתויי חלב שע\"ג הקיבה היינו לענין הקרבה אבל לענין אכילה רחמנא שרייה. אלא ודאי מהכא מוכח בהדיא דכל חלב הקרב ע\"ג המזבח אסור באכילה ומש\"ה כהנים שנגעו היתר בחלב שע\"ג הקיבה ע\"כ דס\"ל דתיבת כל לאתויי אתא חלב שע\"ג הדקין:
ואשר נ\"ל ליישב כל אלו הקושיות הלא זה הדבר, דבברייתא קמייתא פליגי בתיבת כל לאתויי מאי למר כדאית ליה ולמר כדא\"ל והיינו לענין הקרבה מ\"ס דאתא לרבות חלב שע\"ג הקיבה אבל חלב שע\"ג הדקין לא היה עולה על שולחן גבוה משום דמאיס לגבוה ולאו אורח ארעא להקריב לה' חלב שע\"ג הדקין שיוצא מהם הרעי ועל זה נאמר הקריבהו נא לפחתך וכההיא דכתב הרמב\"ן דהיינו טעמא שצוה הקב\"ה להקריב מלח בקרבן מפני שאינו דרך כבוד להיות לחם ה' תפל מבלי מלח כטעם הקריבהו נא לפחתך יע\"ש. או לאיזה טעם אחר שיהיה סוד ה' ליראיו. ומש\"ה את זו דרש דאתא לרבות חלב שע\"ג הקיבה ושכנגדו חלוק עליו ולא חייש להכי וס\"ל דאף חלב שע\"ג הדקין היה קרב ע\"ג המזבח עם שאר החלבים וריבה אותו הכתוב בואת כל החלב וגו'. ובברייתא שניה פליגי לענין איסור אכילה דייקא נמי דילפי לה מהיקשא ולא מרבויא ובהא פליגי דמ\"ס מה חלב המכסה את הקרב קרום ונקלף אף חלב שע\"ג הקיבה כיון דקרום ונקלף חלב מיקרי ואסור באכילה דרחמנא אמר כל חלב לא תאכלו ומ\"ס דבעינן תותב קרום ונקלף. זהו ענין הב' ברייתות חדא לענין הקרבה וחדא לאיסור אכילה וכך היא הצעה של שמועה זו נאה דסבר ר' אושעיא דאע\"ג דאין איסור אכילה תלוי בהקרבה מ\"מ כיון דבתר שמא אזלינן ולמאן דדריש כל לאתויי חלב שע\"ג הקיבה אשמעינן קרא דגם זה נקרא חלב בשמו ובמעשיו ראוי לאוסרו באכילה מדרבנן דלא ליתו לאחלופי בשאר חלב דעלמא וכיון שכן כהנים דנהגו היתר בחלב הקיבה ע\"כ דס\"ל כר\"י דדריש כל לאתויי חלב שע\"ג הדקין אבל חלב שע\"ג הקיבה לא נקרא חלב ולדידיה שרי באכילה כיון דאינו קרב ע\"ג המזבח וגם שאינו נקרא חלב. ואהא פריך בגמרא שהרי ר\"י גופיה קאמר בברייתא שניה דכל שהוא קרום ונקלף אסור באכילה אלמא דאפילו לדידיה אסור וא\"כ הני כהני כמאן ס\"ל ומשני איפוך. והצעה של שמועה כך היא דכל אחד אזיל לשיטתיה דמאן דדריש כל לאתויי חלב שע\"ג הקיבה אשמעינן נמי בברייתא שניה דאסור באכילה כיון דנקרא חלב ומאן דדריש ליה לאתויי חלב שע\"ג הדקין אשמעינן דאסור באכילה ותרוייהו צריכי דחדא מחדא לא אתיא כיון שאין איסור האכילה תלוי בהקרבה כדכתיבנא. כנ\"ל לפרש השמועה לדעת הרמב\"ן. וקושטא דמלתא דחלב שע\"ג הדקין לכ\"ע אסור באכילה לא נחלקו בו אלא לענין הקרבה ומש\"ה בפרק גיד הנשה דיליף שמואל איסור החלבים מהפסוקים שהם גבי קרבן כדאמרינן התם חלב שעל המסס ובית הכוסות אסורין וזהו חלב שעל הקרב האי תרבא דקליבוסתא אסור וזהו חלב שעל הכסלים ואהא דקאמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שע\"ג הדקין הוקשה לרש\"י וכי היכי מצינו מקרא מפורש דחלב הדקין קרב ע\"ג המזבח ולז\"א שנחלקו בו ר\"י ור\"ע והיינו פלוגתא דברייתא קמייתא דהכא ולא בא שמואל לפסוק הלכה כמאן דדריש כל לאתויי חלב שע\"ג הדקין דא\"כ גנובא גנובי למה לי לימא הלכתא כר\"ע אלא היינו הא דאשמעינן דאע\"ג דנחלקו בו לענין הקרבה מ\"מ לענין איסורא כולן שוין בו: וע\"פ הדברים האלה אשכחנא פתרי ליישב מ\"ש הרמב\"ם ספ\"ח מהלכות מעשה הקרבנות וז\"ל ואלו האימורין של שור או של עז החלב אשר על הקרב ובכללו חלב שע\"ג הקיבה והוקשה לו למרן הכ\"מ דכיון דנהגו כהני כר\"ע למה לא פסק רבינו כוותיה. והלח\"מ פ\"ו מהלכות מאכלות אסורות והכנה\"ג סימן מ\"ח כתבו דאיירי הרמב\"ם בחלב דאקשתא דלכ\"ע אסור. ולא ידענא מה הועילו חכמים בתקנתם שדרך זה לא נעלם מעיני העדה מרן ז\"ל אלא דקשיא ליה דהו\"ל לפסוק כר\"ע דתיבת כל אתא לרבות החלב שע\"ג הדקין שהיה קרב ע\"ג המזבח ולא חלב שע\"ג הקיבה דלר\"ע לא היה קרב וזה ברור בכוונת מרן ומש\"ה הוצרך לפרש בהדיא דאמרינן בחלב דאקשתא כ\"ע לא פליגי דאסור דהיינו כר\"י ולא כפירש\"י ודוק. ותו ק\"ל דבפ\"ז מהלכות מ\"א פסק הרמב\"ם כר\"ע דחלב הדקין אסור: והנה מתוך דברי מרן נראה דאי לאו דנהוג כהני כר\"ע לא הוה קשיא ליה על הרמב\"ם דפסק כר\"י משום דאע\"ג דהלכה כר\"ע מחבירו שאני הכא דר\"י אמר כן משום אבותיו כדאמרינן בגמרא וכיון שכן אין הלכה כר\"ע מחביריו. ולפי זה יש ליישב פסק הרמב\"ם דלענין איסור אכילה דאשכחן דכהנים נהגו בו היתר כר\"ע פסקינן כוותיה אף דר\"י משום אבותיו פליגי עליה אבל לענין הקרבה הדרינן לכללין דהלכה כר\"ע מחבירו ולא מחביריו דהא איסור אכילה לחוד ולא תליא בהקרבה כדכתיבנא. א\"נ ע\"פ האמור לעיל דלא פליגי ר\"י ור\"ע אלא בחלב שע\"ג הדקין מ\"ס מאיס לגבוה ואינו ראוי להקרבה ומ\"ס דראוי אבל בחלב הקיבה כולי עלמא מודו דהיה קרב על גבי המזבח. ומ\"ש ר\"ע לרבות חלב שעל גבי הדקין לאו למעוטי שעל גבי הקיבה אלא הכי קאמר לרבות אף חלב שעל גבי הדקין. מיהו אכתי קשיא לי על הרמב\"ן מסוגיא דפ' בהמה המקשה (דף ע\"ה.) בפלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש דכל הסוגיא רהטא דאיסור אכילת החלב תליא בהקרבה. גם בה\"ג (דף קל\"ב:) כתב וזה לשונו וכל תרבא דלענין הקרבה קרב לגבי מזבח לענין אכילה נמי תרבא הוא ואסור מ\"ט איסורא דאכילה בענינא דהקרבה כתיב ע\"כ. כלל זה עלה בידינו מסוגיא זו דחלב שע\"ג הקיבה דאקשתא ושע\"ג הדקין לכ\"ע אסור מן התורה בין לר\"י בין לר\"ע לא נחלקו אלא בחלב שעל גבי הדקין לענין הקרבה. ומעתה הבא נבא למען דעת אם חלבים אלו יש בהם עונש כרת או לא. ולכאורה נראה מדברי הסמ\"ג ואו\"ה כלל ך' ומרן הב\"י ס\"ס ס\"ה והרשד\"ם חי\"ד סימן ס\"ב דיש עונש כרת בחלב שע\"ג הדקין יע\"ש. ותלמוד ערוך הוא בידינו בפ\"ק דהוריות (דף ג') דאיבעיא לן התם הורו ב\"ד חלב מותר ועשו מיעוט הקהל בחלב שע\"ג הקיבה ומיעוט בחלב שע\"ג הדקין מהו הכא ודאי כיון דבתרי קראי קא אתו לא מצטרף או דלמא כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף ולא איפשיטא, אלמא מוכח מסוגיא זו בהדיא דחלב שעל גב הקיבה ושע\"ג הדקין תרתי לריעותא נינהו והאוכל מהם כזית בכדי אכילת פרס עוונו ישא ונכרתה הנפש ההיא שהרי משנה שלימה שנינו בפ\"ב דהוריות אין ב\"ד חייבין עד שיורו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת והלכה זו רווחת בישראל אין קול ענות חלושה ומלתא דפסיקתא היא. איברא דרש\"י ז\"ל שם נראה דגריס בגמרא חלב הקרב במקום חלב שע\"ג הקיבה וכמ\"ש הר\"ב באר שבע יע\"ש בחדושיו מ\"מ לענין חלב שע\"ג הדקין מבואר מסוגיא זו:
אמנם קושטא דמלתא נראה דבין חלב שע\"ג הקיבה בין חלב שע\"ג הדקין אע\"ג דאיסוריה מדאורייתא כל אוכליו יאשמו אבל אין חייבין עליהם כרת ובין לברייתא ראשונה דמפיק לה מריבויא דכל ובין לברייתא שניה דיליף לה מהיקשא איסורא לחוד הוא דאיכא דכל שאינו מפורש בתורה אין עונשין עליו והרי טעם כעיקר דלרוב הפוסקים אסור מן התורה ואין לוקין עליו משום הנלמד מהיקש דנזיר דכתיב וכל משרת כמ\"ש הרשב\"א בת\"ה (דף ק\"א) הובא בס' פר\"ח א\"ח סימן תמ\"ב ובס' מנחת כהן יע\"ש. גם למאן דיליף איסור חלב שע\"ג הדקין מתיבת כל הדבר ברור דלאיסורא רבייה קרא ולא לעונש מידי דהוה אחצי שיעור דאסור מן התורה מריבויא דכל חלב ואין לוקין עליו כמ\"ש הרמב\"ם פי\"ד מהל' מ\"א הלכה ב', ובפרק אלו עוברין אמרינן על חמץ גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו משום דמתיבת כל מחמצת נפקא לן ובפ\"ח מהל' מ\"א הלכה ט\"ז כתב ה\"ה דאע\"ג דכ\"מ שנאמר לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע מ\"מ הרי איסור הנאה כדין חצי שיעור יע\"ש. וכ\"כ התוס' בפרק העור והרוטב (דף ק\"ך). ואגב עיוני ראיתי מ\"ש התוס' פ' כל שעה (דף כ\"ב ע\"ב) וא\"ת יהא נהנה בחמץ בפסח בכרת וחילקו בין כל אוכל ללא תאכלו, גם (בדף כ\"ג ע\"ב) קשיא להו אמאי אינו חייב כרת על תערובת חמץ דמרבינן להו מכל מחמצת יע\"ש. וקשיא לי שהרי מבואר בדבריהם שם בפרק העור והרוטב דאיצטריך הנפש לרבות את השותה משום דבהנאה ליכא כרת וא\"כ מאי ק\"ל על רבי אבהו ולא היו צריכים לחלק בין אוכל לתאכלו:
איברא דנראה קצת סותר לזה מ\"ש הרמב\"ם פ\"ו מהל' מ\"א הלכה ד' וז\"ל דם התמצית ודם האיברים אין חייבין עליהן כרת אבל האוכל ממנו כזית לוקה שנאמר וכל דם לא תאכלו. הרי דאע\"ג דתיבת כל לאתויי אתא דמים בדמים לוקין עליהם ומן שמיא אנהרינהו לעיינין. וראיתי מ\"ש הרמב\"ם פ\"ז מהלכות מ\"א הלכה ט\"ז כל אלו החוטין והקרומות א\"ת שהם אסורין בכלל כל חלב אין לוקין עליהם ויהיו כחצי שיעור כו' וכתב שם ה\"ה ואע\"פ שדם האיברים האוכל ממנו כזית לוקה מפני שהדם צלול וקרוי דם אבל אלו דם אסרה תורה ולא חוטין וקרומות. הנה נתבאר דטעמא דלקי עלייהו משום דהדם צלול וזהו הדם שאסרה תורה ולאו משום דרבייה קרא בתיבת כל דם. גם בפ\"ה מהל' מ\"א הלכה י\"א כתב ה\"ה שדעת הרמב\"ם דאיסור אבר היוצא ואבר ובשר המדולדלין הויא מדאורייתא אלא שאין לוקין עליהם והרי הם כחצי שיעור דאתי מריבויא ואין לוקין עליו יע\"ש: וראיתי להר\"ב פר\"ח יו\"ד סי' ס\"ב ס\"ק ז' שכתב ע\"ד ה\"ה הנזכר והא ליתא דכיון דמרבינן ליה לאיסורא אמאי לא מרבינן ליה למלקות וחצי שיעור שאני דכתיב בה אכילה ואין אכילה פחות מכזית ומלת כל ריבה חצי שיעור וכיון שריבה ומיעט הרבוי ריבה איסור והמיעוט מיעט מלקות וכן מבואר בתשובת הרשב\"א סימן תל\"ט יע\"ש, וקשיא לי עליו שהרי הפר\"ח גופיה באו\"ח סימן תמ\"ג בעמדו על מה שנסתפק הרא\"ם אי לוקין על ההנאה עלה בהסכמה דאע\"ג דאסור מה\"ת אין לוקין עליו כדין חצי שיעור והא התם ליכא שום מיעוט שהרי הנאה בכלל אכילה היא: אך ראה זה מצאתי ראיה ברורה לדברי הרשב\"א ממ\"ש הרמב\"ם בפ\"ג מהל' מ\"א הלכה ו' אע\"פ שחלב בהמה טמאה אסור מן התורה אין לוקין עליו שנאמר מבשרם לא תאכלו והרי האוכל אותן כאוכל חצי שיעור כו' הרי דאיצטריך קרא דמבשרם למעוטי דלא לקי אחלב ומינה ילפינן דכל היכא דרבי קרא מילתא לאיסורא ה\"ה לעונש כל היכא דליכא מיעוטא, ותמיה אני על מ\"ש ה\"ה שם וזהו דעת רבינו דודאי עיקר קרא דבת היענה לאסור עצמה הוא ומדכתיב בת ילפינן לביצתה לאיסורא והוא בנין אב לכל ביצים טמאים אבל אין לוקין עליהם מן הרבוי הזה דומה לחצי שיעור דנפקא לן מכל אוכל חלב ואינו לוקה עליו. שהרי דברי הרמב\"ם ברור מללו דטעמא דלא לקי עלייהו משום דמיעט הכתוב לומר מבשרם ולאו משום דאתי מריבויא ולפי דברי ה\"ה ז\"ל צריכין אנו לומר דהאי דרשא דמבשרם דאייתי הרמב\"ם כדי נסבה לא נצרכא אלא להעדפה ובלאו קרא נמי לאיסורא רבייה קרא ולא למלקות, ואיך שיהיה עלה בידינו דכל דבר שאינו מפורש בתורה אף שהוא אסור מן התורה והוא דבר הלמד מריבויא לדעת הרשב\"א כיון דרבייה קרא לאיסורא מילקא נמי לקי כיון דליכא מיעוטא בהדי ריבויא ולדעת ה\"ה לאיסורא אתרבו ולא לעונש: ומ\"מ אף לדעת הרשב\"א ז\"ל נראה ברור דחלב שע\"ג הדקין אין לוקין עליו איבעית אימא קרא ואבע\"א גמרא שהרי הכא נמי איכא מיעוטא שמנה הכתוב חלב המכסה את הקרב כו' ומשמע הני אין אחריני לא ואת כל החלב אשר על הקרב ריבה חלב שע\"ג הדקין וכיון דריבה ומיעט ע\"כ דלאיסורא אתרבי ולא למלקות וה\"ז דומה ממש לחצי שיעור דריבה ומיעט. גם הרמב\"ם בפ\"ז מהל' מ\"א כתב שלשה חלבים הם שחייבים עליהם כרת וכתב ה\"ה זה מבואר שאלו הן חלבים הקרבים לגבוה ובהם יש עונש כרת בלבד וחלב שע\"ג הדקין אינו מכלל חלבים אלו ועד השלשה לא בא ואח\"כ בהלכה ט' ביאר הרמב\"ם שצריך לגרור חלב זה ולא הזכיר חיוב כרת. גם בספר החינוך פ' צו סימן קמ\"ז כתב וג' חלבים הם בבהמה שהם בחיוב כרת שעל הקרב שעל הכליות שעל הכסלים כו' ואח\"כ הביא דין ריש מעיא דבעי גרירה יע\"ש:
וראיתי להר\"ב כנה\"ג סימן ס\"ד בהגהת הטור אות ט\"ז שהביא בשם הסמ\"ג והאו\"ה שכתבו נמצאת אתה אומר החלבים שענוש עליהם כרת הם החלב המכסה את הקרב כו' וחלב שעל גב הקיבה וחלב שע\"ג הדקין וכו'. וכתב הרב הנזכר ואין חילוק בין זה למ\"ש הרמב\"ם וס' החינוך וחלב שע\"ג הדקין היינו חלב הקיבה יע\"ש מבואר בדבריו שדעתו דעת עליון נוטה דחלב שע\"ג הקיבה ושעל גב הדקין ענוש עליהם כרת. ואנכי לא ידעתי כוונת דבריו שהרי אפילו אי הוה מרבינן חלב שע\"ג הקיבה ושע\"ג הדקין מריבויא דכל חלב לא תאכלו לא היה ענוש עליהם כרת ולא מלקות מידי דהוה אחצי שיעור דמרבינן ליה מקרא דכל חלב ואין לוקין עליו כ\"ש השתא דקרא דואת כל החלב המכסה את הקרב לא איירי לענין איסור אכילה אלא לענין החלבים הקרבים לגבוה ואתא כל לאתויי חלבים אלו שהיו קרבים לגבוה ומינה ילפינן לאוסרן באכילה דפשיטא דאין בהם עונש כרת וכ\"ש למאן דדריש תיבת כל לאתויי חלב שעל גב הקיבה וכן פסק הרמב\"ם פ\"א מהל' מעשה הקרבנות כדלעיל דפשיטא דאין חיוב כרת בחלב שע\"ג הדקין דהא איסור אכילתו נפקא לן מכ\"ש דחלב הקיבה וזה כלל גדול בתורה באמת אמרו אין עונשין מן הדין. ואבע\"א גמרא שהרי בפ' גיד הנשה (דף צ\"ג) אמר שמואל חלב שעל המסס ובית הכוסות אסורין וענוש כרת וזהו חלב שעל הקרב עוד שם אמר שמואל האי תרבא דקליבוסתא אסור וענוש כרת וזהו חלב שעל הכסלים ובתר הכי קאמר שמואל גופיה ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שעל הדקין ואמאי לא קאמר הכא דענוש כרת כי היכי דקאמר בהנהו דלעיל אלא ע\"כ כדכתיבנא. ובר\"פ יוה\"כ אהא דתנן התם אסור באכילה ובשתיה פריך בגמ' אסור ענוש כרת הוא מוכח דכל היכא דענוש כרת לא תני אסור ומש\"ה דחיק לאוקמה לחצי שיעור יע\"ש:
עוד יש להביא ראיה דחלב הקיבה אין בו עונש כרת דבפרק אלו טריפות (דף נ'.) איכא תרי לישני בגמרא איכא דאמרי דאקשתא כ\"ע לא פליגי דאסור כי פליגי בדאייתרא ואיכא דאמרי דאייתרא כ\"ע לא פליגי דאסור כי פליגי בדאקשתא כתב ה\"ה ז\"ל בפרק ז' הלכה ו' וקי\"ל כלישנא קמא לחומרא וכך כתב רש\"י שם דקי\"ל כלישנא קמא לחומרא דכל היכי דאיכא תרי לישני בגמ' אי מידי דאורייתא הוא זיל לחומרא ובדרבנן זיל בתר בתרא ע\"כ. ואילו בפרק בהמה המקשה (דף ע\"ה.) פליגי בחלב שליל דלר\"י חלבו אסור כחלב בהמה ור\"ל ס\"ל דחלבו כחלב חיה ואיכא דאמרי כל היכא דלא כלו לו חדשיו לאו כלום הוא כי פליגי היכא דאושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב בן תשעה חי ואכלו ופסק הרמב\"ם ברפ\"ו מהל' מ\"א הלכה ח' כאיכא דאמרי דחלב נפל שלא כלו חדשיו הוי כחלב חיה וכתב שם ה\"ה וז\"ל וקי\"ל כלישנא בתרא שלא לענוש אלא בראיה ברורה וכל שלא כלו לו חדשיו לכ\"ע אין כאן חיוב כרת ע\"כ. ופירש דבריו הר\"ב לח\"מ וז\"ל דאע\"ג דל\"ק לחומרא דכי לא כלו לו חדשיו לר\"י דקי\"ל כוותיה אית ליה דכחלב בהמה הוי דאוירא גרים וה\"ל למפסק כלישנא קמא לחומרא כמו שפסק לקמן גבי חלב שע\"ג הקיבה דאקשתא אסור כל\"ק מ\"מ ראוי לפסוק כלישנא בתרא דהיכא דלא כלו פטור מכרת שלא לענוש אלא בראיה ברורה כלומר דלענוש כרת צריך ראיה וכל זמן שיש ספק אם חייב כרת או לא קי\"ל כמאן דמיקל ופטור מכרת ע\"כ. והשתא נחזי אנן אם איתא דחלב הקיבה ענוש כרת אמאי פסק רמב\"ם כל\"ק לחומרא ומה בין זו לההיא דחלב נפל שכתב דאין לענוש כרת אלא בראיה ברורה אלא ודאי הדבר ברור ואין בו ספק דחלב הקיבה אין בו אלא איסורא לחוד וה\"ה בחלב שעל גב הדקין: אמור מעתה אחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת ואתברר לנו דחלבים אלו שע\"ג הקיבה ושעל גב הדקין אין בהם עונש כרת צריכין אנו לומר דהא דאיבעיא לן בפ\"ק דהוריות במיעוט שאכלו חלב הקיבה ומיעוט בחלב הדקין וע\"פ הוראת ב\"ד אם חייבים להביא קרבן היינו משום דס\"ל לתלמודא דהא דתנן אין ב\"ד חייבים עד שיורו בדבר שזדונו כרת לאו למימרא שאותו דבר בעצמו שמורין ב\"ד לעשותו יהא ענוש על זדונו כרת אלא היינו לאפוקי דבר שאין בו כרת אלא ל\"ת בלבד כגון כלאים ונבילה וכיוצא ממצות שבתורה אשר לא תעשינה שאין בהם כרת בכה\"ג אם הורו ב\"ד פטורים אבל בחלב הדקין והקיבה אע\"ג דאין באכילתם עונש כרת מ\"מ שם חלב חד הוא ועיקרו בכרת. וכ\"נ שהוא דעת התוספות בפ\"ק דיבמות (דף ח':) שכתבו אין חייבין אלא ע\"ד שזדונו כרת למעוטי חייבי לאוין וכו' ולא בע\"ז אלא ע\"ד שזדונו כרת למעוטי מגפף ומנשק וכ\"כ הרשב\"א שם בחידושיו. וכוונתם לומר דלענין הוראת ב\"ד לא נתמעטו אלא חייבי לאוין שאין בעיקר האיסור עונש כרת אבל לענין ע\"ז נתמעט נמי מגפף ומנשק לע\"ז אף שעיקרו בכרת, ונראה דמש\"ה פלגינהו במתני' לתרי בבי ולא כיילינהו בחדא מחתא לומר אין ב\"ד חייבין אלא ע\"ד שזדונו כרת וכן המשיח וכן בע\"ז אלא להכי נקט מלתא דע\"ז באפי נפשה לאשמועינן דלא ראי זה כראי זה ודבר שזדונו כרת האמור בהוראת ב\"ד והאמור בע\"ז אף דהלשון אחד אין עניינם שוה דב\"ד אם הורו שמותר לגפף ולנשק הע\"ז כיון דעיקר ע\"ז ענוש עליה כרת חייבין להביא קרבן על שגגתם אבל לענין ציבור שחטאו באיסור מגפף ומנשק לע\"ז אין חייבין להביא פר לעולה ושעיר לחטאת כיון דלא חטאו בדבר שזדונו כרת, כנ\"ל שהוא דעת התוס'. וכי תאמרו מהיכא נפקא לן לחלק ביניהם כיון דבתרוייהו שנו חכמים דבר שזדונו כרת, איכא למימר דכיון דהאי מלתא דאין ב\"ד חייבין אלא ע\"ד שזדונו כרת ילפינן לה מזקן ממרא בג\"ש דבר דבר כדאיתא בפ\"ב דהוריות הרי התם גבי זקן ממרא לא בעינן ממש דבר שזדונו כרת אלא אפילו נחלקו בדבר המביא לידי דבר שזדונו כרת אפילו אחר מאה דברים חייב כמ\"ש הרמב\"ם בהל' ממרים וכיון שכן גבי הוראת ב\"ד נמי כיון דעיקר ע\"ז הוא דבר שזדונו כרת אף דאיסור גיפוף ונשוק איסורא בעלמא הוא מביאין קרבן על שגגתם. משא\"כ בצבור שחטאו בע\"ז דילפינן לה מג\"ש מעיני מעיני והתם הוא דבר שחייבין עליו כרת והכי דייקי דברי הירושלמי בפ\"ב דהוריות דאמרינן התם אין ב\"ד חייבין אלא על דבר שיש על זדונו כרת ולא קאמר שחייבין עליו כרת. ויש להכריח דבר זה ביתר שאת ויתר עז מסוגיא דהוריות הנזכר בעצמה וממקומו הוא מוכרח דהא ע\"כ ההיא סוגיא ס\"ל כר' ישמעאל דדריש כל לרבות חלב הקיבה וחלב שע\"ג הדקין מכ\"ש נפקא כמ\"ש רש\"י דאי ס\"ל כר\"ע דדריש כל לרבות חלב שע\"ג הדקין הרי לדידיה חלב שע\"ג הקיבה מותר כמ\"ש רש\"י בפ' אלו טרפות (דף מ\"ט) ואין לומר דאיירי התם בחלב הקיבה דאקשתא דלר\"ע נמי אסור משום דדמי לתותב כמ\"ש רש\"י שם (דף נ'.) , חדא דסתמא קאמר מיעוט בחלב שע\"ג הקיבה. ועוד שהרי הרמב\"ם פי\"ג מהלכות שגגות כתב כיצד הורו ב\"ד לאכול חלב הקיבה כולו הרי דאיירי בכל החלב שע\"ג הקיבה בין דאקשתא בין דאייתרא. ועוד שהרי לפי מ\"ש מרן הכ\"מ פ\"א מהל' מעשה הקרבנות לדעת הרמב\"ם ולר\"ע ליכא איסור בחלב הקיבה ודלא כפירש\"י כמו שיע\"ש, מכל זה מוכח דסוגיא דהוריות ס\"ל כר' ישמעאל דדריש כל לרבות חלב הקיבה וכיון שכן מהיכא תיתי דמיעוט שאכלו חלב שע\"ג הדקין דמצטרף למיעוט שאכלו חלב הקיבה והלא האוכל בעצמו חלב שע\"ג הדקין במזיד אינו ענוש כרת ולא חטאת על שגגתו כיון דמק\"ו נפקא לן איסור אכילתו ואין עונשין מן הדין ואיך אפשר לצייר דב\"ד שהורו לאוכלו יתחייבו קרבן אלא ע\"כ לומר דגבי הוראת ב\"ד לא בעינן שיהיה באותו דבר בעצמו עונש כרת אלא כל שעיקר איסורו בכרת סגי וא\"כ ליכא למשמע מהכא דיש חיוב כרת בחלב שע\"ג הדקין ולא בחלב שע\"ג הקיבה והדברים ברורים דאיסורא דאורייתא לחוד אית ביה:
ומעתה איכא למידחי מה שנראה מדברי הפוסקים דאין כוונתם לומר דעל חלב הדקין ענוש כרת אלא היינו לומר שהוא איסור חמור שיש בו כרת וראוי להחמיר בו, זו היא כוונת מרן הב\"י ס\"ס ס\"ה והרשד\"ם סימן נ\"ב ולזה כיון בעל האגור במ\"ש ואל תכניס עצמך בספק איסור כרת, וכן מבואר בס' יראים סימן קמ\"ד שכתב וז\"ל חלב שע\"ג הדקין קי\"ל כר\"ע כו' ואם לא עשה כן עובר על דברי תורה הרי דלא קאמר דענוש עליו כרת גם מדברי הסמ\"ג והאו\"ה שכתבו החלבים שענוש עליהם כרת ובכללם מנו חכמים חלב הקיבה והדקין אין ראיה זו מכרעת לסתור כל אלו הראיות חזקות שהבאתי לעיל ואיכא למימר דאיסורא לחוד הוא דאית בהו ומ\"ש דענוש עליהם כרת קאי אשאר חלבים דמני התם וכיוצא בזה משני בגמ' בפ' בתרא דיומא כי קתני אסור אשארא יע\"ש: מעתה אלך לי אל הר המור הוא הראש הרב שער אפרים סי' ס\"ב שכתב דמעי הסמוך לקיבה שהוא תחלת בני מעיים אע\"ג דלדידן אסור באורך אמה מ\"מ לענין נקב סמכינן אפירוש הגאונים שפירשו שהוא סוף המעיים ולדידן לפחות מיסתם קא סתים והביא ראיה לדבריו ממ\"ש ר\"נ בפ' אלו טריפות גבי חימצא ובר חימצא אינהו אכלי ליה ולדידן מיסתם לא סתים בתמיה זה תורף דבריו והסכים עמו הפר\"ח בקונטרס אחרון סימן מ\"ח. והנה רש\"ל פרק אלו טריפות סימן נ\"ד על מה שנסתפק הא\"ז בחלב הדבוק לכרס שנחלקו בו רבינו אפרים ור' יואל אם שייך כאן לומר אינהו מיכל אכלי לדידן מיסתם נמי לא סתים כתב על זה רש\"ל וז\"ל ואני אומר דאין כאן ספק ואינו דומה לבר חימצא דלא הוי אלא איסורא דרבנן ומש\"ה מהני סתימה אבל הכא שהאוסרים אותו כתבו שהוא חלב גמור וחייבים עליו כרת כו' יע\"ש. ויש תמה על הפר\"ח דבסימן ס\"ד ס\"ק י\"ד הסכים לדברי רש\"ל הנזכר וזה הפך דבריו בק\"א סי' מ\"ח דהסכים לדברי הר\"ב שער אפרים, ולפי דרכנו שהוכחנו דאין חיוב כרת בחלב הדקין הדין דין אמת דמיסתם סתים אע\"ג דאסור מה\"ת שהרי לא חלקו רש\"ל וסיעתו על הא\"ז אלא מטעמא דחלב הדבוק לכרס לדעת רבינו אפרים חייבין עליו כרת ולא ראי זה כראי זה: והנה לענין לבטלו בששים אע\"ג דגבי חלב הדבוק לכרס כתב הפר\"ח סימן ס\"ד דלמ\"ד חנ\"נ בכל האיסורין ה\"ה בחלב זה דלא בטיל בששים שאני התם דלדידן חלב גמור הוא וענוש עליו כרת ומש\"ה באיסור חמור כזה החמירו חכמים וגזרו אומר דחתיכה עצמה נעשית נבלה אבל בחלב שעל גבי הקיבה ושעל גבי הדקין כיון דאין בו אלא איסורא דאורייתא נראה פשוט דלכ\"ע בטל בששים ולא שייך הכא לומר מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת דזה הכלל עלה בידינו מתורתו של מוהריק\"ו שורש ע\"ב דדוקא דבר שאסרו חכמים משום ספיקא וחששא שלא לעבור על דברי תורה אמרינן מה לי איסור לאו כו' אבל דבר שהוא מותר מן הדין ומשום גזירה דרבנן מחמרינן בכה\"ג איכא למימר דבאיסור כרת דוקא החמירו ולא באיסור לאו יע\"ש. וכ\"כ התוס' והר\"ן בפ\"ק דפסחים דהחמירו גבי חמץ בפסח טפי מנזיר משום דזה זדונו בכרת וזה בלאו יע\"ש. ועיין מ\"ש מרן זקני ז\"ל בס' גט פשוט בקונטרס הכללים כלל א' יע\"ש וא\"כ ה\"נ לענין חנ\"נ איכא למימר דלא החמירו בו גבי חלב שע\"ג הדקין כיון דאין בו כרת: ויש להביא ראיה לזה מהא דתנן בפ' אין מעמידין דאסרו גבינת כותים דמעמידין אותה בעור קיבת נבלה והקשו התוס' (דף ל\"ה:) ובפ' כל הבשר (דף קי\"ו:) ת\"ל משום בשר בחלב ותירץ דלא הוי אלא איסורא דרבנן דדרך בישול אסרה תורה יע\"ש ואמאי לא ק\"ל משום חלב שע\"ג הקיבה דאסור מדאורייתא. אבל לענין סתימה לא נפקא לן מידי דכיון דחלב זה טמא הוא מדאורייתא הרי אמרו חלב טמא אינו סותם ומה לי איסור לאו כו' אידי ואידי חד שיעורא הוא שהרי אין הסתימה תלויה באיסור כרת אלא הכל תלוי במיהדק ולא מיהדק דהרי חלב חיה אינו סותם אע\"ג דמותר באכילה וכן חלב העשוי ככובע וכמו שהאריך בזה הר\"ב הכה\"ג סימן מ\"ח בהגהת ב\"י, וקשיא לי על מהרש\"ל במ\"ש לדחות דברי הא\"ז דלא דמי לההיא דחימצא דאינו אלא איסורו דרבנן ובאמת שהם דברים תמוהים שהרי בהא דבני בבל וא\"י דפליגי בחלב דאייתרא מצינו שנחלקו בדבר חכמי ישראל דרש\"י ז\"ל כתב בפ' אלו טריפות (דף נ'.) וז\"ל כי פליגי דאייתרא בני בבל ס\"ל כר\"י דאמר כל קרום ונקלף חלב טמא הוא והאי נמי קרום ונקלף הוא כו' אבל הר\"ן בפרק גיד הנשה גבי ביעי דחשילתא כתב וז\"ל דלא דמי לתרבא דאייתרא דבכל דוכתא שרי בר מאתרא דנהיגי ביה איסורא וכמ\"ש למעלה דהתם אפילו בני בבל לא ס\"ל דאסור אלא ממנהגא בעלמא הוא שנהגו בו איסור והכי מוכח ממאי דאמרינן לעיל לדידהו מיכל נמי אכלי לדידן מיסתם נמי לא סתים אלמא אפי' לבני בבל לא אסור מדינא דאי אסור מיסתם נמי לא סתים כו' הרי דלרש\"י פליגי בני א\"י ובני בבל בדינא מ\"ס כר\"י ומ\"ס כר\"ע ולדעת הר\"ן לא פליגי אלא במנהגא וכיון שכן זה שכתב מהרש\"ל דאינו דומה לבר חימצא דלא הוי אלא איסור דרבנן הוא דלא כמאן. ואי קשיא על הר\"ב שער אפרים הא קשיא דלא דמי לההיא דחימצא דשאני התם דחלב דאייתרא אינו תותב אלא קרום ונקלף ומיהדק שפיר אלא משום דבני בבל נהגו בו איסור ולדידהו חלב טמא הוא איצטריך ר\"נ להכשירו לענין סתימה כיון דבני א\"י אכלי ליה ולא סמך ר\"נ על טעם זה להכשיר אלא עיקר טעמו משום דלא הוי תותב משא\"כ בחלב שעל גב הדקין דהוא תותב כמ\"ש רש\"י ולא מיהדק וכיון שכן מאי אהני לן דלפירוש הגאונים חלב זה טהור הוא ס\"ס לא מיהדק שפיר ונפתח הסתום שהרי ענין הסתימה לא תליא בהיתר אכילה, ותדע שכן הוא שהרי חלב דאקשתא אינו סותם לדעת כל הפוסקים וליטעמיך דכיון דאיכא מאן דאכיל ליה לענין סתימה סמכינן עליה א\"כ אף אנו נאמר דכיון דללישנא בתרא חלב דאקשתא בני א\"י אכלי ליה ונהגו בו היתר אף דאנן קי\"ל כלישנא קמא לחומרא לענין סתימה סתים וזו לא אמרה אדם מעולם שהרי כל הפוסקים כתבו בפשיטות דחלב דאקשתא אינו סותם ותו ק\"ל עליו מדברי הר\"ן הנזכר: ואשר אני אחזה ליישב דעת הרב ז\"ל אותו אדבר דכיון דחלב שע\"ג הדקין שאסרה תורה לא פורש אהיכא קאי אם היינו הסמוך לקיבה כפירש\"י או אותו הסמוך לכרכשא כפירוש הגאונים והרמב\"ם ז\"ל הביא שני הפירושים ולא הכריע וגם מרן בש\"ע לא פסיקא ליה מלתא וכתב דירא שמים יצא ידי שניהם נהי דלענין אכילה אזלינן לחומרא לאוסרו אע\"ג דלהגאונים שרי מ\"מ לענין סתימה יש לנו לסמוך על פירוש הגאונים דמה שכתב בגמרא ריש מעיא היינו שע\"ג הכרכשא ועל אותו חלב אמרו שהוא תותב ולא מיהדק אבל החלב שע\"ג הדקין בסמוך אפשר דמיהדק. ואייתי שפיר ראיה מההיא דבר חימצא דכי היכי דהתם אע\"ג דנהגו בו איסור בחלב דאייתרא משום מנהג כדכתב הר\"ן כיון דבני א\"י אכלי ליה מיסתם סתים כיון דמיהדק ה\"ה לענין חלב הדקין כיון דאנן יתמי דיתמי מספקא לן מלתא איזה משניהם אסרה תורה נהי דלענין אכילה חיישינן לשני הפירושים אבל לענין סתימה יש לנו לסמוך על פירוש הגאונים דסבירא להו דחלב שעל גבי הדקין הסמוך לקיבה טהור הוא לפי שאינו תותב ומיהדק שפיר וסותם. ועיין בדברי ראב\"ן סימן ר\"ף שכתב וריש מעיא הוא המעי היוצא מהקיבה כו' ואם ניקב המעי לצד החלב אינו סותם. ונלע\"ד דאין ראיה מדברי ראב\"ן שהרי איהו לא אייתי פירוש הגאונים או משום דלא חייש לפירושם או שלא ראה אותו וכיון דלדידיה חלב שע\"ג הדקין שאסרה תורה משום דהוא תותב הוא אותו הסמוך לקיבה מש\"ה פשיטא ליה דאינו סותם וכן הוא האמת, אבל לדידן דמספקא לן כדכתיבנא לענין סתימה סמכינן על פירוש הגאונים דס\"ל דאינו תותב וכיון שכן הוא סותם וזה פשוט. ואי קשיא לך מתשובת הרשב\"א סימן שפ\"ג שכתב דנקב שנמצא בדקין סמוך לקיבה טריפה לא תיקשי דאיכא למימר דאיירי שלא היה החלב סותמו א\"נ איהו אזיל לשיטתיה שדחה פירוש הגאונים ופשיטא ליה דריש מעיא היינו הסמוך לקיבה אבל אנן מספקא לן כדכתיבנא. ולי הדיוט הנה מקום אתי להוסיף נופך משלי תרתי לטיבותא יש בהם בנותן טעם כעיקר דאורייתא להוכיח במישור כחא דהיתרא. זה יצא ראשונה ויסוד דבר זה הלא הוא כמוס לענין דעת חלב הדקין שאסרה תורה אם כולו אסור או מקצתו:
והנה זאת מצאנו בס' הכלבו הביאו מרן הב\"י סימן ס\"ד שכתב וז\"ל המנהג לגרור שניהן מיהו של צד הקיבה ושל צד הכרכשא אין גוררין אותו לגמרי לפי שיש שם חלב טהור אבל מסירין הקרום הארוך עם חלבו שאינו דבוק עם הכרכשא כשאר שומן עכ\"ל. וקודם בואי לשאת ולתת בדברי הכלבו צריכין אנו למודע\"י בהא דאמרינן בפרק גיד הנשה (דף צ\"ב:) א\"ר אבא אר\"י אמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שע\"ג הדקין. ופירש\"י והרמב\"ם דהיינו המעי הסמוך לקיבה אבל מכאן ואילך שומן הוא ושרי. והגאונים פירשו דראש המעי שצריך לגוררו הוא המעי הסמוך לכרכשא והוא סוף המעים כמ\"ש הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז:
ואיכא למידק טובא דבגמרא מוכח להדיא דחלב זה טהור הוא ויש בו היתר אכילה שהרי בפ' אלו טריפות (דף מ\"ט) אמר ר\"נ חלב העשוי ככובע אינו סותם היכא א\"ל חטי דכרכשא וא\"ל טרפשא דלבא. הרי שלך לפניך דחלב שעל גב הכרכשא טהור הוא והיינו דאיצטריך ר\"נ לאשמועינן דאינו סותם ואם איתא דטמא הוא לא יאכל מאי קמ\"ל ר\"נ והלא כלל זה עלה בידינו ולעיל מינה מייתי לה בגמרא אמר רבי חלב טמא אינו סותם. ובפ\"ז מהל' מ\"א הלכה ט' כתב הרמב\"ם חלב הלב מותר והרי הוא כשומן וכתב ה\"ה פשוט הוא שהוא מותר ומתבאר בפ' א\"ט בדין חלב טהור שסותם. וכתב על זה הרב בעל לח\"מ וז\"ל ואמרו שם טרפשא דלבא ואם איתא דהוא טמא ל\"ל טעמא משום דעשוי ככובע תיפוק לי דאינו סותם משום דהוא טמא דודאי לא פליג ארב דקאמר טמא אינו סותם אע\"ג דרב ששת פליג עליה מ\"מ כרב קי\"ל ודוחק לומר דפליג עליה דרב עכ\"ל:
ויש לתמוה על הרב ז\"ל דאיך אסיק אדעתיה לומר דר\"נ פליג עליה דרב והלא בתר הכי מבואר בהדיא דר\"נ ס\"ל כרב דחלב טמא אינו סותם דהא קאמר גבי חימצא ובר חימצא דחלב דאקשתא לכ\"ע אסור ואינו סותם. ואיך שיהיה מלתא דפשיטא היא דר\"נ ס\"ל דחלב טמא אינו סותם ואשמעינן הכא דחטי כרכשא אע\"ג דטהור אינו סותם משום דעשוי ככובע. וכן מבואר בדברי הרמב\"ם בפ\"י מהלכות שחיטה הלכה י' וז\"ל כל נקב שהבשר או החלב המותר באכילה סותם אותו ה\"ז מותר חוץ מחלב הלב וחלב המעי האחרון שבאיברים. גם הטור סימן מ\"ו כתב שכל חלב טהור סותם חוץ מקרום שעל הלב וחלב שעל הכרכשא שאע\"פ שהן טהורים אינן סותמים. הרי מבואר דכל הפוסקים הבינו בדברי ר\"נ דחלב שע\"ג הכרכשא טהור הוא וזה הפך דברי הגאונים ולפי דבריהם פליגא הא דר\"נ אההיא דשמואל דאמר ריש מעיא בעי גרירה ולא ראיתי לשום אחד מהמפרשים שהרגיש בקושיא זו:
ומה שנלע\"ד ליישב הוא דס\"ל להגאונים ז\"ל דהא דאמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שע\"ג הדקין לאו למימרא דכל אותו החלב אסור דא\"כ הול\"ל חלב שעל גבי הדקין אסור כדקאמר שמואל גופיה באידך חלבים דמני ואזיל שם באותו פרק ומדשני בדבוריה ונקט לישנא דגרירה ע\"כ דהיינו לומר שצריך לגרור הקרום הארוך עם חלבו וזהו מה שאסרה תורה והנותר ממנו חלב הוא כחלב האליה. וכן מבואר בדברי העיטור בסדר הניקור הביאו הטור סי' ס\"ה וז\"ל וממשיך את החלחולת וקולף קרום של חלב שעליה וכתב מרן שם דהיינו כפירוש הגאונים יע\"ש. וכיון דבחלב שעל גבי הכרכשא יש שם חלב טהור וטמא מעורבים זה בזה סד\"א דסותם מש\"ה אשמעינן ר\"נ דחטי דכרכשתא אע\"ג דהוא טהור מה שתחת הקרום אינו סותם משום דעשוי ככובע ולא מיהדק ואם לחשך אדם לומר היכן מצינו חלב שמקצתו טמא ומקצתו טהור חלב שעל הכליות וחלב שעל הטחול יוכיחו דקרום העליון אסרה תורה והיה הנשאר יש בו היתר אכילה אף אני אביא חלב שע\"ג הדקין דלא אסרה תורה אלא הקרום העליון עם הנדבק בו. ולפ\"ז דון מינה ואוקי באתרין דלפירש\"י והרמב\"ם דריש מעיא היינו הסמוך לקיבה דגם זה אין צריך לגוררו לגמרי עד זיבולא בתרייתא אלא הקרום לבד עם הנדבק בו דהא לא פליגי הרמב\"ם והגאונים אלא בפירוש ריש מעיא אהיכא קאי אם היינו הסמוך לקיבה או אסוף המעי אבל בפירוש דברי שמואל שאמר בעי גרירה הכל הולך אל מקום אחד וכולן שוין לטובה דגרירה לחוד הוא דבעי דמנ\"ל לאפושי פלוגתא בין הרמב\"ם והגאונים מה שלא נזכר בדבריו ולא בדברי שום פוסק ראשונים ואת אחרונים. והרי מרן בש\"ע הביא שני הפירושים וכתב וירא שמים יצא ידי שניהם ויגרור אורך אמה מכאן ואורך אמה מכאן אלמא דהשוה הכתוב זה לזה ושקולים הם וכי היכי דאורך אמה דסוף המעי היינו קילוף בעלמא ה\"ה אורך אמה דריש מעיא הסמוך לקיבה ולא הוצרך מרן לפרש דנמשך אחר לשון הגמרא והרמב\"ם דנקטי לישנא דגרירה דפשטא דהאי לישנא משמע דבעי כדי קליפה לחוד:
ותדע עוד שכן הוא שהרי בפרק כל הבשר (דף קי\"ג:) אמר רב משרשיא אין מחזיקין דם בבני מעים תרגמוה אכרכשא ומעיא והדרא דכנתא וכתב הטור סימן ע\"ה בשם הרשב\"א כשמולחין החלחולת אין מולחין אותה בצד הפנימי אלא בצד החיצון ששם שומן דבוק והביאו מרן בש\"ע. והרי איהו גופיה כתב בסימן ס\"ד לחוש לפירוש הגאונים דחלב זה טמא הוא לא יאכל ואיך כתב כשמולחין החלחולת דשומן שעליהם דינו כשאר בשר דמשמע דאוכלים אותו השומן אשר הוא חונה שם, והרשב\"א ז\"ל דכתב כן לשיטתיה אזיל שדחה פירוש הגאונים בשתי ידים כמ\"ש הר\"ן וה\"ה בשמו אבל על הטור ומרן דחששו לפירוש הגאונים קשיא אלא ע\"כ לומר כדכתיבנא דגרירה לחוד בעי להסיר הקרום עם הנדבק בו והשאר שומן הוא. הן עתה זכינו לדין שדברי הכלבו סמוכים לעד ומש\"ה כתב של צד הקיבה והכרכשא אין גוררין אותו לגמרי לפי שיש שם חלב טהור. גם מור\"ם סי' ס\"ד סט\"ו פסק כוותיה ומטעמיה וכתב וא\"צ להסיר רק הקרום עם הדבוק בו שעל אורך אמות אלו: אך הר\"ב סדר אליהו בפירושו על הלבוש הוכיח בראיות דט\"ס הוא בדברי הכלבו יע\"ש. ויש לתמוה שהרי מרן הב\"י ומור\"ם בס' ד\"מ סימן ס\"ד ובהגהותיו ורש\"ל פרק גיד הנשה סימן ז' ובעל דמשק אליעזר והב\"ח סימן ס\"ד כולם כאחד העתיקו דברי הכלבו כדמותם בצלמם ואיך אפשר לומר דאגב שיטפייהו לא דייקי באיסור חלב דחמיר וגם שום אחד מהמפרשים האחרונים זה השלחן אשר לפני ה' לא שתו לבם להסיר המכשלה הזאת ואדרבא ראה ראינו להר\"ב לחם חמודות דהשיג על הלבוש דהשמיט הגהה זו כמו שיע\"ש. ודרך כלל זאת אומרת דודאי הכלבו יודה על האמת דחלב שע\"ג הדקין אסור מן התורה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אלא דס\"ל דלא אסרה תורה אלא הקרום והנדבק בו וכבר הוכחנו מהיכא נפקא ליה סברא זו, ומבואר למעיין דליכא למידק כלל דכל החלב שע\"ג הדקין אסור דלפ\"ז צריך למחוק כל הלשון של הכלבו ובעי גרירה מרישיה לסיפיה דמאי אהנו לן רבנן במה שהגיהו דצ\"ל של צד הקיבה גוררין אותו לגמרי ושל צד הכרכשא אין גוררין אותו לגמרי והלא כיון דלפירוש הגאונים ריש מעיא דבצד הכרכשא אסור אם אנו חוששין לפירושם להחמיר בספיקא דאורייתא היה לנו לחוש לגמרי ולגרור אותו החלב מכל וכל עד בלתי השאיר לו שריד דהא לדידהו כל אותו החלב אסור ומי שמע כזאת לחוש לפירוש הגאונים במקצת ולהקל במקצת מי כהחכם ויודע פשר דבר ואם כן דברי הכלבו אין להם מקום. וכי תאמר בלבבך דלהגאונים אין כל החלב אסור רק הקרום והנדבק בו וכמו שהוא האמת כדכתיבנא לעיל. אם כן לדידן נמי נימא הכי דבהא ל\"פ הרמב\"ם והגאונים ומנ\"ל לחדש פלוגתא זו ביניהם מה שלא נזכר בדברי שום פוסק: עוד יש להביא ראיה לדבר הזה שהרי כל מה שהוא תותב קרום ונקלף חלב הוא כמ\"ש מרן סימן ס\"ד ואם איתא דרמ\"א ס\"ל דא\"צ להסיר מריש מעיא הסמוך לקיבה רק הקרום העליון זהו נגד תלמוד ערוך לפי מה שפירש\"י תותב קרום ונקלף דהיינו לומר שהקרום הוא ע\"ג החלב ונקלף הקרום מעליו שאינו אדוק בו כל כך ולפ\"ז כיון דחלב שע\"ג הדקין קרום ונקלף אין מקום לדברי מור\"ם שכתב דא\"צ להסיר רק הקרום ומה שתחתיו מותר שהרי כי יסיר את הקרום נשאר כל החלב במקומו דבוק על הבשר. אמנם אי מהא לא איריא שהרי שרים רבים ונכבדים פליגי על רש\"י בזה כמבואר בדברי הראב\"ד שפירש הת\"כ הביא דבריו הרב קרבן אהרן דס\"ל דפירוש קרום ונקלף היינו לומר שהחלב פרוס כשמלה על גבי הקרום בענין שכשנקלף הקרום נקלף החלב עמו וכן דעת הטור סימן ס\"ד עיין ב\"ח שם באורך. ועל מדוכה זו נחלקו ר' יואל ור' אפרים בחלב הדבוק לכרס כמבואר באריכות במרדכי יע\"ש. ומור\"ם ס\"ל כוותייהו ועל פי זה דן את הדין דא\"צ לגרור כל החלב שע\"ג אמות דבקליפת הקרום סגי. וממה שלא הגיה מור\"ם בס\"ד אין שום ראיה לזה שהרי מרן שם סתמא קאמר דכל שהוא תותב קרום ונקלף חלב הוא ולא פירש בדבריו אל איזה מהפירושים דעתו נוטה:
אמנם נראין הדברים באמת ובתמים דיש ט\"ס בדברי הכלבו לפי טבע הלשון שהוא מגומגם מצד עצמו לא תוכל האר\"ש שאתו. וכבר ראינו למרן ז\"ל בס' ב\"ה אשר לו דהגיה דצ\"ל ונהגו לגרור שניהם מיהו של צד הקיבה גוררין אותו לגמרי ושל צד הכרכשא אין גוררין אותו לגמרי וכ\"כ הב\"ח בקונטרס אחרון הביא דבריהם הרב כנה\"ג יע\"ש. ותקון סופרים הוא זה ליישב הלשון למען ירוץ הקורא בו, אבל לענין הדין נלע\"ד דאפילו לפי הגהה זו לא אסרה תורה כל החלב שע\"ג הדקין. אלא עיקרן של דברים כך הוא דאהא דאמרינן ריש מעיא באמתא בעי גרירה רוב הפוסקים פירשו דהיינו המעי הסמוך לקיבה זולת הגאונים דס\"ל דהוי סוף המעי הסמוך לכרכשא ואנן יתמי דיתמי צריכין אנו לחוש להחמיר כדברי שניהם וכמ\"ש ה\"ה דהרמב\"ם מייתי פירוש הגאונים כדי לחוש להם וכ\"כ מרן בש\"ע וירא שמים יצא ידי שניהם. והנה בין למר ובין למר לא אסרה תורה אלא הקרום עם הנדבק בו והשאר שומן הוא ומותר ומעיקר הדין א\"צ להסיר רק הקרום עם הנדבק בו אלא לפי שאין אנו בקיאים לחטט אחריו ולגרור החלב מכל וכל ולא יבצר שישאר ממנו מעט מזעיר זעיר שם זעיר שם דא\"א לצמצם להבדיל בין הטמא ובין הטהור ואתי לאיחלופי ונמצא פוגע באיסור תורה ח\"ו מש\"ה לענין חלב שע\"ג הדקין הסמוך לקיבה נהוג עלמא לגררו לגמרי כיון דלרוב הפוסקים אותו החלב אסור מדאורייתא ואיכא למיחש לקלקולא לך לך אמרינן לנזירא סחור סחור לקרמ\"א לא תקרב. אבל בחלב שע\"ג הכרכשתא כיון דלדידן טהור הוא כשאר שומן דעלמא אף דלכתחלה אנו חוששין לפירוש הגאונים מ\"מ לא נהוג עלמא בכה\"ג להחמיר כ\"כ לגרור לגמרי מדאגה מדבר שמא ישאר ממנו מעט ע\"ג השומן שבכרכשתא דכיון דאינו אלא חומרא בעלמא הבו דלא לוסיף עלה כנ\"ל. ויש סמך לדבר הזה מדברי הרב הגדול הוא דמשק אליעזר (דף רל\"ו.) שכתב וז\"ל לפירש\"י דריש מעיא הוא היוצא מהקיבה נהי דהחלב אסור מ\"מ המעי עצמו שרי ואפשר דאעפ\"כ אסור אע\"פ שאינו מאוס מ\"מ א\"א לגרר שם היטב את החלב ע\"כ. ואין להוכיח מכאן שכל החלב אסור מן התורה שהרי אפילו המעי אסור בגללו כ\"ש החלב שעליו. ויש פתחון פה לדחות ולומר דאע\"ג דלא אסרה תורה אלא הקרום עם הדבוק בו מ\"מ משום שאי אפשר לגוררו היטב הדק כתב העיטור דחותכו ומשליכו ואדרבא כלפי לייא מדברים אלו יש להוכיח דלא אסר הכתוב אלא החלב עם הנדבק בו והנותר ממנו שומן הוא ומש\"ה אתי שפיר שכתב בעל העיטור והצריך לחותכו לכלב תשליכון אותו דא\"א לכוין היטב לגרור החלב מע\"ג השומן דאי ס\"ד דכל אותו השומן טמא הוא מה המצוה הזאת ומה טעם יש בזה לאסור המעי באכילה משום דא\"א לגוררו א\"כ אפוא רבו פרושים בישראל שלא לאכול חתיכת בשר שצריכה ניקור מהחלב משום דא\"א לנקותו היטב אלא ע\"כ כדכתיבנא. ומש\"ה במעי הסמוך לכרכשתא כתב העיטור דחותכו ומשליכו משום דמאיס ואינו ראוי לאכילה ולא יהיב טעמא משום דאי אפשר לגוררו דכיון דחומרא בעלמא הוא שנהגו לחוש לפירוש הגאונים לא חשו להכי וכדאמרן. גם מדברי הכלבו יש להוכיח כן שהרי בחלב שע\"ג הקיבה ושע\"ג המסס ובית הכוסות ושעל הכרס כתב צריך ליטול כל החלב ואחרי כן גבי ריש מעיא כתב צריך לגרור החלב שעליו משמע להדיא דמעיקר הדין אין צריך כי אם גרירה אלא שאח\"כ כתב שאותו שבצד הקיבה נהגו לגוררו לגמרי ושל צד הכרכשתא אין גוררין אותו לגמרי וטעמא דמלתא הלא היא כתובה לעיל וכיוצא לזו כתב רש\"ל פ' ג\"ה סי' ד' שכתב הא\"ז וז\"ל אע\"פ שמן הדין א\"צ ליטול את הקרום של יותרת הכבד אלא מצד חוץ ולא מצד הריאה מ\"מ נהגו ליטול מכל צד דלא ליתי למטעי ע\"כ:
ומעתה נתיישבו דברי הב\"ח שהם מוקשים לכאורה שבסימן ס\"ד כתב כדברי הכלבו ובקונטרס אחרון הגיה הלשון, גם בתשובה אשר לו סימן קי\"ח וסימן קנ\"ב מוכח מדבריו דחלב שע\"ג הדקין הסמוך לקיבה גוררין אותו לגמרי מדלא קשיא ליה אלא על מה שנוהגין שלא להסיר רק הקרום שע\"ג החלב הסמוך לכרכשתא ולפי דרכנו יבא הכל על נכון דלעולם ס\"ל להב\"ח כמ\"ש בחיבורו סי' ס\"ד דנקט לישנא דגרירה לאשמועינן דלא אסור רק הקרום. ומה שהגיה דברי הכלבו בקונטרס אחרון היינו לומר דהמנהג הוא לגרור צד הקיבה לגמרי ושל צד הכרכשא אין נוהגין לגוררו לגמרי ומש\"ה לא קשיא ליה בתשובה הנזכרת כי אם על מנהג החלב של הכרכשא שאין גוררין אותו לגמרי. ויש להביא ראיה עצומה לאשר ולקיים כל הכתוב מדברי הרב כנה\"ג סי' ס\"ד שהרי באות פ\"ט הביא הגהת מרן והב\"ח שהגיהו דברי הכלבו דצריך לומר של צד הקיבה גוררים אותו לגמרי ושל צד הכרכשא אין גוררין אותו לגמרי. ואחרי כן באות צ\"ג העתיק דברי הלחם חמודות שהשיג על הלבוש שהשמיט דברי מור\"ם שכתב וא\"צ להסיר רק הקרום שע\"ג אמות אלו. ולטעמיה נמצא דהר\"ב כנה\"ג סותר את עצמו תוך כדי דבור אלא ע\"כ לומר דשניהם צדקו יחדיו גם בסי' ס\"ה בהגהת ב\"י אות ע\"ז כתב הרב כנה\"ג דמ\"ש העיטור וקולף קרום של חלב שעליה על ריש מעיא באמתא לפי פירוש רש\"י קאמר יע\"ש. וזו היא ראיה שאין עליה תשובה ויתד היא שלא תמוט עולם ועד: כללא דמלתא נמצינו למדין מכל האמור דחלב שע\"ג הדקין והוא ראש המעי בין לפירש\"י והרמב\"ם בין לפירוש הגאונים לא נאסר כי אם הקרום שעליו וזהו שכתב מור\"ם ז\"ל סט\"ו וא\"צ להסיר רק הקרום עם הדבוק בו שעל אורך אמות אלו כלומר דמדינא כך הוא ואע\"ג דסיים וכתב וכן נוהגין ואילו הכלבו כתב שנהגו לגרור של צד הקיבה לגמרי. אין זה מן התימה דנהרא נהרא ופשטיה. וע\"פ הדברים האלה יש מקום וטעם נכון בר נותן טעם דהיתרא להוראת הר\"ב שער אפרים להכשיר במחט הנמצא בריש מעיא דכיון דיש שם חלב טהור ודאי דסותם דאע\"ג דלענין אכילה אנו גוררין החלב הסמוך לקיבה לגמרי היינו משום חומרא כדי שלא יבא לאכול מהחלב עצמו דאין ברירה אבל לענין סתימה כיון דיש שם חלב טהור אע\"ג דלא ידעינן ליה סותם הנקב ואין אנו צריכין לההיא דבר חימצא שהביא הר\"ב שער אפרים. וזאת שנית יש טעם נכון להכשיר משום דאהא דאמרינן ריש מעיא באמתא בעיא גרירה נחלקו המפרשים ז\"ל דלדעת רש\"י ר\"ל שיעור אמה בת ששה טפחים אבל הרמב\"ם לא הזכיר זה וכתב הרא\"ש ז\"ל ונראה דמפרש דלבני מעיים קרי אמתא על שם אמת המים וכתב מרן הב\"י סי' ס\"ד דבדבר מועט סגי וכ\"כ ר' ירוחם בדעת הרמב\"ם נט\"ו ח\"י הובא בס' עבודת הגרשוני סי' ס\"ו ובד\"מ סי' ס\"ד יע\"ש וכ\"כ רש\"ל פ' גיד הנשה סי' ז' וכיון שכן יש פנים להכשיר מטעם ס\"ס ספק אם חלב הדקין שאסרה תורה הוא החלב שע\"ג המעי שבצד הקיבה או אותו שבצד הכרכשא ואת\"ל דשל צד הקיבה חלב הוא אכתי איכא לספוקי שמא הלכתא כהרמב\"ם דלא בעי גרירה שיעור אמה אלא בכל שהוא סגי והשאר שומן הוא וסותם ואם כן ממ\"נ יש מקום להכשיר:
עוד רגע אדבר במ\"ש עוד הר\"ב פרי חדש בקונטרס אחרון סימן מ\"ח וז\"ל ומסתברא נמי דחלב דסוף המעים נמי אע\"ג דמיכל לא אכלי ליה מיסתם קא סתים ע\"כ. וראיתי שהקשו עליו דאשתמיט מיניה מימרא דר\"נ (דף מ\"ט:) וש\"ע סימן מ\"ו סעיף א' מביאו וז\"ל כל חלב טהור סותם וטמא אינו סותם חוץ מקרום הלב וחלב שע\"ג הכרכשא אע\"פ שהן טהורין אינן סותמים כו' הרי מבואר להדיא דעל גבי הכרכשא החלב שלו אינו סותם אע\"פ שהוא טהור ואיך כתב דאפילו לדעת הגאונים מיסתם קא סתים עכ\"ל. ולכאורה היא תפיסה גדולה על הפר\"ח ואשתומם כשעה חדא והיו עיני ולבי עומדים צפופים למען דעת אם יש עליו מליץ כי דברים הללו יש בהם משום מחוסרי אמנה דהרב ז\"ל כי רב גובריה בכל מכל כל נתעלמה ממנו הלכה חלילה. עד שמצאתי את שאהבה נפשי אחזתיו ולא ארפנו אם לא ביד חזקה הלא זה הדבר דהנה אהא דאמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה כתב הרמב\"ם וז\"ל ויש מהגאונים שאומרים שראש המעי שצריך לגוררו הוא המעי שיוצא בו הרעי שהוא סוף המעיא ע\"כ, והרשב\"א ז\"ל בפ' גיד הנשה כתב וז\"ל ומשם אחרים כתב שהיא המעיא הנמשך מן הכרכשא ולמטה ולא מחוור דכרכשא לא מיקרי מעיא אלא הדקין וכדאמר לקמן תרגמא אהדרא דכנתא וכרכשא והעולם קוראין חלחולת או כרכשא עכ\"ל:
והנה מקום אתי ליישב בעד הגאונים ולסלק מעליהם קושיא זו והוא זה, דהדבר ברור מדברי הרמב\"ם והרשב\"א אלו שהגאונים לא אסרו אלא החלב שבראש הכרכשא והוא סוף המעים שהן הדקין המלופפים ומשם ואילך מתחיל הכרכשא ועל אותו חלב אמרו הגאונים דבעי גרירה עד אמתא אבל משם ואילך עד סוף הכרכשא שומן הוא ומותר וכן מבואר בדברי רבינו ירוחם נט\"ו ח\"י בהביאו פירוש הגאונים ז\"ל גם בסי' ס\"ה כתב הטור בשם העיטור בסדר הניקור שלו וז\"ל וממשיך את החלחולת וקולף קרום של חלב שעליה וכתב על זה מרן הב\"י וז\"ל אפשר שחלב שבראש הכרכשא קאמר וכמ\"ש בסי' ס\"ד שי\"מ כן על ריש מעיא באמתא בעי גרירה ע\"כ. גם בערוך ערך רי\"ש כתב וז\"ל וי\"א המעי הנמשך מכרכשא ולמטה, הרי דלא אסרו הגאונים אלא החלב שע\"ג ראש הכרכשא שהוא סוף המעים ומש\"ה קאמר שמואל ריש מעיא כלומר סוף המעיא ולא קאמר ריש כרכשא משום דהוה משמע סוף הכרכשא. ולא נעלם מעיני הגאונים דזה המעי שמו כרכשא או חלחולת ולא מעי סתם אלא דס\"ל דה\"פ סוף מעי דהיינו תחלת הכרכשא בעי גרירה כנ\"ל:
ומעתה נסתלקה הקושיא הנזכרת מעל הפר\"ח ולא קשיא מידי דמה ענין פירוש הגאונים לההיא דסי' מ\"ו והלא הגאונים איירו בראש הכרכשא והתם איירי בסופה כמבואר בסי' מ\"ו כתוב לאמר וחלב שע\"ג הכרכשתא פי' מעי הדבוק בפי הטבעת וזה ודאי אינו סותם משום דעשוי ככובע. אבל תחלת הכרכשא שהוא סוף הדקין אינו עשוי ככובע אלא הוא תותב והיינו טעמא דקאמר רב נחמן חלב העשוי ככובע אינו סותם ולא קאמר בהדיא חטי דכרכשא ודוק. וע\"פ זה יש ליישב דברי העיטור שכתב וז\"ל ומוציא ראשיהם של בני מעים באותו חלחולת המטונפת כו' ומחתך אותה חלחולת עם אמה מבני מעיים ומשליכו לפי שאינו ראוי לאכילה וכתב על זה מרן הב\"י נראה דהיינו ריש מעיא באמתא. עוד כתב בעל העיטור וממשיך את החלחולת וקולף קרום של חלב שעליה וכתב על זה מרן ואפשר שחלב שבראש הכרכשא קאמר כו' וכתב הר\"ב כנה\"ג אות ע\"ז דמדברי מרן אלו מוכח דמ\"ש העיטור לעיל ומחתך אותה חלחולת קאי על ראש המעים כפירש\"י. ולא ידעתי איך חשב כזאת על מרן ז\"ל דאיך אפשר לצייר שיאמר העיטור דריש מעיא הסמוך לקיבה שהוא נקי ובר משליכו לפי שאינו ראוי לאכילה וסוף הכרכשא שהוא גרף של רעי קולף החלב שעליו והיה לאכול אין זה אלא דברי תימה ועוד שהרי מרן הב\"י בסוף הסימן כתב ע\"ד העיטור שהשמיט קצת דברים שיש בהם שורש ומני בהדייהו דין ריש מעיא באמתא ולפי דברי הרב ז\"ל הרי העיטור הביא דין זה וחשש לפירש\"י ולפירוש הגאונים וצ\"ע:
אמנם לפי דרכינו יבא הכל על נכון דמעיקרא איירי העיטור בסוף הכרכשא שהוא המעי המטונף ועלה קאמר דחותכו ומשליכו לפי שאינו ראוי לאכילה ובסוף דבריו אייתי פירוש הגאונים דריש מעיא היינו ראש הכרכשא דבעי גרירה כלומר לקלוף קרום החלב שעליו ונמצא שלא הביא פירש\"י והרמב\"ם וזהו שכתב מרן דהשמיט דין ריש מעיא וזה מבואר בדברי מרן. ואני תמיה על המקשה אדקשיא ליה על הפר\"ח דאשתמיט ליה מימרא דר\"נ תיקשי ליה על פירוש הגאונים גופיה מההיא דר\"נ ולא ידעתי היאך מצא ידיו ורגליו ליישב פירוש הגאונים עם מימרא דר\"נ דקשה לזווגם כקריעת ים סוף אם לא על פי אחד מהשני דרכים שכתבתי:
עוד נראה לומר ליישב הוראת הפר\"ח כי מודעת זאת דהאי דאמרינן חלב טהור סותם נחלקו בו הראשונים ז\"ל דלרש\"י ובה\"ג הוא סותם אפילו נקב שבאבר שכנגדו ולדעת התוספות והרשב\"א אינו סותם אלא אותו האבר בעצמו כאשר מבואר בסי' מ\"ו ולפי שיטת רש\"י וסיעתו הא דאמרינן חלב העשוי ככובע אינו סותם ואמרי לה חטי דכרכשא היינו לומר דאם ניקבו הדקין וחלב הכרכשא סותמן לאו סתימה היא אע\"ג דהוא חלב טהור משום דעשוי ככובע ואינו סותם אלא הנקב הקרוב אליו באבר עצמו לא את שכנגדו ומש\"ה לא קאמר ר\"נ ניקב הכרכשא טריפה אלא סתמא קאמר דחלב שע\"ג הכרכשא אינו סותם ואמטו להכי ס\"ל להפר\"ח דאע\"ג דראש הכרכשא החלב שעל גבו טמא הוא לא יאכל לפי פירוש הגאונים מכל מקום כיון דלדידן טהור הוא וקי\"ל דחלב טהור סותם אית לן למימר דאע\"ג דחלב זה לא יהיה לו דין חלב טהור לגמרי להיות סותם אפילו נקב של אבר אחר מ\"מ לנקב הכרכשא גופיה סותם כיון דלדידן שרי באכילה, ועוד דכיון דקי\"ל דחלב טהור סותם יש לנו לומר דאע\"ג דחלב הכרכשא אינו סותם ואין לך בו אלא חדושו דהיינו לאבר שכנגדו לא לכרכשא עצמה זהו טעמו של הפר\"ח. אמנם דברי מרן הב\"י ס\"ס מ\"ו עומדים לנגדו כמו שיראה המעיין: כל הרשום בכתב הוא דרך שקלא וטריא להליץ טוב בעד הרב שער אפרים והרב פרי חדש שהסכימו להכשיר וטעמם ונמוקם עמם ועוד הוספתי תרי טעמי דיש להם על מה שיסמוכו אך אם המצא ימצא איזה מורה צדק מגבורי ישראל היושבים ראשונה על כסא ההוראה שדעתו יהיה נוטה לאיסור מי יבא אחרי המלך חלילה לי מעשות זאת אפילו להחמיר במקום שהוא מיקל כל שכן דאין בי כח להקל במקום שהוא יחמיר וכההיא דאמרינן בפרק אלו טריפות רב ואיסורא דאורייתא ואת אמרת התורה חסה על ממונם של ישראל רק כוונתי רצויה להליץ בעד שני המאורות הגדולים הרבנים הנזכרים והמעיין יבחר והנלע\"ד כתבתי להלכה ולא למעשה): " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכן אם הורו ואמרו כו'. דע דב\"ד שהורו שמותר לבעול סמוך לוסתה וראתה בתוך תשמישה ונמצא דמתוך הוראת ב\"ד בעל נדה על זה כתב הר\"ן בחידושיו פ\"ב דשבועות (דף ח\"י) דלא מיבעיא למאן דאית ליה דההיא אזהרה דוהזרתם אינו אלא כי אם אסמכתא דפשיטא דאין ב\"ד חייבין אלא אפילו שנאמר שהיא דרשה גמורה מ\"מ אין ב\"ד חייבים כיון שלא הורו אלא בעשה ובעשה ליכא חיוב ב\"ד יע\"ש שיישב השמועה כפי דין זה: " + ], + [ + "אין זו הוראה אלא טעות כו'. לא ידעתי למאי איצטריך טעם זה דבגמרא לא הוצרכו לזה אלא משום דסבירא ליה דיחיד שעשה בהוראת ב\"ד פטור אבל לדידן דקי\"ל חייב כי נמי חשיב הוראה חייב וצ\"ע ועיין בלח\"מ (דף ה') מהלכות אלו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "אלא מביא פר לעצמו. עיין מ\"ש מרן וגם בעיני יפלא דהא חטאת אינה באה בנדבה וא\"כ היכי מייתי מספק וצ\"ע: סליקו להו הלכות שגגות בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..15300d2f173117d55f68fab08ca7363ff7e6d700 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,205 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Offerings_for_Unintentional_Transgressions", + "text": [ + [ + [], + [ + "וכל עבירה שחייבין על זדונה כרת. ראיתי לרבינו ז\"ל במנין המצות סי' שנ\"ב שמנה כל מחוייבי מיתת בית דין שאין בהם כרת וכתב שהם עשרה ולא מנה המכשף בכללם. משמע דס\"ל דמכשף יש בו כרת אף שלא נזכר בתורה מ\"מ דמי לאוב וידעוני וקצת סמך יש לסברא זו מההיא דס\"פ ד' מיתות דאמרינן אלא אוב וידעוני בכלל מכשפים היו וכו' ודוק. ובלאו דמכשף סי' ל\"ד כתב דמכשף בשוגג חייב חטאת קבועה וכ\"כ הר\"ב החינוך. ולפ\"ז יש לתמוה למה לא מנה רבינו המכשף בכלל המ\"ג ובריש כריתות נמי לא תני ליה במתני' דל\"ו כריתות. ומ\"מ דברי רבינו דבמנין המצות צריכין תלמוד משום דבת\"כ פ' ויקרא גבי פר כהן משיח מוכח בהדיא דמכשף לית ביה כרת דמייתי לה בהדי מסית ומדיח דכוותיה ומוכח נמי התם שאף אם היה מן הדין שיתחייב חטאת אף בדבר שאין בו כרת מכשף אין בו חיוב חטאת משום דאין בו מעשה וצ\"ע. ומ\"ש והמגדף מפני שאין בו מעשה, עיין בלח\"מ. ובתשובות מהר\"ם די בוטון (דף קכ\"ט): " + ], + [], + [ + "הבא על אשת אביו הבא על אשת אחי אביו. (צ\"ל הבא על אביו הבא על אחי אביו וכן מתבאר לקמן ריש פ\"ד יע\"ש). ומ\"ש רבינו נמצאו כל כריתות שבעריות כ\"ג ובשאר העבירות י\"ז. בפרטן אתה מוצא כ\"ו וי\"ז בשאר עבירות הרי מ\"ג שיתחייב עליהם חטאת קבועה ומה שמנה כ\"ג הם העריות שבא עליהם אזהרה מיוחדת לכל אחת ואחת וכמו שתראה במנין המצות יע\"ש. אך אם אשתו ואם אמה ואם אביה אין בהם אזהרה מיוחדת אבל הם בכלל אשה ובתה בת בנה ובת בתה. עוד נ\"ל שחשבון זה של כ\"ג הוא חשבון הכריתות ואינם כי אם כ\"ג לפי שהבא על אביו ועל אחי אביו כבר יש בהם כרת משום השוכב את הזכר וכן הבא על אחותו שהיא בת אשת אביו כבר יש בו כרת משום הבא על אחותו כמו שנתבאר זה במסכת יבמות ובאלו השלשה לא בא בהם אזהרה מיוחדת כי אם לחייבם שתי חטאות נמצאו שלחשבון החטאות הם כ\"ו ולמנין הכריתות הם כ\"ג. כן נראה מדקדוק דברי רבינו שכתב נמצאו כל כריתות שבעריות כ\"ג. וראיתי להרב בעל לח\"מ שהקשה דבריש כריתות מני אשת אחי אמו ולמה לא מנאה רבינו ודבריו תמוהים דע\"כ ט\"ס הוא דנפל בספרים משום דאשת אחי אמו שניה היא כמו שנתבאר בפ\"א מהלכות אישות. ואולי גירסת הרב היתה אשת אחיו מאמו ומש\"ה תמה על רבינו. ומ\"מ גם לפי גירסא זו קשה דבפרטן אתה מוצא ל\"ז ובמתניתין תני ל\"ו. ועוד קשה דאמאי לא תני נמי הבא על אחותו בתרתי אחות מאב ואחות מאם אלא ודאי דגירסא זו ליתא. ושוב מצאתי נוסחי דוקני דליתא להאי בבא וכן היה גירסת ר\"ע ז\"ל וזה פשוט. עוד תמה הרב על רבינו דכי היכי דמנה אחות בתרתי דהיינו אחותו ואחותו שהיא בת אשת אביו ה\"נ ימנה בתו שתים דהיינו בתו מאנוסתו ובתו מנשואתו וכן אמו בזנות חייב אחת ואם היא אשת אביו חייב שתים והניח הדבר בצ\"ע. ודבריו תמוהים לפי דמה שמנה בת אשת אביו הוא מסוג מה שמנה הבא על אביו ועל אחי אביו לפי שכל אלו יש בהם אזהרה מיוחדת כדי לחייבם שתים אבל בתו מאנוסתו אין בה אזהרה מיוחדת כדי לחייבו שתים ומה שיתחייב שתים הוא משום אשה ובתה שהזכיר הכתוב אע\"פ שאינה בתו וכן אמו יתחייב שתים משום אשת אביו שהזהיר הכתוב אע\"פ שאינה אמו וכבר מנה רבינו אשה ובתה ואשת אביו וא\"כ לאיזה תכלית ימנה בתו מנשואתו ואמו שהיא נשואת אביו. סוף דבר שדברי הרב בחשבון זה מרפסן איגרי ועל הסמ\"ג יש לתמוה למה לא מנה אחותו שהיא בת אשת אביו וצ\"ע. ועיין בגירסת מגדול עוז דגריס נמצא כל כריתות שבעריות כ\"ו: " + ] + ], + [ + [], + [ + "עבר עבירה ויודע שהיא בל\"ת וכו'. המתבאר מהסוגיא דפרק כלל גדול דאיכא תרי מיני שגגות. האחד הוא במציאות כגון סבור שומן הוא ואכלו והיה חלב. והשני הוא ששגג בדין כגון שהיה סבור דפעולה זו היא מותרת או שאין בה כרת ונודע לו אח\"כ שחייב. ובשני מיני שגגות אלו חייב הכתוב חטאת ואם נצטרפו שתי השגגות במציאות אחת כגון שהיה סבור שחלב מותר או שאין בו כרת ואח\"כ נתחלף לו חלב בשומן ואכלו כסבור שומן הוא לכשיודע לו שטעה בדין ושעל החלב חייב כרת ונודע לו ג\"כ שמה שאכל חלב היה חייב חטאת דמה לי שגגה אחת מה לי שתי שגגות מאחר דעל כל שגגה בפני עצמה חייב חטאת בהצטרף שתי השגגות יחד לא הורע כחם. ולא דמי לההיא דאמרינן ברפ\"ק דהוריות הורו ב\"ד שחלב מותר ונתחלף לו חלב בשומן ואכלו רב אמר פטור הרי דמשום דנצטרף עמו שגגה אחרת דהיינו דמה שהורו ב\"ד שחלב מותר כדין הורו פטור על מה שנתחלף לו חלב בשומן. הא ל\"ד כלל דשאני התם דאם לא היה שגגה זו דנתחלף לו חלב בשומן והיה אוכל חלב על פי הוראת ב\"ד דסבור כדין הורו פשיטא דלכ\"ע היה פטור מקרבן דקי\"ל דתולה עצמו בהוראת ב\"ד פטור מקרבן ומש\"ה ס\"ל לרב דאף אם נצטרף עמו שגגה אחרת דנתחלף לו חלב בשומן אפ\"ה פטור כיון דאיכא שגגה אחת דפטור עליה. אבל בנ\"ד דעל כל שגגה ושגגה בפני עצמה חייב חטאת פשיטא דאם נצטרפו כל השגגות יחד דחייב קרבן:
אך ק\"ל מההיא דאמרינן בפ\"ח דיומא (דף ע\"ו) אר\"א האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא ב\"ד אחר וירבה בשעורין כו' א\"נ דמחייבי קרבן אכזית קמא והתניא אשר לא תעשינה בשגגה ואשם השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו לא שב מידיעתו אינו מביא קרבן כו'. הרי דס\"ל לסתמא דש\"ס דבשביל שהיה לו שגגה אחרת דהיה סבור דעל שיעור זה ליכא חיוב כרת דאם נתחלף לו חלב בשומן נמי דאינו מביא חטאת. והוא דבר תימה בעיני הדין מצד עצמו דכיון דאם היה יודע דחלב הוא אלא שטעה בדין דהיה סבור דכדי לחייבו כרת צריך שיעור יותר מכזית בינוני היה חייב חטאת דודאי אין חילוק בין טועה בשיעור לטועה בעיקר הדין דחלב אין בו חיוב כרת. וגדולה מזו נ\"ל דאפילו אליבא דר\"ל דס\"ל בפ' כלל גדול דשגגת כרת לא הוי שגגה דבעינן שגגה בלאו וכרת מ\"מ בשיעור מודה ר\"ל דהוי שגגה דהא אפי' למ\"ד דחצי שיעור אסור מן התורה מ\"מ ליכא לאו כי אם איסורא בעלמא ומטעם זה כתבו הראשונים ז\"ל דשבועה חלה על חצי שיעור וא\"כ הטועה בשיעור פשיטא דחשיב ששגג בלאו וכרת וא\"כ כיון דבשביל שגגה זו היה חייב חטאת יש לתמוה למה יפטר בשביל שנצטרף עם שגגה זו שגגה אחרת דהיינו דנתחלף לו חלב בשומן:
עוד אני תמיה באותה סוגיא דמנ\"ל דכי קאמר ר\"א האוכל חלב כו' דמיירי במתחלף לו חלב בשומן אימא דמיירי באוכל חלב במזיד אלא שהיה זית קטן וסבור דליכא לאו ולא כרת בשיעור זה וקאמר ר\"א דצריך שיכתוב השיעור שאכל שמא יבא ב\"ד אחר וירבה בקרבנות מחמת שיעורין. אשר ע\"כ נ\"ל דס\"ל בסתמא דש\"ס דהאוכל כזית קטן בזמן הזה אף שיבנה בהמ\"ק ותתחדש הלכה דעל כזית קטן נמי חייב חטאת מ\"מ זה האוכל פטור מחטאת דהא תלה עצמו בדעת ב\"ד וכל התולה עצמו בב\"ד פטור. ואע\"ג דהתם בעינן תנאים רבים כדי שיפטר היחיד וכמ\"ש רבינו פי\"ב מהלכות אלו ומכללם שיעשו כל הקהל או רובם על פיהם היינו דוקא בב\"ד שהורה דבר אחד שלא נתפשט בישראל אבל דבר שנתפשט בכל ישראל והחכמים ראשונים גם אחרונים ס\"ל הכי אף שיבנה בהמ\"ק ותתחדש הלכה באופן אחר פשיטא שכל מי שעשה על פיהם פטור וא\"צ בדבר זה לתנאים שהזכיר רבינו למי שעשה ע\"פ הוראת ב\"ד. וא\"כ ע\"כ ר\"א לא מיירי באוכל ויודע שהוא חלב וחיוב החטאת הוא משום דשוגג בשיעור דהא ודאי מהאי טעמא פשיטא דפטור וכדכתיבנא. אלא דמיירי בנתחלף לו חלב בשומן. אלא שהקשו לזה דאמאי חייב הרי לא שב מידיעתו כלומר דאילו היה יודע נמי דחלב היה אוכל משום דס\"ל דליכא שיעור ליחייב וכיון דמשום שגגת השוגג אין לחייבו גם משום שגגת המציאות אין לחייבו דהא לא היתה שגגת המציאות סיבת האכילה. ואע\"ג דבפ\"ק דהוריות הקשו לר\"י דאמר ב\"ד שהורו דחלב מותר ונתחלף לו חלב בשומן חייב מהך ברייתא דאשר לא תעשינה דהא לא שב מידיעתו הוא ותירץ רב פפא קסבר ר\"י כיון דכי מתיידע להו לב\"ד הדרי בהו והוא נמי הדר ביה שב מידיעתו קרינן בה וחייב. י\"ל דהך סוגיא דיומא אתיא כרב דאית ליה התם דפטור וטעמיה משום דלאו שב מידיעתו הוא. וכן נראה מדברי רב פפא דקאמר סבר ר\"י וכן פירש\"י דטעמא דמאן דפטר הוא משום דאי מתיידע ליה דחלב הוא לא הדר ביה שהרי הורו ב\"ד דמותר הלכך תולה בב\"ד קרינן ביה ופטור. א\"נ דסוגיא זו אתיא כר\"י נמי ושאני התם שהיתה הוראת ב\"ד אחד בטעות שייך לומר כיון דכי מתיידע להו וכו' אבל בההיא דיומא שהוא דבר שנתפשט בכל ישראל לא שייך לומר כיון דכי מתיידע להו דהא אין דבר זה עתיד להודע אלא לכשיבנה בהמ\"ק ותתחדש הלכה וכל כי האי מילתא פשיטא דלאו שב מידיעתו:
הכלל העולה ממ\"ש הוא דלעולם מי שהוא טועה בעיקר הדין כגון דסבר דחלב מותר או שאין בו כרת ואח\"כ נתחלף לו חלב בשומן פשיטא דחייב וכמ\"ש בתחלת דברינו ושאני ההיא דיומא משום דתולה עצמו בב\"ד הוא ולא קרינן ביה שב מידיעתו ואפילו ר\"י דפליג עליה דרב בהוריות מודה דהך דיומא דלא הוי שב מידיעתו וכדכתיבנא והדבר פשוט בעיני. (א\"ה עיין לקמן פי\"ב מהלכות אלו דין א'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השוחט בשבת כו'. עיין לעיל פרק ט\"ו מהלכות פסולי המוקדשין הלכה י\"ט ודוק היטב: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואם התרו בו לוקה עליו וכו'. דין זה נלמד מהירושלמי דבפ' שני נזירין הביאו רבינו פ\"ט מהלכות נזירות הלכה י\"ז וכ\"כ רבינו בהלכות סנהדרין פי\"ז הלכה ו', ועיין במה שכתב מרן שם שדבריו תמוהים וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כבר ביארנו בהל' מעשה הקרבנות וכו' כיצד מומר לאכול חלב שאכל חלב בשגגה והביא חטאתו אין מקבלין ממנו עד שיחזור בתשובה. והנה דין זה הובא בגמרא בכמה דוכתי בפ\"ג דהוריות (דף י\"א) ובפ\"ק דחולין (דף ה') . אך מ\"ש רבינו עד שיחזור בתשובה יש לדקדק אם כוונתו הוא דאף אם השגגה היתה בעודו מומר כיון דעכשיו חזר בתשובה מקבלין ממנו או דלמא דלעולם כל שבשעה שחטא בשגגה היה מומר שוב אין מקבלין ממנו אפילו אם חזר בתשובה אחרי כן ומ\"ש עד שיחזור בתשובה הכוונה היא דלאחר שחזר בתשובה אם חטא בשגגה מביא קרבן על חטאתו אבל לעולם אינו מביא קרבן על מה שחטא בעודו מומר. וטעם גדול יש בדבר שהרי רש\"י פירש על דברי ר\"ש דאמר השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו דגרסינן היושב מידיעתו שאם היה יודע שהוא חלב היה יושב ובטל מעבירה זו כו' משמע דבתר שעת החטא אזלינן וכיון דבאותה שעה שחטא לא היה יושב מידיעתו אף שאח\"כ חזר בו פטור. וראיתי לתוס' בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) עלה דההיא דבעי רב אשי טימא עצמו במזיד מהו שכתבו צ\"ל דבשעה שטימא עצמו לא ידע שהיה במקדש דאי ידע וטימא עצמו במזיד אפילו שכח אח\"כ לא מיחייב קרבן דהא לא שב מידיעתו הוא ע\"כ. נראה מדבריהם דכל דבשעה ששגג היה מומר שוב אינו מביא קרבן אח\"כ אפילו חזר בתשובה דאלת\"ה מאי דוחקייהו לאוקומה בשלא ידע שהיה במקדש אימא דמיירי בדעבד תשובה אלא ודאי דס\"ל דאפילו עבד תשובה לא מהני וכן יש לדקדק מדבריהם ממ\"ש שם באותו דף ד\"ה אי בתלמיד חכם יע\"ש: שוב ראיתי לתוספות בפ\"ק דחולין שכתבו כן בפירוש שהקשו תימה מה צריך קרא למעט לאינו שב מידיעתו ועומד ברשעו הא הוי זבח רשעים והיכי תיסק אדעתין לומר דמביא וי\"ל דאיצטריך להיכא דחזר בתשובה אחרי כן ובשעה שאכל לא היה שב מידיעתו ע\"כ. הרי דס\"ל בפירוש דאפילו עביד תשובה אחרי כן לא מהני דאינו מביא קרבן משום דבשעה שאכל לא היה שב מידיעתו. וא\"ת התינח לר\"ש דקאמר אינו שב מידיעתו אינו מביא קרבן איכא למימר דאפילו חזר בתשובה לא מהני אך לת\"ק דקאמר מעם הארץ פרט למומר אימא דלא ממעט קרא אלא היכא דבשעת הבאת קרבן הוא מומר הא אם עשה תשובה מקבלין ממנו וכ\"ת הכי נמי הא ליתא דהא בגמרא אמרינן מאי בינייהו כו' ואם איתא דלת\"ק אם עשה תשובה מקבלין הא טובא איכא בינייהו דהיינו אם עשה תשובה אלא ודאי דלת\"ק אפילו עשה תשובה לא מהני. וכ\"ת מנא ליה לתלמודא י\"ל דהיינו מהכרח התוס' עצמם דאי בלא עשה תשובה למה לי קרא דמעם הארץ ת\"ל משום דזבח רשעים תועבה. וא\"ת א\"כ אמאי לא קבעו התוס' קושייתם ותירוצם על דברי ת\"ק. וי\"ל דלפי מסקנת הגמרא דלת\"ק דריש מקרא דמעם הארץ דמומר לאכול חלב דאינו מביא קרבן על הדם ליכא קושיא כלל דלמה לי קרא דמעם הארץ משום דאיצטריך קרא למומר לאכול חלב דאינו מביא קרבן על הדם אע\"ג דלא קרינן ביה זבח רשעים דהא אינו רשע לדם ואע\"ג דבפרק חלק (דף קי\"ב) אמרינן גבי עיר הנדחת דקדשי מזבח ימותו משום דזבח רשעים תועבה שאני התם דהוא מומר לע\"ז וקי\"ל דמומר לע\"ז הוי מומר לכל התורה כולה אבל בשאר עבירות פשיטא דאם הוא מומר לעבירה אחת לא קרינן ביה זבח רשעים תועבה כשמביא קרבן על עבירה אחרת. נמצא לפי מה שכתבנו דלת\"ק אפשר דאם עשה תשובה דמביא קרבן ואפילו אם היה מומר באותה עבירה שחטא בה וקרא איצטריך למומר לחלב דהוי מומר לדם ובגמרא שלא אמרו בינייהו זו הוא דלפי הקס\"ד דלת\"ק נמי מומר לחלב לא הוי מומר לדם ע\"כ ת\"ק נמי אית ליה דאפילו עשה תשובה לא מהני דאי לא תימא הכי למה לי קרא דמעם הארץ ת\"ל דזבח רשעים תועבה אך לפי המסקנא דת\"ק אית ליה דמומר לחלב הוי מומר לדם אפשר לומר דלת\"ק כל שעשה תשובה מביא קרבן אף על מה שחטא בעודו מומר. וקצת סיוע יש לסברא זו שהרי התוס' בשבועות לא הביאו אלא דרשא דשב מידיעתו ולא הביאו קרא דמעם הארץ שהוא סברת ת\"ק והיינו מטעמא דכתיבנא דכיון דקושייתם אינה אלא אם נאמר דאפילו עשה תשובה לא מהני מש\"ה הביא דרשא דר\"ש דשב מידיעתו דאליביה יש להכריח דאפילו עשה תשובה לא מהני אך אליבא דת\"ק ליכא קושיא כלל דלדידיה כל שעשה תשובה מקבלין ממנו. וכ\"ת מנא לן הא אימא דת\"ק מודה בדרשא דר\"ש דקאמר אינו שב מידיעתו אינו מביא קרבן והיינו במומר לאותו דבר דאינו מביא קרבן על אותו חטא והיינו אפילו עשה תשובה דאם לא עשה ת\"ל דזבח רשעים תועבה ואיצטריך קרא דמעם הארץ למעט מומר לחלב דאינו מביא קרבן על הדם ולעולם דמודה ת\"ק לר\"ש דמומר לחלב אינו מביא קרבן על החלב שאכל בעודו מומר אפילו עשה תשובה מקרא דאשר לא תעשינה אך במומר לחלב ומביא קרבן על הדם איכא למימר דיש חלוק בין עשה תשובה ללא עשה. הא ליתא דודאי ת\"ק לא דריש לקרא דר\"ש להך דרשא ופשטא דסוגיא דחולין דאמרינן מאי בינייהו הכי מוכחא מדלא הקשו לת\"ק תרי קראי למה לי. ועוד דבפ' כלל גדול אמרינן דר\"ל אמר עד שישגוג בלאו וכרת ואמר רבא דטעמיה דר\"ל דכתיב אשר לא תעשינה כו' ואמרינן ורבי יוחנן האי קרא דר\"ל מאי עביד ליה מיבעי ליה לכדתניא אשר לא תעשינה כו' רש\"א השב מידיעתו מביא קרבן כו' משמע דדרשא זו דאשר לא תעשינה במחלוקת היא שנויה בין ת\"ק ור\"ש ור\"ל ס\"ל כת\"ק ור' יוחנן כר\"ש:
ומ\"מ עדיין אני נבוך בזה דאפשר דאף תנא קמא מודה דאפילו עשה תשובה לא מהני דקרא דמעם הארץ דמעט המומר לגמרי מעטו אפילו עשה תשובה אלא דהתוס' שם בחולין לא קבעו קושיתם על דברי ת\"ק משום דהיה מקום לדחות וכדכתיבנא דאיצטריך קרא למומר לחלב דהוי מומר לדם אך כפי האמת דלר\"ש אפילו עשה תשובה לא מהני אפשר לומר דגם ת\"ק מודה בזה דלגמרי מיעט הכתוב את המומר אפילו עשה תשובה. ומה שהתוספות בשבועות לא הביאו כי אם דרשא זו דר\"ש הוא משום דלר\"ש הוא פשוט ומוכרח דאפי' עשה תשובה לא מהני דאי לא ת\"ל דזבח רשעים הוא מש\"ה הביאו דרשא דר\"ש אבל לעולם דלפי האמת אף ת\"ק מודה לר\"ש דאפילו עשה תשובה לא מהני:
וראיתי לרבינו בפי\"א מהלכות אלו הלכה ד' שכתב מי שטמא עצמו במזיד כו' הרי זה ספק כו' ולפיכך אם נעלם ממנו ויצא ולא שהה אינו מביא קרבן ע\"כ. ויש לתמוה דת\"ל דאינו שב מידיעתו שהרי טימא עצמו במזיד ואם כן איך מביא קרבן על שגגתו וכמו שהקשו התוס', ולומר דרבינו נמי ס\"ל דמיירי בדנעלם ממנו מקדש וכמ\"ש התוס' וסתם הדברים לפי שסמך על מ\"ש בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות דמומר לדבר אחד אינו מביא קרבן על אותו חטא זהו דוחק בעיני דהיה לו לפרש ואף שדרכו להעתיק לשון הגמרא מ\"מ כל כי האי ה\"ל לאודועי. זאת ועוד שראיתי להר\"ן בחידושיו שכתב טימא עצמו במזיד מהו וא\"ת כיון דטמא עצמו במזיד היכי מיחייב קרבן ואפילו נעלם ממנו לאחר מכן הא לא שב מידיעתו הוא שהרי טמא מקדש במזיד וכ\"ת כי קאמר במזיד אטומאה קאמר אבל מקדש נעלם ממנו ואח\"כ ידע מקדש ונעלמה ממנו טומאה, לא אפשר דא\"כ על הטומאה עצמה יש לחייבו שהרי היתה בהעלם מקדש וכל שאפשר לחייבו על טומאה עצמה פשיטא דאינו צריך שהייה וכמו שהוכחנו מההיא דמס' נזיר. וי\"ל אי לרבי ישמעאל דמחייב על העלם מקדש ה\"נ אבל הכא אליבא דר\"ע בעי לה דאמר אינו חייב על העלם מקדש הלכך על הטומאה בעצמה א\"א לחייבו ולהכי מיבעיא ליה אי צריך שהייה ע\"כ. והשתא יש לתמוה לרבינו דפסק כר' ישמעאל דחייב על העלם מקדש בעיא זו שהביא במאי מיירי אי בטמא עצמו במזיד וידע שהיה מקדש ושוב נעלמה ממנו הטומאה הרי לא שב מידיעתו ואי מיירי דכשטימא עצמו במזיד לא היה יודע שהיה מקדש הרי מאותה שעה נתחייב בקרבן אפילו בלא שהה וכדמוכח ההיא דנזיר דאמרינן אי דאמר ליה לא תינזור למה לי שהייה וא\"כ פשיטא דחייב בקרבן מיד משום העלם מקדש. אשר ע\"כ היה נ\"ל לומר דרבינו ס\"ל דכל דעשה תשובה מביא קרבן אפילו על מה שחטא בעודו מומר ומ\"ש אין מקבלין ממנו עד שיחזור בתשובה הם דברים כפשטן דאם עשה תשובה מקבלין ממנו על מה ששגג בעודו מומר ובעיא דטימא עצמו במזיד הוי כפשטה דטימא עצמו במזיד והיה יודע שהיה במקדש ושוב נעלמה ממנו הטומאה או המקדש וחזר בתשובה על מה שטימא עצמו במזיד ואיבעיא להו אי בעי שהייה או לא. ולפ\"ז אתיא בעיא זו גם אליבא דר' ישמעאל שהרי על מה שטימא עצמו במזיד פשיטא דאין לחייבו שהרי מזיד היה וכי איבעיא לן הוא על מה שנעלם ממנו אחרי כן אי בעינן שהייה או לא ואין לפוטרו משום דלא שב מידיעתו דהכא מיירי בדעשה תשובה. וכי תימא אכתי קשה לרבינו מה שהקשו התוס' דאי בלא עשה תשובה ת\"ל מזבח רשעים ולמה לי קרא הא לא קשיא שהרי מרן ז\"ל כתב בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות דרבינו פסק כת\"ק וכבר כתבנו לעיל דהכרח התוספות אינו אלא אליבא דר\"ש אבל אליבא דת\"ק לא ורבינו ס\"ל כת\"ק ומש\"ה ס\"ל דאם עשה תשובה מקבלין ממנו. וא\"ת ע\"כ לא צדדנו לעיל דלת\"ק אם עשה תשובה מקבלין ממנו אלא כפי אוקימתא דרב המנונא דאית ליה דלת\"ק מומר לחלב הוי מומר לדם וכיון שכן ליכא קושיא אליביה דת\"ל דזבח רשעים תועבה דאיצטריך קרא למומר לחלב דהוי מומר לדם אך אליבא דרבא דאית ליה דלת\"ק נמי מומר לחלב לא הוי מומר לדם א\"כ גם לת\"ק קשה דל\"ל קרא ת\"ל מזבח רשעים וצריכים אנו לחילוק התוספות דאיצטריך קרא לומר דאפילו עשה תשובה לא מהני וא\"כ לרבינו דפסק כאוקימתא דרבא קשה דאיך יתכן לומר דלת\"ק אם עשה תשובה מקבלין ממנו. י\"ל כיון דאליבא דרבא ת\"ק אית ליה דאפילו מומר לתיאבון הוי מומר תו לא קשיא מזבח רשעים דזבח רשעים לא מיקרי אלא במומר להכעיס אבל לתיאבון לא וא\"כ איצטריך קרא לומר דאפילו מומר לתיאבון אינו מביא קרבן על אותו חטא כל שלא עשה תשובה אבל ודאי אם עשה תשובה מהני. ואף לסברת הרב בעל לח\"מ ז\"ל שכתב בריש פרק ב' מהלכות אלו דרבינו פסק כר\"ש ואליבא דרב המנונא אתי שפיר משום דאיהו ס\"ל דלרב המנונא אליבא דכ\"ע מומר לתיאבון הוי מומר ולא פליגי ת\"ק ור\"ש אלא במומר לחלב אי הוי מומר לדם וא\"כ כפי זה אפשר לומר דלכ\"ע אם עשה תשובה מקבלין ממנו ולא קשיא דת\"ל דזבח רשעים הוא דהא איצטריך קרא למומר לתיאבון דאין מקבלין ממנו אע\"ג דלא קרינן ביה זבח רשעים וכ\"ש אליבא דת\"ק דאיצטריך קרא למומר על החלב דהוי מומר על הדם והתוס' בחולין שהקשו ת\"ל מזבח רשעים הוא משום דס\"ל דלרב המנונא נמי לר\"ש מומר לתיאבון לא הוי מומר וכסברת רבא ומש\"ה הוקשה להם דת\"ל דזבח רשעים תועבה אך כפי סברת הרב בעל לח\"מ דס\"ל לרבינו דלרב המנונא אליבא דר\"ש מומר לתיאבון הוי מומר לא קשיא כלל וכדכתיבנא: הנה נא הואלנו ליישב דעת רבינו ולומר דס\"ל דכל שעשה תשובה מקבלין ממנו קרבן על מה ששגג בעודו מומר אך מה שקשה בעיני הוא סוגית הגמרא דפ\"ח דיומא (דף פ') דאמרינן א\"ר אלעזר האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא ב\"ד אחר וירבה בשיעורים מאי ירבה בשיעורין אי נימא דמחייבי קרבן אכזית קטן והתניא אשר לא תעשינה בשגגה ואשם השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו לא שב מידיעתו אין מביא קרבן על שגגתו אלא כו'. ובריש פ\"ק דהוריות הקשו לרבי יוחנן דאמר דהורו ב\"ד דחלב מותר ונתחלף לו חלב בשומן דחייב מברייתא זו דאשר לא תעשינה דמי שאינו שב מידיעתו אינו מביא קרבן הרי דס\"ל לתלמודא דהכל תלוי בשעה מה שחטא בשגגה וכל דבאותה שעה לא היה שב מידיעתו אף דבשעת הבאת הקרבן הוא שב מידיעתו אפ\"ה פטור. וא\"כ לפי זה פשוט דאפילו עשה תשובה אח\"כ לא מהני לחייבו בקרבן ומוכח מסוגיא זו דס\"ל לסתמא דתלמודא דאפילו עשה תשובה לא מהני דאי לא תימא הכי לא קשיא כלל לר\"א. הן אמת דכפי מה שכתבנו לעיל דמרן אית ליה דרבינו פסק כת\"ק ואליבא דרבא ניחא דבגמרא לא הקשו לרבי אלעזר אלא מסברת ר\"ש דלדידיה ע\"כ אית לן למימר דאפילו עשה תשובה לא מהני בין כפי אוקימתא דרב המנונא ובין כפי אוקימתא דרבא שהרי לרבא לכ\"ע מומר לחלב אינו מומר לדם ולא פליגי אלא במומר לתיאבון דלת\"ק הוי מומר ולר\"ש לא הוי מומר ולרב המנונא הוי איפכא דלכ\"ע מומר לתיאבון לא הוי מומר ולא פליגי אלא במומר לחלב אי הוי מומר לדם דלת\"ק הוי מומר ולר\"ש לא הוי מומר וא\"כ לר\"ש כפי כל האוקימתות קשה דת\"ל דזבח רשעים תועבה ועל כרחין אית לן למימר דאיצטריך קרא לעבד תשובה ומש\"ה הקשו לר' אלעזר מסברת ר\"ש אך לרבינו דפסק כת\"ק כפי כל האוקימתות לא קשיא כלל קושית התוס' דהא לרבא איצטריך קרא למומר לתיאבון ולרב המנונא איצטריך קרא למומר לחלב דהוי מומר לדם אך כפי סברת הרב בעל לח\"מ דרבינו פסק כר\"ש וכרב המנונא קשה מסוגיא הלזו טובא דמוכח מינה דלר\"ש אפילו עשה תשובה לא מהני. זאת ועוד מה שכתבנו דלסברת מרן דיש ליישב אינו נוח לי כלל דאם איתא דהא דאם עשה תשובה אי מהני או לא הוא מחלוקת ת\"ק ור\"ש ואליבא דת\"ק אם עשה תשובה מקבלין ממנו אמאי לא תירצו בגמרא ביומא דר' אלעזר ס\"ל כת\"ק דהלכתא כוותיה ולדידיה כל שעשה תשובה מקבלין ממנו ומש\"ה אמר דצריך שיכתוב לו שיעור. סוף דבר הדבר צריך אצלי תלמוד וצריך אני להתלמד ממקום אחר:
ודע דבסוגיא דחולין הביאו בתחלה ברייתא אחרת קתני מכם ולא כולכם להוציא את המומר מן הבהמה להביא בנ\"א שדומים לבהמה מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהם בתשובה חוץ מן המומר ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא ע\"כ. והנה ברייתא זו בעולת נדבה משתעי דהא קרא דמכם ומן הבהמה דמייתי בעולת נדבה מיירי וזה פשוט ומבואר בסוגית הגמרא ובדברי רש\"י ואין ספק דכי מיעט קרא את המומר הוא דוקא בעודו מומר דלא יתכן לומר דבשביל שהמיר דשוב לא יקבלו ממנו קרבן לעולם. ולפי זה יש לתמוה דמה הקשו בגמ' והא מהכא נפקא מהתם נפקא מעם הארץ פרט למומר וכו' ותירצו חדא בחטאת וחדא בעולה וצריכי חדא בדורון וחדא בחיוב הא לא ראי זה כראי זה דקרא דמיירי בעולת נדבה לא מיעט אלא בעודו מומר וקרא דמיירי בחטאת מיעט אפילו לאחר שחזר בתשובה וא\"כ איך הוה ס\"ד דבחד קרא סגי ובשלמא כפי מה שצדדנו לעיל בדעת רבינו דאפי' גבי חטאת כל שעשה תשובה מקבלין ממנו ניחא דהקשו בגמ' דלמה לי קראי לומר דאין מקבלין קרבן בעודו מומר אך כפי סברת התוס' קשה. ואפשר לומר דס\"ל לסתמא דתלמודא דכיון דילפינן מקרא דעולת נדבה דבעודו מומר אין מקבלין ממנו קרבן מהתם נמי ילפינן דחטאת אינו מביא אף שחזר בתשובה דכיון דבשעה שחטא היה מומר ובאותה שעה לא היה לו חיוב קרבן דהא אין מקבלין ממנו שוב לא אתי לידי חיוב כלל ודוקא גבי עולת נדבה יש לחלק בין עשה תשובה ללא עשה משום דלא בא לו החיוב בעודו מומר ומש\"ה בדין הוא שאם עשה תשובה שיקבלו ממנו אך גבי חטאת שבא על מה שנתחייב בעודו מומר כיון דבשעה שחטא לא היו מקבלין ממנו שוב אין מקבלין ממנו ומש\"ה הוצרכו בגמ' לומר דאיצטריכו תרי קראי חד לדורון וחד לחיוב וכדאיתא התם. אך אכתי קשה כיון דקרא דעולת נדבה לא מיירי אלא בעודו מומר למה לי קרא תיפוק ליה דזבח רשעים תועבה וכמו שהקשו התוס' עלה דברייתא דחטאת וכי תימא דזבח רשעים לא שייך אלא גבי חטאת שמביא קרבן לכפרה על מה שחטא והוא עדיין עומד ברשעו אבל גבי עולה לא שייך, הא ליתא שהרי מדברי רש\"י בצריכות הגמרא מוכח דיותר שייך לומר זבח רשעים גבי עולה שהוא דורון מלגבי חטאת, ותו דבפרק חלק (דף קי\"ב) קאמר ר' יוחנן דטעמא דאמרי' דקדשי מזבח ימותו הוא משום דזבח רשעים תועבה והתם בכל קדשי מזבח מיירי כגון שלמים ועולות שהם דורון ובחטאת פשיטא דלא מיירי דת\"ל דהוי חטאת שמתו בעליה דלמיתה אזלא הרי דאפילו עולות ושלמים ממעטינן להו משום זבח רשעים וכי תימא דקרא איצטריך לומר דמומר לנסך יין או מחלל שבת דהוי מומר לכל התורה דאי מקרא דזבח רשעים לא שמעינן אלא במומר לכל התורה ומה שהקשו התוספות גבי ברייתא דחטאת הוא משום דכיון דמביא קרבן על חטא שהוא מומר בו קרינן ביה זבח רשעים אף שאינו מומר לכל התורה אך גבי עולה לא מימעיט מקרא דזבח רשעים אלא מומר לכל התורה אבל מנסך יין או מחלל שבת לא שמעינן לה ומש\"ה איצטריך קרא דמכם למעוטינהו, והא דבפ' חלק ממעטינן מקרא דזבח רשעים שאני התם דהוי עבודה זרה ובזה פשיטא לן דהוי מומר לכל התורה כולה ומש\"ה ממעטינן לקרבנותיו מקרא דזבח רשעים אך מחלל שבת לא מימעיט מזבח רשעים. ובזה ניחא מאי דקשה בגופא דברייתא דמנא לן למעט מומר לע\"ז או לחלל שבת מקרא דמכם אימא דקרא דמכם לא מיעט אלא מומר לכל התורה וקרא דמן הבהמה רבה מומר לדבר אחד ואפי' מומר לע\"ז או לחלל שבת, ומיהו לזה היה אפשר לומר דאין הכי נמי דמקרא דמכם לא למדנו אלא דמומר לכל התורה דאין מקבלין ממנו קרבן ומאי דרבינן מומר לע\"ז הוא מסברא דקי\"ל בעלמא דמומר לע\"ז או לחלל שבת הוי מומר לכל התורה וכיון דשמעינן מקרא דמומר לכל התורה אין מקבלין ממנו קרבן ה\"ה למומר לע\"ז או לחלל שבת דאין מקבלין ממנו קרבן משום דהוי מומר לכל התורה. אך במה שכתבנו ניחא טפי דתנא דברייתא אשכח תרי קראי חד ממעט וחד מרבה ולומר דקרא דממעט מיירי במומר לכל התורה לא ניחא ליה דת\"ל מזבח רשעים ולומר דקרא ממעט מומר לדבר אחד גם זה לא יתכן דא\"כ מן הבהמה מה רבה. אשר על כן ס\"ל לתנא דברייתא דמכם מיעט מומר לדבר אחד כגון לע\"ז או לחלל שבת דחמירי דהוי כמומר לכל התורה וקרא דמן הבהמה רבה שאר פושעי ישראל: אך עדיין לא נתקררה דעתי בכל זה דהא הרואה סוגית הגמרא יראה דמקרא דמכם ממעטינן מומר לע\"ז ובפ' חלק ממעט ליה מזבח רשעים וא\"כ קשה דלמאי איצטריך מכם למעט מומר לע\"ז דת\"ל מקרא דזבח רשעים ודוחק לומר דאחר שלמדנו מקרא דמומר לע\"ז הוי מומר לכל התורה א\"כ שפיר מימעיט מזבח רשעים דמה לי מומר לכל התורה מה לי מומר לע\"ז כולם שוים לרעה וקרינן בהו זבח רשעים תועבה. ודע שמה שכתבתי לעיל דמומר לכל התורה דשוה למומר לדבר אחד ומביא קרבן על אותו חטא אף שקיימתיו מסברא שוב ראיתי הדבר מפורש בחידושי הרשב\"א לחולין וז\"ל קשיא לי אמאי לא אוקמה במומר לדבר אחד ואשמעינן שאין מקבלין ממנו לאותו דבר שהרי לכ\"ע משמע דמומר לאכול חלב אין מקבלין ממנו קרבן על החלב ורישא דמומר לכל התורה כולה ומציעתא במומר לנבילות שמביא קרבן על הדם וסיפא במומר לאכול חלב שאין מקבלין ממנו קרבן על החלב ויש לומר דא\"כ היינו רישא דמאחר דגלי לן קרא דמומר לכל התורה כולה אין מקבלין ממנו קרבן לאחת מן העבירות פשיטא דלאותה מצוה שהוא מומר לה שאין מקבלין ממנו עליה ע\"כ. הרי לך הדבר מפורש ככל אשר כתבנו: ודע שקושית הרשב\"א הלזו לא יכולתי להולמה שכתב דאימא דמיירי במומר לדבר אחד שאין מקבלין ממנו לאותו דבר כו' דהא חלוקות אלו לא שייכי אלא גבי קרבן חטאת דבא על חטא אך בעולה לא שייכי חלוקות אלו וברייתא זו בעולה מיירי דהא קראי דעולה קא דריש וכדאיתא בגמרא ואולי סמך הרב על אותה סוגיא דפרק ג' דיומא דף ל\"ו דמוכח מינה דעולה נמי באה על חטא וכ\"כ רבינו בסוף פ\"ג מהלכות מעשה הקרבנות וחלב ודם לאו דוקא אלא לדוגמא בעלמא נקטינהו וצ\"ע: ודע שמדברי התוס' דשבועות שכתבנו לעיל מוכח מדבריהם דהא דאמרינן דמומר לעבירה אחת דאינו מביא קרבן על אותו חטא בפעם אחת שעשה אותה עבירה במזיד נקרא מומר לאותה עבירה ומש\"ה הוקשה אלינו דאיך יתיישב לרבינו אותה בעיא דטימא עצמו במזיד וצדדנו כמה צדדים ליישבם. שוב ראיתי שרבינו חולק בזה וס\"ל דלא מיקרי מומר לאותה עבירה בפעם אחת שהרי בהל' מעשה הקרבנות כתב היה מומר לעבירה והוא מפורסם וידוע לעשותה והורגל בה בין להכעיס בין לתיאבון אין מקבלין ממנו קרבן לאותה עבירה ע\"כ. והנה הנך רואה כמה תנאים התנה כדי שיקרא מומר לאותה עבירה ולפי זה לא קשיא כלל מההיא דאיבעיא לן טימא עצמו במזיד מהו דלעולם דאתיא כפשטה ואפ\"ה מביא אח\"כ קרבן על מה שנעלם ממנו דבשביל מה שטימא עצמו במזיד פעם אחת לא מיקרי מומר לאותה עבירה ושפיר קרינן ביה שב מידיעתו. וכ\"ת ע\"כ לא קאמר רבינו אלא אליבא דת\"ק דלא דריש דרשא דאינו שב מידיעתו אינו מביא קרבן על שגגתו אלא דדריש מכם להוציא את המומר משום הכי ס\"ל דמומר לא מיקרי בשביל שעשה דבר עבירה פעם אחת אבל אליבא דר\"ש כיון שאכל חלב פעם אחת במזיד שוב אינו מביא קרבן על אותו חטא משום דלא קרינן ביה שב מידיעתו. ובזה ניחא דלא הביאו התוספות כשהקשו עלה דטימא עצמו במזיד אלא דרשא דר\"ש דשב מידיעתו כו'. אך כד מעיינינן שפיר נראה דהא ליתא דא\"כ מה הקשו בגמרא בחולין ובהוריות מאי בינייהו הא טובא איכא בינייהו דלת\"ק בעינן שיורגל באותה עבירה ולר\"ש בפעם אחת שעבר עבירה במזיד לא קרינן ביה שב מידיעתו אלא ודאי דאין חילוק בזה בין ת\"ק לר\"ש: ודע שזה שכתבנו לדעת רבינו דמומר לא מיקרי אלא מי שהורגל לעשות אותה עבירה, מלבד מה שכתב כאן עוד ראיתי שכתב כן בפירוש בפ\"ד מהל' שחיטה הלכה י\"ד וז\"ל ישראל מומר לעבירה כו' וצריך ישראל כשר לבדוק לו הסכין כו' מי שהוא פסול לעדות בעבירה מן העבירות של תורה הרי זה שוחט בינו לבין עצמו ע\"כ. וכתב שם מרן סברת רבינו היא דע\"כ לא קאמר רבא ההיא דבודק סכין ונותן לו אלא בישראל מומר שפירוש מומר הוא שהוא מועד לעבור על המצוה ההיא ופרק עולה מעל צוארו אבל מי שהוא פסול לעדות בשביל שפעם אחת עבר על אחת מהמצות הרי זה שוחט לעצמו ובודק לעצמו ע\"כ. הרי לך מבואר דמומר לא הוי בשביל שעבר פעם אחת עבירה אחת: ודע שמדברי רבינו נראה דדוקא במומר לעבירה אחת דאמרינן שאינו מביא קרבן על אותו חטא בזה הוא שהתנה דבעינן שיהיה מורגל בעבירה זו ואך במחלל שבת או עובד ע\"ז דקי\"ל דהוי מומר לכל התורה ואין מקבלין ממנו שום קרבן בזה ס\"ל לרבינו דבפעם אחת שחלל שבת או שעבד ע\"ז נעשה מומר לכל התורה כולה אך מדברי מרן שכתב בהל' שחיטה דפירוש מומר הוא שהוא מועד לעבור על המצוה ההיא כו' נראה דגם בע\"ז ובחילול שבת לא מיקרי מומר לכל התורה אלא במועד לעבור על המצוה ההיא. ולפי זה מ\"ש שם רבינו מי שהוא פסול לעדות בעבירה מן העבירות של תורה הוא כולל כל העבירות אפילו עבד ע\"ז או חלל שבת דכל שאינו מועד לזה פסול לעדות מיקרי ושחיטתו כשרה ואין הפרש בין ע\"ז ושבת לשאר עבירות אלא במומר דהיינו מועד לכך דבע\"ז ושבת שחיטתו נבלה משום דהוי מומר לכל התורה כולה אבל במומר לאחת משאר עבירות כל שישראל בודק את הסכין שחיטתו כשרה אבל בפסול בלבד כלומר שלא הורגל לכך אין הפרש ביניהם אלא אף בע\"ז ושבת שחיטתו כשרה אף שלא בדקו לו סכין ואף אם נפשך לומר דמ\"ש רבינו מי שהוא פסול כו' דלא מיירי בע\"ז ושבת מ\"מ מ\"ש דמומר לע\"ז או לשבת דהרי הוא כעכו\"ם ושחיטתו נבילה לא מיירי אלא במי שהוא מועד לכך דהא פירוש מומר אינו אלא מועד לאותה עבירה אלא דאפשר דמי שהוא פסול לעדות בסיבה שעבד ע\"ז או שחלל שבת נהי דאין שחיטתו נבילה כשחיטת עכו\"ם מ\"מ בעינן שישראל יבדוק לו סכין ויתן לו דומיא דמומר לשאר עבירות. ולפ\"ז יש חילוק בין ע\"ז ושבת לשאר עבירות בין שיהיה מומר בין שיהיה פסול, אך לכל הפירושים מאי דאמרינן דמומר לע\"ז או לשבת דהוי מומר לכל התורה כולה הוא דוקא במומר שפירושו מועד לכך ולפ\"ז לא ידעתי כוונת רבינו בהל' מעשה הקרבנות למה במומר לעבירה אחת הוצרך לפרש דבעינן שיהיה מורגל ולא הספיק לו במ\"ש מומר ואילו גבי מומר לע\"ז או לחלל שבת סתם הדברים ולא פירש דבעינן שיהיה מורגל בכך:
ודע שזה שכתבנו דמאי דאמרינן דמומר לע\"ז או לחלל שבת דהוי מומר לכל התורה שהוא דוקא במי שהורגל בכך הוא מחלוקת קדום בין אבות העולם. והנה התוספות בפ\"ק דחולין דף י\"ד עלה דההיא דאמרינן השוחט בשבת וביוה\"כ שחיטתו כשרה הקשו דאיך שחיטתו כשרה והא מומר לחלל שבתות אסור לאכול משחיטתו. וי\"ל דהתם בפרהסיא והכא בצינעא ועי\"ל דמשום פעם אחת לא חשיב מומר ע\"כ. הרי דס\"ל דבשביל פעם אחת שחלל שבת לא הוי מומר אף שחלל בפרהסיא והוא הדין בע\"ז דבשביל פעם אחת לא הוי מומר לכל התורה כולה דהא התוספות הכריחו חילוק זה מההיא דשוחט את הבהמה לזרוק דמה לע\"ז דאמר ר\"ל דשחיטתו מותרת ואע\"ג דזה מיקרי עובד ע\"ז וגברא בר קטלא. ואם איתא דבפעם אחת מיקרי מומר לכל התורה איך שחיטתו מותרת ת\"ל דשחיטת עובד ע\"ז פסולה אלא ודאי דמשום פעם אחת לא מיקרי מומר, ואין לומר דשאני התם דבאותה השחיטה שהוא נעשה מומר מש\"ה הוא דאמרינן דשחיטתו כשרה כגון השוחט בשבת או השוחט לזרוק דמה לע\"ז דקודם שחיטה זו לא חלל שבת ולא עבד ע\"ז והשחיטה עם חילול שבת ועבודת ע\"ז באים כאחד ומש\"ה שחיטתן כשרה אבל לעולם דאם שחטו בשבת או ששחטו לזרוק לע\"ז אם שחטו עוד שחיטתן פסולה אף שלא חללו שבת ולא עבדו ע\"ז כי אם פעם אחת מ\"מ מיקרי מומר לכל התורה. הא ליתא שהרי התוס' הכריחו עוד סברתם מההיא דאוקימנא בסוף פ\"ב דחולין למתני' דשנים אוחזין בסכין ושוחטין אחד לשם אחד מכל אלו ואחד לשם דבר כשר דשחיטתו פסולה בישראל מומר והשתא כיון דמומר הוא בלא שום אחד מכל אלו ת\"ל דפסול אבל אי בחדא זימנא לא איתסר שחיטתו ניחא ע\"כ. הרי הדבר מבואר דס\"ל דמי שחלל שבת או עבד ע\"ז פעם אחת דלא חשיב מומר לכל התורה כולה ובפרק הדר דף ס\"ט כתבו דמאי דאמרינן דמומר לחלל שבת דהוי מומר לכל התורה אינו אלא באדם הרגיל לחלל שבתות ואינו נזהר בכך ודברי התוס' הללו הם יותר כוללים ממ\"ש בחולין ואפשר דאפילו בפעם אחת או שתים לא הוי מומר לכל התורה. ומתשובת הרשב\"א שהביא מרן בטור י\"ד סימן קי\"ט נראה דס\"ל דבעינן שיוחזק ג' פעמים בחלול שבת ואז עושה יין נסך משום דהוי מומר לכל התורה אבל בפעם אחת או שתים אינו עושה יין נסך אך מדברי רש\"י בפרק הדר נראה דס\"ל דבפעם אחת שחלל שבת חשיב כמומר לכל התורה. וכבר הביא מחלוקת זה מרן בטור א\"ח ריש סימן שפ\"ט יע\"ש. והר\"ן בריש חולין עלה דמתניתין דהשוחט בשבת כתב ודוקא בשוגג או אפילו במזיד בששחט בצינעא דאילו בפרהסיא ובמזיד הא קי\"ל דמומר לחלל שבת בפרהסיא שחיטתו פסולה. אבל בתוס' כתבו דאפילו במזיד ובפרהסיא שחיטתו כשרה שאינו נעשה מומר אלא משחיטה ראשונה ואילך ע\"כ. והנה התירוץ הראשון הוא כפי סברת רש\"י דאית ליה דבפעם אחת נמי נעשה בו מומר ועיין בחידושי הרשב\"א עלה דמתני' דהשוחט בשבת. וראיתי בהג\"א בריש חולין וז\"ל פעמים ושלש אסור לאכול משחיטתו דה\"ל כמו עכו\"ם מיהו אותה שחיטה שנעשה בה מומר אינה אסורה ומה שישחוט אחרי כן אין ראיה ברורה להתיר אע\"ג שלא עבד ע\"ז אלא פעם אחת ע\"כ. ונראה דהגהה זו קאי עלה דמומר לע\"ז או לחלל שבת דהוי מומר לכל התורה ונקט בתחלה הדינים המוסכמים וזהו שכתב דאם חלל שבת או עבד ע\"ז פעמים ושלש פשיטא לן דאסור לאכול משחיטתו והיינו כדברי התוספות דפרק הדר דלא הוי מומר אלא ברגיל בכך וס\"ל דבתלתא הויא חזקה וכמ\"ש בשם הרשב\"א ז\"ל וכן נמי אותה שחיטה שנעשה בה מומר פשיטא לן דאינה אסורה כלומר דאף אם נאמר דהלכתא כרש\"י דבפעם אחת נמי נעשה מומר מ\"מ אותה השחיטה שנעשה בה מומר לכ\"ע כשרה ובזה ניחא מתני' דהשוחט בשבת דקתני שחיטתו כשרה וניחא נמי ההיא דהשוחט לזרוק דמה לע\"ז דקאמר ר\"ל דשחיטתו מותרת וכבר לעיל צדדנו צד זה אך מאי דמספקא לן הוא מה שישחוט אחרי כן דאין בידינו ראיה ברורה להתיר דאפשר דהלכתא כרש\"י דבפעם אחת נמי נעשה מומר או הלכתא כתוספות דעירובין דבעינן שיהיה רגיל בכך, ועיין בהג\"א עלה דמתניתין דהשוחט בשבת יע\"ש: ודע שכפי מה שרצינו לדקדק מדברי רבינו דהל' מעשה הקרבנות נמצא דסברת רבינו והתוס' הם סברות הפוכות דלדעת התוספות הא דאמרינן דמומר לחלל שבת או לעבוד ע\"ז דהוי מומר לכל התורה בפעם אחת פשיטא דלא הוי מומר אפי' בפעם אחת נמי מדברי התוספות דעירובין נראה דס\"ל דלא הוי מומר אלא ברגיל בכך אך במומר לדבר אחד דחשבינן ליה כמומר לאותו דבר כגון מומר לחלב דאינו מביא קרבן על החלב בהך מלתא בפעם אחת לבד שאכל חלב במזיד נעשה מומר לחלב ואינו מביא קרבן על החלב וכמו שהוכחנו לעיל מדבריהם ממה שכתבו בשבועות וסברתם הלזו היא סברא המתיישב על הלב דודאי יש לחלק בין כשהוא מומר לדבר אחד ואנו רוצים לעשותו מומר לדבר אחר דאז בעינן שיהיה רגיל ומועד לכך אבל לעשותו מומר לאותו דבר שנחשד בו בפעם אחת שנחשד בו סגי. ומרן ז\"ל בטור י\"ד סימן ב' כתב דאף לדעת רבינו דמחלק בין מומר לפסול לענין שחיטה הוא דוקא בעבירה אחרת אבל באותו דבר עצמו כגון שהוא פסול מחמת שאכל נבילה אע\"פ שאינו מועד לכך כיון דחשוד הוא לאותו דבר צריך לבדוק לו סכין ע\"כ. ומצינו ג\"כ דמומר לחלל שבת דהוי מומר לכל התורה בעינן שיחלל שבת בפרהסיא וזה מוסכם מכל הפוסקים וכדאיתא בפרק הדר (דף ס\"ט) אך לאותו דבר שנחשד בו אף שעבר בצינעא הוי מומר לאותו דבר, הרי דיותר בנקל נעשה מומר לאותו דבר שנחשד בו ממה שיעשה מומר לעבירה אחרת שלא נחשד בה. אך סברת רבינו לפי מה שכתב בהל' מעשה הקרבנות היא בהפך דמומר לחלב אינו מומר לחלב כי אם הרגיל ומועד לחלב אך במומר לע\"ז או לחלל שבת בפעם אחת שחלל שבת או שעבד ע\"ז נעשה מומר לכל התורה. והנה מלבד שהדין שכתב דמומר לחלב אינו מומר לחלב כי אם ברגיל מצד עצמו הוא קשה בעיני דלאותו דבר שנחשד בו לא בעינן רגיל וכמו שכתבנו לעיל בשם מרן מה שנראה מדבריו דגבי ע\"ז ושבת לא בעינן רגיל הוא דבר מתמיה בעיני דמלבד שדבריו בהל' שחיטה נראים הפך מזה וכמ\"ש לעיל הדבר מצד עצמו הוא תמיה שנאמר שיותר בנקל נעשה מומר לכל התורה ממה שנעשה מומר לאותו דבר והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין במוהריק\"ו שורש ק\"ס שהאריך הרבה בפרטי דינים הללו שכתבנו דמי שחלל שבת או עבד ע\"ז אם נעשה מומר בפעם אחת ע\"ש:
ודע דבמה שכתבנו לעיל דלדעת התוספות הא דאמרינן דעובד ע\"ז או מחלל שבת דהוי מומר לכל התורה דהוא דוקא במועד לכך, נראה דדוקא לשאר דברים כגון גבי עירוב ושחיטה הוא דאמרינן דבעינן שיהיה מועד לכך אבל לענין קרבן כל שעבד ע\"ז אפילו פעם אחת או שחלל שבת אינו מביא קרבן על שגגתו דהא בפרק חלק גבי עיר הנדחת אמרינן דקדשי מזבח ימותו משום זבח רשעים ור\"ל לא פליג אלא בדמים אבל בקרבן גופיה מודה דאינו קרב משום זבח רשעים ומסתמא לא מיירי בשהורגל לעבוד ע\"ז אלמא דאפילו בפעם אחת אמרינן גבי קרבן זבח רשעים. אך קשה מסוגיא דפ\"ק דחולין דהקשו לרב ענן דקאמר דמומר לע\"ז אינו מומר לכל התורה מברייתא דמיעט גבי קרבן מומר לנסך יין אלמא מומר לע\"ז הוי מומר לכל התורה כולה ואסיקו לרב ענן בתיובתא ולפי מה שכתבנו מאי קושיא הא ע\"כ יש לחלק בין שחיטה לקרבן ורב ענן בשחיטה קאי. וסבור הייתי לומר דדוקא גבי עיר הנדחת שייך לומר זבח רשעים אף שלא עבדו אלא פעם אחת משום דכיון שהודחו רובם הוי דבר של פרסום גדול ומש\"ה קרינן בהו זבח רשעים. ותבלין יש לזה שלא מצאתי בשום מקום שיאמרו דמי שנהרג על שעבד ע\"ז דקדשיו ימותו משום זבח רשעים (א\"ה עיין לקמן ד\"ה ודע דהא דאין מקבלין קרבן מן המומר כו' יע\"ש) אלא ודאי דמשום פעם אחת שעבד ע\"ז לא קרינן ביה זבח רשעים ושאני עיר הנדחת שהודחו רוב העיר. אך דוחק גדול הוא בעיני לחלק בין יחיד לרבים לענין זה: עוד עלה בדעתי לומר דקושית הגמרא דפ\"ק דחולין היא במדרגות וה\"ק אי אמרת בשלמא דמומר לע\"ז הוי מומר לכל התורה היינו דגבי קרבן נחתינן חד דרגא ואמרינן דאפילו מי שאינו מומר אלא שעבד פעם אחת ע\"ז אין מקבלין קרבן ממנו אלא אי אמרת דמומר לע\"ז אפילו ברגיל אינו מומר לכל התורה אמאי גבי קרבן אין מקבלין ממנו וגם זה הוא דוחק בעיני וכמו שיראה הרואה בסוגית הגמרא. אשר ע\"כ נ\"ל דודאי ברייתא דמכם דמיעט מומר לע\"ז לא מיירי אלא ברגיל בכך דאז הוא דהוי מומר לכל התורה כולה. אך במי שאינו רגיל אלא שפעם אחת עבד ע\"ז לא מימעיט מקרא דמכם דהא קרא לא מיעט אלא מומר לכל התורה וכל שלא הורגל בכך לא הוי מומר לכל התורה אך נהי דלא מימעיט מקרא דמכם מ\"מ אין מקבלין ממנו משום זבח רשעים וכ\"ת מנ\"מ דלא מימעיט מקרא דמכם כיון דסוף סוף הוי זבח רשעים הא ל\"ק דהא חילוק גדול יש ביניהם דהיינו היכא דעבד תשובה בשעת הבאת קרבן ובשעת חיוב קרבן עבד ע\"ז דאי משום זבח רשעים כל שעשה תשובה מקבלין ממנו אף שבשעת החיוב לא היו מקבלין ממנו משום דהיה זבח רשעים אך כל שבשעת החטא היה מורגל לעבוד ע\"ז דמימעיט מקרא דמכם אף שעשה תשובה אין מקבלין ממנו דהרי באותה שעה היה מומר לכל התורה ואע\"ג דהאי קרא מיירי בעולת נדבה ולא במביא קרבן על חטא מ\"מ שמעינן מיניה דכיון דקרא מעטו משום דהוי מומר לכל התורה א\"כ כל שבשעת חיוב הקרבן היה מומר לכל התורה שוב אינו מביא קרבן על אותו חטא. ובזה ניחא מה שדקדקנו לעיל (דף י\"ג) (א\"ה תמצאנו לקמן) על מ\"ש התוספות בפ\"ק דקדושין עלה דמימרא דר\"י דאכל חלב דנדחה כשנעשה מומר משום זבח רשעים וכ\"נ מדבריהם בפרק נגמר הדין וכמו שהארכנו בזה שם דלמה להו לתוספות טעמא דזבח רשעים ת\"ל מקרא דמעם הארץ ונכנסו שם בכמה דוחקים ליישב כל זה. אך כפי מה שכתבנו ניחא דהתוס' אזלי לשיטתם דבפעם אחת שעבד ע\"ז לא הוי מומר לכל התורה ולא מימעיט מקרא דמעם הארץ ור' יוחנן סתמא קאמר והמיר דהיינו אפילו שלא עבד ע\"ז אלא פעם אחת ומש\"ה הוצרכו לטעמא דזבח רשעים. וכן גבי עיר הנדחת אין למעט אלא מטעם זבח רשעים וכדכתיבנא ורש\"י דקאמר במילתיה דר\"י דנדחה הקרבן משום דכתיב מעם הארץ פרט למומר וכ\"כ גבי עיר הנדחת בפרק נגמר הדין לטעמיה אזיל דאית ליה דאפילו בפעם אחת שעבד ע\"ז נעשה מומר לכל התורה ומש\"ה לא איצטריך לטעמא דזבח רשעים וההיא דפרק חלק דממעט קדשי עיר הנדחת משום זבח רשעים כבר עמדנו על כל זה שם וישבנו כל הסוגיא לדעת רש\"י יע\"ש. ובזה א\"ש דברי רבינו דפרק ג' מהל' מעשה הקרבנות דגבי מומר לאותה עבירה התנה שהוא מפורסם וידוע לעשותה והורגל בה וגבי מומר לע\"א או לחלל שבת לא התנה כל התנאים הללו משום דגבי מומר לע\"ז אף שאינו מורגל בכך מ\"מ אין מקבלין ממנו משום דהוי זבח רשעים ומש\"ה סתם וכתב דמומר לע\"ז או לחלל שבת אין מקבלין ממנו אך במומר לאותה עבירה התנה בזה תנאים אבל לעולם דגם רבינו מודה לסברת התוס' דלא הוי מומר לכל התורה כי אם במועד לחלל שבת או לעבוד ע\"ז אבל בפעם אחת לא וכמו שדקדקנו לעיל מדבריו דבהלכות שחיטה ולפ\"ז ליכא פלוגתא בין סברת רבינו לסברת התוספות בענין מומר לע\"ז או לחלל שבת דאליבא דכולהו לא הוי מומר לכל התורה בפעם אחת אך לענין קרבן בפעם אחת נמי אין מקבלין ממנו ולא פליגי אלא במומר לאותה עבירה וכמ\"ש לעיל ואליבא דרש\"י בפעם אחת שעבד ע\"ז או שחלל שבת בפרהסיא הוי מומר לכל התורה כולה וכמ\"ש בפרק הדר דף ס\"ט יע\"ש:
ודע דכפי מה שכתבנו דבפעם אחת לא הוי מומר אלא שאעפ\"כ אין מקבלין ממנו משום זבח רשעים הייתי סבור לחלק ולומר דדוקא גבי ע\"ז איתא להאי טעמא דזבח רשעים אך במחלל שבת אף דברגיל חשיב כמומר לכל התורה דומיא דעובד ע\"ז מ\"מ באינו רגיל אפשר דיש לחלק ביניהם משום דלא שייך זבח רשעים כי אם בע\"ז וכבר צדדנו צד זה לעיל. אך כפי מה שרצינו לדקדק מדברי רבינו דהל' מעשה הקרבנות נראה דיש להוכיח דאפי' מי שחלל שבת פעם אחת קרינן ביה זבח רשעים דאי לא תימא הכי אכתי תיקשי דאמאי גבי מחלל שבת לא התנה כל התנאים שהתנה גבי מומר לאותה עבירה אלא ודאי דס\"ל דאף שחלל שבת פעם אחת אין מקבלין ממנו משום דהוי זבח רשעים: ודע דכפי מ\"ש דמאי דכתבו התוספות במילתיה דר\"י טעמא דזבח רשעים הוא משום דמיירי אפי' בשלא עבד ע\"ז כי אם פעם אחת ומש\"ה איצטריכו לטעמא דזבח רשעים וכן כתבנו לעיל דהיכא דעשה תשובה מקבלין ממנו אף חטא שחטא כשעבד ע\"ז דאז לא היו מקבלין ממנו משום זבח רשעים אם כן דין זה דר\"י הוה מצי למנקטיה במי שהמיר ואח\"כ אכל חלב והפריש קרבן וחזר בו דמטעמא דדחייה אינו קרב אלא דרבותא אתא לאשמועינן דאפילו שחטא בעודו כשר אפ\"ה כל שהפריש בעודו מומר נדחה אי נמי כמ\"ש התוס' בפ\"ק דקדושין ובפ' נגמר הדין דאורחא דמלתא נקט דאין דרך מומר להפריש קרבן ועוד דבעי למימר המיר דומיא דנשתטה וכמ\"ש התוספות שם יע\"ש, ואע\"ג דמדברי התוספות משמע דלא הוקשה להם אלא דאמאי נקט דההפרשה היתה בעודו כשר דהוי נראה ונדחה ונראה ולא נקט דההפרשה היתה בעודו מומר דהוי דחוי מעיקרו אבל על אכילת החלב דהיתה בעודו כשר לא הוקשה להם דאמאי לא נקט ר\"י מלתיה כשאכילת החלב היתה לאחר ההפרשה. ולפי מ\"ש הוי מצי ללמד דין זה דדחיה אף בשאכילת החלב היתה אחר שהמיר. ומיהו אפשר לומר דהתוספות לא הוקשה להם ממאי דנקט ר\"י אכילת החלב בעודו כשר משום דאפשר רבותא אתא לאשמועינן דאף דחיוב הקרבן חל עליו שהרי אכל בעודו כשר אפ\"ה אמרינן הואיל ונדחה נדחה. אך מה שהוקשה להם הוא דנהי דנקט אכילת החלב בעודו כשר לרבותא מ\"מ הפרשת הקרבן הוה ליה למינקטיה בעודו מומר דהוי רבותא טפי דהוי דחוי מעיקרו ותירצו וכמו שיע\"ש. שוב ראיתי בפ\"ה דתמורה (דף נ\"ו) ד\"ה ש\"מ שכתבו התוספות דאשכחנא דחוי מעיקרו קדוש קדושת הגוף כגון מומר שאכל חלב והפריש קרבן עליו וחזר בו דהוי דחוי מעיקרו ע\"כ. ופשט דבריהם נראה שאכילת החלב היתה אחר שהמיר ואפילו הכי אתי עלה מטעם דחייה וע\"כ טעמא דנדחה הוא מזבח רשעים וכגון שלא הורגל בע\"ז דאי לא תימא הכי פשיטא דאפילו לא הפריש נמי אין מקבלין ממנו על מה שחטא בעודו מומר וכמ\"ש בפ\"ק דחולין יע\"ש:
ודע דבמומר שחטא בשגגה בעודו מומר שאינו מביא קרבן על אותה שגגה זה פשוט בכמה מקומות וכבר הארכנו לעיל בכל פרטי דין זה יע\"ש. והשתא נבאר היכא דשגג בעודו כשר ושוב נעשה מומר. והנה גם זה פשוט בגמ' דאינו מביא קרבן בעודו מומר אף על חטא שחטא בעודו כשר. ומיהו אף לפי מ\"ש לעיל דאם שגג בעודו מומר דאפילו עשה תשובה דאינו מביא כיון שהחטא היה בעודו מומר מיהו אם חטא בעודו כשר ונעשה מומר וחזר ועשה תשובה פשיטא דמביא קרבן וזה מתבאר מההיא דאמרינן בפ\"ק דכריתות (דף ז') ובפ\"ג דהוריות (דף י\"א) ובפ\"ו דסנהדרין (דף מ\"ז) ובפ\"ק דזבחים (דף י\"ב) אמר ר\"י אכל חלב והפריש קרבן והמיר וחזר בו הואיל ונדחה נדחה ע\"כ. ודוקא משום דהפרישו בעודו מומר בזה הוא דס\"ל לר\"י דאינו מביאו אפילו לאחר שחזר בו משום דכיון דנדחה נדחה אבל אם לא הפריש בעודו מומר פשיטא דלכ\"ע מביא אותו לאחר שחזר בו כיון דבשעת החיוב היה כשר ובשעת הפרשה הוא כשר ימים שבינתים אינם מעלים ומורידים כלל ומה גם דאפילו בהפריש כשהוא מומר לא קי\"ל כר\"י אלא יקריבנה בעצמה לפי שאין ב\"ח נדחין כמו שפסק רבינו פ\"ג מהלכות אלו הלכה ח' יע\"ש. ודע דלר\"י אין הפרש בין אם הפריש הקרבן כשהוא כשר אח\"כ המיר להיכא דהפריש כשהוא מומר ואח\"כ חזר בו דבין דחוי מעיקרו בין נראה ונדחה וחזר ונראה יש דחוי וכן כתבו התוספות בפ\"ק דקדושין דף ז' ד\"ה שמע ובפ\"ו דסנהדרין יע\"ש. ובטעמא דמלתא דאמרינן דהמומר אינו מביא קרבן אף על מה שחטא בעודו כשר פירש רש\"י בפרק קמא דזבחים דנפקא לן מההיא דאמרינן בפרק קמא דחולין מעם הארץ פרט למומר. ואע\"ג דכפי מה שכתבתי לעיל האי קרא בחטא בעודו מומר מיירי מ\"מ ס\"ל לרש\"י דכיון דשמעינן מקרא דאינו מביא קרבן על מה שחטא בעודו מומר אלמא דמומר לאו בר קרבן הוא ממילא שמעינן דמומר אינו מביא קרבן אף על מה שחטא בעודו כשר כיון דהשתא לאו בר קרבן הוא, ואפשר דמאי דאמרינן פרט למומר הוא כולל בין למי שהיה מומר בשעה שחטא בין למי שהוא מומר בשעת הבאת הקרבן ומה גם כפי מה שצדדנו אליבא דרבינו דאם שגג בעודו מומר וחזר בו דמביא קרבן בעודו כשר דלפי זה אין חלוק בין חטא בעודו מומר לחטא בעודו כשר דהכל תלוי בשעת הבאת הקרבן דאם הוא כשר מקבלין ממנו אף שהיה מומר בשעה שחטא ואם הוא מומר אין מקבלין ממנו אף שהיה כשר בשעה שחטא ולפי זה קרא דמעם הארץ דממעטינן את המומר לא מיירי בשהיה מומר בשעה שחטא אלא במומר בשעת הבאת הקרבן דבזה הדבר תלוי ואם כן קרא דמעם הארץ מיעט מי שהוא מומר בשעת הבאת הקרבן בין שהיה מומר בשעה שחטא בין שהיה כשר:
וראיתי להתוספות בפרק קמא דקדושין שהביאו מימרא הלזו דרב יהודה וכתבו דאכל חלב והפריש קרבן והמיר וחזר בו הואיל ונדחה כשהמיר משום דזבח רשעים תועבה נדחה ע\"כ. ואיכא לעיוני טובא בדברי התוספות הללו דלמה לן טעמא דזבח רשעים ת\"ל מקרא דמעם הארץ, ואפשר דס\"ל דהאי קרא לא מיירי אלא בשחטא בעודו מומר אבל אם חטא בעודו כשר דחל עליו חיוב קרבן לא מימעיט מהאי קרא אלא מקרא דזבח רשעים. אך קשה דת\"ל מקרא דמכם דכתיב גבי עולת נדבה דממעטינן את המומר ולומר דגם קרא דעולת נדבה מיירי במביא עולה על חטא שחטא בעודו מומר כגון עשה ולא תעשה הניתק לעשה וכמו שצדדנו צד זה לעיל ליישב דברי הרשב\"א שבחידושיו זה הוא דוחק גדול בעיני. ואפשר לומר דעדיין מקרא דמכם לא למדנו דמי שחייב בקרבן בעודו כשר דבשביל שהמיר שיפטר ממנו ועולה שאני שלא היה לו שעת חיוב, באופן דקרא דעולה וקרא דחטאת ליכא למילף מינייהו למי שנתחייב בקרבן בעודו כשר ושוב המיר שלא יביא את קרבנו ומש\"ה איצטריכו התוספות לטעמא דזבח רשעים וכי תימא א\"כ למה לי קרא גבי חטאת ועולה ת\"ל מהך קרא דזבח רשעים וכבר עמדו התוספות בזה בפ\"ק דחולין. ומה שיש לשאת ולתת בהם כבר הארכתי בזה לעיל יע\"ש. א\"נ אפשר לומר דהתוספות אזלי לשיטתם דקראי לא איצטריכו למביא קרבן בעודו מומר דהתם פשיטא דזבח רשעים תועבה אלא דקראי אתי לאשמועינן דאפילו עשה תשובה דלא מהני ומש\"ה הכא דקיימי היכא דלא עשה תשובה לא הוצרכו לקראי דחטאת ועולה דת\"ל משום דזבח רשעים תועבה. אבל לפי האמת אין הכי נמי דמקראי דחטאת ועולה נמי איכא למעוטי שאין מקבלין קרבן מן המומר אף על חטא שחטא בעודו כשר אלא דכיון דקראי לא איצטריכו להאי מלתא מש\"ה לא הביא התוספות הנך קראי. אך רש\"י ז\"ל הביאם כיון דסוף סוף שפיר ילפינן מהנך קראי דאין מקבלין שום קרבן מן המומר באופן דאין בין דברי רש\"י לדברי התוספות ולא כלום. ובפרק נגמר הדין הביאו מימרא זו דר\"י דאכל חלב ואמרינן עלה אמר רב יוסף אף אנן נמי תנינא היו בה קדשים קדשי מזבח ימותו קדשי בדק הבית יפדו והוינן בה אמאי ימותו כיון דאיקטיל הויא להו כפרה וליסקו לגבוה לאו משום דאמרינן הואיל ונדחו ידחו ע\"כ. ופירש רש\"י היו בה קדשים בעיר הנדחת אינם נשרפים עם שללה וכו' ומיהו מיקרב לא משום דכתיב זבח רשעים תועבה ואם קדשי מזבח הם ואפי' עולות ושלמים נדבה ימותו כו' ומדקתני ימותו ש\"מ משום דנדחו מהקרבה כשהמירו בעליהם הוא דמומר לע\"ז לא מקבלינן שום קרבן מיניה כדאמרינן בהכל שוחטין והואיל ונדחו ידחו דאי משום זבח רשעים הוא כיון דאיקטול אית להו כפרה עכ\"ד. ואיכא לעיוני טובא בדברי רש\"י הללו דמעיקרא בדברי ר\"י הביא דרשה דפ\"ק דחולין דמעם הארץ למעט המומר ואח\"כ גבי מתני' דעיר הנדחת כתב דמיקרב לא משום דכתיב זבח רשעים תועבה ואח\"כ בדברי רב יוסף פירש דטעמא דנדחו מהקרבה כשהמירו בעליהם הוא משום ההיא דפ\"ק דחולין וסיים בדבריו וכתב דאי משום זבח רשעים הוא כיון דאיקטלו אית להו כפרה. וקשה דלפי מאי דהוה ס\"ד דהני לית להו כפרה ואפילו לאחר מיתתם חשיבי כמומרים למה לי לטעמא דזבח רשעים ת\"ל מקרא דמעם הארץ פרט למומר. והנראה אצלי בכוונת דברי רש\"י הוא דלעולם ס\"ל דכל שהוא מומר בשעת הקרבה פשיטא דאין מקריבין קרבנו וכדאמרינן מעם הארץ פרט למומר וזהו דבדברי ר\"י הביא דרשא זו אך ס\"ל לרש\"י דגבי עיר הנדחת אף אם היינו אומרים דלאחר דאיקטלו נמי לית להו כפרה ועדיין דין מומרים אית להו מ\"מ אין למעט קרבנם דלא ליסקו לגבוה משום קרא דמעם הארץ משום דמקרא זה אין למעט אלא דמן המומר בעודו בחיים אין מקבלין ממנו קרבן כיון שהוא מומר אך לאחר שמת אף שמת מתוך רשעו ואין לו כפרה מ\"מ מקריבים קרבנו שהרי אין אנו מקבלין אותו מהמומר שהרי כבר מת ובטל מן העולם וה\"ל כדין עולות ושלמים שנמצאו בירושלים דמקריבים אותם אך משום דהוו זבח רשעים אין מקריבים אותם אף לאחר שמתו בעליהם ולפ\"ז אי לאו רב יוסף ה\"א דטעמא דמתני' דעיר הנדחת לאו משום דחיה הוא אלא משום דהני אף דאיקטול לית להו כפרה והוי זבח רשעים. וזהו דרש\"י פירשה למתניתין כפי הס\"ד דהיינו משום זבח רשעים ובא רב יוסף ואמר דטעמא דמתניתין הוא משום דכיון דהמירו נדחה קרבנם מקרא דכתיב מעם הארץ וכיון דנדחה ואף שמתו דליכא למעטם מקרא דמעם הארץ מ\"מ כיון דנדחה נדחה וליכא למימר דנהי דמשום דרשא דמעם הארץ אין למעטם כיון שמתו מ\"מ אפשר דטעמא דמתני' הוא משום זבח רשעים ומנ\"ל לומר הואיל ונדחו ידחו לזה בא לומר ואמר דהא ליתא דכיון דאיקטול אית להו כפרה ולא שייך בהו לומר זבח רשעים ואם כן ע\"כ דטעמא דמתני' הוא משום דנדחה בקרבנם בעודם בחיים משום דהמירו וכתיב מעם הארץ פרט למומר והואיל ונדחו ידחו, ובפ' חלק דף קי\"ב אמרינן אמר מר קדשי מזבח ימותו ואמאי ימותו ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיהן לנדבה ר\"י אמר זבח רשעים תועבה ר\"ל אמר ממון בעלים הוא עד כאן. והנה המתבאר מסוגיא זו ומדברי רש\"י שם הוא דלכ\"ע הקדשים עצמם אינם קרבים משום זבח רשעים ולא נחלקו ר\"י ור\"ל אלא בדמי הקדשים דר\"י אית ליה דאהני טעמא דזבח רשעים אפילו לדמיהם ור\"ל ס\"ל כי אמרינן זבח רשעים תועבה ה\"מ היכא דאיתנהו בעינייהו אבל הכא כיון דאשתני אישתני. ונראה דס\"ל דעיר הנדחת לא הויא להו כפרה וכפשטה דמתני' דקתני אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעוה\"ב או דס\"ל דכל הרוגי בית דין כיון דבדין קא מיקטלו לא הוו להו כפרה וכסברת אביי בפ' נגמר הדין ומש\"ה ס\"ל דלא סלקו לגבוה משום דהוי זבח רשעים ור' יוחנן ס\"ל דאהני האי טעמא אפי' לדמי הקרבן וכולהו פליגי אדרב יוסף דאית ליה דלא קרינן גבי עיר הנדחת זבח רשעים דכיון דאיקטול אית להו כפרה. אך קשה דרבי יוחנן דאית ליה הואיל ואידחי אידחי למאי איצטריך הכא גבי עיר הנדחת לומר דטעמא הוא משום זבח רשעים ת\"ל דכיון דנדחה כשהמירו משום דכתיב מעם הארץ נדחה וכסברת רב יוסף וי\"ל דס\"ל לרבי יוחנן דהאי טעמא דהואיל ואידחי אידחי לא מהני אלא לגוף הקרבן שלא יקרב אך לדמיו לא אהני אך טעמא דזבח רשעים מהני אפילו לדמיו והא דאמרינן בפ' קמא דקדושין עלה דמימרא הלזו דרבי יוחנן וש\"מ יש דחוי בדמים אין הכוונה לומר שכל דבר שנדחה מעל גבי המזבח כשם שנדחה הוא כן נדחו דמיו אלא הכוונה היא כמו שפירש רש\"י שם דיש תורת דחוי בדבר שאינו קדוש אלא לדמיו כו'. והריטב\"א בחדושיו שם הביא פירוש רש\"י זה וכתב דהתוספות פירשו דיש דחוי בדמים שכל דבר שנדחה מעל גבי המזבח כשם שנדחה הוא נדחו דמיו ודחה פירוש זה וקיים דברי רש\"י והביא ראיות לומר דאף מאן דאית ליה דחיה הוא דוקא לגוף הקרבן עצמו אבל דמיו לא נדחו ויש בזה אריכות דברים לא עת האסף פה ובמקום אחר נאריך: ולפי מ\"ש דברי רש\"י והתוס' הוא מחלוקת רב יוסף ור\"י ופליגי בתרתי דרב יוסף אית ליה דאנשי עיר הנדחת לא שייך בהו זבח רשעים משום דכיון דאיקטול אית להו כפרה וס\"ל דטעמא דדחיה מהני אף לדמיו דהא לדידיה טעמא דמתני' הוא משום דחיה ואפ\"ה קתני ימותו ולא תני ירעו משמע דאהני האי טעמא דדחיה אף לדמי הקרבן ור\"י אית ליה דטעמא דדחיה לא אהני לדמי הקרבן ומש\"ה לא קאמר דטעמא דקדשי עיר הנדחת הוא משום דאידחו אידחו משום דאכתי הוה קשה ירעו עד שיסתאבו וימכרו וס\"ל דאנשי עיר הנדחת אף לאחר שנהרגו אין להם כפרה ומש\"ה קאמר דטעמא דמתני' הוא משום זבח רשעים. וא\"ת מאחר דאית ליה לר' יוחנן דאנשי עיר הנדחת אף לאחר שנהרגו אין להם כפרה א\"כ אימא דטעמא דמתניתין הוא משום דכיון דאין להם כפרה ימותו משום דקרינן בהו מעם הארץ פרט למומר דנהי דאית ליה דטעמא דדחיה לא אהני לדמיו היינו היכא דאתינן עלה מטעם דחיה כגון היכא דעשה תשובה אבל בעודו מומר דלאו מטעם דחיה הוא כי היכי דהוא עצמו אינו נקרב הכי נמי דמיו וא\"כ לדידיה דאית ליה דאף דאיקטול אין להם כפרה א\"כ למה לי טעמא דזבח רשעים ת\"ל דכיון דאין להם כפרה קרינן בהו מעם הארץ פרט למומר ואהני האי טעמא אפילו לדמיו. ואולי י\"ל דס\"ל לרבי יוחנן דכי מעט קרא מעם הארץ פרט למומר הוא דוקא לגוף הקרבן אבל לעולם דאם הפריש ירעה עד שיסתאב ויפלו דמיו לנדבה. אך מקרא דזבח רשעים ס\"ל דאימעוט אפילו דמיו ולפ\"ז פליגי רב יוסף ורבי יוחנן מן הקצה אל הקצה דלרב יוסף אפילו אחר שעשה תשובה דאתינן עלה מטעם דחיה אהני טעמא דדחיה לדמיו גם כן ולר' יוחנן אפילו בעודו מומר דאימעוט מקרא דמעם הארץ לא אהני אלא לגוף הקרבן ולא לדמיו ולפי זה נפקא מינה טובא לדידן לענין דינא דנהי דלא קי\"ל כר' יוחנן בדחיה וס\"ל דאפילו הקרבן עצמו אינו נדחה משום דב\"ח אינם נדחים וכמו שפסק רבינו מ\"מ יש להסתפק במומר שהפריש קרבן דלכ\"ע אין מקריבין אותו מקרא דמעם הארץ היכי ליעביד אם ימות או דלמא ירעה עד שיפול בו מום ויפלו דמיו לנדבה, וכ\"ת הרי אין כאן צד לספק כלל דפשיטא דימות משום טעמא דזבח רשעים דאהני אפילו לדמיו וכדאמר ר\"י י\"ל דמשכחת לה מלתא דאיכא משום מעם הארץ פרט למומר וליכא משום זבח רשעים כגון מי שחטא בעודו מומר וחזר בו והפריש קרבנו אחר שחזר בו דמשום זבח רשעים ליכא ומשום מעם הארץ איכא וכמו שכתבו התוספות בפ\"ק דחולין והארכנו בזה לעיל והשתא כפי סברת רב יוסף פשיטא דימות דהא איהו אית ליה דטעמא דעיר הנדחת הוא משום דכיון דאידחו אידחו ונהי דלא סבירא לן כוותיה היינו בטעמא דדחיה משום דס\"ל דבעלי חיים אינם נדחים אך בעודו מומר אפשר דס\"ל כוותיה דאפילו דמיו אינם קרבים. ולפי מה שכתבנו בסברת ר\"י אפילו בעודו מומר הוא עצמו אינו קרב אבל דמיו קרבים וכעת לא מצאתי גלוי לדין זה. ומיהו נראה דאין הכרח לומר דר\"י פליג אדרב גם בזה וס\"ל דאפילו בעודו מומר דמיו קרבין וכי תימא א\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאמאי איצטריך ר' יוחנן לטעמא דזבח רשעים ת\"ל מקרא דמעם הארץ י\"ל דס\"ל לר\"י כמו שצדדנו לעיל אליבא דרב יוסף דקרא דמכם לא מיעט אלא למומר בעודו בחיים אבל לאחר שמת מקריבין קרבנו ולא קרינן ביה מעם הארץ פרט למומר דהא אין אנו מקבלין ממנו וכ\"ת ת\"ל דכבר נדחה קרבן זה בעודו בחיים משום דהיה מומר כבר כתבנו לעיל דר\"י לית ליה טעמא דדחוי אצל דמים ומש\"ה הוצרך לטעמא דזבח רשעים וכדכתיבנא. ולפי מה שכתבנו היה אפשר לומר דמאי דאמרינן בגמרא אליבא דר\"ל אלא קדשי מזבח מאי יפדו אדתני סיפא כו' דמשמע דפשיטא ליה לתלמודא דאליבא דר\"ל נמי הם עצמם אינם קרבים ולא הוצרך לתת טעם אלא לדמיהם היינו משום דס\"ל דכיון דאידחו אידחו כסברת רבי יוחנן וס\"ל דטעמא דדחייה לא מהני לדמיו וכדס\"ל לר\"י. ומש\"ה אית ליה דנהי דהם עצמם אינם קרבים אבל דמיהם קרבים וס\"ל דהני כיון דאיקטול יש להם כפרה ולא קרינן בהו זבח רשעים ומש\"ה הוצרך לאוקומי מתני' בקדשים קלים. אך מדברי רש\"י מוכח דמאי דפשיטא לן דאליבא דר\"ל אינם קרבים הוא מטעמא דזבח רשעים, ומה שהכריחו לרש\"י לפרש כן הוא מסוגית הגמרא דאמרינן דטעמא דר\"ל דלא אמר כר\"י הוא משום דלא שייך כאן זבח רשעים דכיון דאישתני אישתני אלמא דר\"ל נמי מודה דהני אף דאיקטול רשעים נינהו וקרינן בהו זבח רשעים אלא דמ\"מ דמיהם קרבים דכיון דאישתני אשתני ומש\"ה פירש רש\"י ז\"ל דטעמא דפשיטא ליה לר\"ל דהם עצמם אינם קרבים הוא משום זבח רשעים. אך קשה לי אעיקרא דמלתא דמנא ליה לסתמא דתלמודא דר\"ל אית ליה דהם עצמם אינם קרבים מטעמא דזבח רשעים אלא דס\"ל דה\"ט דזבח רשעים לא אהני לדמיהם אימא דלעולם מודה ר\"ל דטעמא דזבח רשעים אהני אף לדמיהם אלא דס\"ל דאנשי עיר הנדחת כיון דאיקטול יש להם כפרה ולא קרינן בהו זבח רשעים אלא דס\"ל דהם עצמם אינם קרבים משום דכיון דאידחו אידחו וס\"ל דטעמא דדחיה לא אהני לדחות את הדמים וכמו שכתבנו לעיל דאית ליה לרבי יוחנן. ואפשר עוד לומר דר\"ל אית ליה דקדשי קדשים הם עצמם יקרבו דלית ליה דחיה כלל אצל ב\"ח דהא סברא זו דר\"י דאית ליה דחוי אצל ב\"ח אינה מוסכמת ורבים חולקים עליו ולענין הלכה לא קי\"ל כוותיה וא\"כ אפשר דר\"ל נמי ס\"ל דליכא דחוי אצל ב\"ח ולפי זה הם עצמם קרבים וא\"כ מנא ליה לסתמא דתלמודא דר\"ל ס\"ל דהם עצמם אינם קרבים ומטעמא דזבח רשעים. וקושיא זו גדולה היא אלי:
והנראה אצלי על צד הדוחק הוא דסוגיא זו דפרק חלק ס\"ל דאנשי עיר הנדחת אין להם כפרה אף לאחר דאיקטול או משום מתני' דקתני דאין להם חלק לעוה\"ב או משום דס\"ל כרב יוסף דכיון דבדינא מיקטלי אין להם כפרה. ומש\"ה הקשו בתחלה ואמאי ימותו ירעו כו' ומדלא הוקשה להם אמאי לא יקרבו הם עצמם משמע דפשיטא להו דהם עצמם לא יקרבו משום זבח רשעים דס\"ל דאף דאיקטול אין להם כפרה ועל זה באו ר\"ל ור' יוחנן ליישב דאמאי לא אמרינן ירעו אבל במאי דלא אמרינן דהם עצמם יקרבו כולם שוים דטעמא הוא משום זבח רשעים וכדס\"ל לסתמא דתלמודא. ומש\"ה כשבאו לתת טעם לר\"ל אמאי לא קאמר כר\"י הוצרכו לומר משום דכיון דאישתני אישתני: והנה כל מה שהארכנו בזה הוא כפי דברי רש\"י דפרק נגמר הדין וישבנו הסוגיא דפרק חלק כפי שיטתו. וראיתי לתוספות בפרק נגמר הדין שכתבו וז\"ל הואיל ואידחו ידחו רב יוסף ס\"ל כר\"י דמפרש טעמא בחלק משום דזבח רשעים תועבה דאי כר\"ל דמוקי לה בקדשים קלים ואליבא דרבי יוסי הגלילי דאמר ממון בעלים היא ע\"כ אין הטעם משום דחויא אלא משום ממונם אבד דהני ממון בעלים הן וקצת תימה גבי המיר או נשתטה לא יועיל בהם רעיה כמו בעיר הנדחת וידחו אפילו דמים עד כאן. ויש לדקדק בדברי התוספות הללו דהיכי קאמרי דרב יוסף ס\"ל כרבי יוחנן הא טעמא דרב יוסף משום דחיה הוא אבל לא קרינן בהו זבח רשעים דכיון דאיקטול אית להו כפרה ור\"י ס\"ל דאף לאחר דאיקטול לית להו כפרה וקרינן בהו זבח רשעים. ותו י\"ל במה שכתבו בסוף דבריהם וקצת תימה כו' דהא קושיא זו אין לה קשר עם מה שהקדימו לומר דרב יוסף סבירא ליה כרבי יוחנן אלא היא קושיא באפי נפשה דכפי סברת רב יוסף דפירשה למתניתין דעיר הנדחת מטעם דחיה א\"כ בהמיר או נשתטה נמי לא יועיל רעיה דומיא דעיר הנדחת. והנראה אצלי הוא דהתוספות אזלי לשיטתם שכתבו בפ\"ק דקדושין דטעמא דרבי יוחנן דאמר דאכל חלב והפריש קרבן והמיר דהואיל ונדחה הוא משום דכיון דנדחה כשהמיר משום דזבח רשעים תועבה ידחה. וכבר הארכנו בתחלת דברינו ליישב דברי התוס' דאמאי לא אמרו דנדחה כשהמיר משום קרא דמעם הארץ או מקרא דמכם יע\"ש: והנה אי לאו ההיא סוגיא דחלק הוה אמינא דאה\"נ דלרב יוסף גבי המיר או נשתטה אינו מועיל רעיה ומאי דלא קאמר ר\"י במימרא דאכל חלב דימות הקרבן שהפריש הוא משום דלר\"י לא מהני טעמא דדחיה לדחות הדמים ואיהו ס\"ל דטעמא דעיר הנדחת הוא משום דאף דאיקטול אין להם כפרה והוי זבח רשעים ומש\"ה נדחו אף הדמים ורב יוסף הביא ראיה לדבריו דאמרינן הואיל ונדחה ידחה ופליג עליה דאילו לרבי יוחנן דמים אינם נדחים ורב יוסף ס\"ל דדמים נמי נדחים. אך כיון דבסוגיא דחלק כשהקשו אמאי ימותו ירעו כו' והביאו לתירוץ קושיא זו דברי ר\"ל ורבי יוחנן ולא הביאו תירוץ רב יוסף ע\"כ הוא משום דס\"ל דדברי רב יוסף הוא אחד מהתירוצים שנאמרו שם בשם ר\"ל ור\"י וכיון דכר\"ל לא אתי משום דלר\"ל טעמא הוא משום דממונם אבד והני הוו ממון בעלים א\"כ ע\"כ אתיא כרבי יוחנן וא\"כ אית לן למימר דר\"י דאמר התם טעמא דזבח רשעים לאו למימרא דהשתא קרינן בהו זבח רשעים דהא מדאקטול אית להו כפרה אלא הכוונה היא דכיון דהמירו ונדחה קרבנם משום זבח רשעים נדחה אף דעכשיו כבר נתכפר להם וכמו שכתבו התוספות בפ\"ק דקידושין, וא\"כ כפי זה דר\"י נמי אית ליה דטעמא דעיר הנדחת הוא משום דחיה ואפילו דמים נדחו קשה לר\"י גופיה דאמאי גבי המיר או נשתטה לא אמרינן נמי דידחו אפילו הדמים והתוס' ס\"ל דמדלא קאמר רבי יוחנן במימרא דאכל חלב דימות אלא הואיל ונדחה ידחה משמע דדוקא הקרבן נדחה אבל הדמים לא נדחו ועוד דר\"י גופיה אמר בפ\"ק דקידושין בהמה של שני שותפין הקדיש חצייה וחזר ולקחה והקדישה קדושה ואינה קרבה והתם מטעם דחיה הוא ומדקאמר קדושה ואינה קרבה משמע דדוקא היא עצמה אינה קרבה אבל דמים לא נדחו ואף דהריטב\"א התם כתב בשם התוס' דאדרבא מדקאמר אינה קרבה סתם דמשמע דאפילו דמים נדחו לדידי הם דברים תמוהים דלישנא דאינה קרבה משמע דהיא דוקא אינה קרבה אבל דמים לא נדחו ודברי התוס' הללו שכתב הריטב\"א כעת לא מצאתים: ודע דלהריטב\"א שהכריח מההיא דתניא בפ' אשם תלוי וממאי דתנן בפ' מי שהיה טמא המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו עולה כו' דליכא דחוי אצל דמים קשה מסוגיא זו דפ' נגמר הדין דמוכח מינה דרב יוסף אית ליה דחוי אצל דמים דהא קאמר דטעמא דקדשי עיר הנדחת דימותו דהוא משום דחיה אלמא אית ליה דחיה אצל דמים. וי\"ל דס\"ל דשאני דחיה דמומר שהיה דחוי מכל קרבן שבעולם ומש\"ה נדחו אפילו הדמים להקריב שום קרבן אבל הני דמייתי הרשב\"א גברא חזי להביא קרבן אלא שקרבן זה שהפריש נדחה ומש\"ה אמרינן דדמים לא נדחו וימכר ויביא בדמיו קרבן אחר. והתוס' ג\"כ לא הוקשה להם אלא מהמיר ונשתטה דכולהו חד דינא אית להו דתרוייהו לאו בר אתויי שום קרבן הוי, ולפי זה אין לומר דהתוספות הכריחו דר\"י לית ליה דיחוי אצל דמים גבי המיר או נשתטה מכח ההיא דפרק קמא דקדושין דקאמר קדושה ואינה קריבה דהא לא דמו אהדדי וכדכתיבנא אלא הכרחם הוא מדברי ר\"י עצמו מדלא קאמר דאכל חלב והפריש קרבן והמיר או נשתטה דימות:
ודע שאחר כל הטורח הזה שטרחנו ליישב דברי התוספות עדיין לא נתקררה דעתי וצריך אני למודעי ולענין הלכה נראה דלדידן דקיימא לן דבעלי חיים אינם נדחים והם עצמם יקרבו וכמו שפסק רבינו א\"כ כפי סברת התוס' דר\"י דקאמר גבי עיר הנדחת דטעמא דימותו הוא משום זבח רשעים הכוונה היא משום דחוי וכסברת רב יוסף א\"כ לא קי\"ל כההוא טעמא דר\"י מאחר דלדידן ב\"ח אינן נדחים ורבינו בהל' ע\"ז פסק דקדשי מזבח ימותו משום דזבח רשעים תועבה. ונראה דס\"ל כרש\"י דאית ליה דלרבי יוחנן אף דאיקטול לית להו כפרה והשתא נמי קרינן בהו זבח רשעים ואף דנימא דר' יוחנן מטעם דחיה אמרה למלתיה וכסברת התוספות מ\"מ רבינו ס\"ל כאביי דקאמר בפרק נגמר הדין דכיון דבדינא מיקטלו לית להו כפרה וא\"כ אין אנו צריכים לטעמא דדחיה אלא משום דאף בתר דאיקטול רשעים מיקרו וכפשטה דמתניתין דקתני אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעולם הבא ומש\"ה פסק דקדשי מזבח ימותו משום זבח רשעים תועבה:
ודע דהא דאין מקבלין קרבן מן המומר בעודו מומר אף על קרבן שנתחייב בעודו כשר והפרישו ג\"כ בעודו כשר זה פשוט וכבר הארכנו בפרטי דין זה לעיל יע\"ש. אך אני מסתפק אם חטא בעודו כשר בחלב ושוב נעשה מומר לחלב מהו משום דגבי חוטא בעודו מומר איכא תרי גווני מומר, האחד הוא מומר לע\"ז או לחלל שבת שהוא מומר לכל התורה או מומר לחלב ואכל חלב שאינו מביא קרבן על אותו חטא שהוא מומר בו וכמו שהארכנו בזה לעיל יע\"ש. אך בנעשה מומר אחר שחטא אם מה שנעשה מומר הוא שעבד ע\"ז או חלל שבת הא פשיטא שאינו מביא קרבן דהא מומר לכל התורה הוא אך אם נעשה מומר לחלב בזה אני מסתפק מהו שיביא קרבן על חלב שאכל בעודו כשר. ומן הסברא נ\"ל דאינו מביא קרבן דכיון דבשעת הבאת הקרבן הוא מומר לעבירה אחת אינו מביא קרבן על אותה עבירה. ונראה שיש להביא ראיה לדין זה ממה שכתבו התוספות בפ\"ב דשבועות (דף י\"ז) עלה דההיא דאמרינן אי בת\"ח חדא הוא דמיחייב אע\"פ שהוא מזיד על הפרישה מ\"מ על הכניסה חשבינן ליה שב מידיעה דאימא יצר אלבשיה ע\"כ. הרי דס\"ל דאי לאו טעמא דיצר אלבשיה היה פטור על הכניסה כיון שנעשה מומר אח\"כ בשעת פרישה וליכא למימר דע\"כ לא אמרו התוספות דין זה אלא אליבא דר\"ש דאית ליה דרשא זו דשב מידיעתו אבל לת\"ק דקאמר מעם הארץ פרט למומר דוקא בחטא בעודו מומר ממעט אפילו מומר לעבירה אחת אך חטא בעודו כשר אינו ממעט כי אם מומר לע\"ז או לחלל שבת אבל אם נעשה אח\"כ מומר לאותה עבירה לעולם אימא לך דיביא קרבן על מה שחטא בעודו כשר דאם כן תיקשי הא דהקשו בגמרא בפ\"ק דחולין (דף ה') מאי בינייהו אימא דהא איכא בינייהו דהיינו אכל חלב בעודו כשר ושוב נעשה מומר לאותה עבירה דלת\"ק מביא קרבן עליה ולר\"ש אינו מביא קרבן אלא ודאי דלא שנא. ומיהו נראה דאין מדברי התוספות הללו ראיה משום דאי נקטינן דברי התוספות כפשטם דהא חשיב כאילו שגג בעודו כשר ושוב נעשה מומר לאותה עבירה מ\"מ קשה דמה הוקשה להם מפני שהוא מזיד על הפרישה אימא דהכא מיירי בשעשה תשובה אח\"כ דאף כפי דברי התוספות שכתבו בחולין דאפילו עשה תשובה דאינו מביא קרבן וכמו שהארכנו בזה לעיל היינו דוקא בששגג בעודו מומר דאינו מביא קרבן על אותו חטא אפילו עשה תשובה אבל אם שגג בעודו כשר ונעשה מומר אף דבעודו מומר אינו מביא קרבן מ\"מ אם עשה תשובה פשיטא דלכ\"ע מביא קרבן על מה ששגג בעודו כשר וכמו שכתבנו לעיל, אלא על כרחין אית לן למימר דס\"ל לתוספות דכיון דבאותה ביאה היה מזיד בפרישה חשיב כאילו היה מומר בכניסה גם כן ומש\"ה לא מהני תשובה דהא ס\"ל דעל מה ששגג בעודו מומר אינו מביא קרבן לעולם אפילו עשה תשובה וא\"כ אין להכריח מדברי התוספות הללו מה שנסתפקנו ועדיין אפשר לומר דאם שגג ושוב נעשה מומר לאותה עבירה ששגג דמביא קרבן עליה:
עוד סבור הייתי להביא ראיה לדין זה מההיא דתניא בספ\"ק דערכין (דף ז') ת\"ר היוצא ליהרג מזין עליו מדם חטאתו ומדם אשמו וכבר הביא רבינו דין זה בסוף פ\"ג מהלכות אלו והרי יוצא ליהרג דין מומר יש לו וכדאיתא בפ' נגמר הדין (דף מ\"ז) ואפילו ר' יוסף דפליג הוא דוקא בדאיקטול דכיון דנעשה דינם יש להם כפרה אבל מקמי הכי פשיטא דלית להו כפרה וכ\"ש כפי מה שצדדנו לעיל דרבינו פסק כרב יוסף דאפילו איקטול לית להו כפרה וכדמוכח סוגיא דפ' חלק (דף קי\"ב) וא\"כ איך מזין עליו וכ\"ת דלא אמרינן זבח רשעים אלא בשחיטה אבל אם כבר נשחט בזריקה לא אמרינן זבח רשעים אכתי תיקשי דבגמרא מוכח התם דאם לא היה זבחו זבוח דאין שוחטין את קרבנו משום דאין מענין את דינו הא לאו הכי היו שוחטין עליו. ומ\"מ נראה דאין מכאן ראיה כלל דהא דקתני סיפא חטא באותה שעה אין נזקקין לו דאמרינן מאי טעמא אמר רב יוסף מפני שאין מענין את דינו והא הכא דשגג בעודו מומר ואפ\"ה איצטריך לטעמא דאין מענין את דינו אלא ודאי דשאני הכא דמה ששגג אינה העבירה שנהרג עליה ואפילו אליבא דת\"ק דר\"ש דאית ליה דמומר לחלב הוי מומר לדם כבר כתבו התוס' שם דהיינו דוקא בחלב ודם אבל בעבירה אחרת לכ\"ע מומר לעבירה אחת אינו מומר לכל התורה. ועוד דכיון דלא הורגל בעבירה אינו מומר עליה ואפילו כפי סברת התוס' דאית להו דאפילו לא הורגל אלא בפעם אחת נעשה מומר היינו דוקא לאותה עבירה שעבר אבל לעבירה אחרת פשיטא דאינו נעשה מומר בפעם אחת וכמו שהארכנו בזה לעיל. ולפ\"ז צ\"ל דברייתא זו לא מיירי ביוצא ליהרג על שעבד ע\"ז או שחלל שבת בפרהסיא דהא אליבא דרש\"י בהני בפעם אחת נעשה מומר לכל התורה וכמו שכתבנו לעיל וכבר רצינו שם ליחס סברא הלזו לרבינו יע\"ש. ועיין לעיל שכתבתי דאפילו לדעת התוספות דאית להו דבע\"ז אינו נעשה מומר לכל התורה כי אם במורגל מ\"מ בפעם אחת שעבד ע\"ז אין מקבלין ממנו קרבן משום דהוי זבח רשעים והבאתי ראיה לזה מההיא דפ' חלק (דף קי\"ב) יע\"ש, באופן דגם מברייתא זו ליכא ראיה למה שנסתפקנו. ומ\"מ יראה לי שהדין דין אמת דאינו מביא קרבן כיון דנעשה מומר לאותה עבירה ששגג בה בעודו כשר: " + ], + [], + [ + "חייבי חטאות כו' וחייבי אשמות כו'. וקיימא לן נמי שכל היום מכפר כמ\"ש רבינו מי שבא על ידו ספק עבירה כו'. ואני מסתפק אם אכל ביום הכפורים עם חשיכה חצי זית וליל מוצאי יוה\"כ חצי זית מהו. והנה אין ספק דכשם דלענין חטאת אם אכל ב' חצאי זיתים בכדי אכילת פרס מצטרפין ואפילו בשני תמחויין כמ\"ש רבינו רפ\"ו מהלכות אלו ה\"נ לענין אשם תלוי אם אכל ב' חצאי זיתים בהעלם אחד ולא נודע לו אם אכל חלב דמצטרפין שהרי כללא כייל רבינו בפ\"ח הלכה ו' כל דבר שחייבין על ודאו חטאת קבועה אחת חייבין על לא הודע שלו אשם תלוי אחד. הן אמת דהיכא דאכל מב' תמחויין ב' חצאי זיתים בהעלם אחד אני מסתפק לענין אשם תלוי משום דאפשר דמה שאכל מהתמחוי האחד היה חלב ומה שאכל מהתמחוי הב' היה שומן. אך הא פשיטא לי דאם אכל מתמחוי אחד כגון שהיו כאן שתי חתיכות אחת חלב ואחת שומן לדידן דבעינן חתיכה משתי חתיכות ואכל חצי זית מחתיכה אחת וחזר ואכל מאותה חתיכה עצמה חצי זית אחר בכא\"פ דמצטרפין אך אם אכל מהחתיכה האחרת ה\"נ פשיטא דאין כאן חיוב קרבן כלל דהא ע\"כ חתיכה אחת היתה שומן ואיך יביא קרבן על חצי זית חלב אך באוכל מחתיכה אחת שני חצאי זיתים בזה הוא שכתבנו דפשיטא לן דמצטרפין ויביא אשם תלוי. ולפי זה אני מסתפק אם אכל ביוה\"כ עם חשיכה חצי זית ומוצאי יוה\"כ אכל מאותה חתיכה עצמה חצי זית אחר בכא\"פ מהו שיצטרפו דהא קי\"ל דיש ידיעה לחצי שיעור ואינם מצטרפין לענין חטאת כמ\"ש רבינו בפ\"ו הלכה ח' ופשיטא דלענין אשם תלוי כל שהיתה לו ידיעת ספק בינתים פשיטא דאינם מצטרפין דהא קי\"ל דכשם דידיעת ודאי מחלקת לחטאת כך ידיעת ספק מחלקת לאשם תלוי וכמ\"ש רבינו בפ\"ח הלכה ח' וקי\"ל דיוה\"כ במקום אשם תלוי קאי והו\"ל כאילו היתה לו ידיעת ספק בינתים. וראיתי בפ\"ד דכריתות (דף ח\"י) אהא דאמר רבי זירא כאן שנה רבי ידיעת ספק מחלקת לחטאת דהקשה רבא מדתנן אכל היום אכל למחר נהנה היום נהנה למחר נהנה היום אכל למחר ואפילו מכאן ועד ג' שנים מנין שהם מצטרפים זה עם זה ת\"ל תמעול מעל ריבה ואמאי הא כיפר עליה יוה\"כ ופירש\"י ז\"ל דאי ידיעת ספק מחלקת הא הוי יוה\"כ כידיעת ספק ואמאי מצטרפין ותירצו אמרי כי מכפר יוה\"כ על איסורא על ממונא לא מכפר ואבע\"א כי מכפר יוה\"כ על כוליה שיעורא על פלגא דשיעור לא מכפר ע\"כ. הרי דאע\"ג דיוה\"כ הוי כידיעת ספק מ\"מ מצטרף מה שמעל קודם יוה\"כ עם מה שמעל אחר יוה\"כ משום דאינו מכפר על פלגא דשיעורא. ואע\"ג דאנן קי\"ל דאין ידיעת ספק מחלקת לחטאת מ\"מ יש ללמוד מזה לענין אשם תלוי דקי\"ל דידיעת ספק מחלקת דאין יוה\"כ מכפר על פלגא דשיעורא ולא חשיב יוה\"כ כידיעת ספק ומצטרף חצי זית דיוה\"כ עם חצי זית דמוצאי יוה\"כ כל שיהיה בכא\"פ. ואע\"ג דגבי מעילה קי\"ל אפילו מכאן ועד ג\"ש מצטרפין שאני מעילה דריבה הכתוב דכתיב תמעול מעל אבל בעלמא פשיטא דכל ששהה יותר מכא\"פ אינן מצטרפין. ועיין מ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות אבות הטומאה וז\"ל אכל פחות מכשיעור וטבל ועלה ואכל מעט כו' הרי דאין הטבילה מועלת לחצי שיעור ה\"נ אין יוה\"כ מועיל לחצי שיעור. ומיהו יש לחלק ביניהם דשאני טבילה מיוה\"כ ולעולם דיוה\"כ מכפר חצי שיעור מכ\"ש דכשיעור. אך סוגית הגמרא דכריתות מוכחת בהדיא דאין יוה\"כ מכפר על חצי שיעור והוא דבר פלא בעיני. (א\"ה עיין עוד מזה לקמן פי\"ב מהלכות אלו): " + ] + ], + [ + [ + "אפילו עשה המ\"ג אלו כו'. תימה דבפ\"ק דכריתות פריך תלמודא תנא מאי קא חשיב אי בגברי דל האשה הנרבעת אי בנשי דל הבא על הזכור ועל הבהמה. וקושיא זו קשיא לרבינו דהיכי משכחת לה שיתחייב מ\"ג חטאות דאי בגברי לא משכחת כי אם מ\"ב ואי בנשי לא משכחת כי אם מ\"א. ועוד אני תמיה דבפ' ד' מיתות (דף ס\"ה) איפליגו ר\"י ור\"ל בעושה אוב וידעוני בהעלם אחת דלר\"י אינו חייב כי אם אחת משום דשניהם בלאו אחד נאמרו וס\"ל חלוקה דלאו שמיה חלוקה חלוקה דמיתה לא שמיה חלוקה ופשיטא דהלכה כר\"י ורבינו ז\"ל מנה לעיל בכלל המ\"ג בעל אוב וידעוני בשתים וא\"כ היכי כתב דאם עשה המ\"ג בהעלם אחת חייב מ\"ג חטאות ופסק כר\"ל דס\"ל דחלוקה דמיתה שמה חלוקה. וטעמא דלא תני במתני' ידעוני משום דעל הרוב לית ביה מעשה אך אם עשה ידעוני במעשה יתחייב ב' לר\"ל וזהו שכתב רבינו בפ\"ח ידעוני במעשה וזה תימה דשביק ר\"י ופסק כר\"ל. ועיין במנין המצות סימן ט' גבי ידעוני ובמה שהשיגו הרמב\"ן שם וצ\"ע. שוב ראיתי בריש כריתות (דף ז') דפריך תלמודא אמאי קתני אף המגדף ומשני רבנן שמעי ליה לר\"ע דתני בעל אוב ולא תני ידעוני אמרו ליה מ\"ט משום דלית ביה מעשה מגדף נמי לית ביה מעשה ע\"כ. מוכח בהדיא דס\"ל לסתמא דתלמודא דטעמא דמתני' דלא תני ידעוני הוא משום דלית ביה מעשה וכר\"ל דאילו לר' יוחנן קשה דאמאי תני אף המגדף. וכבר תמה רש\"י על זה אליבא דר\"י. ואפשר שמכאן יצא לו לרבינו לפסוק כר\"ל ובזה נסתלקה השגת הרמב\"ן במנין המצות. ונותר ופגול שניהם בלאו אחד נאמרו כמבואר לעיל פ' ח\"י מהל' פסולי המוקדשין ואליבא דכ\"ע חייב שתים. ועיין ברכת הזבח (דף קס\"ו.): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "או שזינתה עם אנשים הרבה כו'. עיין במ\"ש מרן. ומלבד תירוצו עוד י\"ל דאותה סוגיא ע\"כ אתיא כמ\"ד יחיד שעשה בהוראת ב\"ד פטור אבל אנן קי\"ל כמ\"ד חייב כמבואר לקמן פרק י\"ג וא\"כ פשיטא דלדידן אין חלוק בין זנתה לנשאת וזה פשוט. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ד הלכה ג'). ואני זה ימים שנסתפקתי בהא דאמרינן דלר\"י הוי דוקא אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט אם מאי דתני חלוצה הוי אשגרת לישן או דלמא דס\"ל דאפילו באיסורין דרבנן חייבת בקרבן משום דכל טענתה היא אתון שויתו לה פנויה וכיון דאיכא מיהו איסורא אפילו מדרבנן אזדא לה טענתה. ומ\"מ כבר הוכחנו מכמה מקומות דלפעמים שונה התנא חלוצה ואין הדין כן בחלוצה, (א\"ה תמצאנו בפ\"א מהל' נערה בתולה הלכה ה' וע\"ש באורך): " + ], + [ + "מפני שזה כאנוס כו'. והא דתנן בר\"פ החולץ הכונס את יבמתו ונמצאת מעוברת וילדה בזמן שהולד של קיימא יוציא וחייבין בקרבן מיירי בכונס תוך ג' דאי לאחר ג' ולא הוכר עוברה אינו חייב בקרבן כיון דרוב נשים עוברם ניכר לג' וזו לא הוכר עוברה אנוס הוא דמאי הוה ליה למיעבד, כ\"כ התוספות שם ד\"ה ונמצאת יע\"ש: " + ], + [ + "ואם לא ידע שאסור לפרוש כו'. דע מי ששמש עם האשה שלא בשעת וסתה ואמרה לו שנטמאת אינו חייב על הכניסה משום דהוא אנוס דמאי ה\"ל למיעבד כיון שהיה שלא בשעת וסתה אך אם היה בשעת וסתה חייב על הכניסה ואם לא אמרה לו שנטמאת ואח\"כ ראתה בעד שלו דם חייב אחת ואין לחייבו שתים משום כניסה ופרישה לפי שהכל היה בהעלם אחת ומי שבעל וחזר ובעל הנדה בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת וא\"כ אף אי חשבינן לכניסה ופרישה לשתי בעילות אינו חייב אלא אחת וזה פשוט. הכלל שכל שלא אמרה שנטמאת אם היה שלא בשעת וסתה אינו חייב כלל בין ת\"ח ובין ע\"ה ואם היה בשעת וסתה חייב אחת בין ת\"ח ובין ע\"ה. ואם אמרה נטמאתי אם היה שלא בשעת וסתה אם היה ת\"ח ויודע שאסור לפירוש בקשוי ופירש בקשוי אינו מביא קרבן משום דמזיד הוא ואם הוא ע\"ה חייב בקרבן אם פירש בקשוי. ואם אמרה נטמאתי והיה בשעת וסתה אם היה ת\"ח וטעה דקסבר יכולני לבעול חייב משום כניסה דהא שוגג הוא אך על הפרישה אינו חייב משום דמזיד הוא. ואם היה ע\"ה אינו חייב אלא אחת אע\"פ שאינו מזיד על הפרישה משום דהוי כאוכל שני זיתי חלב בהעלם אחת. והנה כפי סוגית הגמרא לא משכחת שיתחייב שתים אלא במשמש סמוך לוסתה ואמרה לו נטמאתי ופירש בקשוי והיה ת\"ח וידע דצריך לפרוש סמוך לוסתה אלא דסבר יכולני לבעול וכשאמרה לו נטמאתי ידע שחטא אכניסה והיה ע\"ה בדין זה דאינו יכול לפרוש בקשוי ומש\"ה חייב שתים חדא אכניסה וחדא אפרישה משום דכשאמרה לו נטמאתי הרי היתה לו ידיעה שחטא שהרי היה יודע דצריך לפרוש קודם וסתה אלא דשגג דסבר יכולני לבעול אך אם היה ע\"ה ולא ידע דרשה זו דוהזרתם אינו חייב אלא אחת משום דהכל חשיב כהעלם אחת משום דכשאמרה לו נטמאתי אינו יודע עדיין שחטא דכיון דלא למד דרשא זו דוהזרתם סבור דלא חטא משום דאנוס הוא דלדידיה אין חילוק בין שעת וסתה לשלא בשעת וסתה וכיון שלא ידע שחטא בין כניסה לפרישה אף שידע שבעל נדה לא חשיב ידיעה אלא חשיב הכל כהעלם אחת ואינו חייב אלא אחת: ויש להסתפק במי שאכל כזית חלב כסבור שומן היה ואח\"כ ידע שחלב אכל אלא דסבר שאינו חייב חטאת וחזר ואכל חלב כסבור שומן הוא חייב שתים או לא מי אמרינן דכיון שלא ידע שהיה חייב חטאת לא חשיב ידיעה והוי כאילו אכל שני זיתי חלב בהעלם אחת דומיא דנדה דאמרינן דאף שידע דבעל נדה כיון דלא ידע שחטא דסבר אנוס הוא לא חשיב ידיעה וה\"ל כאילו בעל וחזר ובעל בהעלם אחת ה\"נ הוי דכוותיה או דלמא שאני הכי גבי נדה דאף שידע דבעל נדה סבור הוא דאין בידו עון אשר חטא כלל משום דאנוס הוא ואנוס רחמנא פטריה אבל הכא לא מיבעיא בשידע דהאוכל חלב דחייב כרת אלא דטעה בקרבן דפשיטא דחשיבא ידיעה ומה ששגג בקרבן לא חשיב שגגה דומיא דמאי דקי\"ל דשגגת קרבן לא חשיב שגגה ואע\"ג דהתם מיירי בתחלת המעשה לומר דלא הוי שוגג אלא מזיד מ\"מ אפשר דלענין דבעינן ידיעה באמצע כיון שידע שחטא בשוגג עון שיש בו כרת חשיב ידיעה ומה ששגג בקרבן לא חשיב שגגה אלא אפי' אם שגג בכרת דבעלמא קי\"ל הזיד בלאו ושגג בכרת הוי שגגה הכא לענין ידיעה כל שידע שחטא אף דהיה סבור שלא חטא עון דכרת אלא איסורא בעלמא חשיב ידיעה ושאני נדה דסבר דאין בו עון אשר חטא כלל משום דאנוס הוא. אך התוספות כתבו בפירוש שלא נודע לו שנתחייב חטאת משמע דבעינן שידע דחייב חטאת כדי שתחשב ידיעה בינתיים לחייבו שתים והכי דייקי דברי רש\"י. (א\"ה ולענין ב\"ד שהורו דמותר לבעול סמוך לוסתה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ד הלכה ב'): " + ] + ], + [ + [], + [ + "אכל נותר וכו'. כתב ריא\"ז לקידושין (דף ע\"ז) דגם בבהמה אמרינן גופין מוחלקין בב\"ח ואם אכל אבר מן החי מחמש בהמות או שתלש חלב מחמש בהמות או ששתה דם הקזה מחמש בהמות בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת ע\"כ. וקשיא לי משוחט חמשה זבחים בחוץ בהעלם אחת שאינו חייב אלא אחת ודוק. ומ\"ש מרן ופסק רבינו כר\"ע כו'. עיין בתוי\"ט וברכת הזבח (דף קע\"ה ע\"ב) ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שאכל חתיכה כו'. כתב מרן ומשמע לרבינו דהלכה כרבי כו'. ותמהני דהא לא פליגי עליה דרבי אלא באשם תלוי משום דכתיב על שגגתו וכו' אבל בחטאת כ\"ע מודו דידיעה מחלקת למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה וזה פשוט בסוגיא וכ\"כ התוספות בס\"פ דשבועות (דף י\"ט) ד\"ה כאן ואולי דמרן ז\"ל קאי על מ\"ש רבינו בסוף דבריו אע\"פ שמחלקת לאשמות ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המתכוין לחתוך כו'. עיין במ\"ש מרן לעיל פ\"ב הלכה ז' ובספר קרבן חגיגה סימן ע\"ז יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "הנושא את יבמתו וכו'. כתב מרן יש לתמוה על זה כו'. ותמהני דהא תלמוד ערוך הוא בריש פ\"ד דכריתות שהקשו מהך מתני' דפרק החולץ למ\"ד דבעינן איסור קבוע ותירצו הא מני ר\"א היא דלא בעי איסור קבוע דמחייב אשם תלוי על הכוי יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "והוא שתהיה גדולה מזידה וברצונה. עיין בפ\"ג מהל' איסורי ביאה. ועיין במ\"ש רבינו בפירוש המשנה ריש מסכת שבת שדבריו תמוהים ועיין בתוי\"ט פ\"ב דכריתות משנה ד' ובברכת הזבח (דף קס\"ד:) ודוק. (א\"ה עיין בס' בני יעקב בהגהותיו פ\"א מהלכות תמורה): " + ], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א בשפחה אחת וכו'. עיין במ\"ש הראב\"ד ספ\"ג מהלכות איסורי ביאה וכבר השיגו ה\"ה שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "מהן שני כבשים כו'. בריש פרק שני שעירי אמרינן דשני כבשים הללו מצותן שיהיו שוין. וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא דין זה. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל סוף פ\"ו מהלכות תמידין ומוספין, ולקמן פרק כ' מהלכות מחוסרי כפרה הלכה ג'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "המלך וכהן משיח וכו'. ברכת הזבח (דף ק\"נ: ודף קע\"א:) . ועיין בתוי\"ט פרק ב' דהוריות ודוק. (א\"ה ועיין מ\"ש הרמ\"ז בספר תוספות יום הכפורים): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "מי שטימא עצמו במזיד וכו'. עיין בחידושי הר\"ן ז\"ל שכתב דבעיא זו לא מיתוקמא אלא אליבא דר\"ע דאמר דאינו חייב על העלם מקדש אבל לר' ישמעאל דאית ליה דחייב על העלם מקדש לא מתוקמא. ולפ\"ז יש לתמוה על רבינו דפסק כר\"י והביא בעיא זו וצ\"ע: ומ\"ש רבינו וכן אם תלה עצמו באויר העזרה וכו'. דע דכתבו התוס' בפ\"ב דמכות (דף י\"ב) ד\"ה אילן וז\"ל אילן שהוא לפנים מכנגד החומה ולפנים כלפנים תימה דבשילהי כיצד צולין אמרינן דגג לא נתקדש וא\"כ מעשר שני אין אוכלים על האילן וי\"ל דמיירי שענפיו מועטין שאין בה ד' דלא חשיבי והוי כאילו עומד באויר כנגד הקרקע עוד י\"ל דמיירי באילן שענפיו מרובים ואויר ירושלים כירושלים ע\"כ. וכתב הרב בעל חידושי הלכות דלפי תירוצא בתרא דוקא אויר ירושלים הוי כירושלים אבל אויר עזרה אינו כעזרה ומאי דאמרינן בכיצד צולין דגגין לא נתקדשו הוא בעזרה משום דאויר עזרה אינו כעזרה אבל גגין דירושלים נתקדשו. ותמיה לי מלתא טובא מכמה אנפי חדא דבפ' כיצד צולין מוכח דמאי דאמרינן דגגין לא נתקדשו הוי אף בגגין דירושלים דבגמרא הקשו לרב דאמר גגין לא נתקדשו מדאמר רב משום רבי חייא כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא מאי לאו דאכלי באיגרא ואמרי באיגרא לא דאכלי בארעא ואמרי באיגרא אלמא דמאי דאמרינן דגגין לא נתקדשו הוא אף בגגין דירושלים. ותו דמאי דקאמר דלדברי התוס' אויר עזרה אינו כעזרה הוא תימה דבפ' שני דשבועות אמרינן בעי רבא תלה עצמו באויר עזרה מהו כו' וכתבו התוס' שם אית ספרים דגרסי אויר עזרה כעזרה דמי או לא וקשה דבפרק [כיצד צולין] אמרינן טמא שהכניס ידו לפנים חייב דביאה במקצת שמה ביאה ובפרק כל הפסולין נמי אמרינן ואי אמרת ביאה במקצת שמה ביאה היכי מעייל ידיה לבהונות משמע דאויר נמי נתקדש ועוד אי לאו כעזרה דמי א\"כ כשמוליך דם ואיברים למזבח יפסל ביוצא ונראה כו', הרי דהתוס' הכריחו מכמה סוגיות דאויר עזרה כעזרה וא\"כ יש לתמוה איך שינו את טעמם במכות. ומלבד מה שהכריחו התוספות הנה יש להכריח דין זה מכמה מקומות. והנה בפרק המזבח מקדש (דף פ\"ז) (עיין בפ\"ג דכריתות דף י\"ג במה שכתבו התוס' שם בד\"ה תיפשוט דבעי רמי בר חמא) איבעיא לן אי אויר מזבח כמזבח דמי או לא ואמרינן בסוף הסוגיא אי דנקט להו בראש המזבח ה\"נ כי קאמר דדלנהו בקניא מאי תיקו ע\"כ. הרי דפשיטא לן דאפילו אויר מזבח שהוא מקודש יותר מהעזרה הוי כמזבח ולא קא מיבעיא ליה אלא דדלנהו בקניא. אך עדיין יש לדוחה לדחות דהיכא דתלה עצמו באויר דמי לקניא ולא פשיטא לן אלא במונח על גבי המזבח ומוליך הדם והאיברים באויר ולפי מה שהכריחו התוס' דאויר עזרה הוי כעזרה אפילו בקניא שהרי הכריחו הדין מבהונות דמצורע והתם כיון שהיה עומד בחוץ פשיטא דדמי לקניא י\"ל דדוקא גבי עזרה פשיטא לן דאפילו בקניא אויר עזרה כעזרה אך גבי מזבח מספקא לן אם נתקדש ג\"כ האויר להיות דינו כמזבח או לא נתקדש האויר כי אם בקדושת עזרה. ונראה שיש להכריח דלעולם הוה פשיטא ליה באויר עזרה ולא קא מיבעיא ליה אלא באויר מזבח שהרי בתחלת הסוגיא אמרו ואי אמרת אויר מזבח לאו כמזבח אויר כבש נמי לאו ככבש דמי היכי מסיק ליה מכבש למזבח ה\"ל ירוד ואי אמרת דכי סלקא אדעתין דאויר מזבח אינו כמזבח היינו דאפילו קדושת עזרה אין לו מאי איריא משום ירוד ת\"ל בכל הזבחים דהיכא מסיק להו מן הכבש למזבח דהא נפסלו ביוצא אלא ודאי דהוה פשיטא ליה דלעולם אויר עזרה כעזרה ולא מיבעיא ליה אלא באויר מזבח. ומיהו יש לדחות ראיה זו משום דאף דנימא דאויר עזרה אינו כעזרה עדיין אין לומר שנפסלו האיברים כשמוליכם באויר משום יוצא משום דאין פסול יוצא מתוך המחיצות וכמ\"ש רש\"י בפ\"ב דזבחים (דף כ\"ו) עלה דפרכסה ויצאת לדרום דכשרה. ומיהו אין הנדון דומה דאי אמרת דאויר לא נתקדש א\"כ לא חשיב כעזרה ושאני דרום דסוף סוף עזרה הוא. ואני תמיה בדברי התוס' שרצו להכריח דאי לאו כעזרה דמי א\"כ כשמוליך דם ואיברים למזבח יפסל ביוצא והא מהסוגיא דפ' המזבח מקדש שכתבנו מוכח דכל שרגליו נוגעות בקרקע פשיטא לן דאויר מזבח כמזבח וה\"ה באויר עזרה וא\"כ מאי ראיה יש מכאן לתלה עצמו באויר עזרה שאין רגליו נוגעות בארץ ואי התוס' ס\"ל דרגליו נוגעות בארץ הוי כתלה עצמו באויר ושאני קניא לפי שהוא חוץ למקום, הנה מלבד דהסברא היא זרה בעיני אכתי תיקשי דאמאי לא הכריחו דינם מסוגיא זו. עוד אני תמיה דאמאי לא הכריחו התוס' דין זה דאויר עזרה כעזרה דמי מההיא דאמרינן בפ\"ב דזבחים (דף כ\"ו) דאויר פנים כפנים ואויר צפון כצפון ומטעם זה היה מן הדין דהיכא דתלה עצמו וקבל דכשר אף דבעינן שיהיה המקבל בפנים משום דאויר פנים כפנים ולא פסלינן ליה אלא משום דאין דרך שירות בכך והיכא דתלה הבהמה וקבל כשר בכל בין בקדשים קלים בין בקדשי קדשים ותלה ושחט בקדשי קדשים דוקא פסול משום דבעינן ירך הרי סוגיא זו מוכחת בהדיא דאויר פנים כפנים בתלה עצמו וא\"כ היה להם לתוס' להביא סוגיא זו ולעיל מזה (בדף כ\"ה) אמרינן דאויר כלי ככלי ואפילו באויר שאין סופו לנוח. ומ\"ש רבינו וכן אם תלה עצמו באויר עזרה הדבר ספק אם אויר עזרה כעזרה או אינו כעזרה ויש לתמוה עליו מכל הנך מקומות שכתבנו דמוכח דאויר עזרה כעזרה והם הלכות פסוקות הביאם רבינו בחיבורו והם בפ\"ד מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ט' ובפרק ראשון מהלכות פסולי המוקדשין הלכה ט\"ז ובפ\"ג הלכה י\"ב ומכל הנך מוכח דאויר עזרה כעזרה וההיא דבהונות נמי שכתבו התוספות היא ראיה עצומה. שוב ראיתי בחידושי הר\"ן שכתב דאף לפי הגירסא דגרסי אויר עזרה כעזרה הכי פירושו אויר עזרה לענין שהייה כעזרה דמי או לא מה\"ט דכתיבנא בנוסחא אחריתי ע\"כ. וא\"כ אפשר דרבינו נמי הכי מפרש לה ותפס לשון הגמרא כמנהגו, ושוב ראיתי להרב בעל ל\"מ שכתב כן יע\"ש: " + ], + [], + [ + "מפני שהוא ספק טמא. עיין במ\"ש התוס' פ' ידיעות הטומאה (דף י\"ט) ד\"ה הלך בראשון ונכנס וצ\"ע. ועיין במ\"ש הר\"ש פי\"ב דפרה אמתני' דמזה מחלון של רבים ועיין בתוי\"ט שם: " + ] + ], + [ + [ + "כל דבר שחייבין על שגגתו חטאת קבועה כו' הרי ב\"ד חייבין כו' ושאר העם פטורין מן הקרבן. והנה כל החלוקות שהזכיר רבינו בדינים אלו הוא שב\"ד הורו להתיר דבר אחד. אך אני מסתפק היכא דב\"ד הורו בדבר אחד שאין בו כרת אבל הם מודים דאיסורא נמי איכא ולאו נמי איכא ועשו העם אותו האיסור מהו. ולכאורה נראה דגם בזה ב\"ד חייבין ושאר העם פטורין דכיון דקי\"ל לגבי יחיד דשגגת כרת שמה שגגה וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות אלו הלכה ב' וא\"כ כי היכי דלגבי יחיד חשיב שגגה ה\"נ גבי ציבור אם שגגו ב\"ד בהוראה והורו בדבר אחד שאין בו כרת ועשו הקהל על פיהם ב\"ד חייבין ושאר העם פטורין. אך יש לדחות ולומר דגבי הוראת ב\"ד אין העם פטורין אלא בשהורו ב\"ד שדבר זה מותר לגמרי דאז פטורין מטעמא דכתב רבינו דהיינו מפני שתלו בב\"ד וזהו עיקר הטעם בדינים אלו וכדתנן רפ\"ק דהוריות זה הכלל התולה בעצמו חייב והתולה בב\"ד פטור. ומטעם זה קי\"ל דאם לא היו העושין שוגגין ע\"פ ההוראה כגון שידעו הקהל שב\"ד טעו בהוראה זו חייבין הקהל בקרבן וכמ\"ש רבינו בפי\"ג הלכה ה' וא\"כ כל שהורו ב\"ד שדבר זה אסור אך אין בו כרת כל שעשו הקהל לא מיקרי תולה בב\"ד שהרי ב\"ד לא התירו דבר זה והוי כתולה בעצמו וחייב. וראיתי ביומא (דף פ') דאר\"א האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא ב\"ד אחר וירבה בשיעורין מאי ירבה בשיעורין אי נימא דמחייבי קרבן אכזית קטן והתניא כו' לא שב מידיעתו אין מביא קרבן על שגגתו ע\"כ. ולמעלה (בדף י\"ט) הארכתי בביאור סוגיא זו וכתבתי דהאוכל כזית קטן מחלב אף שיבנה בהמ\"ק ותתחדש הלכה שעל כזית קטן נמי חייב כרת אינו מביא קרבן משום דהוי כתולה עצמו בהוראת ב\"ד (א\"ה תמצאנו בפ\"ב מהלכות אלו דין ב'). וא\"כ כפי זה יש להוכיח דכל שהורו ב\"ד שאין בו כרת אף שהורו דאיכא איסורא מ\"מ העושה על פיהם פטור דהא התם אף שהורו ב\"ד דעל כזית קטן ליכא כרת מ\"מ מודים דאיסורא איכא דהא קי\"ל כר\"י דאמר חצי שיעור אסור מן התורה. אך אין דעתי נוחה בדין זה דהא קי\"ל דאין תולה בב\"ד פטור אלא כשאמרו מותרים אתם לעשות אבל כל שלא הורו לעשות ב\"ד פטורין ושאר העם חייבין וכמו שפסק רבינו בפי\"ג הלכה א' וא\"כ כל שהב\"ד מודים דאיכא איסור בדבר אלא שטעו בכרת לא משכחת לה שיאמרו מותרים אתם לעשות, וא\"ת א\"כ תיקשי ההיא סוגיא דיומא שכתבנו דהא מעולם לא הורה שום ב\"ד דכזית קטן מותר לאכול, י\"ל כמ\"ש למעלה דלא דמי הך הוראה להוראה דב\"ד משום דהוא דבר שנתפשט בכל ישראל והחכמים כולם ראשונים וגם אחרונים כולם הסכימו דעל כזית קטן אין בו חיוב כרת וא\"כ בזה אין אנו צריכים לאותם התנאים שהצריכו חז\"ל גבי הוראת ב\"ד ושגגו העם ומש\"ה התם אם אכל כזית קטן פטור אבל בעלמא אין העם פטורים אלא כשב\"ד הורו להתיר איזה דבר מכל וכל והורו לעשות אבל כל שהב\"ד מודים דאיכא צד איסור בדבר אלא שטעו בהוראתם ואמרו דליכא כרת באיזה דבר כל העושה אותו דבר חייב קרבן שהרי לא תלה עצמו בהוראת ב\"ד ומכ\"ש מההיא דבעינן שיאמרו להם הב\"ד מותרים אתם לעשות נלמד דין זה וכדכתיבנא. ועיין בפ\"י דיבמות (דף צ\"ב) דאמרינן דהיכא דהתירוה ב\"ד להנשא והלכה וזנתה או אלמנה לכ\"ג כו' דחייבת הרי דאע\"ג דהיא מצד עצמה התירוה שאינה א\"א אם הלכה ונבעלה לאסור לה חייבת לפי שלא התירוה לזה כל שכן היכא דאעיקרא דמלתא לא התירו דבר זה מכל וכל, ואע\"ג דכל אותה סוגיא נראה דהיא דלא כהלכתא דאתיא כמ\"ד יחיד שעשה בהוראת ב\"ד פטור ואנן קי\"ל כמ\"ד חייב מ\"מ יש ללמוד לדידן היכא דעשו רוב הציבור על פיהם ודו\"ק. תנן (בפ\"ו דכריתות דף נ\"ה) חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהן יוה\"כ חייבין להביא אחר יוה\"כ חייבי אשמות תלויין פטורים ע\"כ. ודע דאף אליבא דר\"ע דמחייב (אשם) על ספק מעילות אשם תלוי וכדתנן בפ\"ה דכריתות (דף כ\"ב) ר\"ע מחייב על ספק מעילה אשם תלוי חייב להביא אף לאחר יוה\"כ משום דאין יוה\"כ מכפר כי אם על איסורא אבל על ממונא אינו מכפר והכי איתא בהדיא בפ\"ד דכריתות (דף י\"ח) , ואע\"ג דלא נאמר תירוץ זה אלא למ\"ד דידיעת ספק מחלקת לחטאת מ\"מ נ\"ל דאף מ\"ד דידיעת ספק אינה מחלקת יודה בזה ואף דאיכא התם תירוצא אחרינא דהיינו כי מכפר יוה\"כ על כוליה שיעורא על פלגא דשיעורא לא מכפר מ\"מ נראה דשני התירוצים הם אליבא דהלכתא ונפקא מינה מתירוצא בתרא לחצי שיעור של איסור שאינו של ממון דאין יוה\"כ מכפר אבל בממון לעולם אינו מכפר וכדכתיבנא. (א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה ט'): " + ], + [ + "ב\"ד שנסתפק להם וכו'. דברי מרן בזה הם תמוהים דהך ברייתא דמייתי מיירי דב\"ד לא ידעי אם הורו בחלב או בדם. ויעיד על זה דאמרינן עלה דלא כר\"א וכבר הביא רבינו דין זה בפי\"ד הלכה ד'. ומ\"ש רבינו כאן הוא משנה ערוכה בפ\"ב (דף ט\"ז) אשם תלוי יחיד ונשיא חייבין משיח וב\"ד פטורים, וכבר הביא רבינו דין המשיח בפט\"ו הלכה ו' ודוק. ועיין ברכת הזבח (דף ל\"ה:) ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "וכן אם נשאו ונתנו וכו'. כתב מרן ופסק כלישנא בתרא, ועיין ברכת הזבח (דף ל\"ה:) ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כיצד הורו ב\"ד לאכול חלב קיבה כו'. (אמר הכותב עיין בס' שער אפרים סימן ס\"ב שנשאל כדת מה לעשות על אודות מחט שנמצא תחובה מעבר אל עבר במעי היוצא מן הקיבה סמוך לקיבה מצד אקשתא כמו ג' וד' אצבעות והיה המחט מכוסה קצת בחלב שע\"ג אותו המעי. הנמצא בזה כחא דהיתרא ע\"פ התורה. והסכים לדבריו הר\"ב פר\"ח בקונטרס אחרון סימן מ\"ח יע\"ש. ובריש כל מראי\"ן ראיתי ונתון אל לבי לתור ולדרוש אם חלב שע\"ג הקיבה ושע\"ג הדקין יש בהם עונש כרת ככל חלב דעלמא או לא. וזאת שנית צריך לחקור בשני חלבים אלו אם כל החלב אסור או מקצתו דהיינו קרום העליון עם הנדבק בו והנותר ממנו שומן הוא והיה לאכול. והנה אציגה נא עמך סוגיא דשמעתתא דבעי צילותא:
ועיקרא דהאי מלתא בפ' אלו טריפות (דף מ\"ט) א\"ר אושעיא חלב שע\"ג הקיבה כהנים נהגו בו היתר כר' ישמעאל דתניא ואת כל החלב אשר על הקרב להביא חלב שע\"ג הדקין ד' ר\"י רע\"א להביא חלב שע\"ג הקיבה ורמינהו את החלב המכסה את הקרב כו' יע\"ש כל הסוגיא. ואיכא למידק טובא, חדא דאף לפום מאי דמשני דר\"י אפיך להו סוף סוף תיקשי לן מאי שנא דברייתא קמייתא דרשי ר\"י ור\"ע תיבת כל ובברייתא שניה לא דרשי ריבויא ותרווייהו ילפי לה מהיקשא. ותו אי ברייתא שניה איירי נמי בפלוגתא דברייתא קמייתא תרתי למה לי והא איפליגו בה חדא זימנא. תו קשיא טובא והיא קושית הראב\"ד ז\"ל דמה ראה ר\"י לאסור חלב שע\"ג הקיבה כיון דאינו תותב ולא דמי לחלב המכסה את הקרב וטפי הו\"ל למדרש תיבת כל לאתויי חלב שע\"ג הדקין. תו איכא למידק במ\"ש רש\"י דלרבי ישמעאל חלב שע\"ג הקיבה מותר והיינו מסייע כהני ממ\"ש בגמרא לקמן בדאקשתא כ\"ע לא פליגי דאסור כי פליגי בדאייתרא וכתב שם רש\"י ולדר\"ע נמי דבעי תותב קרום ונקלף מודה בחלב שע\"ג הקיבה דדמי לתותב וכיון שכן אמאי לא דריש תיבת כל לאתויי חלב שע\"ג הקיבה. תו קשה במ\"ש רש\"י קרום ונקלף והיינו חלב שע\"ג הקיבה וכ\"ש חלב שע\"ג הדקין דזה הפך ממ\"ש רש\"י עצמו בפ' גיד הנשה (דף צ\"ג) אהא דאמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה וז\"ל וזהו חלב שע\"ג הדקין שנחלקו בו ר\"י ור\"ע באלו טריפות והר\"ב כנה\"ג הניח זה בצ\"ע, ולי הדיוט יש לדקדק יותר מזה דאפילו תימא דקושטא דמלתא הכי הוא מ\"מ הו\"ל לרש\"י לכתוב כן לעיל בברייתא קמייתא בדברי ר\"ע דדריש לאתויי חלב שע\"ג הקיבה כי שם ביתו לאשמועינן דכ\"ש חלב שע\"ג הדקין:
וראיתי להרמב\"ן ז\"ל פ' ויקרא שכתב וז\"ל כי הכתוב לא אמר כל חלב אשר יקריבו לה' לא תאכלו אבל אמר כי כל בהמה אשר תקרב על המזבח יאסר כל חלב שבה ולא יתכן שנאמר שאסר מה שנקריב מן הבהמה שא\"כ יהיו הכליות והיותרת על הכבד אסורין אבל כל הנקרא חלב נאסר אע\"פ שאינו קרב למזבח כגון החלב אשר על הטחול ושאינו נקרא חלב מותר אע\"פ שהוא קרב כו' יע\"ש. למדנו מדבריו דאין איסור אכילת החלב תלוי בחלב הקרב ע\"ג המזבח אלא אפילו שקרב ע\"ג המזבח יש בו היתר אכילה וכן להפך והכל תלוי בתר השם ושמא גרים. וקשיא לי על הרמב\"ן מסוגיא דשמעתין שהרי ר' אושעיא קאמר ואזיל דחלב שע\"ג הקיבה נהגו בו היתר כרבי ישמעאל ואם כדבריו מנ\"ל דלר\"י מותר באכילה דהא איהו לא איירי לענין איסור אכילה אלא לענין הקרבה שהרי קרא דואת כל החלב בהכי משתעי בחלבים הקרבים לגבוה ומנ\"ל דשרי באכילה ותו דלר\"ע נמי איכא למימר דאע\"ג דדריש כל לאתויי חלב שע\"ג הקיבה היינו לענין הקרבה אבל לענין אכילה רחמנא שרייה. אלא ודאי מהכא מוכח בהדיא דכל חלב הקרב ע\"ג המזבח אסור באכילה ומש\"ה כהנים שנגעו היתר בחלב שע\"ג הקיבה ע\"כ דס\"ל דתיבת כל לאתויי אתא חלב שע\"ג הדקין:
ואשר נ\"ל ליישב כל אלו הקושיות הלא זה הדבר, דבברייתא קמייתא פליגי בתיבת כל לאתויי מאי למר כדאית ליה ולמר כדא\"ל והיינו לענין הקרבה מ\"ס דאתא לרבות חלב שע\"ג הקיבה אבל חלב שע\"ג הדקין לא היה עולה על שולחן גבוה משום דמאיס לגבוה ולאו אורח ארעא להקריב לה' חלב שע\"ג הדקין שיוצא מהם הרעי ועל זה נאמר הקריבהו נא לפחתך וכההיא דכתב הרמב\"ן דהיינו טעמא שצוה הקב\"ה להקריב מלח בקרבן מפני שאינו דרך כבוד להיות לחם ה' תפל מבלי מלח כטעם הקריבהו נא לפחתך יע\"ש. או לאיזה טעם אחר שיהיה סוד ה' ליראיו. ומש\"ה את זו דרש דאתא לרבות חלב שע\"ג הקיבה ושכנגדו חלוק עליו ולא חייש להכי וס\"ל דאף חלב שע\"ג הדקין היה קרב ע\"ג המזבח עם שאר החלבים וריבה אותו הכתוב בואת כל החלב וגו'. ובברייתא שניה פליגי לענין איסור אכילה דייקא נמי דילפי לה מהיקשא ולא מרבויא ובהא פליגי דמ\"ס מה חלב המכסה את הקרב קרום ונקלף אף חלב שע\"ג הקיבה כיון דקרום ונקלף חלב מיקרי ואסור באכילה דרחמנא אמר כל חלב לא תאכלו ומ\"ס דבעינן תותב קרום ונקלף. זהו ענין הב' ברייתות חדא לענין הקרבה וחדא לאיסור אכילה וכך היא הצעה של שמועה זו נאה דסבר ר' אושעיא דאע\"ג דאין איסור אכילה תלוי בהקרבה מ\"מ כיון דבתר שמא אזלינן ולמאן דדריש כל לאתויי חלב שע\"ג הקיבה אשמעינן קרא דגם זה נקרא חלב בשמו ובמעשיו ראוי לאוסרו באכילה מדרבנן דלא ליתו לאחלופי בשאר חלב דעלמא וכיון שכן כהנים דנהגו היתר בחלב הקיבה ע\"כ דס\"ל כר\"י דדריש כל לאתויי חלב שע\"ג הדקין אבל חלב שע\"ג הקיבה לא נקרא חלב ולדידיה שרי באכילה כיון דאינו קרב ע\"ג המזבח וגם שאינו נקרא חלב. ואהא פריך בגמרא שהרי ר\"י גופיה קאמר בברייתא שניה דכל שהוא קרום ונקלף אסור באכילה אלמא דאפילו לדידיה אסור וא\"כ הני כהני כמאן ס\"ל ומשני איפוך. והצעה של שמועה כך היא דכל אחד אזיל לשיטתיה דמאן דדריש כל לאתויי חלב שע\"ג הקיבה אשמעינן נמי בברייתא שניה דאסור באכילה כיון דנקרא חלב ומאן דדריש ליה לאתויי חלב שע\"ג הדקין אשמעינן דאסור באכילה ותרוייהו צריכי דחדא מחדא לא אתיא כיון שאין איסור האכילה תלוי בהקרבה כדכתיבנא. כנ\"ל לפרש השמועה לדעת הרמב\"ן. וקושטא דמלתא דחלב שע\"ג הדקין לכ\"ע אסור באכילה לא נחלקו בו אלא לענין הקרבה ומש\"ה בפרק גיד הנשה דיליף שמואל איסור החלבים מהפסוקים שהם גבי קרבן כדאמרינן התם חלב שעל המסס ובית הכוסות אסורין וזהו חלב שעל הקרב האי תרבא דקליבוסתא אסור וזהו חלב שעל הכסלים ואהא דקאמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שע\"ג הדקין הוקשה לרש\"י וכי היכי מצינו מקרא מפורש דחלב הדקין קרב ע\"ג המזבח ולז\"א שנחלקו בו ר\"י ור\"ע והיינו פלוגתא דברייתא קמייתא דהכא ולא בא שמואל לפסוק הלכה כמאן דדריש כל לאתויי חלב שע\"ג הדקין דא\"כ גנובא גנובי למה לי לימא הלכתא כר\"ע אלא היינו הא דאשמעינן דאע\"ג דנחלקו בו לענין הקרבה מ\"מ לענין איסורא כולן שוין בו: וע\"פ הדברים האלה אשכחנא פתרי ליישב מ\"ש הרמב\"ם ספ\"ח מהלכות מעשה הקרבנות וז\"ל ואלו האימורין של שור או של עז החלב אשר על הקרב ובכללו חלב שע\"ג הקיבה והוקשה לו למרן הכ\"מ דכיון דנהגו כהני כר\"ע למה לא פסק רבינו כוותיה. והלח\"מ פ\"ו מהלכות מאכלות אסורות והכנה\"ג סימן מ\"ח כתבו דאיירי הרמב\"ם בחלב דאקשתא דלכ\"ע אסור. ולא ידענא מה הועילו חכמים בתקנתם שדרך זה לא נעלם מעיני העדה מרן ז\"ל אלא דקשיא ליה דהו\"ל לפסוק כר\"ע דתיבת כל אתא לרבות החלב שע\"ג הדקין שהיה קרב ע\"ג המזבח ולא חלב שע\"ג הקיבה דלר\"ע לא היה קרב וזה ברור בכוונת מרן ומש\"ה הוצרך לפרש בהדיא דאמרינן בחלב דאקשתא כ\"ע לא פליגי דאסור דהיינו כר\"י ולא כפירש\"י ודוק. ותו ק\"ל דבפ\"ז מהלכות מ\"א פסק הרמב\"ם כר\"ע דחלב הדקין אסור: והנה מתוך דברי מרן נראה דאי לאו דנהוג כהני כר\"ע לא הוה קשיא ליה על הרמב\"ם דפסק כר\"י משום דאע\"ג דהלכה כר\"ע מחבירו שאני הכא דר\"י אמר כן משום אבותיו כדאמרינן בגמרא וכיון שכן אין הלכה כר\"ע מחביריו. ולפי זה יש ליישב פסק הרמב\"ם דלענין איסור אכילה דאשכחן דכהנים נהגו בו היתר כר\"ע פסקינן כוותיה אף דר\"י משום אבותיו פליגי עליה אבל לענין הקרבה הדרינן לכללין דהלכה כר\"ע מחבירו ולא מחביריו דהא איסור אכילה לחוד ולא תליא בהקרבה כדכתיבנא. א\"נ ע\"פ האמור לעיל דלא פליגי ר\"י ור\"ע אלא בחלב שע\"ג הדקין מ\"ס מאיס לגבוה ואינו ראוי להקרבה ומ\"ס דראוי אבל בחלב הקיבה כולי עלמא מודו דהיה קרב על גבי המזבח. ומ\"ש ר\"ע לרבות חלב שעל גבי הדקין לאו למעוטי שעל גבי הקיבה אלא הכי קאמר לרבות אף חלב שעל גבי הדקין. מיהו אכתי קשיא לי על הרמב\"ן מסוגיא דפ' בהמה המקשה (דף ע\"ה.) בפלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש דכל הסוגיא רהטא דאיסור אכילת החלב תליא בהקרבה. גם בה\"ג (דף קל\"ב:) כתב וזה לשונו וכל תרבא דלענין הקרבה קרב לגבי מזבח לענין אכילה נמי תרבא הוא ואסור מ\"ט איסורא דאכילה בענינא דהקרבה כתיב ע\"כ. כלל זה עלה בידינו מסוגיא זו דחלב שע\"ג הקיבה דאקשתא ושע\"ג הדקין לכ\"ע אסור מן התורה בין לר\"י בין לר\"ע לא נחלקו אלא בחלב שעל גבי הדקין לענין הקרבה. ומעתה הבא נבא למען דעת אם חלבים אלו יש בהם עונש כרת או לא. ולכאורה נראה מדברי הסמ\"ג ואו\"ה כלל ך' ומרן הב\"י ס\"ס ס\"ה והרשד\"ם חי\"ד סימן ס\"ב דיש עונש כרת בחלב שע\"ג הדקין יע\"ש. ותלמוד ערוך הוא בידינו בפ\"ק דהוריות (דף ג') דאיבעיא לן התם הורו ב\"ד חלב מותר ועשו מיעוט הקהל בחלב שע\"ג הקיבה ומיעוט בחלב שע\"ג הדקין מהו הכא ודאי כיון דבתרי קראי קא אתו לא מצטרף או דלמא כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף ולא איפשיטא, אלמא מוכח מסוגיא זו בהדיא דחלב שעל גב הקיבה ושע\"ג הדקין תרתי לריעותא נינהו והאוכל מהם כזית בכדי אכילת פרס עוונו ישא ונכרתה הנפש ההיא שהרי משנה שלימה שנינו בפ\"ב דהוריות אין ב\"ד חייבין עד שיורו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת והלכה זו רווחת בישראל אין קול ענות חלושה ומלתא דפסיקתא היא. איברא דרש\"י ז\"ל שם נראה דגריס בגמרא חלב הקרב במקום חלב שע\"ג הקיבה וכמ\"ש הר\"ב באר שבע יע\"ש בחדושיו מ\"מ לענין חלב שע\"ג הדקין מבואר מסוגיא זו:
אמנם קושטא דמלתא נראה דבין חלב שע\"ג הקיבה בין חלב שע\"ג הדקין אע\"ג דאיסוריה מדאורייתא כל אוכליו יאשמו אבל אין חייבין עליהם כרת ובין לברייתא ראשונה דמפיק לה מריבויא דכל ובין לברייתא שניה דיליף לה מהיקשא איסורא לחוד הוא דאיכא דכל שאינו מפורש בתורה אין עונשין עליו והרי טעם כעיקר דלרוב הפוסקים אסור מן התורה ואין לוקין עליו משום הנלמד מהיקש דנזיר דכתיב וכל משרת כמ\"ש הרשב\"א בת\"ה (דף ק\"א) הובא בס' פר\"ח א\"ח סימן תמ\"ב ובס' מנחת כהן יע\"ש. גם למאן דיליף איסור חלב שע\"ג הדקין מתיבת כל הדבר ברור דלאיסורא רבייה קרא ולא לעונש מידי דהוה אחצי שיעור דאסור מן התורה מריבויא דכל חלב ואין לוקין עליו כמ\"ש הרמב\"ם פי\"ד מהל' מ\"א הלכה ב', ובפרק אלו עוברין אמרינן על חמץ גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו משום דמתיבת כל מחמצת נפקא לן ובפ\"ח מהל' מ\"א הלכה ט\"ז כתב ה\"ה דאע\"ג דכ\"מ שנאמר לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע מ\"מ הרי איסור הנאה כדין חצי שיעור יע\"ש. וכ\"כ התוס' בפרק העור והרוטב (דף ק\"ך). ואגב עיוני ראיתי מ\"ש התוס' פ' כל שעה (דף כ\"ב ע\"ב) וא\"ת יהא נהנה בחמץ בפסח בכרת וחילקו בין כל אוכל ללא תאכלו, גם (בדף כ\"ג ע\"ב) קשיא להו אמאי אינו חייב כרת על תערובת חמץ דמרבינן להו מכל מחמצת יע\"ש. וקשיא לי שהרי מבואר בדבריהם שם בפרק העור והרוטב דאיצטריך הנפש לרבות את השותה משום דבהנאה ליכא כרת וא\"כ מאי ק\"ל על רבי אבהו ולא היו צריכים לחלק בין אוכל לתאכלו:
איברא דנראה קצת סותר לזה מ\"ש הרמב\"ם פ\"ו מהל' מ\"א הלכה ד' וז\"ל דם התמצית ודם האיברים אין חייבין עליהן כרת אבל האוכל ממנו כזית לוקה שנאמר וכל דם לא תאכלו. הרי דאע\"ג דתיבת כל לאתויי אתא דמים בדמים לוקין עליהם ומן שמיא אנהרינהו לעיינין. וראיתי מ\"ש הרמב\"ם פ\"ז מהלכות מ\"א הלכה ט\"ז כל אלו החוטין והקרומות א\"ת שהם אסורין בכלל כל חלב אין לוקין עליהם ויהיו כחצי שיעור כו' וכתב שם ה\"ה ואע\"פ שדם האיברים האוכל ממנו כזית לוקה מפני שהדם צלול וקרוי דם אבל אלו דם אסרה תורה ולא חוטין וקרומות. הנה נתבאר דטעמא דלקי עלייהו משום דהדם צלול וזהו הדם שאסרה תורה ולאו משום דרבייה קרא בתיבת כל דם. גם בפ\"ה מהל' מ\"א הלכה י\"א כתב ה\"ה שדעת הרמב\"ם דאיסור אבר היוצא ואבר ובשר המדולדלין הויא מדאורייתא אלא שאין לוקין עליהם והרי הם כחצי שיעור דאתי מריבויא ואין לוקין עליו יע\"ש: וראיתי להר\"ב פר\"ח יו\"ד סי' ס\"ב ס\"ק ז' שכתב ע\"ד ה\"ה הנזכר והא ליתא דכיון דמרבינן ליה לאיסורא אמאי לא מרבינן ליה למלקות וחצי שיעור שאני דכתיב בה אכילה ואין אכילה פחות מכזית ומלת כל ריבה חצי שיעור וכיון שריבה ומיעט הרבוי ריבה איסור והמיעוט מיעט מלקות וכן מבואר בתשובת הרשב\"א סימן תל\"ט יע\"ש, וקשיא לי עליו שהרי הפר\"ח גופיה באו\"ח סימן תמ\"ג בעמדו על מה שנסתפק הרא\"ם אי לוקין על ההנאה עלה בהסכמה דאע\"ג דאסור מה\"ת אין לוקין עליו כדין חצי שיעור והא התם ליכא שום מיעוט שהרי הנאה בכלל אכילה היא: אך ראה זה מצאתי ראיה ברורה לדברי הרשב\"א ממ\"ש הרמב\"ם בפ\"ג מהל' מ\"א הלכה ו' אע\"פ שחלב בהמה טמאה אסור מן התורה אין לוקין עליו שנאמר מבשרם לא תאכלו והרי האוכל אותן כאוכל חצי שיעור כו' הרי דאיצטריך קרא דמבשרם למעוטי דלא לקי אחלב ומינה ילפינן דכל היכא דרבי קרא מילתא לאיסורא ה\"ה לעונש כל היכא דליכא מיעוטא, ותמיה אני על מ\"ש ה\"ה שם וזהו דעת רבינו דודאי עיקר קרא דבת היענה לאסור עצמה הוא ומדכתיב בת ילפינן לביצתה לאיסורא והוא בנין אב לכל ביצים טמאים אבל אין לוקין עליהם מן הרבוי הזה דומה לחצי שיעור דנפקא לן מכל אוכל חלב ואינו לוקה עליו. שהרי דברי הרמב\"ם ברור מללו דטעמא דלא לקי עלייהו משום דמיעט הכתוב לומר מבשרם ולאו משום דאתי מריבויא ולפי דברי ה\"ה ז\"ל צריכין אנו לומר דהאי דרשא דמבשרם דאייתי הרמב\"ם כדי נסבה לא נצרכא אלא להעדפה ובלאו קרא נמי לאיסורא רבייה קרא ולא למלקות, ואיך שיהיה עלה בידינו דכל דבר שאינו מפורש בתורה אף שהוא אסור מן התורה והוא דבר הלמד מריבויא לדעת הרשב\"א כיון דרבייה קרא לאיסורא מילקא נמי לקי כיון דליכא מיעוטא בהדי ריבויא ולדעת ה\"ה לאיסורא אתרבו ולא לעונש: ומ\"מ אף לדעת הרשב\"א ז\"ל נראה ברור דחלב שע\"ג הדקין אין לוקין עליו איבעית אימא קרא ואבע\"א גמרא שהרי הכא נמי איכא מיעוטא שמנה הכתוב חלב המכסה את הקרב כו' ומשמע הני אין אחריני לא ואת כל החלב אשר על הקרב ריבה חלב שע\"ג הדקין וכיון דריבה ומיעט ע\"כ דלאיסורא אתרבי ולא למלקות וה\"ז דומה ממש לחצי שיעור דריבה ומיעט. גם הרמב\"ם בפ\"ז מהל' מ\"א כתב שלשה חלבים הם שחייבים עליהם כרת וכתב ה\"ה זה מבואר שאלו הן חלבים הקרבים לגבוה ובהם יש עונש כרת בלבד וחלב שע\"ג הדקין אינו מכלל חלבים אלו ועד השלשה לא בא ואח\"כ בהלכה ט' ביאר הרמב\"ם שצריך לגרור חלב זה ולא הזכיר חיוב כרת. גם בספר החינוך פ' צו סימן קמ\"ז כתב וג' חלבים הם בבהמה שהם בחיוב כרת שעל הקרב שעל הכליות שעל הכסלים כו' ואח\"כ הביא דין ריש מעיא דבעי גרירה יע\"ש:
וראיתי להר\"ב כנה\"ג סימן ס\"ד בהגהת הטור אות ט\"ז שהביא בשם הסמ\"ג והאו\"ה שכתבו נמצאת אתה אומר החלבים שענוש עליהם כרת הם החלב המכסה את הקרב כו' וחלב שעל גב הקיבה וחלב שע\"ג הדקין וכו'. וכתב הרב הנזכר ואין חילוק בין זה למ\"ש הרמב\"ם וס' החינוך וחלב שע\"ג הדקין היינו חלב הקיבה יע\"ש מבואר בדבריו שדעתו דעת עליון נוטה דחלב שע\"ג הקיבה ושעל גב הדקין ענוש עליהם כרת. ואנכי לא ידעתי כוונת דבריו שהרי אפילו אי הוה מרבינן חלב שע\"ג הקיבה ושע\"ג הדקין מריבויא דכל חלב לא תאכלו לא היה ענוש עליהם כרת ולא מלקות מידי דהוה אחצי שיעור דמרבינן ליה מקרא דכל חלב ואין לוקין עליו כ\"ש השתא דקרא דואת כל החלב המכסה את הקרב לא איירי לענין איסור אכילה אלא לענין החלבים הקרבים לגבוה ואתא כל לאתויי חלבים אלו שהיו קרבים לגבוה ומינה ילפינן לאוסרן באכילה דפשיטא דאין בהם עונש כרת וכ\"ש למאן דדריש תיבת כל לאתויי חלב שעל גב הקיבה וכן פסק הרמב\"ם פ\"א מהל' מעשה הקרבנות כדלעיל דפשיטא דאין חיוב כרת בחלב שע\"ג הדקין דהא איסור אכילתו נפקא לן מכ\"ש דחלב הקיבה וזה כלל גדול בתורה באמת אמרו אין עונשין מן הדין. ואבע\"א גמרא שהרי בפ' גיד הנשה (דף צ\"ג) אמר שמואל חלב שעל המסס ובית הכוסות אסורין וענוש כרת וזהו חלב שעל הקרב עוד שם אמר שמואל האי תרבא דקליבוסתא אסור וענוש כרת וזהו חלב שעל הכסלים ובתר הכי קאמר שמואל גופיה ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שעל הדקין ואמאי לא קאמר הכא דענוש כרת כי היכי דקאמר בהנהו דלעיל אלא ע\"כ כדכתיבנא. ובר\"פ יוה\"כ אהא דתנן התם אסור באכילה ובשתיה פריך בגמ' אסור ענוש כרת הוא מוכח דכל היכא דענוש כרת לא תני אסור ומש\"ה דחיק לאוקמה לחצי שיעור יע\"ש:
עוד יש להביא ראיה דחלב הקיבה אין בו עונש כרת דבפרק אלו טריפות (דף נ'.) איכא תרי לישני בגמרא איכא דאמרי דאקשתא כ\"ע לא פליגי דאסור כי פליגי בדאייתרא ואיכא דאמרי דאייתרא כ\"ע לא פליגי דאסור כי פליגי בדאקשתא כתב ה\"ה ז\"ל בפרק ז' הלכה ו' וקי\"ל כלישנא קמא לחומרא וכך כתב רש\"י שם דקי\"ל כלישנא קמא לחומרא דכל היכי דאיכא תרי לישני בגמ' אי מידי דאורייתא הוא זיל לחומרא ובדרבנן זיל בתר בתרא ע\"כ. ואילו בפרק בהמה המקשה (דף ע\"ה.) פליגי בחלב שליל דלר\"י חלבו אסור כחלב בהמה ור\"ל ס\"ל דחלבו כחלב חיה ואיכא דאמרי כל היכא דלא כלו לו חדשיו לאו כלום הוא כי פליגי היכא דאושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב בן תשעה חי ואכלו ופסק הרמב\"ם ברפ\"ו מהל' מ\"א הלכה ח' כאיכא דאמרי דחלב נפל שלא כלו חדשיו הוי כחלב חיה וכתב שם ה\"ה וז\"ל וקי\"ל כלישנא בתרא שלא לענוש אלא בראיה ברורה וכל שלא כלו לו חדשיו לכ\"ע אין כאן חיוב כרת ע\"כ. ופירש דבריו הר\"ב לח\"מ וז\"ל דאע\"ג דל\"ק לחומרא דכי לא כלו לו חדשיו לר\"י דקי\"ל כוותיה אית ליה דכחלב בהמה הוי דאוירא גרים וה\"ל למפסק כלישנא קמא לחומרא כמו שפסק לקמן גבי חלב שע\"ג הקיבה דאקשתא אסור כל\"ק מ\"מ ראוי לפסוק כלישנא בתרא דהיכא דלא כלו פטור מכרת שלא לענוש אלא בראיה ברורה כלומר דלענוש כרת צריך ראיה וכל זמן שיש ספק אם חייב כרת או לא קי\"ל כמאן דמיקל ופטור מכרת ע\"כ. והשתא נחזי אנן אם איתא דחלב הקיבה ענוש כרת אמאי פסק רמב\"ם כל\"ק לחומרא ומה בין זו לההיא דחלב נפל שכתב דאין לענוש כרת אלא בראיה ברורה אלא ודאי הדבר ברור ואין בו ספק דחלב הקיבה אין בו אלא איסורא לחוד וה\"ה בחלב שעל גב הדקין: אמור מעתה אחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת ואתברר לנו דחלבים אלו שע\"ג הקיבה ושעל גב הדקין אין בהם עונש כרת צריכין אנו לומר דהא דאיבעיא לן בפ\"ק דהוריות במיעוט שאכלו חלב הקיבה ומיעוט בחלב הדקין וע\"פ הוראת ב\"ד אם חייבים להביא קרבן היינו משום דס\"ל לתלמודא דהא דתנן אין ב\"ד חייבים עד שיורו בדבר שזדונו כרת לאו למימרא שאותו דבר בעצמו שמורין ב\"ד לעשותו יהא ענוש על זדונו כרת אלא היינו לאפוקי דבר שאין בו כרת אלא ל\"ת בלבד כגון כלאים ונבילה וכיוצא ממצות שבתורה אשר לא תעשינה שאין בהם כרת בכה\"ג אם הורו ב\"ד פטורים אבל בחלב הדקין והקיבה אע\"ג דאין באכילתם עונש כרת מ\"מ שם חלב חד הוא ועיקרו בכרת. וכ\"נ שהוא דעת התוספות בפ\"ק דיבמות (דף ח':) שכתבו אין חייבין אלא ע\"ד שזדונו כרת למעוטי חייבי לאוין וכו' ולא בע\"ז אלא ע\"ד שזדונו כרת למעוטי מגפף ומנשק וכ\"כ הרשב\"א שם בחידושיו. וכוונתם לומר דלענין הוראת ב\"ד לא נתמעטו אלא חייבי לאוין שאין בעיקר האיסור עונש כרת אבל לענין ע\"ז נתמעט נמי מגפף ומנשק לע\"ז אף שעיקרו בכרת, ונראה דמש\"ה פלגינהו במתני' לתרי בבי ולא כיילינהו בחדא מחתא לומר אין ב\"ד חייבין אלא ע\"ד שזדונו כרת וכן המשיח וכן בע\"ז אלא להכי נקט מלתא דע\"ז באפי נפשה לאשמועינן דלא ראי זה כראי זה ודבר שזדונו כרת האמור בהוראת ב\"ד והאמור בע\"ז אף דהלשון אחד אין עניינם שוה דב\"ד אם הורו שמותר לגפף ולנשק הע\"ז כיון דעיקר ע\"ז ענוש עליה כרת חייבין להביא קרבן על שגגתם אבל לענין ציבור שחטאו באיסור מגפף ומנשק לע\"ז אין חייבין להביא פר לעולה ושעיר לחטאת כיון דלא חטאו בדבר שזדונו כרת, כנ\"ל שהוא דעת התוס'. וכי תאמרו מהיכא נפקא לן לחלק ביניהם כיון דבתרוייהו שנו חכמים דבר שזדונו כרת, איכא למימר דכיון דהאי מלתא דאין ב\"ד חייבין אלא ע\"ד שזדונו כרת ילפינן לה מזקן ממרא בג\"ש דבר דבר כדאיתא בפ\"ב דהוריות הרי התם גבי זקן ממרא לא בעינן ממש דבר שזדונו כרת אלא אפילו נחלקו בדבר המביא לידי דבר שזדונו כרת אפילו אחר מאה דברים חייב כמ\"ש הרמב\"ם בהל' ממרים וכיון שכן גבי הוראת ב\"ד נמי כיון דעיקר ע\"ז הוא דבר שזדונו כרת אף דאיסור גיפוף ונשוק איסורא בעלמא הוא מביאין קרבן על שגגתם. משא\"כ בצבור שחטאו בע\"ז דילפינן לה מג\"ש מעיני מעיני והתם הוא דבר שחייבין עליו כרת והכי דייקי דברי הירושלמי בפ\"ב דהוריות דאמרינן התם אין ב\"ד חייבין אלא על דבר שיש על זדונו כרת ולא קאמר שחייבין עליו כרת. ויש להכריח דבר זה ביתר שאת ויתר עז מסוגיא דהוריות הנזכר בעצמה וממקומו הוא מוכרח דהא ע\"כ ההיא סוגיא ס\"ל כר' ישמעאל דדריש כל לרבות חלב הקיבה וחלב שע\"ג הדקין מכ\"ש נפקא כמ\"ש רש\"י דאי ס\"ל כר\"ע דדריש כל לרבות חלב שע\"ג הדקין הרי לדידיה חלב שע\"ג הקיבה מותר כמ\"ש רש\"י בפ' אלו טרפות (דף מ\"ט) ואין לומר דאיירי התם בחלב הקיבה דאקשתא דלר\"ע נמי אסור משום דדמי לתותב כמ\"ש רש\"י שם (דף נ'.) , חדא דסתמא קאמר מיעוט בחלב שע\"ג הקיבה. ועוד שהרי הרמב\"ם פי\"ג מהלכות שגגות כתב כיצד הורו ב\"ד לאכול חלב הקיבה כולו הרי דאיירי בכל החלב שע\"ג הקיבה בין דאקשתא בין דאייתרא. ועוד שהרי לפי מ\"ש מרן הכ\"מ פ\"א מהל' מעשה הקרבנות לדעת הרמב\"ם ולר\"ע ליכא איסור בחלב הקיבה ודלא כפירש\"י כמו שיע\"ש, מכל זה מוכח דסוגיא דהוריות ס\"ל כר' ישמעאל דדריש כל לרבות חלב הקיבה וכיון שכן מהיכא תיתי דמיעוט שאכלו חלב שע\"ג הדקין דמצטרף למיעוט שאכלו חלב הקיבה והלא האוכל בעצמו חלב שע\"ג הדקין במזיד אינו ענוש כרת ולא חטאת על שגגתו כיון דמק\"ו נפקא לן איסור אכילתו ואין עונשין מן הדין ואיך אפשר לצייר דב\"ד שהורו לאוכלו יתחייבו קרבן אלא ע\"כ לומר דגבי הוראת ב\"ד לא בעינן שיהיה באותו דבר בעצמו עונש כרת אלא כל שעיקר איסורו בכרת סגי וא\"כ ליכא למשמע מהכא דיש חיוב כרת בחלב שע\"ג הדקין ולא בחלב שע\"ג הקיבה והדברים ברורים דאיסורא דאורייתא לחוד אית ביה:
ומעתה איכא למידחי מה שנראה מדברי הפוסקים דאין כוונתם לומר דעל חלב הדקין ענוש כרת אלא היינו לומר שהוא איסור חמור שיש בו כרת וראוי להחמיר בו, זו היא כוונת מרן הב\"י ס\"ס ס\"ה והרשד\"ם סימן נ\"ב ולזה כיון בעל האגור במ\"ש ואל תכניס עצמך בספק איסור כרת, וכן מבואר בס' יראים סימן קמ\"ד שכתב וז\"ל חלב שע\"ג הדקין קי\"ל כר\"ע כו' ואם לא עשה כן עובר על דברי תורה הרי דלא קאמר דענוש עליו כרת גם מדברי הסמ\"ג והאו\"ה שכתבו החלבים שענוש עליהם כרת ובכללם מנו חכמים חלב הקיבה והדקין אין ראיה זו מכרעת לסתור כל אלו הראיות חזקות שהבאתי לעיל ואיכא למימר דאיסורא לחוד הוא דאית בהו ומ\"ש דענוש עליהם כרת קאי אשאר חלבים דמני התם וכיוצא בזה משני בגמ' בפ' בתרא דיומא כי קתני אסור אשארא יע\"ש: מעתה אלך לי אל הר המור הוא הראש הרב שער אפרים סי' ס\"ב שכתב דמעי הסמוך לקיבה שהוא תחלת בני מעיים אע\"ג דלדידן אסור באורך אמה מ\"מ לענין נקב סמכינן אפירוש הגאונים שפירשו שהוא סוף המעיים ולדידן לפחות מיסתם קא סתים והביא ראיה לדבריו ממ\"ש ר\"נ בפ' אלו טריפות גבי חימצא ובר חימצא אינהו אכלי ליה ולדידן מיסתם לא סתים בתמיה זה תורף דבריו והסכים עמו הפר\"ח בקונטרס אחרון סימן מ\"ח. והנה רש\"ל פרק אלו טריפות סימן נ\"ד על מה שנסתפק הא\"ז בחלב הדבוק לכרס שנחלקו בו רבינו אפרים ור' יואל אם שייך כאן לומר אינהו מיכל אכלי לדידן מיסתם נמי לא סתים כתב על זה רש\"ל וז\"ל ואני אומר דאין כאן ספק ואינו דומה לבר חימצא דלא הוי אלא איסורא דרבנן ומש\"ה מהני סתימה אבל הכא שהאוסרים אותו כתבו שהוא חלב גמור וחייבים עליו כרת כו' יע\"ש. ויש תמה על הפר\"ח דבסימן ס\"ד ס\"ק י\"ד הסכים לדברי רש\"ל הנזכר וזה הפך דבריו בק\"א סי' מ\"ח דהסכים לדברי הר\"ב שער אפרים, ולפי דרכנו שהוכחנו דאין חיוב כרת בחלב הדקין הדין דין אמת דמיסתם סתים אע\"ג דאסור מה\"ת שהרי לא חלקו רש\"ל וסיעתו על הא\"ז אלא מטעמא דחלב הדבוק לכרס לדעת רבינו אפרים חייבין עליו כרת ולא ראי זה כראי זה: והנה לענין לבטלו בששים אע\"ג דגבי חלב הדבוק לכרס כתב הפר\"ח סימן ס\"ד דלמ\"ד חנ\"נ בכל האיסורין ה\"ה בחלב זה דלא בטיל בששים שאני התם דלדידן חלב גמור הוא וענוש עליו כרת ומש\"ה באיסור חמור כזה החמירו חכמים וגזרו אומר דחתיכה עצמה נעשית נבלה אבל בחלב שעל גבי הקיבה ושעל גבי הדקין כיון דאין בו אלא איסורא דאורייתא נראה פשוט דלכ\"ע בטל בששים ולא שייך הכא לומר מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת דזה הכלל עלה בידינו מתורתו של מוהריק\"ו שורש ע\"ב דדוקא דבר שאסרו חכמים משום ספיקא וחששא שלא לעבור על דברי תורה אמרינן מה לי איסור לאו כו' אבל דבר שהוא מותר מן הדין ומשום גזירה דרבנן מחמרינן בכה\"ג איכא למימר דבאיסור כרת דוקא החמירו ולא באיסור לאו יע\"ש. וכ\"כ התוס' והר\"ן בפ\"ק דפסחים דהחמירו גבי חמץ בפסח טפי מנזיר משום דזה זדונו בכרת וזה בלאו יע\"ש. ועיין מ\"ש מרן זקני ז\"ל בס' גט פשוט בקונטרס הכללים כלל א' יע\"ש וא\"כ ה\"נ לענין חנ\"נ איכא למימר דלא החמירו בו גבי חלב שע\"ג הדקין כיון דאין בו כרת: ויש להביא ראיה לזה מהא דתנן בפ' אין מעמידין דאסרו גבינת כותים דמעמידין אותה בעור קיבת נבלה והקשו התוס' (דף ל\"ה:) ובפ' כל הבשר (דף קי\"ו:) ת\"ל משום בשר בחלב ותירץ דלא הוי אלא איסורא דרבנן דדרך בישול אסרה תורה יע\"ש ואמאי לא ק\"ל משום חלב שע\"ג הקיבה דאסור מדאורייתא. אבל לענין סתימה לא נפקא לן מידי דכיון דחלב זה טמא הוא מדאורייתא הרי אמרו חלב טמא אינו סותם ומה לי איסור לאו כו' אידי ואידי חד שיעורא הוא שהרי אין הסתימה תלויה באיסור כרת אלא הכל תלוי במיהדק ולא מיהדק דהרי חלב חיה אינו סותם אע\"ג דמותר באכילה וכן חלב העשוי ככובע וכמו שהאריך בזה הר\"ב הכה\"ג סימן מ\"ח בהגהת ב\"י, וקשיא לי על מהרש\"ל במ\"ש לדחות דברי הא\"ז דלא דמי לההיא דחימצא דאינו אלא איסורו דרבנן ובאמת שהם דברים תמוהים שהרי בהא דבני בבל וא\"י דפליגי בחלב דאייתרא מצינו שנחלקו בדבר חכמי ישראל דרש\"י ז\"ל כתב בפ' אלו טריפות (דף נ'.) וז\"ל כי פליגי דאייתרא בני בבל ס\"ל כר\"י דאמר כל קרום ונקלף חלב טמא הוא והאי נמי קרום ונקלף הוא כו' אבל הר\"ן בפרק גיד הנשה גבי ביעי דחשילתא כתב וז\"ל דלא דמי לתרבא דאייתרא דבכל דוכתא שרי בר מאתרא דנהיגי ביה איסורא וכמ\"ש למעלה דהתם אפילו בני בבל לא ס\"ל דאסור אלא ממנהגא בעלמא הוא שנהגו בו איסור והכי מוכח ממאי דאמרינן לעיל לדידהו מיכל נמי אכלי לדידן מיסתם נמי לא סתים אלמא אפי' לבני בבל לא אסור מדינא דאי אסור מיסתם נמי לא סתים כו' הרי דלרש\"י פליגי בני א\"י ובני בבל בדינא מ\"ס כר\"י ומ\"ס כר\"ע ולדעת הר\"ן לא פליגי אלא במנהגא וכיון שכן זה שכתב מהרש\"ל דאינו דומה לבר חימצא דלא הוי אלא איסור דרבנן הוא דלא כמאן. ואי קשיא על הר\"ב שער אפרים הא קשיא דלא דמי לההיא דחימצא דשאני התם דחלב דאייתרא אינו תותב אלא קרום ונקלף ומיהדק שפיר אלא משום דבני בבל נהגו בו איסור ולדידהו חלב טמא הוא איצטריך ר\"נ להכשירו לענין סתימה כיון דבני א\"י אכלי ליה ולא סמך ר\"נ על טעם זה להכשיר אלא עיקר טעמו משום דלא הוי תותב משא\"כ בחלב שעל גב הדקין דהוא תותב כמ\"ש רש\"י ולא מיהדק וכיון שכן מאי אהני לן דלפירוש הגאונים חלב זה טהור הוא ס\"ס לא מיהדק שפיר ונפתח הסתום שהרי ענין הסתימה לא תליא בהיתר אכילה, ותדע שכן הוא שהרי חלב דאקשתא אינו סותם לדעת כל הפוסקים וליטעמיך דכיון דאיכא מאן דאכיל ליה לענין סתימה סמכינן עליה א\"כ אף אנו נאמר דכיון דללישנא בתרא חלב דאקשתא בני א\"י אכלי ליה ונהגו בו היתר אף דאנן קי\"ל כלישנא קמא לחומרא לענין סתימה סתים וזו לא אמרה אדם מעולם שהרי כל הפוסקים כתבו בפשיטות דחלב דאקשתא אינו סותם ותו ק\"ל עליו מדברי הר\"ן הנזכר: ואשר אני אחזה ליישב דעת הרב ז\"ל אותו אדבר דכיון דחלב שע\"ג הדקין שאסרה תורה לא פורש אהיכא קאי אם היינו הסמוך לקיבה כפירש\"י או אותו הסמוך לכרכשא כפירוש הגאונים והרמב\"ם ז\"ל הביא שני הפירושים ולא הכריע וגם מרן בש\"ע לא פסיקא ליה מלתא וכתב דירא שמים יצא ידי שניהם נהי דלענין אכילה אזלינן לחומרא לאוסרו אע\"ג דלהגאונים שרי מ\"מ לענין סתימה יש לנו לסמוך על פירוש הגאונים דמה שכתב בגמרא ריש מעיא היינו שע\"ג הכרכשא ועל אותו חלב אמרו שהוא תותב ולא מיהדק אבל החלב שע\"ג הדקין בסמוך אפשר דמיהדק. ואייתי שפיר ראיה מההיא דבר חימצא דכי היכי דהתם אע\"ג דנהגו בו איסור בחלב דאייתרא משום מנהג כדכתב הר\"ן כיון דבני א\"י אכלי ליה מיסתם סתים כיון דמיהדק ה\"ה לענין חלב הדקין כיון דאנן יתמי דיתמי מספקא לן מלתא איזה משניהם אסרה תורה נהי דלענין אכילה חיישינן לשני הפירושים אבל לענין סתימה יש לנו לסמוך על פירוש הגאונים דסבירא להו דחלב שעל גבי הדקין הסמוך לקיבה טהור הוא לפי שאינו תותב ומיהדק שפיר וסותם. ועיין בדברי ראב\"ן סימן ר\"ף שכתב וריש מעיא הוא המעי היוצא מהקיבה כו' ואם ניקב המעי לצד החלב אינו סותם. ונלע\"ד דאין ראיה מדברי ראב\"ן שהרי איהו לא אייתי פירוש הגאונים או משום דלא חייש לפירושם או שלא ראה אותו וכיון דלדידיה חלב שע\"ג הדקין שאסרה תורה משום דהוא תותב הוא אותו הסמוך לקיבה מש\"ה פשיטא ליה דאינו סותם וכן הוא האמת, אבל לדידן דמספקא לן כדכתיבנא לענין סתימה סמכינן על פירוש הגאונים דס\"ל דאינו תותב וכיון שכן הוא סותם וזה פשוט. ואי קשיא לך מתשובת הרשב\"א סימן שפ\"ג שכתב דנקב שנמצא בדקין סמוך לקיבה טריפה לא תיקשי דאיכא למימר דאיירי שלא היה החלב סותמו א\"נ איהו אזיל לשיטתיה שדחה פירוש הגאונים ופשיטא ליה דריש מעיא היינו הסמוך לקיבה אבל אנן מספקא לן כדכתיבנא. ולי הדיוט הנה מקום אתי להוסיף נופך משלי תרתי לטיבותא יש בהם בנותן טעם כעיקר דאורייתא להוכיח במישור כחא דהיתרא. זה יצא ראשונה ויסוד דבר זה הלא הוא כמוס לענין דעת חלב הדקין שאסרה תורה אם כולו אסור או מקצתו:
והנה זאת מצאנו בס' הכלבו הביאו מרן הב\"י סימן ס\"ד שכתב וז\"ל המנהג לגרור שניהן מיהו של צד הקיבה ושל צד הכרכשא אין גוררין אותו לגמרי לפי שיש שם חלב טהור אבל מסירין הקרום הארוך עם חלבו שאינו דבוק עם הכרכשא כשאר שומן עכ\"ל. וקודם בואי לשאת ולתת בדברי הכלבו צריכין אנו למודע\"י בהא דאמרינן בפרק גיד הנשה (דף צ\"ב:) א\"ר אבא אר\"י אמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שע\"ג הדקין. ופירש\"י והרמב\"ם דהיינו המעי הסמוך לקיבה אבל מכאן ואילך שומן הוא ושרי. והגאונים פירשו דראש המעי שצריך לגוררו הוא המעי הסמוך לכרכשא והוא סוף המעים כמ\"ש הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז:
ואיכא למידק טובא דבגמרא מוכח להדיא דחלב זה טהור הוא ויש בו היתר אכילה שהרי בפ' אלו טריפות (דף מ\"ט) אמר ר\"נ חלב העשוי ככובע אינו סותם היכא א\"ל חטי דכרכשא וא\"ל טרפשא דלבא. הרי שלך לפניך דחלב שעל גב הכרכשא טהור הוא והיינו דאיצטריך ר\"נ לאשמועינן דאינו סותם ואם איתא דטמא הוא לא יאכל מאי קמ\"ל ר\"נ והלא כלל זה עלה בידינו ולעיל מינה מייתי לה בגמרא אמר רבי חלב טמא אינו סותם. ובפ\"ז מהל' מ\"א הלכה ט' כתב הרמב\"ם חלב הלב מותר והרי הוא כשומן וכתב ה\"ה פשוט הוא שהוא מותר ומתבאר בפ' א\"ט בדין חלב טהור שסותם. וכתב על זה הרב בעל לח\"מ וז\"ל ואמרו שם טרפשא דלבא ואם איתא דהוא טמא ל\"ל טעמא משום דעשוי ככובע תיפוק לי דאינו סותם משום דהוא טמא דודאי לא פליג ארב דקאמר טמא אינו סותם אע\"ג דרב ששת פליג עליה מ\"מ כרב קי\"ל ודוחק לומר דפליג עליה דרב עכ\"ל:
ויש לתמוה על הרב ז\"ל דאיך אסיק אדעתיה לומר דר\"נ פליג עליה דרב והלא בתר הכי מבואר בהדיא דר\"נ ס\"ל כרב דחלב טמא אינו סותם דהא קאמר גבי חימצא ובר חימצא דחלב דאקשתא לכ\"ע אסור ואינו סותם. ואיך שיהיה מלתא דפשיטא היא דר\"נ ס\"ל דחלב טמא אינו סותם ואשמעינן הכא דחטי כרכשא אע\"ג דטהור אינו סותם משום דעשוי ככובע. וכן מבואר בדברי הרמב\"ם בפ\"י מהלכות שחיטה הלכה י' וז\"ל כל נקב שהבשר או החלב המותר באכילה סותם אותו ה\"ז מותר חוץ מחלב הלב וחלב המעי האחרון שבאיברים. גם הטור סימן מ\"ו כתב שכל חלב טהור סותם חוץ מקרום שעל הלב וחלב שעל הכרכשא שאע\"פ שהן טהורים אינן סותמים. הרי מבואר דכל הפוסקים הבינו בדברי ר\"נ דחלב שע\"ג הכרכשא טהור הוא וזה הפך דברי הגאונים ולפי דבריהם פליגא הא דר\"נ אההיא דשמואל דאמר ריש מעיא בעי גרירה ולא ראיתי לשום אחד מהמפרשים שהרגיש בקושיא זו:
ומה שנלע\"ד ליישב הוא דס\"ל להגאונים ז\"ל דהא דאמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שע\"ג הדקין לאו למימרא דכל אותו החלב אסור דא\"כ הול\"ל חלב שעל גבי הדקין אסור כדקאמר שמואל גופיה באידך חלבים דמני ואזיל שם באותו פרק ומדשני בדבוריה ונקט לישנא דגרירה ע\"כ דהיינו לומר שצריך לגרור הקרום הארוך עם חלבו וזהו מה שאסרה תורה והנותר ממנו חלב הוא כחלב האליה. וכן מבואר בדברי העיטור בסדר הניקור הביאו הטור סי' ס\"ה וז\"ל וממשיך את החלחולת וקולף קרום של חלב שעליה וכתב מרן שם דהיינו כפירוש הגאונים יע\"ש. וכיון דבחלב שעל גבי הכרכשא יש שם חלב טהור וטמא מעורבים זה בזה סד\"א דסותם מש\"ה אשמעינן ר\"נ דחטי דכרכשתא אע\"ג דהוא טהור מה שתחת הקרום אינו סותם משום דעשוי ככובע ולא מיהדק ואם לחשך אדם לומר היכן מצינו חלב שמקצתו טמא ומקצתו טהור חלב שעל הכליות וחלב שעל הטחול יוכיחו דקרום העליון אסרה תורה והיה הנשאר יש בו היתר אכילה אף אני אביא חלב שע\"ג הדקין דלא אסרה תורה אלא הקרום העליון עם הנדבק בו. ולפ\"ז דון מינה ואוקי באתרין דלפירש\"י והרמב\"ם דריש מעיא היינו הסמוך לקיבה דגם זה אין צריך לגוררו לגמרי עד זיבולא בתרייתא אלא הקרום לבד עם הנדבק בו דהא לא פליגי הרמב\"ם והגאונים אלא בפירוש ריש מעיא אהיכא קאי אם היינו הסמוך לקיבה או אסוף המעי אבל בפירוש דברי שמואל שאמר בעי גרירה הכל הולך אל מקום אחד וכולן שוין לטובה דגרירה לחוד הוא דבעי דמנ\"ל לאפושי פלוגתא בין הרמב\"ם והגאונים מה שלא נזכר בדבריו ולא בדברי שום פוסק ראשונים ואת אחרונים. והרי מרן בש\"ע הביא שני הפירושים וכתב וירא שמים יצא ידי שניהם ויגרור אורך אמה מכאן ואורך אמה מכאן אלמא דהשוה הכתוב זה לזה ושקולים הם וכי היכי דאורך אמה דסוף המעי היינו קילוף בעלמא ה\"ה אורך אמה דריש מעיא הסמוך לקיבה ולא הוצרך מרן לפרש דנמשך אחר לשון הגמרא והרמב\"ם דנקטי לישנא דגרירה דפשטא דהאי לישנא משמע דבעי כדי קליפה לחוד:
ותדע עוד שכן הוא שהרי בפרק כל הבשר (דף קי\"ג:) אמר רב משרשיא אין מחזיקין דם בבני מעים תרגמוה אכרכשא ומעיא והדרא דכנתא וכתב הטור סימן ע\"ה בשם הרשב\"א כשמולחין החלחולת אין מולחין אותה בצד הפנימי אלא בצד החיצון ששם שומן דבוק והביאו מרן בש\"ע. והרי איהו גופיה כתב בסימן ס\"ד לחוש לפירוש הגאונים דחלב זה טמא הוא לא יאכל ואיך כתב כשמולחין החלחולת דשומן שעליהם דינו כשאר בשר דמשמע דאוכלים אותו השומן אשר הוא חונה שם, והרשב\"א ז\"ל דכתב כן לשיטתיה אזיל שדחה פירוש הגאונים בשתי ידים כמ\"ש הר\"ן וה\"ה בשמו אבל על הטור ומרן דחששו לפירוש הגאונים קשיא אלא ע\"כ לומר כדכתיבנא דגרירה לחוד בעי להסיר הקרום עם הנדבק בו והשאר שומן הוא. הן עתה זכינו לדין שדברי הכלבו סמוכים לעד ומש\"ה כתב של צד הקיבה והכרכשא אין גוררין אותו לגמרי לפי שיש שם חלב טהור. גם מור\"ם סי' ס\"ד סט\"ו פסק כוותיה ומטעמיה וכתב וא\"צ להסיר רק הקרום עם הדבוק בו שעל אורך אמות אלו: אך הר\"ב סדר אליהו בפירושו על הלבוש הוכיח בראיות דט\"ס הוא בדברי הכלבו יע\"ש. ויש לתמוה שהרי מרן הב\"י ומור\"ם בס' ד\"מ סימן ס\"ד ובהגהותיו ורש\"ל פרק גיד הנשה סימן ז' ובעל דמשק אליעזר והב\"ח סימן ס\"ד כולם כאחד העתיקו דברי הכלבו כדמותם בצלמם ואיך אפשר לומר דאגב שיטפייהו לא דייקי באיסור חלב דחמיר וגם שום אחד מהמפרשים האחרונים זה השלחן אשר לפני ה' לא שתו לבם להסיר המכשלה הזאת ואדרבא ראה ראינו להר\"ב לחם חמודות דהשיג על הלבוש דהשמיט הגהה זו כמו שיע\"ש. ודרך כלל זאת אומרת דודאי הכלבו יודה על האמת דחלב שע\"ג הדקין אסור מן התורה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אלא דס\"ל דלא אסרה תורה אלא הקרום והנדבק בו וכבר הוכחנו מהיכא נפקא ליה סברא זו, ומבואר למעיין דליכא למידק כלל דכל החלב שע\"ג הדקין אסור דלפ\"ז צריך למחוק כל הלשון של הכלבו ובעי גרירה מרישיה לסיפיה דמאי אהנו לן רבנן במה שהגיהו דצ\"ל של צד הקיבה גוררין אותו לגמרי ושל צד הכרכשא אין גוררין אותו לגמרי והלא כיון דלפירוש הגאונים ריש מעיא דבצד הכרכשא אסור אם אנו חוששין לפירושם להחמיר בספיקא דאורייתא היה לנו לחוש לגמרי ולגרור אותו החלב מכל וכל עד בלתי השאיר לו שריד דהא לדידהו כל אותו החלב אסור ומי שמע כזאת לחוש לפירוש הגאונים במקצת ולהקל במקצת מי כהחכם ויודע פשר דבר ואם כן דברי הכלבו אין להם מקום. וכי תאמר בלבבך דלהגאונים אין כל החלב אסור רק הקרום והנדבק בו וכמו שהוא האמת כדכתיבנא לעיל. אם כן לדידן נמי נימא הכי דבהא ל\"פ הרמב\"ם והגאונים ומנ\"ל לחדש פלוגתא זו ביניהם מה שלא נזכר בדברי שום פוסק: עוד יש להביא ראיה לדבר הזה שהרי כל מה שהוא תותב קרום ונקלף חלב הוא כמ\"ש מרן סימן ס\"ד ואם איתא דרמ\"א ס\"ל דא\"צ להסיר מריש מעיא הסמוך לקיבה רק הקרום העליון זהו נגד תלמוד ערוך לפי מה שפירש\"י תותב קרום ונקלף דהיינו לומר שהקרום הוא ע\"ג החלב ונקלף הקרום מעליו שאינו אדוק בו כל כך ולפ\"ז כיון דחלב שע\"ג הדקין קרום ונקלף אין מקום לדברי מור\"ם שכתב דא\"צ להסיר רק הקרום ומה שתחתיו מותר שהרי כי יסיר את הקרום נשאר כל החלב במקומו דבוק על הבשר. אמנם אי מהא לא איריא שהרי שרים רבים ונכבדים פליגי על רש\"י בזה כמבואר בדברי הראב\"ד שפירש הת\"כ הביא דבריו הרב קרבן אהרן דס\"ל דפירוש קרום ונקלף היינו לומר שהחלב פרוס כשמלה על גבי הקרום בענין שכשנקלף הקרום נקלף החלב עמו וכן דעת הטור סימן ס\"ד עיין ב\"ח שם באורך. ועל מדוכה זו נחלקו ר' יואל ור' אפרים בחלב הדבוק לכרס כמבואר באריכות במרדכי יע\"ש. ומור\"ם ס\"ל כוותייהו ועל פי זה דן את הדין דא\"צ לגרור כל החלב שע\"ג אמות דבקליפת הקרום סגי. וממה שלא הגיה מור\"ם בס\"ד אין שום ראיה לזה שהרי מרן שם סתמא קאמר דכל שהוא תותב קרום ונקלף חלב הוא ולא פירש בדבריו אל איזה מהפירושים דעתו נוטה:
אמנם נראין הדברים באמת ובתמים דיש ט\"ס בדברי הכלבו לפי טבע הלשון שהוא מגומגם מצד עצמו לא תוכל האר\"ש שאתו. וכבר ראינו למרן ז\"ל בס' ב\"ה אשר לו דהגיה דצ\"ל ונהגו לגרור שניהם מיהו של צד הקיבה גוררין אותו לגמרי ושל צד הכרכשא אין גוררין אותו לגמרי וכ\"כ הב\"ח בקונטרס אחרון הביא דבריהם הרב כנה\"ג יע\"ש. ותקון סופרים הוא זה ליישב הלשון למען ירוץ הקורא בו, אבל לענין הדין נלע\"ד דאפילו לפי הגהה זו לא אסרה תורה כל החלב שע\"ג הדקין. אלא עיקרן של דברים כך הוא דאהא דאמרינן ריש מעיא באמתא בעי גרירה רוב הפוסקים פירשו דהיינו המעי הסמוך לקיבה זולת הגאונים דס\"ל דהוי סוף המעי הסמוך לכרכשא ואנן יתמי דיתמי צריכין אנו לחוש להחמיר כדברי שניהם וכמ\"ש ה\"ה דהרמב\"ם מייתי פירוש הגאונים כדי לחוש להם וכ\"כ מרן בש\"ע וירא שמים יצא ידי שניהם. והנה בין למר ובין למר לא אסרה תורה אלא הקרום עם הנדבק בו והשאר שומן הוא ומותר ומעיקר הדין א\"צ להסיר רק הקרום עם הנדבק בו אלא לפי שאין אנו בקיאים לחטט אחריו ולגרור החלב מכל וכל ולא יבצר שישאר ממנו מעט מזעיר זעיר שם זעיר שם דא\"א לצמצם להבדיל בין הטמא ובין הטהור ואתי לאיחלופי ונמצא פוגע באיסור תורה ח\"ו מש\"ה לענין חלב שע\"ג הדקין הסמוך לקיבה נהוג עלמא לגררו לגמרי כיון דלרוב הפוסקים אותו החלב אסור מדאורייתא ואיכא למיחש לקלקולא לך לך אמרינן לנזירא סחור סחור לקרמ\"א לא תקרב. אבל בחלב שע\"ג הכרכשתא כיון דלדידן טהור הוא כשאר שומן דעלמא אף דלכתחלה אנו חוששין לפירוש הגאונים מ\"מ לא נהוג עלמא בכה\"ג להחמיר כ\"כ לגרור לגמרי מדאגה מדבר שמא ישאר ממנו מעט ע\"ג השומן שבכרכשתא דכיון דאינו אלא חומרא בעלמא הבו דלא לוסיף עלה כנ\"ל. ויש סמך לדבר הזה מדברי הרב הגדול הוא דמשק אליעזר (דף רל\"ו.) שכתב וז\"ל לפירש\"י דריש מעיא הוא היוצא מהקיבה נהי דהחלב אסור מ\"מ המעי עצמו שרי ואפשר דאעפ\"כ אסור אע\"פ שאינו מאוס מ\"מ א\"א לגרר שם היטב את החלב ע\"כ. ואין להוכיח מכאן שכל החלב אסור מן התורה שהרי אפילו המעי אסור בגללו כ\"ש החלב שעליו. ויש פתחון פה לדחות ולומר דאע\"ג דלא אסרה תורה אלא הקרום עם הדבוק בו מ\"מ משום שאי אפשר לגוררו היטב הדק כתב העיטור דחותכו ומשליכו ואדרבא כלפי לייא מדברים אלו יש להוכיח דלא אסר הכתוב אלא החלב עם הנדבק בו והנותר ממנו שומן הוא ומש\"ה אתי שפיר שכתב בעל העיטור והצריך לחותכו לכלב תשליכון אותו דא\"א לכוין היטב לגרור החלב מע\"ג השומן דאי ס\"ד דכל אותו השומן טמא הוא מה המצוה הזאת ומה טעם יש בזה לאסור המעי באכילה משום דא\"א לגוררו א\"כ אפוא רבו פרושים בישראל שלא לאכול חתיכת בשר שצריכה ניקור מהחלב משום דא\"א לנקותו היטב אלא ע\"כ כדכתיבנא. ומש\"ה במעי הסמוך לכרכשתא כתב העיטור דחותכו ומשליכו משום דמאיס ואינו ראוי לאכילה ולא יהיב טעמא משום דאי אפשר לגוררו דכיון דחומרא בעלמא הוא שנהגו לחוש לפירוש הגאונים לא חשו להכי וכדאמרן. גם מדברי הכלבו יש להוכיח כן שהרי בחלב שע\"ג הקיבה ושע\"ג המסס ובית הכוסות ושעל הכרס כתב צריך ליטול כל החלב ואחרי כן גבי ריש מעיא כתב צריך לגרור החלב שעליו משמע להדיא דמעיקר הדין אין צריך כי אם גרירה אלא שאח\"כ כתב שאותו שבצד הקיבה נהגו לגוררו לגמרי ושל צד הכרכשתא אין גוררין אותו לגמרי וטעמא דמלתא הלא היא כתובה לעיל וכיוצא לזו כתב רש\"ל פ' ג\"ה סי' ד' שכתב הא\"ז וז\"ל אע\"פ שמן הדין א\"צ ליטול את הקרום של יותרת הכבד אלא מצד חוץ ולא מצד הריאה מ\"מ נהגו ליטול מכל צד דלא ליתי למטעי ע\"כ:
ומעתה נתיישבו דברי הב\"ח שהם מוקשים לכאורה שבסימן ס\"ד כתב כדברי הכלבו ובקונטרס אחרון הגיה הלשון, גם בתשובה אשר לו סימן קי\"ח וסימן קנ\"ב מוכח מדבריו דחלב שע\"ג הדקין הסמוך לקיבה גוררין אותו לגמרי מדלא קשיא ליה אלא על מה שנוהגין שלא להסיר רק הקרום שע\"ג החלב הסמוך לכרכשתא ולפי דרכנו יבא הכל על נכון דלעולם ס\"ל להב\"ח כמ\"ש בחיבורו סי' ס\"ד דנקט לישנא דגרירה לאשמועינן דלא אסור רק הקרום. ומה שהגיה דברי הכלבו בקונטרס אחרון היינו לומר דהמנהג הוא לגרור צד הקיבה לגמרי ושל צד הכרכשא אין נוהגין לגוררו לגמרי ומש\"ה לא קשיא ליה בתשובה הנזכרת כי אם על מנהג החלב של הכרכשא שאין גוררין אותו לגמרי. ויש להביא ראיה עצומה לאשר ולקיים כל הכתוב מדברי הרב כנה\"ג סי' ס\"ד שהרי באות פ\"ט הביא הגהת מרן והב\"ח שהגיהו דברי הכלבו דצריך לומר של צד הקיבה גוררים אותו לגמרי ושל צד הכרכשא אין גוררין אותו לגמרי. ואחרי כן באות צ\"ג העתיק דברי הלחם חמודות שהשיג על הלבוש שהשמיט דברי מור\"ם שכתב וא\"צ להסיר רק הקרום שע\"ג אמות אלו. ולטעמיה נמצא דהר\"ב כנה\"ג סותר את עצמו תוך כדי דבור אלא ע\"כ לומר דשניהם צדקו יחדיו גם בסי' ס\"ה בהגהת ב\"י אות ע\"ז כתב הרב כנה\"ג דמ\"ש העיטור וקולף קרום של חלב שעליה על ריש מעיא באמתא לפי פירוש רש\"י קאמר יע\"ש. וזו היא ראיה שאין עליה תשובה ויתד היא שלא תמוט עולם ועד: כללא דמלתא נמצינו למדין מכל האמור דחלב שע\"ג הדקין והוא ראש המעי בין לפירש\"י והרמב\"ם בין לפירוש הגאונים לא נאסר כי אם הקרום שעליו וזהו שכתב מור\"ם ז\"ל סט\"ו וא\"צ להסיר רק הקרום עם הדבוק בו שעל אורך אמות אלו כלומר דמדינא כך הוא ואע\"ג דסיים וכתב וכן נוהגין ואילו הכלבו כתב שנהגו לגרור של צד הקיבה לגמרי. אין זה מן התימה דנהרא נהרא ופשטיה. וע\"פ הדברים האלה יש מקום וטעם נכון בר נותן טעם דהיתרא להוראת הר\"ב שער אפרים להכשיר במחט הנמצא בריש מעיא דכיון דיש שם חלב טהור ודאי דסותם דאע\"ג דלענין אכילה אנו גוררין החלב הסמוך לקיבה לגמרי היינו משום חומרא כדי שלא יבא לאכול מהחלב עצמו דאין ברירה אבל לענין סתימה כיון דיש שם חלב טהור אע\"ג דלא ידעינן ליה סותם הנקב ואין אנו צריכין לההיא דבר חימצא שהביא הר\"ב שער אפרים. וזאת שנית יש טעם נכון להכשיר משום דאהא דאמרינן ריש מעיא באמתא בעיא גרירה נחלקו המפרשים ז\"ל דלדעת רש\"י ר\"ל שיעור אמה בת ששה טפחים אבל הרמב\"ם לא הזכיר זה וכתב הרא\"ש ז\"ל ונראה דמפרש דלבני מעיים קרי אמתא על שם אמת המים וכתב מרן הב\"י סי' ס\"ד דבדבר מועט סגי וכ\"כ ר' ירוחם בדעת הרמב\"ם נט\"ו ח\"י הובא בס' עבודת הגרשוני סי' ס\"ו ובד\"מ סי' ס\"ד יע\"ש וכ\"כ רש\"ל פ' גיד הנשה סי' ז' וכיון שכן יש פנים להכשיר מטעם ס\"ס ספק אם חלב הדקין שאסרה תורה הוא החלב שע\"ג המעי שבצד הקיבה או אותו שבצד הכרכשא ואת\"ל דשל צד הקיבה חלב הוא אכתי איכא לספוקי שמא הלכתא כהרמב\"ם דלא בעי גרירה שיעור אמה אלא בכל שהוא סגי והשאר שומן הוא וסותם ואם כן ממ\"נ יש מקום להכשיר:
עוד רגע אדבר במ\"ש עוד הר\"ב פרי חדש בקונטרס אחרון סימן מ\"ח וז\"ל ומסתברא נמי דחלב דסוף המעים נמי אע\"ג דמיכל לא אכלי ליה מיסתם קא סתים ע\"כ. וראיתי שהקשו עליו דאשתמיט מיניה מימרא דר\"נ (דף מ\"ט:) וש\"ע סימן מ\"ו סעיף א' מביאו וז\"ל כל חלב טהור סותם וטמא אינו סותם חוץ מקרום הלב וחלב שע\"ג הכרכשא אע\"פ שהן טהורין אינן סותמים כו' הרי מבואר להדיא דעל גבי הכרכשא החלב שלו אינו סותם אע\"פ שהוא טהור ואיך כתב דאפילו לדעת הגאונים מיסתם קא סתים עכ\"ל. ולכאורה היא תפיסה גדולה על הפר\"ח ואשתומם כשעה חדא והיו עיני ולבי עומדים צפופים למען דעת אם יש עליו מליץ כי דברים הללו יש בהם משום מחוסרי אמנה דהרב ז\"ל כי רב גובריה בכל מכל כל נתעלמה ממנו הלכה חלילה. עד שמצאתי את שאהבה נפשי אחזתיו ולא ארפנו אם לא ביד חזקה הלא זה הדבר דהנה אהא דאמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה כתב הרמב\"ם וז\"ל ויש מהגאונים שאומרים שראש המעי שצריך לגוררו הוא המעי שיוצא בו הרעי שהוא סוף המעיא ע\"כ, והרשב\"א ז\"ל בפ' גיד הנשה כתב וז\"ל ומשם אחרים כתב שהיא המעיא הנמשך מן הכרכשא ולמטה ולא מחוור דכרכשא לא מיקרי מעיא אלא הדקין וכדאמר לקמן תרגמא אהדרא דכנתא וכרכשא והעולם קוראין חלחולת או כרכשא עכ\"ל:
והנה מקום אתי ליישב בעד הגאונים ולסלק מעליהם קושיא זו והוא זה, דהדבר ברור מדברי הרמב\"ם והרשב\"א אלו שהגאונים לא אסרו אלא החלב שבראש הכרכשא והוא סוף המעים שהן הדקין המלופפים ומשם ואילך מתחיל הכרכשא ועל אותו חלב אמרו הגאונים דבעי גרירה עד אמתא אבל משם ואילך עד סוף הכרכשא שומן הוא ומותר וכן מבואר בדברי רבינו ירוחם נט\"ו ח\"י בהביאו פירוש הגאונים ז\"ל גם בסי' ס\"ה כתב הטור בשם העיטור בסדר הניקור שלו וז\"ל וממשיך את החלחולת וקולף קרום של חלב שעליה וכתב על זה מרן הב\"י וז\"ל אפשר שחלב שבראש הכרכשא קאמר וכמ\"ש בסי' ס\"ד שי\"מ כן על ריש מעיא באמתא בעי גרירה ע\"כ. גם בערוך ערך רי\"ש כתב וז\"ל וי\"א המעי הנמשך מכרכשא ולמטה, הרי דלא אסרו הגאונים אלא החלב שע\"ג ראש הכרכשא שהוא סוף המעים ומש\"ה קאמר שמואל ריש מעיא כלומר סוף המעיא ולא קאמר ריש כרכשא משום דהוה משמע סוף הכרכשא. ולא נעלם מעיני הגאונים דזה המעי שמו כרכשא או חלחולת ולא מעי סתם אלא דס\"ל דה\"פ סוף מעי דהיינו תחלת הכרכשא בעי גרירה כנ\"ל:
ומעתה נסתלקה הקושיא הנזכרת מעל הפר\"ח ולא קשיא מידי דמה ענין פירוש הגאונים לההיא דסי' מ\"ו והלא הגאונים איירו בראש הכרכשא והתם איירי בסופה כמבואר בסי' מ\"ו כתוב לאמר וחלב שע\"ג הכרכשתא פי' מעי הדבוק בפי הטבעת וזה ודאי אינו סותם משום דעשוי ככובע. אבל תחלת הכרכשא שהוא סוף הדקין אינו עשוי ככובע אלא הוא תותב והיינו טעמא דקאמר רב נחמן חלב העשוי ככובע אינו סותם ולא קאמר בהדיא חטי דכרכשא ודוק. וע\"פ זה יש ליישב דברי העיטור שכתב וז\"ל ומוציא ראשיהם של בני מעים באותו חלחולת המטונפת כו' ומחתך אותה חלחולת עם אמה מבני מעיים ומשליכו לפי שאינו ראוי לאכילה וכתב על זה מרן הב\"י נראה דהיינו ריש מעיא באמתא. עוד כתב בעל העיטור וממשיך את החלחולת וקולף קרום של חלב שעליה וכתב על זה מרן ואפשר שחלב שבראש הכרכשא קאמר כו' וכתב הר\"ב כנה\"ג אות ע\"ז דמדברי מרן אלו מוכח דמ\"ש העיטור לעיל ומחתך אותה חלחולת קאי על ראש המעים כפירש\"י. ולא ידעתי איך חשב כזאת על מרן ז\"ל דאיך אפשר לצייר שיאמר העיטור דריש מעיא הסמוך לקיבה שהוא נקי ובר משליכו לפי שאינו ראוי לאכילה וסוף הכרכשא שהוא גרף של רעי קולף החלב שעליו והיה לאכול אין זה אלא דברי תימה ועוד שהרי מרן הב\"י בסוף הסימן כתב ע\"ד העיטור שהשמיט קצת דברים שיש בהם שורש ומני בהדייהו דין ריש מעיא באמתא ולפי דברי הרב ז\"ל הרי העיטור הביא דין זה וחשש לפירש\"י ולפירוש הגאונים וצ\"ע:
אמנם לפי דרכינו יבא הכל על נכון דמעיקרא איירי העיטור בסוף הכרכשא שהוא המעי המטונף ועלה קאמר דחותכו ומשליכו לפי שאינו ראוי לאכילה ובסוף דבריו אייתי פירוש הגאונים דריש מעיא היינו ראש הכרכשא דבעי גרירה כלומר לקלוף קרום החלב שעליו ונמצא שלא הביא פירש\"י והרמב\"ם וזהו שכתב מרן דהשמיט דין ריש מעיא וזה מבואר בדברי מרן. ואני תמיה על המקשה אדקשיא ליה על הפר\"ח דאשתמיט ליה מימרא דר\"נ תיקשי ליה על פירוש הגאונים גופיה מההיא דר\"נ ולא ידעתי היאך מצא ידיו ורגליו ליישב פירוש הגאונים עם מימרא דר\"נ דקשה לזווגם כקריעת ים סוף אם לא על פי אחד מהשני דרכים שכתבתי:
עוד נראה לומר ליישב הוראת הפר\"ח כי מודעת זאת דהאי דאמרינן חלב טהור סותם נחלקו בו הראשונים ז\"ל דלרש\"י ובה\"ג הוא סותם אפילו נקב שבאבר שכנגדו ולדעת התוספות והרשב\"א אינו סותם אלא אותו האבר בעצמו כאשר מבואר בסי' מ\"ו ולפי שיטת רש\"י וסיעתו הא דאמרינן חלב העשוי ככובע אינו סותם ואמרי לה חטי דכרכשא היינו לומר דאם ניקבו הדקין וחלב הכרכשא סותמן לאו סתימה היא אע\"ג דהוא חלב טהור משום דעשוי ככובע ואינו סותם אלא הנקב הקרוב אליו באבר עצמו לא את שכנגדו ומש\"ה לא קאמר ר\"נ ניקב הכרכשא טריפה אלא סתמא קאמר דחלב שע\"ג הכרכשא אינו סותם ואמטו להכי ס\"ל להפר\"ח דאע\"ג דראש הכרכשא החלב שעל גבו טמא הוא לא יאכל לפי פירוש הגאונים מכל מקום כיון דלדידן טהור הוא וקי\"ל דחלב טהור סותם אית לן למימר דאע\"ג דחלב זה לא יהיה לו דין חלב טהור לגמרי להיות סותם אפילו נקב של אבר אחר מ\"מ לנקב הכרכשא גופיה סותם כיון דלדידן שרי באכילה, ועוד דכיון דקי\"ל דחלב טהור סותם יש לנו לומר דאע\"ג דחלב הכרכשא אינו סותם ואין לך בו אלא חדושו דהיינו לאבר שכנגדו לא לכרכשא עצמה זהו טעמו של הפר\"ח. אמנם דברי מרן הב\"י ס\"ס מ\"ו עומדים לנגדו כמו שיראה המעיין: כל הרשום בכתב הוא דרך שקלא וטריא להליץ טוב בעד הרב שער אפרים והרב פרי חדש שהסכימו להכשיר וטעמם ונמוקם עמם ועוד הוספתי תרי טעמי דיש להם על מה שיסמוכו אך אם המצא ימצא איזה מורה צדק מגבורי ישראל היושבים ראשונה על כסא ההוראה שדעתו יהיה נוטה לאיסור מי יבא אחרי המלך חלילה לי מעשות זאת אפילו להחמיר במקום שהוא מיקל כל שכן דאין בי כח להקל במקום שהוא יחמיר וכההיא דאמרינן בפרק אלו טריפות רב ואיסורא דאורייתא ואת אמרת התורה חסה על ממונם של ישראל רק כוונתי רצויה להליץ בעד שני המאורות הגדולים הרבנים הנזכרים והמעיין יבחר והנלע\"ד כתבתי להלכה ולא למעשה): " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכן אם הורו ואמרו כו'. דע דב\"ד שהורו שמותר לבעול סמוך לוסתה וראתה בתוך תשמישה ונמצא דמתוך הוראת ב\"ד בעל נדה על זה כתב הר\"ן בחידושיו פ\"ב דשבועות (דף ח\"י) דלא מיבעיא למאן דאית ליה דההיא אזהרה דוהזרתם אינו אלא כי אם אסמכתא דפשיטא דאין ב\"ד חייבין אלא אפילו שנאמר שהיא דרשה גמורה מ\"מ אין ב\"ד חייבים כיון שלא הורו אלא בעשה ובעשה ליכא חיוב ב\"ד יע\"ש שיישב השמועה כפי דין זה: " + ], + [ + "אין זו הוראה אלא טעות כו'. לא ידעתי למאי איצטריך טעם זה דבגמרא לא הוצרכו לזה אלא משום דסבירא ליה דיחיד שעשה בהוראת ב\"ד פטור אבל לדידן דקי\"ל חייב כי נמי חשיב הוראה חייב וצ\"ע ועיין בלח\"מ (דף ה') מהלכות אלו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "אלא מביא פר לעצמו. עיין מ\"ש מרן וגם בעיני יפלא דהא חטאת אינה באה בנדבה וא\"כ היכי מייתי מספק וצ\"ע: סליקו להו הלכות שגגות בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שגגות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e87a416d106fbd16b82b5104887b39f4c66f4acb --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,159 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Paschal Offering", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות קרבן פסח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה לשחוט הפסח כו'. כל הני דתנן בפ\"ק דחגיגה דפטורים מראיה והביאם רבינו לקמן פ\"ב מהל' חגיגה נראה דחייבים בקרבן פסח דהא מיעוטא דהנהו בראיה כתיבי ולא ילפינן פסח מראיה. וזהו שסתם רבינו וחייב הכל. אך ראיתי להתוס' בפ\"ק דפסחים (דף ג') ד\"ה מאליה שכתבו ור\"י בן בתירא שלא עלה לרגל י\"ל שלא היה לו קרקע או זקן היה שאינו יכול להלוך ברגליו דפטור מפסח כמו מראיה ע\"כ. ולא ידעתי הא היכא רמיזא דהני פטירי מפסח ובגמרא לא פטרו זקן מפסח אלא כשאינו יכול לאכול כזית. ולא ידעתי אי אליבא דתוס' לגמרי ילפינן פסח מראיה אלא דזה לא יתכן דהא נשים פטורות מראיה וחייבים בפסח. ואם נאמר דהני דוקא דכתבו התוס' ילפינן מראיה לא ידעתי מנא להו. עוד ראיתי לתוס' שם שכתבו א\"נ נציבין חו\"ל היא כו'. ולא ידעתי מה הועיל היותו חו\"ל דאי לפוטרו מפסח ראשון כל שהיה רחוק ט\"ו מיל פטור ואי ס\"ל דמי שדר בחו\"ל פטור לגמרי אף מפסח שני זה לא ידעתי היכא איתיה ואף במצות ראיה לא ראיתי שיפטרו למי בחו\"ל. סוף דבר שדברי התוס' מתחלתם עד סופם צריכים אצלי תלמוד: " + ], + [], + [ + "אף בשעת היתר הבמות כו'. ראיתי לבאר קצת דיני הבמות בין במת ציבור בין במת יחיד. דע דאליבא דכ\"ע ציבור לא הקריבו בבמת יחיד וזה מוסכם מהכל וכן יחיד לא הקריב חובה בבמת יחיד וגם זה מוסכם לא נחלקו אלא ביחיד בבמת ציבור איזה קרבן מקריב וכן ציבור בבמת ציבור. והנה אליבא דר' מאיר יחיד לא הקריב חובה אפילו בבמת ציבור אבל נדרים ונדבות הקריב אפילו בבמת יחיד וכן מנחה ועופות הקריב היחיד בבמת ציבור ובבמת יחיד ונזירות נמי לר\"מ הוי דבר הנידר והנידב ולדידיה אתא קרא דאבשלום כפשטה שהלך לחברון שהיתה שם במת יחיד להקריב קרבן נזירות דלדידיה קרבן נזירות קרב בבמת יחיד. ודע דאליבא דמ\"ד דעופות קרבין בכמה איכא מ\"ד שכל עופות כשרין בבמה ואפי' תרנגולין ואפי' חיה ולא מיעט אלא טמאין אך התוס' בסוף פ\"ק דחולין (דף כ\"ב) סתרו סברא זו וכתבו דלכ\"ע אינם כשרין כי אם תורים ובני יונה ודברי הירושלמי הם בבמת בני נח ע\"ש. ואמרינן בגמ' בפ' פרת חטאת דאליבא דכ\"ע חטאת ואשם דנזיר חובות נינהו ואינם קרבים ונראה דבין בבמה גדולה בין בקטנה אינו קרב חטאת ואשם דיחיד משום דלר\"מ אין חילוק בין במה גדולה לקטנה לקרבן חובה דיחיד דבכולם אינו קרב. ודע דקרבן פסח קרבן ציבור הוי וקרב בגלגל בבמת ציבור דהכי כתיב ויעשו בני ישראל את הפסח בגלגל אך אני מסתפק בפסח שני דאי הוי קרבן יחיד אינו קרב אפי' בבמת ציבור משום דהוי חובה. והנראה מדברי התוס' בפ' פרת חטאת (דף קי\"ח) ד\"ה תתרגם דפסח שני קרב בבמה ומיהו לא נתבאר בדבריהם אי קרב בבמה קטנה ולי נראה דאינו קרב כי אם בבמה גדולה דומיא דפסח ראשון משום דטעמא דפסח שני דקרב אע\"ג דהוי קרבן יחיד משום דאתי מכח קרבן ציבור דפסח ראשון קרבן ציבור הוי וכיון דפסח ראשון אינו קרב אלא בבמה גדולה ה\"ה פסח שני ועולת ראיה אליבא דכ\"ע קרבן יחיד הוי ולא דמי לפסח ולפי זה אינו קרב לא בבמה גדולה ולא בקטנה. ומ\"מ אני מסתפק בזה דבפ\"ה דיומא (דף נ\"א) נראה דחגיגה קרבן ציבור הוי ופסח קרי ליה התם קרבן יחיד וכן אני מסתפק בחביתי כ\"ג ופר ואיל שהיה מביא ביום הכפורים דמההיא דיומא משמע דקרבן יחיד הוי והכי איתא בריש פ\"ב דתמורה ובפ\"ק דיומא (דף ז') ולפי זה לא קרבו בשום במה ומשמעתין דפרת חטאת מוכח דחביתין הוי קרבן צבור דפריך ולוקמה במנחה דהא איכא חביתין והדבר צריך תלמוד: ודע דרבנן חולקים על ר\"מ וס\"ל דאין מנחה ועופות בבמה משום דזבחים כתיב וכן נזירות ס\"ל דהוי חובה ולא קרב בשום במה דבהא מודו לר\"מ דחובת יחיד אינו קרב לא בגדולה ולא בקטנה ולרבנן יש לתמוה מאבשלום דהיכן הלך להביא קרבנותיו והתוס' כתבו דרבנן ס\"ל דלאו נזיר הוה וקרא דאלכה ואשלמה את נדרי מיירי בנדרים ונדבות. אך בד\"ה מחלוקת כתבו דליכא למימר דקרא איירי בשאר נדרים דבתמורה משמע דאיירי בקרבן נזירות וברפ\"ב דתמורה צדדו התוס' דאפשר דרבנן דר\"מ ס\"ל כר' יהודה דיחיד מקריב חובות בבמה גדולה דומיא דציבור ולפי זה הלך אבשלום לחברון להביא כבשים ולהקריבם בגבעון אבל כבר דחו התוס' שם פירוש זה דמריהטא דשמעתא מוכח דרבנן קמאי כר\"מ ס\"ל ומוכרח הוא מדפריך בגמרא חכמים היינו ת\"ק ואי כדברי התוס' טובא איכא בינייהו דרבנן קמאי כר' יהודה ובתראי כר\"מ מדקאמרי כל שהציבור מקריבים כו' משמע דיחיד אינו מקריב חובה אפילו בבמה גדולה. ול\"נ לתרץ דאפשר דאבשלום מעיקרא כי נדר הכי נדר ע\"מ שאגלח מנדרים ונדבות הריני נזיר וכמ\"ש התוס' בפ\"ב דביצה (דף כ') ד\"ה נזיר ואין חילוק בין מעות מעשר שני לנדרים ונדבות דכולהו מחד טעמא אימעיטו דכל קרבן חובה אינו בא אלא מן החולין אבל היכא דהקדים ואמר ע\"מ שאצא בנדרים ונדבות הריני נזיר מהני וכמ\"ש התוס'. עוד כתבו התוס' בפ\"ב דתמורה דלר\"ש דאמר בנזיר דאם גלח על שלמי נדבה יצא אפשר דאבשלום נדר להביא עולת נדבה ודבר הנידר והנידב קרב בבמה לכ\"ע ועלה היה אבשלום רוצה לגלח ע\"כ. ומיהו קשה לי אימור דאמר ר\"ש אם גלח דהיינו בדיעבד לכתחלה מי אמר וא\"כ אכתי קשה איך היה עולה לחברון לגלח על נדרים ונדבות לכתחילה ועוד קשה מדוד איך הניחו. ודע דר' יהודה ס\"ל דחובות יחיד נמי קרבו בבמה גדולה דכי כתיב הישר אבעיניו כתיב דהיינו במה קטנה והתם דוקא לא קרבו אלא נדרים ונדבות ולא נתבאר בדברי ר\"י אי נזירות הוי חובה ולא קרב אלא בבמה גדולה או הוי נידר ונידב וקרב אפי' בקטנה והתוס' צדדו שני צדדים הללו בדברי ר\"י ולדידיה לא תיקשי מאבשלום דאף דנימא דנזירות הוי חובה הלך לחברון להביא כבשים ולהקריבם בגבעון ומנחה לר\"י לא קרב בבמה דהכי קאמר ר\"י במתני' דריש פרת חטאת אין מנחה בבמה והתוס' הקשו דא\"כ היכי קאמר ר\"י כל שהציבור והיחיד מקריבים באהל מועד שבמדבר מקריבים באהל מועד שבגלגל והא איכא לר\"י מנחה ועופות אלמא דלר\"י מנחה ועופות קרבו בבמה והתוס' צדדו דאפשר דלר\"י בבמה גדולה איכא מנחה ובבמה קטנה ליכא ובמתני' איירי בבמה קטנה ודחו חילוק זה דמהיכא תיתי הך דרשא וכן כתבו בסוף הפרק (דף קי\"ט) . ולי נראה דמלישנא דר\"י הכי משמע דקאמר ובמה שבראש גגו לא היה מקריב עליה אלא עולה ושלמים ומדלא קאמר דבר הנידר והנידב משמע דאתא למעט מנחה ומרישא דקתני כל שהציבור משמע דאין מנחה בבמה וא\"כ בלא מתני' קשיא דר' יהודה רישא לסיפא וע\"כ אית לן למימר דשאני ליה לר\"י במנחה בין במת יחיד לבמת ציבור ומתני' איירי בבמת יחיד ופשטה בהכי איירי. ודע שראיתי לתוס' בפ\"ב דסוטה (דף ט\"ז) ד\"ה לרבות דרש\"י כתב דלא גרסינן לרבות נוב וגבעון משום דנוב וגבעון אין משקין בהם סוטות ותמהו דאימא דאיסי בן יהודה ס\"ל כר' יהודה דאמר כל שהציבור והיחיד מקריבין באהל מועד שבמדבר מקריבין באהל מועד שבגלגל כו' ע\"כ, ולפי מ\"ש בשם התוס' תמיה לי מלתא דהא כר' יהודה נמי לא אתי דהא איהו ס\"ל דאין מנחה בבמה בין בגדולה בין בקטנה וא\"כ איך יתכן שישקו סוטות בנוב וגבעון ולחלק ולומר דדוקא מנחה דנדר ונדבה לא קרבה אבל מנחה דחובה קרבה זה לא יתכן בעיני וכעת צ\"ע. ודע דר\"ש ס\"ל דיחיד לא הקריב חובות אפי' בבמה גדולה וס\"ל נמי דאין מנחה בבמה ונזירות נמי ס\"ל דהוי חובה ולא קרב בבמה וצבור נמי ס\"ל דלא הקריבו בבמה גדולה אלא פסחים וחובות הקבוע להם זמן שיש כמותם בנדבה יחיד והיינו תמידים לפי שגם היחיד מתנדב עולה ומקריבה אבל חטאות ואשמות כגון שעירי הרגלים שאין כנגדם ביחיד לפי שאין חטאת ואשם באים בנדבה לא הקריבו הציבור וכ\"ש פר העלם ושעירי ע\"ז שאף שהם קרבן ציבור אין זמנם קבוע ואינם באים בנדר או בנדבה וכן שלמי עצרת לא הביאו ואע\"ג דאיכא שלמי נדבה לא דמו דשלמי עצרת הוו קדשי קדשים ושלמי נדבה קדשים קלים כן כתבו התוס' ור\"ש וכתבו התוס' דבנוב וגבעון לא קרבו ביוה\"כ לא שעירים ולא פרים. ועיין במ\"ש רש\"י בפ\"א דמגילה (דף ט') . ודע שסוגיא זו דתתרגם מתניתך בעולת כו' לא יכולתי להולמה לפי גירסתנו. והנראה מדברי רש\"י והתוס' שגירסא אחרת יש להם וטעות נפל בספרים. ועיין בפרק כל שעה (דף ל\"ח) ובפ\"ק דמגילה (דף ט'):
ודע דאיכא תנא דס\"ל דלא נתחייבו ישראל בפסח אלא לאחר ירושה וישיבה ולפי זה פסח שהקריבו ישראל במדבר ופסח גלגל היה ע\"פ הדיבור דס\"ל דכל מקום שנאמר ביאה אינו אלא לאחר ירושה וישיבה ועיין במ\"ש התוס' בפ\"ק דקדושין (דף ל\"ז) ד\"ה הואיל ובהרא\"ם פ' בהעלותך. אך סוגיא דפרת חטאת דקאמר מ\"ט דר\"ש דכתיב ויעשו בני ישראל את הפסח כו' ס\"ל כאידך תנא דקאמר דביאה האמורה גבי תפילין משמע עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ וה\"ה ביאה האמורה גבי פסח דאי לא מאי קאמר פשיטא הא טובא אשמעינן שאע\"פ שלא נתחייבו אלא לאחר ירושה וישיבה ע\"פ הדיבור עשו אותו הפסח אם קרבו נסכים במדבר או לא. ואם יש חילוק בין קרבן ציבור לקרבן יחיד וכן אם קרבו נסכים בגלגל ואם יש חילוק בין במת ציבור לבמת יחיד עיין בפ\"ק דקדושין (דף ל\"ז) ובפ' בתרא דזבחים (דף קי\"ח) ובפרק השוחט והמעלה (דף קי\"א) אם עולה שהקריבו ישראל בסיני קודם הקמת המשכן היתה צריכה הפשט וניתוח. עיין בפ' בתרא דזבחים (דף קט\"ו) ובפ\"ק דחגיגה (דף ו') ובסוף זבחים (דף ק\"כ) . אם הקריבו שלמים בני נח פ' בתרא דזבחים (דף קט\"ז) . אם עבדו הבכורות עד הקמת המשכן או משבאו לסיני נפסלו הבכורות ועבודה בכהנים מחלוקת תנאים בפ' פרת חטאת (דף קט\"ז):
תנן בריש פ' פרת חטאת אלו דברים שבין במת יחיד לבמת צבור סמיכה ושחיטת צפון ומתן סביב ותנופה והגשה וכיהון ובגדי שרת וכלי שרת וריח ניחוח ומחיצה לדמים ורחוץ ידים ורגלים ואמרי' בגמ' דחזה ושוק ותרומת לחמי תודה נוהגין בבמה גדולה ואינם נוהגים בקטנה וכן זרוע בשלה אליבא דמ\"ד דנזירות קרב בבמה קטנה זרוע בשלה לא נהג בה וכן קרן ויסוד וכבש ורבוע וכיור וכנו נוהג בבמה גדולה אך לא בקטנה ובשחיטת לילה בבמה קטנה נחלקו רב ושמואל חד אמר כשרה וחד אמר פסולה וכן אם עולת במה קטנה בעיא הפשט ונתוח מחלוקת רב ור\"י. ואלו דברים ששוה במה גדולה לקטנה דם מתיר ופגול ומומין נותר וטמא כל אלו נוהג בקטנה כגדולה. ואם נשים כשרות במקום דלא בעינן כיהון ובגדי שרת עיין בחדושי מוהרימ\"ט לקדושין עלה דההיא שכתבו התוס' בפ\"ק דקדושין (דף ל\"ו) ד\"ה הסמיכות שכתב שהתוס' אתו לאשמועינן דמהגשה ואילך מיירי בכהנים דוקא לומר דבבמה בשעת היתר דלא בעינן כיהון כו' אף האשה כשרה וכו' ע\"ש. והאי טמא דתנינן הכא פירש רש\"י דהיינו לאכול קדשים דאינו יכול לאכול הטמא ולענין אם הטמא מקריב לא נתבאר בדבריו ולכאורה היה נראה דבבמה קטנה דהזר מקריב דהוא הדין טמא אך רבינו בפירוש המשנה פירש שאין טמא מקריב וכן פירש רבינו עובדיה דאע\"פ דזר מקריב בבמה אין טמא מקריב בבמה ועיין בהראב\"ד בפ\"ד מהל' ביאת מקדש הל' ד' שכתב ואיני מוצא אלא בבמה ומיהו יש לדחות דבבמה גדולה איירי: " + ], + [ + "ואין שוחטין אותו אלא אחר תמיד של בין הערבים וכו'. לא נתבאר בדברי רבינו אי פסח שני נמי בעינן שיהא נשחט אחר תמיד של בין הערבים כמו פסח ראשון והתוס' בפ\"ג דיומא (דף נ\"ט) ד\"ה אלא נסתפקו בזה. ועיין במ\"ש התוס' בפ' התכלת (דף מ\"ט) ד\"ה ת\"ל וערך יע\"ש: " + ], + [ + "השוחט את הפסח כו' אחד השוחט ואחד הזורק את הדם כו' כזית חמץ בשעת הקרבתו ה\"ז לוקה. יש להסתפק אם זרק או הקטיר על חמץ אחר שנפסל הקרבן באחד מן הדברים הפוסלים אם לוקה על לאו זה דלא תשחט על חמץ דאפשר דלא קפיד קרא אלא בקרבן כשר שלא יעשה אחת מכל העבודות אם יש ברשותו חמץ אבל אם נפסל הקרבן שוב ליכא חיובא משום לאו זה ומצינו כיוצא בזה באזהרת לא תאפה חמץ דקי\"ל דהמחמיץ את הפסולה פטור וכמ\"ש רבינו פי\"ב מהל' מעשה הקרבנות הל' י\"ח ואף דהתם מיתורא דקרא נפיק דכתיב אשר תקריבו לה' ואמרינן לה' הכשרה ולא הפסולה כדאיתא בפ\"ה דמנחות (דף נ\"ז) מ\"מ אפשר דה\"נ נפקא לן מדכתיב זבחי ולא כתיב זבח משמע זבח הראוי לי א\"נ דהתוס' בפ\"ה דמנחות (דף ס') ד\"ה יכול כתבו דמכתוב זה דלה' דממעטינן פסולה מהתם ילפינן למקום אחר יע\"ש. ומ\"מ לא מצאתי הדבר מבואר אך ראיתי בירושלמי בפ' תמיד נשחט הלכה ד' מנין לשוחט פסח על החמץ שהוא עובר בל\"ת ת\"ל לא תשחט אין לי אלא השוחט הזורק מנין ת\"ל על חמץ דם וא\"ר שמואל ממה שהוא מתחייב על הזריקה הדא אמרה פסח עצמו כשר ע\"כ. והנה כונת דברי ר\"ש הם ע\"כ השוחט על החמץ הפסח כשר דאי ל\"ת הכי היכי משכחת לה שיתחייב על הזריקה הרי כבר נפסל הקרבן משעת שחיטה ואיך יתחייב בזורק על חמץ קרבן פסול מוכח בהדיא דס\"ל לר\"ש דבקרבן פסול ליכא אזהרה דלא תשחט על חמץ ואף דהתם דחו ראית ר\"ש הלזו דאמרי' התם א\"ר יוסי תפתר שנזדמן לו חמץ בין שחיטה לזריקה או שהיה זה שוחט וזה זורק מ\"מ בעיקר הדין דס\"ל לר\"ש דבדבר פסול לא מיחייב לא נחלקו עליו. תו גרסינן התם בירושלמי תני חזקיה לא תשחט על חמץ דם זבחי התורה קראה אותו זבח א\"ר מנא אילולא דתניתיה חזקיה מצינו דבר פסול וחייבין עליו המחמץ את הפסולה אית תניי תני חייב אית תניי תני פטור אמר רב חסדא מ\"ד חייב כשנפסלה מחמת חימוצה מ\"ד פטור כשלא נפסלה מחמת חימוצה ע\"כ כך היא הגירסא הנכונה. והנראה אצלי דחזקיה ור' מנא כולם באו לחלוק על דברי ר\"ש שכתבנו שר\"ש אמר ממה שהוא מתחייב על הזריקה הדא אמרה פסח עצמו כשר ודחו דבריו ר\"י וכמ\"ש ואח\"כ חזקיה ג\"כ הקשה שהרי הברייתא הוכיח דין זה דהפסח כשר ממה שקרא אותו הכתוב זבח ואם כדברי ר\"ש קי\"ל ממה שחייב הכתוב על הזריקה. ונראה דכוונת הברייתא שהוכיח מדכתיב זבחי ולא אמרינן זבחי שהיה כבר וכדאמרינן עבדי שהיה כבר (א\"ה עיין בס' מוצל מאש סי' מ\"ג ועיין בפ\"ק דמנחות דף ט' ע\"ב) הוא משום דהכתוב הוא מסורס דהל\"ל לא תשחט דם זבחי על חמץ וכמ\"ש המפרשים ומש\"ה הוכיחו דלהכי כתביה רחמנא לזבחי לבסוף לומר דאפי' אחר ששחט על חמץ עדיין שם זבח עליו ור' מנא חזר והקשה לו קושיא אחרת ואמר דאלמלא הברייתא שהביא חזקיה עדיין הייתי אומר שהשוחט על חמץ נפסל הזבח לפי שכבר מצינו דבר פסול שחייבין עליו שהרי המחמץ את הפסולה יש תנא דאית ליה חייב ויש תנא דאית ליה פטור ואמר רב חסדא דלא פליגי דמ\"ד חייב הוא כשנפסלה מחמת פיסולה כלומר דקי\"ל דמנחה שנתחמצה נפסלה וכדאיתא בריש פ\"ה דמנחות (דף כ\"ג) ואפ\"ה המחמץ אחר המחמץ חייב אף שזה האחרון חימץ דבר פסול וכדאיתא בדף נ\"ו ומ\"ד פטור הוא שנפסלה מחמת דבר אחר דהיינו משום יוצא ודכוותיה הרי שאף בדבר שמיעט הכתוב הפסול לא מיעט אלא פסול מחמת דבר אחר אבל פסול מחמת אותו דבר לא מיעט ואף אם נאמר דהשוחט על חמץ נפסל הזבח אפ\"ה חייב על הזריקה דומיא דמחמץ אחר מחמץ. זהו פשט דברי הירושלמי וא\"כ מדברי כולם נלמוד דכולהו מודו דאזהרה זו דלא תשחט הוא בזבח כשר דוקא אלא שחלקו על דברי ר\"ש במה שרצה להוכיח מדחייב הכתוב על הזריקה שהזבח כשר שאין זה הכרח ומדלא הקשו עליו אעיקרא דמלתא מנ\"ל שאזהרה זו דלא תשחט אינו ג\"כ בפסח פסול משמע דבהאי מלתא כולם מודים דלא הזהיר הכתוב אלא בפסח כשר. ודע שמה שקשה אצלי בדברי הירושלמי הללו הוא דמשמע דמן הסברא השוחט על חמץ נפסל הזבח כיון דעבר אהורמנא דמלכא אי לאו דגלי קרא שקראו זבח אף לאחר ששחטו על חמץ ובריש פרק ה' דמנחות אמרינן מתקיף לה רבינא ואימא לא תאפה חמץ למיקם גברא בלאו בעלמא ואיפסולי לא מיפסלא ותירצו מצה תהיה הכתוב קבעה חובה ע\"כ, הרי דאיצטריך קרא להכשר וצריך עיון. ועיין בפרק כל המנחות (דף נ\"ט) לא ישים עליה שמן ואם שם פסל יכול לא יתן עליה לבונה ואם נתן פסל ת\"ל כחטאת ודוק: " + ], + [], + [ + "המניח אימורין ולא הקטירן וכו' חלב חגי עד בקר. פסוק זה הוא בפ' משפטים אך לא ידעתי מנא לן דפסוק זה בקרבן פסח מיירי והלא חג לא נאמר אלא על קרבן חגיגה ועוד שהיה לו להביא מקרא מפורש בפ' כי תשא ולא ילין לבקר זבח חג הפסח ופסוק זה הוא לאזהרת מלין אימורין של פסח וכמו שפירש\"י בפי' התורה וליכא למימר דקרא מיירי בבשר הפסח עצמו שהרי לבשר הפסח כבר כתיב אזהרה אחרת כדכתיב לא ישאירו אותו עד בוקר וכמ\"ש רבינו בפ\"י מהלכות אלו הל' י\"א. וראיתי בס' מנין המצות סי' קט\"ז שכתב ז\"ל הזהירנו מהניח אימורין של פסח שלא יקרבו כו' והוא אומרו לא ילין חלב חגי עד בוקר וה\"ה לשאר אימורין וכבר נכפלה האזהרה בזה הענין בלשון אחר לאומרו לא ילין לבקר זבח חג הפסח ע\"כ. כנראה דס\"ל לרבינו שנכפלו שתי אזהרות במניח אימורי פסח. והסמ\"ג ג\"כ בסי' שמ\"ח כתב שלא ילין אימורי פסח עד הבקר שנאמר לא ילין חלב חגי עד בקר ע\"כ. ואני תמיה על רבותי בזה דבפ' אלו דברים (דף ע\"א) אמרי' א\"ר כהנא מנין לאימורי חגיגת ט\"ו שנפסלין בלינה שנאמר ולא ילין חלב חגי עד בקר וסמיך ליה ראשית ע\"כ. וכתבו התוס' שם דמהכא נפקא בכל אימורין. וכוונתם נ\"ל דאע\"ג דכבר כתיב אזהרה למלין אימורי פסח איצטריך האי קרא משום דה\"א דשאני פסח דזמן אכילתו הוי יום ולילה ומש\"ה הוי נמי זמן אכילת מזבח יום ולילה אבל חגיגה דנאכלת לשני ימים ולילה אחד סד\"א דאכילת מזבח נמי ליהוי לשני ימים קמ\"ל קרא ומהכא למדנו לכל האימורים כגון דשלמים ודכוותיה שזמן אכילת מזבח הוא ליום ולילה נמצינו למדין דתלמודא דידן מוקי להאי קרא בחגיגת ט\"ו. ועוד אני תמיה דבפ' תמיד נשחט (דף נ\"ט) אמרינן רב כהנא רמי כתיב לא ילין חלב חגי עד בקר עד בקר הוא דלא ילין הא כל הלילה כולה ילין והכתיב והקטיר עליה חלבי השלמים עליה השלם כל הקרבנות כולם כו'. וע\"כ פשיטא ליה לרב כהנא דפסוק זה א\"א לאוקמי באימורי פסח דאם הוה אפשר לאוקמי באימורי פסח ליכא קושיא כלל דהא פסח מצותו הוא אחר תמיד של בין הערביים משום דיאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו כי אם בין הערביים וכדאיתא התם בגמרא אלא ודאי דפשיטא ליה לרב כהנא דהאי קרא לא מיירי כי אם בחגיגת ט\"ו וכדקאמר בפ' אלו דברים ורב ספרא נמי דרמי ליה לרב כתיב לא ילין לבקר זבח חג הפסח כו' והכתיב עולת שבת בשבתו ע\"כ ס\"ל נמי דקרא דלא ילין חלב חגי לא מיירי באימורי פסח מדלא הקשה קושיא זו עלה דקרא דולא ילין דכתיב מקמיה אלא ודאי דהתם ליכא קושיא כלל משום דבחגיגת ט\"ו מיירי שחלבי יו\"ט קרבין בחול. ולפ\"ז יש לתמוה דנהי דהמכילתא מוקי לקרא דולא ילין חלב חגי באימורי פסח מ\"מ היכי שבקו תלמודא דידן דמוקמי ליה להאי קרא בחגיגת ט\"ו. ודע שאף שבירושלמי הקשו קושית רב ספרא עלה דקרא דחלבי חגי וכדאיתא בפ' אלו דברים הלכה א' וז\"ל לא ילין חלב חגי עד בקר ואימורי חול קרבין ביו\"ט ותירצו א\"ר אבהו קיימתיה בשחל י\"ד להיות בשבת ע\"כ. אין הכוונה דהירושלמי מוקי להאי קרא באימורי פסח אלא דס\"ל לירושלמי דהאי קרא מיירי בחגיגת י\"ד הבאה עם הפסח שהרי הירושלמי הקשה על תירוצו דר' אבהו דליכא לאוקמי לקרא בשחל י\"ד להיות בשבת שהרי אין חגיגה באה בשבת והוצרכו לאוקומי לקרא דה\"ק הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לבל תלין אלא ודאי דאף הירושלמי מודה דקרא באימורי חגיגה מיירי דהא חגי כתיב וכן כתבו התוס' בפ' תמיד נשחט ד\"ה בארבעה וטעמא דלא מוקי הירושלמי לקרא דחלב חגי בחגיגת ט\"ו וכתלמודא דידן משום דכתיב מקמיה לא תזבח על חמץ וס\"ל דכי סיים קרא ולא ילין חלב חגי מיירי בחגיגת י\"ד הבאה עם הפסח נמצינו למדין שגם הירושלמי מודה דקרא דחלב חגי לא מיירי באימורי פסח כי אם באימורי חגיגה:
וראיתי לסמ\"ג בסי' שמ\"ח שכתב בפ' תמיד נשחט מקשה כתיב לא ילין חלב חגי הא כל הלילה ילין וכתיב עולת שבת כו' ואיני יודע אם הוא ט\"ס דבגמ' לא הקשו אלא מקרא דזבח חג הפסח ולומר שהסמ\"ג כיון על קושית הירושלמי גם זה לא יתכן חדא דליתא בירושלמי בפ' תמיד נשחט כי אם בפ' אלו דברים ותו שהסמ\"ג סיים דהאי קרא בי\"ד שחל להיות בשבת מיירי ולפי הירושלמי לא מיתוקם דהא חגיגת י\"ד אינה דוחה את השבת ואם נאמר שכך היתה גירסת הסמ\"ג בגמרא אפשר שגם רבינו כך היתה גירסתו וסבירא להו דר\"ס פליג עליה דר\"כ דרב כהנא מוקי לקרא דחלב חגי בחגיגת ט\"ו ומש\"ה לא הוקשה לו מקרא דעולת שבת כי אם מעליה השלם ור\"ס מוקי לקרא באימורי הפסח ומש\"ה לא הוקשה לו כי אם מקרא דעולת שבת ולפ\"ז נמצא דשלש מחלוקות בדבר דר\"כ מוקי לקרא דחלב חגי בחגיגת חמשה עשר והירושלמי מוקי ליה בחגיגת י\"ד ורב ספרא מוקי ליה בפסח ופסק כר\"ס משום דר\"ס ורב שהשיבו כבר רמייה ניהליה ר' אבא בר חייא ור' אבא בר חייא ור' אבהו כולהו קיימי בחדא שיטא דהאי קרא דחלב חגי מיירי באימורי פסח ומה גם דהמכילתא נמי הכי אית ליה וכמ\"ש רבינו במנין המצות: ודע דלפי גירסא זו דרב ספרא מוקי לקרא דחלב חגי לאימורי פסח ניחא דס\"ל דקרא דזבח חג הפסח מוקי ליה בנותר דבשר ומש\"ה לא הוקשה לו מפסוק זה. והכי מוכח בפ' תמיד נשחט (דף ס\"ג) דאמרינן בעא מיניה רב הושעיא מר' אמי אין לו לשוחט ויש לו לאחד מבני חבורה מהו וא\"ל אמר קרא לא תשחט ולא ילין לא תשחט על חמץ הנך דקיימי בלא ילין ע\"כ. הרי דס\"ל לתלמודא דהך קרא דזבח חג הפסח מיירי בבשר הנאכל שלא ילין עד בקר ולפי גירסתנו בגמרא דרב ספרא רמי האי קרא עלה דקרא דעולת שבת נמצא שהם סוגיות מתחלפות. וכבר הוקשה קושיא זו לתוס' (בדף נ\"ט) ד\"ה ולא עולת חול ביו\"ט ונדחקו הרבה וכתבו דמשמע ליה למסדר התלמוד דקרא בכל הזבח מיירי בין בבשר ובין באימורין מדלא כתיב חלב כמו חלב חגי ומדלא כתיב גבי אכילה דואכלו את הבשר כדכתיב התם לא תותירו ש\"מ דבתרווייהו משתעי ע\"כ. והדבר מבואר כמה יש מהדוחק בתירוץ זה אך לפי גירסת הסמ\"ג ניחא דלעולם דזבח חג הפסח מיירי בבשר הנאכל וכדמוכח הסוגיא (דדף ס\"ג) וקרא דחלב חגי מיירי באימורי פסח וכדכתיבנא:
ודע דבפ' תמיד נשחט (דף ס\"ג) אמרינן אמר רב פפא הילכך כהן המקטיר את החלב עובר בל\"ת הואיל וישנו בכלל הלנת אימורין ע\"כ. ופי' רש\"י הואיל וישנו בכלל הלנת אימורין דכתיב בהו נמי לא ילין חלב חגי ע\"כ. והנה כוונת רש\"י היא דלא ס\"ל כסברת התוס' דזבח חג הפסח מיירי באימורין ובבשר אלא ס\"ל כפשט הסוגיא דמיירי בבשר הנאכל ומש\"ה הוצרך לקרא דחלב חגי והשתא אי אמרת כסברת רבינו והסמ\"ג דהאי קרא מיירי באימורי פסח ניחא דרחמנא הכי קאמר כל שישנו בעבודות שלהם באזהרת הלנה דאימורי פסח ישנו ג\"כ באזהרת הקטרה והכל הוא בזימנא חדא כלומר בזמן שהוזהר שלא ילין אלא יקטר הוזהר ג\"כ על החמץ שלא יקטר אם יש עמו חמץ אך אם כתוב זה מיירי בחגיגת ט\"ו לא אתי שפיר דרשא זו דרב פפא, והשתא מכח הך סוגיא נמי פסק דלא כרב כהנא דהא רב פפא לא קאי כוותיה אלא כרב ספרא ותניא כוותיה דרב פפא ואף שיש לדחות קצת ראיה זו מ\"מ כל הישר הולך יודה דניחא טפי דרשת רב פפא אי מוקמינן לקרא דחלב חגי באימורי פסח. וא\"ת כפי מה שכתבנו דמסוגיא דתמיד נשחט (דף ס\"ג) מוכח דס\"ל לסתמא דתלמודא דקרא דזבח חג הפסח מיירי באכילת בשר לבעלים למה לי הך קרא תיפוק ליה מדכתיב לא תותירו ממנו עד בקר, הא לא קשיא משום דההוא קרא לא תותירו מיירי בפסח מצרים ואיצטריך קרא אחרינא לפסח דורות וראיה לזה שהרי רש\"י בפ' ראה עלה דקרא דולא ילין מן הבשר כתב אזהרה למותיר בפסח דורות לפי שלא נאמר אלא בפסח מצרים כו' ורש\"י אזיל לשיטתיה דפירש בפרשת תשא דקרא דזבח חג הפסח מיירי במלין אימורין ומש\"ה אוקמיה להאי קרא דפ' ראה במלין מבשר הנאכל אבל לדידן איצטריך קרא דזבח חג הפסח למלין מבשר הנאכל וכדכתיבנא וקרא דפ' ראה מוקמינן ליה בחגיגת י\"ד שנאכלת לשני ימים ולילה אחד וכדאיתא בפרק אלו דברים (דף ע\"א) וכן פסק רבינו בסוף הלכות אלו. ועוד נראה לומר דאיצטריך קרא דזבח חג הפסח ללמדנו דאזהרת לא תשחט על חמץ הוא אפילו אם היה חמץ לאחד מבני החבורה וה\"ק רחמנא לא תזבח על חמץ אם היה אצל אחד מהנך דקיימי בלא ילין זבח חג הפסח וכדאיתא בפ' תמיד נשחט וכדכתיבנא: אך עדיין אני נבוך בזה שרבינו במנין המצות כתב דקרא דזבח חג הפסח מיירי במלין אימורי פסח וקשיא ליה סוגיא דתמיד נשחט דמוכח מהתם דמוקמי לקרא במלין אכילת אדם ומיניה ילפינן אזהרה לנמצא חמץ לאחד מבני חבורה והיא הלכה פסוקה ופסקה רבינו ריש הלכות אלו ואם נאמר דס\"ל לרבינו כסברת התוס' דס\"ל דהאי קרא בתרוייהו משתעי במלין אימורין ומלין מבשר אכילת אדם אזדא לה כל מה שכתבנו שהתוס' לא הוזקקו לכל זה אלא לפי גירסתם דגרסי דקושית רב ספרא היא מקרא דזבח חג הפסח אך כפי מה שרצינו ליישב סברת רבינו דאיהו גריס כגירסת הסמ\"ג דקושית רב ספרא היא מקרא דחלב חגי מנא לן דקרא דזבח חג הפסח מיירי גם כן באימורים. סוף דבר דברי רבינו צריכים אצלי תלמוד:
ודע שהדבר הקשה אצלי הוא מההיא דאמרי' בפ\"ק דחגיגה (דף י') דהקשו חגיגות מיכתב כתיבן ודחו דלמא ה\"ק רחמנא אכלו ושתו וחוגו חגא קמאי ואמרו לא ס\"ד דכתיב לא ילין חלב חגי עד בקר ואי ס\"ד דחגא הוא תרבא לחגא אית ליה כו' ע\"כ. הרי לך מבואר דסתמא דתלמודא ס\"ל דהאי קרא דחלב חגי בחגיגה מיירי ואי כדברי רבינו דהאי קרא במותיר אימורי פסח מיירי ליכא לאוכוחי כלל מהכא לקרבן חגיגה וכל אותו שקלא וטריא דאותה סוגיא מורה בהדיא דס\"ל דקרא אתא למותיר מאימורי חגיגה. ואולי נאמר דאותה סוגיא היא אליבא דרב כהנא דמוקי להך קרא במותיר מאימורי חגיגה והכוונה לומר דתיקשי לרב כהנא מתני' דקתני דחגיגות הם כהררים התלויים בשערה דהא לדידיה מיכתב כתיבן כו' אבל לרב ספרא ודעמיה דאית להו דהך קרא מיירי במותיר באימורי הפסח לא קשה כלל ומ\"מ הוא דוחק בעיני וצ\"ע:
ודע דלסברת רבינו דאית ליה דאזהרת חלב חגי מיירי במותיר מאימורי פסח וכן אזהרת זבח חג הפסח בהכי מיירי לענין מנין המצות אינם נמנים אלא באזהרה אחת אע\"פ שבא בכתוב שתי אזהרות וכמו שהשריש לנו רבינו בתשיעי משרשיו יע\"ש. אך כפי גירסת התוס' שכתבנו דמשמע דאית להו דקרא דחלב חגי מיירי בחגיגת ט\"ו נראה שראוי למנות שתי אזהרות האחת שהזהירנו מלהותיר אימורי חגיגת ט\"ו לאומרו ית' לא ילין חלב חגי והשנית שהזהירנו מלהותיר אימורי הפסח לאומרו ית' לא ילין זבח חג הפסח ואע\"פ שהכל הוא ענין אחד דהיינו שלא ילינו האימורים מ\"מ כיון שבאו האזהרות בנושאים מתחלפים נמנה כל אחד מהם באזהרה מיוחדת. וגדולה מזו מצינו לרבינו שמנה ארבע אזהרות במותיר מאכילת אדם האחד הוא מה שנאמר בקרבן תודה לא תותירו וכמ\"ש במנין המצות סימן ק\"כ ובסי' קי\"ז כתב שהזהירנו מהותיר שום דבר מבשר הפסח למחרתו ובסי' קי\"ח כתב הזהירנו מהותיר שום דבר מחגיגת י\"ד ובסי' קי\"ט כתב הזהירנו מהשאיר דבר מבשר פסח שני הרי שאע\"פ שהכל הוא ענין אחד שלא נשאיר שום דבר מזמן אכילתו מ\"מ כיון שבאו אזהרות בעניינים מחולפים נמנית כל אזהרה ואזהרה למצוה בפני עצמה וא\"כ הכי נמי באזהרות מלין אימורין ראוי שנמנה שתי אזהרות: ואע\"פ שעבר אינו לוקה לפי שאין בו מעשה. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפי\"ח מהל' פסולי המוקדשין הלכה ט'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שחציו עבד וחציו בן חורין וכו'. בעבד של שני שותפין מיירי א\"נ דרבים טובא ושחרר אחד מהם חלקו וכדכתב רבינו ז\"ל א\"נ במשחרר עבדו בכסף דהתם קנה ודאי לכ\"ע לפום הלכתא דקי\"ל כרבה דרב יוסף דקאמר איפכא איתותב וכדבעינן למיכתב בס\"ד אבל במשחרר אחד בשטר לא מיתוקמא ודאי דהא תניא בפרק השולח (דף מ\"א:) המשחרר חצי עבדו רבי אומר קנה וחכ\"א לא קנה וקאמר התם בגמ' אמר רבה מחלוקת בשטר דרבי סבר והפדה לא נפדתה או חופשה לא נתן לה מקיש שטר לכסף מה כסף בין כולו בין חציו אף שטר נמי בין כולו בין חציו ורבנן גמרי לה לה מאשה מה אשה חציה לא אף עבד נמי חציו לא אבל בכסף ד\"ה קנה פדויה ואינה פדויה לימא בהא קמפלגי דמר סבר היקשא עדיפא ומר סבר ג\"ש עדיפא לא דכ\"ע ג\"ש עדיפא ושאני הכא דאיכא למיפרך כו' ע\"כ. וקי\"ל כחכמים ואליביה דרבה. אך קשה לי היכי קאמר דבשטר יליף רבי מכסף והפדה לא נפדתה ורבנן נמי מודו בכסף ורב יוסף נמי דפליג קאמר דרבנן ס\"ל והפדה לא נפדתה דברה תורה כלשון ב\"א אימא קרא ודאי מיירי בשפחה חציה כנענית וחציה בת חורין וכהלכתא ומיהו היינו בעבד של שני שותפין דכ\"ע מודו בהא וכדמסיק בגמ' א\"נ במכר חציו ושחרר חציו וכו' וכדאמר רבה נמי לקמן בגמ' ומיהו לרבה לא קשיא דמשמע ליה דלרבי ולרבנן קרא סתמא קאמר בכל מילי דהכי משמע להו סתמא דקרא ולרב יוסף נמי ניחא ליה למימר דקרא אליבא דרבנן בכולה כנענית אע\"ג דהוי דלא כהלכתא ולמימר דס\"ל דברה תורה כלשון ב\"א משום דאשכחן בר\"פ ארבעה מחוסרי כפרה דקאמר הכי ר' ישמעאל בברייתא ר' ישמעאל אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לע\"ע א\"כ מה ת\"ל והפדה לא נפדתה דברה תורה כלשון ב\"א והתם נמי במתני' קאמר ר\"ש זו שפחה כנענית והיינו כר' ישמעאל דגמ' דהיינו ברייתא דמתניא בספרא דבי רב סדרא דקדושים עיין שם בפירוש כמהר\"ר אהרן ן' חיים ז\"ל. ולהכי ניחא ליה לאוקומיה הכי כיון דאיכא תנאי דמוקי ליה לקרא הכי. והא דתניא בריש פרק כיצד מערימין ובשלהי פ' האומר דקדושין האומר לשפחתו הרי את שפחה וולדך בן חורין אם היתה עוברה זכתה לו ומוקי לה בשלהי פ' המביא תניין דהוי ירך אמו והויא כרבי דקאמר המשחרר חצי עבדו קנה בעבד של שני שותפין ודאי לא מצי לאוקומי דהא תנא האומר לשפחתו כו' אלמא ולדות נמי דידיה הוו וכן נמי לא מוכחא מלתא דמכר חציה כו' ואדרבה בספרים המדוייקים גרסינן הרי את שפחתי וולדך בן חורין ודייק לישנא דשפחתי דהיינו שהשארתי לי ולא מכרה וכדכתיבנא אבל מיהו יכול היה לאוקומה כדברי הכל וכגון שנתנה לו את הכסף בעבור ולדה דכי ה\"ג שפיר דמי אף לדברי רבנן אלא דלישנא דקאמר זכתה לו משמע דע\"י שטר קאמר דהיינו זכות יד בשטר. ותו דלישנא דהאומר לשפחתו משמע ליה בלא נטילת מעות דאי איכא מעות מאי איכא למימר וכדאיתא בפ\"ק דקידושין גבי פסקא דבכסף ע\"י אחרים ע\"ש. ותו איכא למידק בדברי רש\"י ז\"ל שכתב רבנן סברי ג\"ש עדיפא ורבי סבר היקש עדיף דכי איכא למילף מהיקש וג\"ש ילפינן מהיקש ושבקינן ג\"ש ע\"כ. וי\"ל דכשם שאמרו בדברי רבי היקש עדיף הכי אמרו בדברי רבנן ג\"ש עדיפא וא\"כ למה פירש רש\"י את דברי רבי שהוא אחרון ולא בתחלה כפי דבריו. ועוד י\"ל מעיקרא בעיקר הלשון שרש\"י ז\"ל כתב רבנן סברי ג\"ש עדיפא ורבי סבר היקש עדיף והוא מהופך שהגמ' אמרה תחלה דמ\"ס היקש עדיף ומ\"ס ג\"ש עדיפא ומה ראה רש\"י לכתוב כן. תו איכא למידק במאי דכתב רש\"י לא דכ\"ע ג\"ש עדיפא כו' כיון דמסיני גמרינן לה דאין אדם דן ג\"ש מעצמו איהו עדיפא מהיקש ע\"כ, נראה לשונו דהיקש אדם דן מעצמו ולהכי קאמר דג\"ש עדיפא משום דהיא מקובלת מסיני מה שאין כן בהיקש משמע דס\"ל לרש\"י דמאי דאמרינן אין אדם דן ג\"ש מעצמו בדוקא איתמר ג\"ש דשאר מדות דן מעצמו אפילו דלאו ק\"ו נינהו שהרי הק\"ו הדעת מחייבתו. וקשה על זה שהוא סותר דברי עצמו דהא בריש פ' לולב הגזול כתב רש\"י בפירוש דחוץ מק\"ו אין אדם דן מעצמו אבל היקש ודאי אין אדם דן מעצמו ויש כדמות ראיה לזה בתעניות (דף כ\"ז ע\"א) דקאמר אסמכתא נינהו ומדרבנן ולקולא והתוס' הקשו עליו שם קושיות חזקות יע\"ש: והנה ראיתי לומר לזה דודאי לא קשיא דאע\"ג דהכי כתב רש\"י ז\"ל שם מ\"מ ההוא אליבא דרבי יהודה דקאמר לא מקשינן ורבנן הא קאמרי להדיא דמקשינן והיינו משום דס\"ל אין אדם דן ג\"ש דוקא ולא שאר מדות ויחיד ורבים הלכה כרבים. ומעתה טעה בעל הליכות עולם במ\"ש וז\"ל אדם דן ק\"ו מעצמו ואין אדם דן ג\"ש מעצמו אלא א\"כ קבלה ממשה בסיני ונראה מדברי רש\"י בפ' לולב הגזול דלאו דוקא ג\"ש דכל המדות ג\"כ אין אדם דן חוץ מק\"ו והתוס' כו' ע\"כ. וזה שיבוש כמו שהוכחתי דבין לרש\"י ובין לתוס' לא נפקא לן מידי לענין דינא כלל דכולהו מודו דלרבנן דהלכתא כוותייהו ל\"ד אדם דן ק\"ו אלא הוא הדין שאר מדות. ואחר שכתבתי כל זה נדפס ספר יבין שמועה וצ\"ע שם (א\"ה עיין מ\"ש בזה הרמ\"ז בס' כפות תמרים) . ומיהו יקשה דלישנא דקאמר כ\"ע מודו משמע דליכא מאן דפליג עליה ויהיב רש\"י הך טעמא לכ\"ע משמע דליכא מאן דפליג עליה אבל אין זו קשיא דכי אמרינן דכ\"ע אין המכוון אלא על ב' הכתות בעלי המחלוקת אשר הוזכרו ודכוותה בפ' אלו נערות דקאמר הכל מודים בבא על הנדה וכו' ובהדיא מסיק גמרא התם וקאמר ולאפוקי מדר' נחוניא בן הקנה כו' והשתא היכי קאמר הכל מודים אלא ודאי דלא קאי אלא לבעלי המחלוקת וכן בפ' כל שעה (דף ל\"ג) ובפ' עשרה יוחסין (דף ע\"ה) יע\"ש. ותו איכא למימר שאין כוונת רש\"י לומר דזה הוא דהוי מסיני ולהכי עדיפא אלא דקאמר דמה שלא נאמר דהיקש עדיף כיון שנתקבל מסיני הוא משום דג\"ש נמי נתקבל מסיני כו' ואל תתמה על דלא קאמר נתקבלה נמי בלאו דוקא. ומ\"ש רש\"י בפירוש היקש עדיף זה ולא כתבו בפירוש ג\"ש עדיפא נלע\"ד שכוונת דבריו לפי שממלת עדיף משמע דודאי משגחינן טובא בהיקש אלא דג\"ש עדיפא כו' יע\"ש, והשתא בא רש\"י לומר שלכאורה היינו מוכרחים לומר דמאי דקאמר היקש עדיף בהכרח הוא לומר דהיינו יותר יש לנו לעשות ההיקש בתכלית משנעשה הג\"ש בשלימות, וההוראה בזה דאין לומר דמלת היקש עדיף פירש נעשה ההיקש ונבטל הג\"ש מכל וכל דהא ליתא דא\"כ איך קאמר התם דכ\"ע היקש עדיף דהיינו שיש לנו לעשות ההיקש ושתתבטל הג\"ש והכא מוכרח איפכא אלא ודאי היינו מוכרחים לפרש היקש עדיף ותשאר הג\"ש למחצה דבזה מאי דקאמר הכא היקש עדיף פירושו דטוב לנו לעשות הג\"ש למחצה כו' לזה פירש רש\"י דאין זה מוכרח דיכולין אנו לפרש כן וכמו שכתבתי וק\"ל ובספרא משמע דסבר כרבי וקי\"ל סתם ספרא ר\"י ומשמע דעליה יהיב הך טעמא וכדכתיבנא דר\"י אית ליה דאדם אינו דן היקש מעצמו וק\"ל וצ\"ע בתשובת מהר\"ם אלשקאר ז\"ל:
תנן התם ב\"ה אומרים עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד ובפ' האשה דפסחים אמרינן הא דתנן לא יאכל משל רבו אבל אוכל הוא משל עצמו ופרכינן מהא דתניא עבד שחציו בן חורין כו' לא יאכל לא משלו ולא משל רבו ומתרץ הא כמשנה ראשונה והא כמשנה אחרונה דתנן מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד כו' ב\"ש אומרים כופין את רבו ועושהו בן חורין חזרו ב\"ה להורות כדברי ב\"ש. ופירש\"י לפום משנה ראשונה לא יאכל לא משלו ולא משל רבו דאין חלק העבדות נמשך אחר דעתו כלל ואין חלק העבדות נמשך אחר החירות כלל ולמשנה אחרונה הא ה\"ל כמשוחרר ואוכל משלו וכן פי' הראב\"ד וכדבעינן למיכתב בס\"ד. אבל רבינו פירש בפירוש המשנה הפך מזה שכתב וז\"ל וכמו כן לא יאכל משל עצמו לפי כי עוד יתבאר לך כי הוא לא יניח עבד חציו בן חורין וחציו עבד ולפיכך לא יאכל ממנו בשום פנים עד שיעשה בן חורין ומה שאמר בכאן לא יאכל משל רבו שיראה ממנו שאוכל משל עצמו זהו דעת האומר מניחין אדם חציו עבד וחציו בן חורין עכ\"ל. ובאמת שאין דבריו מובנים ומוהריק\"א בפרקין כתב דאין לומר שכוונתו דכיון דאין מניחין א\"כ אינו בעולם דא\"כ למה לו להביאו בחיבור כו' ובאמת שלא היה צורך לדחות זה מעיקרא. וק\"ל למה לא הקשה ג\"כ דא\"כ איכפל קרא לומר את פני האדון לאשמועינן מלתא דליתיה ותו קשה דהיכי נימא דליתא ומי לא עסקינן ששחררו בערב הפסח ועד שהם כופים אותו הגיע זמן קרבן פסח וצ\"ע. ודע דתנן בריש חגיגה נמי כי האי גוונא גבי הך דהכל חייבים יע\"ש. והנה רע\"ב כתב בפסחים כדעת רש\"י ובחגיגה כדעת רבינו וכתב עליו הרב בעל תוי\"ט דמחלפא שיטתיה כו' יע\"ש ונ\"ל שאינה קושיא כלל. וזה שמוהריק\"א כתב שה\"ר אברהם בנו של רבינו תירץ דה\"ק דמשנה ראשונה מדינא פטור אלא דמחייבינן ליה ועבדינן ליה תקנה מד\"ס אבל לפי זה שכופין אותו ודאי לא עבדינן הכי כדי שימהר להוציאו. והקשה ה\"ר אברהם די בוטין קושיא חזקה דהא הוו להו קדשים בחוץ ובשלמא בחגיגה משכחת לה על תנאי אבל בקרבן פסח ליכא על תנאי ותירץ דהפקר ב\"ד הפקר והפקיעו שעבודו מעליו, וקשה על זה קושיא חזקה א\"כ בפ' האשה רבה גבי הא דאיפליגו רב נתן בר אושעיא ורב חסדא בההיא דהתורם מן הרעה כו' ופליגי באי יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה ופריך מקדושי קטנה וקאמר הפקר ב\"ד הפקר והשתא גבי תרומה נמי איבעי לן למימר הכי אלא ודאי צריך לקיים פירוש התוס' דלא אמרי' הפקר ב\"ד הפקר היכא דבתר הכי מוקמת ליה זימנא אחריתי ברשותיה והרי הכא הכי הוו דבתר הכי מוקמת ליה ברשותיה. ועל דברי ה\"ר אברהם יש לתמוה טובא וה\"ר עובדיה הוקשה לו זה ולהכי גבי חגיגה דשייך תנאי כתב כרבינו והכא כתב כרש\"י. תו ק\"ל לדברי בן רבינו ז\"ל דכיון דלמשנה ראשונה מן הדין אינו אוכל אף משלו א\"כ אמאי כי מקשה בפ' האשה חדא אחבירתה משמע דלית ליה אוקמתא בשום צד לתרוצה אלא חדא כמשנה ראשונה וחדא כמשנה אחרונה נימא ואי בעית אימא לעולם הא והא כמשנה ראשונה וכאן מדין תורה וכאן מד\"ס ולישנא דיאכל אתי שפיר. ומיהו הא לא קשיא דעדיפא מינה משני לאוקומה חדא אליבא דהלכתא ותו דהך תירוצא לא שייכא דהך דחגיגה דהא קאמר הכל חייבין חוץ משמע דבמלתא דהנך חייבים הנך פטורים ולהכי נקטיה כהך תירוצא. תו איכא למידק במאי דכתב הלחם משנה שבקרבן פסח פטור מילפותא דחגיגה וקשיא טובא היכי מצי יליף והלא איכא למיפרך טובא מה לחגיגה שכן פטורות בה נשים ודכוותייהו תאמר בקרבן פסח שכן חייבות בה נשים וכדבעינן למיפרך. תו ק\"ל קושיא אלימתא דאי ס\"ד דאיכא למילף מחגיגה לקרבן פסח א\"כ ר\"ש אמאי איצטריך ליה קרא דחטאו ישא האיש ההוא למעוטי נשים נילף מחגיגה אלמא איצטריך ליה קרא ואע\"ג דאנן השתא כר' יוסי קי\"ל כדבעינן למיכתב בס\"ד מיהו מדר\"ש נשמע לדר' יוסי דע\"כ לא איפליגו אלא לענין הך דמחייבי אבל לענין אי ילפינן אי לא לא שאני לן בין הך להך כלל וזה ודאי קשה להולמו. ועיקרן של דברים כשנעמוד על פסק רבינו דנשים ועבדים עושים אותם חבורה לעצמם ואמאי פסק הכי. ואיברא דלכאורה טעמו ברור דהא ר\"י סבר דראשון חובה ושני רשות ור' יוסי סבור דבין בראשון ובין בשני איכא חיוב כרת כו' יע\"ש. ור\"ש סבר דראשון רשות ושני חיוב וא\"כ הלכה כר' יוסי דנמוקו עמו נגד ר\"ש ונגד ר\"י וכן כתב הרב מוהרי\"ק. אבל קשה דבגמ' מסיים בתר הכי כמאן אזלא הא דקאמר ר' אלעזר אשה בראשון חובה ודוחה את השבת בשני רשות כר' יהודה הרי להדיא דר\"א דהוי אמורא פסק להדיא כר' יהודה והלכתא הכי וגם דקאמר ר' יהודה מלתא מציעתא. ואין לומר דר\"א בן שמוע הוי דהוא תנא דא\"כ ע\"כ מלתא בברייתא מיתניא והוה ליה למימר דתניא ותו דאפי' תימא דתנא הוי מ\"מ קי\"ל הכי דתרי הוו לגבי ר' יוסי ור\"ש כל חד לחודיה ואע\"ג דבכל חד לחודיה הוי הלכתא כר' יוסי מ\"מ הא הכא הוו תרתי ודכוותיה בשלהי ה' כלים ע\"ש. ויש לדקדק כן מן הגמרא שבריש מי שהוציאוהו ובריש החולץ אפי' בר\"מ ור' יהודה דפליג עליה דר' יוסי כ\"ש ר\"א דעדיף טפי והוי טוביינא דחכימי כדקאמר רב עילויה בשלהי אלו נערות גבי יתומה בחיי האב וכן בפרק כל הגט גבי ההיא דהכותב טופסי גיטין בסוגיא הידועה שם דפסל ר\"א בגיטין וקאמר עליה הכי וכן בכריתות פרק אמרו לו גבי ההיא דאם הפסיק בו או נתן לתוכו מים כו' יע\"ש, א\"כ למה הרב ז\"ל פסק דלא כר' יהודה מאחר דהוי תרתי כ\"ש דהוי אמורא כדכתיבנא. ואפשר היה לומר דס\"ל לרב דהך דאמרי' כמאן אזלא כו' אמורא הוי וקאמר דלדידיה לר' יהודה הכי הוי ולעולם לא פסק הלכתא כוותיה, ודכוותה בפ\"ק דערכין הא דאמר רב גידל אמר רב אדם יודע שאין ערך לכלי וגמר ואמר לשם דמים וכתבו התוס' בר\"פ דיני ממונות דהוא אליבא דר\"מ קאמר וליה לא ס\"ל יע\"ש א\"כ הכא נמי אמרי' הכי אבל צריך טעם מי הכריחו לזה וצ\"ע: וראיתי עוד לו לרב שכתב בלשון הזה היה אחד מבני חבורה קטן כו' אם יכול לאכול כזית צלי שוחטין עליו ושוחטין על הקטנים שיהיו מכלל החבורה לא שתהיה חבורה כולה קטנים שאינם בני דעת וכתב מוהרי\"ק בס\"פ לולב הגזול קטן היודע לאכול כזית צלי שוחטין עליו מ\"ט איש לפי אכלו ומ\"ש רבינו שאינם בני דעת ק\"ל דטפי הוה עדיף למעוטי מדכתיב בפסח איש ולטעם שנתן רבינו קשה דמהי תיתי דבעינן בפסח בן דעת וי\"ל דמאיש לא משמע ליה למעוטי קטן דא\"כ הוה מימעיט אף מלהמנות עם בני החבורה ומדתניא שוחטין עליו את הפסח משמע דס\"ל לגמרא דהאי איש לאו למעוטי קטן אתא ע\"כ. ואחרי המחילה מכבודו אלף אלפי פעמים לא צדקו דבריו דהא בפ' האשה אמרי' עלה דהך דקאמר ר' יוסי אפי' בפסח שני עושים חבורה כולה נשים דמהיכא תיתי ליה מדכתיב ונכרתה הנפש ההיא ואפי' אשה אפי' פסח שני ואלא חטאו ישא האיש ההוא למעוטי מאי למעוטי קטן מכרת ע\"כ. אלמא דמאיש ממעטינן ליה לקטן מכרת ודרשינן איש ולא קטן ואין עליך לומר מכרת מפיק ליה ולא מחובה דמשמע בגמרא דכל שאינו מחוייב כרת אין שוחטין עליו לעצמו דהא רבי יהודה מחטאו ישא האיש ההוא ולא האשה קאמר דאין שוחטין עליה בפני עצמה ובהא ליכא פלוגתא כלל, ותו קשה לי במה שהכריח דמאיש לא ממעטינן קטן דאי ממעטינן אף לטפלה דאימא אהני לה ככל חקת הפסח וכדקאמר הכא בגמ' לר' יהודה א\"כ מאי קושיא ולר' יוסי נמי אפשר דאהני ליה להא במכסת נפשות. תו קשה במאי דכתב דמהיכא תיתי דבעינן בן דעת גבי פסח וזה פשוט דבכל המצות בעינן בן דעת ואדרבא התוס' שם אמרו תימה אמאי איצטריך דהיכן מצינו קטן שחייב במצות דודאי אינו בן דעת. ויותר נ\"ל בדברי רבינו דה\"ק אין עושין מהם חבורה והטעם לפי שאינם בן דעת וכיון שאינם בני דעת ודאי לא מיחייבי כרת וכיון דלא מיחייבי כרת אין שוחטין עליהם בפני עצמם ועוד אפשר שהוקשה לו קושית התוס'. ובאמת שעיקר קושית הגמ' צריכה נגר דקאמר דהאיש למעוטי קטן מכרת והתינח בפסח שני דכתיב ביה עונו ישא וגו' בפסח ראשון מאי איכא למימר ותו כל הני קראי דבמכסת נפשות ודכוותיה מאי קא עבדי להו. וראיתי גירסא בספר הילקוט שאמרו בה דבמכסת נפשות דראשון לאתויי נשים ולכאורה קשה דהא כיון דנשים חייבות בראשון א\"כ קושטא דמילתא דאיצטריך דאין עונשין מן הדין וק\"ל אבל באמת שאינו נ\"ל עיקר כדברי רבינו ואין השכל מחייב אלא כדברי הראב\"ד ורש\"י יע\"ש: ודע דקאמר בפ\"ק דבתרא דאית דינא דגוד או איגוד גבי ההיא דולא את הטרקלין כו' ומקשינן עלה דהא הכא קאמר דכותב לו גט שחרור מפני תיקון העולם משמע מפני תיקון העולם אין מפני גוד או איגוד לא ומשני שאני התם דאיגוד איכא גוד ליכא ופירש\"י ה\"ג שאני הכא דאיגוד איכא גוד ליכא העבד רוצה לקנות אבל אינו אומר קנה לי חלקי שאין דמים לבן חורין ע\"כ. ונ\"ל לדייק במ\"ש ה\"ג שאני התם דאיגוד איכא גוד ליכא דיראה שבא למעוטי גירסא שהיא איפכא שאני התם דגוד איכא איגוד ליכא והיתה הכוונה על פי מה שכתבו התוס' שם וז\"ל וא\"ת שאני הכי שאין העבד נותן דמים מיד אלא כותב שטר על דמיו וי\"ל דמשמע דלא יבטל כו' ע\"כ, ומטעם זה היינו גורסים כן לזה כתב רש\"י דאיגוד איכא שהעבד רוצה לקנות אבל הוא אין לו מעות וכו' זה נ\"ל לפרש. ובעיקר קושית הגמ' קשה דמאי מקשה דאדרבא תקנת פריה ורביה איצטריך לשלא יאמר לו אקנה השאר האחר דאפי' כי קני אינו מותר לבא בקהל וע\"ש ובההיא סוגיא דחגיגה ומאי דכתבו התוס' עלה צריכין נגר ומאי דק\"ל בגוה טובא היינו למאי איצטריך קרא דזכורך לישתוק מיניה ומאי דקאמר ולא אדון אחר בהכרח ודאי דעבדים פטורים דהא ודאי יש להם אדון אחר וכיון שכן ודאי נשים פטורות ומיהו הך לאו קושיא היא דאי לאו קרא דכל זכורך אוקימנא לקרא דאת פני האדון בעבדים גמורים דהך לא מיקרו אדון כו' ומאי דקאמר לישא שפחה אינו יכול כתבו בתוס' דכיון דאמרינן הכל מודים בעבד שאין לו יחס ודאי לא מקיים פריה ורביה. ומיהו אפשר לדחות ודאי דדוקא כשהורתו כשהוא עבד אבל כשהורתו כשהוא בן חורין לא אע\"ג דשפחה ולדה כמוה. ומיהו בירושלמי פ' כיצד אמרו הרי הוא כבנו לכל דבר אפי' לפריה ורביה ופירש הריטב\"א ז\"ל דמיקרי בנו וקאמר חוץ מהבא מן השפחה ואפשר דהבא על השפחה לא שייך בתרייהו ומיהו נראה לפרש לפריה ורביה דה\"ק אפי' לפריה ורביה. וראיתי בשלטי הגבורים פ' הבע\"י שכתב צ\"ע אם הוליד בן ממזר אם הבכור נוטל ירושה כו' ולא ידעתי מהו דמכיון שכתבו הטור ורבינו דבכור ממזר הוי כבכור אם כן פשיטא ודאי שהבא אחריו אינו בכור כלל. וראיתי בירושלמי של פסחים שאמרו מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש אשה אין קדושיו קדושין דכוותה מי שחציו בן חורין שגירש אין גירושיו גירושין שמואל אמר גירושיו גירושין אתיא דשמואל כי הא דר' יהודה דתנינן מי שחציו עבד וחציו בן חורין ר' יהודה מחייב וחכמים פוטרים ע\"כ. ולא ידעתי מהו דכיון דקדושין לא תפסי בה גירושין היכי משכחת להו הא אין קדושין מעיקרא. ונ\"ל לומר כגון שקדש חציה שפחה וחציה בת חורין דאפשר דהתם תפסי קדושין מכיון דבת מיניה היא. וסבור הייתי לומר שאין הכוונה אם גירש את אשתו אלא כי ההיא דאמרי' בשלהי המביא תניין אין העבד נעשה שליח לקבל גט אשה מיד בעלה כו' אבל מן הירושלמי דבפ' השולח אינה נראה כן אלא דס\"ל לירושלמי כסברא דדחו בגמרא דידן דקאמר קדש עבד ביום של רבו הרי אין קדושין תופסין בה ביום שלו הרי קדושין תופסין ומיהו מאי דמדמי לה לדשמואל כר\"י לא ברירא לי ודאי דא\"כ מ\"ש קדושין מגירושין ובפ' הנחנקין קא מפרש טעמא דר' יהודה משום דאין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. ועוד אאריך בס\"ד וע\"ש ובפ' החובל יע\"ש: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עצים של צליית הפסח כו'. דברי מרן בזה תמוהים הם בעיני דאליבא דמאן דמחמיר מתני' דנתן לה מוקדשין באתננה ע\"כ לא מיתוקמא כרבי דהא לא משייר אלא במצה ומרור ולא מיתוקמא אלא כר\"י הגלילי ואילו מדברי רבינו ז\"ל בפ\"ד מהל' איסורי מזבח הלכה ט\"ו נראה דמוקי למתני' דאתנן כרבי וכמ\"ש מרן שם וזהו הפך מה שפסק כאן. בר מן דין הרואה יראה שדברי רבינו אין להם שום שייכות בפלוגתא דרבא ור' זירא ואם כדברי מרן לא הול\"ל אלא שלא הותר למכור הפסח אלא ליקח מצה ומרור ולא חלוק דזו היא פלוגתא דרבא ור\"ז. ומאי ואם לקח ממעות הפסח דנקט. ובכוונת דברי רבינו נ\"ל דאדרבא פסק כמאן דמיקל והיינו דנקט הרי מעות חולין בסתם ולא חילק. ואח\"כ חידש לנו דין אחר שלא נזכר בגמרא והוא דקי\"ל דמותר הפסח יקרב שלמים ולא הותרו לו מעות הפסח אלא כדי ליקח בהם פסח ואע\"פ שכבר היה מוקדש המעות יוצאין לחולין אבל ליתנם בדבר אחר פשיטא דלא. ומכשירי הפסח הרי הם כפסח ואם הותירו לו ממעות הפסח או שכבר נתמנה עמו בפסח במעות אחרות וזה הפריש עצים לצליית הפסח ומצה ומרור ולקח מזה שהפריש המעות לפסח למנותו עמו במצה ומרור או להיות לו חלק בעצים שצולה בהם הרי המעות חולין דומיא דפסח עצמו לפי שמכשירי הפסח הרי הם כפסח. ודין זה הוא מוכרח מן הסוגיא דכיון דקי\"ל כמאן דמיקל ולא נחלקו אלא בחלוק אבל בעצים ומצה ומרור אפילו ת\"ק מודה ש\"מ דאפילו אליבא דת\"ק דלית ליה שיורא בפסח מודה דיכול למכור הפסח כדי ליקח עצים ומצה ומרור אלמא טעמא הוי לפי שהם כפסח עצמו. וא\"כ לדידן נמי גבי מעות הפסח אע\"פ שלא הותר ליקח בהם אלא פסח או שלמים מ\"מ עצים ומצה ומרור שרו לפי שמכשירי הפסח הם והם כפסח עצמו דבהאי דינא לא פליגי ת\"ק ורבי. וכוונה זו נראה בעיני שהיא פשוטה בדברי רבינו ז\"ל. וסבור הייתי לומר שט\"ס נפל בדברי מרן וצ\"ל ופסק כמאן דמיקל והכריח הדבר ממה שפסק שמצה ומרור הוא כפסח וע\"כ הוא לפי שפסק כמאן דמיקל דאליבא דמאן דמחמיר מצה ומרור אינו כפסח אליבא דת\"ק ודוחק וצ\"ע. ועיין בס' קרבן חגיגה סי' ט' שכתב דמותר הפסח יכול ליתן אותם כדי לבדוק ולבער החמץ שברשותו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "מי שהיה טמא בשעת שחיטת הפסח כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפ\"ו מהל' כלי המקדש הלכה ט'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "שנאמר וכל עבד איש כו'. עיין מ\"ש מרן. ובפ' החולץ (דף מ\"ח) אמרינן עבד איש ולא עבד אשה בתמיה. משמע דגם גבי אשה מילת עבדים מעכבת. עוד אני תמיה דלרבינו איצטריך איש למעוטי קטן וא\"כ מה הקשו עבד איש ולא אשה. ועיין במ\"ש הר\"ב חדושי הלכות בפרק הערל (דף ע\"א) אההיא דאמרינן כגון שהיו אביו ואמו חבושים יע\"ש. (א\"ה ועיין בפ' השולח (דף ל\"ח) ובחדושי הרשב\"א שם): " + ], + [], + [], + [ + "אבל אם היה חבוש וכו'. היה לו לרבינו לבאר דזה שאין שוחטין עליו כשהיה חבוש בידי עכו\"ם דוקא לשחוט בפ\"ע אבל עם אחרים אפילו חבוש בידי עכו\"ם שוחטין עליו וכך מבואר בגמרא. והתוס' הביאו שיטת הירושלמי בהפך מש\"ס דילן דדוקא בהבטיחוהו ישראל לצאת שוחטין אבל עכו\"ם אפילו עם אחרים אין שוחטין. ויש לתמוה למה תפס שיטת הירושלמי שהיא נגד ש\"ס דידן. ואפ\"ה קשה דלפום שיטת הירושלמי אפילו בבית האסורים של ישראל אין שוחטין עליהם בפני עצמן ולמה לא ביאר זה רבינו וכתב סתם שוחטין דמשמע אפילו בפני עצמן. וכן קשה גבי אונן וחולה שיכולין לאכול כזית שפירש במשנתנו שאין שוחטין עליהם בפני עצמן למה סתם הרב שישחטו עליהם ולא כתב שוחטין דמשמע לכתחלה. גם לא פירש דדוקא עם אחרים אבל לעצמן לא. גם מהריק\"א לא הרגיש בכל זה ולא ידעתי למה: " + ] + ], + [ + [], + [ + "טמא מת שחל שביעי שלו וכו'. עיין בדברי מרן ואיני רואה סתירה לסברת הראב\"ד מכל מה שהקשה הרב ז\"ל דמ\"ש וכי בתר דעבדין מתמלכין אינו דאינהו סבור דאפילו בלא טבילה כיון דלאורתא חזו היו יכולין להקריב ובתר הכי לטבול ומש\"ה שחטו עליהם וכשנודע הדבר לפני משה רבינו אמר להם שאין קדשים קרבין בטומאה אפילו דחזו לאורתא והם השיבו לו דמהיכן ידע זה כיון דלאורתא בשעת אכילה חזו לאכול קרבנם ישחטו השתא נמי ע\"י שלוחם ועל זה הוזקק לשאול פי הדיבור. ומה שטען הרב דאמאי לא אמר להו שיטבלו וישחטו קרבן אחר. כבר כתב הראב\"ד בלשונו שכבר עבר זמן שחיטת הפסח ומה יאמר עוד. ובזה נסתלקה נמי מאי דהביא הרב מלשון ספרי דאין משם ראיה נגד הראב\"ד. והתוס' הוסיפו לבאר בפ' האשה דאה\"נ דהם טבלו והקריבו קרבן אחר אלא דמשה אמר להם אם לא תטבלו והקריבו נזקקין אתם לפסח שני. ותשובת הדיבור היתה לכל ישראל. ומ\"ש הרב שזו ראיה שאין עליה תשובה תמיה אני למה החריד עלינו את כל החרדה הזאת דכיון דמה ששחטו קודם טבילה אינו עולה להם הו\"ל כאילו לא הקריבו מאחר שהוזקקו לפסח שני. סוף דבר סוגית הגמרא מוכחת כדברי הראב\"ד וגם סברת התוס' נמי הכי הויא ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "אכל נא ומבושל כו'. (א\"ה מדברי התוס' פ' כל שעה מוכח דגרסי כגירסת הר\"ם וכמו שיתברר מתוך מ\"ש בפ\"ה מהלכות יסודי התורה ועיין מ\"ש ה\"ה ספ\"א מהלכות איסורי ביאה): " + ], + [ + "אכל ממנו כזית צלי מבע\"י וכו'. הרמב\"ן ז\"ל במנין העשין מנה זה מצוה בפני עצמה ורבינו לא מנאה לפי שכבר מנה עשה זה לאכול אותו בלילה ומי שלא אכלו בלילה או שאכלו מבעוד יום הכל נכנס תחת עשה זה ואין למנותן שנים: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ודין תורה שיאכל כל הלילה כו'. פסק רבינו כר\"ע אך התוס' ספ\"ב דמגילה (דף כ\"א) ד\"ה לאתויי כתבו דהלכה כראב\"ע דמן התורה אינו נאכל כי אם עד חצות וכ\"כ בס\"פ איזהו מקומן. ועיין במ\"ש בסוף פסחים (דף ק\"כ) ד\"ה אמר רבא. ועיין מ\"ש ה\"ה פ\"ו מהל' חמץ ומצה שנתן טעם לשבח למה פסק רבינו ז\"ל כר\"ע יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "החלונות ועובי הכתלים וכו'. עיין בסוף פ\"ב מהל' מעשר שני ובפ\"ו מהל' בית הבחירה הלכה ט' ובפ\"י מהל' מעשה הקרבנות הל' ה': והוא שיניחנו בחוץ וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות פרה אדומה הל' ה'): " + ] + ], + [ + [ + "השובר עצם בפסח כו'. כתבו התוס' פי\"א דזבחים (דף צ\"ז) אההיא דועצם לא תשברו בו אמאי ניתי עשה ולידחי לא תעשה אכתי קשה היכי אתי האי עשה ודחי לא תעשה הא בעידנא דמיתעקר לאו דשבירת עצם לא מיקיים עשה דאכילה. ושם בפסקי התוס' ראיתי שכתוב אם אי אפשר לקיים עשה בע\"א לא בעינן בעידנא דמיעקר לאו דמיקיים העשה. נראה שהוא תירוץ לקושייתם והוא חדוש גדול בעיני: " + ], + [ + "לפיכך שורפין עצמות הפסח בכלל הנותר כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפי\"ט מה' פסולי המוקדשין) לא ידעתי במאי מיירי אי בעצמות שאין בהם מוח הא לית בהו משום שבירת העצם ואי ביש בהן מוח ת\"ל דבעו שריפה משום המוח ואינו יכול לשבור העצם ולהוציא המוח ולא הול\"ל כדי שלא יבאו בהם לידי תקלה דת\"ל משום התקלה המזומנת. ואין לומר דמיירי בעצמות שהיה בהם מוח ועכשיו הם חלוצים משום דכל שאין בהם מוח עכשיו אין בהן משום שבירת עצם אף שהיה בהם מתחלה וכדמוכח מסוגיא דכיצד צולין.גם אין לצדד ולומר דבאין בו מוח נהי דמלקות ליכא איסורא מיהא איכא ותבלין יש לצד זה מדברי רבינו שכתב אין חייבין כו' דמשמע חיובא הוא דליכא אבל איסורא איכא כדמוכח בפשטות הסוגיא דקאמר ואי דלית בהו מוח למה בשריפה. סבור הייתי לומר דלעולם ביש בהן מוח מיירי וס\"ד דיוציא המוח ע\"י גומרתא דליכא משום שבירת עצם וקמ\"ל דלא אלא ישרפם עם המוח דלמא פקע ואיכא משום שבירת עצם וכמ\"ש התוספות ד\"ה בו יע\"ש. אך אכתי קשה לישנא דלפיכך דכתב רבינו דמשמע דאם היה מן הדין דלאחר זמנו לא היה בו משום שבירת עצם לא הוה בעי העצמות שריפה ולפי מ\"ש בפ\"ח מהל' אבות הטומאה דשימוש נותר מלתא היא ת\"ל דבעו שריפה הואיל ושמשו נותר. וליכא למימר דנהי דפסיק דשימוש נותר מלתא היא היינו לטמא הידים אבל להטעינם שריפה אפשר דס\"ל דלא בעו דהסוגיא מוכחת דהא בהא תליא ומאן דאית ליה דעצמות מטמאין הידים ס\"ל דבעו שריפה כמו הנותר עצמו הואיל ושמשו נותר. ואפשר לומר בדוחק דרבינו עדיפא מינה קאמר דמדין תורה בעו שריפה כדי שלא יבאו בהם לידי תקלה. וראיתי להר\"ב החינוך סי' קל\"ט שהביא ברייתא זו ונתן טעם לחלק בין עצמות הפסח לעצמות הקדשים ודבריו תמוהים ואינם עולים כפי סוגית הגמרא וצ\"ע. וראיתי בתוספות פ' העור והרוטב שכתבו דרב מרי אשמעינן עצמות ששמשו נותר כבר אפילו אין בהם עכשיו כלום כו'. ולא יכולתי ליישב לפי דרכם סוגית הגמרא דפריך נתברינהו ונחלציה למוח דידיה ונשרפיה ונשדינהו לדידהו וכן מסוף הסוגיא דקאמר אלא פשיטא דאית בהו מוח ע\"כ מיירי ביש בהם מוח עכשיו דאי לא אף עצמות הפסח אין בהם משום שבירת עצם כל שאין בהם מוח עכשיו, וכעת דברי התוספות צל\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואינו לוקה על לאו זה שהרי ניתק לעשה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפ' ח\"י מהל' פסולי המוקדשין הל' ט'): " + ], + [ + "וזו היא הנקראת חגיגת י\"ד וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ו מהל' כלי מקדש הל' ט' שהאריך לבאר אימתי זמן הקרבת קרבן חגיגה זו אם דינה כפסח שקרב אחר תמיד של בין הערבים או זמנו כל היום): " + ], + [], + [], + [ + "מה בין פסח ראשון לפסח שני וכו'. (א\"ה עיין לעיל פ\"א הל' ד' מ\"ש הרב המחבר בשם התוס'): סליקו להו הלכות קרבן פסח בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3ce1ea33d7d7179dd729af219ca352f71e18f47a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Paschal Offering/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,158 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Paschal Offering", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Paschal_Offering", + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה לשחוט הפסח כו'. כל הני דתנן בפ\"ק דחגיגה דפטורים מראיה והביאם רבינו לקמן פ\"ב מהל' חגיגה נראה דחייבים בקרבן פסח דהא מיעוטא דהנהו בראיה כתיבי ולא ילפינן פסח מראיה. וזהו שסתם רבינו וחייב הכל. אך ראיתי להתוס' בפ\"ק דפסחים (דף ג') ד\"ה מאליה שכתבו ור\"י בן בתירא שלא עלה לרגל י\"ל שלא היה לו קרקע או זקן היה שאינו יכול להלוך ברגליו דפטור מפסח כמו מראיה ע\"כ. ולא ידעתי הא היכא רמיזא דהני פטירי מפסח ובגמרא לא פטרו זקן מפסח אלא כשאינו יכול לאכול כזית. ולא ידעתי אי אליבא דתוס' לגמרי ילפינן פסח מראיה אלא דזה לא יתכן דהא נשים פטורות מראיה וחייבים בפסח. ואם נאמר דהני דוקא דכתבו התוס' ילפינן מראיה לא ידעתי מנא להו. עוד ראיתי לתוס' שם שכתבו א\"נ נציבין חו\"ל היא כו'. ולא ידעתי מה הועיל היותו חו\"ל דאי לפוטרו מפסח ראשון כל שהיה רחוק ט\"ו מיל פטור ואי ס\"ל דמי שדר בחו\"ל פטור לגמרי אף מפסח שני זה לא ידעתי היכא איתיה ואף במצות ראיה לא ראיתי שיפטרו למי בחו\"ל. סוף דבר שדברי התוס' מתחלתם עד סופם צריכים אצלי תלמוד: " + ], + [], + [ + "אף בשעת היתר הבמות כו'. ראיתי לבאר קצת דיני הבמות בין במת ציבור בין במת יחיד. דע דאליבא דכ\"ע ציבור לא הקריבו בבמת יחיד וזה מוסכם מהכל וכן יחיד לא הקריב חובה בבמת יחיד וגם זה מוסכם לא נחלקו אלא ביחיד בבמת ציבור איזה קרבן מקריב וכן ציבור בבמת ציבור. והנה אליבא דר' מאיר יחיד לא הקריב חובה אפילו בבמת ציבור אבל נדרים ונדבות הקריב אפילו בבמת יחיד וכן מנחה ועופות הקריב היחיד בבמת ציבור ובבמת יחיד ונזירות נמי לר\"מ הוי דבר הנידר והנידב ולדידיה אתא קרא דאבשלום כפשטה שהלך לחברון שהיתה שם במת יחיד להקריב קרבן נזירות דלדידיה קרבן נזירות קרב בבמת יחיד. ודע דאליבא דמ\"ד דעופות קרבין בכמה איכא מ\"ד שכל עופות כשרין בבמה ואפי' תרנגולין ואפי' חיה ולא מיעט אלא טמאין אך התוס' בסוף פ\"ק דחולין (דף כ\"ב) סתרו סברא זו וכתבו דלכ\"ע אינם כשרין כי אם תורים ובני יונה ודברי הירושלמי הם בבמת בני נח ע\"ש. ואמרינן בגמ' בפ' פרת חטאת דאליבא דכ\"ע חטאת ואשם דנזיר חובות נינהו ואינם קרבים ונראה דבין בבמה גדולה בין בקטנה אינו קרב חטאת ואשם דיחיד משום דלר\"מ אין חילוק בין במה גדולה לקטנה לקרבן חובה דיחיד דבכולם אינו קרב. ודע דקרבן פסח קרבן ציבור הוי וקרב בגלגל בבמת ציבור דהכי כתיב ויעשו בני ישראל את הפסח בגלגל אך אני מסתפק בפסח שני דאי הוי קרבן יחיד אינו קרב אפי' בבמת ציבור משום דהוי חובה. והנראה מדברי התוס' בפ' פרת חטאת (דף קי\"ח) ד\"ה תתרגם דפסח שני קרב בבמה ומיהו לא נתבאר בדבריהם אי קרב בבמה קטנה ולי נראה דאינו קרב כי אם בבמה גדולה דומיא דפסח ראשון משום דטעמא דפסח שני דקרב אע\"ג דהוי קרבן יחיד משום דאתי מכח קרבן ציבור דפסח ראשון קרבן ציבור הוי וכיון דפסח ראשון אינו קרב אלא בבמה גדולה ה\"ה פסח שני ועולת ראיה אליבא דכ\"ע קרבן יחיד הוי ולא דמי לפסח ולפי זה אינו קרב לא בבמה גדולה ולא בקטנה. ומ\"מ אני מסתפק בזה דבפ\"ה דיומא (דף נ\"א) נראה דחגיגה קרבן ציבור הוי ופסח קרי ליה התם קרבן יחיד וכן אני מסתפק בחביתי כ\"ג ופר ואיל שהיה מביא ביום הכפורים דמההיא דיומא משמע דקרבן יחיד הוי והכי איתא בריש פ\"ב דתמורה ובפ\"ק דיומא (דף ז') ולפי זה לא קרבו בשום במה ומשמעתין דפרת חטאת מוכח דחביתין הוי קרבן צבור דפריך ולוקמה במנחה דהא איכא חביתין והדבר צריך תלמוד: ודע דרבנן חולקים על ר\"מ וס\"ל דאין מנחה ועופות בבמה משום דזבחים כתיב וכן נזירות ס\"ל דהוי חובה ולא קרב בשום במה דבהא מודו לר\"מ דחובת יחיד אינו קרב לא בגדולה ולא בקטנה ולרבנן יש לתמוה מאבשלום דהיכן הלך להביא קרבנותיו והתוס' כתבו דרבנן ס\"ל דלאו נזיר הוה וקרא דאלכה ואשלמה את נדרי מיירי בנדרים ונדבות. אך בד\"ה מחלוקת כתבו דליכא למימר דקרא איירי בשאר נדרים דבתמורה משמע דאיירי בקרבן נזירות וברפ\"ב דתמורה צדדו התוס' דאפשר דרבנן דר\"מ ס\"ל כר' יהודה דיחיד מקריב חובות בבמה גדולה דומיא דציבור ולפי זה הלך אבשלום לחברון להביא כבשים ולהקריבם בגבעון אבל כבר דחו התוס' שם פירוש זה דמריהטא דשמעתא מוכח דרבנן קמאי כר\"מ ס\"ל ומוכרח הוא מדפריך בגמרא חכמים היינו ת\"ק ואי כדברי התוס' טובא איכא בינייהו דרבנן קמאי כר' יהודה ובתראי כר\"מ מדקאמרי כל שהציבור מקריבים כו' משמע דיחיד אינו מקריב חובה אפילו בבמה גדולה. ול\"נ לתרץ דאפשר דאבשלום מעיקרא כי נדר הכי נדר ע\"מ שאגלח מנדרים ונדבות הריני נזיר וכמ\"ש התוס' בפ\"ב דביצה (דף כ') ד\"ה נזיר ואין חילוק בין מעות מעשר שני לנדרים ונדבות דכולהו מחד טעמא אימעיטו דכל קרבן חובה אינו בא אלא מן החולין אבל היכא דהקדים ואמר ע\"מ שאצא בנדרים ונדבות הריני נזיר מהני וכמ\"ש התוס'. עוד כתבו התוס' בפ\"ב דתמורה דלר\"ש דאמר בנזיר דאם גלח על שלמי נדבה יצא אפשר דאבשלום נדר להביא עולת נדבה ודבר הנידר והנידב קרב בבמה לכ\"ע ועלה היה אבשלום רוצה לגלח ע\"כ. ומיהו קשה לי אימור דאמר ר\"ש אם גלח דהיינו בדיעבד לכתחלה מי אמר וא\"כ אכתי קשה איך היה עולה לחברון לגלח על נדרים ונדבות לכתחילה ועוד קשה מדוד איך הניחו. ודע דר' יהודה ס\"ל דחובות יחיד נמי קרבו בבמה גדולה דכי כתיב הישר אבעיניו כתיב דהיינו במה קטנה והתם דוקא לא קרבו אלא נדרים ונדבות ולא נתבאר בדברי ר\"י אי נזירות הוי חובה ולא קרב אלא בבמה גדולה או הוי נידר ונידב וקרב אפי' בקטנה והתוס' צדדו שני צדדים הללו בדברי ר\"י ולדידיה לא תיקשי מאבשלום דאף דנימא דנזירות הוי חובה הלך לחברון להביא כבשים ולהקריבם בגבעון ומנחה לר\"י לא קרב בבמה דהכי קאמר ר\"י במתני' דריש פרת חטאת אין מנחה בבמה והתוס' הקשו דא\"כ היכי קאמר ר\"י כל שהציבור והיחיד מקריבים באהל מועד שבמדבר מקריבים באהל מועד שבגלגל והא איכא לר\"י מנחה ועופות אלמא דלר\"י מנחה ועופות קרבו בבמה והתוס' צדדו דאפשר דלר\"י בבמה גדולה איכא מנחה ובבמה קטנה ליכא ובמתני' איירי בבמה קטנה ודחו חילוק זה דמהיכא תיתי הך דרשא וכן כתבו בסוף הפרק (דף קי\"ט) . ולי נראה דמלישנא דר\"י הכי משמע דקאמר ובמה שבראש גגו לא היה מקריב עליה אלא עולה ושלמים ומדלא קאמר דבר הנידר והנידב משמע דאתא למעט מנחה ומרישא דקתני כל שהציבור משמע דאין מנחה בבמה וא\"כ בלא מתני' קשיא דר' יהודה רישא לסיפא וע\"כ אית לן למימר דשאני ליה לר\"י במנחה בין במת יחיד לבמת ציבור ומתני' איירי בבמת יחיד ופשטה בהכי איירי. ודע שראיתי לתוס' בפ\"ב דסוטה (דף ט\"ז) ד\"ה לרבות דרש\"י כתב דלא גרסינן לרבות נוב וגבעון משום דנוב וגבעון אין משקין בהם סוטות ותמהו דאימא דאיסי בן יהודה ס\"ל כר' יהודה דאמר כל שהציבור והיחיד מקריבין באהל מועד שבמדבר מקריבין באהל מועד שבגלגל כו' ע\"כ, ולפי מ\"ש בשם התוס' תמיה לי מלתא דהא כר' יהודה נמי לא אתי דהא איהו ס\"ל דאין מנחה בבמה בין בגדולה בין בקטנה וא\"כ איך יתכן שישקו סוטות בנוב וגבעון ולחלק ולומר דדוקא מנחה דנדר ונדבה לא קרבה אבל מנחה דחובה קרבה זה לא יתכן בעיני וכעת צ\"ע. ודע דר\"ש ס\"ל דיחיד לא הקריב חובות אפי' בבמה גדולה וס\"ל נמי דאין מנחה בבמה ונזירות נמי ס\"ל דהוי חובה ולא קרב בבמה וצבור נמי ס\"ל דלא הקריבו בבמה גדולה אלא פסחים וחובות הקבוע להם זמן שיש כמותם בנדבה יחיד והיינו תמידים לפי שגם היחיד מתנדב עולה ומקריבה אבל חטאות ואשמות כגון שעירי הרגלים שאין כנגדם ביחיד לפי שאין חטאת ואשם באים בנדבה לא הקריבו הציבור וכ\"ש פר העלם ושעירי ע\"ז שאף שהם קרבן ציבור אין זמנם קבוע ואינם באים בנדר או בנדבה וכן שלמי עצרת לא הביאו ואע\"ג דאיכא שלמי נדבה לא דמו דשלמי עצרת הוו קדשי קדשים ושלמי נדבה קדשים קלים כן כתבו התוס' ור\"ש וכתבו התוס' דבנוב וגבעון לא קרבו ביוה\"כ לא שעירים ולא פרים. ועיין במ\"ש רש\"י בפ\"א דמגילה (דף ט') . ודע שסוגיא זו דתתרגם מתניתך בעולת כו' לא יכולתי להולמה לפי גירסתנו. והנראה מדברי רש\"י והתוס' שגירסא אחרת יש להם וטעות נפל בספרים. ועיין בפרק כל שעה (דף ל\"ח) ובפ\"ק דמגילה (דף ט'):
ודע דאיכא תנא דס\"ל דלא נתחייבו ישראל בפסח אלא לאחר ירושה וישיבה ולפי זה פסח שהקריבו ישראל במדבר ופסח גלגל היה ע\"פ הדיבור דס\"ל דכל מקום שנאמר ביאה אינו אלא לאחר ירושה וישיבה ועיין במ\"ש התוס' בפ\"ק דקדושין (דף ל\"ז) ד\"ה הואיל ובהרא\"ם פ' בהעלותך. אך סוגיא דפרת חטאת דקאמר מ\"ט דר\"ש דכתיב ויעשו בני ישראל את הפסח כו' ס\"ל כאידך תנא דקאמר דביאה האמורה גבי תפילין משמע עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ וה\"ה ביאה האמורה גבי פסח דאי לא מאי קאמר פשיטא הא טובא אשמעינן שאע\"פ שלא נתחייבו אלא לאחר ירושה וישיבה ע\"פ הדיבור עשו אותו הפסח אם קרבו נסכים במדבר או לא. ואם יש חילוק בין קרבן ציבור לקרבן יחיד וכן אם קרבו נסכים בגלגל ואם יש חילוק בין במת ציבור לבמת יחיד עיין בפ\"ק דקדושין (דף ל\"ז) ובפ' בתרא דזבחים (דף קי\"ח) ובפרק השוחט והמעלה (דף קי\"א) אם עולה שהקריבו ישראל בסיני קודם הקמת המשכן היתה צריכה הפשט וניתוח. עיין בפ' בתרא דזבחים (דף קט\"ו) ובפ\"ק דחגיגה (דף ו') ובסוף זבחים (דף ק\"כ) . אם הקריבו שלמים בני נח פ' בתרא דזבחים (דף קט\"ז) . אם עבדו הבכורות עד הקמת המשכן או משבאו לסיני נפסלו הבכורות ועבודה בכהנים מחלוקת תנאים בפ' פרת חטאת (דף קט\"ז):
תנן בריש פ' פרת חטאת אלו דברים שבין במת יחיד לבמת צבור סמיכה ושחיטת צפון ומתן סביב ותנופה והגשה וכיהון ובגדי שרת וכלי שרת וריח ניחוח ומחיצה לדמים ורחוץ ידים ורגלים ואמרי' בגמ' דחזה ושוק ותרומת לחמי תודה נוהגין בבמה גדולה ואינם נוהגים בקטנה וכן זרוע בשלה אליבא דמ\"ד דנזירות קרב בבמה קטנה זרוע בשלה לא נהג בה וכן קרן ויסוד וכבש ורבוע וכיור וכנו נוהג בבמה גדולה אך לא בקטנה ובשחיטת לילה בבמה קטנה נחלקו רב ושמואל חד אמר כשרה וחד אמר פסולה וכן אם עולת במה קטנה בעיא הפשט ונתוח מחלוקת רב ור\"י. ואלו דברים ששוה במה גדולה לקטנה דם מתיר ופגול ומומין נותר וטמא כל אלו נוהג בקטנה כגדולה. ואם נשים כשרות במקום דלא בעינן כיהון ובגדי שרת עיין בחדושי מוהרימ\"ט לקדושין עלה דההיא שכתבו התוס' בפ\"ק דקדושין (דף ל\"ו) ד\"ה הסמיכות שכתב שהתוס' אתו לאשמועינן דמהגשה ואילך מיירי בכהנים דוקא לומר דבבמה בשעת היתר דלא בעינן כיהון כו' אף האשה כשרה וכו' ע\"ש. והאי טמא דתנינן הכא פירש רש\"י דהיינו לאכול קדשים דאינו יכול לאכול הטמא ולענין אם הטמא מקריב לא נתבאר בדבריו ולכאורה היה נראה דבבמה קטנה דהזר מקריב דהוא הדין טמא אך רבינו בפירוש המשנה פירש שאין טמא מקריב וכן פירש רבינו עובדיה דאע\"פ דזר מקריב בבמה אין טמא מקריב בבמה ועיין בהראב\"ד בפ\"ד מהל' ביאת מקדש הל' ד' שכתב ואיני מוצא אלא בבמה ומיהו יש לדחות דבבמה גדולה איירי: " + ], + [ + "ואין שוחטין אותו אלא אחר תמיד של בין הערבים וכו'. לא נתבאר בדברי רבינו אי פסח שני נמי בעינן שיהא נשחט אחר תמיד של בין הערבים כמו פסח ראשון והתוס' בפ\"ג דיומא (דף נ\"ט) ד\"ה אלא נסתפקו בזה. ועיין במ\"ש התוס' בפ' התכלת (דף מ\"ט) ד\"ה ת\"ל וערך יע\"ש: " + ], + [ + "השוחט את הפסח כו' אחד השוחט ואחד הזורק את הדם כו' כזית חמץ בשעת הקרבתו ה\"ז לוקה. יש להסתפק אם זרק או הקטיר על חמץ אחר שנפסל הקרבן באחד מן הדברים הפוסלים אם לוקה על לאו זה דלא תשחט על חמץ דאפשר דלא קפיד קרא אלא בקרבן כשר שלא יעשה אחת מכל העבודות אם יש ברשותו חמץ אבל אם נפסל הקרבן שוב ליכא חיובא משום לאו זה ומצינו כיוצא בזה באזהרת לא תאפה חמץ דקי\"ל דהמחמיץ את הפסולה פטור וכמ\"ש רבינו פי\"ב מהל' מעשה הקרבנות הל' י\"ח ואף דהתם מיתורא דקרא נפיק דכתיב אשר תקריבו לה' ואמרינן לה' הכשרה ולא הפסולה כדאיתא בפ\"ה דמנחות (דף נ\"ז) מ\"מ אפשר דה\"נ נפקא לן מדכתיב זבחי ולא כתיב זבח משמע זבח הראוי לי א\"נ דהתוס' בפ\"ה דמנחות (דף ס') ד\"ה יכול כתבו דמכתוב זה דלה' דממעטינן פסולה מהתם ילפינן למקום אחר יע\"ש. ומ\"מ לא מצאתי הדבר מבואר אך ראיתי בירושלמי בפ' תמיד נשחט הלכה ד' מנין לשוחט פסח על החמץ שהוא עובר בל\"ת ת\"ל לא תשחט אין לי אלא השוחט הזורק מנין ת\"ל על חמץ דם וא\"ר שמואל ממה שהוא מתחייב על הזריקה הדא אמרה פסח עצמו כשר ע\"כ. והנה כונת דברי ר\"ש הם ע\"כ השוחט על החמץ הפסח כשר דאי ל\"ת הכי היכי משכחת לה שיתחייב על הזריקה הרי כבר נפסל הקרבן משעת שחיטה ואיך יתחייב בזורק על חמץ קרבן פסול מוכח בהדיא דס\"ל לר\"ש דבקרבן פסול ליכא אזהרה דלא תשחט על חמץ ואף דהתם דחו ראית ר\"ש הלזו דאמרי' התם א\"ר יוסי תפתר שנזדמן לו חמץ בין שחיטה לזריקה או שהיה זה שוחט וזה זורק מ\"מ בעיקר הדין דס\"ל לר\"ש דבדבר פסול לא מיחייב לא נחלקו עליו. תו גרסינן התם בירושלמי תני חזקיה לא תשחט על חמץ דם זבחי התורה קראה אותו זבח א\"ר מנא אילולא דתניתיה חזקיה מצינו דבר פסול וחייבין עליו המחמץ את הפסולה אית תניי תני חייב אית תניי תני פטור אמר רב חסדא מ\"ד חייב כשנפסלה מחמת חימוצה מ\"ד פטור כשלא נפסלה מחמת חימוצה ע\"כ כך היא הגירסא הנכונה. והנראה אצלי דחזקיה ור' מנא כולם באו לחלוק על דברי ר\"ש שכתבנו שר\"ש אמר ממה שהוא מתחייב על הזריקה הדא אמרה פסח עצמו כשר ודחו דבריו ר\"י וכמ\"ש ואח\"כ חזקיה ג\"כ הקשה שהרי הברייתא הוכיח דין זה דהפסח כשר ממה שקרא אותו הכתוב זבח ואם כדברי ר\"ש קי\"ל ממה שחייב הכתוב על הזריקה. ונראה דכוונת הברייתא שהוכיח מדכתיב זבחי ולא אמרינן זבחי שהיה כבר וכדאמרינן עבדי שהיה כבר (א\"ה עיין בס' מוצל מאש סי' מ\"ג ועיין בפ\"ק דמנחות דף ט' ע\"ב) הוא משום דהכתוב הוא מסורס דהל\"ל לא תשחט דם זבחי על חמץ וכמ\"ש המפרשים ומש\"ה הוכיחו דלהכי כתביה רחמנא לזבחי לבסוף לומר דאפי' אחר ששחט על חמץ עדיין שם זבח עליו ור' מנא חזר והקשה לו קושיא אחרת ואמר דאלמלא הברייתא שהביא חזקיה עדיין הייתי אומר שהשוחט על חמץ נפסל הזבח לפי שכבר מצינו דבר פסול שחייבין עליו שהרי המחמץ את הפסולה יש תנא דאית ליה חייב ויש תנא דאית ליה פטור ואמר רב חסדא דלא פליגי דמ\"ד חייב הוא כשנפסלה מחמת פיסולה כלומר דקי\"ל דמנחה שנתחמצה נפסלה וכדאיתא בריש פ\"ה דמנחות (דף כ\"ג) ואפ\"ה המחמץ אחר המחמץ חייב אף שזה האחרון חימץ דבר פסול וכדאיתא בדף נ\"ו ומ\"ד פטור הוא שנפסלה מחמת דבר אחר דהיינו משום יוצא ודכוותיה הרי שאף בדבר שמיעט הכתוב הפסול לא מיעט אלא פסול מחמת דבר אחר אבל פסול מחמת אותו דבר לא מיעט ואף אם נאמר דהשוחט על חמץ נפסל הזבח אפ\"ה חייב על הזריקה דומיא דמחמץ אחר מחמץ. זהו פשט דברי הירושלמי וא\"כ מדברי כולם נלמוד דכולהו מודו דאזהרה זו דלא תשחט הוא בזבח כשר דוקא אלא שחלקו על דברי ר\"ש במה שרצה להוכיח מדחייב הכתוב על הזריקה שהזבח כשר שאין זה הכרח ומדלא הקשו עליו אעיקרא דמלתא מנ\"ל שאזהרה זו דלא תשחט אינו ג\"כ בפסח פסול משמע דבהאי מלתא כולם מודים דלא הזהיר הכתוב אלא בפסח כשר. ודע שמה שקשה אצלי בדברי הירושלמי הללו הוא דמשמע דמן הסברא השוחט על חמץ נפסל הזבח כיון דעבר אהורמנא דמלכא אי לאו דגלי קרא שקראו זבח אף לאחר ששחטו על חמץ ובריש פרק ה' דמנחות אמרינן מתקיף לה רבינא ואימא לא תאפה חמץ למיקם גברא בלאו בעלמא ואיפסולי לא מיפסלא ותירצו מצה תהיה הכתוב קבעה חובה ע\"כ, הרי דאיצטריך קרא להכשר וצריך עיון. ועיין בפרק כל המנחות (דף נ\"ט) לא ישים עליה שמן ואם שם פסל יכול לא יתן עליה לבונה ואם נתן פסל ת\"ל כחטאת ודוק: " + ], + [], + [ + "המניח אימורין ולא הקטירן וכו' חלב חגי עד בקר. פסוק זה הוא בפ' משפטים אך לא ידעתי מנא לן דפסוק זה בקרבן פסח מיירי והלא חג לא נאמר אלא על קרבן חגיגה ועוד שהיה לו להביא מקרא מפורש בפ' כי תשא ולא ילין לבקר זבח חג הפסח ופסוק זה הוא לאזהרת מלין אימורין של פסח וכמו שפירש\"י בפי' התורה וליכא למימר דקרא מיירי בבשר הפסח עצמו שהרי לבשר הפסח כבר כתיב אזהרה אחרת כדכתיב לא ישאירו אותו עד בוקר וכמ\"ש רבינו בפ\"י מהלכות אלו הל' י\"א. וראיתי בס' מנין המצות סי' קט\"ז שכתב ז\"ל הזהירנו מהניח אימורין של פסח שלא יקרבו כו' והוא אומרו לא ילין חלב חגי עד בוקר וה\"ה לשאר אימורין וכבר נכפלה האזהרה בזה הענין בלשון אחר לאומרו לא ילין לבקר זבח חג הפסח ע\"כ. כנראה דס\"ל לרבינו שנכפלו שתי אזהרות במניח אימורי פסח. והסמ\"ג ג\"כ בסי' שמ\"ח כתב שלא ילין אימורי פסח עד הבקר שנאמר לא ילין חלב חגי עד בקר ע\"כ. ואני תמיה על רבותי בזה דבפ' אלו דברים (דף ע\"א) אמרי' א\"ר כהנא מנין לאימורי חגיגת ט\"ו שנפסלין בלינה שנאמר ולא ילין חלב חגי עד בקר וסמיך ליה ראשית ע\"כ. וכתבו התוס' שם דמהכא נפקא בכל אימורין. וכוונתם נ\"ל דאע\"ג דכבר כתיב אזהרה למלין אימורי פסח איצטריך האי קרא משום דה\"א דשאני פסח דזמן אכילתו הוי יום ולילה ומש\"ה הוי נמי זמן אכילת מזבח יום ולילה אבל חגיגה דנאכלת לשני ימים ולילה אחד סד\"א דאכילת מזבח נמי ליהוי לשני ימים קמ\"ל קרא ומהכא למדנו לכל האימורים כגון דשלמים ודכוותיה שזמן אכילת מזבח הוא ליום ולילה נמצינו למדין דתלמודא דידן מוקי להאי קרא בחגיגת ט\"ו. ועוד אני תמיה דבפ' תמיד נשחט (דף נ\"ט) אמרינן רב כהנא רמי כתיב לא ילין חלב חגי עד בקר עד בקר הוא דלא ילין הא כל הלילה כולה ילין והכתיב והקטיר עליה חלבי השלמים עליה השלם כל הקרבנות כולם כו'. וע\"כ פשיטא ליה לרב כהנא דפסוק זה א\"א לאוקמי באימורי פסח דאם הוה אפשר לאוקמי באימורי פסח ליכא קושיא כלל דהא פסח מצותו הוא אחר תמיד של בין הערביים משום דיאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו כי אם בין הערביים וכדאיתא התם בגמרא אלא ודאי דפשיטא ליה לרב כהנא דהאי קרא לא מיירי כי אם בחגיגת ט\"ו וכדקאמר בפ' אלו דברים ורב ספרא נמי דרמי ליה לרב כתיב לא ילין לבקר זבח חג הפסח כו' והכתיב עולת שבת בשבתו ע\"כ ס\"ל נמי דקרא דלא ילין חלב חגי לא מיירי באימורי פסח מדלא הקשה קושיא זו עלה דקרא דולא ילין דכתיב מקמיה אלא ודאי דהתם ליכא קושיא כלל משום דבחגיגת ט\"ו מיירי שחלבי יו\"ט קרבין בחול. ולפ\"ז יש לתמוה דנהי דהמכילתא מוקי לקרא דולא ילין חלב חגי באימורי פסח מ\"מ היכי שבקו תלמודא דידן דמוקמי ליה להאי קרא בחגיגת ט\"ו. ודע שאף שבירושלמי הקשו קושית רב ספרא עלה דקרא דחלבי חגי וכדאיתא בפ' אלו דברים הלכה א' וז\"ל לא ילין חלב חגי עד בקר ואימורי חול קרבין ביו\"ט ותירצו א\"ר אבהו קיימתיה בשחל י\"ד להיות בשבת ע\"כ. אין הכוונה דהירושלמי מוקי להאי קרא באימורי פסח אלא דס\"ל לירושלמי דהאי קרא מיירי בחגיגת י\"ד הבאה עם הפסח שהרי הירושלמי הקשה על תירוצו דר' אבהו דליכא לאוקמי לקרא בשחל י\"ד להיות בשבת שהרי אין חגיגה באה בשבת והוצרכו לאוקומי לקרא דה\"ק הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לבל תלין אלא ודאי דאף הירושלמי מודה דקרא באימורי חגיגה מיירי דהא חגי כתיב וכן כתבו התוס' בפ' תמיד נשחט ד\"ה בארבעה וטעמא דלא מוקי הירושלמי לקרא דחלב חגי בחגיגת ט\"ו וכתלמודא דידן משום דכתיב מקמיה לא תזבח על חמץ וס\"ל דכי סיים קרא ולא ילין חלב חגי מיירי בחגיגת י\"ד הבאה עם הפסח נמצינו למדין שגם הירושלמי מודה דקרא דחלב חגי לא מיירי באימורי פסח כי אם באימורי חגיגה:
וראיתי לסמ\"ג בסי' שמ\"ח שכתב בפ' תמיד נשחט מקשה כתיב לא ילין חלב חגי הא כל הלילה ילין וכתיב עולת שבת כו' ואיני יודע אם הוא ט\"ס דבגמ' לא הקשו אלא מקרא דזבח חג הפסח ולומר שהסמ\"ג כיון על קושית הירושלמי גם זה לא יתכן חדא דליתא בירושלמי בפ' תמיד נשחט כי אם בפ' אלו דברים ותו שהסמ\"ג סיים דהאי קרא בי\"ד שחל להיות בשבת מיירי ולפי הירושלמי לא מיתוקם דהא חגיגת י\"ד אינה דוחה את השבת ואם נאמר שכך היתה גירסת הסמ\"ג בגמרא אפשר שגם רבינו כך היתה גירסתו וסבירא להו דר\"ס פליג עליה דר\"כ דרב כהנא מוקי לקרא דחלב חגי בחגיגת ט\"ו ומש\"ה לא הוקשה לו מקרא דעולת שבת כי אם מעליה השלם ור\"ס מוקי לקרא באימורי הפסח ומש\"ה לא הוקשה לו כי אם מקרא דעולת שבת ולפ\"ז נמצא דשלש מחלוקות בדבר דר\"כ מוקי לקרא דחלב חגי בחגיגת חמשה עשר והירושלמי מוקי ליה בחגיגת י\"ד ורב ספרא מוקי ליה בפסח ופסק כר\"ס משום דר\"ס ורב שהשיבו כבר רמייה ניהליה ר' אבא בר חייא ור' אבא בר חייא ור' אבהו כולהו קיימי בחדא שיטא דהאי קרא דחלב חגי מיירי באימורי פסח ומה גם דהמכילתא נמי הכי אית ליה וכמ\"ש רבינו במנין המצות: ודע דלפי גירסא זו דרב ספרא מוקי לקרא דחלב חגי לאימורי פסח ניחא דס\"ל דקרא דזבח חג הפסח מוקי ליה בנותר דבשר ומש\"ה לא הוקשה לו מפסוק זה. והכי מוכח בפ' תמיד נשחט (דף ס\"ג) דאמרינן בעא מיניה רב הושעיא מר' אמי אין לו לשוחט ויש לו לאחד מבני חבורה מהו וא\"ל אמר קרא לא תשחט ולא ילין לא תשחט על חמץ הנך דקיימי בלא ילין ע\"כ. הרי דס\"ל לתלמודא דהך קרא דזבח חג הפסח מיירי בבשר הנאכל שלא ילין עד בקר ולפי גירסתנו בגמרא דרב ספרא רמי האי קרא עלה דקרא דעולת שבת נמצא שהם סוגיות מתחלפות. וכבר הוקשה קושיא זו לתוס' (בדף נ\"ט) ד\"ה ולא עולת חול ביו\"ט ונדחקו הרבה וכתבו דמשמע ליה למסדר התלמוד דקרא בכל הזבח מיירי בין בבשר ובין באימורין מדלא כתיב חלב כמו חלב חגי ומדלא כתיב גבי אכילה דואכלו את הבשר כדכתיב התם לא תותירו ש\"מ דבתרווייהו משתעי ע\"כ. והדבר מבואר כמה יש מהדוחק בתירוץ זה אך לפי גירסת הסמ\"ג ניחא דלעולם דזבח חג הפסח מיירי בבשר הנאכל וכדמוכח הסוגיא (דדף ס\"ג) וקרא דחלב חגי מיירי באימורי פסח וכדכתיבנא:
ודע דבפ' תמיד נשחט (דף ס\"ג) אמרינן אמר רב פפא הילכך כהן המקטיר את החלב עובר בל\"ת הואיל וישנו בכלל הלנת אימורין ע\"כ. ופי' רש\"י הואיל וישנו בכלל הלנת אימורין דכתיב בהו נמי לא ילין חלב חגי ע\"כ. והנה כוונת רש\"י היא דלא ס\"ל כסברת התוס' דזבח חג הפסח מיירי באימורין ובבשר אלא ס\"ל כפשט הסוגיא דמיירי בבשר הנאכל ומש\"ה הוצרך לקרא דחלב חגי והשתא אי אמרת כסברת רבינו והסמ\"ג דהאי קרא מיירי באימורי פסח ניחא דרחמנא הכי קאמר כל שישנו בעבודות שלהם באזהרת הלנה דאימורי פסח ישנו ג\"כ באזהרת הקטרה והכל הוא בזימנא חדא כלומר בזמן שהוזהר שלא ילין אלא יקטר הוזהר ג\"כ על החמץ שלא יקטר אם יש עמו חמץ אך אם כתוב זה מיירי בחגיגת ט\"ו לא אתי שפיר דרשא זו דרב פפא, והשתא מכח הך סוגיא נמי פסק דלא כרב כהנא דהא רב פפא לא קאי כוותיה אלא כרב ספרא ותניא כוותיה דרב פפא ואף שיש לדחות קצת ראיה זו מ\"מ כל הישר הולך יודה דניחא טפי דרשת רב פפא אי מוקמינן לקרא דחלב חגי באימורי פסח. וא\"ת כפי מה שכתבנו דמסוגיא דתמיד נשחט (דף ס\"ג) מוכח דס\"ל לסתמא דתלמודא דקרא דזבח חג הפסח מיירי באכילת בשר לבעלים למה לי הך קרא תיפוק ליה מדכתיב לא תותירו ממנו עד בקר, הא לא קשיא משום דההוא קרא לא תותירו מיירי בפסח מצרים ואיצטריך קרא אחרינא לפסח דורות וראיה לזה שהרי רש\"י בפ' ראה עלה דקרא דולא ילין מן הבשר כתב אזהרה למותיר בפסח דורות לפי שלא נאמר אלא בפסח מצרים כו' ורש\"י אזיל לשיטתיה דפירש בפרשת תשא דקרא דזבח חג הפסח מיירי במלין אימורין ומש\"ה אוקמיה להאי קרא דפ' ראה במלין מבשר הנאכל אבל לדידן איצטריך קרא דזבח חג הפסח למלין מבשר הנאכל וכדכתיבנא וקרא דפ' ראה מוקמינן ליה בחגיגת י\"ד שנאכלת לשני ימים ולילה אחד וכדאיתא בפרק אלו דברים (דף ע\"א) וכן פסק רבינו בסוף הלכות אלו. ועוד נראה לומר דאיצטריך קרא דזבח חג הפסח ללמדנו דאזהרת לא תשחט על חמץ הוא אפילו אם היה חמץ לאחד מבני החבורה וה\"ק רחמנא לא תזבח על חמץ אם היה אצל אחד מהנך דקיימי בלא ילין זבח חג הפסח וכדאיתא בפ' תמיד נשחט וכדכתיבנא: אך עדיין אני נבוך בזה שרבינו במנין המצות כתב דקרא דזבח חג הפסח מיירי במלין אימורי פסח וקשיא ליה סוגיא דתמיד נשחט דמוכח מהתם דמוקמי לקרא במלין אכילת אדם ומיניה ילפינן אזהרה לנמצא חמץ לאחד מבני חבורה והיא הלכה פסוקה ופסקה רבינו ריש הלכות אלו ואם נאמר דס\"ל לרבינו כסברת התוס' דס\"ל דהאי קרא בתרוייהו משתעי במלין אימורין ומלין מבשר אכילת אדם אזדא לה כל מה שכתבנו שהתוס' לא הוזקקו לכל זה אלא לפי גירסתם דגרסי דקושית רב ספרא היא מקרא דזבח חג הפסח אך כפי מה שרצינו ליישב סברת רבינו דאיהו גריס כגירסת הסמ\"ג דקושית רב ספרא היא מקרא דחלב חגי מנא לן דקרא דזבח חג הפסח מיירי גם כן באימורים. סוף דבר דברי רבינו צריכים אצלי תלמוד:
ודע שהדבר הקשה אצלי הוא מההיא דאמרי' בפ\"ק דחגיגה (דף י') דהקשו חגיגות מיכתב כתיבן ודחו דלמא ה\"ק רחמנא אכלו ושתו וחוגו חגא קמאי ואמרו לא ס\"ד דכתיב לא ילין חלב חגי עד בקר ואי ס\"ד דחגא הוא תרבא לחגא אית ליה כו' ע\"כ. הרי לך מבואר דסתמא דתלמודא ס\"ל דהאי קרא דחלב חגי בחגיגה מיירי ואי כדברי רבינו דהאי קרא במותיר אימורי פסח מיירי ליכא לאוכוחי כלל מהכא לקרבן חגיגה וכל אותו שקלא וטריא דאותה סוגיא מורה בהדיא דס\"ל דקרא אתא למותיר מאימורי חגיגה. ואולי נאמר דאותה סוגיא היא אליבא דרב כהנא דמוקי להך קרא במותיר מאימורי חגיגה והכוונה לומר דתיקשי לרב כהנא מתני' דקתני דחגיגות הם כהררים התלויים בשערה דהא לדידיה מיכתב כתיבן כו' אבל לרב ספרא ודעמיה דאית להו דהך קרא מיירי במותיר באימורי הפסח לא קשה כלל ומ\"מ הוא דוחק בעיני וצ\"ע:
ודע דלסברת רבינו דאית ליה דאזהרת חלב חגי מיירי במותיר מאימורי פסח וכן אזהרת זבח חג הפסח בהכי מיירי לענין מנין המצות אינם נמנים אלא באזהרה אחת אע\"פ שבא בכתוב שתי אזהרות וכמו שהשריש לנו רבינו בתשיעי משרשיו יע\"ש. אך כפי גירסת התוס' שכתבנו דמשמע דאית להו דקרא דחלב חגי מיירי בחגיגת ט\"ו נראה שראוי למנות שתי אזהרות האחת שהזהירנו מלהותיר אימורי חגיגת ט\"ו לאומרו ית' לא ילין חלב חגי והשנית שהזהירנו מלהותיר אימורי הפסח לאומרו ית' לא ילין זבח חג הפסח ואע\"פ שהכל הוא ענין אחד דהיינו שלא ילינו האימורים מ\"מ כיון שבאו האזהרות בנושאים מתחלפים נמנה כל אחד מהם באזהרה מיוחדת. וגדולה מזו מצינו לרבינו שמנה ארבע אזהרות במותיר מאכילת אדם האחד הוא מה שנאמר בקרבן תודה לא תותירו וכמ\"ש במנין המצות סימן ק\"כ ובסי' קי\"ז כתב שהזהירנו מהותיר שום דבר מבשר הפסח למחרתו ובסי' קי\"ח כתב הזהירנו מהותיר שום דבר מחגיגת י\"ד ובסי' קי\"ט כתב הזהירנו מהשאיר דבר מבשר פסח שני הרי שאע\"פ שהכל הוא ענין אחד שלא נשאיר שום דבר מזמן אכילתו מ\"מ כיון שבאו אזהרות בעניינים מחולפים נמנית כל אזהרה ואזהרה למצוה בפני עצמה וא\"כ הכי נמי באזהרות מלין אימורין ראוי שנמנה שתי אזהרות: ואע\"פ שעבר אינו לוקה לפי שאין בו מעשה. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפי\"ח מהל' פסולי המוקדשין הלכה ט'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שחציו עבד וחציו בן חורין וכו'. בעבד של שני שותפין מיירי א\"נ דרבים טובא ושחרר אחד מהם חלקו וכדכתב רבינו ז\"ל א\"נ במשחרר עבדו בכסף דהתם קנה ודאי לכ\"ע לפום הלכתא דקי\"ל כרבה דרב יוסף דקאמר איפכא איתותב וכדבעינן למיכתב בס\"ד אבל במשחרר אחד בשטר לא מיתוקמא ודאי דהא תניא בפרק השולח (דף מ\"א:) המשחרר חצי עבדו רבי אומר קנה וחכ\"א לא קנה וקאמר התם בגמ' אמר רבה מחלוקת בשטר דרבי סבר והפדה לא נפדתה או חופשה לא נתן לה מקיש שטר לכסף מה כסף בין כולו בין חציו אף שטר נמי בין כולו בין חציו ורבנן גמרי לה לה מאשה מה אשה חציה לא אף עבד נמי חציו לא אבל בכסף ד\"ה קנה פדויה ואינה פדויה לימא בהא קמפלגי דמר סבר היקשא עדיפא ומר סבר ג\"ש עדיפא לא דכ\"ע ג\"ש עדיפא ושאני הכא דאיכא למיפרך כו' ע\"כ. וקי\"ל כחכמים ואליביה דרבה. אך קשה לי היכי קאמר דבשטר יליף רבי מכסף והפדה לא נפדתה ורבנן נמי מודו בכסף ורב יוסף נמי דפליג קאמר דרבנן ס\"ל והפדה לא נפדתה דברה תורה כלשון ב\"א אימא קרא ודאי מיירי בשפחה חציה כנענית וחציה בת חורין וכהלכתא ומיהו היינו בעבד של שני שותפין דכ\"ע מודו בהא וכדמסיק בגמ' א\"נ במכר חציו ושחרר חציו וכו' וכדאמר רבה נמי לקמן בגמ' ומיהו לרבה לא קשיא דמשמע ליה דלרבי ולרבנן קרא סתמא קאמר בכל מילי דהכי משמע להו סתמא דקרא ולרב יוסף נמי ניחא ליה למימר דקרא אליבא דרבנן בכולה כנענית אע\"ג דהוי דלא כהלכתא ולמימר דס\"ל דברה תורה כלשון ב\"א משום דאשכחן בר\"פ ארבעה מחוסרי כפרה דקאמר הכי ר' ישמעאל בברייתא ר' ישמעאל אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לע\"ע א\"כ מה ת\"ל והפדה לא נפדתה דברה תורה כלשון ב\"א והתם נמי במתני' קאמר ר\"ש זו שפחה כנענית והיינו כר' ישמעאל דגמ' דהיינו ברייתא דמתניא בספרא דבי רב סדרא דקדושים עיין שם בפירוש כמהר\"ר אהרן ן' חיים ז\"ל. ולהכי ניחא ליה לאוקומיה הכי כיון דאיכא תנאי דמוקי ליה לקרא הכי. והא דתניא בריש פרק כיצד מערימין ובשלהי פ' האומר דקדושין האומר לשפחתו הרי את שפחה וולדך בן חורין אם היתה עוברה זכתה לו ומוקי לה בשלהי פ' המביא תניין דהוי ירך אמו והויא כרבי דקאמר המשחרר חצי עבדו קנה בעבד של שני שותפין ודאי לא מצי לאוקומי דהא תנא האומר לשפחתו כו' אלמא ולדות נמי דידיה הוו וכן נמי לא מוכחא מלתא דמכר חציה כו' ואדרבה בספרים המדוייקים גרסינן הרי את שפחתי וולדך בן חורין ודייק לישנא דשפחתי דהיינו שהשארתי לי ולא מכרה וכדכתיבנא אבל מיהו יכול היה לאוקומה כדברי הכל וכגון שנתנה לו את הכסף בעבור ולדה דכי ה\"ג שפיר דמי אף לדברי רבנן אלא דלישנא דקאמר זכתה לו משמע דע\"י שטר קאמר דהיינו זכות יד בשטר. ותו דלישנא דהאומר לשפחתו משמע ליה בלא נטילת מעות דאי איכא מעות מאי איכא למימר וכדאיתא בפ\"ק דקידושין גבי פסקא דבכסף ע\"י אחרים ע\"ש. ותו איכא למידק בדברי רש\"י ז\"ל שכתב רבנן סברי ג\"ש עדיפא ורבי סבר היקש עדיף דכי איכא למילף מהיקש וג\"ש ילפינן מהיקש ושבקינן ג\"ש ע\"כ. וי\"ל דכשם שאמרו בדברי רבי היקש עדיף הכי אמרו בדברי רבנן ג\"ש עדיפא וא\"כ למה פירש רש\"י את דברי רבי שהוא אחרון ולא בתחלה כפי דבריו. ועוד י\"ל מעיקרא בעיקר הלשון שרש\"י ז\"ל כתב רבנן סברי ג\"ש עדיפא ורבי סבר היקש עדיף והוא מהופך שהגמ' אמרה תחלה דמ\"ס היקש עדיף ומ\"ס ג\"ש עדיפא ומה ראה רש\"י לכתוב כן. תו איכא למידק במאי דכתב רש\"י לא דכ\"ע ג\"ש עדיפא כו' כיון דמסיני גמרינן לה דאין אדם דן ג\"ש מעצמו איהו עדיפא מהיקש ע\"כ, נראה לשונו דהיקש אדם דן מעצמו ולהכי קאמר דג\"ש עדיפא משום דהיא מקובלת מסיני מה שאין כן בהיקש משמע דס\"ל לרש\"י דמאי דאמרינן אין אדם דן ג\"ש מעצמו בדוקא איתמר ג\"ש דשאר מדות דן מעצמו אפילו דלאו ק\"ו נינהו שהרי הק\"ו הדעת מחייבתו. וקשה על זה שהוא סותר דברי עצמו דהא בריש פ' לולב הגזול כתב רש\"י בפירוש דחוץ מק\"ו אין אדם דן מעצמו אבל היקש ודאי אין אדם דן מעצמו ויש כדמות ראיה לזה בתעניות (דף כ\"ז ע\"א) דקאמר אסמכתא נינהו ומדרבנן ולקולא והתוס' הקשו עליו שם קושיות חזקות יע\"ש: והנה ראיתי לומר לזה דודאי לא קשיא דאע\"ג דהכי כתב רש\"י ז\"ל שם מ\"מ ההוא אליבא דרבי יהודה דקאמר לא מקשינן ורבנן הא קאמרי להדיא דמקשינן והיינו משום דס\"ל אין אדם דן ג\"ש דוקא ולא שאר מדות ויחיד ורבים הלכה כרבים. ומעתה טעה בעל הליכות עולם במ\"ש וז\"ל אדם דן ק\"ו מעצמו ואין אדם דן ג\"ש מעצמו אלא א\"כ קבלה ממשה בסיני ונראה מדברי רש\"י בפ' לולב הגזול דלאו דוקא ג\"ש דכל המדות ג\"כ אין אדם דן חוץ מק\"ו והתוס' כו' ע\"כ. וזה שיבוש כמו שהוכחתי דבין לרש\"י ובין לתוס' לא נפקא לן מידי לענין דינא כלל דכולהו מודו דלרבנן דהלכתא כוותייהו ל\"ד אדם דן ק\"ו אלא הוא הדין שאר מדות. ואחר שכתבתי כל זה נדפס ספר יבין שמועה וצ\"ע שם (א\"ה עיין מ\"ש בזה הרמ\"ז בס' כפות תמרים) . ומיהו יקשה דלישנא דקאמר כ\"ע מודו משמע דליכא מאן דפליג עליה ויהיב רש\"י הך טעמא לכ\"ע משמע דליכא מאן דפליג עליה אבל אין זו קשיא דכי אמרינן דכ\"ע אין המכוון אלא על ב' הכתות בעלי המחלוקת אשר הוזכרו ודכוותה בפ' אלו נערות דקאמר הכל מודים בבא על הנדה וכו' ובהדיא מסיק גמרא התם וקאמר ולאפוקי מדר' נחוניא בן הקנה כו' והשתא היכי קאמר הכל מודים אלא ודאי דלא קאי אלא לבעלי המחלוקת וכן בפ' כל שעה (דף ל\"ג) ובפ' עשרה יוחסין (דף ע\"ה) יע\"ש. ותו איכא למימר שאין כוונת רש\"י לומר דזה הוא דהוי מסיני ולהכי עדיפא אלא דקאמר דמה שלא נאמר דהיקש עדיף כיון שנתקבל מסיני הוא משום דג\"ש נמי נתקבל מסיני כו' ואל תתמה על דלא קאמר נתקבלה נמי בלאו דוקא. ומ\"ש רש\"י בפירוש היקש עדיף זה ולא כתבו בפירוש ג\"ש עדיפא נלע\"ד שכוונת דבריו לפי שממלת עדיף משמע דודאי משגחינן טובא בהיקש אלא דג\"ש עדיפא כו' יע\"ש, והשתא בא רש\"י לומר שלכאורה היינו מוכרחים לומר דמאי דקאמר היקש עדיף בהכרח הוא לומר דהיינו יותר יש לנו לעשות ההיקש בתכלית משנעשה הג\"ש בשלימות, וההוראה בזה דאין לומר דמלת היקש עדיף פירש נעשה ההיקש ונבטל הג\"ש מכל וכל דהא ליתא דא\"כ איך קאמר התם דכ\"ע היקש עדיף דהיינו שיש לנו לעשות ההיקש ושתתבטל הג\"ש והכא מוכרח איפכא אלא ודאי היינו מוכרחים לפרש היקש עדיף ותשאר הג\"ש למחצה דבזה מאי דקאמר הכא היקש עדיף פירושו דטוב לנו לעשות הג\"ש למחצה כו' לזה פירש רש\"י דאין זה מוכרח דיכולין אנו לפרש כן וכמו שכתבתי וק\"ל ובספרא משמע דסבר כרבי וקי\"ל סתם ספרא ר\"י ומשמע דעליה יהיב הך טעמא וכדכתיבנא דר\"י אית ליה דאדם אינו דן היקש מעצמו וק\"ל וצ\"ע בתשובת מהר\"ם אלשקאר ז\"ל:
תנן התם ב\"ה אומרים עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד ובפ' האשה דפסחים אמרינן הא דתנן לא יאכל משל רבו אבל אוכל הוא משל עצמו ופרכינן מהא דתניא עבד שחציו בן חורין כו' לא יאכל לא משלו ולא משל רבו ומתרץ הא כמשנה ראשונה והא כמשנה אחרונה דתנן מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד כו' ב\"ש אומרים כופין את רבו ועושהו בן חורין חזרו ב\"ה להורות כדברי ב\"ש. ופירש\"י לפום משנה ראשונה לא יאכל לא משלו ולא משל רבו דאין חלק העבדות נמשך אחר דעתו כלל ואין חלק העבדות נמשך אחר החירות כלל ולמשנה אחרונה הא ה\"ל כמשוחרר ואוכל משלו וכן פי' הראב\"ד וכדבעינן למיכתב בס\"ד. אבל רבינו פירש בפירוש המשנה הפך מזה שכתב וז\"ל וכמו כן לא יאכל משל עצמו לפי כי עוד יתבאר לך כי הוא לא יניח עבד חציו בן חורין וחציו עבד ולפיכך לא יאכל ממנו בשום פנים עד שיעשה בן חורין ומה שאמר בכאן לא יאכל משל רבו שיראה ממנו שאוכל משל עצמו זהו דעת האומר מניחין אדם חציו עבד וחציו בן חורין עכ\"ל. ובאמת שאין דבריו מובנים ומוהריק\"א בפרקין כתב דאין לומר שכוונתו דכיון דאין מניחין א\"כ אינו בעולם דא\"כ למה לו להביאו בחיבור כו' ובאמת שלא היה צורך לדחות זה מעיקרא. וק\"ל למה לא הקשה ג\"כ דא\"כ איכפל קרא לומר את פני האדון לאשמועינן מלתא דליתיה ותו קשה דהיכי נימא דליתא ומי לא עסקינן ששחררו בערב הפסח ועד שהם כופים אותו הגיע זמן קרבן פסח וצ\"ע. ודע דתנן בריש חגיגה נמי כי האי גוונא גבי הך דהכל חייבים יע\"ש. והנה רע\"ב כתב בפסחים כדעת רש\"י ובחגיגה כדעת רבינו וכתב עליו הרב בעל תוי\"ט דמחלפא שיטתיה כו' יע\"ש ונ\"ל שאינה קושיא כלל. וזה שמוהריק\"א כתב שה\"ר אברהם בנו של רבינו תירץ דה\"ק דמשנה ראשונה מדינא פטור אלא דמחייבינן ליה ועבדינן ליה תקנה מד\"ס אבל לפי זה שכופין אותו ודאי לא עבדינן הכי כדי שימהר להוציאו. והקשה ה\"ר אברהם די בוטין קושיא חזקה דהא הוו להו קדשים בחוץ ובשלמא בחגיגה משכחת לה על תנאי אבל בקרבן פסח ליכא על תנאי ותירץ דהפקר ב\"ד הפקר והפקיעו שעבודו מעליו, וקשה על זה קושיא חזקה א\"כ בפ' האשה רבה גבי הא דאיפליגו רב נתן בר אושעיא ורב חסדא בההיא דהתורם מן הרעה כו' ופליגי באי יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה ופריך מקדושי קטנה וקאמר הפקר ב\"ד הפקר והשתא גבי תרומה נמי איבעי לן למימר הכי אלא ודאי צריך לקיים פירוש התוס' דלא אמרי' הפקר ב\"ד הפקר היכא דבתר הכי מוקמת ליה זימנא אחריתי ברשותיה והרי הכא הכי הוו דבתר הכי מוקמת ליה ברשותיה. ועל דברי ה\"ר אברהם יש לתמוה טובא וה\"ר עובדיה הוקשה לו זה ולהכי גבי חגיגה דשייך תנאי כתב כרבינו והכא כתב כרש\"י. תו ק\"ל לדברי בן רבינו ז\"ל דכיון דלמשנה ראשונה מן הדין אינו אוכל אף משלו א\"כ אמאי כי מקשה בפ' האשה חדא אחבירתה משמע דלית ליה אוקמתא בשום צד לתרוצה אלא חדא כמשנה ראשונה וחדא כמשנה אחרונה נימא ואי בעית אימא לעולם הא והא כמשנה ראשונה וכאן מדין תורה וכאן מד\"ס ולישנא דיאכל אתי שפיר. ומיהו הא לא קשיא דעדיפא מינה משני לאוקומה חדא אליבא דהלכתא ותו דהך תירוצא לא שייכא דהך דחגיגה דהא קאמר הכל חייבין חוץ משמע דבמלתא דהנך חייבים הנך פטורים ולהכי נקטיה כהך תירוצא. תו איכא למידק במאי דכתב הלחם משנה שבקרבן פסח פטור מילפותא דחגיגה וקשיא טובא היכי מצי יליף והלא איכא למיפרך טובא מה לחגיגה שכן פטורות בה נשים ודכוותייהו תאמר בקרבן פסח שכן חייבות בה נשים וכדבעינן למיפרך. תו ק\"ל קושיא אלימתא דאי ס\"ד דאיכא למילף מחגיגה לקרבן פסח א\"כ ר\"ש אמאי איצטריך ליה קרא דחטאו ישא האיש ההוא למעוטי נשים נילף מחגיגה אלמא איצטריך ליה קרא ואע\"ג דאנן השתא כר' יוסי קי\"ל כדבעינן למיכתב בס\"ד מיהו מדר\"ש נשמע לדר' יוסי דע\"כ לא איפליגו אלא לענין הך דמחייבי אבל לענין אי ילפינן אי לא לא שאני לן בין הך להך כלל וזה ודאי קשה להולמו. ועיקרן של דברים כשנעמוד על פסק רבינו דנשים ועבדים עושים אותם חבורה לעצמם ואמאי פסק הכי. ואיברא דלכאורה טעמו ברור דהא ר\"י סבר דראשון חובה ושני רשות ור' יוסי סבור דבין בראשון ובין בשני איכא חיוב כרת כו' יע\"ש. ור\"ש סבר דראשון רשות ושני חיוב וא\"כ הלכה כר' יוסי דנמוקו עמו נגד ר\"ש ונגד ר\"י וכן כתב הרב מוהרי\"ק. אבל קשה דבגמ' מסיים בתר הכי כמאן אזלא הא דקאמר ר' אלעזר אשה בראשון חובה ודוחה את השבת בשני רשות כר' יהודה הרי להדיא דר\"א דהוי אמורא פסק להדיא כר' יהודה והלכתא הכי וגם דקאמר ר' יהודה מלתא מציעתא. ואין לומר דר\"א בן שמוע הוי דהוא תנא דא\"כ ע\"כ מלתא בברייתא מיתניא והוה ליה למימר דתניא ותו דאפי' תימא דתנא הוי מ\"מ קי\"ל הכי דתרי הוו לגבי ר' יוסי ור\"ש כל חד לחודיה ואע\"ג דבכל חד לחודיה הוי הלכתא כר' יוסי מ\"מ הא הכא הוו תרתי ודכוותיה בשלהי ה' כלים ע\"ש. ויש לדקדק כן מן הגמרא שבריש מי שהוציאוהו ובריש החולץ אפי' בר\"מ ור' יהודה דפליג עליה דר' יוסי כ\"ש ר\"א דעדיף טפי והוי טוביינא דחכימי כדקאמר רב עילויה בשלהי אלו נערות גבי יתומה בחיי האב וכן בפרק כל הגט גבי ההיא דהכותב טופסי גיטין בסוגיא הידועה שם דפסל ר\"א בגיטין וקאמר עליה הכי וכן בכריתות פרק אמרו לו גבי ההיא דאם הפסיק בו או נתן לתוכו מים כו' יע\"ש, א\"כ למה הרב ז\"ל פסק דלא כר' יהודה מאחר דהוי תרתי כ\"ש דהוי אמורא כדכתיבנא. ואפשר היה לומר דס\"ל לרב דהך דאמרי' כמאן אזלא כו' אמורא הוי וקאמר דלדידיה לר' יהודה הכי הוי ולעולם לא פסק הלכתא כוותיה, ודכוותה בפ\"ק דערכין הא דאמר רב גידל אמר רב אדם יודע שאין ערך לכלי וגמר ואמר לשם דמים וכתבו התוס' בר\"פ דיני ממונות דהוא אליבא דר\"מ קאמר וליה לא ס\"ל יע\"ש א\"כ הכא נמי אמרי' הכי אבל צריך טעם מי הכריחו לזה וצ\"ע: וראיתי עוד לו לרב שכתב בלשון הזה היה אחד מבני חבורה קטן כו' אם יכול לאכול כזית צלי שוחטין עליו ושוחטין על הקטנים שיהיו מכלל החבורה לא שתהיה חבורה כולה קטנים שאינם בני דעת וכתב מוהרי\"ק בס\"פ לולב הגזול קטן היודע לאכול כזית צלי שוחטין עליו מ\"ט איש לפי אכלו ומ\"ש רבינו שאינם בני דעת ק\"ל דטפי הוה עדיף למעוטי מדכתיב בפסח איש ולטעם שנתן רבינו קשה דמהי תיתי דבעינן בפסח בן דעת וי\"ל דמאיש לא משמע ליה למעוטי קטן דא\"כ הוה מימעיט אף מלהמנות עם בני החבורה ומדתניא שוחטין עליו את הפסח משמע דס\"ל לגמרא דהאי איש לאו למעוטי קטן אתא ע\"כ. ואחרי המחילה מכבודו אלף אלפי פעמים לא צדקו דבריו דהא בפ' האשה אמרי' עלה דהך דקאמר ר' יוסי אפי' בפסח שני עושים חבורה כולה נשים דמהיכא תיתי ליה מדכתיב ונכרתה הנפש ההיא ואפי' אשה אפי' פסח שני ואלא חטאו ישא האיש ההוא למעוטי מאי למעוטי קטן מכרת ע\"כ. אלמא דמאיש ממעטינן ליה לקטן מכרת ודרשינן איש ולא קטן ואין עליך לומר מכרת מפיק ליה ולא מחובה דמשמע בגמרא דכל שאינו מחוייב כרת אין שוחטין עליו לעצמו דהא רבי יהודה מחטאו ישא האיש ההוא ולא האשה קאמר דאין שוחטין עליה בפני עצמה ובהא ליכא פלוגתא כלל, ותו קשה לי במה שהכריח דמאיש לא ממעטינן קטן דאי ממעטינן אף לטפלה דאימא אהני לה ככל חקת הפסח וכדקאמר הכא בגמ' לר' יהודה א\"כ מאי קושיא ולר' יוסי נמי אפשר דאהני ליה להא במכסת נפשות. תו קשה במאי דכתב דמהיכא תיתי דבעינן בן דעת גבי פסח וזה פשוט דבכל המצות בעינן בן דעת ואדרבא התוס' שם אמרו תימה אמאי איצטריך דהיכן מצינו קטן שחייב במצות דודאי אינו בן דעת. ויותר נ\"ל בדברי רבינו דה\"ק אין עושין מהם חבורה והטעם לפי שאינם בן דעת וכיון שאינם בני דעת ודאי לא מיחייבי כרת וכיון דלא מיחייבי כרת אין שוחטין עליהם בפני עצמם ועוד אפשר שהוקשה לו קושית התוס'. ובאמת שעיקר קושית הגמ' צריכה נגר דקאמר דהאיש למעוטי קטן מכרת והתינח בפסח שני דכתיב ביה עונו ישא וגו' בפסח ראשון מאי איכא למימר ותו כל הני קראי דבמכסת נפשות ודכוותיה מאי קא עבדי להו. וראיתי גירסא בספר הילקוט שאמרו בה דבמכסת נפשות דראשון לאתויי נשים ולכאורה קשה דהא כיון דנשים חייבות בראשון א\"כ קושטא דמילתא דאיצטריך דאין עונשין מן הדין וק\"ל אבל באמת שאינו נ\"ל עיקר כדברי רבינו ואין השכל מחייב אלא כדברי הראב\"ד ורש\"י יע\"ש: ודע דקאמר בפ\"ק דבתרא דאית דינא דגוד או איגוד גבי ההיא דולא את הטרקלין כו' ומקשינן עלה דהא הכא קאמר דכותב לו גט שחרור מפני תיקון העולם משמע מפני תיקון העולם אין מפני גוד או איגוד לא ומשני שאני התם דאיגוד איכא גוד ליכא ופירש\"י ה\"ג שאני הכא דאיגוד איכא גוד ליכא העבד רוצה לקנות אבל אינו אומר קנה לי חלקי שאין דמים לבן חורין ע\"כ. ונ\"ל לדייק במ\"ש ה\"ג שאני התם דאיגוד איכא גוד ליכא דיראה שבא למעוטי גירסא שהיא איפכא שאני התם דגוד איכא איגוד ליכא והיתה הכוונה על פי מה שכתבו התוס' שם וז\"ל וא\"ת שאני הכי שאין העבד נותן דמים מיד אלא כותב שטר על דמיו וי\"ל דמשמע דלא יבטל כו' ע\"כ, ומטעם זה היינו גורסים כן לזה כתב רש\"י דאיגוד איכא שהעבד רוצה לקנות אבל הוא אין לו מעות וכו' זה נ\"ל לפרש. ובעיקר קושית הגמ' קשה דמאי מקשה דאדרבא תקנת פריה ורביה איצטריך לשלא יאמר לו אקנה השאר האחר דאפי' כי קני אינו מותר לבא בקהל וע\"ש ובההיא סוגיא דחגיגה ומאי דכתבו התוס' עלה צריכין נגר ומאי דק\"ל בגוה טובא היינו למאי איצטריך קרא דזכורך לישתוק מיניה ומאי דקאמר ולא אדון אחר בהכרח ודאי דעבדים פטורים דהא ודאי יש להם אדון אחר וכיון שכן ודאי נשים פטורות ומיהו הך לאו קושיא היא דאי לאו קרא דכל זכורך אוקימנא לקרא דאת פני האדון בעבדים גמורים דהך לא מיקרו אדון כו' ומאי דקאמר לישא שפחה אינו יכול כתבו בתוס' דכיון דאמרינן הכל מודים בעבד שאין לו יחס ודאי לא מקיים פריה ורביה. ומיהו אפשר לדחות ודאי דדוקא כשהורתו כשהוא עבד אבל כשהורתו כשהוא בן חורין לא אע\"ג דשפחה ולדה כמוה. ומיהו בירושלמי פ' כיצד אמרו הרי הוא כבנו לכל דבר אפי' לפריה ורביה ופירש הריטב\"א ז\"ל דמיקרי בנו וקאמר חוץ מהבא מן השפחה ואפשר דהבא על השפחה לא שייך בתרייהו ומיהו נראה לפרש לפריה ורביה דה\"ק אפי' לפריה ורביה. וראיתי בשלטי הגבורים פ' הבע\"י שכתב צ\"ע אם הוליד בן ממזר אם הבכור נוטל ירושה כו' ולא ידעתי מהו דמכיון שכתבו הטור ורבינו דבכור ממזר הוי כבכור אם כן פשיטא ודאי שהבא אחריו אינו בכור כלל. וראיתי בירושלמי של פסחים שאמרו מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש אשה אין קדושיו קדושין דכוותה מי שחציו בן חורין שגירש אין גירושיו גירושין שמואל אמר גירושיו גירושין אתיא דשמואל כי הא דר' יהודה דתנינן מי שחציו עבד וחציו בן חורין ר' יהודה מחייב וחכמים פוטרים ע\"כ. ולא ידעתי מהו דכיון דקדושין לא תפסי בה גירושין היכי משכחת להו הא אין קדושין מעיקרא. ונ\"ל לומר כגון שקדש חציה שפחה וחציה בת חורין דאפשר דהתם תפסי קדושין מכיון דבת מיניה היא. וסבור הייתי לומר שאין הכוונה אם גירש את אשתו אלא כי ההיא דאמרי' בשלהי המביא תניין אין העבד נעשה שליח לקבל גט אשה מיד בעלה כו' אבל מן הירושלמי דבפ' השולח אינה נראה כן אלא דס\"ל לירושלמי כסברא דדחו בגמרא דידן דקאמר קדש עבד ביום של רבו הרי אין קדושין תופסין בה ביום שלו הרי קדושין תופסין ומיהו מאי דמדמי לה לדשמואל כר\"י לא ברירא לי ודאי דא\"כ מ\"ש קדושין מגירושין ובפ' הנחנקין קא מפרש טעמא דר' יהודה משום דאין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. ועוד אאריך בס\"ד וע\"ש ובפ' החובל יע\"ש: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עצים של צליית הפסח כו'. דברי מרן בזה תמוהים הם בעיני דאליבא דמאן דמחמיר מתני' דנתן לה מוקדשין באתננה ע\"כ לא מיתוקמא כרבי דהא לא משייר אלא במצה ומרור ולא מיתוקמא אלא כר\"י הגלילי ואילו מדברי רבינו ז\"ל בפ\"ד מהל' איסורי מזבח הלכה ט\"ו נראה דמוקי למתני' דאתנן כרבי וכמ\"ש מרן שם וזהו הפך מה שפסק כאן. בר מן דין הרואה יראה שדברי רבינו אין להם שום שייכות בפלוגתא דרבא ור' זירא ואם כדברי מרן לא הול\"ל אלא שלא הותר למכור הפסח אלא ליקח מצה ומרור ולא חלוק דזו היא פלוגתא דרבא ור\"ז. ומאי ואם לקח ממעות הפסח דנקט. ובכוונת דברי רבינו נ\"ל דאדרבא פסק כמאן דמיקל והיינו דנקט הרי מעות חולין בסתם ולא חילק. ואח\"כ חידש לנו דין אחר שלא נזכר בגמרא והוא דקי\"ל דמותר הפסח יקרב שלמים ולא הותרו לו מעות הפסח אלא כדי ליקח בהם פסח ואע\"פ שכבר היה מוקדש המעות יוצאין לחולין אבל ליתנם בדבר אחר פשיטא דלא. ומכשירי הפסח הרי הם כפסח ואם הותירו לו ממעות הפסח או שכבר נתמנה עמו בפסח במעות אחרות וזה הפריש עצים לצליית הפסח ומצה ומרור ולקח מזה שהפריש המעות לפסח למנותו עמו במצה ומרור או להיות לו חלק בעצים שצולה בהם הרי המעות חולין דומיא דפסח עצמו לפי שמכשירי הפסח הרי הם כפסח. ודין זה הוא מוכרח מן הסוגיא דכיון דקי\"ל כמאן דמיקל ולא נחלקו אלא בחלוק אבל בעצים ומצה ומרור אפילו ת\"ק מודה ש\"מ דאפילו אליבא דת\"ק דלית ליה שיורא בפסח מודה דיכול למכור הפסח כדי ליקח עצים ומצה ומרור אלמא טעמא הוי לפי שהם כפסח עצמו. וא\"כ לדידן נמי גבי מעות הפסח אע\"פ שלא הותר ליקח בהם אלא פסח או שלמים מ\"מ עצים ומצה ומרור שרו לפי שמכשירי הפסח הם והם כפסח עצמו דבהאי דינא לא פליגי ת\"ק ורבי. וכוונה זו נראה בעיני שהיא פשוטה בדברי רבינו ז\"ל. וסבור הייתי לומר שט\"ס נפל בדברי מרן וצ\"ל ופסק כמאן דמיקל והכריח הדבר ממה שפסק שמצה ומרור הוא כפסח וע\"כ הוא לפי שפסק כמאן דמיקל דאליבא דמאן דמחמיר מצה ומרור אינו כפסח אליבא דת\"ק ודוחק וצ\"ע. ועיין בס' קרבן חגיגה סי' ט' שכתב דמותר הפסח יכול ליתן אותם כדי לבדוק ולבער החמץ שברשותו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "מי שהיה טמא בשעת שחיטת הפסח כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפ\"ו מהל' כלי המקדש הלכה ט'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "שנאמר וכל עבד איש כו'. עיין מ\"ש מרן. ובפ' החולץ (דף מ\"ח) אמרינן עבד איש ולא עבד אשה בתמיה. משמע דגם גבי אשה מילת עבדים מעכבת. עוד אני תמיה דלרבינו איצטריך איש למעוטי קטן וא\"כ מה הקשו עבד איש ולא אשה. ועיין במ\"ש הר\"ב חדושי הלכות בפרק הערל (דף ע\"א) אההיא דאמרינן כגון שהיו אביו ואמו חבושים יע\"ש. (א\"ה ועיין בפ' השולח (דף ל\"ח) ובחדושי הרשב\"א שם): " + ], + [], + [], + [ + "אבל אם היה חבוש וכו'. היה לו לרבינו לבאר דזה שאין שוחטין עליו כשהיה חבוש בידי עכו\"ם דוקא לשחוט בפ\"ע אבל עם אחרים אפילו חבוש בידי עכו\"ם שוחטין עליו וכך מבואר בגמרא. והתוס' הביאו שיטת הירושלמי בהפך מש\"ס דילן דדוקא בהבטיחוהו ישראל לצאת שוחטין אבל עכו\"ם אפילו עם אחרים אין שוחטין. ויש לתמוה למה תפס שיטת הירושלמי שהיא נגד ש\"ס דידן. ואפ\"ה קשה דלפום שיטת הירושלמי אפילו בבית האסורים של ישראל אין שוחטין עליהם בפני עצמן ולמה לא ביאר זה רבינו וכתב סתם שוחטין דמשמע אפילו בפני עצמן. וכן קשה גבי אונן וחולה שיכולין לאכול כזית שפירש במשנתנו שאין שוחטין עליהם בפני עצמן למה סתם הרב שישחטו עליהם ולא כתב שוחטין דמשמע לכתחלה. גם לא פירש דדוקא עם אחרים אבל לעצמן לא. גם מהריק\"א לא הרגיש בכל זה ולא ידעתי למה: " + ] + ], + [ + [], + [ + "טמא מת שחל שביעי שלו וכו'. עיין בדברי מרן ואיני רואה סתירה לסברת הראב\"ד מכל מה שהקשה הרב ז\"ל דמ\"ש וכי בתר דעבדין מתמלכין אינו דאינהו סבור דאפילו בלא טבילה כיון דלאורתא חזו היו יכולין להקריב ובתר הכי לטבול ומש\"ה שחטו עליהם וכשנודע הדבר לפני משה רבינו אמר להם שאין קדשים קרבין בטומאה אפילו דחזו לאורתא והם השיבו לו דמהיכן ידע זה כיון דלאורתא בשעת אכילה חזו לאכול קרבנם ישחטו השתא נמי ע\"י שלוחם ועל זה הוזקק לשאול פי הדיבור. ומה שטען הרב דאמאי לא אמר להו שיטבלו וישחטו קרבן אחר. כבר כתב הראב\"ד בלשונו שכבר עבר זמן שחיטת הפסח ומה יאמר עוד. ובזה נסתלקה נמי מאי דהביא הרב מלשון ספרי דאין משם ראיה נגד הראב\"ד. והתוס' הוסיפו לבאר בפ' האשה דאה\"נ דהם טבלו והקריבו קרבן אחר אלא דמשה אמר להם אם לא תטבלו והקריבו נזקקין אתם לפסח שני. ותשובת הדיבור היתה לכל ישראל. ומ\"ש הרב שזו ראיה שאין עליה תשובה תמיה אני למה החריד עלינו את כל החרדה הזאת דכיון דמה ששחטו קודם טבילה אינו עולה להם הו\"ל כאילו לא הקריבו מאחר שהוזקקו לפסח שני. סוף דבר סוגית הגמרא מוכחת כדברי הראב\"ד וגם סברת התוס' נמי הכי הויא ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "אכל נא ומבושל כו'. (א\"ה מדברי התוס' פ' כל שעה מוכח דגרסי כגירסת הר\"ם וכמו שיתברר מתוך מ\"ש בפ\"ה מהלכות יסודי התורה ועיין מ\"ש ה\"ה ספ\"א מהלכות איסורי ביאה): " + ], + [ + "אכל ממנו כזית צלי מבע\"י וכו'. הרמב\"ן ז\"ל במנין העשין מנה זה מצוה בפני עצמה ורבינו לא מנאה לפי שכבר מנה עשה זה לאכול אותו בלילה ומי שלא אכלו בלילה או שאכלו מבעוד יום הכל נכנס תחת עשה זה ואין למנותן שנים: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ודין תורה שיאכל כל הלילה כו'. פסק רבינו כר\"ע אך התוס' ספ\"ב דמגילה (דף כ\"א) ד\"ה לאתויי כתבו דהלכה כראב\"ע דמן התורה אינו נאכל כי אם עד חצות וכ\"כ בס\"פ איזהו מקומן. ועיין במ\"ש בסוף פסחים (דף ק\"כ) ד\"ה אמר רבא. ועיין מ\"ש ה\"ה פ\"ו מהל' חמץ ומצה שנתן טעם לשבח למה פסק רבינו ז\"ל כר\"ע יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "החלונות ועובי הכתלים וכו'. עיין בסוף פ\"ב מהל' מעשר שני ובפ\"ו מהל' בית הבחירה הלכה ט' ובפ\"י מהל' מעשה הקרבנות הל' ה': והוא שיניחנו בחוץ וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות פרה אדומה הל' ה'): " + ] + ], + [ + [ + "השובר עצם בפסח כו'. כתבו התוס' פי\"א דזבחים (דף צ\"ז) אההיא דועצם לא תשברו בו אמאי ניתי עשה ולידחי לא תעשה אכתי קשה היכי אתי האי עשה ודחי לא תעשה הא בעידנא דמיתעקר לאו דשבירת עצם לא מיקיים עשה דאכילה. ושם בפסקי התוס' ראיתי שכתוב אם אי אפשר לקיים עשה בע\"א לא בעינן בעידנא דמיעקר לאו דמיקיים העשה. נראה שהוא תירוץ לקושייתם והוא חדוש גדול בעיני: " + ], + [ + "לפיכך שורפין עצמות הפסח בכלל הנותר כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפי\"ט מה' פסולי המוקדשין) לא ידעתי במאי מיירי אי בעצמות שאין בהם מוח הא לית בהו משום שבירת העצם ואי ביש בהן מוח ת\"ל דבעו שריפה משום המוח ואינו יכול לשבור העצם ולהוציא המוח ולא הול\"ל כדי שלא יבאו בהם לידי תקלה דת\"ל משום התקלה המזומנת. ואין לומר דמיירי בעצמות שהיה בהם מוח ועכשיו הם חלוצים משום דכל שאין בהם מוח עכשיו אין בהן משום שבירת עצם אף שהיה בהם מתחלה וכדמוכח מסוגיא דכיצד צולין.גם אין לצדד ולומר דבאין בו מוח נהי דמלקות ליכא איסורא מיהא איכא ותבלין יש לצד זה מדברי רבינו שכתב אין חייבין כו' דמשמע חיובא הוא דליכא אבל איסורא איכא כדמוכח בפשטות הסוגיא דקאמר ואי דלית בהו מוח למה בשריפה. סבור הייתי לומר דלעולם ביש בהן מוח מיירי וס\"ד דיוציא המוח ע\"י גומרתא דליכא משום שבירת עצם וקמ\"ל דלא אלא ישרפם עם המוח דלמא פקע ואיכא משום שבירת עצם וכמ\"ש התוספות ד\"ה בו יע\"ש. אך אכתי קשה לישנא דלפיכך דכתב רבינו דמשמע דאם היה מן הדין דלאחר זמנו לא היה בו משום שבירת עצם לא הוה בעי העצמות שריפה ולפי מ\"ש בפ\"ח מהל' אבות הטומאה דשימוש נותר מלתא היא ת\"ל דבעו שריפה הואיל ושמשו נותר. וליכא למימר דנהי דפסיק דשימוש נותר מלתא היא היינו לטמא הידים אבל להטעינם שריפה אפשר דס\"ל דלא בעו דהסוגיא מוכחת דהא בהא תליא ומאן דאית ליה דעצמות מטמאין הידים ס\"ל דבעו שריפה כמו הנותר עצמו הואיל ושמשו נותר. ואפשר לומר בדוחק דרבינו עדיפא מינה קאמר דמדין תורה בעו שריפה כדי שלא יבאו בהם לידי תקלה. וראיתי להר\"ב החינוך סי' קל\"ט שהביא ברייתא זו ונתן טעם לחלק בין עצמות הפסח לעצמות הקדשים ודבריו תמוהים ואינם עולים כפי סוגית הגמרא וצ\"ע. וראיתי בתוספות פ' העור והרוטב שכתבו דרב מרי אשמעינן עצמות ששמשו נותר כבר אפילו אין בהם עכשיו כלום כו'. ולא יכולתי ליישב לפי דרכם סוגית הגמרא דפריך נתברינהו ונחלציה למוח דידיה ונשרפיה ונשדינהו לדידהו וכן מסוף הסוגיא דקאמר אלא פשיטא דאית בהו מוח ע\"כ מיירי ביש בהם מוח עכשיו דאי לא אף עצמות הפסח אין בהם משום שבירת עצם כל שאין בהם מוח עכשיו, וכעת דברי התוספות צל\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואינו לוקה על לאו זה שהרי ניתק לעשה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפ' ח\"י מהל' פסולי המוקדשין הל' ט'): " + ], + [ + "וזו היא הנקראת חגיגת י\"ד וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ו מהל' כלי מקדש הל' ט' שהאריך לבאר אימתי זמן הקרבת קרבן חגיגה זו אם דינה כפסח שקרב אחר תמיד של בין הערבים או זמנו כל היום): " + ], + [], + [], + [ + "מה בין פסח ראשון לפסח שני וכו'. (א\"ה עיין לעיל פ\"א הל' ד' מ\"ש הרב המחבר בשם התוס'): סליקו להו הלכות קרבן פסח בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות קרבן פסח", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..469118939782347cc7787f311c5f9fbacc5930d3 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,50 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Substitution", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תמורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "כיצד המתכוין לומר הרי זה תמורת עולה וכו'. עיין במ\"ש רש\"י פ\"ה דנזיר (דף ל\"ב) שכתב ה\"מ דסבור לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים אבל אם הפריש בהמה לצורך תמורת עולה וחזר ואמר הרי זה תמורת שלמים כיון דהפרישה ושוב טעה איגלאי מילתא דלאו שפיר המיר ולא הויא תמורה ודברים אלו תמוהים הם בעיני. ועיין במ\"ש התוס' שם (דף ל\"ג) שפירש פירוש אחר באותה סוגיא ודבריהם מתיישבים היטב בפירוש ההלכה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "היו לפניו שלש בהמות קדשי מזבח וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפרק י' מהלכות גירושין הלכה י\"ח) : " + ], + [ + "האומר הרי זה תמורת עולה כו'. עיין בתויו\"ט פ\"ז דדמאי משנה ו' ודוק: אע\"פ שחזר בתוך כ\"ד כו'. עיין בר\"פ ט\"ו מהל' מעשה הקרבנות, ועי' בש\"ך ח\"מ סי' ר\"ה ס\"ק ה': " + ] + ], + [ + [], + [ + "ותמורת המעשר לבעלים. תמורת מעשר הוי כמעשר למיקם עליה בלא ימכר ובלא יגאל פ\"ק דזבחים (דף ט') יע\"ש: סליקו להו הלכות תמורה בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2e966255efae85638ff6522cf361ae4048d1b8c1 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Korbanot/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Substitution/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,49 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Substitution", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Substitution", + "text": [ + [ + [], + [ + "כיצד המתכוין לומר הרי זה תמורת עולה וכו'. עיין במ\"ש רש\"י פ\"ה דנזיר (דף ל\"ב) שכתב ה\"מ דסבור לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים אבל אם הפריש בהמה לצורך תמורת עולה וחזר ואמר הרי זה תמורת שלמים כיון דהפרישה ושוב טעה איגלאי מילתא דלאו שפיר המיר ולא הויא תמורה ודברים אלו תמוהים הם בעיני. ועיין במ\"ש התוס' שם (דף ל\"ג) שפירש פירוש אחר באותה סוגיא ודבריהם מתיישבים היטב בפירוש ההלכה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "היו לפניו שלש בהמות קדשי מזבח וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפרק י' מהלכות גירושין הלכה י\"ח) : " + ], + [ + "האומר הרי זה תמורת עולה כו'. עיין בתויו\"ט פ\"ז דדמאי משנה ו' ודוק: אע\"פ שחזר בתוך כ\"ד כו'. עיין בר\"פ ט\"ו מהל' מעשה הקרבנות, ועי' בש\"ך ח\"מ סי' ר\"ה ס\"ק ה': " + ] + ], + [ + [], + [ + "ותמורת המעשר לבעלים. תמורת מעשר הוי כמעשר למיקם עליה בלא ימכר ובלא יגאל פ\"ק דזבחים (דף ט') יע\"ש: סליקו להו הלכות תמורה בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תמורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Korbanot" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e8f0c873c25a564610057e8c838d13aeeb71f0b8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,137 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "בד\"א בשאר עבודות חוץ ממשתחוה וזובח ומקטיר ומנסך. בסנהדרין (דף ס':) ופריך בגמרא ליחשוב נמי זורק אמר אביי זורק היינו מנסך ופירש\"י דבשלמא מקבל ומולק לא קשיא לן אע\"ג דעבודת פנים הם דלא אשכחן דליהוו עבודות הנעשות לשם עבודת כוכבים, נראה מדבריו דמולק אינו חייב והוא תימה דודאי מולק חייב וכ\"כ מרן בכ\"מ דהא דלא תני מולק היינו משום דמולק היינו זובח. אשר ע\"כ נ\"ל דט\"ס נפל בספרים וכצ\"ל מקבל ומוליך. שוב ראיתי להתוספות פ\"ו דיומא (דף פ\"ג) שהעתיקו דברי רש\"י הללו וכתבו כהגהתנו ופשוט הוא. ודע שמדברי התוספות שם מוכח דס\"ל דהקומץ לעבודת כוכבים חייב כמו שחייבים על השחיטה דקמיצה דמנחה במקום שחיטת זבח היא לכל מילי: " + ] + ], + [ + [], + [ + "או שהודחו מאיליהן אין דנין בה עיר הנדחת. בפרק חלק איבעיא להו הודחו מאליה מהו ת\"ש הדיחוה נשים וקטנים אמאי ליהוי כהודחו מאליהן הנך בתר נפשייהו גריר הני בתר נשים וקטנים גרירי כלומר דכי גרירי בתר נפשייהו הואיל ומעצמן נדחין אדוקי ביותר. וכתב מרן וז\"ל אע\"ג דמשמע דדחיה בעלמא היא פסק רבינו כוותה כו'. ולא יכולתי להלום דבריו דמשמע דק\"ל היאך תפס רבינו ז\"ל דחיית הגמרא וזה אינו דאי הוה תפיס דחיית הגמרא היה פוסק בהדיח מעצמה שדנין בה עיר הנדחת ואדרבה איהו תפס כפשטא דתלמודה מהא דהדיחוה נשים וסבר דדחיה בעלמא היא לומר הנך בתר נפשייהו גרירי. (א\"ה א\"נ משום דבפ' ארבע מיתות (דף ס\"א) ומשני אביי כאן בניסת מפי עצמו דמימליך כאן בניסת מפי אחרים דגריר בתרייהו אלמא דניסת מפי עצמו אינו אדוק כ\"כ והוא הדין להודחו מאליהן דלית לן למימר הואיל מעצמם נדחים אדוקים הם ביותר כנ\"ל ועיין בכנה\"ג א\"ח שהגיה דברי מרן) ובלאו הכי כיון דלא אפשיטא בעיין ודאי דאזלינן בה לקולא ואינה נעשית עיר הנדחת אע\"פ שנסקלין ממונם פלט ונשיהם וטפם אין נהרגין מה שאין כן אם דנין אותה כעיר הנדחת ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ההקדשות שבתוכה קדשי מזבח ימותו. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות שגגות דין ח' ובפרק י\"ד מהלכות אבל): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד כל הצורות הנמצאים בכפרים כו'. משנה פרק ג' כל הצלמים אסורים מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה דר\"מ וחכ\"א אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל או צפור. ובגמרא (דף מ') אמר רבה מחלוקת בשל כפרים אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים מ\"ט לנוי עבדי להו ודכפרים מי איכא למ\"ד לנוי קא עבדי להו דכפרים ודאי למפלחינהו עבדי להו אלא אי אתמר הכי אתמר אמר רבה מחלוקת בשל כרכים אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים. וכתבו התוספות לפום ריהטא משמע דמוקי פלוגתייהו דר\"מ ורבנן בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום וה\"פ כו' יע\"ש שהאריכו:
והנה כוונת דבריהם נראה שהוא לפי שדברי רבה הללו דקאמר מחלוקת בשל כפרים כו' איכא לפרושי בשני אופנים. האופן האחד דרבה אית ליה כאוקימתא דרבי יצחק דקאמר דפלוגתא דר\"מ ורבנן היא אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא. ועל זה בא רבה ואמר מחלוקת בשל כפרים כלומר דבמקומו של ר\"מ הוה כפר אחד שהיו עובדים אותה פעם אחת בשנה ור\"מ גזר על כל הכפרים אטו אותו כפר ורבנן לא גזור אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים כל הכרכים משום דבכולהו כרכים לא עבדי להו אלא לנוי ולא גזרינן כרכים אטו כפרים. וכי אמרינן נמי אלא אי אתמר הכי אתמר כו' ה\"פ מחלוקת בשל כרכים לפי שהם נעבדין במקומו של ר\"מ וגזרינן בכל הכרכים אטו אותו כרך ורבנן סברי דלא גזרינן רובא אטו מיעוטא אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים משום דכולהו כפרים למפלחינהו עבדי להו. האופן השני הוא דרבה לית ליה ההיא דר' יצחק דטעמא דר\"מ הוא משום דגזר רובו אטו מיעוטא דלעולם ר\"מ לא גזר וטעמיה הוא משום דס\"ל דנעבדין ברוב המקומות פעם אחת בשנה וה\"ק רבה מחלוקת בשל כפרים דר\"מ אסר להו בכ\"מ משום דס\"ל למפלחינהו עבידי בכ\"מ ורבנן שרו בכ\"מ דסברי לנוי עבדי להו אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים משום דלנוי בעלמא עבדי להו. וכי קאמר נמי אלא אי אתמר הכי אתמר כו' ה\"פ מחלוקת בשל כרכים דר\"מ אסר להו בכ\"מ משום דאית להו דלמפלחינהו עבדי להו ורבנן שרו משום דאית להו דלנוי בעלמא עבדי להו אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים משום דכ\"ע אית להו דלמפלחינהו עבדי להו. הכלל העולה דהתוספות הוה ס\"ל דאם היינו מפרשים תחלת דברי רבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים דרבה אית ליה דטעמיה דר\"מ הוא משום גזרה כי אמרינן נמי מחלוקת בשל כרכים טעמיה דר\"מ הוא משום גזרה. ואי אמרינן בתחלת דברי רבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים דאית ליה דטעמיה דר\"מ לאו משום גזרה הוא כי אמרינן נמי מחלוקת בשל כרכים טעמיה דר\"מ לאו משום גזרה הוא. ואין בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא אלא אם מחלוקת ר\"מ ורבנן היא בכפרים או בכרכים אך בטעמיה דר\"מ אם הוא משום גזרה או אינו משום גזרה אין הפרש בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא. והתוספות בתחלת דבריהם באו לשלול הפירוש השני משום דהוקשה להם קושיא חזקה דאם נאמר דרבה לית ליה דר\"מ גזר שאר מקומות אטו אותו מקום וכי קאמר מחלוקת בשל כפרים הוא משום דפליגי במציאות דר\"מ אית ליה דבכפרים כל הכפרים למפלחינהו עבדי להו ורבנן סברי דלנוי עבדי להו אבל בשל כרכים אף ר\"מ מודה דשרו בכ\"מ משום דכל הכרכים לנוי עבדי להו. ועל זה הקשה סתמא דתלמודא דאיך יתכן לומר דרבנן פליגי על ר\"מ בכפרים ואית להו דלנוי עבדי להו הא ודאי למפלחינהו עבדי להו. ומדלא הקשה התלמוד כי אם בחלוק כפרים משמע דבמאי דקאמר דכרכין ד\"ה מותרים מודה ליה דהדין עמו משום דכ\"ע לנוי עבדי להו דודאי המקשה חקר בין על הכפרים ובין על הכרכים וראה שלא צדק רבה במאי דקאמר דבכפרים איכא למ\"ד דלנוי עבדי להו ומדלא פריך בחלוקה דכרכים דמשמע דהודה לו דהמציאות כן הוא דבכרכין כ\"ע לנוי עבדי להו. ולפי זה יש לתמוה דאיך נחה דעתו של מקשה במאי דקאמר מחלוקת בשל כרכים אכתי כפי סברתו דאית ליה דשל כרכין לנוי עבדי להו הו\"ל להקשות בהיפך ושל כרכין מי איכא למ\"ד דלמפלחינהו עבדי להו הא ודאי דכרכין לכ\"ע לנוי עבדי להו. ומכח קושיא זו כתבו התוספות דלפום ריהטא משמע דמוקי פלוגתייהו דר\"מ ורבנן בגזרה שאר מקומות אטו אותו מקום ועל זה קאמר רבה מחלוקת בשל כפרים שהן נעבדין במקומו וגזר על כל הכפרים אטו אותו כפר אבל בשל כרכין ד\"ה מותרין כל הכרכין משום דכל הכרכים לנוי עבדי להו. ועל זה הקשה התלמוד דאיך יתכן דשל כפרים ליכא מאן דעביד להו למפלחינהו אלא במקומו של ר\"מ דשאר מקומות לנוי עבדי להו והא קא חזינא דכפרים ודאי למפלחינהו עבדי להו ברוב המקומות אבל במאי דקאמר דכרכין ד\"ה מותרים משום דלנוי עבדי להו הודה לדבריו שכן הוא המציאות לפי שחקר בכרכין הרבה וראה דלנוי עבדי להו ולא הוקשה לו אלא מכפרים דהוה ס\"ל לרבה דליכא אלא מיעוטא דעבדי למפלחינהו ואהא הקשה לו דליתא דהמציאות הוא דרובא דכפרים עבדי למפלחינהו. ומשני אלא אי אתמר הכי אתמר מחלוקת בשל כרכין דאיכא חד דוכתא דעבדי למפלחינהו ור\"מ גזר רובא אטו מיעוטא ורבנן לא גזרי אבל בשל כפרים דברי הכל אסורים משום דכלהו כפרים למפלחינהו עבדין להו. והשתא ליכא לאקשויי דהא מדברי המקשה שלא הקשה אלא בחלוקה דכפרים משמע דבכרכים הודה לדברי רבה דקאמר דכולהו כרכים לנוי עבדי להו וא\"כ איך נחה דעתו במאי דקאמר מחלוקת בשל כרכים דמשמע דלכ\"ע איכא כרך דלמפלחינהו עבדי לחוד משום דפשיטא דזה המקשה לא הלך מסוף העולם ועד סופו לבדוק בכרכים ובכפרים אם הצלמים נעשים לנוי או למפלחינהו ולא הוקשה אליו אלא ממה דקאמר רבה דבכפרים ליכא אלא מיעוטא דעבדי למפלחינהו לזה הקשה דהמציאות הוא בהיפך אבל במאי דקאמר דכרכין כ\"ע עבדי לנוי הודה לדבריו דאפשר דהמציאות כך הוא לפי שהמקשה ג\"כ בכל המקומות שידע ראה דבכרכים עבדי לנוי וכשאמרו מחלוקת בשל כרכים לא הוקשה אליו כלום מהמציאות דכיון דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר מיעוטא אטו רובא אף שהמקשה בכל הכרכים שידע הוו עבדי לנוי אפשר דר\"מ ידע דבקצוי ארץ איכא חד כרך דעבדי למפלחינהו וגזר רובא אטו מיעוטא ובזה לא יוכל להכחיש המציאות, נמצא דלפי דרך זה הוה ניחא דאמאי לא הקשה המקשה לרבה דקאמר מחלוקת בשל כרכים מהמציאות דכולהו עבדי לנוי מאחר שהוא הודה לדברי רבה הראשונים דקאמר אבל בשל כרכים דברי הכל מותרים: אלא שהתוספות לא נחה דעתם גם בפירוש זה מכח קושיות אחרות וכמבואר בדבריהם באופן דשני הפירושים גם את הראשון גם את השני לא ניתנו ליאמר. אשר ע\"כ כתבו דכדי ליישב הסוגיא צ\"ל דאיכא בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא הפרש בטעמיה דר\"מ דללישנא קמא דקאמר מחלוקת בשל כפרים טעמיה דר\"מ אינו משום דגזר רובא אטו מיעוטא אלא משום דס\"ל דבכפרים כ\"ע עבדי למפלחינהו ורבנן ס\"ל דאף בכפרים כ\"ע עבדי לנוי אבל בכרכים ד\"ה לנוי עבדי ובזה ניחא מאי דקאמר ד\"ה לנוי לאפוקי בכפרים דפליגי אי עבדי לנוי או למפלחינהו. וניחא נמי מאי שהקשה הש\"ס ובכפרים מי איכא למ\"ד דלנוי עבדי כו' דהקושיא אינה אלא לרבנן דאמרי דעבדי לנוי אבל לר\"מ ניחא דאית ליה דכולהו כפרים עבדי למפלחינהו. וכשאמרו אלא אי אתמר הכי אתמר מחלוקת בשל כרכים כפי לשון זה טעמיה דר\"מ הוא משום דאיכא חד כרך דעביד למפלחינהו וגזר ר\"מ בכל הכרכים אטו אותו כרך ובזה ניחא דאף שבתחלה הודה דכרכים לנוי עבדי מ\"מ השתא דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום גזרה ליכא לאקשויי והא כרכים לנוי עבדי דכיון דמשום מיעוטא הוא דגזר ר\"מ אפשר דר\"מ ידע דיש כרך אחד באיי הים דעבדי למפלחינהו ומש\"ה גזר בכל הכרכין ולא יוכל להקשות מהמציאות וכמו שכתבנו. זה נ\"ל בכוונת דברי התוספות והוא פשוט בעיני. (א\"ה המעיין היטב בדברי המחבר יראה בעיניו שעל פי דרכו נתיישבו כל הקושיות שהקשה מהריב\"ל בדבור זה זולתי אחת מהנה לא נשברה. ואי קשיא לך לפי דרך זה של הרב המחבר ז\"ל כיון דכל טעמא שדחו התוספות פירושם היינו משום דפריך ושל כפרים כו' וגם מדקאמר בשל כרכים דברי הכל לנוי עבדי להו א\"כ מאי דוחקיה דסתמא דתלמודא לשבש דברי רבה לימא דכוונת רבה כפירוש שדחו התוס' שהרי התוס' לא הונח להם בפירושם מלישנא דגמרא אבל הגמרא עצמה מנ\"ל הא לא תיקשי שהרי מבואר בדברי מהריב\"ל דהתוספות גרסי בדברי רבה אבל בשל כרכים דברי הכל לנוי עבדי להו ודוק. הן אמת דאכתי תיקשי דהו\"מ תלמודא לפרש דברי רבה כפירוש השני של הרב המחבר ז\"ל ולא היה צ\"ל אלא אי אתמר הכי אתמר כו'):
ומ\"ש רבינו והנמצאות במדינה אם היו עומדין על פתח המדינה והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור או כדור או סייף או עטרה וטבעת חזקתו שהוא לעבודת כוכבים ואסור בהנאה. שם אמתניתין דכל הצלמים אסורים מפני שהן נעבדים פעם אחת בשנה דברי ר\"מ וחכ\"א אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל וכו'. אמרינן בגמרא אי דנעבדין פעם אחת בשנה מ\"ט דרבנן א\"ר יצחק בר יוסף א\"ר יוחנן במקומו של ר\"מ היו עובדין אותה פעם אחת בשנה ור\"מ דחייש למיעוטא גזר שאר מקומות אטו אותו מקום ורבנן דלא חיישי למיעוטא לא גזרו שאר מקומות אטו אותו מקום א\"ר יהודה אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן ובעומדין על פתח מדינה שנינו, ע\"כ. ובדברי שמואל ור' יוחנן הללו רבו הפירושים דרש\"י ז\"ל פירש וז\"ל באנדרטי של מלכים שנינו בהנהו קאסר ר\"מ דאגב חביבותא פלח ליה, בעומדין על פתח המדינה שנינו בהנהו קא אסר ר\"מ דחשיבי להו, ע\"כ. והנה כפי פירוש זה דקאי עלה דר\"מ אפשר דכלהו מודו באוקימתא דר' יצחק בר יוסף דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום דבמקומו היו עובדים אותה פעם אחת בשנה וגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ובא רב יהודה ואמר דאף לר\"מ אינו אסור אלא באנדרטי משום דאף במקומו לא היו עובדין אלא לאנדרטי ולא גזרינן שאר צלמים אטו אנדרטי דומה ללישנא קמא דרבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים ופירשו התוס' בתחלת דבריהם דלא גזרינן כרכים אטו כפרים. וא\"כ אף אנו נאמר דאף דלר\"מ גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום מ\"מ שאר צלמים או אנדרטי לא גזרינן כיון דבשום מקום אין עובדין לשאר צלמים. ואפשר דאף שנאמר דבמקומו של ר\"מ היו קצת מהם עובדים לכל הצלמים מ\"מ כיון שרובם לא היו עובדים כי אם לאנדרטי לא גזרינן כל הצלמים של שאר מקומות אטו מיעוט האנשים של מקומו של ר\"מ שהיו עובדים לכל הצלמים. וראיה מגבינת בית אונייקי דלא גזר ר\"מ גבינת שאר מקומות אטו גבינת בית אונייקי והיינו טעמא משום דבאונייקי לא היו נשחטין לעבודת כוכבים כי אם המיעוט ואם הוה גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום הוי מיעוטא דמיעוטא וכמו שכתבו התוס' בד\"ה ר\"מ יע\"ש. ומ\"ד נמי בעומד על בסיסן שנינו מודה נמי לתירוצא קמא דטעמא דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום אלא שבא לומר דמעולם לא גזר בכל הצלמים אלא בעומדין על פתח המדינה לפי שאף באותו מקום אין נעבדין פעם אחת בשנה אלא אותם העומדים על פתח המדינה וכמו שכתבנו בפירוש דברי שמואל דאמר באנדרטי של מלכים שנינו:
אך אני מסתפק אם מ\"ד בעומדין על פתח המדינה שנינו מודה לשמואל דאמר באנדרטי של מלכים שנינו אלא שבא להוסיף ולומר שאין הדבר תלוי באנדרטי בלבד אלא בעינן תרוייהו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובדאיכא הני תרתי גזר ר\"מ אבל בהבצר אחת מהנה לא גזר לפי שאף במקומו של ר\"מ לא היו עובדין צלמים אלא בדאיכא הני תרתי אנדרטי ועומדין על פתח המדינה. ופירוש זה מורה כפי הגירסא דגרסי ובעומדין בוי\"ו דמשמע דבא להוסיף על דברי שמואל דקאמר באנדרטי. אך יש גירסאות דגרסי בעומדין בלא וי\"ו ולפי גירסא זו אפשר דלא קאי אאוקימתא דאנדרטי אלא אוקימתא באנפי נפשה היא ואפשר דפליג עליה דשמואל ואמר דאליבא דר\"מ אין הדבר תלוי בהיותו אנדרטי אלא הדבר תלוי בהיותו עומד על פתח המדינה דאם הוא עומד על פתח המדינה אפילו אינו אנדרטי גזר ר\"מ לפי שבמקומו היו עובדין לצלמים העומדין על פתח המדינה אף שאינן אנדרטי ואם אינם עומדים על פתח המדינה אף שהם אנדרטי לא גזר ר\"מ לפי שאף במקומו לא היו עובדין לצלמים שאינן עומדין על פתח המדינה אף שהם אנדרטי. ולפי זה פליגי שמואל ור' יוחנן בתרתי באנדרטי שאינו עומד על פתח המדינה דלשמואל לא גזר ר\"מ ולר\"י גזר ופליגי נמי בצלם שאינו אנדרטי ועומד על פתח המדינה דלשמואל לא גזר ר\"מ ולר\"י גזר ר\"מ. ומיהו עדיין אפשר לצדד ולומר דלא פליג ר' יוחנן עליה דשמואל באנדרטי דלעולם מודה דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה גזר ר\"מ ולא בא ר' יוחנן אלא לחדש ולומר דמדברי שמואל מוכח דלא גזר ר\"מ אלא באנדרטי ולפ\"ז מתניתין דכל הצלמים דקא אסר ר\"מ מיירי דוקא באנדרטי. וזה נראה לו דוחק לר' יוחנן ומש\"ה אוקמוה למתניתין בעומדין על פתח המדינה ובזה מתניתין איירי בכל הצלמים ולעולם דמודה לשמואל דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה גזר ר\"מ דלר' יוחנן במקומו של ר\"מ היו עובדין כל הצלמים העומדים בפתח המדינה והיו עובדים ג\"כ לאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה. ולפי זה אפשר לומר דאף לגירסאות דגרסי ובעומדין בוי\"ו לאו למימרא דלר' יוחנן בעינן תרתי דהיינו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובהבצר אחת מהם דלא גזר ר\"מ. אלא הכונה היא דשמואל אוקמה למתניתין דוקא באנדרטי ואתא ר' יוחנן ואמר ובעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר דמתניתין איירי בתרי גוונא או באנדרטי אע\"פ שאינו עומד על פתח המדינה או בשאר הצלמים ובעומדים על פתח המדינה: הכלל העולה ממה שכתבנו הוא זה שדברי ר' יוחנן הללו יש לפרשם בשלשה פנים. הפן הראשון הוא דר' יוחנן בא להוסיף על דברי שמואל ואמר דאין הדבר תלוי באנדרטי לחוד אלא בעינן נמי שיהיו עומדין על פתח המדינה ולא גזר ר\"מ אלא בדאיכא תרתי אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובהבצר אחת מהנה לא גזר ר\"מ ודרך זה יצדק לפי הגירסא דגרסי ובעומדין בוי\"ו. הפן השני דר' יוחנן פליג עליה דשמואל וסבירא ליה דאין הדבר תלוי אלא בעומדין על פתח המדינה דאם עומדין אסר ר\"מ בכל הצלמים אף שאינם אנדרטי ואם אינם עומדים לא גזר ר\"מ אף שהם אנדרטי ופליג עליה דשמואל בתרתי וכמו שכתבנו ודרך זה יצדק לפי הגירסא דגרסי בעומדין בלא וי\"ו. הפן השלישי הוא דר' יוחנן לא פליג עליה דשמואל באנדרטי אלא שחולק עליו במאי דאוקמה למתניתין באנדרטי דוקא וזה נראה לו דוחק מדקתני מתניתין כל הצלמים ובעומדין על פתח המדינה ולדידיה מתניתין איירי בתרי גווני או באנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה או בשאר צלמים ובעומדין על פתח המדינה ובכל חד מהני תרי גווני קא אסר ר\"מ. ודרך זה יצדק בין לפי הספרים דגרסי בעומדין בלא וי\"ו ובין לאותם דגרסי ובעומדין בוי\"ו:
ולכל הפירושים שמואל ור' יוחנן לא פליגי אאוקימתא קמייתא דר' יצחק בר יוסף דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ור' יצחק בר יוסף נמי לא פליג אהני אוקימתא דאנדרטי ודעומדין על פתח המדינה דהוא לא בא אלא לומר במאי פליגי ר\"מ ורבנן אך לא גלה דעתו באיזה מין צלמים קא אסר ר\"מ: וראיתי להר\"ן שכתב וז\"ל ומשמע דר\"י אמר שמואל לתרוצא למתניתין אתא דלא צריכים למימר דר\"מ ורבנן פליגי אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא אלא באותו מקום עצמו פליגי דבאנדרטי של מלכים שנינו ובשל כרכים וכדמסיק רבה ובודאי דלאו למפלחינהו עבדי להו אלא לנוי בעלמא אלא דר\"מ חייש למיעוט אנשים שבאותו מקום דמקבלי לה באלוה והיינו דקאמר מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה כלומר כיון דחיישינן למיעוטא יש לחוש שמא טעה בה איש אחד פעם אחת בשנה ורבנן דלא חיישי למיעוטא שרו, עכ\"ל. והנה כפי דברי הר\"ן הללו דשמואל חולק אאוקימתא דר' יצחק בר יוסף ר' יוחנן נמי דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו חולק ג\"כ אאוקימתא קמייתא שהרי אוקימתא זו דר' יוחנן אאוקימתא דשמואל קאי ולפי דרכו דשמואל בא לתרץ מתניתין באופן אחר ר' יוחנן נמי הכי ס\"ל:
אך קשיא לי דהא אוקימתא קמייתא דר' יצחק בר יוסף משמיה דר' יוחנן היא וצ\"ל דפליגי תרי אמוראי אליבא דר' יוחנן והוא דוחק בעיני. עוד קשה לי דלפי דרכו של הר\"ן לא הוה ליה לסתמא דתלמודא למימר א\"ר יהודה אמר שמואל אלא הכי הול\"ל ר' יהודה משמיה דשמואל אמר באנדרטי של מלכים שנינו שזהו הלשון המורגל בכל התלמוד כשבא לחלוק על דברי מי שקדמו. ודע דהשלשה פירושים שכתבנו לעיל בדברי ר' יוחנן כפי דרכנו שכתבנו דלא פליגי שמואל ור' יוחנן אאוקימתא קמייתא יש לפרשם ג\"כ אליבא דהר\"ן דס\"ל דשמואל לית ליה דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ואין צורך להעתיק מה שכתבנו לעיל ודו\"ק:
ודע שפירוש זה שכתבנו הוא לדעת רש\"י דאית ליה דהיותו אנדרטי או עומד על פתח המדינה הוי הוכחה שנעשה לעבודת כוכבים: אך ר\"ת ז\"ל סובר בהפך ופירש דהכא קאי אהיתרא דרבנן וה\"ק הא דשרו רבנן במתניתין היינו דוקא באנדרטי של מלכים ובעומדין על פתח המדינה דבהנהו שרו רבנן דודאי לנוי עביד להו, ע\"כ. ולפי פירוש זה ג\"כ איכא לספוקי בדברי ר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה דאפשר דקאי על אנדרטי דקאמר שמואל וקאמר ובעומדים בוי\"ו ואית ליה דע\"כ לא שרו רבנן באין בידו שום דבר אלא בדאיכא תרתי להיתרא דהיינו אנדרטי ועומד על פתח המדינה אך בהבצר אחת מהנה אף רבנן מודו דאסור אף שאין בידו שום דבר. ולפי זה לר' יוחנן אפילו אנדרטי כל שאינו עומד על פתח המדינה אסור לרבנן אף שאין בידו שום דבר. ואפשר לומר דר' יוחנן בא לחלוק על שמואל דמוקי למתניתין דכל הצלמים דשרו רבנן כל שאין בידו שום דבר באנדרטי דוקא הא בשאר הצורות אף רבנן מודו דאסירי ורבי יוחנן אית ליה דאין הדבר תלוי באנדרטי אלא בעומדין על פתח המדינה ואם עומדין אף שאר הצורות נמי שרו רבנן ואם אינן עומדין אף באנדרטי מודו רבנן דאסור. ואיכא בין אלו שני הפירושים שכתבנו שאר צורות העומדין על פתח המדינה דלפירוש קמא לרבנן אסירי אף שאין בידם שום דבר ולפירוש השני שרו רבנן אף כל שאינו עומד על פתח המדינה אף באנדרטי אסרי רבנן כפי כל הפירושים. וא\"ת א\"כ לר\"ת ז\"ל אנדרטי נמי פלחי ליה והא התוספות דחו פירש\"י משום ההיא דפרק כלל גדול דמשמע דאנדרטי לא פלחי ליה. וי\"ל דלא הוקשה להם מההיא דפרק כלל גדול אלא לרש\"י ז\"ל דאית ליה דאנדרטי פלחי לה טפי משאר צורות ומההיא דפרק כלל גדול משמע בהפך דאדרבא שאר צורות פלחי טפי אבל לעולם דמודו דאנדרטי נמי פלחו ליה. ולפי פירוש ראשון מועיל היותו אנדרטי דאם לא היה אנדרטי אף שעומד על פתח המדינה הוו אסרי רבנן ואף דלפירוש השני היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל מ\"מ אין סתירה לזה מההיא דפרק כלל גדול. ומה שכתבו התוספות דבפרק כלל גדול משמע דאנדרטי אין סתמן לעבוד. הכוונה היא דאין סתמן לעבוד כמו שאר צורות לאפוקי מדברי רש\"י דאית ליה דאנדרטי סתמן לעבוד יותר משאר צורות. ואפשר עוד לומר דר' יוחנן לא בא לחלוק על שמואל אלא לומר דלעולם מתניתין איירי בשאר צורות וכפשטא דמתניתין דקתני כל הצלמים אלא דמיירי בעומד על פתח המדינה ומשום הכי שרו רבנן ולעולם דמודה לשמואל דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה שרו רבנן דכל שהוא אנדרטי אין סתמן לעבוד וכדמוכח ההיא דפ' כלל גדול. אלא שבא לחדש עוד ולומר דאף בשאר צורות דסתמן לעבוד כל שעומדין על פתח המדינה אין סתמן לעבוד ושרו רבנן. וכפי פירוש זה דייקי דברי התוספות אף שכתבו דאנדרטי אין סתמן לעבוד:
והשתא נבא לבאר דברי רבינו ז\"ל שכתב והנמצאות במדינה אם היו עומדין על פתח המדינה והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור כו' חזקתו שהיא לעבודת כוכבים. ודברי רבינו הללו לא אתו לא כפירש\"י ולא כפירוש ר\"ת. דהא לר\"ת כל שעומדים על פתח המדינה היא הוראה דלאו לעבודת כוכבים נינהו ולרבינו ז\"ל הוי איפכא. וכפירש\"י נמי לא אתי דנהי דרש\"י ז\"ל אית ליה דהיותו עומד בפתח המדינה הוה הוראה דלמפלחה קאי מ\"מ איהו ז\"ל אית ליה דשמואל ור' יוחנן לא קיימי אלא אליבא דר\"מ אבל לרבנן בין אנדרטי בין שאר צורות ובין עומדין על פתח המדינה ובין אין עומדין הכל תלוי בשיש בידו מקל או צפור דאם יש בידו שום דבר לעולם אסור ואם אין בידו שום דבר לעולם מותר וא\"כ דברי רבינו ז\"ל הללו אתו דלא כמאן:
ונראה דרבינו ז\"ל סבירא ליה כרש\"י דהיותו אנדרטי או עומד על פתח המדינה איכא הוכחה טפי דלמפלחה קאי. אך ס\"ל דשמואל ור' יוחנן לא קיימי אליבא דר\"מ אלא אליבא דרבנן וה\"ק שמואל ע\"כ לא אסרי רבנן בשיש בידו שום דבר אלא באנדרטי דכיון דאיכא תרתי אנדרטי ויש בידו שום דבר איכא הוכחה דלמפלחינהו קיימי אבל בשאר צורות אף שיש בידו שום דבר או באנדרטי ואין בידו שום דבר שרו רבנן. ובא ר' יוחנן ואמר בעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר הא דאסרי רבנן בשיש בידו שום דבר הוא דוקא בעומדין על פתח המדינה דכיון דאיכא תרתי לריעותא דהיינו שיש בידו שום דבר ועומד על פתח המדינה אסרי רבנן אבל בהבצר אחת מהני לא אסרי רבנן. וס\"ל לרבינו ז\"ל דר' יוחנן פליג עם שמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לדין זה אלא הכל תלוי בשיש בידו שום דבר ועומדין בפתח המדינה דאם יש שני דברים הללו אסור ובהבצר אחת מהנה שרי ופסק רבינו כר' יוחנן. אך השני פירושים האחרים שכתבנו לעיל בדברי ר' יוחנן לא ניתנו ליאמר אליבא דרבינו דאם נאמר דר' יוחנן בא להוסיף ולומר ובעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר דלא אסרי רבנן אלא בדאיכא תלתא דפורענותא דהיינו שיש בידו שום דבר ואנדרטי ועומדין על פתח המדינה. א\"כ קשה דאמאי לא הזכיר רבינו דבעינן נמי אנדרטי:
ואם נאמר דר' יוחנן לא פליג אלא שבא לומר דלאו דוקא אנדרטי דהוא הדין לכל שאר הצורות אך בזאת שיהיו עומדים על פתח המדינה ולעולם דמודה באנדרטי לא בעינן עומדין על פתח המדינה וכסברת שמואל. גם זה לא יתכן דא\"כ היה לו לרבינו ז\"ל לבאר דין זה דבאנדרטי כל שהיה בידו שום דבר אף שאינו עומד על פתח המדינה אסור ומדלא כתב דין זה ע\"כ דס\"ל דאין הדבר תלוי אלא בעומדים על פתח המדינה ויש בידו שום דבר אבל היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לדין זה. וא\"כ ע\"כ לומר דס\"ל לרבינו ז\"ל דר' יוחנן פליג עליה דשמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לענין זה ופסק כר' יוחנן וכדכתיבנא: וראיתי להר\"ן ז\"ל שכתב דרבינו ס\"ל דר' יוחנן דאמר בעומדין על פתח מדינה שנינו בין לר\"מ בין לרבנן קאמר ולא קאי אדרב יהודה אמר שמואל דאוקמה באנדרטי של מלכים אלא אוקימתא באנפי נפשה היא ופסק הרב ז\"ל כר' יוחנן, ע\"כ. והנה מה שאמר ולא קאי אדר\"י כו' כוונת דבריו היא מבוארת דבא לשלול הפירוש שכתבנו לעיל דר' יוחנן בא להוסיף על דברי ר' יהודה וגרסינן ובעומדין בוי\"ו כלומר דתרתי בעינן לאסור אנדרטי ועומד על פתח המדינה. לזה כתב דרבינו ס\"ל דהיא אוקימתא באפי נפשה ולדידיה היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל ופסק כר' יוחנן. ודע דאליבא דהר\"ן שכתב דלרבינו ר' יוחנן קאי בין לר\"מ ובין לרבנן ה\"ה ג\"כ דכפי פירוש זה ר\"י אמר שמואל ג\"כ קאי בין אליבא דר\"מ ובין אליבא דרבנן ולא הוצרך לומר כן בהדיא דכיון דרבינו ז\"ל פסק כר' יוחנן לא הוצרך הר\"ן לפרש אלא מאי דס\"ל לרבינו בפירוש דברי ר' יוחנן אבל פשיטא דקושטא דמלתא הוא דאליבא דרבינו דברי ר\"י אמר שמואל ג\"כ הם בין אליבא דר\"מ בין אליבא דרבנן דאי לא תימא הכי אלא דגם רבינו מודה לרש\"י דר\"י אמר שמואל אליבא דר\"מ בלחוד קאי ולא פליגי רבינו ורש\"י אלא בדברי ר' יוחנן נמצא דאליבא דרבינו לא פליגי ר\"י אמר שמואל עם ר' יוחנן אליבא דרבנן שהרי שמואל לא קאי אלא אליבא דר\"מ. וא\"כ מאי האי דקאמר הר\"ן ופסק הרב כר' יוחנן והלא כיון דרבינו פסק כרבנן ליכא פלוגתא אליבא דרבנן: אלא ודאי דס\"ל להר\"ן דאליבא דרבינו דשמואל נמי קאי אליבא דרבנן ג\"כ וא\"כ פליגי שמואל ור' יוחנן אליבא דרבנן אי בעינן אנדרטי ופסק כר' יוחנן:
יש לדקדק מי הכריחו להר\"ן ז\"ל לומר דאליבא דרבינו שמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר\"מ ורבנן אימא דלרבינו שמואל ור\"י לא קיימי אלא אליבא דרבנן אבל אליבא דר\"מ אנדרטי ועומדין על פתח המדינה אינו מעלה ומוריד כלל משום דאיהו חייש למיעוטא ובמקומו היו עובדין לכל הצורות אף שלא היו עומדין על פתח המדינה ואף שלא היו בידם שום דבר. י\"ל דלישנא דשנינו דנקטי סתמא שמואל ור' יוחנן משמע דקיימי אכולה מתניתין בין לר\"מ ובין לרבנן א\"נ דהר\"ן אזיל לשיטתיה שכתב דמשמע דרב יהודה אמר שמואל לתרוצא למתניתין אתא דלא ניחא ליה בתירוצא דרבי יצחק בר יוסף דקאמר דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא אי גזרינן שאר מקומות אטו מקומו של ר\"מ. ונראה דמה שהביאו להר\"ן לזה הוא משום דפשטא דסוגיין הכי מוכחא דמתחלה הקשו מ\"ט דרבנן ותירץ רבי יצחק בר יוסף דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזרינן שאר מקומות אטו מקומו וכי קאמר בתר הכי סתמא באנדרטי של מלכים שנינו משמע דקאי על עיקר הקושיא שהקשו מ\"ט דרבנן. ומש\"ה כשבא ליישב הסוגיא אליבא דרבינו ז\"ל כתב דס\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר' מאיר ורבנן. ובזה ניחא דבאו לתרוצי מתניתין גם כן דגם לפי פירוש זה דקיימי אליבא דר\"מ ורבנן אתי לתרוצי דמתניתין והכי קאמרי באנדרטי של מלכים שנינו ובזה דוקא הוא דקא אסרי רבנן ביש בידו שום דבר ור\"מ אסר ג\"כ אפילו אין בידו שום דבר משום דחייש למיעוטא אבל אם לא היה אנדרטי לעולם שרי ואפילו יש בידו שום דבר:
ועל פי דרך זה יש לפרש ג\"כ דברי ר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו: אך לא ידעתי מי הכריחו לרבינו לפרש דברי שמואל ור' יוחנן דקיימי גם אליבא דרבנן:
ובשלמא לפי מה שכתבתי לעיל דלרבינו לא קיימי שמואל ור' יוחנן כי אם אליבא דרבנן ניחא דאפשר דרבינו לא ניחא ליה בפירושא דהר\"ן דבאו לתרוצא למתניתין משום דא\"כ רבה בר בר חנה א\"ר יוחנן בא ג\"כ לתרוצא למתניתין דלא ניחא ליה בתירוצא קמא דפליגי בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום וזה הוא דוחק דהא כלהו אתאמרו משמיה דר' יוחנן וצ\"ל דתרי אמוראי נינהו ואליבא דרבי יוחנן. ותו דמדקאמר אמר ר' יהודה ולא קאמר ר' יהודה אמר משמע דלא בא לחלוק על תירוצא קמא וכמו שכתבנו לעיל ומכח הכרחיות אלו סבור רבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן כולהו מודו בתירוצא קמא דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום והם לא באו אלא לפרש מלתייהו דרבנן דאסרי ביש בידו שום דבר ולא חיישי למיעוטא דהיינו דוקא באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה אבל לעולם דר\"מ אסר בכל גוונא משום דחייש למיעוטא:
ואף שצדדנו לעיל בתחלת דברינו דאפשר דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר\"מ ולא פליגי אתירוצא קמא אלא כולהו מודו דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום אלא דבאו לפרש דאף לר\"מ דחיישי למיעוטא הוא דוקא באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה הא לאו הכי אף ר\"מ לא אסר לפי שאפילו במקומו של ר\"מ לא היו עובדין כי אם לאנדרטי ובעומדין על פתח המדינה: מ\"מ אפשר לומר דגם בזה לא בחר רבינו ז\"ל לפי שהוא דוחק שבאו לפרש דברי ר\"מ דהוו דלא כהלכתא דבשלמא תירוצא קמא דר' יצחק בר יוסף שבא לפרש במה פליגי ר\"מ ורבנן ניחא אך אי אמרינן דשמואל ור' יוחנן מודו לר' יצחק בר יוסף ולא באו אלא לפרש דברי ר\"מ הוא דוחק כיון דלית הלכתא כוותיה דר\"מ. אך אליבא דהר\"ן דס\"ל דשמואל ור' יוחנן באו לתרוצא למתניתין דס\"ל דרבינו ג\"כ מודה בזה קשה קצת מנ\"ל לרבינו דקיימי ג\"כ אליבא דרבנן אימא דלרבנן כל שיש בידו שום דבר אף שאינו אנדרטי ואינו עומד על פתח המדינה אסרי רבנן:
ודע דהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל לא הביאו דברי ר' יצחק בר יוסף ולא כתבו אלא מתניתין כצורתה וכתבו מימרא דר\"י אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו ומימרא דרבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן בעומדין על פתח המדינה. והנה כל הפירושים שכתבנו יש להעמיד בדבריהם. דאפשר דסבירא להו כרש\"י דלא קיימי שמואל ור' יוחנן אלא אליבא דר\"מ ולעולם דלרבנן בכל גוונא אסרי ביש בידו מקל או שום דבר והביאו מימרות אלו אף שהם אליבא דר\"מ כדי שנשמע מהם לרבנן דאפילו באנדרטי ובעומדין שנינו דשרו רבנן כיון שאין בידו שום דבר ולא נטעה לומר דע\"כ לא שרו רבנן במתניתין אלא בשאר צורות אבל באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה אף רבנן מודו משום דאיכא הוכחה דלמפלחינהו עבדי להו קמ\"ל דבהני נמי פליגי ר\"מ ורבנן אבל לעולם דכל שיש בידו שום דבר אסרי רבנן ואפילו בשאר הצורות ואינם עומדין על פתח המדינה. ואפשר לומר דס\"ל להרי\"ף והרא\"ש כסברת ר\"ת דאית ליה דקיימי שמואל ור' יוחנן אליבא דרבנן ובהני דוקא הוא דשרו באין בידו שום דבר משום דלנוי עבדי להו אבל בשאר הצורות ואינם עומדים על פתח המדינה אף רבנן מודו דאסירי משום דלאו לנוי עבדי להו. ואפשר ג\"כ לומר דסבירא להו להרי\"ף והרא\"ש כרבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דרבנן ודוקא בהני אסרי רבנן בשיש בידו שום דבר הא לאו הכי אפילו יש בידו לא אסרי רבנן. באופן שאין הוכחה מדבריהם איזה מהפירושים סבירא להו:
אך בפירוש דברי ר' יוחנן דאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו שכתבנו לעיל שיש לפרש דבריו בג' אופנים יש לחקור להרי\"ף והרא\"ש היכי ס\"ל. והנה כפי הצד שצדדנו דהרי\"ף והרא\"ש ס\"ל כרש\"י דהני מימרי הם אליבא דר\"מ דוקא ולא הביאום לפסק הלכה אלא כדי שנשמע מהן לרבנן דאפילו בכה\"ג שרי כל שאין בידו שום דבר אין הכרח בדבריהם איזה מהפירושים פירשו בדברי ר' יוחנן. אך אי סבירא להו כר\"ת דהני מימרי הם אליבא דרבנן או אי סבירא ליה כרבינו דהני מימרי הם אליבא דרבנן. נראה דע\"כ לית להו דר' יוחנן פליג אשמואל באוקימתא דאנדרטי לומר דאינו מעלה ומוריד כלל אנדרטי אלא הכל תלוי אם עומדין על פתח המדינה או לא. דא\"כ לאיזה תכלית הביאו מימרא דשמואל מאחר דלא קי\"ל כותיה שהרי אין דרכם להביא אלא מה שהוא פסק הלכה אלא ודאי דהם ז\"ל ס\"ל בדברי ר' יוחנן כאחד משני הפירושים שכתבנו לעיל או שר' יוחנן בא להוסיף על דברי שמואל ולומר דרבנן לא מיירי אלא בדאיכא תרתי דהיינו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה הא לאו הכי לא שרו רבנן אליבא דר\"ת או לא אסרו אליבא דרבינו. ובזה ניחא שהביאו סברת שמואל משום דגם דברי שמואל קיימי אליבא דהלכתא. או דס\"ל דר' יוחנן מודה לדשמואל באוקימתא דאנדרטי אלא שנראה לו דוחק להעמיד משנתנו באנדרטי דוקא ומשום הכי אוקמה בעומדין על פתח המדינה ומיירי בכל הצלמים ולעולם דמודה דבאנדרטי אפילו אינן עומדין על פתח המדינה לא מיירו רבנן ולפי זה רבנן מיירו או באנדרטי אע\"פ שאינן עומדין על פתח המדינה או בשאר הצורות ועומדין על פתח המדינה ולפי דרך זה ג\"כ ניחא דמייתי אוקימתא דשמואל דאנדרטי משום דהיא הלכה פסוקה:
הכלל העולה דאף שנאמר דהרי\"ף והרא\"ש ס\"ל כרבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דרבנן ולומר דלא אסרו ביש בידו מקל אלא בכה\"ג. אכתי חלוקים הם בעיסתם דלרבינו ז\"ל ר' יוחנן פליג עליה דשמואל באוקימתא דאנדרטי וס\"ל דאין הדבר תלוי אלא בעומדין על פתח המדינה אבל היות אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל שהרי לא הזכיר בדבריו אנדרטי כלל. ואילו להרי\"ף והרא\"ש יש הפרש בין צורת אנדרטי לשאר הצורות מדהביאו בפסקיהם אוקימתא דשמואל. וקשיא לי טובא שדרכו של רבינו ז\"ל הוא לפסוק כהרי\"ף ולא ראיתי לשום אחד מהמשיגים שהשיגוהו לומר והרב לא כתב כן בהלכות כדרכם תמיד: והיותר מתמיה אצלי הם דברי הטור שכתב בר\"ס קמ\"א וז\"ל והנמצאים בכרכים מותרים דודאי לנוי נעשו אלא א\"כ עומדין על פתח המדינה ובידם מקל כו'. והנה דבריו הם כדברי רבינו ז\"ל וא\"כ ע\"כ דס\"ל דאוקימתא דר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו היא ג\"כ אליבא דרבנן לומר דרבנן לא אסרו ביש בידם שום דבר אלא בעומדין על פתח המדינה ומדלא הזכיר אנדרטי כלל משמע דס\"ל דר\"י פליג עליה דשמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל בדין זה וכמו שכתבנו לדעת רבינו. וא\"כ יש לתמוה איך סתם נגד דעת אביו הרא\"ש דהא מדהביא בפסקיו אוקימתא דאנדרטי מוכח בהדיא דס\"ל דאוקימתא הלזו הלכתא היא. וראיתי להטור סי' הנזכר שכתב וז\"ל ושאר כל הצורות אפילו צורת אדם המוצא אותה מותרת אם לא שיש הוכחה שנעשה לעבודת כוכבים כגון צורת אדם עומדת על פתח המדינה ובידה מקל או צפור ע\"כ. ומדנקט צורת אדם נראה דס\"ל דלא אסרו רבנן כי אם בצורת אדם וע\"כ אית לן למימר שדין זה יצא לו להטור ז\"ל מאוקימתא דשמואל דקאמר באנדרטי של מלכים שנינו וכמ\"ש מרן הב\"י יע\"ש: " + ], + [ + "צלמי עבודת כוכבים הנמצאים וכו' ה\"ז אסור בהנאה. שם במשנה המוצא שברי צלמים הרי אילו מותרים וכו' (עיין בכ\"מ ד\"ה אלילים הנמצאים וכו') אתמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ר' יוחנן אמר אסורה ורשב\"ל אמר מותרת ר\"י אמר אסורה דהא לא בטלה ר\"ל אמר מותרת מסתמא בטולי מבטל לה מימר אמר איהו נפשה לא מצלא לההוא גברא מצלא ליה איתיביה המוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים לא תימא שברי עבודת כוכבים אסורים אלא אימא הא צלמים עצמם אסורים וסתמא כר\"מ ור' יוחנן מדר\"מ נשמע להו לרבנן לאו אמר ר\"מ צלמים אסורים שברי צלמים מותרים לרבנן נמי אם עבודת כוכבים היא אסורה ושבריה מותרים. (א\"ה ז\"ל רש\"י והו\"מ למימר מדרבנן נשמע לרבנן דהא אסרי צלמים שיש בידן מקל או צפור ומ\"מ שבריהן מותרים והאי דלא קאמר הכי משום דלא חזינא בהדיא במתניתין דקא שרו שברי אותן צלמים שהן אסורים, ע\"כ. ולכאורה נראה דכוונתו לומר דהו\"א דקאי אצלמים שאין בידם מקל וכן הבין הרב לחם סתרים. וקשיא לי דא\"כ כאן שנה רבי משנה שאינה צריכה דכיון דצלמים גופייהו שרו שברים דידהו מיבעיא. ושמא דאי הוה ק\"ל מדרבנן הוה משני ר' יוחנן דהיא גופא אתא לאשמועינן ולא תימא דליכא אלא חדא ספיקא דהא אכתי לא אסיק אדעתיה דבצלמים איכא תרי ספיקי. והא דפריך לשמואל והא אנן תנן שברי צלמים לאו משום דאסיק אדעתיה האי חילוקא דהא ודאי בצלמים דאסירי לכ\"ע מיירי הך מתניתין ובודאי דה\"ה לשברי עבודת כוכבים. אלא ה\"פ דשמעתא דמדנקט שמואל בלישניה אפילו שברי עבודת כוכבים גלי לן דטפי קילי שברי צלמים משברי עבודת כוכבים מהטעם שיהיה כנ\"ל לדעת רש\"י. אך התוס' בד\"ה אמר שמואל פי' דכונת הקושיא היינו משום דבצלמים איכא תרי ספיקי ועכ\"ז כתבו בד\"ה מדר\"מ כדברי רש\"י דהו\"מ למפרך מדרבנן כו' ולפי זה צ\"ל דאי הוה פריך מדרבנן הו\"א דמתניתין לדיוקא אתא הא שברי עבודת כוכבים אסורים ודו\"ק.) הכי השתא התם אימור עבדום אימור לא עבדום ואת\"ל עבדום אימור בטלום עבודת כוכבים ודאי עבדוה מי יימר דבטלוה הוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי ע\"כ בגמ':
ודע דשמואל דקאמר דאפילו שברי עבודת כוכבים מותרין יש להסתפק היכי ס\"ל בעבודת כוכבים שנשתברה מאליה דאפשר דטעמא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרין הוא משום דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומש\"ה אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששברה ישראל ולפי זה מאן דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה פליג עליה דשמואל ואית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים משום דאין להתיר ולתלות בשבירת עובד כוכבים דאימור דנשתברה מאליה או שברה ישראל ונמצא דהוו רוב שבירותיה באיסור ולפי זה שמואל ס\"ל כרשב\"ל ורשב\"ל כשמואל ור' יוחנן פליג עליה דשמואל ואית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים. ויש עוד לצדד ולומר דאפילו מאן דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה אפשר דמודה דשברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן לומר דעובד כוכבים שברה והשליכה משום דנשתברה מאליה לא שכיח ולומר דשברה ישראל גם זה אין לחוש דאם איתא דשברה ישראל היה מבערה מן העולם ומשום הכי תלינן דעובד כוכבים שברה ומשום הכי המוצא שברי עבודת כוכבים מותרים ולפי צד זה שמואל אפשר דס\"ל כרשב\"ל או כר\"י וכן ר' יוחנן אפשר דס\"ל כשמואל משום דתלינן דעובד כוכבים שברה ואפשר דפליג עליה משום דתלינן דנשתברה מאליה. אך לכל הפירושים רשב\"ל ס\"ל כשמואל דשברי עבודת כוכבים מותרים דמהיכא תיתי לאסור מאחר דאיכא תרי טעמי להתיר דאימור דעובד כוכבים בטלה או נשתברה מאליה. ואם נפשך לומר דרשב\"ל מצי סבר דשברי עבודת כוכבים אסורים משום דאפשר דישראל בטלה זה לא יתכן מכמה טעמים חדא דלרשב\"ל אפילו ישראל מבטל עבודת כוכבים בשבירה וע\"כ לא אמרינן דאין ישראל מבטל עבודת כוכבים כי אם בפחיסה אבל בשבירה מבטל וכדקאמר אביי כדלקמן וא\"כ פשיטא דשברי עבודת כוכבים מותרין דהא ליכא שום דבר למיתלי לאסור ואפילו לרבא דאית ליה דאפילו שברה ישראל אינו מבטלה משום גזרה פשיטא דשברי עבודת כוכבים מותרים דדוקא בישראל ששיבר עבודת כוכבים ס\"ל דלא בטלה משום גזרה דרבנן אבל שנאסור שברי עבודת כוכבים דאיכא תרי צדדי להתיר משום צד אחד דאיכא לאיסור דהיינו ששברה ישראל ואפילו אותו צד לא אסיר אלא מדרבנן זו לא אמרה אדם מעולם. ומלבד שהסברא גוזרת כן יש להכריע דבר זה מסוגית הגמ' דאמרינן איתיביה מצא תבנית יד תבנית רגל הרי אלו אסורין אמאי הא שברים נינהו. הרי דהקשה ר\"י לר\"ל ממאי דהוכח ממתני' דשברי עבודת כוכבים אסורים הרי דלר\"ל ע\"כ אית לן למימר דשברי עבודת כוכבים מותרים דהרי מכח קושיא זו הוכרח ר\"ל לומר דמתניתין איירי בעומדין על בסיסן ומכאן יש להכריח ג\"כ דר' יוחנן אית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים דאלת\"ה אלא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דעובד כוכבים שברה א\"כ מה הקשה ר\"י לרשב\"ל ממתניתין דמצא תבנית יד הא לדידיה נמי קשה וצריך לאוקומה בעומדין על בסיסן. וכן מתחלת הסוגיא יש להכריח כן מדהקשה ר\"י לרשב\"ל ממאי דתנן המוצא שברי צלמים מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים הרי מוכרח מכאן דרשב\"ל אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים ורבי יוחנן אית ליה דאסורים. וכן ממאי דהקשו בגמ' ור\"י מדר\"מ נשמע להו לרבנן מוכח בפירוש דלר' יוחנן שברי עבודת כוכבים אסורים. אך מאי דאיכא לספוקי הוא בסברת שמואל דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים היכי ס\"ל בעבודת כוכבים שנשתברה מאליה דאפשר לומר דטעמא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים הוא משום דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומש\"ה שברי עבודת כוכבים מותרים דתלינן דנשתברה מאליה. או דלמא לעולם דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ואפילו הכי אית ליה דהמוצא שברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דעובד כוכבים שברה משום דנשתברה מאליה לא שכיחא וכן שברה ישראל לא שכיחא כדכתיבנא באופן דיש להסתפק בסברת שמואל היכי ס\"ל. (א\"ה ומדברי רבינו לקמן בפ\"ח דין י\"א שפסק דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ועלה קאמר לפיכך המוצא שברי עבודת כוכבים הרי אלו אסורים בהנאה וכו' מוכח דס\"ל דשמואל אית ליה דנשתברה מאליה מותרת כר\"ל דאל\"כ מה הלשון אומרת לפיכך ודו\"ק):
וראיתי להתוס' שכתבו וז\"ל נראה לר\"י כי שמואל דסובר שברי עבודת כוכבים מותרים אית ליה נמי עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ורשב\"ל דקאמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת אית ליה נמי דמצא שברי עבודת כוכבים מותרין ותרווייהו חד טעמא אית להו וכן משמע בסמוך דר\"י מותיב לרשב\"ל ממתניתין דהמוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים משמע הא שברי עבודת כוכבים אסורים ומוכח מינה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה, ע\"כ. ודברי התוספות הללו הם תמוהים בעיני דנהי דמסוגיא זו שהביאו יש להוכיח דרשב\"ל דאית ליה דעבודת כוכבים דנשתברה מאליה מותרת ע\"כ אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים. אך אכתי אין להכריח מכאן דמאן דס\"ל דשברי עבודת כוכבים מותרין שיאמר דעבודת כוכבים דנשתברה מותרת דאפשר דס\"ל דאסורה ואפ\"ה שברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דהעובד כוכבים שברה דנשתברה מאליה הוי מלתא דלא שכיחא וא\"כ איך הכריחו התוס' מסוגיא זו דשמואל ס\"ל כרשב\"ל. ואם נאמר דהתוספות לא באו להכריח אלא דרשב\"ל ס\"ל כשמואל זה הוא דוחק גדול בעיני שהרי תחלת דבריהם הוא דשמואל ס\"ל כרשב\"ל ורשב\"ל ס\"ל כשמואל והראיה שהביאו אינו אלא דרשב\"ל ס\"ל כשמואל באופן שדברי התוס' הללו צריכים אצלי תלמוד. (א\"ה וכבר הוקשה כן למהריב\"ל בחדושיו והניח דברי התוס' בצ\"ע ועיין לחם סתרים (דף מ\"א) שכתב דר\"י יש לו הכרע מתלת טעמי יע\"ש. ואין דבריו מובנים דאפילו את\"ל דר\"י שפיר קאמר וטעמו ונמוקו עמו מ\"מ הראיה דמייתי לא מכרעא כלל. ודע דיותר מזה יש להקשות ע\"ד מרן בכ\"מ שכתב וז\"ל ומשמע ליה דשמואל דשרי שברי עבודת כוכבים ס\"ל דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת כר\"ל ולא קיי\"ל כותיה ולא נימא דאפשר דמודה שמואל בעבודת כוכבים שנשתברה שאסורה ולא שרי אלא במוצא מושלך דכיון דהושלך מוכח שביטלוה דא\"כ כי אותביה ר\"י לרשב\"ל ממתניתין דקתני המוצא שברי אלילים מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים לישני ליה דשאני עכ\"ל. וכתב עליו הפר\"ח וז\"ל אינו מובן דכיון דבשברי עבודת כוכבים אסורין כ\"ש עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ע\"כ. ואולי אפשר ליישב דהנה אם באים אנו לדון ולחלק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה יש בדבר להקל ולהחמיר דאיכא למימר דדוקא נשתברה מותרת כיון דרואה העובד כוכבים ברעתה דאיהי נפשה לא מצלא אמר נבל בלבו מבוטלת היא תבטל אבל שברי עבודת כוכבים דודאי עבדוה הוי ספק אם שברה ישראל או עובד כוכבים ואין ספק מוציא מידי ודאי. ואיכא למימר לאידך גיסא דטפי יש להתיר בשברי עבודת כוכבים המושלכים דידים מוכיחות שביטלוה מלהתיר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה בפנינו ולא בטלוה. ועיין מ\"ש רש\"י ס\"פ כל הצלמים (דף מ\"ט:) דכ\"ע עובדין לשברים שנשתברו מאליהן והא דאמר שמואל בפרקין אפילו שברי עבודת כוכבים מותרים התם הוא דלא חזי לה דנשתברה מאליה דאמרינן עובד כוכבים שברן ואזלינן בתר רובא דהא עבודת כוכבים שנשתברה מאליה לא שכיחא, ע\"כ. לזה בא מרן ז\"ל לאשמועינן דאין לנו לחלק ביניהם כלל בשום צד לא להקל ולא להחמיר אלא עיקרן של דברים דכי היכי דשרי שמואל שברי עבודת כוכבים הוא הדין בנשתברה מאליה ומש\"ה לא פסק רבינו כשמואל משום דקאי כרשב\"ל והכריח מרן דאין לחלק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה כפי הצד השני שצדדנו וא\"כ הו\"מ למיפסק כשמואל דאם איתא דיש פנים לחלק ביניהם באופן זה א\"כ אף אנו נאמר דיש לחלק ביניהם לאידך גיסא דשברי עבודת כוכבים חמיר טפי משנשתברה מאליה וא\"כ כי אותביה ר\"י לר\"ל ממתני' לישני ליה להכי דלעולם נשתברה מאליה מותרת ושאני שברי עבודת כוכבים דאין ספק מוציא מידי ודאי ומדלא משני הכי ע\"כ לומר דחד דינא אית להו ולא משמע להו לרבנן לחלק ביניהם כלל וא\"כ חזר הדין דשמואל ס\"ל כרשב\"ל, ובהכי דייק דברי מרן שכתב לישני ליה דשאני ולא כתב לישני ליה האי שינוייא או דשאני הכא ודוק. ועוד יש להכריח כדברי מרן ז\"ל מהסוגיא בעצמה דפריך ור\"י מדר\"מ נשמע להו לרבנן ואם איתא דיש חילוק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה מאי קושיא לימא דאה\"נ דלרבנן שברי עבודת כוכבים מותרים משום דאיכא למימר שבטלוה אבל נשתברה שאני דאסורה ועומדת משום דעובדין לשברים אלא ע\"כ דסתמא דש\"ס לא ס\"ל לחלק כלל ושקולים הם ותרוייהו חד טעמא אית להו): עוד כתבו התוס' וה\"פ דמלתיה דשמואל כו' א\"נ סתם שברים מותרים דרוב שבירותיה הוו ביטול דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששיברה ישראל דודאי אמרינן אלו שיברה ישראל לא היה מניחה שם אלא היה מבערה לגמרי מן העולם ע\"כ. ויש לדקדק דלמאי אצטריכו לטעמא דאילו שיברה ישראל כו' תיפוק ליה דרוב שבירותיה הוו ביטול משום דאיכא תרי צדדי להקל דהיינו שיברה עובד כוכבים או נשתברה ומש\"ה תלינן להקל. וי\"ל דמתני' אתיא כר\"מ וכמ\"ש התוס' ור\"מ חייש למיעוטא א\"כ אי לאו טעמא דאלו שיברה ישראל כו' לא היינו תולין להקל משום דהיינו חוששין למיעוט דאימור ישראל שיברה אבל השתא דאמרינן דשיברה ישראל לא שכיחא ואיכא תרי רובי להקל הוי שיברה ישראל מיעוטא דמיעוטא ואפילו ר\"מ לא חייש. אבל לרבנן לא אצטריך לטעם זה דאילו שיברה ישראל כו'. ומיהו למאן דאית ליה דנשתברה מאליה אסורה אית ליה שברי עבודת כוכבים אסורים אף לרבנן אע\"ג דאילו שיברה ישראל לא היה מניחה משום דאיכא למיתלי בנשתברה מאליה אך למאן דאית ליה דנשתברה מאליה מותרת שברי עבודת כוכבים מותרים אף לר\"מ דחייש למיעוט משום דאיכא תרי רובי להקל דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששיברה ישראל: " + ], + [ + "המוצא כלים ועליהם צורת חמה ולבנה ודרקון כו'. משנה פ' כל הצלמים (דף מ\"ב:) ואמרינן בגמ' (דף מ\"ג:) ת\"ר איזהו צורת דרקון פירש רשב\"א כל שיש לו ציצין בין פרקיו מחוי ר' אסי בין פרקי צואר א\"ר חמא בר' חנינא הלכה כרשב\"א. וכתבו התוס' וז\"ל הלכה כרשב\"א פי' רשב\"ם ז\"ל ואפילו אי משכחת תנא דפליג, ע\"כ. למדנו מכאן כלל מחודש שיאמר הש\"ס הלכה כדברי פלוני אפילו במקום שלא מצינו מי שיחלוק עליו. ותמהני דבכמה דוכתי פריך תלמודא הלכה מכלל דפליגי וצ\"ע: " + ], + [ + "עבר ומכר עבודת כוכבים או אחד ממשמשיה או תקרובת שלה הרי הדמים אסורים בהנאה. דין זה פשוט בספ\"ב דקדושין וילפינן לה מדכתיב והיית חרם כמוהו כל מה שאתה מהייה אחריו הרי הוא כמוהו. ונסתפקתי בישראל שמכר לחברו עבודת כוכבים והלוקח לא ידע שמה שקנה הוא עבודת כוכבים אם נאסרו הדמים דאפשר דע\"כ לא אמרינן דהדמים אסורים אלא במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע שהיא עבודת כוכבים דהמקח קיים ומש\"ה המעות אסורים שהרי דמים הללו דמי עבודת כוכבים הם אבל במוכר לישראל ולא ידע הקונה שהיא עבודת כוכבים שהמקח הוא מקח טעות והמעות גזל הם ביד המוכר אפשר דלא נאסרו דמים הללו שהרי אינם דמי עבודת כוכבים או דלמא אף במקח טעות הדמים אסורין שהרי מן הדין אף במוכר לעובד כוכבים הדמים אין בהם איסור משום דכל איסורי הנאה כיון שאסור ליהנות מהם הדמים שקבל אינם אלא או מתנה או גזל וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ השוכר את הפועל בשם הירושלמי. (א\"ה ולקמן בפ\"ה מהל' אישות יתבאר בארוכה דברי הירושלמי הלזה יע\"ש), וחדוש הוא שחידש הכתוב בעבודת כוכבים שאע\"פ שאין לה דמים שיהיו חליפיה נתפסין באיסור שלה וכמ\"ש הר\"ן שם וא\"כ כיון דמן הדין אף במוכר לעובד כוכבים או לישראל ויודע שהוא עבודת כוכבים אין המעות נתפסין באיסור משום דהמעות מתנה הם אלא דגזרת הכתוב היא אף אתה אמור במקח טעות דאף שהמעות גזל הם ביד המוכר נתפסים באיסור. ואם נאמר דאף בכה\"ג דהמקח הוי מקח טעות דהמעות נתפסין באיסור לא ידעתי כשחוזר הלוקח ותובע מעותיו היכי דיינינן ליה שאם זה רצה לתת לו מעותיו נמצא דנתן לו מעות אסורים ומה פשעו של הלוקח שיפסיד מעותיו. ואם נאמר שנכוף את המוכר שישלם לו ממקום אחר לא מצאתי דין זה וכל כי האי איבעי להו לאודועי. וע\"ק אלי שנמצא זה לוקה במקום שלא נהנה דבשלמא המוכר עבודת כוכבים ונתקיים המקח כיון דהעבודת כוכבים היא אסורה בהנאה אם עבר ומכר דין הוא שנאמר שהדמים יהיו נתפסים באיסור לפי שהם דמי עבודת כוכבים. אבל בנדון זה שהמקח נתבטל למה נקנוס אותו שיהיו הדמים אסורים שהרי אינו נהנה מדמי עבודת כוכבים ומכח הסברא היה נ\"ל דכל שהמקח הוא מקח טעות לא נאסרו הדמים ולא מיבעיא למ\"ד דכל מקח טעות המעות שקבל המוכר דגזל הם בידו ואם קדש בהם את האשה דאינה מקודשת דה\"נ לא נאסרו הדמים משום דהוו גזל. אלא אף למ\"ד דאינן גזל ואם קידש בהם הויא מקודשת (כמו שנאריך בזה בהלכות אישות יע\"ש). הכא בנ\"ד יודה דלא נאסרו הדמים דהא טעמא דמאן דאית ליה דאם קדש בהם הויא מקודשת הוא משום דס\"ל דזה לא נתכוון לגזול אלא ללוקחם בתורת הלואה וישלם מביתו וכמ\"ש הריטב\"א והר\"ן ז\"ל עלה דההיא דמכרן וקדש בדמיהן מקודשת דאף אם ידע הלוקח שהם איסורי הנאה מ\"מ היא מקודשת משום דהני זוזי בתורת הלואה איתנהו גביה. וטעם זה אינו מועיל אלא שלא נאמר שהמעות הם גזל ביד המוכר אבל לאסור הדמים לא דאף אם נאמר דבתורת הלואה איתנהו גביה מ\"מ לא נאסרו לפי שאינם דמי עבודת כוכבים:
ואע\"ג דבפ' בתרא (דף ע\"א) אמרינן דאם משנתן מעות משך יוליך הנאה לים המלח ואע\"ג דהוי מקח טעות דלאו אדעתיה דעבודת כוכבים זבן משום דמיחזי כעבודת כוכבים ביד ישראל וכאוקימתא דרבא התם. י\"ל שאין לדמות גזרות חכמים זו לזו ואם גזרו בעבודת כוכבים עצמה אין הכרח מזה שנאמר שגזרו בדמי עבודת כוכבים. ועוד נ\"ל דאף אם נאמר שהדמים הם אסורים אף במקח טעות מ\"מ אם נתבטל המקח וחזר הלוקח ולקח המעות חזרו הדמים להיתרם בין שנתנו לו אותם המעות בעצמם בין שנתן לו מעות אחרות דכיון שנתבטל המקח אין כאן דמי עבודת כוכבים ונמצא שאינו נהנה מעבודת כוכבים וכמ\"ש:
וראיתי להתוס' בפ\"ב דקדושין (דף נ\"ו) ד\"ה המקדש שהקשו והא דלא חשיב עבודת כוכבים משום דלא שייך למיתני בה מכרן וקדש בדמיהם מקודשת שהרי עבודת כוכבים תופסת דמיה, ע\"כ. ולכאורה היה נראה להוכיח מכאן דאף במקח טעות תופסת דמיה דאי לא הא מצי למתני גבי עבודת כוכבים מכרן וקידש בהן דמקודשת וכגון שלא ידע הלוקח שהיא עבודת כוכבים. ונראה דהא ליתא חדא דאפשר דס\"ל להתוס' דכל מקח טעות המעות הם גזל ביד המוכר ואם קידש בהם אינה מקודשת ומאי דתנן מכרן וקידש כו' מיירי במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע שהם איסורי הנאה וא\"כ לא שייך לומר בכה\"ג גבי עבודת כוכבים ומכרן וקידש בדמיהם משום דהדמים נתפסים באיסור. ואף אם נאמר דהתוס' ס\"ל דמקח טעות אין המעות גזל מ\"מ הוכחה זו ליתא משום דלא שייך לומר גבי עבודת כוכבים מכרן וקידש כיון דלא שייך דין זה בכל צד מכירה כ\"א במקח טעות אבל במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע בה אינה מקודשת אבל גבי שאר איסורי הנאה תני מכרן וקידש בדמיהן דמקודשת משום דשייך בכל אופן מכירה שתהיה. ואפילו כפי הירושלמי דס\"ל דמתניתין איירי במקח טעות וכדקאמר עלה ר' חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזל ולכאורה נראה דיש להקשות כפי' סברת ר' חנינא דמתניתין איירי במקח טעות אמאי לא תני עבודת כוכבים וא\"כ יש להוכיח דאם במקח טעות ס\"ל להירושלמי דהדמים נתפסים באיסור ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דבעי למתני מכרן וקידש בדמיהם ואע\"ג דאנן לא קי\"ל כסברת הירושלמי הזה דהא קי\"ל דאין מקדשין בגזל מ\"מ נהי דבהאי מלתא לא קי\"ל כותיה משום דבתלמודא דידן אמרינן בפירוש דאין מקדשין בגזל. אבל במאי דיש להוכיח מדברי הירושלמי אית ליה דבעבודת כוכבים המעות נתפסין באיסור אף במקח טעות מאן לימא לן דלא קי\"ל כותיה מאחר שלא מצינו הפך זה בש\"ס דילן וכבר נמצא כיוצא בזה לראשונים במקומות רבים. מיהו נראה דעדיין אין להוכיח כלל מהכא משום דהירושלמי מודה דמתני' איירי במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע ומאי דקאמר זאת אומרת שמקדשין בגזל הוא משום דס\"ל דמתניתין קתני סתם מכרם וקידש בדמיהם דמקודשת משמע דמיירי בכל צד מכירה שתהיה ואפילו במוכר לישראל ולא ידע שהיא עבודת כוכבים ומש\"ה קאמר זאת אומרת שמקדשין בגזל ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דלא מצי למימר מכרן כיון דלא שייך בכל מין מכירה. ומה שכתבנו דהירושלמי ס\"ל דמתניתין איירי בכל צד מכירה שתהיה הדבר הוא פשוט שהרי ר' זעירא דקאמר שאין דמיהן הוא נתינת טעם לכל המכירות כך במוכר לעובד כוכבים או לישראל וכמבואר בדברי הר\"ן והריטב\"א שם. (א\"ה כמו שנכתוב דבריהם לקמן בהל' אישות יע\"ש). ומיהו כפי הפירוש שרציתי אני לפרש בדברי הירושלמי דר' זעירא אוקמה למתני' דוקא במקח טעות דאי לא ס\"ל דאינה מקודשת משום דהדמים אסורים מיהו למקדש וכסברת רש\"י ז\"ל ועלה קאי ג\"כ ר' חנינא. א\"כ כפי זה יש להקשות דאמאי לא תני עבודת כוכבים וע\"כ אית לן למימר דס\"ל דבעבודת כוכבים אף במקח טעות נתפסים הדמים באיסור ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דלא מצי למיתני מכרן וקידש בדמיהם הרי זו מקודשת: " + ], + [ + "טבעת כו'. בפרק התערובות מימרא דר\"נ וכתב מרן הב\"י יו\"ד סי' ק\"י ד\"ה דבר וז\"ל ולמדו מזה הרשב\"א בת\"ה והרא\"ש והר\"ן ז\"ל לכל איסורין שאינן בטלין מחמת חשיבותן שנתערבו באחרים ונפל אחד מהן לים המלח הותרו כולן כו' ועיין תשובת הרשב\"א סי' שכ\"ה שכתב דאפשר דלא קי\"ל כר\"ן דהא אותביה רבא ממתניתין ואוקמוה כר\"א דיחידאה היא ולא קי\"ל כוותיה וכן דר\"ל אתיא כר\"א. ובירושלמי פליג עליה ר\"י וקי\"ל כר' יוחנן וכן דעת הראב\"ד פט\"ו מהלכות תרומות וצ\"ע: ומ\"ש רבינו ונפלו שתים מהן כו'. הנה הוא מפרש דהא דאמרינן לא התיר ר\"א אלא בשנים דהיינו שהקריב שנים מהמעורבים ולפי זה ההיא דר\"ן כשנפלו שתי טבעות וכן הוא דעת הרא\"ה בב\"ה ולפי זה לענין איסורי אכילה בעי נמי שיפלו ב' חתיכות שלא כדברי הטי\"ד סי' ק\"י ושאר פוסקים. אך מרן בפרקין כתב דאפשר שדין זה לא נאמר אלא בעבודת כוכבים דחמיר וכו'. ומ\"מ לכל הפירושים לדעת רבינו והרא\"ה שרי לאכלם אחת אחת שהרי לפי פירושם לא נזכר בגמ' איסור לאכול אחת אחת. ועיין בתשובת הרשב\"א ז\"ל סי' שנ\"ה שנראה שמפרש להא דר\"א כרבינו וצ\"ע ועיין מ\"ש מרן בשולחנו הטהור סי' ק\"מ ודוק. (א\"ה ולענין אי שרי לאדם אחד לאוכלם היכא דנפל אחת מהם עיין בדברי הרב המחבר פי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה): " + ], + [], + [ + "והקן עצמו שבראשה מותרת מפני שהעוף מביא עציו ממקום אחר. משנה במעילה פרק ולד חטאת (דף י\"ג:) הקן שבראש האילן של הקדש לא נהנין ולא מועלין שבאשרה יתיז בקנה. ובגמרא אתמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ר\"י אמר אסורה רשב\"ל אמר מותרת כו' איתביה ר\"ל לר\"י הקן שבראש האילן של הקדש לא נהנין ולא מועלין שבאשרה יתיז בקנה מאי לאו דאיתבר מגופה. וכתבו התוספות וז\"ל מאי לאו דאיתבר מגופה שנשברו הקנים שנעשה הקן הזה מגוף האשרה וקתני יתיז בקנה והקן עצמו מותר אלמא עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומשני לא דקא מייתי עצים מעלמא כלומר שנעשה הקן מעצים אחרים ולא מגוף האילן ופריך אי הכי של הקדש אמאי לא נהנין ולא מועלין ומלא נהנין פריך אלא ודאי דמיירי בדאיתבר מגופה. וכ\"ת אמאי לא מועלין הכא מיירי בגידולין הבאים לאחר מכאן וקסבר אין מעילה בגידולין הכא נמי מסתברא דמיירי בדאיתבר מגופה דאי ס\"ד דאייתי מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל כלומר יטול הקן בידו בלא מקל אלא ש\"מ דמיירי בדאיתבר מגופה ולכך לא שרי ליה ליטול הקן בידו בלא מקל דלמא אתי למישקל מגוף האשרה שלא נשבר דהא אותם הקנים שנשברו דומים לאותם המחוברים לאשרה אבל אי מיירי בדאייתא מעלמא דלא דמו לגוף האשרה לא שייך למיגזר דלמא שקיל מאשרה עצמה אלא ודאי מיירי בדאיתבר מגופה וא\"ת אמאי הוצרך לומר הוכחה זו דאיירי בדאיתבר מגופה הא כבר מוכח שפיר דאיירי בדאיתבר מגופה מדקתני גבי של הקדש לא נהנין, י\"ל דהוכחה הראשונה אינה אלא ע\"י דומיא דכי היכי דשל הקדש מיירי בדאיתבר מגופה מדקתני לא נהנין ה\"נ של אשרה מיירי בדאיתבר מגופה ומש\"ה הדר מייתי מגופה דאשרה דמיירי בדאיתבר מגופה מדקתני יתיז בקנה וקשה לר\"י דאמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ומשני א\"ר אבהו א\"ר יוחנן דלעולם דאייתי מעלמא ומאי יתיז יתיז אפרוחים כלומר מתני' אפילו אי מיירי בדאייתי מעלמא ליכא לאקשויי מידי דהא דקתני יתיז לא קאי אקן דודאי אסור בהנאה בין גבי הקדש בין גבי אשרה וכדאמרינן לקמן והשתא ניחא הכל דליכא לאקשויי דלשקלינהו בידו דאיכא למיחש שמא יעלה באשרה. וא\"ת והא כי ס\"ד דקאי יתיז אקן עצמו הוה קשיא ליה אמאי לא שקל להו ולא קאמר שמא יעלה, וי\"ל דודאי מעיקרא דקאמר יתיז אקן עצמו ליכא למיחש שמא יעלה שיכוין ליטול הקן בידו בלא עליה אבל השתא דקאי יתיז אאפרוחים ודאי דאיכא למיחש שמא יעלה כי אין נוח כ\"כ ליטול האפרוחים בלא הקן אם לא יעלה כי הם נשמטים כאן וכאן ולכך צריך להתיז בקנה האפרוחים דכיון דמתיז בקנה לא יצטרך לעלות באשרה כדי להתיז בקנה כי הדבר קל להתיז בקנה אף כשעומד ע\"ג קרקע. וא\"ת אכתי קשה של הקדש אמאי לא נהנין מן הקן עצמו כיון דמיירי בדאייתי מעלמא י\"ל דגזרינן דלמא אתי לאיחלופי בקנים המחוברים באילן וא\"ת כיון דשייך למגזר אף בדאייתי בעלמא אטו אותם המחוברים באילן א\"כ מעיקרא מאי הוה פריך אמאי של הקדש לא נהנין והא שייך שפיר למגזר כדפרישית י\"ל לעולם ידע שפיר דשייך למיגזר כדפרישית והכי הוה פריך מעיקרא של הקדש אמאי לא נהנין כמו גבי אשרה דלא גזרינן דהא מעיקרא ס\"ד דיתיז בקנה קאי אקנים דקן עצמו מותר בהנאה ולא גזרינן בהו מידי ולהכי הוה פריך אמאי גזרינן גבי הקדש יותר משל אשרה. (א\"ה קשיא לי מדתני' בפ' משילין (דף ל\"ט) שלהבת עבודת כוכבים שריא ודהקדש אסירא ויהיב טעמא התם משום דעבודת כוכבים דמאיסא בדילי אינשי מיניה ולא גזרו רבנן אבל הקדש דלא בדילי מיניה גזרו וכיון דחילוק זה שרשו פתוח במתני' מנ\"ל לחדש ולומר דקן שבאשרה אסור משום גזרה. ואין לומר דהא דגזרינן בהקדש היינו שמא יתחלף לו בין הקן לעצי האילן דכיון דאיירי בדאייתי עצים מעלמא לא אתו לאחלופי דלא דמו אהדדי כמ\"ש התוספות ז\"ל לעיל בדיבור זה). אבל השתא דאשרה ואילן של הקדש שוין הם דהקן עצמו אסור כאן וכאן ואף הביצים כדמפרש בסמוך אבל האפרוחים מותרין כאן וכאן דמאי דתנן יתיז באפרוחים באשרה ה\"ה בשל הקדש כדמפרש בסמוך הלכך ליכא למפרך מידי דהקדש ואשרה שוין הם דהכא והכא גזרינן דלמא אתי לאיחלופי בקנים המחוברים לאילן כדפרישית. כך נראה למורי רבינו פרץ שיש לפרש סוגיא זו מראשה עד סופה, ע\"כ:
תו אמרינן בגמרא אמר ליה ר' יעקב לר' ירמיה אפרוחים כאן וכאן מותרין ביצים כאן וכאן אסורין א\"ר אסי אם אפרוחים צריכים לאמן כביצים דמו. וכתבו התוס' וז\"ל אפרוחים כאן וכאן מותרים פירוש בין באשרה בין בשל הקדש כיון דאית בהו רוח חיים וא\"צ לאמם כדמפרש בסמוך והא דקתני יתיז בקנה קאי אאפרוחים וה\"ה גבי הקדש אבל לא נהנין קאי אקן וביצים וה\"ה גבי אשרה וא\"ת אמאי תנן להיתרא גבי אשרה וקתני לאיסורא גבי הקדש י\"ל דלהכי תנא לא נהנין גבי הקדש משום דבעי למתני ולא מועלין ומתיז בקנה קתני גבי אשרה דאע\"ג דהוי דבר מאוס מאוד שהיא של עבודת כוכבים אפ\"ה שרו האפרוחים בהנאה כך נראה למורי, ע\"כ: הכלל העולה מדברי התוספות הללו דסבירא להו דמתני' דאילן של הקדש ושל אשירה מיירי בחד גוונא דהיינו היתר הקן עצמו והכריח דע\"כ קן זה הוא מגוף האשרה ומגוף ההקדש שנשברו עצים ממנו ונעשה הקן ומדקתני יתיז בקנה דאלמא הקן עצמו מותר בהנאה ש\"מ דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת והכריח דע\"כ מיירי בדאיתבר מגופה מכח שני הכרחיות, האחד הוא דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי לא נהנין וכ\"ת משום דגזרינן אטו מחוברים באילן א\"כ גבי עבודת כוכבים אמאי קתני יתיז נגזור אטו מחוברים אלא ודאי דמיירי דאיתבר מגופה וגבי עבודת כוכבים יתיז משום דעבודת כוכבים שנשתברה מותרת וגבי הקדש לא נהנין משום דהוו של הקדש ואין מועלין משום דמיירי בגידולין וקא סבר אין מעילה בגידולין, וההכרח שני דמיירי בדאיתבר מגופה משום דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל בידו בלא מקל כלומר דאי אמרת בשלמא דמיירי בדאיתבר מגופה מש\"ה אמרינן יתיז ולא אמרינן דלישקליה בידו משום דאיכא למיגזר דלמא אתי למישקל מגוף האשרה שלא נשברו דהא אותם הקנים שנשברו דומים לאותם המחוברים לאשרה. אבל אי מיירי בדאייתי מעלמא לא שייך למיגזר דלמא שקיל מאותם שלא נשברו שהרי אינם דומים להדדי. וכ\"ת דלעולם מיירי בדאייתי מעלמא וטעמא דיתיז ולא אמרינן דלישקליה בידו משום דלמא יעלה באשרה למישקל הקן ונמצא נהנה מגוף האשרה. הא לא ניחא ליה דניגזור שמא יעלה משום דבנקל יכול ליטול הקן עצמו בלתי עליה וא\"כ לא שייך למיגזר דלמא יעלה. ומכח שני הכרחיות הללו הכריח דע\"כ מיירי בדאיתבר מגופה וגבי הקדש לא נהנין ולא מועלים משום דהוו גידולין ואין מעילה בגידולין וגבי עבודת כוכבים מן הדין מותר למישקליה בידיה אלא משום דאיכא למיחש דלמא שקיל מגוף האשרה מש\"ה אמרינן דיתיז ולאחר התזה מיהא שרו משום דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת וקשיא לר' יוחנן דאמר אסורה דהיכי קתני יתיז והלא אף לאחר התזה באיסורן הן עומדין. נמצא דלר\"ל בדאייתי מעלמא גבי הקדש נהנין וגבי עבודת כוכבים מותר למישקליה בידיה. ורבי יוחנן תירץ דלעולם דמיירי דאייתי מעלמא ומאי יתיז יתיז באפרוחים כלומר דאף דנימא דמתני' איירי בדאייתי מעלמא ליכא לאקשויי מידי משום דחלוקת אשרה מיירי באפרוחים ופירושא דמתני' כך הוא הקן שבראש אילן של הקדש דהיינו דאייתי מעלמא לא נהנין משום דלמא אתי למישקל מן המחוברים ולא מועלין כיון דאין איסורו כי אם מחמת גזרה. וכ\"ת גבי אשרה נמי ניגזור התם מיירי באפרוחים אבל אה\"נ דגבי אשרה נמי הקן אסור אף דאייתי מעלמא משום דלמא אתי למישקל מן המחוברים. וכ\"ת אמאי יתיז לשקליה בידיה הא לא קשיא דכיון דמיירי באפרוחים איכא למיגזר דלמא יעלה באילן כי אין נוח ליטול האפרוחים אם לא יעלה באילן לפי שהם נשמטים. וגבי הקדש נמי אם בא ליטול האפרוחים יתיז בקנה אבל לא יקחם בידו דלמא יעלה באילן. נמצא דלר' יוחנן הקן עצמו אסור ואף דאייתי מעלמא בין בהקדש בין בעבודת כוכבים משום גזרה אטו מחוברין ונקט חלוקה זו דאיסור גבי הקדש אף שהדין כן בעבודת כוכבים משום דבעי למיתני ולא מועלין ואפרוחים שרו בהקדש ובעבודת כוכבים דלא שייך למיגזר בהו אטו אילן עצמו. ומיהו דוקא ע\"י התזה אבל למשקליה בידיה אסור בהקדש ובעבודת כוכבים משום גזרה דלמא יעלה באילן. ונקט היתרא דאפרוחים בעבודת כוכבים אף שהדין כן בהקדש נמי לאשמועינן חדושא דאף שהוא דבר מאוס שהיא של עבודת כוכבים אפ\"ה האפרוחים שרו: וא\"ת כיון דרבי יוחנן מוקי למתני' בתרי גווני מנ\"ל לאוקומי רישא דמתניתין דהקדש בדאייתי עצים מעלמא וסיפא דעבודת כוכבים באפרוחים אימר דרישא דהקדש מיירי בדאיתבר מגופה ומש\"ה לא נהנין וה\"ה גבי עבודת כוכבים דאסירי משום דעבודת כוכבים שנשתברה אסורה וסיפא דעבודת כוכבים מיירי בדאייתי עצים מעלמא ומש\"ה שרו ע\"י התזה וה\"ה גבי הקדש. י\"ל דלא ניחא ליה לאוקומי היתרא דעבודת כוכבים בדאייתי עצים מעלמא דא\"כ קשה אמאי יתיז לישקליה מישקל וכמו שהקשה ר\"ל דבשלמא באוקימתא דאפרוחים ניחא דלא הותר דלשקליה בידיה משום גזרה דשמא יעלה וכמ\"ש התוס'. א\"נ דלא ניחא ליה לאוקומי רישא דהקדש בדאיתבר מגופה משום דר\"י אפשר דס\"ל דיש מעילה בגידולין וכמו שפסק רבינו בפ\"ה מהלכות מעילה דין ו' וא\"כ קשה דהיכי תני מתניתין ולא מועלין אי מיירי בדאיתבר מגופה ולא ניחא ליה לאוקומי מתניתין דלא כהלכתא ומש\"ה אוקמה לרישא דהקדש בדאייתי מעלמא ואפ\"ה אסירי בהקדש ובעבודת כוכבים גזרה דלמא אתי לאתהנויי מקנים המחוברים באילן. וסיפא דעבודת כוכבים מיירי באפרוחים ושרו בעבודת כוכבים ובהקדש דלא שייך בהו גזרה. ומיהו לא שרו כי אם על ידי התזה אבל למשקלינהו בידיה אסור בעבודת כוכבים ובהקדש משום גזרה דלמא יעלה באילן וכמו שכתבו התוספות: ודע שכל מה שכתבנו הוא לפי סוגית הגמרא דמעילה וכפי גירסת התוספות ופירושם. אך בפרק כל הצלמים (דף מ\"ב) אמרינן איתביה רשב\"ל לרבי יוחנן קן שבראש האילן כו'. בראשו של אשרה יתיז בקנה קס\"ד כגון ששיברה ממנו עצים וקינתה בהם וקתני יתיז בקנה הב\"ע כגון דאייתי עצים מעלמא וקינתה בהם דיקא נמי דקתני גבי הקדש לא נהנין ולא מועלין כו'. ור' אבהו א\"ר יוחנן מאי יתיז יתיז באפרוחים, ע\"כ. ופירש\"י ור' אבהו א\"ר יוחנן מהדר לתרוצא לתיובתיה בשנוייא אחרינא לעולם לא תוקמה בשנוייא דחיקא דאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה לא תילף מינה היתר שברי עבודת כוכבים דהא דקתני יתיז בקנה אאפרוחים קאי לא אעצים. וכתבו התוס' וז\"ל ור' אבהו אמר מאי יתיז יתיז באפרוחים פ\"ה דמוקי לה בששיברה ממנו עצים ויפה פירש לפי שיטת הספר שבכאן דקאי לשנויי דלא תילף מינה היתר עבודת כוכבים עכ\"ל. פירוש דבריהם דבמעילה לא קאי לשנויי דלא תילף היתר עבודת כוכבים דהא כבר תירץ דמיירי דאייתי עצים מעלמא אלא שחזר רשב\"ל והקשה לר' יוחנן שתי קושיות דאם כדבריו דמיירי בדאייתי עצים מעלמא מאי שנא דגבי הקדש אין נהנין וגבי עבודת כוכבים שרי בהנאה. ועוד הקשה לו דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי יתיז לישקליה בידיה. לזה בא רבי אבהו לתרץ דלעולם דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה ליכא לאקשויי מידי דמאי יתיז יתיז באפרוחים. אך סוגיא זו דפרק כל הצלמים מוכחא דר' אבהו בא ליישב עיקר ילפותא דרשב\"ל שהיה רוצה ללמוד היתר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ומעיקרא תירצו דר' יוחנן מוקי למתני' בדאייתי עצים מעלמא ולא הקשה רשב\"ל לתירוץ זה א\"כ כי אתא ר' אבהו ע\"כ לומר דאתא לשנויי לעיקרא דמלתא דלא תילף מינה היתר עבודת כוכבים וא\"כ ע\"כ דר' אבהו בא לומר דלעולם דמתניתין איירי בדאיתבר מגופה ואפ\"ה לא תקשי לר' יוחנן משום דמאי יתיז יתיז לאפרוחים דאם ר' אבהו מוקי למתניתין בדאייתי עצים מעלמא היינו תירוצא קמא ולא אצטריך לומר דמאי יתיז יתיז לאפרוחים. אלא ודאי דרישא דמתניתין איירי בעצים דאיתבר מגופה וקסבר אין מעילה בגידולין וגלי בהקדש דאסור מדרבנן וכ\"ש אשרה דמדאורייתא נמי אסירא וסיפא באפרוחים וגלי באשרה וה\"ה בהקדש:
והנה כפי דברי רש\"י הללו איכא בין הני תרי שינויי דעבודת כוכבים טובא דלתירוצא קמא דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה אסר גבי הקדש משום גזרה דלמא אתי לאתהנויי מעצי אילן דהקדש גופיה ומיהו באשרה לא גזור משום דבדילי אינשי מינה. ולא רצה לומר דטעם הגזרה הוא משום דלמא יעלה באילן דאם היה זה טעם לאיסור ההקדש גם באשרה היה לנו לאסור משום גזרה זו ולא שייך כאן טעמא דעבודת כוכבים בדילי מינה שהרי אין כוונתו ליהנות מן העבודת כוכבים אלא לעלות באילן כדי ליטול הקן. אבל לפי הטעם שכתב דטעם איסור דהקדש הוא משום גזרה דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה דהקדש יש לחלק שפיר דגבי עבודת כוכבים לא שייך גזרה זו משום דבדילי אינשי מינה. ובעצים דאיתבר מגופה כפי תירוץ זה מועלין בהן דיש מעילה בגידולין: ולפי תירוצא דר' אבהו מתניתין דהקדש מיירי בדאיתבר מגופא ואפ\"ה אין מועלין דאין מעילה בגידולין וסיפא דאשרה מיירי באפרוחים ואצטריך לאשמועינן דלא גזרינן התזת הקנה שמא יעלה דרך האילן. והוצרך רש\"י ז\"ל לומר דברים הללו בדברי ר' אבהו משום דאי אמרת בשלמא כפי תירוצא קמא דסיפא איירי במאי דאיירי רישא ניחא דהוצרך ללמדנו דאע\"ג דגבי הקדש אין נהנין אע\"ג דאייתי מעלמא מ\"מ בעבודת כוכבים שרי ויתיז משום דשאני עבודת כוכבים דבדילי אינשי מינה. אך כפי דברי ר' אבהו דרישא מיירי בדאיתבר מגופה והתם באשרה נמי אסור מן התורה א\"כ סיפא דמיירי באפרוחים מהיכא תיתי לאסור דאצטריך לומר היתר מש\"ה קאמר דבא לומר דלא נימא דניגזור התזת הקנה שמא יעלה באילן קמ\"ל:
ודע דרש\"י ס\"ל דמאי דתנן יתיז בקנה לא בא למעט דלא לישקליה בידיה וכן כתב בתחלת הסוגיא וזה לשונו יתיז בקנה ישליך עצי הקנה במקל מן האילן וישרפם ויהנה מהם ולא יעלה על האשרה ויטלם, ע\"כ. משמע מדבריו דלא מיעט התנא באומרו יתיז אלא שלא יעלה באילן אבל למשקליה בידיה שרי. (א\"ה ולפי זה קשה לר\"ל ולדידיה מי ניחא דהא ע\"כ דהאי דיתיז בקנה לאו משום דמימר אמר כו'. דא\"כ אשרה נמי כולה שריא אלא ודאי דטעמא משום דשברים אלו בטילי במיעוטייהו והעובד כוכבים לאו דעתיה עלייהו אלא אחר עיקר האילן. וכיוצא בזה הקשה הר\"ב לחם סתרים ועיין בספר מעשה חייא. ויש מקום לומר דהכי פירושא דמדנקט מתניתין לישנא דיתיז בקנה לאשמועינן דאשרה עצמה אסירא מוכח דשברי עבודת כוכבים דעלמא דנשתברה מאליה מותרת דאי אסורין לא הוה צריך תנא דמתניתין לאשמועינן הכא באשרה והו\"ל למימר הקן שבראש האשרה מותר ומינה הוה שמעינן דאשרה עצמה אסירא ככל עבודת כוכבים שנשתברה מאליה): ומש\"ה הוכרח רש\"י בדברי ר' אבהו לומר דאצטריך לומר דיתיז דלא נימא דניגזור אטו עליה ולא קאמר דאצטריך לומר דיתיז לומר דדוקא התזה שרי אבל למשקליה בידיה אסור משום דאיהו ס\"ל דהתנא לא מיעט באומרו יתיז למשקליה בידיה אלא אף למשקליה בידיה שרי. עוד אפשר לומר דלא ניחא ליה לרש\"י לומר דנקט היתרא דאשרה דלא אצטריך ללמדנו דיוקא דדוקא יתיז אבל למשקליה בידיה אסור דדוקא כפי סברת רשב\"ל דאוקמה בדאיתבר מגופה וכן לתירוצא קמא דר' יוחנן דמיירי בדאייתי עצים מעלמא וסיפא דאשרה איירי במאי דאיירי רישא דהקדש ניחא דאתא סיפא דאשרה ללמדנו דאע\"ג דגבי הקדש אסור גבי עבודת כוכבים שרי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ונקט ההיתר בלשון יתיז ללמדנו עוד דדוקא התזה שרי אבל למשקליה אסור:
אך כפי תירוצא דר' אבהו דהיתרא דעבודת כוכבים לא מיירי במאי דאסר בהקדש קשה דמהיכא תיתי לאסור דאצטריך התנא לומר דשרי ודוחק לומר דלגופיה לא אצטריך אלא לדיוקא דדוקא התזה שרי. מש\"ה הוצרך לומר דלגופיה אצטריך דלא נימא דניגזור התזת קנה אטו שמא יעלה באילן. ומיהו האמת הוא דלרש\"י אף למשקליה בידיה שרי ולא מיעט התנא באומרו יתיז אלא שלא יעלה באילן וכמו שנראה מדברי רש\"י ז\"ל בתחלת הסוגיא כדבר האמור. וא\"ת אכתי יש לדקדק דמנ\"ל לרש\"י דהס\"ד היה דאסור דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה דהא כפי תירוצא קמא דר' יוחנן גבי הקדש איתיה להאי גזרה וגבי עבודת כוכבים אצטריך ללמד דליתיה להאי גזרה וא\"כ אליבא דר' אבהו נמי נימא דאצטריך לומר יתיז בקנה גבי אפרוחים דלא נימא דניגזור שמא יהנה מעצי אילן עצמו. הא לא קשיא דדוקא גבי הקן עצמו שייך שפיר למיגזר אטו אילן עצמו משום דעצים ועצים נינהו ומחלפי אהדדי אבל גבי אפרוחים לא שייך למיגזר אפרוחים אטו אילן. ועוד דמדאוקימנא לרישא בדאיתבר מגופיה ומשמע דדוקא בדאיתבר מגופיה לא נהנין אבל בעצים דאייתי מעלמא נהנין א\"כ הרי למדנו דלא גזרינן אטו אילן עצמו ואם כן סיפא דהיתרא דעבודת כוכבים דאפרוחים לא אצטריך דמהיכא תיתי לאסור דאי משום גזרה דאילן גופיה הא מרישא שמעינן לה מדלא אסר גבי הקדש כי אם בדאיתבר מגופה ש\"מ דבדאייתי עצים מעלמא שרי ולא גזרינן אטו אילן גופיה משום הכי הוצרך רש\"י לומר דהכא נמי באפרוחים הוה סלקא דעתך לאסור משום דאיכא למיחש שמא יעלה דרך האילן וחששא זו שייכא באפרוחים ולא שייכא בעצים דאייתי מעלמא ומשום הכי אף שכבר למדנו מרישא דהקדש דעצים דאייתי מעלמא שרי מ\"מ הוצרך ללמד היתר האפרוחים משום דהוה סלקא דעתן שיש לאסור באפרוחים יותר מעצים דאייתי מעלמא משום דאיכא למיחש בהו שמא יעלה באילן מה שאין כן בעצים דאייתי מעלמא משום דשאני אפרוחים שהם נשמטים כאן וכאן וכמו שכתב התוספות שם במעילה: הכלל העולה דאליבא דרש\"י כפי סוגיא דפרק כל הצלמים בדאייתי עצים מעלמא בין לתירוצא קמא דר\"י בין לתירוצא בתרא גבי אשרה שרי ואף לתירוצא קמא דגבי הקדש אסר מ\"מ גבי עבודת כוכבים שרי משום דליכא למיגזר דלמא אתו לאתהנויי מאילן גופיה דשאני עבודת כוכבים דבדילי אינשי מינה. ואין חילוק בין תירוצא קמא דר' יוחנן לתירוצא בתרא דר' אבהו אלא גבי הקדש דכפי תירוץ קמא גבי הקדש אף בדאייתי עצים מעלמא אין נהנין משום גזרה ואי איתבר מגופה מועלין בהם דיש מעילה בגידולין וכפי תירוץ דר' אבהו בדאייתי עצים מעלמא אף בהקדש שרו ואי איתבר מגופה נהי דאין נהנין מ\"מ אין מועלין משום דאין מעילה בגידולין. ומיהו במאי דאמרינן בגמרא א\"ל ר' יעקב לר' ירמיה בר תחליפא אסברה לך באפרוחים כאן וכאן מותרים בביצים כאן וכאן אסורים. אני מסתפק בזה אם חילוקי דינים הללו נאמרו דוקא אליבא דר' אבהו דאפשר לומר דלפי תירוצא קמא דמוקי להיתרא דעבודת כוכבים בעצים דאייתי מעלמא דאע\"ג דגבי הקדש אסירי משום גזרה דאילן גופיה הכא גבי עבודת כוכבים שרי דלא שייך גזרה משום דבדילי אינשי מיניה גבי אפרוחים אפשר דאסירי משום שמא יעלה באילן ושאני עצים דאייתי מעלמא דלא שייך גזרה זו כמו שכתבנו לעיל אבל באפרוחים דשייך גזרה זו אפשר דאף בעבודת כוכבים אסור ואף דאינם צריכים לאמם. ואפשר עוד לומר דמימרא זו דר' יעקב היא מוסכמת ואף כפי תירוץ קמא דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא וגבי עבודת כוכבים שרי מ\"מ בביצים א\"נ באפרוחים הצריכים לאמם אסירי אף גבי עבודת כוכבים דכיון דצריכים לאילן גזור בהו רבנן כאילן עצמו א\"נ דאיכא למיגזר דלמא יעלה על האילן דחייס עלייהו שמא יפלו אבל באפרוחים שאין צריכים לאמם שרו דליכא למיחש דלמא חייס עלייהו פן יפלו. ואפשר דגבי הקדש נמי אף כפי תירוצא קמא באפרוחים שרו דאף דבדאייתי עצים מעלמא גבי הקדש אסירי משום גזרה שאני גבי עצים דאי שרית ליה עצים אתי לאתהנויי מאילן עצמו ועצים בעצים מחלפי אהדדי אבל באפרוחים לא שייך למיגזר גזרה זו ואף בהקדש שרו אך בביצים א\"נ באפרוחים הצריכים לאמם בהקדש נמי אסירי מטעם אחר דכיון דצריכי לאילן גזרו בהו רבנן כאילן עצמו א\"נ משום גזרה דדלמא יעלה באילן דחייס עלייהו פן יפלו ולקמן בעז\"ה בביאורי לדברי הר\"מ אעמוד עוד בזה. (חבל על דאבדין):
ודע דרש\"י ז\"ל במעילה גורס כגירסתנו כאן בעבודת כוכבים דר' יוחנן תירץ דמתניתין מיירי בעצים דאייתי מעלמא והביא ראיה ר\"י לדבריו ממאי דתנן גבי הקדש ולא מועלין אי אמרת בשלמא דמיירי בעצים דאייתי מעלמא ניחא דאין נהנין ולא מועלין אלא לרשב\"ל דמוקי לה בדאיתבר מגופה אמאי אין מועלין ותירץ רשב\"ל משום דקא סבר דאין מעילה בגידולין. ומ\"ש רש\"י שם וליכא למידק מהכא לעבודת כוכבים שנשתברה כו' דברים הללו אין להם קשר עם מ\"ש קודם. ונראה שהם לשונות הפוכים וכן הוא עיקר הגירסא ור' אבהו מתרץ דהאי יתיז לאו אקן עצמו מיירי דכיון דאיתבר מגופה דאשרה הקן עצמו אסור בהנאה אלא מאי יתיז יתיז באפרוחים והשתא ליכא למילף מהכא לעבודת כוכבים שנשתברה מאליה ולא קשיא לר' יוחנן: ודע שהתוס' כאן בעבודת כוכבים ס\"ל דמאי דאמרינן יתיז בקנה הוא למעט דלא לישקליה בידיה. ונראה דאזלי לגירסתם דגרסי במעילה ה\"נ מסתברא דאי ס\"ד דאייתי עצים מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל. הרי דס\"ל לתלמודא דאומרו יתיז בקנה מיעט דלא לישקליה מישקל. אך רש\"י ס\"ל דאומרו יתיז בקנה לא מיעט אלא שלא יעלה באילן אבל למשקליה בידיה שרי: והרואה דברי רש\"י שם במעילה יראה איך לא גריס איהו כגירסת התוספות דאמאי יתיז בקנה למשקליה מישקל ומשום הכי ס\"ל דליתא להאי דיוקא אלא אף למישקליה שרי. ולא אתא מתניתין דיתיז אלא למעט שלא יעלה באילן. וראיתי להתוספות שכתבו בטעמא דמלתא שלא יטלנו בידו כדי שלא יאמרו עכשיו הוא שוברן מן האשרה ע\"כ. אך במעילה כתב דטעמא דלא יטלם בידו הוא דלמא אתי למישקל מגוף האשרה. ונראה שדברי התוספות הם מכוונים למדקדק בהם היטב דהתם במעילה שבא רשב\"ל לומר דבשלמא לדידיה דמיירי בדאיתבר מגופה ניחא דלא לישקליה בידיה אבל לר' יוחנן דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא קשה דאמאי לא התירו לו ליטלם בידו וא\"כ אי טעמא דלא לישקליה בידו הוא משום שמא יאמרו עכשיו הוא שוברן מן האשרה מה הקשה רשב\"ל לר\"י הא לר' יוחנן נמי ניחא דלא יטלם בידו משום שמא יאמרו. אלא ודאי דרשב\"ל הוה ס\"ל דטעם הגזרה הוא דלמא אתי למישקל מגוף האשרה ולפי זה ניחא דהקשה לר' יוחנן דבשלמא לרשב\"ל ניחא דשייך גזרה דהא אותם עצים המחוברין דומים לקנים שנשברו ושייך למיגזר הא אטו הא. אך לר' יוחנן דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא א\"כ לא דמו עצים של הקנים לעצים המחוברים ולא שייך למיגזר הא אטו הא. אך כאן בעבודת כוכבים דקיימי אליבא דר' יוחנן דמוקי למתניתין בדאייתי עצים מעלמא ולא ראינו שהקשה רשב\"ל דא\"כ אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל מש\"ה הוצרכו לומר דטעם הגזרה הוא שמא יאמרו מן האשרה הוא שוברן ולפי טעם זה שייכא גזרה זו אף בעצים דאייתי מעלמא ומש\"ה פירשו התוס' כאן בעבודת כוכבים דטעם הגזרה הוא מפני הרואים ולפי טעם זה ניחא לכ\"ע. והא דבמעילה לא תירצו דר' יוחנן ס\"ל דטעם הגזרה הוא מפני הרואים ומש\"ה אף בעצים דאייתי מעלמא יתיז בקנה ולא יטלם בידו. י\"ל דאה\"נ דאי לא הוה קשיא ליה לר' יוחנן כי אם קושיא זו היו מתרצים אותה כמו שכתבנו דטעמא דגזרה הוא מפני הרואים אך כיון דמלבד קושיא זו אכתי קשה דמאי שנא הקדש דאין נהנין וגבי עבודת כוכבים שרי מש\"ה הוצרך ר' אבהו לומר דמאי יתיז יתיז באפרוחים. אך הסוגיא דעבודת כוכבים ס\"ל דלא קשיא מידי לר' יוחנן משום דלעולם דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ודוקא בהקדש אסור דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה אבל גבי עבודת כוכבים אין ליגזור משום דבדילי אינשי מיניה ולקושיא האחרת דאמאי לא יטלם בידו ס\"ל דטעמא הוא מפני הרואים ולפי טעם זה שייכא גזרה זו אף בעצים דאייתי מעלמא כדבר האמור: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "עבודת כוכבים שהיה לה מרחץ או גנה וכו'. משנה בפרק ר' ישמעאל (דף נ\"א) עבודת כוכבים שיש לה גנה או מרחץ וכו' (עיין בכ\"מ) אפילו בטובת כומרים נמי שפיר דמי, ע\"כ. וענין בטובה פירש\"י כאן דהיינו בשכר והתוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ד) ד\"ה נהנין הביאו דברי רש\"י הללו וכתבו שכן פי' ר\"ח ולא נהירא לר\"ת דלשון בטובה לא משמע הכי. והר\"ן הכא בפרקין כתב בשם הראב\"ד דבטובה ושלא בטובה לא משמע בשכר ושלא בשכר והביא ראיה ממאי דתנן בפ\"א דעדיות גבי פירות שביעית אין נהנין מהן אלא בטובה והיינו בטובת דברים דאי בדמים אסור דסחורה היא וטעמא דאין נהנין אלא בטובה כדי שלא יהיו רגילין בכך. ולי מההיא לא איריא דלעולם טובה דהתם כטובה דהכא דהיינו טובת הנאה פורתא דכה\"ג לאו סחורה מיקרי שאין זה כעין מקח ע\"כ. (א\"ה ובירושלמי פ\"ח דשביעית אסר לקדש אשה בפירות שביעית והובא בדברי הרב המחבר פ\"ז דאישות דין ג' יע\"ש). ויש לדקדק בדברי הראב\"ד דאמאי הוצרך להביא ראיה ממס' עדיות היה לו להביא ממאי דתנן בפ\"ד דשביעית ב\"ה אומרים אוכלים פירות שביעית בטובה ושלא בטובה ומכאן היה לו להכריח דפירוש בטובה אינו בשכר דאי בשכר אסור דסחורה היא. ונראה דהראב\"ד הרגיש בדחיית הר\"ן דדבר מועט לאו סחורה מיקרי. ומשום הכי במתניתין דשביעית דקתני אוכלין מהם בטובה ושלא בטובה אפשר לומר דבטובה הוא בשכר והיינו דבר מועט ובא להתיר דבר מועט דלא הוי מקח. אך ממתני' דעדיות קשיא ליה דקתני דאין אוכלין אלא בטובה דאם איתא דבטובה הוא בשכר אף שיהיה דבר מועט איך יתקנו שלא יקחו אלא בשכר אף שהוא דבר מועט משום תקנת שאר שני שבוע דאפשר שיבאו לידי תקלה בשביעית עצמה אם יקח יותר מדבר מועט ויעברו על מה שכתוב בתורה לאכלה ולא לסחורה דבשלמא נתינת רשות ליכא קושיא משום דהיא דרך מקרה אבל צווי שלא יאכלו אלא בשכר בזה הוא דהוקשה להראב\"ד דאיך יתכן שיתקנו שלא יאכלו כי אם בשכר כיון דאיכא איסור דסחורה ומש\"ה פירש דהיינו טובת דברים כדי שלא יהיו רגילין בכך ובזה ליכא שום תקלה דנהי דהתורה אמרה ובשנה השביעית תשמטנה ונטשתה ותניא במכילתא מגיד שהוא פורץ בה פרצות וכו' אבל חכמים משום תקנה שלא יהיו רגילין תקנו שלא יכנס שלא ברשות הכותי כדי שלא יהיו רגילין אבל הבעלים אין הכי נמי דהם מפקירין כל השדה ופותחין הדלת לכל מי שירצה לבא וליקח אך צוו חכמים לנכנס שלא יאכל כי אם בטובה דהיינו שיחזיר טובה לבעלים משום גזרת שאר שני שבוע שלא יהא אדם רגיל ליכנס לתוך שדה חבירו שלא מדעתו:
ולי נראה להביא ראיה לדין זה ממאי דתנן ברפ\"ד דשביעית בראשונה היו אומרים מלקט אדם עצים ואבנים ועשבים מתוך שלו כדרך שהוא מלקט מתוך של חבירו את הגס הגס משרבו עוברי עבירה התקינו שיהא זה מלקט מתוך של זה וזה מלקט מתוך של זה שלא בטובה ואצ\"ל שיקצץ להם מזונות. ואי אמרת דבטובה היינו בשכר מאי האי דקאמר ואצ\"ל שיקצץ להם מזונות היינו בשכר היינו קציצת מזונות. אך אי אמרינן דבטובה היינו טובת דברים ניחא דאפילו טובת דברים אסר כ\"ש קציצת מזונות. ומה שתירץ הר\"ן לראית הראב\"ד דבטובה היינו הנאה מועטת לא יצדק לראייתנו. דבשלמא כשטעם האיסור הוא משום סחורה שייך לומר דהנאה מועטת לאו סחורה מיקרי משום דאין זה כעין מכר. אבל הכא שטעם האיסור הוא שלא יהיה כוונתו בשביל לתקן השדה מה לי אם לוקח דמים הרבה או מעט אלא ודאי דפירוש בטובה הוא טובת דברים וכ\"ש הנאת ממון:
עוד כתבו התוס' ואדרבא בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה, ע\"כ. ויש לדקדק דאם כוונת דבריהם הוא סיום מה שכתבו דבטובה לא משמע בשכר ואי כדברי רש\"י הו\"ל למימר בשכר לישנא דואדרבא דנקטו אינו צודק כלל. ואולי יש לדחוק ולומר דכוונת התוס' היא קושיא אחרת דאם פירוש בטובה הוא בשכר אדרבא היה לנו לומר בהפך דבשכר שרי ושלא בשכר אסור. והרואה דבריהם יראה בעיניו דס\"ל דיותר יש להתיר בשכר מבחנם משום דבשכר אינו נהנה מעבודת כוכבים ובחנם נהנה וזהו שכתבו ואדרבא בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה וכלומר דבמתניתין דנקטו בתחלה ההיתר ואח\"כ האיסור היה לו לומר בתחלה בשכר ואח\"כ שלא בשכר דיותר יש להתיר בשכר משלא בשכר וכמו שמבואר בדבריהם ודוחק: עוד כתבו התוס' ועוד דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לעבודת כוכבים תקשי מהכא למ\"ד לעיל בפ\"ק מהנה מותר, ע\"כ. ויש לדקדק דהתוס' עצמם כתבו שם בשם ר\"ת דודאי כל מהנה אסור לבר מהכא מפני שיש באותה הנאה בזיון לעבודת כוכבים שפורע המכס לפי שאינו מחשיב העבודת כוכבים כ\"כ ששם העטרה בראשה ע\"כ. ולפ\"ז ליכא קושיא מהכא למ\"ד מהנה מותר דהא הכא ליכא בזיון לעבודת כוכבים. וי\"ל דהרואה דברי רש\"י שם יראה דס\"ל דר\"ל דקאמר מהנה מותר הוא אפילו בדליכא באותה הנאה בזיון לעבודת כוכבים שהרי פירש\"י שם מהנה לא כ\"ש והא מהנה הוא שהזוכים שבתוכם סוחרי מעות של כומרים הם א\"כ הוא יהיב ליה לבעל המעות מסחורתו שעושה שם ומטיא להו הנאה ע\"כ. הרי דס\"ל דאפילו בכה\"ג דהנאה דליכא בזיון לעבודת כוכבים שרי ר\"ל דלדברי התוס' ר\"י לא מיירי אלא במכס דאיכא בזיון לעבודת כוכבים ובהא הוא דשרי ר\"ל. אך לרש\"י דס\"ל דר\"ל שרי בכל מהנה תיקשי לדידיה דפירש דבטובה דהיינו בשכר אסור משום מהנה: עוד הקשו התוס' ז\"ל דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לעבודת כוכבים מדאמרינן בפרק ר' ישמעאל דאי איכא לאחרים חלק בהדה אפילו בטובת הכומרים שריא ואי מיירי בשכר כי איכא לאחרים חלק בהדה מאי הוי הא מרויח לעבודת כוכבים לכן נראה לר\"ת כמו שפירש\"י כאן דשלא בטובה הוא שאין להחזיק טובה לכומרים בכך, בטובה שצריך להחזיק טובה. ועוד נראה לר\"ת דמה שאנו אופין עתה בתנור של כומרים וטוחנין ברחים של מים שלהם ודאי ליכא למיחש ולא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין להם טובה אלא אפילו שלא בשכר נמי מותר כיון שאין התנור והרחים בבית העבודת כוכבים כמו הכא מרחץ של אפרודיטי ולא דמי ליריד של עבודת כוכבים דאסירנא לעיל בפ\"ק אליבא דר' יוחנן דאמר נהנה אסור מהנה לכ\"ש דהתם עושין מן המכס צרכי עבודת כוכבים אבל הכא אין עושין אלא הנאת הכומרים וה\"נ אמרינן בס\"פ בן סורר כו' ע\"כ. והנה ע\"פ הדברים האלו יצא לנו דכל שהוא בשכר והשכר הוא לכומרים בכל גוונא שרי ואפילו אם העבודת כוכבים היא בצד המרחץ או הגינה משום דליכא משום מהנה אלא כשההנאה היא לעבודת כוכבים עצמה דומיא דמכס שהיו עושין צרכי עבודת כוכבים. ואם הוא בחנם אז יש לחלק שאם התנור והרחים הם בבית עבודת כוכבים כיון שהוא בחנם דצריך להחזיק להם טובה אסור אך אם אינם בבית עבודת כוכבים אף שהוא בחנם וצריך להחזיק להם טובה שרי. ובמה שאמרו דלהחזיק טובה לכומרים אסור יש להסתפק בכוונתם אם האיסור הוא אמירת דברים בפועל דאסור להחזיק להם טובה ואפשר דאף בשכר כל שמחזיק להם טובה אסור וכל שאינו מחזיק להם טובה שרי אף שהוא בחנם. ופשט דבריהם נראה כן דמחזיק טובה היינו אמירת דברים בפועל אלא שמדברי ר\"ת בהיתר האפיה בתנור של כומרים שכתב דלא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין להם טובה אלא אפילו שלא בשכר נמי מותר כו' נראה דס\"ל דמאי דאמרינן מחזיק טובה אינו אמירת דברים בפועל אלא דכל שהוא בשכר שרי לפי שאינו מחזיק טובה לכומרים וכל שהוא בחנם אסור לפי שנמצא שמחזיק טובה לכומרים ואף שאינו אומר להם שום דבר בפירוש מ\"מ אסור לפי שכל שהוא בחנם הרי הוא מחזיק טובה לכומרים:
אך ראיתי להטור יו\"ד סי' קמ\"ד שכתב וז\"ל ור\"ת פירש בטובה שמחזיק להם טובה אסור אבל בשאינו מחזיק להם טובה שרי אע\"פ שנותן להם שכר ע\"כ. ולפי זה צריך ליישב דברי התוס' שכתבו בשם ר\"ת דלא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין טובה דהכוונה היא דלא מבעיא בשכר דשרי דמסתמא אין אנו מחזיקין להם טובה כיון שנותנין שכר אלא אפילו בחנם דאיכא למיחש לשמא יחזיקו להם טובה אפ\"ה שרי ולעולם דמדינא אף במרחץ של אפרודיטי שכל שאינו מחזיק טובה שרי אף בחנם אלא שהתוס' באו ליתן טעם על המנהג שנהגו לאפות בתנורים של כומרים ואין פוצה פה ומצפצף לזה כתבו דלא מבעיא בשכר דליכא למיחש שיחזיק טובה לכומרים אלא אפילו בחנם דהיה אפשר לחוש שיחזיק טובה לכומרים אפ\"ה שרי כיון שאין התנור והרחים בבית עבודת כוכבים, ולפי זה כל שמחזיק להם טובה אסור אפילו בשכר דאין הדבר תלוי אלא באמירת דברים וקצת נראה כן מדברי הטור אך עדין הדבר אין ולאו ורפיא בידי: ודע דמה שהוקשה לתוס' מיריד של עובדי כוכבים הוא דכפי מה שכתבו בשם ר\"ת בהיתר האפיה בתנור של כומרים משום דאי לאו דברי ר\"ת הללו לא קשיא ולא מידי משום דר\"ת לא בא אלא לומר דבטובה ושלא בטובה הוא להחזיק להם טובה או שלא להחזיק להם טובה ובזה ניחא ליה כל מה שהקשה לפירש\"י ואליבא דר\"ל דס\"ל דמהנה מותר מוקי להך מתניתין בין בשכר בין שלא בשכר ובכל גוונא אם מחזיק להם טובה אסור ואי לא מחזיק להם טובה שרי ואליבא דר' יוחנן דאית ליה מהנה אסור מוקי לה בחנם אבל בשכר לעולם אסור ולא תיקשי מידי מיריד של עובדי כוכבים. אך כפי דברי ר\"ת האחרונים שכתב דמותר לטחון ולאפות בתנורים ורחים של כומרים ולא מיבעיא בשכר אלא אפילו בחנם כו' הוקשה להם דאיך יתכן דבשכר שרי התינח דאינו מחזיק להם טובה הא מיהא מהנה הוא ומאי שנא מיריד של עובדי כוכבים דאית ליה לרבי יוחנן דמהנה אסור:
ודע דאף שמדברי התוס' נראה דיותר יש להתיר בשכר מבחנם שכן כתבו לא מיבעיא בשכר כו' ואילו הטור כתב אבל כשאינו מחזיק להם טובה מותר אע\"פ שנותן כו' דמשמע דיותר יש להתיר בחנם מבשכר נראה דלא פליגי כלל דכשבאו לאסור משום דמחזיק להם טובה פשיטא דיש להתיר יותר בשכר מבחנם משום דבשכר אין אנו מחזיקין להם טובה אבל כשבאנו לאסור משום מהנה פשיטא דיותר חדוש הוא בשכר מבחנם דבחנם לא שייך מהנה ובשכר שייך מהנה. והטור כשכתב אע\"פ שנותן להם שכר הכונה היא דאיכא למיחש משום מהנה אפ\"ה שרי ומטעמא שכתב שם דלא דמי ליריד של עובדי כוכבים. אך התוס' דלא הורגש להם עדין טעמא דמהנה אלא משום מחזיק טובה לזה כתבו דלא מיבעיא בשכר דשרי אלא אף בחנם דאיכא משום מחזיק להם טובה אפילו הכי שרי: ובטעם האיסור היכא דמחזיק להם טובה לא נתברר אצלי. והנראה הוא דכל שמחזיק להם טובה נמצא שנהנה מהן אך כל שאינו מחזיק להם טובה אינו נהנה מהם וכל שהעבודת כוכבים היא סמוכה למרחץ או לגינה וזה מחזיק טובה לכומרים נמצא נהנה מהעבודת כוכבים אבל כל שהיא רחוקה או שהיא קרובה ואינו מחזיק להם טובה שרי לפי שאינו כנהנה מהם: נמצא לפי זה דיותר מחמרינן בנהנה מבמהנה שהרי מהנה לא אסור אלא לעבודת כוכבים בעצמה דוקא דומיא דיריד אבל לכומרים שרי דומיא דמרחץ וגינה שהשכר הוא לכומרים דשרי כל שאינו מחזיק להם טובה. ואילו גבי נהנה אף שהוא נהנה מהכומרים אסור כל שהעבודת כוכבים היא בצד המרחץ. וקשה לפי זה דהא ר' יוחנן דקי\"ל כותיה קאמר נהנה אסור מהנה לכ\"ש. משמע דיותר יש לנו להחמיר במהנה מבנהנה ואילו הכא אמרינן איפכא. ואולי דגבי עבודת כוכבים עצמה התם הוא דקאמר ר' יוחנן דיותר יש להחמיר במהנה מבנהנה אבל בכומרים הוי איפכא דיותר יש להחמיר בנהנה מבמהנה וקצת טעם יש בדבר למתבונן היטב וליראת האריכות לא אכתבנו. וליכא למימר דטעמא דהיכא דמחזיק להם טובה דאסור הוא משום דמהנה לעבודת כוכבים היכא דמחזיק לה טובה דהא התוס' הכריחו דלא כפירש\"י דאי כדבריו תיקשי מהכא למ\"ד מהנה מותר. ואי אמרת דלר\"ת נמי טעמיה משום דמהנה לדידיה נמי תיקשי דאמאי לא הקשו לר\"ל ממשנה זו דאלמא מהנה נמי אסור. ועוד שהרי בפירוש כתבו התוס' דבשכר שרי אף שמהנה משום דמהנה לא אסור אלא לעבודת כוכבים עצמה אבל לכומרים שרי. אלא ע\"כ אית לן למימר דאליבא דהתוס' טעמא דהיכא דמחזיק להם טובה אסור לאו משום מהנה הוא אלא משום נהנה. אך קשה לפי פירוש זה מאי דאמרינן בפ' כל הצלמים ואני אומר אינה גנובה שלא בטובת ר\"ג כבטובת אחרים דמי. ואי אמרת בשלמא שטעם האיסור דבטובה הוא משום מהנה ניחא דר\"ג אף שהיה שלא בטובה כיון שהיה אדם חשוב חשיב כבטובה לפי שרחיצת אדם חשיב נהנית העבודת כוכבים וחשיב כמהנה לעבודת כוכבים דומיא לההיא דכתב הראב\"ד ז\"ל בפ\"ה מהלכות שמיטה ויובל דין כ' אמתניתין דואם מתחשב הוא לא ירחוץ דאדם חשוב לא ירחץ דחנם דידיה כשכר דמי ה\"נ אדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה חשיב כמהנה:
אלא אי אמרת דטעמא דאיסורא דמחזיק טובה הוא משום דנהנה אבל משום מהנה ליכא למיחש כיון שאינו לעבודת כוכבים א\"כ מאי האי דאהדרו שאני ר\"ג כו' וכי בשביל שהיה אדם חשוב חשיב נהנה יותר משאר בני אדם אדרבא היותו אדם חשוב הוא סיבה שלא יהא חשיב נהנה: וראיתי לרש\"י פרק ר' ישמעאל שפירש בטובה ושלא בטובה כפירוש ר\"ת וכתב אח\"כ בטובת אחרים שהיה חשוב וטובה היא להם כשהוא נהנה מהם הלכך אי לאו מרחץ קודם אסור כמהנה, ע\"כ. הרי דרש\"י ז\"ל ס\"ל דטעמא דמחזיק טובה הוא משום מהנה ומש\"ה גבי ר\"ג אף שהיה שלא בטובה חשיב כמהנה. ומיהו לרש\"י ניחא דאפשר דאע\"ג דפירש דבטובה הוא להחזיק טובה אפשר דס\"ל דמהנה אסור אף לכומרים והכא מיירי בחנם ואפ\"ה אסור משום דכיון דמחזיק להם טובה חשיב כמהנה וכ\"ש בשכר דאסור שהוא מהנה גמור דאף שאינו מחזיק טובה אסור. וכבר ראיתי להרב ב\"ח שכתב כן לדעת רש\"י וא\"כ ניחא לדידיה דלעולם מהנה אסור וטעמא דהיכא דמחזיק טובה דאסור הוא משום מהנה ואדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה חשיב כמהנה משום דטובה היא להם כשהוא נהנה מהם. אך אליבא דהתוס' דס\"ל דמשום מהנה ליכא למיחש כיון שאינו לעבודת כוכבים אלא לכומרים:
ואפשר לומר דדוקא הנאת ממון הוא דאמרינן דמהנה שרי לכומרים דאף שהכומרים עושים מאותה הנאה נויי עבודת כוכבים מ\"מ שרי שאין אנו מהנים אלא לכומרים והם עושים את חקם וכההיא דאמרינן הנאת עצמן שאני וכדבעינן למימר לקמן אבל במחזיק טובה לכומרים טעם האיסור הוא משום דכיון דמחזיק להם טובה והמרחץ הוא של עבודת כוכבים חשיב כאלו מקלס מעלת יראתם ובפרט היכא דהעבודת כוכבים היא בתוך המרחץ וכסברת התוס' ובזה לכ\"ע אסור ואף אליבא דר\"ל דס\"ל דמהנה שרי אף לעבודת כוכבים הכא אסור משום דהנאה זו דמחזיק טובה היא שמתגדלת יראתם בעיני הכל ומשום הכי אמרינן דאדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה אסור לפי שהיא מתעלה במה שרוחץ בה אדם חשוב חשיב כאילו היה מחזיק טובה. ומ\"מ עדיין קשה קצת לזה ממ\"ש התוס' התם בד\"ה וכי נעשה מרחץ נוי לעבודת כוכבים מאי הוי כו' שהקשה ר\"י לפירש\"י שהרי לא היה מקשה אותו הגמון אלא מפני שהיה נהנה מן העבודת כוכבים אפילו אינו נוי וכפי מה שכתבנו קושיא זו שייכא ג\"כ לר\"ת שהרי אותו הגמון לא הקשה אלא לפי שהיה ר\"ג נהנה מן העבודת כוכבים ולפירוש ר\"ת נמצא שקושיות ההגמון היא שברחיצת ר\"ג היה מהנה לעבודת כוכבים ומגדלה: עוד כתבו התוס' וה\"נ אמרינן בס\"פ בן סורר ומורה הני קוואקי ודימוניקי היכי יהבינן להו אלא הנאת עצמן שאני וגרסינן לקמן בפ' ר' ישמעאל בירושלמי חלילין של עבודת כוכבים אסור לשכרן ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"ג שהם עושין לצורך עבודת כוכבים מותר חנויות של עבודת כוכבים אסור לשכור מהם ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"פ שהם לצורך עבודת כוכבים מותר גבאים של עבודת כוכבים אסור ליתן להם ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"פ שהוא לצורך עבודת כוכבים מותר, ע\"כ:
ולא ביארו התוס' לאיזהו תכלית הביאו הירושלמי הזה. והנראה אצלי בכונתם הוא דהתוס' התירו בשכר לאפות בתנורים של כומרים משום דלא חשיב כמהנה והוקשה להם מההיא דיריד ותירצו דשאני התם שעושין מן המכס צרכי עבודת כוכבים אבל הכא אין עושין אלא הנאת הכומרים והכונה דאף שהכומרים עושין ממעות הללו צרכי עבודת כוכבים אפ\"ה שרי לפי שכל שאין ההנאה הולך לעבודת כוכבים עצמה אלא לכיס הכומרים אלא שהכומרים חוקם הוא להספיק כל צרכי עבודת כוכבים שרי לפי שנמצא שאינו מהנה עבודת כוכבים אלא לכומרים. והוקשה להם ז\"ל דמנא לן חילוק זה דהתינח מה שפירשו דבטובה הוא להחזיק להם טובה ניחא דהוכרחו לומר כן מכח הקושיות שהקשו לפירש\"י אך להתיר בשכר אף שמהנה מנ\"ל אימא דלעולם אליבא דר' יוחנן דקי\"ל כותיה כל בשכר אסור משום דמהנה אף שההנאה היא לכומרים כיון שהכומרים עושין ממעות אלו צרכי עבודת כוכבים דומיא דיריד ומאי דאמרינן דנהנין מהם שלא בטובה הוא דוקא בחנם אליבא דרבי יוחנן אבל בשכר אסור משום מהנה לזה הביאו ראיה מההיא דס\"פ בן סורר דהיו נוטלין הכומרים אור מישראל ואפ\"ה שרי משום דהכומר לוקחו להנאת עצמו לפי שהיה חק הכומרים להביא אור ביום אידם ומעמידין בבית העבודת כוכבים ומתחמם העם כנגדם וזה שרי ליתן לפי שאין אנו מהנים לעבודת כוכבים אלא לכומרים אלא שהכומרים לוקחין האור ומעמידין אותו בבית עבודת כוכבים. ועוד הביאו ראיה לזה מהירושלמי דקתני חלילין של עבודת כוכבים אסור לשכור כל שהשכר הולך לעבודת כוכבים ואם היה השכר הולך למדינה אף שבני המדינה עושין צרכי עבודת כוכבים מ\"מ שרי לפי שאין אנו מהנין לעבודת כוכבים אלא לבני המדינה וחלוקת חנויות וגבאין דכותה היא דכל שהשכר אינו הולך לעבודת כוכבים עצמה אלא לאנשים אחרים אף שאותם אנשים קונים ממעות אלו צרכי עבודת כוכבים שרי לפי שאין אנו מהנין לעבודת כוכבים אלא לאותם האנשים. הרי לך מבואר חילוק זה של התוספות בדברי הירושלמי:
ודע שאין דברי הירושלמי דומין למתניתין דפ' ר' ישמעאל דקתני היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בין בטובה בין שלא בטובה דמתניתין איירי כשעיקר הגינה או המרחץ היתה משותפת בין העבודת כוכבים ואחרים והיו שותפין בעיקר הגינה. אבל הירושלמי מיירי כשהגינה או המרחץ היא של עבודת כוכבים אלא שהשכר הולך למדינה ובני המדינה עושין צרכי עבודת כוכבים וכן מתבאר מדברי הטיו\"ד ס\"ס קמ\"ג שהביא הירושלמי הזה וכתב שמעלה השכר למדינה ובני המדינה מספיקים צרכי עבודת כוכבים. וראיתי בסוף דבריו בטעמא דהיתרא דכיון שאם ירצו יקחו לעצמם כל מה שגבו ומה שנותנין לעבודת כוכבים כאילו נותנין מכיסם, ע\"כ. ולפי מה שכתבנו אף שהם מוכרחים לקנות צרכי עבודת כוכבים אפ\"ה שרי כיון שאם לא היה שכר זה היו קונים מכיסם צרכי עבודת כוכבים נמצא שאין אנו מהנים עבודת כוכבים אלא לבני המדינה. ולפי דברי הטור אין הטעם אלא לפי שאין בני המדינה מחוייבין ליקח צרכי עבודת כוכבים נמצא שאנו נותנים לכומרים והכומרים נותנין מכיסם לעבודת כוכבים. ואפשר להעמיד פירוש זה של הטור בדברי התוס' אך יותר נראה אצלי בפירוש הנאת עצמן מה שכתבתי:
הכלל העולה דלכל הפירושים דברי הירושלמי אינן ענין למתני' דהיה שלה ושל אחרים. אלא הרי זה דומה להיתר התנורים שהתיר ר\"ת לאפות בשכר כיון שאין עושין אלא הנאת הכומרים ומה שסיים הירושלמי מתני' אמרה כן היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בטובה ושלא בטובה ולקמן בעז\"ה נעמוד בזה. (חבל על דאבדין): העולה ממה שכתבנו דעבודת כוכבים שיש לה מרחץ או גינה והשכר היה הולך לעבודת כוכבים פשיטא דבשכר אסור והוי דומיא דיריד דאסור כר' יוחנן בחנם נמי נראה דאסור לפי שנמצא שנהנה מהעבודת כוכבים וכמ\"ש הטיו\"ד סי' קמ\"ט גבי יריד לעבודת כוכבים דאסור ליקח משם שום דבר בין אם יתן מכס או לא יתן שאם יתן מהנה לעבודת כוכבים ואם לא יתן ה\"ז נהנה ממנה. ומרחץ זה דפרק ר' ישמעאל מיירי כשההנאה היא לכומרים וכ\"כ הטור וז\"ל היה לעבודת כוכבים גינה או מרחץ והטובה היוצאה מהם היא לכומרים כו'. ובזה יש חילוקים שאם אין העבודת כוכבים בחצר המרחץ או הגינה בכל גוונא שרי דאם בשכר ליכא משום מהנה כיון שאין ההנאה הולכת לעבודת כוכבים אלא לכומרים וגם בחנם ומחזיק להן טובה נמי שרי שלא נאסר להחזיק טובה אלא כשהעבודת כוכבים עומדת בחצר המרחץ ואם העבודת כוכבים עומדת בתוך הגינה או המרחץ אז אם אינו מחזיק טובה לכומרים בכל גוונא שרי ואם מחזיק להם טובה אסור וכל זה הוא אליבא דר\"ת. אך לרש\"י נראה דאין הדבר תלוי אלא בשכר או שלא בשכר דבשכר לעולם אסור אף שהעבודת כוכבים אינה עומדת בתוך הגינה משום דמהנה ובחנם מותר אף שעומדת בתוך הגינה דדוקא אליבא דר\"ת שטעם האיסור הוא משום דמחזיק טובה לכומרים אפשר לחלק ולומר דלא אסור אלא בעומדת בתוך הגינה משום דאז כשמחזיק טובה לכומרים נראה כמגדיל לעבודת כוכבים שעומדת בצדה. אבל לרש\"י שטעם האיסור הוא משום השכר דמהנה לעבודת כוכבים אין טעם לחלק בין כשהעבודת כוכבים עומדת בגינה או חוצה לה. אך ראיתי להטור סימן קמ\"ג שכתב ועוד פירש ר\"ת דאפילו לרש\"י אם אין הרחים והתנור עומדין בחצר העבודת כוכבים עצמה מותר, ע\"כ. הרי שחילוק זה נאמר בין כפי פירוש ר\"ת בין כפי פירש\"י: וראיתי להרא\"ש בפ' ר' ישמעאל שכתב ונראה שמותר לטחון ולאפות בתנור ורחיים של כומרים שעושין בשכר ואין מחזיקין להם טובה ועוד נראה דאפילו בשכר מותר כיון שאין התנור והרחיים עומדין בחצר עבודת כוכבים. והנה לא ימלט מהיות טעות בדברי הרא\"ש הללו שכתב דאפילו בשכר דמאי אפילו הא לר\"ת טפי יש לאסור בחנם מבשכר ואפשר לגרוס דאפילו בחנם והן הן דברי התוס' דפ' כל הצלמים. א\"נ יש לגרוס דאפילו לרש\"י בשכר שרי, הם דברי הטור שכתב בשם ר\"ת כנזכר. והטור ז\"ל אחר שכתב כל דברי ר\"ת כתב וז\"ל וה\"ר יונה כתב לאו דוקא בגינה העומד לפניה כדברי ר\"ת אלא אפילו רחוק לה כיון שהגינה נתונה לעבודת כוכבים ונותנין פירותיה לשכר המתעסקין בצרכה דהיינו הכומרים אסור ליהנות ממנה בשכר אבל גינות שקנו הכומרין מאליהן לא מצינו איסור ליהנות מהן ע\"כ וא\"א הרא\"ש כתב כר\"ת, עכ\"ל. והנה ה\"ר יונה חולק על ר\"ת ז\"ל בתרתי, חדא בפירוש בטובה דלר\"ת הוא מחזיק טובה ולה\"ר יונה הוא בשכר דאינו מחלק בין כשההנאה היא לעבודת כוכבים או לכומרים:
ועוד חולק עליו דלר\"ת אף מאן דאית ליה דבשכר הכומרים אסור משום מהנה הוא דוקא לעבודת כוכבים העומדת סמוך לגינה ולה\"ר יונה אין חילוק בזה אלא כל שבשכר הכומרים אסור. ומ\"ש הטור ז\"ל שהרא\"ש כתב כר\"ת אי גרסינן בדברי הרא\"ש דאפילו לרש\"י ז\"ל בשכר מותר נמצא דהרא\"ש חולק על ה\"ר יונה בתרתי בין בפירוש בטובה בין במה שכתב דבשכר אסור אף שהעבודת כוכבים רחוקה מהגינה, אך אי גרסינן דאפילו בחנם אפשר דלא פליג הרא\"ש על ה\"ר יונה אלא בפירוש בטובה אבל לעולם דמודה דמאן דאית ליה דבשכר אסור משום מהנה שהוא אף שהגינה רחוקה מהעבודת כוכבים. ואף שהרא\"ש כתב חילוק זה הוא דוקא לפי פירוש ר\"ת דבטובה הוא שמחזיק להם טובה אבל לעולם דמודה דלאידך פירושא אין לחלק בכך. ולפי זה מ\"ש הטור דהרא\"ש כתב כר\"ת לא קאי אלא על עיקר הפירוש דבטובה אך על מ\"ש בשם ר\"ת דאפילו לרש\"י שרי כל שאין הרחיים והתנור עומדין בחצרה אפשר דגם הרא\"ש פליג עליה דר\"ת וס\"ל כה\"ר יונה. ומיהו אפשר לומר דהטור ס\"ל דמאן דס\"ל דיש לחלק בין היכא שהעבודת כוכבים היא סמוכה לגינה או רחוקה אין הפרש לחילוק זה בין שני הפירושים דבטובה, דמאן דס\"ל דיש לחלק הוא לכל הפירושים ומאן דס\"ל דאין לחלק אית ליה דאף אם נפרש כפירוש ר\"ת אין לחלק בין סמוכה לרחוקה. ולפ\"ז אף אם נגרוס בדברי הרא\"ש ואפילו בחנם שרי פליג עליה דה\"ר יונה בתרתי דכיון להרא\"ש יש לחלק בין סמוכה לרחוקה אף למאן דמפרש בטובה בשכר יש לחלק. ובזה ניחא דהטור לא הביא חילוק זה דר\"ת כי אם על סברת רש\"י וקשה דאמאי לא הביאו על סברת ר\"ת להתיר בחנם אף שמחזיק טובה כיון שאין התנור והרחיים עומדים בחצר העבודת כוכבים. אלא ודאי כדכתיבנא דמדברי רש\"י יש ללמוד לפירוש ר\"ת דאף שמחזיק להם טובה שרי כיון שאין התנור והרחיים עומדין בחצר העבודת כוכבים: ודע דהר\"ן ז\"ל בפ' רבי ישמעאל כתב פירש\"י דבטובה היינו בשכר והקשה דלמ\"ד בסיפא דאפילו בטובת כומרים שרי היכי אפשר ליקח מהם והלא יריד אסור משום מכס עבודת כוכבים. וי\"ל התם רווחא גרידא היא ומהנה אסור אבל הכא כיון דשקיל מינייהו פירות לא מהנה הוא כך כתוב בחדושי הרמב\"ן ז\"ל, ע\"כ. והנה קושיא זו שהקשה הר\"ן היא הקושיא שהקשו התוס' לרש\"י שכתבו ועוד דאמרינן לקמן דהיכא דאיכא לאחרים חלק בהדה שרי ואי מיירי בשכר כי איכא לאחרים חלק בהדה מאי הוי הא מרויח לעבודת כוכבים: אך קשה לי דאמאי לא הקשה הר\"ן לפירוש זה דאם איתא דמיירי בשכר ומטעם מהנה אמאי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל דאית ליה דמהנה מותר. וכ\"ת דניחא ליה להקשות מרבי יוחנן דקי\"ל כותיה הא ליתא דאכתי תיקשי דאיך נחה דעתו בתירוץ הרמב\"ן דודאי להרמב\"ן הך דשקיל פירי דלא מהנה הוא כוונתו לומר דלאו מהנה גמור הוא ומש\"ה לא החמירו בהיה שלה ושל אחרים אבל בהיה שלה אסור אף שאינו מהנה גמור וא\"כ תיקשי לר\"ל דהשתא ומה במהנה גמור כגון מכס אית ליה דשרי וה\"ק מתני' דאם מהנה שאינו גמור אסור ועוד כפי תירוצו של הר\"ן דמוקי לה בהנאה מועטת תיקשי לר\"ל דאית ליה דאפילו הנאה מרובה שרי. ואפשר לומר דס\"ל להר\"ן דלר\"ל ליכא קושיא דע\"כ לא קאמר ר\"ל דמהנה שרי אלא כשאין העבודת כוכבים סמוכה לאותו דבר אבל הכא מיירי שהגינה או המרחץ הם סמוכים לעבודת כוכבים ומש\"ה מהנה אסור. וכבר כתבו התוס' חילוק זה אף לדעת רש\"י דפירש בטובה בשכר ומשום מהנה וכמ\"ש הטור. ולא פליגי ר\"י ור\"ל אלא בהנאת העבודת כוכבים עצמה דלר\"י בהנאת העבודת כוכבים אין לחלק בין קרובה לרחוקה ולר\"ל לעולם אין איסור במהנה אלא בקרובה דומיא דמרחץ של אפרודיטי ואפילו בהנאת העבודת כוכבים עצמה. ומשום הכי לא הוקשה להר\"ן אלא מרבי יוחנן דאית ליה דלעולם מהנה אסור. הן אמת שחילוק זה לא הוזכר לא בדברי הרמב\"ן ולא בדברי הר\"ן ואם איתא להאי מלתא הוה להו לאודועי, וכ\"ת לסברת הר' יונה שהביא הטור דפליג עליה דר\"ת בחילוק זה וס\"ל דמתני' איירי אפילו בגינה שאינה עומדת לפניה וס\"ל דטעמא דאיסורא הוא משום דנותן להם שכר ונמצא מהנה לעבודת כוכבים אמאי לא הקשו ממשנה לר\"ל הא לא קשיא משום דהא דלית ליה לה\"ר יונה ז\"ל חילוק התוס' הוא דוקא אליבא דר' יוחנן משום דס\"ל לה\"ר יונה דאין לחלק בין הנאת העבודת כוכבים עצמה להנאת הכומרים ומש\"ה פסק גבי גינה דאפילו רחוקה מן העבודת כוכבים אסור בשכר אף בהנאת הכומרים דומיא דיריד. אבל לעולם דאליבא דר\"ל יש לחלק בין כשהגינה עומדת לפניה ובין רחוקה הימנה. ולפי זה ניחא הא דלא הזכירו הרמב\"ן והר\"ן חילוק זה דר\"ת משום דאינהו קיימי אליבא דר' יוחנן וס\"ל דלר' יוחנן אין לחלק בין קרובה לרחוקה אבל לעולם דמודו דלר\"ל יש לחלק:
ומ\"מ אני תמיה ממה שהקשו התוס' לרש\"י וז\"ל ועוד דאי בשכר אסור ומטעמא שמרויח לעבודת כוכבים תיקשי מהכא למ\"ד מהנה מותר ע\"כ, דהא לדידהו ס\"ל דיש חילוק בין קרובה לרחוקה וא\"כ אימא דר\"ל נמי הוא מחלק בהכי ומשום הכי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל. וכ\"ת דע\"כ לא חילקו התוס' חילוק זה אלא כפי פירושם דטעמא דאיסורא הוא משום דמחזיק להם טובה אך אליבא דרש\"י דטעמא הוא משום דנותן שכר ומהנה אין לחלק בכך וכמו שכתבנו צד זה לעיל, הא ליתא שהרי כתבנו לעיל דהטור כתב בשם ר\"ת ז\"ל חילוק זה אף לדעת רש\"י ומטעם זה התיר אליבא דרש\"י ז\"ל לטחון ולאפות בתנור ורחיים שלהם בשכר כיון שאין התנור והרחיים בבית העבודת כוכבים וא\"כ אימא דלר\"ל אף בהנאת עבודת כוכבים אית ליה חילוק זה וליכא קושיא ממתני' לר\"ל. ואולי ס\"ל להתוס' דע\"כ לא נאמר חילוק זה אלא למאן דאית ליה דיש לחלק בין הנאת עבודת כוכבים להנאת כומרים דבהנאת העבודת כוכבים אסור לעולם ובהנאת הכומרים כל שהעבודת כוכבים עומדת סמוך לגינה חשיב כמהנה לעבודת כוכבים. אך לר\"ל דאית ליה דבהנאת עבודת כוכבים עצמה שרי איך יתכן לאסור בהנאת הכומרים אף שהעבודת כוכבים סמוכה לגינה והלא הסמיכות אינה אלא סיבה לאסור משום דחשיב כמהנה לעבודת כוכבים עצמה כיון דאיהו אית ליה דאפילו מהנה לעבודת כוכבים עצמה שרי מכ\"ש דס\"ל דבהנאת כומרים שרי אף בעבודת כוכבים שהיא סמוכה לגינה. ומש\"ה הקשו דלרש\"י דאית ליה דבשכר אסור בהנאת כומרים אכתי תקשי דאמאי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל. דאף דנימא דהכא מיירי בעבודת כוכבים העומדת לפני הגינה פשיטא דאין לאסור בה טפי מהנאת העבודת כוכבים עצמה. אך הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל אפשר דפליגי עליה דר\"ת בחלוקה זו וס\"ל דלר\"ל כל שהעבודת כוכבים סמוכה לגינה אסור משום מהנה ושאני יריד דאף שהוא הנאת העבודת כוכבים עצמה שרי משום דאינה סמוכה לחנויות המעוטרות. עוד נ\"ל לומר דאפשר דהרמב\"ן והר\"ן ס\"ל כסברת התוספות שכתבנו לעיל דע\"כ לא התיר ר\"ל אלא במהנה שהוא דרך בזיון שפורע המכס לפי שאינו מחשיב העבודת כוכבים כ\"כ ששם העטרה בראשה ומש\"ה לא הוקשה להם ממשנה זו לר\"ל דודאי ר\"ל מודה דכל מהנה שאינו דרך בזיון אסור וכ\"ת א\"כ מה הקשו התוס' לרש\"י כבר עמדנו בזה לעיל ותירצנו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "השתחוה לחצי דלעת וחצי האחר מעורה בו ה\"ז אסור מספק שמא זה החצי כמו יד לחצי הנעבד. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ז\"ל רפ\"ו מהל' שאר אבות הטומאה): " + ], + [], + [], + [ + "כיצד מאבד עבודת כוכבים ושאר דברים כו' שוחק וזורה לרוח או שורף ומטיל לים המלח. עיין מ\"ש התוס' פרק כיסוי הדם (דף פ\"ח:) ד\"ה שחיקת דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה דומיא דעגל וכ\"כ הרשב\"א שם בחדושיו. ולפי זה אני תמיה על הטיו\"ד דבסי' כ\"א כתב גבי כיסוי הדם דמכסין בשחיקת כלי מתכות שנשרפו ומאן דאית ליה הך סברא ע\"כ דס\"ל דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה דאלת\"ה תיקשי לרבנן אמאי קאמרי אף היא נעשה זבל לא ישרפוה ולא תיעשה זבל אלא ודאי דס\"ל דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה וא\"כ יש לתמוה אמאי לא ביאר הטור בסימן קמ\"ו דקודם שחיקה ישרפנה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "ועובד כוכבים וכו' אע\"פ שאנסו ישראל על כך ה\"ז בטילה. עיין בתוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ד) ד\"ה כאן ובחדושי מעשה חייא שם שכתב דאליבא דתוס' דוקא בעבודת כוכבים של עץ מבטל אותה העובד כוכבים בע\"כ אבל של מתכת כיון שחוזרת לקדמותה אינו מבטל אותה בע\"כ יע\"ש: " + ], + [], + [ + "עבודת כוכבים שנשברה מאליה שבריה אסורים בהנאה עד שיבטלוה. (א\"ה פלוגתא דר\"י ור\"ל בפ' כל הצלמים [מ\"א:] וכבר הבאתי הסוגיא לעיל בפרק ז' דין ז' ע\"ש). ודע דלר\"ל דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת משום דמסתמא מבטל לה הא דקיימא לן דאין ישראל מבטל עבודת כוכבים ואם ביטלה באיסורה עומדת ולא אמרינן דליהוי כנשברה מאליה אוקמה אביי דהיינו דוקא בפחסה דהיינו שהכה עליה ישראל בפטיש ולא חסרה כלום וסבר עובדי כוכבים לא קפדי אפחיסה אבל אם שברה ישראל מותרת משום דמסתמא עובד כוכבים מבטל לה דמימר אמר איהי נפשה לא מצלא כו' ורבא אמר דטעמא דישראל אינו מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים הוא משום גזרה דלמא מגבה לה והדר מבטל לה והויא עבודת כוכבים ביד ישראל דאינה בטילה עולמית אבל מן הדין ישראל מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים בין בפחיסה בין בשבירה. אך לרבי יוחנן נראה דאין אנו צריכים לתירוצים אלו דהא אית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה וא\"כ לית ליה אומדנא זו דאיהי נפשה לא מצלא כו'. וא\"כ מה שאין ישראל מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים הוא מן הדין הגמור לפי שעדין העובד כוכבים אינו מבטל לה בשביל ששברה ישראל (א\"ה עיין בתוספות בפרק השוכר את הפועל (דף ס\"ד.) ד\"ה מסתברא שכתבו דהא דרבא היינו דוקא לר\"ל ור\"י פליג עליה עיין בכנה\"ג סי' קמ\"ו בהגהת ב\"י אות י') וכמו שמצינו גבי דגון דאף שנכרת ראשו ושתי כפות ידיו עדין היו נוהגים בו כבוד כהני דגון. אך עדין אני מסתפק בסברת ר' יוחנן הלזו אי ס\"ל דמסתמא אף שנשתברה אינו מבטל לה העובד כוכבים וא\"כ הויא ודאי עבודת כוכבים או דלמא דר\"י פליג אר\"ל דאית ליה דודאי בטלה העובד כוכבים ועל זה חולק עליו דאין זה מוכרח דאפשר דבטלה ואפשר דלא בטלה והוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי, וצד זה נראה מצד הסוגיא דלפי טעם זה צלמים אף שהן אסורים לר\"מ אם נשתברו מותרים אף לר\"י משום דהוי ס\"ס וכדאיתא בגמ'. (א\"ה ואם לחשך אדם לומר דיש לפשוט ספק זה מדברי הרמב\"ם שכתב לפיכך המוצא שברי עבודת כוכבים אסורים בהנאה ואי אמרת בשלמא דנשתברה מאליה הוי ודאי עבודת כוכבים מש\"ה המוצא שברי עבודת כוכבים אסורים דליכא אלא חדא ספיקא שמא שברה ישראל או עובד כוכבים אלא אי אמרת דלא אסירא אלא מחמת ספק א\"כ שברי עבודת כוכבים אמאי אסורים והלא יש כאן ס\"ס ספק שברה עובד כוכבים ספק נשתברה מאליה ואת\"ל נשתברה מאליה שמא בטלה ומדתלה דין שברי עבודת כוכבים בדין נשתברה מאליה מכאן מודעה דנשתברה אסירא בודאי ולא מספק. אמור לו דאי מהא לא איריא משום דנשתברה מאליה הוי מילתא דלא שכיחא כמ\"ש רש\"י ס\"פ כל הצלמים וכיון שכן סברא של הרב המחבר ז\"ל על עמדו יעמוד. וראיתי לרש\"י (דף מ\"ח:) ד\"ה התם דקא אזיל לאיבוד שכתב דטעם ר\"י דאמר שוחק וזורה לרוח היינו משום דלאבדם מכוין וכבר בטלה ולא גרע משנשתברה מאליה כו'. ובודאי דרש\"י לא פליג אכללין דקי\"ל בכל דוכתא כר\"י לגבי ר\"ל. אבל אם נאמר דס\"ל דאף לר\"י לא אסירא אלא מספק י\"ל דה\"ק דכי היכי דנשתברה מאליה מדינא שריא ולא אסרוה חז\"ל אלא משום ספיקא ה\"נ בשוחק וזורה לרוח קליש איסוריה ואין כאן זה וזה גורם ודוק. וכן משמע מדברי רש\"י פרק ולד חטאת (דף י\"ג) וז\"ל דלא בטלה שהרי לא בטלה העובד כוכבים בפירוש ע\"כ. ומשמע דכונתו לומר דס\"ל לר\"י דאע\"ג דאיכא אומדנא דבטלה מ\"מ כיון שלא בטלה בפירוש מידי ספיקא לא נפקא. שוב ראיתי להראב\"ד לעיל פ\"ז דין י\"ב דמפרש להא דמשני רבי יוחנן במעילה דמתניתין איירי בדאייתי עצים מעלמא דהיינו לומר דבעינן שנדע דאייתי מעלמא אבל מן הסתם חיישינן שמא מאותו אילן הם. מוכח דס\"ל דנשתברה מאליה אסירא מדינא דאי משום ספק לא הוה לן לאסור הקן שבאשרה כיון דאיכא ס\"ס. ואע\"ג דהרמב\"ם שם ס\"ל דמסתמא לא חיישינן שהביאם מאותו אילן היינו משום שדרך רוב העופות להביא עצי קניהם מעלמא כמ\"ש מרן שם אבל בהא לא פליגי ומדברי שניהם נלמוד דמדינא אסירא ודוק). ולפי זה י\"ל דלר\"י נמי אם ישראל בטל צלמים האסורים דלאביי אם פחסם אסורים אבל אם שברם מותרים ולרבא לעולם אסורים משום גזרה אבל מן הדין מותרים. ומיהו עדין אפשר לומר דלר\"י צלמים שבטלם ישראל מותרים אף שפחסם שהרי לא מצינו בשום מקום שיאמרו דאין ישראל מבטל צלמים ולאביי נמי דמחלק בין פחסה לשברה היינו דוקא אליבא דר\"ל דאית ליה דשברם הוי ודאי דבטלם משום הכי קאמר ודפחסם אינה מותרת דאפשר דלא בטלם והוי פחסם לר\"ל כמו נשתברה לר\"י דכי היכי דנשתברה לר\"י הוי ספק אם בטלה ומש\"ה אסורה פחסה נמי לר\"ל הוי ספק אם בטלה ומש\"ה אסורה משום דאין ספק מוציא מידי ודאי. ולרבי יוחנן נראה דאין חילוק בין פחיסה לשבירה דכולהו הוו ספק אם בטלה ולפי זה בעובדי כוכבים בכל גוונא אסורה אפילו אם שברה ישראל אך בצלמים י\"ל דאפילו פחסם ישראל מותרים משום דאיכא ס\"ס דאימור לא עבדום ואת\"ל עבדום אימור בטלום. וסברת רבא נמי דקאמר משום גזרה אפשר דלא אמרה אלא לר\"ל דהוה בעי למימר דישראל ששיבר עבודת כוכבים שתהיה מותרת לזה קאמר דאסורה משום גזרה. אך בצלמים אליבא דר\"י אפשר דלא גזרו דלא שייך כאן לומר דלמא מגבה להו והו\"ל עבודת כוכבים ביד ישראל דכי נמי מגבה להו אפשר דלא הוו עבודת כוכבים ביד ישראל דאימור לא עבדום וכדכתיבנא: " + ] + ], + [], + [ + [ + "אין כורתין ברית כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ז ע\"ב) וח\"ד בנמוקיו על החינוך סימן ס\"ג יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו כו' שנאמר לא ישבו בארצך. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ז ע\"ב) וח\"ד בנמוקי על החינוך (פ' משפטים סימן צ\"ד) יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "עכו\"ם שהיה מסתפר מישראל כיון שהגיע לבלוריתו קרוב שלש אצבעות לכל רוח שומט את ידו (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ה' מלכים): " + ] + ], + [ + [], + [ + "לפיכך העבדים הואיל ויש להם זקן אסורים בהקפה. כתב מרן ז\"ל כלומר דאע\"ג דכל מצות שהאשה חייבת בהן עבד חייב בהם בהא עדיף מאשה כו'. הן אמת שדברי רבינו תמוהים מצד עצמם דהא מסוגית הגמרא [קדושין ל\"ה:] מוכח דלפי המסקנא לא ממעטינן נשים מהשחתה משום סברא דלית להו זקן אלא מג\"ש דפאת פאת מבני אהרן וכבר הוקשה כל זה למרן ונדחק ליישב יע\"ש. והגם שנסבול דוחקו בעיקר הטעם לומר דנשים פטורות מהשחתה משום דאין להם זקן. אכתי יש לתמוה על רבינו דאיך הוליד מזה דעבדים חייבים הואיל ויש להם זקן כיון דלפי הטעם האמיתי שהוא דיליף פאת פאת מבני אהרן לא נפיק מיניה פטורא דעבדים. והרב בעל\"מ כתב וז\"ל ומ\"ש לפיכך העבדים כו' הוציא זה מהסברא דכיון דאשה לא אימעיט אלא מפני שאין לה זקן ממילא דעבד שיש לו זקן חייב, ואע\"ג דבפ\"ק דקדושין [שם] איכא בגמרא ואיבע\"א אשה אימעיט מזקנך ואם כן לפי טעם זה ה\"ה עבד דאיתקש לאשה בכ\"מ מ\"מ תפס רבינו כלישנא קמא לחומרא ע\"כ. ודבריו תמוהים דמסוגית הגמרא מוכח דלפי המסקנא לא קיימא טעמא דסברא דהא לית בהו זקן אלא עיקר הטעם הוא דיליף פאת פאת מבני אהרן ואף הטעם האחר דזקנך ולא זקן אשתך לא קיימא לפי המסקנא וכמ\"ש התוספות דדוקא מקמי דשמעינן בברייתא דיש להן חשיבות זקן בשום מקום ממעטינן לנשים משום דשני קרא בדבוריה אבל לבתר דשמעינן דגלי לית לן למעוטי משני קרא בדבוריה. הן אמת דהרא\"ש בפסקיו הביא הטעם דשני קרא בדבוריה. ועיין בספר עצמות יוסף שנתעורר בזה. סוף דבר שדברי רבינו צריכים אצלי תלמוד: סליק הלכות עבודת כוכבים " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..09319c46b2c64b2290291eb0c8a0d4d7c0295983 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,136 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Foreign_Worship_and_Customs_of_the_Nations", + "text": [ + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "בד\"א בשאר עבודות חוץ ממשתחוה וזובח ומקטיר ומנסך. בסנהדרין (דף ס':) ופריך בגמרא ליחשוב נמי זורק אמר אביי זורק היינו מנסך ופירש\"י דבשלמא מקבל ומולק לא קשיא לן אע\"ג דעבודת פנים הם דלא אשכחן דליהוו עבודות הנעשות לשם עבודת כוכבים, נראה מדבריו דמולק אינו חייב והוא תימה דודאי מולק חייב וכ\"כ מרן בכ\"מ דהא דלא תני מולק היינו משום דמולק היינו זובח. אשר ע\"כ נ\"ל דט\"ס נפל בספרים וכצ\"ל מקבל ומוליך. שוב ראיתי להתוספות פ\"ו דיומא (דף פ\"ג) שהעתיקו דברי רש\"י הללו וכתבו כהגהתנו ופשוט הוא. ודע שמדברי התוספות שם מוכח דס\"ל דהקומץ לעבודת כוכבים חייב כמו שחייבים על השחיטה דקמיצה דמנחה במקום שחיטת זבח היא לכל מילי: " + ] + ], + [ + [], + [ + "או שהודחו מאיליהן אין דנין בה עיר הנדחת. בפרק חלק איבעיא להו הודחו מאליה מהו ת\"ש הדיחוה נשים וקטנים אמאי ליהוי כהודחו מאליהן הנך בתר נפשייהו גריר הני בתר נשים וקטנים גרירי כלומר דכי גרירי בתר נפשייהו הואיל ומעצמן נדחין אדוקי ביותר. וכתב מרן וז\"ל אע\"ג דמשמע דדחיה בעלמא היא פסק רבינו כוותה כו'. ולא יכולתי להלום דבריו דמשמע דק\"ל היאך תפס רבינו ז\"ל דחיית הגמרא וזה אינו דאי הוה תפיס דחיית הגמרא היה פוסק בהדיח מעצמה שדנין בה עיר הנדחת ואדרבה איהו תפס כפשטא דתלמודה מהא דהדיחוה נשים וסבר דדחיה בעלמא היא לומר הנך בתר נפשייהו גרירי. (א\"ה א\"נ משום דבפ' ארבע מיתות (דף ס\"א) ומשני אביי כאן בניסת מפי עצמו דמימליך כאן בניסת מפי אחרים דגריר בתרייהו אלמא דניסת מפי עצמו אינו אדוק כ\"כ והוא הדין להודחו מאליהן דלית לן למימר הואיל מעצמם נדחים אדוקים הם ביותר כנ\"ל ועיין בכנה\"ג א\"ח שהגיה דברי מרן) ובלאו הכי כיון דלא אפשיטא בעיין ודאי דאזלינן בה לקולא ואינה נעשית עיר הנדחת אע\"פ שנסקלין ממונם פלט ונשיהם וטפם אין נהרגין מה שאין כן אם דנין אותה כעיר הנדחת ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ההקדשות שבתוכה קדשי מזבח ימותו. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות שגגות דין ח' ובפרק י\"ד מהלכות אבל): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד כל הצורות הנמצאים בכפרים כו'. משנה פרק ג' כל הצלמים אסורים מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה דר\"מ וחכ\"א אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל או צפור. ובגמרא (דף מ') אמר רבה מחלוקת בשל כפרים אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים מ\"ט לנוי עבדי להו ודכפרים מי איכא למ\"ד לנוי קא עבדי להו דכפרים ודאי למפלחינהו עבדי להו אלא אי אתמר הכי אתמר אמר רבה מחלוקת בשל כרכים אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים. וכתבו התוספות לפום ריהטא משמע דמוקי פלוגתייהו דר\"מ ורבנן בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום וה\"פ כו' יע\"ש שהאריכו:
והנה כוונת דבריהם נראה שהוא לפי שדברי רבה הללו דקאמר מחלוקת בשל כפרים כו' איכא לפרושי בשני אופנים. האופן האחד דרבה אית ליה כאוקימתא דרבי יצחק דקאמר דפלוגתא דר\"מ ורבנן היא אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא. ועל זה בא רבה ואמר מחלוקת בשל כפרים כלומר דבמקומו של ר\"מ הוה כפר אחד שהיו עובדים אותה פעם אחת בשנה ור\"מ גזר על כל הכפרים אטו אותו כפר ורבנן לא גזור אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים כל הכרכים משום דבכולהו כרכים לא עבדי להו אלא לנוי ולא גזרינן כרכים אטו כפרים. וכי אמרינן נמי אלא אי אתמר הכי אתמר כו' ה\"פ מחלוקת בשל כרכים לפי שהם נעבדין במקומו של ר\"מ וגזרינן בכל הכרכים אטו אותו כרך ורבנן סברי דלא גזרינן רובא אטו מיעוטא אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים משום דכולהו כפרים למפלחינהו עבדי להו. האופן השני הוא דרבה לית ליה ההיא דר' יצחק דטעמא דר\"מ הוא משום דגזר רובו אטו מיעוטא דלעולם ר\"מ לא גזר וטעמיה הוא משום דס\"ל דנעבדין ברוב המקומות פעם אחת בשנה וה\"ק רבה מחלוקת בשל כפרים דר\"מ אסר להו בכ\"מ משום דס\"ל למפלחינהו עבידי בכ\"מ ורבנן שרו בכ\"מ דסברי לנוי עבדי להו אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים משום דלנוי בעלמא עבדי להו. וכי קאמר נמי אלא אי אתמר הכי אתמר כו' ה\"פ מחלוקת בשל כרכים דר\"מ אסר להו בכ\"מ משום דאית להו דלמפלחינהו עבדי להו ורבנן שרו משום דאית להו דלנוי בעלמא עבדי להו אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים משום דכ\"ע אית להו דלמפלחינהו עבדי להו. הכלל העולה דהתוספות הוה ס\"ל דאם היינו מפרשים תחלת דברי רבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים דרבה אית ליה דטעמיה דר\"מ הוא משום גזרה כי אמרינן נמי מחלוקת בשל כרכים טעמיה דר\"מ הוא משום גזרה. ואי אמרינן בתחלת דברי רבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים דאית ליה דטעמיה דר\"מ לאו משום גזרה הוא כי אמרינן נמי מחלוקת בשל כרכים טעמיה דר\"מ לאו משום גזרה הוא. ואין בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא אלא אם מחלוקת ר\"מ ורבנן היא בכפרים או בכרכים אך בטעמיה דר\"מ אם הוא משום גזרה או אינו משום גזרה אין הפרש בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא. והתוספות בתחלת דבריהם באו לשלול הפירוש השני משום דהוקשה להם קושיא חזקה דאם נאמר דרבה לית ליה דר\"מ גזר שאר מקומות אטו אותו מקום וכי קאמר מחלוקת בשל כפרים הוא משום דפליגי במציאות דר\"מ אית ליה דבכפרים כל הכפרים למפלחינהו עבדי להו ורבנן סברי דלנוי עבדי להו אבל בשל כרכים אף ר\"מ מודה דשרו בכ\"מ משום דכל הכרכים לנוי עבדי להו. ועל זה הקשה סתמא דתלמודא דאיך יתכן לומר דרבנן פליגי על ר\"מ בכפרים ואית להו דלנוי עבדי להו הא ודאי למפלחינהו עבדי להו. ומדלא הקשה התלמוד כי אם בחלוק כפרים משמע דבמאי דקאמר דכרכין ד\"ה מותרים מודה ליה דהדין עמו משום דכ\"ע לנוי עבדי להו דודאי המקשה חקר בין על הכפרים ובין על הכרכים וראה שלא צדק רבה במאי דקאמר דבכפרים איכא למ\"ד דלנוי עבדי להו ומדלא פריך בחלוקה דכרכים דמשמע דהודה לו דהמציאות כן הוא דבכרכין כ\"ע לנוי עבדי להו. ולפי זה יש לתמוה דאיך נחה דעתו של מקשה במאי דקאמר מחלוקת בשל כרכים אכתי כפי סברתו דאית ליה דשל כרכין לנוי עבדי להו הו\"ל להקשות בהיפך ושל כרכין מי איכא למ\"ד דלמפלחינהו עבדי להו הא ודאי דכרכין לכ\"ע לנוי עבדי להו. ומכח קושיא זו כתבו התוספות דלפום ריהטא משמע דמוקי פלוגתייהו דר\"מ ורבנן בגזרה שאר מקומות אטו אותו מקום ועל זה קאמר רבה מחלוקת בשל כפרים שהן נעבדין במקומו וגזר על כל הכפרים אטו אותו כפר אבל בשל כרכין ד\"ה מותרין כל הכרכין משום דכל הכרכים לנוי עבדי להו. ועל זה הקשה התלמוד דאיך יתכן דשל כפרים ליכא מאן דעביד להו למפלחינהו אלא במקומו של ר\"מ דשאר מקומות לנוי עבדי להו והא קא חזינא דכפרים ודאי למפלחינהו עבדי להו ברוב המקומות אבל במאי דקאמר דכרכין ד\"ה מותרים משום דלנוי עבדי להו הודה לדבריו שכן הוא המציאות לפי שחקר בכרכין הרבה וראה דלנוי עבדי להו ולא הוקשה לו אלא מכפרים דהוה ס\"ל לרבה דליכא אלא מיעוטא דעבדי למפלחינהו ואהא הקשה לו דליתא דהמציאות הוא דרובא דכפרים עבדי למפלחינהו. ומשני אלא אי אתמר הכי אתמר מחלוקת בשל כרכין דאיכא חד דוכתא דעבדי למפלחינהו ור\"מ גזר רובא אטו מיעוטא ורבנן לא גזרי אבל בשל כפרים דברי הכל אסורים משום דכלהו כפרים למפלחינהו עבדין להו. והשתא ליכא לאקשויי דהא מדברי המקשה שלא הקשה אלא בחלוקה דכפרים משמע דבכרכים הודה לדברי רבה דקאמר דכולהו כרכים לנוי עבדי להו וא\"כ איך נחה דעתו במאי דקאמר מחלוקת בשל כרכים דמשמע דלכ\"ע איכא כרך דלמפלחינהו עבדי לחוד משום דפשיטא דזה המקשה לא הלך מסוף העולם ועד סופו לבדוק בכרכים ובכפרים אם הצלמים נעשים לנוי או למפלחינהו ולא הוקשה אליו אלא ממה דקאמר רבה דבכפרים ליכא אלא מיעוטא דעבדי למפלחינהו לזה הקשה דהמציאות הוא בהיפך אבל במאי דקאמר דכרכין כ\"ע עבדי לנוי הודה לדבריו דאפשר דהמציאות כך הוא לפי שהמקשה ג\"כ בכל המקומות שידע ראה דבכרכים עבדי לנוי וכשאמרו מחלוקת בשל כרכים לא הוקשה אליו כלום מהמציאות דכיון דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר מיעוטא אטו רובא אף שהמקשה בכל הכרכים שידע הוו עבדי לנוי אפשר דר\"מ ידע דבקצוי ארץ איכא חד כרך דעבדי למפלחינהו וגזר רובא אטו מיעוטא ובזה לא יוכל להכחיש המציאות, נמצא דלפי דרך זה הוה ניחא דאמאי לא הקשה המקשה לרבה דקאמר מחלוקת בשל כרכים מהמציאות דכולהו עבדי לנוי מאחר שהוא הודה לדברי רבה הראשונים דקאמר אבל בשל כרכים דברי הכל מותרים: אלא שהתוספות לא נחה דעתם גם בפירוש זה מכח קושיות אחרות וכמבואר בדבריהם באופן דשני הפירושים גם את הראשון גם את השני לא ניתנו ליאמר. אשר ע\"כ כתבו דכדי ליישב הסוגיא צ\"ל דאיכא בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא הפרש בטעמיה דר\"מ דללישנא קמא דקאמר מחלוקת בשל כפרים טעמיה דר\"מ אינו משום דגזר רובא אטו מיעוטא אלא משום דס\"ל דבכפרים כ\"ע עבדי למפלחינהו ורבנן ס\"ל דאף בכפרים כ\"ע עבדי לנוי אבל בכרכים ד\"ה לנוי עבדי ובזה ניחא מאי דקאמר ד\"ה לנוי לאפוקי בכפרים דפליגי אי עבדי לנוי או למפלחינהו. וניחא נמי מאי שהקשה הש\"ס ובכפרים מי איכא למ\"ד דלנוי עבדי כו' דהקושיא אינה אלא לרבנן דאמרי דעבדי לנוי אבל לר\"מ ניחא דאית ליה דכולהו כפרים עבדי למפלחינהו. וכשאמרו אלא אי אתמר הכי אתמר מחלוקת בשל כרכים כפי לשון זה טעמיה דר\"מ הוא משום דאיכא חד כרך דעביד למפלחינהו וגזר ר\"מ בכל הכרכים אטו אותו כרך ובזה ניחא דאף שבתחלה הודה דכרכים לנוי עבדי מ\"מ השתא דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום גזרה ליכא לאקשויי והא כרכים לנוי עבדי דכיון דמשום מיעוטא הוא דגזר ר\"מ אפשר דר\"מ ידע דיש כרך אחד באיי הים דעבדי למפלחינהו ומש\"ה גזר בכל הכרכין ולא יוכל להקשות מהמציאות וכמו שכתבנו. זה נ\"ל בכוונת דברי התוספות והוא פשוט בעיני. (א\"ה המעיין היטב בדברי המחבר יראה בעיניו שעל פי דרכו נתיישבו כל הקושיות שהקשה מהריב\"ל בדבור זה זולתי אחת מהנה לא נשברה. ואי קשיא לך לפי דרך זה של הרב המחבר ז\"ל כיון דכל טעמא שדחו התוספות פירושם היינו משום דפריך ושל כפרים כו' וגם מדקאמר בשל כרכים דברי הכל לנוי עבדי להו א\"כ מאי דוחקיה דסתמא דתלמודא לשבש דברי רבה לימא דכוונת רבה כפירוש שדחו התוס' שהרי התוס' לא הונח להם בפירושם מלישנא דגמרא אבל הגמרא עצמה מנ\"ל הא לא תיקשי שהרי מבואר בדברי מהריב\"ל דהתוספות גרסי בדברי רבה אבל בשל כרכים דברי הכל לנוי עבדי להו ודוק. הן אמת דאכתי תיקשי דהו\"מ תלמודא לפרש דברי רבה כפירוש השני של הרב המחבר ז\"ל ולא היה צ\"ל אלא אי אתמר הכי אתמר כו'):
ומ\"ש רבינו והנמצאות במדינה אם היו עומדין על פתח המדינה והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור או כדור או סייף או עטרה וטבעת חזקתו שהוא לעבודת כוכבים ואסור בהנאה. שם אמתניתין דכל הצלמים אסורים מפני שהן נעבדים פעם אחת בשנה דברי ר\"מ וחכ\"א אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל וכו'. אמרינן בגמרא אי דנעבדין פעם אחת בשנה מ\"ט דרבנן א\"ר יצחק בר יוסף א\"ר יוחנן במקומו של ר\"מ היו עובדין אותה פעם אחת בשנה ור\"מ דחייש למיעוטא גזר שאר מקומות אטו אותו מקום ורבנן דלא חיישי למיעוטא לא גזרו שאר מקומות אטו אותו מקום א\"ר יהודה אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן ובעומדין על פתח מדינה שנינו, ע\"כ. ובדברי שמואל ור' יוחנן הללו רבו הפירושים דרש\"י ז\"ל פירש וז\"ל באנדרטי של מלכים שנינו בהנהו קאסר ר\"מ דאגב חביבותא פלח ליה, בעומדין על פתח המדינה שנינו בהנהו קא אסר ר\"מ דחשיבי להו, ע\"כ. והנה כפי פירוש זה דקאי עלה דר\"מ אפשר דכלהו מודו באוקימתא דר' יצחק בר יוסף דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום דבמקומו היו עובדים אותה פעם אחת בשנה וגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ובא רב יהודה ואמר דאף לר\"מ אינו אסור אלא באנדרטי משום דאף במקומו לא היו עובדין אלא לאנדרטי ולא גזרינן שאר צלמים אטו אנדרטי דומה ללישנא קמא דרבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים ופירשו התוס' בתחלת דבריהם דלא גזרינן כרכים אטו כפרים. וא\"כ אף אנו נאמר דאף דלר\"מ גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום מ\"מ שאר צלמים או אנדרטי לא גזרינן כיון דבשום מקום אין עובדין לשאר צלמים. ואפשר דאף שנאמר דבמקומו של ר\"מ היו קצת מהם עובדים לכל הצלמים מ\"מ כיון שרובם לא היו עובדים כי אם לאנדרטי לא גזרינן כל הצלמים של שאר מקומות אטו מיעוט האנשים של מקומו של ר\"מ שהיו עובדים לכל הצלמים. וראיה מגבינת בית אונייקי דלא גזר ר\"מ גבינת שאר מקומות אטו גבינת בית אונייקי והיינו טעמא משום דבאונייקי לא היו נשחטין לעבודת כוכבים כי אם המיעוט ואם הוה גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום הוי מיעוטא דמיעוטא וכמו שכתבו התוס' בד\"ה ר\"מ יע\"ש. ומ\"ד נמי בעומד על בסיסן שנינו מודה נמי לתירוצא קמא דטעמא דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום אלא שבא לומר דמעולם לא גזר בכל הצלמים אלא בעומדין על פתח המדינה לפי שאף באותו מקום אין נעבדין פעם אחת בשנה אלא אותם העומדים על פתח המדינה וכמו שכתבנו בפירוש דברי שמואל דאמר באנדרטי של מלכים שנינו:
אך אני מסתפק אם מ\"ד בעומדין על פתח המדינה שנינו מודה לשמואל דאמר באנדרטי של מלכים שנינו אלא שבא להוסיף ולומר שאין הדבר תלוי באנדרטי בלבד אלא בעינן תרוייהו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובדאיכא הני תרתי גזר ר\"מ אבל בהבצר אחת מהנה לא גזר לפי שאף במקומו של ר\"מ לא היו עובדין צלמים אלא בדאיכא הני תרתי אנדרטי ועומדין על פתח המדינה. ופירוש זה מורה כפי הגירסא דגרסי ובעומדין בוי\"ו דמשמע דבא להוסיף על דברי שמואל דקאמר באנדרטי. אך יש גירסאות דגרסי בעומדין בלא וי\"ו ולפי גירסא זו אפשר דלא קאי אאוקימתא דאנדרטי אלא אוקימתא באנפי נפשה היא ואפשר דפליג עליה דשמואל ואמר דאליבא דר\"מ אין הדבר תלוי בהיותו אנדרטי אלא הדבר תלוי בהיותו עומד על פתח המדינה דאם הוא עומד על פתח המדינה אפילו אינו אנדרטי גזר ר\"מ לפי שבמקומו היו עובדין לצלמים העומדין על פתח המדינה אף שאינן אנדרטי ואם אינם עומדים על פתח המדינה אף שהם אנדרטי לא גזר ר\"מ לפי שאף במקומו לא היו עובדין לצלמים שאינן עומדין על פתח המדינה אף שהם אנדרטי. ולפי זה פליגי שמואל ור' יוחנן בתרתי באנדרטי שאינו עומד על פתח המדינה דלשמואל לא גזר ר\"מ ולר\"י גזר ופליגי נמי בצלם שאינו אנדרטי ועומד על פתח המדינה דלשמואל לא גזר ר\"מ ולר\"י גזר ר\"מ. ומיהו עדיין אפשר לצדד ולומר דלא פליג ר' יוחנן עליה דשמואל באנדרטי דלעולם מודה דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה גזר ר\"מ ולא בא ר' יוחנן אלא לחדש ולומר דמדברי שמואל מוכח דלא גזר ר\"מ אלא באנדרטי ולפ\"ז מתניתין דכל הצלמים דקא אסר ר\"מ מיירי דוקא באנדרטי. וזה נראה לו דוחק לר' יוחנן ומש\"ה אוקמוה למתניתין בעומדין על פתח המדינה ובזה מתניתין איירי בכל הצלמים ולעולם דמודה לשמואל דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה גזר ר\"מ דלר' יוחנן במקומו של ר\"מ היו עובדין כל הצלמים העומדים בפתח המדינה והיו עובדים ג\"כ לאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה. ולפי זה אפשר לומר דאף לגירסאות דגרסי ובעומדין בוי\"ו לאו למימרא דלר' יוחנן בעינן תרתי דהיינו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובהבצר אחת מהם דלא גזר ר\"מ. אלא הכונה היא דשמואל אוקמה למתניתין דוקא באנדרטי ואתא ר' יוחנן ואמר ובעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר דמתניתין איירי בתרי גוונא או באנדרטי אע\"פ שאינו עומד על פתח המדינה או בשאר הצלמים ובעומדים על פתח המדינה: הכלל העולה ממה שכתבנו הוא זה שדברי ר' יוחנן הללו יש לפרשם בשלשה פנים. הפן הראשון הוא דר' יוחנן בא להוסיף על דברי שמואל ואמר דאין הדבר תלוי באנדרטי לחוד אלא בעינן נמי שיהיו עומדין על פתח המדינה ולא גזר ר\"מ אלא בדאיכא תרתי אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובהבצר אחת מהנה לא גזר ר\"מ ודרך זה יצדק לפי הגירסא דגרסי ובעומדין בוי\"ו. הפן השני דר' יוחנן פליג עליה דשמואל וסבירא ליה דאין הדבר תלוי אלא בעומדין על פתח המדינה דאם עומדין אסר ר\"מ בכל הצלמים אף שאינם אנדרטי ואם אינם עומדים לא גזר ר\"מ אף שהם אנדרטי ופליג עליה דשמואל בתרתי וכמו שכתבנו ודרך זה יצדק לפי הגירסא דגרסי בעומדין בלא וי\"ו. הפן השלישי הוא דר' יוחנן לא פליג עליה דשמואל באנדרטי אלא שחולק עליו במאי דאוקמה למתניתין באנדרטי דוקא וזה נראה לו דוחק מדקתני מתניתין כל הצלמים ובעומדין על פתח המדינה ולדידיה מתניתין איירי בתרי גווני או באנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה או בשאר צלמים ובעומדין על פתח המדינה ובכל חד מהני תרי גווני קא אסר ר\"מ. ודרך זה יצדק בין לפי הספרים דגרסי בעומדין בלא וי\"ו ובין לאותם דגרסי ובעומדין בוי\"ו:
ולכל הפירושים שמואל ור' יוחנן לא פליגי אאוקימתא קמייתא דר' יצחק בר יוסף דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ור' יצחק בר יוסף נמי לא פליג אהני אוקימתא דאנדרטי ודעומדין על פתח המדינה דהוא לא בא אלא לומר במאי פליגי ר\"מ ורבנן אך לא גלה דעתו באיזה מין צלמים קא אסר ר\"מ: וראיתי להר\"ן שכתב וז\"ל ומשמע דר\"י אמר שמואל לתרוצא למתניתין אתא דלא צריכים למימר דר\"מ ורבנן פליגי אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא אלא באותו מקום עצמו פליגי דבאנדרטי של מלכים שנינו ובשל כרכים וכדמסיק רבה ובודאי דלאו למפלחינהו עבדי להו אלא לנוי בעלמא אלא דר\"מ חייש למיעוט אנשים שבאותו מקום דמקבלי לה באלוה והיינו דקאמר מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה כלומר כיון דחיישינן למיעוטא יש לחוש שמא טעה בה איש אחד פעם אחת בשנה ורבנן דלא חיישי למיעוטא שרו, עכ\"ל. והנה כפי דברי הר\"ן הללו דשמואל חולק אאוקימתא דר' יצחק בר יוסף ר' יוחנן נמי דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו חולק ג\"כ אאוקימתא קמייתא שהרי אוקימתא זו דר' יוחנן אאוקימתא דשמואל קאי ולפי דרכו דשמואל בא לתרץ מתניתין באופן אחר ר' יוחנן נמי הכי ס\"ל:
אך קשיא לי דהא אוקימתא קמייתא דר' יצחק בר יוסף משמיה דר' יוחנן היא וצ\"ל דפליגי תרי אמוראי אליבא דר' יוחנן והוא דוחק בעיני. עוד קשה לי דלפי דרכו של הר\"ן לא הוה ליה לסתמא דתלמודא למימר א\"ר יהודה אמר שמואל אלא הכי הול\"ל ר' יהודה משמיה דשמואל אמר באנדרטי של מלכים שנינו שזהו הלשון המורגל בכל התלמוד כשבא לחלוק על דברי מי שקדמו. ודע דהשלשה פירושים שכתבנו לעיל בדברי ר' יוחנן כפי דרכנו שכתבנו דלא פליגי שמואל ור' יוחנן אאוקימתא קמייתא יש לפרשם ג\"כ אליבא דהר\"ן דס\"ל דשמואל לית ליה דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ואין צורך להעתיק מה שכתבנו לעיל ודו\"ק:
ודע שפירוש זה שכתבנו הוא לדעת רש\"י דאית ליה דהיותו אנדרטי או עומד על פתח המדינה הוי הוכחה שנעשה לעבודת כוכבים: אך ר\"ת ז\"ל סובר בהפך ופירש דהכא קאי אהיתרא דרבנן וה\"ק הא דשרו רבנן במתניתין היינו דוקא באנדרטי של מלכים ובעומדין על פתח המדינה דבהנהו שרו רבנן דודאי לנוי עביד להו, ע\"כ. ולפי פירוש זה ג\"כ איכא לספוקי בדברי ר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה דאפשר דקאי על אנדרטי דקאמר שמואל וקאמר ובעומדים בוי\"ו ואית ליה דע\"כ לא שרו רבנן באין בידו שום דבר אלא בדאיכא תרתי להיתרא דהיינו אנדרטי ועומד על פתח המדינה אך בהבצר אחת מהנה אף רבנן מודו דאסור אף שאין בידו שום דבר. ולפי זה לר' יוחנן אפילו אנדרטי כל שאינו עומד על פתח המדינה אסור לרבנן אף שאין בידו שום דבר. ואפשר לומר דר' יוחנן בא לחלוק על שמואל דמוקי למתניתין דכל הצלמים דשרו רבנן כל שאין בידו שום דבר באנדרטי דוקא הא בשאר הצורות אף רבנן מודו דאסירי ורבי יוחנן אית ליה דאין הדבר תלוי באנדרטי אלא בעומדין על פתח המדינה ואם עומדין אף שאר הצורות נמי שרו רבנן ואם אינן עומדין אף באנדרטי מודו רבנן דאסור. ואיכא בין אלו שני הפירושים שכתבנו שאר צורות העומדין על פתח המדינה דלפירוש קמא לרבנן אסירי אף שאין בידם שום דבר ולפירוש השני שרו רבנן אף כל שאינו עומד על פתח המדינה אף באנדרטי אסרי רבנן כפי כל הפירושים. וא\"ת א\"כ לר\"ת ז\"ל אנדרטי נמי פלחי ליה והא התוספות דחו פירש\"י משום ההיא דפרק כלל גדול דמשמע דאנדרטי לא פלחי ליה. וי\"ל דלא הוקשה להם מההיא דפרק כלל גדול אלא לרש\"י ז\"ל דאית ליה דאנדרטי פלחי לה טפי משאר צורות ומההיא דפרק כלל גדול משמע בהפך דאדרבא שאר צורות פלחי טפי אבל לעולם דמודו דאנדרטי נמי פלחו ליה. ולפי פירוש ראשון מועיל היותו אנדרטי דאם לא היה אנדרטי אף שעומד על פתח המדינה הוו אסרי רבנן ואף דלפירוש השני היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל מ\"מ אין סתירה לזה מההיא דפרק כלל גדול. ומה שכתבו התוספות דבפרק כלל גדול משמע דאנדרטי אין סתמן לעבוד. הכוונה היא דאין סתמן לעבוד כמו שאר צורות לאפוקי מדברי רש\"י דאית ליה דאנדרטי סתמן לעבוד יותר משאר צורות. ואפשר עוד לומר דר' יוחנן לא בא לחלוק על שמואל אלא לומר דלעולם מתניתין איירי בשאר צורות וכפשטא דמתניתין דקתני כל הצלמים אלא דמיירי בעומד על פתח המדינה ומשום הכי שרו רבנן ולעולם דמודה לשמואל דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה שרו רבנן דכל שהוא אנדרטי אין סתמן לעבוד וכדמוכח ההיא דפ' כלל גדול. אלא שבא לחדש עוד ולומר דאף בשאר צורות דסתמן לעבוד כל שעומדין על פתח המדינה אין סתמן לעבוד ושרו רבנן. וכפי פירוש זה דייקי דברי התוספות אף שכתבו דאנדרטי אין סתמן לעבוד:
והשתא נבא לבאר דברי רבינו ז\"ל שכתב והנמצאות במדינה אם היו עומדין על פתח המדינה והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור כו' חזקתו שהיא לעבודת כוכבים. ודברי רבינו הללו לא אתו לא כפירש\"י ולא כפירוש ר\"ת. דהא לר\"ת כל שעומדים על פתח המדינה היא הוראה דלאו לעבודת כוכבים נינהו ולרבינו ז\"ל הוי איפכא. וכפירש\"י נמי לא אתי דנהי דרש\"י ז\"ל אית ליה דהיותו עומד בפתח המדינה הוה הוראה דלמפלחה קאי מ\"מ איהו ז\"ל אית ליה דשמואל ור' יוחנן לא קיימי אלא אליבא דר\"מ אבל לרבנן בין אנדרטי בין שאר צורות ובין עומדין על פתח המדינה ובין אין עומדין הכל תלוי בשיש בידו מקל או צפור דאם יש בידו שום דבר לעולם אסור ואם אין בידו שום דבר לעולם מותר וא\"כ דברי רבינו ז\"ל הללו אתו דלא כמאן:
ונראה דרבינו ז\"ל סבירא ליה כרש\"י דהיותו אנדרטי או עומד על פתח המדינה איכא הוכחה טפי דלמפלחה קאי. אך ס\"ל דשמואל ור' יוחנן לא קיימי אליבא דר\"מ אלא אליבא דרבנן וה\"ק שמואל ע\"כ לא אסרי רבנן בשיש בידו שום דבר אלא באנדרטי דכיון דאיכא תרתי אנדרטי ויש בידו שום דבר איכא הוכחה דלמפלחינהו קיימי אבל בשאר צורות אף שיש בידו שום דבר או באנדרטי ואין בידו שום דבר שרו רבנן. ובא ר' יוחנן ואמר בעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר הא דאסרי רבנן בשיש בידו שום דבר הוא דוקא בעומדין על פתח המדינה דכיון דאיכא תרתי לריעותא דהיינו שיש בידו שום דבר ועומד על פתח המדינה אסרי רבנן אבל בהבצר אחת מהני לא אסרי רבנן. וס\"ל לרבינו ז\"ל דר' יוחנן פליג עם שמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לדין זה אלא הכל תלוי בשיש בידו שום דבר ועומדין בפתח המדינה דאם יש שני דברים הללו אסור ובהבצר אחת מהנה שרי ופסק רבינו כר' יוחנן. אך השני פירושים האחרים שכתבנו לעיל בדברי ר' יוחנן לא ניתנו ליאמר אליבא דרבינו דאם נאמר דר' יוחנן בא להוסיף ולומר ובעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר דלא אסרי רבנן אלא בדאיכא תלתא דפורענותא דהיינו שיש בידו שום דבר ואנדרטי ועומדין על פתח המדינה. א\"כ קשה דאמאי לא הזכיר רבינו דבעינן נמי אנדרטי:
ואם נאמר דר' יוחנן לא פליג אלא שבא לומר דלאו דוקא אנדרטי דהוא הדין לכל שאר הצורות אך בזאת שיהיו עומדים על פתח המדינה ולעולם דמודה באנדרטי לא בעינן עומדין על פתח המדינה וכסברת שמואל. גם זה לא יתכן דא\"כ היה לו לרבינו ז\"ל לבאר דין זה דבאנדרטי כל שהיה בידו שום דבר אף שאינו עומד על פתח המדינה אסור ומדלא כתב דין זה ע\"כ דס\"ל דאין הדבר תלוי אלא בעומדים על פתח המדינה ויש בידו שום דבר אבל היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לדין זה. וא\"כ ע\"כ לומר דס\"ל לרבינו ז\"ל דר' יוחנן פליג עליה דשמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לענין זה ופסק כר' יוחנן וכדכתיבנא: וראיתי להר\"ן ז\"ל שכתב דרבינו ס\"ל דר' יוחנן דאמר בעומדין על פתח מדינה שנינו בין לר\"מ בין לרבנן קאמר ולא קאי אדרב יהודה אמר שמואל דאוקמה באנדרטי של מלכים אלא אוקימתא באנפי נפשה היא ופסק הרב ז\"ל כר' יוחנן, ע\"כ. והנה מה שאמר ולא קאי אדר\"י כו' כוונת דבריו היא מבוארת דבא לשלול הפירוש שכתבנו לעיל דר' יוחנן בא להוסיף על דברי ר' יהודה וגרסינן ובעומדין בוי\"ו כלומר דתרתי בעינן לאסור אנדרטי ועומד על פתח המדינה. לזה כתב דרבינו ס\"ל דהיא אוקימתא באפי נפשה ולדידיה היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל ופסק כר' יוחנן. ודע דאליבא דהר\"ן שכתב דלרבינו ר' יוחנן קאי בין לר\"מ ובין לרבנן ה\"ה ג\"כ דכפי פירוש זה ר\"י אמר שמואל ג\"כ קאי בין אליבא דר\"מ ובין אליבא דרבנן ולא הוצרך לומר כן בהדיא דכיון דרבינו ז\"ל פסק כר' יוחנן לא הוצרך הר\"ן לפרש אלא מאי דס\"ל לרבינו בפירוש דברי ר' יוחנן אבל פשיטא דקושטא דמלתא הוא דאליבא דרבינו דברי ר\"י אמר שמואל ג\"כ הם בין אליבא דר\"מ בין אליבא דרבנן דאי לא תימא הכי אלא דגם רבינו מודה לרש\"י דר\"י אמר שמואל אליבא דר\"מ בלחוד קאי ולא פליגי רבינו ורש\"י אלא בדברי ר' יוחנן נמצא דאליבא דרבינו לא פליגי ר\"י אמר שמואל עם ר' יוחנן אליבא דרבנן שהרי שמואל לא קאי אלא אליבא דר\"מ. וא\"כ מאי האי דקאמר הר\"ן ופסק הרב כר' יוחנן והלא כיון דרבינו פסק כרבנן ליכא פלוגתא אליבא דרבנן: אלא ודאי דס\"ל להר\"ן דאליבא דרבינו דשמואל נמי קאי אליבא דרבנן ג\"כ וא\"כ פליגי שמואל ור' יוחנן אליבא דרבנן אי בעינן אנדרטי ופסק כר' יוחנן:
יש לדקדק מי הכריחו להר\"ן ז\"ל לומר דאליבא דרבינו שמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר\"מ ורבנן אימא דלרבינו שמואל ור\"י לא קיימי אלא אליבא דרבנן אבל אליבא דר\"מ אנדרטי ועומדין על פתח המדינה אינו מעלה ומוריד כלל משום דאיהו חייש למיעוטא ובמקומו היו עובדין לכל הצורות אף שלא היו עומדין על פתח המדינה ואף שלא היו בידם שום דבר. י\"ל דלישנא דשנינו דנקטי סתמא שמואל ור' יוחנן משמע דקיימי אכולה מתניתין בין לר\"מ ובין לרבנן א\"נ דהר\"ן אזיל לשיטתיה שכתב דמשמע דרב יהודה אמר שמואל לתרוצא למתניתין אתא דלא ניחא ליה בתירוצא דרבי יצחק בר יוסף דקאמר דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא אי גזרינן שאר מקומות אטו מקומו של ר\"מ. ונראה דמה שהביאו להר\"ן לזה הוא משום דפשטא דסוגיין הכי מוכחא דמתחלה הקשו מ\"ט דרבנן ותירץ רבי יצחק בר יוסף דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזרינן שאר מקומות אטו מקומו וכי קאמר בתר הכי סתמא באנדרטי של מלכים שנינו משמע דקאי על עיקר הקושיא שהקשו מ\"ט דרבנן. ומש\"ה כשבא ליישב הסוגיא אליבא דרבינו ז\"ל כתב דס\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר' מאיר ורבנן. ובזה ניחא דבאו לתרוצי מתניתין גם כן דגם לפי פירוש זה דקיימי אליבא דר\"מ ורבנן אתי לתרוצי דמתניתין והכי קאמרי באנדרטי של מלכים שנינו ובזה דוקא הוא דקא אסרי רבנן ביש בידו שום דבר ור\"מ אסר ג\"כ אפילו אין בידו שום דבר משום דחייש למיעוטא אבל אם לא היה אנדרטי לעולם שרי ואפילו יש בידו שום דבר:
ועל פי דרך זה יש לפרש ג\"כ דברי ר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו: אך לא ידעתי מי הכריחו לרבינו לפרש דברי שמואל ור' יוחנן דקיימי גם אליבא דרבנן:
ובשלמא לפי מה שכתבתי לעיל דלרבינו לא קיימי שמואל ור' יוחנן כי אם אליבא דרבנן ניחא דאפשר דרבינו לא ניחא ליה בפירושא דהר\"ן דבאו לתרוצא למתניתין משום דא\"כ רבה בר בר חנה א\"ר יוחנן בא ג\"כ לתרוצא למתניתין דלא ניחא ליה בתירוצא קמא דפליגי בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום וזה הוא דוחק דהא כלהו אתאמרו משמיה דר' יוחנן וצ\"ל דתרי אמוראי נינהו ואליבא דרבי יוחנן. ותו דמדקאמר אמר ר' יהודה ולא קאמר ר' יהודה אמר משמע דלא בא לחלוק על תירוצא קמא וכמו שכתבנו לעיל ומכח הכרחיות אלו סבור רבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן כולהו מודו בתירוצא קמא דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום והם לא באו אלא לפרש מלתייהו דרבנן דאסרי ביש בידו שום דבר ולא חיישי למיעוטא דהיינו דוקא באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה אבל לעולם דר\"מ אסר בכל גוונא משום דחייש למיעוטא:
ואף שצדדנו לעיל בתחלת דברינו דאפשר דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר\"מ ולא פליגי אתירוצא קמא אלא כולהו מודו דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום אלא דבאו לפרש דאף לר\"מ דחיישי למיעוטא הוא דוקא באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה הא לאו הכי אף ר\"מ לא אסר לפי שאפילו במקומו של ר\"מ לא היו עובדין כי אם לאנדרטי ובעומדין על פתח המדינה: מ\"מ אפשר לומר דגם בזה לא בחר רבינו ז\"ל לפי שהוא דוחק שבאו לפרש דברי ר\"מ דהוו דלא כהלכתא דבשלמא תירוצא קמא דר' יצחק בר יוסף שבא לפרש במה פליגי ר\"מ ורבנן ניחא אך אי אמרינן דשמואל ור' יוחנן מודו לר' יצחק בר יוסף ולא באו אלא לפרש דברי ר\"מ הוא דוחק כיון דלית הלכתא כוותיה דר\"מ. אך אליבא דהר\"ן דס\"ל דשמואל ור' יוחנן באו לתרוצא למתניתין דס\"ל דרבינו ג\"כ מודה בזה קשה קצת מנ\"ל לרבינו דקיימי ג\"כ אליבא דרבנן אימא דלרבנן כל שיש בידו שום דבר אף שאינו אנדרטי ואינו עומד על פתח המדינה אסרי רבנן:
ודע דהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל לא הביאו דברי ר' יצחק בר יוסף ולא כתבו אלא מתניתין כצורתה וכתבו מימרא דר\"י אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו ומימרא דרבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן בעומדין על פתח המדינה. והנה כל הפירושים שכתבנו יש להעמיד בדבריהם. דאפשר דסבירא להו כרש\"י דלא קיימי שמואל ור' יוחנן אלא אליבא דר\"מ ולעולם דלרבנן בכל גוונא אסרי ביש בידו מקל או שום דבר והביאו מימרות אלו אף שהם אליבא דר\"מ כדי שנשמע מהם לרבנן דאפילו באנדרטי ובעומדין שנינו דשרו רבנן כיון שאין בידו שום דבר ולא נטעה לומר דע\"כ לא שרו רבנן במתניתין אלא בשאר צורות אבל באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה אף רבנן מודו משום דאיכא הוכחה דלמפלחינהו עבדי להו קמ\"ל דבהני נמי פליגי ר\"מ ורבנן אבל לעולם דכל שיש בידו שום דבר אסרי רבנן ואפילו בשאר הצורות ואינם עומדין על פתח המדינה. ואפשר לומר דס\"ל להרי\"ף והרא\"ש כסברת ר\"ת דאית ליה דקיימי שמואל ור' יוחנן אליבא דרבנן ובהני דוקא הוא דשרו באין בידו שום דבר משום דלנוי עבדי להו אבל בשאר הצורות ואינם עומדים על פתח המדינה אף רבנן מודו דאסירי משום דלאו לנוי עבדי להו. ואפשר ג\"כ לומר דסבירא להו להרי\"ף והרא\"ש כרבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דרבנן ודוקא בהני אסרי רבנן בשיש בידו שום דבר הא לאו הכי אפילו יש בידו לא אסרי רבנן. באופן שאין הוכחה מדבריהם איזה מהפירושים סבירא להו:
אך בפירוש דברי ר' יוחנן דאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו שכתבנו לעיל שיש לפרש דבריו בג' אופנים יש לחקור להרי\"ף והרא\"ש היכי ס\"ל. והנה כפי הצד שצדדנו דהרי\"ף והרא\"ש ס\"ל כרש\"י דהני מימרי הם אליבא דר\"מ דוקא ולא הביאום לפסק הלכה אלא כדי שנשמע מהן לרבנן דאפילו בכה\"ג שרי כל שאין בידו שום דבר אין הכרח בדבריהם איזה מהפירושים פירשו בדברי ר' יוחנן. אך אי סבירא להו כר\"ת דהני מימרי הם אליבא דרבנן או אי סבירא ליה כרבינו דהני מימרי הם אליבא דרבנן. נראה דע\"כ לית להו דר' יוחנן פליג אשמואל באוקימתא דאנדרטי לומר דאינו מעלה ומוריד כלל אנדרטי אלא הכל תלוי אם עומדין על פתח המדינה או לא. דא\"כ לאיזה תכלית הביאו מימרא דשמואל מאחר דלא קי\"ל כותיה שהרי אין דרכם להביא אלא מה שהוא פסק הלכה אלא ודאי דהם ז\"ל ס\"ל בדברי ר' יוחנן כאחד משני הפירושים שכתבנו לעיל או שר' יוחנן בא להוסיף על דברי שמואל ולומר דרבנן לא מיירי אלא בדאיכא תרתי דהיינו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה הא לאו הכי לא שרו רבנן אליבא דר\"ת או לא אסרו אליבא דרבינו. ובזה ניחא שהביאו סברת שמואל משום דגם דברי שמואל קיימי אליבא דהלכתא. או דס\"ל דר' יוחנן מודה לדשמואל באוקימתא דאנדרטי אלא שנראה לו דוחק להעמיד משנתנו באנדרטי דוקא ומשום הכי אוקמה בעומדין על פתח המדינה ומיירי בכל הצלמים ולעולם דמודה דבאנדרטי אפילו אינן עומדין על פתח המדינה לא מיירו רבנן ולפי זה רבנן מיירו או באנדרטי אע\"פ שאינן עומדין על פתח המדינה או בשאר הצורות ועומדין על פתח המדינה ולפי דרך זה ג\"כ ניחא דמייתי אוקימתא דשמואל דאנדרטי משום דהיא הלכה פסוקה:
הכלל העולה דאף שנאמר דהרי\"ף והרא\"ש ס\"ל כרבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דרבנן ולומר דלא אסרו ביש בידו מקל אלא בכה\"ג. אכתי חלוקים הם בעיסתם דלרבינו ז\"ל ר' יוחנן פליג עליה דשמואל באוקימתא דאנדרטי וס\"ל דאין הדבר תלוי אלא בעומדין על פתח המדינה אבל היות אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל שהרי לא הזכיר בדבריו אנדרטי כלל. ואילו להרי\"ף והרא\"ש יש הפרש בין צורת אנדרטי לשאר הצורות מדהביאו בפסקיהם אוקימתא דשמואל. וקשיא לי טובא שדרכו של רבינו ז\"ל הוא לפסוק כהרי\"ף ולא ראיתי לשום אחד מהמשיגים שהשיגוהו לומר והרב לא כתב כן בהלכות כדרכם תמיד: והיותר מתמיה אצלי הם דברי הטור שכתב בר\"ס קמ\"א וז\"ל והנמצאים בכרכים מותרים דודאי לנוי נעשו אלא א\"כ עומדין על פתח המדינה ובידם מקל כו'. והנה דבריו הם כדברי רבינו ז\"ל וא\"כ ע\"כ דס\"ל דאוקימתא דר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו היא ג\"כ אליבא דרבנן לומר דרבנן לא אסרו ביש בידם שום דבר אלא בעומדין על פתח המדינה ומדלא הזכיר אנדרטי כלל משמע דס\"ל דר\"י פליג עליה דשמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל בדין זה וכמו שכתבנו לדעת רבינו. וא\"כ יש לתמוה איך סתם נגד דעת אביו הרא\"ש דהא מדהביא בפסקיו אוקימתא דאנדרטי מוכח בהדיא דס\"ל דאוקימתא הלזו הלכתא היא. וראיתי להטור סי' הנזכר שכתב וז\"ל ושאר כל הצורות אפילו צורת אדם המוצא אותה מותרת אם לא שיש הוכחה שנעשה לעבודת כוכבים כגון צורת אדם עומדת על פתח המדינה ובידה מקל או צפור ע\"כ. ומדנקט צורת אדם נראה דס\"ל דלא אסרו רבנן כי אם בצורת אדם וע\"כ אית לן למימר שדין זה יצא לו להטור ז\"ל מאוקימתא דשמואל דקאמר באנדרטי של מלכים שנינו וכמ\"ש מרן הב\"י יע\"ש: " + ], + [ + "צלמי עבודת כוכבים הנמצאים וכו' ה\"ז אסור בהנאה. שם במשנה המוצא שברי צלמים הרי אילו מותרים וכו' (עיין בכ\"מ ד\"ה אלילים הנמצאים וכו') אתמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ר' יוחנן אמר אסורה ורשב\"ל אמר מותרת ר\"י אמר אסורה דהא לא בטלה ר\"ל אמר מותרת מסתמא בטולי מבטל לה מימר אמר איהו נפשה לא מצלא לההוא גברא מצלא ליה איתיביה המוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים לא תימא שברי עבודת כוכבים אסורים אלא אימא הא צלמים עצמם אסורים וסתמא כר\"מ ור' יוחנן מדר\"מ נשמע להו לרבנן לאו אמר ר\"מ צלמים אסורים שברי צלמים מותרים לרבנן נמי אם עבודת כוכבים היא אסורה ושבריה מותרים. (א\"ה ז\"ל רש\"י והו\"מ למימר מדרבנן נשמע לרבנן דהא אסרי צלמים שיש בידן מקל או צפור ומ\"מ שבריהן מותרים והאי דלא קאמר הכי משום דלא חזינא בהדיא במתניתין דקא שרו שברי אותן צלמים שהן אסורים, ע\"כ. ולכאורה נראה דכוונתו לומר דהו\"א דקאי אצלמים שאין בידם מקל וכן הבין הרב לחם סתרים. וקשיא לי דא\"כ כאן שנה רבי משנה שאינה צריכה דכיון דצלמים גופייהו שרו שברים דידהו מיבעיא. ושמא דאי הוה ק\"ל מדרבנן הוה משני ר' יוחנן דהיא גופא אתא לאשמועינן ולא תימא דליכא אלא חדא ספיקא דהא אכתי לא אסיק אדעתיה דבצלמים איכא תרי ספיקי. והא דפריך לשמואל והא אנן תנן שברי צלמים לאו משום דאסיק אדעתיה האי חילוקא דהא ודאי בצלמים דאסירי לכ\"ע מיירי הך מתניתין ובודאי דה\"ה לשברי עבודת כוכבים. אלא ה\"פ דשמעתא דמדנקט שמואל בלישניה אפילו שברי עבודת כוכבים גלי לן דטפי קילי שברי צלמים משברי עבודת כוכבים מהטעם שיהיה כנ\"ל לדעת רש\"י. אך התוס' בד\"ה אמר שמואל פי' דכונת הקושיא היינו משום דבצלמים איכא תרי ספיקי ועכ\"ז כתבו בד\"ה מדר\"מ כדברי רש\"י דהו\"מ למפרך מדרבנן כו' ולפי זה צ\"ל דאי הוה פריך מדרבנן הו\"א דמתניתין לדיוקא אתא הא שברי עבודת כוכבים אסורים ודו\"ק.) הכי השתא התם אימור עבדום אימור לא עבדום ואת\"ל עבדום אימור בטלום עבודת כוכבים ודאי עבדוה מי יימר דבטלוה הוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי ע\"כ בגמ':
ודע דשמואל דקאמר דאפילו שברי עבודת כוכבים מותרין יש להסתפק היכי ס\"ל בעבודת כוכבים שנשתברה מאליה דאפשר דטעמא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרין הוא משום דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומש\"ה אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששברה ישראל ולפי זה מאן דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה פליג עליה דשמואל ואית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים משום דאין להתיר ולתלות בשבירת עובד כוכבים דאימור דנשתברה מאליה או שברה ישראל ונמצא דהוו רוב שבירותיה באיסור ולפי זה שמואל ס\"ל כרשב\"ל ורשב\"ל כשמואל ור' יוחנן פליג עליה דשמואל ואית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים. ויש עוד לצדד ולומר דאפילו מאן דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה אפשר דמודה דשברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן לומר דעובד כוכבים שברה והשליכה משום דנשתברה מאליה לא שכיח ולומר דשברה ישראל גם זה אין לחוש דאם איתא דשברה ישראל היה מבערה מן העולם ומשום הכי תלינן דעובד כוכבים שברה ומשום הכי המוצא שברי עבודת כוכבים מותרים ולפי צד זה שמואל אפשר דס\"ל כרשב\"ל או כר\"י וכן ר' יוחנן אפשר דס\"ל כשמואל משום דתלינן דעובד כוכבים שברה ואפשר דפליג עליה משום דתלינן דנשתברה מאליה. אך לכל הפירושים רשב\"ל ס\"ל כשמואל דשברי עבודת כוכבים מותרים דמהיכא תיתי לאסור מאחר דאיכא תרי טעמי להתיר דאימור דעובד כוכבים בטלה או נשתברה מאליה. ואם נפשך לומר דרשב\"ל מצי סבר דשברי עבודת כוכבים אסורים משום דאפשר דישראל בטלה זה לא יתכן מכמה טעמים חדא דלרשב\"ל אפילו ישראל מבטל עבודת כוכבים בשבירה וע\"כ לא אמרינן דאין ישראל מבטל עבודת כוכבים כי אם בפחיסה אבל בשבירה מבטל וכדקאמר אביי כדלקמן וא\"כ פשיטא דשברי עבודת כוכבים מותרין דהא ליכא שום דבר למיתלי לאסור ואפילו לרבא דאית ליה דאפילו שברה ישראל אינו מבטלה משום גזרה פשיטא דשברי עבודת כוכבים מותרים דדוקא בישראל ששיבר עבודת כוכבים ס\"ל דלא בטלה משום גזרה דרבנן אבל שנאסור שברי עבודת כוכבים דאיכא תרי צדדי להתיר משום צד אחד דאיכא לאיסור דהיינו ששברה ישראל ואפילו אותו צד לא אסיר אלא מדרבנן זו לא אמרה אדם מעולם. ומלבד שהסברא גוזרת כן יש להכריע דבר זה מסוגית הגמ' דאמרינן איתיביה מצא תבנית יד תבנית רגל הרי אלו אסורין אמאי הא שברים נינהו. הרי דהקשה ר\"י לר\"ל ממאי דהוכח ממתני' דשברי עבודת כוכבים אסורים הרי דלר\"ל ע\"כ אית לן למימר דשברי עבודת כוכבים מותרים דהרי מכח קושיא זו הוכרח ר\"ל לומר דמתניתין איירי בעומדין על בסיסן ומכאן יש להכריח ג\"כ דר' יוחנן אית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים דאלת\"ה אלא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דעובד כוכבים שברה א\"כ מה הקשה ר\"י לרשב\"ל ממתניתין דמצא תבנית יד הא לדידיה נמי קשה וצריך לאוקומה בעומדין על בסיסן. וכן מתחלת הסוגיא יש להכריח כן מדהקשה ר\"י לרשב\"ל ממאי דתנן המוצא שברי צלמים מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים הרי מוכרח מכאן דרשב\"ל אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים ורבי יוחנן אית ליה דאסורים. וכן ממאי דהקשו בגמ' ור\"י מדר\"מ נשמע להו לרבנן מוכח בפירוש דלר' יוחנן שברי עבודת כוכבים אסורים. אך מאי דאיכא לספוקי הוא בסברת שמואל דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים היכי ס\"ל בעבודת כוכבים שנשתברה מאליה דאפשר לומר דטעמא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים הוא משום דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומש\"ה שברי עבודת כוכבים מותרים דתלינן דנשתברה מאליה. או דלמא לעולם דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ואפילו הכי אית ליה דהמוצא שברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דעובד כוכבים שברה משום דנשתברה מאליה לא שכיחא וכן שברה ישראל לא שכיחא כדכתיבנא באופן דיש להסתפק בסברת שמואל היכי ס\"ל. (א\"ה ומדברי רבינו לקמן בפ\"ח דין י\"א שפסק דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ועלה קאמר לפיכך המוצא שברי עבודת כוכבים הרי אלו אסורים בהנאה וכו' מוכח דס\"ל דשמואל אית ליה דנשתברה מאליה מותרת כר\"ל דאל\"כ מה הלשון אומרת לפיכך ודו\"ק):
וראיתי להתוס' שכתבו וז\"ל נראה לר\"י כי שמואל דסובר שברי עבודת כוכבים מותרים אית ליה נמי עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ורשב\"ל דקאמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת אית ליה נמי דמצא שברי עבודת כוכבים מותרין ותרווייהו חד טעמא אית להו וכן משמע בסמוך דר\"י מותיב לרשב\"ל ממתניתין דהמוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים משמע הא שברי עבודת כוכבים אסורים ומוכח מינה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה, ע\"כ. ודברי התוספות הללו הם תמוהים בעיני דנהי דמסוגיא זו שהביאו יש להוכיח דרשב\"ל דאית ליה דעבודת כוכבים דנשתברה מאליה מותרת ע\"כ אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים. אך אכתי אין להכריח מכאן דמאן דס\"ל דשברי עבודת כוכבים מותרין שיאמר דעבודת כוכבים דנשתברה מותרת דאפשר דס\"ל דאסורה ואפ\"ה שברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דהעובד כוכבים שברה דנשתברה מאליה הוי מלתא דלא שכיחא וא\"כ איך הכריחו התוס' מסוגיא זו דשמואל ס\"ל כרשב\"ל. ואם נאמר דהתוספות לא באו להכריח אלא דרשב\"ל ס\"ל כשמואל זה הוא דוחק גדול בעיני שהרי תחלת דבריהם הוא דשמואל ס\"ל כרשב\"ל ורשב\"ל ס\"ל כשמואל והראיה שהביאו אינו אלא דרשב\"ל ס\"ל כשמואל באופן שדברי התוס' הללו צריכים אצלי תלמוד. (א\"ה וכבר הוקשה כן למהריב\"ל בחדושיו והניח דברי התוס' בצ\"ע ועיין לחם סתרים (דף מ\"א) שכתב דר\"י יש לו הכרע מתלת טעמי יע\"ש. ואין דבריו מובנים דאפילו את\"ל דר\"י שפיר קאמר וטעמו ונמוקו עמו מ\"מ הראיה דמייתי לא מכרעא כלל. ודע דיותר מזה יש להקשות ע\"ד מרן בכ\"מ שכתב וז\"ל ומשמע ליה דשמואל דשרי שברי עבודת כוכבים ס\"ל דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת כר\"ל ולא קיי\"ל כותיה ולא נימא דאפשר דמודה שמואל בעבודת כוכבים שנשתברה שאסורה ולא שרי אלא במוצא מושלך דכיון דהושלך מוכח שביטלוה דא\"כ כי אותביה ר\"י לרשב\"ל ממתניתין דקתני המוצא שברי אלילים מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים לישני ליה דשאני עכ\"ל. וכתב עליו הפר\"ח וז\"ל אינו מובן דכיון דבשברי עבודת כוכבים אסורין כ\"ש עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ע\"כ. ואולי אפשר ליישב דהנה אם באים אנו לדון ולחלק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה יש בדבר להקל ולהחמיר דאיכא למימר דדוקא נשתברה מותרת כיון דרואה העובד כוכבים ברעתה דאיהי נפשה לא מצלא אמר נבל בלבו מבוטלת היא תבטל אבל שברי עבודת כוכבים דודאי עבדוה הוי ספק אם שברה ישראל או עובד כוכבים ואין ספק מוציא מידי ודאי. ואיכא למימר לאידך גיסא דטפי יש להתיר בשברי עבודת כוכבים המושלכים דידים מוכיחות שביטלוה מלהתיר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה בפנינו ולא בטלוה. ועיין מ\"ש רש\"י ס\"פ כל הצלמים (דף מ\"ט:) דכ\"ע עובדין לשברים שנשתברו מאליהן והא דאמר שמואל בפרקין אפילו שברי עבודת כוכבים מותרים התם הוא דלא חזי לה דנשתברה מאליה דאמרינן עובד כוכבים שברן ואזלינן בתר רובא דהא עבודת כוכבים שנשתברה מאליה לא שכיחא, ע\"כ. לזה בא מרן ז\"ל לאשמועינן דאין לנו לחלק ביניהם כלל בשום צד לא להקל ולא להחמיר אלא עיקרן של דברים דכי היכי דשרי שמואל שברי עבודת כוכבים הוא הדין בנשתברה מאליה ומש\"ה לא פסק רבינו כשמואל משום דקאי כרשב\"ל והכריח מרן דאין לחלק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה כפי הצד השני שצדדנו וא\"כ הו\"מ למיפסק כשמואל דאם איתא דיש פנים לחלק ביניהם באופן זה א\"כ אף אנו נאמר דיש לחלק ביניהם לאידך גיסא דשברי עבודת כוכבים חמיר טפי משנשתברה מאליה וא\"כ כי אותביה ר\"י לר\"ל ממתני' לישני ליה להכי דלעולם נשתברה מאליה מותרת ושאני שברי עבודת כוכבים דאין ספק מוציא מידי ודאי ומדלא משני הכי ע\"כ לומר דחד דינא אית להו ולא משמע להו לרבנן לחלק ביניהם כלל וא\"כ חזר הדין דשמואל ס\"ל כרשב\"ל, ובהכי דייק דברי מרן שכתב לישני ליה דשאני ולא כתב לישני ליה האי שינוייא או דשאני הכא ודוק. ועוד יש להכריח כדברי מרן ז\"ל מהסוגיא בעצמה דפריך ור\"י מדר\"מ נשמע להו לרבנן ואם איתא דיש חילוק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה מאי קושיא לימא דאה\"נ דלרבנן שברי עבודת כוכבים מותרים משום דאיכא למימר שבטלוה אבל נשתברה שאני דאסורה ועומדת משום דעובדין לשברים אלא ע\"כ דסתמא דש\"ס לא ס\"ל לחלק כלל ושקולים הם ותרוייהו חד טעמא אית להו): עוד כתבו התוס' וה\"פ דמלתיה דשמואל כו' א\"נ סתם שברים מותרים דרוב שבירותיה הוו ביטול דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששיברה ישראל דודאי אמרינן אלו שיברה ישראל לא היה מניחה שם אלא היה מבערה לגמרי מן העולם ע\"כ. ויש לדקדק דלמאי אצטריכו לטעמא דאילו שיברה ישראל כו' תיפוק ליה דרוב שבירותיה הוו ביטול משום דאיכא תרי צדדי להקל דהיינו שיברה עובד כוכבים או נשתברה ומש\"ה תלינן להקל. וי\"ל דמתני' אתיא כר\"מ וכמ\"ש התוס' ור\"מ חייש למיעוטא א\"כ אי לאו טעמא דאלו שיברה ישראל כו' לא היינו תולין להקל משום דהיינו חוששין למיעוט דאימור ישראל שיברה אבל השתא דאמרינן דשיברה ישראל לא שכיחא ואיכא תרי רובי להקל הוי שיברה ישראל מיעוטא דמיעוטא ואפילו ר\"מ לא חייש. אבל לרבנן לא אצטריך לטעם זה דאילו שיברה ישראל כו'. ומיהו למאן דאית ליה דנשתברה מאליה אסורה אית ליה שברי עבודת כוכבים אסורים אף לרבנן אע\"ג דאילו שיברה ישראל לא היה מניחה משום דאיכא למיתלי בנשתברה מאליה אך למאן דאית ליה דנשתברה מאליה מותרת שברי עבודת כוכבים מותרים אף לר\"מ דחייש למיעוט משום דאיכא תרי רובי להקל דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששיברה ישראל: " + ], + [ + "המוצא כלים ועליהם צורת חמה ולבנה ודרקון כו'. משנה פ' כל הצלמים (דף מ\"ב:) ואמרינן בגמ' (דף מ\"ג:) ת\"ר איזהו צורת דרקון פירש רשב\"א כל שיש לו ציצין בין פרקיו מחוי ר' אסי בין פרקי צואר א\"ר חמא בר' חנינא הלכה כרשב\"א. וכתבו התוס' וז\"ל הלכה כרשב\"א פי' רשב\"ם ז\"ל ואפילו אי משכחת תנא דפליג, ע\"כ. למדנו מכאן כלל מחודש שיאמר הש\"ס הלכה כדברי פלוני אפילו במקום שלא מצינו מי שיחלוק עליו. ותמהני דבכמה דוכתי פריך תלמודא הלכה מכלל דפליגי וצ\"ע: " + ], + [ + "עבר ומכר עבודת כוכבים או אחד ממשמשיה או תקרובת שלה הרי הדמים אסורים בהנאה. דין זה פשוט בספ\"ב דקדושין וילפינן לה מדכתיב והיית חרם כמוהו כל מה שאתה מהייה אחריו הרי הוא כמוהו. ונסתפקתי בישראל שמכר לחברו עבודת כוכבים והלוקח לא ידע שמה שקנה הוא עבודת כוכבים אם נאסרו הדמים דאפשר דע\"כ לא אמרינן דהדמים אסורים אלא במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע שהיא עבודת כוכבים דהמקח קיים ומש\"ה המעות אסורים שהרי דמים הללו דמי עבודת כוכבים הם אבל במוכר לישראל ולא ידע הקונה שהיא עבודת כוכבים שהמקח הוא מקח טעות והמעות גזל הם ביד המוכר אפשר דלא נאסרו דמים הללו שהרי אינם דמי עבודת כוכבים או דלמא אף במקח טעות הדמים אסורין שהרי מן הדין אף במוכר לעובד כוכבים הדמים אין בהם איסור משום דכל איסורי הנאה כיון שאסור ליהנות מהם הדמים שקבל אינם אלא או מתנה או גזל וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ השוכר את הפועל בשם הירושלמי. (א\"ה ולקמן בפ\"ה מהל' אישות יתבאר בארוכה דברי הירושלמי הלזה יע\"ש), וחדוש הוא שחידש הכתוב בעבודת כוכבים שאע\"פ שאין לה דמים שיהיו חליפיה נתפסין באיסור שלה וכמ\"ש הר\"ן שם וא\"כ כיון דמן הדין אף במוכר לעובד כוכבים או לישראל ויודע שהוא עבודת כוכבים אין המעות נתפסין באיסור משום דהמעות מתנה הם אלא דגזרת הכתוב היא אף אתה אמור במקח טעות דאף שהמעות גזל הם ביד המוכר נתפסים באיסור. ואם נאמר דאף בכה\"ג דהמקח הוי מקח טעות דהמעות נתפסין באיסור לא ידעתי כשחוזר הלוקח ותובע מעותיו היכי דיינינן ליה שאם זה רצה לתת לו מעותיו נמצא דנתן לו מעות אסורים ומה פשעו של הלוקח שיפסיד מעותיו. ואם נאמר שנכוף את המוכר שישלם לו ממקום אחר לא מצאתי דין זה וכל כי האי איבעי להו לאודועי. וע\"ק אלי שנמצא זה לוקה במקום שלא נהנה דבשלמא המוכר עבודת כוכבים ונתקיים המקח כיון דהעבודת כוכבים היא אסורה בהנאה אם עבר ומכר דין הוא שנאמר שהדמים יהיו נתפסים באיסור לפי שהם דמי עבודת כוכבים. אבל בנדון זה שהמקח נתבטל למה נקנוס אותו שיהיו הדמים אסורים שהרי אינו נהנה מדמי עבודת כוכבים ומכח הסברא היה נ\"ל דכל שהמקח הוא מקח טעות לא נאסרו הדמים ולא מיבעיא למ\"ד דכל מקח טעות המעות שקבל המוכר דגזל הם בידו ואם קדש בהם את האשה דאינה מקודשת דה\"נ לא נאסרו הדמים משום דהוו גזל. אלא אף למ\"ד דאינן גזל ואם קידש בהם הויא מקודשת (כמו שנאריך בזה בהלכות אישות יע\"ש). הכא בנ\"ד יודה דלא נאסרו הדמים דהא טעמא דמאן דאית ליה דאם קדש בהם הויא מקודשת הוא משום דס\"ל דזה לא נתכוון לגזול אלא ללוקחם בתורת הלואה וישלם מביתו וכמ\"ש הריטב\"א והר\"ן ז\"ל עלה דההיא דמכרן וקדש בדמיהן מקודשת דאף אם ידע הלוקח שהם איסורי הנאה מ\"מ היא מקודשת משום דהני זוזי בתורת הלואה איתנהו גביה. וטעם זה אינו מועיל אלא שלא נאמר שהמעות הם גזל ביד המוכר אבל לאסור הדמים לא דאף אם נאמר דבתורת הלואה איתנהו גביה מ\"מ לא נאסרו לפי שאינם דמי עבודת כוכבים:
ואע\"ג דבפ' בתרא (דף ע\"א) אמרינן דאם משנתן מעות משך יוליך הנאה לים המלח ואע\"ג דהוי מקח טעות דלאו אדעתיה דעבודת כוכבים זבן משום דמיחזי כעבודת כוכבים ביד ישראל וכאוקימתא דרבא התם. י\"ל שאין לדמות גזרות חכמים זו לזו ואם גזרו בעבודת כוכבים עצמה אין הכרח מזה שנאמר שגזרו בדמי עבודת כוכבים. ועוד נ\"ל דאף אם נאמר שהדמים הם אסורים אף במקח טעות מ\"מ אם נתבטל המקח וחזר הלוקח ולקח המעות חזרו הדמים להיתרם בין שנתנו לו אותם המעות בעצמם בין שנתן לו מעות אחרות דכיון שנתבטל המקח אין כאן דמי עבודת כוכבים ונמצא שאינו נהנה מעבודת כוכבים וכמ\"ש:
וראיתי להתוס' בפ\"ב דקדושין (דף נ\"ו) ד\"ה המקדש שהקשו והא דלא חשיב עבודת כוכבים משום דלא שייך למיתני בה מכרן וקדש בדמיהם מקודשת שהרי עבודת כוכבים תופסת דמיה, ע\"כ. ולכאורה היה נראה להוכיח מכאן דאף במקח טעות תופסת דמיה דאי לא הא מצי למתני גבי עבודת כוכבים מכרן וקידש בהן דמקודשת וכגון שלא ידע הלוקח שהיא עבודת כוכבים. ונראה דהא ליתא חדא דאפשר דס\"ל להתוס' דכל מקח טעות המעות הם גזל ביד המוכר ואם קידש בהם אינה מקודשת ומאי דתנן מכרן וקידש כו' מיירי במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע שהם איסורי הנאה וא\"כ לא שייך לומר בכה\"ג גבי עבודת כוכבים ומכרן וקידש בדמיהם משום דהדמים נתפסים באיסור. ואף אם נאמר דהתוס' ס\"ל דמקח טעות אין המעות גזל מ\"מ הוכחה זו ליתא משום דלא שייך לומר גבי עבודת כוכבים מכרן וקידש כיון דלא שייך דין זה בכל צד מכירה כ\"א במקח טעות אבל במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע בה אינה מקודשת אבל גבי שאר איסורי הנאה תני מכרן וקידש בדמיהן דמקודשת משום דשייך בכל אופן מכירה שתהיה. ואפילו כפי הירושלמי דס\"ל דמתניתין איירי במקח טעות וכדקאמר עלה ר' חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזל ולכאורה נראה דיש להקשות כפי' סברת ר' חנינא דמתניתין איירי במקח טעות אמאי לא תני עבודת כוכבים וא\"כ יש להוכיח דאם במקח טעות ס\"ל להירושלמי דהדמים נתפסים באיסור ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דבעי למתני מכרן וקידש בדמיהם ואע\"ג דאנן לא קי\"ל כסברת הירושלמי הזה דהא קי\"ל דאין מקדשין בגזל מ\"מ נהי דבהאי מלתא לא קי\"ל כותיה משום דבתלמודא דידן אמרינן בפירוש דאין מקדשין בגזל. אבל במאי דיש להוכיח מדברי הירושלמי אית ליה דבעבודת כוכבים המעות נתפסין באיסור אף במקח טעות מאן לימא לן דלא קי\"ל כותיה מאחר שלא מצינו הפך זה בש\"ס דילן וכבר נמצא כיוצא בזה לראשונים במקומות רבים. מיהו נראה דעדיין אין להוכיח כלל מהכא משום דהירושלמי מודה דמתני' איירי במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע ומאי דקאמר זאת אומרת שמקדשין בגזל הוא משום דס\"ל דמתניתין קתני סתם מכרם וקידש בדמיהם דמקודשת משמע דמיירי בכל צד מכירה שתהיה ואפילו במוכר לישראל ולא ידע שהיא עבודת כוכבים ומש\"ה קאמר זאת אומרת שמקדשין בגזל ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דלא מצי למימר מכרן כיון דלא שייך בכל מין מכירה. ומה שכתבנו דהירושלמי ס\"ל דמתניתין איירי בכל צד מכירה שתהיה הדבר הוא פשוט שהרי ר' זעירא דקאמר שאין דמיהן הוא נתינת טעם לכל המכירות כך במוכר לעובד כוכבים או לישראל וכמבואר בדברי הר\"ן והריטב\"א שם. (א\"ה כמו שנכתוב דבריהם לקמן בהל' אישות יע\"ש). ומיהו כפי הפירוש שרציתי אני לפרש בדברי הירושלמי דר' זעירא אוקמה למתני' דוקא במקח טעות דאי לא ס\"ל דאינה מקודשת משום דהדמים אסורים מיהו למקדש וכסברת רש\"י ז\"ל ועלה קאי ג\"כ ר' חנינא. א\"כ כפי זה יש להקשות דאמאי לא תני עבודת כוכבים וע\"כ אית לן למימר דס\"ל דבעבודת כוכבים אף במקח טעות נתפסים הדמים באיסור ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דלא מצי למיתני מכרן וקידש בדמיהם הרי זו מקודשת: " + ], + [ + "טבעת כו'. בפרק התערובות מימרא דר\"נ וכתב מרן הב\"י יו\"ד סי' ק\"י ד\"ה דבר וז\"ל ולמדו מזה הרשב\"א בת\"ה והרא\"ש והר\"ן ז\"ל לכל איסורין שאינן בטלין מחמת חשיבותן שנתערבו באחרים ונפל אחד מהן לים המלח הותרו כולן כו' ועיין תשובת הרשב\"א סי' שכ\"ה שכתב דאפשר דלא קי\"ל כר\"ן דהא אותביה רבא ממתניתין ואוקמוה כר\"א דיחידאה היא ולא קי\"ל כוותיה וכן דר\"ל אתיא כר\"א. ובירושלמי פליג עליה ר\"י וקי\"ל כר' יוחנן וכן דעת הראב\"ד פט\"ו מהלכות תרומות וצ\"ע: ומ\"ש רבינו ונפלו שתים מהן כו'. הנה הוא מפרש דהא דאמרינן לא התיר ר\"א אלא בשנים דהיינו שהקריב שנים מהמעורבים ולפי זה ההיא דר\"ן כשנפלו שתי טבעות וכן הוא דעת הרא\"ה בב\"ה ולפי זה לענין איסורי אכילה בעי נמי שיפלו ב' חתיכות שלא כדברי הטי\"ד סי' ק\"י ושאר פוסקים. אך מרן בפרקין כתב דאפשר שדין זה לא נאמר אלא בעבודת כוכבים דחמיר וכו'. ומ\"מ לכל הפירושים לדעת רבינו והרא\"ה שרי לאכלם אחת אחת שהרי לפי פירושם לא נזכר בגמ' איסור לאכול אחת אחת. ועיין בתשובת הרשב\"א ז\"ל סי' שנ\"ה שנראה שמפרש להא דר\"א כרבינו וצ\"ע ועיין מ\"ש מרן בשולחנו הטהור סי' ק\"מ ודוק. (א\"ה ולענין אי שרי לאדם אחד לאוכלם היכא דנפל אחת מהם עיין בדברי הרב המחבר פי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה): " + ], + [], + [ + "והקן עצמו שבראשה מותרת מפני שהעוף מביא עציו ממקום אחר. משנה במעילה פרק ולד חטאת (דף י\"ג:) הקן שבראש האילן של הקדש לא נהנין ולא מועלין שבאשרה יתיז בקנה. ובגמרא אתמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ר\"י אמר אסורה רשב\"ל אמר מותרת כו' איתביה ר\"ל לר\"י הקן שבראש האילן של הקדש לא נהנין ולא מועלין שבאשרה יתיז בקנה מאי לאו דאיתבר מגופה. וכתבו התוספות וז\"ל מאי לאו דאיתבר מגופה שנשברו הקנים שנעשה הקן הזה מגוף האשרה וקתני יתיז בקנה והקן עצמו מותר אלמא עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומשני לא דקא מייתי עצים מעלמא כלומר שנעשה הקן מעצים אחרים ולא מגוף האילן ופריך אי הכי של הקדש אמאי לא נהנין ולא מועלין ומלא נהנין פריך אלא ודאי דמיירי בדאיתבר מגופה. וכ\"ת אמאי לא מועלין הכא מיירי בגידולין הבאים לאחר מכאן וקסבר אין מעילה בגידולין הכא נמי מסתברא דמיירי בדאיתבר מגופה דאי ס\"ד דאייתי מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל כלומר יטול הקן בידו בלא מקל אלא ש\"מ דמיירי בדאיתבר מגופה ולכך לא שרי ליה ליטול הקן בידו בלא מקל דלמא אתי למישקל מגוף האשרה שלא נשבר דהא אותם הקנים שנשברו דומים לאותם המחוברים לאשרה אבל אי מיירי בדאייתא מעלמא דלא דמו לגוף האשרה לא שייך למיגזר דלמא שקיל מאשרה עצמה אלא ודאי מיירי בדאיתבר מגופה וא\"ת אמאי הוצרך לומר הוכחה זו דאיירי בדאיתבר מגופה הא כבר מוכח שפיר דאיירי בדאיתבר מגופה מדקתני גבי של הקדש לא נהנין, י\"ל דהוכחה הראשונה אינה אלא ע\"י דומיא דכי היכי דשל הקדש מיירי בדאיתבר מגופה מדקתני לא נהנין ה\"נ של אשרה מיירי בדאיתבר מגופה ומש\"ה הדר מייתי מגופה דאשרה דמיירי בדאיתבר מגופה מדקתני יתיז בקנה וקשה לר\"י דאמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ומשני א\"ר אבהו א\"ר יוחנן דלעולם דאייתי מעלמא ומאי יתיז יתיז אפרוחים כלומר מתני' אפילו אי מיירי בדאייתי מעלמא ליכא לאקשויי מידי דהא דקתני יתיז לא קאי אקן דודאי אסור בהנאה בין גבי הקדש בין גבי אשרה וכדאמרינן לקמן והשתא ניחא הכל דליכא לאקשויי דלשקלינהו בידו דאיכא למיחש שמא יעלה באשרה. וא\"ת והא כי ס\"ד דקאי יתיז אקן עצמו הוה קשיא ליה אמאי לא שקל להו ולא קאמר שמא יעלה, וי\"ל דודאי מעיקרא דקאמר יתיז אקן עצמו ליכא למיחש שמא יעלה שיכוין ליטול הקן בידו בלא עליה אבל השתא דקאי יתיז אאפרוחים ודאי דאיכא למיחש שמא יעלה כי אין נוח כ\"כ ליטול האפרוחים בלא הקן אם לא יעלה כי הם נשמטים כאן וכאן ולכך צריך להתיז בקנה האפרוחים דכיון דמתיז בקנה לא יצטרך לעלות באשרה כדי להתיז בקנה כי הדבר קל להתיז בקנה אף כשעומד ע\"ג קרקע. וא\"ת אכתי קשה של הקדש אמאי לא נהנין מן הקן עצמו כיון דמיירי בדאייתי מעלמא י\"ל דגזרינן דלמא אתי לאיחלופי בקנים המחוברים באילן וא\"ת כיון דשייך למגזר אף בדאייתי בעלמא אטו אותם המחוברים באילן א\"כ מעיקרא מאי הוה פריך אמאי של הקדש לא נהנין והא שייך שפיר למגזר כדפרישית י\"ל לעולם ידע שפיר דשייך למיגזר כדפרישית והכי הוה פריך מעיקרא של הקדש אמאי לא נהנין כמו גבי אשרה דלא גזרינן דהא מעיקרא ס\"ד דיתיז בקנה קאי אקנים דקן עצמו מותר בהנאה ולא גזרינן בהו מידי ולהכי הוה פריך אמאי גזרינן גבי הקדש יותר משל אשרה. (א\"ה קשיא לי מדתני' בפ' משילין (דף ל\"ט) שלהבת עבודת כוכבים שריא ודהקדש אסירא ויהיב טעמא התם משום דעבודת כוכבים דמאיסא בדילי אינשי מיניה ולא גזרו רבנן אבל הקדש דלא בדילי מיניה גזרו וכיון דחילוק זה שרשו פתוח במתני' מנ\"ל לחדש ולומר דקן שבאשרה אסור משום גזרה. ואין לומר דהא דגזרינן בהקדש היינו שמא יתחלף לו בין הקן לעצי האילן דכיון דאיירי בדאייתי עצים מעלמא לא אתו לאחלופי דלא דמו אהדדי כמ\"ש התוספות ז\"ל לעיל בדיבור זה). אבל השתא דאשרה ואילן של הקדש שוין הם דהקן עצמו אסור כאן וכאן ואף הביצים כדמפרש בסמוך אבל האפרוחים מותרין כאן וכאן דמאי דתנן יתיז באפרוחים באשרה ה\"ה בשל הקדש כדמפרש בסמוך הלכך ליכא למפרך מידי דהקדש ואשרה שוין הם דהכא והכא גזרינן דלמא אתי לאיחלופי בקנים המחוברים לאילן כדפרישית. כך נראה למורי רבינו פרץ שיש לפרש סוגיא זו מראשה עד סופה, ע\"כ:
תו אמרינן בגמרא אמר ליה ר' יעקב לר' ירמיה אפרוחים כאן וכאן מותרין ביצים כאן וכאן אסורין א\"ר אסי אם אפרוחים צריכים לאמן כביצים דמו. וכתבו התוס' וז\"ל אפרוחים כאן וכאן מותרים פירוש בין באשרה בין בשל הקדש כיון דאית בהו רוח חיים וא\"צ לאמם כדמפרש בסמוך והא דקתני יתיז בקנה קאי אאפרוחים וה\"ה גבי הקדש אבל לא נהנין קאי אקן וביצים וה\"ה גבי אשרה וא\"ת אמאי תנן להיתרא גבי אשרה וקתני לאיסורא גבי הקדש י\"ל דלהכי תנא לא נהנין גבי הקדש משום דבעי למתני ולא מועלין ומתיז בקנה קתני גבי אשרה דאע\"ג דהוי דבר מאוס מאוד שהיא של עבודת כוכבים אפ\"ה שרו האפרוחים בהנאה כך נראה למורי, ע\"כ: הכלל העולה מדברי התוספות הללו דסבירא להו דמתני' דאילן של הקדש ושל אשירה מיירי בחד גוונא דהיינו היתר הקן עצמו והכריח דע\"כ קן זה הוא מגוף האשרה ומגוף ההקדש שנשברו עצים ממנו ונעשה הקן ומדקתני יתיז בקנה דאלמא הקן עצמו מותר בהנאה ש\"מ דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת והכריח דע\"כ מיירי בדאיתבר מגופה מכח שני הכרחיות, האחד הוא דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי לא נהנין וכ\"ת משום דגזרינן אטו מחוברים באילן א\"כ גבי עבודת כוכבים אמאי קתני יתיז נגזור אטו מחוברים אלא ודאי דמיירי דאיתבר מגופה וגבי עבודת כוכבים יתיז משום דעבודת כוכבים שנשתברה מותרת וגבי הקדש לא נהנין משום דהוו של הקדש ואין מועלין משום דמיירי בגידולין וקא סבר אין מעילה בגידולין, וההכרח שני דמיירי בדאיתבר מגופה משום דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל בידו בלא מקל כלומר דאי אמרת בשלמא דמיירי בדאיתבר מגופה מש\"ה אמרינן יתיז ולא אמרינן דלישקליה בידו משום דאיכא למיגזר דלמא אתי למישקל מגוף האשרה שלא נשברו דהא אותם הקנים שנשברו דומים לאותם המחוברים לאשרה. אבל אי מיירי בדאייתי מעלמא לא שייך למיגזר דלמא שקיל מאותם שלא נשברו שהרי אינם דומים להדדי. וכ\"ת דלעולם מיירי בדאייתי מעלמא וטעמא דיתיז ולא אמרינן דלישקליה בידו משום דלמא יעלה באשרה למישקל הקן ונמצא נהנה מגוף האשרה. הא לא ניחא ליה דניגזור שמא יעלה משום דבנקל יכול ליטול הקן עצמו בלתי עליה וא\"כ לא שייך למיגזר דלמא יעלה. ומכח שני הכרחיות הללו הכריח דע\"כ מיירי בדאיתבר מגופה וגבי הקדש לא נהנין ולא מועלים משום דהוו גידולין ואין מעילה בגידולין וגבי עבודת כוכבים מן הדין מותר למישקליה בידיה אלא משום דאיכא למיחש דלמא שקיל מגוף האשרה מש\"ה אמרינן דיתיז ולאחר התזה מיהא שרו משום דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת וקשיא לר' יוחנן דאמר אסורה דהיכי קתני יתיז והלא אף לאחר התזה באיסורן הן עומדין. נמצא דלר\"ל בדאייתי מעלמא גבי הקדש נהנין וגבי עבודת כוכבים מותר למישקליה בידיה. ורבי יוחנן תירץ דלעולם דמיירי דאייתי מעלמא ומאי יתיז יתיז באפרוחים כלומר דאף דנימא דמתני' איירי בדאייתי מעלמא ליכא לאקשויי מידי משום דחלוקת אשרה מיירי באפרוחים ופירושא דמתני' כך הוא הקן שבראש אילן של הקדש דהיינו דאייתי מעלמא לא נהנין משום דלמא אתי למישקל מן המחוברים ולא מועלין כיון דאין איסורו כי אם מחמת גזרה. וכ\"ת גבי אשרה נמי ניגזור התם מיירי באפרוחים אבל אה\"נ דגבי אשרה נמי הקן אסור אף דאייתי מעלמא משום דלמא אתי למישקל מן המחוברים. וכ\"ת אמאי יתיז לשקליה בידיה הא לא קשיא דכיון דמיירי באפרוחים איכא למיגזר דלמא יעלה באילן כי אין נוח ליטול האפרוחים אם לא יעלה באילן לפי שהם נשמטים. וגבי הקדש נמי אם בא ליטול האפרוחים יתיז בקנה אבל לא יקחם בידו דלמא יעלה באילן. נמצא דלר' יוחנן הקן עצמו אסור ואף דאייתי מעלמא בין בהקדש בין בעבודת כוכבים משום גזרה אטו מחוברין ונקט חלוקה זו דאיסור גבי הקדש אף שהדין כן בעבודת כוכבים משום דבעי למיתני ולא מועלין ואפרוחים שרו בהקדש ובעבודת כוכבים דלא שייך למיגזר בהו אטו אילן עצמו. ומיהו דוקא ע\"י התזה אבל למשקליה בידיה אסור בהקדש ובעבודת כוכבים משום גזרה דלמא יעלה באילן. ונקט היתרא דאפרוחים בעבודת כוכבים אף שהדין כן בהקדש נמי לאשמועינן חדושא דאף שהוא דבר מאוס שהיא של עבודת כוכבים אפ\"ה האפרוחים שרו: וא\"ת כיון דרבי יוחנן מוקי למתני' בתרי גווני מנ\"ל לאוקומי רישא דמתניתין דהקדש בדאייתי עצים מעלמא וסיפא דעבודת כוכבים באפרוחים אימר דרישא דהקדש מיירי בדאיתבר מגופה ומש\"ה לא נהנין וה\"ה גבי עבודת כוכבים דאסירי משום דעבודת כוכבים שנשתברה אסורה וסיפא דעבודת כוכבים מיירי בדאייתי עצים מעלמא ומש\"ה שרו ע\"י התזה וה\"ה גבי הקדש. י\"ל דלא ניחא ליה לאוקומי היתרא דעבודת כוכבים בדאייתי עצים מעלמא דא\"כ קשה אמאי יתיז לישקליה מישקל וכמו שהקשה ר\"ל דבשלמא באוקימתא דאפרוחים ניחא דלא הותר דלשקליה בידיה משום גזרה דשמא יעלה וכמ\"ש התוס'. א\"נ דלא ניחא ליה לאוקומי רישא דהקדש בדאיתבר מגופה משום דר\"י אפשר דס\"ל דיש מעילה בגידולין וכמו שפסק רבינו בפ\"ה מהלכות מעילה דין ו' וא\"כ קשה דהיכי תני מתניתין ולא מועלין אי מיירי בדאיתבר מגופה ולא ניחא ליה לאוקומי מתניתין דלא כהלכתא ומש\"ה אוקמה לרישא דהקדש בדאייתי מעלמא ואפ\"ה אסירי בהקדש ובעבודת כוכבים גזרה דלמא אתי לאתהנויי מקנים המחוברים באילן. וסיפא דעבודת כוכבים מיירי באפרוחים ושרו בעבודת כוכבים ובהקדש דלא שייך בהו גזרה. ומיהו לא שרו כי אם על ידי התזה אבל למשקלינהו בידיה אסור בעבודת כוכבים ובהקדש משום גזרה דלמא יעלה באילן וכמו שכתבו התוספות: ודע שכל מה שכתבנו הוא לפי סוגית הגמרא דמעילה וכפי גירסת התוספות ופירושם. אך בפרק כל הצלמים (דף מ\"ב) אמרינן איתביה רשב\"ל לרבי יוחנן קן שבראש האילן כו'. בראשו של אשרה יתיז בקנה קס\"ד כגון ששיברה ממנו עצים וקינתה בהם וקתני יתיז בקנה הב\"ע כגון דאייתי עצים מעלמא וקינתה בהם דיקא נמי דקתני גבי הקדש לא נהנין ולא מועלין כו'. ור' אבהו א\"ר יוחנן מאי יתיז יתיז באפרוחים, ע\"כ. ופירש\"י ור' אבהו א\"ר יוחנן מהדר לתרוצא לתיובתיה בשנוייא אחרינא לעולם לא תוקמה בשנוייא דחיקא דאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה לא תילף מינה היתר שברי עבודת כוכבים דהא דקתני יתיז בקנה אאפרוחים קאי לא אעצים. וכתבו התוס' וז\"ל ור' אבהו אמר מאי יתיז יתיז באפרוחים פ\"ה דמוקי לה בששיברה ממנו עצים ויפה פירש לפי שיטת הספר שבכאן דקאי לשנויי דלא תילף מינה היתר עבודת כוכבים עכ\"ל. פירוש דבריהם דבמעילה לא קאי לשנויי דלא תילף היתר עבודת כוכבים דהא כבר תירץ דמיירי דאייתי עצים מעלמא אלא שחזר רשב\"ל והקשה לר' יוחנן שתי קושיות דאם כדבריו דמיירי בדאייתי עצים מעלמא מאי שנא דגבי הקדש אין נהנין וגבי עבודת כוכבים שרי בהנאה. ועוד הקשה לו דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי יתיז לישקליה בידיה. לזה בא רבי אבהו לתרץ דלעולם דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה ליכא לאקשויי מידי דמאי יתיז יתיז באפרוחים. אך סוגיא זו דפרק כל הצלמים מוכחא דר' אבהו בא ליישב עיקר ילפותא דרשב\"ל שהיה רוצה ללמוד היתר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ומעיקרא תירצו דר' יוחנן מוקי למתני' בדאייתי עצים מעלמא ולא הקשה רשב\"ל לתירוץ זה א\"כ כי אתא ר' אבהו ע\"כ לומר דאתא לשנויי לעיקרא דמלתא דלא תילף מינה היתר עבודת כוכבים וא\"כ ע\"כ דר' אבהו בא לומר דלעולם דמתניתין איירי בדאיתבר מגופה ואפ\"ה לא תקשי לר' יוחנן משום דמאי יתיז יתיז לאפרוחים דאם ר' אבהו מוקי למתניתין בדאייתי עצים מעלמא היינו תירוצא קמא ולא אצטריך לומר דמאי יתיז יתיז לאפרוחים. אלא ודאי דרישא דמתניתין איירי בעצים דאיתבר מגופה וקסבר אין מעילה בגידולין וגלי בהקדש דאסור מדרבנן וכ\"ש אשרה דמדאורייתא נמי אסירא וסיפא באפרוחים וגלי באשרה וה\"ה בהקדש:
והנה כפי דברי רש\"י הללו איכא בין הני תרי שינויי דעבודת כוכבים טובא דלתירוצא קמא דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה אסר גבי הקדש משום גזרה דלמא אתי לאתהנויי מעצי אילן דהקדש גופיה ומיהו באשרה לא גזור משום דבדילי אינשי מינה. ולא רצה לומר דטעם הגזרה הוא משום דלמא יעלה באילן דאם היה זה טעם לאיסור ההקדש גם באשרה היה לנו לאסור משום גזרה זו ולא שייך כאן טעמא דעבודת כוכבים בדילי מינה שהרי אין כוונתו ליהנות מן העבודת כוכבים אלא לעלות באילן כדי ליטול הקן. אבל לפי הטעם שכתב דטעם איסור דהקדש הוא משום גזרה דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה דהקדש יש לחלק שפיר דגבי עבודת כוכבים לא שייך גזרה זו משום דבדילי אינשי מינה. ובעצים דאיתבר מגופה כפי תירוץ זה מועלין בהן דיש מעילה בגידולין: ולפי תירוצא דר' אבהו מתניתין דהקדש מיירי בדאיתבר מגופא ואפ\"ה אין מועלין דאין מעילה בגידולין וסיפא דאשרה מיירי באפרוחים ואצטריך לאשמועינן דלא גזרינן התזת הקנה שמא יעלה דרך האילן. והוצרך רש\"י ז\"ל לומר דברים הללו בדברי ר' אבהו משום דאי אמרת בשלמא כפי תירוצא קמא דסיפא איירי במאי דאיירי רישא ניחא דהוצרך ללמדנו דאע\"ג דגבי הקדש אין נהנין אע\"ג דאייתי מעלמא מ\"מ בעבודת כוכבים שרי ויתיז משום דשאני עבודת כוכבים דבדילי אינשי מינה. אך כפי דברי ר' אבהו דרישא מיירי בדאיתבר מגופה והתם באשרה נמי אסור מן התורה א\"כ סיפא דמיירי באפרוחים מהיכא תיתי לאסור דאצטריך לומר היתר מש\"ה קאמר דבא לומר דלא נימא דניגזור התזת הקנה שמא יעלה באילן קמ\"ל:
ודע דרש\"י ס\"ל דמאי דתנן יתיז בקנה לא בא למעט דלא לישקליה בידיה וכן כתב בתחלת הסוגיא וזה לשונו יתיז בקנה ישליך עצי הקנה במקל מן האילן וישרפם ויהנה מהם ולא יעלה על האשרה ויטלם, ע\"כ. משמע מדבריו דלא מיעט התנא באומרו יתיז אלא שלא יעלה באילן אבל למשקליה בידיה שרי. (א\"ה ולפי זה קשה לר\"ל ולדידיה מי ניחא דהא ע\"כ דהאי דיתיז בקנה לאו משום דמימר אמר כו'. דא\"כ אשרה נמי כולה שריא אלא ודאי דטעמא משום דשברים אלו בטילי במיעוטייהו והעובד כוכבים לאו דעתיה עלייהו אלא אחר עיקר האילן. וכיוצא בזה הקשה הר\"ב לחם סתרים ועיין בספר מעשה חייא. ויש מקום לומר דהכי פירושא דמדנקט מתניתין לישנא דיתיז בקנה לאשמועינן דאשרה עצמה אסירא מוכח דשברי עבודת כוכבים דעלמא דנשתברה מאליה מותרת דאי אסורין לא הוה צריך תנא דמתניתין לאשמועינן הכא באשרה והו\"ל למימר הקן שבראש האשרה מותר ומינה הוה שמעינן דאשרה עצמה אסירא ככל עבודת כוכבים שנשתברה מאליה): ומש\"ה הוכרח רש\"י בדברי ר' אבהו לומר דאצטריך לומר דיתיז דלא נימא דניגזור אטו עליה ולא קאמר דאצטריך לומר דיתיז לומר דדוקא התזה שרי אבל למשקליה בידיה אסור משום דאיהו ס\"ל דהתנא לא מיעט באומרו יתיז למשקליה בידיה אלא אף למשקליה בידיה שרי. עוד אפשר לומר דלא ניחא ליה לרש\"י לומר דנקט היתרא דאשרה דלא אצטריך ללמדנו דיוקא דדוקא יתיז אבל למשקליה בידיה אסור דדוקא כפי סברת רשב\"ל דאוקמה בדאיתבר מגופה וכן לתירוצא קמא דר' יוחנן דמיירי בדאייתי עצים מעלמא וסיפא דאשרה איירי במאי דאיירי רישא דהקדש ניחא דאתא סיפא דאשרה ללמדנו דאע\"ג דגבי הקדש אסור גבי עבודת כוכבים שרי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ונקט ההיתר בלשון יתיז ללמדנו עוד דדוקא התזה שרי אבל למשקליה אסור:
אך כפי תירוצא דר' אבהו דהיתרא דעבודת כוכבים לא מיירי במאי דאסר בהקדש קשה דמהיכא תיתי לאסור דאצטריך התנא לומר דשרי ודוחק לומר דלגופיה לא אצטריך אלא לדיוקא דדוקא התזה שרי. מש\"ה הוצרך לומר דלגופיה אצטריך דלא נימא דניגזור התזת קנה אטו שמא יעלה באילן. ומיהו האמת הוא דלרש\"י אף למשקליה בידיה שרי ולא מיעט התנא באומרו יתיז אלא שלא יעלה באילן וכמו שנראה מדברי רש\"י ז\"ל בתחלת הסוגיא כדבר האמור. וא\"ת אכתי יש לדקדק דמנ\"ל לרש\"י דהס\"ד היה דאסור דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה דהא כפי תירוצא קמא דר' יוחנן גבי הקדש איתיה להאי גזרה וגבי עבודת כוכבים אצטריך ללמד דליתיה להאי גזרה וא\"כ אליבא דר' אבהו נמי נימא דאצטריך לומר יתיז בקנה גבי אפרוחים דלא נימא דניגזור שמא יהנה מעצי אילן עצמו. הא לא קשיא דדוקא גבי הקן עצמו שייך שפיר למיגזר אטו אילן עצמו משום דעצים ועצים נינהו ומחלפי אהדדי אבל גבי אפרוחים לא שייך למיגזר אפרוחים אטו אילן. ועוד דמדאוקימנא לרישא בדאיתבר מגופיה ומשמע דדוקא בדאיתבר מגופיה לא נהנין אבל בעצים דאייתי מעלמא נהנין א\"כ הרי למדנו דלא גזרינן אטו אילן עצמו ואם כן סיפא דהיתרא דעבודת כוכבים דאפרוחים לא אצטריך דמהיכא תיתי לאסור דאי משום גזרה דאילן גופיה הא מרישא שמעינן לה מדלא אסר גבי הקדש כי אם בדאיתבר מגופה ש\"מ דבדאייתי עצים מעלמא שרי ולא גזרינן אטו אילן גופיה משום הכי הוצרך רש\"י לומר דהכא נמי באפרוחים הוה סלקא דעתך לאסור משום דאיכא למיחש שמא יעלה דרך האילן וחששא זו שייכא באפרוחים ולא שייכא בעצים דאייתי מעלמא ומשום הכי אף שכבר למדנו מרישא דהקדש דעצים דאייתי מעלמא שרי מ\"מ הוצרך ללמד היתר האפרוחים משום דהוה סלקא דעתן שיש לאסור באפרוחים יותר מעצים דאייתי מעלמא משום דאיכא למיחש בהו שמא יעלה באילן מה שאין כן בעצים דאייתי מעלמא משום דשאני אפרוחים שהם נשמטים כאן וכאן וכמו שכתב התוספות שם במעילה: הכלל העולה דאליבא דרש\"י כפי סוגיא דפרק כל הצלמים בדאייתי עצים מעלמא בין לתירוצא קמא דר\"י בין לתירוצא בתרא גבי אשרה שרי ואף לתירוצא קמא דגבי הקדש אסר מ\"מ גבי עבודת כוכבים שרי משום דליכא למיגזר דלמא אתו לאתהנויי מאילן גופיה דשאני עבודת כוכבים דבדילי אינשי מינה. ואין חילוק בין תירוצא קמא דר' יוחנן לתירוצא בתרא דר' אבהו אלא גבי הקדש דכפי תירוץ קמא גבי הקדש אף בדאייתי עצים מעלמא אין נהנין משום גזרה ואי איתבר מגופה מועלין בהם דיש מעילה בגידולין וכפי תירוץ דר' אבהו בדאייתי עצים מעלמא אף בהקדש שרו ואי איתבר מגופה נהי דאין נהנין מ\"מ אין מועלין משום דאין מעילה בגידולין. ומיהו במאי דאמרינן בגמרא א\"ל ר' יעקב לר' ירמיה בר תחליפא אסברה לך באפרוחים כאן וכאן מותרים בביצים כאן וכאן אסורים. אני מסתפק בזה אם חילוקי דינים הללו נאמרו דוקא אליבא דר' אבהו דאפשר לומר דלפי תירוצא קמא דמוקי להיתרא דעבודת כוכבים בעצים דאייתי מעלמא דאע\"ג דגבי הקדש אסירי משום גזרה דאילן גופיה הכא גבי עבודת כוכבים שרי דלא שייך גזרה משום דבדילי אינשי מיניה גבי אפרוחים אפשר דאסירי משום שמא יעלה באילן ושאני עצים דאייתי מעלמא דלא שייך גזרה זו כמו שכתבנו לעיל אבל באפרוחים דשייך גזרה זו אפשר דאף בעבודת כוכבים אסור ואף דאינם צריכים לאמם. ואפשר עוד לומר דמימרא זו דר' יעקב היא מוסכמת ואף כפי תירוץ קמא דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא וגבי עבודת כוכבים שרי מ\"מ בביצים א\"נ באפרוחים הצריכים לאמם אסירי אף גבי עבודת כוכבים דכיון דצריכים לאילן גזור בהו רבנן כאילן עצמו א\"נ דאיכא למיגזר דלמא יעלה על האילן דחייס עלייהו שמא יפלו אבל באפרוחים שאין צריכים לאמם שרו דליכא למיחש דלמא חייס עלייהו פן יפלו. ואפשר דגבי הקדש נמי אף כפי תירוצא קמא באפרוחים שרו דאף דבדאייתי עצים מעלמא גבי הקדש אסירי משום גזרה שאני גבי עצים דאי שרית ליה עצים אתי לאתהנויי מאילן עצמו ועצים בעצים מחלפי אהדדי אבל באפרוחים לא שייך למיגזר גזרה זו ואף בהקדש שרו אך בביצים א\"נ באפרוחים הצריכים לאמם בהקדש נמי אסירי מטעם אחר דכיון דצריכי לאילן גזרו בהו רבנן כאילן עצמו א\"נ משום גזרה דדלמא יעלה באילן דחייס עלייהו פן יפלו ולקמן בעז\"ה בביאורי לדברי הר\"מ אעמוד עוד בזה. (חבל על דאבדין):
ודע דרש\"י ז\"ל במעילה גורס כגירסתנו כאן בעבודת כוכבים דר' יוחנן תירץ דמתניתין מיירי בעצים דאייתי מעלמא והביא ראיה ר\"י לדבריו ממאי דתנן גבי הקדש ולא מועלין אי אמרת בשלמא דמיירי בעצים דאייתי מעלמא ניחא דאין נהנין ולא מועלין אלא לרשב\"ל דמוקי לה בדאיתבר מגופה אמאי אין מועלין ותירץ רשב\"ל משום דקא סבר דאין מעילה בגידולין. ומ\"ש רש\"י שם וליכא למידק מהכא לעבודת כוכבים שנשתברה כו' דברים הללו אין להם קשר עם מ\"ש קודם. ונראה שהם לשונות הפוכים וכן הוא עיקר הגירסא ור' אבהו מתרץ דהאי יתיז לאו אקן עצמו מיירי דכיון דאיתבר מגופה דאשרה הקן עצמו אסור בהנאה אלא מאי יתיז יתיז באפרוחים והשתא ליכא למילף מהכא לעבודת כוכבים שנשתברה מאליה ולא קשיא לר' יוחנן: ודע שהתוס' כאן בעבודת כוכבים ס\"ל דמאי דאמרינן יתיז בקנה הוא למעט דלא לישקליה בידיה. ונראה דאזלי לגירסתם דגרסי במעילה ה\"נ מסתברא דאי ס\"ד דאייתי עצים מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל. הרי דס\"ל לתלמודא דאומרו יתיז בקנה מיעט דלא לישקליה מישקל. אך רש\"י ס\"ל דאומרו יתיז בקנה לא מיעט אלא שלא יעלה באילן אבל למשקליה בידיה שרי: והרואה דברי רש\"י שם במעילה יראה איך לא גריס איהו כגירסת התוספות דאמאי יתיז בקנה למשקליה מישקל ומשום הכי ס\"ל דליתא להאי דיוקא אלא אף למישקליה שרי. ולא אתא מתניתין דיתיז אלא למעט שלא יעלה באילן. וראיתי להתוספות שכתבו בטעמא דמלתא שלא יטלנו בידו כדי שלא יאמרו עכשיו הוא שוברן מן האשרה ע\"כ. אך במעילה כתב דטעמא דלא יטלם בידו הוא דלמא אתי למישקל מגוף האשרה. ונראה שדברי התוספות הם מכוונים למדקדק בהם היטב דהתם במעילה שבא רשב\"ל לומר דבשלמא לדידיה דמיירי בדאיתבר מגופה ניחא דלא לישקליה בידיה אבל לר' יוחנן דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא קשה דאמאי לא התירו לו ליטלם בידו וא\"כ אי טעמא דלא לישקליה בידו הוא משום שמא יאמרו עכשיו הוא שוברן מן האשרה מה הקשה רשב\"ל לר\"י הא לר' יוחנן נמי ניחא דלא יטלם בידו משום שמא יאמרו. אלא ודאי דרשב\"ל הוה ס\"ל דטעם הגזרה הוא דלמא אתי למישקל מגוף האשרה ולפי זה ניחא דהקשה לר' יוחנן דבשלמא לרשב\"ל ניחא דשייך גזרה דהא אותם עצים המחוברין דומים לקנים שנשברו ושייך למיגזר הא אטו הא. אך לר' יוחנן דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא א\"כ לא דמו עצים של הקנים לעצים המחוברים ולא שייך למיגזר הא אטו הא. אך כאן בעבודת כוכבים דקיימי אליבא דר' יוחנן דמוקי למתניתין בדאייתי עצים מעלמא ולא ראינו שהקשה רשב\"ל דא\"כ אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל מש\"ה הוצרכו לומר דטעם הגזרה הוא שמא יאמרו מן האשרה הוא שוברן ולפי טעם זה שייכא גזרה זו אף בעצים דאייתי מעלמא ומש\"ה פירשו התוס' כאן בעבודת כוכבים דטעם הגזרה הוא מפני הרואים ולפי טעם זה ניחא לכ\"ע. והא דבמעילה לא תירצו דר' יוחנן ס\"ל דטעם הגזרה הוא מפני הרואים ומש\"ה אף בעצים דאייתי מעלמא יתיז בקנה ולא יטלם בידו. י\"ל דאה\"נ דאי לא הוה קשיא ליה לר' יוחנן כי אם קושיא זו היו מתרצים אותה כמו שכתבנו דטעמא דגזרה הוא מפני הרואים אך כיון דמלבד קושיא זו אכתי קשה דמאי שנא הקדש דאין נהנין וגבי עבודת כוכבים שרי מש\"ה הוצרך ר' אבהו לומר דמאי יתיז יתיז באפרוחים. אך הסוגיא דעבודת כוכבים ס\"ל דלא קשיא מידי לר' יוחנן משום דלעולם דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ודוקא בהקדש אסור דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה אבל גבי עבודת כוכבים אין ליגזור משום דבדילי אינשי מיניה ולקושיא האחרת דאמאי לא יטלם בידו ס\"ל דטעמא הוא מפני הרואים ולפי טעם זה שייכא גזרה זו אף בעצים דאייתי מעלמא כדבר האמור: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "עבודת כוכבים שהיה לה מרחץ או גנה וכו'. משנה בפרק ר' ישמעאל (דף נ\"א) עבודת כוכבים שיש לה גנה או מרחץ וכו' (עיין בכ\"מ) אפילו בטובת כומרים נמי שפיר דמי, ע\"כ. וענין בטובה פירש\"י כאן דהיינו בשכר והתוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ד) ד\"ה נהנין הביאו דברי רש\"י הללו וכתבו שכן פי' ר\"ח ולא נהירא לר\"ת דלשון בטובה לא משמע הכי. והר\"ן הכא בפרקין כתב בשם הראב\"ד דבטובה ושלא בטובה לא משמע בשכר ושלא בשכר והביא ראיה ממאי דתנן בפ\"א דעדיות גבי פירות שביעית אין נהנין מהן אלא בטובה והיינו בטובת דברים דאי בדמים אסור דסחורה היא וטעמא דאין נהנין אלא בטובה כדי שלא יהיו רגילין בכך. ולי מההיא לא איריא דלעולם טובה דהתם כטובה דהכא דהיינו טובת הנאה פורתא דכה\"ג לאו סחורה מיקרי שאין זה כעין מקח ע\"כ. (א\"ה ובירושלמי פ\"ח דשביעית אסר לקדש אשה בפירות שביעית והובא בדברי הרב המחבר פ\"ז דאישות דין ג' יע\"ש). ויש לדקדק בדברי הראב\"ד דאמאי הוצרך להביא ראיה ממס' עדיות היה לו להביא ממאי דתנן בפ\"ד דשביעית ב\"ה אומרים אוכלים פירות שביעית בטובה ושלא בטובה ומכאן היה לו להכריח דפירוש בטובה אינו בשכר דאי בשכר אסור דסחורה היא. ונראה דהראב\"ד הרגיש בדחיית הר\"ן דדבר מועט לאו סחורה מיקרי. ומשום הכי במתניתין דשביעית דקתני אוכלין מהם בטובה ושלא בטובה אפשר לומר דבטובה הוא בשכר והיינו דבר מועט ובא להתיר דבר מועט דלא הוי מקח. אך ממתני' דעדיות קשיא ליה דקתני דאין אוכלין אלא בטובה דאם איתא דבטובה הוא בשכר אף שיהיה דבר מועט איך יתקנו שלא יקחו אלא בשכר אף שהוא דבר מועט משום תקנת שאר שני שבוע דאפשר שיבאו לידי תקלה בשביעית עצמה אם יקח יותר מדבר מועט ויעברו על מה שכתוב בתורה לאכלה ולא לסחורה דבשלמא נתינת רשות ליכא קושיא משום דהיא דרך מקרה אבל צווי שלא יאכלו אלא בשכר בזה הוא דהוקשה להראב\"ד דאיך יתכן שיתקנו שלא יאכלו כי אם בשכר כיון דאיכא איסור דסחורה ומש\"ה פירש דהיינו טובת דברים כדי שלא יהיו רגילין בכך ובזה ליכא שום תקלה דנהי דהתורה אמרה ובשנה השביעית תשמטנה ונטשתה ותניא במכילתא מגיד שהוא פורץ בה פרצות וכו' אבל חכמים משום תקנה שלא יהיו רגילין תקנו שלא יכנס שלא ברשות הכותי כדי שלא יהיו רגילין אבל הבעלים אין הכי נמי דהם מפקירין כל השדה ופותחין הדלת לכל מי שירצה לבא וליקח אך צוו חכמים לנכנס שלא יאכל כי אם בטובה דהיינו שיחזיר טובה לבעלים משום גזרת שאר שני שבוע שלא יהא אדם רגיל ליכנס לתוך שדה חבירו שלא מדעתו:
ולי נראה להביא ראיה לדין זה ממאי דתנן ברפ\"ד דשביעית בראשונה היו אומרים מלקט אדם עצים ואבנים ועשבים מתוך שלו כדרך שהוא מלקט מתוך של חבירו את הגס הגס משרבו עוברי עבירה התקינו שיהא זה מלקט מתוך של זה וזה מלקט מתוך של זה שלא בטובה ואצ\"ל שיקצץ להם מזונות. ואי אמרת דבטובה היינו בשכר מאי האי דקאמר ואצ\"ל שיקצץ להם מזונות היינו בשכר היינו קציצת מזונות. אך אי אמרינן דבטובה היינו טובת דברים ניחא דאפילו טובת דברים אסר כ\"ש קציצת מזונות. ומה שתירץ הר\"ן לראית הראב\"ד דבטובה היינו הנאה מועטת לא יצדק לראייתנו. דבשלמא כשטעם האיסור הוא משום סחורה שייך לומר דהנאה מועטת לאו סחורה מיקרי משום דאין זה כעין מכר. אבל הכא שטעם האיסור הוא שלא יהיה כוונתו בשביל לתקן השדה מה לי אם לוקח דמים הרבה או מעט אלא ודאי דפירוש בטובה הוא טובת דברים וכ\"ש הנאת ממון:
עוד כתבו התוס' ואדרבא בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה, ע\"כ. ויש לדקדק דאם כוונת דבריהם הוא סיום מה שכתבו דבטובה לא משמע בשכר ואי כדברי רש\"י הו\"ל למימר בשכר לישנא דואדרבא דנקטו אינו צודק כלל. ואולי יש לדחוק ולומר דכוונת התוס' היא קושיא אחרת דאם פירוש בטובה הוא בשכר אדרבא היה לנו לומר בהפך דבשכר שרי ושלא בשכר אסור. והרואה דבריהם יראה בעיניו דס\"ל דיותר יש להתיר בשכר מבחנם משום דבשכר אינו נהנה מעבודת כוכבים ובחנם נהנה וזהו שכתבו ואדרבא בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה וכלומר דבמתניתין דנקטו בתחלה ההיתר ואח\"כ האיסור היה לו לומר בתחלה בשכר ואח\"כ שלא בשכר דיותר יש להתיר בשכר משלא בשכר וכמו שמבואר בדבריהם ודוחק: עוד כתבו התוס' ועוד דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לעבודת כוכבים תקשי מהכא למ\"ד לעיל בפ\"ק מהנה מותר, ע\"כ. ויש לדקדק דהתוס' עצמם כתבו שם בשם ר\"ת דודאי כל מהנה אסור לבר מהכא מפני שיש באותה הנאה בזיון לעבודת כוכבים שפורע המכס לפי שאינו מחשיב העבודת כוכבים כ\"כ ששם העטרה בראשה ע\"כ. ולפ\"ז ליכא קושיא מהכא למ\"ד מהנה מותר דהא הכא ליכא בזיון לעבודת כוכבים. וי\"ל דהרואה דברי רש\"י שם יראה דס\"ל דר\"ל דקאמר מהנה מותר הוא אפילו בדליכא באותה הנאה בזיון לעבודת כוכבים שהרי פירש\"י שם מהנה לא כ\"ש והא מהנה הוא שהזוכים שבתוכם סוחרי מעות של כומרים הם א\"כ הוא יהיב ליה לבעל המעות מסחורתו שעושה שם ומטיא להו הנאה ע\"כ. הרי דס\"ל דאפילו בכה\"ג דהנאה דליכא בזיון לעבודת כוכבים שרי ר\"ל דלדברי התוס' ר\"י לא מיירי אלא במכס דאיכא בזיון לעבודת כוכבים ובהא הוא דשרי ר\"ל. אך לרש\"י דס\"ל דר\"ל שרי בכל מהנה תיקשי לדידיה דפירש דבטובה דהיינו בשכר אסור משום מהנה: עוד הקשו התוס' ז\"ל דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לעבודת כוכבים מדאמרינן בפרק ר' ישמעאל דאי איכא לאחרים חלק בהדה אפילו בטובת הכומרים שריא ואי מיירי בשכר כי איכא לאחרים חלק בהדה מאי הוי הא מרויח לעבודת כוכבים לכן נראה לר\"ת כמו שפירש\"י כאן דשלא בטובה הוא שאין להחזיק טובה לכומרים בכך, בטובה שצריך להחזיק טובה. ועוד נראה לר\"ת דמה שאנו אופין עתה בתנור של כומרים וטוחנין ברחים של מים שלהם ודאי ליכא למיחש ולא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין להם טובה אלא אפילו שלא בשכר נמי מותר כיון שאין התנור והרחים בבית העבודת כוכבים כמו הכא מרחץ של אפרודיטי ולא דמי ליריד של עבודת כוכבים דאסירנא לעיל בפ\"ק אליבא דר' יוחנן דאמר נהנה אסור מהנה לכ\"ש דהתם עושין מן המכס צרכי עבודת כוכבים אבל הכא אין עושין אלא הנאת הכומרים וה\"נ אמרינן בס\"פ בן סורר כו' ע\"כ. והנה ע\"פ הדברים האלו יצא לנו דכל שהוא בשכר והשכר הוא לכומרים בכל גוונא שרי ואפילו אם העבודת כוכבים היא בצד המרחץ או הגינה משום דליכא משום מהנה אלא כשההנאה היא לעבודת כוכבים עצמה דומיא דמכס שהיו עושין צרכי עבודת כוכבים. ואם הוא בחנם אז יש לחלק שאם התנור והרחים הם בבית עבודת כוכבים כיון שהוא בחנם דצריך להחזיק להם טובה אסור אך אם אינם בבית עבודת כוכבים אף שהוא בחנם וצריך להחזיק להם טובה שרי. ובמה שאמרו דלהחזיק טובה לכומרים אסור יש להסתפק בכוונתם אם האיסור הוא אמירת דברים בפועל דאסור להחזיק להם טובה ואפשר דאף בשכר כל שמחזיק להם טובה אסור וכל שאינו מחזיק להם טובה שרי אף שהוא בחנם. ופשט דבריהם נראה כן דמחזיק טובה היינו אמירת דברים בפועל אלא שמדברי ר\"ת בהיתר האפיה בתנור של כומרים שכתב דלא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין להם טובה אלא אפילו שלא בשכר נמי מותר כו' נראה דס\"ל דמאי דאמרינן מחזיק טובה אינו אמירת דברים בפועל אלא דכל שהוא בשכר שרי לפי שאינו מחזיק טובה לכומרים וכל שהוא בחנם אסור לפי שנמצא שמחזיק טובה לכומרים ואף שאינו אומר להם שום דבר בפירוש מ\"מ אסור לפי שכל שהוא בחנם הרי הוא מחזיק טובה לכומרים:
אך ראיתי להטור יו\"ד סי' קמ\"ד שכתב וז\"ל ור\"ת פירש בטובה שמחזיק להם טובה אסור אבל בשאינו מחזיק להם טובה שרי אע\"פ שנותן להם שכר ע\"כ. ולפי זה צריך ליישב דברי התוס' שכתבו בשם ר\"ת דלא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין טובה דהכוונה היא דלא מבעיא בשכר דשרי דמסתמא אין אנו מחזיקין להם טובה כיון שנותנין שכר אלא אפילו בחנם דאיכא למיחש לשמא יחזיקו להם טובה אפ\"ה שרי ולעולם דמדינא אף במרחץ של אפרודיטי שכל שאינו מחזיק טובה שרי אף בחנם אלא שהתוס' באו ליתן טעם על המנהג שנהגו לאפות בתנורים של כומרים ואין פוצה פה ומצפצף לזה כתבו דלא מבעיא בשכר דליכא למיחש שיחזיק טובה לכומרים אלא אפילו בחנם דהיה אפשר לחוש שיחזיק טובה לכומרים אפ\"ה שרי כיון שאין התנור והרחים בבית עבודת כוכבים, ולפי זה כל שמחזיק להם טובה אסור אפילו בשכר דאין הדבר תלוי אלא באמירת דברים וקצת נראה כן מדברי הטור אך עדין הדבר אין ולאו ורפיא בידי: ודע דמה שהוקשה לתוס' מיריד של עובדי כוכבים הוא דכפי מה שכתבו בשם ר\"ת בהיתר האפיה בתנור של כומרים משום דאי לאו דברי ר\"ת הללו לא קשיא ולא מידי משום דר\"ת לא בא אלא לומר דבטובה ושלא בטובה הוא להחזיק להם טובה או שלא להחזיק להם טובה ובזה ניחא ליה כל מה שהקשה לפירש\"י ואליבא דר\"ל דס\"ל דמהנה מותר מוקי להך מתניתין בין בשכר בין שלא בשכר ובכל גוונא אם מחזיק להם טובה אסור ואי לא מחזיק להם טובה שרי ואליבא דר' יוחנן דאית ליה מהנה אסור מוקי לה בחנם אבל בשכר לעולם אסור ולא תיקשי מידי מיריד של עובדי כוכבים. אך כפי דברי ר\"ת האחרונים שכתב דמותר לטחון ולאפות בתנורים ורחים של כומרים ולא מיבעיא בשכר אלא אפילו בחנם כו' הוקשה להם דאיך יתכן דבשכר שרי התינח דאינו מחזיק להם טובה הא מיהא מהנה הוא ומאי שנא מיריד של עובדי כוכבים דאית ליה לרבי יוחנן דמהנה אסור:
ודע דאף שמדברי התוס' נראה דיותר יש להתיר בשכר מבחנם שכן כתבו לא מיבעיא בשכר כו' ואילו הטור כתב אבל כשאינו מחזיק להם טובה מותר אע\"פ שנותן כו' דמשמע דיותר יש להתיר בחנם מבשכר נראה דלא פליגי כלל דכשבאו לאסור משום דמחזיק להם טובה פשיטא דיש להתיר יותר בשכר מבחנם משום דבשכר אין אנו מחזיקין להם טובה אבל כשבאנו לאסור משום מהנה פשיטא דיותר חדוש הוא בשכר מבחנם דבחנם לא שייך מהנה ובשכר שייך מהנה. והטור כשכתב אע\"פ שנותן להם שכר הכונה היא דאיכא למיחש משום מהנה אפ\"ה שרי ומטעמא שכתב שם דלא דמי ליריד של עובדי כוכבים. אך התוס' דלא הורגש להם עדין טעמא דמהנה אלא משום מחזיק טובה לזה כתבו דלא מיבעיא בשכר דשרי אלא אף בחנם דאיכא משום מחזיק להם טובה אפילו הכי שרי: ובטעם האיסור היכא דמחזיק להם טובה לא נתברר אצלי. והנראה הוא דכל שמחזיק להם טובה נמצא שנהנה מהן אך כל שאינו מחזיק להם טובה אינו נהנה מהם וכל שהעבודת כוכבים היא סמוכה למרחץ או לגינה וזה מחזיק טובה לכומרים נמצא נהנה מהעבודת כוכבים אבל כל שהיא רחוקה או שהיא קרובה ואינו מחזיק להם טובה שרי לפי שאינו כנהנה מהם: נמצא לפי זה דיותר מחמרינן בנהנה מבמהנה שהרי מהנה לא אסור אלא לעבודת כוכבים בעצמה דוקא דומיא דיריד אבל לכומרים שרי דומיא דמרחץ וגינה שהשכר הוא לכומרים דשרי כל שאינו מחזיק להם טובה. ואילו גבי נהנה אף שהוא נהנה מהכומרים אסור כל שהעבודת כוכבים היא בצד המרחץ. וקשה לפי זה דהא ר' יוחנן דקי\"ל כותיה קאמר נהנה אסור מהנה לכ\"ש. משמע דיותר יש לנו להחמיר במהנה מבנהנה ואילו הכא אמרינן איפכא. ואולי דגבי עבודת כוכבים עצמה התם הוא דקאמר ר' יוחנן דיותר יש להחמיר במהנה מבנהנה אבל בכומרים הוי איפכא דיותר יש להחמיר בנהנה מבמהנה וקצת טעם יש בדבר למתבונן היטב וליראת האריכות לא אכתבנו. וליכא למימר דטעמא דהיכא דמחזיק להם טובה דאסור הוא משום דמהנה לעבודת כוכבים היכא דמחזיק לה טובה דהא התוס' הכריחו דלא כפירש\"י דאי כדבריו תיקשי מהכא למ\"ד מהנה מותר. ואי אמרת דלר\"ת נמי טעמיה משום דמהנה לדידיה נמי תיקשי דאמאי לא הקשו לר\"ל ממשנה זו דאלמא מהנה נמי אסור. ועוד שהרי בפירוש כתבו התוס' דבשכר שרי אף שמהנה משום דמהנה לא אסור אלא לעבודת כוכבים עצמה אבל לכומרים שרי. אלא ע\"כ אית לן למימר דאליבא דהתוס' טעמא דהיכא דמחזיק להם טובה אסור לאו משום מהנה הוא אלא משום נהנה. אך קשה לפי פירוש זה מאי דאמרינן בפ' כל הצלמים ואני אומר אינה גנובה שלא בטובת ר\"ג כבטובת אחרים דמי. ואי אמרת בשלמא שטעם האיסור דבטובה הוא משום מהנה ניחא דר\"ג אף שהיה שלא בטובה כיון שהיה אדם חשוב חשיב כבטובה לפי שרחיצת אדם חשיב נהנית העבודת כוכבים וחשיב כמהנה לעבודת כוכבים דומיא לההיא דכתב הראב\"ד ז\"ל בפ\"ה מהלכות שמיטה ויובל דין כ' אמתניתין דואם מתחשב הוא לא ירחוץ דאדם חשוב לא ירחץ דחנם דידיה כשכר דמי ה\"נ אדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה חשיב כמהנה:
אלא אי אמרת דטעמא דאיסורא דמחזיק טובה הוא משום דנהנה אבל משום מהנה ליכא למיחש כיון שאינו לעבודת כוכבים א\"כ מאי האי דאהדרו שאני ר\"ג כו' וכי בשביל שהיה אדם חשוב חשיב נהנה יותר משאר בני אדם אדרבא היותו אדם חשוב הוא סיבה שלא יהא חשיב נהנה: וראיתי לרש\"י פרק ר' ישמעאל שפירש בטובה ושלא בטובה כפירוש ר\"ת וכתב אח\"כ בטובת אחרים שהיה חשוב וטובה היא להם כשהוא נהנה מהם הלכך אי לאו מרחץ קודם אסור כמהנה, ע\"כ. הרי דרש\"י ז\"ל ס\"ל דטעמא דמחזיק טובה הוא משום מהנה ומש\"ה גבי ר\"ג אף שהיה שלא בטובה חשיב כמהנה. ומיהו לרש\"י ניחא דאפשר דאע\"ג דפירש דבטובה הוא להחזיק טובה אפשר דס\"ל דמהנה אסור אף לכומרים והכא מיירי בחנם ואפ\"ה אסור משום דכיון דמחזיק להם טובה חשיב כמהנה וכ\"ש בשכר דאסור שהוא מהנה גמור דאף שאינו מחזיק טובה אסור. וכבר ראיתי להרב ב\"ח שכתב כן לדעת רש\"י וא\"כ ניחא לדידיה דלעולם מהנה אסור וטעמא דהיכא דמחזיק טובה דאסור הוא משום מהנה ואדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה חשיב כמהנה משום דטובה היא להם כשהוא נהנה מהם. אך אליבא דהתוס' דס\"ל דמשום מהנה ליכא למיחש כיון שאינו לעבודת כוכבים אלא לכומרים:
ואפשר לומר דדוקא הנאת ממון הוא דאמרינן דמהנה שרי לכומרים דאף שהכומרים עושים מאותה הנאה נויי עבודת כוכבים מ\"מ שרי שאין אנו מהנים אלא לכומרים והם עושים את חקם וכההיא דאמרינן הנאת עצמן שאני וכדבעינן למימר לקמן אבל במחזיק טובה לכומרים טעם האיסור הוא משום דכיון דמחזיק להם טובה והמרחץ הוא של עבודת כוכבים חשיב כאלו מקלס מעלת יראתם ובפרט היכא דהעבודת כוכבים היא בתוך המרחץ וכסברת התוס' ובזה לכ\"ע אסור ואף אליבא דר\"ל דס\"ל דמהנה שרי אף לעבודת כוכבים הכא אסור משום דהנאה זו דמחזיק טובה היא שמתגדלת יראתם בעיני הכל ומשום הכי אמרינן דאדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה אסור לפי שהיא מתעלה במה שרוחץ בה אדם חשוב חשיב כאילו היה מחזיק טובה. ומ\"מ עדיין קשה קצת לזה ממ\"ש התוס' התם בד\"ה וכי נעשה מרחץ נוי לעבודת כוכבים מאי הוי כו' שהקשה ר\"י לפירש\"י שהרי לא היה מקשה אותו הגמון אלא מפני שהיה נהנה מן העבודת כוכבים אפילו אינו נוי וכפי מה שכתבנו קושיא זו שייכא ג\"כ לר\"ת שהרי אותו הגמון לא הקשה אלא לפי שהיה ר\"ג נהנה מן העבודת כוכבים ולפירוש ר\"ת נמצא שקושיות ההגמון היא שברחיצת ר\"ג היה מהנה לעבודת כוכבים ומגדלה: עוד כתבו התוס' וה\"נ אמרינן בס\"פ בן סורר ומורה הני קוואקי ודימוניקי היכי יהבינן להו אלא הנאת עצמן שאני וגרסינן לקמן בפ' ר' ישמעאל בירושלמי חלילין של עבודת כוכבים אסור לשכרן ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"ג שהם עושין לצורך עבודת כוכבים מותר חנויות של עבודת כוכבים אסור לשכור מהם ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"פ שהם לצורך עבודת כוכבים מותר גבאים של עבודת כוכבים אסור ליתן להם ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"פ שהוא לצורך עבודת כוכבים מותר, ע\"כ:
ולא ביארו התוס' לאיזהו תכלית הביאו הירושלמי הזה. והנראה אצלי בכונתם הוא דהתוס' התירו בשכר לאפות בתנורים של כומרים משום דלא חשיב כמהנה והוקשה להם מההיא דיריד ותירצו דשאני התם שעושין מן המכס צרכי עבודת כוכבים אבל הכא אין עושין אלא הנאת הכומרים והכונה דאף שהכומרים עושין ממעות הללו צרכי עבודת כוכבים אפ\"ה שרי לפי שכל שאין ההנאה הולך לעבודת כוכבים עצמה אלא לכיס הכומרים אלא שהכומרים חוקם הוא להספיק כל צרכי עבודת כוכבים שרי לפי שנמצא שאינו מהנה עבודת כוכבים אלא לכומרים. והוקשה להם ז\"ל דמנא לן חילוק זה דהתינח מה שפירשו דבטובה הוא להחזיק להם טובה ניחא דהוכרחו לומר כן מכח הקושיות שהקשו לפירש\"י אך להתיר בשכר אף שמהנה מנ\"ל אימא דלעולם אליבא דר' יוחנן דקי\"ל כותיה כל בשכר אסור משום דמהנה אף שההנאה היא לכומרים כיון שהכומרים עושין ממעות אלו צרכי עבודת כוכבים דומיא דיריד ומאי דאמרינן דנהנין מהם שלא בטובה הוא דוקא בחנם אליבא דרבי יוחנן אבל בשכר אסור משום מהנה לזה הביאו ראיה מההיא דס\"פ בן סורר דהיו נוטלין הכומרים אור מישראל ואפ\"ה שרי משום דהכומר לוקחו להנאת עצמו לפי שהיה חק הכומרים להביא אור ביום אידם ומעמידין בבית העבודת כוכבים ומתחמם העם כנגדם וזה שרי ליתן לפי שאין אנו מהנים לעבודת כוכבים אלא לכומרים אלא שהכומרים לוקחין האור ומעמידין אותו בבית עבודת כוכבים. ועוד הביאו ראיה לזה מהירושלמי דקתני חלילין של עבודת כוכבים אסור לשכור כל שהשכר הולך לעבודת כוכבים ואם היה השכר הולך למדינה אף שבני המדינה עושין צרכי עבודת כוכבים מ\"מ שרי לפי שאין אנו מהנין לעבודת כוכבים אלא לבני המדינה וחלוקת חנויות וגבאין דכותה היא דכל שהשכר אינו הולך לעבודת כוכבים עצמה אלא לאנשים אחרים אף שאותם אנשים קונים ממעות אלו צרכי עבודת כוכבים שרי לפי שאין אנו מהנין לעבודת כוכבים אלא לאותם האנשים. הרי לך מבואר חילוק זה של התוספות בדברי הירושלמי:
ודע שאין דברי הירושלמי דומין למתניתין דפ' ר' ישמעאל דקתני היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בין בטובה בין שלא בטובה דמתניתין איירי כשעיקר הגינה או המרחץ היתה משותפת בין העבודת כוכבים ואחרים והיו שותפין בעיקר הגינה. אבל הירושלמי מיירי כשהגינה או המרחץ היא של עבודת כוכבים אלא שהשכר הולך למדינה ובני המדינה עושין צרכי עבודת כוכבים וכן מתבאר מדברי הטיו\"ד ס\"ס קמ\"ג שהביא הירושלמי הזה וכתב שמעלה השכר למדינה ובני המדינה מספיקים צרכי עבודת כוכבים. וראיתי בסוף דבריו בטעמא דהיתרא דכיון שאם ירצו יקחו לעצמם כל מה שגבו ומה שנותנין לעבודת כוכבים כאילו נותנין מכיסם, ע\"כ. ולפי מה שכתבנו אף שהם מוכרחים לקנות צרכי עבודת כוכבים אפ\"ה שרי כיון שאם לא היה שכר זה היו קונים מכיסם צרכי עבודת כוכבים נמצא שאין אנו מהנים עבודת כוכבים אלא לבני המדינה. ולפי דברי הטור אין הטעם אלא לפי שאין בני המדינה מחוייבין ליקח צרכי עבודת כוכבים נמצא שאנו נותנים לכומרים והכומרים נותנין מכיסם לעבודת כוכבים. ואפשר להעמיד פירוש זה של הטור בדברי התוס' אך יותר נראה אצלי בפירוש הנאת עצמן מה שכתבתי:
הכלל העולה דלכל הפירושים דברי הירושלמי אינן ענין למתני' דהיה שלה ושל אחרים. אלא הרי זה דומה להיתר התנורים שהתיר ר\"ת לאפות בשכר כיון שאין עושין אלא הנאת הכומרים ומה שסיים הירושלמי מתני' אמרה כן היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בטובה ושלא בטובה ולקמן בעז\"ה נעמוד בזה. (חבל על דאבדין): העולה ממה שכתבנו דעבודת כוכבים שיש לה מרחץ או גינה והשכר היה הולך לעבודת כוכבים פשיטא דבשכר אסור והוי דומיא דיריד דאסור כר' יוחנן בחנם נמי נראה דאסור לפי שנמצא שנהנה מהעבודת כוכבים וכמ\"ש הטיו\"ד סי' קמ\"ט גבי יריד לעבודת כוכבים דאסור ליקח משם שום דבר בין אם יתן מכס או לא יתן שאם יתן מהנה לעבודת כוכבים ואם לא יתן ה\"ז נהנה ממנה. ומרחץ זה דפרק ר' ישמעאל מיירי כשההנאה היא לכומרים וכ\"כ הטור וז\"ל היה לעבודת כוכבים גינה או מרחץ והטובה היוצאה מהם היא לכומרים כו'. ובזה יש חילוקים שאם אין העבודת כוכבים בחצר המרחץ או הגינה בכל גוונא שרי דאם בשכר ליכא משום מהנה כיון שאין ההנאה הולכת לעבודת כוכבים אלא לכומרים וגם בחנם ומחזיק להן טובה נמי שרי שלא נאסר להחזיק טובה אלא כשהעבודת כוכבים עומדת בחצר המרחץ ואם העבודת כוכבים עומדת בתוך הגינה או המרחץ אז אם אינו מחזיק טובה לכומרים בכל גוונא שרי ואם מחזיק להם טובה אסור וכל זה הוא אליבא דר\"ת. אך לרש\"י נראה דאין הדבר תלוי אלא בשכר או שלא בשכר דבשכר לעולם אסור אף שהעבודת כוכבים אינה עומדת בתוך הגינה משום דמהנה ובחנם מותר אף שעומדת בתוך הגינה דדוקא אליבא דר\"ת שטעם האיסור הוא משום דמחזיק טובה לכומרים אפשר לחלק ולומר דלא אסור אלא בעומדת בתוך הגינה משום דאז כשמחזיק טובה לכומרים נראה כמגדיל לעבודת כוכבים שעומדת בצדה. אבל לרש\"י שטעם האיסור הוא משום השכר דמהנה לעבודת כוכבים אין טעם לחלק בין כשהעבודת כוכבים עומדת בגינה או חוצה לה. אך ראיתי להטור סימן קמ\"ג שכתב ועוד פירש ר\"ת דאפילו לרש\"י אם אין הרחים והתנור עומדין בחצר העבודת כוכבים עצמה מותר, ע\"כ. הרי שחילוק זה נאמר בין כפי פירוש ר\"ת בין כפי פירש\"י: וראיתי להרא\"ש בפ' ר' ישמעאל שכתב ונראה שמותר לטחון ולאפות בתנור ורחיים של כומרים שעושין בשכר ואין מחזיקין להם טובה ועוד נראה דאפילו בשכר מותר כיון שאין התנור והרחיים עומדין בחצר עבודת כוכבים. והנה לא ימלט מהיות טעות בדברי הרא\"ש הללו שכתב דאפילו בשכר דמאי אפילו הא לר\"ת טפי יש לאסור בחנם מבשכר ואפשר לגרוס דאפילו בחנם והן הן דברי התוס' דפ' כל הצלמים. א\"נ יש לגרוס דאפילו לרש\"י בשכר שרי, הם דברי הטור שכתב בשם ר\"ת כנזכר. והטור ז\"ל אחר שכתב כל דברי ר\"ת כתב וז\"ל וה\"ר יונה כתב לאו דוקא בגינה העומד לפניה כדברי ר\"ת אלא אפילו רחוק לה כיון שהגינה נתונה לעבודת כוכבים ונותנין פירותיה לשכר המתעסקין בצרכה דהיינו הכומרים אסור ליהנות ממנה בשכר אבל גינות שקנו הכומרין מאליהן לא מצינו איסור ליהנות מהן ע\"כ וא\"א הרא\"ש כתב כר\"ת, עכ\"ל. והנה ה\"ר יונה חולק על ר\"ת ז\"ל בתרתי, חדא בפירוש בטובה דלר\"ת הוא מחזיק טובה ולה\"ר יונה הוא בשכר דאינו מחלק בין כשההנאה היא לעבודת כוכבים או לכומרים:
ועוד חולק עליו דלר\"ת אף מאן דאית ליה דבשכר הכומרים אסור משום מהנה הוא דוקא לעבודת כוכבים העומדת סמוך לגינה ולה\"ר יונה אין חילוק בזה אלא כל שבשכר הכומרים אסור. ומ\"ש הטור ז\"ל שהרא\"ש כתב כר\"ת אי גרסינן בדברי הרא\"ש דאפילו לרש\"י ז\"ל בשכר מותר נמצא דהרא\"ש חולק על ה\"ר יונה בתרתי בין בפירוש בטובה בין במה שכתב דבשכר אסור אף שהעבודת כוכבים רחוקה מהגינה, אך אי גרסינן דאפילו בחנם אפשר דלא פליג הרא\"ש על ה\"ר יונה אלא בפירוש בטובה אבל לעולם דמודה דמאן דאית ליה דבשכר אסור משום מהנה שהוא אף שהגינה רחוקה מהעבודת כוכבים. ואף שהרא\"ש כתב חילוק זה הוא דוקא לפי פירוש ר\"ת דבטובה הוא שמחזיק להם טובה אבל לעולם דמודה דלאידך פירושא אין לחלק בכך. ולפי זה מ\"ש הטור דהרא\"ש כתב כר\"ת לא קאי אלא על עיקר הפירוש דבטובה אך על מ\"ש בשם ר\"ת דאפילו לרש\"י שרי כל שאין הרחיים והתנור עומדין בחצרה אפשר דגם הרא\"ש פליג עליה דר\"ת וס\"ל כה\"ר יונה. ומיהו אפשר לומר דהטור ס\"ל דמאן דס\"ל דיש לחלק בין היכא שהעבודת כוכבים היא סמוכה לגינה או רחוקה אין הפרש לחילוק זה בין שני הפירושים דבטובה, דמאן דס\"ל דיש לחלק הוא לכל הפירושים ומאן דס\"ל דאין לחלק אית ליה דאף אם נפרש כפירוש ר\"ת אין לחלק בין סמוכה לרחוקה. ולפ\"ז אף אם נגרוס בדברי הרא\"ש ואפילו בחנם שרי פליג עליה דה\"ר יונה בתרתי דכיון להרא\"ש יש לחלק בין סמוכה לרחוקה אף למאן דמפרש בטובה בשכר יש לחלק. ובזה ניחא דהטור לא הביא חילוק זה דר\"ת כי אם על סברת רש\"י וקשה דאמאי לא הביאו על סברת ר\"ת להתיר בחנם אף שמחזיק טובה כיון שאין התנור והרחיים עומדים בחצר העבודת כוכבים. אלא ודאי כדכתיבנא דמדברי רש\"י יש ללמוד לפירוש ר\"ת דאף שמחזיק להם טובה שרי כיון שאין התנור והרחיים עומדין בחצר העבודת כוכבים: ודע דהר\"ן ז\"ל בפ' רבי ישמעאל כתב פירש\"י דבטובה היינו בשכר והקשה דלמ\"ד בסיפא דאפילו בטובת כומרים שרי היכי אפשר ליקח מהם והלא יריד אסור משום מכס עבודת כוכבים. וי\"ל התם רווחא גרידא היא ומהנה אסור אבל הכא כיון דשקיל מינייהו פירות לא מהנה הוא כך כתוב בחדושי הרמב\"ן ז\"ל, ע\"כ. והנה קושיא זו שהקשה הר\"ן היא הקושיא שהקשו התוס' לרש\"י שכתבו ועוד דאמרינן לקמן דהיכא דאיכא לאחרים חלק בהדה שרי ואי מיירי בשכר כי איכא לאחרים חלק בהדה מאי הוי הא מרויח לעבודת כוכבים: אך קשה לי דאמאי לא הקשה הר\"ן לפירוש זה דאם איתא דמיירי בשכר ומטעם מהנה אמאי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל דאית ליה דמהנה מותר. וכ\"ת דניחא ליה להקשות מרבי יוחנן דקי\"ל כותיה הא ליתא דאכתי תיקשי דאיך נחה דעתו בתירוץ הרמב\"ן דודאי להרמב\"ן הך דשקיל פירי דלא מהנה הוא כוונתו לומר דלאו מהנה גמור הוא ומש\"ה לא החמירו בהיה שלה ושל אחרים אבל בהיה שלה אסור אף שאינו מהנה גמור וא\"כ תיקשי לר\"ל דהשתא ומה במהנה גמור כגון מכס אית ליה דשרי וה\"ק מתני' דאם מהנה שאינו גמור אסור ועוד כפי תירוצו של הר\"ן דמוקי לה בהנאה מועטת תיקשי לר\"ל דאית ליה דאפילו הנאה מרובה שרי. ואפשר לומר דס\"ל להר\"ן דלר\"ל ליכא קושיא דע\"כ לא קאמר ר\"ל דמהנה שרי אלא כשאין העבודת כוכבים סמוכה לאותו דבר אבל הכא מיירי שהגינה או המרחץ הם סמוכים לעבודת כוכבים ומש\"ה מהנה אסור. וכבר כתבו התוס' חילוק זה אף לדעת רש\"י דפירש בטובה בשכר ומשום מהנה וכמ\"ש הטור. ולא פליגי ר\"י ור\"ל אלא בהנאת העבודת כוכבים עצמה דלר\"י בהנאת העבודת כוכבים אין לחלק בין קרובה לרחוקה ולר\"ל לעולם אין איסור במהנה אלא בקרובה דומיא דמרחץ של אפרודיטי ואפילו בהנאת העבודת כוכבים עצמה. ומשום הכי לא הוקשה להר\"ן אלא מרבי יוחנן דאית ליה דלעולם מהנה אסור. הן אמת שחילוק זה לא הוזכר לא בדברי הרמב\"ן ולא בדברי הר\"ן ואם איתא להאי מלתא הוה להו לאודועי, וכ\"ת לסברת הר' יונה שהביא הטור דפליג עליה דר\"ת בחילוק זה וס\"ל דמתני' איירי אפילו בגינה שאינה עומדת לפניה וס\"ל דטעמא דאיסורא הוא משום דנותן להם שכר ונמצא מהנה לעבודת כוכבים אמאי לא הקשו ממשנה לר\"ל הא לא קשיא משום דהא דלית ליה לה\"ר יונה ז\"ל חילוק התוס' הוא דוקא אליבא דר' יוחנן משום דס\"ל לה\"ר יונה דאין לחלק בין הנאת העבודת כוכבים עצמה להנאת הכומרים ומש\"ה פסק גבי גינה דאפילו רחוקה מן העבודת כוכבים אסור בשכר אף בהנאת הכומרים דומיא דיריד. אבל לעולם דאליבא דר\"ל יש לחלק בין כשהגינה עומדת לפניה ובין רחוקה הימנה. ולפי זה ניחא הא דלא הזכירו הרמב\"ן והר\"ן חילוק זה דר\"ת משום דאינהו קיימי אליבא דר' יוחנן וס\"ל דלר' יוחנן אין לחלק בין קרובה לרחוקה אבל לעולם דמודו דלר\"ל יש לחלק:
ומ\"מ אני תמיה ממה שהקשו התוס' לרש\"י וז\"ל ועוד דאי בשכר אסור ומטעמא שמרויח לעבודת כוכבים תיקשי מהכא למ\"ד מהנה מותר ע\"כ, דהא לדידהו ס\"ל דיש חילוק בין קרובה לרחוקה וא\"כ אימא דר\"ל נמי הוא מחלק בהכי ומשום הכי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל. וכ\"ת דע\"כ לא חילקו התוס' חילוק זה אלא כפי פירושם דטעמא דאיסורא הוא משום דמחזיק להם טובה אך אליבא דרש\"י דטעמא הוא משום דנותן שכר ומהנה אין לחלק בכך וכמו שכתבנו צד זה לעיל, הא ליתא שהרי כתבנו לעיל דהטור כתב בשם ר\"ת ז\"ל חילוק זה אף לדעת רש\"י ומטעם זה התיר אליבא דרש\"י ז\"ל לטחון ולאפות בתנור ורחיים שלהם בשכר כיון שאין התנור והרחיים בבית העבודת כוכבים וא\"כ אימא דלר\"ל אף בהנאת עבודת כוכבים אית ליה חילוק זה וליכא קושיא ממתני' לר\"ל. ואולי ס\"ל להתוס' דע\"כ לא נאמר חילוק זה אלא למאן דאית ליה דיש לחלק בין הנאת עבודת כוכבים להנאת כומרים דבהנאת העבודת כוכבים אסור לעולם ובהנאת הכומרים כל שהעבודת כוכבים עומדת סמוך לגינה חשיב כמהנה לעבודת כוכבים. אך לר\"ל דאית ליה דבהנאת עבודת כוכבים עצמה שרי איך יתכן לאסור בהנאת הכומרים אף שהעבודת כוכבים סמוכה לגינה והלא הסמיכות אינה אלא סיבה לאסור משום דחשיב כמהנה לעבודת כוכבים עצמה כיון דאיהו אית ליה דאפילו מהנה לעבודת כוכבים עצמה שרי מכ\"ש דס\"ל דבהנאת כומרים שרי אף בעבודת כוכבים שהיא סמוכה לגינה. ומש\"ה הקשו דלרש\"י דאית ליה דבשכר אסור בהנאת כומרים אכתי תקשי דאמאי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל. דאף דנימא דהכא מיירי בעבודת כוכבים העומדת לפני הגינה פשיטא דאין לאסור בה טפי מהנאת העבודת כוכבים עצמה. אך הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל אפשר דפליגי עליה דר\"ת בחלוקה זו וס\"ל דלר\"ל כל שהעבודת כוכבים סמוכה לגינה אסור משום מהנה ושאני יריד דאף שהוא הנאת העבודת כוכבים עצמה שרי משום דאינה סמוכה לחנויות המעוטרות. עוד נ\"ל לומר דאפשר דהרמב\"ן והר\"ן ס\"ל כסברת התוספות שכתבנו לעיל דע\"כ לא התיר ר\"ל אלא במהנה שהוא דרך בזיון שפורע המכס לפי שאינו מחשיב העבודת כוכבים כ\"כ ששם העטרה בראשה ומש\"ה לא הוקשה להם ממשנה זו לר\"ל דודאי ר\"ל מודה דכל מהנה שאינו דרך בזיון אסור וכ\"ת א\"כ מה הקשו התוס' לרש\"י כבר עמדנו בזה לעיל ותירצנו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "השתחוה לחצי דלעת וחצי האחר מעורה בו ה\"ז אסור מספק שמא זה החצי כמו יד לחצי הנעבד. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ז\"ל רפ\"ו מהל' שאר אבות הטומאה): " + ], + [], + [], + [ + "כיצד מאבד עבודת כוכבים ושאר דברים כו' שוחק וזורה לרוח או שורף ומטיל לים המלח. עיין מ\"ש התוס' פרק כיסוי הדם (דף פ\"ח:) ד\"ה שחיקת דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה דומיא דעגל וכ\"כ הרשב\"א שם בחדושיו. ולפי זה אני תמיה על הטיו\"ד דבסי' כ\"א כתב גבי כיסוי הדם דמכסין בשחיקת כלי מתכות שנשרפו ומאן דאית ליה הך סברא ע\"כ דס\"ל דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה דאלת\"ה תיקשי לרבנן אמאי קאמרי אף היא נעשה זבל לא ישרפוה ולא תיעשה זבל אלא ודאי דס\"ל דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה וא\"כ יש לתמוה אמאי לא ביאר הטור בסימן קמ\"ו דקודם שחיקה ישרפנה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "ועובד כוכבים וכו' אע\"פ שאנסו ישראל על כך ה\"ז בטילה. עיין בתוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ד) ד\"ה כאן ובחדושי מעשה חייא שם שכתב דאליבא דתוס' דוקא בעבודת כוכבים של עץ מבטל אותה העובד כוכבים בע\"כ אבל של מתכת כיון שחוזרת לקדמותה אינו מבטל אותה בע\"כ יע\"ש: " + ], + [], + [ + "עבודת כוכבים שנשברה מאליה שבריה אסורים בהנאה עד שיבטלוה. (א\"ה פלוגתא דר\"י ור\"ל בפ' כל הצלמים [מ\"א:] וכבר הבאתי הסוגיא לעיל בפרק ז' דין ז' ע\"ש). ודע דלר\"ל דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת משום דמסתמא מבטל לה הא דקיימא לן דאין ישראל מבטל עבודת כוכבים ואם ביטלה באיסורה עומדת ולא אמרינן דליהוי כנשברה מאליה אוקמה אביי דהיינו דוקא בפחסה דהיינו שהכה עליה ישראל בפטיש ולא חסרה כלום וסבר עובדי כוכבים לא קפדי אפחיסה אבל אם שברה ישראל מותרת משום דמסתמא עובד כוכבים מבטל לה דמימר אמר איהי נפשה לא מצלא כו' ורבא אמר דטעמא דישראל אינו מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים הוא משום גזרה דלמא מגבה לה והדר מבטל לה והויא עבודת כוכבים ביד ישראל דאינה בטילה עולמית אבל מן הדין ישראל מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים בין בפחיסה בין בשבירה. אך לרבי יוחנן נראה דאין אנו צריכים לתירוצים אלו דהא אית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה וא\"כ לית ליה אומדנא זו דאיהי נפשה לא מצלא כו'. וא\"כ מה שאין ישראל מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים הוא מן הדין הגמור לפי שעדין העובד כוכבים אינו מבטל לה בשביל ששברה ישראל (א\"ה עיין בתוספות בפרק השוכר את הפועל (דף ס\"ד.) ד\"ה מסתברא שכתבו דהא דרבא היינו דוקא לר\"ל ור\"י פליג עליה עיין בכנה\"ג סי' קמ\"ו בהגהת ב\"י אות י') וכמו שמצינו גבי דגון דאף שנכרת ראשו ושתי כפות ידיו עדין היו נוהגים בו כבוד כהני דגון. אך עדין אני מסתפק בסברת ר' יוחנן הלזו אי ס\"ל דמסתמא אף שנשתברה אינו מבטל לה העובד כוכבים וא\"כ הויא ודאי עבודת כוכבים או דלמא דר\"י פליג אר\"ל דאית ליה דודאי בטלה העובד כוכבים ועל זה חולק עליו דאין זה מוכרח דאפשר דבטלה ואפשר דלא בטלה והוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי, וצד זה נראה מצד הסוגיא דלפי טעם זה צלמים אף שהן אסורים לר\"מ אם נשתברו מותרים אף לר\"י משום דהוי ס\"ס וכדאיתא בגמ'. (א\"ה ואם לחשך אדם לומר דיש לפשוט ספק זה מדברי הרמב\"ם שכתב לפיכך המוצא שברי עבודת כוכבים אסורים בהנאה ואי אמרת בשלמא דנשתברה מאליה הוי ודאי עבודת כוכבים מש\"ה המוצא שברי עבודת כוכבים אסורים דליכא אלא חדא ספיקא שמא שברה ישראל או עובד כוכבים אלא אי אמרת דלא אסירא אלא מחמת ספק א\"כ שברי עבודת כוכבים אמאי אסורים והלא יש כאן ס\"ס ספק שברה עובד כוכבים ספק נשתברה מאליה ואת\"ל נשתברה מאליה שמא בטלה ומדתלה דין שברי עבודת כוכבים בדין נשתברה מאליה מכאן מודעה דנשתברה אסירא בודאי ולא מספק. אמור לו דאי מהא לא איריא משום דנשתברה מאליה הוי מילתא דלא שכיחא כמ\"ש רש\"י ס\"פ כל הצלמים וכיון שכן סברא של הרב המחבר ז\"ל על עמדו יעמוד. וראיתי לרש\"י (דף מ\"ח:) ד\"ה התם דקא אזיל לאיבוד שכתב דטעם ר\"י דאמר שוחק וזורה לרוח היינו משום דלאבדם מכוין וכבר בטלה ולא גרע משנשתברה מאליה כו'. ובודאי דרש\"י לא פליג אכללין דקי\"ל בכל דוכתא כר\"י לגבי ר\"ל. אבל אם נאמר דס\"ל דאף לר\"י לא אסירא אלא מספק י\"ל דה\"ק דכי היכי דנשתברה מאליה מדינא שריא ולא אסרוה חז\"ל אלא משום ספיקא ה\"נ בשוחק וזורה לרוח קליש איסוריה ואין כאן זה וזה גורם ודוק. וכן משמע מדברי רש\"י פרק ולד חטאת (דף י\"ג) וז\"ל דלא בטלה שהרי לא בטלה העובד כוכבים בפירוש ע\"כ. ומשמע דכונתו לומר דס\"ל לר\"י דאע\"ג דאיכא אומדנא דבטלה מ\"מ כיון שלא בטלה בפירוש מידי ספיקא לא נפקא. שוב ראיתי להראב\"ד לעיל פ\"ז דין י\"ב דמפרש להא דמשני רבי יוחנן במעילה דמתניתין איירי בדאייתי עצים מעלמא דהיינו לומר דבעינן שנדע דאייתי מעלמא אבל מן הסתם חיישינן שמא מאותו אילן הם. מוכח דס\"ל דנשתברה מאליה אסירא מדינא דאי משום ספק לא הוה לן לאסור הקן שבאשרה כיון דאיכא ס\"ס. ואע\"ג דהרמב\"ם שם ס\"ל דמסתמא לא חיישינן שהביאם מאותו אילן היינו משום שדרך רוב העופות להביא עצי קניהם מעלמא כמ\"ש מרן שם אבל בהא לא פליגי ומדברי שניהם נלמוד דמדינא אסירא ודוק). ולפי זה י\"ל דלר\"י נמי אם ישראל בטל צלמים האסורים דלאביי אם פחסם אסורים אבל אם שברם מותרים ולרבא לעולם אסורים משום גזרה אבל מן הדין מותרים. ומיהו עדין אפשר לומר דלר\"י צלמים שבטלם ישראל מותרים אף שפחסם שהרי לא מצינו בשום מקום שיאמרו דאין ישראל מבטל צלמים ולאביי נמי דמחלק בין פחסה לשברה היינו דוקא אליבא דר\"ל דאית ליה דשברם הוי ודאי דבטלם משום הכי קאמר ודפחסם אינה מותרת דאפשר דלא בטלם והוי פחסם לר\"ל כמו נשתברה לר\"י דכי היכי דנשתברה לר\"י הוי ספק אם בטלה ומש\"ה אסורה פחסה נמי לר\"ל הוי ספק אם בטלה ומש\"ה אסורה משום דאין ספק מוציא מידי ודאי. ולרבי יוחנן נראה דאין חילוק בין פחיסה לשבירה דכולהו הוו ספק אם בטלה ולפי זה בעובדי כוכבים בכל גוונא אסורה אפילו אם שברה ישראל אך בצלמים י\"ל דאפילו פחסם ישראל מותרים משום דאיכא ס\"ס דאימור לא עבדום ואת\"ל עבדום אימור בטלום. וסברת רבא נמי דקאמר משום גזרה אפשר דלא אמרה אלא לר\"ל דהוה בעי למימר דישראל ששיבר עבודת כוכבים שתהיה מותרת לזה קאמר דאסורה משום גזרה. אך בצלמים אליבא דר\"י אפשר דלא גזרו דלא שייך כאן לומר דלמא מגבה להו והו\"ל עבודת כוכבים ביד ישראל דכי נמי מגבה להו אפשר דלא הוו עבודת כוכבים ביד ישראל דאימור לא עבדום וכדכתיבנא: " + ] + ], + [], + [ + [ + "אין כורתין ברית כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ז ע\"ב) וח\"ד בנמוקיו על החינוך סימן ס\"ג יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו כו' שנאמר לא ישבו בארצך. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ז ע\"ב) וח\"ד בנמוקי על החינוך (פ' משפטים סימן צ\"ד) יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "עכו\"ם שהיה מסתפר מישראל כיון שהגיע לבלוריתו קרוב שלש אצבעות לכל רוח שומט את ידו (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ה' מלכים): " + ] + ], + [ + [], + [ + "לפיכך העבדים הואיל ויש להם זקן אסורים בהקפה. כתב מרן ז\"ל כלומר דאע\"ג דכל מצות שהאשה חייבת בהן עבד חייב בהם בהא עדיף מאשה כו'. הן אמת שדברי רבינו תמוהים מצד עצמם דהא מסוגית הגמרא [קדושין ל\"ה:] מוכח דלפי המסקנא לא ממעטינן נשים מהשחתה משום סברא דלית להו זקן אלא מג\"ש דפאת פאת מבני אהרן וכבר הוקשה כל זה למרן ונדחק ליישב יע\"ש. והגם שנסבול דוחקו בעיקר הטעם לומר דנשים פטורות מהשחתה משום דאין להם זקן. אכתי יש לתמוה על רבינו דאיך הוליד מזה דעבדים חייבים הואיל ויש להם זקן כיון דלפי הטעם האמיתי שהוא דיליף פאת פאת מבני אהרן לא נפיק מיניה פטורא דעבדים. והרב בעל\"מ כתב וז\"ל ומ\"ש לפיכך העבדים כו' הוציא זה מהסברא דכיון דאשה לא אימעיט אלא מפני שאין לה זקן ממילא דעבד שיש לו זקן חייב, ואע\"ג דבפ\"ק דקדושין [שם] איכא בגמרא ואיבע\"א אשה אימעיט מזקנך ואם כן לפי טעם זה ה\"ה עבד דאיתקש לאשה בכ\"מ מ\"מ תפס רבינו כלישנא קמא לחומרא ע\"כ. ודבריו תמוהים דמסוגית הגמרא מוכח דלפי המסקנא לא קיימא טעמא דסברא דהא לית בהו זקן אלא עיקר הטעם הוא דיליף פאת פאת מבני אהרן ואף הטעם האחר דזקנך ולא זקן אשתך לא קיימא לפי המסקנא וכמ\"ש התוספות דדוקא מקמי דשמעינן בברייתא דיש להן חשיבות זקן בשום מקום ממעטינן לנשים משום דשני קרא בדבוריה אבל לבתר דשמעינן דגלי לית לן למעוטי משני קרא בדבוריה. הן אמת דהרא\"ש בפסקיו הביא הטעם דשני קרא בדבוריה. ועיין בספר עצמות יוסף שנתעורר בזה. סוף דבר שדברי רבינו צריכים אצלי תלמוד: סליק הלכות עבודת כוכבים " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3d30af01afe79e4fdf8e7e7ca43e7b127fb118b8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,50 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות יסודי התורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "במה דברים אמורים בשאר מצות חוץ וכו'. בסנהדרין פרק בן סורר (דף ע\"ד) א\"ר יוחנן אמר ר' שמעון בן יהוצדק נמנו וגמרו בעליית בית נתזא בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד. והנה הגאון הרא\"ם ז\"ל בתשובה ח\"א סי' נ\"ט נשאל על כהן שנשא חלוצה ואנסוהו שלא להוציאה. והשיב דא\"א לו לעבור מחמת אונס ממון ועוד דאפילו בסכנת נפשות לא אמרינן אלא בשאר עבירות אבל בשלש עבירות דעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד לא דקיי\"ל כל עבירות שבתורה אפילו א\"ל לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ משלש אלו ואף על גב דאיסור חלוצה אינו אלא מדרבנן ואינו בכלל ג\"ע מ\"מ כיון דאיסור ביאה הוא הרי הוא בכלל ג\"ע דחוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד דאמרינן לאו דוקא הני אלא ה\"ה באביזרא דידהו וראיה מההיא דפ' בן סורר מאותו שנתן עיניו באשה וחלה בחולי גדול ואמרו הרופאים שאין לו תקנה עד שתבעל לו ואמרו חכמים ימות ואל תבעל ימות ואל תעמוד נגדו ערומה כו' אלמא לאו דוקא ג\"ע בלבד אמרו אלא אפילו בפנויה ואפילו בדבור בעלמא ואפילו שלא בפניו שאין בכל אלו כי אם איסור הנאת פנויה בלבד משום דאביזרא דידיה הוא כ\"ש בנ\"ד שהוא איסור ביאה דרבנן והעובר על דברי חכמים חייב מיתה עכ\"ד. ועיין מ\"ש מרן הב\"י יו\"ד סי' קצ\"ה על מ\"ש הרמב\"ן דאסור לבעל למשש דפק אשתו נדה וז\"ל ומיהו אם החולי מסוכן ואין שם רופאים משמע קצת מדבריו דשרי משום פקוח נפש אלא דאיכא למימר דלטעמיה אזיל דסבר דנגיעת נדה אינה אסורה אלא מדרבנן אבל להרמב\"ם דנגיעת ערוה אסורה מן התורה הכא אע\"פ שיש בו פקוח נפש אפשר דאסור משום דהוי אביזרא דג\"ע וצ\"ע ע\"כ. (א\"ה ונראה דאין זה סותר דברי הרא\"ם דשאני נדון מרן ז\"ל דאין כוונתו לעבור על דת אלא לרפואת אשתו קא מכוין. אבל ראיתי להש\"ך ז\"ל סי' קנ\"ז ס\"ק י' שכתב וז\"ל ומ\"מ משמע דבערוה דרבנן לכ\"ע יעבור ואל יהרג ופשוט הוא וכן משמע בב\"י שם ע\"כ ועיין מ\"ש לקמן פי\"ז מה' איסורי ביאה דין ז'). ועיין מ\"ש הר\"ן בפרק בתרא דיומא אהא דאמרינן התם דאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד דלאו דוקא אינהו גופייהו דכל אביזרייהו נמי אסירי והביא ראיה לדבריו מסוגיא דפ' בן סורר שהביא הרא\"ם:
אלא דצריך לעיין במ\"ש הר\"ן שם בסוף דבריו דכותי הבא על בת ישראל לאו בכלל ג\"ע הוא דאי בזנות גזרת ב\"ד של שם הוא כו' (א\"ה וכיוצא בזה כתב הרמב\"ן הביא דבריו מרן בכ\"מ הכא בפרקין) ואי אמרת דאפילו באיסורי ביאה דרבנן עומד בפני פקוח נפש כדברי הרא\"ם וכי גרעה גזרת ב\"ד של שם מאיסור חלוצה (א\"ה אע\"ג דאיכא למימר דהתם איירי הר\"ן לענין דאינו בכלל ג\"ע להחמיר אפילו היכא דמכוין להנאת עצמו משא\"כ בנדון הרא\"ם מ\"מ מדברי הר\"ן בפ' כל שעה שכתב וגזרת ב\"ד של שם לא מיקרי ג\"ע מוכח כדברי הרב המחבר ז\"ל ודוק). ועיין במהרדב\"ז ח\"א סי' ב' ודוק היטב בדבריו ועיין בהריב\"ש סי' רנ\"ה. (א\"ה לקמן בפרקין דין ו' יתבאר מאי דשקיל וטרי הרב המחבר בדברי הרדב\"ז בתשובה הנזכרת יע\"ש): " + ], + [], + [ + "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה\"ז מתחייב בנפשו. (א\"ה זו היא שיטתו של הר\"מ אבל שלמים וכן רבים ס\"ל דרשאי להחמיר על עצמו וזה הוא דעת התוספות פרק אין מעמידין דף כ\"ז ד\"ה יכול. ולענין בן נח נחלקו האחרונים אם רשאי להחמיר או לא ונתבאר פלוגתא זו בדרשות הרב המחבר ז\"ל הנקרא פרשת דרכים יע\"ש בדרך האתרים דרוש שני (דף ו ע\"ב). וראיתי להתוספות סוף פרק בן סורר שכתבו וההיא עובדא דשלהי יבמות דא\"ל כותי לישראל קטול אספסתא ואי לא קטילנא לך כדקטלינא לפ' דא\"ל בשל לי קדרה בשבתא ולא בשיל וקטילתיה שמא לא היה בקי בהלכה דמן הדין לא היה לו למסור עצמו כו'. וק\"ל אמאי לא קאמרי דרצה להחמיר על עצמו דלפי שיטתם ה\"ז משובח. ונראה דמכאן סיעתא למ\"ש ר' ירוחם ני\"ח דאם הכותי מכוין להנאת עצמו אסור להחמיר וכן פסק מר\"ן סי' קנ\"ז יע\"ש וכתב הש\"ך שם בשם הב\"ח דאפילו בפרהסיא אינו רשאי למסור עצמו כיון דאין הכותי מתכוין אלא להנאת עצמו אבל הפרישה ס\"ל דבפרהסיא רשאי יע\"ש ומדברי התוספות הנזכר מוכח כדברי הב\"ח ומש\"ה הוכרחו לומר דלא היה בקי בהלכה ודוק): וביטל מ\"ע שהיא קדוש ה' ועבר על מצות ל\"ת שהיא חלול ה'. א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב דף ס\"ו ע\"ב ועיין מ\"ש בפ\"ט מהלכות מלכים דין ב'): ובעריות הוא אומר ולנערה ל\"ת דבר. ז\"ל הריב\"ש סי' שפ\"ז ובעל הדין שרוצה לפטור עצמו מחמת אונס ממון כו', נשאל לו מאין יצא לו היתר זה ואם יאמר מולנערה ל\"ת דבר נאמר לו שאין בדבריו ממש שאין אנו למדין משם למי שעובר מחמת פחד ואפילו פחד מיתה כו' ועיין בדברי רבינו בפ\"ק מה' סנהדרין שכתב כל מי שעבר עבירה שחייבין עליה מיתת ב\"ד באונס אין ממיתין אותו וכו' שנאמר ולנערה לא תעשה דבר זו אזהרה לב\"ד שלא יענשו את האנוס והביא הריב\"ש דברי רבינו הללו בתשובה סי' ד' וסי' י\"א יע\"ש: " + ], + [], + [ + "ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה. מימרא דר' יוחנן בפ' כל שעה (דף כ\"ה). וז\"ל הרדב\"ז בתשובה ח\"א סי' ב'. שוב מצאתי ששאלו להרשב\"א באשה חולה ואין בה סכנה ובעלה רופא והשיב דבר זה אסור ונתן בה שני טעמים. חדא דאין מתירין לחולה אלא שבות דאמירה לנכרי אבל שבות אחר לא אפילו שאיסור קריבה הוי דרבנן כו'. וכתב על זה הרדב\"ז וז\"ל גם הטעם הראשון שכתב הרשב\"א רוב הפוסקים חלוקים עליו והרי\"ף והרמב\"ם מכללם שכתבו שכל חולה שאין בו סכנה מותר ע\"י מלאכה שאינה גמורה אפילו ע\"י ישראל כו' ואם אי אתה אומר כן לא שבקת חיים לכל בריה שאסור ליגע בבתו או באחותו ואין סברא לחלק בין איסורי שבת לשאר איסורי דרבנן שהרי בשולי נכרים מותר לחולה שאין בו סכנה ע\"כ. דעתו ז\"ל דכל איסורין דרבנן שרו בחולה שאין בו סכנה ואשתמיט מיניה תשובת הרשב\"א הביאה מרן הב\"י יו\"ד סי' קכ\"ג ד\"ה כתב הרשב\"א בתשובה אם מותר לעשות מרחץ מסתם יינם שכתב ולא מצאתי היתר לאכילה ושתיה אפילו באיסורין דרבנן בחולה שאין בו סכנה אלא בבישולי נכרים בלבד וכו' וכ\"כ בתשובה להרמב\"ן סימן קכ\"ז יע\"ש: " + ], + [], + [ + "בד\"א שאין מתרפאין בשאר איסורין אלא במקום סכנה בזמן שהן דרך הנאתן כו'. בפ' כל שעה דף כ\"ד א\"ר אבהו א\"ר יוחנן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן למעוטי מאי א\"ר שימי בר אשי למעוטי שאם אכל חלב חי שפטור ופירש\"י אלא דרך אכילתן אלא אם כן אכלן דרך אכילתן. איכא דאמרי א\"ר אבהו אר\"י כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן למעוטי מאי א\"ר שימי בר אשי למעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו שהוא פטור וכל שכן אוכל חלב חי שהוא פטור. ופירש\"י א\"ד הא דרבי אבהו אהנאה אתמר ואהנך דאסירי בהנאה חלב אין דרך הנאתו אלא בהבערה ולמשוח עורות ולא לרפואה וכ\"ש אוכל חלב חי. וכונת רש\"י היא דחלב מלבד האכילה אין דרך הנאתו כי אם בהבערה ולמשוח עורות ולא לרפואה. וכונת הכ\"ש הוא משום דזה שהניח חלב ע\"ג מכתו לגבי דידיה שיש לו מכה הוי דרך הנאתו אלא דכיון דלכ\"ע חלב אין דרך הנאתו לרפואה אינו לוקה וכ\"ש אוכל חלב חי דאף לגבי האוכל אינו דרך אכילתו. והמתבאר מסוגיא זו הוא דכל איסורי הנאה כל שנהנה מהם דרך הנאתן כגון שהבעיר בחלב שור הנסקל או שמשח ממנו עורות לוקה עליהן אף שלא אכל דכיון דקי\"ל דכל מקום שאסר הכתוב האכילה אף ההנאה אסורה כשם שלוקה על האכילה כך לוקה על ההנאה:
והיכא דמכר או נתן איסורי הנאה אני מסתפק אם לוקה. דאע\"ג דכתיבנא דכל שנהנה מן האיסור כדרך הנאתו אף שלא אכל דלוקה מ\"מ היה אפשר לחלק דשאני התם שנהנה מגוף האיסור אבל במכירה או נתינה לא. שוב ראיתי דהא ליתא אלא דמוכר ונותן שוין למדליק ולמושח. שהרי נבלה לא למדנו שתהא מותרת בהנאה כי אם מדכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור ומהתם ילפינן שמותרת בכל הנאות שבעולם אלא ודאי דאין לחלק כלל. (א\"ה וזה דעת הרשב\"א בחבורו לנדרים דף מ\"ז ע\"א ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהל' אישות דין א' ד\"ה וראיתי להרא\"ש יע\"ש). שוב ראיתי בשה\"ג פרק כל שעה שכתב בשם ריא\"ז דכל איסורי הנאה שמכרן לכותי או שהאכילן לכלבו דהוי דרך הנאתו בכך ולוקה עליהן. וכן דעת התוס' בפרק העור והרוטב דף ק\"כ ד\"ה אלא שכתבו דהנאת חמץ לית בה כרת אלא לאו והן הן דברי התוס' פרק כל שעה דף כ\"א ד\"ה כל שהוצרכו לתת טעם למה לא יהא נהנה מחמץ בפסח בכרת ותירצו דכי כל אוכל מלא תאכלו לא ילפינן ש\"מ דלוקה על הנאתו דהא כתיב לא תאכל חמץ: אך ראיתי לרבינו בפ\"ח מהל' מאכלות אסורות דין ט\"ז שכתב וז\"ל כל מאכל שהוא אסור בהנאה אם נהנה ולא אכל כגון שמכר או נתן לכותיים או לכלבים אינו לוקה ומכין אותו מכת מרדות, ע\"כ. הרי דס\"ל דהנאה בלא אכילה ליכא מלקות. ושם בפי\"ד דין י' כתב וז\"ל כל האוכלים האסורים אינו חייב עליהן עד שיאכל אותן דרך הנאה כו' כיצד הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חי עד שנכוה גרונו ממנו או שאכל חלב חי או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרים או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה\"ז פטור, ע\"כ. והנה לא הביא בדין זה אלא האוכל שלא כדרך הנאה ולא הביא היכא דנהנה שלא ע\"י אכילה. ונראה דרבינו ז\"ל לא מיירי באיסורי הנאה דוקא אלא רצה לתת כלל לכל האיסורין בין שהן איסורי הנאה בין שאינן איסורי הנאה דכל שאוכל שלא כדרך הנאה פטור. וראיתי למרן שם בכ\"מ שכתב ע\"ד רבינו וז\"ל מימרא דר\"י בפ' כל שעה וכלישנא בתרא. ולא הבינותי דבריו שהרי כל החלוקות שהזכיר רבינו מודה בהו לישנא קמא דכיון דללישנא קמא אוכל חלב חי פטור ה\"ה לכל הדינים שהזכיר רבינו לפי שאין דרך אכילתו בכך. וכ\"ת דמרן ז\"ל ס\"ל דללישנא קמא לא פטרינן כל שאוכל שלא כדרך אכילה אלא באיסורין שאין בהן איסור הנאה אבל באיסורין שיש בהן איסור הנאה חייב אף שאוכל שלא כדרך אכילה וללישנא בתרא אף באיסורי הנאה בעיא דרך אכילה, וממה שכלל רבינו בדין זה יין נסך שהוא איסור הנאה מזה הכריח מרן דפסק כלישנא בתרא. זה אין הדעת סובלתו דכיון שאינו דרך אכילה מה לי איסורי הנאה מה לי שאינו איסורי הנאה. ועלה בדעתי לומר דמרן ז\"ל דקדק ממ\"ש רבינו עד שיאכל אותם דרך הנאה ולא כתב דרך אכילה וכלישנא קמא משם דקדק מרן ז\"ל דתפס לישנא בתרא. וגם זה אינו נוח לי דמאחר שכל הפרטים שהזכיר רבינו הם מוסכמים אף ללישנא קמא לא יצדק בזה לומר כלישנא בתרא ואם איתא דרבינו ז\"ל דקדק בדבריו לתפוס כלישנא בתרא היה לו להביא הפרט הנמשך מלישנא בתרא: והנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דהני תרי לישני לא פליגי אלא דלישנא קמא למעוטי אתא כל שאוכל שלא כדרך אכילה דהיינו אוכל חלב חי וכל הדומים אליו וזהו הדין שכתב רבינו שם בפי\"ד. ולישנא בתרא בא ללמדנו באיסורי הנאה שנהנה ולא אכל שפטור לפי שכל דבר אכילה אין הנאתו אלא דרך אכילה אבל אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו אינו לוקה. ולאו משום דחלב אין דרך הנאתו כי אם להדליק או למשוח עורות כמו שפירש\"י אלא שכל שהוא שלא כדרך אכילה הוי שלא כדרך הנאתו וה\"ה לשאר הנאות כגון אם הדליק בחלב שור הנסקל או משח בו עורות ודין זה הוא מ\"ש רבינו שם בפ\"ח שכל שנהנה ולא אכל אינו לוקה ומה שפרט התם מכירה או נתינה לאו דוקא דה\"ה לשאר הנאות אלא לפי שאלו ההנאות הם כתובים בפירוש בתורה שהרי בנבלה הוצרך הכתוב להתיר מכירה ונתינה ובטריפה התיר נתינתה לכלב וממילא שהנאות אלו בשאר האיסורין אסירי מש\"ה כתב שאף הנאות אלו אין לוקין עליהן. ואפילו את\"ל דפליגי הני תרי לישני מ\"מ פסק רבינו כלישנא בתרא והא אמרינן דללישנא בתרא כ\"ש אוכל חלב כנראה דיותר פשוט הוא לפטור אוכל שלא כדרך אכילה מנהנה שלא כדרך אכילה ומיהו הדין שכתב רבינו שם בפי\"ד הוא מוסכם מכל הלשונות: וראיתי לה\"ה שם בפ\"ח שכתב על מ\"ש רבינו דאם נהנה ולא אכל דאינו לוקה וז\"ל בפ' כל שעה כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן וכל דבר הראוי לאכילה אין דרך הנאתו אלא דרך אכילה כתקנו ועוד יתבאר פי\"ד ואפילו סיכה שהיא קרובה לשתיה אמרו בגמ' גבי רבינא שהיה סך בתו בפרי של ערלה במקום חולי שאין בו סכנה דלאו דרך הנאתה הוא ולפי זה הרי אסור בהנאה כדין חצי שיעור שאסור מן התורה ואין לוקין עליו, ע\"כ. (א\"ה מכאן תשובה למ\"ש הלח\"מ פי\"א מהל' מעשה הקרבנות ויתבאר בדברי הרב המחבר בפ\"א מהל' מעילה יע\"ש. ועיין מ\"ש הלח\"מ ספ\"א מהל' חמץ דנהנה מחמץ בשעה ששית מכין אותו מכת מרדות יע\"ש ויש מקום לדון דכיון דאהנאה בשעות דאורייתא לא לקי ה\"נ בשעות דרבנן אין מכין מכת מרדות ומנ\"ל לומר דהחמירו בשל דבריהם יותר מבשל תורה. איברא דמדברי ה\"ה המוצגים לפנינו שדימה דין ההנאה לחצי שיעור נראה דמכין על ההנאה מכת מרדות): והנה דעת הרב ז\"ל הוא שכל שנהנה שלא כדרך אכילה חשיב שלא כדרך הנאתו. ומ\"ש בתחלת דבריו דרך אכילה כתקנו כלל שני הדינים שכתבנו לעיל דהיינו שיהיה דרך אכילה וגם שיהיה כתקנו והיינו הדין הנזכר בפי\"ד. ולפי זה מאי דאמרינן בגמ' גבי רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה מידי כדרך הנאתן קא עבידנא אין הכונה לפי שהיה בוסר וכמו שפירש\"י אלא שכל הנאה שאינה דרך אכילה מיקרי שלא כדרך הנאתן: ולפי מה שכתבנו בין תבין דברי רבינו הכא בפרקין במ\"ש וז\"ל אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ או מערלה או שמשקין אותו דברים שיש בהן מר מעורב עם איסורי מאכל שהרי אין בהם הנאה לחיך ה\"ז מותר ואפילו שלא במקום סכנה, ע\"כ. דכלל רבינו בדין זה כל הדברים שנכללו במאי דאמרינן בגמ' כל האיסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן. ומ\"ש כגון שעירב דבר מר הוא משום שאין דרך אכילה בכך. ודין המלוגמא הוא משום דנהנה שלא ע\"י אכילה דחשיב שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש ה\"ה. ומאי דאמרינן גבי רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה דא\"ל מידי דרך הנאה קא עבידנא אין הכונה לפי שהיה בוסר וכמו שפירש\"י אלא הכונה היא שאמר לו דכיון דראוי לשתיה וסך ממנו מיקרי שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש ה\"ה שכל דבר הראוי לאכילה או לשתיה אין דרך הנאתו אלא באכילה או בשתיה: וראיתי למרן בכ\"מ שכתב וז\"ל ופוסק רבינו כשתי הלשונות דלענין דינא תרוייהו איתנהו, ע\"כ. ולא הבינותי דבריו שאם כונתו הוא על מ\"ש רבינו דבמקום סכנה שרי אפילו שלא כדרך הנאתו ולזה הוא שכתב דפסק כלישנא קמא. וכי דין זה אנו צריכים ללמוד אותו מלישנא קמא והלא תלמוד ערוך הוא בידינו שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש וקי\"ל דבכל מתרפאין. ועוד דלפי מה שכתבנו ע\"כ הני תרי לישני פליגי אהדדי דללישנא קמא אף שהוא שלא כדרך הנאתו לא שרי אלא במקום סכנה מדאיצטריך לטעמא דהאי אשתא צמירתא כשעת הסכנה דמיא ורבינו ז\"ל פסק כלישנא בתרא לפי הכלל המסור בידינו דהלכתא כלישנא בתרא ותו קשה ע\"ד מרן ממ\"ש איהו גופיה בפי\"ד מהמ\"א כנזכר: ודע שעדיין אני נבוך בסברת רבינו ז\"ל דלפי מה שכתבנו דמ\"ש שעושין לו רטיה מחמץ או מלוגמא הטעם הוא משום דכל דבר הראוי לאכילה אין דרך הנאתו אלא דרך אכילה וא\"כ ה\"ה לסך בשמן של ערלה דמיקרי שלא כדרך הנאתו וכמו שנראה מדברי ה\"ה ז\"ל דטעמיה דרבינא לפי שהיה סיכה ולא אכילה וכיון שראוי לאכילה כל שסך ולא אכל מיקרי שלא כדרך הנאתו ושרי בחולי שאין בו סכנה, בזה אני תמיה דנהי דמכר או נתן איסורי הנאה אינו לוקה מ\"מ אין ספק שאיסורו מן התורה מדאצטריך רחמנא למשרי בנבלה וא\"כ ה\"ה לשאר הנאות כגון הסך בשמן של ערלה דלא יתכן שיהא חמור נותן לכלבו מסך בשמן וכיון דאיסורו מן התורה איך התירו בחולי שאין בו סכנה וכ\"ת דכיון דאין בו לאו או עשה אף שאיסורו מן התורה שרי בחולי שאין בו סכנה. הא ליתא שהרי חצי שיעור דומה להנאת האיסורין וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל ולא מצינו בשום מקום שיתירו חצי שיעור בחולי שאין בו סכנה ואדרבא בחולה של סכנה אמרינן שיתנו לו פחות מכשיעור וא\"כ יש לתמוה דהאיך התירו שלא כדרך הנאתו בחולי שאין בו סכנה. ומיהו היה אפשר לחלק ולומר דהחמירו בחצי שיעור אף שאין בו לאו משום דחזי לאצטרופי וכדאיתא בר\"פ בתרא דיומא אבל שלא כדרך הנאתו דלעולם לא אתי לידי איסור לאו שרי בחולי שאין בו סכנה אף שאיסורו מן התורה. והיינו טעמא דרבינו ז\"ל כשרצה לומר שאין מתרפאין באיסורין שלא במקום סכנה כתב כגון שמאכילין את החולה שקצים ורמשים כו'. והנה כל החלוקות שכתב הם באכילה ומדלא כתב נמי הנאה כגון הסך בשמן של ערלה משמע דס\"ל דכל שאינו דרך אכילה שרי בחולי שאין בו סכנה דאלת\"ה לישמעינן רבותא דאף שאינו דרך אכילה אלא הנאה בעלמא לא שרי כי אם במקום סכנה ולפי זה סברת רבינו ז\"ל היא נגד סברת הראשונים ז\"ל שכולם הסכימו שלא התירו בחולי שאין בו סכנה כי אם איסור דרבנן אבל איסור תורה לא אף שאין בו לאו. ומדברי מרן ז\"ל בפרקין נראה דס\"ל דגם לרבינו לא התירו כי אם משום דאיסורו מדרבנן: ולפ\"זצריכין אנו לומר דג' חלוקים בדבר. כל שאכל דרך אכילתו זהו מה שהוזהרנו עליו בלאו או בכרת. וכל שלא אכל אלא נהנה ממנו אך הוא דרך הנאתו כגון שמכר או נתן דאף שעומד לאכילה מ\"מ עומד נמי לימכר ולינתן וכן הסך בשמן של ערלה דאף שעומד לאכילה עומד נמי לסיכה או לשאר הנאות כגון להדליק את הנר כל שנהנה דרך הנאתו איסורו מן התורה אך אין בו מלקות ולא שום עונש. וכל שאכל שלא כדרך אכילה כגון שעירב דבר מר או שנהנה בהם שלא כדרך הנאתן כגון שעשה מלוגמא מערלה או מחמץ שאלו אין הנאתם לדברים אלו כי אם לאכילה בזה אין בו אפילו איסור תורה כי אם איסורא דרבנן בעלמא ושרי בחולי שאין בו סכנה. ולפי זה רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה אף שהיה חולי שאין בו סכנה הוא משום שהיו אותם הזיתים בוסר ולא היו עומדים לסיכה כמו שפירש\"י: והנה מלבד מה שיש לדקדק בדברי רבינו כפי פירוש זה שהיה לו ללמדנו בפירוש שכל הנאה שהיא כדרך הנאתה לא הותרה כי אם בחולי של סכנה. עוד אני תמיה בסברא זו ממאי דאמרינן בגמ' דכל האיסורין אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן ואמרינן שבא למעט אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו ולפי מה שכתבנו מאי איריא הניח חלב ע\"ג מכתו דאפילו איסור תורה ליכא לפי שאינו עומד כי אם לאכילה הוה ללמדנו בנהנה כדרך הנאתו כגון סך בשמן של ערלה דאף שאיסורו מן התורה אינו לוקה. וכ\"ת דכיון דחלב כשהוא חי אינו עומד לאכילה אם הניחו ע\"ג מכתו מיקרי דרך הנאתו הא ודאי בורכא היא דכיון דעומד לאכילה ע\"י בישול נמצא שנהנה שלא כדרך הנאתו. ותו דפשיטא דלהניח ע\"ג מכתו הוי שלא כדרך הנאתו וההנאה היא להדליק בו או למשוח עורות. וכ\"ת לפי מה שכתבנו דחלב חי דרך הנאתו הוא אכילה למה הוצרך רש\"י לומר דחלב אין דרך הנאתו כי אם להדליק ודכותיה תיפוק ליה משום דדרך הנאתו הוא אכילה ע\"י בישול. הא לא קשיא משום דרש\"י ס\"ל דכשם שלוקה על אכילת איסור לוקה ג\"כ על הנאתו אף שלא אכל והוקשה לו דאמאי אינו לוקה המניח חלב שור הנסקל ע\"ג מכתו משום דנהנה. לזה אמר שההנאה של חלב שהוזהרנו עליה הוא כגון להדליק את הנר ולמשוח בו עורות דהוי כדרך הנאתו אבל להניח ע\"ג מכתו לא משום דאינו כדרך הנאתו לפי שאינו עומד לכך. אך כפי סברת רבינו דאף אם נהנה כדרך הנאתו אינו לוקה א\"כ אמאי נקט אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו שאין איסורו כי אם מדרבנן היה לו ללמדנו שאינו לוקה אף במקום שיש בו איסור תורה. ועוד יש לתמוה בדברי ה\"ה במ\"ש ואפילו סיכה שהיא כשתיה אמרינן בגמ' גבי רבינא כו' דלאו דרך הנאתן הוא, ע\"כ. ומה ענין זה לזה דההיא דרבינא נהנה שלא כדרך הנאתו לפי שהיה בוסר אבל הכא קיימינן בנהנה בדרך הנאתו, והחילוק הוא מבואר שזה איסורו מן התורה וזה אין איסורו כי אם מדרבנן. וכבר ראיתי להרב בלח\"מ שעמד בדברי ה\"ה הללו והרואה יראה כמה יש מהדוחק בדבריו יע\"ש: אך לפי הדרך הראשון שכתבנו מתיישב הכל דלרבינו ז\"ל אין באיסורין כי אם שתי חלוקות. האחת היא האוכל דרך אכילה שהוא מה שהוזהרנו עליו בלאו או כרת והשנית היא הנהנה ולא אכל דאין בו לאו אך איסורו דבר תורה ואין חילוק בנהנה אם הוא כדרך הנאתו או לא אלא כל ההנאות שוין הם דליכא בהם לאו אך אסורים מן התורה ודין ההנאה היא כדין חצי שיעור וכן האוכל שלא כדרך אכילה דינו שוה לנהנה. ובזה אתו דברי ה\"ה כפשטן דההיא דרבינא לאו משום שהיה בוסר נגעו בה כי אם לפי שהיה ראוי לאכילה: ודע דאחר שכתבנו לעיל דלדעת רבינו הנהנה באיסורי הנאה אינו לוקה ויהיה הטעם כמ\"ש ה\"ה ז\"ל או משום דהנאה לא כתיבא בהדיא כי אם מדרשא ודוקא אאכילה שכתובה בפירוש לוקה אך אהנאה שלא בא איסורה בפירוש כי אם מדאצטריך קרא להתיר נבלה בהנאה אינו לוקה. מ\"מ הדבר קשה עלי הא בבשר בחלב דרחמנא אמר תלת זמני לא תבשל ואמרינן דחד לבישול וחד לאכילה וחד להנאה וא\"כ כשם שלוקה על האכילה אמאי לא ילקה על ההנאה שהרי חד לא תבשל פירושו הוא כאילו כתיב לא תהנה וא\"כ אמאי לא ילקה על ההנאה. וראיתי להרמב\"ן בהשגותיו שכתב בשורש שני וז\"ל וכן אוכל בשר בחלב והנהנה ממנו לוקין ואינן נזכרים בתורה ע\"כ. ודע שאף לדעת הרמב\"ן שהנהנה מבשר בחלב לוקה אין לומר שהאוכל בשר בחלב ילקה שתים אחת משום אוכל ואחת משום נהנה וראיה לדבר מהא דאמרינן במכות דף כ\"א המבשל גיד הנשה ביו\"ט בחלב ואכלו לוקה חמש ואם איתא ילקה שש משום הנאה. (א\"ה כ\"כ הפר\"ח א\"ח סי' תמ\"ג ועיין לקמן ד\"ה והנה) ואע\"ג דבכל האיסורין אם נצטרף בדבר אחד שני לאוין לוקה שתים וכמ\"ש רבינו בפ\"ז מהל' ע\"ז דין ב' וכל הנהנה באחד מכל אלו לוקה שתים כו' מ\"מ נראה דלא דמו דשאני הכא בבשר בחלב דאכילה נמי הנאה היא והו\"ל כאלו כתב קרא לא תהנה בבשר בחלב בשום הנאה לא על ידי אכילה ולא ע\"י הנאה שלא ע\"י אכילה וכמ\"ש רבינו בס' המצות מל\"ת סי' קפ\"ח. ולפי זה אם אכל לוקה על לאו דאכילה ואם נהנה לוקה על לאו דהנאה אך לרבינו דס\"ל דגם בבשר בחלב אינו לוקה על ההנאה לא ידעתי טעם הדבר. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהל' טומאת אוכלין דין י' דפשיטא ליה טעמא ועיין בלח\"מ פ\"ט מהמ\"א ד\"ה לא שתק דכתב דטעמא משום דאיסור הנאה נפקא לן מלא תבשל וכיון דמוקמינן ליה באם אינו ענין ודאי דלא לקי כנראה מדברי התוס' דפרק איזהו נשך. וכ\"כ עוד הרב הנזכר באותו פרק ד\"ה שאין כאן יע\"ש. ומדברי התוס' שרמז הרב לא מוכח מידי דס\"ל דדבר הלמד באם אינו ענין דאינו לוקה כמו שיראה המעיין ותו דבהדיא אמרינן בפרק שבועות שתים דף כ\"א דנשבע לשקר לוקה אף שאין בו מעשה מדכתיב לשוא לשוא שתי פעמים אם אינו ענין לשוא תנהו ענין לשקר ויש ליישב ודוק). וראיתי לרבינו ז\"ל בס' המצות שהאריך הרבה לתת טעם למה לא מנה מניעת הנאה למצוה בפני עצמה וכתב מפני שהיא ואכילה ענין אחד כי האכילה מין ממיני ההנאה כו'. והנה טעם זה יספיק להיותו סיבה שלא נמנה מניעת ההנאה למצוה בפני עצמה אך לא יועיל טעם זה לומר דלא ילקה הנהנה מבשר בחלב והדבר צריך אצלי תלמוד. (א\"ה והפר\"ח א\"ח סי' תמ\"ג כתב דאפשר דס\"ל לפסוק כההוא תנא דאיסור הנאה מייתי ליה בק\"ו ואין עונשין מן הדין יע\"ש. ויש לתמוה דמבואר בס' המצות שם דמתלתא לא תבשל נפקא ליה כמו שיע\"ש. ואין לומר דבחיבורו הדר ביה מההיא ופסק כאיסי בן יהודה שהרי כתב בכמה דוכתי דבבשר בחלב לוקה אף שלא כדרך אכילתו ודוק. ובס' החינוך פ' כי תשא יהיב טעמא דנהנה לא לקי כיון דאפשר לעבור מבלי מעשה ובס' יבין שמועה דף ע\"ח מייחס כלל זה להרמב\"ם. ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהל' מלוה ולוה דין ו' שהאריך בזה ועיין בס' דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ד יע\"ש). עוד ראיתי לרבינו ז\"ל שכתב שם וז\"ל ואלו מנינו שתי מצות בבשר בחלב היה ראוי כמו כן בחמץ ובערלה ובכלאי הכרם שיהיה בכל אחד מאלו שתי מצות אם איסור הנאה מצוה בפני עצמה כו'. ולא ידעתי מה ענין זה לזה דבכל האיסורין לא באה אזהרה מיוחדת באיסור ההנאה אבל בבשר בחלב באה אזהרה מיוחדת באיסור ההנאה וא\"כ ראוי הוא שנמנה מניעת ההנאה בבשר בחלב למצוה בפני עצמה ואף דמה שלא כלל הכתוב איסור ההנאה בבשר חלב בכלל אכילה הוא לסיבה אחרת והוא לפי שהכתוב רצה לאסור האכילה אף שהיא שלא כדרך אכילתה וכמ\"ש רבינו שם. מ\"מ אין הנדונים דומין ולא ראי זה כראי זה וכמבואר. וראיתי להסמ\"ג לאוין רנ\"ט שצדד לומר שראוי שנמנה לא תבשל גדי לאיסור הנאה ולא נכלול אותו בכלל אכילה. ועיין בזוהר הרקיע סי' קצ\"ז שפקפק בדברי רבינו ז\"ל שלא מנה לאו בפני עצמו הנאת בשר בחלב ע\"ש: וראיתי להרא\"ם בתוספותיו על הסמ\"ג בהל' חמץ שעמד על מה שכתבנו אלא שהביא אותה סוגיא דמכות שכתבנו לעיל וסיים וכתב וז\"ל ואילו משום הנאה לא קאמר ולא נתברר לי הטעם כו'. והנה דברים אלו אינם דברי הר\"ם שבס' המצות אלא הם דברי הרא\"ם ולעיקר קושיתו כבר כתבנו לעיל דלא יתכן להלקות האוכל בשר בחלב שתים משום אוכל ומשום נהנה מאחר שהאכילה וההנאה הוא דבר אחד. וממרוצת דברי הרא\"ם שם נראה שתמה על כל איסורי הנאה למה לא ילקה עליהם וזו שכתב בתחלת דבריו ובענין איסור ההנאה לא מצאתי שום אחד מהפוסקים שיאמר שהנהנה לוקה כו' ובסוף דבריו כתב אבל מצאתי בתוס' כו' וכתב בסוף הענין וז\"ל ומשמע דהיכא דכתיב לא תאכלו הנהנה בו לוקה מן התורה. ולא ידעתי איך לא הביא דברי רבינו שבפ\"ח מהל' מ\"א שכתב בפירוש שהנהנה מאיסורי הנאה אין בו מלקות ודברי ה\"ה שם שנתן טעם לדבר וצ\"ע: והנה אף שלכאורה דברי רבינו ז\"ל שלא חייב מלקות בנהנה מבשר בחלב הם תמוהים. נראה שיש להכריח סברתו מההיא דתנן פ\"ג דכריתות (דף י\"ג) יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין כו', (א\"ה מכאן מוכח כדברי הרב המחבר שכתב לעיל דהאוכל בשר בחלב אינו לוקה על הנאה דאל\"כ בטהור נמי משכחת לה דמקרא דלא תוכל לאכול ילפינן איסור אכילה והנאה כמבואר בס' המצות מל\"ת סי' קמ\"ו דמה לי שלש חטאות ושני אשמות מה לי ארבע חטאות ואשם אחד ס\"ס יש אוכל כזית ומביא עליו חמשה קרבנות. וא\"נ משום נותר הוה לן לחיוביה על אכילתו והנאתו מדכתיב לא יאכל כי קדש הם כמבואר פי\"ח מהל' פסולי המוקדשין דין י' וכל היכא דכתיב לא יאכל לכ\"ע איסור הנאה במשמע א\"נ בטהור ובקדשים שנטמאו דאזהרתיה נפקא לן מדכתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל כמבואר שם דין י\"ב אלא ודאי ע\"כ לומר דכל היכא דלקי משום אכילה לא לקי על ההנאה כנ\"ל). וביארו בגמ' דאף דקי\"ל דאין איסור חל על איסור מ\"מ שאני הכא דאיסור מוסיף הוא וביארו דטעמא דחל איסור קדשים על איסור חלב הוא משום דכיון דאקדשיה ונתוסף בו איסור הנאה איתוסף נמי לגבי חלב: ויש לתמוה דבפ' כל הבשר דף קי\"ג אמרינן המבשל חלב בחלב רבי אמי ור' אסי חד אמר לוקה וח\"א אינו לוקה. והמתבאר שם בסוגיא הוא דלכ\"ע אין איסור בשר בחלב חל על חלב. ולפי סוגיא דכריתות יש לתמוה דהא איסור מוסיף הוא דהשתא נאסר בהנאה וא\"כ אמאי לא חייל איסור בשר בחלב על איסור חלב. וליכא למימר דיש חילוק בין קרבן למלקות דהא ודאי ליתא. והנה רבינו העתיק משנה זו דכריתות בספי\"ד מהמ\"א לענין מלקות. ולסברת רבינו ז\"ל ניחא דע\"כ לא חשיב הנאה איסור מוסיף אלא היכא דלוקה על ההנאה וכגון ההיא דמוקדשין דמיגו דלוקה על ההנאה לוקה ג\"כ על האכילה אבל בבשר בחלב דליכא מלקות בהנאה לא שייך ביה איסור מוסיף. אך לסברת החולקים על רבינו דס\"ל דבכל איסורי הנאה לוקין על ההנאה וכ\"ש בבשר בחלב לא ידעתי טעם נכון למה לא יתחייב האוכל חלב שבשל בחלב שתים משום איסור מוסיף וצ\"ע. ועיין מ\"ש רבינו בפירוש המשנה שם בכריתות יע\"ש. (א\"ה ועיין מ\"ש התוס' חולין דף ק\"א ע\"א ד\"ה איסור שכתבו דהנאה לא חשיב איסור מוסיף אלא איסור חמור בעלמא ועיין בלח\"מ פ\"ט מהמ\"א ד\"ה שאין כאן ויתבאר לקמן פי\"ד מהמ\"א): אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ או מערלה כו' ה\"ז מותר. זה יצא לו לרבינו ז\"ל מסוגיא דפרק כל שעה דף כ\"ה מר בריה דרב אשי אשכחיה לרבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה א\"ל אימור דאמור רבנן בשעת הסכנה שלא בשעת הסכנה מי אמור א\"ל האי אשתא צמירתא נמי כשעת הסכנה דמיא איכא דאמרי א\"ל מידי דרך הנאה קא עבידנא. ופירש\"י גוהרקי דערלה בוסר זיתים קטנים. דרך הנאתו לאחר שנתבשלו ויצא שמנן בבית הבד ע\"כ. והנה במאי דפליגי הני תרי לישני אפשר לומר באחד משני פנים. האחד הוא דלישנא קמא ס\"ל דהני גוהרקי אף שהם זיתים קטנים מ\"מ כיון שיוצא מהן שמן חשיב דרך הנאתן ומש\"ה אמר אימור דאמור רבנן כו' והשיב לו דשעת הסכנה היה, ולאיכא דאמרי הני גוהרקי הוו שלא כדרך הנאתן ולפי זה כל שהוא כדרך הנאתו אסור לכ\"ע בחולי שאין בו סכנה. וכל שהוא שלא כדרך הנאתו מותר לכ\"ע בחולי שאין בו סכנה. ואפשר עוד לומר דלישנא קמא ס\"ל דהני גוהרקי הוו שלא כדרך הנאתן אלא דס\"ל דאף דהוו שלא כדרך הנאתן מ\"מ אסור בחולי שאין בו סכנה משום דסבירא ליה דנהי דאין לוקין מ\"מ אסור מן התורה והוי כדין חצי שיעור שאסור מן התורה ואין לוקין עליו ולישנא בתרא ס\"ל דכיון דהוי שלא כדרך הנאתן שרי בחולי שאין בו סכנה. ואפשר דלהאי לישנא אף שיהא אסור מן התורה מ\"מ כיון שאין בו לאו שרי בחולי שאין בו סכנה א\"נ דס\"ל דכל שהוא שלא כדרך הנאתן אין איסורו כי אם מדרבנן ומש\"ה שרי בחולי שאין בו סכנה. וחלוקה זו נוחה אצלי דכל שהוא שלא כדרך הנאתן אין איסורו כי אם מדרבנן שאם היה איסורו מן התורה אף שלא היה בו לאו לא היו מתירין אותו בחולי שאין בו סכנה וכ\"כ התוס' בפ\"ג דשבועות דף כ\"ב ד\"ה אהיתרא דכל שלא כדרך הנאתן אפילו איסור בעלמא מדאורייתא ליכא אלא מדרבנן. ולפי זה מ\"ש התוס' בפ\"ק דע\"ז דף י\"ב ד\"ה אלא דהא דאמרינן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן מ\"מ איסורא מיהא איכא וחזרו ושנו בלשון הזה וכתבו ואפילו את\"ל דמלקות ליכא איסורא מיהא איכא אין הכוונה איסור תורה אלא איסורא דרבנן וכ\"כ התוס' בשבועות דף כ\"ג ד\"ה דמוקי:
וראיתי להתוס' בפ\"ב דקדושין דף כ\"ו עלה דההיא דאמרינן המקדש בערלה אינה מקודשת שהקשו ואמאי אינה מקודשת הא שרי ליהנות ממנו שלא כדרך הנאתן כדאמרינן בפ' כל שעה ותירצו יע\"ש, (ומה שיש לפלפל בתירוצם הלא הוא כמוס לקמן בהל' אישות פ\"ה יע\"ש), ובעיקר קושייתם דבריהם תמוהים דבפ' כל שעה לא אמרינן אלא דליכא מלקות אבל איסורא איכא וכן יש להוכיח מההיא דמר בר רב אשי שכתבנו לעיל וכמ\"ש הם עצמם בע\"ז ובשבועות כנזכר ואיך כתבו הא שרי דמשמע דמותר לגמרי. ואם כונתם לומר דשרי מן התורה וכיון דאין איסורו כי אם מדרבנן חוששין לקדושין. גם בזה אני תמיה דהא קי\"ל דהמקדש באיסורי הנאה אף שאיסורו מדרבנן אינה מקודשת וכמו שפסק רבינו רפ\"ה מהל' אישות יע\"ש. ואף לדברי החולקים דס\"ל דבאיסורי הנאה דרבנן מקודשת ותלו עצמם באותה סוגיא דחולין שנשחטו בעזרה דאיתא בפ\"ב דקידושין דף נ\"ח היינו דוקא באיסורין דרבנן דאין להם עיקר מן התורה אבל כל שיש לו עיקר מן התורה אף שאיסורו מדרבנן אינה מקודשת וכדמוכח מההיא דרב גידל דאמר בפ\"ק דקידושין המקדש משש שעות ולמעלה בחטי קורדנייתא דאין חוששין לקדושיו וכבר הסכימו שם כל הראשונים ומכללם התוספות ז\"ל דלכ\"ע שעות דאורייתא וחמץ דרבנן או שעות דרבנן וחמץ דאורייתא דאין חוששין לקדושיו ולא נחלקו אלא בשעות דרבנן וחמץ דרבנן. ולפי זה פשיטא דאיסור תורה שלא כדרך הנאתן לא גרעי מההיא דרב גידל. סוף דבר שדברי התוס' תמוהים הם בעיני. שוב ראיתי להריטב\"א בחדושיו שתמה בדברי התוס' הללו מהטעם שכתבנו ועי' בהר\"ן שם. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בס' כפות תמרים דף כ\"ג ע\"א) וכן נראה דס\"ל להתוס' דכל שלא כדרך הנאתן שרי לגמרי ממ\"ש בפ' כל שעה דף כ\"ח סוף ד\"ה אין וז\"ל ולתירוץ קמא קשה הא חזי בעיניה שלא כדרך הנאה ע\"כ ואם היה שום צד איסור שלא כדרך הנאתן ליכא קושיא כלל לתירוץ קמא: וכן יש ללמוד ממ\"ש התוס' פ\"ב דפסחים דף כ\"ח ד\"ה ותנן וז\"ל א\"נ מתניתין דהכא אתי שפיר כרבנן דהתם דאמרו לו אף היא נעשה זבל ומגדל צמחים ורחמנא אמר לא ידבק והא דשרו הכא היינו משום דבחמץ כתיב לא יאכל ואינו אסור אלא כדרך הנאה וכה\"ג לאו דרך הנאה היא אבל בע\"ז לא כתיב אכילה ואסור אפילו שלא כדרך הנאה ע\"כ וכעין זה כתבו התוס' פ\"ג דע\"ז דף מ\"ג ד\"ה אמרו. ומיהו אפשר היה לדחות דהכונה היא שאינו איסור תורה בחמץ שלא כדרך הנאה וע\"כ לא קאמרי רבנן דאף היא נעשה זבל כו' דקא סברי זה וזה גורם אסור אלא באיסור תורה ומש\"ה בע\"ז דאיכא איסור תורה בשלא כדרך הנאה חששו אבל בחמץ דליכא איסור תורה לא חששו ועוד דהא דקאמרי רבנן אף היא נעשה זבל חששא בעלמא היא ולא חששו כי אם באיסור תורה אך פשט דברי התוס' שכתבו ואינו אסור אלא כדרך הנאה מורה באצבע דס\"ל דליכא איסור כלל ומה גם שכבר כתבתי לעיל שכן הוא דעת התוספות בקצת מקומות כנזכר. ודע דמהריב\"ל בח\"ב בחידושיו לשבועות על מ\"ש התוס' שם דף כ\"ג ד\"ה דמוקי שכתבו ועוד דמצו לאוקמי שלא כדרך הנאתן כו' כתב דלר\"ש דאמר כל שהוא למכות ה\"ה שלוקה אף שלא כדרך הנאתן וכן לר\"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהוא ה\"ה אף שלא כדרך הנאתן וכ\"כ מהרש\"ל יע\"ש. ואף שאני חלוק עמהם מ\"מ מודינא דמאן דאית ליה דעל כל שהוא לוקה שלא כדרך הנאתן איסור תורה איכא דומיא דחצי שיעור לדידן. (א\"ה ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' שבועות). ויש להסתפק גבי מעילה דקי\"ל דנהנה מן ההקדש מעל אם נהנה שלא כדרך הנאתו אם מעל או לא, וראיתי להתוס' בפ\"ב דפסחים דף כ\"ו אהא דאמרינן התם שאני היכל דלתוכו עשוי ופירש\"י ואין הנאת צלו נאסרה שאין זה דרך הנאתו שכתבו וז\"ל וא\"ת והא לא כתיב אכילה ואפילו שלא כדרך הנאה יהא אסור וי\"ל דמעילה יליף חטא חטא מתרומה ובתרומה כתיב אכילה, ע\"כ. הרי מבואר בדבריהם דמעילה נמי בעינן שימעול כדרך הנאתו משום דאכילה כתיב בה כיון דיליף מתרומה והו\"ל כאלו כתיב במעילה אכילה. ויש לדקדק ממ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' מעילה דין ה' וז\"ל הדר במערת הקדש או בצל אילן או שובך של הקדש אע\"פ שנהנה לא מעל ע\"כ. ולכאורה נראה דטעמא דלא מעל הוא משום דהוו מחובר לקרקע שהרי כל סעיף זה בדין זה קא עסיק דאין מעילה במחובר. וא\"כ יש לתמוה דהתינח צל אילן דאצטריך לטעמא דמחובר משום דאילן נמי לצל עביד וכמ\"ש התוס' שם בפסחים וכדבעינן למימר לקמן אך גבי צל שובך למה לי טעמא דמחובר תיפוק ליה דשובך לתוכו עשוי והיושב בצלו הוי שלא כדרך הנאתו וליכא מעילה:
ונראה במה שנדקדק עוד בדברי רבינו דלמה לא התנה באלו ג\"כ שאם היה תלוש ולבסוף חברו דאיכא מעילה וכמו שכתב גבי בית. וגבי שובך פשיטא דשייך תלוש ולבסוף חברו שהקדיש עצים ועשאם שובך. גבי אילן נמי משכחת לה שהקדיש יחור ונטעו. והנראה אצלי הוא דטעם צל אילן או שובך לאו משום מחובר הוא אלא משום דשלא כדרך הנאתו הוא ולא ס\"ל כסברת התוס' דאשרה הנאתה כדרכה היא לצל. והנה רבינו ז\"ל בתחלה כתב ג' דינים שאין בהם שום תנאי אלא לעולם ליכא בהו מעילה והם הדר במערת הקדש דאין הפרש בין הקדיש קרקע ועשאו מערה להקדיש מערה עשויה משום דגבי מערה לא שייך תלוש ולבסוף חברו. ואח\"כ כתב או בצל אילן או שובך דלא מעל ובהני נמי אם הקדישם בתלוש אין בהם מעילה משום דפטורים משום דהוו שלא כדרך הנאתן. ואח\"כ כתב דין המקדיש בית שיש חילוק בין מקדיש בית בנוי למקדיש עצים ואבנים ועשאן בית. וזה שרבינו עשה לג' דינים הראשונים דין אחד שסיים בהם אע\"פ שנהנה לא מעל וחזר וכתב דין הבית דלא מעל. ועיין בתוספתא סוף פ\"ק דמעילה שלא יכולתי ליישבה בלתי הגהה. ועיין מ\"ש רבינו בסוף הל' מעילה דין ד' כשבונין כו' גזרה שמא יהנה בצל הבנין כו' ולפי סברת התוס' דכל הנאה שלא כדרכה מותרת צ\"ל דבנין זה הוא כגון שעשו חומה אחת לצל ונמצא שדרך הנאתה הוא לישב בצלה. אך כפי מה שכתבנו מהסכמת הראשונים ז\"ל הדברים הם כפשטן דאף בבנין שאינו עשוי לצל איסורא דרבנן מיהא איכא וחששא זו דשמא יהנה בצל הבנין עיין בספ\"ג דמעילה ובמ\"ש רש\"י והתוס' שם ודו\"ק: עוד כתבו התוס' שם בפ' כל שעה (דף כ\"ו) וז\"ל והא דאסר בפ' כל הצלמים לישב תחת אשרה משום דאשרה לצל עשויה והיא דרך הנאה ועוד דגבי ע\"ז לא כתיב אכילה, ע\"כ. וכפי הנראה דהתוס' הם מסופקים אם לוקין בע\"ז שלא כדרך הנאתן או לא. ובפ\"ק דע\"ז (דף י\"ב) ד\"ה אלא נסתפקו בדין זה יע\"ש. (א\"ה וז\"ל התוס' שם דהא דאמרינן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא בדרך הנאתן מ\"מ איסורא מיהא איכא ושמא בע\"ז אפילו ללקות נמי לקי מידי דהוה אכלאי הכרם כו' ובע\"ז נמי לא כתיב בה אכילה בדאורייתא אלא בדברי קבלה דכתיב ויאכלו זבחי מתים ואע\"ג דכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו מ\"מ לא הוזכרה אכילה אצל איסור רק בדברי קבלה דאיתקש זבח למת. ועיין בתוס' פ' מרובה (דף ע\"ב) ד\"ה דאי שדקדקו מאותה סוגיא דאיסור אכילה בתקרובת ע\"ז הויא דאורייתא וביארו דבריהם דהיינו משום דהוקשה למת וזה סותר דבריהם שבכאן תו ק\"ל במאי דנסתפקו אי תקרובת ע\"ז אסור בהנאה מדאורייתא ועל זה כתב וז\"ל ואין להקשות דאי איסור באכילה דאורייתא היינו ע\"כ משום דהוקשה למת מהאי טעמא תיאסר בהנאה כמת וי\"ל כיון דכתיב ויאכלו זבחי מתים לאכילה איתקיש ולא להנאה, ע\"כ. וכיוצא בזה כתב הרשב\"א פ\"ק דקדושין (דף נ\"ז) וק\"ל מהא דאמרינן בפ' אין מעמידין (דף כ\"ט) דיין נסך אסור בהנאה דכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם מה זבח אסור בהנאה כו' זבח גופיה מנ\"ל דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת אסור בהנאה אף זבח נמי אסור בהנאה כו' ואיך כתבו דלאכילה איתקש ולא להנאה וצ\"ע. ועיין מ\"ש הריטב\"א פ\"ב דקדושין (דף נ\"ז) בסוגיא חולין שנשחטו בעזרה שכתב דתקרובת ע\"ז איתקש לזבחי מתים לגבי הנאה ואכילה יע\"ש) וכן כתבו התוס' בפ' אין מעמידין (דף ל\"ב) ד\"ה והיוצא יע\"ש. אלא שאני תמיה דאם איתא דלוקין על ע\"ז שלא כדרך הנאתן אמאי לא קאמר אביי בפרק כל שעה הכל מודים בע\"ז והתוס' שם הוקשה להם מחולין שנשחטו בעזרה ומבשר בחלב אמאי לא הוציא אותה אביי מהכלל כמו שאכתוב דבריהם לקמן בס\"ד ולא ידעתי אמאי לא הוקשה להם מע\"ז. ועיין מ\"ש התוס' פסחים (דף נ\"ח) ד\"ה ותנן ובפ\"ג דע\"ז (דף מ\"ג) אהא דתנן התם ר' יוסי אומר שוחק וזורה לרוח או מטיל לים אמרו לו אף היא נעשה זבל כתבו התוס' וז\"ל ואין להקשות דרבנן אדרבנן דהכא חיישי רבנן לזבל ואילו גבי חמץ בפ' כל שעה אמרי רבנן מפרר וזורה לרוח דיש לחלק גבי חמץ כתיב לא יאכל והילכך אינו אסור אלא כדרך הנאה גמורה אבל בע\"ז כתיב לא ידבק בידך מאומה מן החרם ואפילו כל דהו א\"נ רבנן דהתם היינו ר' יוסי דהכא, עכ\"ל. ויראה דמ\"ש בשם ר\"י דרבנן דחמץ היינו ר\"י דע\"ז הוא משום דס\"ל לר\"י דאין חילוק כלל בין ע\"ז לשאר איסורין ולפי התירוץ הראשון יש חילוק. ויש לדקדק לתירוצו של ר\"י דסבר דרבנן דחמץ הוא ר' יוסי דע\"ז ולפי זה רבנן דע\"ז ס\"ל דחמץ אינו זורה לרוח משום דנעשה זבל. ולפי מה שכתבנו לעיל דס\"ל להתוס' דכל שלא כדרך הנאה שרי לגמרי אמאי אסרי רבנן נהי דס\"ל זה וזה גורם אסור אבל הכא ליכא גורם דאיסור בשלא כדרך הנאה. ואם היינו אמרינן דר\"י ס\"ל דכל שלא כדרך הנאה איסורא דרבנן מיהא איכא ניחא דטעמייהו דרבנן הוא דכיון דאיכא איסורא דרבנן הו\"ל זה וזה גורם ואסור וס\"ל דזה וזה גורם אסור אפילו במידי דרבנן אלא שלפי זה צ\"ל דלפי התירוץ השני נמי הכי ס\"ל דלעולם יש איסור בכל האיסורים אף שלא כדרך הנאה אלא שמה שחידשו הוא דבע\"ז איכא איסור תורה ומש\"ה החמירו חכמים דדוחק הוא בעיני לומר דשני התירוצים הללו פליגי בעיקר הדין אי איכא איסור דרבנן בשאר איסורין שלא כדרך הנאתן או לא: ודע דאני תמיה בדברי התוס' הנזכר שהקשו מההיא דכל הצלמים שאסור לישב תחת אשרה דמה הוקשה להם דאף דנימא דבע\"ז נמי בעינן דרך הנאה וההיא דאשרה הוי שלא כדרך הנאתן מ\"מ לא יבצר מהיות איסורא דרבנן וכמ\"ש לעיל. וא\"ת אדפרכת לסברת התוס' סייעינהו מהסוגיא עצמה שאביי רצה להביא ראיה לסברתו מריב\"ז שהיה יושב בצלו של היכל ודורש כל היום ודחה רבא ראיה זו משום דשאני היכל דלתוכו עשוי ואם איתא דאף שלא כדרך הנאה איסורא מיהא איכא היכי הוה עביד הכי ריב\"ז וא\"כ ע\"כ אית לן למימר כאביי דלא אפשר וקא מכוין שרי. אי מהא לא איריא שהרי בגמ' סמוך לזה אמרינן ותסברא והאמר ריב\"ל משום בר קפרא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה. ופירש\"י שם דכיון דמדאורייתא שרי כי לא אפשר כגון הכא לא אטרחינהו רבנן. אלמא ס\"ל לרש\"י דבאיסור דרבנן אף רבא מודה דשרי וא\"כ כשתירץ בגמרא שאני היכל דלתוכו עשוי הכונה היא דכיון דליכא כ\"א איסורא דרבנן היכא דלא אפשר וקא מכוין שרי ואף לסברת התוס' שדחו דברי רש\"י וס\"ל דאף באיסור דרבנן ס\"ל לרבא דאסור. מ\"מ הרי כתבו דהיכא דהוא לצורך כגון לתקן בית קדשי הקדשים סברא הוא דאפילו איסורא דרבנן ליכא. וא\"כ ה\"נ גבי ריב\"ז צורך גדול היה בדבר שהיה צריך לדרוש לרבים הלכות החג ומש\"ה אפילו איסורא דרבנן ליכא. וסבור הייתי ליישב תחלה דברי התוס' ע\"פ הנחה זו. דמה שהקשו והא לא כתיב אכילה הכונה היא דכיון דלא כתיב אכילה ע\"כ איכא איסור מן התורה וא\"כ איך הותר איסור תורה משום צורך ת\"ת. אך מה שסיימו והקשו מההיא דפרק כל הצלמים דאסור לישב תחת אשרה לא יכולתי ליישב דבריהם. ולפי הנראה דהתוס' ס\"ל דכל שלא כדרך הנאה שרי לגמרי וכמו שנראה מדבריהם בפ\"ב דקדושין כדכתיבנא לעיל. גם מדברי רש\"י שכתב ואין הנאת צלו נאסרת דאין זה דרך הנאתו משמע דס\"ל דליכא איסור כלל. וכן נראה ממ\"ש התוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ח) וז\"ל לא ישב בצלה ולא דמי לצלו של היכל דהתם היכל לתוכו עשוי אבל אשרה עשויה לצל א\"נ חומר דע\"ז שאני ע\"כ. והנראה אצלי מדברי התוס' הללו דלפי שני התירוצים ליכא בע\"ז איסור תורה בשלא כדרך הנאה אלא שלפי התירוץ הא' ע\"ז ושאר איסורין שוין הם ולפי התירוץ השני חכמים החמירו בע\"ז לאסור אף שלא כדרך הנאה מה שלא עשו כן בשאר איסורין:
ודע דאף שכתבנו לעיל ליישב הסוגיא אליבא דמ\"ד דכל איסור הנאה אף שלא כדרך הנאתן איסורא מיהא איכא ותמהנו על מה שנראה מדברי התוס' דאפילו איסור דרבנן ליכא. מ\"מ עדיין יש לדקדק בסוגיא זו דאמרה דרבא דאסר הביא ראיה לדבריו מדתניא לולין היו פתוחים בעלית בית קדשי הקדשים שבהם משלשלין את האומנים בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קדשי הקדשים. הנה לכאורה נראה דודאי רבא לא נעלם ממנו ההיא דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה. אלא דהוא ס\"ל דכיון דהא מיהא איסורא איכא מ\"ה היו משלשלין אותם בתיבות ואביי הקשה אליו דכיון דלית בהו מעילה משום מעלת דבית קדשי הקדשים הוא דאי לאו משום מעלה לא היו אוסרים אפילו כפי סברתך כיון שהוא לצורך. ויש לדקדק דלרבא דס\"ל דמשום צורך לא יש היתר א\"כ איך יתיישב לפי דעתו ההיא דריב\"ז ובשלמא לסברת התוס' דאית להו דכל שלא כדרך הנאתו ליכא איסור כלל ניחא דלרבא ההיא דריב\"ז הוא משום דליכא איסור כלל וההיא דלולין הוא מן הדין הגמור ולאו משום מעלה. אך לסברת החולקים דס\"ל דאף שלא כדרך הנאה איסורא דרבנן איכא וא\"כ ע\"כ לרבא ההיא דריב\"ז מה שהותר לו הוא משום שהיה בו צורך מצוה וא\"כ יש לתמוה דכיון דרבא מודה דמשום צורך מצוה יש להתיר היכא דלא אפשר מה ראיה הביא לדבריו מההיא דלולין דהא לדידיה נמי לא ניחא דכיון שהיה בו צורך היה מותר וע\"כ משום מעלה הוא ודוחק לומר דרבא ס\"ל דיש לחלק בין צורך לצורך וההיא דריב\"ז היה צורך גדול. עוד אני תמיה מהא דאמרינן התם איכא דאמרי אמר רבא מנא אמינא לה דאמר בר קפרא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא מאי לאו לאותם העומדים בפנים כו' דהיכי ס\"ד דרבא דמיירי לאותם העומדים בפנים וטעמא דאיסורא הוי משום דלא אפשר וקא מכוין והא ריב\"ז היה יושב בצלו של היכל ואף את\"ל בשלא כדרך הנאתו היה מ\"מ איסורא מיהא איכא וע\"כ טעמא דהיתרא הוא משום צורך וא\"כ ע\"כ ההיא דקול ומראה וריח דאיכא איסורא הוא לעומדים בחוץ דלעומדים בפנים פשיטא דשרי דאין לך צורך גדול מזה שהם צריכים לעמוד שם כדי לשמש ובשלמא לסברת התוס' ניחא דס\"ל לרבא דלעולם לא הותר שום איסור משום צורך מצוה וטעמא דריב\"ז הוא לפי שלא היה כדרך הנאה וכה\"ג ליכא איסורא כלל אך לסברת החולקים בדבר הוא תמוה בעיני. והנראה אצלי בזה הוא דס\"ל דיותר יש להקל בשלא כדרך הנאתו אף שאסור מדרבנן מכדרך הנאתו אף שאין איסורו כ\"א מדרבנן. וכבר הובא חלוק זה בהר\"ן בפ\"ב דפסחים אהא דאמרינן התם מידי דרך הנאתן קא עבידנא דאף שהותר לחולה שאין בו סכנה שלא כדרך הנאה אין ללמוד מזה להתיר איסור דרבנן בדרך הנאה וא\"כ לעולם דרבא סבירא ליה דההיא דריב\"ז אף שהיה שלא כדרך הנאה איסורא מיהא איכא אלא דמשום צורך הותר משום דקיל איסורא דשלא כדרך הנאה אך בההיא דלולין הוה ס\"ל דכיון דהוי כדרך הנאה אף שאיסורו מדרבנן אין להתיר משום צורך ואביי השיב לו דאף איסורא דרבנן יש להתיר משום צורך והאיכא דאמרי ס\"ל דבין רבא ובין אביי מודו דאין להתיר איסורא דרבנן כדרך הנאתו ומש\"ה הביא רבא ראיה לסברתו מההיא דבר קפרא דהוה ס\"ל דמיירי לאותם העומדים בפנים וטעמא דאיסורא הוא משום דלא אפשר וקא מכוין אסור וההיא דריב\"ז שאני דכיון דשלא כדרך הנאתו הוה קיל איסוריה ומשום צורך התירו ואביי ס\"ל דמיירי ההיא דבר קפרא לאותם העומדים בחוץ אבל לעולם דהעומדים בפנים שרו משום דלא אפשר וקא מכוין שרי וההיא דלולין שאני דמעלה עשו בבית קדשי הקדשים:
נסתפקתי באוכל דבר איסור אכילה גסה כגון שהיה שבע הרבה אם חייב. ויראה דאינו חייב דהא קי\"ל דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא כדרך הנאתן ופשיטא דאכילה גסה הוי שלא כדרך הנאתן. ומיהו יש לחלק בין היכא שהמאכל מצד עצמו לא הוי כדרך הנאתו וכגון שעירב דבר מר או שאכלו חם עד שנכוה גרונו להיכא שאכלו אכילה גסה דהמאכל מצד עצמו הוי כדרך הנאתו אלא שהשינוי בא מצד האוכל שהיה קץ במזונו. אך בפ' בתרא דיומא (דף פ') אמרינן אר\"ל האוכל אכילה גסה ביוה\"כ פטור מ\"ט אשר לא תעונה פרט למזיק. הרי מבואר דאכילה גסה לא שמה אכילה. ומיהו גם זה יש לדחות דשאני התם דלא תלה האיסור באכילה כ\"א קרא כתיב אשר לא תעונה דביתובי דעתא תלה רחמנא ומש\"ה בעינן ככותבת וקים להו לרבנן דאכילה גסה לא מייתבא דעתיה אבל לעולם דאכילה גסה אכילה מיקרי. והא דלא נתן ריש לקיש טעם זה שם בד' פ\"א דמש\"ה לא כתב רחמנא לא יאכל עיקר הדבר נקט התם דמדבעינן יותר מכזית לחייבו ש\"מ דביתובי דעתא תליא מלתא. (א\"ה עיין בתוס' פרק ערבי פסחים דף ק\"ז ע\"ב) שוב ראיתי דחילוק זה אינו דהא אמרינן התם זר שאכל תרומה אכילה גסה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש כי יאכל פרט למזיק. הרי דבמקום שכתוב אכילה אמרי דממעט אכילה גסה. ובפ\"ד דנזיר (דף כ\"ג) אמרינן זה שאכלו אכילה גסה ופושעים יכשלו בם ופריך הא רשע קרית ליה פסח מיהא קא עביד והקשו התוס' דמשמע דאכילה גסה שמה אכילה וקשה דביומא אמרינן האוכל אכילה גסה ביוה\"כ פטור והוכרחו לתרץ דתרי אכילה גסה נינהו. (א\"ה עיין בס' באר שבע פ\"ג דהוריות ד\"ה פסח ועיין מה שהקשה הרמ\"ז אדברי התוס' הללו בס' תוספות יוה\"כ (דף י\"ב ע\"ד) וז\"ל וק\"ל על תירוץ זה אמאי אצטריך ר\"ל שם בנזיר לאוקמי קרא בלוט ושתי בנותיו לוקמה בשנים שצלו פסחיהן ואחד אכלו באכילה גסה שנפשו קצה דמיקרי פושע דלא שמה אכילה. ועוד הקשה שם שתי קושיות יע\"ש. ונראה דלק\"מ דבשלמא גבי אוכל ביוה\"כ איכא למימר דאף שנפשו קצה מרוב אכילתו אוכל אכילה גסה לעבור אמימרא דרחמנא ובענין אחר אי אפשר לו לבטל המצוה אבל גבי פסח אטו בשופטני עסקינן שיאכל אכילה גסה לחבול בעצמו והלא בשב ואל תעשה עדיף). הרי מבואר דבפסח דכתיב ואכלו את הבשר אם אכלו אכילה גסה לא יצא ידי חובתו. ובפרק החולץ (דף מ') הקשו בגמ' בפשיטות אכילה גסה נמי שמה אכילה. גם בפ' הגוזל קמא (דף ק\"י) אמרינן אכילה גסה היא ואכילה גסה לאו כלום היא הרי מבואר מכמה מקומות דכ\"מ שכתוב אכילה ממעטינן אכילה גסה. וא\"כ ה\"ה לכל מקום דכתיב לא תאכל דאם אכלו אכילה גסה דפטור. ומיהו נ\"ל דבבשר וחלב וכלאי הכרם חייב עליהן אף אם אכלן אכילה גסה דכי היכי דלוקה עליהן אף שלא כדרך הנאתן משום דלא כתיב בהו אכילה כדאיתא בפ' כל שעה וכמו שפסק רבינו הכא בפרקין ובפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות ה\"נ לוקה עליהן אם אכלן אכילה גסה: וראיתי להתוס' בפ\"ק דע\"ז (דף י\"ב ד\"ה אלא) שכתבו בסוף דבריהם ואפילו אם ת\"ל דשתיה גסה מותרת באיסור הנאה כו'. ומדבריהם יש ללמוד דמלבד דהאוכל דבר איסור אכילה גסה דאינו חייב איסורא נמי ליכא וכמ\"ש מותרת באיסור הנאה ועוד מדהוצרכו לתת טעם למאן דאסר בת תיהא אף דחשיב ליה כשתיה ש\"מ דסבירא ליה דאכילה גסה מותרת לגמרי בכל האיסורין. וזה הוא דבר תימה בעיני דנהי דאמרינן דאכילה גסה לא מיחייב עלה משום דהוי שלא כדרך הנאתן אבל איסורא מיהא איכא. ואולי דהתוס' ז\"ל אזלי לשיטתם דס\"ל בקצת מקומות דכל האיסורין שלא כדרך הנאתן שרו לגמרי כמו שכתבנו לעיל ולפי שיטה זו כתבו כאן דשתיה גסה מותרת משום דהוי שלא כדרך הנאתן אך כפי מה שכתבנו והוכחנו דשלא כדרך הנאתן איסורא דרבנן מיהא איכא פשיטא דאכילה גסה נמי אסורה מדרבנן וזהו פשוט בעיני: יש לחקור בהא דק\"ל דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם שלא כדרך הנאתן אם נאמר ג\"כ במ\"ע דרחמנא אמר תאכל כגון מצה וקרבן פסח אם אכלן שלא כדרך הנאתן אם יצא י\"ח. ונראה דלא שנא דכי היכי דבמצות ל\"ת דרחמנא אמר לא תאכל אמרינן דאם אכלו שלא כדרך הנאתו דפטור משום דלא מיקרי אכילה ה\"נ במ\"ע דרחמנא אמר תאכל אם אכלו שלא כדרך הנאתו לא יצא י\"ח משום דלא שמיה אכילה אלא שלא ראיתי כעת דין זה בפירוש במ\"ע: ומ\"ש רבינו חוץ מכלאי כרם ובשר בחלב שהן אסורין אפילו שלא כדרך הנאתן. מבואר הוא שם בגמ' פ' כל שעה דאמרינן התם כל איסורין שבתורה אינו לוקה עליהן אלא כדרך הנאתן ואמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהם אפילו שלא כדרך הנאתן מ\"ט משום דלא כתיב בהו אכילה ומתבאר שם בסוגיא דה\"נ בבשר בחלב משום דלא כתיב ביה אכילה. והנה אף שרבינו ז\"ל הכא בפרקין כתב חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב שהן אסורין כו' מבואר בסוגיא הנזכרת דמילקא נמי לקי עלייהו אף שלא כדרך הנאתן וכן מבואר בדברי רבינו פ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות שכתב שאם עירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב או ביין של כלאי הכרם חייב ולשון חייב מורה בהדיא דלקי עלייהו. ולפי הנראה דמה שנשתנו איסורין אלו משאר איסורין הוא דוקא באוכל אותם שלא כדרך אכילה דבעלמא אינו לוקה והכא לוקה אבל אם נהנה ולא אכל נראה מדברי רבינו דאף באיסורין אלו אינו לוקה וזהו שרבינו ז\"ל לא הוציא מן הכלל בשר בחלב וכלאי הכרם כי אם בפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות דמיירי שם באוכל שלא כדרך אכילה אך בפ\"ח מהל' הנזכרת שהביא דין ההנאה לא הוציא מהכלל שום דבר דמשמע דבכל האיסורין אינו לוקה על ההנאה אפילו בבשר וחלב וכלאי הכרם וכן נראה מדבריו שם בריש פ' ט' שלא הזכיר מלקות כי אם במבשל או אוכל אך בהנאה לא הזכיר מלקות גם בפ\"י דין ו' כתב והאוכל כזית מכלאי הכרם לוקה משמע דליכא מלקות כי אם באוכל לא בנהנה:
והנה לפי מה שכתבנו לעיל דכל החלוקות שהזכיר רבינו ז\"ל הכא בפרקין אין איסורן כי אם מדרבנן נמצא שיותר חמור הוא הנהנה כדרך הנאתן מהאוכל שלא כדרך הנאתן ואילו בבשר וחלב וכלאי הכרם נראה דיותר חמור הוא האוכל שלא כדרך אכילתו מהנהנה שהרי הנהנה אינו לוקה והאוכל לוקה והדבר קשה שיהיו סברות הפוכות. הן אמת שקושיא זו היא אף לפי הפירוש האחר שכתבנו לעיל דלדעת רבינו הכל דינו שוה דהכל אסור מן התורה ואין בו מלקות דאמאי נשתנה דין שני איסורין אלו באוכל שלא כדרך אכילתו ולא נשתנה ג\"כ בנהנה מאחר שגם הנהנה פטור ממלקות הוא משום דאינו דרך הנאתו ועוד דלכל הפירושים יותר יש להחמיר בהנהנה מהאוכל שלא כדרך אכילתו וכדאמרינן בלישנא בתרא דרבי יוחנן וכל שכן אוכל חלב חי: עוד זאת אדרש דכיון שקבלה היא בידם שדין זה דשני איסורין אלו שנשתנו אינו אלא באוכל א\"כ נמצא שהנהנה מכלאי הכרם או מבשר וחלב דינו שוה לנהנה משאר איסורין וא\"כ מותר לעשות רטיה או מלוגמא מבשר בחלב או מכלאי הכרם אף בחולי שאין בו סכנה שהרי כבר כתבנו דלגבי נהנה לא נשתנה דין האיסורין אלא כל האיסורין שוין וחלוקה זו היא לכל הפירושים בין אם נאמר שלא התיר רבינו כ\"א איסורין דרבנן בין אם נאמר שהתיר איסורי תורה שאין בהן לאו. ואילו מדברי רבינו ז\"ל הכא בפרקין שכתב חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב וכו' נראה דקאי לכל החלוקות שהזכיר וא\"כ אסור לעשות מלוגמא או רטיה מבשר בחלב או מכלאי הכרם לחולה שאין בו סכנה. ודוחק לומר דהאי חוץ לא קאי כי אם למאי דסמיך ליה דהיינו אוכל שלא כדרך אכילה ולעולם דמלוגמא או רטיה הותרה אף בחולי שאין בו סכנה. ומיהו לפי הפירוש שכתבנו דכל החלוקות שהזכיר רבינו ז\"ל אין איסורן כי אם מדרבנן יש ליישב הכל בזה האופן. דהכתוב אסר באיסורי הנאה שני דברים. האחת היא האכילה. וזאת שנית היא ההנאה. אלא שחילק ביניהם שעל האכילה חייב מלקות ועל ההנאה לא חייב. ולמדנו עוד שזה שחייב מלקות על האכילה הוא בתנאי שיהיה כדרך אכילתו אך אם לא אכל כדרך אכילתו אפילו איסור ליכא וכן למדנו שזה שאסר הכתוב ההנאה הוי בתנאי שיהנה כדרך הנאתו אבל אם נהנה שלא כדרך הנאתו ליכא איסורא כלל. וא\"כ כשחזר הכתוב ולמדנו דכלאי הכרם ובשר בחלב נשתנה דינם משאר איסורים ושלא כדרכם הוי כדרכם מוקמינן כל מלתא ומלתא בדוכתא. דהיינו אכילה דבעלמא כדרכה לקי עלה בשני איסורין אלו לקי על אכילתן אף שלא כדרכן. והנאה דבשאר איסורין כדרכה אית בה איסור תורה לחוד בשני איסורין אלו אף ההנאה שהיא שלא כדרכה אסורה דבר תורה ולפי זה אסור לעשות רטיה או מלוגמא מכלאי הכרם או מבשר בחלב לחולה שאין בו סכנה משום דאסורין מן התורה. וא\"ש דברי רבינו ז\"ל דמאי דקאמר חוץ מכלאי הכרם וכו' קאי לכל החלוקות. אך כפי הפירוש האחר שכתבנו לעיל דרבינו ז\"ל התיר לחולה שאין בו סכנה אף איסור תורה כיון שאין בו לאו קשיא כדכתיבנא:
ודע דאהא דאמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם וכו'. כתבו התוס' ז\"ל וזה לשונם הא דלא קאמר הכל מודים בבשר בחלב שמא משום דאין מזהירין מן הדין, ע\"כ. ודבריהם תמוהים דהא על כרחין אביי ס\"ל שלוקין בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו שהרי כשהקשו לאביי מההיא דאיסי בן יהודה תירצו בגמ' ואביי תאמר במאי תאמר בבשר בחלב שאין לוקין עליהם אלא דרך הנאתן אטו בבשר וחלב אכילה כתיבא ביה. הרי דלאביי לוקין בבשר בחלב אף שלא כדרך הנאתו. (א\"ה עיין בס' גופי הלכות סי' ט'). ונראה דהתוס' אזלי לשיטתם דכשם שלוקה האוכל דבר איסור כך לוקה הנהנה וכמ\"ש לעיל וא\"כ הנאת בשר בחלב דילפינן לה מק\"ו דערלה לאיסי בן יהודה אין לוקין על הנאתו משום דאין מזהירין מן הדין. וא\"כ פשיטא דהנהנה מבשר בחלב שלא כדרך הנאתו שאינו לוקה שהרי אף הנהנה כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאין מזהירין מן הדין ומאי דקאמר אביי שלוקין בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו הוא דוקא באוכל שלא כדרך הנאתו דאכילה לאו מק\"ו נפקא אלא מג\"ש ומג\"ש מזהירין כמבואר וכיון שכן לוקה על אכילת בשר בחלב אף שאכלו שלא כדרך אכילתו. וכוונת התוס' ז\"ל היא כך דהא דלא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב משום דלא דמי לכלאי הכרם דכלאי הכרם לוקה בין בנהנה שלא כדרך הנאתו בין באוכל שלא כדרך אכילתו אבל בשר בחלב אינו לוקה אלא באוכל שלא כדרך אכילתו אבל בנהנה שלא כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאף הנהנה כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאין מזהירין מן הדין ומשום הכי לא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב וכלאי הכרם משום דלא דמו אהדדי. שוב ראיתי להרב בעל חדושי הלכות ז\"ל שכתב דרך זה בדברי התוס' ז\"ל והנך רואה כמה יש מהדוחק בדברים אלו: והנראה אצלי הוא דהתוס' סבירא להו דלאביי האוכל בשר בחלב שלא כדרך אכילתו אינו לוקה והטעם הוא משום דכיון דעל הנאת בשר בחלב אינו לוקה משום דלא נפיק איסורו אלא מק\"ו וקיי\"ל דאין עונשין מן הדין א\"כ אינו מן הדין שילקה על האכילה שלא כדרך הנאתו שהרי לעולם חמורה ההנאה כדרכה מאכילה שלא כדרכה שהרי בכל איסורי הנאה לוקה על ההנאה כדרכה ועל האכילה שלא כדרכה אינו לוקה והכא גבי בשר בחלב כיון שאינו לוקה על ההנאה אף שהיא כדרכה משום דאין מזהירין מן הדין ה\"נ שאינו לוקה על האכילה שלא כדרכה. (א\"ה אע\"ג דבספר גופי הלכות סימן שי\"ג הוכיח מדברי התוס' מס' מכות דס\"ל דלאוין שאין לוקין עליהם חמירי מלאוין שלוקין עליהם. ס\"ל להרב המחבר דלא דמי דיש מקום לחלק ודו\"ק). ומה שאמרו בגמ' ואביי תאמר במאי כו' אטו בבשר בחלב אכילה כתיבא ביה ה\"ק פירכא זו אינה פירכא משום דגם בבשר בחלב לא כתיב אכילה ושוה היא האכילה כדרכה לשלא כדרכה ומה שאינו לוקה לאו משום דכתיב ביה אכילה אלא משום דאין מזהירין מן הדין וזה לא חשיב פירכא דא\"כ אעיקרא דדינא כשלמדו איסור הנאה מערלה נימא מה להתם שכן לוקה על ההנאה אלא ודאי דלא חשיב פירכא דהכי אגמריה רחמנא למשה כל דבר שתלמוד בק\"ו למוד איסור אבל לא תלמוד מלקות אלא שאם היה שום מיעוט גבי בשר בחלב שלא ילקה על האכילה שלא כדרכה פשיטא שהיתה פירכא גדולה ולא היינו לומדים מכלאי הכרם משום דהיינו אומרים מה לכלאי הכרם שלוקין עליהן שלא כדרך הנאתן אבל כיון דבבשר בחלב לא כתיב אכילה א\"כ שוה הוא לכלאי הכרם. ואם היינו מזהירין מן הדין היה לוקה על ההנאה ועל האכילה א\"כ לא חשיב פירכא. וזה שדקדקו התוס' וכתבו ושמא משום דאין מזהירין מן הדין כלומר דעדין היינו יכולין להקשות ולומר דאאכילה שלא כדרכה ילקה ועל ההנאה אף שהיא כדרכה לא ילקה משום דאין מזהירין מן הדין וגזרת הכתוב היא בבשר בחלב שיהיו הסברות הפוכות ולזה כתבו ושמא, ודרך זה בדברי התוס' ישר בעיני. (א\"ה ואי קשיא לך ממאי דקאמר בתר הכי ואביי להכי לא כתיב אכילה בגופו לומר שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאתו וזה סותר דברי התוס' תריץ ואימא דלפי דרכו של ה\"ה ז\"ל ה\"פ ואידך דקא מותיב סבר כו' כלומר דמתוך דברי אביי דקאמר דמה שאינו לוקה על האכילה הוא משום דלא לקי על ההנאה משמע דאיסורא מיהא איכא. ואהא פליג אידך דמותיב וס\"ל דלהכי גמרינן איסור אכילה מנבלה לומר מה נבלה דרך הנאתה כו' אבל שלא כדרך אכילה ליכא איסורא כלל דאל\"כ למה לי ג\"ש ליתי איסור אכילה והנאה מק\"ו דערלה. ועל זה בא אביי לחלוק ולומר דלא יתכן דיש שום צד היתר באכילת בשר בחלב שהרי מן הדין היה להלקותו אף שלא כדרך אכילתו כיון דלא כתיב אכילה בגופו אלא דמאי דלא לקי היינו משום דאין מזהירין מן הדין וכיון שכן די לנו לפוטרו ממלקות אבל איסור כדקאי קאי. ולא חש אביי לתרץ מ\"ט לא גמרינן מערלה דהתירוץ מבואר מצד עצמו וכמ\"ש בפרק כל הבשר. והיינו טעמא דהתוספות הביאו כאן הקושיא והתירוץ דנאמר בפרק כל הבשר משום דלפי מה שסיימו בדבריהם לומר דאין מזהירין מן הדין צריכין אנו לדעת מה יענה אביי למאי דהקשו לו. וע\"פ זה בין תבין דברי התוס' בד\"ה מה לכלאי הכרם שהקשה רשב\"א תימא היא גופא נילף במה מצינו כו', דלכאורה קשה דהן הן דברי הגמ' דקאמר אביי אטו בבשר בחלב אכילה כתיבא ביה כלומר וגמרינן במה מצינו, ותו דנראה דקושית רשב\"א הוי למאן דמותיב ומאי קושיא הרי בהדיא אמרינן ואידך דקא מותיב סבר כו' וכמו שהוקשה כל זה להרב בעל גופי הלכות ולא תירץ. אך ע\"פ דרכו של הרב המחבר יבא על נכון דמ\"ש בגמ' ואידך דקא מותיב כו' ואביי סבר כו' כל פלפול זה אינו ענין לפירכת הק\"ו ומלתא אחריתי היא לענין איסור אכילת בשר בחלב שלא כדרך אכילתו):
ודע דכל זה הוא לסברת איסי בן יהודה דיליף איסור הנאה מק\"ו. אך לדידן דנפקא לן מדכתיב לא תבשל תלת זמני ושדינן חד לאיסור הנאה פשיטא דלוקה בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש רבינו בפי\"ד מהמ\"א וכדלעיל. אך הדבר הקשה אצלי הוא דלדעת רבינו דס\"ל דבכל איסורי הנאה אין לוקין על ההנאה אף שהיא כדרכה וכן בכלאי הכרם ובשר בחלב ליכא מלקות על ההנאה א\"כ מאי דקאמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם ע\"כ הכונה היא על האוכל כלאי הכרם דוקא וא\"כ לא ידעתי אמאי לא קאמר נמי הכל מודים בבשר בחלב. ותירוץ התוס' לכל הפירושים שכתבנו לא יועיל כלום לדעת רבינו והדבר צריך תלמוד. (א\"ה ואם לחשך אדם לומר דס\"ל להרמב\"ם דלא הו\"מ למימר הכל מודים בבשר בחלב משום דאיכא תנא דיליף איסור אכילתו מקרא דלא תאכלנו ולדידיה אינו לוקה אלא דרך אכילתו וכיון דתליא בפלוגתא דתנאי כמבואר בפ' כל הבשר לא שייך לומר הכל מודים דמה\"ט לא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה וכמ\"ש התוס'. אמור לו דס\"ל להרב המחבר דמדאיסי בן יהודה נשמע לרבי וכי היכי דלאיסי בן יהודה דיליף איסור אכילה מנבילה אע\"ג דכתיב ביה אכילה בהדיא קאמר אביי דכיון דלא כתיב בגופיה לוקה אף שלא כדרך הנאתו ה\"נ לרבי, ותדע שכן הוא דאם איתא דלרבי לא לקי אלא דרך אכילתו א\"כ מאי פריך ר\"י לר\"ל בפ' כל הבשר וכי כעורה זו ששנה רבי כו' והלא עדיף טפי ילפותא דר\"ל מקרא דובשל מבושל ונ\"מ דלקי אף שלא כדרכו כיון דכייל ליה בהדי פסח והתם לא שייך לומר דהאוכל את הפסח מבושל שלא כדרך הנאתו דלא לקי דהא כתיב כי אם צלי אש אלא ע\"כ דגם לרבי דיליף מלא תאכלנו לקי אף שלא כדרכו, ואע\"ג דבסוף פ' כל שעה אמר אביי אכלו נא אינו לוקה דהוי לאו שבכללות וא\"כ ע\"כ דלדידיה ר\"ל דיליף איסור בשר בחלב מובשל מבושל ס\"ל דאינו לוקה מ\"מ שפיר ק\"ל להרב המחבר ז\"ל דעת הר\"ם אמאי לא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב דהמעיין בפ\"ח מהל' קרבן פסח יראה בעיניו דאין גירסתו כגרסתנו יע\"ש ודו\"ק): עוד כתבו התוס' שם וז\"ל הא דלא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה משום דכתיב בהו אכילה דמוזבחת ואכלת נפקא לן ועוד דאיכא למ\"ד לאו דאורייתא, ע\"כ. והנראה בכוונת דבריהם דלפי התירוץ השני למ\"ד דאורייתא לוקה אלא דאביי לא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה משום דלא פסיקא מלתא דאיכא למ\"ד לאו דאורייתא. אך מה שאני תמה בדברי התוס' הוא דאף דנימא דחולין שנשחטו בעזרה אסירי מן התורה ליכא מלקות אפילו באוכל דרך אכילתו דאזהרתיה הוא מדכתיב וזבחת ואכלת ואמרינן בפ\"ב דקדושין דף נ\"ז מה שאתה זובח ברחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח במקום קרוב וא\"כ הוי לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין עליו וכ\"כ מרן פ\"ב מהל' שחיטה דין ג' וא\"כ היכי הו\"מ אביי למימר הכל מודים בחולין כו' דלוקין עליהן שלא כדרך הנאתן מאחר דאפילו האוכל כדרך הנאתן אינו לוקה. וכ\"ת דקושית התוס' היא שיאמר דחולין שנשחטו בעזרה אסור מן התורה אף שלא כדרך הנאתן ולאפוקי שאר איסורי תורה דשלא כדרך הנאתו אין בהם כי אם איסורא דרבנן וכמ\"ש לעיל הא ליתא דאימר דאביי ר\"ל הדינים שיש בהם מלקות. ועוד שאם קושייתם הוא דלימא דאסור מן התורה אף שאין בו מלקות מה שתירץ לקושית בשר בחלב משום דאין מזהירין מן הדין אין לו מובן כלל, סוף דבר שדברי התוס' צריכין תלמוד: (א\"ה ואי קשיא לך על דברי הרב המחבר דמבואר בסוגיא דקדושין דר\"י יליף איסור חולין מדאמרה תורה שחוט לי בשלי כו' וא\"כ לדידיה לא הוי לאו הבא מכלל עשה אלא מהיקשא. ועיין בתוס' פ' התודה דף פ' דנקטי דרשא זו ולא ידעתי למה דהא איתותב ר\"י ומ\"מ התוס' דהכא דקיימי אליבא דר\"י דעלה קאמר אביי הכל מודים אתרי לישני דלעיל שפיר קא אמרו דלמ\"ד דאורייתא לוקה דע לך דאין זה נקרא היקש וכמ\"ש בתשובת הרלנ\"ח דף ס\"ג ע\"ב אלא מה מצינו וכ\"כ הרב קרבן אהרן דף י\"ג וכיון שכן ידוע הוא שלדעת התוס' אין לוקין בדבר הנלמד במה מצינו כמ\"ש מהר\"ם די בוטין דף קל\"ד גופי הלכות סי' ט' גם בקונטרס הזכרונות של הרב המחבר הוכיח כן מדברי התוס' בכמה דוכתי ואכתוב דבריו בהל' נזירות פ\"ד כי שם ביתו יע\"ש. ודע דאף שתרצה לדחות ולומר דכונת התוס' בתירוצם השני אינו לומר דלמ\"ד דאורייתא לוקה אלא כונתם היא דאפילו לא הוה נפקא לן מקרא דוזבחת ואכלת אלא מקרא אחרינא לא מצי למימר הכל מודים. מ\"מ קושית הרב המחבר לעולם עומדת דאמאי הוצרכו בתירוץ הראשון לומר משום דכתיב ביה אכילה דטעם זה אינו אלא שלא ילקה שלא כדרך אכילתן הו\"ל למנקט משום דהוי לאו הבא מכלל עשה דהשתא אפילו כדרך אכילתו לא לקי): " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..74d2021159f55fcf34a578cc3f8debef9878af8d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,49 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Foundations_of_the_Torah", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [ + "במה דברים אמורים בשאר מצות חוץ וכו'. בסנהדרין פרק בן סורר (דף ע\"ד) א\"ר יוחנן אמר ר' שמעון בן יהוצדק נמנו וגמרו בעליית בית נתזא בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד. והנה הגאון הרא\"ם ז\"ל בתשובה ח\"א סי' נ\"ט נשאל על כהן שנשא חלוצה ואנסוהו שלא להוציאה. והשיב דא\"א לו לעבור מחמת אונס ממון ועוד דאפילו בסכנת נפשות לא אמרינן אלא בשאר עבירות אבל בשלש עבירות דעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד לא דקיי\"ל כל עבירות שבתורה אפילו א\"ל לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ משלש אלו ואף על גב דאיסור חלוצה אינו אלא מדרבנן ואינו בכלל ג\"ע מ\"מ כיון דאיסור ביאה הוא הרי הוא בכלל ג\"ע דחוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד דאמרינן לאו דוקא הני אלא ה\"ה באביזרא דידהו וראיה מההיא דפ' בן סורר מאותו שנתן עיניו באשה וחלה בחולי גדול ואמרו הרופאים שאין לו תקנה עד שתבעל לו ואמרו חכמים ימות ואל תבעל ימות ואל תעמוד נגדו ערומה כו' אלמא לאו דוקא ג\"ע בלבד אמרו אלא אפילו בפנויה ואפילו בדבור בעלמא ואפילו שלא בפניו שאין בכל אלו כי אם איסור הנאת פנויה בלבד משום דאביזרא דידיה הוא כ\"ש בנ\"ד שהוא איסור ביאה דרבנן והעובר על דברי חכמים חייב מיתה עכ\"ד. ועיין מ\"ש מרן הב\"י יו\"ד סי' קצ\"ה על מ\"ש הרמב\"ן דאסור לבעל למשש דפק אשתו נדה וז\"ל ומיהו אם החולי מסוכן ואין שם רופאים משמע קצת מדבריו דשרי משום פקוח נפש אלא דאיכא למימר דלטעמיה אזיל דסבר דנגיעת נדה אינה אסורה אלא מדרבנן אבל להרמב\"ם דנגיעת ערוה אסורה מן התורה הכא אע\"פ שיש בו פקוח נפש אפשר דאסור משום דהוי אביזרא דג\"ע וצ\"ע ע\"כ. (א\"ה ונראה דאין זה סותר דברי הרא\"ם דשאני נדון מרן ז\"ל דאין כוונתו לעבור על דת אלא לרפואת אשתו קא מכוין. אבל ראיתי להש\"ך ז\"ל סי' קנ\"ז ס\"ק י' שכתב וז\"ל ומ\"מ משמע דבערוה דרבנן לכ\"ע יעבור ואל יהרג ופשוט הוא וכן משמע בב\"י שם ע\"כ ועיין מ\"ש לקמן פי\"ז מה' איסורי ביאה דין ז'). ועיין מ\"ש הר\"ן בפרק בתרא דיומא אהא דאמרינן התם דאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד דלאו דוקא אינהו גופייהו דכל אביזרייהו נמי אסירי והביא ראיה לדבריו מסוגיא דפ' בן סורר שהביא הרא\"ם:
אלא דצריך לעיין במ\"ש הר\"ן שם בסוף דבריו דכותי הבא על בת ישראל לאו בכלל ג\"ע הוא דאי בזנות גזרת ב\"ד של שם הוא כו' (א\"ה וכיוצא בזה כתב הרמב\"ן הביא דבריו מרן בכ\"מ הכא בפרקין) ואי אמרת דאפילו באיסורי ביאה דרבנן עומד בפני פקוח נפש כדברי הרא\"ם וכי גרעה גזרת ב\"ד של שם מאיסור חלוצה (א\"ה אע\"ג דאיכא למימר דהתם איירי הר\"ן לענין דאינו בכלל ג\"ע להחמיר אפילו היכא דמכוין להנאת עצמו משא\"כ בנדון הרא\"ם מ\"מ מדברי הר\"ן בפ' כל שעה שכתב וגזרת ב\"ד של שם לא מיקרי ג\"ע מוכח כדברי הרב המחבר ז\"ל ודוק). ועיין במהרדב\"ז ח\"א סי' ב' ודוק היטב בדבריו ועיין בהריב\"ש סי' רנ\"ה. (א\"ה לקמן בפרקין דין ו' יתבאר מאי דשקיל וטרי הרב המחבר בדברי הרדב\"ז בתשובה הנזכרת יע\"ש): " + ], + [], + [ + "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה\"ז מתחייב בנפשו. (א\"ה זו היא שיטתו של הר\"מ אבל שלמים וכן רבים ס\"ל דרשאי להחמיר על עצמו וזה הוא דעת התוספות פרק אין מעמידין דף כ\"ז ד\"ה יכול. ולענין בן נח נחלקו האחרונים אם רשאי להחמיר או לא ונתבאר פלוגתא זו בדרשות הרב המחבר ז\"ל הנקרא פרשת דרכים יע\"ש בדרך האתרים דרוש שני (דף ו ע\"ב). וראיתי להתוספות סוף פרק בן סורר שכתבו וההיא עובדא דשלהי יבמות דא\"ל כותי לישראל קטול אספסתא ואי לא קטילנא לך כדקטלינא לפ' דא\"ל בשל לי קדרה בשבתא ולא בשיל וקטילתיה שמא לא היה בקי בהלכה דמן הדין לא היה לו למסור עצמו כו'. וק\"ל אמאי לא קאמרי דרצה להחמיר על עצמו דלפי שיטתם ה\"ז משובח. ונראה דמכאן סיעתא למ\"ש ר' ירוחם ני\"ח דאם הכותי מכוין להנאת עצמו אסור להחמיר וכן פסק מר\"ן סי' קנ\"ז יע\"ש וכתב הש\"ך שם בשם הב\"ח דאפילו בפרהסיא אינו רשאי למסור עצמו כיון דאין הכותי מתכוין אלא להנאת עצמו אבל הפרישה ס\"ל דבפרהסיא רשאי יע\"ש ומדברי התוספות הנזכר מוכח כדברי הב\"ח ומש\"ה הוכרחו לומר דלא היה בקי בהלכה ודוק): וביטל מ\"ע שהיא קדוש ה' ועבר על מצות ל\"ת שהיא חלול ה'. א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב דף ס\"ו ע\"ב ועיין מ\"ש בפ\"ט מהלכות מלכים דין ב'): ובעריות הוא אומר ולנערה ל\"ת דבר. ז\"ל הריב\"ש סי' שפ\"ז ובעל הדין שרוצה לפטור עצמו מחמת אונס ממון כו', נשאל לו מאין יצא לו היתר זה ואם יאמר מולנערה ל\"ת דבר נאמר לו שאין בדבריו ממש שאין אנו למדין משם למי שעובר מחמת פחד ואפילו פחד מיתה כו' ועיין בדברי רבינו בפ\"ק מה' סנהדרין שכתב כל מי שעבר עבירה שחייבין עליה מיתת ב\"ד באונס אין ממיתין אותו וכו' שנאמר ולנערה לא תעשה דבר זו אזהרה לב\"ד שלא יענשו את האנוס והביא הריב\"ש דברי רבינו הללו בתשובה סי' ד' וסי' י\"א יע\"ש: " + ], + [], + [ + "ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה. מימרא דר' יוחנן בפ' כל שעה (דף כ\"ה). וז\"ל הרדב\"ז בתשובה ח\"א סי' ב'. שוב מצאתי ששאלו להרשב\"א באשה חולה ואין בה סכנה ובעלה רופא והשיב דבר זה אסור ונתן בה שני טעמים. חדא דאין מתירין לחולה אלא שבות דאמירה לנכרי אבל שבות אחר לא אפילו שאיסור קריבה הוי דרבנן כו'. וכתב על זה הרדב\"ז וז\"ל גם הטעם הראשון שכתב הרשב\"א רוב הפוסקים חלוקים עליו והרי\"ף והרמב\"ם מכללם שכתבו שכל חולה שאין בו סכנה מותר ע\"י מלאכה שאינה גמורה אפילו ע\"י ישראל כו' ואם אי אתה אומר כן לא שבקת חיים לכל בריה שאסור ליגע בבתו או באחותו ואין סברא לחלק בין איסורי שבת לשאר איסורי דרבנן שהרי בשולי נכרים מותר לחולה שאין בו סכנה ע\"כ. דעתו ז\"ל דכל איסורין דרבנן שרו בחולה שאין בו סכנה ואשתמיט מיניה תשובת הרשב\"א הביאה מרן הב\"י יו\"ד סי' קכ\"ג ד\"ה כתב הרשב\"א בתשובה אם מותר לעשות מרחץ מסתם יינם שכתב ולא מצאתי היתר לאכילה ושתיה אפילו באיסורין דרבנן בחולה שאין בו סכנה אלא בבישולי נכרים בלבד וכו' וכ\"כ בתשובה להרמב\"ן סימן קכ\"ז יע\"ש: " + ], + [], + [ + "בד\"א שאין מתרפאין בשאר איסורין אלא במקום סכנה בזמן שהן דרך הנאתן כו'. בפ' כל שעה דף כ\"ד א\"ר אבהו א\"ר יוחנן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן למעוטי מאי א\"ר שימי בר אשי למעוטי שאם אכל חלב חי שפטור ופירש\"י אלא דרך אכילתן אלא אם כן אכלן דרך אכילתן. איכא דאמרי א\"ר אבהו אר\"י כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן למעוטי מאי א\"ר שימי בר אשי למעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו שהוא פטור וכל שכן אוכל חלב חי שהוא פטור. ופירש\"י א\"ד הא דרבי אבהו אהנאה אתמר ואהנך דאסירי בהנאה חלב אין דרך הנאתו אלא בהבערה ולמשוח עורות ולא לרפואה וכ\"ש אוכל חלב חי. וכונת רש\"י היא דחלב מלבד האכילה אין דרך הנאתו כי אם בהבערה ולמשוח עורות ולא לרפואה. וכונת הכ\"ש הוא משום דזה שהניח חלב ע\"ג מכתו לגבי דידיה שיש לו מכה הוי דרך הנאתו אלא דכיון דלכ\"ע חלב אין דרך הנאתו לרפואה אינו לוקה וכ\"ש אוכל חלב חי דאף לגבי האוכל אינו דרך אכילתו. והמתבאר מסוגיא זו הוא דכל איסורי הנאה כל שנהנה מהם דרך הנאתן כגון שהבעיר בחלב שור הנסקל או שמשח ממנו עורות לוקה עליהן אף שלא אכל דכיון דקי\"ל דכל מקום שאסר הכתוב האכילה אף ההנאה אסורה כשם שלוקה על האכילה כך לוקה על ההנאה:
והיכא דמכר או נתן איסורי הנאה אני מסתפק אם לוקה. דאע\"ג דכתיבנא דכל שנהנה מן האיסור כדרך הנאתו אף שלא אכל דלוקה מ\"מ היה אפשר לחלק דשאני התם שנהנה מגוף האיסור אבל במכירה או נתינה לא. שוב ראיתי דהא ליתא אלא דמוכר ונותן שוין למדליק ולמושח. שהרי נבלה לא למדנו שתהא מותרת בהנאה כי אם מדכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור ומהתם ילפינן שמותרת בכל הנאות שבעולם אלא ודאי דאין לחלק כלל. (א\"ה וזה דעת הרשב\"א בחבורו לנדרים דף מ\"ז ע\"א ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהל' אישות דין א' ד\"ה וראיתי להרא\"ש יע\"ש). שוב ראיתי בשה\"ג פרק כל שעה שכתב בשם ריא\"ז דכל איסורי הנאה שמכרן לכותי או שהאכילן לכלבו דהוי דרך הנאתו בכך ולוקה עליהן. וכן דעת התוס' בפרק העור והרוטב דף ק\"כ ד\"ה אלא שכתבו דהנאת חמץ לית בה כרת אלא לאו והן הן דברי התוס' פרק כל שעה דף כ\"א ד\"ה כל שהוצרכו לתת טעם למה לא יהא נהנה מחמץ בפסח בכרת ותירצו דכי כל אוכל מלא תאכלו לא ילפינן ש\"מ דלוקה על הנאתו דהא כתיב לא תאכל חמץ: אך ראיתי לרבינו בפ\"ח מהל' מאכלות אסורות דין ט\"ז שכתב וז\"ל כל מאכל שהוא אסור בהנאה אם נהנה ולא אכל כגון שמכר או נתן לכותיים או לכלבים אינו לוקה ומכין אותו מכת מרדות, ע\"כ. הרי דס\"ל דהנאה בלא אכילה ליכא מלקות. ושם בפי\"ד דין י' כתב וז\"ל כל האוכלים האסורים אינו חייב עליהן עד שיאכל אותן דרך הנאה כו' כיצד הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חי עד שנכוה גרונו ממנו או שאכל חלב חי או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרים או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה\"ז פטור, ע\"כ. והנה לא הביא בדין זה אלא האוכל שלא כדרך הנאה ולא הביא היכא דנהנה שלא ע\"י אכילה. ונראה דרבינו ז\"ל לא מיירי באיסורי הנאה דוקא אלא רצה לתת כלל לכל האיסורין בין שהן איסורי הנאה בין שאינן איסורי הנאה דכל שאוכל שלא כדרך הנאה פטור. וראיתי למרן שם בכ\"מ שכתב ע\"ד רבינו וז\"ל מימרא דר\"י בפ' כל שעה וכלישנא בתרא. ולא הבינותי דבריו שהרי כל החלוקות שהזכיר רבינו מודה בהו לישנא קמא דכיון דללישנא קמא אוכל חלב חי פטור ה\"ה לכל הדינים שהזכיר רבינו לפי שאין דרך אכילתו בכך. וכ\"ת דמרן ז\"ל ס\"ל דללישנא קמא לא פטרינן כל שאוכל שלא כדרך אכילה אלא באיסורין שאין בהן איסור הנאה אבל באיסורין שיש בהן איסור הנאה חייב אף שאוכל שלא כדרך אכילה וללישנא בתרא אף באיסורי הנאה בעיא דרך אכילה, וממה שכלל רבינו בדין זה יין נסך שהוא איסור הנאה מזה הכריח מרן דפסק כלישנא בתרא. זה אין הדעת סובלתו דכיון שאינו דרך אכילה מה לי איסורי הנאה מה לי שאינו איסורי הנאה. ועלה בדעתי לומר דמרן ז\"ל דקדק ממ\"ש רבינו עד שיאכל אותם דרך הנאה ולא כתב דרך אכילה וכלישנא קמא משם דקדק מרן ז\"ל דתפס לישנא בתרא. וגם זה אינו נוח לי דמאחר שכל הפרטים שהזכיר רבינו הם מוסכמים אף ללישנא קמא לא יצדק בזה לומר כלישנא בתרא ואם איתא דרבינו ז\"ל דקדק בדבריו לתפוס כלישנא בתרא היה לו להביא הפרט הנמשך מלישנא בתרא: והנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דהני תרי לישני לא פליגי אלא דלישנא קמא למעוטי אתא כל שאוכל שלא כדרך אכילה דהיינו אוכל חלב חי וכל הדומים אליו וזהו הדין שכתב רבינו שם בפי\"ד. ולישנא בתרא בא ללמדנו באיסורי הנאה שנהנה ולא אכל שפטור לפי שכל דבר אכילה אין הנאתו אלא דרך אכילה אבל אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו אינו לוקה. ולאו משום דחלב אין דרך הנאתו כי אם להדליק או למשוח עורות כמו שפירש\"י אלא שכל שהוא שלא כדרך אכילה הוי שלא כדרך הנאתו וה\"ה לשאר הנאות כגון אם הדליק בחלב שור הנסקל או משח בו עורות ודין זה הוא מ\"ש רבינו שם בפ\"ח שכל שנהנה ולא אכל אינו לוקה ומה שפרט התם מכירה או נתינה לאו דוקא דה\"ה לשאר הנאות אלא לפי שאלו ההנאות הם כתובים בפירוש בתורה שהרי בנבלה הוצרך הכתוב להתיר מכירה ונתינה ובטריפה התיר נתינתה לכלב וממילא שהנאות אלו בשאר האיסורין אסירי מש\"ה כתב שאף הנאות אלו אין לוקין עליהן. ואפילו את\"ל דפליגי הני תרי לישני מ\"מ פסק רבינו כלישנא בתרא והא אמרינן דללישנא בתרא כ\"ש אוכל חלב כנראה דיותר פשוט הוא לפטור אוכל שלא כדרך אכילה מנהנה שלא כדרך אכילה ומיהו הדין שכתב רבינו שם בפי\"ד הוא מוסכם מכל הלשונות: וראיתי לה\"ה שם בפ\"ח שכתב על מ\"ש רבינו דאם נהנה ולא אכל דאינו לוקה וז\"ל בפ' כל שעה כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן וכל דבר הראוי לאכילה אין דרך הנאתו אלא דרך אכילה כתקנו ועוד יתבאר פי\"ד ואפילו סיכה שהיא קרובה לשתיה אמרו בגמ' גבי רבינא שהיה סך בתו בפרי של ערלה במקום חולי שאין בו סכנה דלאו דרך הנאתה הוא ולפי זה הרי אסור בהנאה כדין חצי שיעור שאסור מן התורה ואין לוקין עליו, ע\"כ. (א\"ה מכאן תשובה למ\"ש הלח\"מ פי\"א מהל' מעשה הקרבנות ויתבאר בדברי הרב המחבר בפ\"א מהל' מעילה יע\"ש. ועיין מ\"ש הלח\"מ ספ\"א מהל' חמץ דנהנה מחמץ בשעה ששית מכין אותו מכת מרדות יע\"ש ויש מקום לדון דכיון דאהנאה בשעות דאורייתא לא לקי ה\"נ בשעות דרבנן אין מכין מכת מרדות ומנ\"ל לומר דהחמירו בשל דבריהם יותר מבשל תורה. איברא דמדברי ה\"ה המוצגים לפנינו שדימה דין ההנאה לחצי שיעור נראה דמכין על ההנאה מכת מרדות): והנה דעת הרב ז\"ל הוא שכל שנהנה שלא כדרך אכילה חשיב שלא כדרך הנאתו. ומ\"ש בתחלת דבריו דרך אכילה כתקנו כלל שני הדינים שכתבנו לעיל דהיינו שיהיה דרך אכילה וגם שיהיה כתקנו והיינו הדין הנזכר בפי\"ד. ולפי זה מאי דאמרינן בגמ' גבי רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה מידי כדרך הנאתן קא עבידנא אין הכונה לפי שהיה בוסר וכמו שפירש\"י אלא שכל הנאה שאינה דרך אכילה מיקרי שלא כדרך הנאתן: ולפי מה שכתבנו בין תבין דברי רבינו הכא בפרקין במ\"ש וז\"ל אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ או מערלה או שמשקין אותו דברים שיש בהן מר מעורב עם איסורי מאכל שהרי אין בהם הנאה לחיך ה\"ז מותר ואפילו שלא במקום סכנה, ע\"כ. דכלל רבינו בדין זה כל הדברים שנכללו במאי דאמרינן בגמ' כל האיסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן. ומ\"ש כגון שעירב דבר מר הוא משום שאין דרך אכילה בכך. ודין המלוגמא הוא משום דנהנה שלא ע\"י אכילה דחשיב שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש ה\"ה. ומאי דאמרינן גבי רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה דא\"ל מידי דרך הנאה קא עבידנא אין הכונה לפי שהיה בוסר וכמו שפירש\"י אלא הכונה היא שאמר לו דכיון דראוי לשתיה וסך ממנו מיקרי שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש ה\"ה שכל דבר הראוי לאכילה או לשתיה אין דרך הנאתו אלא באכילה או בשתיה: וראיתי למרן בכ\"מ שכתב וז\"ל ופוסק רבינו כשתי הלשונות דלענין דינא תרוייהו איתנהו, ע\"כ. ולא הבינותי דבריו שאם כונתו הוא על מ\"ש רבינו דבמקום סכנה שרי אפילו שלא כדרך הנאתו ולזה הוא שכתב דפסק כלישנא קמא. וכי דין זה אנו צריכים ללמוד אותו מלישנא קמא והלא תלמוד ערוך הוא בידינו שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש וקי\"ל דבכל מתרפאין. ועוד דלפי מה שכתבנו ע\"כ הני תרי לישני פליגי אהדדי דללישנא קמא אף שהוא שלא כדרך הנאתו לא שרי אלא במקום סכנה מדאיצטריך לטעמא דהאי אשתא צמירתא כשעת הסכנה דמיא ורבינו ז\"ל פסק כלישנא בתרא לפי הכלל המסור בידינו דהלכתא כלישנא בתרא ותו קשה ע\"ד מרן ממ\"ש איהו גופיה בפי\"ד מהמ\"א כנזכר: ודע שעדיין אני נבוך בסברת רבינו ז\"ל דלפי מה שכתבנו דמ\"ש שעושין לו רטיה מחמץ או מלוגמא הטעם הוא משום דכל דבר הראוי לאכילה אין דרך הנאתו אלא דרך אכילה וא\"כ ה\"ה לסך בשמן של ערלה דמיקרי שלא כדרך הנאתו וכמו שנראה מדברי ה\"ה ז\"ל דטעמיה דרבינא לפי שהיה סיכה ולא אכילה וכיון שראוי לאכילה כל שסך ולא אכל מיקרי שלא כדרך הנאתו ושרי בחולי שאין בו סכנה, בזה אני תמיה דנהי דמכר או נתן איסורי הנאה אינו לוקה מ\"מ אין ספק שאיסורו מן התורה מדאצטריך רחמנא למשרי בנבלה וא\"כ ה\"ה לשאר הנאות כגון הסך בשמן של ערלה דלא יתכן שיהא חמור נותן לכלבו מסך בשמן וכיון דאיסורו מן התורה איך התירו בחולי שאין בו סכנה וכ\"ת דכיון דאין בו לאו או עשה אף שאיסורו מן התורה שרי בחולי שאין בו סכנה. הא ליתא שהרי חצי שיעור דומה להנאת האיסורין וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל ולא מצינו בשום מקום שיתירו חצי שיעור בחולי שאין בו סכנה ואדרבא בחולה של סכנה אמרינן שיתנו לו פחות מכשיעור וא\"כ יש לתמוה דהאיך התירו שלא כדרך הנאתו בחולי שאין בו סכנה. ומיהו היה אפשר לחלק ולומר דהחמירו בחצי שיעור אף שאין בו לאו משום דחזי לאצטרופי וכדאיתא בר\"פ בתרא דיומא אבל שלא כדרך הנאתו דלעולם לא אתי לידי איסור לאו שרי בחולי שאין בו סכנה אף שאיסורו מן התורה. והיינו טעמא דרבינו ז\"ל כשרצה לומר שאין מתרפאין באיסורין שלא במקום סכנה כתב כגון שמאכילין את החולה שקצים ורמשים כו'. והנה כל החלוקות שכתב הם באכילה ומדלא כתב נמי הנאה כגון הסך בשמן של ערלה משמע דס\"ל דכל שאינו דרך אכילה שרי בחולי שאין בו סכנה דאלת\"ה לישמעינן רבותא דאף שאינו דרך אכילה אלא הנאה בעלמא לא שרי כי אם במקום סכנה ולפי זה סברת רבינו ז\"ל היא נגד סברת הראשונים ז\"ל שכולם הסכימו שלא התירו בחולי שאין בו סכנה כי אם איסור דרבנן אבל איסור תורה לא אף שאין בו לאו. ומדברי מרן ז\"ל בפרקין נראה דס\"ל דגם לרבינו לא התירו כי אם משום דאיסורו מדרבנן: ולפ\"זצריכין אנו לומר דג' חלוקים בדבר. כל שאכל דרך אכילתו זהו מה שהוזהרנו עליו בלאו או בכרת. וכל שלא אכל אלא נהנה ממנו אך הוא דרך הנאתו כגון שמכר או נתן דאף שעומד לאכילה מ\"מ עומד נמי לימכר ולינתן וכן הסך בשמן של ערלה דאף שעומד לאכילה עומד נמי לסיכה או לשאר הנאות כגון להדליק את הנר כל שנהנה דרך הנאתו איסורו מן התורה אך אין בו מלקות ולא שום עונש. וכל שאכל שלא כדרך אכילה כגון שעירב דבר מר או שנהנה בהם שלא כדרך הנאתן כגון שעשה מלוגמא מערלה או מחמץ שאלו אין הנאתם לדברים אלו כי אם לאכילה בזה אין בו אפילו איסור תורה כי אם איסורא דרבנן בעלמא ושרי בחולי שאין בו סכנה. ולפי זה רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה אף שהיה חולי שאין בו סכנה הוא משום שהיו אותם הזיתים בוסר ולא היו עומדים לסיכה כמו שפירש\"י: והנה מלבד מה שיש לדקדק בדברי רבינו כפי פירוש זה שהיה לו ללמדנו בפירוש שכל הנאה שהיא כדרך הנאתה לא הותרה כי אם בחולי של סכנה. עוד אני תמיה בסברא זו ממאי דאמרינן בגמ' דכל האיסורין אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן ואמרינן שבא למעט אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו ולפי מה שכתבנו מאי איריא הניח חלב ע\"ג מכתו דאפילו איסור תורה ליכא לפי שאינו עומד כי אם לאכילה הוה ללמדנו בנהנה כדרך הנאתו כגון סך בשמן של ערלה דאף שאיסורו מן התורה אינו לוקה. וכ\"ת דכיון דחלב כשהוא חי אינו עומד לאכילה אם הניחו ע\"ג מכתו מיקרי דרך הנאתו הא ודאי בורכא היא דכיון דעומד לאכילה ע\"י בישול נמצא שנהנה שלא כדרך הנאתו. ותו דפשיטא דלהניח ע\"ג מכתו הוי שלא כדרך הנאתו וההנאה היא להדליק בו או למשוח עורות. וכ\"ת לפי מה שכתבנו דחלב חי דרך הנאתו הוא אכילה למה הוצרך רש\"י לומר דחלב אין דרך הנאתו כי אם להדליק ודכותיה תיפוק ליה משום דדרך הנאתו הוא אכילה ע\"י בישול. הא לא קשיא משום דרש\"י ס\"ל דכשם שלוקה על אכילת איסור לוקה ג\"כ על הנאתו אף שלא אכל והוקשה לו דאמאי אינו לוקה המניח חלב שור הנסקל ע\"ג מכתו משום דנהנה. לזה אמר שההנאה של חלב שהוזהרנו עליה הוא כגון להדליק את הנר ולמשוח בו עורות דהוי כדרך הנאתו אבל להניח ע\"ג מכתו לא משום דאינו כדרך הנאתו לפי שאינו עומד לכך. אך כפי סברת רבינו דאף אם נהנה כדרך הנאתו אינו לוקה א\"כ אמאי נקט אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו שאין איסורו כי אם מדרבנן היה לו ללמדנו שאינו לוקה אף במקום שיש בו איסור תורה. ועוד יש לתמוה בדברי ה\"ה במ\"ש ואפילו סיכה שהיא כשתיה אמרינן בגמ' גבי רבינא כו' דלאו דרך הנאתן הוא, ע\"כ. ומה ענין זה לזה דההיא דרבינא נהנה שלא כדרך הנאתו לפי שהיה בוסר אבל הכא קיימינן בנהנה בדרך הנאתו, והחילוק הוא מבואר שזה איסורו מן התורה וזה אין איסורו כי אם מדרבנן. וכבר ראיתי להרב בלח\"מ שעמד בדברי ה\"ה הללו והרואה יראה כמה יש מהדוחק בדבריו יע\"ש: אך לפי הדרך הראשון שכתבנו מתיישב הכל דלרבינו ז\"ל אין באיסורין כי אם שתי חלוקות. האחת היא האוכל דרך אכילה שהוא מה שהוזהרנו עליו בלאו או כרת והשנית היא הנהנה ולא אכל דאין בו לאו אך איסורו דבר תורה ואין חילוק בנהנה אם הוא כדרך הנאתו או לא אלא כל ההנאות שוין הם דליכא בהם לאו אך אסורים מן התורה ודין ההנאה היא כדין חצי שיעור וכן האוכל שלא כדרך אכילה דינו שוה לנהנה. ובזה אתו דברי ה\"ה כפשטן דההיא דרבינא לאו משום שהיה בוסר נגעו בה כי אם לפי שהיה ראוי לאכילה: ודע דאחר שכתבנו לעיל דלדעת רבינו הנהנה באיסורי הנאה אינו לוקה ויהיה הטעם כמ\"ש ה\"ה ז\"ל או משום דהנאה לא כתיבא בהדיא כי אם מדרשא ודוקא אאכילה שכתובה בפירוש לוקה אך אהנאה שלא בא איסורה בפירוש כי אם מדאצטריך קרא להתיר נבלה בהנאה אינו לוקה. מ\"מ הדבר קשה עלי הא בבשר בחלב דרחמנא אמר תלת זמני לא תבשל ואמרינן דחד לבישול וחד לאכילה וחד להנאה וא\"כ כשם שלוקה על האכילה אמאי לא ילקה על ההנאה שהרי חד לא תבשל פירושו הוא כאילו כתיב לא תהנה וא\"כ אמאי לא ילקה על ההנאה. וראיתי להרמב\"ן בהשגותיו שכתב בשורש שני וז\"ל וכן אוכל בשר בחלב והנהנה ממנו לוקין ואינן נזכרים בתורה ע\"כ. ודע שאף לדעת הרמב\"ן שהנהנה מבשר בחלב לוקה אין לומר שהאוכל בשר בחלב ילקה שתים אחת משום אוכל ואחת משום נהנה וראיה לדבר מהא דאמרינן במכות דף כ\"א המבשל גיד הנשה ביו\"ט בחלב ואכלו לוקה חמש ואם איתא ילקה שש משום הנאה. (א\"ה כ\"כ הפר\"ח א\"ח סי' תמ\"ג ועיין לקמן ד\"ה והנה) ואע\"ג דבכל האיסורין אם נצטרף בדבר אחד שני לאוין לוקה שתים וכמ\"ש רבינו בפ\"ז מהל' ע\"ז דין ב' וכל הנהנה באחד מכל אלו לוקה שתים כו' מ\"מ נראה דלא דמו דשאני הכא בבשר בחלב דאכילה נמי הנאה היא והו\"ל כאלו כתב קרא לא תהנה בבשר בחלב בשום הנאה לא על ידי אכילה ולא ע\"י הנאה שלא ע\"י אכילה וכמ\"ש רבינו בס' המצות מל\"ת סי' קפ\"ח. ולפי זה אם אכל לוקה על לאו דאכילה ואם נהנה לוקה על לאו דהנאה אך לרבינו דס\"ל דגם בבשר בחלב אינו לוקה על ההנאה לא ידעתי טעם הדבר. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהל' טומאת אוכלין דין י' דפשיטא ליה טעמא ועיין בלח\"מ פ\"ט מהמ\"א ד\"ה לא שתק דכתב דטעמא משום דאיסור הנאה נפקא לן מלא תבשל וכיון דמוקמינן ליה באם אינו ענין ודאי דלא לקי כנראה מדברי התוס' דפרק איזהו נשך. וכ\"כ עוד הרב הנזכר באותו פרק ד\"ה שאין כאן יע\"ש. ומדברי התוס' שרמז הרב לא מוכח מידי דס\"ל דדבר הלמד באם אינו ענין דאינו לוקה כמו שיראה המעיין ותו דבהדיא אמרינן בפרק שבועות שתים דף כ\"א דנשבע לשקר לוקה אף שאין בו מעשה מדכתיב לשוא לשוא שתי פעמים אם אינו ענין לשוא תנהו ענין לשקר ויש ליישב ודוק). וראיתי לרבינו ז\"ל בס' המצות שהאריך הרבה לתת טעם למה לא מנה מניעת הנאה למצוה בפני עצמה וכתב מפני שהיא ואכילה ענין אחד כי האכילה מין ממיני ההנאה כו'. והנה טעם זה יספיק להיותו סיבה שלא נמנה מניעת ההנאה למצוה בפני עצמה אך לא יועיל טעם זה לומר דלא ילקה הנהנה מבשר בחלב והדבר צריך אצלי תלמוד. (א\"ה והפר\"ח א\"ח סי' תמ\"ג כתב דאפשר דס\"ל לפסוק כההוא תנא דאיסור הנאה מייתי ליה בק\"ו ואין עונשין מן הדין יע\"ש. ויש לתמוה דמבואר בס' המצות שם דמתלתא לא תבשל נפקא ליה כמו שיע\"ש. ואין לומר דבחיבורו הדר ביה מההיא ופסק כאיסי בן יהודה שהרי כתב בכמה דוכתי דבבשר בחלב לוקה אף שלא כדרך אכילתו ודוק. ובס' החינוך פ' כי תשא יהיב טעמא דנהנה לא לקי כיון דאפשר לעבור מבלי מעשה ובס' יבין שמועה דף ע\"ח מייחס כלל זה להרמב\"ם. ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהל' מלוה ולוה דין ו' שהאריך בזה ועיין בס' דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ד יע\"ש). עוד ראיתי לרבינו ז\"ל שכתב שם וז\"ל ואלו מנינו שתי מצות בבשר בחלב היה ראוי כמו כן בחמץ ובערלה ובכלאי הכרם שיהיה בכל אחד מאלו שתי מצות אם איסור הנאה מצוה בפני עצמה כו'. ולא ידעתי מה ענין זה לזה דבכל האיסורין לא באה אזהרה מיוחדת באיסור ההנאה אבל בבשר בחלב באה אזהרה מיוחדת באיסור ההנאה וא\"כ ראוי הוא שנמנה מניעת ההנאה בבשר בחלב למצוה בפני עצמה ואף דמה שלא כלל הכתוב איסור ההנאה בבשר חלב בכלל אכילה הוא לסיבה אחרת והוא לפי שהכתוב רצה לאסור האכילה אף שהיא שלא כדרך אכילתה וכמ\"ש רבינו שם. מ\"מ אין הנדונים דומין ולא ראי זה כראי זה וכמבואר. וראיתי להסמ\"ג לאוין רנ\"ט שצדד לומר שראוי שנמנה לא תבשל גדי לאיסור הנאה ולא נכלול אותו בכלל אכילה. ועיין בזוהר הרקיע סי' קצ\"ז שפקפק בדברי רבינו ז\"ל שלא מנה לאו בפני עצמו הנאת בשר בחלב ע\"ש: וראיתי להרא\"ם בתוספותיו על הסמ\"ג בהל' חמץ שעמד על מה שכתבנו אלא שהביא אותה סוגיא דמכות שכתבנו לעיל וסיים וכתב וז\"ל ואילו משום הנאה לא קאמר ולא נתברר לי הטעם כו'. והנה דברים אלו אינם דברי הר\"ם שבס' המצות אלא הם דברי הרא\"ם ולעיקר קושיתו כבר כתבנו לעיל דלא יתכן להלקות האוכל בשר בחלב שתים משום אוכל ומשום נהנה מאחר שהאכילה וההנאה הוא דבר אחד. וממרוצת דברי הרא\"ם שם נראה שתמה על כל איסורי הנאה למה לא ילקה עליהם וזו שכתב בתחלת דבריו ובענין איסור ההנאה לא מצאתי שום אחד מהפוסקים שיאמר שהנהנה לוקה כו' ובסוף דבריו כתב אבל מצאתי בתוס' כו' וכתב בסוף הענין וז\"ל ומשמע דהיכא דכתיב לא תאכלו הנהנה בו לוקה מן התורה. ולא ידעתי איך לא הביא דברי רבינו שבפ\"ח מהל' מ\"א שכתב בפירוש שהנהנה מאיסורי הנאה אין בו מלקות ודברי ה\"ה שם שנתן טעם לדבר וצ\"ע: והנה אף שלכאורה דברי רבינו ז\"ל שלא חייב מלקות בנהנה מבשר בחלב הם תמוהים. נראה שיש להכריח סברתו מההיא דתנן פ\"ג דכריתות (דף י\"ג) יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין כו', (א\"ה מכאן מוכח כדברי הרב המחבר שכתב לעיל דהאוכל בשר בחלב אינו לוקה על הנאה דאל\"כ בטהור נמי משכחת לה דמקרא דלא תוכל לאכול ילפינן איסור אכילה והנאה כמבואר בס' המצות מל\"ת סי' קמ\"ו דמה לי שלש חטאות ושני אשמות מה לי ארבע חטאות ואשם אחד ס\"ס יש אוכל כזית ומביא עליו חמשה קרבנות. וא\"נ משום נותר הוה לן לחיוביה על אכילתו והנאתו מדכתיב לא יאכל כי קדש הם כמבואר פי\"ח מהל' פסולי המוקדשין דין י' וכל היכא דכתיב לא יאכל לכ\"ע איסור הנאה במשמע א\"נ בטהור ובקדשים שנטמאו דאזהרתיה נפקא לן מדכתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל כמבואר שם דין י\"ב אלא ודאי ע\"כ לומר דכל היכא דלקי משום אכילה לא לקי על ההנאה כנ\"ל). וביארו בגמ' דאף דקי\"ל דאין איסור חל על איסור מ\"מ שאני הכא דאיסור מוסיף הוא וביארו דטעמא דחל איסור קדשים על איסור חלב הוא משום דכיון דאקדשיה ונתוסף בו איסור הנאה איתוסף נמי לגבי חלב: ויש לתמוה דבפ' כל הבשר דף קי\"ג אמרינן המבשל חלב בחלב רבי אמי ור' אסי חד אמר לוקה וח\"א אינו לוקה. והמתבאר שם בסוגיא הוא דלכ\"ע אין איסור בשר בחלב חל על חלב. ולפי סוגיא דכריתות יש לתמוה דהא איסור מוסיף הוא דהשתא נאסר בהנאה וא\"כ אמאי לא חייל איסור בשר בחלב על איסור חלב. וליכא למימר דיש חילוק בין קרבן למלקות דהא ודאי ליתא. והנה רבינו העתיק משנה זו דכריתות בספי\"ד מהמ\"א לענין מלקות. ולסברת רבינו ז\"ל ניחא דע\"כ לא חשיב הנאה איסור מוסיף אלא היכא דלוקה על ההנאה וכגון ההיא דמוקדשין דמיגו דלוקה על ההנאה לוקה ג\"כ על האכילה אבל בבשר בחלב דליכא מלקות בהנאה לא שייך ביה איסור מוסיף. אך לסברת החולקים על רבינו דס\"ל דבכל איסורי הנאה לוקין על ההנאה וכ\"ש בבשר בחלב לא ידעתי טעם נכון למה לא יתחייב האוכל חלב שבשל בחלב שתים משום איסור מוסיף וצ\"ע. ועיין מ\"ש רבינו בפירוש המשנה שם בכריתות יע\"ש. (א\"ה ועיין מ\"ש התוס' חולין דף ק\"א ע\"א ד\"ה איסור שכתבו דהנאה לא חשיב איסור מוסיף אלא איסור חמור בעלמא ועיין בלח\"מ פ\"ט מהמ\"א ד\"ה שאין כאן ויתבאר לקמן פי\"ד מהמ\"א): אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ או מערלה כו' ה\"ז מותר. זה יצא לו לרבינו ז\"ל מסוגיא דפרק כל שעה דף כ\"ה מר בריה דרב אשי אשכחיה לרבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה א\"ל אימור דאמור רבנן בשעת הסכנה שלא בשעת הסכנה מי אמור א\"ל האי אשתא צמירתא נמי כשעת הסכנה דמיא איכא דאמרי א\"ל מידי דרך הנאה קא עבידנא. ופירש\"י גוהרקי דערלה בוסר זיתים קטנים. דרך הנאתו לאחר שנתבשלו ויצא שמנן בבית הבד ע\"כ. והנה במאי דפליגי הני תרי לישני אפשר לומר באחד משני פנים. האחד הוא דלישנא קמא ס\"ל דהני גוהרקי אף שהם זיתים קטנים מ\"מ כיון שיוצא מהן שמן חשיב דרך הנאתן ומש\"ה אמר אימור דאמור רבנן כו' והשיב לו דשעת הסכנה היה, ולאיכא דאמרי הני גוהרקי הוו שלא כדרך הנאתן ולפי זה כל שהוא כדרך הנאתו אסור לכ\"ע בחולי שאין בו סכנה. וכל שהוא שלא כדרך הנאתו מותר לכ\"ע בחולי שאין בו סכנה. ואפשר עוד לומר דלישנא קמא ס\"ל דהני גוהרקי הוו שלא כדרך הנאתן אלא דס\"ל דאף דהוו שלא כדרך הנאתן מ\"מ אסור בחולי שאין בו סכנה משום דסבירא ליה דנהי דאין לוקין מ\"מ אסור מן התורה והוי כדין חצי שיעור שאסור מן התורה ואין לוקין עליו ולישנא בתרא ס\"ל דכיון דהוי שלא כדרך הנאתן שרי בחולי שאין בו סכנה. ואפשר דלהאי לישנא אף שיהא אסור מן התורה מ\"מ כיון שאין בו לאו שרי בחולי שאין בו סכנה א\"נ דס\"ל דכל שהוא שלא כדרך הנאתן אין איסורו כי אם מדרבנן ומש\"ה שרי בחולי שאין בו סכנה. וחלוקה זו נוחה אצלי דכל שהוא שלא כדרך הנאתן אין איסורו כי אם מדרבנן שאם היה איסורו מן התורה אף שלא היה בו לאו לא היו מתירין אותו בחולי שאין בו סכנה וכ\"כ התוס' בפ\"ג דשבועות דף כ\"ב ד\"ה אהיתרא דכל שלא כדרך הנאתן אפילו איסור בעלמא מדאורייתא ליכא אלא מדרבנן. ולפי זה מ\"ש התוס' בפ\"ק דע\"ז דף י\"ב ד\"ה אלא דהא דאמרינן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן מ\"מ איסורא מיהא איכא וחזרו ושנו בלשון הזה וכתבו ואפילו את\"ל דמלקות ליכא איסורא מיהא איכא אין הכוונה איסור תורה אלא איסורא דרבנן וכ\"כ התוס' בשבועות דף כ\"ג ד\"ה דמוקי:
וראיתי להתוס' בפ\"ב דקדושין דף כ\"ו עלה דההיא דאמרינן המקדש בערלה אינה מקודשת שהקשו ואמאי אינה מקודשת הא שרי ליהנות ממנו שלא כדרך הנאתן כדאמרינן בפ' כל שעה ותירצו יע\"ש, (ומה שיש לפלפל בתירוצם הלא הוא כמוס לקמן בהל' אישות פ\"ה יע\"ש), ובעיקר קושייתם דבריהם תמוהים דבפ' כל שעה לא אמרינן אלא דליכא מלקות אבל איסורא איכא וכן יש להוכיח מההיא דמר בר רב אשי שכתבנו לעיל וכמ\"ש הם עצמם בע\"ז ובשבועות כנזכר ואיך כתבו הא שרי דמשמע דמותר לגמרי. ואם כונתם לומר דשרי מן התורה וכיון דאין איסורו כי אם מדרבנן חוששין לקדושין. גם בזה אני תמיה דהא קי\"ל דהמקדש באיסורי הנאה אף שאיסורו מדרבנן אינה מקודשת וכמו שפסק רבינו רפ\"ה מהל' אישות יע\"ש. ואף לדברי החולקים דס\"ל דבאיסורי הנאה דרבנן מקודשת ותלו עצמם באותה סוגיא דחולין שנשחטו בעזרה דאיתא בפ\"ב דקידושין דף נ\"ח היינו דוקא באיסורין דרבנן דאין להם עיקר מן התורה אבל כל שיש לו עיקר מן התורה אף שאיסורו מדרבנן אינה מקודשת וכדמוכח מההיא דרב גידל דאמר בפ\"ק דקידושין המקדש משש שעות ולמעלה בחטי קורדנייתא דאין חוששין לקדושיו וכבר הסכימו שם כל הראשונים ומכללם התוספות ז\"ל דלכ\"ע שעות דאורייתא וחמץ דרבנן או שעות דרבנן וחמץ דאורייתא דאין חוששין לקדושיו ולא נחלקו אלא בשעות דרבנן וחמץ דרבנן. ולפי זה פשיטא דאיסור תורה שלא כדרך הנאתן לא גרעי מההיא דרב גידל. סוף דבר שדברי התוס' תמוהים הם בעיני. שוב ראיתי להריטב\"א בחדושיו שתמה בדברי התוס' הללו מהטעם שכתבנו ועי' בהר\"ן שם. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בס' כפות תמרים דף כ\"ג ע\"א) וכן נראה דס\"ל להתוס' דכל שלא כדרך הנאתן שרי לגמרי ממ\"ש בפ' כל שעה דף כ\"ח סוף ד\"ה אין וז\"ל ולתירוץ קמא קשה הא חזי בעיניה שלא כדרך הנאה ע\"כ ואם היה שום צד איסור שלא כדרך הנאתן ליכא קושיא כלל לתירוץ קמא: וכן יש ללמוד ממ\"ש התוס' פ\"ב דפסחים דף כ\"ח ד\"ה ותנן וז\"ל א\"נ מתניתין דהכא אתי שפיר כרבנן דהתם דאמרו לו אף היא נעשה זבל ומגדל צמחים ורחמנא אמר לא ידבק והא דשרו הכא היינו משום דבחמץ כתיב לא יאכל ואינו אסור אלא כדרך הנאה וכה\"ג לאו דרך הנאה היא אבל בע\"ז לא כתיב אכילה ואסור אפילו שלא כדרך הנאה ע\"כ וכעין זה כתבו התוס' פ\"ג דע\"ז דף מ\"ג ד\"ה אמרו. ומיהו אפשר היה לדחות דהכונה היא שאינו איסור תורה בחמץ שלא כדרך הנאה וע\"כ לא קאמרי רבנן דאף היא נעשה זבל כו' דקא סברי זה וזה גורם אסור אלא באיסור תורה ומש\"ה בע\"ז דאיכא איסור תורה בשלא כדרך הנאה חששו אבל בחמץ דליכא איסור תורה לא חששו ועוד דהא דקאמרי רבנן אף היא נעשה זבל חששא בעלמא היא ולא חששו כי אם באיסור תורה אך פשט דברי התוס' שכתבו ואינו אסור אלא כדרך הנאה מורה באצבע דס\"ל דליכא איסור כלל ומה גם שכבר כתבתי לעיל שכן הוא דעת התוספות בקצת מקומות כנזכר. ודע דמהריב\"ל בח\"ב בחידושיו לשבועות על מ\"ש התוס' שם דף כ\"ג ד\"ה דמוקי שכתבו ועוד דמצו לאוקמי שלא כדרך הנאתן כו' כתב דלר\"ש דאמר כל שהוא למכות ה\"ה שלוקה אף שלא כדרך הנאתן וכן לר\"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהוא ה\"ה אף שלא כדרך הנאתן וכ\"כ מהרש\"ל יע\"ש. ואף שאני חלוק עמהם מ\"מ מודינא דמאן דאית ליה דעל כל שהוא לוקה שלא כדרך הנאתן איסור תורה איכא דומיא דחצי שיעור לדידן. (א\"ה ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' שבועות). ויש להסתפק גבי מעילה דקי\"ל דנהנה מן ההקדש מעל אם נהנה שלא כדרך הנאתו אם מעל או לא, וראיתי להתוס' בפ\"ב דפסחים דף כ\"ו אהא דאמרינן התם שאני היכל דלתוכו עשוי ופירש\"י ואין הנאת צלו נאסרה שאין זה דרך הנאתו שכתבו וז\"ל וא\"ת והא לא כתיב אכילה ואפילו שלא כדרך הנאה יהא אסור וי\"ל דמעילה יליף חטא חטא מתרומה ובתרומה כתיב אכילה, ע\"כ. הרי מבואר בדבריהם דמעילה נמי בעינן שימעול כדרך הנאתו משום דאכילה כתיב בה כיון דיליף מתרומה והו\"ל כאלו כתיב במעילה אכילה. ויש לדקדק ממ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' מעילה דין ה' וז\"ל הדר במערת הקדש או בצל אילן או שובך של הקדש אע\"פ שנהנה לא מעל ע\"כ. ולכאורה נראה דטעמא דלא מעל הוא משום דהוו מחובר לקרקע שהרי כל סעיף זה בדין זה קא עסיק דאין מעילה במחובר. וא\"כ יש לתמוה דהתינח צל אילן דאצטריך לטעמא דמחובר משום דאילן נמי לצל עביד וכמ\"ש התוס' שם בפסחים וכדבעינן למימר לקמן אך גבי צל שובך למה לי טעמא דמחובר תיפוק ליה דשובך לתוכו עשוי והיושב בצלו הוי שלא כדרך הנאתו וליכא מעילה:
ונראה במה שנדקדק עוד בדברי רבינו דלמה לא התנה באלו ג\"כ שאם היה תלוש ולבסוף חברו דאיכא מעילה וכמו שכתב גבי בית. וגבי שובך פשיטא דשייך תלוש ולבסוף חברו שהקדיש עצים ועשאם שובך. גבי אילן נמי משכחת לה שהקדיש יחור ונטעו. והנראה אצלי הוא דטעם צל אילן או שובך לאו משום מחובר הוא אלא משום דשלא כדרך הנאתו הוא ולא ס\"ל כסברת התוס' דאשרה הנאתה כדרכה היא לצל. והנה רבינו ז\"ל בתחלה כתב ג' דינים שאין בהם שום תנאי אלא לעולם ליכא בהו מעילה והם הדר במערת הקדש דאין הפרש בין הקדיש קרקע ועשאו מערה להקדיש מערה עשויה משום דגבי מערה לא שייך תלוש ולבסוף חברו. ואח\"כ כתב או בצל אילן או שובך דלא מעל ובהני נמי אם הקדישם בתלוש אין בהם מעילה משום דפטורים משום דהוו שלא כדרך הנאתן. ואח\"כ כתב דין המקדיש בית שיש חילוק בין מקדיש בית בנוי למקדיש עצים ואבנים ועשאן בית. וזה שרבינו עשה לג' דינים הראשונים דין אחד שסיים בהם אע\"פ שנהנה לא מעל וחזר וכתב דין הבית דלא מעל. ועיין בתוספתא סוף פ\"ק דמעילה שלא יכולתי ליישבה בלתי הגהה. ועיין מ\"ש רבינו בסוף הל' מעילה דין ד' כשבונין כו' גזרה שמא יהנה בצל הבנין כו' ולפי סברת התוס' דכל הנאה שלא כדרכה מותרת צ\"ל דבנין זה הוא כגון שעשו חומה אחת לצל ונמצא שדרך הנאתה הוא לישב בצלה. אך כפי מה שכתבנו מהסכמת הראשונים ז\"ל הדברים הם כפשטן דאף בבנין שאינו עשוי לצל איסורא דרבנן מיהא איכא וחששא זו דשמא יהנה בצל הבנין עיין בספ\"ג דמעילה ובמ\"ש רש\"י והתוס' שם ודו\"ק: עוד כתבו התוס' שם בפ' כל שעה (דף כ\"ו) וז\"ל והא דאסר בפ' כל הצלמים לישב תחת אשרה משום דאשרה לצל עשויה והיא דרך הנאה ועוד דגבי ע\"ז לא כתיב אכילה, ע\"כ. וכפי הנראה דהתוס' הם מסופקים אם לוקין בע\"ז שלא כדרך הנאתן או לא. ובפ\"ק דע\"ז (דף י\"ב) ד\"ה אלא נסתפקו בדין זה יע\"ש. (א\"ה וז\"ל התוס' שם דהא דאמרינן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא בדרך הנאתן מ\"מ איסורא מיהא איכא ושמא בע\"ז אפילו ללקות נמי לקי מידי דהוה אכלאי הכרם כו' ובע\"ז נמי לא כתיב בה אכילה בדאורייתא אלא בדברי קבלה דכתיב ויאכלו זבחי מתים ואע\"ג דכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו מ\"מ לא הוזכרה אכילה אצל איסור רק בדברי קבלה דאיתקש זבח למת. ועיין בתוס' פ' מרובה (דף ע\"ב) ד\"ה דאי שדקדקו מאותה סוגיא דאיסור אכילה בתקרובת ע\"ז הויא דאורייתא וביארו דבריהם דהיינו משום דהוקשה למת וזה סותר דבריהם שבכאן תו ק\"ל במאי דנסתפקו אי תקרובת ע\"ז אסור בהנאה מדאורייתא ועל זה כתב וז\"ל ואין להקשות דאי איסור באכילה דאורייתא היינו ע\"כ משום דהוקשה למת מהאי טעמא תיאסר בהנאה כמת וי\"ל כיון דכתיב ויאכלו זבחי מתים לאכילה איתקיש ולא להנאה, ע\"כ. וכיוצא בזה כתב הרשב\"א פ\"ק דקדושין (דף נ\"ז) וק\"ל מהא דאמרינן בפ' אין מעמידין (דף כ\"ט) דיין נסך אסור בהנאה דכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם מה זבח אסור בהנאה כו' זבח גופיה מנ\"ל דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת אסור בהנאה אף זבח נמי אסור בהנאה כו' ואיך כתבו דלאכילה איתקש ולא להנאה וצ\"ע. ועיין מ\"ש הריטב\"א פ\"ב דקדושין (דף נ\"ז) בסוגיא חולין שנשחטו בעזרה שכתב דתקרובת ע\"ז איתקש לזבחי מתים לגבי הנאה ואכילה יע\"ש) וכן כתבו התוס' בפ' אין מעמידין (דף ל\"ב) ד\"ה והיוצא יע\"ש. אלא שאני תמיה דאם איתא דלוקין על ע\"ז שלא כדרך הנאתן אמאי לא קאמר אביי בפרק כל שעה הכל מודים בע\"ז והתוס' שם הוקשה להם מחולין שנשחטו בעזרה ומבשר בחלב אמאי לא הוציא אותה אביי מהכלל כמו שאכתוב דבריהם לקמן בס\"ד ולא ידעתי אמאי לא הוקשה להם מע\"ז. ועיין מ\"ש התוס' פסחים (דף נ\"ח) ד\"ה ותנן ובפ\"ג דע\"ז (דף מ\"ג) אהא דתנן התם ר' יוסי אומר שוחק וזורה לרוח או מטיל לים אמרו לו אף היא נעשה זבל כתבו התוס' וז\"ל ואין להקשות דרבנן אדרבנן דהכא חיישי רבנן לזבל ואילו גבי חמץ בפ' כל שעה אמרי רבנן מפרר וזורה לרוח דיש לחלק גבי חמץ כתיב לא יאכל והילכך אינו אסור אלא כדרך הנאה גמורה אבל בע\"ז כתיב לא ידבק בידך מאומה מן החרם ואפילו כל דהו א\"נ רבנן דהתם היינו ר' יוסי דהכא, עכ\"ל. ויראה דמ\"ש בשם ר\"י דרבנן דחמץ היינו ר\"י דע\"ז הוא משום דס\"ל לר\"י דאין חילוק כלל בין ע\"ז לשאר איסורין ולפי התירוץ הראשון יש חילוק. ויש לדקדק לתירוצו של ר\"י דסבר דרבנן דחמץ הוא ר' יוסי דע\"ז ולפי זה רבנן דע\"ז ס\"ל דחמץ אינו זורה לרוח משום דנעשה זבל. ולפי מה שכתבנו לעיל דס\"ל להתוס' דכל שלא כדרך הנאה שרי לגמרי אמאי אסרי רבנן נהי דס\"ל זה וזה גורם אסור אבל הכא ליכא גורם דאיסור בשלא כדרך הנאה. ואם היינו אמרינן דר\"י ס\"ל דכל שלא כדרך הנאה איסורא דרבנן מיהא איכא ניחא דטעמייהו דרבנן הוא דכיון דאיכא איסורא דרבנן הו\"ל זה וזה גורם ואסור וס\"ל דזה וזה גורם אסור אפילו במידי דרבנן אלא שלפי זה צ\"ל דלפי התירוץ השני נמי הכי ס\"ל דלעולם יש איסור בכל האיסורים אף שלא כדרך הנאה אלא שמה שחידשו הוא דבע\"ז איכא איסור תורה ומש\"ה החמירו חכמים דדוחק הוא בעיני לומר דשני התירוצים הללו פליגי בעיקר הדין אי איכא איסור דרבנן בשאר איסורין שלא כדרך הנאתן או לא: ודע דאני תמיה בדברי התוס' הנזכר שהקשו מההיא דכל הצלמים שאסור לישב תחת אשרה דמה הוקשה להם דאף דנימא דבע\"ז נמי בעינן דרך הנאה וההיא דאשרה הוי שלא כדרך הנאתן מ\"מ לא יבצר מהיות איסורא דרבנן וכמ\"ש לעיל. וא\"ת אדפרכת לסברת התוס' סייעינהו מהסוגיא עצמה שאביי רצה להביא ראיה לסברתו מריב\"ז שהיה יושב בצלו של היכל ודורש כל היום ודחה רבא ראיה זו משום דשאני היכל דלתוכו עשוי ואם איתא דאף שלא כדרך הנאה איסורא מיהא איכא היכי הוה עביד הכי ריב\"ז וא\"כ ע\"כ אית לן למימר כאביי דלא אפשר וקא מכוין שרי. אי מהא לא איריא שהרי בגמ' סמוך לזה אמרינן ותסברא והאמר ריב\"ל משום בר קפרא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה. ופירש\"י שם דכיון דמדאורייתא שרי כי לא אפשר כגון הכא לא אטרחינהו רבנן. אלמא ס\"ל לרש\"י דבאיסור דרבנן אף רבא מודה דשרי וא\"כ כשתירץ בגמרא שאני היכל דלתוכו עשוי הכונה היא דכיון דליכא כ\"א איסורא דרבנן היכא דלא אפשר וקא מכוין שרי ואף לסברת התוס' שדחו דברי רש\"י וס\"ל דאף באיסור דרבנן ס\"ל לרבא דאסור. מ\"מ הרי כתבו דהיכא דהוא לצורך כגון לתקן בית קדשי הקדשים סברא הוא דאפילו איסורא דרבנן ליכא. וא\"כ ה\"נ גבי ריב\"ז צורך גדול היה בדבר שהיה צריך לדרוש לרבים הלכות החג ומש\"ה אפילו איסורא דרבנן ליכא. וסבור הייתי ליישב תחלה דברי התוס' ע\"פ הנחה זו. דמה שהקשו והא לא כתיב אכילה הכונה היא דכיון דלא כתיב אכילה ע\"כ איכא איסור מן התורה וא\"כ איך הותר איסור תורה משום צורך ת\"ת. אך מה שסיימו והקשו מההיא דפרק כל הצלמים דאסור לישב תחת אשרה לא יכולתי ליישב דבריהם. ולפי הנראה דהתוס' ס\"ל דכל שלא כדרך הנאה שרי לגמרי וכמו שנראה מדבריהם בפ\"ב דקדושין כדכתיבנא לעיל. גם מדברי רש\"י שכתב ואין הנאת צלו נאסרת דאין זה דרך הנאתו משמע דס\"ל דליכא איסור כלל. וכן נראה ממ\"ש התוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ח) וז\"ל לא ישב בצלה ולא דמי לצלו של היכל דהתם היכל לתוכו עשוי אבל אשרה עשויה לצל א\"נ חומר דע\"ז שאני ע\"כ. והנראה אצלי מדברי התוס' הללו דלפי שני התירוצים ליכא בע\"ז איסור תורה בשלא כדרך הנאה אלא שלפי התירוץ הא' ע\"ז ושאר איסורין שוין הם ולפי התירוץ השני חכמים החמירו בע\"ז לאסור אף שלא כדרך הנאה מה שלא עשו כן בשאר איסורין:
ודע דאף שכתבנו לעיל ליישב הסוגיא אליבא דמ\"ד דכל איסור הנאה אף שלא כדרך הנאתן איסורא מיהא איכא ותמהנו על מה שנראה מדברי התוס' דאפילו איסור דרבנן ליכא. מ\"מ עדיין יש לדקדק בסוגיא זו דאמרה דרבא דאסר הביא ראיה לדבריו מדתניא לולין היו פתוחים בעלית בית קדשי הקדשים שבהם משלשלין את האומנים בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קדשי הקדשים. הנה לכאורה נראה דודאי רבא לא נעלם ממנו ההיא דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה. אלא דהוא ס\"ל דכיון דהא מיהא איסורא איכא מ\"ה היו משלשלין אותם בתיבות ואביי הקשה אליו דכיון דלית בהו מעילה משום מעלת דבית קדשי הקדשים הוא דאי לאו משום מעלה לא היו אוסרים אפילו כפי סברתך כיון שהוא לצורך. ויש לדקדק דלרבא דס\"ל דמשום צורך לא יש היתר א\"כ איך יתיישב לפי דעתו ההיא דריב\"ז ובשלמא לסברת התוס' דאית להו דכל שלא כדרך הנאתו ליכא איסור כלל ניחא דלרבא ההיא דריב\"ז הוא משום דליכא איסור כלל וההיא דלולין הוא מן הדין הגמור ולאו משום מעלה. אך לסברת החולקים דס\"ל דאף שלא כדרך הנאה איסורא דרבנן איכא וא\"כ ע\"כ לרבא ההיא דריב\"ז מה שהותר לו הוא משום שהיה בו צורך מצוה וא\"כ יש לתמוה דכיון דרבא מודה דמשום צורך מצוה יש להתיר היכא דלא אפשר מה ראיה הביא לדבריו מההיא דלולין דהא לדידיה נמי לא ניחא דכיון שהיה בו צורך היה מותר וע\"כ משום מעלה הוא ודוחק לומר דרבא ס\"ל דיש לחלק בין צורך לצורך וההיא דריב\"ז היה צורך גדול. עוד אני תמיה מהא דאמרינן התם איכא דאמרי אמר רבא מנא אמינא לה דאמר בר קפרא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא מאי לאו לאותם העומדים בפנים כו' דהיכי ס\"ד דרבא דמיירי לאותם העומדים בפנים וטעמא דאיסורא הוי משום דלא אפשר וקא מכוין והא ריב\"ז היה יושב בצלו של היכל ואף את\"ל בשלא כדרך הנאתו היה מ\"מ איסורא מיהא איכא וע\"כ טעמא דהיתרא הוא משום צורך וא\"כ ע\"כ ההיא דקול ומראה וריח דאיכא איסורא הוא לעומדים בחוץ דלעומדים בפנים פשיטא דשרי דאין לך צורך גדול מזה שהם צריכים לעמוד שם כדי לשמש ובשלמא לסברת התוס' ניחא דס\"ל לרבא דלעולם לא הותר שום איסור משום צורך מצוה וטעמא דריב\"ז הוא לפי שלא היה כדרך הנאה וכה\"ג ליכא איסורא כלל אך לסברת החולקים בדבר הוא תמוה בעיני. והנראה אצלי בזה הוא דס\"ל דיותר יש להקל בשלא כדרך הנאתו אף שאסור מדרבנן מכדרך הנאתו אף שאין איסורו כ\"א מדרבנן. וכבר הובא חלוק זה בהר\"ן בפ\"ב דפסחים אהא דאמרינן התם מידי דרך הנאתן קא עבידנא דאף שהותר לחולה שאין בו סכנה שלא כדרך הנאה אין ללמוד מזה להתיר איסור דרבנן בדרך הנאה וא\"כ לעולם דרבא סבירא ליה דההיא דריב\"ז אף שהיה שלא כדרך הנאה איסורא מיהא איכא אלא דמשום צורך הותר משום דקיל איסורא דשלא כדרך הנאה אך בההיא דלולין הוה ס\"ל דכיון דהוי כדרך הנאה אף שאיסורו מדרבנן אין להתיר משום צורך ואביי השיב לו דאף איסורא דרבנן יש להתיר משום צורך והאיכא דאמרי ס\"ל דבין רבא ובין אביי מודו דאין להתיר איסורא דרבנן כדרך הנאתו ומש\"ה הביא רבא ראיה לסברתו מההיא דבר קפרא דהוה ס\"ל דמיירי לאותם העומדים בפנים וטעמא דאיסורא הוא משום דלא אפשר וקא מכוין אסור וההיא דריב\"ז שאני דכיון דשלא כדרך הנאתו הוה קיל איסוריה ומשום צורך התירו ואביי ס\"ל דמיירי ההיא דבר קפרא לאותם העומדים בחוץ אבל לעולם דהעומדים בפנים שרו משום דלא אפשר וקא מכוין שרי וההיא דלולין שאני דמעלה עשו בבית קדשי הקדשים:
נסתפקתי באוכל דבר איסור אכילה גסה כגון שהיה שבע הרבה אם חייב. ויראה דאינו חייב דהא קי\"ל דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא כדרך הנאתן ופשיטא דאכילה גסה הוי שלא כדרך הנאתן. ומיהו יש לחלק בין היכא שהמאכל מצד עצמו לא הוי כדרך הנאתו וכגון שעירב דבר מר או שאכלו חם עד שנכוה גרונו להיכא שאכלו אכילה גסה דהמאכל מצד עצמו הוי כדרך הנאתו אלא שהשינוי בא מצד האוכל שהיה קץ במזונו. אך בפ' בתרא דיומא (דף פ') אמרינן אר\"ל האוכל אכילה גסה ביוה\"כ פטור מ\"ט אשר לא תעונה פרט למזיק. הרי מבואר דאכילה גסה לא שמה אכילה. ומיהו גם זה יש לדחות דשאני התם דלא תלה האיסור באכילה כ\"א קרא כתיב אשר לא תעונה דביתובי דעתא תלה רחמנא ומש\"ה בעינן ככותבת וקים להו לרבנן דאכילה גסה לא מייתבא דעתיה אבל לעולם דאכילה גסה אכילה מיקרי. והא דלא נתן ריש לקיש טעם זה שם בד' פ\"א דמש\"ה לא כתב רחמנא לא יאכל עיקר הדבר נקט התם דמדבעינן יותר מכזית לחייבו ש\"מ דביתובי דעתא תליא מלתא. (א\"ה עיין בתוס' פרק ערבי פסחים דף ק\"ז ע\"ב) שוב ראיתי דחילוק זה אינו דהא אמרינן התם זר שאכל תרומה אכילה גסה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש כי יאכל פרט למזיק. הרי דבמקום שכתוב אכילה אמרי דממעט אכילה גסה. ובפ\"ד דנזיר (דף כ\"ג) אמרינן זה שאכלו אכילה גסה ופושעים יכשלו בם ופריך הא רשע קרית ליה פסח מיהא קא עביד והקשו התוס' דמשמע דאכילה גסה שמה אכילה וקשה דביומא אמרינן האוכל אכילה גסה ביוה\"כ פטור והוכרחו לתרץ דתרי אכילה גסה נינהו. (א\"ה עיין בס' באר שבע פ\"ג דהוריות ד\"ה פסח ועיין מה שהקשה הרמ\"ז אדברי התוס' הללו בס' תוספות יוה\"כ (דף י\"ב ע\"ד) וז\"ל וק\"ל על תירוץ זה אמאי אצטריך ר\"ל שם בנזיר לאוקמי קרא בלוט ושתי בנותיו לוקמה בשנים שצלו פסחיהן ואחד אכלו באכילה גסה שנפשו קצה דמיקרי פושע דלא שמה אכילה. ועוד הקשה שם שתי קושיות יע\"ש. ונראה דלק\"מ דבשלמא גבי אוכל ביוה\"כ איכא למימר דאף שנפשו קצה מרוב אכילתו אוכל אכילה גסה לעבור אמימרא דרחמנא ובענין אחר אי אפשר לו לבטל המצוה אבל גבי פסח אטו בשופטני עסקינן שיאכל אכילה גסה לחבול בעצמו והלא בשב ואל תעשה עדיף). הרי מבואר דבפסח דכתיב ואכלו את הבשר אם אכלו אכילה גסה לא יצא ידי חובתו. ובפרק החולץ (דף מ') הקשו בגמ' בפשיטות אכילה גסה נמי שמה אכילה. גם בפ' הגוזל קמא (דף ק\"י) אמרינן אכילה גסה היא ואכילה גסה לאו כלום היא הרי מבואר מכמה מקומות דכ\"מ שכתוב אכילה ממעטינן אכילה גסה. וא\"כ ה\"ה לכל מקום דכתיב לא תאכל דאם אכלו אכילה גסה דפטור. ומיהו נ\"ל דבבשר וחלב וכלאי הכרם חייב עליהן אף אם אכלן אכילה גסה דכי היכי דלוקה עליהן אף שלא כדרך הנאתן משום דלא כתיב בהו אכילה כדאיתא בפ' כל שעה וכמו שפסק רבינו הכא בפרקין ובפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות ה\"נ לוקה עליהן אם אכלן אכילה גסה: וראיתי להתוס' בפ\"ק דע\"ז (דף י\"ב ד\"ה אלא) שכתבו בסוף דבריהם ואפילו אם ת\"ל דשתיה גסה מותרת באיסור הנאה כו'. ומדבריהם יש ללמוד דמלבד דהאוכל דבר איסור אכילה גסה דאינו חייב איסורא נמי ליכא וכמ\"ש מותרת באיסור הנאה ועוד מדהוצרכו לתת טעם למאן דאסר בת תיהא אף דחשיב ליה כשתיה ש\"מ דסבירא ליה דאכילה גסה מותרת לגמרי בכל האיסורין. וזה הוא דבר תימה בעיני דנהי דאמרינן דאכילה גסה לא מיחייב עלה משום דהוי שלא כדרך הנאתן אבל איסורא מיהא איכא. ואולי דהתוס' ז\"ל אזלי לשיטתם דס\"ל בקצת מקומות דכל האיסורין שלא כדרך הנאתן שרו לגמרי כמו שכתבנו לעיל ולפי שיטה זו כתבו כאן דשתיה גסה מותרת משום דהוי שלא כדרך הנאתן אך כפי מה שכתבנו והוכחנו דשלא כדרך הנאתן איסורא דרבנן מיהא איכא פשיטא דאכילה גסה נמי אסורה מדרבנן וזהו פשוט בעיני: יש לחקור בהא דק\"ל דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם שלא כדרך הנאתן אם נאמר ג\"כ במ\"ע דרחמנא אמר תאכל כגון מצה וקרבן פסח אם אכלן שלא כדרך הנאתן אם יצא י\"ח. ונראה דלא שנא דכי היכי דבמצות ל\"ת דרחמנא אמר לא תאכל אמרינן דאם אכלו שלא כדרך הנאתו דפטור משום דלא מיקרי אכילה ה\"נ במ\"ע דרחמנא אמר תאכל אם אכלו שלא כדרך הנאתו לא יצא י\"ח משום דלא שמיה אכילה אלא שלא ראיתי כעת דין זה בפירוש במ\"ע: ומ\"ש רבינו חוץ מכלאי כרם ובשר בחלב שהן אסורין אפילו שלא כדרך הנאתן. מבואר הוא שם בגמ' פ' כל שעה דאמרינן התם כל איסורין שבתורה אינו לוקה עליהן אלא כדרך הנאתן ואמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהם אפילו שלא כדרך הנאתן מ\"ט משום דלא כתיב בהו אכילה ומתבאר שם בסוגיא דה\"נ בבשר בחלב משום דלא כתיב ביה אכילה. והנה אף שרבינו ז\"ל הכא בפרקין כתב חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב שהן אסורין כו' מבואר בסוגיא הנזכרת דמילקא נמי לקי עלייהו אף שלא כדרך הנאתן וכן מבואר בדברי רבינו פ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות שכתב שאם עירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב או ביין של כלאי הכרם חייב ולשון חייב מורה בהדיא דלקי עלייהו. ולפי הנראה דמה שנשתנו איסורין אלו משאר איסורין הוא דוקא באוכל אותם שלא כדרך אכילה דבעלמא אינו לוקה והכא לוקה אבל אם נהנה ולא אכל נראה מדברי רבינו דאף באיסורין אלו אינו לוקה וזהו שרבינו ז\"ל לא הוציא מן הכלל בשר בחלב וכלאי הכרם כי אם בפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות דמיירי שם באוכל שלא כדרך אכילה אך בפ\"ח מהל' הנזכרת שהביא דין ההנאה לא הוציא מהכלל שום דבר דמשמע דבכל האיסורין אינו לוקה על ההנאה אפילו בבשר וחלב וכלאי הכרם וכן נראה מדבריו שם בריש פ' ט' שלא הזכיר מלקות כי אם במבשל או אוכל אך בהנאה לא הזכיר מלקות גם בפ\"י דין ו' כתב והאוכל כזית מכלאי הכרם לוקה משמע דליכא מלקות כי אם באוכל לא בנהנה:
והנה לפי מה שכתבנו לעיל דכל החלוקות שהזכיר רבינו ז\"ל הכא בפרקין אין איסורן כי אם מדרבנן נמצא שיותר חמור הוא הנהנה כדרך הנאתן מהאוכל שלא כדרך הנאתן ואילו בבשר וחלב וכלאי הכרם נראה דיותר חמור הוא האוכל שלא כדרך אכילתו מהנהנה שהרי הנהנה אינו לוקה והאוכל לוקה והדבר קשה שיהיו סברות הפוכות. הן אמת שקושיא זו היא אף לפי הפירוש האחר שכתבנו לעיל דלדעת רבינו הכל דינו שוה דהכל אסור מן התורה ואין בו מלקות דאמאי נשתנה דין שני איסורין אלו באוכל שלא כדרך אכילתו ולא נשתנה ג\"כ בנהנה מאחר שגם הנהנה פטור ממלקות הוא משום דאינו דרך הנאתו ועוד דלכל הפירושים יותר יש להחמיר בהנהנה מהאוכל שלא כדרך אכילתו וכדאמרינן בלישנא בתרא דרבי יוחנן וכל שכן אוכל חלב חי: עוד זאת אדרש דכיון שקבלה היא בידם שדין זה דשני איסורין אלו שנשתנו אינו אלא באוכל א\"כ נמצא שהנהנה מכלאי הכרם או מבשר וחלב דינו שוה לנהנה משאר איסורין וא\"כ מותר לעשות רטיה או מלוגמא מבשר בחלב או מכלאי הכרם אף בחולי שאין בו סכנה שהרי כבר כתבנו דלגבי נהנה לא נשתנה דין האיסורין אלא כל האיסורין שוין וחלוקה זו היא לכל הפירושים בין אם נאמר שלא התיר רבינו כ\"א איסורין דרבנן בין אם נאמר שהתיר איסורי תורה שאין בהן לאו. ואילו מדברי רבינו ז\"ל הכא בפרקין שכתב חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב וכו' נראה דקאי לכל החלוקות שהזכיר וא\"כ אסור לעשות מלוגמא או רטיה מבשר בחלב או מכלאי הכרם לחולה שאין בו סכנה. ודוחק לומר דהאי חוץ לא קאי כי אם למאי דסמיך ליה דהיינו אוכל שלא כדרך אכילה ולעולם דמלוגמא או רטיה הותרה אף בחולי שאין בו סכנה. ומיהו לפי הפירוש שכתבנו דכל החלוקות שהזכיר רבינו ז\"ל אין איסורן כי אם מדרבנן יש ליישב הכל בזה האופן. דהכתוב אסר באיסורי הנאה שני דברים. האחת היא האכילה. וזאת שנית היא ההנאה. אלא שחילק ביניהם שעל האכילה חייב מלקות ועל ההנאה לא חייב. ולמדנו עוד שזה שחייב מלקות על האכילה הוא בתנאי שיהיה כדרך אכילתו אך אם לא אכל כדרך אכילתו אפילו איסור ליכא וכן למדנו שזה שאסר הכתוב ההנאה הוי בתנאי שיהנה כדרך הנאתו אבל אם נהנה שלא כדרך הנאתו ליכא איסורא כלל. וא\"כ כשחזר הכתוב ולמדנו דכלאי הכרם ובשר בחלב נשתנה דינם משאר איסורים ושלא כדרכם הוי כדרכם מוקמינן כל מלתא ומלתא בדוכתא. דהיינו אכילה דבעלמא כדרכה לקי עלה בשני איסורין אלו לקי על אכילתן אף שלא כדרכן. והנאה דבשאר איסורין כדרכה אית בה איסור תורה לחוד בשני איסורין אלו אף ההנאה שהיא שלא כדרכה אסורה דבר תורה ולפי זה אסור לעשות רטיה או מלוגמא מכלאי הכרם או מבשר בחלב לחולה שאין בו סכנה משום דאסורין מן התורה. וא\"ש דברי רבינו ז\"ל דמאי דקאמר חוץ מכלאי הכרם וכו' קאי לכל החלוקות. אך כפי הפירוש האחר שכתבנו לעיל דרבינו ז\"ל התיר לחולה שאין בו סכנה אף איסור תורה כיון שאין בו לאו קשיא כדכתיבנא:
ודע דאהא דאמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם וכו'. כתבו התוס' ז\"ל וזה לשונם הא דלא קאמר הכל מודים בבשר בחלב שמא משום דאין מזהירין מן הדין, ע\"כ. ודבריהם תמוהים דהא על כרחין אביי ס\"ל שלוקין בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו שהרי כשהקשו לאביי מההיא דאיסי בן יהודה תירצו בגמ' ואביי תאמר במאי תאמר בבשר בחלב שאין לוקין עליהם אלא דרך הנאתן אטו בבשר וחלב אכילה כתיבא ביה. הרי דלאביי לוקין בבשר בחלב אף שלא כדרך הנאתו. (א\"ה עיין בס' גופי הלכות סי' ט'). ונראה דהתוס' אזלי לשיטתם דכשם שלוקה האוכל דבר איסור כך לוקה הנהנה וכמ\"ש לעיל וא\"כ הנאת בשר בחלב דילפינן לה מק\"ו דערלה לאיסי בן יהודה אין לוקין על הנאתו משום דאין מזהירין מן הדין. וא\"כ פשיטא דהנהנה מבשר בחלב שלא כדרך הנאתו שאינו לוקה שהרי אף הנהנה כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאין מזהירין מן הדין ומאי דקאמר אביי שלוקין בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו הוא דוקא באוכל שלא כדרך הנאתו דאכילה לאו מק\"ו נפקא אלא מג\"ש ומג\"ש מזהירין כמבואר וכיון שכן לוקה על אכילת בשר בחלב אף שאכלו שלא כדרך אכילתו. וכוונת התוס' ז\"ל היא כך דהא דלא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב משום דלא דמי לכלאי הכרם דכלאי הכרם לוקה בין בנהנה שלא כדרך הנאתו בין באוכל שלא כדרך אכילתו אבל בשר בחלב אינו לוקה אלא באוכל שלא כדרך אכילתו אבל בנהנה שלא כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאף הנהנה כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאין מזהירין מן הדין ומשום הכי לא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב וכלאי הכרם משום דלא דמו אהדדי. שוב ראיתי להרב בעל חדושי הלכות ז\"ל שכתב דרך זה בדברי התוס' ז\"ל והנך רואה כמה יש מהדוחק בדברים אלו: והנראה אצלי הוא דהתוס' סבירא להו דלאביי האוכל בשר בחלב שלא כדרך אכילתו אינו לוקה והטעם הוא משום דכיון דעל הנאת בשר בחלב אינו לוקה משום דלא נפיק איסורו אלא מק\"ו וקיי\"ל דאין עונשין מן הדין א\"כ אינו מן הדין שילקה על האכילה שלא כדרך הנאתו שהרי לעולם חמורה ההנאה כדרכה מאכילה שלא כדרכה שהרי בכל איסורי הנאה לוקה על ההנאה כדרכה ועל האכילה שלא כדרכה אינו לוקה והכא גבי בשר בחלב כיון שאינו לוקה על ההנאה אף שהיא כדרכה משום דאין מזהירין מן הדין ה\"נ שאינו לוקה על האכילה שלא כדרכה. (א\"ה אע\"ג דבספר גופי הלכות סימן שי\"ג הוכיח מדברי התוס' מס' מכות דס\"ל דלאוין שאין לוקין עליהם חמירי מלאוין שלוקין עליהם. ס\"ל להרב המחבר דלא דמי דיש מקום לחלק ודו\"ק). ומה שאמרו בגמ' ואביי תאמר במאי כו' אטו בבשר בחלב אכילה כתיבא ביה ה\"ק פירכא זו אינה פירכא משום דגם בבשר בחלב לא כתיב אכילה ושוה היא האכילה כדרכה לשלא כדרכה ומה שאינו לוקה לאו משום דכתיב ביה אכילה אלא משום דאין מזהירין מן הדין וזה לא חשיב פירכא דא\"כ אעיקרא דדינא כשלמדו איסור הנאה מערלה נימא מה להתם שכן לוקה על ההנאה אלא ודאי דלא חשיב פירכא דהכי אגמריה רחמנא למשה כל דבר שתלמוד בק\"ו למוד איסור אבל לא תלמוד מלקות אלא שאם היה שום מיעוט גבי בשר בחלב שלא ילקה על האכילה שלא כדרכה פשיטא שהיתה פירכא גדולה ולא היינו לומדים מכלאי הכרם משום דהיינו אומרים מה לכלאי הכרם שלוקין עליהן שלא כדרך הנאתן אבל כיון דבבשר בחלב לא כתיב אכילה א\"כ שוה הוא לכלאי הכרם. ואם היינו מזהירין מן הדין היה לוקה על ההנאה ועל האכילה א\"כ לא חשיב פירכא. וזה שדקדקו התוס' וכתבו ושמא משום דאין מזהירין מן הדין כלומר דעדין היינו יכולין להקשות ולומר דאאכילה שלא כדרכה ילקה ועל ההנאה אף שהיא כדרכה לא ילקה משום דאין מזהירין מן הדין וגזרת הכתוב היא בבשר בחלב שיהיו הסברות הפוכות ולזה כתבו ושמא, ודרך זה בדברי התוס' ישר בעיני. (א\"ה ואי קשיא לך ממאי דקאמר בתר הכי ואביי להכי לא כתיב אכילה בגופו לומר שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאתו וזה סותר דברי התוס' תריץ ואימא דלפי דרכו של ה\"ה ז\"ל ה\"פ ואידך דקא מותיב סבר כו' כלומר דמתוך דברי אביי דקאמר דמה שאינו לוקה על האכילה הוא משום דלא לקי על ההנאה משמע דאיסורא מיהא איכא. ואהא פליג אידך דמותיב וס\"ל דלהכי גמרינן איסור אכילה מנבלה לומר מה נבלה דרך הנאתה כו' אבל שלא כדרך אכילה ליכא איסורא כלל דאל\"כ למה לי ג\"ש ליתי איסור אכילה והנאה מק\"ו דערלה. ועל זה בא אביי לחלוק ולומר דלא יתכן דיש שום צד היתר באכילת בשר בחלב שהרי מן הדין היה להלקותו אף שלא כדרך אכילתו כיון דלא כתיב אכילה בגופו אלא דמאי דלא לקי היינו משום דאין מזהירין מן הדין וכיון שכן די לנו לפוטרו ממלקות אבל איסור כדקאי קאי. ולא חש אביי לתרץ מ\"ט לא גמרינן מערלה דהתירוץ מבואר מצד עצמו וכמ\"ש בפרק כל הבשר. והיינו טעמא דהתוספות הביאו כאן הקושיא והתירוץ דנאמר בפרק כל הבשר משום דלפי מה שסיימו בדבריהם לומר דאין מזהירין מן הדין צריכין אנו לדעת מה יענה אביי למאי דהקשו לו. וע\"פ זה בין תבין דברי התוס' בד\"ה מה לכלאי הכרם שהקשה רשב\"א תימא היא גופא נילף במה מצינו כו', דלכאורה קשה דהן הן דברי הגמ' דקאמר אביי אטו בבשר בחלב אכילה כתיבא ביה כלומר וגמרינן במה מצינו, ותו דנראה דקושית רשב\"א הוי למאן דמותיב ומאי קושיא הרי בהדיא אמרינן ואידך דקא מותיב סבר כו' וכמו שהוקשה כל זה להרב בעל גופי הלכות ולא תירץ. אך ע\"פ דרכו של הרב המחבר יבא על נכון דמ\"ש בגמ' ואידך דקא מותיב כו' ואביי סבר כו' כל פלפול זה אינו ענין לפירכת הק\"ו ומלתא אחריתי היא לענין איסור אכילת בשר בחלב שלא כדרך אכילתו):
ודע דכל זה הוא לסברת איסי בן יהודה דיליף איסור הנאה מק\"ו. אך לדידן דנפקא לן מדכתיב לא תבשל תלת זמני ושדינן חד לאיסור הנאה פשיטא דלוקה בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש רבינו בפי\"ד מהמ\"א וכדלעיל. אך הדבר הקשה אצלי הוא דלדעת רבינו דס\"ל דבכל איסורי הנאה אין לוקין על ההנאה אף שהיא כדרכה וכן בכלאי הכרם ובשר בחלב ליכא מלקות על ההנאה א\"כ מאי דקאמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם ע\"כ הכונה היא על האוכל כלאי הכרם דוקא וא\"כ לא ידעתי אמאי לא קאמר נמי הכל מודים בבשר בחלב. ותירוץ התוס' לכל הפירושים שכתבנו לא יועיל כלום לדעת רבינו והדבר צריך תלמוד. (א\"ה ואם לחשך אדם לומר דס\"ל להרמב\"ם דלא הו\"מ למימר הכל מודים בבשר בחלב משום דאיכא תנא דיליף איסור אכילתו מקרא דלא תאכלנו ולדידיה אינו לוקה אלא דרך אכילתו וכיון דתליא בפלוגתא דתנאי כמבואר בפ' כל הבשר לא שייך לומר הכל מודים דמה\"ט לא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה וכמ\"ש התוס'. אמור לו דס\"ל להרב המחבר דמדאיסי בן יהודה נשמע לרבי וכי היכי דלאיסי בן יהודה דיליף איסור אכילה מנבילה אע\"ג דכתיב ביה אכילה בהדיא קאמר אביי דכיון דלא כתיב בגופיה לוקה אף שלא כדרך הנאתו ה\"נ לרבי, ותדע שכן הוא דאם איתא דלרבי לא לקי אלא דרך אכילתו א\"כ מאי פריך ר\"י לר\"ל בפ' כל הבשר וכי כעורה זו ששנה רבי כו' והלא עדיף טפי ילפותא דר\"ל מקרא דובשל מבושל ונ\"מ דלקי אף שלא כדרכו כיון דכייל ליה בהדי פסח והתם לא שייך לומר דהאוכל את הפסח מבושל שלא כדרך הנאתו דלא לקי דהא כתיב כי אם צלי אש אלא ע\"כ דגם לרבי דיליף מלא תאכלנו לקי אף שלא כדרכו, ואע\"ג דבסוף פ' כל שעה אמר אביי אכלו נא אינו לוקה דהוי לאו שבכללות וא\"כ ע\"כ דלדידיה ר\"ל דיליף איסור בשר בחלב מובשל מבושל ס\"ל דאינו לוקה מ\"מ שפיר ק\"ל להרב המחבר ז\"ל דעת הר\"ם אמאי לא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב דהמעיין בפ\"ח מהל' קרבן פסח יראה בעיניו דאין גירסתו כגרסתנו יע\"ש ודו\"ק): עוד כתבו התוס' שם וז\"ל הא דלא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה משום דכתיב בהו אכילה דמוזבחת ואכלת נפקא לן ועוד דאיכא למ\"ד לאו דאורייתא, ע\"כ. והנראה בכוונת דבריהם דלפי התירוץ השני למ\"ד דאורייתא לוקה אלא דאביי לא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה משום דלא פסיקא מלתא דאיכא למ\"ד לאו דאורייתא. אך מה שאני תמה בדברי התוס' הוא דאף דנימא דחולין שנשחטו בעזרה אסירי מן התורה ליכא מלקות אפילו באוכל דרך אכילתו דאזהרתיה הוא מדכתיב וזבחת ואכלת ואמרינן בפ\"ב דקדושין דף נ\"ז מה שאתה זובח ברחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח במקום קרוב וא\"כ הוי לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין עליו וכ\"כ מרן פ\"ב מהל' שחיטה דין ג' וא\"כ היכי הו\"מ אביי למימר הכל מודים בחולין כו' דלוקין עליהן שלא כדרך הנאתן מאחר דאפילו האוכל כדרך הנאתן אינו לוקה. וכ\"ת דקושית התוס' היא שיאמר דחולין שנשחטו בעזרה אסור מן התורה אף שלא כדרך הנאתן ולאפוקי שאר איסורי תורה דשלא כדרך הנאתו אין בהם כי אם איסורא דרבנן וכמ\"ש לעיל הא ליתא דאימר דאביי ר\"ל הדינים שיש בהם מלקות. ועוד שאם קושייתם הוא דלימא דאסור מן התורה אף שאין בו מלקות מה שתירץ לקושית בשר בחלב משום דאין מזהירין מן הדין אין לו מובן כלל, סוף דבר שדברי התוס' צריכין תלמוד: (א\"ה ואי קשיא לך על דברי הרב המחבר דמבואר בסוגיא דקדושין דר\"י יליף איסור חולין מדאמרה תורה שחוט לי בשלי כו' וא\"כ לדידיה לא הוי לאו הבא מכלל עשה אלא מהיקשא. ועיין בתוס' פ' התודה דף פ' דנקטי דרשא זו ולא ידעתי למה דהא איתותב ר\"י ומ\"מ התוס' דהכא דקיימי אליבא דר\"י דעלה קאמר אביי הכל מודים אתרי לישני דלעיל שפיר קא אמרו דלמ\"ד דאורייתא לוקה דע לך דאין זה נקרא היקש וכמ\"ש בתשובת הרלנ\"ח דף ס\"ג ע\"ב אלא מה מצינו וכ\"כ הרב קרבן אהרן דף י\"ג וכיון שכן ידוע הוא שלדעת התוס' אין לוקין בדבר הנלמד במה מצינו כמ\"ש מהר\"ם די בוטין דף קל\"ד גופי הלכות סי' ט' גם בקונטרס הזכרונות של הרב המחבר הוכיח כן מדברי התוס' בכמה דוכתי ואכתוב דבריו בהל' נזירות פ\"ד כי שם ביתו יע\"ש. ודע דאף שתרצה לדחות ולומר דכונת התוס' בתירוצם השני אינו לומר דלמ\"ד דאורייתא לוקה אלא כונתם היא דאפילו לא הוה נפקא לן מקרא דוזבחת ואכלת אלא מקרא אחרינא לא מצי למימר הכל מודים. מ\"מ קושית הרב המחבר לעולם עומדת דאמאי הוצרכו בתירוץ הראשון לומר משום דכתיב ביה אכילה דטעם זה אינו אלא שלא ילקה שלא כדרך אכילתן הו\"ל למנקט משום דהוי לאו הבא מכלל עשה דהשתא אפילו כדרך אכילתו לא לקי): " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות יסודי התורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0fbc0c369975921e1115a9b33c189cf04734f52a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,49 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות דעות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה כו' צריך להוכיחו כו'. אם קבל ממנו מוטב ואם לאו יוכיחנו פעם שניה ושלישית. בפרק אלו מציאות (דף ל\"א) אמר ליה ההוא מרבנן לרבה ואימא הוכח חדא זמנא וכו' תלמיד לרב מנין ת\"ל הוכח תוכיח מ\"מ עכ\"ל (עיין בלח\"מ) (א\"ה הל\"מ הקשה על הר\"ם אמאי לא הביא דין זה דאפילו תלמיד לרב. ול\"נ דס\"ל דלאו למימרא דיוכיח התלמיד לרבו כאשר ידבר איש אל רעהו אלא היינו לומר דכשרואה אותו עובר על ד\"ת אומר לו למדתנו רבינו כך וכך וזה כבר כתבו הר\"ם פ\"ה מה' ת\"ת דין ט'. וע' שער אפרים סי' ס\"ה). ובפרק בתרא דחולין (דף קמ\"א) שלח תשלח אין לי אלא לדבר הרשות לדבר מצוה מנין ת\"ל תשלח מ\"מ. תו אמרינן התם הקם תקים אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין ת\"ל הקם תקים מ\"מ עזוב תעזוב אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין ת\"ל עזוב תעזוב מ\"מ. ובפ\"ק דר\"ה (דף ז') עשר תעשר בשני מעשרות הכתוב מדבר ור\"מ ור\"א ור\"ש דרשי ליה להאי קרא הכי וכדמוכח התם ובפ' הכונס (דף ז') ובסנהדרין (נ\"ד מ\"ו ונ\"ג וע\"ב) ומייתי לה בפ\"ב דמציעא מות יומת אין לי אלא במיתה הכתובה בו כו' ת\"ל מות יומת מ\"מ. הכה תכה אין לי אלא בהכאה הכתובה בהן מנין וכו' שאתה יכול להכותן בכל הכאה שאתה יכול ת\"ל הכה תכה מ\"מ. השב תשיב אין לי אלא שמשכנו ברשות ב\"ד משכנו שלא ברשות ב\"ד מנין ת\"ל השב תשיב מ\"מ. חבול תחבול אין לי אלא שמשכנו ברשות משכנו שלא ברשות מנין ת\"ל חבול תחבול מ\"מ. פתח תפתח אין לי אלא לעניי עירך לעניי עיר אחרת מנין ת\"ל פתח תפתח מ\"מ. נתן תתן אין לי אלא מתנה מרובה מתנה מועטת מנין ת\"ל נתן תתן מ\"מ. וכל אלו הם הלכות פסוקות לא ראינו בהם מחלוקת. אך בפ\"ק דקדושין (דף י\"ז) ומייתי לה בפ\"ב דמציעא אמרינן הענק תעניק אין לי אלא שנתברך הבית בגללו מעניקין לא נתברך הבית בגללו מנין ת\"ל הענק תעניק מ\"מ. וראב\"ע אומר נתברך הבית בגללו מעניקין לא נתברך הבית בגללו אין מעניקין א\"כ מה ת\"ל הענק תעניק דברה תורה כלשון בני אדם. ובפ\"ו דכתובות (דף ס\"ז) ומייתי לה בפרק שני דמציעא אמרינן העבט תעביטנו אין לי אלא שאין לו ואינו רוצה להתפרנס יש לו ואינו רוצה להתפרנס מנין ת\"ל העבט תעביטנו מ\"מ. ור\"ש אמר יש לו ואינו רוצה להתפרנס אין נזקקין לו תעביטנו למה לי דברה תורה כלשון בני אדם. ושם בכתובות הובאה סברא זו דת\"ק בשם ר' יהודה וסברת ר\"ש בשם חכמים וכתבו התוספות ז\"ל בפ\"ב דמציעא דר\"ש לא פליג אלא בהני תרתי דהיינו הענק תעניק והעבט תעביטנו אבל כל אינך דרשות לא פליג משום דכל דאיכא למדרש דרשינן ולא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם ושאני הני תרתי דמוכחי קראי בהפך דכתיב אשר ברכך וכתיב די מחסורו ומש\"ה אמרינן דברה תורה אבל היכא דלא מוכחי קראי מודה ר\"ש דדרשינן וכ\"כ פ\"ו דכתובות. ובפ' השואל את הפרה(דף צ\"ד) אמרינן אם גנב יגנב אין לי אלא גנבה אבדה מנין ת\"ל אם גנב יגנב מ\"מ ופריך הניחא למ\"ד לא דברה תורה כלשון בני אדם אלא למ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם מא\"ל. וכתבו התוספות שם דה\"נ לא מסתבר לרבות אבדה כיון דכתיב בלשון גניבה ואית לן למימר דברה תורה כלשון בני אדם. וקשה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ב דמכות (דף י\"ב) אם יצוא יצא אין לי אלא מזיד בשוגג מנין ת\"ל אם יצוא יצא והתניא במזיד נהרג בשוגג גולה לא קשיא הא כמ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם הא כמ\"ד לא דברה תורה כלשון בני אדם ע\"כ. והתם לא מוכח קרא דלא מיירי בשוגג. וי\"ל דהתם נמי מוכח קרא וכדאמר אביי מסתברא כמ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם שלא יהא סופו חמור מתחלתו מה תחלתו במזיד נהרג בשוגג גולה אף סופו מזיד נהרג בשוגג גולה. וצ\"ע במאי דאמרינן בפ\"ק דנדרים (דף ג') השתא דכתיב לנדור נדר דברה תורה כלשון בני אדם ופריך הניחא למאן דאית ליה דברה כו' אלא למאן דלית ליה כו' האי לנדור נדר מאי עביד ליה והתם לא מוכח קרא שלא נדרוש לרבויי כנויי נדרים כנדרים. ולפי סברת התוספות כל היכא דלא מוכחי קראי לכ\"ע דרשינן ולא אמרינן דברה תורה כו' ובפ\"ב דכריתות (דף י\"א) אמרינן והפדה יכול כולה ת\"ל לא נפדתה יכול לא נפדתה ת\"ל והפדה הא כיצד פדויה ואינה פדויה חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי דר\"ע ר\"י אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לע\"ע א\"כ מה ת\"ל והפדה לא נפדתה דברה תורה כו' ראב\"ע אומר כל עריות מפורשות לנו משוייר לנו חציה שפחה וחציה ב\"ח ומאורסת לע\"ע ואמרינן התם דר\"ע לר\"י קאמר לדידי בעלמא כותך ס\"ל דדברה תורה כו' והכא שאני מכדי כתיב כו'. והנה ר\"י דאית ליה הכא דברה תורה כו' א\"ש עם אותה סוגיא דפ' בנות כותים ופ' יוצא דופן דר\"י לא דריש איש איש משום דאית ליה דברה תורה וכו' (כמו שיתבאר פרק זה) ור\"ע נראה דלית ליה דברה תורה כו' דליכא למימר דטעמו הוא כראב\"ע דהיינו משום דכבר כתיב כי לא חופשה דא\"כ ראב\"ע היינו ר\"ע אלא ודאי דטעם ר\"ע הוא משום דלית ליה דברה תורה וכו' וכבר כתבנו (נתבאר במקום הנזכר) דלר\"ע מצינו לו בזה סברות חלוקות וראב\"ע דאית ליה דברה תורה כו' כבר כתבנו לעיל דהכי אית ליה גבי הענק תעניק וגבי העבט תעביטנו תו אמרינן התם דאחרים ס\"ל דברה כו'. והנה סתם אחרים הוא ר\"מ וזה תימה דכבר כתבנו (שם) דר\"מ דריש איש איש דברכת ה' לרבות כותים ובפ' אין עומדין דף ל\"א אמר אם ראה תראה אם ראה מוטב ואם לאו תראה ולמ\"ד שאם היתה יולדת בצער כו' מא\"ל דברה תורה כו'. והנה סברא זו דאם היתה יולדת כו' היא סברת ר\"ע וא\"כ ע\"כ לדידיה אם ראה תראה דברה תורה כו' וכבר כתבנו דלר\"ע מצינו לו סברות חלוקות ור\"י דאית ליה שאם היתה עקרה נפקדת לאו למימרא דר\"י דריש קרא דאם ראה תראה שהרי כבר הוכחנו למעלה דר\"י אית ליה דברה תורה כו' אלא דבגמרא הקשו דאליבא דר\"ע דאית ליה דעקרה אינה נפקדת מה ידרוש באם ראה תראה ותירץ דברה תורה כו' ולעולם דר\"י אפשר דסבר הכי ור\"א דדרש אם ראה תראה אית ליה דלא דברה תורה כו' וסבר כר\"י דאם היתה עקרה נפקדת א\"נ אף מאן דאית ליה דברה תורה היינו להוליד דין מכח היתור אבל לדרשא פשיטא דכל מה דמצינו למדרש דרשינן ולפ\"ז ר\"י דריש לקרא דאם ראה תראה כדדרשיה ר\"א ובפ' חלק (דף צ') אמרינן הכרת תכרת הכרת בעה\"ז כו' דר\"ע א\"ל ר\"י כו' דברה תורה כו'. והנה ר\"י אזיל לשיטתיה שכתבנו דאית ליה דברה תורה כו' ור\"ע סבר דלא דברה תורה כו'. ור\"א כרבי יוסי דאמר התם הכרת תכרת בעוה\"ז עונה בה לעוה\"ב ואמרינן התם דלימא תרוייהו מהכרת תכרת ומשני דברה תורה כו' אין להכריח דר\"א אית ליה דברה כו' אלא דלכונתם לא רצה להכריח להם תחיית המתים דלמא ידחו אותו באומרם דברה תורה כו' ומש\"ה רצה להביא להם ראיה ממקרא מפורש דכתיב עונה בה אבל לקושטא דמלתא אפשר דס\"ל דלא דברה תורה כו' ודריש הכרת בעוה\"ז תכרת בעוה\"ב ועונה בה לדרשא דר\"ע ור\"י וכדאיתא התם. ובפ\"ק דשבועות (דף י\"ג) אמרינן דרבי דריש הכרת תכרת הכרת לפני יוה\"כ תכרת לאחר יוה\"כ ורבנן דרשי הכרת בעוה\"ז כו' ובפ\"ב דע\"ז אמרינן דר' יוסי דריש המול ימול ור' יהודה לא דריש משום דאית ליה דברה תורה כו' ואמרינן נמי התם דר\"מ אית ליה דימול כותי והיינו כר' יוסי דלית ליה דברה תורה כו'. ובגיטין (דף מ\"א) דאמרינן דרבי סבר והפדה לא נפדתה פדויה ואינה פדויה ורבנן סברי דברה תורה כו' ובפ' כיסוי הדם (דף פ\"ד) אמרינן אשר יצוד אין לי אלא אשר יצוד נצודין ועומדין מאליהן מנין ת\"ל ציד מ\"מ. ובפ\"ק דתמורה (דף ב') אם המר ימיר לרבות את היורש דר\"מ רי\"א לרבות את האשה אלמא דבין לר\"מ בין לר\"י לא אמרינן דברה תורה כו' ובפ\"ק דקדושין (דף כ\"ב) ואם אמר יאמר עד שיאמר וישנה ומהרימ\"ט ז\"ל בחדושיו שם כתב דהאי תנא לא ס\"ל דברה תורה וכו'. ובת\"כ שנינו גבי מקדיש ביתו דכתיב ואם גאול יגאלנה לרבות את היורש ואת האשה וכן גבי המקדיש שדה אחוזה דכתיב אם גאול יגאל דרשו לרבות את היורש ואת האשה וכן דרשו גבי פודה מעשר שני ובזבחים (דף פ\"ו) הביאו רישא דברייתא גאול יגאל לרבות את היורש וכל אלו הם הלכות פסוקות ועיין בהרא\"ש רפ\"ב דנדרים אהא דאמרינן אמר קרא איש כי ידור נדר לה' שכתב מאן דאית ליה דברה תורה כו' דריש ליה מלה'. ובערכין (דף ל') ומייתי לה בקדושין (דף כ') אם גאול יגאל מלמד שלוה וגואל לחצאין. ובת\"כ פ' מצורע ואם שכב ישכב לרבות שתי שכיבות. ובירושלמי פ\"ק דנדרים הלכה ז' כתיב איש כי ידור מה ת\"ל נדר אלא מכאן שכנויי נדרים כנדרים או השבע מה ת\"ל שבועה אלא מכאן שכנויי שבועה כשבועה אך כל חרם מה ת\"ל אשר יחרים אלא מכאן שכנויי חרמים כחרמים נדר נזר מה ת\"ל להזיר אלא מכאן שכנויי נזירות כנזירות עד כדון כר\"ע דאמר לשונות רבויין הם כר' ישמעאל דאמר לשונות כפולים הם והתורה דברה כרוכה הלך הלכת נכסוף נכספת גונב גונבתי מנ\"ל וכו', ע\"כ:
וכבר כתבתי לעיל דר' ישמעאל אית ליה דברה תורה כו' אך לכ\"ע מצינו לו בזה סברות חלוקות. ובפ' החובל (דף פ\"ה) ורפא ירפא ליתן רפואה במקום נזק ועיין שם דדרשינן דרשא אחריתי מדלא כתב או רפא רפא או ירפא ירפא. וכן בפ' מרובה דרשינן תרתי מדלא כתיב המצא המצא או תמצא תמצא. ובפרק אלו נערות (דף מ\"ט) ופ\"ב דקדושין (דף מ\"ו) אמרינן ואם מאן ימאן אביה אין לי אלא אביה היא עצמה מנין ת\"ל מאן ימאן מ\"מ ודין זה הוא הלכה פסוקה ועיין בתוס' פרק אלו נערות דדרשינן תרתי מדלא כתיב מאן מאן או ימאן ימאן יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ה ע\"ד): סליקו להו הלכות דעות " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..68efaa16a794692970812970f03a68a49de92651 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,48 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Human_Dispositions", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה כו' צריך להוכיחו כו'. אם קבל ממנו מוטב ואם לאו יוכיחנו פעם שניה ושלישית. בפרק אלו מציאות (דף ל\"א) אמר ליה ההוא מרבנן לרבה ואימא הוכח חדא זמנא וכו' תלמיד לרב מנין ת\"ל הוכח תוכיח מ\"מ עכ\"ל (עיין בלח\"מ) (א\"ה הל\"מ הקשה על הר\"ם אמאי לא הביא דין זה דאפילו תלמיד לרב. ול\"נ דס\"ל דלאו למימרא דיוכיח התלמיד לרבו כאשר ידבר איש אל רעהו אלא היינו לומר דכשרואה אותו עובר על ד\"ת אומר לו למדתנו רבינו כך וכך וזה כבר כתבו הר\"ם פ\"ה מה' ת\"ת דין ט'. וע' שער אפרים סי' ס\"ה). ובפרק בתרא דחולין (דף קמ\"א) שלח תשלח אין לי אלא לדבר הרשות לדבר מצוה מנין ת\"ל תשלח מ\"מ. תו אמרינן התם הקם תקים אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין ת\"ל הקם תקים מ\"מ עזוב תעזוב אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין ת\"ל עזוב תעזוב מ\"מ. ובפ\"ק דר\"ה (דף ז') עשר תעשר בשני מעשרות הכתוב מדבר ור\"מ ור\"א ור\"ש דרשי ליה להאי קרא הכי וכדמוכח התם ובפ' הכונס (דף ז') ובסנהדרין (נ\"ד מ\"ו ונ\"ג וע\"ב) ומייתי לה בפ\"ב דמציעא מות יומת אין לי אלא במיתה הכתובה בו כו' ת\"ל מות יומת מ\"מ. הכה תכה אין לי אלא בהכאה הכתובה בהן מנין וכו' שאתה יכול להכותן בכל הכאה שאתה יכול ת\"ל הכה תכה מ\"מ. השב תשיב אין לי אלא שמשכנו ברשות ב\"ד משכנו שלא ברשות ב\"ד מנין ת\"ל השב תשיב מ\"מ. חבול תחבול אין לי אלא שמשכנו ברשות משכנו שלא ברשות מנין ת\"ל חבול תחבול מ\"מ. פתח תפתח אין לי אלא לעניי עירך לעניי עיר אחרת מנין ת\"ל פתח תפתח מ\"מ. נתן תתן אין לי אלא מתנה מרובה מתנה מועטת מנין ת\"ל נתן תתן מ\"מ. וכל אלו הם הלכות פסוקות לא ראינו בהם מחלוקת. אך בפ\"ק דקדושין (דף י\"ז) ומייתי לה בפ\"ב דמציעא אמרינן הענק תעניק אין לי אלא שנתברך הבית בגללו מעניקין לא נתברך הבית בגללו מנין ת\"ל הענק תעניק מ\"מ. וראב\"ע אומר נתברך הבית בגללו מעניקין לא נתברך הבית בגללו אין מעניקין א\"כ מה ת\"ל הענק תעניק דברה תורה כלשון בני אדם. ובפ\"ו דכתובות (דף ס\"ז) ומייתי לה בפרק שני דמציעא אמרינן העבט תעביטנו אין לי אלא שאין לו ואינו רוצה להתפרנס יש לו ואינו רוצה להתפרנס מנין ת\"ל העבט תעביטנו מ\"מ. ור\"ש אמר יש לו ואינו רוצה להתפרנס אין נזקקין לו תעביטנו למה לי דברה תורה כלשון בני אדם. ושם בכתובות הובאה סברא זו דת\"ק בשם ר' יהודה וסברת ר\"ש בשם חכמים וכתבו התוספות ז\"ל בפ\"ב דמציעא דר\"ש לא פליג אלא בהני תרתי דהיינו הענק תעניק והעבט תעביטנו אבל כל אינך דרשות לא פליג משום דכל דאיכא למדרש דרשינן ולא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם ושאני הני תרתי דמוכחי קראי בהפך דכתיב אשר ברכך וכתיב די מחסורו ומש\"ה אמרינן דברה תורה אבל היכא דלא מוכחי קראי מודה ר\"ש דדרשינן וכ\"כ פ\"ו דכתובות. ובפ' השואל את הפרה(דף צ\"ד) אמרינן אם גנב יגנב אין לי אלא גנבה אבדה מנין ת\"ל אם גנב יגנב מ\"מ ופריך הניחא למ\"ד לא דברה תורה כלשון בני אדם אלא למ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם מא\"ל. וכתבו התוספות שם דה\"נ לא מסתבר לרבות אבדה כיון דכתיב בלשון גניבה ואית לן למימר דברה תורה כלשון בני אדם. וקשה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ב דמכות (דף י\"ב) אם יצוא יצא אין לי אלא מזיד בשוגג מנין ת\"ל אם יצוא יצא והתניא במזיד נהרג בשוגג גולה לא קשיא הא כמ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם הא כמ\"ד לא דברה תורה כלשון בני אדם ע\"כ. והתם לא מוכח קרא דלא מיירי בשוגג. וי\"ל דהתם נמי מוכח קרא וכדאמר אביי מסתברא כמ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם שלא יהא סופו חמור מתחלתו מה תחלתו במזיד נהרג בשוגג גולה אף סופו מזיד נהרג בשוגג גולה. וצ\"ע במאי דאמרינן בפ\"ק דנדרים (דף ג') השתא דכתיב לנדור נדר דברה תורה כלשון בני אדם ופריך הניחא למאן דאית ליה דברה כו' אלא למאן דלית ליה כו' האי לנדור נדר מאי עביד ליה והתם לא מוכח קרא שלא נדרוש לרבויי כנויי נדרים כנדרים. ולפי סברת התוספות כל היכא דלא מוכחי קראי לכ\"ע דרשינן ולא אמרינן דברה תורה כו' ובפ\"ב דכריתות (דף י\"א) אמרינן והפדה יכול כולה ת\"ל לא נפדתה יכול לא נפדתה ת\"ל והפדה הא כיצד פדויה ואינה פדויה חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי דר\"ע ר\"י אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לע\"ע א\"כ מה ת\"ל והפדה לא נפדתה דברה תורה כו' ראב\"ע אומר כל עריות מפורשות לנו משוייר לנו חציה שפחה וחציה ב\"ח ומאורסת לע\"ע ואמרינן התם דר\"ע לר\"י קאמר לדידי בעלמא כותך ס\"ל דדברה תורה כו' והכא שאני מכדי כתיב כו'. והנה ר\"י דאית ליה הכא דברה תורה כו' א\"ש עם אותה סוגיא דפ' בנות כותים ופ' יוצא דופן דר\"י לא דריש איש איש משום דאית ליה דברה תורה וכו' (כמו שיתבאר פרק זה) ור\"ע נראה דלית ליה דברה תורה כו' דליכא למימר דטעמו הוא כראב\"ע דהיינו משום דכבר כתיב כי לא חופשה דא\"כ ראב\"ע היינו ר\"ע אלא ודאי דטעם ר\"ע הוא משום דלית ליה דברה תורה וכו' וכבר כתבנו (נתבאר במקום הנזכר) דלר\"ע מצינו לו בזה סברות חלוקות וראב\"ע דאית ליה דברה תורה כו' כבר כתבנו לעיל דהכי אית ליה גבי הענק תעניק וגבי העבט תעביטנו תו אמרינן התם דאחרים ס\"ל דברה כו'. והנה סתם אחרים הוא ר\"מ וזה תימה דכבר כתבנו (שם) דר\"מ דריש איש איש דברכת ה' לרבות כותים ובפ' אין עומדין דף ל\"א אמר אם ראה תראה אם ראה מוטב ואם לאו תראה ולמ\"ד שאם היתה יולדת בצער כו' מא\"ל דברה תורה כו'. והנה סברא זו דאם היתה יולדת כו' היא סברת ר\"ע וא\"כ ע\"כ לדידיה אם ראה תראה דברה תורה כו' וכבר כתבנו דלר\"ע מצינו לו סברות חלוקות ור\"י דאית ליה שאם היתה עקרה נפקדת לאו למימרא דר\"י דריש קרא דאם ראה תראה שהרי כבר הוכחנו למעלה דר\"י אית ליה דברה תורה כו' אלא דבגמרא הקשו דאליבא דר\"ע דאית ליה דעקרה אינה נפקדת מה ידרוש באם ראה תראה ותירץ דברה תורה כו' ולעולם דר\"י אפשר דסבר הכי ור\"א דדרש אם ראה תראה אית ליה דלא דברה תורה כו' וסבר כר\"י דאם היתה עקרה נפקדת א\"נ אף מאן דאית ליה דברה תורה היינו להוליד דין מכח היתור אבל לדרשא פשיטא דכל מה דמצינו למדרש דרשינן ולפ\"ז ר\"י דריש לקרא דאם ראה תראה כדדרשיה ר\"א ובפ' חלק (דף צ') אמרינן הכרת תכרת הכרת בעה\"ז כו' דר\"ע א\"ל ר\"י כו' דברה תורה כו'. והנה ר\"י אזיל לשיטתיה שכתבנו דאית ליה דברה תורה כו' ור\"ע סבר דלא דברה תורה כו'. ור\"א כרבי יוסי דאמר התם הכרת תכרת בעוה\"ז עונה בה לעוה\"ב ואמרינן התם דלימא תרוייהו מהכרת תכרת ומשני דברה תורה כו' אין להכריח דר\"א אית ליה דברה כו' אלא דלכונתם לא רצה להכריח להם תחיית המתים דלמא ידחו אותו באומרם דברה תורה כו' ומש\"ה רצה להביא להם ראיה ממקרא מפורש דכתיב עונה בה אבל לקושטא דמלתא אפשר דס\"ל דלא דברה תורה כו' ודריש הכרת בעוה\"ז תכרת בעוה\"ב ועונה בה לדרשא דר\"ע ור\"י וכדאיתא התם. ובפ\"ק דשבועות (דף י\"ג) אמרינן דרבי דריש הכרת תכרת הכרת לפני יוה\"כ תכרת לאחר יוה\"כ ורבנן דרשי הכרת בעוה\"ז כו' ובפ\"ב דע\"ז אמרינן דר' יוסי דריש המול ימול ור' יהודה לא דריש משום דאית ליה דברה תורה כו' ואמרינן נמי התם דר\"מ אית ליה דימול כותי והיינו כר' יוסי דלית ליה דברה תורה כו'. ובגיטין (דף מ\"א) דאמרינן דרבי סבר והפדה לא נפדתה פדויה ואינה פדויה ורבנן סברי דברה תורה כו' ובפ' כיסוי הדם (דף פ\"ד) אמרינן אשר יצוד אין לי אלא אשר יצוד נצודין ועומדין מאליהן מנין ת\"ל ציד מ\"מ. ובפ\"ק דתמורה (דף ב') אם המר ימיר לרבות את היורש דר\"מ רי\"א לרבות את האשה אלמא דבין לר\"מ בין לר\"י לא אמרינן דברה תורה כו' ובפ\"ק דקדושין (דף כ\"ב) ואם אמר יאמר עד שיאמר וישנה ומהרימ\"ט ז\"ל בחדושיו שם כתב דהאי תנא לא ס\"ל דברה תורה וכו'. ובת\"כ שנינו גבי מקדיש ביתו דכתיב ואם גאול יגאלנה לרבות את היורש ואת האשה וכן גבי המקדיש שדה אחוזה דכתיב אם גאול יגאל דרשו לרבות את היורש ואת האשה וכן דרשו גבי פודה מעשר שני ובזבחים (דף פ\"ו) הביאו רישא דברייתא גאול יגאל לרבות את היורש וכל אלו הם הלכות פסוקות ועיין בהרא\"ש רפ\"ב דנדרים אהא דאמרינן אמר קרא איש כי ידור נדר לה' שכתב מאן דאית ליה דברה תורה כו' דריש ליה מלה'. ובערכין (דף ל') ומייתי לה בקדושין (דף כ') אם גאול יגאל מלמד שלוה וגואל לחצאין. ובת\"כ פ' מצורע ואם שכב ישכב לרבות שתי שכיבות. ובירושלמי פ\"ק דנדרים הלכה ז' כתיב איש כי ידור מה ת\"ל נדר אלא מכאן שכנויי נדרים כנדרים או השבע מה ת\"ל שבועה אלא מכאן שכנויי שבועה כשבועה אך כל חרם מה ת\"ל אשר יחרים אלא מכאן שכנויי חרמים כחרמים נדר נזר מה ת\"ל להזיר אלא מכאן שכנויי נזירות כנזירות עד כדון כר\"ע דאמר לשונות רבויין הם כר' ישמעאל דאמר לשונות כפולים הם והתורה דברה כרוכה הלך הלכת נכסוף נכספת גונב גונבתי מנ\"ל וכו', ע\"כ:
וכבר כתבתי לעיל דר' ישמעאל אית ליה דברה תורה כו' אך לכ\"ע מצינו לו בזה סברות חלוקות. ובפ' החובל (דף פ\"ה) ורפא ירפא ליתן רפואה במקום נזק ועיין שם דדרשינן דרשא אחריתי מדלא כתב או רפא רפא או ירפא ירפא. וכן בפ' מרובה דרשינן תרתי מדלא כתיב המצא המצא או תמצא תמצא. ובפרק אלו נערות (דף מ\"ט) ופ\"ב דקדושין (דף מ\"ו) אמרינן ואם מאן ימאן אביה אין לי אלא אביה היא עצמה מנין ת\"ל מאן ימאן מ\"מ ודין זה הוא הלכה פסוקה ועיין בתוס' פרק אלו נערות דדרשינן תרתי מדלא כתיב מאן מאן או ימאן ימאן יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ה ע\"ד): סליקו להו הלכות דעות " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות דעות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b6e62a92a333f5c85764824fdebdfdcf1023e7af --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,55 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תשובה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "ועצמו של יוה\"כ מכפר כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מה' שגגות דין (ע\"ד) [ט'] דהוכיח מהגמרא דאין יוה\"כ מכפר על חצי שיעור יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם בעשרה ימים שבין ר\"ה ויוה\"כ היא יפה ביותר כו' בד\"א ביחיד כו'. (א\"ה לשון זה קנה מקומו בספר דרשות הרב המחבר ז\"ל בדרך הרבים (דף כ\"ט ע\"ב) יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וכשם ששוקלין זכיות אדם וכו'. משנה פ\"ק דר\"ה (דף ט\"ז.) בד' פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בר\"ה כל באי עוברין לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם. וכתבו התוספות ז\"ל בפסח על התבואה בפרק מי שמתו [י\"ח:] גבי חסיד שהקניטתו אשתו ערב ר\"ה משמע דבר\"ה שמע שתי רוחות שמספרות זו את זו ששמעו מאחורי הפרגוד שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו ושמא בשמים בר\"ה היו מזכירין דין הנגזר בפסח א\"נ כרבי יהודה דאמר הכל נדונין בר\"ה וגזר דין בפסח על התבואה ע\"כ. ויש לדקדק בתירוצא קמא דלאיזה סיבה מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח. ונ\"ל במ\"ש הר\"ן ז\"ל אמתניתין דבד' פרקים העולם נידון דשלשה דברים הללו נידונין לכל העולם בג' זמנים אלו אבל בר\"ה כל באי עולם עוברים לפניו אחד אחד וגוזרים לו חלקו מדברים האלו ע\"כ. הנה כי כן מש\"ה מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח משום דבר\"ה נידון האדם על כל המאורעות שלו ועל תבואותיו ופירותיו כמ\"ש הר\"ן וכיון שאדם נידון בר\"ה על פי מעשיו צריך לידע מה שנגזר כבר אל כללות העולם כדי לתת לאיש כדרכיו ומשום הכי היו מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח. תו יש לדקדק בתירוצא בתרא דמוקי ההיא דפרק מי שמתו כרבי יהודה דכיון דע\"כ לא אתיא כמתני' ההיא דפ' מי שמתו דהא מתני' לא אתיא כר\"י כדמשמע בגמרא א\"כ אמאי לא מוקי ההיא דמי שמתו כר\"מ דאמר הכל נידונין בר\"ה וגזר דין שלהם ביוה\"כ. ונראה דניחא להו להתוס' לאוקמי ההיא דמי שמתו כר\"י ולא כר\"מ משום דלר\"מ הדין של ר\"ה אינו מעלה ומוריד דהא אפשר דעד יוה\"כ יעשו תשובה ויתבטל הדין וא\"כ למאי הלכתא הכריזו ברקיעא בר\"ה הדין כיון שאפשר שיתבטל לא היה להם להכריז אלא ביוה\"כ שעצומו של יום הוא גזר דין. אבל לדברי ר' יהודה דתחלת דין הוי בר\"ה וגמר דין בפסח צריך לדעת מה שדנו בר\"ה משום דזמן הזריעה הוא קודם זמן דגזר דין ומש\"ה הכריזו ברקיעא מה שדנו בר\"ה משום דאצטריך לזריעה אבל לר\"מ דתחלת דין הוי בר\"ה וגמר דין ביוה\"כ נמצא שהזריעה וקצירה הוי כפי גמר דין של יוה\"כ א\"כ לא נצרכה ההכרזה של ר\"ה ומש\"ה מוקמי למתני' כר\"י ולא כר\"מ: " + ], + [ + "לפיכך צריך כל אדם וכו'. בפ\"ק דקדושין (דף מ':) ר\"א בר\"ש אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות כו'. והנה לפי מ\"ש רבינו ז\"ל לעיל בפרקין וז\"ל כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות מי שזכיותיו מרובות על עונותיו צדיק כו' וכן המדינה כו' וכן כל העולם כו' מוכח דמתחלה דנין את האדם ואח\"כ את המדינה ואח\"כ את העולם וא\"כ קשה אמאי לא קאמר אשריו שהכריע את עצמו ואת המדינה ואת כל העולם. ומיסודו של הרב בעל לח\"מ עלה בידינו דכשדנין את המדינה אם עונותיה מרובים נחרבת והצדיקים יוצאים ממנה ואם זכיותיה מרובים אין מחריבין אותה אלא שהקב\"ה נפרע מן הרשעים ואח\"כ דנים כל העולם אם זכיותיו מרובים נחרב כל העולם ואפילו המדינה שעונותיה מרובין ואם עוונותיו מרובין נחרב כל העולם ואפילו שזכיותיה מרובים. והקשה לזה דא\"כ מאי אהני לן שקול המדינות כיון דבתר כ\"ע אזלינן ותירץ דאהני לן כשיהיה כל העולם חציו חייב וחציו זכאי אז רואים כל מדינה ומדינה לפי מה שהיא אלו דבריו ז\"ל. ומשמע דליכא שום נפקותא בשקול המדינות אלא כשהעולם חציו זכאי וחציו חייב אבל כשאין העולם שקול ליכא שום נפקותא לשקול המדינות. ומש\"ה בגמרא דלא איירי כשעולם שקול אלא או רובו זכיות או רובו עונות לא מדכר מדינה דהא לא נפקא לן מידי בשיקולה. (א\"ה עיין מ\"ש מהרימ\"ט בדרשותיו פרשת ויצא) (דף י\"ט): " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..01cd2be18bf71a89d5b26327828d012faee24d58 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,54 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Repentance", + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "ועצמו של יוה\"כ מכפר כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מה' שגגות דין (ע\"ד) [ט'] דהוכיח מהגמרא דאין יוה\"כ מכפר על חצי שיעור יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם בעשרה ימים שבין ר\"ה ויוה\"כ היא יפה ביותר כו' בד\"א ביחיד כו'. (א\"ה לשון זה קנה מקומו בספר דרשות הרב המחבר ז\"ל בדרך הרבים (דף כ\"ט ע\"ב) יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "וכשם ששוקלין זכיות אדם וכו'. משנה פ\"ק דר\"ה (דף ט\"ז.) בד' פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בר\"ה כל באי עוברין לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם. וכתבו התוספות ז\"ל בפסח על התבואה בפרק מי שמתו [י\"ח:] גבי חסיד שהקניטתו אשתו ערב ר\"ה משמע דבר\"ה שמע שתי רוחות שמספרות זו את זו ששמעו מאחורי הפרגוד שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו ושמא בשמים בר\"ה היו מזכירין דין הנגזר בפסח א\"נ כרבי יהודה דאמר הכל נדונין בר\"ה וגזר דין בפסח על התבואה ע\"כ. ויש לדקדק בתירוצא קמא דלאיזה סיבה מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח. ונ\"ל במ\"ש הר\"ן ז\"ל אמתניתין דבד' פרקים העולם נידון דשלשה דברים הללו נידונין לכל העולם בג' זמנים אלו אבל בר\"ה כל באי עולם עוברים לפניו אחד אחד וגוזרים לו חלקו מדברים האלו ע\"כ. הנה כי כן מש\"ה מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח משום דבר\"ה נידון האדם על כל המאורעות שלו ועל תבואותיו ופירותיו כמ\"ש הר\"ן וכיון שאדם נידון בר\"ה על פי מעשיו צריך לידע מה שנגזר כבר אל כללות העולם כדי לתת לאיש כדרכיו ומשום הכי היו מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח. תו יש לדקדק בתירוצא בתרא דמוקי ההיא דפרק מי שמתו כרבי יהודה דכיון דע\"כ לא אתיא כמתני' ההיא דפ' מי שמתו דהא מתני' לא אתיא כר\"י כדמשמע בגמרא א\"כ אמאי לא מוקי ההיא דמי שמתו כר\"מ דאמר הכל נידונין בר\"ה וגזר דין שלהם ביוה\"כ. ונראה דניחא להו להתוס' לאוקמי ההיא דמי שמתו כר\"י ולא כר\"מ משום דלר\"מ הדין של ר\"ה אינו מעלה ומוריד דהא אפשר דעד יוה\"כ יעשו תשובה ויתבטל הדין וא\"כ למאי הלכתא הכריזו ברקיעא בר\"ה הדין כיון שאפשר שיתבטל לא היה להם להכריז אלא ביוה\"כ שעצומו של יום הוא גזר דין. אבל לדברי ר' יהודה דתחלת דין הוי בר\"ה וגמר דין בפסח צריך לדעת מה שדנו בר\"ה משום דזמן הזריעה הוא קודם זמן דגזר דין ומש\"ה הכריזו ברקיעא מה שדנו בר\"ה משום דאצטריך לזריעה אבל לר\"מ דתחלת דין הוי בר\"ה וגמר דין ביוה\"כ נמצא שהזריעה וקצירה הוי כפי גמר דין של יוה\"כ א\"כ לא נצרכה ההכרזה של ר\"ה ומש\"ה מוקמי למתני' כר\"י ולא כר\"מ: " + ], + [ + "לפיכך צריך כל אדם וכו'. בפ\"ק דקדושין (דף מ':) ר\"א בר\"ש אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות כו'. והנה לפי מ\"ש רבינו ז\"ל לעיל בפרקין וז\"ל כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות מי שזכיותיו מרובות על עונותיו צדיק כו' וכן המדינה כו' וכן כל העולם כו' מוכח דמתחלה דנין את האדם ואח\"כ את המדינה ואח\"כ את העולם וא\"כ קשה אמאי לא קאמר אשריו שהכריע את עצמו ואת המדינה ואת כל העולם. ומיסודו של הרב בעל לח\"מ עלה בידינו דכשדנין את המדינה אם עונותיה מרובים נחרבת והצדיקים יוצאים ממנה ואם זכיותיה מרובים אין מחריבין אותה אלא שהקב\"ה נפרע מן הרשעים ואח\"כ דנים כל העולם אם זכיותיו מרובים נחרב כל העולם ואפילו המדינה שעונותיה מרובין ואם עוונותיו מרובין נחרב כל העולם ואפילו שזכיותיה מרובים. והקשה לזה דא\"כ מאי אהני לן שקול המדינות כיון דבתר כ\"ע אזלינן ותירץ דאהני לן כשיהיה כל העולם חציו חייב וחציו זכאי אז רואים כל מדינה ומדינה לפי מה שהיא אלו דבריו ז\"ל. ומשמע דליכא שום נפקותא בשקול המדינות אלא כשהעולם חציו זכאי וחציו חייב אבל כשאין העולם שקול ליכא שום נפקותא לשקול המדינות. ומש\"ה בגמרא דלא איירי כשעולם שקול אלא או רובו זכיות או רובו עונות לא מדכר מדינה דהא לא נפקא לן מידי בשיקולה. (א\"ה עיין מ\"ש מהרימ\"ט בדרשותיו פרשת ויצא) (דף י\"ט): " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תשובה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e1531ab6dea81d8c0439ffe1dc997c0896a00cfe --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,84 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תלמוד תורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Madda" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "להקדים בנו לבן בנו כו'. (א\"ה כתב מרן ואפשר דלדעת רבינו גם לבן בנו חייב לשכור לו מלמד. ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"א מהל' מלוה ולוה): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [ + "כיצד מלמדין הרב יושב בראש והתלמידים מוקפין לפניו כעטרה כו': (א\"ה מה שיש לפלפל בדברי רבינו ודברי הרב פרישה והלח\"מ על זה הכל נתבאר באר היטב בדרשות הרב המחבר ז\"ל הנקרא פרשת דרכים שנדפס מחדש יע\"ש בדרך ענוים (דף ל\"ה ע\"א) ויאירו עיניך): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם רצה החכם למחול לו ולא נדהו הרשות בידו. בפרק בני העיר מימי לא עלתה קללת אדם על מטתי כי הא דמר זוטרא חסידא כי הוה סליק לפוריא הוה שרי ומחיל לכל דמצער ליה. מוכח מכאן דמי שנתחייב נדוי מפני כבודו של ת\"ח יכול הת\"ח למחול ויפטר מן הנדוי וכיוצא בזה כתב רבינו לקמן בסוף הלכות אלו ובסוף הלכות סנהדרין יע\"ש. אבל מי שנתחייב נדוי מפני שחטא למקום כגון שהזכיר ש\"ש לבטלה אף שעשה תשובה לא נפטר מנדויו כמ\"ש התוספות פ\"ב דיבמות (דף כ\"ב) יע\"ש: " + ], + [ + "אבל כל העם חייבים לנהוג בו נידוי. ז\"ל הריב\"ש סי' ס\"א ומ\"מ אם לא ינדהו התלמיד חייבים הקהל או חכמי העיר לנדותו ולהענישו כפי ערך התלמיד וחכמתו כדאמרינן בפרק ואלו מגלחין ההוא טבחא דאיתפקר ברב טובי בר מתנה אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו ע\"כ. ומראיה זו רשאין שמענו חייבין לא שמענו וכ\"כ הריב\"ש גופיה בסימן ר\"ך יע\"ש: " + ], + [ + "המזלזל בדבר אחד מדברי סופרים. בפ\"ב דעדיות תנן שנידו את אלעזר בן חנוך שפקפק בנ\"י. והקשה הר\"ן בר\"פ מקום שנהגו דבקצת דוכתי אמרינן דמאן דעבר אדרבנן משמתינן ליה ובקצת דוכתי אמרינן דלקי משמע אבל שמותי לא. ותירץ דבמלתא דעיקרו דרבנן דכי עקר לה קא עקר לכולא מצוה משמתינן ליה אבל בדבר שעיקרו מן התורה והוא עובר על מה שאסרו חכמים מכין אותו מכת מרדות. ומ\"ש מר\"ן בכ\"מ וז\"ל וקשיא לי דהא נט\"י אין עיקרה מן התורה אם לא ע\"ד אסמכתא כו'. דברי תימה הם דמאי קשיא לי על תירוץ הר\"ן דאדרבה משום שאין עיקרו מן התורה משמתינן ליה דעקר לכולא מלתא ואתיא שפיר למה שחילק הר\"ן ז\"ל וצ\"ע. (א\"ה עיין בקונטרס עגונא למהרח\"ש דף נ\"ז פר\"ח א\"ח סימן תצ\"ו וש\"ך י\"ד סי' של\"ד ס\"ק מ\"ג. עוד הוקשה למרן ומוהרח\"ש שם ע\"ד הר\"ן מעובדא דרבינא פרק הדר דף ס\"ג ותירצו דרבינא לא נידהו אלא מפני שזלזל בכבודו דרמא ביה קלא ולא אשגח ביה. והפר\"ח דחה תירוץ זה ממאי דמסיים התם דא\"ל כה\"ג מי מחזי כאפקרותא וא\"ל אין חכמה ואין עצה כו'. ונראה דס\"ל למרן דמאי דשאל מי מיחזי כאפקרותא לא על מה שנידהו בפניו אלא על מה שהורה הלכה בפני רבו דלהכי מייתי תלמודא התם האי עובדא למגמר מינה דלאפרושי מאיסורא שרי לאורויי באתריה דרביה וכן מבואר בתשובת הרא\"ש כלל כ\"ח סי' א' יעויין שם):
ומ\"ש המביא את הרבים לידי חילול השם. כתב מרן ז\"ל דהוא בירושלמי פרק אלו מגלחין בעובדא דחוני המעגל דשלח לו שמעון בן שטח אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נידוי תמן תנינן שלח לו שמעון בן שטח צריך אתה להתנדות שאילו נגזרה גזירה כשם שנגזרה בימי אליהו לא נמצאת מביא את הרבים לידי חילול השם וכל המביא את הרבים לידי חילול השם צריך נידוי ע\"כ. והכי איתא בגמרא דידן בפ\"ג דתעניות דמה שרצה לנדותו היינו משום דאילו נגזרה גזירה כו' אך בפ' מי שמתו דף כ' אמרינן דטעמא דרצה לנדותו היינו מטעם המגיס דעתו כלפי מעלה ופירש\"י לפי שהטריח לפני המקום על עסק גשמים לא כך שאלתי כמה פעמים ומנדין לכבוד הרב וכבוד המקום כבוד הרב הוא וכן פירש\"י בפ\"ג דתעניות במתניתין דחוני וכן הוא דעת הקונדריסין. וראיתי להרב בעל שדה יהושע שכתב ואפשר דהא בהא תליא דכיון שמגיס עצמו כלפי מעלה ואומר לא כך שאלתי ונשבע חושבין הבריות שלא יצא ריקם בעבור השבועה וכשרואין שאינו נענה מביא לידי חלול השם שאומרים אין בשבועה כלום עכ\"ד, ואין בזה כדי שביעה: " + ] + ], + [ + [ + "חכם זקן בחכמה וכן נשיא או אב ב\"ד שסרח אין מנדין אותו כו'. איכא למידק מהא דגרסינן בירושלמי פרק אלו מגלחין ביומוי דר' ירמיה אתא עקא על טבריה שלח בעי מנרתא דכספא גבי ר\"י בר בון שלח א\"ל עדין לא שב ירמיה מרעתו ובקש לנדותו והוה ר' חייא בריה דר\"י עטישיא יתיב תמן אמר שמעתי שאין מנדין זקן אלא א\"כ עשה כירבעם בן נבט וחבריו א\"ל דוגמא השקוה וכירבעם עשה ונדון אלין לאלין וחשון אלין על אלין וצרכון משתריין אלין מן אלין, ע\"כ. והנה במאי דקאמר וכירבעם עשה כתב הר\"ב שדה יהושע דה\"ק וכ\"ת התם דעשה כירבעם ומש\"ה נידוהו ה\"נ אני מנדה אותו ע\"כ. ושותיה לא ידענא. והנכון הוא שדברים אלו הם בתמיהא ובא לדחות דברי ר' חייא שאמר שמעתי שאין מנדין זקן אלא א\"כ עשה כירבעם והשיב דליתא להאי מלתא מהאי דדוגמא השקוה והתם כירבעם עשה בתמיה אלא ודאי דאף לזקן מנדין כל שחייב נידוי. ולענין הלכה פסק רבינו כרבי חייא וקשה מעובדא דדוגמא השקוה, וכבר נדחק מרן בכ\"מ ליישב זה יע\"ש. ואי לאו דמסתפינא אמינא דר' ירמיה אינו חולק על ר\"ח אלא דס\"ל דהא דאמרינן דאין מנדין זקן היינו דוקא שלא ביזה ת\"ח אלא שעשה דבר אחד מכל חטאת האדם אז דוקא הוא דחולקין כבוד לזקן שלא לנדותו אלא א\"כ עשה כירבעם אבל אם הזקן ביזה ת\"ח אז מנדין את הזקן דמאי חזית דחיישינן לכבוד הזקן המבזה ליחוש לכבוד הזקן המתבזה. וזהו כונת הירוש' דר\"י רצה לנדות לר' יעקב לפי שבזהו ואמר עדיין לא שב ירמיה מרעתו ור\"ח השיב שמעתי שאין מנדין זקן כו' שלא ירד לחילוק זה שאמרנו ור' ירמיה השיב לו דודאי כל שהוא לכבוד הזקן מנדין הזקן והביא ראיה מההיא דדוגמא השקוה והתם לא עשה כירבעם אלא ודאי משום שנגע בכבוד שמעיה ואבטליון נידוהו וההיא דאין מנדין זקן אא\"כ עשה כירבעם הוי בשאר מילי וההיא דאלעזר בן חנוך שנידוהו בשביל שפקפק בנט\"י הרואה סוגיא דפרק מי שמתו יראה דמה שנידוהו הוא משום דמנדין לכבוד הרב שהרי עלה דריב\"ל דאמר דבכ\"ד מקומות מנדין לכבוד הרב הביאו הך דנט\"י ופירש\"י דטעמא הוא משום דזלזל בכבוד המתקנים והכי דייק לישנא דפקפק. ומדברי רבינו נראה דלא ס\"ל חילוק זה שהרי סתם וכתב דלעולם אין מנדין זקן אא\"כ עשה כירבעם. אלא שגם למרן שכתב דההיא דר\"א בן הורקנוס שאני שהיה חולק על רבים כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל קשה דהי\"ל לרבינו לבאר חילוק זה. ואולי מה שנידו לר\"א לאו מדינא אלא כההיא דאמרינן דב\"ד יש להם כח לעשות דבר שלא כתורה כדי לעשות סייג וראו חז\"ל שבשביל דבר זה שר\"א עמד על סברתו נגד הרבים הוה נפיק ריעותא והיו מתרבים מחלוקות בישראל ונמנו וגמרו ונידוהו שלא כדין משום סייג וכיון שכן לאו מלתא פסיקתא שכל חולק על רבים מנדין אותו (א\"ה וע\"פ החילוק הנ\"ל ניחא קושית הרמ\"ך שכתב תימה שאם כן שאין מנדין בפרהסיא אמאי היה ר\"ל מנודה בשביל שנדה אדם הלא לא עשה כירבעם כו' דהא ר\"ל נדה ת\"ח גדול ממנו וכמ\"ש הרמ\"ך גופיה הביאו מרן לעיל ספ\"ו מהלכות אלו וכל כה\"ג מנדין מטעמא דמאי חזית כמ\"ש הרב המחבר, ומרן כתב ע\"ד הרמ\"ך לא ידענא מאי קאמר שב\"ד לא נידוהו. ולפי מה שכתב מרן ז\"ל גופיה לעיל פ\"ו ד\"ה המנדה דס\"ל לרבינו דאם לא היה מנדהו היו ב\"ד מנדין לר\"ל שפיר קשיא ליה להרמ\"ך ודוק): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וחכמים גדולים היו משתבחים במעשיהם הנאים ואומרים שמעולם לא נדו אדם כו'. הנה הריב\"ש סימן ס\"א הביא דברי רבינו וכתב וז\"ל וכיון שאין התלמיד ואפילו החכם מחוייב לנדות לכבודו אבל שבח הוא לו שלא לנדות. ועיין במ\"ש בסימן ר\"כ בשם הראב\"ד ז\"ל שנראה שהוא חולק בזה ודו\"ק: סליקו להו הלכות תלמוד תורה " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8a50d24dfc67a849a9fcd14caf3e5d54e40caba0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,83 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Torah_Study", + "text": [ + [ + [], + [ + "להקדים בנו לבן בנו כו'. (א\"ה כתב מרן ואפשר דלדעת רבינו גם לבן בנו חייב לשכור לו מלמד. ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"א מהל' מלוה ולוה): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [ + "כיצד מלמדין הרב יושב בראש והתלמידים מוקפין לפניו כעטרה כו': (א\"ה מה שיש לפלפל בדברי רבינו ודברי הרב פרישה והלח\"מ על זה הכל נתבאר באר היטב בדרשות הרב המחבר ז\"ל הנקרא פרשת דרכים שנדפס מחדש יע\"ש בדרך ענוים (דף ל\"ה ע\"א) ויאירו עיניך): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם רצה החכם למחול לו ולא נדהו הרשות בידו. בפרק בני העיר מימי לא עלתה קללת אדם על מטתי כי הא דמר זוטרא חסידא כי הוה סליק לפוריא הוה שרי ומחיל לכל דמצער ליה. מוכח מכאן דמי שנתחייב נדוי מפני כבודו של ת\"ח יכול הת\"ח למחול ויפטר מן הנדוי וכיוצא בזה כתב רבינו לקמן בסוף הלכות אלו ובסוף הלכות סנהדרין יע\"ש. אבל מי שנתחייב נדוי מפני שחטא למקום כגון שהזכיר ש\"ש לבטלה אף שעשה תשובה לא נפטר מנדויו כמ\"ש התוספות פ\"ב דיבמות (דף כ\"ב) יע\"ש: " + ], + [ + "אבל כל העם חייבים לנהוג בו נידוי. ז\"ל הריב\"ש סי' ס\"א ומ\"מ אם לא ינדהו התלמיד חייבים הקהל או חכמי העיר לנדותו ולהענישו כפי ערך התלמיד וחכמתו כדאמרינן בפרק ואלו מגלחין ההוא טבחא דאיתפקר ברב טובי בר מתנה אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו ע\"כ. ומראיה זו רשאין שמענו חייבין לא שמענו וכ\"כ הריב\"ש גופיה בסימן ר\"ך יע\"ש: " + ], + [ + "המזלזל בדבר אחד מדברי סופרים. בפ\"ב דעדיות תנן שנידו את אלעזר בן חנוך שפקפק בנ\"י. והקשה הר\"ן בר\"פ מקום שנהגו דבקצת דוכתי אמרינן דמאן דעבר אדרבנן משמתינן ליה ובקצת דוכתי אמרינן דלקי משמע אבל שמותי לא. ותירץ דבמלתא דעיקרו דרבנן דכי עקר לה קא עקר לכולא מצוה משמתינן ליה אבל בדבר שעיקרו מן התורה והוא עובר על מה שאסרו חכמים מכין אותו מכת מרדות. ומ\"ש מר\"ן בכ\"מ וז\"ל וקשיא לי דהא נט\"י אין עיקרה מן התורה אם לא ע\"ד אסמכתא כו'. דברי תימה הם דמאי קשיא לי על תירוץ הר\"ן דאדרבה משום שאין עיקרו מן התורה משמתינן ליה דעקר לכולא מלתא ואתיא שפיר למה שחילק הר\"ן ז\"ל וצ\"ע. (א\"ה עיין בקונטרס עגונא למהרח\"ש דף נ\"ז פר\"ח א\"ח סימן תצ\"ו וש\"ך י\"ד סי' של\"ד ס\"ק מ\"ג. עוד הוקשה למרן ומוהרח\"ש שם ע\"ד הר\"ן מעובדא דרבינא פרק הדר דף ס\"ג ותירצו דרבינא לא נידהו אלא מפני שזלזל בכבודו דרמא ביה קלא ולא אשגח ביה. והפר\"ח דחה תירוץ זה ממאי דמסיים התם דא\"ל כה\"ג מי מחזי כאפקרותא וא\"ל אין חכמה ואין עצה כו'. ונראה דס\"ל למרן דמאי דשאל מי מיחזי כאפקרותא לא על מה שנידהו בפניו אלא על מה שהורה הלכה בפני רבו דלהכי מייתי תלמודא התם האי עובדא למגמר מינה דלאפרושי מאיסורא שרי לאורויי באתריה דרביה וכן מבואר בתשובת הרא\"ש כלל כ\"ח סי' א' יעויין שם):
ומ\"ש המביא את הרבים לידי חילול השם. כתב מרן ז\"ל דהוא בירושלמי פרק אלו מגלחין בעובדא דחוני המעגל דשלח לו שמעון בן שטח אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נידוי תמן תנינן שלח לו שמעון בן שטח צריך אתה להתנדות שאילו נגזרה גזירה כשם שנגזרה בימי אליהו לא נמצאת מביא את הרבים לידי חילול השם וכל המביא את הרבים לידי חילול השם צריך נידוי ע\"כ. והכי איתא בגמרא דידן בפ\"ג דתעניות דמה שרצה לנדותו היינו משום דאילו נגזרה גזירה כו' אך בפ' מי שמתו דף כ' אמרינן דטעמא דרצה לנדותו היינו מטעם המגיס דעתו כלפי מעלה ופירש\"י לפי שהטריח לפני המקום על עסק גשמים לא כך שאלתי כמה פעמים ומנדין לכבוד הרב וכבוד המקום כבוד הרב הוא וכן פירש\"י בפ\"ג דתעניות במתניתין דחוני וכן הוא דעת הקונדריסין. וראיתי להרב בעל שדה יהושע שכתב ואפשר דהא בהא תליא דכיון שמגיס עצמו כלפי מעלה ואומר לא כך שאלתי ונשבע חושבין הבריות שלא יצא ריקם בעבור השבועה וכשרואין שאינו נענה מביא לידי חלול השם שאומרים אין בשבועה כלום עכ\"ד, ואין בזה כדי שביעה: " + ] + ], + [ + [ + "חכם זקן בחכמה וכן נשיא או אב ב\"ד שסרח אין מנדין אותו כו'. איכא למידק מהא דגרסינן בירושלמי פרק אלו מגלחין ביומוי דר' ירמיה אתא עקא על טבריה שלח בעי מנרתא דכספא גבי ר\"י בר בון שלח א\"ל עדין לא שב ירמיה מרעתו ובקש לנדותו והוה ר' חייא בריה דר\"י עטישיא יתיב תמן אמר שמעתי שאין מנדין זקן אלא א\"כ עשה כירבעם בן נבט וחבריו א\"ל דוגמא השקוה וכירבעם עשה ונדון אלין לאלין וחשון אלין על אלין וצרכון משתריין אלין מן אלין, ע\"כ. והנה במאי דקאמר וכירבעם עשה כתב הר\"ב שדה יהושע דה\"ק וכ\"ת התם דעשה כירבעם ומש\"ה נידוהו ה\"נ אני מנדה אותו ע\"כ. ושותיה לא ידענא. והנכון הוא שדברים אלו הם בתמיהא ובא לדחות דברי ר' חייא שאמר שמעתי שאין מנדין זקן אלא א\"כ עשה כירבעם והשיב דליתא להאי מלתא מהאי דדוגמא השקוה והתם כירבעם עשה בתמיה אלא ודאי דאף לזקן מנדין כל שחייב נידוי. ולענין הלכה פסק רבינו כרבי חייא וקשה מעובדא דדוגמא השקוה, וכבר נדחק מרן בכ\"מ ליישב זה יע\"ש. ואי לאו דמסתפינא אמינא דר' ירמיה אינו חולק על ר\"ח אלא דס\"ל דהא דאמרינן דאין מנדין זקן היינו דוקא שלא ביזה ת\"ח אלא שעשה דבר אחד מכל חטאת האדם אז דוקא הוא דחולקין כבוד לזקן שלא לנדותו אלא א\"כ עשה כירבעם אבל אם הזקן ביזה ת\"ח אז מנדין את הזקן דמאי חזית דחיישינן לכבוד הזקן המבזה ליחוש לכבוד הזקן המתבזה. וזהו כונת הירוש' דר\"י רצה לנדות לר' יעקב לפי שבזהו ואמר עדיין לא שב ירמיה מרעתו ור\"ח השיב שמעתי שאין מנדין זקן כו' שלא ירד לחילוק זה שאמרנו ור' ירמיה השיב לו דודאי כל שהוא לכבוד הזקן מנדין הזקן והביא ראיה מההיא דדוגמא השקוה והתם לא עשה כירבעם אלא ודאי משום שנגע בכבוד שמעיה ואבטליון נידוהו וההיא דאין מנדין זקן אא\"כ עשה כירבעם הוי בשאר מילי וההיא דאלעזר בן חנוך שנידוהו בשביל שפקפק בנט\"י הרואה סוגיא דפרק מי שמתו יראה דמה שנידוהו הוא משום דמנדין לכבוד הרב שהרי עלה דריב\"ל דאמר דבכ\"ד מקומות מנדין לכבוד הרב הביאו הך דנט\"י ופירש\"י דטעמא הוא משום דזלזל בכבוד המתקנים והכי דייק לישנא דפקפק. ומדברי רבינו נראה דלא ס\"ל חילוק זה שהרי סתם וכתב דלעולם אין מנדין זקן אא\"כ עשה כירבעם. אלא שגם למרן שכתב דההיא דר\"א בן הורקנוס שאני שהיה חולק על רבים כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל קשה דהי\"ל לרבינו לבאר חילוק זה. ואולי מה שנידו לר\"א לאו מדינא אלא כההיא דאמרינן דב\"ד יש להם כח לעשות דבר שלא כתורה כדי לעשות סייג וראו חז\"ל שבשביל דבר זה שר\"א עמד על סברתו נגד הרבים הוה נפיק ריעותא והיו מתרבים מחלוקות בישראל ונמנו וגמרו ונידוהו שלא כדין משום סייג וכיון שכן לאו מלתא פסיקתא שכל חולק על רבים מנדין אותו (א\"ה וע\"פ החילוק הנ\"ל ניחא קושית הרמ\"ך שכתב תימה שאם כן שאין מנדין בפרהסיא אמאי היה ר\"ל מנודה בשביל שנדה אדם הלא לא עשה כירבעם כו' דהא ר\"ל נדה ת\"ח גדול ממנו וכמ\"ש הרמ\"ך גופיה הביאו מרן לעיל ספ\"ו מהלכות אלו וכל כה\"ג מנדין מטעמא דמאי חזית כמ\"ש הרב המחבר, ומרן כתב ע\"ד הרמ\"ך לא ידענא מאי קאמר שב\"ד לא נידוהו. ולפי מה שכתב מרן ז\"ל גופיה לעיל פ\"ו ד\"ה המנדה דס\"ל לרבינו דאם לא היה מנדהו היו ב\"ד מנדין לר\"ל שפיר קשיא ליה להרמ\"ך ודוק): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וחכמים גדולים היו משתבחים במעשיהם הנאים ואומרים שמעולם לא נדו אדם כו'. הנה הריב\"ש סימן ס\"א הביא דברי רבינו וכתב וז\"ל וכיון שאין התלמיד ואפילו החכם מחוייב לנדות לכבודו אבל שבח הוא לו שלא לנדות. ועיין במ\"ש בסימן ר\"כ בשם הראב\"ד ז\"ל שנראה שהוא חולק בזה ודו\"ק: סליקו להו הלכות תלמוד תורה " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תלמוד תורה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Madda" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c0ccba8ff0ad54a352e6419effad91b4e54bf571 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,123 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + [ + "בד\"א כשנאנס שלא בשעת מלאכה כו'. כתב מרן בכ\"מ קשה לי בדברי רבינו וכו'. ואילו היה רואה הרב ז\"ל דברי ה\"ה לא היה מקשה זה דהא מאי דנקט רבינו ז\"ל או שרכב עליה או דש בה ומתה בשעת רכיבה כו' היינו לומר דאם שאלה לחרישה ודש בה או רכב עליה אע\"פ ששינה בה למלאכה קלה ומתה בשעת מלאכה חייב אע\"פ שאם לא שינה היה פטור: " + ], + [ + "אם היה המקום ששאלה לילך בו מקום שבני אדם מצויים כו'. מהרימ\"ט ח\"מ סימן פ\"ט כתב וז\"ל ועי\"ל דאפילו חשבת ליה מקום האונס יש רואה ואומר איני יודעם ואיני יכול לחזר אחריהם אבל באמת באונס נלקחו ממני נאמן במגו דאי בעי הוה טעין בתוך מבואות העיר נאנסתי דלא שכיחי רבים כו'. ודין זה צל\"ע ועיין במ\"ש הרז\"ה בפרק חזקת עלה דקריביה דרב אידי ודוק היטב בדבריו שנראה סותר דברי הרב וצ\"ע, (*א\"ה עיין לקמן פכ\"א מהלכות מלוה ולוה דין א' בסוף התשובה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "השואל כלי מחבירו וכו'. כתב ה\"ה אבל שאלה שהיא חוזרת בעין אין לה זמן ע\"כ. הרשב\"א ז\"ל כתב בסימן אלף דהאומר לחבירו דבר זה נתון לך במתנה ע\"מ שתחזירהו ולא אמר לי שמחזירו כ\"ז שירצה המקבל ע\"כ. ואע\"ג דהדרא בעיניה דומיא דהשואל לחבירו סתם נראה דיש לחלק בין היכא דהתחיל להתנות ופסיק דבוריה כגון דאמר ע\"מ שתחזירהו ולא גמר לומר באיזה זמן מסתמא כל זמן שירצה קאמר אבל בסתם שאלה שלא פירש כלום כל שעתא לחזרה קיימא ודו\"ק: ואם הניח להם אביהם נכסים ומתה. נראה דגירסת רבינו היא הגירסא הנכונה שלא היה גורס ופליגא דרב פפא דלאו הא בהא תליא דאפילו נימא דאיסור גניבה ושבת באין כאחד מ\"מ אם הניח להם אביהם אחריות נכסים דין הוא שיהיו חייבים לשלם אפילו שהחיוב הוא אחר מותו מידי דהוי אנתחייב שאם יהיה כך וכך יתחייב ליתן לו כך וכך ומת בינתים שנשתעבדו נכסיו לאחר מותו אע\"פ שהחיוב בא אחר מותו שנעשה אז אותו דבר שבעבורו בא החיוב וה\"נ הכי הוי שנתחייב שאם יאנס יפרע הוא ובא החיוב אחר מותו חייב וכבר ביאר מוהריק\"א ז\"ל דבר זה אלא דנקטה בסגנון אחר. ועוד יש להכריח דבר זה דע\"כ אכולה מילתא קאי מה שאמרו בגמרא דאם הניח אחריות נכסים חייבים ולפי מי שפירשו דקאי לטבחוה ואכלוה קשה דמאיזה טעם חייבים ומה שפירשו קצת מפרשים מטעמא דפשע אביהן בשלא הודיעם קשה דמאי פשיעותא איכא הגע עצמך שמת פתאום או בדרך וכי היה לו לומר לבנו בעודו בריא דבר זה של פלוני הוא ואי לא אמר הכי פושע מיקרי וגם מה שפירש\"י אינו ברור ולשיטת רבינו ניחא דקאי אכולה מילתא בין בהניח להם פרה שאולה ומתה בין טבחוה ואכלוה וטעמא דהיכא דהניח אחריות נכסים נשתעבדו נכסיו מחיים למיתה וטביחה והו\"ל כאילו בשעת שאלה התנה שאם יארע אונס בדבר ההוא שמחוייב לשלם ולפיכך אם מתה או אכלוה היורשים חל חיובו למפרע מכח תנאו כשאר חיובין דעלמא ע\"ת ומת קודם שיבא החיוב שנשתעבדו נכסיו וה\"נ דכוותה ודו\"ק. והרב שלטי הגבורים כתב בפרק השואל דרבינו ז\"ל סובר דאם מתה באונס אין חייבין באונסיה כרב פפא דאמר איסור גנבה ושבת באים כאחד והיינו דכתב רבינו הניח להם פרה שאולה ומתה אין חייבין וכו' ומאי דכתב גבי הניח נכסים מתה היינו דמתה מחמת פשיעה ומטעמא דחייב בטבחוה בהניח אחריות נכסים משום דפשע אביהן בשלא הודיען מהאי טעמא גופיה חייב במתה בפשיעה דאילו הוו ידעי שאינה שלהן היו נזהרין ממיתתה בפשיעה: ומ\"מ הניח להם אביהם פרה שאולה ומתה אין חייבים באונסיה ואף ע\"ג דאם מת השואל משתמשים היורשים כל ימי שאלתה בע\"כ של המשאיל וא\"כ הוה לן למימר דאם מתה דחייבין באונסיה דמצי למימר לא השאלתיה אלא כדי שיתחייב השואל באונסיה. הא פירש הרא\"ש דלא אמרינן דאין חייבין באונסיה אלא בסתמא אבל אם המשאיל אמר ליתומים או קבלו עלייכו אונס או החזירו לי הפרה הדין עם המשאיל ודו\"ק. כתב מהר\"ר בצלאל בפרק אלו נערות דאפילו אמרינן סתם שאלה ל' יום ה\"מ לגבי דידיה אבל מת לא אמרינן הכי לגבי יורשיו יע\"ש. ויש להסתפק בשואל בסתם למ\"ד דהוי ל' יום דומיא דהלואה לאחר ל' יום מה דינו ועיין במ\"ש בעל בני יעקב בתשובה סי' י\"ב: " + ], + [], + [], + [], + [ + "האומר לחבירו השאילני שוקת זו של מים כו'. טעות מפורסם יש בדברי רבינו ז\"ל דבשוקת זו אם נהרסה אינו חוזר לבנותה דזו קאמר וכשנפל אזדא ליה וכן הוא מפורש בגמרא ומ\"מ קשיא דלמה השמיט חלוקת שוקת מים סתם דאי נפלה בני לה וכמו שמבואר בגמרא ואולי הסופר השמיטה והיתה כתובה בדברי רבינו וזה ברור: " + ] + ], + [ + [ + "אפילו אמר לחבירו השקני מים כו'. כתב מהרי\"א בכתביו סי' ר' וז\"ל דכיון דהשאילה אשת ראובן לאשת שמעון העיגולים הטובים שוין ג' זקוקים אע\"פ שהיא היתה ג\"כ צריכה לעיגולים שהרי שאלה ממנה ג\"כ עיגולים פחותים נראין הדברים שהיתה כפופה לה ומשועבדת דלא גרע מאשקיין מיא וכה\"ג מיקרי שאלה בבעלים ע\"כ. ולא ידעתי כוונת הרב בזה ומה שייך לדמותו לההיא דאשקיין מיא דההיא הוי המשאיל עמו במלאכתו ממש וכן מ\"ש שהיתה כפופה ומשועבדת לעיגולים פחותים היינו ממש השאילני ואשאילך דלא קרי ליה רש\"י שאלה בבעלים ולכך פירש\"י דקאי אשמור לי ואשמור לך וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "ביום שהוא יושב בו לעסוק במלאכתו. מדקדוק דברי רבינו ז\"ל משמע דביום שמחוייב לעשות המלאכה נקרא שמירה בבעלים אע\"פ שעדיין לא נתעסק במלאכתם והריב\"ש בסימן תל\"ו כתב אם בעת שעושים המלאכה שנשכרו בה כו' משמע דבעי שיהיו עסוקים ממש במלאכה בשעת שאלה ועיין בהלכות אישות פכ\"א גבי האשה ששברה כלים כו' מ\"ש הראב\"ד וה\"ה בזה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן השותפים ששאלו וכו'. דברי רבינו ז\"ל סתומים כי לא פירש בדבריו אי חשיב שאלה בבעלים ופטור מכל הפרה דאעפ\"י שלא נשאל השותף האחר מ\"מ שותפו במקומו עומד וקרינא ביה אם בעליו עמו ומאי דנסתפק בגמרא הוי לחלק שותפו דלחלק השותף שנשאל עמו פשיטא דקרי ביה בעליו עמו ונמוקי יוסף הכריח פי' זה בדברי רבינו מדכתב לפיכך אם מתה אינו משלם ומשמע דקאי נמי לשאל מן השותפים ונשאל לו אחד מהם ואי לענין חלק אותו שנשאל לו קיימינן אמאי פטור מחלק חבירו דכתב אינו משלם. ואולי דרבינו קאי למאי דסליק דהיינו שותפים ששאלו ואינו משלם קאי לשותף ששאל את בעליו ולפיכך פסיק ותני אינו משלם. והטור ז\"ל בסי' שמ\"ו פירש דדוקא בחלק אותו שנשאלו לו מספקינן אבל חבירו שלא נשאל פשיטא דמשלם דליכא אצלו שמירה בבעלים: " + ] + ], + [], + [ + [ + "ומגלגלין עליו בתוך השבועה כו'. כתוב בתה\"ד סי' של\"ג וז\"ל ואם יטעון שמעון מאן לימא לן דבההיא שעתא שחיפש לוי בחדרו היה הפקדון תחת המטה דלמא כבר נגנב ע\"י אחר ובההיא לא מחייבנא כי שמרתי כדרך השומרים נראה דטענת שמעון אינה טענה והטעם דכיון דכל שומר צריך לישבע שלא פשע היאך יוכל לישבע כאן בודאי שלא פשע כו'. ומהרש\"ך ח\"ג סי' פ\"ז תמה עליו דתיפוק ליה משום דשמעון הוי ברי בחיובא וספק בחזרה כו' יע\"ש. ונראה ברור שיש לחלק בין האומר הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך לההיא דמהר\"ר ישראל בענין הפקדון דאע\"ג דהוא ברי בחיובא וספק בחזרה מ\"מ השמא אינו גרוע דלא הו\"ל למידע אבל גבי איני יודע אם פרעתיך השמא הוא גרוע דהו\"ל למידע אם פרע אם לאו ומדלא ידע בבירור ודאי דלא פרע. (*א\"ה עיין בס' בני שמואל סי' ט\"ז שכתב בשם הרב מהרשד\"ם דהיינו דוקא היכא דהמלוה טוען ברי שלא פרעו אבל אם גם הוא מסופק פטור אפילו בבא לצאת ידי שמים והשיג עליו מדברי הרשב\"א בחידושיו פרק הזורק ומתוך דברי הרב המחבר משמע דאזיל בשיטת מוהרשד\"ם. ובבית מותבא רבה של הרב הכולל שר וגדול בישראל כמהר\"ח קמחי שמעתי מפי הרב כמוהר\"ר אפרים נבון דעל המלוה רמיא טפי למידק אם נפרע מחובו אם לא טפי מהלוה וכן נראה מדברי הטור סי' ע\"ה סכ\"ד וכיון שכן יפה דן הרב מוהרשד\"ם דהיכא דשניהם מסופקים בפרעון דפטור הנתבע מלשלם משום דהו\"ל למלוה למידק וכיון דלא דק איהו דאפסיד אנפשיה משא\"כ בההיא דהרשב\"א ודו\"ק ולכאורה יראה דהו\"מ מהרש\"ח לדחות דינו של מהרשד\"ם מסוגיית הגמרא בעצמה דלפי אוקימתא דרבה ור\"י דאיירי בב' כיתי עדים אמאי יחלוקו כיון דשניהם מסופקים קם דינא דפטור. אלא דהוצרך לאתויי דברי הרשב\"א משום דיש לדחות דרבה ור\"י מוקמי למתני' בדא\"ל זרוק לי חובי בתורת גיטין וכיון שכן דינא הוא דיחלוקו כי היכי דבגט הויא ספק מגורשת דהא בזרקו לחוב קרוב למלוה נמי חייב הלוה כל שלא בא ליד המלוה אם לא משום דא\"ל בתורת גיטין כ\"ש שיועיל דבור זה לחייבו המחצית ואע\"ג דלא מוקמינן הכי אלא לר\"י דאמר לגיטין אמרו כו' כבר כתב הרשב\"א דכולהו אמוראי מפלגי בין גט לשאר דברים יע\"ש) ובהכי ניחא כל תיקו שבתלמוד דפסקינן קולא לנתבע אע\"פ שיש מהם טובא דהספק הוא אם נפטר מחיובו אם לאו משום דאין השמא גרוע וכ\"כ התוס' בפ\"ק דכתובות גבי מנה לי בידך והלה אומר איני יודע והראנ\"ח בח\"ב סי' א' ובח\"א חילק כה\"ג יע\"ש (*א\"ה וכ\"כ הר\"ב התרומות שער ל\"ח ח\"ד ועיין בתשובת הראנ\"ח ח\"ב סי' י\"ט ופרח מטה אהרן ח\"א סי' ל\"א). וע\"ק לי דשאני הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך דהמלוה טוען ברי שעדיין חייב לו והלה אינו יודע אם פרעו אבל הכא מי טוען ברי המפקיד שחייב לו הא המפקיד נמי אינו יודע אם פשע וחייב או לא פשע ופטור ואין זה טוען ברי כההיא דהלויתיך ולא פרעתני. ותדע לך שיסוד זה שעשה הרב דכל מפקיד הוא כאומר הלויתיך דאינו כמו שחשב הרב דהרי בפרק השואל גבי מתני' דשאלה היום ושכרה למחר ומתה זה אומר ביום שהיתה שאולה מתה וזה אומר איני יודע מייתי תלמודא לימא תיהוי תיובתא דר\"נ דאמר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פטור ומוקי לה בשיש עסק שבועה ביניהם ולדברי הרב כיון שזה אינו יודע אם ביום שהיתה שאולה או שכורה מתה הו\"ל כאומר איני יודע אם פרעתיך ומאי קושיא ויש בזה הרבה להאריך ואין כאן מקומו להאריך ודברי הרב צ\"ע [ועי' בלח\"מ פ\"ג ה\"ג]: " + ], + [], + [ + "ואע\"פ שהניח הפקדון וכו'. עיין מוהרשד\"ם חה\"מ ר\"ס ע\"ו ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "ואם ת\"ח הוא כו'. מרן הב\"י סי' רצ\"א תמה על רבינו דאפילו אם אין המפקיד ת\"ח למה לא ישהה הנפקד עד שיבדיל. ולדעתי נראה דרבינו קאי לגבי מפקיד דאם הוא ת\"ח וידע הנפקד שעדיין לא הבדיל אינו חייב לקברם עד שיבדיל ולגבי דידיה הנפקד מיד חייב להבדיל כדי לקברם משא\"כ אם יודע שלא הבדיל המפקיד ודו\"ק. כתב המבי\"ט ח\"א סי' שמ\"א על ראובן ששלח לשמעון בגדי משי וכתב לו שישלחם ללוי דפקדון כזה שהוא צריך להיות מזומן בידו לעת מצוא חמר נאמן להוליכו לא היה חייב לטרוח להניחו תוך תיבה וע\"מ כן קבלו שיהיה מזומן בקרן זוית והביא ראיה מדין זה היכא דהמפקיד ת\"ח יע\"ש. ואין דבריו נראין אצלי ועיין במהריק\"ו שורש ו' הביא דבריו מרן סי' רצ\"ח ס\"ך ודו\"ק: " + ], + [ + "שהרי תחילתו בפשיעה וכו'. דברי רבינו תמוהים הם דהא כיון שהאונס לא בא מחמת הפשיעה לא מיחייב משום דפשע בתחלה והכי כתב הוא ז\"ל בפ\"ג מהלכות שכירות דאם פשע בה ויצאה לאגם ומתה פטור שאין יציאתה גרמה לה שתבא לידי אונס וה\"נ כתב שם ברועה שהניח עדרו ובא לעיר אפילו בשעה שאין דרך הרועים ליכנס אם היה יכול להציל חייב ואם לאו פטור וטעמא דאפילו שפשע שנכנס לעיר כיון דס\"ס לא היה יכול להציל פטור ואולי דכוונת רבינו לומר דאם נאנסה בעניין שאם היו בידו או על בטנו לא היה רואה אותם האנס ועכשיו שהיו צרורים מלאחריו ראה האנס אותם דהו\"ל אונס הבא מחמת הפשיעה ודוחק וצ\"ע:
כתב הרב מהרי\"ט צהלון בס\"ס א' וז\"ל ואין לומר שפשעה במה שהתירה הצרור ונתנה הגרוש בידה שמחמת כן אפשר שנפלו הגרושים מידה שאם היו צרורין לא היו נופלין הא ליתא דכפי לשון השאלה נראה שלא נתנתם רחל ללאה צרורין אלא שלאה צררתם וא\"כ ליכא פשיעה כלל ע\"כ. והנה דבר ברור הוא שמ\"ש הרב שמחמת כן אפשר שנפלו מידה אין הכוונה על רחל המפקדת אלא על לאה הנפקדת דאפשר דבאותה שעה שהתירה הצרור נפלה מידה ועכ\"ז לא ברירא לי מילתא משום דאף דנימא שרחל נתנה הצרור צרור ביד לאה ולאה בשעת חזרה התירה הצרור ונתנה המעות. ביד רחל למה תתחייב לאה בשביל מה שהתירה ואמאי לא תשבע שלא נפלו מידה וכ\"ת דלא תוכל להשבע מפני שנפלו מידה ולאו אדעתה הנה מלבד שהסברא היא זרה בעיני שלא תוכל להשבע משום דדלמא נפלו מידה ולא הרגישה זאת ועוד דאמאי לא נאמר חששא זו גבי רחל שהרי לא מצא החסרון עד בואה באמצע הדרך וא\"כ אפשר דבהיותה מהלכת נפלו מידה והיא חששא יותר קרובה ממה שנאמר שנפלו מיד לאה בשעת חזרה ולא ידעתי למה לא צדד הרב חששא זו דאימר נפלו מיד רחל ומה גם דרגלים לדבר שרחל נטלה הנר והלכה לחפש בר\"ה פעם ושתים והשכימה בבקר לבקש בר\"ה וכמו שנזכר בשאלה שכל זה מורה שהיא חוששת אולי נפלו מידה בהיותה מהלכת והדבר צריך אצלי תלמוד. עוד כתב הרב באותה תשובה שאם היתה אומרת שימי בלבד אולי היה מקום לומר הרי אמרה בפירוש שמתרצית במה שתשים אותה בארגז בלבד אבל השתא דאמרה שמרי כו' ע\"כ. ולדידי אין ספק שאפילו אמרה שימי בלבד כוונתה היא שתשמור כדרך השומרים ואם לא נטלה הארגז פשעה לאה ומה שאמרה שימי בארגז לא באה אלא לומר שרצונה היא שהשמירה תהיה בארגז ונראה שאף הרב יודה בזה אלא משום דבנדון שלו אמרה שמרי לא הוצרך למ\"ש. עוד כתב הרב בסימן ב' על ראובן שהיה לו ולאחותו דינה בית בשותפות והוציאה שטר שכתוב בו ואחיה ר' שואל נתחייב לתת לאחותו מחלקו כשימכרנו עשרה גרושים ע\"כ וראובן לא מכר אלא הקדיש ונשאל הרב אם חייב לתת העשרה כיון שלא מכר והשיב שאם היא היתה תובעת ממנו איזו תביעה ולהפטר מתביעותיה נתחייב בזה אז חייב אפילו אם הקדיש ואם לא לא יתחייב ע\"כ. והנה דין זה צריך אצלי תלמוד ועוד אעמוד עליו בע\"ה (*א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [ + "כל המפקיד אצל בע\"ה וכו'. כתב הטור סי' ע\"ב סכ\"ד וז\"ל ואם פשע לוי בשמירת המשכון ואין לו ממון לשלם אע\"פ שראובן רגיל להפקיד אצל לוי שמעון חייב לשלם לראובן דינר וכו' שהרי שמעון הוא בעל דבר של ראובן ע\"כ וכתב על זה מרן דהרמב\"ם חלוק על זה בפ\"ד מהלכות שאלה ע\"כ. ולי נראה דשאני כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד דהו\"ל כאילו אמר המפקיד לנפקד שאם ירצה למוסרם לאשתו ובניו שימסרם שהרי אורחיה דנפקד הוא למימסריה לאשתו ובניו ומש\"ה אם פשעו אשתו ובניו ואין להם מה לשלם פטור הנפקד שהרי כשהפקיד בידו הו\"ל כאילו נתן לו רשות למוסרם ביד אשתו ובניו אבל היכא שמסר הפקדון ליד מי שרגיל המפקיד להפקיד פשיטא שדינו של מפקיד הוא עם הנפקד שהרי לא הפקידם אצלו אדעתא שימסרם ביד מי שרגיל להפקיד שאין סתמיות הדבר שהנפקד מוסר הפקדון ליד מי שרגיל המפקיד להפקיד כמו אשתו ובניו דמסתמא הנפקד מוסר הפקדון לאשתו ובניו ולא אהני האי מילתא דרגיל אלא לשבועה דלא מצי המפקיד למימר את מהימנת לי בשבועה האיך לא מהימן לי בשבועה כיון שזה המפקיד היה מאמינו אבל לעולם שדינו של מפקיד הוא עם הנפקד מפני ששמעון הוא בעל דבר של ראובן וכמ\"ש הטור. ובזה ניחא דברי מור\"ם בהג\"ה שבסי' רצ\"א גבי כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד הביא מחלוקת רבינו והרא\"ש ולא הכריע ואילו הכא כתב כדברי הטור ולא הביא מחלוקת משמע דס\"ל דבהאי דינא כ\"ע לא פליגי שדינו של מפקיד הוא עם הנפקד וכדכתיבנא. ומצינו כעין חילוק זה במרדכי פרק המפקיד דאפילו לר\"ת שפסק דהבעל חייב לשלם היכא שפשעו בו אשתו ובניו שאני ההיא דהכונס דמסרה לרועה נכנס הרועה תחתיו ומוקי לה בגמרא משום דאורחיה דרועה למימסר לברזיליה ומדקתני נכנס הרועה תחתיו מכלל דרועה ראשון פטור לגמרי וכדאמרינן התם ושומר קמא איפטר לגמרי משום דההיא דהכונס מיירי ברועה גדול שידוע לכל שאינו מרעה שום פעם בעצמו ואז אין המפקיד יכול לומר אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר אבל הכא נהי דהמפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד מ\"מ סבור הוא שהוא בעצמו ישמור וכ\"כ בהגהת הרא\"ש דהיכא שידע שהנפקד אין רגיל לשמור פקדון בעצמו אלא בברור שכל פקדון שמפקידין בידו הוא מוסר לשל תחתיו ואין משמרו בעצמו כלל הו\"ל כאילו המפקיד בעצמו מסר פקדונו ביד מי שרגיל הנפקד למסור ונסתלק הנפקד לגמרי ואם פשע מי שהפקדון בידו פטור הנפקד לגמרי. והנה מאי דפליגי רבינו והרא\"ש היכא שפשעו אשתו ובניו הוא דרבינו מדמי לה לרועה דמסר לברזיליה דהו\"ל כאילו המפקיד בעצמו מסר פקדונו ביד מי שרגיל הנפקד למסור והרא\"ש ס\"ל דלא דמי דשאני רועה שידוע לכל שאינו מרעה שום פעם בעצמו אבל גבי אשתו ובניו אינו מוכרח שבשום פעם לא ישמרם בעצמו אלא ימסרם לאשתו ובניו וסבור היה המפקיד שהוא בעצמו ישמור וכמ\"ש המרדכי אבל לעולם שאם ידוע שזה הנפקד אינו שומר לעולם שום פקדון אלא מוסר לאשר תחתיו אפילו הרא\"ש יודה דפטור הנפקד וכמ\"ש בהגהת אשירי והיכא שמסר הפקדון ליד מי שרגיל המפקיד להפקיד אפילו הרמב\"ם יודה שהנפקד הוא בעל דברים של מפקיד ולא הוי פלוגתייהו אלא היכא שמסר לאשתו ובניו ומאי דדמו להו. ואע\"ג דהרא\"ש בפרק המפקיד מוקי לההיא דרועה בגוונא אחרינא היינו משום דס\"ל דמתני' בסתם רועה מיירי ולאו דוקא ברועה גדול שאינו שומר לעולם שום פקדון שזה דוחק אבל לעולם דלענין דינא לא פליג ועוד היה נראה לכאורה לומר דע\"כ לא קאמר הרא\"ש דהבעל חייב אלא משום טעמא דאלת\"ה כל פקדון המופקד ביד אדם יאכלוה אשתו ובניו ואין להם לשלם ויפטר גם הוא אבל היכא דלא שייך ה\"ט יודה הרא\"ש שנסתלק הנפקד ופטור לגמרי וכ\"כ רש\"ל בפ\"ק דבבא קמא סימן ל\"ב דשאני אשתו ובניו כשאין להם לשלם שצריך הראשון לשלם משום שלא ילך כל אחד וימסור פקדון לבני ביתו והם יאכלו אותו וכמו שכתבו ר\"ת והרא\"ש ע\"כ ומ\"ש הריב\"ה שאם פשע לוי בשמירת המשכון ואין לו ממון לשלם ששמעון חייב אע\"ג דליכא טעמא דאשתו ובניו שאני התם דהסברא היתה נותנת שיפטר הבעל משום דכיון דכל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד הו\"ל כאילו נתן לו רשות שימסרם לאשתו ובניו מש\"ה איצטריך לחיוביה מטעמא אחרינא אבל הכא בלאו ההוא טעמא פשיטא דשמעון חייב שהרי ראובן הוא בעל דבר דשמעון דלא עלה בדעת ראובן שימסרם שמעון ללוי אע\"פ שהיה רגיל אצלו, ומיהו כד מעיינינן שפיר נראה דהאי טעמא אינו מעלה ומוריד לענין דינא אלא שהתוספות והרא\"ש הכריחו שעל פי הדין הוא שהבעל חייב מדינא דאלת\"ה כל פקדון המופקד ביד אדם יאכלוהו אשתו ובניו אבל לא משום ה\"ט מחייבינן לבעל וכן נראה מדברי בעה\"ת בשער מ\"ט ח\"ג סי' ג' שנסתפק בדין זה דהריב\"ה אם פשע לוי ואין לו מה לשלם והכריח הדין ממ\"ש ר\"ת דאע\"ג דכל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד אם הבנים פשעו ואין להם לשלם לא יפטר הנפקד ע\"י טענה זו אלא דיינינן בה שומר שמסר לשומר חייב שאל\"כ כל פקדונות שיפקיד אדם לחבירו ימסרם לאשתו ובניו ותאכל אשתו וחדי והכא נמי דכוותה היא שאם אין לו לשלם ישלם שמעון תחתיו ע\"כ ואי איתא לדברי רש\"ל היכי יליף מהתם שאני התם דאיכא טעמא אחרינא א\"ו כדכתיבנא שטעם זה הוא להכריח הדין אבל לא שבסיבתו ישתנה הדין וכן נראה מדברי המרדכי שכתבנו לעיל שרצה ליישב דברי ר\"ת דלא תיקשי ליה מההיא דמסרה לרועה נכנס הרועה תחתיו ומדלא חילק חילוק זה דרש\"ל משמע דס\"ל דטעם זה אינו מעלה ומוריד לענין דינא. ומ\"מ דינו של רש\"ל אמת הוא שהרי איהו קאי היכא שידוע שהנפקד זה אינו רגיל לשמור בעצמו אלא מוסר כל הפקדונות והמשכונות ביד אחר ובאופן זה כבר כתבנו לעיל שאפי' הרא\"ש מודה שנפטר הנפקד ולא דמי להיכא שמסר הפקדון ביד אשתו ובניו וכמו שחילק המרדכי. ובעל ש\"ך דחה דברי רש\"ל ולי נראה דהלכתא כוותיה ולא מטעמיה וכדכתיבנא. ובמ\"ש מרן שרבינו חולק בדין זה דהריב\"ה הסכימו הב\"ח ובעל ש\"ך כוותיה אך סמ\"ע כתב דבהאי דינא אפילו רבינו יודה ולא ביאר טעמו היטב ואפשר להעמיס מה שכתבנו בדבריו. ומדברי בעת\"ה שהכריח דינו מסברת ר\"ת ולא הביא דברי רבינו שחולק עליו משמע דס\"ל דאפשר שיודה בדינו והוא הכריח הדין במכ\"ש דסברת ר\"ת אבל מדברי רבינו ליכא לא סייעתא ולא תיובתא לדינו וכיון שכן פשיטא דלא מפשינן פלוגתא ודין זה דהריב\"ה ז\"ל הוא מוסכם לדברי הכל. אך ראיתי לה\"ה בפ\"א מהלכות שכירות שכתב עלה דרגיל שאפילו הלך לו השני ולא נשבע או שאין לו כלום להשתלם ממנו פטור הראשון ע\"כ וכ\"כ הרב הנמוקי בפרק המפקיד דבין היכא שמסר הנפקד לאשתו ובניו או למי שהיה רגיל המפקיד להפקיד אצלו בכולהו מיפטר השומר הראשון לגמרי ואפילו שאין לב' לשלם באופן שדין זה דרגיל לא נפקא מפלוגתא. עוד ראיתי בדברי הרב הנמוקי שכתב בסוף דבריו שר\"ת חולק בענין אשתו ובניו שאלו אין משתמרין לעולם לדעת בעלים אלא לדעת אביהן ע\"כ משמע דס\"ל דר\"ת יודה ברגיל שמיפטר שומר ראשון לגמרי אלא דשאני אשתו ובניו מהטעם שכתב וחילוק זה לא נמצא לראשונים שהרי בעל התרומות הוכיח הדין גבי רגיל מסברת ר\"ת גבי אשתו ובניו: " + ] + ], + [ + [ + "מי שהפקידו אצלו ממון של עניים. (*א\"ה עיין לקמן פ\"ד מהלכות מלוה ולוה דין י\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "בעל הפקדון אומר כך וכך היו כו'. כתב הרשב\"א בתשובה הביאה מרן בטח\"מ סימן ע\"ב מחודשין כ\"ד (ובסימן ש\"מ) על השואל כלי מחבירו ונאבד המשאיל אומר סלע היה שוה והשואל אומר איני יודע ועד אחד מעידו שאינו שוה אלא שקל אילו לא היה כאן עד אחד היה המשאיל נוטל בלא שבועה משום דה\"ל מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע אבל עכשיו שיש עד אחד המכחיש את המשאיל אם רצה השואל משביעו שבועת המשנה כענין עד אחד מעידה שהיא פרועה ואם רצה נותן לו סלע בפני עד זה ואח\"כ מביאו לידי שבועה דאורייתא וכההיא דפרק הכותב וזה לדברי הרי\"ף שכתב ששבועת עד אחד באה אפילו במקום שאינו תובע ברי אלא ע\"פ העד שאומר לו כן וכמו שכתב בפרק כל הנשבעין אבל יש מהגדולים שחלקו עליו ומ\"מ אינו נוטל אלא בשבועת המשנה כענין עד אחד מעידה שהיא פרועה עכ\"ד ויש לדקדק בדברי הרשב\"א הלזו במ\"ש דהיכא דהשואל אומר איני יודע דהוי מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע ומשלם דמשמע דרצה לדמותו לההיא דחמשין ידענא וחמשין לא ידענא דהוי מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע ומשלם והרי הרב המגיד ז\"ל בפרקין כתב וז\"ל ומ\"מ יש לטענה האחרת מקום בשלא עירבן ונאבדו בפשיעה שישבע הלה ויטול ואפשר שכן הוא הדין וגם הרשב\"א כתב כן בהכונס שלא יכול הלה ליטול בלא שבועה כלל שלא היה לו לנתבע לידע כלל אע\"פ שהוא מודה מקצת ואינו יכול לישבע על השאר ע\"כ משמע מדבריו דלא אמרינן בשטוען איני יודע מתוך שאינו יכול לישבע משלם אלא דוקא בחמשין ידענא וחמשין לא ידענא או כשעירבן עם פירותיו דאז ודאי הו\"ל למידע ואמרינן אערומי קא מערים אבל כשלא עירבן לא אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם כיון דלא הוה ליה למידע וא\"כ איך כתב הרשב\"א דהיכא דהשואל אומר איני יודע דהו\"ל מתוך שאינו יכול לישבע משלם הא לא הו\"ל למידע:
ואפשרלומר דעד כאן לא קאמר הרשב\"א דבשלא עירבן דלא הו\"ל למידע אלא דוקא בשומר חנם והטעם דכיון דכל חיובו לא הוי אלא בפשיעה ומצי לאסתלוקי מהאי חיובא מש\"ה כשאמר איני יודע לא אמרינן הו\"ל למידע ואערומי קא מערים אלא אמרינן דהאמת הוא שאינו יודע מפני שסמך על שמירתו ומש\"ה לא איכפת ליה למידע ערכו כיון דמצי לאיסתלוקי מחיוביה אבל בשומר שכר דחייב בגניבה ואבידה וכ\"ש השואל דחיובם לא אתי מצד עצמם ולא מצו לאיסתלוקי מחיובם א\"כ כשטוענים איני יודע אמרינן דהוה להו למידע ואיערומי קא מערים ודמי לחמשין ידענא וחמשין לא ידענא ואמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם ובזה אתי שפיר מה שהביא מרן בסימן ע\"ב מחודשין י\"ד בשם הרשב\"א על המלוה את חבירו על טבעת שיש בו אבן כו' וכתב בסוף דבריו דאם המלוה טוען איני יודע דאמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם ואין אנו צריכים למה שכתב הרב ש\"ך בסימן ע\"ב ס\"ק מ\"ט בשם הרב המבי\"ט דשאני מלוה על המשכון דאמרינן הו\"ל למידע דסתם מלוה מדקדק כמה שוה בשביל הלואתו וכפי דבריו אלו בשואל דלא שייך האי טעמא לא הו\"ל להרשב\"א ז\"ל לומר מתוך שאינו יכול לישבע משלם אלא ודאי דטעמיה דהרשב\"א לא הוי אלא משום דמלוה על המשכון הוי שומר שכר וחייב בגניבה ואבידה וא\"כ הו\"ל למידע כמו שכתבנו לעיל ונראה דלזה כיון מרן ז\"ל במ\"ש לאחר שהביא דברי הרשב\"א וז\"ל אע\"פ שזה נאמר לענין שאלה כתבתיו פה כדי ללמוד ממנו לענין משכון ע\"כ והכוונה היא לומר דכיון דבשאלה אמרינן הו\"ל למידע והטעם מפני דלא מצי לאיסתלוקי חיוביה הוא הדין במשכון דכיון דחייב בגניבה דאמרינן הו\"ל למידע והיכא דטען המלוה איני יודע דאמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם. עוד יש לדקדק בדברי הרשב\"א הללו במ\"ש אבל עכשיו שיש עד אחד המכחיש את המשאיל אם רצה השואל משביעו כו' דלפי סברת התוספות דס\"ל דעד המסייע לנתבע פוטרו משבועה דלא מיעט קרא לעד אחד בין לחיוב שבועה בין להפטר ממנה וכמו שהביא מרן ז\"ל דבריהם סימן ע\"ה ס\"ג יע\"ש הכי נמי בנדון הרשב\"א כיון שיש עד אחד שאינו שוה אלא שקל ליפטריה משבועה וכ\"ת עד כאן לא קא אמרי רבוואתא דעד אחד המסייעו פוטרו מן השבועה אלא דוקא כשטוען ברי אבל כשטוען איני יודע אינו פוטרו להא אמינא דהרי מצינו להרי\"ף בפרק כל הנשבעין דהיכא דאינו טוען ברי אלא על פי עד אחד דמחייבו שבועה וכמו שהובאו דבריו בטור ח\"מ סימן ע\"ה סל\"ג א\"כ ה\"נ בעד אחד המסייע לנתבע אפילו שלא יטעון ברי אלא ע\"פ העד ליפטריה משבועה דהא מחד קרא גמרינן לה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה בנדון דהרשב\"א ז\"ל למה יטול הלה בשבועה כיון שיש עד אחד המסייע לשואל. ומדי חפשי באמתחות הפוסקים מצאתי להרשב\"א סימן אלף קס\"א דס\"ל דעד אחד אינו פוטר אלא משבועה דרבנן אבל משבועה דאורייתא אינו פוטרו וא\"כ מש\"ה פסק הכא דישבע הלה ויטול כיון דהשואל מחוייב שבועה דאורייתא ואינו פוטרו העד ואה\"נ דלמאן דס\"ל דעד אחד פוטר אפילו משבועה דאורייתא דיודה דאפילו בשטוען הנתבע איני יודע שיפטרנו משבועה:
עוד נ\"ל דאף למאן דסבר דעד אחד פוטר אפילו משבועה דאורייתא הכא בנדון דהרשב\"א יודה דיטול הלה בשבועה משום דכיון דאי לא הוה העד היה נוטל המשאיל בלא שבועה משום דהוי מתוך שאינו יכול לישבע ומשלם א\"כ היכא דאיכא עד אחד דיינו שנאמר שלא יטול הלה אלא בשבועה דאי אמרינן שלא יטול הלה אפילו בשבועה נמצא דעד אחד קם לממון דעד עכשיו היה נוטל שלא בשבועה ועכשיו אפילו בשבועה אינו נוטל והתורה אמרה דעד אחד לא יקום אלא לשבועה וכיוצא בזה כתב הרא\"ש בריש מציעא יע\"ש:
ועוד נראה דע\"כ לא קאמר הרי\"ף דאפילו בטענת איני יודע משביעו אלא דוקא בעד אחד המכחיש את הנתבע דכיון דטעמא דעד אחד דמחייב שבועה לא הוי בשביל שמסייע את התובע אלא בשביל שמכחיש את הנתבע מש\"ה אף כשטוען התובע איני יודע כיון דאיכא הכחשת הנתבע משביעו אף שאינו מסייע ממש לתובע אבל בעד אחד המסייע לנתבע דטעמא לא הוי בשביל שהוא מכחיש את התובע אלא בשביל שהוא מסייע לנתבע מש\"ה אמינא דדוקא כשטוען ברי הנתבע דאז מסייעו ממש פוטרו מן השבועה אבל כשטוען איני יודע דאז אינו מסייע ממש אינו פוטר אותו מן השבועה אף שהוא מכחיש ממש לתובע:
עוד יש לדקדק בדברי הרשב\"א ז\"ל הללו במ\"ש בסוף לשונו ומ\"מ אינו נוטל אלא בשבועת המשנה דהא למאן דאית ליה דבטענת ספק אינו משביעו שבועה דאורייתא הוא הדין בשבועת המשנה ויטול הלה בלא שבועה ונראה דהרשב\"א ספוקי מספקא ליה הלכתא כמאן (*א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה פ\"ג מהלכות טוען ונטען דין ו' בשם הרשב\"א) ומש\"ה היכא דנתן לו הסלע ומביאו לידי שבועה דאורייתא דאז הוי השואל מוציא מחבירו יכול למימר המשאיל קים לי כמ\"ד דבטענת ספק אינו יכול להשביעו אבל כשלא נתן לו הסלע דאז משביעו שבועת המשנה וא\"כ הוי המשאיל מוציא מחבירו מצי למימר השואל קים לי כמ\"ד דאף בטענת איני יודע עד אחד מביאו לידי שבועה ולא תטול אלא בשבועה ומש\"ה אחר שכתב ואם רצה מביא אותו לידי שבועה דאורייתא כו' כתב וכל זה אינו אלא לדברי הרי\"ף אבל יש מהגדולים שחלקו עליו וכיון דאיכא פלוגתא מצי למימר המשאיל קים לי ומ\"מ אינו נוטל אלא בשבועת המשנה הכוונה לומר שאם זה לא נתן לו הסלע לא יטול אלא בשבועה דמצי למימר השואל קים לי כהרי\"ף ולא יטול אלא בשבועה וכ\"ת דאף דנתן לו הסלע לא מצי המשאיל לאיפטורי משבועה ולמימר קים לי וכמ\"ש מוהרש\"ך ז\"ל בתשובה דלא אמרינן קים לי לאפטורי משבועה להא אמינא דסברא הלזו דמוהרש\"ך חלקו עלה רובא דרבוותא וכמו שהביא דבריהם הרב כנה\"ג סימן כ\"ה בהגהת ב\"י אות ע\"ד ולפע\"ד יש סיוע לסברתם מתשובה הלזו של הרשב\"א ומ\"מ כפי סברת מהרש\"ך דס\"ל דלא אמרינן קים לי לאפטורי משבועה ע\"כ אית לן למימר דס\"ל להרשב\"א דעד כאן לא פליגי רבוותא אם בטענת איני יודע יכול להשביעו על פי העד אלא דוקא בשבועה דאורייתא אבל בשבועת המשנה דמצינו דבאה על הספק כגון שבועת השותפין הוא הדין כשטען אינו יודע דמשביעין ליה שבועת המשנה:
וראיתי להרב הגדול בכ\"מ שכתב בפכ\"ה מהלכות אישות וז\"ל והא דתנן עד אחד מעידה שהיא פרועה לא תפרע אלא בשבועה התם כשהבעל טוען ברי עכ\"ד וזה היפך דברי הרשב\"א הללו ואי הוה ס\"ל לרבינו דבטענת איני יודע אינו יכול להשביעו וכסברת החולקים על הרי\"ף הוה מצינא לתרוצי דברי הרשב\"א הללו כמו שתירצנו מעיקרא ולא הוה קשיא ליה למהריק\"א מדברי הרשב\"א הללו אבל כבר כתב רבינו בפירוש בפ\"ד מהלכות גזילה ואבידה כסברת הרי\"ף דאף באיני יודע משביעו על פי העד וא\"כ לא מיבעיא לסברת מהרש\"ך דס\"ל דאף לחולקים על הרי\"ף בשבועת המשנה מודו דבאה אף על הספק דא\"כ דברי מהריק\"א הם מן הקצה אל הקצה האחר אלא אף שנאמר דאף שבועת המשנה במחלוקת הוא שנוי סוף סוף הא ס\"ל לרבינו כסברת הרי\"ף וא\"כ ה\"ה בשבועת המשנה כללו של דבר דברי מוהריק\"א הללו צריכים לי תלמוד: " + ] + ], + [ + [], + [ + "טען השומר שתנאי היה בינינו כו'. מ\"ש מרן ואני אומר שלא דקדק ה\"ה בדבריו כו' לא ידעתי מה ראה לשווייה לה\"ה ז\"ל טועה בדבר פשוט שהרי הדבר ברור שלא הביא ה\"ה ההיא דהנח לפניך אלא לומר דיהא נאמן לומר תנאי היה בינינו במגו דאי בעי אמר הנח לפניך אמרתי לך וישבע היסת דאפילו טעין הכי היסת הוא דנשבע ואילו השתא למ\"ש רבינו דנאמן משום מגו דנאנסו צריך לישבע בנקיטת חפץ כשבועת נאנסו אם היה טוען וכל דברי ה\"ה סובבים על דרך זה וכבר חלק מהריק\"א על ה\"ה ז\"ל ופירש דרך זה בדברי רבינו בפ\"ב מהלכות שכירות יע\"ש. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ו מהלכות מכירה דין י'): " + ], + [], + [ + "מעשה באחד שהפקיד שומשמין כו'. (*א\"ה עיין פי\"ג מהלכות מלוה ולוה דין ג'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המפקיד מעות אצל בע\"ה כו' ה\"ז לא ישתמש בהם כו'. (*א\"ה כתב מור\"ם בספר המפה סימן רצ\"ב ס\"ז דאם הרויח במעות אפילו אין לו רשות להשתמש בהם זכה בשלו וא\"צ ליתן הריוח לבעל הפקדון מיהו אם בעל הפקדון א\"ל תן לי פקדוני ואני ארויח לעצמי כו' ועיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ז מהלכות מלוה ולוה דין י\"א): " + ], + [], + [], + [ + "הפקדון והאבידה לא ניתנו ליתבע אלא במקומם כו'. מ\"ש ה\"ה שאם הפקיד אצלו לזמן ידוע שאינו יכול להכריחו לקבלו ממנו תוך הזמן כו' כתב בשה\"ג בפרק הגוזל ומאכיל (דף מ\"ז) ובפרק המפקיד (דף פ\"ו) שדברי ה\"ה הם כשבא להחזיר במדבר כו' ודברים הללו לא ניתנו ליכתב דאי במדבר מאי איריא הפקיד לזמן אפילו בסתם נמי כל שהפקיד בישוב אינו מחזיר במדבר. אלא טעמא דה\"ה ז\"ל הוא משום דזמן דפקדון לתועלת המפקיד הוא ונתחייב הנפקד לשמור כל אותו זמן, שוב ראיתי להר\"ב התרומות שער נ' ח\"א סימן ד' שכתב כן בשם הראב\"ד ואוקמוה לההיא דפ\"ק דקידושין (דף י\"ב) דאמרינן סברה אי שדינא להו מתברי ומתחייבנא כשקבלה הפקדון לזמן ומש\"ה אינה יכולה לכופו שיקבל הפקדון. וראיתי למהרח\"ש בספר תורת חיים ח\"א סימן פ\"ב שכתב שדין זה של ה\"ה לא מצאו בשום פוסק ואנו בעניותינו מצאנו לו לה\"ה חבר רב גדול ומוסמך. שוב ראיתי להריטב\"א בחידושיו לקידושין באותה סוגיא עצמה שכתב כן בשם הראב\"ד ומ\"ש בעה\"ת בשם הרמב\"ן וז\"ל ויש מחכמי הדור שהעמידוה בפקדון לזמן וכו' והוא שבוש כו' לאו למימרא דחולק בדינו של הראב\"ד אלא שיש לו שיטה אחרת בסוגיא וכמו שנתבאר שם ולפי פירושו אותה סוגיא מיירי אפילו שלא קבלה הפקדון לזמן. שוב ראיתי להרשב\"א בחידושיו לקידושין שאחר שהביא דברי הראב\"ד כתב ואני מסופק בדינו שאפילו הפקיד לזמן ידוע על מה לא תוכל להחזיר תוך זמן דלא עדיף ש\"ח מפועל שיכול לחזור אפילו בחצי היום ע\"כ. והיא היא החקירה שעמד עליה מהרח\"ש יע\"ש: נשלמו להו הלכות שאלה ופקדון " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e92e7fee051981eeb348e0abf5c8a86a26546176 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,122 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Borrowing_and_Deposit", + "text": [ + [ + [ + "בד\"א כשנאנס שלא בשעת מלאכה כו'. כתב מרן בכ\"מ קשה לי בדברי רבינו וכו'. ואילו היה רואה הרב ז\"ל דברי ה\"ה לא היה מקשה זה דהא מאי דנקט רבינו ז\"ל או שרכב עליה או דש בה ומתה בשעת רכיבה כו' היינו לומר דאם שאלה לחרישה ודש בה או רכב עליה אע\"פ ששינה בה למלאכה קלה ומתה בשעת מלאכה חייב אע\"פ שאם לא שינה היה פטור: " + ], + [ + "אם היה המקום ששאלה לילך בו מקום שבני אדם מצויים כו'. מהרימ\"ט ח\"מ סימן פ\"ט כתב וז\"ל ועי\"ל דאפילו חשבת ליה מקום האונס יש רואה ואומר איני יודעם ואיני יכול לחזר אחריהם אבל באמת באונס נלקחו ממני נאמן במגו דאי בעי הוה טעין בתוך מבואות העיר נאנסתי דלא שכיחי רבים כו'. ודין זה צל\"ע ועיין במ\"ש הרז\"ה בפרק חזקת עלה דקריביה דרב אידי ודוק היטב בדבריו שנראה סותר דברי הרב וצ\"ע, (*א\"ה עיין לקמן פכ\"א מהלכות מלוה ולוה דין א' בסוף התשובה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "השואל כלי מחבירו וכו'. כתב ה\"ה אבל שאלה שהיא חוזרת בעין אין לה זמן ע\"כ. הרשב\"א ז\"ל כתב בסימן אלף דהאומר לחבירו דבר זה נתון לך במתנה ע\"מ שתחזירהו ולא אמר לי שמחזירו כ\"ז שירצה המקבל ע\"כ. ואע\"ג דהדרא בעיניה דומיא דהשואל לחבירו סתם נראה דיש לחלק בין היכא דהתחיל להתנות ופסיק דבוריה כגון דאמר ע\"מ שתחזירהו ולא גמר לומר באיזה זמן מסתמא כל זמן שירצה קאמר אבל בסתם שאלה שלא פירש כלום כל שעתא לחזרה קיימא ודו\"ק: ואם הניח להם אביהם נכסים ומתה. נראה דגירסת רבינו היא הגירסא הנכונה שלא היה גורס ופליגא דרב פפא דלאו הא בהא תליא דאפילו נימא דאיסור גניבה ושבת באין כאחד מ\"מ אם הניח להם אביהם אחריות נכסים דין הוא שיהיו חייבים לשלם אפילו שהחיוב הוא אחר מותו מידי דהוי אנתחייב שאם יהיה כך וכך יתחייב ליתן לו כך וכך ומת בינתים שנשתעבדו נכסיו לאחר מותו אע\"פ שהחיוב בא אחר מותו שנעשה אז אותו דבר שבעבורו בא החיוב וה\"נ הכי הוי שנתחייב שאם יאנס יפרע הוא ובא החיוב אחר מותו חייב וכבר ביאר מוהריק\"א ז\"ל דבר זה אלא דנקטה בסגנון אחר. ועוד יש להכריח דבר זה דע\"כ אכולה מילתא קאי מה שאמרו בגמרא דאם הניח אחריות נכסים חייבים ולפי מי שפירשו דקאי לטבחוה ואכלוה קשה דמאיזה טעם חייבים ומה שפירשו קצת מפרשים מטעמא דפשע אביהן בשלא הודיעם קשה דמאי פשיעותא איכא הגע עצמך שמת פתאום או בדרך וכי היה לו לומר לבנו בעודו בריא דבר זה של פלוני הוא ואי לא אמר הכי פושע מיקרי וגם מה שפירש\"י אינו ברור ולשיטת רבינו ניחא דקאי אכולה מילתא בין בהניח להם פרה שאולה ומתה בין טבחוה ואכלוה וטעמא דהיכא דהניח אחריות נכסים נשתעבדו נכסיו מחיים למיתה וטביחה והו\"ל כאילו בשעת שאלה התנה שאם יארע אונס בדבר ההוא שמחוייב לשלם ולפיכך אם מתה או אכלוה היורשים חל חיובו למפרע מכח תנאו כשאר חיובין דעלמא ע\"ת ומת קודם שיבא החיוב שנשתעבדו נכסיו וה\"נ דכוותה ודו\"ק. והרב שלטי הגבורים כתב בפרק השואל דרבינו ז\"ל סובר דאם מתה באונס אין חייבין באונסיה כרב פפא דאמר איסור גנבה ושבת באים כאחד והיינו דכתב רבינו הניח להם פרה שאולה ומתה אין חייבין וכו' ומאי דכתב גבי הניח נכסים מתה היינו דמתה מחמת פשיעה ומטעמא דחייב בטבחוה בהניח אחריות נכסים משום דפשע אביהן בשלא הודיען מהאי טעמא גופיה חייב במתה בפשיעה דאילו הוו ידעי שאינה שלהן היו נזהרין ממיתתה בפשיעה: ומ\"מ הניח להם אביהם פרה שאולה ומתה אין חייבים באונסיה ואף ע\"ג דאם מת השואל משתמשים היורשים כל ימי שאלתה בע\"כ של המשאיל וא\"כ הוה לן למימר דאם מתה דחייבין באונסיה דמצי למימר לא השאלתיה אלא כדי שיתחייב השואל באונסיה. הא פירש הרא\"ש דלא אמרינן דאין חייבין באונסיה אלא בסתמא אבל אם המשאיל אמר ליתומים או קבלו עלייכו אונס או החזירו לי הפרה הדין עם המשאיל ודו\"ק. כתב מהר\"ר בצלאל בפרק אלו נערות דאפילו אמרינן סתם שאלה ל' יום ה\"מ לגבי דידיה אבל מת לא אמרינן הכי לגבי יורשיו יע\"ש. ויש להסתפק בשואל בסתם למ\"ד דהוי ל' יום דומיא דהלואה לאחר ל' יום מה דינו ועיין במ\"ש בעל בני יעקב בתשובה סי' י\"ב: " + ], + [], + [], + [], + [ + "האומר לחבירו השאילני שוקת זו של מים כו'. טעות מפורסם יש בדברי רבינו ז\"ל דבשוקת זו אם נהרסה אינו חוזר לבנותה דזו קאמר וכשנפל אזדא ליה וכן הוא מפורש בגמרא ומ\"מ קשיא דלמה השמיט חלוקת שוקת מים סתם דאי נפלה בני לה וכמו שמבואר בגמרא ואולי הסופר השמיטה והיתה כתובה בדברי רבינו וזה ברור: " + ] + ], + [ + [ + "אפילו אמר לחבירו השקני מים כו'. כתב מהרי\"א בכתביו סי' ר' וז\"ל דכיון דהשאילה אשת ראובן לאשת שמעון העיגולים הטובים שוין ג' זקוקים אע\"פ שהיא היתה ג\"כ צריכה לעיגולים שהרי שאלה ממנה ג\"כ עיגולים פחותים נראין הדברים שהיתה כפופה לה ומשועבדת דלא גרע מאשקיין מיא וכה\"ג מיקרי שאלה בבעלים ע\"כ. ולא ידעתי כוונת הרב בזה ומה שייך לדמותו לההיא דאשקיין מיא דההיא הוי המשאיל עמו במלאכתו ממש וכן מ\"ש שהיתה כפופה ומשועבדת לעיגולים פחותים היינו ממש השאילני ואשאילך דלא קרי ליה רש\"י שאלה בבעלים ולכך פירש\"י דקאי אשמור לי ואשמור לך וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "ביום שהוא יושב בו לעסוק במלאכתו. מדקדוק דברי רבינו ז\"ל משמע דביום שמחוייב לעשות המלאכה נקרא שמירה בבעלים אע\"פ שעדיין לא נתעסק במלאכתם והריב\"ש בסימן תל\"ו כתב אם בעת שעושים המלאכה שנשכרו בה כו' משמע דבעי שיהיו עסוקים ממש במלאכה בשעת שאלה ועיין בהלכות אישות פכ\"א גבי האשה ששברה כלים כו' מ\"ש הראב\"ד וה\"ה בזה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן השותפים ששאלו וכו'. דברי רבינו ז\"ל סתומים כי לא פירש בדבריו אי חשיב שאלה בבעלים ופטור מכל הפרה דאעפ\"י שלא נשאל השותף האחר מ\"מ שותפו במקומו עומד וקרינא ביה אם בעליו עמו ומאי דנסתפק בגמרא הוי לחלק שותפו דלחלק השותף שנשאל עמו פשיטא דקרי ביה בעליו עמו ונמוקי יוסף הכריח פי' זה בדברי רבינו מדכתב לפיכך אם מתה אינו משלם ומשמע דקאי נמי לשאל מן השותפים ונשאל לו אחד מהם ואי לענין חלק אותו שנשאל לו קיימינן אמאי פטור מחלק חבירו דכתב אינו משלם. ואולי דרבינו קאי למאי דסליק דהיינו שותפים ששאלו ואינו משלם קאי לשותף ששאל את בעליו ולפיכך פסיק ותני אינו משלם. והטור ז\"ל בסי' שמ\"ו פירש דדוקא בחלק אותו שנשאלו לו מספקינן אבל חבירו שלא נשאל פשיטא דמשלם דליכא אצלו שמירה בבעלים: " + ] + ], + [], + [ + [ + "ומגלגלין עליו בתוך השבועה כו'. כתוב בתה\"ד סי' של\"ג וז\"ל ואם יטעון שמעון מאן לימא לן דבההיא שעתא שחיפש לוי בחדרו היה הפקדון תחת המטה דלמא כבר נגנב ע\"י אחר ובההיא לא מחייבנא כי שמרתי כדרך השומרים נראה דטענת שמעון אינה טענה והטעם דכיון דכל שומר צריך לישבע שלא פשע היאך יוכל לישבע כאן בודאי שלא פשע כו'. ומהרש\"ך ח\"ג סי' פ\"ז תמה עליו דתיפוק ליה משום דשמעון הוי ברי בחיובא וספק בחזרה כו' יע\"ש. ונראה ברור שיש לחלק בין האומר הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך לההיא דמהר\"ר ישראל בענין הפקדון דאע\"ג דהוא ברי בחיובא וספק בחזרה מ\"מ השמא אינו גרוע דלא הו\"ל למידע אבל גבי איני יודע אם פרעתיך השמא הוא גרוע דהו\"ל למידע אם פרע אם לאו ומדלא ידע בבירור ודאי דלא פרע. (*א\"ה עיין בס' בני שמואל סי' ט\"ז שכתב בשם הרב מהרשד\"ם דהיינו דוקא היכא דהמלוה טוען ברי שלא פרעו אבל אם גם הוא מסופק פטור אפילו בבא לצאת ידי שמים והשיג עליו מדברי הרשב\"א בחידושיו פרק הזורק ומתוך דברי הרב המחבר משמע דאזיל בשיטת מוהרשד\"ם. ובבית מותבא רבה של הרב הכולל שר וגדול בישראל כמהר\"ח קמחי שמעתי מפי הרב כמוהר\"ר אפרים נבון דעל המלוה רמיא טפי למידק אם נפרע מחובו אם לא טפי מהלוה וכן נראה מדברי הטור סי' ע\"ה סכ\"ד וכיון שכן יפה דן הרב מוהרשד\"ם דהיכא דשניהם מסופקים בפרעון דפטור הנתבע מלשלם משום דהו\"ל למלוה למידק וכיון דלא דק איהו דאפסיד אנפשיה משא\"כ בההיא דהרשב\"א ודו\"ק ולכאורה יראה דהו\"מ מהרש\"ח לדחות דינו של מהרשד\"ם מסוגיית הגמרא בעצמה דלפי אוקימתא דרבה ור\"י דאיירי בב' כיתי עדים אמאי יחלוקו כיון דשניהם מסופקים קם דינא דפטור. אלא דהוצרך לאתויי דברי הרשב\"א משום דיש לדחות דרבה ור\"י מוקמי למתני' בדא\"ל זרוק לי חובי בתורת גיטין וכיון שכן דינא הוא דיחלוקו כי היכי דבגט הויא ספק מגורשת דהא בזרקו לחוב קרוב למלוה נמי חייב הלוה כל שלא בא ליד המלוה אם לא משום דא\"ל בתורת גיטין כ\"ש שיועיל דבור זה לחייבו המחצית ואע\"ג דלא מוקמינן הכי אלא לר\"י דאמר לגיטין אמרו כו' כבר כתב הרשב\"א דכולהו אמוראי מפלגי בין גט לשאר דברים יע\"ש) ובהכי ניחא כל תיקו שבתלמוד דפסקינן קולא לנתבע אע\"פ שיש מהם טובא דהספק הוא אם נפטר מחיובו אם לאו משום דאין השמא גרוע וכ\"כ התוס' בפ\"ק דכתובות גבי מנה לי בידך והלה אומר איני יודע והראנ\"ח בח\"ב סי' א' ובח\"א חילק כה\"ג יע\"ש (*א\"ה וכ\"כ הר\"ב התרומות שער ל\"ח ח\"ד ועיין בתשובת הראנ\"ח ח\"ב סי' י\"ט ופרח מטה אהרן ח\"א סי' ל\"א). וע\"ק לי דשאני הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך דהמלוה טוען ברי שעדיין חייב לו והלה אינו יודע אם פרעו אבל הכא מי טוען ברי המפקיד שחייב לו הא המפקיד נמי אינו יודע אם פשע וחייב או לא פשע ופטור ואין זה טוען ברי כההיא דהלויתיך ולא פרעתני. ותדע לך שיסוד זה שעשה הרב דכל מפקיד הוא כאומר הלויתיך דאינו כמו שחשב הרב דהרי בפרק השואל גבי מתני' דשאלה היום ושכרה למחר ומתה זה אומר ביום שהיתה שאולה מתה וזה אומר איני יודע מייתי תלמודא לימא תיהוי תיובתא דר\"נ דאמר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פטור ומוקי לה בשיש עסק שבועה ביניהם ולדברי הרב כיון שזה אינו יודע אם ביום שהיתה שאולה או שכורה מתה הו\"ל כאומר איני יודע אם פרעתיך ומאי קושיא ויש בזה הרבה להאריך ואין כאן מקומו להאריך ודברי הרב צ\"ע [ועי' בלח\"מ פ\"ג ה\"ג]: " + ], + [], + [ + "ואע\"פ שהניח הפקדון וכו'. עיין מוהרשד\"ם חה\"מ ר\"ס ע\"ו ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "ואם ת\"ח הוא כו'. מרן הב\"י סי' רצ\"א תמה על רבינו דאפילו אם אין המפקיד ת\"ח למה לא ישהה הנפקד עד שיבדיל. ולדעתי נראה דרבינו קאי לגבי מפקיד דאם הוא ת\"ח וידע הנפקד שעדיין לא הבדיל אינו חייב לקברם עד שיבדיל ולגבי דידיה הנפקד מיד חייב להבדיל כדי לקברם משא\"כ אם יודע שלא הבדיל המפקיד ודו\"ק. כתב המבי\"ט ח\"א סי' שמ\"א על ראובן ששלח לשמעון בגדי משי וכתב לו שישלחם ללוי דפקדון כזה שהוא צריך להיות מזומן בידו לעת מצוא חמר נאמן להוליכו לא היה חייב לטרוח להניחו תוך תיבה וע\"מ כן קבלו שיהיה מזומן בקרן זוית והביא ראיה מדין זה היכא דהמפקיד ת\"ח יע\"ש. ואין דבריו נראין אצלי ועיין במהריק\"ו שורש ו' הביא דבריו מרן סי' רצ\"ח ס\"ך ודו\"ק: " + ], + [ + "שהרי תחילתו בפשיעה וכו'. דברי רבינו תמוהים הם דהא כיון שהאונס לא בא מחמת הפשיעה לא מיחייב משום דפשע בתחלה והכי כתב הוא ז\"ל בפ\"ג מהלכות שכירות דאם פשע בה ויצאה לאגם ומתה פטור שאין יציאתה גרמה לה שתבא לידי אונס וה\"נ כתב שם ברועה שהניח עדרו ובא לעיר אפילו בשעה שאין דרך הרועים ליכנס אם היה יכול להציל חייב ואם לאו פטור וטעמא דאפילו שפשע שנכנס לעיר כיון דס\"ס לא היה יכול להציל פטור ואולי דכוונת רבינו לומר דאם נאנסה בעניין שאם היו בידו או על בטנו לא היה רואה אותם האנס ועכשיו שהיו צרורים מלאחריו ראה האנס אותם דהו\"ל אונס הבא מחמת הפשיעה ודוחק וצ\"ע:
כתב הרב מהרי\"ט צהלון בס\"ס א' וז\"ל ואין לומר שפשעה במה שהתירה הצרור ונתנה הגרוש בידה שמחמת כן אפשר שנפלו הגרושים מידה שאם היו צרורין לא היו נופלין הא ליתא דכפי לשון השאלה נראה שלא נתנתם רחל ללאה צרורין אלא שלאה צררתם וא\"כ ליכא פשיעה כלל ע\"כ. והנה דבר ברור הוא שמ\"ש הרב שמחמת כן אפשר שנפלו מידה אין הכוונה על רחל המפקדת אלא על לאה הנפקדת דאפשר דבאותה שעה שהתירה הצרור נפלה מידה ועכ\"ז לא ברירא לי מילתא משום דאף דנימא שרחל נתנה הצרור צרור ביד לאה ולאה בשעת חזרה התירה הצרור ונתנה המעות. ביד רחל למה תתחייב לאה בשביל מה שהתירה ואמאי לא תשבע שלא נפלו מידה וכ\"ת דלא תוכל להשבע מפני שנפלו מידה ולאו אדעתה הנה מלבד שהסברא היא זרה בעיני שלא תוכל להשבע משום דדלמא נפלו מידה ולא הרגישה זאת ועוד דאמאי לא נאמר חששא זו גבי רחל שהרי לא מצא החסרון עד בואה באמצע הדרך וא\"כ אפשר דבהיותה מהלכת נפלו מידה והיא חששא יותר קרובה ממה שנאמר שנפלו מיד לאה בשעת חזרה ולא ידעתי למה לא צדד הרב חששא זו דאימר נפלו מיד רחל ומה גם דרגלים לדבר שרחל נטלה הנר והלכה לחפש בר\"ה פעם ושתים והשכימה בבקר לבקש בר\"ה וכמו שנזכר בשאלה שכל זה מורה שהיא חוששת אולי נפלו מידה בהיותה מהלכת והדבר צריך אצלי תלמוד. עוד כתב הרב באותה תשובה שאם היתה אומרת שימי בלבד אולי היה מקום לומר הרי אמרה בפירוש שמתרצית במה שתשים אותה בארגז בלבד אבל השתא דאמרה שמרי כו' ע\"כ. ולדידי אין ספק שאפילו אמרה שימי בלבד כוונתה היא שתשמור כדרך השומרים ואם לא נטלה הארגז פשעה לאה ומה שאמרה שימי בארגז לא באה אלא לומר שרצונה היא שהשמירה תהיה בארגז ונראה שאף הרב יודה בזה אלא משום דבנדון שלו אמרה שמרי לא הוצרך למ\"ש. עוד כתב הרב בסימן ב' על ראובן שהיה לו ולאחותו דינה בית בשותפות והוציאה שטר שכתוב בו ואחיה ר' שואל נתחייב לתת לאחותו מחלקו כשימכרנו עשרה גרושים ע\"כ וראובן לא מכר אלא הקדיש ונשאל הרב אם חייב לתת העשרה כיון שלא מכר והשיב שאם היא היתה תובעת ממנו איזו תביעה ולהפטר מתביעותיה נתחייב בזה אז חייב אפילו אם הקדיש ואם לא לא יתחייב ע\"כ. והנה דין זה צריך אצלי תלמוד ועוד אעמוד עליו בע\"ה (*א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [ + "כל המפקיד אצל בע\"ה וכו'. כתב הטור סי' ע\"ב סכ\"ד וז\"ל ואם פשע לוי בשמירת המשכון ואין לו ממון לשלם אע\"פ שראובן רגיל להפקיד אצל לוי שמעון חייב לשלם לראובן דינר וכו' שהרי שמעון הוא בעל דבר של ראובן ע\"כ וכתב על זה מרן דהרמב\"ם חלוק על זה בפ\"ד מהלכות שאלה ע\"כ. ולי נראה דשאני כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד דהו\"ל כאילו אמר המפקיד לנפקד שאם ירצה למוסרם לאשתו ובניו שימסרם שהרי אורחיה דנפקד הוא למימסריה לאשתו ובניו ומש\"ה אם פשעו אשתו ובניו ואין להם מה לשלם פטור הנפקד שהרי כשהפקיד בידו הו\"ל כאילו נתן לו רשות למוסרם ביד אשתו ובניו אבל היכא שמסר הפקדון ליד מי שרגיל המפקיד להפקיד פשיטא שדינו של מפקיד הוא עם הנפקד שהרי לא הפקידם אצלו אדעתא שימסרם ביד מי שרגיל להפקיד שאין סתמיות הדבר שהנפקד מוסר הפקדון ליד מי שרגיל המפקיד להפקיד כמו אשתו ובניו דמסתמא הנפקד מוסר הפקדון לאשתו ובניו ולא אהני האי מילתא דרגיל אלא לשבועה דלא מצי המפקיד למימר את מהימנת לי בשבועה האיך לא מהימן לי בשבועה כיון שזה המפקיד היה מאמינו אבל לעולם שדינו של מפקיד הוא עם הנפקד מפני ששמעון הוא בעל דבר של ראובן וכמ\"ש הטור. ובזה ניחא דברי מור\"ם בהג\"ה שבסי' רצ\"א גבי כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד הביא מחלוקת רבינו והרא\"ש ולא הכריע ואילו הכא כתב כדברי הטור ולא הביא מחלוקת משמע דס\"ל דבהאי דינא כ\"ע לא פליגי שדינו של מפקיד הוא עם הנפקד וכדכתיבנא. ומצינו כעין חילוק זה במרדכי פרק המפקיד דאפילו לר\"ת שפסק דהבעל חייב לשלם היכא שפשעו בו אשתו ובניו שאני ההיא דהכונס דמסרה לרועה נכנס הרועה תחתיו ומוקי לה בגמרא משום דאורחיה דרועה למימסר לברזיליה ומדקתני נכנס הרועה תחתיו מכלל דרועה ראשון פטור לגמרי וכדאמרינן התם ושומר קמא איפטר לגמרי משום דההיא דהכונס מיירי ברועה גדול שידוע לכל שאינו מרעה שום פעם בעצמו ואז אין המפקיד יכול לומר אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר אבל הכא נהי דהמפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד מ\"מ סבור הוא שהוא בעצמו ישמור וכ\"כ בהגהת הרא\"ש דהיכא שידע שהנפקד אין רגיל לשמור פקדון בעצמו אלא בברור שכל פקדון שמפקידין בידו הוא מוסר לשל תחתיו ואין משמרו בעצמו כלל הו\"ל כאילו המפקיד בעצמו מסר פקדונו ביד מי שרגיל הנפקד למסור ונסתלק הנפקד לגמרי ואם פשע מי שהפקדון בידו פטור הנפקד לגמרי. והנה מאי דפליגי רבינו והרא\"ש היכא שפשעו אשתו ובניו הוא דרבינו מדמי לה לרועה דמסר לברזיליה דהו\"ל כאילו המפקיד בעצמו מסר פקדונו ביד מי שרגיל הנפקד למסור והרא\"ש ס\"ל דלא דמי דשאני רועה שידוע לכל שאינו מרעה שום פעם בעצמו אבל גבי אשתו ובניו אינו מוכרח שבשום פעם לא ישמרם בעצמו אלא ימסרם לאשתו ובניו וסבור היה המפקיד שהוא בעצמו ישמור וכמ\"ש המרדכי אבל לעולם שאם ידוע שזה הנפקד אינו שומר לעולם שום פקדון אלא מוסר לאשר תחתיו אפילו הרא\"ש יודה דפטור הנפקד וכמ\"ש בהגהת אשירי והיכא שמסר הפקדון ליד מי שרגיל המפקיד להפקיד אפילו הרמב\"ם יודה שהנפקד הוא בעל דברים של מפקיד ולא הוי פלוגתייהו אלא היכא שמסר לאשתו ובניו ומאי דדמו להו. ואע\"ג דהרא\"ש בפרק המפקיד מוקי לההיא דרועה בגוונא אחרינא היינו משום דס\"ל דמתני' בסתם רועה מיירי ולאו דוקא ברועה גדול שאינו שומר לעולם שום פקדון שזה דוחק אבל לעולם דלענין דינא לא פליג ועוד היה נראה לכאורה לומר דע\"כ לא קאמר הרא\"ש דהבעל חייב אלא משום טעמא דאלת\"ה כל פקדון המופקד ביד אדם יאכלוה אשתו ובניו ואין להם לשלם ויפטר גם הוא אבל היכא דלא שייך ה\"ט יודה הרא\"ש שנסתלק הנפקד ופטור לגמרי וכ\"כ רש\"ל בפ\"ק דבבא קמא סימן ל\"ב דשאני אשתו ובניו כשאין להם לשלם שצריך הראשון לשלם משום שלא ילך כל אחד וימסור פקדון לבני ביתו והם יאכלו אותו וכמו שכתבו ר\"ת והרא\"ש ע\"כ ומ\"ש הריב\"ה שאם פשע לוי בשמירת המשכון ואין לו ממון לשלם ששמעון חייב אע\"ג דליכא טעמא דאשתו ובניו שאני התם דהסברא היתה נותנת שיפטר הבעל משום דכיון דכל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד הו\"ל כאילו נתן לו רשות שימסרם לאשתו ובניו מש\"ה איצטריך לחיוביה מטעמא אחרינא אבל הכא בלאו ההוא טעמא פשיטא דשמעון חייב שהרי ראובן הוא בעל דבר דשמעון דלא עלה בדעת ראובן שימסרם שמעון ללוי אע\"פ שהיה רגיל אצלו, ומיהו כד מעיינינן שפיר נראה דהאי טעמא אינו מעלה ומוריד לענין דינא אלא שהתוספות והרא\"ש הכריחו שעל פי הדין הוא שהבעל חייב מדינא דאלת\"ה כל פקדון המופקד ביד אדם יאכלוהו אשתו ובניו אבל לא משום ה\"ט מחייבינן לבעל וכן נראה מדברי בעה\"ת בשער מ\"ט ח\"ג סי' ג' שנסתפק בדין זה דהריב\"ה אם פשע לוי ואין לו מה לשלם והכריח הדין ממ\"ש ר\"ת דאע\"ג דכל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד אם הבנים פשעו ואין להם לשלם לא יפטר הנפקד ע\"י טענה זו אלא דיינינן בה שומר שמסר לשומר חייב שאל\"כ כל פקדונות שיפקיד אדם לחבירו ימסרם לאשתו ובניו ותאכל אשתו וחדי והכא נמי דכוותה היא שאם אין לו לשלם ישלם שמעון תחתיו ע\"כ ואי איתא לדברי רש\"ל היכי יליף מהתם שאני התם דאיכא טעמא אחרינא א\"ו כדכתיבנא שטעם זה הוא להכריח הדין אבל לא שבסיבתו ישתנה הדין וכן נראה מדברי המרדכי שכתבנו לעיל שרצה ליישב דברי ר\"ת דלא תיקשי ליה מההיא דמסרה לרועה נכנס הרועה תחתיו ומדלא חילק חילוק זה דרש\"ל משמע דס\"ל דטעם זה אינו מעלה ומוריד לענין דינא. ומ\"מ דינו של רש\"ל אמת הוא שהרי איהו קאי היכא שידוע שהנפקד זה אינו רגיל לשמור בעצמו אלא מוסר כל הפקדונות והמשכונות ביד אחר ובאופן זה כבר כתבנו לעיל שאפי' הרא\"ש מודה שנפטר הנפקד ולא דמי להיכא שמסר הפקדון ביד אשתו ובניו וכמו שחילק המרדכי. ובעל ש\"ך דחה דברי רש\"ל ולי נראה דהלכתא כוותיה ולא מטעמיה וכדכתיבנא. ובמ\"ש מרן שרבינו חולק בדין זה דהריב\"ה הסכימו הב\"ח ובעל ש\"ך כוותיה אך סמ\"ע כתב דבהאי דינא אפילו רבינו יודה ולא ביאר טעמו היטב ואפשר להעמיס מה שכתבנו בדבריו. ומדברי בעת\"ה שהכריח דינו מסברת ר\"ת ולא הביא דברי רבינו שחולק עליו משמע דס\"ל דאפשר שיודה בדינו והוא הכריח הדין במכ\"ש דסברת ר\"ת אבל מדברי רבינו ליכא לא סייעתא ולא תיובתא לדינו וכיון שכן פשיטא דלא מפשינן פלוגתא ודין זה דהריב\"ה ז\"ל הוא מוסכם לדברי הכל. אך ראיתי לה\"ה בפ\"א מהלכות שכירות שכתב עלה דרגיל שאפילו הלך לו השני ולא נשבע או שאין לו כלום להשתלם ממנו פטור הראשון ע\"כ וכ\"כ הרב הנמוקי בפרק המפקיד דבין היכא שמסר הנפקד לאשתו ובניו או למי שהיה רגיל המפקיד להפקיד אצלו בכולהו מיפטר השומר הראשון לגמרי ואפילו שאין לב' לשלם באופן שדין זה דרגיל לא נפקא מפלוגתא. עוד ראיתי בדברי הרב הנמוקי שכתב בסוף דבריו שר\"ת חולק בענין אשתו ובניו שאלו אין משתמרין לעולם לדעת בעלים אלא לדעת אביהן ע\"כ משמע דס\"ל דר\"ת יודה ברגיל שמיפטר שומר ראשון לגמרי אלא דשאני אשתו ובניו מהטעם שכתב וחילוק זה לא נמצא לראשונים שהרי בעל התרומות הוכיח הדין גבי רגיל מסברת ר\"ת גבי אשתו ובניו: " + ] + ], + [ + [ + "מי שהפקידו אצלו ממון של עניים. (*א\"ה עיין לקמן פ\"ד מהלכות מלוה ולוה דין י\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "בעל הפקדון אומר כך וכך היו כו'. כתב הרשב\"א בתשובה הביאה מרן בטח\"מ סימן ע\"ב מחודשין כ\"ד (ובסימן ש\"מ) על השואל כלי מחבירו ונאבד המשאיל אומר סלע היה שוה והשואל אומר איני יודע ועד אחד מעידו שאינו שוה אלא שקל אילו לא היה כאן עד אחד היה המשאיל נוטל בלא שבועה משום דה\"ל מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע אבל עכשיו שיש עד אחד המכחיש את המשאיל אם רצה השואל משביעו שבועת המשנה כענין עד אחד מעידה שהיא פרועה ואם רצה נותן לו סלע בפני עד זה ואח\"כ מביאו לידי שבועה דאורייתא וכההיא דפרק הכותב וזה לדברי הרי\"ף שכתב ששבועת עד אחד באה אפילו במקום שאינו תובע ברי אלא ע\"פ העד שאומר לו כן וכמו שכתב בפרק כל הנשבעין אבל יש מהגדולים שחלקו עליו ומ\"מ אינו נוטל אלא בשבועת המשנה כענין עד אחד מעידה שהיא פרועה עכ\"ד ויש לדקדק בדברי הרשב\"א הלזו במ\"ש דהיכא דהשואל אומר איני יודע דהוי מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע ומשלם דמשמע דרצה לדמותו לההיא דחמשין ידענא וחמשין לא ידענא דהוי מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע ומשלם והרי הרב המגיד ז\"ל בפרקין כתב וז\"ל ומ\"מ יש לטענה האחרת מקום בשלא עירבן ונאבדו בפשיעה שישבע הלה ויטול ואפשר שכן הוא הדין וגם הרשב\"א כתב כן בהכונס שלא יכול הלה ליטול בלא שבועה כלל שלא היה לו לנתבע לידע כלל אע\"פ שהוא מודה מקצת ואינו יכול לישבע על השאר ע\"כ משמע מדבריו דלא אמרינן בשטוען איני יודע מתוך שאינו יכול לישבע משלם אלא דוקא בחמשין ידענא וחמשין לא ידענא או כשעירבן עם פירותיו דאז ודאי הו\"ל למידע ואמרינן אערומי קא מערים אבל כשלא עירבן לא אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם כיון דלא הוה ליה למידע וא\"כ איך כתב הרשב\"א דהיכא דהשואל אומר איני יודע דהו\"ל מתוך שאינו יכול לישבע משלם הא לא הו\"ל למידע:
ואפשרלומר דעד כאן לא קאמר הרשב\"א דבשלא עירבן דלא הו\"ל למידע אלא דוקא בשומר חנם והטעם דכיון דכל חיובו לא הוי אלא בפשיעה ומצי לאסתלוקי מהאי חיובא מש\"ה כשאמר איני יודע לא אמרינן הו\"ל למידע ואערומי קא מערים אלא אמרינן דהאמת הוא שאינו יודע מפני שסמך על שמירתו ומש\"ה לא איכפת ליה למידע ערכו כיון דמצי לאיסתלוקי מחיוביה אבל בשומר שכר דחייב בגניבה ואבידה וכ\"ש השואל דחיובם לא אתי מצד עצמם ולא מצו לאיסתלוקי מחיובם א\"כ כשטוענים איני יודע אמרינן דהוה להו למידע ואיערומי קא מערים ודמי לחמשין ידענא וחמשין לא ידענא ואמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם ובזה אתי שפיר מה שהביא מרן בסימן ע\"ב מחודשין י\"ד בשם הרשב\"א על המלוה את חבירו על טבעת שיש בו אבן כו' וכתב בסוף דבריו דאם המלוה טוען איני יודע דאמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם ואין אנו צריכים למה שכתב הרב ש\"ך בסימן ע\"ב ס\"ק מ\"ט בשם הרב המבי\"ט דשאני מלוה על המשכון דאמרינן הו\"ל למידע דסתם מלוה מדקדק כמה שוה בשביל הלואתו וכפי דבריו אלו בשואל דלא שייך האי טעמא לא הו\"ל להרשב\"א ז\"ל לומר מתוך שאינו יכול לישבע משלם אלא ודאי דטעמיה דהרשב\"א לא הוי אלא משום דמלוה על המשכון הוי שומר שכר וחייב בגניבה ואבידה וא\"כ הו\"ל למידע כמו שכתבנו לעיל ונראה דלזה כיון מרן ז\"ל במ\"ש לאחר שהביא דברי הרשב\"א וז\"ל אע\"פ שזה נאמר לענין שאלה כתבתיו פה כדי ללמוד ממנו לענין משכון ע\"כ והכוונה היא לומר דכיון דבשאלה אמרינן הו\"ל למידע והטעם מפני דלא מצי לאיסתלוקי חיוביה הוא הדין במשכון דכיון דחייב בגניבה דאמרינן הו\"ל למידע והיכא דטען המלוה איני יודע דאמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם. עוד יש לדקדק בדברי הרשב\"א הללו במ\"ש אבל עכשיו שיש עד אחד המכחיש את המשאיל אם רצה השואל משביעו כו' דלפי סברת התוספות דס\"ל דעד המסייע לנתבע פוטרו משבועה דלא מיעט קרא לעד אחד בין לחיוב שבועה בין להפטר ממנה וכמו שהביא מרן ז\"ל דבריהם סימן ע\"ה ס\"ג יע\"ש הכי נמי בנדון הרשב\"א כיון שיש עד אחד שאינו שוה אלא שקל ליפטריה משבועה וכ\"ת עד כאן לא קא אמרי רבוואתא דעד אחד המסייעו פוטרו מן השבועה אלא דוקא כשטוען ברי אבל כשטוען איני יודע אינו פוטרו להא אמינא דהרי מצינו להרי\"ף בפרק כל הנשבעין דהיכא דאינו טוען ברי אלא על פי עד אחד דמחייבו שבועה וכמו שהובאו דבריו בטור ח\"מ סימן ע\"ה סל\"ג א\"כ ה\"נ בעד אחד המסייע לנתבע אפילו שלא יטעון ברי אלא ע\"פ העד ליפטריה משבועה דהא מחד קרא גמרינן לה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה בנדון דהרשב\"א ז\"ל למה יטול הלה בשבועה כיון שיש עד אחד המסייע לשואל. ומדי חפשי באמתחות הפוסקים מצאתי להרשב\"א סימן אלף קס\"א דס\"ל דעד אחד אינו פוטר אלא משבועה דרבנן אבל משבועה דאורייתא אינו פוטרו וא\"כ מש\"ה פסק הכא דישבע הלה ויטול כיון דהשואל מחוייב שבועה דאורייתא ואינו פוטרו העד ואה\"נ דלמאן דס\"ל דעד אחד פוטר אפילו משבועה דאורייתא דיודה דאפילו בשטוען הנתבע איני יודע שיפטרנו משבועה:
עוד נ\"ל דאף למאן דסבר דעד אחד פוטר אפילו משבועה דאורייתא הכא בנדון דהרשב\"א יודה דיטול הלה בשבועה משום דכיון דאי לא הוה העד היה נוטל המשאיל בלא שבועה משום דהוי מתוך שאינו יכול לישבע ומשלם א\"כ היכא דאיכא עד אחד דיינו שנאמר שלא יטול הלה אלא בשבועה דאי אמרינן שלא יטול הלה אפילו בשבועה נמצא דעד אחד קם לממון דעד עכשיו היה נוטל שלא בשבועה ועכשיו אפילו בשבועה אינו נוטל והתורה אמרה דעד אחד לא יקום אלא לשבועה וכיוצא בזה כתב הרא\"ש בריש מציעא יע\"ש:
ועוד נראה דע\"כ לא קאמר הרי\"ף דאפילו בטענת איני יודע משביעו אלא דוקא בעד אחד המכחיש את הנתבע דכיון דטעמא דעד אחד דמחייב שבועה לא הוי בשביל שמסייע את התובע אלא בשביל שמכחיש את הנתבע מש\"ה אף כשטוען התובע איני יודע כיון דאיכא הכחשת הנתבע משביעו אף שאינו מסייע ממש לתובע אבל בעד אחד המסייע לנתבע דטעמא לא הוי בשביל שהוא מכחיש את התובע אלא בשביל שהוא מסייע לנתבע מש\"ה אמינא דדוקא כשטוען ברי הנתבע דאז מסייעו ממש פוטרו מן השבועה אבל כשטוען איני יודע דאז אינו מסייע ממש אינו פוטר אותו מן השבועה אף שהוא מכחיש ממש לתובע:
עוד יש לדקדק בדברי הרשב\"א ז\"ל הללו במ\"ש בסוף לשונו ומ\"מ אינו נוטל אלא בשבועת המשנה דהא למאן דאית ליה דבטענת ספק אינו משביעו שבועה דאורייתא הוא הדין בשבועת המשנה ויטול הלה בלא שבועה ונראה דהרשב\"א ספוקי מספקא ליה הלכתא כמאן (*א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה פ\"ג מהלכות טוען ונטען דין ו' בשם הרשב\"א) ומש\"ה היכא דנתן לו הסלע ומביאו לידי שבועה דאורייתא דאז הוי השואל מוציא מחבירו יכול למימר המשאיל קים לי כמ\"ד דבטענת ספק אינו יכול להשביעו אבל כשלא נתן לו הסלע דאז משביעו שבועת המשנה וא\"כ הוי המשאיל מוציא מחבירו מצי למימר השואל קים לי כמ\"ד דאף בטענת איני יודע עד אחד מביאו לידי שבועה ולא תטול אלא בשבועה ומש\"ה אחר שכתב ואם רצה מביא אותו לידי שבועה דאורייתא כו' כתב וכל זה אינו אלא לדברי הרי\"ף אבל יש מהגדולים שחלקו עליו וכיון דאיכא פלוגתא מצי למימר המשאיל קים לי ומ\"מ אינו נוטל אלא בשבועת המשנה הכוונה לומר שאם זה לא נתן לו הסלע לא יטול אלא בשבועה דמצי למימר השואל קים לי כהרי\"ף ולא יטול אלא בשבועה וכ\"ת דאף דנתן לו הסלע לא מצי המשאיל לאיפטורי משבועה ולמימר קים לי וכמ\"ש מוהרש\"ך ז\"ל בתשובה דלא אמרינן קים לי לאפטורי משבועה להא אמינא דסברא הלזו דמוהרש\"ך חלקו עלה רובא דרבוותא וכמו שהביא דבריהם הרב כנה\"ג סימן כ\"ה בהגהת ב\"י אות ע\"ד ולפע\"ד יש סיוע לסברתם מתשובה הלזו של הרשב\"א ומ\"מ כפי סברת מהרש\"ך דס\"ל דלא אמרינן קים לי לאפטורי משבועה ע\"כ אית לן למימר דס\"ל להרשב\"א דעד כאן לא פליגי רבוותא אם בטענת איני יודע יכול להשביעו על פי העד אלא דוקא בשבועה דאורייתא אבל בשבועת המשנה דמצינו דבאה על הספק כגון שבועת השותפין הוא הדין כשטען אינו יודע דמשביעין ליה שבועת המשנה:
וראיתי להרב הגדול בכ\"מ שכתב בפכ\"ה מהלכות אישות וז\"ל והא דתנן עד אחד מעידה שהיא פרועה לא תפרע אלא בשבועה התם כשהבעל טוען ברי עכ\"ד וזה היפך דברי הרשב\"א הללו ואי הוה ס\"ל לרבינו דבטענת איני יודע אינו יכול להשביעו וכסברת החולקים על הרי\"ף הוה מצינא לתרוצי דברי הרשב\"א הללו כמו שתירצנו מעיקרא ולא הוה קשיא ליה למהריק\"א מדברי הרשב\"א הללו אבל כבר כתב רבינו בפירוש בפ\"ד מהלכות גזילה ואבידה כסברת הרי\"ף דאף באיני יודע משביעו על פי העד וא\"כ לא מיבעיא לסברת מהרש\"ך דס\"ל דאף לחולקים על הרי\"ף בשבועת המשנה מודו דבאה אף על הספק דא\"כ דברי מהריק\"א הם מן הקצה אל הקצה האחר אלא אף שנאמר דאף שבועת המשנה במחלוקת הוא שנוי סוף סוף הא ס\"ל לרבינו כסברת הרי\"ף וא\"כ ה\"ה בשבועת המשנה כללו של דבר דברי מוהריק\"א הללו צריכים לי תלמוד: " + ] + ], + [ + [], + [ + "טען השומר שתנאי היה בינינו כו'. מ\"ש מרן ואני אומר שלא דקדק ה\"ה בדבריו כו' לא ידעתי מה ראה לשווייה לה\"ה ז\"ל טועה בדבר פשוט שהרי הדבר ברור שלא הביא ה\"ה ההיא דהנח לפניך אלא לומר דיהא נאמן לומר תנאי היה בינינו במגו דאי בעי אמר הנח לפניך אמרתי לך וישבע היסת דאפילו טעין הכי היסת הוא דנשבע ואילו השתא למ\"ש רבינו דנאמן משום מגו דנאנסו צריך לישבע בנקיטת חפץ כשבועת נאנסו אם היה טוען וכל דברי ה\"ה סובבים על דרך זה וכבר חלק מהריק\"א על ה\"ה ז\"ל ופירש דרך זה בדברי רבינו בפ\"ב מהלכות שכירות יע\"ש. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ו מהלכות מכירה דין י'): " + ], + [], + [ + "מעשה באחד שהפקיד שומשמין כו'. (*א\"ה עיין פי\"ג מהלכות מלוה ולוה דין ג'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המפקיד מעות אצל בע\"ה כו' ה\"ז לא ישתמש בהם כו'. (*א\"ה כתב מור\"ם בספר המפה סימן רצ\"ב ס\"ז דאם הרויח במעות אפילו אין לו רשות להשתמש בהם זכה בשלו וא\"צ ליתן הריוח לבעל הפקדון מיהו אם בעל הפקדון א\"ל תן לי פקדוני ואני ארויח לעצמי כו' ועיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ז מהלכות מלוה ולוה דין י\"א): " + ], + [], + [], + [ + "הפקדון והאבידה לא ניתנו ליתבע אלא במקומם כו'. מ\"ש ה\"ה שאם הפקיד אצלו לזמן ידוע שאינו יכול להכריחו לקבלו ממנו תוך הזמן כו' כתב בשה\"ג בפרק הגוזל ומאכיל (דף מ\"ז) ובפרק המפקיד (דף פ\"ו) שדברי ה\"ה הם כשבא להחזיר במדבר כו' ודברים הללו לא ניתנו ליכתב דאי במדבר מאי איריא הפקיד לזמן אפילו בסתם נמי כל שהפקיד בישוב אינו מחזיר במדבר. אלא טעמא דה\"ה ז\"ל הוא משום דזמן דפקדון לתועלת המפקיד הוא ונתחייב הנפקד לשמור כל אותו זמן, שוב ראיתי להר\"ב התרומות שער נ' ח\"א סימן ד' שכתב כן בשם הראב\"ד ואוקמוה לההיא דפ\"ק דקידושין (דף י\"ב) דאמרינן סברה אי שדינא להו מתברי ומתחייבנא כשקבלה הפקדון לזמן ומש\"ה אינה יכולה לכופו שיקבל הפקדון. וראיתי למהרח\"ש בספר תורת חיים ח\"א סימן פ\"ב שכתב שדין זה של ה\"ה לא מצאו בשום פוסק ואנו בעניותינו מצאנו לו לה\"ה חבר רב גדול ומוסמך. שוב ראיתי להריטב\"א בחידושיו לקידושין באותה סוגיא עצמה שכתב כן בשם הראב\"ד ומ\"ש בעה\"ת בשם הרמב\"ן וז\"ל ויש מחכמי הדור שהעמידוה בפקדון לזמן וכו' והוא שבוש כו' לאו למימרא דחולק בדינו של הראב\"ד אלא שיש לו שיטה אחרת בסוגיא וכמו שנתבאר שם ולפי פירושו אותה סוגיא מיירי אפילו שלא קבלה הפקדון לזמן. שוב ראיתי להרשב\"א בחידושיו לקידושין שאחר שהביא דברי הראב\"ד כתב ואני מסופק בדינו שאפילו הפקיד לזמן ידוע על מה לא תוכל להחזיר תוך זמן דלא עדיף ש\"ח מפועל שיכול לחזור אפילו בחצי היום ע\"כ. והיא היא החקירה שעמד עליה מהרח\"ש יע\"ש: נשלמו להו הלכות שאלה ופקדון " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dd8b8e753d419227ebbea4ebfdce16b32f3ace06 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,537 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "טען הלוה שמטלטלין אלו שבידי אינם שלי כו'. מ\"ש מרן בכ\"מ ול\"נ להביא ראיה לדין זה כו' כמה דיות משתפכות בזה לקיים דין זה של אמנה הוא אף דבאומר פרוע סברי דכיון שהשטר לפרעון קאי נאמן ואיכא נמי מ\"ד דאם הלוה של ראשון עומד בפנינו וטוען פרעתי אפי' באמנה נאמן כיון שמודה לו בעל השטר וטעם החולקים בזה הוא משום חזקה דשטרך בידי מאי בעי דמשום האי טעמא בעלמא אינו נאמן הלוה לומר פרעתי אבל הכא בטוען מטלטלין אלו שבידי אינן שלי אין שום חזקה סותרת לזה וחזקה דכל מה שיש ביד האדם הוא שלו לא נתפרשה בגמרא כלל ודו\"ק. ועיין בפ\"ד מהלכות זכייה ומתנה בדין מקבל מתנה שטען כו' וצ\"ע. ועיין בתשובת מהרימ\"ט חא\"ה י\"ג שכתב דברים סותרים לדין זה שכתב רבינו דאם טען הלוה שמטלטלין אלו שבידי אינן שלי אינו נאמן ועיין תשובת הרשב\"א שהביא מרן א\"ה סי' ק' ועוד תשובה אחרת להרשב\"א ז\"ל הביאה בח\"מ סי' מ\"ו ועוד לו תשובה אחרת בדפוס סי' אלף קמ\"ו ובכולם שפה אחת הם היפך דברי מהרימ\"ט ודבריו מרפסין איגרי וצ\"ע. כתוב בתשובת הריב\"ש סי' ס\"ג וז\"ל וגם ההודאה ההיא בלתי מבוארת שהרי לא הוציא ראובן הממון שבידו בפני שמעון ושיודה לו שמעון שאין בידו יותר כו' ואיכא למידק אמאי לא אתי הרב מטעם שההודאה במקום שחב לאחרים לא מהני אפילו במיגו מטעם חזקה וי\"ל דשאני הכא שהיו שותפין ואין כאן חזקה וכ\"כ מהראנ\"ח (א\"ה ח\"א סי' קכ\"ב) ועיין בתשובת הרשב\"א ח\"ב סימן רמ\"ה ובסי' שצ\"ט שהביא מרן סי' ר\"ן ובתשובת הרשב\"א שהביא מרן סי' מ\"ז וסי' צ\"ח ועיין בהרא\"ש בכלל ק\"ז סי' א' הביאה הטור ז\"ל סי' צ\"ט סי\"א. כתב מהר\"ם ריקנאטי בתשובה סי' ש\"ו תשובה להרי\"ף מה שטען שכל מה שבידו לאחר הוא ישבע אותו אחר שהם שלו ונותנים אותם לו ואם היה במקום אחר מעכבין הדבר עד שיבא ויתברר למי הוא ואם היו עליו שטרות של עכו\"ם מחובות מקח וממכר אין חוששין להם משום שיכניסוהו בבית הסוהר וכו' ואם השטרות של עכו\"ם היו עסקא ונתברר שאותו ממון בעצמו הוא של העכו\"ם מוציאין אותו לעכו\"ם ואם לא נודע בעדות ברורה אלא קול בעלמא אין מניחים אותו ליתנם לעכו\"ם אלא ישבע שבועת היסת שהוא לעכו\"ם ע\"כ. והנה תשובה זו היא תמוה בעיני כל רואיה והר\"ב התרומות שער ה' ח\"א סי' ד' דחה אותה מהלכה וכתב שהסופרים שבשוה. וראיתי מה שנדחק הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ס\"ג ליישבה ולפי דבריו בההיא דשטר אמנה אם נשבע הלוה על השטר שהוא אמנה מהימן המלוה דהא אית ליה מגו דמחיל וזו לא שמענו ולא נזכר לשום אחד מגדולי המורים:
כתב בתשובת הרא\"ש כלל ע\"ט סי' ב' וז\"ל וכיון שלקחה מיהודה אין לראובן עסק עם אותה שפחה ותחזור ללוי כו' והיינו דוקא שראובן מודה בכל מה שאומר לוי ולא אתי עלה אלא מטעם קדימת שיעבוד דאי לאו הכי כיון שהשפחה לקחה ראובן מיד שמעון אע\"פ שידענו שיהודה לקחה משמעון בחוב המס יכול שמעון לומר חזרתי ולקחתיה מיהודה ואם השפחה היא ביד ראובן אפילו הודה שמעון לדברי לוי אינו נאמן לחוב לראובן דכל מה שיש ביד האדם הוא בחזקת שהוא שלו ודברים ברורים הם. עוד כתב הרא\"ש בכלל הנזכר סי' י\"א וז\"ל והיחוד שיחד לו אינו כלום כו' ודברי תשובה זו מגומגמים בעיני שאם יחוד לאו מילתא היא מה שייך מגו מאחר שהטענה אינה כלום. וגם ענין המגו דמשמע דחוב לוי היה ברור בשטר או בעדים אלא שאנו חוששים דרוצה לדחות הב\"ח בטענה שיחדם ללוי דאז אין לך טענה אחרת כי אם מגו שהיה נותנם במתנה ולזה דייק שהיה צריך לפורעו פעם אחרת א\"כ קשה שיהא נאמן מגו שהיה מזכה לו השטרות בכתיבה ומסירה בחובו. ואפשר לומר כיון שאין לוי בפנינו שמא לא היה מתרצה לוי בקבלת השטרות בפרעון חובו משא\"כ בעסקא כיון שאנו יודעים שיש לו עסקא היה נותנן בפרעון חובו וכל זה צריך ביאור ודו\"ק: " + ], + [ + "בד\"א בכלי החול כו'. ראיתי בספר נתיבת משפט נכ\"ג ח\"ט שרצה ליישב קושיית ה\"ה ז\"ל ודבריו אינם נשמעים שלקח הרב דרך סידור ודרך הקנאה וטרפם זה בזה והם דברים נפרדים וחלוקים זה מזה. גם ראיתי שהוקשה לו בדברי ה\"ה במה שרצה לקיים דברי מי שחילק בין אחים שחלקו דהתם דוקא הוא דבבגדי שבת ומועד הוא דשמין מה שעל בניהם ובנותיהם אבל גבי אשה אצל בעלה הכל מחל ואין ב\"ח גובה מהם דיש סיוע לזה משום שהורע כח האחים בצבע שצבעו כו' ועל זה תמה הרב הנזכר גם הביא משם הרב לח\"מ שהקשה לה\"ה ותירץ מה שתירץ ועל תירוצו פקפק הרב הנזכר. ואני אומר דהרבנים הנזכרים לא הבינו כוונת ואמיתות דברי ה\"ה מחמת קצורו כבודם במקומן מונח ולא ראו מקום המימרא דהאחים שחלקו כו' ופירש\"י והרא\"ש דרש\"י כתב מה שעל בניהם אין שמין דכיון דבנים ובנות לא אתו לב\"ד לא מבזינן להו למיתי. והרא\"ש בפסקיו הרחיב הביאור שכתב שמתביישים להביאם לב\"ד ומחלי אהדדי ומהאי טעמא דוקא בגדי חול אבל בגדי שבת שיוכלו להביא הבגדים בב\"ד וא\"צ הם עצמם לבא שמין ע\"כ. מכל זה מוכרח דאפילו בגדי חול המונחים בקופסא שמין אלא אורחא דמלתא נקט א\"כ ע\"כ מצד הענין צריכין אנו לפרש דמה שעל בניהם אין שמין האמור בגמרא הוא דוקא עליהם ממש ומינה שהורע כחן בבגדים שצבען לשמן והיינו דכתב ה\"ה ז\"ל ומפני שלא יפשיטום ערומים שכיון לפירש\"י והרא\"ש. ועל פי זה ידוקדקו כל דברי ה\"ה והוצרכתי להאריך מפני שהרבנים הנזכרים לא עמדו בפירוש דבריו וצ\"ע. והרב מהרש\"ך בתשובה ח\"ב סי' ר\"י כתב ליישב תמיהת ה\"ה וז\"ל כי הנה הרמב\"ם ראה מה שבא בירושלמי לחלק גבי אחים מבגדי חול לבגדי שבת ולכן יראה דגבי ב\"ח נמי דין הוא לחלק דבתרוייהו איכא פסידא דממונא דהנה הב\"ח שנתן מעותיו ללוה דין הוא לעשות לו תקנה כל מה שנוכל שלא יפסיד מעותיו דגבי אחים נמי משום פסידא דאחים שלא יפסדו זכותן שהניח להם מורישן אפשר דמש\"ה חילקו בירושלמי מה שחילקו אבל גבי ערכין דליכא פסידא להקדש דלא חסרי' ממונא אמרינן בסתמא דאינו גובה מכסות אשתו כו' ודברים אלו אין להם על מה שיסמוכו ואחר המחילה רבה כד נאים ושכיב אמרם דהרי עלה דמתני' דאחד המקדיש ואחד המעריך כו' משם העתיק רבינו דין זה וכתב אין לו בכסות אשתו ולא חילק בין בגדי שבת לבגדי חול וע\"כ משום מחילת הבעל אתינן עלה שהרי בפירוש כתב וכן המקדיש כל נכסיו לא הקדיש את אלה ואי לאו מטעם מחילת הבעל הוה קאי עלה במעילה כדין הנהנה מההקדש. והא דכתב הרב דין הוא לעשות לב\"ח תקנה לא ידעתי מקום לתקנה בזה באיסור תורה ודין סידור כתבו רבינו אח\"כ סוף דבר אין חלות לדבריו וצ\"ע. נשאל מוהרש\"ך בתשובה ח\"ג סי' ס\"ז על ראובן שהיה עליו ב\"ח הרבה וכו' ועתה נפלו נכסים לאשתו בירושה שירשה מאחיה ושאל השואל אם יש לו זכות לב\"ח לגבות מאלו הנכסים. והשיב עיקרא דהאי מילתא תליא בפלוגתא דפליגי ר\"י ור\"ל בקנין פירות אי כקנין הגוף הוי או לא כו' יע\"ש וזה שתלה הרב הוראתו במאי דקי\"ל דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי משמע דאילו הוה פסיקא לן מילתא כר\"י דכקנין הגוף דמי היו בעלי חובות גובים מנכסי מלוג וכ\"כ בפסקא דמילתא דאין זכות לב\"ח שכבר העלו כל הפוסקים דלכל מילתא אמרינן קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולית דחש לההוא תירוצא כו' משמע דאי הוה חיישינן לההוא תירוצא ב\"ח של בעל היו גובין מנ\"מ. ואלו דברים בטלים חוץ מכבודו דמאי איריא זה לזה וכי נכסים שהם שלה יקחו אותם ב\"ח של בעלה משום דקנין פירות כקנין הגוף דמי ולא איתמר אלא גבי בכורים וכיוצא בהם כדי לקרות שהם שלו: " + ], + [], + [ + "מסדרין לבעל חוב כו'. כן פסקו הגאונים והרי\"ף ז\"ל וכתב הטור סי' צ\"ז סט\"ל דכך היא מסקנת הרא\"ש וכתב מרן הב\"י ולא ידענא מנ\"ל לרבינו שהרא\"ש הסכים לדברי הרי\"ף. ובפ\"ט דנדרים (דף ס\"ג) אמרינן ש\"מ אין מסדרין לב\"ח וכתב הרא\"ש שם משמע דהלכתא דמסדרין ודלא כר\"ת ז\"ל דפסק דאין מסדרין. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק ג' מהלכות שבועות): " + ], + [ + "מוציאין מידה ונותנין לב\"ח כו'. כתב מרן סימן צ\"ז סמ\"ב וז\"ל ומ\"מ קשיא לי כיון שכתוב בכתובה ומזונייכי הרי נשתעבד לה בשטר ושיעבודה דאורייתא כמו שיעבודא דמלוה ולמה יקדום לה מלוה בשטר ואפשר דטעמא משום דחיוב מזונות דמכאן ולהבא ודאי דמלוה בשטר קודמת משום דלא הגיע זמנם לגבות ומזונות שלותה ואכלה משום דאין לב\"ח על הבעל שום שיעבוד והיא אינה תובעת מן הבעל למזונות אלא לפרוע חוב הלכך מלוה בשטר קודמת כו' ועיין בתשובת הרשב\"א שהביא מרן סי' ק\"ד מחודשין ח' וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ושלא נתן מתנה ע\"מ להחזיר וכו'. כתב בעה\"ת שער ב' ח\"ב וז\"ל אבל אי מסרי' ניהליה לההוא מדעם בידיה דמקבל מתנה חזינן אם לוה תחלה ואח\"כ זיכה לזה ע\"מ להחזיר והוא קרקע או מטלטל ששיעבד למלוה באגב ואקנה בזה ודאי לא יועיל כלום שהרי זכה בהם המלוה תחלה שהרי קדם חובו למתנתו אבל אם עשה מתנה זו קודם הלואתו ועשאה לזמן ידוע בזה ודאי קנה הזוכה מה שזכה לו עד שיגיע זמנו וכתב הר\"ב גידולי תרומה (דף י\"ב ע\"ב) וז\"ל נראה דבר פשוט דמיירי כשנשבע הלוה שלא עשה מתנה זו כדי להבריח מב\"ח ע\"כ, ולא ידעתי מה יתן ומה יוסיף שבועת הלוה במטלטלין שהם תחת יד המקבל מתנה דאטו אם הודה הלוה דמתנה זו כדי להבריח מב\"ח נתנה מי מהימנינן ליה וצ\"ע. ומ\"ש מרן בכ\"מ בד\"ה וכתב עוד כו' דהא חובו יוכיח שלא נתכוון אלא להבריח מב\"ח בלבד בתשובת הריב\"ש סי' ב' משמע דלא ס\"ל הכי גבי נותן מתנה ע\"מ להחזיר להבריח מן המכס וכתב דשפיר דמי יע\"ש: " + ], + [ + "ותקנת אחרונים היא ואין מדקדקין בה וכו'. אע\"ג דמשנה שלימה שנינו במי שהיה נשוי נשים רבות דהראשונה נשבעת לשניה ודקדקו בגמרא ואילו ראשונה לשלישית לא דשבועה לאחת שבועה לכולם וכאן הוצרך רבינו לטעם משום דתקנת אחרונים אין מדקדקים בה להחמיר היינו משום דהשבועה הראשונה היא שלא נפרעה מבעלה ובזה שייך טעמא דשבועה לאחד כו' אבל הכא יש שבועה להבא דכל מה שירויח יתן לב\"ח ויש בזה קפידא לכולם ולכך הוזקק לטעם תקנת אחרונים ואין מדקדקים בה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "לפיכך אם אין לראובן נכסים כו'. נראה שכתב רבינו כן למעט סברת הראב\"ד הביאה בעה\"ת שער נ\"א ח\"ב עלה דהאי מימרא דהאומר שטר אמנה דאם בא לוי בפני ב\"ד וטען לראובן פרעתיך והודה לו ראובן אפילו שחב לאחרים נאמן לוי ומוקי מילתא דתלמודא באומר ראובן שטר אמנה או פרוע שלא בפני לוי יע\"ש. אמנם דקדקתי בסמוך לזה מ\"ש רבינו וכן כל מי שיש עליו שט\"ח והודה לאחר מעצמו בחוב אחר וכו' דלמה נקט בכה\"ג לימא אפילו הודה לאחר ע\"י תביעה וכמ\"ש לעיל ודוחק לומר דדוקא גבי שטר שהוא בחזקת שאינו פרוע פליג אסברת הראב\"ד שכתבתי אבל כאן שאין כאן נגד חזקה מודה להראב\"ד ז\"ל אבל אין הדין כן לדעתי וצ\"ע. ומ\"ש ה\"ה ומתוך דברים אלו נראה בדעת הרב שמלוה בשטר מאוחרת כו' הכרח זה שכתב ה\"ה איני מכירו דכל מה שנחלקו אי מלוה בשטר קודמת או מלוה ע\"פ היינו בבא לגבות מקרקע שהיה ביד הלוה בשעה שנשתעבד לשניהם אבל במטלטלי לכ\"ע שניהם שוין דאין קדימה במטלטלין. ואף בשני ב\"ח בשטר ויש להם קדימה זה לזה כתב רבינו בפ\"ך שיד שניהם שוה וכ\"כ הר\"ן בפרק מי שהיה נשוי גבי פלוגתא אי מלוה ע\"פ קודמת או לא שכתב דזה דוקא כשבאו לגבות ממקרקעי אבל ממטלטלין חולקין. ואף למי שסובר דאף גבי מטלטלין יש קדימה כל שהם ביד הלוה עדיין יש מקום לומר דיחלוקו כל שקנה מטלטלין אחר שלוה משניהם בין שנאמר דמלוה ע\"פ מוקדמת קודמת או מלוה בשטר מאוחרת קודמת שהרי לא חל שיעבוד שניהם כלל ולכך הצריך רבינו לומר שאינו נאמן מחשש קנוניא ודברי ה\"ה צ\"ע. וראיתי מי שהקשה לה\"ה מההיא דכתב רבינו בפח\"י מהלכות אישות וז\"ל הניח נשים רבות אע\"פ שנשאם זו אחר זו ניזונות בשוה כמו שאין דין קדימה במטלטלין ע\"כ. וה\"ה פירש טעמו דאע\"פ שהניח קרקע ניזונות בשוה כיון שיכול להפקיע ע\"י מכירה או מתנה דהא אין מוציאים למזון האשה ממשעבדי יש לו דין מטלטלי דאין בהן קדימה מהאי טעמא א\"כ להאי טעמא איך יסבור רבינו דמע\"פ מוקדמת שקודמת למאוחרת הא יכול להפקיעו ע\"י מכירה. וחוץ מכבודו של השואל נראה דלא אמר ה\"ה ההוא טעמא אלא גבי מזונות דאשה אע\"פ שהוא מזו לזו אבל ב\"ח דעלמא לא אמרינן ומי שירצה לעמוד על עיקרן של דברים אלו יראה בעיניו דברי הר\"ב התרומות שער א' ח\"א סי' ד' יע\"ש:
כתב מרן הב\"י סי' פ\"ו בשם הרשב\"א שנסתפק בלוה מעכו\"ם אם נאמר דינא דר' נתן. ומדברי הרא\"ש בפרק יש נוחלין מוכח דפשיטא ליה דגם גבי עכו\"ם שייך דינא דר' נתן שכתב שם דהאידנא דתקינו גאונים דב\"ח וכתובה גבי ממטלטלי דיתמי אם גבו מטלטלין בחובת אביהם ב\"ח וכתובת אשה גובה מהם ואפילו ממלוה דעכו\"ם והיינו טעמא וכו' משום דמשעבדא להו מדר' נתן יע\"ש ועיין בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' כ\"ג ודו\"ק. כתב הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' צ\"ט וז\"ל גם אההיא דמרדכי דשכר פעולתו אפשר דהרמב\"ם פליג עליה דלהרמב\"ם אף בעל חוב ואשה גובין משכר פעולתו אע\"ג דעדיין לא בא לידו דשכיר דמשעה שנשתעבד בע\"ה לשכירו נשתעבד נמי לב\"ח דידיה מדרבי נתן יע\"ש. ואין דין זה מוסכם דאיכא מ\"ד דבשכירות ליתא לדר' נתן וכמו שהביא סברא זו בעה\"ת שער נ\"א יע\"ש. (*א\"ה עיין בפ\"ג מה' עבדים דין י\"ב מאי דשקיל וטרי הרב ז\"ל בהאי דינא דר' נתן):
כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ט\"ל סי' ו' וששאלת לאה שלותה ממון משמעון וכשהגיע זמן ההלואה תבע ממנה ממונו והשיבה שאין לה ממה לפרוע וטען שמעון שיגבו לו ב\"ד משטר מתנה שכתב לה בעלה מדר\"נ כו'. תשובה לא שייך להזכיר דר\"נ דההיא דר\"נ איירי וכו' אבל בנדון זה אם שטר המתנה היה נכתב כהלכתו כבר זכתה לאה בכל הקרקעות שנתן לה והם שלה כו'. הנה מ\"ש ואף פירות לא יאכל לעיל כלל ל\"ח סי' א' כתב היפך מזה וצ\"ע. ומ\"ש ומה שאמרה שתלה הבעל הגבייה ברצון האשה זו אינה טענה כו' יש לדקדק למה הוצרך לבטל טענה זו משום שהעדים הוא שהתנו כו' אפילו היה התנאי מפורש שאין חיובו אלא כשתתבע החוב ב\"ד כופין לה שתתבע כדי לפרוע ואם לא רצתה מוציאין מהלוה ונותנים למלוה וכ\"כ הרב עצמו בתשובה אחרת:
עוד כתב הרא\"ש בכלל הנזכר סי' ד' וז\"ל ששאלת שט\"ח שיצא על אשת איש שלותה כשהיתה פנויה ויש לה שטר נדוניא על בעלה אם מגבין לב\"ח מאותו שטר נדוניא כן נראה ודאי דמגבין כו' אבל אין משביעין אשת איש כו'. וזה סותר למ\"ש לעיל סי' ג' דשטר נדוניא הוי נכסי מלוג ולא גבי מינייהו ב\"ח (*א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות שלוחין ושותפין דין ד').גם מ\"ש אבל אין משביעין אשת איש אין בו טעם דמה לי אשת איש או פנויה כולם שוים וצ\"ע ואין לחלק בין שטר שלותה כשהיא פנויה ובין שטר הנעשה אחר שנשאת דהא שטר נדוניא מיד שנשתעבד הבעל נעשה כנכסי מלוג והוי כגיטו וידו באים כאחד והמשכיל יבין ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "ואם תודה לו תשלם כו'. מ\"ש ה\"ה שלא אמרה תורה אלא שלא למשכן כו' גם הריב\"ש סי' תפ\"ז פירש כן ופירושם דחוק. ונראה דכתב רבינו כן משום דע\"כ מיירי במשכנו בעדים דאי לא לא לקי ע\"פ עצמו ומשום דהוצרך לאשמועינן דאם נשרף לוקה וזה לא שייך אלא במשכנו בעדים דליכא מגו כתב דוקא אם תודה אבל בכפרה נשבעת ואשמעינן בכאן שאף ע\"פ הודאתה מחייבתו מלקות דאם אין חוב אין כאן איסור חבלה לחייבו מלקות אעפ\"כ לוקה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "המלוה את חבירו אחד עני ואחד עשיר וכו'. אני תמיה בדין זה דאיך סתם דאינו לוקה משום דניתק לעשה דהא לא ניתק אלא לגבי עני כדכתיב ואם איש עני הוא וגו' ובלאו דלא תבא אל ביתו הוא כולל יחד עשיר ואביון וכמ\"ש רבינו ועשה דחזרה הוא בעני בעלי שמשכנו כסות יום או לילה והדומה אליו וא\"כ תינח היכא דמשכן עני דאינו לוקה משום דאית ביה עשה דחזרה אבל משכן עשיר אמאי אינו לוקה כיון דליכא ביה חזרה וסבור הייתי לומר דכיון דלאו זה הוא כולל עני ועשיר ומקצת הלאו ניתק לעשה דהיינו היכא דמשכן לעני מיקלש קליש לאו זה ואינו לוקה אף היכא דמשכן עשיר דליכא נתוק. שוב ראיתי שדבר זה לא ניתן ליאמר ואדרבא איפכא מסתברא וראיה לדבר ממ\"ש רבינו ר\"פ א' מהלכות תמורה וז\"ל ולמה לוקים על התמורה והרי לאו שבה ניתק לעשה וכו' ועוד שאין לאו שבה שוה לעשה שהצבור והשותפים אין עושין תמורה אע\"פ שהם מוזהרים שלא ימירו ע\"כ הרי לך מבואר דאם יש לאו אחד כולל והעשה הוא פרטי שלוקה על הלאו אף על הפרט שניתק לעשה כיון שיש בלאו פרט אחד שלא ניתק לעשה. ולפי זה היה נראה דהכא נמי ילקה אף הממשכן את העני אף שניתק לעשה לפי שאין הלאו שבה שוה לעשה שהממשכן את העשיר ליתיה בחזרה אף שמוזהר שלא למשכנו ולא די לנו זה הצער אלא דמסתמות דברי רבינו נראה דאף הממשכן את העשיר אינו לוקה לפי שהלאו ניתק לעשה גבי עני ודבר זה הוא תימה בעיני וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד ועיין במ\"ש התוס' ס\"פ אותו ואת בנו (דף פ\"ב) ד\"ה הזורע ודו\"ק. ועיין במ\"ש התוס' יומא (דף ל\"ו) ד\"ה לאו דטריפה אפילו לר\"י הגלילי לא חשיב ניתק כיון דלא ניתק כל מה שבלאו דבלאו הוי נמי קדשים שיצאו חוץ למחיצתם ואהנך לא קאי לכלב תשליכון ואעפ\"כ מצאתי בספר אחד לאו דנבילה וטריפה איכא בינייהו ע\"כ: " + ], + [ + "עבר ולא השיב לו כלי היום ביום וכו'. קשה דמנ\"ל דאם לא החזיר כלי היום ביום דעובר בלא תעשה דהא קרא לא מיירי אלא בכסות לילה דכתיב לא תשכב ועליה כתיב השב תשיב וגו' כבוא השמש ובכסות לילה הכתוב מדבר הלאו והעשה וכמ\"ש רבינו וא\"כ מנ\"ל דאיכא לאו בכסות יום: " + ] + ], + [ + [ + "נשך ומרבית אחד הוא שנאמר את כספך לא תתן לו בנשך כו'. משנה פברק בפרק איזהו נשך. וז\"ל הטי\"ד סי' קס\"א כל דבר אסור ללוות בתוספת בין כסף בכסף בין אוכל באוכל בין אוכל בכסף בין כסף באוכל אע\"ג דכתיב נשך כסף נשך אוכל מרבינן כל דבר בר\"פ א\"נ מנין לרבות כל דבר ת\"ל נשך כל דבר אשר ישך. וא\"ת הרי גבי קידושין דכתיב כסף ולא אמרינן דכסף דוקא אלא שוה כסף הרי הוא ככסף ואפילו בקרקע מתקדשת לרוב הפוסקים ואפילו מאן דפליג היינו משום דס\"ל דאיתקש הויה ליציאה אבל לא משום דכסף הוי דוקא והכא משמע דאי לאו דרבי קרא ה\"א כסף ואוכל דוקא. וי\"ל דשאני הכא דכתיבי תרי פרטי כסף ואוכל וה\"א דדוקא הוי דאלת\"ה אוכל למה לי אלא ודאי כסף דוקא הוי. א\"נ דאי לאו ריבויא הוה דרישנא לקרא בכלל ופרט ואין בכלל אלא מה שבפרט דוקא ותו לא דלהכי אהני הכלל שלא נרבה שום דבר חוץ מן הפרט וכמ\"ש הריב\"ש בסי' שע\"ה. ודברי הריב\"ה אינם מכוונים שכתב כל דבר כו' בין כסף בכסף כו' וזה לא צריך קרא לרבויי דמקרא מפורש הוא ואין חילוק בין כסף בכסף לכסף באוכל והיה לו לומר כל דבר אסור ללוות אפילו עצים ואבנים אע\"ג כו'. עוד כתב הטור וז\"ל ופר\"י חוץ מקרקע כגון שהלוה לו ה' גפנים טעונות בשש כ\"כ התוספות בפרק נערה ובר\"פ א\"נ ובפרק נערה כתבו דמשכחת לה רבית בקרקע כגון שלוה שדה שאם שטפה נהר יפרע לו שדה וחצי וס\"ל לתוספות דכיון שקיבל עליו אחריות הו\"ל כזוזי א\"נ שלוה י' גפנים טעונות פגין או בוסר בי\"א והריב\"ה נקט סתם גפנים טעונות נראה דאזיל לשיטתיה שפסק בח\"מ סימן צ\"ז וקצ\"ג דאפילו ענבים העומדים ליבצר חשיבי כקרקע אבל לרבינו דס\"ל דאם אינם צריכים לקרקע הוי כמטלטלים לקנין הוא הדין הכא גבי רבית ור' ירוחם כתב דקרקע אין בו רבית ופירש דמיירי כגון שהלוה לו עשר גפנים טעונות בי\"א וכתב על זה אבל הרשב\"א כתב דיש בהם רבית והב\"ח הבין בזה דהרשב\"א לא פליג אלא אמציאות דרבינו ירוחם משום דס\"ל דלא ממעטינן מכלל ופרט וכלל אלא הלואת קרקע שקרקע בקרקע ממש אבל י' גפנים בי\"א נשך אוכל מיקרי ע\"כ ודבריו אינם נכונים אלא שהרשב\"א חולק דלא דרשינן קרא בכלל ופרט וכלל כיון שלא הוזכר בגמרא וכ\"נ מדברי מרן ז\"ל שכתב בסתם דלהרשב\"א יש רבית בקרקע ולא מצינו בשום דוכתא שנתמעטו הקרקעות שלא נתמעט לה המחובר לקרקע ואי משום דכתיב אוכל אימא דמיירי באינו מחובר והא דנקט יש בהם רבית ולא נקט סתמא דבקרקע יש רבית היינו משום דס\"ל דלא משכחת לה רבית בקרקע אלא בענין זה שהרי כתבו הרא\"ש ורבינו ירוחם דבעבדים לא שייך בהו רבית ואי בקרקע משכחת לה רבית חוץ ממציאות הגפנים הא משכחת בעבדים דכוותיה, ואפשר לומר בעד הב\"ח דטעמא דהרשב\"א הוא שהוקשה לו קושיית בעל גידולי תרומה בח\"א סימן א' דלשתוק קרא מאוכל ומכסף ממעטינן קרקע שאינם מטלטלים ככסף וס\"ל דאוכל ריבויא הוא דאע\"ג שהוא מחובר לקרקע כל שהוא אוכל אסור וכבר כתבנו דמדברי מרן מוכח דהרשב\"א חולק בעיקר הדין וס\"ל דיש רבית בקרקע וההיא דפרק נערה דבעי ר' ירמיה שכרן בקרקע דמשמע דאין רבית בקרקע ומאי דאיבעיא ליה הוא אי ילפינן מוציא שם רע מרבית לגמרי או דילמא ילפינן מהתם דבעי שישכור בממון אבל לא בעינן שיהיה ממון לגמרי כאותו הממון וכמ\"ש הרא\"ש בר\"פ א\"נ י\"ל דלעולם דמריבויא דכל דבר אשר ישך מרבינן אפילו קרקעות ואפי' המלוה עובר מג\"ש דנשך נשך וכדאיתא בגמרא ומאי דאיבעיא לן בגמרא הוא דכיון דהאי ג\"ש דשימה שימה לא הוי מלוה דהא לא תשימון לא הוי אזהרה ללוה אלא למלוה וגבי מלוה לא הוזכר בפירוש אלא נשך כסף ונשך אוכל כי עבדינן ג\"ש ממוציא שם רע למלוה ברבית הוא דוקא ממאי דכתיב גבי מלוה אבל קרקעות דלא כתיבי גבי מלוה וצריך שילמוד אותם בג\"ש מלוה לא יליף מוציא שם רע או דילמא אף מאי דיליף המלוה מלוה בג\"ש הדר יליף מוציא שם רע ממלוה בג\"ש. וכה\"ג מיבעיא לן בפ' איזהו מקומן (דף נ\"א) דבר הלמד בג\"ש מהו שילמד בג\"ש ואע\"ג דהתם פשטינן לה מדתניא רבי אומר נאמר כאן עור ובשר ונאמר להלן עור ובשר מה להלן ע\"י ניתוח שלא בהפשט אף כאן ע\"י ניתוח שלא בהפשט התם שאני שהג\"ש נאמרה בפר כהן משיח ויליף ניתוח מג\"ש דעולת הצאן והדר יליף פר ושעיר של יה\"כ ניתוח מפר כהן משיח בג\"ש אבל הכא הג\"ש אינה גבי מלוה אלא גבי לוה כתיבי תרי נשך ושדינן חד אמלוה באם אינו ענין וכמ\"ש התוס' אפשר דכה\"ג דבר הלמד בג\"ש אינו חוזר ומלמד בג\"ש כיון דגבי מלמד לא כתיב שום דבר וכ\"ש שלדברי הכל האי ג\"ש לאו גמורה היא וכמ\"ש התוס' בפרק נערה. וא\"ת אכתי תיקשי להרשב\"א מאי דבעי רבא למה לי דכתב קרא לאו ברבית לאו בגזל לאו באונאה ואם איתא דיש רבית בקרקע אימא דאיצטריך לאו ברבית לקרקע דלא אתי מגזל ואונאה דהא אין אונאה לקרקעות והנך נמי לא ילפינן מיניה דמה לרבית שכן ישנו בקרקע הא לא קשיא שהרי כתב הרמב\"ן ז\"ל בפירוש התורה בפרשת בהר סיני שהמאנה את חבירו עובר בלאו בין במטלטלים בין בקרקעות שבהם דבר הכתוב אל תונו איש את אחיו במספר שנים אחר היובל אבל חכמים ז\"ל דרשו באונאה תשלומים בשתות המקח וביטול מקח ביתר משתות ומזה לבד מיעטו הקרקעות אבל אזהרת הלאו נוהגת בכולן ע\"כ וכן כתב הרא\"ה בספר החינוך וגזל נמי שייך בקרקעות וכמ\"ש רבינו בסוף פרק ז' מהלכות גניבה. ובזה ניחא מה שלא הכריחו התוס' ז\"ל דאין רבית בקרקע כלל ממאי דבעי רבא לאו ברבית למה לי וכמו שהכריחו מסוגיא זו דליכא רבית בפחות משוה פרוטה אלא ודאי דמהכא ליכא למשמע מידי דלעולם דיש רבית בקרקע ושפיר בעי רבא לאו ברבית למה לי דהא בקרקע נמי איכא לאו דגזל ואונאה. וא\"ת אכתי תיקשי לדברי התוס' דס\"ל דאין רבית בקרקע דמאי בעי רבא למה לי לאו בגזל לאו באונאה אימא דאיצטריך לקרקע דלא אתי מרבית ורבית נמי לא יליף מינייהו דמה להנך שכן ישנן בקרקע הא ל\"ק משום שאף אליבא דתוס' איכא רבית בקרקע כשהלוהו מעות וא\"כ א\"נ לא כתב קרא לאו בגזל ואונאה היינו אומרים דאיכא בקרקע לאו דגזל ואונאה והיינו לומדים אותו מרבית דהיכא שחסרו קרקע אסור, וכ\"ת אימא דאיצטריך להיכא דהחליף קרקע בקרקע שיש בו אונאה דלא אתי מרבית שהרי קרקע בקרקע ליכא רבית הא ל\"ק משום דאין אונאה לחליפים אלא במכר דממכר אמר קרא וכמ\"ש בח\"מ סימן רצ\"ז וא\"כ כיון דגבי רבית היכא שההלואה הוא מעות או שהרבית הוא מעות איכא איסור רבית ולא ממעטינן אלא קרקע בקרקע שפיר איכא למילף איסור גזל ואונאה אף בקרקע מרבית. אך קשה מדברי התוס' בריש פרק איזהו נשך בדיבור המתחיל אלא לאו דגזל למה לי שהקשו דלוקמה בגזל עבדים דלא אתי מרבית ואונאה דאין אונאה לעבדים משמע דסבירא להו דמאי דממעטינן קרקעות מאונאה היינו מאיסור לאו וכן נמי משמע מדבריהם דבקרקע ליכא לאו דגזל מדלא הקשו דאיצטריך לאו דגזל לקרקע וזה תימה וכמו שכתבנו לעיל בשם רבינו והיא ברייתא שנויה בספרי דבמסיג גבול איכא לאו דגזל וכ\"כ התוס' בריש מרובה בד\"ה יצאו קרקעות. ועוד קשה לדבריהם דאימא דלאו דרבית איצטריך להיכא דנתן לו קרקע ברבית דאליבא דכ\"ע איכא איסור וכמו שהכריחו התוס' דלא אתי מגזל ואונאה וצ\"ע. ובעבדים ושטרות כתבו הרא\"ש ורבינו ירוחם דליכא למעוטי דלא שייך רבית אלא בהלואה דבר שניתן להוצאה ולפרוע אחר במקומו אבל בשאלה לא שייך רבית אלא שכירות מיקרי ע\"כ ומרן ז\"ל תמה על זה דבעבדים נמי שייך הלואה שנותן לו עבד אחד כדי שאחר זמן יתן לו שנים אחרים ומיהו אף לדברי מרן ליכא איסור ריבית דכיון דנתמעטו קרקעות נתמעטו נמי עבדים שדומים לקרקע ושטרות נמי משום דלאו גופן ממון וכ\"כ הר\"ן ז\"ל בפרק נערה דעבדים ושטרות וקרקעות ממעטינן מכסף ואוכל. עוד נראה מדברי הר\"ן שם דאפילו שההלואה היא כסף כל שהרבית הוא קרקע שרי שכתב שהנותן קרקע ברבית מלוה אין בו משום רבית והא דאמרינן גבי בתי ערי חומה הרי זו רבית גמורה התם היינו טעמא משום דזוזי דזביני חשיבי כהלואה ופירי דאכיל הוא שכר מעותיו אבל נותן קרקע ברבית מלוה אינו רבית ע\"כ. ולכאורה נראה מדבריו דכל שהרבית הוא קרקע שרי ושאני בתי ערי חומה דלא הוי קרקע ממש דפירי דאכיל הוא שכר מעותיו אבל על כרחין אית לן למימר שדברי הר\"ן ז\"ל לאו דוקא שהרי דבריו הם משם התוס' ודברי התוס' ברור מללו בפ' נערה ובריש פרק איזהו נשך דכל היכא דלא הוי קרקע בקרקע אסור מן התורה וכ\"כ מרן בשם הר\"ן ז\"ל. ומה שחילק הר\"ן ז\"ל מההיא דבתי ערי חומה עיקר חילוקו הוא דשאני התם שהיתה ההלואה מעות וכמו שכתבו התוס'. והיכא דההלואה היתה קרקע והרבית כסף יש בו איסור רבית דלא מיעטו התוס' אלא קרקע בקרקע דוקא וכ\"כ הרב בעל גידולי תרומה, ודע דלדברי הכל אפילו קרקע בקרקע אסור מדרבנן וכמ\"ש מרן ז\"ל וכ\"כ הר\"ן ז\"ל בפרק נערה ודלא כהב\"ח שכתב דאפילו מדרבנן שרי:
ולענין דינא כתב בעל גידולי תרומה דכיון דהוי מחלוקת אי קרקע בקרקע שרי מה\"ת אם לאו אם תפס הלוה משל מלוה בעבור הרבית שנטל ממנו דאין מוציאים מידו דיאמר קים לי כמ\"ד דהוי רבית דאורייתא ויוצאה בדיינים מיהו אם הוא ביד מלוה אין מוציאים מידו דדילמא לא הוי דאורייתא ע\"כ אך מהרשד\"ם ז\"ל כתב דהיכא דאיכא ספיקא אי הוי רבית מה\"ת או לא מפקינן מן המלוה משום דהוי איסורא וספק איסורא לחומרא:
גרסינן בפ\"ק דקידושין (דף ד') מילתא דאתיא בק\"ו טרח וכתב לה קרא ויש להסתפק אם בג\"ש נמי אמרינן מילתא דאתיא בג\"ש טרח וכתב לה קרא ובר\"פ איזהו נשך (דף ס\"א) אמרינן אילו לא נאמר קרא הייתי אומר ג\"ש עכשיו שנאמר קרא ג\"ש לא צריך אלא ג\"ש למה לי לנשך כל דבר אשר ישך דלא כתיב במלוה. הרי דאע\"ג דלקושטא דמילתא איכא ג\"ש אפ\"ה רבי קרא גבי מלוה כסף ואוכל בנשך ומרבית וע\"כ טעמא הוא משום דמילתא דאתיא בג\"ש טרח וכתב לה קרא. אך מדברי התוס' שם נראה דלא ס\"ל הכי שכתבו וז\"ל וא\"ת קרא למה לי וי\"ל דאין שום אריכות לשון בפסוק אלא שסמך נשך ומרבית זה לזה ע\"כ משמע דס\"ל דגבי ג\"ש לא אמרי' מילתא דאתיא בג\"ש טרח וכתב לה קרא. וראיתי להר\"ן בנדרים (דף ג') עלה דההיא דלנדור נדר מאי עביד ליה שכתב דמילתא דאתיא בג\"ש טרח וכתב לה קרא ומייתי הך דאיזהו נשך ועוד הוסיף לומר דאף מילתא דאתיא בהיקשא טרח וכתב לה יע\"ש ויש להסתפק אם גבי בינייא אמרינן מילתא דאתי מבינייא טרח וכתב לה קרא. ונראה דיש להביא ראיה מההיא דאמרינן בפרק השוחט והמעלה (דף ק\"ז) והא דתנן הקומץ והמקבל דמים בחוץ פטור מנ\"ל ומהיכא תיתי דחייב תיתי משחיטה מה לשחיטה שכן נפסלה שלא לאוכלין בפסח תיתי מזריקה מה לזריקה שכן זר חייב עלה מיתה תיתי מבינייא א\"כ לא יאמר בזריקה ותיתי מבינייא כו' להכי כתיב קרא למימר דלא אתי מבינייא, ואי אמרת דמילתא דאתיא מבינייא טרח וכתב לה קרא א\"כ היכי אמרינן דקומץ ומקבל דמים לא דרשינן להו מבינייא משום דזורק אתי מבינייא ואפ\"ה רבי ליה קרא דכתיב דם יחשב או מדכתיב או זבח למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אימא דזורק אע\"ג דאתי מבינייא טרח וכתב ליה קרא ולעולם קומץ ומקבל רבינן להו מבינייא דומיא דההיא דאיזהו נשך דדרשינן ג\"ש לרבות גבי מלוה כל דבר אע\"ג דרבי קרא גבי מלוה כסף ואוכל בנשך ומרבית ואע\"ג דאתי בג\"ש אמרינן דטרח וכתב לה קרא אלא ודאי דגבי בינייא לא אמרי' דטרח וכתב לה קרא ומש\"ה הכריחו מדרבי רחמנא זריקה ש\"מ דקרא אתא לומר דאע\"ג דאתא מבינייא לא תיתי מבינייא והדבר צריך תלמוד מה נשתנית מדה זו דבינייא דלא טרח וכתב לה קרא. כתב מרן הב\"י סי' ק\"ס סעיף כ\"ב מותר ללוות ברבית מפני פיקוח נפש ולא ידעתי מה בא ללמדנו והתוס' בפ\"ב דע\"ז (דף כ\"ו:) לא חדשו דמשום פיקוח נפש שרי אלא דגבי עובדיה היה פיקוח נפש: " + ], + [ + "כדרך שאסור להלוות כך אסור ללוות ברבית כו'. כתב הרב פ\"מ ח\"ב סימן ק\"ה דהיכא דהלוה הוה חזי דהמלוה הוה מוזיף ברבית הני דמים גופייהו לאינש אחרינא ליכא משום ולפני עור כההיא דאמרינן בפ\"ק דע\"ז דמושיט כוס יין לנזיר דלא מיחייב משום ולפני עור אלא אי קאי בתרי עברי דנהרא אבל אי לא קאי בתרי עברי דנהרא לא עבר המושיט אלפני עור ע\"כ ותימה דל\"ד כלל לנזיר דשאני התם דהאיסור דלפני עור לא היה נעשה אם לא היה מושיט זה הכוס ולפי זה אף אם הושיט אינו עובר אבל גבי רבית דאם לא היה לוה זה היה הלוה האחר עובר אלפני עור בשביל שלוה זה לא נפטר מלפני עור ודכוותה גבי נזיר נמי אם היה מושיט לו אחר כוס יין בתרי עברי ובא אחר והושיט לו פשיטא דעובר ועוד יש לחלק ולומר דלא הותר ללוה ללוות בשביל שלוה אחר רוצה ללוות משום דאפשר שהלוה יחזור בו ולא ילוה ונמצא דאיהו הוא דקא מכשיל למלוה ובשלמא גבי ערב ועדים ליכא למימר הכי שאם יחזור בו המלוה אף דאיכא ערב ועדים יחזור בו ואם אינו חוזר בו הרי בלאו הכי היה מלוה וגבי נזיר הוי דכוותיה ויש להביא ראיה לדין זה ממ\"ש התוס' בפרק אין דורשין (דף י\"ג) בד\"ה אין מוסרים ד\"ת לעכו\"ם דהכא מיירי אפילו היכא דאיכא עכו\"ם אחר שרוצה ללמדו וכו' ומדלא קאמרי דאיכא ישראל שרוצה ללמדו ש\"מ דאינו נפטר משום ולפני עור בשביל שיש ישראל אחר שעובר וגבי רבית נמי הוי דכוותיה וכדכתיבנא (*א\"ה עיין פר\"ח ובני חיי י\"ד סי' ס\"ב) וראיה לזה ממ\"ש התוס' בס\"פ הרבית עלה דערב ועדים אין עוברים אלא משום בל תשימון דזימנין דעברי נמי אלפני עור כגון שלא היה מלוה בלא ערב ועדים וזימנין דלא עברי כגון שהיה מלוה לו בלא הני ומש\"ה לא קתני דעוברים אלפני עור כיון דלא פסיקא ליה ע\"כ ואם איתא דגבי לוה נמי זימנין דלא עבר אלפני עור היכי קתני דלוה עובר משום ולפני עור כיון דלא פסיקא ליה אלא ודאי כדכתיבנא דהלוה לעולם עובר אלפני עור ואפשר לומר דכוונת הרב היא דכי היכי דמשום לא תשיך לא מיפסיל הלוה משום דטעי דלא משמע לאינשי איסורא אלא למלוה דרווח ה\"נ טעי היכא דהמלוה הוה מוזיף הני דמי גופייהו לישראל אחרינא דליכא משום ולפני עור ומדמי ליה לנזיר אבל לעולם לפי האמת עובר דלא דמי וכדכתיבנא:
כתב הרשב\"א בתשובה סי' תתקל\"ח דאבק רבית אינו עובר עליו הלוה אלא המלוה כדאמרינן רב עיליש גברא רבה הוא ואיסורא לאינשי לא הוה ספי ואילו היה האיסור על הנותן הול\"ל גברא רבה הוא ולא עביד איסורא ע\"כ. וכ\"כ הרב הנ\"י בפרק זה בורר. אך הרא\"ש ז\"ל גבי ההיא דרב עיליש כתב דיש לדקדק דאבק ריבית כי האי אין איסור ללוה מדלא יהיב לדידיה טפי לא קרינן ביה לא תשיך הלכך ליכא איסורא ללוה אלא משום ולפני עור לא תתן מכשול ע\"כ. ומדקאמר דאבק רבית כי האי משמע דהאי דוקא הוא דליכא איסורא ללוה אבל בשאר אבק רבית אף הלוה עובר משום לא תשיך וכ\"כ מהרלנ\"ח סי' ק\"ג והרב המבי\"ט ח\"א סי' נ\"א ובטעם הדבר כתב מהרלנ\"ח דכיון דאיסור הרבית אינו עובר הלוה אלא משעת נתינה דלאו דלא תשימון אינו עובר הלוה כי אם המלוה ופלגא באגר והפסד טעם הרבית הוא מצד שהשוו חלוקות השכר וההפסד שיקח בעל המעות בשתיהן החצי ושתי החלוקות א\"א שיצאו לפועל לעולם אלא האחד מהם ובערך אותה החלוקה לבדה אין רבית כלל שאם היה לוקח רב עיליש חצי הריוח לבד אינו רבית מצד אותה חלוקה שאם היו מתנים שיקח השליש בהפסד מותר היה גם כשיפרע חצי ההפסד אינו רבית מצד אותה חלוקה שאם היו מתנים שיקח שני שלישים בריוח מותר היה א\"כ אין שם רבית פועל לעולם והרבית הוא מטעם השימה וכבר אמרנו שאין הלוה עובר על לא תשימון ומש\"ה קאמר התם בדיוק לא הוה ספי ולא קאמר לא הוה עביד אבל בכל רבית דרבנן דיש רבית בפועל שנותן יותר מהראוי כמו שהמלוה עובר מדרבנן משום לא תשיך ה\"ה הלוה ע\"כ. ואע\"ג דלפי טעם זה היה נראה דגם המלוה אינו עובר משום את כספך ושרי בלקיחת רבית כי האי מ\"מ נראה דכיון שהמלוה הוזהר בשימה אע\"פ שלא לקח רבית כי הוזהר בלקיחה הוזהר מה שנאסר עליו בשימה שלא יקחנו אבל לוה שלא הוזהר בשימה לא הוזהר בנתינה אלא מאי שהוא רבית בפועל ובזה סרה קושיית המבי\"ט על מהרלנ\"ח ועיין בתשובת מהרא\"ש סי' קס\"ב שנסתפק בדין זה אם יש איסור ללוה קודם נתינה או דוקא בשעת נתינה והאריך בזה:
אך קשה מהא דאמרינן בפרק זה בורר בר בניתוס אסהידו עליה תרי סהדי חד אמר קמי דידי אוזיף ברביתא וחד אמר לדידי אוזפן ברביתא ופסליה רבא ופריך והא רבא הוא דאמר לוה ברבית פסול והמרדכי מוקי לה להאי כשלא לקח הרבית עדיין דאל\"כ אינו נאמן משום דהוי נוגע בעדות הרי דאע\"פ שהלוה לא נתן רבית אפ\"ה פסול לעדות משום דלאו דלא תשיך עבר ליה משעת הלואה ואפשר לומר דמאי דפסליה רבא היינו משום דעובר אלפני עור וכן נראה מדברי הרב פ\"מ ח\"ב סי' ק\"ה דמשום ולפני עור מיפסל והא דאמרינן דערב ועדים כשרים לעדות משום דלא תשימון עליו נשך במלוה ולוה משמע ולפי מה שכתבנו תיקשי דאכתי ליפסלו משום דעברי אלפני עור י\"ל דמיירי כגון שהיה מלוה בלא הם דליכא איסור דלפני עור וכמ\"ש התוספות בס\"פ הרבית וכ\"כ בעל כנה\"ג בשם מהרא\"ש דהא דערב ועדים דכשרים מיירי כמו שכתבנו. וראיתי למהראנ\"ח ח\"ב סי' כ\"א שהשוה דעת הרא\"ש לדעת הרשב\"א והנ\"י וס\"ל דלהרא\"ש בכל אבק רבית ליכא איסורא דלא תשיך ללוה. ומלבד שדברי הרא\"ש לא דייקי כוותיה עוד קשה ממ\"ש הטח\"מ סי' ל\"ד דבאבק רבית פסולים מדרבנן. והוא עצמו הכריח מדברי רבינו שכתב שהלוה ברבית דרבנן פסול לעדות שחולק על הרשב\"א והנ\"י שכתבו דבאבק רבית ליכא איסורא ללוה ואי אמרת דהרא\"ש ז\"ל הוא כסברת הרשב\"א נמצא דהטור חולק על אביו וצ\"ע. ומ\"ש שמדברי רבינו נראה שחולק על הרשב\"א אפשר לדחות דמאי דפסליה רבינו ללוה הוא משום ולפני עור וכמ\"ש לעיל דמאן דעבר אלפני עור מיפסיל. גם מה שהכריח מדברי הר\"ן שכתב על מי שנשבע לתת רבית דרבנן שפטור מלקיים שבועתו כיון שהדבר אסור עליו מדרבנן גם זה אפשר לדחות דהיינו כדי שלא יעבור אלפני עור אבל לעולם דאיסורא דלא תשיך ליכא ללוה וכן כתב מהרלנ\"ח בתשובה הנזכרת:
עוד כתב הרשב\"א וז\"ל וכיון שכן זה שנשבע ליתן חייב ליתן לו ואין זה כנשבע לבטל אפילו מצוה דרבנן ואע\"פ שהמקבל עובר וזה הנותן מושיט לו איסור דרבנן מוטב שיעשה איסורא זוטא משיעשה איסורא רבה ע\"כ. והנה בדין נשבע לבטל דברי סופרים בקום עשה כתב מהרלנ\"ח סי' ק\"ג שהוא מחלוקת בין הפוסקים מן הקצה אל הקצה דלהר\"ן לא חלה כלל וגרע מנשבע על דבר שאינו מפורש בתורה ששבועה חלה עליו אף שהוא בקום עשה כמו נשבע לחבול בעצמו שכתב הר\"ן דשבועה חלה עליו משום דרבנן עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה ולהרשב\"א והרא\"ש שבועה חלה עליו כיון שהוא מד\"ס ואם לא התיר שבועתו יבטל איסור דרבנן בקום עשה ואל יבטל איסור דאורייתא בשב ואל תעשה והביא תשובת הרשב\"א הלזו יע\"ש ועיין במ\"ש התוס' פ\"ג דשבועות (דף כ\"ג) ד\"ה דמוקי וז\"ל וזה הפירוש נראה יותר דלפירוש קמא קשיא המ\"ל דלא אמר כר\"ל כיון דסבר דחצי שיעור אסור מן התורה לא משכחת לה הן ולאו דהיכי משתבע שאוכל חצי שיעור הא מושבע ועומד מהר סיני הוא ודוק היטב בדבריהם:
ואני תמיה דלפי דבריו למאי איצטריך הרשב\"א ז\"ל לומר דבאבק רבית ליכא איסורא ללוה אפילו שיהיה איסור ללוה באבק רבית אפ\"ה שבועה חלה עליו וחייב לקיים שבועתו. ואפשר לדחוק ולומר דהיינו דוקא היכא דלא עבר אלא חד איסורא אבל היכא דבקיום שבועתו עובר על שני איסורים דהיינו לא תשיך ולפני עור אז מוטב שיעשה איסור אחד מדאורייתא ממה שיעשה שני איסורים מדרבנן בקום עשה מש\"ה איצטריך הרשב\"א לומר דאין כאן איסור דלא תשיך ללוה וכיון דאין כאן אלא איסורא דלפני עור חייב לקיים שבועתו. והא דאיצטריך לרשב\"א לומר שהוא איסורא זוטא לאיסורא דרבנן איסורא זוטא קרי ליה. אך אעיקרא דדינא דבריו הם תמוהים במה שכתב שהרשב\"א והר\"ן חולקים בדין זה דאי שבועה חלה על דברי סופרים או לא דלעולם דהר\"ן מודה דשבועה חלה על ביטול ד\"ס בקום עשה וצריך התרה לשבועתו ואם עבר על שבועתו חייב משום שבועת בטוי דפשיטא דלא גרע מנשבע לבטל דבר שאינו מפורש בתורה בקום עשה דסבר הר\"ן דשבועה חלה עליו וכמו שנראה ג\"כ משמעתא דמשכחת לה בלאו והן דשבועה חלה על ביטול ד\"ס בקום עשה אלא שאם לא התיר שבועתו ובהכרח הוא שיעשה איסור אחד בזה ס\"ל להר\"ן דמוטב שיעבור על שבועתו בשב ואל תעשה ויהא חייב משום שבועת ביטוי ממה שיעבור על ד\"ס בקום עשה ובזה מודו הרשב\"א והרא\"ש לפי שהם לא נשאלו אלא אי הוי כנשבע לבטל מצוה מן התורה או לקיים דלא חלה שבועה עליו כלל ועל זה השיבו דעל ד\"ס חלה וחייב להתיר את שבועתו ואם לא התיר עובר על שבועת בטוי אבל לעולם דמודו להר\"ן דאם לא נשאל על שבועתו דמוטב שיעבור על שבועתו בשב ואל תעשה ויהיה חייב משום שבועת ביטוי ממה שיעבור על ד\"ס בקום עשה. וכבר השיגו הרב המבי\"ט בסימן נ\"א בכל מ\"ש והביא ראיה מהרשב\"א גופיה שכתב על מי שנשבע לעבור על ד\"ס בקום עשה שיבטל שבועתו ומצוה דרבנן לא תתבטל וכ\"כ הרמב\"ם ז\"ל בתשובה סי' ק\"ע דהנשבע שיאכל שומנו של גיד או שישתה סתם יינם ולא שתה חייב משום שבועת ביטוי אלא שאומרים לו שב ואל תעשה כדרך שהעמידו דבריהם במקום כרת ע\"כ ואף שבסימן רמ\"ג אמרה כמסתפק היינו משום דלא היה כי אם איסור שבות ומצינו שחכמים דחו שבות משום מצוה בעלמא וכמ\"ש הרב ומש\"ה אפשר שידחה ג\"כ משום איסור דשבועה אבל בשאר איסורים דרבנן מודה הרשב\"א ז\"ל להר\"ן וכן נראה ממה שהביא מהרדב\"ז סי' רע\"ח בשם הריטב\"א ז\"ל דשבועה חלה ומתירין אותה אפילו שלא בפניו כיון שיש איסור בדבר אלא דהיכא דא\"א בשאלה מוטב שיעבור על שבועתו. ולפ\"ז יש לתמוה על הרדב\"ז שכתב שם שהרשב\"א חולק על הריטב\"א ממ\"ש דשבועה חלה לבטל דברי סופרים אפילו בקום עשה וכ\"כ בסי' קצ\"ה ולא ידעתי היכא רמיזא בדברי הרשב\"א ז\"ל שחולק על הריטב\"א שהוא לא כתב אלא ששבועה חלה אבל לא כתב שעכ\"פ יקיים שבועתו ויעבור על דברי סופרים בקום עשה. גם מה שהוקשה לו לסברת הריטב\"א מסוגיא דמשכחת לה בלאו והן ונדחק ביישובה כנראה שהבין בדברי הריטב\"א דלא חלה שבועה כלל וכמו שהבין מהרלנ\"ח בדברי הר\"ן דבריו תמוהים שהרי ממ\"ש בסי' רע\"ח בשם הריטב\"א נראה דס\"ל דשבועה חלה על ביטול ד\"ס בקום עשה מדהוצרך התרה וא\"כ אין קושיא כלל מסוגיית הגמרא דמשכחת לה בלאו והן גם מהרימ\"ט בי\"ד סימן מ' הבין בדברי הר\"ן כהרלנ\"ח ותימה הוא מאחר שאביו כתב בפירוש דלא כמהרלנ\"ח איך לא חש לסברתו מאחר שהוא בעצמו הביא תשובת אביו ומהראנ\"ח בח\"ב סי' ס\"ב כתב בפירוש דלהר\"ן שבועה חלה על ביטול דברי סופרים והסכים דברי הרשב\"א והרא\"ש לסברת הר\"ן וכ\"כ בסימן כ\"א שנמצא מפורש להרשב\"א כהר\"ן ולא ידעתי למה לא נסתייע הרב מתשובה זו בסימן ס\"ב כשכתב שהרשב\"א אמרה כמסתפק שבמקום אחר כתב בפירוש כדברי הר\"ן וכ\"כ מהר\"ש חיון סי' מ\"ה דהר\"ן והרא\"ש והרשב\"א לא פליגי ובזה אתו דברי הרשב\"א כפשטן דאיצטריך לומר דליכא איסורא ללוה דאם היה איסור ללוה אף דס\"ל דשבועה חלה על ביטול דברי סופרים מ\"מ אין מאכילין לאדם איסור בידים ומוטב שיעבור על שבועתו בשב וא\"ת ממה שיעבור ע\"ד סופרים בקום עשה וכדברי הר\"ן ואכתי הוקשה לו שאף שאינו עובר על לא תשיך דרבנן אכתי עובר על ולפני עור דרבנן בקום עשה וכתב דמוטב שיעשה איסורא זוטא ממה שיעשה רבה ואפשר שכוונתו לומר דדוקא באיסור דרבנן שהאיסור הוא מצד עצמו אז הוא דאמרינן מוטב שיעבור על שבועתו דחכמים העמידו דבריהם בשב ואל תעשה אבל באיסור דלפני עור אדרבה אמרינן מוטב שיושיט לחבירו איסור ממה שיעשה הוא איסור בעצמו ומש\"ה קרי ליה איסורא זוטא כיון שאינו האיסור מצד עצמו אך מהר\"ר יחיאל באסאן ז\"ל הובאו דבריו בתשובה להרימ\"ט סימן מ' כתב דס\"ל להרשב\"א דלא החמירו חז\"ל על הלוה אפילו בלאו דלפני עור שאינו עובר בו כמו שאינו עובר בלאו דלא תשיך אלא איסורא זוטא הוא דעביד דהיינו מסייע ידי עוברי עבירה ומש\"ה ס\"ל להרשב\"א דמוטב שיקיים שבועתו ובמה שהקשה הרב הנזכר על דברי הרשב\"א עיין בספר פ\"מ ח\"מ סי' ק\"ה מ\"ש על זה.(*א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בספר תוס' יוה\"כ בסוגיא דחצי שיעור):
ודע שכתב מהרדב\"ז בסימן רע\"ח בשם הריטב\"א דמי שנשבע לתת רבית לחבירו דמתירין לו שלא מדעת חבירו כיון שיש איסור בדבר ומיהו היכא שכלל הקרן עם הרבית נסתפק הרב לפי שנמצא שאתה קונס אותו בקרן דנדר שהותר מקצתו הותר כולו ולא קנסינן היתרא אטו איסורא או דילמא קנסינן אבל התירוה מפני איסור רבית אע\"פ שהיה רבית דרבנן פשיטא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו ע\"כ לכאורה היה נראה דטעמא דהריטב\"א הוא משום דס\"ל כר\"ת דאפילו נשבע לתועלת חבירו מתירין לדבר מצוה וכ\"ש שלא לעשות איסור אך קשה שסברא זו של ר\"ת לא הודו לו רוב הראשונים וכמ\"ש הריב\"ש בסי' קפ\"ו וא\"כ איך כתב הרב מהרדב\"ז דין זה בסתם. אשר ע\"כ נ\"ל דהכא טעמא אחרינא איכא דס\"ל להריטב\"א דאף שלא התירוהו יעבור על שבועתו ולא יתן רבית וא\"כ ליכא תועלת למלוה בקיום השבועה ולא אמרינן דהנשבע לתועלת חבירו דאין מתירין לו אלא מדעתו אלא כגון משה וצדקיהו שהיה תועלת ליתרו ולנבוכדנצר בקיום השבועה אבל הכא ליכא תועלת ודמי הא מילתא למ\"ש הר\"ן ז\"ל בתשובה סי' ס\"ה שמי שנשבע לחבירו שלא יזוז מעיר פלונית ועבר ויצא דמתירין לו שלא מדעתו כיון שאין הנאה שוב למשביע בדבר והביא ראיה מדברי התוס' דפרק השולח אהא דקאמר וליחוש דילמא אזלא לגבי חכם ושרי לה יע\"ש ובזה ניחא מה שלא כתב הרשב\"א דין זה בתשובה זו משום דאיהו ס\"ל דחייב לקיים שבועתו וא\"כ איכא תועלת לשכנגדו בקיום שבועה זו. אך על הר\"ן קשה דכיון דס\"ל דאם לא נשאל שיעבור על שבועתו למה לא כתב שיתירוהו שלא בפניו:
ודע דברבית של תורה אליבא דכ\"ע לא חיילא שבועה כלל וחייב משום שוא ואפילו שכלל הקרן עם הרבית לא אמרינן מיגו דחיילא אהיתר חיילא אאיסור משום דלא נאמר דין זה אלא בנשבע בכולל לבטל את המצוה בשב ואל תעשה אז חיילא בכולל דומיא דשבועה שלא אוכל מצה אבל לעבור על המצוה בקום עשה אפילו בכולל לא חיילא וזה מוסכם ומוכרח מסוגיא דשבועות שתים בתרא וכ\"כ מהרלנ\"ח בתשובה סי' ק\"ג אך המבי\"ט סי' נ\"א נתן טעם אחר דלא שייך כולל בכה\"ג דכלל הקרן עם הרבית דלא שייך דינא דכולל אלא כשכולל דברים המותרים עם דברים האסורים אבל כשכולל דבר איסור עם דבר מצוה כי הכא לא הוי דינא דכולל דכי היכי דבדבר איסור לא חיילא שבועת ביטוי ה\"נ בדבר מצוה לא חיילא ומצוה דהכא היא פריעת בעל חוב דאמרינן בכמה דוכתי דהיא מצוה מן התורה וכתב בסוף דבריו דאם נשבע לפרוע לזמן פלוני דלא חיילא עליה שבועת ביטוי דהא כל זמן שיפרע עביד מצוה כנשבע לתת צדקה לעני ע\"כ ותמהני שהרי נחלקו הרשב\"א והרא\"ש בנשבע לפרוע לזמן פלוני ועבר אותו יום ולא פרע אם חייב עוד מכח שבועתו או לא דלהרשב\"א אינו חייב עוד מכח השבועה ולהרא\"ש הם ב' שבועות לפורעו ולפרוע לזמן הרי ששבועה חלה בנשבע לפרוע בסתם וכ\"ש לזמן הן אמת דבנשבע שלא לפרוע ראיתי להרא\"ש ז\"ל שכתב דלא חלה שבועה משום דהוי נשבע לבטל את המצוה וכעת צ\"ע (*א\"ה עיין כנה\"ג י\"ד סי' רל\"ו בהגהת הטור אות ע\"ו):
עוד כתב הרשב\"א בתשובה הנזכרת ומיהו זה שנשבע שיתן עד יום פלוני ועבר הזמן ולא נתן הרי זה מעוות שלא יוכל לתקון ושוב אין כאן חיוב שבועה על מה שנשבע ועובר משום שבועת ביטוי ע\"כ ולכאורה קשה על מ\"ש הרב פ\"מ בח\"א סי' ה' דע\"כ לא קאמר הרשב\"א דכשעבר היום שאין לו עוד חיוב שבועה אלא כשנשבע לפורעו ביום פלוני בבי\"ת משום דשבועתו אינה אלא על עצמו של יום כי הבי\"ת מורה על כך אבל קובע הזמן ליום או לזמן בלמ\"ד אז הוא הוכחה שהם שני דברים ושתי חלוקות האחד הוא שבועת הענין מצד עצמו והאחר הוא לקביעות הזמן לזרז הפרעון וא\"כ אם קביעות הזמן עבר עדיין שבועת הפרעון מצד עצמו קיימת וא\"כ בתשובה הלזו של הרשב\"א שכתוב בשאלה שנשבע שיפרענו לזמן פלוני בלמ\"ד למה כתב הרב דשוב אין כאן חיוב שבועה כלל (*א\"ה עיין בספר בית יעקב סימן כ\"ג ובט\"ז י\"ד סי' רכ\"ח ס\"ק נ'): " + ], + [ + "שכל המלוה ברבית כו'. זה פשוט וכתב הריב\"ש בסימן ש\"ה ותס\"ה בשם הרשב\"א דאין ב\"ד יורדים לנכסיו ומחזירים ללוה דהא איהו דמיחייב לאהדורי אבל שיעבוד נכסים ליכא כלל תדע דהא הניח להם אביהם מעות של רבית אע\"פ שיודעים שהם של רבית אינם חייבים להחזיר אלא בדבר מסויים מפני כבוד אביהם ואילו בגזל מחוייבים לאהדורי כל שהגזילה קיימת או שהניח להם אביהם אחריות נכסים אלא ודאי ליכא הכא אלא עשה דוחי אחיך עמך ע\"כ. ואע\"ג דטעמא דרבית מקרא ילפינן לה וכדאיתא בר\"פ הגוזל בתרא איכא למימר דהרשב\"א יהיב טעמא לקרא דמה טעם לא חייב הכתוב את הבנים גבי רבית כי היכי דחייבים גבי גזל וקאמר דהיינו טעמא משום דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים אך קשה דהתינח היכא דהרבית אינו בעין ואיכא אחריות נכסים דדכוותה גבי גזל חייבים אהני טעמא דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים למפסדינהו אבל היכא דהרבית הוא בעין דדכוותיה גבי גזל חייבים אפילו היכא דליכא אחריות נכסים דליכא שיעבוד מאי אהני טעמא דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים למפטרינהו הא גבי גזל אפילו דליכא שיעבוד נכסים חייב וא\"כ ע\"כ צ\"ל דגזירת הכתוב היא וא\"כ מנ\"ל דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים אימא דכולה מילתא גזירת הכתוב היא ואפשר לומר דטעמא דהיכא דהרבית הוא בעין דפטור הוא משום דשאני גזל דכל היכא שהוא בעין ברשותא דמריה איתיה ולא קנה אותו הגזלן אבל גבי רבית מכי פרע לוה למלוה קננהו לגמרי וממון גמור הם לו ומש\"ה אפילו היכא שהוא בעין הו\"ל כאילו אינו בעין ופטורים הבנים. וכ\"כ הריטב\"א בפ\"ק דקידושין דהמקדש במעות של רבית מקודשת משום דמעות דרביתא קננהו לגמרי וממון גמור הם לו אלא שיש עליו חובה להחזירם וב\"ד מוציאין ממנו ואם מת אין בניו חייבים להחזיר אלא בדבר המסויים ע\"כ. ונראה דהא דמייתי הא דאם מת אין בניו חייבים אע\"פ שאינו ענין למאי דקאי בזה הוא להביא ראיה למ\"ש דמעות של רבית קננהו לגמרי והכריח זה מדקי\"ל דאם מת אינם חייבים אפילו ברבית קיים ואילו גבי גזל חייבים. אלא דאכתי הוקשה לו להרשב\"א דהתינח היכא דליכא אחריות נכסים דאז אפילו אם הרבית בעין פטירי הבנים משום דחשיב כאילו אינו בעין מאחר שקננהו המלוה אבל היכא דאיכא אחריות נכסים דגבי גזל אפילו אינו בעין חייבים א\"כ גבי רבית נמי ליחייבו ומזה הכריח דברבית ליכא שיעבוד נכסים ומש\"ה אפילו הניח אחריות נכסים הבנים פטורים ועיקר ראייתו של הרשב\"א אינו אלא מהיכא דאיכא אחריות נכסים והא דנקט הרשב\"א דאילו בגזל מיחייבי לאהדורי כל שהגזילה קיימת כדי נסבה וכן נראה מדברי הרב הנ\"י שהביא דברי הרשב\"א הללו ולא הכריח הדין אלא מדפטירי אפילו כשהניח אחריות נכסים אבל מאי דפטירי אפילו היכא שהרבית קיים הוא מטעמא אחרינא משום דהמלוה קנה הרבית והוי ממון שלו לגמרי וכדכתיבנא ואע\"ג דרמי בר חמא קאמר דטעמא דברייתא דהניח להם אביהם הוא משום דרשות יורש כרשות לוקח דמי משמע דאי לאו משום האי טעמא היו חייבים דומיא דגזל היינו לרמי בר חמא דלא דריש מיעוטא דקרא דאל תקח מאתו אבל לרבא דקי\"ל כוותיה דדריש מיעוטא דקרא אמרינן דטעמא דפטר קרא לבנים אפילו ברבית קיים ואיכא אחריות נכסים הוא משום דהמלוה קונה הרבית לגמרי וליכא שיעבוד נכסים גבי רבית וכ\"נ מדברי התוס' בר\"פ איזהו נשך ד\"ה יכין דטעמא דאפילו הניח אחריות נכסים פטורים ממיעוטא דקרא א\"נ אפשר לומר דהרשב\"א לא דריש טעמא דקרא אלא שהוקשה לו דמנא לן דכי מיעט קרא לבנים מהשבון הוא אפילו איכא אחריות נכסים אימא דלא מיעט קרא אלא היכא שהרבית הוא בעין וליכא אחריות נכסים דדכוותיה גבי גזל חייבים הכא מעטינהו קרא מהשבון אבל היכא דאיכא אחריות נכסים דגבי גזל אפילו אכלו הבנים הגזילה דליכא חיובא לדידהו חייבים משום דאשתעבוד נכסי דאבוהון מחיים מנא לן דפטר הכתוב את הבנים גבי רבית ומזה הכריח דע\"כ ליכא גבי רבית שיעבוד נכסים ולפי זה אחריות נכסים אינו מעלה ואינו מוריד לגבי רבית ולזה לא איצטריך קרא למעוטי ואפשר למימר נמי איפכא דקרא לא מיעט אלא היכא דהרבית אינו בעין ואיכא אחריות נכסים דגבי גזל חייבים אבל היכא דהרבית קיים דכל היכא דאיתיה ברשותא דמריה איתיה דומיא דגזל מנא לן דמיעט קרא אלא ודאי דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים וע\"כ כי איצטריך קרא למעט הוא היכא דהרבית קיים דהיכא שאינו בעין אלא דאיכא אחריות נכסים בלאו קרא ידעינן דפטירי כיון דליכא שיעבוד נכסים ולפ\"ז ניחא מה שכתב הריב\"ש ז\"ל דאילו בגזל חייבים להחזיר כל שהגזילה קיימת או שהניח להם אחריות נכסים דמהני תרי מילי שמעינן דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים דכיון דאיכא תרי חיובי גבי גזל תיקשי דמנא לן דכי מיעט גבי רבית מיעט תרווייהו אימא דלא מיעט אלא חדא מינייהו אלא ודאי דלחדא לא איצטריך קרא וכי מיעט קרא הוא לאחרינא ולפי זה אפשר לומר דאף רמי בר חמא דלא דריש מיעוטא דקרא מודה דאפילו הניח אחריות נכסים פטורין הבנים מטעמא דליכא שיעבוד נכסים גבי ריבית דאלת\"ה תיקשי לרמי בר חמא אמאי לא תני בברייתא דהניח להם אביהם דאי איכא אחריות נכסים חייבים דהא איהו מודה גבי גזל דאי איכא אחריות נכסים חייבים ואע\"ג דאוקמה למתניתין בדבר המסויים היינו משום דלישנא דמתניתין קשיתיה דקתני ואם היה דבר שיש בו אחריות דמשמע דקאי לגזילה אבל לדינא מודה דאי איכא אחריות נכסים חייבים וכדמוכח ברייתא דר' אושעיא דקתני הניח לפניהם אחריות נכסים חייבים ורמי בר חמא לא פליג אברייתא דהא קא מותיב בגמרא מינה לרמי בר חמא ופריק לה ואין חילוק בין קודם יאוש ואין הגזילה קיימת להיכא דהוי אחר יאוש והגזילה קיימת כיון דטעמא היא משום דאשתעבד נכסי דאבוהון מחיים ואפילו דאיכא יאוש ושינוי רשות ואין הגזילה קיימת אם הניח אחריות נכסים חייבים וכמ\"ש הפוסקים דאפילו מכרה האב או נתנה אם הניח אחריות נכסים חייבים וה\"ה לרמי בר חמא אף דס\"ל רשות יורש כרשות לוקח דמי דלא עדיף ממכרה האב וא\"כ תיקשי אמאי לא תני גבי ריבית דאם הניח אחריות נכסים חייבים אלא ודאי דאף רמי בר חמא מודה דגבי רבית אף אם הניח אחריות נכסים פטורים משום דליכא שיעבוד נכסים ברבית, ודע שבעל החינוך כתב שיש אומרים דברבית ב\"ד יורדין לנכסי מלוה ומוציאין ממנו כגזילות וחבלות ולסברא זו הא דאם מת דהבנים פטורים אפילו הניח אחריות נכסים גזירת הכתוב היא: " + ], + [ + "הניח להם אביהם מעות של ריבית אע\"פ שיודעין שהם של ריבית אינן חייבין להחזיר. זה פשוט בר\"פ הגוזל בתרא ופסקו הפוסקים כטעמא דרבא דהיינו משום דכתיב אל תקח מאתו לדידיה קא מזהר רחמנא לבריה לא מזהר רחמנא והרב בג\"ת בח\"ד סי' א' תמה על רש\"י ז\"ל במה שפירש בהגוזל קמא דטעמא הוא משום דרשות יורש כרשות לוקח הוא דאמאי שבק טעמא דרבא שהוא אליבא דהלכתא ונקט טעמא דרמי בר חמא דהוא דלא כהלכתא ותירץ משום דהך סוגיא דהגוזל קאמר ר\"י דברייתא דגזלנין ומלוי ברבית כו' נשנית בימי רבי ועלה פריך מהניח להם אביהם כו' ובא\"נ פליג ר\"י ארבי אלעזר וס\"ל דרבית קצוצה אינה יוצאה בדיינים וכיון שכן ע\"כ לר\"י לא מצי למימר דטעמא דיורשים פטורים הוא משום דלדידיה אזהר כו' דהא לא דריש קרא דוחי אחיך ומש\"ה כתב רש\"י טעמא דרשות יורש כרשות לוקח דמי כי היכי דליתי כר\"י דהוא מריה דהך שמעתא ודבריו הם תמוהים משום דלמ\"ד רבית קצוצה אינה יוצאה לא צריך טעמא לפטורא דבנים דמהיכא תיתי שיהיו חייבים ואף דנימא דהאב חייב בדיני שמים שהוא מוכרח לומר כן כפי סברתו דהך דהגוזל אתיא כמ\"ד רבית קצוצה אינה יוצאה מ\"מ הבנים פשיטא שהם פטורים כל היכא דליכא כבוד דהאב דבשלמא כשהאב חייב בדיני אדם אז צריך טעמא לפטורא דבנים אבל כל היכא דליכא חיובא בדיני אדם לא צריך טעמא לפטורא דבנים וההיא דהגוזל בתרא דאיפליגו רמי בר חמא ורבא בטעמא דפטורא דבנים אתיא כמ\"ד דרבית יוצאה בדיינין ועוד קשה אי הך סוגיא אתיא כמ\"ד רבית אינה יוצאה ולדידיה פריך מהך ברייתא דהניח להם אביהם היכי דייק מהך ברייתא לאותובי לברייתא דאין מקבלין הא בלאו הכי תיקשי האי דיוקא כיון דסבר רבית אינה יוצאה וכמו שהקשה בא\"נ אלא ודאי נראה כמ\"ש התוס' דהך סוגיא אתי כמ\"ד רבית קצוצה יוצאה בדיינים ולא תיקשי לר\"י הך ברייתא דאין מקבלין דהא בא\"נ אמרינן דהוי פלוגתא דתנאי וברייתא דאין מקבלין סבר לה כתנא דקאמר רבית קצוצה יוצאה בדיינים ולעיקר קושייתו נראה לומר דרש\"י הוקשה לו דמאי קא דייק בגמרא הא אביהם חייב אימא דלעולם האב פטור משום תקנה אלא דרבותא אשמעינן בבנים דאע\"ג דלא שייכא תקנה גבייהו שהרי דבר המסויים מחזירין הבנים ומקבלין מהם אע\"ג דמן האב אין מקבלין אפילו דבר המסויים והיינו טעמא משום דלא שייכא תקנה גבי בנים וכמ\"ש התוס' בד\"ה אי עביד תשובה לתירוצא קמא מש\"ה תני פטורא גבי בנים לחידושא אשר על כן נראה לומר דדיוק הגמרא מהכרח דלגופיה לא איצטריך דפשיטא הוא דהא תנינא לה גבי גזל הגוזל ומאכיל או שהניח לפניהם פטורים וכ\"ש רבית ובשלמא אי אתיא לדיוקא ניחא אלא לגופיה לא איצטריך וקושיא זו לא אתי אלא למ\"ד רשות יורש כרשות לוקח דמי ולפי זה אין חילוק בין גזל לרבית וע\"כ אתא לדיוקא אבל לרבא דממעט מקרא לא קשה ולא מידי דלעולם דלגופיה איצטריך דהא דכוותיה בגזל חייבין ואשמעינן דברבית אע\"ג דלא שייכא תקנה גבי בנים אפ\"ה פטורים מטעמא דקרא מיעט להו ולעולם דהאב פטור מטעם תקנה מש\"ה פירש\"י דמקשה זה דדייק הא אביהם חייב סבר לה כרמי בר חמא דקאמר רשות יורש כרשות לוקח ומש\"ה פריך:
ומ\"ש [ואם הוא דבר מסויים כגון פרה וטלית צריכים להחזיר משום כבוד אביהם בעל שלטי הגבורים הוקשה לו דין זה דהא גבי גזל קי\"ל דאפילו אינו דבר מסויים חייבים להחזיר והאריך בזה בר\"פ א\"נ ודבריו הם פשוטים בפרק הגוזל בתרא דרבא דמוקי מתני' דהגוזל כשאכלוה קאמר דטעמא דברייתא דרבית הוא משום מיעוטא דקרא ולא ידעתי מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר. ויש להסתפק בדבר המסויים דאבק רבית מהו מי מיחייבי בנים או לא ונראה דחייבין וראיה מדאמרינן בריש א\"נ דאפילו למ\"ד רבית קצוצה אינה יוצאה בדיינים אפ\"ה הבנים חייבים משום כבוד אביהם ומדר\"י ברבית קצוצה נשמע לדידן באבק רבית וכעין זה דקדק הנמוקי והכריח דבאבק רבית חייב בדיני שמים ומיהו איכא למימר דליכא קלון דאב אם אינם מחזירים אלא ברבית קצוצה דעבד אדאורייתא אבל באבק רבית ליכא קלון ולא מיחייבי. שוב ראיתי למוהר\"א מונסין הובאו דבריו בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סי' ב' שכתב בשם הריטב\"א דאפילו אבק רבית אם הוא דבר המסויים חייבין להחזיר משום כבוד אביהם והביא ראיה מסוגיא דא\"נ שכתבנו ויש להסתפק בדבר המסויים דצריכים להחזיר אם לא רצו להחזיר כפינן להו או לא ולכאורה נראה דכיון דליכא חיובא אלא משום כבוד אב אין כופין דהא קי\"ל דאין כופין על מצוה זו משום דהוי מ\"ע שמתן שכרה בצדה וכדאיתא בפרק כל הבשר והרי מטלטלי דיתמי דמדינא לא משתעבדי לב\"ח ומשום כבוד אביהם חייבים כתבו הראשונים דאין כופין מטעמא דכתיבנא וכמ\"ש הריב\"ה סימן ק\"ז ואף לרש\"י שכתב במי שהיה נשוי דטעמא דאין כופין הוא משום דהוי מצוה דרבנן הכי נמי הוי דכוותיה. אך קשה ממ\"ש בעה\"ת בח\"ב סי' ב' דדבר מסויים אפילו מבריה מפקינן דמשמע דב\"ד מוציאין ממנו ואפשר דס\"ל כמ\"ד דהא דאמרינן אין ב\"ד מוזהרין עליה היינו שאינם נענשים אבל אם רצו כופין ומ\"ש מפקינן היינו אם רצו. שוב ראיתי בפרק הכותב (דף פ\"ז) שכתבו התוס' דבדבר המסויים כופין וטעמא משום דאיכא קלון אביהם אם אינם מחזירים אבל היכא דליכא אלא כבוד אה\"נ דלא ולפי זה אתו דברי בעה\"ת כפשטן ובזה שכתבו התוס' דהכא איכא קלון ניחא דלא תיקשי דכיון שחייבים משום כבוד אפילו דלא הוי דבר המסויים ליחייבו דומיא דמטלטלי דיתמי דאע\"ג דליכא חיובא ואינו דבר המסויים איכא כבוד אביהן וכבר נתעורר על קושיא זו הרב ג\"ת בשער ס\"א ח\"א סי' ו' משום דלעולם אין הבנים חייבים משום כבוד אפילו עשה תשובה באותו דבר עצמו שהוא עבר עבירה וקרינן ביה יכין רשע וצדיק ילבש אלא דשאני דבר המסויים דאיכא קלון וכיון שעשה תשובה מוזהרין הם על קלונו וכן נמי גבי גזל לרמי בר חמא דס\"ל דאפילו הגזילה בעין אינם חייבים להחזיר אלא בדבר המסויים משום כבוד הוי נמי משום קלון דכבוד איכא אפילו בדבר שאינו מסויים ואינם מוזהרים על כבודו כי אם על קלונו ואע\"ג דעל קלונו הם מוזהרים אפילו הוא רשע ולא אמרינן בעושה מעשה עמך אלא לכבוד ואילו הכא מוקמינן לברייתא דדבר המסויים בדעבד תשובה לא דמי דהתם הוא שלא יעשה הקלון בידים אז הוא מוזהר אפילו אינו עושה מעשה עמך אבל היכא שהקלון הוא בשב ואל תעשה אז הוי דומיא דכבוד דדוקא בעושה מעשה עמך מוזהר אבל לענין כפייה יש חילוק דמשום כבוד לא כפינן ומשום קלון איכא כפייה וכמ\"ש התוס' אך מדברי הריב\"ה שכתב צריכין להחזיר ושינה לשון הגמרא דנקט חייבים להחזיר דמינה דייקו התוס' דאיכא כפייה משמע דס\"ל דליכא כפייה ול\"ד לישנא דחייבין והוי ככל כבוד דעלמא דאין ב\"ד של מטה מוזהרין עליה: כתב הטור וז\"ל והיכא שבא לעשות תשובה להחזיר הרבית אם הוא דבר מסויים מקבלין ממנו ואם אין הרבית שלקח בעין כגון שאינו דבר מסויים אין מקבלין ממנו בפרק הגוזל בתרא ויש לתמוה דגבי גזל קי\"ל דכל שהגזילה בעין מקבלין ממנו וכמו שפסק הריב\"ה בח\"מ סי' שס\"א והיינו כשינויא בתרא דמוקמינן כאן בגזילה קיימת כאן בשאין הגזילה קיימת וא\"כ מנא לן דגבי רבית כל שאינו דבר המסויים אפילו שהוא בעין דאין מקבלין ממנו דבשלמא לעיל גבי פטורא דבנים איכא טעמא לחלק בין גזל לריבית משום דריבית פטר הכתוב בהדיא לבנים ואפילו דבר המסויים מדינא לא מיחייבי אלא משום כבוד אביהם אבל הכא דמדינא בין בגזל בין ברבית מדינא מקבלין אלא שחכמים חשו לנעילת דלת בפני בעלי תשובה והתקינו שלא יקבלו מהם ואעפ\"כ בגזילה קיימת לא חשו לנעילת דלת ומקבלין מהיכא תיתי דגבי רבית נחוש לנעילת דלת אפילו בריבית קיים ולא יקבלו ממנו ובעל פרישה ודרישה נתעורר בזה וכתב דדבר מסויים ל\"ד אלא כל דבר שהוא בעין כמו שגזלו שלא הוציא ונשתנה נקרא דבר מסויים ואין זה נכון והרי דברי רבינו שכתב ואם היתה גזילה קיימת והרבית דבר מסויים והרי הוא בעצמו מקבלין מהם הרי שיש חילוק בין גזל לרבית ומ\"ש והרי הוא בעצמו הכוונה הוא דתרתי בעינן מסויים ושיהיה בעין דלא תימא כיון שלקח דבר המסויים אפילו שאינו בעין מקבלין קמ\"ל אבל לעולם דאם אינו מסויים אף שהוא בעין ברבית אין מקבלין ובגזל מקבלין כ\"נ מדברי בעה\"ת ח\"ד סי' ד' וכ\"כ בפירוש בג\"ת שם. עוד כתב בעל פרישה ודרישה די\"ל משום דסתם גזילה הוא מטלטלין ומסתמא הן מסויימין וסתם רבית הוא מעות ומעות אינו מסויים מש\"ה כתב כאן אם הוא מסויים ע\"כ. ולפי תירוץ זה אף בגזל בעינן מסויים וכי חילק ר\"נ בין גזלה קיימת לשאינה קיימת היינו בין דבר המסויים לשאינו מסויים ולדבריו כל דבר חוץ ממעות הוי דבר המסויים והא ליתא דלעיל גבי חיובא דבנים בדבר המסויים אמרי' כגון פרה וטלית משמע דשאר מילי לא הוי דבר המסויים ועוד תיקשי לדבריו מ\"ש התוס' בד\"ה אי עבד תשובה דבדבר המסויים מקבלין ואי אמרת דלר\"נ בעינן דבר המסויים היכי כתבו התוס' כן בתחלת הסוגיא דאכתי לא ידעינן חילוק ר\"נ אלא ודאי דר\"נ חידש דכל שהוא בעין אף שאינו מסויים מקבלין ולפי הס\"ד אין מקבלין כי אם בדבר המסויים. ולעיקר הקושיא נראה לומר דס\"ל לפוסקים דע\"כ לא מחלקינן בין אם הוא בעין לאינו בעין אלא דוקא בגזל דאיכא טעמא לחלק משום דכל שהוא בעין לא קנאו הגזלן וברשותא דמריה איתיה ובזה לא תיקנו אלא בשכבר קנאה הגזלן כגון שאינו בעין אז תקנו שלא יקבל ממנו אבל גבי רבית דקי\"ל שאף שהוא בעין כבר קנאה המלוה וממון שלו הוא לגמרי והמקדש בו מקודשת וכמ\"ש לעיל בשם הריטב\"א אין טעם לחלק בין אם הוא בעין לאינו בעין דהא בין אם הוא קיים בין אם אינו קיים דינם שוה ולעולם קנאם המלוה ומטעם זה ס\"ל לפוסקים דחילוק ר\"נ לא קאי אלא אגזל אבל הרבית אין חילוק בין אם הוא קיים לאינו קיים והא דכתבו דבדבר המסויים מקבלין יצא להם דין זה ממאי דפריך בגמרא אי עבד תשובה מאי בעי גביה והוקשה להם דמאי פריך דאימא כגון שלא קבלו ממנו דאין מקבלין מהם אלא ודאי דבדבר המסויים מקבלים וכמ\"ש התוס' ולפי מ\"ש נראה דאי איכא בגזל שינוי השם דאין מקבלין שהרי קנאו בשינוי השם. ודע שרבינו ירוחם כתב בנ\"ח ח\"א דדוקא שאין הגזילה קיימת או כשאין הריבית קיים אבל אם הוא בעין כופין אותם להחזיר נראה דס\"ל דאף גבי רבית כל שהוא בעין אף שאינו מסויים מקבלין ממנו דומיא דגזל ולטעמיה אזיל שכתב בנכ\"ב ח\"א דאם קידש ברבית קצוצה אינה מקודשת משמע דס\"ל דאינו קונה הרבית אלא ברשותא דמריה קיימא דומיא דגזל דע\"כ מיירי בשכבר בא לידו הרבית דאי לא תיפוק ליה משום מלוה אלא ודאי אף שבא לידו אינה מקודשת דומיא דגזל וכמ\"ש הרב בעל עצמות יוסף ומכאן ראיה לטעמא שכתבנו לסברת המחלקים בין גזל לרבית. וכתב הטור ודוקא בבא לעשות תשובה מעצמו אז אין מקבלים ממנו שלא לנעול דלת בפני בעלי תשובה אבל עומד במרדו מוציאין ממנו בע\"כ וכו' וכ\"כ הרא\"ש בפרק הגוזל בתרא ורבינו בפ\"א מהלכות גזלה כתב רצה הגזלן לעשות תשובה ובא מאליו כו' והיינו החילוק הראשון שכתב הרא\"ש וכמ\"ש ה\"ה שם אך בפירקין כתב סתם אין מקבלין מהם ואפשר שסמך על מ\"ש בהלכות גזלה. וכתב הטור ח\"מ סי' שס\"ז מיהו אם רצה לצאת ידי שמים ולהחזיר אין ב\"ד מוחים לנגזל ויכול לקבלו ע\"כ. ונראה דהכוונה שהנגזל לא רצה לקבלו וחזר הגזלן ואמר שיקבלנו לפי שרוצה לצאת ידי שמים אז יכול לקבל אבל בפעם אחת פשיטא דאין רוח חכמים נוחה הימנו אם מקבלו וכדאיתא בגמרא. אך קשה מ\"ש אין ב\"ד מוחין לנגזל והא אפילו בפעם אחת אין מוחין וכמ\"ש ה\"ה שאם רוצה לקבל ולכוף את הגזלן בב\"ד הם נזקקין לו ועיין בס' גדולי תרומה ח\"ד סימן ד', כתוב בס' חסידים סי' תתקפ\"ו דהא דאין מקבלין הגזל דוקא כשהנגזל אינו חייב לאחרים אבל אם הנגזל חייב לאחרים ואין לו מה לפרוע יש לו לקבל כדי שיפרע לב\"ח שלו ע\"כ וה\"ה גבי רבית ומ\"ש הטור אבל במי שעושה באקראי מוציאין ממנו בע\"כ אין הלשון מדוקדק דמשמע דמיירי בלא עשה תשובה מדכתב מוציאין ממנו בע\"כ וא\"כ אפילו אם רוב עסקו ומחייתו ברבית מוציאין ממנו ולא הול\"ל אלא שאם הוא באקראי מקבלין ממנו ועיין בפרישה שהאריך בזה. ולענין אבק רבית בדבר המסויים אם מקבלין ממנו נראה דממ\"ש לעיל בשם הריטב\"א דדבר המסויים דאבק רבית חייבים הבנים להחזיר משום כבוד אביהם ה\"ה הכא דמקבלין ממנו כיון דאיכא קלון. ודע שכתבו התוס' דאם החזיר ולא קבלו ממנו לא מיחייבי הבנים להחזיר משום כבוד אביהם דתו ליכא גנאי: " + ], + [], + [ + "שטר שכתוב בו רבית כו'. ברייתא בפרק איזהו נשך פלוגתא דר\"מ וחכמים ופסקו כל הפוסקים כחכמים דשטר שכתוב בו רבית גובה הקרן והוקשה לראשונים ז\"ל דהיכי גובה את הקרן בשטר זה והלא עדים פסולים הם דעברו על לא תשימון עליו נשך, וכת מן הראשונים הסכימו לזה דהעדים פסולים הם ואוקמוה לברייתא באינו מפורש הרבית וכמו שנבאר לקמן, וכת אחרת כתבו דלא מיפסלי משום דלא משמע להו איסורא ויש לחקור בקושיא זו שהרי אין בלאו זה מלקות מדלא הביאו רבינו בפי\"ט מהלכות סנהדרין וכ\"כ הר\"ב החינוך סי' ע\"ד וכתב הטעם משום שאפילו המלוה אינו במלקות שהרי ניתן להשבון ואינו בדין דהני דאתי מחמתיה יתחייבו מלקות וכ\"כ מרן בפ\"י מהלכות עדות דהעדים לאו בני מלקות נינהו וכיון שכן לא מיפסלי לעדות שהרי כתב רבינו בפ\"י מהלכות עדות איזהו רשע כל שעבר עבירה שחייבין עליה מלקות זהו רשע ופסול. משמע דאם אינו חייב מלקות לא מיפסיל וכמ\"ש הריב\"ש. ומהרימ\"ט חא\"ה סי' מ\"ג ייחס סברא זו להרשב\"א וכ\"כ מרן בא\"ה סימן מ\"ב בשם חכמי טוליטולא. וכי תימא אכתי מיפסלי מדרבנן דלא גרע מאיסורין דרבנן דפסילי מדרבנן ואע\"ג דבפיסולין דרבנן בעינן חימוד ממון וכמ\"ש מרן בח\"מ סי' ל\"ד בשם הגאונים ובעל העיטור והכא גבי עדים ליכא חימוד ממון אכתי סברא זו אינה מוסכמת וכמ\"ש מהריב\"ל בח\"ד סי' י\"א וכ\"נ שפסק מרן. ועוד דע\"כ לא קאמרי הני רבוותא דבפסולין דרבנן בעינן חימוד ממון אלא דוקא בעבירה דרבנן אבל בעבירה דאורייתא אע\"ג דפסילי מדרבנן לא בעו חימוד ממון אליבא דכ\"ע וכמ\"ש מהרימ\"ט ועיין פ\"מ ח\"ב סי' ק\"ה. ומדברי רבינו ירוחם יש ללמוד כן שכתב ואם היא מן התורה ואין בה מלקות אינו פסול אלא מדרבנן ואי בעינן חימוד ממון מה\"ת מיפסיל משום רשע דחמס אע\"ג דליכא מלקות אלא ודאי דבדליכא חימוד ממון עסקינן ואיהו מהסוברים דבעבירה דרבנן בעינן חימוד ממון משמע דבעבירה דאורייתא אליבא דכ\"ע לא בעינן חימוד ממון אע\"ג דאין פיסולו כי אם מדרבנן. באופן שקושיית הראשונים היא במונח שאין פסולים מה\"ת אלא מדרבנן אלא דאכתי קשה דפסול דרבנן בעי הכרזה ואימא דהאי ברייתא מיירי בדלא הכריזו עליהם. ואפשר לומר דע\"כ לא בעינן הכרזה אלא בפסולי דרבנן מחמת עבירה דרבנן אבל פסולי דרבנן מחמת עבירה דאורייתא לא בעו הכרזה וכ\"כ מהרימ\"ט שם. הן אמת שמדברי מהרח\"ש (בסי' י\"ט) נראה דלא ס\"ל חילוק זה שהרי נדון שלו הוא על עד שהעידו עליו שבא על שפחה ארמית וכתב ז\"ל שאינו פסול משום דאין בהו מלקות ואף מדרבנן לא מיפסיל משום דלא הכריזו עליו. עוד אפשר לומר דלעולם קושיית הראשונים היא במונח שאין פסולים אלא מדרבנן ואפ\"ה לא בעו הכרזה משום דס\"ל כסברת הנ\"י שכתב בפרק זה בורר גבי עובדא דבר בניתוס דלא בעינן הכרזה אלא לשאר עדות אבל לאותו עדות שנפסל בשבילו אפילו בלא הכרזה פסול. ונראה דיש להכריח חילוק זה מדברי התוס' שכתבו על ברייתא זו דשטר שכתוב בו רבית דמיירי בריבית דרבנן ולא מיפסלי באיסור דרבנן כיון שאינן מרויחים כלום שאפילו שהעבירה דאורייתא היו נפסלין ואם איתא דלא ס\"ל חילוק הנ\"י למה להו למימר משום דבאיסור דרבנן בעינן חימוד ממון תיפוק ליה משום דבעינן הכרזה וליכא אלא ודאי דלאותו עדות לא בעינן הכרזה. עוד אפשר לומר עם מ\"ש הנ\"י דטעמא דפסולי עדות דרבנן בעו הכרזה הוא משום תקנת לקוחות שלא יחתמו אותם בשטרותיהם וכ\"כ רבינו בפי\"א מהלכות עדות שהטעם הוא שלא לאבד זכות העם שהרי לא ידעו בפיסול זה ואין פיסולו אלא מדבריהם והכא לא שייך לומר שחכמים תקנו הכרזה משום פסידא דמלוה מאחר שהוא היה סיבת פיסולם בעדות זה פשיטא דהכא לא תקנו ודמי האי למ\"ש קצת מן האחרונים דבמילתא דאיסורא לא בעינן הכרזה משום דלא שייך טעמא דתקנה וכמ\"ש הנ\"י גבי בר בניתוס ואפשר דאף מי שחולק על דין זה וכמ\"ש מהרשד\"ם חי\"ד סי' נ\"א וכ\"נ מדברי מהרח\"ש סי' י\"ט מ\"מ הכא בנ\"ד אפשר שיודה מאחר שהוא היה סיבת פיסול העדים בעדות זו שבאים להעיד. ואף דלא קי\"ל כר\"מ דקניס למלוה מ\"מ לא ניזיל לאידך גיסא לתקן תקנה לטובתו של מלוה ואדרבא איכא למימר שראוי לפוסלם כדי שלא יחתימם. ולפי חילוק זה אין להכריח מדברי התוס' דס\"ל כדעת הנ\"י. ועוד ראיתי למהרימ\"ט בתשובה הנזכרת שכתב דאף דנימא דבעינן הכרזה אפילו במילתא דלא שייך טעמא היינו דוקא באיסור דרבנן דהם אמרו והם אמרו אבל באיסור תורה שאין פיסולו אלא מדרבנן דוקא במילתא דשייך תקנה בעי הכרזה אבל בגיטין וקדושין דליכא טעמא לא בעינן הכרזה. ולפ\"ז בנדון דידן כיון דהוי איסור מה\"ת אף שאין פיסולו אלא מדרבנן לא בעי הכרזה כיון דלא שייך טעמא דתקנת לקוחות וכדכתיבנא אך מתשובת מהרח\"ש הנזכרת נראה שחולק אף על חילוק זה שכתב מהרימ\"ט. העולה ממ\"ש דאף דנימא שאין פסול העדים אלא מדרבנן אכתי לא בעו הכרזה מכמה טעמי חדא דאפשר דבאיסור תורה לא בעו הכרזה ואף דנימא דבעו אפשר דלאותו עדות לא בעינן ואף דנימא דבעי אפשר דבמילתא דלא שייך טעמא דלקוחות לא בעו ואף את\"ל דבעו אפשר דבאיסור תורה היכא דליכא טעמא דתקנת לקוחות לא בעו הכרזה. אך ראיתי להריב\"ש בסי' תק\"ב שכתב בשם המפרשים שלא נפסלו העדים משום דלא משמע לאינשי כו' ואפי' את\"ל דמיפסלי עדים לא מיפסלי אלא מדרבנן ופסולי דרבנן בעו הכרזה ע\"כ. ויש להסתפק במ\"ש דלא פסילי אלא מדרבנן אם הכוונה היא כפי המונח הראשון דלא משמע לאינשי והכוונה היא דאף דנימא דלא מהני ה\"ט דלא משמע לאינשי להכשירם מכל וכל מ\"מ מהני להכשירם מה\"ת ומדרבנן הוא דפסילי או אפשר לומר דכוונת דבריו היא שהכחיש המונח הראשון דלא משמע לאינשי וטעמא דלא פסילי מה\"ת הוא משום דס\"ל כהרמב\"ם דכל לאו שאין בו מלקות אינו פסול מה\"ת ועדי רבית אינם לוקין וכמ\"ש לעיל ואם כוונתו היא כדרך הב' שכתבנו קשה למ\"ש מהרימ\"ט בתשובה הנזכרת דכל שעבר איסור תורה אף שאין פיסולו אלא מדרבנן לא בעי הכרזה אך לפי הפירוש הראשון לא תיקשי למוהרימ\"ט משום דע\"כ לא קאמר מהרימ\"ט אלא בידוע ומה שאינו נפסל מה\"ת הוא לפי שאין בו מלקות אז הוא דכתב הרב דלא בעי הכרזה אבל היכא שאין האיסור ידוע ומטעם זה אינו נפסל אלא מדרבנן אף שהפיסול הוא משום דעשה איסור תורה בעי הכרזה וחילוק זה מוכרח הוא כפי הטעם שכתב שם מהרימ\"ט. והרב בעל פני משה ח\"ב סי' ק\"ה חולק כמ\"ש כי היכי דלא תיקשי למהרימ\"ט מ\"ש הרב הנמוקי גבי עובדא דבר בניתוס ומ\"מ לכל הפירושים חילק על מ\"ש לעיל בשם הנמוקי דלאותו עדות לא בעי הכרזה וכן מ\"ש דעדי רבית דמי למילתא דאיסורא שכתבו קצת מהפוסקים דלא בעינן הכרזה לפי דברי הריב\"ש הללו ליתנהו להני מילי אך מ\"ש בשם מוהרימ\"ט דבמילתא דאיסורא והעדים עברו איסור תורה דאף שאין פיסולם אלא דרבנן לא בעו הכרזה אם נפרש דברי הריב\"ש כפי הפירוש הראשון שכתבנו אפשר שלא יחלוק על זה ודו\"ק:
והנה כל מ\"ש הוא במונח שתי חלוקות שעדי רבית אין לוקין וגם דכל מי שאינו לוקה אינו נפסל מן התורה אך הנמוקי בפ' א\"נ עלה דהאי ברייתא דשטר שכתוב בו רבית כתב שהעדים הם פסולים משום דקי\"ל דכל חייבי מלקות פסולין וכאביי דאמר לא בעינן רשע דחמס אלא כל היכא דאיכא ארבעין בכתפיה פסול ע\"כ נראה מדבריו דס\"ל דעדי רבית הם חייבי מלקות וכ\"כ בג\"ת בשער מ\"ו ח\"ב סי' א' דעדים לוקין דדוקא מלוה הוא בתורת השבון כיון שהוא הגובה וכו' אבל עדים כיון שאין להם שום צד תיקון בהשבון דלא שייך בהו השבת רבית הואיל ואינם לוקחים אותו מש\"ה נשאר להם לאו דשימה במקומו וחייבים כיון דמשעת שימה עשו לגמרי כל האיסור ע\"כ וכ\"ש לפי סברת ר\"י שהביא הסמ\"ג במל\"ת סי' ק\"ץ שהמלוה לוקה כשגובה שהרי נגמרה השימה דאפשר דעדים לוקין לאלתר משום דלא שייך בהו גבייה, הן אמת שהרב בג\"ת רצה לייחס סברא זו להרמב\"ם והא ליתא מדלא הביא במנין הלאוין. וראיתי להרב בעל בני שמואל בביאורו לח\"מ סי' ל\"ד שרצה להוכיח מדברי הנמוקי הללו דעדי רבית הם חייבי מלקות אלא שאח\"כ כתב דאין הדעת סובלתו דהיאך יתחייבו העדים והערב מלקות והא לאו שאין בו מעשה הוא ואין לוקין עליו וכתב שדברי הנמוקי ל\"ד אלא כל שעוברים בל\"ת קרי ליה חייבי מלקות ודעתו דכל חייבי ל\"ת סתם פסולין מה\"ת ע\"כ ול\"נ דהכא כיון שחתמו בשטר הוי לאו שיש בו מעשה שהחתימה היא המעשה וכן ערב משכחת לה גוונא דאיכא בו מעשה שהרי בריש פרק א\"נ אמרינן דר\"א בן יעקב ורבי נחמיה פוטרים את המלוה ואת הערב מפני שיש בהם קום עשה ולפי המסקנא מיירי בדלא גבה הרבית ואפ\"ה לא פטרינן לערב מפני שהוא לאו שאין בו מעשה משום דמשכחת לה מעשה כגון שנשא ונתן ביד או שחתם בשטר שהוא ערב וכ\"נ מדברי בעל החינוך שכתב שטעם פטור העדים ממלקות הוא משום דאפילו המלוה אינו במלקות ואינו בדין דהני דאתו מחמתיה יתחייבו מלקות ואם כדברי הרב ב\"ש תיפוק ליה משום דהוי לאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו אלא ודאי דמשכחת לה ע\"י מעשה ומש\"ה איצטריך לטעמא אחרינא שהוא טעם כולל ועוד אני אומר דאף שלא חתמו בשטר אפשר שלוקין אע\"ג דהוי לאו שאין בו מעשה משום דכיון דמשכחת לאו זה ע\"י מעשה אף בדליכא מעשה לוקין וראיה ממ\"ש רבינו בפי\"ג מהלכות שכירות דאם חסמה בקול לוקה ותמה ה\"ה דהא לאו שאין בו מעשה הוא ותירץ דשאני חסימה כיון שישנה במעשה גמור אף החסימה בקול הוא כמעשה ע\"כ והקשה עליו בעל ל\"מ דא\"כ מאי פריך בגמ' מעדים זוממין לחסימה הא בעדים זוממים לא משכחת מעשה ותירץ דלפי מ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות עדות משמע דאדם יכול להעיד בכתב ידו אם כן עדים זוממין נמי יכול להיות במעשה שיכתוב עדותו והוי כחסימה ע\"כ ואם כן גבי עדי רבית נמי כיון דמשכחת לה על ידי מעשה כגון בחתימה אף שלא חתמו לוקין דומיא דעדים זוממים אלא שאעיקרא דדינא יש להסתפק אם העדים עוברים בל\"ת במלוה על פה וכמו שנסתפק מהרא\"ש בתשובה סי' קס\"ב, הן אמת שחילוק זה שכתב ה\"ה הרב בעל החינוך אזיל לאידך גיסא שכתב במצות שמ\"ה ושמ\"ו דכל לאו שאפשר לעבור עליו מבלי מעשה אע\"פ שנעשה בו שום מעשה לאו שאין בו מעשה נקרא ולפ\"ז קשה דאמאי איצטריך לבקש טעם לפטור העדים ממלקות תיפוק ליה דכיון דאפשר לעבור עליו מבלי מעשה לאו שאין בו מעשה נקרא ואפשר לומר דס\"ל דליכא לאו אלא בשטר וכמו שנסתפק מהרא\"ש וא\"כ לא משכחת לאו זה אלא ע\"י מעשה אך בעל כנסת הגדולה בח\"מ סי' נ\"ב בהגהת ב\"י אות ג' כתב דאפילו במלוה על פה פסילי ולפ\"ז לה\"ה לוקין אף שלא חתמו ולבעל החינוך אינם לוקין אף כשחתמו משום דהוי לאו שאין בו מעשה. נחזור למ\"ש דעדים החתומים בשטר לאו שיש בו מעשה הוא ואפשר שלוקין עליו ומה שרבינו לא מנאו במנין הלאוין הוא מטעם בעל החינוך והשתא אתו דברי הנמוקי כפשטן, עוד כתב בב\"ש שדעת הרמב\"ן שפסל עדים החתומים בשטר שכתוב בו רבית הוא משום דס\"ל דכל חייבי ל\"ת סתם פסולין מה\"ת ע\"כ ואין זה הכרח דאפשר דמדרבנן פסלינהו וכמ\"ש לעיל אך מדברי התוס' בפ' א\"נ נראה דס\"ל דעדי רבית פסולים הם מה\"ת וא\"כ על כרחין אית לן למימר או דס\"ל דחייבי מלקות הם או דכל שעברו על ל\"ת פסולים אע\"ג דליכא מלקות וכמו שדקדק בעל ב\"ש מדברי הנמוקי בפרק זה בורר. עוד ראיתי למוהר\"י אשקאפה בביאורו לח\"מ סי' נ\"ב שכתב פסול העדים הוא משום דהוי עבירתם בענין עדות עצמו והוי כמו עדים שהעידו שקר דפסולין הם לעדות ע\"כ ואין דמיונו עולה יפה דשאני התם דבמה שאנו חושדים את העדים שאפשר שהם מעידים שקר כבר עשו עבירה כזו אבל עדי רבית אף שעבירתם בענין עדות לא הוי דומיא דמה שאנו חושדים אותם וראיה לזה שהרי התוס' והנמוקי שרצו לפסול העדים הוצרכו לומר דקי\"ל כאביי דלא בעי רשע דחמס ואי דמי לעדים שהעידו שקר אפילו לרבא פסילי דהא עד זומם פסול לכ\"ע אלא ודאי כדכתיבנא ועוד דשאני עד זומם דרע לשמים ורע לבריות הוא ומש\"ה פסול אפילו לרבא וכדאיתא בפרק זה בורר (דף כז) אבל עדי רבית אם הרבית מפורש לא תיבעי לך דפשיטא דלאו רע לבריות הוא אלא אפילו ברבית כלול לא הוי רע לבריות דהא ברצון הלוה היה ונהי שהתורה אסרה אפילו מדעתו מ\"מ לא הוי כי אם רע לשמים. הנה נא הארכנו מילין לבאר פסול עדי רבית אם הוא מה\"ת או מדרבנן אך התוס' וסיעתם כתבו דכשרים משום דלא תשימון לאינשי במלוה משמע להו ולא בעדים ולכך כשרים כדאמרינן נמי לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו ע\"כ וי\"ל שהתוס' עצמם כתבו בפרק זה בורר עלה דההיא דהוסיפו עליהם הגזלנין והחמסנים משום דמעיקרא סבור דמי קא יהיב אקראי בעלמא הוא כו' וליפסל מדאורייתא דקא עבר אלאו דלא תחמוד וי\"ל דלא תחמוד משמע דלא יהיב דמי וכי יהיב דמי ליכא לאו דחמוד כלל וחזרו והקשו מהא דאמרינן לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו ומשמע לאינשי דוקא הוא דמשתמע כך אבל הם טועים דלא תחמוד הוי אפילו בדיהיב דמי ע\"כ משמע דכוונתם הוא דאע\"פ שטועים היה ראוי לפסול אותם מדרבנן דומה למ\"ש התוס' עלה דמתני' דואלו הם הפסולים דמלוה ברבית קצוצה אינו פסול לעדות אלא מדרבנן משום דלא משמע ליה איסורא כיון דמדעתיה יהיב משמע מדבריהם דלא מהני ה\"ט דטועים אלא שלא לפסול אותם מה\"ת אבל מדרבנן מיהא פסולים ואילו הכא הכשירו העדים משום דטועים הם אפילו מדרבנן וי\"ל דשאני היכא שהם יודעים שיש איסור באותו מעשה כגון חמידה אלא שהם מחלקים מדעתם דהיינו דוקא בדלא יהיב דמי אז הוא דפסילי מיהא מדרבנן אבל היכא שהם טועים דמעולם לא נאסר להם איסור זה אז אפילו מדרבנן כשרים דומיא דעדי רבית וכעין חילוק זה חלק מהר\"ש הלוי ז\"ל הובאו דבריו בתשובת בעל פני משה ח\"ב סי' כ\"ח וההיא דהמלוה ברבית נמי יודה הוא שהרבית אסור אלא שטועה דהוי דוקא ע\"כ אבל מדעתיה לא ומש\"ה פסול מדרבנן דומיא דחמידה ואף שלא ביארו התוס' במאי מוקי המלוה קרא ע\"כ אית לן למימר דאית חד גוונא דמוקי לקרא בהכי דאלת\"ה א\"כ העובר על אחד מהחוקים לא יפסל משום דלא משמע ליה איסור וההיא דכתב רבינו בפי\"ב מהלכות עדות ראוהו קושר או מתיר בשבת צריכין להודיעו שזה חילול שבת מפני שרוב העם אינם יודעים זה ומשמע מדברי האחרונים שאם לא הודיעוהו שהוא כשר התם נמי טועה בעיקר הדין שסובר שאין הקשר או ההיתר מלאכה ודמי לעדי רבית אבל אם היה יודע שהקשר או ההיתר אסור אלא שהיה טועה שאין מין קשר זה או היתר זה אסור אז היה פסול מיהא מדרבנן דומיא דחמידה או מלוה ברבית אבל כיון שטועה בעיקר הדין כשר כללו של דבר כל היכא שיודע שבזה המעשה שעושה היה בא לכלל איסור אלא שטעה שבאופן זה שעושה אותו ליכא איסור אז פסול מדרבנן אבל כשטועה שאין במעשה שום צד שיבא לכלל איסור אז כשר אפילו מדרבנן. אך קשה מעובדא דהנהו קבוראי דקבור נפשא ביו\"ט ואכשרינהו רב הונא משום דסברי מצוה קא עבדי ולפי מה שכתבנו היה לו לפסול אותם מדרבנן שהרי יודעים היו שחפירה אסורה ביו\"ט אלא שטעו דלגבי מת ליכא איסור ודמי לחמידה ומלוה ברבית ודוחק לומר דאכשרינהו רב הונא מה\"ת קאמר משום דרב פפא היה פוסל אותם מן התורה ואפשר לומר דשאני התם שטועים שעושים מצוה בדבר שאז אין ראוי לפסול אותם אפילו מדרבנן מאחר שכוונתם לש\"ש אבל היכא שהטעות הוא רשות אז יש חילוק בין הטעות וכדכתיבנא ובזה ניחא מ\"ש מהרי\"ל בתשובה שהמלוה מעות של יתומים ברבית קצוצה כשר משום דסבר מצוה קא עביד אך קשה ממ\"ש הרשב\"א ז\"ל דהמלוה מעות של עכו\"ם ברבית כשר משום דלא משמע לאינשי איסורא והא התם דליכא מצוה ואפ\"ה לא פסול אפילו מדרבנן. עוד נראה לחלק ולומר דכל היכא דליכא חמוד ממון אז תלינן שטעה וכשר הוא אפילו מדרבנן לפי שרחוק הוא שיעשה איסור בלתי תכלית אבל היכא דאיכא חמוד ממון אף דאיכא למימר שטעה דיינו לומר דמהני ה\"ט שלא לפוסלו מה\"ת אבל מדרבנן מיהא פסול משום דאיכא למימר דמחמת חמוד ממון עבר על מ\"ש בתורה במזיד ומש\"ה גבי חמידה ומלוה ברבית דאיכא חמוד ממון פסול מדרבנן אבל גבי עדי רבית דליכא חמוד ממון כשרים ועובדא דהנהו קבוראי איכא למימר דלא היה בשכר כפשטא דשמעתין וא\"נ כפירש\"י שהיה בשכר איכא למימר מצוה שאני וכמ\"ש לעיל ובזה ניחא מ\"ש מרן בח\"מ סי' נ\"ד על דברי הרב הנמוקי דלוה ברבית אינו פסול אלא מדרבנן ומכלל דבריו למדנו דערב ועדים כיון שלא נתנו כלום לא מיפסלי ע\"כ והקשו על מרן ז\"ל דאכתי דיו לבא מן הדין להיות כנדון וכי היכי דלוה מדרבנן מיהא פסול ה\"נ ערב ועדים ולפי מ\"ש ניחא דשאני לוה דאיכא חמוד ממון וכמ\"ש הרא\"ש בפרק זה בורר שאם לוה מחמת חימוד ממון שהוא צריך למעות לעשות בהם צרכיו הוא עובר על לאו דלא תשיך והתימה על מהרש\"ל בתשובה חי\"ד סי' י\"ד שהקשה לרבינו דהלוה למה יפסל דהא איכא מלקות ולא חמוד ונעלם ממנו דברי הרא\"ש הללו דבלוה נמי איכא חמוד ממון ומשום הכי פסל אותו הנמוקי מדרבנן אבל ערב ועדים כיון דליכא הנאה ואיכא למימר דטעו כשרים הם אפילו מדרבנן וכל עצמו של מרן לא בא ללמוד אלא דכי היכי דלהנמוקי הלוה טועה ה\"נ הערב והעדים טועים אבל לענין דינא חלוקים הם ומטעמא דכתיבנא והרב בעל פני משה ז\"ל בחלק ב' סי' ק\"ה נדחק בדברי מרן ז\"ל הללו וכתב דאזיל לשיטת הסוברים דבפסולי דרבנן בעינן רשע דחמס ולפי מ\"ש אין צורך דאף למאן דאמר דבפסולי דרבנן לא בעינן רשע דחמס מ\"מ כל היכא דאיכא למימר שטעו וליכא חימוד ממון כשרים הם אפילו מדרבנן ובזה ניחא דברי רבינו והרשב\"א ומהרי\"ל ז\"ל דכולהו מיירי בדליכא חימוד ממון ומש\"ה כשרים. אך מדברי הריב\"ש סי' תי\"ג משמע שחולק על חילוק זה דאף בדאיכא חימוד ממון ס\"ל דכל דאיכא למימר שטעה בדין כשר הוא אפילו מדרבנן וצ\"ע:
עוד כתבו התוס' בשם ריב\"ם דעדים אינם פסולים דאינן עדי חמס דאינם מרויחים כלום בדבר והתוס' תמהו על זה דהא קי\"ל כאביי דלא בעי רשע דחמס ואפשר לומר דמאי דקאמר אינם פסולים הוא מדאורייתא וס\"ל כרבינו דאינם נפסלין מן התורה אלא בלאו שיש בו מלקות או חימוד ממון וכל עצמו של ריב\"ם לא בא לומר אלא דלא דמו עדים למלוה דמלוה שאני דאיכא חימוד ומשום הכי פסול מה\"ת אבל עדים דליכא חימוד כשר מה\"ת ואע\"ג דאכתי פסול מדרבנן דלא גרע מאיסורי דרבנן מ\"מ ס\"ל דכיון דלא הכריחו עליהם כשרים הם וזה חולק על מה שכתבנו לעיל אי נמי אפשר לומר דס\"ל דאפילו מדרבנן לא מיפסל משום דס\"ל כמ\"ד דבפסולי דרבנן בעינן חימוד ממון ואע\"ג דלא נאמר דין זה אלא בעבירה דרבנן אבל בעבירה דאורייתא אע\"ג דליכא חימוד מיפסל מדרבנן ריב\"ם ס\"ל דלא שנא ולפי דבריו למדנו דלא משכחת לאו שאין בו מלקות שיהא נפסל מדרבנן דאי איכא חמוד מה\"ת מיפסל ואי ליכא כשר אף מדרבנן ועיין בפני משה ח\"ב סי' ק\"ה דמדבריו משמע דבפסולי דרבנן אף שהוא משום איסור תורה בעינן רשע דחמס. עוד ראיתי בהגהות מיימוניות בפ\"י מהלכות עדות שכתבו בשם חכם אחד דהלכה כרבא דרשע דחמס בעינן וכבר תמה עליו בעל ההגהות דבגמ' איפסיקא הלכתא בהדיא כאביי וצ\"ע:
עוד איכא טעמא אחרינא להכשיר העדים הובא בהגהות מרדכי דפרק איזהו נשך דלא עברי עדים משום לא תשימון אלא היכא שאינו מפורש בשטר שהוא רבית דדלמא אתי לכלל גבייה אבל היכא שמפורש בהדיא דלא אתי לכלל גבייה לא חשיב לא תשימון ע\"כ והתוס' חולקים על זה מההיא דהמניח דאמרינן על ברייתא זו דשטר שכתוב בו רבית דמשעת כתיבה עבד שימה משמע דאף שמפורש הרבית קא עבר אלאו דלא תשימון ואין חילוק בזה בין מלוה לעדים ומדברי המרדכי יש ללמוד מה שנסתפק מהרא\"ש סי' קס\"ב אי במלוה על פה עוברים העדים משום לא תשימון דהא כיון דאפשר דלא אתי לכלל גבייה לא עברי:
כתב הרב בעל כנסת הגדולה בח\"מ סי' ל\"ד בהגהת הטור אות ל\"ו בשם מהרא\"ש ז\"ל דהא דאמרינן דעדים כשרים משום דלא משמע להו איסורא כשהיה מלוהו בלא הם מיירי דאי לאו הכי תיפוק ליה דעברי אלפני עור ע\"כ משמע דס\"ל דמשום האי לא מיפסלי וכן כתבנו לעיל מההיא דכתב המרדכי עלה דההיא דבר בניתוס יע\"ש וכ\"כ מרן ז\"ל בסוף פרק י\"ב מהלכות עדות וכ\"כ הרב בעל פני משה בח\"ב סי' ק\"ה דמשום לאו דלפני עור נמי מיפסל ומיהו למאן דאמר דאינו פסול מה\"ת אלא בלאו שיש בו מלקות פשיטא שאינו פסול אלא מדרבנן דאליבא דכ\"ע ליכא מלקות בלאו דלפני עור משום דהוי לאו שאין בו מעשה וכמ\"ש הרב בעל החינוך וכ\"כ מרן בהלכות עדות פי\"ב. אך ראיתי למוהרימ\"ט בחלק א\"ה סי' מ\"ג שכתב דמקלל אביו שלא בשם דאף דליכא מלקות פסול משום דהוי בכלל ארור מקלה וגו' ואמרינן ארור בו קללה בו שבועה בו נדוי וקי\"ל דעובר על החרם פסול מד\"ת ע\"כ. ולפי דבריו נראה דמשום לפני עור פסול מה\"ת דהא כתיב ארור משגה עור וגו' וזה תימה דהוא עצמו כתב בתשובה דמשום לפני עור לא מיפסל אלא מדרבנן ואפשר לומר דס\"ל דקרא דמשגה עור מיירי כפשוטו ולא במטעה את חבירו לאיסור ושאני קרא דלפני עור משום היקשא דחרש א\"נ משום דכתיב ויראת מאלהיך וכמו שכתבו המפרשים משום הכי לא דרשינן ליה כפשטיה אלא במטעה חבירו לאיסור א\"נ אפשר לומר דאף דנימא דמשגה עור הוי דומיא דלפני עור אכתי לא מיפסל מה\"ת משום דאף דקיימא לן דעובר על השבועה פסול מה\"ת היינו דוקא בעושה מעשה כגון נשבע על הככר שלא לאוכלה ואכלה אבל נשבע לאכול ולא אכל לא פסול דהא אין בו מלקות וזה פשוט וכמ\"ש הריב\"ש ז\"ל סימן שי\"א ולפי זה במקלל דקי\"ל דהדבור הוא כמעשה אע\"ג דבכל התורה כולה קי\"ל עקימת שפתים לא הוי מעשה משום הכי כיון דאיכא שבועה מיפסל דהא לאו שיש בו מעשה הוא אבל לאו דלפני עור דטעמא דאין בו חיוב מלקות הוא משום דהוי לאו שאין בו מעשה כי נמי איכא שבועה לא תוסיף תת כחה דהא לא עשה מעשה כשעבר על שבועתו דהא קי\"ל דעקימת שפתים לא הוי מעשה ומש\"ה לא מיפסל אלא מדרבנן:
וכתב בעל כ\"ה שם בשם שלטי הגבורים אם העדים שחותמין יודעים שיש איסור בדבר פסולים הם אליבא דכולי עלמא ע\"כ וזה פשוט אך מאי דאיכא לספוקי הוא אם העדים הם נאמנים לומר ידענו שיש איסור ואע\"פ כן חתמנו מי נימא דאינם נאמנים משום דאין אדם משים עצמו רשע או דלמא לא דמי דשאני היכא שהוא מהוה האיסור דאז אינו נאמן אבל היכא שהאיסור ראינו בעינינו ולא מפיו אנו חיים אלא שהיינו תולין שמא לא ידע שהמעשה הזה הוא איסור אז אפשר דנאמן הוא לומר שעשה האיסור בידיעה ולכאורה היה נראה שיש ללמוד דין זה ממ\"ש הרב הנמוקי בפרק זה בורר גבי עובדא דהנהו קבוראי דאיהו גריס והא שמתינהו ולא בעו שמתייהו ופי' מדלא באו לפני חכמים להתנצל לפניהם ולומר דלשם מצוה נתכוונו משמע דבמזיד עשו ע\"כ ואי אמרת דאינם נאמנים כי לא באו לפני חכמים מאי הוי אכתי אפשר שבתחלה שוגגים היו ואח\"כ חזרו בהם ואמרו שהם מזידים ומיהו יש לחלק בין היכא שאנו מכריחים הדבר מכח אומדנא ולא מפיהם של עדים להיכא שהעדים עצמם באים להעיד על עצמם שעשו האיסור במזיד דאז אינם נאמנים משום דאין אדם משים עצמו רשע ועיין במשאת בנימין סי' כ\"א:
ודע שהרמב\"ן חולק על דברי התוס' וסבירא ליה דעדים נפסלים משום דעברי אלאו דלא תשימון בין ברבית מפורש או כלול וכן היא סברת הרב הנמוקי בפרק איזהו נשך והתימה על מ\"ש מרן בח\"מ סי' ל\"ד דמדברי הרב הנמוקי יש ללמוד דעדי רבית הם כשרים והרב הנמוקי כתב בהיפך וכבר תמה על זה בעל בני שמואל ועיין בפני משה ח\"ב סי' ק\"ה וה\"ה נמי הוא מס' הרמב\"ן ומיהו אם השטר היה ממעות יתומים או שהיה אפוטרופוס של עכו\"ם בענין שאפשר לטעות אליבא דכ\"ע כשרים שהרי אפילו המלוה כתבו הראשונים שכשר משום דלא משמע ליה איסורא וכל שכן העדים. ומהרימ\"ט בחלק ח\"מ סימן כ' הוסיף לומר אפילו מעות אלמנה ומהרש\"ל בחלק יורה דעה סימן י\"ד כתב דבמעות אלמנה פסולים וחזר עוד וכתב דהרמב\"ן חולק אף במעות יתומים וס\"ל דהעדים פסולים ואין מדברי הרמב\"ן הכרח והרשב\"א כתב דהמלוה מעות יתומים ברבית קצוצה אינו נפסל וכ\"ש עדים וזה פשוט וכ\"כ מהרשד\"ם בח\"מ סי' ר\"ב:
ולענין הלכה דלדברי התוס' העדים כשרים ולהרמב\"ן פסולים אם יכול הלוה לומר קים לי כהרמב\"ן ז\"ל דפסיל לעדים ומהימן לומר פרעתי או לא היו דברים מעולם נראה דזה תלוי בפירושא דההיא סוגיא דפ\"ב דכתובות דג' שישבו לקיים את השטר וקרא ערער וכו' ופריך בגמרא אם ערער דגזלנותא תרי ותרי נינהו ופירש\"י דלא מתכשר כיון דהוו תרי ותרי וכן פירשו הרי\"ף והרא\"ש וכן פסק רבינו בפי\"ב מהלכות עדות ואך רבינו חננאל ובעל המאור כתבו דכיון דהוי תרי ותרי העדים כשרים משום דאזלינן בתר חזקה דגופה ומוקמינן להו אחזקתייהו ומוציאין ממון על פי עדותם ולא מהני חזקה דממון. ונראה דמחלוקת הפוסקים הוי כדין תרי ותרי וכ\"כ מהרש\"ח בתשובה סי' כ\"ד ולפ\"ז לרבינו חננאל ובעל המאור לא מצי הלוה לומר קים לי כהרמב\"ן דפסיל לעדים משום דאיכא למימר כיון דספק הוא אוקי גברא אחזקתיה ואפילו להוציא ומיהו אכתי יכול הלוה לומר קים לי כהרמב\"ן וקים לי כרש\"י וסייעתיה דסברי דחזקת ממון עדיף ואף דמוהריב\"ל כתב דבתרי ספיקי קים לי מפקינן מיד המוחזק מ\"מ הרואה יראה שרוב האחרונים חלקו עליו וסוברים דאפילו בספק ספיקא אין מוציאין מיד המוחזק ואף הרב עצמו לא עמד בשמועתו וכמו שנראה מתשובותיו ול\"נ ראיה לדבריהם מההיא דסוף פ\"ק דגיטין גבי הולך מנה לפלוני והלך ולא מצאו כו' דאמרינן התם וחכ\"א יחלוקו משום דמספקא להו ופירש\"י אי כזכי דמי אי לא ואי מצוה לקיים אי לא ע\"כ והרי התם דאיכא ס\"ס ספק אי הולך כזכי דמי אי לא ואף את\"ל דלא כזכי דמי אכתי אפשר דמצוה לקיים דברי המת ואפ\"ה אמרינן דיחלוקו ולא זכו יורשי מי שנשתלחו לו בכל המנה ואף שאפשר לומר דמ\"ש רש\"י ואי מצוה כו' הכוונה היא או כלומר דאפשר דמאי דמספקא להו לחכמים הוא אי הולך כזכי דמי אי לא אבל לעולם דס\"ל דאין מצוה לקיים דברי המת וכרבי נתן וכרבי יעקב או דלא מספקא להו אלא אי מצוה לקיים אי לא אבל לעולם דס\"ל דהולך לאו כזכי ולפי צד זה לא אמרו חכמים דיחלוקו אלא היכא דמת משלח דאיכא ספק אי מצוה לקיים אי לא אבל אם לא מת פשיטא לה דיחזרו למשלח משום דהולך לא כזכי ולפ\"ז ליכא אלא חד ספק ולעולם דאי איכא תרי ספיקא מוציאין מיד המוחזק וכמו שכתב מהריב\"ל. מ\"מ הרואה יראה שדברי רש\"י הם דחוקים לפי פירוש זה ועוד דפשטא דשמעתא משמע דמאי דאמרו חכמים יחלוקו קאי לכל מה שנשנה בברייתא בין היכא דלא מת משלח בין היכא דמת ולפי מה שפירשנו בדברי רש\"י לפי הצד הב' חלוקת חכמים לא קאי אלא להיכא דמת משלח אבל היכא דלא מת מודו לת\"ק וזה דוחק ומלבד זה הדבר בא מבואר בדברי רש\"י עלה דמאי דאוקמוה להאי ברייתא בשכיב מרע ופירש דמאי דמספקא לחכמים הוא אי כר\"א אי כרבנן והיכא דמת נמי מספקא להו אי מצוה לקיים דברי המת או לא ע\"כ הרי הדבר מבואר דס\"ל לרש\"י דחכמים תרי ספיקי מספקא להו ואפילו דמת משלח דאיכא ס\"ס ספק אי הלכה כרבנן ודברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין דמו ואף את\"ל דהלכה כר\"א ספק אי מצוה לקיים דברי המת אפ\"ה אמרינן דיחלוקו ולדידי הדברים ק\"ו אם במקום דאם היה ספק אחד היינו אומרים דיחלוקו אפ\"ה לא אהני הספק האחר ולא כלום לדידן דקי\"ל דכל דאיכא ספק אוקי ממונא בחזקת מריה לא כ\"ש שנאמר דלא מהני הספק האחר להוציא מן המוחזק. שוב ראיתי בתשובת הרב בעל פני משה ח\"א סי' י\"ט שכתב על קושיא אחרת שהקשו על האיך כללא דמהריב\"ל ג' חילוקים והראשון והשני אינם צודקים לקושייתנו אך הג' הוא דדוקא לדידן דאית לן בכל ספיקא דדינא חומרא לתובע וקולא לנתבע אז הוא דאמרינן דאי איכא תרי ספיקי מפקינן מיד המוחזק אך למ\"ד דכל ספיקא דדינא יחלוקו אין חילוק בין חד ספיקא לתרי ספיקי וחילוק זה הוא צודק לקושייתנו אך אעיקרא דדינא הסברא היא תמיהא בעיני דאדרבא הדברים הם ק\"ו וכמ\"ש בין הכי ובין הכי כבר הסכים הרב הנזכר שם דלא קי\"ל כהאיך כללא דמוהריב\"ל ועוד כיון דהתרי ספיקי הוו פלוגתא דרבוואתא כבר כתבו קצת מהאחרונים דכחד ספיקא דמי ומהריב\"ל גופיה מסתפק בכלל זה וכמו שנראה מתשובותיו וא\"כ הדרינן למאי דכתיבנא דיכול הלוה לומר קים לי כהרמב\"ן וקים לי כרש\"י וסייעתיה דסברי דחזקת ממון עדיף ועוד הייתי רוצה לומר דהכא אליבא דכ\"ע חזקת ממון עדיף משום דשאני התם דלדברי הכת האחת הם כשרים לגמרי שלא עשו איסור אבל הכא אף לדברי התוס' כבר עשו איסור אלא שמכשירים אותם משום דשמא לא ידעו שזה איסור אבל אינם בחזקת כשרים לשנאמר אוקמיה אחזקתיה ויש ללמוד דין זה ממ\"ש הרב בעל פני משה ח\"ב סימן ק\"ה דבעברו איסור דרבנן ויש מחלוקת מהפוסקים אי בעינן חמוד ממון לפסול אותם אי לא דאף ר\"ח יודה בזה דחזקת ממון עדיף משום דלכ\"ע רשע הוא דעבר על דברי חכמים וליכא למימר אוקמיה אחזקתיה אך רואה אני את דבריו שם שאחר שכתב דהריב\"ש חולק על הרשב\"א כתב דהוי מחלוקת הרי\"ף ור\"ח משום דלהריב\"ש כשרים הם כיון שאינם יודעים והוי ממש כרבית דלדברי התוס' כשרים הם כיון שאינם יודעים וא\"כ הוי מחלוקת הרי\"ף ור\"ח וכבר כתבנו דמצי הלוה למימר קים לי אך ראיתי למהר\"ם ז\"ל שכתב שם דהכא אפילו הרי\"ף יודה דחזקת כשרות עדיפא דשאני ב' כיתי עדים דאז אמרינן חזקת ממון עדיף לפי שאם נאמר חזקת כשרות עדיף נפסול את העדים המעידים שהוא גזלן ונוציא אותם מחזקתם אבל במחלוקת הפוסקים אליבא דכ\"ע חזקת כשרות עדיף. אך מדברי מהרש\"ח בסימן כ\"ד נראה דלא ס\"ל חילוק זה שהרי הוקשה לו מסברת הרי\"ף ותירץ דשאני נדון דידיה דליכא חזקת ממון ואם איתא לחילוק מהר\"ם א\"צ לזה כמבואר שם ומדברי הרשב\"א שהביא מרן בח\"מ סי' ל\"ד מחודשין ג' יש קצת הוכחה דלא כדברי מהר\"ם שכתב ואם יצא עליו קלא דלא פסיק כו' לא מפקינן ממונא אפומיה כו' ואי כדברי הרב התם קול בעלמא הוא ואת\"ל דמוקמינן גברא אחזקתיה לא נפסול לאדם אחר שהרי קול בעלמא הוא וא\"כ מן הדין היה לאוקומיה אחזקתיה אלא ודאי משמע דבכל גוונא דאיכא ספק פסלות חזקת ממון עדיף וא\"כ בפלוגתא דרבוותא נמי חזקת ממון עדיף:
ודע שהרב בג\"ת כתב שיכול המוחזק לומר קים לי כהרמב\"ן דפסיל לעדים וכ\"כ בעל הבית חדש וש\"ך בח\"מ סי' נ\"ב אך מוהרשד\"ם בח\"מ סי' כ\"ב כתב דכתוס' נקטינן וכבר תמה עליו מהרש\"ל חי\"ד סי' י\"ד ואם היה רבית דרבנן אפשר שלא יוכל הלוה לומר קים לי משום דהשתא איכא ג' ס\"ס אי הלכתא כדברי התוס' אי לא ואת\"ל דלא דילמא קי\"ל כמ\"ד דבעבירה דרבנן בעינן חמוד ממון וכבר הביא מרן מחלוקת זה בח\"מ ריש סימן ל\"ד ואף את\"ל דאף בעבירה דרבנן לא בעינן חמוד ממון דילמא בעינן הכרזה אף לאותה עדות וכמו שנראה מדברי הריב\"ש סי' תק\"ב וכבר כתבו קצת מהאחרונים דבדאיכא ג' ספיקי מוציאין מן המוחזק וכן פסק הרב בעל פ\"מ בח\"א סימן כ\"ד אך הרב בעל כנה\"ג בכללי הקי\"ל פסק שיכול המוחזק לומר ב' קים לי. ומיהו אפשר לומר דבנ\"ד אליבא דכ\"ע לא מצי הלוה לומר קים לי דע\"כ לא כתבו רבוואתא דמצי אלא היכא דאית ליה חזקת ממון דאלים וליכא חזקה כנגדה אבל הכא דאיכא חזקת כשרות נהי דלהרי\"ף חזקת ממון עדיף מ\"מ לא אלים כל כך חזקת ממון לומר ג' קי\"ל ואפשר דכל כי האי חזקת כשרות עדיף. וכתב בג\"ת בח\"ב סי' ג' דברבית דרבנן גם להרמב\"ן לא יפסלו העדים כיון דלא עברי אדאורייתא ואם הכוונה היא משום דליכא חמוד ממון או משום דליכא הכרזה כבר כתבנו דגם זה במחלוקת הוא שנוי ואפשר דס\"ל דברבית דרבנן אף הרמב\"ן יודה דלא משמע לאינשי איסורא משום דסברי העדים דדוקא למלוה ולוה דאיכא חמוד גזרו חכמים כי היכי דלא ליתו לאיסרוכי אבל גבי עדים דליכא חמוד לא גזרו חכמים:
ומ\"ש רבינו דאבק רבית אינה יוצאה בדיינים זה מוסכם ואם חייב לצאת ידי שמים ולהחזיר בזה יש מחלוקת דהנמוקי כתב בשם הר\"ן דבבא לצאת ידי שמים חייב להחזיר ויש לתמוה שהנמוקי עצמו כתב בשם הר\"ן עלה דההיא דאכל שיעור זוזי אי מסלקינן ליה דאפילו בבא לצאת ידי שמים אינו חייב להחזיר וכן קשה בדברי הרשב\"א דמהתשובה שהביא מרן דרבית מאוחרת אינו ניתן לחזרה ואפילו בבא לצאת י\"ש משמע דאבק רבית ניתן לחזרה בבא לצאת ידי שמים אלא דשאני רבית מאוחרת דקיל טפי ודלא כבעל ג\"ת בחלק ג' סי' י\"ח שהבין מתשובת הרשב\"א הלזו דכל אבק רבית לא ניתן לחזרה אפילו בבא לצאת ידי שמים וכן כתב מרן סי' קס\"ו דלהרשב\"א באבק רבית בבא לצאת ידי שמים צריך להחזיר ואע\"ג דממ\"ש בשם הרשב\"א נראה בהיפך כבר כתב מהרא\"ש סי' רכ\"ו שיש חסרון לשון בדברי הרשב\"א וכן נראה ממ\"ש הרב הנמוקי בשם הרשב\"א ז\"ל עלה דמתני' דהמלוה את חבירו לא ידור בחצרו חנם דאם כבר דר בו אפילו בבא לצאת ידי שמים לא צריך כיון דלא מידי חסריה משמע דבשאר אבק רבית בבא לצאת ידי שמים חייב ואילו הריב\"ש כתב בסי' שצ\"ב בשם הרשב\"א דאין חייב להחזיר אפילו בבא לצאת ידי שמים וצ\"ע. ונראה דלדעת התוס' אפילו בבא לצאת ידי שמים פטור שהרי מה שהכריחו להנמוקי לומר דחייב הוא משום דמדר\"י ברבית קצוצה נשמע לר\"א באבק רבית וכיון דלר\"י ברבית קצוצה בבא לצאת ידי שמים חייב מהכרח התוס' ה\"נ לר\"א באבק רבית ומהכרח זה הכריח הריב\"ש בסי' שצ\"ב דבבא לצאת ידי שמים חייב ואילו התוס' כתבו בפרק הגוזל קמא ובר\"פ א\"נ דלר\"י ברבית קצוצה אינו חייב להחזיר אפילו בבא לצאת ידי שמים ואין ספק דכ\"ש אבק רבית לר\"א דלא אלים מרבית קצוצה לר\"י. ודע שכתוב בתשובת מהרש\"ך ז\"ל ח\"ג סי' ב' בשם הריטב\"א דאבק רבית בדבר המסויים חייב להחזיר בבא לצאת ידי שמים ושמעינן לה מרבית קצוצה לר\"י שאינה יוצאה בדיינים ואפילו בבא לצאת ידי שמים והוא מודה שחייב הוא ובניו להחזיר בדבר מסויים וה\"ה לאבק רבית ע\"כ ויצא לו דין זה ממאי דפריך בריש פרק א\"נ לר\"י מברייתא דהניח להם אביהם כו' והדר פריך אי עשה תשובה מאי בעי גביה ומאי קשיא הא לר\"י אינו חייב להחזיר אפילו בבא לצאת ידי שמים אלא ודאי דבדבר מסויים מודה ר\"י דחייב וה\"ה לאבק רבית לר\"א ודברי התוס' בפרק א\"נ בד\"ה אי עביד תשובה אפשר להעמיסם בסברת הריטב\"א דמשום לעז ובושה חייב להחזיר אך ממ\"ש בפרק הגוזל קמא (דף צד) משמע דס\"ל דלר\"י אפילו רבית קצוצה ודבר מסויים אינו חייב להחזיר אפילו בבא לצאת ידי שמים וקושיית הגמרא אינה אלא דאי עבד תשובה מאי בעי גביה דאיבעי ליה למוכרו או להוציא מתחת ידו ומדלא חשש לכבודו א\"כ אמאי חייבים בנים אבל לעולם דלהחזיר אינו חייב אפילו בבא לצאת ידי שמים ומינה דלדידן באבק רבית הוי דינא הכי. כתב בעל התרומות בח\"ג דכל אבק דבשטר מוקי ליה ולא מגבינן דשטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי וכ\"ש האי דאיסורא הוא ולא ניתן ליכתב ע\"כ. דין זה מוסכם ואע\"ג דמהריק\"ו בשרש צ\"ב כתב דשטר העומד לגבות כגבוי דמי והביא כן מדברי המרדכי כבר דחו דבריו מהרשד\"ם ומהרימ\"ט וכמ\"ש בעל כנה\"ג סי' כ\"ה וס\"ז ואף למהריק\"ו איכא הכא טעמא אחרינא דהוי איסורא ואפילו לב\"ש לאו כגבוי דמי ואע\"ג דבפרק איזהו נשך (דף ס\"ב) אמרינן מאי קסבר אי קסבר שטר העומד לגבות כגבוי דמי הא עבדו איסורייהו ואי לאו כגבוי דמי הא לא עבוד ולא כלום משמע דלמאן דאמר שטר העומד לגבות כגבוי דמי הוי אף באיסורא י\"ל דהכי קאמר אי קסבר דאף באיסורא שטר העומד לגבות כגבוי דמי או דילמא באיסורא מיהא מודה דלאו כגבוי דמי ומשני דבאיסורא מיהא מודה דלאו כגבוי דמי:
כתב הרא\"ש כלל כ\"ח סי' ט\"ו ראובן שהלוה לשמעון חטין בשטר ובאו לדין לפני זקן אחד וחייב את שמעון והגבה לראובן שטר של ת\"ק משמעון שהיה לו על לוי חזר שמעון וטען שאינו רוצה ליתן לו חטים שהוא רבית והשיב שהדין עם שמעון ואם בשביל שהכריחו הדיין לא נדיננו כאבק רבית שאינה יוצאה בדיינים דהיינו דוקא היכא שפרע מדעתו ע\"כ:
ונראה מדבריו שם שאע\"פ ששמעון לא טען בפני הזקן טענת רבית אלא שאחר כך אגמרוהו טענה זו מ\"מ לא מיקרי שפרע מדעתו כיון שלא היה רוצה לפרוע וזה הוא יותר חידוש ממ\"ש הרשב\"א דהתם איכא למימר שהלוה מוחה מטעם רבית אבל לדעת הרא\"ש כל שלא נתן הלוה למלוה מרצונו מאיזו סיבה שיהיה אף שהוא אבק רבית יוצאה בדיינים. והא דלא זיכה הרא\"ש לשמעון מטעמא דטעה בדבר משנה וחוזר וכמ\"ש הריב\"ש בסי' ש\"ה י\"ל דס\"ל להרא\"ש דע\"כ לא אמרינן דטעה בדבר משנה חוזר אלא דוקא במילתא דאפילו אי תפס מפקינן מיניה אבל במילתא דאי תפס לא מפקינן אז אינו חוזר הדין לפי שהתופס אינו זוכה מכח הדין אלא מכח התפיסה וכן נראה מדברי מהר\"ש יונה סימן מ\"ט ולפ\"ז אי הוה אמרינן דאף שנתן הלוה אבק רבית שלא מדעתו שאינה יוצאה אף אם נעשה ע\"פ הדיין אינו חוזר לפי שהמלוה זוכה במה שתפס מכח התפיסה ולא מכח הדין ולפ\"ז הוצרך הרא\"ש לומר דתפיסה זו לא מהניא כיון שהיתה שלא מרצונו ואבק רבית כזה יוצאה בדיינין ומיהו אכתי אנו צריכין לטעמא דטועה בדבר משנה חוזר דאי לא פשיטא דמה שעשה עשוי וישלם הזקן מביתו אלא שהרא\"ש ז\"ל לא כתבו לרוב פשיטותו. ומיהו הריב\"ש לא כתב טעמא דטועה בדבר משנה חוזר נראה דס\"ל דאף במילתא דאי תפס לא מפקינן אם טעה הדיין בדבר משנה והתפיסו חוזר משום דאין כאן דין כלל ותפיסה כמאן דליתיה דמי ומיהו בעיקר טעמו של הרא\"ש אפשר שאינו חולק הריב\"ש ונלמד ממ\"ש אחר זה היכא שהוציא המלוה מן הלוה בדיני האומות אלא דהיכא שהוציא ע\"י ב\"ד איכא טעמא אחרינא משום דטועה בדבר משנה חוזר. ועוד אפשר לומר דמ\"ש שאם הגבו ב\"ד אבק ריבית מן הלוה למלוה דלא עשו ולא כלום הוי מטעמא דכיון שלא נתן ברצונו יוצאה בדיינים וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל ואיהו גופיה היכא שהוציא המלוה בדיני האומות וסמיך על מ\"ש אחר זה אלא שאכתי הוקשה לו דנימא מה שעשה עשוי וישלם מביתו הדיין לזה כתב דליכא למימר הכי דכיון שטעה בדבר משנה חוזר הדין דליכא דינא כלל אבל לעולם דאי לא הוה אלא טעמא דטועה בדבר משנה לחודיה לא היה חוזר הדין וכמו שכתבנו לדעת הרא\"ש:
כתב הטור וז\"ל וכתב הראב\"ד נהי שאינה יוצאה אם תפס לוה משל מלוה לא מפקינן מיניה וא\"א הרא\"ש כתב אפילו תפס מפקינן מיניה דאחר שנתנו לוה למלוה הוא שלו. והרב הנמוקי כתב שהרשב\"א והר\"ן חלקו על הראב\"ד משום דא\"כ היכא שאכל שיעור זוזי אמאי לא מסלקינן ליה דהא תפס לוה וקרקע בחזקת בעליה עומדת אלא כל שאכל מדעת הלוה אפילו תפס מדעת הלוה מפקינן מיניה ע\"כ ולזה אפשר לומר דטעמא דמאי דאמרי דאי אכל שיעור זוזי לא מסלקינן ליה הוא משום שהמלוה הוא מוחזק בקרקע ואי מסלקת ליה חשיב כאפוקי מיניה וכמ\"ש בעל המאור בשם רבינו אפרים וכ\"כ הרב בעה\"ת בשם הראב\"ד בח\"ג סי' ה' דטעמא דמשכנתא הוא משום דאמרינן ארעא היכא דקיימא תיקום אבל בשאר אבק ריבית מסלקינן ליה בלא זוזי ואף שדין זה דהראב\"ד דאם תפס במשכנתא אמרה וכמ\"ש בעל התרומות בח\"ג סי' כ' אפשר לומר דמיירי לאחר שחזר הקרקע ללוה שאינו מוחזק המלוה בקרקע ואף דנימא שתפס בהיותה ממושכנת מ\"מ לא מיקרי מוחזק המלוה אלא כנגד מעותיו שהלוה על השדה ומש\"ה לא מסלקינן ליה אבל במה שתפס הלוה לא מיקרי המלוה מוחזק בשביל המשכנתא ומש\"ה מהניא תפיסה. אך מה שקשה לסברת הראב\"ד הלזו הוא משום דחזינן בגמרא דאפילו לרבא דאמר אכל שיעור זוזי מסלקינן ליה מודה דלא מחשבינן משטרא לשטרא וא\"כ פשיטא דאף דנימא דהיכא דלא הוי משכנתא מסלקינן פשיטא שאין מחשבין משטר לשטר כי היכי דלרבא אף דמסלקים אינם מחשבים וכ\"כ הרב בעל פני משה בח\"א סי' כ\"א ואי אמרת דתפיסה מהני אמאי לא מחשבינן הרי תפס והכרח זה כתבו הריב\"ש בסי' ש\"ה ושצ\"ב. ואפשר לומר בדוחק דס\"ל להראב\"ד דשאני התם דמעיקרא כשבאו המעות לידו נתחייב לתתם למלוה וכיון שכן לאו כל כמיניה לחזור ולתופסם בעד אבק רבית אבל כל היכא שתפס מן המלוה בשביל הרבית שלא נתחייב לתתם לו מהני תפיסתו. וראיתי להרב בעל גדולי תרומה בח\"ג סי' ה' שהוקשה לו דברי הראב\"ד הללו מיניה וביה לפי שהרב בעל התרומות בסי' כ' כתב דע\"כ לא קאמר הראב\"ד ז\"ל דאי תפס תפס אלא במשכנתא אי נמי בזביני דמנפשיה קא אכיל להו לפירי אבל רבית מוקדמת ורבית מאוחרת דמדעתיה קא יהיב ליה מאי דיהיב יהיב ואי תפס מהדרינן ליה והראב\"ד כתב דע\"כ לא אמרינן דאין מנכין מן החוב מה שאכל אלא במשכנתא אבל בשאר אבק רבית מנכין מן החוב מה שאכל והשתא איכא לאתמוהי דממ\"ש גבי משכנתא ואין מנכין מן החוב אבל אם תפס תפס משמע דס\"ל דתפיסת החוב עצמו גרע ממאי דתפס בתר הכי מהמלוה ואילו בשאר אבק רבית כתב דמנכין אבל אי תפס בתר הכי לא מהני משמע דתפיסת החוב עצמו עדיפא ממאי דתפס בתר הכי וזהו היפך ממ\"ש גבי משכנתא זהו תורף קושייתו והאריך בזה יע\"ש ול\"נ דאין כאן קושיא כלל משום דתפיסת החוב עצמו פשיטא דעדיף ממה שתפס בתר הכי מהמלוה והטעם הוא כמו שפירש\"י דטעמא דמ\"ד דאכל שיעור זוזי מסלקינן ליה הוא משום דזה זריז הוא ואינו מניחו לאכול אלא כדי הקרן וכ\"כ הרב בעל גידולי תרומה שם טעם זה להרא\"ש ובדין היה דבמשכנתא יועיל תפיסת החוב עצמו מכ\"ש דתפיסה דבתר הכי אלא דאיכא טעמא לפי שהמלוה הוא מוחזק בקרקע ואמרינן ארעא היכא דקיימא תיקום ואי מסלקת ליה בלא זוזי כאפוקי הוא אבל במה שתפס בתר הכי שאינו מוחזק המלוה בו וכמ\"ש לעיל מהני תפיסה ובשאר אבק רבית מהני תפיסת החוב עצמו כיון שאין המלוה מוחזק כי היכי דמהני תפיסה דבתר הכי גבי משכנתא אבל תפיסה דבתר הכי לא מהני בשאר אבק רבית כיון דמדעתיה קא יהיב וטעם זה אינו מועיל לתפיסת החוב עצמו משום דאיכא למימר דמה שהלוה נותן לו הוא מפני שהוא סומך על מה שיש בידו מחובו ולא גמר ויהיב אבל בתפיסה דבתר הכי דלא שייך ה\"ט לא מהני כיון דמדעתיה קא יהיב אבל במשכנתא דמנפשיה קא שקיל מהני תפיסה דבתר הכי והרב בג\"ת כתב מתוך קושייתו דע\"כ לא קאמר הראב\"ד דלא מהני תפיסה אלא ברבית מוקדמת ומאוחרת שהלוה נותן למלוה מבלי שום חיוב ותנאי ומש\"ה כי תפס מפקינן מיניה כיון דמדעתיה יהיב וה\"ה דאין מנכין מן החוב בשביל רבית מוקדמת אבל גבי עיסקא וכיוצא אע\"ג דהלוה נותן הרבית לא מיקרי יהיב מדעתיה שאינו נותנו לו מדעתו הגמור אלא מפני שנתחייב בכך מחמת התנאי וכאלו המלוה נוטלו דמי וכל כי האי גוונא מהני תפיסת החוב עצמו ותפיסה דבתר הכי ע\"כ:
והנה הרב עשה עיקר מדוקיא דסיפא דדוקא רבית מוקדמת או מאוחרת לא מהני תפיסה אבל בשאר אבק רבית מהני תפיסה ולפי מה שכתבנו אין צורך לזה דרישא הוי דוקא וסיפא לאו דוקא אלא הוא הדין כל דדמי ליה שהלוה נתן מדעתו לא מהני תפיסה ועוד נ\"ל דלרבית מוקדמת או מאוחרת לא איצטריך טעמא דמדעתיה דבלאו הכי לא מהני תפיסה לפי שאני סבור דהראב\"ד הוא מן הסוברים דאבק רבית חייב בדיני שמים להחזיר ומש\"ה כתב דמהני תפיסה דאי אפילו בדיני שמים פטור מהיכא תיתי שיועיל תפיסה וא\"כ ברבית מוקדמת או מאוחרת דאליבא דכ\"ע קיל מאבק רבית ואפילו בדיני שמים פטור לא מהני תפיסה ומאי דנקט רבית מוקדמת או מאוחרת לאו דוקא אלא ה\"ה מאי דדמי ליה ומש\"ה איצטריך לטעמא דמדעתיה קא יהיב:
כתב מהרשד\"ם בחלק י\"ד סי' ס\"ב על ראובן שמכר קרקע לשמעון ע\"מ שכל זמן שיחזיר ראובן מעותיו לשמעון שחייב שמעון להחזיר לו מה שלקח ממנו ועתה רצה ראובן לנכות מהחוב הפירות שאכל שמעון והשיב דאף לדעת הראב\"ד דהוי אבק רבית מ\"מ יכול לנכות מהחוב שהרי כתב דאם תפס לא מפקינן ונראה א\"כ לדעתו דכ\"ש שמנכה לו מחובו ע\"כ ודבריו הם תמוהים דהא קי\"ל כרב אשר דאמר אכל שיעור זוזי לא מסלקינן ליה מאי טעמא כל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא ואף למאן דאמר דדין זה לא נאמר אלא במשכנתא אבל בשאר אבק רבית מנכין מן החוב פשיטא דנדון דידיה לא גרע ממשכנתא דחשיב המלוה מוחזק וכ\"ש נדון דידיה דהוי מכירה דהמלוה נקרא מוחזק ואי מסלקת ליה בלא זוזי אפוקי הוא ואי משום שהתנה שכל זמן שיחזיר לו מעותיו שיחזיר לו הקרקע לא חשיב מוחזק הא ליתא שהרי מימרא דרב אשי על משכנתא באתרא דמסלקי נאמרה וכ\"ש מכירה בתנאי דחשיב המלוה מוחזק ואין מנכין גם מה שנסתייע מסברת רבינו אפרים כפי מה שכתב אינו ענין לנדון דידיה וצ\"ע. ולענין הלכתא בהאי דינא דהראב\"ד הנה כל הפוסקים חלקו עליו והגאונים ג\"כ ס\"ל דתפיסה לא מהני כמ\"ש בעל התרומות בשמם אך ראיתי להרא\"ה בס' החינוך מצוה שמ\"ד שכתב כדעת הראב\"ד בלא שום חולק ולא חילק בין משכנתא לשאר אבק רבית אלא כתב סתם דכל אבק רבית אי תפס לא מפקינן מיניה ומסתמיות הרא\"ש והריב\"ה נראה כן דלהראב\"ד בכל אבק רבית מהני תפיסה ומ\"מ נראה דאי תפס לא מצי למימר קים לי כהראב\"ד והרא\"ה דס\"ל דמהני תפיסה מאחר שהתפיסה עצמה במחלוקת היא שנויה אי מהני אי לא אין לומר קים לי וכמו שהשרישונו הרבנים האחרונים ז\"ל: " + ], + [], + [ + "אסור לאדם להלוות בניו ובני ביתו כו'. הרב בג\"ת שער מ\"ו ח\"ג סי' ד' כתב דליכא למימר שהאב הוא המלוה דא\"כ מאי דילמא אתי למיסרך אלא שהאב הוא הלוה והבנים הם מלוים וע\"פ דרך זה יישב דברי רבינו והרב בעל התרומות ולא ידעתי איך לא השגיח בדברי הטור (סימן ק\"ס) שכתב אפילו לבניו ולבני ביתו דמשמע שהאב הוא המלוה ואפ\"ה כתב ובודאי נותנו להם במתנה אלא ע\"כ אית לן למימר דהאי מתנה אהלואה גופיה קאי וכן נראה מדברי רבינו ירוחם שהאב הוא המלוה אך קשה דלמה לא פירשו דמאי דאמרינן בגמרא דלמא אתי למיסרך קאי אאב וכמו שפירש\"י בפרק הרבית (דף ע\"א) דאסור להלוות לעכו\"ם יותר מכדי חייו משום דילמא אתי למסרך ה\"נ דכוותיה ולפי פירוש זה הוה ניחא מה שהשמיטו הרי\"ף והרא\"ש דין זה שכבר כתבו דלעכו\"ם אסור להלוות ברבית משום דילמא אתי למיסרך וכמו שפירש\"י וה\"ה לבניו דאסור מהאי טעמא גופיה ועוד נ\"ל דטעמא דהשמיטוהו הוא משום שדין זה נלמד מהא דגרסינן בפ' שואל מפיס אדם עם בניו ועם בני ביתו על השלחן ואמרינן בגמרא דלרב יהודה אמר רב דאמר מותר להלוות בניו ובני ביתו ברבית אפילו מנה גדולה כנגד קטנה שרי וכן פסק רבינו בפ' כ\"ג מהלכות שבת וכתב ה\"ה דאע\"ג דאין הלכה כרב מ\"מ לא נדחית סברתו אלא גבי רבית שחוששין מן התורה אבל קוביא שאינה אסורה אלא מדבריהם לא גזרו. אבל הרי\"ף והרא\"ש לא הביאו אלא המשנה כצורתה ולא הביאו מאי דאתמר עלה בגמרא דבבניו אפילו מנה גדולה כנגד קטנה שרי משמע דאפילו בבניו מנה גדולה כנגד קטנה אסור וכמו שפסק הטא\"ח (סי' שכ\"ב) וכתב מרן שם דטעמא הוא משום דס\"ל דקושיית אי הכי אפילו מנה גדולה אינה אלא לרב אבל לדידן דגזרינן דילמא אתי למיסרך ה\"ה גבי איסור קוביא דאסור וכיון שגילו דעתם דאפילו באיסור קוביא איכא למיגזר דילמא אתי למסרך כ\"ש וק\"ו גבי איסור רבית שחוששין מן התורה וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל, עוד כתב הרב בעל ג\"ת שמדברי הנ\"י הבין פירוש אחר באומרו כדי להטעימן דהיינו על דרך היתר ביאה ראשונה דיפת תואר כו' ולא ידעתי היכן מצא זה בדברי הנ\"י אדרבה ממ\"ש כדי שיטעמו צער הרבית ולא ירגילו מוכח שפירושו הוא כפרש\"י: " + ], + [], + [ + "המלוה את חבירו ומצא הלוה יותר כו'. (*א\"ה כתב ה\"ה ואולי שאפילו מלוה מוצא יותר מותר שאין תולין ברבית מאוחרת שלא יהיה הלוה מאכיל איסור למלוה ואחזוקי אינשי ברשיעי וכ\"ש לנזקו לא מחזקינן. ועיין במ\"ש ה\"ה פ\"א מהלכות אישות דין ד' וז\"ל ואם לא היתה הפנויה שאינה מופקרת באיסור מן התורה לא היו סומכין על חזקה זו דבאיסורא דרבנן כולהו אינשי לא זהירי ביה כו' וצ\"ל דס\"ל דאיכא הכא איסורא דאורייתא עיין בדברי מרן הב\"י סי' ק\"ס ובמור\"ם סי' קס\"ו ס\"ב): " + ], + [], + [], + [ + "יראה לי שאין הוראה זו נכונה כו'. הרב בעל ג\"ת שער מ\"ו ח\"ג סימן נ\"א וח\"ד סימן מ\"ו ומ\"ז הקשה מההיא דגרסינן בפרק הרבית (דף ע\"ג) אמר להו רבא להנהו דמנטרי באגי פוקו הפוכו בבי דרי כי היכי דלא תשתלם שכירות דידכו עד ההיא שעתא משמע דאי לאו הכי אסור אפילו בסתם. וכן נמי מההיא דא\"ל רבנן לרבא קא אכיל מר רביתא וכו' משמע דבשעת הפרעון אפילו בסתם אסור ותירץ דדעת רבא למצוא להם היתר אפילו למתנה מרובה דאפילו בסתם אסור משום דמוכחא מילתא דעל ההמתנה נותן ע\"כ. וזה הוא דוחק בעיני דא\"כ דס\"ל לרבינו חילוק הסמ\"ג כשנותן יותר בשעת הפרעון הו\"ל לפרושי כשהביא ההיא דרבינא הוה יהיב זוזי לבני אקרא דדוקא במתנה מועטת אבל במתנה מרובה אסור ומדסתם משמע דבכל גוונא שרי. ונ\"ל דשאני גבי רבינא שפרע בזמנו ולא האריך לו זמן אז אם נתן לו יותר לא מוכחא מלתא דלשם רבית נתן אבל גבי נטרי באגי שהמתינו להם עד גמר מירוח הגורן ונתן להם בזול הפירות מוכחא מילתא שבשביל ההמתנה הוזיל לגבייהו ואפשר ג\"כ שכן היה המנהג שהממתינין נותנין להם פירות בזול שאז ודאי מוכחא מילתא דלשם רבית נתן. א\"נ דהתם מיירי כשהתנה מתחלה שאם ממתינין עד גמר מירוח שיתן להם פירות בזול וכן רבא נמי התנה עם אריסיו דנטר להו עד אייר ושקיל שיתא. וכן נראה מדברי הטור סי' קע\"ג דבהתנה מעיקרא איירי שכתב וז\"ל אסור להוסיף להן בשכרן כדי שימתינו וכמ\"ש בעל ג\"ת ומש\"ה הוה אסור אבל כל שלא התנה ונתן לו בסתם בשעת הפרעון אסור לרש\"י ורבינו. אך קשה מההיא דגרסינן בפרק מי שמת (דף קמה) גבי שושבינות ואין בה משום רבית מ\"ט דלאו אדעתא דהכי יהיב ליה ובשלמא להרא\"ש והטור (סי' ק\"ס) דבסתם בשעת פרעון אסור איצטריך לאשמועינן גבי שושבינות דשרי משום דאיכא למימר משום שמחת מריעות הרבה בדורון וכמו שפירש רשב\"ם. אבל לרבינו ורש\"י דבעלמא בסתם שרי מאי איריא שושבינות וצ\"ע. ודע דה\"ה ז\"ל הבין בדברי רבינו דמעולם לא התיר אלא לאחר הפרעון ובסתם אבל בשעת הפרעון אפילו בסתם אסור וכן פסק מרן:
כתב הרא\"ש בריש פרק הרבית עלה דההיא דאמרינן ואי כתב רחמנא אונאה משום דלא ידע דמחיל כו' וז\"ל יש מדקדקים מכאן מי שלקח רבית ומחל לו הלוה דלא מיפטר עד שיחזירנו המלוה ע\"כ. ויש לדקדק דלפי דבריהם גבי גזילה נמי לא תועיל מחילה שהרי סתם גזילה הוי מחילה מדלא נפיק מאונאה ובהדיא תנן בפרק הגוזל עצים דמחילה מועלת גבי גזל. וי\"ל דשאני גזל דהמחילה שאסרה תורה הוא משום דהוי בע\"כ של נגזל ומש\"ה אם הנגזל מוחל מדעתו מהני דל\"ד למחילה שאסרה תורה אבל גבי רבית דהוי מדעתיה ואפ\"ה אסרה תורה מחילה זו לא מהני מחילה לעולם אפילו לאחר שלקח הרבית דלא עדיפא מחילה זו ממחילה שאסרה תורה. וראיתי לה\"ה שכתב על הוראה זו דהגאונים שהיא מוסכמת במה שעתיד ליקח דודאי אין מחילה מועלת לעבור בשל תורה ואפילו בת\"ח דקדקנו למעלה ואמרנו דלאו במתנין ליקח רבית היא כ\"ש כל אדם. ונראה מדבריו דדוקא ברבית של תורה לא מהני מחילה במה שעתיד ליקח אבל ברבית של דבריהם מהני אף במה שעתיד ליקח ואפשר דטעמא הוי כמ\"ש בעה\"ת שער מ\"ו ח\"ד סי' ב' גבי היתרא דת\"ח ברבית מאוחרת דכיון שאינו אלא אבק רבית הם אסרו והם התירו להם אבל ע\"ה אינו יודע שהוא אסור ולא מחיל אבל כשמחל בפירוש מותר אף לע\"ה דהם אמרו והם אמרו אבל רבית קצוצה אין בו שום צד היתר. אבל מדברי רבינו נראה שלא חלק עליהם אלא במה שכבר לקח אבל במה שעתיד ליקח אפילו שאיסורו מדבריהם משמע דס\"ל דאסור וא\"ת לפי דעת רבינו דמחילה לא מהני גבי רבית תיקשי מ\"ש אסור לאדם להלוות בניו ובני ביתו ברבית אע\"פ שאינו מקפיד ומתנה הוא שנותן להם ה\"ז אסור שמא ירגילם בדבר זה ולמה לי האי טעמא תיפוק ליה דמחילה לא מהני גבי רבית. וי\"ל דשאני כשמקפיד עמו ליתן לו יותר ממה שהלוהו אז אף שנותנו לשם מתנה או שמוחל אותם אסור. אבל גבי בניו ובני ביתו שאינו מקפיד ומסתמא מתנה בעלמא הוא דיהיב להו אי לאו טעמא דאתי למיסרך הוה שרי: " + ], + [ + "נכסי יתומים וכו'. מימרא בפרק הרבית ופירש רש\"י עלה דמאי דאמרינן ויהבינן להו ניהליה בבי דינא שיש להם כח להפקיר נכסי היתומים אצל המקבל ולהתנות עמו קרוב לשכר ורחוק להפסד. וכתב המרדכי משום דהפקר ב\"ד הפקר להפקיע ממון הואיל ולאו רבית דאורייתא הוא דאינה קצוצה אבל בלא ב\"ד הוי זוזי דיתמי כזוזי דעלמא ואסור להלוותן קרוב לשכר ורחוק להפסד כך דקדק רבינו דוד הלוי ע\"כ. ונראה דמאי דאתא לאשמועינן רבינו דוד הוא דלא נימא דמ\"ש רש\"י ז\"ל שיש להם כח להפקיר כו' הוא כדי שיקבלם בע\"כ קרוב לשכר ורחוק להפסד ולא להפקיע איסור רבית משום דביתומים לא גזור אלא שכוונת רש\"י היא להפקיע איסור רבית דאי כדי שיקבלם בע\"כ ליבעי ב\"ד חשוב וכן כתב הרב הנמוקי. ואף על גב דגבי פרוזבול פסק הטור סימן ס\"ז דכותבין אותו בכל ב\"ד ולא הזכיר דליבעי בית דין חשוב שאני התם משום דסבירא ליה להטור דכי תיקן הלל לכ\"ע תיקן ואם כן ליכא אפקעתא חדתא ומשום הכי כותבין אותו בכל ב\"ד אבל הכא רב אשי לא תיקן לכל הדורות שיכופו לאדם שיקבל נכסי יתומים קרוב לשכר ורחוק מן ההפסד ואם כן כל ב\"ד וב\"ד איכא אפקעתא חדתא וצריך ב\"ד חשוב אבל כשהוא ברצונו כל ב\"ד וב\"ד יכולים להפקיר נכסיו כדי להפקיע האיסור. ומה שכתב המרדכי הואיל ולאו רבית דאורייתא הוא דמשמע דבאיסורא דאורייתא לא אמרינן הפקר ב\"ד הפקר קשה שאפילו באיסור תורה אמרינן הפקר ב\"ד הפקר ופרוזבול יוכיח דאף אי ס\"ל דשמיטה בזמן הזה מן התורה מהני והיינו מטעם הפקר ב\"ד וכמ\"ש רש\"י בפרק השולח וכבר הוקשה כן להר\"ב גידולי תרומה ח\"ד סי' ה' *ואפשר לומר דבשלמא באיסור דרבנן שאין האיסור בשעת הקציצה אלא בשעת הנתינה כמ\"ש מהרח\"ש סימן קס\"ב וא\"כ כיון דב\"ד מפקירין נכסיו אין כאן איסור שהרי אינו נותן משלו כלום אבל ברבית דאורייתא שהאיסור הוא בשעת קציצה אע\"פ שלא יתן לא מהני בזה הפקר ב\"ד שאף אם יפקירו נכסיו הרי עשה איסור בשביל הקציצה. ועוד אפשר לומר דאף דאמרינן הפקר ב\"ד הפקר אף באיסורא דאורייתא היינו היכא דאיכא מגדר מילתא כגון פרוזבול משום שהיו נמנעים מלהלוות זה לזה וכן גבי קידושין דאמרינן אפקעינהו רבנן לקידושין מינה היינו נמי משום מגדר מילתא וכדאמרינן בריש כתובות גבי אין אונס בגיטין וכן פירש\"י בפרק השולח גבי הפקר ב\"ד הפקר דהיינו דוקא היכא דאיכא מגדר מילתא אבל הכא גבי רבית דליכא מגדר מילתא אלא כדי שלא יתמו נכסי היתומים יהבינן להו ברבית דוקא איסור דרבנן מפקיעין בשביל זה אבל איסורא דאורייתא לא מפקעינן משום ה\"ט כיון דליכא מגדר מילתא: *עי' משנה ג' פ\"ו דשביעית בהרע\"ב ובתוי\"ט:
אך קשה כפי מה שפירש המרדכי דברי רש\"י דטעם הב\"ד הוא להפקיע האיסור ממ\"ש רש\"י גבי רב ששת דאמר מעות של יתומים מותר להלוותן קרוב לשכר ורחוק להפסד משום דאינו אלא אבק רבית וביתמי לא גזור וא\"כ מה צורך לב\"ד כיון דאעיקרא דדינא כשאסרו אבק רבית לא גזרו בשל יתומים ולומר דס\"ל לרש\"י דרב ששת פליג וס\"ל דביתומים לא גזרו מדלא הזכיר ב\"ד אלא נקט סתמא מותר להלוותן זה הוא דוחק בעיני וכעת צ\"ע, והרא\"ש ז\"ל חולק על רש\"י שכתב דטעם הב\"ד הוא משום דהוי ללוה אימתא דב\"ד והרשב\"א כתב משום דאין האפוטרופוס רשאי להלוותן מעצמו אלא ברשות ב\"ד משמע דס\"ל דאיסורא דרבית ליכא אם נתנם האפוטרופוס בלא ב\"ד וכן נראה שהוא דעת הטור (סי' ק\"ס) שסתם כאן ולא הזכיר ב\"ד משמע דס\"ל דאין צורך הב\"ד להפקיע איסור רבית. אך יש לתמוה ממ\"ש בטח\"מ סי' ר\"צ סברת רש\"י בסתמא כנראה דס\"ל כוותיה. ומלבד שהוא חולק על דעת אביו שכתב שצורך הב\"ד אינו להפקיע האיסור עוד יש לתמוה דהכא לא הזכיר ב\"ד משמע דלא ס\"ל כרש\"י. ויותר יש לתמוה על מרן שם שכתב שהרא\"ש והרשב\"א חולקים על רש\"י ולא תמה על הטור איך הניח סברת אביו ותפס סברת רש\"י וכבר הוקשה כן למהריב\"ל ח\"א כלל ח' סי' כ\"ה ובח\"ב סי' כ\"ו והניח הדבר בצ\"ע. אך מה שנראה לי לומר הוא דהטור לא הביא שם סברת רש\"י אלא כדי לסתור סברת רבינו שכתב דמעות של יתומים א\"צ אפוטרופוס ובודאי דיצא לו דין זה ממאי דאמרינן בגמרא ויהבינן להו ניהליה בב\"ד והוכיח מכאן דאין ממנים אפוטרופוס למעות של יתומים והטור חולק על זה וס\"ל דלעולם דממנין אפוטרופוס ומאי דאמרינן בגמרא ויהבינן להו ניהליה בב\"ד היינו שהאפוטרופוס יתנם לו במעמד ב\"ד וטעם הב\"ד יהיה או כהרא\"ש או כהרשב\"א והביא ראיה לסברתו שאפילו במעות ממנין אפוטרופוס ממה שפירש\"י שטעם הב\"ד הוא להפקיע איסור רבית משמע דס\"ל דאפילו במעות מוקמינן אפוטרופוס ומש\"ה הוקשה לו דמה צורך יש לב\"ד ופירש כדי להפקיע האיסור וכן נראה שהוא דעת מרן שם שכתב ומה שהביא ראיה מדברי רש\"י וכו' משמע דס\"ל דלא הביא הטור פירש\"י לדינא אלא לראיה בעלמא לסתור סברת רבינו אבל לעולם דלדינא ס\"ל דא\"צ הב\"ד להפקיע איסור רבית ומש\"ה בהלכות רבית לא הזכיר ב\"ד כלל משום דאינו ענין לאיסור רבית. ונראה שהראב\"ד ג\"כ חולק על רש\"י והוא ממה שהביא הטח\"מ בהלכות אפוטרופוס בשם הראב\"ד כמו שהאפוטרופוס יכול ליתן המעות כך יכול ליקח אותם לעצמו לשם עסק ובלבד שיודיע הדבר לב\"ד ע\"כ משמע דס\"ל דכשהוא נותנם לאחר אין צורך לב\"ד להפקיע האיסור דאלת\"ה מהיכא תיתי דכשיקחם לעצמו שלא יהיה צורך לב\"ד להפקיע האיסורין ונראה שדעת רבינו גם כן הוא דלא כרש\"י דלדידיה דס\"ל דאין ממנין אפוטרופוס בנכסי יתומים אתו דברי הגמרא כפשטם דמה שהזכירו ב\"ד הוא לומר דאין ממנים אפוטרופא וכמו שכתבנו לעיל וכ\"כ הרב מהר\"א מונסון ז\"ל הובאו דבריו בתשובות מהרש\"ך ח\"ג סי' ב' דרבינו לא ס\"ל כרש\"י אלא שמ\"ש הרב הנזכר דלרבינו צורך הב\"ד הוא משום שיהיה לו אימת ב\"ד או כדי שיצא להם קול כו' כפי מה שכתבנו אין צורך לזה דלרבינו מה שהזכירו בגמרא ב\"ד הוא לומר דאין ממנין אפוטרופא במעות של יתומים וכמו שפסק בפרק י\"א מהלכות נחלות ואפשר שלזה כיון ה\"ה שכתב מעות של יתומים כו' פרק א\"נ ואף שפשט דבריו נראה דקאי על מ\"ש רבינו בודקים על מי שיש לו נכסים כו' מ\"מ מדנקט תחילת דבריו משמע דס\"ל דאף דין זה יצא לו מסוגיא זו דא\"נ. העולה ממה שכתבנו דסברת רש\"י הלזו היא יחידה וכך כתב מהריב\"ל בח\"ג סימן ס' שאין לחוש לסברא זו משום דלא חזינן האי סברא בספרי הפוסקים זולתי במרדכי וכ\"כ הרב בעל פ\"מ בח\"א סימן צ\"ב שאין לומר קים לי כרש\"י מאחר שהיא סברא דחוייה אך מה שיש לתמוה על מהריב\"ל הוא מ\"ש דלא חזינן האי סברא זולתי במרדכי והרי לדידיה הריב\"ה הוא מסברא זו וכמו שכתבנו לעיל משמו וכן כתב בח\"ג סימן קי\"ב. נשאר לנו לבאר אי אליבא דרש\"י היכא שנתנם האפוטרופא שלא בפני ב\"ד והלוה רוצה לתת מהריוח אי עבדי איסורא היתומים לקבלם אי לא והנה הרב בעל פני משה דקדק מדברי מהריב\"ל שכתב דלדעת רש\"י אינו מחוייב לתת חלק מהריוח כלל דמשמע דחיובא הוא דליכא הא אי בעי יהיב וליכא איסורא לקבלם ונראה דמהריב\"ל אזיל לשיטתיה שכתב לעיל ואם לחשך אדם כשם שב\"ד יכולין להפקיר ממון הלוה בשעה שמלוין לו המעות היכא דיהבינהו ניהליה בבי דינא הכי נמי יכולין להפקיר בשעת הפרעון שיתן ליתומים חלק מהריוח אע\"פ שלא נתנו המעות בשעת ההלואה בפני ב\"ד הא לאו מילתא היא דלאפקועי איסורא דאבק רבית אם ירצה הלוה לתת חלק מהריוח ליתומים יכולים ב\"ד להפקיר נכסיו אבל אם הלוה לא ירצה מרצונו לתת חלק מהריוח איך יחייבוהו ב\"ד לתת ריוח כיון שהוא קבלם שלא בב\"ד ויכול לומר דאדעתא שלא לתת ריוח קבלם ע\"כ ואע\"פ שבשעה שקבלם שלא בב\"ד קבלם אדעתא לתת ריוח מ\"מ יכול לומר שידע שאסור הוא ואדעתא שלא ליתן ריוח קבלתים וכ\"פ מהר\"א מונסון בתשובה הנזכרת נמצינו למדין כפי חילוק זה של מהריב\"ל שאם הלוה ירצה מרצונו לתת ריוח אף שלא קבלם בב\"ד יכול ליתן בפני ב\"ד וליכא איסורא כלל לפי שב\"ד מפקירין נכסיו ואין חילוק בזה בין כשלקחם בשעת הלואה בפני ב\"ד בין כשלקחם שלא בפני ב\"ד וזה רוצה לתת חלק מהריוח מרצונו ומש\"ה כתב דלדעת רש\"י אינו מחוייב לתת חלק מהריוח הא אי בעי יהיב וליכא איסורא כיון שנותנם בפני ב\"ד וב\"ד מפקירין נכסיו. ומה שהקשה הרב בעל פ\"מ על סברא זו דמהריב\"ל ז\"ל דמדברי המרדכי נראה דאף איסורא איכא היכא שנתנם שלא בב\"ד הא לא קשיא דאף מוהריב\"ל מודה שאסור לתת שלא בפני ב\"ד לדעת רש\"י ואם נתנו אינם יכולים לקחת הריוח אלא שאם הלוה ירצה לתת מהריוח יכול ליתן בפני ב\"ד וב\"ד מפקירים נכסיו עכשיו כי היכי שמפקירים נכסיו היכא שקבלם בתחלת ההלואה בפני ב\"ד אבל אם הלוה אינו רוצה לתת ריוח ליתומים אין ב\"ד יכולים לכופו ולהפקיר נכסיו ואף שחילוק זה שחילק הרב מהריב\"ל הוא אמת ויציב מ\"מ ההכרח שהביא לחילוק זה והוא מדאמרינן בגמרא דצריך למיהב להו בבי דינא אפשר לדחות דלעולם שאפילו שנתנם שלא בפני ב\"ד יכולים ב\"ד להפקיר נכסיו בעל כרחו שיתן ליתומים ריוח ומאי דאמרינן בגמרא דיהבינן ניהליה בבי דינא הוא כי היכי דלא ליעבדו האפוטרופסים איסורא אבל אם כבר נתנו שלא בפני ב\"ד יכולים ב\"ד לקחת ממנו הריוח. ונראה שלזה כיוון הרב בח\"א כלל י\"א סי' ס\"ג שכתב וכבר יש מקום לחולק לחלוק דאפילו לרש\"י אם נתנם שלא בפני ב\"ד שאפ\"ה צריך לתת חלק מהריוח אבל אם ברצונו רוצה לתת חלק מהריוח יכול ליתן בפני ב\"ד וליכא איסורא ולדעת הר\"ב פ\"מ אף אם מרצונו לתת חלק מהריוח אבל אין דעתי מסכמת בזה ע\"כ. העולה ממה שכתבנו דלדעת רש\"י אם נתנם האפוטרופא שלא בפני ב\"ד אין ב\"ד יכולים לכופו לתת חלק מהריוח אסור לתת ואפשר שהרב בעל פ\"מ הבין בדברי הרב מהריב\"ל שאפילו שקיבל שלא בפני ב\"ד וזה מרצונו רוצה לתת חלק מהריוח ונותן שלא בפני ב\"ד דשרי ומש\"ה הוקשה לו מדברי המרדכי אבל אה\"נ שאם נותן הריוח בפני ב\"ד דשרי לפי שב\"ד מפקירים נכסיו כי היכי שבתחלת ההלואה מפקירים נכסיו דאלת\"ה תיקשי ליה דמה חילוק יש בין כשקיבל המעות בפני ב\"ד לכשקיבל שלא בפני ב\"ד וברצונו נותן חלק מהריוח בפני ב\"ד ולפי זה אם ברצונו נותן חלק מהריוח בפני ב\"ד אפילו להרב בעל פ\"מ שרי אבל אם נותן שלא בפני ב\"ד לדעת מהריב\"ל כפי שהבין בפ\"מ שרי ולדעת הפ\"מ אסור:
כתב מהר\"א מונסון הובאו דבריו בתשובות מהרש\"ך ח\"ג סימן ב' דאע\"פ שמותר ליתומים לתת מעות באבק רבית מ\"מ אם נתן אביהם באבק רבית ומת אינם יכולים היתומים לגבות האבק רבית אע\"פ שהם מותרים בו והביא ראיה לדבריו ממאי דאמרינן בגמ' עד כאן יכין רשע וצדיק ילבש ע\"כ ותו לא כ\"ש אבק רבית שאין חייבים להשיב והוכיח מכאן דאין גובין דאי גובין היכי תיסק אדעתין דאבק רבית יחזירו אפילו בדרך תמיהה כו' ודבריו הם תמוהים דאימא בגמרא מיירי כשהיתומים הם גדולים שלא הותר להם אבק רבית אבל אה\"נ דבקטנים אפילו שלא גבה האב גובין הם ומ\"מ לענין דינא כבר הסכים הרב דאין גובין והביא ראיות לדבריו וכן הסכים מהרש\"ך שם לדבריו. ואם היתומים מן היתומים מותרים לקחת באבק רבית וכן אם יצא שט\"ח על היתומים שאביהם לוה באבק רבית מיתומים אחרים אי מפקינן מיתמי ליתמי כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' קמ\"ד דמותר ליתומים ללוות באבק רבית מיתומים אחרים וכ\"ש אם נתחייב אביהם באבק רבית דמפקינן מיתמי ליתמי:
כתב הרשב\"א הא דמעות יתומים מותר להלוותן קרוב לשכר ורחוק להפסד כגון שהתנו שיעמדו כל המעות מיוחדים ושיקבלו היתומים מן הריוח הנמצא שם ממש אבל לא שיוציאם הלוה לצרכו ושיפרע לאחר מכאן כלום כי זה רבית גמורה היא ע\"כ. ונראה דאפילו אם מייחד סחורה לצורך היתומים ואומר שהריוח שימצא בזאת הסחורה יקחו היתומים חלקם אסור דאכתי אינו נותן להם ריוח מממונם וכיוצא לזה כתב מרן סי' קע\"ז בשם תשובות דשייכי לס' משפטים. אך במ\"ש הרשב\"א כי זה רבית גמורה היא איכא לעיוני ביה דהא קי\"ל דכל שלא קצץ בשעת מתן מעות ברבית לאו קצוצה היא אלא אבק רבית ואפילו אם תבע מעותיו והרויח לו זמן ע\"מ שידור בחצרו ס\"ל לרבינו דלא הוי אלא אבק רבית וכמ\"ש בפ\"ו. ואף הראב\"ד דפליג עליה היינו דוקא בהרויח לו זמן משום דס\"ל דהוי כשעת מתן מעות כיון דכבר הגיע זמן הפרעון אבל בלאו הכי אף הראב\"ד מודה דלא הוי קצוצה ואם כן איך כתב כי זה רבית גמורה כיון דלא אתני באיסורא, ואפשר היה לומר דמה שכתב אבל לא שיוציאם כו' קאי אכגון שהתנו שכתב בתחלת דבריו כלומר אבל לא שיתנו שיוציאם הלוה לצרכו וכו' ופשיטא דהא רבית קצוצה. אך מדברי הרב מהריב\"ל ח\"ב סימן כ\"ו וח\"ג סימן ס\"ה משמע דס\"ל דאפילו דאתנו בהיתרא אסור ללוה להוציאם לצרכו ולתת אחר כך ריוח ומטי עלה מתשובה הלזו דהרשב\"א נראה שהבין דמה שכתב הרשב\"א אבל לא שיוציאם מיירי אפילו דאתני בהיתרא וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה איך קאמר כי זה רבית גמורה היא. ואפשר לומר דהרשב\"א אזיל לשיטתיה דס\"ל דדוקא קרוב לשכר ורחוק להפסד התירו דקיל טפי משאר איסורין דרבנן אבל שאר איסורין דרבנן לא וכמ\"ש מרן ומשום הכי אסר הרשב\"א הכא היכא שהוציאם הלוה לצרכו אף שאינו אלא אבק רבית משום דלא דמי לקרוב לשכר ורחוק להפסד וקרי ליה רבית גמור בערך קרוב לשכר ורחוק להפסד דקיל א\"נ אפשר לומר דס\"ל דאפילו בלא הרוחת זמן הוי קצוצה וכמו שכבר בא ספק זה בדברי הר\"ב ג\"ת ח\"ג סי' י\"ט וכתב שתלמידי הרשב\"א ס\"ל דהוי קצוצה ואף דהוי דוקא כשאמר הלוה בשכר מעותיך מ\"מ הכא שהתנה לתת לו ריוח אף שהוא בהיתר ואח\"כ נותן לו ריוח שלא הרויחו המעות בשביל מה שהתנה עמו ה\"ל כאילו פירש בהדיא בשביל מעותיך וכ\"ש לפי מה שנסתפק מרן ברבית מאוחרת אם מפרש אי הוי קצוצה ורצה לייחס להגהת אשירי דס\"ל דהוי קצוצה כ\"ש הכא דהוי קצוצה ולפי ב' התירוצים הללו ניחא לי מה שמרן בשלחנו הטהור לא הביא סברא הלזו דהרשב\"א וגם מור\"ם בהגהותיו לא הביאה דאם לפי תירוץ הראשון הרי פסק דכל רבית דרבנן מותר במעות של יתומים ודחה סברת הרשב\"א ומש\"ה לא הביא דין דהרשב\"א דלדידיה שרי כיון דלא אסור אלא מדרבנן ולפי תירוץ שני נמי ניחא שהרי פסק מרן ז\"ל בשולחנו הטהור סימן קס\"ו דלא הוי קצוצה אלא כשיאמר כן בשעה שמרויח לו זמן. אך קשה ממ\"ש מוהריב\"ל ח\"ב סי' כ\"ו שלא מצינו מי שיחלוק עליו בפירוש אלא שלא כתבו בהדיא זה החילוק ולפי מה שכתבנו דין זה דהרשב\"א במחלוקת הוא שנוי וכמעט רוב הפוסקים חולקים עליו והנה מדבריו שם נראה דלא גריס בדברי הרשב\"א הרי זה רבית גמור אלא מיחזי כרבית גמור ונראה דסבירא ליה למהריב\"ל דלא אסר הרשב\"א הכא משום דאזיל לשיטתיה שלא התיר אלא קרוב לשכר ורחוק להפסד משום דהתם כמסתפק אמרה הרשב\"א ואילו הכא פשיטא ליה לאיסורא אלא הכא טעמא אחרינא איכא והוא דמיחזי כרבית גמור כיון שהתנה לתת לו ריוח וזה מוציאם לצרכו ונותן לו ריוח מיחזי כאילו התנו כן והוי רבית גמורה ואף שאינו אלא אבק רבית פשיטא ליה להרשב\"א דאסור משום דמיחזי כרבית גמור ומש\"ה כתב מהריב\"ל שלא מצינו מי שיחלוק עליו בפירוש שאע\"פ שכתבו שכל אבק רבית שרי במעות של יתומים אפ\"ה מודו הכא דאסור משום דמיחזי כרבית גמור כי היכי דלהרשב\"א בכל אבק רבית ספוקי מספקא ליה ואילו הכא פשיטא ליה לאיסורא אפשר דגם הפוסקים דפשיטא להו להיתרא בכל אבק רבית יודו הכא לאיסורא משום דמיחזי כרבית גמור, עוד היה נ\"ל לחלק ולומר שכל אבק רבית שאם היו נותנים אותו בתחלת ההלואה היה רבית קצוצה ואינו אבק אלא משום שלא הותנה לא הותר ליתומים שהרי כל עצמו של היתר דאבק רבית לגבי יתומים אינו אלא כי היכי דלא ניכלינהו זוזא זוזא ומש\"ה יהבינן להו באבק רבית אבל כל רבית שאין אנו יכולים להתנות עליו לפי שהוא קצוצה ולא הותר לגבי יתומים אף שלא התנו לא התירו לפי שאין בהיתר זה תקון ליתומים כי היכי דלא ניכלינהו זוזא זוזא שהרי אינם יכולים להתנות בזה ובזה ניחא מ\"ש מהריב\"ל בח\"א כלל ח' סימן כ\"ה בסוף התשובה. אך אמנם אם לא הרויח פשיטא דאליבא דכ\"ע אינו יכול לתת ריוח דמשמע דאפילו ברצונו אינו יכול לתת ומדברי השאלה משמע שלא קבלם באיסור וא\"כ אינו אלא אבק רבית וא\"כ למה אסרו ולפי מה שחילקנו ניחא דכיון שלא היה יכול לקבלם בתנאי זה לא הותר לגבי יתומים אף שלא הותנה ובזה ניחא ג\"כ מ\"ש בח\"ג סימן ס\"ה שנשאל אם רבית מאוחרת או הערמת רבית הם מותרים בנכסי יתומים והשיב על הערמת רבית דשרי ולא הזכיר רבית מאוחרת ולפי הטעם שכתב גבי הערמת רבית היה הדין שגם רבית מאוחרת יהא מותר שהרי רבית מאוחרת קיל מאבק רבית וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה הביאה מרן לקמן סימן קס\"א ולפי מה שכתבנו ניחא:
עוד כתב הטור וז\"ל וה\"ה נמי בכל אבק ריבית כן כתב הרא\"ש בשם הגאונים וכ\"כ הרמב\"ם בספ\"ד מהלכות מלוה אבל הרשב\"א כתב דמשכנתא בענין שהיא אבק רבית אפשר שהוא מותר כו' ומיהו מסתברא דלא כל רבית של דבריהם התירו לגבי יתומים אלא קרוב לשכר אבל שאר איסורין דרבנן לא התירו כו' אבל רבית דרבנן כחכירי נרשאי הרי הלוה פורע מכיסו אותו סך שהתנה בין שכרם המשכונא עושה פירות בין אינו עושה ולפיכך אסור ע\"כ. והנה מרן הבין דהרשב\"א הדר ביה ממאי דקאמר מעיקרא דמשכנתא אפשר שהוא מותר וכתב ומיהו מסתברא כו' מש\"ה כתב לא שבקינן פשיטותא דגאונים והרמב\"ם והרא\"ש משום ספיקא דהרשב\"א אך מהרימ\"ט בח\"א סי' קמ\"ד כתב דהרשב\"א תרתי מילי קאמר דבתחילה כתב דלאו דוקא קרוב לשכר אלא ה\"ה נמי משכנתא דכמכירה לשעתה היא ומדידהו קא אכלי ודמי לקרוב לשכר ורחוק להפסד וחזר וכתב דלא תימא דכי היכי דהתירו משכנתא הוא הדין כל רבית דרבנן אלא שאר איסורין דרבנן לא התירו לפי שלא העמידו דבריהם במקום נכסי יתומים אלא כל שקרן היתומים מיוחד ואין המקבל נותן מכיסו כגון משכנתא דהוה ליה כמכירה ומדידהו קא אכלי אבל ההיא דחכירי נרשאי שהלוה מקבל עליו בדמים קצובים בין עבדה בין לא עבדה הא ודאי אסור והנה מ\"ש הרב הנזכר בכוונת דברי הרשב\"א הם דברים המתיישבים על הלב כי היכי דלא נימא דהרשב\"א חזר בו בתוך כדי דבור ממ\"ש מעיקרא אך מ\"ש שהגאונים לא אמרו שה\"ה בכל רבית דרבנן אלא כההוא דמפרש בגמרא דומיא דמקח וממכר וכגון שטרי מחוזנאי או טרשאי פפונאי שכשלוקח הסחורה בתוספת מאותה שעה מתרצה לקנותה בסכום זה וכמכר דמיא וכן כל כיוצא בזה ממיני המשכנתות כו' אבל כגון אותם שאסר הרשב\"א שהמקבל פורע מכיסו לא נחלק אדם עליו וכתב ג\"כ דהרמב\"ם אינו חולק על הרשב\"א ולא תהא שתיקתן של גאונים והרמב\"ם יפה מדבורו של הרשב\"א בהא אמינא אחרי בקשת המחילה הראויה דמלבד שסתמיות דברי הגאונים מורים כסברת מרן דאי כדבריו איבעי להו לפרושי דלא התירו בכל רבית דרבנן אלא דוקא קרוב לשכר ומאי דדמו ליה עוד יש להכריח סברת מרן ממ\"ש הרא\"ש ז\"ל כתבו הגאונים דה\"ה לכל שאר רבית דרבנן והא דמייתי לעיל מההוא עובדא דההוא דודא הוה מצי למימר ליה אבק רבית שאני אלא האמת אמר לו דאפילו בדקנני שרי ע\"כ. והנראה מדבריו שקושיא זו נולדה לו מסברת הגאונים דאי אמרת בשלמא דדוקא קרוב לשכר התירו אבל שאר רבית דרבנן לא ניחא דלא הוה מצי למימר אבק רבית שאני משום דלא הותר אבק רבית אלא קרוב לשכר אבל לסברת הגאונים דה\"ה בכל אבק רבית תיקשי דאמאי לא קאמר אבק רבית שאני ואי כדברי מהרימ\"ט שהגאונים לא התירו אלא כל רבית דרבנן דדמי לקרוב לשכר איך נולדה קושיא זו להרא\"ש משום דברי הגאונים דאכתי לא הוה מצי למימר אבק רבית שאני משום דאי ההיא דודא הוה אסור משום רבית לא דמי לקרוב לשכר דכיון דשקיל פחתא הויא ליה מלוה גביה וכמו שפירש רש\"י גבי ספינה וא\"כ השכר שנותן הוי רבית ודמי לחכירי נרשאי דלדברי מהרימ\"ט אף הגאונים מודים דאסור ומדברי מהריב\"ל ח\"א כלל ח' סימן נ\"ג נראה שהבין בדברי הרשב\"א כסברת מרן שהרי נדון שלו היה על מכירת סחורות יותר מכדי שוויים בהמתנה וכתב דאפילו ביתומים אסור מטעם שכתבו קצת מהפוסקים דלא שרי ביתומים כל אבק רבית אלא קרוב לשכר:
כתב מהריב\"ל בח\"ג סי' ס\"ה דאפילו להרשב\"א דס\"ל דדוקא קרוב לשכר ורחוק להפסד התירו אבל שאר אבק רבית לא התירו הערמת רבית דגריע טפי כ\"ע מודו דמותר בנכסי יתומים ע\"כ, ודבריו הם תמוהים שהרי חכירי נרשאי ס\"ל להרשב\"א דאסור בנכסי יתומים וכמו שכתבנו דבריו לעיל ואילו חכירי נרשאי לא הוי אליבא דהרשב\"א אלא הערמת רבית וכמו שכתב ה\"ה בספ\"ה ומ\"מ מדברי הרשב\"א שהביא מרן סי' קס\"ד משמע דס\"ל דחכירי נרשאי היא אבק רבית ולפ\"ז יש לומר דמה שהשוה ה\"ה דעת הרשב\"א עם רבינו הוא לאפוקי רש\"י דס\"ל דהוי קצוצה אבל להרשב\"א חכירי נרשאי הוי אבק רבית ולפי זה אתי שפיר דינו של מהריב\"ל ועיין בג\"ת ח\"ג סי' י\"ו. כתב בעה\"ת בח\"ד סי' ה' דמעות מי שנשתטה יהבינן להו באבק רבית כיון דממנין ליה אפוטרופוס לפקח על נכסיו ה\"ה דיהבינן להו קרוב לשכר כי היכי דלא ניכלו ניכסי' כי היכי דאמרינן ביתום ולפי דבריו ה\"ה חרש וכמו שכתב רבינו בספ\"י מהלכות נחלות השוטה והחרש הרי הן כקטנים ומעמידין להם אפוטרופוס. ומ\"מ אעיקרא דדינא יש מקום לחולק לחלוק ולומר דאע\"ג דטעמא דיתום שייך בשוטה מ\"מ כיון דהוי מילתא דלא שכיח אפשר דלא תקנו בו רבנן וכדאמרינן בכמה דוכתין מילתא דשכיח גזרו ביה רבנן מילתא דלא שכיח לא גזרו ביה רבנן. אך ראיתי בתשובות מהרדכ\"ץ בית ל\"ב ח\"ד דהא דמחלקינן בין מילתא דשכיח למילתא דלא שכיח היינו דוקא בגדרים וסייגות וטעמא דדי לנו במה שהחמירו וגזרו במילתא דשכיחא אבל במילתא דלא שכיחא לא גזרו דליכא למיטעי משום אקראי בעלמא אבל כשאין הענין משום גדר אלא מילתא באנפי נפשה שרצו לזכות את ישראל פשיטא שעל כל צד זכייה ותועלת תקנו ע\"כ ולפי דברי מהרדכ\"ץ יצא לנו הדין דשוטה הרי הוא כקטן ואין לחלק משום דהוי מילתא דלא שכיחא כיון שהיתר זה דאבק רבית היה כי היכי דלא ניכלו זוזא וקא כליא קרנא כל היכא דשייך טעם זה הוי דכוותיה אך למהר\"י טאיטאצאק הובא בספר שארית יהודה סי' כ\"ה דס\"ל דאף בתקנות איכא למימר מילתא דשכיח תקנו רבנן מילתא דלא שכיח לא תקנו אפשר דשוטה לא הותר אבק רבית לגביה כיון דהוי מילתא דלא שכיח ומ\"מ אני תמיה על דברי מהרדכ\"ץ ממ\"ש הרשב\"א דהא דאמרינן ולמכור בנכסי אביו עד שיהא בן עשרים שנה היינו דוקא בנכסי אביו אבל בנכסי שאר מורישים לא ואע\"ג דטעמא דנכסי אביו שייך בנכסי שאר מורישין מ\"מ כיון דהוי מילתא דלא שכיח לא תקנו רבנן והא התם לא הוי משום גדר אלא משום דבאו לו בירושה דלא טרח בהו וממילא אתי ליה לא קפיד עלייהו ומזבין להו לכולהו משום דתינוק מקרבא דעתיה לגבי זוזי וטעם זה שייך גם כן בנכסי שאר מורישין וכי תימא אכתי יש לחלק ולומר דשאני ההיא דהרשב\"א דלא הוי אלא משום ספק דילמא מקרבא דעתיה לגבי זוזי ומש\"ה אף שאינו משום גדר דיינו שנחוש לספק זה במילתא דשכיח אבל במילתא דלא שכיח לא אבל בנדון דהרדכ\"ץ דלא היה משום ספק אלא תקנה הוא שתקנו לתועלת ישראל אין לחלק בין מילתא דשכיח למילתא דלא שכיח הא ליתא משום דאי ס\"ל למהרדכ\"ץ חילוק זה למה ליה למימר דטעמא דמילתא דהוי משום גדר אמרינן מילתא דלא שכיח לא גזרו משום דליכא למטעי משום אקראי בעלמא אימא דטעמא דמילתא דגדר הוא משום שאינו אלא משום ספק דילמא יבא לאיסור תורה כיון שהוא מוכרח לחלק כן בין נדון שלו להרשב\"א אלא ודאי מדלא כתב כן משמע דלא ס\"ל חילוק זה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתיה מדברי הרשב\"א וצ\"ע. העולה ממה שכתבנו דדין זה דשוטה אם הותר לגביה אבק רבית הוא תלוי בפלוגתא דרבוותא. והא דאמרינן בנזיר פרק כהן גדול דהנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל טהור משום דהוי מילתא דלא שכיח ולא גזרו ביה רבנן אע\"ג דלטעמא דמשום אוירא גזירה הוי גדר שלא יצא מהארץ לח\"ל וה\"ט שייך ג\"כ בנכנס בשידה תיבה ומגדל הא ל\"ק משום דרבי דמטמא דסבר דאע\"ג דלא שכיחא גזרו ביה רבנן הוי מטעמא דמהרדכ\"ץ דהכא לא שייך לחלק בין שכיחא ללא שכיחא כיון דטעמא שוה בתרוייהו ואדרבה מהכא הוי סייעתא משום דלא מצינו מחלוקת במילתא דלא שכיח אי גזרו ביה רבנן או לא אלא ודאי דשאני ההיא דארץ העמים דדמי לתקנה דהרדכ\"ץ ופליגי ר\"י ור\"ש בפלוגתא דמהרי\"ט ומהרדכ\"ץ. ועיין בפסקים וכתבים סי' רס\"ו שכתב דבתקנת ר\"ת אין לחלק בין מילתא דשכיח ללא שכיח והיינו משום דהתקנה היתה משום ותם לריק וכל היכא דשייך האי טעמא תקנו ואפילו בדבר דלא שכיח וכמ\"ש מהרדכ\"ץ (*א\"ה עיין בתשובת הרב המחבר לקמן פכ\"א מה' אלו):
ויש להסתפק בנכסי יתומים שניתנו קרוב לשכר ורחוק להפסד ונתעסק בהם המקבל עד לאחר שהיה ליתום י\"ג שנה אם יקח היתום מהריוח שהרויח לאחר שהגדיל כיון שהתנאי היה בשעת היתר א\"ד דבתר גוביינא אזלינן וכיון שעכשיו הוא גדול אסור ליקח מן הריוח שהרויחו הנכסים לאחר שהגדיל ונראה שיש ללמוד דין זה מהא דאמרינן בפרק א\"נ (דף ע\"ב) ישראל שלוה מעות מן העכו\"ם ברבית וזקפם עליו במלוה ונתגייר אם קודם שנתגייר זקפם עליו במלוה גובה את הקרן ואת הרבית ואם לאחר שנתגייר זקפן כו' גובה את הקרן ואינו גובה את הרבית הרי שאע\"פ שהתנאי היה בשעת היתר אזלינן בתר גוביינא ואסור. וכ\"ת א\"כ דמדמינן להו אפי' הריוח שהרויח בעוד שהיה קטן לא יקח לאחר שהגדיל שהרי כתב הרא\"ש דאפילו הרבית שעלה קודם שנתגייר אסור הא ליתא דשאני ההיא דהרא\"ש דלא הוי אלא משום חומרא בעלמא שהחמירו חכמים וכמ\"ש ה\"ה פ\"ה מהלכות אלו ואיכא למימר דבקצוצה החמירו באבק לא החמירו א\"נ דגבי יתום לא החמירו אבל במה שהרויח לאחר שהגדיל דגבי עכו\"ם לא אסור משום חומרא אלא מהדין הגמור אין לחלק בין יתום לעכו\"ם ובין קצוצה לאבק, אך אפשר לומר דאם ניתנו המעות קרוב לשכר ורחוק להפסד שיקח אף מהריוח שהרויח לאחר שהגדיל לפי דשאני שאר איסורי רבית שיש איסור בנתינה מצד עצמה אבל קרוב לשכר אין בזה איסור בשעת נתינה שאין האיסור אלא מב' החלוקות דהיינו שיהא קרוב לשכר ורחוק להפסד אבל בחלוקה אחת אין איסור שאם היה קרוב להפסד כדינו היה מותר להיות קרוב לשכר וכן בהיפך נמצא שאין כאן איסור אלא משום התנאי וכיון שהתנאי היה בשעת היתר שרי אבל בשאר איסורי רבית שאין האיסור מצד התנאי אלא מצד הנתינה לבדה אף שהתנאי היה שעת היתר בתר נתינה אזלינן וחילוק זה שחילקנו למדתי אותי ממהרלנ\"ח בס\"ס ק\"ג שחילק חילוק זה לענין אחר באופן דבשאר איסורי רבית כגון משכנתא או חכירי נרשאי אסור לאכול הפירות או לקחת השכירות לאחר שהגדיל. ונראה דלא מהני זקפן כי היכי דמהני גבי עכו\"ם אפילו לדברי התה\"ד דס\"ל דזקפן מהני אפי' למה שעלה לאחר שנתגייר משום דשאני התם דכל מה שזקף כשהיה עכו\"ם היה היתר גמור שהרי לא היה מוכח שיעלה וא\"כ אף שנתגייר גובה את הרבית לפי שבשעת הזקפה היה היתר גמור אבל גבי יתום אם זוקף אף מה שיעלה לאחר שיגדיל משעת זקיפה עביד ליה איסורא:
כתוב במרדכי על אפוטרופוס שהלוה מעות היתומים בר\"ק שהשיב ר\"מ דאע\"ג דמעות של יתומים אסור להלוותן בר\"ק מ\"מ אי מטי ליה רווחא יהיב ליה כמו שהתנה עמו דכיון דהרויח כ\"כ או יותר איבעי ליה לקיומי תנאיה אע\"ג דתנאה דאתני בהדיה אפוטרופוס לאו כלום הוא ותנאו בטל אנן אבוהון דיתמי אנן והו\"ל כאילו ב\"ד אתנו בהדיה קרוב לשכר ורחוק להפסד כו' וכיון דאמור רבנן זוזי דיתמי יהבינן להו קרוב לשכר ורחוק להפסד ואפילו היכא דלא אתני כמאן דאתני דמי ע\"כ. ויש להסתפק היכא דהלוו מעות היתומים בסתם והרויח בהם אם חייב לתת מהריוח מי נימא אנן אבוהון דיתמי אנן והו\"ל כאילו ב\"ד אתנו בהדיה דמאי שנא בסתם מהיכא שהלוו בר\"ק דהא תנאה דאתני בהדי אפוטרופוס לאו כלום הוא וכן נראה ממ\"ש מהר\"ם בסוף דבריו ואפילו דלא אתני כמאן דאתני דמי או דילמא דדוקא היכא דנחית לתת ריוח ליתומים אז הוא דאמרינן דאע\"ג דתנאו לא היה כלום אנן אבוהון דיתמי והו\"ל כאילו התנו בהיתר ומתרצינן דבוריה שאותו הרבית שאמר ליתן הוא אם ירויח במעותיו אבל היכא דלא נחת ליתן ריוח אז לא אמרינן אנן אבוהון דיתמי לפי שיכול לומר דאדעתא שלא ליתן ריוח קיבל המעות והנה ממ\"ש מרן ר\"ס ר\"ץ אפוטרופוס שהלוה מעות יתומים בר\"ק או שהלוה לו סתם ולא אתני בהדיא עיין במרדכי פא\"נ ע\"כ ולא מצאתי בפא\"נ תשובה אחרת דשייכא לדין הרב אלא תשובה זו שכתבנו נראה דס\"ל דאין חילוק בין הלוה בר\"ק להלוה בסתם ואף שלא בא דין זה דהלוה בסתם בפירוש בדברי מהר\"ם אפשר דס\"ל למרן דמ\"ש ואפילו דלא אתני כמאן דאתני דמי הכוונה הוא ואפילו דלא אתני כלל ולפ\"ז באו בדברי מהר\"ם שני הדינין שכתב מרן וכ\"נ ממ\"ש מהריב\"ל ח\"א כלל ח' סי' כ\"ה שהרי נדון שלו היה שקיבל המעות בסתם ואפ\"ה כתב דאם הרויח חייב ומטי עלה מתשובת מהר\"ם הלזו וכן נראה ממה שכתב בכלל י\"ז סי' ס\"ג אך ממה שכתב בח\"ג סי' קי\"ב נראה דלא ס\"ל הכי שהרי נדון שלו היא במי שקיבל מעות היתומים להלביש אותם בסחורות וחזר וזקף עליו המעות במלוה ואינו רוצה לתת מריוח הסחורות וכתב דאע\"ג דלהרשב\"א ולקצת מהמורים אינו מחוייב לתת הריוח הכא שאני דהוו מעות של יתומים משום תשובה זו דמהר\"ם. והנראה מדקדוק דבריו שם יראה דלא רצה לדמות שאלתו להא דמהר\"ם אלא משום דבנדון דידיה קיבל המעות ע\"מ להלביש אותן ודמי לההיא דמהר\"ם שקיבל המעות ברבית קצוצה ומש\"ה כתב דיש מקום לדחות דאדרבה איפכא מסתברא ואם איתא דס\"ל דלמהר\"ם ז\"ל היכא שקיבל מעות היתומים בסתם שחייב לתת מהריוח איך עלה בדעת הרב לומר דמשום שקבלם מעיקרא להלביש שלא יהא חייב לתת מן הריוח לאחר שזקפן כיון שאפילו בסתם חייב ליתן מן הריוח א\"ו דס\"ל דדברי מהר\"ם הללו הם דוקא היכא שלוה ברבית קצוצה אבל בסתם לא והוא היפך ממ\"ש בח\"א וכעת צל\"ע. כתב מרן ונ\"ל דה\"ה אם הלוה הרויח כל כך כלומר שנטל לחלקו ריוח כל כך כמו שהתנה לתת להם אבל אין לומר דאם לא הרויח אלא כמו שהתנה לתת להם יטלו הם כל הריוח ע\"כ וכן פסק מהר\"ם מלובלין סי' ל\"ג אבל מהרא\"ש סי' קס\"ב כתב שמדברי המרדכי משמע שאפילו לא יטול הוא שום ריוח יתן הכל ליתומים ושכן נראה ממ\"ש מהרי\"ל. וראיתי להר\"ב פ\"מ בח\"א סי' צ\"ד שכתב שדברי מרן הללו קשיא דיוקא אדיוקא שמדיוק קצת דבריו נראה דצריך שהריוח שיגיע לחלק הלוה יהיה מחצה על מחצה הא פחות מכאן אסור ואילו מדיוק קצת דבריו נראה דע\"כ לא אסר אלא כשהלוה לא הרויח לחלקו כלל הא אם הותיר שיעור שהגיע קצת לחלק הלוה שפיר דמי ע\"כ. ואחר בקשת המחילה הראויה יראה שדברי מרן באו בדקדוק גמור שהרי דבריו הם על דברי המרדכי שכתב אם הלוה הרויח כ\"כ וזה סובל ב' פירושים או שהלוה הרויח כל כך לעצמו או שבכולל הרויח כל כך אבל החלוקה השלישית דהיינו שיש ריוח לעצמו אבל אינו כשיעור ריוח היתומים אין בה חלות ליישבה בדברי המרדכי וכיון שמרן שלל החלוקה ב' בהכרח הוא שצריך שירויח לחלקו כמו הסך שהתנה לתת ליתום דאל\"כ מאי אם הלוה הרויח כל כך וזה פשוט. ואם הלוה הרויח לחלקו יותר ממה שהתנה לתת ליתום כתב בעל הלבוש שאינו חייב ליתן לו מן היתרון ונראה דאף למאן דסבר דאפי' היכא שהלוה בסתם הו\"ל כאלו התנו מ\"מ מודה דהיכא דהתנה ברבית קצוצה שאינו נותן לו יותר מהתנאי דלהכי מהני תנאה. ויש להסתפק במי שהלוה לחבירו מעות קרוב לשכר ורחוק להפסד ומת והמקבל נתעסק במעות אף לאחר שמת והרויח בהם אם יכולים היתומים לתבוע ממנו הריוח שהרויח לאחר שמת אביהם דאף שמהריוח שהרויח בעוד שהיה אביהם חי אין להם שום זכות בו לפי שאין אדם מוריש ממון שהוא לא היה יכול לקחתו וכמ\"ש מהרש\"ך בח\"ג סי' ב' מ\"מ מהני תנאי אביהם למה שהרויח לאחר שמת כיון דלדידהו שרי בכה\"ג או דילמא כיון דבשעת התנאי לא היה יכול להתנות משום דלדידיה אסור א\"כ הו\"ל תנאי זה כמאן דליתיה ונשארו בידו המעות בהלואה בסתם בלי שום תנאי ולפ\"ז אינו חייב לתת שום ריוח ליתומים אף במה שהרויח לאחר שמת אביהם ואף למאן דס\"ל דמי שקיבל מעות היתומים בסתם שחייב ליתן מן הריוח היינו דוקא היכא שקבלם מן היתומים משום דאמרינן מסתמא קבלם בתקנת חכמים שאמרו דנכסי דיתמי יהבינן להו קרוב לשכר ורחוק להפסד אבל אם לוה מאביהם ומת פשיטא דאין לחייבו בריוח כיון שהוא לא קבלם אדעתא דהכי ולפי זה איכא למימר דאף כשקיבל בתנאי כיון דבשעת התנאי היה איסור הו\"ל התנאי כמאן דליתיה ונשארו המעות בידו בהלואה בסתם. ונראה שיש ללמוד דין זה ממה שכתב מהר\"א מונסין הובאו בתשובות מהרש\"ך ח\"ג סי' ב' בשם הרמ\"ה דכל הלואה שהיה בה איסור רבית בטלה ההלואה ובטל התנאי ונשארו המעות בתורת פקדון ומינה לנ\"ד דכיון שהיה התנאי באיסור בטל התנאי וההלואה ונשארו המעות בידו בתורת פקדון וא\"כ פשיטא שאינו חייב לתת ריוח ליתומים מהריוח שהרויח לאחר שמת אביהם:
ולענין הלכה בהאי דינא דמהר\"ם הנה מוהריב\"ל ז\"ל לא מצא חולק על זאת הסברא אלא רש\"י והריב\"ה דס\"ל דאבק רבית לא הותר ליתומים אלא בפני ב\"ד וכבר כתבנו לעיל שהרבנים האחרונים הסכימו שאין לחוש לסברת רש\"י והעולם נהגו בהיפך וא\"כ דין זה דמהר\"ם הוא הלכה פסוקה וראיתי להר\"ב פני משה ח\"א סי' צ\"ד שכתב שאין המוחזק יכול לומר קים לי כרש\"י דלא ס\"ל להא דמהר\"ם משום דרש\"י יחידאה הוא ולא עבדינן כוותיה אלא כמהר\"ם נקטינן ודבריו הם תמוהים הרבה חדא שהרי מהריב\"ל כתב בח\"ג סי' קי\"ב דלית לן למעבד עובדא כסברת מהר\"ם דמאן לימא לן דאיהו אמרה ואי אמרה יחידאה הוא הרי שדחה הרב תשובה זו דמהר\"ם בשתי ידים ואף שבסי' ח' דחה סברת רש\"י ז\"ל היינו דוקא כשהלוה באבק רבית אבל כשמלוה ברבית קצוצה שלא מצינו מי שיאמר שיהא מחוייב לתת ריוח אלא מהר\"ם ורש\"י והריב\"ה חולקין עליו בפירוש פשיטא שאין לחוש לדמהר\"ם ועוד שהרב פ\"מ בח\"ב סי' כ\"ג כתב בפירוש דיכול המוחזק לומר קים לי כרש\"י דלא ס\"ל להא דמהר\"ם והוקשה לו ממהריב\"ל שדחה דברי רש\"י וכתב שיש לחלק כמו שחילקנו באופן שדבריו סותרים זה את זו וכעת צל\"ע. ודע שהרב בשולחנו הטהור פסק להא דמהר\"ם להלכה פסוקה ולא הביא שום חולק עליה וכן נראה דס\"ל להרב בעל המפה וכן פסק מהרא\"ש סי' קס\"ב ומהר\"ם מלובלין סי' ל\"ג וכן הוא דעת מהרי\"ל כמו שנראה ממה שהביא מרן בשמו ומדברי מהריב\"ל יש תשובות שמורות היפך מה שפסק בח\"ג סי' קי\"ב וכעת צל\"ע:
אפוטרופוס שהלוה מעות היתומים ברבית קצוצה כתוב במרדכי פרק איזהו נשך ובהגהות מרדכי דקידושין שצריכין להחזיר ולא מצאנו בדין זה חולק ואפילו הרשב\"א מודה דכל שלא בא הרבית ליד היתומים שצריכים להחזיר וכן נראה מדברי הריב\"ש שכתב בסי' תס\"ה כל שבאו לידם מעות של רבית קצוצה אין כופין אותם להחזיר דמשמע דוקא שבאו לידם הא אם לא באו עדיין לידם כופין לאפוטרופוס להחזיר ואע\"ג דמדבריו שם נראה דס\"ל דבהקדש כל שבא הרבית ליד הגבאי אע\"פ שלא חלקו לעניים אינו חייב להחזיר שאני הקדש דמאותה שעה שבא הרבית ליד הגבאי הרי זכו בו העניים והוה ליה כאילו בא לידם ומש\"ה אינו חייב להחזיר אע\"פ שעדיין לא חלק אבל גבי יתומים דליכא למימר הכי כל שלא בא לידם הרבית חייב להחזיר וכן נראה מדבריו שם שכתב ודכוותה בהקדש עניים כיון שזכו בהם עניים כו' אין צריך לומר אם כבר חלקו הפירות הרי שאף שלא חלק הפירות קרי ליה זכו בהם עניים וזה לא שייך אלא בהקדש אבל גבי יתומים לא וכ\"כ מהרימ\"ט בחי\"ד סי' ט\"ל דאף לרבינו תם דס\"ל דתן לאו כזכי דמי גבי צדקה מודה דתן כזכי דמי משום דאמרינן בפיך זו צדקה. והרב בעל ג\"ת דימה מעות של הקדש למעות של יתומים וכתב שלדעת הריב\"ש אף שלא בא הרבית ליד היתומים אינם חייבים להחזיר ונדחק הרבה בדברי הריב\"ש לאין צורך. ולענין אם גבה האפוטרופוס הרבית ונתנו להם כתב מרן בשם בעל התרומות שחוזר הלוה ומוציא ממנו והוא מוציא מהיתום ונראה שמרן למד דין זה שלא יוציא הלוה הרבית מיד היתומים אלא מיד האפוטרופוס ממה שהביא בעל התרומות ראיה לדבריו משומר דיתמי דאם פשע ולא נטר תורא דידהו משלם מעליית אפוטרופוס והדר גבי איהו מנכסי יתמי וס\"ל למרן דהוא הדין הכא גבי רבית ונראה שבעל התרומות חולק על רש\"י במה שפירש דטעמא דר' יוסי בר חנינא דאמר דחוזרין ונפרעין מן היתומים לכי גדלי הוא משום דאי לא מימנעי ולא עבדי דהאי טעמא לא שייך הכא גבי רבית דשאני התם דזימנין דמשתלי ואינו שומר הבהמה כראוי ויוצאה ומזקת אבל הכא לא יהיה אפוטרופוס ולא ילוה ברבית אלא ס\"ל דטעמא דר' יוסי דקאמר דחוזרין ונפרעין מן היתומים הוא מדינא כיון שמחמת היתומים בא להם הפסד צריכים לפרוע לאפוטרופוס אלא שממתינין להם עד דגדלי משום דאין נזקקין לנכסי יתומים ולפי פירוש זה לימד הרב דהוא הדין הכא גבי רבית שחוזרין ונפרעין מן היתומים כיון שמחמת ממונם בא להם הפסד. ויש לתמוה דמנא ליה פירוש זה מאחר שר' יוחנן דאמר מעליית יתומים הוא משום דאי לא מימנעי ולא עבדי אימא דר' יוסי נמי ס\"ל האי טעמא ולא פליגי אלא דר' יוחנן סבר דמזיק שאני דנפרעין מנכסי יתומים ומש\"ה אמר מעליית יתומים ור' יוסי לא ס\"ל הכי אלא דבמזיק נמי אין נזקקין לנכסי יתומים ומשום הכי אמר מעליית אפוטרופוס אבל לעולם דמה שחוזרין ונפרעין מן היתומים הוא משום דאי לא מימנעי ולא עבדי. וכ\"ת אי רבי יוסי חייש לדלמא מימנעי ולא עבדי היה לו לומר מעליית יתומים משום האי חששא גופא דדלמא מימנעי אע\"ג דבעלמא אין נזקקין לנכסי יתומים הא ליתא משום דא\"כ תיקשי דלמה לן למימר דלר' יוחנן מזיק שאני אימא דטעמא משום דאי לא מימנעי אלא ודאי דהאי חששא לא מהני להזקק לנכסי יתומים קטנים אלא משום דס\"ל דמזיק שאני. ושמא יש לומר דס\"ל לבעל התרומות דאי ר' יוסי חייש לדילמא מימנעי היה לו לומר שהניזק ימתין עד דגדלי יתמי ויפרע מעליית יתומים ומדקאמר מעליית אפוטרופוס שמעת מינה דלא חייש לדילמא מימנעי אלא שנפרעין מן האפוטרופוס לפי שהוא פשע שלא שמר כראוי וחוזרין ונפרעין מן היתומים מדינא כיון שמחמת ממונם בא להם הפסד והוא הדין הכא גבי רבית שמוציא מן האפוטרופוס וחוזר ומוציא מן היתומים ואף למאן דפסק כר' יוחנן וכמו שפסק הריב\"ה סי' ת\"ו הכא מודה דשאני התם דדילמא מימנעי אבל הכא דלא שייך האי טעמא מודה דנפרעין מן האפוטרופוס וחוזר ומוציא מן היתומים. ואכתי איכא לעיוני בדברי בעל התרומות שמדבריו שם נראה שהלוה מוציא מן היתומים שכתב אבל יתומים דמממונייהו עבד אפוטרופוס איסורא ולצרכייהו קא עסיק עלייהו דידהו רמי לאהדורי ומינייהו אית ללוה למיתבעיה דבדידהו קא משתכח רביתא וכן חזר וכתב אחר זה ואינהו קא מהדרי ליה אלמא ס\"ל שהלוה מוציא מן היתומים וא\"כ יש לתמוה איך חזר בו בתוך כדי דיבור ממה שכתב והביא ראיה להיפך. אשר על כן נראה לומר דלעולם דס\"ל לבעל התרומות שהלוה מוציא מן היתומים ומה שהביא ראיה לדבריו משומר דיתמי אינו אלא לומר דלא תימא כיון דאינהו לא עבוד איסורא אע\"ג דממונייהו עביד איסורא אינם חייבים להחזיר לזה הביא ראיה משומר דיתמי דאע\"ג דלא פשעו בזה כיון דמחמת ממונם בא לו הפסד חייבים לשלם הכא נמי כיון דמחמת ממונם איתעביד איסורא חייבים להחזיר אבל לעולם דהאפוטרופוס אינו חייב להחזיר לפי שהלוה לאו לאפוטרופא הוא נותן ע\"ד שיעכב לעצמו ואינו אלא סרסורא דחטאה וכמ\"ש הרשב\"א ובזה אינו חולק בעל התרומות עם הרשב\"א ושאני התם שהאפוטרופוס הוא הפושע שלא שמר כראוי ומשום הכי מוציא מן האפוטרופוס אבל הכא גבי רבית אין דינו של הלוה עם האפוטרופוס לפי שאינו אלא שליח בעלמא וכמ\"ש הרשב\"א:
ויש להסתפק לפי זה היכא שאכלו היתומים הרבית אם חייבים לשלם מי נימא דוקא כשהוא בעין חייבים להחזיר כמו גזל דאם גזלו והגזילה קיימת חייבים להחזיר אבל אם אכלו הרבית אפשר דפטירי משום דאכילת קטנים לאו כלום היא וכמ\"ש הרשב\"א וכל עצמו של בעל התרומות לא בא לחייבם אלא כשהרבית קיים דלא נימא כיון דאינהו לא עבוד איסורא אינם חייבים להחזיר אלא דהוה ליה כאילו הם עצמם הלוו וחייבים להחזיר אבל כשנאכל הרבית דאפי' הם עצמם שהלוו פטורים משום דאכילת קטנים לאו כלום הוא לא יתחייבו בזה בשביל שבא הרבית לידם על יד האפוטרופוס. ובשלמא לדברי מרן דס\"ל שהלוה מוציא מן האפוטרופוס והוא חוזר ומוציא מן היתומים בזה אין חילוק בין נאכל הרבית לרבית קיים שכיון שהלוה מוציא מן האפוטרופוס אפילו אם נאכל הרבית משום דחשיב כאילו לעצמו קיבל הרבית משום הכי האפוטרופוס חוזר ומוציא מן היתומים אפילו נאכל כיון שמחמת ממונם בא לו הפסד כי היכי דאמרינן גבי שומר דיתמי. אבל לפי מה שכתבנו שאין דינו של הלוה עם האפוטרופוס לפי שאינו אלא שליח בעלמא אלא דינו של הלוה הוא עם היתומים והו\"ל כאילו הם עצמם הלוו ברבית אפשר לחלק בין רבית קיים לרבית שנאכל וכמו שמחלקים גבי גזל וכמ\"ש הרשב\"א:
כתב מרן שהרשב\"א חולק על כל זה שכתב על אפוטרופא של אלמנה ויורש גדול שהלוה ברבית שאין היורש והאלמנה חייבים להחזיר לפי שהם לא התנו באותו רבית ולא לקחוהו מיד הלוים אלא הלוה נתן לאותו אפוטרופא שהתנה עליו עמו והאפוטרופא נתן לאלמנה ואפילו בגזל גמור בכל כי הא אין חייבין להחזיר וכדתנן הגוזל ומאכיל את בניו והניח לפניהם פטורים מלשלם כ\"ש הרבית שאינו גזל גמור שהרי נתן הוא המעות מדעת ע\"כ. והנה מ\"ש מרן שהרשב\"א חולק על כל זה לא קאי על מ\"ש בשם הגהות מרדכי דכשהרבית הוא ביד האפוטרופוס שצריכים להחזיר שבזה אינו חולק הרשב\"א וכמו שכתבנו לעיל אלא דלפי מ\"ש בשם בעל התרומות שחוזר הלוה ומוציא ממנו והוא מוציא מהיתומים לזה כתב שהרשב\"א חולק על כל זה בין על חיוב האפוטרופא בין על חיוב היתומים אבל ודאי שהרשב\"א לא מיירי אלא כשבא הרבית ליד היתומים אבל כשהוא ביד האפוטרופוס אליבא דכ\"ע חוזר הלוה ומוציא ממנו דלא שייכי בזה טעמא דהרשב\"א, והנה ממה שהביא ראיה לדבריו מההיא דהגוזל ומאכיל את בניו והניח לפניהם שפטורים מלשלם נראה דמיירי דוקא כשאכלו היתומים הרבית אבל אם הוא בעין חייבים להחזיר שהרי מתני' דהגוזל מוקי לה רבא כשאכלום דוקא אבל אם הוא בעין חייבים להחזיר ואפילו לאביי דמוקי לה בגזילה קיימת היינו משום דס\"ל רשות יורש כרשות לוקח דמי ואיכא יאוש ושינוי רשות אבל הכא גבי רבית ליכא שינוי רשות שהרי הלוה נותן לאפוטרופא כדי שיתן לאלמנה או ליורש והאפוטרופא ג\"כ לוקח על דעת זה דאלת\"ה תיקשי דלמה לן מההיא דהגוזל תיפוק ליה דהא איכא יאוש ושינוי רשות דס\"ל להרשב\"א דסתם רבית איכא יאוש דאי לא ליכא ראיה כלל מההיא דהגוזל וכמו שמוכיח שם בריש הגוזל דאי ליכא יאוש רצה מזה גובה רצה מזה גובה אלא ודאי דס\"ל להרשב\"א דהכא ליכא שינוי רשות ומש\"ה מטי עלה מההיא דהגוזל ומאכיל ולפי זה הוי דוקא כשנאכל הרבית אבל אם הוא בעין חייבים להחזיר דומיא דההיא דהגוזל ובזה ניחא מ\"ש הריב\"ש סי' תס\"ה בשם הרשב\"א דמעות של יתומים ברבית קצוצה יוצאה בדיינים ולכאורה דברי הרשב\"א סתרי אהדדי ובמה שכתבנו ניחא דהריב\"ש מיירי ברבית קיים דלטעם הריב\"ש שהוא משום דיתמי לאו בני מעבד מצוה נינהו אין חילוק בין רבית קיים לאינו קיים אבל להרשב\"א דוקא כשנאכל הרבית פטורים אבל ברבית קיים חייבים להחזיר. ולפי זה אני תמיה על הרשב\"א מההיא דגרסינן בפרק הגוזל הניח להם אביהם מעות של רבית אע\"פ שיודעין שהם של רבית אין חייבים להחזיר והתם מיירי אפילו ברבית קיים. וליכא למימר דשאני התם דממונא דאבוהון הוה בההיא שעתא דאוזפה ברבית ולנפשיה עבד איסורא וקרינן ביה יכין רשע וצדיק ילבש אבל יתומים דמממונייהו עבד אפוטרופוס איסורא ולצרכייהו קא עסיק עלייהו דידהו רמי לאהדורי וכמו שחלק חילוק זה בעה\"ת ח\"ד סי' ז' דא\"כ מה ראיה מביא מההיא דהגוזל אימא דשאני התם דאבוהון הוא דעבד איסורא ומשום הכי כשאכלו בניו הגזילה פטורים אבל הכא דמממונייהו עבד אפוטרופא איסורא ולצרכייהו קא עסיק אפילו כשאכלו הרבית יהיו חייבים להחזיר אלא ודאי דלא ס\"ל חילוק זה וא\"כ היה לו להביא ההיא דהניח להם אביהם מעות של רבית כדמוכח מינה דאפילו ברבית קיים אינם חייבים להחזיר. ושמעתי אומרים דלעולם דס\"ל דאפילו ברבית קיים אינם חייבים להחזיר מההיא דהניח להם אביהם אלא שהרשב\"א נשאל כשנאכל הרבית ועל זה השיב דהא לא תיבעי דאפילו בגזל גמור בכל כי הא אין חייבים להחזיר אבל לעולם דלדינא ס\"ל דאפי' ברבית קיים אין חייבים להחזיר ומ\"מ תירוץ זה הוא דוחק בדברי הרשב\"א וכעת צל\"ע. ויש להסתפק לדברי הרשב\"א ברבית ע\"י שליח היכי לידיינוה דייני אי דמיא לאפוטרופא של אלמנה או לא. ובעל ג\"ת ז\"ל כתב דלהרשב\"א כל רבית ע\"י אחר אינה יוצאה בדיינים ואין דבריו נראין לי משום דדוקא כשבעל הממון אינו אומר שילוה האפוטרופוס ברבית אלא שהאפוטרופוס מדעתיה מלוה ברבית בזה הוא דקאמר הרשב\"א שאין האלמנה והיורש חייבים להחזיר לפי שהם לא התנו באותו רבית והאפוטרופוס הוא דעביד איסורא ודמי לגוזל ומניח לפניהם שפטורים מלשלם אבל באומר שילוה מעותיו ברבית והשליח עשה שליחותו אפשר דגבי גזל בכל כי האי גוונא מוציאין ממנו ואפילו את\"ל דגבי גזל אפי' אם אמר לו לגזול והלך וגזל ונתן למשלח ואכל שאינו חייב לשלם מ\"מ גבי רבית שאמר לו שילוה מעותיו ברבית ובממוניה עבד שליח איסורא הו\"ל כאילו המשלח הלוה ופשיטא שחייב להחזיר ולא דמי כלל לגוזל ומניח לפניהם שפטורים מלשלם. ומ\"ש הרב בעל גידולי תרומה דכל רבית ע\"י אמצעי ושליח אינו חייב להחזיר דהא איכא יאוש ושינוי רשות הא ליתא דשינוי רשות לא שייך הכא לפי שהלוה אינו נותן הרבית על דעת שיעכב השליח לעצמו אלא כדי שיתן לבעל המעות וכן השליח על דעת זה מקבל נמצא שאין כאן שינוי רשות וכמו שהכרחנו לעיל מדברי הרשב\"א:
כתב מרן עלה דתשובה דהרשב\"א הלזו וכן דעת הריב\"ש ע\"כ ודבריו תמוהים שהרי טעמא דהריב\"ש הוא משום דהחזרת רבית היא מצות עשה ויתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו והאי טעמא לא שייך אלא בקטנים אבל בגדולים או באלמנה פשיטא שחייבים להחזיר דבני מיעבד מצוה נינהו וא\"כ כיון דהרשב\"א מיירי בגדולים איך כתב וכן דעת הריב\"ש ואפשר לומר דמרן קאי על מ\"ש והרשב\"א חלוק על כל זה ועל זה כתב שכן הוא דעת הריב\"ש שהוא חולק על הרב בעל התרומות אבל לעולם דהרשב\"א והריב\"ש אינם שוים בדינם דלהרשב\"א בין בגדולים בין בקטנים אינם חייבים להחזיר אבל להריב\"ש דוקא בקטנים אבל בגדולים חייבים להחזיר וכן יש חילוק ביניהם דלהרשב\"א הוא דוקא היכא שהאפוטרופוס הלוה מדעתו אבל אם אמרו לו היתומים שילוה ברבית והלוה האפוטרופוס והרבית קיים חייבים להחזיר ולהריב\"ש אינם חיבים להחזיר משום דיתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו:
והיכא שהקטנים עצמם הלוו ברבית בזה כתב הרשב\"א ז\"ל דאפילו הם עצמם שהלוו ואכלו פטורים דאכילת קטנים לאו כלום היא כדאיתא בפרק הגוזל ומאכיל (דף קיב) דפריך קטנים מי מיחייבי לא יהא אלא דאזקו אזוקי ותנן חש\"ו פגיעתן רעה וכו' ומיהו היכא שהרבית קיים חייבים להחזיר שהרי קטן שגנב מוציאין ממנו הגניבה וכמו שפסק רבינו בפ\"ט מהלכות גניבה וראיתי בהגהות אשירי דפרק החובל דקטן שהזיק חייב לשלם כשיגדיל ולפי זה ה\"ה גבי גזל ורבית דחייבים לשלם מה שאכלו כשיגדילו ויש לתמוה ע\"ז דא\"כ מאי פריך בגמ' קטנים מי מיחייבי לא יהא אלא דאזקו אימא דחיובא דקטנים הוא לכשיגדילו ואשמעינן דלא נימא אכילת קטנים לאו כלום היא ופטירי אפילו כשיגדלו קמ\"ל דאפילו שאכלו כשהם קטנים חייבים לכשיגדלו ומה שהביא ראיה ממה שפרש\"י בפרק הגוזל (דף צח) דאכפייה רפרם לרב אשי ששרף שטר חבירו בילדותו כבר דחה ראיה זו מהר\"ם מפדוואה סימן צ' שאין כוונת רש\"י לומר ששרף השטר בקטנותו אלא לומר שלא עשה זה המעשה בהיותו חשוב גם מה שהביא מההיא דפרק שור שנגח ארבעה וחמשה כבר כתב שם הר\"ן דאפשר לאפוטרופא למיקם בנטירותא דשור ומש\"ה משלמים אבל בהזיקן פטירי משום דאי אפשר לאפוטרופוס למיקם בנטירותייהו ואי מוקמינן למגבא מממונייהו מכלינן להו לממונייהו באופן שהגהת אשירי הלזו תמוה היא וסברא יחידאה היא שהרי כל הפוסקים הסכימו שקטן שהזיק פטור אפילו לכשיגדיל וכבר תמה על הגהה הלזו הרב בעל ג\"ת שער ל\"ו ח\"ב סי' ו':
ולענין הלכה רבית ע\"י שליח אליבא דכ\"ע חייב המשלח להחזיר אפילו שאכלו והיכא שהוא אפוטרופוס בין דגדולים בין דקטנים והלוה ברבית מדעתו להרשב\"א אינם חייבים להחזיר משום דדמי לגוזל ומניח לפניהם שפטורים מלשלם אלא שיש להסתפק ברבית קיים מהו דעתו ולהריב\"ש באפוטרופוס דגדולים חייבים להחזיר אפילו כשנאכל הרבית ובאפוטרופוס דקטנים אינם חייבים להחזיר אפילו ברבית קיים משום דיתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו. ויש להסתפק היכא שנתן הרבית ליתומים ולא נתן הקרן מנכין ליה הרבית או דלמא כל סלוקי בלא זוזי אפוקי הוא ולהרי\"ף ז\"ל אפילו בלא משכנתא הוי דינא הכי וכמו שבא זה מבואר בסימן קס\"ו וא\"כ הכא נמי כיון דפטירי מטעמא דלאו בני מיעבד מצוה נינהו א\"כ אף מן הקרן אין מנכין משום דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי הוא והרב בעל פ\"מ בח\"א סי' צ\"ד כתב דבהקדש עניים אין מנכין מן הקרן מטעמא דכתיבנא ואף שדבריו שם תמוהים הם וכמו שנבאר לקמן מ\"מ גבי יתומים יש להסתפק והיכא שהקטנים עצמם הלוו ברבית להרשב\"א אם אכלו הרבית פטורים אפילו לכשיגדילו ואם הרבית קיים מוציאין ממנו דומיא דגזל ולהריב\"ש אפילו ברבית קיים פטירי משום דיתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו ואפשר שמ\"ש הריב\"ש בשם הרשב\"א מיירי כשהיתומים עצמם הלוו והרבית קיים דלטעמיה דהריב\"ש פטירי ולהרשב\"א חייבים וע\"כ אית לן למימר הכי אי אמרינן דרבית ע\"י אפוטרופוס להרשב\"א אינם חייבים לשלם אפילו ברבית קיים ומיהו ממה שפסק מרן בשלחנו הטהור נראה דס\"ל דרבית ע\"י אפוטרופוס לא פטירי להרשב\"א אלא כשאכלו היתומים ולפי זה ניחא טפי שמ\"ש הריב\"ש בשם הרשב\"א מיירי ברבית ע\"י אפוטרופוס אלא שהרבית קיים דלהרשב\"א חייב להחזיר ולהריב\"ש פטירי:
ונראה דהא דאמרינן דקטנים שהלוו ברבית והרבית בעין שחייבים להחזיר היינו דוקא כשהגיעו לעונת הפעוטות דכיון דתקון רבנן דהוי מתנתם מתנה במטלטלים הכי נמי הלואתם הלואה אבל מקמי הכי כיון דאי איתניס ביד הלוה אחר שמשכו אינו חייב באונסין והרי זה דומה לפקדון וכמ\"ש הריב\"ה בח\"מ סי' צ\"ו בשם הרמ\"ה וא\"כ כיון שאין כאן הלואה אין כאן רבית כלל:
מי יש בידו מעות יתומים וטוען קבלתים פלגא באגרא ופלגא בהפסד כתב המרדכי שלראב\"ן עליו להביא ראיה ולראבי\"ה ורבינו ברוך נאמן במגו דלהד\"ם או החזרתים ואע\"ג דבטוען תמורת המנהג קי\"ל דאפילו במגו אינו נאמן כבר כתב הרב בעל משא מלך בחלק מנהגי ממון שרש י\"ג דשאני טוען היפך המנהג משום דמנהג העיר הוא דבר ידוע לכל אבל הטוען היפך הדין ואית ליה מגו נאמן משום דלאו כ\"ע דינא גמירי:
עוד כתב הטור וז\"ל וכן הדין במעות של הקדש שהוקדשו לעניים או לת\"ת או לצורך ב\"ה אבל אסור להלוותן ברבית דאורייתא. והנה בדין זה יש מחלוקת בין הראשונים יש מי שמתיר הקדש עניים אפילו בר\"ק ויש מי שאסרו אפילו באבק רבית ויש מי שמכריע ביניהם שברבית קצוצה אסור ובאבק רבית מותר וכבר הובא מחלוקת זה בהגהות ובמרדכי פרק המפקיד וכתבו שראבי\"ה אסר להלוות מעות של צדקה ברבית משום דדינו כהדיוט והביא ראיה מדאמרינן בפרק החובל עניי דפומבדיתא מיקץ קייץ ולשמור הוא ואם היה דינו כהקדש הא תנן שומר חנם אינו נשבע ש\"ש אינו משלם ועוד הביא ראיה מדאמרינן בפרק בתרא דכתובות אין משתכרין בשל עניים ולא בשל הקדש ומפרש התם טעמא לכל חד וחד ומדפלגינהו לתרי טעמי ש\"מ דאין דינם שוה ומדברים אלו מוכח שראבי\"ה לא נחית אלא לאוסרו ברבית דאורייתא דלא נימא דדינו כהקדש גבוה ולא קרינן ביה אחיך לזה כתב שאין דינו כהקדש אלא כהדיוט וקרינן ביה אחיך אבל באבק רבית לעולם דמודה ראבי\"ה דשרי משום דלא גזרו בו רבנן כי היכי דלא גזרו במעות יתומים אע\"ג דקרינן ביה אחיך וכמ\"ש בעה\"ת. ולפ\"ז אני תמיה על מרן שכתב בשם ההגהות שראבי\"ה אוסר מעות של צדקה אפילו באבק רבית ולא ידעתי היכן מצא הרב זה וצ\"ע וה\"ר שמואל היה מתיר להלוותם ברבית מדאמרינן בירושלמי דמ\"ק לווין ברבית לחבורת מצוה ולקדוש החדש ורבית סתמא משמע ר\"ק מדלא קאמר לווין קרוב לשכר ורחוק להפסד כדאמרינן גבי מעות של יתומים והנה הרב בעל יפה מראה דחה ראיה זו דהתם לאו להתיר קאי אלא לומר דאע\"פ שהם דחוקים שצריכין ללוות ברבית לווין לקיים המצוה ומיירי דוקא ברבית המותר וכגון מעכו\"ם וכן איכא לאוקומי ברבית דרבנן ולא תיקשי דלא קאמר לווין ברבית דרבנן משום דהכא לא אתא לאשמועינן היתר רבית דרבנן גבי מצוה אלא חיוב שלוין ברבית לקיים המצוה ולעולם דמיירי ברבית המותר. והפ\"מ בח\"א סי' צ\"ד מוקי להך ירושלמי ברבית דרבנן ומיתומים דשרי לכ\"ע. עוד הקשה הרב בעל יפה מראה דאפילו לפי פירושם דהירושלמי קאי להיתרא אין ראיה להלוות מעות של צדקה והוקשה להרב ר' שמואל מהיא דהחובל דחייב רב יוסף ואם איתא דהקדש עניים הוי כהקדש גמור אין חילוק בזה בין קייץ להו בין לא קייץ להו ותירץ דכיון דקייץ להו הוי כמי שהפקידו עניים בעצמם כלומר דבשלמא היכא דלא קייץ להו א\"כ אין לממון הזה בעלים ושפיר קרינן ביה הקדש גבוה אבל היכא דקייץ להו כיון שיש למעות הללו בעלים לא מיקרי הקדש גבוה והוי כמי שהפקידו עניים בעצמם. למדנו מזה דאפילו לה\"ר שמואל דמתיר רבית במעות הקדש עניים היינו דוקא בדלא קייץ להו אבל אי קייץ להו אסור. ונראה דאין חילוק זה אמור אלא דוקא ברבית דאורייתא דבעינן להתירו משום דלא קרינן ביה אחיך אז הוא דאמרינן דכי קייץ להו קרינן ביה אחיך אבל ברבית דרבנן דטעמא דהיתרא הוא משום דלא גזרו ביה רבנן כי היכי דלא גזור בשל יתומים בזה אין חילוק בין קייץ בין לא קייץ וכ\"פ בג\"ת בח\"ד סי' ח' דאפילו הקדש של עניים ידועים שרי בא\"ר ולפ\"ז יש לתמוה על מרן שכתב שמדברי ההגהות ומתשובת הרמב\"ן סימן רכ\"ב משמע דהקדש לעניים מיוחדים וקצוב חלקו של כל אחד אסור להלוותם אפילו בא\"ר ואין מדבריהם הכרח כלל משום דאינהו קיימי ברבית דאורייתא ועל זה הוא שמחלקים בין כשיש להקדש בעלים ידועים ובין אין לו בעלים ידועים אבל בא\"ר לא חלקו כלל ובזה בכל גוונא שרי ולא ידעתי מנ\"ל למרן להשוות רבית דאורייתא לא\"ר וצ\"ע. וכן נראה מדברי מהרא\"ש סי' קס\"ב שכתב שכל א\"ר מותר בהקדש עניים ואע\"פ שיש מי שאוסר כבר נדחו דבריו ובפרט היכא שאין ההקדש מיוחד לעניים מיוחדים ע\"כ משמע דס\"ל שאפילו בהקדש עניים מיוחדים א\"ר שרי והאוסר הוא סברא אחת שהביא בעה\"ת ודחאה יע\"ש. ויש להקשות לה\"ר שמואל דס\"ל דמעות של הקדש עניים דלא קייץ להו הוי כהקדש גבוה איך יתיישב לו הא דגרסינן בפ' החובל לשמור ולא לחלק לעניים ומיירי בדלא קייץ ולמה לן קרא דלשמור תיפוק ליה מרעהו דממעטינן מיניה הקדש גבוה ואפשר לומר דקרא דלשמור לאו להכי הוא דאתא אלא לדרשא אחריתי לומר לשמור ולא לקרוע לשמור ולא לאבד והברייתא סדרה כל המיעוטים שיש למעט מקרא דלשמור אבל אין הכי נמי דקרא לא אתא לאשמועינן ולא לחלק לעניים דהא מרעהו נפקא. עוד נ\"ל דלעולם קרא דלשמור איצטריך לדרשא דולא לחלק לעניים משום דאי מקרא דרעהו לא ממעטינן אלא מדין השומרים אבל מזיק בידים אליבא דכ\"ע חייב אבל אי ממעטינן ליה מקרא דלשמור משום דהוי ממון שאין לו תובעים אפילו מזיק בידים פטור וכדגרסינן בפ' הזרוע המזיק מתנות כהונה פטור משום דהוי ממון שאין לו תובעין וראיה ממה שהוקשה לרב הנמוקי בפרק הגוזל ומאכיל עלה דההיא דגרסינן התם ההוא גברא דהוה מפקיד גביה ארנקא דפדיון שבויין סליקו גנבי עילויה שקלה יהבה ניהלייהו אתא לקמיה דרבא פטריה א\"ל אביי והא מציל עצמו בממון חבירו הוא א\"ל אין לך פדיון שבויים גדול מזה ע\"כ. דתיפוק ליה משום לשמור ולא לחלק לעניים והרי התם מזיק בידים הוא ואפ\"ה הוקשה לו מקרא דלשמור אלמא ודאי דס\"ל דמקרא דלשמור ממעטינן אפילו מזיק בידים כיון דטעמא דקרא הוי משום דהוי ממון שאין לו תובעין וכן נראה ממה שפסק רבינו בפ\"ה מהלכות שאלה ופקדון דאפילו פשע בהם פטור ואילו איהו ס\"ל דפושע מזיק הוא וכמו שכתב בפ\"ב מהלכות שכירות א\"ו דשאני הכא דהוי ממון שאין לו תובעין דאפילו מזיק בידים פטור וזהו שדקדק רבינו לומר והרי הוא ממון שאין לו תובעין למיהב טעמא לפטור הפשיעה דאילו מקרא לחודיה לא מימעיט פשיעה כי היכי דלא נתמעט פשיעה גבי עבדים ושטרות והקדשות וכמ\"ש מהריק\"ו בשורש ו'. וכן כתב הרב ל\"מ בפי' וכן כתב מהר\"א לפפא בביאורו להלכות פקדון סי' רצ\"ב בשם הרשב\"א דכל שלא הופקד אצלו לעניים ידועים פטור מן הפשיעה ואפילו מן הנזק אם הזיק וקרע או אבד בידים ומה שהקשה אביי לרב יוסף מדתניא לשמור ולא לחלק לעניים אע\"ג דההוא גברא לא הזיק בידים והיה יכול להקשות לו מקרא דרעהו עדיפא מיניה קא פריך דאפילו אם היה מזיק בידים היה פטור משום קרא דלשמור ולא הוקשה לו לה\"ר שמואל אלא משינויא דרב יוסף דאמר עניי דפומבדיתא מיקץ קייץ להו ולשמור הוא דהא תינח אם היה מזיק בידים שפטורו הוא משום דהוי ממון שאין לו תובעין יש לחלק בין קיץ בין לא קיץ אבל פשיעה שפטורו הוא משום קרא דרעהו דס\"ל לה\"ר שמואל כהראב\"ד דפושע לאו מזיק הוא ופטור גבי הקדש גבוה אין לחלק בזה בין קיץ בין לא קיץ ועל זה תירץ דאפ\"ה כיון שיש למעות הללו בעלים ידועים נפיק מתורת הקדש ולפי זה חילוק זה דבין קיץ ללא קיץ יש לחלק בין אי ממעטינן מקרא דרעהו בין אי ממעטינן מקרא דלשמור. ובמה שכתבנו יתיישב מה שיש לדקדק במ\"ש הרא\"ש בתשובה כלל י\"ג סי' ח' בשם מהר\"ם דמעות של עניים דינם כהדיוט והביא ראיה לזה ממה שהקשה אביי לרב יוסף מדתניא לשמור ולא לחלק לעניים ולא הקשה מקרא דרעהו א\"ו עניים בכלל רעהו הם ויש להקשות דאמאי לא הביא ראיה לדבריו מגופה דברייתא דתנן לשמור ולא לחלק לעניים והביא ראיה מקושיית אביי אלא דמגופה דברייתא ליכא הוכחה משום דקרא איצטריך למזיק בידים ומה שהוכיח אינו אלא מקושיית אביי דכיון דעובדא דרב יוסף לא היה מזיק אלא פושע היה לו להקשות ממתני' דממעט הקדש מרעהו ולא מברייתא וכבר יישבנו קושיא זו לדעת ה\"ר שמואל. הן אמת שבמרדכי הובא ראיית מהר\"ם הלזו מגופה דברייתא ואפשר דהמרדכי אזיל לשיטתיה דס\"ל דאפי' הקדש עניים לא מיפטר במזיק בידים וכמו שנראה מדבריו בפרק שבועת הדיינין עלה דההיא דשומר חנם אינו נשבע שכתב דה\"ה אם פשע אינו משלם והביא ראיה מס\"פ החובל דאפילו שפשע פטר ליה משום דכתיב לשמור ולא לחלק אלמא הנהו דממעט קרא אפילו מפשיעה ממעט אלמא ס\"ל דמזיק בידים לא מיפטר. ולפ\"ז הביא ראיית מהר\"ם בסתם מגופה דברייתא אבל מהר\"ם בתשובותיו סי' ע\"ה הביא ראיה זו מקושיית אביי וכמ\"ש בתשובת הרא\"ש וכי תימא א\"כ דפטרינן ליה אפילו אם הזיק בידים משום דחשבינן ליה ממון שאין לו תובעין א\"כ למה לן קרא דלשמור תיפוק ליה דהוי ממון שאין לו תובעין. הא לא קשיא ולא מידי משום דהיא גופה אשמעינן קרא דהאי מיקרי ממון שאין לו תובעין משום דהוה אמינא כיון שהגזבר מסרו בידו לחלק ממון שיש לו תובעין הוא שהגזבר תובע מן הנפקד שכל זמן שלא עשה שליח שליחותו ברשותא דגזבר קיימי ולא דמי ללקט שכחה ופאה דאמרינן בפרק הזרוע דהוי ממון שאין לו תובעים דהתם אין לו בעלים כלל וכן תירץ רבינו שמשון הביאו המרדכי פ\"ק דבתרא וכ\"כ מהרימ\"ט בחי\"ד סי' ט\"ל יע\"ש. עוד כתב ה\"ר שמואל וההיא דפרק בתרא דכתובות מיירי בצדקה העומדת לחלק לעניים כלומר שהוקשה לו דתיפוק ליה שאין משתכרין בשל הקדש ומאי נ\"מ אי שרי להלוות ברבית אי לא לזה כתב דהתם מיירי בצדקה העומדת לחלק לעניים דעניים סמכי נפשייהו עלייהו אבל צדקה שנותנים שיהא הקרן קיים והפירות להאכיל לעניים משתכרין בהם וכגון זה הוא שהתרנו להלוות ברבית והמרדכי חולק על ה\"ר שמואל ומביא ראיה מדאמרינן בפרק הזהב היכי דמי רבית בהקדש ודחק לאוקומי בשקיבל עליו לספק סלתות וכו' ומדלא מוקי בהקדש עניים שמעת מינה שאין דינו כהקדש גבוה וכן הוא דעת מהר\"ם והרא\"ש והריב\"ה וראבי\"ה וכ\"כ נ\"י בשם הריטב\"א בס\"פ א\"נ כמו שכתבנו לעיל אבל ה\"ר שמואל ור\"י כמו שהובא בהגמ\"י מתירים וכ\"כ הרב מהרי\"ל סי' ל\"ו בשם רבותיו וכן כתב רבינו ירוחם בשם רבותיו דדינו כהקדש אלא שלא הורה כן למעשה וכן נראה שהוא דעת רבינו האי שפסק גבי אונאה שבהקדש עניים ליכא אונאה כמו הקדש גבוה וכמ\"ש רבינו ירוחם בשמו נ\"ט ח\"ג הביאו מרן בח\"מ סי' רכ\"ז ומיהו כל זה הוא דוקא ברבית קצוצה אבל באבק רבית אליבא דכ\"ע שרי משום דלא גזרו רבנן בהקדש עניים כי היכי דלא גזרו ביתומים דממון עניים וממון יתומים אחד הוא לכל דבר וכמו שהכריחו בעל התרומות והריב\"ש סי' תס\"ה מההיא דאמרינן בפרק שור שנגח אנן יד עניים אנן דא\"ר יהודה יתומים א\"צ פרוזבול ר\"ג וב\"ד אביהם של יתומים ולא מצאתי מי שיחלוק על זה אלא סברא אחת שהביא בעה\"ת שיש מי שרצה לאסרו אפי' קרוב לשכר ורחוק להפסד מטעם שבני העיר העשירים נהנין מאותו רבית דניחא להו כיון דקייצי עלייהו או אע\"ג דלא קייצי כיון דרווח רווח ובאמת שסברא זו היא תמוהה משום דכיון דהמלוה והלוה הם מותרים באותו רבית מה איכפת לן אם נהנים ממנו העשירים וכבר תמה עליה בעל ג\"ת והרב בעה\"ת דחאה בשתי ידים באופן שסברא הלזו היא בטלה במיעוטה ולא חיישינן לה וכ\"פ מרן בשלחנו הטהור דמעות של הקדש עניים מותר ברבית דרבנן ולא חילק בין עניים ידועים לאינם ידועים וכן פסק בעל ג\"ת:
כתוב בהגהות ב' דמרדכי דמציעא נשאלתי אם מותר להלוות מעות של הקדש או של מאור או של בית הקברות ברבית לישראל ונראה דאין להתיר מדאמרינן בפרק כל שעה האוכל חמץ של הקדש במועד מעל ופ\"ה משום דהקדש הוי מצי מזבין ליה לעכו\"ם ואע\"ג דחמץ אסור בהנאה הקדש לאו בר מיעבד מצוה הוא עכ\"ל מצאתי. ונראה דהמשך הלשון הוא כך דאין להביא ראיה להיתר מההיא דכל שעה ולומר דכי היכי דהתם מצי מזבין לעכו\"ם משום דהקדש לאו בר מיעבד מצוה ה\"נ שרי להלוות ברבית מהאי טעמא משום דשנא ושנא והחילוק לא הוזכר בדברי החכם. ואפשר שהוא דשאני התם שהוא הקדש גבוה אבל הכא דהוי הקדש עניים כהדיוט דמי. אך אני תמיה למה לא הביא זה החכם ההיא דפרק הזהב דאמרינן רבית ואונאה להדיוט ואין רבית ואונאה להקדש וידחהו במה שדחה ההיא דפרק כל שעה:
כתב הרשב\"א על מה שסמכו עכשיו להלוות מעות ת\"ת ברבית לישראל ואפשר לדון ולהתיר כיון דאין הרבית בא מלוה למלוה שאין לממון זה בעלים ידועים אלא שאין ראוי לעשות כן פן יפרצו גדר במקום אחר ע\"כ ובתשובה אחרת ביאר עוד דכיון שאין למעות הללו בשעת הלואה בעלים מי נאסר ולא מחמת שהגזבר מלוה אותם נאסר שכל שהממון אינו שלו אלא שנעשה עליו אפוטרופוס או גזבר מותר ובלבד שלא יהא בעל הממון אסור ברבית וכדתניא בתוספתא דמציעא ישראל שנעשה לעכו\"ם אפוטרופוס או סנטר מותר ללוות ממנו ברבית וכן כתוב בתשובת הרמב\"ן סימן רכ\"ב. והנה מוהרימ\"ט בתשובותיו חי\"ד סימן ט\"ל הבין דטעמא דהרשב\"א הוא משום דכיון דאין לממון הזה בעלים ידועים לאו אחיך מיקרי וגבי רבית אחיך כתיב ולפי זה הוקשה לו מההיא דתניא בשלהי החובל לשמור ולא לחלק לעניים ואי כדברי הרשב\"א ז\"ל למה לן דרשא דלשמור נימא רעהו דוקא דומיא דרבית דאמרינן אחיך דוקא. ובסי' מ\"ה תמה על הרא\"ש שכתב בשם מהר\"ם שהקדש עניים אחיך מיקרי הביא ראיה מהא דסוף פרק החובל וכתב עלה הרא\"ש ז\"ל דמלתא דפשיטא היא ואף ראיה אין צריך שמאד אנו צריכין לראיה זו דאף בעניי דלא קייץ להו דקי\"ל ממון שאין לו תובעין רעהו מיקרי ולאפוקי מדברי הרשב\"א דכל שאין בעלים מיוחדים שרי רבית לגבייהו משום דלאו אחיך מיקרי ושם תירץ בעד הרשב\"א ז\"ל דהיא גופא שמעינן מהתם דקתני לשמור ולא לחלק לעניים ובהני עניים לא קרינן בהו לשמור וכדפירש\"י דמאן קתבע ועניים לא מצו תבעי דלכל חד וחד מצי א\"ל לאו לדידך יהיבנא אלא לאחריני אלמא לאו ממון דידהו מיקרי אף לענין רבית לאו ממון בעלים מיקרי ולא הוי רבית הבאה מלוה למלוה. ולכאורה נראה שזה סותר למה שכתב בסי' ט\"ל דמשומר לא ילפינן דשאני התם דכתיב לשמור ופטריה רחמנא לשומר כי היכי דפטר פשיעה בבעלים ושם תירץ לזה דלעולם דממון שאין לו תובעין לא מיקרי ממון כלל וכדמוכח בפרק הזרוע דאמרינן המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור משום דהוי משאל\"ת והא דאיצטריך קרא דלשמור לפטור שומר מפשיעה ודאי במידי דאין לו בעלים כלל כגון פאה ומתנות עניים דפשע בה לא צריך קרא למיפטריה אלא באדם שנותן משלו לחלק לעניים ומפקידו ביד ב\"ד דאי לאו דמעטיה קרא הוה אמינא כיון דמפקיד מיוחד הוא איהו חשיב בעל דבר לתובעו דכל דלא עביד שליח שליחותיה אכתי ברשותא דמריה איתיה קמ\"ל לשמור ולא לחלק וכ\"כ המרדכי בפ\"ק דבתרא בשם ר\"ש דמאי דאיצטריך קרא הוא דלא נימא דכיון דהמפקיד הוי מיוחד ליחייב קמ\"ל והכא גבי רבית אע\"ג שהמלוה הוא מיוחד שרי כיון שמצד בעל הממון שרי דלא קרינן ביה את כספך דומיא דמעותיו של עכו\"ם המופקדות ביד ישראל דשרי להלוותן ברבית ודוקא גבי שומר איצטריך קרא ולפי זה אע\"ג דהתם גבי שומר לא מיפטר אלא בשנתנו לחלק לעניים אבל אם הפקידו בידו להחזירו לו חייב וכמ\"ש הנמוקי בפרק הגוזל ומאכיל התם לאו משום דעניים תבעי ליה אלא המפקיד תובעו שהוא בעל מיוחד אבל הכא גבי רבית כל שאין איסור מצד הבעלים אין בו איסור מצד המלוה. ולפ\"ז היה נראה דאפילו שלא באו המעות ליד הגזבר אלא שהקדיש מעות אלו לעניים שרי להלוותן ברבית משום דכבר זכו בהם עניים ואין להם בעלים ידועים אלא שנראה שכל שלא יצאו מרשותן עדיין לא זכו בהם עניים שאין אדם יכול לזכות בשלו לאחרים ואע\"ג דמיחייב ליתן לעניים היינו משום בפיך זו צדקה אבל באלו המעות לא זכו עניים וממון דידיה מיקרי ואסור להלוותן ברבית אבל אם באו ליד הגזבר וזכה בהם בשביל עניים אע\"פ שלא אמר לו לחלקם שרי להלוותם ברבית שהרי כבר זכו בהם עניים וממון שאין לו תובעין הוא ובשביל המלוה לא אסור וכמ\"ש הרשב\"א ואע\"פ שכתבו התוס' בפרק הזרוע דהמזיק מתנות כהונה בדיני שמים חייב לאו משום דמיקרי ממון אלא דבדיני שמים חייב משום שהפסיד לעניים אבל הכא גבי איסור רבית כיון דלא מיקרי ממון בדיני אדם שרי. ועוד היה נ\"ל דאפילו את\"ל דבדיני אדם חייב לשלם אע\"ג דהוי ממון שאין ל\"ת הכא גבי רבית שרי משום דשאני מזיק דאע\"ג דהוי מעות שאל\"ת מ\"מ הרי הפסיד את העניים ומש\"ה חייב אבל הכא כיון שאין בשעת הלואה מלוה ידוע על מי חל האיסור ולא קרינן ביה את כספך לא תתן לו בנשך וכמ\"ש הרשב\"א. עוד הקשה מהרימ\"ט בסי' ט\"ל מההיא דגרסינן בפא\"נ למה לי דכתב רחמנא לאו בגזל לאו באונאה לאו ברבית ועביד צריכותא לכולהו ומסיק דלאו בגזל לא איצטריך דמרבית ואונאה אתי אלא לכובש שכר שכיר ולעבור עליו בב' לאוין ואי ס\"ד דלא אסרה תורה רבית אלא בבעלים ידועים ומיוחדים הא איצטריך לאו בגזל לחייב אף שאינן ידועים דגזל דרבים גזל הוי וחייב להחזיר והנה קושיא זו אינה להרשב\"א לבד שהרי הקדש גבוה לכ\"ע שרי ברבית וכדתניא בפרק הזהב וא\"כ תיקשי דלאו דגזל איצטריך לגוזל הקדש גבוה דלא אתי מדרבית ואונאה וכדתנן בפרק הזהב והתוספות הקשו מעין קושיא זו דלוקמה בגזל עבדים דלא אתי מאונאה דאין אונאה לעבדים דהא דהקרקע אינה נגזלת אינו מן המקרא אלא משום דאי אפשר לזוזה אבל עבדים דניידי אף על גב דהוקשו לקרקעות יעבור בלא תגזול ואע\"ג דבפרק הגוזל עצים (דף צ\"ז) אמרינן דלמ\"ד עבדא כמקרקעי דמי התוקף בעבדו של חבירו ועשה בו מלאכה חייב משום דהוי כקרקע דאינה נגזלת וברשותיה דמריה קאי וכמו שכתבו התוס' שם היינו לפי האמת דלא מוקמינן קרא דלא תגזול בגזל עבדים אבל התוס' הוקשה להם דמנא לן האי אימא דקרא אתא לגזל עבדים דלא דמי לקרקע. ומוהרימ\"ט תירץ בעד הרשב\"א דממון שאין לו תובעין לא חשיבי ממון לענין רבית ואף לא לענין גזל וכדמוכח בפרק הזרוע דאמרינן המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור ובהכי ניחא דליכא צריכותא בין גזל לרבית דממון שאין לו תובעין לא חשיב ממון לא לענין רבית ולא לענין גזל ע\"כ. ולא ירדתי לסוף דעת הרב משום דאע\"ג דאמרינן דהמזיק מתנות כהונה פטור היינו דוקא לאחר שהזיק שאינו בתורת תשלומין משום דהוי ממון שאין לו תובעין וזיל הכא קא מדחי לה וזיל הכא קא מדחי לה ולכל חד וחד יאמר לאו לדידך יהיבנא אלא לאחריני אבל איך יעלה על הדעת שבשביל זה יהא מותר לו להזיק או לגזול משום דהוי ממון שאל\"ת וראיה ממה שכתבו התוס' דבדיני שמים חייב ועוד דגבי שומר איצטריך קרא למיפטריה אע\"ג דהוי משאל\"ת משום דמפקיד מיוחד ואף אם תימצי לומר דממון שאין לו תובעין לא מיקרי ממון לענין גזל היינו דוקא במידי שאין לו בעלים כלל כגון פאה ומתנות עניים אבל הגוזל מאדם מיוחד אע\"פ שאין לממון זה בעלים ידועים מנ\"ל דפטור כיון דנגזל מיוחד ומשומר ליכא למילף דאיכא למימר דשאני התם דכתיב לשמור אבל גבי גזל חייב. ועוד דאפילו גבי שומר היכא שהפקדון הוא בעין מוציאין ממנו וכמ\"ש מהריק\"ו בשורש ו' וכ\"כ מהרימ\"ט בסימן מ\"ה וא\"כ איך ס\"ד למימר דמשום דהוי ממון שאין לו תובעין לא חשיב ממון לענין גזל כיון שאפילו לאחר שגזלה אם היא כעין שגזלה חייב להחזיר. ועוד כתב הרב דמי שלוה מעות של עניים אינו חייב לשלם כי אם בדיני שמים משום דהוי ממון שאין לו תובעין ובזה יישב דלא תיקשי להרשב\"א ההיא דשום היתומים ל' יום בשרבית אוכלת בהם וכגון שלוה מעות עניים משום דאפילו כי גדלי אינם חייבים לשלם כי אם בדיני שמים והנה קושיא זו הקשו הגהות מיימוניות על מי שכתב דמעות של עניים דין הקדש גבוה יש להם ושרי להלוותן ברבית ותירצו דאה\"נ דהוה מצי לתרוצי הכי אלא דחדא מינייהו נקט משמע דס\"ל דמוציאין ממנו והתם מיירי בעניים דלא קיץ להו וכמבואר שם וטעמא דמילתא הוי משום שאף שאין לממון זה בעלים ידועים מ\"מ המלוה הוא ידוע והמלוה תובע ממנו מה שהלוהו ודוקא היכא דאתו לידו בתורת שמירה פטר רחמנא משום דהוי משאל\"ת אע\"פ שהמפקיד הוא מיוחד אבל היכא שבאו לידו בתורת הלואה כיון שהמלוה מיוחד איהו קא תבע מיניה ומהרימ\"ט גופיה בתשובותיו ח\"א סימן קמ\"ד הקשה קושיא זו להרשב\"א ותירץ דקי\"ל כר\"ע דאמר בפ\"ד דשקלים אין משתכרין בשל עניים משום דחיישינן לפסידא ואפילו על הקרקע דילמא משתדף הילכך לא שרי להלוות מעות עניים אלא שיהיו בטוחים במשכון וכגון דהבא פריכא דלית בה סימן ובהא לא שייך שום היתומים למכור קרקע לפדות המשכונות אלא שיש לתמוה על הרב במ\"ש דטעמא דאין משתכרין בשל הקדש אף לא בשל עניים הוא משום דחיישינן לפסידא ובפ' שני דייני גזירות (דף ק\"ו) אמרינן דטעמא דהקדש הוא משום דאין עניות במקום עשירות ושל עניים דילמא מיתרמי להו עניא וליכא למיתבה ליה ולפי זה אפילו על משכון של דהבא פריכא אין משתכרין בשל עניים ובעל התרומות כתב בשער מ\"ו ח\"ד סי' ח' שאם נמצא אדם שיהיו נכסיו משופין ומהימן ושמע דינא ולא מקבל שמתא דרבנן ומשתכר בהם בדבר המצוי בעין כגון אלו השולחנים שמחליפים את המטבע מטבע מדינה זו במטבע מדינה אחרת כל זה דבר מצוי בכל עת ובענין זה מותר להתעסק בם ולפי זה קשה להרשב\"א דלוקמה בכי האי גוונא ההיא דשום היתומים וצ\"ע. וכבר הוקשה זה להרב בעל פני משה בח\"א סימן ס' והניחו בצ\"ע ועיין בח\"ב סימן קל\"א. ולענין הלכה כתב מהרימ\"ט שאין לעשות מעשה כהך תשובה דהרשב\"א דפלוגתא דרבוותא היא ובשל תורה הלך אחר המחמיר ועוד דהרשב\"א לא למעשה אמרה כ\"א להלכה ולא ידעתי למה לא הזכיר הרב סברת ה\"ר שמואל שמביא המרדכי בפרק המפקיד שמתיר מעות עניים ברבית קצוצה משום דהוי כהקדש גבוה וכן כתבו הגהות מיימוניות בפ\"ה ובשם רבינו ברוך כו' וכן הרב בעל פני משה בח\"א סי' צ\"ד לא הזכיר כ\"א תשובה דהרשב\"א הלזו ודחה דברי מהרי\"ל שכתב שמעות של עניים מותר להלוותן ברבית וכתב שאין למדין מתשובה זו. ותימה הוא איך דחה דברי הרבנים הללו שכתבו כדברי מהרי\"ל. ומיהו בהקדש עניים מיוחדים אליבא דכ\"ע אסור להלוותן ברבית וכמ\"ש בתשובות הרמב\"ן סימן רכ\"ב שאם הקדיש מעות לעניים ידועים אסור. ויש להסתפק אי תרתי בעינן שיהיו אנשים ידועים ויהיה חלק כל אחד ידוע או דילמא כל שהוא מיוחד להם אע\"פ שאין חלק כל אחד ידוע אסור. וה\"ה בפ\"ה מהלכות שאלה כתב דמדברי רבינו נראה דתרתי בעינן וכן פירש\"י וכן נראה מדברי הריב\"ה בסי' ש\"א. אך מרן בכסף משנה כתב דאפילו לא קיץ להו כיון שהוא מיוחד להם שלא יהא רשות ביד הגבאים לשנות צדקה זו לצורך עניים אחרים הוי ממון שיש לו תובעין והיה אפשר לחלק ולומר דאפילו לסברת מרן מודה הכא גבי רבית דתרתי בעינן אך מדברי הרמב\"ן שלא כתב אלא עניים ידועים משמע דס\"ל ברבית כסברת מרן בפקדון ומדברי מהרימ\"ט משמע דס\"ל דגבי רבית תרתי בעינן בעלים ידועים ושיהיה קצוץ חלק כל אחד ואחד. וכתב מהרימ\"ט בח\"א סי' קי\"ו שלענין פרס המלמדים בת\"ת שנוטלים שכרם מכיס ת\"ת דלא זכו דאי אישתכח לן דדייק טפי מוקמינן ליה ואי פשע מעברינן ליה ועוד דאפילו לא מסלקינן להו לא זכו בנכסים דכבעל חוב דמו וקיי\"ל דבעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה והו\"ל ממון שאין לו בעלים ומדבריו בחלק י\"ד סימן ט\"ל נראה דפרס המלמדים הוי ממון שיש לו תובעין. עוד כתב הרשב\"א שיש מלוים כזה להתיר כדי לפרנס הקטנים והתלמידים שבמקומם לפי שעליהם להתעסק בפרנסתם ולימודם ואין זה רבית אלא שזנין ומפרנסין הלומדין שהחיוב עליהם לזונם ולפרנסם ע\"כ וכבר ביאר מוהרימ\"ט בח\"א סימן קי\"ו שאין כוונת הרשב\"א לומר דכדי לזונם ולפרנסם התירו להלוות לכל אדם ברבית קצוצה דאילו עני שהוצרך ללוות מתוך לחצו עליו היה חיוב עליו לזון ולפרנס ועוד עשיר שנצטרך למעות ועלה עליו ריוח סכום מרובה וכי כל אותו הסכום היה מחוייב ליתן אלא הכוונה שבין קצת אנשים שעליהם מוטל לפרנסם מחלקים מעותיהם ביניהם וכל אחד נותן חלקו לצורך פרנסתם דאפי' אם לא היו המעות עלייהו דידהו רמי לפרנסם ולכאורה נראה שבשעת חילוק המעות מתנים ביניהם כל אחד כמה יתן ואפ\"ה שרי כיון שבלאו הכי היו נותנים וקשה ממ\"ש המרדכי בפרק א\"נ בשם מהר\"ם בתשובה המתחלת על הבחור שהלוה לך וכו' שאע\"פ שהיה נותן הוצאה בשכר שהוא חוזר עם בנו מ\"מ כיון שהיה התנאי כך שילוה לך המעות אסור וכתב שם דהוי רבית קצוצה ויש לומר דשאני התם שעכשיו מתחייב בהוצאה ואע\"פ שבלאו הכי היה נותן בשכר שהוא חוזר עם בנו מ\"מ כיון שהתנה שילונו ויתחייב אסור אבל בנדון הרשב\"א שמקודם ההלואה היה החיוב עליהם שעליהם מוטל לזונם ולפרנסם אע\"פ שכשלוה התנה שרי:
ודע שאפילו לדברי האוסרים רבית קצוצה בהקדש עניים ידועים שאסור אליבא דכ\"ע אם עבר הגזבר והלוה ברבית קצוצה אם הרויח הלוה כ\"כ כמו שהתנה חייב לקיים תנאו ולתת כמו שהתנה וראיה ממ\"ש המרדכי בפרק א\"נ בשם מהר\"ם על מעות של יתומים שהלוו ברבית קצוצה דלא מטי ליה רווחא ללוה יהיב ליה כמו שהתנה דאע\"ג דתנאה דאתני בהדיה האפוטרופוס לאו כלום הוא ותנאו בטל אנן אבוהון דיתמי אנן והו\"ל כאילו ב\"ד אתנו בהדיה קרוב לשכר ורחוק להפסד וכדאמרינן בפ' השולח יתומים אין צריכין פרוזבול ר\"ג וב\"ד אביהם של יתומים ע\"כ ופשיטא שהקדש עניים לא גרע ממעות של יתומים וכי היכי דביתומים אמרינן ר\"ג וב\"ד אביהם ה\"נ בהקדש עניים אמרינן אנן יד עניים אנן וכדאיתא בשור שנגח ד' וה' ומזה הטעם כתב מרן בטח\"מ סי' ס\"ז בשם הרשב\"א דדין עניים כדין הצדקה ומי שחייב מעות לקופת צדקה אינו משמט וכ\"כ מהרא\"ש סי' קס\"ב שדין הקדש עניים שוה ליתומים במה שפסק מהר\"ם וכ\"כ הרב בעל פני משה בח\"א סי' צ\"ד ומזה הטעם נ\"ל לומר דלדברי האומר שלא הותר הקדש עניים אלא באבק רבית אליבא דרש\"י דס\"ל שלא הותר ביתומים אלא בב\"ד משום דהפקר ב\"ד הפקר וכמ\"ש המרדכי ה\"נ בהקדש עניים לא שרי אלא בפני ב\"ד ובמעות שהוקדשו על מנת שיהא הקרן קיים לעולם ומהפירות יעשו מהם צדקה בזה כתב מוהרימ\"ט חי\"ד סי' מ\"ה דאליבא דכ\"ע מותר להלוותן ברבית משום דהני עניים לאו בעלי הממון מיקרו כיון שאין להם בגוף הקרן כלום ואינם זוכים אלא בפירות העתידים לבא אחר שיבואו לעולם והפקיד שהופקד להשגיח בזה לאו שלוחו של בעל המעות אלא לזכות העניים הוא משגיח ואילו אמר ללוה אני נותן לך מנה של פלוני שילוה לך ותתן לי כ' דינרים היה מותר כי הא דאמרינן גבי בריה דרב פפא כל כי הא לשקול לא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה אף כשאמר תנהו לעניים ש\"ד דהא עניים לאו בעלים מיקרו ואפילו בהדיוט כה\"ג שרי שהמעות לאחד והפירות לאחר ע\"כ ויש לדון בהיתר זה משום דאיכא למימר דשאני בריה דרב פפא שלא היו מלוים אלא שהיה אומר לאביו שילוום ומש\"ה שרי דליכא אלא שכר אמירה אבל אם היה לוקח המעות מאביו ומלוה אותה בשביל אביו מנא לן דשרי ואף את\"ל דאפי' כה\"ג שרי אכתי לא דמי לנדון דידיה משום דאיכא למימר דשאני התם דלא היה מקפיד רב פפא אם היה לוקח בנו רבית אם לאו ומש\"ה שרי דלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה אבל הכא בהקדש שלא נתן רשות בעל המעות להתעסק במעותיו אלא ע\"מ שהריוח יתנו לעניים נמצא שזה הגזבר כשמלוה ברבית ליתן לעניים הו\"ל כאילו בעל המעות קיבל הרבית וגדולה מזו כתב ה\"ה שאסור למקבל הדינר לתת ממנו למלוה כדי שלא יבואו להערים:
עוד כתב מוהרימ\"ט בסי' הנזכר שאם היו עניים מיוחדים וקייץ להו יש לחוש לההיא פלוגתא אי קנין פירות כקנין הגוף דמי למ\"ד דלא איפסיקא הלכתא כר\"ל דלאו כקנין הגוף דמי אלא התם דוקא משום דאבא לגבי בריה אחולי אחיל אבל בעלמא כקנין הגוף דמי כלומר שיש להם קנין בגוף הנכסים לענין הפירות ומ\"מ היכא דאין העניים מיוחדים דזה זוכה היום וזה למחר וכ\"ש היכא דלא קייץ להו מידי אין כאן אדם מיוחד שיזכה בגוף המעות לפירות ולאו בעלים מיקרו ע\"כ. הן אמת שהתוספות בס\"פ השולח כתבו דאע\"ג דפסקינן הלכתא כר\"ל בריש פרק החולץ היינו דוקא בההיא דהכותב לבנו מהיום ולאחר מיתה אבל בעלמא קיי\"ל דקנין פירות כקנין הגוף דמי אבל רוב הפוסקים חולקים על ר\"ת וס\"ל דבעלמא נמי קיי\"ל דלאו כקנין הגוף דמי וכן פסק רבינו בפ\"ד מהלכות בכורים. והתוס' עצמם תירצו תירוץ אחר ולפי אותו התירוץ בעלמא נמי קיי\"ל דלאו כקנין הגוף דמי. ולפ\"ז היה נראה דלרוב הפוסקים אפילו דאיכא עניים מיוחדים שרי משום דלא מיקרו בעלים כיון דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולפ\"ז קשה על מה שפסק בח\"א סי' קי\"ו דאף בממון שהוקדש לשם עניים ע\"מ שיהא הקרן קיים אינהו מיקרו בעלים מיוחדים ולפי מה שכתבנו דין זה לא הוי אלא לר\"ת אבל לשאר הפוסקים לאו בעלים מיקרו וא\"כ איך פסק בסתמא דאינהו מיקרו בעלים מאחר שלא מצינו סברא זו אלא לר\"ת ומיהו נראה דהכא אליבא דכ\"ע קנין פירות כקנין הגוף דמי וע\"כ לא פליגי ר' יוחנן ור\"ל אלא דוקא היכא שהפירות הם לשעה כגון ההיא דהמוכר שדהו לפירות דהוי לזמן וכמו שפירש רש\"י ובתשלום הזמן יחזירו הפירות לבעלים וכן ההיא דהכותב לבנו שאין לו פירות אלא בעודנו חי ולאחר מותו הוי הכל לבנו בהא הוא דקאמר ר\"ל קנין פירות שהם לזמן לאו כקנין הגוף דמי אבל בנדון דמוהרימ\"ט שלעולם פירות מעות אלו הם לעניים ואין לו שום תועלת בשום זמן באלו המעות פשיטא דאליבא דכ\"ע בכי האי גוונא קנין פירות כקנין הגוף דמי דכל אחד זכה בקרן הריוח שצריך ליתן לו דקרנא לרווחא משתעבד וכמו שפסק בח\"א סי' קי\"ו:
עוד כתב הרב שאין לומר שאע\"פ שהתנו ואמרו שלא יתנו לעניים אלא מהפירות מ\"מ אם אין הפירות מספיקים נותנים להם מהקרן כההיא דאמרינן בפרק מציאת האשה האומר תנו שקל לבני בשבת וראויין לתת להם סלע נותנים להם סלע משום דלזרוזינהו הוא דעבד ה\"נ רצה לזרז את הגזברים וחילק לזה ב' חילוקים ולפי חילוק הראשון משמע שאם הקדיש לעניים ידועים אם אין הפירות מספיקים נותנים להם מהקרן אבל כפי החילוק השני דלא אמרינן לזרוזינהו הוא דעבד אלא בממון של בניו שאין באותו תנאי כלום שאמר שלא יתנו אלא שקל דסוף סוף כוליה ממונא דידיה הוי אלא משום לקיים דברי המת הוא דאמרינן הכי דלא אמר דברים בהקפדה אלא לזרזם אבל מי שלא זיכה להם מתחלה אלא פירות היאך ניתן להם מהקרן מה שלא זכה להם מעולם לפ\"ז אף בעניים מיוחדים אין להם בקרן כלום. ולפ\"ז יש לתמוה על מה שפסק בח\"א סימן קי\"ו שאם לא הספיק להם תנאם מוסיפים להם מן הקרן כיון שהבעלים סלקו עצמם מן הקרן אע\"פ שאמרו שיתנו מהריוח לזרוזינהו הוא דעבד ולא קפיד שלא יתנו להם אם יצטרכו והביא ההיא דתנו שקל לראיה לדבריו ומלבד שהחילוק הוא ברור דבריו סותרים זה את זה וצ\"ע:
ובמעות שהוקדשו על מנת שכל ימי חייו יהיו הפירות שלו אי שרי להלוותן ברבית כיון שהקרן הוא של הקדש בזה כתב מהרימ\"ט בח\"א סימן קי\"ו דלדברי המתירים רבית בהקדש עניים הכא נמי שרי מאחר שהמעות הראשונות לטבועין ניתנו וכבר הקדישן וזכו בהם עניים עכשיו מה שנותנים בהלואה לא מעות של ראובן נותנים אלא של הקדש ונכסי העניים הם שהרויחו ואע\"פ שר\"ת ז\"ל פסק דבעלמא קיי\"ל קנין פירות כקנין הגוף דמי ולפי זה היה נראה דאסור משום דקרינן ביה את כספך כי היכי דגבי בכורים קרינן ביה האדמה אשר נתת לי מ\"מ שאני הכא שאומר על מנת וכל האומר על מנת לא שייר במתנתו כלום ולגמרי סליק נפשיה מגוף ופירות וסמך על התנאי ע\"כ. והנראה מדבריו הוא דס\"ל דאפילו האומר על מנת שהפירות שלי הוי תנאה ולא שיורא ודבר זה במחלוקת הוא שנוי שרבים מן הראשונים סוברים דעד כאן לא אמרינן דעל מנת תנאה הוי אלא באומר על מנת שתתן לי הפירות אבל באומר על מנת שהפירות שלי אז שיורא הוי ולא תנאה והיינו ההיא דאמרינן בפרק המוכר את הבית בן לוי שמכר קרקע לישראל על מנת שמעשר ראשון שלו דאמרינן שיורי שייר למקום מעשר אע\"פ שאמר על מנת משום שלא אמר על מנת שתתן לי מעשר ראשון אלא על מנת שמעשר ראשון שלי ומשום הכי הוי שיור ולא תנאי וכבר הביא מרן סברא זו בח\"מ סוף סימן ר\"ט ולפי זה המקדיש ע\"מ שיתנו לו הפירות מותר להלוותן ברבית למאן דאית ליה דאין רבית בהקדש עניים אבל המקדיש על מנת שהפירות שלו תלוי בפלוגתא דרבוואתא אי קנין פירות כקנין הגוף דמי אי לא וכבר כתבנו לעיל דלרוב הפוסקים קנין פירות לאו כקנין הגוף זולת ר\"ת שהביאו התוס' בסוף פרק השולח דס\"ל דבעלמא קנין פירות כקנין הגוף הוי:
והא דהקדש גמור שהוקדש לבדק הבית מותר להלוותו אפילו ברבית דאורייתא פשוט בפ' הזהב (ד' נ\"ז) ומוכח התם דלא משכחת רבית דאורייתא בהקדש גבוה אלא באבני בנין המסורות לגזבר דליכא מעילה אבל מעות של הקדש בהלואה כיון שמעל הגזבר יצאו מעותיו לחולין והוי ליה כהדיוט ולא ידעתי למאי איצטריך מרן ז\"ל להביא דין זה בשם המרדכי מאחר שהוא מבואר בגמרא והמרדכי לא הביא דין זה אלא ללמוד ממנו דין הקדש עניים שאסור להלוותו ברבית. ודע שהתוס' הוקשה להם באוקימתא קמייתא דלספק סלתות והאריכו בזה וסוף דבריהם באו סתומים והרוצה לעמוד על בוריין של דברים יעיין במ\"ש התוס' בפרק שתי מדות (דף צ') ששם באו דבריהם בהרחבה יע\"ש וא\"ת היכי משכחת לה רבית בהקדש גבוה הא תנן בפ\"ד דשקלים אין משתכרין בשל הקדש ובפ' שני דייני גזירות אמרינן דטעמא הוא משום דאין עניות במקום עשירות וא\"כ היכי משכחת לה רבית כיון שאסור להשתכר במעות הקדש גבוה כבר הקשה זה הראב\"ד בפ\"ז מהלכות כלי המקדש ותירץ דלא אמרינן אין משתכרין בשל הקדש אלא בדבר שאין בו צורך למזבח כגון פירות אבל נסכים שהם צרכי צבור לוקחין וא\"כ אבנים ג\"כ מותר להשתכר בהם כיון שיש צורך מהם ודמי לנסכים:
ולענין אם הלוה הגזבר מעות של הקדש עניים ברבית קצוצה וגבה הרבית אי שייך בה דין חזרה אי לא בזה כתב הריב\"ש בסי' תס\"ה דאפילו לדברי האוסרים רבית קצוצה בהקדש עניים לא אסרו אלא לכתחלה דומיא דמעות של יתומים כו' ודכוותה בהקדש עניים כיון שזכו בהם עניים על מי תחול מצוה זו דוחי אחיך עמך שנכוף להחזיר אצ\"ל אם כבר חלקו הפירות לעניים שאי אפשר להחזיר אותם וכוונת דבריו נראה דדוקא לכתחלה אסור להלוות ברבית אע\"ג דליכא בעלים ידועים משום דסוף סוף הא איכא בעלים אבל לענין החזרה כיון דליכא בעלים ידועים על מי תחול מצוה זו דוחי אחיך שנכוף להחזיר ומוכח מדבריו דאפילו שלא חלק הרבית לעניים לא שייך חזרה ואע\"ג דלגבי יתומים כל שלא בא ליד היתומים האפוטרופוס חייב להחזיר כבר כתבנו לעיל דשאני הקדש דמאותה שעה שבא ליד הגזבר הוי כאילו זכו בהם עניים ובא לידם משא\"כ ביתומים וראיתי להרב בעל פ\"מ בח\"א סימן צ\"ד שכתב שהרשב\"א חולק על הריב\"ש היכא שלא נתחלקו עדיין לעניים ולא ידעתי מנין לו זה דאע\"ג דגבי יתומים פליג הרשב\"א אהריב\"ש מכל מקום אפשר דגבי הקדש מודה דמאותה שעה שבא ליד הגיזבר הרבית הוי כאילו בא ליד העניים ולא שייך בזה חזרה משום דעל מי תחול מצוה זו דוחי אחיך ולא מצינו מי שיחלוק על הריב\"ש אלא הגהות מרדכי דקידושין שכתבו דגבאי צדקה שהלוו ברבית קצוצה שצריכין להחזיר ומיהו היכא שחלקו הפירות לעניים בזה אליבא דכ\"ע לא שייך חזרה וכמו שכתב הרב בעל פ\"מ בסימן הנזכר, ומיהו בהקדש עניים ידועים נראה דלהריב\"ש שייך בה חזרה דהא לא שייך טעמא דעל מי תחול מצוה זו כיון שיש כאן בעלים ידועים אבל להרשב\"א נראה דאפילו בבעלים ידועים אין מחזירין וכמ\"ש גבי אפוטרופא של אלמנה ויורש גדול שהלוה ברבית שאין היורש והאלמנה חייבים להחזיר לפי שהם לא התנו באותו רבית ולא לקחוהו מיד הלוים אלא הלוה נותן לאותו אפוטרופא שהתנה עמו ואפוטרופא נותן לאלמנה ע\"כ. דון מינה ואוקי באתרין ואפשר דאפילו שלא חלק הפירות לעניים אפ\"ה אין מחזירין משום דכבר זכו בהם עניים וכמ\"ש הריב\"ש:
עוד כתב הריב\"ש וא\"כ אם היו המעות מהקדש עניים מותר אלא שאם המוכר החזיר מעותיו כו'. ונראה בעיני דלא הותר אבק רבית ביתמי אלא דוקא כשהוא אבק רבית מתחלתו ועד סופו אבל אבק רבית דאפשר שיעשה רבית קצוצה לכ\"ע אסור ואין צריך לומר למאן דסבר שלא הותר אלא קרוב לשכר דלא יהיב מידי הלוה משלו. ועוד אני תמיה איך יכופו ב\"ד ללוה לשלם האבק רבית שאפשר לחזור רבית קצוצה ואז פטורים להחזיר לסברת הרב זו אינה תורה וצ\"ע:
עוד כתב הריב\"ש בסימן הנזכר וז\"ל גם אין מחזירין מן הקרן הנשאר מה שאכלו כבר עניים אחרים כו'. והקשה הרב בעל פ\"מ ח\"א סי' צ\"ד דלמה ליה להריב\"ש האי טעמא תיפוק ליה כיון דסבר דרבית קצוצה בשל הקדש עניים אינה יוצאה בדיינין ודאי דשורת הדין נותנת דאף מן הקרן אין מנכין דהא כל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא ואפילו לנכות זוז מן הקרן סלוקי בלא זוזי מיקרי לדעת כמה מרבוותא. ותירץ דלא הוצרך הריב\"ש לההוא טעמא שכתב אלא למ\"ד דרבית קצוצה בשל עניים יוצאה בדיינים אבל לעולם דלדידיה דאית ליה דמשזכו עניים דאינה יוצאה בדיינים ודאי דאין מנכין מן הקרן אף מטעמא אחרינא והוא דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי ממונא הוא ע\"כ. ודבריו הם תמוהים בעיני מכמה אנפי חדא דאפשר דהריב\"ש הוא מסברת רבינו אפרים והרז\"ה שחלקו על הרי\"ף שכתב בההיא דהלוהו ודר בחצרו דאפילו דקא תבע ליה מקמי דליפרעיה לא מחייבינן ליה לנכויי שיעור אגר ביתא משום דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא משום דלא אמרינן סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא אלא במשכנתא כיון דשכונה הויא גביה בתורת זבינא ולא מסלקינן ליה בלא זוזי משום דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא אבל בלא משכנתא מחשבינן ליה ומסלקינן ליה וכן היא סברת הרא\"ש וכ\"כ הטור סי' קס\"ז (*א\"ה עיין בתשובת הריב\"ש סימן של\"ה ובמ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות אלו דין ט\"ז יע\"ש).ואף דהוה ס\"ל להריב\"ש כהרי\"ף לא הו\"מ למימר האי טעמא כיון שהרבה מן הראשונים חולקים עליו כ\"ש שאפשר שגם הריב\"ש הוא מסברת החולקים על הרי\"ף. עוד ראיתי בתשובת מהר\"י לבית הלוי שכתב דע\"כ לא קאמר הרי\"ף אלא בהלוהו ודר בחצרו בסתם או שנתן לו אח\"כ מתנה בסתם אבל היכא דא\"ל בפירוש שאינו נותנה לו במתנה רק בעבור ביטול מעותיו אצלו גם הרי\"ף יודה דמחשבינן ליה והכריח זה מתוך דברי הרמב\"ן בס' המלחמות יע\"ש וא\"כ בנדון הריב\"ש שהיה רבית קצוצה לא הו\"מ מטי בה משום דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא ועוד דדל מהכא הני טעמי נראה דבנדון הריב\"ש לא שייך טעמא דכל סלוקי כו' משום דלא נאמר דין זה אלא באבק רבית משום דאעיקרא דדינא לא גזרו אלא לכתחלה אבל להחזיר לא חייבו ובזה הוא דאמרינן כל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא אבל בנדון דהריב\"ש דהוי רבית קצוצה ומדינא היו חייבים להחזיר אלא משום דלא אפשר דעל מי תחול המצוה כיון דהוו עניים שאינם ידועים אמרינן דליתא בחזרה בהא הו\"א דמנכה לו מן הקרן דלא שייך טעמא דעל מי תחול מצוה זו לזה איצטריך הריב\"ש לטעמא שאפשר שזה יהיה לעניים אחרים סוף דבר שדברי הרב בעל פ\"מ צל\"ע:
עוד כתב הריב\"ש וז\"ל גם אין צ\"ל לדעת הרשב\"א שהתיר רבית קצוצה בהקדש עניים משורת הדין שאין ספק דאינה יוצאה בדיינים ע\"כ. ולכאורה קשה דמאי אתא לאשמועינן דפשיטא דהא דסלקינן ונחתינן הוא אליבא דהרא\"ש דאסר רבית קצוצה בהקדש עניים אבל להרשב\"א אף לכתחלה שרי. ונראה שכוונת דבריו היא דאף דנימא דלהרא\"ש שאסר רבית קצוצה בהקדש עניים ה\"נ חייבים להחזיר מ\"מ כיון דלהרשב\"א שרי לכתחלה אף שלא נעשה מעשה כדבריו לכתחלה כיון דהרא\"ש חולק עליו מ\"מ פשיטא דאין מחזירין משום דיכול למימר קי\"ל כהרשב\"א שהתיר אפילו לכתחלה וזהו שכתב הריב\"ש אין ספק שאינה יוצאה בדיינים והוי מטעמא דכתיבנא ומכאן קשה על מה שפסקו האחרונים דאין לומר קי\"ל ברבית כיון דהוי מילתא דאיסורא ומדברי הריב\"ש הללו נראה דס\"ל דיכלי העניים למימר קים לן כהרשב\"א. עוד כתב הריב\"ש שם אמנם זהו כשיתברר שהיו המעות מהקדש עניים אבל מה שבא בשאלה אם יטעון ישראל הקונה שהמעות הם הקדש לעניים אין ספק שאינו נאמן בדבורו בזה ועיין בש\"ך ס\"ק ל\"ב שהאריך בדין זה:
עוד כתב הריב\"ש וז\"ל וגם אם יתברר שהוא של הקדש אע\"פ כן עשה איסור כשלא כתב בפירוש בשטר הקנייה שהוא של הקדש משום דזימנין דנפל שטרא קמי יתמי וסברי דאבוהון הוא ושקלי רבית כדאמרינן גבי שטרי מחוזנאי ע\"כ. ודברים אלו הם תמוהים דשאני התם דזקפי רווחא אקרנא וכתבי ליה בשטרא התם הוא דאיכא למיחש משום רבית אבל בנדון הריב\"ש ז\"ל שהיה מבואר הרבית בשטר אי סברי דשל אבוהון הוא לא שקלי רבית. ועוד דכיון דהקרן הוא של הקדש אין כאן רבית ולא הו\"ל למיחש אלא משום גזל העניים דסברי דאבוהון הוא ושקלא קרנא לדידהו אבל משום רבית אין כאן חששא כמו שביארנו: " + ] + ], + [ + [ + "העכו\"ם וגר תושב לווין מהם ומלוין אותם ברבית כו'. משנה בפרק הרבית וז\"ל הטור סימן קנ\"ט דבר תורה מותר להלוות לעכו\"ם ברבית דטעמא דרבית דכתיב וחי אחיך עמך ועכו\"ם אין מצווין להחיותו. והא דלא הביא מקרא דלנכרי תשיך הוא משום דמהאי קרא לא שמעינן אלא היתר דללוות מן העכו\"ם ברבית אבל להלוות לא שמעינן ואע\"ג דללוות לא איצטריך קרא דמהיכא תיתי למיסר כבר אמרו בגמרא דקרא לדיוקא אתא לאפוקי אחיך דלא ולעבור עליו בעשה ולא תעשה ומשום האי טעמא לא הביא קרא דלאחיך לא תשיך דמשמע אחיך ולא עכו\"ם וכמ\"ש רבינו משום דהאי קרא אלוה הוא דקא מזהר וקרא דאחיך דמשמע אחיך ולא עכו\"ם איצטריך לומר דאע\"ג דהוזהרו על הרבית זה מזה שרי ליה לעכו\"ם להלוות לישראל ברבית דאם היה אסור א\"כ היה עובר הישראל משום ולפני עור וכמ\"ש התוס' נמצא דאין מכל המקראות הללו ראיה להתיר להלוות ברבית לעכו\"ם אם לא מקרא דוחי אחיך וכ\"ת אכתי תיקשי דאמאי לא הקשה רבא לר\"נ דקאמר לא נצרכה אלא דאפילו רבית דנכרי מקרא דוחי אחיך דמשמע מינה דרבית דעכו\"ם שרי וי\"ל דס\"ל להריב\"ה דלעולם לא עלה בדעתו דרבא דכי קאמר ר\"נ לא נצרכה אלא דאפילו רבית דעכו\"ם דאסור מדאורייתא אלא מדרבנן הוא דאסרו ואסמכו מלתייהו אקרא ואפ\"ה פריך מקרא דלנכרי תשיך דכיון דע\"כ קרא למצוה הוא דאתא כדי לחסרם דאילו להתיר מקרא דוחי אחיך שמעינן לה א\"כ לא היה להם לחכמים לאסור כיון דמן התורה הוא מצוה כדי לחסרם אבל מקרא דוחי אחיך ליכא קושיא לר\"נ דאף דמן התורה שרי חכמים אסרוהו מידי דהוי אכל התקנות והגדרים שעשו חכמים אך קשה מהא דאמר בפ' הרבית (דף סב) גבי פלוגתא אי רבית קצוצה יוצאה בדיינים אי לא ור' יוחנן האי וחי אחיך עמך מאי עביד ליה מיבעי ליה וכו' אמאי לא תירץ דאיצטריך למעט עכו\"ם וכמ\"ש הריב\"ה וכן תיקשי לר\"א דקאמר דר\"ק יוצא בדיינים ויליף לה מקרא דוחי אחיך מנא ליה הא אימא דקרא אתא למעט עכו\"ם. וי\"ל דאי אמרינן דקרא דוחי אחיך הוא מקושר עם שלמעלה הימנו דהוי טעמא דרבית תרתי שמעינן מיניה דכיון דרחמנא אמר אל תקח מאתו נשך כדי שיחיה אחיך שמעינן מיניה דיוצאה בדיינים כי היכי דיחיה ושמעינן מיניה דרבית דעכו\"ם שרי לפי שאין אנו מצווין להחיותו דהא שני דינים הללו חד טעמא אית להו ולפ\"ז הקשו לר' יוחנן האי וחי אחיך מאי עביד ליה דליכא למימר דאתא למעט עכו\"ם דא\"כ ס\"ל דהוי טעמא דרבית וא\"כ שמעינן מינה דרבית קצוצה יוצאה בדיינים והשיב דקרא דוחי אחיך לא הוי טעמא דרבית אלא אתא למילתא אחריתי לשנים שהיו מהלכים בדרך כו' ולפ\"ז יצא לנו תירוץ אחר למה שהקשינו לעיל דאמאי לא הקשה רבא לר\"נ מקרא דוחי אחיך משום דרבא ס\"ל כר' יוחנן דרבית קצוצה אינה יוצאה בדיינים וכמ\"ש התוס' שם וא\"כ ס\"ל דקרא דוחי אחיך לא הוי טעמא דרבית אלא דקרא אתא לשנים שהיו מהלכים בדרך וא\"כ לא אימעיט עכו\"ם מהאי קרא אבל הריב\"ה שפסק כר\"א שפיר ממעט עכו\"ם מקרא דוחי אחיך כיון דהוי טעמא דרבית. וראיתי להרב בעל ג\"ת בשער מ\"ו ח\"ו סימן ט' דברים קשים בעיני שהקשה דאמאי לא מותיב רבא לר\"נ מקרא דוחי אחיך ובשלמא להרמב\"ם כו' ניחא אבל להריב\"ה דלא הוי אלא רשות קשה ואני תמיה על זה משום דלהריב\"ה ג\"כ ס\"ל דרבא הוה ס\"ל דקרא דלנכרי תשיך הוא מצוה ומש\"ה הקשה לר\"נ ומה שפסק שהוא רשות הוא משום דס\"ל כדחיית הגמרא לא תשיך ולעבור עליו בעשה ולא תעשה אבל לרבא דס\"ל תשוך פשיטא דהוי מצות עשה דלרשות לא איצטריך קרא דמוחי אחיך נפקא וכמו שכתבנו לעיל. עוד אני תמיה במה שתירץ משום דהאי וחי אחיך ומייתי ליה רב נחמן לענין החזרת רבית והוה מצי לדחויי דמאי דאתמעט עכו\"ם מאחיך היינו שאם נטל רבית אינו חייב להחזיר אבל לא להלוות ברבית דא\"כ להריב\"ה דפסק כרב נחמן בר יצחק תיקשי דמנא ליה מהאי קרא היתר להלוות אימא דקרא לא מיעט אלא חזרה דלעכו\"ם אינו חייב להחזיר וצ\"ע. עוד אני תמיה במ\"ש דלהרמב\"ם דס\"ל דרבית לעכו\"ם מצוה ניחא כו' דהא לדעת רבינו ע\"כ צריכים אנו לומר דרבא הוה ס\"ל דכי קאמר ר\"נ לא נצרכה אלא דאפילו רבית דעכו\"ם דהוא מדאורייתא וכמ\"ש הר\"ן הביאו הרב בעל כ\"מ וכ\"כ הרב בעל לב שמח שורש ס\"ו וא\"כ שפיר היה יכול להקשות ממצוה כמו מרשות כיון דר\"נ היה אוסרו מן התורה אלא נראה כמו שכתבנו לעיל דרבא ס\"ל דקרא דוחי אחיך לא הוי טעמא דרבית ומה שלא הביא רבינו מקרא דוחי אחיך כיון דפסק כמ\"ד דרבית קצוצה יוצאה בדיינים היינו משום דרצה למעט גר תושב ג\"כ ומקרא דוחי אחיך לא אימעיט משום דגר תושב מצווין אנו להחיותו וכדכתיב בקרא בהדיא אבל מקרא דלא תשיך לאחיך שפיר מימעיט גר תושב דהא לאו אחיך הוא. אך קשה דהא בגמ' (דף ע\"א) לא ממעטינן גר תושב אלא מדכתיב מאתו ולא מאתם משמע דאי לאו האי קרא אחיך קרינן ביה וי\"ל דלעולם דגר תושב לא מיקרי אחיך אלא דהמקשה הוה קס\"ד דקרא רבייה בהדיא ואע\"ג דבעלמא גר תושב לא מיקרי אחיך הכא שאני לזה השיב ר\"נ בר יצחק מי כתיב מאתם מאתו כתיב ואין הכוונה דמאתו הוי מיעוטא דהא פעמים רבות מדבר הכתוב בלשון יחיד כמו וחי עמך דע\"כ קאי גם לגר תושב אלא הכוונה הוא מי כתיב מאתם דנימא ע\"כ דקאי גם לגר תושב ולא נמעט אותו מאחיך מאתו כתיב ואפשר דלא קאי אלא אישראל וא\"כ הדרינן לכללין דאחיך ולא גר תושב ואה\"נ דאי לאו קרא דאחיך לא הוה ממעטינן לגר תושב מקרא דמאתו משום דה\"א דהכתוב דבר בלשון יחיד כמו וחי עמך. ודע שמ\"ש רבינו העכו\"ם וגר תושב לווין מהם ומלוין אותם ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך לאחיך אסור ולשאר העולם מותר אין ראייתו להתיר ללוות מן העכו\"ם דהא פשיטא דמותר אלא מה שהוצרך להביא ראיה אינו אלא להתיר להלוותם ברבית וכן נראה מדברי בעה\"ת שלא הזכיר היתר דללוות אלא היתר דלהלוות והביא מקרא דלאחיך הא לאחריני מותר ונראה דלא גרסינן לא תשיך לאחיך דהא האי קרא אלוה הוא דקא מזהר וכמ\"ש רבינו ז\"ל אלא ולאחיך לא תשיך גרסינן דכיון דס\"ל דקרא דלנכרי תשיך הוא תשוך וכמ\"ש אחר זה הכי נמי קרא דולאחיך לא תשיך נמי הוא לא תשוך אבל הרב בעל ל\"מ נראה שהבין שראיית רבינו הוא להתיר ללוות מהעכו\"ם ברבית ולפ\"ז הוקשה לו דלהכי לא הוה צריך קרא דמהיכא תיתי למיסר וכמ\"ש רש\"י אבל מדברי בעה\"ת נראה דמקרא דלאחיך נפקא לן היתר דלהלוותם ולפ\"ז יבואו דברי רבינו על נכון דלא הוצרך להביא ראיה אלא להתיר להלוותם ואין להקשות דאפ\"ה תיקשי פשיטא דמהיכא תיתי למיסר וכמו שהקשה הרב בעל ג\"ת לפירש\"י משום דבשלמא אי הוה אמינא דקרא איצטריך להתיר ללוות מן העכו\"ם ברבית שייך למימר פשיטא משום דאזהרת לא תשיך הכוונה הוא לא תגרום למלוה שישוך וכמ\"ש בעה\"ת בח\"ב סי' ה' וזה לא שייך גבי עכו\"ם דהוא אינו מוזהר שלא לשוך ומש\"ה כתב רש\"י דהוי מילתא דפשיטא אבל להלוות ברבית ה\"א דאפילו לעכו\"ם אסור להכי אתא קרא למשרייה וכ\"ת התינח לדעת רבינו דס\"ל דקרא דלנכרי תשיך היא מ\"ע למלוה איכא למימר דקרא דולאחיך לא תשיך נמי היא אזהרה למלוה וקרי ביה לא תשוך אבל לבעה\"ת דפליג ארבינו וס\"ל דקרא דלנכרי תשיך הוא כפשוטו ולעבור עליו בעשה ול\"ת א\"כ קרא דולאחיך לא תשיך נמי אלוה הוא דקא מזהר וא\"כ היכי שמעינן מיניה היתר דלהלוות לעכו\"ם ברבית הא לא קשיא משום דלבעה\"ת נמי קרא דלנכרי תשיך הוא תשיך וכסברת רבא וע\"כ לא פליג ארבינו אלא דלרבינו היא מ\"ע להלוותו ברבית ולבעה\"ת ליכא מצוה ומאי דאמרי' בספרי זו מ\"ע הכוונה דמי שמלוה לישראל ברבית עובר בעשה ול\"ת דומיא דמ\"ש בגמרא בדחייה גבי לא תשיך והראיה על זה שכשבא לדחות דברי רבינו פי' דרבא לא היה ס\"ד דלנכרי תשיך היא מ\"ע אלא רשות ואם איתא דלפי האמת לא ס\"ל כרבא מאי דוחקיה לומר דרבא לא הוה ס\"ל מצוה הא בלאו הכי אידחייא ליה סברת רבינו כיון דקי\"ל כדחיית הגמרא לא תשיך אלא ודאי דלבעה\"ת נמי קי\"ל לפי המסקנא כסברת רבא משום דעד כאן לא נדחקו בגמרא לומר לא תשיך אלא משום דהוה ס\"ד דר\"נ אסריה מן התורה וכמ\"ש הר\"ן לדעת רבינו וע\"כ אנו צריכים לומר כן לדעת בעה\"ת דאל\"כ תיקשי מאי פריך רבא לר\"נ הא ר\"נ לא אסריה אלא מדרבנן אלא ודאי דהוה ס\"ל דר\"נ מן התורה אסריה ולפי זה הוא שנדחקו לומר לא תשיך אבל לפי המסקנא דר\"נ לא אסרו אלא מדרבנן הדרינן למאי דס\"ד דרבא מאי לאו תשוך ומש\"ה הוצרך לומר כדי לדחות סברת רבינו דרבא לא ס\"ד מצוה אלא רשות. ודע דהא דלא כתב הריב\"ה היתרא דגר תושב דלא שמעינן ליה מקרא דוחי אחיך כיון דגר תושב מצווין אנו להחיותו היינו משום דאין גר תושב נוהג בזמן הזה וכמ\"ש רבינו בפי\"ד מה' איסורי ביאה ואי להראב\"ד דפליג עליה וס\"ל דבזמן הזה נמי נוהג אלא שאין דיניו נוהגים הרי כתב שבזמן הזה אין אנו מצווים להחיותו וא\"כ מימעיט מקרא דוחי אחיך כי היכי דמיעט עכו\"ם:
ומ\"ש הטור וחכמים אסרוהו משום גזירה שמא ילמוד ממעשיו שם (דף עא) אמר רב חייא בריה דרב הונא לא נצרכה אלא בכדי חייו רבינא אמר הכא בת\"ח עסקינן טעמא מאי גזור רבנן שמא ילמוד ממעשיו וכו' ופירש\"י דרב חייא לא ס\"ל טעמא דרבינא אלא דטעמא דגזור הוא דלמא אתי למיסרך ולהלוות לישראל וכמ\"ש בדברי רבינא דלמא אתי למיסרך אבל הפוסקים לא הזכירו טעמא דדלמא אתי למיסרך והתירו בכדי חייו ובת\"ח. ואפשר דס\"ל דרב חייא פליג ארבינא בהיתר ת\"ח אבל רבינא לא פליג ארב חייא ולפי טעמא דידיה בין כדי חייו ובין ת\"ח שרי ופסקו כרבינא שהוא מיקל דבשל סופרים הלך אחר המיקל אבל מדברי רבינו משמע דס\"ל דרב חייא ורבינא לא פליגי בטעמא דגזירה: " + ], + [ + "אסרו חכמים שיהא ישראל מלוה את העכו\"ם בר\"ק אלא בכדי חייו כו'. דע שהמרדכי כתב בפרק הניזקין בשם ראבי\"ה דאף ביותר מכדי חייו שרי דכיון שהתירו משום כדי חייו לא פלוג וכדאמרינן גבי פעוטות וכמ\"ש הריב\"ה בשם הרמב\"ן בח\"מ סי' רל\"ה אבל מדברי הפוסקים שכתבו גבי מה שתעלה מצודתי היום דמשום כדי חייו התירו דדוקא כדי חייו אבל ביותר מכדי חייו לא ולא דמי לפעוטות נראה דה\"ה גבי רבית וכ\"נ מדקדוק דברי רש\"י שכתב בכדי חייו התירו ויותר מכאן אסור:
ובטור כתב והאידנא נהגו היתר כו'. דע שהר\"ן בתשובותיו סי' נ\"ז כתב שלא ידע טעם של מנהג שאנו נוהגים להלוותן ברבית דמנין לו זה ותימה הוא איך נעלם ממנו דברי כל הפוסקים שכתבו לזה ג' טעמים. ודע דלגר תושב לא אסרו חכמים דהא ליכא טעמא דשמא ילמוד ממעשיו כיון שאינו עובד ע\"ז דלא חמיר האי איסורא מאיסורא דלא ישבו בארצך וכ\"כ הרב ג\"ת בשער מ\"ו ח\"ג ס\"ג אבל לטעמא דדלמא אתי למיסרך אסור אפילו לגר תושב וכן ללוות מן העכו\"ם ברבית מותר וכ\"כ רבינו ובעה\"ת ונראה דהריב\"ה לרוב פשיטותו לא כתבו. מומר שכפר בעיקר מותר להלוותו ברבית כיון שאין אנו מצווין להחיותו והנה לענין הלכה רובא דרבוותא הסכימו דמותר להלוות למומר ברבית אבל בטעמא דמילתא איפליגו בה והרב בעל הנמוקי יוסף כתב שנשאל ר\"ת על בן מומרת אחת אם מותר להלוות לו ברבית והתיר משום דקי\"ל דכופרים מורידין ולא מעלין וכיון דגופו מותר ממונו לא כ\"ש וכ\"ת הרי מוסר דגופו שרי וממונו אסור לא דמי דהתם הוא דחיישינן דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא אבל במומר לע\"ז ליכא למימר הכי כיון שנטמע בין העכו\"ם וכ\"כ בעה\"ת שער מ\"ז ח\"א סימן ה' בשם הרמב\"ן דטעמא דהיתרא הוא מק\"ו דגופו וגבי מומרין שנטמעו בע\"ז ליכא זרעא מעליא וכ\"כ המרדכי בשם ר\"י בפרק א\"נ וא\"כ לפי טעם זה במומר להכעיס או מחלל שבת בפרהסיא אף שהם מן המורידין לא הותר ממונו משום ק\"ו דגופו דחיישינן לזרעא מעליא אבל במומר לע\"ז הותר ממונו משום דליכא זרעא מעליא אבל הראב\"ד בפ\"ב מהלכות ע\"ז כתב שישראל שעבד ע\"ז אסור לאבד ממונו מידי דהוי אמסור כו' משמע דאף בעובד ע\"ז חיישינן לזרעא מעליא ואפשר לומר דלא פליגי דהראב\"ד מיירי בעודנו ישראל עובד ע\"ז ולא נעתק לדת אחרת אז הוא דחיישינן דילמא הו\"ל זרעא מעליא שלא יעבוד ע\"ז כמו אביו כמו שאין אנו חוששים גבי מוסר דלמא בנו ג\"כ יהיה מוסר אבל במי שנעתק מדת ישראל לדת אחרת אז מסתמא הבן מקיים דת אביו אך ממ\"ש המרדכי בפ\"ק דקידושין בשם תשובת רש\"י הביאו מרן בטור ח\"מ סי' רפ\"ג מחודשין ב' במומר לע\"ז שהפקיד פקדון ביד ישראל כו' נראה בעיני שאין כח ביד הדיינין להוציאו דאיתמר ממון מסור כו' וכיון דלא נפסק הלכתא לא כמר ולא כמר ה\"ז זכה מן ההפקר נראה דס\"ל דאף במומר לע\"ז חיישינן לזרעא מעליא ואסור לאבד ממונו ונראה דלדעת ר\"ת ור\"י והרמב\"ן שכתב אף לדידן דקי\"ל כמ\"ד אסור לאבדו ביד דאיפסיקא הלכתא כוותיה וכמו שהכריח הרי\"ף אפ\"ה זכה הנפקד אם שלח יד בפקדון בעודנו המומר חי משום דמותר היה לאבד ממונו בעודנו חי מק\"ו דגופו ולא הוה חיישינן לזרעא מעליא ובזה ניחא מה שהקשו על הרב בעל המפה שכתב דין זה דרש\"י לפסק הלכה שהרי טעמא דרש\"י הוא משום דמספקא לן הלכתא כמאן אבל לדידן דאיפסקא הלכתא כמ\"ד אסור לאבדו לא זכה הנפקד וא\"כ נראה כמזכי שטרא לבי תרי משום דהרב בעל המפה פסק כהלכתיה ולא מטעמיה אלא משום דס\"ל כר\"ת והרמב\"ן ור\"י במומר לע\"ז ליכא מ\"ד דאסור לאבדו משום דליכא זרעא מעליא וא\"כ זכה הנפקד במה ששלח יד בעודנו המומר חי. אך קשה ממ\"ש הרא\"ש בתשובותיו כלל ל\"ב סימן ד' עלה דסבתא ותרתי בנתא דאשתביאו דטעמא דאסור לאבד ממון מסור הוא משום דממון המוסר מוכן ומזומן לבא אחריו ליורשו ואין לך אדם שבעולם שאין לו יורשים ואסור לאבד ממון מהם והאי דקאמר תלמודא זימנין דנפיק מיניה זרעא מעליא לאו דוקא זרעא ומה לי בנו ומה לי קרוב שהיה ראוי ליורשו ע\"כ וא\"כ שמעינן מיניה דאף במומר לע\"ז אסור לאבד ממונו משום דילמא יירש אותו אחד משאר היורשים הישראלים היפך ממה שכתבנו בשם ר\"ת והרמב\"ן ור\"י ואפשר לומר דלא פליגי דשאני נדון דהרא\"ש שלא היו יורשים כי אם ישראלים משום דאף שנולדו להם בנים מן העכו\"ם מ\"מ לא היו באים לקחת ירושת אמם כיון שכבר נטמעו שם וגרירי בתר אביהם ומדינא לא ירתי למ\"ד משום דינא ולמ\"ד מתקנת חכמים ועל זה נסתפק השואל דחכמים לא אסרו ממון המוסר אלא דוקא משום בנו אבל הכא דליכא בן לא נמנע מלאבד משום שאר יורשים ועל זה השיב דליתא להאי מילתא דכי היכי דאסרו לאבד משום בנו ה\"ה משום שאר יורשים אבל אם הבנים היו כאן ולא היה כח בידינו לסלקו מן הירושה פשיטא דהיה מותר לאבד ממונו כיון שזה הממון מעותד ליפול קמיה דבן דליכא למיחש ביה דילמא הוי מעליא וכ\"נ ממ\"ש הרא\"ש כשבא ליתן טעם למה בגמרא לא אמרה אלא זרעא מעליא דלא תימא מכלבא בישא גוריא טבא לא נפיק משרש נחש יצא צפע וכמו שהוא רשע כך בניו יהיו רשעים קמ\"ל דלא אמרינן הכי ואם איתא דאף במומר לע\"ז דאיכא למימר משרש נחש יצא צפע אפ\"ה אסור לאבד ממונו א\"כ הדרא קושיא לדוכתיה דלמאי איצטריך לומר דה\"ל זרעא מעליא הא בלאו ה\"ט נמי אסור לאבד ממונו אלא ודאי כדכתיבנא דכל היכא דאיכא למימר דהבן יהיה דומה לאביו אז מותר לאבד ממונו ומש\"ה איצטריכו בגמרא לומר דילמא ה\"ל זרעא מעליא אבל כל היכא דליכא למיחש שיבוא הבן לירש אז ודאי אסור לאבד ממונו משום שאר יורשים דמה לי בן מה לי קרוב. נחזור לענייננו דלדעת כל הני רבוואתא מומר אוכל נבלות להכעיס אסור לאבד ממונו משום דילמא הוה ליה זרעא מעליא וקשה מהא דאמרינן בפרק אין מעמידין (דף כו) א\"ל אני שונה לכל אבידת אחיך לרבות את המומר ואת אמרת מורידין סמי מכאן מומר ופריך ולישני ליה כאן במומר אוכל נבילות לתיאבון כאן במומר אוכל נבילות להכעיס ומשני קסבר מומר אוכל נבילות להכעיס מין הוא נראה מכאן דבמומר אוכל נבילות להכעיס אין מחזירין אבידתו וכן פסקו כל הפוסקים ואע\"ג דאיכא טעמא דזרעא מעליא וי\"ל דע\"כ לא אהני לן טעמא דזרעא מעליא אלא שלא לאבד ממונו בידים אבל אינו מחוייב להציל ממונו ולהחזיר אבידתו משום טעמא דזרעא מעליא וכן חילק הרא\"ש בתשובה הנזכרת לענין אחר וכן דקדק הראב\"ד שכתב אסור לאבד ממונו בידים ובזה ניצלנו מקושיית התוס' שהקשו תימה מאי פריך דלעולם אימא לך דמורידין ואפ\"ה משיבין לו אבידתו דהא במסור כו' ולפי מ\"ש ניחא דשאני גבי מסור שהוא לאבד ממונו אהני טעמא דזרעא מעליא אבל להחזיר לו אבידתו לא מהני וא\"כ כיון דרבייה קרא למומר אף להחזרת אבידה וש\"מ דאחיך הוא וא\"כ סמי מכאן מומר אבל גבי רבית דדמי למאבד ממון חבירו בידים מהני טעמא דזרעא מעליא ומומר אוכל נבילות להכעיס אסור להלוותו ברבית משום זרעיה ולפ\"ז מוסר אסור להלוותו ברבית ואבידתו מותרת א\"נ אפשר לומר דכל היכא דקרא מיעט בהדיא כגון דכתב אחוה אז ודאי לא אהני לן טעמא דזרעא מעליא כיון דקרא מיעטיה ולפ\"ז גבי אבידה דכתב אחיך מומר אוכל נבילות להכעיס אין מחזירין על אבידתו אבל כל היכא דלא מיעטיה קרא אלא שאנו ממעטין אותו משום ק\"ו דגופו אז אהני לן טעמא דזרעא מעליא ולפ\"ז גבי רבית דלא ממעטינן ליה אלא משום ק\"ו דגופו משום דהאי לא תשיך לאחיך אלוה הוא דקא מזהר קרא וכמ\"ש לעיל מש\"ה אהני לן טעמא דזרעא מעליא ולפ\"ז אפשר דמוסר אבידתו אסורה משום דאחיך מיקרי וכמ\"ש הרמב\"ן ולא מימעיט אלא משום ק\"ו דגופו וחיישינן לזרעיה והרא\"ש כתב בפרק איזהו נשך ישראל שיצא מן הכלל וכפר בעיקר מותר להלוותו ברבית דאין מצווין להחיותו ולא קרינא ביה וחי אחיך עמך וטעם זה כתב הריב\"ה ור\"י הביאו המרדכי והרמב\"ן הביאו בעה\"ת וכ\"כ התוס' בפרק אין מעמידין וכפי טעם זה אף במומר אוכל נבילות להכעיס מותר להלוותו ברבית וכמ\"ש התוס' בהדיא והנה על הרא\"ש והריב\"ה קשה דלמה לא כתבו הדין במומר אוכל נבילות להכעיס והוה נפיק מכ\"ש מומר שכפר בעיקר ומרן נדחק בזה ואמר דמילתא פסיקתא נקטי דסתם מומר שכפר בעיקר הוי להכעיס אבל ה\"ה דאפילו לא כפר בעיקר אלא שאוכל נבילות להכעיס מותר להלוותו ברבית ומלבד שהתירוץ זה הוא דחוק מצד עצמו נסבול אותו כמ\"ש הרא\"ש בפ' א\"נ שלא הזכיר כלל דין מומר להכעיס אבל בפרק אין מעמידין דקא עסיק בדין מומר אוכל נבילות להכעיס גבי אבידה וכשבא לדבר בענין רבית קאמר נראה דמומר שכפר בעיקר מותר להלוותו ברבית כו' קשה דלא היה לו לומר אלא וכן מותר להלוותו ברבית אשר ע\"כ נ\"ל לומר דהרא\"ש ס\"ל כסברת ר\"ת שכתבנו לעיל דמומר לע\"ז ליכא זרעא מעליא ומש\"ה כתב הדין בדוקא במומר שכפר בעיקר משום דאז ליכא למיחש לזרעא מעליא אבל במומר אוכל נבילות להכעיס אסור להלוותו משום זרעיה וזהו דוקא גבי רבית משום דדמי למאבד ממון חבירו בידים אבל גבי אבידה לא חיישינן לזרעיה וכמ\"ש לעיל לדעת ר\"ת ומש\"ה כתב הדין גבי אבידה במומר אוכל נבילות להכעיס אבל החילוק הב' שכתבנו לדעת ר\"ת בין אבידה לרבית לא יצדק להרא\"ש משום דכי היכי דאחיך דאבידה ממעט מומר אוכל נבילות להכעיס ה\"נ וחי אחיך ממעט מומר אוכל נבילות להכעיס וכ\"ת א\"כ למה ליה להרא\"ש להביא קרא דוחי אחיך תיפוק ליה מק\"ו דגופו כיון דלא מיירי אלא במומר לע\"ז דליכא זרעא מעליא י\"ל דהרא\"ש אזיל לשיטתיה שכתב בתשובה כלל ל\"ב סי' ד' דהא דפליגי בממון מסור אי מותר לאבדו בידים היינו בשעה שהולך לעשות המסירה שאז מותר להורגו משום דהוי רודף אבל אחר שעשה המסירה שוב אין הורגין אותו אלא בב\"ד וה\"ה לממונו והא דאמרינן המינין כו' לא להורגן בידים קאמר אלא להורידן לבור כו' ולפ\"ז ליכא ק\"ו גבי מומר להלוותו ברבית דדמי למאבד ממונו משום דמומר לא הותר להורגו בידים וא\"כ דיו לבא מן הדין להיות כנדון וכמ\"ש הרא\"ש, מ\"מ בעיקר דינו של הרא\"ש שכתב דהא דתניא המינים והמומרים מורידין דוקא מורידין אבל להורגן בידים לא רבינו חולק על זה וכמ\"ש בפירוש פ\"ד מהלכות רוצח ותימה הוא איך לא הביא הרא\"ש סברתו ויותר יש לתמוה על הריב\"ה שכתב בטח\"מ סי' תכ\"ה כסברת רבינו ולא חשש לסברת אביו וצ\"ע ומיהו לסברת הריב\"ה דס\"ל דמורידין לאו דוקא נוכל לומר דמאי דנקט קרא דוחי אחיך ולא מייתי לה בק\"ו דגופו כיון דלא מיירי אלא במומר לע\"ז היינו משום דלמעלה הביא כתוב זה למעט עכו\"ם דלא מימעיט מק\"ו כדתניא העכו\"ם לא מעלין ולא מורידין מש\"ה גבי מומר נמי מייתי להאי קרא א\"כ נמצינו למדין כפי שיטה זו דהרא\"ש והריב\"ה נמי אזלי בשיטת ר\"ת שכתבנו לעיל אבל דעת התוס' הוא דאף למומר אוכל נבלות להכעיס מותר להלוותו ברבית ומייתי לה מקרא דוחי אחיך ולא חיישינן לזרעא מעליא והיינו טעמא דכיון דמיעטיה קרא בהדיא לא חיישינן לזרעיה ואע\"ג דגבי אבידה כתבו דאבידת מוסר אסורה משום זרעיה שאני מוסר דאחיך מיקרי ולא מימעיט מקרא דאחיך וכמ\"ש הרמב\"ן אבל להלוותו ברבית נראה דמותר משום דמימעיט מקרא דוחי אחיך כי היכי דנתמעט אוכל נבילות להכעיס ודעת הרמב\"ן הוא ג\"כ במומר אוכל נבילות להכעיס מותר להלוותו ברבית אלא שבטעם הדבר כתב שהוא משום דגבי רבית אחוה כתיב וקי\"ל בפ' אין מעמידין דכל שמורידין לא מיקרי אחיך וכתוב בתשובות הרא\"ם ח\"ב סי' ל\"ב דמומר אחוה אית ליה כמו שביאר הרמב\"ן בחידושיו לענין רבית וזה תימה דמדבריו כאן נראה בהיפך וצ\"ע. ונראה דס\"ל דהאי לא תשיך לאחיך אמלוה הוא דקא מזהר קרא וכמ\"ש לעיל לדעת רבינו ובעה\"ת א\"נ מקרא דכי ימוך אחיך אל תקח מאתו וכמ\"ש בתשובות דשייכי לספר משפטים סימן ל\"ו בשם רא\"ם. ונ\"מ בין טעמא דתוס' לטעמא דהרמב\"ן מוסר דלטעמא דתוס' מותר להלוותו ולטעמא דהרמב\"ן אסור משום דאחיך מיקרי. כתוב בתשובות דשייכי בסימן הנזכר הני מומרים היתר גמור הוא להלוותם ברבית כדאמרינן וחי אחיך עמך כו' אבל ראבי\"ה כתב יש שאוסרים להלוות ברבית למומר דאע\"פ שחטא ישראל הוא ויש להחזיק דבריו מדגרסינן אני שונה לכל אבידת אחיך לרבות את המומר ואם מחזירין על אבידתו להשיב כ\"ש שלא נקח ממנו רבית. אך בירושלמי גרסינן הלין כותאי וכו' ולפ\"ז אני מפרש הך דפ\"ב דע\"ז במומר לתיאבון ולא במומר להכעיס כי ראוי לקונסו כו' ע\"כ. ותימה דאיך עלה בדעתו של ראבי\"ה להחזיק דברי האוסרים ממאי דגרסינן אני שונה לכל אבידת אחיך לרבות את המומר שהרי מבואר הוא בגמרא דלא מיירי אלא במומר לתיאבון אבל במומר להכעיס לא שהרי הקשו בגמרא ולישני ליה כאן במומר אוכל נבילות לתיאבון כאן במומר אוכל נבילות להכעיס. וראיתי בשה\"ג אשר סביבות הרי\"ף עלה דההיא דפרק אין מעמידין ישראל שהמיר לע\"ז הרי הוא כמין ומורידין אותו כו' ואם אינו עובד ע\"ז אע\"פ שהוא מומר לאכול נבילות להכעיס אינו כמין ואין מורידין אותו לבור אלא חייבין להשיב אבידתו שנאמר לכל אבידת אחיך לרבות המומר שאינו מין ע\"כ ונראה דס\"ל דלמ\"ד מומר להכעיס מומר מיקרי ברייתא דקתני אבידת אחיך לרבות את המומר מרבה אפילו מומר להכעיס דהכל נכלל במלת מומר ואפשר דלמ\"ד דלהכעיס מומר מיקרי לתיאבון לא מיקרי מומר אלא הרי הוא ישראל ולפ\"ז כי רבה הכתוב את המומר לא איצטריך לרבויי אלא לאוכל נבילות להכעיס ופסק כמ\"ד להכעיס נמי מומר הוי ולא מין אבל בעובד ע\"ז אליבא דכ\"ע הרי הוא כמין וכדאמרינן בגמרא אלא איזהו מין זה העובד ע\"ז ואין מחזירין לו אבידתו ומורידין אותו. והנה אם האוסרים הללו שהחזיק דבריהם ראבי\"ה היו מדברים במומר אוכל נבילות להכעיס הוה ניחא מה שהחזיק דבריהם ראבי\"ה דהוה ס\"ל כסברת שלטי הגבורים דלמ\"ד להכעיס נמי מומר הוי מוקי לברייתא בכל מיני מומר אלא מההיא דירושלמי הדר ביה ופירש דאף למ\"ד דלהכעיס הוי מומר לא מוקמינן ברייתא אלא באוכל נבילות לתיאבון אבל מריהטא דלישנא דההיא תשובה משמע דבמומר לע\"ז מיירי וא\"כ הוא תימה דהא אליבא דכ\"ע מין הוי ואין מחזירין אבידתו ואיך רצה להחזיק דבריהם ואפשר לדחוק ולומר דבמומרים באונס מיירי וכן נראה ממ\"ש שם והו\"ל מומר להכעיס ואי מיירי בשהמירו לרצונם פשיטא דהוי להכעיס אלא כמ\"ש מרן על דברי התוס' דאף שהמירו באונס כיון שיש בידם לברוח כשבקי היתרא ואכלי איסורא דמי ואפשר דלהכי לא יהבינן להו דין מין אלא דין מומר אוכל נבילות להכעיס אבל מתשובות רש\"י שהביא בעה\"ת שאוסר לתת רבית למומר משום דלא נפיק מכלל אחיך וכ\"כ בפרק החולץ גבי יבום דמומר לא נפיק מכלל אחוה משמע דבכל מומר מיירי וזה תימה דבמומר לע\"ז כ\"ע לא פליגי דנפיק מכלל אחוה וצ\"ע:
כתב מרן דמומר שיצא מן הכלל שלא הוזכר אע\"פ שתחלת יציאתו מן הכלל לא היה להכעיס אלא כגון שהעלילו עליו וכיוצא אפ\"ה מיקרי מומר להכעיס מאחר שבידו לברוח ולהמלט ואינו עושה הייכו שביק היתרא ואכיל איסורא ע\"כ ונראה דס\"ל למרן דהא דמחלקינן בין להכעיס בין לתיאבון היינו דוקא בשאר עבירה חוץ מע\"ז אבל בע\"ז כל שאינו עובד ע\"ז מחמת סכנת נפשות מין הוא ולפ\"ז מי שיש בידו לברוח אע\"פ שיאבד ממונו ולא ברח הרי מומר להכעיס וכ\"כ מהרד\"ך בית י\"ב אבל בבית י\"א כתב דכל שעומדין שם מפני הנאתם אית להו דין מומר לתיאבון אף שיש בידם לברוח ונסתייע מתשובת הרא\"ש וצ\"ע. שוב ראיתי להרב עצמו בתשובה בית נ\"ז שחזר בו ממה שפסק בבית י\"א ויישב ההיא תשובה דהרא\"ש וכתב דגבי ע\"ז אין חילוק בין עובד לתיאבון לעובד להכעיס וכמ\"ש מרן וכ\"פ הריב\"ש:
עוד כתב מרן ולעניין הכותיים בהדיא אמרו בירושלמי שמותר להלוותן ברבית דלפי שקלקלו מעשיהם חשיב להו כישראל מומר ע\"כ. משמע מדבריו דללוות מהם ברבית אסור כמו מומר וזה תימה שהרי בעה\"ת הביא ברייתא דקתני מלוין אותם ולוין מהם ברבית וא\"כ הא דקתני בירו' כותאי דקסרין מותר להלוותן ברבית לאו דוקא להלוותן דה\"ה דללוות מהן נמי שרי. א\"נ דאפשר דההיא דירושלמי מיירי קודם שגזרו עליהם לעשותם עכו\"ם גמורים אלא שיש להם דין מומרים ואידך ברייתא דכותיים מיירי לאחר הגזירה שעשאום כעכו\"ם גמורים וכדאיתא בפ\"ק דחולין ולפי זה מותר ללוות מהם ברבית וצ\"ע:
עוד כתב ולענין הקראים נ\"ל דלהרמב\"ם בפי' מתני' קמייתא דחולין דחשיב להו כתינוק שנשבה בין העכו\"ם אין להם דין מומרים ואסור להלוותם ברבית ע\"כ וזה תימה שהרי מדברי רבינו שם נראה שיש להם דין אפיקורסין גמורים ומותר להרגן היום בזמן הגלות אע\"פ שאין בו ד\"נ אשר ע\"כ נ\"ל שטעות הוא שנפל בספרים ועיקר ראיית מרן הוא ממ\"ש רבינו בפ\"ג מהלכות ממרים ז\"ל אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו כו' כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכן בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה ע\"כ הרי בפירוש דיהבינן להו דין תינוק שנשבה לבין העכו\"ם ואסור להרגן ומ\"ש במסכת חולין מיירי בישראל שנעשה קראי דומיא דצדוק ובייתוס דאז ודאי מותר להורגו. ודע שבדפוס הרמב\"ם עם מגדל עוז סיים בלשונו ולא ימהר אדם להרגן דמשמע דאם לא רצו לחזור לאיתן התורה דאז מותר להרגן וכ\"כ מהר\"ם מטראני ח\"א סי' ל\"ז והרדב\"ז הובאו דבריו בתשובת מהר\"ר בצלאל סימן ב' ולפ\"ז אתו דברי רבינו דבמס' חולין כפשטן דהתם מיירי כשלא רצו לחזור לאיתן התורה ומש\"ה מותר להרגן ולפ\"ז מותר להלוותן ברבית וכ\"פ הרדב\"ז בתשובותיו סימן י\"ב:
עוד כתב הטור וז\"ל ואסור ללוות ממנו ברבית דאע\"פ שחטא ישראל הוא והנותנו לו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול. והא דלא אסר להלוותו מטעם ולפני עור כבר כתב הרמב\"ן משום דלאו דלא תשיך משום אזהרתיה דמלוה קא מזהר רחמנא ללוה וכיון שאין אנו מצווין מלהלוותו אף הוא אינו מצווה מללוות אבל ללוות מן המומר אסור שהרי הם מוזהרים להלוות ואיכא משום ולפני עור והרא\"ש בפ\"ב דע\"ז הוסיף דעובר ג\"כ משום לא תשיך לאחיך וכ\"כ התוס' שם וכתב הרב בעל ג\"ת דהריב\"ה סובר דמומר נפיק מכלל אחיך ומש\"ה אינו עובר הלוה מן המומר משום דלא תשיך לאחיך אבל הרא\"ש סובר דלעולם מומר לא נפיק מכלל אחיך ומש\"ה כתב דהלוה עובר משום דלא תשיך לאחיך וכ\"כ מהר\"י הלוי כלל ו' סי' כ\"ב וק\"ל על דבריהם שהרי לגבי אבידה כתב הרא\"ש דאבידת מומר להכעיס מותרת דכתיב אבידת אחיך והאי לאו אחיך הוא וכ\"ש מומר ומה שלא כתב גבי היתרא דלהלוותם מטעמא דאחיך הוא משום דליכא אחוה גבי אזהרה דמלוה אבל גבי לוה קשה דמנ\"ל דעובר משום לא תשיך כיון דהאי מומר לאו אחיך הוא ונ\"מ היכא דהלוה הוה חזי דהמלוה הוה מוזיף ברביתא הני דמים גופייהו לישראל אחרינא דאז ליכא משום ולפני עור כמ\"ש הר\"ב פ\"מ ח\"ב סי' ק\"ה. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פרק ד' מהלכות אלו דין ב' שחולק על הרב בזה יע\"ש):
ודע דיש מי שכתב דאף להלוותו אסור משום ולפני עור הביאו בעה\"ת שער מ\"ו ח\"א סימן ה' וכ\"כ הגה\"מ וראיתי בתשובת מהר\"י הלוי סי' כ\"ב שנשאל על מומר אחד שהלוה ברבית וחכם אחד היה אומר שאינו חייב להחזיר הרבית משום דטעמא דרבית חוזרת היינו משום וחי אחיך וא\"כ זה המומר כיון שאינו אחיך אינו מוזהר על זה ואינו חייב להחזיר ומהרי\"ל כתב דלעולם מיקרי אחיך דלעולם לא יצא מכלל האחוה ולא הותר להלוותו אלא משום שאין אנו מצווין להחיותו עד כאן ותימה הוא שהרי המרדכי והרמב\"ן והסמ\"ג כתבו דטעמא דרבית הוא משום דאחוה כתיב ביה ומומר לאו אחיך הוא ומכל מקום בעיקר הדין נראה דהדין עמו משום דדוקא המומר לגבי דידן לאו אחינו הוא כיון שאינו נזהר במצות כמונו אבל לגבי דידיה פשיטא שאנחנו נחשבים כאחים לו וחייב במצות וחי אחיך וראיה לזה שהרי הרמב\"ן התיר להלוות למומר מטעם אחוה ואפ\"ה כתב דללוות ממנו אסור כיון שהוא מוזהר מלהלוות ואם כדברי זה החכם אף המומר לא היה עובר על ההלואה כיון שאינו אח והלוה ג\"כ היה מותר אלא ודאי כדכתיבנא דלגבי מומר אנו נחשבים כאח לו והוא מוזהר על הכל (*א\"ה עיין בתה\"ד סי' רכ\"ג): " + ], + [], + [], + [], + [ + "ישראל שלוה מעות מן הכותי ברבית כו'. ברייתא בפרק איזהו נשך. וכתב מהריק\"ו שורש קל\"ו וז\"ל ואע\"ג דמשמע מתוך דברי הרא\"ש דאפילו זקפן עד שלא נתגייר דאין גובה אלא הרבית שעולה עד שעת הגירות אבל לא מה שעלה משעת הגירות ואילך כו' ועוד שגם בזה שכתב הרא\"ש נחלק ר\"מ כדמוכח מתוך תשובתו שהביא המרדכי כו'. והדבר תמוה דהיאך משמע מתשובת מהר\"ם היפך דברי הרא\"ש דאי לפי מה שפירש דיודה הרא\"ש במי שאינו יכול לפרוע בתוך הזמן פחות ממה שקצב ואינו לפי מיעוט הזמן אלא דבר קצוב ובהא מיירי הרא\"ש א\"כ מהר\"ם ז\"ל מיירי בשאינו יכול להפטר מכל אותו הרבית כלל כמ\"ש. ואם יפרש מ\"ש מהר\"ם ואפילו את\"ל רבית שכבר עלה ופירושו דאפילו דנימא דאם היה העכו\"ם פורעו בתוך הזמן היה פורע הרבית לפי הזמן שעבר וממה שנשאר מ\"מ לא חייבם מהר\"ם אלא מטעם אחר משום שעל ידם פטרו לעכו\"ם כו'. איברא דפירוש דברי מהר\"ם שכתב ואפילו אם תמצא לומר כו' אינו אלא לומר אפילו את\"ל דאפילו דהעכו\"ם אינו יכול לפרוע הרבית לפי חשבון הימים אלא כבר נתחייב בכל מ\"מ רבית שכבר עלה דוקא חייבים הקהל כו' וכן פירש דברי מהר\"ם מהרי\"א בסימן ש\"ג יע\"ש. ועכ\"פ אף אם נאמר דהרא\"ש בכל ענין קאמר שאינו גובה הרבית שעלה משעת הגירות ואילך אין סתירה ממהר\"ם. ואעיקרא דמילתא צ\"ע דמנ\"ל האי בדברי הרא\"ש ז\"ל ומדקדוק מ\"ש בפסקיו משמע בהיפך וכ\"כ מהרי\"א שם דאם זקפן קודם שנתגייר להרא\"ש גובה אפילו רבית שעלה בגירות ולפירושו אין סמך בהרא\"ש וצ\"ע. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ד דין י\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסור להקדים הרבית או לאחר אותו וכו'. משנה בפרק הרבית. וז\"ל הטור סי' ק\"ס ולא רבית שבשעת הלואה לבד אסור אלא אפילו רבית מוקדמת ורבית מאוחרת נמי אסור ויראה שאינו אסור אלא במפרש שבשביל זה משלח לו אבל בסתם מותר והרמב\"ם אסר אפילו בסתם עכ\"ל. ודברי הטור הם תמוהים שהרי לעיל כתב בשם רבינו שאם נותן לו יותר בשעת הפרעון בסתם שרי ונראה דכ\"ש הוא היכא ששלח בסתם לאחר פרעון וכבר הוקשה זה למהריב\"ל ח\"ג סי' ס\"ה וכתב בשם רבני פרובינצא דלאחר פרעון גרע טפי מבשעת פרעון דבשעת הפרעון לא מינכרא מילתא דמשום ביטול מעותיו מוסיף לו אלא ברצונו אבל אם כשהחזיר לו מעותיו לא הוסיף לו ואח\"כ משגר לו מינכרא מילתא ודאי דמשום ביטול מעותיו כגון דחזא למלוה דלא מיפייס מיניה ולהכי שדר ליה ואסור וכ\"כ הרב בעל גידולי תרומה ח\"ג סי' י\"א דלאחר הפרעון גרע טפי משום דאפשר דאערומי קא מערים ומש\"ה המתין עד לאחר הפרעון כדי שלא יחשדוהו שנותן רבית עוד חילק מהריב\"ל שם דשאני ההיא דהיתרון שהוסיף לו היינו מהסחורה עצמה ומהחיטין שגר לו והנה חילוק זה יבא היטב בדברי רבינו משום דאיכא למימר כשמוסיף לו מהחיטים אוזולי הוא דקא מוזיל גביה אבל כששולח לו דורון דליכא למימר מוזיל גביה אף שהוא לאחר הפרעון אסור. אבל להטור שהבין בדעת רבינו שאפילו שהלוה לו מעות ופרע לו מעות והוסיף לו בשעת הפרעון דשרי לא ידעתי מה חילוק יש בין זה להיכא דשלח דורון לאחר הפרעון וע\"ק לי דלפי מה שהבין הטור בדעת רבינו דמ\"ש בשביל מעותיו שיהיו בטלות אצלו לא שאמר כן בפירוש אלא קאי על הכוונה למאי איצטריך לומר שכוונתו היתה בשביל זה. אשר ע\"כ נ\"ל דהכא מיירי גבי איסורא דלוה דקאמר דאם נתכוון לרבית אפילו שהוא לאחר פרעון אסור אבל לעולם דהמלוה מותר ללוקחו משום דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן וכמ\"ש ה\"ה לעיל בפ\"ד דין י' אבל הלוה כל שהוא מתכוין לרבית אסור אפילו לאחר פרעון וכמ\"ש בעה\"ת חלק ג' סי' י\"ז ומ\"ש הטור לעיל בשם רבינו דבסתם שרי אפילו בשעת פרעון היינו למלוה ומשום דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן והשתא אשמעינן רבינו דלמלוה כל שהוא בסתם ואפילו בשעת הפרעון שרי וללוה כל שהוא מתכוין לרבית אפילו לאחר הפרעון אסור ולהריב\"ה כל שהוא לאחר הפרעון ובסתם אפילו שמתכוין לרבית שרי וטעמא דכיון דכל שלא קצץ אינו אסור אלא מדבריהם לא גזרו לאחר הפרעון כל שאינו מפרש ומ\"ש בשם הסמ\"ג דמתנה מרובה אסור אע\"ג דלדידיה אפילו במתכוין שרי אפשר דטעמא דכל שהוא מתנה מרובה הו\"ל כמפרש ותירוץ זה שכתבנו ראיתי שכתבו מהר\"א ששון סי' קס\"ב אלא שכתב וההיא דפ\"ח מיירי כשאינו מכוין כלל לרבית במציאות. ולפי מ\"ש אין צורך לזה דההיא דפ\"ח מיירי גבי מלוה אם מותר ליקח מה שנותן לו יותר וכתב דשרי ומטעם זה שכתבנו בשם המגיד וההיא דפ\"ג מיירי גבי לוה ובמתכוין דיקא נמי דקתני אסור להקדים הרבית או לאחר אותו. ומדברי בעה\"ת נראה דס\"ל דרבית מאוחרת אסור אפילו בסתם וכמו שהכריח מרן ממה שחילק בין רגיל לשאינו רגיל ואי לא אסור אלא במפרש אפילו ברגיל אסור כל שהוא מפרש ומהתימה על מהר\"ד ן' נחמיא\"ש הובאו דבריו בתשובות מהרא\"ש סי' קס\"א שכתב דמדברי בעה\"ת אין הכרח לומר שסובר כהרמב\"ם דאפשר דמיירי דשלח בעוד שחייב לו ומש\"ה אפילו בסתם אסור ותמה על מרן בזה והנה דברי בעה\"ת ברור מללו דקאי על רבית מאוחרת שכתב דהיינו לאחר הפרעון ומה שהביא ראיה מההיא דאסור להקדים שלום למלוה אם אינו רגיל דמיירי בעוד שמעותיו בידו מכ\"ש בעי למילף דלאחר הפרעון לא אסור ברגיל בסתם באופן דמדברי בעה\"ת מוכח כדברי הרמב\"ם וכ\"כ בג\"ת ומהרא\"ש אלא שהוקשה למהרא\"ש מ\"ש בעה\"ת ואמר דמשמע דטעמא דאיסורא הוא משום דמפרש ואפשר לומר דלעולם אפילו בסתם אסור ומ\"ש ואמר היינו לומר דאפילו בכה\"ג לא הוי אלא אבק רבית וכמ\"ש ואם עבר ועשה זהו אבק רבית שאינה יוצאה בדיינים והביא ראיה מדברי הרי\"ף איברא דמדבריו נראה דהאי איסורא דרבית מאוחרת הוא למלוה ג\"כ ממ\"ש והוא שלא יתכוין לכך משמע דבאינו רגיל אף בלא מתכוין אסור וא\"כ אף למלוה אסור באופן שחולק עם הרמב\"ם דלפי דרכנו להרמב\"ם אינו אסור אלא ללוה ובמתכוין ולבעה\"ת אפילו בלא מתכוין אסור וא\"ת לבעה\"ת תיקשי ההיא דרבינא הוה יהיב זוזי לבני אקרא דשנוותא כו' וי\"ל דס\"ל כמ\"ש תלמידי הרשב\"א והנמוקי דשאני התם דהוה מכר ומש\"ה כל שלא הזכיר בשכר מעותיו שרי אבל בהלואה אפילו לאחר הפרעון ובסתם אסור. והנה מרן השוה לבעה\"ת עם הרמב\"ם משמע דס\"ל דלהרמב\"ם ג\"כ אסור אפילו בלא מתכוין וא\"כ הדרא קושיא לדוכתה וצ\"ל כמ\"ש רבני פרובינצא ובג\"ת. ודע שגם בזה חלוק ה\"ה עם הריב\"ה בסברת הרמב\"ם שכתב בפ\"ה דמה שאסר הרמב\"ם רבית מאוחרת הוא דוקא במפרש:
כתב מרן ויש לדקדק לדברי האוסרים אפילו בסתם היכא שפירש ואמר בשביל מעותיך שהיו בטלות אצלי אי הוי אבק רבית או רבית קצוצה ומצאתי בהגהות אשירי על רבית מאוחרת ודוקא כשלא פירש לשם רבית נראה מדבריו דהיכא דפירש רבית קצוצה הוי ע\"כ. והקשה מהרא\"ש בסימן קס\"ב שהרי נוסחת הרא\"ש במתני' היא לנוכח בשביל מעותיך וא\"כ היאך יתישבו דברי ההגה\"א הזאת האומרת דוקא כשלא פירש לשם רבית ע\"כ. אשר ע\"כ נ\"ל לומר דההג\"א הלזו לא קאי על מתניתין דרבית מאוחרת אלא על מלתיה דרשב\"י דקאמר מנין לנושה בחבירו מנה ואין רגיל להקדים לו שלום שלא יקדים לו שלום שנאמר נשך כל דבר דמשמע דברגיל שרי על זה כתבו ההגהות ודוקא כשלא פירש אבל אם פירש אפילו ברגיל אסור ולאפוקי מהגהות מרדכי שכתבו דלא מיתסר להקדים לו שלום אלא דוקא באומר לו בשכר מעותיך ובספיקו של מרן כבר הסכימו מהרא\"ש ובג\"ת שאינו אלא אבק רבית אף לסברת החולקים עם הרמב\"ם בההיא דהרויח לו זמן וכ\"כ מוהריב\"ל ח\"ג סי' ס\"ה דאפילו דבשעת פרעון אמר לו בשביל מעותיך שהיו בטלות אצלי אני נותן לך הדורונות לא הוי אלא אבק רבית אלא שהרב נסתפק היכא שאומר לו בעוד שהוא חייב לו אי הוי רבית קצוצה וכתב שמדברי הרמב\"ם בפ\"ה משמע דלא הוי רבית קצוצה וחזר ודחה ראיה זו כמו שיע\"ש. ואני תמיה דאיך נסתפק בדעת רבינו שהרי כתב בפ\"ו הורו רבותי שהמלוה את חבירו ולאחר זמן תבע חובו ואמר לו הלוה דור בחצרי עד שאחזיר לך חובך ה\"ז אבק רבית לפי שלא קצץ בשעת ההלואה ע\"כ הרי לך מפורש דס\"ל דכל שלא קצץ בתחלת ההלואה לא הוי רבית קצוצה וצ\"ע: " + ], + [ + "מי שלוה מחבירו כו'. כתב הטור וז\"ל וצריך המלוה ליזהר שלא ליהנות מן הלוה שום דבר כ\"ז שמעותיו בידו כו'. שני החילוקים הללו שכתב הריב\"ה שהם או בפרהסיא או שלא ברשות דאסור כתבום התוס' והרא\"ש בפרק הגוזל קמא ובפרק הרבית והרא\"ש בתשובותיו כלל ק\"ס סי' י\"ז כתב חילוק אחר דכל היכא דקודם הלואה היו אוהבין זה את זה כל כך שהיו משאילין חצר זה לזה אם היו צריכין מותר גם לאחר הלואה ומתני' בסתם בני אדם ונראה דלפ\"ז אין חילוק בין דבר של פרהסיא לדבר של צנעא וליכא למימר דאתא לפרושי החילוק הראשון דע\"כ לא אסרינן בפרהסיא אלא בסתם בני אדם אבל באוהבין שרי שהרי מדברי הרא\"ש בפ' הגוזל משמע דבפרהסיא אפילו באוהבין אסור שהרי כתב מתחלה א\"כ אפילו היה אוהב כל כך שהיה רגיל להשאיל בהמתו וכליו אסור ועל זה הביא חילוק התוס' שמחלקים בין מלתא של פרהסיא לדבר שאינו של פרהסיא. והנה הרב בעל ג\"ת בשער מ\"ו ח\"ג סי' א' השיב על מרן שהבין בדברי הריב\"ה דדבר של פרהסיא אפילו ברגיל אסור וכתב דע\"כ לא קאמר דבדבר שהיה עושה אפילו לא הלוהו דבפרהסיא אסור אלא דוקא שלא היה רגיל מקודם להשאילו אלא שאנו אומדין דעת הלוה שאילו שאלו ממנו המלוה היה עושה אותו אף אם לא הלוהו אבל אם הוא רגיל אפילו דבר של פרסום מותר ע\"כ והנה כבר כתבנו לעיל שמדברי הרא\"ש בפ' הגוזל קמא מוכח דאפילו ברגיל כל שהוא דבר של פרסום אסור וכן היא סברת הריב\"ה מדסתם דבריו ומה שהכריח הרב ממ\"ש רבינו שאסור ללמוד למלוה כל זמן שמעותיו בידו אם אינו רגיל דמשמע אם הוא רגיל מותר אף שהוא דבר של פרסום ליכא תברא דאפשר שלא יחלק בין דבר של פרהסיא אלא יחלק החילוק הב' שכתבו התוס' דהיינו שלא מדעתו וכמו שנראה מדבריו בפ\"ו המלוה את חבירו לא ימשוך את עבדיו אבל מדברי מרן שפסק בשלחנו הטהור כב' התירוצים ואח\"כ הביא דברי הרמב\"ם קשה וע\"כ צריכים אנו לומר לדברי מרן דללמדו תורה לא מיקרי דבר של פרהסיא:
כתב מרן בשם בעה\"ת דאפילו בנו של מלוה אסור ללמד כיון שהאב חייב ללמד את בנו תורה אפילו בשכר וכפי מ\"ש רבינו בפ\"א מהלכות ת\"ת אינו אסור ללמד בנו של מלוה אלא תורה שבכתב ע\"כ וקשה מדברי בעה\"ת שכתב אסור ללמדו הלוה מקרא או גמרא וליכא למימר דמשום המנהג שנותנים שכר גם על תורה שבע\"פ נקט או גמרא שהרי יהיב טעמא כיון שהאב חייב משמע דמטעם חיובא אתי עלה ואפשר דס\"ל כסברת הרמ\"ה שהביא הריב\"ה בסי' רמ\"ה דה\"מ דלא אפשר ליה דדחיקא ליה שעתא אבל אם אפשר ליה חייב לאגמוריה משנה ותלמוד הלכות ואגדות. אך ק' דאמאי לא כתב דאפילו לבן בנו של מלוה אסור ללמדו שהרי חייב ללמדו אפילו בשכר וכמ\"ש מרן בפ\"א מהלכות ת\"ת. ואע\"ג דבמודר הנאה קי\"ל דמותר ללמדו תלמוד כיון דאסור למישקל עליה שכר ולימוד גופיה לאו הנאה היא משום דמצות לאו ליהנות ניתנו וכמ\"ש הר\"ן בפ' אין בין המודר וכן מותר ללמד לבניו אפי' מקרא הכא שאני דכיון שלא היה נוטל מיחזי כעושה בשביל מה שהלוהו ואף דליכא הנאה אסור כיון שעושה אותו בשביל ההלואה: " + ], + [ + "המלוה את חבירו לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני כו'. כתב מרן סי' ק\"ס ואע\"פ שכתב בהגהות מרדכי דלא מיתסר להקדים לו שלום אלא דוקא בשכר מעותיו לא משמע הכי מדברי שאר המפרשים אלא בכל גוונא אסור ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני דמנא ליה שההגהות פליגי עם שאר הפוסקים שהרי דברי ההגהות אינם אלא אליבא דמאן דס\"ל דהלוהו ודר בחצרו לא אסור כיון דלאו אדעתא דהכי אוזפיה והחצר אינו עשוי לשכר ועל זה הקשו מאיסור השלום דהוי אפילו בלא תנאי ולית בה הנאה ותירצו דמיירי באומר לו בפירוש בשכר מעותיך אבל לדידן דקי\"ל כלישנא קמא דאפילו הלוהו אסור אתיא ברייתא כפשטה דאפילו בסתם אסור להקדים לו שלום וזהו סברת הפוסקים שכתבו דין זה בסתם וגם ההגהות יודו בזה. וגירסתנו במשנה היא דע כי בא איש פלוני ולפ\"ז הם דברי הלוה למלוה וטעם האיסור הוא דומיא דמה ששנינו בברייתא מנין לנושה בחבירו מנה וכו' אבל יש גירסאות שגורסין דע אם בא איש פלוני וזו היתה גירסת הריב\"ה ורבינו כתב המלוה את חבירו לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני ממקום פלוני כלומר שתכבדו ותאכילהו ותשקהו כראוי ואין ספק שאין כוונת רבנו שאומר לו בפירוש שיכבדו ויאכילו וישקהו כראוי דא\"כ מאי כלומר דקאמר אלא הכוונה היא שהמלוה אינו אומר ללוה הודיעני אם בא איש פלוני אלא דע אם בא איש פלוני כנראה שאין תכליתו אלא על ידיעת הלוה לא על ידיעתו וכוונתו היא שיאכילהו וישקהו ואפשר שזהו פירוש דברי ה\"ה שכתב ומ\"ש כלומר שתאכילו הוא פירוש הרב שבא למעוטי דלא נימא שהם דברי המלוה אלא הם פירוש הרב בדברי המלוה ול\"ל שכוונת הרב הוא לומר שאינו שנוי זה במשנה אלא הוא פירוש הרב בדברי המשנה ולעולם שאומר לו בפירוש שיאכילהו וישקהו דא\"כ העיקר חסר מדברי המשנה אלא ודאי כמ\"ש ומרן אפ\"ה הוקשה לו שזה רבית ממון הוא ולא רבית דברים לפי שאין הפרש בין אומר בפירוש שיתן לו רבית לאומר ברמז וכיון שכוונת המלוה היתה שיאכילהו וישקהו פשיטא דהוי רבית ממון: " + ], + [ + "שלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מיד לוה למלוה כו'. כתב המרדכי בשם רש\"י דשרי לישראל למימר לישראל חבריה לך ולוה לי מעות מפלוני ישראל וגם תביא לו הרבית דלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מיד הלוה ליד המלוה וגם השליח לא עשה שום איסור דהאי רבית לאו דידיה הוא ואי משום שלוחו של אדם כמותו הא קי\"ל דאין שליח לדבר עבירה להתחייב שולחו ואין לפרסם הדבר ע\"כ וכתב מרן שאין דעת שום אחד מהפוסקים שוה לדעת רש\"י דלכ\"ע רבית הוי כדמשמע מתוך מה שאמר רבינו בסמוך וגם לא יחזור ויקחנו מן הלוה וכתבו כן הרבה פוסקים והרב בעל דרכי משה השיב על מרן בזה וכתב דמ\"ש הפוסקים וגם לא יחזור ויקחנו הם לא דברו אלא כשהמשלח בעצמו לוה מן המלוה אלא שהשליח נותן הרבית ובזה פשיטא דאסור כמ\"ש המרדכי גופיה דאם לוה מעצמו מהמלוה אלא ששולח הרבית ע\"י שליח אסור וכ\"כ הב\"ח סימן קס\"ט ובעל גדולת מרדכי ונראה דודאי לא נעלם ממרן דאפילו לדעת רש\"י היכא שלוה בעצמו מן המלוה ושלח הרבית ע\"י שליח דפשיטא דאסור וכמ\"ש המרדכי בפ' א\"נ דאל\"כ למה לא הקשה לרש\"י ממ\"ש הריב\"ה והוא שאומר כן מרצונו בלא דעת הלוה וע\"כ לא פליגי הפוסקים אלא היכא שהלוה פייס לשליח והוא אינו נותן כלום לשליח אבל אם אומר תן ואני אתן לך כ\"ע מודו דאסור אלא שקושיית מרן היא דאף דלא נחשביה שליח משום דאין שליח לדבר עבירה אפ\"ה אסור ממ\"ש הפוסקים וגם לא יחזור ויקחנו מן הלוה הרי שאע\"פ שזה השליח לא היה שלוחו של לוה כשנתן הרבית למלוה אפ\"ה אסור לחזור ליקח אותו מן הלוה והרב בג\"ת בשער מ\"ו ח\"ד סי' י\"ד הקשה על רש\"י מההיא דאבא מר בריה דרב פפא הוה שקיל אוגנא דקירא מקיראי וא\"ל אוזפינהו זוזי כו' ובמ\"ש נתבאר דליכא תברא לרש\"י מהתם דאפילו רש\"י מודה היכא שהלוה בעצמו לוה ושולח הרבית ע\"י שליח דאסור והנה הרב בעל ש\"ך רצה להכריח דאף לרש\"י היכא שלוה בעצמו ושלח הרבית ע\"י שליח דאסור ממתני' דתנן נתן עיניו ללוות הימנו והוא משלח לו ואומר בשביל שתלויני כו' אלמא דאפילו ע\"י שליח אסור ע\"כ והנה הדין דין אמת דרבית ע\"י שליח היכא שלוה בעצמו אסור אבל ממתני' ליכא ראיה דאפשר דשאני התם שהוא רבית דרבנן ובמילתא דרבנן אפשר שיש שליח לדבר עבירה וכבר נסתפק בזה מהרימ\"ט בח\"א סי' קי\"ו אי במילתא דרבנן אמרינן אין שליח לדבר עבירה (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות רוצח דין ב') אבל מ\"מ הדין הוא אמת דשולח הרבית ע\"י שליח אסור ולא שייך בזה אין שליח לדבר עבירה וכמ\"ש המרדכי גופיה וכן מתבאר מדברי כל הפוסקים שאסרו אפילו פיוס כ\"ש היכא שאומר תן ואני אתן לך דבטעמא דמילתא היה נראה לכאורה לומר דטעמא דאיסורא הוא משום דע\"כ לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה אלא היכא דשליח בר חיובא אבל היכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה וכדאיתא בפ\"ק דמציעא וא\"כ בשלמא היכא שלוה ע\"י שליח שייך לומר אין שליח לדבר עבירה כיון שאילו היה לוה לעצמו היה עושה איסור ה\"ז דומה לכהן שאמר לכהן צא וקדש לי אשה גרושה שכתבו התוס' שם דמיקרי השליח בר חיובא הואיל ואם מקדשה לעצמו חייב ה\"נ היכא שלוה ברבית ע\"י שליח מיקרי שליח בר חיובא כיון שאילו לעצמו לוה עביד איסורא אבל היכא שלוה בעצמו ושלח הרבית ע\"י שליח בהא לא מיקרי שליח בר חיובא שהרי אם היה נותן הרבית מעצמו ליכא שום איסור ה\"ז דומה לכהן שאמר לישראל צא וקדש לי אשה גרושה דמיחייב שולחו משום דשליח לאו בר חיובא הוא ה\"נ דכוותיה. אבל כד מעיינינן ביה שפיר נראה דה\"ט ליתיה משום דהא תינח לרבינא אבל לרב סמא דאמר כל היכא דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד אפילו דשליח לאו בר חיובא אין שליח לדבר עבירה מאי איכא למימר והנמוקי כתב בשם הרמ\"ה והרנב\"ר דקי\"ל כרב סמא וכ\"פ הרא\"ש וכ\"נ מדברי המרדכי ועוד דאפשר לומר דע\"כ לא קאמר רבינא אלא גבי כהן שאמר לישראל צא וקדש לי דישראל אינו מוזהר בזה האיסור בשום צד אבל גבי רבית כיון שהוא מוזהר בזה האיסור אף שעכשיו הוא לא לוה כיון שאילו לוה היה מוזהר מיקרי בר חיובא ואין שליח לדבר עבירה אבל עיקר טעם הדבר נראה דכיון שהתורה אסרה שלא יהנה המלוה מן הלוה בשכר ההלואה וזה שולח לו הרבית ע\"י שליח פשיטא דאסור משום דאף דאין שליח לדבר עבירה הרי נהנה המלוה מן הלוה בשכר ההלואה ואפילו ששלח הרבית ע\"י עכו\"ם דלאו בר שליחות הוא או אפילו ע\"י קוף בעלמא אסור שהרי באו מנכסי הלוה למלוה בשכר ההלואה וע\"כ לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה אלא היכא שהמשלח אינו עושה האיסור כגון כהן שאמר לישראל צא וקדש לי אשה גרושה שעיקר האיסור הוא הדבור שאומר השליח הרי את מקודשת ובזה לא עשה המשלח שום איסור שהרי הוא לא קדשה וכן איש שאומר לאשה אקפי לי קטן דבמעשה האיסור אין לו שום שייכות למשלח אבל הכא גבי רבית שהאיסור בעצמו עושה המשלח פשיטא שאסור ואפילו שאינו שולח לו הרבית אלא שאומר לשליח תן לו ואני אתן לך כיון שמתחייב לפרוע לו ה\"ז כאילו זה הרבית שנותן השליח הוא מנכסי המשלח וראיה לדין זה מדאמרינן בר\"פ המדיר את אשתו מליהנות לו עד ל' יום יעמיד פרנס ומקשינן ופרנס לאו שליחותיה קא עביד ומאי מקשה אימא אין שליח לדבר עבירה וליכא למימר שקושיית הגמרא אינה אלא לרבינא דסבר דכל היכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה אבל לרב סמא לא מוקמינן למתני' באומר כל הזן אינו מפסיד שהרי כל הפוסקים אוקמוה למתני' באומר כל הזן אינו מפסיד אפילו הפוסקים כרב סמא. ועוד דמשנה ערוכה שנינו המודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל הולך אצל חנוני כו' דמשמע דלומר שיתן לו והוא יפרע אסור ולא שייך בזה אין שליח לדבר עבירה כיון שכבר נהנה מנכסיו ואפילו ששולח לעכו\"ם דלאו בר שליחות הוא שיתן לו אסור שהרי נהנה מנכסיו ה\"נ גבי רבית הוה דכוותה והתימה מהחושבים שלדעת רש\"י רבית ע\"י שליח שרי משום דאין שליח לדבר עבירה איך לא הוקשה להם ממודר הנאה דאין הפרש בין זה לזה כלל אלא ודאי כדכתיבנא דאפילו לדעת רש\"י רבית ע\"י שליח אסור משום דלא שייך בזה אין שליח לדבר עבירה אבל היכא שלוה ע\"י שליח שרי משום דחשבינן ליה כאילו השליח לוה לעצמו כיון שאינו שלוחו של לוה והוא לא לקח הרבית אלא בחושבו שההלואה היתה למשלחו לא לו אבל האמת הוא שהשליח הוא הלוה וחוזר ומלוה אותם למשלח והמשלח אינו נותן הרבית למי שהלוה לו אלא למי שהלוה לשלוחו שזה מותר גמור וכדאמרינן שרי ליה לאיניש למימר לחבריה הילך ד' זוזי ואוזפיה לפלניא זוזא לא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה וכשהשליח נותן הרבית אע\"פ שהוא הלוה אינו עושה שום איסור דהאי רבית לאו דידיה הוא וכמ\"ש רש\"י, עוד הקשה מרן לסברת רש\"י הלזו מדין ישראל הלוה ברבית ע\"י עכו\"ם ועכו\"ם הלוה ע\"י ישראל דאפילו למאן דס\"ל דיש שליחות לעכו\"ם לחומרא אכתי שרי משום דאין שליח לדבר עבירה וגם בזה השיב עליו בעל ד\"מ בסי' קס\"ט וז\"ל ודע דכל זה לא איירי אלא בישראל ששלח לעכו\"ם דזהו אסור לרש\"י דס\"ל יש שליחות לעכו\"ם ולא שייך לומר אין שליחות לדבר עבירה הואיל דאין העכו\"ם עובר בשליחותו כי אין איסור לבני נח ברבית אבל אם ישראל שלח לישראל חבירו שרי הואיל ואין שליח לדבר עבירה ע\"כ וכ\"כ הב\"ח בסי' קס\"ט וכ\"כ הש\"ך בסי' ק\"ס דקי\"ל כמ\"ד דהיכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה וכמו שפסק הרב בעל המפה ח\"מ ר\"ס קפ\"ב ודוחק הוא בעיני תירוץ זה שיהיו כל הדינים המפורשים בסי' קס\"ט אליבא דרבינא דאמר דכל היכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה ואילו לרב סמא דאמר דאפילו היכא דאין שליח בר חיובא אין שליח לדבר עבירה יהא מותר לומר לעכו\"ם צא ולוה לי מעות ברבית מישראל אפילו לרש\"י ז\"ל דס\"ל דיש שליחות לחומרא משום דאין שליח לדבר עבירה והרי כבר כתבנו לעיל דהנמוקי והרמ\"א והר\"ן והרא\"ש והמרדכי כולם פסקו כרב סמא דאפילו היכא דשליח לאו בר חיובא אין שליח לדבר עבירה וכן קשה מדאמרינן בפא\"נ (דף ע\"א) מלוה ישראל מעותיו של נכרי מדעת הנכרי כו' ומקשינן בשלמא סיפא לחומרא ואכתי הו\"ל לאקשויי לרב סמא מסיפא דאף דנימא דיש שליחות לעכו\"ם לחומרא אכתי תיקשי דאין שליח לדבר עבירה ונראה דבעכו\"ם לא שייך שליח לדבר עבירה אליבא דכ\"ע משום דע\"כ לא קאמר רב סמא אלא גבי כהן שאמר לישראל צא וקדש לי אשה גרושה או איש דאמר לאשה אקפי לי קטן דאף שאין השליח בר חיובא הרי הם יודעים שמשלחם מוזהר בזה וסבור המשלח שלא יעשה השליח משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ומש\"ה אין שליח לדבר עבירה אבל גבי עכו\"ם לא שייך האי טעמא שהרי אינו יודע שהישראל עושה איסור ולא שייך בזה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. וגדולה מזו כתבו התוס' בפרק מרובה (דף עט) דהיכא דהשליח הוא שוגג יש שליח לדבר עבירה אליבא דכ\"ע ואף לסברת החולקים על התוס' וס\"ל דאפילו היכא שהשליח הוא שוגג אמרינן אין שליח לדבר עבירה מודו הכא גבי עכו\"ם דשאני שוגג דשייך ביה דברי הרב ודברי התלמיד אבל גבי עכו\"ם לא שייך ביה דברי הרב וה\"ז דומה לחצר דבעל כרחיה מותיב ביה ולא אמרינן אין שליח לדבר עבירה ומש\"ה אי אמרינן דיש שליחות לעכו\"ם לחומרא אסור לומר לעכו\"ם צא ולוה לי מעות ברבית מישראל דלא שייך בזה אין שליח לדבר עבירה וכדכתיבנא:
העולה מן המקובץ שסברת רש\"י הלזו אין בה נפתל ועקש וכל מה שהקשה מרן עלה ליכא מיניה תברא ודברי רש\"י הם אליבא דכ\"ע אפילו אליבא דרבינא דס\"ל דכל היכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה משום דנדון דרש\"י דומה לכהן שאמר לכהן צא וקדש לי אשה גרושה שכתבו התוס' דהשליח מיקרי בר חיובא כיון שאילו מקדשה לעצמה חייב ה\"נ דכוותיה כיון שאילו לוה לעצמו הוה עביד איסורא מיקרי בר חיובא. אבל ראיתי בחידושי הריטב\"א למציעא דאפילו כהן שאמר לכהן צא וקדש לי אשה גרושה דלרבינא מיחייב שולחו דלגבי השליחות ליכא איסור טפי בכהן מישראל דכהן אינו מוזהר אלא שלא יקדש דלא יקח כתיב אבל לא שלא להיות שליח לכהן אחר ואי משום לפני עור בישראל נמי הוא אלא אורחא דמלתא נקט משום דישראל נפישי א\"נ אפשר דרבותא אתא לאשמועינן דאפילו כהן שאמר לישראל פטור השולח לרב סמא ע\"כ א\"כ נראה דלפי סברא זו אליבא דמאן דפסק כרבינא אסור ללוות ברבית ע\"י שליח משום דלא מיקרי שליח בר חיובא כיון שאינו עושה איסור השליח דומיא דכהן שאמר לכהן צא וקדש לי אשה גרושה דלרבינא מיחייב שולחו ה\"נ דכוותיה ודע שהרב בעל המפה פסק בח\"מ סי' קפ\"ב כרבינא וכן פסק מהר\"ם בתשובותיו סי' קצ\"ג. ודע שרבית דרבנן כגון שהוא דרך מקח וממכר אין ללמוד מתשובת רש\"י הלזו דשרי לעשותו ע\"י שליח דאפשר דע\"כ לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה אלא באיסורא דאורייתא אבל באיסורא דרבנן אפשר שיש שליח לדבר עבירה ומוהרימ\"ט נסתפק בזה בח\"א סי' קי\"ו ולא הכריע. ודע שהחכם בעל הלבוש כתב עלה דתשובת רש\"י הלזו דברים שאינם צודקים כלל ותמה על הרב בעל המפה איך פסק להתיר בלוה ברבית ע\"י שליח משום דאין שליח לדבר עבירה דהא טעמא דאין שלד\"ע אינו אלא משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ואין למשלח עבירה במעשה זה אבל חייב השליח דהא נעשית העבירה בידו כגון האומר לשלוחו צא ואכול חזיר ה\"נ דכוותיה והאריך בקושיא זו. והנה שותא דמרן רש\"י לא גמר דשאני התם שנעשה איסור שהרי נאכל החזיר ואף דנימא דהמשלח פטור השליח חייב שהרי אכל החזיר אבל הכא אי אמרינן דאין שלד\"ע אין כאן איסור רבית כלל לפי שהשליח אינו נותן ממעותיו אלא ממעות המשלח וזה לא הלוה למשלח אלא השליח הלוה למשלח וזה בא מבואר בדברי רש\"י יותר מביעתא בכותחא. והנה לענין הלכה מרן דחה תשובה זו בשתי ידים וכ\"ה דעת בעל הלבוש ג\"כ אבל הרב בעל המפה ובעל פרישה ודרישה והב\"ח והש\"ך ובעל גדולות מרדכי פסקו כסברת רש\"י וכ\"נ שהוא דעת מוהריק\"ו שהוצרך לחלק בין תשובתו לתשובת רש\"י דמשמע דהלכתא היא דאי לא היה לו לדחותה ולא לחלק בין תשובתו לנדון דרש\"י ז\"ל:
כתב הטור סי' ק\"ס וז\"ל יכול אדם לומר לחבירו הילך זוז והלוה עשרה דינרין לפלוני ודוקא שאומר כך מעצמו בלא דעת הלוה וגם לא יחזור ויקחנו מהלוה וגם לא יאמר הלוה למלוה אני לא אתן לך אבל פלוני יתן לך בשבילי אבל אם יש בו צד אחד מאלו אסור ע\"כ. והנה ג' חלוקות הללו כתבם הרא\"ש בפסקיו ובחלוקה הא' איכא פלוגתא דרבוואתא דלהרמב\"ן והרשב\"א שרי כיון שאין הלוה נותן משלו כלום אין זה שלוחו אבל הב' נראה דאף הרמב\"ן והרשב\"א מודו דאסור וכ\"נ מדברי מהרשד\"ם ח' ח\"מ סי' רל\"ב שכתב בסוף דבריו ובנדון דידן כו' ואפילו תימא דלא נעשה מאחר שהלוה חזר והבטיח ליעקב וליוסף לכ\"ע אסור ע\"כ וכ\"כ מרן עלה דמ\"ש הריב\"ה וגם לא יחזור ויקחנו מן הלוה וכ\"כ הרשב\"א הרי שאף להרשב\"א דמתיר בחלוקה הא' אוסר בזה וה\"ה לכל שאר הפוסקים שיודו בזה דאסור כיון שלא מצינו מחלוקת בזה ומהתימה על הרב בעל ג\"ת בח\"ד סי' י\"ד שנסתפק אם החולקים בחלוקה הא' פליגי נמי בחלוקה הב' או לא שדברי מרן ברור מללו שהרשב\"א מודה בחלוקה הב' דאסור דאם איתא דהרשב\"א אינו אוסר אלא בדאיכא תרתי לריעותא דהיינו החלוקה הא' והב' לא היה לו לומר וכ\"כ הרשב\"א אך אי איכא לספוקי הוא בחלוקה הג' מה יסברו הרמב\"ן והרשב\"א ונראה דשרי דכיון שאין הלוה נותן כלום ומה לי שיפייס הלוה לאדם אחד שיתן בשבילו מה לי שיאמר למלוה אני לא אתן לך אבל פלוני יתן לך בשבילי דכיון שאין הלוה נותן כלום שרי וגדולה מזו מצאתי בתשובות הרשב\"א ח\"ב סי' רי\"ג דמי שאומר לחבירו הלויני מנה וטול אתה דינר מיד ראובן שאמר שיתן לי דשרי כיון שלא זכה בו עדיין לאו ממונו הוא וכ\"ש הכא שלא אמר הנותן ליתן ללוה שום דבר דשרי למימר למלוה אני לא אתן לך אבל פלוני יתן לך לאהבתי, ולומר כל הנותן אינו מפסיד בזה כתב הרב הנמוקי בשם הרמב\"ן דאסור דאע\"ג דבמודר הנאה שרי לומר כל הנותן אינו מפסיד שאני התם משום דאין לו מה יאכל ע\"כ והנה האיסור הוא אפילו האמירה אף שלא יתן כלום הלוה שאילו נותן אף בלא אמירה אסור וכמ\"ש לעיל ובמה שחילק בין זה לההיא דמודר הנאה דוקא משום דאין לו מה יאכל אין הפוסקים שוים לו בזה שהרי כתב הרא\"ש בסוף פרק אין בין המודר גבי המודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל הולך אצל חנוני כו' דאין לו מה יאכל ל\"ד וכ\"כ התוס' שם וכ\"פ הריב\"ה בסימן רכ\"א ז\"ל וה\"ה נמי אם יש לשמעון הרבה לאכול דשרי וליכא למימר דשאני גבי חנוני אבל באומר כל הזן אינו מפסיד דוקא אם אין לו מה יאכל הא לאו הכי אסור שהרי בריש פרק המדיר הקשו ממתני' דחנוני על אוקימתא דכל הזן אינו מפסיד ותירצו לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא כל הזן אינו מפסיד דלעלמא קאמר אבל הכא כיון דרגיל אצלו וקאזיל קאמר ליה כמאן דאמר ליה זיל הב ליה דמי קמ\"ל הרי דיותר חלוקה מחודשת היא היתר החנוני מהיתר לומר כל הזן אינו מפסיד וכיון דבחנוני אמרו דלאו דוקא אין לו מה יאכל כ\"ש לומר כל הזן אינו מפסיד דשרי אפי' יש לו מה יאכל וא\"כ לפי סברת הרא\"ש והתוס' והריב\"ה אפשר דלגבי רבית נמי שרי לומר כל הנותן אינו מפסיד וי\"ל לסברת הנמוקי הלזו דבמודר הנאה לא שרינן לומר כל הזן אינו מפסיד אלא באין לו מה יאכל שהרי בריש פ' המדיר מוקמינן למתני' דהמדיר את אשתו מליהנות לו באומר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך ומספקת לדברים גדולים ואינה מספקת לדברים קטנים דרגילה בהו בבית נשא וקא מגלגלא בהדיה כו' ואפ\"ה אמרינן דהא דלאחר ל' יום יעמיד פרנס היינו באומר כל הזן אינו מפסיד הרי שאפילו יש לה מה תאכל התירו לומר כל הזן אינו מפסיד ודוחק הוא בעיני לומר שבשביל דברים קטנים יחשב כאילו אין לה מה תאכל אבל עוד י\"ל דמקשינן התם והא אמר ר' אמי בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד בדליקה למעוטי מאי לאו למעוטי כי האי גוונא ומשני לא למעוטי שאר איסורים דשבת ואי כדברי הנמוקי מאי דוחקיה אימא דבדליקה ממעט שאר איסורין והיינו דוקא היכא שיש לו מה יאכל אבל אם אין לו מה יאכל אף במודר הנאה שרי דהא כי ממעטינן שאר איסורים בשבת לאו בכל גוונא אימעיטו אלא אי איכא למיחש לאדם בהול שרי לומר בשאר איסורין בשבת כל המתקן אינו מפסיד וכמו שפסק הריב\"ה בא\"ח סי' של\"ד ואפשר לומר דהנמוקי ס\"ל כרבינו דדוקא בדליקה התירו אבל בשאר איסורין דשבת בכל גוונא אסור ומש\"ה ניחא ליה לאוקומי מיעוטא דבדליקה למעט שאר איסורין דשבת דאימעיטו לגמרי ולא למעט שאר איסורין שבתורה שלא נתמעטו לגמרי שהרי באין לו מה יאכל שרי גבי מודר הנאה א\"נ דאפילו כפי סברת הריב\"ה ניחא משום דע\"כ אית לן למימר לסברת הריב\"ה שהמיעוט אינו אלא בטעם הדבר דמשום שאדם בהול על ממונו התירו אבל בלאו ה\"ט לא התירו ועל זה הקשו מאי לאו למעוטי כי האי גוונא דליכא טעמא דאדם בהול דאסור ומשני לא למעוטי איסורי דשבת דדוקא משום טעמא דבהול התירו אבל מטעם אחר לא אבל בשאר איסורים אפילו מטעם אחר דהיינו משום דאין לו מה יאכל שרי לומר כל הזן אינו מפסיד. ודע דאליבא דכ\"ע אם אמר אם תתן לא תפסיד אסור שהרי גבי מודר הנאה אם אמר אם תזון לא תפסיד אסור וכמ\"ש התוס' בריש פרק המדיר והריב\"ה בי\"ד סי' רכ\"א ואף שהרב בעל שלטי הגבורים בריש פרק המדיר נראה כמסתפק אם במודר הנאה שרי בלשון יחיד מודה איהו דבשאר איסורין אסור בלשון יחיד וכמו שנראה מדבריו שם. עוד קשה לסברת הנמוקי הלזו מהא דאמרינן בפ' אין בין המודר (דף לו) עלה דמתני' ותורם את תרומותיו דמוקמינן ליה באומר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום דאף על גב דאסור לעשות שליחותו והאי לישנא חשיב שליחות לגבי תרומה דבעינן שליחות אפ\"ה לגבי מודר הנאה שרי דלא חשיב כשלוחו והתם לא שייך לומר אין לו מה יאכל שהתרומה אינה לעצמו אלא לכהן ואפ\"ה שרינן לומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום כ\"ש כל הזן אינו מפסיד דגריע טפי דאפילו לתרומה לא מהני וכמ\"ש הר\"ן ז\"ל שם דשרי במודר הנאה אפילו יש לו מה יאכל ואפשר לומר דשאני התם שהמודר אינו מהנה כלל למדיר שהרי הוא תורם משל בעל הכרי על בעל הכרי ובדין הוא שיהיה מותר שהרי מצוה קעביד אלא משום דצריך שליחות לתרומה אסור דשליחותיה קא עביד ומש\"ה כל היכא דלא אמר לישנא מעליא דשליחות שרי דלא מיחזי כשלוחו אבל לומר כל הזן אינו מפסיד שהמדיר מהנה למודר מנכסיו אפילו דלא אמר לישנא מעליא בשליחות אלא שאמר כל הזן אינו מפסיד אסור שהרי בשליחותו הולך ומפרנסה השליח וראיה לחילוק זה שהרי התוס' הקשו התם מדאמרינן בפרק המדיר דאי אמר כל השומע קולי יזון אסור משום דשליחותיה קא עביד וס\"ל דלישנא דכל הרוצה לתרום יבוא ויתרום שוה לכל השומע קולי יזון ותירץ ר\"י דשאני התם דמתסר אם אמר יזון דשליחותיה קעביד דקא מהני ליה שזן אשתו אבל בשמעתין דתורם משל בעל הכרי כיון דרבנן מפקעי השליחות שפיר עבד וכתבו עוד דאם היה תורם משלו על בעל הכרי אפילו אמר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום אסור משום דמהנה ליה מנכסיו ע\"כ אף אנו נאמר חילוק זה לכל הזן אינו מפסיד דאסור במודר הנאה ולכל הרוצה לתרום יבוא ויתרום דשרי במודר הנאה:
כתב מרן הב\"י סי' ק\"ס שנשאל הרשב\"א על קהל שהם צריכים למעות מפני דוחק המסים אם יכולים ללוות מעות מישראל מקהלתם אלפים דינרים והקהל יפטרו את המלוה מה שנתחייב למס על אותם אלפים דינרים והשיב רואה אני שהוא רבית קצוצה מפני שהוא אינו חייב להם כלום אלא למלך והרי הם אומרים הלוינו מעות אלו ואנו נותנים מנה לפלוני שאתה חייב לו ע\"כ. ואע\"ג שבתשובותיו ח\"ב סי' קע\"ד הביאה מרן סי' קע\"ז כתב דהיכא דקיבל עליו הלוה בשעת הלואה לסלק מעל הממון ההוא כל מס שיוטל דלא הוי אלא אבק רבית שאני התם שעדיין לא נתחייב למלך באותו מס וכמ\"ש שם הרשב\"א אבל הכא מיירי במס שכבר נתחייב ומש\"ה הוי רבית קצוצה וזה פשוט אך מאי דאיכא לעיוני הוא במ\"ש מפני שהוא אינו חייב להם כלום דמשמע שאם חיובו היה להם לא היה רבית קצוצה ומינה שהמלוה את חבירו על מנת שימחול לו את חובו לא הוי רבית קצוצה וכן למד הרב בג\"ת בח\"ד סי' י\"ז וכתב דטעמא דמילתא דכיון דלא מידי יהבי ליה בעין ואינם מוציאים עתה כלום מידם דמי לרבית מוקדמת כו' ודבריו תמוהים דשאני הכא דעד שעת ההלואה היו ביד המלוה בתורת הלואה ולא דמי כלל לרבית מוקדמת ויש מי שכתב דמחילת מלוה לא הוי רבית קצוצה משום דליכא הנאה למלוה וכדאמרינן גבי מודר הנאה מחבירו פורע לו את חובו משום דלא חשיבא הנאה ואפשר דמודר הנאה ג\"כ מוחל לו את חובו ואע\"ג דלטעמא דהוה מפייסנא ליה היכא שהמודר הנאה מוחל לו חובו לא שייך ה\"ט שהרי הפיוס אסור לו מ\"מ הרי כתבו התוס' בפרק הכונס דאפילו ב\"ח דוחק הניח מעותיו על קרן הצבי ואע\"ג דלא שייך טעמא דפיוס לפי שיכול לומר לו הייתי מוצא הרבה בני אדם שהיו פורעים עבורי כו' וא\"כ לפי טעם זה אף המודר עצמו מוחל לו חובו משום דמצי למימר לא אהנית לי כלום דבלא\"ה הייתי מוצא אוהבים ואף דנימא דהמודר עצמו אסור למחול חובו משום דמ\"מ מהנהו שא\"צ לשלם חובו ואע\"ג דגבי פורע לו חובו לא חשיב הנאה התם היינו טעמא שאינו אלא גרמא בעלמא שע\"י שפורע זה לבעל חובו מיפטר וכמ\"ש התוס' בפרק שני דייני (דף קח) אבל היכא שהמודר מוחל לו את חובו אסור לפי שמהנהו שא\"צ לשלם חובו ולא שייך כאן לומר גרמא בעלמא הוא ויש קצת ראיה לדין זה מדאמרינן בריש פרק אין בין המודר מקום שנוטלין עליה שכר תפול הנאה להקדש וכתב שם הר\"ן וז\"ל שאילו היה מוחל לו נמצא מהנהו ומ\"מ לא מיקרי משום האי הנאה פורתא רבית קצוצה כיון שהמחילה לא חשיב כנותן לו מעות שהרי קי\"ל דמודר הנאה פורע לו חובו או משום טעמא דפיוס או משום טעמא דהייתי מוצא אוהבים ה\"ה דגבי רבית נמי מחילת חוב לא חשיב רבית קצוצה משום הני טעמי אך קשה לי לטעם זה דלעולם במחילת חוב איכא הנאה אלא דלגבי מודר הנאה כיון דשלא ברשות פרע לא אסור משום דמצי למימר זאת ההנאה שעשית לי בלאו את נמי הייתי נהנה דמפייסנא ליה או שהייתי מוצא הרבה בני אדם שהיו פורעים בשבילי נמצא שלא הגיע לי מצדך הנאה אבל היכא שהתנה ואמר ע\"מ שתמחול לי חובך פשיטא דאיכא הנאה טובא במחילת החוב שהרי גילה דעתו שאותה ההנאה שהיה יכול לקבל בין ע\"י פיוס או ע\"י אוהבים רוצה לקבלה בשביל ההלואה וזהו רבית קצוצה ולא מהני לן טעמא דפיוס ואוהבים והרי אפילו במילתא דליכא הנאה כלל כגון בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר כתב רבינו דאם התנה בשעת ההלואה דהוי רבית קצוצה כ\"ש הכא ואפילו לחולקים על רבינו בדין החצר יודו הכא שהוא רבית קצוצה דשאני התם דליכא הנאה כלל אבל הכא הנאה איכא אלא שהיה יכול לקבלה ע\"י אחר וכיון שהתנה עמו הרי קיבל ההנאה ממנו דומיא דמודר שאם אמר לו לפרוע לו חובו אסור ולא אמרינן דלא חשיב הנאה כיון שהיה יכול למצוא זאת ההנאה ע\"י אחר וכן נמי אם הלוהו על מנת שיפרע בשבילו לאחר חשיב ר\"ק אליבא דכ\"ע וא\"כ ה\"ה נמי אם התנה שימחול לו את חובו דחשיב רבית קצוצה וראיה לדין זה ממאי דאמרינן בגמרא המקדש במלוה אינה מקודשת מ\"ט מלוה להוצאה ניתנה ואם איתא דמחילת חוב לא הוי רבית קצוצה משום דלא חשיב הנאה דומיא דמודר למה לי לטעמא דמלוה להוצאה ניתנה תיפוק ליה דליכא הנאה כגון שהיתה יכולה להפטר מן החוב בלא הקידושין אלא ודאי כיון שקדשה על מנת כן והיא קבלה הקידושין על מנת כן אי לאו טעמא דמלוה להוצאה ניתנה היתה מקודשת הכי נמי גבי רבית דכוותיה. וכ\"ת אכתי נילף מקידושין דכי היכי דהתם אינה מקודשת משום דמלוה להוצאה ניתנה ואם כן ליכא הנאה ה\"נ גבי רבית לא הוי רבית קצוצה כיון דמלוה להוצאה ניתנה הא ליתא ולא מיבעיא למ\"ד דאם קדשה בהנאת מחילת מלוה דהויא מקודשת דעל כורחין אית לן למימר דטעמא דמקדש במלוה דאינה מקודשת אע\"ג דאיכא הנאת מחילת מלוה משום דכיון דקדשה במלוה דעתיה אזוזי דמלוה ואינו כלום משום דמלוה להוצאה ניתנה אבל אם פירש לה בהנאת המלוה שאני מוחל לך דעתה אהנאה ולאו אעיקר ממון והויא מקודשת אבל גבי רבית כיון דאיכא הנאת מחילת מלוה פשיטא דהויא רבית קצוצה דומיא דהמקדש בהנאת מחילת מלוה דהויא מקודשת שהרי כמה דינים למדנו מקידושין לרבית וא\"כ אף שלא אמר אלא בסתם על מחילת המלוה ולא פירש ההנאה הוי רבית קצוצה דלא שייך הכא לומר דעתיה אזוזי כמו בקידושין אלא אף למ\"ד דאפילו המקדש בהנאת מחילת מלוה או בהרוחת זמן ההלואה דאינה מקודשת וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהלכות אישות מפני שמלוה להוצאה ניתנה ואין כאן שום דבר קיים ליהנות בו מעתה שהרי הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו אפ\"ה מודו דלגבי רבית הוי קצוצה דשאני קידושין דבעינן שבשעת הקידושין יתן לה איזה דבר משלו או שיהנה אותה הנאה השוה פרוטה וא\"כ כי מקדש לה במלוה אינה מקודשת משום דבאותה שעה המעות אינם שלו אלא שלה והנאה ליכא שכבר עברה הנאת הדינר ואע\"ג שאם לא היתה מתקדשת לו היתה חייבת לפרוע לו ועכשיו אינה נותנת לו כלום מ\"מ בשעת הקידושין לא יהיב לה מידי וכן נמי גבי מקח וממכר דקי\"ל דאם קנה שדה במלוה שהיה חייב לו המוכר אינו כלום וטעמא משום דבעינן שבשעת הקנייה יתן לו איזה דבר מיוחד אבל גבי רבית כיון דהכתוב תלה האיסור בנשך והרבית אם הלוהו על מנת שימחול לו חובו הרי איכא נשך ותרבית ומה לי אם בשעת ההלואה נתן לו או לא הרי זה דומה לאומר הלויני ואתן לך לבסוף זוז בשביל רבית ה\"נ זה הלוה על מנת שאותו חוב שהיה חייב לו שימחלו והרי איכא נשך ותרבית והוי רבית קצוצה וא\"ת הרי כתב רש\"י גבי ההיא דאסור לעשות כן מפני הערמת רבית דרבית גמור לא הוי דלא קץ לה מידי ולא מידי שקיל מינה והוקשה לרש\"י דא\"כ רבית קצוצה הוא ותירץ דאגר נטר לא מיתסר אלא כשנותן הלוה למלוה וזו אינה נותנת לו כלום שאע\"פ שזה היה מחויב לתת זוז הקידושין לא חשיב רבית קצוצה הכא נמי גבי מחילת חוב נימא הכי. לא קשיא משום דשאני התם שזה לא היה מחוייב לקדשה והוא רוצה להתחייב בפרוטה ואומר שתקבל זו הפרוטה שהוא רוצה להתחייב בעד מה שמרויח לה זמן ומשום הכי לא חשיב רבית קצוצה דלאו מידי שקיל מינה אבל היכא שהמלוה הוא חייב ללוה ואומר אלוך על מנת שתמחול לי החוב פשיטא דהוי רבית קצוצה ולכאורה היה נראה להביא ראיה ממה שהקשו התוס' לפירש\"י דכיון שהיה נותן לה זה פרוטה בקידושין ולא נתן לה כלום הוי כאילו נתנה לו פרוטה ממש והרי רבית גמור הרי שבשביל הפרוטה שהיה מחוייב לתת לה חשיב ליה רבית אך כד מעיינינן ביה שפיר נראה דליתא שקושיית התוס' אינה בעד הפרוטה אלא כיון שהקידושין שוין פרוטה שהרי היה מחויב לתת הפרוטה וזה מקדשה בעד ההרוחה נמצא שהוא רבית גמור שלוקח דבר ששוה פרוטה בעד הרוחת זמן באופן שאין מדברי התוס' הללו ראיה לנ\"ד. אך כיון שלא מצינו לשום אחד מהפוסקים שכתבו דין זה דמחילת חוב לא הוי רבית קצוצה אין לנו לדקדק ממ\"ש הרשב\"א מפני שהוא אינו חייב להם כלום דין מחודש כזה ובפרט להרשב\"א דסבר כרש\"י דבהרוחת זמן מקודשת וה\"ה בהנאת מחילת מלוה דפשיטא דגבי רבית הוי קצוצה דלא שייך הכא לומר דעתיה אזוזי וכמ\"ש לעיל אשר ע\"כ נ\"ל לומר שמ\"ש הרשב\"א והוא אינו חייב להם כלום היינו ע\"פ מ\"ש הרב בעל ג\"ת בח\"ד סי' י\"ז מכח ב' תשובות מהרשב\"א דסתרי אהדדי בענין חיוב המס אם הוא למלוה כיון שהוא בעל הממון או ללוה שכל ההנאה שלו ותירץ שיש ב' מיני מסים הא' כשהמלך מטיל על כל אחד ואחד דבר קצוב ואז אין עין המלך אלא על בעל הממון והב' שהמלך מטיל מס כללי על הקהל בלי קצבה ואז מחלקים אותו בין היחידים וכשהקהל מטיל לכל אחד ואחד דין הוא שהממון יפרע ביד מי שהוא נמצא אצלו כיון שהוא מתעסק בו ומרויח ע\"כ וכ\"נ ממ\"ש הרשב\"א בתשובה סי' תשצ\"א שמנהגם היה לתת מס בעד מה שמרויח לא משום שהוא בעל הממון ועפ\"ז כתב הרשב\"א והוא אינו חייב כו' דבשלמא כשחיובו למלך אז הוא רבית קצוצה לפי שהמלך היה לוקח ממנו המס בשביל הממון בין ילוה בין לא ילוה אבל אם היה חיובו לקהל אין כאן רבית כלל שהרי מדינא הכי הוא שאין עליו חיוב מס מאחר שהלוה מעותיו אבל לעולם אם פטרוהו ממס של שנה שעברה שלא גבו ממנו פשיטא דהוי רבית קצוצה שהרי כבר היה חייב לשלם אותו המס וה\"ה גבי מחילת חוב והנה שמעתי בשם הרב מהר\"ם סאגיס ז\"ל שכתב בכוונת דברי הרשב\"א הללו כמ\"ש. כתב הרשב\"א סי' תשצ\"ח שאם קדם הלוה ופרע למלך על מעות הללו אפשר שזה מותר מפני שאני רואה את המלוה כו' והנה מרן כתב לעיל בשם המרדכי דלוה המבריח ארי מנכסי חבירו צריך לשלם לו ואי לא הוי אבק רבית והוא היפך מדברי הרשב\"א הללו שכתב שמבריח ארי מנכסי חבירו שרי ואפשר לומר דשאני נדון המרדכי שהתנה עם הלוה שיבריח הארי ומש\"ה אסור אבל אם לא התנה ומעצמו הבריח הארי אפשר דשרי אך המעיין שם בדברי המרדכי יראה דס\"ל דאפילו בסתם אסור אם לא יתן לו שכר טורחו ומה שהביא הרשב\"א ראיה ממודר הנאה דפורע לו חובו אפשר לומר דשאני התם דלא אסור אלא הנאה וכיון דמבריח ארי לא חשיב הנאה שרי אבל הכא גבי רבית כל דבר שנראה שעושה בשביל ההלואה אף שאינו הנאה אסור שהרי חצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר כתבו התוס' דשרי ואפ\"ה כתבו דאם דר בו שלא מדעת הלוה אסור משום שנראה שסומך בשביל מעותיו שהלוהו והתם ליכא הנאה כלל שהרי אף אם לא הלוהו היה דר בו אלא שכיון שנראה שבשביל מעותיו שהלוהו דר בו אסור כ\"ש הכא שאין אדם רגיל לפרוע חוב חבירו דפשיטא שנראה שבשביל מעותיו שהלוהו פרע שאסור והנה בעה\"ת בח\"ב סימן י\"ב כתב דאסור ללמד את בן המלוה אע\"ג דבמודר הנאה שרי אלא ודאי כדכתיבנא שיש לחלק בין מודר הנאה לאיסור רבית:
ואם המלוה אומר ללוה אני מלוה לך ע\"מ שתתן זוז לפלוני פשיטא שהוא אסור אע\"פ שאינו חייב לו כיון שבשליחותו נתנו לו כ\"כ כל הפוסקים וקשה ממ\"ש הרא\"ש עלה דההיא דמלוה לישראל מעותיו של נכרי מדעת הנכרי וכו' וה\"ה נמי אם אמר אני אעלה לנכרי אסור דכיון דלא נפטר ישראל הראשון מן הנכרי ונמצא ישראל הב' נותן לנכרי הרבית שישראל הראשון חייב לו ע\"כ. ולמה ליה להרא\"ש לומר שישראל השני נתן לעכו\"ם הרבית שישראל הראשון חייב אף שהישראל הראשון אינו חייב לעכו\"ם אפילו הכי אסור כיון שבשבילו נותן לעכו\"ם וכדילפינן מקידושין ואפשר לומר דלעולם כל היכא שהמלוה מתנה ואומר ע\"מ שתתן זוז לפלוני פשיטא שהוא אסור אלא דשאני ההיא דהרא\"ש שהלוה היה המתנה ובשלמא כשאומר הלוה הלויני ואני אתן לך זוז או אתן לפלוני שאתה חייב לו אז פשיטא שהוא רבית קצוצה ואין חילוק בזה בין התנה הלוה להתנה המלוה וכמו שנראה מתשובת הרשב\"א שהביא מרן על ענין הקהל שלוו אבל אם הלוה אומר הלויני ואני אתן זוז לפלוני אין כאן רבית דמאן אמר לן דהמלוה אחשביה כאלו קיבל הוא הזוז שנאמר שהוא רבית דבשלמא כשהתנה הרי אית ליה הנאה כיון שעפ\"י דבורו נותן הלוה אבל כל היכא שלא התנה אין כאן רבית ומש\"ה איצטריך הרא\"ש לומר שישראל הראשון חייב ולפ\"ז אפילו אם לא התנה המלוה כי אם הלוה אסור וזהו שכתב הריב\"ה בסי' קס\"ט אפילו אין המלוה חייב לעכו\"ם כלום כיון דבשכר ההלואה נותן לעכו\"ם כו' ודקדק לומר ע\"פ המלוה בחלוקה זו לומר שאינו אסור אא\"כ התנה המלוה עוד אפשר לומר דשאני ההיא דהרא\"ש דכיון שהעכו\"ם מלוה מעותיו ברבית ומה שישראל השני נותן לנכרי הרבית שישראל הראשון חייב אלא שאם לא היה נותן לו הרבית לא היה מניח לו המעות נמצא שזה הישראל השני נותן לנכרי מה שחייב ומש\"ה לא אסרינן ליה אלא משום דכיון דישראל הראשון חייב לעכו\"ם נמצא נותן ישראל שני הרבית שהיה חייב ישראל הראשון ואי לאו משום ה\"ט לא הוה אסור אבל בעלמא כשאומר הלויני ואני אתן לפלוני פשיטא שאסור לפי שאינו נותן אלא בשביל המלוה נמצא לפ\"ז שאם הישראל ראשון חייב לעכו\"ם אסרינן ליה לפי שישראל שני נותן מה שישראל ראשון חייב אבל אם ישראל ראשון אינו חייב כגון שלוה מעותיו שלא ברבית וזה אומר הלויני ואני אתן לעכו\"ם רבית אז אסור לפי שישראל שני נותן לעכו\"ם ע\"פ המלוה והרי יש לו הנאה כמו תן מנה לפלוני ואלוך שהוא רבית קצוצה. ויש להסתפק אליבא דמ\"ד בקידושין אם אמרה זרוק מנה לים ואקדש אני לך דמקודשת וכמו שהובא מחלוקת זה בטא\"ה סימן ל' אם גבי רבית אמרינן נמי דכוותיה שאם אמר אלוך על מנת שתזרוק מנה לים אי הוי רבית קצוצה מדין ערב או לא וצ\"ע:
כתב רבינו ירוחם אם אמר לחבירו אמור לפלוני שיתן לך ד' דינרים ואלוה לך מעות נראה שאסור ע\"כ. וכתב הרב בעל ב\"ח שט\"ס הוא וצ\"ל שיתן לי ואע\"פ שכתב ר\"י שאפילו פיוס אסור ואפילו שאינו מדעת המלוה הכא שאני שאין הלוה אומר תן לפלוני כדי שילויני וגם כשנותן אותו פלוני למלוה אינו אומר כדי שתלוה לפלוני ואפ\"ה אסור כיון שהמלוה אומר אמור לפלוני שיתן לי אבל מרן הבין דברי ר\"י כפשטן וכתב דטעמא הוא דכיון דקי\"ל בקידושין דתן מנה לפלוני מקודשת מדין ערב וכן נמי הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני ואע\"פ שאין המקדש נותן כלום ואמרינן נמי שאף בהצטרף ב' החלוקות שהיא אינה לוקחת והמקדש אינו נותן כגון שאמרה תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת מדין שניהם ה\"נ גבי רבית הוי דכוותיה כיון דקי\"ל דתן מנה לפלוני ואלוך אסור ואע\"פ שאין המלוה לוקח כלום וכן נמי אם הלוה אומר תן מנה לפלוני כדי שילויני אסור וכמ\"ש ר\"י שאפילו פיוס אסור דחשוב כשלוחו א\"כ בהצטרף הב' חלוקות ג\"כ אסור וכגון שאומר המלוה ללוה אמור לראובן שיתן לשמעון מנה ואלוך דחשבינן לקבלת שמעון כאילו קבלם המלוה ונתינת ראובן כאילו נתנם הלוה כיון שהיה בשליחותו דכיון דכל חדא וחדא באנפי נפשה אסור ה\"ה בהצטרפם נמי אסור וכדילפינן מקידושין דמקודשת מדין שניהם וא\"כ כי אמר אמור לפלוני שיתן לך ד' דינרין ואלוה לך אסור דחשבינן לקבלת הלוה כאילו קבלם המלוה ונתינת אותו פלוני כאילו נתנם הלוה. והנה החכם בעל הלבוש כתב שאסור לומר לחבירו תן ד' דינרים לפלוני ואני אלוה לו מנה או שיאמר כן ללוה עצמו אמור לפלוני שיתן לך ד' דינרים ואני אלוה לך מנה ע\"כ והאריך בטעם הדינים האלו ובמחילה מכבוד תורתו הדין הראשון ליתא לפי שאין כאן נשך כלל ובשלמא בחלוקה הב' כיון שהלוה אמר שיתן לו חשיב כאילו הוא נתן וקבלתו חשיב כקבלת המלוה אבל בחלוקה הראשונה אף דחשיב קבלת הלוה כקבלת המלוה מ\"מ הלוה לא נתן כלום וכנראה שלא הבין דברי מרן על מתכונתם: ’…ד כתב הטור וכן מותר לאדם שיאמר לחבירו ואפילו לבן המלוה כו'. כתב הרא\"ש דבנו קטן המוטל עליו לפרנסו לא כדחזינן בפרק הפועלים גבי סירוס דבנו קטן כגופו דמי וקשה דבפרק הפועלים פסק דמותר למוכרו לבנו קטן דלאו כגופו דמי וא\"כ איך הביא ראיה גבי רבית לאסור מסירוס כיון דהתם שרי ושמא י\"ל דשאני התם שהוא גזירה דרבנן למכור ואזלינן בתר המיקל אבל הכא גבי רבית אזלינן לחומרא ולא הביא ראיה אלא דאיכא מ\"ד כגופו דמי ואף דלא קי\"ל התם כוותיה הכא גבי רבית אזלינן לחומרא. כתב ה\"ה שאסור למקבל הדינר לתת ממנו למלוה שלא יבאו להערים ומדברי התוס' בפ\"ק דקידושין (דף ו') ד\"ה דארווח לה זימנא נראה דס\"ל דאסור משום דנראה כשלוחו כי היכי דאמרינן גבי הילך זוז והלוה לפלוני שלא יחזור ויקחנו מן הלוה משום דמיחזי כשלוחו ה\"נ דכוותיה ויש לחלק ודו\"ק: " + ], + [ + "יש דברים שהם מותרים ואסור לעשות מפני הערמת רבית כו'. כתב בתשובת הריב\"ש סימן של\"ה בשם הרשב\"א וז\"ל אבל מה שכבר נטל אינו חייב להחזיר דאינו רבית גמורה ולא אפילו אבק רבית אלא שאסור לעשות כן לכתחלה מפני הערמת רבית ואפילו מאן דאמר בעלמא אכל שיעור זוזי מסלקינן ליה הכא מודה וכ\"ש לרב אשי דאמר כל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא ע\"כ. ונ\"מ לסברת רבינו אפרים והראב\"ד דאית להו דלא אמרינן סלוקי בלא זוזי אפוקי הוא אלא דוקא במשכנתא אבל בחוב בעלמא לא הכא בהערמת רבית אפילו בחוב אמרינן סלוקי בלא זוזי אפוקי הוא ודו\"ק (*א\"ה עיין לעיל פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ד ד\"ה עוד כתב הריב\"ש בסימן הנזכר כו' יע\"ש): " + ], + [ + "אסור להשכיר הדינרין כו'. כתב מרן הב\"י ר\"ס קע\"ו וז\"ל וכתב בתה\"ד סימן ש\"ב בשם גליון התוס' שאם המשכיר מקבל עליו כל האחריות מותר וגם רצה לומר דאפילו התוספות וסמ\"ג לא אסרו אלא כשאינו מקבל עליו אלא אחריות אונסין ולא אחריות גניבה ואבידה ומכל מקום נראה מדבריו שאין לעשות מעשה להתיר ע\"כ. ועיין מ\"ש המבי\"ט ח\"א סימן ו' שדבריו הם תמוהים בעיני: " + ] + ], + [ + [ + "כללו של דבר כו'. כתב הטור וז\"ל וחוץ מפחות משוה פרוטה והרמ\"ה כתב דאפילו פחות משוה פרוטה אסור מן התורה אבל אין מוציאין אותו בדיינים עד שיהא בו שוה פרוטה וכ\"כ התוס' והרא\"ש והנמוקי והר\"ן וכתב בעל ג\"ת דכי היכי דמיעוטא דקרקע הוי בגוף ההלואה שיהא קרקע דהלואת כסף ורבית קרקע אסור כשאר רבית ה\"נ בפחות מש\"פ היינו שההלואה עצמה כל שהיא פחות מש\"פ אין בה איסור רבית לסברת התוס' ועל זה קאמר הרמ\"ה דמ\"מ אסור אלא שאין מוציאין בדיינים אבל ההלואה פרוטה והרבית פחות מש\"פ אסור כשאר רבית לכ\"ע ע\"כ ולפי דבריו דמדמה מיעוטא דפחות מש\"פ לקרקע צ\"ל דמאי דמיעטו פחות מש\"פ היינו שההלואה היא פחות מש\"פ והרבית ג\"כ הוא פחות מש\"פ שהרי הלואת קרקע ורבית כסף אסור לכ\"ע וכמ\"ש לעיל ודבר זה לא הוזכר בשום מקום. ואני תמיה על פירוש זה שהרי הראיה שהביאו על שאין רבית בפחות מש\"פ הוא ממאי דבעי רבא למה לי דכתב רחמנא לאו בגזל לאו באונאה לאו ברבית ואם איתא דיש רבית בפחות מש\"פ אימא דאיצטריך לאו ברבית לפחות מש\"פ. ואם איתא דכל שההלואה היא פרוטה אף שהרבית הוא פחות מש\"פ איכא איסור אכתי תיקשי דאימא דאיצטריך לאו ברבית להיכא שההלואה היא פרוטה והרבית פחות מש\"פ דלא אתי מגזל ואונאה אלא ודאי דכי מיעטו התוס' פמ\"פ היינו אפילו שההלואה היא פרוטה וכ\"נ מדברי הל\"מ על דברי רבינו שכתב כל הלואה בתוספת כל שהוא הרי זו רבית של תורה ויוצאה בדיינים אי דייקינן מלת כל שהוא והוי אפילו פחות מש\"פ דעתו כדעת הרמ\"ה ואפשר דלא דייקינן ומאי כל שהוא פרוטה ודעתו כדעת ר\"י ע\"כ משמע דס\"ל דלדעת ר\"י כל שהרבית הוא פמ\"פ אף שההלואה היא פרוטה שרי שהרי בדברי רבינו לא הוזכר שיעור ההלואה ואפ\"ה כתב דכל שהוא לאו דוקא ואפשר לומר דכל שההלואה היא פמ\"פ שרי לכ\"ע שהרי אין כאן הלואה כל שהיא פמ\"פ וקרא כתיב אם כסף תלוה לא תשימון עליו נשך וסתם כסף הוא ש\"פ דומיא דקידושין דכתיב כסף ובעינן ש\"פ א\"כ כי אתי כלל ופרט וכלל למעט פמ\"פ ע\"כ לא אתי אלא להרבית שלא יהיה פמ\"פ אבל גבי קרקע דהלואת קרקע חשיב הלואה אמרינן דכי מעט קרא היינו הלואת קרקע ורבית קרקע. ובדעת הרמ\"ה איכא לספוקי מאי דעתיה בקרקע ומדמייתי הריב\"ה מחלוקת דהרמ\"ה בפמ\"פ ולא בקרקע משמע דבקרקע מודה לר\"י. וכבר עמד על זה הרב בעל ג\"ת וכתב דהרמ\"ה פליג נמי אקרקע והיינו דקאמר אפילו פמ\"פ אסור כלומר ל\"מ קרקע שהוא ממון גמור אלא אפילו פמ\"פ אסור ונקט פמ\"פ לאשמועינן דאינו יוצא בדיינים ולעולם דקרקע אסור ויוצא בדיינים. ול\"נ דהרמ\"ה לא פליג אקרקע דאיהו נמי דריש כלל ופרט וכלל וממעט קרקע פמ\"פ אלא דס\"ל דפמ\"פ הוי כדין חצי שיעור דאיסורין דקי\"ל דאסור מן התורה וגבי ממון הוי דכוותיה וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהלכות גניבה אסור לגנוב כל שהוא דין תורה וכתב ה\"ה שהוא כדין חצי שיעור באיסורין ה\"נ גבי רבית הוי דכוותיה ומ\"מ אינה יוצאה בדיינים דומיא דגזל שכתב רבינו בפ\"א דגזילה דהגוזל פמ\"פ אע\"פ שעבר אינו בתורת השב גזילה אבל גבי קרקע דלא שייך דין דחצי שיעור לעולם דס\"ל דשרי מן התורה וכי דייקינן בדברי התוס' והרא\"ש לא מצינו שחולקים על דברי הרמ\"ה הללו דדוקא גבי קרקע כתבו התוס' דשרי מן התורה אבל פחות מש\"פ אפשר דמודו להרמ\"ה דאסור מן התורה כדין חצי שיעור. אך הר\"ן בפ' נערה כתב דפמ\"פ אסור מדרבנן דלא גרע מרבית דברים משמע דמן התורה שרי וכ\"נ מדברי הריב\"ה שכתב שהרמ\"ה חולק על ר\"י ולא ידעתי מנ\"ל. ודעת רבינו דאפילו פחות מש\"פ הוי רבית קצוצה ויוצאה בדיינים ונראה דאיהו לא דריש כלל ופרט וכלל כיון שלא הוזכר בגמרא ואע\"ג דבעלמא פמ\"פ לא חשיב ממון שאני הכא דכתיב כל דבר אשר ישך ומרבינן אפילו פמ\"פ דומה למ\"ש התוס' בפרק אלו מציאות גבי אשר תאבד פרט לאבידה שאין בה ש\"פ דס\"ד דחייב מכלל דכל אבידת אחיך ה\"נ מכל דבר מרבינן אפילו פחות מש\"פ וכיון שהוזהר בפירוש אף על פחות מש\"פ כי כתיב וחי אחיך קאי אף על פמ\"פ ואפשר לומר דשאני גזל דאינו בתורת השב משום דמהני מחילה ופמ\"פ לא קפדי אינשי ומחלי להדדי וכדאיתא בפ' ד' מיתות אבל גבי רבית דלא מהני מחילה משום דכל רבית שבעולם הוא מחילה ואפ\"ה התורה אסרה מחילה זו וכמ\"ש רבינו בפ\"ד כי הוי נמי פמ\"פ יוצאה בדיינים דאין חילוק גבי רבית בין ש\"פ לפמ\"פ דכולהו הוי מחילה ואפ\"ה אסרה תורה וחייבה להחזיר. וא\"ת היכי ממעטינן מכסף פמ\"פ דוקא הא תנן הטענה שתי כסף וילפינן לה מדכתיב כי יתן איש כסף או כלים ואמרינן דכסף הוא מעה ומדכתיב כלים משמע ב' דהיינו שתי כסף וא\"כ הכא גבי רבית נימא דפחות ממעה לא הוי רבית כיון דכתיב כסף. ובשלמא לתוס' לא תיקשי שהם כתבו דמיתורא דכלים שמעינן תרתי דבר חשוב ושנים ומש\"ה אמרינן דהוי שתי כסף דכיון דאפקת מפרוטה אוקמה אמעה ואי לא הוה כתיב אלא כספים לא הוה אמינא דצריך אלא שתי פרוטות אבל לרש\"י דס\"ל דכי נמי הוה כתיב כספים הוה שמעינן שתי כסף וכ\"כ הר\"ן שם דטעמא דבעינן שתי כסף הוא דכיון שאמרה תורה כסף ואי אתה מוצא כסף מוזכר בתורה פחות ממעה אין לך לחייב בפחות ממטבע זה וא\"כ ה\"נ גבי רבית נימא כיון דכתיב כסף אין לך לחייב בפחות ממעה. וי\"ל דסברי כהריטב\"א שהקשה בפ\"ק דקידושין דמ\"ש דבקידושין סגי בפרוטה ובטענה בעינן שתי מעין נימא שתי פרוטות ותירץ דכיון דגבי טענה כתב רחמנא מנין שיהיו שנים הא גלי לן דכסף בהאי דוכתא אינו ממון סתם אלא מטבע כסף הוא וכיון שכן אוקמוה אמעין שהוא סוף מטבע אבל בעלמא שלא ירדה תורה למנין משמע כסף כל שהוא ממון ואפילו בפרוטה וא\"כ הכא גבי רבית הוי דומיא דקידושין וכל שהוא פרוטה הוי כסף ולא ממעטינן אלא פחות משוה פרוטה והיכא שהרבית הוא יותר מפרוטה והחזיר לו פרוטה ונשאר בידו פחות משוה פרוטה או שהחזיר פחות מש\"פ שלא קיים מצות השבה עיין בטח\"מ סימן ש\"ס ומשם נלמוד לרבית דרבית וגזל שוים הם לענין זה: " + ], + [], + [ + "הורו רבותי שהמלוה את חבירו כו'. עיין ל\"מ פ\"ב מהלכות אישות מהדורא ב' ועיין בהגהות מרדכי דקידושין הביאה מרן הב\"י סי' קע\"ז ועיין מהריק\"ו שרש קי\"ט ועיין מה שחילק בדין זה המבי\"ט ח\"א סי' נ\"ג ודברים הם תמוהים בעיני: " + ], + [], + [ + "המוכר בית או שדה לחבירו כו'. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות מכירה דין י\"א).כתב מרן ס\"ס ע' וז\"ל כתב הרשב\"א ז\"ל שנשאל על אחד שמכר קרקע לחבירו במנה וכתב לו שטר מכירה ומסרו בידו אבל לא החזיק בקרקע והקונה עשה שטר הודאה בעדים למוכר שכל זמן שיפרענו שהוא חייב להחזיר לו אותו שטר מכירה כו'. ותשובה זו חזר ושנאה מרן בסימן ר\"ז מחודשין ל\"ד ועיין בל\"ר סימן קמ\"ט ובמה שכתב מרן סימן קי\"א מ\"ח בשם רי\"ו והתשובה מרשב\"א שהביא מרן סימן רל\"ה מ\"ג בקטן פחות מבן עשרים שמכר ועיין בבעה\"ת שער מ\"ז שנראה למדקדק בדבריו שחולק בזה ועיין פ\"מ ח\"ב סימן ל\"ה ודו\"ק. ועיין ש\"ך סימן ס\"ו סק\"ח: " + ], + [], + [], + [ + "וכן אם התנה המלוה שכל זמן שירצה וכו'. כנראה דה\"ה ז\"ל לא היה גורס בדברי רבינו חלוקה שניה שכתב בנוסחתנו וכן אם התנה המלוה כו' והראב\"ד אפשר שהיתה כתובה לפניו ולכך הקשה מה שהקשה. ומיהו מהריק\"א גורס וכן אם התנה הלוה אלא שהקשה דלמה כפל רבינו דבריו דהיינו רישא ותירץ דבא ללמד דאפילו בבית שפירותיו מצויים תדיר שרי. ולי אפשר לקיים גירסת ספרינו שהיא וכן אם התנה המלוה כו'. ומ\"ש שכל זמן שירצה מחשב כו' קאי אלוה שכל זמן שירצה הלוה לחשוב עמו מה שדר ויטול שאר מעותיו שיהא רשאי הלוה לסלקו ואע\"פ שאין המלוה מצי לסלקו הוה אמינא כיון שהזכיר תנאי הלוה מעצמו ע\"ד חזרה יהיב דעתיה שהרי הוא פתח בחזרת דמים ליהוי אסור קמ\"ל כיון דמצד המלוה אינו יכול לכופו להחזיר דמיו שרי ודו\"ק. ומ\"ש ה\"ה וז\"ל ואף הרמב\"ן מודה לו בזה ואמר שהטעם שאינו דומה לשאר משכונות בניכוי הוא מפני שאין אחריות המלוה עליו ואם שטפה נהר אינו נוטל כלום וכו'. מדברי רש\"י ס\"פ מי שהיה נשוי גבי עובדא דההוא גברא דמשכן שדהו וקם שאין לו פירות וכתבו ליה טירפא דמוקי לה רש\"י במשכנתא דסורא משמע שלא כדברי הרמב\"ן דכתב דשטפה נהר אין אחריותו על המלוה. ואין לומר דיבשו האילנות שאני והדבר צריך הכרע ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "המשכונא במקום שנהגו לסלק כו'. מ\"ש ה\"ה בשם הרשב\"א למה זה דומה למלוה את חבירו לעשר שנים כו' הבעת\"ה שער מ\"ה ח\"א הביא פירוש אחר בענין משכנתא באתרא דמסלקי גם בשער מ\"ט ח\"ה כתב דברי הרמב\"ן בזה ומדבריהם יש חילוק לדברי הרשב\"א לענין דינא יע\"ש. כתב מהרש\"ך ח\"ג ס\"ס ל' דכיון שהמקום מצד עצמו הוי אתרא דמסלקי לאו כל כמיניה לעשות תנאי שלא יסלקנו לסלק איסור הרבית דאיסור הרבית כדקאי קאי ע\"כ ודברים תמוהים הם דמה לנו אם המקום הוי אתרא דמסלקי כיון דזה המשכיר לא מצו לסלקו הו\"ל לדידיה כאתרא דלא מסלקי ומ\"ש הרב דאין בידו לעשותו אתרא דלא מסלקי לסלק האיסור אין טעם לדברים אלו כלל ומה אשיב על תוכחתו בדברים (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מותר לומר לחבירו נכש עמי היום כו'. משנה בפ' הרבית וכתוב בתשובות דשייכי לספר משפטים סימן צ\"ו מעשה בראובן ששכר מלמד לבנו והתנה עם המלמד ליתן המעות לזמן פלוני ולא נתן ותבעו המלמד מה שהיה יכול להרויח במעותיו מאותו זמן ודן ה\"ר אליעזר מטוך דחייב ליתן לו הריוח ואין בו רבית דתנן בפ\"ק דמכות מעידנו באיש פלוני שחייב לחבירו אלף זוז ע\"מ ליתן לו מכאן ועד שלשים יום והוא אומר מכאן ועד י' שנים ונמצאו זוממין אומדין כמה אדם רוצה ליתן ויהיו אלף זוז בידו בין נותנן מכאן ועד ל' יום בין נותנן מכאן ועד י' שנים ועתה אם שייך בשכירות רבית אמאי משלמי ליה עדים כמו שאדם רוצה וכו' וע\"כ מיירי שמעידים לו שחייב שכירות דאת\"ל שהוא הלואה אז לא היה נותן כלום משום רבית והרב אחיו הקשה לו דאמר להו רבא להנהו דמנטרי באגי פוקו וסייעו בבי דרי וכו' אלמא יש רבית בשכירות ע\"כ. וא\"ת א\"כ דמיירי האי מתני' דמכות בשכירות מאי אותיב רב כהנא לרב אמר שמואל דאמר המלוה את חבירו לי' שנים שביעית משמטתו ממתניתין דמכות דקתני אומדין ואי אמרת שביעית משמטתו כולהו נמי בעי שלומי ליה הא תנא במסכת שביעית פ\"י שכר שכיר אינו משתמט ואם עשאו מלוה משמט ומנא ליה דמתני' איירי בשעשאו מלוה ויקשה ממנה לשמואל ויצטרך להדחק ולאוקומי מתניתין במלוה על המשכון או במוסר שטרותיו לב\"ד. הא לא קשיא ולא מידי משום דתניא בפ' ב' דגיטין (דף יח) אונס וקנס ופתוי וכתובת אשה שזקפן עליו במלוה משמטין ואם לאו אין משמטין מאימתי נזקפין במלוה משעת העמדה בדין וא\"כ גבי שכר שכיר נמי משעת העמדה בדין הוי זקפן עליו במלוה ומשמטין וכ\"נ מדברי רבינו פ\"ט מהלכות שמיטה ויובל וא\"כ מתני' דמכות אף דאיירי בשכירות מ\"מ נוהג בו דין שמיטה משום דודאי העדים בב\"ד העידו שתבע השכיר למשכיר שכירותו בב\"ד והעיד עליו עדים ומאותה שעה היה נשמט אם היו העדים מעידים שהיה לעשר שנים ומש\"ה פריך מיניה לשמואל דסבר דהמלוה לי' שנים דשביעית משמט ואצ\"ל לדברי הרא\"ש שכתב בפרק השולח דש\"ש משעה שקבע זמן לפורעו לזמן פלוני מאותה שעה הוי זקפן עליו במלוה ומשמט דפשיטא דפריך שפיר ממתניתין לשמואל שהרי לדברי הכל קבע זמן לפורעו אלא שהם מחולקים בכמות הזמן ומ\"מ דברי ה\"ר אליעזר תמוהים הם בעצמם דודאי אין ראיה כלל ממתני' דמכות וכמ\"ש מרן ז\"ל והקושיא שהקשה לו הרב אחיו לא ידעתי מה יאמר בה ה\"ר אליעזר. וראיתי להרב בעל ג\"ת שער מ\"ו ח\"ג סי' כ\"ד שהקשה על דברי ה\"ר אליעזר הללו ממתני' דתנן בס\"פ א\"נ לא יאמר לו נכש עמי ואעדור עמך עדור עמי ואנכש עמך והטעם דכל הני הוי כדפירש\"י דיש כאן אגר נטר דבשכר שממתין לו על שכר פעולתו עד אותו זמן הוא מקבל עליו מלאכה שהיא קשה מזו אלמא דגם בשכירות איכא איסור רבית ותירץ הרב ז\"ל שם דשמא הם מפרשים כל מה שנאמר במשנה זו דלאו לענין איסור אבק רבית ממש איתמר אלא לענין הרחקה והו\"ל כדין הערמת רבית דאע\"ג דראוי להתרחק ממנו מ\"מ להרמב\"ם מוציא המלוה מן הלוה משום דאפילו אבק רבית אינו וא\"כ ה\"ה גבי שכירות ולפ\"ז גם ההיא דרבא דאמר הפוכו בבי דרי לאו לאפוקי מאבק אמר כן אלא כדי שיהיה הדבר בהיתר גמור שאפילו צד הרחקה לא יהיה בו ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו שאף שנודה לדבריו שבשכירות ליכא אלא הערמת רבית אכתי תיקשי איך דן ה\"ר אליעזר שחייב ליתן לו הריוח דבשלמא אילו היה מתנה ליתן לו הריוח היה מחוייב ליתן לו כיון שאינו אבק רבית אלא הערמה כמ\"ש רבינו אבל מאחר שלא התנה היכי מחייבינן ליה לעשות איסור ועוד דהכרח שהכריח ה\"ר אליעזר דלא מיירי בהלואה הוא משום דאז לא היה נותן כלום משום רבית ואי אמרת דבשכירות איכא איסור הרחקה אכתי תיקשי דאמאי משלמי עדים דאפשר שהלוה לא היה מתנה ליתן לו ריוח כלל משום איסור הרחקה. עוד כתב הרב אך אמנם תמיה מילתא טובא איך אפשר לומר דליכא רבית בשכירות דהא אהא דתנן מרבין על השכר קאמר בגמרא דטעמא דהיתר הוא משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף הא אי לא הוה משתלמת בסוף היה אסור אלמא גם בשכירות איכא אגר נטר ע\"כ. ולא ידעתי מה נתחדש לו במשנה זו ממתני' דלא יאמר עדור עמי ואנכש עמך דכיון דההיא אוקמיה משום הרחקה הכא נמי אימא דאי דאיצטריך בגמרא לטעמא דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף הוא כדי שיהיה הדבר בהיתר גמור שאפילו צד הרחקה לא יהיה בו והרב בעל ב\"ח כתב דההיא דרבא להכי הוי רבית אי לא הוו מהפכי בארעא משום דמסתמא הוה זוקפה עליו במלוה מיד כדי שלא יעבור עליו בבל תלין וא\"כ הרי הוא אגר נטר גמור אי לא הוו מהפכי בארעא גם ההיא דתנן מרבין על השכר ומפרש בגמרא משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף כיון דקאמר אם אתה נותן לי מעכשיו הרי הוא לך בעשר סלעים השתא ה\"ל כאילו זקפה עליו במלוה ובשביל שממתין לו שכירותו עד זמן פלוני נותן לו י\"ב סלעים אבל במלמד ושאר שכיר דלא זקיף עליה במלוה לית ביה משום רבית ע\"כ. ואיני יודע מה הוא סח דאיך משום דקאמר משכיר לשוכר אם מעכשיו הרי הוא בעשר סלעים יתחייב לומר שהשוכר זקפן עליו במלוה ויהיה בו איסור רבית גם ההיא דלא יאמר עדור עמי הוי תיובתיה. עוד קשה לי בדברי ה\"ר אליעזר הללו דמנא ליה דמה שמשלמים העדים הוא מה שהיה נותן הלוה שיהיו בידו אלף זוז עשר שנים ויכריח מזה דין מחודש דבשכירות ליכא רבית משום דאי בהלואה מיירי מתני' אז לא היה נותן כלום משום רבית אימא דמה שמשלמים העדים הוא מה שהיה נותן המלוה ללוה אם היתה ההלואה לעשר שנים כדי ליפרע לשלשים יום וזה מותר גמור וכדתנן בתוספתא לוקח אדם שטרותיו של חבירו בפחות ואין בו משום רבית וכמו שיכול למוכרו לאחר בפחות כך יכול למוכרו ללוה עצמו וכמ\"ש הריב\"ה בסי' קע\"ג. ולענין הלכה מרן דחה דברי ה\"ר אליעזר הללו וכן כתוב בהגהות אשיר\"י דפא\"נ עלה דמתני' דמרבין על השכר אך הרב בעל ב\"ח כתב בסימן שאחר זה דמהר\"ם ורבינו ירוחם וה\"ר אליעזר סברי דלא הוי רבית היכא דקיימי זוזי לוקמי ואי תפיס השכר לא מפקינן מיניה:
ועוד יש לדון בדברי ה\"ר אליעזר הללו במה שחייב ליתן הריוח דאף שנודה לדבריו דאין כאן איסור רבית הא קי\"ל המבטל כיסו של חבירו פטור וא\"כ למה חייבו מה שהיה יכול להרויח ושמא יש לומר דסבר דהא דאמרינן המבטל כיסו של חבירו פטור היינו כשלא הרויח בו אבל אם הרויח חייב ליתן וכבר הובא סברא זו במרדכי פרק הגוזל קמא. אך קשה דהתם דחו זה ואמרו דעד כאן לא אמרינן דאם הרויח חייב אלא כשבאו מתחלה בידו לקנות בו דבר להרויח וחזר ואמר לא הרוחתי אלא לעצמי אבל בתורת פקדון לא והכא גבי שכיר הוי דומיא דפקדון דלא באו מתחלה בידו לקנות בו דבר להרויח וכן פסק בעל המפה בח\"ה סי' רצ\"ב ס\"ז דבפקדון א\"צ ליתן מן הריוח. ואפשר דנדון דה\"ר אליעזר הוה שהשכיר תבע מעותיו בתשלום הזמן והמשכיר לא רצה ליתנם לו דאז ודאי חייב וכמ\"ש בעל המפה שם דאם בא בעל הפקדון ואמר תן לי פקדוני ואני ארויח בהם לעצמי והלה מעכב חייב ליתן הריוח מכאן ולהבא ומה שחייב ה\"ר אליעזר לא היה מה שהיה יכול להרויח כמו שתבע השכיר אלא מה שהרויח בהם המשכיר. והואיל דאתא לידן דברי בעל המפה הללו אמרתי להזכיר מ\"ש שם אחר זה דאם אומר הנפקד הוצאתים בעסק אם תרצה קבל עליך העסק בין לשכר בין להפסד הדין עם הנפקד ותמה עליו בעל אגודת אזוב (דף קג) דלמה תפס דברי המרדכי הראשונים ולא האחרונים דאע\"ג דמעיקרא כתב המרדכי שקרוב הדבר בעיניו שאפילו אם תבע פקדונו מפני שזה אומר אני רוצה להלוותו וזה אומר הלויתיו או הקפתיו כדי להרויח אם תקבל להיות קרוב להפסד ולשכר אתן לך חלקך וזה אומר לא אך שלי תתן לי בידי להלוותו על משכון טוב שהדין עם הנפקד הרי אחר זה כתב על דברי רב האיי שאם זה תובע להחזיר לו פקדונו ששלח בו יד כדי להרויח ואינו רוצה להיות עמו קרוב לשכר ולהפסד דהתם ודאי אי מסרב ודחי ליה מיחייב בריוח למיפלג בהדיה הרי שהמרדכי חזר בו ממה שכתב בתחלה ופשיטא שדבריו האחרונים הם עיקר לפי שדבריו הראשונים לא כתבם במושלם אלא בלשון וקרוב הדבר בעיני משמע דלא פשיטא ליה ותיכף ומיד חזר בו ומוקי דברי רב האיי בכהאי גוונא. ולי נראה דברי המרדכי ברור מללו ואין כאן חזרה דמה שכתב בתחלה דהדין עם הנפקד היינו כשהפקדון אינו בידו אלא שכבר הלוהו וכמו שכתוב שם שטען הנפקד הלויתיו או הקפתיו ומש\"ה אם הנפקד אומר שרוצה להיות עמו קרוב לשכר ולהפסד והמפקיד אינו רוצה הדין עם הנפקד כיון שהפקדון אינו בידו ומ\"ש אחר זה היינו שהפקדון הוא ביד הנפקד והיינו דלאחר ששלח יד חזרו המעות ובאו לידו והמפקיד תובע מעותיו דאז ודאי אפילו אם הנפקד אומר שרוצה להיות עמו קרוב לשכר ולהפסד והמפקיד אינו רוצה כי אם פקדונו פשיטא שהדין עם המפקיד מאחר שהמעות הם בעין ביד הנפקד והוי דומיא דמ\"ש בתחלה ונראה דגבי פקדון נמי אם תובע פקדונו מפני שאמר אני רוצה להרויח בו או להלוות והלה מעכב ומרויח בו אם ידוע שמרויח בו חייב לתת לו מכאן ולהבא והא מיירי בשהפקדון הוא בעין שעדיין לא שלח יד ומש\"ה לא מחלק בין אם רוצה להיות עמו קרוב לשכר ולהפסד לאינו רוצה דאפילו אינו רוצה חייב ליתן לו הריוח כיון שהפקדון הוא בעין והלה מסרב ואין חילוק בין כשהפקדון הוא בעין שעדיין לא שלח בו יד בין כששלח בו יד וחזרו המעות בידו. ומעתה דברי הרב בעל המפה אתו שפיר שכתב אם בא בעל הפקדון ואמר תן לי פקדוני ואני ארויח בהן לעצמי והלה מעכב בידו חייב ליתן הריוח מכאן ולהבא אבל אם אומר הנפקד הוצאתים בעסק אם תרצה קבל עליך העסק בין לשכר בין להפסד הדין עם הנפקד ודבריו הם ברורים כפי מה שכתבנו ועיין בים של שלמה פרק הגוזל קמא סימן ל' ודבריו אינם נראים:
כתב מרן המלוה את חבירו ע\"מ שכל מלאכה שתבא לידו יתן אותה למלוה לעשות דלמ\"ד טובת הנאה ממון הוי רבית קצוצה ולמ\"ד אינה ממון לא מפקינן מיניה אבל מ\"מ איסורא איכא ע\"כ. והנה דין זה במחלוקת הוא שנוי דרבינו בפ\"ה מה' אישות ובפ\"ב מהלכות גניבה פסק דטובת הנאה אינה ממון ומה שקשה ממה שפסק בהלכות נדרים כבר יישב שם מרן. אך הרא\"ש בסוף פ\"ק דקידושין פסק כמ\"ד טובת הנאה ממון. ולפי זה יש לתמוה על מה שפסק הריב\"ה בי\"ד סימן של\"א דאם לקחן שלא מדעת בעלים זכה בהם שאין לבעלים בהם אלא טובת הנאה וטובת הנאה אינה ממון ועיין בש\"ך בח\"מ סי' ש\"ן שעמד על מבוכה זו ואם לא התנה בשעת הלואה ובתוך הזמן רוצה לתת לו מלאכה נראה דלמ\"ד טובת הנאה ממון אם אינו רגיל אסור ולמ\"ד דאינה ממון שרי:
כתב הרשב\"א (*א\"ה בתשובה סימן תתקל\"ח) ומ\"מ נראה שאם רצה ליתן מה שהרויח כולו או מקצתו אין כאן משום רבית דאין כאן אגר נטר ליה. והרב בעל בני אהרן (דף קנב) כתב דדברי הרשב\"א הללו הם מגומגמים דבתחלה כתב דאין כאן רבית דמשמע לשום אחד מהם ואחר זה כתב ואע\"פ שהמקבל עובר ומשמע דבנדון זה שנשבע קאמר דלא היה מתחלה הלואה ע\"כ. ונראה שלא ראה דברי הרשב\"א במקומם שנשאל גם כן שאם היה הלואה מה יהיה דינו ועל זה השיב דאפילו אם היה הלואה חייב לקיים שבועתו מטעמא דיהיב אבל לעולם דגבי פקדון אין אנו צריכים להנהו טעמי דתיפוק ליה דאין כאן רבית כלל מאחר שבתורת פקדון באו לידו. עוד כתב מהר\"א לפפא שהמרדכי בפרק הגוזל קמא חולק על דברי הרשב\"א הללו שכתב על המקבל עסקא שיש לו להתנות שאם יצטרך המקבל מן המעות להוציא לצרכו וכו' ואם לא לקח רשות להוציא הרי שלח יד בפקדון והרי הם מלוה עליו ואינם בחזקת הבעלים וא\"כ רבית הוא ע\"כ הרי שאפי' גבי פקדון שייך רבית ולפי דבריו מלבד שהרשב\"א חולק על המרדכי דברי המרדכי חולקים להדדי שהרי בסוף פרק המפקיד כתב המרדכי שאם הנפקד רוצה לתת דבר מעצמו לראובן דאין בו משום רבית. ולי נראה דלא דמי כלל ההיא דהמרדכי דפ' הגוזל להך דהרשב\"א דשאני התם שהיה עסקא וקי\"ל דהוי פלגא מלוה ופלגא פקדון והריוח שנותן לו המתעסק אינו אלא מה שהרויח בפלגא דפקדון ואם נותן לו יותר ממה שהרויח בפלגא דפקדון אסור משום דנותן לו רבית בשביל ההלואה וגדולה מזו שצריך שיתן למתעסק שכר טורחו משום דמיחזי שמתעסק בפלגא דפקדון משום פלגא דמלוה ומש\"ה אם לא לקח רשות להוציא הרי שלח יד בפקדון ונעשו מלוה אצלו והריוח שנותן לו הוא רבית דמיחזי דמשוה פלגא דמלוה נותן לו רבית כיון שאין כאן פקדון דנימא שמעותיו הם שהרויחו אבל לעולם דאם לא היה כאן מלוה היה מותר גמור דאין כאן אגר נטר מאחר שבתורת פקדון באו לידו והיינו ההיא שכתב המרדכי בס\"פ המפקיד דמיירי בפקדון וכנדון הרשב\"א. ובחילוק זה שכתבנו יתיישב מה שהקשה מהריב\"ל בח\"ב סי' כ\"ו על דברי הרשב\"א הללו ממ\"ש הרשב\"א גבי מעות של יתומים שאם הוציאם הלוה לצרכו שהוא רבית וכוונת קושייתו היא דכיון דס\"ל להרשב\"א דאם שלח יד בפקדון ונעשה מלוה עליו שיכול ליתן לו ריוח דאין כאן משום רבית א\"כ גבי יתומים אם הוציאם הלוה לצרכו הרי שלח יד בפקדון ואין כאן רבית ותירץ הרב על זה דהך דהרשב\"א מיירי שהמעות הם מיוחדים ומתעסק בהם בפני עצמן ואע\"ג דבאו לידו בתורת פקדון ונעשה עליהם כגזלן ואמר בפני עדים לעצמי אני מרויח אפ\"ה אם רצה ליתן לו כל מה שהרויח או מקצתו נותן אבל היכא דפרע חובותיו באותם המעות מיחזי כרבית גמור ע\"כ. ולפי דברי מהריב\"ל הללו יתיישב קושיית מהר\"א לפפא דההיא שכתב המרדכי בפרק הגוזל מיירי כשמתעסק הוציאם לצרכו ואינם המעות בעין ומש\"ה הוי רבית אבל אם הם בעין אף שאמר בפני עדים לעצמי אני מרויח יכול ליתן לו מן הריוח שהרויח במעותיו. ולפי מה שכתבנו אין צורך לחילוק הרב מהריב\"ל דשאני ההיא דיתומים דבתורת הלואה באו לידו וחכמים לא התירו אלא כשהמקבל נותן ריוח מן המעות בעצמם ומדידהו קא זכו אבל כשזה פורע חובותיו נותן לו רבית מכיס המקבל וזה אסור אבל היכא שבאו לידו בתורת פקדון והנפקד שלח יד ופרע בהם חובותיו ורוצה ליתן לו ריוח אין כאן רבית מאחר שבתורת פקדון באו לידו, ודין זה דהיכא דבאו לידו בתורת פקדון אם יש בו משום רבית כתבו מרן בטור זה סי' קע\"ז סי' י\"ט ולא הגיה עליו בעל המפה אע\"ג שבאותו הסימן הביא בעל המפה דברי המרדכי דפ' הגוזל משמע דס\"ל דלא פליגי דברי המרדכי אהדדי וכדכתיבנא (א\"ה עיין לעיל פי\"ב מהלכות גזילה ואבידה דין ח' מ\"ש הרב המחבר ע\"ד הרשב\"א בתשובה הנזכרת): " + ], + [ + "השוכר את הפועל בימי החורף כו'. (*א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה בשם הרשב\"א ובמ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ט מהלכות שכירות דין ד' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [ + "אסור להרבות על המכר וכו'. דברי ה\"ה אינם מובנים במ\"ש ופירוש והוא אבק רבית ומפני כך כתב רבינו וכשיתבענו בדין כו' וכבר חזרתי על כל הצדדין ולא נתקררה דעתי כלל. ומ\"ש מהריק\"א אינו מתיישב והנכון בעיני שלא היה בגירסתו ה\"ז אבק רבית ובא למעט שאינו רבית קצוצה זהו כוונת ה\"ה. ומ\"ש רבינו וכשיתבענו בדין אינו חייב ליתן אלא מה שהיה שוה כו' נראה דכתב כן למעוטי שלא יאמר הלוקח הרי קבע עמי זמן עד הגורן המתן עד הזמן ואתן לך מאה דהשאר אבק רבית אלא מיד כשיתבענו בדין חייב ליתן מעותיו שלא קבע זמן אלא אדעתא ליטול מאה ועשרים עכשיו שזה נותן מאה חייב לפרוע מיד ודו\"ק. זה נראה בעיני דקדוק נכון בדברי רבינו דאי לאו הכי למאי איצטריך רבינו לומר וכשיתבענו בדין כו' מה שלא כתב בשום מקום אלא האיסור וההיתר ובודאי במסרב במשפט יבא ודו\"ק:
ומ\"ש רבינו אינו חייב ליתן אלא מה שהיה שוה בשעת המכר כו'. נראה דלא בא למעט דאם היה שוה ק\"ך אף שאמר לו אם מעכשיו במנה ואם לאחר זמן בק\"ך שיהא מותר ליקח ק\"ך דזה אינו דכיון דפירש הו\"ל אותו התוספת רבית. אבל בא למעט דאם לא היה שוה אלא צ' אע\"פ שאמר אם מעכשיו במנה כו' מ\"מ כיון שאינו שוה אלא צ' אינו חייב ליתן יותר דהא אינו פוסק רבינו כטרשא דרב נחמן כמו שמוכרח מדבריו ודו\"ק.
ומ\"ש רבינו או יחזיר ממכרו אם היה קיים כו'. נראה דלא קאי אלא לגבי המוכר כיון שהוא מכר אדעתא דיוקרא ומצי למימר תן לי ממכרי אבל הלוקח כיון דנחית אדעתא דיוקרא לא מצי לבטל המכר ויתן כשעת ההיתר בע\"גכ אם רוצה המוכר לקיים המקח דהא מקח שנעשה באיסור לא נתבטל המקח לגמרי וכן משמע מדברי ה\"ה בסוף הפרק. אלא שנמצא לראשונים ז\"ל דחילקו בין מוכר ללוקח כמ\"ש מהריק\"א בחה\"מ סימן ר\"ח אף אנו יכולים לומר שזה דעת רבינו. אבל לומר דיחזיר ממכרו שכתב רבינו היינו לומר דשניהם יכולים לבטלו אי אפשר בשום פנים כאשר כתבתי דמפשטא דתלמודא הוכיחו כל המפרשים ז\"ל דהמקח קיים ודו\"ק. ובמה שכתבתי למעלה דיכול המוכר שמכר לזמן לתבוע חובו קודם זמנו כיון שאינו נוטל אלא כשעת ההיתר גם הלוקח מחזיר ממכרו ע\"כ של מוכר מאחר דאין המוכר ממתין לזמן שקבע ודו\"ק:
מי שהיה לו ליתן לחבירו דינר של רבית ונתן לו בשבילו ה' מדות של חטים והיה נמכרים ד' בדינר כשבא מלוה להחזירו לו צריך להחזיר לו ה' מדות ומיהו אם רוצה להחזיר לו דמיהם דינר ורביע רשאי שהמקח קיים אע\"פ שנעשה באיסור כן כתב הרא\"ש (*א\"ה עיין תשובת הרא\"ש כלל ס\"ט סי' ז' ובמ\"ש עליו הרב המחבר לקמן פ\"ט דין א') והכריח מדאמרינן גלימא מפקינן דלא לימא קמכסי בגלימא דרביתא משמע דוקא משום דלא לימא מכסי בגלימא דרביתא הוא דמהדרינן ליה הא לאו הכי המקח קיים ולא אמרינן כיון שנעשה באיסור נתבטל המקח וכן בעובדא קמא דיהיב ליה ה' וכן בעובדא דשכירות ע\"כ והרב בג\"ת בח\"ב סי' י\"ב הקשה על ראיות הרא\"ש הללו דאי מעובדא דגלימא אימא דאתא לאשמועינן דאפילו שניהם מתרצים במכר ואין אחד מהם חפץ לבטלו אפילו הכי מפקינן גלימא מטעמא דלא לימרו ולעולם נימא דאם רוצה לבטל המקח מפני שנעשה באיסור שהוא מבוטל ולזה אפשר לומר דס\"ל דע\"כ לא אמרינן דגלימא מפקינן כי היכי דלא לימרו אלא כשהוא רוצה לזכות מכח הפסיקה הראשונה אז הוא דאמרינן דאע\"ג שמחזיר לו מעות הרבית אפ\"ה איכא לזות שפתים בקנין הגלימא כיון שמחמת הרבית בא לו קנין זה אבל אי הוה אמרינן שהמקח הוא בטל אלא שהלוה נתרצה בקיומו תו ליכא לזות שפתים שהרי זה כמוכרה לו בשביל המעות שקיבל ממנו דאטו לפי שפעם אחת בא לו באיסור לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה ומש\"ה הכריח הרא\"ש דע\"כ דמיירי בשלא נתרצה הלוה ואפ\"ה טעמא משום לזות שפתים הא לאו הכי המקח קיים. ובג\"ת תירץ דעיקר ההכרח הוא מאביי דקאמר ד' מפקינן מיניה גלימא לא מפקינן מיניה ופשיטא דמיירי בשאינו מתרצה הלוה וקמ\"ל דאין האיסור מבטל המקח דאי בשניהם מתרצים מאי קמ\"ל דהא טעמא דרבא לא אסיק אדעתיה אביי ומדפליג עליה רבא משום דלא לימרו משמע דאפילו באינו מתרצה טעמא משום דלא לימרו הא לאו הכי המקח קיים. וכדבריו נראה מדברי הנמוקי דעיקר ההכרח הוא מאביי ומאביי נשמע לרבא. עוד הקשה הרב בעל ג\"ת על מ\"ש הרא\"ש וכן בעובדא קמא דיהיב ליה ה' דמנ\"ל דשוה ה' קאמר דלמא ה' ממש מפני כו'. ונראה דהכרח הרא\"ש הוא מדאמרינן ד' מפקינן דבתורת רביתא אתא לידיה דמשמע דוקא משום האי טעמא הא לאו הכי ד' מפקינן מיניה וכאביי ואי אמרת בשלמא דמקח שנעשה באיסור המקח קיים תינח דאי לאו טעמא דברבית אתא לידיה ד' דוקא מפקינן מיניה משום דאידך אוזולי קא מוזיל גביה ואותו המקח קיים הוא אלא אי אמרת דמקח שנעשה באיסור הוא בטל למה לי טעמא דברבית אתא לידיה בלאו הכי פשיטא דה' מפקינן דאע\"ג דמעיקרא אוזיל גביה כיון שאותה הפסיקה היא בטלה לגמרי נמצא שאין כאן מקח ולא מוזיל גביה והמלוה חייב ללוה ה' מדות של חטים שלקח ממנו בלא שום קנין דחלוקה זו דמוזיל גביה לא שייך אלא אי אמרינן דהמקח הוא קיים אבל אם אין כאן מקח מה שייך מוזיל גביה כיון דלא זכה הלוקח במקח אלא ודאי מדאיצטריך רבא לטעמא דברבית אתא לידיה משמע דהמקח קיים. והכרח זה הוי דומיא דהכרח דעובדא דגלימא וכן עובדא דשכירות אי לאו משום דקי\"ל דהמקח קיים ואפילו אם לא דר בו עדיין היה דר בו לא היה חייב המלוה תריסר אף על פי שמתחלה נתרצה בתריסר שכיון שאותה הפסיקה היא בטלה מחמת האיסור הרי זה כאילו דר בחצר חבירו בלא קציצה שאינו משלם אלא מה ששוה. כללו של דבר כל מקח שהוא בטל והמוכר נתנה בזול או ביוקר אותה הפסיקה אינו מעלה ומוריד והוה ליה כאילו היא פקדון ביד הלוקח ואם אין המקח בעין ישלם לו מה שהיה שוה ולא כפי הפסיקה. ויש להסתפק בעלמא במי שתבע מחבירו דינר והודה לו ונתן לו חפץ בשביל הדינר ושוב טען ואמר שטעה בחשבונו במה שהודה שחייב לו ובירר הדבר ותובע החפץ והלוקח טוען שאף שטעה בחשבונו מ\"מ המקח קיים ויתן לו דינר. ולכאורה נראה דהדין עם הלוקח וראיה מסוגיין דאע\"פ שהמוכר לא היה חייב ללוקח אפילו הכי המקח קיים והוא הדין הכא ולפ\"ז אם המקח אינו בעין משלם כמו שפסק בין לזולא בין ליוקרא דהא לא שייך טעמא דרבא בעובדא דחיטי. ומיהו נראה דלא דמי לסוגיין דשאני מוכר חפץ בשביל רבית שזה הרבית חוב הוא שנתחייב הלוה וחייב הוא לשלם אלא שהתורה גזרה שאף שנתחייב שלא יתן ולפי זה אם מכר בדמי הרבית המכר קיים הוא שהרי זה מכר בשביל מה שנתחייב ואף שזה צריך להחזיר הרבית כדי לקיים גזירת התורה לא בשביל זה נאמר שהלוה לא היה חייב אלא שאף שחייב נצטוה שלא יקח ומש\"ה המקח קיים דהא ליכא איסורא גבי מכר אבל בעלמא שכשנתברר שטעה בחשבונו הורה למפרע שלא היה חייב לו וזה לא מכר אלא בשביל החוב וכיון שנתבטלה הסיבה נתבטל המסובב ואין כאן מקח כלל שהרי הכל היה בטעות ולפי זה אם המקח אינו בעין אינו משלם כמו שפסק אלא כמו ששוה שכבר כתבנו דכל שהמקח הוא בטל הפסיקה אינו מעלה ומוריד והוה ליה כמאן דליתא וטעמא דרבית דהפסיקה קיימת הוא משום דהמקח קיים וכמ\"ש הרא\"ש דאע\"ג שנעשה באיסור המקח קיים. וא\"ת היכי אמרינן הכא שמקח שנעשה באיסור המקח קיים והלא בפ\"ק דתמורה איפליגו אביי ורבא בכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד אי מהני ורבא ס\"ל דלא מהני ופשיטא דהלכה כרבא לגבי אביי ואף שראיתי למהר\"ש יפה שכתב דהלכה כאביי והכריח הדין מדברי רש\"י גבי פלוגתא דאביי ורבא עלה דהאי דאמרינן אלא בשינוי קונה פליגי וכן ממה שכתב רבינו סוף פ\"ג מהלכות גירושין מ\"מ מדברי הרא\"ש בתשובה כלל ח' סי' י\"ד מוכח דס\"ל דהלכה כרבא וכן היא סברת ה\"ה בפ\"א מהלכות גזילה וההיא דרבינו שהכריח מהר\"ש יפה דהלכתא כאביי יש לדחות ולפי שאינו מענינינו לא נאריך בזה ואף שנודה למהר\"ש יפה אכתי קשה דרבא ארבא דהא הרא\"ש הכריח דהמקח קיים מדברי רבא ונראה דל\"ד כלל לההיא דתמורה דהתם שאני שקיום הדבר הוא האיסור ואי אפשר להתקיים הדבר אלא בעבור האיסור כגון תמורה ודכוותיה דמייתי התם אבל הכא גבי רבית כיון שזה מחזיר לו הרבית ליכא איסורא בקיום המקח שהמקח אינו אסור מצד עצמו ולפי חילוק זה יש לתמוה על מה שכתב מרן בח\"מ סי' ר\"ח על מה שכתב המרדכי דמי שנשבע או קיבל בחרם שלא ליתן דבר או לא ימכור ועבר שבועה ומכר ונתן אין במעשיו כלום וממה שנתבאר בסמוך נדחו דברים הללו ע\"כ ולפי מה שכתבנו לא דמי כלל דנדון המרדכי הוי דומיא דההיא דתמורה דאי אפשר בקיום הדבר אם לא בעבור האיסור ולא דמי למקח שנעשה באיסור ולמרן דלא ניחא ליה בחילוק זה תיקשי לדידיה מה שהקשינו וצ\"ע. שוב ראיתי למוהרש\"ך בח\"א סי' קנ\"ז שתפס על מרן בחילוק זה שכתבנו ועיין במהר\"ם אלשיך סי' ע\"ה דאזיל בשיטת מרן ז\"ל:
ודע שאף שכתבנו לעיל שמקח שנעשה באיסור המקח קיים היינו דוקא היכא שנותן לו כמו שפסק אבל בעובדא דחיטי שאם בא לקיים המקח צריך לתת דינר ורביע הברירה היא ביד הלוקח אם ירצה יתן לו חמש מדות או דינר ורביע וכמו שכתב הריב\"ה ולא מטעמא דכיון שנעשה באיסור הוא בטל אלא משום דהלוקח לא ירד לכך ולא לקח אלא לפי שהיה סבור שלוקח בזול וכן כתב מרן בח\"מ סי' ר\"ח בשם תלמידי הרשב\"א דאע\"ג דהפוסק עד שלא יצא השער המקח קיים ויתן כשער ההיתר מיהו הלוקח יכול לחזור בו שלא ליתן כשער היוקר שהרי לא לכך ירד שמתחלה כשער הזול פסק עמו ע\"כ וכן נראה מדברי רבינו שכתב או יחזיר ממכרו מידו אם היה קיים וטעמא הוא לפי שהמוכר לא מכר לו ע\"ד כן וכסברת תלמידי הרשב\"א ואף שבסוף הפרק כתב כשמוציאין ממנו מוציאין ממנו ה' לאו למימרא דבע\"כ יוציאו חמש ולא החפץ אלא מיירי כשהלוקח רוצה בקיום המקח וקאמר דצריך ליתן חמש ומילתא אגב אורחיה קמ\"ל דמקח שנעשה באיסור המקח קיים אלא שצריך לתת חמשה הואיל ובתורת רבית בא לידו אבל לעולם דאם אינו רוצה בקיום המקח הרשות בידו משום דלאו אדעתא דהכי קנה אך ראיתי למרן שכתב דהריב\"ה חולק על תלמידי הרשב\"א וסבירא ליה דאף הלוקח אינו יכול לחזור בו וע\"כ יקח כשער היוקר ולפי זה הוא הדין הכא דאם המוכר רוצה בקיום המקח הלוקח יתן דינר ורביע וכן נראה מדברי הנימוקי שכתב חמש מפקינן הפירות עצמם אם שניהם מסכימים בו או אם האחד רוצה יתן שוה החמש במעות ע\"כ. משמע שאיזה משניהם שירצה בקיום המקח צריך שיתן שוה החמש וכן נראה מתחלת דבריו שכתב אין האיסור מבטל הקנייה אם האחד רוצה כי גם באבק רבית כו' כך היא הגירסא הנכונה וכן הובא במהר\"ם אלשיך סימן ע\"ה. אך המבי\"ט בח\"א סי' רע\"ג לא גריס הכי ופירש פירוש אחר יע\"ש. ומדברי הריב\"ה הכא נראה שהברירה היא ביד הלוקח אם ירצה לקיים המקח או לבטלו וזה סותר למה שכתב מרן ז\"ל שהריב\"ה חולק על תלמידי הרשב\"א ומיהו אפשר לדחוק ולומר דלאו דוקא אם רוצה הלוקח אלא הוא הדין אם רצה המוכר המקח קיים וכמו שביאר בח\"מ סי' ר\"ח והכא לא אתא לאשמועינן אלא דלא נימא שיהא המקח בטל משום דאם הוא קיים משום דהמלוה רוצה בקיומו נמצא שנהנה מאיסור רבית קמ\"ל דלא אלא המקח קיים והוא הדין אם הלוקח אינו רוצה והמוכר רוצה בקיום המקח דהמקח קיים ויתן שוה חמש וכסברת הנמוקי. אך אעיקרא דדינא במה שהכריח מרן שהריב\"ה חולק על תלמידי הרשב\"א יש לדון ביה דאי ממה שכתב דאין אחד מהם יכול לומר המקח בטל כיון שנעשה באיסור איכא למימר דהכא מיירי בשהלוקח רוצה לחזור בו מטעם איסור ולא משום דבר אחר וכגון דלא נתייקר השער והלוקח רוצה לבטל המקח מעיקרו כיון שנעשה באיסור או המוכר על זה הוא דקאמר הריב\"ה דאין אחד מהם יכול לבטל המקח מטעם איסור אלא המקח קיים אע\"פ שנעשה באיסור אבל היכא דנתייקר השער דהלוקח רוצה לבטל המקח משום דלאו אדעתא דהכי ירד בהא לא מיירי הריב\"ה ואפשר דמודה לתלמידי הרשב\"א ובזה ניחא מה שכתב הרא\"ש ולא נתייקר השער שכתב מרן דלאו דווקא אלא הוא הדין נתייקר השער ולפי מה שכתבנו בדוקא נקט ולא נתייקר השער דאז אין שום אחד מהם יכול לבטל המקח כיון שטעם הביטול הוא מפני האיסור שנעשה במקח אבל בנתייקר השער יכול הלוקח לבטל המקח ולפי זה אין צורך למה שכתב מרן דהרא\"ש לא קאי אלא אמוכר דלעולם דקאי אף אלוקח אלא דמיירי בלא נתייקר השער ואם הכרח מרן הוא ממה שהריב\"ה הביא בתחלת דבריו כגון שהוסיף בשווי המקח בשביל המתנת המעות ועלה קאי ואין אחד מהם יכול לבטל המקח וה\"ז דומה לנתייקר השער לפי שיכול המוכר לומר דלא אדעתא דהכי ירד ומהכא הכריח מרן דהריב\"ה חולק על תלמידי הרשב\"א אם כן תיקשי לתלמידי הרשב\"א שכתבו דהיכא דאית ביה איסורא והוסיף בדמים משום אגר נטר ליה לא בטלי זביני אלא קיימא בין על לוקח בין על מוכר ע\"כ ובשלמא על לוקח תינח אלא על מוכר למה לא יכול לבטל המקח הא לאו אדעתא דהכי ירד אלא ע\"כ אית לן למימר דשאני הוסיף בדמים משום אגר נטר שכיון שאמר לו אם מעכשיו הרי היא במנה ואם לאחר זמן הרי היא במאתים הרי נתרצה למוכרה במנה ומשום הכי אמרי' דהמקח קיים במנה אף לאחר זמן כיון שזה כבר נתרצה למוכרה במנה ואף שלאחר זמן לא נתרצה מ\"מ כיון שכבר נתרצה למכור במנה השתא נמי יהבינן ליה מנה בע\"כ אבל בנתייקר השער שהלוקח טוען שהוא לא רצה לקנות אלא כשער הזול וכשער היוקר אינו רוצה לקנות כלל מהיכא תיתי שנכוף את הלוקח שיקנה כשער היוקר דבר שלא עלה בדעתו כלל לפי חילוק זה נראה דהיכא דלא אמר מעכשיו אלא שמכר לו מטלטלין עד זמן פלוני במאה והיו שוין בשוק למי שקונה במעותיו מיד תשעים אליבא דמ\"ד דאסור יכול המוכר לבטל המקח שהרי יכול לומר שלעולם לא נתרצה למכור בתשעים אלא במאה והרי זה דומה לנתייקר השער שחוזר הלוקח. וראיתי להרב בעל מאירת עינים שכתב בסי' ר\"ח דשאני הוסיף בשביל המתנת המעות דצריך המוכר ליתנו כשער הזול ואינו יכול לחזור בו דשם היה השער ידוע אלא שהוסיף עליו בזה אמרו דל ההוספה מפסיקתם וישאר המקח מאליו כמו שהיה אז בשער שבשוק מה שאין כן בפסק בשעה שלא היה לו שער ידוע שכשאתה דל פסיקתן לא נשאר שער לגמרי משום הכי יכול לחזור בו הלוקח ע\"כ. ולפי דבריו אף בדליכא מעכשיו אין שום אחד מהם יכול לחזור בו וכל שכן בדאיכא מעכשיו דאז אף דליכא שער אין המוכר יכול לחזור משום דאיכא למימר דל ההוספה ותשאר הפסיקה הראשונה והיכא דליכא מעכשיו וליכא שער והעלהו הרבה דאסור וכמו שכתב הריב\"ה סימן קע\"ה הכי נמי דהמוכר חוזר בו. ולפי דבריו ניחא דנקטי בסתם היכא שהוסיף בשווי המקח דאין שום אחד מהם יכול לחזור בו ומיירי בכל גוונא דאיכא איסור. אך רבינו מוכח מדבריו דאף בהוסיף בדמים משום אגר נטר יכול המוכר לבטל המקח בין דאיכא מעכשיו בין דליכא מעכשיו. העולה ממה שכתבנו שאין מדברי הריב\"ה ז\"ל הכרח שיחלוק על תלמידי הרשב\"א ז\"ל ולעולם דמודה דאם נתייקר השער יכול הלוקח לומר שאינו רוצה לקבל כשער היוקר. ולפי זה אתו דברי הריב\"ה שכתב ומיהו אם רוצה להחזיר לו דמיהם כפשטן שהמקח תלוי בלוקח אם רוצה לבטל או לא:
עוד נראה לי לחלק בין הוסיף בדמים לנתייקר השער דשאני הוסיף בדמים שהטענה שטוען המוכר דהיינו אני לא הייתי מוכרה אלא במאתים הוא האיסור ולאו כל כמיניה לומר אני לא מכרתי אלא אדעתא שנעשה איסור ומשום הכי אמרינן דהמקח קיים ולא יתן אלא מנה אבל בנתייקר השער בשעת הפסיקה לא היה אסור דהיה אפשר שלא יתייקר השער והשתא דנתייקר השער טוען שלא נתרצה לקנות אלא אם לא יתייקר השער שהיה היתר ולוקח בזול אבל כיון שנתייקר השער שאינו יכול לקנות כמו שפסקו מטעם איסור בזה לא היה דעתו לקנות משום הכי טענתיה טענה. ובזה ניחא מה שפסק הרב מהר\"ם אלשיך ז\"ל סימן ע\"ה על קהל שגזרו בחרם שלא ימכר היין ביותר על חמשה דינרים ומכר אחד בשבעה דינרים שהמקח קיים ויחזיר השני דינרים דמשמע מדבריו אפילו בעל כרחו של מוכר ולא יכול למימר אדעתא דשבעה מכרתי כיון שמכירה בשבעה היא באיסור לא כל כמיניה לומר דאדעתא דאיסורא מכרתי. ולפי מה שכתבנו אפשר לומר דהרב הנמוקי מודה לתלמידי הרשב\"א ז\"ל דבנתייקר השער הלוקח יכול לחזור בו. ואף שכתבנו לעיל דמדברי הרב הנמוקי נראה דאם נתן הלוה חמש מדות בשביל דינר של רבית שאם ירצה הלוה יקח מהמלוה דינר ורביע ואינו יכול לבטל המקח התם שאני שהלקיחה בדינר חמש מדות היא באיסור שנמצא שנהנה מן הרבית מלבד הרבית עצמו וכדאמר דבתורת רבית אתא לידיה ומשום הכי אינו יכול לומר אדעתא דדינר לקחתי או אדעתא שלא אתן המעות לקחתי אבל בנתייקר השער דטוען אדעתא דהיתרא לקחתי טענתיה טענה ומהאי טעמא אמרינן בעובדא דשכירות דתריסר מפקינן אע\"ג דלכאורה נראין דברי השוכר דמשום דמשתרשי ליה זוזי אוגרה בתריסר דכיון דטוען אדעתא דאיסורא לא משגחינן ביה. ובזה ניחא הא דקיימא לן גבי אונאה דעד שתות הוי מקח אלא שמחזיר אונאה ולא יכול המאנה לומר אדעתא שלא אחזיר אונאה מכרתי או לקחתי כי היכי דאמרינן גבי נתייקר השער משום דשאני אונאה שטוען אדעתא דאיסורא אבל בנתייקר השער טוען אדעתא דהיתרא ומשום הכי הלוקח חוזר בו אבל המוכר אינו חוזר בו ואע\"ג דגבי אונאה איכא מאן דאמר דהיכא דהאונאה היא יותר משתות דאף המאנה יכול לבטל המקח שכל זמן שהמתאנה יכול לחזור המאנה גם כן יכול לחזור התם שאני דכיון שהאונאה היא יותר משתות אין כאן מקח כלל כמו שכתב הריב\"ה ז\"ל סימן רכ\"ז ומשום הכי שניהם יכולים לחזור בהם אבל הכא המקח הוא מקח אלא שהלוקח חוזר משום דלאו אדעתא דהכי ירד:
נשאל מהרשד\"ם בח' י\"ד סי' ס\"ט על ראובן שמכר סחורה ללוי לזמן בתנאי שחייב לוי לחתוך הדיט\"ה תוך ב' חדשים בכך למאה ועתה בהגיע זמן ב' חדשים בא ראובן לתבוע מלוי לחתוך הדיט\"ה וטוען שאין לו מעות לחתוך הדיט\"ה אם המקח קיים או לא כיון שלא קיים לוי תנאו או אם לא יחתוך הדיט\"ה בתוך הזמן מה יפרע לוי והשיב דאע\"ג דקי\"ל דמקח שנעשה באיסור המקח קיים כו' שאני הכא שהיה בלשון תנאי וכיון שלא קיים תנאו המקח בטל וא\"כ מחוייב לוי לחתוך הדיט\"ה או יחזיר המקח שלקח ע\"כ ונראה דאף אם לא היה בלשון תנאי כל שתלה הדבר בבחירתו שאם ירצה יקח לזמן ראשון בדמים מועטים יכול לכוף את הלוקח שיפרע לזמן ראשון בדמים מועטים דבהא ליכא שום איסורא ודוקא היכא שתלה הדבר בבחירת הלוקח אז לא יוכל לכופו שיפרע לזמן ראשון ובזמן השני לא יפרע אלא כפי הפסיקה של זמן ראשון מטעם רבית ונראה שאף הרב מודה בזה ולא הוצרך לטעמא דתנאי אלא לומר שאם לא חתך הדיט\"ה המקח בטל ויכול הלוקח לתת בזמן הב' ואין בזה משום רבית דכיון דאיכא תנאי והמקח בטל נמצא שעתה מחדש קונה הלוקח והמוכר יכול ליקח י\"ב כמו שמוכר בסתם וכמ\"ש בסוף דבריו. עוד כתב הרב מ\"ז וכי תימא תנאי זה אי אפשר לקיימו וא\"כ התנאי בטל והמקח קיים ע\"כ ודבריו הם תמוהים הרבה בעיני לפי שהתנאי אין בו איסור כלל שהרי אם לא היה מתנה אלא שלאחר שנגמר המקח היה אומר לו תן לי מיד ואקח פחות הרי זה מותר גמור אלא שכל שהתנה קודם שיגמר המקח הורה שמה שפסק לזמן ב' היה משום אגר נטר ואסור אבל בעיקר התנאי מצד עצמו ליכא איסורא ולא שייך בזה תנאי בטל ומעשה קיים וצ\"ע (*א\"ה עיין מ\"ש מהר\"א רוזאניס הובאו דבריו בס' מוצל מאש סי' ד' ועיין שם סו' ה' באורך):
עוד כתב הרב דלא אמרי' מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל אלא באיסור תורה אבל מתנה בדבר שהוא אסור מדרבנן תנאו קיים ע\"כ והכי אמרינן בפרק הכותב בפירוש דבדרבנן תנאו קיים וטעמא דרב דקאמר דלא מהני תנאי בירושה אע\"ג דירושת הבעל ס\"ל שהיא מדרבנן היינו משום שחכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה ודוקא התם אבל בעלמא מהני תנאה וכמבואר שם אך קשה דקי\"ל דהמלוה את חבירו ע\"מ שלא תשמטנו שביעית תנאו בטל ואע\"ג דשביעית בזמן הזה מדרבנן ואי אמרת דבדרבנן תנאו קיים הרי נתבטל ההלואה והמעות הם פקדון ואין שביעית משמטת פקדון ואפשר לומר דאע\"ג דאמרינן דבדרבנן חל התנאי היינו כשהנמשך מחלות התנאי אינו מה שחכמים הקפידו בו כגון גבי רבית שהנמשך מחלות התנאי הוא בטול המקח וחכמים לא איכפת להו אם יתקיים המקח או לא ואף שאחר כך ימכרנה בי\"ב שהוא מה שהקפידו חכמים לא היה מוכרח מכח חלות התנאי שאפשר שימכרנה לאחר אבל גבי שמטה שהנמשך מחלות התנאי הוא שהלוה יחזיר המעות למלוה שהוא מה שאסרו חכמים בלא תנאי אף שהתנה לא מהני לבטל דברי חכמים דאלת\"ה מה הועילו חכמים במה שאסרו וההיא דהכותב שאני דהוי תנאי שבממון וליכא איסורא ויכול לקיים תנאו אבל במילתא דאיסורא שאינו יכול לקיים תנאו גם התנאי אינו חל כל היכא שהנמשך מחלות התנאי הוא בטול דברי חכמים. עוד אפשר לומר דשאני שביעית שעיקרו מן התורה ומש\"ה לא מהני תנאה וכן כתבו התוס' בפרק אעפ\"י (דף נ\"ו:) דלר' מאיר דאמר כל הפוחת וכו' משום דסבר כתובה דאורייתא אע\"ג דכתובת אלמנה דרבנן מ\"מ עיקר כתובה דאורייתא. וכי תימא א\"כ גבי רבית נמי נימא דלא מהני תנאה משום דעיקרו מן התורה הא לא קשיא משום דלא דמי רבית דרבנן לרבית מן התורה ובשלמא שמטה אין חילוק בין מדרבנן למן התורה אלא בזמן ודמי לכתובה אבל רבית יש חילוק בעצם הדבר וכן כתבו התוס' שם דירושת הבעל מהני תנאה אע\"ג דעיקר ירושה היא מן התורה משום דלא דמיא ירושת הבעל לשאר ירושות שבאות מחמת קורבה ועיין במהר\"ם אלשקר סי' ל\"א:
עוד כתב הרב בח\"מ סי' רל\"ב על ראובן שקנה בית משמעון וקיבל שמעון אחריות דשריפה וזולא שאסור לפי שאין כאן מכר כיון שקיבל עליו אחריות ונמצא שהמעות היו הלואה ומה שנהנה מן הבית הוא רבית אפ\"ה המקח קיים אלא שמסלקין האיסור וכן כתב בסי' ש\"ף על מי שמכר חוב לחבירו וקיבל המוכר אחריות החוב עליו שהמקח קיים ומטי בה ממה שפסק הריב\"ה בסי' ר\"ח ולא ידעתי איך יתכן בזה שיהיה המקח קיים והאיסור מסולק לפי שהאיסור בזה הוא מהצטרפות שני דברים דהיינו קבלת האחריות ומה שנהנה וכל חדא באפי נפשה שרי וא\"כ איזה דבר מסלקים אם תאמר האחריות שלא יהיה האחריות על המוכר אלא על הלוקח והוי מכר וכן נראה מדברי הרב בסי' רל\"ב שהאחריות הוא דמסלקים שכתב אפילו את\"ל שהמקח קיים השכירות לא יקח כו' ואי אמרת שהאחריות אינו מסולק מאי אתא לאשמועינן פשיטא שלא יקח שכירות אלא ודאי דס\"ל שהאחריות מסלקים ואפ\"ה קמ\"ל דכל שלא סלקוהו בפירוש לא יקח שכירות וזה הוא תימה לפי שהאחריות אין בו איסור מצד עצמו אלא שהאחריות עושה המעות הלואה וא\"כ איך נקנוס היתרא משום איסורא וכן כתב בעל התרומות בח\"ד סי' י\"ג דמי שמכר חוב וקיבל עליו אחריות אע\"פ שעשה איסור האחריות קיים ומחזיר לו שטרו וגובה מעותיו ממנו וא\"ת שהאחריות קיים אלא שהשכירות לא יקח הא נמי ליתא דהא אף שלא יקח שכירות מן המוכר אכתי אסור הלוקח ליהנות מן הבית וא\"ת שאף ההנאה מסלקים אם כן אין כאן מקח כלל. ובשלמא בההיא דסי' ש\"ף איכא למימר דהמקח קיים והאיסור מסלקים דהיינו הריוח שיהיה בחוב וכמו שכתב בעל התרומות שאם יש ריוח הוא למוכר ואינו יכול הקונה לומר קח שטרך והחזיר מעותי אלא המקח קיים אבל בההיא דסי' רל\"ב קשה. עוד נראה לומר דהכא לא שייך לומר המקח קיים משום דע\"כ לא אמרינן הכי אלא כשאין אנו מחדשים קנין כגון הוסיף בדמים שבין כפי ההיתר או כפי האיסור יש כאן קנין אלא שההוספה היא אסור בזה הוא דאמרינן דל האיסור וישאר המקח כמו שהיה אבל בנדון מהרשד\"ם שכפי האיסור אין כאן מכר אלא הלואה לא שייך בזה לומר המקח קיים והאיסור מסולק שנמצא שאנו עושים עיקר הקנין שלא היה קודם לכן. ואפשר לומר דמהרשד\"ם איירי כשהלוקח מתרצה לוותר על האחריות שקיבל המוכר ורוצה לקבלו על עצמו והמוכר רוצה לבטל המקח מטעם שנעשה באיסור בזה הוא דקאמר הרב ז\"ל דהמקח קיים אבל אה\"נ שאם לא ירצה הלוקח המכר בטל וזהו שכתב בסוף דבריו אפילו את\"ל שהמקח קיים לא יקח השכירות עד שיעשה שטר עליהם לאחריותו ומ\"ש בעל התרומות שאם יש ריוח הוא למוכר היינו כשלא נתרצה הקונה לקבל עליו האחריות אבל אם נתרצה הריוח הוא שלו וכן כתב הרב המבי\"ט בח\"א סי' רע\"ג דכל משכנתא שיש בה איסור מצד התנאים אם ירצה בעל התנאי לוותר המשכנתא קיימת ואינו יכול שכנגדו לבטלה מטעם שנעשה באיסור אבל אם אינו רוצה בעל התנאי לוותר תנאו יכול לבטל המשכנתא דלאו אדעתא דהכי ירד והא דכתב הרמב\"ן דמשכנתא באתרא דלא מסלקי מסלקינן ליה מלמיכל פירי בתורת פירי ולסלוקי לגמרי א\"א דהא מיקנא ליה הלכך אכיל לפירי בשומא ומנכי ליה דמי כולהו פירי כמה דשיימי להו ב\"ד ע\"כ היינו דוקא ברצון המלוה ואינו יכול הלוה לסלקו לגמרי מטעם איסור אבל אם המלוה רוצה לבטל המשכנתא מטעם דלאו אדעתא דהכי ירד הדין עם המלוה ויכול לכוף את הלוה שיחזיר לו מעותיו ואינו יכול הלוה לומר כיון שהוא אתרא דלא מסלקי המשכנתא קיימת אלא שיאכל הפירות בתורת קרן המשכונא כיון שהמלוה לאו אדעתא דהכי ירד וכן המוכר קרקע לחבירו והתנה המוכר שיחזירנה לו כשיהיו לו מעות דקי\"ל דאסור הלוקח לאכול פירות הכי נמי יכול הלוקח לכוף את המוכר שיחזיר לו מעותיו דהא לאו אדעתא דשלא לאכול פירות ירד ומיהו אם המוכר רוצה לוותר התנאי מכאן והלאה ממכרו ממכר ואין הלוקח יכול לחזור בו וכמו שכתב המבי\"ט וכי תימא הרי הוסיף בדמי שכתבנו לעיל שאין המוכר יכול לבטל המקח וכל שכן לסברת מרן דלהריב\"ה אף בנתייקר השער אין הלוקח חוזר בו אלא המקח קיים ויקח כשער של היתר וא\"כ גבי משכונא או מכר נאמר ג\"כ המקח קיים אלא שהפירות ישלם לבעליו הא לא דמי דשאני משכונא או מכר שאנו רוצים לבטל הדבר לגמרי שזה נתן מעותיו בשביל שהפירות יהיו שלו וחכמים אומרים שלא יהיו שלו אבל הוסיף בדמי או נתייקר השער אין אנו מבטלים הדבר לגמרי אלא שזה היה רוצה לקנות בזול או למכור ביוקר ואנו אומרים המקח קיים שהרי דעתם היה לקנייה אבל הערך יהיה כפי ערך ההיתר, וראיתי למרן שכתב בתשובה הובאו דבריו בתשובת המבי\"ט ח\"א סי' רנ\"ט כל משכונא שהתנה המלוה שיוכל לתבוע מעותיו ויהיה הלוה חייב לפורעו שתנאי זה אסור שא\"כ המשכונא קיימת והתנאי בטל מידי דהוי אמקח שנעשה באיסור ואע\"פ שכתבו הפוסקים שהלוקח יכול לחזור בו שלא יתן בהם כשער היוקר שהרי לא לכך ירד וא\"כ ה\"נ יאמר בעל המעות לא נתתי מעותי אלא ע\"ת זה שבסוף ד' שנים אוכל לגבות וכיון שאסור להתנות כן חוזרני בי מהמשכנתא דהתם שאני ליקח כשער הזול או כשער היוקר הוא עצם אופן המקח ואם התנה ליקח כשער הזול איך נחייבנו ליקח כשער היוקר אבל הכא התנאי אינו עצם המשכונא וא\"כ שפיר אמרינן תהיה המשכונא קיימת והתנאי בטל ע\"כ וכבר כתבנו לעיל שכיון שהתנאי אין בו איסור מצד עצמו אין אנו יכולים לבטלו וכמו שכתב בעל התרומות על מי שמכר חובו וקיבל עליו אחריות שהאחריות קיים ולומר שהתנאי יהיה קיים אלא שיתן שכירות הבית כמו ששוה ולא כמו שהתנה א\"כ הרי זה שינוי בעצם אופן המקח וצ\"ע ועיין במה שהקשה המבי\"ט על דבריו ודבריו באו סתומים ועיין עוד בסימן רע\"ה ועיין במ\"ש מהרש\"ך ח\"ג סי' ב' בשם הרמ\"ה דמשכונא באיסור שלא קנה המלוה זכות זו שהקנה במשכונא ומתוך שלא קנה המלוה זכות שהקנהו הלוה בחצירו לא קנה הלוה זכות שהקנהו המלוה במעותיו דה\"ל הלואה בטעות שהלוהו ע\"מ שיזכה שבטלה הקנאת המשכונא מן המלוה כך בטלה ההלואה מן הלוה ע\"כ ונראה דה\"ה המלוה את חבירו לזמן בתנאי שיתן לו הלוה דינר בחדש שיכול המלוה לתבוע מעותיו לפי שהיתה הלואה בטעות:
ודע שהב\"ח כתב שמה שכתבו תלמידי הרשב\"א שהלוקח יכול לחזור בו שלא יתן כשער של היוקר לאו למימרא שהלוקח טוען שרוצה ליקח כפי הפסיקה שבזה ודאי לא כל כמיניה אלא שהלוקח רוצה ליקח כפי השער שיצא לאחר שפסקו ביניהם והמוכר אינו רוצה למכור אלא כפי שער היוקר שיהיה בזמן ז' חדשים שקבע עמו שיעמיד לו הפירות באותו זמן בזה הוא שכתבו תלמידי הרשב\"א שיכול לחזור בו הלוקח שהרי לא לכך ירד אבל אם אינו רוצה לקבל אלא כפי הפסיקה פשיטא שאינו יכול לחזור ותמה על מרן שלא הבין כן ודבריו הם תמוהים: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיה נושה בחבירו ארבעה דינרים של רבית ונתן לו בהם חפץ כו'. נראה שמי שהלוה לחבירו ונתן לו הלוה חפץ ברבית שצריך להחזיר לו החפץ ואינו יכול המלוה ליתן לו דמיו דדוקא כשקצץ עמו בדמים ואח\"כ נתן לו חפץ בשביל הדמים אז הוא דאמרינן המקח קיים ויחזור הדמים אבל כשלא קצץ צריך להחזיר לו החפץ בעצמו שהרי הלוקח לא קנאו והמוכר לא מכרו ולענין יוקרא וזולא כגון שבשעה שנתן לו החפץ היה שוה יותר מעכשיו יראה שיש ללמוד דין זה מגזל דקיימא לן שמשלם כשעת הגזילה. והא דאמרינן דדבר המסויים צריך להחזירה משום קלון כתב בעל ג\"ת שאם נשתמש בו ועכשיו אינו שוה ד' זוזי שמחזיר לו הגלימא וישלם הפחת במעות ואם מחל הלוה הגלימא מספקא ליה אי מהני המחילה או לא דאכתי איכא קלון דלאו כ\"ע ידעי במחילה זו וכבר כתבנו לעיל דע\"כ לא אמרינן דאיכא לזות שפתים אם אינו מחזיר הגלימא אלא כשהוא רוצה לזכות בה בע\"כ של לוה מכח הפסיקה שנמצא שמחמת איסור בא לו קנין זה אבל אם אח\"כ רצה הלוה למחול או שנתרצה לקבל המעות אז ליכא לזות שפתים שהרי קנין זה בהיתר הוא:
וכתב מהרשד\"ם בח\"מ סי' רל\"ב על מי שקנה בית וקיבל המוכר אחריות שאסור שצריך המוכר להחזיר הבית כיון שהוא דבר המסויים ואע\"ג שיש לחלק דהתם הגלימא כולה רבית והכא לא הוו רבית הבתים מ\"מ איכא נמי למימר הנה אלו הבתים שנעשה בהם איסור רבית ע\"כ. ויש להסתפק במי ששכר דבר המסויים ועדיין לא נשתמש אם צריך להחזיר משום לזות שפתים או דילמא לא שייך לזות שפתים כיון שעתיד לחזור לבעליו. ולפי סברת מוהרשד\"ם שכתבתי יש להסתפק אם אמר דוקא ברבית קצוצה כנדון דידיה דס\"ל דהוי רבית קצוצה אבל באבק רבית לא או דילמא אף באבק רבית איכא לזות שפתים שהרי כתבנו לעיל בשם הריטב\"א דבדבר המסויים שחייבים הבנים להחזיר ומקבלין ממנו אין חילוק בין רבית קצוצה לאבק רבית ומיהו נראה דאף דנימא דבאבק רבית איכא לזות שפתים היכא שהוסיף בדמים משום המתנת המעות הלוקח זוכה בחפץ אף שהוא דבר המסויים דדוקא גבי מלוה איכא לזות שפתים שלקח ממון חבירו שלא כדין אבל לוה שמפסיד ליכא לזות שפתים ועוד דבאבק רבית ליכא איסורא גבי הלוה וכמו שכתבו הראשונים:
וכתב מרן אהא דאמרינן דכשלקח הדבר ביותר משוויו דאמרינן ליה סברת וקבילת דלאו דוקא בשכירות דה\"ה אם קנה חפץ וכן עובדא דחיטי ה\"ה בשכירות וכתב בעל ג\"ת שאם נתן כלי מסויים ביותר כי מפקינן מיניה לא מסתבר שיוציאו ממנו גלימא ועוד דינר דמסתייה ללוה דלשקול מאי דיהיב ותו לא ומצי אמר ליה או טול מעות או הכלי כמו שנתת לי משמע מדבריו דכשאינו מסויים אף שהוא בעין חייב ליתן לו דמיו ואינו יכול לומר אני אדעתא דקא משתרשי לי זוזי לקחתי ועכשיו שמוציאין ממנו הרבית טול החפץ אבל בעל פרישה כתב שאפילו סתם חפץ יכול להחזיר לו ואע\"פ שהמקח שנעשה באיסור המקח קיים היינו כשרוצה המלוה ודברי מרן אינם מכריעים דאפשר דמיירי כשאין החפץ בעין בזה הוא דאמרינן ליה סברת וקבילת אבל אם הוא בעין יכול להחזירו ומיהו נראה דע\"כ לא קאמר בעל פרישה אלא שאנו רוצים להוציא ממנו יותר ממה שקיבל אבל אם לקח החפץ בדמיו אינו יכול להחזיר החפץ מטעם שלא לקחה אלא על דעת שלא יתבע ממנו מעות עליה אך המבי\"ט כתב בסי' רע\"ג שגם בזה טענתו טענה ועיין לעיל. וכן נראה מדברי הלח\"מ ריש פירקין ורבינו ירוחם נ\"ח כתב בשם רב האי דדבר שאינו מסויים אין מוציאין ממנו אלא נותן כמו ששוה החפץ אם ירצה לעכב בידו החפץ משמע דבידו הבחירה ואפשר דמיירי כשלוקח בזול וצריך ליתן שוה משום דבתורת רבית בא לידו ובזה יכול להחזיר החפץ משום דאדעתא דזול ירד דומה למ\"ש תלמידי הרשב\"א דיקא נמי דבהכי מיירי דקאמר כמו ששוה החפץ משמע שבזול לקח החפץ:
ומה שכתב מרן בשם הרשב\"א שאילו אמר לו אתן לך י\"ב זוזי ברביתא וע\"ת שחצרי שאינה נשכרת אלא בי' שתשכור אותה בי\"ב דכי מפקינן מיניה לא מפקינן אלא י' הכוונה מבוארת דכיון שהלוה לא נתחייב בי\"ב קצובים ואדרבה אמר לו ע\"ת שחצרי שאינה נשכרת אלא בי' שתשכור אותה בי\"ב איכא למימר שהמלוה לא נתרצה אלא בי' וכ\"כ מהר\"א ששון סי' קס\"ה ונראה דלאו דוקא בשלא נתחייב מתחלה בי\"ב אלא אפילו נתחייב בי\"ב ואחר כך לא רצה לשלם הי\"ב ואמר לו איני משלם אלא בתנאי שתשכור חצרי שאינה שוה י\"ב בי\"ב דכיון שלא היה יכול להוציא ממנו בע\"כ איכא למימר שנתרצה בי' ודין הגמרא לא נאמר אלא כשברצון שניהם שכר הבית בי\"ב דאיכא למימר סברת וקבילת: " + ] + ], + [ + [ + "בד\"א בשלא היה לו כלום מאותו המין כו'. לאו למימרא שמותר לפסוק על יותר ממה שיש לו אלא כלפי שאם מחוסר שתים פוסק כתב דאם יש לו כלום דהיינו מחוסר שתים פוסק אבל לעולם דצריך שיהיה לו כמות הדבר שפוסק עליו. והכי דייקי סוף דברי רבינו ז\"ל דגבי מחוסר שלש שאינו פוסק כתב דכיון שהוא מחוסר שלש הרי הוא כמי שאין לו מאותו המין כלום דמורה דתיבת כלום על חיסור המלאכות נקיט לה ולא על כמות הדבר וכן דעת ה\"ה. ומהריק\"א בי\"ד אגב שיטפיה לא דק בדברי רבינו ודו\"ק:
כתב הרא\"ש ז\"ל בתשובה כלל ס\"ט סי' ז' ראובן קנה משמעון תבואה בממון ידוע כו' וא\"ל שמעון הרי יהודה יתננה לך כו'. והשיב על זה וז\"ל אבל אם לא יצא שער מפורסם לתבואה שבשוק וגם לא היתה תבואה לשמעון אז אינם חייבים לא שמעון ולא יהודה ליתן לראובן אלא המעות שנתחייב ראובן בשטר לתתם לשמעון ואם יתנו לו תבואה הוי רבית ע\"כ. ואע\"ג דמקח שנעשה באיסור לא בטל המקח אלא מסלקין האיסור והמקח קיים, הכא שאני שלא קנו מיד שמעון על חיוב התבואה ואין ב\"ד מחייבים לא למוכר ולא לערב אלא כדי הדמים שלקח ואילו קנו מן המוכר ומן הערב היו חייבים תבואה ממש ואם נתייקרה מסלקים את האיסור ומקח התבואה קיים ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "החמרים שנכנסו לעיר כו'. מ\"ש ה\"ה ועוד קשה לי למה אנו צריכים כו'. אי משום הא לא קשיא דהתם שאני דבשעת לקיחת הדמים מכרו מה ששוה ממש בארבע ודרך מכר כל שיש לו מותר אבל הכא בתורת הלואה נטלו החמרין המעות לפרעם אחר שימכרו ויקחו מעות ולבסוף נתנו להם בפרעון המעות של ההלואה חטים שוה ה' בד' ולכך הוצרך רבינו ז\"ל לטעמא שמודיעין השער. והכי דייק לישניה שכתב שאין אלו מוכרים בזול מפני שנתנו מעות עתה ולא יקחו אלא לאחר זמן ואי בשעת לקיחת המעות דרך מקח היה ליתן ה' בסלע לא שייך למיתני הכי. אבל אי קשיא הא קשיא שהרי הטור כתב בסי' קס\"א שאם הלוה בשעת פרעון הוסיף ליתן למלוה יותר מחובו שלא התנה עמו דהתיר רבינו ומפיק לה ממ\"ש בפ\"ח הלוקח חטים וכו' ובשעת פרעון הוסיף במדה ה\"ז מותר שהרי ברצונו הוסיף. איברא דכבר תמהתי אני במקום אחר (*א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהל' אלו דין י\"א) דמנ\"ל להטור לומר בשם רבינו דאפילו בהלואה התיר דדלמא התם דדרך ממכר הוא שרי. ומגופיה הוא מוכרח דהטור נחלק עם רבינו בהלואה. וכבר הראיתי פנים לומר דע\"כ אף בהלואה התיר רבינו ממ\"ש פ\"ח מהלכות זכיה ומתנה השולח סבלונות והחזיר לו יותר מותר שלא ע\"מ כן שלח וממקומות אחרים אין זה מקומו להאריך סוף דבר מזה קשיא לי דברי רבינו וצ\"ע: " + ], + [ + "היה מוליך סחורה ממקום למקום כו'. ברייתא בפרק הרבית. ונשאל מהרימ\"ט ח\"א סי' פ' על ראובן שנתן לשמעון בצידון סך מעות ואמר לו שמעון אני מוכר לך במעות אלו כ\"כ צמר לערך שאמכור שארית הצמר שיש לי וכו' ואפחות לך גרוש אחד ורביע בכל ככר ממה שאמכור את שארית הצמר. והשיב לכאורה נראה שדבר זה רבית גמור הוא שהואיל ואחריות הצמר על המוכר נמצא שלא קנה הלוקח אלא בהיותה בצפת ת\"ו וכיון דלא קני זוזי הלואה נינהו וכשהוא פוחת לו מן השער נמצא ששכר מעותיו הוא נותן לו ודמיא האי מילתא להא דתניא בפרק איזהו נשך המוליך חבילה ממקום למקום כו'. ותמיה אני על ראיה זו דהתם הוא דמקבלה לפרעו כמו ששוה במקום היוקר ואח\"כ מקבל המעות בהלואה ומשתמש בהם עד בואו למקום המוכר ומשלם במקום היוקר הלכך דוקא כשהיא ברשות מוכר מותר דעד מקום היוקר פקדון היא גביה ואע\"פ שחזרו אח\"כ המעות הלואה מותר אבל בנדון זה מתחלתו ועד סופו לשם מקח נעשה ואי משום האחריות כל לוקח בהקדמת מעות דמכילתין האחריות הוא על המוכר ושנינו כולן אם יש לו מותר ולא קפדינן אאחריות וכבר כתבו התוס' (דף ס\"ד) טעם לדבר בההיא מימרא דאביי דקא שרי ליה לאיניש למימר לחבריה הילך ד' זוזי אחביתא דחמרא יע\"ש ודברי הרב ז\"ל צריכים תלמוד: " + ] + ], + [ + [], + [ + "היה לו מאותו המין שלוה כו'. נשאל הרא\"ש בתשובות כלל ק\"ח סימן ל' על ראובן שנתן לשמעון מדות של חטה לתת לו בהן קמח ונתן לו עם החטה המעות כפי שהיה מנהג העיר להחליף חטה בקמח כו' ולאחר זמן נתייקר השער מפני שיבש הנהר וכו'. והשיב יובש הנהר מכת מדינה היא ואין חייב ליתן לו עתה אלא חטה כו' ומהרש\"ך בח\"א סי' פ\"ט הוקשה לו תשובה זו והניחה בצ\"ע. ונראה שיובן עם מ\"ש הרא\"ש עצמו לעיל בכלל זה סי' ט\"ו דיש מקום לדברי רבינו דאסר הלואת סאה בקביעת זמן אלא שחילק דהיינו דוקא בלוה על סמך שער שבשוק אבל ביש לו סאה שמותר ללוותו כמה סאין לא מסתבר דינו של הרמב\"ם ומותר ללוות אף בקביעות זמן יע\"ש וכאן היינו קובע זמן ויובן דברי הרב ז\"ל על נכון ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "אבל מלוהו סתם על שער שבשוק. דברי ה\"ה סתומים ותמוהים במ\"ש דלדברי הכל אם יש לו לאריס מותר דאי בשקבע זמן דנקט תחלה דנחלקו המפרשים עם רבינו קאמר זה אינו כלל דבהדיא כתב רבינו בפירקין דכל שקבע זמן אפילו יש לו אסור ואי בשלא קבע זמן מאי איריא יש לו אפילו פוסק על שער שבשוק מותר לד\"ה. ונראה לומר בדוחק דה\"ק מאי דאוקי רבינו מתני' דמלוה אדם את אריסיו אפילו ביצא השער היינו משום שכן דרכם לקבוע זמן לגורן ולפיכך חילקו המפרשים ואומרים דבשלא יצא השער מיירי מתני' ולהכי אפילו ביצא השער כיון שאין לו חטים לאריס וע\"כ קובע זמן לגורן אבל בשיש לו לאריס שכיון שיש לו אינו קובע זמן לגורן מאחר שיש לו מקום ליפרע תו לא שייך פלוגתא בין רבינו ושאר מפרשים דמותר הוא כל שיש לו ואינו בקובע זמן והא בהא תליא דכשיש לו אין כאן קביעות זמן ודו\"ק וזה נראה דחוק בכוונת ה\"ה. עוד אפשר לפרש דאע\"ג דרבינו אסר כשיש לו קבוע זמן מיהו כשיצא השער דמותר אע\"פ שאין לו אם המצא תמצא דיצא השער ויש לו מצטרפין שניהם להתיר אף בקובע זמן וזהו שכתב מיהו אם יש לו לאריס וביצא השער דמיירי בה תחלה קאמר ויש סמך לזה בתשובת הרשב\"א שהביא מרן בי\"ד סי' קס\"א ד\"ה שאלת צבור שהוצרכו למעות כו' וסיים וז\"ל ואף למאן דאסר בקובע זמן הכא שרי דהא יש לו. ומשמע דבא הרב לצאת י\"ח רבינו שהוא בעל סברא זו לאסור בקובע זמן ואיך אפשר לו לומר לסברת רבינו דשרי ביש לו דהא בפירוש אסר בקובע זמן אפילו ביש לו אם לא שנאמר כמ\"ש דכיון דיצא השער ויש לו מותר ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "המלוה את חבירו בעדים כו'. כתב בעה\"ת שער כ\"ה ח\"א סי' ג' וז\"ל ויש לעיין לפי פסק רבינו שמואל דאוקמה לההיא דגט פשוט דקאמרינן אי ידעיתו יומא דקנו מיניה כתובו ליה דוקא בשטרי מכר והלואה שאין בהם אחריות נכסים הנהו דכתבי ביומא דקנו מיניה אבל אי כתיב ביה אחריות נכסים לא כתבינן אלא מיומא דקאי ביה ואי לא הו\"ל שטר פסול דס\"ל דכמלוה על פה היא עד דמיכתיב דלית ליה קלא ולפי פירושו משמע דיכול לומר פרעתי כל זמן שלא נכתב כו'. ודברי הרב תמוהים הם בעיני דמנ\"ל דאית ליה לרשב\"ם דיכול לומר פרעתי דרשב\"ם ז\"ל לא קאמר אלא דעדי קנין לא מפקי קלא ואתי למיטרף לקוחות שלא כדין ומש\"ה אוקמה בשטרי מכר משום דקי\"ל המוכר שדהו בעדים גובה ממשעבדי אבל בשטרי הלואה דמאן דיזיף בצנעה יזיף אינם יכולים לכתוב אלא מיומא דקיימי ביה וה\"ה דמצי לאוקמי בשטרי הלואה ובמפרש דלית בהו אחריות וכמ\"ש הרב המחבר והדין עמו דכיון דליכא טירפא כותבים אבל לענין טענת פרעתי מודה רשב\"ם דלא מצי למטען וכהסכמת רובא דרבוותא ז\"ל ולדברי הרב המחבר צ\"ע:
כתב מהריק\"ו שורש פ\"ט וז\"ל גם מה שטענו היורשים מ\"ש בשטר השיעבוד שכל זמן ששטר זה יוצא קיים מתחת יד שמעון או יורשיו שלא נקרע קרע ב\"ד כו' ואומרים ששטר זה אינו קרוע קרע ב\"ד וגם לא כתוב עליו תברא אין בטענה זו ממש חדא דפשיטא שלא היתה הכוונה אלא לענין שלא יהיה ראובן נאמן לומר פרעתי אפילו יהיה השטר ביד ראובן דלא שייך למימר שטרך בידי מאי בעי אפ\"ה מועיל תנאי דלא מצי ראובן למטען פרוע כו'. וזה לכאורה דבר תמוה דלמה לא יהיה ראובן נאמן לומר פרעתי אם השטר בידו אטו עלה ע\"ד המתחייב שאם נפרע ויקח שטרו שיהיה צריך להביא ראיה על זה ופשיטא דכל התנאים אינם אלא כשהיו ביד המלוה וצ\"ע ומה שהביא ראיה דנאמנין לומר היורשים שמחלו כשהם קטנים שלא ידעו בשיעבוד ראובן מההיא דרב נחמן נראה דלא דמי דהתם הראיה שהי\"ל לקטן ולא ידע ממנה אלא מפי העדים שאמרו לו שהם היו יודעים ואיכא למימר קטן במילי דאבוה לא ידע אבל בדבר דע\"כ ידעו הקטנים שהיה חייב ראובן זה לאביהן דהא פטרוהו מכל שיעבוד איכא למימר מדידעו הכל ידעו וחקרו וידעו היטב ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "הוציא עליו כתב ידו כו'. בתשובת הרא\"ש כלל ס\"ז סי' א' מייתי פלוגתא אי בכתב יד נאמן לומר פרעתי וכתב וז\"ל ואם שמעון תופס מטלטלי ושטרות משל ראובן בחיי ראובן על המטלטלין נאמן בשבועתו עד כדי דמיהם כו'. ויש לדקדק למה נקט תפיסתו למטלטלין שיהיו בחיי ראובן דאחר מיתת הלוה נמי איתא להאי דינא דלא מפקינן מיד המלוה כיון דמספקא לן מילתא דאפילו תפס בפני עדים דליכא מגו דינא הכי בתשובת הריב\"ש ס\"ס תע\"ח חילק לדעת הגאונים בין כתב יד שאין כאן שטר אהני טעמא דאינו גובה ממשעבדי לענין שנאמן לומר פרעתי מה שאין כן בשטר גמור דאע\"פ שאינו גובה ממשעבדי גבי בני חרי אינו נאמן לומר פרעתי ומביא ראיה משטר עשוי בעש\"ג יע\"ש ואילו בסי' תנ\"ד הביא הרב דברי הרשב\"א ז\"ל שהוא מכת הסוברים דבכתב יד אינו נאמן לומר פרעתי וראייתו מההיא דפרק המוכר את הבית בשטר כיס היוצא על היתומים דנשבע וגובה מחצה משום דאביהן היה נאמן לומר פרעתי מגו דנאנסו ואם איתא דכתב יד כיון שאינו גובה ממשעבדי נאמן לומר פרעתי אמאי איצטריך טעמא דמגו תיפוק ליה כיון דשטר כיס אינו גובה ממשעבדי ליהוי לוה נאמן לומר פרעתי זהו אופן ראייתם. ואם איתא לדברי הרב שבכאן הרי ראיית הרשב\"א אינה כלום דשאני שטר כיס שהוא שטר גמור בשני עדים ולכך צריך לטעמא דמגו משא\"כ בכתב יד דאין תורת שטר עליו וכעת צ\"ע. כתוב בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' כ\"ב וז\"ל עוד אני סבור כי מלוה בחתם ידו יכול לטעון פרעתי כו' ועיין בתשובת מהרימ\"ט חה\"מ סי' ל\"ז שנראה שלא ראה דברי המחבר ז\"ל ודו\"ק: " + ], + [ + "אבל מלוה בשטר קול יש לה כו'. כתב בתשובת הרא\"ש כלל ס\"ז סי' ג' על שמעון שכתב שטר לראובן עליו באחד בניסן שנתחייב לו בסך ממון עד אלף דינרין שיודה שמעון אחר זמנו של שטר זה שיש לו לראובן עליו והוציא ראובן כתב ידו של שמעון וזמנו בכ\"ז בניסן ונתקיימה חתימתו באייר ונסתפקתי מאימתי גובה ראובן מזמן שטרו או מזמן שנתקיים חתימת יד שמעון בב\"ד. והשיב יראה שראובן גובה מזמן שטרו דאז יצא הקול שנתחזק שטר על שמעון והיה ללקוחות לחוש שמא לאלתר ימסור שמעון לראובן כתב ידו. ודברים תמוהים הם דהיאך יתחייב הלוה במה שלא לוה אלא בכ\"ז ניסן ואולי בשקנו מידו איירי דמשעת קנין שעבד נפשיה אע\"פ שלא נזכר בדברי השואל שמא תאמר ע\"כ בשטר קנין איירי דאי לאו הכי במה נתחייב באותו חיוב לכשיוציא המלוה כתב ידו בחתימתו מאוחר בשטר הראשון. הא ליתא דמצינו דמתחייב אדם במה שאינו חייב ע\"י מסירת שטר של חיוב כדמוכח בפרק הנושא בפלוגתא דר\"י ור\"ל באומר חייב אני לך מנה בשטר ודו\"ק מיהו נראה דלענין שיתחייב האדם אע\"פ שעדיין לא לוה שישתעבד למפרע דוקא ע\"י קנין הוא לא בשטר לחוד דודאי לא מהני למפרע והמשכיל יבין: " + ], + [], + [ + "אין ההלואה שעל פה נגבית מן היורשין וכו'. כתב מרן הב\"י סי' ק\"ז מ\"ז וז\"ל כתב הרשב\"א בתשובות ראובן שמת ונמצא בפנקסו כתוב בכתב ידו שהוא חייב לשמעון מנה היורשים פטורים דמלוה על פה אפילו בעדים אינו גובה מן היורשים כו'. ועיין במ\"ש מרן בב\"ה סי' ס\"ט בשם הרשב\"ץ דפליג אתשובה זו דהרשב\"א ועיין בתשובות המבי\"ט ח\"א סי' ע\"ד. בדין מלוה תוך זמנה אם גובים מיתומים קטנים עיין מהרשד\"ם סי' קצ\"ו ועיין בסי' ר\"ח שדבריו סותרים זה לזה ועיין בתורת חיים סי' מ\"ז: וחזקה היא שאין אדם פורע בתוך זמנו. כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ע\"ז סי' ג' ז\"ל ואע\"ג דסתם הלואה ל' יום לא אמרינן לא עביד איניש דפרע בגו זימניה אלא בקובע זמן שידע שלא היה יכול לפרעו קודם הזמן אבל בסתם הלואה זמנין דמתרמי ליה זוזי ופרע בו ביום. וקשה דאי נמי קבע זמן דלא עביד דפרע בגו זימניה מאי הוה הא איכא שובר המבטלו. ואפשר דהכוונה לומר דתלינן שנכתב השובר קודם שטר החוב כיון שלא נתברר איזה מהם מוקדם. כתוב בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' מ\"ו אההיא דאמרינן האחים שמכרו או שמשכנו הבנות מוציאות לפרנסה דטעמא דכל שלא נשאת תוך זמן הוא ולא עביד דפרע וכו' ואלא מיהו כשהיא מוציאה ממשעבדי צריכה שבועה וכדאמרינן התם דרבינא אפיק מבריה דרב סמא בריה דרב אשי מן הזיבורית ובשבועה כו' יע\"ש. ובאמת שמעתא דא צריכא רבא דהא קי\"ל כר\"ל דהקובע זמן ואמר פרעתי אינו נאמן ואפילו מיתמי נוטל בלא שבועה והאי עובדא דרבינא היכי מיתוקמא לפי מימרא דר\"ל שהיא הלכה פסוקה לדעת כל פוסקי הלכות הא רב סמא מת בחיי רב אשי ואין לחוש כלל לצררי בחיי אביו כמבואר והיאך אפיק רבינא מבריה דרב סמא מן הזיבורית ובשבועה. וכתב רש\"י דטעם שבועתו היא משום דאין נפרעין מן היתומים אלא בשבועה הרי דבתוך זמן ובחיי רב אשי אין לחוש כלל שפרע רב סמא משמע מסוגיא זו דמילתא פסיקתא היא שאין נפרעין מן היורשים בלא שבועה. וא\"א לי לכוון הני תרתי דיני אהדדי וכעת צ\"ע. וכל זה לדברי רש\"י דרב סמא מת בחיי רב אשי. אבל ראיתי בחידושי הראשונים מכ\"י דאחר מיתת רב אשי מת רב סמא ובודאי בשום מקום מצא רש\"י לפרש כן דבגופא דשמעתתא לא מוכחא מידי. כתוב בתשובות להרמב\"ן סימן כ\"ו וז\"ל אותה בעיא דבשלהי יש נוחלין כשיש נכסים ידועים שהכניסה לבעל היא ובשלוותה ע\"פ דאילו בשטר ממ\"נ היא גובה מן הבעל כו' פירוש במלוה בתוך זמנו דאי לאו הכי הרי כתב הרב לקמן דאינו גובה מלוקח כלום דחיישינן לפרעון ואפילו חייב מודה במקום שחב לאחרים אינו נאמן. כתוב בתשובת מהרש\"ך ח\"ב בנוספות סי' כ\"א ז\"ל ותמהתי על מהריב\"ל שכתב דנזקקין לנכסי יתומים קטנים במת אביהן תוך זמנו ונתן טעם לדבריו דהנך רבוותא דס\"ל דאין נזקקין הוו מיעוטא לגבי רבוותא דס\"ל דנזקקין כו' ופליאה דעת ממני כי הנה שגור בפי הכל מ\"ש מהריק\"ו ז\"ל דאין המוחזק יכול לומר קים לי כפירוש גאון היכא שכל חכמי ישראל חולקים עליו כו' משמע מהאי כללא דהיכא דאיכא תלתא או תרי רבוותא דמסייעי למוחזק מצי למימר קים לי כו' יע\"ש ואפשר דטעמא דמילתא הוא מ\"ש מהרשד\"ם בקצת מתשובותיו דכל ספק שאינו בגוף הממון ואם הוא של ראובן או של שמעון בהא שייך לומר קים לי להחזיק אבל כשהספק הוא אם נפרעין מהיורשים עכשיו או עד שיגדילו סוף סוף חייבים לכשיגדילו ולא שייך לומר קים לי אע\"ג דאין דברי מהרשד\"ם כ\"כ ברורים דמצי בעל דין לחלוק ולומר שיאמרו קים לי דאין אנו חייבים עכשיו וכשנגדיל ג\"כ אפשר שימצא שובר המבטל את השטר מיהו לגבי מ\"ש מהריב\"ל דמפקינן מן היתומים קטנים בתוך זמן כיון דרובא דרבוותא סברי דנזקקין לגבי מיעוטא דס\"ל דאין נזקקין סמך על ה\"ט דמהרשד\"ם ז\"ל להוציא מידם כיון שאינו ספק שקול זהו הנלע\"ד:
כתב מהרש\"ך ח\"ג סי' מ\"א דכתובה שחתום בה הבעל בלא עדים גובה מן היורשים כל שהוחזק כתב ידו מטעמא דלא טענינן ליתמי פרעון דחזקה אין אדם פורע תוך זמנו והרב ז\"ל גייז ליה כאילו קבלה מהר סיני ולדעתי יש לדון בדבר הרבה שהרי התוס' הקשו על מתני' דאין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה דאמאי צריכה שבועה דהא לא ניתנה כתובה לגבות מחיים ובגו זימניה אפילו שבועה א\"צ ותירצו כיון שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין סמוך למיתה מתפיס לה צררי וכיון דלענין שבועה פקעה חזקה דר\"ל גבי כתובת אשה ה\"ה לפרעון ונשאר ככתב יד דעלמא ויש אתי אריכות דברים בזה וצ\"ע (*א\"ה חבל על דאבדין ועיין בהלכות אישות): " + ], + [ + "אבל הבא ליפרע מן היורש כו'. נסתפקתי לפי דינא דגמרא דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח מי שמת והניח קרקעות ומטלטלין ובא אחד ותפס מטלטלין וליכא לא עדים ולא ראיה וכשבא היורש לתבוע המטלטלין טען התופס מנה לי ביד אביך ואני נאמן לטעון עד כדי דמי מה שתפסתי וה\"ל כאילו באו עדים והעידו שאביך חייב לי ולא נפרעתי ותשלם לי המנה מן הקרקע או דילמא כי אמרינן דתפיסה מהניא היינו היכא דיכול לתפוס הדבר התפוס בעד חובו אבל הכא שאינו יכול לתפוס הדבר התפוס בעד חובו משום מטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח א\"כ לא מהניא ליה תפיסה וכ\"ת הרי היורשים חייבים בידי שמים לשלם חוב אביהם אף מן המטלטלין וכדמוכח בפרק מי שהיה נשוי בעובדא דקטינא והרשב\"א הוסיף לומר דכופין ליורשים על מצוה זו לשלם אף מהמטלטלין וא\"כ זה שתפס מטלטלין הרי הוא כתובע ליורש ליפרע לו מהמטלטלין הא ליתא משום דכל דבר שאינו חייב בדיני אדם לא מהני תפיסה וכמ\"ש הרמב\"ן באומר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים דאי תפס בעדים לא מהני וכן גבי אבק רבית דקי\"ל דבבא לצאת ידי שמים חייב להחזיר כתבו הראשונים ז\"ל דאי תפס מפקינן מיניה. ואף דבמטלטלי דיתמי איכא עדיפות מהנהו דחייב לצאת ידי שמים דהכא אליבא דרשב\"א ז\"ל כופין אותם ואילו באבק רבית ודכוותיה פשיטא דליכא כפייה דאי איכא כפייה מאי איכא בין רבית קצוצה לאבק רבית הא אף ברבית קצוצה ליכא שיעבוד נכסים כי אם כפייה שיקיים מצות דוחי אחיך וא\"כ נאמר דהכא אם תפס מטלטלין אין מוציאין מידו הא ליתא משום דא\"כ אף שלא הניח קרקע ובא ותפס בעדים מטלטלין והיתה הלואה בשטר נאמר שתועיל לו התפיסה כיון שב\"ד כופין היורשים לשלם חוב אביהם ובפרק הכותב מוכח דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני אלא ודאי ע\"כ אית לן למימר דכל דליכא שיעבוד בדבר התפיסה אף שכופין אותו מ\"מ תפיסה לא מהני וגזל הוא ביד התופס אלא שכופין היורשים שישלמו חוב אביהם מדעתם ומכאן קשה לי למה שרשום בזכרוני דאיכא מאן דסבר דמי שחייב בידי שמים, *דתפיסה מהני דהא הכא אמרינן דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני אף שהיתומים חייבים בידי שמים לשלם חוב אביהם ולסברת הרשב\"א דאית ליה דכופין היורשין אני תמיה כפי דעתו למה לא תועיל תפיסה אי משום דכיון דליכא שיעבוד ואין יורדין לנכסיהם מש\"ה לא מהני תפיסה א\"כ ברבית קצוצה דאית ליה להרשב\"א דליכא שיעבוד נכסים ואין ב\"ד יורדין לנכסיו וכמ\"ש הריב\"ש בשמו בסי' ש\"ה נאמר שלא תועיל לו תפיסה וזו לא אמרה אדם מעולם דפשיטא דאי תפס לא מפקינן מיניה וע\"כ לא נחלקו הראשונים ז\"ל אלא באבק רבית אבל ברבית קצוצה כולהו מודו דתפיסה מהני וא\"כ מה הפרש יש בין מטלטלי דיתמי לרבית קצוצה והדבר אצלי צריך תלמוד. (*א\"ה עיין לקמן פכ\"א בתשובת הרב המחבר).נחזור לענייננו דנהי דמוכח דתפיסה לא מהני למטלטלי דיתמי מ\"מ היכא דהניח קרקע מספקא לי אי מהני תפיסת המטלטלין לטעון עליהם עד כדי דמיהם וליפרע מהקרקע וסבור הייתי להביא ראיה על זה מההיא דפרק המקבל מההוא דחבל סכינא דאשכבתא שהוא כלי שעושין בו אוכל נפש ואמרינן התם אע\"ג דחייב להחזיר מ\"מ יכול לטעון עד כדי דמיהם הרי שאף בדבר שאינו יכול לעכבו מצי טעין עד כדי דמיו א\"כ ה\"ה הכא דאף דלא מצי לעכב המטלטלין מצי טעין עד כדי דמיהם אך הרואה יראה שיש לדחות ראיה זו משום דשאני סכינא דיש לו שיעבוד עליו ולא אמרה תורה אלא שלא למשכן אבל אם בא ליפרע חובו גובה אף מדברים שעושין בהם אוכל נפש וכמ\"ש גדולי המורים וא\"כ אף שזה בא למשכן טוען עליו עד כדי דמיו אבל במטלטלין שאין לו שיעבוד עליו אפשר דלא מהני ליה תפיסה כלל כדי לטעון עד כדי דמיהם. שוב ראיתי שיש להביא ראיה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ב דכתובות זימנין דתפסה מאתים ופירשה הראב\"ד דתפיסה זו היא שלא בעדים וטוענת שבתולה היתה וכתובתה מאתים במגו דלא היו דברים מעולם ואע\"ג דמטלטלי לא משתעבדי לכתובה אפילו בחייו וכמו שנראה מדברי רבינו בהלכות אישות וכ\"כ התוס' בקצת מקומות מ\"מ מהני תפיסה דמטלטלי לטעון עליהם עד כדי דמיו וליפרע מהקרקע וא\"כ כך הוא מטלטלי דיתמי לגבי ב\"ח כמו מטלטלי דבעל לגבי כתובה וכי היכי דלגבי כתובה מהני תפיסה ה\"נ לגבי יתמי ומיהו גם ראיה זו יש לדחות משום דשאני תופס לחייב עצמו משום דהחייב יש לו שני שיעבודים שיעבוד הגוף ושיעבוד ממונו וכמ\"ש הראשונים ז\"ל דמה\"ט המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול לפי ששני שיעבודים יש לו למלוה על הלוה וכשמכר מכר לו שיעבוד ממונו וכשמחל שהפקיע ממנו שיעבוד הגוף ממילא פקע שיעבוד ממונו וא\"כ האשה שתפסה מטלטלין מבעלה דין הוא שתועיל תפיסה אף שמה שתפסה אינו משועבד לה כיון שהבעל משועבד לה לפרוע כתובתה אך בתופס מן היורשים שהיורשים אין להם שיעבוד הגוף ואין להם לפרוע אלא מהקרקע שנשתעבד לחוב זה כל היכא שתפס מטלטלין לא מהני ליה תפיסתו לפי שמטלטלין אלו לא נשתעבדו באופן שגם מראיה זו אין להוכיח מה שנסתפקנו. וראיתי להריב\"ש בסי' שצ\"ב שכתב במי שתפס מהיורש כוס אחד וטען עליו שאביו חייב לו שצריך שיטעון בודאי שידע שזה הכוס היה מהמוריש הא לאו הכי לא מהני תפיסה ואף שמתבאר שם שהמוריש הניח עושר ונכסים מ\"מ ס\"ל לרב ז\"ל דלא מהני תפיסה כיון שמה שתפס אינו ידוע לעדים משום שהם נכסי היורש וא\"כ דון מינה ואוקי באתרין דכך הם מטלטלין דיורש בתר תקנת הגאונים כמטלטלי דמוריש כפי דין הגמרא וכי היכי דתפיסה דמטלטלי דיורש לא מהני ה\"נ תפיסה דמטלטלי דמוריש לא מהני כפי דינא דגמרא. וכ\"ת עדיין יש לחלק דשאני מטלטלי דמוריש לפי דינא דגמ' דנהי דליכא שיעבוד עלייהו מדינא אבל מ\"מ בדיני שמים איכא חיובא ומש\"ה מהני תפיסה דאף דלא מהני טעם זה בדיני שמים היינו היכא דלא הניח קרקעות אמרינן דלא מהני תפיסה דמטלטלין כדי ליפרע ממטלטלין אבל בבא ליפרע מהקרקע מהני תפיסה דמטלטלין אבל בנדון הריב\"ש שהוא בתופס מנכסי היורש דליכא חיובא גבי יורש לשלם משלו מש\"ה לא מהני תפיסה משום דבנכסים אלו אין לו שום שייכות לתופס לא בדיני אדם ולא בדיני שמים הא ליתא דהא הרשב\"א אית ליה דאף דלא הניח נכסים איכא מצוה לגבי יורשים וכמו שהביא מרן משמו סי' ק\"ו וא\"כ תיקשי להריב\"ש אמאי לא מהני תפיסה דמטלטלי דיורש כדי ליפרע מהקרקע וכ\"ת דהריב\"ש קאי אסברת החולקים דבלא הניח נכסים אפילו מצוה ליכא אם איתא להאי מילתא היה לו להביא סברת הרשב\"א ולומר דלסברת הרשב\"א הדין משתנה דהא כל יומא ויומא שמעתתיה בפומיה אלא ודאי דס\"ל דאף לסברת הרשב\"א אין הדין משתנה ולכ\"ע אינו יכול לתפוס מנכסי היורש כדי לטעון עליהם וליפרע מהקרקע וא\"כ בנ\"ד נמי אינו יכול לתפוס כדי לטעון: (*עי' ב\"מ דף צ\"א רש\"י ד\"ה רבא אמר): " + ], + [ + "ואם תפס ב\"ח מחיים גובה מהם כו'. בפרק הכותב (דף פ\"ד ע\"ב) ההוא בקרא דיתמי דתפסי תורא מיניה ב\"ח אמר מחיים תפיסנא ליה ובקרא אמר לאחר מיתה תפסיה כו'. וכתב הרא\"ש וז\"ל והאידנא דמשתעבדי מטלטלי לב\"ח אי אית ליה לב\"ח ראיה ברורה דיכול לפרוע ביה ההוא חובא מיתמי לא מיחייב בקרא מידי ואי לית ליה לב\"ח ראיה שמחמת תפיסה הוא זוכה מיסייב בקרא לשלומי ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א ס\"ס ע\"ב דשקיל וטרי טובא בדברי הרא\"ש ובסוף דבריו כתב וז\"ל ונראה דהלשון דקאמר שמחמת תפיסה הוא זוכה ל\"ד אלא ה\"ה דמחמת תפיסה בא לזכות מיחייב בקרא לשלומי וכיון דמיחייב בקרא הדר בקרא ומפיק מב\"ח ע\"כ. ובאמת אין לנו דוחק גדול מזה לפרש דברי הרא\"ש שבפסקיו על דרך זו. אבל החילוק הוא בין אם הפקידו המפקיד תחלה לשם פקדון שכיון שקיבלו הנפקד לשם שמירה כיון שחייב המפקיד לשלם הרי הוא כאילו תפס נכסי המפקיד שאינו חייב לו וצריך להחזירו אבל כשתפס הב\"ח מרשות הנפקד כיון שלא קיבל שמירתו אף אם חייב המפקיד לשלם לא משגחינן בזה ותפיסתו מעליא דוק ותמצא שהרא\"ש חולק עם הרשב\"א במקצת:
כתב הרב בעל פ\"מ ח\"א סימן צ\"ג (דף רל\"ו ע\"א) ולא מיבעיא בנ\"ד דנכסי ביד ב\"ד קיימי ואין האלמנה תפוסה בהם דהא פשיטא דנכסי בחזקת יורשי קיימי וכדכתב הריב\"ש שכל התופס בטענת ספק בחזקת היורשים דלאו תפיסה מיקרי כו' ועיין לעיל בסי' צ\"א (דף רכ\"ח ע\"ג) ודוק. עוד כתב הרב הנזכר שם בסי' צ\"ה וז\"ל וכן ימצא המעיין הדבר הזה מבורר בבירור דתפיסת הערב הוה ליה כתפיסת הב\"ח בעצמו כו' ועיין בתשובת מהרח\"ש סי' נ' דמשמע היפך כל זה יע\"ש. עוד כתב הרב הנזכר שם בסי' צ\"ט וז\"ל כל הרשום בכתב הוא לענין התוספת אבל אם תפסה לחשבון הנדוניא בההיא מודינא דאם תפיסתה היא תפיסה מעלייתא וקודם שנולד הספק דלא מפקינן מינה כו' ולא ירדתי לסוף דעת הרב בזה דמה חילוק יש בין תוספת לנדוניא דאי בתפסה קודם שנולד הספק אף תוספת גביא ואף דצריכה לומר תלת קים לי וכמ\"ש בשם הרב בעל כנה\"ג וכ\"כ לעיל סי' צ\"ב. ואי בתפסה לאחר שנולד הספק אף בנדוניא לא מהני תפיסה כיון שהתפיסה עצמה היא במחלוקת אי מהני לאחר שנולד הספק וכ\"נ מדבריו דלא מהני בנדוניא תפיסה אלא קודם שנולד הספק וכ\"כ הרב עצמו לעיל סי' צ\"א וא\"כ לא מצאתי חילוק בין נדוניא לתוספת וצ\"ע:
כתב הרב בעל פ\"מ ח\"ב סי' צ\"ט וז\"ל ולא מיבעיא אם הנכסים נכסי האלמנה הלזו יד כל בנים שוים בם ויד בנה הגדול מבעלה הראשון שולט בנכסים כשאר בניה מבעלה השני או שהנכסים הם ביד שליש דודאי שורת הדין מחייבת כדכתב אלא אף במונח שנכסי האלמנה אחרי מותה נשארו ביד ג' מבניה מבעלה השני אם תפיסתם בנכסים היתה אחרי מות אמם וכו' בכי הא דתפיסתה היתה אחר שנולד הספק ולא ברשות ואין להם טענת ברי כו' א\"כ איך יאמר התופס קים לי דתפיסתי מהניא כיון שנפל המחלוקת בגופה של תפיסה ע\"כ. ודברי הרב נר\"ו תמוהים הם בעיני דמה שייך כאן תפיסה אחר שנולד הספק דהא נכסים הללו של אביהן הם אלא שחייבים לפרוע חוב אביהן דהיינו כתובת אמן ויכולים לסלקה בזוזי א\"כ מה שתפסו ברשות תפסו ואם נפל הספק אם יש חיוב כתובה או לא פשיטא שיכולים לומר קים לי כמ\"ד דאין כאן חוב כיון שהם תפוסים ולא מיקרי תפיסה אחר שנולד הספק אלא בדבר שאין לו שייכות באותו ממון אלא מחמת הספק שנפל אם הוא שלו אבל כאן לא שייך זה והוא ברור בעיני וצ\"ע:
כתב מהרש\"ך ח\"ב סי' קע\"ו וז\"ל וכל מ\"ש הוא אם היורשים הם גדולים אבל אם הם קטנים אינו יכול לעכב ואינו יכול לטעון עליהם עד שיגדילו ולא מיבעיא בתפיסה כה\"ג דנ\"ד דלא מהני דליכא מיגו אלא אפילו היכא דאיכא מיגו אפ\"ה לא מהני טענת מיגו נגד יתומים קטנים כו' יע\"ש. ורואה אני להרב דסרכיה נקיט ואזיל שכתב בכמה תשובות דתפיסה לאחר מיתה אף דאיכא מיגו לא מהני ביתומים קטנים וכבר הרחיב בזה ח\"א סי' ה' והוכיח כן מדברי הרמב\"ן בעובדא דרבה בר שרשום ואני כתבתי במקום אחר ברחבה (*א\"ה תמצאנה בתשובת הרב המחבר לקמן פכ\"א מהל' אלו וע\"ש שכמדומה דברים הללו מיסודו של מהר\"א רוזאניס ז\"ל הם) שאין להוכיח מדברי הרמב\"ן וכמו שסבור הרב אלא לעולם כל שתפס בענין שיש לו מגו מהניא תפיסתו אפילו גבי עדים ודברי הרמב\"ן הוא דוקא בקרקע דלא שייך ביה תפיסה אבל במטלטלין לא אמרה ועכ\"ז אפילו במונח הרב ז\"ל קשיא לי שהרי באותה תשובה דח\"א סי' ד' כתב בהדיא דאם יש לו שטר על יתומים קטנים שחייב אביהם בשטר ומשום חשש צררי הוא דאין נזקקין אם הוא בענין שתפס שלא בעדים כיון שיש מיגו מהניא כיון דעיקר החוב הוא מבורר ואם יש עדים שצוה בחוליו או נדוהו שהוא מן הדרכים שמוציאים מידי חשש צררי עדים כאלו מקבלים אפילו ביתומים קטנים א\"כ קשה לי כיון דבנדון זה מחשיב כתב חליפין זה כשטר אמאי לא מהניא תפיסתו גבי יתומים קטנים כיון שיש לו מגו הא לדעתו עדים נמי מקבלים ומגו לשיטתו הוי כעדים וצ\"ע:
כתב מהרש\"ך ח\"ג סי' כ\"ו על אודות ראובן שמסר ביד אחיו נכסים בתורת פקדון ואחר מות אחיו תפסם בטענה שאחיו היה חייב לו דלאו כל כמיניה לתפוס כיון שכבר נשתעבדו הנכסים לאלמנת אחיו לגבות מהם סכי כתובתה ואע\"פ שבאו הנכסים לידו בעוד אחיו קיים מ\"מ לא באו בידו אז אלא בתורת פקדון ומה שתפס אחר מותו ליפרע מהחוב שהיה חייב לו אחיו לאו כל כמיניה וכמ\"ש בעה\"ת סי' שכ\"א כו' יע\"ש. איברא דמהרי\"א לא כתב דהוי תפיסה לאחר שנולד הספק אלא גבי ספיקא דדינא מש\"ה לא מהני אבל בטוען טענת ברי לא שמענו מהרב הנזכר אלא שהרב המחבר לדוגמא הביאו לומר שאפילו נמסרו בידו מחיים לא חשבינן ליה תפיסה כיון דבאותה שעה בתורת פקדון באו לידו מיהו עיקר דינו לא מחוור דאף שתפס אחר מיתה כיון דליכא עדים וראיה לא מפקינן מיניה וזה שכתב הרב נשתעבדו הנכסים לכתובתה אין קדימה במטלטלין ואפילו כתב לה מטלטלי אגב מקרקעי כבר כתבו רבוותא דמשום תקנת השוק לא מפקינן מיד הלוקח. (*א\"ה מיהו ב\"ח מוקדם שלא הגיע זמנו וב\"ח מאוחר שהגיע זמנו ובא לגבות יכול הראשון לעכב מאחר שכתב לו מטלטלי אגב מקרקעי כמו שיתבאר בדברי הרב המחבר לקמן פ\"כ מהלכות אלו דין ב' ועיין בס' מוצל מאש סי' מ\"ה) וה\"ה גבי תופס דב\"ח מאוחר שקדם וגבה במטלטלין מה שגבה גבה ותופס נמי כגבה חשבינן ליה ודוק איברא דמהריק\"א ז\"ל סובר דגבי ב\"ח מאוחר שתפס ליכא תקנת השוק והמבי\"ט ומהרשד\"ם חלוקים עליו ויש אתי אריכות דברים אין כאן מקומם ומ\"ש הוא העיקר: " + ], + [], + [], + [ + "כבר תקנו גאונים האחרונים כו'. כתב הריב\"ש סי' שצ\"ב בשם הרמב\"ן שהתקנה היא דוקא במטלטלין שהיו לו בשעה שלוה אבל במטלטלין שקנה לאחר מכן לא דלא עדיף מקרקעות יע\"ש. (*א\"ה עיין בתשובת הרב המחבר לקמן פכ\"א מהלכות אלו באורך): " + ] + ], + [ + [ + "אין נפרעין מן היורשים אא\"כ היו גדולים כו'. (*א\"ה עיין מ\"ש ה' המחבר לעיל פי\"א מהלכות אלו דין ו'): " + ], + [], + [ + "לפיכך אם קפצה האשה ונשאת כו'. יש לדקדק בדברי רבינו כיון דהוא ז\"ל ס\"ל דטעמא דמזוני נמי עיקר כי נשאת נמי אמאי אינן נזקקין שהרי לר\"י דתלה טעמא דכתובת אשה משום מזוני אמרו בגמרא דאפילו תבעה כתובתה בב\"ד שאין לה מזוני נזקקין ומטעמא דאי אמרת דאי תבעה דאין נזקקין כל אשה לא תתבע כתובתה כיון שידעה שאין נזקקין ומפסדי יתומים מזוני וה\"נ דאמרת דאי קדמה ונשאת אין לה מזונות אי אין נזקקין לה לא תנשא כדי שלא תפסיד מזונות ועוד דאין נזקקין ומפסדי היתומים ולכאורה י\"ל דלגבי נשואין לא חיישינן להכי דאי נתנה דעתה להנשא משום האי אינה מונעת עצמה. אבל עיקרן של דברים הם דגבי תובעת כתובתה אי אמרינן דאין נזקקין תו לא תבעה כדי שלא להפסיד מזונות כיון שיודעת דתביעתה לאו כלום היא ומפסדי היתומים. אבל היכא שבאה להנשא ומעשיה גרמו להפסיד מזונותיה ואין דעתה לתבוע כתובה מאיזה טעם נחיש לומר שלא תנשא כדי שלא תפסיד המזונות. כתב הטור ס\"ס ק\"י בשם הרמב\"ן שאם לוו ב\"ד או אפוטרופא של יתומים לצרכם נזקקין לנכסיהם ומוכרים בלא הכרזה ועיין ש\"ך סי' קנ\"ז ס\"ק ד' ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כשנזקקין ב\"ד לנכסי יתומים למכור כו'. משנה בפרק שום היתומים. וכתב בתשובות להרמב\"ן סי' נ\"ד וז\"ל אבל בארץ ההיא שנמנעין מלהכריז כשמגבין לאלמנה בלא טעם טועים בדבר משנה הם וחוזרים ע\"כ ולכאורה תשובה זו סותרת מאי דכתב לעיל סי' נ\"א דהתם כתב דלא בחנם נהגו כן אלא דחזו בה טעמא וכאן כתב בהיפך. ונראה לחלק דהתם היה המנהג כולל שלא להכריז בין לב\"ח בין לאלמנה אבל הכא המנהג היה דוקא שלא להכריז לאלמנה אבל לב\"ח היו מכריזין והלכך מנהג בטעות הוא דאין טעם לחלק ביניהם ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "מלוה שבא ליפרע כו'. פלוגתא דאמוראי בפרק הכותב ולדידן דקי\"ל כר\"נ אף אם מת הלוה נפרע שלא בפני יורשיו כל שנפרע מנכסי הלוה כן מתבאר מתשובת הריב\"ש סי' שנ\"ג וכ\"כ המבי\"ט ח\"ב סי' ר\"ח. אך הרב בג\"ת שער ס' ח\"א דף של\"ו ע\"א הכריח מדברי הטור סי' רע\"ח ס\"י דאם מת הלוה אינו נפרע שלא בפני יורשיו ועיין בספר מורה צדק סי' ק\"ו בשם הריטב\"א ועיין בתשובת הרשב\"א שהביא מרן ר\"ס קי\"ז ודו\"ק היטב. ועיין בתשובת הרשב\"א ח\"ב סי' שנ\"ט ובתשובת הרשב\"א שהביא מרן ס\"ס של\"ה ובתשובת הרשב\"א סי' אלף ע\"ד הביאה מרן סי' ק\"ב מ\"ג ובח\"ב סי' רפ\"ט למבי\"ט ח\"א סי' רכ\"ט מהרש\"ך ח\"ב סי' ק\"ף וח\"ג סי' מ\"ט. ומדברי הרב בעל התרומות שהביא מרן ס\"ס קי\"ז משמע קצת שלא כדברי הריב\"ש ועיין בתורת חיים ח\"ב סי' ב': " + ], + [], + [ + "ומפני מה אינו נשבע היסת כו'. יש מן התימה בדברי רבינו במ\"ש שאם יש עדים שאינו נוטל אלא בשבועה דבמאי עסקינן אי בדליכא ראיה כדמשמע מפשט דבריו הא מהימן במגו דאי בעי אמר החזרתי ואי דאיכא ראיה אפילו בשבועה אינו נוטל כיון דלית ליה מגו דהא כיון דאיכא עדים וראיה לא יכול למימר לא היה דברים מעולם ולא החזרתי. ונראה דרבינו ז\"ל אזיל לשיטתיה דס\"ל דבטענת החזרתי צריך לישבע בנקיטת חפץ וכמ\"ש בפ\"ו מהלכות שאלה ופקדון מעשה באחד שהפקיד שומשמין כו' וכתב בסוף דבריו ישבע השומר בנקיטת חפץ. וכבר ביאר הטעם הרב בעל כ\"מ בפ\"ב מהלכות שכירות וכתב דכיון שהוא מודה שנעשה שומר אלא שפוטר עצמו מצד אחר כגון שטוען החזרתי צריך לישבע כעין דאורייתא ואף דה\"ה פליג אהא וס\"ל דבטענת החזרתי ישבע היסת לאו אליבא דרבינו קאמר לה דהא רבינו כתב בפירוש בפ\"ו מהלכות שאלה ופקדון דבטענת החזרתי צריך לישבע בנקיטת חפץ אלא אליבא דידיה קאמר לה דאיהו פליג על רבינו וס\"ל כהראב\"ד שהשיג עליו כמו שיע\"ש. ועל כן כתב רבינו דכיון שאם יש עדים שבא לידו בתורת משכון שאז אינו יכול לטעון לא היו דברים מעולם ולא לקוח הוא בידי אלא החזרתי א\"כ צריך לישבע בנקיטת חפץ אף בדליכא עדים דאז יכול למימר לא היו דברים מעולם או לקוח שאינו נשבע אלא היסת לא מהימנינן ליה במגו דלא היו דברים מעולם ולא במגו דלקוח אלא במגו דהחזרתי וצריך לישבע בנקיטת חפץ דמגו לאיפטורי משבועה לא אמרינן: " + ], + [ + "המלוה את חבירו על המשכון כו'. ז\"ל מרן הב\"י סי' ע\"ב מחודשין ח\"י ובתשובה אחרת כתב על ראובן שמסר משכון לשמעון שימשכן אותו בסלע ואחר זמן כשתבע ראובן משכונו משמעון השיב שמשכונו ביד עכו\"ם ואותו עכו\"ם משכנו (*א\"ה נ\"ב צ\"ל מכרו) שלא ברשות ששמעון פטור כו' ובסי' קפ\"ה מ\"ד הובאה תשובה זו ועיין במ\"ש הרב הנ\"י פ' המפקיד בשם הרי\"ף עלה דההוא גברא דאפקיד כיפי ודו\"ק היטב: " + ], + [ + "המלוה את חבירו וקבע לו זמן לפורעו כו'. מי שנשבע לפרוע לחבירו ליום נועד ולא תבעו המלוה אם עבר על שבועתו לכאורה נראה שדין זה הוא מחלוקת בין הרשב\"א והרא\"ש (*א\"ה בתשובה שהביא מרן הב\"י ח\"מ סי' ע\"ג) ועיין במהרלנ\"ח סי' קל\"ו סמ\"ע סי' ע\"ג מהרשד\"ם י\"ד סי' ע\"ט פ\"מ ח\"א סי' ע\"ז ועיין בב\"ח שכתב בפשיטות שכל שלא תבעו אינו עובר. מי שנשבע לפרוע בשוה כסף ורוצה לפרוע כסף עיין בתשובת מהרשד\"ם חה\"מ סי' תכ\"ב ודבריו הם מגומגמים בעיני: " + ], + [ + "טען המלוה ואמר היום סוף הזמן כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פט\"ו מה' טוען ונטען דין י\"א): וישבע היסת שנשאר עוד ה' ימים. מ\"ש בכ\"מ בטח\"מ סי' ע\"ג העתיק כו' נראה דט\"ס יש כאן דלא קאי הרב ברישא אלא בסיפא בהיתה המלוה בשטר וכו' יראה לי שישבע ב\"ח היסת עלה קאי הרב: " + ] + ], + [ + [ + "הפוגם את שטרו וכו' ואומר לו כשיתבע השבע ואח\"כ תטול. צ\"ל ואומרים ואב\"ד קאי דבהני אי לא טעין אנן טענינן ליה. מ\"ש ה\"ה ז\"ל אבל אני חוכך בדין פוגם שטרו כו' אם פסקו של ה\"ה לחייב שבועה למלוה ניחא ואם לפטרו במלוה ע\"פ ללוה בשבועתו קשיא ליה פוגם שטרו אמאי נשבע ונוטל הא איבטיל חזקה דשטרך בידי מאי בעי דהא כי היכי דאיבטיל חזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו ה\"נ איבטיל שטרך בידי מאי בעי דהא פרע ולא כתב ואפשר לדחות דהתם גוף הפרעון מבטל החזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו דהא פרע אבל גבי פוגם אפשר דפרע אדעתא לכתוב מיד שובר ונטרפה השעה מאיזו סיבה ולא כתב והמשכיל יבין ודו\"ק. ומ\"ש בכ\"מ ואני אומר שאין נראה כן מפשט דברי רבינו גם ה\"ה כתב אבל דעת הרמב\"ן כו' להודיע שאין כן דעת רבינו. כתב הרא\"ש בתשובה כלל פ\"ז סי' ה' והא דתנן הפוגם את שטרו לא יפרע אלא בשבועה היינו שטר שאין בו נאמנות כו' ועוד אני אומר דאפילו בשטר שאין בו נאמנות אם הפרעון כתב ביני שיטי אין זה נקרא פוגם שטרו כו' יע\"ש. ומדברי בעה\"ת שער נ\"א ח\"ד נראה שחולק על זה וס\"ל דאפי' שיש ללוה שובר בפרעון השטר קרינן ביה פוגם ומהראיה שהביא שם נראה דאין לחלק בין פרעון ביני שיטי לשובר שביד הלוה יע\"ש: " + ], + [], + [ + "הוציא עליו שטר מקויים וכו'. כתוב בהשגות הרב ז\"ל כתב זה בתשובה כו'. פירוש שהרב כתב בתשובה שחייב לישבע על טענת הלוה והיתה השאלה שהיה טוען הלוה שהוסיף על הפירות יותר מדאי והוי אבק רבית ולא תלמוד מדברי הרב שבכל הטענות חייב לישבע דדוקא בנ\"ד שהמלוה סבר דאין כאן רבית דטרשא שרי ויש גוונים הרבה דיש מהם היתר ויש מהם איסור ובני אדם מתפרצין בזה להקל אבל בשאר גווני כגון בטוען רבית בהדיא או באבק רבית בדרך מפורסם וכן אמנה ומזוייף שכל אלו לא הוחזקו ישראל על כך לעבור באיסורא אף הרב מודה דאין משביעין למלוה כסברת רבותיו של רבינו. כתב הרא\"ש בתשובה כלל צ\"ו סי' ב' וז\"ל ומה ששאלת אם יטעון שמעון לישבע שאין השטר מזוייף וישבע אותה שבועה איני רואה בכאן שום שבועה אם השטר מקויים כו' ואין כן דעת רבינו שכתב בפרקין הוציא עליו שטר מקויים ואמר הלוה שטר מזוייף הוא כו' דיש מי שהורה שחייב לישבע בעל השטר דבטענת מזוייף נמי חייבו הגאונים שבועה ואין לומר דטעם הרא\"ש ז\"ל משום דס\"ל כהכרעת רבינו דדוקא בזה הוא דחייב המלוה לישבע דשטרא לפרעון קיימא לא בשאר הטענות דא\"כ לא הו\"ל להרא\"ש למיתלי טעמא משום דהשטר הוא מקויים ודו\"ק. כתוב בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סי' ל' ראובן ששכר בית משמעון ויש לראובן שטר על שמעון איך נתחייב להעמיד הבית שלו ביד ראובן עד ג' שנים בשכבר קיבל השכירות מהג' שנים ועתה טוען שמעון איך לא קיבל שכירות מיד ראובן ומ\"ש בשטר פטומי מילי בעלמא נינהו ועוד טען שאם כדברי שמעון דבעי להטיל חרם או שבועה לראובן אם מסר או נתן שכירות לשמעון לא שבקת חיי לכל הפרעונות והשוברות הנעשות בין אדם לחבירו ועל זה השיב הרב ז\"ל גם זאת הטענה מהבל ימעט ואין בה ממש דהנה בהוציא עליו שטר מקויים והלוה אומר שטר מזוייף הוא וכו' כתב הרמב\"ם פי\"ד מהלכות מלוה כללו של דבר טוען טענה שאם הודה בעל השטר היה השטר בטל והמלוה עומד בשטרו ואומר שזה שקר טוען ואומר הלוה ישבע לי ויטול ה\"ז מחלוקת בין הגאונים כו' יע\"ש. וטענת ראובן אינו כמו שחשב הרב שדחאה באמת הבנין שבידו אבל היא טענה טובה ובריאה שאחר שכתב שקיבל כל השכירות של ג' שנים מה טוען ראובן שלא קיבל אלא שתנאם היה שידור בחנם והוי סתירה גמורה לשטר ראובן ואין שומעין לשמעון למסור לו שבועה נגד עדות העדים שהודה שקיבל כל השכירות. ומה דמות מצא הרב לההיא דרבית ואמנה שכתב רבינו דחייב המלוה לישבע דהתם יש מקום לעדים לשבועה אי משום רבית או אמנה שהאמינו ומסר לו השטר אבל בנדון זה לא דמי. ועוד דבלאו הכי כבר כתב רבינו משביעין ליה למלוה היינו להוציא מן הלוה אבל להחזיק ביד המוחזק שבועה נמי לא בעי וזה ברור וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "אבל פרעתיו או אמנה הוא כו'. כתב הטור ס\"ז מ\"ז ואם לאחר שאמר אמנה פרע לב\"ח ובא לגבות מן הלוה רואין אם כשבא ב\"ח לגבות השטר אמר ששטר אמנה הוא אז ודאי לא היתה כוונתו אלא לדחות ב\"ח כו'. ועיין בהרשב\"א ח\"ב סי' ש\"ז הביאה מרן הב\"י א\"ה סי' צ' ועיין פ\"מ ח\"ב סי' ק\"א ודו\"ק היטב בדבריו שהם מגומגמים בעיני ודוק. כתב הטור סי' פ\"ב אם הודה המלוה שנעשה על תנאי אלא שאומר שעדיין לא קיימו הלוה על המלוה להביא ראיה ואינו נאמן במגו שאין אומרי' מגו להוציא ממון כו' וכתב עליו מהרש\"ך ח\"ב ס\"ס רכ\"ח וז\"ל ואומר דיראה דאיכא למידק עליה כי הנה כתבו התוספות דאפילו למאן דס\"ל דלא אמרינן מגו להוציא היינו היכא דליכא שטר אבל היכא דאיכא שטר אמרינן מיגו להוציא כו'. ונראה שנעלם מהמחבר שדברי הטור הן הם דברי בעה\"ת שער נ\"א ושם ביאר דדמי האי שטרא לההוא דאמר שטרא זייפא הוא מיהו שטרא מעליא הו\"ל ואירכס דאע\"ג דאית ליה מיגו למלוה לא מהניא דאמרינן האי שטרא חספא בעלמא הוא ולא דמי לאומר סטראי נינהו דמהימן המלוה היכא דאית ליה מיגו גם בשער י\"ז ח\"ב הרחיב הרב בזה ומה נעשה להמחבר ז\"ל שאינו מדקדק בתלמודו וכותב לפום ריהטא וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "שטר שלוה בו ופרעו אינו חוזר ולוה בו וכו'. אם נמחל מקצת השטר שלוה מנה ופרע מחצה וחזר הלוה ולוה אותו מחצה על סמך השטר גובה המלוה שארית חובו שלא נמחל שעבודו אפילו ממשעבדי כן מצאתי בתשובה כ\"י להרדב\"ז סי' קע\"א: " + ], + [], + [ + "הוציא עליו שטר מקויים כו'. נראה דאם לא זכרו העדים זמן הפרעון ואפשר לומר שקדם לחוב השטר והיה ממלוה אחרת עכ\"ז איתרע שטרא דלא גריעי עדים אלו משובר שנכתב בלא זמן דכתבו רבוותא ז\"ל דאיתרע כל השטר היוצא מיד המלוה. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ו מה' אלו דין ט' ובפכ\"ג דין י\"ז יע\"ש) מיהו מספקא לי אם יברר המלוה שהיתה לו מלוה ע\"פ אחרת אצל הלוה וטוען הלוה שכבר פרע אותו החוב דקי\"ל דא\"צ לפורעו בעדים וזה שהעידו העדים שפרע בפניהם הוא מאותה מלוה בשטר מהו. ומסתברא דבכי האי אוקי שטר בחזקת שלא נפרע וגובה ודו\"ק:
עוד נסתפקתי בדין זה אם השטר עדיין הוא בתוך זמנו אי אמרינן חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו ובודאי מחוב אחר הוא כדברי המלוה. ומי שידקדק בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ז סימן ג' יראה משם דבכה\"ג נאמן המלוה לומר סיטראי נינהו. ועוד נסתפקתי אם חיוב השטר הוא מנה והעדים מעידים שנתן לו בתורת פקדון מאה ונ' אם נאמן בכי האי לומר סטראי נינהו ויש צדדין ופנים לזה והעיקר דנאמן המלוה בכי האי. כתב בעה\"ת והביאו מרן ר\"ס נ\"ח וז\"ל אע\"פ שהודיעוהו שחוב בשטר היה לו עליו כל זמן שלא אמר לו שקול שטרא פטור השליח דמצי למימר סבור הייתי שהיית סומך על אמונתו. ועיין בתשובת הריטב\"א שהביא מרן סי' פ\"ג מחודשין א' וצ\"ע. אהא דאמרי' דאם נתנו בפני עדים איתרע שטרא כתב הסמ\"ע סי' ס\"ק ל' ל\"א וצ\"ע אם ידוע בעדים שהיה חייב לו חוב אחר בע\"פ או בשטר והחזיר לו את השטר אם בכה\"ג אמרינן שאינו נאמן לומר על אותו חוב קבלתי ובפרישה כתבתי דנראה דאפילו בכה\"ג אינו נאמן ע\"כ. ול\"נ שדין זה תלוי באותו מחלוקת שהביא בעה\"ת שער ך' ח\"ב סי' ב' והטור סי' פ\"ג ס\"ד ועיין בעה\"ת ריש שער י\"ט ובגדולי תרומה שם וצ\"ע. כתב בעה\"ת שער ס\"ו ויש לעיין אי לא אמר סטראי נינהו אלא אמר המלוה ממה שפרעני בפניכם החזרתי לו את השטר בזה נראה דכיון דליכא מיגו כיון דאיכא סהדי דפרעיה באפייהו לא מצי טעין החזרתי כו' והביא מרן ס\"ס נ\"ח. ולא יכולתי להלום צדדי הספק ועיין בש\"ך ס\"ק י\"א וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן הורו רבותי כו'. קשה לפירוש מהריק\"א בכסף משנה דאי כפירושו למה ישבע הלוה ונפטר דהא דינו הוא שיהא מונח עד שיבא אליהו כמ\"ש רבינו בס\"פ ט' וז\"ל מצא שטר בין שטרותיו ואינו יודע מה טיבו כו' וצ\"ע. כתב מהרש\"ך ח\"ג סי' פ' וז\"ל ומה שדעתי נוטה לדון בזה הענין הוא שאם יש עדים ללאה שהכניסה הבתים בנדוניא לבעלה יש לה זכות בחזקת הבתים כו' ונמשך מזה שאם אבדה שטר כתובתה או נשרפה שאין לה שום הפסד להפסיד הבתים הנזכרים דמילתא דפשיטא היא מ\"ש הרמב\"ם פי\"ח מה' אישות והנכסים עצמם שהם נדונייתה נוטלת אותם בלא שבועה כו' וע\"ש וזה שכתב הרב שאם אבדה שטר כתובתה אין לה שום הפסד ממ\"ש רבינו שהנכסים שהם מנדונייתה נוטלתן בלא שבועה נראה בעיני דליתא ואגב שיטפיה לא דק הרב ז\"ל דלא אמר רבינו אלא כששטר כתובתה יוצא מתחת ידה ומהני לפוטרה משבועה כדין הבא ליפרע מנכסי יתומים ואם מתה לא דיינינן בה מת לוה בחיי מלוה דאין אדם מוריש שבועה לבניו דכיון שהנכסים אלו שלה הו\"ל כייחד לה ארעא. אבל כשאין שטר כתובתה בידה איתרע מילתא וחיישינן שמא נתפרעה כתובתה ממקום אחר ואפילו בשבועה לא שקלה דלא עדיף ממלוה לזמן ואינו נאמן הלוה לומר פרעתי בתוך זמני דחזקה אין אדם פורע בתוך זמנו ושקיל בלא שבועה ואפ\"ה כתב רבינו (*א\"ה הכא בדין שלפנינו) דאם כתב לו שטר ואיננו ביד המלוה דאתרע החזקה וחיישינן לפרעון ולא שקיל כלום המלוה אף בגו זמניה. ובטוען אחר מעשה ב\"ד דלא אמר כלום רובא דרבוותא ז\"ל כתבו דאם כתב לה כתובה ואינו יוצא מתחת ידה דנאמן לומר פרעתי אע\"פ שהיא תקנת חכמים קבועה ואפילו לפי סברת החולקים היינו משום דמעיקרא תקנו ז\"ל מנה מאתים בין יכתוב בין לא יכתוב משום דכתבה לא מיעקרא תקנתא. וכבר עלה בדעתי לומר שלא כתב הרב כן אלא שכשיש עדים שנאבדה או נשרפה ואחר זמן בא לגבות מנכסיה דלא טענינן שנפרעה אחר האבדה או השריפה ממקום אחר אלא נוטלת נכסיה הקיימים ואילו גבי חוב דעלמא כיון דלא שייכא שטרך בידי מאי בעי חיישינן. (*א\"ה חבל על דאבדין ועיין במ\"ש הרב המחבר בפרק ח\"י מהלכות אישות דין ט'): " + ] + ], + [ + [ + "המלוה את חבירו בעדים וכו'. כתב הר\"ן ויש שתמהו ולאחר הלואה במה נשתעבד ונ\"ל שאין הענין מטעם שיעבוד אלא משום דכשא\"ל אל תפרעני אלא בעדים אין הלוה עשוי לפורעו אלא בעדים כו' כמ\"ש בכ\"מ. ויש להשיב על זה דאי טעמא הוי הכי כי א\"ל אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני ואמר פרעתיך בפני שנים אחרים והלכו או מתו יהא נאמן כיון דלא שייך אנן סהדי ואי מטעם שיעבוד ניחא. ועוד יש ללמוד מדברי הר\"ן דאם א\"ל אל תפרעני אלא בעדים ופרע מקצתו בינו לבינו והמלוה מודה דלפי טעם זה אם נחלקו בשארית המלוה וטען הלוה דפרע אח\"כ כל החוב בינו לבינו נאמן שכבר נתבטל הטעם דאין עשוי הלוה לפרעו שלא בעדים ובכה\"ג כתבו רבוותא ז\"ל בקובע זמן לחבירו ונתברר שפרע קצתו בגו זמניה אע\"פ שתבע המלוה השאר בגו זמניה נאמן הלוה לומר פרעתי שכבר איבטיל החזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו שהרי פרע מקצתו בגו זמניה. האומר לחבירו בשעת הלואה אל תפרעני אלא בעדים והלוה מיחה ואמר לא אפרע אלא שלא בעדים לדעת רבינו ז\"ל צריך לפורעו בעדים וכן הוא דעת הר\"י ן' מיגאש והרמב\"ן והרשב\"א והרמ\"ה והר\"ן אך להרא\"ש כל שהלוה מוחה אפילו בשעת הלואה מחאתו מחאה כנ\"ל מוכרח מדבריו בפרק שבועת הדיינין והיכא דשתיק בשעת הלואה אליבא דכ\"ע תנאו קיים ואין בזה חולק. והיכא דהתנה לאחר הלואה ומיחה הלוה דעת רבינו שאין מחאתו כלום וכן הוא דעת הר\"י ן' מיגאש והרשב\"א והרמ\"ה והר\"ן אך הרמב\"ן כתב שמחאתו מחאה וכן הוא דעת הרא\"ש מכ\"ש דחלוקה ראשונה. והיכא דהתנה לאחר הלואה ושתק הלוה אליבא דכ\"ע תנאו קיים חוץ מהרא\"ש דס\"ל דשתיקה דלאחר הלואה לא הוי כקבלה. והיכא דנתחייב לחבירו בב\"ד והתרה בו אל תפרעני אלא בעדים והלוה מיחה כתב הרא\"ש שהתראתו התראה ונ\"ל שסברא זאת מוסכמת מהכל ואף הרמב\"ן יודה בזה. ולפי מה שכתבנו נ\"ל דבחלוקה הראשונה והד' אין הלוה יכול לומר קים לי כיון שהוא יחיד אך בחלוקה הג' יכול לומר קים לי כהרמב\"ן והרא\"ש שוב ראיתי לר' ירוחם נ\"ג ח\"ב שכתב בשם התוס' כסברת הרא\"ש ז\"ל ולפי זה בכל החלוקות יכול לומר קים לי עוד דקדקתי בדברי ר' ירוחם שלא הבין בדברי רבינו כסברת ה\"ה דה\"ה ז\"ל הבין דאפילו במיחה הלוה ואפילו שהתנה לאחר הלואה אין במחאתו כלום ואילו מדברי רי\"ו נראה דרבינו בשתק הלוה מיירי שהרי אחר שהביא דבריו כתב והרשב\"א כתב אפילו לאחר ההלואה יכול להתנות כך אפילו שלא ירצה הלוה לשעבד עצמו לכך משום עבד לוה ע\"כ ולפי זה אפשר דבחלוקה הראשונה ס\"ל לרבינו כהרא\"ש שהרי רבינו לא מיירי אלא בשתק הלוה אבל כל שמיחה אפשר דס\"ל דמחאתו מחאה ואפילו בשעת הלואה כסברת הרא\"ש והרב בעל ש\"ך כתב דמפשט דברי רבינו לא משמע דמיירי אפילו במיחה הלוה אלא בשתק ולא ידעתי למה לא נסתייע מדברי רי\"ו שגם הוא הבין בדברי רבינו דמיירי בשתק שוב ראיתי להבעה\"ת בשער נ\"ה ח\"ב סי' א' כתב בסתם שתנאי זה מהני בין בשעת הלואה בין שלא בשעת הלואה ולא ביאר לנו אם אפילו כשמיחה הלוה אי מהני התנאי ואי איתא דהכי ס\"ל הוה ליה לפרושי ומדכתב בסתם משמע דלא אתא לאשמועינן אלא דהתנאי מהני אפי' לאחר הלואה ואפילו שתק הלוה נגד סברת הרא\"ש אבל כשמיחה הלוה ובפרט לאחר הלואה אפשר דס\"ל כהרמב\"ן ואם הרב היה חולק על הרמב\"ן היה לו להביא סברת הרמב\"ן כמנהגו בכל המקומות שמביא סברת הרמב\"ן ולפי זה אף הר\"י ן' מיגאש הכי ס\"ל שהרי כתב שם בסוף הסי' וכן היא סברת ן' מיגאש וכ\"כ הש\"ך שאפשר שהר\"י ן' מיגאש לא כתב אלא כדברי רבינו ולפי מ\"ש שרי\"ו הבין בדברי רבינו דמיירי בשתק ה\"ה שיסבור כן בסברת הר\"י ן' מיגאש ולדעתי גם בעה\"ת הוא מסברא זו וראיתי למהרש\"ך ח\"ב סי' י\"א שכתב שרוב המפרשים כתבו שבין שאמר לו בשעת הלואה בין שאמר לו לאחר הלואה ואפילו לא קיבל עליו הלוה צריך לפרוע לו בעדים ולפי מ\"ש הרמב\"ן והרא\"ש והטור הם חולקים על סברא זו ולפי סברת רי\"ו ובעה\"ת אף רבינו והר\"י ן' מיגאש ס\"ל כהרמב\"ן ולפי זה רוב המפרשים ס\"ל דמהני מחאה כשהתנה לאחר הלואה. ודע שכל מה שטרחנו למצוא חבר לסברת הרא\"ש בחלוקה הא' והד' הוא לסברת מרן שכתב בסימן ע\"ז דהרא\"ש ורבינו יעקב כת אחת הם דלעולם רבינו יעקב ז\"ל אזיל בשיטת אביו אך לפי מה שעלתה הסכמת אחרוני זמנינו דהרא\"ש והטור חשיבי תרי כתות פשיטא דבכל החלוקות יכול לומר קים לי כהרא\"ש והטור שהסכים לסברת אביו וכ\"כ הר\"ב כנה\"ג בסימן ע' בהגהת ב\"י אות י\"א ונראה מדבריו שלא ראה דברי רי\"ו שכתב בשם התוס' כסברת הרא\"ש ולפי זה פשיטא שבכל החלוקות יכול לומר קים לי ועיין בספר ראש יוסף שכתב דמדברי רבינו אין הכרח שיחלוק על הרמב\"ן דאפשר דמיירי בשתק הלוה וכבר כתבנו לעיל שגם ר' ירוחם הכי ס\"ל בדעת רבינו עוד נראה מדברי מהר\"י איסקאפה שאין בין הרמב\"ן והרא\"ש מחלוקת אלא בשתק לאחר הלואה. ולדידי עוד נחלקו בהתנה בשעת הלואה והלוה מיחה דלהרמב\"ן אין מחאתו כלום ולהרא\"ש מחאתו מחאה ולדידי מחלוקת זה הוא מוכרח מדבריהם ולמאן דס\"ל דרבינו מיירי בשתק הלוה אפשר דבמיחה יסבור כהרא\"ש דאפילו התנה בשעת הלואה כל שמיחה הלוה מחאתו מחאה ואין בין רבינו והרא\"ש אלא כשהתנה לאחר הלואה ושתק הלוה ומ\"מ אליבא דכ\"ע הרמב\"ן והרא\"ש בתרתי פליגי בהתנה בשעת הלואה ומיחה הלוה ובהתנה לאחר הלואה ושתק הלוה: " + ], + [], + [ + "התנה המלוה על הלוה שיהיה נאמן כו'. מ\"ש ה\"ה וכן עיקר דסתם נאמנות בלא שבועה משמע כו' יש לדקדק דמה בין נאמנות המלוה לנאמנות הלוה שהרי כתב רבינו בסמוך דאם האמין המלוה ללוה במלוה בשטר וטען פרעתי דנאמן בשבועה וגבי לוה שהאמין למלוה כתב כאן שנוטל המלוה בלא שבועה דהרי כמו שבלא נאמנותו לא היה נוטל אפילו בשבועה כן הלוה לא היה נאמן אפילו בשבועה ויש לתרץ וקל להבין ועיין בבעה\"ת שער נ\"ז ח\"א עיין בתשובת הרא\"ש כלל ע\"א סי' ה' במ\"ש אבל אם טוען שמעון על יהודה נתתי לך ו' זהובים כו' שדברים מגומגמים הם גם מ\"ש למעלה בענין סטראי וגם מ\"ש לעיל אפי' הודה יהודה אינם מובנים בעיני: " + ], + [ + "התנה עליו שיהיה המלוה נאמן כו'. לא ידעתי מה זה שכתב רבינו או יעיד על עצמו שלא בפני הלוה כו' דמאי איריא שלא בפני הלוה או בפני הלוה דכל עצמו לא בא אלא לומר דהודאה מילתא אחריתי היא ולא נכנס בתנאי הנאמנות ודו\"ק. ויש ליישב בדוחק שהכוונה אפילו שלא בפני הלוה ולא אמרינן שלא להשביע את עצמו הודה שלא נאמר אלא גבי נתבע אבל לא גבי תובע ודו\"ק: " + ], + [ + "הרי שפרעו וטען המלוה כו'. עיין בפ\"ו מהלכות טוען בבא המתחלת מנה הלויתיך וכפר כו' ובמ\"ש שם ה\"ה שנראה שיש סתירה לדבריו ממ\"ש רבינו כאן ושם יישבתי דבריו ודו\"ק. ומ\"ש ה\"ה זה דעת רבינו וכן עיקר דאי לא הפוכי מטרתא למה לי פירוש דבריו הוא דאיכא מ\"ד דחוזר אחר שפרעו ותובעו הלוה בעדים אלו ונפרע מן המלוה והכריח ה\"ה כדברי רבינו דאין כאן אלא עסק שבועה דאי מהני עדותם להוציא מן המלוה אח\"כ הוי הפוכי מטרתא ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "אבל אם בא לגבות מיורשיו ישבע כו'. עיין בתשובות הריב\"ש סי' תצ\"ד במ\"ש וזאת תשובתי בענין נאמנות אם מועיל מן היורשים כו' ועיין בסי' קס\"ט ותצ\"א דמשמע דלא הכריח דלא מהני נאמנות גבי יורשים אלא היכא דמת לוה בחיי מלוה ואח\"כ מת מלוה דלא דיינינן תרי קולי וכסברת חכמי נרבונא שהביא הרז\"ה אבל היכא שהמלוה חי פטר אותו משבועה מטעם דרוב הפוסקים ס\"ל דנאמנות מועיל לגבי יורשים וצ\"ע: בא לגבות מן הלוקח כו'. בתשובת הרא\"ש כלל ע\"א סי' ח' כתב דבשבועת לקוחות לא אמרינן אין אדם מוריש שבועה לבניו והבו דלא לוסיף עלה וע\"ש בסי' ו' דסותר דבריו אלו וצ\"ע והרמב\"ן ז\"ל כפי מ\"ש ה\"ה סובר בדעת רבינו דאין נאמנות מועילה לגבי לקוחות אפילו קדם הנאמנות לשיעבוד וקשה דמה בין זה למ\"ש ה\"ה בשמו בהלכות אישות גבי שליח שהביא גט ואמר בנו\"נ שגובה כתובתה דמספר כתובתה נלמוד שכתב לה לכשתנשאי לאחר תטלי כתובתיך והרי תנאי זה דומה לנאמנות וגבי נאמנות אינו מועיל ואמאי מועיל לגבי כתובה אצל לקוחות תנאי לכשתנשאי כיון דבלאו הכי לא היתה גובה בעדות השליח וי\"ל דשאני תנאי דלכשתנשאי לאחר דהתם משום קביעות זמן הוא שהבעל קבע זמן הפרעון דכשיבא השליח ויאמר שגירשה בעלה או יבא עד אחד ויאמר שמת אותו זמן קבע לפרעון והו\"ל כאילו התנה בכתובתה שכל זמן שרוצה לגבות כתובה בחיי הבעל שתגבה דגביא ממשעבדי משא\"כ גבי נאמנות דלא שייך ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "אמר לו המלוה זרוק לי חובי והפטר כו'. כתב ה\"ה והקשה הרשב\"א ז\"ל לאוקימתא דזרוק לי חובי והפטר א\"כ קרוב ללוה אמאי חייב ותירץ דכי קאמר ליה זרוק לי חובי בתוך רשותי קאמר כו'. והתוס' שם חולקים בדין זה שכתבו דלאוקימתא זו ברייתא דקתני קרוב ללוה חייב מיירי במפרש שיזרוק למקום שיוכל לשומרו יע\"ש. ולדידי רבינו והטור (*א\"ה סי' ק\"כ) אזלי בשיטת התוס' ודו\"ק. כתב במרדכי ס\"פ החובל ראובן שהיה חייב לשמעון וכשהגיע זמן הפרעון אמר לראובן שיתעסק בהם למחצית שכר ונאנסו אח\"כ ביד הלוה חייב בכל האונסין כמו בתחלה וע\"ש שכתב שני טעמים והביא דין זה מור\"ם סי' ק\"כ ובר\"ס קע\"ו ס\"א ומרן בסי' קע\"ו סל\"ה וסי' קפ\"ג ס\"ו ועיין בחידושי מהרש\"ל ס\"פ החובל ובתשובת בני יעקב סי' י\"ב והדבר צריך תלמוד. (א\"ה עיין לקמן בסמוך):
הא דאמרינן דבזרוק לי חובי והפטר דנפטר הזורק נ\"ל דלסברת רבינו ישעיה שהביא הטור ס\"ס י\"ב דבמלוה בשטר מחילה בעיא קנין הכא מיירי במלוה על פה דאילו בשטר בדברים לא מיפטר דהכא מדין מחילה נגעו בה כן יש ללמוד מדברי התוס' בפ\"ק דסנהדרין (דף ו' ד\"ה) אינה צריכה ומדברי הרא\"ש פרק המקבל שרצו להוכיח מהך סוגיא דמחילה א\"צ קנין ודו\"ק. כתב מהרש\"ך ח\"ב סי' י\"א דאפשר דמטעם עבד לוה לאיש מלוה הוא דאמרינן דהלוה מעות מחבירו הן באחריותו עד שיגיעו לידו ואם זרקן בפניו ונאבדו חייב באחריותן והפריז על המדה הרב בזה דאין לו ענין עם עבד לוה לאיש מלוה כמבואר וזה ברור:
ראובן שהיה לו חוב על שמעון ואומר ראובן ללוי שימחול החוב שיש לו על שמעון והלך לוי ומחל את החוב נראה לי דמחילתו מחילה משום דשלוחו של אדם כמותו והו\"ל כאילו המלוה עצמו מחלו אך מה שיש להסתפק הוא אם חייב לוי אי מדמינן ליה לאומר קרע כסותי דאמרינן דחייב כל שלא אמר והפטר ואע\"ג דלא אמרינן דחייב אלא היכא דאתו לידיה בתורת שמירה מ\"מ הא איכא הרמ\"ה דאית ליה דאפילו דלא אתא לידיה בתורת שמירה כל שלא אמר לו והפטר א\"נ נפקא מינה היכא דהכתיב הנכסים על שמו דאפשר דחשיב כבאו לידו בתורת שמירה וכל שלא א\"ל והפטר חייב ולכאורה נראה דלא דמי דשאני שבור כדי וקרע כסותי דמסתמא אין אדם מוחל על נזקין ומסתמא שבור והתחייב אמר אבל באומר לחבירו לך ומחול חובי לפלוני אפשר דפטור דאימור איזה טובה עשה הלוה עם המלוה ומש\"ה אמר לשליח שילך וימחול ומההיא דכתב הרשב\"א בתשובה דהאומר לחבירו מה שתעשה בשלך עשה בשלי והלך ומחל החוב לעכו\"ם דחייב השליח משום דאין בלשון זה רשות דמחילה אין להכריח מכאן דאם היה לשון מחילה היה פטור דאפשר דטעמיה דהרשב\"א הוא משום דלא אתו לידיה בתורת שמירה ואית ליה דכל דלא אתו לידיה בתורת שמירה אף שלא אמר לו והפטר אם קרע את כסותו פטור אך למ\"ד דאף דלא אתו לידיה בתורת שמירה חייב וכן אם הכתיב עליו דחשיב כאילו באו לידו בתורת שמירה אפשר דמודה הרשב\"א דאפילו אמר לו לשון מחילה דחייב כל שלא אמר והפטר ומה שחילקנו לעיל י\"ל מההיא דכתב בעת\"ה בשם מוהרי\"ח דבאומר לחבירו בא ואכול עמי ואכל חייב משום דדמי לקרע כסותי כו' ע\"כ. והנה אין ספק דמהרי\"ח אזיל בשיטת הרמ\"ה דאפילו לא אתו לידיה בתורת שמירה בעינא דלימא והפטר והנה אם איתא למה שחילקנו איך דימה אומה בוא ואכול עמי לאומר קרע כסותי אימא דשאני אומר לחבירו בוא ואכול עמי דאפשר דבתורת מתנה נותן דאפשר דקדם לו איזה דבר ומש\"ה רוצה לתת לו מתנה אלא ודאי דמשמע דאית ליה דאין לחלק כמו שחילקנו ומיהו אפשר לומר דס\"ל להרי\"ח דכל שיש הנאה לשליח בדבר פשיטא דחייב ולא הביא אותה ראיה אלא לומר דאיך יתכן לומר שיתחייב האוכל מאחר שאכל ברשות המאכיל לזה הביא ראיה מקרע את כסותי ושבור את כדי דאע\"ג דהשליח שבר ברשות המשלח כל שלא אמר לו והפטר חייב משום דאיכא אומדנא ואמרינן דכוונתו היא קרע ותשלם ה\"נ באומר בא ואכול עמי שיש לו תועלת לשליח בדבר זה אמרינן דכוונתו היא אכול ותשלם ולפ\"ז אין צורך למה שנדחק מהר\"ח אלגאזי לומר דהרי\"ח אית ליה כסברת הרז\"ה דהא סברא הלזו היא סברא יחידית וכמבואר בדברי הפוסקים אלא שכוונת הרי\"ח נראה דס\"ל דבאומר בוא ואכול עמי כיון שיש לו הנאה באכילה לא פטרו אלא שהוקשה לו דהיכא מצינו שהשליח יעשה שליחות המשלח ויתחייב לזה השיב דמצינו דבאומר קרע כסותי חייב השליח ואף דהתם מיירי בבאו לידו בתורת שליחות מ\"מ למדנו מיהא דמצינו שיעשה השליח שליחות המשלח ויתחייב ה\"נ באומר בא ואכול עמי שיש הנאה לשליח אף שלא בא לידו בתורת שמירה חייב ואמרינן דכוונתו היא בוא ואכול ושלם באופן שעדיין יש מקום למ\"ש דבאומר מחול לפרש דליכא הנאה לשליח ואיכא למימר דהמשלח ניחא ליה בהכי משום איזו טובה שקיבל מהב\"ח דהשליח פטור, אך קשה מאותה שכתבו הגהות דשייכי לספר נזיקין סימן י\"ב בשם מהר\"ם דמי שהלך ופטר את הב\"ח בשליחות המלוה והמלוה מכחישו דאין הלוה נאמן אפילו שיש לו מגו משום דהוי כמגו במקום עדים ומדמה לה לאומר אתה אמרת לקצץ דקי\"ל דאינו נאמן אפילו במקום מגו ואי איתא למה שחילקנו לא דמי כלל דשאני בקוצץ נטיעותיו דמסתמא לא אמר לו לקצץ דמש\"ה אמרינן דאינו נאמן הקוצץ אפילו במקום מגו אבל במוחל דאפשר דניחא ליה במחילה משום דשמא קיבל טובת הנאה ממנו אימא דמהימן היכא דיש לו מגו וכיוצא בתשובה זו כתב הרא\"ש בתשובה כלל נ'. שוב זכורני שכתב המרדכי בפרק החובל בשם מהר\"ם מה שתעשה בשלך עשה בשלי ומטי עלה דכיון דהכתיבו על שמו הוי כבאו לידו בתורת שמירה דבעינן דלימא והפטר ולבסוף כתב דאין בלשון זה לשון מחילה וכמ\"ש הרשב\"א ונראה דלא פליגי מהר\"ם והרשב\"א מיירי בשלא הכתיבו וא\"כ לא בא לידו בתורת שמירה וס\"ל דכל שלא בא לידו בתורת שמירה לא בעינן דלימא והפטר ומש\"ה לא מטי עלה אלא מטעמא דאין בלשון זה לשון מחילה אך מהר\"ם ז\"ל דמיירי שהכתיבו עליו החוב ומטי עלה מתרי טעמי וכדכתיבנא. עוד זכורני במרדכי בשם מהר\"ם דמי שהיו בידו מעות בתורת הלואה ושוב אמר המלוה שיהיו למחצית שכר ונאנסו דחייב הלוה בכל ומטי בה מהך דקרע כסותי דאמרינן דכל שבאו לידו בתורת שמירה אינו מסתלק מחיובו עד דנימא והפטר ולפי מה שחילקנו היה מן הדין דבאומר יהיו למחצית שכר שלא יהיה באחריות הלוה פלגא פקדון דניחא ליה למלוה בהכי כי היכי דליהוי ליה חלק בשכר אלמא דס\"ל דכל דאיכא איזה צד (*א\"ה חבל על דאבדין ועיין לעיל בסמוך): " + ], + [ + "היה ראובן חייב לשמעון מנה כו'. כבר כתב רבינו דין זה בפ\"א מהלכות שכירות גבי פקדון דאם בא לחזור חוזר מטעם דאין רצונו שיהיה פקדונו ביד אחר וכתב שם ה\"ה דאם היה רגיל בעל הפקדון להפקיד אצל השליח שנפטר הנפקד אם בא לחזור אפילו בפקדון אינו חוזר ודברים תמוהים הם בעיני הרבה דמה ענין רגיל להפקיד בזה דהא פשע לשלוח פקדון של אחרים בדרכים דכל הדרכים בחזקת סכנה הם ואיהו גופיה הנפקד אם הוליך הפקדון ונאנס בדרך חייב דתחלתו בפשיעה וסופו באונס מחמת הפשיעה חייב לכ\"ע. אחר זמן רב מצאתי להרא\"ם בתשובות ח\"ב סימן ו' מסכים לדברי וצ\"ע: " + ], + [ + "טען לוי שהיה ראובן עני כו'. ראיתי בתשובת שאלה באחד מגדולי הדור שלפנינו (*א\"ה הוא מהריט\"ץ בתשובה סימן י\"ט יע\"ש) שכתב שאם הדבר ספק בין למלוה בין ללוה אם היה עשיר והעני או עני מעיקרו כיון שהוא מלוה בשטר כמ\"ש ה\"ה עליו דלוה לברר שהיה עשיר והעני ואם לא בירר משלם. ודייק דברי ה\"ה שכתב ואם יש ספק בדבר על שמעון להביא ראיה ופירש שכוונתו שיש ספק לב\"ד מחמת עצמו של דבר לא מחמת טענת הלוה והמלוה וטען לוי שכתב רבינו ל\"ד. עוד הכריח פירוש זה דאי בטען לוי הוי טענת ברי בדוקא למה לא חייב שבועה ללוי ליטול וניחא ליה דאפילו בטענת שמא נוטל לוי ולכך בטענת ברי אינו זקוק לשבועה אבל דינו לדעתי אינו לדעת רבינו ז\"ל שהרי סיים לא יהא אלא שובר כו' וגבי שובר ע\"כ הלוה והמלוה טוענין ברי. ודיוקו של ה\"ה אינו כלום שהרב לא חידש בדברי רבינו אלא שהחוב הוא בשטר ודו\"ק. ומה שהכריח מדלא כתב ישבע לוי יש לדחות שלא בא רבינו ללמד אלא על מי מוטל הראיה אבל לענין שבועה אין אנו צריכים למודעי דה\"ז כאומר פרעתיך השטר וזה אומר לא פרעתני דחייב המלוה לישבע וכבר כתבו רבינו במקומו בפי\"ד מהלכות אלו דין ב' גם מה שלמד מזה דאם לא נתקיים כתב השליח אף שיש ביד הלוה כתב המלוה מקויים שכתב שלח ע\"י פלוני חייב הלוה לשלם לדעתי אין דינו אמת ואין כאן מקום להאריך ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "ראובן שהוציא שטר חוב על שמעון וכו'. דברי מהריק\"א ז\"ל תמוהים דנשבע היסת ונפטר קאי ללוי שטענו ראובן שמכרו לו בכתיבה ומסירה וכן פירש ה\"ה ז\"ל והרב השיאו לשמעון עם לוי ואין טעם וענין לפירוש זה והמשכיל יבין ודו\"ק. ומ\"ש עוד איני מבין הכרע זה כו' באמת שדברי מהריק\"א מרפסן איגרי ואחר המחילה רבה לא נתכוון בכוונת דברי ה\"ה דמה שדייק הוא ממאי דכתב רבינו טען לוי שלא מכר ולא נתן מכלל דעד השתא קאי רבינו בטען לוי שמכר ונתן ומשום האי הוא שכתב הרב הודה לוי שפרע ישלם לוי לראובן ואי מהני טענתו לומר שנפרע קודם שמכר או נתן למה גבי טוען שנתן משלם כלום שהרי נתן מה שאינו שלו זה מה שדייק ה\"ה ודברי מהריק\"א תמוהים הם וצ\"ע ואי לדידי צייתי לאו הרב חתים עלה ואיזה תלמיד כתבו גם את הראשון גם את השני. ומ\"ש ה\"ה ומיגו דאי בעי מצי מחיל כו' י\"לד בדברי ה\"ה דאמאי איצטריך טעמא דמגו דאי בעי מחיל דהא סברת רבינו היא דאם טען הלוה ישבע לי המלוה שלא נפרע צריך לישבע ואם לאו אינו גובה הלוקח וכיון שכן בלא טעם מגו ישלם ואפשר לומר דלשיטת ה\"ה ז\"ל ניחא דסובר דכיון דמשום מגו דאי בעי מחיל נאמן א\"כ אינו נאמן לומר שנפרע קודם דהא אי בעי מחיל השתא הוי וכיון שכן חייב בכל דמי השטר אבל כל שלא טען שנפרע אלא דאינו רוצה לישבע אינו חייב אלא בדמים שנתן דהא אינו מודה שנפרע אלא דאינו רוצה לישבע ולפיכך יחזיר מה שנטל ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "היו עדים על הכתב כו'. כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ע\"ו סי' א' וז\"ל השובר כשר אע\"פ שלא הוזכר בו לא עדי השטר ולא זמנו כיון שסכום המעות של השטר והשובר שוים. ומ\"ש הר\"ב כיון שסכום השטר והשובר שוים נתבטל השטר לאו למימרא שצריך להזכיר סכום החוב בשובר אלא למעוטי שלא יהיה סכום השובר יותר על חוב השטר והראיה שהביא הכי מוכחא שבאומר שט\"ח של יוסף בן שמעון פרוע דיו. וכן מצאתי בתשובה כ\"י למהר\"ר יחיאל באסאן ז\"ל שפירש כן דברי הרא\"ש אלא שמצאתי להר\"ב התרומות שער כ\"ו ח\"א סימן ג' היפך מזה דהצריך הרב שסכום המעות שיהיו שוין בשטר ובשובר ואי לא לא מהני שטרא יע\"ש. שוב דקדקתי עוד בדברי השואל ומשמע דבשובר נמי לא הוזכר זמנו. אמרתי אפשר דכיון דאיכא לספוקי בשובר עצמו אם נכתב קודם זמן השטר ואת\"ל אחר זמן השטר נכתב שמא על שטר אחר נכתב בהא הוא שהצריך הרב שיהא סכום השובר והשטר שוים אלא שראייתו מההיא דשני יוסף בן שמעון לא סלקא כהוגן ויש לדחותה דמש\"ה לא איצטריך התם זמן השטר ושם העדים משום דזמן השובר מוכיח שנעשה אחר שלוה משניהם סוף דבר הרב ז\"ל הכניס לנו מבוכה גדולה בלבנו בכוונת דבריו ומצאתי לו ז\"ל בכלל ס\"ח סי' י\"ט שכתב בענין כיוצא בזה וז\"ל הלכך כל שטר היוצא בשם ראובן עליהם מחזיקנן ליה לפרוע ע\"כ. משמע דקפיד הרב שיהא השובר מוכיח שנכתב אחר שטר ההלואה ואין כאן מקום להאריך עוד ובמקום אחר הארכתי ודו\"ק. (*א\"ה חבל על דאבדין רק את זה מצאתי להרב המחבר שכתב על דברי הרא\"ש בכלל ס\"ח וז\"ל) נראה מדברי הרב ז\"ל שצריך שיעידו העדים בבירור שזמן העדאתם הוא אחר זמן השטר הא אם לא זכרו העדים זמן הודאת המלוה תלינן שהשטר נכתב אחר השובר משום דאיכא תרי ספיקי ספק אם קדם השובר לשטר ואת\"ל שנכתב אחר השטר שמא ההודאה היא על חוב אחר וזה השטר לא נפרע וחשיב שפיר תרי ספיקי כההיא דאמרינן באומר פ\"פ מצאתי דאם אשת ישראל היא מותרת דאיכא ספק תחתיו ספק אינה תחתיו ואת\"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון עכ\"ל (ועיין לעיל פי\"ד מהלכות אלו דין ט'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "מת הלוה תחלה וכו' ואין אדם מוריש שבועה לבניו. מימרא דרב ושמואל בפרק כל הנשבעין וכתב הרא\"ש בתשובה כלל פ\"ו סימן י\"ב על יתומים שהוציאו שט\"ח על ראובן שמת ולא מצאו לו אלא נכסים שמכר בחיי אביהם לשמעון מהו מי אמרינן כבר נתחייב אביהם שבועה לשמעון הלוקח כיון שבחייו לקח ואין אדם מוריש שבועה לבניו או נאמר שלא נאמר זה אלא דוקא לגבי יתומים מן היתומים והבו דלא לוסיף עלה והשיב דדמיא להא דאתמר בפרק כל הנשבעין ההוא דשכיב ושביק ערבא כו'. וקשיא לי טובא בהא מילתא במאי קא מיירי אי נדון זה הוי שמת לוה בחיי מלוה היינו דרב ושמואל ממש ואי אמרינן כיון שאין לו נכסים ללוה נמצא דאין זה בא ליפרע מנכסי יתומים כיון שלא ירשו כלום א\"כ איך חזר וכתב דדמי לערבא דהא כיון שלא ירשו כלום איך יחזור הלוקח אצל יתמי ואי בדירשו איך מצי ב\"ח לחזור על הלוקח דאין נפרעין ממשועבדים במקום בני חורין. וגם במת מלוה בחיי לוה לא מיתוקמא נדון זה וצ\"ע. אחר ימים חזרתי לדקדק בדברי הרב ומצאתי להריב\"ש בתשובה סימן תפ\"ג שכתב בסגנון זה של הרא\"ש ושם ביארתי בארוכה דרך הגדולים ובכאן אכתוב בקיצור דהכא במת מלוה בחיי הלוה היא וכיון שהשבועה נוגעת היום לגבות מן היתומים אמרינן אין אדם מוריש שבועה לבניו ומאי דמיעטו בגמרא פוגם שטרו ומת היינו בחיי הלוה אבל אם מת הלוה אחר מיתת המלוה ועדיין לא נשבע שבועת היורשים לגבות כיון שבשעת השבועה היא להוציא מהיורשים של הלוה חזר הדין דאין אדם מוריש שבועה לבניו ובזה יתיישבו דברי הרא\"ש ז\"ל ודו\"ק. (*א\"ה הא לכם מ\"ש הרב המחבר ע\"ד הריב\"ש הנזכר):
כתב הריב\"ש בסימן תפ\"ג וז\"ל ואע\"פ שבנדון זה ג\"כ הלוה שהוא הבעל מת והלקוחות חוזרים על יורשיו והו\"ל כבא ליפרע מן היורשים כו'. ודברי הרב תמוהים הרבה שהרי בנדון זה מת המלוה תחלה ואח\"כ מת הלוה ומה לנו אם הלקוחות חוזרים על היתומים אפילו מיתומים עצמן נפרעין כשלא נתחייב המלוה שבועה והיינו מתני' וכן היתומים לא יפרעו אלא בשבועה ואוקמוה בגמרא אליבא דרב ושמואל ביתומים מן היתומים ובמת מלוה ואח\"כ מת לוה ומה שהביא הרב נמי סברת האומרים דבערב נמי אין נפרעין מן הערב משום דערב בתר יתמי קא אזיל אפילו שלא הניח הלוה נכסים ומה שחילק הרב בין ערב ללוקח היינו במת לוה בחיי מלוה דכבר נתחייב מלוה שבועה כבא ליפרע מן היתומים ובהא הוא שחילקו כמ\"ש כל זה הבעה\"ת בשער י\"ד אבל במת מלוה תחלה לא הוזקקו לזה ודברי הרב צ\"ע. שוב דקדקתי למצוא טעם לדבריו כי לא נאה לרב כמותו להוציאו חלק ונראה שדעת הרב ז\"ל שכל שהשבועה שייך ליתמי שייך לומר אין אדם מוריש כו' אע\"פ שמת מלוה בחיי לוה ומאי דאתמר בגמרא הבו דלא לוסיף עלה גבי פוגם שטרו ומת היינו דוקא שהלוה קיים שנשבעין שבועת היורשים ונוטלין מהלוה אבל אם מת הלוה בינתים אחר מיתת המלוה כיון שלא נשבעו בחיי הלוה היינו דרב ושמואל דאין אדם מוריש כו' לגבות מהיתומים ולכך בנדון זה שמת הלוה בסוף ובאים לגבות מהיורשים כיון שהיא שבועת המשנה דהבא ליפרע מנכסים משועבדין ולוקח בתר יתמי אזיל כההיא דשכיב ושביק ערבא הוזקק הרב ז\"ל לכל הני חילוקי שלא הניח הלוה כלום ולחלק בין ערב ללוקח ומה שחילק תחלה הרב בין שבועת פוגם ועד אחד מעידה שהיא פרועה לשבועת הבא ליפרע ממשועבדים היינו לגבי הלוה כשהוא חי למ\"ד דבכולהו שבועת המשנה אמרי' אין אדם מוריש כו' שהיא שבועת הלקוחות ונפרעין מן הלוה עצמו בשבועת היורשין אבל לגבי יורשי לוה כיון שהשבועה היא ללקוחות דאזלי בתר יתמי לא מהני ואין ספק אצלי שזו היא כוונת הרב בפירוש האי שמעתתא ודו\"ק ועל דרך זו מתפרשים אצלי דברי הרא\"ש (*א\"ה בתשובה הנזכרת) שהולכים דבריו כעין דברי המחבר וסגנון אחד עולה לשניהם על הדרך שכתבתי ודו\"ק:
כתב הרא\"ש בתשובה כלל פ\"ו סי' ד' וז\"ל אבל ממון שאדם מוחזק בו וחייב עליו שבועה כדי שלא לשלם אותו הממון ומת קודם שנשבעו עליו היורשין מחזיקין מה שבידם בלא שבועה וראיה משטר כיס היוצא על היתומים כו' ולא ידעתי מה ראיה מייתי הרב מההיא דשטר כיס להוכיח דבבאים היורשים להחזיק במה שבידם שנפטרים בלא שבועה דההיא היא בשבועת המלוה הבא להוציא וכן הראיה האחרת דיפה כח הבן הוי דכוותה שבאים היורשים להוציא וצ\"ע:
כתב מהריט\"ץ בתשובה סימן ל\"ד וז\"ל ואע\"ג דכתב הטור סימן ק\"ח וכגון שהלוה קיים אבל מת לוה בחיי מלוה היינו יתומים מן היתומים דאין אדם מוריש שבועה לבניו הרי משמע דגם פוגם שטרו ומת אמרינן ביה אין אדם מוריש שבועה לבניו כו' ולא אדע שאול לפי שלא ידעתי מה ראה הרב בדברי הטור שבא לידי מדה זו לכתוב שני דפים על קו תהו ואבני בהו ואולי אין אלו מדברי המחבר ואיזה תלמיד טועה כתבו והיותר מתמיה היא מ\"ש דאיכא נפקותא היכא דהימניה עליו ועל יורשיו ולא כתב בין בכולו בין במקצתו דלדעת י\"א שכתב בעה\"ת לא מהני אלא בטוען לא נפרעתי כלום אבל בפוגם לא הימניה ובהכי כתב לקמיה ושמא תאמר כו'. ובאמת קשה מאד איך יצא מפיו דברים זרים כאלו דסוף סוף מה מועיל דכתב נאמנות מיורשיו דלא הימניה אלא דוקא בכולו ולא בפוגם ואי פגם ומת לוה בחיי מלוה חזר הדבר לשטר שאין בו נאמנות כיון דלא הימניה במקצתו ואין אדם מוריש שבועה לבניו והיינו דינא דרב ושמואל ממש ובודאי לא דקדק במה שהוציא בשפתיו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "יורש קטן שהיה שטר חוב לאביו וכו'. נראה בעיני דאם השובר הוא על מקצת החוב אף לסברת הר\"י ן' מיגאש חוששין לשובר זה וקורעין שטרא דאפילו היה בא לב\"ד היו כותבין לו שובר. אבל כשהשובר הוא על כל החוב ע\"כ פרעו בין דיליה לדיליה ונקיט שובר והיה לו לתובעו אח\"כ כדי לקרוע את השטר אי טען שנאבד ויחרימו ב\"ד על מי שיש לו שטר ואינו מוציאו מה שאין לומר כן כשפרע מקצת חובו ודברים ברורים הם. ועל מ\"ש ה\"ה ועוד כתב אפילו מתקיים בחותמים ואפילו מפי העדים כו' באמת יש לדון הרבה בדברי הרשב\"א דכתב דמפי עדי השטר נמי לא מהני מטעמא דאין מקבלין עדים שלא בפני בעל דין. ויש לשאול אי סבר כמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות עדות דעדי השטר כשבאים לקיים חתימתן צריך ע\"כ שיהיו זוכרין ענין השטר או ע\"י עצמם או ע\"י אחרים שהזכירוהו אחרים אבל אם אינו זוכר העדות אסור לו להעיד על חתימתו א\"כ מפי העדים אמאי אין מקבלין כיון דקי\"ל מקיימים את השטר שלא בפני בעל דין הרי כשבאים לקיים חתימתן עכ\"פ זוכרים מעשה השובר שנעשה בפניהם וכבר בטל חשש זיוף משובר זה. אלא ע\"כ לומר דלא סבר כרבינו אלא יכולים להעיד על כתב ידם אפילו אינן זוכרים כלל ולכך לא יצאנו מידי חשש זיוף אלא כשאומרים אנו חתמנוהו כו' ויצא מזה שאין דינו מוסכם שהרי יש הרבה סוברים כרבינו. ואפשר דאפילו ס\"ל כרבינו משכחת לה כשנתקיים תחלה ע\"י אחרים ואח\"כ באו עדי השטר עצמם וקיימוהו ואמרו זה כתב ידינו כיון שנתקיים תחלה וא\"צ עוד לעדותם הו\"ל כעדות על פה ואין מקבלים עדותם. ויש ראיה לזה ממ\"ש הנ\"י בפרק חזקת בשם הריטב\"א עלה דמתני' דשלשה אחים ואחד מצטרפים לעדות חזקה עיין עליו. אלא דאם זו כוונת הרשב\"א סתם מאד דבריו והיה לו לברר ולא נעלם ממני כי הוא דחוק בלשון וצ\"ע. שוב דקדקתי במה שכתבתי דמשכחת לה שנתקיים ע\"י אחרים ושוב באו עדי השטר והעידו כו' ואין מקום לזה דכיון דכל שנתקיים ע\"י אחרים לא מהני דאימור ציורי צייריה כי באו עדי השטר עצמם ודאי עדותם דוקא הוא שמקיים בשובר כיון שזוכרים ההלואה והראשונים כלא חשיבין ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "הרי זה גובה מכל הקרקעות כו'. כתב הטור ר\"ס קי\"א אבל אם קנה קרקע והתנה עמו המוכר ע\"מ שלא יחול עליו שום שיעבוד אינו מועיל וב\"ח גובה ממנו. וכתב הר\"ב ג\"ת שער ו' (דף מ\"ד ע\"א) וז\"ל ולדידי קשיא לי מאי דמסיק הטור דאם קנה קרקע בתנאי זה אינו מועיל ולא ידענא למה ישתנה דין המוכר מדין המתנה בענין קיום התנאי כו' ואשתמיט ליה תשובת ה\"ר יהודה בן הרא\"ש ואחיו ה\"ר יעקב שהביא מרן ס\"ס צ\"ט דחלקו בהדיא בין מכר למתנה ונתנו טעם לדבר יע\"ש. כתב המבי\"ט ח\"א סי' צ\"ה וק\"ו דהמוכר שדהו וזקף הלוקח דמי המקח עליו לפורעם לזמן דגובה המוכר דמי המקח מלקוחות אף שהוא על פה ומטי בה מההיא דאמרינן המוכר שדהו בעדים גובה מנכסים משועבדים ואין דבריו נראים בעיני כלל:
כתב הרא\"ש בתשובה סוף כלל ע\"ד וז\"ל וממנה תבין שאלתך שיכול ליתן לבן ללאה בתו נכסיו במתנה באיזה תנאי שירצה והמתנה תהיה בלשון זה שנותן כל נכסיו ללאה בתו הגוף מהיום ופירות לאחר מיתה ויהיו שלה לכל דבר חוץ מדבר שלא ישתעבדו לב\"ח כו'. וכפי הצעתן של דברים נראה שבת לבן היא יורשת אביה וכן משמע ממרוצת השואל שכתב שחושש לבן שכשילך לבית עולמו יפלו הנכסים לפני בתו כו' וא\"כ קשה דאין תנאי הזקן תנאי דכשיבא הב\"ח לגבות נתבטלה המתנה למפרע ותזכה הבת מחמת ירושה ובעל חוב טריף מירושתה וכ\"כ בפירוש בתשובה להרמב\"ן והרב עצמו לעיל כתב כן ודו\"ק:
כתב הריב\"ש סימן תי\"ג וז\"ל ומכל מקום בהטפסה זו עם האחריות נתנה לכתוב וגובין בו אף ממשעבדי לפי שמוכיח מתוך המתנה שנתקיימה על דעת ליתן ממנה הטפסה לאשת המקבל כו'. ואני מהסס בזה דאף שדעתו כן הוא אין בידו להפסיד הלקוחות שלא כדין וצ\"ע: " + ], + [ + "אבל המטלטלין אין עליהם אחריות כו'. כתב הר\"ב פ\"מ ח\"א ס\"ס י\"ד וז\"ל ולא עוד אלא דמטעמא אחרינא נמי ליתא לע\"ד תקנת השוק בנ\"ד דהרי כתב הרא\"ש כו' דבמילתא דלא שכיחא כגון מכירת שטרות לא תקנו תקנת השוק כו' יע\"ש וגדולה מזו כתב מהר\"ם אלשיך בתשובה סימן קנ\"ד דלא תקנו תקנת השוק אלא כשיצאו המטלטלין מרשות נותן ובאו ליד הלוקח או מקבל מתנה אבל כשהם עדיין ביד הנותן לא. אך הרב ש\"ך סי' קכ\"ו לא ס\"ל חילוק זה וכן נראה שהוא דעת הר\"ב תורת חיים ח\"ב סי' ז' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "עשה שורו אפותיקי כו'. בפרק חזקת מימרא דרבה וכתבו התוספות בפרק בתרא (דף מ\"ט) ד\"ה הוא ואשתו דדוקא מכרו אבל נתנו ב\"ח גובה ממנו אך הרשב\"א סי' תרי\"ח כתב דה\"ה דאם נתנו אין ב\"ח גובה ממנו ועיין בב\"ח סי' קי\"ז מ\"ש בשם המרדכי הארוך יע\"ש ועיין בתשובות להרמב\"ן סי' נ\"ו במ\"ש שאם אי אתה אומר כן אף העושה שורו אפותיקי ומכר יהא הלוקח וכו' כי לא ירדתי לסוף דעתו בראיה זו וצ\"ע: " + ], + [ + "וכן אם הקדישו שהחמץ והשחרור וההקדש מפקיעין מידי שיעבוד. גרסינן גמרא אמר רבא הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שיעבוד. והנה במימרת רבא הלזו נתחבטו בה הראשונים ז\"ל ומקשו בה מההיא דתנן בפרק שום היתומים המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה ר\"א אומר כשיגרשנה ידיר הנאה אלמא אין ההקדש מפקיע מידי שיעבוד וכן הוקשה להם מהאי דאמרינן בפרק גט פשוט שכ\"מ שהקדיש כל נכסיו ואמר מנה לפ' בידי נאמן חזקה אין אדם עושה קנוניא על ההקדש וכן הוקשה להם מההיא דאמרינן בפרק שבועת הדיינים אבל נשבעין לקטן ולהקדש ומפרש בגמרא מאי להקדש להפרע מנכסי הקדש ומכח קושיות הללו כתב בעל התרומות בשער מ\"ג ח\"ג סימן א' דיש מי שתירץ כי לא נאמרו דברי רבא אלא כשהקדיש הקדש שיש לו קדושת הגוף כגון שור או בהמה הראויה ליקרב על גבי המזבח אבל קרקעות ומטלטלין ומעות שיש לב\"ח ולאשה עליהן שיעבוד ואין ראוי לחול עליהם אלא קדושת דמים לא אלים כח הקדש לאפקועי ממונייהו והקשה בעה\"ת א\"כ דמילתא דרבא בקדושת הגוף איתמר כגון שור או בהמה בלבד מאי רבותא אתא לאשמועינן טפי ממאי דאמרה חדא זימנא דאמר עשה שורו אפותיקי ומכרו אין ב\"ח גובה הימנו מה לי מכרו ומה לי הקדישו וכי יעלה על הדעת שלא יהא כח הקדש חמור מכח הדיוט ומשום הא מוקמי למילתיה דרבא בכל ענין ולזה יש תירוץ דהא אשמעינן טפי דאע\"ג דבהדיוט אי אקני ליה שור אגב קרקע אמרינן דאית ליה קלא וגבי ליה מיניה דלוקח אי אקדשה קדושת הגוף אין ב\"ח גובה ממנו ע\"כ. ויש להסתפק במ\"ש דהקדש דמי למכר וכי היכי דאין ב\"ח גובה ממטלטלין שמכר הכי נמי אין גובה ממטלטלין שהקדיש אם הוא דוקא בהקדש דקדושת הגוף אבל הקדש דמים לא דמי למכר כיון שאין גופו קנוי להקדש והיינו דכתב בעה\"ת ומשום הא מוקמי למילתיה דרבא בכל ענין כלומר דכיון דרבא מיירי בהקדש דמים אשמעינן רבותא דאע\"ג דלא דמי למכר מ\"מ מפקיע מידי שיעבוד אבל למאן דמוקי לרבא בקדושת הגוף קשה דפשיטא דלא גרע ממכר או דילמא דאף קדושת דמים דמי למכר אלא דלמאן דמוקי למילתיה דרבא אף בקדושת דמים ניחא דאפשר דמיירי בהקדיש קרקע ואשמעינן דאע\"ג דאם מכרו אתי ב\"ח וטריף ליה אפילו הכי אלים כח ההקדש ומפקיעו מידי שיעבוד אבל למאן דמוקי למילתיה דרבא דוקא בקדושת הגוף קשה כיון דע\"כ לא מיירי רבא אלא בהקדיש שור או בהמה הראויה ליקרב על גבי המזבח וא\"כ מאי אתא לאשמועינן פשיטא דלא גרע ממכר. אך כד מעיינינן שפיר נראה דמילתא דפשיטא היא דאף הקדש דמים דמי למכר וכ\"כ מרן סימן קי\"ז על מ\"ש הריב\"ה כגון ששיעבד לו מטלטלי אגב מקרקעי כלומר שאם לא שיעבדן לו אגב קרקע הא קי\"ל עשה שורו אפותיקי ומכרו אין ב\"ח גובה ממנו וה\"ה להקדישו קדושת דמים דאין ב\"ח גובה ממנו וכ\"כ הב\"ח שם וכ\"כ מוהרימ\"ט בחי\"ד סי' נ\"ד וכן נראה מדברי בעה\"ת יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "ואם א\"ל אלו המאה דמי השדה שטרפת כו'. עיין במ\"ש ה\"ה ומוהרש\"ך בח\"א סי' קכ\"ד כתב בענין קרוב לזה אלא שהפריז על המדה וכתב דברים שאין ראוי לשומעם יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "והניזקין טורפין מן העידית כו'. אם ניזקין יש להם קול לטרוף ממשעבדי עיין במ\"ש התוס' פ\"ק דב\"ק [דף ח'] ד\"ה כולן ובנ\"י שם באותה סוגיא ובמ\"ש ה\"ה בפירקין והביאו מרן סימן קי\"ט ס\"ט ועיין בסוגיית הגמרא ס\"פ גט פשוט [דף קע\"ה] דמוקמינן לברייתא דהחופר בור בר\"ה דוקא בשעמד בדין הא אם לא עמד אינו גובה אפילו מיורשין ולכאורה קשה למ\"ד דניזקין קול יש להם וגובה אפילו ממשעבדי. אך המעיין היטב במ\"ש התוס' פ\"ק דב\"ק [דף י\"ד] ד\"ה שמע מינה יתיישב לו ועיין במ\"ש מרן סימן ס\"א סל\"ז ועיין ברבינו ירוחם נתיב ל\"א הביאו מרן ס\"ס קי\"ט יע\"ש. ועיין בהג\"ה עלה דהך ברייתא. (*א\"ה בפ\"ק דב\"ק ת\"ר מכר לאחד או לשלשה בני אדם כאחד כו' יע\"ש) ועיין בנ\"י שם ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "מי שלוה מאחד ואח\"כ מכר הלוה נכסיו וכו'. ה\"ה ז\"ל פירש דברי רבינו כשביאר דבריו ואמר כל זמן שהוא בידך וקשה דא\"כ כשטרף המלוה מלוקח שני היאך יכול לוקח ראשון להוציאה מתחת יד הב\"ח אי משום דין ודברים אין לי שכתב לו הא מכרה ראשון לשני ותנאו לא היה אלא כל זמן שהוא בידו ואי משום אחריות לוקח שני מן הראשון א\"כ אפילו בתחלה לא יטרוף הב\"ח מהשני דמה מכר ראשון לשני כו'. וגדולה מזו כתב הרשב\"א ז\"ל גבי הפקחים היו כותבים כל זמן שאת עמי דאם גרשה והחזירה אין לה עליו כלום דלא התנה אלא מנשואין אלו והביא ראיה מבן לוי וכעת צ\"ע:
ומ\"ש עוד ה\"ה וז\"ל ועוד אני מוסיף לומר שאין אנו צריכים לטענה זו כו' והאי דלא אמרינן הכי גבי מי שאבדה לו דרך שדהו לדעת ה\"ה דחשיב ליה שתי טענות היינו דבכל חד וחד איכא לספוקי אי דרכו אצלו ומשום ספיקא לא מפקינן מיניה ולכך לא שייך לומר מה מכר ראשון לשני. ואף דרבינו ז\"ל תפס שתי הטענות בפט\"ו מהלכות טוען ונטען גבי מי שאבדה לו דרך שדהו אין דעת ה\"ה ז\"ל כן ומה שנ\"ל בדעת רבינו הוא דב\"ח האומר ללוקח דין ודברים אין לי עמך אין כוונתו אלא כל שהוא בידו דוקא וזה כלל בדיני ממונות כל דמסתלק מדבר שהוא תחת שיעבודו מרצונו ומדעתו תפסינן פחות ממה שיש במשמעות דבריו. ומהאי טעמא הוא דאמרינן גבי הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסייך דיינינן לשונו למעט הסילוק כל מה שנוכל ואמרינן דלא סילק אלא אם מכרה ונתנה ואם סילק מפירות יש לו פירי פירות וזהו שאמרו בגמרא ואימא מכל מילי סילק והיתה התשובה יד בעל השטר על התחתונה ואף רב אשי שתירץ בנכסייך ולא בפירותיהן כבר כתבו דאינם חולקים בענין דינא: " + ] + ], + [ + [], + [ + "לוה וכתב לו שאני עתיד לקנות כו' אין דין קדימה במטלטלין. כתוב בתשובת הריב\"ש סי' רס\"ט וז\"ל בדין תורתנו אין בעל חוב בחובו כו' צריכין לתת ערבים ממה שמגבין להם ב\"ד אלא ב\"ד יורדין לנכסי הלוה או הבעל ופורעין אותם מנכסיהם ואם יבאו ב\"ח קודמין הרי אם פרעו לראשונים ממטלטלין מה שגבו גבו וכו' והרב לא חייש דלמא כתב לראשון מטלטלי אגב מקרקעי דלקמא משתעביד ולא לב\"ח מאוחר משום דכיון דאין כאן בפנינו ב\"ח מוקדם שמעכב גביית ב\"ח מאוחר אין לחוש לזה לעכב גביית השני. אבל אם יש בפנינו ב\"ח מוקדם שלא הגיע זמנו וב\"ח מאוחר שהגיע זמנו אם כתב לראשון מטלטלי אגב מקרקעי אז יכול הראשון לעכב דלמא שמיט ואכיל ולא מצי ראשון לגבות כשיגיע זמנו. (*א\"ה עיין טח\"מ סימן ע\"ג ס\"י) ובהכי מתפרשין לי דברי הרשב\"א בתשובה סימן אלף קי\"א. והרב המחבר לא דקדק בזה כיון שבנ\"ד לא שייך דעכשיו אין כאן תובע ראשון ובסתמא לא חיישינן ודו\"ק:
מי שהיו לו קרקעות ולוה וחזר ולוה והיו ב' הלואות בשטר הדין פשוט שהקודם בזמן קודם לגבייה. ואם היה הקודם מלוה על פה בזה איכא פלוגתא דרב האיי סבר דמלוה על פה מוקדמת קודמת למלוה בשטר מאוחרת ורב אלפס חולק בזה משום דס\"ל דשיעבוד דינו כמכר ומש\"ה כתב דמלוה בשטר מאוחרת קודמת למלוה על פה מוקדמת ואם לאחר שלוה משניהם בשטר קנה קרקעות בין אם כתב לשניהם דאיקני בין לא כתב לשום אחד דאיקני הדין פשוט שיחלוקו. ואם המלוה האחת היא מלוה על פה אם במלוה בשטר לא כתב דאיקני נראה דהדין פשוט שיחלוקו ואפילו לרב אלפס דס\"ל דשיעבוד דינה כמכר משום דכל היכא דלא כתב דאיקני וקנה קרקע אח\"כ חשבינן ליה לההיא מלוה בשטר כמלוה על פה וכמבואר בפרק מי שמת (דף קנ\"ז) דמקשינן מלוה על פה הוא ורב ושמואל דאמרי תרוייהו מלוה על פה אינו גובה לא מן היורשין ולא מן הלקוחות. ואם כתב למלוה בשטר דאיקני נראה דתלוי בפלוגתא דרב האיי ורב אלפס דלרב האיי דלא ס\"ל דשיעבוד דינו כמכר נראה דיחלוקו ולרב אלפס דס\"ל דשיעבוד דינו כמכר זכה בעל השטר. ואם לוה משניהם בשטר אלא שלאחד כתב דאיקני ולשני לא כתב דאיקני וחזר וקנה כתב הר\"ב כ\"מ דיש מחלוקת בזה דאיכא מ\"ד דיחלוקו ואיכא מ\"ד דלמאן דכתב דאיקני משתעבד ונראה שגם זה תלוי במחלוקת רב האיי ורב אלפס דמ\"ד דיחלוקו סבר כרב האיי ובר פלוגתיה ס\"ל כרב אלפס. ואם לוה מאחד בשטר וכתב לו דאיקני וקנה וחזר ולוה הדין פשוט שהראשון קנה. ואם לוה מאחד בשטר ולא כתב לו דאיקני וקנה וחזר ולוה נראה דלרב האיי הראשון זכה ולרב אלפס השני זכה. ואם היה לו קרקעות ולוה וחזר ולוה וכולם היו על פה בזה גם כן יש מחלוקת דאיכא מ\"ד דיחלוקו ואיכא מ\"ד דהקודם בזמן זכה ומ\"ד יחלוקו ע\"כ ס\"ל כרב אלפס דאי כרב האיי תיקשי דהשתא למלוה בשטר קודמת למלוה ע\"פ לכ\"ש:
ומ\"ש רבינו לוה וכתב לו שאני עתיד לקנות משועבד לך ואח\"כ קנה שדה וחזר ולוה מאחר הרי השדה משועבד לראשון והוא קודם לגבות. מדבריו אלו נראה דס\"ל כרב אלפס ומש\"ה דוקא אם כתב לראשון דאיקני זכה אבל אם לא כתב דאיקני זכה השני וכמו שכתבנו לעיל דאי ס\"ל כרב האיי אפילו אם לא כתב לראשון דאיקני זכה הראשון לפי זה קשה על ה\"ה שכתב שדעת רבינו כרב האיי אשר על כן נראה דס\"ל לה\"ה דעד כאן לא קאמר רב האיי דמלוה על פה מוקדמת קודמת למלוה בשטר מאוחרת אלא בקרקעות שהיו לו קודם שלוה דכיון דשיעבודא דאורייתא הרי הקרקעות נשתעבדו תחלה למלוה על פה ואף שאם מכרם לא היה טורף מן הלקוחות היינו משום פסידא דלקוחות אבל כשבאו לגבות מיניה פשיטא דקודמת דלגבי מלוה בשטר ליכא טעמא דפסידא דלקוחות אבל בקרקעות שקנה אחר שלוה דלא נשתעבדו למלוה על פה פשיטא דמלוה בשטר קודמת כיון דמלוה בשטר נשתעבדו ולמלוה על פה לא נשתעבדו ולפיכך כתב רבינו לוה וכתב לו שאני עתיד לקנות דאי לאו הכי השני זוכה משום דלראשון לא נשתעבדו משום דלא כתב דאיקני ולשני נשתעבדו כיון שהיו בידו כשלוה וכן נראה מדברי הרב בעל התרומות בשער ס\"א ח\"ב דטעמא דרב האיי הוא משום דס\"ל דשיעבודא דאורייתא ולא ס\"ל דשיעבוד דינו כמכר אבל היכא דליכא שיעבוד פשיטא דהמלוה שיש בה שיעבוד קודמת ולא משום טעמא דשיעבוד דינו כמכר ולפי זה היכא דלוה מאחד בעל פה או בשטר ולא כתב דאיקני ומאחד לוה בשטר וכתב לו דאיקני וחזר וקנה דכתבנו לעיל דלרב האיי יחלוקו ליתא אלא אף רב האיי יודה בזה דלמלוה בשטר יהבינן כיון דמשועבד ליה. וכן נמי אם לוה מאחד בשטר ולא כתב דאיקני וקנה וחזר ולוה דכתבנו לעיל דלרב האיי הראשון זכה ליתא אלא אף רב האיי יודה בזה דהשני זכה כיון דמשועבד לו ולראשון אינו משועבד:
ולפי זה קשה על מ\"ש הר\"ב כ\"מ שמדברי רבינו נראה שאם לוה וכתב לו דאיקני וחזר ולוה מאחר ולא כתב לו דאיקני ואחר כך קנה נכסים שיחלוקו וכ\"כ בספר צרור הכסף שזה דעת רבינו ולפי זה נראה דהיכא דלוה ולא כתב לו דאיקני וקנה וחזר ולוה דלראשון משתעבד וכמו שכתבנו לעיל דכי היכי דלא מהני טעמא דלזה משועבד ולזה אינו משועבד להיכא שקנה אחר שתי ההלואות ה\"ה דלא מהני להיכא שקנה בין שתי ההלואות וזה תימה שמדברי רבינו נראה שאם לא כתב לראשון דאיקני וקנה וחזר ולוה שלא זכה הראשון:
ונראה לומר דהאי טעמא דשיעבוד שכתבנו לא מהני אלא לענין קדימה כגון אם לא כתב לראשון דאיקני וקנה וחזר ולוה דלא נימא דהראשון זכה משום דזמנו מוקדם כיון דלא נשתעבד לו וטעמא דמסתבר הוא משום דטעמא דהקודם בזמן קודם בגבייה הוא משום דאומר הראשון לשני אתה כשהלוית כבר היו הקרקעות משועבדים לי אבל כשלא כתב לראשון דאיקני שהקרקעות אינם משועבדים לו אף שקודם בזמן אינו קודם בגבייה אבל לא שנאמר בשביל זה דהשני זכה משום דהקרקע משועבד לו ולראשון אינו משועבד אלא הדין הוא דשניהם שוים בו ויחלוקו משום דלא מצינו דין דקדימה אלא משום קדימת זמן לא משום דבר אחר ולפי זה היכא דלוה וכתב דאיקני וחזר ולוה ולא כתב דאיקני וחזר וקנה הדין הוא שיחלוקו משום דטעמא דקדימת זמן לא מהני כיון שקנה הנכסים אחר שתי ההלואות ומטעמא דשיעבוד לא מהני כדכתיבנא. א\"כ חזרנו למה שכתבנו לעיל דהיכא דלוה בשטר וכתב דאיקני וחזר ולוה על פה או בשטר ולא כתב דאיקני ואח\"כ קנה שיחלוקו וכמו שכתבנו אלא שמה שכתבנו שאם לוה מאחד בשטר ולא כתב דאיקני וקנה וחזר ולוה דלרב האיי הראשון זכה ליתא אלא הדין הוא דיחלוקו דלא מהני טעמא דקדימת זמן כיון דלא נשתעבד לו השדה ועד כאן לא קאמר רב האיי דמלוה על פה מוקדמת קודמת למלוה בשטר מאוחרת אלא בקרקעות שהיה לו בשעה שלוה שאז נשתעבדו למלוה על פה זהו סברת הרב בעל צרור הכסף ומרן. אבל הרא\"ש ובעל התרומות ס\"ל שאם לוה וכתב לו דאיקני וחזר ולוה ולא כתב דאיקני ואחר כך קנה דלקמא משתעבד. ויש להסתפק לסברתם אי הוי דוקא היכא דכתב לראשון דאיקני דאיכא תרתי לטיבותא קדימת זמן ושיעבוד ואע\"ג דהני נכסים קנה אותם לאחר שלוה מ\"מ מהני טעמא דקדימת זמן משום דאמרינן דלמפרע נשתעבדו לו מאותה שעה וכ\"ת א\"כ לוה ולוה ואא\"כ קנה נימא דלקמא משתעבד אם איתא דאמרינן דלמפרע נשתעבדו הא ליתא משום דשאני התם דכיון דלשני יש לו שיעבוד א\"כ באותה שעה שקנה הרי זכה הב' בחלקו ומש\"ה לא אמרינן דלמפרע נשתעבדו אבל היכא דלשני ליכא שיעבוד אמרינן דלמפרע נשתעבדו לראשון. אי נמי שאני התם דחשבינן ליה כאלו חזר בו מהראשון במקצת דהא יכול לחזור בו כל זמן שלא קנה וכמו שכתב הרשב\"א אבל היכא שלשני לא כתב דאיקני פשיטא דהשיעבוד חל למפרע משעה ראשונה. או דילמא עיקר טעמא לא הוי אלא משום דכיון דלאחד יש שיעבוד ולאחר אין לו שיעבוד זה שיש לו שיעבוד קודם ונפקא מינה היכא דלא כתב לראשון דאיקני ולשני כתב דאיקני וחזר וקנה אי נמי היכא שלוה ולא כתב דאיקני וקנה וחזר ולוה דאי אמרת דטעמייהו הוא משום דאיכא תרתי לטיבותא בהני תרי גווני הדין הוא שיחלוקו ואי אמרת דעיקר טעמייהו הוא משום דלזה יש שיעבוד ולזה אין שיעבוד בהני גווני נמי השני זכה:
ודע שאין כל החילוקים הללו אמורים אלא לרב האיי אבל לרב אלפס הדין פשוט שאם לוה מאחד על פה או בשטר ולא כתב דאיקני וחזר ולוה בשטר וכתב דאיקני ואח\"כ קנה או שלא כתב לשני דאיקני וקנה בין שתי ההלואות שהשני זכה משום דחשבינן ליה כאלו מכרן לשני וכשם שלא היה יכול הראשון להוציא מן הלקוחות כך אינו גובה מבני חרי שנשתעבדו: " + ], + [], + [], + [ + "ראובן ושמעון לכל אחד משניהם שט\"ח על לוי כו'. קשה לי לרבינו ז\"ל דכתב בהדיא דמדין הגמרא אין כותבין הרשאה על מלוה בין בשטר בין בע\"פ דמלוה להוצאה ניתנה (*א\"ה כמבואר פ\"ג מהלכות שלוחין ושותפין דין ז' יע\"ש) היאך מוקי האי עובדא דהנהו תרי שטרי בשטרי הלואה והיאך מיתוקמא שיטת התלמוד דקאמר מאי תקנתיה ליכתבו הרשאה זה לזה דהא לדידיה מדינא לא מצו למיכתב שטר הרשאה על הלואה. ואפשר לומר דהרשאה לאו דוקא אלא יקנהו לו בכתיבה ומסירה:
ומ\"ש הרב לפיכך אם כתבו הרשאה היינו בתר תקנת הגאונים דהרשאה מהניא למלוה ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "בעל חוב גובה את השבח וכו' וחוזר הלוקח וגובה הקרן מנכסי שמעון. מ\"ש ה\"ה משכחת לה בשלא היו לו המשועבדין המאוחרים בעת שלוה כו'.דברי ה\"ה בזה הם תמוהים הרבה דהא אין ב\"ח גובה את השבח מהלוקח אלא בשכתב דאקנה למלוה כמ\"ש ה\"ה עצמו:
וממ\"ש רבינו כאן אבל השבח אינו גובהו לוי אלא מנכסים בני חורין ע\"כ כשכתב לו דאקנה למלוה מיירי וא\"כ חזרה הקושיא לאיתנה הראשון דלימא ליה לוקח למלוה הנחתי לך מקום לגבות. וראיתי בספר פ\"מ ח\"ב סי' ל\"א דברי מהרי\"ט ן' יע\"ש ז\"ל שרצה לתרץ זה ודבריו אינם מובנים כלל ואחר המחילה לא צייר הענין יע\"ש. ועוד אני צווח על ה\"ה בתירוץ ראשון דאיירי שלא כתב למלוה דאקנה דהא ברייתא זו שנויה בס\"פ מי שמת כמו שרמזה ה\"ה והתם מספקא ליה לתלמודא דאקנה מאי משתעבד או אינו משתעבד ואם ת\"ל משתעבד לוה משנים וכתב להו דאקנה והדר קנה לקמא משתעבד או לבתרא ופליגי אמוראי ואיכא מ\"ד חולקים ואותיבו ליה מברייתא זו דקתני הרי שלקח שדה מחבירו והשביחה ובא ב\"ח וטרפה כשהוא גובה גובה את הקרן ממשעבדי ואת השבח מבני חרי ואם איתא חצי שבח מיבעי ליה ודחי מאי שבח חצי שבח הרי הדבר מבואר דכשכתב למלוה דאקני מיתוקמא ועלה דברייתא זו קבע ה\"ה קושייתו אחר שיש מאוחרים משועבדים ללוקח היאך טריף ב\"ח מלוקח זה לימא הנחתי לך מקום וצ\"ע. עוד כתב ה\"ה א\"נ בשכתב דאיקני ללוקח ולא כתב למלוה כו' ואין צורך דאפי' כת' דאיקני למלו' הא בשעה שטרף מן הלוקח לא מצא מקום לטרוף דהא לא קנה עדיין:
כתב הטו' בסי' קט\"ז אם מכר לחבירו שדה בת\"ק והוקרה ושוה אלף וטרפוה ממנו כותבין לו טירפא מאלף והנה למ\"ד דבשבחא דממילא ב\"ח טורף כל השבח הדברים כפשטן אך למ\"ד דאף בשבחא דממילא אין ב\"ח נוטל אלא חצי השבח צ\"ל דמיירי בדשוייה לוה למלוה אפותיקי דאז גובה המלוה כל השבח א\"נ בדכתב למלוה דאיקני וללוקח פירש בהדיא שלא יגבה מדאיקני דאז גובה ב\"ח כל השבח וכמו שכתב מור\"ם ר\"ס קט\"ו יע\"ש א\"נ הכי קאמר שהוקרה והיתה שוה אלף ות\"ק דינרים ושנמצא הקרן עם חצי השבח שוה אלף:
עוד יש חלוקה אחרת הביאה בעה\"ת ש\"ג סוף ח\"ו והיינו היכא דלקחה באלף ואינה שוה כי אם ת\"ק דכותבין לו טירפא מאלף והנה חלוקה זו סובלת שני פירושים האחד הוא דמ\"ש ואינה שוה כי אם ת\"ק היינו בתחלת המקח כשלקחה באלף לא היתה שוה כי אם ת\"ק ועוד אפשר לפרש דמעיקרא כשלקחה באלף היתה שוה אלף ואח\"כ הוזלה ואינה שוה כי אם ת\"ק וחילוק גדול יש ביניהם דאפשר דדוקא כשלא היתה שוה בעת המקח כי אם ת\"ק ולקחה באלף אז כותבין לו טירפא מאלף משום דיאמר הלוקח החזר לי השדה או תן לי אלף שהרי אתה רואה לדידי היתה שוה אלף מתחלה שהרי לקחתיה ממך באלף אע\"פ שלא היתה שוה כי אם ת\"ק ומש\"ה כותבין לו טירפא מאלף אבל אם כשלקחה באלף היתה שוה אלף ואחר כך הוזלה ועמדה על ת\"ק למה ישלם יותר משוויה דיאמר לו מאי הפסדתיך שהרי במזלא דידך הוזלה הקרקע ובזה ניחא מ\"ש ה\"ה פרק כ\"ה דין ז' וז\"ל ותדע לך דודאי אם הוקרה או הוזלה וטרפה בעל חוב דמוכר מגבין ללוקח כפי מה שהיא שוה בשעת טריפה לא כפי הדמים שקנאה ע\"כ הרי שכתב דאם הוזלה אין כותבין לו טירפא כי אם מה שהיא שוה בשעת הטריפה ולפי מה שחילקנו אינו חולק ה\"ה עם מ\"ש בעה\"ת בשם הראב\"ד דהראב\"ד מיירי דבשעת המקח שלקחה באלף לא היתה שוה כי אם ת\"ק ומש\"ה כותבין לו טירפא מאלף וה\"ה מיירי בהוזלה אח\"כ ומש\"ה אין כותבין לו טירפא כי אם כפי מה ששוה בשעת הטירפא. אך הריב\"ה ר\"ס קי\"ו כתב וכן אם היתה שוה אלף בשעה שלקחה ובשעת טירפא לא היתה שוה כי אם ת\"ק כותבין לו טירפא מאלף וא\"כ הריב\"ה וה\"ה הם חלוקים בדין:
עוד יש חלוקה אחרת דהיינו דבשעת המקח היתה שוה אלף ולקחה בת\"ק וגם בזה כתב דכותבין לו טירפא מאלף והנה גם חלוקה זו סובלת שני פירושים האחד הוא דבשעת המקח היתה שוה אלף ולקחה בת\"ק ובשעת הטירפא שוה אלף כמו שהיתה שוה בשעת המקח ואפשר נמי לפרש דבשעת הטירפא הוזלה ואינה שוה כי אם ת\"ק והנה כפי סברת ה\"ה לא תיבעי לך דפשיטא דאין כותבין לו טירפא כי אם מת\"ק וק\"ו הדברים ומה היכא דלקחה באלף והוזלה אין כותבין לו טירפא כי אם מת\"ק ונמצא מפסיד מהדמים שנתן ת\"ק היכא שלא נתן כ\"א ת\"ק ועכשיו אינה שוה כי אם ת\"ק לא כ\"ש שאין כותבין לו טירפא כ\"א מת\"ק כי תיבעי לך לדעת הריב\"ה שכתב דבהוזלה כותבין לו טירפא מאלף. ונראה דאף הריב\"ה מודה בזה דע\"כ לא קאמר דבהוזלה כותבין לו טירפא מאלף אלא כשלקחה באלף דאז אזלינן בתר הדמים שנתן אבל היכא שלקחה בת\"ק אף שהיתה שוה אלף כל שבשעת הטירפא אינה שוה כי אם ת\"ק אין כותבין לו טירפא כי אם מת\"ק דלעולם לא אזלינן אלא או בתר הדמים שנתן או בתר מה שהיא שוה בשעת הטירפא ואזלינן בתרוייהו בתר תועלת הלוקח בנתייקרה אזלינן בתר שעת הטירפא ובהוזלה בתר שעת הדמים שנתן אבל שנלך בתר מה שהיתה שוה בשעת המקח זו לא שמענו ולפי זה חלוקה השלישית מיירי דוקא היכא דבשעת הטירפא שוה אלף. (*א\"ה מצאתי בתוך כתבי הקדש תשובה אחת לרבני אינדירני ומהר\"ר אליעזר ן' שנג\"י ז\"ל בענין ב\"ח אם גובה מהראוי ומה שהשיב על זה הרב המחבר ז\"ל וראיתי להדפיסם פה יען דין שבח וראוי בחדא מחתא שנו חכמים בלשון המשנה וזה נוסחם):
שאלה מעשה שהיה כך היה שה\"ר משה גבאי יצא מעיר קארלוב\"ה ונעלם בסביבות העיר הנזכרת על כן ה\"ר יצחק ברוך תושב העיר הנזכרת יצא לחפש אחריו יען כי היה חייב לו מאה גרוש מכ\"כ רופאש שנתן לו ובלכתו לחפש אמרו לו בני כפר אחד מה אתה מבקש אמר להם לפלוני אני מבקש שהוא חייב לי מאה גרוש מרופאש שנתתי לו אמרו לו אל תערער אחריו אנו פורעים לך מה שהיה חייב לך ואמרו לתת לו עד מאה וחמשים גרוש כדי שלא יערער עליהם את הדבר ויהי כראות ה\"ר יצחק הנזכר את הדבר הבין מדבריהם הריגת ה\"ר משה הנזכר ולא רצה ליקח מידם מאומה ותיכף ומיד שלח לעיר סופיא ששם היו קרובי ה\"ר משה הנזכר לאמר להם המעשה הלזו שיבאו לחפש אחריו אולי ימצאו הרצחן והנה לה\"ר משה הנזכר יש לו ארבע אחיות שלהן משפט הירושה ויהי כשמעו הדברים הלכו כולם ועשו מורשה בערכאות ש\"ג בחוגי\"ט לבעל אחד מהם ובא המורשה הנזכר לעיר קארלוב\"ה ועל ידי עש\"ג תבע לבני הכפרים ובאו כולם במשמר שהמורשה היה תובע מהם הדם וה\"ר יצחק היה תובע מהם ממונו וכאשר לא נמצא ההורג דנו בעש\"ג ששלש מאות גרוש יתנו בני הכפר להמורשה הנזכר לגואלי הדם בעד קא\"ן פאס\"י כפי דינם ומאה גרוש יתנו לה\"ר יצחק בעד ממונו שהיה ביד ההרוג הנזכר וכן עשו בני הכפר נתנו למורשה מגואלי הדם הנזכר ג' מאות גרוש ומאה גרוש נתנו לה\"ר יצחק בעד ממונו ולקחו בני הכפר חוגי\"ט בעש\"ג מיד המורשה שאין לגואל הדם עליהם עוד שום תביעה על הדם וגם לקחו חוגי\"ט מה\"ר יצחק הנזכר שאין לו עליהם שום תביעה בעד ממונו אח\"כ בא המורשה הנזכר ותבע מה\"ר יצחק הנזכר על אודות המאה גרוש שלקח באומרו שיביא ראיה איך היה חייב לו הנפטר הנזכר מאה גרוש וה\"ר יצחק הנזכר כדי להשקיט המריבות נתן לו ארבעים גרוש ונשארו בידו ששים גרוש וגם מהששים גרוש הוציא כמה הוצאות כדי להביא בני הכפר למדה זו, זהו מעשה שהיה. הן היום קמו היורשות הנזכרות ותובעות בדין מה\"ר יצחק הנזכר מה שלקח מבני הכפר הנזכר באמרן שאף אלו יצוייר שמורישן היה חייב לו אין להן לפרוע לו כלום יען שמורישן הנזכר לא הניח להן כלום שלא היו לו נכסים ואלו הדמים שנתנו בני הכפר הוא שלהן שהוא קא\"ן פאס\"י ואין כתובת אשה וב\"ח גובה מהם על כן תובעין ממנו שיחזיר להן כל מה שלקח וה\"ר יצחק טוען שהקא\"ן פאס\"י היו שלש מאות גרוש בלבד אבל אלו המאה גרוש נתנו לו לפרעון חובו כדי שלא יתבע מהם כפי דינם והא ראיה שהוצרכו בני הכפר ליקח ממנו חוגי\"ט ואם הוא דמי קא\"ן פאס\"י מה להם ליקח ממנו חוגי\"ט הוא אינו גואל הדם על זה יורנו רבינו הדין עם מי ושכרו כפול מן השמים:
תשובה ראיתי את השאלה והיא ארוכה מאר\"ש ומה שנוגע לענין דינא הוא מה שטוענות היורשות שאלו הדמים שנתנו בני הכפר הוא קא\"ן פאס\"י ואין כתובה וב\"ח גובה מהם הן אמת שכך הם דברי מהרי\"ט בתשובותיו חא\"ה סי' ד' וכ\"כ מהר\"ם מלובלין ז\"ל סי' פ\"ו שדמי קא\"ן פאס\"י אין אשה וב\"ח גובה מהם הגם שלא נמצא בידי ספר מהר\"ם מלובלין אך ראיתי דברי מהרי\"ט ז\"ל דמטעם שאין ב\"ח גובה מן הראוי קאתי עלה שהרי הביא ראיה מדברי הרמב\"ם שכתב בפי\"א מהלכות נ\"מ שאם המית את האשה אין הבעל יורש את הכופר משום דחשיב ראוי וכו' ודמי הקא\"ן פאס\"י הלז ראוי מיקרי כאשר האריך הוא ז\"ל יע\"ש. והן אמת דמהרי\"ט טעמו ונימוקו עמו דהוא ז\"ל לשיטתיה אזיל דס\"ל שאין ב\"ח גובה מן הראוי כאשר כתב בתשובותיו ח\"מ סי' ל\"ה וסי' ל\"ט יע\"ש וכיון שהוא מן הסוברים שאין ב\"ח גובה מן הראוי דמי קא\"ן פאס\"י אלו ראוי הם ואין ב\"ח גובה מהם אך כד מעיינינן במילתא אשכחן דדבר זה במחלוקת היא שנויה ופלוגתא דרבוואתא היא דהא הבעה\"ת ש' מ\"ג ח\"ד הביא סברת הרא\"ש מלוניל דב\"ח גובה בראוי וגם הביא סברת רבינו אפרים דב\"ח גובה בראוי והראנ\"ח בתשובותיו סי' ק\"ו האריך ג\"כ ולא הכריע אי ב\"ח גובה מן הראוי אם לאו כאשר הרב בעל ש\"ך ח\"מ סי' ק\"ד קיבץ כל הדעות והאריך למעניתו כאשר יראה המעיין שם וגם הר\"ב כנה\"ג בח\"מ סי' ק\"ז הביא כל הסברות וכתב דכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא המע\"ה יע\"ש האמנם בדבר כזה צריכה לפנים ולפני ולפנים והיה לי מקום כאן לשאת ולתת בדברי הפוסקים איש על דגלו אך אין הפנאי מסכים נקטינן מהכא שענין זה אי ב\"ח גובה מן הראוי אם לאו במחלוקת היא שנויה ודמי קא\"ן פאס\"י אלו שאין ב\"ח גובה מטעם שהוא ראוי קאתי עלה אם כן בנ\"ד שה\"ר יצחק כבר לקח הדמים מיד בני הכפר והוא מוחזק בהם אין היורשים יכולים להוציא מידו דמצי לומר קים לי כמ\"ד ב\"ח גובה והמע\"ה וגם מהרי\"ט ז\"ל שכתב שאין ב\"ח גובה מדמי קא\"ן פאס\"י הוא מפני שהב\"ח אתי לאפוקי מיד היורשין אבל בנ\"ד שכבר גבה אפשר שגם מהרי\"ט יודה דמספיקא לא מפקינן ממונא מיד המוחזק וזה פשוט. כל זה כתבתי אפילו אם יהיה הדבר שכל הדמים שנתנו בני הכפר הם קא\"ן פאס\"י אפ\"ה אינם יכולים להוציא מידו על פי הדין אבל לפי מה שבא בשאלה שה\"ר יצחק לקח אלו המאה גרוש בעבור שהיה תובע מהן ממונו ובעד חובו נתנו לו ולקחו ממנו חוגי\"ט לית דינא ולית דיינא שאין היורשות יכולות לתבוע ממנו כלום שממונו גבה ואם יטענו שלא היה חייב לו מורישן כלום ה\"ר יצחק נאמן בשבועתו שישבע על מה שהיה חייב לו מורישן ויעמוד בשלו במה שהוא תחת ידו על הדין ועל האמת ומעתה על חכמי שלומי אמוני ישראל שבעיר סופיא ה\"י ועל שריה וכהניה יהיה לשבר מתלעות עול אם ירצו היורשים לבא על ה\"ר יצחק ע\"י עש\"ג שלא כדת ליקח מידו כלום ולא תהיה תורת ה' נעדרת ח\"ו ושלום לדייני ישראל נאם הצעיר:
אח\"כ באו לידי תשובת מהר\"ם מלובלין וראיתי דארכביה בתרי טעמי חדא דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח אלא מתקנת הגאונים וכתב הוא ז\"ל דעל דמים אלו לא שייכא בהן תקנת הגאונים דלאו עלייהו סמכי וכו' ועוד טעמא אחרינא דדבר פשוט הוא לכ\"ע שאין ב\"ח גובה מאלו הדמים שזהו ראוי גמור יותר מירושה כו' יע\"ש הגם שדבריו אין להם ראיה והכרח משום מקום דמנ\"ל דבזה לא תקנו הגאונים אי משום דב\"ח לאו עלייהו סמכי הא אשכחן דמאן דס\"ל שב\"ח גובה מן הראוי גובה מן היתומים השבח שהשביחו הנכסים אחר מיתת אביהם שבחא דממילא כו' אע\"פ שהוא ראוי ולא באו אלא אחר מיתתו ומאי אולמיה דהאי מהאי לומר דבזה סמכי הב\"ח ובזה לא סמכי ואף אם נודה לדברי הרב ז\"ל הוא דוקא לאחזוקי ממונא שביד היורשים שאינו יכול הב\"ח להוציאם מהם כנדון דידיה אבל בנ\"ד שהב\"ח כבר החזיק בנכסים שלקח מבני הכפר מאן לימא לן דמפקינן ממונא מיד המוחזק בסברות אלו בזה לא דיבר הרב ולא מפקינן ממונא אלא בראיה ברורה. איך שיהיה כבר כתבתי דבנ\"ד שבני הכפר נתנו לה\"ר יצחק המאה גרוש בעד ממונו לית דינא ולית דיינא שאינם יכולים להוציא מידו. ואף שהדברים אינם צריכים חיזוק שהוא פשוט כבר מצאתי בתשובת מהר\"א ששון סימן ק\"מ שכתב על כיוצא בנ\"ד בתוך התשובה וז\"ל ואע\"ג שלבסוף בשעת עשיית השיגי\"ל פטר אותו גם מהנכסים הנזכרים לא מפני זה נתחייב בן הנהרג לתת להם חלק במה שנתן לו התוגר הנזכר כי הנה עינינו הרואות שעיקר התביעה היה הדם וענין הנכסים נגרר אחר ענין הדם וא\"כ העיקר הוא הדם כו' יע\"ש. הא קמן דדוקא בשביל שהתביעה לא היו הנכסים אין לשותף חלק בהם הא לאו הכי שבתוך התביעה היו הנכסים השותף היה יכול להוציא מיד היורשים מכ\"ש וק\"ו בנ\"ד שמה שגבה ה\"ר יצחק הנזכר אין יכולים היורשים להוציא מידו על הדין ועל האמת ושלום:
אנכי הרואה את השאלה ואת אשר נגזר עליה מאת הרב הגדול עטרת תפארתנו נר\"ו ודבריו חזקים כראי מוצק ואינם צריכים לסעד לתומכם וכ\"ש בדבר פשוט כזה אע\"פ שיש לדון ולומר דדבר כזה לא מיקרי ראוי וגרע מראוי דאינו מיקרי ראוי אלא כגון דבר שראוי לבא כגון ההוא דנפל הבית עליו ועל מורישיו כו' וכיוצא דראוי לבא לעולם אבל בענין זה דתלוי בדעת היורשים דאם לא ירצו היורשים דמים אלא נפש תחת נפש הדין עמהם וגם אם לא ירצה הרוצח לתת דמים אלא נפשו תחת נפש הנהרג אין מוציאין דמים בע\"כ א\"כ דבר כזה לא מצינו שיקרא ראוי וכמו שצדד מהרי\"ט בסוף דבריו א\"כ מעכשיו זכו היורשים בדמי קא\"ן פאס\"י הללו ואפילו תפס הב\"ח היינו מוציאין מידו אמנם כבר מצינו שמהרי\"ט צדד לדמותו לדין כופר גם מהר\"ם מלובלין סי' פ\"ו מדין כופר אתי עלה והוי ראוי א\"כ מצי הב\"ח המוחזק לומר קים לי כמ\"ד דב\"ח גובה בראוי כבמוחזק וכמ\"ש הרב הגדול ה\"י ועוד מטעמא אחרינא דאתי עלה דדמים הללו שלקח הב\"ח לא לקחם בעד דמי קא\"ן פאס\"י אלא בעד חובו ודאי דזכה בדינא ועוד אמינא דב\"ח זה זכה מן ההפקר בזה מאן לימא לן דהרוצח היה חייב לתת לו דמים מה שהיה חייב לו הנרצח ואפילו אם ת\"ל דהיה חייב לתת לו כפי דתם ונימוסם היה צריך להביא עדים שעדיין חייב לו בעת הרציחה וכמה היו דמי החוב ומאין היה מוצא עדים על זה אלא שנראה שמה שנתנו לו בני הכפרים בעד חובו היה מיראתו א\"כ נראה שזכה מן ההפקר וכמ\"ש מהר\"א ששון בתשובותיו ס\"ס ק\"מ וז\"ל ולפי מה שנראה מתוך השאלה כמו שכתבתי הנה התוגר אדון הרוצחים לא היה ברציחה רק מפני אימת היות משרתיו נתן מה שנתן לבן הנהרג וא\"כ הוא מעולם התוגר לא נתחייב חיוב ברור וא\"כ בן הנהרג הו\"ל כזכה מן ההפקר ע\"כ. הא קמן דבדבר שלא נתחייב חיוב ברור ה\"ל כזכה מן ההפקר ע\"כ. וא\"כ נראה שזכה ב\"ח זה בדינו אע\"פ שדברי אלה הם ללא צורך כיון שכבר נגזר מפי הרב הגדול ה\"י שהדין עמו (תשובת מהר\"ר אליעזר ן' שנג\"י ז\"ל):
תשובה עיני ראו את כל דברי השאלה שלחו מתם מעיר סופיאה יע\"א ואת אשר נגזר עליה מפי אריות רבני אינדירני יע\"א ה\"ה החכם השלם הרב מר קשישא אחד היה אברהם שיחיה ועל צבאו החכם השלם כמהר\"ר מנחם יצ\"ו שניהם לדבר הלכה נתכוונו לזכות לבע\"ח במאה גסים אשר לקח מאת הרוצחים בעד חובו שאומר שחייב לו הנרצח כרשום בכתבם ואנכי הרואה כי כל פינות שהם פונים להרחיב לשון הוא דלא נימא דכיון דהמעות האלו באו לעולם אחרי מות החייב בעד קא\"ן פאס\"י שלו הוה ליה ראוי ואין ב\"ח נוטל בראוי כבמוחזק וכמו שהשרישונו מוהרימ\"ט ומהר\"ם מלובלין ז\"ל הלא בספרתם דזה לא הוה אלא כפי שיטתם דפסקי דאין הבע\"ח נוטל בראוי ואפילו בתר תקנה דתקינו רבנן דמטלטלי משתעבדי לב\"ח בראוי לא תקנו וכמו דס\"ל לכת מהפוסקים אך כיון דדבר זה במחלוקת הוא שנוי דהא איכא כמה מרבוותא ז\"ל דס\"ל דבע\"ח נוטל בראוי ומה גם אחר התקנה והב\"ח הוא המוחזק בשלו חזר לקים לי דיוכל לומר קים לי דבע\"ח נוטל בראוי ואין מוציאין מידו זהו כוונתם ככתוב בדברי קדשם ואנא מוסיפנא לבאר דבריהם דאף דנאמר דהוי תפיסה אחר שנולד הספק ובטענת שמא דהא לדעת רובא דרובא דרבוותא לא מהני טענת קים לי אלא למשוייא מילתא בספיקא ויצטרך לכמה קים לי אפ\"ה אין מוציאין מידו:
ואנא אמינא דאף דיהיבנא להו כל זה עיקר ושורש דין שלפנינו לא תליא בהא דכל זה לא הוי אלא כשהחוב הוא מבורר שחייב לו המת ואתינא למיפטר הנכסים האלו מטעם ראוי אך בנ\"ד אעיקרא דדינא לא ידעינן שחייב לו כי אם על פי דבורו שרוצה להחזיק במה שתפס בטענה שחייב לו הנרצח והויא תפיסה אחר מיתה נלע\"ד דלא כל כמיניה לא מיבעיא לדעת מהר\"ם מינץ ז\"ל ורבים אשר אתו דס\"ל דאפילו אי אית ליה מגו לתופס כיון דליכא עדים וראיה דאפ\"ה לא מהני ליה תפיסה דלאחר מיתה אלא אפילו לדעת החולקים על זה דס\"ל דמהניא היינו דוקא היכא דליכא עדים וראיה ויש לו מגו טוב הוא דאמרינן דיהא נאמן בשבועה במגו דמצי אמר לא תפסתי כלום אבל היכא דליכא מגו כגון בנ\"ד לא אמרה אדם מעולם שיהא נאמן לתפוס אחר מיתה. ומגו דהחזרתי ונאנסו מלבד דבנ\"ד לא שייכא דהנה החזרתי ליורש הוה מגו דהעזה ואפשר דלא ליהנייא ליה ומה גם כיון דהוא תפסן בשביל חובו מה לו להחזיר דמי יימר דמחייבו ליה רבנן וגם נאנסו הוי מילתא דלא שכיחא ואי הוי במקום רואים היה צריך להביא ראיה כמוזכר בדברי הפוסקים ועיין בהרדב\"ז ח\"א סי' קע\"ז וסימן רכ\"ב באופן דלפי קצורי אין ספק דהעומד על הענין הלז באמת וביושר לבב עיניו ישפוטו דכפי המחלוקת אשר יש והקים לי אשר יצטרך למימר הבע\"ח יורה יורה ידין ידין דמפקינן מיניה:
ואותה טענה אשר הזכירו החכמים השלמים עליונים למעלה שיחיו דהו\"ל כזוכה מן ההפקר לדידי לא שמיעא לי ואינה טענה כלל לפי קצורי דעד כאן לא גזר הדיין מה שגזר אלא מפני ההריגה מחמת אימת המציק הוא המורשה של היורשים אשר בא לתבוע דדם והגע עצמך אם המורשה היה מוחל מחילתו מחילה וכל דברי הב\"ח כלא חשיבין אלא שהמורשה שם יד לפה ויהי כמחריש כדי שב\"ח יקח ג\"כ המאה גסים ואח\"כ יתבענו לדין וכתורה יעשה ונזכיר גם השיגי\"ל מחילת הב\"ח לתוספת טובה א\"כ לא שייכא בכאן זוכה מן ההפקר כל עוד שהדין של רציחה תלוי ביורשי הנרצח ואם מחלו מחלו ואין כחו של ב\"ח יפה לקחת דבר מה אם לא בסיוע היורשים או מורשה שלהם הבאים לנקום דם השפוך ולא דמי לההיא דמהר\"א ששון דהתם אדרבה הזוכה מן ההפקר הוא ניהו בן הנהרג אשר עליו תלוי כל דינו של רוצח להמיתו ולהחיותו ברצי כסף אשר יטול. באופן דלפי קצורי שורת הדין גוזר דלא זכה הב\"ח במאה גסים אשר לקח כל עוד שלא יברר בבירור שהנרצח חייב לו ומפקינן מיניה מה שלקח ויהבינן ליורשים זה דעתי הצעיר:
ראה ראיתי את כל דברי השאלה אשר שלחו מתם מעיר סופיאה ואת אשר נגזר עליה מאת רבני אינדירני לזכות לב\"ח במאה גסים אשר לקח מאת הרוצחים באומרם דהן לו יהי שמאה גסים הללו הם בעד קא\"ן פאס\"י והוי ראוי מ\"מ מידי פלוגתא לא נפיק דאיכא מ\"ד דב\"ח נוטל בראוי כבמוחזק וא\"כ יכול הב\"ח שתפס המאה גרוש לומר כמ\"ד דב\"ח נוטל בראוי כבמוחזק זהו ת\"ד רבני אינדריני. וכתבו עוד בסוף דבריהם וז\"ל וגם הרב מהרימ\"ט שכתב שאין ב\"ח גובה מדמי קא\"ן פאס\"י הוא מפני שהב\"ח אתי לאפוקי מיד היורשים אבל בנ\"ד שכבר גבה אפשר שגם הרב מהרימ\"ט יודה דמספיקא לא מפקינן ממונא ע\"כ ותמהני שהרי מוהרימ\"ט ח\"מ סימן ל\"ה כשהביא סברת הרא\"ם דאית ליה דב\"ח גובה מהראוי כתב דיחידאה היא וכו' ולא סמכינן אפילו להעמיד ממון כ\"ש להוציא ממון ע\"כ הרי דדעת שפתיו ברור מללו דס\"ל דאפילו תפס מפקינן מיניה. הן אמת שדברי מוהרימ\"ט הללו הם תמוהים בעיני דאיך כתב דסברת הר\"י ן' מיגאש דאית ליה דבע\"ח גובה מן הראוי יחידאה היא דהא בס\"פ יש בכור כתב הרא\"ש בשם רבינו אפרים דב\"ח גובה מן הראוי והר\"ב נתיבות משפט בנתיב ו' ח\"ג כתב דגם מהרי\"ח הובאו דבריו בהגהת אשירי ס\"פ מי שמת הוא מסברא זו דב\"ח גובה מהראוי ונראה שגירסתו היתה באותה ההגהה דב\"ח נוטל בראוי וכן היא גירסת מהרח\"ש סי' ס\"ח אך גירסתנו היא אי ב\"ח נוטל בראוי כנראה דמספקא ליה מילתא וכמו שנסתפקו ר\"ח ור\"י והתוס' וזו היא ג\"כ גירסת מהראנ\"ח בסי' קט\"ו יע\"ש. אך מדברי הגהת אשירי בפרק הכותב מוכח בהדיא דאית ליה למהרי\"ח דב\"ח גובה מהראוי דכתב דשאני אשה דמן הדין היה לה ליטול בראוי אלא דמקולי כתובה שנו כאן עכ\"ל וא\"כ יש לתמוה על מוהרימ\"ט דאיך כתב דסברת האומר דבע\"ח גובה מהראוי היא יחידית מאחר שגדולי עולם אית להו הכי ובמרדכי פרק מציאת האשה מוכח דרבינו ברוך ס\"ל דב\"ח גובה מהראוי שכתב דאף כתובה היה מן הדין לגבות מהראוי דיש לה דין ב\"ח וכבר הביא סברת רבינו ברוך הלזו בהגהת אשירי בפרק מציאת האשה יע\"ש. וכך היא הסכמת כל גדולי האחרונים ז\"ל שדין זה אי ב\"ח נוטל בראוי או לא במחלוקת היא שנויה ויכול המוחזק לומר קים לי כמ\"ד דב\"ח נוטל בראוי ולפי זה זכה הב\"ח במאה גסים אשר לקח מאת הרוצחים:
אך עדיין יש להסתפק בנדון זה שלא תועיל לו תפיסתו משום דאפשר דאף מאן דאית ליה דב\"ח גובה מן הראוי הוא דוקא בדכתב לו דאיקני אבל לא כתב דאיקני אינו גובה מהראוי ודל מהכא ראוי דלוה ואח\"כ קנה ומת איכא מ\"ד דאין בע\"ח גובה מאותם נכסים כל שלא כתב לו דאיקני וכמו שהביא מחלוקת זה הרב בעה\"ת בשער מ\"ג ח\"ד סי' ג' דאיכא מ\"ד דשטרא דלא כתיב ביה דאיקני לא גבי ממאי דקני אחר שלוה אא\"כ מצאו ביד הלוה כו' אך אחר שיצאו מיד הלוה בין שהורישן בין שמכרן לא גבי מינייהו דהא בגמ' מכר והוריש בחדא מחתא מחתינהו ע\"כ וכבר הביא מחלוקת זה מרן בשלחנו סי' קי\"א וז\"ל אע\"ג דלא כתב דאקנה אם קנה והוריש גובה ויש חולקין ע\"כ ומ\"מ עדיין לא הורע כחו של תופס זה דכיון דהדבר במחלוקת היא שנויה יכול לומר קים לי כמ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד לב\"ח אף דלא כתב לו דאקנה אלא שיש להסתפק ולומר דאף מאן דאית ליה דלוה וקנה ואחר כך הוריש דמשתעבד לבעל חוב אף שלא כתב דאיקני הוא דוקא בנכסים שבאו ליד המוריש בחייו ואף שקנאם אחר שלוה מכל מקום כיון שנשתעבדו לו בחייו אף שנפלו קמי דיורשים גובה אותם ב\"ח דברא במקום אבוה קאי ומיניה ואפילו מגלימא דעל כתפיה אבל בנכסים שלא באו ליד המוריש מעולם אף דנימא דב\"ח גובה מהראוי הוא דוקא בדכתב דאיקני דאי לא אינו גובה מהם ב\"ח דמעולם לא נשתעבדו לו ומה שהביאני לזה הוא שראיתי להבעה\"ת שער מ\"ג ח\"ד סי' ט\"ז כשהביא מחלוקת זה דאי ב\"ח גובה מהראוי או לא כתב דלוה שלוה וכתב בשטרו דאיקני ומת הלוה אך לימים מתו מורישיו כתב ה\"ר אשר שב\"ח גובה מאותם נכסים מן הבן כו' הרי דאף לסברתו דבע\"ח גובה מהראוי הוא דוקא בדכתב דאיקני וכן כשהביא סברת איכא מ\"ד דאין ב\"ח גובה מהראוי כתב אע\"פ שכתב דאיקני משמע דאית ליה דאי לא כתב דאיקני פשיטא דאין ב\"ח גובה מהראוי וכן הביא שם משם הרמב\"ן דאין ב\"ח נוטל מנכסים שנפלו ללוה אחר מיתתו משום דראוי הוא ואע\"ג דכתב דאיקני משמע דפשיטא ליה דבלא כתב דאיקני אין ב\"ח גובה מהראוי. וכן כתב הרא\"ש בס\"פ יש בכור ב\"ח לא גבי ראוי ואע\"ג דכתב ליה דאיקני ולומר דכל הני רבוותא דנקטי פלוגתייהו בכתב לו דאיקני לאו משום דס\"ל דאשתני דין דראוי לענין זה דבעינן דאיקני אלא משום דס\"ל בעלמא דמי שלוה וקנה והוריש לא משתעבד ומש\"ה מאן דאית ליה דב\"ח אינו גובה מהראוי כתב אפילו כתב דאיקני משום דאם לא כתב דאיקני דל מהכא ראוי אפילו בלא ראוי נמי לא משתעבד משום דאית ליה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד ומאן דאית ליה דגובה מהראוי כתב נמי דדוקא בדכתב לו דאיקני דאי לא נהי דב\"ח גובה מהראוי אך כל שלא כתב דאיקני לוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד זה הוא קצת דוחק בעיני דא\"כ רבים הם הסוברים דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד הלא הם הר\"ש ואיכא מ\"ד שהביא הבעה\"ת והרמב\"ן והרא\"ש ואילו בסי' ג' כשהביא מחלוקת זה דלוה ואח\"כ קנה והוריש אי משתעבד כתב בשם גאון והראב\"ד דמשתעבד וסברת החולק על זה כתב בסתם ואיכא מ\"ד דשטרא דלא כתיב בה דאיקני לא גבי ממאי דקני אחר שלוה מהיורשין משמע דסברא יחידאה היא. וראיתי למהריב\"ל בח\"א כלל י\"ב שהביא דברי בעה\"ת הללו וכתב ואע\"פ שכתב הרב דאיכא מ\"ד דשטרא דלא כתיב ביה דאיקני לא גבי ממאי דקנה אחר שלוה מהיורשין מ\"מ לגאון ולהראב\"ד אנו שומעין וכן הסכימו גדולי האחרונים לסברתם עכ\"ד. ואי איתא כפי הצד אשר צדדנו דטעמא דהני רבוותא דנחלקו בדין ראוי דנקטי פלוגתייהו בדכתב דאיקני הוא משום דס\"ל בעלמא דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד איך כתב דלגאון והראב\"ד אנו שומעין מאחר שגדולי עולם חולקים עליהם ועוד שכתב שכך הסכימו גדולי האחרונים ולפי צד זה אדרבה גדולי האחרונים הם חולקים על סברת הגאון והראב\"ד א\"ו דס\"ל למוהריב\"ל ז\"ל דדוקא גבי ראוי הוא שהצריכו לומר דמיירי דבדכתב דאיקני דאי לא לכ\"ע אינו גובה מהראוי ודוקא בנכסים שקנה בחייו אף שקנאן אחר שלוה לא בעינן דאיקני אבל בנכסים שנפלו לו אחר שמת לכ\"ע לא משתעבדי לב\"ח ומש\"ה כשהביא סברת מ\"ד דלוה ואח\"כ קנה והוריש דלא משתעבד דחאה וכתב דלגאון והראב\"ד אנו שומעין ושכן הסכימו גדולי האחרונים. וכן נראה שהוא דעת הר\"ב ש\"ך שכתב בסי' קי\"א ס\"ק י\"ג אם קנה והוריש גובה וכן מוכח בש\"ס וכן עיקר ותימה על המחבר שכתב דעת היש חולקין ע\"כ. ואי איתא דכל הני רבוותא דנקטי פלוגתייהו בראוי בדכתב לו דאיקני הוא משום דס\"ל בעלמא דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא קנה א\"כ תימה על הש\"ך מי הכניסו בתגר זה במקום שגדולי עולם סוברים כדעת היש חולקין א\"ו דס\"ל כמאי דכתיבנא דכל הני רבוותא אף דאית להו בעלמא לוה וקנה ואח\"כ הוריש משתעבד בראוי לכ\"ע בעינן דאיקני. לפי זה בנדון שלנו לא מהני תפיסתו כיון דהוי ראוי ולא כתב לו דאיקני לא מצינו מי שיאמר דב\"ח יגבה מהראוי כשלא כתב לו דאיקני. אך ראיתי להרב בעל נתיבות משפט נתיב ו' שכתב חילוק זה שכתבנו ונסתייע מדברי הראב\"ד ולבסוף חזר בו מחילוק זה ממ\"ש בעה\"ת בשער מ\"ז ח\"ג בדין נפל הבית עליו ועל אביו כו' וז\"ל והא מילתא ע\"כ בדכתוב בשטר חובו דאיקני קא מיירי דאלת\"ה אמאי ליגבי מיורשיו למאן דס\"ל דלוה והוריש לא משתעבד בלא דאיקני ע\"כ וכתב הרב ז\"ל הרי דדוקא למאן דסבירא ליה דלוה והוריש לא משתעבד בלתי דאיקני הוא דבעינן הכא דאיקני אבל למאן דס\"ל דלוה והוריש משתעבד בלתי דאיקני גם הכא לא בעינן דאיקני ואע\"פ שנפלו לו הנכסים אחרי מותו עכ\"ד. ולא ירדתי לסוף דעת הרב ז\"ל דאמאי חזר בו ממה שחילק מחמת דברי בעה\"ת הללו דמדבריו ליכא תברא כלל למה שחילק דבעה\"ת הכריח דמטענת הב\"ח וכתובת אשה שאומרים האב מת ראשון ואח\"כ מת הבן ורוצים לגבות חובם מנכסי הבן דע\"כ מיירי בדכתב לו דאיקני למאן דאית ליה דלוה והוריש לא משתעבד דאי לא כתב דאיקני הן לו יהי כדברי הב\"ח וכתובת אשה דהאב מת תחלה ואח\"כ הבן וזכה הבן בנכסי אביו בחייו מ\"מ כיון שמת הו\"ל לוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד אך למ\"ד דלוה והוריש משתעבד אף בלא דאיקני א\"ש טענת הב\"ח וכתובת אשה שאומרים האב מת ראשון ואח\"כ מת הבן וזכה הבן בנכסי אביו בחייו ואף שמת אח\"כ מ\"מ לוה וקנה ואח\"כ הוריש משתעבד ומטענת היורשים שאומרים הבן מת ראשון ואח\"כ מת האב אין ראיה כלל דמיירי בדכתב דאיקני דהן לו יהי דמיירי בדלא כתב דאיקני ובנכסים שנפלו לו בקבר לכ\"ע לא משתעבדי בלתי דאיקני אימא דזו היא עצמה טענת היורשים שאומרים הבן מת ראשון וכיון שנפלו הנכסים לאחר מותו לא משתעבדי בלתי דאיקני באופן שטענת היורשים היא בין דכתב דאיקני בין אי לא כתב דאי לא כתב אתו מטעם דלא כתב דאיקני ובראוי לכ\"ע לא משתעבד בלתי דאיקני ואי כתב דאיקני אכתי אתו היורשים מטעם ראוי למ\"ד דאין ב\"ח גובה מהראוי ולמ\"ד דב\"ח גובה מהראוי אתו היורשים מטעם אנא מכח אבא דאבא קאתינא באופן דטענת היורשים לעולם היא צודקת בין דכתב דאיקני בין דלא כתב דאיקני אך טענת הב\"ח וכתובת אשה לא מיתוקמא למ\"ד דלוה וקנה ואחר כך הוריש דלא משתעבד אא\"כ כתב לו דאיקני וכדכתיבנא ודברי בעה\"ת הם גמרא ערוכה בסוף מי שמת כשנסתפקו אי דאיקני מהני והביאו משנה זו דנפל הבית והוכיחו דדאיקני מהני דאי לא משתעבד נהי דאב מת ברישא דאיקני הוא והן הן דברי בעה\"ת למאן דאית ליה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד בלתי דאיקני באופן דליכא תברא מדברי בעה\"ת הללו למה שחילקנו דאף למ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד בלתי דאיקני בראוי דלא זכה בו בחייו לא משתעבד בלתי דאיקני אף למ\"ד דב\"ח גובה מהראוי ודברי הרב ז\"ל צריכים אצלי תלמוד. אך ראיתי למהראנ\"ח בסי' ק' שכתב מסברת עצמו דכיון דקי\"ל דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד בלתי דאיקני בראוי נמי כך דינו דאפילו לא כתב דאיקני גובה לדעת הסוברים דבע\"ח גובה מהראוי ודין הראוי כבמוחזק עכ\"ד הרי דהרב ז\"ל לא ניחא ליה בחילוק זה שכתבנו. הן אמת שדברי מהראנ\"ח תמוהים בעיני דאחר שכתב מחלוקת של ראשונים אי ב\"ח גובה מהראוי נסתפק בנדון דידיה שלא היה שם דאיקני וחזר וכתב מיהו הא דנכסים משתעבדי לב\"ח לא משתעבדי בלתי דאיקני היינו דוקא לענין לוה וקנה ומכר אבל בלוה וקנה והוריש אפילו בלאו דאיקני ב\"ח גובה וכמ\"ש רשב\"ם בפ' מי שמת כו' ע\"כ ומאחר שהרב לא ניחא ליה לחלק לענין דאיקני בין נפלו הנכסים בחייו לנפלו אחרי מותו וכמו שחילקנו איך נחה דעתו במה שמצא לרשב\"ם דס\"ל דלוה וקנה ואח\"כ הוריש בלא דאיקני משתעבד והלא רבים הם הלוחמים עם רשב\"ם בזה והם הר\"ש מלוניל ואיכא מ\"ד שהביא בעת\"ה והרמב\"ן והרא\"ש ורי\"ו וכמ\"ש ומלבד הדקדוקים שכתבנו דמדנקטו פלוגתייהו דראוי בדכתב דאיקני משמע דס\"ל דאי לא כתב דאיקני אינו גובה בלאו טעמא דראוי משום דס\"ל דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד. עוד ראיתי להריב\"ש בסי' שצ\"ב שכתב בשם הרמב\"ן דאית ליה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד אם לא כתב דאיקני ומעתה דברי מהראנ\"ח שהחליט המאמר דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד כסברת רשב\"ם הם תמוהים בעיני וכבר תמה על זה הרב בעל נתיבות משפט יע\"ש מעתה בנדון שלפנינו כיון דלדעת מוהראנ\"ח ומהרח\"א דסבירא ליה דלמאן דאית ליה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד בלתי דאיקני הוא הדין נמי בראוי א\"כ חזר הדין בנדון שלפנינו שיכול התופס לומר קים לי כמ\"ד דב\"ח גובה בראוי וקים לי כמ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד אף שלא כתב דאיקני:
עוד אחרת יש בנ\"ד לזכות את התופס אף למ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד והוא מתורתו של הרב מהראנ\"ח בסי' ק' שכתב דאחר תקנת הגאונים נכסי היורשים משתעבדי לב\"ח בין כתב דאיקני בין לא כתב דאיקני והביא ראיה לדבריו ממ\"ש הטור בסי' ק\"ה דאף במלוה על פה גובין מהם ואפילו קנאם הלוה אחר שלוה ולא כתב דאיקני דיורש במקום אביו קאי ע\"כ ומוהרח\"א תמה על דברי מוהראנ\"ח הללו דמה ענין תקנת הגאונים לזה שהגאונים לא תקנו אלא שיגבה ממטלטלי כמו ממקרקעי אבל אם בזמן התלמוד לא היה גובה מקרקעות שקנה אחר שלוה כל זמן שלא כתב דאיקני גם עתה אחר תקנת הגאונים לא יגבה ממטלטלין שקנה אחר שלוה בלתי דאיקני דלא אלימי מטלטלי אחר תקנת הגאונים ממקרקעי בזמן התלמוד וגם על הראיה שהביא מהראנ\"ח מדברי הטור שדי בה נרגא מוהרח\"א דאין כוונת הטור לומר דאע\"ג דמדינא לוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד בלתי דאיקני מתקנת הגאונים משתעבד בלתי דאיקני אלא דהטור ס\"ל דמדינא לוה וקנה ואח\"כ הוריש משתעבד בלתי דאיקני ואם כן הוא הדין מטלטלין בתר תקנת הגאונים דמשתעבדי אף בלתי דאיקני ולעולם דלמ\"ד דלוה וקנה והוריש דלא משתעבדי בלתי דאיקני אף בתר תקנת הגאונים הדין כך במטלטלין עכ\"ד. והנה מדברי הריב\"ש בסי' שצ\"ב נראה שהבין בכוונת הטור כהראנ\"ח שהרי הריב\"ש הביא בתחלה סברת הרמב\"ן דאית ליה שהתקנה דוקא במטלטלין שהיו לו בשעה שלוה אבל במטלטלין שקנה לאחר מכן לא דלא עדיף מקרקעות שאין ב\"ח גובה מיתומים אלא בדכתב דאקנה ולפי זה הצריך הרב שם שיטעון התופס שהכוס היה ליעקב בשעה שנתחייב יעקב ואח\"כ כתב אלא שמצאתי בספר ח\"מ וכו' והביא דברי הטור הללו דגובין מהיתומים אפילו קנאם אחר שלוה ולא כתב דאיקני ולפי זה כתב שם הרב דאין התופס צריך לטעון כלום אלא שהכוס היה ליעקב כו' יע\"ש ומפשט דברי הריב\"ש הללו נראה שהבין בדעת הטור דאית ליה שהגאונים תקנו שיגבה ממטלטלין שקנה אחר שלוה אף דמדין התלמוד אפילו מקרקעי שקנה אחר שלוה לא היו משתעבדין הגאונים יפו כח המטלטלין בתקנתם יותר מן הקרקעות לדין התלמוד ולומר שמה שהביא הריב\"ש דברי הטור הוא לומר דמדברי הטור מוכח דאית ליה דמדינא לוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד בלתי דאקנה נגד סברת הרמב\"ן ומש\"ה כתב הטור דלאחר תקנת הגאונים נמי משתעבדי מטלטלי אפילו שלוה ואח\"כ קנאה זה אינו מתיישב לדעתי דא\"כ למה לא הביא הריב\"ש ז\"ל עיקר המחלוקת לדינא דגמרא אם לוה וקנה ואח\"כ הוריש אם משתעבד בלתי דאקנה אי לא ומשם ילמוד למטלטלין בתר תקנת הגאונים אלא שהנראה אצלי בדעת הריב\"ש דאיהו ס\"ל דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד מדינא דגמרא אלא דנסתפק בתר תקנת הגאונים אם יפו כח המטלטלין בתקנתם יותר מן הקרקעות לדינא דגמרא ובתחלה הביא סברת הרמב\"ן דלא יפו ואח\"כ הביא סברת הטור דאית ליה דייפו הגאונים תקנתם במטלטלי יותר מקרקעי לדין התלמוד ומלבד שפשט דברי הטור מוכיחים כמוהראנ\"ח עוד אני תמיה על מוהרח\"א שהרי הריב\"ה ר\"ס ס' כתב וז\"ל לוה שכתב למלוה דקנינא ודאנא עתיד למיקני וקנה ומכר או הוריש משתעבד וב\"ח גובה מן הלקוחות ומהיורשין ע\"כ הרי דבפירוש אית ליה להריב\"ה דמדינא דגמרא לוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד בלתי דאיקני וא\"כ מוכרחים אנו לומר דמ\"ש בסי' ק\"ז הוא משום דס\"ל דייפו הגאונים תקנתם במטלטלי יותר מקרקעי ונראה שגם מרן הכי ס\"ל שהרי בסי' קי\"א הביא דין זה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש במחלוקת שהרי כתב אע\"ג דלא כתב דאקנה אם קנה והוריש גובה ויש חולקין ואילו בריש סימן ק\"ז כתב כדברי הטור דגובין אף מהמטלטלים שהניח אביהם אפילו קנאם הלוה אחר שלוה ולא כתב דאיקני ע\"כ ולא הביא בזה שום מחלוקת אלא ודאי דשאני הכא דמיירי בתר תקנת הגאונים וס\"ל דלכ\"ע הגאונים ייפו כחם בתקנתם במטלטלין יותר ממקרקעי לדין התלמוד ומ\"ש הריב\"ה בס\"ס קי\"א סי\"ז דאפילו מת הלוה ונפלו השטרות לפני היורשים גובה מהם אפילו נעשו אחרי כן ואפילו קנו בעלי חוביו של לוה מהנכסים אחר שלוה הלוה מהמלוה כו' וכן פסק מרן מיירי לאחר התקנה ומש\"ה גובה אף מהנכסים שקנה אחר שלוה וממ\"ש הריב\"ה ס\"ס קי\"ב נראה דס\"ל דמדינא דגמרא לוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד שהרי כתב אף למ\"ד לוה והוריש משתעבד הכא לא גבי דבעל בנכסי אשתו חשוב כלוקח ע\"כ ואי איתא דהריב\"ה ס\"ל בעלמא דלוה והוריש משתעבד לא הו\"ל למימר אפילו למ\"ד וכו' אלא הכי הו\"ל למימר אף דקי\"ל לוה והוריש משתעבד הכא לא כו' א\"ו דלדינא ס\"ל דלוה והוריש לא משתעבד אלא שרצה ללמדנו אפילו לסברת החולקים דסבירא להו דמשתעבד הכא לא גבי משום דבעל חשיב לוקח. וכי תימא לפי מה שכתבנו דאף דאית ליה להריב\"ה דמדינא לוה והוריש לא משתעבד מ\"מ מתקנת הגאונים משתעבד א\"כ תיקשי לן מדברי הריב\"ה הללו שכתב אפילו למ\"ד לוה והוריש משתעבד כלומר דלא מיבעיא למ\"ד לא משתעבד דאין אנו צריכים לטעמא דבעל לוקח הוי דאפילו יורש הוי הא לא משתעבד ולפי מה שכתבנו הא איצטריך טעם זה דבעל לוקח הוי אפילו למ\"ד לוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד לאחר תקנת הגאונים דמשתעבד דאפ\"ה לא גבי מבעל משום דחשיב לוקח הא לא קשיא כלל דרבותא אשמעינן דאף למ\"ד דמדינא משתעבד הכא לא וכ\"ש למ\"ד דמתקנת הגאונים משתעבד דהכא לא משתעבד וראיתי לסמ\"ע בסי' קי\"א על מ\"ש מרן דאם קנה והוריש דיש חולקין דכתב ומ\"ש ויש חולקין הטור והמחבר סתמו וכתבו בר\"ס ק\"ז ובסי' זה בסעיף שאחר זה וגם בס\"ס קי\"ב דבן במקום אביו קאי כו' וכבר כתבתי דמה שסתמו הטור ומרן בסי' ק\"ז היינו מתקנת הגאונים וכן מה שכתבו בסי' קי\"א הוא ג\"כ מתקנת הגאונים וכן מה שהביא מדברי הטור ס\"ס קי\"ב כבר כתבתי דמהתם מוכח דס\"ל להריב\"ה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד ומ\"ש בהגהת מור\"ם בס\"ס קי\"ב אבל אם לא נשאת גובה מן היורש הוא מתקנת הגאונים דנכסי דיתמי משתעבדי אפילו קנאם אחר שלוה ומ\"ש עוד הסמ\"ע ועיין לעיל סי' ל\"ז ולקמן סי' של\"ג ושס\"א ע\"כ וכוונתו לומר דמהנהו דוכתי מוכח דלא הוי רשות יורש כרשות לוקח לענין יאוש ושינוי רשות ובא לחלוק על מרן שכתב ויש חולקין דמהני דוכתי מוכח דלא הוי רשות יורש כרשות לוקח תמהני מה ענין זה אצל זה למאן דסבר דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד יאמר דרשות יורש כרשות לוקח ממש והלא דין זה דרשות יורש אי הוי כרשות לוקח הוא מחלוקת בגמרא בר\"פ הגוזל בתרא וקי\"ל כרבא דאמר רשות יורש לאו כרשות לוקח והיא הלכה פסוקה לא נחלק אדם עליה ועוד דאי מ\"ד דלא משתעבד הוא משום דאית ליה דרשות יורש כרשות לוקח א\"כ אפילו בנכסים שהיו לו בשעה שלוה לא יגבה מהיורשים במלוה ע\"פ דומיא דלוקח ואנן קי\"ל דמלוה ע\"פ גובה מהיורשים ע\"פ דרכים ידועים אלא לא אמרו אלא בנכסים שלא היו לו בשעה שלוה דלא נשתעבדו לב\"ח ואפילו מיניה הוה ס\"ד דרב יוסף דלא יגבה מנכסים שלא היו לו בשעה שלוה וכדאיתא בסוף פרק מי שמת אלא שהקשה לו רבא מיניה ואפילו מגלימא דעל כתפיה והוצרך הריב\"ה להשמיענו דין זה בסי' קי\"ב שכתב ומיהו בעודם ביד הלוה גובה מהם אע\"פ שקנאם אחר שלוה ובעה\"ת בשער מ\"ג ח\"ד סי' ח' וס\"ל להני רבוותא דדוקא מיניה גובה מנכסים שקנה אחר שלוה אע\"פ שלא נשתעבדו לו משום שהרי גופו הוא משועבד לפרוע החוב ונכסיו נמי הם משועבדים דומיא דמטלטלין דמיניה הם משועבדים מן התורה וכמ\"ש בעה\"ת שם אבל כל שמת דליכא שיעבוד על היורשים חזרו להיות הקרקעות שקנה אחר שלוה כמטלטלין ולא משתעבדי לב\"ח אבל לענין גזילה קיימת דקי\"ל דיאוש כדי לא מהני ובעינן שינוי רשות פשיטא דלכ\"ע רשות יורש לאו כרשות לוקח דמי וכל היכא דאיתיה ברשותא דמריה איתיה ואלו הם דברים פשוטים והאריכות בזה אך למחסור. הכלל העולה ממה שכתבנו דלדעתי הריב\"ה אף שהוא מהסוברים דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד מ\"מ אית ליה דלבתר תקנת הגאונים משתעבד וכסברת מהראנ\"ח. אך מה שאני תמיה על מוהראנ\"ח דסברא הלזו דהריב\"ה אינה מוסכמת דהא איכא סברת הרמב\"ן הביאה הריב\"ש דאית ליה דתקנת הגאונים לא היתה אלא במטלטלין שהיו לו בשעה שלוה וכן הוא דעת בעה\"ת בשער מ\"ג ח\"ד סי' ח' שהביא תקנת הגאונים שגובה ממטלטלי דיתמי אפילו שקנאם אחר שלוה וכתב אחר זה ואיכא דפליג ביורש וכדלעיל ע\"כ וכוונתו לומר דכפי אותה סברא שהביא בסי' ג' דאיכא מ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד תקנת הגאונים לא מהני אלא למטלטלין שהיו לו בשעה שלוה וא\"כ יש לתמוה על מהראנ\"ח איך סתם דבריו על סברת הריב\"ה ז\"ל כאילו היא הלכה פסוקה, ולענין נדון שלפנינו פשיטא דיכול לומר התופס קים לי כהריב\"ה דאית ליה דאף למ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד מתקנת הגאונים משתעבד וכמו שכתבנו. וראיתי לבעה\"ת בשער מ\"ג כשהביא דין זה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש כתב בשם גאון דשטרא דלא כתיב ביה דאיקני ולוה וקנה והוריש דמשתעבד דומיא דמטלטלי דיתמי דלית בהו שיעבודא והאידנא תיקנו דמשתעבדי ע\"כ. והנה פשטן של דברים אלו הן הן הדברים אשר כתבנו לדעת הריב\"ה דאע\"ג דמן הדין לוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד מתקנת הגאונים משתעבד אלא שאח\"כ כתב וכי קא מיבעיא ליה לשמואל דאקנה קנה והוריש מהו לא תידוק את דבלא דאקנה פשיטא ליה דלא משתעבד אליבא דידיה דסבר מלוה ע\"פ אינה גובה מהיורשים והנה מדברים אלו מוכח דס\"ל דמדינא לוה וקנה ואח\"כ הוריש משתעבד ואלו הם דברים סותרים זה לזה. והנראה אצלי דט\"ס יש כאן והגאון תרי טעמי יהיב למלתיה חדא משום תקנת הגאונים דומיא דמטלטלי דיתמי דלא משתעבדי והאידנא תקנו דמשתעבדי ועוד אעיקרא דדינא כי קא מיבעיא ליה לשמואל וכו' וא\"כ מדינא נמי לוה וקנה ואח\"כ הוריש משתעבד. וטרם אכלה אמרתי לעורר במה שנתקשיתי בסברת הרמב\"ן ודעמיה דאית להו דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד בלתי דאקנה איך יתיישב להם אותו הירושלמי שהביאו הרמב\"ן והרא\"ש להוכיח דב\"ח אינו נוטל בראוי דקתני בריש פרק הניזקין כרמו פרט לראוי ר' אליעזר אומר כשחפר אביו והזיק בחיי אביו ונפלו נכסים לאחר מיתת אביו הייתי אומר ישתעבדו נכסים לאותו הניזק לפום כן צ\"ל כרמו פרט לראוי ע\"כ דלמה לי מטעמא דראוי תיפוק ליה דאפילו באו לו אותם נכסים בחייו לאחר שהזיק ומת לא משתעבדי הני נכסי דקי\"ל דלוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד ולומר דקרא איצטריך להיכא דעמד בדין ושיעבד לו כל נכסיו שקנה ושיקנה הוא דוחק בעיני ועוד דבגמרא ס\"פ מי שמת כשנסתפקו אי דאקנה מהני אליבא דרבנן דאמרי אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אמאי לא פשטוה מברייתא זו דאיצטריך קרא למעט ראוי גבי ניזקין ואולי דהיינו אומרים הא מני ר' מאיר היא דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד:
והנה כל מה שכתבנו הוא במונח דמעות אלו שתפס התופס הם משועבדים לב\"ח מתקנת הגאונים אך ראיתי למהר\"ם מלובלין בתשובה סי' פ\"ו שכתב על נדון כזה דמי קא\"ן פאס\"י וז\"ל אבל על דמים כאלו דבר פשוט הוא דלאו עלייהו סמכי הב\"ח ולא שייכא בהו תקנת הגאונים כלל וכלל עכ\"ל ויש להביא קצת סמך לסברא זו מההיא דכתב הרא\"ש ספ\"ק דקמא בשם רבינו אפרים דבנזיקין לא תיקנו הגאונים דמטלטלי משתעבדי לניזקין משום דנזיקין לא שכיחי אף אנו נאמר דלא תקנו הגאונים אלא במטלטלין דשכיחי אבל קא\"ן פאס\"י לא שכיח ולא תיקנו (*א\"ה עיין מ\"ש לעיל פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ד בשם מהרד\"ך). ואף הרא\"ש שנחלק על רבינו אפרים הוא מטעם דבדורות אלו מטלטלי כמקרקעי דעלייהו סמכי דומיא דגמליא דערביא וכו' וטעם זה לא שייך גבי קא\"ן פאס\"י דכיון דלא שכיחי ודאי דלאו עלייהו סמכי אינשי וכמ\"ש מהר\"ם מלובלין ומה שמוהרימ\"ט בתשובתו לא נסתייע מטעם זה הוא משום דהתם מיירי בכתובה ומסתמא איכא שיעבוד דמטלטלי וב\"ח דקאמר היינו בשטר דומיא דכתובה דאין צורך לתקנת הגאונים אבל לעולם דאם היתה מלוה על פה הוה אתי עלה נמי מהאי טעמא דבמטלטלין כאילו לא תיקנו הגאונים. וראיתי לרבני אינדירני שדחו סברא זו מטעם דהא קי\"ל דב\"ח גובה מהיתומים השבח שהשביחו הנכסים אחר מיתת אביהם שבחא דממילא ומאי אולמיה דהאי מהאי לומר דבהאי סמכי ובהאי לא סמכי ע\"כ. ולא מצאתי טעם בדבריהם אלו דודאי שנא ושנא שבחא דממילא מדמי קא\"ן פאס\"י ועוד דהתם מדינא נוטל הב\"ח שבחא דממילא ולא שייך שם טעמא דאי סמיך עלייהו או לא סמיך אבל הכא שאנו באים מכח תקנה אנו אומרים שלא תקנו הגאונים אלא במטלטלין דסמכי עלייהו ב\"ח אבל במטלטלין כאלו לא תקנו וזה פשוט. ומ\"מ נראה לי דאף דנימא דבמטלטלין כאילו לא תקנו הגאונים ושבקוה אדינא דתלמודא דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח מ\"מ הכא שתפס לא מפקינן מיניה דהא הרשב\"א כתב בתשובה הביאה מרן בריש סי' ק\"ז דאית ליה דאף דלא משתעבדי מ\"מ מצוה איכא וכופין אותם בכך וכן היא סברת ר\"ח שהביא הר\"ן בפ' הכותב וז\"ל וכתב ר\"ח וכן דין היתומים שירשו מטלטלין דקי\"ל מצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם ע\"כ וכבר הביא ג\"כ הרב בעל התרומות בשער ס\"א ח\"א סי' ו' סברת ר\"ח הלזו ומה שכתב מרן דאפשר שדברי ר\"ח הם בתר תקנת בתראי דתקון לגבות מטלטלי אחרי בקשת המחילה מתוך דברי הר\"ן ובעל התרומות מוכח שדברי ר\"ח הם לדינא דגמ' וכמבואר וכ\"כ הריב\"ש בפירוש בסי' שצ\"ב שדברי ר\"ח הם לדינא דגמ' יע\"ש. וכבר תמה על זה הרב ג\"ת שם יע\"ש. וכן מבואר במרדכי בפרק הכותב סי' רכ\"ב שדברי ר\"ח הם לדינא דתלמודא וכסברת הרשב\"א ואמרו דלסברא זו מאי דאמרינן מטלטלי דיתמי לא משתעבדי מיירי בקטנים וכמ\"ש הרשב\"א וכתוב עוד שם במרדכי שרא\"ם וריב\"ק הכי ס\"ל כסברת ר\"ח וא\"כ זכינו לדין דאף דנימא דבמטלטלין כאלו לא תקנו הגאונים ושבקוה לדינא דגמ' מ\"מ יכול התופס לומר קים לי כר\"ח והרשב\"א ורא\"ם וריב\"ק דאית להו דאף לדינא דגמ' איכא מצוה במטלטלי דיתומים גדולים וכופין אותם, עוד אפשר לומר דאף למאן דפליג אסברת רבי' חננאל הלזו וס\"ל דבמטלטלין מצוה איכא אבל כפיי' ליכא מ\"מ אפשר דמהני תפיסה דכיון דאיכא מצוה וחיוב בדיני שמים אי תפס לא מפקינן מיניה ואף שהריב\"ש בסי' שצ\"ב כתב בשם הרמב\"ן דכל שאינו חייב כי אם בדיני שמים אי תפס מפקינן מיניה (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א מה' אלו דין ו') מ\"מ הא איכא מאן דפליג וס\"ל דאי תפס לא מפקינן מיניה והוא סברת רש\"י בפרק השוכר את הפועלים (דף צא) גבי אין אדם מת ומשלם דכיון דבדיני שמים חייב אי תפס לא מפקינן מיניה וכן היא סברת הראב\"ד ז\"ל גבי אבק רבית כיון דבדיני שמים חייב אי תפס לא מפקינן מיניה ובספר החינוך מצוה שד\"מ כתב בסתם כסברת הראב\"ד ז\"ל דאי תפס לא מפקינן מיניה וא\"כ יכול המוחזק לומר קים לי כמ\"ד דכל שחייב בד\"ש אי תפס לא מפקינן מיניה וכ\"ת א\"כ תיקשי הא דאמרינן במי שהיה נשוי אמר רמי בר חמא ראובן שמכר שדה לשמעון באחריות וזקף עליו במלוה ומת ראובן ואתא ב\"ח דראובן וקטריף לה משמעון ופייסיה בזוזי דינא הוא דאמרי ליה בני ראובן אנן מטלטלי שבק אבון גבך ומטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח ואי אמרת דכל שחייב בדיני שמים אי תפס לא מפקינן מיניה הרי שמעון היה תפוס במטלטלין והיכי מצו בני ראובן לאפוקי מיניה וכן בר\"פ הכותב מוכח דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני ולפי מה שכתבנו מהני די\"ל דהתם מיירי בקטנים דליכא מצוה עלייהו. וא\"ת והרי הרשב\"א ודעמיה דאוקמוה להא דהכותב ופרק מי שהיה נשוי בקטנים הוא משום דס\"ל דמלבד דאיכא מצוה איכא נמי כפייה ומש\"ה הוקשה להם הך דהכותב ודמי שהיה נשוי ואוקמוה בקטנים וכדמוכח במרדכי פ' הכותב אבל אי הוה אמינא דמצוה איכא וכפייה ליכא הוו מוקמי להני אף בגדולים לזה יש לומר דהרשב\"א ס\"ל כסברת הרמב\"ן דכל שאינו חייב כי אם בדיני שמים אי תפס מפקינן מיניה ומשום הכי אי לאו דס\"ל דכפיי' נמי איכא במטלטלין לא הוה קשיא ליה מהני דהכותב ודמי שהיה נשוי אבל לעולם דלסברת האומר דכל שחייב בדיני שמים אי תפס לא מפקינן מיניה אף דס\"ל דבמטלטלין מצוה איכא וכפייה ליכא מ\"מ צריך לאוקומי להני דהכותב ומי שהיה נשוי בקטנים דכיון דאיכא מצוה וחייב בדיני שמים אם היו גדולים אי תפס לא מפקינן מיניה וכן יש להוכיח מדברי הריב\"ש ז\"ל בסי' שצ\"ב שבנדון דידיה תפס מטלטלין והיו לו ללוה קרקעות וס\"ל לרב ז\"ל דכל היכא דאיכא קרקעות לא תקנו הגאונים ומש\"ה אית ליה שאם ירצה הלוה להגבותו קרקע מנכסיו ואח\"כ כתב ואע\"פ שמטעם מצוה על היתומים חל חיובם בדיני שמים אף על המטלטלין מ\"מ לא מהני ליה תפיסה כיון שאין חיובו כי אם מדיני שמים והביא ראיה ממה שכתב הרמב\"ן ז\"ל דכל שאין חיובו כי אם בדיני שמים אי תפס מפקינן מיניה עכ\"ד וא\"כ לדידן דמספקא לן מילתא אם מי שחייב בדיני שמים אי תפס אי מפקינן מיניה י\"ל דמצי למימר התופס קים לי כמ\"ד דאי תפס לא מפקינן מיניה ועדיין צריך אני להתיישב בדין זה:
עוד אני אומר במה שכתבנו לעיל דיכול התופס לומר קים לי כמ\"ד דב\"ח גובה מהראוי דאפשר דהשתא לדידן בתר תקנת הגאונים לכ\"ע ב\"ח גובה מהראוי והוא ממ\"ש רבינו בפירוש המשנה בפרק יש בכור הביא דבריו מרן בכ\"מ פ' ט\"ז מהלכות אישות דהשתא דגבי ממטלטלי גובות האשה והבנות משבח ששבחו נכסים אחר מיתת הבעל וגם נוטלות בראוי כבמוחזק ע\"כ וא\"כ ה\"ה בכל ב\"ח דאף דנימא דאין ב\"ח נוטל בראוי זהו לדינא דגמרא אך לאחר תקנת הגאונים גובה הב\"ח בראוי כבמוחזק ע\"כ. וראיתי להרא\"ש בפ' מי שמת שכתב דאין אשה גובה כתובתה משבח אע\"פ שגובה עכשיו ממטלטלין היינו בתקנת הגאונים שגובה ממטלטלי כמו ממקרקעי אבל שבח אפילו ממקרקעי לא גבי ע\"כ וכן כתב רבינו ירוחם נכ\"ג חי\"א בשם התוס' דאינה גובה כתובתה משבח אפילו אחר תקנת הגאונים ואין ספק דלסברת התוס' והרא\"ש הלזו אם הוא מן הראוי דאינה גובה אפילו בתר תקנת הגאונים שהרי רבינו שבח וראוי בחדא מחתא מחתינהו וקאמר דבתר תקנת הגאונים גובה אשה כתובתה משבח וראוי וא\"כ למ\"ד דאף לבתר תקנת הגאונים אין האשה גובה כתובתה מן השבח הוא הדין דמן הראוי נמי אינה גובה והנה מהריב\"ל ח\"ד סי' ה' תמה על דברי רבינו הללו דמה ענין זה לזה דהרי לדינא דגמרא אין האשה גובה כתובתה מן הראוי אפי' ממקרקעי ואם כפי תקנת הגאונים אשה גובה כתובתה מהמטלטלין היינו במה שהיתה גובה כתובתה קודם התקנה דהיינו במה שאינו ראוי עכ\"ד וכן תמה הרב בעל נתיבות משפט. הן אמת דכפי ס' הרמב\"ן שכתבנו למעלה דאף בתר תקנת הגאונים אינו גובה מן המטלטלין אלא במטלטלין שהיו לו אחר שלוה אבל במטלטלין שקנה לאחר מכן לא דלא עדיפי מקרקעות הנה כפי סברא זו אין ספק שיגדל התימה על רבינו דאיך יתכן שייפו הגאונים כחם בתקנתם יותר ממה שהיה מדין התלמוד בקרקעות אך כפי הסברא האחרת שכתבנו למעלה דאף למאן דאית ליה דלוה וקנה ואחר כך הוריש דלא משתעבד מ\"מ בתר תקנת הגאונים משתעבד וכתבנו דהטור הכי ס\"ל וכמו שהארכנו בזה לעיל הנה כפי סברא זו אין כל כך מן התימה דהכא נמי גבי ראוי איכא למימר דהגאונים ייפו כחם בתקנתם יותר ממה שהיה גובה לדינא דגמרא מן הקרקעות. וראיתי למהראנ\"ח בסי' ק' שכתב שמדברי הטור בא\"ה סי' ק' שכתב מדינא דגמרא אין הכתובה נגבית אלא ממקרקעי ומן הזיבורית שבנכסי ולא משבח ולא מהראוי כו' ומתקנת הגאונים נגבית אפילו ממטלטלין מפשטן של דברים אלו הכריח הרב דס\"ל להריב\"ה דהא דאין כתובה נגבית מהשבח ומהראוי הוא דוקא לדינא דגמרא אבל לאחר תקנת הגאונים גובה אף מן השבח ומן הראוי ע\"כ. וראיתי למוהריב\"ל שהביא דברי הטור הללו ונסתפק בהם ואח\"כ הסכימה דעתו דממה שכתב הטור מתקנת הגאונים נגבית ממטלטלי נראה מדבריו דלא הועילה תקנת הגאונים אלא כדי שתגבה האשה ממטלטלין ולא לדבר אחר והביא ראיה עצומה לדבריו ממה שכתב הרא\"ש בפ' יש נוחלין דהאידנא דתיקנו הגאונים דב\"ח וכתובה גבי ממטלטלי דיתמי אם גבו מטלטלין בחובת אביהן הרי הן כקרקע וב\"ח וכתובת אשה גובה מהן וכן עמא דבר ואפילו ממלוה דעכו\"ם והיינו טעמא דלענין ב\"ח וכתובת אשה לא חשיבא מלוה ראוי ע\"כ. ומדברים אלו מוכח דאי הוה אמינא דמלוה חשיבא ראוי לא הוה מהני תקנת גאונים לראוי והן הן הדברים שכתבנו לעיל בשם התוס' והרא\"ש לענין שבח דאף בתר תקנת הגאונים אין האשה גובה כתובתה מהשבח. עוד כתב מהראנ\"ח דמדברי בעל התרומות מוכח כדברי הרמב\"ם שאחר שכתב דין הראוי כתב והרב בעל העיטור ז\"ל כתב לענין כתובה מלוה מוחזקת היא משום דר' נתן וכו' וכן דעת הרב ן' מיגאש ופליג על ר\"ח ורב אלפס דאמרי ראוי הוא לכל מילי והאידנא בתר דתקון רבנן בתראי כתובה ממטלטלי ליכא משום ראוי לא שנא גבו יתומים קרקע בחובת אביהם לא שנו גבו מעות דהוה להו מטלטלין שגבו כאילו גבאם אביו בחייו ע\"כ. נראה דאפילו כשת\"ל דמלוה שייך ביה ראוי ולא אתינן עלה מדר' נתן מ\"מ בתר דתקון רבנן דכתובה נגבית ממטלטלין ליכא משום ראוי והוה ליה כאילו גבאם אביו בחייו שכל זה בכלל התקנה דאלמוה לשיעבודיה דב\"ח לגבות אפילו ממה שאינו מוחזק כל כך ביד הלוה ואינו סומך עליו וזה דברי הרמב\"ם בפירוש המשנה ע\"כ דברי מהראנ\"ח. ומוהרח\"א תמה וכתב ובעיני יפלא שדברי בעה\"ת ברור מללו דלא קאי אלא אמלוה דמיירי לעיל מיניה וכמ\"ש בפי' לא שנא גבו מעות כו' וכוונתו לומר מ\"ש קודם זה דמלוה לא איקרי ראוי לגבי ב\"ח אלא שאם גבו מעות לדין התלמוד הוו ליה מטלטלי דיתמי דלא משתעבד לב\"ח אלא דאחר תקנת הגאונים אפילו גבו מעות הו\"ל כאילו גבאם אביהם בחייו וגובה ב\"ח וכתובה מהם עכ\"ד. ואחרי המחילה הראנ\"ח דקדק הרבה בדבריו ולא הביא ראיה ממה שכתב שם בעה\"ת בשם הרמב\"ן דקא עסיק בדין מלוה אי חשיבא ראוי וכתב דלא חשיב והטעם דאם גבו מעות דאין לו הוא משום דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבעל חוב וחזר וכתב דלפי תקנת הגאונים דמטלטלי דידהו משתעבדי אפילו גבו מעות חוזר וגובה מהם דודאי דמדברים אלו ליכא סייעתא כלל לסברת הרמב\"ם דלעולם דלענין ראוי לא מהני תקנת הגאונים אלא דשאני הכא דבמלוה ליכא ראוי אלא דאם גבו מעות אינו גובה מהם משום דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח והשתא לבתר תקנת הגאונים דאמרו דמשתעבדי אפילו גבו מעות חוזר וגובה מהם. אלא ראייתו היא מדברי הרב בעל העיטור שכתב מלוה מוחזקת היא לענין כתובה וכתב שכן הוא דעת הרב נ' מיגאש ופליג על ר\"ח והרי\"ף דאמרי ראוי הוא וכתב והאידנא בתר דתקון רבנן בתראי כתובה ממטלטלי ליכא משום ראוי וכו' ופשטן של דברים הם דקאי על סברת ר\"ח והרי\"ף ז\"ל דכתבו דמלוה ראוי הוא כתבו דבתר תקנת הגאונים ליכא משום ראוי ומוכרח הוא זה דלדידהו אף קודם תקנת הגאונים במלוה ליכא משום ראוי והיכי קאמר דבתר תקנת הגאונים ליכא משום ראוי במלוה א\"ו דעל דברי ר\"ח והרי\"ף דאית להו דמלוה אית בה משום ראוי כתבו דהאידנא ליכא משום ראוי וזה כדברי הרמב\"ם. וכן כתב הרב בעל כנה\"ג דהאי ומיהו בתר תקנת הגאונים הוא אפילו לר\"ח ולהרי\"ף דסוברים דמלוה איקרי ראוי דלסברת הרמב\"ן והרא\"ש מלוה נקרא ראוי לגבי אשה והכריח מכאן דר\"ח והרי\"ף סוברים כסברת הרמב\"ם דבתר תקנת הגאונים אשה גובה מהראוי ומ\"מ אף כפי הנחה הלזו שכתבנו דמ\"ש הר\"ב העיטור והאידנא שתקנו כו' שהוא אף לסברת ר\"ח והרי\"ף דאית להו דמלוה חשיב ראוי לכתובה נראה שאין להכריח מכאן כסברת הרמב\"ם בפירוש המשנה דלבתר תקנת הגאונים אשה גובה כתובתה מהראוי משום דר\"ח והרי\"ף שכתבו דמלוה חשיב ראוי הוא דוקא לכתובה ולא לב\"ח דלב\"ח אף הרי\"ף מודה דלא חשיב ראוי ואם גבו קרקע חוזר וגובה אלא דלכתובה הוא דפליגי וס\"ל דחשיב ראוי וכן כל דברי הרב בעל העיטור בכתובה הם כמבואר בדבריו וכן כתב וכן נהגו להגבות כתובה. ויש לחקור דלמה גבי כתובה חשיב מלוה ראוי ולא גבי ב\"ח וליכא למימר דטעמייהו משום דס\"ל דדוקא כתובה אינה נגבית מהראוי משום דמקולי כתובה שנו כאן אבל ב\"ח גובה מהראוי שהרי בעה\"ת הביא בתחלת דבריו בשם ה\"ר אשר שב\"ח גובה מהראוי כבמוחזק וסיים בדבריו וכן הוא הפסק שלא כדברי הרי\"ף הרי דהרי\"ף אית ליה דאין ב\"ח גובה מהראוי והרמב\"ן כתב שהוא מקובל מפירושי ר' חננאל שכשם שאין כתובה נגבית מהראוי כך ב\"ח אינו נוטל בראוי ומכאן אני תמיה על מ\"ש בעל התרומות בסוף דבריו וז\"ל ועל סברת ר\"ח ורי\"ף ז\"ל כתב ה\"ר אשר דאף למ\"ד דכתובה אינה גובה מהראוי ומן המלוה ושאר קולי כתובה ה\"מ במנה מאתים אבל במה שהביאה לבעלה דינו כמלוה שגובה מן השבח ומן הראוי ע\"כ. ותמהני דהא ר\"ח ורי\"ף כתבו בפירוש דאין ב\"ח נוטל בראוי ורבינו אשר כתב בפירוש סברת הרי\"ף דאית ליה דב\"ח אינו גובה בראוי וכ\"כ הרמב\"ן בשם ר\"ח ונראה לי דיש כאן ט\"ס ואעיקרא דמילתא מה שכתוב בספרים דאפילו למ\"ד דכתובה אינה גובה מהראוי דברים הללו אין להם מובן דהא הא דאין כתובה גובה מהראוי היא הלכה פסוקה ומשנה שלימה היא בפ' יש בכור והיכי קאמר דאפילו למ\"ד דכתובה אינה נגבית מהראוי ומ\"ש שם הר\"ב ג\"ת דאשגרת לישן הוא דוחק גדול בעיני. ולדעתי עיקר הנוסחא כך הוא דאפילו למ\"ד דכתובה אינה גובה ממלוה ושאר קולי כתובה כלומר שבח ה\"מ במנה מאתים אבל במה שהביאה לבעלה דינו כמלוה שגובה מן השבח ומן המלוה ע\"כ והן הן הדברים שכתבנו והטעם דמלוה חשיב ראוי לגבי כתובה ולא לגבי ב\"ח הוא מטעמא דכתב הרמב\"ן בחידושיו פ' יש נוחלין שכתב הטעם לדברי האומרים דמלוה ראוי לכתובה ולא לב\"ח ואפילו גבו קרקע אין לה זהו הטעם משום דכל מלוה מטלטלין הם כדאמרינן בפרק מי שהיה נשוי ומפורש בפסחים דיתומים שגבו קרקע בחובת אביהם אין ב\"ח חוזר וגובה אותם אלא משום דר' נתן והאי טעמא דר' נתן ליתיה אלא בב\"ח ששיעבודו מחיים אף על המטלטלין דמיניה אפילו מגלימא דעל כתפיה ואיכא למימר ביה כי היכי דמשתעבדנא לאבוהון משתעבדנא לב\"ח מדר' נתן אבל כתובה דאפילו מיניה מטלטלי לא משתעבדי לכתובה וכיון שכן אזדא לה דר' נתן מיהא דליכא למימר מוציאין מזה ונותנין לזה דהא מטלטלי אית ליה למלוה בידא דלוה ולכתובה לא משתעבדי אפי' מחיים הילכך גבו קרקע נמי השתא הוא דקנו כרבא דאמר בע\"ח מכאן ולהבא הוא גובה ונכסי דקנו דיתמי היה ולב\"ח לא משתעבדי כדאמרינן התם בפרק כל שעה מקמי דתיתי דר' נתן ע\"כ. נמצא לפ\"ז דטעמייהו דר\"ח והרי\"ף דאית להו דמלוה חשיב ראוי לכתובה הוא משום דאינה נגבית מטלטלי מיניה וכיון שכן לא שייך דר' נתן וכיון שכן אם גבו אח\"כ קרקע חשיב ראוי לפי שלא נשתעבד מלוה זו בחייו לכתובה דכל היכא דלא שייך דר' נתן חשיב ראוי. וכ\"כ הרב בעה\"ת בשם הרמב\"ן וז\"ל והטעם שאין מלוה ראוי לגבי ב\"ח משום דאמר ליה כי היכי דמשתעבדנא לאבוהון משתעבדנא לב\"ח דאבוהון מדר' נתן כו' ומינה דגבי כתובה דלא שייך הך דר' נתן חשיב ראוי. ונראה דמטעם זה כתב המרדכי ר\"פ יש נוחלין דשכר פעולה שמעולם לא בא לידו ולא גבה נראה דהוי ראוי לב\"ח כו' ע\"כ ויש לדקדק דמאחר דהוא פסק דמלוה לא חשיב ראוי למה שכר פעולה חשיב ראוי ונראה דהמרדכי ס\"ל כסברת איכא מ\"ד שהביא בעל התרומות בשער כ\"א ח\"א סי' ה' דהאי דינא דר' נתן אינו אלא בחוב שהלוה לו או שנתחייב לו מצד דבר שבא מידו לידו שבשעה שהגיע ממונו לידו זכה בו זה כבר אבל בחוב דשכירות ודהענקה אין נכנס לוה שני תחת שיעבוד לוה א' מדר' נתן ע\"כ ומש\"ה פסק המרדכי דשכר פעולה חשיב ראוי משום דלא שייך בה דר' נתן ולזה כתב הרב בעל העיטור ז\"ל דאף לסברת ר\"ח והרי\"ף ז\"ל דמלוה חשיב ראוי לענין כתובה השתא דתקון רבנן כתובה ממטלטלי ליכא משום ראוי דכיון דאפילו מיתמי תקנו שתגבה כתובתה כ\"ש מיניה וא\"כ לא שייך ראוי משום דמשתעבד חוב זה לכתובה מדר' נתן והוה ליה כב\"ח דעלמא דלא שייך לגביה לומר דמלוה חשיב ראוי משום דר' נתן הוא הדין לכתובה נמי בתר תקנת הגאונים לא חשיב מלוה ראוי משום דר' נתן וכ\"כ הרמב\"ן שם בחדושיו דלפי טעם זה בתר דתקון רבנן דמטלטלי משתעבדי לכתובה הדרינן להלכתא דר\"מ וגביא ממלוה אלא שאחר כך חזר וכתב דלא אשכחן תנא דמחמיר תרי חומרי בכתובה. וא\"כ אין הוכחה כלל מהכא לסברת הרמב\"ם דאית ליה דלבתר תקנת הגאונים אשה גובה כתובתה מהשבח ומהראוי וכמבואר. ולענין הלכה בדין זה דהרמב\"ם מתוך דברי מהריב\"ל בתשובה הנזכרת נראה דלא חש לדברי הרמב\"ם הללו שכל הפוסקים חלוקים עליו ממה שכתבו סתם דאין האשה גובה מן השבח ומן הראוי ולא הזכירו דאחר התקנה אשה גובה מן השבח ומן הראוי ומדברי הרמב\"ן שכתב הרב בעל התרומות יש להוכיח כן שהרי הביא שני דינים זה בצד זה האחד הוא דבע\"ח אינו גובה מהראוי והשני דמלוה לא חשיבא ראוי אלא דאם גבו מטלטלין אין ב\"ח גובה מהם ולזה כתב דהשתא בתר תקנת הגאונים אף אם גבו מעות ב\"ח חוזר וגובה מהם אבל בדין הראשון דראוי לא הזכיר כלל תקנת הגאונים וכן מוהרח\"ש בסי' כ\"ט דחה דברי הרמב\"ם הללו שכל הפוסקים חלוקים עליו וגם מהראנ\"ח בסי' קט\"ו כתב דסוגיא דעלמא שלא כהרמב\"ם שכל הפוסקים כותבים דין השבח והראוי בלתי שום חילוק וכתב בסוף דבריו ומתוך כל זה נ\"ל ודאי דאין להוציא הנכסים מחזקת היתומים מכח תקנה זו כיון שאין תקנה זו מבוררת ומעמידין הדבר על דין תורה ע\"כ והרב בעל פני משה בח\"א סי' צ\"ט כתב דמדברי מהראנ\"ח הללו משמע דאפילו אם האשה היא תפוסה אינה יכולה לומר קים לי כהרמב\"ם וכתב עוד דמה שכתב מהראנ\"ח אין להוציא הנכסים מחזקת היתומים לאו דוקא אלא קושטא דמילתא הכי הוה בנדון דידיה דנכסי בחזקת היתום הוו קיימי אבל אה\"נ דאף אם האשה היתה מוחזקת בהם היה אומר דאין האשה גובה כתובתה מהם עכ\"ד. וקשה לזה שהרי מהראנ\"ח עצמו בסי' ק' חשש לדברי הרמב\"ם ואילו היינו אומרים דעד כאן לא דחה הרב מהראנ\"ח בסי' קט\"ו סברת הרמב\"ם אלא להוציא מן היתומים וכפשט דבריו דקאמר אין להוציא מן היתומים מכח תקנה זו ניחא הא דסי' קט\"ו דהתם מיירי שהב\"ח היה מוחזק ומשום הכי חשש לס' הרמב\"ם אך לדברי הרב בעל פני משה קשה וראיתי לרב ז\"ל שכתב שהראנ\"ח בסי' קט\"ו חזר ממה שכתב בסי' ק' ולא ידעתי מנא ליה דההיא דסי' קט\"ו כתבה באחרונה אימא דההיא דסי' ק' כתבה באחרונה וחזר בו ממה שכתב בסי' קט\"ו והדברים נראים כן דבסי' ק' ראה שמדברי הטור ומדברי בעה\"ת נראה דס\"ל כסברת הרמב\"ם ומש\"ה חזר בו ממה שכתב בסי' קט\"ו ולסברת הרב בעל פ\"מ היה לו למהראנ\"ח בסי' קט\"ו להביא אותם ההכרחיות שכתב בסי' ק' להכריח דס\"ל כסברת הרמב\"ם ולדחותם אלא ודאי דפשטן של דברים נראה דההיא דסי' ק' כתבה באחרונה וכדכתיבנא והנה הסכמת הרב בעל פ\"מ דאין לחוש לסברת הרמב\"ם הלזו אפילו להחזיק. אך הרב בעל כנה\"ג כתב ולענין הלכה כיון דאיכא פלוגתא דרבוותא המע\"ה וא\"כ יכול המוחזק לזכות גם מטעם זה דהרמב\"ם. (*א\"ה עיין עוד לקמן פ\"ה מהלכות נחלות דין ח'):
עוד יש לי לחקור חקירה אחת דהא דנחלקו הראשונים אי ב\"ח גובה מהראוי דמאי טעמייהו דמאן דאמר דאינו גובה מהראוי דבשלמא היכא דמצי למימר אנא מכח אבא דאבא קאתינא ניחא משום דטוענים היורשים אנחנו אין אנו יורשים את אבינו הלוה אלא מכח דאבא דאבא קא אתינא אבל במקום שאינם באים מטענה זו או למ\"ד דתחת אבותיך יהיו בניך לברכה הוא ולא לדינא מה טעם אין ב\"ח גובה מהראוי. והנראה הוא משום דנכסוהי דאיניש לא משתעבדי אלא מה שזכה בחייו אבל מה שזוכה בקבר לא משתעבדי דלאו אדעתייהו סמיך מלוה ואפילו במה שזכה בחייו כל שקנאם אחר שלוה לא חל שיעבוד עליהם כל שלא כתב דאיקני ואיכא מ\"ד דאף אם הורישם לא משתעבדי וכמו שכתבנו למעלה ואף דבדאיקני משתעבדי ס\"ל דדאיקני לא מהני אלא למה שזוכה בחייו אבל למה שזוכה בקבר אין זה במשמעות דאיקני ואפשר שאם פירש בפירוש דאף מה שיזכה בקבר שמשעבדו דמהני. וראיתי למהרי\"ו ז\"ל בסי' ע\"ד וז\"ל ואע\"ג שכתב גם כן באותה תשובה וז\"ל ועוד אני סבור לכך אנו כותבין בחיי ובמותי כדי לגבות מהראוי ופירוש דעתיד אנא למיקני בחיי ובמותי והיינו הראוי לבא לאחר מותו כגון נכסי דאבא דאבא כו' בהא לא צייתנא ליה לגבות מן הראוי גמור דלא גבו להו רבותינו ומנהג פשוט הוא דלא גביא מנכסי דאבא דאבא הבא לאחר מותו ע\"כ. והנה אותה תשובה ס\"ל בפירוש דאם שעבדם בפירוש דגובה מהראוי ומהר\"י שחולק עליו אפשר דדוקא בנכסי דאבא דאבא דבהו מיירי משום דהתם איכא טעמא אחרינא דמכח אבוה דאבא קא אתינא ומש\"ה ס\"ל דלא מהני מה שכתב בחיי ובמותי אך בשאר אפשר דיודה מהרי\"ו דמהני. ויש קצת ראיה לזה מההיא דכתב הנמוקי בפ\"ק דמציעא עלה דההיא דאמר שמואל ב\"ח גובה את השבח וז\"ל ומיהו הא דאמרינן שגובה ב\"ח בשבח ה\"מ במאי דאשבח לוקח בחיי מוכר אבל במה שהשביח לאחר מיתת המוכר לא גבי מידי דכיון דמשום דאקנה אתינן על מה שהשביח לאחר שמת לא קנאו מוכר מעולם ע\"כ והוה ליה למימר בקיצור דכיון דמשום דאיקני הוא אינו יכול לשעבד אלא מה שיזכה בחייו לא מה שזוכה לאחר מיתה אלא דס\"ל דאף מה שזוכה לאחר מיתה יכול לשעבד אלא דשאני שבח דמאי דאמרינן דמשתעבד הוא משום דחשיב כאילו קנאו המוכר מהלוקח וכמו שכתב שם הרב הנמוקי ואם כן בשבח דלאחר מיתת המוכר לא שייך האי טעמא. ומ\"מ בין דנימא דיכול לשעבד מה שיזכה לאחר מיתה או שאינו יכול לשעבד מה שיזכה לאחר מיתה מ\"מ נראה דמה שאינו משתעבד הוא משום דלא חל השיעבוד אלא במה שיזכה בו בחייו שעל זה הוא שדעת המלוה סומך עליו וא\"כ הראוי חשוב כמטלטלין דלא משתעבדי לב\"ח משום דאין דעתו של מלוה סומכת עליהן. ואפשר דמטעם זה כתב הרמב\"ם דהאידנא בתר תקנת הגאונים ב\"ח גובה מהראוי דהכוונה היא דכי היכי דמטלטלי אף דאין דעת המלוה סומך עליהם ולא משתעבדי תקנו הגאונים שישתעבדו הכי נמי ראוי אף שאין דעת המלוה סומך עליהם ולא משתעבדי בתר תקנת הגאונים משתעבדי והחולקים עליהם ס\"ל דלא דמי דבשלמא מטלטלין ראו הגאונים שנשתנה זמנם מזמן התלמוד שלא היה עסקיהם כי אם בקרקע ומש\"ה תקנו דמטלטלי משתעבדי אבל בראוי לא נשתנה זמן הגאונים מזמן הגמרא בין הכי ובין הכי דין הראוי כדין מטלטלין דטעם אחד להם דלא משתעבדי מטעמא דאין דעת המלוה סומך עליהם. וא\"כ באנו למחלוקתם של ראשונים דלהרשב\"א ודעמיה ז\"ל כופין ליתומים בראוי כדין המטלטלין אלא שאין יורדין לנכסיהם ולסברת החולקים נהי דכפייה ליכא מצוה מיהא איכא בדין המטלטלין אלא שלא ראיתי לשום אחד מגדולי האחרונים שעמדו בדין זה דראוי ובפרט מוהראנ\"ח ומוהרח\"ש שיאמרו דין זה דאף שיהיה ראוי הא איכא סברת הרשב\"א ודעמיה דס\"ל דכופין אותם בשוטים. ואפשר לומר דדוקא במטלטלין דכיון דזכה בהם הלוה בחייו ומיניה אפילו מגלימא דעל כתפיה כי מת כפינן להו ליורשים אפי' בשוטים אבל בראוי דמעולם לא נתחייב הלוה בהם כי זכה בהו בקבר לא כפינן ליורשים וכן למ\"ד דנהי דכפייה ליכא מצוה מיהא איכא יש לחלק כמו שכתבנו ומ\"מ עדיין צריך אני להתלמד בדין זה ממקום אחר:
ועוד יש לחקור במה שכתבנו למעלה בקצת דברים דמצי התופס לומר קים לי האחד הוא באותה שכתבנו במה שנחלקו הראשונים אי תקנת הגאונים דמטלטלי דיתמי משתעבדי הוא אפילו דלוה וקנה ואח\"כ הוריש אף למ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש מדינא דגמרא אף בקרקע אינו גובה מהיורשין וכתבנו דמצי התופס לומר קים לי כמ\"ד דאף למ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד בתר תקנת הגאונים משתעבד דהיכי מצי למימר קים לי דהא מדינא מטלטלי לא משתעבדי אפילו מה שהיה לו בשעה שלוה ומן התקנה משתעבדי וכיון שיש ספק בתקנה הוה לן למיזל בתר דינא ואפילו תפס לא מהני (*א\"ה עיין לקמן פ\"א מהלכות נחלות דין ח') ובפירוש כתב הרא\"ש בתשובה כלל צ\"ה סי' ז' וז\"ל אחר שאין דבר זה מפורש בנוסח תקנתכם ידי התקנה על התחתונה כי התקנה באה להוציא מכח דין תורה שהדין נותן שתטול האלמנה כל כתובתה ע\"כ. ומכאן יתבאר דליתנהו להנהו מילי דכתב מהרא\"ש בתשובה סימן י\"ט דדוקא בתנאי שמתנה האיש עם אשתו ואינו מכח התקנה משום הכי אמרינן יד הבעל על העליונה אבל בתקנה לא אמרינן יד הבעל על העליונה אף שמדין תורה הבעל יורש את אשתו שהרי מתשובה זו מתבאר דאף בתקנה אמרינן ידי התקנה על התחתונה ורבינו בפ\"ד מהלכות גזילה כתב היה שם לקיטו ושכירו של בעל הבית אינם נשבעין ונוטלין כו' ע\"כ וכתב שם הרב המגיד וז\"ל ולא פסק שאם תפס הנגזל אין מוציאין מידו כדרכו ברוב התיק\"ו האמורין בגמרא לפי שכל זה מן התקנה ובמה שלא התקינו בפירוש אפילו תפס מוציאין מידו ע\"כ ומדברי הרמב\"ם הללו יש לתמוה גם כן על מ\"ש הרב בעל פ\"מ בח\"א סי' נ\"ד על מי שנתן עיניו באשתו לגרשה דאיכא מ\"ד דאין הבעל יורשה וכתב הרב ז\"ל דכיון דמן התורה הבעל יורש את אשתו ומ\"ד דהיכא דנתן עיניו לגרשה שאין הבעל יורש אותה הוא מהתקנה ויש מחלוקת בתקנה לא אתי ספק תקנה ומפיק מידי ודאי דאורייתא ואף שאין הבעל מוחזק מוציא מיד יורשים והוקשה לו דבבת יבמה אם ניזונת מנכסי היבם וכן בבת שניה עלו בתיקו ופסקו הפוסקים דאינם ניזונות ואפ\"ה כתב רי\"ו שאם תפסו בנות לא מפקינן מינייהו והא מזונות הבנות אינם מן התורה ויש ספק בתקנה ואפ\"ה כתב רי\"ו דמועיל להן תפיסה משמע דאתי ספק תקנת בנות ומפקא ודאי דאורייתא היכא דתפסו ותירץ דשאני התם בבת שניה דתלמודא גופיה מסתפק בה ולפיכך אם תפסה הבת לא מפקינן מינה משא\"כ בפלוגתא דרבוותא עכ\"ד. והנה מלבד מה שיש לגמגם בעיקר דינו דהיינו במי שנתן עיניו לגרשה דהתינח למ\"ד ירושת הבעל מן התורה אך הן רבים הם הסוברים דירושת הבעל מדרבנן ולסברתם כיון שיש ספק בתקנה אם תקנו שהבעל יורש את אשתו אף שנתן עיניו לגרשה א\"כ יורשי האשה חשיבי מוחזקים ומפקי מיד הבעל מלבד כל זה בעיקר החילוק שכתב ליישב דברי רבינו ירוחם ולחלק בין ספיקא דתלמודא לפלוגתא דרבוותא מלבד דעיקר החילוק אינו מתיישב דברי הרמב\"ם הם סותרים דבריו שהרי לקיטו ושכירו הוי בעיא דלא איפשיטא ואפ\"ה הכריח ה\"ה לדעת הרמב\"ם דאפילו תפס מוציאין מידו לפי שהוא מן התקנה באופן שדברי רי\"ו אכתי מוקשים ועומדים הם שהרי בעיקר הדין דכל ספק בתקנה דאפילו תפס דמוציאין ממנו נראה שהוא מוסכם מהכל וא\"כ חזרנו למה שכתבנו דאיך יתכן לומר שיוכל המוחזק לומר קים לי כמ\"ד דתקנת הגאונים היתה דאפילו מטלטלין שקנה אחר שלוה שיהיו משועבדים לב\"ח, לזה אומר דבזמן הזה לאו מכח קים לי אתינא אלא מטעם מנהג שהרי לא ראינו מי שפקפק בזה כשבאים לגבות מן היתומים מטלטלים שיהיו חוקרים ודורשים אם מטלטלים אלו היו ביד הלוה כשלוה או לא ודמי למה שכתב הר\"ר שלמה בן אדרת בתשובה הביאה מרן בטור א\"ה ס\"ס קי\"א דאף דאית ליה דמדינא כתובת בנין דכרין אינה נגבית מהמטלטלין אף לאחר תקנת הגאונים לפי שלא תקנו הגאונים שום תקנה בכתובת בנין דכרין מ\"מ כתב בסוף תשובתו ומ\"מ אני רואה שפשט המנהג ביניהם לגבות אותם גם עכשיו ואפילו מהמטלטלין וכל כיוצא בדברים אלו הכל הולך אחר המנהג ע\"כ גם בזה המנהג הוא פשוט לגבות ממטלטלין דיתמי ואינם חוקרים ודורשים אם מטלטלין אלו היו ביד הלוה בשעה שלוה ונראה שזו היא כוונת הטור במה שכתב ולא נהגו כן אלא אף במלוה על פה גובין מהם ואפילו קנאם הלוה אחר שלוה ולא כתב דאיקני ע\"כ והנה בסברא הלזו שכתב הריב\"ה בשם י\"א שתקנת הגאונים לא היתה כי אם במלוה בשטר לא במלוה על פה והיא כסברת ר\"ח ור' אפרים וכמ\"ש הרב בעה\"ת בשער ס\"א לא ראיתי לשום אחד מהאחרונים שהביאו לסברא הלזו אפילו לסניף זולת להרב בעל כנה\"ג שכתב וז\"ל ומ\"מ נ\"ל שיכול המוחזק לומר קים לי כר\"ח ור' אפרים ע\"כ ותמהני דאיך לא הוקשה לו מכמה תשובות לגדולי האחרונים שהסכימו דגם במלוה ע\"פ גובין מטלטלי דיתמי ולפי סברתו שהדבר הוא במחלוקת אפילו אם תפס היה לנו לומר דמוציאין ממנו כיון שהוא ספק בתקנה אלא ודאי דהכא מטעם מנהג הוא וכן כתב הוא ז\"ל דסוגיא דעלמא הכי אזלא וזהו שהטור כתב ולא נהגו כן דהטור לא בא לחלוק על היש אומרים בעיקר תקנת הגאונים אם תקנו אף במלוה על פה או לא אלא שכתב ולא נהגו כן כלומר דהן לו יהי כסברת היש אומרים מאחר דלא נהגו כן המנהג הוא עיקר וכמו שכתבנו בשם הרשב\"א גבי כתובת בנין דכרין והרב בעל גדולי תרומה נסתפק בזה אם יש לחוש לסברת ר\"ח ורבינו אפרים וכתב בסוף דבריו או שמא הכרעת המנהג גוברת ע\"כ. ולדידי הדבר פשוט דמה שאין אנו חוששין לסברת ר\"ח ורבינו אפרים הוא מטעם מנהג וכמ\"ש הריב\"ה וסמוך לזה כתב ואפילו קנאם הלוה אחר שלוה כו' דגם זה מכח מנהג הוא דאף דמדינא סברת הרמב\"ן אלימתא היא דדוקא במטלטלי שהיו בשעה שלוה תקנו אבל לא במטלטלין שקנה אחר שלוה דלא עדיפי מקרקעי מ\"מ מטעם מנהג גובה אף ממטלטלי שקנה אחר שלוה וזהו שכללם הטור להני תרי מילי דהיינו מה שגובים אף במלוה על פה ואפילו קנאם אחר שלוה משום דס\"ל דטעם אחד הוא לכולם דהיינו מתורת מנהג ומ\"ש אחר זה וכן גובים ממלוה כו' ההוא הוי מדינא ובזה ניחא מ\"ש הריב\"ש בסי' שצ\"ב שאחר שהביא סברת הרמב\"ן דכתב דהגאונים לא תקנו אלא במטלטלי שהיו לו בשעה שלוה כתב אלא שמצאתי בספר חשן משפט כו' והביא דברי הריב\"ה הללו והנראה ממרוצת דבריו שדעתו מסכמת לסברת הריב\"ה וקשה דאיך לא חשש לסברת הרמב\"ן דכל יומא ויומא שמעתתיה בפומיה ואי משום דהב\"ח היה תפוס מ\"מ כיון דאיכא מחלוקת בתקנה היה לו להוציא מהמוחזק אלא ודאי שהריב\"ש אף שהביא סברת הרמב\"ן מ\"מ כיון שראה עדותו של הריב\"ה ז\"ל שהמנהג הוא לגבות אף ממטלטלין שקנה אחר שלוה נטה אחר דברי הריב\"ה מטעם שהמנהג הוא עיקר בדברים אלו ובזה ניחא מה שתמהנו לעיל על מהראנ\"ח דאיך סתם דבריו כסברת הריב\"ה ולא חשב לסברת כמה גדולי עולם דפליגי דהיינו הרמב\"ן ובעה\"ת ז\"ל דאית להו דאף בתר תקנת הגאונים מטלטלי לא משתעבדי אלא מה שהיו לו בשעה שלוה ומה גם בספק בתקנה דמדינא הוה לן לאוקומי אדינא דאורייתא אלא שהרב לא חשש לסברת החולקים מאחר שהריב\"ה העיד שכך הוא המנהג בתר המנהג אזלינן וכדכתיבנא. אך הדבר הקשה הוא ממה שכתבנו לעיל דמצי למימר המוחזק קים לי כהרמב\"ם דאית ליה דב\"ח גובה מהראוי בתר תקנת הגאונים ז\"ל דמאחר דיש מחלוקת בדבר הוה לן לאוקומי אדינא דאורייתא דאין ב\"ח גובה מהראוי ולא ראיתי לשום אחד מגדולי המורים שהביאו סברת הרמב\"ם הלזו שדחו אותה מטעם זה שהוא ספק בתקנה. והרב בעל פני משה בח\"א סי' צ\"ט כתב דאין לומר קים לי כהרמב\"ם מאחר שהוא יחיד בסברא זו ואין לומר קים לי כפלוני גאון היכא דכל חכמי ישראל חלוקין עליו ול\"ל מהאי טעמא תיפוק ליה דהן לו יהי דאיכא מאן דסבר כהרמב\"ם וכמו דס\"ל להראנ\"ח בסי' ק' מ\"מ כיון דהוא מחלוקת בתקנה מוקמינן לה אדינא דאורייתא ומוציאין מן המוחזק וכמו שפסק הוא ז\"ל בח\"א סי' נ\"ד שכתבנו דבריו למעלה והנראה אצלי דע\"כ לא אמרינן דכל דאיכא ספק בתקנה מוקמינן ליה אדינא ואפילו תפס מוציאין מידו אלא במילתא דמדינא אין לו שום זכות בנכסים כגון תקנת ההשבון דמדינא הבעל יורש ואין ליורשי האשה שום זכות כלל בנכסים כי אם מכח התקנה וכיון שיש ספק בתקנה מוקמינן ליה אדינא וכן נדון של הרב בעל פ\"מ ז\"ל דסי' נ\"ד הוי כה\"ג ממש אבל בנדון זה דאף דמדינא אין ב\"ח גובה מהראוי מ\"מ מצוה איכא לפרוע חוב מורישין דומיא דמטלטלי דאף דמדינא אין משתעבדים לב\"ח מ\"מ מצוה איכא לכ\"ע ואין בזה מחלוקת ואפילו שלא הניח נכסים כלל איכא מ\"ד דאיכא מצוה לפרוע חוב אביהם וא\"כ כיון דבהניח איכא מצוה נמצא דאף מדינא יש לו זכייה בנכסים אלו ואף דמדינא לא משתעבדי ואין כופין אותו מ\"מ אם תפס מצי למימר קים לי כמ\"ד דהשתא בתר תקנת הגאונים משתעבדי וכופין אותם לפרוע מהראוי כיון דמדינא נמי אית ליה זכייה בנכסים אלו דהא איכא מצוה ובזה ניחא מ\"ש הרמב\"ם בפ\"ז מהלכות חובל גבי ניזק דנשבע ונוטל שאם חטף חמת או סל מלאים ומחופים והשליכם לים או שרפן וטען הניזק שמרגליות היו בתוכם שאינו נאמן כו' ואם תפס אין מוציאין מידו ע\"כ והנה הרמב\"ם ז\"ל סובר שדין זה דאין דרכן להניח בכלי זה הוא בעיא דלא איפשיטא וכמ\"ש ה\"ה א\"כ כיון דמה שהניזק הוא נשבע ונוטל הוא מהתקנה וכמבואר א\"כ כיון דיש ספק אם תקנו היכא דאין דרכן להניח בכלי זה הול\"ל דאפילו תפס מוציאין מידו משום דהוי ספק בתקנה ומוקמינן לה אדינא וכמו שפסק גבי בעיא דשכירו ולקיטו שכתבנו למעלה ובפ\"ח מהלכות חובל פסק גבי מסור דאם תפס הנמסר אין מוציאין מידו ודין זה הוא בעיא דלא איפשיטא אם עשו תקנת הנגזל במסור וא\"כ אמאי מהני ליה תפיסה אלא שנראה דשאני הך דהלכות חובל דלפי דברי התופס חייב שכנגדו אף מדינא שהרי אומר שמסרו וכן טוען שבאותם הכלים היו מרגליות ולפי דבריו חייב שכנגדו לשלם כל מה שטען אף מדינא אלא דמדינא לא היה נשבע ונוטל עכשיו שהוא תפוס נשבע ונוטל אף שהוא ספק בתקנה מטעמא דלפי דבריו זוכה במה שתפס מדינא אך ההיא דשכירו ולקיטו לא מהניא ליה תפיסה דהוא אינו יודע אם נגזל ממנו אם לאו והוא רוצה לזכות על פי שכירו ולקיטו נמצא שאף לפי דבריו רוצה לזכות מהתקנה וכיון שהוא ספק בתקנה מוקמינן ליה אדינא ומוציאים מידו. ובמה שכתבנו אין אנו צריכין לההוא טעמא שכתבנו דמה שאנו גובין ממטלטלי דיתמי אפילו אם קנאם אחר שלוה שהוא מטעם מנהג דאף דנימא דליכא מנהג אלא שיש מחלוקת אם הגאונים תקנו אף במטלטלין שקנה אחר שלוה או לא מ\"מ מצי התופס לומר קים לי כמ\"ד דהגאונים תקנו אף במטלטלין שקנאם אחר שלוה אף שהוא ספק בתקנה כיון דמדינא נמי יש לו זכייה במטלטלין אלו דהא מצוה איכא לכ\"ע ואף דמדינא אין כופין במצוה זו מצי למימר קים לי כמ\"ד דהגאונים תקנו אף במטלטלין שקנאם אחר שלוה וכופין אותם וכמו שכתבנו גבי ראוי לאחר תקנת הגאונים:
ועל דברי רבני אינדירני ראיתי לאחד המיוחד שבעדה הלא הוא החכם השלם הדיין המצויין אחי וראש כמהר\"ר אליעזר נר\"ו שנחלק עליהם וז\"ל דעיקר הדין שלפנינו לא תליא בהאי פלוגתא אי ב\"ח נוטל בראוי או לא דכל זה לא נאמר אלא כשהחוב הוא מבורר שחייב לו המת ואתינא למיפטר נכסים אלו מטעם ראוי אך בנ\"ד כי אעיקרא דדינא לא ידעינן שחייב לו כ\"א על פי דבורו שרוצה להחזיק במה שתפס בטענה שחייב לו הרוצח והויא תפיסה דלאחר מיתה נראה דלאו כל כמיניה לא מיבעיא לדעת הר\"ם מינץ ורבים אשר אתו דס\"ל דאפילו אית ליה מגו לתופס כגון דליכא עדים וראיה דאפ\"ה לא מהניא ליה תפיסה דלאחר מיתה כו' ע\"כ דברי מעכ\"ת. והנה סברא זו שכתב מעכ\"ת דרבים הם הסוברים דתפיסה דלאחר מיתה לא מהניא אפילו דאית ליה מגו באמת סברא זו היא תמוה בעיני כל רואה ולא ידעתי מאיזה טעם הוא דס\"ל דלא מהני תפיסה היכא דאיכא מגו גם לא ידעתי מי הם אלו אשר כתב מעכ\"ת ורבים אשר אתו ולא הזכיר שמותם לידע מאיזה טעם כתבו דלא מהניא תפיסה דלאחר מיתה ואם מעכ\"ת רוצה לרמוז על אותם החכמים שכתב המבי\"ט בשמם בסימן קמ\"א ורפ\"ט דאית להו דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני אפילו היכא דאיכא מגו לא ידעתי מי הם החכמים הללו אם ראוי לסמוך עליהם ואפשר דלאו בני סמכא אינון ומנא לן לתלות סברות זרות שדופות קדים באשלי רברבי ואף שהמבי\"ט כתב עליהם דאשכח טעמא לגברי רברבי אפשר דמרוב ענותנותו כתב כן זאת ועוד דהמבי\"ט כתב דמעולם לא אמרו אותם החכמים דין זה דלא מהני תפיסה דלאחר מיתה אלא ביתומים קטנים אבל בגדולים מודו אותם החכמים דמהני תפיסה וא\"כ בנדון זה שהיורשים הם גדולים ליכא סייעתא מאותם החכמים הן אמת שאני תמיה על המבי\"ט דמאחר שכתב שטעם אותם החכמים הוא מטעם היש אומרים שהביא הריב\"ה בסי' ק\"ח דאית להו דתקנת הגאונים לא היתה אלא במלוה בשטר אבל במלוה על פה לא תקנו כו' ואף שרבים הם החולקים על סברא זו מ\"מ כיון דאיכא פלוגתא אוקמוה אדאורייתא דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח זהו ת\"ד. והנה כפי טעם זה לא יכולתי להלום מה הפרש יש בין תפיסה דקטנים לתפיסה דגדולים ואם היינו אומרים שטעמם של אותם חכמים הוא משום דמגו כעדים ואין מקבלים עדות שלא בפני בעל דין וכמו שנעמוד עוד בטעם זה הנה כפי טעם זה פשיטא דיש לחלק בין גדולים לקטנים משום דשאני קטנים דאפילו בפניהם כשלא בפניהם דמי ומש\"ה לא מהני תפיסה אבל לטעמו של המבי\"ט לא יכולתי להלום מה הפרש יש בין קטנים לגדולים ומ\"מ אם באנו לדון אחר עדותו של המבי\"ט שכנה אותם בשם גברי רברבי ולחוש לדבריהם אף הוא ז\"ל כתב דמעולם לא אמרו אותם החכמים דלא מהני תפיסה אלא בקטנים אבל בגדולים מהני תפיסה דלאחר מיתה באופן דלא הורע כחו של זה התופס דנדון דידן מחמת סברת אותם החכמים. ומ\"ש מעכ\"ת בשם מהר\"מ מינץ דאית ליה דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני אפילו היכא דאיכא מגו ידיע ליהוי למר שספר זה אינו נמצא אצלי ולא ידעתי מאיזה טעם כתב דין זה שלא נמצא לשום אחד מגדולי המורים ז\"ל שיאמרו כן ואדרבה סברת כל הפוסקים היא דמהניא תפיסה דלאחר מיתה היכא דאיכא מגו וכמ\"ש מרן בסימן ק\"ז בפשיטות דאפילו בתר תקנת הגאונים מהני ליה תפיסה דלאחר מיתה כגון אם אין לו עדים או שטר שזה חייב לו כך וכך שאם לא תפס לא הוה מגבינן ביה ובסי' ק\"י תמה מרן על מ\"ש בעה\"ת שאם תפס מטלטלין בחיי אביהם דמהני תפיסתו דכיון דליכא עדים וראיה אפילו תפס לאחר מיתה מהני ונדחק ליישב דברי בעה\"ת יע\"ש. ואם כוונת מעכ\"ת באומרו ורבים אשר אתו הוא על סברת מהרש\"ך ומהרש\"ל שכתבו דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני משום דלא עדיף מגו מעדים ובעדים הא קי\"ל דאין מקבלים עדות שלא בפניו כו'. הנה על סברא הלזו כל ימינו צווחנו עליה ככרוכיא והרב הגדול מר דודי זלה\"ה הוה מקהי בה מקהייתא דלא שייך כאן אין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין דהתם הוא להוציא אבל להחזיק מקבלין וכמ\"ש הר\"ן בפרק אלמנה ניזונת יע\"ש וגם הראיה שמביא מהרש\"ך מדברי הרמב\"ן בעובדא דרבא בר שרשום היה אומר הרב ז\"ל דליכא ראיה מהתם כלל דשאני התם שהוא קרקע ולא שייך בה תפיסה אף ע\"ג דאית ליה מגו אבל במטלטלי אליבא דכ\"ע מהני תפיסה (*א\"ה עיין לעיל פי\"א מהלכות אלו דין ח' במ\"ש הרב המחבר ע\"ד מהרש\"ך יע\"ש) ומלבד כל זה אף מהרש\"ך ומהרש\"ל לא אמרוה אלא בקטנים אבל בגדולים דמקבלין עדות בפניהם פשיטא דמהני תפיסה לאחר מיתה כל היכא דאיכא מגו. הכלל העולה דביתומים גדולים לכ\"ע מהני תפיסה כל היכא דאיכא מגו ואף שהרב בעה\"ת כתב דאיכא מ\"ד דכל מידי דתפיס איניש בטענת מלוה על פה כיון שדין חתוך הוא שמלוה ע\"פ אינו גובה מן היתומים אלא על הדרכים הידועים כיון שמת ראובן פקע חובו של שמעון מעל בניו ומעל נכסיהם ע\"כ מ\"מ כבר דחה בעה\"ת ז\"ל סברא זו וכתב ולדידן מסתברא דהאי סברא ליתא כו' יע\"ש. וידיע ליהוי למר שהרב מר דודי היה מלמדנו שקיבל מרבותיו דסברא הלזו דמהרש\"ך לא הוזכרה בבית המדרש ולא היו עושים אותה אפילו סניף לפי שהיא דחויה עד מאד וכל גדולי המורים ראשונים ואחרונים חולקים עליו. ופוק חזי להרב הגדול מאריה דאתרין מהר\"ם בנבנשתי זלה\"ה שדרכו להביא כל הסברות אפילו היכא דבאותה הסברא רבים לוחמים עליו ומ\"מ בח\"ב סי' קנ\"ד כתב בפשיטות וז\"ל אם התפיסה היתה שלא בעדים בכל כי הא אין לנו עסק אם תפס אחר שנולד הספק דמדין מגו נאמן ואפילו היתה מלוה על פה עכ\"ד, ונדון דידיה היתה התפיסה מיתומים קטנים ואפ\"ה כתב בפשיטות דמהני ליה תפיסתו ולא הביא שום חולק על זה, הכלל העולה דמצד היות תפיסה אחר מיתה ולא היה החוב מבורר לא הורעה תפיסתו כלל ובעמדה תעמוד כיון דאית ליה מגו ובתשובת הרא\"ש ריש כלל ק\"ו נשאל על זה אי מהניא תפיסה דלאחר מיתה היכא דאין זה החוב מבורר והשיב בפשיטות דמהני ליה תפיסתו ועיין בהריב\"ש סי' שצ\"ב שכתב בפשיטות ככל אשר כתבנו יע\"ש:
ואבא היום אל הטעם האחר שכתב מר ניהו רבה דהכא בנדון זה לא מהניא ליה תפיסתו משום דלית ליה מגו דהא מגו דהחזרתי ליורש הוי מגו דהעזה ואפשר דלא ליהניא ליה ע\"כ. ואני תמיה על זה דמעולם לא שמענו דמגו דהעזה לא ליהניא ליה להחזיק במה שבידו ומה יענה מעכ\"ת בהנהו עיזי דאכלי חושלא ואתא מריה דחושלא ותפסינהו והוה קא טעין טובא ואמר אבוה דשמואל יכול לטעון עד כדי דמיהן מגו דאי בעי אמר לקוחות הן בידי והא התם מגו דהעזה הוא דהא בעל העזים לא ידע אם אכלו או לא וא\"כ אינו מעיז פניו מריה דחושלא אבל בטענת לקוח הוא בידי חבירו יודע בשקרו והוא מעיז פניו ואפ\"ה מהניא ליה מגו להחזיק בעזים וכ\"ת דהתם מיירי דמריה עיזי קא טעין ודאי דלא אכלו חושלא ומש\"ה מהני ליה מגו משום דהוי ממעיז למעיז חילוק זה לא שמענו ולא ראיתי לשום אחד מגדולי המורים שחילקו בכך והתוס' ז\"ל בפרק חזקת עלה נ\"ב הכריחו דבדברים העשויים להשאיל ולהשכיר נאמן לומר שנגנבו ממנו במגו דאי בעי אמר השאלתים לך וכתבו דאף דהוי מגו דהעזה מהני והביאו ראיה לזה מדאמרינן בפרק חזקת דנאמן לומר של אבותי היא שלקחוה מאבותיך במגו דאי בעי אמר מינך זבינתיה אע\"פ שהוא יודע דלאו מיניה זבנה וכן הביאו ראיה מדתנן בפ\"ב דכתובות דנאמן לומר שדה זו של אביך היתה ולקחתיה הימנו במגו דאי בעי אמר לא היתה של אביך מעולם אע\"פ שהבן יודע שהיתה של אביו ע\"כ, הרי דס\"ל דאמרינן מגו דהעזה ומ\"ש הרא\"ש בפרק כל הנשבעין דשבועת השומרים היא אפילו כשהפקידו אצלם שלא בעדים ולא מהניא ליה מגו דלהד\"ם משום דהוי מגו דהעזה לא נאמר טעם זה אלא לענין שבועה דלענין שבועה לא אמרינן מגו להפטר מן השבועה במגו דהעזה אבל לענין ממון אמרינן מגו דהעזה להחזיק במה שבידו (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר ז\"ל פרק י\"א מהלכות אישות ובמה שרמזתי שם) תדע שהרי הרא\"ש כתב בריש כלל ק\"ו דנאמן לומר חייב היה לי כך וכך במגו דהחזרתי לפקיד וכתב ואין לומר דהוי מגו דהעזה והביא ראיה מהנהו עיזי דאכלי חושלא כו' יע\"ש הרי דהרא\"ש ז\"ל עצמו שכתב דלא מהני מגו דהעזה לגבי שבועה לגבי ממונא כתב דמהני. ועוד ראיתי להרשב\"א בתשובה ח\"ב סימן רע\"ג באותה שנחלקו הראשונים בהא דאמרי' דטוענין ליורש וללוקח דאיכא מ\"ד דצריך שיביאו עדים שלקחה או שירשה אך דעת הרמב\"ן והרא\"ש הוא דכל שהחזיק זה שלש שנים נאמן לומר שהוא היורש או הלוקח מגו דאי בעי אמר מינך זבינתיה וכן הוא דעת הרשב\"א בתשובה הנזכרת וכתב ואף ע\"פ שיש לבעל דין לחלוק על טעם זה ולומר דאין כאן מגו משום דטענה זו יפה לו יותר דאין כאן מי שיכחישנו עליה ויכול להעיז פניו משא\"כ בטוען מינך זבינתיה דאין אדם מעיז פניו בפני מי שיודע האמת כמוהו כו' מ\"מ כל שבא להחזיק בדבר הידוע לחבירו אם אתה חושדו דשלא כדין בא להחזיק בו כל שמעיז פניו בכך יעיז ויעיז בכל טענה ואף בטענת מינך זבינתיה והביא ראיה לדבריו מהנהו עיזי דאכלי חושלא כו' יע\"ש והן הן דברי הנמוקי בפרק חזקת גבי הנהו עיזי דקאמר דנאמן עד כדי דמיהן ונשבע בנקיטת חפץ וכתב ואע\"ג דאיכא מגו דמצי אמר לקוחין הם בידי מ\"מ לאו מגו גמור הוא שהרי השתא כשאמר דאכלי לחושליה אינו מעיז ואילו אמר לקוחין הם בידי היה מעיז וממעיז לשאינו מעיז לא אמרינן מגו לאיפטורי משבועה ע\"כ. הרי שכתב ככל אשר כתבנו דדוקא לאיפטורי משבועה לא אמרינן מגו דהעזה אבל לממונא אמרינן מגו דהעזה דומיא דהנהו עיזי. וכי תאמר אלי הרב הנמוקי בפרק הגוזל בתרא תמה על הרמב\"ם והרא\"ש דאית להו דבדברים העשויין להשאיל ולהשכיר דאפילו לא יצא לו שם גניבה דנאמן לומר דנגנבו ממנו במגו דהשאלתים לך דאמאי מהני מגו זה דהוי מגו דמעיז ע\"כ הרי דס\"ל דאף לגבי ממונא לא אמרינן מגו דהעזה, לזה אשיב מילין דמלבד דסברא זו דכתב הנמוקי היא דחויה דכולהו אית להו דבדברים העשויין להשאיל ולהשכיר אף דלא יצא לו שם גניבה נאמן לומר שנגנבו ממנו במגו דהשאלתים אף דהוי מיגו דהעזה זאת ועוד אחרת דעד כאן לא קאמר הרב הנמוקי ז\"ל דלא מהני מגו דהשאלתים משום דהוי מגו דהעזה אלא התם שזה רוצה להוציא כליו מיד אחר בטענה שנגנבו ממנו לזה ס\"ל להרב הנמוקי דאין בידו להוציא כליו מתחת יד אחר במגו גרוע דהיינו מגו דהעזה אבל להחזיק במה שבידו כעין נ\"ד אף הנמוקי יודה דאמרינן מגו דהעזה ומוכרחים אנו לומר כן לדעת הנמוקי דהא מדבריו בפרק חזקת מוכח דס\"ל דעובדא דהנהו עיזי בעל העזים לא היה יודע שאכלו חושלא ומש\"ה לא מהני ליה מגו דהעזה לאיפטורי משבועה וחייב לישבע בנקיטת חפץ ואפ\"ה נאמן עד כדי דמיהם במגו דלקוחים הם בידי אף דהוי מגו דהעזה הרי דלענין ממון מהני מגו דהעזה וזה הוא היפך ממה שכתב בפרק הגוזל בתרא אלא ודאי דשאני ליה להרב הנמוקי בין בא להחזיק במה שבידו דהתם מהני מגו דהעזה אבל להוציא מתחת יד חבירו לא מהני מגו דהעזה. הכלל העולה דאף להוציא מתחת יד חבירו רובא דרבוותא אית להו דמהני מגו דהעזה ואף לסברת החולק בזה בבא להחזיק לא ראיתי לשום אחד מגדולי המורים שיאמר דלא מהני ליה מגו דהעזה וכ\"כ בפשיטות מוהרימ\"ט בח\"מ סי' פ\"ב יע\"ש:
עוד ראיתי למעכ\"ת שכתב דלית ליה מגו דנאנסו וכתב בזה שני טעמים. הטעם האחד הוא משום דנאנסו הוי מילתא דלא שכיח עכ\"ד, ואני תמיה בזה דהא קי\"ל המפקיד אצל חבירו בשטר נאמן לומר החזקתי החזרתי במגו דנאנסו ודין זה הוא מוסכם מכל פוסקי הלכות ושומר שכר שהציל בשכר נשבע ונוטל במגו דנאנסו וכאלה רבות בתלמוד ובספרי הפוסקים דאמרינן מגו דנאנסו ואפילו גבי יתומים דלא טענינן בשבילם מילתא דלא שכיח אפ\"ה קי\"ל דשטר כיס היוצא על היתומים נשבע וגובה מחצה והמחצית האחר טענינן בשבילם דשמא החזיר והיה נאמן במגו דנאנסו אלא דהיכא דלא מצי למימר החזרתי הוא דנחלקו הראשונים ז\"ל אם טענינן בשבילם נאנסו דאיכא מ\"ד דלא טענינן בשבילם נאנסו אך החזרתי במגו דנאנסו בזה לא אמרה אדם מעולם ולכ\"ע חשיב מגו:
והטעם השני שכתב מעכ\"ת דלא מהני ליה מגו דנאנסו דאם הוי במקום רואים היה צריך להביא ראיה כמוזכר בדברי הפוסקים עכ\"ד, גם בזה אני תמוה שדין זה דבמקום רואים אינו נאמן הוא באומר במקום פלוני נאנסו ואותו המקום יש רואים מש\"ה אינו נאמן עד שיביא ראיה אבל כשאנו מאמינים אותו בטענה אחרת במגו דנאנסו אנו אומרים מגו דאי בעי אמר נאנסו במקום דליכא רואים וגדולה מזו כתב מהרימ\"ט בסי' פ\"ט דאפילו אם מקום האונס יש רואים נאמן לומר נאנסו מגו דאי בעי אמר בתוך מבואות האפלים נאנסתי (*א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות שאלה ופקדון דין ב' שהניח דין זה בצ\"ע).וההיא דכתב הרמב\"ם בפ\"ב דשכירות בד\"א בשהיה השומר יכול לטעון ולומר נאנסו ולא נצריך להביא ראיה על טענתו אבל אם היה חייב להביא ראיה על טענתו אינו נאמן לומר החזרתי כו' ע\"כ. שומר שאני דאינו יכול להוליכם ממקום למקום ומסתמא בביתו שמרם כל דבר ודבר כפי הראוי לשמירתו או במקום אחר הראוי לשמירה ומש\"ה כתב הר\"ם שאם אותם מקומות היה חייב להביא ראיה אינו נאמן אבל בנדון זה שלא נעשה שומר נאמן בכל טענותיו במגו דאי בעי הוה אמר נאנסו במבואות האפלים וזהו דגבי עסקא כתב סתם הר\"ם בפ\"ז מהלכות שלוחין דנשבע וגובה מחצה ולא כתב התנאי שכתב בהלכות שכירות ואף הפקדון בכלי או חפץ שאין לו קול כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' ק\"ב דחשיב אין רואים ולא חייב בנדון שלו דלא מהניא ליה מגו אלא משום שהיו נכסים מרובים וקלא אית ליה למלתא וכמו שיע\"ש וא\"כ בנדון זה שלקח מאה גרוש אפשר שאחר שלקחם נאנסו ממנו ולא שייך בזה יש רואים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד כותבין האדרכתא כו'. כתב בעה\"ת שער ס\"ב סי' ז' וז\"ל ועל זה נראה דהיכא דתבע ליה בחצר בדיני העכו\"ם ואמרי ליה עמוד שלם חובך עד זמן פלוני והפטר ואם לא תשלים לפורעו עד אותו זמן אתה תתן למלך חק הידוע לעומד במרדו וזה עמד במרד ולא השלים מצות המלך פסידא דאייתי ליה איהו דאפסיד אנפשיה כו'. ודברי הרב צ\"ע דמתשובת הרמב\"ן ז\"ל שהביא בסמוך נראה דאפילו בלאו האי טעמא מיפטר המלוה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ב\"ד ששמו לטורף וכו'. כתוב בהשגות אפשר בשלא הכריזו קאמרי. הכוונה הוא להקשות דדוקא בשלא אכרוז דהיינו במקום שאין מכריזין הוא דקא אמרי המורים דאם טעו בכל שהוא מכרם בטל בין בלוקח בין בנכסי לוה אבל במקום שמכריזין דאפילו בנכסי יתמי כיון שהכריזו כדינם אפילו טעו שוה מאתים במנה מכרם קיים אין לתפוס הסברות מן הקצה אל הקצה ולומר דאם טעו בשומת הלוקח ולוה יהיה חזרתם בכל שהוא ועיין בעה\"ת שער ג' ח\"ג סי' ב' ומשם יתברר כל זה. ועל מ\"ש ה\"ה וכל זה איננו שוה ועדיין צ\"ע הרב מהריק\"א תלה כיפי לתירוץ ה\"ה אע\"פ שלא השוה. וכבר עלה בדעתי לבאר זה יותר כיון דמצוה לפרוע חובות אביהם כו'. אבל גם בעיני אין דעתי נוחה הימנו מפני שראיתי לרבינו ז\"ל בפ\"י מהלכות נחלות וז\"ל מי שהניח יתומים מקצת גדולים ומקצת קטנים ורצו לחלוק בנכסי אביהם כדי שיטלו הגדולים חלקם מעמידים אפוטרופוס וכו' ואם טעו ב\"ד בשומא ופחתו שתות יכולין למחות כו' משמע דפחות משתות אם טעו חלוקתם קיימת כל שהם ב\"ד הרי דאפילו בדבר דלא שייכי היתומים בה דכל זמן שהיו קטנים אין צורך להם לחלק אלא משום הגדולים שרוצים חלקם והנאת הגדולים הוא אפ\"ה אם טעו לנזק היתומים פחות משתות כיון דב\"ד הם מעשיהם קיימים ודמיא ממש לשומת לקוחות דאין חייבים לפרוע חוב הלוה כמו היורשים ה\"נ אין חייבים לחלק כל זמן שהם קטנים להנאת הגדולים ודוק: " + ], + [ + "שהשומא חוזרת לבעלים כו'. נ\"ל דדוקא במעות אדרא אבל בקרקע אחרת או במטלטלין לא הדרא ולפי זה אזדא ליה ראיית מהרש\"ל ז\"ל שכתב בתשובה סי' ב' דדוקא בחוב שומא הדרא אבל בכתובה לא הדרא והביא ראיה ממאי דאמרינן בפרק אלמנה ניזונת (דף צח) מאן שם ליך דתיפוק ליה דשומא הדרא אלא ודאי דבכתובה לא הדרא. ולפי מה שכתבנו איצטריך לומר מאן שם ליך שרוצים לשלם לה בקרקע אחרת או במטלטלין ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "שטרי חוב המוקדמין פסולין וכו'. הריב\"ש בסי' שפ\"ב הביא דברי ר\"י דכתב דלא גבי נמי מבני חרי וכתב ונראה לי ראיה לדעת ר\"י ז\"ל מדאקשינן בפרק קמא דמציעא גבי שטר שלוה כו' ובסי' רס\"ד כתב דשטרי חוב המוקדמין לא גבי בהו ממשעבדי אבל מבני חרי גבי וכאן הביא ראיה לפסוק כר\"י מההיא דנמחל שיעבודו ונראה ליישב דהתם לא הוה נפקא ליה מידי לענין בני חרי דנדון שלו היה לענין גביית משעבדי ונקט חד מהסברות דגבי מבני חרי כיון דכ\"ע מודים דלא גבי ממשעבדי כי סברא זו היא הצריכה לעניינו אבל בכאן שהוזקק לענין אי מהני שטר מוקדם או לא דקדק וכתב תמצית הדין וזה פשוט: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כותבין שטר ללוה אע\"פ שאין מלוה עמו כו' (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר ז\"ל פח\"י מהלכות גזילה ואבידה דין א'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אין כותבין שני שטרות מכר על שדה אחת וכו'. כתב הריב\"ש בתשובה סי' תי\"ג וז\"ל אף דנימא דבהתפסה נמי צריך שיאמרו בפירוש בלא אחריות ואם היה ברצון המתחייב כותבין ולדבריו הא דאמרינן דמכר אין כותבין וחוזרין וכותבין הוא שלא מדעת המתחייב אבל מדעתו כותבים ואף דאיכא למיחש לפסידא דלקוחות דטריף והדר טריף. ודין זה הוא פלא בעיני שיהיה בידו להזיק ללקוחות שלא כדין והרי גבי נאמנות אצל לקוחות כמה דיות נשתפכו אי מהני וצ\"ע. עוד כתב בסי' הנזכר דמטעם מנהג מתפיסים אותו עם האחריות ואין לחוש אי טריף והדר טריף דלקוחות אינהו דאפסידו אנפשייהו יע\"ש וגם בזה אני מהסס: " + ], + [], + [ + "מי שבלה שטר חובו כו'. כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס\"ח סי' ל\"א וז\"ל ולא מיבעיא זה שנכתב בטעות אלא אפילו נכתב כדין ובא ליד המלוה וידעו העדים שנקרע או נשרף ולא נפרע כותבין למלוה שטר אחר כדאיתא בפרק גט פשוט ת\"ר מי שבא ואמר אבד שטר חובי כו'. ומהרא\"ש סי' ס\"ו הקשה על זה מההיא דאמרינן בפרק גט פשוט עדים שעשו שליחותן אינם חוזרים ועושים שליחותם והניח הדבר בקושיא. ותו איכא למידק בדברי הרא\"ש הללו דהן לו יהא שנאמר דעדים שעשו שליחותן דחוזרים ועושים שליחותם איך הביא ראיה לדין זה מההיא דפ' גט פשוט דמהתם ליכא למילף דכשידוע לעדים שנאבד דעדים כותבים לו אחר דמסתמיות הברייתא משמע דבין כשידוע לעדים ובין כשאינו ידוע לעדים בכל גוונא אין כותבין ונותנין לו ואם הדין פשיטא ליה להרא\"ש מסברא דנפשיה לא הול\"ל אלא וכי תימא הא אמרינן בגט פשוט מי שבא ואמר כו' ואז הו\"ל לחלק ולמימר דהתם מיירי כשאינו ידוע לעדים וכו'. ונ\"ל דהרא\"ש מיירי בדליכא אחריות מש\"ה יכולים העדים לכתוב לו אחר כדאמרינן בפרק גט פשוט עלה דההיא דעדים שעשו שליחותם וחוזרים ועושים שליחותם והקשו בגמרא ולא והא אמר רב עדים כותבין אפילו י' שטרות על שדה אחת ותירצו רב יוסף אמר בשטר מתנה ורבה אמר בשטר שאין בו אחריות משמע דהיכא דליכא אחריות לא אמרינן עדים שעשו שליחותם אינם חוזרים ועושים שליחותם והרא\"ש הכריע זה הדין מההיא דתניא הרי שבא כו' אבל בשטרי מקח וממכר כותבין חוץ מן האחריות דמשמע דהיכא דליכא אחריות כותבין לו אחר ועל זה הוקשה לו דהא בשטרי הלואה אין כותבין אפילו בדליכא אחריות ולזה תירץ דהתם בשאין ידוע לעדים ומש\"ה אפילו בלא אחריות אין כותבין לו משום דנפיק מיניה חורבה דלמא יגבה ויחזור ויגבה אבל כשידוע לעדים שאבד כותבין לו אחר כמו בשטרי מקח וממכר כלומר כי היכי דבשטרי מקח וממכר יכולין לכתוב לו אחר בלא אחריות ה\"נ כשידוע לעדים שאבד כותבין לו אחר בלא אחריות ולא אמרינן עדים שעשו שליחותם אינם חוזרין ועושין שליחותם. והא דלא מייתי ראיה מתירוצא דרבה דאמר בשטר שאין בו אחריות משום דאלימא ליה הברייתא. שוב ראיתי למרן ז\"ל סי' מ\"א עלה דההיא שכתב הטור אבל עדים בלא ב\"ד לא שכתב בשם הראב\"ד דהטעם משום דעדים שעשו שליחותם אינם חוזרין ועושים שליחותם וכתב וזה שלא כדברי הרא\"ש כו' ולפי מ\"ש בכוונת דברי הרא\"ש דמיירי בדליכא אחריות א\"כ לא פליג אהראב\"ד ז\"ל:
ודע דהא דכתב הטור סי' מ\"א ס\"ב אבל עדים בלא ב\"ד לא יעשו שטר אפי' מזמן שנמחק ואילו בסי' נ\"ד ס\"א כתב אבל עדי השטר אינן יכולין לעשות לו שטר מזמן ראשון דמשמע דמזמן שני יכולים לעשות לו שטר, הטעם הוא דבשלמא בנמחק שטר חובו שכותבין אותו שלא בפני הלוה אינם יכולים העדים לכתוב אפילו מזמן שני אבל מי שפרע מקצת חובו דכתבו מדעת שניהם דוקא מזמן ראשון אינם יכולים לכתוב משום דאינו בידו לשעבד הלקוחות למפרע אבל מזמן שני יכולים לכתוב ועיין במ\"ש התוס' עלה דההיא דמי שפרע מקצת חובו יע\"ש בד\"ה אין הלכה: " + ], + [], + [], + [], + [ + "הבא לפרוע חובו וכו'. כשכותבין שובר אם זוכרין זמן השטר יכתבו שובר על שטר שזמנו כך וכך כ\"כ הטור סי' נ\"ד, וכתב הרשב\"א ח\"ב סי' שמ\"ב ואפילו אם באו עדים והעידו על זמן השובר ונמצא שהוא קודם זמן השטר לא מהני משום דחיישינן דשטר מאוחר הוא ומש\"ה כתבו השובר סתם (*א\"ה עיין לעיל פי\"ד מהלכות אלו דין ט'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "צריכין שיהיו העדים מכירין השמות שבשטר כו'. כתב מרן סי' רל\"ח וז\"ל כתב המרדכי בס\"פ המוכר פירות מאן דאתא קמי סהדי וא\"ל בית יש לי במקום פלוני כתבו שאני נותנו לפלוני פשיטא דלית להו לסהדי לידע אי קושטא קאמר כו' ועיין במ\"ש מרן סי' שע\"ו בשם ה\"ר יהודא בן הרא\"ש ז\"ל ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "שנים שהיו בעיר שם כל אחד מהם יוסף בן שמעון כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פט\"ז מהלכות אלו דין ט'): " + ], + [ + "הוציא עליו שטר כו'. עיין בתשובת הרא\"ש כלל ס\"ח סי' ט' במ\"ש הרי לך הראיה הראשונה מההיא דמשתעבדנא לך וכו' קשה מאחר שכבר דחה הרב הראיה הראשונה איך חזר וכתבה ובנה אשר הרס: " + ], + [ + "שנים שהוציאו כל אחד משניהם שט\"ח על חבירו כו'. בפרק בתרא דכתובות. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל ע' סימן א' במ\"ש יראה לי דלכ\"ע יצא שטר זה בזה כו' והרמב\"ן חולק בזה וסובר דהלוקח גובה מהלוה וחוזר הלוקח וגובה מב\"ח שלו דהיינו מהמוכר הביא דבריו הרב בעה\"ת שער ל\"ד ח\"ב. ותמיה אני ששניהם הביאו סוגיא זו דשנים שלוו זה מזה דזה גובה וזה גובה להכריח דינו. האמת דברי הרמב\"ן מוכרחים מסוגיא זו דאי לאו הכי מה טעם בדבר יש בין שיש לזה עידית ומרווח בגביה כיון שזה חייב לזה וזה לזה יוציאו חוב זה בחוב זה ע\"כ של זה שרוצה להרויח וצ\"ע. ומ\"ש עוד הרא\"ש אמנם בזה צריך לדקדק כיון שמת ראובן הרי נתחייב יהודה מלוה של ראובן שבועה אם אין בשטר נאמנות כו' גם זה שכתב הרב אינו מוסכם דאם מכר חובו ואח\"כ מת המלוה נתרוקן כל החוב אצל הלוקח ובעל דברים של לוה הוא ואם אחר זה מת המלוה לוקח נשבע שלא פקדנו וגובה וכ\"כ הר\"ן בתשובה:
כתב הרב בעל לחם רב סי' ר\"ל איברא דשם כתב הטור בשם הרמ\"ה דהיכא דמטא זמניה לא שנא באתרא דכתבי שטרא והדר יהבי זוזי לא שנא דיהבי זוזי וכתבי שטרא יכול לומר לו היה לך ליפרע כו'. ונראה דלא נאמרו דינים אלו אלא כשהמלוה היתה בשטר דאז איכא למימר אילו הייתי חייב לך למה לא גבית את חובך אבל במלוה על פה לא שייך טעם זה כיון דהוה מצי למימר פרעתי או טענה אחרת לא היה רוצה למיקם עליה בדינא דינא ודיינא ויש לנו ראיות על זה וכבר כתוב כל זה אצלי בהרחבה. (*א\"ה חבל על דאבדין): " + ] + ], + [ + [], + [ + "אמר לו בשעת מתן מעות כו'. כתב המרדכי בפרק גט פשוט אם על פיו החזיר השטר או משכון הוה ליה ערב בשעת מתן מעות הביאו מרן סימן קכ\"ט ועיין בתשובת מור\"ם סי' ע\"ב ודו\"ק. יש מי שאומר דקבלן אפילו שלא בשעת מתן מעות משתעבד ועיין במהר\"ש יונה בביאורו שכתב שאם תפס המלוה יכול לומר קים לי דמשתעבד אפילו בלא קנין יע\"ש: " + ], + [ + "המלוה את חבירו ע\"י ערב כו'. נראה דע\"כ לא אמרינן דלא יתבע את הערב תחלה אלא משום דיכול למיטען הערב אני לא נתחייבתי לפרוע לך אלא כשאינך יכול להתפרע מן הלוה אבל כשאתה יכול להתפרע מן הלוה לא נתחייבתי לך נמצא דחיובו היה על תנאי ויש ראיה לדין זה ממ\"ש הרשב\"א בתשובה סי' אלף ן' על ראובן שהשאיל חפץ לשמעון והתנה עמו תנאי שהוא אסמכתא ונתן לו ערב שאע\"פ שאינו יכול לתבוע מהשואל לפי שהוא אסמכתא תובע את הערב. הא קמן דחל חיוב הערב אע\"ג דלא חל חיוב הלוה ולא מצי לומר הערב אני לא נתחייבתי לך אלא כשאתה יכול לגבות מן הלוה מצד הדין אלא שאם לא יפרע לך תתפרע ממני אבל בכאן שאין אתה יכול לגבות מן הלוה מצד הדין לא תוכל לתבוע ממני וכמו שאמרו גבי שני יוסף בן שמעון והביאו הטור סי' מ\"ט סי\"ו. וטעמא הוי משום דבנדון הרשב\"א מעולם לא חל החיוב על הלוה וא\"כ אינו יכול הערב לפטור עצמו מטעמא דהערב אינו משתעבד אלא במקום שיכול לתבוע הלוה עצמו משום דאעיקרא דדינא לא חל החיוב על הלוה ואעפ\"כ נתערב אבל בנדון הטור החיוב חל על שניהם מעיקרא אלא שאח\"כ אינו יכול לתבוע מן הלוה משום דזיל הכא קא מדחי ליה וזיל הכא קא מדחי ליה ומן הערב ג\"כ אינו יכול לתבוע משום דיכול למימר אני לא נתערבתי אלא כשאתה יכול לגבות מן הלוה וכיון שאין אתה יכול לגבות מן הלוה ממני ג\"כ לא תוכל לתבוע ועיין בכנה\"ג סי' מ\"ט בהגהת הטור אות כ\"ב. (*א\"ה את זו דרש הרב המחבר ז\"ל במ\"ש במדרש חזית בשעה שעמדו ישראל לקבל התורה א\"ל הקב\"ה הביאו לי ערבים טובים כו' אמרו הרי בנינו ערבים אותנו. והדבר קשה דלמאי מועיל ערבות הבנים דהא לעולם יכול הקב\"ה להתפרע מן החוטאים עצמם ואם כן לא יוכל לתבוע לבנים שהם ערבים. וניחא ליה על פי הדין האמור לעיל דהכא נמי אע\"פ שיכול ליפרע מן האבות יכול ליפרע מן הבנים משום דכיון דלעולם יכול להתפרע מן האבות ואף על פי כן נתערבו פשיטא דערבותם היה אף על פי שיכול לתבוע מן החוטאים עצמן ודוק אלו דבריו ז\"ל ועיין לקמן פרק כ\"ו מהלכות אלו דין ה'): " + ], + [], + [], + [ + "ואם היה האב ערב כו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל והרי זה האב ערב דאחר מתן מעות כו'. טעם זה אינו מחוור לפי מאי דפריש לעיל לדעת רבינו דשאני קנין דאחר מתן מעות שכבר היתה שם הלואה וחסרון כיס. ועוד דבגמ' העריכו שיעבוד האב משום דאבא לגבי ברא משתעבד יותר משאר אינשי א\"כ קנין זה למה. וראיתי בספר נתיבות משפט נתיב כ\"ג ח\"ג השיב על דברי ה\"ה מקבלן דלדעת רבינו לא בעי קנין וזו דרך עקומה שלקח הקושיא שלא כדרכה והמשכיל יבין וצ\"ע: " + ], + [ + "ראובן שמכר לשמעון כו'. (*א\"ה כתב הרב המגיד ותדע לך דודאי אם הוקרה או הוזלה וטרפה בעל חוב דהמוכר מגבין ללוקח כפי מה שהיא שוה וכו'. ועיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פרק כ\"א מהלכות אלו): " + ], + [], + [ + "שנים שלוו בשטר אחד כו'. כתוב בתשובת הריב\"ש סי' ר\"ז וז\"ל הגע עצמך ששמעון ולוי נתחייבו בשטר אחד ליהודה וכל אחד פורט תנאים מיוחדים בחיובו ובסוף כתבו ולקיים כל הכתוב לעיל קנינו משמעון ולוי היספק שום אדם שיהיה קנין שמעון חל על חיובו של לוי כו' ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' ט\"ל שכתב היפך זה כמדומה שלא נזכר הרב ז\"ל מדברי הריב\"ש אלו וצ\"ע. כתב מרן הב\"י סי' ע\"ז וז\"ל כתב מורי הרב הגדול ר\"י בירב ז\"ל בתשובה אך אם הרא\"ש נראה שחלק על הרמב\"ם יראה דבנדון שלפנינו יודה דדוקא כשלוה סתם לא ישתעבד חבירו על פיו מפני שאפשר שלא לקחו אלא לצרכו כו'. וכתב על זה מוהרש\"ך ח\"ב סי' ר\"י דיש לתמוה על זה כי הנה מדברי הרמב\"ם יראה שמה שהשותף מתחייב הוא באחד משני תנאים כו' יע\"ש. ונראה שהרב מביא סייעתא למהר\"י בירב דכיון שרבינו לא נקט אלא שהודה השותף שלצורך השותפות לוה או שיתברר בעדים ועל זה חלק הרא\"ש א\"כ דבר שהוא ידוע בעת ההלואה שהוא לצורך השותפות לא דברו בזה לא רבינו ולא הרא\"ש א\"כ אפשר שיודה הרא\"ש. ואם מכח סברא לא ניחא ליה להמחבר לחילוק זה נימא בהדיא דלא מסתבר ליה אבל להקשות עליו מדברי רבינו והרא\"ש לא מצאתי קושיא ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "מי שלא פירש קצב הדבר שערב כו'. כתב הרב בעל ל\"ר ס\"ס ק\"ע וז\"ל ולענין דינא אני מסכים עמו משום דיצא ערב בדבר שאין לו קצבה ודעת הרמב\"ם ורבותיו דאינו מועיל כו' וזה סותר למ\"ש הרב סי' קע\"ו וצ\"ע: " + ], + [ + "מי שאמר לחבירו הלוהו ואני ערב כו'. כתב הטור סי' קכ\"ט סעי' י\"ב וז\"ל כתב רב נחשון אמר הערב תנו לי זמן ואביאנו לב\"ד אי ידיע היכן הוא יהבינן ליה זמן כו' הביאו ע\"ש בין השמשות ובמוצאי שבת ברח לא נפטר הערב וכו'. וכתב עליו מרן הב\"י וז\"ל כ\"כ בעה\"ת בשער הנזכר בשם תשובת הרי\"ף והביאו ה\"ה בפכ\"ה מהלכות מלוה וכתב דהיינו דוקא כשערב לגופו של לוה. ודברי מהריק\"א קשים שהביא על דברי הטור שכ\"כ בעה\"ת וכתב עליו מ\"ש ה\"ה דהיינו דוקא כשערב לגופו של לוה. ובעיני קשה לזווגם להטור עם ה\"ה בפירוש דברי רב נחשון דכפי הנראה הטור מוקי לרב נחשון דמיירי בערב דעלמא שהרי סיים דמשיביאנו לב\"ד יפטר הערב עד שישבע הלוה שאין לו מה לפרוע ובערב לגופו לא שייך זה דמשמסרו נפטר הערב לגמרי וה\"ה ז\"ל מוקי לה בערב לגופו וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "היה הלוה במדינה אחרת שאינו יכול להודיעו כו'. ה\"ה כתב והרשב\"א מסכים לדברי רבינו עיין בתשובת הרשב\"א סי' תתקע\"ג שדעתו אינו כן: " + ], + [], + [ + "מי שהיה חייב לחבירו במלוה על פה כו'. כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ע\"ג סי' ז' על אודות שר אחד שהיה רגיל ליתן פרס קבוע לשנה לראובן וחזר שמעון להיות גובה בשביל השר כל מעותיו וא\"ל ראובן לשמעון תן לי הפרס שהשר רגיל ליתן לי כיון שאתה גובה בשבילו א\"ל השר אמר לי שלא יכניסהו בחשבון תן לי ערב שאם לא יכניסהו שתפרע לי ואני אתן נתן לו לוי ערב עכשיו נפטר ראובן וטוען שמעון שלא הכניסם לו השר בחשבון ושיפרעם לו כאשר נתערב השיב לוי אפשר שראובן פרעך ועוד איני מאמינך במה שאתה אומר שלא קבלם השר בחשבון וכתב הרא\"ש דטענה מעלייתא היא ולא מהימנינן ליה לאפוקי ממונא מלוי. וזו היא שקשה בדיני ממונות שזה המלוה גמל חסד עם הלוה וכבר גילה אזנו שהשר אמר לו שלא יכניסהו בחשבון ועם כל זה נראה שאם בא לדין ראובן ושמעון היה הרב מחייב לראובן כאומר מנה לי בידך וזה אומר איני יודע אם פרעתיך דחייב לשלם אע\"פ שהשמא אינו גרוע ולא כתב הרב זה אלא לגבי הערב והדבר צריך הכרע בכוונת הרב. וכ\"ת היכן מצינו שהלוה חייב והערב פטור. יש לנו כיוצא בו המתחייב באסמכתא ונתן לו ערב שכתב הרשב\"א בתשובה דהלוה פטור והערב חייב ומינה דיש מקום שהלוה חייב והערב פטור ואין כאן מקום להאריך עוד. (*א\"ה עיין לעיל פכ\"ה דין ג'): סליקו להו הלכות מלוה ולוה " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..432e04005c53168a137e8516c0bb1e9ffb85dd2b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,536 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Creditor_and_Debtor", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "טען הלוה שמטלטלין אלו שבידי אינם שלי כו'. מ\"ש מרן בכ\"מ ול\"נ להביא ראיה לדין זה כו' כמה דיות משתפכות בזה לקיים דין זה של אמנה הוא אף דבאומר פרוע סברי דכיון שהשטר לפרעון קאי נאמן ואיכא נמי מ\"ד דאם הלוה של ראשון עומד בפנינו וטוען פרעתי אפי' באמנה נאמן כיון שמודה לו בעל השטר וטעם החולקים בזה הוא משום חזקה דשטרך בידי מאי בעי דמשום האי טעמא בעלמא אינו נאמן הלוה לומר פרעתי אבל הכא בטוען מטלטלין אלו שבידי אינן שלי אין שום חזקה סותרת לזה וחזקה דכל מה שיש ביד האדם הוא שלו לא נתפרשה בגמרא כלל ודו\"ק. ועיין בפ\"ד מהלכות זכייה ומתנה בדין מקבל מתנה שטען כו' וצ\"ע. ועיין בתשובת מהרימ\"ט חא\"ה י\"ג שכתב דברים סותרים לדין זה שכתב רבינו דאם טען הלוה שמטלטלין אלו שבידי אינן שלי אינו נאמן ועיין תשובת הרשב\"א שהביא מרן א\"ה סי' ק' ועוד תשובה אחרת להרשב\"א ז\"ל הביאה בח\"מ סי' מ\"ו ועוד לו תשובה אחרת בדפוס סי' אלף קמ\"ו ובכולם שפה אחת הם היפך דברי מהרימ\"ט ודבריו מרפסין איגרי וצ\"ע. כתוב בתשובת הריב\"ש סי' ס\"ג וז\"ל וגם ההודאה ההיא בלתי מבוארת שהרי לא הוציא ראובן הממון שבידו בפני שמעון ושיודה לו שמעון שאין בידו יותר כו' ואיכא למידק אמאי לא אתי הרב מטעם שההודאה במקום שחב לאחרים לא מהני אפילו במיגו מטעם חזקה וי\"ל דשאני הכא שהיו שותפין ואין כאן חזקה וכ\"כ מהראנ\"ח (א\"ה ח\"א סי' קכ\"ב) ועיין בתשובת הרשב\"א ח\"ב סימן רמ\"ה ובסי' שצ\"ט שהביא מרן סי' ר\"ן ובתשובת הרשב\"א שהביא מרן סי' מ\"ז וסי' צ\"ח ועיין בהרא\"ש בכלל ק\"ז סי' א' הביאה הטור ז\"ל סי' צ\"ט סי\"א. כתב מהר\"ם ריקנאטי בתשובה סי' ש\"ו תשובה להרי\"ף מה שטען שכל מה שבידו לאחר הוא ישבע אותו אחר שהם שלו ונותנים אותם לו ואם היה במקום אחר מעכבין הדבר עד שיבא ויתברר למי הוא ואם היו עליו שטרות של עכו\"ם מחובות מקח וממכר אין חוששין להם משום שיכניסוהו בבית הסוהר וכו' ואם השטרות של עכו\"ם היו עסקא ונתברר שאותו ממון בעצמו הוא של העכו\"ם מוציאין אותו לעכו\"ם ואם לא נודע בעדות ברורה אלא קול בעלמא אין מניחים אותו ליתנם לעכו\"ם אלא ישבע שבועת היסת שהוא לעכו\"ם ע\"כ. והנה תשובה זו היא תמוה בעיני כל רואיה והר\"ב התרומות שער ה' ח\"א סי' ד' דחה אותה מהלכה וכתב שהסופרים שבשוה. וראיתי מה שנדחק הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ס\"ג ליישבה ולפי דבריו בההיא דשטר אמנה אם נשבע הלוה על השטר שהוא אמנה מהימן המלוה דהא אית ליה מגו דמחיל וזו לא שמענו ולא נזכר לשום אחד מגדולי המורים:
כתב בתשובת הרא\"ש כלל ע\"ט סי' ב' וז\"ל וכיון שלקחה מיהודה אין לראובן עסק עם אותה שפחה ותחזור ללוי כו' והיינו דוקא שראובן מודה בכל מה שאומר לוי ולא אתי עלה אלא מטעם קדימת שיעבוד דאי לאו הכי כיון שהשפחה לקחה ראובן מיד שמעון אע\"פ שידענו שיהודה לקחה משמעון בחוב המס יכול שמעון לומר חזרתי ולקחתיה מיהודה ואם השפחה היא ביד ראובן אפילו הודה שמעון לדברי לוי אינו נאמן לחוב לראובן דכל מה שיש ביד האדם הוא בחזקת שהוא שלו ודברים ברורים הם. עוד כתב הרא\"ש בכלל הנזכר סי' י\"א וז\"ל והיחוד שיחד לו אינו כלום כו' ודברי תשובה זו מגומגמים בעיני שאם יחוד לאו מילתא היא מה שייך מגו מאחר שהטענה אינה כלום. וגם ענין המגו דמשמע דחוב לוי היה ברור בשטר או בעדים אלא שאנו חוששים דרוצה לדחות הב\"ח בטענה שיחדם ללוי דאז אין לך טענה אחרת כי אם מגו שהיה נותנם במתנה ולזה דייק שהיה צריך לפורעו פעם אחרת א\"כ קשה שיהא נאמן מגו שהיה מזכה לו השטרות בכתיבה ומסירה בחובו. ואפשר לומר כיון שאין לוי בפנינו שמא לא היה מתרצה לוי בקבלת השטרות בפרעון חובו משא\"כ בעסקא כיון שאנו יודעים שיש לו עסקא היה נותנן בפרעון חובו וכל זה צריך ביאור ודו\"ק: " + ], + [ + "בד\"א בכלי החול כו'. ראיתי בספר נתיבת משפט נכ\"ג ח\"ט שרצה ליישב קושיית ה\"ה ז\"ל ודבריו אינם נשמעים שלקח הרב דרך סידור ודרך הקנאה וטרפם זה בזה והם דברים נפרדים וחלוקים זה מזה. גם ראיתי שהוקשה לו בדברי ה\"ה במה שרצה לקיים דברי מי שחילק בין אחים שחלקו דהתם דוקא הוא דבבגדי שבת ומועד הוא דשמין מה שעל בניהם ובנותיהם אבל גבי אשה אצל בעלה הכל מחל ואין ב\"ח גובה מהם דיש סיוע לזה משום שהורע כח האחים בצבע שצבעו כו' ועל זה תמה הרב הנזכר גם הביא משם הרב לח\"מ שהקשה לה\"ה ותירץ מה שתירץ ועל תירוצו פקפק הרב הנזכר. ואני אומר דהרבנים הנזכרים לא הבינו כוונת ואמיתות דברי ה\"ה מחמת קצורו כבודם במקומן מונח ולא ראו מקום המימרא דהאחים שחלקו כו' ופירש\"י והרא\"ש דרש\"י כתב מה שעל בניהם אין שמין דכיון דבנים ובנות לא אתו לב\"ד לא מבזינן להו למיתי. והרא\"ש בפסקיו הרחיב הביאור שכתב שמתביישים להביאם לב\"ד ומחלי אהדדי ומהאי טעמא דוקא בגדי חול אבל בגדי שבת שיוכלו להביא הבגדים בב\"ד וא\"צ הם עצמם לבא שמין ע\"כ. מכל זה מוכרח דאפילו בגדי חול המונחים בקופסא שמין אלא אורחא דמלתא נקט א\"כ ע\"כ מצד הענין צריכין אנו לפרש דמה שעל בניהם אין שמין האמור בגמרא הוא דוקא עליהם ממש ומינה שהורע כחן בבגדים שצבען לשמן והיינו דכתב ה\"ה ז\"ל ומפני שלא יפשיטום ערומים שכיון לפירש\"י והרא\"ש. ועל פי זה ידוקדקו כל דברי ה\"ה והוצרכתי להאריך מפני שהרבנים הנזכרים לא עמדו בפירוש דבריו וצ\"ע. והרב מהרש\"ך בתשובה ח\"ב סי' ר\"י כתב ליישב תמיהת ה\"ה וז\"ל כי הנה הרמב\"ם ראה מה שבא בירושלמי לחלק גבי אחים מבגדי חול לבגדי שבת ולכן יראה דגבי ב\"ח נמי דין הוא לחלק דבתרוייהו איכא פסידא דממונא דהנה הב\"ח שנתן מעותיו ללוה דין הוא לעשות לו תקנה כל מה שנוכל שלא יפסיד מעותיו דגבי אחים נמי משום פסידא דאחים שלא יפסדו זכותן שהניח להם מורישן אפשר דמש\"ה חילקו בירושלמי מה שחילקו אבל גבי ערכין דליכא פסידא להקדש דלא חסרי' ממונא אמרינן בסתמא דאינו גובה מכסות אשתו כו' ודברים אלו אין להם על מה שיסמוכו ואחר המחילה רבה כד נאים ושכיב אמרם דהרי עלה דמתני' דאחד המקדיש ואחד המעריך כו' משם העתיק רבינו דין זה וכתב אין לו בכסות אשתו ולא חילק בין בגדי שבת לבגדי חול וע\"כ משום מחילת הבעל אתינן עלה שהרי בפירוש כתב וכן המקדיש כל נכסיו לא הקדיש את אלה ואי לאו מטעם מחילת הבעל הוה קאי עלה במעילה כדין הנהנה מההקדש. והא דכתב הרב דין הוא לעשות לב\"ח תקנה לא ידעתי מקום לתקנה בזה באיסור תורה ודין סידור כתבו רבינו אח\"כ סוף דבר אין חלות לדבריו וצ\"ע. נשאל מוהרש\"ך בתשובה ח\"ג סי' ס\"ז על ראובן שהיה עליו ב\"ח הרבה וכו' ועתה נפלו נכסים לאשתו בירושה שירשה מאחיה ושאל השואל אם יש לו זכות לב\"ח לגבות מאלו הנכסים. והשיב עיקרא דהאי מילתא תליא בפלוגתא דפליגי ר\"י ור\"ל בקנין פירות אי כקנין הגוף הוי או לא כו' יע\"ש וזה שתלה הרב הוראתו במאי דקי\"ל דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי משמע דאילו הוה פסיקא לן מילתא כר\"י דכקנין הגוף דמי היו בעלי חובות גובים מנכסי מלוג וכ\"כ בפסקא דמילתא דאין זכות לב\"ח שכבר העלו כל הפוסקים דלכל מילתא אמרינן קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולית דחש לההוא תירוצא כו' משמע דאי הוה חיישינן לההוא תירוצא ב\"ח של בעל היו גובין מנ\"מ. ואלו דברים בטלים חוץ מכבודו דמאי איריא זה לזה וכי נכסים שהם שלה יקחו אותם ב\"ח של בעלה משום דקנין פירות כקנין הגוף דמי ולא איתמר אלא גבי בכורים וכיוצא בהם כדי לקרות שהם שלו: " + ], + [], + [ + "מסדרין לבעל חוב כו'. כן פסקו הגאונים והרי\"ף ז\"ל וכתב הטור סי' צ\"ז סט\"ל דכך היא מסקנת הרא\"ש וכתב מרן הב\"י ולא ידענא מנ\"ל לרבינו שהרא\"ש הסכים לדברי הרי\"ף. ובפ\"ט דנדרים (דף ס\"ג) אמרינן ש\"מ אין מסדרין לב\"ח וכתב הרא\"ש שם משמע דהלכתא דמסדרין ודלא כר\"ת ז\"ל דפסק דאין מסדרין. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק ג' מהלכות שבועות): " + ], + [ + "מוציאין מידה ונותנין לב\"ח כו'. כתב מרן סימן צ\"ז סמ\"ב וז\"ל ומ\"מ קשיא לי כיון שכתוב בכתובה ומזונייכי הרי נשתעבד לה בשטר ושיעבודה דאורייתא כמו שיעבודא דמלוה ולמה יקדום לה מלוה בשטר ואפשר דטעמא משום דחיוב מזונות דמכאן ולהבא ודאי דמלוה בשטר קודמת משום דלא הגיע זמנם לגבות ומזונות שלותה ואכלה משום דאין לב\"ח על הבעל שום שיעבוד והיא אינה תובעת מן הבעל למזונות אלא לפרוע חוב הלכך מלוה בשטר קודמת כו' ועיין בתשובת הרשב\"א שהביא מרן סי' ק\"ד מחודשין ח' וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ושלא נתן מתנה ע\"מ להחזיר וכו'. כתב בעה\"ת שער ב' ח\"ב וז\"ל אבל אי מסרי' ניהליה לההוא מדעם בידיה דמקבל מתנה חזינן אם לוה תחלה ואח\"כ זיכה לזה ע\"מ להחזיר והוא קרקע או מטלטל ששיעבד למלוה באגב ואקנה בזה ודאי לא יועיל כלום שהרי זכה בהם המלוה תחלה שהרי קדם חובו למתנתו אבל אם עשה מתנה זו קודם הלואתו ועשאה לזמן ידוע בזה ודאי קנה הזוכה מה שזכה לו עד שיגיע זמנו וכתב הר\"ב גידולי תרומה (דף י\"ב ע\"ב) וז\"ל נראה דבר פשוט דמיירי כשנשבע הלוה שלא עשה מתנה זו כדי להבריח מב\"ח ע\"כ, ולא ידעתי מה יתן ומה יוסיף שבועת הלוה במטלטלין שהם תחת יד המקבל מתנה דאטו אם הודה הלוה דמתנה זו כדי להבריח מב\"ח נתנה מי מהימנינן ליה וצ\"ע. ומ\"ש מרן בכ\"מ בד\"ה וכתב עוד כו' דהא חובו יוכיח שלא נתכוון אלא להבריח מב\"ח בלבד בתשובת הריב\"ש סי' ב' משמע דלא ס\"ל הכי גבי נותן מתנה ע\"מ להחזיר להבריח מן המכס וכתב דשפיר דמי יע\"ש: " + ], + [ + "ותקנת אחרונים היא ואין מדקדקין בה וכו'. אע\"ג דמשנה שלימה שנינו במי שהיה נשוי נשים רבות דהראשונה נשבעת לשניה ודקדקו בגמרא ואילו ראשונה לשלישית לא דשבועה לאחת שבועה לכולם וכאן הוצרך רבינו לטעם משום דתקנת אחרונים אין מדקדקים בה להחמיר היינו משום דהשבועה הראשונה היא שלא נפרעה מבעלה ובזה שייך טעמא דשבועה לאחד כו' אבל הכא יש שבועה להבא דכל מה שירויח יתן לב\"ח ויש בזה קפידא לכולם ולכך הוזקק לטעם תקנת אחרונים ואין מדקדקים בה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "לפיכך אם אין לראובן נכסים כו'. נראה שכתב רבינו כן למעט סברת הראב\"ד הביאה בעה\"ת שער נ\"א ח\"ב עלה דהאי מימרא דהאומר שטר אמנה דאם בא לוי בפני ב\"ד וטען לראובן פרעתיך והודה לו ראובן אפילו שחב לאחרים נאמן לוי ומוקי מילתא דתלמודא באומר ראובן שטר אמנה או פרוע שלא בפני לוי יע\"ש. אמנם דקדקתי בסמוך לזה מ\"ש רבינו וכן כל מי שיש עליו שט\"ח והודה לאחר מעצמו בחוב אחר וכו' דלמה נקט בכה\"ג לימא אפילו הודה לאחר ע\"י תביעה וכמ\"ש לעיל ודוחק לומר דדוקא גבי שטר שהוא בחזקת שאינו פרוע פליג אסברת הראב\"ד שכתבתי אבל כאן שאין כאן נגד חזקה מודה להראב\"ד ז\"ל אבל אין הדין כן לדעתי וצ\"ע. ומ\"ש ה\"ה ומתוך דברים אלו נראה בדעת הרב שמלוה בשטר מאוחרת כו' הכרח זה שכתב ה\"ה איני מכירו דכל מה שנחלקו אי מלוה בשטר קודמת או מלוה ע\"פ היינו בבא לגבות מקרקע שהיה ביד הלוה בשעה שנשתעבד לשניהם אבל במטלטלי לכ\"ע שניהם שוין דאין קדימה במטלטלין. ואף בשני ב\"ח בשטר ויש להם קדימה זה לזה כתב רבינו בפ\"ך שיד שניהם שוה וכ\"כ הר\"ן בפרק מי שהיה נשוי גבי פלוגתא אי מלוה ע\"פ קודמת או לא שכתב דזה דוקא כשבאו לגבות ממקרקעי אבל ממטלטלין חולקין. ואף למי שסובר דאף גבי מטלטלין יש קדימה כל שהם ביד הלוה עדיין יש מקום לומר דיחלוקו כל שקנה מטלטלין אחר שלוה משניהם בין שנאמר דמלוה ע\"פ מוקדמת קודמת או מלוה בשטר מאוחרת קודמת שהרי לא חל שיעבוד שניהם כלל ולכך הצריך רבינו לומר שאינו נאמן מחשש קנוניא ודברי ה\"ה צ\"ע. וראיתי מי שהקשה לה\"ה מההיא דכתב רבינו בפח\"י מהלכות אישות וז\"ל הניח נשים רבות אע\"פ שנשאם זו אחר זו ניזונות בשוה כמו שאין דין קדימה במטלטלין ע\"כ. וה\"ה פירש טעמו דאע\"פ שהניח קרקע ניזונות בשוה כיון שיכול להפקיע ע\"י מכירה או מתנה דהא אין מוציאים למזון האשה ממשעבדי יש לו דין מטלטלי דאין בהן קדימה מהאי טעמא א\"כ להאי טעמא איך יסבור רבינו דמע\"פ מוקדמת שקודמת למאוחרת הא יכול להפקיעו ע\"י מכירה. וחוץ מכבודו של השואל נראה דלא אמר ה\"ה ההוא טעמא אלא גבי מזונות דאשה אע\"פ שהוא מזו לזו אבל ב\"ח דעלמא לא אמרינן ומי שירצה לעמוד על עיקרן של דברים אלו יראה בעיניו דברי הר\"ב התרומות שער א' ח\"א סי' ד' יע\"ש:
כתב מרן הב\"י סי' פ\"ו בשם הרשב\"א שנסתפק בלוה מעכו\"ם אם נאמר דינא דר' נתן. ומדברי הרא\"ש בפרק יש נוחלין מוכח דפשיטא ליה דגם גבי עכו\"ם שייך דינא דר' נתן שכתב שם דהאידנא דתקינו גאונים דב\"ח וכתובה גבי ממטלטלי דיתמי אם גבו מטלטלין בחובת אביהם ב\"ח וכתובת אשה גובה מהם ואפילו ממלוה דעכו\"ם והיינו טעמא וכו' משום דמשעבדא להו מדר' נתן יע\"ש ועיין בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' כ\"ג ודו\"ק. כתב הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' צ\"ט וז\"ל גם אההיא דמרדכי דשכר פעולתו אפשר דהרמב\"ם פליג עליה דלהרמב\"ם אף בעל חוב ואשה גובין משכר פעולתו אע\"ג דעדיין לא בא לידו דשכיר דמשעה שנשתעבד בע\"ה לשכירו נשתעבד נמי לב\"ח דידיה מדרבי נתן יע\"ש. ואין דין זה מוסכם דאיכא מ\"ד דבשכירות ליתא לדר' נתן וכמו שהביא סברא זו בעה\"ת שער נ\"א יע\"ש. (*א\"ה עיין בפ\"ג מה' עבדים דין י\"ב מאי דשקיל וטרי הרב ז\"ל בהאי דינא דר' נתן):
כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ט\"ל סי' ו' וששאלת לאה שלותה ממון משמעון וכשהגיע זמן ההלואה תבע ממנה ממונו והשיבה שאין לה ממה לפרוע וטען שמעון שיגבו לו ב\"ד משטר מתנה שכתב לה בעלה מדר\"נ כו'. תשובה לא שייך להזכיר דר\"נ דההיא דר\"נ איירי וכו' אבל בנדון זה אם שטר המתנה היה נכתב כהלכתו כבר זכתה לאה בכל הקרקעות שנתן לה והם שלה כו'. הנה מ\"ש ואף פירות לא יאכל לעיל כלל ל\"ח סי' א' כתב היפך מזה וצ\"ע. ומ\"ש ומה שאמרה שתלה הבעל הגבייה ברצון האשה זו אינה טענה כו' יש לדקדק למה הוצרך לבטל טענה זו משום שהעדים הוא שהתנו כו' אפילו היה התנאי מפורש שאין חיובו אלא כשתתבע החוב ב\"ד כופין לה שתתבע כדי לפרוע ואם לא רצתה מוציאין מהלוה ונותנים למלוה וכ\"כ הרב עצמו בתשובה אחרת:
עוד כתב הרא\"ש בכלל הנזכר סי' ד' וז\"ל ששאלת שט\"ח שיצא על אשת איש שלותה כשהיתה פנויה ויש לה שטר נדוניא על בעלה אם מגבין לב\"ח מאותו שטר נדוניא כן נראה ודאי דמגבין כו' אבל אין משביעין אשת איש כו'. וזה סותר למ\"ש לעיל סי' ג' דשטר נדוניא הוי נכסי מלוג ולא גבי מינייהו ב\"ח (*א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות שלוחין ושותפין דין ד').גם מ\"ש אבל אין משביעין אשת איש אין בו טעם דמה לי אשת איש או פנויה כולם שוים וצ\"ע ואין לחלק בין שטר שלותה כשהיא פנויה ובין שטר הנעשה אחר שנשאת דהא שטר נדוניא מיד שנשתעבד הבעל נעשה כנכסי מלוג והוי כגיטו וידו באים כאחד והמשכיל יבין ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "ואם תודה לו תשלם כו'. מ\"ש ה\"ה שלא אמרה תורה אלא שלא למשכן כו' גם הריב\"ש סי' תפ\"ז פירש כן ופירושם דחוק. ונראה דכתב רבינו כן משום דע\"כ מיירי במשכנו בעדים דאי לא לא לקי ע\"פ עצמו ומשום דהוצרך לאשמועינן דאם נשרף לוקה וזה לא שייך אלא במשכנו בעדים דליכא מגו כתב דוקא אם תודה אבל בכפרה נשבעת ואשמעינן בכאן שאף ע\"פ הודאתה מחייבתו מלקות דאם אין חוב אין כאן איסור חבלה לחייבו מלקות אעפ\"כ לוקה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "המלוה את חבירו אחד עני ואחד עשיר וכו'. אני תמיה בדין זה דאיך סתם דאינו לוקה משום דניתק לעשה דהא לא ניתק אלא לגבי עני כדכתיב ואם איש עני הוא וגו' ובלאו דלא תבא אל ביתו הוא כולל יחד עשיר ואביון וכמ\"ש רבינו ועשה דחזרה הוא בעני בעלי שמשכנו כסות יום או לילה והדומה אליו וא\"כ תינח היכא דמשכן עני דאינו לוקה משום דאית ביה עשה דחזרה אבל משכן עשיר אמאי אינו לוקה כיון דליכא ביה חזרה וסבור הייתי לומר דכיון דלאו זה הוא כולל עני ועשיר ומקצת הלאו ניתק לעשה דהיינו היכא דמשכן לעני מיקלש קליש לאו זה ואינו לוקה אף היכא דמשכן עשיר דליכא נתוק. שוב ראיתי שדבר זה לא ניתן ליאמר ואדרבא איפכא מסתברא וראיה לדבר ממ\"ש רבינו ר\"פ א' מהלכות תמורה וז\"ל ולמה לוקים על התמורה והרי לאו שבה ניתק לעשה וכו' ועוד שאין לאו שבה שוה לעשה שהצבור והשותפים אין עושין תמורה אע\"פ שהם מוזהרים שלא ימירו ע\"כ הרי לך מבואר דאם יש לאו אחד כולל והעשה הוא פרטי שלוקה על הלאו אף על הפרט שניתק לעשה כיון שיש בלאו פרט אחד שלא ניתק לעשה. ולפי זה היה נראה דהכא נמי ילקה אף הממשכן את העני אף שניתק לעשה לפי שאין הלאו שבה שוה לעשה שהממשכן את העשיר ליתיה בחזרה אף שמוזהר שלא למשכנו ולא די לנו זה הצער אלא דמסתמות דברי רבינו נראה דאף הממשכן את העשיר אינו לוקה לפי שהלאו ניתק לעשה גבי עני ודבר זה הוא תימה בעיני וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד ועיין במ\"ש התוס' ס\"פ אותו ואת בנו (דף פ\"ב) ד\"ה הזורע ודו\"ק. ועיין במ\"ש התוס' יומא (דף ל\"ו) ד\"ה לאו דטריפה אפילו לר\"י הגלילי לא חשיב ניתק כיון דלא ניתק כל מה שבלאו דבלאו הוי נמי קדשים שיצאו חוץ למחיצתם ואהנך לא קאי לכלב תשליכון ואעפ\"כ מצאתי בספר אחד לאו דנבילה וטריפה איכא בינייהו ע\"כ: " + ], + [ + "עבר ולא השיב לו כלי היום ביום וכו'. קשה דמנ\"ל דאם לא החזיר כלי היום ביום דעובר בלא תעשה דהא קרא לא מיירי אלא בכסות לילה דכתיב לא תשכב ועליה כתיב השב תשיב וגו' כבוא השמש ובכסות לילה הכתוב מדבר הלאו והעשה וכמ\"ש רבינו וא\"כ מנ\"ל דאיכא לאו בכסות יום: " + ] + ], + [ + [ + "נשך ומרבית אחד הוא שנאמר את כספך לא תתן לו בנשך כו'. משנה פברק בפרק איזהו נשך. וז\"ל הטי\"ד סי' קס\"א כל דבר אסור ללוות בתוספת בין כסף בכסף בין אוכל באוכל בין אוכל בכסף בין כסף באוכל אע\"ג דכתיב נשך כסף נשך אוכל מרבינן כל דבר בר\"פ א\"נ מנין לרבות כל דבר ת\"ל נשך כל דבר אשר ישך. וא\"ת הרי גבי קידושין דכתיב כסף ולא אמרינן דכסף דוקא אלא שוה כסף הרי הוא ככסף ואפילו בקרקע מתקדשת לרוב הפוסקים ואפילו מאן דפליג היינו משום דס\"ל דאיתקש הויה ליציאה אבל לא משום דכסף הוי דוקא והכא משמע דאי לאו דרבי קרא ה\"א כסף ואוכל דוקא. וי\"ל דשאני הכא דכתיבי תרי פרטי כסף ואוכל וה\"א דדוקא הוי דאלת\"ה אוכל למה לי אלא ודאי כסף דוקא הוי. א\"נ דאי לאו ריבויא הוה דרישנא לקרא בכלל ופרט ואין בכלל אלא מה שבפרט דוקא ותו לא דלהכי אהני הכלל שלא נרבה שום דבר חוץ מן הפרט וכמ\"ש הריב\"ש בסי' שע\"ה. ודברי הריב\"ה אינם מכוונים שכתב כל דבר כו' בין כסף בכסף כו' וזה לא צריך קרא לרבויי דמקרא מפורש הוא ואין חילוק בין כסף בכסף לכסף באוכל והיה לו לומר כל דבר אסור ללוות אפילו עצים ואבנים אע\"ג כו'. עוד כתב הטור וז\"ל ופר\"י חוץ מקרקע כגון שהלוה לו ה' גפנים טעונות בשש כ\"כ התוספות בפרק נערה ובר\"פ א\"נ ובפרק נערה כתבו דמשכחת לה רבית בקרקע כגון שלוה שדה שאם שטפה נהר יפרע לו שדה וחצי וס\"ל לתוספות דכיון שקיבל עליו אחריות הו\"ל כזוזי א\"נ שלוה י' גפנים טעונות פגין או בוסר בי\"א והריב\"ה נקט סתם גפנים טעונות נראה דאזיל לשיטתיה שפסק בח\"מ סימן צ\"ז וקצ\"ג דאפילו ענבים העומדים ליבצר חשיבי כקרקע אבל לרבינו דס\"ל דאם אינם צריכים לקרקע הוי כמטלטלים לקנין הוא הדין הכא גבי רבית ור' ירוחם כתב דקרקע אין בו רבית ופירש דמיירי כגון שהלוה לו עשר גפנים טעונות בי\"א וכתב על זה אבל הרשב\"א כתב דיש בהם רבית והב\"ח הבין בזה דהרשב\"א לא פליג אלא אמציאות דרבינו ירוחם משום דס\"ל דלא ממעטינן מכלל ופרט וכלל אלא הלואת קרקע שקרקע בקרקע ממש אבל י' גפנים בי\"א נשך אוכל מיקרי ע\"כ ודבריו אינם נכונים אלא שהרשב\"א חולק דלא דרשינן קרא בכלל ופרט וכלל כיון שלא הוזכר בגמרא וכ\"נ מדברי מרן ז\"ל שכתב בסתם דלהרשב\"א יש רבית בקרקע ולא מצינו בשום דוכתא שנתמעטו הקרקעות שלא נתמעט לה המחובר לקרקע ואי משום דכתיב אוכל אימא דמיירי באינו מחובר והא דנקט יש בהם רבית ולא נקט סתמא דבקרקע יש רבית היינו משום דס\"ל דלא משכחת לה רבית בקרקע אלא בענין זה שהרי כתבו הרא\"ש ורבינו ירוחם דבעבדים לא שייך בהו רבית ואי בקרקע משכחת לה רבית חוץ ממציאות הגפנים הא משכחת בעבדים דכוותיה, ואפשר לומר בעד הב\"ח דטעמא דהרשב\"א הוא שהוקשה לו קושיית בעל גידולי תרומה בח\"א סימן א' דלשתוק קרא מאוכל ומכסף ממעטינן קרקע שאינם מטלטלים ככסף וס\"ל דאוכל ריבויא הוא דאע\"ג שהוא מחובר לקרקע כל שהוא אוכל אסור וכבר כתבנו דמדברי מרן מוכח דהרשב\"א חולק בעיקר הדין וס\"ל דיש רבית בקרקע וההיא דפרק נערה דבעי ר' ירמיה שכרן בקרקע דמשמע דאין רבית בקרקע ומאי דאיבעיא ליה הוא אי ילפינן מוציא שם רע מרבית לגמרי או דילמא ילפינן מהתם דבעי שישכור בממון אבל לא בעינן שיהיה ממון לגמרי כאותו הממון וכמ\"ש הרא\"ש בר\"פ א\"נ י\"ל דלעולם דמריבויא דכל דבר אשר ישך מרבינן אפילו קרקעות ואפי' המלוה עובר מג\"ש דנשך נשך וכדאיתא בגמרא ומאי דאיבעיא לן בגמרא הוא דכיון דהאי ג\"ש דשימה שימה לא הוי מלוה דהא לא תשימון לא הוי אזהרה ללוה אלא למלוה וגבי מלוה לא הוזכר בפירוש אלא נשך כסף ונשך אוכל כי עבדינן ג\"ש ממוציא שם רע למלוה ברבית הוא דוקא ממאי דכתיב גבי מלוה אבל קרקעות דלא כתיבי גבי מלוה וצריך שילמוד אותם בג\"ש מלוה לא יליף מוציא שם רע או דילמא אף מאי דיליף המלוה מלוה בג\"ש הדר יליף מוציא שם רע ממלוה בג\"ש. וכה\"ג מיבעיא לן בפ' איזהו מקומן (דף נ\"א) דבר הלמד בג\"ש מהו שילמד בג\"ש ואע\"ג דהתם פשטינן לה מדתניא רבי אומר נאמר כאן עור ובשר ונאמר להלן עור ובשר מה להלן ע\"י ניתוח שלא בהפשט אף כאן ע\"י ניתוח שלא בהפשט התם שאני שהג\"ש נאמרה בפר כהן משיח ויליף ניתוח מג\"ש דעולת הצאן והדר יליף פר ושעיר של יה\"כ ניתוח מפר כהן משיח בג\"ש אבל הכא הג\"ש אינה גבי מלוה אלא גבי לוה כתיבי תרי נשך ושדינן חד אמלוה באם אינו ענין וכמ\"ש התוס' אפשר דכה\"ג דבר הלמד בג\"ש אינו חוזר ומלמד בג\"ש כיון דגבי מלמד לא כתיב שום דבר וכ\"ש שלדברי הכל האי ג\"ש לאו גמורה היא וכמ\"ש התוס' בפרק נערה. וא\"ת אכתי תיקשי להרשב\"א מאי דבעי רבא למה לי דכתב קרא לאו ברבית לאו בגזל לאו באונאה ואם איתא דיש רבית בקרקע אימא דאיצטריך לאו ברבית לקרקע דלא אתי מגזל ואונאה דהא אין אונאה לקרקעות והנך נמי לא ילפינן מיניה דמה לרבית שכן ישנו בקרקע הא לא קשיא שהרי כתב הרמב\"ן ז\"ל בפירוש התורה בפרשת בהר סיני שהמאנה את חבירו עובר בלאו בין במטלטלים בין בקרקעות שבהם דבר הכתוב אל תונו איש את אחיו במספר שנים אחר היובל אבל חכמים ז\"ל דרשו באונאה תשלומים בשתות המקח וביטול מקח ביתר משתות ומזה לבד מיעטו הקרקעות אבל אזהרת הלאו נוהגת בכולן ע\"כ וכן כתב הרא\"ה בספר החינוך וגזל נמי שייך בקרקעות וכמ\"ש רבינו בסוף פרק ז' מהלכות גניבה. ובזה ניחא מה שלא הכריחו התוס' ז\"ל דאין רבית בקרקע כלל ממאי דבעי רבא לאו ברבית למה לי וכמו שהכריחו מסוגיא זו דליכא רבית בפחות משוה פרוטה אלא ודאי דמהכא ליכא למשמע מידי דלעולם דיש רבית בקרקע ושפיר בעי רבא לאו ברבית למה לי דהא בקרקע נמי איכא לאו דגזל ואונאה. וא\"ת אכתי תיקשי לדברי התוס' דס\"ל דאין רבית בקרקע דמאי בעי רבא למה לי לאו בגזל לאו באונאה אימא דאיצטריך לקרקע דלא אתי מרבית ורבית נמי לא יליף מינייהו דמה להנך שכן ישנן בקרקע הא ל\"ק משום שאף אליבא דתוס' איכא רבית בקרקע כשהלוהו מעות וא\"כ א\"נ לא כתב קרא לאו בגזל ואונאה היינו אומרים דאיכא בקרקע לאו דגזל ואונאה והיינו לומדים אותו מרבית דהיכא שחסרו קרקע אסור, וכ\"ת אימא דאיצטריך להיכא דהחליף קרקע בקרקע שיש בו אונאה דלא אתי מרבית שהרי קרקע בקרקע ליכא רבית הא ל\"ק משום דאין אונאה לחליפים אלא במכר דממכר אמר קרא וכמ\"ש בח\"מ סימן רצ\"ז וא\"כ כיון דגבי רבית היכא שההלואה הוא מעות או שהרבית הוא מעות איכא איסור רבית ולא ממעטינן אלא קרקע בקרקע שפיר איכא למילף איסור גזל ואונאה אף בקרקע מרבית. אך קשה מדברי התוס' בריש פרק איזהו נשך בדיבור המתחיל אלא לאו דגזל למה לי שהקשו דלוקמה בגזל עבדים דלא אתי מרבית ואונאה דאין אונאה לעבדים משמע דסבירא להו דמאי דממעטינן קרקעות מאונאה היינו מאיסור לאו וכן נמי משמע מדבריהם דבקרקע ליכא לאו דגזל מדלא הקשו דאיצטריך לאו דגזל לקרקע וזה תימה וכמו שכתבנו לעיל בשם רבינו והיא ברייתא שנויה בספרי דבמסיג גבול איכא לאו דגזל וכ\"כ התוס' בריש מרובה בד\"ה יצאו קרקעות. ועוד קשה לדבריהם דאימא דלאו דרבית איצטריך להיכא דנתן לו קרקע ברבית דאליבא דכ\"ע איכא איסור וכמו שהכריחו התוס' דלא אתי מגזל ואונאה וצ\"ע. ובעבדים ושטרות כתבו הרא\"ש ורבינו ירוחם דליכא למעוטי דלא שייך רבית אלא בהלואה דבר שניתן להוצאה ולפרוע אחר במקומו אבל בשאלה לא שייך רבית אלא שכירות מיקרי ע\"כ ומרן ז\"ל תמה על זה דבעבדים נמי שייך הלואה שנותן לו עבד אחד כדי שאחר זמן יתן לו שנים אחרים ומיהו אף לדברי מרן ליכא איסור ריבית דכיון דנתמעטו קרקעות נתמעטו נמי עבדים שדומים לקרקע ושטרות נמי משום דלאו גופן ממון וכ\"כ הר\"ן ז\"ל בפרק נערה דעבדים ושטרות וקרקעות ממעטינן מכסף ואוכל. עוד נראה מדברי הר\"ן שם דאפילו שההלואה היא כסף כל שהרבית הוא קרקע שרי שכתב שהנותן קרקע ברבית מלוה אין בו משום רבית והא דאמרינן גבי בתי ערי חומה הרי זו רבית גמורה התם היינו טעמא משום דזוזי דזביני חשיבי כהלואה ופירי דאכיל הוא שכר מעותיו אבל נותן קרקע ברבית מלוה אינו רבית ע\"כ. ולכאורה נראה מדבריו דכל שהרבית הוא קרקע שרי ושאני בתי ערי חומה דלא הוי קרקע ממש דפירי דאכיל הוא שכר מעותיו אבל על כרחין אית לן למימר שדברי הר\"ן ז\"ל לאו דוקא שהרי דבריו הם משם התוס' ודברי התוס' ברור מללו בפ' נערה ובריש פרק איזהו נשך דכל היכא דלא הוי קרקע בקרקע אסור מן התורה וכ\"כ מרן בשם הר\"ן ז\"ל. ומה שחילק הר\"ן ז\"ל מההיא דבתי ערי חומה עיקר חילוקו הוא דשאני התם שהיתה ההלואה מעות וכמו שכתבו התוס'. והיכא דההלואה היתה קרקע והרבית כסף יש בו איסור רבית דלא מיעטו התוס' אלא קרקע בקרקע דוקא וכ\"כ הרב בעל גידולי תרומה, ודע דלדברי הכל אפילו קרקע בקרקע אסור מדרבנן וכמ\"ש מרן ז\"ל וכ\"כ הר\"ן ז\"ל בפרק נערה ודלא כהב\"ח שכתב דאפילו מדרבנן שרי:
ולענין דינא כתב בעל גידולי תרומה דכיון דהוי מחלוקת אי קרקע בקרקע שרי מה\"ת אם לאו אם תפס הלוה משל מלוה בעבור הרבית שנטל ממנו דאין מוציאים מידו דיאמר קים לי כמ\"ד דהוי רבית דאורייתא ויוצאה בדיינים מיהו אם הוא ביד מלוה אין מוציאים מידו דדילמא לא הוי דאורייתא ע\"כ אך מהרשד\"ם ז\"ל כתב דהיכא דאיכא ספיקא אי הוי רבית מה\"ת או לא מפקינן מן המלוה משום דהוי איסורא וספק איסורא לחומרא:
גרסינן בפ\"ק דקידושין (דף ד') מילתא דאתיא בק\"ו טרח וכתב לה קרא ויש להסתפק אם בג\"ש נמי אמרינן מילתא דאתיא בג\"ש טרח וכתב לה קרא ובר\"פ איזהו נשך (דף ס\"א) אמרינן אילו לא נאמר קרא הייתי אומר ג\"ש עכשיו שנאמר קרא ג\"ש לא צריך אלא ג\"ש למה לי לנשך כל דבר אשר ישך דלא כתיב במלוה. הרי דאע\"ג דלקושטא דמילתא איכא ג\"ש אפ\"ה רבי קרא גבי מלוה כסף ואוכל בנשך ומרבית וע\"כ טעמא הוא משום דמילתא דאתיא בג\"ש טרח וכתב לה קרא. אך מדברי התוס' שם נראה דלא ס\"ל הכי שכתבו וז\"ל וא\"ת קרא למה לי וי\"ל דאין שום אריכות לשון בפסוק אלא שסמך נשך ומרבית זה לזה ע\"כ משמע דס\"ל דגבי ג\"ש לא אמרי' מילתא דאתיא בג\"ש טרח וכתב לה קרא. וראיתי להר\"ן בנדרים (דף ג') עלה דההיא דלנדור נדר מאי עביד ליה שכתב דמילתא דאתיא בג\"ש טרח וכתב לה קרא ומייתי הך דאיזהו נשך ועוד הוסיף לומר דאף מילתא דאתיא בהיקשא טרח וכתב לה יע\"ש ויש להסתפק אם גבי בינייא אמרינן מילתא דאתי מבינייא טרח וכתב לה קרא. ונראה דיש להביא ראיה מההיא דאמרינן בפרק השוחט והמעלה (דף ק\"ז) והא דתנן הקומץ והמקבל דמים בחוץ פטור מנ\"ל ומהיכא תיתי דחייב תיתי משחיטה מה לשחיטה שכן נפסלה שלא לאוכלין בפסח תיתי מזריקה מה לזריקה שכן זר חייב עלה מיתה תיתי מבינייא א\"כ לא יאמר בזריקה ותיתי מבינייא כו' להכי כתיב קרא למימר דלא אתי מבינייא, ואי אמרת דמילתא דאתיא מבינייא טרח וכתב לה קרא א\"כ היכי אמרינן דקומץ ומקבל דמים לא דרשינן להו מבינייא משום דזורק אתי מבינייא ואפ\"ה רבי ליה קרא דכתיב דם יחשב או מדכתיב או זבח למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אימא דזורק אע\"ג דאתי מבינייא טרח וכתב ליה קרא ולעולם קומץ ומקבל רבינן להו מבינייא דומיא דההיא דאיזהו נשך דדרשינן ג\"ש לרבות גבי מלוה כל דבר אע\"ג דרבי קרא גבי מלוה כסף ואוכל בנשך ומרבית ואע\"ג דאתי בג\"ש אמרינן דטרח וכתב לה קרא אלא ודאי דגבי בינייא לא אמרי' דטרח וכתב לה קרא ומש\"ה הכריחו מדרבי רחמנא זריקה ש\"מ דקרא אתא לומר דאע\"ג דאתא מבינייא לא תיתי מבינייא והדבר צריך תלמוד מה נשתנית מדה זו דבינייא דלא טרח וכתב לה קרא. כתב מרן הב\"י סי' ק\"ס סעיף כ\"ב מותר ללוות ברבית מפני פיקוח נפש ולא ידעתי מה בא ללמדנו והתוס' בפ\"ב דע\"ז (דף כ\"ו:) לא חדשו דמשום פיקוח נפש שרי אלא דגבי עובדיה היה פיקוח נפש: " + ], + [ + "כדרך שאסור להלוות כך אסור ללוות ברבית כו'. כתב הרב פ\"מ ח\"ב סימן ק\"ה דהיכא דהלוה הוה חזי דהמלוה הוה מוזיף ברבית הני דמים גופייהו לאינש אחרינא ליכא משום ולפני עור כההיא דאמרינן בפ\"ק דע\"ז דמושיט כוס יין לנזיר דלא מיחייב משום ולפני עור אלא אי קאי בתרי עברי דנהרא אבל אי לא קאי בתרי עברי דנהרא לא עבר המושיט אלפני עור ע\"כ ותימה דל\"ד כלל לנזיר דשאני התם דהאיסור דלפני עור לא היה נעשה אם לא היה מושיט זה הכוס ולפי זה אף אם הושיט אינו עובר אבל גבי רבית דאם לא היה לוה זה היה הלוה האחר עובר אלפני עור בשביל שלוה זה לא נפטר מלפני עור ודכוותה גבי נזיר נמי אם היה מושיט לו אחר כוס יין בתרי עברי ובא אחר והושיט לו פשיטא דעובר ועוד יש לחלק ולומר דלא הותר ללוה ללוות בשביל שלוה אחר רוצה ללוות משום דאפשר שהלוה יחזור בו ולא ילוה ונמצא דאיהו הוא דקא מכשיל למלוה ובשלמא גבי ערב ועדים ליכא למימר הכי שאם יחזור בו המלוה אף דאיכא ערב ועדים יחזור בו ואם אינו חוזר בו הרי בלאו הכי היה מלוה וגבי נזיר הוי דכוותיה ויש להביא ראיה לדין זה ממ\"ש התוס' בפרק אין דורשין (דף י\"ג) בד\"ה אין מוסרים ד\"ת לעכו\"ם דהכא מיירי אפילו היכא דאיכא עכו\"ם אחר שרוצה ללמדו וכו' ומדלא קאמרי דאיכא ישראל שרוצה ללמדו ש\"מ דאינו נפטר משום ולפני עור בשביל שיש ישראל אחר שעובר וגבי רבית נמי הוי דכוותיה וכדכתיבנא (*א\"ה עיין פר\"ח ובני חיי י\"ד סי' ס\"ב) וראיה לזה ממ\"ש התוס' בס\"פ הרבית עלה דערב ועדים אין עוברים אלא משום בל תשימון דזימנין דעברי נמי אלפני עור כגון שלא היה מלוה בלא ערב ועדים וזימנין דלא עברי כגון שהיה מלוה לו בלא הני ומש\"ה לא קתני דעוברים אלפני עור כיון דלא פסיקא ליה ע\"כ ואם איתא דגבי לוה נמי זימנין דלא עבר אלפני עור היכי קתני דלוה עובר משום ולפני עור כיון דלא פסיקא ליה אלא ודאי כדכתיבנא דהלוה לעולם עובר אלפני עור ואפשר לומר דכוונת הרב היא דכי היכי דמשום לא תשיך לא מיפסיל הלוה משום דטעי דלא משמע לאינשי איסורא אלא למלוה דרווח ה\"נ טעי היכא דהמלוה הוה מוזיף הני דמי גופייהו לישראל אחרינא דליכא משום ולפני עור ומדמי ליה לנזיר אבל לעולם לפי האמת עובר דלא דמי וכדכתיבנא:
כתב הרשב\"א בתשובה סי' תתקל\"ח דאבק רבית אינו עובר עליו הלוה אלא המלוה כדאמרינן רב עיליש גברא רבה הוא ואיסורא לאינשי לא הוה ספי ואילו היה האיסור על הנותן הול\"ל גברא רבה הוא ולא עביד איסורא ע\"כ. וכ\"כ הרב הנ\"י בפרק זה בורר. אך הרא\"ש ז\"ל גבי ההיא דרב עיליש כתב דיש לדקדק דאבק ריבית כי האי אין איסור ללוה מדלא יהיב לדידיה טפי לא קרינן ביה לא תשיך הלכך ליכא איסורא ללוה אלא משום ולפני עור לא תתן מכשול ע\"כ. ומדקאמר דאבק רבית כי האי משמע דהאי דוקא הוא דליכא איסורא ללוה אבל בשאר אבק רבית אף הלוה עובר משום לא תשיך וכ\"כ מהרלנ\"ח סי' ק\"ג והרב המבי\"ט ח\"א סי' נ\"א ובטעם הדבר כתב מהרלנ\"ח דכיון דאיסור הרבית אינו עובר הלוה אלא משעת נתינה דלאו דלא תשימון אינו עובר הלוה כי אם המלוה ופלגא באגר והפסד טעם הרבית הוא מצד שהשוו חלוקות השכר וההפסד שיקח בעל המעות בשתיהן החצי ושתי החלוקות א\"א שיצאו לפועל לעולם אלא האחד מהם ובערך אותה החלוקה לבדה אין רבית כלל שאם היה לוקח רב עיליש חצי הריוח לבד אינו רבית מצד אותה חלוקה שאם היו מתנים שיקח השליש בהפסד מותר היה גם כשיפרע חצי ההפסד אינו רבית מצד אותה חלוקה שאם היו מתנים שיקח שני שלישים בריוח מותר היה א\"כ אין שם רבית פועל לעולם והרבית הוא מטעם השימה וכבר אמרנו שאין הלוה עובר על לא תשימון ומש\"ה קאמר התם בדיוק לא הוה ספי ולא קאמר לא הוה עביד אבל בכל רבית דרבנן דיש רבית בפועל שנותן יותר מהראוי כמו שהמלוה עובר מדרבנן משום לא תשיך ה\"ה הלוה ע\"כ. ואע\"ג דלפי טעם זה היה נראה דגם המלוה אינו עובר משום את כספך ושרי בלקיחת רבית כי האי מ\"מ נראה דכיון שהמלוה הוזהר בשימה אע\"פ שלא לקח רבית כי הוזהר בלקיחה הוזהר מה שנאסר עליו בשימה שלא יקחנו אבל לוה שלא הוזהר בשימה לא הוזהר בנתינה אלא מאי שהוא רבית בפועל ובזה סרה קושיית המבי\"ט על מהרלנ\"ח ועיין בתשובת מהרא\"ש סי' קס\"ב שנסתפק בדין זה אם יש איסור ללוה קודם נתינה או דוקא בשעת נתינה והאריך בזה:
אך קשה מהא דאמרינן בפרק זה בורר בר בניתוס אסהידו עליה תרי סהדי חד אמר קמי דידי אוזיף ברביתא וחד אמר לדידי אוזפן ברביתא ופסליה רבא ופריך והא רבא הוא דאמר לוה ברבית פסול והמרדכי מוקי לה להאי כשלא לקח הרבית עדיין דאל\"כ אינו נאמן משום דהוי נוגע בעדות הרי דאע\"פ שהלוה לא נתן רבית אפ\"ה פסול לעדות משום דלאו דלא תשיך עבר ליה משעת הלואה ואפשר לומר דמאי דפסליה רבא היינו משום דעובר אלפני עור וכן נראה מדברי הרב פ\"מ ח\"ב סי' ק\"ה דמשום ולפני עור מיפסל והא דאמרינן דערב ועדים כשרים לעדות משום דלא תשימון עליו נשך במלוה ולוה משמע ולפי מה שכתבנו תיקשי דאכתי ליפסלו משום דעברי אלפני עור י\"ל דמיירי כגון שהיה מלוה בלא הם דליכא איסור דלפני עור וכמ\"ש התוספות בס\"פ הרבית וכ\"כ בעל כנה\"ג בשם מהרא\"ש דהא דערב ועדים דכשרים מיירי כמו שכתבנו. וראיתי למהראנ\"ח ח\"ב סי' כ\"א שהשוה דעת הרא\"ש לדעת הרשב\"א והנ\"י וס\"ל דלהרא\"ש בכל אבק רבית ליכא איסורא דלא תשיך ללוה. ומלבד שדברי הרא\"ש לא דייקי כוותיה עוד קשה ממ\"ש הטח\"מ סי' ל\"ד דבאבק רבית פסולים מדרבנן. והוא עצמו הכריח מדברי רבינו שכתב שהלוה ברבית דרבנן פסול לעדות שחולק על הרשב\"א והנ\"י שכתבו דבאבק רבית ליכא איסורא ללוה ואי אמרת דהרא\"ש ז\"ל הוא כסברת הרשב\"א נמצא דהטור חולק על אביו וצ\"ע. ומ\"ש שמדברי רבינו נראה שחולק על הרשב\"א אפשר לדחות דמאי דפסליה רבינו ללוה הוא משום ולפני עור וכמ\"ש לעיל דמאן דעבר אלפני עור מיפסיל. גם מה שהכריח מדברי הר\"ן שכתב על מי שנשבע לתת רבית דרבנן שפטור מלקיים שבועתו כיון שהדבר אסור עליו מדרבנן גם זה אפשר לדחות דהיינו כדי שלא יעבור אלפני עור אבל לעולם דאיסורא דלא תשיך ליכא ללוה וכן כתב מהרלנ\"ח בתשובה הנזכרת:
עוד כתב הרשב\"א וז\"ל וכיון שכן זה שנשבע ליתן חייב ליתן לו ואין זה כנשבע לבטל אפילו מצוה דרבנן ואע\"פ שהמקבל עובר וזה הנותן מושיט לו איסור דרבנן מוטב שיעשה איסורא זוטא משיעשה איסורא רבה ע\"כ. והנה בדין נשבע לבטל דברי סופרים בקום עשה כתב מהרלנ\"ח סי' ק\"ג שהוא מחלוקת בין הפוסקים מן הקצה אל הקצה דלהר\"ן לא חלה כלל וגרע מנשבע על דבר שאינו מפורש בתורה ששבועה חלה עליו אף שהוא בקום עשה כמו נשבע לחבול בעצמו שכתב הר\"ן דשבועה חלה עליו משום דרבנן עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה ולהרשב\"א והרא\"ש שבועה חלה עליו כיון שהוא מד\"ס ואם לא התיר שבועתו יבטל איסור דרבנן בקום עשה ואל יבטל איסור דאורייתא בשב ואל תעשה והביא תשובת הרשב\"א הלזו יע\"ש ועיין במ\"ש התוס' פ\"ג דשבועות (דף כ\"ג) ד\"ה דמוקי וז\"ל וזה הפירוש נראה יותר דלפירוש קמא קשיא המ\"ל דלא אמר כר\"ל כיון דסבר דחצי שיעור אסור מן התורה לא משכחת לה הן ולאו דהיכי משתבע שאוכל חצי שיעור הא מושבע ועומד מהר סיני הוא ודוק היטב בדבריהם:
ואני תמיה דלפי דבריו למאי איצטריך הרשב\"א ז\"ל לומר דבאבק רבית ליכא איסורא ללוה אפילו שיהיה איסור ללוה באבק רבית אפ\"ה שבועה חלה עליו וחייב לקיים שבועתו. ואפשר לדחוק ולומר דהיינו דוקא היכא דלא עבר אלא חד איסורא אבל היכא דבקיום שבועתו עובר על שני איסורים דהיינו לא תשיך ולפני עור אז מוטב שיעשה איסור אחד מדאורייתא ממה שיעשה שני איסורים מדרבנן בקום עשה מש\"ה איצטריך הרשב\"א לומר דאין כאן איסור דלא תשיך ללוה וכיון דאין כאן אלא איסורא דלפני עור חייב לקיים שבועתו. והא דאיצטריך לרשב\"א לומר שהוא איסורא זוטא לאיסורא דרבנן איסורא זוטא קרי ליה. אך אעיקרא דדינא דבריו הם תמוהים במה שכתב שהרשב\"א והר\"ן חולקים בדין זה דאי שבועה חלה על דברי סופרים או לא דלעולם דהר\"ן מודה דשבועה חלה על ביטול ד\"ס בקום עשה וצריך התרה לשבועתו ואם עבר על שבועתו חייב משום שבועת בטוי דפשיטא דלא גרע מנשבע לבטל דבר שאינו מפורש בתורה בקום עשה דסבר הר\"ן דשבועה חלה עליו וכמו שנראה ג\"כ משמעתא דמשכחת לה בלאו והן דשבועה חלה על ביטול ד\"ס בקום עשה אלא שאם לא התיר שבועתו ובהכרח הוא שיעשה איסור אחד בזה ס\"ל להר\"ן דמוטב שיעבור על שבועתו בשב ואל תעשה ויהא חייב משום שבועת ביטוי ממה שיעבור על ד\"ס בקום עשה ובזה מודו הרשב\"א והרא\"ש לפי שהם לא נשאלו אלא אי הוי כנשבע לבטל מצוה מן התורה או לקיים דלא חלה שבועה עליו כלל ועל זה השיבו דעל ד\"ס חלה וחייב להתיר את שבועתו ואם לא התיר עובר על שבועת בטוי אבל לעולם דמודו להר\"ן דאם לא נשאל על שבועתו דמוטב שיעבור על שבועתו בשב ואל תעשה ויהיה חייב משום שבועת ביטוי ממה שיעבור על ד\"ס בקום עשה. וכבר השיגו הרב המבי\"ט בסימן נ\"א בכל מ\"ש והביא ראיה מהרשב\"א גופיה שכתב על מי שנשבע לעבור על ד\"ס בקום עשה שיבטל שבועתו ומצוה דרבנן לא תתבטל וכ\"כ הרמב\"ם ז\"ל בתשובה סי' ק\"ע דהנשבע שיאכל שומנו של גיד או שישתה סתם יינם ולא שתה חייב משום שבועת ביטוי אלא שאומרים לו שב ואל תעשה כדרך שהעמידו דבריהם במקום כרת ע\"כ ואף שבסימן רמ\"ג אמרה כמסתפק היינו משום דלא היה כי אם איסור שבות ומצינו שחכמים דחו שבות משום מצוה בעלמא וכמ\"ש הרב ומש\"ה אפשר שידחה ג\"כ משום איסור דשבועה אבל בשאר איסורים דרבנן מודה הרשב\"א ז\"ל להר\"ן וכן נראה ממה שהביא מהרדב\"ז סי' רע\"ח בשם הריטב\"א ז\"ל דשבועה חלה ומתירין אותה אפילו שלא בפניו כיון שיש איסור בדבר אלא דהיכא דא\"א בשאלה מוטב שיעבור על שבועתו. ולפ\"ז יש לתמוה על הרדב\"ז שכתב שם שהרשב\"א חולק על הריטב\"א ממ\"ש דשבועה חלה לבטל דברי סופרים אפילו בקום עשה וכ\"כ בסי' קצ\"ה ולא ידעתי היכא רמיזא בדברי הרשב\"א ז\"ל שחולק על הריטב\"א שהוא לא כתב אלא ששבועה חלה אבל לא כתב שעכ\"פ יקיים שבועתו ויעבור על דברי סופרים בקום עשה. גם מה שהוקשה לו לסברת הריטב\"א מסוגיא דמשכחת לה בלאו והן ונדחק ביישובה כנראה שהבין בדברי הריטב\"א דלא חלה שבועה כלל וכמו שהבין מהרלנ\"ח בדברי הר\"ן דבריו תמוהים שהרי ממ\"ש בסי' רע\"ח בשם הריטב\"א נראה דס\"ל דשבועה חלה על ביטול ד\"ס בקום עשה מדהוצרך התרה וא\"כ אין קושיא כלל מסוגיית הגמרא דמשכחת לה בלאו והן גם מהרימ\"ט בי\"ד סימן מ' הבין בדברי הר\"ן כהרלנ\"ח ותימה הוא מאחר שאביו כתב בפירוש דלא כמהרלנ\"ח איך לא חש לסברתו מאחר שהוא בעצמו הביא תשובת אביו ומהראנ\"ח בח\"ב סי' ס\"ב כתב בפירוש דלהר\"ן שבועה חלה על ביטול דברי סופרים והסכים דברי הרשב\"א והרא\"ש לסברת הר\"ן וכ\"כ בסימן כ\"א שנמצא מפורש להרשב\"א כהר\"ן ולא ידעתי למה לא נסתייע הרב מתשובה זו בסימן ס\"ב כשכתב שהרשב\"א אמרה כמסתפק שבמקום אחר כתב בפירוש כדברי הר\"ן וכ\"כ מהר\"ש חיון סי' מ\"ה דהר\"ן והרא\"ש והרשב\"א לא פליגי ובזה אתו דברי הרשב\"א כפשטן דאיצטריך לומר דליכא איסורא ללוה דאם היה איסור ללוה אף דס\"ל דשבועה חלה על ביטול דברי סופרים מ\"מ אין מאכילין לאדם איסור בידים ומוטב שיעבור על שבועתו בשב וא\"ת ממה שיעבור ע\"ד סופרים בקום עשה וכדברי הר\"ן ואכתי הוקשה לו שאף שאינו עובר על לא תשיך דרבנן אכתי עובר על ולפני עור דרבנן בקום עשה וכתב דמוטב שיעשה איסורא זוטא ממה שיעשה רבה ואפשר שכוונתו לומר דדוקא באיסור דרבנן שהאיסור הוא מצד עצמו אז הוא דאמרינן מוטב שיעבור על שבועתו דחכמים העמידו דבריהם בשב ואל תעשה אבל באיסור דלפני עור אדרבה אמרינן מוטב שיושיט לחבירו איסור ממה שיעשה הוא איסור בעצמו ומש\"ה קרי ליה איסורא זוטא כיון שאינו האיסור מצד עצמו אך מהר\"ר יחיאל באסאן ז\"ל הובאו דבריו בתשובה להרימ\"ט סימן מ' כתב דס\"ל להרשב\"א דלא החמירו חז\"ל על הלוה אפילו בלאו דלפני עור שאינו עובר בו כמו שאינו עובר בלאו דלא תשיך אלא איסורא זוטא הוא דעביד דהיינו מסייע ידי עוברי עבירה ומש\"ה ס\"ל להרשב\"א דמוטב שיקיים שבועתו ובמה שהקשה הרב הנזכר על דברי הרשב\"א עיין בספר פ\"מ ח\"מ סי' ק\"ה מ\"ש על זה.(*א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בספר תוס' יוה\"כ בסוגיא דחצי שיעור):
ודע שכתב מהרדב\"ז בסימן רע\"ח בשם הריטב\"א דמי שנשבע לתת רבית לחבירו דמתירין לו שלא מדעת חבירו כיון שיש איסור בדבר ומיהו היכא שכלל הקרן עם הרבית נסתפק הרב לפי שנמצא שאתה קונס אותו בקרן דנדר שהותר מקצתו הותר כולו ולא קנסינן היתרא אטו איסורא או דילמא קנסינן אבל התירוה מפני איסור רבית אע\"פ שהיה רבית דרבנן פשיטא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו ע\"כ לכאורה היה נראה דטעמא דהריטב\"א הוא משום דס\"ל כר\"ת דאפילו נשבע לתועלת חבירו מתירין לדבר מצוה וכ\"ש שלא לעשות איסור אך קשה שסברא זו של ר\"ת לא הודו לו רוב הראשונים וכמ\"ש הריב\"ש בסי' קפ\"ו וא\"כ איך כתב הרב מהרדב\"ז דין זה בסתם. אשר ע\"כ נ\"ל דהכא טעמא אחרינא איכא דס\"ל להריטב\"א דאף שלא התירוהו יעבור על שבועתו ולא יתן רבית וא\"כ ליכא תועלת למלוה בקיום השבועה ולא אמרינן דהנשבע לתועלת חבירו דאין מתירין לו אלא מדעתו אלא כגון משה וצדקיהו שהיה תועלת ליתרו ולנבוכדנצר בקיום השבועה אבל הכא ליכא תועלת ודמי הא מילתא למ\"ש הר\"ן ז\"ל בתשובה סי' ס\"ה שמי שנשבע לחבירו שלא יזוז מעיר פלונית ועבר ויצא דמתירין לו שלא מדעתו כיון שאין הנאה שוב למשביע בדבר והביא ראיה מדברי התוס' דפרק השולח אהא דקאמר וליחוש דילמא אזלא לגבי חכם ושרי לה יע\"ש ובזה ניחא מה שלא כתב הרשב\"א דין זה בתשובה זו משום דאיהו ס\"ל דחייב לקיים שבועתו וא\"כ איכא תועלת לשכנגדו בקיום שבועה זו. אך על הר\"ן קשה דכיון דס\"ל דאם לא נשאל שיעבור על שבועתו למה לא כתב שיתירוהו שלא בפניו:
ודע דברבית של תורה אליבא דכ\"ע לא חיילא שבועה כלל וחייב משום שוא ואפילו שכלל הקרן עם הרבית לא אמרינן מיגו דחיילא אהיתר חיילא אאיסור משום דלא נאמר דין זה אלא בנשבע בכולל לבטל את המצוה בשב ואל תעשה אז חיילא בכולל דומיא דשבועה שלא אוכל מצה אבל לעבור על המצוה בקום עשה אפילו בכולל לא חיילא וזה מוסכם ומוכרח מסוגיא דשבועות שתים בתרא וכ\"כ מהרלנ\"ח בתשובה סי' ק\"ג אך המבי\"ט סי' נ\"א נתן טעם אחר דלא שייך כולל בכה\"ג דכלל הקרן עם הרבית דלא שייך דינא דכולל אלא כשכולל דברים המותרים עם דברים האסורים אבל כשכולל דבר איסור עם דבר מצוה כי הכא לא הוי דינא דכולל דכי היכי דבדבר איסור לא חיילא שבועת ביטוי ה\"נ בדבר מצוה לא חיילא ומצוה דהכא היא פריעת בעל חוב דאמרינן בכמה דוכתי דהיא מצוה מן התורה וכתב בסוף דבריו דאם נשבע לפרוע לזמן פלוני דלא חיילא עליה שבועת ביטוי דהא כל זמן שיפרע עביד מצוה כנשבע לתת צדקה לעני ע\"כ ותמהני שהרי נחלקו הרשב\"א והרא\"ש בנשבע לפרוע לזמן פלוני ועבר אותו יום ולא פרע אם חייב עוד מכח שבועתו או לא דלהרשב\"א אינו חייב עוד מכח השבועה ולהרא\"ש הם ב' שבועות לפורעו ולפרוע לזמן הרי ששבועה חלה בנשבע לפרוע בסתם וכ\"ש לזמן הן אמת דבנשבע שלא לפרוע ראיתי להרא\"ש ז\"ל שכתב דלא חלה שבועה משום דהוי נשבע לבטל את המצוה וכעת צ\"ע (*א\"ה עיין כנה\"ג י\"ד סי' רל\"ו בהגהת הטור אות ע\"ו):
עוד כתב הרשב\"א בתשובה הנזכרת ומיהו זה שנשבע שיתן עד יום פלוני ועבר הזמן ולא נתן הרי זה מעוות שלא יוכל לתקון ושוב אין כאן חיוב שבועה על מה שנשבע ועובר משום שבועת ביטוי ע\"כ ולכאורה קשה על מ\"ש הרב פ\"מ בח\"א סי' ה' דע\"כ לא קאמר הרשב\"א דכשעבר היום שאין לו עוד חיוב שבועה אלא כשנשבע לפורעו ביום פלוני בבי\"ת משום דשבועתו אינה אלא על עצמו של יום כי הבי\"ת מורה על כך אבל קובע הזמן ליום או לזמן בלמ\"ד אז הוא הוכחה שהם שני דברים ושתי חלוקות האחד הוא שבועת הענין מצד עצמו והאחר הוא לקביעות הזמן לזרז הפרעון וא\"כ אם קביעות הזמן עבר עדיין שבועת הפרעון מצד עצמו קיימת וא\"כ בתשובה הלזו של הרשב\"א שכתוב בשאלה שנשבע שיפרענו לזמן פלוני בלמ\"ד למה כתב הרב דשוב אין כאן חיוב שבועה כלל (*א\"ה עיין בספר בית יעקב סימן כ\"ג ובט\"ז י\"ד סי' רכ\"ח ס\"ק נ'): " + ], + [ + "שכל המלוה ברבית כו'. זה פשוט וכתב הריב\"ש בסימן ש\"ה ותס\"ה בשם הרשב\"א דאין ב\"ד יורדים לנכסיו ומחזירים ללוה דהא איהו דמיחייב לאהדורי אבל שיעבוד נכסים ליכא כלל תדע דהא הניח להם אביהם מעות של רבית אע\"פ שיודעים שהם של רבית אינם חייבים להחזיר אלא בדבר מסויים מפני כבוד אביהם ואילו בגזל מחוייבים לאהדורי כל שהגזילה קיימת או שהניח להם אביהם אחריות נכסים אלא ודאי ליכא הכא אלא עשה דוחי אחיך עמך ע\"כ. ואע\"ג דטעמא דרבית מקרא ילפינן לה וכדאיתא בר\"פ הגוזל בתרא איכא למימר דהרשב\"א יהיב טעמא לקרא דמה טעם לא חייב הכתוב את הבנים גבי רבית כי היכי דחייבים גבי גזל וקאמר דהיינו טעמא משום דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים אך קשה דהתינח היכא דהרבית אינו בעין ואיכא אחריות נכסים דדכוותה גבי גזל חייבים אהני טעמא דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים למפסדינהו אבל היכא דהרבית הוא בעין דדכוותיה גבי גזל חייבים אפילו היכא דליכא אחריות נכסים דליכא שיעבוד מאי אהני טעמא דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים למפטרינהו הא גבי גזל אפילו דליכא שיעבוד נכסים חייב וא\"כ ע\"כ צ\"ל דגזירת הכתוב היא וא\"כ מנ\"ל דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים אימא דכולה מילתא גזירת הכתוב היא ואפשר לומר דטעמא דהיכא דהרבית הוא בעין דפטור הוא משום דשאני גזל דכל היכא שהוא בעין ברשותא דמריה איתיה ולא קנה אותו הגזלן אבל גבי רבית מכי פרע לוה למלוה קננהו לגמרי וממון גמור הם לו ומש\"ה אפילו היכא שהוא בעין הו\"ל כאילו אינו בעין ופטורים הבנים. וכ\"כ הריטב\"א בפ\"ק דקידושין דהמקדש במעות של רבית מקודשת משום דמעות דרביתא קננהו לגמרי וממון גמור הם לו אלא שיש עליו חובה להחזירם וב\"ד מוציאין ממנו ואם מת אין בניו חייבים להחזיר אלא בדבר המסויים ע\"כ. ונראה דהא דמייתי הא דאם מת אין בניו חייבים אע\"פ שאינו ענין למאי דקאי בזה הוא להביא ראיה למ\"ש דמעות של רבית קננהו לגמרי והכריח זה מדקי\"ל דאם מת אינם חייבים אפילו ברבית קיים ואילו גבי גזל חייבים. אלא דאכתי הוקשה לו להרשב\"א דהתינח היכא דליכא אחריות נכסים דאז אפילו אם הרבית בעין פטירי הבנים משום דחשיב כאילו אינו בעין מאחר שקננהו המלוה אבל היכא דאיכא אחריות נכסים דגבי גזל אפילו אינו בעין חייבים א\"כ גבי רבית נמי ליחייבו ומזה הכריח דברבית ליכא שיעבוד נכסים ומש\"ה אפילו הניח אחריות נכסים הבנים פטורים ועיקר ראייתו של הרשב\"א אינו אלא מהיכא דאיכא אחריות נכסים והא דנקט הרשב\"א דאילו בגזל מיחייבי לאהדורי כל שהגזילה קיימת כדי נסבה וכן נראה מדברי הרב הנ\"י שהביא דברי הרשב\"א הללו ולא הכריח הדין אלא מדפטירי אפילו כשהניח אחריות נכסים אבל מאי דפטירי אפילו היכא שהרבית קיים הוא מטעמא אחרינא משום דהמלוה קנה הרבית והוי ממון שלו לגמרי וכדכתיבנא ואע\"ג דרמי בר חמא קאמר דטעמא דברייתא דהניח להם אביהם הוא משום דרשות יורש כרשות לוקח דמי משמע דאי לאו משום האי טעמא היו חייבים דומיא דגזל היינו לרמי בר חמא דלא דריש מיעוטא דקרא דאל תקח מאתו אבל לרבא דקי\"ל כוותיה דדריש מיעוטא דקרא אמרינן דטעמא דפטר קרא לבנים אפילו ברבית קיים ואיכא אחריות נכסים הוא משום דהמלוה קונה הרבית לגמרי וליכא שיעבוד נכסים גבי רבית וכ\"נ מדברי התוס' בר\"פ איזהו נשך ד\"ה יכין דטעמא דאפילו הניח אחריות נכסים פטורים ממיעוטא דקרא א\"נ אפשר לומר דהרשב\"א לא דריש טעמא דקרא אלא שהוקשה לו דמנא לן דכי מיעט קרא לבנים מהשבון הוא אפילו איכא אחריות נכסים אימא דלא מיעט קרא אלא היכא שהרבית הוא בעין וליכא אחריות נכסים דדכוותיה גבי גזל חייבים הכא מעטינהו קרא מהשבון אבל היכא דאיכא אחריות נכסים דגבי גזל אפילו אכלו הבנים הגזילה דליכא חיובא לדידהו חייבים משום דאשתעבוד נכסי דאבוהון מחיים מנא לן דפטר הכתוב את הבנים גבי רבית ומזה הכריח דע\"כ ליכא גבי רבית שיעבוד נכסים ולפי זה אחריות נכסים אינו מעלה ואינו מוריד לגבי רבית ולזה לא איצטריך קרא למעוטי ואפשר למימר נמי איפכא דקרא לא מיעט אלא היכא דהרבית אינו בעין ואיכא אחריות נכסים דגבי גזל חייבים אבל היכא דהרבית קיים דכל היכא דאיתיה ברשותא דמריה איתיה דומיא דגזל מנא לן דמיעט קרא אלא ודאי דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים וע\"כ כי איצטריך קרא למעט הוא היכא דהרבית קיים דהיכא שאינו בעין אלא דאיכא אחריות נכסים בלאו קרא ידעינן דפטירי כיון דליכא שיעבוד נכסים ולפ\"ז ניחא מה שכתב הריב\"ש ז\"ל דאילו בגזל חייבים להחזיר כל שהגזילה קיימת או שהניח להם אחריות נכסים דמהני תרי מילי שמעינן דגבי רבית ליכא שיעבוד נכסים דכיון דאיכא תרי חיובי גבי גזל תיקשי דמנא לן דכי מיעט גבי רבית מיעט תרווייהו אימא דלא מיעט אלא חדא מינייהו אלא ודאי דלחדא לא איצטריך קרא וכי מיעט קרא הוא לאחרינא ולפי זה אפשר לומר דאף רמי בר חמא דלא דריש מיעוטא דקרא מודה דאפילו הניח אחריות נכסים פטורין הבנים מטעמא דליכא שיעבוד נכסים גבי ריבית דאלת\"ה תיקשי לרמי בר חמא אמאי לא תני בברייתא דהניח להם אביהם דאי איכא אחריות נכסים חייבים דהא איהו מודה גבי גזל דאי איכא אחריות נכסים חייבים ואע\"ג דאוקמה למתניתין בדבר המסויים היינו משום דלישנא דמתניתין קשיתיה דקתני ואם היה דבר שיש בו אחריות דמשמע דקאי לגזילה אבל לדינא מודה דאי איכא אחריות נכסים חייבים וכדמוכח ברייתא דר' אושעיא דקתני הניח לפניהם אחריות נכסים חייבים ורמי בר חמא לא פליג אברייתא דהא קא מותיב בגמרא מינה לרמי בר חמא ופריק לה ואין חילוק בין קודם יאוש ואין הגזילה קיימת להיכא דהוי אחר יאוש והגזילה קיימת כיון דטעמא היא משום דאשתעבד נכסי דאבוהון מחיים ואפילו דאיכא יאוש ושינוי רשות ואין הגזילה קיימת אם הניח אחריות נכסים חייבים וכמ\"ש הפוסקים דאפילו מכרה האב או נתנה אם הניח אחריות נכסים חייבים וה\"ה לרמי בר חמא אף דס\"ל רשות יורש כרשות לוקח דמי דלא עדיף ממכרה האב וא\"כ תיקשי אמאי לא תני גבי ריבית דאם הניח אחריות נכסים חייבים אלא ודאי דאף רמי בר חמא מודה דגבי רבית אף אם הניח אחריות נכסים פטורים משום דליכא שיעבוד נכסים ברבית, ודע שבעל החינוך כתב שיש אומרים דברבית ב\"ד יורדין לנכסי מלוה ומוציאין ממנו כגזילות וחבלות ולסברא זו הא דאם מת דהבנים פטורים אפילו הניח אחריות נכסים גזירת הכתוב היא: " + ], + [ + "הניח להם אביהם מעות של ריבית אע\"פ שיודעין שהם של ריבית אינן חייבין להחזיר. זה פשוט בר\"פ הגוזל בתרא ופסקו הפוסקים כטעמא דרבא דהיינו משום דכתיב אל תקח מאתו לדידיה קא מזהר רחמנא לבריה לא מזהר רחמנא והרב בג\"ת בח\"ד סי' א' תמה על רש\"י ז\"ל במה שפירש בהגוזל קמא דטעמא הוא משום דרשות יורש כרשות לוקח הוא דאמאי שבק טעמא דרבא שהוא אליבא דהלכתא ונקט טעמא דרמי בר חמא דהוא דלא כהלכתא ותירץ משום דהך סוגיא דהגוזל קאמר ר\"י דברייתא דגזלנין ומלוי ברבית כו' נשנית בימי רבי ועלה פריך מהניח להם אביהם כו' ובא\"נ פליג ר\"י ארבי אלעזר וס\"ל דרבית קצוצה אינה יוצאה בדיינים וכיון שכן ע\"כ לר\"י לא מצי למימר דטעמא דיורשים פטורים הוא משום דלדידיה אזהר כו' דהא לא דריש קרא דוחי אחיך ומש\"ה כתב רש\"י טעמא דרשות יורש כרשות לוקח דמי כי היכי דליתי כר\"י דהוא מריה דהך שמעתא ודבריו הם תמוהים משום דלמ\"ד רבית קצוצה אינה יוצאה לא צריך טעמא לפטורא דבנים דמהיכא תיתי שיהיו חייבים ואף דנימא דהאב חייב בדיני שמים שהוא מוכרח לומר כן כפי סברתו דהך דהגוזל אתיא כמ\"ד רבית קצוצה אינה יוצאה מ\"מ הבנים פשיטא שהם פטורים כל היכא דליכא כבוד דהאב דבשלמא כשהאב חייב בדיני אדם אז צריך טעמא לפטורא דבנים אבל כל היכא דליכא חיובא בדיני אדם לא צריך טעמא לפטורא דבנים וההיא דהגוזל בתרא דאיפליגו רמי בר חמא ורבא בטעמא דפטורא דבנים אתיא כמ\"ד דרבית יוצאה בדיינין ועוד קשה אי הך סוגיא אתיא כמ\"ד רבית אינה יוצאה ולדידיה פריך מהך ברייתא דהניח להם אביהם היכי דייק מהך ברייתא לאותובי לברייתא דאין מקבלין הא בלאו הכי תיקשי האי דיוקא כיון דסבר רבית אינה יוצאה וכמו שהקשה בא\"נ אלא ודאי נראה כמ\"ש התוס' דהך סוגיא אתי כמ\"ד רבית קצוצה יוצאה בדיינים ולא תיקשי לר\"י הך ברייתא דאין מקבלין דהא בא\"נ אמרינן דהוי פלוגתא דתנאי וברייתא דאין מקבלין סבר לה כתנא דקאמר רבית קצוצה יוצאה בדיינים ולעיקר קושייתו נראה לומר דרש\"י הוקשה לו דמאי קא דייק בגמרא הא אביהם חייב אימא דלעולם האב פטור משום תקנה אלא דרבותא אשמעינן בבנים דאע\"ג דלא שייכא תקנה גבייהו שהרי דבר המסויים מחזירין הבנים ומקבלין מהם אע\"ג דמן האב אין מקבלין אפילו דבר המסויים והיינו טעמא משום דלא שייכא תקנה גבי בנים וכמ\"ש התוס' בד\"ה אי עביד תשובה לתירוצא קמא מש\"ה תני פטורא גבי בנים לחידושא אשר על כן נראה לומר דדיוק הגמרא מהכרח דלגופיה לא איצטריך דפשיטא הוא דהא תנינא לה גבי גזל הגוזל ומאכיל או שהניח לפניהם פטורים וכ\"ש רבית ובשלמא אי אתיא לדיוקא ניחא אלא לגופיה לא איצטריך וקושיא זו לא אתי אלא למ\"ד רשות יורש כרשות לוקח דמי ולפי זה אין חילוק בין גזל לרבית וע\"כ אתא לדיוקא אבל לרבא דממעט מקרא לא קשה ולא מידי דלעולם דלגופיה איצטריך דהא דכוותיה בגזל חייבין ואשמעינן דברבית אע\"ג דלא שייכא תקנה גבי בנים אפ\"ה פטורים מטעמא דקרא מיעט להו ולעולם דהאב פטור מטעם תקנה מש\"ה פירש\"י דמקשה זה דדייק הא אביהם חייב סבר לה כרמי בר חמא דקאמר רשות יורש כרשות לוקח ומש\"ה פריך:
ומ\"ש [ואם הוא דבר מסויים כגון פרה וטלית צריכים להחזיר משום כבוד אביהם בעל שלטי הגבורים הוקשה לו דין זה דהא גבי גזל קי\"ל דאפילו אינו דבר מסויים חייבים להחזיר והאריך בזה בר\"פ א\"נ ודבריו הם פשוטים בפרק הגוזל בתרא דרבא דמוקי מתני' דהגוזל כשאכלוה קאמר דטעמא דברייתא דרבית הוא משום מיעוטא דקרא ולא ידעתי מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר. ויש להסתפק בדבר המסויים דאבק רבית מהו מי מיחייבי בנים או לא ונראה דחייבין וראיה מדאמרינן בריש א\"נ דאפילו למ\"ד רבית קצוצה אינה יוצאה בדיינים אפ\"ה הבנים חייבים משום כבוד אביהם ומדר\"י ברבית קצוצה נשמע לדידן באבק רבית וכעין זה דקדק הנמוקי והכריח דבאבק רבית חייב בדיני שמים ומיהו איכא למימר דליכא קלון דאב אם אינם מחזירים אלא ברבית קצוצה דעבד אדאורייתא אבל באבק רבית ליכא קלון ולא מיחייבי. שוב ראיתי למוהר\"א מונסין הובאו דבריו בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סי' ב' שכתב בשם הריטב\"א דאפילו אבק רבית אם הוא דבר המסויים חייבין להחזיר משום כבוד אביהם והביא ראיה מסוגיא דא\"נ שכתבנו ויש להסתפק בדבר המסויים דצריכים להחזיר אם לא רצו להחזיר כפינן להו או לא ולכאורה נראה דכיון דליכא חיובא אלא משום כבוד אב אין כופין דהא קי\"ל דאין כופין על מצוה זו משום דהוי מ\"ע שמתן שכרה בצדה וכדאיתא בפרק כל הבשר והרי מטלטלי דיתמי דמדינא לא משתעבדי לב\"ח ומשום כבוד אביהם חייבים כתבו הראשונים דאין כופין מטעמא דכתיבנא וכמ\"ש הריב\"ה סימן ק\"ז ואף לרש\"י שכתב במי שהיה נשוי דטעמא דאין כופין הוא משום דהוי מצוה דרבנן הכי נמי הוי דכוותיה. אך קשה ממ\"ש בעה\"ת בח\"ב סי' ב' דדבר מסויים אפילו מבריה מפקינן דמשמע דב\"ד מוציאין ממנו ואפשר דס\"ל כמ\"ד דהא דאמרינן אין ב\"ד מוזהרין עליה היינו שאינם נענשים אבל אם רצו כופין ומ\"ש מפקינן היינו אם רצו. שוב ראיתי בפרק הכותב (דף פ\"ז) שכתבו התוס' דבדבר המסויים כופין וטעמא משום דאיכא קלון אביהם אם אינם מחזירים אבל היכא דליכא אלא כבוד אה\"נ דלא ולפי זה אתו דברי בעה\"ת כפשטן ובזה שכתבו התוס' דהכא איכא קלון ניחא דלא תיקשי דכיון שחייבים משום כבוד אפילו דלא הוי דבר המסויים ליחייבו דומיא דמטלטלי דיתמי דאע\"ג דליכא חיובא ואינו דבר המסויים איכא כבוד אביהן וכבר נתעורר על קושיא זו הרב ג\"ת בשער ס\"א ח\"א סי' ו' משום דלעולם אין הבנים חייבים משום כבוד אפילו עשה תשובה באותו דבר עצמו שהוא עבר עבירה וקרינן ביה יכין רשע וצדיק ילבש אלא דשאני דבר המסויים דאיכא קלון וכיון שעשה תשובה מוזהרין הם על קלונו וכן נמי גבי גזל לרמי בר חמא דס\"ל דאפילו הגזילה בעין אינם חייבים להחזיר אלא בדבר המסויים משום כבוד הוי נמי משום קלון דכבוד איכא אפילו בדבר שאינו מסויים ואינם מוזהרים על כבודו כי אם על קלונו ואע\"ג דעל קלונו הם מוזהרים אפילו הוא רשע ולא אמרינן בעושה מעשה עמך אלא לכבוד ואילו הכא מוקמינן לברייתא דדבר המסויים בדעבד תשובה לא דמי דהתם הוא שלא יעשה הקלון בידים אז הוא מוזהר אפילו אינו עושה מעשה עמך אבל היכא שהקלון הוא בשב ואל תעשה אז הוי דומיא דכבוד דדוקא בעושה מעשה עמך מוזהר אבל לענין כפייה יש חילוק דמשום כבוד לא כפינן ומשום קלון איכא כפייה וכמ\"ש התוס' אך מדברי הריב\"ה שכתב צריכין להחזיר ושינה לשון הגמרא דנקט חייבים להחזיר דמינה דייקו התוס' דאיכא כפייה משמע דס\"ל דליכא כפייה ול\"ד לישנא דחייבין והוי ככל כבוד דעלמא דאין ב\"ד של מטה מוזהרין עליה: כתב הטור וז\"ל והיכא שבא לעשות תשובה להחזיר הרבית אם הוא דבר מסויים מקבלין ממנו ואם אין הרבית שלקח בעין כגון שאינו דבר מסויים אין מקבלין ממנו בפרק הגוזל בתרא ויש לתמוה דגבי גזל קי\"ל דכל שהגזילה בעין מקבלין ממנו וכמו שפסק הריב\"ה בח\"מ סי' שס\"א והיינו כשינויא בתרא דמוקמינן כאן בגזילה קיימת כאן בשאין הגזילה קיימת וא\"כ מנא לן דגבי רבית כל שאינו דבר המסויים אפילו שהוא בעין דאין מקבלין ממנו דבשלמא לעיל גבי פטורא דבנים איכא טעמא לחלק בין גזל לריבית משום דריבית פטר הכתוב בהדיא לבנים ואפילו דבר המסויים מדינא לא מיחייבי אלא משום כבוד אביהם אבל הכא דמדינא בין בגזל בין ברבית מדינא מקבלין אלא שחכמים חשו לנעילת דלת בפני בעלי תשובה והתקינו שלא יקבלו מהם ואעפ\"כ בגזילה קיימת לא חשו לנעילת דלת ומקבלין מהיכא תיתי דגבי רבית נחוש לנעילת דלת אפילו בריבית קיים ולא יקבלו ממנו ובעל פרישה ודרישה נתעורר בזה וכתב דדבר מסויים ל\"ד אלא כל דבר שהוא בעין כמו שגזלו שלא הוציא ונשתנה נקרא דבר מסויים ואין זה נכון והרי דברי רבינו שכתב ואם היתה גזילה קיימת והרבית דבר מסויים והרי הוא בעצמו מקבלין מהם הרי שיש חילוק בין גזל לרבית ומ\"ש והרי הוא בעצמו הכוונה הוא דתרתי בעינן מסויים ושיהיה בעין דלא תימא כיון שלקח דבר המסויים אפילו שאינו בעין מקבלין קמ\"ל אבל לעולם דאם אינו מסויים אף שהוא בעין ברבית אין מקבלין ובגזל מקבלין כ\"נ מדברי בעה\"ת ח\"ד סי' ד' וכ\"כ בפירוש בג\"ת שם. עוד כתב בעל פרישה ודרישה די\"ל משום דסתם גזילה הוא מטלטלין ומסתמא הן מסויימין וסתם רבית הוא מעות ומעות אינו מסויים מש\"ה כתב כאן אם הוא מסויים ע\"כ. ולפי תירוץ זה אף בגזל בעינן מסויים וכי חילק ר\"נ בין גזלה קיימת לשאינה קיימת היינו בין דבר המסויים לשאינו מסויים ולדבריו כל דבר חוץ ממעות הוי דבר המסויים והא ליתא דלעיל גבי חיובא דבנים בדבר המסויים אמרי' כגון פרה וטלית משמע דשאר מילי לא הוי דבר המסויים ועוד תיקשי לדבריו מ\"ש התוס' בד\"ה אי עבד תשובה דבדבר המסויים מקבלין ואי אמרת דלר\"נ בעינן דבר המסויים היכי כתבו התוס' כן בתחלת הסוגיא דאכתי לא ידעינן חילוק ר\"נ אלא ודאי דר\"נ חידש דכל שהוא בעין אף שאינו מסויים מקבלין ולפי הס\"ד אין מקבלין כי אם בדבר המסויים. ולעיקר הקושיא נראה לומר דס\"ל לפוסקים דע\"כ לא מחלקינן בין אם הוא בעין לאינו בעין אלא דוקא בגזל דאיכא טעמא לחלק משום דכל שהוא בעין לא קנאו הגזלן וברשותא דמריה איתיה ובזה לא תיקנו אלא בשכבר קנאה הגזלן כגון שאינו בעין אז תקנו שלא יקבל ממנו אבל גבי רבית דקי\"ל שאף שהוא בעין כבר קנאה המלוה וממון שלו הוא לגמרי והמקדש בו מקודשת וכמ\"ש לעיל בשם הריטב\"א אין טעם לחלק בין אם הוא בעין לאינו בעין דהא בין אם הוא קיים בין אם אינו קיים דינם שוה ולעולם קנאם המלוה ומטעם זה ס\"ל לפוסקים דחילוק ר\"נ לא קאי אלא אגזל אבל הרבית אין חילוק בין אם הוא קיים לאינו קיים והא דכתבו דבדבר המסויים מקבלין יצא להם דין זה ממאי דפריך בגמרא אי עבד תשובה מאי בעי גביה והוקשה להם דמאי פריך דאימא כגון שלא קבלו ממנו דאין מקבלין מהם אלא ודאי דבדבר המסויים מקבלים וכמ\"ש התוס' ולפי מ\"ש נראה דאי איכא בגזל שינוי השם דאין מקבלין שהרי קנאו בשינוי השם. ודע שרבינו ירוחם כתב בנ\"ח ח\"א דדוקא שאין הגזילה קיימת או כשאין הריבית קיים אבל אם הוא בעין כופין אותם להחזיר נראה דס\"ל דאף גבי רבית כל שהוא בעין אף שאינו מסויים מקבלין ממנו דומיא דגזל ולטעמיה אזיל שכתב בנכ\"ב ח\"א דאם קידש ברבית קצוצה אינה מקודשת משמע דס\"ל דאינו קונה הרבית אלא ברשותא דמריה קיימא דומיא דגזל דע\"כ מיירי בשכבר בא לידו הרבית דאי לא תיפוק ליה משום מלוה אלא ודאי אף שבא לידו אינה מקודשת דומיא דגזל וכמ\"ש הרב בעל עצמות יוסף ומכאן ראיה לטעמא שכתבנו לסברת המחלקים בין גזל לרבית. וכתב הטור ודוקא בבא לעשות תשובה מעצמו אז אין מקבלים ממנו שלא לנעול דלת בפני בעלי תשובה אבל עומד במרדו מוציאין ממנו בע\"כ וכו' וכ\"כ הרא\"ש בפרק הגוזל בתרא ורבינו בפ\"א מהלכות גזלה כתב רצה הגזלן לעשות תשובה ובא מאליו כו' והיינו החילוק הראשון שכתב הרא\"ש וכמ\"ש ה\"ה שם אך בפירקין כתב סתם אין מקבלין מהם ואפשר שסמך על מ\"ש בהלכות גזלה. וכתב הטור ח\"מ סי' שס\"ז מיהו אם רצה לצאת ידי שמים ולהחזיר אין ב\"ד מוחים לנגזל ויכול לקבלו ע\"כ. ונראה דהכוונה שהנגזל לא רצה לקבלו וחזר הגזלן ואמר שיקבלנו לפי שרוצה לצאת ידי שמים אז יכול לקבל אבל בפעם אחת פשיטא דאין רוח חכמים נוחה הימנו אם מקבלו וכדאיתא בגמרא. אך קשה מ\"ש אין ב\"ד מוחין לנגזל והא אפילו בפעם אחת אין מוחין וכמ\"ש ה\"ה שאם רוצה לקבל ולכוף את הגזלן בב\"ד הם נזקקין לו ועיין בס' גדולי תרומה ח\"ד סימן ד', כתוב בס' חסידים סי' תתקפ\"ו דהא דאין מקבלין הגזל דוקא כשהנגזל אינו חייב לאחרים אבל אם הנגזל חייב לאחרים ואין לו מה לפרוע יש לו לקבל כדי שיפרע לב\"ח שלו ע\"כ וה\"ה גבי רבית ומ\"ש הטור אבל במי שעושה באקראי מוציאין ממנו בע\"כ אין הלשון מדוקדק דמשמע דמיירי בלא עשה תשובה מדכתב מוציאין ממנו בע\"כ וא\"כ אפילו אם רוב עסקו ומחייתו ברבית מוציאין ממנו ולא הול\"ל אלא שאם הוא באקראי מקבלין ממנו ועיין בפרישה שהאריך בזה. ולענין אבק רבית בדבר המסויים אם מקבלין ממנו נראה דממ\"ש לעיל בשם הריטב\"א דדבר המסויים דאבק רבית חייבים הבנים להחזיר משום כבוד אביהם ה\"ה הכא דמקבלין ממנו כיון דאיכא קלון. ודע שכתבו התוס' דאם החזיר ולא קבלו ממנו לא מיחייבי הבנים להחזיר משום כבוד אביהם דתו ליכא גנאי: " + ], + [], + [ + "שטר שכתוב בו רבית כו'. ברייתא בפרק איזהו נשך פלוגתא דר\"מ וחכמים ופסקו כל הפוסקים כחכמים דשטר שכתוב בו רבית גובה הקרן והוקשה לראשונים ז\"ל דהיכי גובה את הקרן בשטר זה והלא עדים פסולים הם דעברו על לא תשימון עליו נשך, וכת מן הראשונים הסכימו לזה דהעדים פסולים הם ואוקמוה לברייתא באינו מפורש הרבית וכמו שנבאר לקמן, וכת אחרת כתבו דלא מיפסלי משום דלא משמע להו איסורא ויש לחקור בקושיא זו שהרי אין בלאו זה מלקות מדלא הביאו רבינו בפי\"ט מהלכות סנהדרין וכ\"כ הר\"ב החינוך סי' ע\"ד וכתב הטעם משום שאפילו המלוה אינו במלקות שהרי ניתן להשבון ואינו בדין דהני דאתי מחמתיה יתחייבו מלקות וכ\"כ מרן בפ\"י מהלכות עדות דהעדים לאו בני מלקות נינהו וכיון שכן לא מיפסלי לעדות שהרי כתב רבינו בפ\"י מהלכות עדות איזהו רשע כל שעבר עבירה שחייבין עליה מלקות זהו רשע ופסול. משמע דאם אינו חייב מלקות לא מיפסיל וכמ\"ש הריב\"ש. ומהרימ\"ט חא\"ה סי' מ\"ג ייחס סברא זו להרשב\"א וכ\"כ מרן בא\"ה סימן מ\"ב בשם חכמי טוליטולא. וכי תימא אכתי מיפסלי מדרבנן דלא גרע מאיסורין דרבנן דפסילי מדרבנן ואע\"ג דבפיסולין דרבנן בעינן חימוד ממון וכמ\"ש מרן בח\"מ סי' ל\"ד בשם הגאונים ובעל העיטור והכא גבי עדים ליכא חימוד ממון אכתי סברא זו אינה מוסכמת וכמ\"ש מהריב\"ל בח\"ד סי' י\"א וכ\"נ שפסק מרן. ועוד דע\"כ לא קאמרי הני רבוותא דבפסולין דרבנן בעינן חימוד ממון אלא דוקא בעבירה דרבנן אבל בעבירה דאורייתא אע\"ג דפסילי מדרבנן לא בעו חימוד ממון אליבא דכ\"ע וכמ\"ש מהרימ\"ט ועיין פ\"מ ח\"ב סי' ק\"ה. ומדברי רבינו ירוחם יש ללמוד כן שכתב ואם היא מן התורה ואין בה מלקות אינו פסול אלא מדרבנן ואי בעינן חימוד ממון מה\"ת מיפסיל משום רשע דחמס אע\"ג דליכא מלקות אלא ודאי דבדליכא חימוד ממון עסקינן ואיהו מהסוברים דבעבירה דרבנן בעינן חימוד ממון משמע דבעבירה דאורייתא אליבא דכ\"ע לא בעינן חימוד ממון אע\"ג דאין פיסולו כי אם מדרבנן. באופן שקושיית הראשונים היא במונח שאין פסולים מה\"ת אלא מדרבנן אלא דאכתי קשה דפסול דרבנן בעי הכרזה ואימא דהאי ברייתא מיירי בדלא הכריזו עליהם. ואפשר לומר דע\"כ לא בעינן הכרזה אלא בפסולי דרבנן מחמת עבירה דרבנן אבל פסולי דרבנן מחמת עבירה דאורייתא לא בעו הכרזה וכ\"כ מהרימ\"ט שם. הן אמת שמדברי מהרח\"ש (בסי' י\"ט) נראה דלא ס\"ל חילוק זה שהרי נדון שלו הוא על עד שהעידו עליו שבא על שפחה ארמית וכתב ז\"ל שאינו פסול משום דאין בהו מלקות ואף מדרבנן לא מיפסיל משום דלא הכריזו עליו. עוד אפשר לומר דלעולם קושיית הראשונים היא במונח שאין פסולים אלא מדרבנן ואפ\"ה לא בעו הכרזה משום דס\"ל כסברת הנ\"י שכתב בפרק זה בורר גבי עובדא דבר בניתוס דלא בעינן הכרזה אלא לשאר עדות אבל לאותו עדות שנפסל בשבילו אפילו בלא הכרזה פסול. ונראה דיש להכריח חילוק זה מדברי התוס' שכתבו על ברייתא זו דשטר שכתוב בו רבית דמיירי בריבית דרבנן ולא מיפסלי באיסור דרבנן כיון שאינן מרויחים כלום שאפילו שהעבירה דאורייתא היו נפסלין ואם איתא דלא ס\"ל חילוק הנ\"י למה להו למימר משום דבאיסור דרבנן בעינן חימוד ממון תיפוק ליה משום דבעינן הכרזה וליכא אלא ודאי דלאותו עדות לא בעינן הכרזה. עוד אפשר לומר עם מ\"ש הנ\"י דטעמא דפסולי עדות דרבנן בעו הכרזה הוא משום תקנת לקוחות שלא יחתמו אותם בשטרותיהם וכ\"כ רבינו בפי\"א מהלכות עדות שהטעם הוא שלא לאבד זכות העם שהרי לא ידעו בפיסול זה ואין פיסולו אלא מדבריהם והכא לא שייך לומר שחכמים תקנו הכרזה משום פסידא דמלוה מאחר שהוא היה סיבת פיסולם בעדות זה פשיטא דהכא לא תקנו ודמי האי למ\"ש קצת מן האחרונים דבמילתא דאיסורא לא בעינן הכרזה משום דלא שייך טעמא דתקנה וכמ\"ש הנ\"י גבי בר בניתוס ואפשר דאף מי שחולק על דין זה וכמ\"ש מהרשד\"ם חי\"ד סי' נ\"א וכ\"נ מדברי מהרח\"ש סי' י\"ט מ\"מ הכא בנ\"ד אפשר שיודה מאחר שהוא היה סיבת פיסול העדים בעדות זו שבאים להעיד. ואף דלא קי\"ל כר\"מ דקניס למלוה מ\"מ לא ניזיל לאידך גיסא לתקן תקנה לטובתו של מלוה ואדרבא איכא למימר שראוי לפוסלם כדי שלא יחתימם. ולפי חילוק זה אין להכריח מדברי התוס' דס\"ל כדעת הנ\"י. ועוד ראיתי למהרימ\"ט בתשובה הנזכרת שכתב דאף דנימא דבעינן הכרזה אפילו במילתא דלא שייך טעמא היינו דוקא באיסור דרבנן דהם אמרו והם אמרו אבל באיסור תורה שאין פיסולו אלא מדרבנן דוקא במילתא דשייך תקנה בעי הכרזה אבל בגיטין וקדושין דליכא טעמא לא בעינן הכרזה. ולפ\"ז בנדון דידן כיון דהוי איסור מה\"ת אף שאין פיסולו אלא מדרבנן לא בעי הכרזה כיון דלא שייך טעמא דתקנת לקוחות וכדכתיבנא אך מתשובת מהרח\"ש הנזכרת נראה שחולק אף על חילוק זה שכתב מהרימ\"ט. העולה ממ\"ש דאף דנימא שאין פסול העדים אלא מדרבנן אכתי לא בעו הכרזה מכמה טעמי חדא דאפשר דבאיסור תורה לא בעו הכרזה ואף דנימא דבעו אפשר דלאותו עדות לא בעינן ואף דנימא דבעי אפשר דבמילתא דלא שייך טעמא דלקוחות לא בעו ואף את\"ל דבעו אפשר דבאיסור תורה היכא דליכא טעמא דתקנת לקוחות לא בעו הכרזה. אך ראיתי להריב\"ש בסי' תק\"ב שכתב בשם המפרשים שלא נפסלו העדים משום דלא משמע לאינשי כו' ואפי' את\"ל דמיפסלי עדים לא מיפסלי אלא מדרבנן ופסולי דרבנן בעו הכרזה ע\"כ. ויש להסתפק במ\"ש דלא פסילי אלא מדרבנן אם הכוונה היא כפי המונח הראשון דלא משמע לאינשי והכוונה היא דאף דנימא דלא מהני ה\"ט דלא משמע לאינשי להכשירם מכל וכל מ\"מ מהני להכשירם מה\"ת ומדרבנן הוא דפסילי או אפשר לומר דכוונת דבריו היא שהכחיש המונח הראשון דלא משמע לאינשי וטעמא דלא פסילי מה\"ת הוא משום דס\"ל כהרמב\"ם דכל לאו שאין בו מלקות אינו פסול מה\"ת ועדי רבית אינם לוקין וכמ\"ש לעיל ואם כוונתו היא כדרך הב' שכתבנו קשה למ\"ש מהרימ\"ט בתשובה הנזכרת דכל שעבר איסור תורה אף שאין פיסולו אלא מדרבנן לא בעי הכרזה אך לפי הפירוש הראשון לא תיקשי למוהרימ\"ט משום דע\"כ לא קאמר מהרימ\"ט אלא בידוע ומה שאינו נפסל מה\"ת הוא לפי שאין בו מלקות אז הוא דכתב הרב דלא בעי הכרזה אבל היכא שאין האיסור ידוע ומטעם זה אינו נפסל אלא מדרבנן אף שהפיסול הוא משום דעשה איסור תורה בעי הכרזה וחילוק זה מוכרח הוא כפי הטעם שכתב שם מהרימ\"ט. והרב בעל פני משה ח\"ב סי' ק\"ה חולק כמ\"ש כי היכי דלא תיקשי למהרימ\"ט מ\"ש הרב הנמוקי גבי עובדא דבר בניתוס ומ\"מ לכל הפירושים חילק על מ\"ש לעיל בשם הנמוקי דלאותו עדות לא בעי הכרזה וכן מ\"ש דעדי רבית דמי למילתא דאיסורא שכתבו קצת מהפוסקים דלא בעינן הכרזה לפי דברי הריב\"ש הללו ליתנהו להני מילי אך מ\"ש בשם מוהרימ\"ט דבמילתא דאיסורא והעדים עברו איסור תורה דאף שאין פיסולם אלא דרבנן לא בעו הכרזה אם נפרש דברי הריב\"ש כפי הפירוש הראשון שכתבנו אפשר שלא יחלוק על זה ודו\"ק:
והנה כל מ\"ש הוא במונח שתי חלוקות שעדי רבית אין לוקין וגם דכל מי שאינו לוקה אינו נפסל מן התורה אך הנמוקי בפ' א\"נ עלה דהאי ברייתא דשטר שכתוב בו רבית כתב שהעדים הם פסולים משום דקי\"ל דכל חייבי מלקות פסולין וכאביי דאמר לא בעינן רשע דחמס אלא כל היכא דאיכא ארבעין בכתפיה פסול ע\"כ נראה מדבריו דס\"ל דעדי רבית הם חייבי מלקות וכ\"כ בג\"ת בשער מ\"ו ח\"ב סי' א' דעדים לוקין דדוקא מלוה הוא בתורת השבון כיון שהוא הגובה וכו' אבל עדים כיון שאין להם שום צד תיקון בהשבון דלא שייך בהו השבת רבית הואיל ואינם לוקחים אותו מש\"ה נשאר להם לאו דשימה במקומו וחייבים כיון דמשעת שימה עשו לגמרי כל האיסור ע\"כ וכ\"ש לפי סברת ר\"י שהביא הסמ\"ג במל\"ת סי' ק\"ץ שהמלוה לוקה כשגובה שהרי נגמרה השימה דאפשר דעדים לוקין לאלתר משום דלא שייך בהו גבייה, הן אמת שהרב בג\"ת רצה לייחס סברא זו להרמב\"ם והא ליתא מדלא הביא במנין הלאוין. וראיתי להרב בעל בני שמואל בביאורו לח\"מ סי' ל\"ד שרצה להוכיח מדברי הנמוקי הללו דעדי רבית הם חייבי מלקות אלא שאח\"כ כתב דאין הדעת סובלתו דהיאך יתחייבו העדים והערב מלקות והא לאו שאין בו מעשה הוא ואין לוקין עליו וכתב שדברי הנמוקי ל\"ד אלא כל שעוברים בל\"ת קרי ליה חייבי מלקות ודעתו דכל חייבי ל\"ת סתם פסולין מה\"ת ע\"כ ול\"נ דהכא כיון שחתמו בשטר הוי לאו שיש בו מעשה שהחתימה היא המעשה וכן ערב משכחת לה גוונא דאיכא בו מעשה שהרי בריש פרק א\"נ אמרינן דר\"א בן יעקב ורבי נחמיה פוטרים את המלוה ואת הערב מפני שיש בהם קום עשה ולפי המסקנא מיירי בדלא גבה הרבית ואפ\"ה לא פטרינן לערב מפני שהוא לאו שאין בו מעשה משום דמשכחת לה מעשה כגון שנשא ונתן ביד או שחתם בשטר שהוא ערב וכ\"נ מדברי בעל החינוך שכתב שטעם פטור העדים ממלקות הוא משום דאפילו המלוה אינו במלקות ואינו בדין דהני דאתו מחמתיה יתחייבו מלקות ואם כדברי הרב ב\"ש תיפוק ליה משום דהוי לאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו אלא ודאי דמשכחת לה ע\"י מעשה ומש\"ה איצטריך לטעמא אחרינא שהוא טעם כולל ועוד אני אומר דאף שלא חתמו בשטר אפשר שלוקין אע\"ג דהוי לאו שאין בו מעשה משום דכיון דמשכחת לאו זה ע\"י מעשה אף בדליכא מעשה לוקין וראיה ממ\"ש רבינו בפי\"ג מהלכות שכירות דאם חסמה בקול לוקה ותמה ה\"ה דהא לאו שאין בו מעשה הוא ותירץ דשאני חסימה כיון שישנה במעשה גמור אף החסימה בקול הוא כמעשה ע\"כ והקשה עליו בעל ל\"מ דא\"כ מאי פריך בגמ' מעדים זוממין לחסימה הא בעדים זוממים לא משכחת מעשה ותירץ דלפי מ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות עדות משמע דאדם יכול להעיד בכתב ידו אם כן עדים זוממין נמי יכול להיות במעשה שיכתוב עדותו והוי כחסימה ע\"כ ואם כן גבי עדי רבית נמי כיון דמשכחת לה על ידי מעשה כגון בחתימה אף שלא חתמו לוקין דומיא דעדים זוממים אלא שאעיקרא דדינא יש להסתפק אם העדים עוברים בל\"ת במלוה על פה וכמו שנסתפק מהרא\"ש בתשובה סי' קס\"ב, הן אמת שחילוק זה שכתב ה\"ה הרב בעל החינוך אזיל לאידך גיסא שכתב במצות שמ\"ה ושמ\"ו דכל לאו שאפשר לעבור עליו מבלי מעשה אע\"פ שנעשה בו שום מעשה לאו שאין בו מעשה נקרא ולפ\"ז קשה דאמאי איצטריך לבקש טעם לפטור העדים ממלקות תיפוק ליה דכיון דאפשר לעבור עליו מבלי מעשה לאו שאין בו מעשה נקרא ואפשר לומר דס\"ל דליכא לאו אלא בשטר וכמו שנסתפק מהרא\"ש וא\"כ לא משכחת לאו זה אלא ע\"י מעשה אך בעל כנסת הגדולה בח\"מ סי' נ\"ב בהגהת ב\"י אות ג' כתב דאפילו במלוה על פה פסילי ולפ\"ז לה\"ה לוקין אף שלא חתמו ולבעל החינוך אינם לוקין אף כשחתמו משום דהוי לאו שאין בו מעשה. נחזור למ\"ש דעדים החתומים בשטר לאו שיש בו מעשה הוא ואפשר שלוקין עליו ומה שרבינו לא מנאו במנין הלאוין הוא מטעם בעל החינוך והשתא אתו דברי הנמוקי כפשטן, עוד כתב בב\"ש שדעת הרמב\"ן שפסל עדים החתומים בשטר שכתוב בו רבית הוא משום דס\"ל דכל חייבי ל\"ת סתם פסולין מה\"ת ע\"כ ואין זה הכרח דאפשר דמדרבנן פסלינהו וכמ\"ש לעיל אך מדברי התוס' בפ' א\"נ נראה דס\"ל דעדי רבית פסולים הם מה\"ת וא\"כ על כרחין אית לן למימר או דס\"ל דחייבי מלקות הם או דכל שעברו על ל\"ת פסולים אע\"ג דליכא מלקות וכמו שדקדק בעל ב\"ש מדברי הנמוקי בפרק זה בורר. עוד ראיתי למוהר\"י אשקאפה בביאורו לח\"מ סי' נ\"ב שכתב פסול העדים הוא משום דהוי עבירתם בענין עדות עצמו והוי כמו עדים שהעידו שקר דפסולין הם לעדות ע\"כ ואין דמיונו עולה יפה דשאני התם דבמה שאנו חושדים את העדים שאפשר שהם מעידים שקר כבר עשו עבירה כזו אבל עדי רבית אף שעבירתם בענין עדות לא הוי דומיא דמה שאנו חושדים אותם וראיה לזה שהרי התוס' והנמוקי שרצו לפסול העדים הוצרכו לומר דקי\"ל כאביי דלא בעי רשע דחמס ואי דמי לעדים שהעידו שקר אפילו לרבא פסילי דהא עד זומם פסול לכ\"ע אלא ודאי כדכתיבנא ועוד דשאני עד זומם דרע לשמים ורע לבריות הוא ומש\"ה פסול אפילו לרבא וכדאיתא בפרק זה בורר (דף כז) אבל עדי רבית אם הרבית מפורש לא תיבעי לך דפשיטא דלאו רע לבריות הוא אלא אפילו ברבית כלול לא הוי רע לבריות דהא ברצון הלוה היה ונהי שהתורה אסרה אפילו מדעתו מ\"מ לא הוי כי אם רע לשמים. הנה נא הארכנו מילין לבאר פסול עדי רבית אם הוא מה\"ת או מדרבנן אך התוס' וסיעתם כתבו דכשרים משום דלא תשימון לאינשי במלוה משמע להו ולא בעדים ולכך כשרים כדאמרינן נמי לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו ע\"כ וי\"ל שהתוס' עצמם כתבו בפרק זה בורר עלה דההיא דהוסיפו עליהם הגזלנין והחמסנים משום דמעיקרא סבור דמי קא יהיב אקראי בעלמא הוא כו' וליפסל מדאורייתא דקא עבר אלאו דלא תחמוד וי\"ל דלא תחמוד משמע דלא יהיב דמי וכי יהיב דמי ליכא לאו דחמוד כלל וחזרו והקשו מהא דאמרינן לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו ומשמע לאינשי דוקא הוא דמשתמע כך אבל הם טועים דלא תחמוד הוי אפילו בדיהיב דמי ע\"כ משמע דכוונתם הוא דאע\"פ שטועים היה ראוי לפסול אותם מדרבנן דומה למ\"ש התוס' עלה דמתני' דואלו הם הפסולים דמלוה ברבית קצוצה אינו פסול לעדות אלא מדרבנן משום דלא משמע ליה איסורא כיון דמדעתיה יהיב משמע מדבריהם דלא מהני ה\"ט דטועים אלא שלא לפסול אותם מה\"ת אבל מדרבנן מיהא פסולים ואילו הכא הכשירו העדים משום דטועים הם אפילו מדרבנן וי\"ל דשאני היכא שהם יודעים שיש איסור באותו מעשה כגון חמידה אלא שהם מחלקים מדעתם דהיינו דוקא בדלא יהיב דמי אז הוא דפסילי מיהא מדרבנן אבל היכא שהם טועים דמעולם לא נאסר להם איסור זה אז אפילו מדרבנן כשרים דומיא דעדי רבית וכעין חילוק זה חלק מהר\"ש הלוי ז\"ל הובאו דבריו בתשובת בעל פני משה ח\"ב סי' כ\"ח וההיא דהמלוה ברבית נמי יודה הוא שהרבית אסור אלא שטועה דהוי דוקא ע\"כ אבל מדעתיה לא ומש\"ה פסול מדרבנן דומיא דחמידה ואף שלא ביארו התוס' במאי מוקי המלוה קרא ע\"כ אית לן למימר דאית חד גוונא דמוקי לקרא בהכי דאלת\"ה א\"כ העובר על אחד מהחוקים לא יפסל משום דלא משמע ליה איסור וההיא דכתב רבינו בפי\"ב מהלכות עדות ראוהו קושר או מתיר בשבת צריכין להודיעו שזה חילול שבת מפני שרוב העם אינם יודעים זה ומשמע מדברי האחרונים שאם לא הודיעוהו שהוא כשר התם נמי טועה בעיקר הדין שסובר שאין הקשר או ההיתר מלאכה ודמי לעדי רבית אבל אם היה יודע שהקשר או ההיתר אסור אלא שהיה טועה שאין מין קשר זה או היתר זה אסור אז היה פסול מיהא מדרבנן דומיא דחמידה או מלוה ברבית אבל כיון שטועה בעיקר הדין כשר כללו של דבר כל היכא שיודע שבזה המעשה שעושה היה בא לכלל איסור אלא שטעה שבאופן זה שעושה אותו ליכא איסור אז פסול מדרבנן אבל כשטועה שאין במעשה שום צד שיבא לכלל איסור אז כשר אפילו מדרבנן. אך קשה מעובדא דהנהו קבוראי דקבור נפשא ביו\"ט ואכשרינהו רב הונא משום דסברי מצוה קא עבדי ולפי מה שכתבנו היה לו לפסול אותם מדרבנן שהרי יודעים היו שחפירה אסורה ביו\"ט אלא שטעו דלגבי מת ליכא איסור ודמי לחמידה ומלוה ברבית ודוחק לומר דאכשרינהו רב הונא מה\"ת קאמר משום דרב פפא היה פוסל אותם מן התורה ואפשר לומר דשאני התם שטועים שעושים מצוה בדבר שאז אין ראוי לפסול אותם אפילו מדרבנן מאחר שכוונתם לש\"ש אבל היכא שהטעות הוא רשות אז יש חילוק בין הטעות וכדכתיבנא ובזה ניחא מ\"ש מהרי\"ל בתשובה שהמלוה מעות של יתומים ברבית קצוצה כשר משום דסבר מצוה קא עביד אך קשה ממ\"ש הרשב\"א ז\"ל דהמלוה מעות של עכו\"ם ברבית כשר משום דלא משמע לאינשי איסורא והא התם דליכא מצוה ואפ\"ה לא פסול אפילו מדרבנן. עוד נראה לחלק ולומר דכל היכא דליכא חמוד ממון אז תלינן שטעה וכשר הוא אפילו מדרבנן לפי שרחוק הוא שיעשה איסור בלתי תכלית אבל היכא דאיכא חמוד ממון אף דאיכא למימר שטעה דיינו לומר דמהני ה\"ט שלא לפוסלו מה\"ת אבל מדרבנן מיהא פסול משום דאיכא למימר דמחמת חמוד ממון עבר על מ\"ש בתורה במזיד ומש\"ה גבי חמידה ומלוה ברבית דאיכא חמוד ממון פסול מדרבנן אבל גבי עדי רבית דליכא חמוד ממון כשרים ועובדא דהנהו קבוראי איכא למימר דלא היה בשכר כפשטא דשמעתין וא\"נ כפירש\"י שהיה בשכר איכא למימר מצוה שאני וכמ\"ש לעיל ובזה ניחא מ\"ש מרן בח\"מ סי' נ\"ד על דברי הרב הנמוקי דלוה ברבית אינו פסול אלא מדרבנן ומכלל דבריו למדנו דערב ועדים כיון שלא נתנו כלום לא מיפסלי ע\"כ והקשו על מרן ז\"ל דאכתי דיו לבא מן הדין להיות כנדון וכי היכי דלוה מדרבנן מיהא פסול ה\"נ ערב ועדים ולפי מ\"ש ניחא דשאני לוה דאיכא חמוד ממון וכמ\"ש הרא\"ש בפרק זה בורר שאם לוה מחמת חימוד ממון שהוא צריך למעות לעשות בהם צרכיו הוא עובר על לאו דלא תשיך והתימה על מהרש\"ל בתשובה חי\"ד סי' י\"ד שהקשה לרבינו דהלוה למה יפסל דהא איכא מלקות ולא חמוד ונעלם ממנו דברי הרא\"ש הללו דבלוה נמי איכא חמוד ממון ומשום הכי פסל אותו הנמוקי מדרבנן אבל ערב ועדים כיון דליכא הנאה ואיכא למימר דטעו כשרים הם אפילו מדרבנן וכל עצמו של מרן לא בא ללמוד אלא דכי היכי דלהנמוקי הלוה טועה ה\"נ הערב והעדים טועים אבל לענין דינא חלוקים הם ומטעמא דכתיבנא והרב בעל פני משה ז\"ל בחלק ב' סי' ק\"ה נדחק בדברי מרן ז\"ל הללו וכתב דאזיל לשיטת הסוברים דבפסולי דרבנן בעינן רשע דחמס ולפי מ\"ש אין צורך דאף למאן דאמר דבפסולי דרבנן לא בעינן רשע דחמס מ\"מ כל היכא דאיכא למימר שטעו וליכא חימוד ממון כשרים הם אפילו מדרבנן ובזה ניחא דברי רבינו והרשב\"א ומהרי\"ל ז\"ל דכולהו מיירי בדליכא חימוד ממון ומש\"ה כשרים. אך מדברי הריב\"ש סי' תי\"ג משמע שחולק על חילוק זה דאף בדאיכא חימוד ממון ס\"ל דכל דאיכא למימר שטעה בדין כשר הוא אפילו מדרבנן וצ\"ע:
עוד כתבו התוס' בשם ריב\"ם דעדים אינם פסולים דאינן עדי חמס דאינם מרויחים כלום בדבר והתוס' תמהו על זה דהא קי\"ל כאביי דלא בעי רשע דחמס ואפשר לומר דמאי דקאמר אינם פסולים הוא מדאורייתא וס\"ל כרבינו דאינם נפסלין מן התורה אלא בלאו שיש בו מלקות או חימוד ממון וכל עצמו של ריב\"ם לא בא לומר אלא דלא דמו עדים למלוה דמלוה שאני דאיכא חימוד ומשום הכי פסול מה\"ת אבל עדים דליכא חימוד כשר מה\"ת ואע\"ג דאכתי פסול מדרבנן דלא גרע מאיסורי דרבנן מ\"מ ס\"ל דכיון דלא הכריחו עליהם כשרים הם וזה חולק על מה שכתבנו לעיל אי נמי אפשר לומר דס\"ל דאפילו מדרבנן לא מיפסל משום דס\"ל כמ\"ד דבפסולי דרבנן בעינן חימוד ממון ואע\"ג דלא נאמר דין זה אלא בעבירה דרבנן אבל בעבירה דאורייתא אע\"ג דליכא חימוד מיפסל מדרבנן ריב\"ם ס\"ל דלא שנא ולפי דבריו למדנו דלא משכחת לאו שאין בו מלקות שיהא נפסל מדרבנן דאי איכא חמוד מה\"ת מיפסל ואי ליכא כשר אף מדרבנן ועיין בפני משה ח\"ב סי' ק\"ה דמדבריו משמע דבפסולי דרבנן אף שהוא משום איסור תורה בעינן רשע דחמס. עוד ראיתי בהגהות מיימוניות בפ\"י מהלכות עדות שכתבו בשם חכם אחד דהלכה כרבא דרשע דחמס בעינן וכבר תמה עליו בעל ההגהות דבגמ' איפסיקא הלכתא בהדיא כאביי וצ\"ע:
עוד איכא טעמא אחרינא להכשיר העדים הובא בהגהות מרדכי דפרק איזהו נשך דלא עברי עדים משום לא תשימון אלא היכא שאינו מפורש בשטר שהוא רבית דדלמא אתי לכלל גבייה אבל היכא שמפורש בהדיא דלא אתי לכלל גבייה לא חשיב לא תשימון ע\"כ והתוס' חולקים על זה מההיא דהמניח דאמרינן על ברייתא זו דשטר שכתוב בו רבית דמשעת כתיבה עבד שימה משמע דאף שמפורש הרבית קא עבר אלאו דלא תשימון ואין חילוק בזה בין מלוה לעדים ומדברי המרדכי יש ללמוד מה שנסתפק מהרא\"ש סי' קס\"ב אי במלוה על פה עוברים העדים משום לא תשימון דהא כיון דאפשר דלא אתי לכלל גבייה לא עברי:
כתב הרב בעל כנסת הגדולה בח\"מ סי' ל\"ד בהגהת הטור אות ל\"ו בשם מהרא\"ש ז\"ל דהא דאמרינן דעדים כשרים משום דלא משמע להו איסורא כשהיה מלוהו בלא הם מיירי דאי לאו הכי תיפוק ליה דעברי אלפני עור ע\"כ משמע דס\"ל דמשום האי לא מיפסלי וכן כתבנו לעיל מההיא דכתב המרדכי עלה דההיא דבר בניתוס יע\"ש וכ\"כ מרן ז\"ל בסוף פרק י\"ב מהלכות עדות וכ\"כ הרב בעל פני משה בח\"ב סי' ק\"ה דמשום לאו דלפני עור נמי מיפסל ומיהו למאן דאמר דאינו פסול מה\"ת אלא בלאו שיש בו מלקות פשיטא שאינו פסול אלא מדרבנן דאליבא דכ\"ע ליכא מלקות בלאו דלפני עור משום דהוי לאו שאין בו מעשה וכמ\"ש הרב בעל החינוך וכ\"כ מרן בהלכות עדות פי\"ב. אך ראיתי למוהרימ\"ט בחלק א\"ה סי' מ\"ג שכתב דמקלל אביו שלא בשם דאף דליכא מלקות פסול משום דהוי בכלל ארור מקלה וגו' ואמרינן ארור בו קללה בו שבועה בו נדוי וקי\"ל דעובר על החרם פסול מד\"ת ע\"כ. ולפי דבריו נראה דמשום לפני עור פסול מה\"ת דהא כתיב ארור משגה עור וגו' וזה תימה דהוא עצמו כתב בתשובה דמשום לפני עור לא מיפסל אלא מדרבנן ואפשר לומר דס\"ל דקרא דמשגה עור מיירי כפשוטו ולא במטעה את חבירו לאיסור ושאני קרא דלפני עור משום היקשא דחרש א\"נ משום דכתיב ויראת מאלהיך וכמו שכתבו המפרשים משום הכי לא דרשינן ליה כפשטיה אלא במטעה חבירו לאיסור א\"נ אפשר לומר דאף דנימא דמשגה עור הוי דומיא דלפני עור אכתי לא מיפסל מה\"ת משום דאף דקיימא לן דעובר על השבועה פסול מה\"ת היינו דוקא בעושה מעשה כגון נשבע על הככר שלא לאוכלה ואכלה אבל נשבע לאכול ולא אכל לא פסול דהא אין בו מלקות וזה פשוט וכמ\"ש הריב\"ש ז\"ל סימן שי\"א ולפי זה במקלל דקי\"ל דהדבור הוא כמעשה אע\"ג דבכל התורה כולה קי\"ל עקימת שפתים לא הוי מעשה משום הכי כיון דאיכא שבועה מיפסל דהא לאו שיש בו מעשה הוא אבל לאו דלפני עור דטעמא דאין בו חיוב מלקות הוא משום דהוי לאו שאין בו מעשה כי נמי איכא שבועה לא תוסיף תת כחה דהא לא עשה מעשה כשעבר על שבועתו דהא קי\"ל דעקימת שפתים לא הוי מעשה ומש\"ה לא מיפסל אלא מדרבנן:
וכתב בעל כ\"ה שם בשם שלטי הגבורים אם העדים שחותמין יודעים שיש איסור בדבר פסולים הם אליבא דכולי עלמא ע\"כ וזה פשוט אך מאי דאיכא לספוקי הוא אם העדים הם נאמנים לומר ידענו שיש איסור ואע\"פ כן חתמנו מי נימא דאינם נאמנים משום דאין אדם משים עצמו רשע או דלמא לא דמי דשאני היכא שהוא מהוה האיסור דאז אינו נאמן אבל היכא שהאיסור ראינו בעינינו ולא מפיו אנו חיים אלא שהיינו תולין שמא לא ידע שהמעשה הזה הוא איסור אז אפשר דנאמן הוא לומר שעשה האיסור בידיעה ולכאורה היה נראה שיש ללמוד דין זה ממ\"ש הרב הנמוקי בפרק זה בורר גבי עובדא דהנהו קבוראי דאיהו גריס והא שמתינהו ולא בעו שמתייהו ופי' מדלא באו לפני חכמים להתנצל לפניהם ולומר דלשם מצוה נתכוונו משמע דבמזיד עשו ע\"כ ואי אמרת דאינם נאמנים כי לא באו לפני חכמים מאי הוי אכתי אפשר שבתחלה שוגגים היו ואח\"כ חזרו בהם ואמרו שהם מזידים ומיהו יש לחלק בין היכא שאנו מכריחים הדבר מכח אומדנא ולא מפיהם של עדים להיכא שהעדים עצמם באים להעיד על עצמם שעשו האיסור במזיד דאז אינם נאמנים משום דאין אדם משים עצמו רשע ועיין במשאת בנימין סי' כ\"א:
ודע שהרמב\"ן חולק על דברי התוס' וסבירא ליה דעדים נפסלים משום דעברי אלאו דלא תשימון בין ברבית מפורש או כלול וכן היא סברת הרב הנמוקי בפרק איזהו נשך והתימה על מ\"ש מרן בח\"מ סי' ל\"ד דמדברי הרב הנמוקי יש ללמוד דעדי רבית הם כשרים והרב הנמוקי כתב בהיפך וכבר תמה על זה בעל בני שמואל ועיין בפני משה ח\"ב סי' ק\"ה וה\"ה נמי הוא מס' הרמב\"ן ומיהו אם השטר היה ממעות יתומים או שהיה אפוטרופוס של עכו\"ם בענין שאפשר לטעות אליבא דכ\"ע כשרים שהרי אפילו המלוה כתבו הראשונים שכשר משום דלא משמע ליה איסורא וכל שכן העדים. ומהרימ\"ט בחלק ח\"מ סימן כ' הוסיף לומר אפילו מעות אלמנה ומהרש\"ל בחלק יורה דעה סימן י\"ד כתב דבמעות אלמנה פסולים וחזר עוד וכתב דהרמב\"ן חולק אף במעות יתומים וס\"ל דהעדים פסולים ואין מדברי הרמב\"ן הכרח והרשב\"א כתב דהמלוה מעות יתומים ברבית קצוצה אינו נפסל וכ\"ש עדים וזה פשוט וכ\"כ מהרשד\"ם בח\"מ סי' ר\"ב:
ולענין הלכה דלדברי התוס' העדים כשרים ולהרמב\"ן פסולים אם יכול הלוה לומר קים לי כהרמב\"ן ז\"ל דפסיל לעדים ומהימן לומר פרעתי או לא היו דברים מעולם נראה דזה תלוי בפירושא דההיא סוגיא דפ\"ב דכתובות דג' שישבו לקיים את השטר וקרא ערער וכו' ופריך בגמרא אם ערער דגזלנותא תרי ותרי נינהו ופירש\"י דלא מתכשר כיון דהוו תרי ותרי וכן פירשו הרי\"ף והרא\"ש וכן פסק רבינו בפי\"ב מהלכות עדות ואך רבינו חננאל ובעל המאור כתבו דכיון דהוי תרי ותרי העדים כשרים משום דאזלינן בתר חזקה דגופה ומוקמינן להו אחזקתייהו ומוציאין ממון על פי עדותם ולא מהני חזקה דממון. ונראה דמחלוקת הפוסקים הוי כדין תרי ותרי וכ\"כ מהרש\"ח בתשובה סי' כ\"ד ולפ\"ז לרבינו חננאל ובעל המאור לא מצי הלוה לומר קים לי כהרמב\"ן דפסיל לעדים משום דאיכא למימר כיון דספק הוא אוקי גברא אחזקתיה ואפילו להוציא ומיהו אכתי יכול הלוה לומר קים לי כהרמב\"ן וקים לי כרש\"י וסייעתיה דסברי דחזקת ממון עדיף ואף דמוהריב\"ל כתב דבתרי ספיקי קים לי מפקינן מיד המוחזק מ\"מ הרואה יראה שרוב האחרונים חלקו עליו וסוברים דאפילו בספק ספיקא אין מוציאין מיד המוחזק ואף הרב עצמו לא עמד בשמועתו וכמו שנראה מתשובותיו ול\"נ ראיה לדבריהם מההיא דסוף פ\"ק דגיטין גבי הולך מנה לפלוני והלך ולא מצאו כו' דאמרינן התם וחכ\"א יחלוקו משום דמספקא להו ופירש\"י אי כזכי דמי אי לא ואי מצוה לקיים אי לא ע\"כ והרי התם דאיכא ס\"ס ספק אי הולך כזכי דמי אי לא ואף את\"ל דלא כזכי דמי אכתי אפשר דמצוה לקיים דברי המת ואפ\"ה אמרינן דיחלוקו ולא זכו יורשי מי שנשתלחו לו בכל המנה ואף שאפשר לומר דמ\"ש רש\"י ואי מצוה כו' הכוונה היא או כלומר דאפשר דמאי דמספקא להו לחכמים הוא אי הולך כזכי דמי אי לא אבל לעולם דס\"ל דאין מצוה לקיים דברי המת וכרבי נתן וכרבי יעקב או דלא מספקא להו אלא אי מצוה לקיים אי לא אבל לעולם דס\"ל דהולך לאו כזכי ולפי צד זה לא אמרו חכמים דיחלוקו אלא היכא דמת משלח דאיכא ספק אי מצוה לקיים אי לא אבל אם לא מת פשיטא לה דיחזרו למשלח משום דהולך לא כזכי ולפ\"ז ליכא אלא חד ספק ולעולם דאי איכא תרי ספיקא מוציאין מיד המוחזק וכמו שכתב מהריב\"ל. מ\"מ הרואה יראה שדברי רש\"י הם דחוקים לפי פירוש זה ועוד דפשטא דשמעתא משמע דמאי דאמרו חכמים יחלוקו קאי לכל מה שנשנה בברייתא בין היכא דלא מת משלח בין היכא דמת ולפי מה שפירשנו בדברי רש\"י לפי הצד הב' חלוקת חכמים לא קאי אלא להיכא דמת משלח אבל היכא דלא מת מודו לת\"ק וזה דוחק ומלבד זה הדבר בא מבואר בדברי רש\"י עלה דמאי דאוקמוה להאי ברייתא בשכיב מרע ופירש דמאי דמספקא לחכמים הוא אי כר\"א אי כרבנן והיכא דמת נמי מספקא להו אי מצוה לקיים דברי המת או לא ע\"כ הרי הדבר מבואר דס\"ל לרש\"י דחכמים תרי ספיקי מספקא להו ואפילו דמת משלח דאיכא ס\"ס ספק אי הלכה כרבנן ודברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין דמו ואף את\"ל דהלכה כר\"א ספק אי מצוה לקיים דברי המת אפ\"ה אמרינן דיחלוקו ולדידי הדברים ק\"ו אם במקום דאם היה ספק אחד היינו אומרים דיחלוקו אפ\"ה לא אהני הספק האחר ולא כלום לדידן דקי\"ל דכל דאיכא ספק אוקי ממונא בחזקת מריה לא כ\"ש שנאמר דלא מהני הספק האחר להוציא מן המוחזק. שוב ראיתי בתשובת הרב בעל פני משה ח\"א סי' י\"ט שכתב על קושיא אחרת שהקשו על האיך כללא דמהריב\"ל ג' חילוקים והראשון והשני אינם צודקים לקושייתנו אך הג' הוא דדוקא לדידן דאית לן בכל ספיקא דדינא חומרא לתובע וקולא לנתבע אז הוא דאמרינן דאי איכא תרי ספיקי מפקינן מיד המוחזק אך למ\"ד דכל ספיקא דדינא יחלוקו אין חילוק בין חד ספיקא לתרי ספיקי וחילוק זה הוא צודק לקושייתנו אך אעיקרא דדינא הסברא היא תמיהא בעיני דאדרבא הדברים הם ק\"ו וכמ\"ש בין הכי ובין הכי כבר הסכים הרב הנזכר שם דלא קי\"ל כהאיך כללא דמוהריב\"ל ועוד כיון דהתרי ספיקי הוו פלוגתא דרבוואתא כבר כתבו קצת מהאחרונים דכחד ספיקא דמי ומהריב\"ל גופיה מסתפק בכלל זה וכמו שנראה מתשובותיו וא\"כ הדרינן למאי דכתיבנא דיכול הלוה לומר קים לי כהרמב\"ן וקים לי כרש\"י וסייעתיה דסברי דחזקת ממון עדיף ועוד הייתי רוצה לומר דהכא אליבא דכ\"ע חזקת ממון עדיף משום דשאני התם דלדברי הכת האחת הם כשרים לגמרי שלא עשו איסור אבל הכא אף לדברי התוס' כבר עשו איסור אלא שמכשירים אותם משום דשמא לא ידעו שזה איסור אבל אינם בחזקת כשרים לשנאמר אוקמיה אחזקתיה ויש ללמוד דין זה ממ\"ש הרב בעל פני משה ח\"ב סימן ק\"ה דבעברו איסור דרבנן ויש מחלוקת מהפוסקים אי בעינן חמוד ממון לפסול אותם אי לא דאף ר\"ח יודה בזה דחזקת ממון עדיף משום דלכ\"ע רשע הוא דעבר על דברי חכמים וליכא למימר אוקמיה אחזקתיה אך רואה אני את דבריו שם שאחר שכתב דהריב\"ש חולק על הרשב\"א כתב דהוי מחלוקת הרי\"ף ור\"ח משום דלהריב\"ש כשרים הם כיון שאינם יודעים והוי ממש כרבית דלדברי התוס' כשרים הם כיון שאינם יודעים וא\"כ הוי מחלוקת הרי\"ף ור\"ח וכבר כתבנו דמצי הלוה למימר קים לי אך ראיתי למהר\"ם ז\"ל שכתב שם דהכא אפילו הרי\"ף יודה דחזקת כשרות עדיפא דשאני ב' כיתי עדים דאז אמרינן חזקת ממון עדיף לפי שאם נאמר חזקת כשרות עדיף נפסול את העדים המעידים שהוא גזלן ונוציא אותם מחזקתם אבל במחלוקת הפוסקים אליבא דכ\"ע חזקת כשרות עדיף. אך מדברי מהרש\"ח בסימן כ\"ד נראה דלא ס\"ל חילוק זה שהרי הוקשה לו מסברת הרי\"ף ותירץ דשאני נדון דידיה דליכא חזקת ממון ואם איתא לחילוק מהר\"ם א\"צ לזה כמבואר שם ומדברי הרשב\"א שהביא מרן בח\"מ סי' ל\"ד מחודשין ג' יש קצת הוכחה דלא כדברי מהר\"ם שכתב ואם יצא עליו קלא דלא פסיק כו' לא מפקינן ממונא אפומיה כו' ואי כדברי הרב התם קול בעלמא הוא ואת\"ל דמוקמינן גברא אחזקתיה לא נפסול לאדם אחר שהרי קול בעלמא הוא וא\"כ מן הדין היה לאוקומיה אחזקתיה אלא ודאי משמע דבכל גוונא דאיכא ספק פסלות חזקת ממון עדיף וא\"כ בפלוגתא דרבוותא נמי חזקת ממון עדיף:
ודע שהרב בג\"ת כתב שיכול המוחזק לומר קים לי כהרמב\"ן דפסיל לעדים וכ\"כ בעל הבית חדש וש\"ך בח\"מ סי' נ\"ב אך מוהרשד\"ם בח\"מ סי' כ\"ב כתב דכתוס' נקטינן וכבר תמה עליו מהרש\"ל חי\"ד סי' י\"ד ואם היה רבית דרבנן אפשר שלא יוכל הלוה לומר קים לי משום דהשתא איכא ג' ס\"ס אי הלכתא כדברי התוס' אי לא ואת\"ל דלא דילמא קי\"ל כמ\"ד דבעבירה דרבנן בעינן חמוד ממון וכבר הביא מרן מחלוקת זה בח\"מ ריש סימן ל\"ד ואף את\"ל דאף בעבירה דרבנן לא בעינן חמוד ממון דילמא בעינן הכרזה אף לאותה עדות וכמו שנראה מדברי הריב\"ש סי' תק\"ב וכבר כתבו קצת מהאחרונים דבדאיכא ג' ספיקי מוציאין מן המוחזק וכן פסק הרב בעל פ\"מ בח\"א סימן כ\"ד אך הרב בעל כנה\"ג בכללי הקי\"ל פסק שיכול המוחזק לומר ב' קים לי. ומיהו אפשר לומר דבנ\"ד אליבא דכ\"ע לא מצי הלוה לומר קים לי דע\"כ לא כתבו רבוואתא דמצי אלא היכא דאית ליה חזקת ממון דאלים וליכא חזקה כנגדה אבל הכא דאיכא חזקת כשרות נהי דלהרי\"ף חזקת ממון עדיף מ\"מ לא אלים כל כך חזקת ממון לומר ג' קי\"ל ואפשר דכל כי האי חזקת כשרות עדיף. וכתב בג\"ת בח\"ב סי' ג' דברבית דרבנן גם להרמב\"ן לא יפסלו העדים כיון דלא עברי אדאורייתא ואם הכוונה היא משום דליכא חמוד ממון או משום דליכא הכרזה כבר כתבנו דגם זה במחלוקת הוא שנוי ואפשר דס\"ל דברבית דרבנן אף הרמב\"ן יודה דלא משמע לאינשי איסורא משום דסברי העדים דדוקא למלוה ולוה דאיכא חמוד גזרו חכמים כי היכי דלא ליתו לאיסרוכי אבל גבי עדים דליכא חמוד לא גזרו חכמים:
ומ\"ש רבינו דאבק רבית אינה יוצאה בדיינים זה מוסכם ואם חייב לצאת ידי שמים ולהחזיר בזה יש מחלוקת דהנמוקי כתב בשם הר\"ן דבבא לצאת ידי שמים חייב להחזיר ויש לתמוה שהנמוקי עצמו כתב בשם הר\"ן עלה דההיא דאכל שיעור זוזי אי מסלקינן ליה דאפילו בבא לצאת ידי שמים אינו חייב להחזיר וכן קשה בדברי הרשב\"א דמהתשובה שהביא מרן דרבית מאוחרת אינו ניתן לחזרה ואפילו בבא לצאת י\"ש משמע דאבק רבית ניתן לחזרה בבא לצאת ידי שמים אלא דשאני רבית מאוחרת דקיל טפי ודלא כבעל ג\"ת בחלק ג' סי' י\"ח שהבין מתשובת הרשב\"א הלזו דכל אבק רבית לא ניתן לחזרה אפילו בבא לצאת ידי שמים וכן כתב מרן סי' קס\"ו דלהרשב\"א באבק רבית בבא לצאת ידי שמים צריך להחזיר ואע\"ג דממ\"ש בשם הרשב\"א נראה בהיפך כבר כתב מהרא\"ש סי' רכ\"ו שיש חסרון לשון בדברי הרשב\"א וכן נראה ממ\"ש הרב הנמוקי בשם הרשב\"א ז\"ל עלה דמתני' דהמלוה את חבירו לא ידור בחצרו חנם דאם כבר דר בו אפילו בבא לצאת ידי שמים לא צריך כיון דלא מידי חסריה משמע דבשאר אבק רבית בבא לצאת ידי שמים חייב ואילו הריב\"ש כתב בסי' שצ\"ב בשם הרשב\"א דאין חייב להחזיר אפילו בבא לצאת ידי שמים וצ\"ע. ונראה דלדעת התוס' אפילו בבא לצאת ידי שמים פטור שהרי מה שהכריחו להנמוקי לומר דחייב הוא משום דמדר\"י ברבית קצוצה נשמע לר\"א באבק רבית וכיון דלר\"י ברבית קצוצה בבא לצאת ידי שמים חייב מהכרח התוס' ה\"נ לר\"א באבק רבית ומהכרח זה הכריח הריב\"ש בסי' שצ\"ב דבבא לצאת ידי שמים חייב ואילו התוס' כתבו בפרק הגוזל קמא ובר\"פ א\"נ דלר\"י ברבית קצוצה אינו חייב להחזיר אפילו בבא לצאת ידי שמים ואין ספק דכ\"ש אבק רבית לר\"א דלא אלים מרבית קצוצה לר\"י. ודע שכתוב בתשובת מהרש\"ך ז\"ל ח\"ג סי' ב' בשם הריטב\"א דאבק רבית בדבר המסויים חייב להחזיר בבא לצאת ידי שמים ושמעינן לה מרבית קצוצה לר\"י שאינה יוצאה בדיינים ואפילו בבא לצאת ידי שמים והוא מודה שחייב הוא ובניו להחזיר בדבר מסויים וה\"ה לאבק רבית ע\"כ ויצא לו דין זה ממאי דפריך בריש פרק א\"נ לר\"י מברייתא דהניח להם אביהם כו' והדר פריך אי עשה תשובה מאי בעי גביה ומאי קשיא הא לר\"י אינו חייב להחזיר אפילו בבא לצאת ידי שמים אלא ודאי דבדבר מסויים מודה ר\"י דחייב וה\"ה לאבק רבית לר\"א ודברי התוס' בפרק א\"נ בד\"ה אי עביד תשובה אפשר להעמיסם בסברת הריטב\"א דמשום לעז ובושה חייב להחזיר אך ממ\"ש בפרק הגוזל קמא (דף צד) משמע דס\"ל דלר\"י אפילו רבית קצוצה ודבר מסויים אינו חייב להחזיר אפילו בבא לצאת ידי שמים וקושיית הגמרא אינה אלא דאי עבד תשובה מאי בעי גביה דאיבעי ליה למוכרו או להוציא מתחת ידו ומדלא חשש לכבודו א\"כ אמאי חייבים בנים אבל לעולם דלהחזיר אינו חייב אפילו בבא לצאת ידי שמים ומינה דלדידן באבק רבית הוי דינא הכי. כתב בעל התרומות בח\"ג דכל אבק דבשטר מוקי ליה ולא מגבינן דשטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי וכ\"ש האי דאיסורא הוא ולא ניתן ליכתב ע\"כ. דין זה מוסכם ואע\"ג דמהריק\"ו בשרש צ\"ב כתב דשטר העומד לגבות כגבוי דמי והביא כן מדברי המרדכי כבר דחו דבריו מהרשד\"ם ומהרימ\"ט וכמ\"ש בעל כנה\"ג סי' כ\"ה וס\"ז ואף למהריק\"ו איכא הכא טעמא אחרינא דהוי איסורא ואפילו לב\"ש לאו כגבוי דמי ואע\"ג דבפרק איזהו נשך (דף ס\"ב) אמרינן מאי קסבר אי קסבר שטר העומד לגבות כגבוי דמי הא עבדו איסורייהו ואי לאו כגבוי דמי הא לא עבוד ולא כלום משמע דלמאן דאמר שטר העומד לגבות כגבוי דמי הוי אף באיסורא י\"ל דהכי קאמר אי קסבר דאף באיסורא שטר העומד לגבות כגבוי דמי או דילמא באיסורא מיהא מודה דלאו כגבוי דמי ומשני דבאיסורא מיהא מודה דלאו כגבוי דמי:
כתב הרא\"ש כלל כ\"ח סי' ט\"ו ראובן שהלוה לשמעון חטין בשטר ובאו לדין לפני זקן אחד וחייב את שמעון והגבה לראובן שטר של ת\"ק משמעון שהיה לו על לוי חזר שמעון וטען שאינו רוצה ליתן לו חטים שהוא רבית והשיב שהדין עם שמעון ואם בשביל שהכריחו הדיין לא נדיננו כאבק רבית שאינה יוצאה בדיינים דהיינו דוקא היכא שפרע מדעתו ע\"כ:
ונראה מדבריו שם שאע\"פ ששמעון לא טען בפני הזקן טענת רבית אלא שאחר כך אגמרוהו טענה זו מ\"מ לא מיקרי שפרע מדעתו כיון שלא היה רוצה לפרוע וזה הוא יותר חידוש ממ\"ש הרשב\"א דהתם איכא למימר שהלוה מוחה מטעם רבית אבל לדעת הרא\"ש כל שלא נתן הלוה למלוה מרצונו מאיזו סיבה שיהיה אף שהוא אבק רבית יוצאה בדיינים. והא דלא זיכה הרא\"ש לשמעון מטעמא דטעה בדבר משנה וחוזר וכמ\"ש הריב\"ש בסי' ש\"ה י\"ל דס\"ל להרא\"ש דע\"כ לא אמרינן דטעה בדבר משנה חוזר אלא דוקא במילתא דאפילו אי תפס מפקינן מיניה אבל במילתא דאי תפס לא מפקינן אז אינו חוזר הדין לפי שהתופס אינו זוכה מכח הדין אלא מכח התפיסה וכן נראה מדברי מהר\"ש יונה סימן מ\"ט ולפ\"ז אי הוה אמרינן דאף שנתן הלוה אבק רבית שלא מדעתו שאינה יוצאה אף אם נעשה ע\"פ הדיין אינו חוזר לפי שהמלוה זוכה במה שתפס מכח התפיסה ולא מכח הדין ולפ\"ז הוצרך הרא\"ש לומר דתפיסה זו לא מהניא כיון שהיתה שלא מרצונו ואבק רבית כזה יוצאה בדיינין ומיהו אכתי אנו צריכין לטעמא דטועה בדבר משנה חוזר דאי לא פשיטא דמה שעשה עשוי וישלם הזקן מביתו אלא שהרא\"ש ז\"ל לא כתבו לרוב פשיטותו. ומיהו הריב\"ש לא כתב טעמא דטועה בדבר משנה חוזר נראה דס\"ל דאף במילתא דאי תפס לא מפקינן אם טעה הדיין בדבר משנה והתפיסו חוזר משום דאין כאן דין כלל ותפיסה כמאן דליתיה דמי ומיהו בעיקר טעמו של הרא\"ש אפשר שאינו חולק הריב\"ש ונלמד ממ\"ש אחר זה היכא שהוציא המלוה מן הלוה בדיני האומות אלא דהיכא שהוציא ע\"י ב\"ד איכא טעמא אחרינא משום דטועה בדבר משנה חוזר. ועוד אפשר לומר דמ\"ש שאם הגבו ב\"ד אבק ריבית מן הלוה למלוה דלא עשו ולא כלום הוי מטעמא דכיון שלא נתן ברצונו יוצאה בדיינים וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל ואיהו גופיה היכא שהוציא המלוה בדיני האומות וסמיך על מ\"ש אחר זה אלא שאכתי הוקשה לו דנימא מה שעשה עשוי וישלם מביתו הדיין לזה כתב דליכא למימר הכי דכיון שטעה בדבר משנה חוזר הדין דליכא דינא כלל אבל לעולם דאי לא הוה אלא טעמא דטועה בדבר משנה לחודיה לא היה חוזר הדין וכמו שכתבנו לדעת הרא\"ש:
כתב הטור וז\"ל וכתב הראב\"ד נהי שאינה יוצאה אם תפס לוה משל מלוה לא מפקינן מיניה וא\"א הרא\"ש כתב אפילו תפס מפקינן מיניה דאחר שנתנו לוה למלוה הוא שלו. והרב הנמוקי כתב שהרשב\"א והר\"ן חלקו על הראב\"ד משום דא\"כ היכא שאכל שיעור זוזי אמאי לא מסלקינן ליה דהא תפס לוה וקרקע בחזקת בעליה עומדת אלא כל שאכל מדעת הלוה אפילו תפס מדעת הלוה מפקינן מיניה ע\"כ ולזה אפשר לומר דטעמא דמאי דאמרי דאי אכל שיעור זוזי לא מסלקינן ליה הוא משום שהמלוה הוא מוחזק בקרקע ואי מסלקת ליה חשיב כאפוקי מיניה וכמ\"ש בעל המאור בשם רבינו אפרים וכ\"כ הרב בעה\"ת בשם הראב\"ד בח\"ג סי' ה' דטעמא דמשכנתא הוא משום דאמרינן ארעא היכא דקיימא תיקום אבל בשאר אבק ריבית מסלקינן ליה בלא זוזי ואף שדין זה דהראב\"ד דאם תפס במשכנתא אמרה וכמ\"ש בעל התרומות בח\"ג סי' כ' אפשר לומר דמיירי לאחר שחזר הקרקע ללוה שאינו מוחזק המלוה בקרקע ואף דנימא שתפס בהיותה ממושכנת מ\"מ לא מיקרי מוחזק המלוה אלא כנגד מעותיו שהלוה על השדה ומש\"ה לא מסלקינן ליה אבל במה שתפס הלוה לא מיקרי המלוה מוחזק בשביל המשכנתא ומש\"ה מהניא תפיסה. אך מה שקשה לסברת הראב\"ד הלזו הוא משום דחזינן בגמרא דאפילו לרבא דאמר אכל שיעור זוזי מסלקינן ליה מודה דלא מחשבינן משטרא לשטרא וא\"כ פשיטא דאף דנימא דהיכא דלא הוי משכנתא מסלקינן פשיטא שאין מחשבין משטר לשטר כי היכי דלרבא אף דמסלקים אינם מחשבים וכ\"כ הרב בעל פני משה בח\"א סי' כ\"א ואי אמרת דתפיסה מהני אמאי לא מחשבינן הרי תפס והכרח זה כתבו הריב\"ש בסי' ש\"ה ושצ\"ב. ואפשר לומר בדוחק דס\"ל להראב\"ד דשאני התם דמעיקרא כשבאו המעות לידו נתחייב לתתם למלוה וכיון שכן לאו כל כמיניה לחזור ולתופסם בעד אבק רבית אבל כל היכא שתפס מן המלוה בשביל הרבית שלא נתחייב לתתם לו מהני תפיסתו. וראיתי להרב בעל גדולי תרומה בח\"ג סי' ה' שהוקשה לו דברי הראב\"ד הללו מיניה וביה לפי שהרב בעל התרומות בסי' כ' כתב דע\"כ לא קאמר הראב\"ד ז\"ל דאי תפס תפס אלא במשכנתא אי נמי בזביני דמנפשיה קא אכיל להו לפירי אבל רבית מוקדמת ורבית מאוחרת דמדעתיה קא יהיב ליה מאי דיהיב יהיב ואי תפס מהדרינן ליה והראב\"ד כתב דע\"כ לא אמרינן דאין מנכין מן החוב מה שאכל אלא במשכנתא אבל בשאר אבק רבית מנכין מן החוב מה שאכל והשתא איכא לאתמוהי דממ\"ש גבי משכנתא ואין מנכין מן החוב אבל אם תפס תפס משמע דס\"ל דתפיסת החוב עצמו גרע ממאי דתפס בתר הכי מהמלוה ואילו בשאר אבק רבית כתב דמנכין אבל אי תפס בתר הכי לא מהני משמע דתפיסת החוב עצמו עדיפא ממאי דתפס בתר הכי וזהו היפך ממ\"ש גבי משכנתא זהו תורף קושייתו והאריך בזה יע\"ש ול\"נ דאין כאן קושיא כלל משום דתפיסת החוב עצמו פשיטא דעדיף ממה שתפס בתר הכי מהמלוה והטעם הוא כמו שפירש\"י דטעמא דמ\"ד דאכל שיעור זוזי מסלקינן ליה הוא משום דזה זריז הוא ואינו מניחו לאכול אלא כדי הקרן וכ\"כ הרב בעל גידולי תרומה שם טעם זה להרא\"ש ובדין היה דבמשכנתא יועיל תפיסת החוב עצמו מכ\"ש דתפיסה דבתר הכי אלא דאיכא טעמא לפי שהמלוה הוא מוחזק בקרקע ואמרינן ארעא היכא דקיימא תיקום ואי מסלקת ליה בלא זוזי כאפוקי הוא אבל במה שתפס בתר הכי שאינו מוחזק המלוה בו וכמ\"ש לעיל מהני תפיסה ובשאר אבק רבית מהני תפיסת החוב עצמו כיון שאין המלוה מוחזק כי היכי דמהני תפיסה דבתר הכי גבי משכנתא אבל תפיסה דבתר הכי לא מהני בשאר אבק רבית כיון דמדעתיה קא יהיב וטעם זה אינו מועיל לתפיסת החוב עצמו משום דאיכא למימר דמה שהלוה נותן לו הוא מפני שהוא סומך על מה שיש בידו מחובו ולא גמר ויהיב אבל בתפיסה דבתר הכי דלא שייך ה\"ט לא מהני כיון דמדעתיה קא יהיב אבל במשכנתא דמנפשיה קא שקיל מהני תפיסה דבתר הכי והרב בג\"ת כתב מתוך קושייתו דע\"כ לא קאמר הראב\"ד דלא מהני תפיסה אלא ברבית מוקדמת ומאוחרת שהלוה נותן למלוה מבלי שום חיוב ותנאי ומש\"ה כי תפס מפקינן מיניה כיון דמדעתיה יהיב וה\"ה דאין מנכין מן החוב בשביל רבית מוקדמת אבל גבי עיסקא וכיוצא אע\"ג דהלוה נותן הרבית לא מיקרי יהיב מדעתיה שאינו נותנו לו מדעתו הגמור אלא מפני שנתחייב בכך מחמת התנאי וכאלו המלוה נוטלו דמי וכל כי האי גוונא מהני תפיסת החוב עצמו ותפיסה דבתר הכי ע\"כ:
והנה הרב עשה עיקר מדוקיא דסיפא דדוקא רבית מוקדמת או מאוחרת לא מהני תפיסה אבל בשאר אבק רבית מהני תפיסה ולפי מה שכתבנו אין צורך לזה דרישא הוי דוקא וסיפא לאו דוקא אלא הוא הדין כל דדמי ליה שהלוה נתן מדעתו לא מהני תפיסה ועוד נ\"ל דלרבית מוקדמת או מאוחרת לא איצטריך טעמא דמדעתיה דבלאו הכי לא מהני תפיסה לפי שאני סבור דהראב\"ד הוא מן הסוברים דאבק רבית חייב בדיני שמים להחזיר ומש\"ה כתב דמהני תפיסה דאי אפילו בדיני שמים פטור מהיכא תיתי שיועיל תפיסה וא\"כ ברבית מוקדמת או מאוחרת דאליבא דכ\"ע קיל מאבק רבית ואפילו בדיני שמים פטור לא מהני תפיסה ומאי דנקט רבית מוקדמת או מאוחרת לאו דוקא אלא ה\"ה מאי דדמי ליה ומש\"ה איצטריך לטעמא דמדעתיה קא יהיב:
כתב מהרשד\"ם בחלק י\"ד סי' ס\"ב על ראובן שמכר קרקע לשמעון ע\"מ שכל זמן שיחזיר ראובן מעותיו לשמעון שחייב שמעון להחזיר לו מה שלקח ממנו ועתה רצה ראובן לנכות מהחוב הפירות שאכל שמעון והשיב דאף לדעת הראב\"ד דהוי אבק רבית מ\"מ יכול לנכות מהחוב שהרי כתב דאם תפס לא מפקינן ונראה א\"כ לדעתו דכ\"ש שמנכה לו מחובו ע\"כ ודבריו הם תמוהים דהא קי\"ל כרב אשר דאמר אכל שיעור זוזי לא מסלקינן ליה מאי טעמא כל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא ואף למאן דאמר דדין זה לא נאמר אלא במשכנתא אבל בשאר אבק רבית מנכין מן החוב פשיטא דנדון דידיה לא גרע ממשכנתא דחשיב המלוה מוחזק וכ\"ש נדון דידיה דהוי מכירה דהמלוה נקרא מוחזק ואי מסלקת ליה בלא זוזי אפוקי הוא ואי משום שהתנה שכל זמן שיחזיר לו מעותיו שיחזיר לו הקרקע לא חשיב מוחזק הא ליתא שהרי מימרא דרב אשי על משכנתא באתרא דמסלקי נאמרה וכ\"ש מכירה בתנאי דחשיב המלוה מוחזק ואין מנכין גם מה שנסתייע מסברת רבינו אפרים כפי מה שכתב אינו ענין לנדון דידיה וצ\"ע. ולענין הלכתא בהאי דינא דהראב\"ד הנה כל הפוסקים חלקו עליו והגאונים ג\"כ ס\"ל דתפיסה לא מהני כמ\"ש בעל התרומות בשמם אך ראיתי להרא\"ה בס' החינוך מצוה שמ\"ד שכתב כדעת הראב\"ד בלא שום חולק ולא חילק בין משכנתא לשאר אבק רבית אלא כתב סתם דכל אבק רבית אי תפס לא מפקינן מיניה ומסתמיות הרא\"ש והריב\"ה נראה כן דלהראב\"ד בכל אבק רבית מהני תפיסה ומ\"מ נראה דאי תפס לא מצי למימר קים לי כהראב\"ד והרא\"ה דס\"ל דמהני תפיסה מאחר שהתפיסה עצמה במחלוקת היא שנויה אי מהני אי לא אין לומר קים לי וכמו שהשרישונו הרבנים האחרונים ז\"ל: " + ], + [], + [ + "אסור לאדם להלוות בניו ובני ביתו כו'. הרב בג\"ת שער מ\"ו ח\"ג סי' ד' כתב דליכא למימר שהאב הוא המלוה דא\"כ מאי דילמא אתי למיסרך אלא שהאב הוא הלוה והבנים הם מלוים וע\"פ דרך זה יישב דברי רבינו והרב בעל התרומות ולא ידעתי איך לא השגיח בדברי הטור (סימן ק\"ס) שכתב אפילו לבניו ולבני ביתו דמשמע שהאב הוא המלוה ואפ\"ה כתב ובודאי נותנו להם במתנה אלא ע\"כ אית לן למימר דהאי מתנה אהלואה גופיה קאי וכן נראה מדברי רבינו ירוחם שהאב הוא המלוה אך קשה דלמה לא פירשו דמאי דאמרינן בגמרא דלמא אתי למיסרך קאי אאב וכמו שפירש\"י בפרק הרבית (דף ע\"א) דאסור להלוות לעכו\"ם יותר מכדי חייו משום דילמא אתי למסרך ה\"נ דכוותיה ולפי פירוש זה הוה ניחא מה שהשמיטו הרי\"ף והרא\"ש דין זה שכבר כתבו דלעכו\"ם אסור להלוות ברבית משום דילמא אתי למיסרך וכמו שפירש\"י וה\"ה לבניו דאסור מהאי טעמא גופיה ועוד נ\"ל דטעמא דהשמיטוהו הוא משום שדין זה נלמד מהא דגרסינן בפ' שואל מפיס אדם עם בניו ועם בני ביתו על השלחן ואמרינן בגמרא דלרב יהודה אמר רב דאמר מותר להלוות בניו ובני ביתו ברבית אפילו מנה גדולה כנגד קטנה שרי וכן פסק רבינו בפ' כ\"ג מהלכות שבת וכתב ה\"ה דאע\"ג דאין הלכה כרב מ\"מ לא נדחית סברתו אלא גבי רבית שחוששין מן התורה אבל קוביא שאינה אסורה אלא מדבריהם לא גזרו. אבל הרי\"ף והרא\"ש לא הביאו אלא המשנה כצורתה ולא הביאו מאי דאתמר עלה בגמרא דבבניו אפילו מנה גדולה כנגד קטנה שרי משמע דאפילו בבניו מנה גדולה כנגד קטנה אסור וכמו שפסק הטא\"ח (סי' שכ\"ב) וכתב מרן שם דטעמא הוא משום דס\"ל דקושיית אי הכי אפילו מנה גדולה אינה אלא לרב אבל לדידן דגזרינן דילמא אתי למיסרך ה\"ה גבי איסור קוביא דאסור וכיון שגילו דעתם דאפילו באיסור קוביא איכא למיגזר דילמא אתי למסרך כ\"ש וק\"ו גבי איסור רבית שחוששין מן התורה וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל, עוד כתב הרב בעל ג\"ת שמדברי הנ\"י הבין פירוש אחר באומרו כדי להטעימן דהיינו על דרך היתר ביאה ראשונה דיפת תואר כו' ולא ידעתי היכן מצא זה בדברי הנ\"י אדרבה ממ\"ש כדי שיטעמו צער הרבית ולא ירגילו מוכח שפירושו הוא כפרש\"י: " + ], + [], + [ + "המלוה את חבירו ומצא הלוה יותר כו'. (*א\"ה כתב ה\"ה ואולי שאפילו מלוה מוצא יותר מותר שאין תולין ברבית מאוחרת שלא יהיה הלוה מאכיל איסור למלוה ואחזוקי אינשי ברשיעי וכ\"ש לנזקו לא מחזקינן. ועיין במ\"ש ה\"ה פ\"א מהלכות אישות דין ד' וז\"ל ואם לא היתה הפנויה שאינה מופקרת באיסור מן התורה לא היו סומכין על חזקה זו דבאיסורא דרבנן כולהו אינשי לא זהירי ביה כו' וצ\"ל דס\"ל דאיכא הכא איסורא דאורייתא עיין בדברי מרן הב\"י סי' ק\"ס ובמור\"ם סי' קס\"ו ס\"ב): " + ], + [], + [], + [ + "יראה לי שאין הוראה זו נכונה כו'. הרב בעל ג\"ת שער מ\"ו ח\"ג סימן נ\"א וח\"ד סימן מ\"ו ומ\"ז הקשה מההיא דגרסינן בפרק הרבית (דף ע\"ג) אמר להו רבא להנהו דמנטרי באגי פוקו הפוכו בבי דרי כי היכי דלא תשתלם שכירות דידכו עד ההיא שעתא משמע דאי לאו הכי אסור אפילו בסתם. וכן נמי מההיא דא\"ל רבנן לרבא קא אכיל מר רביתא וכו' משמע דבשעת הפרעון אפילו בסתם אסור ותירץ דדעת רבא למצוא להם היתר אפילו למתנה מרובה דאפילו בסתם אסור משום דמוכחא מילתא דעל ההמתנה נותן ע\"כ. וזה הוא דוחק בעיני דא\"כ דס\"ל לרבינו חילוק הסמ\"ג כשנותן יותר בשעת הפרעון הו\"ל לפרושי כשהביא ההיא דרבינא הוה יהיב זוזי לבני אקרא דדוקא במתנה מועטת אבל במתנה מרובה אסור ומדסתם משמע דבכל גוונא שרי. ונ\"ל דשאני גבי רבינא שפרע בזמנו ולא האריך לו זמן אז אם נתן לו יותר לא מוכחא מלתא דלשם רבית נתן אבל גבי נטרי באגי שהמתינו להם עד גמר מירוח הגורן ונתן להם בזול הפירות מוכחא מילתא שבשביל ההמתנה הוזיל לגבייהו ואפשר ג\"כ שכן היה המנהג שהממתינין נותנין להם פירות בזול שאז ודאי מוכחא מילתא דלשם רבית נתן. א\"נ דהתם מיירי כשהתנה מתחלה שאם ממתינין עד גמר מירוח שיתן להם פירות בזול וכן רבא נמי התנה עם אריסיו דנטר להו עד אייר ושקיל שיתא. וכן נראה מדברי הטור סי' קע\"ג דבהתנה מעיקרא איירי שכתב וז\"ל אסור להוסיף להן בשכרן כדי שימתינו וכמ\"ש בעל ג\"ת ומש\"ה הוה אסור אבל כל שלא התנה ונתן לו בסתם בשעת הפרעון אסור לרש\"י ורבינו. אך קשה מההיא דגרסינן בפרק מי שמת (דף קמה) גבי שושבינות ואין בה משום רבית מ\"ט דלאו אדעתא דהכי יהיב ליה ובשלמא להרא\"ש והטור (סי' ק\"ס) דבסתם בשעת פרעון אסור איצטריך לאשמועינן גבי שושבינות דשרי משום דאיכא למימר משום שמחת מריעות הרבה בדורון וכמו שפירש רשב\"ם. אבל לרבינו ורש\"י דבעלמא בסתם שרי מאי איריא שושבינות וצ\"ע. ודע דה\"ה ז\"ל הבין בדברי רבינו דמעולם לא התיר אלא לאחר הפרעון ובסתם אבל בשעת הפרעון אפילו בסתם אסור וכן פסק מרן:
כתב הרא\"ש בריש פרק הרבית עלה דההיא דאמרינן ואי כתב רחמנא אונאה משום דלא ידע דמחיל כו' וז\"ל יש מדקדקים מכאן מי שלקח רבית ומחל לו הלוה דלא מיפטר עד שיחזירנו המלוה ע\"כ. ויש לדקדק דלפי דבריהם גבי גזילה נמי לא תועיל מחילה שהרי סתם גזילה הוי מחילה מדלא נפיק מאונאה ובהדיא תנן בפרק הגוזל עצים דמחילה מועלת גבי גזל. וי\"ל דשאני גזל דהמחילה שאסרה תורה הוא משום דהוי בע\"כ של נגזל ומש\"ה אם הנגזל מוחל מדעתו מהני דל\"ד למחילה שאסרה תורה אבל גבי רבית דהוי מדעתיה ואפ\"ה אסרה תורה מחילה זו לא מהני מחילה לעולם אפילו לאחר שלקח הרבית דלא עדיפא מחילה זו ממחילה שאסרה תורה. וראיתי לה\"ה שכתב על הוראה זו דהגאונים שהיא מוסכמת במה שעתיד ליקח דודאי אין מחילה מועלת לעבור בשל תורה ואפילו בת\"ח דקדקנו למעלה ואמרנו דלאו במתנין ליקח רבית היא כ\"ש כל אדם. ונראה מדבריו דדוקא ברבית של תורה לא מהני מחילה במה שעתיד ליקח אבל ברבית של דבריהם מהני אף במה שעתיד ליקח ואפשר דטעמא הוי כמ\"ש בעה\"ת שער מ\"ו ח\"ד סי' ב' גבי היתרא דת\"ח ברבית מאוחרת דכיון שאינו אלא אבק רבית הם אסרו והם התירו להם אבל ע\"ה אינו יודע שהוא אסור ולא מחיל אבל כשמחל בפירוש מותר אף לע\"ה דהם אמרו והם אמרו אבל רבית קצוצה אין בו שום צד היתר. אבל מדברי רבינו נראה שלא חלק עליהם אלא במה שכבר לקח אבל במה שעתיד ליקח אפילו שאיסורו מדבריהם משמע דס\"ל דאסור וא\"ת לפי דעת רבינו דמחילה לא מהני גבי רבית תיקשי מ\"ש אסור לאדם להלוות בניו ובני ביתו ברבית אע\"פ שאינו מקפיד ומתנה הוא שנותן להם ה\"ז אסור שמא ירגילם בדבר זה ולמה לי האי טעמא תיפוק ליה דמחילה לא מהני גבי רבית. וי\"ל דשאני כשמקפיד עמו ליתן לו יותר ממה שהלוהו אז אף שנותנו לשם מתנה או שמוחל אותם אסור. אבל גבי בניו ובני ביתו שאינו מקפיד ומסתמא מתנה בעלמא הוא דיהיב להו אי לאו טעמא דאתי למיסרך הוה שרי: " + ], + [ + "נכסי יתומים וכו'. מימרא בפרק הרבית ופירש רש\"י עלה דמאי דאמרינן ויהבינן להו ניהליה בבי דינא שיש להם כח להפקיר נכסי היתומים אצל המקבל ולהתנות עמו קרוב לשכר ורחוק להפסד. וכתב המרדכי משום דהפקר ב\"ד הפקר להפקיע ממון הואיל ולאו רבית דאורייתא הוא דאינה קצוצה אבל בלא ב\"ד הוי זוזי דיתמי כזוזי דעלמא ואסור להלוותן קרוב לשכר ורחוק להפסד כך דקדק רבינו דוד הלוי ע\"כ. ונראה דמאי דאתא לאשמועינן רבינו דוד הוא דלא נימא דמ\"ש רש\"י ז\"ל שיש להם כח להפקיר כו' הוא כדי שיקבלם בע\"כ קרוב לשכר ורחוק להפסד ולא להפקיע איסור רבית משום דביתומים לא גזור אלא שכוונת רש\"י היא להפקיע איסור רבית דאי כדי שיקבלם בע\"כ ליבעי ב\"ד חשוב וכן כתב הרב הנמוקי. ואף על גב דגבי פרוזבול פסק הטור סימן ס\"ז דכותבין אותו בכל ב\"ד ולא הזכיר דליבעי בית דין חשוב שאני התם משום דסבירא ליה להטור דכי תיקן הלל לכ\"ע תיקן ואם כן ליכא אפקעתא חדתא ומשום הכי כותבין אותו בכל ב\"ד אבל הכא רב אשי לא תיקן לכל הדורות שיכופו לאדם שיקבל נכסי יתומים קרוב לשכר ורחוק מן ההפסד ואם כן כל ב\"ד וב\"ד איכא אפקעתא חדתא וצריך ב\"ד חשוב אבל כשהוא ברצונו כל ב\"ד וב\"ד יכולים להפקיר נכסיו כדי להפקיע האיסור. ומה שכתב המרדכי הואיל ולאו רבית דאורייתא הוא דמשמע דבאיסורא דאורייתא לא אמרינן הפקר ב\"ד הפקר קשה שאפילו באיסור תורה אמרינן הפקר ב\"ד הפקר ופרוזבול יוכיח דאף אי ס\"ל דשמיטה בזמן הזה מן התורה מהני והיינו מטעם הפקר ב\"ד וכמ\"ש רש\"י בפרק השולח וכבר הוקשה כן להר\"ב גידולי תרומה ח\"ד סי' ה' *ואפשר לומר דבשלמא באיסור דרבנן שאין האיסור בשעת הקציצה אלא בשעת הנתינה כמ\"ש מהרח\"ש סימן קס\"ב וא\"כ כיון דב\"ד מפקירין נכסיו אין כאן איסור שהרי אינו נותן משלו כלום אבל ברבית דאורייתא שהאיסור הוא בשעת קציצה אע\"פ שלא יתן לא מהני בזה הפקר ב\"ד שאף אם יפקירו נכסיו הרי עשה איסור בשביל הקציצה. ועוד אפשר לומר דאף דאמרינן הפקר ב\"ד הפקר אף באיסורא דאורייתא היינו היכא דאיכא מגדר מילתא כגון פרוזבול משום שהיו נמנעים מלהלוות זה לזה וכן גבי קידושין דאמרינן אפקעינהו רבנן לקידושין מינה היינו נמי משום מגדר מילתא וכדאמרינן בריש כתובות גבי אין אונס בגיטין וכן פירש\"י בפרק השולח גבי הפקר ב\"ד הפקר דהיינו דוקא היכא דאיכא מגדר מילתא אבל הכא גבי רבית דליכא מגדר מילתא אלא כדי שלא יתמו נכסי היתומים יהבינן להו ברבית דוקא איסור דרבנן מפקיעין בשביל זה אבל איסורא דאורייתא לא מפקעינן משום ה\"ט כיון דליכא מגדר מילתא: *עי' משנה ג' פ\"ו דשביעית בהרע\"ב ובתוי\"ט:
אך קשה כפי מה שפירש המרדכי דברי רש\"י דטעם הב\"ד הוא להפקיע האיסור ממ\"ש רש\"י גבי רב ששת דאמר מעות של יתומים מותר להלוותן קרוב לשכר ורחוק להפסד משום דאינו אלא אבק רבית וביתמי לא גזור וא\"כ מה צורך לב\"ד כיון דאעיקרא דדינא כשאסרו אבק רבית לא גזרו בשל יתומים ולומר דס\"ל לרש\"י דרב ששת פליג וס\"ל דביתומים לא גזרו מדלא הזכיר ב\"ד אלא נקט סתמא מותר להלוותן זה הוא דוחק בעיני וכעת צ\"ע, והרא\"ש ז\"ל חולק על רש\"י שכתב דטעם הב\"ד הוא משום דהוי ללוה אימתא דב\"ד והרשב\"א כתב משום דאין האפוטרופוס רשאי להלוותן מעצמו אלא ברשות ב\"ד משמע דס\"ל דאיסורא דרבית ליכא אם נתנם האפוטרופוס בלא ב\"ד וכן נראה שהוא דעת הטור (סי' ק\"ס) שסתם כאן ולא הזכיר ב\"ד משמע דס\"ל דאין צורך הב\"ד להפקיע איסור רבית. אך יש לתמוה ממ\"ש בטח\"מ סי' ר\"צ סברת רש\"י בסתמא כנראה דס\"ל כוותיה. ומלבד שהוא חולק על דעת אביו שכתב שצורך הב\"ד אינו להפקיע האיסור עוד יש לתמוה דהכא לא הזכיר ב\"ד משמע דלא ס\"ל כרש\"י. ויותר יש לתמוה על מרן שם שכתב שהרא\"ש והרשב\"א חולקים על רש\"י ולא תמה על הטור איך הניח סברת אביו ותפס סברת רש\"י וכבר הוקשה כן למהריב\"ל ח\"א כלל ח' סי' כ\"ה ובח\"ב סי' כ\"ו והניח הדבר בצ\"ע. אך מה שנראה לי לומר הוא דהטור לא הביא שם סברת רש\"י אלא כדי לסתור סברת רבינו שכתב דמעות של יתומים א\"צ אפוטרופוס ובודאי דיצא לו דין זה ממאי דאמרינן בגמרא ויהבינן להו ניהליה בב\"ד והוכיח מכאן דאין ממנים אפוטרופוס למעות של יתומים והטור חולק על זה וס\"ל דלעולם דממנין אפוטרופוס ומאי דאמרינן בגמרא ויהבינן להו ניהליה בב\"ד היינו שהאפוטרופוס יתנם לו במעמד ב\"ד וטעם הב\"ד יהיה או כהרא\"ש או כהרשב\"א והביא ראיה לסברתו שאפילו במעות ממנין אפוטרופוס ממה שפירש\"י שטעם הב\"ד הוא להפקיע איסור רבית משמע דס\"ל דאפילו במעות מוקמינן אפוטרופוס ומש\"ה הוקשה לו דמה צורך יש לב\"ד ופירש כדי להפקיע האיסור וכן נראה שהוא דעת מרן שם שכתב ומה שהביא ראיה מדברי רש\"י וכו' משמע דס\"ל דלא הביא הטור פירש\"י לדינא אלא לראיה בעלמא לסתור סברת רבינו אבל לעולם דלדינא ס\"ל דא\"צ הב\"ד להפקיע איסור רבית ומש\"ה בהלכות רבית לא הזכיר ב\"ד כלל משום דאינו ענין לאיסור רבית. ונראה שהראב\"ד ג\"כ חולק על רש\"י והוא ממה שהביא הטח\"מ בהלכות אפוטרופוס בשם הראב\"ד כמו שהאפוטרופוס יכול ליתן המעות כך יכול ליקח אותם לעצמו לשם עסק ובלבד שיודיע הדבר לב\"ד ע\"כ משמע דס\"ל דכשהוא נותנם לאחר אין צורך לב\"ד להפקיע האיסור דאלת\"ה מהיכא תיתי דכשיקחם לעצמו שלא יהיה צורך לב\"ד להפקיע האיסורין ונראה שדעת רבינו גם כן הוא דלא כרש\"י דלדידיה דס\"ל דאין ממנין אפוטרופוס בנכסי יתומים אתו דברי הגמרא כפשטם דמה שהזכירו ב\"ד הוא לומר דאין ממנים אפוטרופא וכמו שכתבנו לעיל וכ\"כ הרב מהר\"א מונסון ז\"ל הובאו דבריו בתשובות מהרש\"ך ח\"ג סי' ב' דרבינו לא ס\"ל כרש\"י אלא שמ\"ש הרב הנזכר דלרבינו צורך הב\"ד הוא משום שיהיה לו אימת ב\"ד או כדי שיצא להם קול כו' כפי מה שכתבנו אין צורך לזה דלרבינו מה שהזכירו בגמרא ב\"ד הוא לומר דאין ממנין אפוטרופא במעות של יתומים וכמו שפסק בפרק י\"א מהלכות נחלות ואפשר שלזה כיון ה\"ה שכתב מעות של יתומים כו' פרק א\"נ ואף שפשט דבריו נראה דקאי על מ\"ש רבינו בודקים על מי שיש לו נכסים כו' מ\"מ מדנקט תחילת דבריו משמע דס\"ל דאף דין זה יצא לו מסוגיא זו דא\"נ. העולה ממה שכתבנו דסברת רש\"י הלזו היא יחידה וכך כתב מהריב\"ל בח\"ג סימן ס' שאין לחוש לסברא זו משום דלא חזינן האי סברא בספרי הפוסקים זולתי במרדכי וכ\"כ הרב בעל פ\"מ בח\"א סימן צ\"ב שאין לומר קים לי כרש\"י מאחר שהיא סברא דחוייה אך מה שיש לתמוה על מהריב\"ל הוא מ\"ש דלא חזינן האי סברא זולתי במרדכי והרי לדידיה הריב\"ה הוא מסברא זו וכמו שכתבנו לעיל משמו וכן כתב בח\"ג סימן קי\"ב. נשאר לנו לבאר אי אליבא דרש\"י היכא שנתנם האפוטרופא שלא בפני ב\"ד והלוה רוצה לתת מהריוח אי עבדי איסורא היתומים לקבלם אי לא והנה הרב בעל פני משה דקדק מדברי מהריב\"ל שכתב דלדעת רש\"י אינו מחוייב לתת חלק מהריוח כלל דמשמע דחיובא הוא דליכא הא אי בעי יהיב וליכא איסורא לקבלם ונראה דמהריב\"ל אזיל לשיטתיה שכתב לעיל ואם לחשך אדם כשם שב\"ד יכולין להפקיר ממון הלוה בשעה שמלוין לו המעות היכא דיהבינהו ניהליה בבי דינא הכי נמי יכולין להפקיר בשעת הפרעון שיתן ליתומים חלק מהריוח אע\"פ שלא נתנו המעות בשעת ההלואה בפני ב\"ד הא לאו מילתא היא דלאפקועי איסורא דאבק רבית אם ירצה הלוה לתת חלק מהריוח ליתומים יכולים ב\"ד להפקיר נכסיו אבל אם הלוה לא ירצה מרצונו לתת חלק מהריוח איך יחייבוהו ב\"ד לתת ריוח כיון שהוא קבלם שלא בב\"ד ויכול לומר דאדעתא שלא לתת ריוח קבלם ע\"כ ואע\"פ שבשעה שקבלם שלא בב\"ד קבלם אדעתא לתת ריוח מ\"מ יכול לומר שידע שאסור הוא ואדעתא שלא ליתן ריוח קבלתים וכ\"פ מהר\"א מונסון בתשובה הנזכרת נמצינו למדין כפי חילוק זה של מהריב\"ל שאם הלוה ירצה מרצונו לתת ריוח אף שלא קבלם בב\"ד יכול ליתן בפני ב\"ד וליכא איסורא כלל לפי שב\"ד מפקירין נכסיו ואין חילוק בזה בין כשלקחם בשעת הלואה בפני ב\"ד בין כשלקחם שלא בפני ב\"ד וזה רוצה לתת חלק מהריוח מרצונו ומש\"ה כתב דלדעת רש\"י אינו מחוייב לתת חלק מהריוח הא אי בעי יהיב וליכא איסורא כיון שנותנם בפני ב\"ד וב\"ד מפקירין נכסיו. ומה שהקשה הרב בעל פ\"מ על סברא זו דמהריב\"ל ז\"ל דמדברי המרדכי נראה דאף איסורא איכא היכא שנתנם שלא בב\"ד הא לא קשיא דאף מוהריב\"ל מודה שאסור לתת שלא בפני ב\"ד לדעת רש\"י ואם נתנו אינם יכולים לקחת הריוח אלא שאם הלוה ירצה לתת מהריוח יכול ליתן בפני ב\"ד וב\"ד מפקירים נכסיו עכשיו כי היכי שמפקירים נכסיו היכא שקבלם בתחלת ההלואה בפני ב\"ד אבל אם הלוה אינו רוצה לתת ריוח ליתומים אין ב\"ד יכולים לכופו ולהפקיר נכסיו ואף שחילוק זה שחילק הרב מהריב\"ל הוא אמת ויציב מ\"מ ההכרח שהביא לחילוק זה והוא מדאמרינן בגמרא דצריך למיהב להו בבי דינא אפשר לדחות דלעולם שאפילו שנתנם שלא בפני ב\"ד יכולים ב\"ד להפקיר נכסיו בעל כרחו שיתן ליתומים ריוח ומאי דאמרינן בגמרא דיהבינן ניהליה בבי דינא הוא כי היכי דלא ליעבדו האפוטרופסים איסורא אבל אם כבר נתנו שלא בפני ב\"ד יכולים ב\"ד לקחת ממנו הריוח. ונראה שלזה כיוון הרב בח\"א כלל י\"א סי' ס\"ג שכתב וכבר יש מקום לחולק לחלוק דאפילו לרש\"י אם נתנם שלא בפני ב\"ד שאפ\"ה צריך לתת חלק מהריוח אבל אם ברצונו רוצה לתת חלק מהריוח יכול ליתן בפני ב\"ד וליכא איסורא ולדעת הר\"ב פ\"מ אף אם מרצונו לתת חלק מהריוח אבל אין דעתי מסכמת בזה ע\"כ. העולה ממה שכתבנו דלדעת רש\"י אם נתנם האפוטרופא שלא בפני ב\"ד אין ב\"ד יכולים לכופו לתת חלק מהריוח אסור לתת ואפשר שהרב בעל פ\"מ הבין בדברי הרב מהריב\"ל שאפילו שקיבל שלא בפני ב\"ד וזה מרצונו רוצה לתת חלק מהריוח ונותן שלא בפני ב\"ד דשרי ומש\"ה הוקשה לו מדברי המרדכי אבל אה\"נ שאם נותן הריוח בפני ב\"ד דשרי לפי שב\"ד מפקירים נכסיו כי היכי שבתחלת ההלואה מפקירים נכסיו דאלת\"ה תיקשי ליה דמה חילוק יש בין כשקיבל המעות בפני ב\"ד לכשקיבל שלא בפני ב\"ד וברצונו נותן חלק מהריוח בפני ב\"ד ולפי זה אם ברצונו נותן חלק מהריוח בפני ב\"ד אפילו להרב בעל פ\"מ שרי אבל אם נותן שלא בפני ב\"ד לדעת מהריב\"ל כפי שהבין בפ\"מ שרי ולדעת הפ\"מ אסור:
כתב מהר\"א מונסון הובאו דבריו בתשובות מהרש\"ך ח\"ג סימן ב' דאע\"פ שמותר ליתומים לתת מעות באבק רבית מ\"מ אם נתן אביהם באבק רבית ומת אינם יכולים היתומים לגבות האבק רבית אע\"פ שהם מותרים בו והביא ראיה לדבריו ממאי דאמרינן בגמ' עד כאן יכין רשע וצדיק ילבש ע\"כ ותו לא כ\"ש אבק רבית שאין חייבים להשיב והוכיח מכאן דאין גובין דאי גובין היכי תיסק אדעתין דאבק רבית יחזירו אפילו בדרך תמיהה כו' ודבריו הם תמוהים דאימא בגמרא מיירי כשהיתומים הם גדולים שלא הותר להם אבק רבית אבל אה\"נ דבקטנים אפילו שלא גבה האב גובין הם ומ\"מ לענין דינא כבר הסכים הרב דאין גובין והביא ראיות לדבריו וכן הסכים מהרש\"ך שם לדבריו. ואם היתומים מן היתומים מותרים לקחת באבק רבית וכן אם יצא שט\"ח על היתומים שאביהם לוה באבק רבית מיתומים אחרים אי מפקינן מיתמי ליתמי כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' קמ\"ד דמותר ליתומים ללוות באבק רבית מיתומים אחרים וכ\"ש אם נתחייב אביהם באבק רבית דמפקינן מיתמי ליתמי:
כתב הרשב\"א הא דמעות יתומים מותר להלוותן קרוב לשכר ורחוק להפסד כגון שהתנו שיעמדו כל המעות מיוחדים ושיקבלו היתומים מן הריוח הנמצא שם ממש אבל לא שיוציאם הלוה לצרכו ושיפרע לאחר מכאן כלום כי זה רבית גמורה היא ע\"כ. ונראה דאפילו אם מייחד סחורה לצורך היתומים ואומר שהריוח שימצא בזאת הסחורה יקחו היתומים חלקם אסור דאכתי אינו נותן להם ריוח מממונם וכיוצא לזה כתב מרן סי' קע\"ז בשם תשובות דשייכי לס' משפטים. אך במ\"ש הרשב\"א כי זה רבית גמורה היא איכא לעיוני ביה דהא קי\"ל דכל שלא קצץ בשעת מתן מעות ברבית לאו קצוצה היא אלא אבק רבית ואפילו אם תבע מעותיו והרויח לו זמן ע\"מ שידור בחצרו ס\"ל לרבינו דלא הוי אלא אבק רבית וכמ\"ש בפ\"ו. ואף הראב\"ד דפליג עליה היינו דוקא בהרויח לו זמן משום דס\"ל דהוי כשעת מתן מעות כיון דכבר הגיע זמן הפרעון אבל בלאו הכי אף הראב\"ד מודה דלא הוי קצוצה ואם כן איך כתב כי זה רבית גמורה כיון דלא אתני באיסורא, ואפשר היה לומר דמה שכתב אבל לא שיוציאם כו' קאי אכגון שהתנו שכתב בתחלת דבריו כלומר אבל לא שיתנו שיוציאם הלוה לצרכו וכו' ופשיטא דהא רבית קצוצה. אך מדברי הרב מהריב\"ל ח\"ב סימן כ\"ו וח\"ג סימן ס\"ה משמע דס\"ל דאפילו דאתנו בהיתרא אסור ללוה להוציאם לצרכו ולתת אחר כך ריוח ומטי עלה מתשובה הלזו דהרשב\"א נראה שהבין דמה שכתב הרשב\"א אבל לא שיוציאם מיירי אפילו דאתני בהיתרא וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה איך קאמר כי זה רבית גמורה היא. ואפשר לומר דהרשב\"א אזיל לשיטתיה דס\"ל דדוקא קרוב לשכר ורחוק להפסד התירו דקיל טפי משאר איסורין דרבנן אבל שאר איסורין דרבנן לא וכמ\"ש מרן ומשום הכי אסר הרשב\"א הכא היכא שהוציאם הלוה לצרכו אף שאינו אלא אבק רבית משום דלא דמי לקרוב לשכר ורחוק להפסד וקרי ליה רבית גמור בערך קרוב לשכר ורחוק להפסד דקיל א\"נ אפשר לומר דס\"ל דאפילו בלא הרוחת זמן הוי קצוצה וכמו שכבר בא ספק זה בדברי הר\"ב ג\"ת ח\"ג סי' י\"ט וכתב שתלמידי הרשב\"א ס\"ל דהוי קצוצה ואף דהוי דוקא כשאמר הלוה בשכר מעותיך מ\"מ הכא שהתנה לתת לו ריוח אף שהוא בהיתר ואח\"כ נותן לו ריוח שלא הרויחו המעות בשביל מה שהתנה עמו ה\"ל כאילו פירש בהדיא בשביל מעותיך וכ\"ש לפי מה שנסתפק מרן ברבית מאוחרת אם מפרש אי הוי קצוצה ורצה לייחס להגהת אשירי דס\"ל דהוי קצוצה כ\"ש הכא דהוי קצוצה ולפי ב' התירוצים הללו ניחא לי מה שמרן בשלחנו הטהור לא הביא סברא הלזו דהרשב\"א וגם מור\"ם בהגהותיו לא הביאה דאם לפי תירוץ הראשון הרי פסק דכל רבית דרבנן מותר במעות של יתומים ודחה סברת הרשב\"א ומש\"ה לא הביא דין דהרשב\"א דלדידיה שרי כיון דלא אסור אלא מדרבנן ולפי תירוץ שני נמי ניחא שהרי פסק מרן ז\"ל בשולחנו הטהור סימן קס\"ו דלא הוי קצוצה אלא כשיאמר כן בשעה שמרויח לו זמן. אך קשה ממ\"ש מוהריב\"ל ח\"ב סי' כ\"ו שלא מצינו מי שיחלוק עליו בפירוש אלא שלא כתבו בהדיא זה החילוק ולפי מה שכתבנו דין זה דהרשב\"א במחלוקת הוא שנוי וכמעט רוב הפוסקים חולקים עליו והנה מדבריו שם נראה דלא גריס בדברי הרשב\"א הרי זה רבית גמור אלא מיחזי כרבית גמור ונראה דסבירא ליה למהריב\"ל דלא אסר הרשב\"א הכא משום דאזיל לשיטתיה שלא התיר אלא קרוב לשכר ורחוק להפסד משום דהתם כמסתפק אמרה הרשב\"א ואילו הכא פשיטא ליה לאיסורא אלא הכא טעמא אחרינא איכא והוא דמיחזי כרבית גמור כיון שהתנה לתת לו ריוח וזה מוציאם לצרכו ונותן לו ריוח מיחזי כאילו התנו כן והוי רבית גמורה ואף שאינו אלא אבק רבית פשיטא ליה להרשב\"א דאסור משום דמיחזי כרבית גמור ומש\"ה כתב מהריב\"ל שלא מצינו מי שיחלוק עליו בפירוש שאע\"פ שכתבו שכל אבק רבית שרי במעות של יתומים אפ\"ה מודו הכא דאסור משום דמיחזי כרבית גמור כי היכי דלהרשב\"א בכל אבק רבית ספוקי מספקא ליה ואילו הכא פשיטא ליה לאיסורא אפשר דגם הפוסקים דפשיטא להו להיתרא בכל אבק רבית יודו הכא לאיסורא משום דמיחזי כרבית גמור, עוד היה נ\"ל לחלק ולומר שכל אבק רבית שאם היו נותנים אותו בתחלת ההלואה היה רבית קצוצה ואינו אבק אלא משום שלא הותנה לא הותר ליתומים שהרי כל עצמו של היתר דאבק רבית לגבי יתומים אינו אלא כי היכי דלא ניכלינהו זוזא זוזא ומש\"ה יהבינן להו באבק רבית אבל כל רבית שאין אנו יכולים להתנות עליו לפי שהוא קצוצה ולא הותר לגבי יתומים אף שלא התנו לא התירו לפי שאין בהיתר זה תקון ליתומים כי היכי דלא ניכלינהו זוזא זוזא שהרי אינם יכולים להתנות בזה ובזה ניחא מ\"ש מהריב\"ל בח\"א כלל ח' סימן כ\"ה בסוף התשובה. אך אמנם אם לא הרויח פשיטא דאליבא דכ\"ע אינו יכול לתת ריוח דמשמע דאפילו ברצונו אינו יכול לתת ומדברי השאלה משמע שלא קבלם באיסור וא\"כ אינו אלא אבק רבית וא\"כ למה אסרו ולפי מה שחילקנו ניחא דכיון שלא היה יכול לקבלם בתנאי זה לא הותר לגבי יתומים אף שלא הותנה ובזה ניחא ג\"כ מ\"ש בח\"ג סימן ס\"ה שנשאל אם רבית מאוחרת או הערמת רבית הם מותרים בנכסי יתומים והשיב על הערמת רבית דשרי ולא הזכיר רבית מאוחרת ולפי הטעם שכתב גבי הערמת רבית היה הדין שגם רבית מאוחרת יהא מותר שהרי רבית מאוחרת קיל מאבק רבית וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה הביאה מרן לקמן סימן קס\"א ולפי מה שכתבנו ניחא:
עוד כתב הטור וז\"ל וה\"ה נמי בכל אבק ריבית כן כתב הרא\"ש בשם הגאונים וכ\"כ הרמב\"ם בספ\"ד מהלכות מלוה אבל הרשב\"א כתב דמשכנתא בענין שהיא אבק רבית אפשר שהוא מותר כו' ומיהו מסתברא דלא כל רבית של דבריהם התירו לגבי יתומים אלא קרוב לשכר אבל שאר איסורין דרבנן לא התירו כו' אבל רבית דרבנן כחכירי נרשאי הרי הלוה פורע מכיסו אותו סך שהתנה בין שכרם המשכונא עושה פירות בין אינו עושה ולפיכך אסור ע\"כ. והנה מרן הבין דהרשב\"א הדר ביה ממאי דקאמר מעיקרא דמשכנתא אפשר שהוא מותר וכתב ומיהו מסתברא כו' מש\"ה כתב לא שבקינן פשיטותא דגאונים והרמב\"ם והרא\"ש משום ספיקא דהרשב\"א אך מהרימ\"ט בח\"א סי' קמ\"ד כתב דהרשב\"א תרתי מילי קאמר דבתחילה כתב דלאו דוקא קרוב לשכר אלא ה\"ה נמי משכנתא דכמכירה לשעתה היא ומדידהו קא אכלי ודמי לקרוב לשכר ורחוק להפסד וחזר וכתב דלא תימא דכי היכי דהתירו משכנתא הוא הדין כל רבית דרבנן אלא שאר איסורין דרבנן לא התירו לפי שלא העמידו דבריהם במקום נכסי יתומים אלא כל שקרן היתומים מיוחד ואין המקבל נותן מכיסו כגון משכנתא דהוה ליה כמכירה ומדידהו קא אכלי אבל ההיא דחכירי נרשאי שהלוה מקבל עליו בדמים קצובים בין עבדה בין לא עבדה הא ודאי אסור והנה מ\"ש הרב הנזכר בכוונת דברי הרשב\"א הם דברים המתיישבים על הלב כי היכי דלא נימא דהרשב\"א חזר בו בתוך כדי דבור ממ\"ש מעיקרא אך מ\"ש שהגאונים לא אמרו שה\"ה בכל רבית דרבנן אלא כההוא דמפרש בגמרא דומיא דמקח וממכר וכגון שטרי מחוזנאי או טרשאי פפונאי שכשלוקח הסחורה בתוספת מאותה שעה מתרצה לקנותה בסכום זה וכמכר דמיא וכן כל כיוצא בזה ממיני המשכנתות כו' אבל כגון אותם שאסר הרשב\"א שהמקבל פורע מכיסו לא נחלק אדם עליו וכתב ג\"כ דהרמב\"ם אינו חולק על הרשב\"א ולא תהא שתיקתן של גאונים והרמב\"ם יפה מדבורו של הרשב\"א בהא אמינא אחרי בקשת המחילה הראויה דמלבד שסתמיות דברי הגאונים מורים כסברת מרן דאי כדבריו איבעי להו לפרושי דלא התירו בכל רבית דרבנן אלא דוקא קרוב לשכר ומאי דדמו ליה עוד יש להכריח סברת מרן ממ\"ש הרא\"ש ז\"ל כתבו הגאונים דה\"ה לכל שאר רבית דרבנן והא דמייתי לעיל מההוא עובדא דההוא דודא הוה מצי למימר ליה אבק רבית שאני אלא האמת אמר לו דאפילו בדקנני שרי ע\"כ. והנראה מדבריו שקושיא זו נולדה לו מסברת הגאונים דאי אמרת בשלמא דדוקא קרוב לשכר התירו אבל שאר רבית דרבנן לא ניחא דלא הוה מצי למימר אבק רבית שאני משום דלא הותר אבק רבית אלא קרוב לשכר אבל לסברת הגאונים דה\"ה בכל אבק רבית תיקשי דאמאי לא קאמר אבק רבית שאני ואי כדברי מהרימ\"ט שהגאונים לא התירו אלא כל רבית דרבנן דדמי לקרוב לשכר איך נולדה קושיא זו להרא\"ש משום דברי הגאונים דאכתי לא הוה מצי למימר אבק רבית שאני משום דאי ההיא דודא הוה אסור משום רבית לא דמי לקרוב לשכר דכיון דשקיל פחתא הויא ליה מלוה גביה וכמו שפירש רש\"י גבי ספינה וא\"כ השכר שנותן הוי רבית ודמי לחכירי נרשאי דלדברי מהרימ\"ט אף הגאונים מודים דאסור ומדברי מהריב\"ל ח\"א כלל ח' סימן נ\"ג נראה שהבין בדברי הרשב\"א כסברת מרן שהרי נדון שלו היה על מכירת סחורות יותר מכדי שוויים בהמתנה וכתב דאפילו ביתומים אסור מטעם שכתבו קצת מהפוסקים דלא שרי ביתומים כל אבק רבית אלא קרוב לשכר:
כתב מהריב\"ל בח\"ג סי' ס\"ה דאפילו להרשב\"א דס\"ל דדוקא קרוב לשכר ורחוק להפסד התירו אבל שאר אבק רבית לא התירו הערמת רבית דגריע טפי כ\"ע מודו דמותר בנכסי יתומים ע\"כ, ודבריו הם תמוהים שהרי חכירי נרשאי ס\"ל להרשב\"א דאסור בנכסי יתומים וכמו שכתבנו דבריו לעיל ואילו חכירי נרשאי לא הוי אליבא דהרשב\"א אלא הערמת רבית וכמו שכתב ה\"ה בספ\"ה ומ\"מ מדברי הרשב\"א שהביא מרן סי' קס\"ד משמע דס\"ל דחכירי נרשאי היא אבק רבית ולפ\"ז יש לומר דמה שהשוה ה\"ה דעת הרשב\"א עם רבינו הוא לאפוקי רש\"י דס\"ל דהוי קצוצה אבל להרשב\"א חכירי נרשאי הוי אבק רבית ולפי זה אתי שפיר דינו של מהריב\"ל ועיין בג\"ת ח\"ג סי' י\"ו. כתב בעה\"ת בח\"ד סי' ה' דמעות מי שנשתטה יהבינן להו באבק רבית כיון דממנין ליה אפוטרופוס לפקח על נכסיו ה\"ה דיהבינן להו קרוב לשכר כי היכי דלא ניכלו ניכסי' כי היכי דאמרינן ביתום ולפי דבריו ה\"ה חרש וכמו שכתב רבינו בספ\"י מהלכות נחלות השוטה והחרש הרי הן כקטנים ומעמידין להם אפוטרופוס. ומ\"מ אעיקרא דדינא יש מקום לחולק לחלוק ולומר דאע\"ג דטעמא דיתום שייך בשוטה מ\"מ כיון דהוי מילתא דלא שכיח אפשר דלא תקנו בו רבנן וכדאמרינן בכמה דוכתין מילתא דשכיח גזרו ביה רבנן מילתא דלא שכיח לא גזרו ביה רבנן. אך ראיתי בתשובות מהרדכ\"ץ בית ל\"ב ח\"ד דהא דמחלקינן בין מילתא דשכיח למילתא דלא שכיח היינו דוקא בגדרים וסייגות וטעמא דדי לנו במה שהחמירו וגזרו במילתא דשכיחא אבל במילתא דלא שכיחא לא גזרו דליכא למיטעי משום אקראי בעלמא אבל כשאין הענין משום גדר אלא מילתא באנפי נפשה שרצו לזכות את ישראל פשיטא שעל כל צד זכייה ותועלת תקנו ע\"כ ולפי דברי מהרדכ\"ץ יצא לנו הדין דשוטה הרי הוא כקטן ואין לחלק משום דהוי מילתא דלא שכיחא כיון שהיתר זה דאבק רבית היה כי היכי דלא ניכלו זוזא וקא כליא קרנא כל היכא דשייך טעם זה הוי דכוותיה אך למהר\"י טאיטאצאק הובא בספר שארית יהודה סי' כ\"ה דס\"ל דאף בתקנות איכא למימר מילתא דשכיח תקנו רבנן מילתא דלא שכיח לא תקנו אפשר דשוטה לא הותר אבק רבית לגביה כיון דהוי מילתא דלא שכיח ומ\"מ אני תמיה על דברי מהרדכ\"ץ ממ\"ש הרשב\"א דהא דאמרינן ולמכור בנכסי אביו עד שיהא בן עשרים שנה היינו דוקא בנכסי אביו אבל בנכסי שאר מורישים לא ואע\"ג דטעמא דנכסי אביו שייך בנכסי שאר מורישין מ\"מ כיון דהוי מילתא דלא שכיח לא תקנו רבנן והא התם לא הוי משום גדר אלא משום דבאו לו בירושה דלא טרח בהו וממילא אתי ליה לא קפיד עלייהו ומזבין להו לכולהו משום דתינוק מקרבא דעתיה לגבי זוזי וטעם זה שייך גם כן בנכסי שאר מורישין וכי תימא אכתי יש לחלק ולומר דשאני ההיא דהרשב\"א דלא הוי אלא משום ספק דילמא מקרבא דעתיה לגבי זוזי ומש\"ה אף שאינו משום גדר דיינו שנחוש לספק זה במילתא דשכיח אבל במילתא דלא שכיח לא אבל בנדון דהרדכ\"ץ דלא היה משום ספק אלא תקנה הוא שתקנו לתועלת ישראל אין לחלק בין מילתא דשכיח למילתא דלא שכיח הא ליתא משום דאי ס\"ל למהרדכ\"ץ חילוק זה למה ליה למימר דטעמא דמילתא דהוי משום גדר אמרינן מילתא דלא שכיח לא גזרו משום דליכא למטעי משום אקראי בעלמא אימא דטעמא דמילתא דגדר הוא משום שאינו אלא משום ספק דילמא יבא לאיסור תורה כיון שהוא מוכרח לחלק כן בין נדון שלו להרשב\"א אלא ודאי מדלא כתב כן משמע דלא ס\"ל חילוק זה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתיה מדברי הרשב\"א וצ\"ע. העולה ממה שכתבנו דדין זה דשוטה אם הותר לגביה אבק רבית הוא תלוי בפלוגתא דרבוותא. והא דאמרינן בנזיר פרק כהן גדול דהנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל טהור משום דהוי מילתא דלא שכיח ולא גזרו ביה רבנן אע\"ג דלטעמא דמשום אוירא גזירה הוי גדר שלא יצא מהארץ לח\"ל וה\"ט שייך ג\"כ בנכנס בשידה תיבה ומגדל הא ל\"ק משום דרבי דמטמא דסבר דאע\"ג דלא שכיחא גזרו ביה רבנן הוי מטעמא דמהרדכ\"ץ דהכא לא שייך לחלק בין שכיחא ללא שכיחא כיון דטעמא שוה בתרוייהו ואדרבה מהכא הוי סייעתא משום דלא מצינו מחלוקת במילתא דלא שכיח אי גזרו ביה רבנן או לא אלא ודאי דשאני ההיא דארץ העמים דדמי לתקנה דהרדכ\"ץ ופליגי ר\"י ור\"ש בפלוגתא דמהרי\"ט ומהרדכ\"ץ. ועיין בפסקים וכתבים סי' רס\"ו שכתב דבתקנת ר\"ת אין לחלק בין מילתא דשכיח ללא שכיח והיינו משום דהתקנה היתה משום ותם לריק וכל היכא דשייך האי טעמא תקנו ואפילו בדבר דלא שכיח וכמ\"ש מהרדכ\"ץ (*א\"ה עיין בתשובת הרב המחבר לקמן פכ\"א מה' אלו):
ויש להסתפק בנכסי יתומים שניתנו קרוב לשכר ורחוק להפסד ונתעסק בהם המקבל עד לאחר שהיה ליתום י\"ג שנה אם יקח היתום מהריוח שהרויח לאחר שהגדיל כיון שהתנאי היה בשעת היתר א\"ד דבתר גוביינא אזלינן וכיון שעכשיו הוא גדול אסור ליקח מן הריוח שהרויחו הנכסים לאחר שהגדיל ונראה שיש ללמוד דין זה מהא דאמרינן בפרק א\"נ (דף ע\"ב) ישראל שלוה מעות מן העכו\"ם ברבית וזקפם עליו במלוה ונתגייר אם קודם שנתגייר זקפם עליו במלוה גובה את הקרן ואת הרבית ואם לאחר שנתגייר זקפן כו' גובה את הקרן ואינו גובה את הרבית הרי שאע\"פ שהתנאי היה בשעת היתר אזלינן בתר גוביינא ואסור. וכ\"ת א\"כ דמדמינן להו אפי' הריוח שהרויח בעוד שהיה קטן לא יקח לאחר שהגדיל שהרי כתב הרא\"ש דאפילו הרבית שעלה קודם שנתגייר אסור הא ליתא דשאני ההיא דהרא\"ש דלא הוי אלא משום חומרא בעלמא שהחמירו חכמים וכמ\"ש ה\"ה פ\"ה מהלכות אלו ואיכא למימר דבקצוצה החמירו באבק לא החמירו א\"נ דגבי יתום לא החמירו אבל במה שהרויח לאחר שהגדיל דגבי עכו\"ם לא אסור משום חומרא אלא מהדין הגמור אין לחלק בין יתום לעכו\"ם ובין קצוצה לאבק, אך אפשר לומר דאם ניתנו המעות קרוב לשכר ורחוק להפסד שיקח אף מהריוח שהרויח לאחר שהגדיל לפי דשאני שאר איסורי רבית שיש איסור בנתינה מצד עצמה אבל קרוב לשכר אין בזה איסור בשעת נתינה שאין האיסור אלא מב' החלוקות דהיינו שיהא קרוב לשכר ורחוק להפסד אבל בחלוקה אחת אין איסור שאם היה קרוב להפסד כדינו היה מותר להיות קרוב לשכר וכן בהיפך נמצא שאין כאן איסור אלא משום התנאי וכיון שהתנאי היה בשעת היתר שרי אבל בשאר איסורי רבית שאין האיסור מצד התנאי אלא מצד הנתינה לבדה אף שהתנאי היה שעת היתר בתר נתינה אזלינן וחילוק זה שחילקנו למדתי אותי ממהרלנ\"ח בס\"ס ק\"ג שחילק חילוק זה לענין אחר באופן דבשאר איסורי רבית כגון משכנתא או חכירי נרשאי אסור לאכול הפירות או לקחת השכירות לאחר שהגדיל. ונראה דלא מהני זקפן כי היכי דמהני גבי עכו\"ם אפילו לדברי התה\"ד דס\"ל דזקפן מהני אפי' למה שעלה לאחר שנתגייר משום דשאני התם דכל מה שזקף כשהיה עכו\"ם היה היתר גמור שהרי לא היה מוכח שיעלה וא\"כ אף שנתגייר גובה את הרבית לפי שבשעת הזקפה היה היתר גמור אבל גבי יתום אם זוקף אף מה שיעלה לאחר שיגדיל משעת זקיפה עביד ליה איסורא:
כתוב במרדכי על אפוטרופוס שהלוה מעות היתומים בר\"ק שהשיב ר\"מ דאע\"ג דמעות של יתומים אסור להלוותן בר\"ק מ\"מ אי מטי ליה רווחא יהיב ליה כמו שהתנה עמו דכיון דהרויח כ\"כ או יותר איבעי ליה לקיומי תנאיה אע\"ג דתנאה דאתני בהדיה אפוטרופוס לאו כלום הוא ותנאו בטל אנן אבוהון דיתמי אנן והו\"ל כאילו ב\"ד אתנו בהדיה קרוב לשכר ורחוק להפסד כו' וכיון דאמור רבנן זוזי דיתמי יהבינן להו קרוב לשכר ורחוק להפסד ואפילו היכא דלא אתני כמאן דאתני דמי ע\"כ. ויש להסתפק היכא דהלוו מעות היתומים בסתם והרויח בהם אם חייב לתת מהריוח מי נימא אנן אבוהון דיתמי אנן והו\"ל כאילו ב\"ד אתנו בהדיה דמאי שנא בסתם מהיכא שהלוו בר\"ק דהא תנאה דאתני בהדי אפוטרופוס לאו כלום הוא וכן נראה ממ\"ש מהר\"ם בסוף דבריו ואפילו דלא אתני כמאן דאתני דמי או דילמא דדוקא היכא דנחית לתת ריוח ליתומים אז הוא דאמרינן דאע\"ג דתנאו לא היה כלום אנן אבוהון דיתמי והו\"ל כאילו התנו בהיתר ומתרצינן דבוריה שאותו הרבית שאמר ליתן הוא אם ירויח במעותיו אבל היכא דלא נחת ליתן ריוח אז לא אמרינן אנן אבוהון דיתמי לפי שיכול לומר דאדעתא שלא ליתן ריוח קיבל המעות והנה ממ\"ש מרן ר\"ס ר\"ץ אפוטרופוס שהלוה מעות יתומים בר\"ק או שהלוה לו סתם ולא אתני בהדיא עיין במרדכי פא\"נ ע\"כ ולא מצאתי בפא\"נ תשובה אחרת דשייכא לדין הרב אלא תשובה זו שכתבנו נראה דס\"ל דאין חילוק בין הלוה בר\"ק להלוה בסתם ואף שלא בא דין זה דהלוה בסתם בפירוש בדברי מהר\"ם אפשר דס\"ל למרן דמ\"ש ואפילו דלא אתני כמאן דאתני דמי הכוונה הוא ואפילו דלא אתני כלל ולפ\"ז באו בדברי מהר\"ם שני הדינין שכתב מרן וכ\"נ ממ\"ש מהריב\"ל ח\"א כלל ח' סי' כ\"ה שהרי נדון שלו היה שקיבל המעות בסתם ואפ\"ה כתב דאם הרויח חייב ומטי עלה מתשובת מהר\"ם הלזו וכן נראה ממה שכתב בכלל י\"ז סי' ס\"ג אך ממה שכתב בח\"ג סי' קי\"ב נראה דלא ס\"ל הכי שהרי נדון שלו היא במי שקיבל מעות היתומים להלביש אותם בסחורות וחזר וזקף עליו המעות במלוה ואינו רוצה לתת מריוח הסחורות וכתב דאע\"ג דלהרשב\"א ולקצת מהמורים אינו מחוייב לתת הריוח הכא שאני דהוו מעות של יתומים משום תשובה זו דמהר\"ם. והנראה מדקדוק דבריו שם יראה דלא רצה לדמות שאלתו להא דמהר\"ם אלא משום דבנדון דידיה קיבל המעות ע\"מ להלביש אותן ודמי לההיא דמהר\"ם שקיבל המעות ברבית קצוצה ומש\"ה כתב דיש מקום לדחות דאדרבה איפכא מסתברא ואם איתא דס\"ל דלמהר\"ם ז\"ל היכא שקיבל מעות היתומים בסתם שחייב לתת מהריוח איך עלה בדעת הרב לומר דמשום שקבלם מעיקרא להלביש שלא יהא חייב לתת מן הריוח לאחר שזקפן כיון שאפילו בסתם חייב ליתן מן הריוח א\"ו דס\"ל דדברי מהר\"ם הללו הם דוקא היכא שלוה ברבית קצוצה אבל בסתם לא והוא היפך ממ\"ש בח\"א וכעת צל\"ע. כתב מרן ונ\"ל דה\"ה אם הלוה הרויח כל כך כלומר שנטל לחלקו ריוח כל כך כמו שהתנה לתת להם אבל אין לומר דאם לא הרויח אלא כמו שהתנה לתת להם יטלו הם כל הריוח ע\"כ וכן פסק מהר\"ם מלובלין סי' ל\"ג אבל מהרא\"ש סי' קס\"ב כתב שמדברי המרדכי משמע שאפילו לא יטול הוא שום ריוח יתן הכל ליתומים ושכן נראה ממ\"ש מהרי\"ל. וראיתי להר\"ב פ\"מ בח\"א סי' צ\"ד שכתב שדברי מרן הללו קשיא דיוקא אדיוקא שמדיוק קצת דבריו נראה דצריך שהריוח שיגיע לחלק הלוה יהיה מחצה על מחצה הא פחות מכאן אסור ואילו מדיוק קצת דבריו נראה דע\"כ לא אסר אלא כשהלוה לא הרויח לחלקו כלל הא אם הותיר שיעור שהגיע קצת לחלק הלוה שפיר דמי ע\"כ. ואחר בקשת המחילה הראויה יראה שדברי מרן באו בדקדוק גמור שהרי דבריו הם על דברי המרדכי שכתב אם הלוה הרויח כ\"כ וזה סובל ב' פירושים או שהלוה הרויח כל כך לעצמו או שבכולל הרויח כל כך אבל החלוקה השלישית דהיינו שיש ריוח לעצמו אבל אינו כשיעור ריוח היתומים אין בה חלות ליישבה בדברי המרדכי וכיון שמרן שלל החלוקה ב' בהכרח הוא שצריך שירויח לחלקו כמו הסך שהתנה לתת ליתום דאל\"כ מאי אם הלוה הרויח כל כך וזה פשוט. ואם הלוה הרויח לחלקו יותר ממה שהתנה לתת ליתום כתב בעל הלבוש שאינו חייב ליתן לו מן היתרון ונראה דאף למאן דסבר דאפי' היכא שהלוה בסתם הו\"ל כאלו התנו מ\"מ מודה דהיכא דהתנה ברבית קצוצה שאינו נותן לו יותר מהתנאי דלהכי מהני תנאה. ויש להסתפק במי שהלוה לחבירו מעות קרוב לשכר ורחוק להפסד ומת והמקבל נתעסק במעות אף לאחר שמת והרויח בהם אם יכולים היתומים לתבוע ממנו הריוח שהרויח לאחר שמת אביהם דאף שמהריוח שהרויח בעוד שהיה אביהם חי אין להם שום זכות בו לפי שאין אדם מוריש ממון שהוא לא היה יכול לקחתו וכמ\"ש מהרש\"ך בח\"ג סי' ב' מ\"מ מהני תנאי אביהם למה שהרויח לאחר שמת כיון דלדידהו שרי בכה\"ג או דילמא כיון דבשעת התנאי לא היה יכול להתנות משום דלדידיה אסור א\"כ הו\"ל תנאי זה כמאן דליתיה ונשארו בידו המעות בהלואה בסתם בלי שום תנאי ולפ\"ז אינו חייב לתת שום ריוח ליתומים אף במה שהרויח לאחר שמת אביהם ואף למאן דס\"ל דמי שקיבל מעות היתומים בסתם שחייב ליתן מן הריוח היינו דוקא היכא שקבלם מן היתומים משום דאמרינן מסתמא קבלם בתקנת חכמים שאמרו דנכסי דיתמי יהבינן להו קרוב לשכר ורחוק להפסד אבל אם לוה מאביהם ומת פשיטא דאין לחייבו בריוח כיון שהוא לא קבלם אדעתא דהכי ולפי זה איכא למימר דאף כשקיבל בתנאי כיון דבשעת התנאי היה איסור הו\"ל התנאי כמאן דליתיה ונשארו המעות בידו בהלואה בסתם. ונראה שיש ללמוד דין זה ממה שכתב מהר\"א מונסין הובאו בתשובות מהרש\"ך ח\"ג סי' ב' בשם הרמ\"ה דכל הלואה שהיה בה איסור רבית בטלה ההלואה ובטל התנאי ונשארו המעות בתורת פקדון ומינה לנ\"ד דכיון שהיה התנאי באיסור בטל התנאי וההלואה ונשארו המעות בידו בתורת פקדון וא\"כ פשיטא שאינו חייב לתת ריוח ליתומים מהריוח שהרויח לאחר שמת אביהם:
ולענין הלכה בהאי דינא דמהר\"ם הנה מוהריב\"ל ז\"ל לא מצא חולק על זאת הסברא אלא רש\"י והריב\"ה דס\"ל דאבק רבית לא הותר ליתומים אלא בפני ב\"ד וכבר כתבנו לעיל שהרבנים האחרונים הסכימו שאין לחוש לסברת רש\"י והעולם נהגו בהיפך וא\"כ דין זה דמהר\"ם הוא הלכה פסוקה וראיתי להר\"ב פני משה ח\"א סי' צ\"ד שכתב שאין המוחזק יכול לומר קים לי כרש\"י דלא ס\"ל להא דמהר\"ם משום דרש\"י יחידאה הוא ולא עבדינן כוותיה אלא כמהר\"ם נקטינן ודבריו הם תמוהים הרבה חדא שהרי מהריב\"ל כתב בח\"ג סי' קי\"ב דלית לן למעבד עובדא כסברת מהר\"ם דמאן לימא לן דאיהו אמרה ואי אמרה יחידאה הוא הרי שדחה הרב תשובה זו דמהר\"ם בשתי ידים ואף שבסי' ח' דחה סברת רש\"י ז\"ל היינו דוקא כשהלוה באבק רבית אבל כשמלוה ברבית קצוצה שלא מצינו מי שיאמר שיהא מחוייב לתת ריוח אלא מהר\"ם ורש\"י והריב\"ה חולקין עליו בפירוש פשיטא שאין לחוש לדמהר\"ם ועוד שהרב פ\"מ בח\"ב סי' כ\"ג כתב בפירוש דיכול המוחזק לומר קים לי כרש\"י דלא ס\"ל להא דמהר\"ם והוקשה לו ממהריב\"ל שדחה דברי רש\"י וכתב שיש לחלק כמו שחילקנו באופן שדבריו סותרים זה את זו וכעת צל\"ע. ודע שהרב בשולחנו הטהור פסק להא דמהר\"ם להלכה פסוקה ולא הביא שום חולק עליה וכן נראה דס\"ל להרב בעל המפה וכן פסק מהרא\"ש סי' קס\"ב ומהר\"ם מלובלין סי' ל\"ג וכן הוא דעת מהרי\"ל כמו שנראה ממה שהביא מרן בשמו ומדברי מהריב\"ל יש תשובות שמורות היפך מה שפסק בח\"ג סי' קי\"ב וכעת צל\"ע:
אפוטרופוס שהלוה מעות היתומים ברבית קצוצה כתוב במרדכי פרק איזהו נשך ובהגהות מרדכי דקידושין שצריכין להחזיר ולא מצאנו בדין זה חולק ואפילו הרשב\"א מודה דכל שלא בא הרבית ליד היתומים שצריכים להחזיר וכן נראה מדברי הריב\"ש שכתב בסי' תס\"ה כל שבאו לידם מעות של רבית קצוצה אין כופין אותם להחזיר דמשמע דוקא שבאו לידם הא אם לא באו עדיין לידם כופין לאפוטרופוס להחזיר ואע\"ג דמדבריו שם נראה דס\"ל דבהקדש כל שבא הרבית ליד הגבאי אע\"פ שלא חלקו לעניים אינו חייב להחזיר שאני הקדש דמאותה שעה שבא הרבית ליד הגבאי הרי זכו בו העניים והוה ליה כאילו בא לידם ומש\"ה אינו חייב להחזיר אע\"פ שעדיין לא חלק אבל גבי יתומים דליכא למימר הכי כל שלא בא לידם הרבית חייב להחזיר וכן נראה מדבריו שם שכתב ודכוותה בהקדש עניים כיון שזכו בהם עניים כו' אין צריך לומר אם כבר חלקו הפירות הרי שאף שלא חלק הפירות קרי ליה זכו בהם עניים וזה לא שייך אלא בהקדש אבל גבי יתומים לא וכ\"כ מהרימ\"ט בחי\"ד סי' ט\"ל דאף לרבינו תם דס\"ל דתן לאו כזכי דמי גבי צדקה מודה דתן כזכי דמי משום דאמרינן בפיך זו צדקה. והרב בעל ג\"ת דימה מעות של הקדש למעות של יתומים וכתב שלדעת הריב\"ש אף שלא בא הרבית ליד היתומים אינם חייבים להחזיר ונדחק הרבה בדברי הריב\"ש לאין צורך. ולענין אם גבה האפוטרופוס הרבית ונתנו להם כתב מרן בשם בעל התרומות שחוזר הלוה ומוציא ממנו והוא מוציא מהיתום ונראה שמרן למד דין זה שלא יוציא הלוה הרבית מיד היתומים אלא מיד האפוטרופוס ממה שהביא בעל התרומות ראיה לדבריו משומר דיתמי דאם פשע ולא נטר תורא דידהו משלם מעליית אפוטרופוס והדר גבי איהו מנכסי יתמי וס\"ל למרן דהוא הדין הכא גבי רבית ונראה שבעל התרומות חולק על רש\"י במה שפירש דטעמא דר' יוסי בר חנינא דאמר דחוזרין ונפרעין מן היתומים לכי גדלי הוא משום דאי לא מימנעי ולא עבדי דהאי טעמא לא שייך הכא גבי רבית דשאני התם דזימנין דמשתלי ואינו שומר הבהמה כראוי ויוצאה ומזקת אבל הכא לא יהיה אפוטרופוס ולא ילוה ברבית אלא ס\"ל דטעמא דר' יוסי דקאמר דחוזרין ונפרעין מן היתומים הוא מדינא כיון שמחמת היתומים בא להם הפסד צריכים לפרוע לאפוטרופוס אלא שממתינין להם עד דגדלי משום דאין נזקקין לנכסי יתומים ולפי פירוש זה לימד הרב דהוא הדין הכא גבי רבית שחוזרין ונפרעין מן היתומים כיון שמחמת ממונם בא להם הפסד. ויש לתמוה דמנא ליה פירוש זה מאחר שר' יוחנן דאמר מעליית יתומים הוא משום דאי לא מימנעי ולא עבדי אימא דר' יוסי נמי ס\"ל האי טעמא ולא פליגי אלא דר' יוחנן סבר דמזיק שאני דנפרעין מנכסי יתומים ומש\"ה אמר מעליית יתומים ור' יוסי לא ס\"ל הכי אלא דבמזיק נמי אין נזקקין לנכסי יתומים ומשום הכי אמר מעליית אפוטרופוס אבל לעולם דמה שחוזרין ונפרעין מן היתומים הוא משום דאי לא מימנעי ולא עבדי. וכ\"ת אי רבי יוסי חייש לדלמא מימנעי ולא עבדי היה לו לומר מעליית יתומים משום האי חששא גופא דדלמא מימנעי אע\"ג דבעלמא אין נזקקין לנכסי יתומים הא ליתא משום דא\"כ תיקשי דלמה לן למימר דלר' יוחנן מזיק שאני אימא דטעמא משום דאי לא מימנעי אלא ודאי דהאי חששא לא מהני להזקק לנכסי יתומים קטנים אלא משום דס\"ל דמזיק שאני. ושמא יש לומר דס\"ל לבעל התרומות דאי ר' יוסי חייש לדילמא מימנעי היה לו לומר שהניזק ימתין עד דגדלי יתמי ויפרע מעליית יתומים ומדקאמר מעליית אפוטרופוס שמעת מינה דלא חייש לדילמא מימנעי אלא שנפרעין מן האפוטרופוס לפי שהוא פשע שלא שמר כראוי וחוזרין ונפרעין מן היתומים מדינא כיון שמחמת ממונם בא להם הפסד והוא הדין הכא גבי רבית שמוציא מן האפוטרופוס וחוזר ומוציא מן היתומים ואף למאן דפסק כר' יוחנן וכמו שפסק הריב\"ה סי' ת\"ו הכא מודה דשאני התם דדילמא מימנעי אבל הכא דלא שייך האי טעמא מודה דנפרעין מן האפוטרופוס וחוזר ומוציא מן היתומים. ואכתי איכא לעיוני בדברי בעל התרומות שמדבריו שם נראה שהלוה מוציא מן היתומים שכתב אבל יתומים דמממונייהו עבד אפוטרופוס איסורא ולצרכייהו קא עסיק עלייהו דידהו רמי לאהדורי ומינייהו אית ללוה למיתבעיה דבדידהו קא משתכח רביתא וכן חזר וכתב אחר זה ואינהו קא מהדרי ליה אלמא ס\"ל שהלוה מוציא מן היתומים וא\"כ יש לתמוה איך חזר בו בתוך כדי דיבור ממה שכתב והביא ראיה להיפך. אשר על כן נראה לומר דלעולם דס\"ל לבעל התרומות שהלוה מוציא מן היתומים ומה שהביא ראיה לדבריו משומר דיתמי אינו אלא לומר דלא תימא כיון דאינהו לא עבוד איסורא אע\"ג דממונייהו עביד איסורא אינם חייבים להחזיר לזה הביא ראיה משומר דיתמי דאע\"ג דלא פשעו בזה כיון דמחמת ממונם בא לו הפסד חייבים לשלם הכא נמי כיון דמחמת ממונם איתעביד איסורא חייבים להחזיר אבל לעולם דהאפוטרופוס אינו חייב להחזיר לפי שהלוה לאו לאפוטרופא הוא נותן ע\"ד שיעכב לעצמו ואינו אלא סרסורא דחטאה וכמ\"ש הרשב\"א ובזה אינו חולק בעל התרומות עם הרשב\"א ושאני התם שהאפוטרופוס הוא הפושע שלא שמר כראוי ומשום הכי מוציא מן האפוטרופוס אבל הכא גבי רבית אין דינו של הלוה עם האפוטרופוס לפי שאינו אלא שליח בעלמא וכמ\"ש הרשב\"א:
ויש להסתפק לפי זה היכא שאכלו היתומים הרבית אם חייבים לשלם מי נימא דוקא כשהוא בעין חייבים להחזיר כמו גזל דאם גזלו והגזילה קיימת חייבים להחזיר אבל אם אכלו הרבית אפשר דפטירי משום דאכילת קטנים לאו כלום היא וכמ\"ש הרשב\"א וכל עצמו של בעל התרומות לא בא לחייבם אלא כשהרבית קיים דלא נימא כיון דאינהו לא עבוד איסורא אינם חייבים להחזיר אלא דהוה ליה כאילו הם עצמם הלוו וחייבים להחזיר אבל כשנאכל הרבית דאפי' הם עצמם שהלוו פטורים משום דאכילת קטנים לאו כלום הוא לא יתחייבו בזה בשביל שבא הרבית לידם על יד האפוטרופוס. ובשלמא לדברי מרן דס\"ל שהלוה מוציא מן האפוטרופוס והוא חוזר ומוציא מן היתומים בזה אין חילוק בין נאכל הרבית לרבית קיים שכיון שהלוה מוציא מן האפוטרופוס אפילו אם נאכל הרבית משום דחשיב כאילו לעצמו קיבל הרבית משום הכי האפוטרופוס חוזר ומוציא מן היתומים אפילו נאכל כיון שמחמת ממונם בא לו הפסד כי היכי דאמרינן גבי שומר דיתמי. אבל לפי מה שכתבנו שאין דינו של הלוה עם האפוטרופוס לפי שאינו אלא שליח בעלמא אלא דינו של הלוה הוא עם היתומים והו\"ל כאילו הם עצמם הלוו ברבית אפשר לחלק בין רבית קיים לרבית שנאכל וכמו שמחלקים גבי גזל וכמ\"ש הרשב\"א:
כתב מרן שהרשב\"א חולק על כל זה שכתב על אפוטרופא של אלמנה ויורש גדול שהלוה ברבית שאין היורש והאלמנה חייבים להחזיר לפי שהם לא התנו באותו רבית ולא לקחוהו מיד הלוים אלא הלוה נתן לאותו אפוטרופא שהתנה עליו עמו והאפוטרופא נתן לאלמנה ואפילו בגזל גמור בכל כי הא אין חייבין להחזיר וכדתנן הגוזל ומאכיל את בניו והניח לפניהם פטורים מלשלם כ\"ש הרבית שאינו גזל גמור שהרי נתן הוא המעות מדעת ע\"כ. והנה מ\"ש מרן שהרשב\"א חולק על כל זה לא קאי על מ\"ש בשם הגהות מרדכי דכשהרבית הוא ביד האפוטרופוס שצריכים להחזיר שבזה אינו חולק הרשב\"א וכמו שכתבנו לעיל אלא דלפי מ\"ש בשם בעל התרומות שחוזר הלוה ומוציא ממנו והוא מוציא מהיתומים לזה כתב שהרשב\"א חולק על כל זה בין על חיוב האפוטרופא בין על חיוב היתומים אבל ודאי שהרשב\"א לא מיירי אלא כשבא הרבית ליד היתומים אבל כשהוא ביד האפוטרופוס אליבא דכ\"ע חוזר הלוה ומוציא ממנו דלא שייכי בזה טעמא דהרשב\"א, והנה ממה שהביא ראיה לדבריו מההיא דהגוזל ומאכיל את בניו והניח לפניהם שפטורים מלשלם נראה דמיירי דוקא כשאכלו היתומים הרבית אבל אם הוא בעין חייבים להחזיר שהרי מתני' דהגוזל מוקי לה רבא כשאכלום דוקא אבל אם הוא בעין חייבים להחזיר ואפילו לאביי דמוקי לה בגזילה קיימת היינו משום דס\"ל רשות יורש כרשות לוקח דמי ואיכא יאוש ושינוי רשות אבל הכא גבי רבית ליכא שינוי רשות שהרי הלוה נותן לאפוטרופא כדי שיתן לאלמנה או ליורש והאפוטרופא ג\"כ לוקח על דעת זה דאלת\"ה תיקשי דלמה לן מההיא דהגוזל תיפוק ליה דהא איכא יאוש ושינוי רשות דס\"ל להרשב\"א דסתם רבית איכא יאוש דאי לא ליכא ראיה כלל מההיא דהגוזל וכמו שמוכיח שם בריש הגוזל דאי ליכא יאוש רצה מזה גובה רצה מזה גובה אלא ודאי דס\"ל להרשב\"א דהכא ליכא שינוי רשות ומש\"ה מטי עלה מההיא דהגוזל ומאכיל ולפי זה הוי דוקא כשנאכל הרבית אבל אם הוא בעין חייבים להחזיר דומיא דההיא דהגוזל ובזה ניחא מ\"ש הריב\"ש סי' תס\"ה בשם הרשב\"א דמעות של יתומים ברבית קצוצה יוצאה בדיינים ולכאורה דברי הרשב\"א סתרי אהדדי ובמה שכתבנו ניחא דהריב\"ש מיירי ברבית קיים דלטעם הריב\"ש שהוא משום דיתמי לאו בני מעבד מצוה נינהו אין חילוק בין רבית קיים לאינו קיים אבל להרשב\"א דוקא כשנאכל הרבית פטורים אבל ברבית קיים חייבים להחזיר. ולפי זה אני תמיה על הרשב\"א מההיא דגרסינן בפרק הגוזל הניח להם אביהם מעות של רבית אע\"פ שיודעין שהם של רבית אין חייבים להחזיר והתם מיירי אפילו ברבית קיים. וליכא למימר דשאני התם דממונא דאבוהון הוה בההיא שעתא דאוזפה ברבית ולנפשיה עבד איסורא וקרינן ביה יכין רשע וצדיק ילבש אבל יתומים דמממונייהו עבד אפוטרופוס איסורא ולצרכייהו קא עסיק עלייהו דידהו רמי לאהדורי וכמו שחלק חילוק זה בעה\"ת ח\"ד סי' ז' דא\"כ מה ראיה מביא מההיא דהגוזל אימא דשאני התם דאבוהון הוא דעבד איסורא ומשום הכי כשאכלו בניו הגזילה פטורים אבל הכא דמממונייהו עבד אפוטרופא איסורא ולצרכייהו קא עסיק אפילו כשאכלו הרבית יהיו חייבים להחזיר אלא ודאי דלא ס\"ל חילוק זה וא\"כ היה לו להביא ההיא דהניח להם אביהם מעות של רבית כדמוכח מינה דאפילו ברבית קיים אינם חייבים להחזיר. ושמעתי אומרים דלעולם דס\"ל דאפילו ברבית קיים אינם חייבים להחזיר מההיא דהניח להם אביהם אלא שהרשב\"א נשאל כשנאכל הרבית ועל זה השיב דהא לא תיבעי דאפילו בגזל גמור בכל כי הא אין חייבים להחזיר אבל לעולם דלדינא ס\"ל דאפי' ברבית קיים אין חייבים להחזיר ומ\"מ תירוץ זה הוא דוחק בדברי הרשב\"א וכעת צל\"ע. ויש להסתפק לדברי הרשב\"א ברבית ע\"י שליח היכי לידיינוה דייני אי דמיא לאפוטרופא של אלמנה או לא. ובעל ג\"ת ז\"ל כתב דלהרשב\"א כל רבית ע\"י אחר אינה יוצאה בדיינים ואין דבריו נראין לי משום דדוקא כשבעל הממון אינו אומר שילוה האפוטרופוס ברבית אלא שהאפוטרופוס מדעתיה מלוה ברבית בזה הוא דקאמר הרשב\"א שאין האלמנה והיורש חייבים להחזיר לפי שהם לא התנו באותו רבית והאפוטרופוס הוא דעביד איסורא ודמי לגוזל ומניח לפניהם שפטורים מלשלם אבל באומר שילוה מעותיו ברבית והשליח עשה שליחותו אפשר דגבי גזל בכל כי האי גוונא מוציאין ממנו ואפילו את\"ל דגבי גזל אפי' אם אמר לו לגזול והלך וגזל ונתן למשלח ואכל שאינו חייב לשלם מ\"מ גבי רבית שאמר לו שילוה מעותיו ברבית ובממוניה עבד שליח איסורא הו\"ל כאילו המשלח הלוה ופשיטא שחייב להחזיר ולא דמי כלל לגוזל ומניח לפניהם שפטורים מלשלם. ומ\"ש הרב בעל גידולי תרומה דכל רבית ע\"י אמצעי ושליח אינו חייב להחזיר דהא איכא יאוש ושינוי רשות הא ליתא דשינוי רשות לא שייך הכא לפי שהלוה אינו נותן הרבית על דעת שיעכב השליח לעצמו אלא כדי שיתן לבעל המעות וכן השליח על דעת זה מקבל נמצא שאין כאן שינוי רשות וכמו שהכרחנו לעיל מדברי הרשב\"א:
כתב מרן עלה דתשובה דהרשב\"א הלזו וכן דעת הריב\"ש ע\"כ ודבריו תמוהים שהרי טעמא דהריב\"ש הוא משום דהחזרת רבית היא מצות עשה ויתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו והאי טעמא לא שייך אלא בקטנים אבל בגדולים או באלמנה פשיטא שחייבים להחזיר דבני מיעבד מצוה נינהו וא\"כ כיון דהרשב\"א מיירי בגדולים איך כתב וכן דעת הריב\"ש ואפשר לומר דמרן קאי על מ\"ש והרשב\"א חלוק על כל זה ועל זה כתב שכן הוא דעת הריב\"ש שהוא חולק על הרב בעל התרומות אבל לעולם דהרשב\"א והריב\"ש אינם שוים בדינם דלהרשב\"א בין בגדולים בין בקטנים אינם חייבים להחזיר אבל להריב\"ש דוקא בקטנים אבל בגדולים חייבים להחזיר וכן יש חילוק ביניהם דלהרשב\"א הוא דוקא היכא שהאפוטרופוס הלוה מדעתו אבל אם אמרו לו היתומים שילוה ברבית והלוה האפוטרופוס והרבית קיים חייבים להחזיר ולהריב\"ש אינם חיבים להחזיר משום דיתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו:
והיכא שהקטנים עצמם הלוו ברבית בזה כתב הרשב\"א ז\"ל דאפילו הם עצמם שהלוו ואכלו פטורים דאכילת קטנים לאו כלום היא כדאיתא בפרק הגוזל ומאכיל (דף קיב) דפריך קטנים מי מיחייבי לא יהא אלא דאזקו אזוקי ותנן חש\"ו פגיעתן רעה וכו' ומיהו היכא שהרבית קיים חייבים להחזיר שהרי קטן שגנב מוציאין ממנו הגניבה וכמו שפסק רבינו בפ\"ט מהלכות גניבה וראיתי בהגהות אשירי דפרק החובל דקטן שהזיק חייב לשלם כשיגדיל ולפי זה ה\"ה גבי גזל ורבית דחייבים לשלם מה שאכלו כשיגדילו ויש לתמוה ע\"ז דא\"כ מאי פריך בגמ' קטנים מי מיחייבי לא יהא אלא דאזקו אימא דחיובא דקטנים הוא לכשיגדילו ואשמעינן דלא נימא אכילת קטנים לאו כלום היא ופטירי אפילו כשיגדלו קמ\"ל דאפילו שאכלו כשהם קטנים חייבים לכשיגדלו ומה שהביא ראיה ממה שפרש\"י בפרק הגוזל (דף צח) דאכפייה רפרם לרב אשי ששרף שטר חבירו בילדותו כבר דחה ראיה זו מהר\"ם מפדוואה סימן צ' שאין כוונת רש\"י לומר ששרף השטר בקטנותו אלא לומר שלא עשה זה המעשה בהיותו חשוב גם מה שהביא מההיא דפרק שור שנגח ארבעה וחמשה כבר כתב שם הר\"ן דאפשר לאפוטרופא למיקם בנטירותא דשור ומש\"ה משלמים אבל בהזיקן פטירי משום דאי אפשר לאפוטרופוס למיקם בנטירותייהו ואי מוקמינן למגבא מממונייהו מכלינן להו לממונייהו באופן שהגהת אשירי הלזו תמוה היא וסברא יחידאה היא שהרי כל הפוסקים הסכימו שקטן שהזיק פטור אפילו לכשיגדיל וכבר תמה על הגהה הלזו הרב בעל ג\"ת שער ל\"ו ח\"ב סי' ו':
ולענין הלכה רבית ע\"י שליח אליבא דכ\"ע חייב המשלח להחזיר אפילו שאכלו והיכא שהוא אפוטרופוס בין דגדולים בין דקטנים והלוה ברבית מדעתו להרשב\"א אינם חייבים להחזיר משום דדמי לגוזל ומניח לפניהם שפטורים מלשלם אלא שיש להסתפק ברבית קיים מהו דעתו ולהריב\"ש באפוטרופוס דגדולים חייבים להחזיר אפילו כשנאכל הרבית ובאפוטרופוס דקטנים אינם חייבים להחזיר אפילו ברבית קיים משום דיתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו. ויש להסתפק היכא שנתן הרבית ליתומים ולא נתן הקרן מנכין ליה הרבית או דלמא כל סלוקי בלא זוזי אפוקי הוא ולהרי\"ף ז\"ל אפילו בלא משכנתא הוי דינא הכי וכמו שבא זה מבואר בסימן קס\"ו וא\"כ הכא נמי כיון דפטירי מטעמא דלאו בני מיעבד מצוה נינהו א\"כ אף מן הקרן אין מנכין משום דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי הוא והרב בעל פ\"מ בח\"א סי' צ\"ד כתב דבהקדש עניים אין מנכין מן הקרן מטעמא דכתיבנא ואף שדבריו שם תמוהים הם וכמו שנבאר לקמן מ\"מ גבי יתומים יש להסתפק והיכא שהקטנים עצמם הלוו ברבית להרשב\"א אם אכלו הרבית פטורים אפילו לכשיגדילו ואם הרבית קיים מוציאין ממנו דומיא דגזל ולהריב\"ש אפילו ברבית קיים פטירי משום דיתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו ואפשר שמ\"ש הריב\"ש בשם הרשב\"א מיירי כשהיתומים עצמם הלוו והרבית קיים דלטעמיה דהריב\"ש פטירי ולהרשב\"א חייבים וע\"כ אית לן למימר הכי אי אמרינן דרבית ע\"י אפוטרופוס להרשב\"א אינם חייבים לשלם אפילו ברבית קיים ומיהו ממה שפסק מרן בשלחנו הטהור נראה דס\"ל דרבית ע\"י אפוטרופוס לא פטירי להרשב\"א אלא כשאכלו היתומים ולפי זה ניחא טפי שמ\"ש הריב\"ש בשם הרשב\"א מיירי ברבית ע\"י אפוטרופוס אלא שהרבית קיים דלהרשב\"א חייב להחזיר ולהריב\"ש פטירי:
ונראה דהא דאמרינן דקטנים שהלוו ברבית והרבית בעין שחייבים להחזיר היינו דוקא כשהגיעו לעונת הפעוטות דכיון דתקון רבנן דהוי מתנתם מתנה במטלטלים הכי נמי הלואתם הלואה אבל מקמי הכי כיון דאי איתניס ביד הלוה אחר שמשכו אינו חייב באונסין והרי זה דומה לפקדון וכמ\"ש הריב\"ה בח\"מ סי' צ\"ו בשם הרמ\"ה וא\"כ כיון שאין כאן הלואה אין כאן רבית כלל:
מי יש בידו מעות יתומים וטוען קבלתים פלגא באגרא ופלגא בהפסד כתב המרדכי שלראב\"ן עליו להביא ראיה ולראבי\"ה ורבינו ברוך נאמן במגו דלהד\"ם או החזרתים ואע\"ג דבטוען תמורת המנהג קי\"ל דאפילו במגו אינו נאמן כבר כתב הרב בעל משא מלך בחלק מנהגי ממון שרש י\"ג דשאני טוען היפך המנהג משום דמנהג העיר הוא דבר ידוע לכל אבל הטוען היפך הדין ואית ליה מגו נאמן משום דלאו כ\"ע דינא גמירי:
עוד כתב הטור וז\"ל וכן הדין במעות של הקדש שהוקדשו לעניים או לת\"ת או לצורך ב\"ה אבל אסור להלוותן ברבית דאורייתא. והנה בדין זה יש מחלוקת בין הראשונים יש מי שמתיר הקדש עניים אפילו בר\"ק ויש מי שאסרו אפילו באבק רבית ויש מי שמכריע ביניהם שברבית קצוצה אסור ובאבק רבית מותר וכבר הובא מחלוקת זה בהגהות ובמרדכי פרק המפקיד וכתבו שראבי\"ה אסר להלוות מעות של צדקה ברבית משום דדינו כהדיוט והביא ראיה מדאמרינן בפרק החובל עניי דפומבדיתא מיקץ קייץ ולשמור הוא ואם היה דינו כהקדש הא תנן שומר חנם אינו נשבע ש\"ש אינו משלם ועוד הביא ראיה מדאמרינן בפרק בתרא דכתובות אין משתכרין בשל עניים ולא בשל הקדש ומפרש התם טעמא לכל חד וחד ומדפלגינהו לתרי טעמי ש\"מ דאין דינם שוה ומדברים אלו מוכח שראבי\"ה לא נחית אלא לאוסרו ברבית דאורייתא דלא נימא דדינו כהקדש גבוה ולא קרינן ביה אחיך לזה כתב שאין דינו כהקדש אלא כהדיוט וקרינן ביה אחיך אבל באבק רבית לעולם דמודה ראבי\"ה דשרי משום דלא גזרו בו רבנן כי היכי דלא גזרו במעות יתומים אע\"ג דקרינן ביה אחיך וכמ\"ש בעה\"ת. ולפ\"ז אני תמיה על מרן שכתב בשם ההגהות שראבי\"ה אוסר מעות של צדקה אפילו באבק רבית ולא ידעתי היכן מצא הרב זה וצ\"ע וה\"ר שמואל היה מתיר להלוותם ברבית מדאמרינן בירושלמי דמ\"ק לווין ברבית לחבורת מצוה ולקדוש החדש ורבית סתמא משמע ר\"ק מדלא קאמר לווין קרוב לשכר ורחוק להפסד כדאמרינן גבי מעות של יתומים והנה הרב בעל יפה מראה דחה ראיה זו דהתם לאו להתיר קאי אלא לומר דאע\"פ שהם דחוקים שצריכין ללוות ברבית לווין לקיים המצוה ומיירי דוקא ברבית המותר וכגון מעכו\"ם וכן איכא לאוקומי ברבית דרבנן ולא תיקשי דלא קאמר לווין ברבית דרבנן משום דהכא לא אתא לאשמועינן היתר רבית דרבנן גבי מצוה אלא חיוב שלוין ברבית לקיים המצוה ולעולם דמיירי ברבית המותר. והפ\"מ בח\"א סי' צ\"ד מוקי להך ירושלמי ברבית דרבנן ומיתומים דשרי לכ\"ע. עוד הקשה הרב בעל יפה מראה דאפילו לפי פירושם דהירושלמי קאי להיתרא אין ראיה להלוות מעות של צדקה והוקשה להרב ר' שמואל מהיא דהחובל דחייב רב יוסף ואם איתא דהקדש עניים הוי כהקדש גמור אין חילוק בזה בין קייץ להו בין לא קייץ להו ותירץ דכיון דקייץ להו הוי כמי שהפקידו עניים בעצמם כלומר דבשלמא היכא דלא קייץ להו א\"כ אין לממון הזה בעלים ושפיר קרינן ביה הקדש גבוה אבל היכא דקייץ להו כיון שיש למעות הללו בעלים לא מיקרי הקדש גבוה והוי כמי שהפקידו עניים בעצמם. למדנו מזה דאפילו לה\"ר שמואל דמתיר רבית במעות הקדש עניים היינו דוקא בדלא קייץ להו אבל אי קייץ להו אסור. ונראה דאין חילוק זה אמור אלא דוקא ברבית דאורייתא דבעינן להתירו משום דלא קרינן ביה אחיך אז הוא דאמרינן דכי קייץ להו קרינן ביה אחיך אבל ברבית דרבנן דטעמא דהיתרא הוא משום דלא גזרו ביה רבנן כי היכי דלא גזור בשל יתומים בזה אין חילוק בין קייץ בין לא קייץ וכ\"פ בג\"ת בח\"ד סי' ח' דאפילו הקדש של עניים ידועים שרי בא\"ר ולפ\"ז יש לתמוה על מרן שכתב שמדברי ההגהות ומתשובת הרמב\"ן סימן רכ\"ב משמע דהקדש לעניים מיוחדים וקצוב חלקו של כל אחד אסור להלוותם אפילו בא\"ר ואין מדבריהם הכרח כלל משום דאינהו קיימי ברבית דאורייתא ועל זה הוא שמחלקים בין כשיש להקדש בעלים ידועים ובין אין לו בעלים ידועים אבל בא\"ר לא חלקו כלל ובזה בכל גוונא שרי ולא ידעתי מנ\"ל למרן להשוות רבית דאורייתא לא\"ר וצ\"ע. וכן נראה מדברי מהרא\"ש סי' קס\"ב שכתב שכל א\"ר מותר בהקדש עניים ואע\"פ שיש מי שאוסר כבר נדחו דבריו ובפרט היכא שאין ההקדש מיוחד לעניים מיוחדים ע\"כ משמע דס\"ל שאפילו בהקדש עניים מיוחדים א\"ר שרי והאוסר הוא סברא אחת שהביא בעה\"ת ודחאה יע\"ש. ויש להקשות לה\"ר שמואל דס\"ל דמעות של הקדש עניים דלא קייץ להו הוי כהקדש גבוה איך יתיישב לו הא דגרסינן בפ' החובל לשמור ולא לחלק לעניים ומיירי בדלא קייץ ולמה לן קרא דלשמור תיפוק ליה מרעהו דממעטינן מיניה הקדש גבוה ואפשר לומר דקרא דלשמור לאו להכי הוא דאתא אלא לדרשא אחריתי לומר לשמור ולא לקרוע לשמור ולא לאבד והברייתא סדרה כל המיעוטים שיש למעט מקרא דלשמור אבל אין הכי נמי דקרא לא אתא לאשמועינן ולא לחלק לעניים דהא מרעהו נפקא. עוד נ\"ל דלעולם קרא דלשמור איצטריך לדרשא דולא לחלק לעניים משום דאי מקרא דרעהו לא ממעטינן אלא מדין השומרים אבל מזיק בידים אליבא דכ\"ע חייב אבל אי ממעטינן ליה מקרא דלשמור משום דהוי ממון שאין לו תובעים אפילו מזיק בידים פטור וכדגרסינן בפ' הזרוע המזיק מתנות כהונה פטור משום דהוי ממון שאין לו תובעין וראיה ממה שהוקשה לרב הנמוקי בפרק הגוזל ומאכיל עלה דההיא דגרסינן התם ההוא גברא דהוה מפקיד גביה ארנקא דפדיון שבויין סליקו גנבי עילויה שקלה יהבה ניהלייהו אתא לקמיה דרבא פטריה א\"ל אביי והא מציל עצמו בממון חבירו הוא א\"ל אין לך פדיון שבויים גדול מזה ע\"כ. דתיפוק ליה משום לשמור ולא לחלק לעניים והרי התם מזיק בידים הוא ואפ\"ה הוקשה לו מקרא דלשמור אלמא ודאי דס\"ל דמקרא דלשמור ממעטינן אפילו מזיק בידים כיון דטעמא דקרא הוי משום דהוי ממון שאין לו תובעין וכן נראה ממה שפסק רבינו בפ\"ה מהלכות שאלה ופקדון דאפילו פשע בהם פטור ואילו איהו ס\"ל דפושע מזיק הוא וכמו שכתב בפ\"ב מהלכות שכירות א\"ו דשאני הכא דהוי ממון שאין לו תובעין דאפילו מזיק בידים פטור וזהו שדקדק רבינו לומר והרי הוא ממון שאין לו תובעין למיהב טעמא לפטור הפשיעה דאילו מקרא לחודיה לא מימעיט פשיעה כי היכי דלא נתמעט פשיעה גבי עבדים ושטרות והקדשות וכמ\"ש מהריק\"ו בשורש ו'. וכן כתב הרב ל\"מ בפי' וכן כתב מהר\"א לפפא בביאורו להלכות פקדון סי' רצ\"ב בשם הרשב\"א דכל שלא הופקד אצלו לעניים ידועים פטור מן הפשיעה ואפילו מן הנזק אם הזיק וקרע או אבד בידים ומה שהקשה אביי לרב יוסף מדתניא לשמור ולא לחלק לעניים אע\"ג דההוא גברא לא הזיק בידים והיה יכול להקשות לו מקרא דרעהו עדיפא מיניה קא פריך דאפילו אם היה מזיק בידים היה פטור משום קרא דלשמור ולא הוקשה לו לה\"ר שמואל אלא משינויא דרב יוסף דאמר עניי דפומבדיתא מיקץ קייץ להו ולשמור הוא דהא תינח אם היה מזיק בידים שפטורו הוא משום דהוי ממון שאין לו תובעין יש לחלק בין קיץ בין לא קיץ אבל פשיעה שפטורו הוא משום קרא דרעהו דס\"ל לה\"ר שמואל כהראב\"ד דפושע לאו מזיק הוא ופטור גבי הקדש גבוה אין לחלק בזה בין קיץ בין לא קיץ ועל זה תירץ דאפ\"ה כיון שיש למעות הללו בעלים ידועים נפיק מתורת הקדש ולפי זה חילוק זה דבין קיץ ללא קיץ יש לחלק בין אי ממעטינן מקרא דרעהו בין אי ממעטינן מקרא דלשמור. ובמה שכתבנו יתיישב מה שיש לדקדק במ\"ש הרא\"ש בתשובה כלל י\"ג סי' ח' בשם מהר\"ם דמעות של עניים דינם כהדיוט והביא ראיה לזה ממה שהקשה אביי לרב יוסף מדתניא לשמור ולא לחלק לעניים ולא הקשה מקרא דרעהו א\"ו עניים בכלל רעהו הם ויש להקשות דאמאי לא הביא ראיה לדבריו מגופה דברייתא דתנן לשמור ולא לחלק לעניים והביא ראיה מקושיית אביי אלא דמגופה דברייתא ליכא הוכחה משום דקרא איצטריך למזיק בידים ומה שהוכיח אינו אלא מקושיית אביי דכיון דעובדא דרב יוסף לא היה מזיק אלא פושע היה לו להקשות ממתני' דממעט הקדש מרעהו ולא מברייתא וכבר יישבנו קושיא זו לדעת ה\"ר שמואל. הן אמת שבמרדכי הובא ראיית מהר\"ם הלזו מגופה דברייתא ואפשר דהמרדכי אזיל לשיטתיה דס\"ל דאפי' הקדש עניים לא מיפטר במזיק בידים וכמו שנראה מדבריו בפרק שבועת הדיינין עלה דההיא דשומר חנם אינו נשבע שכתב דה\"ה אם פשע אינו משלם והביא ראיה מס\"פ החובל דאפילו שפשע פטר ליה משום דכתיב לשמור ולא לחלק אלמא הנהו דממעט קרא אפילו מפשיעה ממעט אלמא ס\"ל דמזיק בידים לא מיפטר. ולפ\"ז הביא ראיית מהר\"ם בסתם מגופה דברייתא אבל מהר\"ם בתשובותיו סי' ע\"ה הביא ראיה זו מקושיית אביי וכמ\"ש בתשובת הרא\"ש וכי תימא א\"כ דפטרינן ליה אפילו אם הזיק בידים משום דחשבינן ליה ממון שאין לו תובעין א\"כ למה לן קרא דלשמור תיפוק ליה דהוי ממון שאין לו תובעין. הא לא קשיא ולא מידי משום דהיא גופה אשמעינן קרא דהאי מיקרי ממון שאין לו תובעין משום דהוה אמינא כיון שהגזבר מסרו בידו לחלק ממון שיש לו תובעין הוא שהגזבר תובע מן הנפקד שכל זמן שלא עשה שליח שליחותו ברשותא דגזבר קיימי ולא דמי ללקט שכחה ופאה דאמרינן בפרק הזרוע דהוי ממון שאין לו תובעים דהתם אין לו בעלים כלל וכן תירץ רבינו שמשון הביאו המרדכי פ\"ק דבתרא וכ\"כ מהרימ\"ט בחי\"ד סי' ט\"ל יע\"ש. עוד כתב ה\"ר שמואל וההיא דפרק בתרא דכתובות מיירי בצדקה העומדת לחלק לעניים כלומר שהוקשה לו דתיפוק ליה שאין משתכרין בשל הקדש ומאי נ\"מ אי שרי להלוות ברבית אי לא לזה כתב דהתם מיירי בצדקה העומדת לחלק לעניים דעניים סמכי נפשייהו עלייהו אבל צדקה שנותנים שיהא הקרן קיים והפירות להאכיל לעניים משתכרין בהם וכגון זה הוא שהתרנו להלוות ברבית והמרדכי חולק על ה\"ר שמואל ומביא ראיה מדאמרינן בפרק הזהב היכי דמי רבית בהקדש ודחק לאוקומי בשקיבל עליו לספק סלתות וכו' ומדלא מוקי בהקדש עניים שמעת מינה שאין דינו כהקדש גבוה וכן הוא דעת מהר\"ם והרא\"ש והריב\"ה וראבי\"ה וכ\"כ נ\"י בשם הריטב\"א בס\"פ א\"נ כמו שכתבנו לעיל אבל ה\"ר שמואל ור\"י כמו שהובא בהגמ\"י מתירים וכ\"כ הרב מהרי\"ל סי' ל\"ו בשם רבותיו וכן כתב רבינו ירוחם בשם רבותיו דדינו כהקדש אלא שלא הורה כן למעשה וכן נראה שהוא דעת רבינו האי שפסק גבי אונאה שבהקדש עניים ליכא אונאה כמו הקדש גבוה וכמ\"ש רבינו ירוחם בשמו נ\"ט ח\"ג הביאו מרן בח\"מ סי' רכ\"ז ומיהו כל זה הוא דוקא ברבית קצוצה אבל באבק רבית אליבא דכ\"ע שרי משום דלא גזרו רבנן בהקדש עניים כי היכי דלא גזרו ביתומים דממון עניים וממון יתומים אחד הוא לכל דבר וכמו שהכריחו בעל התרומות והריב\"ש סי' תס\"ה מההיא דאמרינן בפרק שור שנגח אנן יד עניים אנן דא\"ר יהודה יתומים א\"צ פרוזבול ר\"ג וב\"ד אביהם של יתומים ולא מצאתי מי שיחלוק על זה אלא סברא אחת שהביא בעה\"ת שיש מי שרצה לאסרו אפי' קרוב לשכר ורחוק להפסד מטעם שבני העיר העשירים נהנין מאותו רבית דניחא להו כיון דקייצי עלייהו או אע\"ג דלא קייצי כיון דרווח רווח ובאמת שסברא זו היא תמוהה משום דכיון דהמלוה והלוה הם מותרים באותו רבית מה איכפת לן אם נהנים ממנו העשירים וכבר תמה עליה בעל ג\"ת והרב בעה\"ת דחאה בשתי ידים באופן שסברא הלזו היא בטלה במיעוטה ולא חיישינן לה וכ\"פ מרן בשלחנו הטהור דמעות של הקדש עניים מותר ברבית דרבנן ולא חילק בין עניים ידועים לאינם ידועים וכן פסק בעל ג\"ת:
כתוב בהגהות ב' דמרדכי דמציעא נשאלתי אם מותר להלוות מעות של הקדש או של מאור או של בית הקברות ברבית לישראל ונראה דאין להתיר מדאמרינן בפרק כל שעה האוכל חמץ של הקדש במועד מעל ופ\"ה משום דהקדש הוי מצי מזבין ליה לעכו\"ם ואע\"ג דחמץ אסור בהנאה הקדש לאו בר מיעבד מצוה הוא עכ\"ל מצאתי. ונראה דהמשך הלשון הוא כך דאין להביא ראיה להיתר מההיא דכל שעה ולומר דכי היכי דהתם מצי מזבין לעכו\"ם משום דהקדש לאו בר מיעבד מצוה ה\"נ שרי להלוות ברבית מהאי טעמא משום דשנא ושנא והחילוק לא הוזכר בדברי החכם. ואפשר שהוא דשאני התם שהוא הקדש גבוה אבל הכא דהוי הקדש עניים כהדיוט דמי. אך אני תמיה למה לא הביא זה החכם ההיא דפרק הזהב דאמרינן רבית ואונאה להדיוט ואין רבית ואונאה להקדש וידחהו במה שדחה ההיא דפרק כל שעה:
כתב הרשב\"א על מה שסמכו עכשיו להלוות מעות ת\"ת ברבית לישראל ואפשר לדון ולהתיר כיון דאין הרבית בא מלוה למלוה שאין לממון זה בעלים ידועים אלא שאין ראוי לעשות כן פן יפרצו גדר במקום אחר ע\"כ ובתשובה אחרת ביאר עוד דכיון שאין למעות הללו בשעת הלואה בעלים מי נאסר ולא מחמת שהגזבר מלוה אותם נאסר שכל שהממון אינו שלו אלא שנעשה עליו אפוטרופוס או גזבר מותר ובלבד שלא יהא בעל הממון אסור ברבית וכדתניא בתוספתא דמציעא ישראל שנעשה לעכו\"ם אפוטרופוס או סנטר מותר ללוות ממנו ברבית וכן כתוב בתשובת הרמב\"ן סימן רכ\"ב. והנה מוהרימ\"ט בתשובותיו חי\"ד סימן ט\"ל הבין דטעמא דהרשב\"א הוא משום דכיון דאין לממון הזה בעלים ידועים לאו אחיך מיקרי וגבי רבית אחיך כתיב ולפי זה הוקשה לו מההיא דתניא בשלהי החובל לשמור ולא לחלק לעניים ואי כדברי הרשב\"א ז\"ל למה לן דרשא דלשמור נימא רעהו דוקא דומיא דרבית דאמרינן אחיך דוקא. ובסי' מ\"ה תמה על הרא\"ש שכתב בשם מהר\"ם שהקדש עניים אחיך מיקרי הביא ראיה מהא דסוף פרק החובל וכתב עלה הרא\"ש ז\"ל דמלתא דפשיטא היא ואף ראיה אין צריך שמאד אנו צריכין לראיה זו דאף בעניי דלא קייץ להו דקי\"ל ממון שאין לו תובעין רעהו מיקרי ולאפוקי מדברי הרשב\"א דכל שאין בעלים מיוחדים שרי רבית לגבייהו משום דלאו אחיך מיקרי ושם תירץ בעד הרשב\"א ז\"ל דהיא גופא שמעינן מהתם דקתני לשמור ולא לחלק לעניים ובהני עניים לא קרינן בהו לשמור וכדפירש\"י דמאן קתבע ועניים לא מצו תבעי דלכל חד וחד מצי א\"ל לאו לדידך יהיבנא אלא לאחריני אלמא לאו ממון דידהו מיקרי אף לענין רבית לאו ממון בעלים מיקרי ולא הוי רבית הבאה מלוה למלוה. ולכאורה נראה שזה סותר למה שכתב בסי' ט\"ל דמשומר לא ילפינן דשאני התם דכתיב לשמור ופטריה רחמנא לשומר כי היכי דפטר פשיעה בבעלים ושם תירץ לזה דלעולם דממון שאין לו תובעין לא מיקרי ממון כלל וכדמוכח בפרק הזרוע דאמרינן המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור משום דהוי משאל\"ת והא דאיצטריך קרא דלשמור לפטור שומר מפשיעה ודאי במידי דאין לו בעלים כלל כגון פאה ומתנות עניים דפשע בה לא צריך קרא למיפטריה אלא באדם שנותן משלו לחלק לעניים ומפקידו ביד ב\"ד דאי לאו דמעטיה קרא הוה אמינא כיון דמפקיד מיוחד הוא איהו חשיב בעל דבר לתובעו דכל דלא עביד שליח שליחותיה אכתי ברשותא דמריה איתיה קמ\"ל לשמור ולא לחלק וכ\"כ המרדכי בפ\"ק דבתרא בשם ר\"ש דמאי דאיצטריך קרא הוא דלא נימא דכיון דהמפקיד הוי מיוחד ליחייב קמ\"ל והכא גבי רבית אע\"ג שהמלוה הוא מיוחד שרי כיון שמצד בעל הממון שרי דלא קרינן ביה את כספך דומיא דמעותיו של עכו\"ם המופקדות ביד ישראל דשרי להלוותן ברבית ודוקא גבי שומר איצטריך קרא ולפי זה אע\"ג דהתם גבי שומר לא מיפטר אלא בשנתנו לחלק לעניים אבל אם הפקידו בידו להחזירו לו חייב וכמ\"ש הנמוקי בפרק הגוזל ומאכיל התם לאו משום דעניים תבעי ליה אלא המפקיד תובעו שהוא בעל מיוחד אבל הכא גבי רבית כל שאין איסור מצד הבעלים אין בו איסור מצד המלוה. ולפ\"ז היה נראה דאפילו שלא באו המעות ליד הגזבר אלא שהקדיש מעות אלו לעניים שרי להלוותן ברבית משום דכבר זכו בהם עניים ואין להם בעלים ידועים אלא שנראה שכל שלא יצאו מרשותן עדיין לא זכו בהם עניים שאין אדם יכול לזכות בשלו לאחרים ואע\"ג דמיחייב ליתן לעניים היינו משום בפיך זו צדקה אבל באלו המעות לא זכו עניים וממון דידיה מיקרי ואסור להלוותן ברבית אבל אם באו ליד הגזבר וזכה בהם בשביל עניים אע\"פ שלא אמר לו לחלקם שרי להלוותם ברבית שהרי כבר זכו בהם עניים וממון שאין לו תובעין הוא ובשביל המלוה לא אסור וכמ\"ש הרשב\"א ואע\"פ שכתבו התוס' בפרק הזרוע דהמזיק מתנות כהונה בדיני שמים חייב לאו משום דמיקרי ממון אלא דבדיני שמים חייב משום שהפסיד לעניים אבל הכא גבי איסור רבית כיון דלא מיקרי ממון בדיני אדם שרי. ועוד היה נ\"ל דאפילו את\"ל דבדיני אדם חייב לשלם אע\"ג דהוי ממון שאין ל\"ת הכא גבי רבית שרי משום דשאני מזיק דאע\"ג דהוי מעות שאל\"ת מ\"מ הרי הפסיד את העניים ומש\"ה חייב אבל הכא כיון שאין בשעת הלואה מלוה ידוע על מי חל האיסור ולא קרינן ביה את כספך לא תתן לו בנשך וכמ\"ש הרשב\"א. עוד הקשה מהרימ\"ט בסי' ט\"ל מההיא דגרסינן בפא\"נ למה לי דכתב רחמנא לאו בגזל לאו באונאה לאו ברבית ועביד צריכותא לכולהו ומסיק דלאו בגזל לא איצטריך דמרבית ואונאה אתי אלא לכובש שכר שכיר ולעבור עליו בב' לאוין ואי ס\"ד דלא אסרה תורה רבית אלא בבעלים ידועים ומיוחדים הא איצטריך לאו בגזל לחייב אף שאינן ידועים דגזל דרבים גזל הוי וחייב להחזיר והנה קושיא זו אינה להרשב\"א לבד שהרי הקדש גבוה לכ\"ע שרי ברבית וכדתניא בפרק הזהב וא\"כ תיקשי דלאו דגזל איצטריך לגוזל הקדש גבוה דלא אתי מדרבית ואונאה וכדתנן בפרק הזהב והתוספות הקשו מעין קושיא זו דלוקמה בגזל עבדים דלא אתי מאונאה דאין אונאה לעבדים דהא דהקרקע אינה נגזלת אינו מן המקרא אלא משום דאי אפשר לזוזה אבל עבדים דניידי אף על גב דהוקשו לקרקעות יעבור בלא תגזול ואע\"ג דבפרק הגוזל עצים (דף צ\"ז) אמרינן דלמ\"ד עבדא כמקרקעי דמי התוקף בעבדו של חבירו ועשה בו מלאכה חייב משום דהוי כקרקע דאינה נגזלת וברשותיה דמריה קאי וכמו שכתבו התוס' שם היינו לפי האמת דלא מוקמינן קרא דלא תגזול בגזל עבדים אבל התוס' הוקשה להם דמנא לן האי אימא דקרא אתא לגזל עבדים דלא דמי לקרקע. ומוהרימ\"ט תירץ בעד הרשב\"א דממון שאין לו תובעין לא חשיבי ממון לענין רבית ואף לא לענין גזל וכדמוכח בפרק הזרוע דאמרינן המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור ובהכי ניחא דליכא צריכותא בין גזל לרבית דממון שאין לו תובעין לא חשיב ממון לא לענין רבית ולא לענין גזל ע\"כ. ולא ירדתי לסוף דעת הרב משום דאע\"ג דאמרינן דהמזיק מתנות כהונה פטור היינו דוקא לאחר שהזיק שאינו בתורת תשלומין משום דהוי ממון שאין לו תובעין וזיל הכא קא מדחי לה וזיל הכא קא מדחי לה ולכל חד וחד יאמר לאו לדידך יהיבנא אלא לאחריני אבל איך יעלה על הדעת שבשביל זה יהא מותר לו להזיק או לגזול משום דהוי ממון שאל\"ת וראיה ממה שכתבו התוס' דבדיני שמים חייב ועוד דגבי שומר איצטריך קרא למיפטריה אע\"ג דהוי משאל\"ת משום דמפקיד מיוחד ואף אם תימצי לומר דממון שאין לו תובעין לא מיקרי ממון לענין גזל היינו דוקא במידי שאין לו בעלים כלל כגון פאה ומתנות עניים אבל הגוזל מאדם מיוחד אע\"פ שאין לממון זה בעלים ידועים מנ\"ל דפטור כיון דנגזל מיוחד ומשומר ליכא למילף דאיכא למימר דשאני התם דכתיב לשמור אבל גבי גזל חייב. ועוד דאפילו גבי שומר היכא שהפקדון הוא בעין מוציאין ממנו וכמ\"ש מהריק\"ו בשורש ו' וכ\"כ מהרימ\"ט בסימן מ\"ה וא\"כ איך ס\"ד למימר דמשום דהוי ממון שאין לו תובעין לא חשיב ממון לענין גזל כיון שאפילו לאחר שגזלה אם היא כעין שגזלה חייב להחזיר. ועוד כתב הרב דמי שלוה מעות של עניים אינו חייב לשלם כי אם בדיני שמים משום דהוי ממון שאין לו תובעין ובזה יישב דלא תיקשי להרשב\"א ההיא דשום היתומים ל' יום בשרבית אוכלת בהם וכגון שלוה מעות עניים משום דאפילו כי גדלי אינם חייבים לשלם כי אם בדיני שמים והנה קושיא זו הקשו הגהות מיימוניות על מי שכתב דמעות של עניים דין הקדש גבוה יש להם ושרי להלוותן ברבית ותירצו דאה\"נ דהוה מצי לתרוצי הכי אלא דחדא מינייהו נקט משמע דס\"ל דמוציאין ממנו והתם מיירי בעניים דלא קיץ להו וכמבואר שם וטעמא דמילתא הוי משום שאף שאין לממון זה בעלים ידועים מ\"מ המלוה הוא ידוע והמלוה תובע ממנו מה שהלוהו ודוקא היכא דאתו לידו בתורת שמירה פטר רחמנא משום דהוי משאל\"ת אע\"פ שהמפקיד הוא מיוחד אבל היכא שבאו לידו בתורת הלואה כיון שהמלוה מיוחד איהו קא תבע מיניה ומהרימ\"ט גופיה בתשובותיו ח\"א סימן קמ\"ד הקשה קושיא זו להרשב\"א ותירץ דקי\"ל כר\"ע דאמר בפ\"ד דשקלים אין משתכרין בשל עניים משום דחיישינן לפסידא ואפילו על הקרקע דילמא משתדף הילכך לא שרי להלוות מעות עניים אלא שיהיו בטוחים במשכון וכגון דהבא פריכא דלית בה סימן ובהא לא שייך שום היתומים למכור קרקע לפדות המשכונות אלא שיש לתמוה על הרב במ\"ש דטעמא דאין משתכרין בשל הקדש אף לא בשל עניים הוא משום דחיישינן לפסידא ובפ' שני דייני גזירות (דף ק\"ו) אמרינן דטעמא דהקדש הוא משום דאין עניות במקום עשירות ושל עניים דילמא מיתרמי להו עניא וליכא למיתבה ליה ולפי זה אפילו על משכון של דהבא פריכא אין משתכרין בשל עניים ובעל התרומות כתב בשער מ\"ו ח\"ד סי' ח' שאם נמצא אדם שיהיו נכסיו משופין ומהימן ושמע דינא ולא מקבל שמתא דרבנן ומשתכר בהם בדבר המצוי בעין כגון אלו השולחנים שמחליפים את המטבע מטבע מדינה זו במטבע מדינה אחרת כל זה דבר מצוי בכל עת ובענין זה מותר להתעסק בם ולפי זה קשה להרשב\"א דלוקמה בכי האי גוונא ההיא דשום היתומים וצ\"ע. וכבר הוקשה זה להרב בעל פני משה בח\"א סימן ס' והניחו בצ\"ע ועיין בח\"ב סימן קל\"א. ולענין הלכה כתב מהרימ\"ט שאין לעשות מעשה כהך תשובה דהרשב\"א דפלוגתא דרבוותא היא ובשל תורה הלך אחר המחמיר ועוד דהרשב\"א לא למעשה אמרה כ\"א להלכה ולא ידעתי למה לא הזכיר הרב סברת ה\"ר שמואל שמביא המרדכי בפרק המפקיד שמתיר מעות עניים ברבית קצוצה משום דהוי כהקדש גבוה וכן כתבו הגהות מיימוניות בפ\"ה ובשם רבינו ברוך כו' וכן הרב בעל פני משה בח\"א סי' צ\"ד לא הזכיר כ\"א תשובה דהרשב\"א הלזו ודחה דברי מהרי\"ל שכתב שמעות של עניים מותר להלוותן ברבית וכתב שאין למדין מתשובה זו. ותימה הוא איך דחה דברי הרבנים הללו שכתבו כדברי מהרי\"ל. ומיהו בהקדש עניים מיוחדים אליבא דכ\"ע אסור להלוותן ברבית וכמ\"ש בתשובות הרמב\"ן סימן רכ\"ב שאם הקדיש מעות לעניים ידועים אסור. ויש להסתפק אי תרתי בעינן שיהיו אנשים ידועים ויהיה חלק כל אחד ידוע או דילמא כל שהוא מיוחד להם אע\"פ שאין חלק כל אחד ידוע אסור. וה\"ה בפ\"ה מהלכות שאלה כתב דמדברי רבינו נראה דתרתי בעינן וכן פירש\"י וכן נראה מדברי הריב\"ה בסי' ש\"א. אך מרן בכסף משנה כתב דאפילו לא קיץ להו כיון שהוא מיוחד להם שלא יהא רשות ביד הגבאים לשנות צדקה זו לצורך עניים אחרים הוי ממון שיש לו תובעין והיה אפשר לחלק ולומר דאפילו לסברת מרן מודה הכא גבי רבית דתרתי בעינן אך מדברי הרמב\"ן שלא כתב אלא עניים ידועים משמע דס\"ל ברבית כסברת מרן בפקדון ומדברי מהרימ\"ט משמע דס\"ל דגבי רבית תרתי בעינן בעלים ידועים ושיהיה קצוץ חלק כל אחד ואחד. וכתב מהרימ\"ט בח\"א סי' קי\"ו שלענין פרס המלמדים בת\"ת שנוטלים שכרם מכיס ת\"ת דלא זכו דאי אישתכח לן דדייק טפי מוקמינן ליה ואי פשע מעברינן ליה ועוד דאפילו לא מסלקינן להו לא זכו בנכסים דכבעל חוב דמו וקיי\"ל דבעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה והו\"ל ממון שאין לו בעלים ומדבריו בחלק י\"ד סימן ט\"ל נראה דפרס המלמדים הוי ממון שיש לו תובעין. עוד כתב הרשב\"א שיש מלוים כזה להתיר כדי לפרנס הקטנים והתלמידים שבמקומם לפי שעליהם להתעסק בפרנסתם ולימודם ואין זה רבית אלא שזנין ומפרנסין הלומדין שהחיוב עליהם לזונם ולפרנסם ע\"כ וכבר ביאר מוהרימ\"ט בח\"א סימן קי\"ו שאין כוונת הרשב\"א לומר דכדי לזונם ולפרנסם התירו להלוות לכל אדם ברבית קצוצה דאילו עני שהוצרך ללוות מתוך לחצו עליו היה חיוב עליו לזון ולפרנס ועוד עשיר שנצטרך למעות ועלה עליו ריוח סכום מרובה וכי כל אותו הסכום היה מחוייב ליתן אלא הכוונה שבין קצת אנשים שעליהם מוטל לפרנסם מחלקים מעותיהם ביניהם וכל אחד נותן חלקו לצורך פרנסתם דאפי' אם לא היו המעות עלייהו דידהו רמי לפרנסם ולכאורה נראה שבשעת חילוק המעות מתנים ביניהם כל אחד כמה יתן ואפ\"ה שרי כיון שבלאו הכי היו נותנים וקשה ממ\"ש המרדכי בפרק א\"נ בשם מהר\"ם בתשובה המתחלת על הבחור שהלוה לך וכו' שאע\"פ שהיה נותן הוצאה בשכר שהוא חוזר עם בנו מ\"מ כיון שהיה התנאי כך שילוה לך המעות אסור וכתב שם דהוי רבית קצוצה ויש לומר דשאני התם שעכשיו מתחייב בהוצאה ואע\"פ שבלאו הכי היה נותן בשכר שהוא חוזר עם בנו מ\"מ כיון שהתנה שילונו ויתחייב אסור אבל בנדון הרשב\"א שמקודם ההלואה היה החיוב עליהם שעליהם מוטל לזונם ולפרנסם אע\"פ שכשלוה התנה שרי:
ודע שאפילו לדברי האוסרים רבית קצוצה בהקדש עניים ידועים שאסור אליבא דכ\"ע אם עבר הגזבר והלוה ברבית קצוצה אם הרויח הלוה כ\"כ כמו שהתנה חייב לקיים תנאו ולתת כמו שהתנה וראיה ממ\"ש המרדכי בפרק א\"נ בשם מהר\"ם על מעות של יתומים שהלוו ברבית קצוצה דלא מטי ליה רווחא ללוה יהיב ליה כמו שהתנה דאע\"ג דתנאה דאתני בהדיה האפוטרופוס לאו כלום הוא ותנאו בטל אנן אבוהון דיתמי אנן והו\"ל כאילו ב\"ד אתנו בהדיה קרוב לשכר ורחוק להפסד וכדאמרינן בפ' השולח יתומים אין צריכין פרוזבול ר\"ג וב\"ד אביהם של יתומים ע\"כ ופשיטא שהקדש עניים לא גרע ממעות של יתומים וכי היכי דביתומים אמרינן ר\"ג וב\"ד אביהם ה\"נ בהקדש עניים אמרינן אנן יד עניים אנן וכדאיתא בשור שנגח ד' וה' ומזה הטעם כתב מרן בטח\"מ סי' ס\"ז בשם הרשב\"א דדין עניים כדין הצדקה ומי שחייב מעות לקופת צדקה אינו משמט וכ\"כ מהרא\"ש סי' קס\"ב שדין הקדש עניים שוה ליתומים במה שפסק מהר\"ם וכ\"כ הרב בעל פני משה בח\"א סי' צ\"ד ומזה הטעם נ\"ל לומר דלדברי האומר שלא הותר הקדש עניים אלא באבק רבית אליבא דרש\"י דס\"ל שלא הותר ביתומים אלא בב\"ד משום דהפקר ב\"ד הפקר וכמ\"ש המרדכי ה\"נ בהקדש עניים לא שרי אלא בפני ב\"ד ובמעות שהוקדשו על מנת שיהא הקרן קיים לעולם ומהפירות יעשו מהם צדקה בזה כתב מוהרימ\"ט חי\"ד סי' מ\"ה דאליבא דכ\"ע מותר להלוותן ברבית משום דהני עניים לאו בעלי הממון מיקרו כיון שאין להם בגוף הקרן כלום ואינם זוכים אלא בפירות העתידים לבא אחר שיבואו לעולם והפקיד שהופקד להשגיח בזה לאו שלוחו של בעל המעות אלא לזכות העניים הוא משגיח ואילו אמר ללוה אני נותן לך מנה של פלוני שילוה לך ותתן לי כ' דינרים היה מותר כי הא דאמרינן גבי בריה דרב פפא כל כי הא לשקול לא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה אף כשאמר תנהו לעניים ש\"ד דהא עניים לאו בעלים מיקרו ואפילו בהדיוט כה\"ג שרי שהמעות לאחד והפירות לאחר ע\"כ ויש לדון בהיתר זה משום דאיכא למימר דשאני בריה דרב פפא שלא היו מלוים אלא שהיה אומר לאביו שילוום ומש\"ה שרי דליכא אלא שכר אמירה אבל אם היה לוקח המעות מאביו ומלוה אותה בשביל אביו מנא לן דשרי ואף את\"ל דאפי' כה\"ג שרי אכתי לא דמי לנדון דידיה משום דאיכא למימר דשאני התם דלא היה מקפיד רב פפא אם היה לוקח בנו רבית אם לאו ומש\"ה שרי דלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה אבל הכא בהקדש שלא נתן רשות בעל המעות להתעסק במעותיו אלא ע\"מ שהריוח יתנו לעניים נמצא שזה הגזבר כשמלוה ברבית ליתן לעניים הו\"ל כאילו בעל המעות קיבל הרבית וגדולה מזו כתב ה\"ה שאסור למקבל הדינר לתת ממנו למלוה כדי שלא יבואו להערים:
עוד כתב מוהרימ\"ט בסי' הנזכר שאם היו עניים מיוחדים וקייץ להו יש לחוש לההיא פלוגתא אי קנין פירות כקנין הגוף דמי למ\"ד דלא איפסיקא הלכתא כר\"ל דלאו כקנין הגוף דמי אלא התם דוקא משום דאבא לגבי בריה אחולי אחיל אבל בעלמא כקנין הגוף דמי כלומר שיש להם קנין בגוף הנכסים לענין הפירות ומ\"מ היכא דאין העניים מיוחדים דזה זוכה היום וזה למחר וכ\"ש היכא דלא קייץ להו מידי אין כאן אדם מיוחד שיזכה בגוף המעות לפירות ולאו בעלים מיקרו ע\"כ. הן אמת שהתוספות בס\"פ השולח כתבו דאע\"ג דפסקינן הלכתא כר\"ל בריש פרק החולץ היינו דוקא בההיא דהכותב לבנו מהיום ולאחר מיתה אבל בעלמא קיי\"ל דקנין פירות כקנין הגוף דמי אבל רוב הפוסקים חולקים על ר\"ת וס\"ל דבעלמא נמי קיי\"ל דלאו כקנין הגוף דמי וכן פסק רבינו בפ\"ד מהלכות בכורים. והתוס' עצמם תירצו תירוץ אחר ולפי אותו התירוץ בעלמא נמי קיי\"ל דלאו כקנין הגוף דמי. ולפ\"ז היה נראה דלרוב הפוסקים אפילו דאיכא עניים מיוחדים שרי משום דלא מיקרו בעלים כיון דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולפ\"ז קשה על מה שפסק בח\"א סי' קי\"ו דאף בממון שהוקדש לשם עניים ע\"מ שיהא הקרן קיים אינהו מיקרו בעלים מיוחדים ולפי מה שכתבנו דין זה לא הוי אלא לר\"ת אבל לשאר הפוסקים לאו בעלים מיקרו וא\"כ איך פסק בסתמא דאינהו מיקרו בעלים מאחר שלא מצינו סברא זו אלא לר\"ת ומיהו נראה דהכא אליבא דכ\"ע קנין פירות כקנין הגוף דמי וע\"כ לא פליגי ר' יוחנן ור\"ל אלא דוקא היכא שהפירות הם לשעה כגון ההיא דהמוכר שדהו לפירות דהוי לזמן וכמו שפירש רש\"י ובתשלום הזמן יחזירו הפירות לבעלים וכן ההיא דהכותב לבנו שאין לו פירות אלא בעודנו חי ולאחר מותו הוי הכל לבנו בהא הוא דקאמר ר\"ל קנין פירות שהם לזמן לאו כקנין הגוף דמי אבל בנדון דמוהרימ\"ט שלעולם פירות מעות אלו הם לעניים ואין לו שום תועלת בשום זמן באלו המעות פשיטא דאליבא דכ\"ע בכי האי גוונא קנין פירות כקנין הגוף דמי דכל אחד זכה בקרן הריוח שצריך ליתן לו דקרנא לרווחא משתעבד וכמו שפסק בח\"א סי' קי\"ו:
עוד כתב הרב שאין לומר שאע\"פ שהתנו ואמרו שלא יתנו לעניים אלא מהפירות מ\"מ אם אין הפירות מספיקים נותנים להם מהקרן כההיא דאמרינן בפרק מציאת האשה האומר תנו שקל לבני בשבת וראויין לתת להם סלע נותנים להם סלע משום דלזרוזינהו הוא דעבד ה\"נ רצה לזרז את הגזברים וחילק לזה ב' חילוקים ולפי חילוק הראשון משמע שאם הקדיש לעניים ידועים אם אין הפירות מספיקים נותנים להם מהקרן אבל כפי החילוק השני דלא אמרינן לזרוזינהו הוא דעבד אלא בממון של בניו שאין באותו תנאי כלום שאמר שלא יתנו אלא שקל דסוף סוף כוליה ממונא דידיה הוי אלא משום לקיים דברי המת הוא דאמרינן הכי דלא אמר דברים בהקפדה אלא לזרזם אבל מי שלא זיכה להם מתחלה אלא פירות היאך ניתן להם מהקרן מה שלא זכה להם מעולם לפ\"ז אף בעניים מיוחדים אין להם בקרן כלום. ולפ\"ז יש לתמוה על מה שפסק בח\"א סימן קי\"ו שאם לא הספיק להם תנאם מוסיפים להם מן הקרן כיון שהבעלים סלקו עצמם מן הקרן אע\"פ שאמרו שיתנו מהריוח לזרוזינהו הוא דעבד ולא קפיד שלא יתנו להם אם יצטרכו והביא ההיא דתנו שקל לראיה לדבריו ומלבד שהחילוק הוא ברור דבריו סותרים זה את זה וצ\"ע:
ובמעות שהוקדשו על מנת שכל ימי חייו יהיו הפירות שלו אי שרי להלוותן ברבית כיון שהקרן הוא של הקדש בזה כתב מהרימ\"ט בח\"א סימן קי\"ו דלדברי המתירים רבית בהקדש עניים הכא נמי שרי מאחר שהמעות הראשונות לטבועין ניתנו וכבר הקדישן וזכו בהם עניים עכשיו מה שנותנים בהלואה לא מעות של ראובן נותנים אלא של הקדש ונכסי העניים הם שהרויחו ואע\"פ שר\"ת ז\"ל פסק דבעלמא קיי\"ל קנין פירות כקנין הגוף דמי ולפי זה היה נראה דאסור משום דקרינן ביה את כספך כי היכי דגבי בכורים קרינן ביה האדמה אשר נתת לי מ\"מ שאני הכא שאומר על מנת וכל האומר על מנת לא שייר במתנתו כלום ולגמרי סליק נפשיה מגוף ופירות וסמך על התנאי ע\"כ. והנראה מדבריו הוא דס\"ל דאפילו האומר על מנת שהפירות שלי הוי תנאה ולא שיורא ודבר זה במחלוקת הוא שנוי שרבים מן הראשונים סוברים דעד כאן לא אמרינן דעל מנת תנאה הוי אלא באומר על מנת שתתן לי הפירות אבל באומר על מנת שהפירות שלי אז שיורא הוי ולא תנאה והיינו ההיא דאמרינן בפרק המוכר את הבית בן לוי שמכר קרקע לישראל על מנת שמעשר ראשון שלו דאמרינן שיורי שייר למקום מעשר אע\"פ שאמר על מנת משום שלא אמר על מנת שתתן לי מעשר ראשון אלא על מנת שמעשר ראשון שלי ומשום הכי הוי שיור ולא תנאי וכבר הביא מרן סברא זו בח\"מ סוף סימן ר\"ט ולפי זה המקדיש ע\"מ שיתנו לו הפירות מותר להלוותן ברבית למאן דאית ליה דאין רבית בהקדש עניים אבל המקדיש על מנת שהפירות שלו תלוי בפלוגתא דרבוואתא אי קנין פירות כקנין הגוף דמי אי לא וכבר כתבנו לעיל דלרוב הפוסקים קנין פירות לאו כקנין הגוף זולת ר\"ת שהביאו התוס' בסוף פרק השולח דס\"ל דבעלמא קנין פירות כקנין הגוף הוי:
והא דהקדש גמור שהוקדש לבדק הבית מותר להלוותו אפילו ברבית דאורייתא פשוט בפ' הזהב (ד' נ\"ז) ומוכח התם דלא משכחת רבית דאורייתא בהקדש גבוה אלא באבני בנין המסורות לגזבר דליכא מעילה אבל מעות של הקדש בהלואה כיון שמעל הגזבר יצאו מעותיו לחולין והוי ליה כהדיוט ולא ידעתי למאי איצטריך מרן ז\"ל להביא דין זה בשם המרדכי מאחר שהוא מבואר בגמרא והמרדכי לא הביא דין זה אלא ללמוד ממנו דין הקדש עניים שאסור להלוותו ברבית. ודע שהתוס' הוקשה להם באוקימתא קמייתא דלספק סלתות והאריכו בזה וסוף דבריהם באו סתומים והרוצה לעמוד על בוריין של דברים יעיין במ\"ש התוס' בפרק שתי מדות (דף צ') ששם באו דבריהם בהרחבה יע\"ש וא\"ת היכי משכחת לה רבית בהקדש גבוה הא תנן בפ\"ד דשקלים אין משתכרין בשל הקדש ובפ' שני דייני גזירות אמרינן דטעמא הוא משום דאין עניות במקום עשירות וא\"כ היכי משכחת לה רבית כיון שאסור להשתכר במעות הקדש גבוה כבר הקשה זה הראב\"ד בפ\"ז מהלכות כלי המקדש ותירץ דלא אמרינן אין משתכרין בשל הקדש אלא בדבר שאין בו צורך למזבח כגון פירות אבל נסכים שהם צרכי צבור לוקחין וא\"כ אבנים ג\"כ מותר להשתכר בהם כיון שיש צורך מהם ודמי לנסכים:
ולענין אם הלוה הגזבר מעות של הקדש עניים ברבית קצוצה וגבה הרבית אי שייך בה דין חזרה אי לא בזה כתב הריב\"ש בסי' תס\"ה דאפילו לדברי האוסרים רבית קצוצה בהקדש עניים לא אסרו אלא לכתחלה דומיא דמעות של יתומים כו' ודכוותה בהקדש עניים כיון שזכו בהם עניים על מי תחול מצוה זו דוחי אחיך עמך שנכוף להחזיר אצ\"ל אם כבר חלקו הפירות לעניים שאי אפשר להחזיר אותם וכוונת דבריו נראה דדוקא לכתחלה אסור להלוות ברבית אע\"ג דליכא בעלים ידועים משום דסוף סוף הא איכא בעלים אבל לענין החזרה כיון דליכא בעלים ידועים על מי תחול מצוה זו דוחי אחיך שנכוף להחזיר ומוכח מדבריו דאפילו שלא חלק הרבית לעניים לא שייך חזרה ואע\"ג דלגבי יתומים כל שלא בא ליד היתומים האפוטרופוס חייב להחזיר כבר כתבנו לעיל דשאני הקדש דמאותה שעה שבא ליד הגזבר הוי כאילו זכו בהם עניים ובא לידם משא\"כ ביתומים וראיתי להרב בעל פ\"מ בח\"א סימן צ\"ד שכתב שהרשב\"א חולק על הריב\"ש היכא שלא נתחלקו עדיין לעניים ולא ידעתי מנין לו זה דאע\"ג דגבי יתומים פליג הרשב\"א אהריב\"ש מכל מקום אפשר דגבי הקדש מודה דמאותה שעה שבא ליד הגיזבר הרבית הוי כאילו בא ליד העניים ולא שייך בזה חזרה משום דעל מי תחול מצוה זו דוחי אחיך ולא מצינו מי שיחלוק על הריב\"ש אלא הגהות מרדכי דקידושין שכתבו דגבאי צדקה שהלוו ברבית קצוצה שצריכין להחזיר ומיהו היכא שחלקו הפירות לעניים בזה אליבא דכ\"ע לא שייך חזרה וכמו שכתב הרב בעל פ\"מ בסימן הנזכר, ומיהו בהקדש עניים ידועים נראה דלהריב\"ש שייך בה חזרה דהא לא שייך טעמא דעל מי תחול מצוה זו כיון שיש כאן בעלים ידועים אבל להרשב\"א נראה דאפילו בבעלים ידועים אין מחזירין וכמ\"ש גבי אפוטרופא של אלמנה ויורש גדול שהלוה ברבית שאין היורש והאלמנה חייבים להחזיר לפי שהם לא התנו באותו רבית ולא לקחוהו מיד הלוים אלא הלוה נותן לאותו אפוטרופא שהתנה עמו ואפוטרופא נותן לאלמנה ע\"כ. דון מינה ואוקי באתרין ואפשר דאפילו שלא חלק הפירות לעניים אפ\"ה אין מחזירין משום דכבר זכו בהם עניים וכמ\"ש הריב\"ש:
עוד כתב הריב\"ש וא\"כ אם היו המעות מהקדש עניים מותר אלא שאם המוכר החזיר מעותיו כו'. ונראה בעיני דלא הותר אבק רבית ביתמי אלא דוקא כשהוא אבק רבית מתחלתו ועד סופו אבל אבק רבית דאפשר שיעשה רבית קצוצה לכ\"ע אסור ואין צריך לומר למאן דסבר שלא הותר אלא קרוב לשכר דלא יהיב מידי הלוה משלו. ועוד אני תמיה איך יכופו ב\"ד ללוה לשלם האבק רבית שאפשר לחזור רבית קצוצה ואז פטורים להחזיר לסברת הרב זו אינה תורה וצ\"ע:
עוד כתב הריב\"ש בסימן הנזכר וז\"ל גם אין מחזירין מן הקרן הנשאר מה שאכלו כבר עניים אחרים כו'. והקשה הרב בעל פ\"מ ח\"א סי' צ\"ד דלמה ליה להריב\"ש האי טעמא תיפוק ליה כיון דסבר דרבית קצוצה בשל הקדש עניים אינה יוצאה בדיינין ודאי דשורת הדין נותנת דאף מן הקרן אין מנכין דהא כל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא ואפילו לנכות זוז מן הקרן סלוקי בלא זוזי מיקרי לדעת כמה מרבוותא. ותירץ דלא הוצרך הריב\"ש לההוא טעמא שכתב אלא למ\"ד דרבית קצוצה בשל עניים יוצאה בדיינים אבל לעולם דלדידיה דאית ליה דמשזכו עניים דאינה יוצאה בדיינים ודאי דאין מנכין מן הקרן אף מטעמא אחרינא והוא דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי ממונא הוא ע\"כ. ודבריו הם תמוהים בעיני מכמה אנפי חדא דאפשר דהריב\"ש הוא מסברת רבינו אפרים והרז\"ה שחלקו על הרי\"ף שכתב בההיא דהלוהו ודר בחצרו דאפילו דקא תבע ליה מקמי דליפרעיה לא מחייבינן ליה לנכויי שיעור אגר ביתא משום דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא משום דלא אמרינן סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא אלא במשכנתא כיון דשכונה הויא גביה בתורת זבינא ולא מסלקינן ליה בלא זוזי משום דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא אבל בלא משכנתא מחשבינן ליה ומסלקינן ליה וכן היא סברת הרא\"ש וכ\"כ הטור סי' קס\"ז (*א\"ה עיין בתשובת הריב\"ש סימן של\"ה ובמ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות אלו דין ט\"ז יע\"ש).ואף דהוה ס\"ל להריב\"ש כהרי\"ף לא הו\"מ למימר האי טעמא כיון שהרבה מן הראשונים חולקים עליו כ\"ש שאפשר שגם הריב\"ש הוא מסברת החולקים על הרי\"ף. עוד ראיתי בתשובת מהר\"י לבית הלוי שכתב דע\"כ לא קאמר הרי\"ף אלא בהלוהו ודר בחצרו בסתם או שנתן לו אח\"כ מתנה בסתם אבל היכא דא\"ל בפירוש שאינו נותנה לו במתנה רק בעבור ביטול מעותיו אצלו גם הרי\"ף יודה דמחשבינן ליה והכריח זה מתוך דברי הרמב\"ן בס' המלחמות יע\"ש וא\"כ בנדון הריב\"ש שהיה רבית קצוצה לא הו\"מ מטי בה משום דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא ועוד דדל מהכא הני טעמי נראה דבנדון הריב\"ש לא שייך טעמא דכל סלוקי כו' משום דלא נאמר דין זה אלא באבק רבית משום דאעיקרא דדינא לא גזרו אלא לכתחלה אבל להחזיר לא חייבו ובזה הוא דאמרינן כל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא אבל בנדון דהריב\"ש דהוי רבית קצוצה ומדינא היו חייבים להחזיר אלא משום דלא אפשר דעל מי תחול המצוה כיון דהוו עניים שאינם ידועים אמרינן דליתא בחזרה בהא הו\"א דמנכה לו מן הקרן דלא שייך טעמא דעל מי תחול מצוה זו לזה איצטריך הריב\"ש לטעמא שאפשר שזה יהיה לעניים אחרים סוף דבר שדברי הרב בעל פ\"מ צל\"ע:
עוד כתב הריב\"ש וז\"ל גם אין צ\"ל לדעת הרשב\"א שהתיר רבית קצוצה בהקדש עניים משורת הדין שאין ספק דאינה יוצאה בדיינים ע\"כ. ולכאורה קשה דמאי אתא לאשמועינן דפשיטא דהא דסלקינן ונחתינן הוא אליבא דהרא\"ש דאסר רבית קצוצה בהקדש עניים אבל להרשב\"א אף לכתחלה שרי. ונראה שכוונת דבריו היא דאף דנימא דלהרא\"ש שאסר רבית קצוצה בהקדש עניים ה\"נ חייבים להחזיר מ\"מ כיון דלהרשב\"א שרי לכתחלה אף שלא נעשה מעשה כדבריו לכתחלה כיון דהרא\"ש חולק עליו מ\"מ פשיטא דאין מחזירין משום דיכול למימר קי\"ל כהרשב\"א שהתיר אפילו לכתחלה וזהו שכתב הריב\"ש אין ספק שאינה יוצאה בדיינים והוי מטעמא דכתיבנא ומכאן קשה על מה שפסקו האחרונים דאין לומר קי\"ל ברבית כיון דהוי מילתא דאיסורא ומדברי הריב\"ש הללו נראה דס\"ל דיכלי העניים למימר קים לן כהרשב\"א. עוד כתב הריב\"ש שם אמנם זהו כשיתברר שהיו המעות מהקדש עניים אבל מה שבא בשאלה אם יטעון ישראל הקונה שהמעות הם הקדש לעניים אין ספק שאינו נאמן בדבורו בזה ועיין בש\"ך ס\"ק ל\"ב שהאריך בדין זה:
עוד כתב הריב\"ש וז\"ל וגם אם יתברר שהוא של הקדש אע\"פ כן עשה איסור כשלא כתב בפירוש בשטר הקנייה שהוא של הקדש משום דזימנין דנפל שטרא קמי יתמי וסברי דאבוהון הוא ושקלי רבית כדאמרינן גבי שטרי מחוזנאי ע\"כ. ודברים אלו הם תמוהים דשאני התם דזקפי רווחא אקרנא וכתבי ליה בשטרא התם הוא דאיכא למיחש משום רבית אבל בנדון הריב\"ש ז\"ל שהיה מבואר הרבית בשטר אי סברי דשל אבוהון הוא לא שקלי רבית. ועוד דכיון דהקרן הוא של הקדש אין כאן רבית ולא הו\"ל למיחש אלא משום גזל העניים דסברי דאבוהון הוא ושקלא קרנא לדידהו אבל משום רבית אין כאן חששא כמו שביארנו: " + ] + ], + [ + [ + "העכו\"ם וגר תושב לווין מהם ומלוין אותם ברבית כו'. משנה בפרק הרבית וז\"ל הטור סימן קנ\"ט דבר תורה מותר להלוות לעכו\"ם ברבית דטעמא דרבית דכתיב וחי אחיך עמך ועכו\"ם אין מצווין להחיותו. והא דלא הביא מקרא דלנכרי תשיך הוא משום דמהאי קרא לא שמעינן אלא היתר דללוות מן העכו\"ם ברבית אבל להלוות לא שמעינן ואע\"ג דללוות לא איצטריך קרא דמהיכא תיתי למיסר כבר אמרו בגמרא דקרא לדיוקא אתא לאפוקי אחיך דלא ולעבור עליו בעשה ולא תעשה ומשום האי טעמא לא הביא קרא דלאחיך לא תשיך דמשמע אחיך ולא עכו\"ם וכמ\"ש רבינו משום דהאי קרא אלוה הוא דקא מזהר וקרא דאחיך דמשמע אחיך ולא עכו\"ם איצטריך לומר דאע\"ג דהוזהרו על הרבית זה מזה שרי ליה לעכו\"ם להלוות לישראל ברבית דאם היה אסור א\"כ היה עובר הישראל משום ולפני עור וכמ\"ש התוס' נמצא דאין מכל המקראות הללו ראיה להתיר להלוות ברבית לעכו\"ם אם לא מקרא דוחי אחיך וכ\"ת אכתי תיקשי דאמאי לא הקשה רבא לר\"נ דקאמר לא נצרכה אלא דאפילו רבית דנכרי מקרא דוחי אחיך דמשמע מינה דרבית דעכו\"ם שרי וי\"ל דס\"ל להריב\"ה דלעולם לא עלה בדעתו דרבא דכי קאמר ר\"נ לא נצרכה אלא דאפילו רבית דעכו\"ם דאסור מדאורייתא אלא מדרבנן הוא דאסרו ואסמכו מלתייהו אקרא ואפ\"ה פריך מקרא דלנכרי תשיך דכיון דע\"כ קרא למצוה הוא דאתא כדי לחסרם דאילו להתיר מקרא דוחי אחיך שמעינן לה א\"כ לא היה להם לחכמים לאסור כיון דמן התורה הוא מצוה כדי לחסרם אבל מקרא דוחי אחיך ליכא קושיא לר\"נ דאף דמן התורה שרי חכמים אסרוהו מידי דהוי אכל התקנות והגדרים שעשו חכמים אך קשה מהא דאמר בפ' הרבית (דף סב) גבי פלוגתא אי רבית קצוצה יוצאה בדיינים אי לא ור' יוחנן האי וחי אחיך עמך מאי עביד ליה מיבעי ליה וכו' אמאי לא תירץ דאיצטריך למעט עכו\"ם וכמ\"ש הריב\"ה וכן תיקשי לר\"א דקאמר דר\"ק יוצא בדיינים ויליף לה מקרא דוחי אחיך מנא ליה הא אימא דקרא אתא למעט עכו\"ם. וי\"ל דאי אמרינן דקרא דוחי אחיך הוא מקושר עם שלמעלה הימנו דהוי טעמא דרבית תרתי שמעינן מיניה דכיון דרחמנא אמר אל תקח מאתו נשך כדי שיחיה אחיך שמעינן מיניה דיוצאה בדיינים כי היכי דיחיה ושמעינן מיניה דרבית דעכו\"ם שרי לפי שאין אנו מצווין להחיותו דהא שני דינים הללו חד טעמא אית להו ולפ\"ז הקשו לר' יוחנן האי וחי אחיך מאי עביד ליה דליכא למימר דאתא למעט עכו\"ם דא\"כ ס\"ל דהוי טעמא דרבית וא\"כ שמעינן מינה דרבית קצוצה יוצאה בדיינים והשיב דקרא דוחי אחיך לא הוי טעמא דרבית אלא אתא למילתא אחריתי לשנים שהיו מהלכים בדרך כו' ולפ\"ז יצא לנו תירוץ אחר למה שהקשינו לעיל דאמאי לא הקשה רבא לר\"נ מקרא דוחי אחיך משום דרבא ס\"ל כר' יוחנן דרבית קצוצה אינה יוצאה בדיינים וכמ\"ש התוס' שם וא\"כ ס\"ל דקרא דוחי אחיך לא הוי טעמא דרבית אלא דקרא אתא לשנים שהיו מהלכים בדרך וא\"כ לא אימעיט עכו\"ם מהאי קרא אבל הריב\"ה שפסק כר\"א שפיר ממעט עכו\"ם מקרא דוחי אחיך כיון דהוי טעמא דרבית. וראיתי להרב בעל ג\"ת בשער מ\"ו ח\"ו סימן ט' דברים קשים בעיני שהקשה דאמאי לא מותיב רבא לר\"נ מקרא דוחי אחיך ובשלמא להרמב\"ם כו' ניחא אבל להריב\"ה דלא הוי אלא רשות קשה ואני תמיה על זה משום דלהריב\"ה ג\"כ ס\"ל דרבא הוה ס\"ל דקרא דלנכרי תשיך הוא מצוה ומש\"ה הקשה לר\"נ ומה שפסק שהוא רשות הוא משום דס\"ל כדחיית הגמרא לא תשיך ולעבור עליו בעשה ולא תעשה אבל לרבא דס\"ל תשוך פשיטא דהוי מצות עשה דלרשות לא איצטריך קרא דמוחי אחיך נפקא וכמו שכתבנו לעיל. עוד אני תמיה במה שתירץ משום דהאי וחי אחיך ומייתי ליה רב נחמן לענין החזרת רבית והוה מצי לדחויי דמאי דאתמעט עכו\"ם מאחיך היינו שאם נטל רבית אינו חייב להחזיר אבל לא להלוות ברבית דא\"כ להריב\"ה דפסק כרב נחמן בר יצחק תיקשי דמנא ליה מהאי קרא היתר להלוות אימא דקרא לא מיעט אלא חזרה דלעכו\"ם אינו חייב להחזיר וצ\"ע. עוד אני תמיה במ\"ש דלהרמב\"ם דס\"ל דרבית לעכו\"ם מצוה ניחא כו' דהא לדעת רבינו ע\"כ צריכים אנו לומר דרבא הוה ס\"ל דכי קאמר ר\"נ לא נצרכה אלא דאפילו רבית דעכו\"ם דהוא מדאורייתא וכמ\"ש הר\"ן הביאו הרב בעל כ\"מ וכ\"כ הרב בעל לב שמח שורש ס\"ו וא\"כ שפיר היה יכול להקשות ממצוה כמו מרשות כיון דר\"נ היה אוסרו מן התורה אלא נראה כמו שכתבנו לעיל דרבא ס\"ל דקרא דוחי אחיך לא הוי טעמא דרבית ומה שלא הביא רבינו מקרא דוחי אחיך כיון דפסק כמ\"ד דרבית קצוצה יוצאה בדיינים היינו משום דרצה למעט גר תושב ג\"כ ומקרא דוחי אחיך לא אימעיט משום דגר תושב מצווין אנו להחיותו וכדכתיב בקרא בהדיא אבל מקרא דלא תשיך לאחיך שפיר מימעיט גר תושב דהא לאו אחיך הוא. אך קשה דהא בגמ' (דף ע\"א) לא ממעטינן גר תושב אלא מדכתיב מאתו ולא מאתם משמע דאי לאו האי קרא אחיך קרינן ביה וי\"ל דלעולם דגר תושב לא מיקרי אחיך אלא דהמקשה הוה קס\"ד דקרא רבייה בהדיא ואע\"ג דבעלמא גר תושב לא מיקרי אחיך הכא שאני לזה השיב ר\"נ בר יצחק מי כתיב מאתם מאתו כתיב ואין הכוונה דמאתו הוי מיעוטא דהא פעמים רבות מדבר הכתוב בלשון יחיד כמו וחי עמך דע\"כ קאי גם לגר תושב אלא הכוונה הוא מי כתיב מאתם דנימא ע\"כ דקאי גם לגר תושב ולא נמעט אותו מאחיך מאתו כתיב ואפשר דלא קאי אלא אישראל וא\"כ הדרינן לכללין דאחיך ולא גר תושב ואה\"נ דאי לאו קרא דאחיך לא הוה ממעטינן לגר תושב מקרא דמאתו משום דה\"א דהכתוב דבר בלשון יחיד כמו וחי עמך. ודע שמ\"ש רבינו העכו\"ם וגר תושב לווין מהם ומלוין אותם ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך לאחיך אסור ולשאר העולם מותר אין ראייתו להתיר ללוות מן העכו\"ם דהא פשיטא דמותר אלא מה שהוצרך להביא ראיה אינו אלא להתיר להלוותם ברבית וכן נראה מדברי בעה\"ת שלא הזכיר היתר דללוות אלא היתר דלהלוות והביא מקרא דלאחיך הא לאחריני מותר ונראה דלא גרסינן לא תשיך לאחיך דהא האי קרא אלוה הוא דקא מזהר וכמ\"ש רבינו ז\"ל אלא ולאחיך לא תשיך גרסינן דכיון דס\"ל דקרא דלנכרי תשיך הוא תשוך וכמ\"ש אחר זה הכי נמי קרא דולאחיך לא תשיך נמי הוא לא תשוך אבל הרב בעל ל\"מ נראה שהבין שראיית רבינו הוא להתיר ללוות מהעכו\"ם ברבית ולפ\"ז הוקשה לו דלהכי לא הוה צריך קרא דמהיכא תיתי למיסר וכמ\"ש רש\"י אבל מדברי בעה\"ת נראה דמקרא דלאחיך נפקא לן היתר דלהלוותם ולפ\"ז יבואו דברי רבינו על נכון דלא הוצרך להביא ראיה אלא להתיר להלוותם ואין להקשות דאפ\"ה תיקשי פשיטא דמהיכא תיתי למיסר וכמו שהקשה הרב בעל ג\"ת לפירש\"י משום דבשלמא אי הוה אמינא דקרא איצטריך להתיר ללוות מן העכו\"ם ברבית שייך למימר פשיטא משום דאזהרת לא תשיך הכוונה הוא לא תגרום למלוה שישוך וכמ\"ש בעה\"ת בח\"ב סי' ה' וזה לא שייך גבי עכו\"ם דהוא אינו מוזהר שלא לשוך ומש\"ה כתב רש\"י דהוי מילתא דפשיטא אבל להלוות ברבית ה\"א דאפילו לעכו\"ם אסור להכי אתא קרא למשרייה וכ\"ת התינח לדעת רבינו דס\"ל דקרא דלנכרי תשיך היא מ\"ע למלוה איכא למימר דקרא דולאחיך לא תשיך נמי היא אזהרה למלוה וקרי ביה לא תשוך אבל לבעה\"ת דפליג ארבינו וס\"ל דקרא דלנכרי תשיך הוא כפשוטו ולעבור עליו בעשה ול\"ת א\"כ קרא דולאחיך לא תשיך נמי אלוה הוא דקא מזהר וא\"כ היכי שמעינן מיניה היתר דלהלוות לעכו\"ם ברבית הא לא קשיא משום דלבעה\"ת נמי קרא דלנכרי תשיך הוא תשיך וכסברת רבא וע\"כ לא פליג ארבינו אלא דלרבינו היא מ\"ע להלוותו ברבית ולבעה\"ת ליכא מצוה ומאי דאמרי' בספרי זו מ\"ע הכוונה דמי שמלוה לישראל ברבית עובר בעשה ול\"ת דומיא דמ\"ש בגמרא בדחייה גבי לא תשיך והראיה על זה שכשבא לדחות דברי רבינו פי' דרבא לא היה ס\"ד דלנכרי תשיך היא מ\"ע אלא רשות ואם איתא דלפי האמת לא ס\"ל כרבא מאי דוחקיה לומר דרבא לא הוה ס\"ל מצוה הא בלאו הכי אידחייא ליה סברת רבינו כיון דקי\"ל כדחיית הגמרא לא תשיך אלא ודאי דלבעה\"ת נמי קי\"ל לפי המסקנא כסברת רבא משום דעד כאן לא נדחקו בגמרא לומר לא תשיך אלא משום דהוה ס\"ד דר\"נ אסריה מן התורה וכמ\"ש הר\"ן לדעת רבינו וע\"כ אנו צריכים לומר כן לדעת בעה\"ת דאל\"כ תיקשי מאי פריך רבא לר\"נ הא ר\"נ לא אסריה אלא מדרבנן אלא ודאי דהוה ס\"ל דר\"נ מן התורה אסריה ולפי זה הוא שנדחקו לומר לא תשיך אבל לפי המסקנא דר\"נ לא אסרו אלא מדרבנן הדרינן למאי דס\"ד דרבא מאי לאו תשוך ומש\"ה הוצרך לומר כדי לדחות סברת רבינו דרבא לא ס\"ד מצוה אלא רשות. ודע דהא דלא כתב הריב\"ה היתרא דגר תושב דלא שמעינן ליה מקרא דוחי אחיך כיון דגר תושב מצווין אנו להחיותו היינו משום דאין גר תושב נוהג בזמן הזה וכמ\"ש רבינו בפי\"ד מה' איסורי ביאה ואי להראב\"ד דפליג עליה וס\"ל דבזמן הזה נמי נוהג אלא שאין דיניו נוהגים הרי כתב שבזמן הזה אין אנו מצווים להחיותו וא\"כ מימעיט מקרא דוחי אחיך כי היכי דמיעט עכו\"ם:
ומ\"ש הטור וחכמים אסרוהו משום גזירה שמא ילמוד ממעשיו שם (דף עא) אמר רב חייא בריה דרב הונא לא נצרכה אלא בכדי חייו רבינא אמר הכא בת\"ח עסקינן טעמא מאי גזור רבנן שמא ילמוד ממעשיו וכו' ופירש\"י דרב חייא לא ס\"ל טעמא דרבינא אלא דטעמא דגזור הוא דלמא אתי למיסרך ולהלוות לישראל וכמ\"ש בדברי רבינא דלמא אתי למיסרך אבל הפוסקים לא הזכירו טעמא דדלמא אתי למיסרך והתירו בכדי חייו ובת\"ח. ואפשר דס\"ל דרב חייא פליג ארבינא בהיתר ת\"ח אבל רבינא לא פליג ארב חייא ולפי טעמא דידיה בין כדי חייו ובין ת\"ח שרי ופסקו כרבינא שהוא מיקל דבשל סופרים הלך אחר המיקל אבל מדברי רבינו משמע דס\"ל דרב חייא ורבינא לא פליגי בטעמא דגזירה: " + ], + [ + "אסרו חכמים שיהא ישראל מלוה את העכו\"ם בר\"ק אלא בכדי חייו כו'. דע שהמרדכי כתב בפרק הניזקין בשם ראבי\"ה דאף ביותר מכדי חייו שרי דכיון שהתירו משום כדי חייו לא פלוג וכדאמרינן גבי פעוטות וכמ\"ש הריב\"ה בשם הרמב\"ן בח\"מ סי' רל\"ה אבל מדברי הפוסקים שכתבו גבי מה שתעלה מצודתי היום דמשום כדי חייו התירו דדוקא כדי חייו אבל ביותר מכדי חייו לא ולא דמי לפעוטות נראה דה\"ה גבי רבית וכ\"נ מדקדוק דברי רש\"י שכתב בכדי חייו התירו ויותר מכאן אסור:
ובטור כתב והאידנא נהגו היתר כו'. דע שהר\"ן בתשובותיו סי' נ\"ז כתב שלא ידע טעם של מנהג שאנו נוהגים להלוותן ברבית דמנין לו זה ותימה הוא איך נעלם ממנו דברי כל הפוסקים שכתבו לזה ג' טעמים. ודע דלגר תושב לא אסרו חכמים דהא ליכא טעמא דשמא ילמוד ממעשיו כיון שאינו עובד ע\"ז דלא חמיר האי איסורא מאיסורא דלא ישבו בארצך וכ\"כ הרב ג\"ת בשער מ\"ו ח\"ג ס\"ג אבל לטעמא דדלמא אתי למיסרך אסור אפילו לגר תושב וכן ללוות מן העכו\"ם ברבית מותר וכ\"כ רבינו ובעה\"ת ונראה דהריב\"ה לרוב פשיטותו לא כתבו. מומר שכפר בעיקר מותר להלוותו ברבית כיון שאין אנו מצווין להחיותו והנה לענין הלכה רובא דרבוותא הסכימו דמותר להלוות למומר ברבית אבל בטעמא דמילתא איפליגו בה והרב בעל הנמוקי יוסף כתב שנשאל ר\"ת על בן מומרת אחת אם מותר להלוות לו ברבית והתיר משום דקי\"ל דכופרים מורידין ולא מעלין וכיון דגופו מותר ממונו לא כ\"ש וכ\"ת הרי מוסר דגופו שרי וממונו אסור לא דמי דהתם הוא דחיישינן דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא אבל במומר לע\"ז ליכא למימר הכי כיון שנטמע בין העכו\"ם וכ\"כ בעה\"ת שער מ\"ז ח\"א סימן ה' בשם הרמב\"ן דטעמא דהיתרא הוא מק\"ו דגופו וגבי מומרין שנטמעו בע\"ז ליכא זרעא מעליא וכ\"כ המרדכי בשם ר\"י בפרק א\"נ וא\"כ לפי טעם זה במומר להכעיס או מחלל שבת בפרהסיא אף שהם מן המורידין לא הותר ממונו משום ק\"ו דגופו דחיישינן לזרעא מעליא אבל במומר לע\"ז הותר ממונו משום דליכא זרעא מעליא אבל הראב\"ד בפ\"ב מהלכות ע\"ז כתב שישראל שעבד ע\"ז אסור לאבד ממונו מידי דהוי אמסור כו' משמע דאף בעובד ע\"ז חיישינן לזרעא מעליא ואפשר לומר דלא פליגי דהראב\"ד מיירי בעודנו ישראל עובד ע\"ז ולא נעתק לדת אחרת אז הוא דחיישינן דילמא הו\"ל זרעא מעליא שלא יעבוד ע\"ז כמו אביו כמו שאין אנו חוששים גבי מוסר דלמא בנו ג\"כ יהיה מוסר אבל במי שנעתק מדת ישראל לדת אחרת אז מסתמא הבן מקיים דת אביו אך ממ\"ש המרדכי בפ\"ק דקידושין בשם תשובת רש\"י הביאו מרן בטור ח\"מ סי' רפ\"ג מחודשין ב' במומר לע\"ז שהפקיד פקדון ביד ישראל כו' נראה בעיני שאין כח ביד הדיינין להוציאו דאיתמר ממון מסור כו' וכיון דלא נפסק הלכתא לא כמר ולא כמר ה\"ז זכה מן ההפקר נראה דס\"ל דאף במומר לע\"ז חיישינן לזרעא מעליא ואסור לאבד ממונו ונראה דלדעת ר\"ת ור\"י והרמב\"ן שכתב אף לדידן דקי\"ל כמ\"ד אסור לאבדו ביד דאיפסיקא הלכתא כוותיה וכמו שהכריח הרי\"ף אפ\"ה זכה הנפקד אם שלח יד בפקדון בעודנו המומר חי משום דמותר היה לאבד ממונו בעודנו חי מק\"ו דגופו ולא הוה חיישינן לזרעא מעליא ובזה ניחא מה שהקשו על הרב בעל המפה שכתב דין זה דרש\"י לפסק הלכה שהרי טעמא דרש\"י הוא משום דמספקא לן הלכתא כמאן אבל לדידן דאיפסקא הלכתא כמ\"ד אסור לאבדו לא זכה הנפקד וא\"כ נראה כמזכי שטרא לבי תרי משום דהרב בעל המפה פסק כהלכתיה ולא מטעמיה אלא משום דס\"ל כר\"ת והרמב\"ן ור\"י במומר לע\"ז ליכא מ\"ד דאסור לאבדו משום דליכא זרעא מעליא וא\"כ זכה הנפקד במה ששלח יד בעודנו המומר חי. אך קשה ממ\"ש הרא\"ש בתשובותיו כלל ל\"ב סימן ד' עלה דסבתא ותרתי בנתא דאשתביאו דטעמא דאסור לאבד ממון מסור הוא משום דממון המוסר מוכן ומזומן לבא אחריו ליורשו ואין לך אדם שבעולם שאין לו יורשים ואסור לאבד ממון מהם והאי דקאמר תלמודא זימנין דנפיק מיניה זרעא מעליא לאו דוקא זרעא ומה לי בנו ומה לי קרוב שהיה ראוי ליורשו ע\"כ וא\"כ שמעינן מיניה דאף במומר לע\"ז אסור לאבד ממונו משום דילמא יירש אותו אחד משאר היורשים הישראלים היפך ממה שכתבנו בשם ר\"ת והרמב\"ן ור\"י ואפשר לומר דלא פליגי דשאני נדון דהרא\"ש שלא היו יורשים כי אם ישראלים משום דאף שנולדו להם בנים מן העכו\"ם מ\"מ לא היו באים לקחת ירושת אמם כיון שכבר נטמעו שם וגרירי בתר אביהם ומדינא לא ירתי למ\"ד משום דינא ולמ\"ד מתקנת חכמים ועל זה נסתפק השואל דחכמים לא אסרו ממון המוסר אלא דוקא משום בנו אבל הכא דליכא בן לא נמנע מלאבד משום שאר יורשים ועל זה השיב דליתא להאי מילתא דכי היכי דאסרו לאבד משום בנו ה\"ה משום שאר יורשים אבל אם הבנים היו כאן ולא היה כח בידינו לסלקו מן הירושה פשיטא דהיה מותר לאבד ממונו כיון שזה הממון מעותד ליפול קמיה דבן דליכא למיחש ביה דילמא הוי מעליא וכ\"נ ממ\"ש הרא\"ש כשבא ליתן טעם למה בגמרא לא אמרה אלא זרעא מעליא דלא תימא מכלבא בישא גוריא טבא לא נפיק משרש נחש יצא צפע וכמו שהוא רשע כך בניו יהיו רשעים קמ\"ל דלא אמרינן הכי ואם איתא דאף במומר לע\"ז דאיכא למימר משרש נחש יצא צפע אפ\"ה אסור לאבד ממונו א\"כ הדרא קושיא לדוכתיה דלמאי איצטריך לומר דה\"ל זרעא מעליא הא בלאו ה\"ט נמי אסור לאבד ממונו אלא ודאי כדכתיבנא דכל היכא דאיכא למימר דהבן יהיה דומה לאביו אז מותר לאבד ממונו ומש\"ה איצטריכו בגמרא לומר דילמא ה\"ל זרעא מעליא אבל כל היכא דליכא למיחש שיבוא הבן לירש אז ודאי אסור לאבד ממונו משום שאר יורשים דמה לי בן מה לי קרוב. נחזור לענייננו דלדעת כל הני רבוואתא מומר אוכל נבלות להכעיס אסור לאבד ממונו משום דילמא הוה ליה זרעא מעליא וקשה מהא דאמרינן בפרק אין מעמידין (דף כו) א\"ל אני שונה לכל אבידת אחיך לרבות את המומר ואת אמרת מורידין סמי מכאן מומר ופריך ולישני ליה כאן במומר אוכל נבילות לתיאבון כאן במומר אוכל נבילות להכעיס ומשני קסבר מומר אוכל נבילות להכעיס מין הוא נראה מכאן דבמומר אוכל נבילות להכעיס אין מחזירין אבידתו וכן פסקו כל הפוסקים ואע\"ג דאיכא טעמא דזרעא מעליא וי\"ל דע\"כ לא אהני לן טעמא דזרעא מעליא אלא שלא לאבד ממונו בידים אבל אינו מחוייב להציל ממונו ולהחזיר אבידתו משום טעמא דזרעא מעליא וכן חילק הרא\"ש בתשובה הנזכרת לענין אחר וכן דקדק הראב\"ד שכתב אסור לאבד ממונו בידים ובזה ניצלנו מקושיית התוס' שהקשו תימה מאי פריך דלעולם אימא לך דמורידין ואפ\"ה משיבין לו אבידתו דהא במסור כו' ולפי מ\"ש ניחא דשאני גבי מסור שהוא לאבד ממונו אהני טעמא דזרעא מעליא אבל להחזיר לו אבידתו לא מהני וא\"כ כיון דרבייה קרא למומר אף להחזרת אבידה וש\"מ דאחיך הוא וא\"כ סמי מכאן מומר אבל גבי רבית דדמי למאבד ממון חבירו בידים מהני טעמא דזרעא מעליא ומומר אוכל נבילות להכעיס אסור להלוותו ברבית משום זרעיה ולפ\"ז מוסר אסור להלוותו ברבית ואבידתו מותרת א\"נ אפשר לומר דכל היכא דקרא מיעט בהדיא כגון דכתב אחוה אז ודאי לא אהני לן טעמא דזרעא מעליא כיון דקרא מיעטיה ולפ\"ז גבי אבידה דכתב אחיך מומר אוכל נבילות להכעיס אין מחזירין על אבידתו אבל כל היכא דלא מיעטיה קרא אלא שאנו ממעטין אותו משום ק\"ו דגופו אז אהני לן טעמא דזרעא מעליא ולפ\"ז גבי רבית דלא ממעטינן ליה אלא משום ק\"ו דגופו משום דהאי לא תשיך לאחיך אלוה הוא דקא מזהר קרא וכמ\"ש לעיל מש\"ה אהני לן טעמא דזרעא מעליא ולפ\"ז אפשר דמוסר אבידתו אסורה משום דאחיך מיקרי וכמ\"ש הרמב\"ן ולא מימעיט אלא משום ק\"ו דגופו וחיישינן לזרעיה והרא\"ש כתב בפרק איזהו נשך ישראל שיצא מן הכלל וכפר בעיקר מותר להלוותו ברבית דאין מצווין להחיותו ולא קרינא ביה וחי אחיך עמך וטעם זה כתב הריב\"ה ור\"י הביאו המרדכי והרמב\"ן הביאו בעה\"ת וכ\"כ התוס' בפרק אין מעמידין וכפי טעם זה אף במומר אוכל נבילות להכעיס מותר להלוותו ברבית וכמ\"ש התוס' בהדיא והנה על הרא\"ש והריב\"ה קשה דלמה לא כתבו הדין במומר אוכל נבילות להכעיס והוה נפיק מכ\"ש מומר שכפר בעיקר ומרן נדחק בזה ואמר דמילתא פסיקתא נקטי דסתם מומר שכפר בעיקר הוי להכעיס אבל ה\"ה דאפילו לא כפר בעיקר אלא שאוכל נבילות להכעיס מותר להלוותו ברבית ומלבד שהתירוץ זה הוא דחוק מצד עצמו נסבול אותו כמ\"ש הרא\"ש בפ' א\"נ שלא הזכיר כלל דין מומר להכעיס אבל בפרק אין מעמידין דקא עסיק בדין מומר אוכל נבילות להכעיס גבי אבידה וכשבא לדבר בענין רבית קאמר נראה דמומר שכפר בעיקר מותר להלוותו ברבית כו' קשה דלא היה לו לומר אלא וכן מותר להלוותו ברבית אשר ע\"כ נ\"ל לומר דהרא\"ש ס\"ל כסברת ר\"ת שכתבנו לעיל דמומר לע\"ז ליכא זרעא מעליא ומש\"ה כתב הדין בדוקא במומר שכפר בעיקר משום דאז ליכא למיחש לזרעא מעליא אבל במומר אוכל נבילות להכעיס אסור להלוותו משום זרעיה וזהו דוקא גבי רבית משום דדמי למאבד ממון חבירו בידים אבל גבי אבידה לא חיישינן לזרעיה וכמ\"ש לעיל לדעת ר\"ת ומש\"ה כתב הדין גבי אבידה במומר אוכל נבילות להכעיס אבל החילוק הב' שכתבנו לדעת ר\"ת בין אבידה לרבית לא יצדק להרא\"ש משום דכי היכי דאחיך דאבידה ממעט מומר אוכל נבילות להכעיס ה\"נ וחי אחיך ממעט מומר אוכל נבילות להכעיס וכ\"ת א\"כ למה ליה להרא\"ש להביא קרא דוחי אחיך תיפוק ליה מק\"ו דגופו כיון דלא מיירי אלא במומר לע\"ז דליכא זרעא מעליא י\"ל דהרא\"ש אזיל לשיטתיה שכתב בתשובה כלל ל\"ב סי' ד' דהא דפליגי בממון מסור אי מותר לאבדו בידים היינו בשעה שהולך לעשות המסירה שאז מותר להורגו משום דהוי רודף אבל אחר שעשה המסירה שוב אין הורגין אותו אלא בב\"ד וה\"ה לממונו והא דאמרינן המינין כו' לא להורגן בידים קאמר אלא להורידן לבור כו' ולפ\"ז ליכא ק\"ו גבי מומר להלוותו ברבית דדמי למאבד ממונו משום דמומר לא הותר להורגו בידים וא\"כ דיו לבא מן הדין להיות כנדון וכמ\"ש הרא\"ש, מ\"מ בעיקר דינו של הרא\"ש שכתב דהא דתניא המינים והמומרים מורידין דוקא מורידין אבל להורגן בידים לא רבינו חולק על זה וכמ\"ש בפירוש פ\"ד מהלכות רוצח ותימה הוא איך לא הביא הרא\"ש סברתו ויותר יש לתמוה על הריב\"ה שכתב בטח\"מ סי' תכ\"ה כסברת רבינו ולא חשש לסברת אביו וצ\"ע ומיהו לסברת הריב\"ה דס\"ל דמורידין לאו דוקא נוכל לומר דמאי דנקט קרא דוחי אחיך ולא מייתי לה בק\"ו דגופו כיון דלא מיירי אלא במומר לע\"ז היינו משום דלמעלה הביא כתוב זה למעט עכו\"ם דלא מימעיט מק\"ו כדתניא העכו\"ם לא מעלין ולא מורידין מש\"ה גבי מומר נמי מייתי להאי קרא א\"כ נמצינו למדין כפי שיטה זו דהרא\"ש והריב\"ה נמי אזלי בשיטת ר\"ת שכתבנו לעיל אבל דעת התוס' הוא דאף למומר אוכל נבלות להכעיס מותר להלוותו ברבית ומייתי לה מקרא דוחי אחיך ולא חיישינן לזרעא מעליא והיינו טעמא דכיון דמיעטיה קרא בהדיא לא חיישינן לזרעיה ואע\"ג דגבי אבידה כתבו דאבידת מוסר אסורה משום זרעיה שאני מוסר דאחיך מיקרי ולא מימעיט מקרא דאחיך וכמ\"ש הרמב\"ן אבל להלוותו ברבית נראה דמותר משום דמימעיט מקרא דוחי אחיך כי היכי דנתמעט אוכל נבילות להכעיס ודעת הרמב\"ן הוא ג\"כ במומר אוכל נבילות להכעיס מותר להלוותו ברבית אלא שבטעם הדבר כתב שהוא משום דגבי רבית אחוה כתיב וקי\"ל בפ' אין מעמידין דכל שמורידין לא מיקרי אחיך וכתוב בתשובות הרא\"ם ח\"ב סי' ל\"ב דמומר אחוה אית ליה כמו שביאר הרמב\"ן בחידושיו לענין רבית וזה תימה דמדבריו כאן נראה בהיפך וצ\"ע. ונראה דס\"ל דהאי לא תשיך לאחיך אמלוה הוא דקא מזהר קרא וכמ\"ש לעיל לדעת רבינו ובעה\"ת א\"נ מקרא דכי ימוך אחיך אל תקח מאתו וכמ\"ש בתשובות דשייכי לספר משפטים סימן ל\"ו בשם רא\"ם. ונ\"מ בין טעמא דתוס' לטעמא דהרמב\"ן מוסר דלטעמא דתוס' מותר להלוותו ולטעמא דהרמב\"ן אסור משום דאחיך מיקרי. כתוב בתשובות דשייכי בסימן הנזכר הני מומרים היתר גמור הוא להלוותם ברבית כדאמרינן וחי אחיך עמך כו' אבל ראבי\"ה כתב יש שאוסרים להלוות ברבית למומר דאע\"פ שחטא ישראל הוא ויש להחזיק דבריו מדגרסינן אני שונה לכל אבידת אחיך לרבות את המומר ואם מחזירין על אבידתו להשיב כ\"ש שלא נקח ממנו רבית. אך בירושלמי גרסינן הלין כותאי וכו' ולפ\"ז אני מפרש הך דפ\"ב דע\"ז במומר לתיאבון ולא במומר להכעיס כי ראוי לקונסו כו' ע\"כ. ותימה דאיך עלה בדעתו של ראבי\"ה להחזיק דברי האוסרים ממאי דגרסינן אני שונה לכל אבידת אחיך לרבות את המומר שהרי מבואר הוא בגמרא דלא מיירי אלא במומר לתיאבון אבל במומר להכעיס לא שהרי הקשו בגמרא ולישני ליה כאן במומר אוכל נבילות לתיאבון כאן במומר אוכל נבילות להכעיס. וראיתי בשה\"ג אשר סביבות הרי\"ף עלה דההיא דפרק אין מעמידין ישראל שהמיר לע\"ז הרי הוא כמין ומורידין אותו כו' ואם אינו עובד ע\"ז אע\"פ שהוא מומר לאכול נבילות להכעיס אינו כמין ואין מורידין אותו לבור אלא חייבין להשיב אבידתו שנאמר לכל אבידת אחיך לרבות המומר שאינו מין ע\"כ ונראה דס\"ל דלמ\"ד מומר להכעיס מומר מיקרי ברייתא דקתני אבידת אחיך לרבות את המומר מרבה אפילו מומר להכעיס דהכל נכלל במלת מומר ואפשר דלמ\"ד דלהכעיס מומר מיקרי לתיאבון לא מיקרי מומר אלא הרי הוא ישראל ולפ\"ז כי רבה הכתוב את המומר לא איצטריך לרבויי אלא לאוכל נבילות להכעיס ופסק כמ\"ד להכעיס נמי מומר הוי ולא מין אבל בעובד ע\"ז אליבא דכ\"ע הרי הוא כמין וכדאמרינן בגמרא אלא איזהו מין זה העובד ע\"ז ואין מחזירין לו אבידתו ומורידין אותו. והנה אם האוסרים הללו שהחזיק דבריהם ראבי\"ה היו מדברים במומר אוכל נבילות להכעיס הוה ניחא מה שהחזיק דבריהם ראבי\"ה דהוה ס\"ל כסברת שלטי הגבורים דלמ\"ד להכעיס נמי מומר הוי מוקי לברייתא בכל מיני מומר אלא מההיא דירושלמי הדר ביה ופירש דאף למ\"ד דלהכעיס הוי מומר לא מוקמינן ברייתא אלא באוכל נבילות לתיאבון אבל מריהטא דלישנא דההיא תשובה משמע דבמומר לע\"ז מיירי וא\"כ הוא תימה דהא אליבא דכ\"ע מין הוי ואין מחזירין אבידתו ואיך רצה להחזיק דבריהם ואפשר לדחוק ולומר דבמומרים באונס מיירי וכן נראה ממ\"ש שם והו\"ל מומר להכעיס ואי מיירי בשהמירו לרצונם פשיטא דהוי להכעיס אלא כמ\"ש מרן על דברי התוס' דאף שהמירו באונס כיון שיש בידם לברוח כשבקי היתרא ואכלי איסורא דמי ואפשר דלהכי לא יהבינן להו דין מין אלא דין מומר אוכל נבילות להכעיס אבל מתשובות רש\"י שהביא בעה\"ת שאוסר לתת רבית למומר משום דלא נפיק מכלל אחיך וכ\"כ בפרק החולץ גבי יבום דמומר לא נפיק מכלל אחוה משמע דבכל מומר מיירי וזה תימה דבמומר לע\"ז כ\"ע לא פליגי דנפיק מכלל אחוה וצ\"ע:
כתב מרן דמומר שיצא מן הכלל שלא הוזכר אע\"פ שתחלת יציאתו מן הכלל לא היה להכעיס אלא כגון שהעלילו עליו וכיוצא אפ\"ה מיקרי מומר להכעיס מאחר שבידו לברוח ולהמלט ואינו עושה הייכו שביק היתרא ואכיל איסורא ע\"כ ונראה דס\"ל למרן דהא דמחלקינן בין להכעיס בין לתיאבון היינו דוקא בשאר עבירה חוץ מע\"ז אבל בע\"ז כל שאינו עובד ע\"ז מחמת סכנת נפשות מין הוא ולפ\"ז מי שיש בידו לברוח אע\"פ שיאבד ממונו ולא ברח הרי מומר להכעיס וכ\"כ מהרד\"ך בית י\"ב אבל בבית י\"א כתב דכל שעומדין שם מפני הנאתם אית להו דין מומר לתיאבון אף שיש בידם לברוח ונסתייע מתשובת הרא\"ש וצ\"ע. שוב ראיתי להרב עצמו בתשובה בית נ\"ז שחזר בו ממה שפסק בבית י\"א ויישב ההיא תשובה דהרא\"ש וכתב דגבי ע\"ז אין חילוק בין עובד לתיאבון לעובד להכעיס וכמ\"ש מרן וכ\"פ הריב\"ש:
עוד כתב מרן ולעניין הכותיים בהדיא אמרו בירושלמי שמותר להלוותן ברבית דלפי שקלקלו מעשיהם חשיב להו כישראל מומר ע\"כ. משמע מדבריו דללוות מהם ברבית אסור כמו מומר וזה תימה שהרי בעה\"ת הביא ברייתא דקתני מלוין אותם ולוין מהם ברבית וא\"כ הא דקתני בירו' כותאי דקסרין מותר להלוותן ברבית לאו דוקא להלוותן דה\"ה דללוות מהן נמי שרי. א\"נ דאפשר דההיא דירושלמי מיירי קודם שגזרו עליהם לעשותם עכו\"ם גמורים אלא שיש להם דין מומרים ואידך ברייתא דכותיים מיירי לאחר הגזירה שעשאום כעכו\"ם גמורים וכדאיתא בפ\"ק דחולין ולפי זה מותר ללוות מהם ברבית וצ\"ע:
עוד כתב ולענין הקראים נ\"ל דלהרמב\"ם בפי' מתני' קמייתא דחולין דחשיב להו כתינוק שנשבה בין העכו\"ם אין להם דין מומרים ואסור להלוותם ברבית ע\"כ וזה תימה שהרי מדברי רבינו שם נראה שיש להם דין אפיקורסין גמורים ומותר להרגן היום בזמן הגלות אע\"פ שאין בו ד\"נ אשר ע\"כ נ\"ל שטעות הוא שנפל בספרים ועיקר ראיית מרן הוא ממ\"ש רבינו בפ\"ג מהלכות ממרים ז\"ל אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו כו' כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכן בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה ע\"כ הרי בפירוש דיהבינן להו דין תינוק שנשבה לבין העכו\"ם ואסור להרגן ומ\"ש במסכת חולין מיירי בישראל שנעשה קראי דומיא דצדוק ובייתוס דאז ודאי מותר להורגו. ודע שבדפוס הרמב\"ם עם מגדל עוז סיים בלשונו ולא ימהר אדם להרגן דמשמע דאם לא רצו לחזור לאיתן התורה דאז מותר להרגן וכ\"כ מהר\"ם מטראני ח\"א סי' ל\"ז והרדב\"ז הובאו דבריו בתשובת מהר\"ר בצלאל סימן ב' ולפ\"ז אתו דברי רבינו דבמס' חולין כפשטן דהתם מיירי כשלא רצו לחזור לאיתן התורה ומש\"ה מותר להרגן ולפ\"ז מותר להלוותן ברבית וכ\"פ הרדב\"ז בתשובותיו סימן י\"ב:
עוד כתב הטור וז\"ל ואסור ללוות ממנו ברבית דאע\"פ שחטא ישראל הוא והנותנו לו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול. והא דלא אסר להלוותו מטעם ולפני עור כבר כתב הרמב\"ן משום דלאו דלא תשיך משום אזהרתיה דמלוה קא מזהר רחמנא ללוה וכיון שאין אנו מצווין מלהלוותו אף הוא אינו מצווה מללוות אבל ללוות מן המומר אסור שהרי הם מוזהרים להלוות ואיכא משום ולפני עור והרא\"ש בפ\"ב דע\"ז הוסיף דעובר ג\"כ משום לא תשיך לאחיך וכ\"כ התוס' שם וכתב הרב בעל ג\"ת דהריב\"ה סובר דמומר נפיק מכלל אחיך ומש\"ה אינו עובר הלוה מן המומר משום דלא תשיך לאחיך אבל הרא\"ש סובר דלעולם מומר לא נפיק מכלל אחיך ומש\"ה כתב דהלוה עובר משום דלא תשיך לאחיך וכ\"כ מהר\"י הלוי כלל ו' סי' כ\"ב וק\"ל על דבריהם שהרי לגבי אבידה כתב הרא\"ש דאבידת מומר להכעיס מותרת דכתיב אבידת אחיך והאי לאו אחיך הוא וכ\"ש מומר ומה שלא כתב גבי היתרא דלהלוותם מטעמא דאחיך הוא משום דליכא אחוה גבי אזהרה דמלוה אבל גבי לוה קשה דמנ\"ל דעובר משום לא תשיך כיון דהאי מומר לאו אחיך הוא ונ\"מ היכא דהלוה הוה חזי דהמלוה הוה מוזיף ברביתא הני דמים גופייהו לישראל אחרינא דאז ליכא משום ולפני עור כמ\"ש הר\"ב פ\"מ ח\"ב סי' ק\"ה. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פרק ד' מהלכות אלו דין ב' שחולק על הרב בזה יע\"ש):
ודע דיש מי שכתב דאף להלוותו אסור משום ולפני עור הביאו בעה\"ת שער מ\"ו ח\"א סימן ה' וכ\"כ הגה\"מ וראיתי בתשובת מהר\"י הלוי סי' כ\"ב שנשאל על מומר אחד שהלוה ברבית וחכם אחד היה אומר שאינו חייב להחזיר הרבית משום דטעמא דרבית חוזרת היינו משום וחי אחיך וא\"כ זה המומר כיון שאינו אחיך אינו מוזהר על זה ואינו חייב להחזיר ומהרי\"ל כתב דלעולם מיקרי אחיך דלעולם לא יצא מכלל האחוה ולא הותר להלוותו אלא משום שאין אנו מצווין להחיותו עד כאן ותימה הוא שהרי המרדכי והרמב\"ן והסמ\"ג כתבו דטעמא דרבית הוא משום דאחוה כתיב ביה ומומר לאו אחיך הוא ומכל מקום בעיקר הדין נראה דהדין עמו משום דדוקא המומר לגבי דידן לאו אחינו הוא כיון שאינו נזהר במצות כמונו אבל לגבי דידיה פשיטא שאנחנו נחשבים כאחים לו וחייב במצות וחי אחיך וראיה לזה שהרי הרמב\"ן התיר להלוות למומר מטעם אחוה ואפ\"ה כתב דללוות ממנו אסור כיון שהוא מוזהר מלהלוות ואם כדברי זה החכם אף המומר לא היה עובר על ההלואה כיון שאינו אח והלוה ג\"כ היה מותר אלא ודאי כדכתיבנא דלגבי מומר אנו נחשבים כאח לו והוא מוזהר על הכל (*א\"ה עיין בתה\"ד סי' רכ\"ג): " + ], + [], + [], + [], + [ + "ישראל שלוה מעות מן הכותי ברבית כו'. ברייתא בפרק איזהו נשך. וכתב מהריק\"ו שורש קל\"ו וז\"ל ואע\"ג דמשמע מתוך דברי הרא\"ש דאפילו זקפן עד שלא נתגייר דאין גובה אלא הרבית שעולה עד שעת הגירות אבל לא מה שעלה משעת הגירות ואילך כו' ועוד שגם בזה שכתב הרא\"ש נחלק ר\"מ כדמוכח מתוך תשובתו שהביא המרדכי כו'. והדבר תמוה דהיאך משמע מתשובת מהר\"ם היפך דברי הרא\"ש דאי לפי מה שפירש דיודה הרא\"ש במי שאינו יכול לפרוע בתוך הזמן פחות ממה שקצב ואינו לפי מיעוט הזמן אלא דבר קצוב ובהא מיירי הרא\"ש א\"כ מהר\"ם ז\"ל מיירי בשאינו יכול להפטר מכל אותו הרבית כלל כמ\"ש. ואם יפרש מ\"ש מהר\"ם ואפילו את\"ל רבית שכבר עלה ופירושו דאפילו דנימא דאם היה העכו\"ם פורעו בתוך הזמן היה פורע הרבית לפי הזמן שעבר וממה שנשאר מ\"מ לא חייבם מהר\"ם אלא מטעם אחר משום שעל ידם פטרו לעכו\"ם כו'. איברא דפירוש דברי מהר\"ם שכתב ואפילו אם תמצא לומר כו' אינו אלא לומר אפילו את\"ל דאפילו דהעכו\"ם אינו יכול לפרוע הרבית לפי חשבון הימים אלא כבר נתחייב בכל מ\"מ רבית שכבר עלה דוקא חייבים הקהל כו' וכן פירש דברי מהר\"ם מהרי\"א בסימן ש\"ג יע\"ש. ועכ\"פ אף אם נאמר דהרא\"ש בכל ענין קאמר שאינו גובה הרבית שעלה משעת הגירות ואילך אין סתירה ממהר\"ם. ואעיקרא דמילתא צ\"ע דמנ\"ל האי בדברי הרא\"ש ז\"ל ומדקדוק מ\"ש בפסקיו משמע בהיפך וכ\"כ מהרי\"א שם דאם זקפן קודם שנתגייר להרא\"ש גובה אפילו רבית שעלה בגירות ולפירושו אין סמך בהרא\"ש וצ\"ע. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ד דין י\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסור להקדים הרבית או לאחר אותו וכו'. משנה בפרק הרבית. וז\"ל הטור סי' ק\"ס ולא רבית שבשעת הלואה לבד אסור אלא אפילו רבית מוקדמת ורבית מאוחרת נמי אסור ויראה שאינו אסור אלא במפרש שבשביל זה משלח לו אבל בסתם מותר והרמב\"ם אסר אפילו בסתם עכ\"ל. ודברי הטור הם תמוהים שהרי לעיל כתב בשם רבינו שאם נותן לו יותר בשעת הפרעון בסתם שרי ונראה דכ\"ש הוא היכא ששלח בסתם לאחר פרעון וכבר הוקשה זה למהריב\"ל ח\"ג סי' ס\"ה וכתב בשם רבני פרובינצא דלאחר פרעון גרע טפי מבשעת פרעון דבשעת הפרעון לא מינכרא מילתא דמשום ביטול מעותיו מוסיף לו אלא ברצונו אבל אם כשהחזיר לו מעותיו לא הוסיף לו ואח\"כ משגר לו מינכרא מילתא ודאי דמשום ביטול מעותיו כגון דחזא למלוה דלא מיפייס מיניה ולהכי שדר ליה ואסור וכ\"כ הרב בעל גידולי תרומה ח\"ג סי' י\"א דלאחר הפרעון גרע טפי משום דאפשר דאערומי קא מערים ומש\"ה המתין עד לאחר הפרעון כדי שלא יחשדוהו שנותן רבית עוד חילק מהריב\"ל שם דשאני ההיא דהיתרון שהוסיף לו היינו מהסחורה עצמה ומהחיטין שגר לו והנה חילוק זה יבא היטב בדברי רבינו משום דאיכא למימר כשמוסיף לו מהחיטים אוזולי הוא דקא מוזיל גביה אבל כששולח לו דורון דליכא למימר מוזיל גביה אף שהוא לאחר הפרעון אסור. אבל להטור שהבין בדעת רבינו שאפילו שהלוה לו מעות ופרע לו מעות והוסיף לו בשעת הפרעון דשרי לא ידעתי מה חילוק יש בין זה להיכא דשלח דורון לאחר הפרעון וע\"ק לי דלפי מה שהבין הטור בדעת רבינו דמ\"ש בשביל מעותיו שיהיו בטלות אצלו לא שאמר כן בפירוש אלא קאי על הכוונה למאי איצטריך לומר שכוונתו היתה בשביל זה. אשר ע\"כ נ\"ל דהכא מיירי גבי איסורא דלוה דקאמר דאם נתכוון לרבית אפילו שהוא לאחר פרעון אסור אבל לעולם דהמלוה מותר ללוקחו משום דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן וכמ\"ש ה\"ה לעיל בפ\"ד דין י' אבל הלוה כל שהוא מתכוין לרבית אסור אפילו לאחר פרעון וכמ\"ש בעה\"ת חלק ג' סי' י\"ז ומ\"ש הטור לעיל בשם רבינו דבסתם שרי אפילו בשעת פרעון היינו למלוה ומשום דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן והשתא אשמעינן רבינו דלמלוה כל שהוא בסתם ואפילו בשעת הפרעון שרי וללוה כל שהוא מתכוין לרבית אפילו לאחר הפרעון אסור ולהריב\"ה כל שהוא לאחר הפרעון ובסתם אפילו שמתכוין לרבית שרי וטעמא דכיון דכל שלא קצץ אינו אסור אלא מדבריהם לא גזרו לאחר הפרעון כל שאינו מפרש ומ\"ש בשם הסמ\"ג דמתנה מרובה אסור אע\"ג דלדידיה אפילו במתכוין שרי אפשר דטעמא דכל שהוא מתנה מרובה הו\"ל כמפרש ותירוץ זה שכתבנו ראיתי שכתבו מהר\"א ששון סי' קס\"ב אלא שכתב וההיא דפ\"ח מיירי כשאינו מכוין כלל לרבית במציאות. ולפי מ\"ש אין צורך לזה דההיא דפ\"ח מיירי גבי מלוה אם מותר ליקח מה שנותן לו יותר וכתב דשרי ומטעם זה שכתבנו בשם המגיד וההיא דפ\"ג מיירי גבי לוה ובמתכוין דיקא נמי דקתני אסור להקדים הרבית או לאחר אותו. ומדברי בעה\"ת נראה דס\"ל דרבית מאוחרת אסור אפילו בסתם וכמו שהכריח מרן ממה שחילק בין רגיל לשאינו רגיל ואי לא אסור אלא במפרש אפילו ברגיל אסור כל שהוא מפרש ומהתימה על מהר\"ד ן' נחמיא\"ש הובאו דבריו בתשובות מהרא\"ש סי' קס\"א שכתב דמדברי בעה\"ת אין הכרח לומר שסובר כהרמב\"ם דאפשר דמיירי דשלח בעוד שחייב לו ומש\"ה אפילו בסתם אסור ותמה על מרן בזה והנה דברי בעה\"ת ברור מללו דקאי על רבית מאוחרת שכתב דהיינו לאחר הפרעון ומה שהביא ראיה מההיא דאסור להקדים שלום למלוה אם אינו רגיל דמיירי בעוד שמעותיו בידו מכ\"ש בעי למילף דלאחר הפרעון לא אסור ברגיל בסתם באופן דמדברי בעה\"ת מוכח כדברי הרמב\"ם וכ\"כ בג\"ת ומהרא\"ש אלא שהוקשה למהרא\"ש מ\"ש בעה\"ת ואמר דמשמע דטעמא דאיסורא הוא משום דמפרש ואפשר לומר דלעולם אפילו בסתם אסור ומ\"ש ואמר היינו לומר דאפילו בכה\"ג לא הוי אלא אבק רבית וכמ\"ש ואם עבר ועשה זהו אבק רבית שאינה יוצאה בדיינים והביא ראיה מדברי הרי\"ף איברא דמדבריו נראה דהאי איסורא דרבית מאוחרת הוא למלוה ג\"כ ממ\"ש והוא שלא יתכוין לכך משמע דבאינו רגיל אף בלא מתכוין אסור וא\"כ אף למלוה אסור באופן שחולק עם הרמב\"ם דלפי דרכנו להרמב\"ם אינו אסור אלא ללוה ובמתכוין ולבעה\"ת אפילו בלא מתכוין אסור וא\"ת לבעה\"ת תיקשי ההיא דרבינא הוה יהיב זוזי לבני אקרא דשנוותא כו' וי\"ל דס\"ל כמ\"ש תלמידי הרשב\"א והנמוקי דשאני התם דהוה מכר ומש\"ה כל שלא הזכיר בשכר מעותיו שרי אבל בהלואה אפילו לאחר הפרעון ובסתם אסור. והנה מרן השוה לבעה\"ת עם הרמב\"ם משמע דס\"ל דלהרמב\"ם ג\"כ אסור אפילו בלא מתכוין וא\"כ הדרא קושיא לדוכתה וצ\"ל כמ\"ש רבני פרובינצא ובג\"ת. ודע שגם בזה חלוק ה\"ה עם הריב\"ה בסברת הרמב\"ם שכתב בפ\"ה דמה שאסר הרמב\"ם רבית מאוחרת הוא דוקא במפרש:
כתב מרן ויש לדקדק לדברי האוסרים אפילו בסתם היכא שפירש ואמר בשביל מעותיך שהיו בטלות אצלי אי הוי אבק רבית או רבית קצוצה ומצאתי בהגהות אשירי על רבית מאוחרת ודוקא כשלא פירש לשם רבית נראה מדבריו דהיכא דפירש רבית קצוצה הוי ע\"כ. והקשה מהרא\"ש בסימן קס\"ב שהרי נוסחת הרא\"ש במתני' היא לנוכח בשביל מעותיך וא\"כ היאך יתישבו דברי ההגה\"א הזאת האומרת דוקא כשלא פירש לשם רבית ע\"כ. אשר ע\"כ נ\"ל לומר דההג\"א הלזו לא קאי על מתניתין דרבית מאוחרת אלא על מלתיה דרשב\"י דקאמר מנין לנושה בחבירו מנה ואין רגיל להקדים לו שלום שלא יקדים לו שלום שנאמר נשך כל דבר דמשמע דברגיל שרי על זה כתבו ההגהות ודוקא כשלא פירש אבל אם פירש אפילו ברגיל אסור ולאפוקי מהגהות מרדכי שכתבו דלא מיתסר להקדים לו שלום אלא דוקא באומר לו בשכר מעותיך ובספיקו של מרן כבר הסכימו מהרא\"ש ובג\"ת שאינו אלא אבק רבית אף לסברת החולקים עם הרמב\"ם בההיא דהרויח לו זמן וכ\"כ מוהריב\"ל ח\"ג סי' ס\"ה דאפילו דבשעת פרעון אמר לו בשביל מעותיך שהיו בטלות אצלי אני נותן לך הדורונות לא הוי אלא אבק רבית אלא שהרב נסתפק היכא שאומר לו בעוד שהוא חייב לו אי הוי רבית קצוצה וכתב שמדברי הרמב\"ם בפ\"ה משמע דלא הוי רבית קצוצה וחזר ודחה ראיה זו כמו שיע\"ש. ואני תמיה דאיך נסתפק בדעת רבינו שהרי כתב בפ\"ו הורו רבותי שהמלוה את חבירו ולאחר זמן תבע חובו ואמר לו הלוה דור בחצרי עד שאחזיר לך חובך ה\"ז אבק רבית לפי שלא קצץ בשעת ההלואה ע\"כ הרי לך מפורש דס\"ל דכל שלא קצץ בתחלת ההלואה לא הוי רבית קצוצה וצ\"ע: " + ], + [ + "מי שלוה מחבירו כו'. כתב הטור וז\"ל וצריך המלוה ליזהר שלא ליהנות מן הלוה שום דבר כ\"ז שמעותיו בידו כו'. שני החילוקים הללו שכתב הריב\"ה שהם או בפרהסיא או שלא ברשות דאסור כתבום התוס' והרא\"ש בפרק הגוזל קמא ובפרק הרבית והרא\"ש בתשובותיו כלל ק\"ס סי' י\"ז כתב חילוק אחר דכל היכא דקודם הלואה היו אוהבין זה את זה כל כך שהיו משאילין חצר זה לזה אם היו צריכין מותר גם לאחר הלואה ומתני' בסתם בני אדם ונראה דלפ\"ז אין חילוק בין דבר של פרהסיא לדבר של צנעא וליכא למימר דאתא לפרושי החילוק הראשון דע\"כ לא אסרינן בפרהסיא אלא בסתם בני אדם אבל באוהבין שרי שהרי מדברי הרא\"ש בפ' הגוזל משמע דבפרהסיא אפילו באוהבין אסור שהרי כתב מתחלה א\"כ אפילו היה אוהב כל כך שהיה רגיל להשאיל בהמתו וכליו אסור ועל זה הביא חילוק התוס' שמחלקים בין מלתא של פרהסיא לדבר שאינו של פרהסיא. והנה הרב בעל ג\"ת בשער מ\"ו ח\"ג סי' א' השיב על מרן שהבין בדברי הריב\"ה דדבר של פרהסיא אפילו ברגיל אסור וכתב דע\"כ לא קאמר דבדבר שהיה עושה אפילו לא הלוהו דבפרהסיא אסור אלא דוקא שלא היה רגיל מקודם להשאילו אלא שאנו אומדין דעת הלוה שאילו שאלו ממנו המלוה היה עושה אותו אף אם לא הלוהו אבל אם הוא רגיל אפילו דבר של פרסום מותר ע\"כ והנה כבר כתבנו לעיל שמדברי הרא\"ש בפ' הגוזל קמא מוכח דאפילו ברגיל כל שהוא דבר של פרסום אסור וכן היא סברת הריב\"ה מדסתם דבריו ומה שהכריח הרב ממ\"ש רבינו שאסור ללמוד למלוה כל זמן שמעותיו בידו אם אינו רגיל דמשמע אם הוא רגיל מותר אף שהוא דבר של פרסום ליכא תברא דאפשר שלא יחלק בין דבר של פרהסיא אלא יחלק החילוק הב' שכתבו התוס' דהיינו שלא מדעתו וכמו שנראה מדבריו בפ\"ו המלוה את חבירו לא ימשוך את עבדיו אבל מדברי מרן שפסק בשלחנו הטהור כב' התירוצים ואח\"כ הביא דברי הרמב\"ם קשה וע\"כ צריכים אנו לומר לדברי מרן דללמדו תורה לא מיקרי דבר של פרהסיא:
כתב מרן בשם בעה\"ת דאפילו בנו של מלוה אסור ללמד כיון שהאב חייב ללמד את בנו תורה אפילו בשכר וכפי מ\"ש רבינו בפ\"א מהלכות ת\"ת אינו אסור ללמד בנו של מלוה אלא תורה שבכתב ע\"כ וקשה מדברי בעה\"ת שכתב אסור ללמדו הלוה מקרא או גמרא וליכא למימר דמשום המנהג שנותנים שכר גם על תורה שבע\"פ נקט או גמרא שהרי יהיב טעמא כיון שהאב חייב משמע דמטעם חיובא אתי עלה ואפשר דס\"ל כסברת הרמ\"ה שהביא הריב\"ה בסי' רמ\"ה דה\"מ דלא אפשר ליה דדחיקא ליה שעתא אבל אם אפשר ליה חייב לאגמוריה משנה ותלמוד הלכות ואגדות. אך ק' דאמאי לא כתב דאפילו לבן בנו של מלוה אסור ללמדו שהרי חייב ללמדו אפילו בשכר וכמ\"ש מרן בפ\"א מהלכות ת\"ת. ואע\"ג דבמודר הנאה קי\"ל דמותר ללמדו תלמוד כיון דאסור למישקל עליה שכר ולימוד גופיה לאו הנאה היא משום דמצות לאו ליהנות ניתנו וכמ\"ש הר\"ן בפ' אין בין המודר וכן מותר ללמד לבניו אפי' מקרא הכא שאני דכיון שלא היה נוטל מיחזי כעושה בשביל מה שהלוהו ואף דליכא הנאה אסור כיון שעושה אותו בשביל ההלואה: " + ], + [ + "המלוה את חבירו לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני כו'. כתב מרן סי' ק\"ס ואע\"פ שכתב בהגהות מרדכי דלא מיתסר להקדים לו שלום אלא דוקא בשכר מעותיו לא משמע הכי מדברי שאר המפרשים אלא בכל גוונא אסור ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני דמנא ליה שההגהות פליגי עם שאר הפוסקים שהרי דברי ההגהות אינם אלא אליבא דמאן דס\"ל דהלוהו ודר בחצרו לא אסור כיון דלאו אדעתא דהכי אוזפיה והחצר אינו עשוי לשכר ועל זה הקשו מאיסור השלום דהוי אפילו בלא תנאי ולית בה הנאה ותירצו דמיירי באומר לו בפירוש בשכר מעותיך אבל לדידן דקי\"ל כלישנא קמא דאפילו הלוהו אסור אתיא ברייתא כפשטה דאפילו בסתם אסור להקדים לו שלום וזהו סברת הפוסקים שכתבו דין זה בסתם וגם ההגהות יודו בזה. וגירסתנו במשנה היא דע כי בא איש פלוני ולפ\"ז הם דברי הלוה למלוה וטעם האיסור הוא דומיא דמה ששנינו בברייתא מנין לנושה בחבירו מנה וכו' אבל יש גירסאות שגורסין דע אם בא איש פלוני וזו היתה גירסת הריב\"ה ורבינו כתב המלוה את חבירו לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני ממקום פלוני כלומר שתכבדו ותאכילהו ותשקהו כראוי ואין ספק שאין כוונת רבנו שאומר לו בפירוש שיכבדו ויאכילו וישקהו כראוי דא\"כ מאי כלומר דקאמר אלא הכוונה היא שהמלוה אינו אומר ללוה הודיעני אם בא איש פלוני אלא דע אם בא איש פלוני כנראה שאין תכליתו אלא על ידיעת הלוה לא על ידיעתו וכוונתו היא שיאכילהו וישקהו ואפשר שזהו פירוש דברי ה\"ה שכתב ומ\"ש כלומר שתאכילו הוא פירוש הרב שבא למעוטי דלא נימא שהם דברי המלוה אלא הם פירוש הרב בדברי המלוה ול\"ל שכוונת הרב הוא לומר שאינו שנוי זה במשנה אלא הוא פירוש הרב בדברי המשנה ולעולם שאומר לו בפירוש שיאכילהו וישקהו דא\"כ העיקר חסר מדברי המשנה אלא ודאי כמ\"ש ומרן אפ\"ה הוקשה לו שזה רבית ממון הוא ולא רבית דברים לפי שאין הפרש בין אומר בפירוש שיתן לו רבית לאומר ברמז וכיון שכוונת המלוה היתה שיאכילהו וישקהו פשיטא דהוי רבית ממון: " + ], + [ + "שלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מיד לוה למלוה כו'. כתב המרדכי בשם רש\"י דשרי לישראל למימר לישראל חבריה לך ולוה לי מעות מפלוני ישראל וגם תביא לו הרבית דלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מיד הלוה ליד המלוה וגם השליח לא עשה שום איסור דהאי רבית לאו דידיה הוא ואי משום שלוחו של אדם כמותו הא קי\"ל דאין שליח לדבר עבירה להתחייב שולחו ואין לפרסם הדבר ע\"כ וכתב מרן שאין דעת שום אחד מהפוסקים שוה לדעת רש\"י דלכ\"ע רבית הוי כדמשמע מתוך מה שאמר רבינו בסמוך וגם לא יחזור ויקחנו מן הלוה וכתבו כן הרבה פוסקים והרב בעל דרכי משה השיב על מרן בזה וכתב דמ\"ש הפוסקים וגם לא יחזור ויקחנו הם לא דברו אלא כשהמשלח בעצמו לוה מן המלוה אלא שהשליח נותן הרבית ובזה פשיטא דאסור כמ\"ש המרדכי גופיה דאם לוה מעצמו מהמלוה אלא ששולח הרבית ע\"י שליח אסור וכ\"כ הב\"ח סימן קס\"ט ובעל גדולת מרדכי ונראה דודאי לא נעלם ממרן דאפילו לדעת רש\"י היכא שלוה בעצמו מן המלוה ושלח הרבית ע\"י שליח דפשיטא דאסור וכמ\"ש המרדכי בפ' א\"נ דאל\"כ למה לא הקשה לרש\"י ממ\"ש הריב\"ה והוא שאומר כן מרצונו בלא דעת הלוה וע\"כ לא פליגי הפוסקים אלא היכא שהלוה פייס לשליח והוא אינו נותן כלום לשליח אבל אם אומר תן ואני אתן לך כ\"ע מודו דאסור אלא שקושיית מרן היא דאף דלא נחשביה שליח משום דאין שליח לדבר עבירה אפ\"ה אסור ממ\"ש הפוסקים וגם לא יחזור ויקחנו מן הלוה הרי שאע\"פ שזה השליח לא היה שלוחו של לוה כשנתן הרבית למלוה אפ\"ה אסור לחזור ליקח אותו מן הלוה והרב בג\"ת בשער מ\"ו ח\"ד סי' י\"ד הקשה על רש\"י מההיא דאבא מר בריה דרב פפא הוה שקיל אוגנא דקירא מקיראי וא\"ל אוזפינהו זוזי כו' ובמ\"ש נתבאר דליכא תברא לרש\"י מהתם דאפילו רש\"י מודה היכא שהלוה בעצמו לוה ושולח הרבית ע\"י שליח דאסור והנה הרב בעל ש\"ך רצה להכריח דאף לרש\"י היכא שלוה בעצמו ושלח הרבית ע\"י שליח דאסור ממתני' דתנן נתן עיניו ללוות הימנו והוא משלח לו ואומר בשביל שתלויני כו' אלמא דאפילו ע\"י שליח אסור ע\"כ והנה הדין דין אמת דרבית ע\"י שליח היכא שלוה בעצמו אסור אבל ממתני' ליכא ראיה דאפשר דשאני התם שהוא רבית דרבנן ובמילתא דרבנן אפשר שיש שליח לדבר עבירה וכבר נסתפק בזה מהרימ\"ט בח\"א סי' קי\"ו אי במילתא דרבנן אמרינן אין שליח לדבר עבירה (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות רוצח דין ב') אבל מ\"מ הדין הוא אמת דשולח הרבית ע\"י שליח אסור ולא שייך בזה אין שליח לדבר עבירה וכמ\"ש המרדכי גופיה וכן מתבאר מדברי כל הפוסקים שאסרו אפילו פיוס כ\"ש היכא שאומר תן ואני אתן לך דבטעמא דמילתא היה נראה לכאורה לומר דטעמא דאיסורא הוא משום דע\"כ לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה אלא היכא דשליח בר חיובא אבל היכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה וכדאיתא בפ\"ק דמציעא וא\"כ בשלמא היכא שלוה ע\"י שליח שייך לומר אין שליח לדבר עבירה כיון שאילו היה לוה לעצמו היה עושה איסור ה\"ז דומה לכהן שאמר לכהן צא וקדש לי אשה גרושה שכתבו התוס' שם דמיקרי השליח בר חיובא הואיל ואם מקדשה לעצמו חייב ה\"נ היכא שלוה ברבית ע\"י שליח מיקרי שליח בר חיובא כיון שאילו לעצמו לוה עביד איסורא אבל היכא שלוה בעצמו ושלח הרבית ע\"י שליח בהא לא מיקרי שליח בר חיובא שהרי אם היה נותן הרבית מעצמו ליכא שום איסור ה\"ז דומה לכהן שאמר לישראל צא וקדש לי אשה גרושה דמיחייב שולחו משום דשליח לאו בר חיובא הוא ה\"נ דכוותיה. אבל כד מעיינינן ביה שפיר נראה דה\"ט ליתיה משום דהא תינח לרבינא אבל לרב סמא דאמר כל היכא דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד אפילו דשליח לאו בר חיובא אין שליח לדבר עבירה מאי איכא למימר והנמוקי כתב בשם הרמ\"ה והרנב\"ר דקי\"ל כרב סמא וכ\"פ הרא\"ש וכ\"נ מדברי המרדכי ועוד דאפשר לומר דע\"כ לא קאמר רבינא אלא גבי כהן שאמר לישראל צא וקדש לי דישראל אינו מוזהר בזה האיסור בשום צד אבל גבי רבית כיון שהוא מוזהר בזה האיסור אף שעכשיו הוא לא לוה כיון שאילו לוה היה מוזהר מיקרי בר חיובא ואין שליח לדבר עבירה אבל עיקר טעם הדבר נראה דכיון שהתורה אסרה שלא יהנה המלוה מן הלוה בשכר ההלואה וזה שולח לו הרבית ע\"י שליח פשיטא דאסור משום דאף דאין שליח לדבר עבירה הרי נהנה המלוה מן הלוה בשכר ההלואה ואפילו ששלח הרבית ע\"י עכו\"ם דלאו בר שליחות הוא או אפילו ע\"י קוף בעלמא אסור שהרי באו מנכסי הלוה למלוה בשכר ההלואה וע\"כ לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה אלא היכא שהמשלח אינו עושה האיסור כגון כהן שאמר לישראל צא וקדש לי אשה גרושה שעיקר האיסור הוא הדבור שאומר השליח הרי את מקודשת ובזה לא עשה המשלח שום איסור שהרי הוא לא קדשה וכן איש שאומר לאשה אקפי לי קטן דבמעשה האיסור אין לו שום שייכות למשלח אבל הכא גבי רבית שהאיסור בעצמו עושה המשלח פשיטא שאסור ואפילו שאינו שולח לו הרבית אלא שאומר לשליח תן לו ואני אתן לך כיון שמתחייב לפרוע לו ה\"ז כאילו זה הרבית שנותן השליח הוא מנכסי המשלח וראיה לדין זה מדאמרינן בר\"פ המדיר את אשתו מליהנות לו עד ל' יום יעמיד פרנס ומקשינן ופרנס לאו שליחותיה קא עביד ומאי מקשה אימא אין שליח לדבר עבירה וליכא למימר שקושיית הגמרא אינה אלא לרבינא דסבר דכל היכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה אבל לרב סמא לא מוקמינן למתני' באומר כל הזן אינו מפסיד שהרי כל הפוסקים אוקמוה למתני' באומר כל הזן אינו מפסיד אפילו הפוסקים כרב סמא. ועוד דמשנה ערוכה שנינו המודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל הולך אצל חנוני כו' דמשמע דלומר שיתן לו והוא יפרע אסור ולא שייך בזה אין שליח לדבר עבירה כיון שכבר נהנה מנכסיו ואפילו ששולח לעכו\"ם דלאו בר שליחות הוא שיתן לו אסור שהרי נהנה מנכסיו ה\"נ גבי רבית הוה דכוותה והתימה מהחושבים שלדעת רש\"י רבית ע\"י שליח שרי משום דאין שליח לדבר עבירה איך לא הוקשה להם ממודר הנאה דאין הפרש בין זה לזה כלל אלא ודאי כדכתיבנא דאפילו לדעת רש\"י רבית ע\"י שליח אסור משום דלא שייך בזה אין שליח לדבר עבירה אבל היכא שלוה ע\"י שליח שרי משום דחשבינן ליה כאילו השליח לוה לעצמו כיון שאינו שלוחו של לוה והוא לא לקח הרבית אלא בחושבו שההלואה היתה למשלחו לא לו אבל האמת הוא שהשליח הוא הלוה וחוזר ומלוה אותם למשלח והמשלח אינו נותן הרבית למי שהלוה לו אלא למי שהלוה לשלוחו שזה מותר גמור וכדאמרינן שרי ליה לאיניש למימר לחבריה הילך ד' זוזי ואוזפיה לפלניא זוזא לא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה וכשהשליח נותן הרבית אע\"פ שהוא הלוה אינו עושה שום איסור דהאי רבית לאו דידיה הוא וכמ\"ש רש\"י, עוד הקשה מרן לסברת רש\"י הלזו מדין ישראל הלוה ברבית ע\"י עכו\"ם ועכו\"ם הלוה ע\"י ישראל דאפילו למאן דס\"ל דיש שליחות לעכו\"ם לחומרא אכתי שרי משום דאין שליח לדבר עבירה וגם בזה השיב עליו בעל ד\"מ בסי' קס\"ט וז\"ל ודע דכל זה לא איירי אלא בישראל ששלח לעכו\"ם דזהו אסור לרש\"י דס\"ל יש שליחות לעכו\"ם ולא שייך לומר אין שליחות לדבר עבירה הואיל דאין העכו\"ם עובר בשליחותו כי אין איסור לבני נח ברבית אבל אם ישראל שלח לישראל חבירו שרי הואיל ואין שליח לדבר עבירה ע\"כ וכ\"כ הב\"ח בסי' קס\"ט וכ\"כ הש\"ך בסי' ק\"ס דקי\"ל כמ\"ד דהיכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה וכמו שפסק הרב בעל המפה ח\"מ ר\"ס קפ\"ב ודוחק הוא בעיני תירוץ זה שיהיו כל הדינים המפורשים בסי' קס\"ט אליבא דרבינא דאמר דכל היכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה ואילו לרב סמא דאמר דאפילו היכא דאין שליח בר חיובא אין שליח לדבר עבירה יהא מותר לומר לעכו\"ם צא ולוה לי מעות ברבית מישראל אפילו לרש\"י ז\"ל דס\"ל דיש שליחות לחומרא משום דאין שליח לדבר עבירה והרי כבר כתבנו לעיל דהנמוקי והרמ\"א והר\"ן והרא\"ש והמרדכי כולם פסקו כרב סמא דאפילו היכא דשליח לאו בר חיובא אין שליח לדבר עבירה וכן קשה מדאמרינן בפא\"נ (דף ע\"א) מלוה ישראל מעותיו של נכרי מדעת הנכרי כו' ומקשינן בשלמא סיפא לחומרא ואכתי הו\"ל לאקשויי לרב סמא מסיפא דאף דנימא דיש שליחות לעכו\"ם לחומרא אכתי תיקשי דאין שליח לדבר עבירה ונראה דבעכו\"ם לא שייך שליח לדבר עבירה אליבא דכ\"ע משום דע\"כ לא קאמר רב סמא אלא גבי כהן שאמר לישראל צא וקדש לי אשה גרושה או איש דאמר לאשה אקפי לי קטן דאף שאין השליח בר חיובא הרי הם יודעים שמשלחם מוזהר בזה וסבור המשלח שלא יעשה השליח משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ומש\"ה אין שליח לדבר עבירה אבל גבי עכו\"ם לא שייך האי טעמא שהרי אינו יודע שהישראל עושה איסור ולא שייך בזה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. וגדולה מזו כתבו התוס' בפרק מרובה (דף עט) דהיכא דהשליח הוא שוגג יש שליח לדבר עבירה אליבא דכ\"ע ואף לסברת החולקים על התוס' וס\"ל דאפילו היכא שהשליח הוא שוגג אמרינן אין שליח לדבר עבירה מודו הכא גבי עכו\"ם דשאני שוגג דשייך ביה דברי הרב ודברי התלמיד אבל גבי עכו\"ם לא שייך ביה דברי הרב וה\"ז דומה לחצר דבעל כרחיה מותיב ביה ולא אמרינן אין שליח לדבר עבירה ומש\"ה אי אמרינן דיש שליחות לעכו\"ם לחומרא אסור לומר לעכו\"ם צא ולוה לי מעות ברבית מישראל דלא שייך בזה אין שליח לדבר עבירה וכדכתיבנא:
העולה מן המקובץ שסברת רש\"י הלזו אין בה נפתל ועקש וכל מה שהקשה מרן עלה ליכא מיניה תברא ודברי רש\"י הם אליבא דכ\"ע אפילו אליבא דרבינא דס\"ל דכל היכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה משום דנדון דרש\"י דומה לכהן שאמר לכהן צא וקדש לי אשה גרושה שכתבו התוס' דהשליח מיקרי בר חיובא כיון שאילו מקדשה לעצמה חייב ה\"נ דכוותיה כיון שאילו לוה לעצמו הוה עביד איסורא מיקרי בר חיובא. אבל ראיתי בחידושי הריטב\"א למציעא דאפילו כהן שאמר לכהן צא וקדש לי אשה גרושה דלרבינא מיחייב שולחו דלגבי השליחות ליכא איסור טפי בכהן מישראל דכהן אינו מוזהר אלא שלא יקדש דלא יקח כתיב אבל לא שלא להיות שליח לכהן אחר ואי משום לפני עור בישראל נמי הוא אלא אורחא דמלתא נקט משום דישראל נפישי א\"נ אפשר דרבותא אתא לאשמועינן דאפילו כהן שאמר לישראל פטור השולח לרב סמא ע\"כ א\"כ נראה דלפי סברא זו אליבא דמאן דפסק כרבינא אסור ללוות ברבית ע\"י שליח משום דלא מיקרי שליח בר חיובא כיון שאינו עושה איסור השליח דומיא דכהן שאמר לכהן צא וקדש לי אשה גרושה דלרבינא מיחייב שולחו ה\"נ דכוותיה ודע שהרב בעל המפה פסק בח\"מ סי' קפ\"ב כרבינא וכן פסק מהר\"ם בתשובותיו סי' קצ\"ג. ודע שרבית דרבנן כגון שהוא דרך מקח וממכר אין ללמוד מתשובת רש\"י הלזו דשרי לעשותו ע\"י שליח דאפשר דע\"כ לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה אלא באיסורא דאורייתא אבל באיסורא דרבנן אפשר שיש שליח לדבר עבירה ומוהרימ\"ט נסתפק בזה בח\"א סי' קי\"ו ולא הכריע. ודע שהחכם בעל הלבוש כתב עלה דתשובת רש\"י הלזו דברים שאינם צודקים כלל ותמה על הרב בעל המפה איך פסק להתיר בלוה ברבית ע\"י שליח משום דאין שליח לדבר עבירה דהא טעמא דאין שלד\"ע אינו אלא משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ואין למשלח עבירה במעשה זה אבל חייב השליח דהא נעשית העבירה בידו כגון האומר לשלוחו צא ואכול חזיר ה\"נ דכוותיה והאריך בקושיא זו. והנה שותא דמרן רש\"י לא גמר דשאני התם שנעשה איסור שהרי נאכל החזיר ואף דנימא דהמשלח פטור השליח חייב שהרי אכל החזיר אבל הכא אי אמרינן דאין שלד\"ע אין כאן איסור רבית כלל לפי שהשליח אינו נותן ממעותיו אלא ממעות המשלח וזה לא הלוה למשלח אלא השליח הלוה למשלח וזה בא מבואר בדברי רש\"י יותר מביעתא בכותחא. והנה לענין הלכה מרן דחה תשובה זו בשתי ידים וכ\"ה דעת בעל הלבוש ג\"כ אבל הרב בעל המפה ובעל פרישה ודרישה והב\"ח והש\"ך ובעל גדולות מרדכי פסקו כסברת רש\"י וכ\"נ שהוא דעת מוהריק\"ו שהוצרך לחלק בין תשובתו לתשובת רש\"י דמשמע דהלכתא היא דאי לא היה לו לדחותה ולא לחלק בין תשובתו לנדון דרש\"י ז\"ל:
כתב הטור סי' ק\"ס וז\"ל יכול אדם לומר לחבירו הילך זוז והלוה עשרה דינרין לפלוני ודוקא שאומר כך מעצמו בלא דעת הלוה וגם לא יחזור ויקחנו מהלוה וגם לא יאמר הלוה למלוה אני לא אתן לך אבל פלוני יתן לך בשבילי אבל אם יש בו צד אחד מאלו אסור ע\"כ. והנה ג' חלוקות הללו כתבם הרא\"ש בפסקיו ובחלוקה הא' איכא פלוגתא דרבוואתא דלהרמב\"ן והרשב\"א שרי כיון שאין הלוה נותן משלו כלום אין זה שלוחו אבל הב' נראה דאף הרמב\"ן והרשב\"א מודו דאסור וכ\"נ מדברי מהרשד\"ם ח' ח\"מ סי' רל\"ב שכתב בסוף דבריו ובנדון דידן כו' ואפילו תימא דלא נעשה מאחר שהלוה חזר והבטיח ליעקב וליוסף לכ\"ע אסור ע\"כ וכ\"כ מרן עלה דמ\"ש הריב\"ה וגם לא יחזור ויקחנו מן הלוה וכ\"כ הרשב\"א הרי שאף להרשב\"א דמתיר בחלוקה הא' אוסר בזה וה\"ה לכל שאר הפוסקים שיודו בזה דאסור כיון שלא מצינו מחלוקת בזה ומהתימה על הרב בעל ג\"ת בח\"ד סי' י\"ד שנסתפק אם החולקים בחלוקה הא' פליגי נמי בחלוקה הב' או לא שדברי מרן ברור מללו שהרשב\"א מודה בחלוקה הב' דאסור דאם איתא דהרשב\"א אינו אוסר אלא בדאיכא תרתי לריעותא דהיינו החלוקה הא' והב' לא היה לו לומר וכ\"כ הרשב\"א אך אי איכא לספוקי הוא בחלוקה הג' מה יסברו הרמב\"ן והרשב\"א ונראה דשרי דכיון שאין הלוה נותן כלום ומה לי שיפייס הלוה לאדם אחד שיתן בשבילו מה לי שיאמר למלוה אני לא אתן לך אבל פלוני יתן לך בשבילי דכיון שאין הלוה נותן כלום שרי וגדולה מזו מצאתי בתשובות הרשב\"א ח\"ב סי' רי\"ג דמי שאומר לחבירו הלויני מנה וטול אתה דינר מיד ראובן שאמר שיתן לי דשרי כיון שלא זכה בו עדיין לאו ממונו הוא וכ\"ש הכא שלא אמר הנותן ליתן ללוה שום דבר דשרי למימר למלוה אני לא אתן לך אבל פלוני יתן לך לאהבתי, ולומר כל הנותן אינו מפסיד בזה כתב הרב הנמוקי בשם הרמב\"ן דאסור דאע\"ג דבמודר הנאה שרי לומר כל הנותן אינו מפסיד שאני התם משום דאין לו מה יאכל ע\"כ והנה האיסור הוא אפילו האמירה אף שלא יתן כלום הלוה שאילו נותן אף בלא אמירה אסור וכמ\"ש לעיל ובמה שחילק בין זה לההיא דמודר הנאה דוקא משום דאין לו מה יאכל אין הפוסקים שוים לו בזה שהרי כתב הרא\"ש בסוף פרק אין בין המודר גבי המודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל הולך אצל חנוני כו' דאין לו מה יאכל ל\"ד וכ\"כ התוס' שם וכ\"פ הריב\"ה בסימן רכ\"א ז\"ל וה\"ה נמי אם יש לשמעון הרבה לאכול דשרי וליכא למימר דשאני גבי חנוני אבל באומר כל הזן אינו מפסיד דוקא אם אין לו מה יאכל הא לאו הכי אסור שהרי בריש פרק המדיר הקשו ממתני' דחנוני על אוקימתא דכל הזן אינו מפסיד ותירצו לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא כל הזן אינו מפסיד דלעלמא קאמר אבל הכא כיון דרגיל אצלו וקאזיל קאמר ליה כמאן דאמר ליה זיל הב ליה דמי קמ\"ל הרי דיותר חלוקה מחודשת היא היתר החנוני מהיתר לומר כל הזן אינו מפסיד וכיון דבחנוני אמרו דלאו דוקא אין לו מה יאכל כ\"ש לומר כל הזן אינו מפסיד דשרי אפי' יש לו מה יאכל וא\"כ לפי סברת הרא\"ש והתוס' והריב\"ה אפשר דלגבי רבית נמי שרי לומר כל הנותן אינו מפסיד וי\"ל לסברת הנמוקי הלזו דבמודר הנאה לא שרינן לומר כל הזן אינו מפסיד אלא באין לו מה יאכל שהרי בריש פ' המדיר מוקמינן למתני' דהמדיר את אשתו מליהנות לו באומר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך ומספקת לדברים גדולים ואינה מספקת לדברים קטנים דרגילה בהו בבית נשא וקא מגלגלא בהדיה כו' ואפ\"ה אמרינן דהא דלאחר ל' יום יעמיד פרנס היינו באומר כל הזן אינו מפסיד הרי שאפילו יש לה מה תאכל התירו לומר כל הזן אינו מפסיד ודוחק הוא בעיני לומר שבשביל דברים קטנים יחשב כאילו אין לה מה תאכל אבל עוד י\"ל דמקשינן התם והא אמר ר' אמי בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד בדליקה למעוטי מאי לאו למעוטי כי האי גוונא ומשני לא למעוטי שאר איסורים דשבת ואי כדברי הנמוקי מאי דוחקיה אימא דבדליקה ממעט שאר איסורין והיינו דוקא היכא שיש לו מה יאכל אבל אם אין לו מה יאכל אף במודר הנאה שרי דהא כי ממעטינן שאר איסורים בשבת לאו בכל גוונא אימעיטו אלא אי איכא למיחש לאדם בהול שרי לומר בשאר איסורין בשבת כל המתקן אינו מפסיד וכמו שפסק הריב\"ה בא\"ח סי' של\"ד ואפשר לומר דהנמוקי ס\"ל כרבינו דדוקא בדליקה התירו אבל בשאר איסורין דשבת בכל גוונא אסור ומש\"ה ניחא ליה לאוקומי מיעוטא דבדליקה למעט שאר איסורין דשבת דאימעיטו לגמרי ולא למעט שאר איסורין שבתורה שלא נתמעטו לגמרי שהרי באין לו מה יאכל שרי גבי מודר הנאה א\"נ דאפילו כפי סברת הריב\"ה ניחא משום דע\"כ אית לן למימר לסברת הריב\"ה שהמיעוט אינו אלא בטעם הדבר דמשום שאדם בהול על ממונו התירו אבל בלאו ה\"ט לא התירו ועל זה הקשו מאי לאו למעוטי כי האי גוונא דליכא טעמא דאדם בהול דאסור ומשני לא למעוטי איסורי דשבת דדוקא משום טעמא דבהול התירו אבל מטעם אחר לא אבל בשאר איסורים אפילו מטעם אחר דהיינו משום דאין לו מה יאכל שרי לומר כל הזן אינו מפסיד. ודע דאליבא דכ\"ע אם אמר אם תתן לא תפסיד אסור שהרי גבי מודר הנאה אם אמר אם תזון לא תפסיד אסור וכמ\"ש התוס' בריש פרק המדיר והריב\"ה בי\"ד סי' רכ\"א ואף שהרב בעל שלטי הגבורים בריש פרק המדיר נראה כמסתפק אם במודר הנאה שרי בלשון יחיד מודה איהו דבשאר איסורין אסור בלשון יחיד וכמו שנראה מדבריו שם. עוד קשה לסברת הנמוקי הלזו מהא דאמרינן בפ' אין בין המודר (דף לו) עלה דמתני' ותורם את תרומותיו דמוקמינן ליה באומר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום דאף על גב דאסור לעשות שליחותו והאי לישנא חשיב שליחות לגבי תרומה דבעינן שליחות אפ\"ה לגבי מודר הנאה שרי דלא חשיב כשלוחו והתם לא שייך לומר אין לו מה יאכל שהתרומה אינה לעצמו אלא לכהן ואפ\"ה שרינן לומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום כ\"ש כל הזן אינו מפסיד דגריע טפי דאפילו לתרומה לא מהני וכמ\"ש הר\"ן ז\"ל שם דשרי במודר הנאה אפילו יש לו מה יאכל ואפשר לומר דשאני התם שהמודר אינו מהנה כלל למדיר שהרי הוא תורם משל בעל הכרי על בעל הכרי ובדין הוא שיהיה מותר שהרי מצוה קעביד אלא משום דצריך שליחות לתרומה אסור דשליחותיה קא עביד ומש\"ה כל היכא דלא אמר לישנא מעליא דשליחות שרי דלא מיחזי כשלוחו אבל לומר כל הזן אינו מפסיד שהמדיר מהנה למודר מנכסיו אפילו דלא אמר לישנא מעליא בשליחות אלא שאמר כל הזן אינו מפסיד אסור שהרי בשליחותו הולך ומפרנסה השליח וראיה לחילוק זה שהרי התוס' הקשו התם מדאמרינן בפרק המדיר דאי אמר כל השומע קולי יזון אסור משום דשליחותיה קא עביד וס\"ל דלישנא דכל הרוצה לתרום יבוא ויתרום שוה לכל השומע קולי יזון ותירץ ר\"י דשאני התם דמתסר אם אמר יזון דשליחותיה קעביד דקא מהני ליה שזן אשתו אבל בשמעתין דתורם משל בעל הכרי כיון דרבנן מפקעי השליחות שפיר עבד וכתבו עוד דאם היה תורם משלו על בעל הכרי אפילו אמר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום אסור משום דמהנה ליה מנכסיו ע\"כ אף אנו נאמר חילוק זה לכל הזן אינו מפסיד דאסור במודר הנאה ולכל הרוצה לתרום יבוא ויתרום דשרי במודר הנאה:
כתב מרן הב\"י סי' ק\"ס שנשאל הרשב\"א על קהל שהם צריכים למעות מפני דוחק המסים אם יכולים ללוות מעות מישראל מקהלתם אלפים דינרים והקהל יפטרו את המלוה מה שנתחייב למס על אותם אלפים דינרים והשיב רואה אני שהוא רבית קצוצה מפני שהוא אינו חייב להם כלום אלא למלך והרי הם אומרים הלוינו מעות אלו ואנו נותנים מנה לפלוני שאתה חייב לו ע\"כ. ואע\"ג שבתשובותיו ח\"ב סי' קע\"ד הביאה מרן סי' קע\"ז כתב דהיכא דקיבל עליו הלוה בשעת הלואה לסלק מעל הממון ההוא כל מס שיוטל דלא הוי אלא אבק רבית שאני התם שעדיין לא נתחייב למלך באותו מס וכמ\"ש שם הרשב\"א אבל הכא מיירי במס שכבר נתחייב ומש\"ה הוי רבית קצוצה וזה פשוט אך מאי דאיכא לעיוני הוא במ\"ש מפני שהוא אינו חייב להם כלום דמשמע שאם חיובו היה להם לא היה רבית קצוצה ומינה שהמלוה את חבירו על מנת שימחול לו את חובו לא הוי רבית קצוצה וכן למד הרב בג\"ת בח\"ד סי' י\"ז וכתב דטעמא דמילתא דכיון דלא מידי יהבי ליה בעין ואינם מוציאים עתה כלום מידם דמי לרבית מוקדמת כו' ודבריו תמוהים דשאני הכא דעד שעת ההלואה היו ביד המלוה בתורת הלואה ולא דמי כלל לרבית מוקדמת ויש מי שכתב דמחילת מלוה לא הוי רבית קצוצה משום דליכא הנאה למלוה וכדאמרינן גבי מודר הנאה מחבירו פורע לו את חובו משום דלא חשיבא הנאה ואפשר דמודר הנאה ג\"כ מוחל לו את חובו ואע\"ג דלטעמא דהוה מפייסנא ליה היכא שהמודר הנאה מוחל לו חובו לא שייך ה\"ט שהרי הפיוס אסור לו מ\"מ הרי כתבו התוס' בפרק הכונס דאפילו ב\"ח דוחק הניח מעותיו על קרן הצבי ואע\"ג דלא שייך טעמא דפיוס לפי שיכול לומר לו הייתי מוצא הרבה בני אדם שהיו פורעים עבורי כו' וא\"כ לפי טעם זה אף המודר עצמו מוחל לו חובו משום דמצי למימר לא אהנית לי כלום דבלא\"ה הייתי מוצא אוהבים ואף דנימא דהמודר עצמו אסור למחול חובו משום דמ\"מ מהנהו שא\"צ לשלם חובו ואע\"ג דגבי פורע לו חובו לא חשיב הנאה התם היינו טעמא שאינו אלא גרמא בעלמא שע\"י שפורע זה לבעל חובו מיפטר וכמ\"ש התוס' בפרק שני דייני (דף קח) אבל היכא שהמודר מוחל לו את חובו אסור לפי שמהנהו שא\"צ לשלם חובו ולא שייך כאן לומר גרמא בעלמא הוא ויש קצת ראיה לדין זה מדאמרינן בריש פרק אין בין המודר מקום שנוטלין עליה שכר תפול הנאה להקדש וכתב שם הר\"ן וז\"ל שאילו היה מוחל לו נמצא מהנהו ומ\"מ לא מיקרי משום האי הנאה פורתא רבית קצוצה כיון שהמחילה לא חשיב כנותן לו מעות שהרי קי\"ל דמודר הנאה פורע לו חובו או משום טעמא דפיוס או משום טעמא דהייתי מוצא אוהבים ה\"ה דגבי רבית נמי מחילת חוב לא חשיב רבית קצוצה משום הני טעמי אך קשה לי לטעם זה דלעולם במחילת חוב איכא הנאה אלא דלגבי מודר הנאה כיון דשלא ברשות פרע לא אסור משום דמצי למימר זאת ההנאה שעשית לי בלאו את נמי הייתי נהנה דמפייסנא ליה או שהייתי מוצא הרבה בני אדם שהיו פורעים בשבילי נמצא שלא הגיע לי מצדך הנאה אבל היכא שהתנה ואמר ע\"מ שתמחול לי חובך פשיטא דאיכא הנאה טובא במחילת החוב שהרי גילה דעתו שאותה ההנאה שהיה יכול לקבל בין ע\"י פיוס או ע\"י אוהבים רוצה לקבלה בשביל ההלואה וזהו רבית קצוצה ולא מהני לן טעמא דפיוס ואוהבים והרי אפילו במילתא דליכא הנאה כלל כגון בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר כתב רבינו דאם התנה בשעת ההלואה דהוי רבית קצוצה כ\"ש הכא ואפילו לחולקים על רבינו בדין החצר יודו הכא שהוא רבית קצוצה דשאני התם דליכא הנאה כלל אבל הכא הנאה איכא אלא שהיה יכול לקבלה ע\"י אחר וכיון שהתנה עמו הרי קיבל ההנאה ממנו דומיא דמודר שאם אמר לו לפרוע לו חובו אסור ולא אמרינן דלא חשיב הנאה כיון שהיה יכול למצוא זאת ההנאה ע\"י אחר וכן נמי אם הלוהו על מנת שיפרע בשבילו לאחר חשיב ר\"ק אליבא דכ\"ע וא\"כ ה\"ה נמי אם התנה שימחול לו את חובו דחשיב רבית קצוצה וראיה לדין זה ממאי דאמרינן בגמרא המקדש במלוה אינה מקודשת מ\"ט מלוה להוצאה ניתנה ואם איתא דמחילת חוב לא הוי רבית קצוצה משום דלא חשיב הנאה דומיא דמודר למה לי לטעמא דמלוה להוצאה ניתנה תיפוק ליה דליכא הנאה כגון שהיתה יכולה להפטר מן החוב בלא הקידושין אלא ודאי כיון שקדשה על מנת כן והיא קבלה הקידושין על מנת כן אי לאו טעמא דמלוה להוצאה ניתנה היתה מקודשת הכי נמי גבי רבית דכוותיה. וכ\"ת אכתי נילף מקידושין דכי היכי דהתם אינה מקודשת משום דמלוה להוצאה ניתנה ואם כן ליכא הנאה ה\"נ גבי רבית לא הוי רבית קצוצה כיון דמלוה להוצאה ניתנה הא ליתא ולא מיבעיא למ\"ד דאם קדשה בהנאת מחילת מלוה דהויא מקודשת דעל כורחין אית לן למימר דטעמא דמקדש במלוה דאינה מקודשת אע\"ג דאיכא הנאת מחילת מלוה משום דכיון דקדשה במלוה דעתיה אזוזי דמלוה ואינו כלום משום דמלוה להוצאה ניתנה אבל אם פירש לה בהנאת המלוה שאני מוחל לך דעתה אהנאה ולאו אעיקר ממון והויא מקודשת אבל גבי רבית כיון דאיכא הנאת מחילת מלוה פשיטא דהויא רבית קצוצה דומיא דהמקדש בהנאת מחילת מלוה דהויא מקודשת שהרי כמה דינים למדנו מקידושין לרבית וא\"כ אף שלא אמר אלא בסתם על מחילת המלוה ולא פירש ההנאה הוי רבית קצוצה דלא שייך הכא לומר דעתיה אזוזי כמו בקידושין אלא אף למ\"ד דאפילו המקדש בהנאת מחילת מלוה או בהרוחת זמן ההלואה דאינה מקודשת וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהלכות אישות מפני שמלוה להוצאה ניתנה ואין כאן שום דבר קיים ליהנות בו מעתה שהרי הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו אפ\"ה מודו דלגבי רבית הוי קצוצה דשאני קידושין דבעינן שבשעת הקידושין יתן לה איזה דבר משלו או שיהנה אותה הנאה השוה פרוטה וא\"כ כי מקדש לה במלוה אינה מקודשת משום דבאותה שעה המעות אינם שלו אלא שלה והנאה ליכא שכבר עברה הנאת הדינר ואע\"ג שאם לא היתה מתקדשת לו היתה חייבת לפרוע לו ועכשיו אינה נותנת לו כלום מ\"מ בשעת הקידושין לא יהיב לה מידי וכן נמי גבי מקח וממכר דקי\"ל דאם קנה שדה במלוה שהיה חייב לו המוכר אינו כלום וטעמא משום דבעינן שבשעת הקנייה יתן לו איזה דבר מיוחד אבל גבי רבית כיון דהכתוב תלה האיסור בנשך והרבית אם הלוהו על מנת שימחול לו חובו הרי איכא נשך ותרבית ומה לי אם בשעת ההלואה נתן לו או לא הרי זה דומה לאומר הלויני ואתן לך לבסוף זוז בשביל רבית ה\"נ זה הלוה על מנת שאותו חוב שהיה חייב לו שימחלו והרי איכא נשך ותרבית והוי רבית קצוצה וא\"ת הרי כתב רש\"י גבי ההיא דאסור לעשות כן מפני הערמת רבית דרבית גמור לא הוי דלא קץ לה מידי ולא מידי שקיל מינה והוקשה לרש\"י דא\"כ רבית קצוצה הוא ותירץ דאגר נטר לא מיתסר אלא כשנותן הלוה למלוה וזו אינה נותנת לו כלום שאע\"פ שזה היה מחויב לתת זוז הקידושין לא חשיב רבית קצוצה הכא נמי גבי מחילת חוב נימא הכי. לא קשיא משום דשאני התם שזה לא היה מחוייב לקדשה והוא רוצה להתחייב בפרוטה ואומר שתקבל זו הפרוטה שהוא רוצה להתחייב בעד מה שמרויח לה זמן ומשום הכי לא חשיב רבית קצוצה דלאו מידי שקיל מינה אבל היכא שהמלוה הוא חייב ללוה ואומר אלוך על מנת שתמחול לי החוב פשיטא דהוי רבית קצוצה ולכאורה היה נראה להביא ראיה ממה שהקשו התוס' לפירש\"י דכיון שהיה נותן לה זה פרוטה בקידושין ולא נתן לה כלום הוי כאילו נתנה לו פרוטה ממש והרי רבית גמור הרי שבשביל הפרוטה שהיה מחוייב לתת לה חשיב ליה רבית אך כד מעיינינן ביה שפיר נראה דליתא שקושיית התוס' אינה בעד הפרוטה אלא כיון שהקידושין שוין פרוטה שהרי היה מחויב לתת הפרוטה וזה מקדשה בעד ההרוחה נמצא שהוא רבית גמור שלוקח דבר ששוה פרוטה בעד הרוחת זמן באופן שאין מדברי התוס' הללו ראיה לנ\"ד. אך כיון שלא מצינו לשום אחד מהפוסקים שכתבו דין זה דמחילת חוב לא הוי רבית קצוצה אין לנו לדקדק ממ\"ש הרשב\"א מפני שהוא אינו חייב להם כלום דין מחודש כזה ובפרט להרשב\"א דסבר כרש\"י דבהרוחת זמן מקודשת וה\"ה בהנאת מחילת מלוה דפשיטא דגבי רבית הוי קצוצה דלא שייך הכא לומר דעתיה אזוזי וכמ\"ש לעיל אשר ע\"כ נ\"ל לומר שמ\"ש הרשב\"א והוא אינו חייב להם כלום היינו ע\"פ מ\"ש הרב בעל ג\"ת בח\"ד סי' י\"ז מכח ב' תשובות מהרשב\"א דסתרי אהדדי בענין חיוב המס אם הוא למלוה כיון שהוא בעל הממון או ללוה שכל ההנאה שלו ותירץ שיש ב' מיני מסים הא' כשהמלך מטיל על כל אחד ואחד דבר קצוב ואז אין עין המלך אלא על בעל הממון והב' שהמלך מטיל מס כללי על הקהל בלי קצבה ואז מחלקים אותו בין היחידים וכשהקהל מטיל לכל אחד ואחד דין הוא שהממון יפרע ביד מי שהוא נמצא אצלו כיון שהוא מתעסק בו ומרויח ע\"כ וכ\"נ ממ\"ש הרשב\"א בתשובה סי' תשצ\"א שמנהגם היה לתת מס בעד מה שמרויח לא משום שהוא בעל הממון ועפ\"ז כתב הרשב\"א והוא אינו חייב כו' דבשלמא כשחיובו למלך אז הוא רבית קצוצה לפי שהמלך היה לוקח ממנו המס בשביל הממון בין ילוה בין לא ילוה אבל אם היה חיובו לקהל אין כאן רבית כלל שהרי מדינא הכי הוא שאין עליו חיוב מס מאחר שהלוה מעותיו אבל לעולם אם פטרוהו ממס של שנה שעברה שלא גבו ממנו פשיטא דהוי רבית קצוצה שהרי כבר היה חייב לשלם אותו המס וה\"ה גבי מחילת חוב והנה שמעתי בשם הרב מהר\"ם סאגיס ז\"ל שכתב בכוונת דברי הרשב\"א הללו כמ\"ש. כתב הרשב\"א סי' תשצ\"ח שאם קדם הלוה ופרע למלך על מעות הללו אפשר שזה מותר מפני שאני רואה את המלוה כו' והנה מרן כתב לעיל בשם המרדכי דלוה המבריח ארי מנכסי חבירו צריך לשלם לו ואי לא הוי אבק רבית והוא היפך מדברי הרשב\"א הללו שכתב שמבריח ארי מנכסי חבירו שרי ואפשר לומר דשאני נדון המרדכי שהתנה עם הלוה שיבריח הארי ומש\"ה אסור אבל אם לא התנה ומעצמו הבריח הארי אפשר דשרי אך המעיין שם בדברי המרדכי יראה דס\"ל דאפילו בסתם אסור אם לא יתן לו שכר טורחו ומה שהביא הרשב\"א ראיה ממודר הנאה דפורע לו חובו אפשר לומר דשאני התם דלא אסור אלא הנאה וכיון דמבריח ארי לא חשיב הנאה שרי אבל הכא גבי רבית כל דבר שנראה שעושה בשביל ההלואה אף שאינו הנאה אסור שהרי חצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר כתבו התוס' דשרי ואפ\"ה כתבו דאם דר בו שלא מדעת הלוה אסור משום שנראה שסומך בשביל מעותיו שהלוהו והתם ליכא הנאה כלל שהרי אף אם לא הלוהו היה דר בו אלא שכיון שנראה שבשביל מעותיו שהלוהו דר בו אסור כ\"ש הכא שאין אדם רגיל לפרוע חוב חבירו דפשיטא שנראה שבשביל מעותיו שהלוהו פרע שאסור והנה בעה\"ת בח\"ב סימן י\"ב כתב דאסור ללמד את בן המלוה אע\"ג דבמודר הנאה שרי אלא ודאי כדכתיבנא שיש לחלק בין מודר הנאה לאיסור רבית:
ואם המלוה אומר ללוה אני מלוה לך ע\"מ שתתן זוז לפלוני פשיטא שהוא אסור אע\"פ שאינו חייב לו כיון שבשליחותו נתנו לו כ\"כ כל הפוסקים וקשה ממ\"ש הרא\"ש עלה דההיא דמלוה לישראל מעותיו של נכרי מדעת הנכרי וכו' וה\"ה נמי אם אמר אני אעלה לנכרי אסור דכיון דלא נפטר ישראל הראשון מן הנכרי ונמצא ישראל הב' נותן לנכרי הרבית שישראל הראשון חייב לו ע\"כ. ולמה ליה להרא\"ש לומר שישראל השני נתן לעכו\"ם הרבית שישראל הראשון חייב אף שהישראל הראשון אינו חייב לעכו\"ם אפילו הכי אסור כיון שבשבילו נותן לעכו\"ם וכדילפינן מקידושין ואפשר לומר דלעולם כל היכא שהמלוה מתנה ואומר ע\"מ שתתן זוז לפלוני פשיטא שהוא אסור אלא דשאני ההיא דהרא\"ש שהלוה היה המתנה ובשלמא כשאומר הלוה הלויני ואני אתן לך זוז או אתן לפלוני שאתה חייב לו אז פשיטא שהוא רבית קצוצה ואין חילוק בזה בין התנה הלוה להתנה המלוה וכמו שנראה מתשובת הרשב\"א שהביא מרן על ענין הקהל שלוו אבל אם הלוה אומר הלויני ואני אתן זוז לפלוני אין כאן רבית דמאן אמר לן דהמלוה אחשביה כאלו קיבל הוא הזוז שנאמר שהוא רבית דבשלמא כשהתנה הרי אית ליה הנאה כיון שעפ\"י דבורו נותן הלוה אבל כל היכא שלא התנה אין כאן רבית ומש\"ה איצטריך הרא\"ש לומר שישראל הראשון חייב ולפ\"ז אפילו אם לא התנה המלוה כי אם הלוה אסור וזהו שכתב הריב\"ה בסי' קס\"ט אפילו אין המלוה חייב לעכו\"ם כלום כיון דבשכר ההלואה נותן לעכו\"ם כו' ודקדק לומר ע\"פ המלוה בחלוקה זו לומר שאינו אסור אא\"כ התנה המלוה עוד אפשר לומר דשאני ההיא דהרא\"ש דכיון שהעכו\"ם מלוה מעותיו ברבית ומה שישראל השני נותן לנכרי הרבית שישראל הראשון חייב אלא שאם לא היה נותן לו הרבית לא היה מניח לו המעות נמצא שזה הישראל השני נותן לנכרי מה שחייב ומש\"ה לא אסרינן ליה אלא משום דכיון דישראל הראשון חייב לעכו\"ם נמצא נותן ישראל שני הרבית שהיה חייב ישראל הראשון ואי לאו משום ה\"ט לא הוה אסור אבל בעלמא כשאומר הלויני ואני אתן לפלוני פשיטא שאסור לפי שאינו נותן אלא בשביל המלוה נמצא לפ\"ז שאם הישראל ראשון חייב לעכו\"ם אסרינן ליה לפי שישראל שני נותן מה שישראל ראשון חייב אבל אם ישראל ראשון אינו חייב כגון שלוה מעותיו שלא ברבית וזה אומר הלויני ואני אתן לעכו\"ם רבית אז אסור לפי שישראל שני נותן לעכו\"ם ע\"פ המלוה והרי יש לו הנאה כמו תן מנה לפלוני ואלוך שהוא רבית קצוצה. ויש להסתפק אליבא דמ\"ד בקידושין אם אמרה זרוק מנה לים ואקדש אני לך דמקודשת וכמו שהובא מחלוקת זה בטא\"ה סימן ל' אם גבי רבית אמרינן נמי דכוותיה שאם אמר אלוך על מנת שתזרוק מנה לים אי הוי רבית קצוצה מדין ערב או לא וצ\"ע:
כתב רבינו ירוחם אם אמר לחבירו אמור לפלוני שיתן לך ד' דינרים ואלוה לך מעות נראה שאסור ע\"כ. וכתב הרב בעל ב\"ח שט\"ס הוא וצ\"ל שיתן לי ואע\"פ שכתב ר\"י שאפילו פיוס אסור ואפילו שאינו מדעת המלוה הכא שאני שאין הלוה אומר תן לפלוני כדי שילויני וגם כשנותן אותו פלוני למלוה אינו אומר כדי שתלוה לפלוני ואפ\"ה אסור כיון שהמלוה אומר אמור לפלוני שיתן לי אבל מרן הבין דברי ר\"י כפשטן וכתב דטעמא הוא דכיון דקי\"ל בקידושין דתן מנה לפלוני מקודשת מדין ערב וכן נמי הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני ואע\"פ שאין המקדש נותן כלום ואמרינן נמי שאף בהצטרף ב' החלוקות שהיא אינה לוקחת והמקדש אינו נותן כגון שאמרה תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת מדין שניהם ה\"נ גבי רבית הוי דכוותיה כיון דקי\"ל דתן מנה לפלוני ואלוך אסור ואע\"פ שאין המלוה לוקח כלום וכן נמי אם הלוה אומר תן מנה לפלוני כדי שילויני אסור וכמ\"ש ר\"י שאפילו פיוס אסור דחשוב כשלוחו א\"כ בהצטרף הב' חלוקות ג\"כ אסור וכגון שאומר המלוה ללוה אמור לראובן שיתן לשמעון מנה ואלוך דחשבינן לקבלת שמעון כאילו קבלם המלוה ונתינת ראובן כאילו נתנם הלוה כיון שהיה בשליחותו דכיון דכל חדא וחדא באנפי נפשה אסור ה\"ה בהצטרפם נמי אסור וכדילפינן מקידושין דמקודשת מדין שניהם וא\"כ כי אמר אמור לפלוני שיתן לך ד' דינרין ואלוה לך אסור דחשבינן לקבלת הלוה כאילו קבלם המלוה ונתינת אותו פלוני כאילו נתנם הלוה. והנה החכם בעל הלבוש כתב שאסור לומר לחבירו תן ד' דינרים לפלוני ואני אלוה לו מנה או שיאמר כן ללוה עצמו אמור לפלוני שיתן לך ד' דינרים ואני אלוה לך מנה ע\"כ והאריך בטעם הדינים האלו ובמחילה מכבוד תורתו הדין הראשון ליתא לפי שאין כאן נשך כלל ובשלמא בחלוקה הב' כיון שהלוה אמר שיתן לו חשיב כאילו הוא נתן וקבלתו חשיב כקבלת המלוה אבל בחלוקה הראשונה אף דחשיב קבלת הלוה כקבלת המלוה מ\"מ הלוה לא נתן כלום וכנראה שלא הבין דברי מרן על מתכונתם: ’…ד כתב הטור וכן מותר לאדם שיאמר לחבירו ואפילו לבן המלוה כו'. כתב הרא\"ש דבנו קטן המוטל עליו לפרנסו לא כדחזינן בפרק הפועלים גבי סירוס דבנו קטן כגופו דמי וקשה דבפרק הפועלים פסק דמותר למוכרו לבנו קטן דלאו כגופו דמי וא\"כ איך הביא ראיה גבי רבית לאסור מסירוס כיון דהתם שרי ושמא י\"ל דשאני התם שהוא גזירה דרבנן למכור ואזלינן בתר המיקל אבל הכא גבי רבית אזלינן לחומרא ולא הביא ראיה אלא דאיכא מ\"ד כגופו דמי ואף דלא קי\"ל התם כוותיה הכא גבי רבית אזלינן לחומרא. כתב ה\"ה שאסור למקבל הדינר לתת ממנו למלוה שלא יבאו להערים ומדברי התוס' בפ\"ק דקידושין (דף ו') ד\"ה דארווח לה זימנא נראה דס\"ל דאסור משום דנראה כשלוחו כי היכי דאמרינן גבי הילך זוז והלוה לפלוני שלא יחזור ויקחנו מן הלוה משום דמיחזי כשלוחו ה\"נ דכוותיה ויש לחלק ודו\"ק: " + ], + [ + "יש דברים שהם מותרים ואסור לעשות מפני הערמת רבית כו'. כתב בתשובת הריב\"ש סימן של\"ה בשם הרשב\"א וז\"ל אבל מה שכבר נטל אינו חייב להחזיר דאינו רבית גמורה ולא אפילו אבק רבית אלא שאסור לעשות כן לכתחלה מפני הערמת רבית ואפילו מאן דאמר בעלמא אכל שיעור זוזי מסלקינן ליה הכא מודה וכ\"ש לרב אשי דאמר כל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא ע\"כ. ונ\"מ לסברת רבינו אפרים והראב\"ד דאית להו דלא אמרינן סלוקי בלא זוזי אפוקי הוא אלא דוקא במשכנתא אבל בחוב בעלמא לא הכא בהערמת רבית אפילו בחוב אמרינן סלוקי בלא זוזי אפוקי הוא ודו\"ק (*א\"ה עיין לעיל פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ד ד\"ה עוד כתב הריב\"ש בסימן הנזכר כו' יע\"ש): " + ], + [ + "אסור להשכיר הדינרין כו'. כתב מרן הב\"י ר\"ס קע\"ו וז\"ל וכתב בתה\"ד סימן ש\"ב בשם גליון התוס' שאם המשכיר מקבל עליו כל האחריות מותר וגם רצה לומר דאפילו התוספות וסמ\"ג לא אסרו אלא כשאינו מקבל עליו אלא אחריות אונסין ולא אחריות גניבה ואבידה ומכל מקום נראה מדבריו שאין לעשות מעשה להתיר ע\"כ. ועיין מ\"ש המבי\"ט ח\"א סימן ו' שדבריו הם תמוהים בעיני: " + ] + ], + [ + [ + "כללו של דבר כו'. כתב הטור וז\"ל וחוץ מפחות משוה פרוטה והרמ\"ה כתב דאפילו פחות משוה פרוטה אסור מן התורה אבל אין מוציאין אותו בדיינים עד שיהא בו שוה פרוטה וכ\"כ התוס' והרא\"ש והנמוקי והר\"ן וכתב בעל ג\"ת דכי היכי דמיעוטא דקרקע הוי בגוף ההלואה שיהא קרקע דהלואת כסף ורבית קרקע אסור כשאר רבית ה\"נ בפחות מש\"פ היינו שההלואה עצמה כל שהיא פחות מש\"פ אין בה איסור רבית לסברת התוס' ועל זה קאמר הרמ\"ה דמ\"מ אסור אלא שאין מוציאין בדיינים אבל ההלואה פרוטה והרבית פחות מש\"פ אסור כשאר רבית לכ\"ע ע\"כ ולפי דבריו דמדמה מיעוטא דפחות מש\"פ לקרקע צ\"ל דמאי דמיעטו פחות מש\"פ היינו שההלואה היא פחות מש\"פ והרבית ג\"כ הוא פחות מש\"פ שהרי הלואת קרקע ורבית כסף אסור לכ\"ע וכמ\"ש לעיל ודבר זה לא הוזכר בשום מקום. ואני תמיה על פירוש זה שהרי הראיה שהביאו על שאין רבית בפחות מש\"פ הוא ממאי דבעי רבא למה לי דכתב רחמנא לאו בגזל לאו באונאה לאו ברבית ואם איתא דיש רבית בפחות מש\"פ אימא דאיצטריך לאו ברבית לפחות מש\"פ. ואם איתא דכל שההלואה היא פרוטה אף שהרבית הוא פחות מש\"פ איכא איסור אכתי תיקשי דאימא דאיצטריך לאו ברבית להיכא שההלואה היא פרוטה והרבית פחות מש\"פ דלא אתי מגזל ואונאה אלא ודאי דכי מיעטו התוס' פמ\"פ היינו אפילו שההלואה היא פרוטה וכ\"נ מדברי הל\"מ על דברי רבינו שכתב כל הלואה בתוספת כל שהוא הרי זו רבית של תורה ויוצאה בדיינים אי דייקינן מלת כל שהוא והוי אפילו פחות מש\"פ דעתו כדעת הרמ\"ה ואפשר דלא דייקינן ומאי כל שהוא פרוטה ודעתו כדעת ר\"י ע\"כ משמע דס\"ל דלדעת ר\"י כל שהרבית הוא פמ\"פ אף שההלואה היא פרוטה שרי שהרי בדברי רבינו לא הוזכר שיעור ההלואה ואפ\"ה כתב דכל שהוא לאו דוקא ואפשר לומר דכל שההלואה היא פמ\"פ שרי לכ\"ע שהרי אין כאן הלואה כל שהיא פמ\"פ וקרא כתיב אם כסף תלוה לא תשימון עליו נשך וסתם כסף הוא ש\"פ דומיא דקידושין דכתיב כסף ובעינן ש\"פ א\"כ כי אתי כלל ופרט וכלל למעט פמ\"פ ע\"כ לא אתי אלא להרבית שלא יהיה פמ\"פ אבל גבי קרקע דהלואת קרקע חשיב הלואה אמרינן דכי מעט קרא היינו הלואת קרקע ורבית קרקע. ובדעת הרמ\"ה איכא לספוקי מאי דעתיה בקרקע ומדמייתי הריב\"ה מחלוקת דהרמ\"ה בפמ\"פ ולא בקרקע משמע דבקרקע מודה לר\"י. וכבר עמד על זה הרב בעל ג\"ת וכתב דהרמ\"ה פליג נמי אקרקע והיינו דקאמר אפילו פמ\"פ אסור כלומר ל\"מ קרקע שהוא ממון גמור אלא אפילו פמ\"פ אסור ונקט פמ\"פ לאשמועינן דאינו יוצא בדיינים ולעולם דקרקע אסור ויוצא בדיינים. ול\"נ דהרמ\"ה לא פליג אקרקע דאיהו נמי דריש כלל ופרט וכלל וממעט קרקע פמ\"פ אלא דס\"ל דפמ\"פ הוי כדין חצי שיעור דאיסורין דקי\"ל דאסור מן התורה וגבי ממון הוי דכוותיה וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהלכות גניבה אסור לגנוב כל שהוא דין תורה וכתב ה\"ה שהוא כדין חצי שיעור באיסורין ה\"נ גבי רבית הוי דכוותיה ומ\"מ אינה יוצאה בדיינים דומיא דגזל שכתב רבינו בפ\"א דגזילה דהגוזל פמ\"פ אע\"פ שעבר אינו בתורת השב גזילה אבל גבי קרקע דלא שייך דין דחצי שיעור לעולם דס\"ל דשרי מן התורה וכי דייקינן בדברי התוס' והרא\"ש לא מצינו שחולקים על דברי הרמ\"ה הללו דדוקא גבי קרקע כתבו התוס' דשרי מן התורה אבל פחות מש\"פ אפשר דמודו להרמ\"ה דאסור מן התורה כדין חצי שיעור. אך הר\"ן בפ' נערה כתב דפמ\"פ אסור מדרבנן דלא גרע מרבית דברים משמע דמן התורה שרי וכ\"נ מדברי הריב\"ה שכתב שהרמ\"ה חולק על ר\"י ולא ידעתי מנ\"ל. ודעת רבינו דאפילו פחות מש\"פ הוי רבית קצוצה ויוצאה בדיינים ונראה דאיהו לא דריש כלל ופרט וכלל כיון שלא הוזכר בגמרא ואע\"ג דבעלמא פמ\"פ לא חשיב ממון שאני הכא דכתיב כל דבר אשר ישך ומרבינן אפילו פמ\"פ דומה למ\"ש התוס' בפרק אלו מציאות גבי אשר תאבד פרט לאבידה שאין בה ש\"פ דס\"ד דחייב מכלל דכל אבידת אחיך ה\"נ מכל דבר מרבינן אפילו פחות מש\"פ וכיון שהוזהר בפירוש אף על פחות מש\"פ כי כתיב וחי אחיך קאי אף על פמ\"פ ואפשר לומר דשאני גזל דאינו בתורת השב משום דמהני מחילה ופמ\"פ לא קפדי אינשי ומחלי להדדי וכדאיתא בפ' ד' מיתות אבל גבי רבית דלא מהני מחילה משום דכל רבית שבעולם הוא מחילה ואפ\"ה התורה אסרה מחילה זו וכמ\"ש רבינו בפ\"ד כי הוי נמי פמ\"פ יוצאה בדיינים דאין חילוק גבי רבית בין ש\"פ לפמ\"פ דכולהו הוי מחילה ואפ\"ה אסרה תורה וחייבה להחזיר. וא\"ת היכי ממעטינן מכסף פמ\"פ דוקא הא תנן הטענה שתי כסף וילפינן לה מדכתיב כי יתן איש כסף או כלים ואמרינן דכסף הוא מעה ומדכתיב כלים משמע ב' דהיינו שתי כסף וא\"כ הכא גבי רבית נימא דפחות ממעה לא הוי רבית כיון דכתיב כסף. ובשלמא לתוס' לא תיקשי שהם כתבו דמיתורא דכלים שמעינן תרתי דבר חשוב ושנים ומש\"ה אמרינן דהוי שתי כסף דכיון דאפקת מפרוטה אוקמה אמעה ואי לא הוה כתיב אלא כספים לא הוה אמינא דצריך אלא שתי פרוטות אבל לרש\"י דס\"ל דכי נמי הוה כתיב כספים הוה שמעינן שתי כסף וכ\"כ הר\"ן שם דטעמא דבעינן שתי כסף הוא דכיון שאמרה תורה כסף ואי אתה מוצא כסף מוזכר בתורה פחות ממעה אין לך לחייב בפחות ממטבע זה וא\"כ ה\"נ גבי רבית נימא כיון דכתיב כסף אין לך לחייב בפחות ממעה. וי\"ל דסברי כהריטב\"א שהקשה בפ\"ק דקידושין דמ\"ש דבקידושין סגי בפרוטה ובטענה בעינן שתי מעין נימא שתי פרוטות ותירץ דכיון דגבי טענה כתב רחמנא מנין שיהיו שנים הא גלי לן דכסף בהאי דוכתא אינו ממון סתם אלא מטבע כסף הוא וכיון שכן אוקמוה אמעין שהוא סוף מטבע אבל בעלמא שלא ירדה תורה למנין משמע כסף כל שהוא ממון ואפילו בפרוטה וא\"כ הכא גבי רבית הוי דומיא דקידושין וכל שהוא פרוטה הוי כסף ולא ממעטינן אלא פחות משוה פרוטה והיכא שהרבית הוא יותר מפרוטה והחזיר לו פרוטה ונשאר בידו פחות משוה פרוטה או שהחזיר פחות מש\"פ שלא קיים מצות השבה עיין בטח\"מ סימן ש\"ס ומשם נלמוד לרבית דרבית וגזל שוים הם לענין זה: " + ], + [], + [ + "הורו רבותי שהמלוה את חבירו כו'. עיין ל\"מ פ\"ב מהלכות אישות מהדורא ב' ועיין בהגהות מרדכי דקידושין הביאה מרן הב\"י סי' קע\"ז ועיין מהריק\"ו שרש קי\"ט ועיין מה שחילק בדין זה המבי\"ט ח\"א סי' נ\"ג ודברים הם תמוהים בעיני: " + ], + [], + [ + "המוכר בית או שדה לחבירו כו'. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות מכירה דין י\"א).כתב מרן ס\"ס ע' וז\"ל כתב הרשב\"א ז\"ל שנשאל על אחד שמכר קרקע לחבירו במנה וכתב לו שטר מכירה ומסרו בידו אבל לא החזיק בקרקע והקונה עשה שטר הודאה בעדים למוכר שכל זמן שיפרענו שהוא חייב להחזיר לו אותו שטר מכירה כו'. ותשובה זו חזר ושנאה מרן בסימן ר\"ז מחודשין ל\"ד ועיין בל\"ר סימן קמ\"ט ובמה שכתב מרן סימן קי\"א מ\"ח בשם רי\"ו והתשובה מרשב\"א שהביא מרן סימן רל\"ה מ\"ג בקטן פחות מבן עשרים שמכר ועיין בבעה\"ת שער מ\"ז שנראה למדקדק בדבריו שחולק בזה ועיין פ\"מ ח\"ב סימן ל\"ה ודו\"ק. ועיין ש\"ך סימן ס\"ו סק\"ח: " + ], + [], + [], + [ + "וכן אם התנה המלוה שכל זמן שירצה וכו'. כנראה דה\"ה ז\"ל לא היה גורס בדברי רבינו חלוקה שניה שכתב בנוסחתנו וכן אם התנה המלוה כו' והראב\"ד אפשר שהיתה כתובה לפניו ולכך הקשה מה שהקשה. ומיהו מהריק\"א גורס וכן אם התנה הלוה אלא שהקשה דלמה כפל רבינו דבריו דהיינו רישא ותירץ דבא ללמד דאפילו בבית שפירותיו מצויים תדיר שרי. ולי אפשר לקיים גירסת ספרינו שהיא וכן אם התנה המלוה כו'. ומ\"ש שכל זמן שירצה מחשב כו' קאי אלוה שכל זמן שירצה הלוה לחשוב עמו מה שדר ויטול שאר מעותיו שיהא רשאי הלוה לסלקו ואע\"פ שאין המלוה מצי לסלקו הוה אמינא כיון שהזכיר תנאי הלוה מעצמו ע\"ד חזרה יהיב דעתיה שהרי הוא פתח בחזרת דמים ליהוי אסור קמ\"ל כיון דמצד המלוה אינו יכול לכופו להחזיר דמיו שרי ודו\"ק. ומ\"ש ה\"ה וז\"ל ואף הרמב\"ן מודה לו בזה ואמר שהטעם שאינו דומה לשאר משכונות בניכוי הוא מפני שאין אחריות המלוה עליו ואם שטפה נהר אינו נוטל כלום וכו'. מדברי רש\"י ס\"פ מי שהיה נשוי גבי עובדא דההוא גברא דמשכן שדהו וקם שאין לו פירות וכתבו ליה טירפא דמוקי לה רש\"י במשכנתא דסורא משמע שלא כדברי הרמב\"ן דכתב דשטפה נהר אין אחריותו על המלוה. ואין לומר דיבשו האילנות שאני והדבר צריך הכרע ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "המשכונא במקום שנהגו לסלק כו'. מ\"ש ה\"ה בשם הרשב\"א למה זה דומה למלוה את חבירו לעשר שנים כו' הבעת\"ה שער מ\"ה ח\"א הביא פירוש אחר בענין משכנתא באתרא דמסלקי גם בשער מ\"ט ח\"ה כתב דברי הרמב\"ן בזה ומדבריהם יש חילוק לדברי הרשב\"א לענין דינא יע\"ש. כתב מהרש\"ך ח\"ג ס\"ס ל' דכיון שהמקום מצד עצמו הוי אתרא דמסלקי לאו כל כמיניה לעשות תנאי שלא יסלקנו לסלק איסור הרבית דאיסור הרבית כדקאי קאי ע\"כ ודברים תמוהים הם דמה לנו אם המקום הוי אתרא דמסלקי כיון דזה המשכיר לא מצו לסלקו הו\"ל לדידיה כאתרא דלא מסלקי ומ\"ש הרב דאין בידו לעשותו אתרא דלא מסלקי לסלק האיסור אין טעם לדברים אלו כלל ומה אשיב על תוכחתו בדברים (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מותר לומר לחבירו נכש עמי היום כו'. משנה בפ' הרבית וכתוב בתשובות דשייכי לספר משפטים סימן צ\"ו מעשה בראובן ששכר מלמד לבנו והתנה עם המלמד ליתן המעות לזמן פלוני ולא נתן ותבעו המלמד מה שהיה יכול להרויח במעותיו מאותו זמן ודן ה\"ר אליעזר מטוך דחייב ליתן לו הריוח ואין בו רבית דתנן בפ\"ק דמכות מעידנו באיש פלוני שחייב לחבירו אלף זוז ע\"מ ליתן לו מכאן ועד שלשים יום והוא אומר מכאן ועד י' שנים ונמצאו זוממין אומדין כמה אדם רוצה ליתן ויהיו אלף זוז בידו בין נותנן מכאן ועד ל' יום בין נותנן מכאן ועד י' שנים ועתה אם שייך בשכירות רבית אמאי משלמי ליה עדים כמו שאדם רוצה וכו' וע\"כ מיירי שמעידים לו שחייב שכירות דאת\"ל שהוא הלואה אז לא היה נותן כלום משום רבית והרב אחיו הקשה לו דאמר להו רבא להנהו דמנטרי באגי פוקו וסייעו בבי דרי וכו' אלמא יש רבית בשכירות ע\"כ. וא\"ת א\"כ דמיירי האי מתני' דמכות בשכירות מאי אותיב רב כהנא לרב אמר שמואל דאמר המלוה את חבירו לי' שנים שביעית משמטתו ממתניתין דמכות דקתני אומדין ואי אמרת שביעית משמטתו כולהו נמי בעי שלומי ליה הא תנא במסכת שביעית פ\"י שכר שכיר אינו משתמט ואם עשאו מלוה משמט ומנא ליה דמתני' איירי בשעשאו מלוה ויקשה ממנה לשמואל ויצטרך להדחק ולאוקומי מתניתין במלוה על המשכון או במוסר שטרותיו לב\"ד. הא לא קשיא ולא מידי משום דתניא בפ' ב' דגיטין (דף יח) אונס וקנס ופתוי וכתובת אשה שזקפן עליו במלוה משמטין ואם לאו אין משמטין מאימתי נזקפין במלוה משעת העמדה בדין וא\"כ גבי שכר שכיר נמי משעת העמדה בדין הוי זקפן עליו במלוה ומשמטין וכ\"נ מדברי רבינו פ\"ט מהלכות שמיטה ויובל וא\"כ מתני' דמכות אף דאיירי בשכירות מ\"מ נוהג בו דין שמיטה משום דודאי העדים בב\"ד העידו שתבע השכיר למשכיר שכירותו בב\"ד והעיד עליו עדים ומאותה שעה היה נשמט אם היו העדים מעידים שהיה לעשר שנים ומש\"ה פריך מיניה לשמואל דסבר דהמלוה לי' שנים דשביעית משמט ואצ\"ל לדברי הרא\"ש שכתב בפרק השולח דש\"ש משעה שקבע זמן לפורעו לזמן פלוני מאותה שעה הוי זקפן עליו במלוה ומשמט דפשיטא דפריך שפיר ממתניתין לשמואל שהרי לדברי הכל קבע זמן לפורעו אלא שהם מחולקים בכמות הזמן ומ\"מ דברי ה\"ר אליעזר תמוהים הם בעצמם דודאי אין ראיה כלל ממתני' דמכות וכמ\"ש מרן ז\"ל והקושיא שהקשה לו הרב אחיו לא ידעתי מה יאמר בה ה\"ר אליעזר. וראיתי להרב בעל ג\"ת שער מ\"ו ח\"ג סי' כ\"ד שהקשה על דברי ה\"ר אליעזר הללו ממתני' דתנן בס\"פ א\"נ לא יאמר לו נכש עמי ואעדור עמך עדור עמי ואנכש עמך והטעם דכל הני הוי כדפירש\"י דיש כאן אגר נטר דבשכר שממתין לו על שכר פעולתו עד אותו זמן הוא מקבל עליו מלאכה שהיא קשה מזו אלמא דגם בשכירות איכא איסור רבית ותירץ הרב ז\"ל שם דשמא הם מפרשים כל מה שנאמר במשנה זו דלאו לענין איסור אבק רבית ממש איתמר אלא לענין הרחקה והו\"ל כדין הערמת רבית דאע\"ג דראוי להתרחק ממנו מ\"מ להרמב\"ם מוציא המלוה מן הלוה משום דאפילו אבק רבית אינו וא\"כ ה\"ה גבי שכירות ולפ\"ז גם ההיא דרבא דאמר הפוכו בבי דרי לאו לאפוקי מאבק אמר כן אלא כדי שיהיה הדבר בהיתר גמור שאפילו צד הרחקה לא יהיה בו ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו שאף שנודה לדבריו שבשכירות ליכא אלא הערמת רבית אכתי תיקשי איך דן ה\"ר אליעזר שחייב ליתן לו הריוח דבשלמא אילו היה מתנה ליתן לו הריוח היה מחוייב ליתן לו כיון שאינו אבק רבית אלא הערמה כמ\"ש רבינו אבל מאחר שלא התנה היכי מחייבינן ליה לעשות איסור ועוד דהכרח שהכריח ה\"ר אליעזר דלא מיירי בהלואה הוא משום דאז לא היה נותן כלום משום רבית ואי אמרת דבשכירות איכא איסור הרחקה אכתי תיקשי דאמאי משלמי עדים דאפשר שהלוה לא היה מתנה ליתן לו ריוח כלל משום איסור הרחקה. עוד כתב הרב אך אמנם תמיה מילתא טובא איך אפשר לומר דליכא רבית בשכירות דהא אהא דתנן מרבין על השכר קאמר בגמרא דטעמא דהיתר הוא משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף הא אי לא הוה משתלמת בסוף היה אסור אלמא גם בשכירות איכא אגר נטר ע\"כ. ולא ידעתי מה נתחדש לו במשנה זו ממתני' דלא יאמר עדור עמי ואנכש עמך דכיון דההיא אוקמיה משום הרחקה הכא נמי אימא דאי דאיצטריך בגמרא לטעמא דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף הוא כדי שיהיה הדבר בהיתר גמור שאפילו צד הרחקה לא יהיה בו והרב בעל ב\"ח כתב דההיא דרבא להכי הוי רבית אי לא הוו מהפכי בארעא משום דמסתמא הוה זוקפה עליו במלוה מיד כדי שלא יעבור עליו בבל תלין וא\"כ הרי הוא אגר נטר גמור אי לא הוו מהפכי בארעא גם ההיא דתנן מרבין על השכר ומפרש בגמרא משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף כיון דקאמר אם אתה נותן לי מעכשיו הרי הוא לך בעשר סלעים השתא ה\"ל כאילו זקפה עליו במלוה ובשביל שממתין לו שכירותו עד זמן פלוני נותן לו י\"ב סלעים אבל במלמד ושאר שכיר דלא זקיף עליה במלוה לית ביה משום רבית ע\"כ. ואיני יודע מה הוא סח דאיך משום דקאמר משכיר לשוכר אם מעכשיו הרי הוא בעשר סלעים יתחייב לומר שהשוכר זקפן עליו במלוה ויהיה בו איסור רבית גם ההיא דלא יאמר עדור עמי הוי תיובתיה. עוד קשה לי בדברי ה\"ר אליעזר הללו דמנא ליה דמה שמשלמים העדים הוא מה שהיה נותן הלוה שיהיו בידו אלף זוז עשר שנים ויכריח מזה דין מחודש דבשכירות ליכא רבית משום דאי בהלואה מיירי מתני' אז לא היה נותן כלום משום רבית אימא דמה שמשלמים העדים הוא מה שהיה נותן המלוה ללוה אם היתה ההלואה לעשר שנים כדי ליפרע לשלשים יום וזה מותר גמור וכדתנן בתוספתא לוקח אדם שטרותיו של חבירו בפחות ואין בו משום רבית וכמו שיכול למוכרו לאחר בפחות כך יכול למוכרו ללוה עצמו וכמ\"ש הריב\"ה בסי' קע\"ג. ולענין הלכה מרן דחה דברי ה\"ר אליעזר הללו וכן כתוב בהגהות אשיר\"י דפא\"נ עלה דמתני' דמרבין על השכר אך הרב בעל ב\"ח כתב בסימן שאחר זה דמהר\"ם ורבינו ירוחם וה\"ר אליעזר סברי דלא הוי רבית היכא דקיימי זוזי לוקמי ואי תפיס השכר לא מפקינן מיניה:
ועוד יש לדון בדברי ה\"ר אליעזר הללו במה שחייב ליתן הריוח דאף שנודה לדבריו דאין כאן איסור רבית הא קי\"ל המבטל כיסו של חבירו פטור וא\"כ למה חייבו מה שהיה יכול להרויח ושמא יש לומר דסבר דהא דאמרינן המבטל כיסו של חבירו פטור היינו כשלא הרויח בו אבל אם הרויח חייב ליתן וכבר הובא סברא זו במרדכי פרק הגוזל קמא. אך קשה דהתם דחו זה ואמרו דעד כאן לא אמרינן דאם הרויח חייב אלא כשבאו מתחלה בידו לקנות בו דבר להרויח וחזר ואמר לא הרוחתי אלא לעצמי אבל בתורת פקדון לא והכא גבי שכיר הוי דומיא דפקדון דלא באו מתחלה בידו לקנות בו דבר להרויח וכן פסק בעל המפה בח\"ה סי' רצ\"ב ס\"ז דבפקדון א\"צ ליתן מן הריוח. ואפשר דנדון דה\"ר אליעזר הוה שהשכיר תבע מעותיו בתשלום הזמן והמשכיר לא רצה ליתנם לו דאז ודאי חייב וכמ\"ש בעל המפה שם דאם בא בעל הפקדון ואמר תן לי פקדוני ואני ארויח בהם לעצמי והלה מעכב חייב ליתן הריוח מכאן ולהבא ומה שחייב ה\"ר אליעזר לא היה מה שהיה יכול להרויח כמו שתבע השכיר אלא מה שהרויח בהם המשכיר. והואיל דאתא לידן דברי בעל המפה הללו אמרתי להזכיר מ\"ש שם אחר זה דאם אומר הנפקד הוצאתים בעסק אם תרצה קבל עליך העסק בין לשכר בין להפסד הדין עם הנפקד ותמה עליו בעל אגודת אזוב (דף קג) דלמה תפס דברי המרדכי הראשונים ולא האחרונים דאע\"ג דמעיקרא כתב המרדכי שקרוב הדבר בעיניו שאפילו אם תבע פקדונו מפני שזה אומר אני רוצה להלוותו וזה אומר הלויתיו או הקפתיו כדי להרויח אם תקבל להיות קרוב להפסד ולשכר אתן לך חלקך וזה אומר לא אך שלי תתן לי בידי להלוותו על משכון טוב שהדין עם הנפקד הרי אחר זה כתב על דברי רב האיי שאם זה תובע להחזיר לו פקדונו ששלח בו יד כדי להרויח ואינו רוצה להיות עמו קרוב לשכר ולהפסד דהתם ודאי אי מסרב ודחי ליה מיחייב בריוח למיפלג בהדיה הרי שהמרדכי חזר בו ממה שכתב בתחלה ופשיטא שדבריו האחרונים הם עיקר לפי שדבריו הראשונים לא כתבם במושלם אלא בלשון וקרוב הדבר בעיני משמע דלא פשיטא ליה ותיכף ומיד חזר בו ומוקי דברי רב האיי בכהאי גוונא. ולי נראה דברי המרדכי ברור מללו ואין כאן חזרה דמה שכתב בתחלה דהדין עם הנפקד היינו כשהפקדון אינו בידו אלא שכבר הלוהו וכמו שכתוב שם שטען הנפקד הלויתיו או הקפתיו ומש\"ה אם הנפקד אומר שרוצה להיות עמו קרוב לשכר ולהפסד והמפקיד אינו רוצה הדין עם הנפקד כיון שהפקדון אינו בידו ומ\"ש אחר זה היינו שהפקדון הוא ביד הנפקד והיינו דלאחר ששלח יד חזרו המעות ובאו לידו והמפקיד תובע מעותיו דאז ודאי אפילו אם הנפקד אומר שרוצה להיות עמו קרוב לשכר ולהפסד והמפקיד אינו רוצה כי אם פקדונו פשיטא שהדין עם המפקיד מאחר שהמעות הם בעין ביד הנפקד והוי דומיא דמ\"ש בתחלה ונראה דגבי פקדון נמי אם תובע פקדונו מפני שאמר אני רוצה להרויח בו או להלוות והלה מעכב ומרויח בו אם ידוע שמרויח בו חייב לתת לו מכאן ולהבא והא מיירי בשהפקדון הוא בעין שעדיין לא שלח יד ומש\"ה לא מחלק בין אם רוצה להיות עמו קרוב לשכר ולהפסד לאינו רוצה דאפילו אינו רוצה חייב ליתן לו הריוח כיון שהפקדון הוא בעין והלה מסרב ואין חילוק בין כשהפקדון הוא בעין שעדיין לא שלח בו יד בין כששלח בו יד וחזרו המעות בידו. ומעתה דברי הרב בעל המפה אתו שפיר שכתב אם בא בעל הפקדון ואמר תן לי פקדוני ואני ארויח בהן לעצמי והלה מעכב בידו חייב ליתן הריוח מכאן ולהבא אבל אם אומר הנפקד הוצאתים בעסק אם תרצה קבל עליך העסק בין לשכר בין להפסד הדין עם הנפקד ודבריו הם ברורים כפי מה שכתבנו ועיין בים של שלמה פרק הגוזל קמא סימן ל' ודבריו אינם נראים:
כתב מרן המלוה את חבירו ע\"מ שכל מלאכה שתבא לידו יתן אותה למלוה לעשות דלמ\"ד טובת הנאה ממון הוי רבית קצוצה ולמ\"ד אינה ממון לא מפקינן מיניה אבל מ\"מ איסורא איכא ע\"כ. והנה דין זה במחלוקת הוא שנוי דרבינו בפ\"ה מה' אישות ובפ\"ב מהלכות גניבה פסק דטובת הנאה אינה ממון ומה שקשה ממה שפסק בהלכות נדרים כבר יישב שם מרן. אך הרא\"ש בסוף פ\"ק דקידושין פסק כמ\"ד טובת הנאה ממון. ולפי זה יש לתמוה על מה שפסק הריב\"ה בי\"ד סימן של\"א דאם לקחן שלא מדעת בעלים זכה בהם שאין לבעלים בהם אלא טובת הנאה וטובת הנאה אינה ממון ועיין בש\"ך בח\"מ סי' ש\"ן שעמד על מבוכה זו ואם לא התנה בשעת הלואה ובתוך הזמן רוצה לתת לו מלאכה נראה דלמ\"ד טובת הנאה ממון אם אינו רגיל אסור ולמ\"ד דאינה ממון שרי:
כתב הרשב\"א (*א\"ה בתשובה סימן תתקל\"ח) ומ\"מ נראה שאם רצה ליתן מה שהרויח כולו או מקצתו אין כאן משום רבית דאין כאן אגר נטר ליה. והרב בעל בני אהרן (דף קנב) כתב דדברי הרשב\"א הללו הם מגומגמים דבתחלה כתב דאין כאן רבית דמשמע לשום אחד מהם ואחר זה כתב ואע\"פ שהמקבל עובר ומשמע דבנדון זה שנשבע קאמר דלא היה מתחלה הלואה ע\"כ. ונראה שלא ראה דברי הרשב\"א במקומם שנשאל גם כן שאם היה הלואה מה יהיה דינו ועל זה השיב דאפילו אם היה הלואה חייב לקיים שבועתו מטעמא דיהיב אבל לעולם דגבי פקדון אין אנו צריכים להנהו טעמי דתיפוק ליה דאין כאן רבית כלל מאחר שבתורת פקדון באו לידו. עוד כתב מהר\"א לפפא שהמרדכי בפרק הגוזל קמא חולק על דברי הרשב\"א הללו שכתב על המקבל עסקא שיש לו להתנות שאם יצטרך המקבל מן המעות להוציא לצרכו וכו' ואם לא לקח רשות להוציא הרי שלח יד בפקדון והרי הם מלוה עליו ואינם בחזקת הבעלים וא\"כ רבית הוא ע\"כ הרי שאפי' גבי פקדון שייך רבית ולפי דבריו מלבד שהרשב\"א חולק על המרדכי דברי המרדכי חולקים להדדי שהרי בסוף פרק המפקיד כתב המרדכי שאם הנפקד רוצה לתת דבר מעצמו לראובן דאין בו משום רבית. ולי נראה דלא דמי כלל ההיא דהמרדכי דפ' הגוזל להך דהרשב\"א דשאני התם שהיה עסקא וקי\"ל דהוי פלגא מלוה ופלגא פקדון והריוח שנותן לו המתעסק אינו אלא מה שהרויח בפלגא דפקדון ואם נותן לו יותר ממה שהרויח בפלגא דפקדון אסור משום דנותן לו רבית בשביל ההלואה וגדולה מזו שצריך שיתן למתעסק שכר טורחו משום דמיחזי שמתעסק בפלגא דפקדון משום פלגא דמלוה ומש\"ה אם לא לקח רשות להוציא הרי שלח יד בפקדון ונעשו מלוה אצלו והריוח שנותן לו הוא רבית דמיחזי דמשוה פלגא דמלוה נותן לו רבית כיון שאין כאן פקדון דנימא שמעותיו הם שהרויחו אבל לעולם דאם לא היה כאן מלוה היה מותר גמור דאין כאן אגר נטר מאחר שבתורת פקדון באו לידו והיינו ההיא שכתב המרדכי בס\"פ המפקיד דמיירי בפקדון וכנדון הרשב\"א. ובחילוק זה שכתבנו יתיישב מה שהקשה מהריב\"ל בח\"ב סי' כ\"ו על דברי הרשב\"א הללו ממ\"ש הרשב\"א גבי מעות של יתומים שאם הוציאם הלוה לצרכו שהוא רבית וכוונת קושייתו היא דכיון דס\"ל להרשב\"א דאם שלח יד בפקדון ונעשה מלוה עליו שיכול ליתן לו ריוח דאין כאן משום רבית א\"כ גבי יתומים אם הוציאם הלוה לצרכו הרי שלח יד בפקדון ואין כאן רבית ותירץ הרב על זה דהך דהרשב\"א מיירי שהמעות הם מיוחדים ומתעסק בהם בפני עצמן ואע\"ג דבאו לידו בתורת פקדון ונעשה עליהם כגזלן ואמר בפני עדים לעצמי אני מרויח אפ\"ה אם רצה ליתן לו כל מה שהרויח או מקצתו נותן אבל היכא דפרע חובותיו באותם המעות מיחזי כרבית גמור ע\"כ. ולפי דברי מהריב\"ל הללו יתיישב קושיית מהר\"א לפפא דההיא שכתב המרדכי בפרק הגוזל מיירי כשמתעסק הוציאם לצרכו ואינם המעות בעין ומש\"ה הוי רבית אבל אם הם בעין אף שאמר בפני עדים לעצמי אני מרויח יכול ליתן לו מן הריוח שהרויח במעותיו. ולפי מה שכתבנו אין צורך לחילוק הרב מהריב\"ל דשאני ההיא דיתומים דבתורת הלואה באו לידו וחכמים לא התירו אלא כשהמקבל נותן ריוח מן המעות בעצמם ומדידהו קא זכו אבל כשזה פורע חובותיו נותן לו רבית מכיס המקבל וזה אסור אבל היכא שבאו לידו בתורת פקדון והנפקד שלח יד ופרע בהם חובותיו ורוצה ליתן לו ריוח אין כאן רבית מאחר שבתורת פקדון באו לידו, ודין זה דהיכא דבאו לידו בתורת פקדון אם יש בו משום רבית כתבו מרן בטור זה סי' קע\"ז סי' י\"ט ולא הגיה עליו בעל המפה אע\"ג שבאותו הסימן הביא בעל המפה דברי המרדכי דפ' הגוזל משמע דס\"ל דלא פליגי דברי המרדכי אהדדי וכדכתיבנא (א\"ה עיין לעיל פי\"ב מהלכות גזילה ואבידה דין ח' מ\"ש הרב המחבר ע\"ד הרשב\"א בתשובה הנזכרת): " + ], + [ + "השוכר את הפועל בימי החורף כו'. (*א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה בשם הרשב\"א ובמ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ט מהלכות שכירות דין ד' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [ + "אסור להרבות על המכר וכו'. דברי ה\"ה אינם מובנים במ\"ש ופירוש והוא אבק רבית ומפני כך כתב רבינו וכשיתבענו בדין כו' וכבר חזרתי על כל הצדדין ולא נתקררה דעתי כלל. ומ\"ש מהריק\"א אינו מתיישב והנכון בעיני שלא היה בגירסתו ה\"ז אבק רבית ובא למעט שאינו רבית קצוצה זהו כוונת ה\"ה. ומ\"ש רבינו וכשיתבענו בדין אינו חייב ליתן אלא מה שהיה שוה כו' נראה דכתב כן למעוטי שלא יאמר הלוקח הרי קבע עמי זמן עד הגורן המתן עד הזמן ואתן לך מאה דהשאר אבק רבית אלא מיד כשיתבענו בדין חייב ליתן מעותיו שלא קבע זמן אלא אדעתא ליטול מאה ועשרים עכשיו שזה נותן מאה חייב לפרוע מיד ודו\"ק. זה נראה בעיני דקדוק נכון בדברי רבינו דאי לאו הכי למאי איצטריך רבינו לומר וכשיתבענו בדין כו' מה שלא כתב בשום מקום אלא האיסור וההיתר ובודאי במסרב במשפט יבא ודו\"ק:
ומ\"ש רבינו אינו חייב ליתן אלא מה שהיה שוה בשעת המכר כו'. נראה דלא בא למעט דאם היה שוה ק\"ך אף שאמר לו אם מעכשיו במנה ואם לאחר זמן בק\"ך שיהא מותר ליקח ק\"ך דזה אינו דכיון דפירש הו\"ל אותו התוספת רבית. אבל בא למעט דאם לא היה שוה אלא צ' אע\"פ שאמר אם מעכשיו במנה כו' מ\"מ כיון שאינו שוה אלא צ' אינו חייב ליתן יותר דהא אינו פוסק רבינו כטרשא דרב נחמן כמו שמוכרח מדבריו ודו\"ק.
ומ\"ש רבינו או יחזיר ממכרו אם היה קיים כו'. נראה דלא קאי אלא לגבי המוכר כיון שהוא מכר אדעתא דיוקרא ומצי למימר תן לי ממכרי אבל הלוקח כיון דנחית אדעתא דיוקרא לא מצי לבטל המכר ויתן כשעת ההיתר בע\"גכ אם רוצה המוכר לקיים המקח דהא מקח שנעשה באיסור לא נתבטל המקח לגמרי וכן משמע מדברי ה\"ה בסוף הפרק. אלא שנמצא לראשונים ז\"ל דחילקו בין מוכר ללוקח כמ\"ש מהריק\"א בחה\"מ סימן ר\"ח אף אנו יכולים לומר שזה דעת רבינו. אבל לומר דיחזיר ממכרו שכתב רבינו היינו לומר דשניהם יכולים לבטלו אי אפשר בשום פנים כאשר כתבתי דמפשטא דתלמודא הוכיחו כל המפרשים ז\"ל דהמקח קיים ודו\"ק. ובמה שכתבתי למעלה דיכול המוכר שמכר לזמן לתבוע חובו קודם זמנו כיון שאינו נוטל אלא כשעת ההיתר גם הלוקח מחזיר ממכרו ע\"כ של מוכר מאחר דאין המוכר ממתין לזמן שקבע ודו\"ק:
מי שהיה לו ליתן לחבירו דינר של רבית ונתן לו בשבילו ה' מדות של חטים והיה נמכרים ד' בדינר כשבא מלוה להחזירו לו צריך להחזיר לו ה' מדות ומיהו אם רוצה להחזיר לו דמיהם דינר ורביע רשאי שהמקח קיים אע\"פ שנעשה באיסור כן כתב הרא\"ש (*א\"ה עיין תשובת הרא\"ש כלל ס\"ט סי' ז' ובמ\"ש עליו הרב המחבר לקמן פ\"ט דין א') והכריח מדאמרינן גלימא מפקינן דלא לימא קמכסי בגלימא דרביתא משמע דוקא משום דלא לימא מכסי בגלימא דרביתא הוא דמהדרינן ליה הא לאו הכי המקח קיים ולא אמרינן כיון שנעשה באיסור נתבטל המקח וכן בעובדא קמא דיהיב ליה ה' וכן בעובדא דשכירות ע\"כ והרב בג\"ת בח\"ב סי' י\"ב הקשה על ראיות הרא\"ש הללו דאי מעובדא דגלימא אימא דאתא לאשמועינן דאפילו שניהם מתרצים במכר ואין אחד מהם חפץ לבטלו אפילו הכי מפקינן גלימא מטעמא דלא לימרו ולעולם נימא דאם רוצה לבטל המקח מפני שנעשה באיסור שהוא מבוטל ולזה אפשר לומר דס\"ל דע\"כ לא אמרינן דגלימא מפקינן כי היכי דלא לימרו אלא כשהוא רוצה לזכות מכח הפסיקה הראשונה אז הוא דאמרינן דאע\"ג שמחזיר לו מעות הרבית אפ\"ה איכא לזות שפתים בקנין הגלימא כיון שמחמת הרבית בא לו קנין זה אבל אי הוה אמרינן שהמקח הוא בטל אלא שהלוה נתרצה בקיומו תו ליכא לזות שפתים שהרי זה כמוכרה לו בשביל המעות שקיבל ממנו דאטו לפי שפעם אחת בא לו באיסור לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה ומש\"ה הכריח הרא\"ש דע\"כ דמיירי בשלא נתרצה הלוה ואפ\"ה טעמא משום לזות שפתים הא לאו הכי המקח קיים. ובג\"ת תירץ דעיקר ההכרח הוא מאביי דקאמר ד' מפקינן מיניה גלימא לא מפקינן מיניה ופשיטא דמיירי בשאינו מתרצה הלוה וקמ\"ל דאין האיסור מבטל המקח דאי בשניהם מתרצים מאי קמ\"ל דהא טעמא דרבא לא אסיק אדעתיה אביי ומדפליג עליה רבא משום דלא לימרו משמע דאפילו באינו מתרצה טעמא משום דלא לימרו הא לאו הכי המקח קיים. וכדבריו נראה מדברי הנמוקי דעיקר ההכרח הוא מאביי ומאביי נשמע לרבא. עוד הקשה הרב בעל ג\"ת על מ\"ש הרא\"ש וכן בעובדא קמא דיהיב ליה ה' דמנ\"ל דשוה ה' קאמר דלמא ה' ממש מפני כו'. ונראה דהכרח הרא\"ש הוא מדאמרינן ד' מפקינן דבתורת רביתא אתא לידיה דמשמע דוקא משום האי טעמא הא לאו הכי ד' מפקינן מיניה וכאביי ואי אמרת בשלמא דמקח שנעשה באיסור המקח קיים תינח דאי לאו טעמא דברבית אתא לידיה ד' דוקא מפקינן מיניה משום דאידך אוזולי קא מוזיל גביה ואותו המקח קיים הוא אלא אי אמרת דמקח שנעשה באיסור הוא בטל למה לי טעמא דברבית אתא לידיה בלאו הכי פשיטא דה' מפקינן דאע\"ג דמעיקרא אוזיל גביה כיון שאותה הפסיקה היא בטלה לגמרי נמצא שאין כאן מקח ולא מוזיל גביה והמלוה חייב ללוה ה' מדות של חטים שלקח ממנו בלא שום קנין דחלוקה זו דמוזיל גביה לא שייך אלא אי אמרינן דהמקח הוא קיים אבל אם אין כאן מקח מה שייך מוזיל גביה כיון דלא זכה הלוקח במקח אלא ודאי מדאיצטריך רבא לטעמא דברבית אתא לידיה משמע דהמקח קיים. והכרח זה הוי דומיא דהכרח דעובדא דגלימא וכן עובדא דשכירות אי לאו משום דקי\"ל דהמקח קיים ואפילו אם לא דר בו עדיין היה דר בו לא היה חייב המלוה תריסר אף על פי שמתחלה נתרצה בתריסר שכיון שאותה הפסיקה היא בטלה מחמת האיסור הרי זה כאילו דר בחצר חבירו בלא קציצה שאינו משלם אלא מה ששוה. כללו של דבר כל מקח שהוא בטל והמוכר נתנה בזול או ביוקר אותה הפסיקה אינו מעלה ומוריד והוה ליה כאילו היא פקדון ביד הלוקח ואם אין המקח בעין ישלם לו מה שהיה שוה ולא כפי הפסיקה. ויש להסתפק בעלמא במי שתבע מחבירו דינר והודה לו ונתן לו חפץ בשביל הדינר ושוב טען ואמר שטעה בחשבונו במה שהודה שחייב לו ובירר הדבר ותובע החפץ והלוקח טוען שאף שטעה בחשבונו מ\"מ המקח קיים ויתן לו דינר. ולכאורה נראה דהדין עם הלוקח וראיה מסוגיין דאע\"פ שהמוכר לא היה חייב ללוקח אפילו הכי המקח קיים והוא הדין הכא ולפ\"ז אם המקח אינו בעין משלם כמו שפסק בין לזולא בין ליוקרא דהא לא שייך טעמא דרבא בעובדא דחיטי. ומיהו נראה דלא דמי לסוגיין דשאני מוכר חפץ בשביל רבית שזה הרבית חוב הוא שנתחייב הלוה וחייב הוא לשלם אלא שהתורה גזרה שאף שנתחייב שלא יתן ולפי זה אם מכר בדמי הרבית המכר קיים הוא שהרי זה מכר בשביל מה שנתחייב ואף שזה צריך להחזיר הרבית כדי לקיים גזירת התורה לא בשביל זה נאמר שהלוה לא היה חייב אלא שאף שחייב נצטוה שלא יקח ומש\"ה המקח קיים דהא ליכא איסורא גבי מכר אבל בעלמא שכשנתברר שטעה בחשבונו הורה למפרע שלא היה חייב לו וזה לא מכר אלא בשביל החוב וכיון שנתבטלה הסיבה נתבטל המסובב ואין כאן מקח כלל שהרי הכל היה בטעות ולפי זה אם המקח אינו בעין אינו משלם כמו שפסק אלא כמו ששוה שכבר כתבנו דכל שהמקח הוא בטל הפסיקה אינו מעלה ומוריד והוה ליה כמאן דליתא וטעמא דרבית דהפסיקה קיימת הוא משום דהמקח קיים וכמ\"ש הרא\"ש דאע\"ג שנעשה באיסור המקח קיים. וא\"ת היכי אמרינן הכא שמקח שנעשה באיסור המקח קיים והלא בפ\"ק דתמורה איפליגו אביי ורבא בכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד אי מהני ורבא ס\"ל דלא מהני ופשיטא דהלכה כרבא לגבי אביי ואף שראיתי למהר\"ש יפה שכתב דהלכה כאביי והכריח הדין מדברי רש\"י גבי פלוגתא דאביי ורבא עלה דהאי דאמרינן אלא בשינוי קונה פליגי וכן ממה שכתב רבינו סוף פ\"ג מהלכות גירושין מ\"מ מדברי הרא\"ש בתשובה כלל ח' סי' י\"ד מוכח דס\"ל דהלכה כרבא וכן היא סברת ה\"ה בפ\"א מהלכות גזילה וההיא דרבינו שהכריח מהר\"ש יפה דהלכתא כאביי יש לדחות ולפי שאינו מענינינו לא נאריך בזה ואף שנודה למהר\"ש יפה אכתי קשה דרבא ארבא דהא הרא\"ש הכריח דהמקח קיים מדברי רבא ונראה דל\"ד כלל לההיא דתמורה דהתם שאני שקיום הדבר הוא האיסור ואי אפשר להתקיים הדבר אלא בעבור האיסור כגון תמורה ודכוותיה דמייתי התם אבל הכא גבי רבית כיון שזה מחזיר לו הרבית ליכא איסורא בקיום המקח שהמקח אינו אסור מצד עצמו ולפי חילוק זה יש לתמוה על מה שכתב מרן בח\"מ סי' ר\"ח על מה שכתב המרדכי דמי שנשבע או קיבל בחרם שלא ליתן דבר או לא ימכור ועבר שבועה ומכר ונתן אין במעשיו כלום וממה שנתבאר בסמוך נדחו דברים הללו ע\"כ ולפי מה שכתבנו לא דמי כלל דנדון המרדכי הוי דומיא דההיא דתמורה דאי אפשר בקיום הדבר אם לא בעבור האיסור ולא דמי למקח שנעשה באיסור ולמרן דלא ניחא ליה בחילוק זה תיקשי לדידיה מה שהקשינו וצ\"ע. שוב ראיתי למוהרש\"ך בח\"א סי' קנ\"ז שתפס על מרן בחילוק זה שכתבנו ועיין במהר\"ם אלשיך סי' ע\"ה דאזיל בשיטת מרן ז\"ל:
ודע שאף שכתבנו לעיל שמקח שנעשה באיסור המקח קיים היינו דוקא היכא שנותן לו כמו שפסק אבל בעובדא דחיטי שאם בא לקיים המקח צריך לתת דינר ורביע הברירה היא ביד הלוקח אם ירצה יתן לו חמש מדות או דינר ורביע וכמו שכתב הריב\"ה ולא מטעמא דכיון שנעשה באיסור הוא בטל אלא משום דהלוקח לא ירד לכך ולא לקח אלא לפי שהיה סבור שלוקח בזול וכן כתב מרן בח\"מ סי' ר\"ח בשם תלמידי הרשב\"א דאע\"ג דהפוסק עד שלא יצא השער המקח קיים ויתן כשער ההיתר מיהו הלוקח יכול לחזור בו שלא ליתן כשער היוקר שהרי לא לכך ירד שמתחלה כשער הזול פסק עמו ע\"כ וכן נראה מדברי רבינו שכתב או יחזיר ממכרו מידו אם היה קיים וטעמא הוא לפי שהמוכר לא מכר לו ע\"ד כן וכסברת תלמידי הרשב\"א ואף שבסוף הפרק כתב כשמוציאין ממנו מוציאין ממנו ה' לאו למימרא דבע\"כ יוציאו חמש ולא החפץ אלא מיירי כשהלוקח רוצה בקיום המקח וקאמר דצריך ליתן חמש ומילתא אגב אורחיה קמ\"ל דמקח שנעשה באיסור המקח קיים אלא שצריך לתת חמשה הואיל ובתורת רבית בא לידו אבל לעולם דאם אינו רוצה בקיום המקח הרשות בידו משום דלאו אדעתא דהכי קנה אך ראיתי למרן שכתב דהריב\"ה חולק על תלמידי הרשב\"א וסבירא ליה דאף הלוקח אינו יכול לחזור בו וע\"כ יקח כשער היוקר ולפי זה הוא הדין הכא דאם המוכר רוצה בקיום המקח הלוקח יתן דינר ורביע וכן נראה מדברי הנימוקי שכתב חמש מפקינן הפירות עצמם אם שניהם מסכימים בו או אם האחד רוצה יתן שוה החמש במעות ע\"כ. משמע שאיזה משניהם שירצה בקיום המקח צריך שיתן שוה החמש וכן נראה מתחלת דבריו שכתב אין האיסור מבטל הקנייה אם האחד רוצה כי גם באבק רבית כו' כך היא הגירסא הנכונה וכן הובא במהר\"ם אלשיך סימן ע\"ה. אך המבי\"ט בח\"א סי' רע\"ג לא גריס הכי ופירש פירוש אחר יע\"ש. ומדברי הריב\"ה הכא נראה שהברירה היא ביד הלוקח אם ירצה לקיים המקח או לבטלו וזה סותר למה שכתב מרן ז\"ל שהריב\"ה חולק על תלמידי הרשב\"א ומיהו אפשר לדחוק ולומר דלאו דוקא אם רוצה הלוקח אלא הוא הדין אם רצה המוכר המקח קיים וכמו שביאר בח\"מ סי' ר\"ח והכא לא אתא לאשמועינן אלא דלא נימא שיהא המקח בטל משום דאם הוא קיים משום דהמלוה רוצה בקיומו נמצא שנהנה מאיסור רבית קמ\"ל דלא אלא המקח קיים והוא הדין אם הלוקח אינו רוצה והמוכר רוצה בקיום המקח דהמקח קיים ויתן שוה חמש וכסברת הנמוקי. אך אעיקרא דדינא במה שהכריח מרן שהריב\"ה חולק על תלמידי הרשב\"א יש לדון ביה דאי ממה שכתב דאין אחד מהם יכול לומר המקח בטל כיון שנעשה באיסור איכא למימר דהכא מיירי בשהלוקח רוצה לחזור בו מטעם איסור ולא משום דבר אחר וכגון דלא נתייקר השער והלוקח רוצה לבטל המקח מעיקרו כיון שנעשה באיסור או המוכר על זה הוא דקאמר הריב\"ה דאין אחד מהם יכול לבטל המקח מטעם איסור אלא המקח קיים אע\"פ שנעשה באיסור אבל היכא דנתייקר השער דהלוקח רוצה לבטל המקח משום דלאו אדעתא דהכי ירד בהא לא מיירי הריב\"ה ואפשר דמודה לתלמידי הרשב\"א ובזה ניחא מה שכתב הרא\"ש ולא נתייקר השער שכתב מרן דלאו דווקא אלא הוא הדין נתייקר השער ולפי מה שכתבנו בדוקא נקט ולא נתייקר השער דאז אין שום אחד מהם יכול לבטל המקח כיון שטעם הביטול הוא מפני האיסור שנעשה במקח אבל בנתייקר השער יכול הלוקח לבטל המקח ולפי זה אין צורך למה שכתב מרן דהרא\"ש לא קאי אלא אמוכר דלעולם דקאי אף אלוקח אלא דמיירי בלא נתייקר השער ואם הכרח מרן הוא ממה שהריב\"ה הביא בתחלת דבריו כגון שהוסיף בשווי המקח בשביל המתנת המעות ועלה קאי ואין אחד מהם יכול לבטל המקח וה\"ז דומה לנתייקר השער לפי שיכול המוכר לומר דלא אדעתא דהכי ירד ומהכא הכריח מרן דהריב\"ה חולק על תלמידי הרשב\"א אם כן תיקשי לתלמידי הרשב\"א שכתבו דהיכא דאית ביה איסורא והוסיף בדמים משום אגר נטר ליה לא בטלי זביני אלא קיימא בין על לוקח בין על מוכר ע\"כ ובשלמא על לוקח תינח אלא על מוכר למה לא יכול לבטל המקח הא לאו אדעתא דהכי ירד אלא ע\"כ אית לן למימר דשאני הוסיף בדמים משום אגר נטר שכיון שאמר לו אם מעכשיו הרי היא במנה ואם לאחר זמן הרי היא במאתים הרי נתרצה למוכרה במנה ומשום הכי אמרי' דהמקח קיים במנה אף לאחר זמן כיון שזה כבר נתרצה למוכרה במנה ואף שלאחר זמן לא נתרצה מ\"מ כיון שכבר נתרצה למכור במנה השתא נמי יהבינן ליה מנה בע\"כ אבל בנתייקר השער שהלוקח טוען שהוא לא רצה לקנות אלא כשער הזול וכשער היוקר אינו רוצה לקנות כלל מהיכא תיתי שנכוף את הלוקח שיקנה כשער היוקר דבר שלא עלה בדעתו כלל לפי חילוק זה נראה דהיכא דלא אמר מעכשיו אלא שמכר לו מטלטלין עד זמן פלוני במאה והיו שוין בשוק למי שקונה במעותיו מיד תשעים אליבא דמ\"ד דאסור יכול המוכר לבטל המקח שהרי יכול לומר שלעולם לא נתרצה למכור בתשעים אלא במאה והרי זה דומה לנתייקר השער שחוזר הלוקח. וראיתי להרב בעל מאירת עינים שכתב בסי' ר\"ח דשאני הוסיף בשביל המתנת המעות דצריך המוכר ליתנו כשער הזול ואינו יכול לחזור בו דשם היה השער ידוע אלא שהוסיף עליו בזה אמרו דל ההוספה מפסיקתם וישאר המקח מאליו כמו שהיה אז בשער שבשוק מה שאין כן בפסק בשעה שלא היה לו שער ידוע שכשאתה דל פסיקתן לא נשאר שער לגמרי משום הכי יכול לחזור בו הלוקח ע\"כ. ולפי דבריו אף בדליכא מעכשיו אין שום אחד מהם יכול לחזור בו וכל שכן בדאיכא מעכשיו דאז אף דליכא שער אין המוכר יכול לחזור משום דאיכא למימר דל ההוספה ותשאר הפסיקה הראשונה והיכא דליכא מעכשיו וליכא שער והעלהו הרבה דאסור וכמו שכתב הריב\"ה סימן קע\"ה הכי נמי דהמוכר חוזר בו. ולפי דבריו ניחא דנקטי בסתם היכא שהוסיף בשווי המקח דאין שום אחד מהם יכול לחזור בו ומיירי בכל גוונא דאיכא איסור. אך רבינו מוכח מדבריו דאף בהוסיף בדמים משום אגר נטר יכול המוכר לבטל המקח בין דאיכא מעכשיו בין דליכא מעכשיו. העולה ממה שכתבנו שאין מדברי הריב\"ה ז\"ל הכרח שיחלוק על תלמידי הרשב\"א ז\"ל ולעולם דמודה דאם נתייקר השער יכול הלוקח לומר שאינו רוצה לקבל כשער היוקר. ולפי זה אתו דברי הריב\"ה שכתב ומיהו אם רוצה להחזיר לו דמיהם כפשטן שהמקח תלוי בלוקח אם רוצה לבטל או לא:
עוד נראה לי לחלק בין הוסיף בדמים לנתייקר השער דשאני הוסיף בדמים שהטענה שטוען המוכר דהיינו אני לא הייתי מוכרה אלא במאתים הוא האיסור ולאו כל כמיניה לומר אני לא מכרתי אלא אדעתא שנעשה איסור ומשום הכי אמרינן דהמקח קיים ולא יתן אלא מנה אבל בנתייקר השער בשעת הפסיקה לא היה אסור דהיה אפשר שלא יתייקר השער והשתא דנתייקר השער טוען שלא נתרצה לקנות אלא אם לא יתייקר השער שהיה היתר ולוקח בזול אבל כיון שנתייקר השער שאינו יכול לקנות כמו שפסקו מטעם איסור בזה לא היה דעתו לקנות משום הכי טענתיה טענה. ובזה ניחא מה שפסק הרב מהר\"ם אלשיך ז\"ל סימן ע\"ה על קהל שגזרו בחרם שלא ימכר היין ביותר על חמשה דינרים ומכר אחד בשבעה דינרים שהמקח קיים ויחזיר השני דינרים דמשמע מדבריו אפילו בעל כרחו של מוכר ולא יכול למימר אדעתא דשבעה מכרתי כיון שמכירה בשבעה היא באיסור לא כל כמיניה לומר דאדעתא דאיסורא מכרתי. ולפי מה שכתבנו אפשר לומר דהרב הנמוקי מודה לתלמידי הרשב\"א ז\"ל דבנתייקר השער הלוקח יכול לחזור בו. ואף שכתבנו לעיל דמדברי הרב הנמוקי נראה דאם נתן הלוה חמש מדות בשביל דינר של רבית שאם ירצה הלוה יקח מהמלוה דינר ורביע ואינו יכול לבטל המקח התם שאני שהלקיחה בדינר חמש מדות היא באיסור שנמצא שנהנה מן הרבית מלבד הרבית עצמו וכדאמר דבתורת רבית אתא לידיה ומשום הכי אינו יכול לומר אדעתא דדינר לקחתי או אדעתא שלא אתן המעות לקחתי אבל בנתייקר השער דטוען אדעתא דהיתרא לקחתי טענתיה טענה ומהאי טעמא אמרינן בעובדא דשכירות דתריסר מפקינן אע\"ג דלכאורה נראין דברי השוכר דמשום דמשתרשי ליה זוזי אוגרה בתריסר דכיון דטוען אדעתא דאיסורא לא משגחינן ביה. ובזה ניחא הא דקיימא לן גבי אונאה דעד שתות הוי מקח אלא שמחזיר אונאה ולא יכול המאנה לומר אדעתא שלא אחזיר אונאה מכרתי או לקחתי כי היכי דאמרינן גבי נתייקר השער משום דשאני אונאה שטוען אדעתא דאיסורא אבל בנתייקר השער טוען אדעתא דהיתרא ומשום הכי הלוקח חוזר בו אבל המוכר אינו חוזר בו ואע\"ג דגבי אונאה איכא מאן דאמר דהיכא דהאונאה היא יותר משתות דאף המאנה יכול לבטל המקח שכל זמן שהמתאנה יכול לחזור המאנה גם כן יכול לחזור התם שאני דכיון שהאונאה היא יותר משתות אין כאן מקח כלל כמו שכתב הריב\"ה ז\"ל סימן רכ\"ז ומשום הכי שניהם יכולים לחזור בהם אבל הכא המקח הוא מקח אלא שהלוקח חוזר משום דלאו אדעתא דהכי ירד:
נשאל מהרשד\"ם בח' י\"ד סי' ס\"ט על ראובן שמכר סחורה ללוי לזמן בתנאי שחייב לוי לחתוך הדיט\"ה תוך ב' חדשים בכך למאה ועתה בהגיע זמן ב' חדשים בא ראובן לתבוע מלוי לחתוך הדיט\"ה וטוען שאין לו מעות לחתוך הדיט\"ה אם המקח קיים או לא כיון שלא קיים לוי תנאו או אם לא יחתוך הדיט\"ה בתוך הזמן מה יפרע לוי והשיב דאע\"ג דקי\"ל דמקח שנעשה באיסור המקח קיים כו' שאני הכא שהיה בלשון תנאי וכיון שלא קיים תנאו המקח בטל וא\"כ מחוייב לוי לחתוך הדיט\"ה או יחזיר המקח שלקח ע\"כ ונראה דאף אם לא היה בלשון תנאי כל שתלה הדבר בבחירתו שאם ירצה יקח לזמן ראשון בדמים מועטים יכול לכוף את הלוקח שיפרע לזמן ראשון בדמים מועטים דבהא ליכא שום איסורא ודוקא היכא שתלה הדבר בבחירת הלוקח אז לא יוכל לכופו שיפרע לזמן ראשון ובזמן השני לא יפרע אלא כפי הפסיקה של זמן ראשון מטעם רבית ונראה שאף הרב מודה בזה ולא הוצרך לטעמא דתנאי אלא לומר שאם לא חתך הדיט\"ה המקח בטל ויכול הלוקח לתת בזמן הב' ואין בזה משום רבית דכיון דאיכא תנאי והמקח בטל נמצא שעתה מחדש קונה הלוקח והמוכר יכול ליקח י\"ב כמו שמוכר בסתם וכמ\"ש בסוף דבריו. עוד כתב הרב מ\"ז וכי תימא תנאי זה אי אפשר לקיימו וא\"כ התנאי בטל והמקח קיים ע\"כ ודבריו הם תמוהים הרבה בעיני לפי שהתנאי אין בו איסור כלל שהרי אם לא היה מתנה אלא שלאחר שנגמר המקח היה אומר לו תן לי מיד ואקח פחות הרי זה מותר גמור אלא שכל שהתנה קודם שיגמר המקח הורה שמה שפסק לזמן ב' היה משום אגר נטר ואסור אבל בעיקר התנאי מצד עצמו ליכא איסורא ולא שייך בזה תנאי בטל ומעשה קיים וצ\"ע (*א\"ה עיין מ\"ש מהר\"א רוזאניס הובאו דבריו בס' מוצל מאש סי' ד' ועיין שם סו' ה' באורך):
עוד כתב הרב דלא אמרי' מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל אלא באיסור תורה אבל מתנה בדבר שהוא אסור מדרבנן תנאו קיים ע\"כ והכי אמרינן בפרק הכותב בפירוש דבדרבנן תנאו קיים וטעמא דרב דקאמר דלא מהני תנאי בירושה אע\"ג דירושת הבעל ס\"ל שהיא מדרבנן היינו משום שחכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה ודוקא התם אבל בעלמא מהני תנאה וכמבואר שם אך קשה דקי\"ל דהמלוה את חבירו ע\"מ שלא תשמטנו שביעית תנאו בטל ואע\"ג דשביעית בזמן הזה מדרבנן ואי אמרת דבדרבנן תנאו קיים הרי נתבטל ההלואה והמעות הם פקדון ואין שביעית משמטת פקדון ואפשר לומר דאע\"ג דאמרינן דבדרבנן חל התנאי היינו כשהנמשך מחלות התנאי אינו מה שחכמים הקפידו בו כגון גבי רבית שהנמשך מחלות התנאי הוא בטול המקח וחכמים לא איכפת להו אם יתקיים המקח או לא ואף שאחר כך ימכרנה בי\"ב שהוא מה שהקפידו חכמים לא היה מוכרח מכח חלות התנאי שאפשר שימכרנה לאחר אבל גבי שמטה שהנמשך מחלות התנאי הוא שהלוה יחזיר המעות למלוה שהוא מה שאסרו חכמים בלא תנאי אף שהתנה לא מהני לבטל דברי חכמים דאלת\"ה מה הועילו חכמים במה שאסרו וההיא דהכותב שאני דהוי תנאי שבממון וליכא איסורא ויכול לקיים תנאו אבל במילתא דאיסורא שאינו יכול לקיים תנאו גם התנאי אינו חל כל היכא שהנמשך מחלות התנאי הוא בטול דברי חכמים. עוד אפשר לומר דשאני שביעית שעיקרו מן התורה ומש\"ה לא מהני תנאה וכן כתבו התוס' בפרק אעפ\"י (דף נ\"ו:) דלר' מאיר דאמר כל הפוחת וכו' משום דסבר כתובה דאורייתא אע\"ג דכתובת אלמנה דרבנן מ\"מ עיקר כתובה דאורייתא. וכי תימא א\"כ גבי רבית נמי נימא דלא מהני תנאה משום דעיקרו מן התורה הא לא קשיא משום דלא דמי רבית דרבנן לרבית מן התורה ובשלמא שמטה אין חילוק בין מדרבנן למן התורה אלא בזמן ודמי לכתובה אבל רבית יש חילוק בעצם הדבר וכן כתבו התוס' שם דירושת הבעל מהני תנאה אע\"ג דעיקר ירושה היא מן התורה משום דלא דמיא ירושת הבעל לשאר ירושות שבאות מחמת קורבה ועיין במהר\"ם אלשקר סי' ל\"א:
עוד כתב הרב בח\"מ סי' רל\"ב על ראובן שקנה בית משמעון וקיבל שמעון אחריות דשריפה וזולא שאסור לפי שאין כאן מכר כיון שקיבל עליו אחריות ונמצא שהמעות היו הלואה ומה שנהנה מן הבית הוא רבית אפ\"ה המקח קיים אלא שמסלקין האיסור וכן כתב בסי' ש\"ף על מי שמכר חוב לחבירו וקיבל המוכר אחריות החוב עליו שהמקח קיים ומטי בה ממה שפסק הריב\"ה בסי' ר\"ח ולא ידעתי איך יתכן בזה שיהיה המקח קיים והאיסור מסולק לפי שהאיסור בזה הוא מהצטרפות שני דברים דהיינו קבלת האחריות ומה שנהנה וכל חדא באפי נפשה שרי וא\"כ איזה דבר מסלקים אם תאמר האחריות שלא יהיה האחריות על המוכר אלא על הלוקח והוי מכר וכן נראה מדברי הרב בסי' רל\"ב שהאחריות הוא דמסלקים שכתב אפילו את\"ל שהמקח קיים השכירות לא יקח כו' ואי אמרת שהאחריות אינו מסולק מאי אתא לאשמועינן פשיטא שלא יקח שכירות אלא ודאי דס\"ל שהאחריות מסלקים ואפ\"ה קמ\"ל דכל שלא סלקוהו בפירוש לא יקח שכירות וזה הוא תימה לפי שהאחריות אין בו איסור מצד עצמו אלא שהאחריות עושה המעות הלואה וא\"כ איך נקנוס היתרא משום איסורא וכן כתב בעל התרומות בח\"ד סי' י\"ג דמי שמכר חוב וקיבל עליו אחריות אע\"פ שעשה איסור האחריות קיים ומחזיר לו שטרו וגובה מעותיו ממנו וא\"ת שהאחריות קיים אלא שהשכירות לא יקח הא נמי ליתא דהא אף שלא יקח שכירות מן המוכר אכתי אסור הלוקח ליהנות מן הבית וא\"ת שאף ההנאה מסלקים אם כן אין כאן מקח כלל. ובשלמא בההיא דסי' ש\"ף איכא למימר דהמקח קיים והאיסור מסלקים דהיינו הריוח שיהיה בחוב וכמו שכתב בעל התרומות שאם יש ריוח הוא למוכר ואינו יכול הקונה לומר קח שטרך והחזיר מעותי אלא המקח קיים אבל בההיא דסי' רל\"ב קשה. עוד נראה לומר דהכא לא שייך לומר המקח קיים משום דע\"כ לא אמרינן הכי אלא כשאין אנו מחדשים קנין כגון הוסיף בדמים שבין כפי ההיתר או כפי האיסור יש כאן קנין אלא שההוספה היא אסור בזה הוא דאמרינן דל האיסור וישאר המקח כמו שהיה אבל בנדון מהרשד\"ם שכפי האיסור אין כאן מכר אלא הלואה לא שייך בזה לומר המקח קיים והאיסור מסולק שנמצא שאנו עושים עיקר הקנין שלא היה קודם לכן. ואפשר לומר דמהרשד\"ם איירי כשהלוקח מתרצה לוותר על האחריות שקיבל המוכר ורוצה לקבלו על עצמו והמוכר רוצה לבטל המקח מטעם שנעשה באיסור בזה הוא דקאמר הרב ז\"ל דהמקח קיים אבל אה\"נ שאם לא ירצה הלוקח המכר בטל וזהו שכתב בסוף דבריו אפילו את\"ל שהמקח קיים לא יקח השכירות עד שיעשה שטר עליהם לאחריותו ומ\"ש בעל התרומות שאם יש ריוח הוא למוכר היינו כשלא נתרצה הקונה לקבל עליו האחריות אבל אם נתרצה הריוח הוא שלו וכן כתב הרב המבי\"ט בח\"א סי' רע\"ג דכל משכנתא שיש בה איסור מצד התנאים אם ירצה בעל התנאי לוותר המשכנתא קיימת ואינו יכול שכנגדו לבטלה מטעם שנעשה באיסור אבל אם אינו רוצה בעל התנאי לוותר תנאו יכול לבטל המשכנתא דלאו אדעתא דהכי ירד והא דכתב הרמב\"ן דמשכנתא באתרא דלא מסלקי מסלקינן ליה מלמיכל פירי בתורת פירי ולסלוקי לגמרי א\"א דהא מיקנא ליה הלכך אכיל לפירי בשומא ומנכי ליה דמי כולהו פירי כמה דשיימי להו ב\"ד ע\"כ היינו דוקא ברצון המלוה ואינו יכול הלוה לסלקו לגמרי מטעם איסור אבל אם המלוה רוצה לבטל המשכנתא מטעם דלאו אדעתא דהכי ירד הדין עם המלוה ויכול לכוף את הלוה שיחזיר לו מעותיו ואינו יכול הלוה לומר כיון שהוא אתרא דלא מסלקי המשכנתא קיימת אלא שיאכל הפירות בתורת קרן המשכונא כיון שהמלוה לאו אדעתא דהכי ירד וכן המוכר קרקע לחבירו והתנה המוכר שיחזירנה לו כשיהיו לו מעות דקי\"ל דאסור הלוקח לאכול פירות הכי נמי יכול הלוקח לכוף את המוכר שיחזיר לו מעותיו דהא לאו אדעתא דשלא לאכול פירות ירד ומיהו אם המוכר רוצה לוותר התנאי מכאן והלאה ממכרו ממכר ואין הלוקח יכול לחזור בו וכמו שכתב המבי\"ט וכי תימא הרי הוסיף בדמי שכתבנו לעיל שאין המוכר יכול לבטל המקח וכל שכן לסברת מרן דלהריב\"ה אף בנתייקר השער אין הלוקח חוזר בו אלא המקח קיים ויקח כשער של היתר וא\"כ גבי משכונא או מכר נאמר ג\"כ המקח קיים אלא שהפירות ישלם לבעליו הא לא דמי דשאני משכונא או מכר שאנו רוצים לבטל הדבר לגמרי שזה נתן מעותיו בשביל שהפירות יהיו שלו וחכמים אומרים שלא יהיו שלו אבל הוסיף בדמי או נתייקר השער אין אנו מבטלים הדבר לגמרי אלא שזה היה רוצה לקנות בזול או למכור ביוקר ואנו אומרים המקח קיים שהרי דעתם היה לקנייה אבל הערך יהיה כפי ערך ההיתר, וראיתי למרן שכתב בתשובה הובאו דבריו בתשובת המבי\"ט ח\"א סי' רנ\"ט כל משכונא שהתנה המלוה שיוכל לתבוע מעותיו ויהיה הלוה חייב לפורעו שתנאי זה אסור שא\"כ המשכונא קיימת והתנאי בטל מידי דהוי אמקח שנעשה באיסור ואע\"פ שכתבו הפוסקים שהלוקח יכול לחזור בו שלא יתן בהם כשער היוקר שהרי לא לכך ירד וא\"כ ה\"נ יאמר בעל המעות לא נתתי מעותי אלא ע\"ת זה שבסוף ד' שנים אוכל לגבות וכיון שאסור להתנות כן חוזרני בי מהמשכנתא דהתם שאני ליקח כשער הזול או כשער היוקר הוא עצם אופן המקח ואם התנה ליקח כשער הזול איך נחייבנו ליקח כשער היוקר אבל הכא התנאי אינו עצם המשכונא וא\"כ שפיר אמרינן תהיה המשכונא קיימת והתנאי בטל ע\"כ וכבר כתבנו לעיל שכיון שהתנאי אין בו איסור מצד עצמו אין אנו יכולים לבטלו וכמו שכתב בעל התרומות על מי שמכר חובו וקיבל עליו אחריות שהאחריות קיים ולומר שהתנאי יהיה קיים אלא שיתן שכירות הבית כמו ששוה ולא כמו שהתנה א\"כ הרי זה שינוי בעצם אופן המקח וצ\"ע ועיין במה שהקשה המבי\"ט על דבריו ודבריו באו סתומים ועיין עוד בסימן רע\"ה ועיין במ\"ש מהרש\"ך ח\"ג סי' ב' בשם הרמ\"ה דמשכונא באיסור שלא קנה המלוה זכות זו שהקנה במשכונא ומתוך שלא קנה המלוה זכות שהקנהו הלוה בחצירו לא קנה הלוה זכות שהקנהו המלוה במעותיו דה\"ל הלואה בטעות שהלוהו ע\"מ שיזכה שבטלה הקנאת המשכונא מן המלוה כך בטלה ההלואה מן הלוה ע\"כ ונראה דה\"ה המלוה את חבירו לזמן בתנאי שיתן לו הלוה דינר בחדש שיכול המלוה לתבוע מעותיו לפי שהיתה הלואה בטעות:
ודע שהב\"ח כתב שמה שכתבו תלמידי הרשב\"א שהלוקח יכול לחזור בו שלא יתן כשער של היוקר לאו למימרא שהלוקח טוען שרוצה ליקח כפי הפסיקה שבזה ודאי לא כל כמיניה אלא שהלוקח רוצה ליקח כפי השער שיצא לאחר שפסקו ביניהם והמוכר אינו רוצה למכור אלא כפי שער היוקר שיהיה בזמן ז' חדשים שקבע עמו שיעמיד לו הפירות באותו זמן בזה הוא שכתבו תלמידי הרשב\"א שיכול לחזור בו הלוקח שהרי לא לכך ירד אבל אם אינו רוצה לקבל אלא כפי הפסיקה פשיטא שאינו יכול לחזור ותמה על מרן שלא הבין כן ודבריו הם תמוהים: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיה נושה בחבירו ארבעה דינרים של רבית ונתן לו בהם חפץ כו'. נראה שמי שהלוה לחבירו ונתן לו הלוה חפץ ברבית שצריך להחזיר לו החפץ ואינו יכול המלוה ליתן לו דמיו דדוקא כשקצץ עמו בדמים ואח\"כ נתן לו חפץ בשביל הדמים אז הוא דאמרינן המקח קיים ויחזור הדמים אבל כשלא קצץ צריך להחזיר לו החפץ בעצמו שהרי הלוקח לא קנאו והמוכר לא מכרו ולענין יוקרא וזולא כגון שבשעה שנתן לו החפץ היה שוה יותר מעכשיו יראה שיש ללמוד דין זה מגזל דקיימא לן שמשלם כשעת הגזילה. והא דאמרינן דדבר המסויים צריך להחזירה משום קלון כתב בעל ג\"ת שאם נשתמש בו ועכשיו אינו שוה ד' זוזי שמחזיר לו הגלימא וישלם הפחת במעות ואם מחל הלוה הגלימא מספקא ליה אי מהני המחילה או לא דאכתי איכא קלון דלאו כ\"ע ידעי במחילה זו וכבר כתבנו לעיל דע\"כ לא אמרינן דאיכא לזות שפתים אם אינו מחזיר הגלימא אלא כשהוא רוצה לזכות בה בע\"כ של לוה מכח הפסיקה שנמצא שמחמת איסור בא לו קנין זה אבל אם אח\"כ רצה הלוה למחול או שנתרצה לקבל המעות אז ליכא לזות שפתים שהרי קנין זה בהיתר הוא:
וכתב מהרשד\"ם בח\"מ סי' רל\"ב על מי שקנה בית וקיבל המוכר אחריות שאסור שצריך המוכר להחזיר הבית כיון שהוא דבר המסויים ואע\"ג שיש לחלק דהתם הגלימא כולה רבית והכא לא הוו רבית הבתים מ\"מ איכא נמי למימר הנה אלו הבתים שנעשה בהם איסור רבית ע\"כ. ויש להסתפק במי ששכר דבר המסויים ועדיין לא נשתמש אם צריך להחזיר משום לזות שפתים או דילמא לא שייך לזות שפתים כיון שעתיד לחזור לבעליו. ולפי סברת מוהרשד\"ם שכתבתי יש להסתפק אם אמר דוקא ברבית קצוצה כנדון דידיה דס\"ל דהוי רבית קצוצה אבל באבק רבית לא או דילמא אף באבק רבית איכא לזות שפתים שהרי כתבנו לעיל בשם הריטב\"א דבדבר המסויים שחייבים הבנים להחזיר ומקבלין ממנו אין חילוק בין רבית קצוצה לאבק רבית ומיהו נראה דאף דנימא דבאבק רבית איכא לזות שפתים היכא שהוסיף בדמים משום המתנת המעות הלוקח זוכה בחפץ אף שהוא דבר המסויים דדוקא גבי מלוה איכא לזות שפתים שלקח ממון חבירו שלא כדין אבל לוה שמפסיד ליכא לזות שפתים ועוד דבאבק רבית ליכא איסורא גבי הלוה וכמו שכתבו הראשונים:
וכתב מרן אהא דאמרינן דכשלקח הדבר ביותר משוויו דאמרינן ליה סברת וקבילת דלאו דוקא בשכירות דה\"ה אם קנה חפץ וכן עובדא דחיטי ה\"ה בשכירות וכתב בעל ג\"ת שאם נתן כלי מסויים ביותר כי מפקינן מיניה לא מסתבר שיוציאו ממנו גלימא ועוד דינר דמסתייה ללוה דלשקול מאי דיהיב ותו לא ומצי אמר ליה או טול מעות או הכלי כמו שנתת לי משמע מדבריו דכשאינו מסויים אף שהוא בעין חייב ליתן לו דמיו ואינו יכול לומר אני אדעתא דקא משתרשי לי זוזי לקחתי ועכשיו שמוציאין ממנו הרבית טול החפץ אבל בעל פרישה כתב שאפילו סתם חפץ יכול להחזיר לו ואע\"פ שהמקח שנעשה באיסור המקח קיים היינו כשרוצה המלוה ודברי מרן אינם מכריעים דאפשר דמיירי כשאין החפץ בעין בזה הוא דאמרינן ליה סברת וקבילת אבל אם הוא בעין יכול להחזירו ומיהו נראה דע\"כ לא קאמר בעל פרישה אלא שאנו רוצים להוציא ממנו יותר ממה שקיבל אבל אם לקח החפץ בדמיו אינו יכול להחזיר החפץ מטעם שלא לקחה אלא על דעת שלא יתבע ממנו מעות עליה אך המבי\"ט כתב בסי' רע\"ג שגם בזה טענתו טענה ועיין לעיל. וכן נראה מדברי הלח\"מ ריש פירקין ורבינו ירוחם נ\"ח כתב בשם רב האי דדבר שאינו מסויים אין מוציאין ממנו אלא נותן כמו ששוה החפץ אם ירצה לעכב בידו החפץ משמע דבידו הבחירה ואפשר דמיירי כשלוקח בזול וצריך ליתן שוה משום דבתורת רבית בא לידו ובזה יכול להחזיר החפץ משום דאדעתא דזול ירד דומה למ\"ש תלמידי הרשב\"א דיקא נמי דבהכי מיירי דקאמר כמו ששוה החפץ משמע שבזול לקח החפץ:
ומה שכתב מרן בשם הרשב\"א שאילו אמר לו אתן לך י\"ב זוזי ברביתא וע\"ת שחצרי שאינה נשכרת אלא בי' שתשכור אותה בי\"ב דכי מפקינן מיניה לא מפקינן אלא י' הכוונה מבוארת דכיון שהלוה לא נתחייב בי\"ב קצובים ואדרבה אמר לו ע\"ת שחצרי שאינה נשכרת אלא בי' שתשכור אותה בי\"ב איכא למימר שהמלוה לא נתרצה אלא בי' וכ\"כ מהר\"א ששון סי' קס\"ה ונראה דלאו דוקא בשלא נתחייב מתחלה בי\"ב אלא אפילו נתחייב בי\"ב ואחר כך לא רצה לשלם הי\"ב ואמר לו איני משלם אלא בתנאי שתשכור חצרי שאינה שוה י\"ב בי\"ב דכיון שלא היה יכול להוציא ממנו בע\"כ איכא למימר שנתרצה בי' ודין הגמרא לא נאמר אלא כשברצון שניהם שכר הבית בי\"ב דאיכא למימר סברת וקבילת: " + ] + ], + [ + [ + "בד\"א בשלא היה לו כלום מאותו המין כו'. לאו למימרא שמותר לפסוק על יותר ממה שיש לו אלא כלפי שאם מחוסר שתים פוסק כתב דאם יש לו כלום דהיינו מחוסר שתים פוסק אבל לעולם דצריך שיהיה לו כמות הדבר שפוסק עליו. והכי דייקי סוף דברי רבינו ז\"ל דגבי מחוסר שלש שאינו פוסק כתב דכיון שהוא מחוסר שלש הרי הוא כמי שאין לו מאותו המין כלום דמורה דתיבת כלום על חיסור המלאכות נקיט לה ולא על כמות הדבר וכן דעת ה\"ה. ומהריק\"א בי\"ד אגב שיטפיה לא דק בדברי רבינו ודו\"ק:
כתב הרא\"ש ז\"ל בתשובה כלל ס\"ט סי' ז' ראובן קנה משמעון תבואה בממון ידוע כו' וא\"ל שמעון הרי יהודה יתננה לך כו'. והשיב על זה וז\"ל אבל אם לא יצא שער מפורסם לתבואה שבשוק וגם לא היתה תבואה לשמעון אז אינם חייבים לא שמעון ולא יהודה ליתן לראובן אלא המעות שנתחייב ראובן בשטר לתתם לשמעון ואם יתנו לו תבואה הוי רבית ע\"כ. ואע\"ג דמקח שנעשה באיסור לא בטל המקח אלא מסלקין האיסור והמקח קיים, הכא שאני שלא קנו מיד שמעון על חיוב התבואה ואין ב\"ד מחייבים לא למוכר ולא לערב אלא כדי הדמים שלקח ואילו קנו מן המוכר ומן הערב היו חייבים תבואה ממש ואם נתייקרה מסלקים את האיסור ומקח התבואה קיים ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "החמרים שנכנסו לעיר כו'. מ\"ש ה\"ה ועוד קשה לי למה אנו צריכים כו'. אי משום הא לא קשיא דהתם שאני דבשעת לקיחת הדמים מכרו מה ששוה ממש בארבע ודרך מכר כל שיש לו מותר אבל הכא בתורת הלואה נטלו החמרין המעות לפרעם אחר שימכרו ויקחו מעות ולבסוף נתנו להם בפרעון המעות של ההלואה חטים שוה ה' בד' ולכך הוצרך רבינו ז\"ל לטעמא שמודיעין השער. והכי דייק לישניה שכתב שאין אלו מוכרים בזול מפני שנתנו מעות עתה ולא יקחו אלא לאחר זמן ואי בשעת לקיחת המעות דרך מקח היה ליתן ה' בסלע לא שייך למיתני הכי. אבל אי קשיא הא קשיא שהרי הטור כתב בסי' קס\"א שאם הלוה בשעת פרעון הוסיף ליתן למלוה יותר מחובו שלא התנה עמו דהתיר רבינו ומפיק לה ממ\"ש בפ\"ח הלוקח חטים וכו' ובשעת פרעון הוסיף במדה ה\"ז מותר שהרי ברצונו הוסיף. איברא דכבר תמהתי אני במקום אחר (*א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהל' אלו דין י\"א) דמנ\"ל להטור לומר בשם רבינו דאפילו בהלואה התיר דדלמא התם דדרך ממכר הוא שרי. ומגופיה הוא מוכרח דהטור נחלק עם רבינו בהלואה. וכבר הראיתי פנים לומר דע\"כ אף בהלואה התיר רבינו ממ\"ש פ\"ח מהלכות זכיה ומתנה השולח סבלונות והחזיר לו יותר מותר שלא ע\"מ כן שלח וממקומות אחרים אין זה מקומו להאריך סוף דבר מזה קשיא לי דברי רבינו וצ\"ע: " + ], + [ + "היה מוליך סחורה ממקום למקום כו'. ברייתא בפרק הרבית. ונשאל מהרימ\"ט ח\"א סי' פ' על ראובן שנתן לשמעון בצידון סך מעות ואמר לו שמעון אני מוכר לך במעות אלו כ\"כ צמר לערך שאמכור שארית הצמר שיש לי וכו' ואפחות לך גרוש אחד ורביע בכל ככר ממה שאמכור את שארית הצמר. והשיב לכאורה נראה שדבר זה רבית גמור הוא שהואיל ואחריות הצמר על המוכר נמצא שלא קנה הלוקח אלא בהיותה בצפת ת\"ו וכיון דלא קני זוזי הלואה נינהו וכשהוא פוחת לו מן השער נמצא ששכר מעותיו הוא נותן לו ודמיא האי מילתא להא דתניא בפרק איזהו נשך המוליך חבילה ממקום למקום כו'. ותמיה אני על ראיה זו דהתם הוא דמקבלה לפרעו כמו ששוה במקום היוקר ואח\"כ מקבל המעות בהלואה ומשתמש בהם עד בואו למקום המוכר ומשלם במקום היוקר הלכך דוקא כשהיא ברשות מוכר מותר דעד מקום היוקר פקדון היא גביה ואע\"פ שחזרו אח\"כ המעות הלואה מותר אבל בנדון זה מתחלתו ועד סופו לשם מקח נעשה ואי משום האחריות כל לוקח בהקדמת מעות דמכילתין האחריות הוא על המוכר ושנינו כולן אם יש לו מותר ולא קפדינן אאחריות וכבר כתבו התוס' (דף ס\"ד) טעם לדבר בההיא מימרא דאביי דקא שרי ליה לאיניש למימר לחבריה הילך ד' זוזי אחביתא דחמרא יע\"ש ודברי הרב ז\"ל צריכים תלמוד: " + ] + ], + [ + [], + [ + "היה לו מאותו המין שלוה כו'. נשאל הרא\"ש בתשובות כלל ק\"ח סימן ל' על ראובן שנתן לשמעון מדות של חטה לתת לו בהן קמח ונתן לו עם החטה המעות כפי שהיה מנהג העיר להחליף חטה בקמח כו' ולאחר זמן נתייקר השער מפני שיבש הנהר וכו'. והשיב יובש הנהר מכת מדינה היא ואין חייב ליתן לו עתה אלא חטה כו' ומהרש\"ך בח\"א סי' פ\"ט הוקשה לו תשובה זו והניחה בצ\"ע. ונראה שיובן עם מ\"ש הרא\"ש עצמו לעיל בכלל זה סי' ט\"ו דיש מקום לדברי רבינו דאסר הלואת סאה בקביעת זמן אלא שחילק דהיינו דוקא בלוה על סמך שער שבשוק אבל ביש לו סאה שמותר ללוותו כמה סאין לא מסתבר דינו של הרמב\"ם ומותר ללוות אף בקביעות זמן יע\"ש וכאן היינו קובע זמן ויובן דברי הרב ז\"ל על נכון ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "אבל מלוהו סתם על שער שבשוק. דברי ה\"ה סתומים ותמוהים במ\"ש דלדברי הכל אם יש לו לאריס מותר דאי בשקבע זמן דנקט תחלה דנחלקו המפרשים עם רבינו קאמר זה אינו כלל דבהדיא כתב רבינו בפירקין דכל שקבע זמן אפילו יש לו אסור ואי בשלא קבע זמן מאי איריא יש לו אפילו פוסק על שער שבשוק מותר לד\"ה. ונראה לומר בדוחק דה\"ק מאי דאוקי רבינו מתני' דמלוה אדם את אריסיו אפילו ביצא השער היינו משום שכן דרכם לקבוע זמן לגורן ולפיכך חילקו המפרשים ואומרים דבשלא יצא השער מיירי מתני' ולהכי אפילו ביצא השער כיון שאין לו חטים לאריס וע\"כ קובע זמן לגורן אבל בשיש לו לאריס שכיון שיש לו אינו קובע זמן לגורן מאחר שיש לו מקום ליפרע תו לא שייך פלוגתא בין רבינו ושאר מפרשים דמותר הוא כל שיש לו ואינו בקובע זמן והא בהא תליא דכשיש לו אין כאן קביעות זמן ודו\"ק וזה נראה דחוק בכוונת ה\"ה. עוד אפשר לפרש דאע\"ג דרבינו אסר כשיש לו קבוע זמן מיהו כשיצא השער דמותר אע\"פ שאין לו אם המצא תמצא דיצא השער ויש לו מצטרפין שניהם להתיר אף בקובע זמן וזהו שכתב מיהו אם יש לו לאריס וביצא השער דמיירי בה תחלה קאמר ויש סמך לזה בתשובת הרשב\"א שהביא מרן בי\"ד סי' קס\"א ד\"ה שאלת צבור שהוצרכו למעות כו' וסיים וז\"ל ואף למאן דאסר בקובע זמן הכא שרי דהא יש לו. ומשמע דבא הרב לצאת י\"ח רבינו שהוא בעל סברא זו לאסור בקובע זמן ואיך אפשר לו לומר לסברת רבינו דשרי ביש לו דהא בפירוש אסר בקובע זמן אפילו ביש לו אם לא שנאמר כמ\"ש דכיון דיצא השער ויש לו מותר ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "המלוה את חבירו בעדים כו'. כתב בעה\"ת שער כ\"ה ח\"א סי' ג' וז\"ל ויש לעיין לפי פסק רבינו שמואל דאוקמה לההיא דגט פשוט דקאמרינן אי ידעיתו יומא דקנו מיניה כתובו ליה דוקא בשטרי מכר והלואה שאין בהם אחריות נכסים הנהו דכתבי ביומא דקנו מיניה אבל אי כתיב ביה אחריות נכסים לא כתבינן אלא מיומא דקאי ביה ואי לא הו\"ל שטר פסול דס\"ל דכמלוה על פה היא עד דמיכתיב דלית ליה קלא ולפי פירושו משמע דיכול לומר פרעתי כל זמן שלא נכתב כו'. ודברי הרב תמוהים הם בעיני דמנ\"ל דאית ליה לרשב\"ם דיכול לומר פרעתי דרשב\"ם ז\"ל לא קאמר אלא דעדי קנין לא מפקי קלא ואתי למיטרף לקוחות שלא כדין ומש\"ה אוקמה בשטרי מכר משום דקי\"ל המוכר שדהו בעדים גובה ממשעבדי אבל בשטרי הלואה דמאן דיזיף בצנעה יזיף אינם יכולים לכתוב אלא מיומא דקיימי ביה וה\"ה דמצי לאוקמי בשטרי הלואה ובמפרש דלית בהו אחריות וכמ\"ש הרב המחבר והדין עמו דכיון דליכא טירפא כותבים אבל לענין טענת פרעתי מודה רשב\"ם דלא מצי למטען וכהסכמת רובא דרבוותא ז\"ל ולדברי הרב המחבר צ\"ע:
כתב מהריק\"ו שורש פ\"ט וז\"ל גם מה שטענו היורשים מ\"ש בשטר השיעבוד שכל זמן ששטר זה יוצא קיים מתחת יד שמעון או יורשיו שלא נקרע קרע ב\"ד כו' ואומרים ששטר זה אינו קרוע קרע ב\"ד וגם לא כתוב עליו תברא אין בטענה זו ממש חדא דפשיטא שלא היתה הכוונה אלא לענין שלא יהיה ראובן נאמן לומר פרעתי אפילו יהיה השטר ביד ראובן דלא שייך למימר שטרך בידי מאי בעי אפ\"ה מועיל תנאי דלא מצי ראובן למטען פרוע כו'. וזה לכאורה דבר תמוה דלמה לא יהיה ראובן נאמן לומר פרעתי אם השטר בידו אטו עלה ע\"ד המתחייב שאם נפרע ויקח שטרו שיהיה צריך להביא ראיה על זה ופשיטא דכל התנאים אינם אלא כשהיו ביד המלוה וצ\"ע ומה שהביא ראיה דנאמנין לומר היורשים שמחלו כשהם קטנים שלא ידעו בשיעבוד ראובן מההיא דרב נחמן נראה דלא דמי דהתם הראיה שהי\"ל לקטן ולא ידע ממנה אלא מפי העדים שאמרו לו שהם היו יודעים ואיכא למימר קטן במילי דאבוה לא ידע אבל בדבר דע\"כ ידעו הקטנים שהיה חייב ראובן זה לאביהן דהא פטרוהו מכל שיעבוד איכא למימר מדידעו הכל ידעו וחקרו וידעו היטב ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "הוציא עליו כתב ידו כו'. בתשובת הרא\"ש כלל ס\"ז סי' א' מייתי פלוגתא אי בכתב יד נאמן לומר פרעתי וכתב וז\"ל ואם שמעון תופס מטלטלי ושטרות משל ראובן בחיי ראובן על המטלטלין נאמן בשבועתו עד כדי דמיהם כו'. ויש לדקדק למה נקט תפיסתו למטלטלין שיהיו בחיי ראובן דאחר מיתת הלוה נמי איתא להאי דינא דלא מפקינן מיד המלוה כיון דמספקא לן מילתא דאפילו תפס בפני עדים דליכא מגו דינא הכי בתשובת הריב\"ש ס\"ס תע\"ח חילק לדעת הגאונים בין כתב יד שאין כאן שטר אהני טעמא דאינו גובה ממשעבדי לענין שנאמן לומר פרעתי מה שאין כן בשטר גמור דאע\"פ שאינו גובה ממשעבדי גבי בני חרי אינו נאמן לומר פרעתי ומביא ראיה משטר עשוי בעש\"ג יע\"ש ואילו בסי' תנ\"ד הביא הרב דברי הרשב\"א ז\"ל שהוא מכת הסוברים דבכתב יד אינו נאמן לומר פרעתי וראייתו מההיא דפרק המוכר את הבית בשטר כיס היוצא על היתומים דנשבע וגובה מחצה משום דאביהן היה נאמן לומר פרעתי מגו דנאנסו ואם איתא דכתב יד כיון שאינו גובה ממשעבדי נאמן לומר פרעתי אמאי איצטריך טעמא דמגו תיפוק ליה כיון דשטר כיס אינו גובה ממשעבדי ליהוי לוה נאמן לומר פרעתי זהו אופן ראייתם. ואם איתא לדברי הרב שבכאן הרי ראיית הרשב\"א אינה כלום דשאני שטר כיס שהוא שטר גמור בשני עדים ולכך צריך לטעמא דמגו משא\"כ בכתב יד דאין תורת שטר עליו וכעת צ\"ע. כתוב בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' כ\"ב וז\"ל עוד אני סבור כי מלוה בחתם ידו יכול לטעון פרעתי כו' ועיין בתשובת מהרימ\"ט חה\"מ סי' ל\"ז שנראה שלא ראה דברי המחבר ז\"ל ודו\"ק: " + ], + [ + "אבל מלוה בשטר קול יש לה כו'. כתב בתשובת הרא\"ש כלל ס\"ז סי' ג' על שמעון שכתב שטר לראובן עליו באחד בניסן שנתחייב לו בסך ממון עד אלף דינרין שיודה שמעון אחר זמנו של שטר זה שיש לו לראובן עליו והוציא ראובן כתב ידו של שמעון וזמנו בכ\"ז בניסן ונתקיימה חתימתו באייר ונסתפקתי מאימתי גובה ראובן מזמן שטרו או מזמן שנתקיים חתימת יד שמעון בב\"ד. והשיב יראה שראובן גובה מזמן שטרו דאז יצא הקול שנתחזק שטר על שמעון והיה ללקוחות לחוש שמא לאלתר ימסור שמעון לראובן כתב ידו. ודברים תמוהים הם דהיאך יתחייב הלוה במה שלא לוה אלא בכ\"ז ניסן ואולי בשקנו מידו איירי דמשעת קנין שעבד נפשיה אע\"פ שלא נזכר בדברי השואל שמא תאמר ע\"כ בשטר קנין איירי דאי לאו הכי במה נתחייב באותו חיוב לכשיוציא המלוה כתב ידו בחתימתו מאוחר בשטר הראשון. הא ליתא דמצינו דמתחייב אדם במה שאינו חייב ע\"י מסירת שטר של חיוב כדמוכח בפרק הנושא בפלוגתא דר\"י ור\"ל באומר חייב אני לך מנה בשטר ודו\"ק מיהו נראה דלענין שיתחייב האדם אע\"פ שעדיין לא לוה שישתעבד למפרע דוקא ע\"י קנין הוא לא בשטר לחוד דודאי לא מהני למפרע והמשכיל יבין: " + ], + [], + [ + "אין ההלואה שעל פה נגבית מן היורשין וכו'. כתב מרן הב\"י סי' ק\"ז מ\"ז וז\"ל כתב הרשב\"א בתשובות ראובן שמת ונמצא בפנקסו כתוב בכתב ידו שהוא חייב לשמעון מנה היורשים פטורים דמלוה על פה אפילו בעדים אינו גובה מן היורשים כו'. ועיין במ\"ש מרן בב\"ה סי' ס\"ט בשם הרשב\"ץ דפליג אתשובה זו דהרשב\"א ועיין בתשובות המבי\"ט ח\"א סי' ע\"ד. בדין מלוה תוך זמנה אם גובים מיתומים קטנים עיין מהרשד\"ם סי' קצ\"ו ועיין בסי' ר\"ח שדבריו סותרים זה לזה ועיין בתורת חיים סי' מ\"ז: וחזקה היא שאין אדם פורע בתוך זמנו. כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ע\"ז סי' ג' ז\"ל ואע\"ג דסתם הלואה ל' יום לא אמרינן לא עביד איניש דפרע בגו זימניה אלא בקובע זמן שידע שלא היה יכול לפרעו קודם הזמן אבל בסתם הלואה זמנין דמתרמי ליה זוזי ופרע בו ביום. וקשה דאי נמי קבע זמן דלא עביד דפרע בגו זימניה מאי הוה הא איכא שובר המבטלו. ואפשר דהכוונה לומר דתלינן שנכתב השובר קודם שטר החוב כיון שלא נתברר איזה מהם מוקדם. כתוב בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' מ\"ו אההיא דאמרינן האחים שמכרו או שמשכנו הבנות מוציאות לפרנסה דטעמא דכל שלא נשאת תוך זמן הוא ולא עביד דפרע וכו' ואלא מיהו כשהיא מוציאה ממשעבדי צריכה שבועה וכדאמרינן התם דרבינא אפיק מבריה דרב סמא בריה דרב אשי מן הזיבורית ובשבועה כו' יע\"ש. ובאמת שמעתא דא צריכא רבא דהא קי\"ל כר\"ל דהקובע זמן ואמר פרעתי אינו נאמן ואפילו מיתמי נוטל בלא שבועה והאי עובדא דרבינא היכי מיתוקמא לפי מימרא דר\"ל שהיא הלכה פסוקה לדעת כל פוסקי הלכות הא רב סמא מת בחיי רב אשי ואין לחוש כלל לצררי בחיי אביו כמבואר והיאך אפיק רבינא מבריה דרב סמא מן הזיבורית ובשבועה. וכתב רש\"י דטעם שבועתו היא משום דאין נפרעין מן היתומים אלא בשבועה הרי דבתוך זמן ובחיי רב אשי אין לחוש כלל שפרע רב סמא משמע מסוגיא זו דמילתא פסיקתא היא שאין נפרעין מן היורשים בלא שבועה. וא\"א לי לכוון הני תרתי דיני אהדדי וכעת צ\"ע. וכל זה לדברי רש\"י דרב סמא מת בחיי רב אשי. אבל ראיתי בחידושי הראשונים מכ\"י דאחר מיתת רב אשי מת רב סמא ובודאי בשום מקום מצא רש\"י לפרש כן דבגופא דשמעתתא לא מוכחא מידי. כתוב בתשובות להרמב\"ן סימן כ\"ו וז\"ל אותה בעיא דבשלהי יש נוחלין כשיש נכסים ידועים שהכניסה לבעל היא ובשלוותה ע\"פ דאילו בשטר ממ\"נ היא גובה מן הבעל כו' פירוש במלוה בתוך זמנו דאי לאו הכי הרי כתב הרב לקמן דאינו גובה מלוקח כלום דחיישינן לפרעון ואפילו חייב מודה במקום שחב לאחרים אינו נאמן. כתוב בתשובת מהרש\"ך ח\"ב בנוספות סי' כ\"א ז\"ל ותמהתי על מהריב\"ל שכתב דנזקקין לנכסי יתומים קטנים במת אביהן תוך זמנו ונתן טעם לדבריו דהנך רבוותא דס\"ל דאין נזקקין הוו מיעוטא לגבי רבוותא דס\"ל דנזקקין כו' ופליאה דעת ממני כי הנה שגור בפי הכל מ\"ש מהריק\"ו ז\"ל דאין המוחזק יכול לומר קים לי כפירוש גאון היכא שכל חכמי ישראל חולקים עליו כו' משמע מהאי כללא דהיכא דאיכא תלתא או תרי רבוותא דמסייעי למוחזק מצי למימר קים לי כו' יע\"ש ואפשר דטעמא דמילתא הוא מ\"ש מהרשד\"ם בקצת מתשובותיו דכל ספק שאינו בגוף הממון ואם הוא של ראובן או של שמעון בהא שייך לומר קים לי להחזיק אבל כשהספק הוא אם נפרעין מהיורשים עכשיו או עד שיגדילו סוף סוף חייבים לכשיגדילו ולא שייך לומר קים לי אע\"ג דאין דברי מהרשד\"ם כ\"כ ברורים דמצי בעל דין לחלוק ולומר שיאמרו קים לי דאין אנו חייבים עכשיו וכשנגדיל ג\"כ אפשר שימצא שובר המבטל את השטר מיהו לגבי מ\"ש מהריב\"ל דמפקינן מן היתומים קטנים בתוך זמן כיון דרובא דרבוותא סברי דנזקקין לגבי מיעוטא דס\"ל דאין נזקקין סמך על ה\"ט דמהרשד\"ם ז\"ל להוציא מידם כיון שאינו ספק שקול זהו הנלע\"ד:
כתב מהרש\"ך ח\"ג סי' מ\"א דכתובה שחתום בה הבעל בלא עדים גובה מן היורשים כל שהוחזק כתב ידו מטעמא דלא טענינן ליתמי פרעון דחזקה אין אדם פורע תוך זמנו והרב ז\"ל גייז ליה כאילו קבלה מהר סיני ולדעתי יש לדון בדבר הרבה שהרי התוס' הקשו על מתני' דאין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה דאמאי צריכה שבועה דהא לא ניתנה כתובה לגבות מחיים ובגו זימניה אפילו שבועה א\"צ ותירצו כיון שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין סמוך למיתה מתפיס לה צררי וכיון דלענין שבועה פקעה חזקה דר\"ל גבי כתובת אשה ה\"ה לפרעון ונשאר ככתב יד דעלמא ויש אתי אריכות דברים בזה וצ\"ע (*א\"ה חבל על דאבדין ועיין בהלכות אישות): " + ], + [ + "אבל הבא ליפרע מן היורש כו'. נסתפקתי לפי דינא דגמרא דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח מי שמת והניח קרקעות ומטלטלין ובא אחד ותפס מטלטלין וליכא לא עדים ולא ראיה וכשבא היורש לתבוע המטלטלין טען התופס מנה לי ביד אביך ואני נאמן לטעון עד כדי דמי מה שתפסתי וה\"ל כאילו באו עדים והעידו שאביך חייב לי ולא נפרעתי ותשלם לי המנה מן הקרקע או דילמא כי אמרינן דתפיסה מהניא היינו היכא דיכול לתפוס הדבר התפוס בעד חובו אבל הכא שאינו יכול לתפוס הדבר התפוס בעד חובו משום מטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח א\"כ לא מהניא ליה תפיסה וכ\"ת הרי היורשים חייבים בידי שמים לשלם חוב אביהם אף מן המטלטלין וכדמוכח בפרק מי שהיה נשוי בעובדא דקטינא והרשב\"א הוסיף לומר דכופין ליורשים על מצוה זו לשלם אף מהמטלטלין וא\"כ זה שתפס מטלטלין הרי הוא כתובע ליורש ליפרע לו מהמטלטלין הא ליתא משום דכל דבר שאינו חייב בדיני אדם לא מהני תפיסה וכמ\"ש הרמב\"ן באומר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים דאי תפס בעדים לא מהני וכן גבי אבק רבית דקי\"ל דבבא לצאת ידי שמים חייב להחזיר כתבו הראשונים ז\"ל דאי תפס מפקינן מיניה. ואף דבמטלטלי דיתמי איכא עדיפות מהנהו דחייב לצאת ידי שמים דהכא אליבא דרשב\"א ז\"ל כופין אותם ואילו באבק רבית ודכוותיה פשיטא דליכא כפייה דאי איכא כפייה מאי איכא בין רבית קצוצה לאבק רבית הא אף ברבית קצוצה ליכא שיעבוד נכסים כי אם כפייה שיקיים מצות דוחי אחיך וא\"כ נאמר דהכא אם תפס מטלטלין אין מוציאין מידו הא ליתא משום דא\"כ אף שלא הניח קרקע ובא ותפס בעדים מטלטלין והיתה הלואה בשטר נאמר שתועיל לו התפיסה כיון שב\"ד כופין היורשים לשלם חוב אביהם ובפרק הכותב מוכח דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני אלא ודאי ע\"כ אית לן למימר דכל דליכא שיעבוד בדבר התפיסה אף שכופין אותו מ\"מ תפיסה לא מהני וגזל הוא ביד התופס אלא שכופין היורשים שישלמו חוב אביהם מדעתם ומכאן קשה לי למה שרשום בזכרוני דאיכא מאן דסבר דמי שחייב בידי שמים, *דתפיסה מהני דהא הכא אמרינן דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני אף שהיתומים חייבים בידי שמים לשלם חוב אביהם ולסברת הרשב\"א דאית ליה דכופין היורשין אני תמיה כפי דעתו למה לא תועיל תפיסה אי משום דכיון דליכא שיעבוד ואין יורדין לנכסיהם מש\"ה לא מהני תפיסה א\"כ ברבית קצוצה דאית ליה להרשב\"א דליכא שיעבוד נכסים ואין ב\"ד יורדין לנכסיו וכמ\"ש הריב\"ש בשמו בסי' ש\"ה נאמר שלא תועיל לו תפיסה וזו לא אמרה אדם מעולם דפשיטא דאי תפס לא מפקינן מיניה וע\"כ לא נחלקו הראשונים ז\"ל אלא באבק רבית אבל ברבית קצוצה כולהו מודו דתפיסה מהני וא\"כ מה הפרש יש בין מטלטלי דיתמי לרבית קצוצה והדבר אצלי צריך תלמוד. (*א\"ה עיין לקמן פכ\"א בתשובת הרב המחבר).נחזור לענייננו דנהי דמוכח דתפיסה לא מהני למטלטלי דיתמי מ\"מ היכא דהניח קרקע מספקא לי אי מהני תפיסת המטלטלין לטעון עליהם עד כדי דמיהם וליפרע מהקרקע וסבור הייתי להביא ראיה על זה מההיא דפרק המקבל מההוא דחבל סכינא דאשכבתא שהוא כלי שעושין בו אוכל נפש ואמרינן התם אע\"ג דחייב להחזיר מ\"מ יכול לטעון עד כדי דמיהם הרי שאף בדבר שאינו יכול לעכבו מצי טעין עד כדי דמיו א\"כ ה\"ה הכא דאף דלא מצי לעכב המטלטלין מצי טעין עד כדי דמיהם אך הרואה יראה שיש לדחות ראיה זו משום דשאני סכינא דיש לו שיעבוד עליו ולא אמרה תורה אלא שלא למשכן אבל אם בא ליפרע חובו גובה אף מדברים שעושין בהם אוכל נפש וכמ\"ש גדולי המורים וא\"כ אף שזה בא למשכן טוען עליו עד כדי דמיו אבל במטלטלין שאין לו שיעבוד עליו אפשר דלא מהני ליה תפיסה כלל כדי לטעון עד כדי דמיהם. שוב ראיתי שיש להביא ראיה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ב דכתובות זימנין דתפסה מאתים ופירשה הראב\"ד דתפיסה זו היא שלא בעדים וטוענת שבתולה היתה וכתובתה מאתים במגו דלא היו דברים מעולם ואע\"ג דמטלטלי לא משתעבדי לכתובה אפילו בחייו וכמו שנראה מדברי רבינו בהלכות אישות וכ\"כ התוס' בקצת מקומות מ\"מ מהני תפיסה דמטלטלי לטעון עליהם עד כדי דמיו וליפרע מהקרקע וא\"כ כך הוא מטלטלי דיתמי לגבי ב\"ח כמו מטלטלי דבעל לגבי כתובה וכי היכי דלגבי כתובה מהני תפיסה ה\"נ לגבי יתמי ומיהו גם ראיה זו יש לדחות משום דשאני תופס לחייב עצמו משום דהחייב יש לו שני שיעבודים שיעבוד הגוף ושיעבוד ממונו וכמ\"ש הראשונים ז\"ל דמה\"ט המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול לפי ששני שיעבודים יש לו למלוה על הלוה וכשמכר מכר לו שיעבוד ממונו וכשמחל שהפקיע ממנו שיעבוד הגוף ממילא פקע שיעבוד ממונו וא\"כ האשה שתפסה מטלטלין מבעלה דין הוא שתועיל תפיסה אף שמה שתפסה אינו משועבד לה כיון שהבעל משועבד לה לפרוע כתובתה אך בתופס מן היורשים שהיורשים אין להם שיעבוד הגוף ואין להם לפרוע אלא מהקרקע שנשתעבד לחוב זה כל היכא שתפס מטלטלין לא מהני ליה תפיסתו לפי שמטלטלין אלו לא נשתעבדו באופן שגם מראיה זו אין להוכיח מה שנסתפקנו. וראיתי להריב\"ש בסי' שצ\"ב שכתב במי שתפס מהיורש כוס אחד וטען עליו שאביו חייב לו שצריך שיטעון בודאי שידע שזה הכוס היה מהמוריש הא לאו הכי לא מהני תפיסה ואף שמתבאר שם שהמוריש הניח עושר ונכסים מ\"מ ס\"ל לרב ז\"ל דלא מהני תפיסה כיון שמה שתפס אינו ידוע לעדים משום שהם נכסי היורש וא\"כ דון מינה ואוקי באתרין דכך הם מטלטלין דיורש בתר תקנת הגאונים כמטלטלי דמוריש כפי דין הגמרא וכי היכי דתפיסה דמטלטלי דיורש לא מהני ה\"נ תפיסה דמטלטלי דמוריש לא מהני כפי דינא דגמרא. וכ\"ת עדיין יש לחלק דשאני מטלטלי דמוריש לפי דינא דגמ' דנהי דליכא שיעבוד עלייהו מדינא אבל מ\"מ בדיני שמים איכא חיובא ומש\"ה מהני תפיסה דאף דלא מהני טעם זה בדיני שמים היינו היכא דלא הניח קרקעות אמרינן דלא מהני תפיסה דמטלטלין כדי ליפרע ממטלטלין אבל בבא ליפרע מהקרקע מהני תפיסה דמטלטלין אבל בנדון הריב\"ש שהוא בתופס מנכסי היורש דליכא חיובא גבי יורש לשלם משלו מש\"ה לא מהני תפיסה משום דבנכסים אלו אין לו שום שייכות לתופס לא בדיני אדם ולא בדיני שמים הא ליתא דהא הרשב\"א אית ליה דאף דלא הניח נכסים איכא מצוה לגבי יורשים וכמו שהביא מרן משמו סי' ק\"ו וא\"כ תיקשי להריב\"ש אמאי לא מהני תפיסה דמטלטלי דיורש כדי ליפרע מהקרקע וכ\"ת דהריב\"ש קאי אסברת החולקים דבלא הניח נכסים אפילו מצוה ליכא אם איתא להאי מילתא היה לו להביא סברת הרשב\"א ולומר דלסברת הרשב\"א הדין משתנה דהא כל יומא ויומא שמעתתיה בפומיה אלא ודאי דס\"ל דאף לסברת הרשב\"א אין הדין משתנה ולכ\"ע אינו יכול לתפוס מנכסי היורש כדי לטעון עליהם וליפרע מהקרקע וא\"כ בנ\"ד נמי אינו יכול לתפוס כדי לטעון: (*עי' ב\"מ דף צ\"א רש\"י ד\"ה רבא אמר): " + ], + [ + "ואם תפס ב\"ח מחיים גובה מהם כו'. בפרק הכותב (דף פ\"ד ע\"ב) ההוא בקרא דיתמי דתפסי תורא מיניה ב\"ח אמר מחיים תפיסנא ליה ובקרא אמר לאחר מיתה תפסיה כו'. וכתב הרא\"ש וז\"ל והאידנא דמשתעבדי מטלטלי לב\"ח אי אית ליה לב\"ח ראיה ברורה דיכול לפרוע ביה ההוא חובא מיתמי לא מיחייב בקרא מידי ואי לית ליה לב\"ח ראיה שמחמת תפיסה הוא זוכה מיסייב בקרא לשלומי ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א ס\"ס ע\"ב דשקיל וטרי טובא בדברי הרא\"ש ובסוף דבריו כתב וז\"ל ונראה דהלשון דקאמר שמחמת תפיסה הוא זוכה ל\"ד אלא ה\"ה דמחמת תפיסה בא לזכות מיחייב בקרא לשלומי וכיון דמיחייב בקרא הדר בקרא ומפיק מב\"ח ע\"כ. ובאמת אין לנו דוחק גדול מזה לפרש דברי הרא\"ש שבפסקיו על דרך זו. אבל החילוק הוא בין אם הפקידו המפקיד תחלה לשם פקדון שכיון שקיבלו הנפקד לשם שמירה כיון שחייב המפקיד לשלם הרי הוא כאילו תפס נכסי המפקיד שאינו חייב לו וצריך להחזירו אבל כשתפס הב\"ח מרשות הנפקד כיון שלא קיבל שמירתו אף אם חייב המפקיד לשלם לא משגחינן בזה ותפיסתו מעליא דוק ותמצא שהרא\"ש חולק עם הרשב\"א במקצת:
כתב הרב בעל פ\"מ ח\"א סימן צ\"ג (דף רל\"ו ע\"א) ולא מיבעיא בנ\"ד דנכסי ביד ב\"ד קיימי ואין האלמנה תפוסה בהם דהא פשיטא דנכסי בחזקת יורשי קיימי וכדכתב הריב\"ש שכל התופס בטענת ספק בחזקת היורשים דלאו תפיסה מיקרי כו' ועיין לעיל בסי' צ\"א (דף רכ\"ח ע\"ג) ודוק. עוד כתב הרב הנזכר שם בסי' צ\"ה וז\"ל וכן ימצא המעיין הדבר הזה מבורר בבירור דתפיסת הערב הוה ליה כתפיסת הב\"ח בעצמו כו' ועיין בתשובת מהרח\"ש סי' נ' דמשמע היפך כל זה יע\"ש. עוד כתב הרב הנזכר שם בסי' צ\"ט וז\"ל כל הרשום בכתב הוא לענין התוספת אבל אם תפסה לחשבון הנדוניא בההיא מודינא דאם תפיסתה היא תפיסה מעלייתא וקודם שנולד הספק דלא מפקינן מינה כו' ולא ירדתי לסוף דעת הרב בזה דמה חילוק יש בין תוספת לנדוניא דאי בתפסה קודם שנולד הספק אף תוספת גביא ואף דצריכה לומר תלת קים לי וכמ\"ש בשם הרב בעל כנה\"ג וכ\"כ לעיל סי' צ\"ב. ואי בתפסה לאחר שנולד הספק אף בנדוניא לא מהני תפיסה כיון שהתפיסה עצמה היא במחלוקת אי מהני לאחר שנולד הספק וכ\"נ מדבריו דלא מהני בנדוניא תפיסה אלא קודם שנולד הספק וכ\"כ הרב עצמו לעיל סי' צ\"א וא\"כ לא מצאתי חילוק בין נדוניא לתוספת וצ\"ע:
כתב הרב בעל פ\"מ ח\"ב סי' צ\"ט וז\"ל ולא מיבעיא אם הנכסים נכסי האלמנה הלזו יד כל בנים שוים בם ויד בנה הגדול מבעלה הראשון שולט בנכסים כשאר בניה מבעלה השני או שהנכסים הם ביד שליש דודאי שורת הדין מחייבת כדכתב אלא אף במונח שנכסי האלמנה אחרי מותה נשארו ביד ג' מבניה מבעלה השני אם תפיסתם בנכסים היתה אחרי מות אמם וכו' בכי הא דתפיסתה היתה אחר שנולד הספק ולא ברשות ואין להם טענת ברי כו' א\"כ איך יאמר התופס קים לי דתפיסתי מהניא כיון שנפל המחלוקת בגופה של תפיסה ע\"כ. ודברי הרב נר\"ו תמוהים הם בעיני דמה שייך כאן תפיסה אחר שנולד הספק דהא נכסים הללו של אביהן הם אלא שחייבים לפרוע חוב אביהן דהיינו כתובת אמן ויכולים לסלקה בזוזי א\"כ מה שתפסו ברשות תפסו ואם נפל הספק אם יש חיוב כתובה או לא פשיטא שיכולים לומר קים לי כמ\"ד דאין כאן חוב כיון שהם תפוסים ולא מיקרי תפיסה אחר שנולד הספק אלא בדבר שאין לו שייכות באותו ממון אלא מחמת הספק שנפל אם הוא שלו אבל כאן לא שייך זה והוא ברור בעיני וצ\"ע:
כתב מהרש\"ך ח\"ב סי' קע\"ו וז\"ל וכל מ\"ש הוא אם היורשים הם גדולים אבל אם הם קטנים אינו יכול לעכב ואינו יכול לטעון עליהם עד שיגדילו ולא מיבעיא בתפיסה כה\"ג דנ\"ד דלא מהני דליכא מיגו אלא אפילו היכא דאיכא מיגו אפ\"ה לא מהני טענת מיגו נגד יתומים קטנים כו' יע\"ש. ורואה אני להרב דסרכיה נקיט ואזיל שכתב בכמה תשובות דתפיסה לאחר מיתה אף דאיכא מיגו לא מהני ביתומים קטנים וכבר הרחיב בזה ח\"א סי' ה' והוכיח כן מדברי הרמב\"ן בעובדא דרבה בר שרשום ואני כתבתי במקום אחר ברחבה (*א\"ה תמצאנה בתשובת הרב המחבר לקמן פכ\"א מהל' אלו וע\"ש שכמדומה דברים הללו מיסודו של מהר\"א רוזאניס ז\"ל הם) שאין להוכיח מדברי הרמב\"ן וכמו שסבור הרב אלא לעולם כל שתפס בענין שיש לו מגו מהניא תפיסתו אפילו גבי עדים ודברי הרמב\"ן הוא דוקא בקרקע דלא שייך ביה תפיסה אבל במטלטלין לא אמרה ועכ\"ז אפילו במונח הרב ז\"ל קשיא לי שהרי באותה תשובה דח\"א סי' ד' כתב בהדיא דאם יש לו שטר על יתומים קטנים שחייב אביהם בשטר ומשום חשש צררי הוא דאין נזקקין אם הוא בענין שתפס שלא בעדים כיון שיש מיגו מהניא כיון דעיקר החוב הוא מבורר ואם יש עדים שצוה בחוליו או נדוהו שהוא מן הדרכים שמוציאים מידי חשש צררי עדים כאלו מקבלים אפילו ביתומים קטנים א\"כ קשה לי כיון דבנדון זה מחשיב כתב חליפין זה כשטר אמאי לא מהניא תפיסתו גבי יתומים קטנים כיון שיש לו מגו הא לדעתו עדים נמי מקבלים ומגו לשיטתו הוי כעדים וצ\"ע:
כתב מהרש\"ך ח\"ג סי' כ\"ו על אודות ראובן שמסר ביד אחיו נכסים בתורת פקדון ואחר מות אחיו תפסם בטענה שאחיו היה חייב לו דלאו כל כמיניה לתפוס כיון שכבר נשתעבדו הנכסים לאלמנת אחיו לגבות מהם סכי כתובתה ואע\"פ שבאו הנכסים לידו בעוד אחיו קיים מ\"מ לא באו בידו אז אלא בתורת פקדון ומה שתפס אחר מותו ליפרע מהחוב שהיה חייב לו אחיו לאו כל כמיניה וכמ\"ש בעה\"ת סי' שכ\"א כו' יע\"ש. איברא דמהרי\"א לא כתב דהוי תפיסה לאחר שנולד הספק אלא גבי ספיקא דדינא מש\"ה לא מהני אבל בטוען טענת ברי לא שמענו מהרב הנזכר אלא שהרב המחבר לדוגמא הביאו לומר שאפילו נמסרו בידו מחיים לא חשבינן ליה תפיסה כיון דבאותה שעה בתורת פקדון באו לידו מיהו עיקר דינו לא מחוור דאף שתפס אחר מיתה כיון דליכא עדים וראיה לא מפקינן מיניה וזה שכתב הרב נשתעבדו הנכסים לכתובתה אין קדימה במטלטלין ואפילו כתב לה מטלטלי אגב מקרקעי כבר כתבו רבוותא דמשום תקנת השוק לא מפקינן מיד הלוקח. (*א\"ה מיהו ב\"ח מוקדם שלא הגיע זמנו וב\"ח מאוחר שהגיע זמנו ובא לגבות יכול הראשון לעכב מאחר שכתב לו מטלטלי אגב מקרקעי כמו שיתבאר בדברי הרב המחבר לקמן פ\"כ מהלכות אלו דין ב' ועיין בס' מוצל מאש סי' מ\"ה) וה\"ה גבי תופס דב\"ח מאוחר שקדם וגבה במטלטלין מה שגבה גבה ותופס נמי כגבה חשבינן ליה ודוק איברא דמהריק\"א ז\"ל סובר דגבי ב\"ח מאוחר שתפס ליכא תקנת השוק והמבי\"ט ומהרשד\"ם חלוקים עליו ויש אתי אריכות דברים אין כאן מקומם ומ\"ש הוא העיקר: " + ], + [], + [], + [ + "כבר תקנו גאונים האחרונים כו'. כתב הריב\"ש סי' שצ\"ב בשם הרמב\"ן שהתקנה היא דוקא במטלטלין שהיו לו בשעה שלוה אבל במטלטלין שקנה לאחר מכן לא דלא עדיף מקרקעות יע\"ש. (*א\"ה עיין בתשובת הרב המחבר לקמן פכ\"א מהלכות אלו באורך): " + ] + ], + [ + [ + "אין נפרעין מן היורשים אא\"כ היו גדולים כו'. (*א\"ה עיין מ\"ש ה' המחבר לעיל פי\"א מהלכות אלו דין ו'): " + ], + [], + [ + "לפיכך אם קפצה האשה ונשאת כו'. יש לדקדק בדברי רבינו כיון דהוא ז\"ל ס\"ל דטעמא דמזוני נמי עיקר כי נשאת נמי אמאי אינן נזקקין שהרי לר\"י דתלה טעמא דכתובת אשה משום מזוני אמרו בגמרא דאפילו תבעה כתובתה בב\"ד שאין לה מזוני נזקקין ומטעמא דאי אמרת דאי תבעה דאין נזקקין כל אשה לא תתבע כתובתה כיון שידעה שאין נזקקין ומפסדי יתומים מזוני וה\"נ דאמרת דאי קדמה ונשאת אין לה מזונות אי אין נזקקין לה לא תנשא כדי שלא תפסיד מזונות ועוד דאין נזקקין ומפסדי היתומים ולכאורה י\"ל דלגבי נשואין לא חיישינן להכי דאי נתנה דעתה להנשא משום האי אינה מונעת עצמה. אבל עיקרן של דברים הם דגבי תובעת כתובתה אי אמרינן דאין נזקקין תו לא תבעה כדי שלא להפסיד מזונות כיון שיודעת דתביעתה לאו כלום היא ומפסדי היתומים. אבל היכא שבאה להנשא ומעשיה גרמו להפסיד מזונותיה ואין דעתה לתבוע כתובה מאיזה טעם נחיש לומר שלא תנשא כדי שלא תפסיד המזונות. כתב הטור ס\"ס ק\"י בשם הרמב\"ן שאם לוו ב\"ד או אפוטרופא של יתומים לצרכם נזקקין לנכסיהם ומוכרים בלא הכרזה ועיין ש\"ך סי' קנ\"ז ס\"ק ד' ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כשנזקקין ב\"ד לנכסי יתומים למכור כו'. משנה בפרק שום היתומים. וכתב בתשובות להרמב\"ן סי' נ\"ד וז\"ל אבל בארץ ההיא שנמנעין מלהכריז כשמגבין לאלמנה בלא טעם טועים בדבר משנה הם וחוזרים ע\"כ ולכאורה תשובה זו סותרת מאי דכתב לעיל סי' נ\"א דהתם כתב דלא בחנם נהגו כן אלא דחזו בה טעמא וכאן כתב בהיפך. ונראה לחלק דהתם היה המנהג כולל שלא להכריז בין לב\"ח בין לאלמנה אבל הכא המנהג היה דוקא שלא להכריז לאלמנה אבל לב\"ח היו מכריזין והלכך מנהג בטעות הוא דאין טעם לחלק ביניהם ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "מלוה שבא ליפרע כו'. פלוגתא דאמוראי בפרק הכותב ולדידן דקי\"ל כר\"נ אף אם מת הלוה נפרע שלא בפני יורשיו כל שנפרע מנכסי הלוה כן מתבאר מתשובת הריב\"ש סי' שנ\"ג וכ\"כ המבי\"ט ח\"ב סי' ר\"ח. אך הרב בג\"ת שער ס' ח\"א דף של\"ו ע\"א הכריח מדברי הטור סי' רע\"ח ס\"י דאם מת הלוה אינו נפרע שלא בפני יורשיו ועיין בספר מורה צדק סי' ק\"ו בשם הריטב\"א ועיין בתשובת הרשב\"א שהביא מרן ר\"ס קי\"ז ודו\"ק היטב. ועיין בתשובת הרשב\"א ח\"ב סי' שנ\"ט ובתשובת הרשב\"א שהביא מרן ס\"ס של\"ה ובתשובת הרשב\"א סי' אלף ע\"ד הביאה מרן סי' ק\"ב מ\"ג ובח\"ב סי' רפ\"ט למבי\"ט ח\"א סי' רכ\"ט מהרש\"ך ח\"ב סי' ק\"ף וח\"ג סי' מ\"ט. ומדברי הרב בעל התרומות שהביא מרן ס\"ס קי\"ז משמע קצת שלא כדברי הריב\"ש ועיין בתורת חיים ח\"ב סי' ב': " + ], + [], + [ + "ומפני מה אינו נשבע היסת כו'. יש מן התימה בדברי רבינו במ\"ש שאם יש עדים שאינו נוטל אלא בשבועה דבמאי עסקינן אי בדליכא ראיה כדמשמע מפשט דבריו הא מהימן במגו דאי בעי אמר החזרתי ואי דאיכא ראיה אפילו בשבועה אינו נוטל כיון דלית ליה מגו דהא כיון דאיכא עדים וראיה לא יכול למימר לא היה דברים מעולם ולא החזרתי. ונראה דרבינו ז\"ל אזיל לשיטתיה דס\"ל דבטענת החזרתי צריך לישבע בנקיטת חפץ וכמ\"ש בפ\"ו מהלכות שאלה ופקדון מעשה באחד שהפקיד שומשמין כו' וכתב בסוף דבריו ישבע השומר בנקיטת חפץ. וכבר ביאר הטעם הרב בעל כ\"מ בפ\"ב מהלכות שכירות וכתב דכיון שהוא מודה שנעשה שומר אלא שפוטר עצמו מצד אחר כגון שטוען החזרתי צריך לישבע כעין דאורייתא ואף דה\"ה פליג אהא וס\"ל דבטענת החזרתי ישבע היסת לאו אליבא דרבינו קאמר לה דהא רבינו כתב בפירוש בפ\"ו מהלכות שאלה ופקדון דבטענת החזרתי צריך לישבע בנקיטת חפץ אלא אליבא דידיה קאמר לה דאיהו פליג על רבינו וס\"ל כהראב\"ד שהשיג עליו כמו שיע\"ש. ועל כן כתב רבינו דכיון שאם יש עדים שבא לידו בתורת משכון שאז אינו יכול לטעון לא היו דברים מעולם ולא לקוח הוא בידי אלא החזרתי א\"כ צריך לישבע בנקיטת חפץ אף בדליכא עדים דאז יכול למימר לא היו דברים מעולם או לקוח שאינו נשבע אלא היסת לא מהימנינן ליה במגו דלא היו דברים מעולם ולא במגו דלקוח אלא במגו דהחזרתי וצריך לישבע בנקיטת חפץ דמגו לאיפטורי משבועה לא אמרינן: " + ], + [ + "המלוה את חבירו על המשכון כו'. ז\"ל מרן הב\"י סי' ע\"ב מחודשין ח\"י ובתשובה אחרת כתב על ראובן שמסר משכון לשמעון שימשכן אותו בסלע ואחר זמן כשתבע ראובן משכונו משמעון השיב שמשכונו ביד עכו\"ם ואותו עכו\"ם משכנו (*א\"ה נ\"ב צ\"ל מכרו) שלא ברשות ששמעון פטור כו' ובסי' קפ\"ה מ\"ד הובאה תשובה זו ועיין במ\"ש הרב הנ\"י פ' המפקיד בשם הרי\"ף עלה דההוא גברא דאפקיד כיפי ודו\"ק היטב: " + ], + [ + "המלוה את חבירו וקבע לו זמן לפורעו כו'. מי שנשבע לפרוע לחבירו ליום נועד ולא תבעו המלוה אם עבר על שבועתו לכאורה נראה שדין זה הוא מחלוקת בין הרשב\"א והרא\"ש (*א\"ה בתשובה שהביא מרן הב\"י ח\"מ סי' ע\"ג) ועיין במהרלנ\"ח סי' קל\"ו סמ\"ע סי' ע\"ג מהרשד\"ם י\"ד סי' ע\"ט פ\"מ ח\"א סי' ע\"ז ועיין בב\"ח שכתב בפשיטות שכל שלא תבעו אינו עובר. מי שנשבע לפרוע בשוה כסף ורוצה לפרוע כסף עיין בתשובת מהרשד\"ם חה\"מ סי' תכ\"ב ודבריו הם מגומגמים בעיני: " + ], + [ + "טען המלוה ואמר היום סוף הזמן כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פט\"ו מה' טוען ונטען דין י\"א): וישבע היסת שנשאר עוד ה' ימים. מ\"ש בכ\"מ בטח\"מ סי' ע\"ג העתיק כו' נראה דט\"ס יש כאן דלא קאי הרב ברישא אלא בסיפא בהיתה המלוה בשטר וכו' יראה לי שישבע ב\"ח היסת עלה קאי הרב: " + ] + ], + [ + [ + "הפוגם את שטרו וכו' ואומר לו כשיתבע השבע ואח\"כ תטול. צ\"ל ואומרים ואב\"ד קאי דבהני אי לא טעין אנן טענינן ליה. מ\"ש ה\"ה ז\"ל אבל אני חוכך בדין פוגם שטרו כו' אם פסקו של ה\"ה לחייב שבועה למלוה ניחא ואם לפטרו במלוה ע\"פ ללוה בשבועתו קשיא ליה פוגם שטרו אמאי נשבע ונוטל הא איבטיל חזקה דשטרך בידי מאי בעי דהא כי היכי דאיבטיל חזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו ה\"נ איבטיל שטרך בידי מאי בעי דהא פרע ולא כתב ואפשר לדחות דהתם גוף הפרעון מבטל החזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו דהא פרע אבל גבי פוגם אפשר דפרע אדעתא לכתוב מיד שובר ונטרפה השעה מאיזו סיבה ולא כתב והמשכיל יבין ודו\"ק. ומ\"ש בכ\"מ ואני אומר שאין נראה כן מפשט דברי רבינו גם ה\"ה כתב אבל דעת הרמב\"ן כו' להודיע שאין כן דעת רבינו. כתב הרא\"ש בתשובה כלל פ\"ז סי' ה' והא דתנן הפוגם את שטרו לא יפרע אלא בשבועה היינו שטר שאין בו נאמנות כו' ועוד אני אומר דאפילו בשטר שאין בו נאמנות אם הפרעון כתב ביני שיטי אין זה נקרא פוגם שטרו כו' יע\"ש. ומדברי בעה\"ת שער נ\"א ח\"ד נראה שחולק על זה וס\"ל דאפי' שיש ללוה שובר בפרעון השטר קרינן ביה פוגם ומהראיה שהביא שם נראה דאין לחלק בין פרעון ביני שיטי לשובר שביד הלוה יע\"ש: " + ], + [], + [ + "הוציא עליו שטר מקויים וכו'. כתוב בהשגות הרב ז\"ל כתב זה בתשובה כו'. פירוש שהרב כתב בתשובה שחייב לישבע על טענת הלוה והיתה השאלה שהיה טוען הלוה שהוסיף על הפירות יותר מדאי והוי אבק רבית ולא תלמוד מדברי הרב שבכל הטענות חייב לישבע דדוקא בנ\"ד שהמלוה סבר דאין כאן רבית דטרשא שרי ויש גוונים הרבה דיש מהם היתר ויש מהם איסור ובני אדם מתפרצין בזה להקל אבל בשאר גווני כגון בטוען רבית בהדיא או באבק רבית בדרך מפורסם וכן אמנה ומזוייף שכל אלו לא הוחזקו ישראל על כך לעבור באיסורא אף הרב מודה דאין משביעין למלוה כסברת רבותיו של רבינו. כתב הרא\"ש בתשובה כלל צ\"ו סי' ב' וז\"ל ומה ששאלת אם יטעון שמעון לישבע שאין השטר מזוייף וישבע אותה שבועה איני רואה בכאן שום שבועה אם השטר מקויים כו' ואין כן דעת רבינו שכתב בפרקין הוציא עליו שטר מקויים ואמר הלוה שטר מזוייף הוא כו' דיש מי שהורה שחייב לישבע בעל השטר דבטענת מזוייף נמי חייבו הגאונים שבועה ואין לומר דטעם הרא\"ש ז\"ל משום דס\"ל כהכרעת רבינו דדוקא בזה הוא דחייב המלוה לישבע דשטרא לפרעון קיימא לא בשאר הטענות דא\"כ לא הו\"ל להרא\"ש למיתלי טעמא משום דהשטר הוא מקויים ודו\"ק. כתוב בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סי' ל' ראובן ששכר בית משמעון ויש לראובן שטר על שמעון איך נתחייב להעמיד הבית שלו ביד ראובן עד ג' שנים בשכבר קיבל השכירות מהג' שנים ועתה טוען שמעון איך לא קיבל שכירות מיד ראובן ומ\"ש בשטר פטומי מילי בעלמא נינהו ועוד טען שאם כדברי שמעון דבעי להטיל חרם או שבועה לראובן אם מסר או נתן שכירות לשמעון לא שבקת חיי לכל הפרעונות והשוברות הנעשות בין אדם לחבירו ועל זה השיב הרב ז\"ל גם זאת הטענה מהבל ימעט ואין בה ממש דהנה בהוציא עליו שטר מקויים והלוה אומר שטר מזוייף הוא וכו' כתב הרמב\"ם פי\"ד מהלכות מלוה כללו של דבר טוען טענה שאם הודה בעל השטר היה השטר בטל והמלוה עומד בשטרו ואומר שזה שקר טוען ואומר הלוה ישבע לי ויטול ה\"ז מחלוקת בין הגאונים כו' יע\"ש. וטענת ראובן אינו כמו שחשב הרב שדחאה באמת הבנין שבידו אבל היא טענה טובה ובריאה שאחר שכתב שקיבל כל השכירות של ג' שנים מה טוען ראובן שלא קיבל אלא שתנאם היה שידור בחנם והוי סתירה גמורה לשטר ראובן ואין שומעין לשמעון למסור לו שבועה נגד עדות העדים שהודה שקיבל כל השכירות. ומה דמות מצא הרב לההיא דרבית ואמנה שכתב רבינו דחייב המלוה לישבע דהתם יש מקום לעדים לשבועה אי משום רבית או אמנה שהאמינו ומסר לו השטר אבל בנדון זה לא דמי. ועוד דבלאו הכי כבר כתב רבינו משביעין ליה למלוה היינו להוציא מן הלוה אבל להחזיק ביד המוחזק שבועה נמי לא בעי וזה ברור וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "אבל פרעתיו או אמנה הוא כו'. כתב הטור ס\"ז מ\"ז ואם לאחר שאמר אמנה פרע לב\"ח ובא לגבות מן הלוה רואין אם כשבא ב\"ח לגבות השטר אמר ששטר אמנה הוא אז ודאי לא היתה כוונתו אלא לדחות ב\"ח כו'. ועיין בהרשב\"א ח\"ב סי' ש\"ז הביאה מרן הב\"י א\"ה סי' צ' ועיין פ\"מ ח\"ב סי' ק\"א ודו\"ק היטב בדבריו שהם מגומגמים בעיני ודוק. כתב הטור סי' פ\"ב אם הודה המלוה שנעשה על תנאי אלא שאומר שעדיין לא קיימו הלוה על המלוה להביא ראיה ואינו נאמן במגו שאין אומרי' מגו להוציא ממון כו' וכתב עליו מהרש\"ך ח\"ב ס\"ס רכ\"ח וז\"ל ואומר דיראה דאיכא למידק עליה כי הנה כתבו התוספות דאפילו למאן דס\"ל דלא אמרינן מגו להוציא היינו היכא דליכא שטר אבל היכא דאיכא שטר אמרינן מיגו להוציא כו'. ונראה שנעלם מהמחבר שדברי הטור הן הם דברי בעה\"ת שער נ\"א ושם ביאר דדמי האי שטרא לההוא דאמר שטרא זייפא הוא מיהו שטרא מעליא הו\"ל ואירכס דאע\"ג דאית ליה מיגו למלוה לא מהניא דאמרינן האי שטרא חספא בעלמא הוא ולא דמי לאומר סטראי נינהו דמהימן המלוה היכא דאית ליה מיגו גם בשער י\"ז ח\"ב הרחיב הרב בזה ומה נעשה להמחבר ז\"ל שאינו מדקדק בתלמודו וכותב לפום ריהטא וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "שטר שלוה בו ופרעו אינו חוזר ולוה בו וכו'. אם נמחל מקצת השטר שלוה מנה ופרע מחצה וחזר הלוה ולוה אותו מחצה על סמך השטר גובה המלוה שארית חובו שלא נמחל שעבודו אפילו ממשעבדי כן מצאתי בתשובה כ\"י להרדב\"ז סי' קע\"א: " + ], + [], + [ + "הוציא עליו שטר מקויים כו'. נראה דאם לא זכרו העדים זמן הפרעון ואפשר לומר שקדם לחוב השטר והיה ממלוה אחרת עכ\"ז איתרע שטרא דלא גריעי עדים אלו משובר שנכתב בלא זמן דכתבו רבוותא ז\"ל דאיתרע כל השטר היוצא מיד המלוה. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ו מה' אלו דין ט' ובפכ\"ג דין י\"ז יע\"ש) מיהו מספקא לי אם יברר המלוה שהיתה לו מלוה ע\"פ אחרת אצל הלוה וטוען הלוה שכבר פרע אותו החוב דקי\"ל דא\"צ לפורעו בעדים וזה שהעידו העדים שפרע בפניהם הוא מאותה מלוה בשטר מהו. ומסתברא דבכי האי אוקי שטר בחזקת שלא נפרע וגובה ודו\"ק:
עוד נסתפקתי בדין זה אם השטר עדיין הוא בתוך זמנו אי אמרינן חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו ובודאי מחוב אחר הוא כדברי המלוה. ומי שידקדק בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ז סימן ג' יראה משם דבכה\"ג נאמן המלוה לומר סיטראי נינהו. ועוד נסתפקתי אם חיוב השטר הוא מנה והעדים מעידים שנתן לו בתורת פקדון מאה ונ' אם נאמן בכי האי לומר סטראי נינהו ויש צדדין ופנים לזה והעיקר דנאמן המלוה בכי האי. כתב בעה\"ת והביאו מרן ר\"ס נ\"ח וז\"ל אע\"פ שהודיעוהו שחוב בשטר היה לו עליו כל זמן שלא אמר לו שקול שטרא פטור השליח דמצי למימר סבור הייתי שהיית סומך על אמונתו. ועיין בתשובת הריטב\"א שהביא מרן סי' פ\"ג מחודשין א' וצ\"ע. אהא דאמרי' דאם נתנו בפני עדים איתרע שטרא כתב הסמ\"ע סי' ס\"ק ל' ל\"א וצ\"ע אם ידוע בעדים שהיה חייב לו חוב אחר בע\"פ או בשטר והחזיר לו את השטר אם בכה\"ג אמרינן שאינו נאמן לומר על אותו חוב קבלתי ובפרישה כתבתי דנראה דאפילו בכה\"ג אינו נאמן ע\"כ. ול\"נ שדין זה תלוי באותו מחלוקת שהביא בעה\"ת שער ך' ח\"ב סי' ב' והטור סי' פ\"ג ס\"ד ועיין בעה\"ת ריש שער י\"ט ובגדולי תרומה שם וצ\"ע. כתב בעה\"ת שער ס\"ו ויש לעיין אי לא אמר סטראי נינהו אלא אמר המלוה ממה שפרעני בפניכם החזרתי לו את השטר בזה נראה דכיון דליכא מיגו כיון דאיכא סהדי דפרעיה באפייהו לא מצי טעין החזרתי כו' והביא מרן ס\"ס נ\"ח. ולא יכולתי להלום צדדי הספק ועיין בש\"ך ס\"ק י\"א וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן הורו רבותי כו'. קשה לפירוש מהריק\"א בכסף משנה דאי כפירושו למה ישבע הלוה ונפטר דהא דינו הוא שיהא מונח עד שיבא אליהו כמ\"ש רבינו בס\"פ ט' וז\"ל מצא שטר בין שטרותיו ואינו יודע מה טיבו כו' וצ\"ע. כתב מהרש\"ך ח\"ג סי' פ' וז\"ל ומה שדעתי נוטה לדון בזה הענין הוא שאם יש עדים ללאה שהכניסה הבתים בנדוניא לבעלה יש לה זכות בחזקת הבתים כו' ונמשך מזה שאם אבדה שטר כתובתה או נשרפה שאין לה שום הפסד להפסיד הבתים הנזכרים דמילתא דפשיטא היא מ\"ש הרמב\"ם פי\"ח מה' אישות והנכסים עצמם שהם נדונייתה נוטלת אותם בלא שבועה כו' וע\"ש וזה שכתב הרב שאם אבדה שטר כתובתה אין לה שום הפסד ממ\"ש רבינו שהנכסים שהם מנדונייתה נוטלתן בלא שבועה נראה בעיני דליתא ואגב שיטפיה לא דק הרב ז\"ל דלא אמר רבינו אלא כששטר כתובתה יוצא מתחת ידה ומהני לפוטרה משבועה כדין הבא ליפרע מנכסי יתומים ואם מתה לא דיינינן בה מת לוה בחיי מלוה דאין אדם מוריש שבועה לבניו דכיון שהנכסים אלו שלה הו\"ל כייחד לה ארעא. אבל כשאין שטר כתובתה בידה איתרע מילתא וחיישינן שמא נתפרעה כתובתה ממקום אחר ואפילו בשבועה לא שקלה דלא עדיף ממלוה לזמן ואינו נאמן הלוה לומר פרעתי בתוך זמני דחזקה אין אדם פורע בתוך זמנו ושקיל בלא שבועה ואפ\"ה כתב רבינו (*א\"ה הכא בדין שלפנינו) דאם כתב לו שטר ואיננו ביד המלוה דאתרע החזקה וחיישינן לפרעון ולא שקיל כלום המלוה אף בגו זמניה. ובטוען אחר מעשה ב\"ד דלא אמר כלום רובא דרבוותא ז\"ל כתבו דאם כתב לה כתובה ואינו יוצא מתחת ידה דנאמן לומר פרעתי אע\"פ שהיא תקנת חכמים קבועה ואפילו לפי סברת החולקים היינו משום דמעיקרא תקנו ז\"ל מנה מאתים בין יכתוב בין לא יכתוב משום דכתבה לא מיעקרא תקנתא. וכבר עלה בדעתי לומר שלא כתב הרב כן אלא שכשיש עדים שנאבדה או נשרפה ואחר זמן בא לגבות מנכסיה דלא טענינן שנפרעה אחר האבדה או השריפה ממקום אחר אלא נוטלת נכסיה הקיימים ואילו גבי חוב דעלמא כיון דלא שייכא שטרך בידי מאי בעי חיישינן. (*א\"ה חבל על דאבדין ועיין במ\"ש הרב המחבר בפרק ח\"י מהלכות אישות דין ט'): " + ] + ], + [ + [ + "המלוה את חבירו בעדים וכו'. כתב הר\"ן ויש שתמהו ולאחר הלואה במה נשתעבד ונ\"ל שאין הענין מטעם שיעבוד אלא משום דכשא\"ל אל תפרעני אלא בעדים אין הלוה עשוי לפורעו אלא בעדים כו' כמ\"ש בכ\"מ. ויש להשיב על זה דאי טעמא הוי הכי כי א\"ל אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני ואמר פרעתיך בפני שנים אחרים והלכו או מתו יהא נאמן כיון דלא שייך אנן סהדי ואי מטעם שיעבוד ניחא. ועוד יש ללמוד מדברי הר\"ן דאם א\"ל אל תפרעני אלא בעדים ופרע מקצתו בינו לבינו והמלוה מודה דלפי טעם זה אם נחלקו בשארית המלוה וטען הלוה דפרע אח\"כ כל החוב בינו לבינו נאמן שכבר נתבטל הטעם דאין עשוי הלוה לפרעו שלא בעדים ובכה\"ג כתבו רבוותא ז\"ל בקובע זמן לחבירו ונתברר שפרע קצתו בגו זמניה אע\"פ שתבע המלוה השאר בגו זמניה נאמן הלוה לומר פרעתי שכבר איבטיל החזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו שהרי פרע מקצתו בגו זמניה. האומר לחבירו בשעת הלואה אל תפרעני אלא בעדים והלוה מיחה ואמר לא אפרע אלא שלא בעדים לדעת רבינו ז\"ל צריך לפורעו בעדים וכן הוא דעת הר\"י ן' מיגאש והרמב\"ן והרשב\"א והרמ\"ה והר\"ן אך להרא\"ש כל שהלוה מוחה אפילו בשעת הלואה מחאתו מחאה כנ\"ל מוכרח מדבריו בפרק שבועת הדיינין והיכא דשתיק בשעת הלואה אליבא דכ\"ע תנאו קיים ואין בזה חולק. והיכא דהתנה לאחר הלואה ומיחה הלוה דעת רבינו שאין מחאתו כלום וכן הוא דעת הר\"י ן' מיגאש והרשב\"א והרמ\"ה והר\"ן אך הרמב\"ן כתב שמחאתו מחאה וכן הוא דעת הרא\"ש מכ\"ש דחלוקה ראשונה. והיכא דהתנה לאחר הלואה ושתק הלוה אליבא דכ\"ע תנאו קיים חוץ מהרא\"ש דס\"ל דשתיקה דלאחר הלואה לא הוי כקבלה. והיכא דנתחייב לחבירו בב\"ד והתרה בו אל תפרעני אלא בעדים והלוה מיחה כתב הרא\"ש שהתראתו התראה ונ\"ל שסברא זאת מוסכמת מהכל ואף הרמב\"ן יודה בזה. ולפי מה שכתבנו נ\"ל דבחלוקה הראשונה והד' אין הלוה יכול לומר קים לי כיון שהוא יחיד אך בחלוקה הג' יכול לומר קים לי כהרמב\"ן והרא\"ש שוב ראיתי לר' ירוחם נ\"ג ח\"ב שכתב בשם התוס' כסברת הרא\"ש ז\"ל ולפי זה בכל החלוקות יכול לומר קים לי עוד דקדקתי בדברי ר' ירוחם שלא הבין בדברי רבינו כסברת ה\"ה דה\"ה ז\"ל הבין דאפילו במיחה הלוה ואפילו שהתנה לאחר הלואה אין במחאתו כלום ואילו מדברי רי\"ו נראה דרבינו בשתק הלוה מיירי שהרי אחר שהביא דבריו כתב והרשב\"א כתב אפילו לאחר ההלואה יכול להתנות כך אפילו שלא ירצה הלוה לשעבד עצמו לכך משום עבד לוה ע\"כ ולפי זה אפשר דבחלוקה הראשונה ס\"ל לרבינו כהרא\"ש שהרי רבינו לא מיירי אלא בשתק הלוה אבל כל שמיחה אפשר דס\"ל דמחאתו מחאה ואפילו בשעת הלואה כסברת הרא\"ש והרב בעל ש\"ך כתב דמפשט דברי רבינו לא משמע דמיירי אפילו במיחה הלוה אלא בשתק ולא ידעתי למה לא נסתייע מדברי רי\"ו שגם הוא הבין בדברי רבינו דמיירי בשתק שוב ראיתי להבעה\"ת בשער נ\"ה ח\"ב סי' א' כתב בסתם שתנאי זה מהני בין בשעת הלואה בין שלא בשעת הלואה ולא ביאר לנו אם אפילו כשמיחה הלוה אי מהני התנאי ואי איתא דהכי ס\"ל הוה ליה לפרושי ומדכתב בסתם משמע דלא אתא לאשמועינן אלא דהתנאי מהני אפי' לאחר הלואה ואפילו שתק הלוה נגד סברת הרא\"ש אבל כשמיחה הלוה ובפרט לאחר הלואה אפשר דס\"ל כהרמב\"ן ואם הרב היה חולק על הרמב\"ן היה לו להביא סברת הרמב\"ן כמנהגו בכל המקומות שמביא סברת הרמב\"ן ולפי זה אף הר\"י ן' מיגאש הכי ס\"ל שהרי כתב שם בסוף הסי' וכן היא סברת ן' מיגאש וכ\"כ הש\"ך שאפשר שהר\"י ן' מיגאש לא כתב אלא כדברי רבינו ולפי מ\"ש שרי\"ו הבין בדברי רבינו דמיירי בשתק ה\"ה שיסבור כן בסברת הר\"י ן' מיגאש ולדעתי גם בעה\"ת הוא מסברא זו וראיתי למהרש\"ך ח\"ב סי' י\"א שכתב שרוב המפרשים כתבו שבין שאמר לו בשעת הלואה בין שאמר לו לאחר הלואה ואפילו לא קיבל עליו הלוה צריך לפרוע לו בעדים ולפי מ\"ש הרמב\"ן והרא\"ש והטור הם חולקים על סברא זו ולפי סברת רי\"ו ובעה\"ת אף רבינו והר\"י ן' מיגאש ס\"ל כהרמב\"ן ולפי זה רוב המפרשים ס\"ל דמהני מחאה כשהתנה לאחר הלואה. ודע שכל מה שטרחנו למצוא חבר לסברת הרא\"ש בחלוקה הא' והד' הוא לסברת מרן שכתב בסימן ע\"ז דהרא\"ש ורבינו יעקב כת אחת הם דלעולם רבינו יעקב ז\"ל אזיל בשיטת אביו אך לפי מה שעלתה הסכמת אחרוני זמנינו דהרא\"ש והטור חשיבי תרי כתות פשיטא דבכל החלוקות יכול לומר קים לי כהרא\"ש והטור שהסכים לסברת אביו וכ\"כ הר\"ב כנה\"ג בסימן ע' בהגהת ב\"י אות י\"א ונראה מדבריו שלא ראה דברי רי\"ו שכתב בשם התוס' כסברת הרא\"ש ולפי זה פשיטא שבכל החלוקות יכול לומר קים לי ועיין בספר ראש יוסף שכתב דמדברי רבינו אין הכרח שיחלוק על הרמב\"ן דאפשר דמיירי בשתק הלוה וכבר כתבנו לעיל שגם ר' ירוחם הכי ס\"ל בדעת רבינו עוד נראה מדברי מהר\"י איסקאפה שאין בין הרמב\"ן והרא\"ש מחלוקת אלא בשתק לאחר הלואה. ולדידי עוד נחלקו בהתנה בשעת הלואה והלוה מיחה דלהרמב\"ן אין מחאתו כלום ולהרא\"ש מחאתו מחאה ולדידי מחלוקת זה הוא מוכרח מדבריהם ולמאן דס\"ל דרבינו מיירי בשתק הלוה אפשר דבמיחה יסבור כהרא\"ש דאפילו התנה בשעת הלואה כל שמיחה הלוה מחאתו מחאה ואין בין רבינו והרא\"ש אלא כשהתנה לאחר הלואה ושתק הלוה ומ\"מ אליבא דכ\"ע הרמב\"ן והרא\"ש בתרתי פליגי בהתנה בשעת הלואה ומיחה הלוה ובהתנה לאחר הלואה ושתק הלוה: " + ], + [], + [ + "התנה המלוה על הלוה שיהיה נאמן כו'. מ\"ש ה\"ה וכן עיקר דסתם נאמנות בלא שבועה משמע כו' יש לדקדק דמה בין נאמנות המלוה לנאמנות הלוה שהרי כתב רבינו בסמוך דאם האמין המלוה ללוה במלוה בשטר וטען פרעתי דנאמן בשבועה וגבי לוה שהאמין למלוה כתב כאן שנוטל המלוה בלא שבועה דהרי כמו שבלא נאמנותו לא היה נוטל אפילו בשבועה כן הלוה לא היה נאמן אפילו בשבועה ויש לתרץ וקל להבין ועיין בבעה\"ת שער נ\"ז ח\"א עיין בתשובת הרא\"ש כלל ע\"א סי' ה' במ\"ש אבל אם טוען שמעון על יהודה נתתי לך ו' זהובים כו' שדברים מגומגמים הם גם מ\"ש למעלה בענין סטראי וגם מ\"ש לעיל אפי' הודה יהודה אינם מובנים בעיני: " + ], + [ + "התנה עליו שיהיה המלוה נאמן כו'. לא ידעתי מה זה שכתב רבינו או יעיד על עצמו שלא בפני הלוה כו' דמאי איריא שלא בפני הלוה או בפני הלוה דכל עצמו לא בא אלא לומר דהודאה מילתא אחריתי היא ולא נכנס בתנאי הנאמנות ודו\"ק. ויש ליישב בדוחק שהכוונה אפילו שלא בפני הלוה ולא אמרינן שלא להשביע את עצמו הודה שלא נאמר אלא גבי נתבע אבל לא גבי תובע ודו\"ק: " + ], + [ + "הרי שפרעו וטען המלוה כו'. עיין בפ\"ו מהלכות טוען בבא המתחלת מנה הלויתיך וכפר כו' ובמ\"ש שם ה\"ה שנראה שיש סתירה לדבריו ממ\"ש רבינו כאן ושם יישבתי דבריו ודו\"ק. ומ\"ש ה\"ה זה דעת רבינו וכן עיקר דאי לא הפוכי מטרתא למה לי פירוש דבריו הוא דאיכא מ\"ד דחוזר אחר שפרעו ותובעו הלוה בעדים אלו ונפרע מן המלוה והכריח ה\"ה כדברי רבינו דאין כאן אלא עסק שבועה דאי מהני עדותם להוציא מן המלוה אח\"כ הוי הפוכי מטרתא ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "אבל אם בא לגבות מיורשיו ישבע כו'. עיין בתשובות הריב\"ש סי' תצ\"ד במ\"ש וזאת תשובתי בענין נאמנות אם מועיל מן היורשים כו' ועיין בסי' קס\"ט ותצ\"א דמשמע דלא הכריח דלא מהני נאמנות גבי יורשים אלא היכא דמת לוה בחיי מלוה ואח\"כ מת מלוה דלא דיינינן תרי קולי וכסברת חכמי נרבונא שהביא הרז\"ה אבל היכא שהמלוה חי פטר אותו משבועה מטעם דרוב הפוסקים ס\"ל דנאמנות מועיל לגבי יורשים וצ\"ע: בא לגבות מן הלוקח כו'. בתשובת הרא\"ש כלל ע\"א סי' ח' כתב דבשבועת לקוחות לא אמרינן אין אדם מוריש שבועה לבניו והבו דלא לוסיף עלה וע\"ש בסי' ו' דסותר דבריו אלו וצ\"ע והרמב\"ן ז\"ל כפי מ\"ש ה\"ה סובר בדעת רבינו דאין נאמנות מועילה לגבי לקוחות אפילו קדם הנאמנות לשיעבוד וקשה דמה בין זה למ\"ש ה\"ה בשמו בהלכות אישות גבי שליח שהביא גט ואמר בנו\"נ שגובה כתובתה דמספר כתובתה נלמוד שכתב לה לכשתנשאי לאחר תטלי כתובתיך והרי תנאי זה דומה לנאמנות וגבי נאמנות אינו מועיל ואמאי מועיל לגבי כתובה אצל לקוחות תנאי לכשתנשאי כיון דבלאו הכי לא היתה גובה בעדות השליח וי\"ל דשאני תנאי דלכשתנשאי לאחר דהתם משום קביעות זמן הוא שהבעל קבע זמן הפרעון דכשיבא השליח ויאמר שגירשה בעלה או יבא עד אחד ויאמר שמת אותו זמן קבע לפרעון והו\"ל כאילו התנה בכתובתה שכל זמן שרוצה לגבות כתובה בחיי הבעל שתגבה דגביא ממשעבדי משא\"כ גבי נאמנות דלא שייך ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "אמר לו המלוה זרוק לי חובי והפטר כו'. כתב ה\"ה והקשה הרשב\"א ז\"ל לאוקימתא דזרוק לי חובי והפטר א\"כ קרוב ללוה אמאי חייב ותירץ דכי קאמר ליה זרוק לי חובי בתוך רשותי קאמר כו'. והתוס' שם חולקים בדין זה שכתבו דלאוקימתא זו ברייתא דקתני קרוב ללוה חייב מיירי במפרש שיזרוק למקום שיוכל לשומרו יע\"ש. ולדידי רבינו והטור (*א\"ה סי' ק\"כ) אזלי בשיטת התוס' ודו\"ק. כתב במרדכי ס\"פ החובל ראובן שהיה חייב לשמעון וכשהגיע זמן הפרעון אמר לראובן שיתעסק בהם למחצית שכר ונאנסו אח\"כ ביד הלוה חייב בכל האונסין כמו בתחלה וע\"ש שכתב שני טעמים והביא דין זה מור\"ם סי' ק\"כ ובר\"ס קע\"ו ס\"א ומרן בסי' קע\"ו סל\"ה וסי' קפ\"ג ס\"ו ועיין בחידושי מהרש\"ל ס\"פ החובל ובתשובת בני יעקב סי' י\"ב והדבר צריך תלמוד. (א\"ה עיין לקמן בסמוך):
הא דאמרינן דבזרוק לי חובי והפטר דנפטר הזורק נ\"ל דלסברת רבינו ישעיה שהביא הטור ס\"ס י\"ב דבמלוה בשטר מחילה בעיא קנין הכא מיירי במלוה על פה דאילו בשטר בדברים לא מיפטר דהכא מדין מחילה נגעו בה כן יש ללמוד מדברי התוס' בפ\"ק דסנהדרין (דף ו' ד\"ה) אינה צריכה ומדברי הרא\"ש פרק המקבל שרצו להוכיח מהך סוגיא דמחילה א\"צ קנין ודו\"ק. כתב מהרש\"ך ח\"ב סי' י\"א דאפשר דמטעם עבד לוה לאיש מלוה הוא דאמרינן דהלוה מעות מחבירו הן באחריותו עד שיגיעו לידו ואם זרקן בפניו ונאבדו חייב באחריותן והפריז על המדה הרב בזה דאין לו ענין עם עבד לוה לאיש מלוה כמבואר וזה ברור:
ראובן שהיה לו חוב על שמעון ואומר ראובן ללוי שימחול החוב שיש לו על שמעון והלך לוי ומחל את החוב נראה לי דמחילתו מחילה משום דשלוחו של אדם כמותו והו\"ל כאילו המלוה עצמו מחלו אך מה שיש להסתפק הוא אם חייב לוי אי מדמינן ליה לאומר קרע כסותי דאמרינן דחייב כל שלא אמר והפטר ואע\"ג דלא אמרינן דחייב אלא היכא דאתו לידיה בתורת שמירה מ\"מ הא איכא הרמ\"ה דאית ליה דאפילו דלא אתא לידיה בתורת שמירה כל שלא אמר לו והפטר א\"נ נפקא מינה היכא דהכתיב הנכסים על שמו דאפשר דחשיב כבאו לידו בתורת שמירה וכל שלא א\"ל והפטר חייב ולכאורה נראה דלא דמי דשאני שבור כדי וקרע כסותי דמסתמא אין אדם מוחל על נזקין ומסתמא שבור והתחייב אמר אבל באומר לחבירו לך ומחול חובי לפלוני אפשר דפטור דאימור איזה טובה עשה הלוה עם המלוה ומש\"ה אמר לשליח שילך וימחול ומההיא דכתב הרשב\"א בתשובה דהאומר לחבירו מה שתעשה בשלך עשה בשלי והלך ומחל החוב לעכו\"ם דחייב השליח משום דאין בלשון זה רשות דמחילה אין להכריח מכאן דאם היה לשון מחילה היה פטור דאפשר דטעמיה דהרשב\"א הוא משום דלא אתו לידיה בתורת שמירה ואית ליה דכל דלא אתו לידיה בתורת שמירה אף שלא אמר לו והפטר אם קרע את כסותו פטור אך למ\"ד דאף דלא אתו לידיה בתורת שמירה חייב וכן אם הכתיב עליו דחשיב כאילו באו לידו בתורת שמירה אפשר דמודה הרשב\"א דאפילו אמר לו לשון מחילה דחייב כל שלא אמר והפטר ומה שחילקנו לעיל י\"ל מההיא דכתב בעת\"ה בשם מוהרי\"ח דבאומר לחבירו בא ואכול עמי ואכל חייב משום דדמי לקרע כסותי כו' ע\"כ. והנה אין ספק דמהרי\"ח אזיל בשיטת הרמ\"ה דאפילו לא אתו לידיה בתורת שמירה בעינא דלימא והפטר והנה אם איתא למה שחילקנו איך דימה אומה בוא ואכול עמי לאומר קרע כסותי אימא דשאני אומר לחבירו בוא ואכול עמי דאפשר דבתורת מתנה נותן דאפשר דקדם לו איזה דבר ומש\"ה רוצה לתת לו מתנה אלא ודאי דמשמע דאית ליה דאין לחלק כמו שחילקנו ומיהו אפשר לומר דס\"ל להרי\"ח דכל שיש הנאה לשליח בדבר פשיטא דחייב ולא הביא אותה ראיה אלא לומר דאיך יתכן לומר שיתחייב האוכל מאחר שאכל ברשות המאכיל לזה הביא ראיה מקרע את כסותי ושבור את כדי דאע\"ג דהשליח שבר ברשות המשלח כל שלא אמר לו והפטר חייב משום דאיכא אומדנא ואמרינן דכוונתו היא קרע ותשלם ה\"נ באומר בא ואכול עמי שיש לו תועלת לשליח בדבר זה אמרינן דכוונתו היא אכול ותשלם ולפ\"ז אין צורך למה שנדחק מהר\"ח אלגאזי לומר דהרי\"ח אית ליה כסברת הרז\"ה דהא סברא הלזו היא סברא יחידית וכמבואר בדברי הפוסקים אלא שכוונת הרי\"ח נראה דס\"ל דבאומר בוא ואכול עמי כיון שיש לו הנאה באכילה לא פטרו אלא שהוקשה לו דהיכא מצינו שהשליח יעשה שליחות המשלח ויתחייב לזה השיב דמצינו דבאומר קרע כסותי חייב השליח ואף דהתם מיירי בבאו לידו בתורת שליחות מ\"מ למדנו מיהא דמצינו שיעשה השליח שליחות המשלח ויתחייב ה\"נ באומר בא ואכול עמי שיש הנאה לשליח אף שלא בא לידו בתורת שמירה חייב ואמרינן דכוונתו היא בוא ואכול ושלם באופן שעדיין יש מקום למ\"ש דבאומר מחול לפרש דליכא הנאה לשליח ואיכא למימר דהמשלח ניחא ליה בהכי משום איזו טובה שקיבל מהב\"ח דהשליח פטור, אך קשה מאותה שכתבו הגהות דשייכי לספר נזיקין סימן י\"ב בשם מהר\"ם דמי שהלך ופטר את הב\"ח בשליחות המלוה והמלוה מכחישו דאין הלוה נאמן אפילו שיש לו מגו משום דהוי כמגו במקום עדים ומדמה לה לאומר אתה אמרת לקצץ דקי\"ל דאינו נאמן אפילו במקום מגו ואי איתא למה שחילקנו לא דמי כלל דשאני בקוצץ נטיעותיו דמסתמא לא אמר לו לקצץ דמש\"ה אמרינן דאינו נאמן הקוצץ אפילו במקום מגו אבל במוחל דאפשר דניחא ליה במחילה משום דשמא קיבל טובת הנאה ממנו אימא דמהימן היכא דיש לו מגו וכיוצא בתשובה זו כתב הרא\"ש בתשובה כלל נ'. שוב זכורני שכתב המרדכי בפרק החובל בשם מהר\"ם מה שתעשה בשלך עשה בשלי ומטי עלה דכיון דהכתיבו על שמו הוי כבאו לידו בתורת שמירה דבעינן דלימא והפטר ולבסוף כתב דאין בלשון זה לשון מחילה וכמ\"ש הרשב\"א ונראה דלא פליגי מהר\"ם והרשב\"א מיירי בשלא הכתיבו וא\"כ לא בא לידו בתורת שמירה וס\"ל דכל שלא בא לידו בתורת שמירה לא בעינן דלימא והפטר ומש\"ה לא מטי עלה אלא מטעמא דאין בלשון זה לשון מחילה אך מהר\"ם ז\"ל דמיירי שהכתיבו עליו החוב ומטי עלה מתרי טעמי וכדכתיבנא. עוד זכורני במרדכי בשם מהר\"ם דמי שהיו בידו מעות בתורת הלואה ושוב אמר המלוה שיהיו למחצית שכר ונאנסו דחייב הלוה בכל ומטי בה מהך דקרע כסותי דאמרינן דכל שבאו לידו בתורת שמירה אינו מסתלק מחיובו עד דנימא והפטר ולפי מה שחילקנו היה מן הדין דבאומר יהיו למחצית שכר שלא יהיה באחריות הלוה פלגא פקדון דניחא ליה למלוה בהכי כי היכי דליהוי ליה חלק בשכר אלמא דס\"ל דכל דאיכא איזה צד (*א\"ה חבל על דאבדין ועיין לעיל בסמוך): " + ], + [ + "היה ראובן חייב לשמעון מנה כו'. כבר כתב רבינו דין זה בפ\"א מהלכות שכירות גבי פקדון דאם בא לחזור חוזר מטעם דאין רצונו שיהיה פקדונו ביד אחר וכתב שם ה\"ה דאם היה רגיל בעל הפקדון להפקיד אצל השליח שנפטר הנפקד אם בא לחזור אפילו בפקדון אינו חוזר ודברים תמוהים הם בעיני הרבה דמה ענין רגיל להפקיד בזה דהא פשע לשלוח פקדון של אחרים בדרכים דכל הדרכים בחזקת סכנה הם ואיהו גופיה הנפקד אם הוליך הפקדון ונאנס בדרך חייב דתחלתו בפשיעה וסופו באונס מחמת הפשיעה חייב לכ\"ע. אחר זמן רב מצאתי להרא\"ם בתשובות ח\"ב סימן ו' מסכים לדברי וצ\"ע: " + ], + [ + "טען לוי שהיה ראובן עני כו'. ראיתי בתשובת שאלה באחד מגדולי הדור שלפנינו (*א\"ה הוא מהריט\"ץ בתשובה סימן י\"ט יע\"ש) שכתב שאם הדבר ספק בין למלוה בין ללוה אם היה עשיר והעני או עני מעיקרו כיון שהוא מלוה בשטר כמ\"ש ה\"ה עליו דלוה לברר שהיה עשיר והעני ואם לא בירר משלם. ודייק דברי ה\"ה שכתב ואם יש ספק בדבר על שמעון להביא ראיה ופירש שכוונתו שיש ספק לב\"ד מחמת עצמו של דבר לא מחמת טענת הלוה והמלוה וטען לוי שכתב רבינו ל\"ד. עוד הכריח פירוש זה דאי בטען לוי הוי טענת ברי בדוקא למה לא חייב שבועה ללוי ליטול וניחא ליה דאפילו בטענת שמא נוטל לוי ולכך בטענת ברי אינו זקוק לשבועה אבל דינו לדעתי אינו לדעת רבינו ז\"ל שהרי סיים לא יהא אלא שובר כו' וגבי שובר ע\"כ הלוה והמלוה טוענין ברי. ודיוקו של ה\"ה אינו כלום שהרב לא חידש בדברי רבינו אלא שהחוב הוא בשטר ודו\"ק. ומה שהכריח מדלא כתב ישבע לוי יש לדחות שלא בא רבינו ללמד אלא על מי מוטל הראיה אבל לענין שבועה אין אנו צריכים למודעי דה\"ז כאומר פרעתיך השטר וזה אומר לא פרעתני דחייב המלוה לישבע וכבר כתבו רבינו במקומו בפי\"ד מהלכות אלו דין ב' גם מה שלמד מזה דאם לא נתקיים כתב השליח אף שיש ביד הלוה כתב המלוה מקויים שכתב שלח ע\"י פלוני חייב הלוה לשלם לדעתי אין דינו אמת ואין כאן מקום להאריך ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "ראובן שהוציא שטר חוב על שמעון וכו'. דברי מהריק\"א ז\"ל תמוהים דנשבע היסת ונפטר קאי ללוי שטענו ראובן שמכרו לו בכתיבה ומסירה וכן פירש ה\"ה ז\"ל והרב השיאו לשמעון עם לוי ואין טעם וענין לפירוש זה והמשכיל יבין ודו\"ק. ומ\"ש עוד איני מבין הכרע זה כו' באמת שדברי מהריק\"א מרפסן איגרי ואחר המחילה רבה לא נתכוון בכוונת דברי ה\"ה דמה שדייק הוא ממאי דכתב רבינו טען לוי שלא מכר ולא נתן מכלל דעד השתא קאי רבינו בטען לוי שמכר ונתן ומשום האי הוא שכתב הרב הודה לוי שפרע ישלם לוי לראובן ואי מהני טענתו לומר שנפרע קודם שמכר או נתן למה גבי טוען שנתן משלם כלום שהרי נתן מה שאינו שלו זה מה שדייק ה\"ה ודברי מהריק\"א תמוהים הם וצ\"ע ואי לדידי צייתי לאו הרב חתים עלה ואיזה תלמיד כתבו גם את הראשון גם את השני. ומ\"ש ה\"ה ומיגו דאי בעי מצי מחיל כו' י\"לד בדברי ה\"ה דאמאי איצטריך טעמא דמגו דאי בעי מחיל דהא סברת רבינו היא דאם טען הלוה ישבע לי המלוה שלא נפרע צריך לישבע ואם לאו אינו גובה הלוקח וכיון שכן בלא טעם מגו ישלם ואפשר לומר דלשיטת ה\"ה ז\"ל ניחא דסובר דכיון דמשום מגו דאי בעי מחיל נאמן א\"כ אינו נאמן לומר שנפרע קודם דהא אי בעי מחיל השתא הוי וכיון שכן חייב בכל דמי השטר אבל כל שלא טען שנפרע אלא דאינו רוצה לישבע אינו חייב אלא בדמים שנתן דהא אינו מודה שנפרע אלא דאינו רוצה לישבע ולפיכך יחזיר מה שנטל ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "היו עדים על הכתב כו'. כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ע\"ו סי' א' וז\"ל השובר כשר אע\"פ שלא הוזכר בו לא עדי השטר ולא זמנו כיון שסכום המעות של השטר והשובר שוים. ומ\"ש הר\"ב כיון שסכום השטר והשובר שוים נתבטל השטר לאו למימרא שצריך להזכיר סכום החוב בשובר אלא למעוטי שלא יהיה סכום השובר יותר על חוב השטר והראיה שהביא הכי מוכחא שבאומר שט\"ח של יוסף בן שמעון פרוע דיו. וכן מצאתי בתשובה כ\"י למהר\"ר יחיאל באסאן ז\"ל שפירש כן דברי הרא\"ש אלא שמצאתי להר\"ב התרומות שער כ\"ו ח\"א סימן ג' היפך מזה דהצריך הרב שסכום המעות שיהיו שוין בשטר ובשובר ואי לא לא מהני שטרא יע\"ש. שוב דקדקתי עוד בדברי השואל ומשמע דבשובר נמי לא הוזכר זמנו. אמרתי אפשר דכיון דאיכא לספוקי בשובר עצמו אם נכתב קודם זמן השטר ואת\"ל אחר זמן השטר נכתב שמא על שטר אחר נכתב בהא הוא שהצריך הרב שיהא סכום השובר והשטר שוים אלא שראייתו מההיא דשני יוסף בן שמעון לא סלקא כהוגן ויש לדחותה דמש\"ה לא איצטריך התם זמן השטר ושם העדים משום דזמן השובר מוכיח שנעשה אחר שלוה משניהם סוף דבר הרב ז\"ל הכניס לנו מבוכה גדולה בלבנו בכוונת דבריו ומצאתי לו ז\"ל בכלל ס\"ח סי' י\"ט שכתב בענין כיוצא בזה וז\"ל הלכך כל שטר היוצא בשם ראובן עליהם מחזיקנן ליה לפרוע ע\"כ. משמע דקפיד הרב שיהא השובר מוכיח שנכתב אחר שטר ההלואה ואין כאן מקום להאריך עוד ובמקום אחר הארכתי ודו\"ק. (*א\"ה חבל על דאבדין רק את זה מצאתי להרב המחבר שכתב על דברי הרא\"ש בכלל ס\"ח וז\"ל) נראה מדברי הרב ז\"ל שצריך שיעידו העדים בבירור שזמן העדאתם הוא אחר זמן השטר הא אם לא זכרו העדים זמן הודאת המלוה תלינן שהשטר נכתב אחר השובר משום דאיכא תרי ספיקי ספק אם קדם השובר לשטר ואת\"ל שנכתב אחר השטר שמא ההודאה היא על חוב אחר וזה השטר לא נפרע וחשיב שפיר תרי ספיקי כההיא דאמרינן באומר פ\"פ מצאתי דאם אשת ישראל היא מותרת דאיכא ספק תחתיו ספק אינה תחתיו ואת\"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון עכ\"ל (ועיין לעיל פי\"ד מהלכות אלו דין ט'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "מת הלוה תחלה וכו' ואין אדם מוריש שבועה לבניו. מימרא דרב ושמואל בפרק כל הנשבעין וכתב הרא\"ש בתשובה כלל פ\"ו סימן י\"ב על יתומים שהוציאו שט\"ח על ראובן שמת ולא מצאו לו אלא נכסים שמכר בחיי אביהם לשמעון מהו מי אמרינן כבר נתחייב אביהם שבועה לשמעון הלוקח כיון שבחייו לקח ואין אדם מוריש שבועה לבניו או נאמר שלא נאמר זה אלא דוקא לגבי יתומים מן היתומים והבו דלא לוסיף עלה והשיב דדמיא להא דאתמר בפרק כל הנשבעין ההוא דשכיב ושביק ערבא כו'. וקשיא לי טובא בהא מילתא במאי קא מיירי אי נדון זה הוי שמת לוה בחיי מלוה היינו דרב ושמואל ממש ואי אמרינן כיון שאין לו נכסים ללוה נמצא דאין זה בא ליפרע מנכסי יתומים כיון שלא ירשו כלום א\"כ איך חזר וכתב דדמי לערבא דהא כיון שלא ירשו כלום איך יחזור הלוקח אצל יתמי ואי בדירשו איך מצי ב\"ח לחזור על הלוקח דאין נפרעין ממשועבדים במקום בני חורין. וגם במת מלוה בחיי לוה לא מיתוקמא נדון זה וצ\"ע. אחר ימים חזרתי לדקדק בדברי הרב ומצאתי להריב\"ש בתשובה סימן תפ\"ג שכתב בסגנון זה של הרא\"ש ושם ביארתי בארוכה דרך הגדולים ובכאן אכתוב בקיצור דהכא במת מלוה בחיי הלוה היא וכיון שהשבועה נוגעת היום לגבות מן היתומים אמרינן אין אדם מוריש שבועה לבניו ומאי דמיעטו בגמרא פוגם שטרו ומת היינו בחיי הלוה אבל אם מת הלוה אחר מיתת המלוה ועדיין לא נשבע שבועת היורשים לגבות כיון שבשעת השבועה היא להוציא מהיורשים של הלוה חזר הדין דאין אדם מוריש שבועה לבניו ובזה יתיישבו דברי הרא\"ש ז\"ל ודו\"ק. (*א\"ה הא לכם מ\"ש הרב המחבר ע\"ד הריב\"ש הנזכר):
כתב הריב\"ש בסימן תפ\"ג וז\"ל ואע\"פ שבנדון זה ג\"כ הלוה שהוא הבעל מת והלקוחות חוזרים על יורשיו והו\"ל כבא ליפרע מן היורשים כו'. ודברי הרב תמוהים הרבה שהרי בנדון זה מת המלוה תחלה ואח\"כ מת הלוה ומה לנו אם הלקוחות חוזרים על היתומים אפילו מיתומים עצמן נפרעין כשלא נתחייב המלוה שבועה והיינו מתני' וכן היתומים לא יפרעו אלא בשבועה ואוקמוה בגמרא אליבא דרב ושמואל ביתומים מן היתומים ובמת מלוה ואח\"כ מת לוה ומה שהביא הרב נמי סברת האומרים דבערב נמי אין נפרעין מן הערב משום דערב בתר יתמי קא אזיל אפילו שלא הניח הלוה נכסים ומה שחילק הרב בין ערב ללוקח היינו במת לוה בחיי מלוה דכבר נתחייב מלוה שבועה כבא ליפרע מן היתומים ובהא הוא שחילקו כמ\"ש כל זה הבעה\"ת בשער י\"ד אבל במת מלוה תחלה לא הוזקקו לזה ודברי הרב צ\"ע. שוב דקדקתי למצוא טעם לדבריו כי לא נאה לרב כמותו להוציאו חלק ונראה שדעת הרב ז\"ל שכל שהשבועה שייך ליתמי שייך לומר אין אדם מוריש כו' אע\"פ שמת מלוה בחיי לוה ומאי דאתמר בגמרא הבו דלא לוסיף עלה גבי פוגם שטרו ומת היינו דוקא שהלוה קיים שנשבעין שבועת היורשים ונוטלין מהלוה אבל אם מת הלוה בינתים אחר מיתת המלוה כיון שלא נשבעו בחיי הלוה היינו דרב ושמואל דאין אדם מוריש כו' לגבות מהיתומים ולכך בנדון זה שמת הלוה בסוף ובאים לגבות מהיורשים כיון שהיא שבועת המשנה דהבא ליפרע מנכסים משועבדין ולוקח בתר יתמי אזיל כההיא דשכיב ושביק ערבא הוזקק הרב ז\"ל לכל הני חילוקי שלא הניח הלוה כלום ולחלק בין ערב ללוקח ומה שחילק תחלה הרב בין שבועת פוגם ועד אחד מעידה שהיא פרועה לשבועת הבא ליפרע ממשועבדים היינו לגבי הלוה כשהוא חי למ\"ד דבכולהו שבועת המשנה אמרי' אין אדם מוריש כו' שהיא שבועת הלקוחות ונפרעין מן הלוה עצמו בשבועת היורשין אבל לגבי יורשי לוה כיון שהשבועה היא ללקוחות דאזלי בתר יתמי לא מהני ואין ספק אצלי שזו היא כוונת הרב בפירוש האי שמעתתא ודו\"ק ועל דרך זו מתפרשים אצלי דברי הרא\"ש (*א\"ה בתשובה הנזכרת) שהולכים דבריו כעין דברי המחבר וסגנון אחד עולה לשניהם על הדרך שכתבתי ודו\"ק:
כתב הרא\"ש בתשובה כלל פ\"ו סי' ד' וז\"ל אבל ממון שאדם מוחזק בו וחייב עליו שבועה כדי שלא לשלם אותו הממון ומת קודם שנשבעו עליו היורשין מחזיקין מה שבידם בלא שבועה וראיה משטר כיס היוצא על היתומים כו' ולא ידעתי מה ראיה מייתי הרב מההיא דשטר כיס להוכיח דבבאים היורשים להחזיק במה שבידם שנפטרים בלא שבועה דההיא היא בשבועת המלוה הבא להוציא וכן הראיה האחרת דיפה כח הבן הוי דכוותה שבאים היורשים להוציא וצ\"ע:
כתב מהריט\"ץ בתשובה סימן ל\"ד וז\"ל ואע\"ג דכתב הטור סימן ק\"ח וכגון שהלוה קיים אבל מת לוה בחיי מלוה היינו יתומים מן היתומים דאין אדם מוריש שבועה לבניו הרי משמע דגם פוגם שטרו ומת אמרינן ביה אין אדם מוריש שבועה לבניו כו' ולא אדע שאול לפי שלא ידעתי מה ראה הרב בדברי הטור שבא לידי מדה זו לכתוב שני דפים על קו תהו ואבני בהו ואולי אין אלו מדברי המחבר ואיזה תלמיד טועה כתבו והיותר מתמיה היא מ\"ש דאיכא נפקותא היכא דהימניה עליו ועל יורשיו ולא כתב בין בכולו בין במקצתו דלדעת י\"א שכתב בעה\"ת לא מהני אלא בטוען לא נפרעתי כלום אבל בפוגם לא הימניה ובהכי כתב לקמיה ושמא תאמר כו'. ובאמת קשה מאד איך יצא מפיו דברים זרים כאלו דסוף סוף מה מועיל דכתב נאמנות מיורשיו דלא הימניה אלא דוקא בכולו ולא בפוגם ואי פגם ומת לוה בחיי מלוה חזר הדבר לשטר שאין בו נאמנות כיון דלא הימניה במקצתו ואין אדם מוריש שבועה לבניו והיינו דינא דרב ושמואל ממש ובודאי לא דקדק במה שהוציא בשפתיו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "יורש קטן שהיה שטר חוב לאביו וכו'. נראה בעיני דאם השובר הוא על מקצת החוב אף לסברת הר\"י ן' מיגאש חוששין לשובר זה וקורעין שטרא דאפילו היה בא לב\"ד היו כותבין לו שובר. אבל כשהשובר הוא על כל החוב ע\"כ פרעו בין דיליה לדיליה ונקיט שובר והיה לו לתובעו אח\"כ כדי לקרוע את השטר אי טען שנאבד ויחרימו ב\"ד על מי שיש לו שטר ואינו מוציאו מה שאין לומר כן כשפרע מקצת חובו ודברים ברורים הם. ועל מ\"ש ה\"ה ועוד כתב אפילו מתקיים בחותמים ואפילו מפי העדים כו' באמת יש לדון הרבה בדברי הרשב\"א דכתב דמפי עדי השטר נמי לא מהני מטעמא דאין מקבלין עדים שלא בפני בעל דין. ויש לשאול אי סבר כמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות עדות דעדי השטר כשבאים לקיים חתימתן צריך ע\"כ שיהיו זוכרין ענין השטר או ע\"י עצמם או ע\"י אחרים שהזכירוהו אחרים אבל אם אינו זוכר העדות אסור לו להעיד על חתימתו א\"כ מפי העדים אמאי אין מקבלין כיון דקי\"ל מקיימים את השטר שלא בפני בעל דין הרי כשבאים לקיים חתימתן עכ\"פ זוכרים מעשה השובר שנעשה בפניהם וכבר בטל חשש זיוף משובר זה. אלא ע\"כ לומר דלא סבר כרבינו אלא יכולים להעיד על כתב ידם אפילו אינן זוכרים כלל ולכך לא יצאנו מידי חשש זיוף אלא כשאומרים אנו חתמנוהו כו' ויצא מזה שאין דינו מוסכם שהרי יש הרבה סוברים כרבינו. ואפשר דאפילו ס\"ל כרבינו משכחת לה כשנתקיים תחלה ע\"י אחרים ואח\"כ באו עדי השטר עצמם וקיימוהו ואמרו זה כתב ידינו כיון שנתקיים תחלה וא\"צ עוד לעדותם הו\"ל כעדות על פה ואין מקבלים עדותם. ויש ראיה לזה ממ\"ש הנ\"י בפרק חזקת בשם הריטב\"א עלה דמתני' דשלשה אחים ואחד מצטרפים לעדות חזקה עיין עליו. אלא דאם זו כוונת הרשב\"א סתם מאד דבריו והיה לו לברר ולא נעלם ממני כי הוא דחוק בלשון וצ\"ע. שוב דקדקתי במה שכתבתי דמשכחת לה שנתקיים ע\"י אחרים ושוב באו עדי השטר והעידו כו' ואין מקום לזה דכיון דכל שנתקיים ע\"י אחרים לא מהני דאימור ציורי צייריה כי באו עדי השטר עצמם ודאי עדותם דוקא הוא שמקיים בשובר כיון שזוכרים ההלואה והראשונים כלא חשיבין ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "הרי זה גובה מכל הקרקעות כו'. כתב הטור ר\"ס קי\"א אבל אם קנה קרקע והתנה עמו המוכר ע\"מ שלא יחול עליו שום שיעבוד אינו מועיל וב\"ח גובה ממנו. וכתב הר\"ב ג\"ת שער ו' (דף מ\"ד ע\"א) וז\"ל ולדידי קשיא לי מאי דמסיק הטור דאם קנה קרקע בתנאי זה אינו מועיל ולא ידענא למה ישתנה דין המוכר מדין המתנה בענין קיום התנאי כו' ואשתמיט ליה תשובת ה\"ר יהודה בן הרא\"ש ואחיו ה\"ר יעקב שהביא מרן ס\"ס צ\"ט דחלקו בהדיא בין מכר למתנה ונתנו טעם לדבר יע\"ש. כתב המבי\"ט ח\"א סי' צ\"ה וק\"ו דהמוכר שדהו וזקף הלוקח דמי המקח עליו לפורעם לזמן דגובה המוכר דמי המקח מלקוחות אף שהוא על פה ומטי בה מההיא דאמרינן המוכר שדהו בעדים גובה מנכסים משועבדים ואין דבריו נראים בעיני כלל:
כתב הרא\"ש בתשובה סוף כלל ע\"ד וז\"ל וממנה תבין שאלתך שיכול ליתן לבן ללאה בתו נכסיו במתנה באיזה תנאי שירצה והמתנה תהיה בלשון זה שנותן כל נכסיו ללאה בתו הגוף מהיום ופירות לאחר מיתה ויהיו שלה לכל דבר חוץ מדבר שלא ישתעבדו לב\"ח כו'. וכפי הצעתן של דברים נראה שבת לבן היא יורשת אביה וכן משמע ממרוצת השואל שכתב שחושש לבן שכשילך לבית עולמו יפלו הנכסים לפני בתו כו' וא\"כ קשה דאין תנאי הזקן תנאי דכשיבא הב\"ח לגבות נתבטלה המתנה למפרע ותזכה הבת מחמת ירושה ובעל חוב טריף מירושתה וכ\"כ בפירוש בתשובה להרמב\"ן והרב עצמו לעיל כתב כן ודו\"ק:
כתב הריב\"ש סימן תי\"ג וז\"ל ומכל מקום בהטפסה זו עם האחריות נתנה לכתוב וגובין בו אף ממשעבדי לפי שמוכיח מתוך המתנה שנתקיימה על דעת ליתן ממנה הטפסה לאשת המקבל כו'. ואני מהסס בזה דאף שדעתו כן הוא אין בידו להפסיד הלקוחות שלא כדין וצ\"ע: " + ], + [ + "אבל המטלטלין אין עליהם אחריות כו'. כתב הר\"ב פ\"מ ח\"א ס\"ס י\"ד וז\"ל ולא עוד אלא דמטעמא אחרינא נמי ליתא לע\"ד תקנת השוק בנ\"ד דהרי כתב הרא\"ש כו' דבמילתא דלא שכיחא כגון מכירת שטרות לא תקנו תקנת השוק כו' יע\"ש וגדולה מזו כתב מהר\"ם אלשיך בתשובה סימן קנ\"ד דלא תקנו תקנת השוק אלא כשיצאו המטלטלין מרשות נותן ובאו ליד הלוקח או מקבל מתנה אבל כשהם עדיין ביד הנותן לא. אך הרב ש\"ך סי' קכ\"ו לא ס\"ל חילוק זה וכן נראה שהוא דעת הר\"ב תורת חיים ח\"ב סי' ז' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "עשה שורו אפותיקי כו'. בפרק חזקת מימרא דרבה וכתבו התוספות בפרק בתרא (דף מ\"ט) ד\"ה הוא ואשתו דדוקא מכרו אבל נתנו ב\"ח גובה ממנו אך הרשב\"א סי' תרי\"ח כתב דה\"ה דאם נתנו אין ב\"ח גובה ממנו ועיין בב\"ח סי' קי\"ז מ\"ש בשם המרדכי הארוך יע\"ש ועיין בתשובות להרמב\"ן סי' נ\"ו במ\"ש שאם אי אתה אומר כן אף העושה שורו אפותיקי ומכר יהא הלוקח וכו' כי לא ירדתי לסוף דעתו בראיה זו וצ\"ע: " + ], + [ + "וכן אם הקדישו שהחמץ והשחרור וההקדש מפקיעין מידי שיעבוד. גרסינן גמרא אמר רבא הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שיעבוד. והנה במימרת רבא הלזו נתחבטו בה הראשונים ז\"ל ומקשו בה מההיא דתנן בפרק שום היתומים המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה ר\"א אומר כשיגרשנה ידיר הנאה אלמא אין ההקדש מפקיע מידי שיעבוד וכן הוקשה להם מהאי דאמרינן בפרק גט פשוט שכ\"מ שהקדיש כל נכסיו ואמר מנה לפ' בידי נאמן חזקה אין אדם עושה קנוניא על ההקדש וכן הוקשה להם מההיא דאמרינן בפרק שבועת הדיינים אבל נשבעין לקטן ולהקדש ומפרש בגמרא מאי להקדש להפרע מנכסי הקדש ומכח קושיות הללו כתב בעל התרומות בשער מ\"ג ח\"ג סימן א' דיש מי שתירץ כי לא נאמרו דברי רבא אלא כשהקדיש הקדש שיש לו קדושת הגוף כגון שור או בהמה הראויה ליקרב על גבי המזבח אבל קרקעות ומטלטלין ומעות שיש לב\"ח ולאשה עליהן שיעבוד ואין ראוי לחול עליהם אלא קדושת דמים לא אלים כח הקדש לאפקועי ממונייהו והקשה בעה\"ת א\"כ דמילתא דרבא בקדושת הגוף איתמר כגון שור או בהמה בלבד מאי רבותא אתא לאשמועינן טפי ממאי דאמרה חדא זימנא דאמר עשה שורו אפותיקי ומכרו אין ב\"ח גובה הימנו מה לי מכרו ומה לי הקדישו וכי יעלה על הדעת שלא יהא כח הקדש חמור מכח הדיוט ומשום הא מוקמי למילתיה דרבא בכל ענין ולזה יש תירוץ דהא אשמעינן טפי דאע\"ג דבהדיוט אי אקני ליה שור אגב קרקע אמרינן דאית ליה קלא וגבי ליה מיניה דלוקח אי אקדשה קדושת הגוף אין ב\"ח גובה ממנו ע\"כ. ויש להסתפק במ\"ש דהקדש דמי למכר וכי היכי דאין ב\"ח גובה ממטלטלין שמכר הכי נמי אין גובה ממטלטלין שהקדיש אם הוא דוקא בהקדש דקדושת הגוף אבל הקדש דמים לא דמי למכר כיון שאין גופו קנוי להקדש והיינו דכתב בעה\"ת ומשום הא מוקמי למילתיה דרבא בכל ענין כלומר דכיון דרבא מיירי בהקדש דמים אשמעינן רבותא דאע\"ג דלא דמי למכר מ\"מ מפקיע מידי שיעבוד אבל למאן דמוקי לרבא בקדושת הגוף קשה דפשיטא דלא גרע ממכר או דילמא דאף קדושת דמים דמי למכר אלא דלמאן דמוקי למילתיה דרבא אף בקדושת דמים ניחא דאפשר דמיירי בהקדיש קרקע ואשמעינן דאע\"ג דאם מכרו אתי ב\"ח וטריף ליה אפילו הכי אלים כח ההקדש ומפקיעו מידי שיעבוד אבל למאן דמוקי למילתיה דרבא דוקא בקדושת הגוף קשה כיון דע\"כ לא מיירי רבא אלא בהקדיש שור או בהמה הראויה ליקרב על גבי המזבח וא\"כ מאי אתא לאשמועינן פשיטא דלא גרע ממכר. אך כד מעיינינן שפיר נראה דמילתא דפשיטא היא דאף הקדש דמים דמי למכר וכ\"כ מרן סימן קי\"ז על מ\"ש הריב\"ה כגון ששיעבד לו מטלטלי אגב מקרקעי כלומר שאם לא שיעבדן לו אגב קרקע הא קי\"ל עשה שורו אפותיקי ומכרו אין ב\"ח גובה ממנו וה\"ה להקדישו קדושת דמים דאין ב\"ח גובה ממנו וכ\"כ הב\"ח שם וכ\"כ מוהרימ\"ט בחי\"ד סי' נ\"ד וכן נראה מדברי בעה\"ת יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "ואם א\"ל אלו המאה דמי השדה שטרפת כו'. עיין במ\"ש ה\"ה ומוהרש\"ך בח\"א סי' קכ\"ד כתב בענין קרוב לזה אלא שהפריז על המדה וכתב דברים שאין ראוי לשומעם יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "והניזקין טורפין מן העידית כו'. אם ניזקין יש להם קול לטרוף ממשעבדי עיין במ\"ש התוס' פ\"ק דב\"ק [דף ח'] ד\"ה כולן ובנ\"י שם באותה סוגיא ובמ\"ש ה\"ה בפירקין והביאו מרן סימן קי\"ט ס\"ט ועיין בסוגיית הגמרא ס\"פ גט פשוט [דף קע\"ה] דמוקמינן לברייתא דהחופר בור בר\"ה דוקא בשעמד בדין הא אם לא עמד אינו גובה אפילו מיורשין ולכאורה קשה למ\"ד דניזקין קול יש להם וגובה אפילו ממשעבדי. אך המעיין היטב במ\"ש התוס' פ\"ק דב\"ק [דף י\"ד] ד\"ה שמע מינה יתיישב לו ועיין במ\"ש מרן סימן ס\"א סל\"ז ועיין ברבינו ירוחם נתיב ל\"א הביאו מרן ס\"ס קי\"ט יע\"ש. ועיין בהג\"ה עלה דהך ברייתא. (*א\"ה בפ\"ק דב\"ק ת\"ר מכר לאחד או לשלשה בני אדם כאחד כו' יע\"ש) ועיין בנ\"י שם ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "מי שלוה מאחד ואח\"כ מכר הלוה נכסיו וכו'. ה\"ה ז\"ל פירש דברי רבינו כשביאר דבריו ואמר כל זמן שהוא בידך וקשה דא\"כ כשטרף המלוה מלוקח שני היאך יכול לוקח ראשון להוציאה מתחת יד הב\"ח אי משום דין ודברים אין לי שכתב לו הא מכרה ראשון לשני ותנאו לא היה אלא כל זמן שהוא בידו ואי משום אחריות לוקח שני מן הראשון א\"כ אפילו בתחלה לא יטרוף הב\"ח מהשני דמה מכר ראשון לשני כו'. וגדולה מזו כתב הרשב\"א ז\"ל גבי הפקחים היו כותבים כל זמן שאת עמי דאם גרשה והחזירה אין לה עליו כלום דלא התנה אלא מנשואין אלו והביא ראיה מבן לוי וכעת צ\"ע:
ומ\"ש עוד ה\"ה וז\"ל ועוד אני מוסיף לומר שאין אנו צריכים לטענה זו כו' והאי דלא אמרינן הכי גבי מי שאבדה לו דרך שדהו לדעת ה\"ה דחשיב ליה שתי טענות היינו דבכל חד וחד איכא לספוקי אי דרכו אצלו ומשום ספיקא לא מפקינן מיניה ולכך לא שייך לומר מה מכר ראשון לשני. ואף דרבינו ז\"ל תפס שתי הטענות בפט\"ו מהלכות טוען ונטען גבי מי שאבדה לו דרך שדהו אין דעת ה\"ה ז\"ל כן ומה שנ\"ל בדעת רבינו הוא דב\"ח האומר ללוקח דין ודברים אין לי עמך אין כוונתו אלא כל שהוא בידו דוקא וזה כלל בדיני ממונות כל דמסתלק מדבר שהוא תחת שיעבודו מרצונו ומדעתו תפסינן פחות ממה שיש במשמעות דבריו. ומהאי טעמא הוא דאמרינן גבי הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסייך דיינינן לשונו למעט הסילוק כל מה שנוכל ואמרינן דלא סילק אלא אם מכרה ונתנה ואם סילק מפירות יש לו פירי פירות וזהו שאמרו בגמרא ואימא מכל מילי סילק והיתה התשובה יד בעל השטר על התחתונה ואף רב אשי שתירץ בנכסייך ולא בפירותיהן כבר כתבו דאינם חולקים בענין דינא: " + ] + ], + [ + [], + [ + "לוה וכתב לו שאני עתיד לקנות כו' אין דין קדימה במטלטלין. כתוב בתשובת הריב\"ש סי' רס\"ט וז\"ל בדין תורתנו אין בעל חוב בחובו כו' צריכין לתת ערבים ממה שמגבין להם ב\"ד אלא ב\"ד יורדין לנכסי הלוה או הבעל ופורעין אותם מנכסיהם ואם יבאו ב\"ח קודמין הרי אם פרעו לראשונים ממטלטלין מה שגבו גבו וכו' והרב לא חייש דלמא כתב לראשון מטלטלי אגב מקרקעי דלקמא משתעביד ולא לב\"ח מאוחר משום דכיון דאין כאן בפנינו ב\"ח מוקדם שמעכב גביית ב\"ח מאוחר אין לחוש לזה לעכב גביית השני. אבל אם יש בפנינו ב\"ח מוקדם שלא הגיע זמנו וב\"ח מאוחר שהגיע זמנו אם כתב לראשון מטלטלי אגב מקרקעי אז יכול הראשון לעכב דלמא שמיט ואכיל ולא מצי ראשון לגבות כשיגיע זמנו. (*א\"ה עיין טח\"מ סימן ע\"ג ס\"י) ובהכי מתפרשין לי דברי הרשב\"א בתשובה סימן אלף קי\"א. והרב המחבר לא דקדק בזה כיון שבנ\"ד לא שייך דעכשיו אין כאן תובע ראשון ובסתמא לא חיישינן ודו\"ק:
מי שהיו לו קרקעות ולוה וחזר ולוה והיו ב' הלואות בשטר הדין פשוט שהקודם בזמן קודם לגבייה. ואם היה הקודם מלוה על פה בזה איכא פלוגתא דרב האיי סבר דמלוה על פה מוקדמת קודמת למלוה בשטר מאוחרת ורב אלפס חולק בזה משום דס\"ל דשיעבוד דינו כמכר ומש\"ה כתב דמלוה בשטר מאוחרת קודמת למלוה על פה מוקדמת ואם לאחר שלוה משניהם בשטר קנה קרקעות בין אם כתב לשניהם דאיקני בין לא כתב לשום אחד דאיקני הדין פשוט שיחלוקו. ואם המלוה האחת היא מלוה על פה אם במלוה בשטר לא כתב דאיקני נראה דהדין פשוט שיחלוקו ואפילו לרב אלפס דס\"ל דשיעבוד דינה כמכר משום דכל היכא דלא כתב דאיקני וקנה קרקע אח\"כ חשבינן ליה לההיא מלוה בשטר כמלוה על פה וכמבואר בפרק מי שמת (דף קנ\"ז) דמקשינן מלוה על פה הוא ורב ושמואל דאמרי תרוייהו מלוה על פה אינו גובה לא מן היורשין ולא מן הלקוחות. ואם כתב למלוה בשטר דאיקני נראה דתלוי בפלוגתא דרב האיי ורב אלפס דלרב האיי דלא ס\"ל דשיעבוד דינו כמכר נראה דיחלוקו ולרב אלפס דס\"ל דשיעבוד דינו כמכר זכה בעל השטר. ואם לוה משניהם בשטר אלא שלאחד כתב דאיקני ולשני לא כתב דאיקני וחזר וקנה כתב הר\"ב כ\"מ דיש מחלוקת בזה דאיכא מ\"ד דיחלוקו ואיכא מ\"ד דלמאן דכתב דאיקני משתעבד ונראה שגם זה תלוי במחלוקת רב האיי ורב אלפס דמ\"ד דיחלוקו סבר כרב האיי ובר פלוגתיה ס\"ל כרב אלפס. ואם לוה מאחד בשטר וכתב לו דאיקני וקנה וחזר ולוה הדין פשוט שהראשון קנה. ואם לוה מאחד בשטר ולא כתב לו דאיקני וקנה וחזר ולוה נראה דלרב האיי הראשון זכה ולרב אלפס השני זכה. ואם היה לו קרקעות ולוה וחזר ולוה וכולם היו על פה בזה גם כן יש מחלוקת דאיכא מ\"ד דיחלוקו ואיכא מ\"ד דהקודם בזמן זכה ומ\"ד יחלוקו ע\"כ ס\"ל כרב אלפס דאי כרב האיי תיקשי דהשתא למלוה בשטר קודמת למלוה ע\"פ לכ\"ש:
ומ\"ש רבינו לוה וכתב לו שאני עתיד לקנות משועבד לך ואח\"כ קנה שדה וחזר ולוה מאחר הרי השדה משועבד לראשון והוא קודם לגבות. מדבריו אלו נראה דס\"ל כרב אלפס ומש\"ה דוקא אם כתב לראשון דאיקני זכה אבל אם לא כתב דאיקני זכה השני וכמו שכתבנו לעיל דאי ס\"ל כרב האיי אפילו אם לא כתב לראשון דאיקני זכה הראשון לפי זה קשה על ה\"ה שכתב שדעת רבינו כרב האיי אשר על כן נראה דס\"ל לה\"ה דעד כאן לא קאמר רב האיי דמלוה על פה מוקדמת קודמת למלוה בשטר מאוחרת אלא בקרקעות שהיו לו קודם שלוה דכיון דשיעבודא דאורייתא הרי הקרקעות נשתעבדו תחלה למלוה על פה ואף שאם מכרם לא היה טורף מן הלקוחות היינו משום פסידא דלקוחות אבל כשבאו לגבות מיניה פשיטא דקודמת דלגבי מלוה בשטר ליכא טעמא דפסידא דלקוחות אבל בקרקעות שקנה אחר שלוה דלא נשתעבדו למלוה על פה פשיטא דמלוה בשטר קודמת כיון דמלוה בשטר נשתעבדו ולמלוה על פה לא נשתעבדו ולפיכך כתב רבינו לוה וכתב לו שאני עתיד לקנות דאי לאו הכי השני זוכה משום דלראשון לא נשתעבדו משום דלא כתב דאיקני ולשני נשתעבדו כיון שהיו בידו כשלוה וכן נראה מדברי הרב בעל התרומות בשער ס\"א ח\"ב דטעמא דרב האיי הוא משום דס\"ל דשיעבודא דאורייתא ולא ס\"ל דשיעבוד דינו כמכר אבל היכא דליכא שיעבוד פשיטא דהמלוה שיש בה שיעבוד קודמת ולא משום טעמא דשיעבוד דינו כמכר ולפי זה היכא דלוה מאחד בעל פה או בשטר ולא כתב דאיקני ומאחד לוה בשטר וכתב לו דאיקני וחזר וקנה דכתבנו לעיל דלרב האיי יחלוקו ליתא אלא אף רב האיי יודה בזה דלמלוה בשטר יהבינן כיון דמשועבד ליה. וכן נמי אם לוה מאחד בשטר ולא כתב דאיקני וקנה וחזר ולוה דכתבנו לעיל דלרב האיי הראשון זכה ליתא אלא אף רב האיי יודה בזה דהשני זכה כיון דמשועבד לו ולראשון אינו משועבד:
ולפי זה קשה על מ\"ש הר\"ב כ\"מ שמדברי רבינו נראה שאם לוה וכתב לו דאיקני וחזר ולוה מאחר ולא כתב לו דאיקני ואחר כך קנה נכסים שיחלוקו וכ\"כ בספר צרור הכסף שזה דעת רבינו ולפי זה נראה דהיכא דלוה ולא כתב לו דאיקני וקנה וחזר ולוה דלראשון משתעבד וכמו שכתבנו לעיל דכי היכי דלא מהני טעמא דלזה משועבד ולזה אינו משועבד להיכא שקנה אחר שתי ההלואות ה\"ה דלא מהני להיכא שקנה בין שתי ההלואות וזה תימה שמדברי רבינו נראה שאם לא כתב לראשון דאיקני וקנה וחזר ולוה שלא זכה הראשון:
ונראה לומר דהאי טעמא דשיעבוד שכתבנו לא מהני אלא לענין קדימה כגון אם לא כתב לראשון דאיקני וקנה וחזר ולוה דלא נימא דהראשון זכה משום דזמנו מוקדם כיון דלא נשתעבד לו וטעמא דמסתבר הוא משום דטעמא דהקודם בזמן קודם בגבייה הוא משום דאומר הראשון לשני אתה כשהלוית כבר היו הקרקעות משועבדים לי אבל כשלא כתב לראשון דאיקני שהקרקעות אינם משועבדים לו אף שקודם בזמן אינו קודם בגבייה אבל לא שנאמר בשביל זה דהשני זכה משום דהקרקע משועבד לו ולראשון אינו משועבד אלא הדין הוא דשניהם שוים בו ויחלוקו משום דלא מצינו דין דקדימה אלא משום קדימת זמן לא משום דבר אחר ולפי זה היכא דלוה וכתב דאיקני וחזר ולוה ולא כתב דאיקני וחזר וקנה הדין הוא שיחלוקו משום דטעמא דקדימת זמן לא מהני כיון שקנה הנכסים אחר שתי ההלואות ומטעמא דשיעבוד לא מהני כדכתיבנא. א\"כ חזרנו למה שכתבנו לעיל דהיכא דלוה בשטר וכתב דאיקני וחזר ולוה על פה או בשטר ולא כתב דאיקני ואח\"כ קנה שיחלוקו וכמו שכתבנו אלא שמה שכתבנו שאם לוה מאחד בשטר ולא כתב דאיקני וקנה וחזר ולוה דלרב האיי הראשון זכה ליתא אלא הדין הוא דיחלוקו דלא מהני טעמא דקדימת זמן כיון דלא נשתעבד לו השדה ועד כאן לא קאמר רב האיי דמלוה על פה מוקדמת קודמת למלוה בשטר מאוחרת אלא בקרקעות שהיה לו בשעה שלוה שאז נשתעבדו למלוה על פה זהו סברת הרב בעל צרור הכסף ומרן. אבל הרא\"ש ובעל התרומות ס\"ל שאם לוה וכתב לו דאיקני וחזר ולוה ולא כתב דאיקני ואחר כך קנה דלקמא משתעבד. ויש להסתפק לסברתם אי הוי דוקא היכא דכתב לראשון דאיקני דאיכא תרתי לטיבותא קדימת זמן ושיעבוד ואע\"ג דהני נכסים קנה אותם לאחר שלוה מ\"מ מהני טעמא דקדימת זמן משום דאמרינן דלמפרע נשתעבדו לו מאותה שעה וכ\"ת א\"כ לוה ולוה ואא\"כ קנה נימא דלקמא משתעבד אם איתא דאמרינן דלמפרע נשתעבדו הא ליתא משום דשאני התם דכיון דלשני יש לו שיעבוד א\"כ באותה שעה שקנה הרי זכה הב' בחלקו ומש\"ה לא אמרינן דלמפרע נשתעבדו אבל היכא דלשני ליכא שיעבוד אמרינן דלמפרע נשתעבדו לראשון. אי נמי שאני התם דחשבינן ליה כאלו חזר בו מהראשון במקצת דהא יכול לחזור בו כל זמן שלא קנה וכמו שכתב הרשב\"א אבל היכא שלשני לא כתב דאיקני פשיטא דהשיעבוד חל למפרע משעה ראשונה. או דילמא עיקר טעמא לא הוי אלא משום דכיון דלאחד יש שיעבוד ולאחר אין לו שיעבוד זה שיש לו שיעבוד קודם ונפקא מינה היכא דלא כתב לראשון דאיקני ולשני כתב דאיקני וחזר וקנה אי נמי היכא שלוה ולא כתב דאיקני וקנה וחזר ולוה דאי אמרת דטעמייהו הוא משום דאיכא תרתי לטיבותא בהני תרי גווני הדין הוא שיחלוקו ואי אמרת דעיקר טעמייהו הוא משום דלזה יש שיעבוד ולזה אין שיעבוד בהני גווני נמי השני זכה:
ודע שאין כל החילוקים הללו אמורים אלא לרב האיי אבל לרב אלפס הדין פשוט שאם לוה מאחד על פה או בשטר ולא כתב דאיקני וחזר ולוה בשטר וכתב דאיקני ואח\"כ קנה או שלא כתב לשני דאיקני וקנה בין שתי ההלואות שהשני זכה משום דחשבינן ליה כאלו מכרן לשני וכשם שלא היה יכול הראשון להוציא מן הלקוחות כך אינו גובה מבני חרי שנשתעבדו: " + ], + [], + [], + [ + "ראובן ושמעון לכל אחד משניהם שט\"ח על לוי כו'. קשה לי לרבינו ז\"ל דכתב בהדיא דמדין הגמרא אין כותבין הרשאה על מלוה בין בשטר בין בע\"פ דמלוה להוצאה ניתנה (*א\"ה כמבואר פ\"ג מהלכות שלוחין ושותפין דין ז' יע\"ש) היאך מוקי האי עובדא דהנהו תרי שטרי בשטרי הלואה והיאך מיתוקמא שיטת התלמוד דקאמר מאי תקנתיה ליכתבו הרשאה זה לזה דהא לדידיה מדינא לא מצו למיכתב שטר הרשאה על הלואה. ואפשר לומר דהרשאה לאו דוקא אלא יקנהו לו בכתיבה ומסירה:
ומ\"ש הרב לפיכך אם כתבו הרשאה היינו בתר תקנת הגאונים דהרשאה מהניא למלוה ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "בעל חוב גובה את השבח וכו' וחוזר הלוקח וגובה הקרן מנכסי שמעון. מ\"ש ה\"ה משכחת לה בשלא היו לו המשועבדין המאוחרים בעת שלוה כו'.דברי ה\"ה בזה הם תמוהים הרבה דהא אין ב\"ח גובה את השבח מהלוקח אלא בשכתב דאקנה למלוה כמ\"ש ה\"ה עצמו:
וממ\"ש רבינו כאן אבל השבח אינו גובהו לוי אלא מנכסים בני חורין ע\"כ כשכתב לו דאקנה למלוה מיירי וא\"כ חזרה הקושיא לאיתנה הראשון דלימא ליה לוקח למלוה הנחתי לך מקום לגבות. וראיתי בספר פ\"מ ח\"ב סי' ל\"א דברי מהרי\"ט ן' יע\"ש ז\"ל שרצה לתרץ זה ודבריו אינם מובנים כלל ואחר המחילה לא צייר הענין יע\"ש. ועוד אני צווח על ה\"ה בתירוץ ראשון דאיירי שלא כתב למלוה דאקנה דהא ברייתא זו שנויה בס\"פ מי שמת כמו שרמזה ה\"ה והתם מספקא ליה לתלמודא דאקנה מאי משתעבד או אינו משתעבד ואם ת\"ל משתעבד לוה משנים וכתב להו דאקנה והדר קנה לקמא משתעבד או לבתרא ופליגי אמוראי ואיכא מ\"ד חולקים ואותיבו ליה מברייתא זו דקתני הרי שלקח שדה מחבירו והשביחה ובא ב\"ח וטרפה כשהוא גובה גובה את הקרן ממשעבדי ואת השבח מבני חרי ואם איתא חצי שבח מיבעי ליה ודחי מאי שבח חצי שבח הרי הדבר מבואר דכשכתב למלוה דאקני מיתוקמא ועלה דברייתא זו קבע ה\"ה קושייתו אחר שיש מאוחרים משועבדים ללוקח היאך טריף ב\"ח מלוקח זה לימא הנחתי לך מקום וצ\"ע. עוד כתב ה\"ה א\"נ בשכתב דאיקני ללוקח ולא כתב למלוה כו' ואין צורך דאפי' כת' דאיקני למלו' הא בשעה שטרף מן הלוקח לא מצא מקום לטרוף דהא לא קנה עדיין:
כתב הטו' בסי' קט\"ז אם מכר לחבירו שדה בת\"ק והוקרה ושוה אלף וטרפוה ממנו כותבין לו טירפא מאלף והנה למ\"ד דבשבחא דממילא ב\"ח טורף כל השבח הדברים כפשטן אך למ\"ד דאף בשבחא דממילא אין ב\"ח נוטל אלא חצי השבח צ\"ל דמיירי בדשוייה לוה למלוה אפותיקי דאז גובה המלוה כל השבח א\"נ בדכתב למלוה דאיקני וללוקח פירש בהדיא שלא יגבה מדאיקני דאז גובה ב\"ח כל השבח וכמו שכתב מור\"ם ר\"ס קט\"ו יע\"ש א\"נ הכי קאמר שהוקרה והיתה שוה אלף ות\"ק דינרים ושנמצא הקרן עם חצי השבח שוה אלף:
עוד יש חלוקה אחרת הביאה בעה\"ת ש\"ג סוף ח\"ו והיינו היכא דלקחה באלף ואינה שוה כי אם ת\"ק דכותבין לו טירפא מאלף והנה חלוקה זו סובלת שני פירושים האחד הוא דמ\"ש ואינה שוה כי אם ת\"ק היינו בתחלת המקח כשלקחה באלף לא היתה שוה כי אם ת\"ק ועוד אפשר לפרש דמעיקרא כשלקחה באלף היתה שוה אלף ואח\"כ הוזלה ואינה שוה כי אם ת\"ק וחילוק גדול יש ביניהם דאפשר דדוקא כשלא היתה שוה בעת המקח כי אם ת\"ק ולקחה באלף אז כותבין לו טירפא מאלף משום דיאמר הלוקח החזר לי השדה או תן לי אלף שהרי אתה רואה לדידי היתה שוה אלף מתחלה שהרי לקחתיה ממך באלף אע\"פ שלא היתה שוה כי אם ת\"ק ומש\"ה כותבין לו טירפא מאלף אבל אם כשלקחה באלף היתה שוה אלף ואחר כך הוזלה ועמדה על ת\"ק למה ישלם יותר משוויה דיאמר לו מאי הפסדתיך שהרי במזלא דידך הוזלה הקרקע ובזה ניחא מ\"ש ה\"ה פרק כ\"ה דין ז' וז\"ל ותדע לך דודאי אם הוקרה או הוזלה וטרפה בעל חוב דמוכר מגבין ללוקח כפי מה שהיא שוה בשעת טריפה לא כפי הדמים שקנאה ע\"כ הרי שכתב דאם הוזלה אין כותבין לו טירפא כי אם מה שהיא שוה בשעת הטריפה ולפי מה שחילקנו אינו חולק ה\"ה עם מ\"ש בעה\"ת בשם הראב\"ד דהראב\"ד מיירי דבשעת המקח שלקחה באלף לא היתה שוה כי אם ת\"ק ומש\"ה כותבין לו טירפא מאלף וה\"ה מיירי בהוזלה אח\"כ ומש\"ה אין כותבין לו טירפא כי אם כפי מה ששוה בשעת הטירפא. אך הריב\"ה ר\"ס קי\"ו כתב וכן אם היתה שוה אלף בשעה שלקחה ובשעת טירפא לא היתה שוה כי אם ת\"ק כותבין לו טירפא מאלף וא\"כ הריב\"ה וה\"ה הם חלוקים בדין:
עוד יש חלוקה אחרת דהיינו דבשעת המקח היתה שוה אלף ולקחה בת\"ק וגם בזה כתב דכותבין לו טירפא מאלף והנה גם חלוקה זו סובלת שני פירושים האחד הוא דבשעת המקח היתה שוה אלף ולקחה בת\"ק ובשעת הטירפא שוה אלף כמו שהיתה שוה בשעת המקח ואפשר נמי לפרש דבשעת הטירפא הוזלה ואינה שוה כי אם ת\"ק והנה כפי סברת ה\"ה לא תיבעי לך דפשיטא דאין כותבין לו טירפא כי אם מת\"ק וק\"ו הדברים ומה היכא דלקחה באלף והוזלה אין כותבין לו טירפא כי אם מת\"ק ונמצא מפסיד מהדמים שנתן ת\"ק היכא שלא נתן כ\"א ת\"ק ועכשיו אינה שוה כי אם ת\"ק לא כ\"ש שאין כותבין לו טירפא כ\"א מת\"ק כי תיבעי לך לדעת הריב\"ה שכתב דבהוזלה כותבין לו טירפא מאלף. ונראה דאף הריב\"ה מודה בזה דע\"כ לא קאמר דבהוזלה כותבין לו טירפא מאלף אלא כשלקחה באלף דאז אזלינן בתר הדמים שנתן אבל היכא שלקחה בת\"ק אף שהיתה שוה אלף כל שבשעת הטירפא אינה שוה כי אם ת\"ק אין כותבין לו טירפא כי אם מת\"ק דלעולם לא אזלינן אלא או בתר הדמים שנתן או בתר מה שהיא שוה בשעת הטירפא ואזלינן בתרוייהו בתר תועלת הלוקח בנתייקרה אזלינן בתר שעת הטירפא ובהוזלה בתר שעת הדמים שנתן אבל שנלך בתר מה שהיתה שוה בשעת המקח זו לא שמענו ולפי זה חלוקה השלישית מיירי דוקא היכא דבשעת הטירפא שוה אלף. (*א\"ה מצאתי בתוך כתבי הקדש תשובה אחת לרבני אינדירני ומהר\"ר אליעזר ן' שנג\"י ז\"ל בענין ב\"ח אם גובה מהראוי ומה שהשיב על זה הרב המחבר ז\"ל וראיתי להדפיסם פה יען דין שבח וראוי בחדא מחתא שנו חכמים בלשון המשנה וזה נוסחם):
שאלה מעשה שהיה כך היה שה\"ר משה גבאי יצא מעיר קארלוב\"ה ונעלם בסביבות העיר הנזכרת על כן ה\"ר יצחק ברוך תושב העיר הנזכרת יצא לחפש אחריו יען כי היה חייב לו מאה גרוש מכ\"כ רופאש שנתן לו ובלכתו לחפש אמרו לו בני כפר אחד מה אתה מבקש אמר להם לפלוני אני מבקש שהוא חייב לי מאה גרוש מרופאש שנתתי לו אמרו לו אל תערער אחריו אנו פורעים לך מה שהיה חייב לך ואמרו לתת לו עד מאה וחמשים גרוש כדי שלא יערער עליהם את הדבר ויהי כראות ה\"ר יצחק הנזכר את הדבר הבין מדבריהם הריגת ה\"ר משה הנזכר ולא רצה ליקח מידם מאומה ותיכף ומיד שלח לעיר סופיא ששם היו קרובי ה\"ר משה הנזכר לאמר להם המעשה הלזו שיבאו לחפש אחריו אולי ימצאו הרצחן והנה לה\"ר משה הנזכר יש לו ארבע אחיות שלהן משפט הירושה ויהי כשמעו הדברים הלכו כולם ועשו מורשה בערכאות ש\"ג בחוגי\"ט לבעל אחד מהם ובא המורשה הנזכר לעיר קארלוב\"ה ועל ידי עש\"ג תבע לבני הכפרים ובאו כולם במשמר שהמורשה היה תובע מהם הדם וה\"ר יצחק היה תובע מהם ממונו וכאשר לא נמצא ההורג דנו בעש\"ג ששלש מאות גרוש יתנו בני הכפר להמורשה הנזכר לגואלי הדם בעד קא\"ן פאס\"י כפי דינם ומאה גרוש יתנו לה\"ר יצחק בעד ממונו שהיה ביד ההרוג הנזכר וכן עשו בני הכפר נתנו למורשה מגואלי הדם הנזכר ג' מאות גרוש ומאה גרוש נתנו לה\"ר יצחק בעד ממונו ולקחו בני הכפר חוגי\"ט בעש\"ג מיד המורשה שאין לגואל הדם עליהם עוד שום תביעה על הדם וגם לקחו חוגי\"ט מה\"ר יצחק הנזכר שאין לו עליהם שום תביעה בעד ממונו אח\"כ בא המורשה הנזכר ותבע מה\"ר יצחק הנזכר על אודות המאה גרוש שלקח באומרו שיביא ראיה איך היה חייב לו הנפטר הנזכר מאה גרוש וה\"ר יצחק הנזכר כדי להשקיט המריבות נתן לו ארבעים גרוש ונשארו בידו ששים גרוש וגם מהששים גרוש הוציא כמה הוצאות כדי להביא בני הכפר למדה זו, זהו מעשה שהיה. הן היום קמו היורשות הנזכרות ותובעות בדין מה\"ר יצחק הנזכר מה שלקח מבני הכפר הנזכר באמרן שאף אלו יצוייר שמורישן היה חייב לו אין להן לפרוע לו כלום יען שמורישן הנזכר לא הניח להן כלום שלא היו לו נכסים ואלו הדמים שנתנו בני הכפר הוא שלהן שהוא קא\"ן פאס\"י ואין כתובת אשה וב\"ח גובה מהם על כן תובעין ממנו שיחזיר להן כל מה שלקח וה\"ר יצחק טוען שהקא\"ן פאס\"י היו שלש מאות גרוש בלבד אבל אלו המאה גרוש נתנו לו לפרעון חובו כדי שלא יתבע מהם כפי דינם והא ראיה שהוצרכו בני הכפר ליקח ממנו חוגי\"ט ואם הוא דמי קא\"ן פאס\"י מה להם ליקח ממנו חוגי\"ט הוא אינו גואל הדם על זה יורנו רבינו הדין עם מי ושכרו כפול מן השמים:
תשובה ראיתי את השאלה והיא ארוכה מאר\"ש ומה שנוגע לענין דינא הוא מה שטוענות היורשות שאלו הדמים שנתנו בני הכפר הוא קא\"ן פאס\"י ואין כתובה וב\"ח גובה מהם הן אמת שכך הם דברי מהרי\"ט בתשובותיו חא\"ה סי' ד' וכ\"כ מהר\"ם מלובלין ז\"ל סי' פ\"ו שדמי קא\"ן פאס\"י אין אשה וב\"ח גובה מהם הגם שלא נמצא בידי ספר מהר\"ם מלובלין אך ראיתי דברי מהרי\"ט ז\"ל דמטעם שאין ב\"ח גובה מן הראוי קאתי עלה שהרי הביא ראיה מדברי הרמב\"ם שכתב בפי\"א מהלכות נ\"מ שאם המית את האשה אין הבעל יורש את הכופר משום דחשיב ראוי וכו' ודמי הקא\"ן פאס\"י הלז ראוי מיקרי כאשר האריך הוא ז\"ל יע\"ש. והן אמת דמהרי\"ט טעמו ונימוקו עמו דהוא ז\"ל לשיטתיה אזיל דס\"ל שאין ב\"ח גובה מן הראוי כאשר כתב בתשובותיו ח\"מ סי' ל\"ה וסי' ל\"ט יע\"ש וכיון שהוא מן הסוברים שאין ב\"ח גובה מן הראוי דמי קא\"ן פאס\"י אלו ראוי הם ואין ב\"ח גובה מהם אך כד מעיינינן במילתא אשכחן דדבר זה במחלוקת היא שנויה ופלוגתא דרבוואתא היא דהא הבעה\"ת ש' מ\"ג ח\"ד הביא סברת הרא\"ש מלוניל דב\"ח גובה בראוי וגם הביא סברת רבינו אפרים דב\"ח גובה בראוי והראנ\"ח בתשובותיו סי' ק\"ו האריך ג\"כ ולא הכריע אי ב\"ח גובה מן הראוי אם לאו כאשר הרב בעל ש\"ך ח\"מ סי' ק\"ד קיבץ כל הדעות והאריך למעניתו כאשר יראה המעיין שם וגם הר\"ב כנה\"ג בח\"מ סי' ק\"ז הביא כל הסברות וכתב דכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא המע\"ה יע\"ש האמנם בדבר כזה צריכה לפנים ולפני ולפנים והיה לי מקום כאן לשאת ולתת בדברי הפוסקים איש על דגלו אך אין הפנאי מסכים נקטינן מהכא שענין זה אי ב\"ח גובה מן הראוי אם לאו במחלוקת היא שנויה ודמי קא\"ן פאס\"י אלו שאין ב\"ח גובה מטעם שהוא ראוי קאתי עלה אם כן בנ\"ד שה\"ר יצחק כבר לקח הדמים מיד בני הכפר והוא מוחזק בהם אין היורשים יכולים להוציא מידו דמצי לומר קים לי כמ\"ד ב\"ח גובה והמע\"ה וגם מהרי\"ט ז\"ל שכתב שאין ב\"ח גובה מדמי קא\"ן פאס\"י הוא מפני שהב\"ח אתי לאפוקי מיד היורשין אבל בנ\"ד שכבר גבה אפשר שגם מהרי\"ט יודה דמספיקא לא מפקינן ממונא מיד המוחזק וזה פשוט. כל זה כתבתי אפילו אם יהיה הדבר שכל הדמים שנתנו בני הכפר הם קא\"ן פאס\"י אפ\"ה אינם יכולים להוציא מידו על פי הדין אבל לפי מה שבא בשאלה שה\"ר יצחק לקח אלו המאה גרוש בעבור שהיה תובע מהן ממונו ובעד חובו נתנו לו ולקחו ממנו חוגי\"ט לית דינא ולית דיינא שאין היורשות יכולות לתבוע ממנו כלום שממונו גבה ואם יטענו שלא היה חייב לו מורישן כלום ה\"ר יצחק נאמן בשבועתו שישבע על מה שהיה חייב לו מורישן ויעמוד בשלו במה שהוא תחת ידו על הדין ועל האמת ומעתה על חכמי שלומי אמוני ישראל שבעיר סופיא ה\"י ועל שריה וכהניה יהיה לשבר מתלעות עול אם ירצו היורשים לבא על ה\"ר יצחק ע\"י עש\"ג שלא כדת ליקח מידו כלום ולא תהיה תורת ה' נעדרת ח\"ו ושלום לדייני ישראל נאם הצעיר:
אח\"כ באו לידי תשובת מהר\"ם מלובלין וראיתי דארכביה בתרי טעמי חדא דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח אלא מתקנת הגאונים וכתב הוא ז\"ל דעל דמים אלו לא שייכא בהן תקנת הגאונים דלאו עלייהו סמכי וכו' ועוד טעמא אחרינא דדבר פשוט הוא לכ\"ע שאין ב\"ח גובה מאלו הדמים שזהו ראוי גמור יותר מירושה כו' יע\"ש הגם שדבריו אין להם ראיה והכרח משום מקום דמנ\"ל דבזה לא תקנו הגאונים אי משום דב\"ח לאו עלייהו סמכי הא אשכחן דמאן דס\"ל שב\"ח גובה מן הראוי גובה מן היתומים השבח שהשביחו הנכסים אחר מיתת אביהם שבחא דממילא כו' אע\"פ שהוא ראוי ולא באו אלא אחר מיתתו ומאי אולמיה דהאי מהאי לומר דבזה סמכי הב\"ח ובזה לא סמכי ואף אם נודה לדברי הרב ז\"ל הוא דוקא לאחזוקי ממונא שביד היורשים שאינו יכול הב\"ח להוציאם מהם כנדון דידיה אבל בנ\"ד שהב\"ח כבר החזיק בנכסים שלקח מבני הכפר מאן לימא לן דמפקינן ממונא מיד המוחזק בסברות אלו בזה לא דיבר הרב ולא מפקינן ממונא אלא בראיה ברורה. איך שיהיה כבר כתבתי דבנ\"ד שבני הכפר נתנו לה\"ר יצחק המאה גרוש בעד ממונו לית דינא ולית דיינא שאינם יכולים להוציא מידו. ואף שהדברים אינם צריכים חיזוק שהוא פשוט כבר מצאתי בתשובת מהר\"א ששון סימן ק\"מ שכתב על כיוצא בנ\"ד בתוך התשובה וז\"ל ואע\"ג שלבסוף בשעת עשיית השיגי\"ל פטר אותו גם מהנכסים הנזכרים לא מפני זה נתחייב בן הנהרג לתת להם חלק במה שנתן לו התוגר הנזכר כי הנה עינינו הרואות שעיקר התביעה היה הדם וענין הנכסים נגרר אחר ענין הדם וא\"כ העיקר הוא הדם כו' יע\"ש. הא קמן דדוקא בשביל שהתביעה לא היו הנכסים אין לשותף חלק בהם הא לאו הכי שבתוך התביעה היו הנכסים השותף היה יכול להוציא מיד היורשים מכ\"ש וק\"ו בנ\"ד שמה שגבה ה\"ר יצחק הנזכר אין יכולים היורשים להוציא מידו על הדין ועל האמת ושלום:
אנכי הרואה את השאלה ואת אשר נגזר עליה מאת הרב הגדול עטרת תפארתנו נר\"ו ודבריו חזקים כראי מוצק ואינם צריכים לסעד לתומכם וכ\"ש בדבר פשוט כזה אע\"פ שיש לדון ולומר דדבר כזה לא מיקרי ראוי וגרע מראוי דאינו מיקרי ראוי אלא כגון דבר שראוי לבא כגון ההוא דנפל הבית עליו ועל מורישיו כו' וכיוצא דראוי לבא לעולם אבל בענין זה דתלוי בדעת היורשים דאם לא ירצו היורשים דמים אלא נפש תחת נפש הדין עמהם וגם אם לא ירצה הרוצח לתת דמים אלא נפשו תחת נפש הנהרג אין מוציאין דמים בע\"כ א\"כ דבר כזה לא מצינו שיקרא ראוי וכמו שצדד מהרי\"ט בסוף דבריו א\"כ מעכשיו זכו היורשים בדמי קא\"ן פאס\"י הללו ואפילו תפס הב\"ח היינו מוציאין מידו אמנם כבר מצינו שמהרי\"ט צדד לדמותו לדין כופר גם מהר\"ם מלובלין סי' פ\"ו מדין כופר אתי עלה והוי ראוי א\"כ מצי הב\"ח המוחזק לומר קים לי כמ\"ד דב\"ח גובה בראוי כבמוחזק וכמ\"ש הרב הגדול ה\"י ועוד מטעמא אחרינא דאתי עלה דדמים הללו שלקח הב\"ח לא לקחם בעד דמי קא\"ן פאס\"י אלא בעד חובו ודאי דזכה בדינא ועוד אמינא דב\"ח זה זכה מן ההפקר בזה מאן לימא לן דהרוצח היה חייב לתת לו דמים מה שהיה חייב לו הנרצח ואפילו אם ת\"ל דהיה חייב לתת לו כפי דתם ונימוסם היה צריך להביא עדים שעדיין חייב לו בעת הרציחה וכמה היו דמי החוב ומאין היה מוצא עדים על זה אלא שנראה שמה שנתנו לו בני הכפרים בעד חובו היה מיראתו א\"כ נראה שזכה מן ההפקר וכמ\"ש מהר\"א ששון בתשובותיו ס\"ס ק\"מ וז\"ל ולפי מה שנראה מתוך השאלה כמו שכתבתי הנה התוגר אדון הרוצחים לא היה ברציחה רק מפני אימת היות משרתיו נתן מה שנתן לבן הנהרג וא\"כ הוא מעולם התוגר לא נתחייב חיוב ברור וא\"כ בן הנהרג הו\"ל כזכה מן ההפקר ע\"כ. הא קמן דבדבר שלא נתחייב חיוב ברור ה\"ל כזכה מן ההפקר ע\"כ. וא\"כ נראה שזכה ב\"ח זה בדינו אע\"פ שדברי אלה הם ללא צורך כיון שכבר נגזר מפי הרב הגדול ה\"י שהדין עמו (תשובת מהר\"ר אליעזר ן' שנג\"י ז\"ל):
תשובה עיני ראו את כל דברי השאלה שלחו מתם מעיר סופיאה יע\"א ואת אשר נגזר עליה מפי אריות רבני אינדירני יע\"א ה\"ה החכם השלם הרב מר קשישא אחד היה אברהם שיחיה ועל צבאו החכם השלם כמהר\"ר מנחם יצ\"ו שניהם לדבר הלכה נתכוונו לזכות לבע\"ח במאה גסים אשר לקח מאת הרוצחים בעד חובו שאומר שחייב לו הנרצח כרשום בכתבם ואנכי הרואה כי כל פינות שהם פונים להרחיב לשון הוא דלא נימא דכיון דהמעות האלו באו לעולם אחרי מות החייב בעד קא\"ן פאס\"י שלו הוה ליה ראוי ואין ב\"ח נוטל בראוי כבמוחזק וכמו שהשרישונו מוהרימ\"ט ומהר\"ם מלובלין ז\"ל הלא בספרתם דזה לא הוה אלא כפי שיטתם דפסקי דאין הבע\"ח נוטל בראוי ואפילו בתר תקנה דתקינו רבנן דמטלטלי משתעבדי לב\"ח בראוי לא תקנו וכמו דס\"ל לכת מהפוסקים אך כיון דדבר זה במחלוקת הוא שנוי דהא איכא כמה מרבוותא ז\"ל דס\"ל דבע\"ח נוטל בראוי ומה גם אחר התקנה והב\"ח הוא המוחזק בשלו חזר לקים לי דיוכל לומר קים לי דבע\"ח נוטל בראוי ואין מוציאין מידו זהו כוונתם ככתוב בדברי קדשם ואנא מוסיפנא לבאר דבריהם דאף דנאמר דהוי תפיסה אחר שנולד הספק ובטענת שמא דהא לדעת רובא דרובא דרבוותא לא מהני טענת קים לי אלא למשוייא מילתא בספיקא ויצטרך לכמה קים לי אפ\"ה אין מוציאין מידו:
ואנא אמינא דאף דיהיבנא להו כל זה עיקר ושורש דין שלפנינו לא תליא בהא דכל זה לא הוי אלא כשהחוב הוא מבורר שחייב לו המת ואתינא למיפטר הנכסים האלו מטעם ראוי אך בנ\"ד אעיקרא דדינא לא ידעינן שחייב לו כי אם על פי דבורו שרוצה להחזיק במה שתפס בטענה שחייב לו הנרצח והויא תפיסה אחר מיתה נלע\"ד דלא כל כמיניה לא מיבעיא לדעת מהר\"ם מינץ ז\"ל ורבים אשר אתו דס\"ל דאפילו אי אית ליה מגו לתופס כיון דליכא עדים וראיה דאפ\"ה לא מהני ליה תפיסה דלאחר מיתה אלא אפילו לדעת החולקים על זה דס\"ל דמהניא היינו דוקא היכא דליכא עדים וראיה ויש לו מגו טוב הוא דאמרינן דיהא נאמן בשבועה במגו דמצי אמר לא תפסתי כלום אבל היכא דליכא מגו כגון בנ\"ד לא אמרה אדם מעולם שיהא נאמן לתפוס אחר מיתה. ומגו דהחזרתי ונאנסו מלבד דבנ\"ד לא שייכא דהנה החזרתי ליורש הוה מגו דהעזה ואפשר דלא ליהנייא ליה ומה גם כיון דהוא תפסן בשביל חובו מה לו להחזיר דמי יימר דמחייבו ליה רבנן וגם נאנסו הוי מילתא דלא שכיחא ואי הוי במקום רואים היה צריך להביא ראיה כמוזכר בדברי הפוסקים ועיין בהרדב\"ז ח\"א סי' קע\"ז וסימן רכ\"ב באופן דלפי קצורי אין ספק דהעומד על הענין הלז באמת וביושר לבב עיניו ישפוטו דכפי המחלוקת אשר יש והקים לי אשר יצטרך למימר הבע\"ח יורה יורה ידין ידין דמפקינן מיניה:
ואותה טענה אשר הזכירו החכמים השלמים עליונים למעלה שיחיו דהו\"ל כזוכה מן ההפקר לדידי לא שמיעא לי ואינה טענה כלל לפי קצורי דעד כאן לא גזר הדיין מה שגזר אלא מפני ההריגה מחמת אימת המציק הוא המורשה של היורשים אשר בא לתבוע דדם והגע עצמך אם המורשה היה מוחל מחילתו מחילה וכל דברי הב\"ח כלא חשיבין אלא שהמורשה שם יד לפה ויהי כמחריש כדי שב\"ח יקח ג\"כ המאה גסים ואח\"כ יתבענו לדין וכתורה יעשה ונזכיר גם השיגי\"ל מחילת הב\"ח לתוספת טובה א\"כ לא שייכא בכאן זוכה מן ההפקר כל עוד שהדין של רציחה תלוי ביורשי הנרצח ואם מחלו מחלו ואין כחו של ב\"ח יפה לקחת דבר מה אם לא בסיוע היורשים או מורשה שלהם הבאים לנקום דם השפוך ולא דמי לההיא דמהר\"א ששון דהתם אדרבה הזוכה מן ההפקר הוא ניהו בן הנהרג אשר עליו תלוי כל דינו של רוצח להמיתו ולהחיותו ברצי כסף אשר יטול. באופן דלפי קצורי שורת הדין גוזר דלא זכה הב\"ח במאה גסים אשר לקח כל עוד שלא יברר בבירור שהנרצח חייב לו ומפקינן מיניה מה שלקח ויהבינן ליורשים זה דעתי הצעיר:
ראה ראיתי את כל דברי השאלה אשר שלחו מתם מעיר סופיאה ואת אשר נגזר עליה מאת רבני אינדירני לזכות לב\"ח במאה גסים אשר לקח מאת הרוצחים באומרם דהן לו יהי שמאה גסים הללו הם בעד קא\"ן פאס\"י והוי ראוי מ\"מ מידי פלוגתא לא נפיק דאיכא מ\"ד דב\"ח נוטל בראוי כבמוחזק וא\"כ יכול הב\"ח שתפס המאה גרוש לומר כמ\"ד דב\"ח נוטל בראוי כבמוחזק זהו ת\"ד רבני אינדריני. וכתבו עוד בסוף דבריהם וז\"ל וגם הרב מהרימ\"ט שכתב שאין ב\"ח גובה מדמי קא\"ן פאס\"י הוא מפני שהב\"ח אתי לאפוקי מיד היורשים אבל בנ\"ד שכבר גבה אפשר שגם הרב מהרימ\"ט יודה דמספיקא לא מפקינן ממונא ע\"כ ותמהני שהרי מוהרימ\"ט ח\"מ סימן ל\"ה כשהביא סברת הרא\"ם דאית ליה דב\"ח גובה מהראוי כתב דיחידאה היא וכו' ולא סמכינן אפילו להעמיד ממון כ\"ש להוציא ממון ע\"כ הרי דדעת שפתיו ברור מללו דס\"ל דאפילו תפס מפקינן מיניה. הן אמת שדברי מוהרימ\"ט הללו הם תמוהים בעיני דאיך כתב דסברת הר\"י ן' מיגאש דאית ליה דבע\"ח גובה מן הראוי יחידאה היא דהא בס\"פ יש בכור כתב הרא\"ש בשם רבינו אפרים דב\"ח גובה מן הראוי והר\"ב נתיבות משפט בנתיב ו' ח\"ג כתב דגם מהרי\"ח הובאו דבריו בהגהת אשירי ס\"פ מי שמת הוא מסברא זו דב\"ח גובה מהראוי ונראה שגירסתו היתה באותה ההגהה דב\"ח נוטל בראוי וכן היא גירסת מהרח\"ש סי' ס\"ח אך גירסתנו היא אי ב\"ח נוטל בראוי כנראה דמספקא ליה מילתא וכמו שנסתפקו ר\"ח ור\"י והתוס' וזו היא ג\"כ גירסת מהראנ\"ח בסי' קט\"ו יע\"ש. אך מדברי הגהת אשירי בפרק הכותב מוכח בהדיא דאית ליה למהרי\"ח דב\"ח גובה מהראוי דכתב דשאני אשה דמן הדין היה לה ליטול בראוי אלא דמקולי כתובה שנו כאן עכ\"ל וא\"כ יש לתמוה על מוהרימ\"ט דאיך כתב דסברת האומר דבע\"ח גובה מהראוי היא יחידית מאחר שגדולי עולם אית להו הכי ובמרדכי פרק מציאת האשה מוכח דרבינו ברוך ס\"ל דב\"ח גובה מהראוי שכתב דאף כתובה היה מן הדין לגבות מהראוי דיש לה דין ב\"ח וכבר הביא סברת רבינו ברוך הלזו בהגהת אשירי בפרק מציאת האשה יע\"ש. וכך היא הסכמת כל גדולי האחרונים ז\"ל שדין זה אי ב\"ח נוטל בראוי או לא במחלוקת היא שנויה ויכול המוחזק לומר קים לי כמ\"ד דב\"ח נוטל בראוי ולפי זה זכה הב\"ח במאה גסים אשר לקח מאת הרוצחים:
אך עדיין יש להסתפק בנדון זה שלא תועיל לו תפיסתו משום דאפשר דאף מאן דאית ליה דב\"ח גובה מן הראוי הוא דוקא בדכתב לו דאיקני אבל לא כתב דאיקני אינו גובה מהראוי ודל מהכא ראוי דלוה ואח\"כ קנה ומת איכא מ\"ד דאין בע\"ח גובה מאותם נכסים כל שלא כתב לו דאיקני וכמו שהביא מחלוקת זה הרב בעה\"ת בשער מ\"ג ח\"ד סי' ג' דאיכא מ\"ד דשטרא דלא כתיב ביה דאיקני לא גבי ממאי דקני אחר שלוה אא\"כ מצאו ביד הלוה כו' אך אחר שיצאו מיד הלוה בין שהורישן בין שמכרן לא גבי מינייהו דהא בגמ' מכר והוריש בחדא מחתא מחתינהו ע\"כ וכבר הביא מחלוקת זה מרן בשלחנו סי' קי\"א וז\"ל אע\"ג דלא כתב דאקנה אם קנה והוריש גובה ויש חולקין ע\"כ ומ\"מ עדיין לא הורע כחו של תופס זה דכיון דהדבר במחלוקת היא שנויה יכול לומר קים לי כמ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד לב\"ח אף דלא כתב לו דאקנה אלא שיש להסתפק ולומר דאף מאן דאית ליה דלוה וקנה ואחר כך הוריש דמשתעבד לבעל חוב אף שלא כתב דאיקני הוא דוקא בנכסים שבאו ליד המוריש בחייו ואף שקנאם אחר שלוה מכל מקום כיון שנשתעבדו לו בחייו אף שנפלו קמי דיורשים גובה אותם ב\"ח דברא במקום אבוה קאי ומיניה ואפילו מגלימא דעל כתפיה אבל בנכסים שלא באו ליד המוריש מעולם אף דנימא דב\"ח גובה מהראוי הוא דוקא בדכתב דאיקני דאי לא אינו גובה מהם ב\"ח דמעולם לא נשתעבדו לו ומה שהביאני לזה הוא שראיתי להבעה\"ת שער מ\"ג ח\"ד סי' ט\"ז כשהביא מחלוקת זה דאי ב\"ח גובה מהראוי או לא כתב דלוה שלוה וכתב בשטרו דאיקני ומת הלוה אך לימים מתו מורישיו כתב ה\"ר אשר שב\"ח גובה מאותם נכסים מן הבן כו' הרי דאף לסברתו דבע\"ח גובה מהראוי הוא דוקא בדכתב דאיקני וכן כשהביא סברת איכא מ\"ד דאין ב\"ח גובה מהראוי כתב אע\"פ שכתב דאיקני משמע דאית ליה דאי לא כתב דאיקני פשיטא דאין ב\"ח גובה מהראוי וכן הביא שם משם הרמב\"ן דאין ב\"ח נוטל מנכסים שנפלו ללוה אחר מיתתו משום דראוי הוא ואע\"ג דכתב דאיקני משמע דפשיטא ליה דבלא כתב דאיקני אין ב\"ח גובה מהראוי. וכן כתב הרא\"ש בס\"פ יש בכור ב\"ח לא גבי ראוי ואע\"ג דכתב ליה דאיקני ולומר דכל הני רבוותא דנקטי פלוגתייהו בכתב לו דאיקני לאו משום דס\"ל דאשתני דין דראוי לענין זה דבעינן דאיקני אלא משום דס\"ל בעלמא דמי שלוה וקנה והוריש לא משתעבד ומש\"ה מאן דאית ליה דב\"ח אינו גובה מהראוי כתב אפילו כתב דאיקני משום דאם לא כתב דאיקני דל מהכא ראוי אפילו בלא ראוי נמי לא משתעבד משום דאית ליה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד ומאן דאית ליה דגובה מהראוי כתב נמי דדוקא בדכתב לו דאיקני דאי לא נהי דב\"ח גובה מהראוי אך כל שלא כתב דאיקני לוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד זה הוא קצת דוחק בעיני דא\"כ רבים הם הסוברים דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד הלא הם הר\"ש ואיכא מ\"ד שהביא הבעה\"ת והרמב\"ן והרא\"ש ואילו בסי' ג' כשהביא מחלוקת זה דלוה ואח\"כ קנה והוריש אי משתעבד כתב בשם גאון והראב\"ד דמשתעבד וסברת החולק על זה כתב בסתם ואיכא מ\"ד דשטרא דלא כתיב בה דאיקני לא גבי ממאי דקני אחר שלוה מהיורשין משמע דסברא יחידאה היא. וראיתי למהריב\"ל בח\"א כלל י\"ב שהביא דברי בעה\"ת הללו וכתב ואע\"פ שכתב הרב דאיכא מ\"ד דשטרא דלא כתיב ביה דאיקני לא גבי ממאי דקנה אחר שלוה מהיורשין מ\"מ לגאון ולהראב\"ד אנו שומעין וכן הסכימו גדולי האחרונים לסברתם עכ\"ד. ואי איתא כפי הצד אשר צדדנו דטעמא דהני רבוותא דנחלקו בדין ראוי דנקטי פלוגתייהו בדכתב דאיקני הוא משום דס\"ל בעלמא דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד איך כתב דלגאון והראב\"ד אנו שומעין מאחר שגדולי עולם חולקים עליהם ועוד שכתב שכך הסכימו גדולי האחרונים ולפי צד זה אדרבה גדולי האחרונים הם חולקים על סברת הגאון והראב\"ד א\"ו דס\"ל למוהריב\"ל ז\"ל דדוקא גבי ראוי הוא שהצריכו לומר דמיירי דבדכתב דאיקני דאי לא לכ\"ע אינו גובה מהראוי ודוקא בנכסים שקנה בחייו אף שקנאן אחר שלוה לא בעינן דאיקני אבל בנכסים שנפלו לו אחר שמת לכ\"ע לא משתעבדי לב\"ח ומש\"ה כשהביא סברת מ\"ד דלוה ואח\"כ קנה והוריש דלא משתעבד דחאה וכתב דלגאון והראב\"ד אנו שומעין ושכן הסכימו גדולי האחרונים. וכן נראה שהוא דעת הר\"ב ש\"ך שכתב בסי' קי\"א ס\"ק י\"ג אם קנה והוריש גובה וכן מוכח בש\"ס וכן עיקר ותימה על המחבר שכתב דעת היש חולקין ע\"כ. ואי איתא דכל הני רבוותא דנקטי פלוגתייהו בראוי בדכתב לו דאיקני הוא משום דס\"ל בעלמא דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא קנה א\"כ תימה על הש\"ך מי הכניסו בתגר זה במקום שגדולי עולם סוברים כדעת היש חולקין א\"ו דס\"ל כמאי דכתיבנא דכל הני רבוותא אף דאית להו בעלמא לוה וקנה ואח\"כ הוריש משתעבד בראוי לכ\"ע בעינן דאיקני. לפי זה בנדון שלנו לא מהני תפיסתו כיון דהוי ראוי ולא כתב לו דאיקני לא מצינו מי שיאמר דב\"ח יגבה מהראוי כשלא כתב לו דאיקני. אך ראיתי להרב בעל נתיבות משפט נתיב ו' שכתב חילוק זה שכתבנו ונסתייע מדברי הראב\"ד ולבסוף חזר בו מחילוק זה ממ\"ש בעה\"ת בשער מ\"ז ח\"ג בדין נפל הבית עליו ועל אביו כו' וז\"ל והא מילתא ע\"כ בדכתוב בשטר חובו דאיקני קא מיירי דאלת\"ה אמאי ליגבי מיורשיו למאן דס\"ל דלוה והוריש לא משתעבד בלא דאיקני ע\"כ וכתב הרב ז\"ל הרי דדוקא למאן דסבירא ליה דלוה והוריש לא משתעבד בלתי דאיקני הוא דבעינן הכא דאיקני אבל למאן דס\"ל דלוה והוריש משתעבד בלתי דאיקני גם הכא לא בעינן דאיקני ואע\"פ שנפלו לו הנכסים אחרי מותו עכ\"ד. ולא ירדתי לסוף דעת הרב ז\"ל דאמאי חזר בו ממה שחילק מחמת דברי בעה\"ת הללו דמדבריו ליכא תברא כלל למה שחילק דבעה\"ת הכריח דמטענת הב\"ח וכתובת אשה שאומרים האב מת ראשון ואח\"כ מת הבן ורוצים לגבות חובם מנכסי הבן דע\"כ מיירי בדכתב לו דאיקני למאן דאית ליה דלוה והוריש לא משתעבד דאי לא כתב דאיקני הן לו יהי כדברי הב\"ח וכתובת אשה דהאב מת תחלה ואח\"כ הבן וזכה הבן בנכסי אביו בחייו מ\"מ כיון שמת הו\"ל לוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד אך למ\"ד דלוה והוריש משתעבד אף בלא דאיקני א\"ש טענת הב\"ח וכתובת אשה שאומרים האב מת ראשון ואח\"כ מת הבן וזכה הבן בנכסי אביו בחייו ואף שמת אח\"כ מ\"מ לוה וקנה ואח\"כ הוריש משתעבד ומטענת היורשים שאומרים הבן מת ראשון ואח\"כ מת האב אין ראיה כלל דמיירי בדכתב דאיקני דהן לו יהי דמיירי בדלא כתב דאיקני ובנכסים שנפלו לו בקבר לכ\"ע לא משתעבדי בלתי דאיקני אימא דזו היא עצמה טענת היורשים שאומרים הבן מת ראשון וכיון שנפלו הנכסים לאחר מותו לא משתעבדי בלתי דאיקני באופן שטענת היורשים היא בין דכתב דאיקני בין אי לא כתב דאי לא כתב אתו מטעם דלא כתב דאיקני ובראוי לכ\"ע לא משתעבד בלתי דאיקני ואי כתב דאיקני אכתי אתו היורשים מטעם ראוי למ\"ד דאין ב\"ח גובה מהראוי ולמ\"ד דב\"ח גובה מהראוי אתו היורשים מטעם אנא מכח אבא דאבא קאתינא באופן דטענת היורשים לעולם היא צודקת בין דכתב דאיקני בין דלא כתב דאיקני אך טענת הב\"ח וכתובת אשה לא מיתוקמא למ\"ד דלוה וקנה ואחר כך הוריש דלא משתעבד אא\"כ כתב לו דאיקני וכדכתיבנא ודברי בעה\"ת הם גמרא ערוכה בסוף מי שמת כשנסתפקו אי דאיקני מהני והביאו משנה זו דנפל הבית והוכיחו דדאיקני מהני דאי לא משתעבד נהי דאב מת ברישא דאיקני הוא והן הן דברי בעה\"ת למאן דאית ליה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד בלתי דאיקני באופן דליכא תברא מדברי בעה\"ת הללו למה שחילקנו דאף למ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד בלתי דאיקני בראוי דלא זכה בו בחייו לא משתעבד בלתי דאיקני אף למ\"ד דב\"ח גובה מהראוי ודברי הרב ז\"ל צריכים אצלי תלמוד. אך ראיתי למהראנ\"ח בסי' ק' שכתב מסברת עצמו דכיון דקי\"ל דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד בלתי דאיקני בראוי נמי כך דינו דאפילו לא כתב דאיקני גובה לדעת הסוברים דבע\"ח גובה מהראוי ודין הראוי כבמוחזק עכ\"ד הרי דהרב ז\"ל לא ניחא ליה בחילוק זה שכתבנו. הן אמת שדברי מהראנ\"ח תמוהים בעיני דאחר שכתב מחלוקת של ראשונים אי ב\"ח גובה מהראוי נסתפק בנדון דידיה שלא היה שם דאיקני וחזר וכתב מיהו הא דנכסים משתעבדי לב\"ח לא משתעבדי בלתי דאיקני היינו דוקא לענין לוה וקנה ומכר אבל בלוה וקנה והוריש אפילו בלאו דאיקני ב\"ח גובה וכמ\"ש רשב\"ם בפ' מי שמת כו' ע\"כ ומאחר שהרב לא ניחא ליה לחלק לענין דאיקני בין נפלו הנכסים בחייו לנפלו אחרי מותו וכמו שחילקנו איך נחה דעתו במה שמצא לרשב\"ם דס\"ל דלוה וקנה ואח\"כ הוריש בלא דאיקני משתעבד והלא רבים הם הלוחמים עם רשב\"ם בזה והם הר\"ש מלוניל ואיכא מ\"ד שהביא בעת\"ה והרמב\"ן והרא\"ש ורי\"ו וכמ\"ש ומלבד הדקדוקים שכתבנו דמדנקטו פלוגתייהו דראוי בדכתב דאיקני משמע דס\"ל דאי לא כתב דאיקני אינו גובה בלאו טעמא דראוי משום דס\"ל דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד. עוד ראיתי להריב\"ש בסי' שצ\"ב שכתב בשם הרמב\"ן דאית ליה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד אם לא כתב דאיקני ומעתה דברי מהראנ\"ח שהחליט המאמר דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד כסברת רשב\"ם הם תמוהים בעיני וכבר תמה על זה הרב בעל נתיבות משפט יע\"ש מעתה בנדון שלפנינו כיון דלדעת מוהראנ\"ח ומהרח\"א דסבירא ליה דלמאן דאית ליה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד בלתי דאיקני הוא הדין נמי בראוי א\"כ חזר הדין בנדון שלפנינו שיכול התופס לומר קים לי כמ\"ד דב\"ח גובה בראוי וקים לי כמ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד אף שלא כתב דאיקני:
עוד אחרת יש בנ\"ד לזכות את התופס אף למ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד והוא מתורתו של הרב מהראנ\"ח בסי' ק' שכתב דאחר תקנת הגאונים נכסי היורשים משתעבדי לב\"ח בין כתב דאיקני בין לא כתב דאיקני והביא ראיה לדבריו ממ\"ש הטור בסי' ק\"ה דאף במלוה על פה גובין מהם ואפילו קנאם הלוה אחר שלוה ולא כתב דאיקני דיורש במקום אביו קאי ע\"כ ומוהרח\"א תמה על דברי מוהראנ\"ח הללו דמה ענין תקנת הגאונים לזה שהגאונים לא תקנו אלא שיגבה ממטלטלי כמו ממקרקעי אבל אם בזמן התלמוד לא היה גובה מקרקעות שקנה אחר שלוה כל זמן שלא כתב דאיקני גם עתה אחר תקנת הגאונים לא יגבה ממטלטלין שקנה אחר שלוה בלתי דאיקני דלא אלימי מטלטלי אחר תקנת הגאונים ממקרקעי בזמן התלמוד וגם על הראיה שהביא מהראנ\"ח מדברי הטור שדי בה נרגא מוהרח\"א דאין כוונת הטור לומר דאע\"ג דמדינא לוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד בלתי דאיקני מתקנת הגאונים משתעבד בלתי דאיקני אלא דהטור ס\"ל דמדינא לוה וקנה ואח\"כ הוריש משתעבד בלתי דאיקני ואם כן הוא הדין מטלטלין בתר תקנת הגאונים דמשתעבדי אף בלתי דאיקני ולעולם דלמ\"ד דלוה וקנה והוריש דלא משתעבדי בלתי דאיקני אף בתר תקנת הגאונים הדין כך במטלטלין עכ\"ד. והנה מדברי הריב\"ש בסי' שצ\"ב נראה שהבין בכוונת הטור כהראנ\"ח שהרי הריב\"ש הביא בתחלה סברת הרמב\"ן דאית ליה שהתקנה דוקא במטלטלין שהיו לו בשעה שלוה אבל במטלטלין שקנה לאחר מכן לא דלא עדיף מקרקעות שאין ב\"ח גובה מיתומים אלא בדכתב דאקנה ולפי זה הצריך הרב שם שיטעון התופס שהכוס היה ליעקב בשעה שנתחייב יעקב ואח\"כ כתב אלא שמצאתי בספר ח\"מ וכו' והביא דברי הטור הללו דגובין מהיתומים אפילו קנאם אחר שלוה ולא כתב דאיקני ולפי זה כתב שם הרב דאין התופס צריך לטעון כלום אלא שהכוס היה ליעקב כו' יע\"ש ומפשט דברי הריב\"ש הללו נראה שהבין בדעת הטור דאית ליה שהגאונים תקנו שיגבה ממטלטלין שקנה אחר שלוה אף דמדין התלמוד אפילו מקרקעי שקנה אחר שלוה לא היו משתעבדין הגאונים יפו כח המטלטלין בתקנתם יותר מן הקרקעות לדין התלמוד ולומר שמה שהביא הריב\"ש דברי הטור הוא לומר דמדברי הטור מוכח דאית ליה דמדינא לוה וקנה ואח\"כ הוריש דמשתעבד בלתי דאקנה נגד סברת הרמב\"ן ומש\"ה כתב הטור דלאחר תקנת הגאונים נמי משתעבדי מטלטלי אפילו שלוה ואח\"כ קנאה זה אינו מתיישב לדעתי דא\"כ למה לא הביא הריב\"ש ז\"ל עיקר המחלוקת לדינא דגמרא אם לוה וקנה ואח\"כ הוריש אם משתעבד בלתי דאקנה אי לא ומשם ילמוד למטלטלין בתר תקנת הגאונים אלא שהנראה אצלי בדעת הריב\"ש דאיהו ס\"ל דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד מדינא דגמרא אלא דנסתפק בתר תקנת הגאונים אם יפו כח המטלטלין בתקנתם יותר מן הקרקעות לדינא דגמרא ובתחלה הביא סברת הרמב\"ן דלא יפו ואח\"כ הביא סברת הטור דאית ליה דייפו הגאונים תקנתם במטלטלי יותר מקרקעי לדין התלמוד ומלבד שפשט דברי הטור מוכיחים כמוהראנ\"ח עוד אני תמיה על מוהרח\"א שהרי הריב\"ה ר\"ס ס' כתב וז\"ל לוה שכתב למלוה דקנינא ודאנא עתיד למיקני וקנה ומכר או הוריש משתעבד וב\"ח גובה מן הלקוחות ומהיורשין ע\"כ הרי דבפירוש אית ליה להריב\"ה דמדינא דגמרא לוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד בלתי דאיקני וא\"כ מוכרחים אנו לומר דמ\"ש בסי' ק\"ז הוא משום דס\"ל דייפו הגאונים תקנתם במטלטלי יותר מקרקעי ונראה שגם מרן הכי ס\"ל שהרי בסי' קי\"א הביא דין זה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש במחלוקת שהרי כתב אע\"ג דלא כתב דאקנה אם קנה והוריש גובה ויש חולקין ואילו בריש סימן ק\"ז כתב כדברי הטור דגובין אף מהמטלטלים שהניח אביהם אפילו קנאם הלוה אחר שלוה ולא כתב דאיקני ע\"כ ולא הביא בזה שום מחלוקת אלא ודאי דשאני הכא דמיירי בתר תקנת הגאונים וס\"ל דלכ\"ע הגאונים ייפו כחם בתקנתם במטלטלין יותר ממקרקעי לדין התלמוד ומ\"ש הריב\"ה בס\"ס קי\"א סי\"ז דאפילו מת הלוה ונפלו השטרות לפני היורשים גובה מהם אפילו נעשו אחרי כן ואפילו קנו בעלי חוביו של לוה מהנכסים אחר שלוה הלוה מהמלוה כו' וכן פסק מרן מיירי לאחר התקנה ומש\"ה גובה אף מהנכסים שקנה אחר שלוה וממ\"ש הריב\"ה ס\"ס קי\"ב נראה דס\"ל דמדינא דגמרא לוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד שהרי כתב אף למ\"ד לוה והוריש משתעבד הכא לא גבי דבעל בנכסי אשתו חשוב כלוקח ע\"כ ואי איתא דהריב\"ה ס\"ל בעלמא דלוה והוריש משתעבד לא הו\"ל למימר אפילו למ\"ד וכו' אלא הכי הו\"ל למימר אף דקי\"ל לוה והוריש משתעבד הכא לא כו' א\"ו דלדינא ס\"ל דלוה והוריש לא משתעבד אלא שרצה ללמדנו אפילו לסברת החולקים דסבירא להו דמשתעבד הכא לא גבי משום דבעל חשיב לוקח. וכי תימא לפי מה שכתבנו דאף דאית ליה להריב\"ה דמדינא לוה והוריש לא משתעבד מ\"מ מתקנת הגאונים משתעבד א\"כ תיקשי לן מדברי הריב\"ה הללו שכתב אפילו למ\"ד לוה והוריש משתעבד כלומר דלא מיבעיא למ\"ד לא משתעבד דאין אנו צריכים לטעמא דבעל לוקח הוי דאפילו יורש הוי הא לא משתעבד ולפי מה שכתבנו הא איצטריך טעם זה דבעל לוקח הוי אפילו למ\"ד לוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד לאחר תקנת הגאונים דמשתעבד דאפ\"ה לא גבי מבעל משום דחשיב לוקח הא לא קשיא כלל דרבותא אשמעינן דאף למ\"ד דמדינא משתעבד הכא לא וכ\"ש למ\"ד דמתקנת הגאונים משתעבד דהכא לא משתעבד וראיתי לסמ\"ע בסי' קי\"א על מ\"ש מרן דאם קנה והוריש דיש חולקין דכתב ומ\"ש ויש חולקין הטור והמחבר סתמו וכתבו בר\"ס ק\"ז ובסי' זה בסעיף שאחר זה וגם בס\"ס קי\"ב דבן במקום אביו קאי כו' וכבר כתבתי דמה שסתמו הטור ומרן בסי' ק\"ז היינו מתקנת הגאונים וכן מה שכתבו בסי' קי\"א הוא ג\"כ מתקנת הגאונים וכן מה שהביא מדברי הטור ס\"ס קי\"ב כבר כתבתי דמהתם מוכח דס\"ל להריב\"ה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד ומ\"ש בהגהת מור\"ם בס\"ס קי\"ב אבל אם לא נשאת גובה מן היורש הוא מתקנת הגאונים דנכסי דיתמי משתעבדי אפילו קנאם אחר שלוה ומ\"ש עוד הסמ\"ע ועיין לעיל סי' ל\"ז ולקמן סי' של\"ג ושס\"א ע\"כ וכוונתו לומר דמהנהו דוכתי מוכח דלא הוי רשות יורש כרשות לוקח לענין יאוש ושינוי רשות ובא לחלוק על מרן שכתב ויש חולקין דמהני דוכתי מוכח דלא הוי רשות יורש כרשות לוקח תמהני מה ענין זה אצל זה למאן דסבר דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד יאמר דרשות יורש כרשות לוקח ממש והלא דין זה דרשות יורש אי הוי כרשות לוקח הוא מחלוקת בגמרא בר\"פ הגוזל בתרא וקי\"ל כרבא דאמר רשות יורש לאו כרשות לוקח והיא הלכה פסוקה לא נחלק אדם עליה ועוד דאי מ\"ד דלא משתעבד הוא משום דאית ליה דרשות יורש כרשות לוקח א\"כ אפילו בנכסים שהיו לו בשעה שלוה לא יגבה מהיורשים במלוה ע\"פ דומיא דלוקח ואנן קי\"ל דמלוה ע\"פ גובה מהיורשים ע\"פ דרכים ידועים אלא לא אמרו אלא בנכסים שלא היו לו בשעה שלוה דלא נשתעבדו לב\"ח ואפילו מיניה הוה ס\"ד דרב יוסף דלא יגבה מנכסים שלא היו לו בשעה שלוה וכדאיתא בסוף פרק מי שמת אלא שהקשה לו רבא מיניה ואפילו מגלימא דעל כתפיה והוצרך הריב\"ה להשמיענו דין זה בסי' קי\"ב שכתב ומיהו בעודם ביד הלוה גובה מהם אע\"פ שקנאם אחר שלוה ובעה\"ת בשער מ\"ג ח\"ד סי' ח' וס\"ל להני רבוותא דדוקא מיניה גובה מנכסים שקנה אחר שלוה אע\"פ שלא נשתעבדו לו משום שהרי גופו הוא משועבד לפרוע החוב ונכסיו נמי הם משועבדים דומיא דמטלטלין דמיניה הם משועבדים מן התורה וכמ\"ש בעה\"ת שם אבל כל שמת דליכא שיעבוד על היורשים חזרו להיות הקרקעות שקנה אחר שלוה כמטלטלין ולא משתעבדי לב\"ח אבל לענין גזילה קיימת דקי\"ל דיאוש כדי לא מהני ובעינן שינוי רשות פשיטא דלכ\"ע רשות יורש לאו כרשות לוקח דמי וכל היכא דאיתיה ברשותא דמריה איתיה ואלו הם דברים פשוטים והאריכות בזה אך למחסור. הכלל העולה ממה שכתבנו דלדעתי הריב\"ה אף שהוא מהסוברים דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד מ\"מ אית ליה דלבתר תקנת הגאונים משתעבד וכסברת מהראנ\"ח. אך מה שאני תמיה על מוהראנ\"ח דסברא הלזו דהריב\"ה אינה מוסכמת דהא איכא סברת הרמב\"ן הביאה הריב\"ש דאית ליה דתקנת הגאונים לא היתה אלא במטלטלין שהיו לו בשעה שלוה וכן הוא דעת בעה\"ת בשער מ\"ג ח\"ד סי' ח' שהביא תקנת הגאונים שגובה ממטלטלי דיתמי אפילו שקנאם אחר שלוה וכתב אחר זה ואיכא דפליג ביורש וכדלעיל ע\"כ וכוונתו לומר דכפי אותה סברא שהביא בסי' ג' דאיכא מ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד תקנת הגאונים לא מהני אלא למטלטלין שהיו לו בשעה שלוה וא\"כ יש לתמוה על מהראנ\"ח איך סתם דבריו על סברת הריב\"ה ז\"ל כאילו היא הלכה פסוקה, ולענין נדון שלפנינו פשיטא דיכול לומר התופס קים לי כהריב\"ה דאית ליה דאף למ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד מתקנת הגאונים משתעבד וכמו שכתבנו. וראיתי לבעה\"ת בשער מ\"ג כשהביא דין זה דלוה וקנה ואח\"כ הוריש כתב בשם גאון דשטרא דלא כתיב ביה דאיקני ולוה וקנה והוריש דמשתעבד דומיא דמטלטלי דיתמי דלית בהו שיעבודא והאידנא תיקנו דמשתעבדי ע\"כ. והנה פשטן של דברים אלו הן הן הדברים אשר כתבנו לדעת הריב\"ה דאע\"ג דמן הדין לוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד מתקנת הגאונים משתעבד אלא שאח\"כ כתב וכי קא מיבעיא ליה לשמואל דאקנה קנה והוריש מהו לא תידוק את דבלא דאקנה פשיטא ליה דלא משתעבד אליבא דידיה דסבר מלוה ע\"פ אינה גובה מהיורשים והנה מדברים אלו מוכח דס\"ל דמדינא לוה וקנה ואח\"כ הוריש משתעבד ואלו הם דברים סותרים זה לזה. והנראה אצלי דט\"ס יש כאן והגאון תרי טעמי יהיב למלתיה חדא משום תקנת הגאונים דומיא דמטלטלי דיתמי דלא משתעבדי והאידנא תקנו דמשתעבדי ועוד אעיקרא דדינא כי קא מיבעיא ליה לשמואל וכו' וא\"כ מדינא נמי לוה וקנה ואח\"כ הוריש משתעבד. וטרם אכלה אמרתי לעורר במה שנתקשיתי בסברת הרמב\"ן ודעמיה דאית להו דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד בלתי דאקנה איך יתיישב להם אותו הירושלמי שהביאו הרמב\"ן והרא\"ש להוכיח דב\"ח אינו נוטל בראוי דקתני בריש פרק הניזקין כרמו פרט לראוי ר' אליעזר אומר כשחפר אביו והזיק בחיי אביו ונפלו נכסים לאחר מיתת אביו הייתי אומר ישתעבדו נכסים לאותו הניזק לפום כן צ\"ל כרמו פרט לראוי ע\"כ דלמה לי מטעמא דראוי תיפוק ליה דאפילו באו לו אותם נכסים בחייו לאחר שהזיק ומת לא משתעבדי הני נכסי דקי\"ל דלוה וקנה ואח\"כ הוריש לא משתעבד ולומר דקרא איצטריך להיכא דעמד בדין ושיעבד לו כל נכסיו שקנה ושיקנה הוא דוחק בעיני ועוד דבגמרא ס\"פ מי שמת כשנסתפקו אי דאקנה מהני אליבא דרבנן דאמרי אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אמאי לא פשטוה מברייתא זו דאיצטריך קרא למעט ראוי גבי ניזקין ואולי דהיינו אומרים הא מני ר' מאיר היא דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד:
והנה כל מה שכתבנו הוא במונח דמעות אלו שתפס התופס הם משועבדים לב\"ח מתקנת הגאונים אך ראיתי למהר\"ם מלובלין בתשובה סי' פ\"ו שכתב על נדון כזה דמי קא\"ן פאס\"י וז\"ל אבל על דמים כאלו דבר פשוט הוא דלאו עלייהו סמכי הב\"ח ולא שייכא בהו תקנת הגאונים כלל וכלל עכ\"ל ויש להביא קצת סמך לסברא זו מההיא דכתב הרא\"ש ספ\"ק דקמא בשם רבינו אפרים דבנזיקין לא תיקנו הגאונים דמטלטלי משתעבדי לניזקין משום דנזיקין לא שכיחי אף אנו נאמר דלא תקנו הגאונים אלא במטלטלין דשכיחי אבל קא\"ן פאס\"י לא שכיח ולא תיקנו (*א\"ה עיין מ\"ש לעיל פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ד בשם מהרד\"ך). ואף הרא\"ש שנחלק על רבינו אפרים הוא מטעם דבדורות אלו מטלטלי כמקרקעי דעלייהו סמכי דומיא דגמליא דערביא וכו' וטעם זה לא שייך גבי קא\"ן פאס\"י דכיון דלא שכיחי ודאי דלאו עלייהו סמכי אינשי וכמ\"ש מהר\"ם מלובלין ומה שמוהרימ\"ט בתשובתו לא נסתייע מטעם זה הוא משום דהתם מיירי בכתובה ומסתמא איכא שיעבוד דמטלטלי וב\"ח דקאמר היינו בשטר דומיא דכתובה דאין צורך לתקנת הגאונים אבל לעולם דאם היתה מלוה על פה הוה אתי עלה נמי מהאי טעמא דבמטלטלין כאילו לא תיקנו הגאונים. וראיתי לרבני אינדירני שדחו סברא זו מטעם דהא קי\"ל דב\"ח גובה מהיתומים השבח שהשביחו הנכסים אחר מיתת אביהם שבחא דממילא ומאי אולמיה דהאי מהאי לומר דבהאי סמכי ובהאי לא סמכי ע\"כ. ולא מצאתי טעם בדבריהם אלו דודאי שנא ושנא שבחא דממילא מדמי קא\"ן פאס\"י ועוד דהתם מדינא נוטל הב\"ח שבחא דממילא ולא שייך שם טעמא דאי סמיך עלייהו או לא סמיך אבל הכא שאנו באים מכח תקנה אנו אומרים שלא תקנו הגאונים אלא במטלטלין דסמכי עלייהו ב\"ח אבל במטלטלין כאלו לא תקנו וזה פשוט. ומ\"מ נראה לי דאף דנימא דבמטלטלין כאילו לא תקנו הגאונים ושבקוה אדינא דתלמודא דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח מ\"מ הכא שתפס לא מפקינן מיניה דהא הרשב\"א כתב בתשובה הביאה מרן בריש סי' ק\"ז דאית ליה דאף דלא משתעבדי מ\"מ מצוה איכא וכופין אותם בכך וכן היא סברת ר\"ח שהביא הר\"ן בפ' הכותב וז\"ל וכתב ר\"ח וכן דין היתומים שירשו מטלטלין דקי\"ל מצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם ע\"כ וכבר הביא ג\"כ הרב בעל התרומות בשער ס\"א ח\"א סי' ו' סברת ר\"ח הלזו ומה שכתב מרן דאפשר שדברי ר\"ח הם בתר תקנת בתראי דתקון לגבות מטלטלי אחרי בקשת המחילה מתוך דברי הר\"ן ובעל התרומות מוכח שדברי ר\"ח הם לדינא דגמ' וכמבואר וכ\"כ הריב\"ש בפירוש בסי' שצ\"ב שדברי ר\"ח הם לדינא דגמ' יע\"ש. וכבר תמה על זה הרב ג\"ת שם יע\"ש. וכן מבואר במרדכי בפרק הכותב סי' רכ\"ב שדברי ר\"ח הם לדינא דתלמודא וכסברת הרשב\"א ואמרו דלסברא זו מאי דאמרינן מטלטלי דיתמי לא משתעבדי מיירי בקטנים וכמ\"ש הרשב\"א וכתוב עוד שם במרדכי שרא\"ם וריב\"ק הכי ס\"ל כסברת ר\"ח וא\"כ זכינו לדין דאף דנימא דבמטלטלין כאלו לא תקנו הגאונים ושבקוה לדינא דגמ' מ\"מ יכול התופס לומר קים לי כר\"ח והרשב\"א ורא\"ם וריב\"ק דאית להו דאף לדינא דגמ' איכא מצוה במטלטלי דיתומים גדולים וכופין אותם, עוד אפשר לומר דאף למאן דפליג אסברת רבי' חננאל הלזו וס\"ל דבמטלטלין מצוה איכא אבל כפיי' ליכא מ\"מ אפשר דמהני תפיסה דכיון דאיכא מצוה וחיוב בדיני שמים אי תפס לא מפקינן מיניה ואף שהריב\"ש בסי' שצ\"ב כתב בשם הרמב\"ן דכל שאינו חייב כי אם בדיני שמים אי תפס מפקינן מיניה (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א מה' אלו דין ו') מ\"מ הא איכא מאן דפליג וס\"ל דאי תפס לא מפקינן מיניה והוא סברת רש\"י בפרק השוכר את הפועלים (דף צא) גבי אין אדם מת ומשלם דכיון דבדיני שמים חייב אי תפס לא מפקינן מיניה וכן היא סברת הראב\"ד ז\"ל גבי אבק רבית כיון דבדיני שמים חייב אי תפס לא מפקינן מיניה ובספר החינוך מצוה שד\"מ כתב בסתם כסברת הראב\"ד ז\"ל דאי תפס לא מפקינן מיניה וא\"כ יכול המוחזק לומר קים לי כמ\"ד דכל שחייב בד\"ש אי תפס לא מפקינן מיניה וכ\"ת א\"כ תיקשי הא דאמרינן במי שהיה נשוי אמר רמי בר חמא ראובן שמכר שדה לשמעון באחריות וזקף עליו במלוה ומת ראובן ואתא ב\"ח דראובן וקטריף לה משמעון ופייסיה בזוזי דינא הוא דאמרי ליה בני ראובן אנן מטלטלי שבק אבון גבך ומטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח ואי אמרת דכל שחייב בדיני שמים אי תפס לא מפקינן מיניה הרי שמעון היה תפוס במטלטלין והיכי מצו בני ראובן לאפוקי מיניה וכן בר\"פ הכותב מוכח דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני ולפי מה שכתבנו מהני די\"ל דהתם מיירי בקטנים דליכא מצוה עלייהו. וא\"ת והרי הרשב\"א ודעמיה דאוקמוה להא דהכותב ופרק מי שהיה נשוי בקטנים הוא משום דס\"ל דמלבד דאיכא מצוה איכא נמי כפייה ומש\"ה הוקשה להם הך דהכותב ודמי שהיה נשוי ואוקמוה בקטנים וכדמוכח במרדכי פ' הכותב אבל אי הוה אמינא דמצוה איכא וכפייה ליכא הוו מוקמי להני אף בגדולים לזה יש לומר דהרשב\"א ס\"ל כסברת הרמב\"ן דכל שאינו חייב כי אם בדיני שמים אי תפס מפקינן מיניה ומשום הכי אי לאו דס\"ל דכפיי' נמי איכא במטלטלין לא הוה קשיא ליה מהני דהכותב ודמי שהיה נשוי אבל לעולם דלסברת האומר דכל שחייב בדיני שמים אי תפס לא מפקינן מיניה אף דס\"ל דבמטלטלין מצוה איכא וכפייה ליכא מ\"מ צריך לאוקומי להני דהכותב ומי שהיה נשוי בקטנים דכיון דאיכא מצוה וחייב בדיני שמים אם היו גדולים אי תפס לא מפקינן מיניה וכן יש להוכיח מדברי הריב\"ש ז\"ל בסי' שצ\"ב שבנדון דידיה תפס מטלטלין והיו לו ללוה קרקעות וס\"ל לרב ז\"ל דכל היכא דאיכא קרקעות לא תקנו הגאונים ומש\"ה אית ליה שאם ירצה הלוה להגבותו קרקע מנכסיו ואח\"כ כתב ואע\"פ שמטעם מצוה על היתומים חל חיובם בדיני שמים אף על המטלטלין מ\"מ לא מהני ליה תפיסה כיון שאין חיובו כי אם מדיני שמים והביא ראיה ממה שכתב הרמב\"ן ז\"ל דכל שאין חיובו כי אם בדיני שמים אי תפס מפקינן מיניה עכ\"ד וא\"כ לדידן דמספקא לן מילתא אם מי שחייב בדיני שמים אי תפס אי מפקינן מיניה י\"ל דמצי למימר התופס קים לי כמ\"ד דאי תפס לא מפקינן מיניה ועדיין צריך אני להתיישב בדין זה:
עוד אני אומר במה שכתבנו לעיל דיכול התופס לומר קים לי כמ\"ד דב\"ח גובה מהראוי דאפשר דהשתא לדידן בתר תקנת הגאונים לכ\"ע ב\"ח גובה מהראוי והוא ממ\"ש רבינו בפירוש המשנה בפרק יש בכור הביא דבריו מרן בכ\"מ פ' ט\"ז מהלכות אישות דהשתא דגבי ממטלטלי גובות האשה והבנות משבח ששבחו נכסים אחר מיתת הבעל וגם נוטלות בראוי כבמוחזק ע\"כ וא\"כ ה\"ה בכל ב\"ח דאף דנימא דאין ב\"ח נוטל בראוי זהו לדינא דגמרא אך לאחר תקנת הגאונים גובה הב\"ח בראוי כבמוחזק ע\"כ. וראיתי להרא\"ש בפ' מי שמת שכתב דאין אשה גובה כתובתה משבח אע\"פ שגובה עכשיו ממטלטלין היינו בתקנת הגאונים שגובה ממטלטלי כמו ממקרקעי אבל שבח אפילו ממקרקעי לא גבי ע\"כ וכן כתב רבינו ירוחם נכ\"ג חי\"א בשם התוס' דאינה גובה כתובתה משבח אפילו אחר תקנת הגאונים ואין ספק דלסברת התוס' והרא\"ש הלזו אם הוא מן הראוי דאינה גובה אפילו בתר תקנת הגאונים שהרי רבינו שבח וראוי בחדא מחתא מחתינהו וקאמר דבתר תקנת הגאונים גובה אשה כתובתה משבח וראוי וא\"כ למ\"ד דאף לבתר תקנת הגאונים אין האשה גובה כתובתה מן השבח הוא הדין דמן הראוי נמי אינה גובה והנה מהריב\"ל ח\"ד סי' ה' תמה על דברי רבינו הללו דמה ענין זה לזה דהרי לדינא דגמרא אין האשה גובה כתובתה מן הראוי אפי' ממקרקעי ואם כפי תקנת הגאונים אשה גובה כתובתה מהמטלטלין היינו במה שהיתה גובה כתובתה קודם התקנה דהיינו במה שאינו ראוי עכ\"ד וכן תמה הרב בעל נתיבות משפט. הן אמת דכפי ס' הרמב\"ן שכתבנו למעלה דאף בתר תקנת הגאונים אינו גובה מן המטלטלין אלא במטלטלין שהיו לו אחר שלוה אבל במטלטלין שקנה לאחר מכן לא דלא עדיפי מקרקעות הנה כפי סברא זו אין ספק שיגדל התימה על רבינו דאיך יתכן שייפו הגאונים כחם בתקנתם יותר ממה שהיה מדין התלמוד בקרקעות אך כפי הסברא האחרת שכתבנו למעלה דאף למאן דאית ליה דלוה וקנה ואחר כך הוריש דלא משתעבד מ\"מ בתר תקנת הגאונים משתעבד וכתבנו דהטור הכי ס\"ל וכמו שהארכנו בזה לעיל הנה כפי סברא זו אין כל כך מן התימה דהכא נמי גבי ראוי איכא למימר דהגאונים ייפו כחם בתקנתם יותר ממה שהיה גובה לדינא דגמרא מן הקרקעות. וראיתי למהראנ\"ח בסי' ק' שכתב שמדברי הטור בא\"ה סי' ק' שכתב מדינא דגמרא אין הכתובה נגבית אלא ממקרקעי ומן הזיבורית שבנכסי ולא משבח ולא מהראוי כו' ומתקנת הגאונים נגבית אפילו ממטלטלין מפשטן של דברים אלו הכריח הרב דס\"ל להריב\"ה דהא דאין כתובה נגבית מהשבח ומהראוי הוא דוקא לדינא דגמרא אבל לאחר תקנת הגאונים גובה אף מן השבח ומן הראוי ע\"כ. וראיתי למוהריב\"ל שהביא דברי הטור הללו ונסתפק בהם ואח\"כ הסכימה דעתו דממה שכתב הטור מתקנת הגאונים נגבית ממטלטלי נראה מדבריו דלא הועילה תקנת הגאונים אלא כדי שתגבה האשה ממטלטלין ולא לדבר אחר והביא ראיה עצומה לדבריו ממה שכתב הרא\"ש בפ' יש נוחלין דהאידנא דתיקנו הגאונים דב\"ח וכתובה גבי ממטלטלי דיתמי אם גבו מטלטלין בחובת אביהן הרי הן כקרקע וב\"ח וכתובת אשה גובה מהן וכן עמא דבר ואפילו ממלוה דעכו\"ם והיינו טעמא דלענין ב\"ח וכתובת אשה לא חשיבא מלוה ראוי ע\"כ. ומדברים אלו מוכח דאי הוה אמינא דמלוה חשיבא ראוי לא הוה מהני תקנת גאונים לראוי והן הן הדברים שכתבנו לעיל בשם התוס' והרא\"ש לענין שבח דאף בתר תקנת הגאונים אין האשה גובה כתובתה מהשבח. עוד כתב מהראנ\"ח דמדברי בעל התרומות מוכח כדברי הרמב\"ם שאחר שכתב דין הראוי כתב והרב בעל העיטור ז\"ל כתב לענין כתובה מלוה מוחזקת היא משום דר' נתן וכו' וכן דעת הרב ן' מיגאש ופליג על ר\"ח ורב אלפס דאמרי ראוי הוא לכל מילי והאידנא בתר דתקון רבנן בתראי כתובה ממטלטלי ליכא משום ראוי לא שנא גבו יתומים קרקע בחובת אביהם לא שנו גבו מעות דהוה להו מטלטלין שגבו כאילו גבאם אביו בחייו ע\"כ. נראה דאפילו כשת\"ל דמלוה שייך ביה ראוי ולא אתינן עלה מדר' נתן מ\"מ בתר דתקון רבנן דכתובה נגבית ממטלטלין ליכא משום ראוי והוה ליה כאילו גבאם אביו בחייו שכל זה בכלל התקנה דאלמוה לשיעבודיה דב\"ח לגבות אפילו ממה שאינו מוחזק כל כך ביד הלוה ואינו סומך עליו וזה דברי הרמב\"ם בפירוש המשנה ע\"כ דברי מהראנ\"ח. ומוהרח\"א תמה וכתב ובעיני יפלא שדברי בעה\"ת ברור מללו דלא קאי אלא אמלוה דמיירי לעיל מיניה וכמ\"ש בפי' לא שנא גבו מעות כו' וכוונתו לומר מ\"ש קודם זה דמלוה לא איקרי ראוי לגבי ב\"ח אלא שאם גבו מעות לדין התלמוד הוו ליה מטלטלי דיתמי דלא משתעבד לב\"ח אלא דאחר תקנת הגאונים אפילו גבו מעות הו\"ל כאילו גבאם אביהם בחייו וגובה ב\"ח וכתובה מהם עכ\"ד. ואחרי המחילה הראנ\"ח דקדק הרבה בדבריו ולא הביא ראיה ממה שכתב שם בעה\"ת בשם הרמב\"ן דקא עסיק בדין מלוה אי חשיבא ראוי וכתב דלא חשיב והטעם דאם גבו מעות דאין לו הוא משום דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבעל חוב וחזר וכתב דלפי תקנת הגאונים דמטלטלי דידהו משתעבדי אפילו גבו מעות חוזר וגובה מהם דודאי דמדברים אלו ליכא סייעתא כלל לסברת הרמב\"ם דלעולם דלענין ראוי לא מהני תקנת הגאונים אלא דשאני הכא דבמלוה ליכא ראוי אלא דאם גבו מעות אינו גובה מהם משום דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח והשתא לבתר תקנת הגאונים דאמרו דמשתעבדי אפילו גבו מעות חוזר וגובה מהם. אלא ראייתו היא מדברי הרב בעל העיטור שכתב מלוה מוחזקת היא לענין כתובה וכתב שכן הוא דעת הרב נ' מיגאש ופליג על ר\"ח והרי\"ף דאמרי ראוי הוא וכתב והאידנא בתר דתקון רבנן בתראי כתובה ממטלטלי ליכא משום ראוי וכו' ופשטן של דברים הם דקאי על סברת ר\"ח והרי\"ף ז\"ל דכתבו דמלוה ראוי הוא כתבו דבתר תקנת הגאונים ליכא משום ראוי ומוכרח הוא זה דלדידהו אף קודם תקנת הגאונים במלוה ליכא משום ראוי והיכי קאמר דבתר תקנת הגאונים ליכא משום ראוי במלוה א\"ו דעל דברי ר\"ח והרי\"ף דאית להו דמלוה אית בה משום ראוי כתבו דהאידנא ליכא משום ראוי וזה כדברי הרמב\"ם. וכן כתב הרב בעל כנה\"ג דהאי ומיהו בתר תקנת הגאונים הוא אפילו לר\"ח ולהרי\"ף דסוברים דמלוה איקרי ראוי דלסברת הרמב\"ן והרא\"ש מלוה נקרא ראוי לגבי אשה והכריח מכאן דר\"ח והרי\"ף סוברים כסברת הרמב\"ם דבתר תקנת הגאונים אשה גובה מהראוי ומ\"מ אף כפי הנחה הלזו שכתבנו דמ\"ש הר\"ב העיטור והאידנא שתקנו כו' שהוא אף לסברת ר\"ח והרי\"ף דאית להו דמלוה חשיב ראוי לכתובה נראה שאין להכריח מכאן כסברת הרמב\"ם בפירוש המשנה דלבתר תקנת הגאונים אשה גובה כתובתה מהראוי משום דר\"ח והרי\"ף שכתבו דמלוה חשיב ראוי הוא דוקא לכתובה ולא לב\"ח דלב\"ח אף הרי\"ף מודה דלא חשיב ראוי ואם גבו קרקע חוזר וגובה אלא דלכתובה הוא דפליגי וס\"ל דחשיב ראוי וכן כל דברי הרב בעל העיטור בכתובה הם כמבואר בדבריו וכן כתב וכן נהגו להגבות כתובה. ויש לחקור דלמה גבי כתובה חשיב מלוה ראוי ולא גבי ב\"ח וליכא למימר דטעמייהו משום דס\"ל דדוקא כתובה אינה נגבית מהראוי משום דמקולי כתובה שנו כאן אבל ב\"ח גובה מהראוי שהרי בעה\"ת הביא בתחלת דבריו בשם ה\"ר אשר שב\"ח גובה מהראוי כבמוחזק וסיים בדבריו וכן הוא הפסק שלא כדברי הרי\"ף הרי דהרי\"ף אית ליה דאין ב\"ח גובה מהראוי והרמב\"ן כתב שהוא מקובל מפירושי ר' חננאל שכשם שאין כתובה נגבית מהראוי כך ב\"ח אינו נוטל בראוי ומכאן אני תמיה על מ\"ש בעל התרומות בסוף דבריו וז\"ל ועל סברת ר\"ח ורי\"ף ז\"ל כתב ה\"ר אשר דאף למ\"ד דכתובה אינה גובה מהראוי ומן המלוה ושאר קולי כתובה ה\"מ במנה מאתים אבל במה שהביאה לבעלה דינו כמלוה שגובה מן השבח ומן הראוי ע\"כ. ותמהני דהא ר\"ח ורי\"ף כתבו בפירוש דאין ב\"ח נוטל בראוי ורבינו אשר כתב בפירוש סברת הרי\"ף דאית ליה דב\"ח אינו גובה בראוי וכ\"כ הרמב\"ן בשם ר\"ח ונראה לי דיש כאן ט\"ס ואעיקרא דמילתא מה שכתוב בספרים דאפילו למ\"ד דכתובה אינה גובה מהראוי דברים הללו אין להם מובן דהא הא דאין כתובה גובה מהראוי היא הלכה פסוקה ומשנה שלימה היא בפ' יש בכור והיכי קאמר דאפילו למ\"ד דכתובה אינה נגבית מהראוי ומ\"ש שם הר\"ב ג\"ת דאשגרת לישן הוא דוחק גדול בעיני. ולדעתי עיקר הנוסחא כך הוא דאפילו למ\"ד דכתובה אינה גובה ממלוה ושאר קולי כתובה כלומר שבח ה\"מ במנה מאתים אבל במה שהביאה לבעלה דינו כמלוה שגובה מן השבח ומן המלוה ע\"כ והן הן הדברים שכתבנו והטעם דמלוה חשיב ראוי לגבי כתובה ולא לגבי ב\"ח הוא מטעמא דכתב הרמב\"ן בחידושיו פ' יש נוחלין שכתב הטעם לדברי האומרים דמלוה ראוי לכתובה ולא לב\"ח ואפילו גבו קרקע אין לה זהו הטעם משום דכל מלוה מטלטלין הם כדאמרינן בפרק מי שהיה נשוי ומפורש בפסחים דיתומים שגבו קרקע בחובת אביהם אין ב\"ח חוזר וגובה אותם אלא משום דר' נתן והאי טעמא דר' נתן ליתיה אלא בב\"ח ששיעבודו מחיים אף על המטלטלין דמיניה אפילו מגלימא דעל כתפיה ואיכא למימר ביה כי היכי דמשתעבדנא לאבוהון משתעבדנא לב\"ח מדר' נתן אבל כתובה דאפילו מיניה מטלטלי לא משתעבדי לכתובה וכיון שכן אזדא לה דר' נתן מיהא דליכא למימר מוציאין מזה ונותנין לזה דהא מטלטלי אית ליה למלוה בידא דלוה ולכתובה לא משתעבדי אפי' מחיים הילכך גבו קרקע נמי השתא הוא דקנו כרבא דאמר בע\"ח מכאן ולהבא הוא גובה ונכסי דקנו דיתמי היה ולב\"ח לא משתעבדי כדאמרינן התם בפרק כל שעה מקמי דתיתי דר' נתן ע\"כ. נמצא לפ\"ז דטעמייהו דר\"ח והרי\"ף דאית להו דמלוה חשיב ראוי לכתובה הוא משום דאינה נגבית מטלטלי מיניה וכיון שכן לא שייך דר' נתן וכיון שכן אם גבו אח\"כ קרקע חשיב ראוי לפי שלא נשתעבד מלוה זו בחייו לכתובה דכל היכא דלא שייך דר' נתן חשיב ראוי. וכ\"כ הרב בעה\"ת בשם הרמב\"ן וז\"ל והטעם שאין מלוה ראוי לגבי ב\"ח משום דאמר ליה כי היכי דמשתעבדנא לאבוהון משתעבדנא לב\"ח דאבוהון מדר' נתן כו' ומינה דגבי כתובה דלא שייך הך דר' נתן חשיב ראוי. ונראה דמטעם זה כתב המרדכי ר\"פ יש נוחלין דשכר פעולה שמעולם לא בא לידו ולא גבה נראה דהוי ראוי לב\"ח כו' ע\"כ ויש לדקדק דמאחר דהוא פסק דמלוה לא חשיב ראוי למה שכר פעולה חשיב ראוי ונראה דהמרדכי ס\"ל כסברת איכא מ\"ד שהביא בעל התרומות בשער כ\"א ח\"א סי' ה' דהאי דינא דר' נתן אינו אלא בחוב שהלוה לו או שנתחייב לו מצד דבר שבא מידו לידו שבשעה שהגיע ממונו לידו זכה בו זה כבר אבל בחוב דשכירות ודהענקה אין נכנס לוה שני תחת שיעבוד לוה א' מדר' נתן ע\"כ ומש\"ה פסק המרדכי דשכר פעולה חשיב ראוי משום דלא שייך בה דר' נתן ולזה כתב הרב בעל העיטור ז\"ל דאף לסברת ר\"ח והרי\"ף ז\"ל דמלוה חשיב ראוי לענין כתובה השתא דתקון רבנן כתובה ממטלטלי ליכא משום ראוי דכיון דאפילו מיתמי תקנו שתגבה כתובתה כ\"ש מיניה וא\"כ לא שייך ראוי משום דמשתעבד חוב זה לכתובה מדר' נתן והוה ליה כב\"ח דעלמא דלא שייך לגביה לומר דמלוה חשיב ראוי משום דר' נתן הוא הדין לכתובה נמי בתר תקנת הגאונים לא חשיב מלוה ראוי משום דר' נתן וכ\"כ הרמב\"ן שם בחדושיו דלפי טעם זה בתר דתקון רבנן דמטלטלי משתעבדי לכתובה הדרינן להלכתא דר\"מ וגביא ממלוה אלא שאחר כך חזר וכתב דלא אשכחן תנא דמחמיר תרי חומרי בכתובה. וא\"כ אין הוכחה כלל מהכא לסברת הרמב\"ם דאית ליה דלבתר תקנת הגאונים אשה גובה כתובתה מהשבח ומהראוי וכמבואר. ולענין הלכה בדין זה דהרמב\"ם מתוך דברי מהריב\"ל בתשובה הנזכרת נראה דלא חש לדברי הרמב\"ם הללו שכל הפוסקים חלוקים עליו ממה שכתבו סתם דאין האשה גובה מן השבח ומן הראוי ולא הזכירו דאחר התקנה אשה גובה מן השבח ומן הראוי ומדברי הרמב\"ן שכתב הרב בעל התרומות יש להוכיח כן שהרי הביא שני דינים זה בצד זה האחד הוא דבע\"ח אינו גובה מהראוי והשני דמלוה לא חשיבא ראוי אלא דאם גבו מטלטלין אין ב\"ח גובה מהם ולזה כתב דהשתא בתר תקנת הגאונים אף אם גבו מעות ב\"ח חוזר וגובה מהם אבל בדין הראשון דראוי לא הזכיר כלל תקנת הגאונים וכן מוהרח\"ש בסי' כ\"ט דחה דברי הרמב\"ם הללו שכל הפוסקים חלוקים עליו וגם מהראנ\"ח בסי' קט\"ו כתב דסוגיא דעלמא שלא כהרמב\"ם שכל הפוסקים כותבים דין השבח והראוי בלתי שום חילוק וכתב בסוף דבריו ומתוך כל זה נ\"ל ודאי דאין להוציא הנכסים מחזקת היתומים מכח תקנה זו כיון שאין תקנה זו מבוררת ומעמידין הדבר על דין תורה ע\"כ והרב בעל פני משה בח\"א סי' צ\"ט כתב דמדברי מהראנ\"ח הללו משמע דאפילו אם האשה היא תפוסה אינה יכולה לומר קים לי כהרמב\"ם וכתב עוד דמה שכתב מהראנ\"ח אין להוציא הנכסים מחזקת היתומים לאו דוקא אלא קושטא דמילתא הכי הוה בנדון דידיה דנכסי בחזקת היתום הוו קיימי אבל אה\"נ דאף אם האשה היתה מוחזקת בהם היה אומר דאין האשה גובה כתובתה מהם עכ\"ד. וקשה לזה שהרי מהראנ\"ח עצמו בסי' ק' חשש לדברי הרמב\"ם ואילו היינו אומרים דעד כאן לא דחה הרב מהראנ\"ח בסי' קט\"ו סברת הרמב\"ם אלא להוציא מן היתומים וכפשט דבריו דקאמר אין להוציא מן היתומים מכח תקנה זו ניחא הא דסי' קט\"ו דהתם מיירי שהב\"ח היה מוחזק ומשום הכי חשש לס' הרמב\"ם אך לדברי הרב בעל פני משה קשה וראיתי לרב ז\"ל שכתב שהראנ\"ח בסי' קט\"ו חזר ממה שכתב בסי' ק' ולא ידעתי מנא ליה דההיא דסי' קט\"ו כתבה באחרונה אימא דההיא דסי' ק' כתבה באחרונה וחזר בו ממה שכתב בסי' קט\"ו והדברים נראים כן דבסי' ק' ראה שמדברי הטור ומדברי בעה\"ת נראה דס\"ל כסברת הרמב\"ם ומש\"ה חזר בו ממה שכתב בסי' קט\"ו ולסברת הרב בעל פ\"מ היה לו למהראנ\"ח בסי' קט\"ו להביא אותם ההכרחיות שכתב בסי' ק' להכריח דס\"ל כסברת הרמב\"ם ולדחותם אלא ודאי דפשטן של דברים נראה דההיא דסי' ק' כתבה באחרונה וכדכתיבנא והנה הסכמת הרב בעל פ\"מ דאין לחוש לסברת הרמב\"ם הלזו אפילו להחזיק. אך הרב בעל כנה\"ג כתב ולענין הלכה כיון דאיכא פלוגתא דרבוותא המע\"ה וא\"כ יכול המוחזק לזכות גם מטעם זה דהרמב\"ם. (*א\"ה עיין עוד לקמן פ\"ה מהלכות נחלות דין ח'):
עוד יש לי לחקור חקירה אחת דהא דנחלקו הראשונים אי ב\"ח גובה מהראוי דמאי טעמייהו דמאן דאמר דאינו גובה מהראוי דבשלמא היכא דמצי למימר אנא מכח אבא דאבא קאתינא ניחא משום דטוענים היורשים אנחנו אין אנו יורשים את אבינו הלוה אלא מכח דאבא דאבא קא אתינא אבל במקום שאינם באים מטענה זו או למ\"ד דתחת אבותיך יהיו בניך לברכה הוא ולא לדינא מה טעם אין ב\"ח גובה מהראוי. והנראה הוא משום דנכסוהי דאיניש לא משתעבדי אלא מה שזכה בחייו אבל מה שזוכה בקבר לא משתעבדי דלאו אדעתייהו סמיך מלוה ואפילו במה שזכה בחייו כל שקנאם אחר שלוה לא חל שיעבוד עליהם כל שלא כתב דאיקני ואיכא מ\"ד דאף אם הורישם לא משתעבדי וכמו שכתבנו למעלה ואף דבדאיקני משתעבדי ס\"ל דדאיקני לא מהני אלא למה שזוכה בחייו אבל למה שזוכה בקבר אין זה במשמעות דאיקני ואפשר שאם פירש בפירוש דאף מה שיזכה בקבר שמשעבדו דמהני. וראיתי למהרי\"ו ז\"ל בסי' ע\"ד וז\"ל ואע\"ג שכתב גם כן באותה תשובה וז\"ל ועוד אני סבור לכך אנו כותבין בחיי ובמותי כדי לגבות מהראוי ופירוש דעתיד אנא למיקני בחיי ובמותי והיינו הראוי לבא לאחר מותו כגון נכסי דאבא דאבא כו' בהא לא צייתנא ליה לגבות מן הראוי גמור דלא גבו להו רבותינו ומנהג פשוט הוא דלא גביא מנכסי דאבא דאבא הבא לאחר מותו ע\"כ. והנה אותה תשובה ס\"ל בפירוש דאם שעבדם בפירוש דגובה מהראוי ומהר\"י שחולק עליו אפשר דדוקא בנכסי דאבא דאבא דבהו מיירי משום דהתם איכא טעמא אחרינא דמכח אבוה דאבא קא אתינא ומש\"ה ס\"ל דלא מהני מה שכתב בחיי ובמותי אך בשאר אפשר דיודה מהרי\"ו דמהני. ויש קצת ראיה לזה מההיא דכתב הנמוקי בפ\"ק דמציעא עלה דההיא דאמר שמואל ב\"ח גובה את השבח וז\"ל ומיהו הא דאמרינן שגובה ב\"ח בשבח ה\"מ במאי דאשבח לוקח בחיי מוכר אבל במה שהשביח לאחר מיתת המוכר לא גבי מידי דכיון דמשום דאקנה אתינן על מה שהשביח לאחר שמת לא קנאו מוכר מעולם ע\"כ והוה ליה למימר בקיצור דכיון דמשום דאיקני הוא אינו יכול לשעבד אלא מה שיזכה בחייו לא מה שזוכה לאחר מיתה אלא דס\"ל דאף מה שזוכה לאחר מיתה יכול לשעבד אלא דשאני שבח דמאי דאמרינן דמשתעבד הוא משום דחשיב כאילו קנאו המוכר מהלוקח וכמו שכתב שם הרב הנמוקי ואם כן בשבח דלאחר מיתת המוכר לא שייך האי טעמא. ומ\"מ בין דנימא דיכול לשעבד מה שיזכה לאחר מיתה או שאינו יכול לשעבד מה שיזכה לאחר מיתה מ\"מ נראה דמה שאינו משתעבד הוא משום דלא חל השיעבוד אלא במה שיזכה בו בחייו שעל זה הוא שדעת המלוה סומך עליו וא\"כ הראוי חשוב כמטלטלין דלא משתעבדי לב\"ח משום דאין דעתו של מלוה סומכת עליהן. ואפשר דמטעם זה כתב הרמב\"ם דהאידנא בתר תקנת הגאונים ב\"ח גובה מהראוי דהכוונה היא דכי היכי דמטלטלי אף דאין דעת המלוה סומך עליהם ולא משתעבדי תקנו הגאונים שישתעבדו הכי נמי ראוי אף שאין דעת המלוה סומך עליהם ולא משתעבדי בתר תקנת הגאונים משתעבדי והחולקים עליהם ס\"ל דלא דמי דבשלמא מטלטלין ראו הגאונים שנשתנה זמנם מזמן התלמוד שלא היה עסקיהם כי אם בקרקע ומש\"ה תקנו דמטלטלי משתעבדי אבל בראוי לא נשתנה זמן הגאונים מזמן הגמרא בין הכי ובין הכי דין הראוי כדין מטלטלין דטעם אחד להם דלא משתעבדי מטעמא דאין דעת המלוה סומך עליהם. וא\"כ באנו למחלוקתם של ראשונים דלהרשב\"א ודעמיה ז\"ל כופין ליתומים בראוי כדין המטלטלין אלא שאין יורדין לנכסיהם ולסברת החולקים נהי דכפייה ליכא מצוה מיהא איכא בדין המטלטלין אלא שלא ראיתי לשום אחד מגדולי האחרונים שעמדו בדין זה דראוי ובפרט מוהראנ\"ח ומוהרח\"ש שיאמרו דין זה דאף שיהיה ראוי הא איכא סברת הרשב\"א ודעמיה דס\"ל דכופין אותם בשוטים. ואפשר לומר דדוקא במטלטלין דכיון דזכה בהם הלוה בחייו ומיניה אפילו מגלימא דעל כתפיה כי מת כפינן להו ליורשים אפי' בשוטים אבל בראוי דמעולם לא נתחייב הלוה בהם כי זכה בהו בקבר לא כפינן ליורשים וכן למ\"ד דנהי דכפייה ליכא מצוה מיהא איכא יש לחלק כמו שכתבנו ומ\"מ עדיין צריך אני להתלמד בדין זה ממקום אחר:
ועוד יש לחקור במה שכתבנו למעלה בקצת דברים דמצי התופס לומר קים לי האחד הוא באותה שכתבנו במה שנחלקו הראשונים אי תקנת הגאונים דמטלטלי דיתמי משתעבדי הוא אפילו דלוה וקנה ואח\"כ הוריש אף למ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש מדינא דגמרא אף בקרקע אינו גובה מהיורשין וכתבנו דמצי התופס לומר קים לי כמ\"ד דאף למ\"ד דלוה וקנה ואח\"כ הוריש דלא משתעבד בתר תקנת הגאונים משתעבד דהיכי מצי למימר קים לי דהא מדינא מטלטלי לא משתעבדי אפילו מה שהיה לו בשעה שלוה ומן התקנה משתעבדי וכיון שיש ספק בתקנה הוה לן למיזל בתר דינא ואפילו תפס לא מהני (*א\"ה עיין לקמן פ\"א מהלכות נחלות דין ח') ובפירוש כתב הרא\"ש בתשובה כלל צ\"ה סי' ז' וז\"ל אחר שאין דבר זה מפורש בנוסח תקנתכם ידי התקנה על התחתונה כי התקנה באה להוציא מכח דין תורה שהדין נותן שתטול האלמנה כל כתובתה ע\"כ. ומכאן יתבאר דליתנהו להנהו מילי דכתב מהרא\"ש בתשובה סימן י\"ט דדוקא בתנאי שמתנה האיש עם אשתו ואינו מכח התקנה משום הכי אמרינן יד הבעל על העליונה אבל בתקנה לא אמרינן יד הבעל על העליונה אף שמדין תורה הבעל יורש את אשתו שהרי מתשובה זו מתבאר דאף בתקנה אמרינן ידי התקנה על התחתונה ורבינו בפ\"ד מהלכות גזילה כתב היה שם לקיטו ושכירו של בעל הבית אינם נשבעין ונוטלין כו' ע\"כ וכתב שם הרב המגיד וז\"ל ולא פסק שאם תפס הנגזל אין מוציאין מידו כדרכו ברוב התיק\"ו האמורין בגמרא לפי שכל זה מן התקנה ובמה שלא התקינו בפירוש אפילו תפס מוציאין מידו ע\"כ ומדברי הרמב\"ם הללו יש לתמוה גם כן על מ\"ש הרב בעל פ\"מ בח\"א סי' נ\"ד על מי שנתן עיניו באשתו לגרשה דאיכא מ\"ד דאין הבעל יורשה וכתב הרב ז\"ל דכיון דמן התורה הבעל יורש את אשתו ומ\"ד דהיכא דנתן עיניו לגרשה שאין הבעל יורש אותה הוא מהתקנה ויש מחלוקת בתקנה לא אתי ספק תקנה ומפיק מידי ודאי דאורייתא ואף שאין הבעל מוחזק מוציא מיד יורשים והוקשה לו דבבת יבמה אם ניזונת מנכסי היבם וכן בבת שניה עלו בתיקו ופסקו הפוסקים דאינם ניזונות ואפ\"ה כתב רי\"ו שאם תפסו בנות לא מפקינן מינייהו והא מזונות הבנות אינם מן התורה ויש ספק בתקנה ואפ\"ה כתב רי\"ו דמועיל להן תפיסה משמע דאתי ספק תקנת בנות ומפקא ודאי דאורייתא היכא דתפסו ותירץ דשאני התם בבת שניה דתלמודא גופיה מסתפק בה ולפיכך אם תפסה הבת לא מפקינן מינה משא\"כ בפלוגתא דרבוותא עכ\"ד. והנה מלבד מה שיש לגמגם בעיקר דינו דהיינו במי שנתן עיניו לגרשה דהתינח למ\"ד ירושת הבעל מן התורה אך הן רבים הם הסוברים דירושת הבעל מדרבנן ולסברתם כיון שיש ספק בתקנה אם תקנו שהבעל יורש את אשתו אף שנתן עיניו לגרשה א\"כ יורשי האשה חשיבי מוחזקים ומפקי מיד הבעל מלבד כל זה בעיקר החילוק שכתב ליישב דברי רבינו ירוחם ולחלק בין ספיקא דתלמודא לפלוגתא דרבוותא מלבד דעיקר החילוק אינו מתיישב דברי הרמב\"ם הם סותרים דבריו שהרי לקיטו ושכירו הוי בעיא דלא איפשיטא ואפ\"ה הכריח ה\"ה לדעת הרמב\"ם דאפילו תפס מוציאין מידו לפי שהוא מן התקנה באופן שדברי רי\"ו אכתי מוקשים ועומדים הם שהרי בעיקר הדין דכל ספק בתקנה דאפילו תפס דמוציאין ממנו נראה שהוא מוסכם מהכל וא\"כ חזרנו למה שכתבנו דאיך יתכן לומר שיוכל המוחזק לומר קים לי כמ\"ד דתקנת הגאונים היתה דאפילו מטלטלין שקנה אחר שלוה שיהיו משועבדים לב\"ח, לזה אומר דבזמן הזה לאו מכח קים לי אתינא אלא מטעם מנהג שהרי לא ראינו מי שפקפק בזה כשבאים לגבות מן היתומים מטלטלים שיהיו חוקרים ודורשים אם מטלטלים אלו היו ביד הלוה כשלוה או לא ודמי למה שכתב הר\"ר שלמה בן אדרת בתשובה הביאה מרן בטור א\"ה ס\"ס קי\"א דאף דאית ליה דמדינא כתובת בנין דכרין אינה נגבית מהמטלטלין אף לאחר תקנת הגאונים לפי שלא תקנו הגאונים שום תקנה בכתובת בנין דכרין מ\"מ כתב בסוף תשובתו ומ\"מ אני רואה שפשט המנהג ביניהם לגבות אותם גם עכשיו ואפילו מהמטלטלין וכל כיוצא בדברים אלו הכל הולך אחר המנהג ע\"כ גם בזה המנהג הוא פשוט לגבות ממטלטלין דיתמי ואינם חוקרים ודורשים אם מטלטלין אלו היו ביד הלוה בשעה שלוה ונראה שזו היא כוונת הטור במה שכתב ולא נהגו כן אלא אף במלוה על פה גובין מהם ואפילו קנאם הלוה אחר שלוה ולא כתב דאיקני ע\"כ והנה בסברא הלזו שכתב הריב\"ה בשם י\"א שתקנת הגאונים לא היתה כי אם במלוה בשטר לא במלוה על פה והיא כסברת ר\"ח ור' אפרים וכמ\"ש הרב בעה\"ת בשער ס\"א לא ראיתי לשום אחד מהאחרונים שהביאו לסברא הלזו אפילו לסניף זולת להרב בעל כנה\"ג שכתב וז\"ל ומ\"מ נ\"ל שיכול המוחזק לומר קים לי כר\"ח ור' אפרים ע\"כ ותמהני דאיך לא הוקשה לו מכמה תשובות לגדולי האחרונים שהסכימו דגם במלוה ע\"פ גובין מטלטלי דיתמי ולפי סברתו שהדבר הוא במחלוקת אפילו אם תפס היה לנו לומר דמוציאין ממנו כיון שהוא ספק בתקנה אלא ודאי דהכא מטעם מנהג הוא וכן כתב הוא ז\"ל דסוגיא דעלמא הכי אזלא וזהו שהטור כתב ולא נהגו כן דהטור לא בא לחלוק על היש אומרים בעיקר תקנת הגאונים אם תקנו אף במלוה על פה או לא אלא שכתב ולא נהגו כן כלומר דהן לו יהי כסברת היש אומרים מאחר דלא נהגו כן המנהג הוא עיקר וכמו שכתבנו בשם הרשב\"א גבי כתובת בנין דכרין והרב בעל גדולי תרומה נסתפק בזה אם יש לחוש לסברת ר\"ח ורבינו אפרים וכתב בסוף דבריו או שמא הכרעת המנהג גוברת ע\"כ. ולדידי הדבר פשוט דמה שאין אנו חוששין לסברת ר\"ח ורבינו אפרים הוא מטעם מנהג וכמ\"ש הריב\"ה וסמוך לזה כתב ואפילו קנאם הלוה אחר שלוה כו' דגם זה מכח מנהג הוא דאף דמדינא סברת הרמב\"ן אלימתא היא דדוקא במטלטלי שהיו בשעה שלוה תקנו אבל לא במטלטלין שקנה אחר שלוה דלא עדיפי מקרקעי מ\"מ מטעם מנהג גובה אף ממטלטלי שקנה אחר שלוה וזהו שכללם הטור להני תרי מילי דהיינו מה שגובים אף במלוה על פה ואפילו קנאם אחר שלוה משום דס\"ל דטעם אחד הוא לכולם דהיינו מתורת מנהג ומ\"ש אחר זה וכן גובים ממלוה כו' ההוא הוי מדינא ובזה ניחא מ\"ש הריב\"ש בסי' שצ\"ב שאחר שהביא סברת הרמב\"ן דכתב דהגאונים לא תקנו אלא במטלטלי שהיו לו בשעה שלוה כתב אלא שמצאתי בספר חשן משפט כו' והביא דברי הריב\"ה הללו והנראה ממרוצת דבריו שדעתו מסכמת לסברת הריב\"ה וקשה דאיך לא חשש לסברת הרמב\"ן דכל יומא ויומא שמעתתיה בפומיה ואי משום דהב\"ח היה תפוס מ\"מ כיון דאיכא מחלוקת בתקנה היה לו להוציא מהמוחזק אלא ודאי שהריב\"ש אף שהביא סברת הרמב\"ן מ\"מ כיון שראה עדותו של הריב\"ה ז\"ל שהמנהג הוא לגבות אף ממטלטלין שקנה אחר שלוה נטה אחר דברי הריב\"ה מטעם שהמנהג הוא עיקר בדברים אלו ובזה ניחא מה שתמהנו לעיל על מהראנ\"ח דאיך סתם דבריו כסברת הריב\"ה ולא חשב לסברת כמה גדולי עולם דפליגי דהיינו הרמב\"ן ובעה\"ת ז\"ל דאית להו דאף בתר תקנת הגאונים מטלטלי לא משתעבדי אלא מה שהיו לו בשעה שלוה ומה גם בספק בתקנה דמדינא הוה לן לאוקומי אדינא דאורייתא אלא שהרב לא חשש לסברת החולקים מאחר שהריב\"ה העיד שכך הוא המנהג בתר המנהג אזלינן וכדכתיבנא. אך הדבר הקשה הוא ממה שכתבנו לעיל דמצי למימר המוחזק קים לי כהרמב\"ם דאית ליה דב\"ח גובה מהראוי בתר תקנת הגאונים ז\"ל דמאחר דיש מחלוקת בדבר הוה לן לאוקומי אדינא דאורייתא דאין ב\"ח גובה מהראוי ולא ראיתי לשום אחד מגדולי המורים שהביאו סברת הרמב\"ם הלזו שדחו אותה מטעם זה שהוא ספק בתקנה. והרב בעל פני משה בח\"א סי' צ\"ט כתב דאין לומר קים לי כהרמב\"ם מאחר שהוא יחיד בסברא זו ואין לומר קים לי כפלוני גאון היכא דכל חכמי ישראל חלוקין עליו ול\"ל מהאי טעמא תיפוק ליה דהן לו יהי דאיכא מאן דסבר כהרמב\"ם וכמו דס\"ל להראנ\"ח בסי' ק' מ\"מ כיון דהוא מחלוקת בתקנה מוקמינן לה אדינא דאורייתא ומוציאין מן המוחזק וכמו שפסק הוא ז\"ל בח\"א סי' נ\"ד שכתבנו דבריו למעלה והנראה אצלי דע\"כ לא אמרינן דכל דאיכא ספק בתקנה מוקמינן ליה אדינא ואפילו תפס מוציאין מידו אלא במילתא דמדינא אין לו שום זכות בנכסים כגון תקנת ההשבון דמדינא הבעל יורש ואין ליורשי האשה שום זכות כלל בנכסים כי אם מכח התקנה וכיון שיש ספק בתקנה מוקמינן ליה אדינא וכן נדון של הרב בעל פ\"מ ז\"ל דסי' נ\"ד הוי כה\"ג ממש אבל בנדון זה דאף דמדינא אין ב\"ח גובה מהראוי מ\"מ מצוה איכא לפרוע חוב מורישין דומיא דמטלטלי דאף דמדינא אין משתעבדים לב\"ח מ\"מ מצוה איכא לכ\"ע ואין בזה מחלוקת ואפילו שלא הניח נכסים כלל איכא מ\"ד דאיכא מצוה לפרוע חוב אביהם וא\"כ כיון דבהניח איכא מצוה נמצא דאף מדינא יש לו זכייה בנכסים אלו ואף דמדינא לא משתעבדי ואין כופין אותו מ\"מ אם תפס מצי למימר קים לי כמ\"ד דהשתא בתר תקנת הגאונים משתעבדי וכופין אותם לפרוע מהראוי כיון דמדינא נמי אית ליה זכייה בנכסים אלו דהא איכא מצוה ובזה ניחא מ\"ש הרמב\"ם בפ\"ז מהלכות חובל גבי ניזק דנשבע ונוטל שאם חטף חמת או סל מלאים ומחופים והשליכם לים או שרפן וטען הניזק שמרגליות היו בתוכם שאינו נאמן כו' ואם תפס אין מוציאין מידו ע\"כ והנה הרמב\"ם ז\"ל סובר שדין זה דאין דרכן להניח בכלי זה הוא בעיא דלא איפשיטא וכמ\"ש ה\"ה א\"כ כיון דמה שהניזק הוא נשבע ונוטל הוא מהתקנה וכמבואר א\"כ כיון דיש ספק אם תקנו היכא דאין דרכן להניח בכלי זה הול\"ל דאפילו תפס מוציאין מידו משום דהוי ספק בתקנה ומוקמינן לה אדינא וכמו שפסק גבי בעיא דשכירו ולקיטו שכתבנו למעלה ובפ\"ח מהלכות חובל פסק גבי מסור דאם תפס הנמסר אין מוציאין מידו ודין זה הוא בעיא דלא איפשיטא אם עשו תקנת הנגזל במסור וא\"כ אמאי מהני ליה תפיסה אלא שנראה דשאני הך דהלכות חובל דלפי דברי התופס חייב שכנגדו אף מדינא שהרי אומר שמסרו וכן טוען שבאותם הכלים היו מרגליות ולפי דבריו חייב שכנגדו לשלם כל מה שטען אף מדינא אלא דמדינא לא היה נשבע ונוטל עכשיו שהוא תפוס נשבע ונוטל אף שהוא ספק בתקנה מטעמא דלפי דבריו זוכה במה שתפס מדינא אך ההיא דשכירו ולקיטו לא מהניא ליה תפיסה דהוא אינו יודע אם נגזל ממנו אם לאו והוא רוצה לזכות על פי שכירו ולקיטו נמצא שאף לפי דבריו רוצה לזכות מהתקנה וכיון שהוא ספק בתקנה מוקמינן ליה אדינא ומוציאים מידו. ובמה שכתבנו אין אנו צריכין לההוא טעמא שכתבנו דמה שאנו גובין ממטלטלי דיתמי אפילו אם קנאם אחר שלוה שהוא מטעם מנהג דאף דנימא דליכא מנהג אלא שיש מחלוקת אם הגאונים תקנו אף במטלטלין שקנה אחר שלוה או לא מ\"מ מצי התופס לומר קים לי כמ\"ד דהגאונים תקנו אף במטלטלין שקנאם אחר שלוה אף שהוא ספק בתקנה כיון דמדינא נמי יש לו זכייה במטלטלין אלו דהא מצוה איכא לכ\"ע ואף דמדינא אין כופין במצוה זו מצי למימר קים לי כמ\"ד דהגאונים תקנו אף במטלטלין שקנאם אחר שלוה וכופין אותם וכמו שכתבנו גבי ראוי לאחר תקנת הגאונים:
ועל דברי רבני אינדירני ראיתי לאחד המיוחד שבעדה הלא הוא החכם השלם הדיין המצויין אחי וראש כמהר\"ר אליעזר נר\"ו שנחלק עליהם וז\"ל דעיקר הדין שלפנינו לא תליא בהאי פלוגתא אי ב\"ח נוטל בראוי או לא דכל זה לא נאמר אלא כשהחוב הוא מבורר שחייב לו המת ואתינא למיפטר נכסים אלו מטעם ראוי אך בנ\"ד כי אעיקרא דדינא לא ידעינן שחייב לו כ\"א על פי דבורו שרוצה להחזיק במה שתפס בטענה שחייב לו הרוצח והויא תפיסה דלאחר מיתה נראה דלאו כל כמיניה לא מיבעיא לדעת הר\"ם מינץ ורבים אשר אתו דס\"ל דאפילו אית ליה מגו לתופס כגון דליכא עדים וראיה דאפ\"ה לא מהניא ליה תפיסה דלאחר מיתה כו' ע\"כ דברי מעכ\"ת. והנה סברא זו שכתב מעכ\"ת דרבים הם הסוברים דתפיסה דלאחר מיתה לא מהניא אפילו דאית ליה מגו באמת סברא זו היא תמוה בעיני כל רואה ולא ידעתי מאיזה טעם הוא דס\"ל דלא מהני תפיסה היכא דאיכא מגו גם לא ידעתי מי הם אלו אשר כתב מעכ\"ת ורבים אשר אתו ולא הזכיר שמותם לידע מאיזה טעם כתבו דלא מהניא תפיסה דלאחר מיתה ואם מעכ\"ת רוצה לרמוז על אותם החכמים שכתב המבי\"ט בשמם בסימן קמ\"א ורפ\"ט דאית להו דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני אפילו היכא דאיכא מגו לא ידעתי מי הם החכמים הללו אם ראוי לסמוך עליהם ואפשר דלאו בני סמכא אינון ומנא לן לתלות סברות זרות שדופות קדים באשלי רברבי ואף שהמבי\"ט כתב עליהם דאשכח טעמא לגברי רברבי אפשר דמרוב ענותנותו כתב כן זאת ועוד דהמבי\"ט כתב דמעולם לא אמרו אותם החכמים דין זה דלא מהני תפיסה דלאחר מיתה אלא ביתומים קטנים אבל בגדולים מודו אותם החכמים דמהני תפיסה וא\"כ בנדון זה שהיורשים הם גדולים ליכא סייעתא מאותם החכמים הן אמת שאני תמיה על המבי\"ט דמאחר שכתב שטעם אותם החכמים הוא מטעם היש אומרים שהביא הריב\"ה בסי' ק\"ח דאית להו דתקנת הגאונים לא היתה אלא במלוה בשטר אבל במלוה על פה לא תקנו כו' ואף שרבים הם החולקים על סברא זו מ\"מ כיון דאיכא פלוגתא אוקמוה אדאורייתא דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לב\"ח זהו ת\"ד. והנה כפי טעם זה לא יכולתי להלום מה הפרש יש בין תפיסה דקטנים לתפיסה דגדולים ואם היינו אומרים שטעמם של אותם חכמים הוא משום דמגו כעדים ואין מקבלים עדות שלא בפני בעל דין וכמו שנעמוד עוד בטעם זה הנה כפי טעם זה פשיטא דיש לחלק בין גדולים לקטנים משום דשאני קטנים דאפילו בפניהם כשלא בפניהם דמי ומש\"ה לא מהני תפיסה אבל לטעמו של המבי\"ט לא יכולתי להלום מה הפרש יש בין קטנים לגדולים ומ\"מ אם באנו לדון אחר עדותו של המבי\"ט שכנה אותם בשם גברי רברבי ולחוש לדבריהם אף הוא ז\"ל כתב דמעולם לא אמרו אותם החכמים דלא מהני תפיסה אלא בקטנים אבל בגדולים מהני תפיסה דלאחר מיתה באופן דלא הורע כחו של זה התופס דנדון דידן מחמת סברת אותם החכמים. ומ\"ש מעכ\"ת בשם מהר\"מ מינץ דאית ליה דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני אפילו היכא דאיכא מגו ידיע ליהוי למר שספר זה אינו נמצא אצלי ולא ידעתי מאיזה טעם כתב דין זה שלא נמצא לשום אחד מגדולי המורים ז\"ל שיאמרו כן ואדרבה סברת כל הפוסקים היא דמהניא תפיסה דלאחר מיתה היכא דאיכא מגו וכמ\"ש מרן בסימן ק\"ז בפשיטות דאפילו בתר תקנת הגאונים מהני ליה תפיסה דלאחר מיתה כגון אם אין לו עדים או שטר שזה חייב לו כך וכך שאם לא תפס לא הוה מגבינן ביה ובסי' ק\"י תמה מרן על מ\"ש בעה\"ת שאם תפס מטלטלין בחיי אביהם דמהני תפיסתו דכיון דליכא עדים וראיה אפילו תפס לאחר מיתה מהני ונדחק ליישב דברי בעה\"ת יע\"ש. ואם כוונת מעכ\"ת באומרו ורבים אשר אתו הוא על סברת מהרש\"ך ומהרש\"ל שכתבו דתפיסה דלאחר מיתה לא מהני משום דלא עדיף מגו מעדים ובעדים הא קי\"ל דאין מקבלים עדות שלא בפניו כו'. הנה על סברא הלזו כל ימינו צווחנו עליה ככרוכיא והרב הגדול מר דודי זלה\"ה הוה מקהי בה מקהייתא דלא שייך כאן אין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין דהתם הוא להוציא אבל להחזיק מקבלין וכמ\"ש הר\"ן בפרק אלמנה ניזונת יע\"ש וגם הראיה שמביא מהרש\"ך מדברי הרמב\"ן בעובדא דרבא בר שרשום היה אומר הרב ז\"ל דליכא ראיה מהתם כלל דשאני התם שהוא קרקע ולא שייך בה תפיסה אף ע\"ג דאית ליה מגו אבל במטלטלי אליבא דכ\"ע מהני תפיסה (*א\"ה עיין לעיל פי\"א מהלכות אלו דין ח' במ\"ש הרב המחבר ע\"ד מהרש\"ך יע\"ש) ומלבד כל זה אף מהרש\"ך ומהרש\"ל לא אמרוה אלא בקטנים אבל בגדולים דמקבלין עדות בפניהם פשיטא דמהני תפיסה לאחר מיתה כל היכא דאיכא מגו. הכלל העולה דביתומים גדולים לכ\"ע מהני תפיסה כל היכא דאיכא מגו ואף שהרב בעה\"ת כתב דאיכא מ\"ד דכל מידי דתפיס איניש בטענת מלוה על פה כיון שדין חתוך הוא שמלוה ע\"פ אינו גובה מן היתומים אלא על הדרכים הידועים כיון שמת ראובן פקע חובו של שמעון מעל בניו ומעל נכסיהם ע\"כ מ\"מ כבר דחה בעה\"ת ז\"ל סברא זו וכתב ולדידן מסתברא דהאי סברא ליתא כו' יע\"ש. וידיע ליהוי למר שהרב מר דודי היה מלמדנו שקיבל מרבותיו דסברא הלזו דמהרש\"ך לא הוזכרה בבית המדרש ולא היו עושים אותה אפילו סניף לפי שהיא דחויה עד מאד וכל גדולי המורים ראשונים ואחרונים חולקים עליו. ופוק חזי להרב הגדול מאריה דאתרין מהר\"ם בנבנשתי זלה\"ה שדרכו להביא כל הסברות אפילו היכא דבאותה הסברא רבים לוחמים עליו ומ\"מ בח\"ב סי' קנ\"ד כתב בפשיטות וז\"ל אם התפיסה היתה שלא בעדים בכל כי הא אין לנו עסק אם תפס אחר שנולד הספק דמדין מגו נאמן ואפילו היתה מלוה על פה עכ\"ד, ונדון דידיה היתה התפיסה מיתומים קטנים ואפ\"ה כתב בפשיטות דמהני ליה תפיסתו ולא הביא שום חולק על זה, הכלל העולה דמצד היות תפיסה אחר מיתה ולא היה החוב מבורר לא הורעה תפיסתו כלל ובעמדה תעמוד כיון דאית ליה מגו ובתשובת הרא\"ש ריש כלל ק\"ו נשאל על זה אי מהניא תפיסה דלאחר מיתה היכא דאין זה החוב מבורר והשיב בפשיטות דמהני ליה תפיסתו ועיין בהריב\"ש סי' שצ\"ב שכתב בפשיטות ככל אשר כתבנו יע\"ש:
ואבא היום אל הטעם האחר שכתב מר ניהו רבה דהכא בנדון זה לא מהניא ליה תפיסתו משום דלית ליה מגו דהא מגו דהחזרתי ליורש הוי מגו דהעזה ואפשר דלא ליהניא ליה ע\"כ. ואני תמיה על זה דמעולם לא שמענו דמגו דהעזה לא ליהניא ליה להחזיק במה שבידו ומה יענה מעכ\"ת בהנהו עיזי דאכלי חושלא ואתא מריה דחושלא ותפסינהו והוה קא טעין טובא ואמר אבוה דשמואל יכול לטעון עד כדי דמיהן מגו דאי בעי אמר לקוחות הן בידי והא התם מגו דהעזה הוא דהא בעל העזים לא ידע אם אכלו או לא וא\"כ אינו מעיז פניו מריה דחושלא אבל בטענת לקוח הוא בידי חבירו יודע בשקרו והוא מעיז פניו ואפ\"ה מהניא ליה מגו להחזיק בעזים וכ\"ת דהתם מיירי דמריה עיזי קא טעין ודאי דלא אכלו חושלא ומש\"ה מהני ליה מגו משום דהוי ממעיז למעיז חילוק זה לא שמענו ולא ראיתי לשום אחד מגדולי המורים שחילקו בכך והתוס' ז\"ל בפרק חזקת עלה נ\"ב הכריחו דבדברים העשויים להשאיל ולהשכיר נאמן לומר שנגנבו ממנו במגו דאי בעי אמר השאלתים לך וכתבו דאף דהוי מגו דהעזה מהני והביאו ראיה לזה מדאמרינן בפרק חזקת דנאמן לומר של אבותי היא שלקחוה מאבותיך במגו דאי בעי אמר מינך זבינתיה אע\"פ שהוא יודע דלאו מיניה זבנה וכן הביאו ראיה מדתנן בפ\"ב דכתובות דנאמן לומר שדה זו של אביך היתה ולקחתיה הימנו במגו דאי בעי אמר לא היתה של אביך מעולם אע\"פ שהבן יודע שהיתה של אביו ע\"כ, הרי דס\"ל דאמרינן מגו דהעזה ומ\"ש הרא\"ש בפרק כל הנשבעין דשבועת השומרים היא אפילו כשהפקידו אצלם שלא בעדים ולא מהניא ליה מגו דלהד\"ם משום דהוי מגו דהעזה לא נאמר טעם זה אלא לענין שבועה דלענין שבועה לא אמרינן מגו להפטר מן השבועה במגו דהעזה אבל לענין ממון אמרינן מגו דהעזה להחזיק במה שבידו (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר ז\"ל פרק י\"א מהלכות אישות ובמה שרמזתי שם) תדע שהרי הרא\"ש כתב בריש כלל ק\"ו דנאמן לומר חייב היה לי כך וכך במגו דהחזרתי לפקיד וכתב ואין לומר דהוי מגו דהעזה והביא ראיה מהנהו עיזי דאכלי חושלא כו' יע\"ש הרי דהרא\"ש ז\"ל עצמו שכתב דלא מהני מגו דהעזה לגבי שבועה לגבי ממונא כתב דמהני. ועוד ראיתי להרשב\"א בתשובה ח\"ב סימן רע\"ג באותה שנחלקו הראשונים בהא דאמרי' דטוענין ליורש וללוקח דאיכא מ\"ד דצריך שיביאו עדים שלקחה או שירשה אך דעת הרמב\"ן והרא\"ש הוא דכל שהחזיק זה שלש שנים נאמן לומר שהוא היורש או הלוקח מגו דאי בעי אמר מינך זבינתיה וכן הוא דעת הרשב\"א בתשובה הנזכרת וכתב ואף ע\"פ שיש לבעל דין לחלוק על טעם זה ולומר דאין כאן מגו משום דטענה זו יפה לו יותר דאין כאן מי שיכחישנו עליה ויכול להעיז פניו משא\"כ בטוען מינך זבינתיה דאין אדם מעיז פניו בפני מי שיודע האמת כמוהו כו' מ\"מ כל שבא להחזיק בדבר הידוע לחבירו אם אתה חושדו דשלא כדין בא להחזיק בו כל שמעיז פניו בכך יעיז ויעיז בכל טענה ואף בטענת מינך זבינתיה והביא ראיה לדבריו מהנהו עיזי דאכלי חושלא כו' יע\"ש והן הן דברי הנמוקי בפרק חזקת גבי הנהו עיזי דקאמר דנאמן עד כדי דמיהן ונשבע בנקיטת חפץ וכתב ואע\"ג דאיכא מגו דמצי אמר לקוחין הם בידי מ\"מ לאו מגו גמור הוא שהרי השתא כשאמר דאכלי לחושליה אינו מעיז ואילו אמר לקוחין הם בידי היה מעיז וממעיז לשאינו מעיז לא אמרינן מגו לאיפטורי משבועה ע\"כ. הרי שכתב ככל אשר כתבנו דדוקא לאיפטורי משבועה לא אמרינן מגו דהעזה אבל לממונא אמרינן מגו דהעזה דומיא דהנהו עיזי. וכי תאמר אלי הרב הנמוקי בפרק הגוזל בתרא תמה על הרמב\"ם והרא\"ש דאית להו דבדברים העשויין להשאיל ולהשכיר דאפילו לא יצא לו שם גניבה דנאמן לומר דנגנבו ממנו במגו דהשאלתים לך דאמאי מהני מגו זה דהוי מגו דמעיז ע\"כ הרי דס\"ל דאף לגבי ממונא לא אמרינן מגו דהעזה, לזה אשיב מילין דמלבד דסברא זו דכתב הנמוקי היא דחויה דכולהו אית להו דבדברים העשויין להשאיל ולהשכיר אף דלא יצא לו שם גניבה נאמן לומר שנגנבו ממנו במגו דהשאלתים אף דהוי מיגו דהעזה זאת ועוד אחרת דעד כאן לא קאמר הרב הנמוקי ז\"ל דלא מהני מגו דהשאלתים משום דהוי מגו דהעזה אלא התם שזה רוצה להוציא כליו מיד אחר בטענה שנגנבו ממנו לזה ס\"ל להרב הנמוקי דאין בידו להוציא כליו מתחת יד אחר במגו גרוע דהיינו מגו דהעזה אבל להחזיק במה שבידו כעין נ\"ד אף הנמוקי יודה דאמרינן מגו דהעזה ומוכרחים אנו לומר כן לדעת הנמוקי דהא מדבריו בפרק חזקת מוכח דס\"ל דעובדא דהנהו עיזי בעל העזים לא היה יודע שאכלו חושלא ומש\"ה לא מהני ליה מגו דהעזה לאיפטורי משבועה וחייב לישבע בנקיטת חפץ ואפ\"ה נאמן עד כדי דמיהם במגו דלקוחים הם בידי אף דהוי מגו דהעזה הרי דלענין ממון מהני מגו דהעזה וזה הוא היפך ממה שכתב בפרק הגוזל בתרא אלא ודאי דשאני ליה להרב הנמוקי בין בא להחזיק במה שבידו דהתם מהני מגו דהעזה אבל להוציא מתחת יד חבירו לא מהני מגו דהעזה. הכלל העולה דאף להוציא מתחת יד חבירו רובא דרבוותא אית להו דמהני מגו דהעזה ואף לסברת החולק בזה בבא להחזיק לא ראיתי לשום אחד מגדולי המורים שיאמר דלא מהני ליה מגו דהעזה וכ\"כ בפשיטות מוהרימ\"ט בח\"מ סי' פ\"ב יע\"ש:
עוד ראיתי למעכ\"ת שכתב דלית ליה מגו דנאנסו וכתב בזה שני טעמים. הטעם האחד הוא משום דנאנסו הוי מילתא דלא שכיח עכ\"ד, ואני תמיה בזה דהא קי\"ל המפקיד אצל חבירו בשטר נאמן לומר החזקתי החזרתי במגו דנאנסו ודין זה הוא מוסכם מכל פוסקי הלכות ושומר שכר שהציל בשכר נשבע ונוטל במגו דנאנסו וכאלה רבות בתלמוד ובספרי הפוסקים דאמרינן מגו דנאנסו ואפילו גבי יתומים דלא טענינן בשבילם מילתא דלא שכיח אפ\"ה קי\"ל דשטר כיס היוצא על היתומים נשבע וגובה מחצה והמחצית האחר טענינן בשבילם דשמא החזיר והיה נאמן במגו דנאנסו אלא דהיכא דלא מצי למימר החזרתי הוא דנחלקו הראשונים ז\"ל אם טענינן בשבילם נאנסו דאיכא מ\"ד דלא טענינן בשבילם נאנסו אך החזרתי במגו דנאנסו בזה לא אמרה אדם מעולם ולכ\"ע חשיב מגו:
והטעם השני שכתב מעכ\"ת דלא מהני ליה מגו דנאנסו דאם הוי במקום רואים היה צריך להביא ראיה כמוזכר בדברי הפוסקים עכ\"ד, גם בזה אני תמוה שדין זה דבמקום רואים אינו נאמן הוא באומר במקום פלוני נאנסו ואותו המקום יש רואים מש\"ה אינו נאמן עד שיביא ראיה אבל כשאנו מאמינים אותו בטענה אחרת במגו דנאנסו אנו אומרים מגו דאי בעי אמר נאנסו במקום דליכא רואים וגדולה מזו כתב מהרימ\"ט בסי' פ\"ט דאפילו אם מקום האונס יש רואים נאמן לומר נאנסו מגו דאי בעי אמר בתוך מבואות האפלים נאנסתי (*א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות שאלה ופקדון דין ב' שהניח דין זה בצ\"ע).וההיא דכתב הרמב\"ם בפ\"ב דשכירות בד\"א בשהיה השומר יכול לטעון ולומר נאנסו ולא נצריך להביא ראיה על טענתו אבל אם היה חייב להביא ראיה על טענתו אינו נאמן לומר החזרתי כו' ע\"כ. שומר שאני דאינו יכול להוליכם ממקום למקום ומסתמא בביתו שמרם כל דבר ודבר כפי הראוי לשמירתו או במקום אחר הראוי לשמירה ומש\"ה כתב הר\"ם שאם אותם מקומות היה חייב להביא ראיה אינו נאמן אבל בנדון זה שלא נעשה שומר נאמן בכל טענותיו במגו דאי בעי הוה אמר נאנסו במבואות האפלים וזהו דגבי עסקא כתב סתם הר\"ם בפ\"ז מהלכות שלוחין דנשבע וגובה מחצה ולא כתב התנאי שכתב בהלכות שכירות ואף הפקדון בכלי או חפץ שאין לו קול כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' ק\"ב דחשיב אין רואים ולא חייב בנדון שלו דלא מהניא ליה מגו אלא משום שהיו נכסים מרובים וקלא אית ליה למלתא וכמו שיע\"ש וא\"כ בנדון זה שלקח מאה גרוש אפשר שאחר שלקחם נאנסו ממנו ולא שייך בזה יש רואים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד כותבין האדרכתא כו'. כתב בעה\"ת שער ס\"ב סי' ז' וז\"ל ועל זה נראה דהיכא דתבע ליה בחצר בדיני העכו\"ם ואמרי ליה עמוד שלם חובך עד זמן פלוני והפטר ואם לא תשלים לפורעו עד אותו זמן אתה תתן למלך חק הידוע לעומד במרדו וזה עמד במרד ולא השלים מצות המלך פסידא דאייתי ליה איהו דאפסיד אנפשיה כו'. ודברי הרב צ\"ע דמתשובת הרמב\"ן ז\"ל שהביא בסמוך נראה דאפילו בלאו האי טעמא מיפטר המלוה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ב\"ד ששמו לטורף וכו'. כתוב בהשגות אפשר בשלא הכריזו קאמרי. הכוונה הוא להקשות דדוקא בשלא אכרוז דהיינו במקום שאין מכריזין הוא דקא אמרי המורים דאם טעו בכל שהוא מכרם בטל בין בלוקח בין בנכסי לוה אבל במקום שמכריזין דאפילו בנכסי יתמי כיון שהכריזו כדינם אפילו טעו שוה מאתים במנה מכרם קיים אין לתפוס הסברות מן הקצה אל הקצה ולומר דאם טעו בשומת הלוקח ולוה יהיה חזרתם בכל שהוא ועיין בעה\"ת שער ג' ח\"ג סי' ב' ומשם יתברר כל זה. ועל מ\"ש ה\"ה וכל זה איננו שוה ועדיין צ\"ע הרב מהריק\"א תלה כיפי לתירוץ ה\"ה אע\"פ שלא השוה. וכבר עלה בדעתי לבאר זה יותר כיון דמצוה לפרוע חובות אביהם כו'. אבל גם בעיני אין דעתי נוחה הימנו מפני שראיתי לרבינו ז\"ל בפ\"י מהלכות נחלות וז\"ל מי שהניח יתומים מקצת גדולים ומקצת קטנים ורצו לחלוק בנכסי אביהם כדי שיטלו הגדולים חלקם מעמידים אפוטרופוס וכו' ואם טעו ב\"ד בשומא ופחתו שתות יכולין למחות כו' משמע דפחות משתות אם טעו חלוקתם קיימת כל שהם ב\"ד הרי דאפילו בדבר דלא שייכי היתומים בה דכל זמן שהיו קטנים אין צורך להם לחלק אלא משום הגדולים שרוצים חלקם והנאת הגדולים הוא אפ\"ה אם טעו לנזק היתומים פחות משתות כיון דב\"ד הם מעשיהם קיימים ודמיא ממש לשומת לקוחות דאין חייבים לפרוע חוב הלוה כמו היורשים ה\"נ אין חייבים לחלק כל זמן שהם קטנים להנאת הגדולים ודוק: " + ], + [ + "שהשומא חוזרת לבעלים כו'. נ\"ל דדוקא במעות אדרא אבל בקרקע אחרת או במטלטלין לא הדרא ולפי זה אזדא ליה ראיית מהרש\"ל ז\"ל שכתב בתשובה סי' ב' דדוקא בחוב שומא הדרא אבל בכתובה לא הדרא והביא ראיה ממאי דאמרינן בפרק אלמנה ניזונת (דף צח) מאן שם ליך דתיפוק ליה דשומא הדרא אלא ודאי דבכתובה לא הדרא. ולפי מה שכתבנו איצטריך לומר מאן שם ליך שרוצים לשלם לה בקרקע אחרת או במטלטלין ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "שטרי חוב המוקדמין פסולין וכו'. הריב\"ש בסי' שפ\"ב הביא דברי ר\"י דכתב דלא גבי נמי מבני חרי וכתב ונראה לי ראיה לדעת ר\"י ז\"ל מדאקשינן בפרק קמא דמציעא גבי שטר שלוה כו' ובסי' רס\"ד כתב דשטרי חוב המוקדמין לא גבי בהו ממשעבדי אבל מבני חרי גבי וכאן הביא ראיה לפסוק כר\"י מההיא דנמחל שיעבודו ונראה ליישב דהתם לא הוה נפקא ליה מידי לענין בני חרי דנדון שלו היה לענין גביית משעבדי ונקט חד מהסברות דגבי מבני חרי כיון דכ\"ע מודים דלא גבי ממשעבדי כי סברא זו היא הצריכה לעניינו אבל בכאן שהוזקק לענין אי מהני שטר מוקדם או לא דקדק וכתב תמצית הדין וזה פשוט: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כותבין שטר ללוה אע\"פ שאין מלוה עמו כו' (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר ז\"ל פח\"י מהלכות גזילה ואבידה דין א'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אין כותבין שני שטרות מכר על שדה אחת וכו'. כתב הריב\"ש בתשובה סי' תי\"ג וז\"ל אף דנימא דבהתפסה נמי צריך שיאמרו בפירוש בלא אחריות ואם היה ברצון המתחייב כותבין ולדבריו הא דאמרינן דמכר אין כותבין וחוזרין וכותבין הוא שלא מדעת המתחייב אבל מדעתו כותבים ואף דאיכא למיחש לפסידא דלקוחות דטריף והדר טריף. ודין זה הוא פלא בעיני שיהיה בידו להזיק ללקוחות שלא כדין והרי גבי נאמנות אצל לקוחות כמה דיות נשתפכו אי מהני וצ\"ע. עוד כתב בסי' הנזכר דמטעם מנהג מתפיסים אותו עם האחריות ואין לחוש אי טריף והדר טריף דלקוחות אינהו דאפסידו אנפשייהו יע\"ש וגם בזה אני מהסס: " + ], + [], + [ + "מי שבלה שטר חובו כו'. כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס\"ח סי' ל\"א וז\"ל ולא מיבעיא זה שנכתב בטעות אלא אפילו נכתב כדין ובא ליד המלוה וידעו העדים שנקרע או נשרף ולא נפרע כותבין למלוה שטר אחר כדאיתא בפרק גט פשוט ת\"ר מי שבא ואמר אבד שטר חובי כו'. ומהרא\"ש סי' ס\"ו הקשה על זה מההיא דאמרינן בפרק גט פשוט עדים שעשו שליחותן אינם חוזרים ועושים שליחותם והניח הדבר בקושיא. ותו איכא למידק בדברי הרא\"ש הללו דהן לו יהא שנאמר דעדים שעשו שליחותן דחוזרים ועושים שליחותם איך הביא ראיה לדין זה מההיא דפ' גט פשוט דמהתם ליכא למילף דכשידוע לעדים שנאבד דעדים כותבים לו אחר דמסתמיות הברייתא משמע דבין כשידוע לעדים ובין כשאינו ידוע לעדים בכל גוונא אין כותבין ונותנין לו ואם הדין פשיטא ליה להרא\"ש מסברא דנפשיה לא הול\"ל אלא וכי תימא הא אמרינן בגט פשוט מי שבא ואמר כו' ואז הו\"ל לחלק ולמימר דהתם מיירי כשאינו ידוע לעדים וכו'. ונ\"ל דהרא\"ש מיירי בדליכא אחריות מש\"ה יכולים העדים לכתוב לו אחר כדאמרינן בפרק גט פשוט עלה דההיא דעדים שעשו שליחותם וחוזרים ועושים שליחותם והקשו בגמרא ולא והא אמר רב עדים כותבין אפילו י' שטרות על שדה אחת ותירצו רב יוסף אמר בשטר מתנה ורבה אמר בשטר שאין בו אחריות משמע דהיכא דליכא אחריות לא אמרינן עדים שעשו שליחותם אינם חוזרים ועושים שליחותם והרא\"ש הכריע זה הדין מההיא דתניא הרי שבא כו' אבל בשטרי מקח וממכר כותבין חוץ מן האחריות דמשמע דהיכא דליכא אחריות כותבין לו אחר ועל זה הוקשה לו דהא בשטרי הלואה אין כותבין אפילו בדליכא אחריות ולזה תירץ דהתם בשאין ידוע לעדים ומש\"ה אפילו בלא אחריות אין כותבין לו משום דנפיק מיניה חורבה דלמא יגבה ויחזור ויגבה אבל כשידוע לעדים שאבד כותבין לו אחר כמו בשטרי מקח וממכר כלומר כי היכי דבשטרי מקח וממכר יכולין לכתוב לו אחר בלא אחריות ה\"נ כשידוע לעדים שאבד כותבין לו אחר בלא אחריות ולא אמרינן עדים שעשו שליחותם אינם חוזרין ועושין שליחותם. והא דלא מייתי ראיה מתירוצא דרבה דאמר בשטר שאין בו אחריות משום דאלימא ליה הברייתא. שוב ראיתי למרן ז\"ל סי' מ\"א עלה דההיא שכתב הטור אבל עדים בלא ב\"ד לא שכתב בשם הראב\"ד דהטעם משום דעדים שעשו שליחותם אינם חוזרין ועושים שליחותם וכתב וזה שלא כדברי הרא\"ש כו' ולפי מ\"ש בכוונת דברי הרא\"ש דמיירי בדליכא אחריות א\"כ לא פליג אהראב\"ד ז\"ל:
ודע דהא דכתב הטור סי' מ\"א ס\"ב אבל עדים בלא ב\"ד לא יעשו שטר אפי' מזמן שנמחק ואילו בסי' נ\"ד ס\"א כתב אבל עדי השטר אינן יכולין לעשות לו שטר מזמן ראשון דמשמע דמזמן שני יכולים לעשות לו שטר, הטעם הוא דבשלמא בנמחק שטר חובו שכותבין אותו שלא בפני הלוה אינם יכולים העדים לכתוב אפילו מזמן שני אבל מי שפרע מקצת חובו דכתבו מדעת שניהם דוקא מזמן ראשון אינם יכולים לכתוב משום דאינו בידו לשעבד הלקוחות למפרע אבל מזמן שני יכולים לכתוב ועיין במ\"ש התוס' עלה דההיא דמי שפרע מקצת חובו יע\"ש בד\"ה אין הלכה: " + ], + [], + [], + [], + [ + "הבא לפרוע חובו וכו'. כשכותבין שובר אם זוכרין זמן השטר יכתבו שובר על שטר שזמנו כך וכך כ\"כ הטור סי' נ\"ד, וכתב הרשב\"א ח\"ב סי' שמ\"ב ואפילו אם באו עדים והעידו על זמן השובר ונמצא שהוא קודם זמן השטר לא מהני משום דחיישינן דשטר מאוחר הוא ומש\"ה כתבו השובר סתם (*א\"ה עיין לעיל פי\"ד מהלכות אלו דין ט'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "צריכין שיהיו העדים מכירין השמות שבשטר כו'. כתב מרן סי' רל\"ח וז\"ל כתב המרדכי בס\"פ המוכר פירות מאן דאתא קמי סהדי וא\"ל בית יש לי במקום פלוני כתבו שאני נותנו לפלוני פשיטא דלית להו לסהדי לידע אי קושטא קאמר כו' ועיין במ\"ש מרן סי' שע\"ו בשם ה\"ר יהודא בן הרא\"ש ז\"ל ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "שנים שהיו בעיר שם כל אחד מהם יוסף בן שמעון כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פט\"ז מהלכות אלו דין ט'): " + ], + [ + "הוציא עליו שטר כו'. עיין בתשובת הרא\"ש כלל ס\"ח סי' ט' במ\"ש הרי לך הראיה הראשונה מההיא דמשתעבדנא לך וכו' קשה מאחר שכבר דחה הרב הראיה הראשונה איך חזר וכתבה ובנה אשר הרס: " + ], + [ + "שנים שהוציאו כל אחד משניהם שט\"ח על חבירו כו'. בפרק בתרא דכתובות. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל ע' סימן א' במ\"ש יראה לי דלכ\"ע יצא שטר זה בזה כו' והרמב\"ן חולק בזה וסובר דהלוקח גובה מהלוה וחוזר הלוקח וגובה מב\"ח שלו דהיינו מהמוכר הביא דבריו הרב בעה\"ת שער ל\"ד ח\"ב. ותמיה אני ששניהם הביאו סוגיא זו דשנים שלוו זה מזה דזה גובה וזה גובה להכריח דינו. האמת דברי הרמב\"ן מוכרחים מסוגיא זו דאי לאו הכי מה טעם בדבר יש בין שיש לזה עידית ומרווח בגביה כיון שזה חייב לזה וזה לזה יוציאו חוב זה בחוב זה ע\"כ של זה שרוצה להרויח וצ\"ע. ומ\"ש עוד הרא\"ש אמנם בזה צריך לדקדק כיון שמת ראובן הרי נתחייב יהודה מלוה של ראובן שבועה אם אין בשטר נאמנות כו' גם זה שכתב הרב אינו מוסכם דאם מכר חובו ואח\"כ מת המלוה נתרוקן כל החוב אצל הלוקח ובעל דברים של לוה הוא ואם אחר זה מת המלוה לוקח נשבע שלא פקדנו וגובה וכ\"כ הר\"ן בתשובה:
כתב הרב בעל לחם רב סי' ר\"ל איברא דשם כתב הטור בשם הרמ\"ה דהיכא דמטא זמניה לא שנא באתרא דכתבי שטרא והדר יהבי זוזי לא שנא דיהבי זוזי וכתבי שטרא יכול לומר לו היה לך ליפרע כו'. ונראה דלא נאמרו דינים אלו אלא כשהמלוה היתה בשטר דאז איכא למימר אילו הייתי חייב לך למה לא גבית את חובך אבל במלוה על פה לא שייך טעם זה כיון דהוה מצי למימר פרעתי או טענה אחרת לא היה רוצה למיקם עליה בדינא דינא ודיינא ויש לנו ראיות על זה וכבר כתוב כל זה אצלי בהרחבה. (*א\"ה חבל על דאבדין): " + ] + ], + [ + [], + [ + "אמר לו בשעת מתן מעות כו'. כתב המרדכי בפרק גט פשוט אם על פיו החזיר השטר או משכון הוה ליה ערב בשעת מתן מעות הביאו מרן סימן קכ\"ט ועיין בתשובת מור\"ם סי' ע\"ב ודו\"ק. יש מי שאומר דקבלן אפילו שלא בשעת מתן מעות משתעבד ועיין במהר\"ש יונה בביאורו שכתב שאם תפס המלוה יכול לומר קים לי דמשתעבד אפילו בלא קנין יע\"ש: " + ], + [ + "המלוה את חבירו ע\"י ערב כו'. נראה דע\"כ לא אמרינן דלא יתבע את הערב תחלה אלא משום דיכול למיטען הערב אני לא נתחייבתי לפרוע לך אלא כשאינך יכול להתפרע מן הלוה אבל כשאתה יכול להתפרע מן הלוה לא נתחייבתי לך נמצא דחיובו היה על תנאי ויש ראיה לדין זה ממ\"ש הרשב\"א בתשובה סי' אלף ן' על ראובן שהשאיל חפץ לשמעון והתנה עמו תנאי שהוא אסמכתא ונתן לו ערב שאע\"פ שאינו יכול לתבוע מהשואל לפי שהוא אסמכתא תובע את הערב. הא קמן דחל חיוב הערב אע\"ג דלא חל חיוב הלוה ולא מצי לומר הערב אני לא נתחייבתי לך אלא כשאתה יכול לגבות מן הלוה מצד הדין אלא שאם לא יפרע לך תתפרע ממני אבל בכאן שאין אתה יכול לגבות מן הלוה מצד הדין לא תוכל לתבוע ממני וכמו שאמרו גבי שני יוסף בן שמעון והביאו הטור סי' מ\"ט סי\"ו. וטעמא הוי משום דבנדון הרשב\"א מעולם לא חל החיוב על הלוה וא\"כ אינו יכול הערב לפטור עצמו מטעמא דהערב אינו משתעבד אלא במקום שיכול לתבוע הלוה עצמו משום דאעיקרא דדינא לא חל החיוב על הלוה ואעפ\"כ נתערב אבל בנדון הטור החיוב חל על שניהם מעיקרא אלא שאח\"כ אינו יכול לתבוע מן הלוה משום דזיל הכא קא מדחי ליה וזיל הכא קא מדחי ליה ומן הערב ג\"כ אינו יכול לתבוע משום דיכול למימר אני לא נתערבתי אלא כשאתה יכול לגבות מן הלוה וכיון שאין אתה יכול לגבות מן הלוה ממני ג\"כ לא תוכל לתבוע ועיין בכנה\"ג סי' מ\"ט בהגהת הטור אות כ\"ב. (*א\"ה את זו דרש הרב המחבר ז\"ל במ\"ש במדרש חזית בשעה שעמדו ישראל לקבל התורה א\"ל הקב\"ה הביאו לי ערבים טובים כו' אמרו הרי בנינו ערבים אותנו. והדבר קשה דלמאי מועיל ערבות הבנים דהא לעולם יכול הקב\"ה להתפרע מן החוטאים עצמם ואם כן לא יוכל לתבוע לבנים שהם ערבים. וניחא ליה על פי הדין האמור לעיל דהכא נמי אע\"פ שיכול ליפרע מן האבות יכול ליפרע מן הבנים משום דכיון דלעולם יכול להתפרע מן האבות ואף על פי כן נתערבו פשיטא דערבותם היה אף על פי שיכול לתבוע מן החוטאים עצמן ודוק אלו דבריו ז\"ל ועיין לקמן פרק כ\"ו מהלכות אלו דין ה'): " + ], + [], + [], + [ + "ואם היה האב ערב כו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל והרי זה האב ערב דאחר מתן מעות כו'. טעם זה אינו מחוור לפי מאי דפריש לעיל לדעת רבינו דשאני קנין דאחר מתן מעות שכבר היתה שם הלואה וחסרון כיס. ועוד דבגמ' העריכו שיעבוד האב משום דאבא לגבי ברא משתעבד יותר משאר אינשי א\"כ קנין זה למה. וראיתי בספר נתיבות משפט נתיב כ\"ג ח\"ג השיב על דברי ה\"ה מקבלן דלדעת רבינו לא בעי קנין וזו דרך עקומה שלקח הקושיא שלא כדרכה והמשכיל יבין וצ\"ע: " + ], + [ + "ראובן שמכר לשמעון כו'. (*א\"ה כתב הרב המגיד ותדע לך דודאי אם הוקרה או הוזלה וטרפה בעל חוב דהמוכר מגבין ללוקח כפי מה שהיא שוה וכו'. ועיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פרק כ\"א מהלכות אלו): " + ], + [], + [ + "שנים שלוו בשטר אחד כו'. כתוב בתשובת הריב\"ש סי' ר\"ז וז\"ל הגע עצמך ששמעון ולוי נתחייבו בשטר אחד ליהודה וכל אחד פורט תנאים מיוחדים בחיובו ובסוף כתבו ולקיים כל הכתוב לעיל קנינו משמעון ולוי היספק שום אדם שיהיה קנין שמעון חל על חיובו של לוי כו' ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' ט\"ל שכתב היפך זה כמדומה שלא נזכר הרב ז\"ל מדברי הריב\"ש אלו וצ\"ע. כתב מרן הב\"י סי' ע\"ז וז\"ל כתב מורי הרב הגדול ר\"י בירב ז\"ל בתשובה אך אם הרא\"ש נראה שחלק על הרמב\"ם יראה דבנדון שלפנינו יודה דדוקא כשלוה סתם לא ישתעבד חבירו על פיו מפני שאפשר שלא לקחו אלא לצרכו כו'. וכתב על זה מוהרש\"ך ח\"ב סי' ר\"י דיש לתמוה על זה כי הנה מדברי הרמב\"ם יראה שמה שהשותף מתחייב הוא באחד משני תנאים כו' יע\"ש. ונראה שהרב מביא סייעתא למהר\"י בירב דכיון שרבינו לא נקט אלא שהודה השותף שלצורך השותפות לוה או שיתברר בעדים ועל זה חלק הרא\"ש א\"כ דבר שהוא ידוע בעת ההלואה שהוא לצורך השותפות לא דברו בזה לא רבינו ולא הרא\"ש א\"כ אפשר שיודה הרא\"ש. ואם מכח סברא לא ניחא ליה להמחבר לחילוק זה נימא בהדיא דלא מסתבר ליה אבל להקשות עליו מדברי רבינו והרא\"ש לא מצאתי קושיא ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "מי שלא פירש קצב הדבר שערב כו'. כתב הרב בעל ל\"ר ס\"ס ק\"ע וז\"ל ולענין דינא אני מסכים עמו משום דיצא ערב בדבר שאין לו קצבה ודעת הרמב\"ם ורבותיו דאינו מועיל כו' וזה סותר למ\"ש הרב סי' קע\"ו וצ\"ע: " + ], + [ + "מי שאמר לחבירו הלוהו ואני ערב כו'. כתב הטור סי' קכ\"ט סעי' י\"ב וז\"ל כתב רב נחשון אמר הערב תנו לי זמן ואביאנו לב\"ד אי ידיע היכן הוא יהבינן ליה זמן כו' הביאו ע\"ש בין השמשות ובמוצאי שבת ברח לא נפטר הערב וכו'. וכתב עליו מרן הב\"י וז\"ל כ\"כ בעה\"ת בשער הנזכר בשם תשובת הרי\"ף והביאו ה\"ה בפכ\"ה מהלכות מלוה וכתב דהיינו דוקא כשערב לגופו של לוה. ודברי מהריק\"א קשים שהביא על דברי הטור שכ\"כ בעה\"ת וכתב עליו מ\"ש ה\"ה דהיינו דוקא כשערב לגופו של לוה. ובעיני קשה לזווגם להטור עם ה\"ה בפירוש דברי רב נחשון דכפי הנראה הטור מוקי לרב נחשון דמיירי בערב דעלמא שהרי סיים דמשיביאנו לב\"ד יפטר הערב עד שישבע הלוה שאין לו מה לפרוע ובערב לגופו לא שייך זה דמשמסרו נפטר הערב לגמרי וה\"ה ז\"ל מוקי לה בערב לגופו וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "היה הלוה במדינה אחרת שאינו יכול להודיעו כו'. ה\"ה כתב והרשב\"א מסכים לדברי רבינו עיין בתשובת הרשב\"א סי' תתקע\"ג שדעתו אינו כן: " + ], + [], + [ + "מי שהיה חייב לחבירו במלוה על פה כו'. כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ע\"ג סי' ז' על אודות שר אחד שהיה רגיל ליתן פרס קבוע לשנה לראובן וחזר שמעון להיות גובה בשביל השר כל מעותיו וא\"ל ראובן לשמעון תן לי הפרס שהשר רגיל ליתן לי כיון שאתה גובה בשבילו א\"ל השר אמר לי שלא יכניסהו בחשבון תן לי ערב שאם לא יכניסהו שתפרע לי ואני אתן נתן לו לוי ערב עכשיו נפטר ראובן וטוען שמעון שלא הכניסם לו השר בחשבון ושיפרעם לו כאשר נתערב השיב לוי אפשר שראובן פרעך ועוד איני מאמינך במה שאתה אומר שלא קבלם השר בחשבון וכתב הרא\"ש דטענה מעלייתא היא ולא מהימנינן ליה לאפוקי ממונא מלוי. וזו היא שקשה בדיני ממונות שזה המלוה גמל חסד עם הלוה וכבר גילה אזנו שהשר אמר לו שלא יכניסהו בחשבון ועם כל זה נראה שאם בא לדין ראובן ושמעון היה הרב מחייב לראובן כאומר מנה לי בידך וזה אומר איני יודע אם פרעתיך דחייב לשלם אע\"פ שהשמא אינו גרוע ולא כתב הרב זה אלא לגבי הערב והדבר צריך הכרע בכוונת הרב. וכ\"ת היכן מצינו שהלוה חייב והערב פטור. יש לנו כיוצא בו המתחייב באסמכתא ונתן לו ערב שכתב הרשב\"א בתשובה דהלוה פטור והערב חייב ומינה דיש מקום שהלוה חייב והערב פטור ואין כאן מקום להאריך עוד. (*א\"ה עיין לעיל פכ\"ה דין ג'): סליקו להו הלכות מלוה ולוה " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..68c26576c69b28ed2b488baa68597380104558d0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,211 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Hiring", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "ואין השואל רשאי להשאיל כו'. כתב מרן סימן פ\"ג בשם הריטב\"א וז\"ל והיכא שהשאיל ראובן כליו לשמעון וחזר שמעון והשאילן ללוי ובא לוי לתפוס בהם בשביל ראובן ויש לו מגו מהו יכול שמעון ללוי היה ראובן נשבע ונפטר וצ\"ע: לפיכך אם היה דרך הבעלים להפקיד תמיד כו'. עיין מ\"ש הכ\"מ בשם מהרי\"ו גם הרא\"ם במחודשים כתב דמשום פעם אחת שהאמין מצי למימר אין רצוני כו' ודקדק רבינו ז\"ל שכתב תמיד וכל מה שדחה הרב יש להשיב על דבריו ואין לדחות דברי הני תרי ארייוותא ודו\"ק (*א\"ה כתב ה\"ה שאפילו הלך לו השני ולא נשבע כו' ועיין לקמן פ\"ד מהל' שאלה ופקדון דין ח'): והוא שלא ימעט בשמירתו וכו'. מ\"ש מרן בכ\"מ ומיעט בשמירתו חשיב כמזיק חמזיק בידים לא ידעתי טעם לדברים אלו שכתב הרב דחשיב כמזיק בידים מטעם שמיעט בשמירתו והא שמירה בבעלים הוא לראשון ואפילו מפשיעה פטור אדרבה הראשון הוסיף על שמירתו כשמסרה לאחר שחייב השני בכל דהו אף אם יהיה ש\"ח מה שהראשון פטור לגמרי וצ\"ע: " + ], + [ + "ואם הביא השומר השני הראיה שיפטר בה כו'. קשיא לי דלמאי איצטריך שיביא ראיה הא כיון שדרך הבעלים להפקיד אצלו לא שייך לומר את מהימן לי בשבועה ודי שישבע השומר השני שנאנסה דמה לי שהאמינו לשבועת ש\"ח או לשבועת שומר שכר ומריהטא דלישניה דרבינו משמע דקאי אמ\"ש והוא שלא ימעט שמירתו והיינו בשרגילים להפקיד אצל השומר השני וכמ\"ש ה\"ה. ואין לומר דוהוא שלא ימעט דכתב רבינו קאי בין כשאין דרך הבעלים להפקיד אצלו ובין כשדרך הבעלים להפקיד אצלו צריך שלא יפחות שמירתו ומה שסיים ואם הביא ראיה קאי להיכא דאין דרך הבעלים להפקיד, דא\"כ מה בא רבינו להודיענו דמילתא דפשיטא היא אלא ע\"כ לא קאי אלא כשדרך הבעלים להפקיד אצלו בחנם וטעמא כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ור' ירוחם נתיב ו' ח\"ב כתב וז\"ל כתב הרמב\"ם שאם מיעט בשמירתו כגון שמסרה ש\"ש לש\"ח שחייב אע\"פ שהבעלים רגילים להפקיד אצל שומר השני עד שיביא השומר השני עדים שמתה כדרכה ותמהו עליו רוב הפוסקים ז\"ל דמאחר שרגילים בעלים להפקיד אצלו שפטור הראשון אפילו שמיעט בשמירתו שנתנו לש\"ח ע\"כ. ולא ידעתי מה ראו על ככה לתמוה על רבינו בדין זה דנהי שרגיל להפקיד אצלו בש\"ח הרי לא נתרצה עכשיו בהאי שמירה ודוקא לענין שבועה נאמר זה בגמרא ומה שיש לתמוה על רבינו דלמה איצטריך שיביא ראיה השני ולא נאמן בשבועתו מאחר שהבעלים רגילים להפקיד אצלו לא תמהו עליו. ונראה דהאי דנקט רבינו שאם הביא עדים השומר השני בענין שיפטר הראשון לאו דוקא עדים דהא אילו בעי לישבע מהימן. אלא משום דע\"כ לא ירצה לישבע שנאנסה אלא שלא פשע בה והראשון חייב לישבע שנאנסה כדי ליפטר דהא ש\"ש הוי נקט עדים וה\"ה אם רוצה לישבע ודוק: " + ], + [ + "היה בידו פקדון ושלחו ביד אחר כו'. מ\"ש ה\"ה ונ\"מ שאם היו הבעלים רגילין להפקיד אצל האחר כו' אין נראין כן הדברים שאפילו היה דרך הבעלים להפקיד אצל האחר שמסר לו אין נפטר מאחריותו דהא פשע במה ששלחו בדרכים ע\"י אחר דאין לך פשיעה גדולה מזו דכל הדרכים בחזקת סכנה הם ואיהו גופיה אם היה מוליך בדרך אפילו שנאנס חייב דתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב וא\"כ מה יתן ומה יוסיף אם מסרו למי שהוא נאמן אצל המפקיד. ואפשר הרב ז\"ל גייז לדבוריה ומיירי בשאין פושע בהולכתו בדרך לבעליו וכדיניה ודוק שזה דוחק גדול. ועיין בהרא\"ם ח\"ב סימן ז' מסכים הולך בכל דבריו בסגנון זה יע\"ש. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ז מהלכות מלוה ולוה דין ב'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "יראה לי שאם פשע השומר כו'. יש להקשות בדברי רבינו שסובר דלא מיעט הכתוב גבי הקדשות ועבדים אלא שבועה שלא פשע אבל אם ידוע שפשע חייב וטעמא דבקרא בהדיא לא הוזכר בש\"ח שחייב בפשיעה אלא שחייב שבועה כמו שנאמר ונקרב בעל הבית אל האלהים וכו' א\"כ כי מיעט רחמנא לשומר קרקע או הקדשות מתשלומין דוקא גבי גניבה ואבידה או שבורה שנזכר תשלומין בהדיא אבל גבי פושע משבועה הוא דפטור. וקשה דבס\"פ החובל גבי ההוא דפשע בארנקי של צדקה דאפקידו גביה ופטריה אביי מברייתא דלשמור ולא לחלק לעניים ורב יוסף לא חייבו אלא משום דעניי דפומבדיתא מיקץ קייץ להו אלמא כי ממעטינן מדין השומרים לגמרי ממעטינן ואפי' מפשיעה ולא משבועה דוקא ולדברי רבינו הוה לן למעוטי דוקא משבועה שלא פשע ולא מתשלומי פשיעה וי\"ל דכיון דמסברא הוה לן לומר דלחלק לעניים פטור מן התשלומין אפילו אפסדיה דמאן קא תבע עניים לא מצו תבעי דלכל חד מצי למימר לאידך יהיבנא והמפקיד נמי תו לאו דיליה נינהו. אלא דאי כתב רחמנא כי יתן איש אל רעהו הוה אמינא דסתם הכתוב ואפילו בלחלק לעניים מצי תבע המפקיד דהוא הנותן. השתא דמיעט רחמנא לשמור ולא לחלק לעניים ממעטינן מסברא כל תשלומין דמאן קא תבע משא\"כ הכא ודוק:
ומ\"ש הראב\"ד ואין פושע מזיק שאם היה כן פשיעה בבעלים למה פטור לאו משום דס\"ל דמזיק בבעלים חייב דבהדיא כתב ע\"ד רבינו בהלכות אישות על מ\"ש האשה ששברה כלים בעת מלאכתה דפטורה ולא מן הדין אלא מתקנה משום שלום הבית והשיג עליו דמן הדין נמי פטורה דהוי שמירה בבעלים הרי דסובר דמזיק בבעלים נמי פטור א\"כ נמצאו דברי הראב\"ד סותרים זה לזה. וע\"כ צריכין אנו לומר דהכא לדברי רבינו קאמר דרבינו ס\"ל דמזיק בבעלים חייב והכי מוכח ממ\"ש בפ\"ה מהלכות שלוחין ושותפין בדין אחד מהשותפין שמכר בהקפה וכמ\"ש שם. ולהכי מקשה הכא לסברת רבינו דכל פושע מזיק פשיעה בבעלים למה פטור מאחר שהוא סובר דמזיק בבעלים חייב. והכי משמע דאי לאו הכי מאי קושיא שאני פשיעה בבעלים דאפילו חשיב מזיק פטור מגזירת הכתוב ולעולם גבי שומרים בקרקעות ועבדים מזיק חייב דהיינו פשיעה וצריך להתיישב ודוק. ומה שנ\"ל נכון בהשגת הראב\"ד דלא קשיא לדידיה מההיא דאשה ששברה כלים בשעת מלאכתה דהתם כיון שלא כיונה להזיק לא מיקריא אלא פושע אע\"ג דאדם מועד לעולם היינו לשלם מה שהזיק אבל לענין מזיק לא מתחייב ודוק. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פכ\"א מהלכות אישות דין ט' ופ\"ה מהלכות שלוחין ושותפין דין ב' ועיין פ\"ד מהלכות מלוה ולוה דין י\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר לחבירו שמור לי זה וא\"ל הנח לפני וכו'. מ\"ש ה\"ה יראה לי דהניח לפניו בסימטא וכו' עיין בהר\"ן פרק האיש מקדש גבי התקדשי לי במנה תנהו על הסלע דאינה מקודשת כתב בשם הרשב\"א דמש\"ה לא מיחייב משום ערב משום שאינו מוציא לרשות אחר בן דעת ולפיכך האומר לחבירו זרוק מנה לים ואתחייב אני לך לא מהני וכן ואקדש אני לך כו'. ולפי דבריו קשה דהיכי אוקי הנח לפני דהכא בהכישה במקל והיא תבא דהא סוף סוף היכי מהניא בלא משיכה דאי משום ערב כיון שעל פ\"ו עשה מעשה כיון שאינו בן דעת לא מהני ואולי דין השומרים שאני להתחייב כל שעל פיו עשה מעשה אע\"פ שלא מסרו לבן דעת ודוק: " + ], + [ + "וכן מתנה בעל הפקדון על ש\"ח וכו'. מדברי התוספות בפרק הזהב אמתניתין דאלו דברים שאין נשבעין עליהם כתבו לחד שינויא דדוקא ש\"ח או ש\"ש מתנה להיות כשואל בדברים אבל ש\"ח להיות כש\"ש בעי קנין מטעמא דדוקא משום דסבורים העולם שהשאיל לו גמר ומשעבד נפשיה. והג\"א בשם הא\"ז הוסיפו להסתפק אי דוקא ש\"ח מתנה להיות כשואל אבל ש\"ש להיות כשואל לא ודוק בס\"פ האומנין. כתוב בהג\"א בס\"פ הפועלים בשם רבינו ברוך דמדלא נקט גבי ש\"ח להיות פטור מלשלם כדקתני גבי ש\"ש משמע דלא מיפטר אם פשע אפילו התנה. ומהריב\"ל ח\"א דף קנ\"א כתב דאין חולק בסברת ר' ברוך הלזו. ונראה דתשובת מהר\"ם שהביא המרדכי בס\"פ האומנין הביאה מרן סימן ע\"ב מח\"ז היא היפך סברת ר' ברוך ועיין בל\"ר סימן רכ\"ב וסימן קכ\"ד ועיין בתשובת מיימונית דספר משפטים סימן י\"א הביאה מרן סימן ש\"ג ס\"ה יע\"ש. וכתוב בל\"ר ס\"ס רכ\"ב איברא דמודינא לך דאפילו אם לוי הביא עדים שהנכסים היו שוין יותר מן החוב דאין לחייב לראובן מטעם פשיעה דדילמא לא פשע ומוקמינן ממונא בחזקתיה ע\"כ. כלומר דאליבא דמהר\"ש ליכא פשיעה כיון שהתנה כן ומצי למימר קים לי כמהר\"ם: " + ], + [], + [ + "טען שהפקיד אצלו כו'. דברי מהריק\"א קשים לשומעם שהרי בהדיא כתב רבינו או שאמר כן היה אבל החזרתי נשבע שבועת היסת והרי מודה שנעשה עליו שומר ואינו נשבע אלא היסת וכבר כתב הרב לח\"מ ז\"ל לשון רבינו וצ\"ע: " + ], + [ + "בד\"א כשהיה השומר יכול לטעון ולומר נאנסו כו'. (*א\"ה עיין פכ\"א מהלכות מלוה ולוה דין א' בסוף התשובה): " + ] + ], + [ + [ + "אם נאנס במקום שהעדים מצויים שם וכו'. עיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן רכ\"ח דהניח על ראובן חבילות של פשיעות וכדי שלא יאמר בתר דידי קא אזיל האי גברא אשים מחסום לפי להרחיב הדברים אך דרך כלל אומר דרואה אני דברי ראובן לפוטרו מן הדין ורוב טענותיו הבאות בשאלה הם בריאות וטובות והמשכיל יבין וצ\"ע. כתוב בתשובת הרא\"ש כלל י\"ג סימן ט\"ו וז\"ל הטעם שאנו מחייבים לבן אחותו שישבע תחלה לפי שכל זמן שלא נשבע אין טענתו טענה כי אם דברים בעלמא כו'. ולא נתיישב בעיני למה יהיו דברי בן אחותו דברים בעלמא מאחר שהם בידו ואי טעין שבמתנה נתנם לו הספרים היה נאמן דע\"כ מיירי דליכא עדי פקדון וראיה דאי לאו הכי אפילו בשבועה אינו נאמן. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"א מהלכות שאלה ופקדון ע\"ד מהרימ\"ט): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם לא עשה כן וכו'. מ\"ש ה\"ה ונראין דברי הראב\"ד ז\"ל שכתב הדין בפשוט כו'. ה\"ה הבין בדברי הרמב\"ן במה שסיים וצ\"ע דאכולה מילתא קאי ונסתפק אם מנכין מהשומר שכר רועים ומקלות ולכך כתב עליו שנראין דברי הראב\"ד שכתב הדין בפשוט שמנכין לו השכר אבל זה אינו במשמע דברי הרמב\"ן דפשיטא ליה דמנכין השכר אבל אם לא היה יכול לקדם אלא עד כדי דמי הבהמה אם משלם כושרא של חיותא או דמי טירחא כיון שאין גופו ממון אפשר דלא אמרו בגמרא ועד כמה עד כדי דמיו אלא לענין שחייב מן הדין לעשות לא שישלם כושרא דבהמה והראב\"ד פסיקא ליה שישלם וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "רועה שהניח עדרו ובא לעיר כו'. (*א\"ה עיין לקמן פ\"ד מהלכות שאלה ופקדון דין ו' ועיין בתשובת מהריק\"ו ז\"ל שורש ג' ובמה שחילק הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות גזילה ואבידה דין ב' יע\"ש): " + ], + [], + [ + "פשע בה ויצא לאגם כו'. (*א\"ה עיין פ\"ד מהלכות שאלה ופקדון דין ו'): " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "מתה הבהמה או נשברה כו'. רש\"י פירש אמתניתין דקתני מתה או נשברה חייב להעמיד לו חמור וז\"ל חייב המשכיר למכור הנבלה והעור לכלבים ולהוסיף מעות ולהעמיד לו חמור או ישכור אחר בדמי הנבלה או יחזיר שכרו ע\"כ. וכתב עליו הרא\"ש ז\"ל דדבריו מגומגמים מדכתב ולהוסיף מעות משמע דבחמור סתם מוקי למתניתין ואח\"כ כתב שהרי חמור זה שיעבד לו משמע דבחמור זה מוקי לה ולמה צריך להוסיף מעות. ונ\"ל דרש\"י ז\"ל בשיטת רבינו קאי דאף בחמור סתם אין מכריחין את המשכיר למכור ולשכור מנכסיו דבמה נתחייב המשכיר לעשות זה משלו כמ\"ש רבינו ומיהו לגבי למכור הנבלה ולהשכיר בחמור זה נשתעבד הנבלה לזה והיינו דכתב רש\"י שהרי חמור זה שיעבד לו ולהא מכריחין למשכיר ואם אין כדי בנבלה יחזיר שכרו במה שלא עשה ולא כל שכרו ודוק: " + ], + [ + "השוכר את הספינה וטבעה כו'. מ\"ש ה\"ה כתבו הרמב\"ן והרשב\"א לאו למימרא דמעיקרא וכו' נראה לומר דדוקא גבי שוכר בעלמא לא שייך קפידא דמה לי יין זה או אחר לבעל הספינה אם לא דמצאה קפידא מקום לנוח אבל גבי משכיר בספינה זו אפילו בעלמא הוי קפידא שפעמים שהיא בריאה וטובה או עשויה באמת וישר וכל שנותן אחרת טובה הימנה יש מקום לתלות שאינה יכולה לעמוד ברוח שאינה מצויה והם דברי רבינו ז\"ל שכתב גבי ספינה זו שקפידא גדולה יש בספינה זו ואי משום טעמא דמצאה קפידא מקום לנוח לא הוה קרי ליה קפידא גדולה והוצרכתי לכתוב זה מפני שהרב הסמ\"ע לא כתב כן ולא ידעתי למה: " + ], + [ + "השוכר את הספינה ופרקה בחצי הדרך כו'. מ\"ש ה\"ה ופירשו ז\"ל ואינו מנכה לו כלום וכו' לא יכולתי לעמוד על עיקר חילוק זה דמה לי אם הספינה קיימת הרי נהנה ממנה שלא טרח והלא גבי פועלים שהלכו ולא מצאו תבואה דאמרינן נותן להם שכרם כפועל בטל אף שעומדים ואומרים הרי אנו מזומנים לעשות מלאכת בעה\"ב כמ\"ש רבינו בפ\"ב בכמה בבות גבי שכירות פועלים שנותן שכרן כפועל בטל וע\"ק לי בדבריו במה שסיים דאינו דומה לספינה סתם ויין זה שלשם אין הספינה קיימת וזה תימה דכל מה שאנו מחייבים לשוכר משום שיכול המשכיר לקיים תנאו והרי הוא כאילו הביא ספינה אחרת וזה אין יכול להביא יין זה היאך יועיל לו זה שלא לנכות כפועל בטל ונ\"ל דכוונת ה\"ה ז\"ל לומר דהכא שאני דאף שלא מצא מי שישכיר מ\"מ אינו נהנה בעל הספינה כלום כי הולך הוא לדרכו ואינו נשאר לשם בחצי הדרך וכעין מה שפירש\"י גבי נכוי דמתא דסבור הייתי ללכת מהר ולחזור מהר א\"כ לא נהנה כלום וזהו מ\"ש אנא הא קאימנא שהולך לביתו ולא נתעכב שם כלל ומה לי מלאה או ריקם אבל בשטבעה ע\"כ יושב ובטל שאין לו ספינה מזומנת והרי נהנה ולכך מנכין לו וזה נראה ברור בפירוש דבריו ודוק: " + ], + [ + "אבל בקרקע או בספינה שהרי בעלה עמה אין אומר כן. (*א\"ה בתשובת מהרא\"ש סימן ר\"ח כתב דאם קבל המשכיר דמי השכירות יכול לומר לו הא ביתא קמך קום ודור בה אבל איני רוצה שתכניס בו אחרים והרמב\"ם איירי בשלא קבל השכירות ועיין בדברי הרב המחבר לעיל פכ\"ג מהלכות מכירה דין ח' שגמגם בדין זה יע\"ש): וכן אני אומר אם א\"ל בע\"ה לשוכר כו' צא והניחו ואתה פטור משכירותו. ואם חזר בו המשכיר ואינו פוטרו כתב הרב בעל דרכי נועם סימן ד' דחייב השוכר לדור או להשכיר לאחר. ולפי מ\"ש מהראנ\"ח ח\"א סימן א' נפטר השוכר בדיבורא בעלמא ודוק: " + ], + [], + [ + "השכיר לו בית סתם כו'. (*א\"ה עיין לקמן פ\"ט דין ז'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם הבהמות של אחרים הזבל של בעל החצר כו'. כתב מרן הב\"י סימן שי\"ג וז\"ל ומ\"מ יש לתמוה על דברי הרמב\"ם דכיון דקי\"ל דשכירות ליומיה ממכר הוא חצירו של שוכר הוא וזוכה לו ולא היה לו לקנות למשכיר ע\"כ ועיין מהרימ\"ט חה\"מ סימן פ\"ג ובח\"א סימן ס\"ה מהר\"י אדרבי סימן שכ\"ו. ועיין סימן ר\"ס ס\"ג במה שפסק מרן שם ובמה שפסק כאן וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "נפל בית המשכיר שהיה דר בו כו'. כתב ה\"ה דבשוכר לזמן ידוע אינו יכול להוציאו תוך זמנו וכן מוכח בירושלמי. ומהריט\"ץ סימן פ\"ט נסתפק בראובן שהשכיר ביתו לזמן שנה אחת אם יכול להשכירה לאחר בתוך הזמן ולומר לו הרי ביתי שכורה לך אחר שישלים השוכר שכירותו משום דהוי דבר שאינו ברשותו ולבסוף העלה דיכול להשכירה וכ\"כ המבי\"ט ח\"א סימן שמ\"ו יע\"ש. ולדידי הדבר פשוט ולא ניתן ליכתב וראיה מהירושלמי הזה (הביאו הטור ר\"ס שי\"ב יע\"ש) דקאמר דהמקח קיים ובפרק אע\"פ (דף נ\"ט) אמרינן האומר שדה זו שמשכנתי לך לעשר שנים לכשאפדנה ממך תקדוש דקדשה ועיין פמ\"א ח\"א סימן אב\"ג ודו\"ק. ועיין מהרשד\"ם חה\"מ סימן רפ\"ז ורפ\"ח ודבריו תמוהים בעיני וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "כשם שמתנה אדם כו'. (*א\"ה עיין מהריק\"ו שורש כ' ובדברי הרב המחבר פ\"ז מהלכות מתנות עניים דין י\"ב יע\"ש): " + ], + [ + "שהקרקע בחזקת בעלים כו'. כתב הרב ל\"ר סימן קנ\"ד וז\"ל וכיון דנ\"ד הוי פלוגתא אית לן למימר דאוקי ארעא בחזקת מי שהוא עכשיו כו' ועיין במ\"ש הרב לעיל סימן קמ\"ט במ\"ש וכ\"ת הרי בנ\"ד לא כפל תנאו וכו' ומשום ספיקא דדינא פסק דמאריה קמא הוי מוחזק היפך מ\"ש כאן וצ\"ע ועיין סימן קכ\"ח ורי\"ט וקס\"ג וקע\"א יע\"ש. כתב מהרי\"ח אלפאנדרי ז\"ל בתשובה הובאו דבריו בספר מעשה חייא סימן א' על ההיא דהביא מרן סימן שי\"ב סי\"ד בשם הרשב\"א ז\"ל וז\"ל ועוד דאפוקי ממונא הוא ולראשונים שאמרו שנתעברה לשוכר ואין מוציאין מידו שומעין והקשה הרב הנזכר דאדרבה נימא דהקרקע בחזקת בעליה עומדת וכמ\"ש הרשב\"א בסוף הסימן וכ\"כ הטור גבי היכא דמספקינן אלשון ראשון או אחרון כו' והרב מעשה חייא ז\"ל בתירוץ קושיא זו באו דבריו סתומים יע\"ש. ולי נראה דמעיקרא קושיא ליתא שהרי כתבו התוס' (*א\"ה בפרק חזקת דף ל\"ב) על ההיא דגרסינן התם והלכתא כוותיה דרבה בארעא פירש\"י דמספקא לן כמאן הלכתא וצריך לדחוק ולפרש ולחלק בין ספיקא דתרי ותרי לספיקא דדינא כו' נקטינן מדבריהם דבפלוגתא דרבוותא לא אמרינן אוקי ארעא בחזקת מאריה קמא. והנה מהרא\"ש בתשובה סימן ר\"ז נסתפק היכא דליכא פלוגתא אלא דהדין הוא מסופק אי מדמינן ליה לתרי ותרי או לפלוגתא דרבוותא ולבסוף הכריע הן מסברא דנפשיה הן ממשמעות דברי התוס' דמדמינן ליה לתרי ותרי ואמרינן אוקי ארעא בחזקת מריה קמא יע\"ש. וא\"כ בההיא דהשכיר לו חדש ושנה דפסקו הפוסקים כר\"נ דמספקא ליה אי תפסינן לשון ראשון או אחרון ולא ידעינן דינא היכי הוי אמרינן אוקי ארעא בחזקת מריה קמא אבל בההיא דהרשב\"א דהוי פלוגתא בפירוש א\"כ הוי כההיא דרבה ורב יוסף דאמרינן ארעא היכא דקיימא תיקום. ומהודענא דאף דנימא דהיכא דהדין מסופק דמדמינן ליה לפלוגתא דרבוותא מ\"מ שניא ההיא דהשכיר לו לחדש ולשנה דהספק הוי דלא ידעינן המציאות היכי הוי משום דכי אמרינן דתפסינן לשון אחרון הוי טעמא משום דאמרינן מיהדר קא הדר ביה ואי תפסינן לשון ראשון אמרינן דלאו מיהדר קא הדר ביה אלא שדבריו השניים הם טעות וא\"כ הספק הוי דלא ידעינן המציאות היכי הוי וע\"כ מדמינן ליה לתרי ותרי אבל בההיא דהרשב\"א דליכא ספיקא בדבריו אלא דלדידן מספקא לן אם בזה הלשון שאמר שנה אחת אם פירושו הוי דוקא שנה פשוטה או מעוברת דליכא ספיקא בדבריו הא ודאי הוי כההיא פלוגתא דרבה ור\"י דהתם נמי ליכא ספיקא בדבריו אלא דלדידן מספקא לן אי מהימנינן ליה במגו או לא ומש\"ה אמרינן ארעא היכא דקיימא תיקום:
עוד כתב הרב הנזכר על ההיא דכתב מרן סימן שי\"ב סכ\"ב לכך לא ידור בבית ואם דר אין מוציאין מידו כן כתב הרמב\"ם ופשוט הוא ע\"כ דאדרבה נימא דקרקע בחזקת בעליה עומדת כדלעיל כו' והרב מעשה חייא הסכים לזאת הקושיא ותירץ שם שינויי דחיקי כמו שיע\"ש. ולדידי אף דהוי בעיא דסלקא בתיקו והרי כתבנו לעיל בשם מהרא\"ש דהיכא דמספקא לן דינא היכי הוי דמדמינן ליה לתרי ותרי ואמרינן אוקי ארעא בחזקת מריה קמא מ\"מ לא דמיא לההיא דהשכיר לשנה ולחדש כמ\"ש לעיל דהספק הוי דלא ידעינן המציאות היכי הוה אבל בההיא דהשכיר לו את התחתונה ונפחתה דליכא ספיקא בדבריו אלא דמספקא לן דילמא עלייה עליונה הוי נמי בית כמ\"ש התוס' שם מש\"ה אמרינן ארעא היכא דקיימא תיקום ואם דר אין מוציאין ממנו. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פט\"ו מהלכות טוען ונטען דין י\"א. ודע דאף שהתוס' חילקו כן לדעת רשב\"ם וכתב הרב פמ\"א ח\"ב סימן צ\"ז דסברא יחידאה היא וכל גדולי האחרונים לא חשו לה גם הרב ל\"ר סימן קנ\"ד כתב דאין הדבר ברור בעיניו לפסוק כרשב\"ם והביא דבריו הר\"ב כנה\"ג סימן כ\"ה. מ\"מ כל היד המרבה לבדוק יראה בעיניו דשפיר מיישב הרב המחבר ז\"ל דברי הרשב\"א ע\"פ סברת רשב\"ם דמאותה תשובה שהביא מרן ס\"ס קנ\"ה בדין היזק ראיה שכתב שדעתו נוטה כדעת ר\"ת ז\"ל דאפילו שטר אינו מועיל אבל הרבה מחכמי ישראל חולקין עליו ולפיכך אני אומר למעשה אם כבר פתח חלונות אין מחייבין אותו לסלק דומיא דמ\"ש ארעא היכא דקיימא תיקום, מוכח דהרשב\"א אזיל בשיטתיה דרשב\"ם דאי הוה ס\"ל כפירוש ר\"י דטעמא משום מגו מה דמיון הביא לנדון שלו וכ\"כ מהרימ\"ט ח\"מ סימן ע\"ה והל\"ר סי' קמ\"ד גם הרמב\"ן בחידושיו פרק חזקת מפרש כפרשב\"ם וזה דעת הריטב\"א הביא דבריו הרב פמ\"א ח\"א סימן כ\"ו. ובתשובת הרא\"ש כלל א' סימן ח' כתב כך קבלתי מפי ר\"מ ז\"ל היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא לא מפקינן מספק וכו' וכ\"כ בכלל פ\"ה סימן י'. ואע\"ג דבפסקיו כתב כפירוש ר\"י דכתב הרב פמ\"א ח\"א סימן י\"א דאין לומר דסובר הרא\"ש כפרשב\"ם דהא חזינן דלא סבר אלא כפר\"י והרב לחם רב סימן קנ\"ד כתב דאין לתמוה על זה שכן מצינו בהרבה מקומות. הדבר תמוה לומר כן דמעולם לא מצינו שיחלוק הרא\"ש על מהר\"ם רבו כי אם באיזה מקומות שמביא דבריו וחולק עליו במורא גדול אבל שיחלוק עליו מבלתי שיזכיר סברתו לא ראינו וכ\"ש שבתשובה כתב כך קבלתי כו' דכיון שקבל דברי מהר\"ם איך אפשר לומר דחזר בו אבל עיקרן של דברים דבפסקיו דקאי הרא\"ש בגופא דעובדא דגמרא דאיירי דלא שני חזקה לא הסכים לדברי רשב\"ם דכיון דלא החזיק כראוי ואין לו שטר הו\"ל מוציא קרקע מחזקת בעליה ועליו הראיה. אבל בתשובה איירי בסתם מחזיק דעלמא דכיון דהחזיק כראוי מודה הוא לרשב\"ם דהא ודאי כל שהחזיק ג\"ש כ\"ע מודו דארעא היכא דקיימא תיקום דכבר יצאה הקרקע מרשות בעלים ועמדה ברשות המחזיק כמ\"ש מהרימ\"ט ח\"מ סימן כ\"ח גם מהרח\"ש בתשובה ח\"א סימן נ\"ו כתב דכל שהחזיק ג\"ש לא חשבינן ליה מגו להוציא ועיין בתשובת מהר\"י הלוי ס\"ס ג\"ן. באופן דבמקום חזקת ג\"ש לא פליגי התוס' על רשב\"ם. ועיין בהרא\"ש פ' אחד דיני ממונות דף קנ\"ז ע\"ד הביא דבריו מרן הב\"י ס\"ס כ\"ה שכתב היכא דנחלקו שני גדולים בפסק הלכה לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה כו' ואם לאו בר הכי הוא לא יוציא ממון מספק כדאמרינן בפרק חזקת והלכתא כרבה בארעא אלמא כל ספיקא דדינא אין מוציאין מיד המוחזק ע\"כ. גם מהריק\"ו שורש קי\"ח תופס עיקר כרשב\"ם ומרן בש\"ע סימן קנ\"ד ס\"ו פסק כמ\"ד דיש חזקה להיזק ראיה וכתב מהרימ\"ט ח\"א סימן קי\"ד וז\"ל ולפי שראה הרב ז\"ל שבמחלוקת היא שנויה תפס סברא זו לסייע את המוחזק כאותה שאמרו והלכתא כרבה כו'. וזה דעת מהר\"ש יפה הביא דבריו הר\"ב כנה\"ג סימן ק\"מ אות י\"ד יע\"ש. כללו של דבר דכל הני רבוותא קיימי בשיטת רשב\"ם ולא מצינו מי שיחלוק עליו בפירוש כי אם ר\"י בעל התוספות ויחידאה הוא. ועל אודות מה שנסתפק מהרא\"ש היכא דליכא פלוגתא אלא דהדין מסופק היכי לידיינוה ראיתי להרב פמ\"א ח\"א סימן כ\"ו דפשיטא ליה דבהא מודה רשב\"ם דמוקמינן ארעא בחזקת מריה קמא והביא ראיה מדברי מהרד\"ך בית ב' חי\"ב יע\"ש. וכן נראה מדברי מהרי\"א בכתביו סימן ג\"ן הביא דבריו מהרש\"ך ח\"ב סימן ח' וסימן קע\"ד שכתב בההיא דנחלקו הראשונים אי אסמכתא מהניא בצדקה או לא דאין לחייב מטעם זה משום דניזיל לחומרא דבפרק מי שמת בעי בגמרא הקדיש נכסיו מהו תיקו ופסק הא\"ז דאוקי ממונא בחזקת מריה ולא זכו עניים והקדש כיון דסלקא בתיקו וכ\"ש בפלוגתא דרבוותא ע\"כ. הרי דטפי אית לן להקל בפלוגתא דרבוותא מאיבעיא דלא איפשיטא ובודאי דהיינו טעמא משום דבפלוגתא איכא למימר דמצי המוחזק לומר קים לי כפוסק פלוני המזכה אותי משא\"כ בבעיא דלא איפשיטא. אך ראיתי למהריק\"ו שורש קי\"ח שכתב ועוד דאפילו את\"ל דבנ\"ד הוה מסתפק ראב\"ן מ\"מ כיון דשמעון מוחזק מספיקא לא מפקינן מיניה ולא מיבעיא לפירוש רשב\"ם כו' אלא אפילו לפר\"י כו' יע\"ש. מבואר דס\"ל דבספיקא דדינא אף דליכא שום פלוגתא הדין נותן לדעת רשב\"ם לאוקומי ארעא ביד המחזיק וזה סותר דברי מהרא\"ש והרב פמ\"א הנזכר וצ\"ע): " + ], + [], + [], + [], + [ + "אמרו לו הבא שטרך כו'. עיין בשער אפרים סימן קכ\"ח מה שחידש בדין זה ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [ + "מקום שנהגו שלא להשכים כו'. בפרק הפועלים אמר ר\"ל פועל בכניסתו משלו ביציאתו משל בעה\"ב שנאמר תזרח השמש יאספון כו' וכתב מרן סימן של\"א והרי\"ף והרמב\"ם השמיטו כל זה ונ\"ל שהטעם לפי שהם מפרשים הא דר\"ל כמו שפירש ר\"ח כו' יע\"ש. ולא יגהה מזור לקושייתו שלפירוש ר\"ח בעיר חדשה או שאמר אוגרנא לכו כפועלים דאורייתא צריכין לצאת למלאכתם מהנץ החמה ולהחשיך במלאכת בע\"ה ואמאי השמיטו דעלה בעי תלמודא וליחזי היכי מיתגרו ומוקי לה בעיר חדשה או בפועלים דאורייתא ומילתא דלא שכיחא נמי שכתב הרב דוחק הוא ובפרט לרבינו שדרכו לכתוב הכל וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "אבל אם התחיל הפועל במלאכה וחזר בו כו'. נראה בעיני דאפילו הקדים לו בע\"ה שכרו והתחיל במלאכת בע\"ה חוזר בו ומחזיר לו שכרו וכן בדין שהרי מכיון שהתחיל במלאכתו אין בע\"ה יכול לחזור וה\"ה הפועל אלא מגזירת הכתוב כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים א\"כ נתינת השכר לא תוסיף תת כח השוכר וכן משמע קצת מדברי הרשב\"א שהביא ה\"ה פ\"ז מהלכות מלוה ולוה בדין השוכר את הפועל בימי החורף וכו' ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "השוכר את הפועל וכו'. כתב ה\"ה וכתב הרשב\"א כי אמרינן דדוקא כמותה כו'. ונראה סיוע לזה ממ\"ש רבינו (*א\"ה לעיל פ\"ה דין ז') השכיר לו בית סתם ונתן לו בית ונפל חייב לבנותו או יתן לו בית אחר ואם היה קטן מן הבית הראשון אין השוכר יכול לעכב והוא שיהיה קרוי בית שלא השכיר לו אלא בית סתם ע\"כ וידיעת ההפכים אחד ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "המלוה את חבירו על המשכון כו'. עיין בתשובת מהריט\"ץ סימן י\"ב ואחר המחילה טעה בזה שהוא סבור דכל משכון שבא אחר הלואה מיקרי משכנו שלא בשעת הלואתו להתחייב באונסין לפי אותם הסוברים דשלא בשעת הלואתו חייב באונסין וזה אינו אלא במשכנו לבסוף ע\"י ב\"ד ששם הוזהר המלוה להחזיר כסות של יום ביום וכסות לילה בלילה ושם הוא דא\"ר יצחק ב\"ח קונה משכון. ולדעת רש\"י ודעמיה היינו להתחייב באונסין. אבל במשכון הבא ליד המלוה מיד הלוה ברצונו כך הוא שעת ההלואה או אחר ימים לכ\"ע אין בו למרבה אלא ש\"ש ואלו דברים ברורים הם. וממה שתפסו גדולי המחברים בספריהם משכנו שלא בשעת הלואתו בא לכלל טעות שהם תפסו לשון קצרה ופירושו כמו שכתבתי ודו\"ק. כתב מהרש\"ך ח\"ב סימן קס\"ט גבי מלוה על המשכון דאפילו למ\"ד דהוי ש\"ש משום פרוטה דרב יוסף מיהו לא דיינינן האי דאמרינן בגמרא גבי ההוא רעיא להכי יהיבנא לך שכר לנטורי נטירא יתירתא דדוקא בנותן לו שכר בהדיא על שמירתו איכא למימר הכי אבל בש\"ש הנעשה משום פרוטה דרב יוסף מצי לומר הא נטרי כדנטרי אינשי יע\"ש. ובעיני יפלא דמאי פליג ליה בהאי מילתא דאי נעשה ש\"ש משום האי כל דיני ש\"ש עליו וכן מבואר בתשובת מהריק\"ו שורש קנ\"ה גבי עלילת המוכסין של אלכסנדריאה דחשיב ליה ש\"ש משום פרוטה דר\"י ודן עליו דכיון דחשיב ש\"ש חייב אפילו בגניבה ואבידה קרוב לאונס ומייתי מהאי הלכתא עד היכן ש\"ש חייב עד כדי הייתי ביום אכלני חורב וסיים דלהכי יהיב ליה שכר כדי לנטורי נטירא יתירתא יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [ + "אמר לו שמור לי היום כו'. דברי רבינו תמוהים עד מאד דאפילו נימא דבהשאילני ואשאילך הוי שאלה בבעלים דבאותה השאלה שמשאיל לו השואל הוי כשואל גופו לשמור כליו מה שאינו כן האמת כמ\"ש רש\"י ז\"ל, עדיין קשה דבשמור לי ואשאילך אין גופו שאול לאידך לשום דבר דהרי הוא המשאיל וכי פשע בו השומר אין כאן פשיעה בבעלים וכן נמי בהשאילני ואשמור לך אין כאן לגבי המשאיל שום שמירה כלל ואפילו כליו של אידך אינם אצלו ואדרבה השואל שואל גופו לשמור כליו. ובודאי שלא מיעט רש\"י אלא דלא לימא דקאי אהשאילני ואשאילך ומטעמא דכתב וכעת צל\"ע: " + ], + [ + "כל האומנין שומרי שכר הם כו'. הרב ב\"ח (*א\"ה סימן ש\"ו) כתב דהיינו דוקא באומנים העושים מלאכה בביתם אבל אם עושין מלאכה בבית בע\"ה אפילו ש\"ח לא הוו ודקדק כן מדברי רש\"י והתוס' יע\"ש. ולא דק דהתם בעינן לאוקומי מתניתין כר\"מ דאמר שוכר כש\"ח וא\"כ טעמא דאומנין ע\"כ הוא משום דתפיס אאגירה ולפי זה מיירי מתניתין דוקא בעושים מלאכה בביתם. אבל לדידן דקי\"ל דשוכר הוי כשומר שכר טעמא דאומנין הוא דמשתכרים וא\"כ כי עושים מלאכה בבית בעה\"ב נמי הוו שומרי שכר ופשוט. כתב הסמ\"ע דאומן שהוא שכיר אינו ש\"ש ודוקא בקבלן הוי ש\"ש ולא מצאתי טעם ברור לחילוק זה וגם חכמי אשכנז חלקו עליו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן טבח של בני העיר שנבל הבהמות. עיין בתשובת הריב\"ש סימן קי\"ג שכתב וז\"ל אבל טעם הפיטור הוא מפני שלא שלא נאסרה בברי אלא מחמת ספק וחשד וכל כיוצא בזה אין מחייבין הטבח לשלם כו' ולא ירדתי לסוף דעת הרב דאף שהיו אוסרים אותם בודאי כגון שהיו מעידים שהיה בה טרפות הפוסל אין כאן חיוב דמים לשוחט שהוא לא גרם הטרפות ועיין בסימן תצ\"ט: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אפילו היה השכיר קטן כו'. מ\"ש ה\"ה דכשהשכיר קטן לא הפסיד דינו אע\"פ שאינו בר עונשין ואין בשבועתו לשוא עונש כו' דבר תימה הוא למסור שבועה לקטן דאפילו למ\"ד קטן אוכל נבילות אין ב\"ד מצווים להפרישו לספות לו בידים אסור וזה כיון שאינו יודע חומר השבועה הו\"ל כאילו נמסר לשבועת שוא והרי רבינו ז\"ל בפ\"ה מהלכות טוען כתב שאין מוסרים שבועה לקטן כלל ואי משום דבלא שבועה הוה שקיל מבה\"ב לשקול נמי עכשיו בלא שבועה וכן מה שמצא מהריק\"א ז\"ל בקצת נוסחאות אפילו היה השוכר קטן לשון אפילו לפי נוסחא זו לא ניחא לי דאדרבה אם כשבעה\"ב גדול דטענתו ברי לא משגחינן ביה ונשבע הפועל ונוטל כ\"ש כשהוא קטן דאין טענתו ודאי דשקיל פועל בשבועה ואין לומר דחל עליו חיוב ממון ע\"פ שכירות הקטן אין זו עסק למה שכתב השכיר נשבע דמשמע דעל עסקי השבועה בא ללמד וה\"ל למימר השוכר חייב ליתן ונשבע השכיר ונוטל ועוד דאין זה מקומו אלא בפ\"ה מהלכות טוען ששם דיבר בזה ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "העושה בחטים וכיוצא בהם אחר שעשו כו'. בקצת נוסחאות מצאתי שכתוב אחר שעשר ויש מקום דקדוק דמאי איצטריך לכתוב אחר שעשר מאחר שאוכלין מן הדין מעשר ומאכילן דהרי בסמוך גבי נתפרסו עגוליו כתב ואם לא הודיען מעשר ומאכילן וזה קשה לנוסחאות שלנו שלא כתוב אחר שעשר דהא כיון דסתמא כתב הרי אלו אוכלין ומסתמא אחר שיעשר הוא גבי לא הודיען הו\"ל לכתוב סתמא הרי אוכלין ובודאי אחר מעשר הוא כמו שסתם ברישא ודו\"ק: ומ\"ש והרי הן טבל. לא ידעתי מה הוא דטבל לאו דבר המעכב לאכילת פועל היא דאם מן הדין אוכל הרי בעל הבית מעשר ומאכילן כמ\"ש גבי אם לא הודיעם ואם שיטפא דלישנא הוא דאף דהם טבל נגמרה מלאכתו למעשר ואע\"פ שכתב והרי נגמרה מלאכתן למעשר קשה לי דא\"כ גבי הבודל בתמרים שכתב שאינם אוכלים מפני שנגמרה מלאכתו למעשר הוה ליה לסיים בלשונו והרי הן טבל: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "והעושה בגפן זו אינו אוכל בגפן אחרת. יש לדקדק בדברי רבינו דלא כתב דאם היה מודלת גפן זה על גבי חבירתה אם היה עושה בגפן זה אוכל בגפן אחרת שהרי בגמרא בעו למיפשטה ממתניתין דהיה עושה בגפנים לא יאכל בענבים הא גפנים וגפנים אכיל ומוקי לה בגפן הסמוך לתאנים וכו' ודכוותה גבי ענבים וענבים אכיל אע\"ג דמספקא לן אם עשה בגפן זו אם אוכל בגפן אחרת וע\"כ אי לא מוקמינן הכי בעיין איפשיטא ממתניתין דעשה בגפן זו אוכל בגפן אחרת וראיתי ג\"כ לבעל הטורים שכתבו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "פועל שאמר תנו לאשתי ובני כו'. מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"א נסתפק באורחים המסובים אצל בע\"ה אם זוכים במתנותיהם משיגביהם או עד שיתנו לתוך פיהם יע\"ש והנה ה\"ר יונה ז\"ל בס\"פ אלו דברים אדתניא לא יתן פרוסה לשמש בין שהכוס בידו בין שהכוס ביד בע\"ה כתב וז\"ל ודוקא לשמש אבל שאר בני הסעודה יכולים לתת זה לזה שמאחר שהוא זימן אותן אינו מקפיד במה שהם נותנים אלו לאלו ע\"כ. ולפי דברי הרב ז\"ל הרי בע\"ה מקפיד שאינו מזכה להם אלא משיתנו לתוך פיהם וצריך עיון: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אפילו חסמה בקול לוקה. (*א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה ליישב אמאי לקי כיון דאין בו מעשה ועיין לקמן פ\"ד מהלכות מלוה ולוה דין ו'): " + ], + [ + "אמר לעכו\"ם חסום פרתי ודוש בה כו'. כתב הסמ\"ג בלאוין קפ\"ד וז\"ל אמר לעכו\"ם חסום פרתי ודוש בה היא בעיא ולא איפשיטא הלכך אסור ואינו לוקה עכ\"ד. והם דברים תמוהים בעיני דלדידיה דלא איפשיטא אמאי אסור הו\"ל ספיקא דרבנן ולקולא דעיקר איסור שבות דרבנן הוא ודוקא לשאר רבוותא דאסרי הוא משום דסבירא להו מדחזינן כמה בתראי דאסרי גבי סירוס דעכו\"ם ולא קי\"ל כר' חידקא דאמר בן נח מוזהר על הסירוס סבירא להו דאיפשיטא בעיין לאיסור אבל לדידיה דסמ\"ג דס\"ל דלא איפשיטא למה והא אסור וכ\"ש דאיהו פסק כר\"ח דב\"נ מוזהר על הסירוס דהשתא כל מאי דמוכח בגמרא דאסרי גבי הני תורי דגנבי ארמאי איכא למימר טעמא משום דבן נח מוזהר על הסירוס ולא פשיט בעיין לאיסור ועוד קשה מ\"ש לא איפשיטא בעיין הלכך אסור ואינו לוקה דמהיכא תיסק אדעתין מלקות באיסורי שבות דאפילו נפשטה בעיין אינו אלא איסור דרבנן וצ\"ע: " + ], + [ + "ופרות המהלכות על התבואה כו'. נראה בעיני דהכי פירושה דפרה זו היתה מהלכת לדוש בתבואה שבמקום אחד וכדי לקצר הליכתה העבירה ע\"ג תבואה שבמקום אחר שלא היתה כוונת בע\"ה לדוש באותו מקום אע\"פ שדרך הלוכה היתה דשה בתבואה זו אינו עובר משום לא תחסום אחר שלא היתה כוונת בע\"ה לדוש שם דאם לא היתה דשה באותו מקום שירט להם הדרך מאי חסימה שייך דהא אינה עושה שום פעולת דישה באותו מקום ואי משום דמהלך כעושה מעשה הוי אמאי לא פשטו מינה בגמרא במאי דמספקא להו אי מהלך כעושה דמי או לא ועוד דאין סברא לומר דמהלך כעושה מעשה דמי אלא בשכבר התחילו לעשות הפועלין בכרם ובהליכתן מאומן לאומן אבל פועל שהלך לעשות מלאכת בע\"ה בכרם ידוע ועבר דרך כרם אחר לא שמענו שיהא מותר לאכול דרך העברתו באותו הכרם ודו\"ק: סליקו להו הלכות שכירות " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2914d1095a7e20a5f3fbf824b0bc3659dcfc31bc --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,210 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Hiring", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Hiring", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "ואין השואל רשאי להשאיל כו'. כתב מרן סימן פ\"ג בשם הריטב\"א וז\"ל והיכא שהשאיל ראובן כליו לשמעון וחזר שמעון והשאילן ללוי ובא לוי לתפוס בהם בשביל ראובן ויש לו מגו מהו יכול שמעון ללוי היה ראובן נשבע ונפטר וצ\"ע: לפיכך אם היה דרך הבעלים להפקיד תמיד כו'. עיין מ\"ש הכ\"מ בשם מהרי\"ו גם הרא\"ם במחודשים כתב דמשום פעם אחת שהאמין מצי למימר אין רצוני כו' ודקדק רבינו ז\"ל שכתב תמיד וכל מה שדחה הרב יש להשיב על דבריו ואין לדחות דברי הני תרי ארייוותא ודו\"ק (*א\"ה כתב ה\"ה שאפילו הלך לו השני ולא נשבע כו' ועיין לקמן פ\"ד מהל' שאלה ופקדון דין ח'): והוא שלא ימעט בשמירתו וכו'. מ\"ש מרן בכ\"מ ומיעט בשמירתו חשיב כמזיק חמזיק בידים לא ידעתי טעם לדברים אלו שכתב הרב דחשיב כמזיק בידים מטעם שמיעט בשמירתו והא שמירה בבעלים הוא לראשון ואפילו מפשיעה פטור אדרבה הראשון הוסיף על שמירתו כשמסרה לאחר שחייב השני בכל דהו אף אם יהיה ש\"ח מה שהראשון פטור לגמרי וצ\"ע: " + ], + [ + "ואם הביא השומר השני הראיה שיפטר בה כו'. קשיא לי דלמאי איצטריך שיביא ראיה הא כיון שדרך הבעלים להפקיד אצלו לא שייך לומר את מהימן לי בשבועה ודי שישבע השומר השני שנאנסה דמה לי שהאמינו לשבועת ש\"ח או לשבועת שומר שכר ומריהטא דלישניה דרבינו משמע דקאי אמ\"ש והוא שלא ימעט שמירתו והיינו בשרגילים להפקיד אצל השומר השני וכמ\"ש ה\"ה. ואין לומר דוהוא שלא ימעט דכתב רבינו קאי בין כשאין דרך הבעלים להפקיד אצלו ובין כשדרך הבעלים להפקיד אצלו צריך שלא יפחות שמירתו ומה שסיים ואם הביא ראיה קאי להיכא דאין דרך הבעלים להפקיד, דא\"כ מה בא רבינו להודיענו דמילתא דפשיטא היא אלא ע\"כ לא קאי אלא כשדרך הבעלים להפקיד אצלו בחנם וטעמא כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ור' ירוחם נתיב ו' ח\"ב כתב וז\"ל כתב הרמב\"ם שאם מיעט בשמירתו כגון שמסרה ש\"ש לש\"ח שחייב אע\"פ שהבעלים רגילים להפקיד אצל שומר השני עד שיביא השומר השני עדים שמתה כדרכה ותמהו עליו רוב הפוסקים ז\"ל דמאחר שרגילים בעלים להפקיד אצלו שפטור הראשון אפילו שמיעט בשמירתו שנתנו לש\"ח ע\"כ. ולא ידעתי מה ראו על ככה לתמוה על רבינו בדין זה דנהי שרגיל להפקיד אצלו בש\"ח הרי לא נתרצה עכשיו בהאי שמירה ודוקא לענין שבועה נאמר זה בגמרא ומה שיש לתמוה על רבינו דלמה איצטריך שיביא ראיה השני ולא נאמן בשבועתו מאחר שהבעלים רגילים להפקיד אצלו לא תמהו עליו. ונראה דהאי דנקט רבינו שאם הביא עדים השומר השני בענין שיפטר הראשון לאו דוקא עדים דהא אילו בעי לישבע מהימן. אלא משום דע\"כ לא ירצה לישבע שנאנסה אלא שלא פשע בה והראשון חייב לישבע שנאנסה כדי ליפטר דהא ש\"ש הוי נקט עדים וה\"ה אם רוצה לישבע ודוק: " + ], + [ + "היה בידו פקדון ושלחו ביד אחר כו'. מ\"ש ה\"ה ונ\"מ שאם היו הבעלים רגילין להפקיד אצל האחר כו' אין נראין כן הדברים שאפילו היה דרך הבעלים להפקיד אצל האחר שמסר לו אין נפטר מאחריותו דהא פשע במה ששלחו בדרכים ע\"י אחר דאין לך פשיעה גדולה מזו דכל הדרכים בחזקת סכנה הם ואיהו גופיה אם היה מוליך בדרך אפילו שנאנס חייב דתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב וא\"כ מה יתן ומה יוסיף אם מסרו למי שהוא נאמן אצל המפקיד. ואפשר הרב ז\"ל גייז לדבוריה ומיירי בשאין פושע בהולכתו בדרך לבעליו וכדיניה ודוק שזה דוחק גדול. ועיין בהרא\"ם ח\"ב סימן ז' מסכים הולך בכל דבריו בסגנון זה יע\"ש. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ז מהלכות מלוה ולוה דין ב'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "יראה לי שאם פשע השומר כו'. יש להקשות בדברי רבינו שסובר דלא מיעט הכתוב גבי הקדשות ועבדים אלא שבועה שלא פשע אבל אם ידוע שפשע חייב וטעמא דבקרא בהדיא לא הוזכר בש\"ח שחייב בפשיעה אלא שחייב שבועה כמו שנאמר ונקרב בעל הבית אל האלהים וכו' א\"כ כי מיעט רחמנא לשומר קרקע או הקדשות מתשלומין דוקא גבי גניבה ואבידה או שבורה שנזכר תשלומין בהדיא אבל גבי פושע משבועה הוא דפטור. וקשה דבס\"פ החובל גבי ההוא דפשע בארנקי של צדקה דאפקידו גביה ופטריה אביי מברייתא דלשמור ולא לחלק לעניים ורב יוסף לא חייבו אלא משום דעניי דפומבדיתא מיקץ קייץ להו אלמא כי ממעטינן מדין השומרים לגמרי ממעטינן ואפי' מפשיעה ולא משבועה דוקא ולדברי רבינו הוה לן למעוטי דוקא משבועה שלא פשע ולא מתשלומי פשיעה וי\"ל דכיון דמסברא הוה לן לומר דלחלק לעניים פטור מן התשלומין אפילו אפסדיה דמאן קא תבע עניים לא מצו תבעי דלכל חד מצי למימר לאידך יהיבנא והמפקיד נמי תו לאו דיליה נינהו. אלא דאי כתב רחמנא כי יתן איש אל רעהו הוה אמינא דסתם הכתוב ואפילו בלחלק לעניים מצי תבע המפקיד דהוא הנותן. השתא דמיעט רחמנא לשמור ולא לחלק לעניים ממעטינן מסברא כל תשלומין דמאן קא תבע משא\"כ הכא ודוק:
ומ\"ש הראב\"ד ואין פושע מזיק שאם היה כן פשיעה בבעלים למה פטור לאו משום דס\"ל דמזיק בבעלים חייב דבהדיא כתב ע\"ד רבינו בהלכות אישות על מ\"ש האשה ששברה כלים בעת מלאכתה דפטורה ולא מן הדין אלא מתקנה משום שלום הבית והשיג עליו דמן הדין נמי פטורה דהוי שמירה בבעלים הרי דסובר דמזיק בבעלים נמי פטור א\"כ נמצאו דברי הראב\"ד סותרים זה לזה. וע\"כ צריכין אנו לומר דהכא לדברי רבינו קאמר דרבינו ס\"ל דמזיק בבעלים חייב והכי מוכח ממ\"ש בפ\"ה מהלכות שלוחין ושותפין בדין אחד מהשותפין שמכר בהקפה וכמ\"ש שם. ולהכי מקשה הכא לסברת רבינו דכל פושע מזיק פשיעה בבעלים למה פטור מאחר שהוא סובר דמזיק בבעלים חייב. והכי משמע דאי לאו הכי מאי קושיא שאני פשיעה בבעלים דאפילו חשיב מזיק פטור מגזירת הכתוב ולעולם גבי שומרים בקרקעות ועבדים מזיק חייב דהיינו פשיעה וצריך להתיישב ודוק. ומה שנ\"ל נכון בהשגת הראב\"ד דלא קשיא לדידיה מההיא דאשה ששברה כלים בשעת מלאכתה דהתם כיון שלא כיונה להזיק לא מיקריא אלא פושע אע\"ג דאדם מועד לעולם היינו לשלם מה שהזיק אבל לענין מזיק לא מתחייב ודוק. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פכ\"א מהלכות אישות דין ט' ופ\"ה מהלכות שלוחין ושותפין דין ב' ועיין פ\"ד מהלכות מלוה ולוה דין י\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר לחבירו שמור לי זה וא\"ל הנח לפני וכו'. מ\"ש ה\"ה יראה לי דהניח לפניו בסימטא וכו' עיין בהר\"ן פרק האיש מקדש גבי התקדשי לי במנה תנהו על הסלע דאינה מקודשת כתב בשם הרשב\"א דמש\"ה לא מיחייב משום ערב משום שאינו מוציא לרשות אחר בן דעת ולפיכך האומר לחבירו זרוק מנה לים ואתחייב אני לך לא מהני וכן ואקדש אני לך כו'. ולפי דבריו קשה דהיכי אוקי הנח לפני דהכא בהכישה במקל והיא תבא דהא סוף סוף היכי מהניא בלא משיכה דאי משום ערב כיון שעל פ\"ו עשה מעשה כיון שאינו בן דעת לא מהני ואולי דין השומרים שאני להתחייב כל שעל פיו עשה מעשה אע\"פ שלא מסרו לבן דעת ודוק: " + ], + [ + "וכן מתנה בעל הפקדון על ש\"ח וכו'. מדברי התוספות בפרק הזהב אמתניתין דאלו דברים שאין נשבעין עליהם כתבו לחד שינויא דדוקא ש\"ח או ש\"ש מתנה להיות כשואל בדברים אבל ש\"ח להיות כש\"ש בעי קנין מטעמא דדוקא משום דסבורים העולם שהשאיל לו גמר ומשעבד נפשיה. והג\"א בשם הא\"ז הוסיפו להסתפק אי דוקא ש\"ח מתנה להיות כשואל אבל ש\"ש להיות כשואל לא ודוק בס\"פ האומנין. כתוב בהג\"א בס\"פ הפועלים בשם רבינו ברוך דמדלא נקט גבי ש\"ח להיות פטור מלשלם כדקתני גבי ש\"ש משמע דלא מיפטר אם פשע אפילו התנה. ומהריב\"ל ח\"א דף קנ\"א כתב דאין חולק בסברת ר' ברוך הלזו. ונראה דתשובת מהר\"ם שהביא המרדכי בס\"פ האומנין הביאה מרן סימן ע\"ב מח\"ז היא היפך סברת ר' ברוך ועיין בל\"ר סימן רכ\"ב וסימן קכ\"ד ועיין בתשובת מיימונית דספר משפטים סימן י\"א הביאה מרן סימן ש\"ג ס\"ה יע\"ש. וכתוב בל\"ר ס\"ס רכ\"ב איברא דמודינא לך דאפילו אם לוי הביא עדים שהנכסים היו שוין יותר מן החוב דאין לחייב לראובן מטעם פשיעה דדילמא לא פשע ומוקמינן ממונא בחזקתיה ע\"כ. כלומר דאליבא דמהר\"ש ליכא פשיעה כיון שהתנה כן ומצי למימר קים לי כמהר\"ם: " + ], + [], + [ + "טען שהפקיד אצלו כו'. דברי מהריק\"א קשים לשומעם שהרי בהדיא כתב רבינו או שאמר כן היה אבל החזרתי נשבע שבועת היסת והרי מודה שנעשה עליו שומר ואינו נשבע אלא היסת וכבר כתב הרב לח\"מ ז\"ל לשון רבינו וצ\"ע: " + ], + [ + "בד\"א כשהיה השומר יכול לטעון ולומר נאנסו כו'. (*א\"ה עיין פכ\"א מהלכות מלוה ולוה דין א' בסוף התשובה): " + ] + ], + [ + [ + "אם נאנס במקום שהעדים מצויים שם וכו'. עיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן רכ\"ח דהניח על ראובן חבילות של פשיעות וכדי שלא יאמר בתר דידי קא אזיל האי גברא אשים מחסום לפי להרחיב הדברים אך דרך כלל אומר דרואה אני דברי ראובן לפוטרו מן הדין ורוב טענותיו הבאות בשאלה הם בריאות וטובות והמשכיל יבין וצ\"ע. כתוב בתשובת הרא\"ש כלל י\"ג סימן ט\"ו וז\"ל הטעם שאנו מחייבים לבן אחותו שישבע תחלה לפי שכל זמן שלא נשבע אין טענתו טענה כי אם דברים בעלמא כו'. ולא נתיישב בעיני למה יהיו דברי בן אחותו דברים בעלמא מאחר שהם בידו ואי טעין שבמתנה נתנם לו הספרים היה נאמן דע\"כ מיירי דליכא עדי פקדון וראיה דאי לאו הכי אפילו בשבועה אינו נאמן. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"א מהלכות שאלה ופקדון ע\"ד מהרימ\"ט): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם לא עשה כן וכו'. מ\"ש ה\"ה ונראין דברי הראב\"ד ז\"ל שכתב הדין בפשוט כו'. ה\"ה הבין בדברי הרמב\"ן במה שסיים וצ\"ע דאכולה מילתא קאי ונסתפק אם מנכין מהשומר שכר רועים ומקלות ולכך כתב עליו שנראין דברי הראב\"ד שכתב הדין בפשוט שמנכין לו השכר אבל זה אינו במשמע דברי הרמב\"ן דפשיטא ליה דמנכין השכר אבל אם לא היה יכול לקדם אלא עד כדי דמי הבהמה אם משלם כושרא של חיותא או דמי טירחא כיון שאין גופו ממון אפשר דלא אמרו בגמרא ועד כמה עד כדי דמיו אלא לענין שחייב מן הדין לעשות לא שישלם כושרא דבהמה והראב\"ד פסיקא ליה שישלם וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "רועה שהניח עדרו ובא לעיר כו'. (*א\"ה עיין לקמן פ\"ד מהלכות שאלה ופקדון דין ו' ועיין בתשובת מהריק\"ו ז\"ל שורש ג' ובמה שחילק הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות גזילה ואבידה דין ב' יע\"ש): " + ], + [], + [ + "פשע בה ויצא לאגם כו'. (*א\"ה עיין פ\"ד מהלכות שאלה ופקדון דין ו'): " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "מתה הבהמה או נשברה כו'. רש\"י פירש אמתניתין דקתני מתה או נשברה חייב להעמיד לו חמור וז\"ל חייב המשכיר למכור הנבלה והעור לכלבים ולהוסיף מעות ולהעמיד לו חמור או ישכור אחר בדמי הנבלה או יחזיר שכרו ע\"כ. וכתב עליו הרא\"ש ז\"ל דדבריו מגומגמים מדכתב ולהוסיף מעות משמע דבחמור סתם מוקי למתניתין ואח\"כ כתב שהרי חמור זה שיעבד לו משמע דבחמור זה מוקי לה ולמה צריך להוסיף מעות. ונ\"ל דרש\"י ז\"ל בשיטת רבינו קאי דאף בחמור סתם אין מכריחין את המשכיר למכור ולשכור מנכסיו דבמה נתחייב המשכיר לעשות זה משלו כמ\"ש רבינו ומיהו לגבי למכור הנבלה ולהשכיר בחמור זה נשתעבד הנבלה לזה והיינו דכתב רש\"י שהרי חמור זה שיעבד לו ולהא מכריחין למשכיר ואם אין כדי בנבלה יחזיר שכרו במה שלא עשה ולא כל שכרו ודוק: " + ], + [ + "השוכר את הספינה וטבעה כו'. מ\"ש ה\"ה כתבו הרמב\"ן והרשב\"א לאו למימרא דמעיקרא וכו' נראה לומר דדוקא גבי שוכר בעלמא לא שייך קפידא דמה לי יין זה או אחר לבעל הספינה אם לא דמצאה קפידא מקום לנוח אבל גבי משכיר בספינה זו אפילו בעלמא הוי קפידא שפעמים שהיא בריאה וטובה או עשויה באמת וישר וכל שנותן אחרת טובה הימנה יש מקום לתלות שאינה יכולה לעמוד ברוח שאינה מצויה והם דברי רבינו ז\"ל שכתב גבי ספינה זו שקפידא גדולה יש בספינה זו ואי משום טעמא דמצאה קפידא מקום לנוח לא הוה קרי ליה קפידא גדולה והוצרכתי לכתוב זה מפני שהרב הסמ\"ע לא כתב כן ולא ידעתי למה: " + ], + [ + "השוכר את הספינה ופרקה בחצי הדרך כו'. מ\"ש ה\"ה ופירשו ז\"ל ואינו מנכה לו כלום וכו' לא יכולתי לעמוד על עיקר חילוק זה דמה לי אם הספינה קיימת הרי נהנה ממנה שלא טרח והלא גבי פועלים שהלכו ולא מצאו תבואה דאמרינן נותן להם שכרם כפועל בטל אף שעומדים ואומרים הרי אנו מזומנים לעשות מלאכת בעה\"ב כמ\"ש רבינו בפ\"ב בכמה בבות גבי שכירות פועלים שנותן שכרן כפועל בטל וע\"ק לי בדבריו במה שסיים דאינו דומה לספינה סתם ויין זה שלשם אין הספינה קיימת וזה תימה דכל מה שאנו מחייבים לשוכר משום שיכול המשכיר לקיים תנאו והרי הוא כאילו הביא ספינה אחרת וזה אין יכול להביא יין זה היאך יועיל לו זה שלא לנכות כפועל בטל ונ\"ל דכוונת ה\"ה ז\"ל לומר דהכא שאני דאף שלא מצא מי שישכיר מ\"מ אינו נהנה בעל הספינה כלום כי הולך הוא לדרכו ואינו נשאר לשם בחצי הדרך וכעין מה שפירש\"י גבי נכוי דמתא דסבור הייתי ללכת מהר ולחזור מהר א\"כ לא נהנה כלום וזהו מ\"ש אנא הא קאימנא שהולך לביתו ולא נתעכב שם כלל ומה לי מלאה או ריקם אבל בשטבעה ע\"כ יושב ובטל שאין לו ספינה מזומנת והרי נהנה ולכך מנכין לו וזה נראה ברור בפירוש דבריו ודוק: " + ], + [ + "אבל בקרקע או בספינה שהרי בעלה עמה אין אומר כן. (*א\"ה בתשובת מהרא\"ש סימן ר\"ח כתב דאם קבל המשכיר דמי השכירות יכול לומר לו הא ביתא קמך קום ודור בה אבל איני רוצה שתכניס בו אחרים והרמב\"ם איירי בשלא קבל השכירות ועיין בדברי הרב המחבר לעיל פכ\"ג מהלכות מכירה דין ח' שגמגם בדין זה יע\"ש): וכן אני אומר אם א\"ל בע\"ה לשוכר כו' צא והניחו ואתה פטור משכירותו. ואם חזר בו המשכיר ואינו פוטרו כתב הרב בעל דרכי נועם סימן ד' דחייב השוכר לדור או להשכיר לאחר. ולפי מ\"ש מהראנ\"ח ח\"א סימן א' נפטר השוכר בדיבורא בעלמא ודוק: " + ], + [], + [ + "השכיר לו בית סתם כו'. (*א\"ה עיין לקמן פ\"ט דין ז'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם הבהמות של אחרים הזבל של בעל החצר כו'. כתב מרן הב\"י סימן שי\"ג וז\"ל ומ\"מ יש לתמוה על דברי הרמב\"ם דכיון דקי\"ל דשכירות ליומיה ממכר הוא חצירו של שוכר הוא וזוכה לו ולא היה לו לקנות למשכיר ע\"כ ועיין מהרימ\"ט חה\"מ סימן פ\"ג ובח\"א סימן ס\"ה מהר\"י אדרבי סימן שכ\"ו. ועיין סימן ר\"ס ס\"ג במה שפסק מרן שם ובמה שפסק כאן וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "נפל בית המשכיר שהיה דר בו כו'. כתב ה\"ה דבשוכר לזמן ידוע אינו יכול להוציאו תוך זמנו וכן מוכח בירושלמי. ומהריט\"ץ סימן פ\"ט נסתפק בראובן שהשכיר ביתו לזמן שנה אחת אם יכול להשכירה לאחר בתוך הזמן ולומר לו הרי ביתי שכורה לך אחר שישלים השוכר שכירותו משום דהוי דבר שאינו ברשותו ולבסוף העלה דיכול להשכירה וכ\"כ המבי\"ט ח\"א סימן שמ\"ו יע\"ש. ולדידי הדבר פשוט ולא ניתן ליכתב וראיה מהירושלמי הזה (הביאו הטור ר\"ס שי\"ב יע\"ש) דקאמר דהמקח קיים ובפרק אע\"פ (דף נ\"ט) אמרינן האומר שדה זו שמשכנתי לך לעשר שנים לכשאפדנה ממך תקדוש דקדשה ועיין פמ\"א ח\"א סימן אב\"ג ודו\"ק. ועיין מהרשד\"ם חה\"מ סימן רפ\"ז ורפ\"ח ודבריו תמוהים בעיני וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "כשם שמתנה אדם כו'. (*א\"ה עיין מהריק\"ו שורש כ' ובדברי הרב המחבר פ\"ז מהלכות מתנות עניים דין י\"ב יע\"ש): " + ], + [ + "שהקרקע בחזקת בעלים כו'. כתב הרב ל\"ר סימן קנ\"ד וז\"ל וכיון דנ\"ד הוי פלוגתא אית לן למימר דאוקי ארעא בחזקת מי שהוא עכשיו כו' ועיין במ\"ש הרב לעיל סימן קמ\"ט במ\"ש וכ\"ת הרי בנ\"ד לא כפל תנאו וכו' ומשום ספיקא דדינא פסק דמאריה קמא הוי מוחזק היפך מ\"ש כאן וצ\"ע ועיין סימן קכ\"ח ורי\"ט וקס\"ג וקע\"א יע\"ש. כתב מהרי\"ח אלפאנדרי ז\"ל בתשובה הובאו דבריו בספר מעשה חייא סימן א' על ההיא דהביא מרן סימן שי\"ב סי\"ד בשם הרשב\"א ז\"ל וז\"ל ועוד דאפוקי ממונא הוא ולראשונים שאמרו שנתעברה לשוכר ואין מוציאין מידו שומעין והקשה הרב הנזכר דאדרבה נימא דהקרקע בחזקת בעליה עומדת וכמ\"ש הרשב\"א בסוף הסימן וכ\"כ הטור גבי היכא דמספקינן אלשון ראשון או אחרון כו' והרב מעשה חייא ז\"ל בתירוץ קושיא זו באו דבריו סתומים יע\"ש. ולי נראה דמעיקרא קושיא ליתא שהרי כתבו התוס' (*א\"ה בפרק חזקת דף ל\"ב) על ההיא דגרסינן התם והלכתא כוותיה דרבה בארעא פירש\"י דמספקא לן כמאן הלכתא וצריך לדחוק ולפרש ולחלק בין ספיקא דתרי ותרי לספיקא דדינא כו' נקטינן מדבריהם דבפלוגתא דרבוותא לא אמרינן אוקי ארעא בחזקת מאריה קמא. והנה מהרא\"ש בתשובה סימן ר\"ז נסתפק היכא דליכא פלוגתא אלא דהדין הוא מסופק אי מדמינן ליה לתרי ותרי או לפלוגתא דרבוותא ולבסוף הכריע הן מסברא דנפשיה הן ממשמעות דברי התוס' דמדמינן ליה לתרי ותרי ואמרינן אוקי ארעא בחזקת מריה קמא יע\"ש. וא\"כ בההיא דהשכיר לו חדש ושנה דפסקו הפוסקים כר\"נ דמספקא ליה אי תפסינן לשון ראשון או אחרון ולא ידעינן דינא היכי הוי אמרינן אוקי ארעא בחזקת מריה קמא אבל בההיא דהרשב\"א דהוי פלוגתא בפירוש א\"כ הוי כההיא דרבה ורב יוסף דאמרינן ארעא היכא דקיימא תיקום. ומהודענא דאף דנימא דהיכא דהדין מסופק דמדמינן ליה לפלוגתא דרבוותא מ\"מ שניא ההיא דהשכיר לו לחדש ולשנה דהספק הוי דלא ידעינן המציאות היכי הוי משום דכי אמרינן דתפסינן לשון אחרון הוי טעמא משום דאמרינן מיהדר קא הדר ביה ואי תפסינן לשון ראשון אמרינן דלאו מיהדר קא הדר ביה אלא שדבריו השניים הם טעות וא\"כ הספק הוי דלא ידעינן המציאות היכי הוי וע\"כ מדמינן ליה לתרי ותרי אבל בההיא דהרשב\"א דליכא ספיקא בדבריו אלא דלדידן מספקא לן אם בזה הלשון שאמר שנה אחת אם פירושו הוי דוקא שנה פשוטה או מעוברת דליכא ספיקא בדבריו הא ודאי הוי כההיא פלוגתא דרבה ור\"י דהתם נמי ליכא ספיקא בדבריו אלא דלדידן מספקא לן אי מהימנינן ליה במגו או לא ומש\"ה אמרינן ארעא היכא דקיימא תיקום:
עוד כתב הרב הנזכר על ההיא דכתב מרן סימן שי\"ב סכ\"ב לכך לא ידור בבית ואם דר אין מוציאין מידו כן כתב הרמב\"ם ופשוט הוא ע\"כ דאדרבה נימא דקרקע בחזקת בעליה עומדת כדלעיל כו' והרב מעשה חייא הסכים לזאת הקושיא ותירץ שם שינויי דחיקי כמו שיע\"ש. ולדידי אף דהוי בעיא דסלקא בתיקו והרי כתבנו לעיל בשם מהרא\"ש דהיכא דמספקא לן דינא היכי הוי דמדמינן ליה לתרי ותרי ואמרינן אוקי ארעא בחזקת מריה קמא מ\"מ לא דמיא לההיא דהשכיר לשנה ולחדש כמ\"ש לעיל דהספק הוי דלא ידעינן המציאות היכי הוה אבל בההיא דהשכיר לו את התחתונה ונפחתה דליכא ספיקא בדבריו אלא דמספקא לן דילמא עלייה עליונה הוי נמי בית כמ\"ש התוס' שם מש\"ה אמרינן ארעא היכא דקיימא תיקום ואם דר אין מוציאין ממנו. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פט\"ו מהלכות טוען ונטען דין י\"א. ודע דאף שהתוס' חילקו כן לדעת רשב\"ם וכתב הרב פמ\"א ח\"ב סימן צ\"ז דסברא יחידאה היא וכל גדולי האחרונים לא חשו לה גם הרב ל\"ר סימן קנ\"ד כתב דאין הדבר ברור בעיניו לפסוק כרשב\"ם והביא דבריו הר\"ב כנה\"ג סימן כ\"ה. מ\"מ כל היד המרבה לבדוק יראה בעיניו דשפיר מיישב הרב המחבר ז\"ל דברי הרשב\"א ע\"פ סברת רשב\"ם דמאותה תשובה שהביא מרן ס\"ס קנ\"ה בדין היזק ראיה שכתב שדעתו נוטה כדעת ר\"ת ז\"ל דאפילו שטר אינו מועיל אבל הרבה מחכמי ישראל חולקין עליו ולפיכך אני אומר למעשה אם כבר פתח חלונות אין מחייבין אותו לסלק דומיא דמ\"ש ארעא היכא דקיימא תיקום, מוכח דהרשב\"א אזיל בשיטתיה דרשב\"ם דאי הוה ס\"ל כפירוש ר\"י דטעמא משום מגו מה דמיון הביא לנדון שלו וכ\"כ מהרימ\"ט ח\"מ סימן ע\"ה והל\"ר סי' קמ\"ד גם הרמב\"ן בחידושיו פרק חזקת מפרש כפרשב\"ם וזה דעת הריטב\"א הביא דבריו הרב פמ\"א ח\"א סימן כ\"ו. ובתשובת הרא\"ש כלל א' סימן ח' כתב כך קבלתי מפי ר\"מ ז\"ל היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא לא מפקינן מספק וכו' וכ\"כ בכלל פ\"ה סימן י'. ואע\"ג דבפסקיו כתב כפירוש ר\"י דכתב הרב פמ\"א ח\"א סימן י\"א דאין לומר דסובר הרא\"ש כפרשב\"ם דהא חזינן דלא סבר אלא כפר\"י והרב לחם רב סימן קנ\"ד כתב דאין לתמוה על זה שכן מצינו בהרבה מקומות. הדבר תמוה לומר כן דמעולם לא מצינו שיחלוק הרא\"ש על מהר\"ם רבו כי אם באיזה מקומות שמביא דבריו וחולק עליו במורא גדול אבל שיחלוק עליו מבלתי שיזכיר סברתו לא ראינו וכ\"ש שבתשובה כתב כך קבלתי כו' דכיון שקבל דברי מהר\"ם איך אפשר לומר דחזר בו אבל עיקרן של דברים דבפסקיו דקאי הרא\"ש בגופא דעובדא דגמרא דאיירי דלא שני חזקה לא הסכים לדברי רשב\"ם דכיון דלא החזיק כראוי ואין לו שטר הו\"ל מוציא קרקע מחזקת בעליה ועליו הראיה. אבל בתשובה איירי בסתם מחזיק דעלמא דכיון דהחזיק כראוי מודה הוא לרשב\"ם דהא ודאי כל שהחזיק ג\"ש כ\"ע מודו דארעא היכא דקיימא תיקום דכבר יצאה הקרקע מרשות בעלים ועמדה ברשות המחזיק כמ\"ש מהרימ\"ט ח\"מ סימן כ\"ח גם מהרח\"ש בתשובה ח\"א סימן נ\"ו כתב דכל שהחזיק ג\"ש לא חשבינן ליה מגו להוציא ועיין בתשובת מהר\"י הלוי ס\"ס ג\"ן. באופן דבמקום חזקת ג\"ש לא פליגי התוס' על רשב\"ם. ועיין בהרא\"ש פ' אחד דיני ממונות דף קנ\"ז ע\"ד הביא דבריו מרן הב\"י ס\"ס כ\"ה שכתב היכא דנחלקו שני גדולים בפסק הלכה לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה כו' ואם לאו בר הכי הוא לא יוציא ממון מספק כדאמרינן בפרק חזקת והלכתא כרבה בארעא אלמא כל ספיקא דדינא אין מוציאין מיד המוחזק ע\"כ. גם מהריק\"ו שורש קי\"ח תופס עיקר כרשב\"ם ומרן בש\"ע סימן קנ\"ד ס\"ו פסק כמ\"ד דיש חזקה להיזק ראיה וכתב מהרימ\"ט ח\"א סימן קי\"ד וז\"ל ולפי שראה הרב ז\"ל שבמחלוקת היא שנויה תפס סברא זו לסייע את המוחזק כאותה שאמרו והלכתא כרבה כו'. וזה דעת מהר\"ש יפה הביא דבריו הר\"ב כנה\"ג סימן ק\"מ אות י\"ד יע\"ש. כללו של דבר דכל הני רבוותא קיימי בשיטת רשב\"ם ולא מצינו מי שיחלוק עליו בפירוש כי אם ר\"י בעל התוספות ויחידאה הוא. ועל אודות מה שנסתפק מהרא\"ש היכא דליכא פלוגתא אלא דהדין מסופק היכי לידיינוה ראיתי להרב פמ\"א ח\"א סימן כ\"ו דפשיטא ליה דבהא מודה רשב\"ם דמוקמינן ארעא בחזקת מריה קמא והביא ראיה מדברי מהרד\"ך בית ב' חי\"ב יע\"ש. וכן נראה מדברי מהרי\"א בכתביו סימן ג\"ן הביא דבריו מהרש\"ך ח\"ב סימן ח' וסימן קע\"ד שכתב בההיא דנחלקו הראשונים אי אסמכתא מהניא בצדקה או לא דאין לחייב מטעם זה משום דניזיל לחומרא דבפרק מי שמת בעי בגמרא הקדיש נכסיו מהו תיקו ופסק הא\"ז דאוקי ממונא בחזקת מריה ולא זכו עניים והקדש כיון דסלקא בתיקו וכ\"ש בפלוגתא דרבוותא ע\"כ. הרי דטפי אית לן להקל בפלוגתא דרבוותא מאיבעיא דלא איפשיטא ובודאי דהיינו טעמא משום דבפלוגתא איכא למימר דמצי המוחזק לומר קים לי כפוסק פלוני המזכה אותי משא\"כ בבעיא דלא איפשיטא. אך ראיתי למהריק\"ו שורש קי\"ח שכתב ועוד דאפילו את\"ל דבנ\"ד הוה מסתפק ראב\"ן מ\"מ כיון דשמעון מוחזק מספיקא לא מפקינן מיניה ולא מיבעיא לפירוש רשב\"ם כו' אלא אפילו לפר\"י כו' יע\"ש. מבואר דס\"ל דבספיקא דדינא אף דליכא שום פלוגתא הדין נותן לדעת רשב\"ם לאוקומי ארעא ביד המחזיק וזה סותר דברי מהרא\"ש והרב פמ\"א הנזכר וצ\"ע): " + ], + [], + [], + [], + [ + "אמרו לו הבא שטרך כו'. עיין בשער אפרים סימן קכ\"ח מה שחידש בדין זה ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [ + "מקום שנהגו שלא להשכים כו'. בפרק הפועלים אמר ר\"ל פועל בכניסתו משלו ביציאתו משל בעה\"ב שנאמר תזרח השמש יאספון כו' וכתב מרן סימן של\"א והרי\"ף והרמב\"ם השמיטו כל זה ונ\"ל שהטעם לפי שהם מפרשים הא דר\"ל כמו שפירש ר\"ח כו' יע\"ש. ולא יגהה מזור לקושייתו שלפירוש ר\"ח בעיר חדשה או שאמר אוגרנא לכו כפועלים דאורייתא צריכין לצאת למלאכתם מהנץ החמה ולהחשיך במלאכת בע\"ה ואמאי השמיטו דעלה בעי תלמודא וליחזי היכי מיתגרו ומוקי לה בעיר חדשה או בפועלים דאורייתא ומילתא דלא שכיחא נמי שכתב הרב דוחק הוא ובפרט לרבינו שדרכו לכתוב הכל וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "אבל אם התחיל הפועל במלאכה וחזר בו כו'. נראה בעיני דאפילו הקדים לו בע\"ה שכרו והתחיל במלאכת בע\"ה חוזר בו ומחזיר לו שכרו וכן בדין שהרי מכיון שהתחיל במלאכתו אין בע\"ה יכול לחזור וה\"ה הפועל אלא מגזירת הכתוב כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים א\"כ נתינת השכר לא תוסיף תת כח השוכר וכן משמע קצת מדברי הרשב\"א שהביא ה\"ה פ\"ז מהלכות מלוה ולוה בדין השוכר את הפועל בימי החורף וכו' ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "השוכר את הפועל וכו'. כתב ה\"ה וכתב הרשב\"א כי אמרינן דדוקא כמותה כו'. ונראה סיוע לזה ממ\"ש רבינו (*א\"ה לעיל פ\"ה דין ז') השכיר לו בית סתם ונתן לו בית ונפל חייב לבנותו או יתן לו בית אחר ואם היה קטן מן הבית הראשון אין השוכר יכול לעכב והוא שיהיה קרוי בית שלא השכיר לו אלא בית סתם ע\"כ וידיעת ההפכים אחד ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "המלוה את חבירו על המשכון כו'. עיין בתשובת מהריט\"ץ סימן י\"ב ואחר המחילה טעה בזה שהוא סבור דכל משכון שבא אחר הלואה מיקרי משכנו שלא בשעת הלואתו להתחייב באונסין לפי אותם הסוברים דשלא בשעת הלואתו חייב באונסין וזה אינו אלא במשכנו לבסוף ע\"י ב\"ד ששם הוזהר המלוה להחזיר כסות של יום ביום וכסות לילה בלילה ושם הוא דא\"ר יצחק ב\"ח קונה משכון. ולדעת רש\"י ודעמיה היינו להתחייב באונסין. אבל במשכון הבא ליד המלוה מיד הלוה ברצונו כך הוא שעת ההלואה או אחר ימים לכ\"ע אין בו למרבה אלא ש\"ש ואלו דברים ברורים הם. וממה שתפסו גדולי המחברים בספריהם משכנו שלא בשעת הלואתו בא לכלל טעות שהם תפסו לשון קצרה ופירושו כמו שכתבתי ודו\"ק. כתב מהרש\"ך ח\"ב סימן קס\"ט גבי מלוה על המשכון דאפילו למ\"ד דהוי ש\"ש משום פרוטה דרב יוסף מיהו לא דיינינן האי דאמרינן בגמרא גבי ההוא רעיא להכי יהיבנא לך שכר לנטורי נטירא יתירתא דדוקא בנותן לו שכר בהדיא על שמירתו איכא למימר הכי אבל בש\"ש הנעשה משום פרוטה דרב יוסף מצי לומר הא נטרי כדנטרי אינשי יע\"ש. ובעיני יפלא דמאי פליג ליה בהאי מילתא דאי נעשה ש\"ש משום האי כל דיני ש\"ש עליו וכן מבואר בתשובת מהריק\"ו שורש קנ\"ה גבי עלילת המוכסין של אלכסנדריאה דחשיב ליה ש\"ש משום פרוטה דר\"י ודן עליו דכיון דחשיב ש\"ש חייב אפילו בגניבה ואבידה קרוב לאונס ומייתי מהאי הלכתא עד היכן ש\"ש חייב עד כדי הייתי ביום אכלני חורב וסיים דלהכי יהיב ליה שכר כדי לנטורי נטירא יתירתא יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [ + "אמר לו שמור לי היום כו'. דברי רבינו תמוהים עד מאד דאפילו נימא דבהשאילני ואשאילך הוי שאלה בבעלים דבאותה השאלה שמשאיל לו השואל הוי כשואל גופו לשמור כליו מה שאינו כן האמת כמ\"ש רש\"י ז\"ל, עדיין קשה דבשמור לי ואשאילך אין גופו שאול לאידך לשום דבר דהרי הוא המשאיל וכי פשע בו השומר אין כאן פשיעה בבעלים וכן נמי בהשאילני ואשמור לך אין כאן לגבי המשאיל שום שמירה כלל ואפילו כליו של אידך אינם אצלו ואדרבה השואל שואל גופו לשמור כליו. ובודאי שלא מיעט רש\"י אלא דלא לימא דקאי אהשאילני ואשאילך ומטעמא דכתב וכעת צל\"ע: " + ], + [ + "כל האומנין שומרי שכר הם כו'. הרב ב\"ח (*א\"ה סימן ש\"ו) כתב דהיינו דוקא באומנים העושים מלאכה בביתם אבל אם עושין מלאכה בבית בע\"ה אפילו ש\"ח לא הוו ודקדק כן מדברי רש\"י והתוס' יע\"ש. ולא דק דהתם בעינן לאוקומי מתניתין כר\"מ דאמר שוכר כש\"ח וא\"כ טעמא דאומנין ע\"כ הוא משום דתפיס אאגירה ולפי זה מיירי מתניתין דוקא בעושים מלאכה בביתם. אבל לדידן דקי\"ל דשוכר הוי כשומר שכר טעמא דאומנין הוא דמשתכרים וא\"כ כי עושים מלאכה בבית בעה\"ב נמי הוו שומרי שכר ופשוט. כתב הסמ\"ע דאומן שהוא שכיר אינו ש\"ש ודוקא בקבלן הוי ש\"ש ולא מצאתי טעם ברור לחילוק זה וגם חכמי אשכנז חלקו עליו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן טבח של בני העיר שנבל הבהמות. עיין בתשובת הריב\"ש סימן קי\"ג שכתב וז\"ל אבל טעם הפיטור הוא מפני שלא שלא נאסרה בברי אלא מחמת ספק וחשד וכל כיוצא בזה אין מחייבין הטבח לשלם כו' ולא ירדתי לסוף דעת הרב דאף שהיו אוסרים אותם בודאי כגון שהיו מעידים שהיה בה טרפות הפוסל אין כאן חיוב דמים לשוחט שהוא לא גרם הטרפות ועיין בסימן תצ\"ט: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אפילו היה השכיר קטן כו'. מ\"ש ה\"ה דכשהשכיר קטן לא הפסיד דינו אע\"פ שאינו בר עונשין ואין בשבועתו לשוא עונש כו' דבר תימה הוא למסור שבועה לקטן דאפילו למ\"ד קטן אוכל נבילות אין ב\"ד מצווים להפרישו לספות לו בידים אסור וזה כיון שאינו יודע חומר השבועה הו\"ל כאילו נמסר לשבועת שוא והרי רבינו ז\"ל בפ\"ה מהלכות טוען כתב שאין מוסרים שבועה לקטן כלל ואי משום דבלא שבועה הוה שקיל מבה\"ב לשקול נמי עכשיו בלא שבועה וכן מה שמצא מהריק\"א ז\"ל בקצת נוסחאות אפילו היה השוכר קטן לשון אפילו לפי נוסחא זו לא ניחא לי דאדרבה אם כשבעה\"ב גדול דטענתו ברי לא משגחינן ביה ונשבע הפועל ונוטל כ\"ש כשהוא קטן דאין טענתו ודאי דשקיל פועל בשבועה ואין לומר דחל עליו חיוב ממון ע\"פ שכירות הקטן אין זו עסק למה שכתב השכיר נשבע דמשמע דעל עסקי השבועה בא ללמד וה\"ל למימר השוכר חייב ליתן ונשבע השכיר ונוטל ועוד דאין זה מקומו אלא בפ\"ה מהלכות טוען ששם דיבר בזה ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "העושה בחטים וכיוצא בהם אחר שעשו כו'. בקצת נוסחאות מצאתי שכתוב אחר שעשר ויש מקום דקדוק דמאי איצטריך לכתוב אחר שעשר מאחר שאוכלין מן הדין מעשר ומאכילן דהרי בסמוך גבי נתפרסו עגוליו כתב ואם לא הודיען מעשר ומאכילן וזה קשה לנוסחאות שלנו שלא כתוב אחר שעשר דהא כיון דסתמא כתב הרי אלו אוכלין ומסתמא אחר שיעשר הוא גבי לא הודיען הו\"ל לכתוב סתמא הרי אוכלין ובודאי אחר מעשר הוא כמו שסתם ברישא ודו\"ק: ומ\"ש והרי הן טבל. לא ידעתי מה הוא דטבל לאו דבר המעכב לאכילת פועל היא דאם מן הדין אוכל הרי בעל הבית מעשר ומאכילן כמ\"ש גבי אם לא הודיעם ואם שיטפא דלישנא הוא דאף דהם טבל נגמרה מלאכתו למעשר ואע\"פ שכתב והרי נגמרה מלאכתן למעשר קשה לי דא\"כ גבי הבודל בתמרים שכתב שאינם אוכלים מפני שנגמרה מלאכתו למעשר הוה ליה לסיים בלשונו והרי הן טבל: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "והעושה בגפן זו אינו אוכל בגפן אחרת. יש לדקדק בדברי רבינו דלא כתב דאם היה מודלת גפן זה על גבי חבירתה אם היה עושה בגפן זה אוכל בגפן אחרת שהרי בגמרא בעו למיפשטה ממתניתין דהיה עושה בגפנים לא יאכל בענבים הא גפנים וגפנים אכיל ומוקי לה בגפן הסמוך לתאנים וכו' ודכוותה גבי ענבים וענבים אכיל אע\"ג דמספקא לן אם עשה בגפן זו אם אוכל בגפן אחרת וע\"כ אי לא מוקמינן הכי בעיין איפשיטא ממתניתין דעשה בגפן זו אוכל בגפן אחרת וראיתי ג\"כ לבעל הטורים שכתבו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "פועל שאמר תנו לאשתי ובני כו'. מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"א נסתפק באורחים המסובים אצל בע\"ה אם זוכים במתנותיהם משיגביהם או עד שיתנו לתוך פיהם יע\"ש והנה ה\"ר יונה ז\"ל בס\"פ אלו דברים אדתניא לא יתן פרוסה לשמש בין שהכוס בידו בין שהכוס ביד בע\"ה כתב וז\"ל ודוקא לשמש אבל שאר בני הסעודה יכולים לתת זה לזה שמאחר שהוא זימן אותן אינו מקפיד במה שהם נותנים אלו לאלו ע\"כ. ולפי דברי הרב ז\"ל הרי בע\"ה מקפיד שאינו מזכה להם אלא משיתנו לתוך פיהם וצריך עיון: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אפילו חסמה בקול לוקה. (*א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה ליישב אמאי לקי כיון דאין בו מעשה ועיין לקמן פ\"ד מהלכות מלוה ולוה דין ו'): " + ], + [ + "אמר לעכו\"ם חסום פרתי ודוש בה כו'. כתב הסמ\"ג בלאוין קפ\"ד וז\"ל אמר לעכו\"ם חסום פרתי ודוש בה היא בעיא ולא איפשיטא הלכך אסור ואינו לוקה עכ\"ד. והם דברים תמוהים בעיני דלדידיה דלא איפשיטא אמאי אסור הו\"ל ספיקא דרבנן ולקולא דעיקר איסור שבות דרבנן הוא ודוקא לשאר רבוותא דאסרי הוא משום דסבירא להו מדחזינן כמה בתראי דאסרי גבי סירוס דעכו\"ם ולא קי\"ל כר' חידקא דאמר בן נח מוזהר על הסירוס סבירא להו דאיפשיטא בעיין לאיסור אבל לדידיה דסמ\"ג דס\"ל דלא איפשיטא למה והא אסור וכ\"ש דאיהו פסק כר\"ח דב\"נ מוזהר על הסירוס דהשתא כל מאי דמוכח בגמרא דאסרי גבי הני תורי דגנבי ארמאי איכא למימר טעמא משום דבן נח מוזהר על הסירוס ולא פשיט בעיין לאיסור ועוד קשה מ\"ש לא איפשיטא בעיין הלכך אסור ואינו לוקה דמהיכא תיסק אדעתין מלקות באיסורי שבות דאפילו נפשטה בעיין אינו אלא איסור דרבנן וצ\"ע: " + ], + [ + "ופרות המהלכות על התבואה כו'. נראה בעיני דהכי פירושה דפרה זו היתה מהלכת לדוש בתבואה שבמקום אחד וכדי לקצר הליכתה העבירה ע\"ג תבואה שבמקום אחר שלא היתה כוונת בע\"ה לדוש באותו מקום אע\"פ שדרך הלוכה היתה דשה בתבואה זו אינו עובר משום לא תחסום אחר שלא היתה כוונת בע\"ה לדוש שם דאם לא היתה דשה באותו מקום שירט להם הדרך מאי חסימה שייך דהא אינה עושה שום פעולת דישה באותו מקום ואי משום דמהלך כעושה מעשה הוי אמאי לא פשטו מינה בגמרא במאי דמספקא להו אי מהלך כעושה דמי או לא ועוד דאין סברא לומר דמהלך כעושה מעשה דמי אלא בשכבר התחילו לעשות הפועלין בכרם ובהליכתן מאומן לאומן אבל פועל שהלך לעשות מלאכת בע\"ה בכרם ידוע ועבר דרך כרם אחר לא שמענו שיהא מותר לאכול דרך העברתו באותו הכרם ודו\"ק: סליקו להו הלכות שכירות " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3c8bde34e3f9d88d8d88393d2266cd075b27adba --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,143 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Inheritances", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משפחת האם אינה קרויה משפחה וכו'. ואפילו במקום דליכא יורש מצד האב כגון שתוקי א\"נ גר שנשא ישראלית והוליד בן דליכא יורש מצד האב אפ\"ה אין האם יורשת אלא הנכסים הרי הם הפקר ועיין במ\"ש התוס' פרק יש נוחלין (דף קי\"ד) ד\"ה אף ובפ\"ק דכתובות (דף י\"א) ד\"ה מטבילין ובתה\"ד סימן שנ\"ב ובתשובת מהרש\"ל חה\"מ סי' ל\"ד: " + ], + [], + [ + "והבעל יורש את כל נכסי אשתו מדברי סופרים וכו'. כתב מהריט\"ץ בתשובה ס\"ס כ\"ה וז\"ל ועוד דכל היכא דאיכא פלוגתא וספיקא אוקי ממונא בחזקתיה ה\"נ אוקי ממונא בחזקת יורשים דמיקרו מוחזקים כיון דהם יורשים בכח תקנת טוליטולא דאלמוה למעקר ירושת הבעל כו'. ואין הוראה זו נכונה מכמה אנפי. חדא דמה שדן מלשון בכל אופן שבא לטפויי אפי' נתינה דמחיים דמודה הרא\"ש בה אין זה כדאי. ועוד דמכירה שמכרה לאחר מכירה מעליא לכ\"ע הגע עצמך שהוצרכה לדמים וקבלה כתובתה מבעלה והוא רצה לפורעה מחיים כלום יש כאן תקנת טוליטולה הלא אין כאן כתובה שיירשו יורשי האשה. גם מה שסיים הרב המחבר ז\"ל דאוקי ממונא בחזקת יורשי האשה בפלוגתא דרבוותא הם דברים תמוהים רחוקים מדרכי ההוראה דכל הבא מחמת התקנה במקום שיש זוכה מן הדין עליו הראיה וכן כתבו גדולי המורים בחבוריהם בנדון כיוצא בזה דיד בעל התקנה על התחתונה בכל ספק דאתיליד בה (א\"ה עיין באורך תשובת הרב המחבר לעיל פכ\"א מהל' מלוה ולוה הלכה א').וקרוב לזה כתבו גבי תקנת השוק גבי גנב שאינו מפורסם בהנך גווני דמספקא ליה לתלמודא אי עשו תקנה זו או לא פסקו הדין עם הנגזל דהלוקח בא מכח התקנה והנגזל בא מכח דינא. ומ\"ש דקלישא זכות הקונה שהיא מכירת שטרות דרבנן ואפילו יורש מוחל לאו מילי דסמכא נינהו כי אם מילי דכדי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "בעל שמתה אשתו ואח\"כ מת אביה כו'. עיין בתשובות להרמב\"ן סימן ס\"ג דיש לדקדק מדבריו דאע\"פ שמחלוקת הר\"י ן' מיגאש והרי\"ף הוא לגמרי דלמהר\"י יורש הבעל בכל גוונא ולהרי\"ף אינו יורש בכל גוונא הכריע הרב ביניהם דיש להודות למהר\"י ן' מיגאש היכא דזכה בהם כבר הבעל ולהודות להרי\"ף היכא דלא זכה. וכ\"ת ס\"ס קשיא על הרב כיון שכבר הכריע לעיל איך חזר וכתב דמלוה שעל הבעל פליג ואמאי פליג בזה נראה ליישב דאע\"פ שהכריע הרב ביניהם היינו כשאין הבעל מוחזק בהם אבל כשהבעל מוחזק בהם דהיינו מלוה שעמו לא רצה לסמוך על דעתו להוציא מידו ולכך פליגי כדין בכור זה הנלע\"ד: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בן שנסתפק לנו אם הוא בכור כו'. מימרא בפרק יש נוחלין וכתב מרן הב\"י סימן רע\"ז בשם ר' ירוחם ז\"ל דה\"מ בשטוענים על ענין בכורה אבל בחלק פשוט ובשאר זכיות כותבין הרשאה זה לזה אפילו לא הוכרו מתחלה ופשוט הוא ע\"כ. ונראה לרשב\"ם דכתב הטור ס\"ס רע\"ח דאית ליה דאין לפשוט קודם חלוקה למכור וליתן ולמאן דאית ליה דאין כותבין הרשאה אלא בדבר שיכול להקנות כמבואר בסי' קכ\"ג הפשוט אינו יכול לכתוב הרשאה אפילו הוכרה מדינא דגמ' ועיין בתשובות הרשב\"א ח\"ב סימן רנ\"ד: " + ], + [], + [ + "אין הבכור נוטל פי שנים בנכסי האם כו'. לענין כתובת בנין דכרין אם יטול הבכור חלק בכורה מתוך דברי ריא\"ז שהביא בשה\"ג פ' נערה עלה דמתני' דלא כתב לה בנין דכרין כו' מוכח דס\"ל דנוטל ולא חשיבי נכסי האם אך מתשובת הרשב\"ץ שהביא הר\"ב נתיבות משפט נכ\"ג ח\"ו מוכח דס\"ל דאין הבכור נוטל פי שנים משום דהוו נכסי האם יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שלשה נאמנים על הבכור כו'. כתב מהרימ\"ט הובאו דבריו בספר בני אהרן סי' כ\"ו דלא מהני היכרא אלא בחיי הבכור אבל לא לאחר מיתתו וכן בנכסים שנתנו לו ע\"מ שלא יתנם במתנה לא מהני היכרא ועיין במהריק\"ו שורש קמ\"ה שכתב בפירוש דמהני היכר אף לאחר מיתת הבכור וצ\"ע. כתב מהריב\"ל בח\"ב סי' מ\"ה דאנוס שאמר על אחד שהוא בנו שנולד לו בארץ העמים במקום גזרת השמד דיש לספק בדבריו דלמא בנו הבא מן העכו\"ם קאמר דדלמא האנוסים לא קפדי אביאת עכו\"ם בהיותם בארץ מושבותם. אך מדברי מהרשד\"ם ח\"מ סי' ש\"ה נראה דפליג עלה וס\"ל דאפילו חזר ואמר דבנו מן העכו\"ם קאמר דלא מהימן משום דאינו חוזר ומגיד ועיין פ\"מ ח\"א סי' צ\"ב: וכן אם אמר על המוחזק לנו וכו'. כתב הטור סי' רע\"ז ופרשב\"ם לאו בעדים מיירי שאם יש עדים עליו שהוא בכור אין האב נאמן להכחישם אלא בקול בעלמא והרמב\"ן פירש דאיפכא מסתברא כו' ולהרמב\"ן אינו אלא כשאינו מכחיש לעדים בפירוש דאפשר הגדול אינו בנו אבל אם מכחיש לעדים בפירוש פשיטא דלא מהימן ואפילו דאית ליה מגו כ\"כ מהרשד\"ם ח\"מ סי' ש\"ה פ\"מ ח\"א סימן צ\"ב. ומהריב\"ל ח\"א סימן ס\"ב ומשפטי שמואל סימן ק\"ג חולקים בזה וס\"ל דאף דמודה שהם בניו נאמן על האחד שהוא בכור נגד עדים. והתימה מהרב פ\"מ שהסכים עם מהרשד\"ם ולא הביא שמהריב\"ל חלוק עליו והרב הביא תשובה זו דמהריב\"ל שם לענין אחר וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "אין הבכור נוטל פי שנים בנכסים הראויין וכו'. (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהלכות אלו הלכה ח' ע\"ד הרב פ\"מ): " + ] + ], + [ + [], + [ + "אבל נאמן הוא וכו'. כתב הריב\"ש סי' מ\"ב וז\"ל וכיון שהאמינתו תורה שאינו בנו הדבר פשוט שאינו חייב ליטפל בו וגם שאין כאן שבועת היסת שאם היינו מחייבים אותו היסת הרי הוא כשאר כופר בכל ומה הועיל מה שהאמינתו תורה וכו'. וקשיא לי הרי כופר בכל נמי התורה האמינתו ואפ\"ה חכמים חייבוהו שבועת היסת וא\"כ ה\"נ אף שהאמינתו תורה אי איכא דררא דממונא לישתבע שבועת היסת. עוד כתב הריב\"ש שם וז\"ל ואף אם היינו אומרים ששמעון חייב שבועת היסת כו'. ונ\"ל שכוונת הרב היא דכיון שאינו חייב לישבע אלא שאינו יודע שהוא בנו אין כאן חיוב שבועה כלל דדוקא בעלמא חייב לישבע שאינו יודע לפי שהתובע טוען שהנתבע יודע שחייב לו ומש\"ה רמו עליה שבועה שאינו יודע אבל הכא שגם התובע יודע שהנתבע אינו יודע כלום אין כאן חיוב שבועה כלל ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמר שמעון אין לוי זה אחי כו'. יש להקשות דאמאי לא יטול שמעון בנכסי לוי כלום כשאומר שמעון אין זה אחי דהא כי היכי דיש הודאת שמעון דאין לו חלק בנכסי לוי כמו כן יש הודאת ראובן שנכסים אלו של שמעון הם דהרי אמר זה אחינו הוא. ובפ' השולח גבי כתבתי ונתתי לו והוא אומר לא כתב ולא נתן דאמרינן הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי הקשו התוס' כעין מה שכתבנו דאמאי דאמרינן הודאת בע\"ד גבי מקבל ולא גבי נותן. ותירצו דעדיפא הודאת המקבל משום דנותן קדמה לו מחשבה קודם נתינה וסבור שנתן הא לאו הכי יש לחוש נמי להודאה שכנגדו וכתבו נמי ה\"ה בפ\"ד מהלכות זכיה והרא\"ש ז\"ל בשמעתין כנראה דהוקשה לו זה וכתב מכאן דקדק הר\"ם דאם ראובן אמר חייב אני לך מנה ושמעון אומר אין אתה חייב לי דאין חייב ראובן לתת לו כלום אע\"פ שברי לו דהוי כאילו מוחל לו. ויש לתמוה דמה יושיענו זה דהא צריך הקנאת דבר בגוף הנכסים שהרי הודה דיש חלק לשמעון בהם ומחילה לא שייך בגוייהו כי היכי דנימא דמחל שמעון לראובן. ועוד דנכסים שנפלו ללוי בתר הודאת שמעון למה יטלה ראובן דהרי הו\"ל דבר שלא בא לעולם ולא מהני. ולענין עיקר קושייתנו אפשר לומר דכיון דלקח שמעון חלקו משלם במה שאמר אין זה אחי ודאי שוב אין הודאת ראובן בנכסים שנפלו ללוי שמודה שהם של שמעון מזקת לו כיון דשמעון נמי מודה שאין בנכסים אלו שם זכות בגוייהו ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם נפל הבית עליו ועל אמו וכו'. בפרק מי שמת נפל הבית עליו ועל אמו אלו ואלו מודים שיחלוקו ופירש רשב\"ם ז\"ל כגון שנפל הבית על רחל אשת יעקב באלמנותה ועל יוסף בנה מיעקב ולא היה לה עוד בן מיעקב ולא מאיש אחר שעכשיו טענותיהן שוות כו'. והתוס' הקשו על דברי רשב\"ם הללו מכמה מקומות דלא אמרינן דבשביל שהוא ודאי בחצי דיטול הכל והנראה דהרשב\"ם ס\"ל דע\"כ לא אמרינן דמי שהוא זוכה בחצי ודאי שיטול הכל אלא כששניהם באים מכח ירושה כגון הך דנפל הבית עליו ועל אמו דראובן בן יעקב מלאה ובנימין בן רחל מאיש אחר שניהם באים מכח ירושה ומש\"ה אמרינן דיטול הכל בנימין כיון דאף לדברי ראובן מחצית הנכסים הם לבנימין. אבל כשאינם באים מכח ירושה כגון ההיא דזה אומר כולה שלי וכן ההיא דפ' בית כור דאינם באים מכח ירושה אלא או מכח טענה או מכח ספיקא דדינא בהא לא אמרינן דבשביל שהוא ודאי בחצי שיטול הכל. וכן ההיא דנפל הבית עליו ועל אביו אינם באים שניהם לזכות מכח שהם יורשים והב\"ח בא מכח שטרו ומש\"ה אמרינן דאף שב\"ח מודה שאין לו חלק במחצית הנכסים מ\"מ נוטל חלק באידך פלגא דהוי ספק וספק. אבל בנדון רשב\"ם ז\"ל דשניהם באים לזכות מכח ירושה אמרינן כיון שהאחד יורש ודאי מחצית הנכסים זוכה בכל. כתב מרן הב\"י סי' ר\"פ וז\"ל ומ\"ש לא שנא אם היה לה עוד בן מאיש אחר ל\"ש אין לה בן מאיש אחר בס\"פ מי שמת כתבו הג\"א ואפילו כתובה ותוספת כו'. כך פירש רשב\"ם ונחלקו עליו ריב\"א וריב\"ם כו'. ומחלוקת זה מבואר בתוספות על דברי ת\"ק דאמר יחלוקו ומינה נשמע לדידן כו'. ודברי מרן תמוהים הם בעיני: " + ], + [], + [ + "נפל עליו הבית ועל אביו או שאר מורישין כו'. ז\"ל הטור סי' ק\"ד לוה שנפל הבית עליו ועל אביו או עליו ועל אחיו ואין שם יורש אלא הוא ובני הלוה אומרים אבינו מת ראשון וירש את מורישו בקבר והורישו לנו ואין לב\"ח ליטול ממנו כלום שאינו נוטל בראוי ע\"כ. ותימה דלמה הוצרך לטעם דאין ב\"ח נוטל בראוי ת\"ל דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קא אתינא וכמ\"ש בסי' רי\"א גבי בן שמכר בנכסי אביו דאינו חייב להחזיר אפילו הדמים משום דתחת אבותיך יהיו בניך אמרינן לענין דינא בסי' רי\"א קשה דלענין הדמים למה לי האי טעמא ת\"ל משום דאין ב\"ח נוטל בראוי וכמו שכתב בסי' ק\"ד וכבר עמד על זה הרב בעל נתיבות משפט בנתיב ו' ח\"ג יע\"ש. ונראה דמה שכתב בסי' ק\"ד מטעמא דראוי הוא משום שרצה להשוות הדינים דבין היכא דנפל הבית על יעקב ועל ראובן ובין היכא דנפל הבית על ראובן ועל חנוך ובא יעקב לומר שראובן מת תחלה ואח\"כ חנוך דאילו אמרינן דאין ב\"ח נוטל בראוי בהאי גוונא נמי דנפל הבית על ראובן ועל חנוך אין ב\"ח נוטל כלום אבל אילו היה אומר דטעמא דנפל הבית עליו ועל אביו הוא משום דמצי למימר מכח אבוה דאבא קאתינא א\"כ היכא דנפל הבית עליו ועל בנו הוה אמינא דהדין עם הבע\"ח משום דתחת אבותיך יהיו בניך שמענו אבל תחת בניך יהיו אבותיך לא שמענו וכמ\"ש מוהרח\"ש סי' כ\"ח וא\"כ יכול ב\"ח לומר ליעקב אף שתימצי לומר כדבריך שראובן מת תחלה מ\"מ הרי חזרה הירושה לראובן וירושת ראובן אני נוטל בחובי מש\"ה כתב טעמא דראוי שהוא טעם כולל לשתי החלוקות ומ\"ש בסי' רי\"א טעמא דמכח אבוה דאבא קא אתינא משום דס\"ל דהא דאמרינן בגמ' בן שמכר בנכסי אביו ומת בנו מוציא מיד הלקוחות לאו לענין דמים בלבד אתמר וכמ\"ש התוס' אלא לענין הקרקע נמי אתמר וכגון שהיה אביו גוסס ואמר מה שאירש מאבא היום מכור לך שתקנו חכמים שהוא מכור וזהו שכתב אפילו אמר מה שאירש מאבא היום מכור לך ומת הבן בחיי האב ואח\"כ מת האב בן הבן מוציא מיד הלקוחות משום דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קא אתינא אבל אם לא היה יורש אלא את אביו פשיטא דאינו יכול להוציא מיד הלקוחות משום דמצי למימר אבוך קא מזבין ואת מפקת וא\"כ מה שכתב שכיון שמת כו' לא קאי אלא למה שכתב מוציא מיד הלקוחות אבל לענין הדמים לא איצטריך זה הטעם וכבר הביא טעמו בסי' ק\"ד:
כתב בעל התרומות בשער מ\"ח ח\"ג ס\"ב ומצאתי כתוב דאיכא לעיוני אי אמרינן הכי בשאר יורשין או לא כגון חנוך שירש שמעון אחי אבא אי ב\"ח דראובן גובה מחנוך מי אמרינן דאבי אביו הוא דאיתיה להאי דינא משום דכתיב תחת אבותיך יהיו בניך או דלמא לא שנא ע\"כ. וכתב הרב בעל ג\"ת שמדברי ה\"ה ספ\"ה מהל' נחלות שכתב ומסקנא דגמ' דבכל יורשין כן אפילו בבן ואב שמתו כו'. משמע דס\"ל דבבן ואב הוא חדוש יותר הפך סברת ב\"ה והניחו בצ\"ע. וכבר נתעורר ג\"כ בזה הרב כנה\"ג בס\"ס ק\"ד. ובמחילה רבה מכבוד תורתם נראה דה\"ה לא בא לאשמועינן אלא דלא נימא דדין זה דנפל הבית הוא דוקא היכא דיורשי האב הם אחיו של ראובן דלאו מכח ראובן באים לירש שהרי הם גם ראויים לירש את יעקב כמוהו וכדדחינן בגמ' לא יורשיו אחיו מורישיו אחי דאבוה אבל היכא דהיורש הוא הבן הוה אמינא דהדין עם הב\"ח משום דכי נמי מת הבן ואח\"כ האב נימא להן ב\"ח ירושת אבוהון קא שקילנא לזה כתב ה\"ה דאפילו בבן ואב הדין כך משום דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קאתינא משום דס\"ל דדחיה בעלמא הוא דאמרינן אבל בקושטא דמילתא דיורשי האב בני וכמ\"ש רשב\"ם אבל בספקו של בעה\"ת בזה לא גילה דעתו ה\"ה:
כתב מהר\"ם בח\"א סי' צ\"ט דמאי דלא כתב הרמב\"ם ז\"ל דין הראוי לגבי אשה וב\"ח הוא משום דלא משכחת לה וההיא דנפל הבית הוי מטעמא דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קאתינא והא דתנן הבכור אינו נוטל בשבח ולא בראוי ולא האשה בכתובתה משום דלגבי בכור משכחת לה ראוי כגון מלוה תני נמי ולא האשה בכתובתה אע\"ג דלגבי אשה לאו מטעם ראוי נגעו בה ועוד האריך יע\"ש. וקשה לי ממ\"ש רבינו ברפ\"ג מהלכות אלו אין הבכור נוטל פי שנים כו' כיצד אחד ממורישי אביו שמת כו'. ואי כדברי מהר\"ם דס\"ל לרבינו דההיא דנפל הבית לאו מטעם ראוי נגעו בה ומאי דתנן דאין הבכור נוטל בראוי איצטריך למלוה אם כן איך כתב דטעם דאין הבכור נוטל היכא שמת אחד ממורישי אביו לאחר מיתת אביו מטעם ראוי דהא אפילו אי אמרינן דהבכור נוטל בראוי אפילו הכי לא הוה שקיל בכה\"ג משום דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קאתינא ובשלמא מדברי הגמ' דפרק יש בכור דאמרינן דוכולם אין נוטלין בראוי אתי לאתויי נכסי דאבא לא תיקשי משום דאפשר לומר דבגמרא לפום הקס\"ד דלא אמרינן תחת אבותיך יהיו בניך לענין דינא קיימי אבל אה\"נ דלפי המסקנא ראוי דלגבי בכור לא איקני אלא משום מלוה אבל מדברי רבינו קשה דלמה ליה משום טעמא דראוי. עוד קשה לי דאיך נוכל לומר דלא משכחת לה דין ראוי הרי כופר דהוא ראוי משום דאינו משתלם אלא לאחר מיתה וכדאמרינן בפ\"ד דקמא (דף מ\"ב) (*א\"ה עיין בתשובת הרב המחבר לעיל פכ\"א מהל' מלוה ולוה):
עוד כתב הרב שם דאם תפסה לחשבון הנדוניא דמהני לה תפיסה משום דיכולה לומר תרי קים לי קים לי כמ\"ד דב\"ח גובה מן הראוי וקים לי כמ\"ד דנדוניא דין חוב יש לה ע\"כ. וקשיא ליה דהא למ\"ד דמתני' דנפל הבית לאו מטעם ראוי נגעו בה אלא משום דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קאתינא צריכה לומר תלת קים לי קים לי כמ\"ד דבע\"ח גובה מראוי וקים לי כמ\"ד דכל היכא דגובה מן הראוי לא מצי למימר מכח אבוה דאבא קא אתינא וקים לי כמ\"ד דנדוניא דין חוב יש לה ובתלת קים לי מוציאין מן המוחזק. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ד מהל' מלוה ולוה הלכה ז'): " + ] + ], + [ + [], + [ + "איש פלוני בני לא יירש עם אחיו לא אמר כלום. כתב הטור סי' רפ\"א בשם הרמ\"ה אי נמי אמר פלוני לא יירש אלא כך וכך א\"נ אמר ראובן בני יירש חלקו וחלק שמעון לא אמר כלום ועיין בתשובות הרא\"ש כלל פ\"ב סי' ה' על שכ\"מ שאמר מנה לפלוני בני ולא יירש ומנה לפלוני בני ויירש אי הוי חזרה וצ\"ע. כתב מהרש\"ך ח\"ג סי' ל\"ו וז\"ל כ\"ש ששמעון המוריש צוה בשעת מיתתו שיתנו כל נכסי עזבונו לבת הנזכרת ואל יתנו שום דבר לבן המומר ואפילו את\"ל שהיה המומר יורש כדין ישראל כשר במה שצוה שמעון נפקעה הירושה ממנו וזכתה הבת וכו' והנה אם היה יורש כדין ישראל כשר היה מקום לומר שאין להפקיע ירושתו משום שאמר פלוני לא יטול בירושתי ובראוי ליורשו אין דבריו כלום ואע\"פ שנתן הכל לבת בלשון מתנה איכא לספוקי לענין דינא בכמה מילי: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "וכן שלשה אחים שחלקו ובא ב\"ח וכו'. כתב הרא\"ש בתשובה כלל ע\"ט סי' ח' וז\"ל ואם ראובן ושמעון רצו לפרוע חוב אביהם ליהודה בלא שיבאו לדין בשל חלקם היה הרשות בידם אבל בחלקו של לוי לאו כל כמינייהו וכו'. ודוקא שאותו הממון שנתנו האחים ליהודה בפרעון חובו היה ידוע בעדים שהיה מממון יעקב אביהם אבל אם אינו ידוע אותו ממון ליעקב מורישם נאמנים האחים לומר ידענו בחוב אבינו ליהודה ופרענו חובו במגו דלא הניח אביהם כלום וכ\"כ הרב לקמן פ\"ח סי' י' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "מי שהניח יתומים מקצתן גדולים ומקצתן קטנים כו'. (*א\"ה עיין לעיל פכ\"ב מהל' מלוה ולוה דין ט\"ו): " + ], + [ + "מי שמת והניח יורשים גדולים וקטנים צריך למנות אפוטרופוס וכו'. כתב מרן הב\"י סי' ר\"נ מ\"י וז\"ל וכתב עוד שנשאל על שכ\"מ שאמר אני ממנה את פלוני אפוטרופוס על בני ולא היה לו אלא בן אחד ילוד והניח אשתו מעוברת כו'. ועיין במ\"ש מרן סי' ר\"צ מט\"ו בשם הרב רבינו שלמה בן אדרת ודו\"ק ועיין בלחם רב סי' קי\"ב מהר\"ש הלוי סי' י\"א ועיין מ\"ץ ח\"א סי' מ\"ב ודבריו לא קיימין. עוד כתב שם וז\"ל אלא שאם היינו באים מזה הצד לא היו יכולים למכור בקרקעות אלא כאפוטרופוס סתם כו'. וזה סותר מ\"ש הטור סי' ר\"ץ סל\"א בשם הרמ\"ה. וכן נראה מתשובת הרמב\"ן סי' פ\"ז ודו\"ק ועיין בל\"ר סי' קע\"ו מהרימ\"ט ח\"מ סי' ל\"ז ועיין בהרשב\"א ח\"ב סי' מ\"ב דגם משם מוכח דחולק על הרמ\"ה. אב שמנה שני אפוטרופסים ומת אחד מהם עיין בתשובות מהריב\"ל ח\"ג סי' י\"ז מהרא\"ש סי' נ\"ב מ\"ץ ח\"א סי' ע\"ב ומ\"ב מבי\"ט ח\"א סי' של\"ה. ועיין בתשובות הרשב\"א ח\"ב סי' שנ\"א ובתשובת הרשב\"א שהביא מר\"ן הב\"י יו\"ד ס\"ס רנ\"ט ודו\"ק. כתב הריב\"ש סי' ע' וז\"ל ואם נסתפק לך מפני שרבי יעקב לא אמר בפיו שהיה רבי חיים דודו שליט כו'. והנה גדולה מזאת אמרו בגמ' בפרק יש נוחלין ההוא דהוה קא שכיב אמרו ליה נכסים למאן דלמא לפלוני אמר להו ואלא למאן. ומשמע משם דלשון זה מהני והוו נכסים שלו אף על פי שהוא לא הוציא לשון מתנה מפיו וראיתו אפשר לדחותה ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "ב\"ד שהעמידו אפוטרופוס ושמעו עליו שהוא אוכל כו'. כתב מר\"ן סי' ר\"ץ מי\"ח בשם מהר\"ם וזה לשונו ששאלתם על אפוטרופוס שפשע שטען בב\"ד מה שלא צוהו לטעון כו'. וכבר שנה מר\"ן דין זה בס\"פ קפ\"ג ועיין פ\"מ ח\"א סי' נ\"ב שנסתפק באפוטרופוס שהיה לו לישבע וליטול והפך השבועה לשכנגדו ונשבע ונפטר אי חשיב פשיעה יע\"ש ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כשיגדילו היתומים כו'. עיין בתשובת מהריט\"ץ סי' ל\"ח שדבריו הם תמוהים בעיני עד מאד דפשיטא דכיון דיש פלוגתא דרבוותא אי אפוטרופוס שפשע חייב לשלם דהמוציא מחבירו עליו הראיה ופטור ומה ראיה ממ\"ש הריב\"ש דאוקי ממונא בחזקת היורשים דלא דמי כאוכלא לדנא דהתם היינו טעמא דהספק הוא אם זכה המקבל מתנה או היורש דנכסים בחזקתו מתורת ירושה דממילא אבל בשאר ספיקות דעלמא מה שייך לומר נכסי בחזקת היורשים ולא ראיתי סברא גרועה מזו. אבירא דממקום אחר יש לחייב לאפוטרופוס דאם פשע והזיק בידים דחייב ולא איפליגו גבי אפוטרופוס דפשע אם משלם אלא כשפשע ולא שמר כדרך השומרים אבל מזיק בידים חייב לכ\"ע. וגם זה ראיתי שהדבר תלוי בפלוגתא דרבוותא גבי ההוא אפוטרופוס דזבן תורא ולא הו\"ל ככי ושיני משמע מדברי התוס' שם דלא שאני להו בין פושע למזיק בידים. ורבינו ז\"ל בה' שלוחין גבי שותף ששינה ואבד דחייב לשלם משמע דמחלק בין פושע למזיק בידים וכן משמע מדבריו בהלכות אישות גבי האשה ששברה כלים בשעת מלאכתה ומדברי הראב\"ד שם מוכח דלא שאני ליה בין מזיק לפושע וכבר כתוב אצלי במקום אחר בהרחבה אין כאן מקום להאריך והרב הזה מתהלך בתומו וצ\"ע. (*א\"ה עיין במה שכתב הרב המחבר בפח\"י מהל' אישות ובפ\"ו מהל' חובל ומזיק): " + ], + [ + "יש לאפוטרופוס למכור כו'. יתומים שסמכו אצל בע\"ה ולוה בע\"ה לצורך היתומים כתב מהר\"ם דין בוטון סי' מ\"ד דיש לו כח למכור קרקע אף לסברת הרמ\"ה שכתב הטור ס\"ס ר\"ץ יע\"ש ולדידי אין דבריו מחוורים שהרי אף להאכיל אין בידו למכור קרקע וא\"כ אף אם לוה אינו מוכר כי אם ברשות ב\"ד ודו\"ק. כתב מהרימ\"ט ח\"מ סי' ל\"ו בשם הריטב\"א שכתב בשם רבו דיתומים שסמכו אצל בעל הבית אינו אפוטרופוס אלא במה שהוא מחזיק בידו אבל להוסיף עליו ולתת בידו מנכסי יתומים לא וגם אין להם להוציא מיד אחרים ע\"כ. וסברא זו הוזכרה שם מבלי שום חולק ועיין בהרשב\"א ח\"ב סי' מ\"ט שחולק בזה ודו\"ק עיין הרב בעל פני משה ח\"א סי' ס\"ט שכתב בפשיטות דיש לו דין אפוטרופוס אף להוציא מיד אחרים. וכתב הטור סי' ר\"ץ סעיף ל\"א בשם הראב\"ד דאין משביעין אותו ועיין במ\"ש התוס' בפרק הכותב (דף פ\"ח) ד\"ה ומיפלגי ודוק היטב. עוד כתב הרב מהרימ\"ט שם וז\"ל מצורף לזה שיתומים שסמכו צריך שיהיו בני ט' כמ\"ש הטור בשם הרמ\"ה וכל הפוסקים אין מי שיחלוק על זה זולת הרא\"ש שכתב הטור כן משמו ע\"כ. והרשב\"א חולק על סברת הרמ\"ה כן מתבאר ממ\"ש בח\"ב סי' מ\"ט וכן מתבאר ממ\"ש בסי' קנ\"ט הביאה מר\"ן סי' ר\"ן מחודשין י' וכן מתבאר מתשובת הרמב\"ן ז\"ל סי' פ\"ז ודו\"ק: " + ], + [ + "אין רשאין לדון ולחוב כו'. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל ס\"ח סי' ב' במה שכתב ועוד נראה דאפוטרופוס הממונה על נכסי בעה\"ב כו'. ולא כתב הרב כן אלא בנכסים מסויימין אבל ביודע שבעה\"ב חייב חוב לאדם אחר אף שהוא אפוטרופוס וממונה וידע בבירור החוב אינו רשאי לפרוע כלום לאותו אדם דמאן שם ליה ליזקק בנכסי יתומים ואי עביד הכי חייב לפרוע משלו מדין מזיק ונשא ונתן ביד ויש להוכיח כן מדברי הרב בתשובות אחרות ודו\"ק והוצרכתי לזה מפני שראיתי בספר הרב בעל פני משה חלק ב' בסוף הספר תשובה למהר\"ש ן' ולייסיד ז\"ל שלא חילק בדברי הרא\"ש ז\"ל בין פקדון למלוה ודבריו תמוהים בעיני וצ\"ע. עוד כתב הרא\"ש שם וז\"ל נאמנת על החצי שלה במגו שאם היתה שותקת כו' ויש לדקדק שהחצי שהוא חלקה למה הוצרך להאמינה משום מגו תיפוק ליה משום הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ובדוחק נראה ליישב דאיצטריך טעמא דמגו לא מחמת היורשים אלא שיש נפקותא אם הודאתה היתה חב לאחרים לא היתה נאמנת ומשום מגו היא נאמנת וצ\"ע: סליקו להו הלכות נחלות בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c4eaedf5d3e98df1867825ced2b8584c46de14fa --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,142 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Inheritances", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Inheritances", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "משפחת האם אינה קרויה משפחה וכו'. ואפילו במקום דליכא יורש מצד האב כגון שתוקי א\"נ גר שנשא ישראלית והוליד בן דליכא יורש מצד האב אפ\"ה אין האם יורשת אלא הנכסים הרי הם הפקר ועיין במ\"ש התוס' פרק יש נוחלין (דף קי\"ד) ד\"ה אף ובפ\"ק דכתובות (דף י\"א) ד\"ה מטבילין ובתה\"ד סימן שנ\"ב ובתשובת מהרש\"ל חה\"מ סי' ל\"ד: " + ], + [], + [ + "והבעל יורש את כל נכסי אשתו מדברי סופרים וכו'. כתב מהריט\"ץ בתשובה ס\"ס כ\"ה וז\"ל ועוד דכל היכא דאיכא פלוגתא וספיקא אוקי ממונא בחזקתיה ה\"נ אוקי ממונא בחזקת יורשים דמיקרו מוחזקים כיון דהם יורשים בכח תקנת טוליטולא דאלמוה למעקר ירושת הבעל כו'. ואין הוראה זו נכונה מכמה אנפי. חדא דמה שדן מלשון בכל אופן שבא לטפויי אפי' נתינה דמחיים דמודה הרא\"ש בה אין זה כדאי. ועוד דמכירה שמכרה לאחר מכירה מעליא לכ\"ע הגע עצמך שהוצרכה לדמים וקבלה כתובתה מבעלה והוא רצה לפורעה מחיים כלום יש כאן תקנת טוליטולה הלא אין כאן כתובה שיירשו יורשי האשה. גם מה שסיים הרב המחבר ז\"ל דאוקי ממונא בחזקת יורשי האשה בפלוגתא דרבוותא הם דברים תמוהים רחוקים מדרכי ההוראה דכל הבא מחמת התקנה במקום שיש זוכה מן הדין עליו הראיה וכן כתבו גדולי המורים בחבוריהם בנדון כיוצא בזה דיד בעל התקנה על התחתונה בכל ספק דאתיליד בה (א\"ה עיין באורך תשובת הרב המחבר לעיל פכ\"א מהל' מלוה ולוה הלכה א').וקרוב לזה כתבו גבי תקנת השוק גבי גנב שאינו מפורסם בהנך גווני דמספקא ליה לתלמודא אי עשו תקנה זו או לא פסקו הדין עם הנגזל דהלוקח בא מכח התקנה והנגזל בא מכח דינא. ומ\"ש דקלישא זכות הקונה שהיא מכירת שטרות דרבנן ואפילו יורש מוחל לאו מילי דסמכא נינהו כי אם מילי דכדי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "בעל שמתה אשתו ואח\"כ מת אביה כו'. עיין בתשובות להרמב\"ן סימן ס\"ג דיש לדקדק מדבריו דאע\"פ שמחלוקת הר\"י ן' מיגאש והרי\"ף הוא לגמרי דלמהר\"י יורש הבעל בכל גוונא ולהרי\"ף אינו יורש בכל גוונא הכריע הרב ביניהם דיש להודות למהר\"י ן' מיגאש היכא דזכה בהם כבר הבעל ולהודות להרי\"ף היכא דלא זכה. וכ\"ת ס\"ס קשיא על הרב כיון שכבר הכריע לעיל איך חזר וכתב דמלוה שעל הבעל פליג ואמאי פליג בזה נראה ליישב דאע\"פ שהכריע הרב ביניהם היינו כשאין הבעל מוחזק בהם אבל כשהבעל מוחזק בהם דהיינו מלוה שעמו לא רצה לסמוך על דעתו להוציא מידו ולכך פליגי כדין בכור זה הנלע\"ד: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בן שנסתפק לנו אם הוא בכור כו'. מימרא בפרק יש נוחלין וכתב מרן הב\"י סימן רע\"ז בשם ר' ירוחם ז\"ל דה\"מ בשטוענים על ענין בכורה אבל בחלק פשוט ובשאר זכיות כותבין הרשאה זה לזה אפילו לא הוכרו מתחלה ופשוט הוא ע\"כ. ונראה לרשב\"ם דכתב הטור ס\"ס רע\"ח דאית ליה דאין לפשוט קודם חלוקה למכור וליתן ולמאן דאית ליה דאין כותבין הרשאה אלא בדבר שיכול להקנות כמבואר בסי' קכ\"ג הפשוט אינו יכול לכתוב הרשאה אפילו הוכרה מדינא דגמ' ועיין בתשובות הרשב\"א ח\"ב סימן רנ\"ד: " + ], + [], + [ + "אין הבכור נוטל פי שנים בנכסי האם כו'. לענין כתובת בנין דכרין אם יטול הבכור חלק בכורה מתוך דברי ריא\"ז שהביא בשה\"ג פ' נערה עלה דמתני' דלא כתב לה בנין דכרין כו' מוכח דס\"ל דנוטל ולא חשיבי נכסי האם אך מתשובת הרשב\"ץ שהביא הר\"ב נתיבות משפט נכ\"ג ח\"ו מוכח דס\"ל דאין הבכור נוטל פי שנים משום דהוו נכסי האם יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שלשה נאמנים על הבכור כו'. כתב מהרימ\"ט הובאו דבריו בספר בני אהרן סי' כ\"ו דלא מהני היכרא אלא בחיי הבכור אבל לא לאחר מיתתו וכן בנכסים שנתנו לו ע\"מ שלא יתנם במתנה לא מהני היכרא ועיין במהריק\"ו שורש קמ\"ה שכתב בפירוש דמהני היכר אף לאחר מיתת הבכור וצ\"ע. כתב מהריב\"ל בח\"ב סי' מ\"ה דאנוס שאמר על אחד שהוא בנו שנולד לו בארץ העמים במקום גזרת השמד דיש לספק בדבריו דלמא בנו הבא מן העכו\"ם קאמר דדלמא האנוסים לא קפדי אביאת עכו\"ם בהיותם בארץ מושבותם. אך מדברי מהרשד\"ם ח\"מ סי' ש\"ה נראה דפליג עלה וס\"ל דאפילו חזר ואמר דבנו מן העכו\"ם קאמר דלא מהימן משום דאינו חוזר ומגיד ועיין פ\"מ ח\"א סי' צ\"ב: וכן אם אמר על המוחזק לנו וכו'. כתב הטור סי' רע\"ז ופרשב\"ם לאו בעדים מיירי שאם יש עדים עליו שהוא בכור אין האב נאמן להכחישם אלא בקול בעלמא והרמב\"ן פירש דאיפכא מסתברא כו' ולהרמב\"ן אינו אלא כשאינו מכחיש לעדים בפירוש דאפשר הגדול אינו בנו אבל אם מכחיש לעדים בפירוש פשיטא דלא מהימן ואפילו דאית ליה מגו כ\"כ מהרשד\"ם ח\"מ סי' ש\"ה פ\"מ ח\"א סימן צ\"ב. ומהריב\"ל ח\"א סימן ס\"ב ומשפטי שמואל סימן ק\"ג חולקים בזה וס\"ל דאף דמודה שהם בניו נאמן על האחד שהוא בכור נגד עדים. והתימה מהרב פ\"מ שהסכים עם מהרשד\"ם ולא הביא שמהריב\"ל חלוק עליו והרב הביא תשובה זו דמהריב\"ל שם לענין אחר וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "אין הבכור נוטל פי שנים בנכסים הראויין וכו'. (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהלכות אלו הלכה ח' ע\"ד הרב פ\"מ): " + ] + ], + [ + [], + [ + "אבל נאמן הוא וכו'. כתב הריב\"ש סי' מ\"ב וז\"ל וכיון שהאמינתו תורה שאינו בנו הדבר פשוט שאינו חייב ליטפל בו וגם שאין כאן שבועת היסת שאם היינו מחייבים אותו היסת הרי הוא כשאר כופר בכל ומה הועיל מה שהאמינתו תורה וכו'. וקשיא לי הרי כופר בכל נמי התורה האמינתו ואפ\"ה חכמים חייבוהו שבועת היסת וא\"כ ה\"נ אף שהאמינתו תורה אי איכא דררא דממונא לישתבע שבועת היסת. עוד כתב הריב\"ש שם וז\"ל ואף אם היינו אומרים ששמעון חייב שבועת היסת כו'. ונ\"ל שכוונת הרב היא דכיון שאינו חייב לישבע אלא שאינו יודע שהוא בנו אין כאן חיוב שבועה כלל דדוקא בעלמא חייב לישבע שאינו יודע לפי שהתובע טוען שהנתבע יודע שחייב לו ומש\"ה רמו עליה שבועה שאינו יודע אבל הכא שגם התובע יודע שהנתבע אינו יודע כלום אין כאן חיוב שבועה כלל ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמר שמעון אין לוי זה אחי כו'. יש להקשות דאמאי לא יטול שמעון בנכסי לוי כלום כשאומר שמעון אין זה אחי דהא כי היכי דיש הודאת שמעון דאין לו חלק בנכסי לוי כמו כן יש הודאת ראובן שנכסים אלו של שמעון הם דהרי אמר זה אחינו הוא. ובפ' השולח גבי כתבתי ונתתי לו והוא אומר לא כתב ולא נתן דאמרינן הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי הקשו התוס' כעין מה שכתבנו דאמאי דאמרינן הודאת בע\"ד גבי מקבל ולא גבי נותן. ותירצו דעדיפא הודאת המקבל משום דנותן קדמה לו מחשבה קודם נתינה וסבור שנתן הא לאו הכי יש לחוש נמי להודאה שכנגדו וכתבו נמי ה\"ה בפ\"ד מהלכות זכיה והרא\"ש ז\"ל בשמעתין כנראה דהוקשה לו זה וכתב מכאן דקדק הר\"ם דאם ראובן אמר חייב אני לך מנה ושמעון אומר אין אתה חייב לי דאין חייב ראובן לתת לו כלום אע\"פ שברי לו דהוי כאילו מוחל לו. ויש לתמוה דמה יושיענו זה דהא צריך הקנאת דבר בגוף הנכסים שהרי הודה דיש חלק לשמעון בהם ומחילה לא שייך בגוייהו כי היכי דנימא דמחל שמעון לראובן. ועוד דנכסים שנפלו ללוי בתר הודאת שמעון למה יטלה ראובן דהרי הו\"ל דבר שלא בא לעולם ולא מהני. ולענין עיקר קושייתנו אפשר לומר דכיון דלקח שמעון חלקו משלם במה שאמר אין זה אחי ודאי שוב אין הודאת ראובן בנכסים שנפלו ללוי שמודה שהם של שמעון מזקת לו כיון דשמעון נמי מודה שאין בנכסים אלו שם זכות בגוייהו ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם נפל הבית עליו ועל אמו וכו'. בפרק מי שמת נפל הבית עליו ועל אמו אלו ואלו מודים שיחלוקו ופירש רשב\"ם ז\"ל כגון שנפל הבית על רחל אשת יעקב באלמנותה ועל יוסף בנה מיעקב ולא היה לה עוד בן מיעקב ולא מאיש אחר שעכשיו טענותיהן שוות כו'. והתוס' הקשו על דברי רשב\"ם הללו מכמה מקומות דלא אמרינן דבשביל שהוא ודאי בחצי דיטול הכל והנראה דהרשב\"ם ס\"ל דע\"כ לא אמרינן דמי שהוא זוכה בחצי ודאי שיטול הכל אלא כששניהם באים מכח ירושה כגון הך דנפל הבית עליו ועל אמו דראובן בן יעקב מלאה ובנימין בן רחל מאיש אחר שניהם באים מכח ירושה ומש\"ה אמרינן דיטול הכל בנימין כיון דאף לדברי ראובן מחצית הנכסים הם לבנימין. אבל כשאינם באים מכח ירושה כגון ההיא דזה אומר כולה שלי וכן ההיא דפ' בית כור דאינם באים מכח ירושה אלא או מכח טענה או מכח ספיקא דדינא בהא לא אמרינן דבשביל שהוא ודאי בחצי שיטול הכל. וכן ההיא דנפל הבית עליו ועל אביו אינם באים שניהם לזכות מכח שהם יורשים והב\"ח בא מכח שטרו ומש\"ה אמרינן דאף שב\"ח מודה שאין לו חלק במחצית הנכסים מ\"מ נוטל חלק באידך פלגא דהוי ספק וספק. אבל בנדון רשב\"ם ז\"ל דשניהם באים לזכות מכח ירושה אמרינן כיון שהאחד יורש ודאי מחצית הנכסים זוכה בכל. כתב מרן הב\"י סי' ר\"פ וז\"ל ומ\"ש לא שנא אם היה לה עוד בן מאיש אחר ל\"ש אין לה בן מאיש אחר בס\"פ מי שמת כתבו הג\"א ואפילו כתובה ותוספת כו'. כך פירש רשב\"ם ונחלקו עליו ריב\"א וריב\"ם כו'. ומחלוקת זה מבואר בתוספות על דברי ת\"ק דאמר יחלוקו ומינה נשמע לדידן כו'. ודברי מרן תמוהים הם בעיני: " + ], + [], + [ + "נפל עליו הבית ועל אביו או שאר מורישין כו'. ז\"ל הטור סי' ק\"ד לוה שנפל הבית עליו ועל אביו או עליו ועל אחיו ואין שם יורש אלא הוא ובני הלוה אומרים אבינו מת ראשון וירש את מורישו בקבר והורישו לנו ואין לב\"ח ליטול ממנו כלום שאינו נוטל בראוי ע\"כ. ותימה דלמה הוצרך לטעם דאין ב\"ח נוטל בראוי ת\"ל דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קא אתינא וכמ\"ש בסי' רי\"א גבי בן שמכר בנכסי אביו דאינו חייב להחזיר אפילו הדמים משום דתחת אבותיך יהיו בניך אמרינן לענין דינא בסי' רי\"א קשה דלענין הדמים למה לי האי טעמא ת\"ל משום דאין ב\"ח נוטל בראוי וכמו שכתב בסי' ק\"ד וכבר עמד על זה הרב בעל נתיבות משפט בנתיב ו' ח\"ג יע\"ש. ונראה דמה שכתב בסי' ק\"ד מטעמא דראוי הוא משום שרצה להשוות הדינים דבין היכא דנפל הבית על יעקב ועל ראובן ובין היכא דנפל הבית על ראובן ועל חנוך ובא יעקב לומר שראובן מת תחלה ואח\"כ חנוך דאילו אמרינן דאין ב\"ח נוטל בראוי בהאי גוונא נמי דנפל הבית על ראובן ועל חנוך אין ב\"ח נוטל כלום אבל אילו היה אומר דטעמא דנפל הבית עליו ועל אביו הוא משום דמצי למימר מכח אבוה דאבא קאתינא א\"כ היכא דנפל הבית עליו ועל בנו הוה אמינא דהדין עם הבע\"ח משום דתחת אבותיך יהיו בניך שמענו אבל תחת בניך יהיו אבותיך לא שמענו וכמ\"ש מוהרח\"ש סי' כ\"ח וא\"כ יכול ב\"ח לומר ליעקב אף שתימצי לומר כדבריך שראובן מת תחלה מ\"מ הרי חזרה הירושה לראובן וירושת ראובן אני נוטל בחובי מש\"ה כתב טעמא דראוי שהוא טעם כולל לשתי החלוקות ומ\"ש בסי' רי\"א טעמא דמכח אבוה דאבא קא אתינא משום דס\"ל דהא דאמרינן בגמ' בן שמכר בנכסי אביו ומת בנו מוציא מיד הלקוחות לאו לענין דמים בלבד אתמר וכמ\"ש התוס' אלא לענין הקרקע נמי אתמר וכגון שהיה אביו גוסס ואמר מה שאירש מאבא היום מכור לך שתקנו חכמים שהוא מכור וזהו שכתב אפילו אמר מה שאירש מאבא היום מכור לך ומת הבן בחיי האב ואח\"כ מת האב בן הבן מוציא מיד הלקוחות משום דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קא אתינא אבל אם לא היה יורש אלא את אביו פשיטא דאינו יכול להוציא מיד הלקוחות משום דמצי למימר אבוך קא מזבין ואת מפקת וא\"כ מה שכתב שכיון שמת כו' לא קאי אלא למה שכתב מוציא מיד הלקוחות אבל לענין הדמים לא איצטריך זה הטעם וכבר הביא טעמו בסי' ק\"ד:
כתב בעל התרומות בשער מ\"ח ח\"ג ס\"ב ומצאתי כתוב דאיכא לעיוני אי אמרינן הכי בשאר יורשין או לא כגון חנוך שירש שמעון אחי אבא אי ב\"ח דראובן גובה מחנוך מי אמרינן דאבי אביו הוא דאיתיה להאי דינא משום דכתיב תחת אבותיך יהיו בניך או דלמא לא שנא ע\"כ. וכתב הרב בעל ג\"ת שמדברי ה\"ה ספ\"ה מהל' נחלות שכתב ומסקנא דגמ' דבכל יורשין כן אפילו בבן ואב שמתו כו'. משמע דס\"ל דבבן ואב הוא חדוש יותר הפך סברת ב\"ה והניחו בצ\"ע. וכבר נתעורר ג\"כ בזה הרב כנה\"ג בס\"ס ק\"ד. ובמחילה רבה מכבוד תורתם נראה דה\"ה לא בא לאשמועינן אלא דלא נימא דדין זה דנפל הבית הוא דוקא היכא דיורשי האב הם אחיו של ראובן דלאו מכח ראובן באים לירש שהרי הם גם ראויים לירש את יעקב כמוהו וכדדחינן בגמ' לא יורשיו אחיו מורישיו אחי דאבוה אבל היכא דהיורש הוא הבן הוה אמינא דהדין עם הב\"ח משום דכי נמי מת הבן ואח\"כ האב נימא להן ב\"ח ירושת אבוהון קא שקילנא לזה כתב ה\"ה דאפילו בבן ואב הדין כך משום דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קאתינא משום דס\"ל דדחיה בעלמא הוא דאמרינן אבל בקושטא דמילתא דיורשי האב בני וכמ\"ש רשב\"ם אבל בספקו של בעה\"ת בזה לא גילה דעתו ה\"ה:
כתב מהר\"ם בח\"א סי' צ\"ט דמאי דלא כתב הרמב\"ם ז\"ל דין הראוי לגבי אשה וב\"ח הוא משום דלא משכחת לה וההיא דנפל הבית הוי מטעמא דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קאתינא והא דתנן הבכור אינו נוטל בשבח ולא בראוי ולא האשה בכתובתה משום דלגבי בכור משכחת לה ראוי כגון מלוה תני נמי ולא האשה בכתובתה אע\"ג דלגבי אשה לאו מטעם ראוי נגעו בה ועוד האריך יע\"ש. וקשה לי ממ\"ש רבינו ברפ\"ג מהלכות אלו אין הבכור נוטל פי שנים כו' כיצד אחד ממורישי אביו שמת כו'. ואי כדברי מהר\"ם דס\"ל לרבינו דההיא דנפל הבית לאו מטעם ראוי נגעו בה ומאי דתנן דאין הבכור נוטל בראוי איצטריך למלוה אם כן איך כתב דטעם דאין הבכור נוטל היכא שמת אחד ממורישי אביו לאחר מיתת אביו מטעם ראוי דהא אפילו אי אמרינן דהבכור נוטל בראוי אפילו הכי לא הוה שקיל בכה\"ג משום דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קאתינא ובשלמא מדברי הגמ' דפרק יש בכור דאמרינן דוכולם אין נוטלין בראוי אתי לאתויי נכסי דאבא לא תיקשי משום דאפשר לומר דבגמרא לפום הקס\"ד דלא אמרינן תחת אבותיך יהיו בניך לענין דינא קיימי אבל אה\"נ דלפי המסקנא ראוי דלגבי בכור לא איקני אלא משום מלוה אבל מדברי רבינו קשה דלמה ליה משום טעמא דראוי. עוד קשה לי דאיך נוכל לומר דלא משכחת לה דין ראוי הרי כופר דהוא ראוי משום דאינו משתלם אלא לאחר מיתה וכדאמרינן בפ\"ד דקמא (דף מ\"ב) (*א\"ה עיין בתשובת הרב המחבר לעיל פכ\"א מהל' מלוה ולוה):
עוד כתב הרב שם דאם תפסה לחשבון הנדוניא דמהני לה תפיסה משום דיכולה לומר תרי קים לי קים לי כמ\"ד דב\"ח גובה מן הראוי וקים לי כמ\"ד דנדוניא דין חוב יש לה ע\"כ. וקשיא ליה דהא למ\"ד דמתני' דנפל הבית לאו מטעם ראוי נגעו בה אלא משום דמצי למימר אנא מכח אבוה דאבא קאתינא צריכה לומר תלת קים לי קים לי כמ\"ד דבע\"ח גובה מראוי וקים לי כמ\"ד דכל היכא דגובה מן הראוי לא מצי למימר מכח אבוה דאבא קא אתינא וקים לי כמ\"ד דנדוניא דין חוב יש לה ובתלת קים לי מוציאין מן המוחזק. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ד מהל' מלוה ולוה הלכה ז'): " + ] + ], + [ + [], + [ + "איש פלוני בני לא יירש עם אחיו לא אמר כלום. כתב הטור סי' רפ\"א בשם הרמ\"ה אי נמי אמר פלוני לא יירש אלא כך וכך א\"נ אמר ראובן בני יירש חלקו וחלק שמעון לא אמר כלום ועיין בתשובות הרא\"ש כלל פ\"ב סי' ה' על שכ\"מ שאמר מנה לפלוני בני ולא יירש ומנה לפלוני בני ויירש אי הוי חזרה וצ\"ע. כתב מהרש\"ך ח\"ג סי' ל\"ו וז\"ל כ\"ש ששמעון המוריש צוה בשעת מיתתו שיתנו כל נכסי עזבונו לבת הנזכרת ואל יתנו שום דבר לבן המומר ואפילו את\"ל שהיה המומר יורש כדין ישראל כשר במה שצוה שמעון נפקעה הירושה ממנו וזכתה הבת וכו' והנה אם היה יורש כדין ישראל כשר היה מקום לומר שאין להפקיע ירושתו משום שאמר פלוני לא יטול בירושתי ובראוי ליורשו אין דבריו כלום ואע\"פ שנתן הכל לבת בלשון מתנה איכא לספוקי לענין דינא בכמה מילי: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "וכן שלשה אחים שחלקו ובא ב\"ח וכו'. כתב הרא\"ש בתשובה כלל ע\"ט סי' ח' וז\"ל ואם ראובן ושמעון רצו לפרוע חוב אביהם ליהודה בלא שיבאו לדין בשל חלקם היה הרשות בידם אבל בחלקו של לוי לאו כל כמינייהו וכו'. ודוקא שאותו הממון שנתנו האחים ליהודה בפרעון חובו היה ידוע בעדים שהיה מממון יעקב אביהם אבל אם אינו ידוע אותו ממון ליעקב מורישם נאמנים האחים לומר ידענו בחוב אבינו ליהודה ופרענו חובו במגו דלא הניח אביהם כלום וכ\"כ הרב לקמן פ\"ח סי' י' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "מי שהניח יתומים מקצתן גדולים ומקצתן קטנים כו'. (*א\"ה עיין לעיל פכ\"ב מהל' מלוה ולוה דין ט\"ו): " + ], + [ + "מי שמת והניח יורשים גדולים וקטנים צריך למנות אפוטרופוס וכו'. כתב מרן הב\"י סי' ר\"נ מ\"י וז\"ל וכתב עוד שנשאל על שכ\"מ שאמר אני ממנה את פלוני אפוטרופוס על בני ולא היה לו אלא בן אחד ילוד והניח אשתו מעוברת כו'. ועיין במ\"ש מרן סי' ר\"צ מט\"ו בשם הרב רבינו שלמה בן אדרת ודו\"ק ועיין בלחם רב סי' קי\"ב מהר\"ש הלוי סי' י\"א ועיין מ\"ץ ח\"א סי' מ\"ב ודבריו לא קיימין. עוד כתב שם וז\"ל אלא שאם היינו באים מזה הצד לא היו יכולים למכור בקרקעות אלא כאפוטרופוס סתם כו'. וזה סותר מ\"ש הטור סי' ר\"ץ סל\"א בשם הרמ\"ה. וכן נראה מתשובת הרמב\"ן סי' פ\"ז ודו\"ק ועיין בל\"ר סי' קע\"ו מהרימ\"ט ח\"מ סי' ל\"ז ועיין בהרשב\"א ח\"ב סי' מ\"ב דגם משם מוכח דחולק על הרמ\"ה. אב שמנה שני אפוטרופסים ומת אחד מהם עיין בתשובות מהריב\"ל ח\"ג סי' י\"ז מהרא\"ש סי' נ\"ב מ\"ץ ח\"א סי' ע\"ב ומ\"ב מבי\"ט ח\"א סי' של\"ה. ועיין בתשובות הרשב\"א ח\"ב סי' שנ\"א ובתשובת הרשב\"א שהביא מר\"ן הב\"י יו\"ד ס\"ס רנ\"ט ודו\"ק. כתב הריב\"ש סי' ע' וז\"ל ואם נסתפק לך מפני שרבי יעקב לא אמר בפיו שהיה רבי חיים דודו שליט כו'. והנה גדולה מזאת אמרו בגמ' בפרק יש נוחלין ההוא דהוה קא שכיב אמרו ליה נכסים למאן דלמא לפלוני אמר להו ואלא למאן. ומשמע משם דלשון זה מהני והוו נכסים שלו אף על פי שהוא לא הוציא לשון מתנה מפיו וראיתו אפשר לדחותה ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "ב\"ד שהעמידו אפוטרופוס ושמעו עליו שהוא אוכל כו'. כתב מר\"ן סי' ר\"ץ מי\"ח בשם מהר\"ם וזה לשונו ששאלתם על אפוטרופוס שפשע שטען בב\"ד מה שלא צוהו לטעון כו'. וכבר שנה מר\"ן דין זה בס\"פ קפ\"ג ועיין פ\"מ ח\"א סי' נ\"ב שנסתפק באפוטרופוס שהיה לו לישבע וליטול והפך השבועה לשכנגדו ונשבע ונפטר אי חשיב פשיעה יע\"ש ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כשיגדילו היתומים כו'. עיין בתשובת מהריט\"ץ סי' ל\"ח שדבריו הם תמוהים בעיני עד מאד דפשיטא דכיון דיש פלוגתא דרבוותא אי אפוטרופוס שפשע חייב לשלם דהמוציא מחבירו עליו הראיה ופטור ומה ראיה ממ\"ש הריב\"ש דאוקי ממונא בחזקת היורשים דלא דמי כאוכלא לדנא דהתם היינו טעמא דהספק הוא אם זכה המקבל מתנה או היורש דנכסים בחזקתו מתורת ירושה דממילא אבל בשאר ספיקות דעלמא מה שייך לומר נכסי בחזקת היורשים ולא ראיתי סברא גרועה מזו. אבירא דממקום אחר יש לחייב לאפוטרופוס דאם פשע והזיק בידים דחייב ולא איפליגו גבי אפוטרופוס דפשע אם משלם אלא כשפשע ולא שמר כדרך השומרים אבל מזיק בידים חייב לכ\"ע. וגם זה ראיתי שהדבר תלוי בפלוגתא דרבוותא גבי ההוא אפוטרופוס דזבן תורא ולא הו\"ל ככי ושיני משמע מדברי התוס' שם דלא שאני להו בין פושע למזיק בידים. ורבינו ז\"ל בה' שלוחין גבי שותף ששינה ואבד דחייב לשלם משמע דמחלק בין פושע למזיק בידים וכן משמע מדבריו בהלכות אישות גבי האשה ששברה כלים בשעת מלאכתה ומדברי הראב\"ד שם מוכח דלא שאני ליה בין מזיק לפושע וכבר כתוב אצלי במקום אחר בהרחבה אין כאן מקום להאריך והרב הזה מתהלך בתומו וצ\"ע. (*א\"ה עיין במה שכתב הרב המחבר בפח\"י מהל' אישות ובפ\"ו מהל' חובל ומזיק): " + ], + [ + "יש לאפוטרופוס למכור כו'. יתומים שסמכו אצל בע\"ה ולוה בע\"ה לצורך היתומים כתב מהר\"ם דין בוטון סי' מ\"ד דיש לו כח למכור קרקע אף לסברת הרמ\"ה שכתב הטור ס\"ס ר\"ץ יע\"ש ולדידי אין דבריו מחוורים שהרי אף להאכיל אין בידו למכור קרקע וא\"כ אף אם לוה אינו מוכר כי אם ברשות ב\"ד ודו\"ק. כתב מהרימ\"ט ח\"מ סי' ל\"ו בשם הריטב\"א שכתב בשם רבו דיתומים שסמכו אצל בעל הבית אינו אפוטרופוס אלא במה שהוא מחזיק בידו אבל להוסיף עליו ולתת בידו מנכסי יתומים לא וגם אין להם להוציא מיד אחרים ע\"כ. וסברא זו הוזכרה שם מבלי שום חולק ועיין בהרשב\"א ח\"ב סי' מ\"ט שחולק בזה ודו\"ק עיין הרב בעל פני משה ח\"א סי' ס\"ט שכתב בפשיטות דיש לו דין אפוטרופוס אף להוציא מיד אחרים. וכתב הטור סי' ר\"ץ סעיף ל\"א בשם הראב\"ד דאין משביעין אותו ועיין במ\"ש התוס' בפרק הכותב (דף פ\"ח) ד\"ה ומיפלגי ודוק היטב. עוד כתב הרב מהרימ\"ט שם וז\"ל מצורף לזה שיתומים שסמכו צריך שיהיו בני ט' כמ\"ש הטור בשם הרמ\"ה וכל הפוסקים אין מי שיחלוק על זה זולת הרא\"ש שכתב הטור כן משמו ע\"כ. והרשב\"א חולק על סברת הרמ\"ה כן מתבאר ממ\"ש בח\"ב סי' מ\"ט וכן מתבאר ממ\"ש בסי' קנ\"ט הביאה מר\"ן סי' ר\"ן מחודשין י' וכן מתבאר מתשובת הרמב\"ן ז\"ל סי' פ\"ז ודו\"ק: " + ], + [ + "אין רשאין לדון ולחוב כו'. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל ס\"ח סי' ב' במה שכתב ועוד נראה דאפוטרופוס הממונה על נכסי בעה\"ב כו'. ולא כתב הרב כן אלא בנכסים מסויימין אבל ביודע שבעה\"ב חייב חוב לאדם אחר אף שהוא אפוטרופוס וממונה וידע בבירור החוב אינו רשאי לפרוע כלום לאותו אדם דמאן שם ליה ליזקק בנכסי יתומים ואי עביד הכי חייב לפרוע משלו מדין מזיק ונשא ונתן ביד ויש להוכיח כן מדברי הרב בתשובות אחרות ודו\"ק והוצרכתי לזה מפני שראיתי בספר הרב בעל פני משה חלק ב' בסוף הספר תשובה למהר\"ש ן' ולייסיד ז\"ל שלא חילק בדברי הרא\"ש ז\"ל בין פקדון למלוה ודבריו תמוהים בעיני וצ\"ע. עוד כתב הרא\"ש שם וז\"ל נאמנת על החצי שלה במגו שאם היתה שותקת כו' ויש לדקדק שהחצי שהוא חלקה למה הוצרך להאמינה משום מגו תיפוק ליה משום הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ובדוחק נראה ליישב דאיצטריך טעמא דמגו לא מחמת היורשים אלא שיש נפקותא אם הודאתה היתה חב לאחרים לא היתה נאמנת ומשום מגו היא נאמנת וצ\"ע: סליקו להו הלכות נחלות בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b422acab39b4d401f43fea552cda1dc9cd6e8c30 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,237 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + [ + "הטוען את חבירו במטלטלין וכו'. כתב מרן הב\"י סי' פ\"ז מ\"ב בשם הרשב\"א וז\"ל ומ\"ש אע\"פ שיתחייב שמעון באותו סך הרבית אין חיוב זה עושהו כמודה מקצת להתחייב שבועת התורה על מה שכפר שאין המתחייב במקצת מתוך טענות הכפירה כמודה מקצת מפורש בפיו אשר יאמר כי הוא זה כתיב וזה נ\"ל באמת ע\"כ. ועיין בהרשב\"א ח\"ב סי' רמ\"ו שנראה שדבריו שם סותרים לכלל זה ויש לחלק ודו\"ק: מפי השמועה למדו וכו'. (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מה' שאלה ופקדון הלכה ו'): " + ], + [], + [ + "או שאמר אמת כו'. עיין מה שכתבתי בזה בפ\"ג מהלכות זכייה ומותנה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מנה יש לי בידך כו'. היכא דאיכא פלוגתא בפרעון אי מצי למימר הנתבע קים לי כמ\"ד דחשיב פרעון עיין בספר ל\"ר סי' קע\"ו דצידד לומר דלא מצי למימר קים לי משום דהוי ברי בחיובא וספק בחזרה ואין דבריו נראין ועיין בתשובת הראנ\"ח ח\"ב סימן ב' (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות שאלה ופקדון הלכה א' ופי\"א מהלכות מכירה הלכה ט\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [ + "מי שנתחייב שבועה כו'. עיין בכתבי מהרי\"א סימן ל\"ב מה שחידש בדינים אלו: " + ], + [], + [ + "כל הטוען את חבירו טענה כו'. כתב הריב\"ש סימן שמ\"ד וז\"ל ואף אם נאמר שגם בזה נכלל הכל בשבועתו לדעת הרא\"ש עדיין אפשר לומר שאין כאן תביעת ממון ואין משביעין אותו לפי שאף אם יודה שנשבע אין מחייבין אותו לשלם כו'. ולא נראה כן מדברי הרא\"ש בתשובה כלל י' סי' ב' שכתב על אחד שנשבע לאשתו שלא יצא כ\"א ברשותה והוא טוען שפטרה אותו מן השבועה והיא אומרת שלא פטרה אותו כו' הוא נאמן כו' והכא לא שייך לחייבו שבועה שהרי כבר נשבע שלא יצא כ\"א ברשותה והוא אומר שפטרה אותו ואם הוא משקר הרי הוא עובר על שבועתו שאין שבועה חלה על שבועה ע\"כ. ואם איתא כדברי הריב\"ש דאפילו הרא\"ש יודה כאן שאין משביעין אותו תיפוק לי דכיון דאף אם יודה אינו מחוייב ממון ולפיכך לא ישבע א\"ו כדאמרן: " + ] + ], + [ + [ + "כל חשוד על השבועה אין משביעין אותו וכו'. כתב הטור סימן צ\"ב בשם הרא\"ש ז\"ל על ראובן שנתחייב שבועה לשמעון ורוצה שמעון שיחרימו בב\"ה על כל מי שיודע אם ראובן עבר על השבועה כדי לפוסלו והשיב חלילה וחס לא תהא כזאת בישראל לבייש בן ברית כו'. והר\"ב פ\"מ ח\"ב סימן ס\"א מייתי תשובת הרשב\"א שנראה שחולק בזה יע\"ש באורך. ומרן ז\"ל בספר ב\"ה כתב וז\"ל ויש ליישב דהרא\"ש איירי כשאין זה יודע שעבר הלה על השבועה אלא שהוא רוצה להחרים אולי ימצא מי שיודע שעבר על השבועה והרשב\"א מיירי ביודע ודאי שהוא חשוד ושיש עדים יודעים ואינם רוצים להעיד ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ע\"כ. והנה מתחלת דבריו נראה דס\"ל כסברת הרב פ\"מ אך מסוף דבריו נראה דס\"ל כמהראנ\"ח דהדבר תלוי ביודע שיש עדים בדבר וכן נראה מדברי מרן בשלחנו. וא\"כ מוכרחים אנו לומר שתחלת דברי מרן שבספר ב\"ה שכתב בשאין זה יודע שעבר הלה על שבועתו לאו דוקא אלא הדבר תלוי באם יודע שיש עדים בדבר או לא וכמו שסיים מרן. ונראה שיש לדקדק כן מדברי הרא\"ש דאי הרא\"ש ז\"ל מיירי בשאינו יודע דעבר על השבועה למה לא בקש שיחרימו על כל מי שיודע שראובן פסול לשבועה אלא ודאי דשמעון ידע דמקודם ראובן עבר על השבועה ודוק: " + ], + [], + [ + "אין אדם נעשה חשוד כו'. מ\"ש ה\"ה וכתב רבינו מאיר וה\"מ בנתבע אבל תובע הנשבע ונוטל וכו'. כיון שכיר ונגזל דאילו פוגם שטרו וכיוצא בו הרי דעת הרמ\"ה דנוטל המלוה בלא שבועה כמ\"ש ה\"ה למטה משמו ואין זה רוצה להזיק עצמו אדרבה רוצה להשביע את עצמו ליטול בלא שבועה. מיהו מ\"ש ה\"ה ופשוט הוא אינו מכוון דהא רעה היא לגבי הלוה דפעמים שאין הלוה רוצה להשבע כדי לפטור עצמו ואילו היה בעל דינו כשאר אינשי דעלמא שאינן חשודים היה הלוה אומר לו או תשבע ותטול ואם לא רצה לישבע ילך לו ואין כאן הפוך אבל עכשיו שאומר חשוד אני הנתבע נשבע היסת ונפטר. ואם דעת הרמ\"ה כדעת רבינו שכתב בשם רבותיו בפ\"א שאם אמר התובע איני רוצה בתקנה זו זוקק את הנתבע לשבועה א\"כ אין זה פשוט שהרי אין זה מבואר בגמרא והדבר צריך הכרע ושיקול הדעת ודו\"ק: " + ], + [ + "תקנת חכמים היא שכל כו'. כתב מרן סי' צ\"ב מ\"ה בשם הרשב\"א וז\"ל כל שהתובע טוען ברי שהוא חשוד אם לא מצא עדים יש לדקדק אם הפסיד תביעתו לפי שי\"ל לפי דבריו א\"א למסור לו שבועה וגם התובע אינו נוטל בשבועה כיון שאין עדים שזה חשוד ואני רואה מחכמי ישראל שיראה מדבריהם שאין נמנעין מלהשביעו מפני שחשדו בעל דינו על שבועתו ונראה שדעתם לומר שאין פוסלים אותו לחצאין שיהא פסול לגבי זה וכשר לגבי עלמא כו'. ועיין במ\"ש התוס' בפ' נערה שנתפתתה (דף מ\"ד) ד\"ה איכא בינייהו אורועי סהדי ובמ\"ש הרא\"ש שם ועיין בתשובות להרמב\"ן ז\"ל סי' מ\"ט הביאה מרן סי' ע\"ה ובתשובות הרשב\"א ח\"ב סי' רל\"א ובמהריק\"ו סימן ל\"ג (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"א מה' שחיטה הלכה כ\"ו): ומתוך ומתוך שאינו יכול לישבע משלם כו'. כתב מהר\"י אדרבי סימן פ\"ו וז\"ל ואע\"ג דלא אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם אלא בשבועה דאורייתא וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה כו'. ולי נראה דהדברים פשוטים דע\"כ לא חילק הרשב\"א ז\"ל בין שבועה דאורייתא לשבועה דרבנן אלא בנשבע ונפטר אבל בנשבע ונוטל אף שהיא שבועה דרבנן אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע אינו נוטל וכ\"כ הרשב\"א בתשו' וז\"ל ועוד דכיון שהודה שקבל קצת כבר פגם שטרו ותנן הפוגמת כתובתה לא תפרע אלא בשבועה והו\"ל מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע ע\"כ, הרי שכתב בהדיא דפוגמת כתובתה אף שהיא שבועה דרבנן אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע אינו נוטל וכ\"כ בתשובה להרמב\"ן סי' פ\"ה הביאה מרן סימן ע\"ב עכ\"ד וכן הסכים מהר\"י אדרבי באותה התשובה יע\"ש: " + ], + [ + "וכן פוגם שטרו כו'. נראה ליישב דברי רבינו במ\"ש ואמר ישבע לי וכו' שדקדק מהריק\"א דקאי גבי אפיק שטרא וחבריה אמר פריע הוא דאי לא טען אשתבע לי לא טענינן ליה וזה דוחק שהרי רבינו לא הזכיר דין זה אלא דרך כלל כתב וכיוצא בזה ואפשר דכוון רבינו לעד אחד שמעיד שפרע אבל נראה לומר כיון שמצינו להראב\"ד והרמ\"ה ז\"ל דסברי שנוטל המלוה בלא שבועה ומצינו בגמ' דקאמר גבי מפיק שטרא אחבריה ואמר ליה אשתבע לי דלא פרעתיך משבעינן ליה ובעי תלמודא ומהו בין זה לפוגם שטרו ומסיק התם גבי פוגם אי לא טעין נמי אנן טענינן ליה הכא אי לא טעין לא טענינן ליה ואמרינן ליה זיל שלים והנה רבינו גבי חשוד הטיל פשרה דאנן לא טענינן ליה זיל אשתבע ליה כיון דידעינן דלא מצי לאשתבועי וחזר דינו למפיק שטרא דאי לא טען אמרינן ליה זיל שלים וכי טעין גבי חשוד ישבע לי הוא דוקא הפסיד ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ורבותי הורו שכפירת הטענה כו'. עיין מ\"ש מרן בכ\"מ ולפי דרך זה הוי הודאה וכפירה בכלל עשרים שעורות וכבר נפסק הדין מהכל דכפירה חוץ מההודאה וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "חמשה או ששה אגוזים יש לי בידך כו'. צ\"ל חמשה וששים אגוזים, והחשבון מדוקדק דאי לאו הכי אבד חשבון רבינו לגמרי וזה פשוט: " + ], + [], + [ + "העיד עליו עד אחד כו'. עיין מ\"ש מרן בכ\"מ ואני אומר דה\"ה עצמו התם בפ\"ד מהל' גזלה ספוקי מספקא ליה בסברת רבינו דליכא הוכחה התם מדברי רבינו והראב\"ד ז\"ל ביאר הענין יע\"ש (א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה בשם הרשב\"א שהוא מדעת הפוטרים משבועה בטענת שמא ע\"י עד אחד ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מה' שאלה ופקדון הלכה ו'): " + ] + ], + [ + [ + "אין מודה מקצת כו'. הרב מהריק\"א כתב דהרב הנ\"י לא ירד לדעת רבינו אבל כתב שה\"ה ז\"ל דקדק יפה כו'. ולא ידעתי כוונתו בזה כלל כי אין חילוק בין הרב הנ\"י לה\"ה כלל דדברי ה\"ה הוא דסובר בדעת רבינו דכל שאינו יכול לכפור פטור משבועת התורה אע\"פ שלא יהיה שעבוד קרקעות וכן דיוק דבריו כאן שלא זכר בדעת רבינו כפירת שעבוד קרקעות וכ\"כ ה\"ה בהדיא בדעת רבינו בפי\"ו מהל' אישות בבא המתחלת היא אומרת בתולה נשאתני כו' וזהו דעת הרב הנמוקי ממש בכוונת רבינו: " + ], + [], + [], + [ + "והרי כל נכסיו משועבדין בו כו'. מה שכתב רבינו והרי כל נכסיו משועבדים בו אע\"פ שאין זה מעלה ומוריד לענין שאין יכול לכפור בו שכתב נראה שכיון למ\"ש ה\"ה בפט\"ז מהלכות אישות דאע\"ג דאין נשבעין על טענת כפירת שעבוד קרקעות דוקא כשאינו גובה אלא ממקרקעי אבל כשגובה ויש בשעבודו מטלטלי וקרקעי לא מיפטר משום כפירת שעבוד קרקעות ויחס סברא זו לרבינו יע\"ש ולכך כתב רבינו כאן שכיון שכל נכסיו משועבדין בין קרקע בין מטלטלין ע\"כ לא מיפטר אלא מטעם שאינו יכול לכפור ולא מטעם שעבוד קרקעות וזה נאה בפירוש דברי רבינו ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכן חופר בשדה חבירו וכו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל שהרי אין ביד התובע להכריח לנתבע למלאות לו החפירות כו', אם עפר קרקעו הוא בעינא ועדיין קיים אפשר שביד התובע להכריח לנתבע למלאות החפירות ולא אמרינן שישלם דמי נזקו אלא לומר דאינו חייב לקנות עפר אחר למלאות החפירה א\"נ אפשר לפרש דחפר בה שיחין ומערות לצרכו והתנה עמו למלאותה והלה כופר במקצת ודו\"ק. ומ\"ש עוד ה\"ה ואין זו ראיה דכי אמרי' דאדם הוקש לקרקעות כו' זה אינו דאף שאר אינשי נמי הוקשו לקרקע וכ\"כ רבינו בפי\"ג מה' מכירה דהשוכר את הפועל בין בקרקע בין במטלטלין אין להם אונאה וטעמא שהוקשו לקרקע ושמא יאמר הרב דהתם דוקא אתמר שהוא מטעם שכתב רבינו שהוא כקונה אותו לזמן ועבדים אין להם אונאה. אבל אין דברי ה\"ה מיושבים שכתב ה\"מ עבדים דכתיב בהו בהדיא והתנחלתם כו' וההיא בעבד כנעני הכתוב מדבר ויש ליישב בדוחק ודאי כך היא כוונתו ודו\"ק. כתב מרן הב\"י סי' צ\"ה שדעת הרשב\"א כהראב\"ד ועיין בב\"ח סי' שמ\"ב שכתב שאף דברי הראב\"ד לא ישרו בעיניו וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "שכל העומד ליבצר הרי הוא כבצור כו'. (א\"ה עיין לעיל פ\"א מה' מכירה הלכה י\"ז): " + ], + [], + [ + "שטר מסרתי לך כו'. מ\"ש ה\"ה דמה שפטור אף משבועת היסת הוא מפני שאין התובע יכול לטעון טענת ברי, הרשב\"א בתשובות סי' תתק\"פ כתב בפשיטות כסברת הראב\"ד דמשביעין אותו שבועה שאינה ברשותו והוסיף מדיליה אף שבועה שלא שלח יד ואח\"כ נאבד יע\"ש. ומה שהליץ ה\"ה בעד רבינו שלא מצינו שבועה זו אלא לבא לשלם אינו מספיק וק\"ו הדברים אם למי שרוצה לשלם חייב שבועה שמא חמד הפקדון כ\"ש למי שפוטר עצמו שלא לפרוע וצ\"ע. ושמא משום דלא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו אבל לגזול לגמרי לא חשידי. ומ\"ש בכ\"מ א\"נ כיון דאמר להד\"מ אין לך פושע גדול מזה כו' דברי מהריק\"א אינם מובנים דאין בזה בנותן טעם. ולעיקר קושיתו נראה דלא קשיא דאם באנו לחוש לזה מה לו להכחיש השטר יאמר האמת שאבדו ופטור לגמרי אף משבועת היסת דהא מן התורה פטור משבועה בשטרות ומדרבנן נמי משום שאינו טוענו בודאי כמ\"ש ה\"ה ז\"ל ומה לו להפוך השבועה ודו\"ק. ועדיין לא יצאנו מידי שאלה לפי הטעם שתלה ה\"ה דשבועת היסת ליכא מפני שאין התובע טוענו ברי למה הוצרך רבינו לתלות הטעם שאפילו פשע בו פטור כמ\"ש בהלכות חובל הא שבועת התורה ליכא שהרי התורה פטרו לגמרי משבועה ורבנן נמי היסת לא תקנו בטענת שמא וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "טען זה בודאי כו'. כתב הטור סי' ס' גבי ראובן שהלוה מעותיו ללוי ובשעת ההלואה אמר שיחייב עצמו בקנין על שם שמעון וז\"ל ואפילו היה עניינו בסתם ושמעון מערער ואומר אע\"פ שלא היה הממון שלי זכיתי בו מאחר שצויתי ללוי להשתעבד לי בקנין ונכתב השטר על שמי הרי נתת אותו לי אין ממש בדבריו הואיל ואמר ראובן שיתנו השטר לידו ולא ליד שמעון הרי גלה בדעתו שאינו לא לשון זכיה ולא לשון הודאה כו'. ועיין בספר לחם רב סי' קע\"ד שהוקשה לו דברי הטור הללו והניחם בצ\"ע. ולדידי לא קשיא כלל ולא מידי דאם היה לשון הודאה הו\"א דלמא לשעבר זיכה לו מעות אלו ע\"י אחר וכמ\"ש הראשונים ז\"ל דכל שהוא דרך הודאה תלינן דכדין נעשה הדבר וה\"נ אם היה דרך הודאה היה זוכה שמעון בטענתו דאפשר דראובן זיכה לו המעות מקודם וזה פשוט בעיני ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "שאין משביעין את הקטן כלל כו'. (א\"ה עיין לעיל פי\"א משכירות הלכה ו'): " + ], + [ + "קטן שטענו הגדול כו'. ז\"ל מהריק\"ו שרש פ\"א ופשיטא שלא תפסיד כתובתה מפני הודאת פיה דאין הודאת קטן כלום ולא קרינן בה הודאת בעל דין כדפריך תלמודא בכל דוכתא קטן מידי מששא אית ביה ואפילו לענין קבלת עדות לא חשיב בפניו כבפני בעל דין כדמוכח ר\"פ הגוזל בתרא כ\"ש שאין להחשיב הודאתו כהודאת בעל דין אלא דוקא היכא דאית ליה הנאה לקטן בהחשב הודאתו הודאה וכ\"כ רבינו משה בפרק ה' מהל' טוען כו' ודבריו תמוהים דהא דרבינו אפילו שהיה מתברר הדבר ע\"פ עדים שהזיק או שחבל הקטן היה פטור וכדתנן חש\"ו פגיעתן רעה ולא נקט דינו במודה אלא ללמד דבדבר שיש לו הנאה חייב משום הודאתו אבל בדבר שאם היה מתברר על פי עדים היה חייב הקטן שלא יועיל הודאת הקטן זה לא למדנו מדברי רבינו אלו וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "מנה הלויתיך כפר בב\"ד ואמר להד\"מ כו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל היאך מקבלין שבועתו נגד שני עדים כו' איברא דמצינו שבועה אפילו נגד העדים היכא דהאמין הלוה למלוה כשני עדים ובאו עדים שפרעו דחוזר המלוה ונפרע מהלוה מחמת נאמנותו ואח\"כ יתבע הלוה למלוה מנה לי בידך מחמת שפרעתיך על חוב אחד שתי פעמים ומשביעו למלוה שלא נפרע אלא אחד אע\"פ שהוא נגד שני העדים כמ\"ש רבינו כל זה בפט\"ו מה' מלוה ולוה. ושאני הכא שהיא שבועה כדי ליטול וא\"א להשבע נגד העדים. אבל התם שהלוה תובעו מנה לי בידך לא פטרינן ליה משום דשבועתו נגד העדים ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "אמר לו בפני עדים מנה לי בידך כו'. כתב מוהרש\"ך ז\"ל ח\"ג סי' צ\"ח וז\"ל איברא דאיכא לספוקי בהך מילתא שהרי כתבו הפוסקים דמאי דאמרינן יכול לומר משטה הייתי בך ה\"מ בבריא אבל בשכ\"מ כו' שאין דרך האדם להשטות בשעת מיתתו וכיון דטעמא דמהני טענת משטה הייתי בך הוי כפי מה שיראה מדברי הטור דהוי משום שיכול לומר כשם שאתה השטית בי לשאול דבר שלא היה לך בידי כן אני השטיתי בך להודות לך בדבר שלא היה לך בידי כו'. ואין זה נכון דפירוש משטה הייתי בך שכתב הטור כמו שהשטית בי היינו שתבעת ממני מה שלא הייתי חייב לך זהו ההשטאה הגע עצמך בבריא נמי שתבע מזה ונשבע מעצמו שחייב לו הנאמר בזה שאין צ\"ל אתם עדי כיון דלא בדרך השטאה קאמר לה. וכ\"ת הכי נמי הא ליתא שהרי הרב בעה\"ת כתב דאם הודה בלא אתם עדי נשבע על הודאתו ושוב אינו יכול לטעון טענת השטאה. ולפי דרך זה גדולה מזו הול\"ל דאפי' נשבע המלוה וזה הודה שהוא חייב כיון דלגבי התובע לא שייך השטאה. ואל תשיבני ממ\"ש בעה\"ת בח\"ה שאם אמר ראובן לשמעון חייב אתה מנה ללוי ואמר הן למחר תבעו לוי ואמר משטה הייתי בהודאתי דלא מהני טענתו שהרי לא היה לוי משטה בו כדי שישטה הוא בלוי:
כתב הרא\"ש כלל ס\"ו סי' ט' על ראובן שהיתה לו פרה והוא ירא לשחטה פן תמצא טריפה א\"ל שמעון שחוט אותה ואם תמצא טריפה אני אתן לך כו' תשובה יראה לי שמקח זה נעשה בלא קנין כי לא היה כאן אלא דברים בעלמא ויכול שמעון לחזור בו כו' וקשיא לי אמאי לא זכה ראובן אפילו בדברים כיון שעשה מעשה על פי שמעון ושחטה ומשתעבד מדין ערב שהרי ראובן לא היה רוצה לשחוט בהמתו מחשש זה. והרשב\"א כתב בתשובה סי' אלף וששה שמי שאמר לחבירו קח בגדים אלו ואהיה שותף עמך ולקחם אינו יכול הלה לומר משטה הייתי בך אלא ע\"כ יקבלם מדין ערב ודו\"ק. ועיין מ\"ש הרשב\"א סי' אלף ט\"ז. כתב הריב\"ש בשלהי סי' תע\"ו וז\"ל ועוד שלא מצינו אלא בהודאת חיוב אבל בהודאת פיטור כגון מי שחייב מנה לחבירו בשטר ומודה שהוא פרוע או מחול הוי הודאה גמורה בלא אתם עדי כו'. וזה החילוק לא מסתבר כ\"כ דלא נאמרו הדברים אלא מי שחייב לחבירו ומודה שהוא פרוע אבל המס שזה חייב למלך והוא רוצה לפטור עצמו ולחייב הקהל למלך אם כן הוא תובע מהקהל וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "טען כשבאו אלו העדים כו'. כתב הטור סי' ל\"ב דאפי' הודה בשעת מיתה אמרינן כיון שלא להשביע את בניו ועיין מ\"ש הרז\"ה ס\"פ גט פשוט עלה דההיא דשכ\"מ שאמר מנה לפלוני בידי ואמרו יתומים כו'. ועיין בנ\"י שם (רמ\"ו ע\"א) ובס' המלחמות כתב מהריב\"ל ח\"ב סי' ס\"ה וז\"ל וצ\"ע במ\"ש הר\"ן ורש\"י דלהימניה מטעם הודאה והלא אמרינן דאדם עשוי שלא להשביע כו'. ול\"נ דרש\"י והר\"ן ס\"ל כסברת הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ח' דע\"כ לא אמרינן דאדם עשוי שלא להשביע א\"ע אלא כשמודה לשום אדם דידע האמת אבל ודאי שאין אדם מודה באיזה צד שיחשוב אותו האיש שמודה לו בכל דעתו שחייבים לו כגון שהודה ליורשים אני חייב למורישכם מנה. וא\"כ מש\"ה הקשו רש\"י והר\"ן ז\"ל דליהימניה מטעם הודאה דכיון דהעבד והמקבל המתנה אינם יודעים האמת דאפשר שזיכה להם ע\"י אחר וכההיא דתנן התם האומר נתתי שדה פ' עשיתי פ' עבדי בן חורין חיישינן שמא זיכה לו ע\"י אחר וא\"כ כיון שהעבד או המקבל מתנה אינם יודעים האמת ויסברו שזיכה להם ע\"י אחר לא אמרינן בשהודה שלא להשביע את עצמו הודה וכחילוק הרב נר\"ו. וראיתי להריב\"ש סי' שצ\"ב דמכאן מודעא דליתא להאי חילוקא דהא התם מיירי במודה ליורשים ומטי בה מטענת השטאה והשבעה ומלבד כל זה דברי הר\"ב פ\"מ דחויים הם מכמה מקומות ומהר\"א קופינו ז\"ל עלה בדעתו חילוק זה ודחאו והסכים עמו הרב מהר\"ש הלוי ז\"ל הובאו דבריהם בתשובת מהר\"א לאפאפא ז\"ל. כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס\"ה סי' א' וז\"ל אבל היכא שכתב ידו או אחר כתב והוא חתם בחתימה ניכרת ומקויימת כולי האי לא הוה עביד כדי שלא להשביע את בניו. ועיין בכלל ס\"ח סי' ט\"ו שכתב הפך מזה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "שטר הודאה שיצא כו'. אם באו עדי ההודאה ואמרו שאמר להם כתבו וחתמו פשיטא דמהני וכן אם הודה הלוה פשיטא דמהני. אך אם הודה וטען פרעתי יש להסתפק אם נאמן במגו דלא אמר כתבו וחתמו. ועיין בספר תורת חיים ח\"א סי' א' ועיין בתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י סי' ט\"ל מחודשין כ\"א ובמ\"ש מרן בס\"ס ס\"א בשם הרשב\"א על שמעון שתבע את ראובן וא\"ל שטר משכונא כו' ודו\"ק: " + ], + [ + "וכן מי שנתחייב שבועה בב\"ד כו'. עיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' קס\"ז שלמד מדין זה לנדון דידיה והם דברים שאין ראוי לשמעם יע\"ש: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "מי שנכנס לביתו של חבירו כו'. כתב מרן ס\"ס צ' בשם בעה\"ת וז\"ל מיהו נראה לענין דינא שגזלן דינו כאומן שנאמן לומר החזרתי לך ואינו נאמן בשום מגו כו' ועיין בספר בני שמואל סי' ס\"ד שכתב דהרא\"ש חולק בדין זה והביא ראיה ועיין היטב ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "אבל אם הביא עדים וכו' וישבע היסת וכו'. עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' קנ\"א שכתב וז\"ל אבל היכא דע\"א מסייעו בעדותו פטור מן התביעה דודאי בנ\"ד פשיטא ופשיטא שפטרו מן השבועה כו'. ומלבד שחילוק זה נאה ומתקבל מכח הסברא אחזתיו ולא ארפנו ממה שראיתי להטור כו' ואין צורך לכל הך שקלא וטריא להוכיח כן מדברי הטור דבפירוש כתב רבינו בפירקין דאפילו שני עדים מעידים שאכלה המחזיק שני חזקה צריך המחזיק לישבע היסת שמכרה לו המערער או שנתנה לו ומעתה אין מקום לדברי בעה\"ת והויא כשגגה היוצאה מלפני השליט: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הביא ראובן עדים כו'. כתב מרן סי' קמ\"ב בשם הרשב\"א כל שהכיר שמעון בנזקו ובא וסייע עמו בודאי מחל כו' ועיין בתשובת הרשב\"א סי' תתק\"ג וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [ + "טען בעל החצר כו'. כתב הטור סי' ק\"מ ואם יוסיף לטעון ראיתיו שיצא ממנו בלילות אחר שישנו השכנים לא הוי חזקה אא\"כ יביא עדים שיאמרו שכרנו ממנו הבית ודרכנו בו ימים ולילות וכגון ששכירות הבית עדיין בידם כו' ועיין מ\"ש בעה\"ת שער נ\"א ח\"ד סי' ט' ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הואיל ומשתמשין ברשות אין להם חזקה כו'. עיין בתשובות מהרימ\"ט חה\"מ סימן מ' (דף מ\"ה:) ומאד אני תמיה עליו שחילק בין יורד בתורת משכנתא ליורד בתורת שכירות דמה בין זה לזה דכל שירד שלא בתורת מקח ע\"כ יורד ברשות מיקרי וזהו שהוצרכו ז\"ל לפי שיטתם דיורד ברשות אין לו חזקה מההיא דצריך למחות בסוף כל שלש ושלש והוקשה להם כיון דע\"כ צריך להודות שלא ירד בתורת מקח אמאי צריך מחאה שניה הו\"ל יורד ברשות וכן ההיא דא\"א צריכה למחות כשאכלו קצת בחיי בעלה ואמאי והרי כיון דבחיי בעלה אין לו חזקה הו\"ל יורד ברשות. זה הוא מה שהוקשה להם לבעלי שיטה זו והוצרכו להעמידה שמא ישתקע הדבר ויאמר המחזיק שירד בה לאחר מיתת בעלה וההיא דמחאה מוקמי לה בגוונא אחרינא כמו שהאריך בזה הריב\"ש סי' שכ\"ו. ולפי דברי הרב מה הוקשה להם שמא יאמר שבתורת שכירות ירד מתחלה ואח\"כ חזר ולקחה והחזיק שני חזקה. א\"ו כל שירד שלא בתורת מקח אין לו חזקה לעולם בין שירד בתורת שאלה או שכירות או משכנתא. גם הריב\"ש סימן שכ\"ו מוכח מדבריו למדקדק בסוף תשובתו דאית ליה דשכירות נמי מיקרי יורד ברשות אין צריך לומר בדברי האחרונים שכתבו כן בפשיטות ומהרש\"ך בח\"ב כתב בפשיטות כן עוד קשיא לי בדברי הרב ז\"ל שהשוה נדון זה לשאר חזקות דבעלמא וכתב דאם עברו שלש שנים ולא פרע השלש מאות לבנים דמצי טעין חזרתי ולקחתי ודבר תימה הוא דמה ענין חזקה בכאן כיון שזה מכר או נתן לעולם וזה נתחייב בשלש מאות לבנים הו\"ל שכירות לעולם בדמים שקצבו ביניהם ומה שייך חזקה והלא הלה הורידו ודמים הוא שחייב לו הגע עצמך שהשכיר לו ביתו לחמש שנים וזה דר בבית ולא פרע לו השכירות אם החזיק ולא נתן לו השכירות יחזיק הלא זה לא אמרה אדם מעולם וצ\"ע. כתב הר\"ב ל\"ר סימן ק\"ס שאם בתחלה ירד ברשות ויצא משם וחזר והחזיק בה דהויא חזקה. ועוד צידד הרב דאפילו אם בשעה שיצא לא היה ראוי לדירה אותו מקום מ\"מ יציאה מיקרי ועלתה לו חזקה. ועיין במ\"ש בסימן קס\"א ודו\"ק ועיין בסימן קס\"ג: " + ], + [ + "ואח\"כ אכל ובנה והרס כו'. כתב הריב\"ש סי' רנ\"ב דדוקא בעושה היזק אבל בונה לא דהא מתקן הוא ואפילו אם הורס ע\"מ לבנות מתקן הוא ועיין בל\"ר סימן קס\"א וקס\"ג: וכן הבן שהוא סומך על שלחנו של אביו כו'. בן המחזיק בנכסי אביו דינו כמחזיק בנכסי אשתו ל\"ר סימן קס\"א ועיין מש\"כ סימן קס\"ג וצ\"ע:
הא דכתב הריב\"ש דכל שלא ירד בתחלה בתורת מקח דאין לו חזקה ומינה לבן דאין לו חזקה בנכסי אביו אף שהחזיק לאחר שחלק מאביו אפשר דהיינו דוקא בשטען הבן דאחר זמן שהחזיק בנכסי אביו לקחה ומש\"ה אף דיש לו שני חזקה לאחר שחלק לא מהני ליה כיון דעכ\"פ מודה שירד לקרקע זה מתחלה שלא בתורת מקח אך אם טוען דמתחלה כשירד לקרקע זה בתורת מקח ירד אף שבתחלה לא הוה מהני ליה חזקתו כיון שהיה סמוך על שלחן אביו מ\"מ כיון שיש לו שני חזקה לאחר שחלק מאביו מהני ליה חזקתו ואפשר נמי דאם אינו ידוע לעדים שהחזיק בבית בעודו סמוך על שלחן אביו דנאמן לומר דאחר שחלק לקחה במגו דאי בעי טעין שמעולם לא החזיק בבית זה בעודו סמוך על שלחן אביו אך כד מעיינינן נראה דהא ליתא דא\"כ להימניה במאי דאמר חזרתי ולקחתי במגו דאי בעי טעין מתחלה בתורת מקח ירדתי והיותר נכון אצלי דאפילו טוען מתחלה בתורת מקח ירדתי לא מהני ליה חזקתו משום דכיון דירד לתוכה בזמן דלא היה לו חזקה שוב אין לו חזקה ולפ\"ז אם לא היה ברור בעדים שירד לתוכה בזמן שהיה סמוך על שלחן אביו נאמן בכל טענותיו במגו דאי בעי הוה טעין לא ירדתי לתוכה אלא לאחר שחלקתי והא דאמרינן דאם ירד לתוכה בתורת משכנתא דאיכא מ\"ד דשוב אין לו חזקה היינו היכא דידוע בעדים דמתחלה ירד בתורת משכנתא הא לאו הכי מהימן במגו דאי בעי הוה טעין מעולם לא ירדתי בה בתורת משכנתא: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין מחזיקין בנכסי קטן כו'. דברי רבינו ז\"ל צריכין ביאור דלפי דבריו שטוען לקטן אתה מכרת לי למה לו לתלות הטעם משום דאין מחזיקין בנכסי קטן אפילו דהוי דינא דמחזיקין כיון דע\"כ אי אפשר למחזיק לטעון כשהיית קטן אין בדבריו כלום דקטן לאו בר מכירה הוא למכור קרקע עד שיגדיל נמצא שלא החזיק אלא שתי שנים משהגדיל ואין חזקה פחות משלש שנים. ואפשר ליישב דכיון שזה החזיק שתי שנים כשגדל מצי לטעון שקנה כשגדל ויצטרף שנה של קטנות כיון שלא מיחה. ויש סמך לזה ממ\"ש לעיל בפי\"ב אכלה האב שנה והבן שתים כו' וכתב ה\"ה פירוש הבן בין קטן בין גדול ואע\"פ שהוא סבור דאין חזקת הקטן כלום בדין זה שהתחיל האב להחזיק הרי זו חזקה והתם כיון שהתחיל מהני וכאן לא מהני כיון שהתחיל בקטנות אין מחזיקין בנכסי קטן. זהו מה שנראה לי ליישב דברי רבינו ז\"ל ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל חזקה שאין עמה טענה כו'. כתב הטור ז\"ל סי' קמ\"ו ס\"ד ודין הפירות שאכל פירשתי למעלה כו'. ולא ידעתי מה שייך הכא דין הפירות דמ\"ש למעלה דהיינו בסימן קמ\"ה הוא בחזקה שיש עמה טענה אבל בחזקה שאין עמה טענה לעולם מחזיר הפירות וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "הרי שאכל שדה זו שנים רבות כו'. ואם המוכר כפר בו וטוען חזקה שאין עמה טענה אי מהימן או לא עיין בתשובות מהריב\"ל ח\"ב סימן ע' בני אהרן סימן א' הרב מהרשד\"ם סימן תס\"א ועיין בתשובות מהרש\"ל סוף סימן א' מהריב\"ל ח\"ב סימן ע\"ה. ועיין ב\"י סימן רמ\"ה סי\"ב במה שנחלקו הראב\"ד ורש\"י ודו\"ק ועיי' פ\"מ ח\"א סימן ס\"ג. עיין בתשובות מהרימ\"ט חה\"מ סי' כ\"ז (דף ל\"א ע\"ג) במ\"ש ואע\"ג דלא ידעינן שזה קנאה ממנו כו'. ודברי הרב ז\"ל הם כספר החתום מסיבת כמה טעיות שנפלו בכל דף ודף עד שלא יוכל הקורא להבין כוונתו. מיהו מה שנראה בכוונת דבריו הוא לומר דאפילו לא נודע בבירור שדר בה המוכר יום אחד בחזקת שהיא שלו אלא שנודע בעדים שמכרה לזה המחזיק סגי דאם לא היתה שלו ודאי לא היה מוכרה ועדיף מעדים המעידים שדר בה חד יומא וזו שחידש הרב ז\"ל לא ראינו לשום אחד מהמחברים שכתב כן ובאמת הם דברים תמוהים דלעולם צריך שיעידו שדר בה המוכר למחזיק הזה חד יומא בחזקתו ועדי מכירה בלא חזקת חד יומא לאו כלום הוא. וכן מוכח בבירור מההיא שמביא ה\"ה בפרקין אם צריך נמי עדי מכירה מההוא שדר בה חד יומא או נאמר מאחר שנתברר שדר בה חד יומא וזה החזיק שלש שנים נאמן בטענתו שהוא לקחה והרמב\"ן הכריח שא\"צ עדי לקיחה ע\"כ משמע דדוקא בעדי לקיחה הוא מחלוקתם אבל בעדים שדר בה חד יומא כ\"ע לא פליגי בזה. והנראה שהרב המחבר נרגש מזה בסוף דבריו ורצה ליישב זה ולא ידענו כוונתו מרוב הטעיות שנפלו ואיברא דקושטא דמלתא אנו בעניותנו לא נראה לנו כלל דבריו בזה וצ\"ע. ועיין בפירוש רשב\"ם ז\"ל שכתב והכא בהאי עובדא כו'. ומה שהכריחו לומר דהאי עובדא מיירי בשהודה המחזיק מעצמו הוא משום דס\"ל כסברת הרמב\"ן דאי לא ידע שהיא של המערער כ\"א ע\"פ המוכר אין מוציאין אותה מידו אף שלא דר בה המוכר חד יומא ולא טענינן ליה אפ\"ה אין מוציאין אותה מיד המחזיק משום דלא שייך לומר אין ספק מוציא מידי ודאי וכמו שהאריך בזה הרמב\"ן. ולפ\"ז ניחא דברי רשב\"ם שכתב והכא בהאי עובדא אפילו הביא עדים דדר בה חד יומא לא מהני כיון שאין לו שני חזקה וסתם הדברים ולא פירש דכיון דע\"כ האי עובדא מיירי בשידע המחזיק מעצמו דאי לא ידע מעצמו אפילו אם לא הביא עדים אין מוציאין אותה מידו מש\"ה כתב בסתם דאפילו הביא עדים אינו מועיל ולפ\"ז אזדא לה קושית הרא\"ש שכתב דלא מוכח לישנא כלל כו' דהא כפי סברת ה\"ר יונה מוכרחין אנו לומר דסוגיין מיירי בשידע המחזיק מעצמו דאלת\"ה היכי קאמר רבא דינא קא א\"ל והרא\"ש לא הקשה לרשב\"ם אלא משום דסבור דאף דלא ידע מעצמו אמר רבא דדינא קאמר ליה ומש\"ה הקשה לרשב\"ם דאמאי לא טענינן היכא דדר בה חד יומא. וכ\"ת דס\"ל דפשטא דעובדא מוכח דהודה המערער הא ליתא דהא לא מוכח כלל שהודה המחזיק ועל זה הביא דברי ה\"ר יונה דקאמר דע\"כ מיירי בשידע המערער ומש\"ה שפיר קאמר רשב\"ם וע\"ז כתב ולי נראה כו'. שבא להשיב על דברי ה\"ר יונה שכתב דסוגיין מיירי בשידע המחזיק משום דס\"ל דאי לא ידע אמאי קאמר רבא דינא קאמר ליה דזה אינו דאף דנימא דלא ידע המחזיק שהיתה של המערער כ\"א ע\"פ המוכר שפיר קאמר רבא דדינא קאמר ליה משום דאין מגו זה טוב לגבי אותו שלקחה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דהיכי קאמר רשב\"ם דבעובדא דידן אפילו אם יש עדים למחזיק שדר בה המוכר אינו מועיל דאמאי לא טענינן ללוקח מאי דמצי אבוהון למיטען. וכ\"ת דס\"ל לרשב\"ם ז\"ל דהך עובדא איירי בשהודה המחזיק מעצמו ומעשה שהיה כך היה הא ליתא דהא לא מוכח מידי שהודה המחזיק מעצמו וא\"כ אמאי לא טענינן ללוקח. ומ\"מ אעיקרא דמלתא נ\"ל דמה שתמה הרא\"ש על רשב\"ם אינו מה שהקשה הרמב\"ן דאמאי לא טענינן ללוקח שהרי דין זה דרשב\"ם דאפי' דר בה מוכר חד יומא דלא טענינן ליה לא הביאו הרא\"ש בהלכותיו אלא עיקר קושית הרא\"ש היא על דברי רשב\"ם שכתב דטעמא דמצי א\"ל זיל לאו בעל דברים דידי את הוא משום שהרי הודה שהיתה של המערער וכו' הלכך יחזיר הקרקע למערער דלא אתי ספק ומוציא מידי ודאי וע\"ז תמה דהא לא מוכח לישנא כלל דהודה למערער שהקרקע היתה שלו אלא שאמר מפי המוכרה לו שהוא אמר לו שקנאה ממנו ואילו היה עומד בפנינו אותו שמכרה לו היה נאמן לומר שלך היתה ולקחתיה ממך במגו שלא היתה שלך מעולם וא\"כ זה הבא מכחו אמאי לא מהימן נמי בטענה זו וממ\"ש אמאי לא מהימן מוכח דקושייתו אינה משום דאמאי לא טענינן ללוקח אלא דמאי לא מהימן לומר שכך אמר לו המוכר במגו והן הן הדברים שהקשה הרמב\"ן להראב\"ד שהלוקח נאמן הוא לומר כך וכך אמר לי פלוני מגו דאי בעי אמר לאו דידך הוא ואותו פלוני נאמן היה לומר מפלוני לקחתיה בדין מיגו כו' ועל זה הביא סברת ה\"ר יונה שכתב דמיירי בשהודה המחזיק ובזה ניחא דלא שייך לומר דלהימניה משום מגו משום דהן לו יהי שכך אמר לו הוא ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי וכמ\"ש הרמב\"ן והרא\"ש כתב דלעולם דמיירי בשלא ידע שהיתה של המערער כ\"א ע\"פ המוכר וכ\"ת כי היכי דהמוכר היה נאמן לומר שלך היתה ולקחתיה ממך במגו דלא היתה שלך ה\"נ להימניה ללוקח שכך וכך אמר לו המוכר משום האי מגו ותירץ דאין מגו זה טוב לגבי אותו שלקחה. וקודם שנבאר תירוץ זה דהרא\"ש ראיתי לחקור בזה שאומר מפלניא זבינתיה דאמר לי דזבנה מינך באיזו דבר אנו חושדין אותו דמשקר עד שהוצרך הרמב\"ן לומר דנאמן משום מגו והרא\"ש כתב דאינו נאמן משום דאין מגו זה טוב לגבי הלוקח אם נאמר דמאי דחשדינן ליה הוא במאי דקאמר דלקחה דאפשר דלא לקחה זה לא יתכן בדברי הרמב\"ן שכתב שזה נאמן הוא לומר כך וכך אמר לי פלוני מגו דאי בעי אמר לאו דידך הוא משמע דמאי דאצטריך להאמינו משום מגו הוא במאי דקאמר כך וכך אמר לי פלוני לא במאי דקאמר מפלוני זבינתיה והנראה דמאי דחשדינן ליה דמשקר הוא במה שאמר שהמוכר אמר לו שהיתה של המערער אך לא אמר לו שלקחה הימנו וע\"ז כתב הרמב\"ן ז\"ל דנאמן הוא לומר שהמוכר אמר לו שלקחה משום מגו דלא היתה שלך מעולם והרא\"ש סובר שאין זה מגו טוב דירא לומר לא היתה שלך מעולם שמא ימצא המערער עדים אבל עכשיו שאומר שהמוכר אמר לו שלקחה הוא סבר דכיון שמכרה לא ימצא עדים שהמערער מכרה לו ואפילו אם יביא המערער עדים שהיתה שלו לא יועילו לו. ואיכא לעיוני דודאי אם זה המחזיק לא היה אומר אלא מפלניא זבינתיה ואיני יודע אם היתה שלך או לא פשיטא דלכ\"ע אין מוציאין הקרקע מיד המחזיק שהרי אפילו חזקה שאין עמה טענה דקי\"ל דאינה חזקה אפ\"ה כל שלא הביא המערער עדים שהיתה שלו וגם המחזיק לא הודה לו שהיתה שלו אין מוציאין אותה מידו וכמו שכתבתי במקום אחר ואפילו אם אין למחזיק שני חזקה דינא הכי וכמו שיע\"ש וא\"כ כ\"ש באומר מפלניא זבינתיה וע\"כ לא קאמר הראב\"ד דמוציאין אותה מיד המחזיק אלא משום דהודה הלוקח שהמוכר אמר לו שהיתה של המערער והודאת בע\"ד כמאה עדים דמי לחובתו ופשיטא דנאמן אף בלא שום מגו דהא לית ליה למחזיק שום אחיזה בקרקע זה עד שנסתפק אם שקר ענה המחזיק אם לא והרי האומר שלא אמר לי דבר מעולם אין מוציאין אותה מידו אף דליכא שום טענה בדבריו כדי להאמינו ופשיטא דהרא\"ש מודה בזה דאף דלית ליה שום מיגו מ\"מ אין מוציאין אותה מידו כיון שזה הלוקח לא ידע שהיתה של המערער לא מעצמו ולא מפי המוכרה לו ואילו היה אומר מפלניא זבינתיה והוא אמר לי דשלך היתה ולא אמר דאמר לו המוכר שלקחה מהמערער נראה דלכ\"ע מוציאין אותה מיד המחזיק שהרי הודה שאמר לו המוכר לו שהיתה של המערער ולא אמר לו המוכר שלקחה א\"כ פשיטא דמוציאין אותה מידו ולא שייך הכא להאמינו במגו דהא לא טען שום טענה כדי להאמינו וגם לא הביא עדים שדר בה המוכר יום אחד שנטעון לו מאי דמצי מוכר למיטען דודאי כל שהביא עדים שדר בה המוכר טענינן ליה אף שלא אמר שאמר לו המוכר שלקחה מהמערער וכדמוכח ההוא עובדא דקשתא דאמר מפלניא זבינתיה דזבנה ממך ופירש רשב\"ם בחזקה שהייתי סבור דזבנה מינך לקחתיה ממנו ואמרינן התם דאי אית ליה סהדי דדר בה קמא חד יומא טענינן ליה ה\"נ הכא לסברת הרמב\"ן וסייעתו והכא מה שנחלקו הראשונים הוא באומר מפלניא זבינתיה שאמר לי דשלך היתה ולקחה ממך דהוי קול ושוברו עמו דהרמב\"ן סובר דנאמן במה שאמר שהמוכר אמר לו שלקחה משום מגו והרא\"ש ז\"ל ס\"ל דאין זה מגו טוב. אך קשה לי דהתינח אם לא היה כאן כי אם מגו דלא היתה שלך מעולם ניחא דאין זה מגו טוב משום דסבור שימצא עדים שהמערער מכרה ואינו ר\"ל לא היתה שלך כי ירא שמא ימצא עדים שהיתה שלו אך קשה דלהימניה במאי דאמר שאמר לו המוכר שלקחה במגו דאי הוה שתיק ולא היה אומר אלא מפלניא זבינתיה ותו לא ואם היה אומר כדברים האלה אם היה מוצא עדים שהמערער מכרה יועילו לו אף אם יביא עדים המערער דהיתה שלו וכבר כתבנו לעיל דלכ\"ע אם לא היה אומר כי אם מפלוני זבינתה לא היו מוציאין אותה מידו כיון דלא ידע שהיתה של המערער מפי שום אדם הן אמת שקושיא זו שייכא לכל הפירושים שכתבנו בדברי הרא\"ש ודו\"ק:
ודע שכפי פירוש זה שכתבנו בדברי הרא\"ש ז\"ל דקושייתו איננה הקושיא שהקשה הרמב\"ן לרשב\"ם כ\"א מה שהקשה הרמב\"ן להראב\"ד ז\"ל א\"כ ליכא שום גלוי דעת לא בה\"ר יונה ולא בהרא\"ש מה היא סברתם בההיא דנחלקו הרמב\"ן ורשב\"ם אי איכא סהדי דדר בה קמא חד יומא אי טענינן ללוקח או לא דהא אינהו לא קא מיירו בדאיכא סהדי דדר בה קמא חד יומא אי טענינן או לא אלא בנאמנות דברי המחזיק שאמר מפלניא זבינתיה דאמר לי דזבנה מינך ואי איכא סהדי דדר בה קמא חד יומא וידע המחזיק מעצמו ששדה זו היתה של המערער אפשר דיסברו ה\"ר יונה והרא\"ש דלא טענינן ליה וכסברת רשב\"ם ז\"ל ואפשר דיודו לסברת הרמב\"ן דטענינן ליה והיכא דאיכא סהדי דדר בה חד יומא ולא ידע המחזיק שהיתה של המערער כ\"א מפי המוכרה לה\"ר יונה אפילו בלא טעמא דטענינן ליה ללוקח אין מוציאין אותה מיד המחזיק ולהרא\"ש ז\"ל אפשר דיודה וטענינן ליה ואפשר דס\"ל דלא טענינן ליה:
ולפי הפירוש האחר שכתבנו דלעולם דקושית הרא\"ש על רשב\"ם היא קושית הרמב\"ן על רשב\"ם ז\"ל דאמאי לא טענינן ליה כיון דדר בה קמא חד יומא וכתבנו דמ\"ש ול\"נ כו' הוא לדחות דברי ה\"ר יונה ולחזק קושיתו שהקשה בתחלה נמצא דדעת הרא\"ש ז\"ל הוא דהיכא דידע המוכר מעצמו שהיתה של המערער ודר בה קמא חד יומא פשיטא דלא טענינן ליה ומאי דפליגי רבינו יונה והרא\"ש אינו אלא היכא דלא דר בה קמא ולא ידע המחזיק שהיתה של המערער כ\"א מפי המוכרה לו דלה\"ר יונה ז\"ל אין מוציאין אותה מיד המחזיק וכסברת הרמב\"ן ולהרא\"ש אפ\"ה מוציאין אותה מיד המחזיק וכסברת הראב\"ד ומיהו אף דס\"ל כסברת הראב\"ד מודה דאי דר בה קמא חד יומא דטענינן ליה וכבר כתבנו דאפשר דגם הראב\"ד ז\"ל מודה בזה: " + ] + ], + [ + [ + "אומרים לו בתחלה קיים שטרך כו'. בפרק גט פשוט ת\"ר הבא לידון בשטר ובחזקה כו'. וכתב הרב ל\"ר סימן קס\"ג דיעקב שקנה קרקע מעכו\"ם דתיכף נכנס בה ראובן והחזיק בה שני חזקה וטוען דיעקב כשקנאה היה בשליחותו ודמי המקח היו שלו והוא חילה פני יעקב שילך ויקנה אותה על שמו לצורך ראובן דלא מהני ליה חזקה משום דדמי להיכא דנמצא השטר מזוייף דלא מהני ליה חזקה ודבריו ז\"ל צריכין לי תלמוד ודמיון זה אינו נראה לי כלל ולהלכה נ\"ל דטענתו טענה ונאמן במגו דהוה טעין לקחתיה ממך: " + ], + [], + [], + [], + [ + "חזר השני והביא אף הוא עדים כו' וכל המתגבר ירד בה. נשאל הר\"ב תה\"ד בסימן שנ\"ב בשתוקי שנתן בית אחד במתנת שכ\"מ לאמו ואחר שמת השתוקי בא ראובן והחזיק בבית כדין המחזיק בנכסי הגר והשיב דלדעת רב אלפס וחביריו זכתה האם במתנה וזכיית ראובן לאו כלום היא ולדעת הרא\"ש והראב\"ד לא זכתה האם וא\"כ הרי הבית הפקר וזכה ראובן כיון דספיקא דדינא הוא כה\"ג דלא תפיס חד מינייהו דינא הוא דחולקין ולא שייך בזה דינא דכל דאלים גבר משום דלא אתמר דינא דכל דאלים גבר אלא היכא דאיכא למיקם עלה דמלתא דשמא יבואו עדים ויעידו של מי הוא ונמצאו דברי ב\"ד שבורים ונסתרים במה שפסקו כבר חלוקה או שודא לכך אין ב\"ד נכנסין בדבר ולכך כל דאלים גבר אבל בפלוגתא דרבוותא לא שייך האי טעמא דמי יעיד לנו שהלכה כדברי פלוני או כדברי פלוני הלכך עבדינן חלוקה ואח\"כ הוקשה לרב מההיא דפרק הנזקין דאמרינן גבי נהרא עילאי ותתאי והשתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר כל דאלים גבר וכן מתשובת מהר\"ם דפ\"ק דבתרא דפסק אף במחלוקת דר\"ת ורש\"י כל דאלים גבר ותירץ דהתם לא הוה שייך חלוקה ומש\"ה אמרו דינא דכל דאלים גבר אבל בדבר דשייך דינא דחלוקה אמרינן דחולקין כיון דלא תפיס לא זה ולא זה והוי פלוגתא דרבוותא עכ\"ד. והנה מלבד הטעם שכתב עוד יש להכריח חילוק זה מדברי הרא\"ש שכתב בפ' חזקת עלה דכל דאלים גבר דסמכו חכמים על זה דכל מי שהדין עמו קרוב להביא ראיות ועוד מי שהדין עמו ימסור נפשו להעמיד שלו בידו ממה שימסור האחר לגזול ועוד יאמר מה בצע שאמסור נפשי היום או למחר יביא ראיה ע\"כ. והרואה יראה איך טעמים אלו לא שייכי אלא בספק דמציאות אבל בספקא דדינא לא שייכי כלל וכיון דלא שייכי אמרינן דחולקין וכן פסק הרב בעל המפה בסוף סימן קל\"ט ועיין שם בלבוש ובסמ\"ע ובש\"ך אך מה שאני תמיה בזה הוא מההיא דכתב רבינו בפ\"ד מהלכות ערכין הלכה כ\"ב האשה שהקדישה שדה אחוזתה וגאלה בעלה מיד ההקדש והגיע היובל והיא תחת יד הבעל הרי הדבר ספק אם תחזור לאשה או תצא לכהנים לפיכך קדמה האשה והחזיקה בה אחר היובל אין הכהנים יכולים להוציא מידה וכן אם קדמו הכהנים והחזיקו בה אינה יכולה להוציא מידם ע\"כ. והנה אין ספק שרבינו סבור דלא שייך הכא חזקת מריה קמא משום דהאשה כשהקדישה כבר נסתלקה משדה זו וכשגאלה הבעל מספקא לן אם זכו הכהנים או האשה ולפי הנראה דמדין כל דאלים גבר כתב אם קדמה האשה זכתה ואם קדמו הכהנים זכו ולפי מה שכתבנו היה לו לפסוק דיחלוקו דהא התם בעיא דלא איפשיטא היא וכי תימא דס\"ל לרבינו דאפילו במלתא דדינא הוא דיחלוקו אי תפס לא מפקינן מיניה וכמו שכתב הש\"ך בס\"ס קל\"ט וז\"ל מיהו כל זה לענין לכתחלה אבל אי תפס חד מינייהו לא מפקינן מיניה דאפילו תפס מרשות חבירו לא מפקינן מיניה בפלוגתא דרבוותא ע\"כ מ\"מ עדיין אין זה מעלה ארוכה משום דהי\"ל לרבינו ז\"ל לכתוב עיקר הדין דהיינו דיחלוקו ועוד דהכא לא שייך כלל ההיא דש\"ך דאיהו לא אמרה אלא במטלטלין דאז שייך לומר דאף דמדינא יחלוקו אי תפס תפס אבל בקרקע אי מדינא הוא דיחלוקו פשיטא דאי אזל חד והחזיק בקרקע לא עשה ולא כלום דכל היכא דאיתיה ברשות שניהם איתיה. סוף דבר לא יכולתי ליישב דברי רבינו הללו עם ההיא דבעת\"ה שכתבנו וצ\"ע. עוד אני תמיה בדברי בעת\"ה הללו מההיא דאיבעיא לן בפרק חזקת עלה נ\"ג בעי ר' זירא החזיק באחד מהם לקנות אותה ואת המצר ואת חברתה מהו תיקו בעי ר' אלעזר החזיק במצר לקנות שתיהן מהו תיקו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "הביא המערער עדים שזו השדה שלו כו'. הא דקי\"ל דבכל ספק שיש בקרקע אמרינן אוקי ארעא בחזקה מריה קמא ובמטלטלין קי\"ל דמוקמינן להו ביד מי שמוחזק בהם נראה דבמטלטלין נמי אם הם מונחים ביד שליש שאין שום אחד מהם מוחזק מוקמינן להו בחזקת מריה קמא ולפיכך מי שהקנה לחבירו חפץ אחד על תנאי שיעשה כך וכך והניחו החפץ ביד שליש עד שיקיים התנאי ונפל ספק אי הוי אסמכתא ולא קנה המקבל או לא נראה דמוקמינן החפץ בחזקת מריה קמא דומיא דקרקע דאין חילוק בין קרקע למטלטלין אלא היכא דמוחזק בהם הזוכה דבקרקע לא מהני חזרתו דלא שייך תפיסה בקרקע והוי כאילו שניהם אינם מוחזקין ואמרינן אוקי ארעא בחזקת מריה קמא ובמטלטלין דשייך בהו תפיסה מוקמינן להו ביד התופס אבל אם אין שום אחד מהם תפוס מוקמינן להו בחזקת מריה קמא דומיא דקרקע וכ\"כ הרמ\"ה הביא הריב\"ה דבריו בח\"מ עלה דההיא דשני שטרות היוצאים ביום אחד דדיינינן בהו שודא דדייני יע\"ש. אך קשה בהנהו בעיי דפרק המפקיד דמספקא לן אי קנה השומר הכפל או לא ופסקו הרי\"ף ורבינו דיחלוקו ולפי מה שכתבנו קשה דהא אין השומר קונה הכפל אלא משום דאמרינן דנעשה כאומר לו לכשתרצה ותשלמני הרי פרתי קנויה לך דאי לא אמרינן דהקנה לו הפרה פשיטא שאינו זוכה בכפל וכדאיתא בריש המפקיד וא\"כ בהני גווני דמספקא לן אי הקנה לו הפרה או לא ואין שום אחד מהם תפוס בה אמאי לא מוקמינן לה בחזקת מריה קמא. והנה הרא\"ש תמה על הרי\"ף במה שפסק דיחלוקו וכתב דהכפל זוכים בו הבעלים משום דמוקמינן לפרה בחזקת מריה קמא וכדכתיבנא ולפי זה נראה דהרי\"ף ורבינו חולקים בדין זה שכתבנו בשם הרמ\"ה דבמטלטלין נמי כל שאין אחד מהם תפוס מוקמינן להו בחזקת מריה קמא והנראה אצלי דלעולם סברת הרמ\"ה היא מוסכמת (א\"ה חבל על דאבדין ועיין בתשו' מהרימ\"ט ח\"א): " + ], + [], + [ + "מי שהלך למדינת הים ואבד דרך שדהו כו'. (*א\"ה משנה בפרק אחרון דכתובות פלוגתא דאדמון וחכמים ומפרש בגמרא דרבנן סברי מצי אמר ליה אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למרייהו. ומצאתי בכתבי הקדש של הרב המחבר ז\"ל תשובת שאלה דשקיל וטרי בפרט זה ואף שהשאלה לא נמצאה יובנו הדברים מתוך התשובה וזה נוסחה):
תשובה עמדתי על דברי בוצינא דנהורא הרב המובהק כמה\"ר אהרן נר\"ו הן הראנו נפלאות מתורתו במה שהביא סברות גדולי המורים הם וחילופיהם במה שנחלקו בענין תנאי הנעשה בתחלת המקח או בסופו ובתנאי הנעשה על יד הלוקח שהוא לתועלת המוכר ולא חזקו המוכר זיקק וטהר ובירר הכל באר היטב כפי רוחב בינתו וחכמתו כי רבה היא. האמנם מה שהרב נר\"ו הטריח קולמוסו לכל הך שקלא וטריא הוא לרווחא דמלתא ומשום יגדיל תורה דבנדון זה כיון דעסק זה אינו בין ישראל לחבירו ויש יד עכו\"ם באמצע יש פנים אחרים לזכות לשמעון הקונה מהעכו\"ם הזה ממה שהוגד אלי ושמעתי שהבית הזה הוא ואקו\"ף ובדיני הערכאות אין תנאי על פה ולא בכתב מועיל כלום כי כן יסד המלך על כל הואקופי\"ס כי כל מי שנכתב שמו עליו הוא הקונה וכיון שהלך המוכר והקונה והעבירו בפנקס המוטיוי\"ל אין אחר כתיבת המוטיוי\"י שום זכות ותנאי למוכר וכ\"ש בתנאי גרוע כזה שאמרו הקונה ולא חזקו המוכר א\"כ כפי נמוסיהם ומשפטי המלכות אין כאן תנאי נמצא שישראל הקונה מהעכו\"ם קנה כל זכות העכו\"ם מצי למימר לישראל המוכר לעכו\"ם אנא אתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה ואי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה דומיא דההיא פלוגתא דאדמון ורבנן דאיפליגו בפ' אחרון דכתובות במי שאבדה לו דרך שדהו דקי\"ל כרבנן דיקנה דרך במאה מנה או יפרח באויר מוקי תלמודא פלוגתייהו בחד דאתי מכח ארבעה דאדמון סבר מ\"מ דרכי גבך ורבנן סברי אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה וכיון דקי\"ל כרבנן הכי נמי בנדון זה אע\"פ שתנאי זה היה קיים בדינינו והיה חייב להחזיר לו מחמת תנאו כיון שהקונה הוא עכו\"ם שקנה מראובן והוא לא היה חייב בדיני העכו\"ם להחזיר מדיני הערכאות מצי לוי הקונה מהעכו\"ם לומר אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה שהוא העכו\"ם ולא מצית לאשתעויי דינא בהדיה וכ\"ת לא דמי דהתם אותו חד דאתי מכח ארבעה אותם הארבעה דאתי מחמתייהו מדינא הוא מדחי דזיל הכא קא מדחי ליה וזיל הכא קא מדחי ליה דכל חד וחד מדחי ליה אצל חבריה אע\"ג דמ\"מ דרכיה גבייהו מה בכך כל שאינו יכול לברר אינו יכול להוציא מהם וכל חד וחד זכותו מכר דמה מכר ראשון לשני כל כחו וזכותו אבל בנדון זה אם נניח שכפי דינינו התנאי קיים אלא שכפי נמוסי הערכאות דלא צייתי לן הם דנים כפי נמוסם ומשפטם נמצא עכו\"ם זה גוזל לישראל המוכר ואין כח בידינו למחות בידו עכשיו שבא ליד ישראל ויש בידינו לכופו מאן לימא לן דמהני האי טעמא דאי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה לגרוע כח ישראל המוכר שהוא זכאי בדינינו נראה דאין לומר כן אלא זוכה לוי הקונה מהעכו\"ם מטעמא דאי שתקת שתקת כו'. וראיה לזה ממה שנשאל מהרדב\"ז הובאו דבריו בתשובת מהרימ\"ט בחא\"ה וז\"ל ראובן יש עליו כתובת אשה וב\"ח ומכר קרקע שהיה לו לעכו\"ם ואותו עכו\"ם מכרו לשמעון ועתה באים כתובת אשה וב\"ח לטרוף הקרקע משמעון וטוען שמעון אנא מכח עכו\"ם קאתינא ואין לכם כח עם העכו\"ם לפי שאין לכם דין טירפא בערכאותיהם והשיב הרב דהדין עם שמעון דמצי למימר לבע\"ח אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה כדאמרינן בפרק שני דייני גזירות הלכך יעמוד שמעון בשלו ע\"כ דברי הרב ז\"ל ודכוותה בנדון דידן דמה לי התם שבא בע\"ח מכח שעבודא דאורייתא מה לי בא מחמת תנאי כמו שבדיני העכו\"ם אין דין טירפא נוהגת כך אין דין תנאי נוהג ובשניהם יכול הקונה לומר אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה וישראל הבא מכח העכו\"ם הרי הוא כעכו\"ם וזכה הלוקח ממנו כיון דבדיניהם לא מצי ישראל להוציא מיד העכו\"ם וכבר מוהרימ\"ט ז\"ל נשא ונתן בדברי מוהרדב\"ז בכל מאי דשייך בדין הנז' ולבסוף קיים להלכה למעשה כדברי מוהרדב\"ז ואני בעניי איני נזקק בדברי מהרימ\"ט זולת במה שהוקשה לו על דברי הרב ז\"ל מההיא דאמרינן בהניזקין גבי לקח מסקריקון וחזר ולקח מבעה\"ב מקחו בטל ואיפליגו עלה דמתני' רב ושמואל אף בשטר שכתב בעה\"ב ללוקח לא קנה עד שיכתוב אחריות דאי לא כתב לו אחריות מצי למימר מחמת יראה הודיתי אבל כשכתב אחריות בעה\"ב ללוקח דאי טרפי לה מיניה מגבי ליה מיניה כולי האי לא עבדי אי לא משום דגמר והקנה. והקשה מוהרימ\"ט ז\"ל דמאי אחריות איכא כיון שבא מחמת העכו\"ם מצי למימר מהדרנא שטרא למריה לדעת מוהרדב\"ז וכי תימא מ\"מ אחר שקבלו הבעלים אחריות הו\"ל כלוקח ממנו ויכולים לטרוף כו' עד אי נמי למשנה אחרונה דבשטר גרידא פליגי לרב קנה ולשמואל לא קנה עד שיכתוב אחריות מחמת העכו\"ם ע\"כ דברי הרב מוהרימ\"ט ז\"ל. לדידי דברים אלו שגבו ממני ולא ידעתי מאי קשיא ליה למוהרימ\"ט על מהרדב\"ז מההיא דסקרקון שהוצרך לכל הני שינויי דהא ההיא דסקריקון בין למשנה ראשונה דלוקח מסקריקון לא קנה ובין למשנה אחרונה דלוקח מסקריקון קנה ונותן לבעלים רביע ואם יש בידו לוקח הוא קודם לכל אדם לאו מדינא הוא שקנה הלוקח כלום דסקריקון אנס גמור הוא בין למשנה ראשונה בין למשנה אחרונה דתליוה ויהיב הוא וקי\"ל תליוה ויהיב לא קנה ודוקא גבי מכר דאיכא זוזי הוא דקי\"ל זביניה זביני כל שלא מסר מודעא דאגב זוזי גמר ומקני אבל בלא זוזי פשיטא דלאו כלום הוא ומינה דגבי סקריקון דליכא זוזי גזלן גמור חשיב והלוקח ממנו מן הדין חייב להחזיר בחנם כיון שלא קנה סקריקון ואף בדיני הערכאות הוה מצי לאפוקי מיניה בעה\"ב מסקריקון ומה שתקנו משנה אחרונה שקנה הלוקח מסקריקון ונותן לבעלים רביע משום תקנה נגעו בה כדי שלא ישתקע הקרקע ביד סקריקון שהרי הבעלים היו יכולים להוציא מיד הסקריקון בדיניהם ונתרשלו ולא תבעוה בדינא להוציא קרקעו מידו בע\"כ שהיה ספק בידו קנסו אותו שהלוקח מסקריקון קנה אלא שחייבו ללוקח לתת לבעלים רביע מאי דאוזיל סקריקון גביה וכמו שכבר באר כל זה הריב\"ש בתשובותיו באר היטב ולפי זה אם הקרקע היה משועבד לב\"ח של בעה\"ב דמשעבדא ליה מדינא ובעה\"ב נתנו לסקריקון וישראל קנאו מסקריקון דין הוא שלא נסתלק שעבוד הב\"ח משום שנכנס ברשות הסקריקון ואף לסברת מוהרדב\"ז ב\"ח טורף מלוקח מסקריקון דלא שייך לומר אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא למריה דאי נמי מהדר מצי לאפוקי בדיניהם ובזה לא דבר מוהרדב\"ז. עוד יש לתמוה על מוהרימ\"ט במה שיישב לדעת מוהרדב\"ז דאחריות דאמר שמואל היינו אחריות מחמת העכו\"ם וא\"כ קשה דמאי דוחקה לאוקמי בהכי דאף גבי אחריות ישראל שייך ביה אם נמצא גזילה ביד בעה\"ב מעיקרא ובאים לטורפה מיד הלוקח מסקריקון אם קבל בעה\"ב אחריות נסתלק מעל הלוקח טענת אונס דאי לאו דגמר והקנה לא היה מקבל עליו אחריות ואי משום דהוא אחריות הבא מחמתיה ולא נסתלק טענת אונס זה ליתא וק\"ל. ועוד קשה דרש\"י פירש אחריות דאי טרפי לה מיניה מגבי ליה ולשון טירפא אינו אלא טירפת ב\"ח:
מעתה חזרנו למה שכתבתי דמהאי טעמא דמהדרא שטרא למריה זכה לוי בנדון דידן במקחו. ועוד אני מוסיף לומר דאפילו היה העכו\"ם ציית דינא עכשיו וקבל עליו לדון בדיני ישראל והיו באים שמעון המוכר והעכו\"ם בפנינו אין כח ביד ב\"ד לומר החזר לו הבית על פי התנאי שהתנית עמו שבתת לך חמש מאות גסים תחזיר לו הבית או אם היינו רוצים לזכות לשמעון מההיא דישראל ועכו\"ם שבאו לפניך לדין אם אתה יכול לזכותו בדיני ישראל זכהו ואמור לו כך דיננו בנדון זה לא אמרינן הכי כיון שעל זכות שמעון אינו אלא משום סמיכות דעתו שעל תנאי זה מכר כיון שהתנה הלוקח קודם גמר המקח נהי דתנאי זה חשוב תנאי מישראל לישראל היינו משום דהמוכר סמך דעתיה עליו ואדבורא דלוקח גמר והקנה אבל ישראל המוכר לעכו\"ם אשר פיהם דבר שוא וידע המוכר דלא מצי לאפוקי מיניה בערכאות על פי נמוסם אף איהו לא סמך עליה ופטומי מילי בעלמא הוא דעביד ליה דהא דישראל גופיה במקום שכותבין השטר לא קנה בכסף עד שיכתוב את השטר אע\"ג דכסף קונה קנין גמור מטעמא דלא סמכא דעתיה לא גמר לקנות ושניהם יכולין לחזור א\"כ גבי עכו\"ם נמי לא מצינן למימר כך דיננו דבדיננו נמי כל דלא סמכא דעתיה לא קנה ולע\"ד לא יחלוק בזה כל הישר הולך. וראיתי למהריק\"א בח\"ה סימן רנ\"ג שהביא בשם הגמ\"י שכתב עלה ההיא דאמרינן שכ\"מ דאמר הלואתי לפלוני דקנה משום דאיתיה בבריא במעמד שלשתן פסק רא\"ם דוקא בהלואת ישראל אבל הקפות של עכו\"ם לא סמכא דעתיה ואף במתנת שכ\"מ לא קנה ע\"כ וזה סיוע למה שכתבתי ואע\"פ שמוהריק\"א תמה עליו וז\"ל ואיני יודע מאי איכפת לן אי סמכא דעתיה דמקבל מתנה או לא מ\"מ דברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין דמי ע\"כ דברי הרב, איני יכול להולמם שכבר הוכחתי חילוף הדברים דכל שאין דעת המקבל לקנות אף שדעת הנותן להקנות לא קנה. כללא דמלתא מכל הרשום בכתב זכינו לדין שלוי הקונה מהעכו\"ם קנה קנין גמור ואין לערער בקנייתו. מעתה אסורה נא ואראה במה שכתב הרב המובהק המורה נר\"ו דאף במונח שתנאי שהתנה הלוקח שהוא לתועלת המוכר ולא חזקו המוכר היא פלוגתא דרבוותא אי חשיב תנאי או לא כיון דזה מכר ודאי והספק הוא בתנאי אי חשיב תנאי או לא לא אמרינן בכי הא אוקי ארעא בחזקת מריה קמא אלא הלוקח חשיב מוחזק ולא מפקינן מיניה והביא ראיה הרב נר\"ו מתשובת הרשב\"א בראובן שמכר כרם לשמעון ובאו שנים ואמרו תנאי היה במכר ושנים אומרים לא היה תנאי וכתב הרב ז\"ל כיון שזה הלוקח החזיק בכסף או בחזקה הרי יש כאן מכירה ודאית וזה ירד בתורת מקח ודאי אלא שיש כאן שתי כתי עדים כת אחת אומרת שיש להסתלק מחמת התנאי וכת אומרת שאין לו להסתלק מוקמינן ארעא ביד הלוקח כו' זהו תוכן דברי הרשב\"א ז\"ל. והנה אף שבנדון דידן דידין היא משנה שאינה צריכה כמ\"ש הרב המורה נר\"ו מיהו להתלמד במקום אחר צריכין אנו למודעי. אציגה נא מה שעלה על דעתי בתחלת המחשבה דאפשר היה לחלק בין נדון זה לההיא דהרשב\"א ולומר דלא אמרה הרב ז\"ל אלא בספק הבא מכח תרי ותרי משום דחשבינן להו כמאן דליתנהו דאוקי תרי בהדי תרי ונשאר המכר שהוחזק בו הלוקח שקנאו בדרכי ההקנאה קיים אבל בספיקא דדינא דלעולם הספק בפנינו דלמקצת רבוותא התנאי קיים הספק ההוא מי מוציאנו מידי ספק ואפשר שספיקא בדינא אמרינן לעולם אוקי ארעא בחזקת מריה קמא. (א\"ה עיין לעיל פ\"ז מהל' שכירות הלכה ב'). ומה שעלה על דעתי לחלק בכך משום שהיה קצת קשה לי בסברא זו של הרשב\"א שהרי עדים האומרים שלא היה שם תנאי הרי הם כאומרים שלא מכר והיינו טעמא שנחלקו כת של ראשונים גבי עדים החתומים בשטר ואמרו תנאי היו דברינו נאמנים דקצת מרבוותא מוקמי לה דוקא בשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר אבל אם כתב ידם יוצא ממקום אחר הו\"ל חוזרים ומגידים ואינם נאמנים דלמיעקר לשטרא קא אתו והרשב\"א ז\"ל הוא מכללם דמוקי לה בשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר וכן בדין שהרי כל שלא נתקיים אין כאן מכר או מתנה והדרא ארעא והדרי פירי ולכן היה נראה לחלק דבשתי כתי עדים המכחישין זה את זה דוקא אמר הרב משום דחשבינן לה כמאן דליתנהו לתרוייהו והרי יש כאן ודאי מכר לפנינו אבל בספיקא דדינא לעולם היה עולה בדעתי לומר שלעולם מוקמינן בחזקת מריה קמא. ואל תשיבני ממ\"ש רשב\"ם בפרק חזקת גבי ההוא דאמר לחבריה מאי בעית בהאי ארעא ואמר ליה מינך זבינתה והא שטרא א\"ל שטרא זייפא הוא ואסיק תלמודא הלכתא כרבא בארעא והלכתא כרב יוסף בזוזי ופרשב\"ם משום דמספקא ליה לרב דימי הלכתא כרבא או כרב יוסף גבי קרקע מוקמינן ביד המחזיק שלא להוציא משום ספיקא וגבי זוזי מוקמינן ביד הלוה שלא להוציא והתוס' הקשו לפירושו מההיא דאמרינן בכתובות אוקי תרי בהדי תרי ואוקי ארעא בחזקתמריה קמא ותירצו דדוקא גבי תרי ותרי הוא דאמרינן אוקי ארעא בחזקת מריה קמא משום דחשבינן כמאן דליתנהו כלל להני סהדי אבל בספיקא דדינא מוקמי לה ביד הלוקח שעומד בה ומוחזק בקרקע ע\"כ. והשתא ניחזי אנן היאך נתפוס סברות הפוכות מן הקצה אל הקצה דלדעת רשב\"ם בתרי ותרי מוקמינן ארעא בחזקת מריה קמא ובספיקא דדינא מוקמינן ארעא ביד המוחזק שהוא הלוקח ולדידי כפי מה שחילקתי בתר איפכא קאזילנא דבתרי ותרי מוקמינן לדעת הרשב\"א בחזקת הלוקח ובספיקא דדינא מוקמינן בחזקת מריה קמא וזה דוחק לחלוק בסברות הפוכות לגמרי וכד מעיינינן שפיר הא לא קשיא ומלבד דלא קשיא לי על פי דרכי שכתבתי אפשר נמי יש לי סמך מסברת רשב\"ם וזה שהכל תלוי בעיקר הספק מאיזה צד הוא דכשהספק בעיקר המכר אם זה מכר או לא מכר בהא הוא דיש לחלק בין ספק דתרי ותרי לספיקא דדינא משום דחשבינן להני סהדי כמאן דליתנהו ומוקמינן ארעא בחזקת מריה קמא משום דאעיקרא דמלתא מספקא לן אם יש כאן מכר או לא אבל בזה מכר ודאי ויש כאן מכר אלא דמספקא לן בתנאי אם הוא מכר בהחלט או מכר על תנאי בהא גבי תרי ותרי הדעת נותנת לאוקומי ארעא ביד הלוקח דכמאן דליתנהו דמי והרי יש כאן מכר ודאי אבל בספיקא דדינא דליכא למימר כמאן דליתנהו דמי אפשר דאמרינן ארעא בחזקת מריה קמא דעדיף טפי מתרי ותרי גבי ספיקא דתנאי באופן שהכל תלוי כפי הנושאים והתוס' ז\"ל שדחו פי' רשב\"ם היינו משום דלא ניחא להו לחלוקי בין תרי ותרי לספיקא דדינא דלעולם כשהספק הוא בעיקר המכר מוקמינן בחזקת מריה קמא אבל בנדון דהרשב\"א ז\"ל שהספק בתנאי עדיף טפי ספיקא דדינא לאוקמי בחזקת מריה קמא:
והואיל ואתא לידן סוגיא זו ודברי רשב\"ם קשה לי בדברי התוס' ז\"ל במאי דקאמרינן עליה דרשב\"ם דדוחה לסברת רשב\"ם לחלק בין ספיקא דתרי ותרי לספיקא דדינא דאמאי לא הקשו עליה ממתני' דמציעא גבי השוכר בית מחבירו דינר בחדש שנים עשר דינרין לשנה דמספקא לן אי תפוס לשון ראשון או לשון אחרון היכא שנתעברה השנה וקאמר ר\"נ דאפילו בא המוכר בסוף החדש כולו למשכיר דארעא בחזקת מריה קמא קיימא הרי דבספיקא דדינא נמי אזלינן בתר מריה קמא. ואחר העיון לאו מלתא היא דגבי שכירות שאני דכיון דס\"ס עתיד לחזור לבעליו הרי הוא כמוחזר וכל ספק דאתייליד בחזקת המשכיר היא אע\"פ שבא בסוף החדש דהשוכר מוחזק בחדש העיבור. וראיתי להראנ\"ח בשניות סימן מ\"ו שהפריז על המדה בזה דכל מלתא דלחזרה קאי אפילו במטלטלין דמוחזק בהם המחזיק כל ספק דאתייליד מוקמינן ליה בחזקת בעליו וזה שכתב בסימן הנז' על ראובן שהוציא שטר על שמעון מסך מה לפורעו בזמנים ידועים ונפל הספק בלשון השטר אי חיוב הלוה הוא לסוף ששה חדשים או לסוף שלש שנים ואסיק הרב וז\"ל כל שהלשון מסופק בעצמו או איכא תרי לישני ומספקא לן מלתא אי תפוס לשון ראשון או לשון אחרון דיינינן לזכות המלוה דומיא די\"ב דינרים לשנה דינר לחדש נתעברה השנה נתעברה למשכיר דקרקע בחזקת בעליה עומדת והכא נמי ממון בחזקת בעליו עומד והלוה בא להחזיק מחמת תנאו שהאריך לו הזמן ועליו הראיה כתב הרמב\"ם הדין מפורש פי\"ג מהל' מלוה אמר המלוה היום הגיע הזמן והלוה אומר עדיין יש לי חמשה ימים כו' המלוה נאמן מן הטעם שכתבתי עכ\"ל הרב ז\"ל. עוד כתב בסוף דבריו ועוד כיון דהני זוזי לחזרה קיימי הרי הוא כאילו אינו מוחזק בהם וכדאמרינן גבי אילן שקדם (ב\"ב כ\"ד) ספק זה קדם או זה קדם קוצץ ואינו נותן דמים הלכך במקום שטר מלוה נאמן ע\"כ. כתבתי כל לשון הרב ז\"ל משום דקשיא לי טובא בגוייהו תחלה מה שדימה הרב לי\"ב דינרין לשנה דינר בחדש לא דמי כלל אע\"פ שכוונתו לדמותו לבא בסוף החדש כולו לשכיר אף שלא הזכירו הרב סמך על המבין מיהו שאני התם כיון דאתי מכח קרקע שדינו קרקע בחזקת בעליו עומד שכרו נמי אע\"פ שמוחזק בו השוכר לא חשיב תפוס אבל בעלמא גבי הלואה דלאו מכח קרקע קאתי לעולם גדול כח המוחזק וכל דמספקא מלתא אין מוציאין מיד הלוה אלא בראיה ברורה ואפילו מאן דסבר בעלמא דתפיסה אחר שנולד הספק לא חשיב תפיסה הכא ברשות תפיס שירד בה ברשות בעליו וזה דבר פשוט ובהדיא כתבו התוס' נגד דברי הרב בפרק השואל גבי מימרא דרבא דקאמר האי מאן דאמר לחבריה אושלן מרא למירפק פרדיסא דאי אמר ליה למירפק פרדסי רפיק ואזיל כל פרדיסי דאית ליה הקשו בתוס' דבפ' המוכר אמרינן ארעתא תרי משמע ותירצו דהתם המוכר מוחזק ויד לוקח על התחתונה והכא יד המשאיל על התחתונה שהשואל מוחזק וכ\"ת לא מיקרי שואל מוחזק כיון שסופו להחזיר כדאמרינן לעיל גבי קרקע דאפילו בא בסוף החדש כולו למשכיר לא דמי דהתם הוא קרקע שאין יכול לשומטו ואזלינן בתר מריה קמא אבל במטלטלין אזלינן בתר מאן דתפיס השתא היכא דליכא חזקת קרקע כנגדה עכ\"ל. הרי בהדיא כתבו התוס' נגד דברי הראנ\"ח. גם מה שהביא ראיה לדבריו מדברי רבינו שבפ' י\"ג גבי אמר המלוה היום הגיע הזמן כו', באמת דבריו תמוהין הרבה ומה זו סמיכה דהתם איירי בשטר סתם שכתוב סך ההלואה ולא הזכיר זמן דהתם ליכא מידי לספוקי לטענת הלוה מאחר עבור ל' יום דסתם הלואה אבל כל היכא דמתוך השטר איכא צדדים לסיוע דלוה בזה לא דבר רבינו כלל דבכה\"ג הו\"ל ככל ספיקי דעלמא והמוציא מחבירו עליו הראיה. ומה שנסתייע הרב ז\"ל מההיא דאילן הסמוך לעיר דספק זה קדם או זה קוצץ ואינו נותן דמים, גם בזה לא ירדתי לסוף דעתו דמאי איריא דהתם בין שהאילן קדם בין שהעיר קדמה אילן זה לקציצה קאי אלא דאם האילן קדם קוצץ ונותן דמים הלכך אם מספקא מלתא כיון דכל טענתייהו על עסקי דמים אמרינן הבא ראיה וטול ויקוץ ואינו נותן דמים אבל גבי נדון הרב דעל זה אנו דנים אם חיוב הלוה הוא עכשיו או לאחר זמן מה טיבו של ההיא דאילן לכאן ודברי הרב צ\"ע. באופן שחוזרני למה שאני דן בדברי הרשב\"א לחלק בין ספיקא דתרי ותרי דשנים אומרים היה שם תנאי ושנים אומרים לא היה שם תנאי לספיקא דדינא דאפשר אם יהיה הספק בתנאי בהא לא קאמר הרשב\"א דמוקמינן הקרקע ביד הלוקח, ותרתי בלבי להביא מכמה מקומות דשייכי לחילוק זה ואחר העיון ראיתי שיש לדחות ואין מהם לא סייעתא ולא תיובתא. אח\"כ בינותי דגדולי האחרונים מסכימים לדעת הרב המובהק המורה נר\"ו דאין לחלק בין ספק דתרי ותרי לספיקא דדינא ובכולם לדעת הרשב\"א הדין שוה דאם הספק הוא בתנאי אמרינן כבר מכר או נתן ועליו הראיה שיש כאן תנאי. הנה הראנ\"ח בראשונות סימן ע\"ז כתב על אשה שנתנה מתנת נכסים לאיש אחד וכתוב בשטר המתנה ור' יוסף קבל עליו לומר קדיש ולקרות הלכה בכל יום למנוחת נפשה. והרב ז\"ל נסתפק אי קבלה זו שקבל ר' יוסף הוא תנאי בגוף המתנה או אם הוא חיוב נפרד ומילי מילי קאמר ובסוף כתב הרב דאף לכשתמצא לומר שהמתנה תלויה בקבלה עדיין אין המתנה בטלה בשביל הקדיש שיש לספק אי סגי ביום אחד או אם צריכה לקרות ההלכה בכל יום ואסיק הרב כיון דהספק הוא בתנאי אם נתקיים התנאי או לאו והמתנה מפורשת שהוא זוכה בה ומספק אתה בא לבטלה מצד התנאי על האומר שלא נתקיים התנאי הראיה ע\"כ. הרי שהשוה הרב ז\"ל ספיקא דדינא לענין זה לומר דבכל ספק בתנאי מוקמינן בחזקת מקבל מתנה שהיא ודאית. איברא שהרב ז\"ל לא הזכיר תשובה זו של הרשב\"א ומטי לה משם הר\"ן שכתב וכיוצא לזה כתב הר\"ן בגיטין והטור בחה\"מ ובודאי שעדותו נאמנת אבל הרב נכדו מוהר\"ר משה בספר פני משה בתשובה ע' על מתנה שכתב יעקב לבנותיו והתנה ע\"מ שיתנו לדינה שני אלפים לבנים ולא פירש אם הוא לכל ימי חייה או בנתינה אחת יצאו ידי חובתן ונסתפק הרב שמא בכל שנה ושנה קאמר או דוקא שני אלפים דוקא ולא יותר צידד הרב כמה צדדים וכתב דכיון דמספקא מלתא מאחר שבגוף המתנה לא נפל הספק אלא בתנאי לא אתי ספק דתנאה ומוציא מידי ודאי של מתנה והביא סייעתא לדבריו מתשובה זו של הרשב\"א שהביא הרב הפוסק נר\"ו באחד שמכר כרם כו'. וכתב עלה הרב דכי היכי דכתב הרשב\"א בנ\"ד דיד המקבל על העליונה משום דיש כאן מכירה ודאית והספק הוא בתנאי ה\"נ בנ\"ד כיון דמאי דמספקא לן הוא בלשון התנאי אי הוי לכל שנה ושנה או נתינה אחת של שני אלפים ולא יותר אינם חייבות ליתן אלא נתינה אחת וידן על העליונה. הרי שני גדולי הדור שלפנינו לא חילקו בדבר אלא שבכל ספק שנופל בתנאי יד הלוקח על העליונה ומה גם שמהראנ\"ח ייחס סברא זו להר\"ן והטור כמו שכתבתי לשונו וזה הולך על דרך הרב המובהק המורה נר\"ו שלא לחלק בין ספיקא דתרי ותרי לספיקא דדינא:
וזה חזיתי בדברי הרב בעל פני משה בתשובה הנז' אף על פי שאינם נוגעין לנדון דידן אמנם דרך הלוכי ראתה עיני חזות קשה ומה שהרב ז\"ל צידד דאפשר לומר דהתנאי שהתנה יעקב לבנותיו ע\"מ שיתנו לדינה שני אלפים לבנים אפשר שיהיה פירושו מוחלק שהוא בכל שנה ושנה ואין כאן מקום לספק כדי שנאמר ידה על התחתונה אלא משמעות הלשון הוא לעולם הכל סתם כמפורש דמי שהוא לעולם והביא סעד לדבריו מדברי הרשב\"א שכתב כל המקבל עליו לזון או שמזכה לאיש בנכסיו משמע כו' אלמא כל סתם כלעולם דמי עכ\"ל הרשב\"א. ומינה דן הרב הנזכר בנדון דידיה דמשמעות התנאי שיתנו לחנוך שני אלפים לבנים שהוא לעולם. ועוד הביא מדברי הרא\"ש במי שפטרוהו מהמס ולא קבעו זמן כיון שהוא מחוייב לתת מס לקהל והוא בא לפטור עצמו בטענה שהם פטרוהו ידו על התחתונה דמתנה נתנו לו ויש לדון לשון הפיטור בפחות מהלשונות והביא פלוגתא דאביי ורבא כו' עד אבל בעלמא אין הולכין להחמיר ואם יאמרו הקהל שלא נתכוונו אלא לשנה ראשונה שומעין להם זהו תורף דברי הרא\"ש ומשמע דפליגי הרשב\"א והרא\"ש ומינה דן הרב בעל פני משה כיון דפלוגתא דרבוותא היא המע\"ה ובנתינה אחת של שני אלפים סגי דדינה מוציאה מיקריא ורחל ולאה המוחזקות מיקרו ומצו למימר קים לן כהרא\"ש ע\"כ תמצית דבריו ז\"ל. ותמוהים הם בעיני דלא דמי נדון דידיה לההיא דנחלקו הרשב\"א והרא\"ש כעוכלא לדנא דדוקא במתחייב כסות או מזון או הנקה או שמוש וכן פיטור המס הוא חיוב תלוי במה שהאדם צריך לו תדיר לכל ימיו הן מזונות או כסות או שמוש אביו וכן כיוצא בזה נמי בענין פיטור המס שהוא דבר הוה ורגיל מש\"ה הוא דאמרינן לכל ימי חייו קאמר לדעת הרשב\"א וכן בהנקה לכל זמן דצריך לו קאמר אבל מי שחיובו הוא בנתינת דמים שאמר שדי נתונה לך ע\"מ שתתן לי מאתים זוז כיון שלא תלאו במה שהוא צורך האדם דמים בעלמא הוא שהתנה מה מקום לומר שכוונתו לכל שנה ושנה ונוסיף על תנאו מה שלא התנה דזה מאתים קאמר ונחייבהו ליתן מאה מנה וכבר רמז הרב ז\"ל בסוף דבריו קצת מזה אלא שלא היה לו לרב להטריח קולמוסו והאריכות בזה יגיעת בשר. וע\"ק לי בדבריו אסוף דינא צירף דעת הסוברים דגבי ממון נמי בעינן תנאי כפול וכיון דיעקב לא התנה נתינת השני אלפים לבנים בלשון ע\"מ אלא בתנאי דאם ולא כפל לתנאו תנאי בטל ומעשה קיים וזכו הבנות בשליש החנות בלא נתינת דמים ותמיה לי מלתא דאי אתי הרב ז\"ל מהאי טעמא א\"כ זכתה דינה לגמרי בשליש החנות שהרי בדבור אחד נאמרו שני התנאים שגם יעקב כשהתנה שאם ימות חנוך בלא זרע תסוב החנות לשתי בנותיו הא נמי תנאי הוא ואם לא מחמת תנאו במות חנוך דינה היתה יורשת אותו וכיון שלא כפל תנאו נשארה מתנת שליש החנות נתונה לחנוך ולבאי כחו דתנאי בטל ומעשה קיים והרי נתן מתנת בריא שליש לחנוך ובתנאי גרוע עקר מתנתו וממקום שבא הרב לזכות לשתי בנותיו מצדה תברא ואף על פי שהסבת הנחלה מחנוך לבנותיו הוי כאומר נכסי לך ואחריך לפלוני מה בכך לענין זה הא אם הניח זרע חנוך לא היו זוכות בנותיו וע\"י תנאי אם ימות בלא זרע הוא דקא זכו בנותיו ולא כפל תנאי לא הוי תנאי ומעשה קיים דהיינו מתנת החנות שנתן במתצת בריא לחנוך וממילא דינה תירשנו. עוד יש לגמגם בדברי הרב ז\"ל ממ\"ש הראב\"ד במסכת יו\"ט עלה דשכ\"מ שאמר תנו מאתים זוז לפלוני ולנסוב ברתי הרי זה נוטל מאתים וברתא אי בעי נסיב אי בעי לא נסיב אמר לינסוב ברתי ותנו לו מאתים זוז אי נסיב ברתא שקיל ואי לא לא שקיל ורבו הסברות בהאי מימרא וכתב הראב\"ד להשיב למי שתלה הטעם מטעמא דתנאי קודם למעשה דלא צריכינן למשפטי התנאי אלא במעשה המתקיים עכשיו שאז המעשה חזק ואין תנאי גרוע יכול לבטל כגון הרי זה גיטך או הרי את מקודשת לי שהמעשה הוא מיד אבל מעשה הבא לאחר מכאן כגון אם הלך פלוני למקום פלוני תנו לו בית זה כיון שאין המעשה חל עכשיו אין אנו צריכים למשפטי התנאי לא תנאי כפול ולא הן קודם ללאו וכבר הרמב\"ן ז\"ל קלס סברא זו וכתב עליה שפתים ישק וכו' ובזה תפסו המורים ז\"ל סברא זו (א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות זכיה ומתנה הלכה ח') מעתה בנדון הרב ז\"ל שלא נתן לבנותיו מעכשיו כלום בשליש החנות אדרבה נתנה במתנת בריא לחנוך אלא שהתנה שאם ימות בלא זרע תסוב הנחלה לבנותיו ע\"מ שיתנו לדינה שני אלפים לבנים כיון שאין כאן נתינה בחלק חנות מעתה אלא לאחר זמן ובתנאי אם ימות בלא זרע תנאי כזה לדברי הראב\"ד וגדולי המורים שתפסו דבריו להלכה אינו צריך תנאי כפול ומשפטי התנאים אפילו למאן דסבר דבממון נמי צריך תנאי כפול. כל זה ראיתי לישא וליתן בדברי הרב בעל פני משה ז\"ל ובאמת לא נעלם ממני בשתי קושיות אלו שהקשיתי לרב דיש מקום לדוחה לדחות ולעיולי פילא בקופא דמחטא ולברר זה היה בלבי להרחיב הדברים ולהעמיד חזוקי וליראת האריכות הנחתי הדברים לפני כל יודעי דת ודין והאמת יורה את דרכו:
ונחזור לענייננו למ\"ש הרב המובהק המורה נר\"ו דאף שהיה עסק זה בין ישראל לחבירו והיה הדבר ספק שקול בתנאי שהתנהו הלוקח ולא חזקו המוכר אי הוי תנאי או לא מההיא דהרשב\"א ז\"ל מתשובה שהביא הרב במי שמכר כרם ובאו שנים כו' למדנו דיד לוקח על העליונה ואין חילוק בין ספיקא דתרי ותרי לספיקא דדינא כיון דיש כאן מכר ודאי והספק הוא בתנאי וההיא דכתב הרב בעל תרומת הדשן על מי שנתן מתנה ידועה לפלונית שתקנה בהם חגורה ונסתפק הרב אי לתנאי גמור נתכוין הנותן דוקא או לספירת דברים ומורה מקום בעלמא ואתי עלה מטעם שהמקבל הוא תפוס ואין מוציאין בראיה ברורה אחר העיון אין ממנה לא תיובתא ולא סייעתא ומה שהרב זוכר מטעם תפיסה ה\"ה אפילו לא היו שניהם תפוסים זכתה המקבלת וקושטא דמלתא נקט ולאלומי כח המקבלת. ועדיין יש להסתפק בענין זה דאפשר דהרשב\"א לא כתב כן אלא בנדון דידיה ששנים אומרים היה כאן תנאי ושנים אומרים לא היה תנאי ודכוותה גבי ספיקא דדינא אם זה חשוב תנאי אבל אם נפל הספק בקיום התנאי כגון שהתנאי מוסכם בין הכתות אלא שבקיומו נחלקו שנים אומרים נתקיים ושנים אומרים לא נתקיים בכה\"ג שכולם מודים בעיקר התנאי אלא שבקיומו נחלקו אפשר שאף לדעת הרשב\"א יד המקבל על התחתונה כיון שע\"כ יש כאן תנאי ומינה בספיקא דדינא ויש ללמוד דבר זה מההיא דכתב הר\"ן במי שאחזו מהיקש גט לממון דהמוכר או נותן דבר לחבירו ע\"מ שיתן לו מאתים זוז וכיוצא בתנאי שהוא בקום עשה על המקבל לברר שקיים תנאו ע\"כ ואף על גב דמידי ספיקא לא נפקא ואפשר שקיים תנאו והל\"ל לפי סברת הרשב\"א כיון דיש כאן נתינה ודאי והספק בתנאי אין ודאי נתינה מוציא מידי ספק תנאי אלא טעמא דמלתא דכמו שיש ודאי נתינה הכי נמי יש כאן ודאי תנאי והספק הוא אם נתקיים התנאי משא\"כ בנדון הרשב\"א דהספק הוא בעיקר התנאי אם יש כאן תנאי או לא ואפשר לדחות דשאני התם שהיה בידו לברר לקיים התנאי בפני עדים וכיון שלא בירר איתרע מלתא ולא חשיב ספק אבל מדברי הראנ\"ח בתשובה הנז' נראה דיש הוכחה לחלק בין ספק אם היה שם תנאי מעיקרא לספק הבא על קיום התנאי אם נתקיים או לא נתקיים וזה שבתנאי אמירת הקדיש כבר כתבתי דברי הרב דהחליט המאמר לומר דכיון דמספקא לן מלתא אם חיוב הקדיש הוא יום אחד או כל י\"ב חדש הו\"ל ודאי במתנה וספק בתנאי ויד מקבל על העליונה. אמנם בתנאי אחר שהתנתה הנותנת עם ר' יוסף מקבל המתנה שנתחייב ר' יוסף הנז' לעלות לארץ ישראל לשנה הבאה ולהסתופף תחת כנפיו ולכבדה ולהיות לה כבן להחזיק בידה כו' ובין כך מתה הזקנה ולא איצטריך לה הליכת ר' יוסף שלא התנית תנאי זה אלא להיות חוטרא לידה ומרא לקבורה והא לא איצטריך, צידד הרב ז\"ל כמה צדדים בההיא דתנן בגיטין ע\"מ שתניקי את בני על מנת שתשמשי את אבא מת הבן או מת האב הרי זה גט דאיכא מ\"ד דוקא מת בתוך ההנקה או האב אחר השמוש אבל לא הניקה ולא שמש כלל אינו גט והוצרך הרב ז\"ל לכמה ספיקי וספיקי דספיקי הנופלין בפירושה דמלתא עד שלא נתקררה דעתו של הרב ז\"ל עד שצירף טעמים רבים לזכות לר' יוסף. והשתא ניחזי אנן אמאי הוצרך הרב לכל האי שקלא וטריא הא מטעם הראשון של תנאי אמירת הקדיש שזכרו הרב מטעם שהמתנה היא מבוררת והספק הוא בתנאי אין ספק תנאי מוציא מידי ודאי מתנה ה\"נ בתנאי הליכה לא\"י כיון דלא איצטריך לדעת קצת מרבוותא הו\"ל כאילו ספק בתנאי וברי במתנה אלא ע\"כ לחלק בין כשהספק הוא בעיקר התנאי כההיא דאמירת הקדיש שמא באמירת יום אחד קיים תנאו ואין כאן חיוב תנאי כלל בהאי שייך לומר אין ספק תנאי מוציא מידי ודאי מתנה אבל בעליית א\"י שיש כאן תנאי ודאי אלא שהספק הוא אם נתקיים או לא בהא הוא שהוזקק הרב ז\"ל לכמה ספיקות ומיניה למה שאנו דנים בדברי הרשב\"א דאם נולד הספק בקיומו מוקמינן ארעא בחזקת הנותן. שמא תאמר דיש לדחות ראיה זו דשאני נדון הראנ\"ח דתנאי עליית א\"י אחר השנה לא נתקיים בפועל כלל שהרי מתה הזקנה וזה לא עלה אלא שאנו באים לפוטרו מתנאו דהא לא איצטריך ולדעת קצת לא חשיב קיום והרי לפנינו תנאי שלא נתקיים אלא כדי לזכותו צריך לתפוס דברי הסוברים דלא בעי קיום ולכך הצריך הרב ז\"ל לכל הני טעמי אבל בעלמא אפילו בספק הנופל בקיום התנאי לכשתמצא לומר דקיים התנאי אין כאן מחסור דבר. זה היה נראה לחלק אבל המתבונן בדברי הרב ז\"ל יראה דאין לחלק בענין זה וק\"ל: " + ] + ], + [ + [ + "ראובן שמכר שדה לשמעון והיה לוי מעדי השטר כו'. הריב\"ש כתב בתשובה שאם לוי היה קרוב או נצטרף עם עד קרוב שנמצא דהשטר בטל עדיין יכול לטעון ולערער על המכירה שיאמר לוי משטה הייתי בך מאחר שהשטר בטל יע\"ש: וכן אם העיד לוי בשטר שכתוב בו השדה פלוני של ראובן מצד מזרח. (א\"ה משנה בשלהי כתובות עשאה סימן לאחר איבד את זכותו. ועיין בתשובת מהרימ\"ט חה\"מ ס\"ס נ\"ד ויתבאר בדברי הרב המחבר לקמן בפ\"ג מהל' עדות הלכה ה' יע\"ש): סליקו להו הלכות טוען ונטען בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dc7e91af62464df63a32d5260ee4fff6cfae1c2e --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Mishpatim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,236 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Plaintiff_and_Defendant", + "text": [ + [ + [ + "הטוען את חבירו במטלטלין וכו'. כתב מרן הב\"י סי' פ\"ז מ\"ב בשם הרשב\"א וז\"ל ומ\"ש אע\"פ שיתחייב שמעון באותו סך הרבית אין חיוב זה עושהו כמודה מקצת להתחייב שבועת התורה על מה שכפר שאין המתחייב במקצת מתוך טענות הכפירה כמודה מקצת מפורש בפיו אשר יאמר כי הוא זה כתיב וזה נ\"ל באמת ע\"כ. ועיין בהרשב\"א ח\"ב סי' רמ\"ו שנראה שדבריו שם סותרים לכלל זה ויש לחלק ודו\"ק: מפי השמועה למדו וכו'. (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מה' שאלה ופקדון הלכה ו'): " + ], + [], + [ + "או שאמר אמת כו'. עיין מה שכתבתי בזה בפ\"ג מהלכות זכייה ומותנה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מנה יש לי בידך כו'. היכא דאיכא פלוגתא בפרעון אי מצי למימר הנתבע קים לי כמ\"ד דחשיב פרעון עיין בספר ל\"ר סי' קע\"ו דצידד לומר דלא מצי למימר קים לי משום דהוי ברי בחיובא וספק בחזרה ואין דבריו נראין ועיין בתשובת הראנ\"ח ח\"ב סימן ב' (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות שאלה ופקדון הלכה א' ופי\"א מהלכות מכירה הלכה ט\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [ + "מי שנתחייב שבועה כו'. עיין בכתבי מהרי\"א סימן ל\"ב מה שחידש בדינים אלו: " + ], + [], + [ + "כל הטוען את חבירו טענה כו'. כתב הריב\"ש סימן שמ\"ד וז\"ל ואף אם נאמר שגם בזה נכלל הכל בשבועתו לדעת הרא\"ש עדיין אפשר לומר שאין כאן תביעת ממון ואין משביעין אותו לפי שאף אם יודה שנשבע אין מחייבין אותו לשלם כו'. ולא נראה כן מדברי הרא\"ש בתשובה כלל י' סי' ב' שכתב על אחד שנשבע לאשתו שלא יצא כ\"א ברשותה והוא טוען שפטרה אותו מן השבועה והיא אומרת שלא פטרה אותו כו' הוא נאמן כו' והכא לא שייך לחייבו שבועה שהרי כבר נשבע שלא יצא כ\"א ברשותה והוא אומר שפטרה אותו ואם הוא משקר הרי הוא עובר על שבועתו שאין שבועה חלה על שבועה ע\"כ. ואם איתא כדברי הריב\"ש דאפילו הרא\"ש יודה כאן שאין משביעין אותו תיפוק לי דכיון דאף אם יודה אינו מחוייב ממון ולפיכך לא ישבע א\"ו כדאמרן: " + ] + ], + [ + [ + "כל חשוד על השבועה אין משביעין אותו וכו'. כתב הטור סימן צ\"ב בשם הרא\"ש ז\"ל על ראובן שנתחייב שבועה לשמעון ורוצה שמעון שיחרימו בב\"ה על כל מי שיודע אם ראובן עבר על השבועה כדי לפוסלו והשיב חלילה וחס לא תהא כזאת בישראל לבייש בן ברית כו'. והר\"ב פ\"מ ח\"ב סימן ס\"א מייתי תשובת הרשב\"א שנראה שחולק בזה יע\"ש באורך. ומרן ז\"ל בספר ב\"ה כתב וז\"ל ויש ליישב דהרא\"ש איירי כשאין זה יודע שעבר הלה על השבועה אלא שהוא רוצה להחרים אולי ימצא מי שיודע שעבר על השבועה והרשב\"א מיירי ביודע ודאי שהוא חשוד ושיש עדים יודעים ואינם רוצים להעיד ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ע\"כ. והנה מתחלת דבריו נראה דס\"ל כסברת הרב פ\"מ אך מסוף דבריו נראה דס\"ל כמהראנ\"ח דהדבר תלוי ביודע שיש עדים בדבר וכן נראה מדברי מרן בשלחנו. וא\"כ מוכרחים אנו לומר שתחלת דברי מרן שבספר ב\"ה שכתב בשאין זה יודע שעבר הלה על שבועתו לאו דוקא אלא הדבר תלוי באם יודע שיש עדים בדבר או לא וכמו שסיים מרן. ונראה שיש לדקדק כן מדברי הרא\"ש דאי הרא\"ש ז\"ל מיירי בשאינו יודע דעבר על השבועה למה לא בקש שיחרימו על כל מי שיודע שראובן פסול לשבועה אלא ודאי דשמעון ידע דמקודם ראובן עבר על השבועה ודוק: " + ], + [], + [ + "אין אדם נעשה חשוד כו'. מ\"ש ה\"ה וכתב רבינו מאיר וה\"מ בנתבע אבל תובע הנשבע ונוטל וכו'. כיון שכיר ונגזל דאילו פוגם שטרו וכיוצא בו הרי דעת הרמ\"ה דנוטל המלוה בלא שבועה כמ\"ש ה\"ה למטה משמו ואין זה רוצה להזיק עצמו אדרבה רוצה להשביע את עצמו ליטול בלא שבועה. מיהו מ\"ש ה\"ה ופשוט הוא אינו מכוון דהא רעה היא לגבי הלוה דפעמים שאין הלוה רוצה להשבע כדי לפטור עצמו ואילו היה בעל דינו כשאר אינשי דעלמא שאינן חשודים היה הלוה אומר לו או תשבע ותטול ואם לא רצה לישבע ילך לו ואין כאן הפוך אבל עכשיו שאומר חשוד אני הנתבע נשבע היסת ונפטר. ואם דעת הרמ\"ה כדעת רבינו שכתב בשם רבותיו בפ\"א שאם אמר התובע איני רוצה בתקנה זו זוקק את הנתבע לשבועה א\"כ אין זה פשוט שהרי אין זה מבואר בגמרא והדבר צריך הכרע ושיקול הדעת ודו\"ק: " + ], + [ + "תקנת חכמים היא שכל כו'. כתב מרן סי' צ\"ב מ\"ה בשם הרשב\"א וז\"ל כל שהתובע טוען ברי שהוא חשוד אם לא מצא עדים יש לדקדק אם הפסיד תביעתו לפי שי\"ל לפי דבריו א\"א למסור לו שבועה וגם התובע אינו נוטל בשבועה כיון שאין עדים שזה חשוד ואני רואה מחכמי ישראל שיראה מדבריהם שאין נמנעין מלהשביעו מפני שחשדו בעל דינו על שבועתו ונראה שדעתם לומר שאין פוסלים אותו לחצאין שיהא פסול לגבי זה וכשר לגבי עלמא כו'. ועיין במ\"ש התוס' בפ' נערה שנתפתתה (דף מ\"ד) ד\"ה איכא בינייהו אורועי סהדי ובמ\"ש הרא\"ש שם ועיין בתשובות להרמב\"ן ז\"ל סי' מ\"ט הביאה מרן סי' ע\"ה ובתשובות הרשב\"א ח\"ב סי' רל\"א ובמהריק\"ו סימן ל\"ג (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"א מה' שחיטה הלכה כ\"ו): ומתוך ומתוך שאינו יכול לישבע משלם כו'. כתב מהר\"י אדרבי סימן פ\"ו וז\"ל ואע\"ג דלא אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם אלא בשבועה דאורייתא וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה כו'. ולי נראה דהדברים פשוטים דע\"כ לא חילק הרשב\"א ז\"ל בין שבועה דאורייתא לשבועה דרבנן אלא בנשבע ונפטר אבל בנשבע ונוטל אף שהיא שבועה דרבנן אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע אינו נוטל וכ\"כ הרשב\"א בתשו' וז\"ל ועוד דכיון שהודה שקבל קצת כבר פגם שטרו ותנן הפוגמת כתובתה לא תפרע אלא בשבועה והו\"ל מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע ע\"כ, הרי שכתב בהדיא דפוגמת כתובתה אף שהיא שבועה דרבנן אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע אינו נוטל וכ\"כ בתשובה להרמב\"ן סי' פ\"ה הביאה מרן סימן ע\"ב עכ\"ד וכן הסכים מהר\"י אדרבי באותה התשובה יע\"ש: " + ], + [ + "וכן פוגם שטרו כו'. נראה ליישב דברי רבינו במ\"ש ואמר ישבע לי וכו' שדקדק מהריק\"א דקאי גבי אפיק שטרא וחבריה אמר פריע הוא דאי לא טען אשתבע לי לא טענינן ליה וזה דוחק שהרי רבינו לא הזכיר דין זה אלא דרך כלל כתב וכיוצא בזה ואפשר דכוון רבינו לעד אחד שמעיד שפרע אבל נראה לומר כיון שמצינו להראב\"ד והרמ\"ה ז\"ל דסברי שנוטל המלוה בלא שבועה ומצינו בגמ' דקאמר גבי מפיק שטרא אחבריה ואמר ליה אשתבע לי דלא פרעתיך משבעינן ליה ובעי תלמודא ומהו בין זה לפוגם שטרו ומסיק התם גבי פוגם אי לא טעין נמי אנן טענינן ליה הכא אי לא טעין לא טענינן ליה ואמרינן ליה זיל שלים והנה רבינו גבי חשוד הטיל פשרה דאנן לא טענינן ליה זיל אשתבע ליה כיון דידעינן דלא מצי לאשתבועי וחזר דינו למפיק שטרא דאי לא טען אמרינן ליה זיל שלים וכי טעין גבי חשוד ישבע לי הוא דוקא הפסיד ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ורבותי הורו שכפירת הטענה כו'. עיין מ\"ש מרן בכ\"מ ולפי דרך זה הוי הודאה וכפירה בכלל עשרים שעורות וכבר נפסק הדין מהכל דכפירה חוץ מההודאה וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "חמשה או ששה אגוזים יש לי בידך כו'. צ\"ל חמשה וששים אגוזים, והחשבון מדוקדק דאי לאו הכי אבד חשבון רבינו לגמרי וזה פשוט: " + ], + [], + [ + "העיד עליו עד אחד כו'. עיין מ\"ש מרן בכ\"מ ואני אומר דה\"ה עצמו התם בפ\"ד מהל' גזלה ספוקי מספקא ליה בסברת רבינו דליכא הוכחה התם מדברי רבינו והראב\"ד ז\"ל ביאר הענין יע\"ש (א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה בשם הרשב\"א שהוא מדעת הפוטרים משבועה בטענת שמא ע\"י עד אחד ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מה' שאלה ופקדון הלכה ו'): " + ] + ], + [ + [ + "אין מודה מקצת כו'. הרב מהריק\"א כתב דהרב הנ\"י לא ירד לדעת רבינו אבל כתב שה\"ה ז\"ל דקדק יפה כו'. ולא ידעתי כוונתו בזה כלל כי אין חילוק בין הרב הנ\"י לה\"ה כלל דדברי ה\"ה הוא דסובר בדעת רבינו דכל שאינו יכול לכפור פטור משבועת התורה אע\"פ שלא יהיה שעבוד קרקעות וכן דיוק דבריו כאן שלא זכר בדעת רבינו כפירת שעבוד קרקעות וכ\"כ ה\"ה בהדיא בדעת רבינו בפי\"ו מהל' אישות בבא המתחלת היא אומרת בתולה נשאתני כו' וזהו דעת הרב הנמוקי ממש בכוונת רבינו: " + ], + [], + [], + [ + "והרי כל נכסיו משועבדין בו כו'. מה שכתב רבינו והרי כל נכסיו משועבדים בו אע\"פ שאין זה מעלה ומוריד לענין שאין יכול לכפור בו שכתב נראה שכיון למ\"ש ה\"ה בפט\"ז מהלכות אישות דאע\"ג דאין נשבעין על טענת כפירת שעבוד קרקעות דוקא כשאינו גובה אלא ממקרקעי אבל כשגובה ויש בשעבודו מטלטלי וקרקעי לא מיפטר משום כפירת שעבוד קרקעות ויחס סברא זו לרבינו יע\"ש ולכך כתב רבינו כאן שכיון שכל נכסיו משועבדין בין קרקע בין מטלטלין ע\"כ לא מיפטר אלא מטעם שאינו יכול לכפור ולא מטעם שעבוד קרקעות וזה נאה בפירוש דברי רבינו ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכן חופר בשדה חבירו וכו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל שהרי אין ביד התובע להכריח לנתבע למלאות לו החפירות כו', אם עפר קרקעו הוא בעינא ועדיין קיים אפשר שביד התובע להכריח לנתבע למלאות החפירות ולא אמרינן שישלם דמי נזקו אלא לומר דאינו חייב לקנות עפר אחר למלאות החפירה א\"נ אפשר לפרש דחפר בה שיחין ומערות לצרכו והתנה עמו למלאותה והלה כופר במקצת ודו\"ק. ומ\"ש עוד ה\"ה ואין זו ראיה דכי אמרי' דאדם הוקש לקרקעות כו' זה אינו דאף שאר אינשי נמי הוקשו לקרקע וכ\"כ רבינו בפי\"ג מה' מכירה דהשוכר את הפועל בין בקרקע בין במטלטלין אין להם אונאה וטעמא שהוקשו לקרקע ושמא יאמר הרב דהתם דוקא אתמר שהוא מטעם שכתב רבינו שהוא כקונה אותו לזמן ועבדים אין להם אונאה. אבל אין דברי ה\"ה מיושבים שכתב ה\"מ עבדים דכתיב בהו בהדיא והתנחלתם כו' וההיא בעבד כנעני הכתוב מדבר ויש ליישב בדוחק ודאי כך היא כוונתו ודו\"ק. כתב מרן הב\"י סי' צ\"ה שדעת הרשב\"א כהראב\"ד ועיין בב\"ח סי' שמ\"ב שכתב שאף דברי הראב\"ד לא ישרו בעיניו וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "שכל העומד ליבצר הרי הוא כבצור כו'. (א\"ה עיין לעיל פ\"א מה' מכירה הלכה י\"ז): " + ], + [], + [ + "שטר מסרתי לך כו'. מ\"ש ה\"ה דמה שפטור אף משבועת היסת הוא מפני שאין התובע יכול לטעון טענת ברי, הרשב\"א בתשובות סי' תתק\"פ כתב בפשיטות כסברת הראב\"ד דמשביעין אותו שבועה שאינה ברשותו והוסיף מדיליה אף שבועה שלא שלח יד ואח\"כ נאבד יע\"ש. ומה שהליץ ה\"ה בעד רבינו שלא מצינו שבועה זו אלא לבא לשלם אינו מספיק וק\"ו הדברים אם למי שרוצה לשלם חייב שבועה שמא חמד הפקדון כ\"ש למי שפוטר עצמו שלא לפרוע וצ\"ע. ושמא משום דלא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו אבל לגזול לגמרי לא חשידי. ומ\"ש בכ\"מ א\"נ כיון דאמר להד\"מ אין לך פושע גדול מזה כו' דברי מהריק\"א אינם מובנים דאין בזה בנותן טעם. ולעיקר קושיתו נראה דלא קשיא דאם באנו לחוש לזה מה לו להכחיש השטר יאמר האמת שאבדו ופטור לגמרי אף משבועת היסת דהא מן התורה פטור משבועה בשטרות ומדרבנן נמי משום שאינו טוענו בודאי כמ\"ש ה\"ה ז\"ל ומה לו להפוך השבועה ודו\"ק. ועדיין לא יצאנו מידי שאלה לפי הטעם שתלה ה\"ה דשבועת היסת ליכא מפני שאין התובע טוענו ברי למה הוצרך רבינו לתלות הטעם שאפילו פשע בו פטור כמ\"ש בהלכות חובל הא שבועת התורה ליכא שהרי התורה פטרו לגמרי משבועה ורבנן נמי היסת לא תקנו בטענת שמא וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "טען זה בודאי כו'. כתב הטור סי' ס' גבי ראובן שהלוה מעותיו ללוי ובשעת ההלואה אמר שיחייב עצמו בקנין על שם שמעון וז\"ל ואפילו היה עניינו בסתם ושמעון מערער ואומר אע\"פ שלא היה הממון שלי זכיתי בו מאחר שצויתי ללוי להשתעבד לי בקנין ונכתב השטר על שמי הרי נתת אותו לי אין ממש בדבריו הואיל ואמר ראובן שיתנו השטר לידו ולא ליד שמעון הרי גלה בדעתו שאינו לא לשון זכיה ולא לשון הודאה כו'. ועיין בספר לחם רב סי' קע\"ד שהוקשה לו דברי הטור הללו והניחם בצ\"ע. ולדידי לא קשיא כלל ולא מידי דאם היה לשון הודאה הו\"א דלמא לשעבר זיכה לו מעות אלו ע\"י אחר וכמ\"ש הראשונים ז\"ל דכל שהוא דרך הודאה תלינן דכדין נעשה הדבר וה\"נ אם היה דרך הודאה היה זוכה שמעון בטענתו דאפשר דראובן זיכה לו המעות מקודם וזה פשוט בעיני ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "שאין משביעין את הקטן כלל כו'. (א\"ה עיין לעיל פי\"א משכירות הלכה ו'): " + ], + [ + "קטן שטענו הגדול כו'. ז\"ל מהריק\"ו שרש פ\"א ופשיטא שלא תפסיד כתובתה מפני הודאת פיה דאין הודאת קטן כלום ולא קרינן בה הודאת בעל דין כדפריך תלמודא בכל דוכתא קטן מידי מששא אית ביה ואפילו לענין קבלת עדות לא חשיב בפניו כבפני בעל דין כדמוכח ר\"פ הגוזל בתרא כ\"ש שאין להחשיב הודאתו כהודאת בעל דין אלא דוקא היכא דאית ליה הנאה לקטן בהחשב הודאתו הודאה וכ\"כ רבינו משה בפרק ה' מהל' טוען כו' ודבריו תמוהים דהא דרבינו אפילו שהיה מתברר הדבר ע\"פ עדים שהזיק או שחבל הקטן היה פטור וכדתנן חש\"ו פגיעתן רעה ולא נקט דינו במודה אלא ללמד דבדבר שיש לו הנאה חייב משום הודאתו אבל בדבר שאם היה מתברר על פי עדים היה חייב הקטן שלא יועיל הודאת הקטן זה לא למדנו מדברי רבינו אלו וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "מנה הלויתיך כפר בב\"ד ואמר להד\"מ כו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל היאך מקבלין שבועתו נגד שני עדים כו' איברא דמצינו שבועה אפילו נגד העדים היכא דהאמין הלוה למלוה כשני עדים ובאו עדים שפרעו דחוזר המלוה ונפרע מהלוה מחמת נאמנותו ואח\"כ יתבע הלוה למלוה מנה לי בידך מחמת שפרעתיך על חוב אחד שתי פעמים ומשביעו למלוה שלא נפרע אלא אחד אע\"פ שהוא נגד שני העדים כמ\"ש רבינו כל זה בפט\"ו מה' מלוה ולוה. ושאני הכא שהיא שבועה כדי ליטול וא\"א להשבע נגד העדים. אבל התם שהלוה תובעו מנה לי בידך לא פטרינן ליה משום דשבועתו נגד העדים ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "אמר לו בפני עדים מנה לי בידך כו'. כתב מוהרש\"ך ז\"ל ח\"ג סי' צ\"ח וז\"ל איברא דאיכא לספוקי בהך מילתא שהרי כתבו הפוסקים דמאי דאמרינן יכול לומר משטה הייתי בך ה\"מ בבריא אבל בשכ\"מ כו' שאין דרך האדם להשטות בשעת מיתתו וכיון דטעמא דמהני טענת משטה הייתי בך הוי כפי מה שיראה מדברי הטור דהוי משום שיכול לומר כשם שאתה השטית בי לשאול דבר שלא היה לך בידי כן אני השטיתי בך להודות לך בדבר שלא היה לך בידי כו'. ואין זה נכון דפירוש משטה הייתי בך שכתב הטור כמו שהשטית בי היינו שתבעת ממני מה שלא הייתי חייב לך זהו ההשטאה הגע עצמך בבריא נמי שתבע מזה ונשבע מעצמו שחייב לו הנאמר בזה שאין צ\"ל אתם עדי כיון דלא בדרך השטאה קאמר לה. וכ\"ת הכי נמי הא ליתא שהרי הרב בעה\"ת כתב דאם הודה בלא אתם עדי נשבע על הודאתו ושוב אינו יכול לטעון טענת השטאה. ולפי דרך זה גדולה מזו הול\"ל דאפי' נשבע המלוה וזה הודה שהוא חייב כיון דלגבי התובע לא שייך השטאה. ואל תשיבני ממ\"ש בעה\"ת בח\"ה שאם אמר ראובן לשמעון חייב אתה מנה ללוי ואמר הן למחר תבעו לוי ואמר משטה הייתי בהודאתי דלא מהני טענתו שהרי לא היה לוי משטה בו כדי שישטה הוא בלוי:
כתב הרא\"ש כלל ס\"ו סי' ט' על ראובן שהיתה לו פרה והוא ירא לשחטה פן תמצא טריפה א\"ל שמעון שחוט אותה ואם תמצא טריפה אני אתן לך כו' תשובה יראה לי שמקח זה נעשה בלא קנין כי לא היה כאן אלא דברים בעלמא ויכול שמעון לחזור בו כו' וקשיא לי אמאי לא זכה ראובן אפילו בדברים כיון שעשה מעשה על פי שמעון ושחטה ומשתעבד מדין ערב שהרי ראובן לא היה רוצה לשחוט בהמתו מחשש זה. והרשב\"א כתב בתשובה סי' אלף וששה שמי שאמר לחבירו קח בגדים אלו ואהיה שותף עמך ולקחם אינו יכול הלה לומר משטה הייתי בך אלא ע\"כ יקבלם מדין ערב ודו\"ק. ועיין מ\"ש הרשב\"א סי' אלף ט\"ז. כתב הריב\"ש בשלהי סי' תע\"ו וז\"ל ועוד שלא מצינו אלא בהודאת חיוב אבל בהודאת פיטור כגון מי שחייב מנה לחבירו בשטר ומודה שהוא פרוע או מחול הוי הודאה גמורה בלא אתם עדי כו'. וזה החילוק לא מסתבר כ\"כ דלא נאמרו הדברים אלא מי שחייב לחבירו ומודה שהוא פרוע אבל המס שזה חייב למלך והוא רוצה לפטור עצמו ולחייב הקהל למלך אם כן הוא תובע מהקהל וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "טען כשבאו אלו העדים כו'. כתב הטור סי' ל\"ב דאפי' הודה בשעת מיתה אמרינן כיון שלא להשביע את בניו ועיין מ\"ש הרז\"ה ס\"פ גט פשוט עלה דההיא דשכ\"מ שאמר מנה לפלוני בידי ואמרו יתומים כו'. ועיין בנ\"י שם (רמ\"ו ע\"א) ובס' המלחמות כתב מהריב\"ל ח\"ב סי' ס\"ה וז\"ל וצ\"ע במ\"ש הר\"ן ורש\"י דלהימניה מטעם הודאה והלא אמרינן דאדם עשוי שלא להשביע כו'. ול\"נ דרש\"י והר\"ן ס\"ל כסברת הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ח' דע\"כ לא אמרינן דאדם עשוי שלא להשביע א\"ע אלא כשמודה לשום אדם דידע האמת אבל ודאי שאין אדם מודה באיזה צד שיחשוב אותו האיש שמודה לו בכל דעתו שחייבים לו כגון שהודה ליורשים אני חייב למורישכם מנה. וא\"כ מש\"ה הקשו רש\"י והר\"ן ז\"ל דליהימניה מטעם הודאה דכיון דהעבד והמקבל המתנה אינם יודעים האמת דאפשר שזיכה להם ע\"י אחר וכההיא דתנן התם האומר נתתי שדה פ' עשיתי פ' עבדי בן חורין חיישינן שמא זיכה לו ע\"י אחר וא\"כ כיון שהעבד או המקבל מתנה אינם יודעים האמת ויסברו שזיכה להם ע\"י אחר לא אמרינן בשהודה שלא להשביע את עצמו הודה וכחילוק הרב נר\"ו. וראיתי להריב\"ש סי' שצ\"ב דמכאן מודעא דליתא להאי חילוקא דהא התם מיירי במודה ליורשים ומטי בה מטענת השטאה והשבעה ומלבד כל זה דברי הר\"ב פ\"מ דחויים הם מכמה מקומות ומהר\"א קופינו ז\"ל עלה בדעתו חילוק זה ודחאו והסכים עמו הרב מהר\"ש הלוי ז\"ל הובאו דבריהם בתשובת מהר\"א לאפאפא ז\"ל. כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס\"ה סי' א' וז\"ל אבל היכא שכתב ידו או אחר כתב והוא חתם בחתימה ניכרת ומקויימת כולי האי לא הוה עביד כדי שלא להשביע את בניו. ועיין בכלל ס\"ח סי' ט\"ו שכתב הפך מזה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "שטר הודאה שיצא כו'. אם באו עדי ההודאה ואמרו שאמר להם כתבו וחתמו פשיטא דמהני וכן אם הודה הלוה פשיטא דמהני. אך אם הודה וטען פרעתי יש להסתפק אם נאמן במגו דלא אמר כתבו וחתמו. ועיין בספר תורת חיים ח\"א סי' א' ועיין בתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י סי' ט\"ל מחודשין כ\"א ובמ\"ש מרן בס\"ס ס\"א בשם הרשב\"א על שמעון שתבע את ראובן וא\"ל שטר משכונא כו' ודו\"ק: " + ], + [ + "וכן מי שנתחייב שבועה בב\"ד כו'. עיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' קס\"ז שלמד מדין זה לנדון דידיה והם דברים שאין ראוי לשמעם יע\"ש: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "מי שנכנס לביתו של חבירו כו'. כתב מרן ס\"ס צ' בשם בעה\"ת וז\"ל מיהו נראה לענין דינא שגזלן דינו כאומן שנאמן לומר החזרתי לך ואינו נאמן בשום מגו כו' ועיין בספר בני שמואל סי' ס\"ד שכתב דהרא\"ש חולק בדין זה והביא ראיה ועיין היטב ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "אבל אם הביא עדים וכו' וישבע היסת וכו'. עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' קנ\"א שכתב וז\"ל אבל היכא דע\"א מסייעו בעדותו פטור מן התביעה דודאי בנ\"ד פשיטא ופשיטא שפטרו מן השבועה כו'. ומלבד שחילוק זה נאה ומתקבל מכח הסברא אחזתיו ולא ארפנו ממה שראיתי להטור כו' ואין צורך לכל הך שקלא וטריא להוכיח כן מדברי הטור דבפירוש כתב רבינו בפירקין דאפילו שני עדים מעידים שאכלה המחזיק שני חזקה צריך המחזיק לישבע היסת שמכרה לו המערער או שנתנה לו ומעתה אין מקום לדברי בעה\"ת והויא כשגגה היוצאה מלפני השליט: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הביא ראובן עדים כו'. כתב מרן סי' קמ\"ב בשם הרשב\"א כל שהכיר שמעון בנזקו ובא וסייע עמו בודאי מחל כו' ועיין בתשובת הרשב\"א סי' תתק\"ג וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [ + "טען בעל החצר כו'. כתב הטור סי' ק\"מ ואם יוסיף לטעון ראיתיו שיצא ממנו בלילות אחר שישנו השכנים לא הוי חזקה אא\"כ יביא עדים שיאמרו שכרנו ממנו הבית ודרכנו בו ימים ולילות וכגון ששכירות הבית עדיין בידם כו' ועיין מ\"ש בעה\"ת שער נ\"א ח\"ד סי' ט' ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הואיל ומשתמשין ברשות אין להם חזקה כו'. עיין בתשובות מהרימ\"ט חה\"מ סימן מ' (דף מ\"ה:) ומאד אני תמיה עליו שחילק בין יורד בתורת משכנתא ליורד בתורת שכירות דמה בין זה לזה דכל שירד שלא בתורת מקח ע\"כ יורד ברשות מיקרי וזהו שהוצרכו ז\"ל לפי שיטתם דיורד ברשות אין לו חזקה מההיא דצריך למחות בסוף כל שלש ושלש והוקשה להם כיון דע\"כ צריך להודות שלא ירד בתורת מקח אמאי צריך מחאה שניה הו\"ל יורד ברשות וכן ההיא דא\"א צריכה למחות כשאכלו קצת בחיי בעלה ואמאי והרי כיון דבחיי בעלה אין לו חזקה הו\"ל יורד ברשות. זה הוא מה שהוקשה להם לבעלי שיטה זו והוצרכו להעמידה שמא ישתקע הדבר ויאמר המחזיק שירד בה לאחר מיתת בעלה וההיא דמחאה מוקמי לה בגוונא אחרינא כמו שהאריך בזה הריב\"ש סי' שכ\"ו. ולפי דברי הרב מה הוקשה להם שמא יאמר שבתורת שכירות ירד מתחלה ואח\"כ חזר ולקחה והחזיק שני חזקה. א\"ו כל שירד שלא בתורת מקח אין לו חזקה לעולם בין שירד בתורת שאלה או שכירות או משכנתא. גם הריב\"ש סימן שכ\"ו מוכח מדבריו למדקדק בסוף תשובתו דאית ליה דשכירות נמי מיקרי יורד ברשות אין צריך לומר בדברי האחרונים שכתבו כן בפשיטות ומהרש\"ך בח\"ב כתב בפשיטות כן עוד קשיא לי בדברי הרב ז\"ל שהשוה נדון זה לשאר חזקות דבעלמא וכתב דאם עברו שלש שנים ולא פרע השלש מאות לבנים דמצי טעין חזרתי ולקחתי ודבר תימה הוא דמה ענין חזקה בכאן כיון שזה מכר או נתן לעולם וזה נתחייב בשלש מאות לבנים הו\"ל שכירות לעולם בדמים שקצבו ביניהם ומה שייך חזקה והלא הלה הורידו ודמים הוא שחייב לו הגע עצמך שהשכיר לו ביתו לחמש שנים וזה דר בבית ולא פרע לו השכירות אם החזיק ולא נתן לו השכירות יחזיק הלא זה לא אמרה אדם מעולם וצ\"ע. כתב הר\"ב ל\"ר סימן ק\"ס שאם בתחלה ירד ברשות ויצא משם וחזר והחזיק בה דהויא חזקה. ועוד צידד הרב דאפילו אם בשעה שיצא לא היה ראוי לדירה אותו מקום מ\"מ יציאה מיקרי ועלתה לו חזקה. ועיין במ\"ש בסימן קס\"א ודו\"ק ועיין בסימן קס\"ג: " + ], + [ + "ואח\"כ אכל ובנה והרס כו'. כתב הריב\"ש סי' רנ\"ב דדוקא בעושה היזק אבל בונה לא דהא מתקן הוא ואפילו אם הורס ע\"מ לבנות מתקן הוא ועיין בל\"ר סימן קס\"א וקס\"ג: וכן הבן שהוא סומך על שלחנו של אביו כו'. בן המחזיק בנכסי אביו דינו כמחזיק בנכסי אשתו ל\"ר סימן קס\"א ועיין מש\"כ סימן קס\"ג וצ\"ע:
הא דכתב הריב\"ש דכל שלא ירד בתחלה בתורת מקח דאין לו חזקה ומינה לבן דאין לו חזקה בנכסי אביו אף שהחזיק לאחר שחלק מאביו אפשר דהיינו דוקא בשטען הבן דאחר זמן שהחזיק בנכסי אביו לקחה ומש\"ה אף דיש לו שני חזקה לאחר שחלק לא מהני ליה כיון דעכ\"פ מודה שירד לקרקע זה מתחלה שלא בתורת מקח אך אם טוען דמתחלה כשירד לקרקע זה בתורת מקח ירד אף שבתחלה לא הוה מהני ליה חזקתו כיון שהיה סמוך על שלחן אביו מ\"מ כיון שיש לו שני חזקה לאחר שחלק מאביו מהני ליה חזקתו ואפשר נמי דאם אינו ידוע לעדים שהחזיק בבית בעודו סמוך על שלחן אביו דנאמן לומר דאחר שחלק לקחה במגו דאי בעי טעין שמעולם לא החזיק בבית זה בעודו סמוך על שלחן אביו אך כד מעיינינן נראה דהא ליתא דא\"כ להימניה במאי דאמר חזרתי ולקחתי במגו דאי בעי טעין מתחלה בתורת מקח ירדתי והיותר נכון אצלי דאפילו טוען מתחלה בתורת מקח ירדתי לא מהני ליה חזקתו משום דכיון דירד לתוכה בזמן דלא היה לו חזקה שוב אין לו חזקה ולפ\"ז אם לא היה ברור בעדים שירד לתוכה בזמן שהיה סמוך על שלחן אביו נאמן בכל טענותיו במגו דאי בעי הוה טעין לא ירדתי לתוכה אלא לאחר שחלקתי והא דאמרינן דאם ירד לתוכה בתורת משכנתא דאיכא מ\"ד דשוב אין לו חזקה היינו היכא דידוע בעדים דמתחלה ירד בתורת משכנתא הא לאו הכי מהימן במגו דאי בעי הוה טעין מעולם לא ירדתי בה בתורת משכנתא: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין מחזיקין בנכסי קטן כו'. דברי רבינו ז\"ל צריכין ביאור דלפי דבריו שטוען לקטן אתה מכרת לי למה לו לתלות הטעם משום דאין מחזיקין בנכסי קטן אפילו דהוי דינא דמחזיקין כיון דע\"כ אי אפשר למחזיק לטעון כשהיית קטן אין בדבריו כלום דקטן לאו בר מכירה הוא למכור קרקע עד שיגדיל נמצא שלא החזיק אלא שתי שנים משהגדיל ואין חזקה פחות משלש שנים. ואפשר ליישב דכיון שזה החזיק שתי שנים כשגדל מצי לטעון שקנה כשגדל ויצטרף שנה של קטנות כיון שלא מיחה. ויש סמך לזה ממ\"ש לעיל בפי\"ב אכלה האב שנה והבן שתים כו' וכתב ה\"ה פירוש הבן בין קטן בין גדול ואע\"פ שהוא סבור דאין חזקת הקטן כלום בדין זה שהתחיל האב להחזיק הרי זו חזקה והתם כיון שהתחיל מהני וכאן לא מהני כיון שהתחיל בקטנות אין מחזיקין בנכסי קטן. זהו מה שנראה לי ליישב דברי רבינו ז\"ל ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל חזקה שאין עמה טענה כו'. כתב הטור ז\"ל סי' קמ\"ו ס\"ד ודין הפירות שאכל פירשתי למעלה כו'. ולא ידעתי מה שייך הכא דין הפירות דמ\"ש למעלה דהיינו בסימן קמ\"ה הוא בחזקה שיש עמה טענה אבל בחזקה שאין עמה טענה לעולם מחזיר הפירות וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "הרי שאכל שדה זו שנים רבות כו'. ואם המוכר כפר בו וטוען חזקה שאין עמה טענה אי מהימן או לא עיין בתשובות מהריב\"ל ח\"ב סימן ע' בני אהרן סימן א' הרב מהרשד\"ם סימן תס\"א ועיין בתשובות מהרש\"ל סוף סימן א' מהריב\"ל ח\"ב סימן ע\"ה. ועיין ב\"י סימן רמ\"ה סי\"ב במה שנחלקו הראב\"ד ורש\"י ודו\"ק ועיי' פ\"מ ח\"א סימן ס\"ג. עיין בתשובות מהרימ\"ט חה\"מ סי' כ\"ז (דף ל\"א ע\"ג) במ\"ש ואע\"ג דלא ידעינן שזה קנאה ממנו כו'. ודברי הרב ז\"ל הם כספר החתום מסיבת כמה טעיות שנפלו בכל דף ודף עד שלא יוכל הקורא להבין כוונתו. מיהו מה שנראה בכוונת דבריו הוא לומר דאפילו לא נודע בבירור שדר בה המוכר יום אחד בחזקת שהיא שלו אלא שנודע בעדים שמכרה לזה המחזיק סגי דאם לא היתה שלו ודאי לא היה מוכרה ועדיף מעדים המעידים שדר בה חד יומא וזו שחידש הרב ז\"ל לא ראינו לשום אחד מהמחברים שכתב כן ובאמת הם דברים תמוהים דלעולם צריך שיעידו שדר בה המוכר למחזיק הזה חד יומא בחזקתו ועדי מכירה בלא חזקת חד יומא לאו כלום הוא. וכן מוכח בבירור מההיא שמביא ה\"ה בפרקין אם צריך נמי עדי מכירה מההוא שדר בה חד יומא או נאמר מאחר שנתברר שדר בה חד יומא וזה החזיק שלש שנים נאמן בטענתו שהוא לקחה והרמב\"ן הכריח שא\"צ עדי לקיחה ע\"כ משמע דדוקא בעדי לקיחה הוא מחלוקתם אבל בעדים שדר בה חד יומא כ\"ע לא פליגי בזה. והנראה שהרב המחבר נרגש מזה בסוף דבריו ורצה ליישב זה ולא ידענו כוונתו מרוב הטעיות שנפלו ואיברא דקושטא דמלתא אנו בעניותנו לא נראה לנו כלל דבריו בזה וצ\"ע. ועיין בפירוש רשב\"ם ז\"ל שכתב והכא בהאי עובדא כו'. ומה שהכריחו לומר דהאי עובדא מיירי בשהודה המחזיק מעצמו הוא משום דס\"ל כסברת הרמב\"ן דאי לא ידע שהיא של המערער כ\"א ע\"פ המוכר אין מוציאין אותה מידו אף שלא דר בה המוכר חד יומא ולא טענינן ליה אפ\"ה אין מוציאין אותה מיד המחזיק משום דלא שייך לומר אין ספק מוציא מידי ודאי וכמו שהאריך בזה הרמב\"ן. ולפ\"ז ניחא דברי רשב\"ם שכתב והכא בהאי עובדא אפילו הביא עדים דדר בה חד יומא לא מהני כיון שאין לו שני חזקה וסתם הדברים ולא פירש דכיון דע\"כ האי עובדא מיירי בשידע המחזיק מעצמו דאי לא ידע מעצמו אפילו אם לא הביא עדים אין מוציאין אותה מידו מש\"ה כתב בסתם דאפילו הביא עדים אינו מועיל ולפ\"ז אזדא לה קושית הרא\"ש שכתב דלא מוכח לישנא כלל כו' דהא כפי סברת ה\"ר יונה מוכרחין אנו לומר דסוגיין מיירי בשידע המחזיק מעצמו דאלת\"ה היכי קאמר רבא דינא קא א\"ל והרא\"ש לא הקשה לרשב\"ם אלא משום דסבור דאף דלא ידע מעצמו אמר רבא דדינא קאמר ליה ומש\"ה הקשה לרשב\"ם דאמאי לא טענינן היכא דדר בה חד יומא. וכ\"ת דס\"ל דפשטא דעובדא מוכח דהודה המערער הא ליתא דהא לא מוכח כלל שהודה המחזיק ועל זה הביא דברי ה\"ר יונה דקאמר דע\"כ מיירי בשידע המערער ומש\"ה שפיר קאמר רשב\"ם וע\"ז כתב ולי נראה כו'. שבא להשיב על דברי ה\"ר יונה שכתב דסוגיין מיירי בשידע המחזיק משום דס\"ל דאי לא ידע אמאי קאמר רבא דינא קאמר ליה דזה אינו דאף דנימא דלא ידע המחזיק שהיתה של המערער כ\"א ע\"פ המוכר שפיר קאמר רבא דדינא קאמר ליה משום דאין מגו זה טוב לגבי אותו שלקחה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דהיכי קאמר רשב\"ם דבעובדא דידן אפילו אם יש עדים למחזיק שדר בה המוכר אינו מועיל דאמאי לא טענינן ללוקח מאי דמצי אבוהון למיטען. וכ\"ת דס\"ל לרשב\"ם ז\"ל דהך עובדא איירי בשהודה המחזיק מעצמו ומעשה שהיה כך היה הא ליתא דהא לא מוכח מידי שהודה המחזיק מעצמו וא\"כ אמאי לא טענינן ללוקח. ומ\"מ אעיקרא דמלתא נ\"ל דמה שתמה הרא\"ש על רשב\"ם אינו מה שהקשה הרמב\"ן דאמאי לא טענינן ללוקח שהרי דין זה דרשב\"ם דאפי' דר בה מוכר חד יומא דלא טענינן ליה לא הביאו הרא\"ש בהלכותיו אלא עיקר קושית הרא\"ש היא על דברי רשב\"ם שכתב דטעמא דמצי א\"ל זיל לאו בעל דברים דידי את הוא משום שהרי הודה שהיתה של המערער וכו' הלכך יחזיר הקרקע למערער דלא אתי ספק ומוציא מידי ודאי וע\"ז תמה דהא לא מוכח לישנא כלל דהודה למערער שהקרקע היתה שלו אלא שאמר מפי המוכרה לו שהוא אמר לו שקנאה ממנו ואילו היה עומד בפנינו אותו שמכרה לו היה נאמן לומר שלך היתה ולקחתיה ממך במגו שלא היתה שלך מעולם וא\"כ זה הבא מכחו אמאי לא מהימן נמי בטענה זו וממ\"ש אמאי לא מהימן מוכח דקושייתו אינה משום דאמאי לא טענינן ללוקח אלא דמאי לא מהימן לומר שכך אמר לו המוכר במגו והן הן הדברים שהקשה הרמב\"ן להראב\"ד שהלוקח נאמן הוא לומר כך וכך אמר לי פלוני מגו דאי בעי אמר לאו דידך הוא ואותו פלוני נאמן היה לומר מפלוני לקחתיה בדין מיגו כו' ועל זה הביא סברת ה\"ר יונה שכתב דמיירי בשהודה המחזיק ובזה ניחא דלא שייך לומר דלהימניה משום מגו משום דהן לו יהי שכך אמר לו הוא ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי וכמ\"ש הרמב\"ן והרא\"ש כתב דלעולם דמיירי בשלא ידע שהיתה של המערער כ\"א ע\"פ המוכר וכ\"ת כי היכי דהמוכר היה נאמן לומר שלך היתה ולקחתיה ממך במגו דלא היתה שלך ה\"נ להימניה ללוקח שכך וכך אמר לו המוכר משום האי מגו ותירץ דאין מגו זה טוב לגבי אותו שלקחה. וקודם שנבאר תירוץ זה דהרא\"ש ראיתי לחקור בזה שאומר מפלניא זבינתיה דאמר לי דזבנה מינך באיזו דבר אנו חושדין אותו דמשקר עד שהוצרך הרמב\"ן לומר דנאמן משום מגו והרא\"ש כתב דאינו נאמן משום דאין מגו זה טוב לגבי הלוקח אם נאמר דמאי דחשדינן ליה הוא במאי דקאמר דלקחה דאפשר דלא לקחה זה לא יתכן בדברי הרמב\"ן שכתב שזה נאמן הוא לומר כך וכך אמר לי פלוני מגו דאי בעי אמר לאו דידך הוא משמע דמאי דאצטריך להאמינו משום מגו הוא במאי דקאמר כך וכך אמר לי פלוני לא במאי דקאמר מפלוני זבינתיה והנראה דמאי דחשדינן ליה דמשקר הוא במה שאמר שהמוכר אמר לו שהיתה של המערער אך לא אמר לו שלקחה הימנו וע\"ז כתב הרמב\"ן ז\"ל דנאמן הוא לומר שהמוכר אמר לו שלקחה משום מגו דלא היתה שלך מעולם והרא\"ש סובר שאין זה מגו טוב דירא לומר לא היתה שלך מעולם שמא ימצא המערער עדים אבל עכשיו שאומר שהמוכר אמר לו שלקחה הוא סבר דכיון שמכרה לא ימצא עדים שהמערער מכרה לו ואפילו אם יביא המערער עדים שהיתה שלו לא יועילו לו. ואיכא לעיוני דודאי אם זה המחזיק לא היה אומר אלא מפלניא זבינתיה ואיני יודע אם היתה שלך או לא פשיטא דלכ\"ע אין מוציאין הקרקע מיד המחזיק שהרי אפילו חזקה שאין עמה טענה דקי\"ל דאינה חזקה אפ\"ה כל שלא הביא המערער עדים שהיתה שלו וגם המחזיק לא הודה לו שהיתה שלו אין מוציאין אותה מידו וכמו שכתבתי במקום אחר ואפילו אם אין למחזיק שני חזקה דינא הכי וכמו שיע\"ש וא\"כ כ\"ש באומר מפלניא זבינתיה וע\"כ לא קאמר הראב\"ד דמוציאין אותה מיד המחזיק אלא משום דהודה הלוקח שהמוכר אמר לו שהיתה של המערער והודאת בע\"ד כמאה עדים דמי לחובתו ופשיטא דנאמן אף בלא שום מגו דהא לית ליה למחזיק שום אחיזה בקרקע זה עד שנסתפק אם שקר ענה המחזיק אם לא והרי האומר שלא אמר לי דבר מעולם אין מוציאין אותה מידו אף דליכא שום טענה בדבריו כדי להאמינו ופשיטא דהרא\"ש מודה בזה דאף דלית ליה שום מיגו מ\"מ אין מוציאין אותה מידו כיון שזה הלוקח לא ידע שהיתה של המערער לא מעצמו ולא מפי המוכרה לו ואילו היה אומר מפלניא זבינתיה והוא אמר לי דשלך היתה ולא אמר דאמר לו המוכר שלקחה מהמערער נראה דלכ\"ע מוציאין אותה מיד המחזיק שהרי הודה שאמר לו המוכר לו שהיתה של המערער ולא אמר לו המוכר שלקחה א\"כ פשיטא דמוציאין אותה מידו ולא שייך הכא להאמינו במגו דהא לא טען שום טענה כדי להאמינו וגם לא הביא עדים שדר בה המוכר יום אחד שנטעון לו מאי דמצי מוכר למיטען דודאי כל שהביא עדים שדר בה המוכר טענינן ליה אף שלא אמר שאמר לו המוכר שלקחה מהמערער וכדמוכח ההוא עובדא דקשתא דאמר מפלניא זבינתיה דזבנה ממך ופירש רשב\"ם בחזקה שהייתי סבור דזבנה מינך לקחתיה ממנו ואמרינן התם דאי אית ליה סהדי דדר בה קמא חד יומא טענינן ליה ה\"נ הכא לסברת הרמב\"ן וסייעתו והכא מה שנחלקו הראשונים הוא באומר מפלניא זבינתיה שאמר לי דשלך היתה ולקחה ממך דהוי קול ושוברו עמו דהרמב\"ן סובר דנאמן במה שאמר שהמוכר אמר לו שלקחה משום מגו והרא\"ש ז\"ל ס\"ל דאין זה מגו טוב. אך קשה לי דהתינח אם לא היה כאן כי אם מגו דלא היתה שלך מעולם ניחא דאין זה מגו טוב משום דסבור שימצא עדים שהמערער מכרה ואינו ר\"ל לא היתה שלך כי ירא שמא ימצא עדים שהיתה שלו אך קשה דלהימניה במאי דאמר שאמר לו המוכר שלקחה במגו דאי הוה שתיק ולא היה אומר אלא מפלניא זבינתיה ותו לא ואם היה אומר כדברים האלה אם היה מוצא עדים שהמערער מכרה יועילו לו אף אם יביא עדים המערער דהיתה שלו וכבר כתבנו לעיל דלכ\"ע אם לא היה אומר כי אם מפלוני זבינתה לא היו מוציאין אותה מידו כיון דלא ידע שהיתה של המערער מפי שום אדם הן אמת שקושיא זו שייכא לכל הפירושים שכתבנו בדברי הרא\"ש ודו\"ק:
ודע שכפי פירוש זה שכתבנו בדברי הרא\"ש ז\"ל דקושייתו איננה הקושיא שהקשה הרמב\"ן לרשב\"ם כ\"א מה שהקשה הרמב\"ן להראב\"ד ז\"ל א\"כ ליכא שום גלוי דעת לא בה\"ר יונה ולא בהרא\"ש מה היא סברתם בההיא דנחלקו הרמב\"ן ורשב\"ם אי איכא סהדי דדר בה קמא חד יומא אי טענינן ללוקח או לא דהא אינהו לא קא מיירו בדאיכא סהדי דדר בה קמא חד יומא אי טענינן או לא אלא בנאמנות דברי המחזיק שאמר מפלניא זבינתיה דאמר לי דזבנה מינך ואי איכא סהדי דדר בה קמא חד יומא וידע המחזיק מעצמו ששדה זו היתה של המערער אפשר דיסברו ה\"ר יונה והרא\"ש דלא טענינן ליה וכסברת רשב\"ם ז\"ל ואפשר דיודו לסברת הרמב\"ן דטענינן ליה והיכא דאיכא סהדי דדר בה חד יומא ולא ידע המחזיק שהיתה של המערער כ\"א מפי המוכרה לה\"ר יונה אפילו בלא טעמא דטענינן ליה ללוקח אין מוציאין אותה מיד המחזיק ולהרא\"ש ז\"ל אפשר דיודה וטענינן ליה ואפשר דס\"ל דלא טענינן ליה:
ולפי הפירוש האחר שכתבנו דלעולם דקושית הרא\"ש על רשב\"ם היא קושית הרמב\"ן על רשב\"ם ז\"ל דאמאי לא טענינן ליה כיון דדר בה קמא חד יומא וכתבנו דמ\"ש ול\"נ כו' הוא לדחות דברי ה\"ר יונה ולחזק קושיתו שהקשה בתחלה נמצא דדעת הרא\"ש ז\"ל הוא דהיכא דידע המוכר מעצמו שהיתה של המערער ודר בה קמא חד יומא פשיטא דלא טענינן ליה ומאי דפליגי רבינו יונה והרא\"ש אינו אלא היכא דלא דר בה קמא ולא ידע המחזיק שהיתה של המערער כ\"א מפי המוכרה לו דלה\"ר יונה ז\"ל אין מוציאין אותה מיד המחזיק וכסברת הרמב\"ן ולהרא\"ש אפ\"ה מוציאין אותה מיד המחזיק וכסברת הראב\"ד ומיהו אף דס\"ל כסברת הראב\"ד מודה דאי דר בה קמא חד יומא דטענינן ליה וכבר כתבנו דאפשר דגם הראב\"ד ז\"ל מודה בזה: " + ] + ], + [ + [ + "אומרים לו בתחלה קיים שטרך כו'. בפרק גט פשוט ת\"ר הבא לידון בשטר ובחזקה כו'. וכתב הרב ל\"ר סימן קס\"ג דיעקב שקנה קרקע מעכו\"ם דתיכף נכנס בה ראובן והחזיק בה שני חזקה וטוען דיעקב כשקנאה היה בשליחותו ודמי המקח היו שלו והוא חילה פני יעקב שילך ויקנה אותה על שמו לצורך ראובן דלא מהני ליה חזקה משום דדמי להיכא דנמצא השטר מזוייף דלא מהני ליה חזקה ודבריו ז\"ל צריכין לי תלמוד ודמיון זה אינו נראה לי כלל ולהלכה נ\"ל דטענתו טענה ונאמן במגו דהוה טעין לקחתיה ממך: " + ], + [], + [], + [], + [ + "חזר השני והביא אף הוא עדים כו' וכל המתגבר ירד בה. נשאל הר\"ב תה\"ד בסימן שנ\"ב בשתוקי שנתן בית אחד במתנת שכ\"מ לאמו ואחר שמת השתוקי בא ראובן והחזיק בבית כדין המחזיק בנכסי הגר והשיב דלדעת רב אלפס וחביריו זכתה האם במתנה וזכיית ראובן לאו כלום היא ולדעת הרא\"ש והראב\"ד לא זכתה האם וא\"כ הרי הבית הפקר וזכה ראובן כיון דספיקא דדינא הוא כה\"ג דלא תפיס חד מינייהו דינא הוא דחולקין ולא שייך בזה דינא דכל דאלים גבר משום דלא אתמר דינא דכל דאלים גבר אלא היכא דאיכא למיקם עלה דמלתא דשמא יבואו עדים ויעידו של מי הוא ונמצאו דברי ב\"ד שבורים ונסתרים במה שפסקו כבר חלוקה או שודא לכך אין ב\"ד נכנסין בדבר ולכך כל דאלים גבר אבל בפלוגתא דרבוותא לא שייך האי טעמא דמי יעיד לנו שהלכה כדברי פלוני או כדברי פלוני הלכך עבדינן חלוקה ואח\"כ הוקשה לרב מההיא דפרק הנזקין דאמרינן גבי נהרא עילאי ותתאי והשתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר כל דאלים גבר וכן מתשובת מהר\"ם דפ\"ק דבתרא דפסק אף במחלוקת דר\"ת ורש\"י כל דאלים גבר ותירץ דהתם לא הוה שייך חלוקה ומש\"ה אמרו דינא דכל דאלים גבר אבל בדבר דשייך דינא דחלוקה אמרינן דחולקין כיון דלא תפיס לא זה ולא זה והוי פלוגתא דרבוותא עכ\"ד. והנה מלבד הטעם שכתב עוד יש להכריח חילוק זה מדברי הרא\"ש שכתב בפ' חזקת עלה דכל דאלים גבר דסמכו חכמים על זה דכל מי שהדין עמו קרוב להביא ראיות ועוד מי שהדין עמו ימסור נפשו להעמיד שלו בידו ממה שימסור האחר לגזול ועוד יאמר מה בצע שאמסור נפשי היום או למחר יביא ראיה ע\"כ. והרואה יראה איך טעמים אלו לא שייכי אלא בספק דמציאות אבל בספקא דדינא לא שייכי כלל וכיון דלא שייכי אמרינן דחולקין וכן פסק הרב בעל המפה בסוף סימן קל\"ט ועיין שם בלבוש ובסמ\"ע ובש\"ך אך מה שאני תמיה בזה הוא מההיא דכתב רבינו בפ\"ד מהלכות ערכין הלכה כ\"ב האשה שהקדישה שדה אחוזתה וגאלה בעלה מיד ההקדש והגיע היובל והיא תחת יד הבעל הרי הדבר ספק אם תחזור לאשה או תצא לכהנים לפיכך קדמה האשה והחזיקה בה אחר היובל אין הכהנים יכולים להוציא מידה וכן אם קדמו הכהנים והחזיקו בה אינה יכולה להוציא מידם ע\"כ. והנה אין ספק שרבינו סבור דלא שייך הכא חזקת מריה קמא משום דהאשה כשהקדישה כבר נסתלקה משדה זו וכשגאלה הבעל מספקא לן אם זכו הכהנים או האשה ולפי הנראה דמדין כל דאלים גבר כתב אם קדמה האשה זכתה ואם קדמו הכהנים זכו ולפי מה שכתבנו היה לו לפסוק דיחלוקו דהא התם בעיא דלא איפשיטא היא וכי תימא דס\"ל לרבינו דאפילו במלתא דדינא הוא דיחלוקו אי תפס לא מפקינן מיניה וכמו שכתב הש\"ך בס\"ס קל\"ט וז\"ל מיהו כל זה לענין לכתחלה אבל אי תפס חד מינייהו לא מפקינן מיניה דאפילו תפס מרשות חבירו לא מפקינן מיניה בפלוגתא דרבוותא ע\"כ מ\"מ עדיין אין זה מעלה ארוכה משום דהי\"ל לרבינו ז\"ל לכתוב עיקר הדין דהיינו דיחלוקו ועוד דהכא לא שייך כלל ההיא דש\"ך דאיהו לא אמרה אלא במטלטלין דאז שייך לומר דאף דמדינא יחלוקו אי תפס תפס אבל בקרקע אי מדינא הוא דיחלוקו פשיטא דאי אזל חד והחזיק בקרקע לא עשה ולא כלום דכל היכא דאיתיה ברשות שניהם איתיה. סוף דבר לא יכולתי ליישב דברי רבינו הללו עם ההיא דבעת\"ה שכתבנו וצ\"ע. עוד אני תמיה בדברי בעת\"ה הללו מההיא דאיבעיא לן בפרק חזקת עלה נ\"ג בעי ר' זירא החזיק באחד מהם לקנות אותה ואת המצר ואת חברתה מהו תיקו בעי ר' אלעזר החזיק במצר לקנות שתיהן מהו תיקו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "הביא המערער עדים שזו השדה שלו כו'. הא דקי\"ל דבכל ספק שיש בקרקע אמרינן אוקי ארעא בחזקה מריה קמא ובמטלטלין קי\"ל דמוקמינן להו ביד מי שמוחזק בהם נראה דבמטלטלין נמי אם הם מונחים ביד שליש שאין שום אחד מהם מוחזק מוקמינן להו בחזקת מריה קמא ולפיכך מי שהקנה לחבירו חפץ אחד על תנאי שיעשה כך וכך והניחו החפץ ביד שליש עד שיקיים התנאי ונפל ספק אי הוי אסמכתא ולא קנה המקבל או לא נראה דמוקמינן החפץ בחזקת מריה קמא דומיא דקרקע דאין חילוק בין קרקע למטלטלין אלא היכא דמוחזק בהם הזוכה דבקרקע לא מהני חזרתו דלא שייך תפיסה בקרקע והוי כאילו שניהם אינם מוחזקין ואמרינן אוקי ארעא בחזקת מריה קמא ובמטלטלין דשייך בהו תפיסה מוקמינן להו ביד התופס אבל אם אין שום אחד מהם תפוס מוקמינן להו בחזקת מריה קמא דומיא דקרקע וכ\"כ הרמ\"ה הביא הריב\"ה דבריו בח\"מ עלה דההיא דשני שטרות היוצאים ביום אחד דדיינינן בהו שודא דדייני יע\"ש. אך קשה בהנהו בעיי דפרק המפקיד דמספקא לן אי קנה השומר הכפל או לא ופסקו הרי\"ף ורבינו דיחלוקו ולפי מה שכתבנו קשה דהא אין השומר קונה הכפל אלא משום דאמרינן דנעשה כאומר לו לכשתרצה ותשלמני הרי פרתי קנויה לך דאי לא אמרינן דהקנה לו הפרה פשיטא שאינו זוכה בכפל וכדאיתא בריש המפקיד וא\"כ בהני גווני דמספקא לן אי הקנה לו הפרה או לא ואין שום אחד מהם תפוס בה אמאי לא מוקמינן לה בחזקת מריה קמא. והנה הרא\"ש תמה על הרי\"ף במה שפסק דיחלוקו וכתב דהכפל זוכים בו הבעלים משום דמוקמינן לפרה בחזקת מריה קמא וכדכתיבנא ולפי זה נראה דהרי\"ף ורבינו חולקים בדין זה שכתבנו בשם הרמ\"ה דבמטלטלין נמי כל שאין אחד מהם תפוס מוקמינן להו בחזקת מריה קמא והנראה אצלי דלעולם סברת הרמ\"ה היא מוסכמת (א\"ה חבל על דאבדין ועיין בתשו' מהרימ\"ט ח\"א): " + ], + [], + [ + "מי שהלך למדינת הים ואבד דרך שדהו כו'. (*א\"ה משנה בפרק אחרון דכתובות פלוגתא דאדמון וחכמים ומפרש בגמרא דרבנן סברי מצי אמר ליה אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למרייהו. ומצאתי בכתבי הקדש של הרב המחבר ז\"ל תשובת שאלה דשקיל וטרי בפרט זה ואף שהשאלה לא נמצאה יובנו הדברים מתוך התשובה וזה נוסחה):
תשובה עמדתי על דברי בוצינא דנהורא הרב המובהק כמה\"ר אהרן נר\"ו הן הראנו נפלאות מתורתו במה שהביא סברות גדולי המורים הם וחילופיהם במה שנחלקו בענין תנאי הנעשה בתחלת המקח או בסופו ובתנאי הנעשה על יד הלוקח שהוא לתועלת המוכר ולא חזקו המוכר זיקק וטהר ובירר הכל באר היטב כפי רוחב בינתו וחכמתו כי רבה היא. האמנם מה שהרב נר\"ו הטריח קולמוסו לכל הך שקלא וטריא הוא לרווחא דמלתא ומשום יגדיל תורה דבנדון זה כיון דעסק זה אינו בין ישראל לחבירו ויש יד עכו\"ם באמצע יש פנים אחרים לזכות לשמעון הקונה מהעכו\"ם הזה ממה שהוגד אלי ושמעתי שהבית הזה הוא ואקו\"ף ובדיני הערכאות אין תנאי על פה ולא בכתב מועיל כלום כי כן יסד המלך על כל הואקופי\"ס כי כל מי שנכתב שמו עליו הוא הקונה וכיון שהלך המוכר והקונה והעבירו בפנקס המוטיוי\"ל אין אחר כתיבת המוטיוי\"י שום זכות ותנאי למוכר וכ\"ש בתנאי גרוע כזה שאמרו הקונה ולא חזקו המוכר א\"כ כפי נמוסיהם ומשפטי המלכות אין כאן תנאי נמצא שישראל הקונה מהעכו\"ם קנה כל זכות העכו\"ם מצי למימר לישראל המוכר לעכו\"ם אנא אתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה ואי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה דומיא דההיא פלוגתא דאדמון ורבנן דאיפליגו בפ' אחרון דכתובות במי שאבדה לו דרך שדהו דקי\"ל כרבנן דיקנה דרך במאה מנה או יפרח באויר מוקי תלמודא פלוגתייהו בחד דאתי מכח ארבעה דאדמון סבר מ\"מ דרכי גבך ורבנן סברי אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה וכיון דקי\"ל כרבנן הכי נמי בנדון זה אע\"פ שתנאי זה היה קיים בדינינו והיה חייב להחזיר לו מחמת תנאו כיון שהקונה הוא עכו\"ם שקנה מראובן והוא לא היה חייב בדיני העכו\"ם להחזיר מדיני הערכאות מצי לוי הקונה מהעכו\"ם לומר אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה שהוא העכו\"ם ולא מצית לאשתעויי דינא בהדיה וכ\"ת לא דמי דהתם אותו חד דאתי מכח ארבעה אותם הארבעה דאתי מחמתייהו מדינא הוא מדחי דזיל הכא קא מדחי ליה וזיל הכא קא מדחי ליה דכל חד וחד מדחי ליה אצל חבריה אע\"ג דמ\"מ דרכיה גבייהו מה בכך כל שאינו יכול לברר אינו יכול להוציא מהם וכל חד וחד זכותו מכר דמה מכר ראשון לשני כל כחו וזכותו אבל בנדון זה אם נניח שכפי דינינו התנאי קיים אלא שכפי נמוסי הערכאות דלא צייתי לן הם דנים כפי נמוסם ומשפטם נמצא עכו\"ם זה גוזל לישראל המוכר ואין כח בידינו למחות בידו עכשיו שבא ליד ישראל ויש בידינו לכופו מאן לימא לן דמהני האי טעמא דאי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה לגרוע כח ישראל המוכר שהוא זכאי בדינינו נראה דאין לומר כן אלא זוכה לוי הקונה מהעכו\"ם מטעמא דאי שתקת שתקת כו'. וראיה לזה ממה שנשאל מהרדב\"ז הובאו דבריו בתשובת מהרימ\"ט בחא\"ה וז\"ל ראובן יש עליו כתובת אשה וב\"ח ומכר קרקע שהיה לו לעכו\"ם ואותו עכו\"ם מכרו לשמעון ועתה באים כתובת אשה וב\"ח לטרוף הקרקע משמעון וטוען שמעון אנא מכח עכו\"ם קאתינא ואין לכם כח עם העכו\"ם לפי שאין לכם דין טירפא בערכאותיהם והשיב הרב דהדין עם שמעון דמצי למימר לבע\"ח אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה כדאמרינן בפרק שני דייני גזירות הלכך יעמוד שמעון בשלו ע\"כ דברי הרב ז\"ל ודכוותה בנדון דידן דמה לי התם שבא בע\"ח מכח שעבודא דאורייתא מה לי בא מחמת תנאי כמו שבדיני העכו\"ם אין דין טירפא נוהגת כך אין דין תנאי נוהג ובשניהם יכול הקונה לומר אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא שטרא למריה וישראל הבא מכח העכו\"ם הרי הוא כעכו\"ם וזכה הלוקח ממנו כיון דבדיניהם לא מצי ישראל להוציא מיד העכו\"ם וכבר מוהרימ\"ט ז\"ל נשא ונתן בדברי מוהרדב\"ז בכל מאי דשייך בדין הנז' ולבסוף קיים להלכה למעשה כדברי מוהרדב\"ז ואני בעניי איני נזקק בדברי מהרימ\"ט זולת במה שהוקשה לו על דברי הרב ז\"ל מההיא דאמרינן בהניזקין גבי לקח מסקריקון וחזר ולקח מבעה\"ב מקחו בטל ואיפליגו עלה דמתני' רב ושמואל אף בשטר שכתב בעה\"ב ללוקח לא קנה עד שיכתוב אחריות דאי לא כתב לו אחריות מצי למימר מחמת יראה הודיתי אבל כשכתב אחריות בעה\"ב ללוקח דאי טרפי לה מיניה מגבי ליה מיניה כולי האי לא עבדי אי לא משום דגמר והקנה. והקשה מוהרימ\"ט ז\"ל דמאי אחריות איכא כיון שבא מחמת העכו\"ם מצי למימר מהדרנא שטרא למריה לדעת מוהרדב\"ז וכי תימא מ\"מ אחר שקבלו הבעלים אחריות הו\"ל כלוקח ממנו ויכולים לטרוף כו' עד אי נמי למשנה אחרונה דבשטר גרידא פליגי לרב קנה ולשמואל לא קנה עד שיכתוב אחריות מחמת העכו\"ם ע\"כ דברי הרב מוהרימ\"ט ז\"ל. לדידי דברים אלו שגבו ממני ולא ידעתי מאי קשיא ליה למוהרימ\"ט על מהרדב\"ז מההיא דסקרקון שהוצרך לכל הני שינויי דהא ההיא דסקריקון בין למשנה ראשונה דלוקח מסקריקון לא קנה ובין למשנה אחרונה דלוקח מסקריקון קנה ונותן לבעלים רביע ואם יש בידו לוקח הוא קודם לכל אדם לאו מדינא הוא שקנה הלוקח כלום דסקריקון אנס גמור הוא בין למשנה ראשונה בין למשנה אחרונה דתליוה ויהיב הוא וקי\"ל תליוה ויהיב לא קנה ודוקא גבי מכר דאיכא זוזי הוא דקי\"ל זביניה זביני כל שלא מסר מודעא דאגב זוזי גמר ומקני אבל בלא זוזי פשיטא דלאו כלום הוא ומינה דגבי סקריקון דליכא זוזי גזלן גמור חשיב והלוקח ממנו מן הדין חייב להחזיר בחנם כיון שלא קנה סקריקון ואף בדיני הערכאות הוה מצי לאפוקי מיניה בעה\"ב מסקריקון ומה שתקנו משנה אחרונה שקנה הלוקח מסקריקון ונותן לבעלים רביע משום תקנה נגעו בה כדי שלא ישתקע הקרקע ביד סקריקון שהרי הבעלים היו יכולים להוציא מיד הסקריקון בדיניהם ונתרשלו ולא תבעוה בדינא להוציא קרקעו מידו בע\"כ שהיה ספק בידו קנסו אותו שהלוקח מסקריקון קנה אלא שחייבו ללוקח לתת לבעלים רביע מאי דאוזיל סקריקון גביה וכמו שכבר באר כל זה הריב\"ש בתשובותיו באר היטב ולפי זה אם הקרקע היה משועבד לב\"ח של בעה\"ב דמשעבדא ליה מדינא ובעה\"ב נתנו לסקריקון וישראל קנאו מסקריקון דין הוא שלא נסתלק שעבוד הב\"ח משום שנכנס ברשות הסקריקון ואף לסברת מוהרדב\"ז ב\"ח טורף מלוקח מסקריקון דלא שייך לומר אי שתקת שתקת ואי לא מהדרנא למריה דאי נמי מהדר מצי לאפוקי בדיניהם ובזה לא דבר מוהרדב\"ז. עוד יש לתמוה על מוהרימ\"ט במה שיישב לדעת מוהרדב\"ז דאחריות דאמר שמואל היינו אחריות מחמת העכו\"ם וא\"כ קשה דמאי דוחקה לאוקמי בהכי דאף גבי אחריות ישראל שייך ביה אם נמצא גזילה ביד בעה\"ב מעיקרא ובאים לטורפה מיד הלוקח מסקריקון אם קבל בעה\"ב אחריות נסתלק מעל הלוקח טענת אונס דאי לאו דגמר והקנה לא היה מקבל עליו אחריות ואי משום דהוא אחריות הבא מחמתיה ולא נסתלק טענת אונס זה ליתא וק\"ל. ועוד קשה דרש\"י פירש אחריות דאי טרפי לה מיניה מגבי ליה ולשון טירפא אינו אלא טירפת ב\"ח:
מעתה חזרנו למה שכתבתי דמהאי טעמא דמהדרא שטרא למריה זכה לוי בנדון דידן במקחו. ועוד אני מוסיף לומר דאפילו היה העכו\"ם ציית דינא עכשיו וקבל עליו לדון בדיני ישראל והיו באים שמעון המוכר והעכו\"ם בפנינו אין כח ביד ב\"ד לומר החזר לו הבית על פי התנאי שהתנית עמו שבתת לך חמש מאות גסים תחזיר לו הבית או אם היינו רוצים לזכות לשמעון מההיא דישראל ועכו\"ם שבאו לפניך לדין אם אתה יכול לזכותו בדיני ישראל זכהו ואמור לו כך דיננו בנדון זה לא אמרינן הכי כיון שעל זכות שמעון אינו אלא משום סמיכות דעתו שעל תנאי זה מכר כיון שהתנה הלוקח קודם גמר המקח נהי דתנאי זה חשוב תנאי מישראל לישראל היינו משום דהמוכר סמך דעתיה עליו ואדבורא דלוקח גמר והקנה אבל ישראל המוכר לעכו\"ם אשר פיהם דבר שוא וידע המוכר דלא מצי לאפוקי מיניה בערכאות על פי נמוסם אף איהו לא סמך עליה ופטומי מילי בעלמא הוא דעביד ליה דהא דישראל גופיה במקום שכותבין השטר לא קנה בכסף עד שיכתוב את השטר אע\"ג דכסף קונה קנין גמור מטעמא דלא סמכא דעתיה לא גמר לקנות ושניהם יכולין לחזור א\"כ גבי עכו\"ם נמי לא מצינן למימר כך דיננו דבדיננו נמי כל דלא סמכא דעתיה לא קנה ולע\"ד לא יחלוק בזה כל הישר הולך. וראיתי למהריק\"א בח\"ה סימן רנ\"ג שהביא בשם הגמ\"י שכתב עלה ההיא דאמרינן שכ\"מ דאמר הלואתי לפלוני דקנה משום דאיתיה בבריא במעמד שלשתן פסק רא\"ם דוקא בהלואת ישראל אבל הקפות של עכו\"ם לא סמכא דעתיה ואף במתנת שכ\"מ לא קנה ע\"כ וזה סיוע למה שכתבתי ואע\"פ שמוהריק\"א תמה עליו וז\"ל ואיני יודע מאי איכפת לן אי סמכא דעתיה דמקבל מתנה או לא מ\"מ דברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין דמי ע\"כ דברי הרב, איני יכול להולמם שכבר הוכחתי חילוף הדברים דכל שאין דעת המקבל לקנות אף שדעת הנותן להקנות לא קנה. כללא דמלתא מכל הרשום בכתב זכינו לדין שלוי הקונה מהעכו\"ם קנה קנין גמור ואין לערער בקנייתו. מעתה אסורה נא ואראה במה שכתב הרב המובהק המורה נר\"ו דאף במונח שתנאי שהתנה הלוקח שהוא לתועלת המוכר ולא חזקו המוכר היא פלוגתא דרבוותא אי חשיב תנאי או לא כיון דזה מכר ודאי והספק הוא בתנאי אי חשיב תנאי או לא לא אמרינן בכי הא אוקי ארעא בחזקת מריה קמא אלא הלוקח חשיב מוחזק ולא מפקינן מיניה והביא ראיה הרב נר\"ו מתשובת הרשב\"א בראובן שמכר כרם לשמעון ובאו שנים ואמרו תנאי היה במכר ושנים אומרים לא היה תנאי וכתב הרב ז\"ל כיון שזה הלוקח החזיק בכסף או בחזקה הרי יש כאן מכירה ודאית וזה ירד בתורת מקח ודאי אלא שיש כאן שתי כתי עדים כת אחת אומרת שיש להסתלק מחמת התנאי וכת אומרת שאין לו להסתלק מוקמינן ארעא ביד הלוקח כו' זהו תוכן דברי הרשב\"א ז\"ל. והנה אף שבנדון דידן דידין היא משנה שאינה צריכה כמ\"ש הרב המורה נר\"ו מיהו להתלמד במקום אחר צריכין אנו למודעי. אציגה נא מה שעלה על דעתי בתחלת המחשבה דאפשר היה לחלק בין נדון זה לההיא דהרשב\"א ולומר דלא אמרה הרב ז\"ל אלא בספק הבא מכח תרי ותרי משום דחשבינן להו כמאן דליתנהו דאוקי תרי בהדי תרי ונשאר המכר שהוחזק בו הלוקח שקנאו בדרכי ההקנאה קיים אבל בספיקא דדינא דלעולם הספק בפנינו דלמקצת רבוותא התנאי קיים הספק ההוא מי מוציאנו מידי ספק ואפשר שספיקא בדינא אמרינן לעולם אוקי ארעא בחזקת מריה קמא. (א\"ה עיין לעיל פ\"ז מהל' שכירות הלכה ב'). ומה שעלה על דעתי לחלק בכך משום שהיה קצת קשה לי בסברא זו של הרשב\"א שהרי עדים האומרים שלא היה שם תנאי הרי הם כאומרים שלא מכר והיינו טעמא שנחלקו כת של ראשונים גבי עדים החתומים בשטר ואמרו תנאי היו דברינו נאמנים דקצת מרבוותא מוקמי לה דוקא בשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר אבל אם כתב ידם יוצא ממקום אחר הו\"ל חוזרים ומגידים ואינם נאמנים דלמיעקר לשטרא קא אתו והרשב\"א ז\"ל הוא מכללם דמוקי לה בשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר וכן בדין שהרי כל שלא נתקיים אין כאן מכר או מתנה והדרא ארעא והדרי פירי ולכן היה נראה לחלק דבשתי כתי עדים המכחישין זה את זה דוקא אמר הרב משום דחשבינן לה כמאן דליתנהו לתרוייהו והרי יש כאן ודאי מכר לפנינו אבל בספיקא דדינא לעולם היה עולה בדעתי לומר שלעולם מוקמינן בחזקת מריה קמא. ואל תשיבני ממ\"ש רשב\"ם בפרק חזקת גבי ההוא דאמר לחבריה מאי בעית בהאי ארעא ואמר ליה מינך זבינתה והא שטרא א\"ל שטרא זייפא הוא ואסיק תלמודא הלכתא כרבא בארעא והלכתא כרב יוסף בזוזי ופרשב\"ם משום דמספקא ליה לרב דימי הלכתא כרבא או כרב יוסף גבי קרקע מוקמינן ביד המחזיק שלא להוציא משום ספיקא וגבי זוזי מוקמינן ביד הלוה שלא להוציא והתוס' הקשו לפירושו מההיא דאמרינן בכתובות אוקי תרי בהדי תרי ואוקי ארעא בחזקתמריה קמא ותירצו דדוקא גבי תרי ותרי הוא דאמרינן אוקי ארעא בחזקת מריה קמא משום דחשבינן כמאן דליתנהו כלל להני סהדי אבל בספיקא דדינא מוקמי לה ביד הלוקח שעומד בה ומוחזק בקרקע ע\"כ. והשתא ניחזי אנן היאך נתפוס סברות הפוכות מן הקצה אל הקצה דלדעת רשב\"ם בתרי ותרי מוקמינן ארעא בחזקת מריה קמא ובספיקא דדינא מוקמינן ארעא ביד המוחזק שהוא הלוקח ולדידי כפי מה שחילקתי בתר איפכא קאזילנא דבתרי ותרי מוקמינן לדעת הרשב\"א בחזקת הלוקח ובספיקא דדינא מוקמינן בחזקת מריה קמא וזה דוחק לחלוק בסברות הפוכות לגמרי וכד מעיינינן שפיר הא לא קשיא ומלבד דלא קשיא לי על פי דרכי שכתבתי אפשר נמי יש לי סמך מסברת רשב\"ם וזה שהכל תלוי בעיקר הספק מאיזה צד הוא דכשהספק בעיקר המכר אם זה מכר או לא מכר בהא הוא דיש לחלק בין ספק דתרי ותרי לספיקא דדינא משום דחשבינן להני סהדי כמאן דליתנהו ומוקמינן ארעא בחזקת מריה קמא משום דאעיקרא דמלתא מספקא לן אם יש כאן מכר או לא אבל בזה מכר ודאי ויש כאן מכר אלא דמספקא לן בתנאי אם הוא מכר בהחלט או מכר על תנאי בהא גבי תרי ותרי הדעת נותנת לאוקומי ארעא ביד הלוקח דכמאן דליתנהו דמי והרי יש כאן מכר ודאי אבל בספיקא דדינא דליכא למימר כמאן דליתנהו דמי אפשר דאמרינן ארעא בחזקת מריה קמא דעדיף טפי מתרי ותרי גבי ספיקא דתנאי באופן שהכל תלוי כפי הנושאים והתוס' ז\"ל שדחו פי' רשב\"ם היינו משום דלא ניחא להו לחלוקי בין תרי ותרי לספיקא דדינא דלעולם כשהספק הוא בעיקר המכר מוקמינן בחזקת מריה קמא אבל בנדון דהרשב\"א ז\"ל שהספק בתנאי עדיף טפי ספיקא דדינא לאוקמי בחזקת מריה קמא:
והואיל ואתא לידן סוגיא זו ודברי רשב\"ם קשה לי בדברי התוס' ז\"ל במאי דקאמרינן עליה דרשב\"ם דדוחה לסברת רשב\"ם לחלק בין ספיקא דתרי ותרי לספיקא דדינא דאמאי לא הקשו עליה ממתני' דמציעא גבי השוכר בית מחבירו דינר בחדש שנים עשר דינרין לשנה דמספקא לן אי תפוס לשון ראשון או לשון אחרון היכא שנתעברה השנה וקאמר ר\"נ דאפילו בא המוכר בסוף החדש כולו למשכיר דארעא בחזקת מריה קמא קיימא הרי דבספיקא דדינא נמי אזלינן בתר מריה קמא. ואחר העיון לאו מלתא היא דגבי שכירות שאני דכיון דס\"ס עתיד לחזור לבעליו הרי הוא כמוחזר וכל ספק דאתייליד בחזקת המשכיר היא אע\"פ שבא בסוף החדש דהשוכר מוחזק בחדש העיבור. וראיתי להראנ\"ח בשניות סימן מ\"ו שהפריז על המדה בזה דכל מלתא דלחזרה קאי אפילו במטלטלין דמוחזק בהם המחזיק כל ספק דאתייליד מוקמינן ליה בחזקת בעליו וזה שכתב בסימן הנז' על ראובן שהוציא שטר על שמעון מסך מה לפורעו בזמנים ידועים ונפל הספק בלשון השטר אי חיוב הלוה הוא לסוף ששה חדשים או לסוף שלש שנים ואסיק הרב וז\"ל כל שהלשון מסופק בעצמו או איכא תרי לישני ומספקא לן מלתא אי תפוס לשון ראשון או לשון אחרון דיינינן לזכות המלוה דומיא די\"ב דינרים לשנה דינר לחדש נתעברה השנה נתעברה למשכיר דקרקע בחזקת בעליה עומדת והכא נמי ממון בחזקת בעליו עומד והלוה בא להחזיק מחמת תנאו שהאריך לו הזמן ועליו הראיה כתב הרמב\"ם הדין מפורש פי\"ג מהל' מלוה אמר המלוה היום הגיע הזמן והלוה אומר עדיין יש לי חמשה ימים כו' המלוה נאמן מן הטעם שכתבתי עכ\"ל הרב ז\"ל. עוד כתב בסוף דבריו ועוד כיון דהני זוזי לחזרה קיימי הרי הוא כאילו אינו מוחזק בהם וכדאמרינן גבי אילן שקדם (ב\"ב כ\"ד) ספק זה קדם או זה קדם קוצץ ואינו נותן דמים הלכך במקום שטר מלוה נאמן ע\"כ. כתבתי כל לשון הרב ז\"ל משום דקשיא לי טובא בגוייהו תחלה מה שדימה הרב לי\"ב דינרין לשנה דינר בחדש לא דמי כלל אע\"פ שכוונתו לדמותו לבא בסוף החדש כולו לשכיר אף שלא הזכירו הרב סמך על המבין מיהו שאני התם כיון דאתי מכח קרקע שדינו קרקע בחזקת בעליו עומד שכרו נמי אע\"פ שמוחזק בו השוכר לא חשיב תפוס אבל בעלמא גבי הלואה דלאו מכח קרקע קאתי לעולם גדול כח המוחזק וכל דמספקא מלתא אין מוציאין מיד הלוה אלא בראיה ברורה ואפילו מאן דסבר בעלמא דתפיסה אחר שנולד הספק לא חשיב תפיסה הכא ברשות תפיס שירד בה ברשות בעליו וזה דבר פשוט ובהדיא כתבו התוס' נגד דברי הרב בפרק השואל גבי מימרא דרבא דקאמר האי מאן דאמר לחבריה אושלן מרא למירפק פרדיסא דאי אמר ליה למירפק פרדסי רפיק ואזיל כל פרדיסי דאית ליה הקשו בתוס' דבפ' המוכר אמרינן ארעתא תרי משמע ותירצו דהתם המוכר מוחזק ויד לוקח על התחתונה והכא יד המשאיל על התחתונה שהשואל מוחזק וכ\"ת לא מיקרי שואל מוחזק כיון שסופו להחזיר כדאמרינן לעיל גבי קרקע דאפילו בא בסוף החדש כולו למשכיר לא דמי דהתם הוא קרקע שאין יכול לשומטו ואזלינן בתר מריה קמא אבל במטלטלין אזלינן בתר מאן דתפיס השתא היכא דליכא חזקת קרקע כנגדה עכ\"ל. הרי בהדיא כתבו התוס' נגד דברי הראנ\"ח. גם מה שהביא ראיה לדבריו מדברי רבינו שבפ' י\"ג גבי אמר המלוה היום הגיע הזמן כו', באמת דבריו תמוהין הרבה ומה זו סמיכה דהתם איירי בשטר סתם שכתוב סך ההלואה ולא הזכיר זמן דהתם ליכא מידי לספוקי לטענת הלוה מאחר עבור ל' יום דסתם הלואה אבל כל היכא דמתוך השטר איכא צדדים לסיוע דלוה בזה לא דבר רבינו כלל דבכה\"ג הו\"ל ככל ספיקי דעלמא והמוציא מחבירו עליו הראיה. ומה שנסתייע הרב ז\"ל מההיא דאילן הסמוך לעיר דספק זה קדם או זה קוצץ ואינו נותן דמים, גם בזה לא ירדתי לסוף דעתו דמאי איריא דהתם בין שהאילן קדם בין שהעיר קדמה אילן זה לקציצה קאי אלא דאם האילן קדם קוצץ ונותן דמים הלכך אם מספקא מלתא כיון דכל טענתייהו על עסקי דמים אמרינן הבא ראיה וטול ויקוץ ואינו נותן דמים אבל גבי נדון הרב דעל זה אנו דנים אם חיוב הלוה הוא עכשיו או לאחר זמן מה טיבו של ההיא דאילן לכאן ודברי הרב צ\"ע. באופן שחוזרני למה שאני דן בדברי הרשב\"א לחלק בין ספיקא דתרי ותרי דשנים אומרים היה שם תנאי ושנים אומרים לא היה שם תנאי לספיקא דדינא דאפשר אם יהיה הספק בתנאי בהא לא קאמר הרשב\"א דמוקמינן הקרקע ביד הלוקח, ותרתי בלבי להביא מכמה מקומות דשייכי לחילוק זה ואחר העיון ראיתי שיש לדחות ואין מהם לא סייעתא ולא תיובתא. אח\"כ בינותי דגדולי האחרונים מסכימים לדעת הרב המובהק המורה נר\"ו דאין לחלק בין ספק דתרי ותרי לספיקא דדינא ובכולם לדעת הרשב\"א הדין שוה דאם הספק הוא בתנאי אמרינן כבר מכר או נתן ועליו הראיה שיש כאן תנאי. הנה הראנ\"ח בראשונות סימן ע\"ז כתב על אשה שנתנה מתנת נכסים לאיש אחד וכתוב בשטר המתנה ור' יוסף קבל עליו לומר קדיש ולקרות הלכה בכל יום למנוחת נפשה. והרב ז\"ל נסתפק אי קבלה זו שקבל ר' יוסף הוא תנאי בגוף המתנה או אם הוא חיוב נפרד ומילי מילי קאמר ובסוף כתב הרב דאף לכשתמצא לומר שהמתנה תלויה בקבלה עדיין אין המתנה בטלה בשביל הקדיש שיש לספק אי סגי ביום אחד או אם צריכה לקרות ההלכה בכל יום ואסיק הרב כיון דהספק הוא בתנאי אם נתקיים התנאי או לאו והמתנה מפורשת שהוא זוכה בה ומספק אתה בא לבטלה מצד התנאי על האומר שלא נתקיים התנאי הראיה ע\"כ. הרי שהשוה הרב ז\"ל ספיקא דדינא לענין זה לומר דבכל ספק בתנאי מוקמינן בחזקת מקבל מתנה שהיא ודאית. איברא שהרב ז\"ל לא הזכיר תשובה זו של הרשב\"א ומטי לה משם הר\"ן שכתב וכיוצא לזה כתב הר\"ן בגיטין והטור בחה\"מ ובודאי שעדותו נאמנת אבל הרב נכדו מוהר\"ר משה בספר פני משה בתשובה ע' על מתנה שכתב יעקב לבנותיו והתנה ע\"מ שיתנו לדינה שני אלפים לבנים ולא פירש אם הוא לכל ימי חייה או בנתינה אחת יצאו ידי חובתן ונסתפק הרב שמא בכל שנה ושנה קאמר או דוקא שני אלפים דוקא ולא יותר צידד הרב כמה צדדים וכתב דכיון דמספקא מלתא מאחר שבגוף המתנה לא נפל הספק אלא בתנאי לא אתי ספק דתנאה ומוציא מידי ודאי של מתנה והביא סייעתא לדבריו מתשובה זו של הרשב\"א שהביא הרב הפוסק נר\"ו באחד שמכר כרם כו'. וכתב עלה הרב דכי היכי דכתב הרשב\"א בנ\"ד דיד המקבל על העליונה משום דיש כאן מכירה ודאית והספק הוא בתנאי ה\"נ בנ\"ד כיון דמאי דמספקא לן הוא בלשון התנאי אי הוי לכל שנה ושנה או נתינה אחת של שני אלפים ולא יותר אינם חייבות ליתן אלא נתינה אחת וידן על העליונה. הרי שני גדולי הדור שלפנינו לא חילקו בדבר אלא שבכל ספק שנופל בתנאי יד הלוקח על העליונה ומה גם שמהראנ\"ח ייחס סברא זו להר\"ן והטור כמו שכתבתי לשונו וזה הולך על דרך הרב המובהק המורה נר\"ו שלא לחלק בין ספיקא דתרי ותרי לספיקא דדינא:
וזה חזיתי בדברי הרב בעל פני משה בתשובה הנז' אף על פי שאינם נוגעין לנדון דידן אמנם דרך הלוכי ראתה עיני חזות קשה ומה שהרב ז\"ל צידד דאפשר לומר דהתנאי שהתנה יעקב לבנותיו ע\"מ שיתנו לדינה שני אלפים לבנים אפשר שיהיה פירושו מוחלק שהוא בכל שנה ושנה ואין כאן מקום לספק כדי שנאמר ידה על התחתונה אלא משמעות הלשון הוא לעולם הכל סתם כמפורש דמי שהוא לעולם והביא סעד לדבריו מדברי הרשב\"א שכתב כל המקבל עליו לזון או שמזכה לאיש בנכסיו משמע כו' אלמא כל סתם כלעולם דמי עכ\"ל הרשב\"א. ומינה דן הרב הנזכר בנדון דידיה דמשמעות התנאי שיתנו לחנוך שני אלפים לבנים שהוא לעולם. ועוד הביא מדברי הרא\"ש במי שפטרוהו מהמס ולא קבעו זמן כיון שהוא מחוייב לתת מס לקהל והוא בא לפטור עצמו בטענה שהם פטרוהו ידו על התחתונה דמתנה נתנו לו ויש לדון לשון הפיטור בפחות מהלשונות והביא פלוגתא דאביי ורבא כו' עד אבל בעלמא אין הולכין להחמיר ואם יאמרו הקהל שלא נתכוונו אלא לשנה ראשונה שומעין להם זהו תורף דברי הרא\"ש ומשמע דפליגי הרשב\"א והרא\"ש ומינה דן הרב בעל פני משה כיון דפלוגתא דרבוותא היא המע\"ה ובנתינה אחת של שני אלפים סגי דדינה מוציאה מיקריא ורחל ולאה המוחזקות מיקרו ומצו למימר קים לן כהרא\"ש ע\"כ תמצית דבריו ז\"ל. ותמוהים הם בעיני דלא דמי נדון דידיה לההיא דנחלקו הרשב\"א והרא\"ש כעוכלא לדנא דדוקא במתחייב כסות או מזון או הנקה או שמוש וכן פיטור המס הוא חיוב תלוי במה שהאדם צריך לו תדיר לכל ימיו הן מזונות או כסות או שמוש אביו וכן כיוצא בזה נמי בענין פיטור המס שהוא דבר הוה ורגיל מש\"ה הוא דאמרינן לכל ימי חייו קאמר לדעת הרשב\"א וכן בהנקה לכל זמן דצריך לו קאמר אבל מי שחיובו הוא בנתינת דמים שאמר שדי נתונה לך ע\"מ שתתן לי מאתים זוז כיון שלא תלאו במה שהוא צורך האדם דמים בעלמא הוא שהתנה מה מקום לומר שכוונתו לכל שנה ושנה ונוסיף על תנאו מה שלא התנה דזה מאתים קאמר ונחייבהו ליתן מאה מנה וכבר רמז הרב ז\"ל בסוף דבריו קצת מזה אלא שלא היה לו לרב להטריח קולמוסו והאריכות בזה יגיעת בשר. וע\"ק לי בדבריו אסוף דינא צירף דעת הסוברים דגבי ממון נמי בעינן תנאי כפול וכיון דיעקב לא התנה נתינת השני אלפים לבנים בלשון ע\"מ אלא בתנאי דאם ולא כפל לתנאו תנאי בטל ומעשה קיים וזכו הבנות בשליש החנות בלא נתינת דמים ותמיה לי מלתא דאי אתי הרב ז\"ל מהאי טעמא א\"כ זכתה דינה לגמרי בשליש החנות שהרי בדבור אחד נאמרו שני התנאים שגם יעקב כשהתנה שאם ימות חנוך בלא זרע תסוב החנות לשתי בנותיו הא נמי תנאי הוא ואם לא מחמת תנאו במות חנוך דינה היתה יורשת אותו וכיון שלא כפל תנאו נשארה מתנת שליש החנות נתונה לחנוך ולבאי כחו דתנאי בטל ומעשה קיים והרי נתן מתנת בריא שליש לחנוך ובתנאי גרוע עקר מתנתו וממקום שבא הרב לזכות לשתי בנותיו מצדה תברא ואף על פי שהסבת הנחלה מחנוך לבנותיו הוי כאומר נכסי לך ואחריך לפלוני מה בכך לענין זה הא אם הניח זרע חנוך לא היו זוכות בנותיו וע\"י תנאי אם ימות בלא זרע הוא דקא זכו בנותיו ולא כפל תנאי לא הוי תנאי ומעשה קיים דהיינו מתנת החנות שנתן במתצת בריא לחנוך וממילא דינה תירשנו. עוד יש לגמגם בדברי הרב ז\"ל ממ\"ש הראב\"ד במסכת יו\"ט עלה דשכ\"מ שאמר תנו מאתים זוז לפלוני ולנסוב ברתי הרי זה נוטל מאתים וברתא אי בעי נסיב אי בעי לא נסיב אמר לינסוב ברתי ותנו לו מאתים זוז אי נסיב ברתא שקיל ואי לא לא שקיל ורבו הסברות בהאי מימרא וכתב הראב\"ד להשיב למי שתלה הטעם מטעמא דתנאי קודם למעשה דלא צריכינן למשפטי התנאי אלא במעשה המתקיים עכשיו שאז המעשה חזק ואין תנאי גרוע יכול לבטל כגון הרי זה גיטך או הרי את מקודשת לי שהמעשה הוא מיד אבל מעשה הבא לאחר מכאן כגון אם הלך פלוני למקום פלוני תנו לו בית זה כיון שאין המעשה חל עכשיו אין אנו צריכים למשפטי התנאי לא תנאי כפול ולא הן קודם ללאו וכבר הרמב\"ן ז\"ל קלס סברא זו וכתב עליה שפתים ישק וכו' ובזה תפסו המורים ז\"ל סברא זו (א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות זכיה ומתנה הלכה ח') מעתה בנדון הרב ז\"ל שלא נתן לבנותיו מעכשיו כלום בשליש החנות אדרבה נתנה במתנת בריא לחנוך אלא שהתנה שאם ימות בלא זרע תסוב הנחלה לבנותיו ע\"מ שיתנו לדינה שני אלפים לבנים כיון שאין כאן נתינה בחלק חנות מעתה אלא לאחר זמן ובתנאי אם ימות בלא זרע תנאי כזה לדברי הראב\"ד וגדולי המורים שתפסו דבריו להלכה אינו צריך תנאי כפול ומשפטי התנאים אפילו למאן דסבר דבממון נמי צריך תנאי כפול. כל זה ראיתי לישא וליתן בדברי הרב בעל פני משה ז\"ל ובאמת לא נעלם ממני בשתי קושיות אלו שהקשיתי לרב דיש מקום לדוחה לדחות ולעיולי פילא בקופא דמחטא ולברר זה היה בלבי להרחיב הדברים ולהעמיד חזוקי וליראת האריכות הנחתי הדברים לפני כל יודעי דת ודין והאמת יורה את דרכו:
ונחזור לענייננו למ\"ש הרב המובהק המורה נר\"ו דאף שהיה עסק זה בין ישראל לחבירו והיה הדבר ספק שקול בתנאי שהתנהו הלוקח ולא חזקו המוכר אי הוי תנאי או לא מההיא דהרשב\"א ז\"ל מתשובה שהביא הרב במי שמכר כרם ובאו שנים כו' למדנו דיד לוקח על העליונה ואין חילוק בין ספיקא דתרי ותרי לספיקא דדינא כיון דיש כאן מכר ודאי והספק הוא בתנאי וההיא דכתב הרב בעל תרומת הדשן על מי שנתן מתנה ידועה לפלונית שתקנה בהם חגורה ונסתפק הרב אי לתנאי גמור נתכוין הנותן דוקא או לספירת דברים ומורה מקום בעלמא ואתי עלה מטעם שהמקבל הוא תפוס ואין מוציאין בראיה ברורה אחר העיון אין ממנה לא תיובתא ולא סייעתא ומה שהרב זוכר מטעם תפיסה ה\"ה אפילו לא היו שניהם תפוסים זכתה המקבלת וקושטא דמלתא נקט ולאלומי כח המקבלת. ועדיין יש להסתפק בענין זה דאפשר דהרשב\"א לא כתב כן אלא בנדון דידיה ששנים אומרים היה כאן תנאי ושנים אומרים לא היה תנאי ודכוותה גבי ספיקא דדינא אם זה חשוב תנאי אבל אם נפל הספק בקיום התנאי כגון שהתנאי מוסכם בין הכתות אלא שבקיומו נחלקו שנים אומרים נתקיים ושנים אומרים לא נתקיים בכה\"ג שכולם מודים בעיקר התנאי אלא שבקיומו נחלקו אפשר שאף לדעת הרשב\"א יד המקבל על התחתונה כיון שע\"כ יש כאן תנאי ומינה בספיקא דדינא ויש ללמוד דבר זה מההיא דכתב הר\"ן במי שאחזו מהיקש גט לממון דהמוכר או נותן דבר לחבירו ע\"מ שיתן לו מאתים זוז וכיוצא בתנאי שהוא בקום עשה על המקבל לברר שקיים תנאו ע\"כ ואף על גב דמידי ספיקא לא נפקא ואפשר שקיים תנאו והל\"ל לפי סברת הרשב\"א כיון דיש כאן נתינה ודאי והספק בתנאי אין ודאי נתינה מוציא מידי ספק תנאי אלא טעמא דמלתא דכמו שיש ודאי נתינה הכי נמי יש כאן ודאי תנאי והספק הוא אם נתקיים התנאי משא\"כ בנדון הרשב\"א דהספק הוא בעיקר התנאי אם יש כאן תנאי או לא ואפשר לדחות דשאני התם שהיה בידו לברר לקיים התנאי בפני עדים וכיון שלא בירר איתרע מלתא ולא חשיב ספק אבל מדברי הראנ\"ח בתשובה הנז' נראה דיש הוכחה לחלק בין ספק אם היה שם תנאי מעיקרא לספק הבא על קיום התנאי אם נתקיים או לא נתקיים וזה שבתנאי אמירת הקדיש כבר כתבתי דברי הרב דהחליט המאמר לומר דכיון דמספקא לן מלתא אם חיוב הקדיש הוא יום אחד או כל י\"ב חדש הו\"ל ודאי במתנה וספק בתנאי ויד מקבל על העליונה. אמנם בתנאי אחר שהתנתה הנותנת עם ר' יוסף מקבל המתנה שנתחייב ר' יוסף הנז' לעלות לארץ ישראל לשנה הבאה ולהסתופף תחת כנפיו ולכבדה ולהיות לה כבן להחזיק בידה כו' ובין כך מתה הזקנה ולא איצטריך לה הליכת ר' יוסף שלא התנית תנאי זה אלא להיות חוטרא לידה ומרא לקבורה והא לא איצטריך, צידד הרב ז\"ל כמה צדדים בההיא דתנן בגיטין ע\"מ שתניקי את בני על מנת שתשמשי את אבא מת הבן או מת האב הרי זה גט דאיכא מ\"ד דוקא מת בתוך ההנקה או האב אחר השמוש אבל לא הניקה ולא שמש כלל אינו גט והוצרך הרב ז\"ל לכמה ספיקי וספיקי דספיקי הנופלין בפירושה דמלתא עד שלא נתקררה דעתו של הרב ז\"ל עד שצירף טעמים רבים לזכות לר' יוסף. והשתא ניחזי אנן אמאי הוצרך הרב לכל האי שקלא וטריא הא מטעם הראשון של תנאי אמירת הקדיש שזכרו הרב מטעם שהמתנה היא מבוררת והספק הוא בתנאי אין ספק תנאי מוציא מידי ודאי מתנה ה\"נ בתנאי הליכה לא\"י כיון דלא איצטריך לדעת קצת מרבוותא הו\"ל כאילו ספק בתנאי וברי במתנה אלא ע\"כ לחלק בין כשהספק הוא בעיקר התנאי כההיא דאמירת הקדיש שמא באמירת יום אחד קיים תנאו ואין כאן חיוב תנאי כלל בהאי שייך לומר אין ספק תנאי מוציא מידי ודאי מתנה אבל בעליית א\"י שיש כאן תנאי ודאי אלא שהספק הוא אם נתקיים או לא בהא הוא שהוזקק הרב ז\"ל לכמה ספיקות ומיניה למה שאנו דנים בדברי הרשב\"א דאם נולד הספק בקיומו מוקמינן ארעא בחזקת הנותן. שמא תאמר דיש לדחות ראיה זו דשאני נדון הראנ\"ח דתנאי עליית א\"י אחר השנה לא נתקיים בפועל כלל שהרי מתה הזקנה וזה לא עלה אלא שאנו באים לפוטרו מתנאו דהא לא איצטריך ולדעת קצת לא חשיב קיום והרי לפנינו תנאי שלא נתקיים אלא כדי לזכותו צריך לתפוס דברי הסוברים דלא בעי קיום ולכך הצריך הרב ז\"ל לכל הני טעמי אבל בעלמא אפילו בספק הנופל בקיום התנאי לכשתמצא לומר דקיים התנאי אין כאן מחסור דבר. זה היה נראה לחלק אבל המתבונן בדברי הרב ז\"ל יראה דאין לחלק בענין זה וק\"ל: " + ] + ], + [ + [ + "ראובן שמכר שדה לשמעון והיה לוי מעדי השטר כו'. הריב\"ש כתב בתשובה שאם לוי היה קרוב או נצטרף עם עד קרוב שנמצא דהשטר בטל עדיין יכול לטעון ולערער על המכירה שיאמר לוי משטה הייתי בך מאחר שהשטר בטל יע\"ש: וכן אם העיד לוי בשטר שכתוב בו השדה פלוני של ראובן מצד מזרח. (א\"ה משנה בשלהי כתובות עשאה סימן לאחר איבד את זכותו. ועיין בתשובת מהרימ\"ט חה\"מ ס\"ס נ\"ד ויתבאר בדברי הרב המחבר לקמן בפ\"ג מהל' עדות הלכה ה' יע\"ש): סליקו להו הלכות טוען ונטען בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d34dd2cf5b1eb401c4f40e872ea31b42cbd2376e --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,519 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גירושין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שטר חוב וכו' אינו גט ואם אמר לה אח\"כ הרי הוא גיטך הרי זה גט. משנה בפ' הזורק אמר לה כנסי שטר חוב זה או מצאתו מאחוריו קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך, וכתב הרשב\"א ז\"ל בחדושיו וז\"ל וה\"ה נמי בדלא אמר לה כנסי שט\"ח זה אלא דיהיב לה סתם אינה מגורשת אא\"כ עסוקים באותו ענין כו' ותימה לי אמאי נקט לה באומר לה כנסי שט\"ח לישמעינן בנותן לה סתם דאינו גט וכ\"ש באומר לה כנסי שט\"ח. וי\"ל דהכא אפילו בשעסוקין באותו ענין ובפלוגתא דר' יהודה ור' יוסי לא מיירי וא\"נ י\"ל דעיקרא משום היתרא דרבי אתא לאשמועינן דאפילו באומר כנסי שט\"ח ואינו צריך ליטלו ממנה אלא באומר לה הא גיטך סגיא ע\"כ. ונראה דהני תירוצי איכא בינייהו לענין דינא דלתירוצא קמא אפילו שהיה מדבר עמה על גיטה ואם היה נותנו לה סתם מהני כל שאמר כנסי שט\"ח זה לא מהני וכההיא דאמרינן בפ\"ק דקדושין (דף ו') אי דיהיב לה ושתיק ה\"נ הכא במאי עסקינן דיהיב לה ואמר לה בהני לישני כו' אך לפי תירוץ השני לעולם דכל שהיה מדבר עמה על עסקי גיטה אפילו שאמר לה כנסי שט\"ח זה מהני ומתני' איירי כשלא היה מדבר עמה. וכ\"ת מאי איריא דנקט דאמר לה כנסי שט\"ח אפילו בסתם נמי לא מהני הא לא קשיא משום דלחדושא דרבי נקטיה לומר דאפילו בכה\"ג דאמר לה כנסי שט\"ח סגי באומר לה הא גיטך:
אך הר\"ן ז\"ל בפרק הזורק כתב דבעסוקים באותו ענין עסקינן כו'. וכ\"כ שם הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות דמתני' דכנסי שט\"ח לא נצרכה אלא אפילו במדבר עמה על עסקי גיטה וכו' יע\"ש. וכן יש להוכיח ג\"כ מדברי הרשב\"א שם לחדושיו שכתב שני טעמים לדינא דמתני' דקתני כנסי שט\"ח זה אינו גט האחד הוא משום דבטולי בטליה והשני הוא משום דכתיב ספר כריתות ונתן בידה שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין וכדאיתא בספרי. ואם איתא דמתניתין איירי באינם עסוקים למה לי הני טעמי תיפוק לי דכל דיהיב לה סתם אינה מגורשת וליכא למימר דהני טעמי איצטריכו לעיקרא דמלתא דמה טעם אמרו דאי יהיב לה סתם אינה מגורשת משום דטעמא דביטול אינו צודק אלא באומר כנסי שט\"ח זה אבל בנותן סתם אין כאן ביטול כלל ותו דדברי הספרי הכי מוכיחים דקאמר ונתן בידה ושלחה מכאן אמרו כתב גט לאשתו ואמר כנסי שט\"ח זה אינו גט. ואי אמרת דהני טעמי צריכי לעיקר הדין דהיכא דיהיב לה סתם הל\"ל מכאן אמרו דאי יהיב סתם דאינו גט. ובשלמא במתני' איכא למימר משום חדושא דרבי נקטיה אבל בספרי קשה דאמאי נקט מתני' דכנסי שט\"ח זה. אלא ודאי דס\"ל דהכא איירי כשהיה מדבר עמה על עסקי גיטה ועל זה בא ליתן טעם דלמה אמרו דאם אמר לה כנסי שט\"ח זה דאינו גט מאחר שהיה מדבר עמה על עסקי גיטה. ואע\"ג דגבי קדושין פשיטא לן דאף אם היה מדבר עמה על עסקי קדושיה כל שאמר לה לישני גריעי לא מהני שאני התם גבי קדושין דבעינן דעתה ומש\"ה פשיטא לן דאף שגילה דעתו דרוצה לקדשה כל שאמר לה לישני גריעי דמשמעותה למלאכה לא מהני משום דאנן דעתה בעינן ואיהי סברה דלמלאכה קאמר לה אבל הכא גבי גט דלא בעינן דעתה דמהאי טעמא אמרינן דאם אמר לעדים ראו גט שאני נותן וחזר ואמר לה כנסי שט\"ח זה דהוי גט משום דלא בעינן דעתה אלא כיון שגלה דעתו שרוצה ליתן לה בתורת גט והיא לא ידעה ואמר לה כנסי שט\"ח זה מהני. א\"כ גם כשהיה מדבר על עסקי גיטה וחזר ואמר לה כנסי שטר חוב זה אמאי לא מהני דמי גרע מדבר עמה על עסקי גיטה מה שאמר לעדים ראו גט שאני נותן לה. לזה תירץ ואמר משום דבטולי בטליה ודוקא היכא דאמר לסהדי מעיקרא ראו גט שאני נותן הוא דאמרינן דלא בטליה דאם איתא דבטליה לסהדי הוה מודע להו אבל כל שלא דבר עם העדים כלל כל שחזר ואמר כנסי שט\"ח זה אמרינן דבטלו דהא ליכא טעמא דלא בטליה דהא מתחלה עסקו עם הנשים היה: " + ], + [], + [ + "אבל אם היה מדבר על עסקי גיטה וכו'. ז\"ל הריב\"ש סי' קס\"ז על מי שמסר מודעא על הגט ובשעת נתינת הגט אמר זה הגט אני נותנו בכח וא\"ל הממונה על הגט אל תתנהו אלא ברצון ותבטל כל המודעות ותתנהו כשורה והלכה והוא לא השיב אלא מתוך דבריו נתן הגט הרי הוא כאילו בטלם בפירוש דקי\"ל כר' יוסי דהיה מדבר על עסקי גיטה ונתן לה ולא פירש דיו וה\"נ הכי הוא ע\"כ. ויש לתמוה דלא דמי להיו מדברים על עסקי גיטה וקדושיה ונתן בשתיקה דהכא הרי מסר מודעא ומה שלא השיב על דברי המספר משום דלא חשש כיון שמודעתו בידו משא\"כ התם וצ\"ע. (א\"ה ומאי דשקיל וטרי עוד הרב המחבר בתשובת הריב\"ש הלזו ית' לקמן פ\"ו מה' אלו דין י\"ט כי שם ביתו יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "בין אותם העדים החותמים עליו וכו'. (א\"ה עיין לקמן פ\"ט מה' אלו דין ל\"א): " + ] + ], + [ + [], + [ + "אמר לשנים כתבו גט וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ז ועיין בדברי הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן ק\"כ ס\"ק כ\"ה שנסתפק באומר תנו לחוד אי חתימה בכלל כיון דא\"א לנתינת הגט אם לא יכתוב ולפיכך חתימה נמי בכלל או דלמא אפשר בלא חתימה דע\"מ כרתי יע\"ש. וקשיא לי דבפ' השולח (דף ל\"ג:) בשמעתא דאומר לשנים תנו אינו יכול לבטל זה שלא בפני זה ומצדד תלמודא לומר דאיירי בעדי כתיבה מבואר בהדיא דמי שאמר תנו יש בכלל דבריו כתיבה וחתימה): " + ], + [], + [ + "והאשה נותנת שכר הסופר בכ\"מ. בפרק גט פשוט. וז\"ל הטור סימן כ\"ב והבעל יתן שכרו ומפני תקנת עגונות תיקנו חכמים שהאשה תתן השכר של הסופר. וכתב מרן הב\"י וז\"ל והיה נראה דהשתא בתר תקנתא לכתחלה אומר לאשה שתתן שכר הסופר וכן נראה מדברי הרמב\"ם ז\"ל שכתב בפ\"ב והאשה נותנת שכר הסופר בכ\"מ אלא שמצאתי בסדר כתיבת הגט להרא\"ש וכו' ושכר הסופר יתן הבעל ואם נתנה האשה הגט כשר וכו' יע\"ש. ונראה ברור דרבינו ז\"ל לא כתב והאשה נותנת שכר הסופר אלא שלאחר התקנה היא חייבת ליתן למעוטי הוא שאינו חייב אבל פשיטא דאין קפידא בדבר אם היא רוצה ליתן ודוק: " + ], + [], + [ + "אמר לשנים או לשלשה אמרו לסופר ויכתוב וכו'. (א\"ה עיין לקמן בפ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ז גבי חתם סופר ועד יע\"ש): " + ], + [], + [ + "אמר לאחרים לכתוב גט וכו'. הקשה מרן ז\"ל דלמה לא הזכיר רבינו דין נאבד דהוי רבותא טפי דהא רב הונא סבר בגמרא (דף ס\"ג) דאע\"ג דבפסול אמרי' מי אמר כתובו חספא והבו לה בנאבד אמרינן עשו עדים שליחותן. ותירץ דלדידן דקי\"ל כר\"נ הסברא הפוכה והוי כ\"ש נאבד דפסול. והקשה עליו הר\"ב לח\"מ דא\"כ למה באותה בעיא דכתבו ותנו לשליח כתב דכיון דרבינו לא כתבה אלא בנמצא הגט בטל משמע דס\"ל דבנאבד לא איבעיא לן אלא הגט בטל ודאי ואמרינן עשו עדים שליחותן וזה סותר דבריו וכו' יע\"ש. ולדעתי דברים אלו לא ניתנו ליכתב דע\"כ לא קאמר ז\"ל דנאבד אתי מכ\"ש אלא היכא דאמר כתבו ותנו דאי כתבו ולא נתנו הרי לא עשו שליחותם ומכ\"ש דהיכא דלא נאבד אלא שהוא פסול או בטל. אבל כשאמר להם כתבו ותנו לשליח היכא דנתנו הגט ביד השליח ונאבד למה יכתבו אחר הא עשו שליחותם שכתבו ונתנו ואם נאבד מיד השליח מה יש להם לעשות הרי נגמר שליחותם וה\"ל כאילו נאבד מיד האשה. כללא דמלתא לדעת רבינו ז\"ל בההיא דויוליך לא עשאם שלוחים אלא עד שעת נתינה ליד השליח אלא דהיכא דנמצא פסול אחר שנתנוהו ליד השליח מספקא לן אם עשו שליחותם או לא אבל בנאבד מיד השליח פשיטא דעשו שליחותם וצ\"ע. (א\"ה ולענין אם כתב הסופר גט פסול ונתנו ביד הבעל נראה מדברי הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ד דפשיטא ליה דעשה הסופר שליחותו משמע דס\"ל ז\"ל דלא מספקא לן בגמ' אלא באומר תנו לשליח אבל באומר כתבו ותנו בידי ונמצא פסול אינן יכולין לכתוב אחר אבל הרמ\"ז סימן קכ\"ב ס\"ק י\"א נסתפק בדין זה ובתשובת הרדב\"ז סימן רמ\"ו מבואר כדברי הרב המחבר ז\"ל יע\"ש): " + ], + [ + "אמר להם הבעל וכו'. בפרק המקבל בעא מיניה רבא מר\"נ כתבו ותנו לשליח מהו וכו'. (עיין במ\"מ) והרי\"ף ז\"ל פי' בעיות אלו לענין אם יכולים העדים להיות שלוחים להולכה כמ\"ש מרן ז\"ל. והוקשה לי בדברי הרי\"ף ז\"ל דלא הביא אלא בעיא קמייתא דאמר לשנים כתבו ותנו לשליח מהו וכו' ופי' הר\"ן ז\"ל דלפירושו אתי שפיר בעיא בתרייתא דויוליך לה מהו באת\"ל דאת\"ל דעשאן שלוחים היכא שפירש ויוליך דמשמע דהשליח לחוד יוליך מהו. וקשה למה השמיט הרי\"ף בעיא דויוליך דאיכא למימר דדוקא בלא ויוליך סליק בתיקו אבל בויוליך פשיטא דלא שוינהו שליח והא ליתא דבהא נמי מספקא לן ודוק. (א\"ה עיין בפ\"ט דין ל\"א) גם דברי רבינו צריכין ביאור ומרן ז\"ל נדחק בדברי רבינו ז\"ל דבעיא קמייתא מפרש לה כהרי\"ף לענין אם יכולים העדים להיות שליח להולכה. ואין הדעת סובל פי' זה. חדא דהוה ליה לרבינו לכתוב דין זה בשום מקום בהלכות אלו אם נעשו העדים עצמם שלוחים דספיקא הוי. ועוד כיון דטעם רבינו בבעיא בתרייתא לפרש דהספק הוא אפי' בנמצא בטל או פסול וטעמא שהרי לא עשאם שלוחים לגרושין ושמא לא רצה אלא שיכתבו ויתנו לשליח בלבד וכמ\"ש רבינו. א\"כ בבעיא קמייתא דמספקא לה אם רוצים להיות שלוחים להולכה וסלקא בתיקו נפקא מינה ג\"כ שאם כתבו גט בטול או פסול או נאבד דיכולין לכתוב גט אחר כמו ההיא דנפאתא. דכל טעמא דרבינו בספק הבעיא דויוליך לה היינו דמספקא ליה אפילו בנמצא הגט בטל מטעם שלא לגירושין עשאם שלוחים. (א\"ה חבל על דאבדין. וראיתי להרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ב ס\"ק י\"ב שכתב וז\"ל עוד אפשר דבאומר תנו לפלוני אינן יכולים להוליכו דסלוקי סלקינהו אבל באומר תנו לשליח סתמא בזה הוא ספק אם סלקינהו כדעת הרי\"ף ע\"כ. והנה תחלת דבריו ברורים בטעמם דבאומר תנו לפלוני שמזכיר שמו בהא פשיטא לן דאינו גט אם יוליכוהו הם בעצמם ובהא מודה הרי\"ף ולפי זה צ\"ל דמ\"ש הרמב\"ם בפ\"ט דין ל\"א ורבותי הורו וכו' וכתב ה\"ה שרומז דעת הרי\"ף דס\"ל דסיפא הוי לא קאי אלא למ\"ש דבאומר תנו לשליח שיוליך לה ולא מזכיר שמו בהא הוא דהורו רבותיו דספק הוי דשמא דלאו סלקינהו דא\"כ הי\"ל לעשות שליח ולומר להם תנו לפלוני שליח שלי ומדקאמר תנו לשליח סתם משמע דנתן להם רשות לעשות שליח וכ\"ש שיוליכוהו הם בעצמם אם ירצו אבל באומר תנו לשליח פלוני בזה יודה הרי\"ף דסלוקי סלקינהו ואם הוליכוהו הם בעצמם הגט בטל ובזה נסתלקה קושית הפר\"ח ס\"ק ט' שהקשה על הרי\"ף מההיא דשלהי פרק כל הגט יע\"ש. אבל מה שסיים הרמ\"ז וכתב דלדעת הרמב\"ם נמי באומר תנו לשליח סתמא הוי ספק כדעת הרי\"ף צל\"ע דמבואר בדברי הרמב\"ם דאפי' באומר תנו לשליח ויוליך לה אם הוליכוהו בעצמם אינו גט ודוק): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא ה\"ז פסול. (א\"ה על מה שתמה מרן בכ\"מ דבגמ' משמע דבטל נמי הוי תירץ מרן זקני בספר גט פשוט סימן קכ\"א ס\"ק י' דע\"כ לא פסול אלא מדרבנן דאל\"כ פסק שליחות הבעל וכיון שכן לכשישתפה אמאי א\"צ לאימלוכי ביה יע\"ש באורך. וצריך לעיין מה בין זה (להביא) [לההיא] דתנן בס\"פ המביא תניין כל שתחלתו וסופו בדעת כשר והתם נמי כשנשתטה השליח נתבטל שליחותו ופסק כחו של בעל ואם נתנו לה בעודו שוטה אינו גט כלל ואפ\"ה לכשישתפה נותנו לה ואין צריך שיחזור הבעל לחדש השליחות כמבואר וצ\"ע): " + ], + [ + "וכן אם כתב בידו וכו'. ז\"ל מרן הב\"י סימן ק\"כ ולכאורה נראה דלדעת הרמב\"ם דמכשיר לכתוב גט ע\"י כתב ידו דמי שנשתתק כ\"ש ע\"י כתב ידו של פקח אבל מצאתי לר' ירוחם וכו' יע\"ש, וכיוצא בזה כתב בכ\"מ. ועוד אפשר לומר דבפקח שיכול לדבר לאו קולו הוא דהא יכול לדבר אבל באלם היינו דבורו ולפי זה צ\"ל דאפי' בפקח די מן התורה בכתב ידו אלא דהיכא דאפשר בדבור פסלו חכמים בכתב ידו. ולדידי בפקח אפשר דמן התורה בטל ולפי זה לא דמי לתירוץ שני שכתב הר\"ש ולענין דינא לא נפקא לן מידי דסוף סוף חכמים פסלוהו. ואיברא דמדברי רבינו אין להכריח בפקח אי סגי בכתיבת ידו מדהוה ליה לפרושי וכמ\"ש מרן ז\"ל דהרי בפרקין לא הכשיר כתב ידו אלא באלם. אבל נראה דהדין אמת מדחזינן לרבינו בפכ\"ט מהלכות מכירה שדימה חרש למדבר ואינו שומע וכתב וז\"ל מי שאינו מדבר ואינו שומע או מדבר ואינו שומע מוכר ולוקח המטלטלין ברמיזה. הרי בהדיא דאפי' במדבר כתב דסגי ברמיזה אע\"פ שיכול לדבר וכ\"ש בפקח המדבר. ואין לדחות דלא קאי מ\"ש מוכר המטלטלין ברמיזה אלא לחרש גמור דהא פשט הדברים דעל שניהם מוכר ברמיזה וזה ברור בעיני ודוק: " + ], + [ + "מי שנשא כשהוא פקח ונתחרש וכו'. ומ\"ש מרן ז\"ל ולא כתב רבינו דין המדבר ואינו שומע משום דמכלל דבריו נלמוד דכיון שאינו חרש גמור דינו כדין האלם ויותר נראה לומר שכל שמדבר דינו כפקח גמור כו' וכיוצא בזה כתב הב\"י סימן ק\"כ. ואני תמיה בדבריו דאיך שכח דברי רבינו בפכ\"ט מהלכות מכירה שהשוה דין חרש גמור למדבר ואינו שומע וחילקו מדין אלה. וכבר הוקשה לה\"ה שם דבגמרא משמע דאלם ומדבר ואינו שומע דינם שוה הרי הם כפקחין לכל דבריהם והניחו בצ\"ע ומרן ז\"ל נדחק ליישב דברי רבינו יע\"ש: אבל אם נשא אשה כשהוא חרש מגרש ברמיזה כו'. (*א\"ה כתב הנ\"י ר\"פ חרש בשם הירושלמי דהיינו דוקא היכא דקדיש בכספא אבל בביאה קדושיו מעשה וגירושיו אינן מעשה. ומרן הב\"י סי' קכ\"א כתב אבל לא ראיתי לאחד מהפוסקים שכתב כן. וזכורני דבהיות הרב המחבר ז\"ל בבית מותבא רבה המיוחד לכל דבר שבקדושה זה מקדש הבית של הרב הכולל כמהר\"ר חיים קמחי נר\"ו אמר מר כי מדי עברו בדברי הירוש' הלז הוקשה לו ממתני' דר\"פ חרש וסתם לן תנא למלתיה. ואני בעניי עיינתי שם במשנה בכל החלוקות ורואה אני דמתניתין קשיתיה דתנן שני אחים חרשים כו' ואם היו נכריות יכנסו ואם רצו להוציא יוציאו וזה סותר דינו של הירושלמי. וכמדומה אני שהקשה ג\"כ מסוגיא דפרק מי שאחזו (דף ע\"א) דפריך יבמתו ממאן אי לימא מאחיו חרש כשם שכנס ברמיזה כו' הרי בהדיא דאע\"ג דחרש יבם את אשת אחיו וקדושיו מעשה מוציא ברמיזה ועיין בפרק האיש מקדש (דף מ\"ד) . אבל ליכא לאקשויי ממאי דפריך התם וחרש מעיקרו לא כשם שכנס ברמיזה כו' ואם אית לומר דרשב\"ג איירי היכא דקדש בביאה דגירושיו אינן מעשה לא ע\"י רמיזותיו ולא מפי כתבו דלא בעי לאוקמי דברי רשב\"ג בהכי דא\"כ אדמפליג בין חרש מעיקרו לפקח ונתחרש ליפלוג בחרש גופיה בין קדיש בכספא לקדיש בביאה אבל השתא לק\"מ דין זה דחרש מוציא אותו ברמיזה מתני' היא בפרק חרש וכל עצמו של רשב\"ג לא אתא אלא לאשמועינן גבי יבמתו דלא מצי מגרש לה ברמיזה כשהוא חרש מעיקרו ובפקח ונתחרש סומכין על רמיזותיו וכתב ידו. א\"נ כיון דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה לא בעי לאוקומי מלתיה דרשב\"ג בהכי כיון דלא שכיחא ועיין בס' בני יעקב (דף קס\"ב): " + ], + [ + "גירשה כשהיא נערה וכו'. בפרק האומר תנן נערה המאורסה היא ואביה מקבלין את גיטה ע\"כ. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ג מהלכות אלו בדין י\"ב) ונחלקו הראשונים ז\"ל בפי' דמתני' דאיכא מ\"ד דדוקא נערה אבל קטנה שיש לה אב אביה ולא היא אבל אם מת האב אז מתגרשת בקבלתה אע\"פ שקידשה אביה ומיהו דוקא שיודעת לשמור גיטה. ואיכא מ\"ד דלאו דוקא נערה אלא אפי' קטנה מתגרשת בקבלתה אפי' יש לה אב. ותו תנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש ע\"כ. וגם בזה נחלקו הראשונים ז\"ל דאיכא מ\"ד דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת אפי' ע\"י אביה משום דמשלחה וחוזרת ואיכא מ\"ד דע\"י אביה מתגרשת אפי' אינה יודעת לשמור את גיטה משום דכל שמתגרשת ע\"י אביה משלחה ואינה חוזרת קרינן בה. והנה נמצאו ד' סברות בדין הקטנה:
הא' היא דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת כלל לא ע\"י עצמה ולא ע\"י אביה משום דמשלחה וחוזרת אך אם יכולה לשמור את גיטה אז מתגרשת ע\"י אביה אך ע\"י עצמה אינה מתגרשת ואם יש לה אב עד שתיעשה נערה אך אם אין לה אב מתגרשת ע\"י עצמה כל שיכולה לשמור את גיטה וזו היא סברת רש\"י בפ' האומר ולפי זה מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת מיתוקמא אם יש לה אב דאינה מתגרשת ע\"י אביה ואם אין לה אב דאינה מתגרשת ע\"י עצמה אך לא מצינו לאוקמה בשיש לה אב ואינה מתגרשת ע\"י עצמה דהא אפי' יכולה לשמור את גיטה כל שיש לה אב אינה מתגרשת ע\"י עצמה כל זמן שהיא קטנה וכדכתיבנא ומה דאמרי' בגמ' וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה מיירי נמי או בשיש לה אב ומתגרשת ע\"י אביה או בשאין לה אב ומתגרשת ע\"י עצמה ומה שפירש\"י מתגרשת בקבלת עצמה אפי' קבל בה אביה קדושין ומת כו' לאו למימרא דלא מיתוקמא באביה קיים דהא פשיטא דשפיר מיתוקמא באביה קיים ואתא לאשמועינן דכל שהגיעה לשיעור זה מתגרשת ע\"י אביה אלא דרש\"י חידושא אתא לאשמועינן דאפי' ע\"י עצמה דמתגרשת כל שהגיעה לאותו שיעור ומשום הכי אוקמה במת אביה דאילו אביה קיים אינה מתגרשת ע\"י עצמה כל שאינה נערה ולישנא דגמ' דקאמר מתגרשת בקדושי אביה משמע דמיירי שמתגרשת בקבלתה ע\"י עצמה ומש\"ה אוקמה במת האב:
הסברא השנית היא דע\"י האב לעולם מתגרשת ואפי' אינה יכולה לשמור את גיטה דכל שמתגרשת ע\"י האב משלחה ואינה חוזרת קרינן בה ועל ידי עצמה כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לעולם בין יש לה אב בין אין לה אב ואם יכולה לשמור את גיטה מתגרשת לעולם אף ע\"י עצמה בין יש לה אב בין אין לה אב וזו היא דעת התוס'. ולפי זה מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לא מתוקמא אלא במתגרשת ע\"י עצמה בין שיש לה אב בין שאין לה אב דמאי דאמרינן בגמרא וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה לא מיירי אלא במתגרשת ע\"י עצמה דוקא בין שיש לה אב ובין שאין לה אב:
הסברא השלישית דע\"י האב לעולם מתגרשת ואפי' אינה יכולה לשמור את גיטה דכל שמתגרשת ע\"י אביה משלחה ואינה חוזרת קרינן בה וע\"י עצמה אם אין לה אב כל שיכולה לשמור את גיטה מתגרשת ע\"י עצמה. אך אם יש לה אב אינה מתגרשת ע\"י עצמה עד שתהא נערה וזו היא סברת הרי\"ף. ולפי סברא זו מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לא מיתוקמא אלא במת האב דוקא הא אביה קיים לא מיתוקמא משום דע\"י אביה מתגרשת אפי' אינה יכולה לשמור את גיטה ואי ע\"י עצמה אפי' יודעת לשמור את גיטה אינה מתגרשת אלא ודאי לא מיתוקמא אלא במת אביה וכן מאי דאמרינן כנגדן בקטנה מתגרשת לא מיתוקמא אלא במת אביה:
הסברא הרביעית היא דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת כלל אפי' ע\"י אביה ואם יכולה לשמור את גיטה אז מתגרשת בין ע\"י אביה בין ע\"י עצמה בין שיש לה אב בין שאין לה אב וזו היא סברת רש\"י בקדושין שחזר בו ממה שפי' בגיטין דנערה דוקא וכתב דה\"ה קטנה אך ממה שפי' דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה שאינה מתגרשת אפי' ע\"י אביה לא מצינו בו שחזר בו ולפי סברא זו מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת מיירי בכל גוונא בין ע\"י אביה בין ע\"י עצמה בין יש לה אב בין אין לה אב וכן מאי דאמרינן וכנגדן בקטנה מתגרשת מיירי בכל גוונא בין יש לה אב ובין אין לה אב בין מתגרשת ע\"י אביה בין מתגרשת ע\"י עצמה (*א\"ה עיין ב\"י סי' קמ\"א שכתב בשם הרשב\"א דאף למ\"ד אביה ולא היא מ\"מ יכולה לקבל את גיטה מדעת אביה. ומהרימ\"ט אה\"ע סימן ו' כתב דלדעת הרי\"ף אפי' מרשות אביה אינה יכולה לקבל גיטה והר\"ב פ\"מ ח\"א סימן נ\"ט חלק עליו ודחה כל ראיותיו. והנה מהרי\"ט הביא ראיה ממ\"ש התוס' בשם ריב\"ם וכתב על זה הרב הנזכר ועוד דא\"א לומר כו'. ודבריו נפלאו דכיון דעיקר מתניתין נשנית לענין שאין קטנה עושה שליח קבלה שפיר דייקינן מינה דנערה משויא שליח והא דמוקמינן סיפא דקתני אינו גט עד שיגיע לידה כשנתגרשה ברשות אביה לאו למימרא דמתני' בהכי מיירי ולענין השליחות כי היכי דתידוק מינה דנערה ברשות אביה משויא שליח דהא לא איצטריך לאשמועינן דקטנה אינה עושה שליח אפי' ברשות אביה דהא מילתא דפשיטא דאין קטן עושה שליח וכיון דמתני' לא מיירי בהכי לא מצינן למידק דנערה עושה שליח דוקא ברשות אביה. ולא דמי למאי דמוקמינן לה בגמרא באין לה אב דהשתא מתני' בהכי מיירי וקמ\"ל חדושא דסד\"א כיון דבאין לה אב מתגרשת ע\"י עצמה יכולה ג\"כ לעשות שליח קבלה קמ\"ל. גם מ\"ש ועוד דודאי כו' אין בזה כדי לדחות ראיות מהרי\"ט דמידי איריא הא כדאיתיה והא כדאיתיה ותדע שכן הוא שהרי השתא נמי לפום מסקנא דמוקמינן לה באין לה אב תקשי דלא הוי קטנה דומיא דקטן. באופן דראית מהרימ\"ט בל תמוט עולם. שוב ראיתי בחדושי הרשב\"א ז\"ל שכתב בשם הראב\"ד כסברת מהרימ\"ט והוא ז\"ל דחה דבריו כמ\"ש הר\"ב פמ\"א יע\"ש): " + ], + [ + "קדשה אביה כשהיא קטנה וכו'. בגיטין פרק האומר (דף ס\"ה) אמר רבא ג' מדות בקטן צרור וזורקו אגוז ונוטלו זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה הפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר וכנגדן בקטנה מתקדשת למיאון. זו היא גירסת הרי\"ף ז\"ל דס\"ל דכל שלא הגיע לעונת הפעוטות לא תקינו לה רבנן קדושין אע\"פ שיש לה יד להתגרש קודם זמן זה. והרמב\"ן ז\"ל בחדושיו הקשה דהא תנן ביבמות פרק בית שמאי ר\"ח בן אנטיגנוס אומר כל תינוקת שאינה יכולה לשמור את קדושיה אינה צריכה למאן ואתמר עלה התם הלכה כר' חנינא אלמא הלכה מכלל דפליגי רבנן עליה ולחומרא פליגי לומר דלעולם מתקדשת למיאון ואפי' אינה יכולה לשמור קדושיה מדקאמר ר' חנינא כל תינוקת שאינה יכולה לשמור קדושיה אינה צריכה למאן מכלל דשמעינהו לרבנן דצריכה מיאון וא\"כ פסק דלא כמאן דיכולה לשמור גיטה וקדושיה זמנה קודם לעונת הפעוטות ואיהו ס\"ל דאפי' יכולה לשמור קדושיה אינה מתקדשת למיאון כל שלא הגיעה לעונת הפעוטות וא\"כ לא אתי לא כרבי חנינא ולא כרבנן. ואפשר לומר דכל שיכולה לשמור קדושיה דקאמר רבי חנינא קדושי כסף דידה קאמר כלומר בקיאה בטיב משא ומתן שלא תאבד כסף קדושיה במשאה ומתנה והיינו עונת הפעוטות. ושמעינן להאי פירושא מדרבנן דפליגי עליה דר' חנינא ואמרי דאע\"פ שאינה יכולה לשמור קדושיה מתקדשת למיאון ואי בשאינה יכולה לשמור כלל קאמר איך היא מתקדשת דהא לכ\"ע אינה מתקדשת אלא לדעתה וכל שאינה יודעת לשמור כלל אינה אלא כשוטה אלא ודאי יודעת ואינה יודעת בפעוטות קאמר ורבנן ס\"ל דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות כל שהיא יכולה לשמור קדושיה שלא תזרקם מתקדשת למיאון כיון שיש לה יד להתגרש ע\"י עצמה אפילו בקדושי אביה שהם קדושי תורה ה\"נ תקינו לה רבנן יד להתקדש למיאון. ור' חנינא פליג עלייהו דכל שאינה יכולה לשמור קדושיה במשאה ובמתנה דהיינו עונת הפעוטות אינה מתקדשת למיאון. ולפי זה רבא דקאמר דפעוטות כנגדן בקטנה מתקדשת למיאון אתי כר' חנינא דהלכתא כותיה וכמו שפסק שמואל בפרק בית שמאי הלכתא כר' חנינא. ואתי שפיר דברי הרי\"ף דכאן בפרק האומר הביא דברי רבא ובפרק בית שמאי הביא דברי רב יהודה אמר שמואל דאמר הלכה כר' חנינא אלמא אידי ואידי חד שיעורא הוא עכ\"ד הרמב\"ן ז\"ל. אך עדיין יש לדקדק אליבא דהלכתא מה ראו חכמים לאחר זמן קדושי מיאון מזמן הגירושין ואדרבא איפכא מסתברא. וי\"ל דשאני קדושין דבעינן דעתה ומשום הכי כל שלא הגיעה לעונת הפעוטות אינה מתקדשת מדעתה. אבל גבי גט דלא בעינן דעתה כל שיכולה לשמור גיטה מתגרשת דהא משלחה אינה חוזרת קרינן בה. והר\"ן ז\"ל כתב משום דבקדושין איכא קדושי כסף שהם צריכין שמירה מעולה ומש\"ה בעינן שתגיע לעונת הפעוטות אבל בגט שאינו צריך שמירה כל כך בצרור וזורקו אגוז ונוטלו סגיא ע\"כ:
ודע דרש\"י ז\"ל מוחלפת גירסתו מגירסת הרי\"ף דאיהו ז\"ל גריס צרור וזורקו אגוז ונוטלו כנגדו בקטנה מתקדשת למיאון הפעוטות כנגדו בקטנה מתגרשת בקדושי אביה. ונראה דלפי גירסא זו מאי דאמרינן בפרק בית שמאי כל שאינה יכולה לשמור קדושיה אינה צריכה למאן ומאי דאמרינן הכא כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש אידי ואידי חד שיעורא הוא דהיינו עונת הפעוטות. וס\"ל לר' חנינא דכל שלא הגיעה לעונת הפעוטות לא תקינו לה רבנן קדושין למיאון כי היכי דאין לה יד להתגרש. אך רבנן פליגי עליה דרבי חנינא וס\"ל דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות תקינו לה רבנן קדושין. וזה מוכרח דרבנן פליגי עליה מדקאמר הלכה כר' חנינא ולחומרא פליגי וכמ\"ש לעיל בשם הרמב\"ן וע\"כ כי פליגי רבנן ואמרי דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות תקינו לה רבנן קדושין היינו שהגיעה לשיעור צרור וזורקו אגוז ונוטלו דבציר מהכי שוטה היא והא פשיטא דאינה מתקדשת אלא מדעתה ורבא דקאמר הכא דבצרור וזורקו מתקדשת למיאון ס\"ל דהלכתא כרבנן דפליגי עליה דר' חנינא ופליג עלה דשמואל דאית ליה דהלכתא כר' חנינא ורבא ס\"ל דהלכתא כרבנן וטעמא דהקדימו זמן קידושי מיאון מזמן הגירושין הוא משום שלא רצו להתיר אישות דאורייתא בפחות מעונת הפעוטות אבל בקדושין למיאון הקדימו הזמן שאין כאן צד קולא כלל. נמצא לפי זה דשמואל דפסק הלכתא כר' חנינא דס\"ל דזמן הקדושין והגירושין אידי ואידי חד שיעורא הוא דהיינו עונת הפעוטות. ורבא דפסק כרבנן ס\"ל דזמן הקדושין הוא קודם לעונת הפעוטות:
הן אמת שמדברי הר\"ן נראה דאף כפי גירסת רש\"י רבא ס\"ל דהלכתא כרבי חנינא. שהרי בתחלת דבריו הביא גירסת הרי\"ף וגירסת רש\"י והקשה היכי מפליג בין שיעור גירושין וקידושין דהא חד לישנא אתמר בהו דהכא תנן כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש והתם ביבמות אמרינן קטנה שאינה יודעת לשמור קדושיה אינה צריכה למאן וי\"ל לפי גירסת הרי\"ף כו' ולפי גירסת רש\"י שלא רצה להתיר אישות דאורייתא בפחות מעונת הפעוטות כו'. משמע דאית ליה דאף לגירסת רש\"י רבא אית ליה כר' חנינא וס\"ל דמאי דקאמר כל שאינה יכולה לשמור את קדושיה היינו שלא הגיעה לשיעור דצרור וזורקו. וכן הוא דעת הרא\"ש בפרק האומר:
ודבר זה קשה בעיני טובא דבשלמא לומר דשיעורא דר' חנינא הוא מאוחר לשיעורא דמתני' דגירושין ניחא דאפשר לדחוק ולומר דמאי דקאמר לשמור קדושיה היינו קדושי כסף דידה דהיינו בקיאה בטיב משא ומתן ושמירת הגט היינו צרור וזורקו אבל איפכא דשמירת הקדושין יהיה אגוז ונוטלו ושמירת הגט יהיה עונת הפעוטות זה לא יתכן דהיכא רמיזא בשמירת הגט הגיעה לעונת הפעוטות. ותו דאי שמירת הקדושין דר' חנינא הוי צרור וזורקו וא\"כ רבנן דפליגי ס\"ל דאפילו קודם זמן זה דצרור וזורקו תקינו לה רבנן קדושין. וזה הוא דבר מתמיה בעיני דכיון דבעינן דעתה איך יתכן שיתקנו לה רבנן קדושין קודם זמן דצרור וזורקו אגוז ונוטלו: " + ], + [ + "מי שהדין נותן וכו'. משנה בערכין בפרק האומר משקלי עלי. וכתב מרן הב\"י אה\"ע סי' קל\"ד בשם תשובת הרשב\"ץ וז\"ל וכתב עוד שם יש אונס אחר שאע\"פ שהוא אונסו בגופו אינו אונסו לגרש אלא שהוא אונסו לעשות דבר אחר והוא מעצמו כדי להנצל מאותו אונס מגרש מעצמו וזה אינו קרוי כפיה כיון שלא כפו אותו ממש להוציא כו' ומיהו מסתברא דה\"מ בשכפוהו כדין באותם דברים אחרים כגון הכא שהדין נותן לפרוע כתובתה ובדין כפוהו בפריעתה אבל אם כפוהו שלא כדין בדבר אחר ומתוך אותה כפייה גירש אפשר דהוי גט מעושה כו' יע\"ש. ועיין בב\"י ח\"מ סימן ר\"ה במה שהקשה מרן ז\"ל מההיא דסקריקון דגזירה קמייתא קנה אגב אונסא וגבי מתנה אמרינן תליוה ויהיב לא הוי מתנה ומאי שנא. ותירץ דהתם לא אנסו על הקרקע אלא היה רוצה להורגו והיה אומר לו שא קרקע זו ואל תמיתני אבל היכא דאונסו על הקרקע עצמו היכא דליכא דמים לא גמר והקנה, ולפי האי תירוצא קשיא מדברי הר\"ש בר צמח ז\"ל שכתב אבל אם כפוהו שלא כדין בדבר אחר ומתוך אותה כפיה גירש אפשר דהוי גט מעושה וע\"כ איירי הרשב\"ץ שכשכפוהו לא אמרו לו שיגרש ואם לא לא היו מתירין לו מהאונס דא\"כ תליוה ויהיב הוא וגמרא ערוכה הוא אלא דהיו אונסין לו סתם והוא אמר לאנס אגרש ותניחני. ולפי זה קשיא לההיא תירוצא דמהריק\"א דלא חשיב ליה אונס. ואפשר לומר דגבי סקריקון בכה\"ג לא חשיב אונס:
כתב מרן הב\"י אה\"ע סי' קנ\"ד וז\"ל כתב ה\"ר יהודה בן הרא\"ש בתשובה שנשאל על מי שאסר על עצמו הנאת תשמיש אשתו אם ישחוק גם נשבע שאם ישחוק שיגרשנה בגט כשר מוסף על איסורו והלך ושחק והשיב הרי הוא מושבע ועומד לגרשה וב\"ד כופין אותו לקיים שבועתו והגט הניתן בכפיה זו גט הוא שכל דבר המוטל על האדם לעשות כופין אותו לעשותו והמעשה קיים ע\"כ. ועיין במ\"ש מרן סימן קס\"ה בשם הריטב\"א ביבם שנשבע לחלוץ שנראה שסותר לתשובה זו דהר\"י בן הרא\"ש ז\"ל ועיין בתשובת מהרי\"ל ח\"ג פרח מטה אהרן ח\"ב ועיין בב\"י סימן קל\"ד בתשובת הרשב\"א שהביא שם ודוק:
כתב הטור סי' קנ\"ד בשם הרא\"ש וז\"ל וששאלת אשה שיראה מבעלה שילך לארץ אחרת ושואלת שיגרשנה או שישבע שלא ילך. תשובה אם ידוע שדעתו לילך ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שיגרשנה לזמן קודם שילך ע\"כ. ונסתפקנו במורדת אם כופין שיגרשנה לזמן דאפשר דדוקא ביושבת תחת בעלה והוא רוצה לילך חוץ לעיר דין הוא דכפינן ליה שיגרשנה לזמן. אבל במורדת שאינה רוצה להיות עם בעלה לא כפינן ליה. שוב ראינו להרא\"ש בתשו' כלל מ\"ג סי' ח' שנשאל על המורדת על בעלה שיש מקומות שנהגו לכוף את הבעל לגרש ודחה מנהג זה בשתי ידים וכתב בסוף התשובה כדברים האלה ואתה דיין בדבר זה תחקור על הדבר אם יש ממש בדבריה ואם דעתו לעגנה ראוי הוא שתסמוך על מנהגכם בעת הזאת לכופו ליתן גט לזמן עכ\"ד. והנה המדקדק בדבריו יראה דלא הסכים לכוף במורדת אלא באם יש ממש בדבריה ושדעתו לעגנה ודוקא במקומות שנהגו לכוף במורדת לגרשה בגט מוחלט הורה לכוף בגט לזמן. וא\"כ במקומנו שמעולם לא נהגו לכוף במורדת פשיטא דאין כופין לגרש בגט לזמן. וזהו שמרן ז\"ל שם רמז תשו' הרא\"ש דכלל מ\"ג סימן ח' (א\"ה חבל על דאבדין). ולענין מי שהדין נותן לכופו לגרש אי מצי לגרש על תנאי עיין לקמן פ\"ח מה' אלו דין י\"א: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שכתב לגרש את אשתו כו'. משנה בפרק הזורק פלוגתא דב\"ש וב\"ה וכתב הטור דהיינו דוקא כשהגט ביד הבעל ונתנו מידו לידה אבל אם שלחו לה ע\"י שליח ונתייחד עמה אחר שנתנו לשליח ונתנו לה השליח לא תנשא בו ואם נשאת לא תצא ע\"כ. ומרן ז\"ל כתב ואין נראה כן מדברי רבינו שלא חילק בדבר. והנה יותר מזה חשש רבינו לקמן בפ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ה וז\"ל נתייחד עמה אחר שאמר לכתוב הרי אלו לא יכתבו ואם כתבו ונתנו אינו גט. והמדקדק בשורש הדברים יראה בעיניו ולבבו יבין דאין לחלק בין כשנכתב לאחר היחוד בין נכתב קודם היחוד. ותדע לך שכן הוא שהרי רבינו ז\"ל לא חילק שם בין שידע הבעל כשנתייחד שלא כתבוהו ללא ידע. ומדברי ה\"ה שם שחילק דאע\"ג דגט ישן לא תנשא לכתחלה שאני התם שעשה מעשה הנתינה אחר היחוד אבל כאן לא עשה שום מעשה אחר היחוד ע\"כ יש ללמוד נמי בנתנו לשליח להוליכו ונתיחד כיון שלא עשה שום מעשה אחר היחוד ביטל הגט ומה לי ביטול שליחות הכתיבה והנתינה ומה לי ביטול שליחות הנתינה בשניהם הגט בטל. וא\"ת למה כתב רבינו דינו שם כשלא נכתב קודם היחוד לישמעינן רבותא דאפילו כתבוהו קודם שנתייחד אם נתייחד בינתים בין כתיבה לנתינה לא יתנו. י\"ל דנפיק טובא דאפי' חזר ועשאם שלוחים מחדש לענין נתינתו לא מהני דבשעת כתיבתו נכתב שלא בשליחותו ובטל לגמרי ואין לו תקנה ודוק: " + ], + [ + "אמר לסופר כתוב גט כו'. (עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות אלו דין ג'):
ומ\"ש אבל אמר לו כתוב אותו לארוסתי כו'. מבואר ביבמות פרק ר\"ג וכתב בהשגות דוקא שזמן הגט אחר הנשואין וכו'. ושיטה אחרת לרבותינו בעלי התוס' משם ר\"ת בזאת ההלכה של כתוב גט לארוסתי לכשאשאנה ובזה יובנו דברי הראב\"ד. וה\"ה ז\"ל לא רמז בזה שום דבר מורה שלא היתה בספרו השגה זאת ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שנים ששלחו שני גיטין וכו'. משנה בפרק המגרש וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב בעיטור מדאמרינן נותנין שניהם וכו' ומגורשת מספיקא ע\"כ ואיני יודע מהו כו' (עיין במ\"מ) . ויש ליישב דספק נערה דכתב בעל העיטור רצונו לומר ספק נערה או ספק קטנה או ספק בוגרת כלומר שאינה לא קטנה ולא נערה אלא בוגרת ויש שלשה ספיקות בדבר ולהכי הצריכה שתי נתינות ודוק: " + ], + [ + "מי שהיה לו שני שמות כו'. (א\"ה כתב ה\"ה וז\"ל ויש מי שכתב שלכתחלה צריך לכתוב וכל שום שיש לו כו'. והוא מהירושלמי שהביאו התוספות והרא\"ש בפרק השולח והרשב\"א בחדושיו ובתשו' סי' אלף רי\"ג וכן פסק מרן בש\"ע סימן קפ\"ט סי\"ב ומהרימ\"ט באה\"ע ס\"ס י\"א ומהראנ\"ח הובאו דבריו בס' שמות בשם הינדיל (דף פ\"א) . וטעמא דמלתא להודיע לבני האדם מי הוא המגרש לצאת מידי חשש לעז דשאר מקומות ומש\"ה אע\"ג דבמקום הגירושין אין מכירין אותו אלא בשם אחד לא חשיב נשתקע כיון דנקרא כן במקום אחר. ואע\"ג דהרב בית שמואל בסדר הגט כתב וז\"ל ובמקום שנוהגים לכתוב וכל שום אין לכתוב אלא השם שיש לו במקום הכתיבה והנתינה. והנה דברי הראנ\"ח שהיה למורה צדק בקושטא דנהיגי לכתוב וכל שום סותרים דבריו וכן מוכח מלשון מרן בש\"ע פי\"ב ודוק. ודע דמעשה היה בקושטא בש\"מ שגירש את אשתו והיה האיש ההוא מאשכנז מיום בואו לקושטא החזיק עצמו בשם נפתלי והיה עולה לס\"ת בשם זה זולתי שהאשכנזים לפעמים היו קורין אותו הירש. ובשעת רצוי לסופר לכתוב הגט גלה סודו כי שמו מיום הולדו צבי אלא שבבואו לקושטא לא הונח לו בשם זה כדי שלא יאמרו שהוא מכת ש\"ץ ימ\"ש ולכן החזיק עצמו בשם נפתלי אמנם בחתימתו לא זז מחבב שמו הראשון והיה חותם נפתלי צבי הירש וכ\"כ בכתובתה באופן דלא רצה לעקור שם צבי אלא שעשאו טפל. ונכתב בגט צבי המכונה הירש דמתקרי נפתלי ונתגרשה בגט זה והמגרש נפטר לבית עולמו ומוחזק באחים וצריך לדעת מה יהיה משפט הגט הלז. והנה על פי האמור לכתחלה היה ראוי לכתוב שם צבי בדמתקרי אע\"ג דכ\"ע קרו ליה נפתלי ועיין בכתבי מהרי\"א סימן רי\"א הובאו דבריו בספר תורת חסד סימן ק\"ז. וכיון שכן אף שהסופר הפך סדרן של שמות באנו למחלוקת הראשונים שהביא ר' ירוחם בכותב שם מקום כתיבה לעיקר ודנתינה לטפל כמבואר בתשובת מהרא\"ש סימן ל\"ב דהסכימו הר\"ן ורבינו ירוחם לדברי מכשירים ואינהו ציירו בכולל שם מ\"כ בוכל שום כ\"ש היכא דשניהם כתובים בפירוש, ואע\"ג דמור\"ם החמיר בדבר וכתב דאם עשה שם מ\"כ עיקר וכתב דמתקרי ע\"ש מקום הנתינה פסול המעיין יראה שכל האחרונים חלקו על מור\"ם בזה הב\"ח ומהריק\"ש והלבוש והב\"ש ס\"ק ז' וס\"ק ח' תורת חסד סי' ק\"ז פני יהושע סימן י' כולם עשו מעשה להכשיר מכח ההיא תשובה דהריב\"ש שפסק דכל דשני השמות כתובים בפירוש אין הפרש בין כותב זה ראשון או זה ופסקו מרן בש\"ע. וכיון דכל הני רבוותא לא חילקו בין מ\"כ למקום נתינה למי שיש לו ב' שמות במקום אחד אף אנו נאמר דה\"ה בכותב לעיקר שם שיש לו במקום אחר דיש להכשיר היכא דשניהם כתובים בפירוש. שהרי שם מ\"כ לגבי מ\"נ גרע טפי ממי שיש לו ב' שמות במקום אחד עיקר וטפל משום דבני מ\"נ אין מכירין כלל בשם מקום כתיבה ולדידהו הוי שינוי השם כמבואר בסמ\"ג ובתשובת הרא\"ש כלל ט\"ו סי' ד' ובספר פ\"מ ח\"א סימן מ' ובדברי הרב הלבוש יע\"ש. ועכ\"ז הסכימו הפוסקים להכשיר ולא חששו לומר שמא לעזה עליו מדינה לומר אין זה בעלה בראותם דשם מ\"נ כתוב לטפל ושם מ\"כ דאין מכירין בו כלל כתוב לעיקר כי היכי דחששו בכותב שם מ\"כ לעיקר וכלל שם מקום נתינה בוכל שום. וע\"כ לומר דדוקא בכותב שם מ\"כ לחוד איכא לעז אבל כל היכא דהשם הנודע להם כתוב בפירוש אע\"פ שכתב לטפל ליכא לעז וא\"כ ממנו נקח להכשיר בנ\"ד. וראיתי להרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ט ס\"ק נ\"ח שכתב דאם כתב שם שיש לו במקום אחר לעיקר ושם דמ\"כ ונתינה לטפל לכאורה יש להכשיר מההיא דהריב\"ש ואח\"כ צידד לומר דאפי' מאן דמכשיר בכותב שם מ\"כ לעיקר יודה בנ\"ד דגרע טפי, אלו תורף דבריו ז\"ל. ואע\"ג דאין משיבין את הארי מ\"מ צריך להתיישב בדבר דלכאורה נראה דאידי ואידי חד שיעורא הוא מהטעם שכתבתי וחילוק זה שכתב הרמ\"ז אין לו רמז בשום מקום ומחמת טענה זו דחה מרן ז\"ל דברי מהר\"א ן' יע\"ש כמבואר בתשובת מרן וכה\"ג כתב הרב בית שמואל ס\"ק ח'. ומדבריהם למדנו דכל היכא דאין לנו ראיה מפורשת לפיסולא אין לנו לחלק חילוקים להחמיר ובנ\"ד נראה דיש ראיה להכשיר מדברי ה\"ה שכתב בפרקין וז\"ל ואם כתב שם שיש לו במקום אחר וכתב וכל שום פסול, ואם איתא לדברי הרמ\"ז לישמעינן רבותא דאפי' כתב בפירוש השם דמ\"כ ונתינה פסול כיון שכתבו לטפל והוה שמעינן דכ\"ש היכא דכללו בכל שום. ומיהו יראה דבנ\"ד יודה הרמ\"ז להתיר מתרי טעמי חדא דהוי מקום עיגון ושעת הדחק וראינו למהר\"ם די בוטון ז\"ל סימן ל\"ט דחשש הרבה לדברי מור\"ם הנזכר והחמיר לפסול אותו הגט ועכ\"ז מבואר שם דבמקום עיגון לא היה חושש. וא\"כ ה\"ה בנ\"ד אפילו תימא דיש פנים לחלק כמ\"ש הרמ\"ז ז\"ל חילוק זה יועיל לענין להחמיר היכא דאפשר לכתוב גט אחר. וזאת שנית דכל זה אינו אלא היכא דהשם שיש לו במקום אחר לא נשתמש בו כלל במקום הגירושין ואפילו לטפל מה שא\"כ בנידון דידן דהאשכנזים קרו ליה הירש דהוא כינוי מיוחד לשם צבי כמ\"ש בס' שמות בשם רש\"ל והרב דמשק אליעזר שכן הוא מבורר בפי כל האשכנזים ובכה\"ג יודה הרמ\"ז ועוד יש טעם שני להכשיר בנידון דידן משום דשם צבי היה שמו הראשון של המגרש ומהריק\"ו שורש פ\"ו חידש לנו בזה דאע\"ג דאינו ניכר כלל בשם הראשון מ\"מ כותבין אותו בגט לעיקר וכן הבינו בדברי מהריק\"ו כמה פוסקים כמבואר בב\"י ובספר פרח מטה אהרן ח\"א סימן כ\"ה לחם רב סימן ל' וכן תפסו רבני איזמיר כמבואר בס' בני משה (דף מ\"ו ומ\"ח) וכן דעת מהראנ\"ח ח\"א סימן ל\"ה גם מהרשד\"ם חלק אה\"ע ס' ק\"ח תפס לעיקר כדברי מהריק\"ו כיון שפיסול זה אין לו שורש וענף. וכיון שכן יש לערוך בנ\"ד ס\"ס המתהפך משני צדדין כמו שיראה המעיין היטב. וגדולה מזו כתוב בספר שמות (דף ק\"י) באותה תשובה שבסוף הספר יע\"ש שנסתפק בדברי מהריק\"ו להכשיר בכתב שם דנשתקע אע\"ג דמרן הב\"י והרב הלבוש כתבו בהדיא דאינה מגורשת. ועוד יש טעם ג' והוא במונח דשם צבי אפשר דהוא עיקר לא משום היותו שם דמילה אלא משום דהמגרש היה אשכנזי ורוב עסקו עמהם והם היו קורין אותו הירש דהוא כינוי לשם צבי אע\"ג דהספרדים קרו ליה נפתלי איכא לספוקי שמא שם צבי עיקר וזה עלה בידי מיסודו של הרב פמ\"א ח\"א סימן מ' (דף ק\"ג וק\"ד) יע\"ש. ועוד יש טעם ד' בנ\"ד והוא לפי מה שלמדונו רבותינו ראשונים ואת אחרונים שמהם תצא תורה דבאנשים שמם המובהק הוא על פי עלייתו לס\"ת או ע\"פ חותמו ומוכח מדברי מהריק\"ו שורש פ\"ו ומהר\"י ווייל סימן קפ\"ב דשם שאדם חותם בו אע\"ג דכ\"ע קרו ליה בשם אחר כשר הדבר בשם החתימה לחוד וכ\"כ בספר לחם רב סי' ל' ועיין מ\"ש מרן בשם הקונטרס. וראיתי להרב מכתב אליהו סי' י\"ד שהבין בדברי מרן דשם החתימה לחוד כותבין בגט ואין חוששין לכתוב שם אחר. ותמיהא מלתא לומר כן דכיון דכ\"ע קרו ליה בשם אחר איך אפשר להלום דיסבור מרן ז\"ל דסגי לכתחלה בשם החתימה לחוד. ומ\"מ למדנו דשם החתימה הוא שם גמור אע\"ג דשום אדם לא יכירנו באותו שם. ולפי זה נראה דבנ\"ד דנודע קודם כתיבת הגט שהוא היה חותם נפתלי צבי ושכן כתוב בכתובה וסהדי דחתימי עלה ראו חתימתו דיש לו ב' שמות ועדיף טפי מאלו חותם באגרות שאותם החתימות אין מתפרסמות בעולם א\"כ לכתחלה היה ראוי לכתוב בגט שם צבי לטפל דהו\"ל כמי שהוחזק בשני שמות במקום אחד ואף שנכתב לעיקר בדיעבד כשר כיון דשני השמות כתובים בפירוש. את זה ראיתי לקצר בענין זה. ועוד לאלוה מילין והנם כתובים ולאפס פנאי לא אאריך והרציתי הדברים לפני מורי ורבותי גדולי הדור יצ\"ו והסכימו להתיר בנ\"ד דהוי מקום עיגון ונכתב בספר למען יעמוד ימים רבים): " + ], + [ + "שינה שמו או שמה ושם עירו ושם עירה כו' אינו גט. נשאל הריב\"ם סימן נ\"ז בגט שנכתב בו הדרה בתלמיסאן והיא לא היתה דרה שם בשעת כתיבת הגט וגם לא עתה א\"כ הרי שינה שם עירה ושקיל וטרי בענין ובסוף דבריו כתב וז\"ל ואע\"פ שכל שיש בגט לשונות מסופקים הגט פסול כבר כתבתי שזהו כשהבעל מערער וגם בכאן אם יבא הבעל ויערער לומר שלשינוי שם עירה נתכוון תצא אבל מ\"מ אין מונעין אותה מלהנשא והיא תחוש לעצמה דומיא דהמביא גט בא\"י כו' יע\"ש: ואין דברי הרב מחוורין אצלי בזה דשאני התם דאת\"ל דהגט הוא כשר אין לחוש שמא יבא הבעל ויערער משום דעדים מצויים לקיימו אבל הכא דאף את\"ל דהבעל משקר במה שמערער דלשינוי שם עירה נתכוון אין מי שיכחישנו בדבר הזה ומנ\"ל שמניחין אותה לינשא כיון שביד הבעל הוא לפסול הגט וצ\"ע. (א\"ה עי' מ\"ש הרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ח סוף סעיף קטן ג'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הכותב גט בשבת כו'. (א\"ה מכאן הוכיח מהר\"ש יפה דהלכתא כאביי בההיא פלוגתא דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד, ועיין בדברי הרב המחבר בהל' מלוה ולוה שם רמז): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן צריך שיהא אותו הכתב מבואר היטב וכו' שמא תדמה אות כו'. ז\"ל הריב\"ש סימן ז' גם יש שא\"צ גרירה בתיקונם רק להוסיף מעט בצורת האות כגון כפי\"ן ביתי\"ן עכ\"ל. וזה שכתב הרב שא\"צ גרירה זולת להוסיף מעט בצורת האות קשה הוא בעיני דכפי\"ן שעשאן ביתי\"ן או דלתי\"ן רישי\"ן לא סגי בלא גרירה דהיינו כל מה שנכתב בפיסול דאי לא הוי חק תוכות ופסול עיין בתשובת מהרלנ\"ח סי' ח' וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "די הוית אנתתי מן קדמת דנא. כתב מרן סימן קכ\"ו דבגט ארוסה צריך לכתוב דהוית ארוסתי ועיין בתשובת מהרא\"ש באשה שנתגרשה והיתה ספק מגורשת וחזר וקדשה ואח\"כ רצה לגרשה והצריך הרב שם שני גיטין האחד דהוית אנתתי והשני דהוית ארוסתי יע\"ש: " + ], + [], + [ + "הרי שכתב בנוסח זה ולא האריך הווי\"ן כו' ה\"ז גט פסול. ז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סימן ט\"ו וששאלת שליח הולכה שהביא גט ולא היו הווי\"ן ארוכין אם רשאים ב\"ד להאריכן. תשובה להאריך הווי\"ן של הגט אינן יכולים דאם הוא חשוב כתיקון הגט והכשרו אי אפשר לעשותו בלא צווי הבעל וכו' יע\"ש. פי' דברי הרב הוא שהווי\"ן היו בענין שתינוק דלא חכים ולא טפש קורא אותן ווי\"ן ולכך דקדק בדבריו שלא היו ארוכין ולא כתב שהיו קצרים אלא משום לעז בעלמא הוא דצריך להאריכן כתקנם. ומוכרח לומר כן דאי לאו הכי מה תועלת יש לתקנם אפי' ע\"י ב\"ד כיון שנחתם בפיסול חספא בעלמא הוא ותיקון של השתא במה נחשב הוא ועיין לעיל סימן ב'. (*א\"ה וכיוצא בזה כתב מהרח\"ש בתשו' סימן ו' לענין הרפ\"ה ועיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן קכ\"ה ס\"ק כ\"ו) גם מ\"ש לא הייתי פוסלו בשביל זה היינו בשכבר ניתן ביד האשה אבל מ\"ש אם יש בו חשש עיגון כו' היינו כשלא ניתן עדיין הוא שסובר הרב דלא יהבינן לה כמו שהוא אלא ע\"י תיקון ב\"ד. וכבר חלקו על הרב בזה דאין ב\"ד יכולין לתקנו. (*א\"ה כמבואר בתשובת הריב\"ש סי' שי\"ו ושט\"ו) ואני מוסיף בזה דברים שאם הבעל צוה לסופר לכתוב וכתב ומסרו ביד הבעל ונתנו לשליח הולכה כבר עשה הסופר שליחותו ואף הסופר עצמו אינו יכול לתקנו והדברים ארוכים אין כאן מקומו ודוק. (א\"ה כבר ביארתי דעתו של הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין ח' יע\"ש. ודע דכתב בס' חלקת מחוקק סי' ק\"כ ס\"ט דגט שנכתב ע\"י שני סופרים בטל דקרא כתיב וכתב לה לשון יחיד ועוד הביא ראיה לדבר יע\"ש ובספר בית שמואל והרב פר\"ח סי' ק\"כ ס\"ק י\"ח פשיטא ליה דאין כאן בית מיחוש והרב בני יעקב דף קנ\"ו הניח דין זה בצ\"ע. והנה מדברי הרא\"ש בתשובה זו נראה בהדיא כדברי הרב פר\"ח ואף הריב\"ש והרב המחבר ז\"ל לא גמגמו ע\"ד הרא\"ש אלא מטעם אחר אבל לכ\"ע אם צוה הבעל לאדם אחר להאריך הווי\"ן או לכתוב היודי\"ן היתרות ש\"ד כנ\"ל): " + ] + ], + [], + [ + [ + "השליח שעושה האשה וכו'. גרסינן בירושלמי פרק האומר אמתני' דהאשה שאמרה התקבל לי גיטי כו' רבי אלעזר שאל חצרו של שליח מהו שתעשה כידו ע\"כ. וכתב שם הרב שדה יהושע וז\"ל חצרו של שליח קבלה מהו שתעשה כידו מי אמרינן כיון דחצר האשה מידה איתרבאי והכל דבר אחד ה\"נ בשליח שהוא כעצמה או דלמא כיון דשליח נמי מידה אתרבאי לא אמרינן רבוי דרבוי ולא איפשיטא ע\"כ. וראיתי להטור סי' ק\"ח שכתב וז\"ל האשה עושה שליח לקבלה כו' ובהא מספקא לן אם דינו כדין האשה ע\"כ. ומרן ז\"ל כתב על זה וז\"ל לא ידענא מאי סלקא דעתיה לאפלוגי בינייהו ע\"כ. ותמהני איך נעלם מרבותינו הירושלמי הלזה שכתבנו. ולענין דינא נראה שהיא ספק מגורשת כיון דהוי בעיא דלא איפשיטא וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "הבעל אינו יכול לעשות שליח וכו'. ראיתי להטור סי' קמ\"א כשהביא דין המגרש ע\"י שליח שכתב וז\"ל ואם הבעל רך בשנים טוב להצריך לדקדק אחריו אם הביא סימנים כשעושה שליח שאין קטן עושה שליח עכ\"ל, והדברים תמוהים דאם הוא קטן אין כאן קדושין כלל ואפילו מדרבנן וכמבואר באה\"ע סי' מ\"ג דדוקא לקטנה תקינו רבנן קדושין אבל לקטן לא. וסבור הייתי לומר דהטור אזיל בשיטת ר\"י בר ברזילי שהביא מוהריק\"ו בשורש ל' דאית ליה דקטן שקידש לו אביו אשה דחשש להצריכה גט משום דזכין לאדם שלא בפניו וכו'. ולפי הנראה משום קדושי תורה אתי עלה. ומש\"ה הצריך הטור בדיקה לפי שאף שיכול לקדש אינו יכול לגרש. אלא דאכתי קשה דלמה לי טעמא משום דקטן אינו עושה שליח תיפוק לי דקטן אינו מגרש. ועיין בתשובת מהראנ\"ח ח\"א סי' מ\"ז ובתשובת מהרימ\"ט אה\"ע סי' מ\"א שעמדו בדברי הטור הללו יע\"ש (א\"ה עיין בפרק מי שמת (דף קנ\"ו ע\"א) אהא דאמר ר\"נ אמר שמואל בודקין לקדושין ולגירושין דפריך בגמ' וכיון דבדקנא לקדושין לגירושין למה לי, וראיתי בשיטת מהר\"ר בצלאל ז\"ל כ\"י שהביא לשון ה\"ר יונה ז\"ל מעליותיו וז\"ל וא\"ת למה תלה קושיתו בבדיקת קדושין אפילו אם לא היו בודקין לקדושין יש להקשות למה לי בדיקה לגיטין, וי\"ל דשמא קטן הוא ולא יצטרך לגט ואין ראוי ליתן גט שלא לצורך כדי שלא יאמרו אין קדושין תופסין באחותה או כדי שלא לפוסלה מן הכהונה ע\"כ. ועיין בתוס' שם ועיין מ\"ש בס' בית שמואל סי' קמ\"א ס\"ק ל\"ז בשם הר\"מ ובס' ב\"ח סי' א' וסי' קמ\"א):
אך כפי מה שכתבנו דקטן יכול לקדש שיחולו הקדושין לאחר שיגדיל (א\"ה נתבאר לעיל פ\"ד מהלכות אישות דין ז' יע\"ש) אפשר ליישב דברי הטור דמיירי בקטן שקידש ואמר שיחולו הקדושין לאחר שיגדיל ואם הוא בעצמו היה מגרשה לא היה צריך בדיקה דאף אם הוא קטן יכול לגרש לאותו זמן שיחולו הקדושין אך בעושה שליח לא מהני דאין שליחות לקטן:
הן אמת שדין זה שכתבנו דיכול לגרש לאותו זמן שיחולו הקדושין צריך להתיישב בו הרבה דאפשר דכל זמן שלא חלו הקדושין לא מהני הגירושין. וכההיא דאמרינן בפ\"ה דיבמות (דף נ\"ב) אמר ללבלר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט מפני שבידו לגרשה ולאשה בעלמא אינו גט מפני שאין בידו לגרשה, דאלמא בעינן דבשעת כתיבת הגט שיהיה ראוי באותה שעה לגירושין. ומיהו נראה דע\"כ לא אמרינן דלאשה דעלמא אינו גט אלא דוקא במחוסר מעשה דהיינו הקדושין ומש\"ה האומר כתוב גט לכשאכנסנה אגרשנה לא מהני משום דמחוסר מעשה אבל באינו מחוסר מעשה אלא זמן וזמן ממילא קא אתי אפשר דמהני הגרושין אף קודם שיחולו הקדושין. וראיה לזה שהרי הא דאמרינן דלאשה בעלמא אינו גט הוא דוקא אליבא דמ\"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה בעלמא הוי גט. וכההיא דאמרינן בקדושין (דף ס\"ג) דבאומר לעבד לכשאקחך הרי עצמך קנוי לך דמהני, הרי דאף שאין בידו לשחררו עכשיו מהני באומר לכשאקחך וה\"ה הכא גבי גירושין וכ\"כ התוס' בפירוש שם ביבמות דגט שחרור וגט אשה שוים הם לכל דבר. וא\"כ כפי מה שכתבנו (*א\"ה לעיל במקום הנזכר) דהא דאמרינן דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאשתחרר דלא מהני משום דהוי דבר שלא בא לעולם דהוא דוקא משום דמחוסר מעשה אבל במחוסר זמן לא חשיב דבר שלא בא לעולם. א\"כ גבי גירושין דוקא במחוסר מעשה לא מהני אבל במחוסר זמן אפשר דמהני. ולפי זה האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום יכול לגרש בתוך ל' יום ואע\"פ שלא חלו עדיין הקדושין משום דלאו מחוסר מעשה הוא אלא זמן דממילא קא אתי:
ובזה ניחא לי מ\"ש הרא\"ש שם ביבמות אההיא דאמרינן דלאשה בעלמא אינו גט דדוקא למ\"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הוי גט והטור סי' קל\"ב הביא דברי הרא\"ש הללו. ותמה שם מרן על הרא\"ש והטור דלמאי הלכתא כתבו כל זה דמאחר דקי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לא נפקא מידי לענין דינא והניח דבריהם בצ\"ע. ולפי מ\"ש יש ליישב דהוצרך הרא\"ש לומר דלא נימא דאפי' למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה בעלמא אינו גט ולפי זה אפי' באומר הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום לא מהני גט בתוך ל' יום משום דלא עדיף מחוסר זמן לדידן ממחוסר מעשה למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם וא\"כ כי היכי דלדידיה אפי' דאית ליה אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ\"מ בעינן בשעת כתיבת הגט שיהיה שם זיקה א\"כ אף במחוסר זמן לא מהני דבעינן שיהיה שם זיקה. לזה בא למעט ולומר דהא ליתא אלא טעמא דלא מהני הכא משום דאית ליה אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דשלבל\"ע הוי גט. ולפי זה במחוסר זמן מהני שהרי כבר כתבנו (במקום הנז' יע\"ש) והוכחנו דמחוסר זמן לא חשיב דבר שלא בא לעולם. אלא שאחר כל זה עדיין דברי הטור קשין להולמם שכתב צוה לכתוב גט לגרש בו אשה בעלמא לכשיכנסנה כתב הרמב\"ם שאינו גט וא\"א הרא\"ש כתב דאפי' לאשה דעלמא הוי גט למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ע\"כ. ולפי מ\"ש עדיין אפשר דרבינו יודה להרא\"ש דמחוסר זמן יכול לגרש קודם שיחולו הקדושין. (א\"ה הנה בטעם הדין דלאשה דעלמא אינו גט כתבו התוס' ביבמות (דף נ\"ב) דכיון דאין בידו לגרשה עכשיו לא מצי משוי שליח אבל הרמב\"ם לעיל פ\"ג דין ו' השיאו לדבר אחר וז\"ל אינו גט מפני שלא היתה בת גירושין ממנו כשנכתב גט זה ונמצא שנכתב שלא לשם גירושין ע\"כ. ונראה דנ\"מ בין הני תרי טעמי לענין דינא לדעת רוב הפוסקים דס\"ל דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר דאי טעמא משום דלא חשיב לשמה מיפסיל גיטא בכל גוונא. ואי טעמא משום דלא מצי משוי שליח כל שצוה להם לכותבו ולמוסרו בידו שהוא בעצמו יגרשנה שפיר דמי. ואפשר דעל פי זה יתיישבו דברי הטור והרא\"ש דכונתם ללמוד מדברי ר\"י דבאשה דעלמא אינו גט משום דלא מצי משוי שליח ולא הוי טעמא משום דחשיב שלא לשמה כדכתב הרמב\"ם שהרי למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הוי גט וכיון שכן בדידן דלא בעינן שליחות בכתיבה כל שצוה לכתוב לבד הוי גט. ואע\"ג דבסי' קכ\"ג משמע קצת דהרא\"ש ס\"ל דבעינן שליחות בכתיבה כמ\"ש מרן הב\"י שם היינו דוקא לכתחלה חייש לסברא זו ומשום הכי פוסק דחש\"ו לא יכתבו התורף אפי' אחר עומד ע\"ג אבל הכא דמייתו דברי הרמב\"ם דקאמר אינו גט כלל ע\"ז כתבו דליתא דכל טעמא אינו אלא משום שליחות ולא משום לשמה:
ודע דמעשה היה בקושטא בארוס אחד שרצה ללכת למדינת הים ורצה לכתוב גט לאשתו על תנאי ונודע לב\"ד שהארוסה היתה שוטה באותן הימים שאינה יודעת לשמור עצמה ומשלחה וחוזרת קרינן בה ושאל השואל היש פה כחא דהיתרא שיצוה הבעל לסופר שיכתוב לה גט כשתשתפה ולעדים שיחתמו ויתנו לה ויהיו הם שלוחיו לכתוב הגט וליתנו לה לכשתשתפה וכתורה יעשה. ולכאורה נראה להביא ראיה מהא דאמרינן לאשה דעלמא אינו גט משום דאין בידו לגרשה וה\"נ כיון דאין בידו לגרשה עכשיו מפני שטותה הו\"ל כאשה דעלמא ועם כי יש לדחות דשאני הכא דנכתב ונחתם הגט קודם שישאנה מה שא\"כ בנ\"ד דמצוה שיכתוב לאחר שתשתפה ואפשר דמהני כיון דבשעת כתיבה היא שפויה בדעתה דאם לא כן לישמעינן רבותא אפי' א\"ל שיכתבו אחר שישאנה אי מהא לא איריא דזיל בתר טעמא והכל הולך אל מקום אחד דכיון דבשעת הצווי לא היתה בת גירושין נמצא כאילו נכתב בלא צוויו, וראיתי להרשב\"א בחדושיו והטור סי' קל\"ב שהבינו כן בדברי הרמב\"ם ז\"ל והסכימו גדולי הדור לאיסורא מטעמא דכל מידי דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח כמ\"ש התוס' בפ' ב' דנזיר ונתבאר היטב בדברי הרב המחבר לעיל פרק ט' מהלכות אישות דין ו' יע\"ש באורך):
העולה ממ\"ש הוא דקדושין וגירושין שוים הם וכי היכי דלגבי קדושין מחוסר זמן לא הוי דבר שלא בא לעולם ה\"נ בגירושין. ולפ\"ז אתו שפיר דברי הטור שהצריך בדיקה לקטן העושה שליח דמיירי בשקידש בקטנותו שיחולו הקדושין בעודו גדול ואם הוא היה המגרש לא היה צריך בדיקה לפי שגירושיו נמי הוו ע\"מ שיחולו הקדושין בגדלותו אבל עכשיו שהוא מגרש ע\"י שליח צריך בדיקה משום דאין קטן עושה שליח:
ודע דבדין זה שכתבנו דהמקדש אשה לאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום משום דלא הוי מחוסר מעשה כי אם זמן דממילא קא אתי ולא חשיב דבר שלא בא לעולם, כעת לא מצאתי דין זה מבואר. ומההיא דכתב רבינו לעיל פ\"ז מהל' אישות דין י\"ב וז\"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום בדינר זה ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום ה\"ז מקודשת מספק לשניהם לפיכך שניהם נותנים גט בין בתוך הל' ובין לאחר הל' יום ע\"כ, אין ראיה כלל לנדון שלנו דשאני התם דקדשה הראשון מעכשיו ולאחר ל' יום דלא ימנע אם תנאה הוי א\"כ בבא הזמן איגלאי מלתא דבשעת כתיבת הגט היתה מקודשת והיתה בת גירושין ואי חזרה הוי אין כאן קדושין כלל שהרי בא אחר וקדשה. והשני ג\"כ דמגרש בתוך ל' יום הוא משום דקידש בלא שום זמן ואי מעכשיו דקמא הוי חזרה הרי היא מקודשת לו מעכשיו. אבל לעולם שאם לא בא אחר וקדשה שאינו יכול לגרש בתוך ל' יום משום דאפשר דחזרה הוי ולפי זה בשעת כתיבת הגט לא היתה בת גירושין:
שוב ראיתי להרשב\"א ז\"ל בתשובה סי' תש\"ז שכתב וז\"ל ואלא מיהו יכולין לגרש תוך הזמן ממ\"נ דאפי' הוי תנאה אין זה ככותב גט לאשה דעלמא שתתגרש בו לכשיכנוס דהכא שאני לכשיגיע זמן הגט נמצאת אשה זו מקודשת למפרע מתחלת הגט. ושוב חזר בו הרב ז\"ל מתוך דברי הירושלמי וכתב דלרב א\"א לכתוב לה גט בתוך ל' יום דאין גט אלא לאחר גמר קדושין ובזה רב לחומרא ור\"י לקולא ע\"כ. (א\"ה עיין לקמן מ\"ש הרב המחבר בדברי הרשב\"א הללו). הרי דלדברי הרב אפי' אי אמרינן דתנאה הוי אינו יכול לגרש בתוך הזמן אף שלמפרע בהתקיים התנאי נמצאת שהיתה מקודשת למפרע וכ\"ש כשאין כאן תנאי דלא חלו הקדושין אלא לאחר זמן דאינו יכול לגרש בתוך הזמן. וכ\"ת אדרבה שאני תנאי שהוא מחוסר מעשה דהיינו קיום התנאי ומש\"ה אינו יכול לגרש כל זמן שלא נתקיים התנאי אבל כשאין כאן תנאי אלא דמחוסר זמן וממילא קא אתי אף שאינה מקודשת למפרע מ\"מ יכול לגרש בתוך הזמן. הא ליתא דהא תנאי זה דמעכשיו ולאחר ל' יום פירשו הרשב\"א ז\"ל דהיינו אם יקיימנו ה' ויגיענו לל' יום. וא\"כ תנאי זה ממילא קא אתי ואפ\"ה אית ליה להרשב\"א ז\"ל דאינו יכול לגרש תוך הזמן:
שוב ראיתי דהא דכתיבנא ליתא משום דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום אינה צריכה גט בתוך ל' יום. דהא קי\"ל דבין היא בין הוא יכולים לחזור ואם לא חזר בו בפירוש ונתן לה גט אין לך חזרה גדולה מזו. ולפ\"ז מה שרצינו ליישב דברי הטור בבדיקת הקטן וכתבנו דמיירי שקידש בעודו קטן לאחר שיגדיל, הא ליתא דהא כל זמן שלא הגדיל אין צורך לגט אלא בחזרה בעלמא. וכן מה שרצינו ליישב דברי הרא\"ש במ\"ש דלמ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה דעלמא נמי הוי גט וכתבנו דנפקא מינה למקדש לאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום. הא נמי ליתא דהא אין צורך בגרושין אלא בגילוי מלתא בעלמא דחוזר בו פקעא זיקתה. ומ\"ש רבינו לפיכך שניהם נותנים גט בין בתוך הל' יום כו' כבר כתבנו דרבינו מיירי כשהשני קדשה בסתם בתוך ל' יום והיינו דינא דמתני' דפרק האומר ומשום הכי שניהם נותנים גט בתוך ל' הראשון שמא תנאה הוי ולא חלו קדושי שני והשני שמא חזרה הוי וחלו קדושי שני כיון שהיו בסתם. אבל אם השני קדש בתוך כ' יום אין צורך לשני לגרש בתוך הזמן דאי תנאה הוי דראשון חלו דשני לא חלו ואי חזרה הוי א\"כ השני בתוך הזמן אין צורך לגרשה דהא בחזרה בעלמא מהני. ומ\"ש רבינו שם וצריכה גט מכל אחד ואחד מיירי כשמגרש לאחר זמן אבל בתוך זמן אין צריך גט מהאחרון דאת\"ל דחזרה הוי לחזרה בעלמא די:
אך כד מעיינינן שפיר הא ליתא לדעת רבינו דהתינח למאן דפסק כאביי דאית ליה דהאי לישנא לא משמע אלא או תנאה או חזרה ומשום הכי מאמצעי אין צריך גט א\"כ לדידהו הא דאמרינן דמאחרון צריך גט הוא דוקא לאחר הזמן אבל בתוך הזמן דוקא מקמא צריך גט משום דלמא תנאה הוי אבל מבתרא אין צורך לגט דאי תנאה הוי לא חלו קדושי האחרון ואי חזרה הוי אין צורך לגט ומאי דאמרינן מראשון ומאחרון צריכה גט מיירי בלאחר זמן דוקא וכ\"כ שם הרשב\"א ז\"ל אליבא דרש\"י ז\"ל דאית ליה דהתנאי הוא אם לא יחזור דע\"כ מאי דאצטריך גט בין מראשון בין מאחרון הוא דוקא לאחר זמן וכמבואר שם בדבריו. אך אליבא דרבינו ז\"ל דפסק דמאמצעי נמי צריכה גט וע\"כ אית לן למימר או דפסק כר' יוחנן דרווחא שבק לחבריה או דלית ליה לדאביי אלא האי לישנא משמע תנאה ומשמע חזרה. והנה אליבא דר' יוחנן פשיטא ואף בתוך הזמן כולם צריכים לגרש משום דמספקינן לקמא בחזרה ולבתרא בתנאה. נמצא דלרבינו ז\"ל כשכתב וצריכה גט מכל אחד ואחד מיירי בין בתוך הל' יום ובין לאחר הל' יום. ולא הוצרך לבאר שכבר ביארו בדין הקודם. אך לסברת אביי מאחרון אינה צריכה גט בתוך ל' יום. ומ\"ש הרשב\"א באותה תשובה ואם שנים הם צריכה גט משניהם ואפי' תוך זמנם מיירי כשהשני קדשה סתם וכדינא דמתני' דאילו קדשה השני לאחר כ' יום אינה צריכה גט מהשני בתוך הזמן ובחזרה בעלמא סגי וכדכתיבנא. ומ\"ש ואלא מיהו יכולה לגרש תוך הזמן נראה דצריך לגרוס מיהו יכול לגרש כו' וקאי לראשון דלשני לא אצטריך לאשמועינן דהא פשיטא דשני יכול לגרש בתוך הזמן דאי דקמא תנאה אין כאן קדושין לשני ואי דקמא חזרה הרי מיד חלו קדושי שני דהא קדשה סתם:
וראיתי לשאת ולתת בתשובת הרשב\"א הנזכר הן במה שעלה בדעת הרב מתחלה הן במה שהסכימה דעתו. והנה בתחלה היה סבור הרב דלמ\"ד תנאה הוי יכול לגרש בתוך הזמן ולא דמי לההיא דאמרינן אבל לאשה בעלמא לא הוי גט דשאני הכא דאיגלאי מלתא למפרע דבאותה שעה היתה מקודשת וזו היא סברת רבינו שכתבו שניהם נותנים גט בין בתוך ל' יום כו' וכדכתיבנא. אלא שאני תמיה איך לא הביא דברי רבינו הללו:
ואני מסתפק כפי זה בתנאים דעלמא היכי לידיינו דייני כגון באומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שתעשי דבר פלוני מי אמרינן שיכול לגרש בתוך הזמן מלא ימנע דאם לא תקיים התנאי אין כאן קדושין ואם תקיים איגלאי מילתא למפרע שהיתה מקודשת משעה ראשונה, או דילמא ע\"כ לא קאמרי רבינו והרשב\"א ז\"ל דיכולים לגרש בתוך הזמן אלא דוקא בתנאי דממילא קא אתי דהיינו מעכשיו ולאחר שלשים יום דהכונה היא אם יחייהו ה' ויגיעהו לאותו זמן וכן נמי שאר תנאים שהם בשב ואל תעשה הוו נמי דכוותייהו, אבל בתנאים שהם בקום עשה אפשר דלא מהני כתיבת הגט קודם קיום התנאי משום דבשעת הכתיבה היו הקדושין מחוסרי מעשה:
וכן אני מסתפק כפי הסכמת הרב ז\"ל דבאומר מעכשיו ולאחר ל' יום דלא מהני כתיבת הגט בתוך הזמן בשאר תנאים דעלמא היכי לידיינו דייני. ולכאורה נראה דבשום תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי. והדברים ק\"ו ומה תנאי שהוא מתקיים ממילא אינו יכול לגרש תוך הזמן שאר התנאים לא כ\"ש שאינו יכול לגרש קודם קיום התנאי. אלא שראיתי להרשב\"א ז\"ל שנסתייע לסברא זו מדברי הירושלמי דקאמר תוך ל' יום אינו קונה כלל לאחר ל' יום קונה קנין גמור. וכן נסתייע הרב ז\"ל ממאי דקאמר שמואל לאחר ל' יום פקעי קדושי שני וגמרי קדושי ראשון ומאי גמרי אין כאן גמר אלא גלוי מלתא והל\"ל לאחר ל' יום פקעי קדושי שני ומקודשת לראשון עכ\"ד. והנה בשאר תנאים דעלמא לא שמעתי חילוק זה. אשר ע\"כ אני מסתפק דאפשר דתנאי זה נשתנה מכל שאר התנאים דבתוך הזמן אינו קונה כלל אבל בשאר התנאים לא אמרינן הכי ומש\"ה מהני כתיבת הגט קודם קיום התנאי:
וראיתי להטור באה\"ע סי' ל\"ח שכתב וז\"ל ואם אמר ע\"מ שיאמר אין כתב הרמ\"ה מתי שיאמר אין מקודשת אפילו אמר תחלה לא הלכך לעולם הוי ספק עד שימות האב ואם מת הבן אפילו אמר האב איני רוצה או חולצת או מתייבמת אבל לא מיפטרא בלא חליצה דלמא הדר ואמר הן ומקיימא תנאה עכ\"ל. הרי דס\"ל להרמ\"ה ז\"ל דקודם קיום התנאי מהניא חליצה ואזלא ומינסבא מלא ימנע אם לא יאמר האב אין אין כאן קדושין כלל ואם יאמר אין איגלאי מלתא דבאותה שעה היתה זקוקה והרי נחלצה. וא\"כ ה\"ה גבי גט שיכול לגרש קודם קיום התנאי מלא ימנע שאם לא יתקיים התנאי אין כאן קדושין כלל ואם יתקיים איגלאי מלתא למפרע דבשעת כתיבת הגט היתה מקודשת ושפיר גירש דהא פשיטא דגט וחליצה שוים הם בדינם ואין לחלק ביניהם כלל. (א\"ה ראיתי להרב ב\"ח שכתב דמ\"ש הרמ\"ה דאפילו אמר האב אינו רוצה אם מת הבן חולצת היינו מעיקר דינא דאורייתא והיינו לומר דאינה ניתרת לשוק בלא חליצה או יבום אבל לעולם דמדרבנן אינה חולצת משום דחיישינן שמא ימות האב קודם שיאמר אין דהשתא לא הויא חליצה ושריא לכהן ואיכא למיגזר שמא יאמרו חלוצה שריא לכהן והביא ראיה לדבריו מסוגיא דיבמות ר\"פ האשה גבי הלכה היא למדינת הים ונתבאר בטור ס\"ס קנ\"ו ובדברי הרמב\"ם פ\"ג מהלכות יבום דין ט\"ו יע\"ש. גם מדברי מרן ומור\"ם משמע דאזלי בשיטת הב\"ח דעל מ\"ש מרן בש\"ע וז\"ל אמר ע\"מ שיאמר הן אע\"פ שאמר בתחלה איני רוצה כל שחזר ואמר הן נתקיים התנאי, הגיה עליו מור\"ם וז\"ל ולכן לעולם הוי ספק עד שימות האב. ולא חשו מרן ומור\"ם לסיים דברי הרמ\"ה דחולצת או מתייבמת אלמא דס\"ל דלפי האמת אינה חולצת משום גזרה דרבנן. ולפי דברי הב\"ח הללו ה\"ה לגבי גט דהמקדש על תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי דשמא לא יתקיים ונמצא דהגט אינו גט ושריא לכהן וחיישינן שמא יאמרו גרושה שריא לכהן. וכההיא דכתב הראב\"ד ז\"ל לקמן בהשגות רפ\"י מהלכות אלו על מ\"ש הרמב\"ם שכ\"מ דהגט בטל לא נפסלה לכהונה והשיג עליו שיש מקומות הרבה שאין מוכיח לפסלות הגט ויאמרו גרושה הותרה לכהן יע\"ש. וכיוצא בזה מבואר בתשובת הרא\"ש שהביא הטור ס\"ס מ\"ו ובתשובת הרשב\"א סימן תק\"ן. אמנם אחרי התבוננות יראה דהאמת כדברי הרב המחבר ז\"ל שהבין בדעת הרמ\"ה דקודם קיום התנאי מהניא חליצה ממ\"נ. וראיית הב\"ח לא מכרעא דשאני התם דכיון שהיא אומרת שמת בעלה תחלה ואפשר שהוא כדבריה משום הכי דין הוא שלא תחלוץ אבל גבי מקדש על תנאי כיון שלא נתקיים אין כאן בית מיחוש כלל וכן יש ללמוד מתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י סי' י\"ג כמו שיע\"ש וגבי גט נמי דינא הכי ותדע שכן הוא שהרי משנה שלימה שנינו בפרק הזורק ונתבאר בטור סי' ו' דהמגרש על תנאי ולא נעשה התנאי לא פסלה מן הכהונה ולכתחלה יכול הכהן לגרש על תנאי כמבואר בש\"ע שם. ואם איתא להא הוה לן למיחש שמא לא יתקיים ויאמרו גרושה הותרה לכהן אלא ודאי מבואר הדבר דגבי תנאי לא נאמרו חששות אלו ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א ר\"ס ס\"ו שכתב בפשיטות דמי שהניח גט זמן והלך למדה\"י ולא נודע אם חי אם מת שנותנין לה הגט ממ\"נ ואין לחוש שמא יתברר שמת ואתה מצריכה כרוז. וכיוצא בזה כתב הרב לחם רב סי' ל\"ג אלא שאני תמיה אמאי לא זכר דברי הראב\"ד הנזכר. ועיין מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"ד מהרש\"ך ח\"ב סימן ל\"ט הרב בעל לחם רב ס\"ס מ\"ב יע\"ש):
אך עדיין אני נבוך בזה דאפשר דהרמ\"ה אזיל בשיטת רבינו דהאומר מעכשיו ולאחר ל' יום יכול לגרש בתוך ל' יום ומש\"ה פסק לגבי חליצה נמי דיכול לחלוץ קודם קיום התנאי. אך כפי מסקנת הרשב\"א אפשר דיחלוק נמי בסברת הרמ\"ה הלזו וכי היכי דאינו יכול לגרש בתוך ל' יום הכי נמי אינו יכול לחלוץ קודם קיום התנאי והדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע דבריש פרק החולץ אמרינן החולץ למעוברת והפילה ר' יוחנן אמר אינה צריכה חליצה מן האחים ר\"ל אמר צריכה חליצה מן האחים. ואמרינן דר' יוחנן סבר אם יבא אליהו ויאמר דהא דאיעברא אפולי מפלא מי לאו בת חליצה ויבום היא השתא נמי תיגלי מלתא למפרע ור\"ל אמר תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן ע\"כ. וכתבו התוס' שם עלה דסברת ר\"ל דאע\"ג דלקמן גבי ספיקות שקידש אחת מב' אחיות חשבינן להו בת חליצה ויבום כיון דאם יבא אליהו ויאמר דהא קדיש לא דמי דהכא אין זה ספק ראוי להתברר עכשיו שא\"א לידע העתידות אבל התם א\"צ לידע אלא מה שבאותה שעה ע\"כ. וכפי סברת התוס' הלזו יש לתמוה על סברת הרמ\"ה שכתבנו דאית ליה דחולץ קודם התנאי. דהרי אליבא דר\"ל דקי\"ל כוותיה תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן בדבר שאינו ראוי להתברר עכשיו שאי אפשר לידע העתידות. שוב ראיתי להרב הנמוקי שכתב דהלכתא כר\"ל דחליצת מעוברת לא שמה חליצה ואע\"ג דהפילה לבסוף לא אמרינן איגלאי מלתא למפרע ואע\"פ שבהרבה מקומות קי\"ל איגלאי מלתא למפרע שאני הכא שאם בשעה שחלץ היה ודאי שלא היתה ראויה לבא לכלל לידה אה\"נ דההוא עבור כמאן דליתיה דמי וחליצה שחלץ לה כשרה אלא שאני הכא דאיהו חייש דלמא באותה שעה ראויה היתה לילד ולד גמור אלא שאח\"כ גרם לה איזה דבר להפיל נמצא דחליצה מעיקרא לאו כלום היא עכ\"ד. והנה כפי דברי הנמוקי הללו מאי דאמרינן דר\"ל ס\"ל תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן אין הכונה דלא מהני גילוי מילתא למפרע אלא דשאני הכא דאין כאן גילוי מילתא למפרע. ולפ\"ז ל\"ק ולא מידי להרמ\"ה דשאני התם דכשיאמר האב אין איגלאי מלתא למפרע שהיתה זקוקה לו:
העולה ממ\"ש דאי מדמינן גט לחליצה ספק זה שנסתפקנו במקדש על תנאי אם יכול לגרש קודם קיום התנאי תלוי בפירוש ההלכה דאמרינן דלר\"ל תיגלי מילתא למפרע לא אמרי', דאליבא דהתוס' שכתבו דכל דבר שאין ראוי להתברר עכשיו דא\"א לידע העתידות לא אמרי' תיגלי מלתא למפרע א\"כ בכל מקדש על תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי ונמצא דפליג על הרמ\"ה ורבינו ז\"ל שכתב דבמעכשיו ולאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום. אך כפי פי' הרב הנמוקי כל מקדש על תנאי יכול לגרש קודם קיום התנאי משום דבהתקיים התנאי אמרינן איגלאי מלתא למפרע שהיתה זקוקה לו בשעת כתיבת הגט וזו היא סברת הרמ\"ה ורבינו. (א\"ה עיין בהגהות מרדכי ס\"פ האומר סי' תקל\"א) אך בסברת הרשב\"א ז\"ל אני מסתפק אי אמרינן דתנאי זה דמעכשיו ולאחר ל' יום דומה לשאר תנאים ובשום תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי או דלמא יש לחלק ביניהם ועדיין לבי מהסס בכל מ\"ש וצריך אני להתיישב עוד בדבר הזה: " + ], + [ + "ואין שליח הולכה והובאה צריך עדים. זה מתבאר מהסוגיות דפ\"ק דגיטין שאין השליח צריך להביא עדים שהוא שליח וכמ\"ש הרב המגיד. (א\"ה ועיין בכ\"מ פ\"ג מהלכות אישות דין מ\"ו). והרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סי' י' הניח דעת חכם אחד שרצה להתיר ליתן גט שהביא שליח מא\"י ואין בידו כתב שליחות והוא אומר בעל פה שהבעל עשאו שליח. וכתב שם וז\"ל ומה שכתבת שמצאת כתוב על ההיא דירושלמי דצריך להחזיקו בפני שנים דנראה דדוקא בא\"י כו'. וממרוצת התשובה משמע דמודה הרב לבעל דינו דבא\"י שלא הצריכוהו רז\"ל לומר בפ\"נ ובפ\"נ אף השליח אינו נאמן לומר שהבעל עשאו שליח אם לא הביא ראיה. שהרי מתחלה לא רצה הרב להאמין לשליח אף בח\"ל וכי דייק דברי ריב\"א שהאמינו לשליח היינו במה שהיה דעת בעל דינו להקל ומצא את אונו מדברי ריב\"א ג\"כ אבל בא\"י לא חלק עליו וכן הוא דעת מהריב\"ל בכונת הרא\"ש כמ\"ש בתשובה ח\"א כלל ד' יע\"ש. ותמה אני על זה שהטור הביא סברת הרמ\"ה דאף בא\"י נאמן השליח לומר שהבעל עשאו שליח ולא הזכיר סברא זו של אביו שהיא נגד סברת הרמ\"ה. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל הנז' סי' ט' שכתב הלכך אם מעידים עדים ששמעון בנה היה שליח הבעל וכו'. ונראה דהאי דהצריך הרב עדים ששמעון בנה היה שליח הבעל היינו משום שלא נתבאר בדברי השואל שאמר השליח בפ\"נ ובפ\"נ וכל שיש עדות על השליחות סגי אפי' לא אמר כלום. (א\"ה ומאי דשקיל וטרי עוד הרב המחבר בדברי הרא\"ש בתשובה הנזכרת יתבאר בפ\"י מהלכות אלו דין י\"ח יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "אבל הפסולים בעבירה מדברי תורה פסולים להבאת הגט כו'. כתוב בהשגות ואם נתקיים בחותמיו כו', גם הרשב\"א תמה עליו וכמ\"ש ה\"ה ומרן בכ\"מ. ומה שנראה לי להליץ בעד רבינו במה שפסל הפסולים מן התורה להבאת הגט אפי' נתקיים בחותמיו שהטעם הוא ממה שנסתפק הרא\"ש בפסקיו בפ\"ק דגיטין דאם שליח המביא את הגט האמינוהו חכמים לומר שהבעל עשאו שליח או שמא צריך שיביא כתב מקויים על מינוי השליחות. ומסיק דכי היכי דהימנוהו לומר בגוף הגט בפני נכתב ובפני נחתם הכי נמי הימנוהו רבנן לענין מינוי השליחות משום עיגונא וחד טעמא הוא אבל בא\"י סובר הרא\"ש דכיון דאין צריך לומר בפ\"נ ובפ\"נ וצריך לברר מינוי השליחות יע\"ש. א\"כ גבי פסולי עדות מן התורה אע\"פ שנתקיימה חתימת הגט ממקום אחר פסול מדרבנן מצד מינוי השליחות שאין קיום הגט מוציאנו מידי חשש זה וכי תימא למה פסול מדרבנן לחוד ליהוי פסולים מן התורה והגט לא יהיה גט כמו שסיים רבינו שאם לא נתקיים אינו גט, זה אינו כלום דכיון דהגט יוצא מתחת ידו ודאי שהבעל עשאו שליח וכ\"כ קצת מגדולי המורים. ועל הרא\"ש ז\"ל אני מתפלא שכתב בריש גיטין טעם שהקילו בזה כמו שהקילו בגוף קיום הגט. וכאן תמה על סברת רבינו. אמנם שאר גדולי המורים ז\"ל לא סבירא להו דחשיב צד עדות מה שאומר שהבעל מסרו בידו לגירושין דאינהו ז\"ל לא חששו לזה כלל כיון שהגט בידו ודאי דמיד הבעל בא לידו, ולפי שיטתם הוא דתמהו על רבינו. זהו מה שנ\"ל נכון ליישב דברי רבינו ז\"ל ודוק. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ד' ובהם תמצא מ\"ש אמת וישר ותו לא מידי ודוק. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סי' קכ\"ג ס\"ק ז'):
והנה מרן ז\"ל כתב על דברי ה\"ה ז\"ל וז\"ל ואני אומר שכוונת הראב\"ד לומר שלא היה לו לרבינו לגזור ולומר אינו גט דמשמע שאם נתקדשה לאחר אין קדושין תופסין בה דהא איכא למיחש שמא היום או למחר יתקיים בחותמיו כו' אלא כך צריך לומר שגם רבינו כשכתב אינו גט לא נתכוין אלא לומר שאינה יכולה לינשא אבל אה\"נ שאם קדשה אחר חוששין לקדושיו כו'. ואף אני אומר שאין דברי מהריק\"א מעלים ארוכה לתקן לשון רבינו דכבר הקדים רבינו לקמן בפ\"י שכ\"מ שיאמר בחיבור זה אינו גט הרי היא א\"א גמורה. ולזה תמהו עליו דלמה אוקמה בחזקת אשת איש והלא אפשר שאם לא נתקיים היום יתקיים למחר ודנין אותה בספק. (א\"ה עיין בכ\"מ לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין ט\"ו ד\"ה הכל כשרין). אבל נראה ברור בעיני שדברי רבינו ז\"ל הם כשבא הבעל וערער ואמר שהוא מזוייף ודעת רבינו לקמן בפ\"ז גבי המביא גט בא\"י שאין צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם שאם בא הבעל וערער ולא נתקיים בחותמיו תצא והולד ממזר שאינה מגורשת כלל. וכבר נתן ה\"ה ז\"ל טעם לדבריו אע\"פ שחלקו מן המפרשים עליו. ולשיטתו כתב כאן אינו גט ובערער הבעל מיירי וסמך במובן. ואפשר שכונת ה\"ה כאן הוא לומר דרבינו אזיל לטעמיה וכמ\"ש אלא שקיצר כמנהגו הטוב ודוק: " + ], + [], + [ + "האשה שעשתה שליח בעדים וכו'. כתב ה\"ה וז\"ל וכתבו מקצת המפרשים דדוקא שאמר לי וכו'. ועיין מ\"ש הר\"ן בפרק התקבל עלה דההיא דשדר לה גיטא ואשכחה דקא לשה ואמרה ליה ליהוי בידך כו' ועיין בדברי מרן הב\"י סי' קמ\"א ס\"ב: " + ], + [], + [ + "שליח האשה שבא לקבל גט מן הבעל כו'. בר\"פ התקבל גרסי' איתמר הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא אמר הילך כמו שאמרה א\"ר נחמן אמר רבה בר אבהו אמר רב אפי' הגיע גט לידה אינה מגורשת ובעו בגמרא למיפשט מהכא דאדיבורא דידיה קא סמיך כלומר דכשאמר הבעל הילך כמו שאמרה רצה לומר דמהימנת לי דשליח קבלה את והבעל עשאו שליח קבלה ומש\"ה אפי' הגיע הגט לידה אינה מגורשת משום דהאשה לא עשתה אותו שליח לקבלה והבעל עשאו שליח לקבלה ובעל לא משוי שליח קבלה. דאי אמרת דאדיבורא דידה קא סמיך ובעל הכי קאמר לשליח אנא לא ידענא מאי קאמרה לך האשה אלא כדקאמרה איהי מסרנא לך בין לקבלה ובין להולכה, כי מטא גיטא לידה מיהא תתגרש דהא בעל שליח להולכה נמי שוייה. ורב אשי דחה הכרח זה ואמר דלעולם דאדיבורא דידה קא סמיך ואינה מגורשת אפי' הגיע הגט לידה משום דעקריה שליח לשליחותיה לגמרי דאמר שליח לקבלה הוינא שליח להולכה לא הוינא. כלומר דלא ניחא ליה בטירחא דהולכה ועקריה לשליחותיה ואמר שליח לקבלה אפשי להיות שליח להולכה אי אפשי להיות. הלכך אי נמי אימליך ואמטייה ניהלה לאו גיטא הוא דמעיקרא לא קיבל עליו להיות שליח להולכה. וא\"כ אף אם נאמר דאדיבורא דידה קא סמיך והבעל עשאו שליח להולכה לא הוי גיטא כלל משום דהשליח אינו רוצה להיות שליח להולכה כלל. ובשלמא אי איתמר איפכא דהיינו שהאשה אמרה התקבל לי גיטי והשליח אמר אשתך אמרה הבא לי גיטי והוא אמר הילך כמו שאמרה מדין זה יש להכריח אי אדיבורא דידיה קא סמיך או אדיבור דידה קא סמיך משום דבחלוקה זו לא שייך לומר דהשליח עקר לשליחותיה. משום דבשלמא כשהאשה עשאתו שליח להובאה והוא בא ואמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי אז אמרינן דעקריה לשליחותיה משום דלא ניחא ליה בטירחא דהולכה ואינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. אבל כשהאשה אמרה התקבל והוא אמר אשתך אמרה הבא לי גיטי מכ\"ש דניחא ליה להיות שליח קבלה דליכא טירחא וכונתו היתה לומר דאפילו שליח הולכה דאיכא טירחא אני מרוצה להיות. והשתא בדין זה דשליח לא עקריה לשליחותיה אם היה אומר רב כיון שהגיע גט לידו של שליח מגורשת היינו למדים מכאן דאדיבורא דידה קא סמיך ותלה בדעתה ומסריה ניהליה בתורת קבלה. ואם היה אומר רב משהגיע גט לידה מגורשת היינו למדין דאדיבורא דידיה קא סמיך והימניה ומסריה ניהליה בתורת הולכה ומשום הכי אינה מגורשת עד שיגיע הגט לידה. ודע דאה\"נ דאם היה אומר רב בחלוקה הבא לי גיטי דמשהגיע גט לידה דמגורשת דהיינו מכריחים מדין זה דס\"ל לרב דאדיבורא דידה קא סמיך ומש\"ה מכי מטי גט לידה מתגרשת משום דהבעל עשאו שליח להולכה. דאי אמרת דאדיבורא דידיה קא סמיך אמאי מתגרשת בהגעת הגט לידה והלא הבעל לא עשאו שליח להולכה כי אם לקבלה. וזהו שכתב רש\"י אלא השתא דא\"ר נחמן אינה מגורשת כו', דמשמע דאם היה אומר דמגורשת היינו למדים דסבירא ליה דאדיבורא דידה קא סמיך וכדכתיבנא. ומה שלא צידד רב אשי ואמר איתמר מגורשת נראה דסבירא ליה דליכא מי שיאמר בהבא לי גיטי דמגורשת כיון דהשליח עקר לשליחותו. אבל בחלוקת התקבל לי גיטי לא יבצר מאחד משני צדדים או שתתגרש משיגיע גט לידו או לידה. דאינה מגורשת לא שייך התם משום דלא עקר השליח שליחותו ומש\"ה אמר רב אשי אם שמעת סברת רב בחלוקת התקבל מהתם איכא למיפשט אי אדיבורא דידה קא סמיך או אדיבורא דידיה. ועיין במ\"ש התוס' בד\"ה בשלמא ומה שכתבנו נראה יותר:
תו אמרינן התם א\"ר הונא בר חייא ת\"ש האומר התקבל גט זה לאשתי הולך גט זה לאשתי רצה לחזור יחזור טעמא דרצה הא לא רצה הוי גט ואמאי הא בעל לאו בר שוויי שליח לקבלה הוא אלא אמרינן כיון שנתן עיניו לגרשה מימר אמר תיגרש כל היכא דמיגרשא ע\"כ. והנה קושיא זו היא על מימרת רב דהבא לי גיטי ואם נאמר דרב הונא ס\"ל דטעמא דרב דאמר דאינה מגורשת הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך והוא עשאו שליח לקבלה ומשום הכי אינה מגורשת משום דבעל לא משוי שליח קבלה הקשה לו ממתני' דקתני דהאומר התקבל גט לאשתי דעשה שליח לקבלה ואפ\"ה אם הגט הגיע לידה מגורשת ואמאי והא בעל לא משוי שליח לקבלה. אלא ע\"כ טעמא הוא דאמרינן אע\"ג דלא יהביה אלא בתורת קבלה כיון דאמטייה לידה מיגרשא משום דכיון שנתן עיניו לגרשה לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח לקבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה. הכא נמי נהי דהבעל אדיבורא דידיה קא סמיך ועשאו שליח קבלה מ\"מ כד מטי גיטא לידה תיגרש דכיון שנתן עיניו לגרשה לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח קבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה. ותירצו לזה דלא דמי כלל דטעמא דמתני' דמגורשת לאו משום דאמרי' דנהי דהבעל עשאו שליח קבלה מ\"מ לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח קבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה ומש\"ה מהני. דהא ודאי ליתא דכיון דהוא עשאו בתחלה שליח קבלה כי ניחא ליה בתר הכי דליהוי שליח הולכה לא מהני כלל. אלא טעמא דמתני' הוא משום דאמרינן דאעיקרא דדינא כשאמר לשליח התקבל גט זה לאשתי התקבל והולך קאמר משום דאדם יודע שאין שליחות לקבלה. אבל הכא טעי דהא איהו אדיבורא דידיה קא סמיך והוא אמר ליה אשתך אמרה התקבל ומש\"ה אינה מגורשת. ואי אמרינן דרב הונא ס\"ל כרב אשי דטעמא דרב הוא משום דעקר שליח לשליחותיה ואמר שאינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה ולא שליח הולכה הקושיא היא דכיון דהבעל אמר לו התקבל והשליח קבלו להיות שליח קבלה ולא שליח הולכה אמאי מהני. אלא ע\"כ אית לן למימר דלכי מתיידע לבעל דלא מצי לשוויי שליח לקבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה ונעשה שליח להולכה. וא\"כ הכי נמי נימא דנהי דבתחלה לא נעשה שליח להולכה מיהו לכי מימליך ואמטייה מינח ניחא ליה לבעל והוי שלוחו. ולזה דחו דלא דמיא כלל דהתם הבעל עשאו שליח להולכה דהתקבל והולך קאמר משום דאדם יודע דאין שליחות לקבלה ומתחלה נעשה השליח שלוחו להולכה. אבל הכא מעולם לא נעשה השליח שליח הולכה שהרי במה ששינה ואמר לו אשתך אמרה התקבל מורה שכונתו היא שאינו רוצה להיות שליח הולכה כי אם שליח קבלה. ולפי זה מה שסיימו בגמרא הכא טעי אין צורך אליבא דרב אשי. דהא איהו ס\"ל דאף דנימא דאדיבורא דידה סמיך ועשאו שליח להולכה אפ\"ה אינה מגורשת משום דהשליח עקריה לשליחותיה וכן פירש\"י ז\"ל. ולא צריכי למינקט הכא טעי אלא אליבא דלישנא קמא דקס\"ד דטעמא דרב משום דאדיבורא דידיה קא סמיך הוא:
עוד הקשו בגמרא מההיא דקטנה שאמרה התקבל לי גיטי כו' דכוונת הקושיא והתירוץ הוא כמו שכתבנו למעלה בקושית התקבל גט זה לאשתי. עוד הקשו ת\"ש הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי והוא אמר הולך ותן לה זכי לה והתקבל לה רצה לחזור יחזור משהגיע גט לידה מגורשת מאי לאו קבלה אקבלה והולכה אהולכה לא קבלה אהולכה והולכה אקבלה אי קבלה אהולכה מכי מטא גיטא לידה לאלתר ליהוי גיטה ש\"מ דאדיבורא דידיה קא סמיך. הכי השתא התם קאמר ליה הילך כמו שאמרה הכא מי קאמר ליה הילך כמו שאמרה ע\"כ. והנה המקשה היה סבור דזכי והתקבל קאי לאשתך אמרה התקבל והולך ותן לה קאי אאשתך אמרה הבא וקתני בתרוייהו משיגיע גט לידה מגורשת והשתא קשיא לרב מקבלה אקבלה דקתני דאם היא אמרה הבא לי גיטי והשליח אמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא אמר זכי או התקבל דבהדיא יהביה ניהליה בתורת קבלה ובעל לאו בר הכי הוא ואיהי נמי לא שויתיה שליח לקבלה וקתני דהוי מיהא שליח להולכה. וע\"כ טעמא משום דכיון דנתן עיניו לגרשה מימר אמר תיגרש כל היכי דמיגרשא כו'. וכל שכן היכא דאמר לו הילך כמו שאמרה דאיכא למימר דלאו אדיבורא דידיה קא סמיך אלא בדעתה תלה ושוייה נמי שליח להולכה והיכי קאמר רב דבאומר הילך כמו שאמרה דאפילו הגיע גט לידה דאינה מגורשת. ותירצו בגמרא לא קבלה אהולכה והולכה אקבלה כלומר כי קתני זכי והתקבל קאי אהולכה דהיינו אאשתך אמרה הבא לי. והולך ותן לה קאי אאשתך אמרה התקבל לי גיטי ומש\"ה אמרינן דמשיגיע גט לידה מגורשת משום דהבעל עשאו שליח להולכה והשליח ג\"כ אדעתא דהולכה קבלו מיד הבעל. וא\"ת בשלמא כפי הס\"ד דהוה סבירא ליה דטעמא דרב הוה משום דהבעל אדיבורא דידיה קא סמיך והבעל ג\"כ עשאו שליח לקבלה ומש\"ה קאמר רב דאינה מגורשת ניחא במה שתירצו דמאי דתני הולך ותן לה קאי אאשתך אמרה התקבל ובהא מודה רב דמשיגיע גט לידה דמגורשת משום דבהדיא עשאו הבעל שליח להולכה. אך אליבא דרב אשי דאית ליה דלעולם אדיבורא דידה קא סמיך והוא עשאו שליח להולכה כמו שאמרה האשה ואפ\"ה לא מהני משום דהשליח עקר לשליחותו ואינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. א\"כ הן לו יהי דאמר הבעל הילך ותן לה אמאי מהני הרי השליח אינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. וי\"ל דבשלמא כשהבעל לא אמר בפירוש שעשאו שליח הולכה אלא אמר בסתם כמו שאמרה אז אמרינן דכיון דהשליח עקריה לשליחותיה במה שאמר אשתך אמרה התקבל כי קבלו מיד הבעל עדיין עומד בסברתו דאינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. אבל היכא דהבעל אמר בפירוש הולך ותן לה דהכונה היא דעשאו שליח להולכה כי קבלו השליח ודאי דהשליח אדעתא דמאי דקאמר הבעל קבלו וחזר בו מדבריו הראשונים ורוצה להיות שליח הולכה:
עוד הקשו בגמ' דבשלמא כי מה שהיינו סבורים דהתנא תני קבלה אקבלה והולכה אהולכה וא\"כ מאי דתני והולך ותן לה קאי לאשתך אמרה הבא לי ניחא מאי דתני דאינה מגורשת עד שיגיע גט לידה ולא שייך הכא לומר אי בעל אדיבורא דידה קא סמיך או אדיבורא דידיה קא סמיך משום דהבעל בפירוש עשה אותו שליח להולכה. אך כפי מאי דשני ליה דקבלה קאי אהולכה ומאי דתני זכי והתקבל קאי לאשתך אמרה הבא לי גיטי א\"כ אי אמרת בשלמא דקי\"ל בעלמא דאדיבורא דידיה קא סמיך ניחא אמאי דאמרי' דאינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דמאי דקאמר התקבל וזכי לה התקבל והולך לה קאמר משום דאדם יודע שאין שליחות לקבלה והתקבל והולך קאמר משום דאיהו סמיך על דברי השליח דאמר אשתך אמרה הבא לי אלא אי אמרת דבעל אדיבורא דידה קא סמיך א\"כ אמאי אינה מתגרשת מיד בקבלתו דשליח ומאי דקאמר זכי והתקבל הוא כפשוטו דעשאו שליח קבלה. וא\"כ נפשוט בעיין דפרק האומנין דאדעתא דשליח קאמר. ותירצו דלא דמי דבשלמא אם הוא אומר כמו שאמרה אז היינו אומרים דאם היה הדין דאדעתא דידה קא סמיך ואז היתה מתגרשת מיד בקבלתו של שליח. אבל הכא דלא אמר כמו שאמרה פשיטא דאדעתא דידיה קא סמיך והתקבל והולך קאמר:
הכלל העולה משמועה זו כפי פשטן של דברים דהבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל והוא אמר הילך כמו שאמרה דאפי' הגיע גט לידה אינה מגורשת וכפי הס\"ד הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך ולרב אשי הטעם משום דעקריה שליח לשליחותיה. ואם לא אמר כמו שאמרה אלא אמר הבעל התקבל וזכי לה ג\"כ אינה מגורשת כלל כפי השני טעמים ג\"כ. ונ\"ל דלמ\"ד דטעמא דהיכא דאמר הילך כמו שאמרה הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך היכא דלא אמר כמו שאמרה אלא אמר זכי לה או התקבל מידה דאפי' דנימא בעלמא דאדיבורא דידה קא סמיך הכא אינה מגורשת כלל משום דכיון דלא אמר כמו שאמרה אדעתא דידיה קא סמיך והתקבל ממש קאמר וכמו שחילקו בגמ'. והיכא דאמר הולך ותן לה ולא אמר כמו שאמרה לכ\"ע כשיגיע הגט לידה מתגרשת והיינו דתניא הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי וכו' דאמרינן דמשיגיע הגט לידה מגורשת ומוקמינן לה בגמרא דהבעל אמר הולך ותן לה. וכן היכא דאמר הולך ותן כמו שאמרה לכ\"ע כשיגיע גט לידה מתגרשת, ולא מיבעיא למ\"ד דטעמא דרב הוא משום דהבעל אדעתא דידיה קא סמיך דזה לא שייך אלא באומר הילך דהוא לשון קבלה וזכיה אבל באומר הולך ותן לה אף שאמר לו כמו שאמרה ובעלמא קי\"ל דאדיבורא דידיה קא סמיך פשיטא דלאו אדיבורא דידיה סמיך שהרי בפירוש עשה אותו שליח להולכה אלא אפילו אליבא דרב אשי דאית ליה דטעמא דרב הוא משום דשליח עקריה לשליחותיה דאף דנימא דבעל אדעתא דידה יהיב אפ\"ה אינה מתגרשת מודה הכא דמגורשת. דבשלמא כשדברי הבעל אינם הפך כוונת השליח כגון באומר הילך כמו שאמרה אז הוא דאמרי' דאף דבעל אדיבורא דידה קא סמיך השליח לא חזר בו מדבריו הראשונים ולא קבלו אלא אדעתא שיהיה שליח קבלה. אבל באומר בפירוש הולך ותן לה שעשאו שליח הולכה כי קבלו מיד הבעל אדעתא שיהיה שליח הולכה קבלו וחזר בו מדבריו הראשונים וכמו שכתבנו לעיל. והיכא דהיא אמרה התקבל לי גיטי ובא השליח ואמר אשתך אמרה הבא לי גיטי והבעל אמר הילך כמו שאמרה אז אי אמרינן דאדיבורא דידיה קא סמיך אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דאמרינן דהבעל ג\"כ לא עשאו כי אם שליח הולכה. ואי אמרינן דאדיבורא דידה קא סמיך מתגרשת מיד בקבלתו של שליח דהבעל עשאו שליח קבלה. והיכא דלא אמר כמו שאמרה אלא זכה או התקבל אינה מתגרשת כי אם כשיגיע הגט לידה משום דהתקבל והולך קאמר. ואף למ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך שאני הכא דלא אמר כמו שאמרה. והיינו דתניא התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי ומוקמינן בגמרא קבלה אהולכה ודין זה הוא מוסכם אפי' למ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך. והיכא דאמר הולך ותן לה ולא אמר כמו שאמרה בזה ג\"כ מתגרשת כשיגיע הגט לידה שהרי כפי הס\"ד דברייתא תני קבלה אקבלה והולכה אהולכה הוה ניחא ליה מהולכה אהולכה ולא הוה קשיא ליה אלא מחלוקת קבלה אקבלה. והיכא דאמר הילך ותן לה כמו שאמרה נראה ג\"כ דלכ\"ע אינה מתגרשת כי אם כשיגיע הגט לידה. ואף דנימא דבעלמא אדעתא דידה סמיך הכא אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דבפירוש אמר הילך ותן לה ולא עשאו כי אם שליח הולכה. ומלבד שהסברא גוזרת כן יש להכריח זה ממה שאמרו אי קבלה אהולכה מכי מטי גיטא לידה לאלתר ליהוי גיטא כו'. משמע דכפי הס\"ד הוה ניחא ליה ולא הוה מיפשטא בעיין דהאומנין אלא היינו אומרים דאף דנימא אדיבורא דידה קא סמיך הכא אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה:
וראיתי להר\"ן שכתב בשם בעל העיטור ז\"ל דדוקא כשאמר הבעל הילך כמו שאמרה אבל אם אמר התקבל או זכה ולא אמר כמו שאמרה כשיגיע גט לידה מתגרשת משום דהתקבל והולך קאמר ושליח אדעתא דהכי קבלו וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו בשם בעל העיטור ז\"ל. והנה דעתו ז\"ל הוא דכל שלא אמר כמו שאמרה התקבל והולך קאמר. ובאמת דסברא זו תמוהה וכבר דחו אותה הרמב\"ן והר\"ן דא\"כ לפי סברתו מאי דוחקיה לאוקמי קבלה אהולכה לעולם דקבלה אקבלה קאי ומאי דמתגרשת הוא משום דלא אמר כמו שאמרה שהרי לפי האמת אותה ברייתא מיירי בדלא אמר כמו שאמרה. שהרי חלוקת אשתך אמרה הבא לי דמוקמינן לה בדקאמר בעל זכה או התקבל מיירי דוקא בלא אמר כמו שאמרה דאי אמר כמו שאמרה מכי מטי גיטא ליד השליח לאלתר ליהוי גיטא אליבא דמ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך. ומאי דאמרינן בגמ' דכל שלא אמר כמו שאמרה התקבל והולך קאמר הוא דוקא באומר אשתך אמרה הבא לי דמסתמא אדעתא דשליח יהביה ואדם יודע דאין שליחות לקבלה והתקבל והולך קאמר. אבל באומר אשתך אמרה התקבל פשיטא דהתקבל ממש קאמר דסבר דהאמת הוא כמו שאמר לו השליח וכבר נתבאר כל זה בדברי רמב\"ן בחידושיו. וראיתי לה\"ה ז\"ל בפרקין שכתב וז\"ל וכתב בעל העיטור דוקא דאמר לו הבעל הולך או הילך או התקבל כמו שאמרה אבל אמר לו הולך או הילך או התקבל ולא אמר לו כמו שאמרה מכי מטי גיטא לידה מיגרשא דשליח הולכה שוייה ואיהו נמי כשפשט ידו וקבלו על דעת מה שאמר לו הבעל קבלו התקבל דאמר לו הבעל התקבל והולך קאמר ע\"כ. והנה מ\"ש דבאומר הולך כמו שאמרה דאינה מגורשת אני תמיה דאמאי. והנה למ\"ד דטעמא דרב הוא משום דבעל אדיבורא דידיה קא סמיך זה לא שייך אלא באומר הילך או התקבל כמו שאמרה שהם לישני דזכיה ואמרינן אדיבורא דידה קא סמיך. אבל באומר הולך כמו שאמרה הרי גילה דעתו דשליח הולכה שוייה ואדעתא דהכי קבלו. וכן לרב אשי דאמר דטעמא הוא משום דעקר השליח לשליחותיה הכא שהבעל אמר לו הולך ותן לה כמו שאמרה פשיטא דהשליח כשקבלו חזר בו ונעשה שליח הולכה. ואולי דעת הרב הוא דכיון דהשליח אמר אשתך אמרה התקבל לי והבעל אמר הולך כמו שאמרה אדיבורא דשליח קא סמיך והולך והתקבל קאמר משום דפירוש כמו שאמרה הכונה היא שעושה אותו שליח קבלה כדברי השליח. וליכא למימר דטעמיה דבעל העיטור ז\"ל הוא משום דכיון דשליח עקר לשליחותו אף שהבעל עשה אותו שליח הולכה לא מהני משום דהשליח אינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. דא\"כ ה\"ק דבאומר התקבל לחודיה דמהני משום דהתקבל והולך קאמר ואכתי אמאי מהני הן לו יהי דהולך קאמר הרי השליח עקר שליחותו אלא ודאי כדכתיבנא:
ודע דסברא זו דבעל העיטור ז\"ל אף שהיא הפך מה שכתבתי לעיל נראה שהיא מוסכמת מהכל. שהרי ה\"ה סיים דבריו ואמר אבל אם אמר לו הולך ותן לה מבואר בסוגיא כו', משמע דוקא בדלא אמר כמו שאמרה אבל אם אמר כמו שאמרה אינה מגורשת כלל משום דהולך וזכה קאמר. ואין זה מן התימה שהרי ר\"י הנשיא דאית ליה בעלמא דהולך לאו כזכי דמי ס\"ל דבאומר אשתך אמרה התקבל לי והוא אמר הולך דהולך כזכי משום דסתמא דמלתא אדעתא דהכי יהיב. א\"כ אף אנו נאמר לדידן דאית לן דהולך לאו כזכי דמי אפילו באומר אשתך אמרה היכא דאמר הולך כמו שאמרה הולך וזכי קאמר:
כתב הריב\"ש בתשובה סי' שכ\"ט על ראובן שליח קבלה שבא לו אצל הבעל ואמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא כתב לו שטר הולכה ונתנו בידו וחזר ונתן לו שטר קבלה שדעתו ז\"ל נוטה שהכל תלוי בשעת נתינת הגט ליד השליח שאם בשעה שנתן הבעל לשליח שטר שליחות הולכה מסר לו הגט הרי נתבטל שליחות הקבלה כו' וכשחזר הבעל ונתן לו שטר שליחות קבלה אם היתה כונתו שתתגרש מעתה צריך שיטלו מן השליח ויחזור ויתננו לו כו' יע\"ש. ופי' דברי הרב כך הם דכיון דמסר תחלה בתורת הולכה ואח\"כ חזר ועשאו שליח קבלה כמו שאמרה היא ומכחה עדיין לא מהני אם לא חזר ולקח הגט ונתנו בידו בתורת קבלה מכחה של האשה וא\"כ אין כאן לא שליח הולכה משום חזרתו לשליח קבלה וקבלה אין כאן משום שלא חזר ולקחו ונתנו בתורת קבלה מכח האשה. עוד כתב הריב\"ש ואפילו אם רמז הבעל כו' כלומר שכשחזר ונתנו בתורת קבלה מכח האשה ועשאו כדיני שליח קבלה שכשחזר משליחות הולכה לקח הגט מיד השליח ומסרו לידו ואמר התקבל גט זה לאשתי כמו שעשאתך שליח קבלה. מ\"מ הרי נתבטל שליחות האשה משום שכונתה במסירה הראשונה מיד בעלה וזה כבר נעשה ראשונה שליח הולכה ונעתק אחר כך משליח הולכה לקבלה: " + ], + [], + [], + [], + [ + "עבר השליח ונתן הגט בינו לבינה וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ז מהלכות אלו דין י\"ז): " + ], + [ + "שליח שנטל הגט וכו'. בפרק השולח. ונסתפקתי אם שליח ראשון מבטל שליח שני מי אמרינן נהי דיש לו כח למנות שליח מ\"מ כולהו מכח בעל קא אתו ואין לו כח לבטל השליחות דומיא דהיכא דמת שליח ראשון דמתגרשת ע\"י שליח שני כדאיתא בפרק כל הגט (דף כ\"ט) (ונתבאר לקמן פ\"ז דין כ\"א) או דלמא שאני מת מהיכא דביטל השליחות בפירוש ולא מצאתי גילוי לדין זה. אך את זה לבד ראיתי בתשובת מהר\"ם מפדוואה ז\"ל בס' הגט שכתב דמשביעין את השליח שאם נעשה שליח שלא יבטלנו. ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד: " + ], + [], + [ + "אמר לעשרה כתבו גט ותנו לאשתי וכו'. בפרק השולח (דף ל\"ג) אמר לעשרה כתבו גט לאשתי וכו' (עיין במ\"מ). ומוקמינן בגמרא לפלוגתייהו בתרי גווני או דפליגי בעדות שבטלה מקצתה אי בטלה כולה דלרבי לא בטלה ולרשב\"ג בטלה. או דכ\"ע לא בטלה אלא דרשב\"ג סבר מלתא דמתעבדא באפי עשרה צריכי בי עשרה למישלפה. ויש לחקור בביטול זה דאיפליגו רבי ורשב\"ג בפני כמה ביטל. ונראה דלר' יוחנן דסבר דמפני תיקון העולם דקאמר רשב\"ג הוא מפני תקנת ממזרים וס\"ל כר\"נ דאומר בפני שנים ובי תרי לית להו קלא והיא לא שמעה ולא ידעה ואזלא ומינסבא. נראה דאם ביטל לאחד מן העשרה בבת אחת דביטולו אינו ביטול למ\"ד דטעמא דרשב\"ג הוא משום דסבר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה והנך לא ידעי ואזלי וכתבי ויהבי ושרו א\"א לעלמא אבל כיון שביטל לג' קלא אית ליה ושמעה וידעה ולא מינסבא. ואע\"ג דלר' יוחנן נמי בפני ג' נמי תיקן רשב\"ג במשנתנו שלא יהיה עושה כן. כבר כתבו התוס' דלר\"י נמי אית ליה משום תקנת עגונות ומש\"ה אף כשביטל בפני ג' דליכא חשש דממזרות תיקן רשב\"ג דמתני' שלא יהיה עושה כן משום תקנת עגונות. ונראה דטעם זה דתקנת עגונות לא שייך אלא כשמבטל בפני אחרים דאטרחוה רבנן לילך אחריו או לשלוח שליח והוא לא יטרח בכל אלא כדי לעגנה. אבל כשביטל קצת העדים עצמם בפניהם לא אטרחוהו רבנן לילך אחר כולם ולבטלם משום תקנת עגונות. וראיה לזה שהרי למ\"ד דטעמא דרשב\"ג דאינו יכול לבטל זה שלא בפני זה הוא משום דסבר דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה באומר כולכם מודה רשב\"ג דיכול לבטל משום דליכא חשש ממזרות. ואם איתא דשייך בכה\"ג תקנת עגונות תיקשי דאף באומר כולכם לא יהיה יכול לבטל משום תקנת עגונות. שהרי כתבנו משם התוס' דאף לר\"י אית ליה האי טעמא דתקנת עגונות מדלא תיקן רשב\"ג דמתני' שיהיה מבטל בפני ג'. נמצינו למדין דהיכא דביטל לג' מהם בפניהם אפילו לרשב\"ג יכול לבטל משום דליכא למיחש שום חששא. (א\"ה עיין בתוס' ד\"ה רבי סבר שכתבו וע\"כ למ\"ד מפני תקנת עגונות לא דמו אהדדי יע\"ש). ואם נעמיד מחלוקת רבי ורשב\"ג בביטל לב' לרבי יוחנן טעמא דרשב\"ג דברייתא הוא משום תקנת רשב\"ג דמתניתין שחשש לתקנת ממזרים. אך לר\"ל דסבר דאף קודם תקנת רשב\"ג היה הביטול בפני ג' משום ממזרים ולא הוסיף רשב\"ג אלא תקנת עגונות. נראה דטעמא דרשב\"ג דברייתא לאו משום תקנת רשב\"ג הוא אלא מן הדין. ונ\"מ למאן דאית ליה באידך פלוגתא כרבי דאם ביטלו מבוטל אי סבר דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מודה דאם ביטל לב' מן העשרה אין ביטולו ביטול וכמ\"ש התוס' בד\"ה ור\"נ אמר בפני ב' דמודה רבי דאם ביטלו בפני ב' לרב ששת או בפני אחד לר\"נ דאין ביטולו ביטול דאפילו קודם תקנת רשב\"ג לא היה מבוטל. ואם נעמיד מחלוקת זה בביטל לאחד מהם אליבא דכ\"ע טעמא דרשב\"ג דאינו יכול לבטל לאו משום תקנת רשב\"ג דמתניתין הוא. דהא ליכא מ\"ד דקודם תקנת רשב\"ג היה מועיל הביטול בפני אחד משום דאיכא חשש טפי לממזרות. (א\"ה כדברי הרב המחבר ז\"ל מבואר בתוס' ד\"ה ור\"נ גם בהר\"ן ז\"ל שכתבנו דשתי תקנות הוה דמעיקרא תקנו ג' כדי שיהא לדבר קול ואח\"כ ראו לתקן כדי שלא יעגן אותה שלא יוכל לבטל במקום אחר ומזה הולידו התוס' דמודה רבי דאם ביטלו בפני ב' לרב ששת דאינו מבוטל משום מה כח ב\"ד יפה יע\"ש. ודע דמי שלומד דברי התוס' אפשר לו לטעות דלר\"נ נמי דהיה מבטלו בפני ב' הוא מן התקנה וכן הבין הרב חדושי הלכות ז\"ל יע\"ש. אמנם הרב המחבר אנהרינהו לעיינין דלא אמרו התוס' כן אלא לרב ששת דוקא כמו שנראה מתוך דבריו אבל לר\"נ מה שהיה מבטלו בפני שנים הוא מדינא דאין דבר שבערוה פחות משנים וטעמו ונמוקו עמו. ודע דרש\"י ז\"ל פי' במתני' דהיה מבטלו בפני שלשה וגבי מפני תיקון העולם כתב שהשליח שאינו יודע בדבר נותנו לו והיא ניסת בו ונראה כמזכה שטרא לבי תרי וכן הקשה הר\"ב תי\"ט. ולכאורה יראה דס\"ל לרש\"י כהתוס' והר\"ן דשתי תקנות הוו. והנה בלישנא דמתני' דקתני היה עושה ב\"ד דסתם ב\"ד תלתא משמע הוקשה לו לרש\"י דמדינא בתרי הוה סגי ועל זה קאמר דטעמא דהיה עושה ב\"ד היינו מפני תיקון העולם דאם היה מבטלו בפני ב' השליח אינו יודע בדבר והוא נותנו לה ואיכא למיחש לממזרים ומשום הכי הוא דהתקינו בתחלה שיעשה ב\"ד לבטלו נמצא דמה שפירש\"י גבי מפני תיקון העולם לא קאי אלישנא דמתני' אלא הם דברי עצמו דיהיב טעמא למה שהיה עושה ב\"ד. עי\"ל באופן זה דאף אם נאמר דב\"ד היינו ג' זו אין הכרח לפרש משום תקנת עגונות דנהי דבתלתא אית להו קלא אבל מ\"ש למיחש מיהא בעי שמא לא ידע השליח כי הרחיק נדוד וכיון דחששת ממזרים חמירא טובא אית לן למיחש אפילו חששא רחוקה כ\"ש בכיוצא בזה דלאו מלתא פסיקתא היא דבג' קלא אית להו עכ\"פ והכי דייקו דברי רש\"י שכתב שהשליח שאינו יודע בדבר וכו' ולא כתב אינו יודע והוא דקדוק נכון. והראיה על זה דגבי פלוגתא דר\"נ ורב ששת בפני כמה היה מבטלו לא קאמר תלמודא דפליגי בפלוגתא דר\"י ור\"ל ואם איתא דהא בהא תליא קשיא טובא דאדתלי פלוגתא דר\"י ור\"ל בפלוגתא דר\"נ ורב ששת אדרבה איפכא מסתברא דהו\"ל לתלות פלוגתא דר\"נ ורב ששת בפלוגתא דר\"י ור\"ל דהא ר\"נ ורב ששת היו זמן הרבה אחר דורו של ר' יוחנן. אלא ודאי דרב ששת דקאמר בפני ג' אינו מוכרח לפרש מפני תקנת עגונות ומצי לפרש דהתקנה היא משום ממזרים וכ\"ת א\"כ מנ\"ל דר\"י דאמר מפני תקנת ממזרים ס\"ל כר\"נ דאמר בפני ב' נ\"ל דאי מהא לא איריא משום דע\"כ הא דפליגי ר\"י ור\"ל בטעם התקנה אם היתה משום ממזרים או משום עגונות נ\"מ לענין דינא למען דעת קודם התקנה בפני כמה היה מבטלו וממנו נקח לענין בדיעבד דקמ\"ל כרבי דאם ביטלו מבוטל דאל\"כ מאי נ\"מ מאי דהוה הוה וכמ\"ש התוס' בד\"ה ור\"נ ומדנקט ר\"ל טעמא דעגונות ע\"כ דס\"ל דהביטול היה בפני ג' דאי ס\"ל דהיה בפני ב' קשיא טובא חדא דליכא למיחש לעיגון דהא בי תרי לכ\"ע לית להו קלא ועוד דעדיפא מינה הו\"ל לפרש משום ממזרים אלא ודאי מוכרח הדבר דס\"ל לר\"ל דהביטול היה בפני ג' ולדידיה לא קאמר רבי בטלו מבוטל אלא בפני ג' אבל בב' מודה רבי דאינו מבוטל. ומדר\"ל נשמע לר\"י דס\"ל דהיה מבטלו בפני ב' ולדידיה בב' נמי קאמר רבי דאם ביטלו מבוטל דאל\"כ במאי פליג אר\"ל. ובעיקר דברי התוס' והר\"ן שכתבו בפשיטות דשתי תקנות היו הגם דאין רמז מזה בסוגיא זו כלל נראה להוכיח כדבריהם מסוגית פרק האשה רבה (דף נ') דבעי למיפשט דאין מתנין ב\"ד לעקור דבר מן התורה מהא דאמר רשב\"ג אם ביטלו אינו מבוטל והדבר קשה דהא איפסקא הלכתא כרבי אבל לפי דברי התוס' אתיא שפיר ודוק): " + ], + [ + "וזו היא מסירת מודעא על הגט וכו'. וז\"ל הריב\"ש סי' קכ\"ז אמנם אני אומר דכל שמקבל מעות בגירושין דמי לזבינא לענין שאם ימסור מודעא צריך שידעו העדים באונסו וכו' יע\"ש. ודע שכל זה הוא למ\"ד שאם הוא משקר באונסו דאין המודעא מודעא אך למ\"ד דאף אם ידענו שאין כאן אונס אפ\"ה המודעא מודעא וכמ\"ש הרב סברא זו בס\"ס רל\"ב פשיטא דאף שקבל מעות בגירושין מ\"מ המודעא קיימא ואצ\"ל הכרנו באונסו לפי שאף שמשקר מהני וכל זה הוא פשוט בעיני ודוק:
עוד כתב הריב\"ש בתשובה הנזכרת וז\"ל ועי\"ל שאפילו יש הכחשה בין עדות הראשונים לעדות האחרונים שאלו אומרים שביטל והאחרונים אומרים שלא ביטל יש לנו להאמין לראשונים לפי שהם הוזמנו להעיד על כתיבת הגט ונתינתו וכל הצריך בו ודייקי טפי בעדותן וכו' יע\"ש. ולא ידעתי לאיזה תכלית כתב הרב שהראשונים הוזמנו משום דאין חילוק בין הוזמנו ללא הוזמנו אלא כשמעידין על העדר פעולה דאז אמרינן דאם לא הוזמנו אין עדותם עדות משום דלא רמיא עלייהו ולא דייקי אבל במעידים שנעשית פעולה אחת אף אם לא הוזמנו עדותם עדות דאטו בשביל שלא הוזמנו יאמרו שראו מה שלא ראו ואם כן בנדון זה שהראשונים העידו שבטל המודעא נאמנים. (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [ + "לפיכך אם היה הגט ביד הבעל וביטלו וכו' אינו מגרש בו לעולם. ז\"ל הריב\"ש סי' קכ\"ז ועוד נראה ברור כי אפי' הרמב\"ם שסובר שיכול לבטל הגט אחר כתיבה וכו' זה הוא כשאמר בפירוש שהוא מבטל גופו של גט וכו' אבל זה שלא אמר לשון בביטול הגט עצמו רק שאמר על הנתינה שהוא נותנו בכח אף אם היה אומר בפירוש שאונסין אותו על הנתינה אין זה ביטול על הגט עצמו וכו' יע\"ש. ויראה שדין זה הוא מוכרח ממקום אחר שהרי על סברת רבינו הלזו דאית ליה דביטול הגט מהני קודם כתיבת הגט ואפילו בלא אונס הקשו עליו מההיא דפ' חזקת דאמרי מודעא דמאי אי דגיטא גלוי מלתא בעלמא הוא ואמר דאין צורך שיעידו בכך אלא נאמן הוא ואי אמרת דיכול לבטל מה לנו בנאמנותו תיפוק לי דהא יכול לבטל הגט. והרב בסימן רל\"ב ותפ\"ב תירץ לזה דלעולם שאם רוצה לבטל הגט בטל אלא התם מיירי בשאינו אומר שהגט יהיה בטל אלא שאומר שהוא אנוס ונאמן בזה משום דגלוי מלתא הוא וצריכין אנו בזה לנאמנותו כיון שלא ביטל הגט בפירוש אינו מבוטל דגילוי דעתא בגיטא לאו כלום הוא הרי לך דמי שהוא אומר קודם כתיבה שהוא אנוס בנתינת הגט אין כונתו ביטול. ונפקא מינה אם ידענו שהוא משקר ולא היה שם אונס הגט כשר וכמ\"ש בסי' תפ\"ב. ואולי כונת הרב היה לצאת י\"ח מי שאומר שאפילו נמצא שהאונס אינו אמת דהמודעא קיימת וכמ\"ש הרב סברא זו ס\"ס רל\"ב. ונ\"ל דלא הועיל כלום דלסברא זו אף לאחר כתיבה אם אומר דהוא אנוס הו\"ל כאילו ביטל ודברי הרב צל\"ע:
עוד כתב הריב\"ש בסימן הנזכר וז\"ל גם כי לשון בכח אינו לשון ברור שיהיה ר\"ל שהוא אנוס על הגט רק לומר שנותנו בכח מה שמחוייב עליו לגרשה מפני שידע בעצמו שאינו יכול וכו' וכמו שביאר הוא עצמו את כוונתו וכו' ומן הדין יכול הוא לבאר דבריו וכו' יע\"ש. ואני מהסס בזה אם אמרו בנדרים שנאמן לפרש דבריו שהם דברים שבינו לבין קונו יאמרו בגט שאם כוונתו באומרו בכח הוי ביטול תו לא מהני גט זה לדעת רבינו וצ\"ע:
ודע שכתבו התוס' בפ' המגרש (דף פ\"ח) ד\"ה ודלמא דדוקא כשנגמר הגט אינו יכול לבטלו אבל כשלא נכתב כולו מודה ר\"נ דאינו חוזר ומגרש בו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן מי שמסר מודעא על הגט מכין אותו מכת מרדות. בפ\"ק דקדושין רב מנגיד למאן דמקדש בביאה וכו'. וז\"ל הטור סי' קל\"ד ואם מסר מודעא תחלה כדי לבטלו משמתינן ליה, וכתב מרן הב\"י וז\"ל מיהו תמיהא לי למה כתב רבינו משמתינן ליה ובגמרא לא אמרינן אלא מנגדינן ליה ועיין מ\"ש מרן הב\"י אה\"ע סימן כ\"ו וצ\"ע (א\"ה עיין לעיל בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' אישות דין כ\"ב): " + ], + [], + [ + "אבל אם הניחו גוסס שרוב גוססין למיתה. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' פסולי המוקדשין דין י\"ד): " + ], + [ + "אבל עיר שכבשה הגייס וכו' והיוצא ליהרג מב\"ד של עכו\"ם. בפרק כל הגט. וכתב ה\"ה וז\"ל ומ\"מ לא כתב בביאור דין ב\"ד של ישראל. והנה אע\"פ שלא כתב רבינו כאן בביאור דין ב\"ד של ישראל מיהו בפ\"א מהל' ערכין כתב רבינו וז\"ל וכן מי שנגמר דינו בב\"ד של ישראל להרגו על עבירה שעבר ואמר ערכי עלי או דמי פלוני עלי אינו חייב כלום שזה הוי כמת והמת אין לו דמים ע\"כ. הרי דבב\"ד של ישראל חשוב כמת. וזהו כפי דברי מהריק\"א שם שתלה דברי רבינו בסוגיא דפ' כל הגט. אבל אפשר לדחות דגבי ערכין לאו בהא תליא אלא הכל תלוי בגמר דין וכיון שנגמר דינו הרי הוא כמת. וכיוצא בזה מצינו בכמה מקומות בתלמוד דגמר דין הוי כמת. לכך רבינו שם לא הזכיר יוצא ליהרג אלא נגמר דינו אבל כאן שתלוי אם מת אם לא מת עדיין יש להסתפק ביוצא ליהרג בב\"ד של ישראל אם משיאין את אשתו או לא וכדברי ה\"ה ז\"ל ודוק. (א\"ה עיין במ\"ש הרמב\"ם פ\"ט מהל' תרומות דין ב' ובקונטרס מהרח\"ש דף ס\"ג): ואם נודע שמת הבעל קודם שיגיע הגט לידה אינו גט. נשאל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סימן כ\"ח על אחד שרצה להרחיק נדוד וצוה לכתוב גט ומינה שליח וא\"ל בפני עדים אם לא אבוא מכאן עד שלש שנים תן גט זה לאשתי וקודם הזמן העידו שמת ולא בא הגט ליד האשה כי מת בעלה קודם הזמן אם היא מותרת ליבם. והשיב דאפילו ריח הגט אין בו כיון שלא בא הגט ליד האשה כו' יע\"ש. ואיכא למידק איך יכול לבוא הגט ביד האשה והוא לא עשאו שליח אלא אחר ג' שנים ואם שינה ונתנו בתוך הזמן ביטל שליחותו ואין כאן גט כלל. ולא עוד אלא דאחר שלש שנים נמי דהבעל חי בטל שליחותו לגמרי כיון דמעיקרא שינה שוב אינו נעשה שליח. ובזה יש לדון קצת אם ע\"י שתחזיר הגט לשליח ויחזור ויתנהו לה כדין וזה תלוי באותה ששנינו ואם א\"ל טול ממנה חפץ פלוני לא ישלחנו ביד אחר ובמאי דאמרינן עלה בגמרא היכא דנפקא לאפיה ויהיב חפצא ושקלא גיטא כפי הפירושים הנאמרים בה והדברים עתיקים. סוף דבר שדברי הרב בזה מגומגמים מה כונתו בנדון זה שמת אפילו הגיע לידה בזה התנאי ברשות הבעל אין גט לאחר מיתה וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "שליח שהביא גט ממקום למקום בא\"י כו'. (א\"ה מכאן פסק הריב\"ש דה\"ה לשינה שם העיר ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג דין י\"ד): " + ], + [ + "בא הבעל וערער וכו' ואם [לא] נתקיים וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות אלו דין ז'): " + ], + [ + "ואלו הן הנשים כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ב מהל' אלו דין ט\"ז): " + ], + [ + "המביא גט ממקום למקום בא\"י וכו'. (א\"ה משנה בפרק המביא תניין ואמרינן בגמרא (דף כ\"ד) דהיינו טעמא משום דבעל לא קפיד ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ז מהל' אישות דין כ'): וכן השני אם חלה משלחו ביד אחר ואפילו מאה. נסתפקתי במי שעשה שליח להוליך גט ואח\"כ ביטל השליחות ועשה שליח אחר אם זה השליח השני רוצה לעשות שליח כגון שחלה או נאנס או שנתן לו הבעל רשות שיעשה שליח מהו שיעשה שליח לאותו האיש שביטל הבעל שליחותו. מי אמרינן נהי דיש לו כח לעשות שליח למי שירצה מיהו שאני הכא שכבר גילה הבעל דעתו דלא ניחא ליה שיהיה זה האיש שליח להוליך הגט או דלמא מכחו הוא דלא רצה שיהיה שלוחו אבל מכח שלוחו אינו מקפיד ומן הסברא נראה הצד הראשון אך לא מצאתי דין זה מבואר: " + ], + [ + "שליח שהביא גט ממקום למקום בח\"ל כו'. כתב ה\"ה ז\"ל אע\"ג דקי\"ל כרבא דאמר דטעמא דמתניתין לפי שאין עדים מצויין לקיימו וכו'. לשון זה אינו מדוקדק דאדרבה משום דקי\"ל כרבא הצריך רבינו ממקום למקום בח\"ל לפי טעמא דאין עדים מצויין לקיימו ולא הצריך במדינה עצמה ממקום למקום ולרבה אף במדינה עצמה צריך משום דאין בקיאין לשמה ולשון מקוטע הוא ודוק: " + ], + [], + [ + "ואם אין השליח עומד כו' ואם בא הבעל וערער ולא נתקיים אינה מגורשת. הרא\"ש ז\"ל בריש גיטין כתב בשם רבינו דאם בא הבעל וערער ה\"ז ספק ממזר וכתב מרן בכ\"מ ואפשר שהיה גורס כגירסא דידן אלא דמשמע ליה שא\"א לומר דכשאבד הגט וערער הבעל שתהיה אינה מגורשת בודאי דשמא אם היה הגט בפנינו היה מתקיים כו'. ולא ידעתי מהו דגירסת מרן שכתובה בספרינו אם היתה בספרי הרא\"ש היכן מצא בדברי רבינו דכשבא הבעל וערער ואבד הגט שאינה מגורשת וזה לפי גירסתנו בל יראה ובל ימצא בדברי רבינו דהוא כתב דאם בא הבעל וערער והגט בפנינו מאחר דלא נתקיים אינו גט ובאבד אפילו ערער ה\"ז ספק דאפשר דאם היה בפנינו היה מתקיים וכ\"כ בפירוש בריש פרקין. ואפשר דהרא\"ש נתכוון למ\"ש רבינו לפנינו בשליח שהביא בא\"י. אלא שאין גירסתו נכונה דאבד הגט שהרי היא ספק מגורשת במאי מוקי לה אי בלא ערער זה אינו רמוז כלל בדברי רבינו ואי בערער מה זה שכתב לגירסתו ואם בא הבעל וערער הרי זה ספק ממזר והלא עד השתא בערער הבעל קאי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם לא נטלו ממנה הרי זה פסול עד שיתקיים בחותמיו. נראה לי דמאי דמשמע מדברי רבינו ז\"ל דאם נתקיים בחותמיו אינו צריך כלום היינו לומר דאינו פסול. אבל לכתחלה צריך ליטלו ממנה ולחזור וליתנו בידה היכא שנתנו בינו לבינה דנקט ברישא שהרי כתב רבינו לעיל בפ\"ו וז\"ל עבר השליח ונתנו בינו לבינה יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה בפני שנים ואם מת השליח הואיל והגט יוצא מתחת ידה מקויים הרי זה גט כשר ע\"כ. משמע דדוקא כשאי אפשר הא לאו הכי צריך לכתחלה: " + ] + ], + [ + [ + "לפיכך יש לבעל לבטל כו'. עיין בדברי ה\"ה שהאריך בזה עד מ\"ש כך נ\"ל לדעת רבינו. והנה שיטתו ז\"ל אין לה מקום בפ' מי שאחזו גבי מאי דקאמר תלמודא וכ\"ת דמספקא ליה לרב הונא אי אמרה ר' יוסי בעל פה או לא והתנן אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש ומת בתוך י\"ב חדש אינו גט ותני עלה ורבותינו התירוה לינשא וסברי לה כרבי יוסי כו' הרי שדברי ר' יוסי עצמו נאמרו דאף באם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש וצ\"ע (א\"ה עיין פ\"מ ח\"א סימן ל\"ד דף ע\"ח ע\"ג): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרי זה גיטיך ע\"מ שלא תשתי יין וכו'. מימרא דרבא בפ' המגרש והיינו טעמא דכל ימיה אגידא ביה. ונראה דה\"ה במתנה בקיום מעשה כגון האומר ה\"ז גיטך ע\"מ שתדורי בבית זה לעולם דאינו גט משום דכל ימיה אגידא ביה. ונסתפקתי בנותן גט על תנאי אלא שהתנה שני תנאים שבהתקיים אחד מהם יהיה גט כגון האומר ה\"ז גיטך ע\"מ שתתני לי מאתים זוז או ע\"מ שלא תשתי יין לעולם. וכונתו היא שאם תתן המאתים זוז יהיה גט ויכולה לשתות יין וכן אם לא תשתה יין יהיה גט אף שלא תתן לו מאתים זוז:
ומ\"ש רבינו כל ימי חיי או כל ימי פלוני ה\"ז גט כו'. כ\"כ הרשב\"א ז\"ל וכמ\"ש ה\"ה. ואע\"ג דרבינו ז\"ל אית ליה דהאומר ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דאין זה כריתות וכמ\"ש לקמן בפרקין דין י\"ב אע\"ג דלא אגידא ביה אלא כל ימי חיי פלוני ולאחר מיתתו לא אגידא ביה, מ\"מ לא דמי כלל משום דשאני ע\"מ שלא תשתי כל ימי פלוני דלאחר מיתת פלוני הותרה במה שנאסרה. אבל בע\"מ שלא תנשאי נמצא שהתנאי קיים ולאחר מיתת פלוני לא הותרה במה שנאסרה. ולפי זה אני תמיה בההיא דתנן בפרק מי שאחזו על מנת שתניקי את בני ע\"מ שתשמשי את אבא כו' ואפליגו רבא ורב אשי דרבא אית ליה דסתם לעולם משמע ורב אשי אית ליה דסתם כמפרש יום אחד דמי. והנה לרבא ע\"מ שתשמשי את אבא צריך שתשמשנו כל ימי חייו. ולפי דברי רבינו אמאי מהני הרי לא הותרה לעולם במה שנאסרה ואם מת האב אין כאן שמוש כלל. ונראה דלא קשיא כלל דשאני מתנה ע\"מ שלא תעשה דבר פלוני דאז הוא דמחלק רבינו בין אם תוכל לעבור על תנאה לאחר מיתת פלוני דאז הוי כריתות אך אם לא תוכל לעבור על תנאה כגון ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דנמצא דכל ימי חייו אינה נשאת ולאחר מיתתו נמי אינה נשאת הרי לא אגידא ביה שהרי לא תוכל לעבור על תנאה ומ\"מ לא הוי כריתה כיון דלא משכחת לה שום זמן שתנשא. אך באומר ע\"מ שתשמשי את אבא הרי כשמת אינה משמשת ונמצא שנתבטל התנאי ואע\"ג דבמה שנאסרה דהיינו שתשמש את אביו לא הותרה שהרי בחיי אביו לעולם משמשת ולאחר מיתה אין כאן שמוש מ\"מ שפיר הוי כריתות שהרי התנה שתשמש והיא אינה משמשת. אבל באומר ע\"מ שלא תנשאי ולעולם אינה נשאת וכן באומר ע\"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אינה הולכת לבית אביה. והחולקים על רבינו וס\"ל דהוי כריתות בכי האי גוונא טעמא דידהו הוא דנהי דלעולם אינה עוברת על תנאה מ\"מ לא אגידא ביה דהא לעולם לא תוכל לעבור על תנאה. וחילוק זה הוא אמת ויציב: " + ], + [ + "הרי זה גיטך ע\"מ שלא תלכי לבית אביך וכו'. כתב מרן הב\"י סי' קמ\"ג וז\"ל מצאתי בס\"ה דינים שכתבם בסוף ס' חזה התנופה אע\"פ שנותן גט לאשתו ע\"מ שלא תלכי לבית אביך שהגט כשר והתנאי קיים אין לשום אדם להשתדל בגט שיתן בתנאי כזה כי אין ספק שלא יתקיים תנאי זה שא\"א שתעמוד על נפשה מלכת לבית אביה ונמצא הגט בטל ובניה ממזרים למפרע ואם המגרש הזה מאלו שכופין לגרש ולא רצה לגרש רק בתנאי זה אין שומעין לו וכופין לגרש בלא תנאי זה ע\"כ. ועיין בבדק הבית שכתב בשם הרשב\"א כל מי שכופין אותו לגרש מן הדין אינו רשאי להתנות ע\"מ שלא תנשאי לפלוני יע\"ש: שלא תלכי לבית אביך לעולם וכו'. ברייתא שם וכתבו התוס' בפ' המביא תניין (דף כ\"א) וז\"ל תימה הא אם מת אביה או אם מכרו לא חשיב תו בית אביה כדתנן בהשותפין קונם לביתך שאני נכנס שדך שאני לוקח מת או מכרו לאחר מותר. וי\"ל דכל יוצאי חלציו קרויים בית אביו ואפילו שמת כדכתיב שבי אלמנה בית אביך גבי תמר וכבר מת אביה כדמוכחי קראי ע\"כ. וקשה דהתינח שתירצו התוס' לחלוקת מת אך לחלוקת מכר דקי\"ל דמותר אכתי הקושיא במקומה עומדת דאמאי לא הוי כריתות כיון שאם מכרה מותר בה. ונראה דלא הוקשה להם מחלוקת מכירה כלל משום דס\"ל דאף דקי\"ל דאם מכרו מותר מ\"מ אם חזר וקנאה אסור בה וכמ\"ש הריב\"ש בתשובה סי' שנ\"ו וע\"ש. וא\"כ לא חשיב כריתות מטעמא דמכירה דלדידהו לא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר לעבור על תנאה וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ המגרש. ומטעם זה כתבו הראשונים דהאומר ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דחשיב כריתות משום דאפשר שיבא זמן שא\"א לה לעבור על התנאי דהיינו שימות אותו פלוני אבל הכא דקאמר על מנת שלא תלכי לבית אביך אף דקי\"ל דאם מכרו מותר מ\"מ לא חשיב כריתות משום דאף אם מכרו אפשר לה לעבור על תנאה דהיינו שיחזור ויקחנו וחזר התנאי לאיתנו הראשון. ולא הוקשה להם אלא מחלוקת מת דהא אם מת אי אפשר לה בשום זמן לעבור על תנאה. ומ\"ש בתחלת דבריהם או אם מכרו אשגרת לישן הוא והמדקדק היטב בדברי הר\"ן ז\"ל יראה בעיניו איך עיקר הקושיא אינה אלא מחלוקת מת. הכלל העולה הוא דלסברת התוס' לא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר שיתבטל התנאי בשום אופן. אך אם הוא באפשרות שיחזור התנאי למקומו אף שעכשיו אין כאן תנאי מכל מקום לא חשיב כריתות כיון שאפשר שיחזור התנאי למקומו:
ובזה ניחא דאכתי הוי קשה ואמאי לא חשיב כריתות כיון דאפשר שיפול הבית ואין תנאי כלל דומיא דמאי דאמרינן בתוספתא דעל מנת שלא תעלי באילן זה דאם נקצץ האילן דחשיב כריתות ואע\"ג דכתב הר\"ן ז\"ל דביתך חמיר מבית זה לענין נפילה וכמ\"ש בפ' השותפין היינו דוקא היכא דחזר ובנאו דבבית זה מותר משום דפנים חדשות באו לכאן ובביתך אסור דכל שהוא ביתך קאמר אבל פשיטא דאם לא בנאו אינו אסור ליכנס בקרקע דהא בית קאמר ולא קרקע. אלא ודאי דטעמא דלא חשיב כריתות משום דאף אם נפל עדיין אפשר שיחזור הדבר לאיסורו דהיינו שיבנה הבית ולא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר לעבור על תנאה בשום אופן וכדכתיבנא:
וראיתי להר\"ן בפ' המגרש שהביא תירוץ אחר דלבית אביך לאו דוקא אלא שאמר לה לבית אביך זה שהוא של אביך שהיא אסורה בו אפילו מת או מכרו לאחר כדאיתא התם ע\"כ. וכבר הביא ה\"ה ז\"ל תירוץ זה הכא בפרקין יע\"ש. וקשיא לי דנהי דבאומר בית זה קי\"ל דאפילו מת אסור בו מ\"מ הא איכא קולא אחריתי דהיינו לענין אם נפל דאפילו חזר ובנאו במקומו הראשון וכמדתו הראשונה מותר בו משום דפנים חדשות באו לכאן וכמו שביאר כל זה הר\"ן ז\"ל בפ' השותפין. וא\"כ קשה דאף דנימא דהתנאי היה ע\"מ שלא תלכי לבית זה מ\"מ אמאי לא חשיב כריתות כיון שאפשר שיפול הבית וא\"א לעבור על תנאה כלל דומיא דמתנה ע\"מ שלא תעלי באילן זה. וסבור הייתי לומר דשאני הכא דקאמר תרתי דהיינו בית זה שהוא של אביך וכמו שנראה מדברי הר\"ן וה\"ה ז\"ל. וכיון שכן אזלינן לחומרא בתרווייהו דלגבי מת או מכרו תפסינן לישנא דזה ואסור ואם נפל הבית ובנאו תפסינן לישנא דבית אביך ואסור ומש\"ה לא חשיב כריתות. אך קשה דהר\"ן ז\"ל בפ' השותפין כתב ואם אמר ביתך זה משום זה אתה תופסו בין לחומרא דמכירה בין לקולא דנפילה והביא ראיה מהירושלמי יע\"ש. וא\"כ ה\"נ בנ\"ד דאמר ע\"מ שלא תלכי לבית זה שהוא של אביך אם נפל נתבטל התנאי לגמרי ואפילו אם חזר ובנאו פנים חדשות באו לכאן. וא\"כ קשה אמאי לא חשיב כריתות וצ\"ע:
ודע דקושיא זו שהקשינו אינה אלא אליבא דהר\"ן ז\"ל שכתב דבאומר ביתך זה משום זה אתה תופסו בין לקולא בין לחומרא. אך אין דין זה מוסכם דהא איכא הרא\"ש ז\"ל דס\"ל דנקטינן כחומרא דביתך וכחומרא דזה ואם מת או מכרו אסור משום זה ואם נפל אסור משום ביתך. ולפי זה ניחא דלא הוי הכא כריתות. וא\"ת הא הרא\"ש לא אמר אלא משום דמספקא לן אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון ומשום דהוי ספיקא דאורייתא אזלינן לחומרא בתרוייהו כמבואר בדברי מרן הב\"י יו\"ד סי' רי\"ו. וא\"כ לגבי גט היכי פסיק ותני דלא הוי גט ה\"ל למימר דהויא ספק מגורשת. וסבור הייתי לומר דאליבא דמ\"ד דספיקא דאורייתא לחומרא שהוא מן התורה וכהסכמת רוב הראשונים ז\"ל אפשר דהכא אינה מגורשת כלל משום דכיון דמספקא לן אי תפסינן לשון ראשון או לא נמצא דמן התורה אינה יכולה לילך לבית אביה אם מכרו לאחר ואם נפל אסורה ג\"כ משום ספק:
ויש לי ראיה לדין זה מאותה שכתב הר\"ן ז\"ל בתשובה שנשאל על מי שנשבע שלא יהיה שבת הבאה בעיר פרפונייאן אם נשאל על נדרו קודם שבת משום דאין מתירין את הנדר עד שיחול והשיב שדבר זה הוא מחלוקת בין הראשונים אם הוא מחוייב מכח שבועתו ליסע קודם השבת או אינו מחוייב אלא כשיכנס שבת, ולסברא הראשונה חל הנדר קודם השבת ומתירין לו ולסברא השנייה לא חל הנדר ואין מתירין לו אך כיון דקי\"ל דספיקא דאורייתא לחומרא הוא מן התורה נמצא דמן התורה חייב לצאת קודם השבת וא\"כ שפיר קרינן ביה דחל הנדר יע\"ש. ועיין במ\"ש מרן הכ\"מ לעיל פ\"ז מהל' אישות גבי האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שיחלוץ ליך יבמיך ועיין בזכרונותי ודוק. וא\"כ בנ\"ד נמי כיון שהיא אסורה מן התורה בין אם מכרו או אם נפל נמצא דאינו כריתות כלל מן התורה:
ומיהו לבי מהסס הרבה בדבר זה ומה גם דבשלמא ההיא דהר\"ן ז\"ל אליבא דחד מיהא חל הנדר וא\"כ אף דמספקא לן אי הלכתא כותיה מ\"מ כיון דהא מיהו משום ספק קי\"ל כותיה חל הנדר מיקרי. אבל הכא כפי כל הצדדין הוי כריתות דהא לא מספקא לן אי תפסי תרווייהו אלא אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון וא\"כ כפי כל הצדדין הוי כריתות וא\"כ הוה לן למימר דהויא מגורשת ודאית ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד. שוב ראיתי דאף אליבא דהרא\"ש קשה דאכתי חשיב כריתות דאפשר דימכרנו ויפול דהשתא לכל הצדדין מותרת לעבור על תנאה. דאי משום זה אתה תופס הרי נפל ואי משום ביתך הרי מכרו. נמצא דאף אליבא דהרא\"ש ז\"ל קשיא מה שהקשינו לעיל:
ודע שראיתי להרשב\"א ז\"ל בחדושיו פ\"ב דגיטין שהביא תירוץ זה דמיירי לבית זה של אביך והקשה דאכתי אפשר דנפל הבית בחייה והו\"ל כריתות. ותירץ דשמא מיתה שאני דשכיחא אבל לנפילה לא חיישינן, א\"נ י\"ל דאע\"פ שנסתר הבית לא אמרינן בכי הא נפל אזדא דהתם גבי שוכר אמרינן נפל אזדא דלדידיה שכרו ולא ליראות בו בחרבנו אבל דגבי איסור אף בקרקעו אסור ליכנס דאפילו דריסת הרגל אסר עליה דבין שיהיה הבית כמו שהיה בשעת תנאו או שנפל לאחר מכאן לעולם אסור בו שכניסת קרקע אסר עליה והארץ לעולם עומדת וזה נראה יותר וכן נראה מן התוספתא כמו שאנו עתידין לכתוב בפרק המגרש עכ\"ל. והנה אליבא דהר\"ן אפשר לתרץ התירוץ הראשון דלנפילה לא חיישינן דלא שכיחא. אך התירוץ השני לא ניתן ליאמר שהרי בפירוש כתב דהאומר בית זה ונפל דמותר:
אך קשה לי דאם הר\"ן ס\"ל כתירוצא קמא דמלתא דלא שכיחא א\"כ מה הוקשה לו כפי דברי התוס' שתירצו שכל יוצאי חלציו מיקרי בית אביו דאכתי אפשר דימותו כל זרעו והוי כריתות. אימא דמיתת כל זרעו הוי מילתא דלא שכיחא ובהדיא אמרינן בפ\"ק דיומא דלמיתה דחד חיישינן דתרי לא חיישינן וטעמא משום דהוי מלתא דלא שכיחא. באופן שדברי הר\"ן ז\"ל עדיין צריכין אצלי תלמוד:
ודע שדין זה של הרשב\"א שכתב דאף באומר בית זה אם נפל אסור הוא דין מחודש לא ראיתי לשום אחד מהראשונים יאמר כן. ואני תמיה בדין זה מהירושלמי שהביא הר\"ן דמוכח מיניה דבית זה אם נפל מותר. שוב ראיתי להרב ב\"ח שכתב דאליבא דהרא\"ש והטור אף באומר בית זה אם נפל אסור ופירש הירושלמי כפי הנחה זו ותמה על מרן דאית ליה דלכ\"ע בבית זה אם נפל מותר וע\"ש וא\"כ ליכא תיובתא להרשב\"א מהירושלמי. אך עדיין אני תמה בדין זה דהרשב\"א דמדבריו נראה דאם נפל אף שלא חזר ובנאו אסור ליכנס בו. וזה הוא תימה בעיני דהא לא אסר עליו קרקע כי אם בית. והמדקדק היטב בדברי הר\"ן יראה בעיניו דאף באומר ביתך אינו אסור בנפל כי אם בחזר ובנאו אך כל שלא בנאו לא וכמו שכתבנו לעיל ובתשובת מהר\"ם מקנג\"י ראיתי שהביא ראיה ממדרש קהלת דאם נפל אף שחזר ובנאו אמרינן פנים חדשות באו לכאן וכבר הארכתי בזה במקום אחר. (א\"ה כבר קנה מקומו בספר דרשות הרב המחבר הנקרא פרשת דרכים בדרך הקדש יע\"ש ויאורו עיניך):
ודע דמ\"ש הרשב\"א וכן נראה מהתוס'. הוא מדתניא בתוספתא ע\"מ שלא תעלי באילן זה וע\"מ שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן ונסתר הכותל ה\"ז גט. ומדלא קתני ע\"מ שלא תכנסי לבית זה דאם נפל ה\"ז גט ש\"מ דגבי כניסת הבית אפילו נפל אסור משום דאפילו דריסת הרגל אסר עליה אבל במתנה על מנת שלא תעלי בכותל או באילן פשיטא דאם נסתר או נקצץ דשרי דהרי אין כאן עליה והוא לא התנה כי אם על העליה. ומיהו עדיין אין מכאן הכרח דאפשר דטעמא הוא משום דנפילת הבית הוי מלתא דלא שכיחא אך קציצת האילן וסתירת הכותל הויא מלתא דשכיחא וכמו שכתב בפרק המגרש. והתימה שכתב כמו שאנו עתידים לכתוב בפרק המגרש ושם כתב בהפך יע\"ש:
ודע דהרשב\"א בפ\"ב דגיטין הביא דברי התוס' דכל יוצאי יריכו קרויים בית אביו וכתב ורחוק הוא ועוד מכרו לאחר מאי איכא למימר וצ\"ע ע\"כ. והנה כבר כתבנו לעיל דממכרו ליכא קושיא משום דכיון דאם חזר וקנאו חזר האיסור למקומו לא הוי כריתות משום דחשיב דעדיין אגידא ביה דאפשר שיחזור ויקחנו. ואני מסתפק בדעת הרשב\"א שהקשה קושיא זו אם חולק על סברת הריב\"ש שכתבנו לעיל. או דלמא דלעולם מודה להריב\"ש אלא דס\"ל דלעולם כל תנאי שאפשר שיבא זמן שתוכל לעבור על תנאה הוי כריתות אף שאפשר שאח\"כ יבא זמן שיחזור הדבר לתנאו הראשון ומאי דאמרינן דלא חשיב כריתות הוא כגון ע\"מ שלא תשתי יין דבשום זמן לא תוכל לעבור על תנאה. אך ע\"מ שלא תלכי לבית אביך הא אפשר שתבא שעה אחת שתוכל לעבור על תנאה. והתוס' חולקים בזה וס\"ל דכיון דעדיין אפשר שיחזור ויקחנו לא חשיב כריתות והדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע דכל מה שהוצרכנו לתרץ אליבא דהתוס' קושית מכרו הוא משום דס\"ל האומר קונם לביתך אם אח\"כ קנה בית לא נאסר וכ\"כ בפשיטות בעל ש\"ך יע\"ש. אך המדקדק היטב בתשובת הריב\"ש סימן שנ\"ו ובתשובת הראנ\"ח ח\"ב סי' ע\"ב יראה דלפי האמת ס\"ל דאפילו אם חזר וקנה בית אחר אסור דכל שהוא ביתך קאמר. וא\"כ אעיקרא דדינא ליכא קושיא כלל ממכרו שהרי סוף סוף אסור במקום שדר האב או יוצאי ירכו. והנה אין ספק דהרשב\"א חולק בדין זה של הריב\"ש. אך באידך דינא דהיינו אם מכרו וחזר וקנאו כבר כתבתי דמספקא ליה בדעת הרשב\"א. ואליבא דהתוס' נמי מספקא לי אי ס\"ל דאף במה שקונה אח\"כ אסור המודר ומש\"ה לא הוי כריתות אבל לעולם דאם לא היה אסור במה שיקנה אף שהיה אסור אם הוא חוזר לקנותו מ\"מ מהאי טעמא לא אמרינן דלא חשיב כריתות וכמו שכתבנו בדעת הרשב\"א. או דלמא דס\"ל דלא נאסר במה שיקנה וטעמא דלא הוי כריתות הוא משום דאפשר שיחזור ויקנה וכמו שכתבנו לעיל והדבר צריך אצלי תלמוד ונפקא מינה טובא לענין דינא ועיין בזכרונותי (א\"ה חבל על דאבדין). ועיין במ\"ש החכם בעל שפתי כהן סי' רי\"ו שהוקשה לו אליבא דהתוס' קושית הרשב\"א ממכרו ותירץ יע\"ש ודבריו לא שרירין ולא קיימין:
ולפי מ\"ש ה\"ה ז\"ל לדעת רבינו דהאומר הרי זה גיטיך על מנת שלא תלכי לבית אביך דאינו גט משום דכל ימיה אגידא בתנאי שאינה יכולה לילך לביתו ואף דאם מת מותרת לילך מ\"מ לא חשיב כריתות שהרי כשהולכת אינה הולכת לבית אביה שהרי אינו נקרא בית אביה ונמצא דאין לה שום זמן היתר לעבור על תנאה. אני מסתפק אם אמר לה בפירוש על מנת שלא תלכי לבית אביך כל ימי חייו מהו מי אמרינן ה\"ל כאומר על מנת שלא תשתי יין כל ימי פ' דהוי כריתות הכא נמי כיון שאמר לה כל ימי חייו הוי כריתות או דלמא לא דמי התם התנאי שהוא היין לאחר שימות האיש הותרה בו אבל הכא נהי שפירש כל ימי חייו מ\"מ אי אפשר לה לעבור על תנאה בשום זמן שהרי אחר שמת אינו נקרא ביתו ונמצא דבשום זמן לא תוכל לעבור על תנאה ולילך לביתו ומה לי סתם ומה לי מפרש דסתם נמי פירושו כל ימי חייו ולא חשיב כריתות. ולא דמי לקובע זמן דקי\"ל דאפילו קבע זמן מרובה יותר מחיי האדם דחשיב כריתות משום דהתם מה שאינה יכולה לעבור על תנאה הוא משום דמתה אך אילו יתכן דהיתה מארכת ימים כסרח בת אשר היתה יכולה לעבור על תנאה. אבל הכא דקאמר על מנת שלא תלכי לבית אביך כל ימי חייו אפילו אילו חיתה אלף שנים אינה יכולה לעבור על תנאה ונמצא דאינו כריתות: " + ], + [ + "הרי זה גיטיך ע\"מ שלא תנשאי לפלוני אינו גט וכו'. (א\"ה כתב ה\"ה וש\"מ שהאומר לחבירו שדי נתונה לך ע\"מ שלא תתננה וכו' ועיין בדברי הרב המחבר בפ\"ג מהל' זכיה ומתנה דין ו'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "התנה עליה שתעשה דבר זה וכו' ע\"מ שתשמשי את אבא וכו'. משנה בפרק מי שאחזו ה\"ז גיטך ע\"מ שתשמשי את אבא ע\"מ שתניקי את בני כמה היא מניקתו שתי שנים ר\"י אומר י\"ח חדש. ובגמרא ורמינהי שמשתו יום אחד הניקתו יום אחד ה\"ז גט א\"ר חסדא לא קשיא הא רבנן והא רשב\"ג מתני' רשב\"ג ברייתא רבנן כלומר דרשב\"ג דאית ליה דלהרוחה קא מכוין גבי גט הכא נמי אית ליה דלהרוחה קא מכוין וכל זמן שהיה צריך לינק קאמר ומשום הכי בעינן שיעור הנקה וגבי שימוש שתשמשנו כל ימי חייו. ורבנן דאית להו גבי גט דלצעורה קא מכוין הכי נמי כיון דציערה יום אחד סגי כיון דלאו להרוחה קא מכוין. והקשו לתירוץ זה דלא יתכן דמתניתין רשב\"ג דהא מדסיפא רשב\"ג מכלל דרישא לאו רשב\"ג אלא ברייתא רשב\"ג דמיקל בתנאי מתני' רבנן. כלומר רשב\"ג דמיקל בתנאי בהרוחה פורתא סגי אבל רבנן דמחמרי אית לן למימר דלכל הצורך קאמר. העולה מזה הוא דלתירוצא קמא דלדידן דקי\"ל כרבנן גבי גט כיון דצערה יום אחד סגי וגבי ממון דלכ\"ע דלהרוחה קא מכוין חייב להניק כל זמן שצריך להנקה ולשמש כל ימי חייו. ולתירוצא בתרא הוי איפכא דגבי גט אית לן למימר דלכל הצורך קאמר וגבי ממון בהרוחה פורתא סגי ובשימוש והנקה דיום אחד סגי. ורבא אמר לא קשיא כאן בסתם כאן במפרש. והנה רבא מוקי לברייתא ומתני' כרבנן וברייתא מיירי במפרש. ואני מסתפק אם רבא מודה דאליבא דרשב\"ג סתם נמי הוי יום אחד וכסברת סתמא דתלמודא דקאמר ברייתא רשב\"ג הוא דמיקל בתנאי דלרשב\"ג סתם נמי כמפרש יום אחד דמי. או דלמא דאי הוה סבירא ליה כתירוצא קמא דאדרבה אם היה צד לומר דסתם כמפרש יום אחד דמי הוא דוקא אליבא דרבנן דאית להו דלצעורה קא מכוין אלא דס\"ל דהכא אף רבנן מודו דגט כממון משום דלא אמרינן לצעורה קא מכוין אלא להחמיר אבל לא להקל והיכא דנפקא קולא אמרינן דלהרוחה קא מכוין ומש\"ה מודו רבנן דלכל הצורך קאמר. א\"נ דסבירא ליה דהכא לא שייך לומר לצעורה קא מכוין וכמ\"ש הרשב\"א ונפקא מינה בספק זה בממון דאי אמרת דאליבא דרבא רשב\"ג אית ליה דסתם נמי כמפרש יום אחד דמי וטעמייהו דרבנן הוא משום דלצעורה קא מכוין נמצא דגבי ממון לכ\"ע סתם כמפרש יום אחד דמי משום דלהרוחה קא מכוין. אך לאידך פירושא דרבא סבירא ליה דהכא רבנן מודו דלא אמרינן לצעורה קא מכוין וס\"ל דבתנאי זה כממון נמצא דבממון נמי לכ\"ע כל הצורך קאמר:
תו אמרינן בגמרא רב אשי אמר כל סתם נמי כמפרש יום אחד דמי. וגם בסברת רב אשי איכא לספוקי אם סבירא ליה כתירוצא דרב חסדא דמאן דאית ליה לצעורה קא מכוין אית ליה דסתם כמפרש יום אחד דמי ואית ליה דהאי טעמא דלצעורה קא מכוין מהני אפילו להקל ולפי זה אליבא דרשב\"ג גבי גט צריכה שתניק כל הצורך ונפקא מינה דגבי ממון אליבא דכולי עלמא כל הצורך קאמר. או דלמא דאפשר דמודה רב אשי דלא אמרינן לצעורה קא מכוין להקל אלא דס\"ל דבתנאי זה לא שייך לומר לצעורה קא מכוין וגט וממון שוין לענין זה דסתמא הוא כמפרש יום אחד ורשב\"ג נמי מודה בזה וגבי ממון נמי לכ\"ע סתם כמפרש יום אחד דמי:
וראיתי להרמב\"ן ז\"ל בחדושיו שכתב ולענין תנאי שבממון שכיוצא בזה אם אמר בית זה נתון לך במתנה ע\"מ שתזון את בני ולא פירש לו זמן איכא למימר דלרבא צריך לזונו כל ימי חייו ולרב אשי כמפרש ע\"מ שתזון יום אחד או שעה אחת דמי ואיכא למימר דלכ\"ע לענין ממון סתם כמפרש כל ימי חייו דמי דלא פליג רב אשי אלא לגבי גט משום דלצעורה קא מכוין והא צערה יום אחד או שעה אחת ע\"כ. והנה הרב ז\"ל צידד בסברת רב אשי השני צדדין שכתבנו. אך לא ידעתי למה לא צידד לומר גם כן דאפשר דלרבא גבי ממון סתם כמפרש יום אחד דמי ושאני הכא דלצעורה קא מכוין וכסברת סתמא דתלמודא דקאמר ברייתא רשב\"ג מתניתין רבנן:
עוד כתב הרמב\"ן וז\"ל ור\"ח ורבא ורב אשי בהכי פליגי רב חסדא ס\"ל דלת\"ק דרשב\"ג סתם כמפרש יום אחד דמי לגבי גיטין משום דלצעורה קא מיכוין והא צערה ומשום דאקשיתיה לישנא דמתני' דקתני כמה היא מניקתו שתי שנים דמשמע דחיוב הנקתה של זו שתי שנים אפיק לה למתני' לבר מהלכתא ואוקמה כרשב\"ג עכ\"ל. ולא ידעתי למה פירש דברי רב חסדא וטעמם מאחר שנדחו בגמרא דע\"כ מתני' רבנן היא ולא פירש דברי סתמא דתלמודא דקאמר דברייתא רשב\"ג היא ומתניתין רבנן דלפי זה מאן דאית ליה לצעורה קא מכוין סבירא ליה דבעינן כל הצורך. ולא די לנו זה אלא שכשבא לפרש דברי רבא פירשם כדברי רב חסדא דאית ליה דמ\"ד להרוחה קא מכוין אית ליה דבעינן הנקה כל הצורך ומנא ליה הא דאימא דרבא אית ליה דמאן דאית ליה טעמא דהרוחה סגי ביום אחד אלא דמתניתין רבנן היא וברייתא מיירי במפרש יום אחד. סוף דבר שדברי הרמב\"ן צריכין תלמוד:
ודע דצד זה שכתבנו דאליבא דרבא טעמא דמתני' הוא משום דלצעורה קא מכוין ומש\"ה בעינן כל הצורך אבל גבי ממון דלהרוחה קא מכוין ביום אחד סגי לכ\"ע הוא סברת הרא\"ש ז\"ל בתשובה כלל ו' סי' י\"ח יע\"ש ועוד אנופף ידי בתשובה זו (א\"ה חבל על דאבדין): מת הבן או מת אביו וכו'. שם במשנה ה\"ז גיטך ע\"מ שתשמשי את אבא ע\"מ שתניקי את בני כמה היא מניקתו שתי שנים מת הבן או שמת האב ה\"ז גט. ה\"ז גיטיך ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים ע\"מ שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שאמר האב אי אפשי שתשמשני שלא בהקפדה אינו גט רשב\"ג אומר כזה גט כלל אמר רשב\"ג כל עכבה שאינה הימנה ה\"ז גט ע\"כ. והנה באומר סתם ע\"מ שתניקי את בני כמה זמן צריכה להניקו נחלקו בגמ' דרבא אית ליה דבסתם בעי שתי שנים והוא שיעור ההנקה ורב אשי אית ליה דבסתם הוי יום אחד ומאי דתנן במתני' שתי שנים או י\"ח חדש היינו לומר שזה היום דצריכה להניק בעינן שיהיה בתוך שתי שנים או בתוך י\"ח חדש לאפוקי דלאחר זה הזמן המוגבל אינה יכולה לקיים תנאה ומאי דתנן במתני' מת הבן ה\"ז גט אליבא דרב אשי מיירי כשמת הבן קודם הנקה כלל ואפ\"ה הוי גט משום דלא איצטריכא ליה אלא דבאומר ע\"מ שתניקי את בני שתי שנים אם מת הבן אינו גט. אך לא ידענו אם מאי דאינו גט אליבא דרב אשי באומר שתי שנים הוא דוקא בשלא הניקה כלל אך אם התחילה להניק אף שלא השלימה הוי גט. או דלמא כל שפירש הזמן אף שהתחילה לקיים התנאי כל שלא השלימה אינו גט. ורבא דקאמר דכל סתם בעינן שתי שנים פירש\"י ז\"ל דלדידיה מאי דתנן דאם מת דהוי גט היינו בדהתחילה לקיים התנאי אך אם לא התחילה אינו גט. ולפי זה במפרש שתי שנים דתנן דאינו גט אם מת הבן ע\"כ דהיינו אפילו אם התחילה לקיים התנאי:
אך התוס' סבירא להו דלרבא נמי מאי דתנן דהרי זה גט היינו אפילו אם לא התחילה לקיים התנאי. ויש להסתפק אליבא דהתוס' מאי דתנן דאם פירש שתי שנים ומת הבן דאינו גט אליבא דרבא אם הוא דוקא בשלא התחילה לקיים תנאה או דלמא אף אם התחילה לקיים התנאי כיון שפירש זמן ולא השלימה תנאה אינו גט. ובאומר ע\"מ שתשמשי את אבא לא נתבאר בגמרא כמה הוא שיעורו. והנה אליבא דרב אשי לא תיבעי לך דכיון דאפילו בהנקה דיש לה שיעור סבירא ליה סתם כמפרש יום אחד דמי מכל שכן בע\"מ שתשמשי את אבא דשיעורו יום אחד. כי תיבעי לך אליבא דרבא דאמר גבי הנקה דסתם הוי שתי שנים בע\"מ שתשמשי את אבא מהו מי אמרינן דהוי כל ימי חייה או דלמא ביום אחד סגי. והנה אליבא דרבא דאית ליה דסתם הוי שתי שנים אצטריך ללמד דאם מת הבן דהוי גט דסד\"א דליהוי כאילו פירש שתי שנים והתם אם מת הבן אינו גט קמ\"ל דסתם אף שפירושו הוא שתי שנים אם מת הבן הוי גט. אך גבי אם תשמשי אם פירוש הסתם הוא כל ימי חיי אביו קשה דלמאי אצטריך לומר דאם מת האב דהוי גט והלא אפילו אם פריש על מנת שתשמשי כל ימי חיי אבי אם מת הוי גט וא\"כ מאי אתא לאשמועינן. ואם הכונה היא דסתם הוי כאומר כל ימי חייך (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [], + [ + "אמר לה ה\"ז גיטך ע\"מ שתתני לי מאתים זוז וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל שדעת רבינו הוא דאע\"פ שאי אפשר שיתקיים התנאי בשום פנים וכו' (עיין במ\"מ) . וקשה לזה מהא דתנן בפ' מי שאחזו הרי זה גיטיך ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים על מנת שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שמת האב אינו גט. ומדקתני אינו גט משמע דאינו גט כלל ומתייבמת. והשתא לפי דברי ה\"ה הרי לא נתבטל גט זה בפועל שהרי אם היה קיים האב היתה יכולה לקיים תנאה כל זמן שתרצה שהרי לא קבע זמן לתשמיש וא\"כ אף שמת האב לא נתבטל הגט בפועל. וי\"ל דכל המתנה ע\"מ שתעשה איזו פעולה זמן מה דעתו הוא שתקיים התנאי תיכף ומיד דדוקא המתנה ע\"מ שתתני לי מאתים זוז שהפעולה אינה נמשכת בזמן אלא בפעם אחת שתקיים תנאה סגי מש\"ה אמרינן דכל זמן שתקיים תנאה מהני. אך באומר ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים דעתו הוא על השנים הראשונות וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ הנושא בשם הרשב\"א דהנושא את האשה ופסק לזון את בתה חמש שנים דאע\"פ שהתנה סתם ולא פירש מתי מסתבר דחייב לזונה חמש שנים הראשונות דחזקה דעתה על הראשונות והכי איתא בירושלמי יע\"ש. וכיון שכן כל שמת האב בשתי שנים הראשונות הרי נתבטל בפועל שהרי אותו היום שלא שמשה אין לו תשלומין. ואף בחיי האב כל שלא שמשה כל השתי שנים הראשונות נתבטל הגט אבל באומר ע\"מ שתתני לי מאתים זוז דבחייו כל זמן שתרצה היתה מקיימת תנאה אף שמת המגרש לא נתבטל הגט בפועל ומשום הכי חולצת ולא מתייבמת. ומ\"מ כד מעיינינן שפיר נראה דיש לחלק בין המתחייב לעשות פעולה אחר זמן פלוני למתנה עם חבירו ע\"מ שתעשה פעולה אחר זמן פלוני דדוקא המתחייב לזון את חברו חמש שנים חייב לזונה חמש שנים הראשונות. אבל הנותן מתנה או גט ומתנה ע\"מ שיזון חמש שנים כל זמן שיזון נתקיים התנאי ואין התנאי דוקא בחמש שנים הראשונות אלא באיזה זמן שירצה זן ומקיים תנאו: לפיכך אע\"פ שאבד הגט וכו'. תמיה לי בדברי רבינו הללו במ\"ש הרי זו לא תנשא לזר עד שתחלוץ דמלתא דפשיטא היא דכיון שנתבטל התנאי דלי ולא ליורשי הוא נשארה אשת איש ודאי ואינה מותרת לזר בלא חליצה וכל עצמו לא בא אלא לומר שלא בטל הגט לגמרי כיון שאין הביטול בפועל כמ\"ש ה\"ה. והיה לו לומר לפיכך חולצת ולא מתייבמת שזהו חדושא שחידש. ועוד קשה מהו זה שכתב אע\"פ שאבד הגט או נקרע קודם שימות דלא שייך הכא כלל מאחר דקי\"ל דלי ולא ליורשי א\"כ אין כאן קיום התנאי כלל ומה לי נאבד הגט או לא. ועוד אפילו הוה שייך שריפת הגט או אבידתו היה סיבה לבטל הגט אפילו נתקיים התנאי דאין גט לאחר מיתה אי הוה שייך אפילו בע\"מ ולא הוה אמרינן כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. ומה שייך לומר אפילו נאבד הגט אינה מותרת לזר דאדרבה משום הכי ודאי אינה מותרת. אלא כך היל\"ל אע\"פ שנאבד חולצת ולא מתייבמת וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "מי שנתגרשה על תנאי וכו'. עיין בדברי ה\"ה שכתב ואם עיין הראב\"ד ז\"ל בדברי רבינו עיון שלם לא היה כותב כאן מ\"ש. אף אני אומר שאם עיין ה\"ה עיון שלם בדברי הראב\"ד לא היה כותב מ\"ש. ובודאי שהרב ראה מ\"ש רבינו ובטל הגט דע\"כ בנתבטל התנאי לבסוף מיירי דאי עדיין התנאי תלוי ועומד איך אפשר לומר בשום פנים דאינה צריכה גט מהשני. אלא שדעת הראב\"ד לומר דלא דמי לאשה שהלך בעלה למדינת הים ושמעה שמת ונתקדשה ובא בעלה דאינה צריכה גט מהשני. דהתם איגלאי מלתא דבשעה שנתקדשה לא היתה בת קדושין כלל. אבל הכא בשעה שנתקדשה הקדושין היו תלויים ועומדים דאם יתקיים התנאי מקודשת גמורה לשני וכש\"כ אם התנאי הוא בשב ואל תעשה ובידה לקיימו שלדעת רובא דרבוותא ז\"ל יכולה לינשא לאחר דודאי היא תקיים תנאה דלא עבידא לקלקל עצמה א\"כ קדושי שני הרי הם ברצון חכמים ואף אם אח\"כ עברה ובטלה התנאי לא סגיא בלא גט מהשני ואסורה לראשון משום שמא יאמרו מחזיר גרושתו וזה ברור בכונת הראב\"ד ודברים נכונים הם ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כיצד האומר לאשתו הרי זה גיטך כו'. בפ' הכותב (דף פ\"ז) בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא ה\"ז גיטך ולא תתגרשי בו אלא לאחר ל' יום והלכה והניחתו בצדי רה\"ר מהו אמר ליה אינה מגורשת מדרב ושמואל כו'. ובסוגיא זו רבו הפירושים והתוס' כתבו דבעיא זו מיירי בדאמר לה מעכשיו משום דאי לא אמר מעכשיו פשיטא דבעינן שיהיה הגט ברשותו ביום ל' וכן ההיא דפרה דרב נחמן מיירי נמי בדאמר ליה מעכשיו ואף שאמר מעכשיו בעינן שיהיה הגט או הפרה במקום הראוי לקנין כגון צדי רה\"ר או אגם וסימטא אבל ברה\"ר לא. וא\"ת מאי ס\"ל לרמי בר חמא במעכשיו ולאחר שלשים יום אי ס\"ל כשמואל דתנאה הוי א\"כ אפילו שהגט נשרף או נאבד לכשיגיעו שלשים יום מגורשת למפרע משעה ראשונה דהא כל המגרש על תנאי לכשיתקיים התנאי מגורשת למפרע משעה ראשונה ולא בעינן שיהא הגט ברשותה בשעת קיום התנאי ואפילו אם נשרף או נאבד קודם קיום התנאי מגורשת למפרע משעה ראשונה וכדאיתא בפ' האומר. ואי מספקא ליה אי תנאי הוי אי חזרה הוי וא\"כ כי עומדת באגם מאי הוי דהא אי חזרה הוי פשיטא דבעינן שיהיה הגט בחצרה. ונראה דרמי בר חמא ס\"ל כר' יוחנן דאית ליה בר\"פ האומר גבי האומר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום דהוי שיורא ופירוש הוא דמעכשיו יתחילו הקדושין ויהיו נגמרים עד ל' יום ודכוותה נמי גבי גט הוי הכי דמעכשיו יתחילו הגירושין ומשום הכי בעינן שיהיה הגט ביום ל' באגם או בצידי רה\"ר שהוא מקום הראוי לקנין וכן גבי פרה הוי הכי דמעכשיו מתחיל הקנין ונגמר ביום ל'. וכ\"כ התוס' בפ' האשה שנפלו (דף פ\"ב) ובפ' האשה רבה דהא דבעינן במעכשיו שתהא עומדת באגם היינו משום דר' יוחנן אזיל לטעמיה דמעכשיו מתחיל קנין ואינו נגמר עד לאחר שלשים יום. והא דבעי רב חסדא למפשט בעיא דרמי בר חמא מדרב ושמואל פשיטא דאליבא דרב ושמואל אין מקום לבעיא ולא לפשיטות דאליבא דרב דספוקי מספקא ליה פשיטא דלא מהני גבי גט אם לא שיהיה הגט ברשותה ביום ל' ולשמואל אפילו נשרף או נאבד קודם ל' מגורשת ורמי בר חמא ורב חסדא לא ס\"ל לא כרב ולא כשמואל אלא כר' יוחנן ולא בעו למילף מדרב ושמואל אלא אי צדי רה\"ר הוו כרה\"ר או לא. אבל בפירוש מעכשיו ולאחר ל' יום פליגי אדרב ושמואל. וא\"ת איך יתכן לומר דבעיא זו מיירי במעכשיו וסבירא ליה כר' יוחנן דהוי שיור והא גבי גט לר' יוחנן לא מהני שיור משום דבעינן כריתות וכדאיתא בפ' האומר (דף ס') וא\"כ היכי אמרינן הכא דמגורשת. ונראה דהא לא קשיא כלל שהרי כתבו התוס' שם כל גיטא דמשייר לאו כלום הוא היינו דוקא במהיום ולאחר מיתה כיון דאינו יכול להיות נגמר אלא לאחר מיתה אינו גט דאין גט לאחר מיתה אבל במעכשיו ולאחר ל' יום מהני: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם באתי בתוך ל' יום לא יהיה גט. (א\"ה הראנ\"ח הקפיד שלא לומר [אם לא באתי] בתוך. ועי' מהרימ\"ט א\"ה סי' ח' ובדברי הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' אישות דין י\"ד יע\"ש): " + ], + [ + "שאין אונס בגיטין. (א\"ה מבואר בריש פ\"ט דכתובות דהיינו משום דאפקעינהו רבנן לקדושי מיניה ועיין בדברי הרב המחבר בה' מלוה ולוה ובלישנא קמא אמרינן ולענין גיטין אינו כן מנ\"ל לרבא הא אי לימא מהא דתנן ה\"ז גיטך כו' ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' שבועות דין א'. ואם יש חילוק בין קיום התנאי באונס לביטול התנאי באונס יתבאר בדברי הרב המחבר פי\"א מהל' מכירה דין ב' יע\"ש): " + ], + [ + "אבל אם לא האמינה חוששין שמא פייסה כו'. כתב מרן סי' קמ\"ד וז\"ל כתב הרשב\"ץ בתשובה איכא גוונא דלא חיישינן בהו לפיוס כההיא דפ\"ב דגיטין דהמשליש גט לאשתו ולא חיישינן דליכא רגלים לדבר דבעי לפיוסה אלא משום הנחת זרע קאמר הכי כמ\"ש המפרשים ומהא נלמוד למהיום אם מתי דאין לחוש לפיוס דמה מועיל ביטול הגט לענין שיחזור עמה אם ימות נתפרדה החבילה ואי קאי דידיה היא כו'. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' י\"ב ובתוס' פ\"ב דגיטין (דף י\"ח) ד\"ה חיישינן כו' יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בעל שאמר לאחר כו'. בפ' האשה תנן הלכה היא ובעלה ובנה למדה\"י ובאה ואמרה מת בעלי ואח\"כ מת בני נאמנת ותנשא לשוק לפי שבחזקת היתר עומדת אבל אם אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי אינה נאמנת להתייבם לפי שאינה נאמנת לאפוקי נפשה מחזקתה הראשונה שהיתה בחזקת איסור ליבם ומיהו חוששין לדבריה וחולצת. ובגמרא איבעיא להו המזכה גט לאשתו במקום יבם מהו מי אמרינן זכות הוא לה כו' תניתוה וחוששין לדבריה וחולצת ולא מתייבמת, ופירש\"י דמדאמרינן דחוששין לדבריה ולא תנשא לשוק ולא אמרינן דתנשא לשוק בחזקתה הראשונה ומאי דקאמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי הוא משום דרחמא ליה ש\"מ דמתני' דסניא ליה ומש\"ה חוששין לדבריה ובעיא חליצה ומדאמרינן בסיפא דאינה מתייבמת ולא אמרינן דתתייבם ומאי דקאמרה ניתן לי בן ומת בעלי ואח\"כ מת בני משקרא משום דסניא ליה ש\"מ דזמנין רחמא ליה ומש\"ה אינה מתייבמת דדלמא קושטא קא אמרה. הכלל העולה דאי הו\"א דרחמא ליה ליבם כשהלכה היא ובעלה ובנה למדה\"י ובאה ואמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי היתה מותרת לינשא לשוק כחזקתה הראשונה משום דהיינו תולין ואומרים דמשקרא במאי דאמרה משום דרחמא ליה. ואם היינו אומרים דסניא ליה כשהלכה היא ובעלה ואמרה ניתן לי בן ומת בעלי ואח\"כ מת בני הו\"א דתייבם משום דהיינו תולין דמשקרא משום דסניא ליה וכיון דחזינן דברישא חוששין לדבריה ואינה ניתרת לשוק ובסיפא נמי חוששין לדבריה ואינה מתייבמת שמע מינה דזמנין דרחמא ליה וזמנין דסניא ליה ומש\"ה ברישא אמרינן דלמא סניא ליה ואפ\"ה אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי ש\"מ דקושטא קא אמרה. ובסיפא אמרי' דלמא רחמא ליה ואפ\"ה מת בעלי ואח\"כ מת בני ש\"מ קושטא קא אמרה ומש\"ה אינה מתייבמת. ולפי זה במזכה גט לאשתו במקום יבם הוי ספק אי זכות הוא לה או חובה וחולצת ולא מתייבמת. וראיתי להתוס' שהקשו ואימא דמאי דאינה מתייבמת הוא משום דשויתה אנפשה חתיכא דאיסורא. ולא ידעתי אמאי לא הקשו קושיא זו ארישא דמתני' דבעינן למילף מינה דסניא ליה דאי רחמא ליה היה לנו לומר דתהא מותרת לזר משום דמשקרא במאי דקאמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי ומדאמרינן חולצת ש\"מ דזמנין דסניא ליה. לזה היה להם להקשות דאימא דלעולם דרחמא ליה וטעם דאינה נשאת בלתי חליצה היינו משום דשויתה נפשה חתיכא דאיסורא. (א\"ה עיין פ\"ג מהלכות יבום דין י\"ג): " + ], + [], + [], + [ + "הרי שאיחרו אחר הזמן כו'. עיין מ\"ש לקמן בפרק זה דין ל\"ג: " + ], + [ + "נתייחד עמה כו'. (א\"ה לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין ה'): " + ], + [], + [ + "ואפילו היה הכותב וכו'. הרא\"ש בתשובה סימן ג' הוכיח ממ\"ש רבינו ואפי' היה הכותב אחד מהשני עדים שחתמו בו דמשמע דדוקא בדיעבד הא לכתחלה לא. וטעמא דחתם סופר ועד לא הוכשר אלא בדיעבד יע\"ש. ואני כבר כתבתי למטה בסמוך דמדברי רבינו לעיל מוכח דאפי' לכתחלה ש\"ד והוכחה זו של הרב ז\"ל אחר המחילה רבה ליתא דלאו משום חתם סופר ועד נגע בכאן אלא משום דכל שאמר לעשרה כתבו ותנו לכתחלה צריך שיטפלו בגט כל הראוי למלאכת הגט ולכך כל אחד יעשה פעולה הצריכה ואחד כותב ושנים יחתמו בו ואחד יהיה שליח. ואם כדברי הרב והוא השליח שנתנו לה כדי נסבה רבינו ודוק:
כתב מרן בכ\"מ וז\"ל ומ\"מ נראה שלא הכשיר רבינו וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה אמר לעשרה כו' בסופו). תמיה אני על הרב ז\"ל דמדברי רבינו נראה דאפילו לכתחלה שפיר דמי. שהרי כתב לעיל בפ\"ב מהלכות אלו וז\"ל אמר לשנים כתבו וחתמו גט לאשתי הרי אלו כותבין וחותמין ונותנין לה ומדכתב כותבין משמע דאפילו לכתחלה שפיר דמי. ודוחק לומר דמיירי שהלך הבעל והרחיק נדוד דבכה\"ג כדיעבד דמי דאין זה במשמע ועוד דהיה לו לפרש. וגם על מהרח\"ש סי' ג' קשיא לי שדקדק מדברי רבינו דדוקא בדיעבד כשר ונעלם ממנו מ\"ש רבינו בפ\"ב וצ\"ע, ועוד כתב רבינו בפירקין אמר לשנים כתבו וחתמו ותנו לשליח כו' אחד כותב ושניהם חותמין ונותנין לשליח הרי דלכתחלה נמי חותם הסופר לעד וגם מזה נמי צ\"ע:
כתב מרן הב\"י סי' ק\"ל וז\"ל כתב המרדכי ר\"פ מי שאחזו על חתם סופר ועד שכתב ר\"י בתשובתו כדאי הוא ר\"ח לסמוך עליו בשעת הדחק על מעשה שהיה ונשאת וילדה והכשיר הולד ומיהו לא נתברר אצלי אם גם בלא נשאת או נשאת ולא ילדה מה יאמר רבינו הזקן בהם ע\"כ. ודבריו תמוהים אצלי דהא אפילו למאן דפסל חתם סופר ועד מן הדין מ\"מ אם נשאת לא תצא דכל הני פסולי דרבנן הכי הוי וכ\"כ הריב\"ש בתשו' סי' ר\"ה וכל שכן דלר\"י לא פסל חתם סופר ועד מדינא אלא דאזיל הכא והכא לחומרא א\"כ מה לו לסמוך על ר\"ח דסובר דחתם סופר ועד דכשר גמור דאיהו סבר הלכה כר' יוסי באומר אמרו. ואפילו לדעת הרמב\"ן שהביא הריב\"ש שם דפסול דרבנן אם נשאת תצא הרי בהדיא כתב שם דאם יש לה בנים לא תצא והכא בשילדה עסקינן ועיין בהר\"ן (א\"ה חבל על דאבדין ועיין בדברי הרשב\"א שהביא הרב בני יעקב דף קמ\"ה ע\"ב). ומדברי הרב פרישה שהביא שם משמע דס\"ל דבמקום סכנה לא פסל חש\"ו כיון דמדינא כשר ויש לתמוה דא\"כ כל פיסולי דרבנן ליתכשרו במקום עיגון וזה לא שמענו. ועוד נראה דחש\"ו אפי' במקום עיגון אין מגרשין בו לכתחלה מדאיצטריך הריב\"ש לאשמועינן דאם נשאת לא תצא גם במרדכי ר\"פ מי שאחזו כתב בשם כמה גדולים דחש\"ו פסול לכתחלה אפילו בשעת הדחק ועיין תשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' ח\"י. איברא דלכאורה נראה להביא ראיה להכשיר שיחתום הסופר במקום עיגון מהא דתנן מי שהיה מושלך בבור כו' ופריך בגמרא ודלמא שד הוא. מוכח מאותה סוגיא דמתני' איירי כשהעומדים על שפת הבור הם שנים ועלה קתני הרי אלו יכתבו ויתנו דאל\"כ מאי פריך והלא אמרינן בפרק כיצד מברכין דלג' אינו נראה כל עיקר וא\"כ ליכא למיחש לשד. ואין לומר דשאני בור דהוי מקום מוכן לפורענותא ובמקומן חיישינן כדאיתא בפ\"ק דברכות (דף ד' ע\"ב) חדא דהתם לא אמרו הכי אלא בתרי דנראה ואינו מזיק אבל בשלשה דאינו נראה כל עיקר לא. ותו שהרי כתבו התוס' שם דהיינו בידוע שיש שם מזיקין כמו שיע\"ש. אלא ודאי מוכח דפשיטא ליה להש\"ס דמתניתין איירי בשנים וכבר ידוע פירוש הראשונים באותה סוגיא דס\"ל דמאי דמשני ר\"י בשעת הסכנה כותבין היינו לומר דלא חיישינן לשד ואפילו למ\"ד דאינו אלא לחששת צרה אבל לחששת שד בעינן דחזו ליה בבואה דבבואה איכא למילף שפיר דאי בג' בבבואה לחוד סגי דהא אינו נראה כל עיקר. ומיהו נראה דיש לדחות דהא דקתני הרי אלו יכתבו ויתנו היינו בע\"מ לחוד דהא (ע\"מ) [עדי חתימה] אינו אלא דרך עצה טובה לתקנת האשה כמ\"ש רש\"י והתוספות והרשב\"א הביא דבריהם מרן הב\"י ס\"ס קל\"ג יע\"ש ובכה\"ג זאת אומרת אי אפשי בתקנת חכמים דבשעת הסכנה תקנתה קלקלתה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אחד מהם כותב ושניהם חותמין. (א\"ה עיין לעיל בפרקין הלכה כ\"ז): " + ], + [ + "ואם היו שני עדים וכו'. מדברי רבינו ז\"ל משמע דאין צריך שיהיו העדים הראשונים עצמם אותם שמסר הבעל הגט ביד השליח אלא אף בשתי כתי עדים סגי. וזה נראה הפך ממ\"ש הריב\"ש בתשו' (סי' שי\"ח) משם הרמ\"ה דכל שאינן כת אחת חשיב ליה חצי דבר יע\"ש. (א\"ה עיין הרד\"ך סוף בית ז' תוס' פרק האומר ומרדכי בהלכות הגט. והנה לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ט\"ו כתב הרמב\"ם נותנו לה בפני שנים בין אותם העדים החתומים עליו בין בפני שנים אחרים. וכתב שם המפרש וכן נראה מהא דאמרינן כו'. וצ\"ע דמהתם לא שמעינן אלא דע\"ח הם עצמם ע\"מ והא מלתא דפשיטא דמהיכא תיתי לפסול בכה\"ג והרמב\"ם ז\"ל אשמעינן דאפי' הם אחרים כשר דלא הוי חצי דבר ועיין בתוס' ר\"פ התקבל, וראיתי למור\"ם סי' ק\"ל ותומת ישרים סי' ע\"א שכתבו דלחוש לסברת הרי\"ף הצריכו האחרונים שעדי החתימה הם בעצמם יהיו ע\"מ, ראה זה חדש הוא דהא חתימה לחוד ומסירה לחוד וכל ענין לעצמו דבר שלם): " + ], + [ + "אל תתנהו לה אלא ביום פלוני וכו'. ראיתי בדברי גדולי האחרונים שדקדקו מתוך דברי רבינו אלו דאם אמר תנהו לה ביום פלוני אם אחרו הזמן ונתנוהו לה אחר הזמן שקבע הגט כשר שהרי לא פסל בין לפניו בין לאחריו אלא גבי אל תתנהו אלא ביום פלוני וגבי תנהו לה ביום פלוני כתב דאם נתנוהו לה בתוך הזמן אינו גט הא לאחר הזמן כשר וזו היא סברת הרא\"ם בתשו' גבי גט הניתן לשליח על תנאי אם לא באתי בתוך י\"ב חדש ואיחר השליח שליחותו עד עבור י\"ב חדש. גם מהרח\"ש בתשו' סי' י\"ב הסכים לדעת זו בפירוש דברי רבינו יע\"ש. (א\"ה וכן הבין הטור סי' קמ\"א סכ\"ט יע\"ש. ויש לעמוד בזה מדאמרינן במכילתא הביאו רש\"י פ' משפטים פ' ביום השמיני תתנו לי וממ\"ש הרא\"ם שם דמשמע דביום פלוני ממעט קודם אותו יום ואחריו יע\"ש ויש ליישב). ותמיה אני עליהם שהרי לעיל בפרקין כתב רבינו בהדיא וז\"ל הרי שאחרו אחר הזמן שאמר ואח\"כ נתנו לה וכו' הרי זה פסול. משמע דלעולם מידי פיסולא דרבנן לא נפיק. וע\"כ לומר דרבינו הכא לא נקט אלא ביטול הגט דאורייתא דלא הוי גט כלל אבל לפוסלו מדרבנן סמך אמאי דכתב לעיל ודו\"ק. (א\"ה וכ\"כ בספר בית שמואל סי' קמ\"ד סקי\"א): " + ], + [], + [], + [ + "נתן לה הגט תחלה כו'. (א\"ה בגמרא אמרינן ר\"ל מכשיר בשלוחו וכ\"ש בו ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות תרומות דין י\"ד): " + ], + [], + [], + [ + "נתן לו הגט ואמר לו הולך גט זה לאשתי כו' ה\"ז שליח שלא ניתן לגירושין. (א\"ה נסתפק הרב מהר\"א רוזאניס ז\"ל אם שליח ראשון שניתן לגירושין מצי משוי שליח בחלה או נאנס לשליח אחר שיתנהו לפלוני שיוליכהו אותו פלוני להאשה מאחר שזה השליח השני שעושה הראשון שליח שלא ניתן לגירושין הוא אפשר דלא מצי משוי אלא שליח כמוהו שיוכל לעשות שליח אחר אבל כיון שזה השני לא מצי משוי שליח אפילו חלה איכא קפידא דבעל בכה\"ג שמיעט בשליחותו): " + ], + [ + "וחלה או נאנס בתוך השלשים משלחו ביד אחר. כתב הטור סי' קמ\"א מדברי הרי\"ף מ\"ש בתיקון שטרות שטר הרשאה בשולח גט ממקום למקום נראה שאין צריך אלא לפי שכתוב בה שנותן הבעל לשליח רשות לעשות כמה שלוחים ואפי' לא יחלה ולא יאנס ע\"כ. ומדברי הרי\"ף הללו מוכח דאם רצה שליח ראשון לעשות שליח שני בלא חלה או נאנס דאינו נאמן לומר שהבעל נתן לו רשות צריך שיביא הרשאה ותתקיים וכ\"כ הרב תומת ישרים סי' ג' וסי' קנ\"ח ומ\"ש שם בסי' קנ\"ט בשם מהר\"ש טאייטאצק נראה דלדינא לא פליג ומודה דכל שבא לעשות שליח בלא חלה ובלא נאנס צריך שטר הרשאה מקוימת כדין ודוק היטב שם ועיין עוד שם סי' ו': " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכותבין לה גט אחר כשר וכו'. (א\"ה נראין הדברים דאין לנו לכוף לבעל הראשון לגרשה בגט אחר שנשאת לשני וכן נראה מדברי מרן בתשובה דף ע\"ט ובהכי ניחא מה שתמה הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן קכ\"ט ס\"ק נ\"ב יע\"ש. וראיתי להרב בני יעקב דף קמ\"ח ע\"ג שתמה על הטור דבסי' ק\"נ הביא דברי הרמב\"ם אלו דכותבין לה גט והיא תחת בעלה ואילו בסי' מ\"ו גבי יצא עליה קול שנתקדשה ונשאת לשני כתב דלא מפקינן לה דאם אתה מצריכה גט נמצא אוסרה על השני והן הן דברי רש\"י בס\"פ המגרש והשיב דלא אמרה רש\"י ז\"ל אלא דוקא גבי קול אבל בפיסולין דרבנן דמדאורייתא מגורשת גמורה בכה\"ג נותן לה גט והיא תחת בעלה יע\"ש באורך. וקשיא לי מתשובת רש\"י שהביא מרן הב\"י סי' קכ\"ט דהתם איירי בשינה שם האב דאינו אלא פסול מדרבנן ועפ\"ז כתב דאם נשאת אין להצריכה גט מראשון יע\"ש. כתב מרן הב\"י סי' ק\"נ דכ\"מ שאמרו אם נשאת לא תצא היינו אע\"פ שלא נבעלה. והרמ\"ז סי' קכ\"א ס\"ק ו' כתב דמסתברא דבנתארסה לחוד אע\"ג דלא נכנסה לחופה לא תצא כיון שכבר נתקדשה. וצ\"ע בתשובת מרן (דף ע\"ט) ואיהו ז\"ל הביא דבריו בסי' קכ\"ט ס\"ק מ\"ט ונ\"ב וע\"ש. ועיין מ\"ש ה\"ה פ\"ט מהלכות אישות דין י\"ג ובדברי הרב המחבר פי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין כ\"ב. כתב בתשובת מיימוני בשם מהר\"ם דלא אמרי' אם נשאת לא תצא אלא דוקא בנשאת ע\"פ חכם שטעה אבל אם מעצמה אזלה ונשאת תצא והביא דבריו הרב מוצל מאש סי' כ\"ד ואין נראה כן מתשובת הריב\"ש סי' ר\"ה שהביא מרן הב\"י סי' קל\"ט יע\"ש): " + ], + [], + [ + "כל מי שנשאת בגט בטל כו'. בר\"פ האשה רבה גרסינן האשה שהלך בעלה למדה\"י ובאו ואמרו לה מת בעליך וניסת ואח\"כ בא בעלה תצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה ע\"כ. ובגמרא בשלמא מראשון תיבעי גט אלא משני אמאי זנות בעלמא הוא א\"ר הונא גזרה שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת אשת איש יוצאת בלא גט. והנראה דמאי דאמרינן תצא מזה ומזה ניחא ליה לתלמודא דטעמא הוא משום דאסורה לבועל ולבעל. אלא דהוקשה לו דנהי דבעיא גט מראשון לאינסובי לעלמא אבל משני אמאי בעיא גט דהא זנות בעלמא הוא ותירצו כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאת בלא גט. ומדברי רבינו הללו נראה דנתן טעם לאיסורא על שניהם כדי שלא יאמרו החזיר זה את גרושתו. וקשה דהתינח לאוסרה על הראשון שייך טעם זה דכיון דמשני צריכה גט כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט אסורה לראשון כדי שלא יאמרו החזיר גרושתו וכדאמרי' בעלמא אבל לא יגרש שני וישא ראשון אלא לשני אמאי אסורה וכ\"ת משום דנבעלה ולא חשיבא שוגגת משום דהוה לה למידק הא ליתא שהרי רבינו כתב שהיא שוגגת. ועוד אי לא חשיבא שוגגת ומטעם זה אסרינן לה לשני א\"כ מטעם זה אסורה לראשון דהא קי\"ל אסורה לבעל ולבועל. והנראה בכוונת רבינו ז\"ל הוא דודאי הכא שוגגת היא ומן הדין מותרת לבעלה ולבועל אלא דחכמים קנסו דלא תנשא לבועל משום דעבדא איסורא. אלא דהוקשה לרבינו דהתינח דקנסו לשני אלא לראשון דלא עבד איסורא אמאי קנסוה. ותירץ דכיון דע\"כ צריכה גט משני כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט מש\"ה אסורה לראשון שלא יאמרו החזיר גרושתו. אך קשה לזה סוגית הגמרא דקאמר בשלמא מראשון כו' ולפי הס\"ד דלא הוה ידע טעם זה דאשת איש יוצאה בלא גט אמאי לא הקשה נמי במאי דתנן ברישא תצא מזה ומזה דבשלמא משני ניחא אלא מראשון אמאי. ונראה דס\"ל לרבינו דכי הקשה התלמוד אלא משני אמאי הכונה היא דאינה צריכה גט משני וכיון דאינה צריכה אם מותרת לראשון בחלוקה דתצא מזה ומזה לא היה יכול להקשות אמאי תצא משום דהתשובה בצדה משום דצריכה גט משני ומש\"ה פריך בחלוקה דצריכה גט משני ובמה שתירצו לזה איתרץ נמי אמאי אינה מותרת לראשון. עוד אפשר לומר דהתלמוד קאי בחלוקה דמתני' דמיירי בנשאת בעד אחד דלאו אנוסה היא ומשום הכי הוה ניחא ליה מאי דאמרינן תצא מזה ומזה כדין כל אשת איש שזינתה דקי\"ל אסורה לבעל ולבועל ומשום הכי לא הקשה אלא דאמאי צריכה גט משני. ותירצו כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט ומשום קנסא. ולפ\"ז לדידן דקי\"ל דאפי' נשאת בעדים כל הדרכים האלו בא ע\"כ טעמא הוא דאסורה לשני משום קנסא דוקא וצריכה גט משום קנס אלא שטעם זה דקנס לא שייך גבי ראשון ומש\"ה אמר דטעמא דאסורה לראשון הוא משום שלא יאמרו החזיר זה גרושתו משנשאת:
אך מסתמיות דברי הראשונים ז\"ל נראה דסבירא להו ז\"ל דטעמא דאסורה לראשון הוא משום קנס דקנסוה רבנן לדידה שלא תנשא לא לראשון ולא לשני משום קנס אע\"פ שהיא שוגגת. וכן נ\"ל מהירושלמי שהביא הרב הנמוקי עלה דהך דאמרינן דקנסוה רבנן דתיבעי גט משני שכתב דהקנס הוא כדי לעגן אותה שלא תנשא בלא גט א\"נ כדפירשו בירושלמי והוא הנכון משני צריכה גט כדי לברר איסורו של ראשון כלומר שעושין קיום לקדושי שני כדי לאוסרה על הראשון כו' יע\"ש. הרי לך מבואר שאיסורה על הראשון הוא מקודם שנתגרשה ועשו קיום לאיסור זה להצריכה גט משני ובזה נאסרה עליו משום מחזיר גרושתו:
ויש לחקור אי איכא נפקותא בין אם נאמר דאסרוה על הראשון משום קנס או אם נאמר דטעם האיסור הוא משום דבעיא גט וכיון דצריכה גט אסורה עליו אף לאחר גירושין מטעם מחזיר גרושתו. ולכאורה היה נראה לומר דנפקא מינה היכא דמת שני קודם שיגרש דאי אמרת דמה שאסרוה לראשון הוא משום קנס הכא נמי אסורה לראשון אך אליבא דרבינו ז\"ל היכא דמת שני קודם גירושין אינה נאסרת לראשון דכיון דרבנן אצרכוה גט משני משום דהעולם סוברים כשיש נשואין וגירש זה ונשא זה א\"כ מטעם זה יש לאוסרה על הראשון אפי' שמת קודם גירושין דהא העולם יסברו דגירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו מן הנשואין. הן אמת דגבי קדושי ספק ובא אחר וקדשה וקי\"ל מגרש ראשון ונושא שני אבל לא יגרש שני וישא ראשון משום שלא יאמרו מחזיר גרושתו התם מודינא דאם מת שני מותרת לראשון ממה נפשך דאם מקודשת לראשון אין כאן זיקה לשני ואם אינה מקודשת לראשון מותרת היא לו ולא גזרו חכמים אלא היכא דהשני קיים ואצרכוה רבנן גט והעולם שרואים גט יאמרו גירש זה ונמצא מחזיר גרושתו אבל בלא גט פשיטא דשריא. אבל הכא טעות העולם אינו משום ראיית הגט אלא כיון שרואים שנשאת אומרים גירש זה ונשא זה וא\"כ מטעם זה יש לאוסרה על הראשון אף שמת קודם אירוסין. ואע\"ג דעיקרא דמילתא חששא זו שאנו חוששין שהעולם יאמרו גירש זה ונשא זה משום קנסא הוא מדלא חיישינן לה בנתקדשה וכדאיתא בגמ' ולפי זה אפשר לומר דדוקא כשהשני קיים חששו חכמים לגזירה זו משום קנסא וכיון דחששו ואצרכוה גט ממילא נאסרה על הראשון משום ראיית הגט אבל היכא דמת השני קודם גירושין מעולם לא חששו חכמים שיאמרו גירש זה ונשא זה דהא לא שייך הכא קנס וא\"כ תהיה מותרת לראשון. הא ליתא דכיון דחכמים חששו בכל אשה שנשאת שיאמרו העולם גירש זה ונשא זה בכל גוונא חששו לזה שאין לעשות גזרות חכמים לחצאין. ועוד דהרואה יראה דרבינו ס\"ל דטעמא דאצרכוה גט בנשאת ולא בנתקדשה לאו מטעם קנס דעבדה איסורא הוא אלא מן הדין הגמור משום דאין תנאי בנשואין אבל בקדושין יש תנאי וכבר יישב הרב בעל לח\"מ מה שקשה לזה מסוגית הגמרא יע\"ש. וא\"כ כיון שמן הדין חששו חכמים שהעולם יאמרו גירש זה ונשא זה משום דאין תנאי בנשואין א\"כ אף שמת שני קודם גירושין אסורה לראשון משום דהעולם סוברים גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו. ומיהו נראה דנפקא מינה להיכא דזנתה דסברה שמת בעלה דבזנות פשיטא דלא בעיא גט וא\"כ אליבא דרבינו אף דאסורה לשני לראשון מיהא שריא דהא ליכא שום חששא:
ודע דלקמן פי\"א מהלכות אלו דין ט\"ו הביא ה\"ה ירושלמי אחר אגב גררא וז\"ל אשתו של פקח שאמרו לה מת בעלה ונשאת לחרש ובא פקח הוינן סברין מימר יוציא חרש ויקיים פקח ואמרו עוד היא באילין קנסיא ע\"כ. וכתב שם דמשמע שהיו סוברים שהטעם הוא מפני שיאמרו גירש זה ונשא זה הלכך כשהבעל הראשון הוא פקח אין לחוש שאפי' יאמרו מותרת לחזור לו ואח\"כ העלו דכיון דקנסא הוא בכל גוונא קנסינן ע\"כ. ומפשט דבריו שכתב שהיו סוברים שהטעם הוא כו' נראה דלקושטא דמלתא לא הוי טעמא מפני שיאמרו וזה אינו לדברי רבינו וכמו שכתבנו:
אשר על כן נראה דהכונה הוא שהיו סוברים דכיון דהטעם היא מפני שיאמרו א\"כ באשתו של פקח שנשאת לחרש דלא שייך האי טעמא א\"כ יוציא חרש ויקיים פקח. והעלו דבכל גוונא קנסינן. ואפשר שהטעם הוא משום דמיחלפא באשת פקח שנשאת לפקח. וכבר מצינו גזירה זו בשומרת יבם ובקטנה נמי וכמ\"ש הרי\"ף ז\"ל בפרק ב\"ש יע\"ש. ולפי סברת הראשונים ז\"ל דטעמא הוא משום קנסא הוא דאסרוה גם לראשון כמו שאסרו לשני ולא נתנו לה דין ארוסה. נראה דכונת הירושלמי הוא דבתחלה היו סבורים לומר שטעם איסורה לראשון הוא מפני שלא יאמרו ומש\"ה היו רוצים להתיר באשת פקח שנשאת לחרש שיוציא חרש ויקיים פקח. והעלו דעיקר הטעם הוא משום קנס וא\"כ גם הכא שייך קנס:
ומ\"מ אני תמיה בסברת רבינו הלזו ממ\"ש רבינו ז\"ל בפרקין וז\"ל וכן הדין באשה שבאו עדים שמת בעלה ונשאת ואח\"כ בא בעלה בין שהיה בעלה פקח בין שהיה חרש בין שנשאת לחרש ע\"כ. והנה רבינו ז\"ל לעיל בפ\"ד מהלכות אישות דין ט' כתבו ז\"ל חרש שנשא פקחת ובא פקח וקידש אשת חרש הפקחת כו' נותן גט והיא מותרת לבעלה החרש ע\"כ. וכתב שם ה\"ה ז\"ל דהטעם שלא חששו כאן חכמים לשמא יאמרו גירש זה ונשא זה משום דאפי' יאמרו שגירש ואח\"כ החזירה אינו עובר באיסור תורה ואין לנו להוסיף בגזירות של דבריהם. ואי אמרת דהכא טעמא דאסורה לראשון הוא משום שלא יאמרו, באשת חרש שנשאת לפקח אמאי לא אמרינן שיוציא פקח ויקיים חרש. וכ\"ת משום דמיחלפא וקנסו בכל גוונא. הא ליתא שהרי מדברי הירושלמי שהביא ה\"ה ז\"ל מוכח בהדיא דלא נסתפקו אלא באשת פקח שנשאת לחרש ומטעמא דלא שייך כאן גזרה דשמא יאמרו, אבל באשת חרש פשיטא להו דתצא מזה ומזה. ולפי מ\"ש רבינו בהל' אישות היה להסתפק שיוציא פקח ויקיים חרש. ואי לאו דברי ה\"ה דבהל' אישות הוה ניחא לי דברי רבינו משום דה\"א דטעמא דלא חשש רבינו התם לשמא יאמרו משום דכיון דהוא חרש אף שרואים שהפקח גירש לא יאמרו שגירש החרש אלא יתלו גירושי הפקח משום הדין דקדושי חרש הם קדושין דרבנן וקדושי פקח תפסי בהו ואזורו מוכיח עליו שהוא חרש ולא אתו למטעי ומש\"ה אמרי' דיוציא פקח ויקיים חרש. אבל הכא דנשאת והעולם כשרואים נשואין ובעלה קיים אומרים גירש זה ונשא זה א\"כ פשיטא דאף באשת חרש שנשאת לפקח שייכא גזירה זו. אך כפי דברי ה\"ה ז\"ל דכתב דטעמו דרבינו הוא משום דאיסורו מדרבנן ואין לנו להוסיף בגזרות הדבר תמוה אצלי וצ\"ע. (א\"ה עיין מהרש\"ך ח\"א סי' ל' מהרימ\"ט): " + ], + [ + "וכן הדין באשה שבאו עדים כו'. (א\"ה עיין לעיל בפירקין דין ד'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם הלכה אשתו הנשואה כו'. בפרק האשה רבה עלה צ\"ד תנן מי שהלכה אשתו למדה\"י ובאו ואמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה ואח\"כ באה אשתו מותרת לחזור לו ע\"כ. ובגמ' ואע\"ג דאזול אשתו וגיסו למדה\"י דאהני הני נשואין דקא מיתסרא אשת גיסו אגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסורה אשתו שריא ולא אמרי' מתוך שנאסרה אשת גיסו אגיסו תיאסר אשתו עליו לימא מתני' דלא כר\"ע דאי ר\"ע הויא לה אחות גרושתו דתניא כל עריות שבתורה אין צריכות הימנו גט חוץ מאשת איש שנשאת ע\"פ ב\"ד ור\"ע מוסיף אף אשת אח ואחות אשה וכיון דאמר ר\"ע בעיא גט ממילא איתסרא עליה דהויא ליה אחות גרושתו ע\"כ. והכונה דהתלמוד הוה ס\"ל דמתני' איירי אע\"ג דאזלו אשתו וגיסו למדה\"י מדקאמר עליה ר' יוסי כל שפוסל על ידי אחרים כו' משמע דת\"ק איירי בפוסל ע\"י אחרים וכמו שכתבו התוס' ואע\"ג דאהני הני נשואין דקמיתסרא אשת גיסו אגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסירא דקנסינן ככולהו קנסי דמתני' אבל גט לא בעיא דלא שייך כאן לומר שמא יאמרו גירש זה ונשא זה דכיון דאשתו קיימא לא שייך בה קדושין וידעי דע\"י שמועת טעות נשאת לו ומשום הכי אשתו שריא. וא\"כ מתני' דלא כר\"ע דלר\"ע כיון דקאמר דבעיא גט פשיטא דאשתו אסורא משום דהויא אחות גרושתו ור\"ע נמי לא קאמר דבעיא גט אלא באזול אשתו וגיסו אבל בפנויה אף ר\"ע מודה דלא בעיא גט אבל בנשואה כיון דאהני הני נשואין דקמיתסרא אשת גיסו אגיסו קניס ר\"ע ומצריכה גט כדי שתיאסר אשתו עליו:
ודע דלפי אוקימתא זו דאוקימנא למתני' דמיירי באזול אשתו וגיסו קשה סיפא דקתני מתה ראשונה מותר בשניה דכיון דאסירא אגיסו לדידיה נמי תיתסר והתוס' כתבו דע\"כ סיפא בפנויה איירי אבל בנשואה פשיטא דאסורה דכשם שאסורה לבעל אסורה לבועל. ועיין בפסקים וכתבים סי' כ\"ט שנסתפק בבא על אחות אשתו הנשואה ומתה אשתו אי אמרינן בכי האי דאסורה לבועל וע\"ש. ובגמ' תירצו דלעולם מתני' ר\"ע היא ומאי דקאמר ר\"ע דאחות אשתו בעיא גט היינו כגון שקידש אשה והלכה למדה\"י ושמע שמתה עמד ונשא את אחותה דאמרי אינשי הך קמייתא תנאי ה\"ל בקדושיה והא שפיר נסיב אלא נשואין מי איכא למימר תנאי הוה ליה בנשואיה ע\"כ. והנה כפי אוקימתא זו אין חילוק בין אזול אשת גיסו וגיסו לפנויה אלא הכל תלוי בראשונה דאם היתה נשואה אף דאזול אשת גיסו וגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסירא ואשתו שריא משום דלא בעיא גט דליכא למימר שיאמרו גירש זה כיון שאשתו קיימת ונשואי טעות נמי ליכא למימר משום דלא שכיח תנאי בנשואין אך אם הראשונה היא ארוסה אז אפילו אם השניה היא פנויה בעיא גט משום שיאמרו הך קמייתא תנאי הוה ליה בקדושיה וכיון דבעיא גט נאסרה אשתו עליו משום אחות גרושתו:
תו תנן התם רב יוסי אומר כל שפוסל ע\"י אחרים פוסל ע\"י עצמו וכל שאין פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו ע\"כ. ובגמ' (דף צ\"ה:) מאי קאמר ר' יוסי אילימא דקאמר ת\"ק דאזלי אשתו וגיסו למדה\"י אשת גיסו אסירא ואשתו שריא וקא\"ל ר' יוסי כי היכי דאשתו שריא אשת גיסו נמי שריא אי הכי כל שאין פוסל ע\"י אחרים אין פוסל ע\"י עצמו כל שאין פוסל ע\"י עצמו אין פוסל ע\"י אחרים מיבעי ליה ע\"כ. והנה טעמא דס\"ד דס\"ל לרבי יוסי דאשת גיסו שריא לגיסו הוא משום דשאני סתם א\"א שנשאת דאסורה לבעלה משום דיאמרו גירש זה ונשא זה ומשום האי טעמא בעיא גט משני וכיון שכן אסורה לראשון שמא יאמרו מחזיר גרושתו אבל הכא ליכא למיחש שמא יאמרו גרש זה דהא אחותה קיימת ואף אם גירשה גיסו אין קדושין תופסין בה ומש\"ה לא בעי גט וכיון שכן שריא לגיסו דהא ליכא למימר שמא יאמרו החזיר גרושתו. ואלא כי היכי דאשת גיסו אסירא אשתו נמי אסירא התינח כל שפוסל כל שאינו פוסל מאי עבידתיה א\"ר אמי ארישא ניסת ע\"פ ב\"ד תצא ופטורה מן הקרבן ע\"פ עדים תצא וחייבת בקרבן יפה כחו של ב\"ד שפטרה מהקרבן וקאמר ת\"ק לא שנא ע\"פ עדים דאשת גיסו שריא ולא שנא ע\"פ ב\"ד דאשת גיסו אסירא וקאמר ליה רבי יוסי ע\"פ ב\"ד דפוסל ע\"י אחרים פוסל ע\"י עצמו ע\"פ עדים דאינו פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו. והכונה דת\"ק ס\"ל בעלמא דכל א\"א הנשאת ע\"פ עדים מותרת לחזור לו דלא קנסו רבנן אלא בנשאת ע\"פ עד אחד ור' יוסי נמי מודה בזה והיכא דאזול אשתו וגיסו ס\"ל לת\"ק דאם נשאת בין בשני עדים דאשת גיסו שריא בין בעד אחד דאשת גיסו אסורה אשתו שריא וקא\"ל ר' יוסי בנשאת ע\"פ עדים מודינא לך דאשתו שריא דכיון דלא אסורה אשת גיסו אגיסו אשתו נמי שריא דכל שאינו פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו אבל בנשאת ע\"פ ב\"ד פליגנא עלך דכיון דאסירא אשת גיסו אגיסו אשתו נמי אסירא דכל הפוסל ע\"י אחרים פוסל נמי ע\"י עצמו:
רבי יצחק בר נפחא אמר הא דאזלי ארוסתו וגיסו הא דאזלי אשתו וגיסו וקאמר ת\"ק ל\"ש אשתו וגיסו ול\"ש ארוסתו וגיסו אשת גיסו אסירא אשתו שריא וקאמר ליה ר\"י אשתו וגיסו דליכא למימר תנאה הוה ליה בנשואין דאינו פוסל ע\"י אחר אינו פוסל ע\"י עצמו ארוסתו וגיסו דאיכא למימר תנאה הוה ליה בקדושין ופוסל ע\"י אחרים אף פוסל ע\"י עצמו ע\"כ. והכוונה דת\"ק ס\"ל דמאי דקי\"ל דכל שנשאת בעד אחד דאסורה לחזור לראשון לא משום שיאמרו גירש זה ונשא זה אלא קנס קנסוה חכמים משום דהוה לה למידק ולא דייקא ודוקא מאי דמצרכינן גט משני הוא משום טעמא דשמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת אשת איש יוצאה בלא גט אבל לאוסרה לבעלה לא אצטריך להך טעמא אלא דכיון דלא דייקא קנסוה רבנן ודנוה כמזידה ומש\"ה ס\"ל דאף דאזלי אשתו וגיסו דליכא למימר שמא יאמרו אפ\"ה אשת גיסו לגיסו כדין כל אשת איש המזנה דאסורה לבעלה אך גט לא בעיא דלא שייך הכא לומר שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת א\"א יוצאה בלא גט דכיון דאחותה קיימת לא יטעו העולם בזה ומש\"ה אשתו שריא ואפילו בארוסתו נמי שריא ליה דלא חייש לומר שמא יאמרו תנאי היה בקדושין ור' יוסי ס\"ל דטעמא דקי\"ל דהיכא דנשאת בעד אחד דאסורה לבעלה הוא משום שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו אבל כל היכא דליכא למיחש להאי טעמא מותרת לבעלה ומש\"ה ס\"ל דהיכא דאזול אשתו וגיסו דשריא אשת גיסו לגיסו דליכא למיחש שמא יאמרו גירש זה וכיון שכן לא בעיא גט ומש\"ה אשתו שריא אבל היכא דאזול ארוסתו וגיסו דאסירא אשת גיסו לגיסו משום דיאמרו העולם תנאי הוה בקדושי הראשונה וגירש זה ונשא זה וא\"כ בעי גט ומש\"ה אשתו אסורה משום דהוי אחות גרושתו. ולפי זה פליגי ת\"ק ור' יוסי בתרתי חדא היכא דאזול אשתו וגיסו דלת\"ק אסירא אשת גיסו לגיסו אע\"ג דליכא למימר שמא יאמרו גירש זה ולרבי יוסי שריא אשת גיסו לגיסו ופליגי נמי היכא דאזיל ארוסתו וגיסו דלת\"ק אשתו שריא ולר' יוסי אשתו אסורה משום דאשת גיסו בעיא גט וכיון דבעיא גט הויא אשתו אחות גרושתו. וא\"ת מנא ליה לר' יוסי דלת\"ק אף היכא דלא בעיא גט דליכא למימר גירש זה ס\"ל דאסירא אשת גיסו לגיסו אימא דס\"ל דאף היכא דאזול ארוסתו וגיסו ס\"ל לת\"ק דשריא אשת גיסו לגיסו כיון דלא בעיא גט ומש\"ה אשתו מותרת. כבר הקשו זה בתוס' ותירצו דמדאיירי ת\"ק בשריותא דאשתו ובאשת גיסו לא איירי ש\"מ דאשת גיסו אסורה לגיסו אע\"ג דלא בעיא גט וליכא למימר דתנאה ה\"ל וגירש זה ונשא זה דבכל ענין קנסו רבנן אבל ר' יוסי ודאי לא קניס לחזור לגיסו אלא היכא דבעיא גט דדמיא למחזיר גרושתו כמו בארוסתו וגיסו דאיכא למימר תנאה ה\"ל בקדושין. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות א\"ב דין י\"א): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נתייחד עמה בפני עדים וכו' אם היתה מגורשת מן הנשואין וכו'. ראיתי בתשובת מהרדב\"ז כ\"י שאם פירסה נדה ונתייחד עמה בפני עדים לא חיישינן לה דסתמא לא עבר על איסור כרת ואפילו ראינו שנבעלה אין חוששין שמא לשם קדושין בעל דהא לא שייך לומר אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות דמאן דעבר אאיסור כרת לא חש לבעילת זנות ע\"כ. ודבריו נכונים הם ונראה לפרש דבריו דאפילו לא ידעינן אם ידע שהיתה נדה אין חוששין לה אפילו ראוה שנבעלה דמסתמא הודיעה לו ולא חשש ועוד דחזקה זו דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות על שניהם נאמרו. (א\"ה גם מהר\"ח אלפאנדרי נר\"ו בס' בני חיי סי' ל\"ח וכן לקט קמח (דף צ':) תפסו בפשיטות כסברת הרב המחבר דחזקה זו שייכא גם באשה והשיגו על הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ס\"ב יע\"ש. אך בס' לקט הקמח (דף קפ\"ט) חזר בו והוכיח מדברי מהרדב\"ז דדוקא באיש שייך חזקה זו ולא באשה הנבעלת יע\"ש) ואין האשה מתקדשת אלא לרצונה וכיון שהיא לא חששא על איסור כרת לא חששה נמי על בעילת זנות ודוק. ולא דמי למ\"ש רבינו פ\"ב מהל' תמורה דאם היו שלש בהמות קדשי מזבח לפניו ואחת מהם בעלת מום שעומדת לפדיון ושלש בהמות חולין ואמר הרי אלו תחת אלו שאינו לוקה אלא שתים והבהמה השלישית בעלת מום תלינן דלשם חלול קאמר ולא לשם תמורה דכיון שיש לפניו דרך ההיתר והוא החלול ודרך האיסור והוא התמורה חזקה שאינו מניח ההיתר ועושה האיסור ע\"כ. ואע\"פ שעל כל פנים זה לא נשמר מאיסור תמורה שהרי ע\"כ בשתי הבהמות לשם תמורה הוו ולוקה עליהם אפ\"ה כל מאי דאפשר לתלות דעבד שני איסורין ולא שלשה תלינן והכא נמי נימא אע\"פ שעבר על איסור כרת נימא דלא עשה בעילתו בעילת זנות ונתלה דלא עביד איסור מוסיף לא דמי דהתם משום שעשה שני איסורים לא נימא שעשה שלשה כיון שהם חלוקים אבל הכא שהוא בדבר אחד שבאותה ביאה עבר אאיסור נדה באותו דבר עצמו בודאי לא נשמר מאיסור אחר הבא מחמת אותה ביאה שהוא בעילת זנות וק\"ל:
כתוב בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' ט' על מי שעשה שליח לגרש את אשתו ולא רצה ליתן לה הגט אא\"כ תתן לו כך מעות א\"ל אחד מן הזקנים אתה עושה כן כדי שלא תנשא בלא דעתך תמסור לנו הגט וכשתרצה לינשא נודיעך וכן עשה לאחר זמן בא הבעל ועדיין היה הגט ביד הזקן וביטל הגט ונתייחד עמה. והשיב וז\"ל ומה שנתייחדו האיש והאשה מתוך לשון השאלה מוכיח שבנקיות כפים היה שהיו סוברים שהגט לא היה גט ובטלו שלא יוציא דבה עליהם א\"כ מוכח שלא בא עליה לשם קדושין ואפילו לב\"ה דאמרי הן הן עדי יחוד וכו' יע\"ש. ויש לגמגם קצת שנראה שהרב הפריז על המדה בענין יחוד זה דע\"כ בנתייחד בפני עדים הוי דאי לא [לא] חיישינן לקדושין דהמקדש שלא בפני עדים לאו כלום הוא א\"כ בשעת היחוד הוא דקאמרי ב\"ה הן הן עדי יחוד וכו' וחיישינן דלשם קדושין בעל ומה לנו בביטולו שלאחר מכאן דמורה שהוא סבור שלא היה גט. דכי היכי דאם אמר אח\"כ שלא בעל או שלא היו לשם קדושין לא מהימנינן ליה הוכחתו נמי לא מהניא והדבר צריך תלמוד ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ט הלכות אישות דין כ\"ח ודוק): " + ], + [ + "הורו מקצת הגאונים וכו'. הריב\"ש בתשו' סי' ו' האריך בענין זה וכתב בתוך התשובה וז\"ל ואם יאמר האומר אפי' הר\"ם לא אמרה אלא בפנוי הבא על הפנויה בדרך מקרה דכיון שלא פירש אמרינן דלא נתכוון לשם קדושין וכו' יש להשיב וכו' דאדרבא איפכא מסתברא וכו'. ואיכא למידק דלמה לא אתי הרב מכח הקדושין הפוסלים שנעשו בחקי העכו\"ם לומר שע\"ד אותם הקדושין בעל וכמ\"ש הוא ז\"ל עצמו בסי' ה'. ולא קשיא כלל משום דדוקא בסבלונות אמרינן ע\"ד קדושין הראשונים שלח אבל בביאה אמרינן אדם יודע וכו'. ומ\"ש הרב טעם זה בסימן ה' אף בביאה כבר ביאר הרב הטעם דהיינו משום שהיה דבר ראוי לקדושין גמורין אלא שלא פירש ודוק: " + ], + [], + [ + "לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה. (א\"ה עיין לקמן פכ\"א מהא\"ב דין כ\"ח): ולא תהיה יושבת תחתיו ומשמשתו וכו'. משמע דדוקא כשהיא משמשתו הוא דשייך איסורא אבל בשאינה משמשתו לא אסר וכן הוא בגמ' בשילהי פרק המגרש. אבל הטור (א\"ה סי' קי\"ט) כתב וכן היושב עם אשתו ודעתו לגרשה עובר משמע דאף כשאינה משמשתו שייך איסורא דאל תחרוש ולא ידעתי מנ\"ל כיון דבגמ' איתא ומשמשתו. (א\"ה עיין פר\"ח וב\"ש): ולא יגרש אדם את אשתו ראשונה וכו'. בשלהי פרק המגרש פלוגתא דתנאי ב\"ש אומרים לא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר וב\"ה אומרים אפי' הקדיחה תבשילו ר\"ע אמר אפי' מצא אחרת נאה הימנה. וכתב מהרשד\"ם בתשו' חאה\"ע סי' ס' דע\"כ לא פליגי ב\"ש וב\"ה עליה דר\"ע אלא בנשואה אבל בארוסה כ\"ע מודו דאפי' מצא אחרת נאה הימנה. ולכאורה היה נראה דאף בארוסה לא שריא לגרשה אלא משום דמצא אחרת נאה הימנה אבל אי לא מצא אינו יכול לגרשה. וקשה דא\"כ אמאי מוקמינן בגמ' כי שנא שלח ר' יהודה אומר אם שנאתה שלח ור\"י שנוי המשלח ולא פליגי הא בזוג ראשון הא בזוג שני לימא כולהו בזוג ראשון ור' יהודה דקאמר אם שנאתה שלח דאפילו מצא אחרת נאה הימנה כמו שפירש\"י ז\"ל הוי בארוסה ור\"י מיירי בנשואה. אשר ע\"כ נראה לומר דלמהרשד\"ם בארוסה אף אם לא מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. ומש\"ה לא אוקמוה לההיא דר' יהודה בארוסה משום דאי בארוסה אף שלא מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. ומ\"מ דברי מהרשד\"ם קשים הם בעיני דלפי הסברא אין לחלק בין ארוסה לנשואה. והראיה שהביא דקרא דכי מצא בה ערות דבר בנשואה מיירי מדכתיב כי יקח איש אשה ובעלה, לא ידעתי מנא ליה דקרא דכי יקח דמיירי בנשואה. שוב מצאתי להרא\"ם ז\"ל בתשו' ע\"ב סי' א' שנשאל על ארוס אחד שרצה לגרש לארוסתו ואייתי עלה פלוגתא דב\"ש וב\"ה ומסיק לאיסורא יע\"ש. משמע דס\"ל דפלוגתא דב\"ש וב\"ה הוי אף בארוסה. (א\"ה וכן הוא דעת מהרימ\"ט חה\"מ סי' ק' (דף קי\"א) . ועיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סי' קי\"ט. ובעיקר דין זה דלא יגרש אדם את אשתו וכו' מצאתי להרב כנה\"ג י\"ד סי' רל\"ט שכתב דאין כאן שום מצוה לא מדאורייתא ולא מדרבנן דאפילו לב\"ש דאמרי לא יגרש וכו' עצה טובה קמ\"ל ולא שהוא מוזהר על זה דלא מצינו בשום מקום שיהא מוזהר האדם שלא לגרש אשתו אפי' מדרבנן וראיה לדבר מדהוצרך רגמ\"ה לתקן שלא לגרש אשה שלא מרצונה ועוד ראיה ממה שאנו נוהגין להתיר למגרש אם נשבע לגרש. זהו ת\"ד ז\"ל יע\"ש באורך. וכ\"כ בתשובת הרב מאיר עיני חכמים (דף פ\"א:) ועיין מ\"ץ ח\"א (דף ר\"נ) . מהרח\"ש בשאלה סימן ג' מהר\"א ששון סימן ס\"ד פ\"מ ח\"ג סימן ג' ופני יהושע דמשמע מדבריהם דקיימי בשיטתו של הרב כנה\"ג דאין כאן אלא עצה טובה. ודבר תימה הוא לומר כן דהדבר ברור דאיכא איסורא מדאורייתא מדגרסינן שלהי המגרש א\"ל רב פפא לאביי לא מצא בה לא ערוה ולא דבר מהו וכו' וכמו שהביא מהרימ\"ט שם. ועוד ראיה ממ\"ש התוס' ריש פ\"ק דסוטה דאמרינן בירושלמי דלב\"ש חובה הוא לקנאה משום דלגרשה אינו יכול וכיון דמדאורייתא חייב לקנאה משום דאינו יכול לגרשה אלמא דמן התורה אסור לגרשה בע\"כ. וכן מבואר מתשובת הר\"ן סי' י\"ז במי שנשבע שלא לגרש הביאה מרן הב\"י י\"ד סי' רכ\"ח. גם הרשב\"א ז\"ל בתשובה סי' י\"ח כתב דלא תיקנו ברכה על הגט משום דיש מקצת גירושין שהן בעבירה כגון דלא מצא בה ערות דבר ומגרשה. גם הריב\"ש סי' קכ\"ז כתב דאם א\"ל אביו שיגרש אשתו אינו חייב לקיים מצות אביו בזה שהרי אם יאמר לו עבור על דברי תורה וכו'. מכל הני רבוותא מוכח דס\"ל דאיכא איסורא דאורייתא. ועוד ראיה מהירושלמי שהביאו התוס' והרשב\"א בשלהי גיטין דפריך לב\"ש ל\"ל קרא דלא יוכל בעלה וכו' תיפוק לי דאסור להחזיר סוטתו וכו'. אלמא דלב\"ש אינו יכול לגרשה אא\"כ מצא בה ערות דבר ומינה נשמע לב\"ה דאיסור נמי איכא לגרשה על לא חמס. והראיה דמייתי הרב ז\"ל מחרם רגמ\"ה ומהשבועה יש ליישבם בנקל כמו שיראה המעיין. איברא דלכאורה היה מקום לומר דלא אסירא אלא מדרבנן מדאמרינן בסנהדדרין (דף כ\"ג) בוא וראה כמה קשים גירושין שהרי דוד התירו לו לייחד ולא התירו לו לגרש ואי אמרת דגירושין אסירי מן התורה היכי מוכח דקשים גירושין והלא איסור יחוד אינו אלא מדרבנן ודוד וב\"ד גזרו על יחוד דפנויה. ויש ליישב וק\"ל. גם מהרימ\"ט בתשובה הנזכרת והרמ\"ז במקום הנזכר פשיטא להו דאיכא איסורא יע\"ש ובס' פר\"ח ועיין מ\"ש מהר\"ש יפה בב\"ר פי\"ח סי' ט'):
גרסינן בירושלמי בשלהי גיטין והדוה בנדתה והזב את זובו וכו' ואתיא דזקנים כב\"ש ודר\"ע כב\"ה. וקשה דאמאי אוקמוה לדזקנים כב\"ש לחוד הוה להו לאוקומי אף כב\"ה דהא טעמא דר\"ע דפליג אדזקנים הוא משום דסבירא ליה דאף משום נוי יכול לגרשה ומשום הכי קאמר דמציא להתקשט בימי נדתה שאם תאסור לה תתגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה. ונראה דהירושלמי ס\"ל דאף לסברת ב\"ה דאינו יכול לגרשה משום נוי מ\"מ פליג אזקנים וטעמא כיון דיכול לגרשה משום דהקדיחה תבשילו ואפשר שאם לא היתה מתגנה עליו לא היה מגרשה משום דהקדיחה תבשילו דלאו כ\"ע קפדי בכה\"ג אבל כשהיא מתגנה בעיניו תואנה הוא מבקש לגרשה ובעילה כל דהו שמוצא בה מגרשה. ובזה ניחא מ\"ש הטור י\"ד סי' קצ\"ה שהתיר לנדה להתקשט כדי שלא תתגנה אף דפסקינן הלכתא כב\"ה. אלא שסמך על הירושלמי דקאמר דזקנים לא אתו אלא כב\"ש. דמשמע דאף ב\"ה פליג אדזקנים. וכ\"ת התינח בזוג שני דמצי לגרשה משום שהקדיחה תבשילו אבל בזוג ראשון דאמרינן שנאוי הוא המשלח ולא מצי לגרשה אלא משום ערוה ליתסר להתקשט דהא ליכא למיחש למידי. י\"ל דכיון דאף בזוג ראשון לא כייפינן ליה שלא לגרשה אלא שהוא שנאוי לפני המקום משום הכי חששו שלא תתגנה. אבל לב\"ש דכופין שלא לגרשה אא\"כ מצא בה ערות דבר ליכא למיחש למידי דאף אם הוא ירצה לגרשה ב\"ד כופין אותו שלא לגרשה. ובזה הוה אפשר ליישב מה דאמרו בירושלמי ור\"ע כב\"ה והקשה הרשב\"א ז\"ל בחדושיו דלמה הוצרכו לומר דר\"ע כב\"ה הלא כדברי עצמו קאמר דאפי' מצא אחרת נאה. ועם מה שכתבנו ניחא דלחדושא נקטיה דר\"ע דפליג אזקנים אתי אף כב\"ה דסבירא ליה שאינו יכול לגרשה משום נוי וכ\"ש לסברתו שיכול לגרשה משום נוי. א\"כ אפשר לומר דהא דקאמר ור\"ע כב\"ה הוי בדרשא דדבר דלב\"ה הוי או ערוה או דבר ור\"ע נמי הכי ס\"ל וכמ\"ש התוס' בד\"ה וב\"ה בשם ה\"ר אלחנן יע\"ש (א\"ה עיין פר\"ח בביאורו להל' גיטין סימן קי\"ט ס\"ק ב'. ואפשר עוד לפרש הירושלמי בדרך אחרת והוא דהוקשה להירושלמי בדברי ר\"ע דקאמר אף היא תתגנה על בעלה ויבא לגרשה דכיון דחיישת לשמא תתגנה עליו טעם זה בלחוד יספיק להתיר שתכחול אפילו תימא דלא מצי לגרשה והרי בפ\"ב דקדושין אמרו אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך ולא הוצרכו לחוש עוד שמא יבא לגרשה. ומדאצטריך ר\"ע לומר ויבא לגרשה ס\"ל להירושלמי דמשום דר\"ע שמע להו לזקנים בעלמא דהוו דרשי כב\"ש דלא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר אגב אורחיה פליג נמי עלייהו בהא וקאמר להו דקושטא דמלתא דמצי לגרשה אף שלא מצא בה ערות דבר. אבל לעולם דטעם ההיתר לשום שלא תתגנה בלחוד הוא ובהכי ניחא מ\"ש הטי\"ד סי' קצ\"ה וזהו שדייקו הפוסקים שם לומר בקושי התירו לכחול וכו' כדי שלא תתגנה ולא סיימו לומר ויבא לגרשה כלישנא דר\"ע כנ\"ל): אבל שניה אם שנאה ישלחנה. שם בגמ' כי שנא שלח ר\"י אומר אם שנאתה שלח ר' יוחנן אומר שנאוי המשלח ולא פליגי הא בזווג ראשון הא בזווג שני. ופירש\"י אם שנאתה שלח כר\"ע אם שנואה היא לפני המקום שלח כב\"ש, ואית דגרסי שנאוי המשלח וזו שמעתי שנאוי המשלח לפני המקום ואפי' לב\"ה נהי דלא כייפינן ליה שלא להוציא מי שנאוי הוא ע\"כ. והקשה מהריב\"ל ז\"ל בחדושיו במאי דכתב רש\"י אם שנאתה שלח כר\"ע וכו' דאם כדברי רש\"י היכי קאמר ולא פליגי הרי פליגי דמר אמר כב\"ש ומר אמר כר\"ע. ונראה דלא קשיא דאה\"נ ר' יהודה דפסק כר\"ע בזווג שני ס\"ל דהלכתא כב\"ש בזווג ראשון ור' יוחנן דפסק כב\"ש בזווג ראשון ס\"ל דהלכתא כר\"ע בזווג שני ומש\"ה קאמר בגמ' ולא פליגי אלא דר' יוחנן דפסק כב\"ש מיירי בזווג ראשון ור\"י דפסק כר\"ע מיירי בזווג שני. עוד הקשה הרב ז\"ל דכשם דכתב רש\"י דלההוא גירסא דגרסי שנאוי הוא המשלח קאמר אף לב\"ה ה\"נ מצינן למימר לההיא גירסא דגרסי אם שנואה היא לפני המקום וקרא ה\"ק אם שנואה היא לפני המקום דין הוא שתשלח אבל כיון שאינה שנואה באשת נעוריך אל יבגוד. ונראה דאה\"נ דלפי גירסת אם שנואה וכו' דמצי אתיא אפי' לב\"ה אלא שבתחלה כתב אם שנואה כב\"ש ואית דגרסי שנאוי המשלח ולפי זו הגירסא אתיא כב\"ש והרב הסכים לזו הגירסא ואח\"כ חזר ואמר דמצינן לאוקמי אף כב\"ה ואה\"נ דלגירסת אם שנואה מצי לאוקמה כב\"ה אלא שהרב ז\"ל הסכים לגירסת שנאוי הוא וכו' ולפיכך שקיל וטרי אליביה ומה שהוצרך רש\"י לומר דאתיא אף כב\"ה הוא משום דקשיא ליה דאם איתא דר\"י לא אתיא אלא כב\"ש א\"כ נמצא דבפלוגתא דאיפליגו במתני' ב\"ש וב\"ה ור\"ע לא פסקינן כב\"ה דאי מיירי מתני' בזווג ראשון הלכתא כב\"ש ואי מיירי בזווג שני הלכתא כר\"ע ואי מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני פסקינן בחדא כב\"ש ובחדא כר\"ע וזה הפך הכלל המסור בידינו דלעולם הלכה כב\"ה. תו קשה ליה דלעיל איבעיא להו בגמ' לא מצא בה לא ערוה ולא דבר וגירשה מהו וכו' ואם איתא דר\"י לא אתי אלא כב\"ש רב פפא במאי קא מיירי אי בזווג ראשון אפילו מצא בה דבר אינו יכול לגרשה ואי בזווג שני אפי' מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. מש\"ה הוצרך רש\"י לומר דר\"י אתי אף כב\"ה דאף דלא כייפינן ליה שלא להוציאה מ\"מ שנאוי הוא לפני המקום המגרש את אשתו משום שהקדיחה תבשילו ובזה פסקינן הלכתא כב\"ה ומתני' איירי בזווג ראשון וב\"ה כי פליגי אב\"ש לא פליגי אלא דלב\"ש אם לא מצא בה ערוה כופין אותו שלא להוציאה ועל זה קאמרי ב\"ה דאף אם הקדיחה תבשילו אין כופין שלא לגרשה. אבל אה\"נ דשנוי הוא ור\"פ נמי מיירי בזווג ראשון. וכל זה הוא לפי פירש\"י שפירש אם שנאתה שלח כר\"ע. אבל אם נפרש אם שנאתה שלח כב\"ה שהוא אם הקדיחה תבשילו שלח אי ר' יוחנן אתי כב\"ש מתני' מיירי בזווג שני ור\"פ נמי מיירי בזווג שני ואי ר' יוחנן אתי כב\"ה מתני' מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני ור\"פ נמי מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני:
כתב מרן הב\"י סי' קי\"ט והרי\"ף והרא\"ש לא פסקו הלכה כדברי מי. ונ\"ל שהטעם לפי שסמכו על המעיין דממילא משמע דהלכה כב\"ה לגבי ב\"ש וגם לגבי ר\"ע. והרי\"ף נראה דפסק כב\"ה דהביא ההיא בעיא דר\"פ לא מצא בה לא ערוה ולא דבר וגירשה מהו וזו אתיא כב\"ה ודוק. עוד כתב מרן על דברי רבינו וז\"ל ומ\"מ נראה מדבריו דהלכה כב\"ה מדכתב אבל שניה אם שנאה ישלחנה אלמא דלא בעינן דבר ערוה כב\"ש וגם שנאה משמע ע\"י דבר שעשתה דע\"י שמצא אחרת נאה הימנה אין לשנאתה ע\"כ. ולא משמע מלשון רבינו שפסק כב\"ה ממ\"ש אם שנאה ישלחנה דהרי רש\"י פירש לה כר\"ע דהיינו מצא אחרת נאה הימנה ודוק. (א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סי' ק' ועיין במ\"ש הרמב\"ם פ\"ג מהלכות אישות דין י\"ט דנראה דפסק כר\"ע יע\"ש ודוק. ודע דהפר\"ח השיג על מרן מדאמרינן בתמורה עכסה שכל הרואה אותה כועס על אשתו. ועיין בתוס' פ\"ק דתעניות (דף ד') . יע\"ש ודוק). עוד כתב מרן שם וז\"ל כתוב בתשובת הרשב\"א שמעתי משם הגאון שאין אדם רשאי לגרש את אשתו אם אין לו לפרוע כתובתה וכו' וכ\"כ הרשב\"ץ בתשובה ועיין בתשובת הרא\"ש שכתבתי בס\"ס קי\"ז ע\"כ. ולא דמי לההיא דהרא\"ש וצ\"ע (א\"ה עיין בס' צ\"צ סי' ס\"ז, ועיין בני יעקב סימן ח' ובמ\"ש הרמ\"ז בפרק גט פשוט סימן קי\"ט ס\"ק י\"ח): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "קטנה שלא מיאנה והגדילה וכו'. בתשובת הריב\"ש ס\"ס קצ\"ג כתוב וז\"ל והר\"א ז\"ל כתב דקטנה שהגדילה אפילו לעדי יחוד אינה צריכה דכיון דאשתו היא ועומדת עמו כ\"ע ידעי שנתייחד עמה ובא עליה ע\"כ. ועיין בתשובת הריב\"ש ס\"ס ו' שדחה סברא זאת וכתב עלה שהיא יחידית יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובכלל לאו זה כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בס' דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג (דף ס\"ט ע\"א) . ולעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח' ובפ\"ו מהלכות יבום וחליצה דין י\"ט): " + ], + [ + "חרש שגירש. כתב ה\"ה בירושלמי פרק חרש ר' אליעזר שאל לר' יוחנן אשתו של חרש וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ד מהלכות אישות דין ט' ובפ\"י מהלכות אלו דין ד' יע\"ש):
מ\"ש ה\"ה אבל רבינו היתה נוסחתו איני קורא עליה וכן נראה עיקר כו'. נ\"ב וכן היתה נוסחתו אשתו של פקח כו' והלכה ונשאת לחרש לחוד ולא היה כתוב או לפקח ודוק. ומה שעשה ה\"ה עיקר נוסחת רבינו ממה שאמרו גירש מותרת לחזור לראשון וכ\"כ בסוף דבריו אחר שהביא סעד לגירסא זו כתב ומלבד שהנוסחא הזאת מוכרחת ממה שאמרו גירש מותרת לראשון כו'. לא הבנתי כונתו דמאי איריא ומאי מוכח מהתם דההיא באשת חרש שנתקדשה לפקח הוי ואי הוה דייקינן מינה הויא בהפך ממה שלא חששו שמא יאמרו מחזיר גרושתו מכלל דאפילו גירש וניסת לפקח מותר. וזה אי אפשר שהרי אמרו שאני קורא בה לא יוכל אבל גבי אשת פקח שניסת לחרש מאי גמרינן מאשת חרש שנשא פקח: " + ], + [], + [], + [ + "כל אשה שנתגרשה כו'. תנן פרק החולץ עלה מ\"א וכן כל שאר הנשים לא יתארסו ולא ינשאו עד שיהיו להם ג' חדשים אחת בתולות ואחת בעולות אחת גרושות ואחת אלמנות אחת נשואות ואחת ארוסות ר' יהודה אומר הנשואות יתארסו והארוסות ינשאו חוץ מן הארוסה שביהודה מפני שלבו גס בה ר' יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול ע\"כ. והנה ת\"ק אסר אפי' אירוסין דליכא חששא משום דגזר אירוסין אטו נשואין וכן אסר אפי' הארוסות משום דגזר ארוסה אטו נשואה ואפי' ארוסה אסורה ליארס משום דגזרינן ארוסה אטו נשואה ואירוסין אטו נשואין ור' יהודה פליג את\"ק ולית ליה גזירה ומשום הכי קאמר דבנשואות יתארסו והארוסות ינשאו דלא גזרינן לא ארוסה אטו נשואה ולא אירוסין אטו נשואין ור' יוסי נמי אית ליה דלא גזרינן אירוסין אטו נשואין ומשום הכי קאמר כל הנשים יתארסו. אך לא נתבאר בדבריו אם גזר ארוסה אטו נשואה ולפי זה אפי' ארוסות לא ינשאו. או דלמא דכי היכי דלא גזר אירוסין אטו נשואין הכי נמי לא גזר ארוסה אטו נשואה ולפי זה אית ליה דהארוסות ינשאו. והנה רש\"י במתני' פירש דלרבי יוסי הארוסות נמי ינשאו ולא פליג עליה דר' יהודה אלא באבלות אך בעירובין פירש\"י דלר' יוסי אפילו ארוסות דוקא יתארסו אבל ינשאו לא דגזר ר' יוסי ארוסה אטו נשואה: " + ], + [], + [], + [ + "ואפילו גר ואשתו שנתגיירו מפרישין אותן צ' יום כו'. (א\"ה ז\"ל מהר\"א רוזאניס ז\"ל בגליון הטור סי' י\"ג מעשה בא לידינו בגר וגיורת שנתגיירו והיתה אשתו מעוברת הימנו בגיותו ונסתפקנו אם צריכה האשה להמתין ג' חדשי המתנה דומיא דקטנה וארוסה דקי\"ל כר\"מ בגזרותיו. וקצת מן חבריא הצריכוה להמתין. ולדידי חזי לי דאינה צריכה דכל דבר דליכא למיחש משום היא גופא דומיא דגר וגיורת דאיכא למיחש שמא מעוברת היא ואתו לידי תקלה בהא הוא דמצרכינן להמתין אבל במקום דלא נפיק מינה חורבא לא גזרינן דומיא דקטנה דעלמא דמילתא דלא שכיח לא גזרינן ועוד במילתא דליכא גירושין ונשואין לא גזרינן כ\"כ דלא אתי לאיחלופי באשה דעלמא ולא גזרינן בקטנה ואיילונית אטו שאינה קטנה ואיילונית אלא בדאיכא גירושין לזה וקדושין של אחר ולזה יש בו בנותן טעם במ\"ש לפנינו ודוק. ועיין בדברי ה\"ה במ\"ש על דברי רבינו ומרן ז\"ל בב\"י סי' י\"ג תמה עליו וסיים ולכך נראה שאפשר לומר דאע\"ג דפסק הרמב\"ם כר' יוסי באנוסה ומפותה מ\"מ בגיורת ומשוחררת לא פסק כותיה וכו' וטעמיה מדתניא בפרק החולץ גר וגיורת צריכות להמתין ג' חדשים וההיא דפשטה כר' יהודה אתיא ע\"כ. וכתב הרב הנזכר דברי תימה הם דההיא בנשואין בגיותן מיירי דאי לא גר דנקט כדי נסבה וכ\"כ רש\"י וריהטא דתלמודא הכי מוכח וצ\"ע): " + ], + [], + [], + [ + "המארס בתוך צ' יום מנדין אותו. כתוב בהשגות אומר אני מנדין אותו עד שיגרש וכו'. וכתב מרן בכ\"מ ואיני מבין זה שהרי אמרו בפרק החולץ כו'. אף אני איני מבין דברי מהריק\"א ז\"ל דמשוי ליה להראב\"ד ז\"ל טועה בדבר משנה גם לה\"ה ז\"ל שכתב כל דבריו ולא הרגיש בקושיא זו והיה לו להרב להשגיח בעין יפה בדבריהם ז\"ל. ועיקרן של דברים דאין ביאת מעוברת הויא ביאה לומר דהרי היא כאשתו לכל דבר וגם אין חליצת מעוברת חליצה לפטור את עצמה גם לפטור צרתה ומשנה שלימה היא בר\"פ החולץ. וכבר כתב רבינו כל זה לקמן בפ\"א מהלכות יבום בבא המתחלת החולץ ליבמתו ונמצאת מעוברת כו'. הלכך קשיא ליה להראב\"ד לפי שיטתו דלמה יקיים אם אין הולד של קיימא ולא אמרו יגרש ויחזיר אחר ג' ואמר שאם יגרש נמצא מגרש לזקוקתו שאסורה עליו מכיון שאין ביאתו ביאה. וזה ברור הרבה אין צורך להשיב עליו. אבל בעיני נראה דמה שהוקשה לו להראב\"ד לפי שיטתו לא קשיא ולא מידי ולא היה צריך לומר משום שאסורה עליו כו'. דאי משום הא לא איריא דכיון שהוא ז\"ל מדמה המארס בתוך צ' או כנס בתוך זמן זה לכונס מעוברת חבירו דכי היכי דהתם יוציא בגט אף כאן וחולק על רבינו דחילק ביניהם. א\"כ כי היכי דהתם אפילו היה כהן שאסורה עליו יגרש ולא חשו חכמים לתקנת הבעל אף כאן לא נחוש לתקנת היבם אף שתהיה אח\"כ אסורה עליו אע\"פ שיש לחלק ביניהם לענין זה וק\"ל. מ\"מ נראה דמצינן לומר לשיטת הראב\"ד דההיא דבא על יבמתו מש\"ה לא אמרו יגרש משום דבלאו תקנת חכמים נשא באיסור ספק ערוה שמא תלד ולד של קיימא ונמצא פוגע בערוה. ולא החמירו בעלמא אלא משום שעשו חיזוק לדבריהם שגזרו שלא לארס ולכנוס בתוך צ' יום. אבל במי שכנס ליבמתו ונמצא מעוברת דאף בלא תקנת חכמים היה לו לפרוש משום שמא תמצא מעוברת ונמצאת ערוה עליו. ולא תימא דכולה חדא גזירה היא דהם דחשו בעלמא להבחין בין זרעו של ראשון לב' הוא דגזרו נמי ביבמה שמא תמצא מעוברת, לא היא דבמקום איסור תורה חששא גמורה היא ותדע דהאשה שהלכה בעלה וצרתה למדינת הים חששו שלא תתיבם שמא מעוברת היא צרתה ונמצא פוגע בערוה אפילו במקום דלא שייך טעמא דהבחנה. ומשמע מדברי רבינו שמנדין אותו מפני שעבר אדרבנן אבל אין כופין אותו להוציא וכן הוא דעת התוס' בפ\"ק דסוטה (דף כ\"ה) ד\"ה או יע\"ש ועיין בב\"י סי' י\"ג. כתב מהרי\"ק בשורש קל\"ה שנשאל מהרא\"ם על מי שקידש תוך ג' חדשים והיא נדה וטרם שתטהר מנדתה יעברו ג' חדשים והשיב לאסור. ותשובה זו הביאה הרב שה\"ג במרדכי פרק החולץ באורך. והמעיין שם יראה דלדברי התוס' שכתבו בפרק החולץ (דף ל\"ו) ד\"ה ולא דטעמא דתנן בפרק ארוסה גבי מעוברת חבירו יכול הוא להפרישה דמשמע דלא בעי גט הוא משום שקינא לה ונסתרה ולא חיישינן שיבא עליה כיון דאסירא ליה מדאורייתא ולא בעיא גט. א\"כ בנדון דמהר\"ם נמי לא בעיא גט כיון שהיא נדה דהויא בכרת. והתוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ה) ד\"ה או כתבו דכהן אפי' לרבנן אינו שותה משום דכיון דבעיא גט לא חשיבא אשתו מוכח מדבריהם דלא ס\"ל אותו החילוק שכתבו בפרק החולץ אלא כאידך תירוצא דלשון הפרשה משמע הכי ומשמע הכי. וכן נראה שהוא דעת הראב\"ד ז\"ל הכא בפרקין שכתב ומתני' בבא על יבמתו תוך ג' חדשים אם אין הולד של קיימא יקיים ולא קתני יוציא התם מפני שהיא יבמה ואם יתן לה גט נאסרה עליו משמע דלא ס\"ל כסברת התוספות דהיכא דאיכא איסור תורה לא בעיא גט אלא בכל גוונא בעיא גט ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "עבר ונשא מעוברת וכו'. כתב הרב תה\"ד סי' רט\"ז בשם א\"ז והא דמשמתינן ליה לגרש היינו דוקא שקדש או נשא במזיד אבל אם שגג שהיה סובר שאינה מינקת או ע\"ה שאינו יודע שמניקת חבירו אסורה לא משמתינן ליה לגרש ואיכא תקנה בהפרשה בלא גט יע\"ש. ונראה דסבירא ליה להרב דסברא זו דא\"ז לחלק בין שוגג למזיד היא סברא מוסכמת עד שהוצרך שם ליישב אותו המעשה של אותו למדן שאירע באוסטרי\"ך שלא יחלוק על סברא זו דא\"ז. ותמהני דהרא\"ש בפרק החולץ כתב עוד הביא ה\"ר יוסף מאורליינאש ראיה מההיא דפרק אע\"פ כו' לא מצינו שהצריכו ליתן גט. ואם כדברי הא\"ז פשיטא דהתם היה שוגג גמור בהוראת רב יוסף ואף לסברת בעל תה\"ד דס\"ל דוקא ע\"ה חשיב שוגג אבל מי שיודע הדין אלא שטועה באיזו סברא או חילוק לא חשיב שוגג. היינו דוקא בתולה בדעת עצמו אבל בתולה בדעת גדול הדור שהורה לו להיתר פשיטא דאין לך שוגג גדול מזה. ואין ספק אצלי שה\"ר יוסף חולק על הא\"ז וס\"ל דאף בשוגג צריך ליתן גט: אירס מעוברת או מניקה אין כופין אותו להוציא. הנה התוס' ז\"ל בפרק החולץ (דף ל\"ו) כתבו בשם הר\"י מאורליינאש שהורה באחד שקידש מניקת חבירו שלא להצריך גט אלא הפרשה בעלמא ודוקא בנשא הוא דאמרי' דבעי גט ומיהו בקידש בתוך ג' ס\"ל דצריך ליתן גט וזה דעת רבינו ז\"ל. אך התוס' שם דחו סברא זו וס\"ל דקידש מניקת או מעוברת חבירו צריך ליתן גט וכ\"כ בשם השאלתות דאפי' היה כהן מפסדינן לה מיניה. גם הרא\"ש בפסקיו הביא סברא זו דה\"ר יוסף ודחאה וסבירא ליה דאף בקידש צריך ליתן גט. והרב תה\"ד סי' רט\"ז כתב בשם א\"ז כסברת ה\"ר יוסף דלא קנסינן להוציא בגט אלא בנשא אבל אם קידש די בהפרשה בעלמא יע\"ש. ודברי הר\"ן ז\"ל בתשובה נראים דסותרין זה לזה דבסי' י\"ב נראה שדעתו לסמוך על דברי הגאון ז\"ל דמצריך ליתן גט אפילו בקידש. ובסי' נ\"ח כתב ראוי לסמוך על דברי הרמב\"ם דאינו מצריך גט בקידש וכבר הוקשה כן למהראנ\"ח ז\"ל ח\"א סי' י' וכתב ברמז ויש ליישב דבריו וק\"ל ועיין בתשובת מהרח\"ש סי' י\"ב. ולי נראה הדבר פשוט דהר\"ן ז\"ל בסי' נ\"ח לא בא אלא לענין כפיה כמ\"ש בפירוש אבל אין כופין אותו לגרש כיון שבגמרא לא הזכירו כפיה כי אם בנשא וזהו דעת הר\"מ וראוי לסמוך עליו שלא לכופו משום דאת\"ל דאין כופין אם כופין אותו הוי גט מעושה. אבל בסימן י\"ב לא מיירי אלא לענין דינא אם צריך ליתן גט ובזה דעתו הוא דצריך ליתן גט כסברת הגאון ז\"ל ופשיטא שאומרין לו שצריך ליתן גט לקיים סברת חכמים אך אם אינו רוצה ליתן גט אין כופין אותו כיון דרבינו ס\"ל דאינו מחוייב ליתן גט ולדידיה אי כייפינן ליה הו\"ל גט מעושה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם בא עד אחד וכו'. משנה בפרק האשה צרה הוחזקו להיות משיאין ע\"פ ע\"א. והריב\"ש סי' קנ\"ה האריך להוכיח שאין ע\"א נאמן בעדות אשה אלא מדרבנן והביא ראיה מדתנן ואח\"כ בא בעלה תצא מזה ומזה וקתני בסיפא אליבא דר\"ש ואם נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו כו' ואם איתא דע\"א נאמן מן התורה משום דהויא מלתא דעבידא לאיגלויי אמאי לא אמרינן נמי ברישא שנשאת ברשות ב\"ד ובע\"א שתהיה מותרת לחזור כו' יע\"ש באורך. ויש להקשות בראיה זו דהא הוה ס\"ד דתלמודא למימר דע\"א מהימן מדאורייתא וה\"ק מדקתני סיפא נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו מכלל דרישא ברשות ב\"ד ובעד אחד אלמא ע\"א מהימן מדאורייתא מנ\"ל וכו'. אלמא ס\"ד דרישא בע\"א נאמן מדאורייתא ואעפ\"כ לא הוה ק\"ל לפום ס\"ד דאמאי תצא בנשאת ברשות ב\"ד דהיינו בע\"א דכיון דמדאורייתא נאמן ועוד מאי רשות ב\"ד ולמה צריכה רשות ב\"ד. וכבר הרגישו התוס' בזה וכתבו דהא דקרי ליה ברשות ב\"ד לפי שיש דברים שאין נאמן להם ע\"א צריכי לישאל בב\"ד להתירה אבל בשנים הדבר ידוע ואע\"ג דסבור עכשיו דנאמן מן התורה כמו שנים מ\"מ אסור לחזור דבע\"א הוה למידק אע\"פ שהאמינתו תורה ע\"כ. וא\"כ מאי סייעתא מייתי הריב\"ש דלמסקנא נמי איכא למימר האי סברא דהיה מיישב לקס\"ד דהיה סבור שהוא מן התורה. ונראה דראיית הרב ז\"ל הוא דע\"כ למסקנא אין סברא לומר דמסיק דהוי ע\"א מדאורייתא משום דהוה קשיא דמאי ברשות ב\"ד. ובשלמא לקס\"ד דהוה תלמודא מהדר למגמר נאמנות ע\"א באשה מן התורה ודאי לא הוה שייך להקשות תחלה דאי בע\"א מאי ברשות ב\"ד דהיה נדחק לפרש הכי וכמ\"ש התוס' וניחא ליה לשאול תחלה מנ\"ל האי נאמנות מן התורה אבל למסקנא דמלתא אי מסיק דהוי מן התורה משום דנימא דכל דדייקא התורה האמינתו ודאי הו\"ל לאתמוהי אמאי תצא בע\"א ומאי רשות ב\"ד שייך. אלא ודאי דלמסקנא מסיק שהיא תקנתא דרבנן ולא קשיא מידי. זהו ראיית הריב\"ש. שוב מצאתי קרוב לזה בקונטרס מהרח\"ש בפירוש דברי הריב\"ש ודוק: " + ], + [ + "והכל נאמנין כו' ואלו הן חמותה ובת חמותה כו'. משנה ביבמות פרק האשה בתרא (דף קי\"ז) הכל נאמנין להעידה חוץ מחמותה כו' ובטעמא דיבמתה פירש\"י דיראה שמא סופה להיות צרתה ע\"כ. והכוונה דאשת ראובן אינה מעידה לאשת שמעון שמת שמעון משום דאשת ראובן יראה שמא ימות בעלה דהיינו ראובן ותתייבם היא לשמעון ותהיה צרתה אשת שמעון. או שמא ימות שמעון ותבא אשת שמעון ותתייבם לראובן ותהיה צרתה:
ויש להסתפק היכא דיש בנים לראובן ושמעון מהו דאפשר דלא אמרו דיבמתה אינה מעידה אלא היכא דליכא בנים לראובן ושמעון דאז חוששת למיתת ראובן או למיתת שמעון או היכא דליכא בנים לראובן אף שיש בנים לשמעון דחוששת למיתת ראובן וכן היכא דליכא בנים לשמעון אף דיש לו בנים לראובן חושש למיתת שמעון. אך היכא דאיכא בנים לראובן ושמעון אפשר דמעידות זו על זו שהרי אין סופן להיות צרות. ואפשר לצדד ולומר דאף היכא דיש בנים לראובן ושמעון אינן מעידות משני טעמים. האחד הוא דכי היכי דאמרינן דחוששת שמא ימות בעלה או יבמה הכי נמי חוששת שמא ימות בנה או בן יבמתה או שניהם כאחד ימותו. והטעם השני הוא דאפשר דלא פלוג רבנן בין יש לה בנים לאין לה בנים וכיון דבאין לה בנים חששו דלמא יעידו שקר ומש\"ה אמרו דאינן מעידות אף ביש להם בנים דליכא למיחש תיקנו דאינן מעידות משום דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין. ואף לפי הטעם הראשון שכתבנו דאף דיש להם בנים חוששת שמא ימותו הבנים אפשר לומר דאעיקרא דדינא תיקנו באין להם בנים משום דחששא ההיא גלויה ומפורסמת דחוששת שמא ימות בעלה או יבמה ואח\"כ תיקנו גם ביש להם בנים דאינן מעידות וחששו לחששא רחוקה דלמא חוששת שמא ימותו הבנים ג\"כ כדי שלא ליתן דבריהם לשיעורין ומש\"ה חששו לחששא רחוקה:
וראיתי להתוס' שכתבו וז\"ל וא\"ת והלא כשמעידה על יבמה שמת שמא ייבמה בעלה ותהא צרתה לאלתר. וי\"ל שאינה חוששת לכך כיון שיודעת שבעלה חי ויחזור ולבסוף יקלקלנה ע\"כ. ונראה דאין הכרח מדברי התוס' הללו לשום אחד מהצדדים שכתבנו ויש לפרש כפי כל הצדדין. דאם נאמר דסבירא להו דהיכא דיש בנים לזה ולזה דמעידות שפיר מקשו התוספות דהיכא דליכא בנים לשום אחד מהן וכן היכא דליכא בנים לשמעון אמאי אינה מעידה אשת ראובן דע\"כ ליכא למיחש דלמא משקרא דהא עכשיו שמעידה אפשר שתהא צרתה לאלתר. וכ\"ת אם איתא דסבירא להו להתוס' דיבמתה דמתני' אינו כולל לכל היבמות והיכא דאיכא בנים לזו ולזו מעידות א\"כ מאי הקשו דאימא ה\"נ ומתני' איירי כגון דיש בנים לשמעון וליכא בנים לראובן וחוששת דלמא ימות ראובן ותתייבם לשמעון ותיעשה צרתה ומש\"ה מעידה לאשת שמעון שמת שמעון כדי שתנשא לשוק ואח\"כ אף אם ימות ראובן ותתייבם לשמעון אין לה צרה. הא לא קשיא משום דיבמתה השנוי במתני' סובל ד' חלוקות. הא' שנאמר דיש בנים לראובן ושמעון. והב' דליכא בנים לא לראובן ולא לשמעון. והג' דאין בנים לראובן ויש בנים לשמעון. והד' דאין בנים לשמעון ויש בנים לראובן. ובשלמא אם נאמר דיבמתה דמתני' לא איירי ביש לראובן ושמעון בנים אין זה מהדוחק איך סתם תנא וקאמר דיבמתה אינה מעידה משום דהתנא איירי בשלש החלוקות הנזכרות ולא חשש להוציא החלוקה הד' מכלל. אך אם נודה לקושית התוס' ז\"ל ונאמר דאין ה\"נ א\"כ ע\"כ דיבמתה דמתני' לא משכחת לה אלא בחלוקה אחת דהיינו דיש בנים לשמעון ואין בנים לראובן וחוששת שמא ימות ראובן אבל בשלש החלוקות האחרות מעידה. וזה הוא דוחק גדול דסתם תנא וקאמר דאינה מעידה ולא איירי אלא בחלוקה אחת וזה פשוט:
ואם נאמר דהתוס' ז\"ל סבירא להו דאף דיש בנים לזו ולזו אינה מעידה משום דחוששת שמא ימותו הבנים אתו דברי התוס' כפשטן דסבירא להו דיבמתה דמתניתין כולל לכל היבמות משום דבכולהו איכא למימר דמשום חששא אומרת כן. ועל זה הקשו דהיכא דליכא בנים לשמעון אמאי אינה מעידה שהרי היא מתייבמת עכשיו. וליכא למימר דמתני' לא איירי בכי האי גוונא משום דסבירא להו דמתני' מיירי בכל גוונא. וכן אם נאמר דסבירא להו דמשום חששא דשמא ימותו הבנים לא היו מתקנים דלא יעידו הצרות משום דהיא חששא רחוקה אך כיון שתיקנו היכא דליכא בנים דאינה מעידה אף ביש לה בנים חששו לחששא רחוקה משום דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין, אתו דברי התוס' שפיר שהקשו דהיכא דליכא בנים לשמעון דליכא אפי' חששא רחוקה אמאי אינה מעידה ומסתימת מתניתין נראה דבכל גוונא אינה מעידה יבמתה:
אמנם אם נאמר הצד האחר דהיכא דיש בנים לשניהם ואף דליכא למיחש כלל דמשקרא משום דלא מסקא אדעתה דימותו הבנים ואפ\"ה אינה מעידה משום דלא פלוג רבנן, לכאורה קשה לזה דא\"כ מה הקשו התוס' דהיכא דליכא לשמעון בנים אמאי אינה מעידה אשת ראובן, דאימא דטעמא הוא משום דלא פלוג רבנן דומיא דהיכא דיש בנים לשניהם. אך כד מעיינינן שפיר נראה דהא ל\"ק כלל מתרי טעמי. חדא דשאני היכא דיש בנים לשניהם דנהי דליכא אומדנא דמשקרא מ\"מ ליכא אומדנא נמי דאומרת אמת ואין ה\"נ דמן הדין כיון דליכא אומדנא דמשקרא היתה ראויה להעיד דומיא דכל נשים דעלמא דמעידות אך מטעמא דלא פלוג רבנן אמרו דאף בדליכא אומדנא דמשקרא דאינה מעידה אך היכא דאיכא אומדנא דאומרת אמת כגון היכא דליכא לשמעון בנים דאיך יתכן דמשקרא ותכניס צרתה לביתה בזה סבירא להו להתוס' דאין סברא לומר דמשום דלא פלוג רבנן יאמרו דאינה מעידה במקום שהסברא נותנת דאומרת אמת. והטעם השני והוא הנכון בעיני הוא שכבר כתבנו לעיל דיבמתה אפשר לפרשו בד' חלוקות וא\"כ אי אמרת בשלמא דחששת חכמים באין להם בנים לשניהם או שיש בנים לזה ולא לזה ניחא דאף שנאמר דביש בנים לשניהם דליכא חששא דאינן מעידות משום דלא פלוג רבנן משום דכל מדות חכמים כך הם כגון בההיא דלא תתארס עד שלשה חדשים משום הבחנה וגזרו דזקנה וקטנה נמי אף דלא שייך בהו הבחנה משום דגזרו המיעוט אטו הרוב דשייכא בהו החששא. אך אם נאמר דהיכא דאין להם בנים לא שייכא החששא נמצא דהחששא אינה אלא בחלוקה אחת דהיינו היכא דיש בנים לשמעון וליכא בנים לראובן וא\"כ אין הדעת סובל דמשום מציאות זה גזרו בכל הג' חלוקות האחרות שלא יעידו דלא מצינו בשום מקום דמשום לא פלוג יגזרו על הרוב אטו המיעוט ודיינו שנאמר דהיכא דאיכא חששא דמשקרא דאינה מעידה. הכלל העולה שאין מדברי התוס' הכרח לשום אחד מהפירושים ויש לפרשם כפי כל הצדדים שכתבנו:
וראיתי למהרח\"ש ז\"ל בקונטרסו (דף ל\"ד) שכתב דאפי' יש לשניהם בנים דאינן זקוקות ליבם דאינן מעידות דסתמא תנן ויבמתה והיינו שחוששת שמא ימותו הבנים ואח\"כ ימות בעלה או יבמה ויהיו צרות זו לזו. והוקשה לו לפי זה מדברי התוס' שכתבנו וכתב וז\"ל ומאי קושיא דאימא דחשו חכמים משום היכא דיש להם בנים דהשתא ליכא למיחש שמא ייבמנה בעלה דהא יש לאחיו בנים וחוששת לעתיד שמא ימותו הבנים ולכך מעידה ע\"כ. ולא ידעתי מי הגיד להרב ז\"ל דהתוס' סבירא להו דהיכא דליכא חששא דמשקרא דיאמרו חכמים דאינה מעידה משום דלא פלוג ואף שמצינו סברא זו דלא פלוג רבנן אפשר דהיכא דאתמר אתמר היכא דלא אתמר לא אתמר. ומה גם דאפשר דבעיגונא לא אמרינן לא פלוג משום דחכמים לא באו להחמיר אלא להקל. ולפי זה דוקא היכא דאיכא למיחש דמשקרא החמירו אך כל היכא דליכא למיחש דמשקרא הקילו אף דאיכא למימר דלא פלוג רבנן:
ולענין הלכה לא מצאתי כעת הדבר מפורש בדברי הראשונים ז\"ל היכא דאיכא בנים לשניהם היכי לידיינוה דייני להאי דינא. אך ראיתי לרבינו ז\"ל לעיל בפ\"ז מהלכות אלו שכתב ויבמתה אפי' היתה אחותה. וכתב שם ה\"ה וז\"ל שהוא מבואר בירושלמי אבל רש\"י ז\"ל פירש ויבמתה שמא סופה להיות צרתה, וי\"ל לדבריו שאע\"פ שהטעם כן הוא לא פלוג רבנן בין יבמה ליבמה. והנה מדבריו נראה דלא הוצרך לטעם זה דלא פלוג רבנן אלא לרש\"י דפירש דהטעם דאינה מעידה הוא משום דיראה דשמא סופה להיות צרתה אך לרבינו אין צורך לזה אלא הדברים כפשטן דטעמא דאינה מעידה הוא משום דחכמים אמדו דעתן של נשים דסתם יבמות שונאות זו לזו ואף דליכא חששא שיהיו צרות. ומה שהוצרכו לומר אפילו היתה אחותה היא גופא אתו לאשמועינן דלא תימא טעמא דיבמתה הוא כרש\"י משום דיראה שמא סופה להיות צרתה ולפי זה אם היתה אחותה מעידה דהא ליתא אלא אפי' אם היתה אחותה אינה מעידה משום דטעמא דיבמתה אינה מעידה משום דכך היא אומדנת חכמים דכל יבמות שונאות זו את זו. ולפ\"ז פשיטא דאין לחלק בין יש להם בנים לאין להם בנים דהא אין הטעם משום דחוששת שמא תהיה צרתה כדי שנחלק. אך נ\"ל דכיון דרש\"י והתוס' כתבו בפירוש דהטעם הוא משום דיראה שמא סופה להיות צרתה ודברי רבינו סתומים ואפשר לומר דאיהו נמי ס\"ל כרש\"י והתוס' וטעמא דאפילו היא אחותה הוא משום דלא פלוג רבנן אין לנו לבדות מחלוקת דאפושי פלוגתא לא מפשינן, וכי תימא סוף סוף אף אם נאמר דטעמא דאחותה הוא משום דלא פלוג מ\"מ כבר נלמד הדין דאף דיש בנים לשניהם דאינה מעידה משום דלא פלוג רבנן דומיא דהיכא דהיתה יבמתה והיא אחותה דאינה מעידה וכן ראיתי למהרח\"ש ז\"ל דסבירא ליה דכי היכי דביבמתה כשהיא אחותה אמרינן דלא פלוג הכי נמי היכי דיש בנים לשניהם אינה מעידה משום דלא פלוג. אך לדידי חזי לי דיש לחלק דשאני יבמתה שהיא אחותה דהוא מיעוטא דמיעוטא דסתם יבמות אינן קרובות זו לזו איסור ערוה מש\"ה איכא למיחש דגזור למיעוטא דהיינו כשהיא אחותה משום דלא פלוג. אבל ביש בנים לשניהם שהוא דבר דשכיח מאן לימא לן דמשום דלא פלוג גזרו שלא תעיד אף במקום דליכא חששא דמשקרא. ולכאורה היה נראה לומר דאדרבה אם היינו אומרים דטעמא דרבינו והירושלמי הוא משום דלא פלוג רבנן דיש להוכיח דס\"ל דהיכא דיש בנים לשניהם מעידות ולא אמרינן לא פלוג. דאי לא תימא הכי לישמעינן רבותא דאפילו היכא דיש בנים לשניהם דלא פלוג וכ\"ש ביבמתה שהיא אחותה דהוא מיעוטא דמיעוטא דלא פלוג. ומיהו הא ליתא משום דאיכא למימר דלעולם דס\"ל דאף דאיכא בנים לשניהן דאינן מעידות. ומה שלא למדונו דין זה הוא משום דס\"ל דהכא איכא החששא דחוששת שמא ימותו הבנים ומש\"ה אינן מעידות א\"נ כמש\"ל דאף שהיא חששא רחוקה מטעמא דלא פלוג חששו לחששא רחוקה. אבל ביבמתה שהיא אחותה סד\"א כיון דליכא חששא כלל דמעידה קמ\"ל כיון דהוי מיעוטא דמיעוטא אף דליכא חששא אינה מעידה משום דלא פלוג רבנן:
הכלל העולה דאם נאמר דרבינו חולק על רש\"י והתוס' בטעמא דיבמתה דאינה מעידה וסבירא ליה דהיינו משום דסתם יבמות שונאות זו את זו פשיטא לי דלדידיה אף היכא דיש בנים לשניהם דאינן מעידות. אך אם נאמר דגם רבינו מודה לרש\"י בטעמא דיבמתה וכן אליבא דרש\"י והתוס' מספקא לי מלתא טובא היכא דיש בנים לשניהם אם מעידה משום דנ\"ל דלא שייך הכא האי טעמא דלא פלוג. ומה גם שדין זה שכתב רבינו ז\"ל דיבמתה שהיא אחותה דאינה מעידה משום דלא פלוג אינו מוסכם וכמ\"ש מהרח\"ש דכיון דלא מצינו בשום פוסק משאר פוסקים שהביאו דין מחודש כזה נראה דסבירא להו דתלמודא דידן חולק על הירושלמי. וא\"כ אם גבי אחותה שהיא יבמתה מעידה ולא אמרינן לא פלוג רבנן כ\"ש היכא דיש בנים לשניהם דלא אמרינן לא פלוג רבנן ומעידה אם לא שנאמר דגם ביש בנים לשניהם שייכא החששא דמסקא אדעתא דלמא ימותו הבנים, ואין ולאו ורפיא בידי. שוב ראיתי למהרח\"ש שהסכימה דעתו דעת עליון דאף ביש בנים לשניהם דאינן מעידות. וכדאי הוא הרב ז\"ל לסמוך עליו אפי' להקל וכ\"ש להחמיר:
גרסינן בגמ' איבעיא להו בת חמיה מהו טעמא דבת חמותה דאיכא אימא דסניא לה והכא ליכא אימא דסניא לה או דלמא טעמא דבת חמותה דאמרה קא אכלה לגרסנא דאימא הכא נמי קאמרה אכלה לגרסנא דבי נשאי ת\"ש הכל נאמנין להעידה חוץ מחמש נשים ואם איתא שית הויין דלמא טעמא דבת חמותה דאמרה קאכלה לגרסנא דבי נשאי ל\"ש בת חמותה ול\"ש בת חמיה ע\"כ. ויש לדקדק בסוגיא זו דנראה פשוט דבת חמותה השנויה במשנה הוא אע\"פ שאינה בת חמיה וכגון לאה אם היתה נשואה לשם וילדה לו בת ושמה אסתר ואח\"כ נשא יעקב את לאה אינה יכולה אסתר להעיד לאשת ראובן לפי שהיא בת חמותה ואע\"פ שאינה בת חמיה שהרי אסתר אינה בת יעקב כי אם בת שם. והנה מ\"ש דבת חמותה היא אף שאינה בת חמיה נראה שהוא דבר פשוט מכמה אנפי. חדא דאי לא תימא הכי אלא דבת חמותה היא בת חמיה ג\"כ וכגון דינה שבאה להעיד לאשת ראובן א\"כ אמאי תני בת חמותה ולא תני בת חמיה. וכ\"ת דאי הוה תני בת חמיה הוה אמינא דבת חמיה אע\"פ שאינה בת חמותה אינה מעידה ומש\"ה תני בת חמותה. א\"כ השתא נמי דתני בת חמותה אפשר לומר דבת חמותה אע\"פ שאינה בת חמיה אינה מעידה. ותו דכפי צדדי הבעיא בבת חמיה אע\"פ שאינה בת חמותה ע\"כ כי קתני בת חמותה הא אע\"פ שאינה חמיה דאי לא אמאי לא תני בת חמיה אלא ודאי דבת חמותה הוא אע\"פ שאינה בת חמיה. ותו דבין אם נאמר דטעמא דבת חמותה הוא משום דאיכא אימא דסניא לה בין אם נאמר דטעמא הוא משום דאמרה אכלה לגרסנא דאימא הנה שני הטעמים הללו צודקים בבת חמותה אע\"פ שאינה בת חמיה. ולפי הנחה זו קשיא לי במה שדחו בגמ' דלמא דבת חמותה דאמרה אכלה לגרסנא דבי נשאי לא שנא בת חמותה ולא שנא בת חמיה, ואי בת חמותה אינה בת חמיה לא שייך כלל טעמא דאכלה לגרסנא דבי נשאי דהא מה שייכות יש לאשת ראובן בנכסי שם. ועוד יש לדקדק בדברי רש\"י שכתב לגירסנא יגיע אמי שהביאה לאבי מבית אביה, ואי פירוש בת חמותה הוא שאינה בת חמיה לא שייך לומר שהביאה לאבי דהא אשת ראובן אינה אוכלת מה שהביאה לשם אלא מה שהביאה ליעקב. והדבר צריך אצלי תלמוד:
תו גרסינן בגמ' בעו במערבא חמות הבאה לאחר מיכן מהו מי מסקא אדעתא דמית בעל ונפלה קמי יבם וסניא לה או לא. והכונה כגון לאה שבאה להעיד לאשת יוסף שמת יוסף דנמצאת לאה היא אם יבמה דהיינו ראובן ולא אם בעלה דהיינו יוסף. וצדדי הבעיא היא מי מסקא אדעתא לאה דלמא מית יוסף ונפלה אשת יוסף קמי ראובן שהוא היבם וקא אכלה לגרסנא ומש\"ה מתכוונא לקלקלה מעכשיו כדי שלא תתיבם עוד לבנה, או דלמא כיון דעכשיו אינה חמותה לא מסקא אדעתה לאחר מיכן. והקשה רש\"י ז\"ל דהא צרה הבאה לאחר מיכן פשיט לן דאינה מעידה לאשת שמעון משום דמסקא אדעתה דילמא ימות שמעון ונפלה קמי בעלה ראובן ומש\"ה מתכוונת לקלקלה, הרי דמסקא אדעתה מה שיהיה באחרית הימים. ותירץ דהתם הוא צערא דגופא ומסקא אדעתה טפי אבל שנאת חמות הבאה לאחר מיכן מחמת ממון הוא ולא מסקא אדעתה כולי האי. ואמרינן בגמ' ת\"ש אמרה מת בעלי ואח\"כ מת חמי תנשא ותטול כתובתה וחמותה אסורה מ\"ט חמותה אסורה לאו משום דאמרינן לא בעלה מיית ולא חמיה מיית והא דקא אמרה הכי לקלקלה לחמות הוא דקא מכוונא סברא לבתר שעתא לא תיתי תצטערן. ודחו דלמא שאני התם דרגיש לה צערא. והנה מהסוגיא נראה דע\"כ באו למיפשט דחמות הבאה לאחר מכאן דאינה מעידה אלא משום דס\"ד דטעמא דחמותה אסורה הוא משום דאמרינן לא בעלה מיית ולא חמיה מיית וכדאיתא בהדיא בסוגיא והטעם משום דאי הוה אמינא דטעמא דחמותה אסורה משום דנהי דבעלה מיית אבל חמיה מיהא לא מיית וא\"כ ע\"כ הוה לן למימר דכלה אינה מעידה לחמותה ואע\"פ שנתפרדה החבילה שאינה עכשיו חמותה והטעם משום שנאה קדומה שהיה לה כשהיתה חמותה שנאה לא זזה ממקומה ואע\"פ שעכשיו אינה חמותה. ולפ\"ז ליכא למיפשט מהכא לחמותה הבאה לאחר מיכן דשאני הכא משום שנאה קדומה דחמותה אסורה, אבל גבי חמותה הבאה לאחר מיכן דלא היתה שם עדיין שנאה מעולם מנא לן דמסקא אדעתה דלמא באחרית הימים תהיה כלתה. וסתמא דתלמודא ס\"ל דע\"כ טעמא דחמותה אסורה הוא משום דאמרינן לא בעלה מיית משום דאם היינו אומרים דבעלה מיית פשיטא דמעידה לחמותה. דמאי דאמרינן דכלה אינה מעידה הוא משום שנאה ההווה או משום שנאה העתידה אבל משום שנאה הקדומה לא. ועל זה בעו למיפשט דהא הכא ליכא שנאה ההווה שהרי בנה זו הוא במדינת הים ואין אמו אצלה לדבר לו על כלתה ואפילו הכי אמרינן דמסקא אדעתה לקלקלה מעכשיו כי היכי דלבתר שעתא כשישוב בעלי ובעלה תדחה לחרפות ולדראון עולם ולא תיתי לטרדן הרי דמסקא אדעתא מה שיהיה באחרית הימים. והוא הדין לחמותה הבאה לאחר מיכן דמסקא מה שיהיה באחרית הימים. ואם תאמר אמאי לא פשיט מרישא דקתני מת בעלי תנשא ותטול כתובה וצרתה אסורה והתם טעמא הוא משום דאמרינן דלא מת בעלה ואע\"ג דמעכשיו לית לה צערא דגופא דהא בעלה במדה\"י ואפ\"ה אמרינן דמתכוונת לקלקלה משום דלמא מחר יבא ותצטער. וא\"כ בחמותה הבאה לאחר מיכן נאמר דמסקא אדעתא. הא לא קשיא דשאני שנאת הצרות דהיא צערא דגופא והיא שנאה גדולה ומש\"ה מסקא אדעתא דומיא דיבמות דאינן מעידות משום דמסקי אדעתייהו וכמו שפירש\"י. ודע דפשיטות זה דבעו למיפשט הוא אליבא דר\"י דס\"ל דטעמא דשנאת הכלה לחמותה הוא משום דמגלה לבנה כל דעבדה. דאלו לרבנן דס\"ל דטעמא הוא משום כמים הפנים לפנים ליכא למיפשט מהכא כלל דהא לדידהו דס\"ל דכיון דחמותה יש לה שנאה עם כלתה משום דאכלה לגרסנא כלתה נמי יש לה שנאה עם חמותה משום כמים הפנים א\"כ לא הוי טעמא דחמותה אסורה משום דמסקא אדעתה אלא משום ההווה דחמותה יש לה שנאה עם כלתה משום דאכלה לגרסנא וטעם זה ישנו אפי' כשבנה במדה\"י. וא\"כ כלתה נמי יש לה שנאה עם חמותה משום כמים הפנים. וא\"כ כפי זה אין ראיה מהכא לחמותה הבא לאחר מיכן. ומיהו נראה דס\"ל לסתמא דש\"ס דמדרבי יהודה נשמע לרבנן דכי היכי דלר' יהודה אמרינן דמסקא אדעתה הכא נמי לרבנן בחמותה הבאה לאחר מיכן וכן כתב מהרח\"ש ז\"ל יעיין שם. והא דלא דחו בגמ' דמתני' דמת בעלי ואח\"כ מת חמי דרבנן היא ולעולם דלר' יהודה חמותה נמי מותרת משום דלא מסקא אדעתה. היינו טעמא דכיון דלא מצינו בפירוש דר' יהודה חולק באותו דין לית לן לאפושי פלוגתא ולומר דמשנה סתמית במחלוקת שנויה. ודע דבגמרא דחו פשיטות זה ואמרו דלמא שאני התם דרגיש לה צערא. ופירש\"י דרגיש לה צערה כבר הרגישה כלה זו בצער מצערת חמותה ושנאה ישנה היא אבל בחמות הבאה לאחר מיכן שמעולם לא היתה חמותה לא תפשוט ע\"כ:
ואני מסתפק בכונת דחיה זו אם הכונה היא דדחו דאפשר דמשום שנאה קדומה שהיתה להם מתכוונת לקלקלה ולפי זה לעולם דאמרינן דמאי דחמותה אסורה הוא משום דנהי דבעלה מיית והאי לאו חמותה היא מכל מקום כיון דרגיש לה צערה והיתה לה שנאה מתכוונת לקלקלה אע\"ג דעכשיו שנאתם כבר אבדה ולפי זה ליכא למיפשט לחמותה הבאה לאחר מיכן. או דלמא דלעולם הדוחה מודה דמשום שנאה ישנה ליכא למיחש דמתכוונת לקלקלה והדחיה היא היכא דרגיש לה צערא חוששת לעתיד ומסקא אדעתה ומש\"ה חמותה אסורה דאמרי' לא בעלה מיית ולא חמיה מיית והא דקא אמרה הכי לקלקולא דחמותה הוא דקא מכוונא אבל בחמותה הבאה לאחר מיכן דלא רגיש לה צערה לא מסקא אדעתה מה שיהיה באחרית הימים. ונפקא מינה טובא בין ב' הפירושים הללו והוא היכא דברור לנו דמת בעלה של כלה זו ואח\"כ באה הכלה להעיד על חמיה שמת דלפי הפירוש הראשון אינה מעידה דמשום שנאה קדומה מתכוונת לקלקלה. ולפי הפירוש השני מעידה דכיון דליכא למימר דמסקא אדעתה שהרי נתפרדה החבילה מעידה ולא חיישינן לשנאה קדומה:
נסתפקתי בהא דקי\"ל דחמש נשים אינן מעידות להעיד שמת בעלה. הגע עצמך שהעידה אחת מהנה אי הויא א\"א גמורה דכיון דאינן מעידות מוקמינן ליה בחזקת חי ואיהי נמי מוקמינן לה בחזקת א\"א. או דלמא נהי דקי\"ל דאינן מעידות היינו משום דמספקא לן שמא מתוך שנאה העידו ומתכוונות לקלקלה ומש\"ה אינה ניתרת בעדות זו אך לעולם דמידי ספיקא לא נפקא דשמא העידו אמת ונפקא מינה למי שקדש אשה זו שהעידו עליה אחת מחמש נשים אם יאסר בקרובותיה. דאי אמרינן דהוי א\"א גמורה מותר בקרובותיה והקדושין שקידש כמאן דליתנהו דמו. ואי אמרינן דמידי ספיקא לא נפקא אסור בקרובותיה דשמא הקדושין חלו ונאסר בקרובותיה. א\"נ לענין אם זנתה אם הולד הוי ממזר ודאי או ספק ממזר ונפקא מינה טובא לענין דינא ונראה שדין זה תלוי בההיא פלוגתא שנחלקו רבינו והראב\"ד בפ\"ט מהלכות תרומות דין ד' בבת ישראל הנשואה לכהן שהעידו לה אחת מחמש נשים הללו שמת בעלה דרבינו ס\"ל דאוכלת בתרומה בחזקת דבעלה קיים והראב\"ד פסק כר\"ע דאסורה לינשא ואסורה לאכול בתרומה. ולדעת רבינו נראה דחשיב לה כא\"א גמורה ומש\"ה מתירה לאכול בתרומה. וא\"כ לדידיה מי שקידש אותה לא נאסר בקרובותיה ואם זנתה הולד ממזר ודאי ומותר בממזרת. ולדעת הראב\"ד דאית ליה דאסורה לאכול בתרומה אלמא אית ליה דהוי ספק א\"א וא\"כ לדידיה מי שקידש אותה נאסר בקרובותיה ואם זנתה הולד הוי ספק ממזר ואסור בממזרת (א\"ה עיין מ\"ש לקמן פ\"א מהלכות סוטה דין ט\"ו):
נ\"ל דאם הועד על אחד במים שאין להם סוף ע\"י הכשר להעיד בעדות אשה ושהה עליו כדי שתצא נפשו דיצאה מאיסור תורה אלא דמשום חומרא דרבנן לא תנשא לכתחלה ושוב העידו אחת מחמש נשים אלו עדות המועיל להתירה לכתחלה אלא שאינן נאמנות מן הדין. בכי הא מלתא אפשר דסמכינן עלייהו כיון שעיקר העדות נתקיים ע\"י אחרים ויצאה ע\"פ כשרים מחזקת א\"א מן התורה. ולא פסלו חכמים אלו הנשים אלא כשעיקר העדות תליא בדיבורייהו. ועוד איכא טעמא רבה דלא עבידי הני נשי לקלקלה בידי שמים אלא לקלקול דבני אדם דמה\"ט נאמנות להביא גיטה בח\"ל דכיון דאי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה אף היא לא מקלקלה בידי שמים כמ\"ש רבינו לעיל בפ\"ז. א\"כ בכאן נמי כיון שאם נשאת לא תצא א\"כ לא מציא לקלקלה. ואל תשיבני ממ\"ש הרשב\"א הביאו ה\"ה בפרק הנזכר דאפי' הביאה גט בא\"י ואמרו בפ\"נ דתו אי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה דאינן נאמנות דלאו כ\"ע דינא גמירי ואפשר דסברי דכל בא\"י מציא לקלקלה וה\"נ נימא הכי כ\"ע לאו דינא גמירי ואפשר דסברי דמים שאין להם סוף אם נשאת תצא. חדא דהרמב\"ן חולק על הרשב\"א ז\"ל בזה. ואפילו לדברי הרשב\"א לא דמי דהתם כל א\"י דינא הכי דא\"צ שיאמר בפ\"נ ובפ\"נ ואי אתי בעל משגחינן ביה ולא אסיקו אדעתייהו דמשום דאמרו בפ\"נ ובפ\"נ הדר דינא אבל עיקר דינא דאם נשאת לא תצא כמו דידעי בח\"ל דאי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה שהוא עיקר דינא ה\"נ ידעי דאם נשאת לא תצא וק\"ל. ואפשר לומר לאידך גיסא דהני נשי סברי לקלקלה כדי שתנשא לכתחלה כדי שאם יבא בעלה תצא מזה ומזה ומסקי אדעתייהו שמא לא מת. ומיהו במסיחות לפי תומן אע\"ג דבעלמא לא מהני בכה\"ג שכבר יצאו מאיסור תורה אפשר להקל ועדיין צריכה רבה וצ\"ע. (א\"ה מכאן מודעא דס\"ל להרב המחבר ז\"ל דחמש נשים אלו אינן נאמנות אפילו במסל\"ת וכן מבואר בתשובת מהרנ\"ח ח\"א דף מ\"ה ע\"ב שער אפרים סימן ק\"ה וכן נראה מדברי מהר\"ם גלאנטי בתשובה סי' ל'. אך הראיה דמייתי הראנ\"ח שם מדלא פריך ודלמא עכו\"ם הוא נראה דלא מכרעא דמ\"מ לא שמעינן מאותה סוגיא אלא גבי צרה דוקא ואכתי תיבעי לן בד' נשים האחרות דאפשר דבמסל\"ת נאמנות): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם נשאת לאחד מעדיה וכו'. כתב ה\"ה וז\"ל כתב הרשב\"א ז\"ל כתב ר\"ח הא דתנן ביבמות וכו' (עיין במ\"מ). נראה דכוונת ה\"ה ז\"ל לומר דמשום דמשמע מדברי ר\"ח תרתי דבשנים איכא חשדא ואף אם נשאת תצא שהרי בשנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת לכתחלה לא תנשא אפי' לאחד מעדיה אלא שאם נשאת לאחד מעדיה לא תצא ועל זה הוקשה לו מההיא דהרגנוהו ומוקי לה בשהיו ג'. ומאי קושיא התם נמי אם נשאת לא תצא. ועל זה השיב דהרי רבינו חולק עליו דאפי' באחד ואחד אם נשאת לא תצא דאף בהכחשה הדין כך כמו שהוא בעלמא בלא הכחשה. ועוד טען עליו דאעיקרא דמלתא בשנים ליכא חשדא כלל ולא אתמר אלא באחד. וכי תימא דכל דאיכא הכחשה הוה ליה כמאן דליתיה. ליתא דאם העמיד בלא הכחשה אם נשאת לא תצא ודאי דלא אמרינן הו\"ל כמאן דליתיה א\"כ אפילו בהכחשה לא גרע. א\"כ נמצאו דבריו נגד רבינו ונגד רוב המפרשים והוי יחיד בסברתו. זהו כונת דבריו ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א ששמע מפי בן דעת שמת פלוני וכו'. כתב הר\"ן ז\"ל דאע\"ג דעבד או שפחה פסולין לעדות מדברי תורה מ\"מ אינם פסולים מחמת שום עבירה יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "כבר אמרנו וכו'. כתב הר\"ן בתשובה על אדם אחד שהיה מערער על אשה אחת לומר שהיא זקוקה ליבם ואח\"כ הוא עצמו בפני ב\"ד העיד ששמע שמת זה זמן רב שסומכים עליו להתיר שכל שלא העיד בב\"ד חוזר ומגיד בב\"ד אע\"פ שמכחיש דבריו הראשונים ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א סי' ז' שנסתפק אם עכו\"ם מסל\"ת חוזר ומגיד או לא יע\"ש:
ועל מ\"ש רבינו וכיוצא בדברים אלו שהם נראין שאין כוונתו להעיד ה\"ז נאמן כתב הריב\"ש בתשובה סי' ש\"פ נראה דכל שידענו שאין מתכוין להעיד נאמן אע\"פ שהרב ז\"ל הביא בדבריו שיאמר העכו\"ם אוי לו לפלוני שמת כמה היה נאה וכו' איני חושב שאמר זה הרב לעיכובא וכו'. והביא ראיה מהא דתנן מעשה באחד שעמד בראש ההר וכו' ומקשה בגמ' ודלמא שד הוא ודלמא צרה היא ולא מקשינן ודלמא עכו\"ם הוא ואין זה מסל\"ת אלא ודאי וכו'. ומהרל\"ח בתשובה (סי' קל\"ו) תמה מאד על ראיה זו דהא על קושיא ודלמא צרה היא פריק תנא דבי ר\"י בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע\"פ שאין מכירין ותו ליכא לאקשויי ודלמא עכו\"ם הוא ע\"כ. ואני תמיה על ראיה זו וכבוד הרב במקומו מונח שלא דקדק יפה בדברי הריב\"ש דראייתו היא מפירכת המקשה אדמותיב ודלמא צרה היא דיש לדחות שלא היתה לו אשה אחרת כשיצא מכאן וע\"כ צריכין אנו לומר דאף שלא היה לו לבעל אשה אחרת ליחוש שמא הבעל נשא אשה אחרת במקום שהלך ומה לו כל הצער הזה לותיב ודלמא עכו\"ם הוא במקום פירכת צרה. אלא ודאי דמת פלוני סתם הוי מסיח לפי תומו ודברים ברורים הם ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן דין ט\"ו ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סימן י\"ג שגם הוא דחה דברי הרל\"ח גם מאי דפשיטא ליה להרב המחבר דמאי דפריך ודלמא צרה היא היינו לומר אפילו דידעינן דלית לה צרה ליחוש שמא נשא אשה במקום אחר גם בזה מסכים הולך מהר\"י הלוי בתשובה הנזכרת. אך הרמ\"ז בספר עזרת נשים כ\"י ס\"ק ל\"ח מקהי אקהתא דא\"כ הרי יש כאן ספק ספיקא ותו דא\"כ משמע דהא דמשני בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע\"פ שאין מכירין אינו אלא היכא דלא ידעינן בודאי דאית לה צרה והו\"ל להפוסקים לבאר דין זה. ועיין בתשובת שארית יוסף סי' ל\"ו שכתב בשם גדול אחד דגבי שני יב\"ש צריך לשלש אע\"ג דשם נשותיהם חלוקות ואע\"ג דאיכא חרם רגמ\"ה שמא עבר על התקנה ונשא אשה במקום אחר יע\"ש, ועיין בפרק האשה בתרא (דף קי\"ט) דדייק בגמ' לישנא דקתני עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה דהיינו לומר דלא חיישינן שמא ישא בעלה אחרת במדה\"י וכ\"כ רש\"י בפרק החולץ (דף ל\"ו יע\"ש): " + ], + [ + "ישראל ששמע מכותי וכו'. כתב מרן הב\"י סי' י\"ז דהר\"ן בתשובה התיר בעכו\"ם מפי עכו\"ם ומ\"מ משמע מדברי הר\"ן שהוא מצריך שיגיד העכו\"ם השני שגם העכו\"ם הראשון היה מסל\"ת יע\"ש. והרב תה\"ד סי' רל\"ט חולק בזה ועיין בתשובת מהריב\"ל ז\"ל ס\"א סי' א' ועיין בסי' ט': " + ], + [], + [ + "עכו\"ם שהסיח לפי תומו וכו'. אם שאלו לעכו\"ם אם הוא אמת שבאו לסטים על ספינה אחת ונהרגו כולם והשיב העכו\"ם אמת הוא ובתוכם היו ג' יהודים ונהרגו אי חשיב מסל\"ת עיין מהריב\"ל ח\"א סי' ב'. עכו\"ם שהיה מספר מספינה ושאלוהו אם היו שם יהודים ואם היה מכיר איזה יהודי לא חשיב מסל\"ת מהריב\"ל ח\"א סי' ט' ועיין בסי' ח'. עכו\"ם שהעיד ע\"י שאלה נתבטלה אותו עדות ואם חזר בפני אחר והעיד אותו עדות מסל\"ת לא מהני אך אי לא ידעינן אם בתחלה העיד ע\"י שאלה ואח\"כ מסל\"ת או אם בתחלה העיד מסל\"ת ואח\"כ ע\"י שאלה תלינן להקל דבתחלה העיד מסל\"ת. מהריב\"ל ח\"א סי' ט' ועיין בח\"ג סי' ד' וסי' ע\"ו: " + ], + [ + "ואם העיד בדברים שרובן למיתה אין משיאין את אשתו כו'. כתב מהרימ\"ט אה\"ע סי' ל\"ב וז\"ל ובידוע שהרב ז\"ל לא הצריך שיאמר קברתיו אלא לברר הדבר כו' וזהו כשעכו\"ם לפנינו שאפשר לברר אבל היכא דלא אפשר לא חיישינן כו' וראיה לזה דאל\"כ תיקשי לדעתו ז\"ל מההיא דאחד שעמד על ראש ההר כו' ואכתי תיקשי ליה דלמא עכו\"ם הוא דשכיח טפי ולא מהני עדותו עד שיאמר קברתיו אלא ודאי כו' וע\"ש. ואין ראייתו ברורה דא\"כ תיקשי להר\"ן ז\"ל דס\"ל דמת פלוני סתם דלא חשיב מסל\"ת כל שלא הקדים דברים אחרים אמאי לא פריך התם ודלמא עכו\"ם הוה אלא ע\"כ לומר דעכו\"ם מה לו לעמוד בראש ההרים במקום שאין אנשים לומר מת פלוני שהוא אינו אומר אלא לתומו כמספר דברים לחבירו אבל גבי צרה דמכוונת לקלקלה וכן שד דמכוין להטעות הוא דחיישינן לה וזה ברור ודוק. (א\"ה וכ\"כ מהרח\"ש בקונטרס (דף י\"א) בשם מהרד\"ך ז\"ל יע\"ש): " + ], + [ + "כיצד ראוהו שנפל לים וכו'. כתוב בתשובה להרמב\"ן סי' קכ\"ח ומים בין מים שיש להם סוף ובין מים שאין להם סוף משעה שהוא יודע שטבע או שירד למלחמה ולא שב מחשב הוא שמת כדרך שמתו האחרים וסומך על הדמיון ומעיד כו'. פירוש דבריו שטבע במים שיש להם סוף ומיד עלה והיה צף על פני המים ולא היה נודד כנף והיה נראה כמת הוא שצריך קברתיו להרי\"ף מחשש בדדמי דאלו בטבע ולא עלה ושהו עליו כדי שתצא נפשו לכ\"ע במים שיש להם סוף תו לא צריך מידי ומותרת לינשא לכתחלה ודברים ברורים הם ודוק:
כתב מהרש\"ך בתשובה ח\"ב ס\"ס מ' וז\"ל ואפילו את\"ל שנרצה לחוש לסברת הרמב\"ם להצריך לומר קברתיו כבר ידענו מ\"ש ה\"ה שמה שהצריך הרב לומר קברתיו היינו כשלא הזכיר העכו\"ם השם בפירוש כו' וכל שמעיד על דבר ברור שא\"א לספק באחר אע\"פ שלא הזכיר את שמו חשיב כאילו הזכירו בפירוש א\"כ אפי' בנ\"ד יודה הרמב\"ם דאצ\"ל קברתיו ע\"כ. ומאד אני תמיה עליו שכתב בזה דברים מתמיהין הרבה דמה ענין מה שהעיד בדבר ברור מאחר שלא הזכיר שמו ואינו מכירו ודאי דצ\"ל קברתיו לשיטת ה\"ה. וכבר נתקשה הרב לעיל בעדות זה שמא עדות שקר הוא דמאחר שלא היה מכירו איך ידע שהיה לו אם ואחות בטריקול\"ה. וע\"ק דלא עדיף עדות זה מההיא דכתב רבינו ביצא ישראל ועכו\"ם מעמנו ובא העכו\"ם והסיח ל\"ת איש שיצא עמי מת משיאין את אשתו והוא שיאמר קברתיו. הרי שהעיד בדבר ברור ואעפ\"כ הצריך קברתיו. ועוד אני מוסיף לתמוה בעיקר דינו דחשיב דבר הברור מה שאמר העכו\"ם שהיה לנהרג אם ואחות בטריקול\"ה והלא יש לחוש לאיש אחר שיצא לימים ראשונים. והחיפוש מיום שיצא זה הנהרג לאו כלום הוא מאחר שלא הזכיר העכו\"ם זמן. וע\"ק שלא אמר העכו\"ם שנהרג הוא מטריקול\"ה אלא שאם ואחות היו לו בטריקול\"ה ואפשר שאיש אחר הוא ממקום אחר שהיה לו אם ואחות באותו מקום. ומאד הפריז על המדה וחששות כאלו הנם כתובים בדברי גדולי האחרונים ובפרט בקונטרס מהרח\"ש ובדברי המחבר צ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "אם אמר קברתיו נאמן ותנשא על פיו כו'. שיירא שבאו עליה לסטים אי הוי כמלחמה וצ\"ל קברתיו עיין במהריב\"ל ח\"א סימן י\"ב. למ\"ד דבעינן קברתיו נסתפק הריב\"ל ח\"א סי' ט' בעד מפי עד אי תלינן שהראשון קברו ומ\"מ הסכים דכיון דלא בעינן קברתיו דוקא אלא כל שטלטלו סגי תלינן שהעכו\"ם הראשון טלטלו יע\"ש: " + ], + [], + [ + "אע\"פ שיש להם סימנין בגופו ובכליו וכו'. אפילו דאיכא תרי סימנים ואינם מובהקין אין להקל. וכן אין לצרף סימני הגוף עם סימני כלים להקל מהריב\"ל ח\"א סימן ז'. אף למ\"ד דלא סגי טביעות עינא ובעינן סימנין בעד מפי עד תלינן להקל ואמרינן שהראשון הכירו ע\"י סימנים מהריב\"ל ח\"ר סי' א' וסי' ט': בד\"א כשראוהו בתוך ג' ימים כו'. כתב ה\"ה שהרשב\"א כתב היכא דאשכחיה ואשתמודעיה כו'. ומ\"מ בעד מפי עד תלינן להקל דבתוך ג' היה, מהריב\"ל ח\"א סי' ו' ועיין בסי' ה' ודוק: " + ], + [ + "ואם שהה ביבשה וכו'. היכא דלא ידעינן דאשתהי בים אף למ\"ד דאזלינן לחומרא בעד מפי עד תלינן להקל דהעד הראשון ידע דבאותה שעה פלטו הים מהריב\"ל ח\"א סימן א' וסימן ט': " + ], + [], + [], + [ + "יצא כותי וישראל מעמנו למקום אחר וכו' והוא שיאמר קברתיו. כתב ה\"ה ז\"ל והרשב\"א נראה שסובר כדעת רבינו כו' ואני אומר דאף רבינו סבור שאין צורך בכותי המסל\"ת ואומר מת פ' שיאמר קברתיו וכו' וכן כתב ואפילו היה הכותי הוא שהסיח לפי תומו ואמר טבע פ' בים הגדול ונשאת ע\"פ לא תצא. וקשה דמה ענין טבע במים שאין להם סוף להוכיח דבהזכרת שמו אינו צריך שיאמר העכו\"ם קברתיו ביבשה. דהתם אם נשאת לא תצא משום דרוב הנטבעים מתים ומשום הטביעה דינם הכי אבל ביבשה אף בהזכרת שמו צריך שיאמר קברתיו. ואפשר לומר בדוחק דאם בעלמא אפילו הזכיר שמו צריך שיאמר קברתיו ביבשה משא\"כ בישראל לא היו מתירין בגמרא גבי טביעה בעכו\"ם כיון שיש לחוש לבדדמי משני צדדים אי משום דאף דביבשה שייך גבי עכו\"ם בדדמי מה שא\"כ בישראל גבי מים שאפילו בישראל חוששין לבדדמי לא היה לנו להתיר ואפילו נשאת תצא. זה נ\"ל לומר על צד ההכרח ודוק: " + ], + [], + [ + "עד שיעיד העד שהוא פלוני ויכיר שמו ושם עירו. בשמו ושם עירו סגי ולא בעינן שם אביו הריב\"ל ח\"א סי' ח' ועיין בסי' ו' היכא דאיכא שמו ושם אביו או שמו וכינויו ואיכא סימן אחר כגון דקאמר שהיה קרוב למשפחה פ' לכ\"ע אין חוששין לתרי יב\"ש אף דליכא שם עירו. מהריב\"ל ח\"א סימן ד' יע\"ש: " + ], + [ + "ואין בודקין [עדי] אשה בדרישה וחקירה. פלוגתא דתנאי בשלהי יבמות ופסק כת\"ק. וז\"ל הריב\"ש סימן קצ\"ג ובקדושין מממון ילפינן כמו שפסקו הגאונים בשילהי יבמות דאין בודקין עדי אשה בדרישה וחקירה דלדיני ממונות מדמינן להו וה\"ה לכל דיני קדושין וגרושין ובסימן רס\"ו כתב דאף למ\"ד דעדי נשים בעו דרישה וחקירה היינו עדי מיתת הבעל אבל בעדי גיטין וקדושין לכ\"ע לא בעי דרישה וחקירה יע\"ש: סליקו להו הלכות גירושין בס\"ד. " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..736bc9bd1d0cb4035547522981bebd3d39ab6017 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,518 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Divorce", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שטר חוב וכו' אינו גט ואם אמר לה אח\"כ הרי הוא גיטך הרי זה גט. משנה בפ' הזורק אמר לה כנסי שטר חוב זה או מצאתו מאחוריו קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך, וכתב הרשב\"א ז\"ל בחדושיו וז\"ל וה\"ה נמי בדלא אמר לה כנסי שט\"ח זה אלא דיהיב לה סתם אינה מגורשת אא\"כ עסוקים באותו ענין כו' ותימה לי אמאי נקט לה באומר לה כנסי שט\"ח לישמעינן בנותן לה סתם דאינו גט וכ\"ש באומר לה כנסי שט\"ח. וי\"ל דהכא אפילו בשעסוקין באותו ענין ובפלוגתא דר' יהודה ור' יוסי לא מיירי וא\"נ י\"ל דעיקרא משום היתרא דרבי אתא לאשמועינן דאפילו באומר כנסי שט\"ח ואינו צריך ליטלו ממנה אלא באומר לה הא גיטך סגיא ע\"כ. ונראה דהני תירוצי איכא בינייהו לענין דינא דלתירוצא קמא אפילו שהיה מדבר עמה על גיטה ואם היה נותנו לה סתם מהני כל שאמר כנסי שט\"ח זה לא מהני וכההיא דאמרינן בפ\"ק דקדושין (דף ו') אי דיהיב לה ושתיק ה\"נ הכא במאי עסקינן דיהיב לה ואמר לה בהני לישני כו' אך לפי תירוץ השני לעולם דכל שהיה מדבר עמה על עסקי גיטה אפילו שאמר לה כנסי שט\"ח זה מהני ומתני' איירי כשלא היה מדבר עמה. וכ\"ת מאי איריא דנקט דאמר לה כנסי שט\"ח אפילו בסתם נמי לא מהני הא לא קשיא משום דלחדושא דרבי נקטיה לומר דאפילו בכה\"ג דאמר לה כנסי שט\"ח סגי באומר לה הא גיטך:
אך הר\"ן ז\"ל בפרק הזורק כתב דבעסוקים באותו ענין עסקינן כו'. וכ\"כ שם הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות דמתני' דכנסי שט\"ח לא נצרכה אלא אפילו במדבר עמה על עסקי גיטה וכו' יע\"ש. וכן יש להוכיח ג\"כ מדברי הרשב\"א שם לחדושיו שכתב שני טעמים לדינא דמתני' דקתני כנסי שט\"ח זה אינו גט האחד הוא משום דבטולי בטליה והשני הוא משום דכתיב ספר כריתות ונתן בידה שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין וכדאיתא בספרי. ואם איתא דמתניתין איירי באינם עסוקים למה לי הני טעמי תיפוק לי דכל דיהיב לה סתם אינה מגורשת וליכא למימר דהני טעמי איצטריכו לעיקרא דמלתא דמה טעם אמרו דאי יהיב לה סתם אינה מגורשת משום דטעמא דביטול אינו צודק אלא באומר כנסי שט\"ח זה אבל בנותן סתם אין כאן ביטול כלל ותו דדברי הספרי הכי מוכיחים דקאמר ונתן בידה ושלחה מכאן אמרו כתב גט לאשתו ואמר כנסי שט\"ח זה אינו גט. ואי אמרת דהני טעמי צריכי לעיקר הדין דהיכא דיהיב לה סתם הל\"ל מכאן אמרו דאי יהיב סתם דאינו גט. ובשלמא במתני' איכא למימר משום חדושא דרבי נקטיה אבל בספרי קשה דאמאי נקט מתני' דכנסי שט\"ח זה. אלא ודאי דס\"ל דהכא איירי כשהיה מדבר עמה על עסקי גיטה ועל זה בא ליתן טעם דלמה אמרו דאם אמר לה כנסי שט\"ח זה דאינו גט מאחר שהיה מדבר עמה על עסקי גיטה. ואע\"ג דגבי קדושין פשיטא לן דאף אם היה מדבר עמה על עסקי קדושיה כל שאמר לה לישני גריעי לא מהני שאני התם גבי קדושין דבעינן דעתה ומש\"ה פשיטא לן דאף שגילה דעתו דרוצה לקדשה כל שאמר לה לישני גריעי דמשמעותה למלאכה לא מהני משום דאנן דעתה בעינן ואיהי סברה דלמלאכה קאמר לה אבל הכא גבי גט דלא בעינן דעתה דמהאי טעמא אמרינן דאם אמר לעדים ראו גט שאני נותן וחזר ואמר לה כנסי שט\"ח זה דהוי גט משום דלא בעינן דעתה אלא כיון שגלה דעתו שרוצה ליתן לה בתורת גט והיא לא ידעה ואמר לה כנסי שט\"ח זה מהני. א\"כ גם כשהיה מדבר על עסקי גיטה וחזר ואמר לה כנסי שטר חוב זה אמאי לא מהני דמי גרע מדבר עמה על עסקי גיטה מה שאמר לעדים ראו גט שאני נותן לה. לזה תירץ ואמר משום דבטולי בטליה ודוקא היכא דאמר לסהדי מעיקרא ראו גט שאני נותן הוא דאמרינן דלא בטליה דאם איתא דבטליה לסהדי הוה מודע להו אבל כל שלא דבר עם העדים כלל כל שחזר ואמר כנסי שט\"ח זה אמרינן דבטלו דהא ליכא טעמא דלא בטליה דהא מתחלה עסקו עם הנשים היה: " + ], + [], + [ + "אבל אם היה מדבר על עסקי גיטה וכו'. ז\"ל הריב\"ש סי' קס\"ז על מי שמסר מודעא על הגט ובשעת נתינת הגט אמר זה הגט אני נותנו בכח וא\"ל הממונה על הגט אל תתנהו אלא ברצון ותבטל כל המודעות ותתנהו כשורה והלכה והוא לא השיב אלא מתוך דבריו נתן הגט הרי הוא כאילו בטלם בפירוש דקי\"ל כר' יוסי דהיה מדבר על עסקי גיטה ונתן לה ולא פירש דיו וה\"נ הכי הוא ע\"כ. ויש לתמוה דלא דמי להיו מדברים על עסקי גיטה וקדושיה ונתן בשתיקה דהכא הרי מסר מודעא ומה שלא השיב על דברי המספר משום דלא חשש כיון שמודעתו בידו משא\"כ התם וצ\"ע. (א\"ה ומאי דשקיל וטרי עוד הרב המחבר בתשובת הריב\"ש הלזו ית' לקמן פ\"ו מה' אלו דין י\"ט כי שם ביתו יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "בין אותם העדים החותמים עליו וכו'. (א\"ה עיין לקמן פ\"ט מה' אלו דין ל\"א): " + ] + ], + [ + [], + [ + "אמר לשנים כתבו גט וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ז ועיין בדברי הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן ק\"כ ס\"ק כ\"ה שנסתפק באומר תנו לחוד אי חתימה בכלל כיון דא\"א לנתינת הגט אם לא יכתוב ולפיכך חתימה נמי בכלל או דלמא אפשר בלא חתימה דע\"מ כרתי יע\"ש. וקשיא לי דבפ' השולח (דף ל\"ג:) בשמעתא דאומר לשנים תנו אינו יכול לבטל זה שלא בפני זה ומצדד תלמודא לומר דאיירי בעדי כתיבה מבואר בהדיא דמי שאמר תנו יש בכלל דבריו כתיבה וחתימה): " + ], + [], + [ + "והאשה נותנת שכר הסופר בכ\"מ. בפרק גט פשוט. וז\"ל הטור סימן כ\"ב והבעל יתן שכרו ומפני תקנת עגונות תיקנו חכמים שהאשה תתן השכר של הסופר. וכתב מרן הב\"י וז\"ל והיה נראה דהשתא בתר תקנתא לכתחלה אומר לאשה שתתן שכר הסופר וכן נראה מדברי הרמב\"ם ז\"ל שכתב בפ\"ב והאשה נותנת שכר הסופר בכ\"מ אלא שמצאתי בסדר כתיבת הגט להרא\"ש וכו' ושכר הסופר יתן הבעל ואם נתנה האשה הגט כשר וכו' יע\"ש. ונראה ברור דרבינו ז\"ל לא כתב והאשה נותנת שכר הסופר אלא שלאחר התקנה היא חייבת ליתן למעוטי הוא שאינו חייב אבל פשיטא דאין קפידא בדבר אם היא רוצה ליתן ודוק: " + ], + [], + [ + "אמר לשנים או לשלשה אמרו לסופר ויכתוב וכו'. (א\"ה עיין לקמן בפ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ז גבי חתם סופר ועד יע\"ש): " + ], + [], + [ + "אמר לאחרים לכתוב גט וכו'. הקשה מרן ז\"ל דלמה לא הזכיר רבינו דין נאבד דהוי רבותא טפי דהא רב הונא סבר בגמרא (דף ס\"ג) דאע\"ג דבפסול אמרי' מי אמר כתובו חספא והבו לה בנאבד אמרינן עשו עדים שליחותן. ותירץ דלדידן דקי\"ל כר\"נ הסברא הפוכה והוי כ\"ש נאבד דפסול. והקשה עליו הר\"ב לח\"מ דא\"כ למה באותה בעיא דכתבו ותנו לשליח כתב דכיון דרבינו לא כתבה אלא בנמצא הגט בטל משמע דס\"ל דבנאבד לא איבעיא לן אלא הגט בטל ודאי ואמרינן עשו עדים שליחותן וזה סותר דבריו וכו' יע\"ש. ולדעתי דברים אלו לא ניתנו ליכתב דע\"כ לא קאמר ז\"ל דנאבד אתי מכ\"ש אלא היכא דאמר כתבו ותנו דאי כתבו ולא נתנו הרי לא עשו שליחותם ומכ\"ש דהיכא דלא נאבד אלא שהוא פסול או בטל. אבל כשאמר להם כתבו ותנו לשליח היכא דנתנו הגט ביד השליח ונאבד למה יכתבו אחר הא עשו שליחותם שכתבו ונתנו ואם נאבד מיד השליח מה יש להם לעשות הרי נגמר שליחותם וה\"ל כאילו נאבד מיד האשה. כללא דמלתא לדעת רבינו ז\"ל בההיא דויוליך לא עשאם שלוחים אלא עד שעת נתינה ליד השליח אלא דהיכא דנמצא פסול אחר שנתנוהו ליד השליח מספקא לן אם עשו שליחותם או לא אבל בנאבד מיד השליח פשיטא דעשו שליחותם וצ\"ע. (א\"ה ולענין אם כתב הסופר גט פסול ונתנו ביד הבעל נראה מדברי הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ד דפשיטא ליה דעשה הסופר שליחותו משמע דס\"ל ז\"ל דלא מספקא לן בגמ' אלא באומר תנו לשליח אבל באומר כתבו ותנו בידי ונמצא פסול אינן יכולין לכתוב אחר אבל הרמ\"ז סימן קכ\"ב ס\"ק י\"א נסתפק בדין זה ובתשובת הרדב\"ז סימן רמ\"ו מבואר כדברי הרב המחבר ז\"ל יע\"ש): " + ], + [ + "אמר להם הבעל וכו'. בפרק המקבל בעא מיניה רבא מר\"נ כתבו ותנו לשליח מהו וכו'. (עיין במ\"מ) והרי\"ף ז\"ל פי' בעיות אלו לענין אם יכולים העדים להיות שלוחים להולכה כמ\"ש מרן ז\"ל. והוקשה לי בדברי הרי\"ף ז\"ל דלא הביא אלא בעיא קמייתא דאמר לשנים כתבו ותנו לשליח מהו וכו' ופי' הר\"ן ז\"ל דלפירושו אתי שפיר בעיא בתרייתא דויוליך לה מהו באת\"ל דאת\"ל דעשאן שלוחים היכא שפירש ויוליך דמשמע דהשליח לחוד יוליך מהו. וקשה למה השמיט הרי\"ף בעיא דויוליך דאיכא למימר דדוקא בלא ויוליך סליק בתיקו אבל בויוליך פשיטא דלא שוינהו שליח והא ליתא דבהא נמי מספקא לן ודוק. (א\"ה עיין בפ\"ט דין ל\"א) גם דברי רבינו צריכין ביאור ומרן ז\"ל נדחק בדברי רבינו ז\"ל דבעיא קמייתא מפרש לה כהרי\"ף לענין אם יכולים העדים להיות שליח להולכה. ואין הדעת סובל פי' זה. חדא דהוה ליה לרבינו לכתוב דין זה בשום מקום בהלכות אלו אם נעשו העדים עצמם שלוחים דספיקא הוי. ועוד כיון דטעם רבינו בבעיא בתרייתא לפרש דהספק הוא אפי' בנמצא בטל או פסול וטעמא שהרי לא עשאם שלוחים לגרושין ושמא לא רצה אלא שיכתבו ויתנו לשליח בלבד וכמ\"ש רבינו. א\"כ בבעיא קמייתא דמספקא לה אם רוצים להיות שלוחים להולכה וסלקא בתיקו נפקא מינה ג\"כ שאם כתבו גט בטול או פסול או נאבד דיכולין לכתוב גט אחר כמו ההיא דנפאתא. דכל טעמא דרבינו בספק הבעיא דויוליך לה היינו דמספקא ליה אפילו בנמצא הגט בטל מטעם שלא לגירושין עשאם שלוחים. (א\"ה חבל על דאבדין. וראיתי להרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ב ס\"ק י\"ב שכתב וז\"ל עוד אפשר דבאומר תנו לפלוני אינן יכולים להוליכו דסלוקי סלקינהו אבל באומר תנו לשליח סתמא בזה הוא ספק אם סלקינהו כדעת הרי\"ף ע\"כ. והנה תחלת דבריו ברורים בטעמם דבאומר תנו לפלוני שמזכיר שמו בהא פשיטא לן דאינו גט אם יוליכוהו הם בעצמם ובהא מודה הרי\"ף ולפי זה צ\"ל דמ\"ש הרמב\"ם בפ\"ט דין ל\"א ורבותי הורו וכו' וכתב ה\"ה שרומז דעת הרי\"ף דס\"ל דסיפא הוי לא קאי אלא למ\"ש דבאומר תנו לשליח שיוליך לה ולא מזכיר שמו בהא הוא דהורו רבותיו דספק הוי דשמא דלאו סלקינהו דא\"כ הי\"ל לעשות שליח ולומר להם תנו לפלוני שליח שלי ומדקאמר תנו לשליח סתם משמע דנתן להם רשות לעשות שליח וכ\"ש שיוליכוהו הם בעצמם אם ירצו אבל באומר תנו לשליח פלוני בזה יודה הרי\"ף דסלוקי סלקינהו ואם הוליכוהו הם בעצמם הגט בטל ובזה נסתלקה קושית הפר\"ח ס\"ק ט' שהקשה על הרי\"ף מההיא דשלהי פרק כל הגט יע\"ש. אבל מה שסיים הרמ\"ז וכתב דלדעת הרמב\"ם נמי באומר תנו לשליח סתמא הוי ספק כדעת הרי\"ף צל\"ע דמבואר בדברי הרמב\"ם דאפי' באומר תנו לשליח ויוליך לה אם הוליכוהו בעצמם אינו גט ודוק): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא ה\"ז פסול. (א\"ה על מה שתמה מרן בכ\"מ דבגמ' משמע דבטל נמי הוי תירץ מרן זקני בספר גט פשוט סימן קכ\"א ס\"ק י' דע\"כ לא פסול אלא מדרבנן דאל\"כ פסק שליחות הבעל וכיון שכן לכשישתפה אמאי א\"צ לאימלוכי ביה יע\"ש באורך. וצריך לעיין מה בין זה (להביא) [לההיא] דתנן בס\"פ המביא תניין כל שתחלתו וסופו בדעת כשר והתם נמי כשנשתטה השליח נתבטל שליחותו ופסק כחו של בעל ואם נתנו לה בעודו שוטה אינו גט כלל ואפ\"ה לכשישתפה נותנו לה ואין צריך שיחזור הבעל לחדש השליחות כמבואר וצ\"ע): " + ], + [ + "וכן אם כתב בידו וכו'. ז\"ל מרן הב\"י סימן ק\"כ ולכאורה נראה דלדעת הרמב\"ם דמכשיר לכתוב גט ע\"י כתב ידו דמי שנשתתק כ\"ש ע\"י כתב ידו של פקח אבל מצאתי לר' ירוחם וכו' יע\"ש, וכיוצא בזה כתב בכ\"מ. ועוד אפשר לומר דבפקח שיכול לדבר לאו קולו הוא דהא יכול לדבר אבל באלם היינו דבורו ולפי זה צ\"ל דאפי' בפקח די מן התורה בכתב ידו אלא דהיכא דאפשר בדבור פסלו חכמים בכתב ידו. ולדידי בפקח אפשר דמן התורה בטל ולפי זה לא דמי לתירוץ שני שכתב הר\"ש ולענין דינא לא נפקא לן מידי דסוף סוף חכמים פסלוהו. ואיברא דמדברי רבינו אין להכריח בפקח אי סגי בכתיבת ידו מדהוה ליה לפרושי וכמ\"ש מרן ז\"ל דהרי בפרקין לא הכשיר כתב ידו אלא באלם. אבל נראה דהדין אמת מדחזינן לרבינו בפכ\"ט מהלכות מכירה שדימה חרש למדבר ואינו שומע וכתב וז\"ל מי שאינו מדבר ואינו שומע או מדבר ואינו שומע מוכר ולוקח המטלטלין ברמיזה. הרי בהדיא דאפי' במדבר כתב דסגי ברמיזה אע\"פ שיכול לדבר וכ\"ש בפקח המדבר. ואין לדחות דלא קאי מ\"ש מוכר המטלטלין ברמיזה אלא לחרש גמור דהא פשט הדברים דעל שניהם מוכר ברמיזה וזה ברור בעיני ודוק: " + ], + [ + "מי שנשא כשהוא פקח ונתחרש וכו'. ומ\"ש מרן ז\"ל ולא כתב רבינו דין המדבר ואינו שומע משום דמכלל דבריו נלמוד דכיון שאינו חרש גמור דינו כדין האלם ויותר נראה לומר שכל שמדבר דינו כפקח גמור כו' וכיוצא בזה כתב הב\"י סימן ק\"כ. ואני תמיה בדבריו דאיך שכח דברי רבינו בפכ\"ט מהלכות מכירה שהשוה דין חרש גמור למדבר ואינו שומע וחילקו מדין אלה. וכבר הוקשה לה\"ה שם דבגמרא משמע דאלם ומדבר ואינו שומע דינם שוה הרי הם כפקחין לכל דבריהם והניחו בצ\"ע ומרן ז\"ל נדחק ליישב דברי רבינו יע\"ש: אבל אם נשא אשה כשהוא חרש מגרש ברמיזה כו'. (*א\"ה כתב הנ\"י ר\"פ חרש בשם הירושלמי דהיינו דוקא היכא דקדיש בכספא אבל בביאה קדושיו מעשה וגירושיו אינן מעשה. ומרן הב\"י סי' קכ\"א כתב אבל לא ראיתי לאחד מהפוסקים שכתב כן. וזכורני דבהיות הרב המחבר ז\"ל בבית מותבא רבה המיוחד לכל דבר שבקדושה זה מקדש הבית של הרב הכולל כמהר\"ר חיים קמחי נר\"ו אמר מר כי מדי עברו בדברי הירוש' הלז הוקשה לו ממתני' דר\"פ חרש וסתם לן תנא למלתיה. ואני בעניי עיינתי שם במשנה בכל החלוקות ורואה אני דמתניתין קשיתיה דתנן שני אחים חרשים כו' ואם היו נכריות יכנסו ואם רצו להוציא יוציאו וזה סותר דינו של הירושלמי. וכמדומה אני שהקשה ג\"כ מסוגיא דפרק מי שאחזו (דף ע\"א) דפריך יבמתו ממאן אי לימא מאחיו חרש כשם שכנס ברמיזה כו' הרי בהדיא דאע\"ג דחרש יבם את אשת אחיו וקדושיו מעשה מוציא ברמיזה ועיין בפרק האיש מקדש (דף מ\"ד) . אבל ליכא לאקשויי ממאי דפריך התם וחרש מעיקרו לא כשם שכנס ברמיזה כו' ואם אית לומר דרשב\"ג איירי היכא דקדש בביאה דגירושיו אינן מעשה לא ע\"י רמיזותיו ולא מפי כתבו דלא בעי לאוקמי דברי רשב\"ג בהכי דא\"כ אדמפליג בין חרש מעיקרו לפקח ונתחרש ליפלוג בחרש גופיה בין קדיש בכספא לקדיש בביאה אבל השתא לק\"מ דין זה דחרש מוציא אותו ברמיזה מתני' היא בפרק חרש וכל עצמו של רשב\"ג לא אתא אלא לאשמועינן גבי יבמתו דלא מצי מגרש לה ברמיזה כשהוא חרש מעיקרו ובפקח ונתחרש סומכין על רמיזותיו וכתב ידו. א\"נ כיון דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה לא בעי לאוקומי מלתיה דרשב\"ג בהכי כיון דלא שכיחא ועיין בס' בני יעקב (דף קס\"ב): " + ], + [ + "גירשה כשהיא נערה וכו'. בפרק האומר תנן נערה המאורסה היא ואביה מקבלין את גיטה ע\"כ. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ג מהלכות אלו בדין י\"ב) ונחלקו הראשונים ז\"ל בפי' דמתני' דאיכא מ\"ד דדוקא נערה אבל קטנה שיש לה אב אביה ולא היא אבל אם מת האב אז מתגרשת בקבלתה אע\"פ שקידשה אביה ומיהו דוקא שיודעת לשמור גיטה. ואיכא מ\"ד דלאו דוקא נערה אלא אפי' קטנה מתגרשת בקבלתה אפי' יש לה אב. ותו תנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש ע\"כ. וגם בזה נחלקו הראשונים ז\"ל דאיכא מ\"ד דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת אפי' ע\"י אביה משום דמשלחה וחוזרת ואיכא מ\"ד דע\"י אביה מתגרשת אפי' אינה יודעת לשמור את גיטה משום דכל שמתגרשת ע\"י אביה משלחה ואינה חוזרת קרינן בה. והנה נמצאו ד' סברות בדין הקטנה:
הא' היא דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת כלל לא ע\"י עצמה ולא ע\"י אביה משום דמשלחה וחוזרת אך אם יכולה לשמור את גיטה אז מתגרשת ע\"י אביה אך ע\"י עצמה אינה מתגרשת ואם יש לה אב עד שתיעשה נערה אך אם אין לה אב מתגרשת ע\"י עצמה כל שיכולה לשמור את גיטה וזו היא סברת רש\"י בפ' האומר ולפי זה מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת מיתוקמא אם יש לה אב דאינה מתגרשת ע\"י אביה ואם אין לה אב דאינה מתגרשת ע\"י עצמה אך לא מצינו לאוקמה בשיש לה אב ואינה מתגרשת ע\"י עצמה דהא אפי' יכולה לשמור את גיטה כל שיש לה אב אינה מתגרשת ע\"י עצמה כל זמן שהיא קטנה וכדכתיבנא ומה דאמרי' בגמ' וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה מיירי נמי או בשיש לה אב ומתגרשת ע\"י אביה או בשאין לה אב ומתגרשת ע\"י עצמה ומה שפירש\"י מתגרשת בקבלת עצמה אפי' קבל בה אביה קדושין ומת כו' לאו למימרא דלא מיתוקמא באביה קיים דהא פשיטא דשפיר מיתוקמא באביה קיים ואתא לאשמועינן דכל שהגיעה לשיעור זה מתגרשת ע\"י אביה אלא דרש\"י חידושא אתא לאשמועינן דאפי' ע\"י עצמה דמתגרשת כל שהגיעה לאותו שיעור ומשום הכי אוקמה במת אביה דאילו אביה קיים אינה מתגרשת ע\"י עצמה כל שאינה נערה ולישנא דגמ' דקאמר מתגרשת בקדושי אביה משמע דמיירי שמתגרשת בקבלתה ע\"י עצמה ומש\"ה אוקמה במת האב:
הסברא השנית היא דע\"י האב לעולם מתגרשת ואפי' אינה יכולה לשמור את גיטה דכל שמתגרשת ע\"י האב משלחה ואינה חוזרת קרינן בה ועל ידי עצמה כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לעולם בין יש לה אב בין אין לה אב ואם יכולה לשמור את גיטה מתגרשת לעולם אף ע\"י עצמה בין יש לה אב בין אין לה אב וזו היא דעת התוס'. ולפי זה מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לא מתוקמא אלא במתגרשת ע\"י עצמה בין שיש לה אב בין שאין לה אב דמאי דאמרינן בגמרא וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה לא מיירי אלא במתגרשת ע\"י עצמה דוקא בין שיש לה אב ובין שאין לה אב:
הסברא השלישית דע\"י האב לעולם מתגרשת ואפי' אינה יכולה לשמור את גיטה דכל שמתגרשת ע\"י אביה משלחה ואינה חוזרת קרינן בה וע\"י עצמה אם אין לה אב כל שיכולה לשמור את גיטה מתגרשת ע\"י עצמה. אך אם יש לה אב אינה מתגרשת ע\"י עצמה עד שתהא נערה וזו היא סברת הרי\"ף. ולפי סברא זו מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לא מיתוקמא אלא במת האב דוקא הא אביה קיים לא מיתוקמא משום דע\"י אביה מתגרשת אפי' אינה יכולה לשמור את גיטה ואי ע\"י עצמה אפי' יודעת לשמור את גיטה אינה מתגרשת אלא ודאי לא מיתוקמא אלא במת אביה וכן מאי דאמרינן כנגדן בקטנה מתגרשת לא מיתוקמא אלא במת אביה:
הסברא הרביעית היא דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת כלל אפי' ע\"י אביה ואם יכולה לשמור את גיטה אז מתגרשת בין ע\"י אביה בין ע\"י עצמה בין שיש לה אב בין שאין לה אב וזו היא סברת רש\"י בקדושין שחזר בו ממה שפי' בגיטין דנערה דוקא וכתב דה\"ה קטנה אך ממה שפי' דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה שאינה מתגרשת אפי' ע\"י אביה לא מצינו בו שחזר בו ולפי סברא זו מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת מיירי בכל גוונא בין ע\"י אביה בין ע\"י עצמה בין יש לה אב בין אין לה אב וכן מאי דאמרינן וכנגדן בקטנה מתגרשת מיירי בכל גוונא בין יש לה אב ובין אין לה אב בין מתגרשת ע\"י אביה בין מתגרשת ע\"י עצמה (*א\"ה עיין ב\"י סי' קמ\"א שכתב בשם הרשב\"א דאף למ\"ד אביה ולא היא מ\"מ יכולה לקבל את גיטה מדעת אביה. ומהרימ\"ט אה\"ע סימן ו' כתב דלדעת הרי\"ף אפי' מרשות אביה אינה יכולה לקבל גיטה והר\"ב פ\"מ ח\"א סימן נ\"ט חלק עליו ודחה כל ראיותיו. והנה מהרי\"ט הביא ראיה ממ\"ש התוס' בשם ריב\"ם וכתב על זה הרב הנזכר ועוד דא\"א לומר כו'. ודבריו נפלאו דכיון דעיקר מתניתין נשנית לענין שאין קטנה עושה שליח קבלה שפיר דייקינן מינה דנערה משויא שליח והא דמוקמינן סיפא דקתני אינו גט עד שיגיע לידה כשנתגרשה ברשות אביה לאו למימרא דמתני' בהכי מיירי ולענין השליחות כי היכי דתידוק מינה דנערה ברשות אביה משויא שליח דהא לא איצטריך לאשמועינן דקטנה אינה עושה שליח אפי' ברשות אביה דהא מילתא דפשיטא דאין קטן עושה שליח וכיון דמתני' לא מיירי בהכי לא מצינן למידק דנערה עושה שליח דוקא ברשות אביה. ולא דמי למאי דמוקמינן לה בגמרא באין לה אב דהשתא מתני' בהכי מיירי וקמ\"ל חדושא דסד\"א כיון דבאין לה אב מתגרשת ע\"י עצמה יכולה ג\"כ לעשות שליח קבלה קמ\"ל. גם מ\"ש ועוד דודאי כו' אין בזה כדי לדחות ראיות מהרי\"ט דמידי איריא הא כדאיתיה והא כדאיתיה ותדע שכן הוא שהרי השתא נמי לפום מסקנא דמוקמינן לה באין לה אב תקשי דלא הוי קטנה דומיא דקטן. באופן דראית מהרימ\"ט בל תמוט עולם. שוב ראיתי בחדושי הרשב\"א ז\"ל שכתב בשם הראב\"ד כסברת מהרימ\"ט והוא ז\"ל דחה דבריו כמ\"ש הר\"ב פמ\"א יע\"ש): " + ], + [ + "קדשה אביה כשהיא קטנה וכו'. בגיטין פרק האומר (דף ס\"ה) אמר רבא ג' מדות בקטן צרור וזורקו אגוז ונוטלו זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה הפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר וכנגדן בקטנה מתקדשת למיאון. זו היא גירסת הרי\"ף ז\"ל דס\"ל דכל שלא הגיע לעונת הפעוטות לא תקינו לה רבנן קדושין אע\"פ שיש לה יד להתגרש קודם זמן זה. והרמב\"ן ז\"ל בחדושיו הקשה דהא תנן ביבמות פרק בית שמאי ר\"ח בן אנטיגנוס אומר כל תינוקת שאינה יכולה לשמור את קדושיה אינה צריכה למאן ואתמר עלה התם הלכה כר' חנינא אלמא הלכה מכלל דפליגי רבנן עליה ולחומרא פליגי לומר דלעולם מתקדשת למיאון ואפי' אינה יכולה לשמור קדושיה מדקאמר ר' חנינא כל תינוקת שאינה יכולה לשמור קדושיה אינה צריכה למאן מכלל דשמעינהו לרבנן דצריכה מיאון וא\"כ פסק דלא כמאן דיכולה לשמור גיטה וקדושיה זמנה קודם לעונת הפעוטות ואיהו ס\"ל דאפי' יכולה לשמור קדושיה אינה מתקדשת למיאון כל שלא הגיעה לעונת הפעוטות וא\"כ לא אתי לא כרבי חנינא ולא כרבנן. ואפשר לומר דכל שיכולה לשמור קדושיה דקאמר רבי חנינא קדושי כסף דידה קאמר כלומר בקיאה בטיב משא ומתן שלא תאבד כסף קדושיה במשאה ומתנה והיינו עונת הפעוטות. ושמעינן להאי פירושא מדרבנן דפליגי עליה דר' חנינא ואמרי דאע\"פ שאינה יכולה לשמור קדושיה מתקדשת למיאון ואי בשאינה יכולה לשמור כלל קאמר איך היא מתקדשת דהא לכ\"ע אינה מתקדשת אלא לדעתה וכל שאינה יודעת לשמור כלל אינה אלא כשוטה אלא ודאי יודעת ואינה יודעת בפעוטות קאמר ורבנן ס\"ל דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות כל שהיא יכולה לשמור קדושיה שלא תזרקם מתקדשת למיאון כיון שיש לה יד להתגרש ע\"י עצמה אפילו בקדושי אביה שהם קדושי תורה ה\"נ תקינו לה רבנן יד להתקדש למיאון. ור' חנינא פליג עלייהו דכל שאינה יכולה לשמור קדושיה במשאה ובמתנה דהיינו עונת הפעוטות אינה מתקדשת למיאון. ולפי זה רבא דקאמר דפעוטות כנגדן בקטנה מתקדשת למיאון אתי כר' חנינא דהלכתא כותיה וכמו שפסק שמואל בפרק בית שמאי הלכתא כר' חנינא. ואתי שפיר דברי הרי\"ף דכאן בפרק האומר הביא דברי רבא ובפרק בית שמאי הביא דברי רב יהודה אמר שמואל דאמר הלכה כר' חנינא אלמא אידי ואידי חד שיעורא הוא עכ\"ד הרמב\"ן ז\"ל. אך עדיין יש לדקדק אליבא דהלכתא מה ראו חכמים לאחר זמן קדושי מיאון מזמן הגירושין ואדרבא איפכא מסתברא. וי\"ל דשאני קדושין דבעינן דעתה ומשום הכי כל שלא הגיעה לעונת הפעוטות אינה מתקדשת מדעתה. אבל גבי גט דלא בעינן דעתה כל שיכולה לשמור גיטה מתגרשת דהא משלחה אינה חוזרת קרינן בה. והר\"ן ז\"ל כתב משום דבקדושין איכא קדושי כסף שהם צריכין שמירה מעולה ומש\"ה בעינן שתגיע לעונת הפעוטות אבל בגט שאינו צריך שמירה כל כך בצרור וזורקו אגוז ונוטלו סגיא ע\"כ:
ודע דרש\"י ז\"ל מוחלפת גירסתו מגירסת הרי\"ף דאיהו ז\"ל גריס צרור וזורקו אגוז ונוטלו כנגדו בקטנה מתקדשת למיאון הפעוטות כנגדו בקטנה מתגרשת בקדושי אביה. ונראה דלפי גירסא זו מאי דאמרינן בפרק בית שמאי כל שאינה יכולה לשמור קדושיה אינה צריכה למאן ומאי דאמרינן הכא כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש אידי ואידי חד שיעורא הוא דהיינו עונת הפעוטות. וס\"ל לר' חנינא דכל שלא הגיעה לעונת הפעוטות לא תקינו לה רבנן קדושין למיאון כי היכי דאין לה יד להתגרש. אך רבנן פליגי עליה דרבי חנינא וס\"ל דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות תקינו לה רבנן קדושין. וזה מוכרח דרבנן פליגי עליה מדקאמר הלכה כר' חנינא ולחומרא פליגי וכמ\"ש לעיל בשם הרמב\"ן וע\"כ כי פליגי רבנן ואמרי דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות תקינו לה רבנן קדושין היינו שהגיעה לשיעור צרור וזורקו אגוז ונוטלו דבציר מהכי שוטה היא והא פשיטא דאינה מתקדשת אלא מדעתה ורבא דקאמר הכא דבצרור וזורקו מתקדשת למיאון ס\"ל דהלכתא כרבנן דפליגי עליה דר' חנינא ופליג עלה דשמואל דאית ליה דהלכתא כר' חנינא ורבא ס\"ל דהלכתא כרבנן וטעמא דהקדימו זמן קידושי מיאון מזמן הגירושין הוא משום שלא רצו להתיר אישות דאורייתא בפחות מעונת הפעוטות אבל בקדושין למיאון הקדימו הזמן שאין כאן צד קולא כלל. נמצא לפי זה דשמואל דפסק הלכתא כר' חנינא דס\"ל דזמן הקדושין והגירושין אידי ואידי חד שיעורא הוא דהיינו עונת הפעוטות. ורבא דפסק כרבנן ס\"ל דזמן הקדושין הוא קודם לעונת הפעוטות:
הן אמת שמדברי הר\"ן נראה דאף כפי גירסת רש\"י רבא ס\"ל דהלכתא כרבי חנינא. שהרי בתחלת דבריו הביא גירסת הרי\"ף וגירסת רש\"י והקשה היכי מפליג בין שיעור גירושין וקידושין דהא חד לישנא אתמר בהו דהכא תנן כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש והתם ביבמות אמרינן קטנה שאינה יודעת לשמור קדושיה אינה צריכה למאן וי\"ל לפי גירסת הרי\"ף כו' ולפי גירסת רש\"י שלא רצה להתיר אישות דאורייתא בפחות מעונת הפעוטות כו'. משמע דאית ליה דאף לגירסת רש\"י רבא אית ליה כר' חנינא וס\"ל דמאי דקאמר כל שאינה יכולה לשמור את קדושיה היינו שלא הגיעה לשיעור דצרור וזורקו. וכן הוא דעת הרא\"ש בפרק האומר:
ודבר זה קשה בעיני טובא דבשלמא לומר דשיעורא דר' חנינא הוא מאוחר לשיעורא דמתני' דגירושין ניחא דאפשר לדחוק ולומר דמאי דקאמר לשמור קדושיה היינו קדושי כסף דידה דהיינו בקיאה בטיב משא ומתן ושמירת הגט היינו צרור וזורקו אבל איפכא דשמירת הקדושין יהיה אגוז ונוטלו ושמירת הגט יהיה עונת הפעוטות זה לא יתכן דהיכא רמיזא בשמירת הגט הגיעה לעונת הפעוטות. ותו דאי שמירת הקדושין דר' חנינא הוי צרור וזורקו וא\"כ רבנן דפליגי ס\"ל דאפילו קודם זמן זה דצרור וזורקו תקינו לה רבנן קדושין. וזה הוא דבר מתמיה בעיני דכיון דבעינן דעתה איך יתכן שיתקנו לה רבנן קדושין קודם זמן דצרור וזורקו אגוז ונוטלו: " + ], + [ + "מי שהדין נותן וכו'. משנה בערכין בפרק האומר משקלי עלי. וכתב מרן הב\"י אה\"ע סי' קל\"ד בשם תשובת הרשב\"ץ וז\"ל וכתב עוד שם יש אונס אחר שאע\"פ שהוא אונסו בגופו אינו אונסו לגרש אלא שהוא אונסו לעשות דבר אחר והוא מעצמו כדי להנצל מאותו אונס מגרש מעצמו וזה אינו קרוי כפיה כיון שלא כפו אותו ממש להוציא כו' ומיהו מסתברא דה\"מ בשכפוהו כדין באותם דברים אחרים כגון הכא שהדין נותן לפרוע כתובתה ובדין כפוהו בפריעתה אבל אם כפוהו שלא כדין בדבר אחר ומתוך אותה כפייה גירש אפשר דהוי גט מעושה כו' יע\"ש. ועיין בב\"י ח\"מ סימן ר\"ה במה שהקשה מרן ז\"ל מההיא דסקריקון דגזירה קמייתא קנה אגב אונסא וגבי מתנה אמרינן תליוה ויהיב לא הוי מתנה ומאי שנא. ותירץ דהתם לא אנסו על הקרקע אלא היה רוצה להורגו והיה אומר לו שא קרקע זו ואל תמיתני אבל היכא דאונסו על הקרקע עצמו היכא דליכא דמים לא גמר והקנה, ולפי האי תירוצא קשיא מדברי הר\"ש בר צמח ז\"ל שכתב אבל אם כפוהו שלא כדין בדבר אחר ומתוך אותה כפיה גירש אפשר דהוי גט מעושה וע\"כ איירי הרשב\"ץ שכשכפוהו לא אמרו לו שיגרש ואם לא לא היו מתירין לו מהאונס דא\"כ תליוה ויהיב הוא וגמרא ערוכה הוא אלא דהיו אונסין לו סתם והוא אמר לאנס אגרש ותניחני. ולפי זה קשיא לההיא תירוצא דמהריק\"א דלא חשיב ליה אונס. ואפשר לומר דגבי סקריקון בכה\"ג לא חשיב אונס:
כתב מרן הב\"י אה\"ע סי' קנ\"ד וז\"ל כתב ה\"ר יהודה בן הרא\"ש בתשובה שנשאל על מי שאסר על עצמו הנאת תשמיש אשתו אם ישחוק גם נשבע שאם ישחוק שיגרשנה בגט כשר מוסף על איסורו והלך ושחק והשיב הרי הוא מושבע ועומד לגרשה וב\"ד כופין אותו לקיים שבועתו והגט הניתן בכפיה זו גט הוא שכל דבר המוטל על האדם לעשות כופין אותו לעשותו והמעשה קיים ע\"כ. ועיין במ\"ש מרן סימן קס\"ה בשם הריטב\"א ביבם שנשבע לחלוץ שנראה שסותר לתשובה זו דהר\"י בן הרא\"ש ז\"ל ועיין בתשובת מהרי\"ל ח\"ג פרח מטה אהרן ח\"ב ועיין בב\"י סימן קל\"ד בתשובת הרשב\"א שהביא שם ודוק:
כתב הטור סי' קנ\"ד בשם הרא\"ש וז\"ל וששאלת אשה שיראה מבעלה שילך לארץ אחרת ושואלת שיגרשנה או שישבע שלא ילך. תשובה אם ידוע שדעתו לילך ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שיגרשנה לזמן קודם שילך ע\"כ. ונסתפקנו במורדת אם כופין שיגרשנה לזמן דאפשר דדוקא ביושבת תחת בעלה והוא רוצה לילך חוץ לעיר דין הוא דכפינן ליה שיגרשנה לזמן. אבל במורדת שאינה רוצה להיות עם בעלה לא כפינן ליה. שוב ראינו להרא\"ש בתשו' כלל מ\"ג סי' ח' שנשאל על המורדת על בעלה שיש מקומות שנהגו לכוף את הבעל לגרש ודחה מנהג זה בשתי ידים וכתב בסוף התשובה כדברים האלה ואתה דיין בדבר זה תחקור על הדבר אם יש ממש בדבריה ואם דעתו לעגנה ראוי הוא שתסמוך על מנהגכם בעת הזאת לכופו ליתן גט לזמן עכ\"ד. והנה המדקדק בדבריו יראה דלא הסכים לכוף במורדת אלא באם יש ממש בדבריה ושדעתו לעגנה ודוקא במקומות שנהגו לכוף במורדת לגרשה בגט מוחלט הורה לכוף בגט לזמן. וא\"כ במקומנו שמעולם לא נהגו לכוף במורדת פשיטא דאין כופין לגרש בגט לזמן. וזהו שמרן ז\"ל שם רמז תשו' הרא\"ש דכלל מ\"ג סימן ח' (א\"ה חבל על דאבדין). ולענין מי שהדין נותן לכופו לגרש אי מצי לגרש על תנאי עיין לקמן פ\"ח מה' אלו דין י\"א: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שכתב לגרש את אשתו כו'. משנה בפרק הזורק פלוגתא דב\"ש וב\"ה וכתב הטור דהיינו דוקא כשהגט ביד הבעל ונתנו מידו לידה אבל אם שלחו לה ע\"י שליח ונתייחד עמה אחר שנתנו לשליח ונתנו לה השליח לא תנשא בו ואם נשאת לא תצא ע\"כ. ומרן ז\"ל כתב ואין נראה כן מדברי רבינו שלא חילק בדבר. והנה יותר מזה חשש רבינו לקמן בפ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ה וז\"ל נתייחד עמה אחר שאמר לכתוב הרי אלו לא יכתבו ואם כתבו ונתנו אינו גט. והמדקדק בשורש הדברים יראה בעיניו ולבבו יבין דאין לחלק בין כשנכתב לאחר היחוד בין נכתב קודם היחוד. ותדע לך שכן הוא שהרי רבינו ז\"ל לא חילק שם בין שידע הבעל כשנתייחד שלא כתבוהו ללא ידע. ומדברי ה\"ה שם שחילק דאע\"ג דגט ישן לא תנשא לכתחלה שאני התם שעשה מעשה הנתינה אחר היחוד אבל כאן לא עשה שום מעשה אחר היחוד ע\"כ יש ללמוד נמי בנתנו לשליח להוליכו ונתיחד כיון שלא עשה שום מעשה אחר היחוד ביטל הגט ומה לי ביטול שליחות הכתיבה והנתינה ומה לי ביטול שליחות הנתינה בשניהם הגט בטל. וא\"ת למה כתב רבינו דינו שם כשלא נכתב קודם היחוד לישמעינן רבותא דאפילו כתבוהו קודם שנתייחד אם נתייחד בינתים בין כתיבה לנתינה לא יתנו. י\"ל דנפיק טובא דאפי' חזר ועשאם שלוחים מחדש לענין נתינתו לא מהני דבשעת כתיבתו נכתב שלא בשליחותו ובטל לגמרי ואין לו תקנה ודוק: " + ], + [ + "אמר לסופר כתוב גט כו'. (עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות אלו דין ג'):
ומ\"ש אבל אמר לו כתוב אותו לארוסתי כו'. מבואר ביבמות פרק ר\"ג וכתב בהשגות דוקא שזמן הגט אחר הנשואין וכו'. ושיטה אחרת לרבותינו בעלי התוס' משם ר\"ת בזאת ההלכה של כתוב גט לארוסתי לכשאשאנה ובזה יובנו דברי הראב\"ד. וה\"ה ז\"ל לא רמז בזה שום דבר מורה שלא היתה בספרו השגה זאת ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שנים ששלחו שני גיטין וכו'. משנה בפרק המגרש וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב בעיטור מדאמרינן נותנין שניהם וכו' ומגורשת מספיקא ע\"כ ואיני יודע מהו כו' (עיין במ\"מ) . ויש ליישב דספק נערה דכתב בעל העיטור רצונו לומר ספק נערה או ספק קטנה או ספק בוגרת כלומר שאינה לא קטנה ולא נערה אלא בוגרת ויש שלשה ספיקות בדבר ולהכי הצריכה שתי נתינות ודוק: " + ], + [ + "מי שהיה לו שני שמות כו'. (א\"ה כתב ה\"ה וז\"ל ויש מי שכתב שלכתחלה צריך לכתוב וכל שום שיש לו כו'. והוא מהירושלמי שהביאו התוספות והרא\"ש בפרק השולח והרשב\"א בחדושיו ובתשו' סי' אלף רי\"ג וכן פסק מרן בש\"ע סימן קפ\"ט סי\"ב ומהרימ\"ט באה\"ע ס\"ס י\"א ומהראנ\"ח הובאו דבריו בס' שמות בשם הינדיל (דף פ\"א) . וטעמא דמלתא להודיע לבני האדם מי הוא המגרש לצאת מידי חשש לעז דשאר מקומות ומש\"ה אע\"ג דבמקום הגירושין אין מכירין אותו אלא בשם אחד לא חשיב נשתקע כיון דנקרא כן במקום אחר. ואע\"ג דהרב בית שמואל בסדר הגט כתב וז\"ל ובמקום שנוהגים לכתוב וכל שום אין לכתוב אלא השם שיש לו במקום הכתיבה והנתינה. והנה דברי הראנ\"ח שהיה למורה צדק בקושטא דנהיגי לכתוב וכל שום סותרים דבריו וכן מוכח מלשון מרן בש\"ע פי\"ב ודוק. ודע דמעשה היה בקושטא בש\"מ שגירש את אשתו והיה האיש ההוא מאשכנז מיום בואו לקושטא החזיק עצמו בשם נפתלי והיה עולה לס\"ת בשם זה זולתי שהאשכנזים לפעמים היו קורין אותו הירש. ובשעת רצוי לסופר לכתוב הגט גלה סודו כי שמו מיום הולדו צבי אלא שבבואו לקושטא לא הונח לו בשם זה כדי שלא יאמרו שהוא מכת ש\"ץ ימ\"ש ולכן החזיק עצמו בשם נפתלי אמנם בחתימתו לא זז מחבב שמו הראשון והיה חותם נפתלי צבי הירש וכ\"כ בכתובתה באופן דלא רצה לעקור שם צבי אלא שעשאו טפל. ונכתב בגט צבי המכונה הירש דמתקרי נפתלי ונתגרשה בגט זה והמגרש נפטר לבית עולמו ומוחזק באחים וצריך לדעת מה יהיה משפט הגט הלז. והנה על פי האמור לכתחלה היה ראוי לכתוב שם צבי בדמתקרי אע\"ג דכ\"ע קרו ליה נפתלי ועיין בכתבי מהרי\"א סימן רי\"א הובאו דבריו בספר תורת חסד סימן ק\"ז. וכיון שכן אף שהסופר הפך סדרן של שמות באנו למחלוקת הראשונים שהביא ר' ירוחם בכותב שם מקום כתיבה לעיקר ודנתינה לטפל כמבואר בתשובת מהרא\"ש סימן ל\"ב דהסכימו הר\"ן ורבינו ירוחם לדברי מכשירים ואינהו ציירו בכולל שם מ\"כ בוכל שום כ\"ש היכא דשניהם כתובים בפירוש, ואע\"ג דמור\"ם החמיר בדבר וכתב דאם עשה שם מ\"כ עיקר וכתב דמתקרי ע\"ש מקום הנתינה פסול המעיין יראה שכל האחרונים חלקו על מור\"ם בזה הב\"ח ומהריק\"ש והלבוש והב\"ש ס\"ק ז' וס\"ק ח' תורת חסד סי' ק\"ז פני יהושע סימן י' כולם עשו מעשה להכשיר מכח ההיא תשובה דהריב\"ש שפסק דכל דשני השמות כתובים בפירוש אין הפרש בין כותב זה ראשון או זה ופסקו מרן בש\"ע. וכיון דכל הני רבוותא לא חילקו בין מ\"כ למקום נתינה למי שיש לו ב' שמות במקום אחד אף אנו נאמר דה\"ה בכותב לעיקר שם שיש לו במקום אחר דיש להכשיר היכא דשניהם כתובים בפירוש. שהרי שם מ\"כ לגבי מ\"נ גרע טפי ממי שיש לו ב' שמות במקום אחד עיקר וטפל משום דבני מ\"נ אין מכירין כלל בשם מקום כתיבה ולדידהו הוי שינוי השם כמבואר בסמ\"ג ובתשובת הרא\"ש כלל ט\"ו סי' ד' ובספר פ\"מ ח\"א סימן מ' ובדברי הרב הלבוש יע\"ש. ועכ\"ז הסכימו הפוסקים להכשיר ולא חששו לומר שמא לעזה עליו מדינה לומר אין זה בעלה בראותם דשם מ\"נ כתוב לטפל ושם מ\"כ דאין מכירין בו כלל כתוב לעיקר כי היכי דחששו בכותב שם מ\"כ לעיקר וכלל שם מקום נתינה בוכל שום. וע\"כ לומר דדוקא בכותב שם מ\"כ לחוד איכא לעז אבל כל היכא דהשם הנודע להם כתוב בפירוש אע\"פ שכתב לטפל ליכא לעז וא\"כ ממנו נקח להכשיר בנ\"ד. וראיתי להרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ט ס\"ק נ\"ח שכתב דאם כתב שם שיש לו במקום אחר לעיקר ושם דמ\"כ ונתינה לטפל לכאורה יש להכשיר מההיא דהריב\"ש ואח\"כ צידד לומר דאפי' מאן דמכשיר בכותב שם מ\"כ לעיקר יודה בנ\"ד דגרע טפי, אלו תורף דבריו ז\"ל. ואע\"ג דאין משיבין את הארי מ\"מ צריך להתיישב בדבר דלכאורה נראה דאידי ואידי חד שיעורא הוא מהטעם שכתבתי וחילוק זה שכתב הרמ\"ז אין לו רמז בשום מקום ומחמת טענה זו דחה מרן ז\"ל דברי מהר\"א ן' יע\"ש כמבואר בתשובת מרן וכה\"ג כתב הרב בית שמואל ס\"ק ח'. ומדבריהם למדנו דכל היכא דאין לנו ראיה מפורשת לפיסולא אין לנו לחלק חילוקים להחמיר ובנ\"ד נראה דיש ראיה להכשיר מדברי ה\"ה שכתב בפרקין וז\"ל ואם כתב שם שיש לו במקום אחר וכתב וכל שום פסול, ואם איתא לדברי הרמ\"ז לישמעינן רבותא דאפי' כתב בפירוש השם דמ\"כ ונתינה פסול כיון שכתבו לטפל והוה שמעינן דכ\"ש היכא דכללו בכל שום. ומיהו יראה דבנ\"ד יודה הרמ\"ז להתיר מתרי טעמי חדא דהוי מקום עיגון ושעת הדחק וראינו למהר\"ם די בוטון ז\"ל סימן ל\"ט דחשש הרבה לדברי מור\"ם הנזכר והחמיר לפסול אותו הגט ועכ\"ז מבואר שם דבמקום עיגון לא היה חושש. וא\"כ ה\"ה בנ\"ד אפילו תימא דיש פנים לחלק כמ\"ש הרמ\"ז ז\"ל חילוק זה יועיל לענין להחמיר היכא דאפשר לכתוב גט אחר. וזאת שנית דכל זה אינו אלא היכא דהשם שיש לו במקום אחר לא נשתמש בו כלל במקום הגירושין ואפילו לטפל מה שא\"כ בנידון דידן דהאשכנזים קרו ליה הירש דהוא כינוי מיוחד לשם צבי כמ\"ש בס' שמות בשם רש\"ל והרב דמשק אליעזר שכן הוא מבורר בפי כל האשכנזים ובכה\"ג יודה הרמ\"ז ועוד יש טעם שני להכשיר בנידון דידן משום דשם צבי היה שמו הראשון של המגרש ומהריק\"ו שורש פ\"ו חידש לנו בזה דאע\"ג דאינו ניכר כלל בשם הראשון מ\"מ כותבין אותו בגט לעיקר וכן הבינו בדברי מהריק\"ו כמה פוסקים כמבואר בב\"י ובספר פרח מטה אהרן ח\"א סימן כ\"ה לחם רב סימן ל' וכן תפסו רבני איזמיר כמבואר בס' בני משה (דף מ\"ו ומ\"ח) וכן דעת מהראנ\"ח ח\"א סימן ל\"ה גם מהרשד\"ם חלק אה\"ע ס' ק\"ח תפס לעיקר כדברי מהריק\"ו כיון שפיסול זה אין לו שורש וענף. וכיון שכן יש לערוך בנ\"ד ס\"ס המתהפך משני צדדין כמו שיראה המעיין היטב. וגדולה מזו כתוב בספר שמות (דף ק\"י) באותה תשובה שבסוף הספר יע\"ש שנסתפק בדברי מהריק\"ו להכשיר בכתב שם דנשתקע אע\"ג דמרן הב\"י והרב הלבוש כתבו בהדיא דאינה מגורשת. ועוד יש טעם ג' והוא במונח דשם צבי אפשר דהוא עיקר לא משום היותו שם דמילה אלא משום דהמגרש היה אשכנזי ורוב עסקו עמהם והם היו קורין אותו הירש דהוא כינוי לשם צבי אע\"ג דהספרדים קרו ליה נפתלי איכא לספוקי שמא שם צבי עיקר וזה עלה בידי מיסודו של הרב פמ\"א ח\"א סימן מ' (דף ק\"ג וק\"ד) יע\"ש. ועוד יש טעם ד' בנ\"ד והוא לפי מה שלמדונו רבותינו ראשונים ואת אחרונים שמהם תצא תורה דבאנשים שמם המובהק הוא על פי עלייתו לס\"ת או ע\"פ חותמו ומוכח מדברי מהריק\"ו שורש פ\"ו ומהר\"י ווייל סימן קפ\"ב דשם שאדם חותם בו אע\"ג דכ\"ע קרו ליה בשם אחר כשר הדבר בשם החתימה לחוד וכ\"כ בספר לחם רב סי' ל' ועיין מ\"ש מרן בשם הקונטרס. וראיתי להרב מכתב אליהו סי' י\"ד שהבין בדברי מרן דשם החתימה לחוד כותבין בגט ואין חוששין לכתוב שם אחר. ותמיהא מלתא לומר כן דכיון דכ\"ע קרו ליה בשם אחר איך אפשר להלום דיסבור מרן ז\"ל דסגי לכתחלה בשם החתימה לחוד. ומ\"מ למדנו דשם החתימה הוא שם גמור אע\"ג דשום אדם לא יכירנו באותו שם. ולפי זה נראה דבנ\"ד דנודע קודם כתיבת הגט שהוא היה חותם נפתלי צבי ושכן כתוב בכתובה וסהדי דחתימי עלה ראו חתימתו דיש לו ב' שמות ועדיף טפי מאלו חותם באגרות שאותם החתימות אין מתפרסמות בעולם א\"כ לכתחלה היה ראוי לכתוב בגט שם צבי לטפל דהו\"ל כמי שהוחזק בשני שמות במקום אחד ואף שנכתב לעיקר בדיעבד כשר כיון דשני השמות כתובים בפירוש. את זה ראיתי לקצר בענין זה. ועוד לאלוה מילין והנם כתובים ולאפס פנאי לא אאריך והרציתי הדברים לפני מורי ורבותי גדולי הדור יצ\"ו והסכימו להתיר בנ\"ד דהוי מקום עיגון ונכתב בספר למען יעמוד ימים רבים): " + ], + [ + "שינה שמו או שמה ושם עירו ושם עירה כו' אינו גט. נשאל הריב\"ם סימן נ\"ז בגט שנכתב בו הדרה בתלמיסאן והיא לא היתה דרה שם בשעת כתיבת הגט וגם לא עתה א\"כ הרי שינה שם עירה ושקיל וטרי בענין ובסוף דבריו כתב וז\"ל ואע\"פ שכל שיש בגט לשונות מסופקים הגט פסול כבר כתבתי שזהו כשהבעל מערער וגם בכאן אם יבא הבעל ויערער לומר שלשינוי שם עירה נתכוון תצא אבל מ\"מ אין מונעין אותה מלהנשא והיא תחוש לעצמה דומיא דהמביא גט בא\"י כו' יע\"ש: ואין דברי הרב מחוורין אצלי בזה דשאני התם דאת\"ל דהגט הוא כשר אין לחוש שמא יבא הבעל ויערער משום דעדים מצויים לקיימו אבל הכא דאף את\"ל דהבעל משקר במה שמערער דלשינוי שם עירה נתכוון אין מי שיכחישנו בדבר הזה ומנ\"ל שמניחין אותה לינשא כיון שביד הבעל הוא לפסול הגט וצ\"ע. (א\"ה עי' מ\"ש הרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ח סוף סעיף קטן ג'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הכותב גט בשבת כו'. (א\"ה מכאן הוכיח מהר\"ש יפה דהלכתא כאביי בההיא פלוגתא דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד, ועיין בדברי הרב המחבר בהל' מלוה ולוה שם רמז): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן צריך שיהא אותו הכתב מבואר היטב וכו' שמא תדמה אות כו'. ז\"ל הריב\"ש סימן ז' גם יש שא\"צ גרירה בתיקונם רק להוסיף מעט בצורת האות כגון כפי\"ן ביתי\"ן עכ\"ל. וזה שכתב הרב שא\"צ גרירה זולת להוסיף מעט בצורת האות קשה הוא בעיני דכפי\"ן שעשאן ביתי\"ן או דלתי\"ן רישי\"ן לא סגי בלא גרירה דהיינו כל מה שנכתב בפיסול דאי לא הוי חק תוכות ופסול עיין בתשובת מהרלנ\"ח סי' ח' וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "די הוית אנתתי מן קדמת דנא. כתב מרן סימן קכ\"ו דבגט ארוסה צריך לכתוב דהוית ארוסתי ועיין בתשובת מהרא\"ש באשה שנתגרשה והיתה ספק מגורשת וחזר וקדשה ואח\"כ רצה לגרשה והצריך הרב שם שני גיטין האחד דהוית אנתתי והשני דהוית ארוסתי יע\"ש: " + ], + [], + [ + "הרי שכתב בנוסח זה ולא האריך הווי\"ן כו' ה\"ז גט פסול. ז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סימן ט\"ו וששאלת שליח הולכה שהביא גט ולא היו הווי\"ן ארוכין אם רשאים ב\"ד להאריכן. תשובה להאריך הווי\"ן של הגט אינן יכולים דאם הוא חשוב כתיקון הגט והכשרו אי אפשר לעשותו בלא צווי הבעל וכו' יע\"ש. פי' דברי הרב הוא שהווי\"ן היו בענין שתינוק דלא חכים ולא טפש קורא אותן ווי\"ן ולכך דקדק בדבריו שלא היו ארוכין ולא כתב שהיו קצרים אלא משום לעז בעלמא הוא דצריך להאריכן כתקנם. ומוכרח לומר כן דאי לאו הכי מה תועלת יש לתקנם אפי' ע\"י ב\"ד כיון שנחתם בפיסול חספא בעלמא הוא ותיקון של השתא במה נחשב הוא ועיין לעיל סימן ב'. (*א\"ה וכיוצא בזה כתב מהרח\"ש בתשו' סימן ו' לענין הרפ\"ה ועיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן קכ\"ה ס\"ק כ\"ו) גם מ\"ש לא הייתי פוסלו בשביל זה היינו בשכבר ניתן ביד האשה אבל מ\"ש אם יש בו חשש עיגון כו' היינו כשלא ניתן עדיין הוא שסובר הרב דלא יהבינן לה כמו שהוא אלא ע\"י תיקון ב\"ד. וכבר חלקו על הרב בזה דאין ב\"ד יכולין לתקנו. (*א\"ה כמבואר בתשובת הריב\"ש סי' שי\"ו ושט\"ו) ואני מוסיף בזה דברים שאם הבעל צוה לסופר לכתוב וכתב ומסרו ביד הבעל ונתנו לשליח הולכה כבר עשה הסופר שליחותו ואף הסופר עצמו אינו יכול לתקנו והדברים ארוכים אין כאן מקומו ודוק. (א\"ה כבר ביארתי דעתו של הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין ח' יע\"ש. ודע דכתב בס' חלקת מחוקק סי' ק\"כ ס\"ט דגט שנכתב ע\"י שני סופרים בטל דקרא כתיב וכתב לה לשון יחיד ועוד הביא ראיה לדבר יע\"ש ובספר בית שמואל והרב פר\"ח סי' ק\"כ ס\"ק י\"ח פשיטא ליה דאין כאן בית מיחוש והרב בני יעקב דף קנ\"ו הניח דין זה בצ\"ע. והנה מדברי הרא\"ש בתשובה זו נראה בהדיא כדברי הרב פר\"ח ואף הריב\"ש והרב המחבר ז\"ל לא גמגמו ע\"ד הרא\"ש אלא מטעם אחר אבל לכ\"ע אם צוה הבעל לאדם אחר להאריך הווי\"ן או לכתוב היודי\"ן היתרות ש\"ד כנ\"ל): " + ] + ], + [], + [ + [ + "השליח שעושה האשה וכו'. גרסינן בירושלמי פרק האומר אמתני' דהאשה שאמרה התקבל לי גיטי כו' רבי אלעזר שאל חצרו של שליח מהו שתעשה כידו ע\"כ. וכתב שם הרב שדה יהושע וז\"ל חצרו של שליח קבלה מהו שתעשה כידו מי אמרינן כיון דחצר האשה מידה איתרבאי והכל דבר אחד ה\"נ בשליח שהוא כעצמה או דלמא כיון דשליח נמי מידה אתרבאי לא אמרינן רבוי דרבוי ולא איפשיטא ע\"כ. וראיתי להטור סי' ק\"ח שכתב וז\"ל האשה עושה שליח לקבלה כו' ובהא מספקא לן אם דינו כדין האשה ע\"כ. ומרן ז\"ל כתב על זה וז\"ל לא ידענא מאי סלקא דעתיה לאפלוגי בינייהו ע\"כ. ותמהני איך נעלם מרבותינו הירושלמי הלזה שכתבנו. ולענין דינא נראה שהיא ספק מגורשת כיון דהוי בעיא דלא איפשיטא וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "הבעל אינו יכול לעשות שליח וכו'. ראיתי להטור סי' קמ\"א כשהביא דין המגרש ע\"י שליח שכתב וז\"ל ואם הבעל רך בשנים טוב להצריך לדקדק אחריו אם הביא סימנים כשעושה שליח שאין קטן עושה שליח עכ\"ל, והדברים תמוהים דאם הוא קטן אין כאן קדושין כלל ואפילו מדרבנן וכמבואר באה\"ע סי' מ\"ג דדוקא לקטנה תקינו רבנן קדושין אבל לקטן לא. וסבור הייתי לומר דהטור אזיל בשיטת ר\"י בר ברזילי שהביא מוהריק\"ו בשורש ל' דאית ליה דקטן שקידש לו אביו אשה דחשש להצריכה גט משום דזכין לאדם שלא בפניו וכו'. ולפי הנראה משום קדושי תורה אתי עלה. ומש\"ה הצריך הטור בדיקה לפי שאף שיכול לקדש אינו יכול לגרש. אלא דאכתי קשה דלמה לי טעמא משום דקטן אינו עושה שליח תיפוק לי דקטן אינו מגרש. ועיין בתשובת מהראנ\"ח ח\"א סי' מ\"ז ובתשובת מהרימ\"ט אה\"ע סי' מ\"א שעמדו בדברי הטור הללו יע\"ש (א\"ה עיין בפרק מי שמת (דף קנ\"ו ע\"א) אהא דאמר ר\"נ אמר שמואל בודקין לקדושין ולגירושין דפריך בגמ' וכיון דבדקנא לקדושין לגירושין למה לי, וראיתי בשיטת מהר\"ר בצלאל ז\"ל כ\"י שהביא לשון ה\"ר יונה ז\"ל מעליותיו וז\"ל וא\"ת למה תלה קושיתו בבדיקת קדושין אפילו אם לא היו בודקין לקדושין יש להקשות למה לי בדיקה לגיטין, וי\"ל דשמא קטן הוא ולא יצטרך לגט ואין ראוי ליתן גט שלא לצורך כדי שלא יאמרו אין קדושין תופסין באחותה או כדי שלא לפוסלה מן הכהונה ע\"כ. ועיין בתוס' שם ועיין מ\"ש בס' בית שמואל סי' קמ\"א ס\"ק ל\"ז בשם הר\"מ ובס' ב\"ח סי' א' וסי' קמ\"א):
אך כפי מה שכתבנו דקטן יכול לקדש שיחולו הקדושין לאחר שיגדיל (א\"ה נתבאר לעיל פ\"ד מהלכות אישות דין ז' יע\"ש) אפשר ליישב דברי הטור דמיירי בקטן שקידש ואמר שיחולו הקדושין לאחר שיגדיל ואם הוא בעצמו היה מגרשה לא היה צריך בדיקה דאף אם הוא קטן יכול לגרש לאותו זמן שיחולו הקדושין אך בעושה שליח לא מהני דאין שליחות לקטן:
הן אמת שדין זה שכתבנו דיכול לגרש לאותו זמן שיחולו הקדושין צריך להתיישב בו הרבה דאפשר דכל זמן שלא חלו הקדושין לא מהני הגירושין. וכההיא דאמרינן בפ\"ה דיבמות (דף נ\"ב) אמר ללבלר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט מפני שבידו לגרשה ולאשה בעלמא אינו גט מפני שאין בידו לגרשה, דאלמא בעינן דבשעת כתיבת הגט שיהיה ראוי באותה שעה לגירושין. ומיהו נראה דע\"כ לא אמרינן דלאשה דעלמא אינו גט אלא דוקא במחוסר מעשה דהיינו הקדושין ומש\"ה האומר כתוב גט לכשאכנסנה אגרשנה לא מהני משום דמחוסר מעשה אבל באינו מחוסר מעשה אלא זמן וזמן ממילא קא אתי אפשר דמהני הגרושין אף קודם שיחולו הקדושין. וראיה לזה שהרי הא דאמרינן דלאשה בעלמא אינו גט הוא דוקא אליבא דמ\"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה בעלמא הוי גט. וכההיא דאמרינן בקדושין (דף ס\"ג) דבאומר לעבד לכשאקחך הרי עצמך קנוי לך דמהני, הרי דאף שאין בידו לשחררו עכשיו מהני באומר לכשאקחך וה\"ה הכא גבי גירושין וכ\"כ התוס' בפירוש שם ביבמות דגט שחרור וגט אשה שוים הם לכל דבר. וא\"כ כפי מה שכתבנו (*א\"ה לעיל במקום הנזכר) דהא דאמרינן דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאשתחרר דלא מהני משום דהוי דבר שלא בא לעולם דהוא דוקא משום דמחוסר מעשה אבל במחוסר זמן לא חשיב דבר שלא בא לעולם. א\"כ גבי גירושין דוקא במחוסר מעשה לא מהני אבל במחוסר זמן אפשר דמהני. ולפי זה האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום יכול לגרש בתוך ל' יום ואע\"פ שלא חלו עדיין הקדושין משום דלאו מחוסר מעשה הוא אלא זמן דממילא קא אתי:
ובזה ניחא לי מ\"ש הרא\"ש שם ביבמות אההיא דאמרינן דלאשה בעלמא אינו גט דדוקא למ\"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הוי גט והטור סי' קל\"ב הביא דברי הרא\"ש הללו. ותמה שם מרן על הרא\"ש והטור דלמאי הלכתא כתבו כל זה דמאחר דקי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לא נפקא מידי לענין דינא והניח דבריהם בצ\"ע. ולפי מ\"ש יש ליישב דהוצרך הרא\"ש לומר דלא נימא דאפי' למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה בעלמא אינו גט ולפי זה אפי' באומר הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום לא מהני גט בתוך ל' יום משום דלא עדיף מחוסר זמן לדידן ממחוסר מעשה למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם וא\"כ כי היכי דלדידיה אפי' דאית ליה אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ\"מ בעינן בשעת כתיבת הגט שיהיה שם זיקה א\"כ אף במחוסר זמן לא מהני דבעינן שיהיה שם זיקה. לזה בא למעט ולומר דהא ליתא אלא טעמא דלא מהני הכא משום דאית ליה אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דשלבל\"ע הוי גט. ולפי זה במחוסר זמן מהני שהרי כבר כתבנו (במקום הנז' יע\"ש) והוכחנו דמחוסר זמן לא חשיב דבר שלא בא לעולם. אלא שאחר כל זה עדיין דברי הטור קשין להולמם שכתב צוה לכתוב גט לגרש בו אשה בעלמא לכשיכנסנה כתב הרמב\"ם שאינו גט וא\"א הרא\"ש כתב דאפי' לאשה דעלמא הוי גט למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ע\"כ. ולפי מ\"ש עדיין אפשר דרבינו יודה להרא\"ש דמחוסר זמן יכול לגרש קודם שיחולו הקדושין. (א\"ה הנה בטעם הדין דלאשה דעלמא אינו גט כתבו התוס' ביבמות (דף נ\"ב) דכיון דאין בידו לגרשה עכשיו לא מצי משוי שליח אבל הרמב\"ם לעיל פ\"ג דין ו' השיאו לדבר אחר וז\"ל אינו גט מפני שלא היתה בת גירושין ממנו כשנכתב גט זה ונמצא שנכתב שלא לשם גירושין ע\"כ. ונראה דנ\"מ בין הני תרי טעמי לענין דינא לדעת רוב הפוסקים דס\"ל דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר דאי טעמא משום דלא חשיב לשמה מיפסיל גיטא בכל גוונא. ואי טעמא משום דלא מצי משוי שליח כל שצוה להם לכותבו ולמוסרו בידו שהוא בעצמו יגרשנה שפיר דמי. ואפשר דעל פי זה יתיישבו דברי הטור והרא\"ש דכונתם ללמוד מדברי ר\"י דבאשה דעלמא אינו גט משום דלא מצי משוי שליח ולא הוי טעמא משום דחשיב שלא לשמה כדכתב הרמב\"ם שהרי למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הוי גט וכיון שכן בדידן דלא בעינן שליחות בכתיבה כל שצוה לכתוב לבד הוי גט. ואע\"ג דבסי' קכ\"ג משמע קצת דהרא\"ש ס\"ל דבעינן שליחות בכתיבה כמ\"ש מרן הב\"י שם היינו דוקא לכתחלה חייש לסברא זו ומשום הכי פוסק דחש\"ו לא יכתבו התורף אפי' אחר עומד ע\"ג אבל הכא דמייתו דברי הרמב\"ם דקאמר אינו גט כלל ע\"ז כתבו דליתא דכל טעמא אינו אלא משום שליחות ולא משום לשמה:
ודע דמעשה היה בקושטא בארוס אחד שרצה ללכת למדינת הים ורצה לכתוב גט לאשתו על תנאי ונודע לב\"ד שהארוסה היתה שוטה באותן הימים שאינה יודעת לשמור עצמה ומשלחה וחוזרת קרינן בה ושאל השואל היש פה כחא דהיתרא שיצוה הבעל לסופר שיכתוב לה גט כשתשתפה ולעדים שיחתמו ויתנו לה ויהיו הם שלוחיו לכתוב הגט וליתנו לה לכשתשתפה וכתורה יעשה. ולכאורה נראה להביא ראיה מהא דאמרינן לאשה דעלמא אינו גט משום דאין בידו לגרשה וה\"נ כיון דאין בידו לגרשה עכשיו מפני שטותה הו\"ל כאשה דעלמא ועם כי יש לדחות דשאני הכא דנכתב ונחתם הגט קודם שישאנה מה שא\"כ בנ\"ד דמצוה שיכתוב לאחר שתשתפה ואפשר דמהני כיון דבשעת כתיבה היא שפויה בדעתה דאם לא כן לישמעינן רבותא אפי' א\"ל שיכתבו אחר שישאנה אי מהא לא איריא דזיל בתר טעמא והכל הולך אל מקום אחד דכיון דבשעת הצווי לא היתה בת גירושין נמצא כאילו נכתב בלא צוויו, וראיתי להרשב\"א בחדושיו והטור סי' קל\"ב שהבינו כן בדברי הרמב\"ם ז\"ל והסכימו גדולי הדור לאיסורא מטעמא דכל מידי דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח כמ\"ש התוס' בפ' ב' דנזיר ונתבאר היטב בדברי הרב המחבר לעיל פרק ט' מהלכות אישות דין ו' יע\"ש באורך):
העולה ממ\"ש הוא דקדושין וגירושין שוים הם וכי היכי דלגבי קדושין מחוסר זמן לא הוי דבר שלא בא לעולם ה\"נ בגירושין. ולפ\"ז אתו שפיר דברי הטור שהצריך בדיקה לקטן העושה שליח דמיירי בשקידש בקטנותו שיחולו הקדושין בעודו גדול ואם הוא היה המגרש לא היה צריך בדיקה לפי שגירושיו נמי הוו ע\"מ שיחולו הקדושין בגדלותו אבל עכשיו שהוא מגרש ע\"י שליח צריך בדיקה משום דאין קטן עושה שליח:
ודע דבדין זה שכתבנו דהמקדש אשה לאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום משום דלא הוי מחוסר מעשה כי אם זמן דממילא קא אתי ולא חשיב דבר שלא בא לעולם, כעת לא מצאתי דין זה מבואר. ומההיא דכתב רבינו לעיל פ\"ז מהל' אישות דין י\"ב וז\"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום בדינר זה ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום ה\"ז מקודשת מספק לשניהם לפיכך שניהם נותנים גט בין בתוך הל' ובין לאחר הל' יום ע\"כ, אין ראיה כלל לנדון שלנו דשאני התם דקדשה הראשון מעכשיו ולאחר ל' יום דלא ימנע אם תנאה הוי א\"כ בבא הזמן איגלאי מלתא דבשעת כתיבת הגט היתה מקודשת והיתה בת גירושין ואי חזרה הוי אין כאן קדושין כלל שהרי בא אחר וקדשה. והשני ג\"כ דמגרש בתוך ל' יום הוא משום דקידש בלא שום זמן ואי מעכשיו דקמא הוי חזרה הרי היא מקודשת לו מעכשיו. אבל לעולם שאם לא בא אחר וקדשה שאינו יכול לגרש בתוך ל' יום משום דאפשר דחזרה הוי ולפי זה בשעת כתיבת הגט לא היתה בת גירושין:
שוב ראיתי להרשב\"א ז\"ל בתשובה סי' תש\"ז שכתב וז\"ל ואלא מיהו יכולין לגרש תוך הזמן ממ\"נ דאפי' הוי תנאה אין זה ככותב גט לאשה דעלמא שתתגרש בו לכשיכנוס דהכא שאני לכשיגיע זמן הגט נמצאת אשה זו מקודשת למפרע מתחלת הגט. ושוב חזר בו הרב ז\"ל מתוך דברי הירושלמי וכתב דלרב א\"א לכתוב לה גט בתוך ל' יום דאין גט אלא לאחר גמר קדושין ובזה רב לחומרא ור\"י לקולא ע\"כ. (א\"ה עיין לקמן מ\"ש הרב המחבר בדברי הרשב\"א הללו). הרי דלדברי הרב אפי' אי אמרינן דתנאה הוי אינו יכול לגרש בתוך הזמן אף שלמפרע בהתקיים התנאי נמצאת שהיתה מקודשת למפרע וכ\"ש כשאין כאן תנאי דלא חלו הקדושין אלא לאחר זמן דאינו יכול לגרש בתוך הזמן. וכ\"ת אדרבה שאני תנאי שהוא מחוסר מעשה דהיינו קיום התנאי ומש\"ה אינו יכול לגרש כל זמן שלא נתקיים התנאי אבל כשאין כאן תנאי אלא דמחוסר זמן וממילא קא אתי אף שאינה מקודשת למפרע מ\"מ יכול לגרש בתוך הזמן. הא ליתא דהא תנאי זה דמעכשיו ולאחר ל' יום פירשו הרשב\"א ז\"ל דהיינו אם יקיימנו ה' ויגיענו לל' יום. וא\"כ תנאי זה ממילא קא אתי ואפ\"ה אית ליה להרשב\"א ז\"ל דאינו יכול לגרש תוך הזמן:
שוב ראיתי דהא דכתיבנא ליתא משום דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום אינה צריכה גט בתוך ל' יום. דהא קי\"ל דבין היא בין הוא יכולים לחזור ואם לא חזר בו בפירוש ונתן לה גט אין לך חזרה גדולה מזו. ולפ\"ז מה שרצינו ליישב דברי הטור בבדיקת הקטן וכתבנו דמיירי שקידש בעודו קטן לאחר שיגדיל, הא ליתא דהא כל זמן שלא הגדיל אין צורך לגט אלא בחזרה בעלמא. וכן מה שרצינו ליישב דברי הרא\"ש במ\"ש דלמ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה דעלמא נמי הוי גט וכתבנו דנפקא מינה למקדש לאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום. הא נמי ליתא דהא אין צורך בגרושין אלא בגילוי מלתא בעלמא דחוזר בו פקעא זיקתה. ומ\"ש רבינו לפיכך שניהם נותנים גט בין בתוך הל' יום כו' כבר כתבנו דרבינו מיירי כשהשני קדשה בסתם בתוך ל' יום והיינו דינא דמתני' דפרק האומר ומשום הכי שניהם נותנים גט בתוך ל' הראשון שמא תנאה הוי ולא חלו קדושי שני והשני שמא חזרה הוי וחלו קדושי שני כיון שהיו בסתם. אבל אם השני קדש בתוך כ' יום אין צורך לשני לגרש בתוך הזמן דאי תנאה הוי דראשון חלו דשני לא חלו ואי חזרה הוי א\"כ השני בתוך הזמן אין צורך לגרשה דהא בחזרה בעלמא מהני. ומ\"ש רבינו שם וצריכה גט מכל אחד ואחד מיירי כשמגרש לאחר זמן אבל בתוך זמן אין צריך גט מהאחרון דאת\"ל דחזרה הוי לחזרה בעלמא די:
אך כד מעיינינן שפיר הא ליתא לדעת רבינו דהתינח למאן דפסק כאביי דאית ליה דהאי לישנא לא משמע אלא או תנאה או חזרה ומשום הכי מאמצעי אין צריך גט א\"כ לדידהו הא דאמרינן דמאחרון צריך גט הוא דוקא לאחר הזמן אבל בתוך הזמן דוקא מקמא צריך גט משום דלמא תנאה הוי אבל מבתרא אין צורך לגט דאי תנאה הוי לא חלו קדושי האחרון ואי חזרה הוי אין צורך לגט ומאי דאמרינן מראשון ומאחרון צריכה גט מיירי בלאחר זמן דוקא וכ\"כ שם הרשב\"א ז\"ל אליבא דרש\"י ז\"ל דאית ליה דהתנאי הוא אם לא יחזור דע\"כ מאי דאצטריך גט בין מראשון בין מאחרון הוא דוקא לאחר זמן וכמבואר שם בדבריו. אך אליבא דרבינו ז\"ל דפסק דמאמצעי נמי צריכה גט וע\"כ אית לן למימר או דפסק כר' יוחנן דרווחא שבק לחבריה או דלית ליה לדאביי אלא האי לישנא משמע תנאה ומשמע חזרה. והנה אליבא דר' יוחנן פשיטא ואף בתוך הזמן כולם צריכים לגרש משום דמספקינן לקמא בחזרה ולבתרא בתנאה. נמצא דלרבינו ז\"ל כשכתב וצריכה גט מכל אחד ואחד מיירי בין בתוך הל' יום ובין לאחר הל' יום. ולא הוצרך לבאר שכבר ביארו בדין הקודם. אך לסברת אביי מאחרון אינה צריכה גט בתוך ל' יום. ומ\"ש הרשב\"א באותה תשובה ואם שנים הם צריכה גט משניהם ואפי' תוך זמנם מיירי כשהשני קדשה סתם וכדינא דמתני' דאילו קדשה השני לאחר כ' יום אינה צריכה גט מהשני בתוך הזמן ובחזרה בעלמא סגי וכדכתיבנא. ומ\"ש ואלא מיהו יכולה לגרש תוך הזמן נראה דצריך לגרוס מיהו יכול לגרש כו' וקאי לראשון דלשני לא אצטריך לאשמועינן דהא פשיטא דשני יכול לגרש בתוך הזמן דאי דקמא תנאה אין כאן קדושין לשני ואי דקמא חזרה הרי מיד חלו קדושי שני דהא קדשה סתם:
וראיתי לשאת ולתת בתשובת הרשב\"א הנזכר הן במה שעלה בדעת הרב מתחלה הן במה שהסכימה דעתו. והנה בתחלה היה סבור הרב דלמ\"ד תנאה הוי יכול לגרש בתוך הזמן ולא דמי לההיא דאמרינן אבל לאשה בעלמא לא הוי גט דשאני הכא דאיגלאי מלתא למפרע דבאותה שעה היתה מקודשת וזו היא סברת רבינו שכתבו שניהם נותנים גט בין בתוך ל' יום כו' וכדכתיבנא. אלא שאני תמיה איך לא הביא דברי רבינו הללו:
ואני מסתפק כפי זה בתנאים דעלמא היכי לידיינו דייני כגון באומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שתעשי דבר פלוני מי אמרינן שיכול לגרש בתוך הזמן מלא ימנע דאם לא תקיים התנאי אין כאן קדושין ואם תקיים איגלאי מילתא למפרע שהיתה מקודשת משעה ראשונה, או דילמא ע\"כ לא קאמרי רבינו והרשב\"א ז\"ל דיכולים לגרש בתוך הזמן אלא דוקא בתנאי דממילא קא אתי דהיינו מעכשיו ולאחר שלשים יום דהכונה היא אם יחייהו ה' ויגיעהו לאותו זמן וכן נמי שאר תנאים שהם בשב ואל תעשה הוו נמי דכוותייהו, אבל בתנאים שהם בקום עשה אפשר דלא מהני כתיבת הגט קודם קיום התנאי משום דבשעת הכתיבה היו הקדושין מחוסרי מעשה:
וכן אני מסתפק כפי הסכמת הרב ז\"ל דבאומר מעכשיו ולאחר ל' יום דלא מהני כתיבת הגט בתוך הזמן בשאר תנאים דעלמא היכי לידיינו דייני. ולכאורה נראה דבשום תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי. והדברים ק\"ו ומה תנאי שהוא מתקיים ממילא אינו יכול לגרש תוך הזמן שאר התנאים לא כ\"ש שאינו יכול לגרש קודם קיום התנאי. אלא שראיתי להרשב\"א ז\"ל שנסתייע לסברא זו מדברי הירושלמי דקאמר תוך ל' יום אינו קונה כלל לאחר ל' יום קונה קנין גמור. וכן נסתייע הרב ז\"ל ממאי דקאמר שמואל לאחר ל' יום פקעי קדושי שני וגמרי קדושי ראשון ומאי גמרי אין כאן גמר אלא גלוי מלתא והל\"ל לאחר ל' יום פקעי קדושי שני ומקודשת לראשון עכ\"ד. והנה בשאר תנאים דעלמא לא שמעתי חילוק זה. אשר ע\"כ אני מסתפק דאפשר דתנאי זה נשתנה מכל שאר התנאים דבתוך הזמן אינו קונה כלל אבל בשאר התנאים לא אמרינן הכי ומש\"ה מהני כתיבת הגט קודם קיום התנאי:
וראיתי להטור באה\"ע סי' ל\"ח שכתב וז\"ל ואם אמר ע\"מ שיאמר אין כתב הרמ\"ה מתי שיאמר אין מקודשת אפילו אמר תחלה לא הלכך לעולם הוי ספק עד שימות האב ואם מת הבן אפילו אמר האב איני רוצה או חולצת או מתייבמת אבל לא מיפטרא בלא חליצה דלמא הדר ואמר הן ומקיימא תנאה עכ\"ל. הרי דס\"ל להרמ\"ה ז\"ל דקודם קיום התנאי מהניא חליצה ואזלא ומינסבא מלא ימנע אם לא יאמר האב אין אין כאן קדושין כלל ואם יאמר אין איגלאי מלתא דבאותה שעה היתה זקוקה והרי נחלצה. וא\"כ ה\"ה גבי גט שיכול לגרש קודם קיום התנאי מלא ימנע שאם לא יתקיים התנאי אין כאן קדושין כלל ואם יתקיים איגלאי מלתא למפרע דבשעת כתיבת הגט היתה מקודשת ושפיר גירש דהא פשיטא דגט וחליצה שוים הם בדינם ואין לחלק ביניהם כלל. (א\"ה ראיתי להרב ב\"ח שכתב דמ\"ש הרמ\"ה דאפילו אמר האב אינו רוצה אם מת הבן חולצת היינו מעיקר דינא דאורייתא והיינו לומר דאינה ניתרת לשוק בלא חליצה או יבום אבל לעולם דמדרבנן אינה חולצת משום דחיישינן שמא ימות האב קודם שיאמר אין דהשתא לא הויא חליצה ושריא לכהן ואיכא למיגזר שמא יאמרו חלוצה שריא לכהן והביא ראיה לדבריו מסוגיא דיבמות ר\"פ האשה גבי הלכה היא למדינת הים ונתבאר בטור ס\"ס קנ\"ו ובדברי הרמב\"ם פ\"ג מהלכות יבום דין ט\"ו יע\"ש. גם מדברי מרן ומור\"ם משמע דאזלי בשיטת הב\"ח דעל מ\"ש מרן בש\"ע וז\"ל אמר ע\"מ שיאמר הן אע\"פ שאמר בתחלה איני רוצה כל שחזר ואמר הן נתקיים התנאי, הגיה עליו מור\"ם וז\"ל ולכן לעולם הוי ספק עד שימות האב. ולא חשו מרן ומור\"ם לסיים דברי הרמ\"ה דחולצת או מתייבמת אלמא דס\"ל דלפי האמת אינה חולצת משום גזרה דרבנן. ולפי דברי הב\"ח הללו ה\"ה לגבי גט דהמקדש על תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי דשמא לא יתקיים ונמצא דהגט אינו גט ושריא לכהן וחיישינן שמא יאמרו גרושה שריא לכהן. וכההיא דכתב הראב\"ד ז\"ל לקמן בהשגות רפ\"י מהלכות אלו על מ\"ש הרמב\"ם שכ\"מ דהגט בטל לא נפסלה לכהונה והשיג עליו שיש מקומות הרבה שאין מוכיח לפסלות הגט ויאמרו גרושה הותרה לכהן יע\"ש. וכיוצא בזה מבואר בתשובת הרא\"ש שהביא הטור ס\"ס מ\"ו ובתשובת הרשב\"א סימן תק\"ן. אמנם אחרי התבוננות יראה דהאמת כדברי הרב המחבר ז\"ל שהבין בדעת הרמ\"ה דקודם קיום התנאי מהניא חליצה ממ\"נ. וראיית הב\"ח לא מכרעא דשאני התם דכיון שהיא אומרת שמת בעלה תחלה ואפשר שהוא כדבריה משום הכי דין הוא שלא תחלוץ אבל גבי מקדש על תנאי כיון שלא נתקיים אין כאן בית מיחוש כלל וכן יש ללמוד מתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י סי' י\"ג כמו שיע\"ש וגבי גט נמי דינא הכי ותדע שכן הוא שהרי משנה שלימה שנינו בפרק הזורק ונתבאר בטור סי' ו' דהמגרש על תנאי ולא נעשה התנאי לא פסלה מן הכהונה ולכתחלה יכול הכהן לגרש על תנאי כמבואר בש\"ע שם. ואם איתא להא הוה לן למיחש שמא לא יתקיים ויאמרו גרושה הותרה לכהן אלא ודאי מבואר הדבר דגבי תנאי לא נאמרו חששות אלו ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א ר\"ס ס\"ו שכתב בפשיטות דמי שהניח גט זמן והלך למדה\"י ולא נודע אם חי אם מת שנותנין לה הגט ממ\"נ ואין לחוש שמא יתברר שמת ואתה מצריכה כרוז. וכיוצא בזה כתב הרב לחם רב סי' ל\"ג אלא שאני תמיה אמאי לא זכר דברי הראב\"ד הנזכר. ועיין מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"ד מהרש\"ך ח\"ב סימן ל\"ט הרב בעל לחם רב ס\"ס מ\"ב יע\"ש):
אך עדיין אני נבוך בזה דאפשר דהרמ\"ה אזיל בשיטת רבינו דהאומר מעכשיו ולאחר ל' יום יכול לגרש בתוך ל' יום ומש\"ה פסק לגבי חליצה נמי דיכול לחלוץ קודם קיום התנאי. אך כפי מסקנת הרשב\"א אפשר דיחלוק נמי בסברת הרמ\"ה הלזו וכי היכי דאינו יכול לגרש בתוך ל' יום הכי נמי אינו יכול לחלוץ קודם קיום התנאי והדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע דבריש פרק החולץ אמרינן החולץ למעוברת והפילה ר' יוחנן אמר אינה צריכה חליצה מן האחים ר\"ל אמר צריכה חליצה מן האחים. ואמרינן דר' יוחנן סבר אם יבא אליהו ויאמר דהא דאיעברא אפולי מפלא מי לאו בת חליצה ויבום היא השתא נמי תיגלי מלתא למפרע ור\"ל אמר תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן ע\"כ. וכתבו התוס' שם עלה דסברת ר\"ל דאע\"ג דלקמן גבי ספיקות שקידש אחת מב' אחיות חשבינן להו בת חליצה ויבום כיון דאם יבא אליהו ויאמר דהא קדיש לא דמי דהכא אין זה ספק ראוי להתברר עכשיו שא\"א לידע העתידות אבל התם א\"צ לידע אלא מה שבאותה שעה ע\"כ. וכפי סברת התוס' הלזו יש לתמוה על סברת הרמ\"ה שכתבנו דאית ליה דחולץ קודם התנאי. דהרי אליבא דר\"ל דקי\"ל כוותיה תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן בדבר שאינו ראוי להתברר עכשיו שאי אפשר לידע העתידות. שוב ראיתי להרב הנמוקי שכתב דהלכתא כר\"ל דחליצת מעוברת לא שמה חליצה ואע\"ג דהפילה לבסוף לא אמרינן איגלאי מלתא למפרע ואע\"פ שבהרבה מקומות קי\"ל איגלאי מלתא למפרע שאני הכא שאם בשעה שחלץ היה ודאי שלא היתה ראויה לבא לכלל לידה אה\"נ דההוא עבור כמאן דליתיה דמי וחליצה שחלץ לה כשרה אלא שאני הכא דאיהו חייש דלמא באותה שעה ראויה היתה לילד ולד גמור אלא שאח\"כ גרם לה איזה דבר להפיל נמצא דחליצה מעיקרא לאו כלום היא עכ\"ד. והנה כפי דברי הנמוקי הללו מאי דאמרינן דר\"ל ס\"ל תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן אין הכונה דלא מהני גילוי מילתא למפרע אלא דשאני הכא דאין כאן גילוי מילתא למפרע. ולפ\"ז ל\"ק ולא מידי להרמ\"ה דשאני התם דכשיאמר האב אין איגלאי מלתא למפרע שהיתה זקוקה לו:
העולה ממ\"ש דאי מדמינן גט לחליצה ספק זה שנסתפקנו במקדש על תנאי אם יכול לגרש קודם קיום התנאי תלוי בפירוש ההלכה דאמרינן דלר\"ל תיגלי מילתא למפרע לא אמרי', דאליבא דהתוס' שכתבו דכל דבר שאין ראוי להתברר עכשיו דא\"א לידע העתידות לא אמרי' תיגלי מלתא למפרע א\"כ בכל מקדש על תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי ונמצא דפליג על הרמ\"ה ורבינו ז\"ל שכתב דבמעכשיו ולאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום. אך כפי פי' הרב הנמוקי כל מקדש על תנאי יכול לגרש קודם קיום התנאי משום דבהתקיים התנאי אמרינן איגלאי מלתא למפרע שהיתה זקוקה לו בשעת כתיבת הגט וזו היא סברת הרמ\"ה ורבינו. (א\"ה עיין בהגהות מרדכי ס\"פ האומר סי' תקל\"א) אך בסברת הרשב\"א ז\"ל אני מסתפק אי אמרינן דתנאי זה דמעכשיו ולאחר ל' יום דומה לשאר תנאים ובשום תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי או דלמא יש לחלק ביניהם ועדיין לבי מהסס בכל מ\"ש וצריך אני להתיישב עוד בדבר הזה: " + ], + [ + "ואין שליח הולכה והובאה צריך עדים. זה מתבאר מהסוגיות דפ\"ק דגיטין שאין השליח צריך להביא עדים שהוא שליח וכמ\"ש הרב המגיד. (א\"ה ועיין בכ\"מ פ\"ג מהלכות אישות דין מ\"ו). והרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סי' י' הניח דעת חכם אחד שרצה להתיר ליתן גט שהביא שליח מא\"י ואין בידו כתב שליחות והוא אומר בעל פה שהבעל עשאו שליח. וכתב שם וז\"ל ומה שכתבת שמצאת כתוב על ההיא דירושלמי דצריך להחזיקו בפני שנים דנראה דדוקא בא\"י כו'. וממרוצת התשובה משמע דמודה הרב לבעל דינו דבא\"י שלא הצריכוהו רז\"ל לומר בפ\"נ ובפ\"נ אף השליח אינו נאמן לומר שהבעל עשאו שליח אם לא הביא ראיה. שהרי מתחלה לא רצה הרב להאמין לשליח אף בח\"ל וכי דייק דברי ריב\"א שהאמינו לשליח היינו במה שהיה דעת בעל דינו להקל ומצא את אונו מדברי ריב\"א ג\"כ אבל בא\"י לא חלק עליו וכן הוא דעת מהריב\"ל בכונת הרא\"ש כמ\"ש בתשובה ח\"א כלל ד' יע\"ש. ותמה אני על זה שהטור הביא סברת הרמ\"ה דאף בא\"י נאמן השליח לומר שהבעל עשאו שליח ולא הזכיר סברא זו של אביו שהיא נגד סברת הרמ\"ה. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל הנז' סי' ט' שכתב הלכך אם מעידים עדים ששמעון בנה היה שליח הבעל וכו'. ונראה דהאי דהצריך הרב עדים ששמעון בנה היה שליח הבעל היינו משום שלא נתבאר בדברי השואל שאמר השליח בפ\"נ ובפ\"נ וכל שיש עדות על השליחות סגי אפי' לא אמר כלום. (א\"ה ומאי דשקיל וטרי עוד הרב המחבר בדברי הרא\"ש בתשובה הנזכרת יתבאר בפ\"י מהלכות אלו דין י\"ח יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "אבל הפסולים בעבירה מדברי תורה פסולים להבאת הגט כו'. כתוב בהשגות ואם נתקיים בחותמיו כו', גם הרשב\"א תמה עליו וכמ\"ש ה\"ה ומרן בכ\"מ. ומה שנראה לי להליץ בעד רבינו במה שפסל הפסולים מן התורה להבאת הגט אפי' נתקיים בחותמיו שהטעם הוא ממה שנסתפק הרא\"ש בפסקיו בפ\"ק דגיטין דאם שליח המביא את הגט האמינוהו חכמים לומר שהבעל עשאו שליח או שמא צריך שיביא כתב מקויים על מינוי השליחות. ומסיק דכי היכי דהימנוהו לומר בגוף הגט בפני נכתב ובפני נחתם הכי נמי הימנוהו רבנן לענין מינוי השליחות משום עיגונא וחד טעמא הוא אבל בא\"י סובר הרא\"ש דכיון דאין צריך לומר בפ\"נ ובפ\"נ וצריך לברר מינוי השליחות יע\"ש. א\"כ גבי פסולי עדות מן התורה אע\"פ שנתקיימה חתימת הגט ממקום אחר פסול מדרבנן מצד מינוי השליחות שאין קיום הגט מוציאנו מידי חשש זה וכי תימא למה פסול מדרבנן לחוד ליהוי פסולים מן התורה והגט לא יהיה גט כמו שסיים רבינו שאם לא נתקיים אינו גט, זה אינו כלום דכיון דהגט יוצא מתחת ידו ודאי שהבעל עשאו שליח וכ\"כ קצת מגדולי המורים. ועל הרא\"ש ז\"ל אני מתפלא שכתב בריש גיטין טעם שהקילו בזה כמו שהקילו בגוף קיום הגט. וכאן תמה על סברת רבינו. אמנם שאר גדולי המורים ז\"ל לא סבירא להו דחשיב צד עדות מה שאומר שהבעל מסרו בידו לגירושין דאינהו ז\"ל לא חששו לזה כלל כיון שהגט בידו ודאי דמיד הבעל בא לידו, ולפי שיטתם הוא דתמהו על רבינו. זהו מה שנ\"ל נכון ליישב דברי רבינו ז\"ל ודוק. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ד' ובהם תמצא מ\"ש אמת וישר ותו לא מידי ודוק. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סי' קכ\"ג ס\"ק ז'):
והנה מרן ז\"ל כתב על דברי ה\"ה ז\"ל וז\"ל ואני אומר שכוונת הראב\"ד לומר שלא היה לו לרבינו לגזור ולומר אינו גט דמשמע שאם נתקדשה לאחר אין קדושין תופסין בה דהא איכא למיחש שמא היום או למחר יתקיים בחותמיו כו' אלא כך צריך לומר שגם רבינו כשכתב אינו גט לא נתכוין אלא לומר שאינה יכולה לינשא אבל אה\"נ שאם קדשה אחר חוששין לקדושיו כו'. ואף אני אומר שאין דברי מהריק\"א מעלים ארוכה לתקן לשון רבינו דכבר הקדים רבינו לקמן בפ\"י שכ\"מ שיאמר בחיבור זה אינו גט הרי היא א\"א גמורה. ולזה תמהו עליו דלמה אוקמה בחזקת אשת איש והלא אפשר שאם לא נתקיים היום יתקיים למחר ודנין אותה בספק. (א\"ה עיין בכ\"מ לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין ט\"ו ד\"ה הכל כשרין). אבל נראה ברור בעיני שדברי רבינו ז\"ל הם כשבא הבעל וערער ואמר שהוא מזוייף ודעת רבינו לקמן בפ\"ז גבי המביא גט בא\"י שאין צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם שאם בא הבעל וערער ולא נתקיים בחותמיו תצא והולד ממזר שאינה מגורשת כלל. וכבר נתן ה\"ה ז\"ל טעם לדבריו אע\"פ שחלקו מן המפרשים עליו. ולשיטתו כתב כאן אינו גט ובערער הבעל מיירי וסמך במובן. ואפשר שכונת ה\"ה כאן הוא לומר דרבינו אזיל לטעמיה וכמ\"ש אלא שקיצר כמנהגו הטוב ודוק: " + ], + [], + [ + "האשה שעשתה שליח בעדים וכו'. כתב ה\"ה וז\"ל וכתבו מקצת המפרשים דדוקא שאמר לי וכו'. ועיין מ\"ש הר\"ן בפרק התקבל עלה דההיא דשדר לה גיטא ואשכחה דקא לשה ואמרה ליה ליהוי בידך כו' ועיין בדברי מרן הב\"י סי' קמ\"א ס\"ב: " + ], + [], + [ + "שליח האשה שבא לקבל גט מן הבעל כו'. בר\"פ התקבל גרסי' איתמר הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא אמר הילך כמו שאמרה א\"ר נחמן אמר רבה בר אבהו אמר רב אפי' הגיע גט לידה אינה מגורשת ובעו בגמרא למיפשט מהכא דאדיבורא דידיה קא סמיך כלומר דכשאמר הבעל הילך כמו שאמרה רצה לומר דמהימנת לי דשליח קבלה את והבעל עשאו שליח קבלה ומש\"ה אפי' הגיע הגט לידה אינה מגורשת משום דהאשה לא עשתה אותו שליח לקבלה והבעל עשאו שליח לקבלה ובעל לא משוי שליח קבלה. דאי אמרת דאדיבורא דידה קא סמיך ובעל הכי קאמר לשליח אנא לא ידענא מאי קאמרה לך האשה אלא כדקאמרה איהי מסרנא לך בין לקבלה ובין להולכה, כי מטא גיטא לידה מיהא תתגרש דהא בעל שליח להולכה נמי שוייה. ורב אשי דחה הכרח זה ואמר דלעולם דאדיבורא דידה קא סמיך ואינה מגורשת אפי' הגיע הגט לידה משום דעקריה שליח לשליחותיה לגמרי דאמר שליח לקבלה הוינא שליח להולכה לא הוינא. כלומר דלא ניחא ליה בטירחא דהולכה ועקריה לשליחותיה ואמר שליח לקבלה אפשי להיות שליח להולכה אי אפשי להיות. הלכך אי נמי אימליך ואמטייה ניהלה לאו גיטא הוא דמעיקרא לא קיבל עליו להיות שליח להולכה. וא\"כ אף אם נאמר דאדיבורא דידה קא סמיך והבעל עשאו שליח להולכה לא הוי גיטא כלל משום דהשליח אינו רוצה להיות שליח להולכה כלל. ובשלמא אי איתמר איפכא דהיינו שהאשה אמרה התקבל לי גיטי והשליח אמר אשתך אמרה הבא לי גיטי והוא אמר הילך כמו שאמרה מדין זה יש להכריח אי אדיבורא דידיה קא סמיך או אדיבור דידה קא סמיך משום דבחלוקה זו לא שייך לומר דהשליח עקר לשליחותיה. משום דבשלמא כשהאשה עשאתו שליח להובאה והוא בא ואמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי אז אמרינן דעקריה לשליחותיה משום דלא ניחא ליה בטירחא דהולכה ואינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. אבל כשהאשה אמרה התקבל והוא אמר אשתך אמרה הבא לי גיטי מכ\"ש דניחא ליה להיות שליח קבלה דליכא טירחא וכונתו היתה לומר דאפילו שליח הולכה דאיכא טירחא אני מרוצה להיות. והשתא בדין זה דשליח לא עקריה לשליחותיה אם היה אומר רב כיון שהגיע גט לידו של שליח מגורשת היינו למדים מכאן דאדיבורא דידה קא סמיך ותלה בדעתה ומסריה ניהליה בתורת קבלה. ואם היה אומר רב משהגיע גט לידה מגורשת היינו למדין דאדיבורא דידיה קא סמיך והימניה ומסריה ניהליה בתורת הולכה ומשום הכי אינה מגורשת עד שיגיע הגט לידה. ודע דאה\"נ דאם היה אומר רב בחלוקה הבא לי גיטי דמשהגיע גט לידה דמגורשת דהיינו מכריחים מדין זה דס\"ל לרב דאדיבורא דידה קא סמיך ומש\"ה מכי מטי גט לידה מתגרשת משום דהבעל עשאו שליח להולכה. דאי אמרת דאדיבורא דידיה קא סמיך אמאי מתגרשת בהגעת הגט לידה והלא הבעל לא עשאו שליח להולכה כי אם לקבלה. וזהו שכתב רש\"י אלא השתא דא\"ר נחמן אינה מגורשת כו', דמשמע דאם היה אומר דמגורשת היינו למדים דסבירא ליה דאדיבורא דידה קא סמיך וכדכתיבנא. ומה שלא צידד רב אשי ואמר איתמר מגורשת נראה דסבירא ליה דליכא מי שיאמר בהבא לי גיטי דמגורשת כיון דהשליח עקר לשליחותו. אבל בחלוקת התקבל לי גיטי לא יבצר מאחד משני צדדים או שתתגרש משיגיע גט לידו או לידה. דאינה מגורשת לא שייך התם משום דלא עקר השליח שליחותו ומש\"ה אמר רב אשי אם שמעת סברת רב בחלוקת התקבל מהתם איכא למיפשט אי אדיבורא דידה קא סמיך או אדיבורא דידיה. ועיין במ\"ש התוס' בד\"ה בשלמא ומה שכתבנו נראה יותר:
תו אמרינן התם א\"ר הונא בר חייא ת\"ש האומר התקבל גט זה לאשתי הולך גט זה לאשתי רצה לחזור יחזור טעמא דרצה הא לא רצה הוי גט ואמאי הא בעל לאו בר שוויי שליח לקבלה הוא אלא אמרינן כיון שנתן עיניו לגרשה מימר אמר תיגרש כל היכא דמיגרשא ע\"כ. והנה קושיא זו היא על מימרת רב דהבא לי גיטי ואם נאמר דרב הונא ס\"ל דטעמא דרב דאמר דאינה מגורשת הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך והוא עשאו שליח לקבלה ומשום הכי אינה מגורשת משום דבעל לא משוי שליח קבלה הקשה לו ממתני' דקתני דהאומר התקבל גט לאשתי דעשה שליח לקבלה ואפ\"ה אם הגט הגיע לידה מגורשת ואמאי והא בעל לא משוי שליח לקבלה. אלא ע\"כ טעמא הוא דאמרינן אע\"ג דלא יהביה אלא בתורת קבלה כיון דאמטייה לידה מיגרשא משום דכיון שנתן עיניו לגרשה לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח לקבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה. הכא נמי נהי דהבעל אדיבורא דידיה קא סמיך ועשאו שליח קבלה מ\"מ כד מטי גיטא לידה תיגרש דכיון שנתן עיניו לגרשה לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח קבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה. ותירצו לזה דלא דמי כלל דטעמא דמתני' דמגורשת לאו משום דאמרי' דנהי דהבעל עשאו שליח קבלה מ\"מ לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח קבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה ומש\"ה מהני. דהא ודאי ליתא דכיון דהוא עשאו בתחלה שליח קבלה כי ניחא ליה בתר הכי דליהוי שליח הולכה לא מהני כלל. אלא טעמא דמתני' הוא משום דאמרינן דאעיקרא דדינא כשאמר לשליח התקבל גט זה לאשתי התקבל והולך קאמר משום דאדם יודע שאין שליחות לקבלה. אבל הכא טעי דהא איהו אדיבורא דידיה קא סמיך והוא אמר ליה אשתך אמרה התקבל ומש\"ה אינה מגורשת. ואי אמרינן דרב הונא ס\"ל כרב אשי דטעמא דרב הוא משום דעקר שליח לשליחותיה ואמר שאינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה ולא שליח הולכה הקושיא היא דכיון דהבעל אמר לו התקבל והשליח קבלו להיות שליח קבלה ולא שליח הולכה אמאי מהני. אלא ע\"כ אית לן למימר דלכי מתיידע לבעל דלא מצי לשוויי שליח לקבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה ונעשה שליח להולכה. וא\"כ הכי נמי נימא דנהי דבתחלה לא נעשה שליח להולכה מיהו לכי מימליך ואמטייה מינח ניחא ליה לבעל והוי שלוחו. ולזה דחו דלא דמיא כלל דהתם הבעל עשאו שליח להולכה דהתקבל והולך קאמר משום דאדם יודע דאין שליחות לקבלה ומתחלה נעשה השליח שלוחו להולכה. אבל הכא מעולם לא נעשה השליח שליח הולכה שהרי במה ששינה ואמר לו אשתך אמרה התקבל מורה שכונתו היא שאינו רוצה להיות שליח הולכה כי אם שליח קבלה. ולפי זה מה שסיימו בגמרא הכא טעי אין צורך אליבא דרב אשי. דהא איהו ס\"ל דאף דנימא דאדיבורא דידה סמיך ועשאו שליח להולכה אפ\"ה אינה מגורשת משום דהשליח עקריה לשליחותיה וכן פירש\"י ז\"ל. ולא צריכי למינקט הכא טעי אלא אליבא דלישנא קמא דקס\"ד דטעמא דרב משום דאדיבורא דידיה קא סמיך הוא:
עוד הקשו בגמרא מההיא דקטנה שאמרה התקבל לי גיטי כו' דכוונת הקושיא והתירוץ הוא כמו שכתבנו למעלה בקושית התקבל גט זה לאשתי. עוד הקשו ת\"ש הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי והוא אמר הולך ותן לה זכי לה והתקבל לה רצה לחזור יחזור משהגיע גט לידה מגורשת מאי לאו קבלה אקבלה והולכה אהולכה לא קבלה אהולכה והולכה אקבלה אי קבלה אהולכה מכי מטא גיטא לידה לאלתר ליהוי גיטה ש\"מ דאדיבורא דידיה קא סמיך. הכי השתא התם קאמר ליה הילך כמו שאמרה הכא מי קאמר ליה הילך כמו שאמרה ע\"כ. והנה המקשה היה סבור דזכי והתקבל קאי לאשתך אמרה התקבל והולך ותן לה קאי אאשתך אמרה הבא וקתני בתרוייהו משיגיע גט לידה מגורשת והשתא קשיא לרב מקבלה אקבלה דקתני דאם היא אמרה הבא לי גיטי והשליח אמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא אמר זכי או התקבל דבהדיא יהביה ניהליה בתורת קבלה ובעל לאו בר הכי הוא ואיהי נמי לא שויתיה שליח לקבלה וקתני דהוי מיהא שליח להולכה. וע\"כ טעמא משום דכיון דנתן עיניו לגרשה מימר אמר תיגרש כל היכי דמיגרשא כו'. וכל שכן היכא דאמר לו הילך כמו שאמרה דאיכא למימר דלאו אדיבורא דידיה קא סמיך אלא בדעתה תלה ושוייה נמי שליח להולכה והיכי קאמר רב דבאומר הילך כמו שאמרה דאפילו הגיע גט לידה דאינה מגורשת. ותירצו בגמרא לא קבלה אהולכה והולכה אקבלה כלומר כי קתני זכי והתקבל קאי אהולכה דהיינו אאשתך אמרה הבא לי. והולך ותן לה קאי אאשתך אמרה התקבל לי גיטי ומש\"ה אמרינן דמשיגיע גט לידה מגורשת משום דהבעל עשאו שליח להולכה והשליח ג\"כ אדעתא דהולכה קבלו מיד הבעל. וא\"ת בשלמא כפי הס\"ד דהוה סבירא ליה דטעמא דרב הוה משום דהבעל אדיבורא דידיה קא סמיך והבעל ג\"כ עשאו שליח לקבלה ומש\"ה קאמר רב דאינה מגורשת ניחא במה שתירצו דמאי דתני הולך ותן לה קאי אאשתך אמרה התקבל ובהא מודה רב דמשיגיע גט לידה דמגורשת משום דבהדיא עשאו הבעל שליח להולכה. אך אליבא דרב אשי דאית ליה דלעולם אדיבורא דידה קא סמיך והוא עשאו שליח להולכה כמו שאמרה האשה ואפ\"ה לא מהני משום דהשליח עקר לשליחותו ואינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. א\"כ הן לו יהי דאמר הבעל הילך ותן לה אמאי מהני הרי השליח אינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. וי\"ל דבשלמא כשהבעל לא אמר בפירוש שעשאו שליח הולכה אלא אמר בסתם כמו שאמרה אז אמרינן דכיון דהשליח עקריה לשליחותיה במה שאמר אשתך אמרה התקבל כי קבלו מיד הבעל עדיין עומד בסברתו דאינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. אבל היכא דהבעל אמר בפירוש הולך ותן לה דהכונה היא דעשאו שליח להולכה כי קבלו השליח ודאי דהשליח אדעתא דמאי דקאמר הבעל קבלו וחזר בו מדבריו הראשונים ורוצה להיות שליח הולכה:
עוד הקשו בגמ' דבשלמא כי מה שהיינו סבורים דהתנא תני קבלה אקבלה והולכה אהולכה וא\"כ מאי דתני והולך ותן לה קאי לאשתך אמרה הבא לי ניחא מאי דתני דאינה מגורשת עד שיגיע גט לידה ולא שייך הכא לומר אי בעל אדיבורא דידה קא סמיך או אדיבורא דידיה קא סמיך משום דהבעל בפירוש עשה אותו שליח להולכה. אך כפי מאי דשני ליה דקבלה קאי אהולכה ומאי דתני זכי והתקבל קאי לאשתך אמרה הבא לי גיטי א\"כ אי אמרת בשלמא דקי\"ל בעלמא דאדיבורא דידיה קא סמיך ניחא אמאי דאמרי' דאינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דמאי דקאמר התקבל וזכי לה התקבל והולך לה קאמר משום דאדם יודע שאין שליחות לקבלה והתקבל והולך קאמר משום דאיהו סמיך על דברי השליח דאמר אשתך אמרה הבא לי אלא אי אמרת דבעל אדיבורא דידה קא סמיך א\"כ אמאי אינה מתגרשת מיד בקבלתו דשליח ומאי דקאמר זכי והתקבל הוא כפשוטו דעשאו שליח קבלה. וא\"כ נפשוט בעיין דפרק האומנין דאדעתא דשליח קאמר. ותירצו דלא דמי דבשלמא אם הוא אומר כמו שאמרה אז היינו אומרים דאם היה הדין דאדעתא דידה קא סמיך ואז היתה מתגרשת מיד בקבלתו של שליח. אבל הכא דלא אמר כמו שאמרה פשיטא דאדעתא דידיה קא סמיך והתקבל והולך קאמר:
הכלל העולה משמועה זו כפי פשטן של דברים דהבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל והוא אמר הילך כמו שאמרה דאפי' הגיע גט לידה אינה מגורשת וכפי הס\"ד הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך ולרב אשי הטעם משום דעקריה שליח לשליחותיה. ואם לא אמר כמו שאמרה אלא אמר הבעל התקבל וזכי לה ג\"כ אינה מגורשת כלל כפי השני טעמים ג\"כ. ונ\"ל דלמ\"ד דטעמא דהיכא דאמר הילך כמו שאמרה הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך היכא דלא אמר כמו שאמרה אלא אמר זכי לה או התקבל מידה דאפי' דנימא בעלמא דאדיבורא דידה קא סמיך הכא אינה מגורשת כלל משום דכיון דלא אמר כמו שאמרה אדעתא דידיה קא סמיך והתקבל ממש קאמר וכמו שחילקו בגמ'. והיכא דאמר הולך ותן לה ולא אמר כמו שאמרה לכ\"ע כשיגיע הגט לידה מתגרשת והיינו דתניא הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי וכו' דאמרינן דמשיגיע הגט לידה מגורשת ומוקמינן לה בגמרא דהבעל אמר הולך ותן לה. וכן היכא דאמר הולך ותן כמו שאמרה לכ\"ע כשיגיע גט לידה מתגרשת, ולא מיבעיא למ\"ד דטעמא דרב הוא משום דהבעל אדעתא דידיה קא סמיך דזה לא שייך אלא באומר הילך דהוא לשון קבלה וזכיה אבל באומר הולך ותן לה אף שאמר לו כמו שאמרה ובעלמא קי\"ל דאדיבורא דידיה קא סמיך פשיטא דלאו אדיבורא דידיה סמיך שהרי בפירוש עשה אותו שליח להולכה אלא אפילו אליבא דרב אשי דאית ליה דטעמא דרב הוא משום דשליח עקריה לשליחותיה דאף דנימא דבעל אדעתא דידה יהיב אפ\"ה אינה מתגרשת מודה הכא דמגורשת. דבשלמא כשדברי הבעל אינם הפך כוונת השליח כגון באומר הילך כמו שאמרה אז הוא דאמרי' דאף דבעל אדיבורא דידה קא סמיך השליח לא חזר בו מדבריו הראשונים ולא קבלו אלא אדעתא שיהיה שליח קבלה. אבל באומר בפירוש הולך ותן לה שעשאו שליח הולכה כי קבלו מיד הבעל אדעתא שיהיה שליח הולכה קבלו וחזר בו מדבריו הראשונים וכמו שכתבנו לעיל. והיכא דהיא אמרה התקבל לי גיטי ובא השליח ואמר אשתך אמרה הבא לי גיטי והבעל אמר הילך כמו שאמרה אז אי אמרינן דאדיבורא דידיה קא סמיך אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דאמרינן דהבעל ג\"כ לא עשאו כי אם שליח הולכה. ואי אמרינן דאדיבורא דידה קא סמיך מתגרשת מיד בקבלתו של שליח דהבעל עשאו שליח קבלה. והיכא דלא אמר כמו שאמרה אלא זכה או התקבל אינה מתגרשת כי אם כשיגיע הגט לידה משום דהתקבל והולך קאמר. ואף למ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך שאני הכא דלא אמר כמו שאמרה. והיינו דתניא התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי ומוקמינן בגמרא קבלה אהולכה ודין זה הוא מוסכם אפי' למ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך. והיכא דאמר הולך ותן לה ולא אמר כמו שאמרה בזה ג\"כ מתגרשת כשיגיע הגט לידה שהרי כפי הס\"ד דברייתא תני קבלה אקבלה והולכה אהולכה הוה ניחא ליה מהולכה אהולכה ולא הוה קשיא ליה אלא מחלוקת קבלה אקבלה. והיכא דאמר הילך ותן לה כמו שאמרה נראה ג\"כ דלכ\"ע אינה מתגרשת כי אם כשיגיע הגט לידה. ואף דנימא דבעלמא אדעתא דידה סמיך הכא אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דבפירוש אמר הילך ותן לה ולא עשאו כי אם שליח הולכה. ומלבד שהסברא גוזרת כן יש להכריח זה ממה שאמרו אי קבלה אהולכה מכי מטי גיטא לידה לאלתר ליהוי גיטא כו'. משמע דכפי הס\"ד הוה ניחא ליה ולא הוה מיפשטא בעיין דהאומנין אלא היינו אומרים דאף דנימא אדיבורא דידה קא סמיך הכא אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה:
וראיתי להר\"ן שכתב בשם בעל העיטור ז\"ל דדוקא כשאמר הבעל הילך כמו שאמרה אבל אם אמר התקבל או זכה ולא אמר כמו שאמרה כשיגיע גט לידה מתגרשת משום דהתקבל והולך קאמר ושליח אדעתא דהכי קבלו וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו בשם בעל העיטור ז\"ל. והנה דעתו ז\"ל הוא דכל שלא אמר כמו שאמרה התקבל והולך קאמר. ובאמת דסברא זו תמוהה וכבר דחו אותה הרמב\"ן והר\"ן דא\"כ לפי סברתו מאי דוחקיה לאוקמי קבלה אהולכה לעולם דקבלה אקבלה קאי ומאי דמתגרשת הוא משום דלא אמר כמו שאמרה שהרי לפי האמת אותה ברייתא מיירי בדלא אמר כמו שאמרה. שהרי חלוקת אשתך אמרה הבא לי דמוקמינן לה בדקאמר בעל זכה או התקבל מיירי דוקא בלא אמר כמו שאמרה דאי אמר כמו שאמרה מכי מטי גיטא ליד השליח לאלתר ליהוי גיטא אליבא דמ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך. ומאי דאמרינן בגמ' דכל שלא אמר כמו שאמרה התקבל והולך קאמר הוא דוקא באומר אשתך אמרה הבא לי דמסתמא אדעתא דשליח יהביה ואדם יודע דאין שליחות לקבלה והתקבל והולך קאמר. אבל באומר אשתך אמרה התקבל פשיטא דהתקבל ממש קאמר דסבר דהאמת הוא כמו שאמר לו השליח וכבר נתבאר כל זה בדברי רמב\"ן בחידושיו. וראיתי לה\"ה ז\"ל בפרקין שכתב וז\"ל וכתב בעל העיטור דוקא דאמר לו הבעל הולך או הילך או התקבל כמו שאמרה אבל אמר לו הולך או הילך או התקבל ולא אמר לו כמו שאמרה מכי מטי גיטא לידה מיגרשא דשליח הולכה שוייה ואיהו נמי כשפשט ידו וקבלו על דעת מה שאמר לו הבעל קבלו התקבל דאמר לו הבעל התקבל והולך קאמר ע\"כ. והנה מ\"ש דבאומר הולך כמו שאמרה דאינה מגורשת אני תמיה דאמאי. והנה למ\"ד דטעמא דרב הוא משום דבעל אדיבורא דידיה קא סמיך זה לא שייך אלא באומר הילך או התקבל כמו שאמרה שהם לישני דזכיה ואמרינן אדיבורא דידה קא סמיך. אבל באומר הולך כמו שאמרה הרי גילה דעתו דשליח הולכה שוייה ואדעתא דהכי קבלו. וכן לרב אשי דאמר דטעמא הוא משום דעקר השליח לשליחותיה הכא שהבעל אמר לו הולך ותן לה כמו שאמרה פשיטא דהשליח כשקבלו חזר בו ונעשה שליח הולכה. ואולי דעת הרב הוא דכיון דהשליח אמר אשתך אמרה התקבל לי והבעל אמר הולך כמו שאמרה אדיבורא דשליח קא סמיך והולך והתקבל קאמר משום דפירוש כמו שאמרה הכונה היא שעושה אותו שליח קבלה כדברי השליח. וליכא למימר דטעמיה דבעל העיטור ז\"ל הוא משום דכיון דשליח עקר לשליחותו אף שהבעל עשה אותו שליח הולכה לא מהני משום דהשליח אינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. דא\"כ ה\"ק דבאומר התקבל לחודיה דמהני משום דהתקבל והולך קאמר ואכתי אמאי מהני הן לו יהי דהולך קאמר הרי השליח עקר שליחותו אלא ודאי כדכתיבנא:
ודע דסברא זו דבעל העיטור ז\"ל אף שהיא הפך מה שכתבתי לעיל נראה שהיא מוסכמת מהכל. שהרי ה\"ה סיים דבריו ואמר אבל אם אמר לו הולך ותן לה מבואר בסוגיא כו', משמע דוקא בדלא אמר כמו שאמרה אבל אם אמר כמו שאמרה אינה מגורשת כלל משום דהולך וזכה קאמר. ואין זה מן התימה שהרי ר\"י הנשיא דאית ליה בעלמא דהולך לאו כזכי דמי ס\"ל דבאומר אשתך אמרה התקבל לי והוא אמר הולך דהולך כזכי משום דסתמא דמלתא אדעתא דהכי יהיב. א\"כ אף אנו נאמר לדידן דאית לן דהולך לאו כזכי דמי אפילו באומר אשתך אמרה היכא דאמר הולך כמו שאמרה הולך וזכי קאמר:
כתב הריב\"ש בתשובה סי' שכ\"ט על ראובן שליח קבלה שבא לו אצל הבעל ואמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא כתב לו שטר הולכה ונתנו בידו וחזר ונתן לו שטר קבלה שדעתו ז\"ל נוטה שהכל תלוי בשעת נתינת הגט ליד השליח שאם בשעה שנתן הבעל לשליח שטר שליחות הולכה מסר לו הגט הרי נתבטל שליחות הקבלה כו' וכשחזר הבעל ונתן לו שטר שליחות קבלה אם היתה כונתו שתתגרש מעתה צריך שיטלו מן השליח ויחזור ויתננו לו כו' יע\"ש. ופי' דברי הרב כך הם דכיון דמסר תחלה בתורת הולכה ואח\"כ חזר ועשאו שליח קבלה כמו שאמרה היא ומכחה עדיין לא מהני אם לא חזר ולקח הגט ונתנו בידו בתורת קבלה מכחה של האשה וא\"כ אין כאן לא שליח הולכה משום חזרתו לשליח קבלה וקבלה אין כאן משום שלא חזר ולקחו ונתנו בתורת קבלה מכח האשה. עוד כתב הריב\"ש ואפילו אם רמז הבעל כו' כלומר שכשחזר ונתנו בתורת קבלה מכח האשה ועשאו כדיני שליח קבלה שכשחזר משליחות הולכה לקח הגט מיד השליח ומסרו לידו ואמר התקבל גט זה לאשתי כמו שעשאתך שליח קבלה. מ\"מ הרי נתבטל שליחות האשה משום שכונתה במסירה הראשונה מיד בעלה וזה כבר נעשה ראשונה שליח הולכה ונעתק אחר כך משליח הולכה לקבלה: " + ], + [], + [], + [], + [ + "עבר השליח ונתן הגט בינו לבינה וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ז מהלכות אלו דין י\"ז): " + ], + [ + "שליח שנטל הגט וכו'. בפרק השולח. ונסתפקתי אם שליח ראשון מבטל שליח שני מי אמרינן נהי דיש לו כח למנות שליח מ\"מ כולהו מכח בעל קא אתו ואין לו כח לבטל השליחות דומיא דהיכא דמת שליח ראשון דמתגרשת ע\"י שליח שני כדאיתא בפרק כל הגט (דף כ\"ט) (ונתבאר לקמן פ\"ז דין כ\"א) או דלמא שאני מת מהיכא דביטל השליחות בפירוש ולא מצאתי גילוי לדין זה. אך את זה לבד ראיתי בתשובת מהר\"ם מפדוואה ז\"ל בס' הגט שכתב דמשביעין את השליח שאם נעשה שליח שלא יבטלנו. ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד: " + ], + [], + [ + "אמר לעשרה כתבו גט ותנו לאשתי וכו'. בפרק השולח (דף ל\"ג) אמר לעשרה כתבו גט לאשתי וכו' (עיין במ\"מ). ומוקמינן בגמרא לפלוגתייהו בתרי גווני או דפליגי בעדות שבטלה מקצתה אי בטלה כולה דלרבי לא בטלה ולרשב\"ג בטלה. או דכ\"ע לא בטלה אלא דרשב\"ג סבר מלתא דמתעבדא באפי עשרה צריכי בי עשרה למישלפה. ויש לחקור בביטול זה דאיפליגו רבי ורשב\"ג בפני כמה ביטל. ונראה דלר' יוחנן דסבר דמפני תיקון העולם דקאמר רשב\"ג הוא מפני תקנת ממזרים וס\"ל כר\"נ דאומר בפני שנים ובי תרי לית להו קלא והיא לא שמעה ולא ידעה ואזלא ומינסבא. נראה דאם ביטל לאחד מן העשרה בבת אחת דביטולו אינו ביטול למ\"ד דטעמא דרשב\"ג הוא משום דסבר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה והנך לא ידעי ואזלי וכתבי ויהבי ושרו א\"א לעלמא אבל כיון שביטל לג' קלא אית ליה ושמעה וידעה ולא מינסבא. ואע\"ג דלר' יוחנן נמי בפני ג' נמי תיקן רשב\"ג במשנתנו שלא יהיה עושה כן. כבר כתבו התוס' דלר\"י נמי אית ליה משום תקנת עגונות ומש\"ה אף כשביטל בפני ג' דליכא חשש דממזרות תיקן רשב\"ג דמתני' שלא יהיה עושה כן משום תקנת עגונות. ונראה דטעם זה דתקנת עגונות לא שייך אלא כשמבטל בפני אחרים דאטרחוה רבנן לילך אחריו או לשלוח שליח והוא לא יטרח בכל אלא כדי לעגנה. אבל כשביטל קצת העדים עצמם בפניהם לא אטרחוהו רבנן לילך אחר כולם ולבטלם משום תקנת עגונות. וראיה לזה שהרי למ\"ד דטעמא דרשב\"ג דאינו יכול לבטל זה שלא בפני זה הוא משום דסבר דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה באומר כולכם מודה רשב\"ג דיכול לבטל משום דליכא חשש ממזרות. ואם איתא דשייך בכה\"ג תקנת עגונות תיקשי דאף באומר כולכם לא יהיה יכול לבטל משום תקנת עגונות. שהרי כתבנו משם התוס' דאף לר\"י אית ליה האי טעמא דתקנת עגונות מדלא תיקן רשב\"ג דמתני' שיהיה מבטל בפני ג'. נמצינו למדין דהיכא דביטל לג' מהם בפניהם אפילו לרשב\"ג יכול לבטל משום דליכא למיחש שום חששא. (א\"ה עיין בתוס' ד\"ה רבי סבר שכתבו וע\"כ למ\"ד מפני תקנת עגונות לא דמו אהדדי יע\"ש). ואם נעמיד מחלוקת רבי ורשב\"ג בביטל לב' לרבי יוחנן טעמא דרשב\"ג דברייתא הוא משום תקנת רשב\"ג דמתניתין שחשש לתקנת ממזרים. אך לר\"ל דסבר דאף קודם תקנת רשב\"ג היה הביטול בפני ג' משום ממזרים ולא הוסיף רשב\"ג אלא תקנת עגונות. נראה דטעמא דרשב\"ג דברייתא לאו משום תקנת רשב\"ג הוא אלא מן הדין. ונ\"מ למאן דאית ליה באידך פלוגתא כרבי דאם ביטלו מבוטל אי סבר דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מודה דאם ביטל לב' מן העשרה אין ביטולו ביטול וכמ\"ש התוס' בד\"ה ור\"נ אמר בפני ב' דמודה רבי דאם ביטלו בפני ב' לרב ששת או בפני אחד לר\"נ דאין ביטולו ביטול דאפילו קודם תקנת רשב\"ג לא היה מבוטל. ואם נעמיד מחלוקת זה בביטל לאחד מהם אליבא דכ\"ע טעמא דרשב\"ג דאינו יכול לבטל לאו משום תקנת רשב\"ג דמתניתין הוא. דהא ליכא מ\"ד דקודם תקנת רשב\"ג היה מועיל הביטול בפני אחד משום דאיכא חשש טפי לממזרות. (א\"ה כדברי הרב המחבר ז\"ל מבואר בתוס' ד\"ה ור\"נ גם בהר\"ן ז\"ל שכתבנו דשתי תקנות הוה דמעיקרא תקנו ג' כדי שיהא לדבר קול ואח\"כ ראו לתקן כדי שלא יעגן אותה שלא יוכל לבטל במקום אחר ומזה הולידו התוס' דמודה רבי דאם ביטלו בפני ב' לרב ששת דאינו מבוטל משום מה כח ב\"ד יפה יע\"ש. ודע דמי שלומד דברי התוס' אפשר לו לטעות דלר\"נ נמי דהיה מבטלו בפני ב' הוא מן התקנה וכן הבין הרב חדושי הלכות ז\"ל יע\"ש. אמנם הרב המחבר אנהרינהו לעיינין דלא אמרו התוס' כן אלא לרב ששת דוקא כמו שנראה מתוך דבריו אבל לר\"נ מה שהיה מבטלו בפני שנים הוא מדינא דאין דבר שבערוה פחות משנים וטעמו ונמוקו עמו. ודע דרש\"י ז\"ל פי' במתני' דהיה מבטלו בפני שלשה וגבי מפני תיקון העולם כתב שהשליח שאינו יודע בדבר נותנו לו והיא ניסת בו ונראה כמזכה שטרא לבי תרי וכן הקשה הר\"ב תי\"ט. ולכאורה יראה דס\"ל לרש\"י כהתוס' והר\"ן דשתי תקנות הוו. והנה בלישנא דמתני' דקתני היה עושה ב\"ד דסתם ב\"ד תלתא משמע הוקשה לו לרש\"י דמדינא בתרי הוה סגי ועל זה קאמר דטעמא דהיה עושה ב\"ד היינו מפני תיקון העולם דאם היה מבטלו בפני ב' השליח אינו יודע בדבר והוא נותנו לה ואיכא למיחש לממזרים ומשום הכי הוא דהתקינו בתחלה שיעשה ב\"ד לבטלו נמצא דמה שפירש\"י גבי מפני תיקון העולם לא קאי אלישנא דמתני' אלא הם דברי עצמו דיהיב טעמא למה שהיה עושה ב\"ד. עי\"ל באופן זה דאף אם נאמר דב\"ד היינו ג' זו אין הכרח לפרש משום תקנת עגונות דנהי דבתלתא אית להו קלא אבל מ\"ש למיחש מיהא בעי שמא לא ידע השליח כי הרחיק נדוד וכיון דחששת ממזרים חמירא טובא אית לן למיחש אפילו חששא רחוקה כ\"ש בכיוצא בזה דלאו מלתא פסיקתא היא דבג' קלא אית להו עכ\"פ והכי דייקו דברי רש\"י שכתב שהשליח שאינו יודע בדבר וכו' ולא כתב אינו יודע והוא דקדוק נכון. והראיה על זה דגבי פלוגתא דר\"נ ורב ששת בפני כמה היה מבטלו לא קאמר תלמודא דפליגי בפלוגתא דר\"י ור\"ל ואם איתא דהא בהא תליא קשיא טובא דאדתלי פלוגתא דר\"י ור\"ל בפלוגתא דר\"נ ורב ששת אדרבה איפכא מסתברא דהו\"ל לתלות פלוגתא דר\"נ ורב ששת בפלוגתא דר\"י ור\"ל דהא ר\"נ ורב ששת היו זמן הרבה אחר דורו של ר' יוחנן. אלא ודאי דרב ששת דקאמר בפני ג' אינו מוכרח לפרש מפני תקנת עגונות ומצי לפרש דהתקנה היא משום ממזרים וכ\"ת א\"כ מנ\"ל דר\"י דאמר מפני תקנת ממזרים ס\"ל כר\"נ דאמר בפני ב' נ\"ל דאי מהא לא איריא משום דע\"כ הא דפליגי ר\"י ור\"ל בטעם התקנה אם היתה משום ממזרים או משום עגונות נ\"מ לענין דינא למען דעת קודם התקנה בפני כמה היה מבטלו וממנו נקח לענין בדיעבד דקמ\"ל כרבי דאם ביטלו מבוטל דאל\"כ מאי נ\"מ מאי דהוה הוה וכמ\"ש התוס' בד\"ה ור\"נ ומדנקט ר\"ל טעמא דעגונות ע\"כ דס\"ל דהביטול היה בפני ג' דאי ס\"ל דהיה בפני ב' קשיא טובא חדא דליכא למיחש לעיגון דהא בי תרי לכ\"ע לית להו קלא ועוד דעדיפא מינה הו\"ל לפרש משום ממזרים אלא ודאי מוכרח הדבר דס\"ל לר\"ל דהביטול היה בפני ג' ולדידיה לא קאמר רבי בטלו מבוטל אלא בפני ג' אבל בב' מודה רבי דאינו מבוטל. ומדר\"ל נשמע לר\"י דס\"ל דהיה מבטלו בפני ב' ולדידיה בב' נמי קאמר רבי דאם ביטלו מבוטל דאל\"כ במאי פליג אר\"ל. ובעיקר דברי התוס' והר\"ן שכתבו בפשיטות דשתי תקנות היו הגם דאין רמז מזה בסוגיא זו כלל נראה להוכיח כדבריהם מסוגית פרק האשה רבה (דף נ') דבעי למיפשט דאין מתנין ב\"ד לעקור דבר מן התורה מהא דאמר רשב\"ג אם ביטלו אינו מבוטל והדבר קשה דהא איפסקא הלכתא כרבי אבל לפי דברי התוס' אתיא שפיר ודוק): " + ], + [ + "וזו היא מסירת מודעא על הגט וכו'. וז\"ל הריב\"ש סי' קכ\"ז אמנם אני אומר דכל שמקבל מעות בגירושין דמי לזבינא לענין שאם ימסור מודעא צריך שידעו העדים באונסו וכו' יע\"ש. ודע שכל זה הוא למ\"ד שאם הוא משקר באונסו דאין המודעא מודעא אך למ\"ד דאף אם ידענו שאין כאן אונס אפ\"ה המודעא מודעא וכמ\"ש הרב סברא זו בס\"ס רל\"ב פשיטא דאף שקבל מעות בגירושין מ\"מ המודעא קיימא ואצ\"ל הכרנו באונסו לפי שאף שמשקר מהני וכל זה הוא פשוט בעיני ודוק:
עוד כתב הריב\"ש בתשובה הנזכרת וז\"ל ועי\"ל שאפילו יש הכחשה בין עדות הראשונים לעדות האחרונים שאלו אומרים שביטל והאחרונים אומרים שלא ביטל יש לנו להאמין לראשונים לפי שהם הוזמנו להעיד על כתיבת הגט ונתינתו וכל הצריך בו ודייקי טפי בעדותן וכו' יע\"ש. ולא ידעתי לאיזה תכלית כתב הרב שהראשונים הוזמנו משום דאין חילוק בין הוזמנו ללא הוזמנו אלא כשמעידין על העדר פעולה דאז אמרינן דאם לא הוזמנו אין עדותם עדות משום דלא רמיא עלייהו ולא דייקי אבל במעידים שנעשית פעולה אחת אף אם לא הוזמנו עדותם עדות דאטו בשביל שלא הוזמנו יאמרו שראו מה שלא ראו ואם כן בנדון זה שהראשונים העידו שבטל המודעא נאמנים. (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [ + "לפיכך אם היה הגט ביד הבעל וביטלו וכו' אינו מגרש בו לעולם. ז\"ל הריב\"ש סי' קכ\"ז ועוד נראה ברור כי אפי' הרמב\"ם שסובר שיכול לבטל הגט אחר כתיבה וכו' זה הוא כשאמר בפירוש שהוא מבטל גופו של גט וכו' אבל זה שלא אמר לשון בביטול הגט עצמו רק שאמר על הנתינה שהוא נותנו בכח אף אם היה אומר בפירוש שאונסין אותו על הנתינה אין זה ביטול על הגט עצמו וכו' יע\"ש. ויראה שדין זה הוא מוכרח ממקום אחר שהרי על סברת רבינו הלזו דאית ליה דביטול הגט מהני קודם כתיבת הגט ואפילו בלא אונס הקשו עליו מההיא דפ' חזקת דאמרי מודעא דמאי אי דגיטא גלוי מלתא בעלמא הוא ואמר דאין צורך שיעידו בכך אלא נאמן הוא ואי אמרת דיכול לבטל מה לנו בנאמנותו תיפוק לי דהא יכול לבטל הגט. והרב בסימן רל\"ב ותפ\"ב תירץ לזה דלעולם שאם רוצה לבטל הגט בטל אלא התם מיירי בשאינו אומר שהגט יהיה בטל אלא שאומר שהוא אנוס ונאמן בזה משום דגלוי מלתא הוא וצריכין אנו בזה לנאמנותו כיון שלא ביטל הגט בפירוש אינו מבוטל דגילוי דעתא בגיטא לאו כלום הוא הרי לך דמי שהוא אומר קודם כתיבה שהוא אנוס בנתינת הגט אין כונתו ביטול. ונפקא מינה אם ידענו שהוא משקר ולא היה שם אונס הגט כשר וכמ\"ש בסי' תפ\"ב. ואולי כונת הרב היה לצאת י\"ח מי שאומר שאפילו נמצא שהאונס אינו אמת דהמודעא קיימת וכמ\"ש הרב סברא זו ס\"ס רל\"ב. ונ\"ל דלא הועיל כלום דלסברא זו אף לאחר כתיבה אם אומר דהוא אנוס הו\"ל כאילו ביטל ודברי הרב צל\"ע:
עוד כתב הריב\"ש בסימן הנזכר וז\"ל גם כי לשון בכח אינו לשון ברור שיהיה ר\"ל שהוא אנוס על הגט רק לומר שנותנו בכח מה שמחוייב עליו לגרשה מפני שידע בעצמו שאינו יכול וכו' וכמו שביאר הוא עצמו את כוונתו וכו' ומן הדין יכול הוא לבאר דבריו וכו' יע\"ש. ואני מהסס בזה אם אמרו בנדרים שנאמן לפרש דבריו שהם דברים שבינו לבין קונו יאמרו בגט שאם כוונתו באומרו בכח הוי ביטול תו לא מהני גט זה לדעת רבינו וצ\"ע:
ודע שכתבו התוס' בפ' המגרש (דף פ\"ח) ד\"ה ודלמא דדוקא כשנגמר הגט אינו יכול לבטלו אבל כשלא נכתב כולו מודה ר\"נ דאינו חוזר ומגרש בו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן מי שמסר מודעא על הגט מכין אותו מכת מרדות. בפ\"ק דקדושין רב מנגיד למאן דמקדש בביאה וכו'. וז\"ל הטור סי' קל\"ד ואם מסר מודעא תחלה כדי לבטלו משמתינן ליה, וכתב מרן הב\"י וז\"ל מיהו תמיהא לי למה כתב רבינו משמתינן ליה ובגמרא לא אמרינן אלא מנגדינן ליה ועיין מ\"ש מרן הב\"י אה\"ע סימן כ\"ו וצ\"ע (א\"ה עיין לעיל בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' אישות דין כ\"ב): " + ], + [], + [ + "אבל אם הניחו גוסס שרוב גוססין למיתה. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' פסולי המוקדשין דין י\"ד): " + ], + [ + "אבל עיר שכבשה הגייס וכו' והיוצא ליהרג מב\"ד של עכו\"ם. בפרק כל הגט. וכתב ה\"ה וז\"ל ומ\"מ לא כתב בביאור דין ב\"ד של ישראל. והנה אע\"פ שלא כתב רבינו כאן בביאור דין ב\"ד של ישראל מיהו בפ\"א מהל' ערכין כתב רבינו וז\"ל וכן מי שנגמר דינו בב\"ד של ישראל להרגו על עבירה שעבר ואמר ערכי עלי או דמי פלוני עלי אינו חייב כלום שזה הוי כמת והמת אין לו דמים ע\"כ. הרי דבב\"ד של ישראל חשוב כמת. וזהו כפי דברי מהריק\"א שם שתלה דברי רבינו בסוגיא דפ' כל הגט. אבל אפשר לדחות דגבי ערכין לאו בהא תליא אלא הכל תלוי בגמר דין וכיון שנגמר דינו הרי הוא כמת. וכיוצא בזה מצינו בכמה מקומות בתלמוד דגמר דין הוי כמת. לכך רבינו שם לא הזכיר יוצא ליהרג אלא נגמר דינו אבל כאן שתלוי אם מת אם לא מת עדיין יש להסתפק ביוצא ליהרג בב\"ד של ישראל אם משיאין את אשתו או לא וכדברי ה\"ה ז\"ל ודוק. (א\"ה עיין במ\"ש הרמב\"ם פ\"ט מהל' תרומות דין ב' ובקונטרס מהרח\"ש דף ס\"ג): ואם נודע שמת הבעל קודם שיגיע הגט לידה אינו גט. נשאל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סימן כ\"ח על אחד שרצה להרחיק נדוד וצוה לכתוב גט ומינה שליח וא\"ל בפני עדים אם לא אבוא מכאן עד שלש שנים תן גט זה לאשתי וקודם הזמן העידו שמת ולא בא הגט ליד האשה כי מת בעלה קודם הזמן אם היא מותרת ליבם. והשיב דאפילו ריח הגט אין בו כיון שלא בא הגט ליד האשה כו' יע\"ש. ואיכא למידק איך יכול לבוא הגט ביד האשה והוא לא עשאו שליח אלא אחר ג' שנים ואם שינה ונתנו בתוך הזמן ביטל שליחותו ואין כאן גט כלל. ולא עוד אלא דאחר שלש שנים נמי דהבעל חי בטל שליחותו לגמרי כיון דמעיקרא שינה שוב אינו נעשה שליח. ובזה יש לדון קצת אם ע\"י שתחזיר הגט לשליח ויחזור ויתנהו לה כדין וזה תלוי באותה ששנינו ואם א\"ל טול ממנה חפץ פלוני לא ישלחנו ביד אחר ובמאי דאמרינן עלה בגמרא היכא דנפקא לאפיה ויהיב חפצא ושקלא גיטא כפי הפירושים הנאמרים בה והדברים עתיקים. סוף דבר שדברי הרב בזה מגומגמים מה כונתו בנדון זה שמת אפילו הגיע לידה בזה התנאי ברשות הבעל אין גט לאחר מיתה וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "שליח שהביא גט ממקום למקום בא\"י כו'. (א\"ה מכאן פסק הריב\"ש דה\"ה לשינה שם העיר ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג דין י\"ד): " + ], + [ + "בא הבעל וערער וכו' ואם [לא] נתקיים וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות אלו דין ז'): " + ], + [ + "ואלו הן הנשים כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ב מהל' אלו דין ט\"ז): " + ], + [ + "המביא גט ממקום למקום בא\"י וכו'. (א\"ה משנה בפרק המביא תניין ואמרינן בגמרא (דף כ\"ד) דהיינו טעמא משום דבעל לא קפיד ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ז מהל' אישות דין כ'): וכן השני אם חלה משלחו ביד אחר ואפילו מאה. נסתפקתי במי שעשה שליח להוליך גט ואח\"כ ביטל השליחות ועשה שליח אחר אם זה השליח השני רוצה לעשות שליח כגון שחלה או נאנס או שנתן לו הבעל רשות שיעשה שליח מהו שיעשה שליח לאותו האיש שביטל הבעל שליחותו. מי אמרינן נהי דיש לו כח לעשות שליח למי שירצה מיהו שאני הכא שכבר גילה הבעל דעתו דלא ניחא ליה שיהיה זה האיש שליח להוליך הגט או דלמא מכחו הוא דלא רצה שיהיה שלוחו אבל מכח שלוחו אינו מקפיד ומן הסברא נראה הצד הראשון אך לא מצאתי דין זה מבואר: " + ], + [ + "שליח שהביא גט ממקום למקום בח\"ל כו'. כתב ה\"ה ז\"ל אע\"ג דקי\"ל כרבא דאמר דטעמא דמתניתין לפי שאין עדים מצויין לקיימו וכו'. לשון זה אינו מדוקדק דאדרבה משום דקי\"ל כרבא הצריך רבינו ממקום למקום בח\"ל לפי טעמא דאין עדים מצויין לקיימו ולא הצריך במדינה עצמה ממקום למקום ולרבה אף במדינה עצמה צריך משום דאין בקיאין לשמה ולשון מקוטע הוא ודוק: " + ], + [], + [ + "ואם אין השליח עומד כו' ואם בא הבעל וערער ולא נתקיים אינה מגורשת. הרא\"ש ז\"ל בריש גיטין כתב בשם רבינו דאם בא הבעל וערער ה\"ז ספק ממזר וכתב מרן בכ\"מ ואפשר שהיה גורס כגירסא דידן אלא דמשמע ליה שא\"א לומר דכשאבד הגט וערער הבעל שתהיה אינה מגורשת בודאי דשמא אם היה הגט בפנינו היה מתקיים כו'. ולא ידעתי מהו דגירסת מרן שכתובה בספרינו אם היתה בספרי הרא\"ש היכן מצא בדברי רבינו דכשבא הבעל וערער ואבד הגט שאינה מגורשת וזה לפי גירסתנו בל יראה ובל ימצא בדברי רבינו דהוא כתב דאם בא הבעל וערער והגט בפנינו מאחר דלא נתקיים אינו גט ובאבד אפילו ערער ה\"ז ספק דאפשר דאם היה בפנינו היה מתקיים וכ\"כ בפירוש בריש פרקין. ואפשר דהרא\"ש נתכוון למ\"ש רבינו לפנינו בשליח שהביא בא\"י. אלא שאין גירסתו נכונה דאבד הגט שהרי היא ספק מגורשת במאי מוקי לה אי בלא ערער זה אינו רמוז כלל בדברי רבינו ואי בערער מה זה שכתב לגירסתו ואם בא הבעל וערער הרי זה ספק ממזר והלא עד השתא בערער הבעל קאי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם לא נטלו ממנה הרי זה פסול עד שיתקיים בחותמיו. נראה לי דמאי דמשמע מדברי רבינו ז\"ל דאם נתקיים בחותמיו אינו צריך כלום היינו לומר דאינו פסול. אבל לכתחלה צריך ליטלו ממנה ולחזור וליתנו בידה היכא שנתנו בינו לבינה דנקט ברישא שהרי כתב רבינו לעיל בפ\"ו וז\"ל עבר השליח ונתנו בינו לבינה יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה בפני שנים ואם מת השליח הואיל והגט יוצא מתחת ידה מקויים הרי זה גט כשר ע\"כ. משמע דדוקא כשאי אפשר הא לאו הכי צריך לכתחלה: " + ] + ], + [ + [ + "לפיכך יש לבעל לבטל כו'. עיין בדברי ה\"ה שהאריך בזה עד מ\"ש כך נ\"ל לדעת רבינו. והנה שיטתו ז\"ל אין לה מקום בפ' מי שאחזו גבי מאי דקאמר תלמודא וכ\"ת דמספקא ליה לרב הונא אי אמרה ר' יוסי בעל פה או לא והתנן אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש ומת בתוך י\"ב חדש אינו גט ותני עלה ורבותינו התירוה לינשא וסברי לה כרבי יוסי כו' הרי שדברי ר' יוסי עצמו נאמרו דאף באם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש וצ\"ע (א\"ה עיין פ\"מ ח\"א סימן ל\"ד דף ע\"ח ע\"ג): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרי זה גיטיך ע\"מ שלא תשתי יין וכו'. מימרא דרבא בפ' המגרש והיינו טעמא דכל ימיה אגידא ביה. ונראה דה\"ה במתנה בקיום מעשה כגון האומר ה\"ז גיטך ע\"מ שתדורי בבית זה לעולם דאינו גט משום דכל ימיה אגידא ביה. ונסתפקתי בנותן גט על תנאי אלא שהתנה שני תנאים שבהתקיים אחד מהם יהיה גט כגון האומר ה\"ז גיטך ע\"מ שתתני לי מאתים זוז או ע\"מ שלא תשתי יין לעולם. וכונתו היא שאם תתן המאתים זוז יהיה גט ויכולה לשתות יין וכן אם לא תשתה יין יהיה גט אף שלא תתן לו מאתים זוז:
ומ\"ש רבינו כל ימי חיי או כל ימי פלוני ה\"ז גט כו'. כ\"כ הרשב\"א ז\"ל וכמ\"ש ה\"ה. ואע\"ג דרבינו ז\"ל אית ליה דהאומר ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דאין זה כריתות וכמ\"ש לקמן בפרקין דין י\"ב אע\"ג דלא אגידא ביה אלא כל ימי חיי פלוני ולאחר מיתתו לא אגידא ביה, מ\"מ לא דמי כלל משום דשאני ע\"מ שלא תשתי כל ימי פלוני דלאחר מיתת פלוני הותרה במה שנאסרה. אבל בע\"מ שלא תנשאי נמצא שהתנאי קיים ולאחר מיתת פלוני לא הותרה במה שנאסרה. ולפי זה אני תמיה בההיא דתנן בפרק מי שאחזו על מנת שתניקי את בני ע\"מ שתשמשי את אבא כו' ואפליגו רבא ורב אשי דרבא אית ליה דסתם לעולם משמע ורב אשי אית ליה דסתם כמפרש יום אחד דמי. והנה לרבא ע\"מ שתשמשי את אבא צריך שתשמשנו כל ימי חייו. ולפי דברי רבינו אמאי מהני הרי לא הותרה לעולם במה שנאסרה ואם מת האב אין כאן שמוש כלל. ונראה דלא קשיא כלל דשאני מתנה ע\"מ שלא תעשה דבר פלוני דאז הוא דמחלק רבינו בין אם תוכל לעבור על תנאה לאחר מיתת פלוני דאז הוי כריתות אך אם לא תוכל לעבור על תנאה כגון ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דנמצא דכל ימי חייו אינה נשאת ולאחר מיתתו נמי אינה נשאת הרי לא אגידא ביה שהרי לא תוכל לעבור על תנאה ומ\"מ לא הוי כריתה כיון דלא משכחת לה שום זמן שתנשא. אך באומר ע\"מ שתשמשי את אבא הרי כשמת אינה משמשת ונמצא שנתבטל התנאי ואע\"ג דבמה שנאסרה דהיינו שתשמש את אביו לא הותרה שהרי בחיי אביו לעולם משמשת ולאחר מיתה אין כאן שמוש מ\"מ שפיר הוי כריתות שהרי התנה שתשמש והיא אינה משמשת. אבל באומר ע\"מ שלא תנשאי ולעולם אינה נשאת וכן באומר ע\"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אינה הולכת לבית אביה. והחולקים על רבינו וס\"ל דהוי כריתות בכי האי גוונא טעמא דידהו הוא דנהי דלעולם אינה עוברת על תנאה מ\"מ לא אגידא ביה דהא לעולם לא תוכל לעבור על תנאה. וחילוק זה הוא אמת ויציב: " + ], + [ + "הרי זה גיטך ע\"מ שלא תלכי לבית אביך וכו'. כתב מרן הב\"י סי' קמ\"ג וז\"ל מצאתי בס\"ה דינים שכתבם בסוף ס' חזה התנופה אע\"פ שנותן גט לאשתו ע\"מ שלא תלכי לבית אביך שהגט כשר והתנאי קיים אין לשום אדם להשתדל בגט שיתן בתנאי כזה כי אין ספק שלא יתקיים תנאי זה שא\"א שתעמוד על נפשה מלכת לבית אביה ונמצא הגט בטל ובניה ממזרים למפרע ואם המגרש הזה מאלו שכופין לגרש ולא רצה לגרש רק בתנאי זה אין שומעין לו וכופין לגרש בלא תנאי זה ע\"כ. ועיין בבדק הבית שכתב בשם הרשב\"א כל מי שכופין אותו לגרש מן הדין אינו רשאי להתנות ע\"מ שלא תנשאי לפלוני יע\"ש: שלא תלכי לבית אביך לעולם וכו'. ברייתא שם וכתבו התוס' בפ' המביא תניין (דף כ\"א) וז\"ל תימה הא אם מת אביה או אם מכרו לא חשיב תו בית אביה כדתנן בהשותפין קונם לביתך שאני נכנס שדך שאני לוקח מת או מכרו לאחר מותר. וי\"ל דכל יוצאי חלציו קרויים בית אביו ואפילו שמת כדכתיב שבי אלמנה בית אביך גבי תמר וכבר מת אביה כדמוכחי קראי ע\"כ. וקשה דהתינח שתירצו התוס' לחלוקת מת אך לחלוקת מכר דקי\"ל דמותר אכתי הקושיא במקומה עומדת דאמאי לא הוי כריתות כיון שאם מכרה מותר בה. ונראה דלא הוקשה להם מחלוקת מכירה כלל משום דס\"ל דאף דקי\"ל דאם מכרו מותר מ\"מ אם חזר וקנאה אסור בה וכמ\"ש הריב\"ש בתשובה סי' שנ\"ו וע\"ש. וא\"כ לא חשיב כריתות מטעמא דמכירה דלדידהו לא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר לעבור על תנאה וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ המגרש. ומטעם זה כתבו הראשונים דהאומר ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דחשיב כריתות משום דאפשר שיבא זמן שא\"א לה לעבור על התנאי דהיינו שימות אותו פלוני אבל הכא דקאמר על מנת שלא תלכי לבית אביך אף דקי\"ל דאם מכרו מותר מ\"מ לא חשיב כריתות משום דאף אם מכרו אפשר לה לעבור על תנאה דהיינו שיחזור ויקחנו וחזר התנאי לאיתנו הראשון. ולא הוקשה להם אלא מחלוקת מת דהא אם מת אי אפשר לה בשום זמן לעבור על תנאה. ומ\"ש בתחלת דבריהם או אם מכרו אשגרת לישן הוא והמדקדק היטב בדברי הר\"ן ז\"ל יראה בעיניו איך עיקר הקושיא אינה אלא מחלוקת מת. הכלל העולה הוא דלסברת התוס' לא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר שיתבטל התנאי בשום אופן. אך אם הוא באפשרות שיחזור התנאי למקומו אף שעכשיו אין כאן תנאי מכל מקום לא חשיב כריתות כיון שאפשר שיחזור התנאי למקומו:
ובזה ניחא דאכתי הוי קשה ואמאי לא חשיב כריתות כיון דאפשר שיפול הבית ואין תנאי כלל דומיא דמאי דאמרינן בתוספתא דעל מנת שלא תעלי באילן זה דאם נקצץ האילן דחשיב כריתות ואע\"ג דכתב הר\"ן ז\"ל דביתך חמיר מבית זה לענין נפילה וכמ\"ש בפ' השותפין היינו דוקא היכא דחזר ובנאו דבבית זה מותר משום דפנים חדשות באו לכאן ובביתך אסור דכל שהוא ביתך קאמר אבל פשיטא דאם לא בנאו אינו אסור ליכנס בקרקע דהא בית קאמר ולא קרקע. אלא ודאי דטעמא דלא חשיב כריתות משום דאף אם נפל עדיין אפשר שיחזור הדבר לאיסורו דהיינו שיבנה הבית ולא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר לעבור על תנאה בשום אופן וכדכתיבנא:
וראיתי להר\"ן בפ' המגרש שהביא תירוץ אחר דלבית אביך לאו דוקא אלא שאמר לה לבית אביך זה שהוא של אביך שהיא אסורה בו אפילו מת או מכרו לאחר כדאיתא התם ע\"כ. וכבר הביא ה\"ה ז\"ל תירוץ זה הכא בפרקין יע\"ש. וקשיא לי דנהי דבאומר בית זה קי\"ל דאפילו מת אסור בו מ\"מ הא איכא קולא אחריתי דהיינו לענין אם נפל דאפילו חזר ובנאו במקומו הראשון וכמדתו הראשונה מותר בו משום דפנים חדשות באו לכאן וכמו שביאר כל זה הר\"ן ז\"ל בפ' השותפין. וא\"כ קשה דאף דנימא דהתנאי היה ע\"מ שלא תלכי לבית זה מ\"מ אמאי לא חשיב כריתות כיון שאפשר שיפול הבית וא\"א לעבור על תנאה כלל דומיא דמתנה ע\"מ שלא תעלי באילן זה. וסבור הייתי לומר דשאני הכא דקאמר תרתי דהיינו בית זה שהוא של אביך וכמו שנראה מדברי הר\"ן וה\"ה ז\"ל. וכיון שכן אזלינן לחומרא בתרווייהו דלגבי מת או מכרו תפסינן לישנא דזה ואסור ואם נפל הבית ובנאו תפסינן לישנא דבית אביך ואסור ומש\"ה לא חשיב כריתות. אך קשה דהר\"ן ז\"ל בפ' השותפין כתב ואם אמר ביתך זה משום זה אתה תופסו בין לחומרא דמכירה בין לקולא דנפילה והביא ראיה מהירושלמי יע\"ש. וא\"כ ה\"נ בנ\"ד דאמר ע\"מ שלא תלכי לבית זה שהוא של אביך אם נפל נתבטל התנאי לגמרי ואפילו אם חזר ובנאו פנים חדשות באו לכאן. וא\"כ קשה אמאי לא חשיב כריתות וצ\"ע:
ודע דקושיא זו שהקשינו אינה אלא אליבא דהר\"ן ז\"ל שכתב דבאומר ביתך זה משום זה אתה תופסו בין לקולא בין לחומרא. אך אין דין זה מוסכם דהא איכא הרא\"ש ז\"ל דס\"ל דנקטינן כחומרא דביתך וכחומרא דזה ואם מת או מכרו אסור משום זה ואם נפל אסור משום ביתך. ולפי זה ניחא דלא הוי הכא כריתות. וא\"ת הא הרא\"ש לא אמר אלא משום דמספקא לן אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון ומשום דהוי ספיקא דאורייתא אזלינן לחומרא בתרוייהו כמבואר בדברי מרן הב\"י יו\"ד סי' רי\"ו. וא\"כ לגבי גט היכי פסיק ותני דלא הוי גט ה\"ל למימר דהויא ספק מגורשת. וסבור הייתי לומר דאליבא דמ\"ד דספיקא דאורייתא לחומרא שהוא מן התורה וכהסכמת רוב הראשונים ז\"ל אפשר דהכא אינה מגורשת כלל משום דכיון דמספקא לן אי תפסינן לשון ראשון או לא נמצא דמן התורה אינה יכולה לילך לבית אביה אם מכרו לאחר ואם נפל אסורה ג\"כ משום ספק:
ויש לי ראיה לדין זה מאותה שכתב הר\"ן ז\"ל בתשובה שנשאל על מי שנשבע שלא יהיה שבת הבאה בעיר פרפונייאן אם נשאל על נדרו קודם שבת משום דאין מתירין את הנדר עד שיחול והשיב שדבר זה הוא מחלוקת בין הראשונים אם הוא מחוייב מכח שבועתו ליסע קודם השבת או אינו מחוייב אלא כשיכנס שבת, ולסברא הראשונה חל הנדר קודם השבת ומתירין לו ולסברא השנייה לא חל הנדר ואין מתירין לו אך כיון דקי\"ל דספיקא דאורייתא לחומרא הוא מן התורה נמצא דמן התורה חייב לצאת קודם השבת וא\"כ שפיר קרינן ביה דחל הנדר יע\"ש. ועיין במ\"ש מרן הכ\"מ לעיל פ\"ז מהל' אישות גבי האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שיחלוץ ליך יבמיך ועיין בזכרונותי ודוק. וא\"כ בנ\"ד נמי כיון שהיא אסורה מן התורה בין אם מכרו או אם נפל נמצא דאינו כריתות כלל מן התורה:
ומיהו לבי מהסס הרבה בדבר זה ומה גם דבשלמא ההיא דהר\"ן ז\"ל אליבא דחד מיהא חל הנדר וא\"כ אף דמספקא לן אי הלכתא כותיה מ\"מ כיון דהא מיהו משום ספק קי\"ל כותיה חל הנדר מיקרי. אבל הכא כפי כל הצדדין הוי כריתות דהא לא מספקא לן אי תפסי תרווייהו אלא אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון וא\"כ כפי כל הצדדין הוי כריתות וא\"כ הוה לן למימר דהויא מגורשת ודאית ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד. שוב ראיתי דאף אליבא דהרא\"ש קשה דאכתי חשיב כריתות דאפשר דימכרנו ויפול דהשתא לכל הצדדין מותרת לעבור על תנאה. דאי משום זה אתה תופס הרי נפל ואי משום ביתך הרי מכרו. נמצא דאף אליבא דהרא\"ש ז\"ל קשיא מה שהקשינו לעיל:
ודע שראיתי להרשב\"א ז\"ל בחדושיו פ\"ב דגיטין שהביא תירוץ זה דמיירי לבית זה של אביך והקשה דאכתי אפשר דנפל הבית בחייה והו\"ל כריתות. ותירץ דשמא מיתה שאני דשכיחא אבל לנפילה לא חיישינן, א\"נ י\"ל דאע\"פ שנסתר הבית לא אמרינן בכי הא נפל אזדא דהתם גבי שוכר אמרינן נפל אזדא דלדידיה שכרו ולא ליראות בו בחרבנו אבל דגבי איסור אף בקרקעו אסור ליכנס דאפילו דריסת הרגל אסר עליה דבין שיהיה הבית כמו שהיה בשעת תנאו או שנפל לאחר מכאן לעולם אסור בו שכניסת קרקע אסר עליה והארץ לעולם עומדת וזה נראה יותר וכן נראה מן התוספתא כמו שאנו עתידין לכתוב בפרק המגרש עכ\"ל. והנה אליבא דהר\"ן אפשר לתרץ התירוץ הראשון דלנפילה לא חיישינן דלא שכיחא. אך התירוץ השני לא ניתן ליאמר שהרי בפירוש כתב דהאומר בית זה ונפל דמותר:
אך קשה לי דאם הר\"ן ס\"ל כתירוצא קמא דמלתא דלא שכיחא א\"כ מה הוקשה לו כפי דברי התוס' שתירצו שכל יוצאי חלציו מיקרי בית אביו דאכתי אפשר דימותו כל זרעו והוי כריתות. אימא דמיתת כל זרעו הוי מילתא דלא שכיחא ובהדיא אמרינן בפ\"ק דיומא דלמיתה דחד חיישינן דתרי לא חיישינן וטעמא משום דהוי מלתא דלא שכיחא. באופן שדברי הר\"ן ז\"ל עדיין צריכין אצלי תלמוד:
ודע שדין זה של הרשב\"א שכתב דאף באומר בית זה אם נפל אסור הוא דין מחודש לא ראיתי לשום אחד מהראשונים יאמר כן. ואני תמיה בדין זה מהירושלמי שהביא הר\"ן דמוכח מיניה דבית זה אם נפל מותר. שוב ראיתי להרב ב\"ח שכתב דאליבא דהרא\"ש והטור אף באומר בית זה אם נפל אסור ופירש הירושלמי כפי הנחה זו ותמה על מרן דאית ליה דלכ\"ע בבית זה אם נפל מותר וע\"ש וא\"כ ליכא תיובתא להרשב\"א מהירושלמי. אך עדיין אני תמה בדין זה דהרשב\"א דמדבריו נראה דאם נפל אף שלא חזר ובנאו אסור ליכנס בו. וזה הוא תימה בעיני דהא לא אסר עליו קרקע כי אם בית. והמדקדק היטב בדברי הר\"ן יראה בעיניו דאף באומר ביתך אינו אסור בנפל כי אם בחזר ובנאו אך כל שלא בנאו לא וכמו שכתבנו לעיל ובתשובת מהר\"ם מקנג\"י ראיתי שהביא ראיה ממדרש קהלת דאם נפל אף שחזר ובנאו אמרינן פנים חדשות באו לכאן וכבר הארכתי בזה במקום אחר. (א\"ה כבר קנה מקומו בספר דרשות הרב המחבר הנקרא פרשת דרכים בדרך הקדש יע\"ש ויאורו עיניך):
ודע דמ\"ש הרשב\"א וכן נראה מהתוס'. הוא מדתניא בתוספתא ע\"מ שלא תעלי באילן זה וע\"מ שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן ונסתר הכותל ה\"ז גט. ומדלא קתני ע\"מ שלא תכנסי לבית זה דאם נפל ה\"ז גט ש\"מ דגבי כניסת הבית אפילו נפל אסור משום דאפילו דריסת הרגל אסר עליה אבל במתנה על מנת שלא תעלי בכותל או באילן פשיטא דאם נסתר או נקצץ דשרי דהרי אין כאן עליה והוא לא התנה כי אם על העליה. ומיהו עדיין אין מכאן הכרח דאפשר דטעמא הוא משום דנפילת הבית הוי מלתא דלא שכיחא אך קציצת האילן וסתירת הכותל הויא מלתא דשכיחא וכמו שכתב בפרק המגרש. והתימה שכתב כמו שאנו עתידים לכתוב בפרק המגרש ושם כתב בהפך יע\"ש:
ודע דהרשב\"א בפ\"ב דגיטין הביא דברי התוס' דכל יוצאי יריכו קרויים בית אביו וכתב ורחוק הוא ועוד מכרו לאחר מאי איכא למימר וצ\"ע ע\"כ. והנה כבר כתבנו לעיל דממכרו ליכא קושיא משום דכיון דאם חזר וקנאו חזר האיסור למקומו לא הוי כריתות משום דחשיב דעדיין אגידא ביה דאפשר שיחזור ויקחנו. ואני מסתפק בדעת הרשב\"א שהקשה קושיא זו אם חולק על סברת הריב\"ש שכתבנו לעיל. או דלמא דלעולם מודה להריב\"ש אלא דס\"ל דלעולם כל תנאי שאפשר שיבא זמן שתוכל לעבור על תנאה הוי כריתות אף שאפשר שאח\"כ יבא זמן שיחזור הדבר לתנאו הראשון ומאי דאמרינן דלא חשיב כריתות הוא כגון ע\"מ שלא תשתי יין דבשום זמן לא תוכל לעבור על תנאה. אך ע\"מ שלא תלכי לבית אביך הא אפשר שתבא שעה אחת שתוכל לעבור על תנאה. והתוס' חולקים בזה וס\"ל דכיון דעדיין אפשר שיחזור ויקחנו לא חשיב כריתות והדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע דכל מה שהוצרכנו לתרץ אליבא דהתוס' קושית מכרו הוא משום דס\"ל האומר קונם לביתך אם אח\"כ קנה בית לא נאסר וכ\"כ בפשיטות בעל ש\"ך יע\"ש. אך המדקדק היטב בתשובת הריב\"ש סימן שנ\"ו ובתשובת הראנ\"ח ח\"ב סי' ע\"ב יראה דלפי האמת ס\"ל דאפילו אם חזר וקנה בית אחר אסור דכל שהוא ביתך קאמר. וא\"כ אעיקרא דדינא ליכא קושיא כלל ממכרו שהרי סוף סוף אסור במקום שדר האב או יוצאי ירכו. והנה אין ספק דהרשב\"א חולק בדין זה של הריב\"ש. אך באידך דינא דהיינו אם מכרו וחזר וקנאו כבר כתבתי דמספקא ליה בדעת הרשב\"א. ואליבא דהתוס' נמי מספקא לי אי ס\"ל דאף במה שקונה אח\"כ אסור המודר ומש\"ה לא הוי כריתות אבל לעולם דאם לא היה אסור במה שיקנה אף שהיה אסור אם הוא חוזר לקנותו מ\"מ מהאי טעמא לא אמרינן דלא חשיב כריתות וכמו שכתבנו בדעת הרשב\"א. או דלמא דס\"ל דלא נאסר במה שיקנה וטעמא דלא הוי כריתות הוא משום דאפשר שיחזור ויקנה וכמו שכתבנו לעיל והדבר צריך אצלי תלמוד ונפקא מינה טובא לענין דינא ועיין בזכרונותי (א\"ה חבל על דאבדין). ועיין במ\"ש החכם בעל שפתי כהן סי' רי\"ו שהוקשה לו אליבא דהתוס' קושית הרשב\"א ממכרו ותירץ יע\"ש ודבריו לא שרירין ולא קיימין:
ולפי מ\"ש ה\"ה ז\"ל לדעת רבינו דהאומר הרי זה גיטיך על מנת שלא תלכי לבית אביך דאינו גט משום דכל ימיה אגידא בתנאי שאינה יכולה לילך לביתו ואף דאם מת מותרת לילך מ\"מ לא חשיב כריתות שהרי כשהולכת אינה הולכת לבית אביה שהרי אינו נקרא בית אביה ונמצא דאין לה שום זמן היתר לעבור על תנאה. אני מסתפק אם אמר לה בפירוש על מנת שלא תלכי לבית אביך כל ימי חייו מהו מי אמרינן ה\"ל כאומר על מנת שלא תשתי יין כל ימי פ' דהוי כריתות הכא נמי כיון שאמר לה כל ימי חייו הוי כריתות או דלמא לא דמי התם התנאי שהוא היין לאחר שימות האיש הותרה בו אבל הכא נהי שפירש כל ימי חייו מ\"מ אי אפשר לה לעבור על תנאה בשום זמן שהרי אחר שמת אינו נקרא ביתו ונמצא דבשום זמן לא תוכל לעבור על תנאה ולילך לביתו ומה לי סתם ומה לי מפרש דסתם נמי פירושו כל ימי חייו ולא חשיב כריתות. ולא דמי לקובע זמן דקי\"ל דאפילו קבע זמן מרובה יותר מחיי האדם דחשיב כריתות משום דהתם מה שאינה יכולה לעבור על תנאה הוא משום דמתה אך אילו יתכן דהיתה מארכת ימים כסרח בת אשר היתה יכולה לעבור על תנאה. אבל הכא דקאמר על מנת שלא תלכי לבית אביך כל ימי חייו אפילו אילו חיתה אלף שנים אינה יכולה לעבור על תנאה ונמצא דאינו כריתות: " + ], + [ + "הרי זה גיטיך ע\"מ שלא תנשאי לפלוני אינו גט וכו'. (א\"ה כתב ה\"ה וש\"מ שהאומר לחבירו שדי נתונה לך ע\"מ שלא תתננה וכו' ועיין בדברי הרב המחבר בפ\"ג מהל' זכיה ומתנה דין ו'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "התנה עליה שתעשה דבר זה וכו' ע\"מ שתשמשי את אבא וכו'. משנה בפרק מי שאחזו ה\"ז גיטך ע\"מ שתשמשי את אבא ע\"מ שתניקי את בני כמה היא מניקתו שתי שנים ר\"י אומר י\"ח חדש. ובגמרא ורמינהי שמשתו יום אחד הניקתו יום אחד ה\"ז גט א\"ר חסדא לא קשיא הא רבנן והא רשב\"ג מתני' רשב\"ג ברייתא רבנן כלומר דרשב\"ג דאית ליה דלהרוחה קא מכוין גבי גט הכא נמי אית ליה דלהרוחה קא מכוין וכל זמן שהיה צריך לינק קאמר ומשום הכי בעינן שיעור הנקה וגבי שימוש שתשמשנו כל ימי חייו. ורבנן דאית להו גבי גט דלצעורה קא מכוין הכי נמי כיון דציערה יום אחד סגי כיון דלאו להרוחה קא מכוין. והקשו לתירוץ זה דלא יתכן דמתניתין רשב\"ג דהא מדסיפא רשב\"ג מכלל דרישא לאו רשב\"ג אלא ברייתא רשב\"ג דמיקל בתנאי מתני' רבנן. כלומר רשב\"ג דמיקל בתנאי בהרוחה פורתא סגי אבל רבנן דמחמרי אית לן למימר דלכל הצורך קאמר. העולה מזה הוא דלתירוצא קמא דלדידן דקי\"ל כרבנן גבי גט כיון דצערה יום אחד סגי וגבי ממון דלכ\"ע דלהרוחה קא מכוין חייב להניק כל זמן שצריך להנקה ולשמש כל ימי חייו. ולתירוצא בתרא הוי איפכא דגבי גט אית לן למימר דלכל הצורך קאמר וגבי ממון בהרוחה פורתא סגי ובשימוש והנקה דיום אחד סגי. ורבא אמר לא קשיא כאן בסתם כאן במפרש. והנה רבא מוקי לברייתא ומתני' כרבנן וברייתא מיירי במפרש. ואני מסתפק אם רבא מודה דאליבא דרשב\"ג סתם נמי הוי יום אחד וכסברת סתמא דתלמודא דקאמר ברייתא רשב\"ג הוא דמיקל בתנאי דלרשב\"ג סתם נמי כמפרש יום אחד דמי. או דלמא דאי הוה סבירא ליה כתירוצא קמא דאדרבה אם היה צד לומר דסתם כמפרש יום אחד דמי הוא דוקא אליבא דרבנן דאית להו דלצעורה קא מכוין אלא דס\"ל דהכא אף רבנן מודו דגט כממון משום דלא אמרינן לצעורה קא מכוין אלא להחמיר אבל לא להקל והיכא דנפקא קולא אמרינן דלהרוחה קא מכוין ומש\"ה מודו רבנן דלכל הצורך קאמר. א\"נ דסבירא ליה דהכא לא שייך לומר לצעורה קא מכוין וכמ\"ש הרשב\"א ונפקא מינה בספק זה בממון דאי אמרת דאליבא דרבא רשב\"ג אית ליה דסתם נמי כמפרש יום אחד דמי וטעמייהו דרבנן הוא משום דלצעורה קא מכוין נמצא דגבי ממון לכ\"ע סתם כמפרש יום אחד דמי משום דלהרוחה קא מכוין. אך לאידך פירושא דרבא סבירא ליה דהכא רבנן מודו דלא אמרינן לצעורה קא מכוין וס\"ל דבתנאי זה כממון נמצא דבממון נמי לכ\"ע כל הצורך קאמר:
תו אמרינן בגמרא רב אשי אמר כל סתם נמי כמפרש יום אחד דמי. וגם בסברת רב אשי איכא לספוקי אם סבירא ליה כתירוצא דרב חסדא דמאן דאית ליה לצעורה קא מכוין אית ליה דסתם כמפרש יום אחד דמי ואית ליה דהאי טעמא דלצעורה קא מכוין מהני אפילו להקל ולפי זה אליבא דרשב\"ג גבי גט צריכה שתניק כל הצורך ונפקא מינה דגבי ממון אליבא דכולי עלמא כל הצורך קאמר. או דלמא דאפשר דמודה רב אשי דלא אמרינן לצעורה קא מכוין להקל אלא דס\"ל דבתנאי זה לא שייך לומר לצעורה קא מכוין וגט וממון שוין לענין זה דסתמא הוא כמפרש יום אחד ורשב\"ג נמי מודה בזה וגבי ממון נמי לכ\"ע סתם כמפרש יום אחד דמי:
וראיתי להרמב\"ן ז\"ל בחדושיו שכתב ולענין תנאי שבממון שכיוצא בזה אם אמר בית זה נתון לך במתנה ע\"מ שתזון את בני ולא פירש לו זמן איכא למימר דלרבא צריך לזונו כל ימי חייו ולרב אשי כמפרש ע\"מ שתזון יום אחד או שעה אחת דמי ואיכא למימר דלכ\"ע לענין ממון סתם כמפרש כל ימי חייו דמי דלא פליג רב אשי אלא לגבי גט משום דלצעורה קא מכוין והא צערה יום אחד או שעה אחת ע\"כ. והנה הרב ז\"ל צידד בסברת רב אשי השני צדדין שכתבנו. אך לא ידעתי למה לא צידד לומר גם כן דאפשר דלרבא גבי ממון סתם כמפרש יום אחד דמי ושאני הכא דלצעורה קא מכוין וכסברת סתמא דתלמודא דקאמר ברייתא רשב\"ג מתניתין רבנן:
עוד כתב הרמב\"ן וז\"ל ור\"ח ורבא ורב אשי בהכי פליגי רב חסדא ס\"ל דלת\"ק דרשב\"ג סתם כמפרש יום אחד דמי לגבי גיטין משום דלצעורה קא מיכוין והא צערה ומשום דאקשיתיה לישנא דמתני' דקתני כמה היא מניקתו שתי שנים דמשמע דחיוב הנקתה של זו שתי שנים אפיק לה למתני' לבר מהלכתא ואוקמה כרשב\"ג עכ\"ל. ולא ידעתי למה פירש דברי רב חסדא וטעמם מאחר שנדחו בגמרא דע\"כ מתני' רבנן היא ולא פירש דברי סתמא דתלמודא דקאמר דברייתא רשב\"ג היא ומתניתין רבנן דלפי זה מאן דאית ליה לצעורה קא מכוין סבירא ליה דבעינן כל הצורך. ולא די לנו זה אלא שכשבא לפרש דברי רבא פירשם כדברי רב חסדא דאית ליה דמ\"ד להרוחה קא מכוין אית ליה דבעינן הנקה כל הצורך ומנא ליה הא דאימא דרבא אית ליה דמאן דאית ליה טעמא דהרוחה סגי ביום אחד אלא דמתניתין רבנן היא וברייתא מיירי במפרש יום אחד. סוף דבר שדברי הרמב\"ן צריכין תלמוד:
ודע דצד זה שכתבנו דאליבא דרבא טעמא דמתני' הוא משום דלצעורה קא מכוין ומש\"ה בעינן כל הצורך אבל גבי ממון דלהרוחה קא מכוין ביום אחד סגי לכ\"ע הוא סברת הרא\"ש ז\"ל בתשובה כלל ו' סי' י\"ח יע\"ש ועוד אנופף ידי בתשובה זו (א\"ה חבל על דאבדין): מת הבן או מת אביו וכו'. שם במשנה ה\"ז גיטך ע\"מ שתשמשי את אבא ע\"מ שתניקי את בני כמה היא מניקתו שתי שנים מת הבן או שמת האב ה\"ז גט. ה\"ז גיטיך ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים ע\"מ שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שאמר האב אי אפשי שתשמשני שלא בהקפדה אינו גט רשב\"ג אומר כזה גט כלל אמר רשב\"ג כל עכבה שאינה הימנה ה\"ז גט ע\"כ. והנה באומר סתם ע\"מ שתניקי את בני כמה זמן צריכה להניקו נחלקו בגמ' דרבא אית ליה דבסתם בעי שתי שנים והוא שיעור ההנקה ורב אשי אית ליה דבסתם הוי יום אחד ומאי דתנן במתני' שתי שנים או י\"ח חדש היינו לומר שזה היום דצריכה להניק בעינן שיהיה בתוך שתי שנים או בתוך י\"ח חדש לאפוקי דלאחר זה הזמן המוגבל אינה יכולה לקיים תנאה ומאי דתנן במתני' מת הבן ה\"ז גט אליבא דרב אשי מיירי כשמת הבן קודם הנקה כלל ואפ\"ה הוי גט משום דלא איצטריכא ליה אלא דבאומר ע\"מ שתניקי את בני שתי שנים אם מת הבן אינו גט. אך לא ידענו אם מאי דאינו גט אליבא דרב אשי באומר שתי שנים הוא דוקא בשלא הניקה כלל אך אם התחילה להניק אף שלא השלימה הוי גט. או דלמא כל שפירש הזמן אף שהתחילה לקיים התנאי כל שלא השלימה אינו גט. ורבא דקאמר דכל סתם בעינן שתי שנים פירש\"י ז\"ל דלדידיה מאי דתנן דאם מת דהוי גט היינו בדהתחילה לקיים התנאי אך אם לא התחילה אינו גט. ולפי זה במפרש שתי שנים דתנן דאינו גט אם מת הבן ע\"כ דהיינו אפילו אם התחילה לקיים התנאי:
אך התוס' סבירא להו דלרבא נמי מאי דתנן דהרי זה גט היינו אפילו אם לא התחילה לקיים התנאי. ויש להסתפק אליבא דהתוס' מאי דתנן דאם פירש שתי שנים ומת הבן דאינו גט אליבא דרבא אם הוא דוקא בשלא התחילה לקיים תנאה או דלמא אף אם התחילה לקיים התנאי כיון שפירש זמן ולא השלימה תנאה אינו גט. ובאומר ע\"מ שתשמשי את אבא לא נתבאר בגמרא כמה הוא שיעורו. והנה אליבא דרב אשי לא תיבעי לך דכיון דאפילו בהנקה דיש לה שיעור סבירא ליה סתם כמפרש יום אחד דמי מכל שכן בע\"מ שתשמשי את אבא דשיעורו יום אחד. כי תיבעי לך אליבא דרבא דאמר גבי הנקה דסתם הוי שתי שנים בע\"מ שתשמשי את אבא מהו מי אמרינן דהוי כל ימי חייה או דלמא ביום אחד סגי. והנה אליבא דרבא דאית ליה דסתם הוי שתי שנים אצטריך ללמד דאם מת הבן דהוי גט דסד\"א דליהוי כאילו פירש שתי שנים והתם אם מת הבן אינו גט קמ\"ל דסתם אף שפירושו הוא שתי שנים אם מת הבן הוי גט. אך גבי אם תשמשי אם פירוש הסתם הוא כל ימי חיי אביו קשה דלמאי אצטריך לומר דאם מת האב דהוי גט והלא אפילו אם פריש על מנת שתשמשי כל ימי חיי אבי אם מת הוי גט וא\"כ מאי אתא לאשמועינן. ואם הכונה היא דסתם הוי כאומר כל ימי חייך (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [], + [ + "אמר לה ה\"ז גיטך ע\"מ שתתני לי מאתים זוז וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל שדעת רבינו הוא דאע\"פ שאי אפשר שיתקיים התנאי בשום פנים וכו' (עיין במ\"מ) . וקשה לזה מהא דתנן בפ' מי שאחזו הרי זה גיטיך ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים על מנת שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שמת האב אינו גט. ומדקתני אינו גט משמע דאינו גט כלל ומתייבמת. והשתא לפי דברי ה\"ה הרי לא נתבטל גט זה בפועל שהרי אם היה קיים האב היתה יכולה לקיים תנאה כל זמן שתרצה שהרי לא קבע זמן לתשמיש וא\"כ אף שמת האב לא נתבטל הגט בפועל. וי\"ל דכל המתנה ע\"מ שתעשה איזו פעולה זמן מה דעתו הוא שתקיים התנאי תיכף ומיד דדוקא המתנה ע\"מ שתתני לי מאתים זוז שהפעולה אינה נמשכת בזמן אלא בפעם אחת שתקיים תנאה סגי מש\"ה אמרינן דכל זמן שתקיים תנאה מהני. אך באומר ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים דעתו הוא על השנים הראשונות וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ הנושא בשם הרשב\"א דהנושא את האשה ופסק לזון את בתה חמש שנים דאע\"פ שהתנה סתם ולא פירש מתי מסתבר דחייב לזונה חמש שנים הראשונות דחזקה דעתה על הראשונות והכי איתא בירושלמי יע\"ש. וכיון שכן כל שמת האב בשתי שנים הראשונות הרי נתבטל בפועל שהרי אותו היום שלא שמשה אין לו תשלומין. ואף בחיי האב כל שלא שמשה כל השתי שנים הראשונות נתבטל הגט אבל באומר ע\"מ שתתני לי מאתים זוז דבחייו כל זמן שתרצה היתה מקיימת תנאה אף שמת המגרש לא נתבטל הגט בפועל ומשום הכי חולצת ולא מתייבמת. ומ\"מ כד מעיינינן שפיר נראה דיש לחלק בין המתחייב לעשות פעולה אחר זמן פלוני למתנה עם חבירו ע\"מ שתעשה פעולה אחר זמן פלוני דדוקא המתחייב לזון את חברו חמש שנים חייב לזונה חמש שנים הראשונות. אבל הנותן מתנה או גט ומתנה ע\"מ שיזון חמש שנים כל זמן שיזון נתקיים התנאי ואין התנאי דוקא בחמש שנים הראשונות אלא באיזה זמן שירצה זן ומקיים תנאו: לפיכך אע\"פ שאבד הגט וכו'. תמיה לי בדברי רבינו הללו במ\"ש הרי זו לא תנשא לזר עד שתחלוץ דמלתא דפשיטא היא דכיון שנתבטל התנאי דלי ולא ליורשי הוא נשארה אשת איש ודאי ואינה מותרת לזר בלא חליצה וכל עצמו לא בא אלא לומר שלא בטל הגט לגמרי כיון שאין הביטול בפועל כמ\"ש ה\"ה. והיה לו לומר לפיכך חולצת ולא מתייבמת שזהו חדושא שחידש. ועוד קשה מהו זה שכתב אע\"פ שאבד הגט או נקרע קודם שימות דלא שייך הכא כלל מאחר דקי\"ל דלי ולא ליורשי א\"כ אין כאן קיום התנאי כלל ומה לי נאבד הגט או לא. ועוד אפילו הוה שייך שריפת הגט או אבידתו היה סיבה לבטל הגט אפילו נתקיים התנאי דאין גט לאחר מיתה אי הוה שייך אפילו בע\"מ ולא הוה אמרינן כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. ומה שייך לומר אפילו נאבד הגט אינה מותרת לזר דאדרבה משום הכי ודאי אינה מותרת. אלא כך היל\"ל אע\"פ שנאבד חולצת ולא מתייבמת וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "מי שנתגרשה על תנאי וכו'. עיין בדברי ה\"ה שכתב ואם עיין הראב\"ד ז\"ל בדברי רבינו עיון שלם לא היה כותב כאן מ\"ש. אף אני אומר שאם עיין ה\"ה עיון שלם בדברי הראב\"ד לא היה כותב מ\"ש. ובודאי שהרב ראה מ\"ש רבינו ובטל הגט דע\"כ בנתבטל התנאי לבסוף מיירי דאי עדיין התנאי תלוי ועומד איך אפשר לומר בשום פנים דאינה צריכה גט מהשני. אלא שדעת הראב\"ד לומר דלא דמי לאשה שהלך בעלה למדינת הים ושמעה שמת ונתקדשה ובא בעלה דאינה צריכה גט מהשני. דהתם איגלאי מלתא דבשעה שנתקדשה לא היתה בת קדושין כלל. אבל הכא בשעה שנתקדשה הקדושין היו תלויים ועומדים דאם יתקיים התנאי מקודשת גמורה לשני וכש\"כ אם התנאי הוא בשב ואל תעשה ובידה לקיימו שלדעת רובא דרבוותא ז\"ל יכולה לינשא לאחר דודאי היא תקיים תנאה דלא עבידא לקלקל עצמה א\"כ קדושי שני הרי הם ברצון חכמים ואף אם אח\"כ עברה ובטלה התנאי לא סגיא בלא גט מהשני ואסורה לראשון משום שמא יאמרו מחזיר גרושתו וזה ברור בכונת הראב\"ד ודברים נכונים הם ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כיצד האומר לאשתו הרי זה גיטך כו'. בפ' הכותב (דף פ\"ז) בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא ה\"ז גיטך ולא תתגרשי בו אלא לאחר ל' יום והלכה והניחתו בצדי רה\"ר מהו אמר ליה אינה מגורשת מדרב ושמואל כו'. ובסוגיא זו רבו הפירושים והתוס' כתבו דבעיא זו מיירי בדאמר לה מעכשיו משום דאי לא אמר מעכשיו פשיטא דבעינן שיהיה הגט ברשותו ביום ל' וכן ההיא דפרה דרב נחמן מיירי נמי בדאמר ליה מעכשיו ואף שאמר מעכשיו בעינן שיהיה הגט או הפרה במקום הראוי לקנין כגון צדי רה\"ר או אגם וסימטא אבל ברה\"ר לא. וא\"ת מאי ס\"ל לרמי בר חמא במעכשיו ולאחר שלשים יום אי ס\"ל כשמואל דתנאה הוי א\"כ אפילו שהגט נשרף או נאבד לכשיגיעו שלשים יום מגורשת למפרע משעה ראשונה דהא כל המגרש על תנאי לכשיתקיים התנאי מגורשת למפרע משעה ראשונה ולא בעינן שיהא הגט ברשותה בשעת קיום התנאי ואפילו אם נשרף או נאבד קודם קיום התנאי מגורשת למפרע משעה ראשונה וכדאיתא בפ' האומר. ואי מספקא ליה אי תנאי הוי אי חזרה הוי וא\"כ כי עומדת באגם מאי הוי דהא אי חזרה הוי פשיטא דבעינן שיהיה הגט בחצרה. ונראה דרמי בר חמא ס\"ל כר' יוחנן דאית ליה בר\"פ האומר גבי האומר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום דהוי שיורא ופירוש הוא דמעכשיו יתחילו הקדושין ויהיו נגמרים עד ל' יום ודכוותה נמי גבי גט הוי הכי דמעכשיו יתחילו הגירושין ומשום הכי בעינן שיהיה הגט ביום ל' באגם או בצידי רה\"ר שהוא מקום הראוי לקנין וכן גבי פרה הוי הכי דמעכשיו מתחיל הקנין ונגמר ביום ל'. וכ\"כ התוס' בפ' האשה שנפלו (דף פ\"ב) ובפ' האשה רבה דהא דבעינן במעכשיו שתהא עומדת באגם היינו משום דר' יוחנן אזיל לטעמיה דמעכשיו מתחיל קנין ואינו נגמר עד לאחר שלשים יום. והא דבעי רב חסדא למפשט בעיא דרמי בר חמא מדרב ושמואל פשיטא דאליבא דרב ושמואל אין מקום לבעיא ולא לפשיטות דאליבא דרב דספוקי מספקא ליה פשיטא דלא מהני גבי גט אם לא שיהיה הגט ברשותה ביום ל' ולשמואל אפילו נשרף או נאבד קודם ל' מגורשת ורמי בר חמא ורב חסדא לא ס\"ל לא כרב ולא כשמואל אלא כר' יוחנן ולא בעו למילף מדרב ושמואל אלא אי צדי רה\"ר הוו כרה\"ר או לא. אבל בפירוש מעכשיו ולאחר ל' יום פליגי אדרב ושמואל. וא\"ת איך יתכן לומר דבעיא זו מיירי במעכשיו וסבירא ליה כר' יוחנן דהוי שיור והא גבי גט לר' יוחנן לא מהני שיור משום דבעינן כריתות וכדאיתא בפ' האומר (דף ס') וא\"כ היכי אמרינן הכא דמגורשת. ונראה דהא לא קשיא כלל שהרי כתבו התוס' שם כל גיטא דמשייר לאו כלום הוא היינו דוקא במהיום ולאחר מיתה כיון דאינו יכול להיות נגמר אלא לאחר מיתה אינו גט דאין גט לאחר מיתה אבל במעכשיו ולאחר ל' יום מהני: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם באתי בתוך ל' יום לא יהיה גט. (א\"ה הראנ\"ח הקפיד שלא לומר [אם לא באתי] בתוך. ועי' מהרימ\"ט א\"ה סי' ח' ובדברי הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' אישות דין י\"ד יע\"ש): " + ], + [ + "שאין אונס בגיטין. (א\"ה מבואר בריש פ\"ט דכתובות דהיינו משום דאפקעינהו רבנן לקדושי מיניה ועיין בדברי הרב המחבר בה' מלוה ולוה ובלישנא קמא אמרינן ולענין גיטין אינו כן מנ\"ל לרבא הא אי לימא מהא דתנן ה\"ז גיטך כו' ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' שבועות דין א'. ואם יש חילוק בין קיום התנאי באונס לביטול התנאי באונס יתבאר בדברי הרב המחבר פי\"א מהל' מכירה דין ב' יע\"ש): " + ], + [ + "אבל אם לא האמינה חוששין שמא פייסה כו'. כתב מרן סי' קמ\"ד וז\"ל כתב הרשב\"ץ בתשובה איכא גוונא דלא חיישינן בהו לפיוס כההיא דפ\"ב דגיטין דהמשליש גט לאשתו ולא חיישינן דליכא רגלים לדבר דבעי לפיוסה אלא משום הנחת זרע קאמר הכי כמ\"ש המפרשים ומהא נלמוד למהיום אם מתי דאין לחוש לפיוס דמה מועיל ביטול הגט לענין שיחזור עמה אם ימות נתפרדה החבילה ואי קאי דידיה היא כו'. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' י\"ב ובתוס' פ\"ב דגיטין (דף י\"ח) ד\"ה חיישינן כו' יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בעל שאמר לאחר כו'. בפ' האשה תנן הלכה היא ובעלה ובנה למדה\"י ובאה ואמרה מת בעלי ואח\"כ מת בני נאמנת ותנשא לשוק לפי שבחזקת היתר עומדת אבל אם אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי אינה נאמנת להתייבם לפי שאינה נאמנת לאפוקי נפשה מחזקתה הראשונה שהיתה בחזקת איסור ליבם ומיהו חוששין לדבריה וחולצת. ובגמרא איבעיא להו המזכה גט לאשתו במקום יבם מהו מי אמרינן זכות הוא לה כו' תניתוה וחוששין לדבריה וחולצת ולא מתייבמת, ופירש\"י דמדאמרינן דחוששין לדבריה ולא תנשא לשוק ולא אמרינן דתנשא לשוק בחזקתה הראשונה ומאי דקאמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי הוא משום דרחמא ליה ש\"מ דמתני' דסניא ליה ומש\"ה חוששין לדבריה ובעיא חליצה ומדאמרינן בסיפא דאינה מתייבמת ולא אמרינן דתתייבם ומאי דקאמרה ניתן לי בן ומת בעלי ואח\"כ מת בני משקרא משום דסניא ליה ש\"מ דזמנין רחמא ליה ומש\"ה אינה מתייבמת דדלמא קושטא קא אמרה. הכלל העולה דאי הו\"א דרחמא ליה ליבם כשהלכה היא ובעלה ובנה למדה\"י ובאה ואמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי היתה מותרת לינשא לשוק כחזקתה הראשונה משום דהיינו תולין ואומרים דמשקרא במאי דאמרה משום דרחמא ליה. ואם היינו אומרים דסניא ליה כשהלכה היא ובעלה ואמרה ניתן לי בן ומת בעלי ואח\"כ מת בני הו\"א דתייבם משום דהיינו תולין דמשקרא משום דסניא ליה וכיון דחזינן דברישא חוששין לדבריה ואינה ניתרת לשוק ובסיפא נמי חוששין לדבריה ואינה מתייבמת שמע מינה דזמנין דרחמא ליה וזמנין דסניא ליה ומש\"ה ברישא אמרינן דלמא סניא ליה ואפ\"ה אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי ש\"מ דקושטא קא אמרה. ובסיפא אמרי' דלמא רחמא ליה ואפ\"ה מת בעלי ואח\"כ מת בני ש\"מ קושטא קא אמרה ומש\"ה אינה מתייבמת. ולפי זה במזכה גט לאשתו במקום יבם הוי ספק אי זכות הוא לה או חובה וחולצת ולא מתייבמת. וראיתי להתוס' שהקשו ואימא דמאי דאינה מתייבמת הוא משום דשויתה אנפשה חתיכא דאיסורא. ולא ידעתי אמאי לא הקשו קושיא זו ארישא דמתני' דבעינן למילף מינה דסניא ליה דאי רחמא ליה היה לנו לומר דתהא מותרת לזר משום דמשקרא במאי דקאמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי ומדאמרינן חולצת ש\"מ דזמנין דסניא ליה. לזה היה להם להקשות דאימא דלעולם דרחמא ליה וטעם דאינה נשאת בלתי חליצה היינו משום דשויתה נפשה חתיכא דאיסורא. (א\"ה עיין פ\"ג מהלכות יבום דין י\"ג): " + ], + [], + [], + [ + "הרי שאיחרו אחר הזמן כו'. עיין מ\"ש לקמן בפרק זה דין ל\"ג: " + ], + [ + "נתייחד עמה כו'. (א\"ה לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין ה'): " + ], + [], + [ + "ואפילו היה הכותב וכו'. הרא\"ש בתשובה סימן ג' הוכיח ממ\"ש רבינו ואפי' היה הכותב אחד מהשני עדים שחתמו בו דמשמע דדוקא בדיעבד הא לכתחלה לא. וטעמא דחתם סופר ועד לא הוכשר אלא בדיעבד יע\"ש. ואני כבר כתבתי למטה בסמוך דמדברי רבינו לעיל מוכח דאפי' לכתחלה ש\"ד והוכחה זו של הרב ז\"ל אחר המחילה רבה ליתא דלאו משום חתם סופר ועד נגע בכאן אלא משום דכל שאמר לעשרה כתבו ותנו לכתחלה צריך שיטפלו בגט כל הראוי למלאכת הגט ולכך כל אחד יעשה פעולה הצריכה ואחד כותב ושנים יחתמו בו ואחד יהיה שליח. ואם כדברי הרב והוא השליח שנתנו לה כדי נסבה רבינו ודוק:
כתב מרן בכ\"מ וז\"ל ומ\"מ נראה שלא הכשיר רבינו וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה אמר לעשרה כו' בסופו). תמיה אני על הרב ז\"ל דמדברי רבינו נראה דאפילו לכתחלה שפיר דמי. שהרי כתב לעיל בפ\"ב מהלכות אלו וז\"ל אמר לשנים כתבו וחתמו גט לאשתי הרי אלו כותבין וחותמין ונותנין לה ומדכתב כותבין משמע דאפילו לכתחלה שפיר דמי. ודוחק לומר דמיירי שהלך הבעל והרחיק נדוד דבכה\"ג כדיעבד דמי דאין זה במשמע ועוד דהיה לו לפרש. וגם על מהרח\"ש סי' ג' קשיא לי שדקדק מדברי רבינו דדוקא בדיעבד כשר ונעלם ממנו מ\"ש רבינו בפ\"ב וצ\"ע, ועוד כתב רבינו בפירקין אמר לשנים כתבו וחתמו ותנו לשליח כו' אחד כותב ושניהם חותמין ונותנין לשליח הרי דלכתחלה נמי חותם הסופר לעד וגם מזה נמי צ\"ע:
כתב מרן הב\"י סי' ק\"ל וז\"ל כתב המרדכי ר\"פ מי שאחזו על חתם סופר ועד שכתב ר\"י בתשובתו כדאי הוא ר\"ח לסמוך עליו בשעת הדחק על מעשה שהיה ונשאת וילדה והכשיר הולד ומיהו לא נתברר אצלי אם גם בלא נשאת או נשאת ולא ילדה מה יאמר רבינו הזקן בהם ע\"כ. ודבריו תמוהים אצלי דהא אפילו למאן דפסל חתם סופר ועד מן הדין מ\"מ אם נשאת לא תצא דכל הני פסולי דרבנן הכי הוי וכ\"כ הריב\"ש בתשו' סי' ר\"ה וכל שכן דלר\"י לא פסל חתם סופר ועד מדינא אלא דאזיל הכא והכא לחומרא א\"כ מה לו לסמוך על ר\"ח דסובר דחתם סופר ועד דכשר גמור דאיהו סבר הלכה כר' יוסי באומר אמרו. ואפילו לדעת הרמב\"ן שהביא הריב\"ש שם דפסול דרבנן אם נשאת תצא הרי בהדיא כתב שם דאם יש לה בנים לא תצא והכא בשילדה עסקינן ועיין בהר\"ן (א\"ה חבל על דאבדין ועיין בדברי הרשב\"א שהביא הרב בני יעקב דף קמ\"ה ע\"ב). ומדברי הרב פרישה שהביא שם משמע דס\"ל דבמקום סכנה לא פסל חש\"ו כיון דמדינא כשר ויש לתמוה דא\"כ כל פיסולי דרבנן ליתכשרו במקום עיגון וזה לא שמענו. ועוד נראה דחש\"ו אפי' במקום עיגון אין מגרשין בו לכתחלה מדאיצטריך הריב\"ש לאשמועינן דאם נשאת לא תצא גם במרדכי ר\"פ מי שאחזו כתב בשם כמה גדולים דחש\"ו פסול לכתחלה אפילו בשעת הדחק ועיין תשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' ח\"י. איברא דלכאורה נראה להביא ראיה להכשיר שיחתום הסופר במקום עיגון מהא דתנן מי שהיה מושלך בבור כו' ופריך בגמרא ודלמא שד הוא. מוכח מאותה סוגיא דמתני' איירי כשהעומדים על שפת הבור הם שנים ועלה קתני הרי אלו יכתבו ויתנו דאל\"כ מאי פריך והלא אמרינן בפרק כיצד מברכין דלג' אינו נראה כל עיקר וא\"כ ליכא למיחש לשד. ואין לומר דשאני בור דהוי מקום מוכן לפורענותא ובמקומן חיישינן כדאיתא בפ\"ק דברכות (דף ד' ע\"ב) חדא דהתם לא אמרו הכי אלא בתרי דנראה ואינו מזיק אבל בשלשה דאינו נראה כל עיקר לא. ותו שהרי כתבו התוס' שם דהיינו בידוע שיש שם מזיקין כמו שיע\"ש. אלא ודאי מוכח דפשיטא ליה להש\"ס דמתניתין איירי בשנים וכבר ידוע פירוש הראשונים באותה סוגיא דס\"ל דמאי דמשני ר\"י בשעת הסכנה כותבין היינו לומר דלא חיישינן לשד ואפילו למ\"ד דאינו אלא לחששת צרה אבל לחששת שד בעינן דחזו ליה בבואה דבבואה איכא למילף שפיר דאי בג' בבבואה לחוד סגי דהא אינו נראה כל עיקר. ומיהו נראה דיש לדחות דהא דקתני הרי אלו יכתבו ויתנו היינו בע\"מ לחוד דהא (ע\"מ) [עדי חתימה] אינו אלא דרך עצה טובה לתקנת האשה כמ\"ש רש\"י והתוספות והרשב\"א הביא דבריהם מרן הב\"י ס\"ס קל\"ג יע\"ש ובכה\"ג זאת אומרת אי אפשי בתקנת חכמים דבשעת הסכנה תקנתה קלקלתה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אחד מהם כותב ושניהם חותמין. (א\"ה עיין לעיל בפרקין הלכה כ\"ז): " + ], + [ + "ואם היו שני עדים וכו'. מדברי רבינו ז\"ל משמע דאין צריך שיהיו העדים הראשונים עצמם אותם שמסר הבעל הגט ביד השליח אלא אף בשתי כתי עדים סגי. וזה נראה הפך ממ\"ש הריב\"ש בתשו' (סי' שי\"ח) משם הרמ\"ה דכל שאינן כת אחת חשיב ליה חצי דבר יע\"ש. (א\"ה עיין הרד\"ך סוף בית ז' תוס' פרק האומר ומרדכי בהלכות הגט. והנה לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ט\"ו כתב הרמב\"ם נותנו לה בפני שנים בין אותם העדים החתומים עליו בין בפני שנים אחרים. וכתב שם המפרש וכן נראה מהא דאמרינן כו'. וצ\"ע דמהתם לא שמעינן אלא דע\"ח הם עצמם ע\"מ והא מלתא דפשיטא דמהיכא תיתי לפסול בכה\"ג והרמב\"ם ז\"ל אשמעינן דאפי' הם אחרים כשר דלא הוי חצי דבר ועיין בתוס' ר\"פ התקבל, וראיתי למור\"ם סי' ק\"ל ותומת ישרים סי' ע\"א שכתבו דלחוש לסברת הרי\"ף הצריכו האחרונים שעדי החתימה הם בעצמם יהיו ע\"מ, ראה זה חדש הוא דהא חתימה לחוד ומסירה לחוד וכל ענין לעצמו דבר שלם): " + ], + [ + "אל תתנהו לה אלא ביום פלוני וכו'. ראיתי בדברי גדולי האחרונים שדקדקו מתוך דברי רבינו אלו דאם אמר תנהו לה ביום פלוני אם אחרו הזמן ונתנוהו לה אחר הזמן שקבע הגט כשר שהרי לא פסל בין לפניו בין לאחריו אלא גבי אל תתנהו אלא ביום פלוני וגבי תנהו לה ביום פלוני כתב דאם נתנוהו לה בתוך הזמן אינו גט הא לאחר הזמן כשר וזו היא סברת הרא\"ם בתשו' גבי גט הניתן לשליח על תנאי אם לא באתי בתוך י\"ב חדש ואיחר השליח שליחותו עד עבור י\"ב חדש. גם מהרח\"ש בתשו' סי' י\"ב הסכים לדעת זו בפירוש דברי רבינו יע\"ש. (א\"ה וכן הבין הטור סי' קמ\"א סכ\"ט יע\"ש. ויש לעמוד בזה מדאמרינן במכילתא הביאו רש\"י פ' משפטים פ' ביום השמיני תתנו לי וממ\"ש הרא\"ם שם דמשמע דביום פלוני ממעט קודם אותו יום ואחריו יע\"ש ויש ליישב). ותמיה אני עליהם שהרי לעיל בפרקין כתב רבינו בהדיא וז\"ל הרי שאחרו אחר הזמן שאמר ואח\"כ נתנו לה וכו' הרי זה פסול. משמע דלעולם מידי פיסולא דרבנן לא נפיק. וע\"כ לומר דרבינו הכא לא נקט אלא ביטול הגט דאורייתא דלא הוי גט כלל אבל לפוסלו מדרבנן סמך אמאי דכתב לעיל ודו\"ק. (א\"ה וכ\"כ בספר בית שמואל סי' קמ\"ד סקי\"א): " + ], + [], + [], + [ + "נתן לה הגט תחלה כו'. (א\"ה בגמרא אמרינן ר\"ל מכשיר בשלוחו וכ\"ש בו ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות תרומות דין י\"ד): " + ], + [], + [], + [ + "נתן לו הגט ואמר לו הולך גט זה לאשתי כו' ה\"ז שליח שלא ניתן לגירושין. (א\"ה נסתפק הרב מהר\"א רוזאניס ז\"ל אם שליח ראשון שניתן לגירושין מצי משוי שליח בחלה או נאנס לשליח אחר שיתנהו לפלוני שיוליכהו אותו פלוני להאשה מאחר שזה השליח השני שעושה הראשון שליח שלא ניתן לגירושין הוא אפשר דלא מצי משוי אלא שליח כמוהו שיוכל לעשות שליח אחר אבל כיון שזה השני לא מצי משוי שליח אפילו חלה איכא קפידא דבעל בכה\"ג שמיעט בשליחותו): " + ], + [ + "וחלה או נאנס בתוך השלשים משלחו ביד אחר. כתב הטור סי' קמ\"א מדברי הרי\"ף מ\"ש בתיקון שטרות שטר הרשאה בשולח גט ממקום למקום נראה שאין צריך אלא לפי שכתוב בה שנותן הבעל לשליח רשות לעשות כמה שלוחים ואפי' לא יחלה ולא יאנס ע\"כ. ומדברי הרי\"ף הללו מוכח דאם רצה שליח ראשון לעשות שליח שני בלא חלה או נאנס דאינו נאמן לומר שהבעל נתן לו רשות צריך שיביא הרשאה ותתקיים וכ\"כ הרב תומת ישרים סי' ג' וסי' קנ\"ח ומ\"ש שם בסי' קנ\"ט בשם מהר\"ש טאייטאצק נראה דלדינא לא פליג ומודה דכל שבא לעשות שליח בלא חלה ובלא נאנס צריך שטר הרשאה מקוימת כדין ודוק היטב שם ועיין עוד שם סי' ו': " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכותבין לה גט אחר כשר וכו'. (א\"ה נראין הדברים דאין לנו לכוף לבעל הראשון לגרשה בגט אחר שנשאת לשני וכן נראה מדברי מרן בתשובה דף ע\"ט ובהכי ניחא מה שתמה הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן קכ\"ט ס\"ק נ\"ב יע\"ש. וראיתי להרב בני יעקב דף קמ\"ח ע\"ג שתמה על הטור דבסי' ק\"נ הביא דברי הרמב\"ם אלו דכותבין לה גט והיא תחת בעלה ואילו בסי' מ\"ו גבי יצא עליה קול שנתקדשה ונשאת לשני כתב דלא מפקינן לה דאם אתה מצריכה גט נמצא אוסרה על השני והן הן דברי רש\"י בס\"פ המגרש והשיב דלא אמרה רש\"י ז\"ל אלא דוקא גבי קול אבל בפיסולין דרבנן דמדאורייתא מגורשת גמורה בכה\"ג נותן לה גט והיא תחת בעלה יע\"ש באורך. וקשיא לי מתשובת רש\"י שהביא מרן הב\"י סי' קכ\"ט דהתם איירי בשינה שם האב דאינו אלא פסול מדרבנן ועפ\"ז כתב דאם נשאת אין להצריכה גט מראשון יע\"ש. כתב מרן הב\"י סי' ק\"נ דכ\"מ שאמרו אם נשאת לא תצא היינו אע\"פ שלא נבעלה. והרמ\"ז סי' קכ\"א ס\"ק ו' כתב דמסתברא דבנתארסה לחוד אע\"ג דלא נכנסה לחופה לא תצא כיון שכבר נתקדשה. וצ\"ע בתשובת מרן (דף ע\"ט) ואיהו ז\"ל הביא דבריו בסי' קכ\"ט ס\"ק מ\"ט ונ\"ב וע\"ש. ועיין מ\"ש ה\"ה פ\"ט מהלכות אישות דין י\"ג ובדברי הרב המחבר פי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין כ\"ב. כתב בתשובת מיימוני בשם מהר\"ם דלא אמרי' אם נשאת לא תצא אלא דוקא בנשאת ע\"פ חכם שטעה אבל אם מעצמה אזלה ונשאת תצא והביא דבריו הרב מוצל מאש סי' כ\"ד ואין נראה כן מתשובת הריב\"ש סי' ר\"ה שהביא מרן הב\"י סי' קל\"ט יע\"ש): " + ], + [], + [ + "כל מי שנשאת בגט בטל כו'. בר\"פ האשה רבה גרסינן האשה שהלך בעלה למדה\"י ובאו ואמרו לה מת בעליך וניסת ואח\"כ בא בעלה תצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה ע\"כ. ובגמרא בשלמא מראשון תיבעי גט אלא משני אמאי זנות בעלמא הוא א\"ר הונא גזרה שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת אשת איש יוצאת בלא גט. והנראה דמאי דאמרינן תצא מזה ומזה ניחא ליה לתלמודא דטעמא הוא משום דאסורה לבועל ולבעל. אלא דהוקשה לו דנהי דבעיא גט מראשון לאינסובי לעלמא אבל משני אמאי בעיא גט דהא זנות בעלמא הוא ותירצו כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאת בלא גט. ומדברי רבינו הללו נראה דנתן טעם לאיסורא על שניהם כדי שלא יאמרו החזיר זה את גרושתו. וקשה דהתינח לאוסרה על הראשון שייך טעם זה דכיון דמשני צריכה גט כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט אסורה לראשון כדי שלא יאמרו החזיר גרושתו וכדאמרי' בעלמא אבל לא יגרש שני וישא ראשון אלא לשני אמאי אסורה וכ\"ת משום דנבעלה ולא חשיבא שוגגת משום דהוה לה למידק הא ליתא שהרי רבינו כתב שהיא שוגגת. ועוד אי לא חשיבא שוגגת ומטעם זה אסרינן לה לשני א\"כ מטעם זה אסורה לראשון דהא קי\"ל אסורה לבעל ולבועל. והנראה בכוונת רבינו ז\"ל הוא דודאי הכא שוגגת היא ומן הדין מותרת לבעלה ולבועל אלא דחכמים קנסו דלא תנשא לבועל משום דעבדא איסורא. אלא דהוקשה לרבינו דהתינח דקנסו לשני אלא לראשון דלא עבד איסורא אמאי קנסוה. ותירץ דכיון דע\"כ צריכה גט משני כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט מש\"ה אסורה לראשון שלא יאמרו החזיר גרושתו. אך קשה לזה סוגית הגמרא דקאמר בשלמא מראשון כו' ולפי הס\"ד דלא הוה ידע טעם זה דאשת איש יוצאה בלא גט אמאי לא הקשה נמי במאי דתנן ברישא תצא מזה ומזה דבשלמא משני ניחא אלא מראשון אמאי. ונראה דס\"ל לרבינו דכי הקשה התלמוד אלא משני אמאי הכונה היא דאינה צריכה גט משני וכיון דאינה צריכה אם מותרת לראשון בחלוקה דתצא מזה ומזה לא היה יכול להקשות אמאי תצא משום דהתשובה בצדה משום דצריכה גט משני ומש\"ה פריך בחלוקה דצריכה גט משני ובמה שתירצו לזה איתרץ נמי אמאי אינה מותרת לראשון. עוד אפשר לומר דהתלמוד קאי בחלוקה דמתני' דמיירי בנשאת בעד אחד דלאו אנוסה היא ומשום הכי הוה ניחא ליה מאי דאמרינן תצא מזה ומזה כדין כל אשת איש שזינתה דקי\"ל אסורה לבעל ולבועל ומשום הכי לא הקשה אלא דאמאי צריכה גט משני. ותירצו כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט ומשום קנסא. ולפ\"ז לדידן דקי\"ל דאפי' נשאת בעדים כל הדרכים האלו בא ע\"כ טעמא הוא דאסורה לשני משום קנסא דוקא וצריכה גט משום קנס אלא שטעם זה דקנס לא שייך גבי ראשון ומש\"ה אמר דטעמא דאסורה לראשון הוא משום שלא יאמרו החזיר זה גרושתו משנשאת:
אך מסתמיות דברי הראשונים ז\"ל נראה דסבירא להו ז\"ל דטעמא דאסורה לראשון הוא משום קנס דקנסוה רבנן לדידה שלא תנשא לא לראשון ולא לשני משום קנס אע\"פ שהיא שוגגת. וכן נ\"ל מהירושלמי שהביא הרב הנמוקי עלה דהך דאמרינן דקנסוה רבנן דתיבעי גט משני שכתב דהקנס הוא כדי לעגן אותה שלא תנשא בלא גט א\"נ כדפירשו בירושלמי והוא הנכון משני צריכה גט כדי לברר איסורו של ראשון כלומר שעושין קיום לקדושי שני כדי לאוסרה על הראשון כו' יע\"ש. הרי לך מבואר שאיסורה על הראשון הוא מקודם שנתגרשה ועשו קיום לאיסור זה להצריכה גט משני ובזה נאסרה עליו משום מחזיר גרושתו:
ויש לחקור אי איכא נפקותא בין אם נאמר דאסרוה על הראשון משום קנס או אם נאמר דטעם האיסור הוא משום דבעיא גט וכיון דצריכה גט אסורה עליו אף לאחר גירושין מטעם מחזיר גרושתו. ולכאורה היה נראה לומר דנפקא מינה היכא דמת שני קודם שיגרש דאי אמרת דמה שאסרוה לראשון הוא משום קנס הכא נמי אסורה לראשון אך אליבא דרבינו ז\"ל היכא דמת שני קודם גירושין אינה נאסרת לראשון דכיון דרבנן אצרכוה גט משני משום דהעולם סוברים כשיש נשואין וגירש זה ונשא זה א\"כ מטעם זה יש לאוסרה על הראשון אפי' שמת קודם גירושין דהא העולם יסברו דגירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו מן הנשואין. הן אמת דגבי קדושי ספק ובא אחר וקדשה וקי\"ל מגרש ראשון ונושא שני אבל לא יגרש שני וישא ראשון משום שלא יאמרו מחזיר גרושתו התם מודינא דאם מת שני מותרת לראשון ממה נפשך דאם מקודשת לראשון אין כאן זיקה לשני ואם אינה מקודשת לראשון מותרת היא לו ולא גזרו חכמים אלא היכא דהשני קיים ואצרכוה רבנן גט והעולם שרואים גט יאמרו גירש זה ונמצא מחזיר גרושתו אבל בלא גט פשיטא דשריא. אבל הכא טעות העולם אינו משום ראיית הגט אלא כיון שרואים שנשאת אומרים גירש זה ונשא זה וא\"כ מטעם זה יש לאוסרה על הראשון אף שמת קודם אירוסין. ואע\"ג דעיקרא דמילתא חששא זו שאנו חוששין שהעולם יאמרו גירש זה ונשא זה משום קנסא הוא מדלא חיישינן לה בנתקדשה וכדאיתא בגמ' ולפי זה אפשר לומר דדוקא כשהשני קיים חששו חכמים לגזירה זו משום קנסא וכיון דחששו ואצרכוה גט ממילא נאסרה על הראשון משום ראיית הגט אבל היכא דמת השני קודם גירושין מעולם לא חששו חכמים שיאמרו גירש זה ונשא זה דהא לא שייך הכא קנס וא\"כ תהיה מותרת לראשון. הא ליתא דכיון דחכמים חששו בכל אשה שנשאת שיאמרו העולם גירש זה ונשא זה בכל גוונא חששו לזה שאין לעשות גזרות חכמים לחצאין. ועוד דהרואה יראה דרבינו ס\"ל דטעמא דאצרכוה גט בנשאת ולא בנתקדשה לאו מטעם קנס דעבדה איסורא הוא אלא מן הדין הגמור משום דאין תנאי בנשואין אבל בקדושין יש תנאי וכבר יישב הרב בעל לח\"מ מה שקשה לזה מסוגית הגמרא יע\"ש. וא\"כ כיון שמן הדין חששו חכמים שהעולם יאמרו גירש זה ונשא זה משום דאין תנאי בנשואין א\"כ אף שמת שני קודם גירושין אסורה לראשון משום דהעולם סוברים גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו. ומיהו נראה דנפקא מינה להיכא דזנתה דסברה שמת בעלה דבזנות פשיטא דלא בעיא גט וא\"כ אליבא דרבינו אף דאסורה לשני לראשון מיהא שריא דהא ליכא שום חששא:
ודע דלקמן פי\"א מהלכות אלו דין ט\"ו הביא ה\"ה ירושלמי אחר אגב גררא וז\"ל אשתו של פקח שאמרו לה מת בעלה ונשאת לחרש ובא פקח הוינן סברין מימר יוציא חרש ויקיים פקח ואמרו עוד היא באילין קנסיא ע\"כ. וכתב שם דמשמע שהיו סוברים שהטעם הוא מפני שיאמרו גירש זה ונשא זה הלכך כשהבעל הראשון הוא פקח אין לחוש שאפי' יאמרו מותרת לחזור לו ואח\"כ העלו דכיון דקנסא הוא בכל גוונא קנסינן ע\"כ. ומפשט דבריו שכתב שהיו סוברים שהטעם הוא כו' נראה דלקושטא דמלתא לא הוי טעמא מפני שיאמרו וזה אינו לדברי רבינו וכמו שכתבנו:
אשר על כן נראה דהכונה הוא שהיו סוברים דכיון דהטעם היא מפני שיאמרו א\"כ באשתו של פקח שנשאת לחרש דלא שייך האי טעמא א\"כ יוציא חרש ויקיים פקח. והעלו דבכל גוונא קנסינן. ואפשר שהטעם הוא משום דמיחלפא באשת פקח שנשאת לפקח. וכבר מצינו גזירה זו בשומרת יבם ובקטנה נמי וכמ\"ש הרי\"ף ז\"ל בפרק ב\"ש יע\"ש. ולפי סברת הראשונים ז\"ל דטעמא הוא משום קנסא הוא דאסרוה גם לראשון כמו שאסרו לשני ולא נתנו לה דין ארוסה. נראה דכונת הירושלמי הוא דבתחלה היו סבורים לומר שטעם איסורה לראשון הוא מפני שלא יאמרו ומש\"ה היו רוצים להתיר באשת פקח שנשאת לחרש שיוציא חרש ויקיים פקח. והעלו דעיקר הטעם הוא משום קנס וא\"כ גם הכא שייך קנס:
ומ\"מ אני תמיה בסברת רבינו הלזו ממ\"ש רבינו ז\"ל בפרקין וז\"ל וכן הדין באשה שבאו עדים שמת בעלה ונשאת ואח\"כ בא בעלה בין שהיה בעלה פקח בין שהיה חרש בין שנשאת לחרש ע\"כ. והנה רבינו ז\"ל לעיל בפ\"ד מהלכות אישות דין ט' כתבו ז\"ל חרש שנשא פקחת ובא פקח וקידש אשת חרש הפקחת כו' נותן גט והיא מותרת לבעלה החרש ע\"כ. וכתב שם ה\"ה ז\"ל דהטעם שלא חששו כאן חכמים לשמא יאמרו גירש זה ונשא זה משום דאפי' יאמרו שגירש ואח\"כ החזירה אינו עובר באיסור תורה ואין לנו להוסיף בגזירות של דבריהם. ואי אמרת דהכא טעמא דאסורה לראשון הוא משום שלא יאמרו, באשת חרש שנשאת לפקח אמאי לא אמרינן שיוציא פקח ויקיים חרש. וכ\"ת משום דמיחלפא וקנסו בכל גוונא. הא ליתא שהרי מדברי הירושלמי שהביא ה\"ה ז\"ל מוכח בהדיא דלא נסתפקו אלא באשת פקח שנשאת לחרש ומטעמא דלא שייך כאן גזרה דשמא יאמרו, אבל באשת חרש פשיטא להו דתצא מזה ומזה. ולפי מ\"ש רבינו בהל' אישות היה להסתפק שיוציא פקח ויקיים חרש. ואי לאו דברי ה\"ה דבהל' אישות הוה ניחא לי דברי רבינו משום דה\"א דטעמא דלא חשש רבינו התם לשמא יאמרו משום דכיון דהוא חרש אף שרואים שהפקח גירש לא יאמרו שגירש החרש אלא יתלו גירושי הפקח משום הדין דקדושי חרש הם קדושין דרבנן וקדושי פקח תפסי בהו ואזורו מוכיח עליו שהוא חרש ולא אתו למטעי ומש\"ה אמרי' דיוציא פקח ויקיים חרש. אבל הכא דנשאת והעולם כשרואים נשואין ובעלה קיים אומרים גירש זה ונשא זה א\"כ פשיטא דאף באשת חרש שנשאת לפקח שייכא גזירה זו. אך כפי דברי ה\"ה ז\"ל דכתב דטעמו דרבינו הוא משום דאיסורו מדרבנן ואין לנו להוסיף בגזרות הדבר תמוה אצלי וצ\"ע. (א\"ה עיין מהרש\"ך ח\"א סי' ל' מהרימ\"ט): " + ], + [ + "וכן הדין באשה שבאו עדים כו'. (א\"ה עיין לעיל בפירקין דין ד'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם הלכה אשתו הנשואה כו'. בפרק האשה רבה עלה צ\"ד תנן מי שהלכה אשתו למדה\"י ובאו ואמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה ואח\"כ באה אשתו מותרת לחזור לו ע\"כ. ובגמ' ואע\"ג דאזול אשתו וגיסו למדה\"י דאהני הני נשואין דקא מיתסרא אשת גיסו אגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסורה אשתו שריא ולא אמרי' מתוך שנאסרה אשת גיסו אגיסו תיאסר אשתו עליו לימא מתני' דלא כר\"ע דאי ר\"ע הויא לה אחות גרושתו דתניא כל עריות שבתורה אין צריכות הימנו גט חוץ מאשת איש שנשאת ע\"פ ב\"ד ור\"ע מוסיף אף אשת אח ואחות אשה וכיון דאמר ר\"ע בעיא גט ממילא איתסרא עליה דהויא ליה אחות גרושתו ע\"כ. והכונה דהתלמוד הוה ס\"ל דמתני' איירי אע\"ג דאזלו אשתו וגיסו למדה\"י מדקאמר עליה ר' יוסי כל שפוסל על ידי אחרים כו' משמע דת\"ק איירי בפוסל ע\"י אחרים וכמו שכתבו התוס' ואע\"ג דאהני הני נשואין דקמיתסרא אשת גיסו אגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסירא דקנסינן ככולהו קנסי דמתני' אבל גט לא בעיא דלא שייך כאן לומר שמא יאמרו גירש זה ונשא זה דכיון דאשתו קיימא לא שייך בה קדושין וידעי דע\"י שמועת טעות נשאת לו ומשום הכי אשתו שריא. וא\"כ מתני' דלא כר\"ע דלר\"ע כיון דקאמר דבעיא גט פשיטא דאשתו אסורא משום דהויא אחות גרושתו ור\"ע נמי לא קאמר דבעיא גט אלא באזול אשתו וגיסו אבל בפנויה אף ר\"ע מודה דלא בעיא גט אבל בנשואה כיון דאהני הני נשואין דקמיתסרא אשת גיסו אגיסו קניס ר\"ע ומצריכה גט כדי שתיאסר אשתו עליו:
ודע דלפי אוקימתא זו דאוקימנא למתני' דמיירי באזול אשתו וגיסו קשה סיפא דקתני מתה ראשונה מותר בשניה דכיון דאסירא אגיסו לדידיה נמי תיתסר והתוס' כתבו דע\"כ סיפא בפנויה איירי אבל בנשואה פשיטא דאסורה דכשם שאסורה לבעל אסורה לבועל. ועיין בפסקים וכתבים סי' כ\"ט שנסתפק בבא על אחות אשתו הנשואה ומתה אשתו אי אמרינן בכי האי דאסורה לבועל וע\"ש. ובגמ' תירצו דלעולם מתני' ר\"ע היא ומאי דקאמר ר\"ע דאחות אשתו בעיא גט היינו כגון שקידש אשה והלכה למדה\"י ושמע שמתה עמד ונשא את אחותה דאמרי אינשי הך קמייתא תנאי ה\"ל בקדושיה והא שפיר נסיב אלא נשואין מי איכא למימר תנאי הוה ליה בנשואיה ע\"כ. והנה כפי אוקימתא זו אין חילוק בין אזול אשת גיסו וגיסו לפנויה אלא הכל תלוי בראשונה דאם היתה נשואה אף דאזול אשת גיסו וגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסירא ואשתו שריא משום דלא בעיא גט דליכא למימר שיאמרו גירש זה כיון שאשתו קיימת ונשואי טעות נמי ליכא למימר משום דלא שכיח תנאי בנשואין אך אם הראשונה היא ארוסה אז אפילו אם השניה היא פנויה בעיא גט משום שיאמרו הך קמייתא תנאי הוה ליה בקדושיה וכיון דבעיא גט נאסרה אשתו עליו משום אחות גרושתו:
תו תנן התם רב יוסי אומר כל שפוסל ע\"י אחרים פוסל ע\"י עצמו וכל שאין פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו ע\"כ. ובגמ' (דף צ\"ה:) מאי קאמר ר' יוסי אילימא דקאמר ת\"ק דאזלי אשתו וגיסו למדה\"י אשת גיסו אסירא ואשתו שריא וקא\"ל ר' יוסי כי היכי דאשתו שריא אשת גיסו נמי שריא אי הכי כל שאין פוסל ע\"י אחרים אין פוסל ע\"י עצמו כל שאין פוסל ע\"י עצמו אין פוסל ע\"י אחרים מיבעי ליה ע\"כ. והנה טעמא דס\"ד דס\"ל לרבי יוסי דאשת גיסו שריא לגיסו הוא משום דשאני סתם א\"א שנשאת דאסורה לבעלה משום דיאמרו גירש זה ונשא זה ומשום האי טעמא בעיא גט משני וכיון שכן אסורה לראשון שמא יאמרו מחזיר גרושתו אבל הכא ליכא למיחש שמא יאמרו גרש זה דהא אחותה קיימת ואף אם גירשה גיסו אין קדושין תופסין בה ומש\"ה לא בעי גט וכיון שכן שריא לגיסו דהא ליכא למימר שמא יאמרו החזיר גרושתו. ואלא כי היכי דאשת גיסו אסירא אשתו נמי אסירא התינח כל שפוסל כל שאינו פוסל מאי עבידתיה א\"ר אמי ארישא ניסת ע\"פ ב\"ד תצא ופטורה מן הקרבן ע\"פ עדים תצא וחייבת בקרבן יפה כחו של ב\"ד שפטרה מהקרבן וקאמר ת\"ק לא שנא ע\"פ עדים דאשת גיסו שריא ולא שנא ע\"פ ב\"ד דאשת גיסו אסירא וקאמר ליה רבי יוסי ע\"פ ב\"ד דפוסל ע\"י אחרים פוסל ע\"י עצמו ע\"פ עדים דאינו פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו. והכונה דת\"ק ס\"ל בעלמא דכל א\"א הנשאת ע\"פ עדים מותרת לחזור לו דלא קנסו רבנן אלא בנשאת ע\"פ עד אחד ור' יוסי נמי מודה בזה והיכא דאזול אשתו וגיסו ס\"ל לת\"ק דאם נשאת בין בשני עדים דאשת גיסו שריא בין בעד אחד דאשת גיסו אסורה אשתו שריא וקא\"ל ר' יוסי בנשאת ע\"פ עדים מודינא לך דאשתו שריא דכיון דלא אסורה אשת גיסו אגיסו אשתו נמי שריא דכל שאינו פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו אבל בנשאת ע\"פ ב\"ד פליגנא עלך דכיון דאסירא אשת גיסו אגיסו אשתו נמי אסירא דכל הפוסל ע\"י אחרים פוסל נמי ע\"י עצמו:
רבי יצחק בר נפחא אמר הא דאזלי ארוסתו וגיסו הא דאזלי אשתו וגיסו וקאמר ת\"ק ל\"ש אשתו וגיסו ול\"ש ארוסתו וגיסו אשת גיסו אסירא אשתו שריא וקאמר ליה ר\"י אשתו וגיסו דליכא למימר תנאה הוה ליה בנשואין דאינו פוסל ע\"י אחר אינו פוסל ע\"י עצמו ארוסתו וגיסו דאיכא למימר תנאה הוה ליה בקדושין ופוסל ע\"י אחרים אף פוסל ע\"י עצמו ע\"כ. והכוונה דת\"ק ס\"ל דמאי דקי\"ל דכל שנשאת בעד אחד דאסורה לחזור לראשון לא משום שיאמרו גירש זה ונשא זה אלא קנס קנסוה חכמים משום דהוה לה למידק ולא דייקא ודוקא מאי דמצרכינן גט משני הוא משום טעמא דשמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת אשת איש יוצאה בלא גט אבל לאוסרה לבעלה לא אצטריך להך טעמא אלא דכיון דלא דייקא קנסוה רבנן ודנוה כמזידה ומש\"ה ס\"ל דאף דאזלי אשתו וגיסו דליכא למימר שמא יאמרו אפ\"ה אשת גיסו לגיסו כדין כל אשת איש המזנה דאסורה לבעלה אך גט לא בעיא דלא שייך הכא לומר שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת א\"א יוצאה בלא גט דכיון דאחותה קיימת לא יטעו העולם בזה ומש\"ה אשתו שריא ואפילו בארוסתו נמי שריא ליה דלא חייש לומר שמא יאמרו תנאי היה בקדושין ור' יוסי ס\"ל דטעמא דקי\"ל דהיכא דנשאת בעד אחד דאסורה לבעלה הוא משום שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו אבל כל היכא דליכא למיחש להאי טעמא מותרת לבעלה ומש\"ה ס\"ל דהיכא דאזול אשתו וגיסו דשריא אשת גיסו לגיסו דליכא למיחש שמא יאמרו גירש זה וכיון שכן לא בעיא גט ומש\"ה אשתו שריא אבל היכא דאזול ארוסתו וגיסו דאסירא אשת גיסו לגיסו משום דיאמרו העולם תנאי הוה בקדושי הראשונה וגירש זה ונשא זה וא\"כ בעי גט ומש\"ה אשתו אסורה משום דהוי אחות גרושתו. ולפי זה פליגי ת\"ק ור' יוסי בתרתי חדא היכא דאזול אשתו וגיסו דלת\"ק אסירא אשת גיסו לגיסו אע\"ג דליכא למימר שמא יאמרו גירש זה ולרבי יוסי שריא אשת גיסו לגיסו ופליגי נמי היכא דאזיל ארוסתו וגיסו דלת\"ק אשתו שריא ולר' יוסי אשתו אסורה משום דאשת גיסו בעיא גט וכיון דבעיא גט הויא אשתו אחות גרושתו. וא\"ת מנא ליה לר' יוסי דלת\"ק אף היכא דלא בעיא גט דליכא למימר גירש זה ס\"ל דאסירא אשת גיסו לגיסו אימא דס\"ל דאף היכא דאזול ארוסתו וגיסו ס\"ל לת\"ק דשריא אשת גיסו לגיסו כיון דלא בעיא גט ומש\"ה אשתו מותרת. כבר הקשו זה בתוס' ותירצו דמדאיירי ת\"ק בשריותא דאשתו ובאשת גיסו לא איירי ש\"מ דאשת גיסו אסורה לגיסו אע\"ג דלא בעיא גט וליכא למימר דתנאה ה\"ל וגירש זה ונשא זה דבכל ענין קנסו רבנן אבל ר' יוסי ודאי לא קניס לחזור לגיסו אלא היכא דבעיא גט דדמיא למחזיר גרושתו כמו בארוסתו וגיסו דאיכא למימר תנאה ה\"ל בקדושין. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות א\"ב דין י\"א): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נתייחד עמה בפני עדים וכו' אם היתה מגורשת מן הנשואין וכו'. ראיתי בתשובת מהרדב\"ז כ\"י שאם פירסה נדה ונתייחד עמה בפני עדים לא חיישינן לה דסתמא לא עבר על איסור כרת ואפילו ראינו שנבעלה אין חוששין שמא לשם קדושין בעל דהא לא שייך לומר אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות דמאן דעבר אאיסור כרת לא חש לבעילת זנות ע\"כ. ודבריו נכונים הם ונראה לפרש דבריו דאפילו לא ידעינן אם ידע שהיתה נדה אין חוששין לה אפילו ראוה שנבעלה דמסתמא הודיעה לו ולא חשש ועוד דחזקה זו דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות על שניהם נאמרו. (א\"ה גם מהר\"ח אלפאנדרי נר\"ו בס' בני חיי סי' ל\"ח וכן לקט קמח (דף צ':) תפסו בפשיטות כסברת הרב המחבר דחזקה זו שייכא גם באשה והשיגו על הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ס\"ב יע\"ש. אך בס' לקט הקמח (דף קפ\"ט) חזר בו והוכיח מדברי מהרדב\"ז דדוקא באיש שייך חזקה זו ולא באשה הנבעלת יע\"ש) ואין האשה מתקדשת אלא לרצונה וכיון שהיא לא חששא על איסור כרת לא חששה נמי על בעילת זנות ודוק. ולא דמי למ\"ש רבינו פ\"ב מהל' תמורה דאם היו שלש בהמות קדשי מזבח לפניו ואחת מהם בעלת מום שעומדת לפדיון ושלש בהמות חולין ואמר הרי אלו תחת אלו שאינו לוקה אלא שתים והבהמה השלישית בעלת מום תלינן דלשם חלול קאמר ולא לשם תמורה דכיון שיש לפניו דרך ההיתר והוא החלול ודרך האיסור והוא התמורה חזקה שאינו מניח ההיתר ועושה האיסור ע\"כ. ואע\"פ שעל כל פנים זה לא נשמר מאיסור תמורה שהרי ע\"כ בשתי הבהמות לשם תמורה הוו ולוקה עליהם אפ\"ה כל מאי דאפשר לתלות דעבד שני איסורין ולא שלשה תלינן והכא נמי נימא אע\"פ שעבר על איסור כרת נימא דלא עשה בעילתו בעילת זנות ונתלה דלא עביד איסור מוסיף לא דמי דהתם משום שעשה שני איסורים לא נימא שעשה שלשה כיון שהם חלוקים אבל הכא שהוא בדבר אחד שבאותה ביאה עבר אאיסור נדה באותו דבר עצמו בודאי לא נשמר מאיסור אחר הבא מחמת אותה ביאה שהוא בעילת זנות וק\"ל:
כתוב בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' ט' על מי שעשה שליח לגרש את אשתו ולא רצה ליתן לה הגט אא\"כ תתן לו כך מעות א\"ל אחד מן הזקנים אתה עושה כן כדי שלא תנשא בלא דעתך תמסור לנו הגט וכשתרצה לינשא נודיעך וכן עשה לאחר זמן בא הבעל ועדיין היה הגט ביד הזקן וביטל הגט ונתייחד עמה. והשיב וז\"ל ומה שנתייחדו האיש והאשה מתוך לשון השאלה מוכיח שבנקיות כפים היה שהיו סוברים שהגט לא היה גט ובטלו שלא יוציא דבה עליהם א\"כ מוכח שלא בא עליה לשם קדושין ואפילו לב\"ה דאמרי הן הן עדי יחוד וכו' יע\"ש. ויש לגמגם קצת שנראה שהרב הפריז על המדה בענין יחוד זה דע\"כ בנתייחד בפני עדים הוי דאי לא [לא] חיישינן לקדושין דהמקדש שלא בפני עדים לאו כלום הוא א\"כ בשעת היחוד הוא דקאמרי ב\"ה הן הן עדי יחוד וכו' וחיישינן דלשם קדושין בעל ומה לנו בביטולו שלאחר מכאן דמורה שהוא סבור שלא היה גט. דכי היכי דאם אמר אח\"כ שלא בעל או שלא היו לשם קדושין לא מהימנינן ליה הוכחתו נמי לא מהניא והדבר צריך תלמוד ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ט הלכות אישות דין כ\"ח ודוק): " + ], + [ + "הורו מקצת הגאונים וכו'. הריב\"ש בתשו' סי' ו' האריך בענין זה וכתב בתוך התשובה וז\"ל ואם יאמר האומר אפי' הר\"ם לא אמרה אלא בפנוי הבא על הפנויה בדרך מקרה דכיון שלא פירש אמרינן דלא נתכוון לשם קדושין וכו' יש להשיב וכו' דאדרבא איפכא מסתברא וכו'. ואיכא למידק דלמה לא אתי הרב מכח הקדושין הפוסלים שנעשו בחקי העכו\"ם לומר שע\"ד אותם הקדושין בעל וכמ\"ש הוא ז\"ל עצמו בסי' ה'. ולא קשיא כלל משום דדוקא בסבלונות אמרינן ע\"ד קדושין הראשונים שלח אבל בביאה אמרינן אדם יודע וכו'. ומ\"ש הרב טעם זה בסימן ה' אף בביאה כבר ביאר הרב הטעם דהיינו משום שהיה דבר ראוי לקדושין גמורין אלא שלא פירש ודוק: " + ], + [], + [ + "לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה. (א\"ה עיין לקמן פכ\"א מהא\"ב דין כ\"ח): ולא תהיה יושבת תחתיו ומשמשתו וכו'. משמע דדוקא כשהיא משמשתו הוא דשייך איסורא אבל בשאינה משמשתו לא אסר וכן הוא בגמ' בשילהי פרק המגרש. אבל הטור (א\"ה סי' קי\"ט) כתב וכן היושב עם אשתו ודעתו לגרשה עובר משמע דאף כשאינה משמשתו שייך איסורא דאל תחרוש ולא ידעתי מנ\"ל כיון דבגמ' איתא ומשמשתו. (א\"ה עיין פר\"ח וב\"ש): ולא יגרש אדם את אשתו ראשונה וכו'. בשלהי פרק המגרש פלוגתא דתנאי ב\"ש אומרים לא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר וב\"ה אומרים אפי' הקדיחה תבשילו ר\"ע אמר אפי' מצא אחרת נאה הימנה. וכתב מהרשד\"ם בתשו' חאה\"ע סי' ס' דע\"כ לא פליגי ב\"ש וב\"ה עליה דר\"ע אלא בנשואה אבל בארוסה כ\"ע מודו דאפי' מצא אחרת נאה הימנה. ולכאורה היה נראה דאף בארוסה לא שריא לגרשה אלא משום דמצא אחרת נאה הימנה אבל אי לא מצא אינו יכול לגרשה. וקשה דא\"כ אמאי מוקמינן בגמ' כי שנא שלח ר' יהודה אומר אם שנאתה שלח ור\"י שנוי המשלח ולא פליגי הא בזוג ראשון הא בזוג שני לימא כולהו בזוג ראשון ור' יהודה דקאמר אם שנאתה שלח דאפילו מצא אחרת נאה הימנה כמו שפירש\"י ז\"ל הוי בארוסה ור\"י מיירי בנשואה. אשר ע\"כ נראה לומר דלמהרשד\"ם בארוסה אף אם לא מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. ומש\"ה לא אוקמוה לההיא דר' יהודה בארוסה משום דאי בארוסה אף שלא מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. ומ\"מ דברי מהרשד\"ם קשים הם בעיני דלפי הסברא אין לחלק בין ארוסה לנשואה. והראיה שהביא דקרא דכי מצא בה ערות דבר בנשואה מיירי מדכתיב כי יקח איש אשה ובעלה, לא ידעתי מנא ליה דקרא דכי יקח דמיירי בנשואה. שוב מצאתי להרא\"ם ז\"ל בתשו' ע\"ב סי' א' שנשאל על ארוס אחד שרצה לגרש לארוסתו ואייתי עלה פלוגתא דב\"ש וב\"ה ומסיק לאיסורא יע\"ש. משמע דס\"ל דפלוגתא דב\"ש וב\"ה הוי אף בארוסה. (א\"ה וכן הוא דעת מהרימ\"ט חה\"מ סי' ק' (דף קי\"א) . ועיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סי' קי\"ט. ובעיקר דין זה דלא יגרש אדם את אשתו וכו' מצאתי להרב כנה\"ג י\"ד סי' רל\"ט שכתב דאין כאן שום מצוה לא מדאורייתא ולא מדרבנן דאפילו לב\"ש דאמרי לא יגרש וכו' עצה טובה קמ\"ל ולא שהוא מוזהר על זה דלא מצינו בשום מקום שיהא מוזהר האדם שלא לגרש אשתו אפי' מדרבנן וראיה לדבר מדהוצרך רגמ\"ה לתקן שלא לגרש אשה שלא מרצונה ועוד ראיה ממה שאנו נוהגין להתיר למגרש אם נשבע לגרש. זהו ת\"ד ז\"ל יע\"ש באורך. וכ\"כ בתשובת הרב מאיר עיני חכמים (דף פ\"א:) ועיין מ\"ץ ח\"א (דף ר\"נ) . מהרח\"ש בשאלה סימן ג' מהר\"א ששון סימן ס\"ד פ\"מ ח\"ג סימן ג' ופני יהושע דמשמע מדבריהם דקיימי בשיטתו של הרב כנה\"ג דאין כאן אלא עצה טובה. ודבר תימה הוא לומר כן דהדבר ברור דאיכא איסורא מדאורייתא מדגרסינן שלהי המגרש א\"ל רב פפא לאביי לא מצא בה לא ערוה ולא דבר מהו וכו' וכמו שהביא מהרימ\"ט שם. ועוד ראיה ממ\"ש התוס' ריש פ\"ק דסוטה דאמרינן בירושלמי דלב\"ש חובה הוא לקנאה משום דלגרשה אינו יכול וכיון דמדאורייתא חייב לקנאה משום דאינו יכול לגרשה אלמא דמן התורה אסור לגרשה בע\"כ. וכן מבואר מתשובת הר\"ן סי' י\"ז במי שנשבע שלא לגרש הביאה מרן הב\"י י\"ד סי' רכ\"ח. גם הרשב\"א ז\"ל בתשובה סי' י\"ח כתב דלא תיקנו ברכה על הגט משום דיש מקצת גירושין שהן בעבירה כגון דלא מצא בה ערות דבר ומגרשה. גם הריב\"ש סי' קכ\"ז כתב דאם א\"ל אביו שיגרש אשתו אינו חייב לקיים מצות אביו בזה שהרי אם יאמר לו עבור על דברי תורה וכו'. מכל הני רבוותא מוכח דס\"ל דאיכא איסורא דאורייתא. ועוד ראיה מהירושלמי שהביאו התוס' והרשב\"א בשלהי גיטין דפריך לב\"ש ל\"ל קרא דלא יוכל בעלה וכו' תיפוק לי דאסור להחזיר סוטתו וכו'. אלמא דלב\"ש אינו יכול לגרשה אא\"כ מצא בה ערות דבר ומינה נשמע לב\"ה דאיסור נמי איכא לגרשה על לא חמס. והראיה דמייתי הרב ז\"ל מחרם רגמ\"ה ומהשבועה יש ליישבם בנקל כמו שיראה המעיין. איברא דלכאורה היה מקום לומר דלא אסירא אלא מדרבנן מדאמרינן בסנהדדרין (דף כ\"ג) בוא וראה כמה קשים גירושין שהרי דוד התירו לו לייחד ולא התירו לו לגרש ואי אמרת דגירושין אסירי מן התורה היכי מוכח דקשים גירושין והלא איסור יחוד אינו אלא מדרבנן ודוד וב\"ד גזרו על יחוד דפנויה. ויש ליישב וק\"ל. גם מהרימ\"ט בתשובה הנזכרת והרמ\"ז במקום הנזכר פשיטא להו דאיכא איסורא יע\"ש ובס' פר\"ח ועיין מ\"ש מהר\"ש יפה בב\"ר פי\"ח סי' ט'):
גרסינן בירושלמי בשלהי גיטין והדוה בנדתה והזב את זובו וכו' ואתיא דזקנים כב\"ש ודר\"ע כב\"ה. וקשה דאמאי אוקמוה לדזקנים כב\"ש לחוד הוה להו לאוקומי אף כב\"ה דהא טעמא דר\"ע דפליג אדזקנים הוא משום דסבירא ליה דאף משום נוי יכול לגרשה ומשום הכי קאמר דמציא להתקשט בימי נדתה שאם תאסור לה תתגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה. ונראה דהירושלמי ס\"ל דאף לסברת ב\"ה דאינו יכול לגרשה משום נוי מ\"מ פליג אזקנים וטעמא כיון דיכול לגרשה משום דהקדיחה תבשילו ואפשר שאם לא היתה מתגנה עליו לא היה מגרשה משום דהקדיחה תבשילו דלאו כ\"ע קפדי בכה\"ג אבל כשהיא מתגנה בעיניו תואנה הוא מבקש לגרשה ובעילה כל דהו שמוצא בה מגרשה. ובזה ניחא מ\"ש הטור י\"ד סי' קצ\"ה שהתיר לנדה להתקשט כדי שלא תתגנה אף דפסקינן הלכתא כב\"ה. אלא שסמך על הירושלמי דקאמר דזקנים לא אתו אלא כב\"ש. דמשמע דאף ב\"ה פליג אדזקנים. וכ\"ת התינח בזוג שני דמצי לגרשה משום שהקדיחה תבשילו אבל בזוג ראשון דאמרינן שנאוי הוא המשלח ולא מצי לגרשה אלא משום ערוה ליתסר להתקשט דהא ליכא למיחש למידי. י\"ל דכיון דאף בזוג ראשון לא כייפינן ליה שלא לגרשה אלא שהוא שנאוי לפני המקום משום הכי חששו שלא תתגנה. אבל לב\"ש דכופין שלא לגרשה אא\"כ מצא בה ערות דבר ליכא למיחש למידי דאף אם הוא ירצה לגרשה ב\"ד כופין אותו שלא לגרשה. ובזה הוה אפשר ליישב מה דאמרו בירושלמי ור\"ע כב\"ה והקשה הרשב\"א ז\"ל בחדושיו דלמה הוצרכו לומר דר\"ע כב\"ה הלא כדברי עצמו קאמר דאפי' מצא אחרת נאה. ועם מה שכתבנו ניחא דלחדושא נקטיה דר\"ע דפליג אזקנים אתי אף כב\"ה דסבירא ליה שאינו יכול לגרשה משום נוי וכ\"ש לסברתו שיכול לגרשה משום נוי. א\"כ אפשר לומר דהא דקאמר ור\"ע כב\"ה הוי בדרשא דדבר דלב\"ה הוי או ערוה או דבר ור\"ע נמי הכי ס\"ל וכמ\"ש התוס' בד\"ה וב\"ה בשם ה\"ר אלחנן יע\"ש (א\"ה עיין פר\"ח בביאורו להל' גיטין סימן קי\"ט ס\"ק ב'. ואפשר עוד לפרש הירושלמי בדרך אחרת והוא דהוקשה להירושלמי בדברי ר\"ע דקאמר אף היא תתגנה על בעלה ויבא לגרשה דכיון דחיישת לשמא תתגנה עליו טעם זה בלחוד יספיק להתיר שתכחול אפילו תימא דלא מצי לגרשה והרי בפ\"ב דקדושין אמרו אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך ולא הוצרכו לחוש עוד שמא יבא לגרשה. ומדאצטריך ר\"ע לומר ויבא לגרשה ס\"ל להירושלמי דמשום דר\"ע שמע להו לזקנים בעלמא דהוו דרשי כב\"ש דלא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר אגב אורחיה פליג נמי עלייהו בהא וקאמר להו דקושטא דמלתא דמצי לגרשה אף שלא מצא בה ערות דבר. אבל לעולם דטעם ההיתר לשום שלא תתגנה בלחוד הוא ובהכי ניחא מ\"ש הטי\"ד סי' קצ\"ה וזהו שדייקו הפוסקים שם לומר בקושי התירו לכחול וכו' כדי שלא תתגנה ולא סיימו לומר ויבא לגרשה כלישנא דר\"ע כנ\"ל): אבל שניה אם שנאה ישלחנה. שם בגמ' כי שנא שלח ר\"י אומר אם שנאתה שלח ר' יוחנן אומר שנאוי המשלח ולא פליגי הא בזווג ראשון הא בזווג שני. ופירש\"י אם שנאתה שלח כר\"ע אם שנואה היא לפני המקום שלח כב\"ש, ואית דגרסי שנאוי המשלח וזו שמעתי שנאוי המשלח לפני המקום ואפי' לב\"ה נהי דלא כייפינן ליה שלא להוציא מי שנאוי הוא ע\"כ. והקשה מהריב\"ל ז\"ל בחדושיו במאי דכתב רש\"י אם שנאתה שלח כר\"ע וכו' דאם כדברי רש\"י היכי קאמר ולא פליגי הרי פליגי דמר אמר כב\"ש ומר אמר כר\"ע. ונראה דלא קשיא דאה\"נ ר' יהודה דפסק כר\"ע בזווג שני ס\"ל דהלכתא כב\"ש בזווג ראשון ור' יוחנן דפסק כב\"ש בזווג ראשון ס\"ל דהלכתא כר\"ע בזווג שני ומש\"ה קאמר בגמ' ולא פליגי אלא דר' יוחנן דפסק כב\"ש מיירי בזווג ראשון ור\"י דפסק כר\"ע מיירי בזווג שני. עוד הקשה הרב ז\"ל דכשם דכתב רש\"י דלההוא גירסא דגרסי שנאוי הוא המשלח קאמר אף לב\"ה ה\"נ מצינן למימר לההיא גירסא דגרסי אם שנואה היא לפני המקום וקרא ה\"ק אם שנואה היא לפני המקום דין הוא שתשלח אבל כיון שאינה שנואה באשת נעוריך אל יבגוד. ונראה דאה\"נ דלפי גירסת אם שנואה וכו' דמצי אתיא אפי' לב\"ה אלא שבתחלה כתב אם שנואה כב\"ש ואית דגרסי שנאוי המשלח ולפי זו הגירסא אתיא כב\"ש והרב הסכים לזו הגירסא ואח\"כ חזר ואמר דמצינן לאוקמי אף כב\"ה ואה\"נ דלגירסת אם שנואה מצי לאוקמה כב\"ה אלא שהרב ז\"ל הסכים לגירסת שנאוי הוא וכו' ולפיכך שקיל וטרי אליביה ומה שהוצרך רש\"י לומר דאתיא אף כב\"ה הוא משום דקשיא ליה דאם איתא דר\"י לא אתיא אלא כב\"ש א\"כ נמצא דבפלוגתא דאיפליגו במתני' ב\"ש וב\"ה ור\"ע לא פסקינן כב\"ה דאי מיירי מתני' בזווג ראשון הלכתא כב\"ש ואי מיירי בזווג שני הלכתא כר\"ע ואי מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני פסקינן בחדא כב\"ש ובחדא כר\"ע וזה הפך הכלל המסור בידינו דלעולם הלכה כב\"ה. תו קשה ליה דלעיל איבעיא להו בגמ' לא מצא בה לא ערוה ולא דבר וגירשה מהו וכו' ואם איתא דר\"י לא אתי אלא כב\"ש רב פפא במאי קא מיירי אי בזווג ראשון אפילו מצא בה דבר אינו יכול לגרשה ואי בזווג שני אפי' מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. מש\"ה הוצרך רש\"י לומר דר\"י אתי אף כב\"ה דאף דלא כייפינן ליה שלא להוציאה מ\"מ שנאוי הוא לפני המקום המגרש את אשתו משום שהקדיחה תבשילו ובזה פסקינן הלכתא כב\"ה ומתני' איירי בזווג ראשון וב\"ה כי פליגי אב\"ש לא פליגי אלא דלב\"ש אם לא מצא בה ערוה כופין אותו שלא להוציאה ועל זה קאמרי ב\"ה דאף אם הקדיחה תבשילו אין כופין שלא לגרשה. אבל אה\"נ דשנוי הוא ור\"פ נמי מיירי בזווג ראשון. וכל זה הוא לפי פירש\"י שפירש אם שנאתה שלח כר\"ע. אבל אם נפרש אם שנאתה שלח כב\"ה שהוא אם הקדיחה תבשילו שלח אי ר' יוחנן אתי כב\"ש מתני' מיירי בזווג שני ור\"פ נמי מיירי בזווג שני ואי ר' יוחנן אתי כב\"ה מתני' מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני ור\"פ נמי מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני:
כתב מרן הב\"י סי' קי\"ט והרי\"ף והרא\"ש לא פסקו הלכה כדברי מי. ונ\"ל שהטעם לפי שסמכו על המעיין דממילא משמע דהלכה כב\"ה לגבי ב\"ש וגם לגבי ר\"ע. והרי\"ף נראה דפסק כב\"ה דהביא ההיא בעיא דר\"פ לא מצא בה לא ערוה ולא דבר וגירשה מהו וזו אתיא כב\"ה ודוק. עוד כתב מרן על דברי רבינו וז\"ל ומ\"מ נראה מדבריו דהלכה כב\"ה מדכתב אבל שניה אם שנאה ישלחנה אלמא דלא בעינן דבר ערוה כב\"ש וגם שנאה משמע ע\"י דבר שעשתה דע\"י שמצא אחרת נאה הימנה אין לשנאתה ע\"כ. ולא משמע מלשון רבינו שפסק כב\"ה ממ\"ש אם שנאה ישלחנה דהרי רש\"י פירש לה כר\"ע דהיינו מצא אחרת נאה הימנה ודוק. (א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סי' ק' ועיין במ\"ש הרמב\"ם פ\"ג מהלכות אישות דין י\"ט דנראה דפסק כר\"ע יע\"ש ודוק. ודע דהפר\"ח השיג על מרן מדאמרינן בתמורה עכסה שכל הרואה אותה כועס על אשתו. ועיין בתוס' פ\"ק דתעניות (דף ד') . יע\"ש ודוק). עוד כתב מרן שם וז\"ל כתוב בתשובת הרשב\"א שמעתי משם הגאון שאין אדם רשאי לגרש את אשתו אם אין לו לפרוע כתובתה וכו' וכ\"כ הרשב\"ץ בתשובה ועיין בתשובת הרא\"ש שכתבתי בס\"ס קי\"ז ע\"כ. ולא דמי לההיא דהרא\"ש וצ\"ע (א\"ה עיין בס' צ\"צ סי' ס\"ז, ועיין בני יעקב סימן ח' ובמ\"ש הרמ\"ז בפרק גט פשוט סימן קי\"ט ס\"ק י\"ח): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "קטנה שלא מיאנה והגדילה וכו'. בתשובת הריב\"ש ס\"ס קצ\"ג כתוב וז\"ל והר\"א ז\"ל כתב דקטנה שהגדילה אפילו לעדי יחוד אינה צריכה דכיון דאשתו היא ועומדת עמו כ\"ע ידעי שנתייחד עמה ובא עליה ע\"כ. ועיין בתשובת הריב\"ש ס\"ס ו' שדחה סברא זאת וכתב עלה שהיא יחידית יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובכלל לאו זה כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בס' דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג (דף ס\"ט ע\"א) . ולעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח' ובפ\"ו מהלכות יבום וחליצה דין י\"ט): " + ], + [ + "חרש שגירש. כתב ה\"ה בירושלמי פרק חרש ר' אליעזר שאל לר' יוחנן אשתו של חרש וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ד מהלכות אישות דין ט' ובפ\"י מהלכות אלו דין ד' יע\"ש):
מ\"ש ה\"ה אבל רבינו היתה נוסחתו איני קורא עליה וכן נראה עיקר כו'. נ\"ב וכן היתה נוסחתו אשתו של פקח כו' והלכה ונשאת לחרש לחוד ולא היה כתוב או לפקח ודוק. ומה שעשה ה\"ה עיקר נוסחת רבינו ממה שאמרו גירש מותרת לחזור לראשון וכ\"כ בסוף דבריו אחר שהביא סעד לגירסא זו כתב ומלבד שהנוסחא הזאת מוכרחת ממה שאמרו גירש מותרת לראשון כו'. לא הבנתי כונתו דמאי איריא ומאי מוכח מהתם דההיא באשת חרש שנתקדשה לפקח הוי ואי הוה דייקינן מינה הויא בהפך ממה שלא חששו שמא יאמרו מחזיר גרושתו מכלל דאפילו גירש וניסת לפקח מותר. וזה אי אפשר שהרי אמרו שאני קורא בה לא יוכל אבל גבי אשת פקח שניסת לחרש מאי גמרינן מאשת חרש שנשא פקח: " + ], + [], + [], + [ + "כל אשה שנתגרשה כו'. תנן פרק החולץ עלה מ\"א וכן כל שאר הנשים לא יתארסו ולא ינשאו עד שיהיו להם ג' חדשים אחת בתולות ואחת בעולות אחת גרושות ואחת אלמנות אחת נשואות ואחת ארוסות ר' יהודה אומר הנשואות יתארסו והארוסות ינשאו חוץ מן הארוסה שביהודה מפני שלבו גס בה ר' יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול ע\"כ. והנה ת\"ק אסר אפי' אירוסין דליכא חששא משום דגזר אירוסין אטו נשואין וכן אסר אפי' הארוסות משום דגזר ארוסה אטו נשואה ואפי' ארוסה אסורה ליארס משום דגזרינן ארוסה אטו נשואה ואירוסין אטו נשואין ור' יהודה פליג את\"ק ולית ליה גזירה ומשום הכי קאמר דבנשואות יתארסו והארוסות ינשאו דלא גזרינן לא ארוסה אטו נשואה ולא אירוסין אטו נשואין ור' יוסי נמי אית ליה דלא גזרינן אירוסין אטו נשואין ומשום הכי קאמר כל הנשים יתארסו. אך לא נתבאר בדבריו אם גזר ארוסה אטו נשואה ולפי זה אפי' ארוסות לא ינשאו. או דלמא דכי היכי דלא גזר אירוסין אטו נשואין הכי נמי לא גזר ארוסה אטו נשואה ולפי זה אית ליה דהארוסות ינשאו. והנה רש\"י במתני' פירש דלרבי יוסי הארוסות נמי ינשאו ולא פליג עליה דר' יהודה אלא באבלות אך בעירובין פירש\"י דלר' יוסי אפילו ארוסות דוקא יתארסו אבל ינשאו לא דגזר ר' יוסי ארוסה אטו נשואה: " + ], + [], + [], + [ + "ואפילו גר ואשתו שנתגיירו מפרישין אותן צ' יום כו'. (א\"ה ז\"ל מהר\"א רוזאניס ז\"ל בגליון הטור סי' י\"ג מעשה בא לידינו בגר וגיורת שנתגיירו והיתה אשתו מעוברת הימנו בגיותו ונסתפקנו אם צריכה האשה להמתין ג' חדשי המתנה דומיא דקטנה וארוסה דקי\"ל כר\"מ בגזרותיו. וקצת מן חבריא הצריכוה להמתין. ולדידי חזי לי דאינה צריכה דכל דבר דליכא למיחש משום היא גופא דומיא דגר וגיורת דאיכא למיחש שמא מעוברת היא ואתו לידי תקלה בהא הוא דמצרכינן להמתין אבל במקום דלא נפיק מינה חורבא לא גזרינן דומיא דקטנה דעלמא דמילתא דלא שכיח לא גזרינן ועוד במילתא דליכא גירושין ונשואין לא גזרינן כ\"כ דלא אתי לאיחלופי באשה דעלמא ולא גזרינן בקטנה ואיילונית אטו שאינה קטנה ואיילונית אלא בדאיכא גירושין לזה וקדושין של אחר ולזה יש בו בנותן טעם במ\"ש לפנינו ודוק. ועיין בדברי ה\"ה במ\"ש על דברי רבינו ומרן ז\"ל בב\"י סי' י\"ג תמה עליו וסיים ולכך נראה שאפשר לומר דאע\"ג דפסק הרמב\"ם כר' יוסי באנוסה ומפותה מ\"מ בגיורת ומשוחררת לא פסק כותיה וכו' וטעמיה מדתניא בפרק החולץ גר וגיורת צריכות להמתין ג' חדשים וההיא דפשטה כר' יהודה אתיא ע\"כ. וכתב הרב הנזכר דברי תימה הם דההיא בנשואין בגיותן מיירי דאי לא גר דנקט כדי נסבה וכ\"כ רש\"י וריהטא דתלמודא הכי מוכח וצ\"ע): " + ], + [], + [], + [ + "המארס בתוך צ' יום מנדין אותו. כתוב בהשגות אומר אני מנדין אותו עד שיגרש וכו'. וכתב מרן בכ\"מ ואיני מבין זה שהרי אמרו בפרק החולץ כו'. אף אני איני מבין דברי מהריק\"א ז\"ל דמשוי ליה להראב\"ד ז\"ל טועה בדבר משנה גם לה\"ה ז\"ל שכתב כל דבריו ולא הרגיש בקושיא זו והיה לו להרב להשגיח בעין יפה בדבריהם ז\"ל. ועיקרן של דברים דאין ביאת מעוברת הויא ביאה לומר דהרי היא כאשתו לכל דבר וגם אין חליצת מעוברת חליצה לפטור את עצמה גם לפטור צרתה ומשנה שלימה היא בר\"פ החולץ. וכבר כתב רבינו כל זה לקמן בפ\"א מהלכות יבום בבא המתחלת החולץ ליבמתו ונמצאת מעוברת כו'. הלכך קשיא ליה להראב\"ד לפי שיטתו דלמה יקיים אם אין הולד של קיימא ולא אמרו יגרש ויחזיר אחר ג' ואמר שאם יגרש נמצא מגרש לזקוקתו שאסורה עליו מכיון שאין ביאתו ביאה. וזה ברור הרבה אין צורך להשיב עליו. אבל בעיני נראה דמה שהוקשה לו להראב\"ד לפי שיטתו לא קשיא ולא מידי ולא היה צריך לומר משום שאסורה עליו כו'. דאי משום הא לא איריא דכיון שהוא ז\"ל מדמה המארס בתוך צ' או כנס בתוך זמן זה לכונס מעוברת חבירו דכי היכי דהתם יוציא בגט אף כאן וחולק על רבינו דחילק ביניהם. א\"כ כי היכי דהתם אפילו היה כהן שאסורה עליו יגרש ולא חשו חכמים לתקנת הבעל אף כאן לא נחוש לתקנת היבם אף שתהיה אח\"כ אסורה עליו אע\"פ שיש לחלק ביניהם לענין זה וק\"ל. מ\"מ נראה דמצינן לומר לשיטת הראב\"ד דההיא דבא על יבמתו מש\"ה לא אמרו יגרש משום דבלאו תקנת חכמים נשא באיסור ספק ערוה שמא תלד ולד של קיימא ונמצא פוגע בערוה. ולא החמירו בעלמא אלא משום שעשו חיזוק לדבריהם שגזרו שלא לארס ולכנוס בתוך צ' יום. אבל במי שכנס ליבמתו ונמצא מעוברת דאף בלא תקנת חכמים היה לו לפרוש משום שמא תמצא מעוברת ונמצאת ערוה עליו. ולא תימא דכולה חדא גזירה היא דהם דחשו בעלמא להבחין בין זרעו של ראשון לב' הוא דגזרו נמי ביבמה שמא תמצא מעוברת, לא היא דבמקום איסור תורה חששא גמורה היא ותדע דהאשה שהלכה בעלה וצרתה למדינת הים חששו שלא תתיבם שמא מעוברת היא צרתה ונמצא פוגע בערוה אפילו במקום דלא שייך טעמא דהבחנה. ומשמע מדברי רבינו שמנדין אותו מפני שעבר אדרבנן אבל אין כופין אותו להוציא וכן הוא דעת התוס' בפ\"ק דסוטה (דף כ\"ה) ד\"ה או יע\"ש ועיין בב\"י סי' י\"ג. כתב מהרי\"ק בשורש קל\"ה שנשאל מהרא\"ם על מי שקידש תוך ג' חדשים והיא נדה וטרם שתטהר מנדתה יעברו ג' חדשים והשיב לאסור. ותשובה זו הביאה הרב שה\"ג במרדכי פרק החולץ באורך. והמעיין שם יראה דלדברי התוס' שכתבו בפרק החולץ (דף ל\"ו) ד\"ה ולא דטעמא דתנן בפרק ארוסה גבי מעוברת חבירו יכול הוא להפרישה דמשמע דלא בעי גט הוא משום שקינא לה ונסתרה ולא חיישינן שיבא עליה כיון דאסירא ליה מדאורייתא ולא בעיא גט. א\"כ בנדון דמהר\"ם נמי לא בעיא גט כיון שהיא נדה דהויא בכרת. והתוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ה) ד\"ה או כתבו דכהן אפי' לרבנן אינו שותה משום דכיון דבעיא גט לא חשיבא אשתו מוכח מדבריהם דלא ס\"ל אותו החילוק שכתבו בפרק החולץ אלא כאידך תירוצא דלשון הפרשה משמע הכי ומשמע הכי. וכן נראה שהוא דעת הראב\"ד ז\"ל הכא בפרקין שכתב ומתני' בבא על יבמתו תוך ג' חדשים אם אין הולד של קיימא יקיים ולא קתני יוציא התם מפני שהיא יבמה ואם יתן לה גט נאסרה עליו משמע דלא ס\"ל כסברת התוספות דהיכא דאיכא איסור תורה לא בעיא גט אלא בכל גוונא בעיא גט ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "עבר ונשא מעוברת וכו'. כתב הרב תה\"ד סי' רט\"ז בשם א\"ז והא דמשמתינן ליה לגרש היינו דוקא שקדש או נשא במזיד אבל אם שגג שהיה סובר שאינה מינקת או ע\"ה שאינו יודע שמניקת חבירו אסורה לא משמתינן ליה לגרש ואיכא תקנה בהפרשה בלא גט יע\"ש. ונראה דסבירא ליה להרב דסברא זו דא\"ז לחלק בין שוגג למזיד היא סברא מוסכמת עד שהוצרך שם ליישב אותו המעשה של אותו למדן שאירע באוסטרי\"ך שלא יחלוק על סברא זו דא\"ז. ותמהני דהרא\"ש בפרק החולץ כתב עוד הביא ה\"ר יוסף מאורליינאש ראיה מההיא דפרק אע\"פ כו' לא מצינו שהצריכו ליתן גט. ואם כדברי הא\"ז פשיטא דהתם היה שוגג גמור בהוראת רב יוסף ואף לסברת בעל תה\"ד דס\"ל דוקא ע\"ה חשיב שוגג אבל מי שיודע הדין אלא שטועה באיזו סברא או חילוק לא חשיב שוגג. היינו דוקא בתולה בדעת עצמו אבל בתולה בדעת גדול הדור שהורה לו להיתר פשיטא דאין לך שוגג גדול מזה. ואין ספק אצלי שה\"ר יוסף חולק על הא\"ז וס\"ל דאף בשוגג צריך ליתן גט: אירס מעוברת או מניקה אין כופין אותו להוציא. הנה התוס' ז\"ל בפרק החולץ (דף ל\"ו) כתבו בשם הר\"י מאורליינאש שהורה באחד שקידש מניקת חבירו שלא להצריך גט אלא הפרשה בעלמא ודוקא בנשא הוא דאמרי' דבעי גט ומיהו בקידש בתוך ג' ס\"ל דצריך ליתן גט וזה דעת רבינו ז\"ל. אך התוס' שם דחו סברא זו וס\"ל דקידש מניקת או מעוברת חבירו צריך ליתן גט וכ\"כ בשם השאלתות דאפי' היה כהן מפסדינן לה מיניה. גם הרא\"ש בפסקיו הביא סברא זו דה\"ר יוסף ודחאה וסבירא ליה דאף בקידש צריך ליתן גט. והרב תה\"ד סי' רט\"ז כתב בשם א\"ז כסברת ה\"ר יוסף דלא קנסינן להוציא בגט אלא בנשא אבל אם קידש די בהפרשה בעלמא יע\"ש. ודברי הר\"ן ז\"ל בתשובה נראים דסותרין זה לזה דבסי' י\"ב נראה שדעתו לסמוך על דברי הגאון ז\"ל דמצריך ליתן גט אפילו בקידש. ובסי' נ\"ח כתב ראוי לסמוך על דברי הרמב\"ם דאינו מצריך גט בקידש וכבר הוקשה כן למהראנ\"ח ז\"ל ח\"א סי' י' וכתב ברמז ויש ליישב דבריו וק\"ל ועיין בתשובת מהרח\"ש סי' י\"ב. ולי נראה הדבר פשוט דהר\"ן ז\"ל בסי' נ\"ח לא בא אלא לענין כפיה כמ\"ש בפירוש אבל אין כופין אותו לגרש כיון שבגמרא לא הזכירו כפיה כי אם בנשא וזהו דעת הר\"מ וראוי לסמוך עליו שלא לכופו משום דאת\"ל דאין כופין אם כופין אותו הוי גט מעושה. אבל בסימן י\"ב לא מיירי אלא לענין דינא אם צריך ליתן גט ובזה דעתו הוא דצריך ליתן גט כסברת הגאון ז\"ל ופשיטא שאומרין לו שצריך ליתן גט לקיים סברת חכמים אך אם אינו רוצה ליתן גט אין כופין אותו כיון דרבינו ס\"ל דאינו מחוייב ליתן גט ולדידיה אי כייפינן ליה הו\"ל גט מעושה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם בא עד אחד וכו'. משנה בפרק האשה צרה הוחזקו להיות משיאין ע\"פ ע\"א. והריב\"ש סי' קנ\"ה האריך להוכיח שאין ע\"א נאמן בעדות אשה אלא מדרבנן והביא ראיה מדתנן ואח\"כ בא בעלה תצא מזה ומזה וקתני בסיפא אליבא דר\"ש ואם נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו כו' ואם איתא דע\"א נאמן מן התורה משום דהויא מלתא דעבידא לאיגלויי אמאי לא אמרינן נמי ברישא שנשאת ברשות ב\"ד ובע\"א שתהיה מותרת לחזור כו' יע\"ש באורך. ויש להקשות בראיה זו דהא הוה ס\"ד דתלמודא למימר דע\"א מהימן מדאורייתא וה\"ק מדקתני סיפא נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו מכלל דרישא ברשות ב\"ד ובעד אחד אלמא ע\"א מהימן מדאורייתא מנ\"ל וכו'. אלמא ס\"ד דרישא בע\"א נאמן מדאורייתא ואעפ\"כ לא הוה ק\"ל לפום ס\"ד דאמאי תצא בנשאת ברשות ב\"ד דהיינו בע\"א דכיון דמדאורייתא נאמן ועוד מאי רשות ב\"ד ולמה צריכה רשות ב\"ד. וכבר הרגישו התוס' בזה וכתבו דהא דקרי ליה ברשות ב\"ד לפי שיש דברים שאין נאמן להם ע\"א צריכי לישאל בב\"ד להתירה אבל בשנים הדבר ידוע ואע\"ג דסבור עכשיו דנאמן מן התורה כמו שנים מ\"מ אסור לחזור דבע\"א הוה למידק אע\"פ שהאמינתו תורה ע\"כ. וא\"כ מאי סייעתא מייתי הריב\"ש דלמסקנא נמי איכא למימר האי סברא דהיה מיישב לקס\"ד דהיה סבור שהוא מן התורה. ונראה דראיית הרב ז\"ל הוא דע\"כ למסקנא אין סברא לומר דמסיק דהוי ע\"א מדאורייתא משום דהוה קשיא דמאי ברשות ב\"ד. ובשלמא לקס\"ד דהוה תלמודא מהדר למגמר נאמנות ע\"א באשה מן התורה ודאי לא הוה שייך להקשות תחלה דאי בע\"א מאי ברשות ב\"ד דהיה נדחק לפרש הכי וכמ\"ש התוס' וניחא ליה לשאול תחלה מנ\"ל האי נאמנות מן התורה אבל למסקנא דמלתא אי מסיק דהוי מן התורה משום דנימא דכל דדייקא התורה האמינתו ודאי הו\"ל לאתמוהי אמאי תצא בע\"א ומאי רשות ב\"ד שייך. אלא ודאי דלמסקנא מסיק שהיא תקנתא דרבנן ולא קשיא מידי. זהו ראיית הריב\"ש. שוב מצאתי קרוב לזה בקונטרס מהרח\"ש בפירוש דברי הריב\"ש ודוק: " + ], + [ + "והכל נאמנין כו' ואלו הן חמותה ובת חמותה כו'. משנה ביבמות פרק האשה בתרא (דף קי\"ז) הכל נאמנין להעידה חוץ מחמותה כו' ובטעמא דיבמתה פירש\"י דיראה שמא סופה להיות צרתה ע\"כ. והכוונה דאשת ראובן אינה מעידה לאשת שמעון שמת שמעון משום דאשת ראובן יראה שמא ימות בעלה דהיינו ראובן ותתייבם היא לשמעון ותהיה צרתה אשת שמעון. או שמא ימות שמעון ותבא אשת שמעון ותתייבם לראובן ותהיה צרתה:
ויש להסתפק היכא דיש בנים לראובן ושמעון מהו דאפשר דלא אמרו דיבמתה אינה מעידה אלא היכא דליכא בנים לראובן ושמעון דאז חוששת למיתת ראובן או למיתת שמעון או היכא דליכא בנים לראובן אף שיש בנים לשמעון דחוששת למיתת ראובן וכן היכא דליכא בנים לשמעון אף דיש לו בנים לראובן חושש למיתת שמעון. אך היכא דאיכא בנים לראובן ושמעון אפשר דמעידות זו על זו שהרי אין סופן להיות צרות. ואפשר לצדד ולומר דאף היכא דיש בנים לראובן ושמעון אינן מעידות משני טעמים. האחד הוא דכי היכי דאמרינן דחוששת שמא ימות בעלה או יבמה הכי נמי חוששת שמא ימות בנה או בן יבמתה או שניהם כאחד ימותו. והטעם השני הוא דאפשר דלא פלוג רבנן בין יש לה בנים לאין לה בנים וכיון דבאין לה בנים חששו דלמא יעידו שקר ומש\"ה אמרו דאינן מעידות אף ביש להם בנים דליכא למיחש תיקנו דאינן מעידות משום דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין. ואף לפי הטעם הראשון שכתבנו דאף דיש להם בנים חוששת שמא ימותו הבנים אפשר לומר דאעיקרא דדינא תיקנו באין להם בנים משום דחששא ההיא גלויה ומפורסמת דחוששת שמא ימות בעלה או יבמה ואח\"כ תיקנו גם ביש להם בנים דאינן מעידות וחששו לחששא רחוקה דלמא חוששת שמא ימותו הבנים ג\"כ כדי שלא ליתן דבריהם לשיעורין ומש\"ה חששו לחששא רחוקה:
וראיתי להתוס' שכתבו וז\"ל וא\"ת והלא כשמעידה על יבמה שמת שמא ייבמה בעלה ותהא צרתה לאלתר. וי\"ל שאינה חוששת לכך כיון שיודעת שבעלה חי ויחזור ולבסוף יקלקלנה ע\"כ. ונראה דאין הכרח מדברי התוס' הללו לשום אחד מהצדדים שכתבנו ויש לפרש כפי כל הצדדין. דאם נאמר דסבירא להו דהיכא דיש בנים לזה ולזה דמעידות שפיר מקשו התוספות דהיכא דליכא בנים לשום אחד מהן וכן היכא דליכא בנים לשמעון אמאי אינה מעידה אשת ראובן דע\"כ ליכא למיחש דלמא משקרא דהא עכשיו שמעידה אפשר שתהא צרתה לאלתר. וכ\"ת אם איתא דסבירא להו להתוס' דיבמתה דמתני' אינו כולל לכל היבמות והיכא דאיכא בנים לזו ולזו מעידות א\"כ מאי הקשו דאימא ה\"נ ומתני' איירי כגון דיש בנים לשמעון וליכא בנים לראובן וחוששת דלמא ימות ראובן ותתייבם לשמעון ותיעשה צרתה ומש\"ה מעידה לאשת שמעון שמת שמעון כדי שתנשא לשוק ואח\"כ אף אם ימות ראובן ותתייבם לשמעון אין לה צרה. הא לא קשיא משום דיבמתה השנוי במתני' סובל ד' חלוקות. הא' שנאמר דיש בנים לראובן ושמעון. והב' דליכא בנים לא לראובן ולא לשמעון. והג' דאין בנים לראובן ויש בנים לשמעון. והד' דאין בנים לשמעון ויש בנים לראובן. ובשלמא אם נאמר דיבמתה דמתני' לא איירי ביש לראובן ושמעון בנים אין זה מהדוחק איך סתם תנא וקאמר דיבמתה אינה מעידה משום דהתנא איירי בשלש החלוקות הנזכרות ולא חשש להוציא החלוקה הד' מכלל. אך אם נודה לקושית התוס' ז\"ל ונאמר דאין ה\"נ א\"כ ע\"כ דיבמתה דמתני' לא משכחת לה אלא בחלוקה אחת דהיינו דיש בנים לשמעון ואין בנים לראובן וחוששת שמא ימות ראובן אבל בשלש החלוקות האחרות מעידה. וזה הוא דוחק גדול דסתם תנא וקאמר דאינה מעידה ולא איירי אלא בחלוקה אחת וזה פשוט:
ואם נאמר דהתוס' ז\"ל סבירא להו דאף דיש בנים לזו ולזו אינה מעידה משום דחוששת שמא ימותו הבנים אתו דברי התוס' כפשטן דסבירא להו דיבמתה דמתניתין כולל לכל היבמות משום דבכולהו איכא למימר דמשום חששא אומרת כן. ועל זה הקשו דהיכא דליכא בנים לשמעון אמאי אינה מעידה שהרי היא מתייבמת עכשיו. וליכא למימר דמתני' לא איירי בכי האי גוונא משום דסבירא להו דמתני' מיירי בכל גוונא. וכן אם נאמר דסבירא להו דמשום חששא דשמא ימותו הבנים לא היו מתקנים דלא יעידו הצרות משום דהיא חששא רחוקה אך כיון שתיקנו היכא דליכא בנים דאינה מעידה אף ביש לה בנים חששו לחששא רחוקה משום דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין, אתו דברי התוס' שפיר שהקשו דהיכא דליכא בנים לשמעון דליכא אפי' חששא רחוקה אמאי אינה מעידה ומסתימת מתניתין נראה דבכל גוונא אינה מעידה יבמתה:
אמנם אם נאמר הצד האחר דהיכא דיש בנים לשניהם ואף דליכא למיחש כלל דמשקרא משום דלא מסקא אדעתה דימותו הבנים ואפ\"ה אינה מעידה משום דלא פלוג רבנן, לכאורה קשה לזה דא\"כ מה הקשו התוס' דהיכא דליכא לשמעון בנים אמאי אינה מעידה אשת ראובן, דאימא דטעמא הוא משום דלא פלוג רבנן דומיא דהיכא דיש בנים לשניהם. אך כד מעיינינן שפיר נראה דהא ל\"ק כלל מתרי טעמי. חדא דשאני היכא דיש בנים לשניהם דנהי דליכא אומדנא דמשקרא מ\"מ ליכא אומדנא נמי דאומרת אמת ואין ה\"נ דמן הדין כיון דליכא אומדנא דמשקרא היתה ראויה להעיד דומיא דכל נשים דעלמא דמעידות אך מטעמא דלא פלוג רבנן אמרו דאף בדליכא אומדנא דמשקרא דאינה מעידה אך היכא דאיכא אומדנא דאומרת אמת כגון היכא דליכא לשמעון בנים דאיך יתכן דמשקרא ותכניס צרתה לביתה בזה סבירא להו להתוס' דאין סברא לומר דמשום דלא פלוג רבנן יאמרו דאינה מעידה במקום שהסברא נותנת דאומרת אמת. והטעם השני והוא הנכון בעיני הוא שכבר כתבנו לעיל דיבמתה אפשר לפרשו בד' חלוקות וא\"כ אי אמרת בשלמא דחששת חכמים באין להם בנים לשניהם או שיש בנים לזה ולא לזה ניחא דאף שנאמר דביש בנים לשניהם דליכא חששא דאינן מעידות משום דלא פלוג רבנן משום דכל מדות חכמים כך הם כגון בההיא דלא תתארס עד שלשה חדשים משום הבחנה וגזרו דזקנה וקטנה נמי אף דלא שייך בהו הבחנה משום דגזרו המיעוט אטו הרוב דשייכא בהו החששא. אך אם נאמר דהיכא דאין להם בנים לא שייכא החששא נמצא דהחששא אינה אלא בחלוקה אחת דהיינו היכא דיש בנים לשמעון וליכא בנים לראובן וא\"כ אין הדעת סובל דמשום מציאות זה גזרו בכל הג' חלוקות האחרות שלא יעידו דלא מצינו בשום מקום דמשום לא פלוג יגזרו על הרוב אטו המיעוט ודיינו שנאמר דהיכא דאיכא חששא דמשקרא דאינה מעידה. הכלל העולה שאין מדברי התוס' הכרח לשום אחד מהפירושים ויש לפרשם כפי כל הצדדים שכתבנו:
וראיתי למהרח\"ש ז\"ל בקונטרסו (דף ל\"ד) שכתב דאפי' יש לשניהם בנים דאינן זקוקות ליבם דאינן מעידות דסתמא תנן ויבמתה והיינו שחוששת שמא ימותו הבנים ואח\"כ ימות בעלה או יבמה ויהיו צרות זו לזו. והוקשה לו לפי זה מדברי התוס' שכתבנו וכתב וז\"ל ומאי קושיא דאימא דחשו חכמים משום היכא דיש להם בנים דהשתא ליכא למיחש שמא ייבמנה בעלה דהא יש לאחיו בנים וחוששת לעתיד שמא ימותו הבנים ולכך מעידה ע\"כ. ולא ידעתי מי הגיד להרב ז\"ל דהתוס' סבירא להו דהיכא דליכא חששא דמשקרא דיאמרו חכמים דאינה מעידה משום דלא פלוג ואף שמצינו סברא זו דלא פלוג רבנן אפשר דהיכא דאתמר אתמר היכא דלא אתמר לא אתמר. ומה גם דאפשר דבעיגונא לא אמרינן לא פלוג משום דחכמים לא באו להחמיר אלא להקל. ולפי זה דוקא היכא דאיכא למיחש דמשקרא החמירו אך כל היכא דליכא למיחש דמשקרא הקילו אף דאיכא למימר דלא פלוג רבנן:
ולענין הלכה לא מצאתי כעת הדבר מפורש בדברי הראשונים ז\"ל היכא דאיכא בנים לשניהם היכי לידיינוה דייני להאי דינא. אך ראיתי לרבינו ז\"ל לעיל בפ\"ז מהלכות אלו שכתב ויבמתה אפי' היתה אחותה. וכתב שם ה\"ה וז\"ל שהוא מבואר בירושלמי אבל רש\"י ז\"ל פירש ויבמתה שמא סופה להיות צרתה, וי\"ל לדבריו שאע\"פ שהטעם כן הוא לא פלוג רבנן בין יבמה ליבמה. והנה מדבריו נראה דלא הוצרך לטעם זה דלא פלוג רבנן אלא לרש\"י דפירש דהטעם דאינה מעידה הוא משום דיראה דשמא סופה להיות צרתה אך לרבינו אין צורך לזה אלא הדברים כפשטן דטעמא דאינה מעידה הוא משום דחכמים אמדו דעתן של נשים דסתם יבמות שונאות זו לזו ואף דליכא חששא שיהיו צרות. ומה שהוצרכו לומר אפילו היתה אחותה היא גופא אתו לאשמועינן דלא תימא טעמא דיבמתה הוא כרש\"י משום דיראה שמא סופה להיות צרתה ולפי זה אם היתה אחותה מעידה דהא ליתא אלא אפי' אם היתה אחותה אינה מעידה משום דטעמא דיבמתה אינה מעידה משום דכך היא אומדנת חכמים דכל יבמות שונאות זו את זו. ולפ\"ז פשיטא דאין לחלק בין יש להם בנים לאין להם בנים דהא אין הטעם משום דחוששת שמא תהיה צרתה כדי שנחלק. אך נ\"ל דכיון דרש\"י והתוס' כתבו בפירוש דהטעם הוא משום דיראה שמא סופה להיות צרתה ודברי רבינו סתומים ואפשר לומר דאיהו נמי ס\"ל כרש\"י והתוס' וטעמא דאפילו היא אחותה הוא משום דלא פלוג רבנן אין לנו לבדות מחלוקת דאפושי פלוגתא לא מפשינן, וכי תימא סוף סוף אף אם נאמר דטעמא דאחותה הוא משום דלא פלוג מ\"מ כבר נלמד הדין דאף דיש בנים לשניהם דאינה מעידה משום דלא פלוג רבנן דומיא דהיכא דהיתה יבמתה והיא אחותה דאינה מעידה וכן ראיתי למהרח\"ש ז\"ל דסבירא ליה דכי היכי דביבמתה כשהיא אחותה אמרינן דלא פלוג הכי נמי היכי דיש בנים לשניהם אינה מעידה משום דלא פלוג. אך לדידי חזי לי דיש לחלק דשאני יבמתה שהיא אחותה דהוא מיעוטא דמיעוטא דסתם יבמות אינן קרובות זו לזו איסור ערוה מש\"ה איכא למיחש דגזור למיעוטא דהיינו כשהיא אחותה משום דלא פלוג. אבל ביש בנים לשניהם שהוא דבר דשכיח מאן לימא לן דמשום דלא פלוג גזרו שלא תעיד אף במקום דליכא חששא דמשקרא. ולכאורה היה נראה לומר דאדרבה אם היינו אומרים דטעמא דרבינו והירושלמי הוא משום דלא פלוג רבנן דיש להוכיח דס\"ל דהיכא דיש בנים לשניהם מעידות ולא אמרינן לא פלוג. דאי לא תימא הכי לישמעינן רבותא דאפילו היכא דיש בנים לשניהם דלא פלוג וכ\"ש ביבמתה שהיא אחותה דהוא מיעוטא דמיעוטא דלא פלוג. ומיהו הא ליתא משום דאיכא למימר דלעולם דס\"ל דאף דאיכא בנים לשניהן דאינן מעידות. ומה שלא למדונו דין זה הוא משום דס\"ל דהכא איכא החששא דחוששת שמא ימותו הבנים ומש\"ה אינן מעידות א\"נ כמש\"ל דאף שהיא חששא רחוקה מטעמא דלא פלוג חששו לחששא רחוקה. אבל ביבמתה שהיא אחותה סד\"א כיון דליכא חששא כלל דמעידה קמ\"ל כיון דהוי מיעוטא דמיעוטא אף דליכא חששא אינה מעידה משום דלא פלוג רבנן:
הכלל העולה דאם נאמר דרבינו חולק על רש\"י והתוס' בטעמא דיבמתה דאינה מעידה וסבירא ליה דהיינו משום דסתם יבמות שונאות זו את זו פשיטא לי דלדידיה אף היכא דיש בנים לשניהם דאינן מעידות. אך אם נאמר דגם רבינו מודה לרש\"י בטעמא דיבמתה וכן אליבא דרש\"י והתוס' מספקא לי מלתא טובא היכא דיש בנים לשניהם אם מעידה משום דנ\"ל דלא שייך הכא האי טעמא דלא פלוג. ומה גם שדין זה שכתב רבינו ז\"ל דיבמתה שהיא אחותה דאינה מעידה משום דלא פלוג אינו מוסכם וכמ\"ש מהרח\"ש דכיון דלא מצינו בשום פוסק משאר פוסקים שהביאו דין מחודש כזה נראה דסבירא להו דתלמודא דידן חולק על הירושלמי. וא\"כ אם גבי אחותה שהיא יבמתה מעידה ולא אמרינן לא פלוג רבנן כ\"ש היכא דיש בנים לשניהם דלא אמרינן לא פלוג רבנן ומעידה אם לא שנאמר דגם ביש בנים לשניהם שייכא החששא דמסקא אדעתא דלמא ימותו הבנים, ואין ולאו ורפיא בידי. שוב ראיתי למהרח\"ש שהסכימה דעתו דעת עליון דאף ביש בנים לשניהם דאינן מעידות. וכדאי הוא הרב ז\"ל לסמוך עליו אפי' להקל וכ\"ש להחמיר:
גרסינן בגמ' איבעיא להו בת חמיה מהו טעמא דבת חמותה דאיכא אימא דסניא לה והכא ליכא אימא דסניא לה או דלמא טעמא דבת חמותה דאמרה קא אכלה לגרסנא דאימא הכא נמי קאמרה אכלה לגרסנא דבי נשאי ת\"ש הכל נאמנין להעידה חוץ מחמש נשים ואם איתא שית הויין דלמא טעמא דבת חמותה דאמרה קאכלה לגרסנא דבי נשאי ל\"ש בת חמותה ול\"ש בת חמיה ע\"כ. ויש לדקדק בסוגיא זו דנראה פשוט דבת חמותה השנויה במשנה הוא אע\"פ שאינה בת חמיה וכגון לאה אם היתה נשואה לשם וילדה לו בת ושמה אסתר ואח\"כ נשא יעקב את לאה אינה יכולה אסתר להעיד לאשת ראובן לפי שהיא בת חמותה ואע\"פ שאינה בת חמיה שהרי אסתר אינה בת יעקב כי אם בת שם. והנה מ\"ש דבת חמותה היא אף שאינה בת חמיה נראה שהוא דבר פשוט מכמה אנפי. חדא דאי לא תימא הכי אלא דבת חמותה היא בת חמיה ג\"כ וכגון דינה שבאה להעיד לאשת ראובן א\"כ אמאי תני בת חמותה ולא תני בת חמיה. וכ\"ת דאי הוה תני בת חמיה הוה אמינא דבת חמיה אע\"פ שאינה בת חמותה אינה מעידה ומש\"ה תני בת חמותה. א\"כ השתא נמי דתני בת חמותה אפשר לומר דבת חמותה אע\"פ שאינה בת חמיה אינה מעידה. ותו דכפי צדדי הבעיא בבת חמיה אע\"פ שאינה בת חמותה ע\"כ כי קתני בת חמותה הא אע\"פ שאינה חמיה דאי לא אמאי לא תני בת חמיה אלא ודאי דבת חמותה הוא אע\"פ שאינה בת חמיה. ותו דבין אם נאמר דטעמא דבת חמותה הוא משום דאיכא אימא דסניא לה בין אם נאמר דטעמא הוא משום דאמרה אכלה לגרסנא דאימא הנה שני הטעמים הללו צודקים בבת חמותה אע\"פ שאינה בת חמיה. ולפי הנחה זו קשיא לי במה שדחו בגמ' דלמא דבת חמותה דאמרה אכלה לגרסנא דבי נשאי לא שנא בת חמותה ולא שנא בת חמיה, ואי בת חמותה אינה בת חמיה לא שייך כלל טעמא דאכלה לגרסנא דבי נשאי דהא מה שייכות יש לאשת ראובן בנכסי שם. ועוד יש לדקדק בדברי רש\"י שכתב לגירסנא יגיע אמי שהביאה לאבי מבית אביה, ואי פירוש בת חמותה הוא שאינה בת חמיה לא שייך לומר שהביאה לאבי דהא אשת ראובן אינה אוכלת מה שהביאה לשם אלא מה שהביאה ליעקב. והדבר צריך אצלי תלמוד:
תו גרסינן בגמ' בעו במערבא חמות הבאה לאחר מיכן מהו מי מסקא אדעתא דמית בעל ונפלה קמי יבם וסניא לה או לא. והכונה כגון לאה שבאה להעיד לאשת יוסף שמת יוסף דנמצאת לאה היא אם יבמה דהיינו ראובן ולא אם בעלה דהיינו יוסף. וצדדי הבעיא היא מי מסקא אדעתא לאה דלמא מית יוסף ונפלה אשת יוסף קמי ראובן שהוא היבם וקא אכלה לגרסנא ומש\"ה מתכוונא לקלקלה מעכשיו כדי שלא תתיבם עוד לבנה, או דלמא כיון דעכשיו אינה חמותה לא מסקא אדעתה לאחר מיכן. והקשה רש\"י ז\"ל דהא צרה הבאה לאחר מיכן פשיט לן דאינה מעידה לאשת שמעון משום דמסקא אדעתה דילמא ימות שמעון ונפלה קמי בעלה ראובן ומש\"ה מתכוונת לקלקלה, הרי דמסקא אדעתה מה שיהיה באחרית הימים. ותירץ דהתם הוא צערא דגופא ומסקא אדעתה טפי אבל שנאת חמות הבאה לאחר מיכן מחמת ממון הוא ולא מסקא אדעתה כולי האי. ואמרינן בגמ' ת\"ש אמרה מת בעלי ואח\"כ מת חמי תנשא ותטול כתובתה וחמותה אסורה מ\"ט חמותה אסורה לאו משום דאמרינן לא בעלה מיית ולא חמיה מיית והא דקא אמרה הכי לקלקלה לחמות הוא דקא מכוונא סברא לבתר שעתא לא תיתי תצטערן. ודחו דלמא שאני התם דרגיש לה צערא. והנה מהסוגיא נראה דע\"כ באו למיפשט דחמות הבאה לאחר מכאן דאינה מעידה אלא משום דס\"ד דטעמא דחמותה אסורה הוא משום דאמרינן לא בעלה מיית ולא חמיה מיית וכדאיתא בהדיא בסוגיא והטעם משום דאי הוה אמינא דטעמא דחמותה אסורה משום דנהי דבעלה מיית אבל חמיה מיהא לא מיית וא\"כ ע\"כ הוה לן למימר דכלה אינה מעידה לחמותה ואע\"פ שנתפרדה החבילה שאינה עכשיו חמותה והטעם משום שנאה קדומה שהיה לה כשהיתה חמותה שנאה לא זזה ממקומה ואע\"פ שעכשיו אינה חמותה. ולפ\"ז ליכא למיפשט מהכא לחמותה הבאה לאחר מיכן דשאני הכא משום שנאה קדומה דחמותה אסורה, אבל גבי חמותה הבאה לאחר מיכן דלא היתה שם עדיין שנאה מעולם מנא לן דמסקא אדעתה דלמא באחרית הימים תהיה כלתה. וסתמא דתלמודא ס\"ל דע\"כ טעמא דחמותה אסורה הוא משום דאמרינן לא בעלה מיית משום דאם היינו אומרים דבעלה מיית פשיטא דמעידה לחמותה. דמאי דאמרינן דכלה אינה מעידה הוא משום שנאה ההווה או משום שנאה העתידה אבל משום שנאה הקדומה לא. ועל זה בעו למיפשט דהא הכא ליכא שנאה ההווה שהרי בנה זו הוא במדינת הים ואין אמו אצלה לדבר לו על כלתה ואפילו הכי אמרינן דמסקא אדעתה לקלקלה מעכשיו כי היכי דלבתר שעתא כשישוב בעלי ובעלה תדחה לחרפות ולדראון עולם ולא תיתי לטרדן הרי דמסקא אדעתא מה שיהיה באחרית הימים. והוא הדין לחמותה הבאה לאחר מיכן דמסקא מה שיהיה באחרית הימים. ואם תאמר אמאי לא פשיט מרישא דקתני מת בעלי תנשא ותטול כתובה וצרתה אסורה והתם טעמא הוא משום דאמרינן דלא מת בעלה ואע\"ג דמעכשיו לית לה צערא דגופא דהא בעלה במדה\"י ואפ\"ה אמרינן דמתכוונת לקלקלה משום דלמא מחר יבא ותצטער. וא\"כ בחמותה הבאה לאחר מיכן נאמר דמסקא אדעתא. הא לא קשיא דשאני שנאת הצרות דהיא צערא דגופא והיא שנאה גדולה ומש\"ה מסקא אדעתא דומיא דיבמות דאינן מעידות משום דמסקי אדעתייהו וכמו שפירש\"י. ודע דפשיטות זה דבעו למיפשט הוא אליבא דר\"י דס\"ל דטעמא דשנאת הכלה לחמותה הוא משום דמגלה לבנה כל דעבדה. דאלו לרבנן דס\"ל דטעמא הוא משום כמים הפנים לפנים ליכא למיפשט מהכא כלל דהא לדידהו דס\"ל דכיון דחמותה יש לה שנאה עם כלתה משום דאכלה לגרסנא כלתה נמי יש לה שנאה עם חמותה משום כמים הפנים א\"כ לא הוי טעמא דחמותה אסורה משום דמסקא אדעתה אלא משום ההווה דחמותה יש לה שנאה עם כלתה משום דאכלה לגרסנא וטעם זה ישנו אפי' כשבנה במדה\"י. וא\"כ כלתה נמי יש לה שנאה עם חמותה משום כמים הפנים. וא\"כ כפי זה אין ראיה מהכא לחמותה הבא לאחר מיכן. ומיהו נראה דס\"ל לסתמא דש\"ס דמדרבי יהודה נשמע לרבנן דכי היכי דלר' יהודה אמרינן דמסקא אדעתה הכא נמי לרבנן בחמותה הבאה לאחר מיכן וכן כתב מהרח\"ש ז\"ל יעיין שם. והא דלא דחו בגמ' דמתני' דמת בעלי ואח\"כ מת חמי דרבנן היא ולעולם דלר' יהודה חמותה נמי מותרת משום דלא מסקא אדעתה. היינו טעמא דכיון דלא מצינו בפירוש דר' יהודה חולק באותו דין לית לן לאפושי פלוגתא ולומר דמשנה סתמית במחלוקת שנויה. ודע דבגמרא דחו פשיטות זה ואמרו דלמא שאני התם דרגיש לה צערא. ופירש\"י דרגיש לה צערה כבר הרגישה כלה זו בצער מצערת חמותה ושנאה ישנה היא אבל בחמות הבאה לאחר מיכן שמעולם לא היתה חמותה לא תפשוט ע\"כ:
ואני מסתפק בכונת דחיה זו אם הכונה היא דדחו דאפשר דמשום שנאה קדומה שהיתה להם מתכוונת לקלקלה ולפי זה לעולם דאמרינן דמאי דחמותה אסורה הוא משום דנהי דבעלה מיית והאי לאו חמותה היא מכל מקום כיון דרגיש לה צערה והיתה לה שנאה מתכוונת לקלקלה אע\"ג דעכשיו שנאתם כבר אבדה ולפי זה ליכא למיפשט לחמותה הבאה לאחר מיכן. או דלמא דלעולם הדוחה מודה דמשום שנאה ישנה ליכא למיחש דמתכוונת לקלקלה והדחיה היא היכא דרגיש לה צערא חוששת לעתיד ומסקא אדעתה ומש\"ה חמותה אסורה דאמרי' לא בעלה מיית ולא חמיה מיית והא דקא אמרה הכי לקלקולא דחמותה הוא דקא מכוונא אבל בחמותה הבאה לאחר מיכן דלא רגיש לה צערה לא מסקא אדעתה מה שיהיה באחרית הימים. ונפקא מינה טובא בין ב' הפירושים הללו והוא היכא דברור לנו דמת בעלה של כלה זו ואח\"כ באה הכלה להעיד על חמיה שמת דלפי הפירוש הראשון אינה מעידה דמשום שנאה קדומה מתכוונת לקלקלה. ולפי הפירוש השני מעידה דכיון דליכא למימר דמסקא אדעתה שהרי נתפרדה החבילה מעידה ולא חיישינן לשנאה קדומה:
נסתפקתי בהא דקי\"ל דחמש נשים אינן מעידות להעיד שמת בעלה. הגע עצמך שהעידה אחת מהנה אי הויא א\"א גמורה דכיון דאינן מעידות מוקמינן ליה בחזקת חי ואיהי נמי מוקמינן לה בחזקת א\"א. או דלמא נהי דקי\"ל דאינן מעידות היינו משום דמספקא לן שמא מתוך שנאה העידו ומתכוונות לקלקלה ומש\"ה אינה ניתרת בעדות זו אך לעולם דמידי ספיקא לא נפקא דשמא העידו אמת ונפקא מינה למי שקדש אשה זו שהעידו עליה אחת מחמש נשים אם יאסר בקרובותיה. דאי אמרינן דהוי א\"א גמורה מותר בקרובותיה והקדושין שקידש כמאן דליתנהו דמו. ואי אמרינן דמידי ספיקא לא נפקא אסור בקרובותיה דשמא הקדושין חלו ונאסר בקרובותיה. א\"נ לענין אם זנתה אם הולד הוי ממזר ודאי או ספק ממזר ונפקא מינה טובא לענין דינא ונראה שדין זה תלוי בההיא פלוגתא שנחלקו רבינו והראב\"ד בפ\"ט מהלכות תרומות דין ד' בבת ישראל הנשואה לכהן שהעידו לה אחת מחמש נשים הללו שמת בעלה דרבינו ס\"ל דאוכלת בתרומה בחזקת דבעלה קיים והראב\"ד פסק כר\"ע דאסורה לינשא ואסורה לאכול בתרומה. ולדעת רבינו נראה דחשיב לה כא\"א גמורה ומש\"ה מתירה לאכול בתרומה. וא\"כ לדידיה מי שקידש אותה לא נאסר בקרובותיה ואם זנתה הולד ממזר ודאי ומותר בממזרת. ולדעת הראב\"ד דאית ליה דאסורה לאכול בתרומה אלמא אית ליה דהוי ספק א\"א וא\"כ לדידיה מי שקידש אותה נאסר בקרובותיה ואם זנתה הולד הוי ספק ממזר ואסור בממזרת (א\"ה עיין מ\"ש לקמן פ\"א מהלכות סוטה דין ט\"ו):
נ\"ל דאם הועד על אחד במים שאין להם סוף ע\"י הכשר להעיד בעדות אשה ושהה עליו כדי שתצא נפשו דיצאה מאיסור תורה אלא דמשום חומרא דרבנן לא תנשא לכתחלה ושוב העידו אחת מחמש נשים אלו עדות המועיל להתירה לכתחלה אלא שאינן נאמנות מן הדין. בכי הא מלתא אפשר דסמכינן עלייהו כיון שעיקר העדות נתקיים ע\"י אחרים ויצאה ע\"פ כשרים מחזקת א\"א מן התורה. ולא פסלו חכמים אלו הנשים אלא כשעיקר העדות תליא בדיבורייהו. ועוד איכא טעמא רבה דלא עבידי הני נשי לקלקלה בידי שמים אלא לקלקול דבני אדם דמה\"ט נאמנות להביא גיטה בח\"ל דכיון דאי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה אף היא לא מקלקלה בידי שמים כמ\"ש רבינו לעיל בפ\"ז. א\"כ בכאן נמי כיון שאם נשאת לא תצא א\"כ לא מציא לקלקלה. ואל תשיבני ממ\"ש הרשב\"א הביאו ה\"ה בפרק הנזכר דאפי' הביאה גט בא\"י ואמרו בפ\"נ דתו אי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה דאינן נאמנות דלאו כ\"ע דינא גמירי ואפשר דסברי דכל בא\"י מציא לקלקלה וה\"נ נימא הכי כ\"ע לאו דינא גמירי ואפשר דסברי דמים שאין להם סוף אם נשאת תצא. חדא דהרמב\"ן חולק על הרשב\"א ז\"ל בזה. ואפילו לדברי הרשב\"א לא דמי דהתם כל א\"י דינא הכי דא\"צ שיאמר בפ\"נ ובפ\"נ ואי אתי בעל משגחינן ביה ולא אסיקו אדעתייהו דמשום דאמרו בפ\"נ ובפ\"נ הדר דינא אבל עיקר דינא דאם נשאת לא תצא כמו דידעי בח\"ל דאי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה שהוא עיקר דינא ה\"נ ידעי דאם נשאת לא תצא וק\"ל. ואפשר לומר לאידך גיסא דהני נשי סברי לקלקלה כדי שתנשא לכתחלה כדי שאם יבא בעלה תצא מזה ומזה ומסקי אדעתייהו שמא לא מת. ומיהו במסיחות לפי תומן אע\"ג דבעלמא לא מהני בכה\"ג שכבר יצאו מאיסור תורה אפשר להקל ועדיין צריכה רבה וצ\"ע. (א\"ה מכאן מודעא דס\"ל להרב המחבר ז\"ל דחמש נשים אלו אינן נאמנות אפילו במסל\"ת וכן מבואר בתשובת מהרנ\"ח ח\"א דף מ\"ה ע\"ב שער אפרים סימן ק\"ה וכן נראה מדברי מהר\"ם גלאנטי בתשובה סי' ל'. אך הראיה דמייתי הראנ\"ח שם מדלא פריך ודלמא עכו\"ם הוא נראה דלא מכרעא דמ\"מ לא שמעינן מאותה סוגיא אלא גבי צרה דוקא ואכתי תיבעי לן בד' נשים האחרות דאפשר דבמסל\"ת נאמנות): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם נשאת לאחד מעדיה וכו'. כתב ה\"ה וז\"ל כתב הרשב\"א ז\"ל כתב ר\"ח הא דתנן ביבמות וכו' (עיין במ\"מ). נראה דכוונת ה\"ה ז\"ל לומר דמשום דמשמע מדברי ר\"ח תרתי דבשנים איכא חשדא ואף אם נשאת תצא שהרי בשנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת לכתחלה לא תנשא אפי' לאחד מעדיה אלא שאם נשאת לאחד מעדיה לא תצא ועל זה הוקשה לו מההיא דהרגנוהו ומוקי לה בשהיו ג'. ומאי קושיא התם נמי אם נשאת לא תצא. ועל זה השיב דהרי רבינו חולק עליו דאפי' באחד ואחד אם נשאת לא תצא דאף בהכחשה הדין כך כמו שהוא בעלמא בלא הכחשה. ועוד טען עליו דאעיקרא דמלתא בשנים ליכא חשדא כלל ולא אתמר אלא באחד. וכי תימא דכל דאיכא הכחשה הוה ליה כמאן דליתיה. ליתא דאם העמיד בלא הכחשה אם נשאת לא תצא ודאי דלא אמרינן הו\"ל כמאן דליתיה א\"כ אפילו בהכחשה לא גרע. א\"כ נמצאו דבריו נגד רבינו ונגד רוב המפרשים והוי יחיד בסברתו. זהו כונת דבריו ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א ששמע מפי בן דעת שמת פלוני וכו'. כתב הר\"ן ז\"ל דאע\"ג דעבד או שפחה פסולין לעדות מדברי תורה מ\"מ אינם פסולים מחמת שום עבירה יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "כבר אמרנו וכו'. כתב הר\"ן בתשובה על אדם אחד שהיה מערער על אשה אחת לומר שהיא זקוקה ליבם ואח\"כ הוא עצמו בפני ב\"ד העיד ששמע שמת זה זמן רב שסומכים עליו להתיר שכל שלא העיד בב\"ד חוזר ומגיד בב\"ד אע\"פ שמכחיש דבריו הראשונים ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א סי' ז' שנסתפק אם עכו\"ם מסל\"ת חוזר ומגיד או לא יע\"ש:
ועל מ\"ש רבינו וכיוצא בדברים אלו שהם נראין שאין כוונתו להעיד ה\"ז נאמן כתב הריב\"ש בתשובה סי' ש\"פ נראה דכל שידענו שאין מתכוין להעיד נאמן אע\"פ שהרב ז\"ל הביא בדבריו שיאמר העכו\"ם אוי לו לפלוני שמת כמה היה נאה וכו' איני חושב שאמר זה הרב לעיכובא וכו'. והביא ראיה מהא דתנן מעשה באחד שעמד בראש ההר וכו' ומקשה בגמ' ודלמא שד הוא ודלמא צרה היא ולא מקשינן ודלמא עכו\"ם הוא ואין זה מסל\"ת אלא ודאי וכו'. ומהרל\"ח בתשובה (סי' קל\"ו) תמה מאד על ראיה זו דהא על קושיא ודלמא צרה היא פריק תנא דבי ר\"י בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע\"פ שאין מכירין ותו ליכא לאקשויי ודלמא עכו\"ם הוא ע\"כ. ואני תמיה על ראיה זו וכבוד הרב במקומו מונח שלא דקדק יפה בדברי הריב\"ש דראייתו היא מפירכת המקשה אדמותיב ודלמא צרה היא דיש לדחות שלא היתה לו אשה אחרת כשיצא מכאן וע\"כ צריכין אנו לומר דאף שלא היה לו לבעל אשה אחרת ליחוש שמא הבעל נשא אשה אחרת במקום שהלך ומה לו כל הצער הזה לותיב ודלמא עכו\"ם הוא במקום פירכת צרה. אלא ודאי דמת פלוני סתם הוי מסיח לפי תומו ודברים ברורים הם ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן דין ט\"ו ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סימן י\"ג שגם הוא דחה דברי הרל\"ח גם מאי דפשיטא ליה להרב המחבר דמאי דפריך ודלמא צרה היא היינו לומר אפילו דידעינן דלית לה צרה ליחוש שמא נשא אשה במקום אחר גם בזה מסכים הולך מהר\"י הלוי בתשובה הנזכרת. אך הרמ\"ז בספר עזרת נשים כ\"י ס\"ק ל\"ח מקהי אקהתא דא\"כ הרי יש כאן ספק ספיקא ותו דא\"כ משמע דהא דמשני בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע\"פ שאין מכירין אינו אלא היכא דלא ידעינן בודאי דאית לה צרה והו\"ל להפוסקים לבאר דין זה. ועיין בתשובת שארית יוסף סי' ל\"ו שכתב בשם גדול אחד דגבי שני יב\"ש צריך לשלש אע\"ג דשם נשותיהם חלוקות ואע\"ג דאיכא חרם רגמ\"ה שמא עבר על התקנה ונשא אשה במקום אחר יע\"ש, ועיין בפרק האשה בתרא (דף קי\"ט) דדייק בגמ' לישנא דקתני עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה דהיינו לומר דלא חיישינן שמא ישא בעלה אחרת במדה\"י וכ\"כ רש\"י בפרק החולץ (דף ל\"ו יע\"ש): " + ], + [ + "ישראל ששמע מכותי וכו'. כתב מרן הב\"י סי' י\"ז דהר\"ן בתשובה התיר בעכו\"ם מפי עכו\"ם ומ\"מ משמע מדברי הר\"ן שהוא מצריך שיגיד העכו\"ם השני שגם העכו\"ם הראשון היה מסל\"ת יע\"ש. והרב תה\"ד סי' רל\"ט חולק בזה ועיין בתשובת מהריב\"ל ז\"ל ס\"א סי' א' ועיין בסי' ט': " + ], + [], + [ + "עכו\"ם שהסיח לפי תומו וכו'. אם שאלו לעכו\"ם אם הוא אמת שבאו לסטים על ספינה אחת ונהרגו כולם והשיב העכו\"ם אמת הוא ובתוכם היו ג' יהודים ונהרגו אי חשיב מסל\"ת עיין מהריב\"ל ח\"א סי' ב'. עכו\"ם שהיה מספר מספינה ושאלוהו אם היו שם יהודים ואם היה מכיר איזה יהודי לא חשיב מסל\"ת מהריב\"ל ח\"א סי' ט' ועיין בסי' ח'. עכו\"ם שהעיד ע\"י שאלה נתבטלה אותו עדות ואם חזר בפני אחר והעיד אותו עדות מסל\"ת לא מהני אך אי לא ידעינן אם בתחלה העיד ע\"י שאלה ואח\"כ מסל\"ת או אם בתחלה העיד מסל\"ת ואח\"כ ע\"י שאלה תלינן להקל דבתחלה העיד מסל\"ת. מהריב\"ל ח\"א סי' ט' ועיין בח\"ג סי' ד' וסי' ע\"ו: " + ], + [ + "ואם העיד בדברים שרובן למיתה אין משיאין את אשתו כו'. כתב מהרימ\"ט אה\"ע סי' ל\"ב וז\"ל ובידוע שהרב ז\"ל לא הצריך שיאמר קברתיו אלא לברר הדבר כו' וזהו כשעכו\"ם לפנינו שאפשר לברר אבל היכא דלא אפשר לא חיישינן כו' וראיה לזה דאל\"כ תיקשי לדעתו ז\"ל מההיא דאחד שעמד על ראש ההר כו' ואכתי תיקשי ליה דלמא עכו\"ם הוא דשכיח טפי ולא מהני עדותו עד שיאמר קברתיו אלא ודאי כו' וע\"ש. ואין ראייתו ברורה דא\"כ תיקשי להר\"ן ז\"ל דס\"ל דמת פלוני סתם דלא חשיב מסל\"ת כל שלא הקדים דברים אחרים אמאי לא פריך התם ודלמא עכו\"ם הוה אלא ע\"כ לומר דעכו\"ם מה לו לעמוד בראש ההרים במקום שאין אנשים לומר מת פלוני שהוא אינו אומר אלא לתומו כמספר דברים לחבירו אבל גבי צרה דמכוונת לקלקלה וכן שד דמכוין להטעות הוא דחיישינן לה וזה ברור ודוק. (א\"ה וכ\"כ מהרח\"ש בקונטרס (דף י\"א) בשם מהרד\"ך ז\"ל יע\"ש): " + ], + [ + "כיצד ראוהו שנפל לים וכו'. כתוב בתשובה להרמב\"ן סי' קכ\"ח ומים בין מים שיש להם סוף ובין מים שאין להם סוף משעה שהוא יודע שטבע או שירד למלחמה ולא שב מחשב הוא שמת כדרך שמתו האחרים וסומך על הדמיון ומעיד כו'. פירוש דבריו שטבע במים שיש להם סוף ומיד עלה והיה צף על פני המים ולא היה נודד כנף והיה נראה כמת הוא שצריך קברתיו להרי\"ף מחשש בדדמי דאלו בטבע ולא עלה ושהו עליו כדי שתצא נפשו לכ\"ע במים שיש להם סוף תו לא צריך מידי ומותרת לינשא לכתחלה ודברים ברורים הם ודוק:
כתב מהרש\"ך בתשובה ח\"ב ס\"ס מ' וז\"ל ואפילו את\"ל שנרצה לחוש לסברת הרמב\"ם להצריך לומר קברתיו כבר ידענו מ\"ש ה\"ה שמה שהצריך הרב לומר קברתיו היינו כשלא הזכיר העכו\"ם השם בפירוש כו' וכל שמעיד על דבר ברור שא\"א לספק באחר אע\"פ שלא הזכיר את שמו חשיב כאילו הזכירו בפירוש א\"כ אפי' בנ\"ד יודה הרמב\"ם דאצ\"ל קברתיו ע\"כ. ומאד אני תמיה עליו שכתב בזה דברים מתמיהין הרבה דמה ענין מה שהעיד בדבר ברור מאחר שלא הזכיר שמו ואינו מכירו ודאי דצ\"ל קברתיו לשיטת ה\"ה. וכבר נתקשה הרב לעיל בעדות זה שמא עדות שקר הוא דמאחר שלא היה מכירו איך ידע שהיה לו אם ואחות בטריקול\"ה. וע\"ק דלא עדיף עדות זה מההיא דכתב רבינו ביצא ישראל ועכו\"ם מעמנו ובא העכו\"ם והסיח ל\"ת איש שיצא עמי מת משיאין את אשתו והוא שיאמר קברתיו. הרי שהעיד בדבר ברור ואעפ\"כ הצריך קברתיו. ועוד אני מוסיף לתמוה בעיקר דינו דחשיב דבר הברור מה שאמר העכו\"ם שהיה לנהרג אם ואחות בטריקול\"ה והלא יש לחוש לאיש אחר שיצא לימים ראשונים. והחיפוש מיום שיצא זה הנהרג לאו כלום הוא מאחר שלא הזכיר העכו\"ם זמן. וע\"ק שלא אמר העכו\"ם שנהרג הוא מטריקול\"ה אלא שאם ואחות היו לו בטריקול\"ה ואפשר שאיש אחר הוא ממקום אחר שהיה לו אם ואחות באותו מקום. ומאד הפריז על המדה וחששות כאלו הנם כתובים בדברי גדולי האחרונים ובפרט בקונטרס מהרח\"ש ובדברי המחבר צ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "אם אמר קברתיו נאמן ותנשא על פיו כו'. שיירא שבאו עליה לסטים אי הוי כמלחמה וצ\"ל קברתיו עיין במהריב\"ל ח\"א סימן י\"ב. למ\"ד דבעינן קברתיו נסתפק הריב\"ל ח\"א סי' ט' בעד מפי עד אי תלינן שהראשון קברו ומ\"מ הסכים דכיון דלא בעינן קברתיו דוקא אלא כל שטלטלו סגי תלינן שהעכו\"ם הראשון טלטלו יע\"ש: " + ], + [], + [ + "אע\"פ שיש להם סימנין בגופו ובכליו וכו'. אפילו דאיכא תרי סימנים ואינם מובהקין אין להקל. וכן אין לצרף סימני הגוף עם סימני כלים להקל מהריב\"ל ח\"א סימן ז'. אף למ\"ד דלא סגי טביעות עינא ובעינן סימנין בעד מפי עד תלינן להקל ואמרינן שהראשון הכירו ע\"י סימנים מהריב\"ל ח\"ר סי' א' וסי' ט': בד\"א כשראוהו בתוך ג' ימים כו'. כתב ה\"ה שהרשב\"א כתב היכא דאשכחיה ואשתמודעיה כו'. ומ\"מ בעד מפי עד תלינן להקל דבתוך ג' היה, מהריב\"ל ח\"א סי' ו' ועיין בסי' ה' ודוק: " + ], + [ + "ואם שהה ביבשה וכו'. היכא דלא ידעינן דאשתהי בים אף למ\"ד דאזלינן לחומרא בעד מפי עד תלינן להקל דהעד הראשון ידע דבאותה שעה פלטו הים מהריב\"ל ח\"א סימן א' וסימן ט': " + ], + [], + [], + [ + "יצא כותי וישראל מעמנו למקום אחר וכו' והוא שיאמר קברתיו. כתב ה\"ה ז\"ל והרשב\"א נראה שסובר כדעת רבינו כו' ואני אומר דאף רבינו סבור שאין צורך בכותי המסל\"ת ואומר מת פ' שיאמר קברתיו וכו' וכן כתב ואפילו היה הכותי הוא שהסיח לפי תומו ואמר טבע פ' בים הגדול ונשאת ע\"פ לא תצא. וקשה דמה ענין טבע במים שאין להם סוף להוכיח דבהזכרת שמו אינו צריך שיאמר העכו\"ם קברתיו ביבשה. דהתם אם נשאת לא תצא משום דרוב הנטבעים מתים ומשום הטביעה דינם הכי אבל ביבשה אף בהזכרת שמו צריך שיאמר קברתיו. ואפשר לומר בדוחק דאם בעלמא אפילו הזכיר שמו צריך שיאמר קברתיו ביבשה משא\"כ בישראל לא היו מתירין בגמרא גבי טביעה בעכו\"ם כיון שיש לחוש לבדדמי משני צדדים אי משום דאף דביבשה שייך גבי עכו\"ם בדדמי מה שא\"כ בישראל גבי מים שאפילו בישראל חוששין לבדדמי לא היה לנו להתיר ואפילו נשאת תצא. זה נ\"ל לומר על צד ההכרח ודוק: " + ], + [], + [ + "עד שיעיד העד שהוא פלוני ויכיר שמו ושם עירו. בשמו ושם עירו סגי ולא בעינן שם אביו הריב\"ל ח\"א סי' ח' ועיין בסי' ו' היכא דאיכא שמו ושם אביו או שמו וכינויו ואיכא סימן אחר כגון דקאמר שהיה קרוב למשפחה פ' לכ\"ע אין חוששין לתרי יב\"ש אף דליכא שם עירו. מהריב\"ל ח\"א סימן ד' יע\"ש: " + ], + [ + "ואין בודקין [עדי] אשה בדרישה וחקירה. פלוגתא דתנאי בשלהי יבמות ופסק כת\"ק. וז\"ל הריב\"ש סימן קצ\"ג ובקדושין מממון ילפינן כמו שפסקו הגאונים בשילהי יבמות דאין בודקין עדי אשה בדרישה וחקירה דלדיני ממונות מדמינן להו וה\"ה לכל דיני קדושין וגרושין ובסימן רס\"ו כתב דאף למ\"ד דעדי נשים בעו דרישה וחקירה היינו עדי מיתת הבעל אבל בעדי גיטין וקדושין לכ\"ע לא בעי דרישה וחקירה יע\"ש: סליקו להו הלכות גירושין בס\"ד. " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גירושין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9676ad537c0a76f7d8b7953d877aea5a0b381428 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,206 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות יבום וחליצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שיש לו אח מ\"מ אפילו ממזר או עובד כו\"ם וכו'. עיין בתשובת הריב\"ש סי' א' שכתב דאם חלץ אחד מאנוסי הזמן חליצתה כשרה וא\"צ לחזור על כל האחים. ולא ידעתי למה לא חקר הרב על אלו האנוסים מאיזה מין הם כמו שחקר בסימן ד' וסימן י\"א שאם הם עובדי כו\"ם ברצון הרי הם עכו\"ם גמורים ואיכא כת מרבוותא דאית להו דלית להו זיקה וכמו שהאריך בזה הרא\"ם ולפ\"ז פשיטא דחליצתו פסולה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הכונס את יבמתו נאסרו צרותיה עליו כו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ט ע\"ג יע\"ש ובמ\"ש לעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היבמה לא תתייבם ולא תחלוץ עד שתמתין צ' יום. משנה בפרק החולץ וכתב מרן הב\"י סימן קס\"ד ואם חלצה תוך שלשה חדשים למיתת בעלה אם צריכה לחזור על כל האחים עיין בהגהות מרדכי דסוף גיטין ועיין במ\"ש התוספות ר\"פ החולץ ד\"ה ונמצאת ודוק: " + ], + [ + "החולץ ליבמתו ונמצאת מעוברת כו' ה\"ז כמי שלא נחלצה מעולם. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות גירושין דין ג') עיין בדברי הרא\"ש ר\"פ החולץ שכתב לחד תירוצא א\"נ אע\"ג דחליצה קמייתא לא שמה חליצה מ\"מ הורעה זיקתו והוי כאילו נתן גט ולא מצי תו חליץ חליצה כשרה וכ\"כ הטור סי' קס\"ד וריא\"ז כתב דצריכה לחזור על כל האחים הובאו דבריו בשה\"ג ר\"פ החולץ ועיין מ\"ש המרדכי סוף גיטין: שחליצת המעוברת אינה חליצה כו'. (*א\"ה עיין לקמן פ\"ד דין כ\"ו): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד. כתב הטור סי' קס\"ו דהיינו דוקא כשנפלה מן הנישואין אבל נפלה לו מן האירוסין אינו קונה בביאת שוגג וטעמו מהא דתנן אחד המערה ואחד הגומר קנה ואמרינן בגמרא מאי קנה רב אמר קנה לכל ושמואל אמר לא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה ואוקמוה בלישנא בתרא מן האירוסין ד\"ה לא אכלה וכתבו התוספות והרא\"ש דלענין תרומה לאו דוקא דה\"ה ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) ד\"ה ורבי יונתן ודוק: " + ], + [ + "בד\"א שנתכוון לבעול כו'. נסתפקתי בהא דקי\"ל דביבמה אינו קונה אלא בביאה כמאמר הכתוב יבמה יבא עליה וקי\"ל דבין שוגג או מזיד קנה אי בעינן בביאה זו עדים דומיא דקידושין דעלמא דקי\"ל המקדש בלא עדים אין קידושיו קידושין. או דילמא כי היכי דגזירת הכתוב הוא ביבמה דאפילו שהיו שניהם שוגגים או אנוסים ואפילו היתה היא ישנה קנה ה\"נ נימא דביבמה אפילו דליכא עדים קנה. וראיתי להרב שה\"ג בס\"פ בית שמאי שכתב בשם ריא\"ז וז\"ל וכן נראה בעיני שאם לא כנס היבם יבמתו ולא נתייחד עמה בעדים ושניהם מודים שבעל בלא עדי יחוד לא נקנית לו באותה ביאה קנין גמור ואינו יכול לפוטרה בגט בלא חליצה שכשם שקידושין וגירושין צריכין עדים כך יבום וחליצה צריכים עדים ע\"כ: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם היה הגדול במדינה אחרת כו'. (*א\"ה עיין בסמוך הלכה י\"ב): " + ], + [], + [], + [ + "ולא עוד אלא אם היה אחד מהם במדינה אחרת כו'. כתב ה\"ה ואע\"פ שנתבאר למעלה וכו' י\"ל שכיון שהגדול כאן כו'. וחילוק זה שכתב ה\"ה ז\"ל דק וקלוש הוא ואין צורך לזה דלא דמי לההיא דלעיל דהתם הוי טעמא דשהויי מצוה לא משהינן וכיון דתלה במי שאינו כאן לא מתקיים מצות יבום וחליצה כלל אבל הכא אף שתלתה במי שאינו כאן הרי יכול לחלוץ לה ואין כאן שהוי מצוה כלל וזהו שכתב רבינו אם תרצה לחלוץ לה כו' וזה ברור ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "יבמה שנדרה הנייה מיבמה בחיי בעלה כו'. משנה בפרק ב\"ש. וכתב ה\"ה ופירש\"י בחיי בעלה ולא נתכוונה לפטור עצמה הימנו לאחר מיתת בעלה אלא שהיה להם כעס זה עם זה ע\"כ פירוש לפירושו שכל שהיה שם כעס חוששין כו'. ודברים תמוהים הם בפירש\"י דהוא סבור שדברי רש\"י נאמרו על ואם נתכוונה לכך אפילו בחיי בעלה ולכך נדחק בפירושו הרבה. ובאמת דברי רש\"י ארישא דמתניתין דהנודרת הנאה בחיי בעלה נאמרו והוא ג\"כ הביאם בריש דברי רבינו ז\"ל כנראה דעל יבמה שנדרה בחיי בעלה מיירי ושוב השיאם לדבר אחר. ולפירושו קשה מאי דאתמר בגמרא אדתני אם נתכוונה לכך ליפלוג וליתני בדידה כו' דהוה מצי למידחי עדיפא מינה אשמעינן לא מיבעיא אין לה בנים דמסקא אדעתה דמת בעל אלא אפילו יש לה בנים דכל כי האי לא אסיק אדעתה כל שיש לה כעס חוששין משום שמא נתכוונה ועיקרן של דברים נוסחא משובשת נזדמנה להרב ז\"ל ודו\"ק: אלא א\"כ מרדה ותצא בלא כתובה. כתב ה\"ה והראב\"ד נראה שמודה לו בדין המורדת כו'. ולא נתבררו לי דברי ה\"ה במה שתמה על הראב\"ד דהא בנודרת ומתכוונת לאסור עצמה ליבם כתב רבינו דאין כופין אא\"כ מרדה כלומר שאמרה מאיס עלי בהדיא. משמע דסתמא כמורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה דיינינן לה א\"כ מה זו ששנינו כופין ומבקשין דמשמע מיד וזה לא שייך אלא באומרת מאיס עלי. ומה זה שכתב דהנודרת מיבמה אין לך מאיס גדול מזה דרבינו עצמו לא ס\"ל הכי ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "גירשה הכהן או מת הרי זו חולצת. כתב ה\"ה ז\"ל ודברים נראים הם שהרי לא התירוה בלא חליצה אלא כדי שלא לאוסרה עליו כו'. אך ריא\"ז בשה\"ג פרק החולץ כתב דכיון שהותרה לכהן בלא חליצה אם מת הכהן אין מצריכין אותה חליצה: " + ] + ], + [ + [ + "האומר זה בני או שאמר יש לי בנים ה\"ז נאמן. משנה בקידושין פרק האומר וכתב הטור סימן קנ\"ו וז\"ל האומר זה בני או יש לי בנים נאמן לפטור אשתו מן היבם אפי' הוחזק באחים ע\"כ. והנה בפרק יש נוחלין (דף קל\"ד) מבואר דטעמא הוא מפני שבידו לגרשה. ואע\"ג דגבי בעל שאמר גרשתי את אשתי איכא מ\"ד דאינו נאמן ואפי' מכאן ולהבא ואנן קי\"ל דחולצת ולא מתייבמת וכמו שפסק הטור סי' קנ\"ב ואע\"ג דאית ליה מגו דבידו לגרשה שא\"ה דריע טענתיה משום דגירושין קלא איתא להו וכיון דליכא קלא איתרע טענתיה דקאמר גרשתי. אבל באומר יש לי בנים נאמן לפוטרה מן החליצה משום דבידו לגרשה. אך יש להסתפק אי שריא לכהן דכיון דנאמנותו הוא משום דאי בעי מגרש לה א\"כ לכהן אסירא. ומצאתי בהגהות הרי\"ף (דף רנ\"ג:) שכתב וז\"ל ומז\"ה כתב שאינו נאמן להתירה אלא לישראל שיכול להתירה לו בגיטו אבל לא לכהן שאינו יכול להתירה לו בגיטו ע\"כ. אך הרמב\"ן ז\"ל בחידושיו חולק על זה שכתב על האי מימרא דמפני מה אמרו זה בני נאמן הואיל ובידו לגרשה וקשה היכי מהימנינן ליה משום גירושין דהא אם מגרש לה אסורה לכהן ועכשיו אתה מאמינו שיש לו בנים ומתירה אף לכהן ועוד דאפילו לישראל נמי לא הוה לן למישרי לפי מה שאנו סוברים דמגו לחצי טענה לא אמרי' כמו שפי' בפרק חזקת הבתים ואיכא למימר התם היינו טעמא דכיון דאיהו לטענה זו מתכוין אין אומרין מיגו לחציה וכאן נמי אין מאמינין אותה לחצאין אלא נאמן לגמרי דאיהו לא איכפת ליה לבעל אם אינה נשאת לכהן והיה לו לגרשה כדי שלא תזקק ליבם ותינשא לישראל וכשבאים לפנינו ע\"כ אנו מאמינים אותו שאינה זקוקה ליבם זה וכיון שהותרה הותרה שאם אינה זקוקה ליבם מפני טענה זו שטען מותרת אף לכהן ע\"כ. ודע שמדברי התוס' שכתבו בד\"ה הואיל ובידו לגרשה וכן מדברי הרב הנמוקי שכתב במתניתין דהאומר זה בני שהקשה קושיית התוספות אין בדבריהם הכרח אי ס\"ל כסברת הרמב\"ן דמותרת לכהן או אסורה לכהן כסברת מז\"ה. דאינהו קיימי התם אעיקרא דדינא דאין כאן מגו דלא בעי למיפסלה לכהן. ולזה תירצו יע\"ש. אבל אחר שאנו מאמינים אותו לפוטרה מן היבום אם תהיה מותרת לכהן או לא בזה לא גילו דעתם. והמז\"ה ג\"כ צריך הוא לתירוץ התוס' והנ\"י לעיקר הקושיא. ומיהו נ\"ל דהעיקר הוא כסברת הרמב\"ן דמותרת לכהן. נסתפקתי בהא דאמרינן דהאומר יש לי בנים נאמן הואיל ובידו לגרשה באונס ומוציא שם רע מהו כיון דאין בידו לגרשה. (*א\"ה ואע\"ג דאינו מוציא לרצונו אבל מדעתה מצי מפיק לה כמו שנראה מדברי רבינו בפ\"א מהלכות נערה דין ג' וא\"כ מקום יש בראש לומר דאם אמר יש לי בנים נאמן ולא חיישינן שאומר כן כדי שלא תזקק ליבם שהרי בידם להתגרש מדעתם הטוב. מ\"מ ס\"ל להרב המחבר ז\"ל דאכתי איכא למיחש שמא לא הסכימה האשה להתגרש דטב למיתב טן דו כו' ואיהו באהבתו אותה שלא תפול קמי יבם עד שקר ענה ודוק): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי וכו'. הא דלא חיישינן בבבא זו שמא יבאו עדים ויתברר שמת בעלה ואח\"כ מת בנה ותינשא לכהן ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה והוה לן למיחש כי היכי דחיישינן לקמן באומרת מת בעלי ואח\"כ מת בני. היינו טעמא דכיון דהיא אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי כבר שויא אנפשה חתיכה דאיסורא שהיא בת חליצה ואפילו יבואו עדים ויאמרו בהפך פסולה לכהונה ע\"פ לגבי דידה וזה דבר פשוט ודוק. וכן מבואר בתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י שאפילו באו עדים באותה הודאה דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא והכחישוה מ\"מ לגבי דידה אסירא גם תשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י יו\"ד סי' י\"ט ריהטא הכי יע\"ש אלא שמצאתי למהרי\"א בכתביו סי' רכ\"ו דמשמע מדבריו הפך מזה דכל כנגד עדים לא מהימנא אפילו לשויא נפשה חתיכה דאיסורא. ואין לדחוק בדבריו דלא אמר הרב אלא בחזרה בה מהודאתה במה שאסרה עליה, דאין בזה טעם כלל דמאחר דלא נתנה אמתלא הראויה בפני ב\"ד על דבורא קמא מה לנו אם חזרה בה יע\"ש. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ט מהלכות אישות דין ט\"ו שכתב הרב המחבר ליישב דברי מהרי\"א ז\"ל באופן דלא פליג על הרשב\"א יע\"ש). ועוד יש לחלק באופן אחר לרווחא דמילתא לעיקר קושייתנו דהיינו טעמא דלא חיישינן בבבא ראשונה באומרת מת בני ואח\"כ מת בעלי שמא יבואו עדים ויעידו חילוף הדברים ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה. דהיינו טעמא דלהא אין לחוש דכיון שהיתה בחזקת היתר לשוק לא משקרא לומר מת בני ואח\"כ מת בעלי לאסור עצמה לשוק א\"ו קושטא קאמרה ולהציל עצמה מאיסור יבמה לשוק. ואי חיישינן שלא תתייבם היינו משום חשש איסור ערוה ובודאי אין לחוש לעדים שיבאו להכחישה משום חשש כרוז אתה מצריכה לכהונה שהוא דבר קל בעלמא וגם זה ישוב אמיתי לצאת מכל הסברות ודוק. (*א\"ה ועיין לעיל פ\"ט מהלכות גירושין דין כ\"א): " + ], + [], + [ + "שמא תחלוץ ויבאו עדים ויעידו וכו'. (*א\"ה עיין לעיל בפירקין דין י\"ג ועיין בב\"ח סי' ל\"ח ובמ\"ש עליו לעיל פ\"ו מהלכות גירושין דין ג'): " + ] + ], + [ + [ + "היבמה הולכת אחר היבם. היכא דליכא בעירו ב\"ד מומחה ילך למקום היבמה. אך יש להסתפק אם יש ב\"ד מומחה קרוב לעיר היבם אם תלך היא לאותו מקום או דילמא כיון דלא קרינן זקני עירו ילך למקום היבמה ועיין במהריב\"ל ח\"א כלל ב' סי' י\"ג: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וצריך שתתכוין היבמה שתחלוץ לו וכו' והסומא אינו חולץ וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל אבל בדיעבד כשרה שהרי אין רקיקה מעכבת. וטעם זה לא ברירא לי שהרי רקיקה עדיפא מקריאה תדע שהיבמה שרקקה ולא חלצה ולא קראה הרי היא כחליצה פסולה כמ\"ש רבינו לקמן ואילו קראה ולא חלצה ולא רקקה לא עשתה ולא כלום ואעפ\"כ כתב רבינו באלם ואלמת שאינם יכולים לקרות דחליצתם פסולה ולא דמי לפקח שלא קרא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכ\"ש ברקיקה לפי דעת רבינו ז\"ל דוירקה בפניו הוי כמו לעיניו כיון דלאו בר ראיה הול\"ל דחליצתה פסולה ולא יגהה מזור טעם ה\"ה שכתב שהרי אין רקיקה מעכבת: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אלמת או אלם אינן חולצין וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג הלכות בכורים דין ד'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "רצה האחד לחלוץ וכו'. כתב מרן ז\"ל בכ\"מ יש לתמוה על זה מ\"ש מהאשה שהלך בעלה וצרתה למ\"ה ואמרו לה מת בעלך לא תחלוץ דחיישינן שמא תהא צרתה מעוברת ותלד ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה. ויש לחלק דהתם אית לה תקנה לידע אם מעוברת היא צרתה אבל הכא אין לה תקנה דאפילו יודע שלא חלץ ולא יבם אחיו לזו שבעכו שמא למחר יחלוץ או ייבם ונמצא כל ימיה עגונה לא חששו משום האי חששא דקילא טובא לעגנה כל ימיה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "רקקה דם כו': (*א\"ה עיין מה שהקשה המרדכי סוף חולין בשם ה\"ר משולם ויתבאר בדברי הרב המחבר בהלכות שאר אבות הטומאה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "כל מקום שאמרנו אינה חליצה וכו'. עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין כ' שכתב שחליצת המעוברת אינה חליצה וקי\"ל דאסור בקרובותיה ופסלה מן הכהונה ודוק: (*א\"ה עיין ר\"פ החולץ): " + ], + [], + [], + [], + [ + "וזהו נוסח גט חליצה כו' ביום פלוני כך וכך לירח פ' כו'. אם בגט חליצה תקנו זמן משום בת אחותו דומיא דגט אשה עיין בתשובת הריב\"ש סי' שפ\"ה ומבואר שם דהא דאמרי' דתקנו זמן משום זנות אין חילוק בין זנות דזמן מרובה לזנות דזמן מועט ולפ\"ז אף ביבמה איכא למיחש שמא תזנה בין מיתה ליבום או לחליצה יע\"ש. ומיהו הראיה שהביא הרב מההיא דנכתב ביום ונחתם בלילה דחיישינן לזנות אפילו בזמן מועט איני מכירה דשאני גט אשה דאעיקרא דדינא החששא היא לזמן מרובה ומש\"ה תקנו זמן א\"כ אפילו שלא הקדימו אלא שעה אחת דין הוא שיפסל וחיישינן לזנות אבל גבי גט חליצה דמעיקרא ליכא למיחש לזנות אלא לזמן מועט אפשר דלא חששו לזנות דזמן מועט ולא תקינו בו זמן ולפי\"ז אף גט חליצה המוקדם כשר: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו'. נראה דצריך לגרוס כגון שהיא ספק ערוה על אחיו ואיבם קאי דאי גרסינן שהיתה ואבעל קאי אין מובן לו כלל דתתייבם ממ\"נ אם ערוה היא לגבי בעל לא תפסי קידושין והויא כנכרית ליבם, ואי לאו ערוה היא אשת אח במקום מצוה היא ותבא עליו ברכה. ועיין לקמן בפרק זה במ\"ש הטור ומהריק\"א מסכימים על דרך שכתבתי ודבריהם תמוהים הרבה כשגגה היוצאה מלפני השליט וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל חכמים גזרו כו'. (*א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג (דף ס\"ט ע\"ג) : " + ], + [], + [], + [ + "וכן יבמה שהיא ספק ערוה כו'. כתב מרן בכ\"מ ונ\"ל שמה שכתוב בספרי רבינו פה או ספק ערוה על בעלה ט\"ס הוא כו'. ואין ספק שטעות גדול נפל בדברי רבינו. וגירסא שניה שכתב מהריק\"א שגורס שהיתה ספק ערוה עליו ועל אחיו איננו שוה לי דספק ערוה על בעלה כדי נסבה. אבל תמיה אני איך נפל טעות זה בדברי רבינו בשני מקומות שהרי בר\"פ זה כתב רבינו ואלו חולצין ולא מייבמין הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו' והוא לקוח מדברי התוספתא הספיקות חולצין ולא מייבמין כמ\"ש ה\"ה ז\"ל ובודאי פירושה שהיא ספק ערוה לגבי היבם ורבינו השיאו לדבר אחר שהיא ספק ערוה לגבי בעלה וחזר הדבר לקלקולו דתתייבם ממה נפשך וצ\"ע. אחר שכתבתי זה ראיתי שכל זה טעות גדולה אלא שנשענתי על דברי הטור ומהריק\"א ז\"ל שכתבו בדרך פשיטות שט\"ס יש בדברי רבינו אבל היה קשה בעיני איך נפל טעות כפי דבריהם בשני מקומות ועוד שה\"ה בריש פירקין על מ\"ש רבינו ואלו חולצין ולא מייבמין הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו' כתב דהכי איתא בתוספתא הספקות חולצין ולא מייבמין ולא הרגיש בקושיית הטור ומרן ז\"ל דתתייבם ממ\"נ. אלא ודאי קושטא דמלתא הוא דמ\"ש רבינו כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו מיתוקמא באחד שקידש אחת משתי אחיות ולא ידע איזה מהן קידש דכל חדא בספק ערוה קיימא משום אחות אשתו וכשמת ונפלו קמי יבם לא מצי לייבומי לשום חדא מינייהו משום ספק אחות זקוקתו אלא הוא חולץ לשתיהן. והכי מוקי לה בתלמודא בפרק החולץ עלה דמתניתין דהיבמה לא תחלוץ ולא תתייבם עד שלשה חדשים כו' יע\"ש ולפ\"ז דברי הטור ומהריק\"א ז\"ל מרפסן איגרי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן צרתה כו'. בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) אמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות. וכתב הרב הנמוקי באשת כהן שנאנסה צ\"ע אי אמרינן בה דיניה דרב יע\"ש. ותמהני דהא בפ\"ק דסוטה (דף ו') עלה דההיא דרב דאמר רבא דטעמא דאינה מתייבמת הוא משום ק\"ו אם נאסרה במותר לה באסור לה לא כ\"ש והקשו על זה אלא מעתה אשת כהן שנאנסה ומת ויש לו אח חלל לא תתייבם אם נאסרה במותר לה באסור לה לכ\"ש ותירצו אונס בישראל מישרא שרי וגבי דהאי מיהא ליכא איסורא ע\"כ. ומהכא מוכח דההיא דרב דטומאה כתיב בה כעריות לא שייך גבי אשת כהן שנאנסה דאי הוה שייך פשיטא דאף לאח חלל לא רמיא קמיה משום דטומאה כתיב בה כעריות. ומ\"מ בעיקר הדין אני תמיה דכיון דגבי אשת כהן אסורה אף באונס א\"כ טומאה דידה הוי אף באונס וא\"כ אמאי מתייבמת ואולי דס\"ל דלא אמרינן טומאה כתיב בה אלא בטומאה דכתיב גבי לאו. (*א\"ה כמו שיתבאר לקמן בד\"ה נסתפקתי יע\"ש). ואפשר דאשת כהן שנאנסה אינו עובר עליה הכהן משום טומאה אלא משום זונה. אך הסוגיא דפרק הבא על יבמתו (דף כ\"ו) מוכחא בהדיא דאף באונס עובר משום טומאה בין לל\"ק בין לל\"ב ולא פליגי אלא אם לוקה משום זונה דלל\"ב באונס לא קרינן בה זונה. הן אמת שיש לנו בזה אריכות דברים בדברי הרז\"ה והרמב\"ן ובפרט בדברי רבינו ז\"ל ובמקום אחר נאריך בזה (*עיין בפי\"ח מהא\"ב דין ב' יע\"ש) ומ\"מ הדבר צריך תלמוד:
נסתפקתי במי שבא על אשת איש דקי\"ל דכשם שאסורה לבעל אסורה לבועל. אם עבר הבועל ונשאה אחר מיתת הבעל ומת הבועל בלא בנים אם זקוקה ליבם משום הא דאמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות. והמתבאר מדברי רוב הראשונים ז\"ל שהיא וצרתה פטורה מן החליצה ומן היבום משום דטומאה כתיב בה ופירש\"י דכתיב ונסתרה והיא נטמאה וא\"כ גבי בועל דכתיב ביה נמי טומאה וכדאמרינן בר\"פ כשם כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל שנאמר ונטמאה ונטמאה וא\"כ כיון דכתיב בה טומאה נימא דאינה זקוקה לא לחליצה ולא ליבום משום דטומאה כתיב בה כעריות. וחפשתי בספרי הראשונים ולא מצאתי גילוי לדין זה. זולת את זה מצאתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דיבמות (דף ג') עלה ההיא דאמרינן התם לרב ולרב אסי ליתנינהו ומשני לפי שאינם בצרת צרה. והקשו התוספות דמשכחת לה צרת צרה לענין בועל שנשאת לאחיו ולו אשה אחרת ומת בלא בנים דפוטרת צרתה מן הבועל דלענין בועל נמי טומאה כתיב ביה כמו בבעל ואם הלכה הצרה ונשאת לאחיו השני ולו אשה אחרת ומת כשם שהיא פטורה כך צרתה פטורה וי\"ל דכיון דלגבי בעל לא משכחת צרת צרה אין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל ועוד אומר ר\"י דדוקא בטומאה דכתיב גבי בעל הוי כעריות דכתיב בלשון לא יוכל בעלה הראשון וגו' אבל בבועל לא כתיב לאו אלא ונסתרה והיא נטמאה והא דפריך לקמן נבעלה טומאה כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה דמשמע דמהאי לחודיה דריש טומאה כתיב בה כעריות מצינן למימר דלמאי דמשני למיקם עלה בלאו לא סגי בההוא דונסתרה והיא נטמאה עכ\"ל. והנה התוספות סבירא להו דכי היכי דכשהטומאה היא אשת המת כגון מימרא דרב וכן נמי נ\"ד הוי דומיא דמימרא דרב הכי נמי אם הטומאה היא אצל היבם כגון נדון התוספות שנפלה זקוקה לפני הבועל פטורה מן החליצה ומן היבום וקל וחומר הדברים אם כשהטומאה היתה אשת המת ולגבי יבם ליכא טומאה פטורה היכא דהטומאה היא אצל היבם כ\"ש שאינה זקוקה דהו\"ל כאילו נפלה לפניו אחת מחייבי כריתות דאינה זקוקה. אלא דגבי טומאה דבעל לא משכחת לה אלא בגוונא חדא דהיינו כשהטומאה היתה אצל המת דהיינו מימרא דרב, אבל בגוונא אחרינא דהיינו שהטומאה תהיה אצל היבם לא משכחת לה דאם בעל גירשה איך נשאה אחיו והלא היא אשת אחיו והוא מחייבי כריתות. אבל גבי בועל משכחת לה בתרי גווני חדא נדון שלנו וחדא נדון התוס'. ומאי דלא נקטו התוספות נדון שלנו הוא משום דלא משכחת לה בצרת צרה כיון שהאיסור בא לה מחמת קידושי בעלה הראשון דומיא דצרת סוטה דאמרינן דלא משכחת לה בצרת צרה וכמבואר:
וראיתי בחידושי מהר\"י גלאנטי עלה דסוגיין דצרת סוטה אסורה שהקשה וז\"ל קשה למ\"ד קידושין תופסין בחייבי לאוין וכ\"ש הכא דליכא לאו וא\"כ משכחת לה צרת צרתה בסוטה ע\"י לאו דאם עבר ונשא אחיו צרת סוטה ולו אשה אחרת ומת ע\"כ. וכל דבריו הם תמוהים דאם עבר ונשא אחיו צרת סוטה כיון דרחמנא פטרה מזיקה הרי היא אשת אח שלא במקום מצוה שהיא מחייבי כריתות וזה פשוט. ונחזור לעניננו שכפי תירוץ הראשון של התוס' בנדון שלנו היכא דהבועל נשאה ומת פטורה מן החליצה וכן צרתה נמי פטורה דומיא דצרת סוטה. ולא מיעטו התוספות אלא צרת צרה דלא נפטרה גבי בועל משום דלא שייך גבי בעל א\"כ נימא דהיכא דאשה זו שנבעלה ניסת לאחיו של בועל ונפלה לפני הבועל שתהיה זקוקה לו משום דלא משכחת לה גבי בעל שנפלה לפניו וכמ\"ש הא ל\"ק כלל משום דמק\"ו אתיא היכא דהטומאה היתה אצל המת אמרת דאינה זקוקה היכא דהטומאה היא אצל היבם לא כ\"ש. אבל גבי צרת צרה איכא למימר דאין להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל. אך כפי התירוץ השני שכתבו בשם ר\"י דגבי בועל לא שייך ביה טומאה א\"כ בנדון דידן היכא דעבר הבועל ונשאה ומת הרי היא ככל הנשים ומתייבמת. וכן אם נשאת לאחיו של בועל ונפלה לפני הבועל חולצת ולא מתייבמת משום דטומאה (אינו) [אינה] פוטרת אלא היכא שהטומאה היא בלאו. וכ\"כ הרא\"ש ז\"ל בפ\"ק דיבמות אהך מימרא דרב דהא דאמרינן טומאה כתיב בה כעריות היינו דוקא סוטה ודאי דכתיב בה טומאה בלשון לאו כי היכי דכתיב גבי עריות אבל ספק סוטה דכתיב טומאה דידה בלשון עשה אע\"ג דאסרינן משום ספק טומאה לא חשיב טומאה דידה אפי' כספק ערוה הלכך פריך שפיר ותתייבם יבומי ע\"כ. ודע שמדברי הרא\"ש והתוס' נראה דסוטה ליכא אלא עשה אך ה\"ה לעיל פי\"ח מהלכות גירושין דין י\"ד כתב בשם הרשב\"א דאפילו ספק סוטה קאי עלה בלאו דהא אמרינן בסוטה דאם בא עליה בדרך לוקה וטעמא דמילתא משום דאמרינן התם מגיד לך הכתוב שהספק אסורה כודאי יע\"ש. ואף שהרא\"ש לא קא מיירי בבועל מ\"מ שמעינן מדבריו דגבי בועל דטומאה דידיה כתיב בעשה לא חשיב טומאה לפוטרה מיבום כי היכי דלא חשיב טומאה דספק סוטה לפוטרה מיבום משום דהוי בעשה. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח'):
וראיתי להתוס' אהך מימרא דרב שכתבו בד\"ה צרת וז\"ל ולמאי דפרישית לעיל דלמסקנא דשמעתין טומאה כעריות דכתיב בה דאמר רב היינו במקום לאו ניחא דההיא טומאה לא כתיבא אלא על ודאי נבעלה ע\"כ. ולא ידעתי למאי אצטריכו לומר דההיא טומאה לא כתיבא אלא על ודאי נבעלה דא\"נ כתיבא על הספק ניחא מאי דבעי חליצה משום דלא אמרינן דפטורה מן החליצה אלא בטומאה דכתיבא גבי לאו. ובזה הוה ניחא מה שהקשו דהיכי פריך בפ\"ק דסוטה ותתייבם יבומי וכמו שתירץ הרא\"ש וצ\"ע. הכלל העולה דהתוס' ספוקי מספקא להו אם מאי דאמר רב טומאה כתיב בה כעריות הוא אפי' מטומאה דעשה או דוקא מטומאה דלאו:
וראיתי בירושלמי ברפ\"ה דסוטה והביאוהו התוספות בר\"פ כשם דגרסינן התם כשם שהיא אסורה לבעל כך היא אסורה לבועל כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל כך היא אסורה לאחיו של בועל ע\"כ. ונראה דהכי פירושו כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל היינו מדתנן ברפ\"ק דסוטה ואם מת חולצת ולא מתייבמת ה\"נ אם עבר הבועל ונשאה אסורה לאחיו של בועל וחולצת ולא מתייבמת הן אמת שהתירוצים שנאמרו בגמרא בפ\"ק דסוטה (דף ה') כשהקשו ואמאי ותתייבם יבומי כו' אינם צודקים כי אם לאחיו של בעל ולא לאחיו של בועל וכמבואר שם. ונראה דהירושלמי אזיל לשיטתיה דאית ליה דשלשה ונטמאה דכתיבי בפרשה אצטריכו חד לבעל וחד לבועל וחד ליבם וכדאיתא בפ\"ק דסוטה הלכה ב' וסיימו בזה א\"ר יוסי מתניתא אמרה כן ואם מת חולצת ולא מתייבמת וכבר הביאו התוס' הירושלמי הזה בפרק כשם (דף כ\"ט) ד\"ה שכן יע\"ש. וס\"ל להירושלמי דכי מיעט קרא ולא ליבם הוא בין יבם דבעל בין יבם דבועל דכיון דאשמעינן קרא דאסורה לבעל ובועל כי הדר מיעט ליבם אכולהו קאי בין לבעל ובין לבועל. אבל תלמודא דידן ס\"ל דליכא מיעוטא גבי יבם אלא אצטריכו תלת ונטמאה חד לבעל וחד לבועל וחד לתרומה וכדאיתא בפרק כשם (דף כ\"ח) ומשום הכי אצטריכו להביא עצות מרחוק לקושיית ותתייבם יבומי. ולפי זה גבי בועל לתלמודא דידן מתייבמת. אלא דכ\"ז הוא בספק סוטה דמדינא היתה מתייבמת אפילו אליבא דרב שהרי הקשו ותתייבם יבומי משום דס\"ל לסתמא דתלמודא דכי כתב קרא ונטמאה היינו היכא דנבעלה ואסרה הכתוב שמא נטמאה אבל בספק אינה טומאה אבל בזינתה בודאי הדרינן למאי דכתיבנא. דאי טעמיה דרב הוא משום דקרא אחרי אשר הוטמאה גבי בועל דליכא לאו מתייבמת. ויש לדקדק אי אמרינן דטעמיה דרב הוא משום דכתיבא טומאה גבי לאו א\"כ לרבי יוסי בן כיפר דאית ליה דקרא דאחרי אשר הוטמאה אתא למחזיר גרושתו מן הנישואין ולדידיה לאו בסוטה לית ליה ואפילו זנאי א\"כ דין זה דרב ליתיה אליבא דרבי יוסי בן כיפר דהא לא כתיב לאו גבי טומאה. וא\"כ מאי פריך בגמרא לרב אמאי לא תני במתניתין צרת סוטה אימא דבפלוגתא לא איירי דהא שם בגמרא (דף ט') אמרינן דא\"ל רבי לוי לרבי מאי איריא דתני ט\"ו וליתני י\"ו והשיב לו כמדומה לי שאין לו מוח בקדקדו משום דבפלוגתא לא איירי. וי\"ל דהא ל\"ק חדא דעדיפא מינה קא משני דאף את\"ל דמתניתין אתיא כרבנן לא תני להא דרב משום דאינה בצרת סוטה. ובזה התירוץ נתיישב ג\"כ מאי דלא תני במתניתין איילונית דרב אסי ועוד דהא איכא מ\"ד בגמרא דמתניתין בפלוגתא איירי וכדאיתא התם וס\"ל דטעמיה דרבי הוא משום מילתא אחריתי וכדאיתא התם ומש\"ה תירצו לפי שאינה בצרת צרה:
וראיתי בירושלמי בפרק האשה רבה ה\"א ובפ\"ק דסוטה הל\"ב דאחר שהביאו הלשון שכתבנו לעיל סיימו עוד ואמרה יכול כשם שצרת סוטה אסורה לאחיו של בעל כך אסורה לאחיו של בועל נשמעינה מן הדא האשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה מת בעליך והיה לה יבם כאן ויבמה ומת ואח\"כ בא בעלה אסור בה ומותר בצרתה אסור בה ומותר באשת אחיו ואשת אחיו לא כצרת סוטה היא הדא היא אמרה שצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל א\"ר יודן אתיא כרבנן דתמן דא\"ר אילא תני תמן כל העריות אינן צריכות גט חוץ מאשת איש בלבד ר\"ע אומר אף אחות אשתו ואשת אחיו ברם כרבנן דהכא רבי חייא בשם רבי יוחנן הכל מודים באשת אחיו שהיא צריכה הימנו גט משום הלכות אשת איש נגעו בה ערוה היא וערוה פוטרת צרתה א\"ר חנינא אפילו כרבנן דהכא אתיא בה קנסו ולא קנסו ביורשיה א\"ר חנינא בריה דרבי הלל אין כרבנן דתמן יהא מותר בה רבי זעירא בשם ר\"י צרת סוטה אסורה וצרת גרושה מותרת לביתה רבי יעקב בשם ר\"י כל הצרות מותרות חוץ מצרת סוטה שמואל אמר גרושה עצמה מותר לביתה מה פליג בגין דהוו עסקין בצרות לא אדכרון גרושות צרת סוטה למה היא אסורה ר\"י אמר מריח ערוה רב אמר מפני שכתוב בה טומאה כעריות ע\"כ:
והכי פי' יכול כשם שצרת סוטה אסורה דהיינו מי שזינתה אשתו והיתה לו אשה אחרת ומת ונפלה לפני יבם כשם שהסוטה אסורה כך צרת סוטה אסורה ה\"נ היכא דעבר בועל ונשאה והיתה לו אשה אחרת ומת שתהיה גם הצרה אסורה ליבם. ובעי למיפשטה מדתניא בתוספתא פרק בתרא דיבמות דמי שנתייבמה בטעות ומת היבם ואח\"כ בא בעלה אסור בה ומותר בצרתה אסור בה ומותר באשת אחיו. והנה מאי דקתני דמותר בצרתה נראה דהיינו שאם הבעל היה לו אשה אחרת דמותר בה. ולא ידעתי למאי איצטריך למימרא פשיטא דמהיכא תיתי שתאסר בשביל זנות צרתה. ואולי כיון דיבום צרתה פטרה סד\"א דליהוי כאילו היא ג\"כ נתייבמה ותיאסר על הבעל קמ\"ל דלא ודוחק. ומאי דקתני ומותר באשת אחיו היינו לומר דאם היה לו ליבם אשה אחרת מותר לו ליבמה וע\"ז הקשו ואשת אחיו לאו כצרת סוטה היא משום דחשיב לה ליבמה כאשתו של בועל דהיינו יבם וא\"כ אם היתה לו אשה אחרת אמאי מותרת לאחיו של יבם א\"ו דצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל. ורבי יודן דחה ראיה זו משום דאמר דהך ברייתא אתיא כרבנן דתמן דאית להו דמי שנתייבמה אשתו בטעות אינה צריכה גט מן השני. וכבר הובאה ברייתא זו בתלמודא דידן בפרק האשה רבה (דף צ\"ד) יע\"ש. וא\"כ כיון דאינה צריכה גט לא הויא אשת אחיו צרת סוטה. ברם כרבנן דהכא כלומר דסבירא להו דצריכה גט הכי נמי דגם אשת אחיו אסורה משום דהויא כצרת סוטה. ורבי חייא בא לחלוק דמעולם לא נחלקו באשת אחיו אם צריכה גט דלכ\"ע צריכה גט וס\"ל דלא נחלק ר\"ע אלא באחות אשה אבל באשת אחיו הכל מודים דבעיא גט משום דמהלכות אשת איש נגעו בה וא\"כ תבנא לדיננא דהדא אמרה דצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל. וא\"ר חנינא אפילו כרבנן דהכא אתיא ורבי חנינא חולק עם ר\"י במאי דקאמר הכל מודים באשת אחיו שהיא צריכה גט ור' חנינא ס\"ל דגם בזה נחלקו ואפילו תימא דהברייתא אתיא כרבנן דהכא דמצריכים גט מ\"מ לא תפשוט דבה קנסו ולא ביורשיה. ולא ידעתי מהו ולא ביורשיה. והנה כי האי לישנא כתבו לעיל עלה דואין יורשיו של זה ויורשיו של זה יורשין כתובתה והקשו ולא כבר תנינן דאין לה כתובה א\"ר יוסי בר יעקב שלא תאמר בה קנסו ולא ביורשיה כו'. והתם אתיא שפיר דקאי על כתובת בנין דכרין וכדאיתא בתלמודא דידן (דף צ\"א) אבל הכא לא שייך. אבל נראה דהכונה היא דליכא למפשטה מהתם כלל דשאני התם דאפילו היא מה שאסורה אינו אלא משום קנס דמדינא מותרת היא לו דהא אנוסה היא וכמבואר וא\"כ נהי דקנסו אותה לא קנסו לאשת אחיו. ורבי חנינא בא להכריח דע\"כ אותה ברייתא אתיא כרבנן דהכא דצריכה גט דאי כרבנן דתמן יהא מותר בה דדוקא היכא דצריכה גט אסורה משום דמיחזי כמחזיר גרושתו אבל אם אינה צריכה גט מותר בה. וכבר נתבאר חילוק זה בתלמודא דידן. ומה שאמר עוד רבי זעירא דצרת סוטה אסורה וצרת גרושה מותרת היינו צרת מחזיר גרושתו וכבר הוזכרה סברא זו בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) . ומה שאמר צרת גרושה מותרת לביתה היינו ליבמה. ושמואל אמר גרושה עצמה מותרת לביתה ר\"ל דהיא עצמה מתייבמת משום דקי\"ל כרבנן דלא כתיב טומאה במחזיר גרושתו ועל זה שאלו מה פליג כלומר אם חולק עם הראשונים שאמרו צרת גרושה מותרת דמשמע הא גרושה עצמה אסורה. והשיבו דאין כאן מחלוקת אלא משום דהוו עסקין בצרות לא אדכרון גרושות אבל לעולם דלא שנא צרה לא שנא גרושה עצמה מותרת. עוד שאלו צרת סוטה למה היא אסורה ונראה דלאו דוקא צרה אלא השאלה היא על הסוטה עצמה ומיהו נראה דהסוטה עצמה פשיטא להו מקרא דונטמאה דאתא לאוסרה ליבם וכדכתיבנא לעיל אך בצרת סוטה שאלו. והשיבו משום דטומאה כתיב בה כעריות וכי היכי דעריות אוסרות צרותיהן ה\"נ צרת סוטה וכדאיתא בתלמודא דידן. ור\"י אמר מריח ערוה נגעו בה ולא ידעתי פירושו. והנה לא אכחד דאחר כל אלה הדברים לא נתיישב דעתי במה שפירשתי בדברי הירושלמי ובפרט במה שאמרו ערוה היא וערוה פוטרת צרתה דמה שייך הכא פוטרת. וכבר עלה בדעתי לפרש זה באופן אחר וליראת האריכות לא אזכרנו:
אך העולה אצלי מהירושלמי הוא דס\"ל דמדינא אם עבר הבועל ונשאה אסורה ליבם ואם היתה לה צרה הרי זה ספק אם מתייבמת וכל זה הוא מדאורייתא. ותמהני על הראשונים ז\"ל שלא הביאו דברי הירושלמי הללו והדבר צריך תלמוד. והנראה דהירושלמי פשיטא ליה דאסורה לאחיו של בועל מקרא דמיעט יבם ומהכא נמי מימעיט אחיו של בעל אלא שכל זה הוא מיבום אבל מחליצה לא מימעיט ואפשר דגם מחליצה מימעיט קרא דונטמאה ומאי דאמרינן בפ\"ק דסוטה דחולצת הוא משום ספק אבל בודאי זינתה פטורה אף מחליצה. ומה שאמרו דצרת סוטה אסורה משום טומאה ועכ\"ז נסתפקו בצרת סוטה אם היא אסורה לבועל אף שטומאה כתיב בה אפשר דאזלי בשיטת התוס' דדוקא טומאה דכתיבא בלאו פוטרת צרתה דומיא דעריות אבל גבי בועל דליכא לאו אפשר דלא אסרה צרתה. ומ\"מ במאי דפשיטא להו בירושלמי דהיא עצמה אסורה לאחיו של בועל אפשר דלא קיי\"ל כוותיה משום דבתלמודא דידן לא דריש ונטמאה גבי יבם ומשום טומאה אפשר דליכא לאו גבי טומאה דבועל. ומאי דתנן בר\"פ האשה רבה אחיו של זה ואחיו של זה חולצין ולא מייבמין דמשמע דגם לאחיו של בועל אסורה. אפשר דהתם קנסא בעלמא הוא מדרבנן. אלא דק\"ל אם איתא דבמזיד אינה אסורה לאחיו של בועל לא היה להם לקנוס בשוגג וכדאמרינן בפרק האשה רבה (דף צ\"ד) אשתו דבמזיד אסורה מדאורייתא בשוגג גזרו בה רבנן אחות אשה דבמזיד לא אסורה מדאורייתא בשוגג לא גזרו בה רבנן. וצריך אני עדיין להתיישב בכל זה והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחיו של זה ואחיו של זה חולצין ולא מייבמין. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ו מהלכות אלו סוף דין י\"ט ד\"ה אך): סליקו להו הלכות יבום וחליצה בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f0580aceec2e485d10ad9bb1c1105d81790f78c2 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,205 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Levirate_Marriage_and_Release", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שיש לו אח מ\"מ אפילו ממזר או עובד כו\"ם וכו'. עיין בתשובת הריב\"ש סי' א' שכתב דאם חלץ אחד מאנוסי הזמן חליצתה כשרה וא\"צ לחזור על כל האחים. ולא ידעתי למה לא חקר הרב על אלו האנוסים מאיזה מין הם כמו שחקר בסימן ד' וסימן י\"א שאם הם עובדי כו\"ם ברצון הרי הם עכו\"ם גמורים ואיכא כת מרבוותא דאית להו דלית להו זיקה וכמו שהאריך בזה הרא\"ם ולפ\"ז פשיטא דחליצתו פסולה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הכונס את יבמתו נאסרו צרותיה עליו כו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ט ע\"ג יע\"ש ובמ\"ש לעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היבמה לא תתייבם ולא תחלוץ עד שתמתין צ' יום. משנה בפרק החולץ וכתב מרן הב\"י סימן קס\"ד ואם חלצה תוך שלשה חדשים למיתת בעלה אם צריכה לחזור על כל האחים עיין בהגהות מרדכי דסוף גיטין ועיין במ\"ש התוספות ר\"פ החולץ ד\"ה ונמצאת ודוק: " + ], + [ + "החולץ ליבמתו ונמצאת מעוברת כו' ה\"ז כמי שלא נחלצה מעולם. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות גירושין דין ג') עיין בדברי הרא\"ש ר\"פ החולץ שכתב לחד תירוצא א\"נ אע\"ג דחליצה קמייתא לא שמה חליצה מ\"מ הורעה זיקתו והוי כאילו נתן גט ולא מצי תו חליץ חליצה כשרה וכ\"כ הטור סי' קס\"ד וריא\"ז כתב דצריכה לחזור על כל האחים הובאו דבריו בשה\"ג ר\"פ החולץ ועיין מ\"ש המרדכי סוף גיטין: שחליצת המעוברת אינה חליצה כו'. (*א\"ה עיין לקמן פ\"ד דין כ\"ו): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד. כתב הטור סי' קס\"ו דהיינו דוקא כשנפלה מן הנישואין אבל נפלה לו מן האירוסין אינו קונה בביאת שוגג וטעמו מהא דתנן אחד המערה ואחד הגומר קנה ואמרינן בגמרא מאי קנה רב אמר קנה לכל ושמואל אמר לא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה ואוקמוה בלישנא בתרא מן האירוסין ד\"ה לא אכלה וכתבו התוספות והרא\"ש דלענין תרומה לאו דוקא דה\"ה ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) ד\"ה ורבי יונתן ודוק: " + ], + [ + "בד\"א שנתכוון לבעול כו'. נסתפקתי בהא דקי\"ל דביבמה אינו קונה אלא בביאה כמאמר הכתוב יבמה יבא עליה וקי\"ל דבין שוגג או מזיד קנה אי בעינן בביאה זו עדים דומיא דקידושין דעלמא דקי\"ל המקדש בלא עדים אין קידושיו קידושין. או דילמא כי היכי דגזירת הכתוב הוא ביבמה דאפילו שהיו שניהם שוגגים או אנוסים ואפילו היתה היא ישנה קנה ה\"נ נימא דביבמה אפילו דליכא עדים קנה. וראיתי להרב שה\"ג בס\"פ בית שמאי שכתב בשם ריא\"ז וז\"ל וכן נראה בעיני שאם לא כנס היבם יבמתו ולא נתייחד עמה בעדים ושניהם מודים שבעל בלא עדי יחוד לא נקנית לו באותה ביאה קנין גמור ואינו יכול לפוטרה בגט בלא חליצה שכשם שקידושין וגירושין צריכין עדים כך יבום וחליצה צריכים עדים ע\"כ: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם היה הגדול במדינה אחרת כו'. (*א\"ה עיין בסמוך הלכה י\"ב): " + ], + [], + [], + [ + "ולא עוד אלא אם היה אחד מהם במדינה אחרת כו'. כתב ה\"ה ואע\"פ שנתבאר למעלה וכו' י\"ל שכיון שהגדול כאן כו'. וחילוק זה שכתב ה\"ה ז\"ל דק וקלוש הוא ואין צורך לזה דלא דמי לההיא דלעיל דהתם הוי טעמא דשהויי מצוה לא משהינן וכיון דתלה במי שאינו כאן לא מתקיים מצות יבום וחליצה כלל אבל הכא אף שתלתה במי שאינו כאן הרי יכול לחלוץ לה ואין כאן שהוי מצוה כלל וזהו שכתב רבינו אם תרצה לחלוץ לה כו' וזה ברור ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "יבמה שנדרה הנייה מיבמה בחיי בעלה כו'. משנה בפרק ב\"ש. וכתב ה\"ה ופירש\"י בחיי בעלה ולא נתכוונה לפטור עצמה הימנו לאחר מיתת בעלה אלא שהיה להם כעס זה עם זה ע\"כ פירוש לפירושו שכל שהיה שם כעס חוששין כו'. ודברים תמוהים הם בפירש\"י דהוא סבור שדברי רש\"י נאמרו על ואם נתכוונה לכך אפילו בחיי בעלה ולכך נדחק בפירושו הרבה. ובאמת דברי רש\"י ארישא דמתניתין דהנודרת הנאה בחיי בעלה נאמרו והוא ג\"כ הביאם בריש דברי רבינו ז\"ל כנראה דעל יבמה שנדרה בחיי בעלה מיירי ושוב השיאם לדבר אחר. ולפירושו קשה מאי דאתמר בגמרא אדתני אם נתכוונה לכך ליפלוג וליתני בדידה כו' דהוה מצי למידחי עדיפא מינה אשמעינן לא מיבעיא אין לה בנים דמסקא אדעתה דמת בעל אלא אפילו יש לה בנים דכל כי האי לא אסיק אדעתה כל שיש לה כעס חוששין משום שמא נתכוונה ועיקרן של דברים נוסחא משובשת נזדמנה להרב ז\"ל ודו\"ק: אלא א\"כ מרדה ותצא בלא כתובה. כתב ה\"ה והראב\"ד נראה שמודה לו בדין המורדת כו'. ולא נתבררו לי דברי ה\"ה במה שתמה על הראב\"ד דהא בנודרת ומתכוונת לאסור עצמה ליבם כתב רבינו דאין כופין אא\"כ מרדה כלומר שאמרה מאיס עלי בהדיא. משמע דסתמא כמורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה דיינינן לה א\"כ מה זו ששנינו כופין ומבקשין דמשמע מיד וזה לא שייך אלא באומרת מאיס עלי. ומה זה שכתב דהנודרת מיבמה אין לך מאיס גדול מזה דרבינו עצמו לא ס\"ל הכי ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "גירשה הכהן או מת הרי זו חולצת. כתב ה\"ה ז\"ל ודברים נראים הם שהרי לא התירוה בלא חליצה אלא כדי שלא לאוסרה עליו כו'. אך ריא\"ז בשה\"ג פרק החולץ כתב דכיון שהותרה לכהן בלא חליצה אם מת הכהן אין מצריכין אותה חליצה: " + ] + ], + [ + [ + "האומר זה בני או שאמר יש לי בנים ה\"ז נאמן. משנה בקידושין פרק האומר וכתב הטור סימן קנ\"ו וז\"ל האומר זה בני או יש לי בנים נאמן לפטור אשתו מן היבם אפי' הוחזק באחים ע\"כ. והנה בפרק יש נוחלין (דף קל\"ד) מבואר דטעמא הוא מפני שבידו לגרשה. ואע\"ג דגבי בעל שאמר גרשתי את אשתי איכא מ\"ד דאינו נאמן ואפי' מכאן ולהבא ואנן קי\"ל דחולצת ולא מתייבמת וכמו שפסק הטור סי' קנ\"ב ואע\"ג דאית ליה מגו דבידו לגרשה שא\"ה דריע טענתיה משום דגירושין קלא איתא להו וכיון דליכא קלא איתרע טענתיה דקאמר גרשתי. אבל באומר יש לי בנים נאמן לפוטרה מן החליצה משום דבידו לגרשה. אך יש להסתפק אי שריא לכהן דכיון דנאמנותו הוא משום דאי בעי מגרש לה א\"כ לכהן אסירא. ומצאתי בהגהות הרי\"ף (דף רנ\"ג:) שכתב וז\"ל ומז\"ה כתב שאינו נאמן להתירה אלא לישראל שיכול להתירה לו בגיטו אבל לא לכהן שאינו יכול להתירה לו בגיטו ע\"כ. אך הרמב\"ן ז\"ל בחידושיו חולק על זה שכתב על האי מימרא דמפני מה אמרו זה בני נאמן הואיל ובידו לגרשה וקשה היכי מהימנינן ליה משום גירושין דהא אם מגרש לה אסורה לכהן ועכשיו אתה מאמינו שיש לו בנים ומתירה אף לכהן ועוד דאפילו לישראל נמי לא הוה לן למישרי לפי מה שאנו סוברים דמגו לחצי טענה לא אמרי' כמו שפי' בפרק חזקת הבתים ואיכא למימר התם היינו טעמא דכיון דאיהו לטענה זו מתכוין אין אומרין מיגו לחציה וכאן נמי אין מאמינין אותה לחצאין אלא נאמן לגמרי דאיהו לא איכפת ליה לבעל אם אינה נשאת לכהן והיה לו לגרשה כדי שלא תזקק ליבם ותינשא לישראל וכשבאים לפנינו ע\"כ אנו מאמינים אותו שאינה זקוקה ליבם זה וכיון שהותרה הותרה שאם אינה זקוקה ליבם מפני טענה זו שטען מותרת אף לכהן ע\"כ. ודע שמדברי התוס' שכתבו בד\"ה הואיל ובידו לגרשה וכן מדברי הרב הנמוקי שכתב במתניתין דהאומר זה בני שהקשה קושיית התוספות אין בדבריהם הכרח אי ס\"ל כסברת הרמב\"ן דמותרת לכהן או אסורה לכהן כסברת מז\"ה. דאינהו קיימי התם אעיקרא דדינא דאין כאן מגו דלא בעי למיפסלה לכהן. ולזה תירצו יע\"ש. אבל אחר שאנו מאמינים אותו לפוטרה מן היבום אם תהיה מותרת לכהן או לא בזה לא גילו דעתם. והמז\"ה ג\"כ צריך הוא לתירוץ התוס' והנ\"י לעיקר הקושיא. ומיהו נ\"ל דהעיקר הוא כסברת הרמב\"ן דמותרת לכהן. נסתפקתי בהא דאמרינן דהאומר יש לי בנים נאמן הואיל ובידו לגרשה באונס ומוציא שם רע מהו כיון דאין בידו לגרשה. (*א\"ה ואע\"ג דאינו מוציא לרצונו אבל מדעתה מצי מפיק לה כמו שנראה מדברי רבינו בפ\"א מהלכות נערה דין ג' וא\"כ מקום יש בראש לומר דאם אמר יש לי בנים נאמן ולא חיישינן שאומר כן כדי שלא תזקק ליבם שהרי בידם להתגרש מדעתם הטוב. מ\"מ ס\"ל להרב המחבר ז\"ל דאכתי איכא למיחש שמא לא הסכימה האשה להתגרש דטב למיתב טן דו כו' ואיהו באהבתו אותה שלא תפול קמי יבם עד שקר ענה ודוק): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי וכו'. הא דלא חיישינן בבבא זו שמא יבאו עדים ויתברר שמת בעלה ואח\"כ מת בנה ותינשא לכהן ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה והוה לן למיחש כי היכי דחיישינן לקמן באומרת מת בעלי ואח\"כ מת בני. היינו טעמא דכיון דהיא אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי כבר שויא אנפשה חתיכה דאיסורא שהיא בת חליצה ואפילו יבואו עדים ויאמרו בהפך פסולה לכהונה ע\"פ לגבי דידה וזה דבר פשוט ודוק. וכן מבואר בתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י שאפילו באו עדים באותה הודאה דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא והכחישוה מ\"מ לגבי דידה אסירא גם תשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י יו\"ד סי' י\"ט ריהטא הכי יע\"ש אלא שמצאתי למהרי\"א בכתביו סי' רכ\"ו דמשמע מדבריו הפך מזה דכל כנגד עדים לא מהימנא אפילו לשויא נפשה חתיכה דאיסורא. ואין לדחוק בדבריו דלא אמר הרב אלא בחזרה בה מהודאתה במה שאסרה עליה, דאין בזה טעם כלל דמאחר דלא נתנה אמתלא הראויה בפני ב\"ד על דבורא קמא מה לנו אם חזרה בה יע\"ש. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ט מהלכות אישות דין ט\"ו שכתב הרב המחבר ליישב דברי מהרי\"א ז\"ל באופן דלא פליג על הרשב\"א יע\"ש). ועוד יש לחלק באופן אחר לרווחא דמילתא לעיקר קושייתנו דהיינו טעמא דלא חיישינן בבבא ראשונה באומרת מת בני ואח\"כ מת בעלי שמא יבואו עדים ויעידו חילוף הדברים ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה. דהיינו טעמא דלהא אין לחוש דכיון שהיתה בחזקת היתר לשוק לא משקרא לומר מת בני ואח\"כ מת בעלי לאסור עצמה לשוק א\"ו קושטא קאמרה ולהציל עצמה מאיסור יבמה לשוק. ואי חיישינן שלא תתייבם היינו משום חשש איסור ערוה ובודאי אין לחוש לעדים שיבאו להכחישה משום חשש כרוז אתה מצריכה לכהונה שהוא דבר קל בעלמא וגם זה ישוב אמיתי לצאת מכל הסברות ודוק. (*א\"ה ועיין לעיל פ\"ט מהלכות גירושין דין כ\"א): " + ], + [], + [ + "שמא תחלוץ ויבאו עדים ויעידו וכו'. (*א\"ה עיין לעיל בפירקין דין י\"ג ועיין בב\"ח סי' ל\"ח ובמ\"ש עליו לעיל פ\"ו מהלכות גירושין דין ג'): " + ] + ], + [ + [ + "היבמה הולכת אחר היבם. היכא דליכא בעירו ב\"ד מומחה ילך למקום היבמה. אך יש להסתפק אם יש ב\"ד מומחה קרוב לעיר היבם אם תלך היא לאותו מקום או דילמא כיון דלא קרינן זקני עירו ילך למקום היבמה ועיין במהריב\"ל ח\"א כלל ב' סי' י\"ג: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וצריך שתתכוין היבמה שתחלוץ לו וכו' והסומא אינו חולץ וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל אבל בדיעבד כשרה שהרי אין רקיקה מעכבת. וטעם זה לא ברירא לי שהרי רקיקה עדיפא מקריאה תדע שהיבמה שרקקה ולא חלצה ולא קראה הרי היא כחליצה פסולה כמ\"ש רבינו לקמן ואילו קראה ולא חלצה ולא רקקה לא עשתה ולא כלום ואעפ\"כ כתב רבינו באלם ואלמת שאינם יכולים לקרות דחליצתם פסולה ולא דמי לפקח שלא קרא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכ\"ש ברקיקה לפי דעת רבינו ז\"ל דוירקה בפניו הוי כמו לעיניו כיון דלאו בר ראיה הול\"ל דחליצתה פסולה ולא יגהה מזור טעם ה\"ה שכתב שהרי אין רקיקה מעכבת: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אלמת או אלם אינן חולצין וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג הלכות בכורים דין ד'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "רצה האחד לחלוץ וכו'. כתב מרן ז\"ל בכ\"מ יש לתמוה על זה מ\"ש מהאשה שהלך בעלה וצרתה למ\"ה ואמרו לה מת בעלך לא תחלוץ דחיישינן שמא תהא צרתה מעוברת ותלד ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה. ויש לחלק דהתם אית לה תקנה לידע אם מעוברת היא צרתה אבל הכא אין לה תקנה דאפילו יודע שלא חלץ ולא יבם אחיו לזו שבעכו שמא למחר יחלוץ או ייבם ונמצא כל ימיה עגונה לא חששו משום האי חששא דקילא טובא לעגנה כל ימיה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "רקקה דם כו': (*א\"ה עיין מה שהקשה המרדכי סוף חולין בשם ה\"ר משולם ויתבאר בדברי הרב המחבר בהלכות שאר אבות הטומאה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "כל מקום שאמרנו אינה חליצה וכו'. עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין כ' שכתב שחליצת המעוברת אינה חליצה וקי\"ל דאסור בקרובותיה ופסלה מן הכהונה ודוק: (*א\"ה עיין ר\"פ החולץ): " + ], + [], + [], + [], + [ + "וזהו נוסח גט חליצה כו' ביום פלוני כך וכך לירח פ' כו'. אם בגט חליצה תקנו זמן משום בת אחותו דומיא דגט אשה עיין בתשובת הריב\"ש סי' שפ\"ה ומבואר שם דהא דאמרי' דתקנו זמן משום זנות אין חילוק בין זנות דזמן מרובה לזנות דזמן מועט ולפ\"ז אף ביבמה איכא למיחש שמא תזנה בין מיתה ליבום או לחליצה יע\"ש. ומיהו הראיה שהביא הרב מההיא דנכתב ביום ונחתם בלילה דחיישינן לזנות אפילו בזמן מועט איני מכירה דשאני גט אשה דאעיקרא דדינא החששא היא לזמן מרובה ומש\"ה תקנו זמן א\"כ אפילו שלא הקדימו אלא שעה אחת דין הוא שיפסל וחיישינן לזנות אבל גבי גט חליצה דמעיקרא ליכא למיחש לזנות אלא לזמן מועט אפשר דלא חששו לזנות דזמן מועט ולא תקינו בו זמן ולפי\"ז אף גט חליצה המוקדם כשר: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו'. נראה דצריך לגרוס כגון שהיא ספק ערוה על אחיו ואיבם קאי דאי גרסינן שהיתה ואבעל קאי אין מובן לו כלל דתתייבם ממ\"נ אם ערוה היא לגבי בעל לא תפסי קידושין והויא כנכרית ליבם, ואי לאו ערוה היא אשת אח במקום מצוה היא ותבא עליו ברכה. ועיין לקמן בפרק זה במ\"ש הטור ומהריק\"א מסכימים על דרך שכתבתי ודבריהם תמוהים הרבה כשגגה היוצאה מלפני השליט וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל חכמים גזרו כו'. (*א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג (דף ס\"ט ע\"ג) : " + ], + [], + [], + [ + "וכן יבמה שהיא ספק ערוה כו'. כתב מרן בכ\"מ ונ\"ל שמה שכתוב בספרי רבינו פה או ספק ערוה על בעלה ט\"ס הוא כו'. ואין ספק שטעות גדול נפל בדברי רבינו. וגירסא שניה שכתב מהריק\"א שגורס שהיתה ספק ערוה עליו ועל אחיו איננו שוה לי דספק ערוה על בעלה כדי נסבה. אבל תמיה אני איך נפל טעות זה בדברי רבינו בשני מקומות שהרי בר\"פ זה כתב רבינו ואלו חולצין ולא מייבמין הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו' והוא לקוח מדברי התוספתא הספיקות חולצין ולא מייבמין כמ\"ש ה\"ה ז\"ל ובודאי פירושה שהיא ספק ערוה לגבי היבם ורבינו השיאו לדבר אחר שהיא ספק ערוה לגבי בעלה וחזר הדבר לקלקולו דתתייבם ממה נפשך וצ\"ע. אחר שכתבתי זה ראיתי שכל זה טעות גדולה אלא שנשענתי על דברי הטור ומהריק\"א ז\"ל שכתבו בדרך פשיטות שט\"ס יש בדברי רבינו אבל היה קשה בעיני איך נפל טעות כפי דבריהם בשני מקומות ועוד שה\"ה בריש פירקין על מ\"ש רבינו ואלו חולצין ולא מייבמין הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו' כתב דהכי איתא בתוספתא הספקות חולצין ולא מייבמין ולא הרגיש בקושיית הטור ומרן ז\"ל דתתייבם ממ\"נ. אלא ודאי קושטא דמלתא הוא דמ\"ש רבינו כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו מיתוקמא באחד שקידש אחת משתי אחיות ולא ידע איזה מהן קידש דכל חדא בספק ערוה קיימא משום אחות אשתו וכשמת ונפלו קמי יבם לא מצי לייבומי לשום חדא מינייהו משום ספק אחות זקוקתו אלא הוא חולץ לשתיהן. והכי מוקי לה בתלמודא בפרק החולץ עלה דמתניתין דהיבמה לא תחלוץ ולא תתייבם עד שלשה חדשים כו' יע\"ש ולפ\"ז דברי הטור ומהריק\"א ז\"ל מרפסן איגרי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן צרתה כו'. בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) אמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות. וכתב הרב הנמוקי באשת כהן שנאנסה צ\"ע אי אמרינן בה דיניה דרב יע\"ש. ותמהני דהא בפ\"ק דסוטה (דף ו') עלה דההיא דרב דאמר רבא דטעמא דאינה מתייבמת הוא משום ק\"ו אם נאסרה במותר לה באסור לה לא כ\"ש והקשו על זה אלא מעתה אשת כהן שנאנסה ומת ויש לו אח חלל לא תתייבם אם נאסרה במותר לה באסור לה לכ\"ש ותירצו אונס בישראל מישרא שרי וגבי דהאי מיהא ליכא איסורא ע\"כ. ומהכא מוכח דההיא דרב דטומאה כתיב בה כעריות לא שייך גבי אשת כהן שנאנסה דאי הוה שייך פשיטא דאף לאח חלל לא רמיא קמיה משום דטומאה כתיב בה כעריות. ומ\"מ בעיקר הדין אני תמיה דכיון דגבי אשת כהן אסורה אף באונס א\"כ טומאה דידה הוי אף באונס וא\"כ אמאי מתייבמת ואולי דס\"ל דלא אמרינן טומאה כתיב בה אלא בטומאה דכתיב גבי לאו. (*א\"ה כמו שיתבאר לקמן בד\"ה נסתפקתי יע\"ש). ואפשר דאשת כהן שנאנסה אינו עובר עליה הכהן משום טומאה אלא משום זונה. אך הסוגיא דפרק הבא על יבמתו (דף כ\"ו) מוכחא בהדיא דאף באונס עובר משום טומאה בין לל\"ק בין לל\"ב ולא פליגי אלא אם לוקה משום זונה דלל\"ב באונס לא קרינן בה זונה. הן אמת שיש לנו בזה אריכות דברים בדברי הרז\"ה והרמב\"ן ובפרט בדברי רבינו ז\"ל ובמקום אחר נאריך בזה (*עיין בפי\"ח מהא\"ב דין ב' יע\"ש) ומ\"מ הדבר צריך תלמוד:
נסתפקתי במי שבא על אשת איש דקי\"ל דכשם שאסורה לבעל אסורה לבועל. אם עבר הבועל ונשאה אחר מיתת הבעל ומת הבועל בלא בנים אם זקוקה ליבם משום הא דאמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות. והמתבאר מדברי רוב הראשונים ז\"ל שהיא וצרתה פטורה מן החליצה ומן היבום משום דטומאה כתיב בה ופירש\"י דכתיב ונסתרה והיא נטמאה וא\"כ גבי בועל דכתיב ביה נמי טומאה וכדאמרינן בר\"פ כשם כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל שנאמר ונטמאה ונטמאה וא\"כ כיון דכתיב בה טומאה נימא דאינה זקוקה לא לחליצה ולא ליבום משום דטומאה כתיב בה כעריות. וחפשתי בספרי הראשונים ולא מצאתי גילוי לדין זה. זולת את זה מצאתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דיבמות (דף ג') עלה ההיא דאמרינן התם לרב ולרב אסי ליתנינהו ומשני לפי שאינם בצרת צרה. והקשו התוספות דמשכחת לה צרת צרה לענין בועל שנשאת לאחיו ולו אשה אחרת ומת בלא בנים דפוטרת צרתה מן הבועל דלענין בועל נמי טומאה כתיב ביה כמו בבעל ואם הלכה הצרה ונשאת לאחיו השני ולו אשה אחרת ומת כשם שהיא פטורה כך צרתה פטורה וי\"ל דכיון דלגבי בעל לא משכחת צרת צרה אין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל ועוד אומר ר\"י דדוקא בטומאה דכתיב גבי בעל הוי כעריות דכתיב בלשון לא יוכל בעלה הראשון וגו' אבל בבועל לא כתיב לאו אלא ונסתרה והיא נטמאה והא דפריך לקמן נבעלה טומאה כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה דמשמע דמהאי לחודיה דריש טומאה כתיב בה כעריות מצינן למימר דלמאי דמשני למיקם עלה בלאו לא סגי בההוא דונסתרה והיא נטמאה עכ\"ל. והנה התוספות סבירא להו דכי היכי דכשהטומאה היא אשת המת כגון מימרא דרב וכן נמי נ\"ד הוי דומיא דמימרא דרב הכי נמי אם הטומאה היא אצל היבם כגון נדון התוספות שנפלה זקוקה לפני הבועל פטורה מן החליצה ומן היבום וקל וחומר הדברים אם כשהטומאה היתה אשת המת ולגבי יבם ליכא טומאה פטורה היכא דהטומאה היא אצל היבם כ\"ש שאינה זקוקה דהו\"ל כאילו נפלה לפניו אחת מחייבי כריתות דאינה זקוקה. אלא דגבי טומאה דבעל לא משכחת לה אלא בגוונא חדא דהיינו כשהטומאה היתה אצל המת דהיינו מימרא דרב, אבל בגוונא אחרינא דהיינו שהטומאה תהיה אצל היבם לא משכחת לה דאם בעל גירשה איך נשאה אחיו והלא היא אשת אחיו והוא מחייבי כריתות. אבל גבי בועל משכחת לה בתרי גווני חדא נדון שלנו וחדא נדון התוס'. ומאי דלא נקטו התוספות נדון שלנו הוא משום דלא משכחת לה בצרת צרה כיון שהאיסור בא לה מחמת קידושי בעלה הראשון דומיא דצרת סוטה דאמרינן דלא משכחת לה בצרת צרה וכמבואר:
וראיתי בחידושי מהר\"י גלאנטי עלה דסוגיין דצרת סוטה אסורה שהקשה וז\"ל קשה למ\"ד קידושין תופסין בחייבי לאוין וכ\"ש הכא דליכא לאו וא\"כ משכחת לה צרת צרתה בסוטה ע\"י לאו דאם עבר ונשא אחיו צרת סוטה ולו אשה אחרת ומת ע\"כ. וכל דבריו הם תמוהים דאם עבר ונשא אחיו צרת סוטה כיון דרחמנא פטרה מזיקה הרי היא אשת אח שלא במקום מצוה שהיא מחייבי כריתות וזה פשוט. ונחזור לעניננו שכפי תירוץ הראשון של התוס' בנדון שלנו היכא דהבועל נשאה ומת פטורה מן החליצה וכן צרתה נמי פטורה דומיא דצרת סוטה. ולא מיעטו התוספות אלא צרת צרה דלא נפטרה גבי בועל משום דלא שייך גבי בעל א\"כ נימא דהיכא דאשה זו שנבעלה ניסת לאחיו של בועל ונפלה לפני הבועל שתהיה זקוקה לו משום דלא משכחת לה גבי בעל שנפלה לפניו וכמ\"ש הא ל\"ק כלל משום דמק\"ו אתיא היכא דהטומאה היתה אצל המת אמרת דאינה זקוקה היכא דהטומאה היא אצל היבם לא כ\"ש. אבל גבי צרת צרה איכא למימר דאין להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל. אך כפי התירוץ השני שכתבו בשם ר\"י דגבי בועל לא שייך ביה טומאה א\"כ בנדון דידן היכא דעבר הבועל ונשאה ומת הרי היא ככל הנשים ומתייבמת. וכן אם נשאת לאחיו של בועל ונפלה לפני הבועל חולצת ולא מתייבמת משום דטומאה (אינו) [אינה] פוטרת אלא היכא שהטומאה היא בלאו. וכ\"כ הרא\"ש ז\"ל בפ\"ק דיבמות אהך מימרא דרב דהא דאמרינן טומאה כתיב בה כעריות היינו דוקא סוטה ודאי דכתיב בה טומאה בלשון לאו כי היכי דכתיב גבי עריות אבל ספק סוטה דכתיב טומאה דידה בלשון עשה אע\"ג דאסרינן משום ספק טומאה לא חשיב טומאה דידה אפי' כספק ערוה הלכך פריך שפיר ותתייבם יבומי ע\"כ. ודע שמדברי הרא\"ש והתוס' נראה דסוטה ליכא אלא עשה אך ה\"ה לעיל פי\"ח מהלכות גירושין דין י\"ד כתב בשם הרשב\"א דאפילו ספק סוטה קאי עלה בלאו דהא אמרינן בסוטה דאם בא עליה בדרך לוקה וטעמא דמילתא משום דאמרינן התם מגיד לך הכתוב שהספק אסורה כודאי יע\"ש. ואף שהרא\"ש לא קא מיירי בבועל מ\"מ שמעינן מדבריו דגבי בועל דטומאה דידיה כתיב בעשה לא חשיב טומאה לפוטרה מיבום כי היכי דלא חשיב טומאה דספק סוטה לפוטרה מיבום משום דהוי בעשה. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח'):
וראיתי להתוס' אהך מימרא דרב שכתבו בד\"ה צרת וז\"ל ולמאי דפרישית לעיל דלמסקנא דשמעתין טומאה כעריות דכתיב בה דאמר רב היינו במקום לאו ניחא דההיא טומאה לא כתיבא אלא על ודאי נבעלה ע\"כ. ולא ידעתי למאי אצטריכו לומר דההיא טומאה לא כתיבא אלא על ודאי נבעלה דא\"נ כתיבא על הספק ניחא מאי דבעי חליצה משום דלא אמרינן דפטורה מן החליצה אלא בטומאה דכתיבא גבי לאו. ובזה הוה ניחא מה שהקשו דהיכי פריך בפ\"ק דסוטה ותתייבם יבומי וכמו שתירץ הרא\"ש וצ\"ע. הכלל העולה דהתוס' ספוקי מספקא להו אם מאי דאמר רב טומאה כתיב בה כעריות הוא אפי' מטומאה דעשה או דוקא מטומאה דלאו:
וראיתי בירושלמי ברפ\"ה דסוטה והביאוהו התוספות בר\"פ כשם דגרסינן התם כשם שהיא אסורה לבעל כך היא אסורה לבועל כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל כך היא אסורה לאחיו של בועל ע\"כ. ונראה דהכי פירושו כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל היינו מדתנן ברפ\"ק דסוטה ואם מת חולצת ולא מתייבמת ה\"נ אם עבר הבועל ונשאה אסורה לאחיו של בועל וחולצת ולא מתייבמת הן אמת שהתירוצים שנאמרו בגמרא בפ\"ק דסוטה (דף ה') כשהקשו ואמאי ותתייבם יבומי כו' אינם צודקים כי אם לאחיו של בעל ולא לאחיו של בועל וכמבואר שם. ונראה דהירושלמי אזיל לשיטתיה דאית ליה דשלשה ונטמאה דכתיבי בפרשה אצטריכו חד לבעל וחד לבועל וחד ליבם וכדאיתא בפ\"ק דסוטה הלכה ב' וסיימו בזה א\"ר יוסי מתניתא אמרה כן ואם מת חולצת ולא מתייבמת וכבר הביאו התוס' הירושלמי הזה בפרק כשם (דף כ\"ט) ד\"ה שכן יע\"ש. וס\"ל להירושלמי דכי מיעט קרא ולא ליבם הוא בין יבם דבעל בין יבם דבועל דכיון דאשמעינן קרא דאסורה לבעל ובועל כי הדר מיעט ליבם אכולהו קאי בין לבעל ובין לבועל. אבל תלמודא דידן ס\"ל דליכא מיעוטא גבי יבם אלא אצטריכו תלת ונטמאה חד לבעל וחד לבועל וחד לתרומה וכדאיתא בפרק כשם (דף כ\"ח) ומשום הכי אצטריכו להביא עצות מרחוק לקושיית ותתייבם יבומי. ולפי זה גבי בועל לתלמודא דידן מתייבמת. אלא דכ\"ז הוא בספק סוטה דמדינא היתה מתייבמת אפילו אליבא דרב שהרי הקשו ותתייבם יבומי משום דס\"ל לסתמא דתלמודא דכי כתב קרא ונטמאה היינו היכא דנבעלה ואסרה הכתוב שמא נטמאה אבל בספק אינה טומאה אבל בזינתה בודאי הדרינן למאי דכתיבנא. דאי טעמיה דרב הוא משום דקרא אחרי אשר הוטמאה גבי בועל דליכא לאו מתייבמת. ויש לדקדק אי אמרינן דטעמיה דרב הוא משום דכתיבא טומאה גבי לאו א\"כ לרבי יוסי בן כיפר דאית ליה דקרא דאחרי אשר הוטמאה אתא למחזיר גרושתו מן הנישואין ולדידיה לאו בסוטה לית ליה ואפילו זנאי א\"כ דין זה דרב ליתיה אליבא דרבי יוסי בן כיפר דהא לא כתיב לאו גבי טומאה. וא\"כ מאי פריך בגמרא לרב אמאי לא תני במתניתין צרת סוטה אימא דבפלוגתא לא איירי דהא שם בגמרא (דף ט') אמרינן דא\"ל רבי לוי לרבי מאי איריא דתני ט\"ו וליתני י\"ו והשיב לו כמדומה לי שאין לו מוח בקדקדו משום דבפלוגתא לא איירי. וי\"ל דהא ל\"ק חדא דעדיפא מינה קא משני דאף את\"ל דמתניתין אתיא כרבנן לא תני להא דרב משום דאינה בצרת סוטה. ובזה התירוץ נתיישב ג\"כ מאי דלא תני במתניתין איילונית דרב אסי ועוד דהא איכא מ\"ד בגמרא דמתניתין בפלוגתא איירי וכדאיתא התם וס\"ל דטעמיה דרבי הוא משום מילתא אחריתי וכדאיתא התם ומש\"ה תירצו לפי שאינה בצרת צרה:
וראיתי בירושלמי בפרק האשה רבה ה\"א ובפ\"ק דסוטה הל\"ב דאחר שהביאו הלשון שכתבנו לעיל סיימו עוד ואמרה יכול כשם שצרת סוטה אסורה לאחיו של בעל כך אסורה לאחיו של בועל נשמעינה מן הדא האשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה מת בעליך והיה לה יבם כאן ויבמה ומת ואח\"כ בא בעלה אסור בה ומותר בצרתה אסור בה ומותר באשת אחיו ואשת אחיו לא כצרת סוטה היא הדא היא אמרה שצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל א\"ר יודן אתיא כרבנן דתמן דא\"ר אילא תני תמן כל העריות אינן צריכות גט חוץ מאשת איש בלבד ר\"ע אומר אף אחות אשתו ואשת אחיו ברם כרבנן דהכא רבי חייא בשם רבי יוחנן הכל מודים באשת אחיו שהיא צריכה הימנו גט משום הלכות אשת איש נגעו בה ערוה היא וערוה פוטרת צרתה א\"ר חנינא אפילו כרבנן דהכא אתיא בה קנסו ולא קנסו ביורשיה א\"ר חנינא בריה דרבי הלל אין כרבנן דתמן יהא מותר בה רבי זעירא בשם ר\"י צרת סוטה אסורה וצרת גרושה מותרת לביתה רבי יעקב בשם ר\"י כל הצרות מותרות חוץ מצרת סוטה שמואל אמר גרושה עצמה מותר לביתה מה פליג בגין דהוו עסקין בצרות לא אדכרון גרושות צרת סוטה למה היא אסורה ר\"י אמר מריח ערוה רב אמר מפני שכתוב בה טומאה כעריות ע\"כ:
והכי פי' יכול כשם שצרת סוטה אסורה דהיינו מי שזינתה אשתו והיתה לו אשה אחרת ומת ונפלה לפני יבם כשם שהסוטה אסורה כך צרת סוטה אסורה ה\"נ היכא דעבר בועל ונשאה והיתה לו אשה אחרת ומת שתהיה גם הצרה אסורה ליבם. ובעי למיפשטה מדתניא בתוספתא פרק בתרא דיבמות דמי שנתייבמה בטעות ומת היבם ואח\"כ בא בעלה אסור בה ומותר בצרתה אסור בה ומותר באשת אחיו. והנה מאי דקתני דמותר בצרתה נראה דהיינו שאם הבעל היה לו אשה אחרת דמותר בה. ולא ידעתי למאי איצטריך למימרא פשיטא דמהיכא תיתי שתאסר בשביל זנות צרתה. ואולי כיון דיבום צרתה פטרה סד\"א דליהוי כאילו היא ג\"כ נתייבמה ותיאסר על הבעל קמ\"ל דלא ודוחק. ומאי דקתני ומותר באשת אחיו היינו לומר דאם היה לו ליבם אשה אחרת מותר לו ליבמה וע\"ז הקשו ואשת אחיו לאו כצרת סוטה היא משום דחשיב לה ליבמה כאשתו של בועל דהיינו יבם וא\"כ אם היתה לו אשה אחרת אמאי מותרת לאחיו של יבם א\"ו דצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל. ורבי יודן דחה ראיה זו משום דאמר דהך ברייתא אתיא כרבנן דתמן דאית להו דמי שנתייבמה אשתו בטעות אינה צריכה גט מן השני. וכבר הובאה ברייתא זו בתלמודא דידן בפרק האשה רבה (דף צ\"ד) יע\"ש. וא\"כ כיון דאינה צריכה גט לא הויא אשת אחיו צרת סוטה. ברם כרבנן דהכא כלומר דסבירא להו דצריכה גט הכי נמי דגם אשת אחיו אסורה משום דהויא כצרת סוטה. ורבי חייא בא לחלוק דמעולם לא נחלקו באשת אחיו אם צריכה גט דלכ\"ע צריכה גט וס\"ל דלא נחלק ר\"ע אלא באחות אשה אבל באשת אחיו הכל מודים דבעיא גט משום דמהלכות אשת איש נגעו בה וא\"כ תבנא לדיננא דהדא אמרה דצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל. וא\"ר חנינא אפילו כרבנן דהכא אתיא ורבי חנינא חולק עם ר\"י במאי דקאמר הכל מודים באשת אחיו שהיא צריכה גט ור' חנינא ס\"ל דגם בזה נחלקו ואפילו תימא דהברייתא אתיא כרבנן דהכא דמצריכים גט מ\"מ לא תפשוט דבה קנסו ולא ביורשיה. ולא ידעתי מהו ולא ביורשיה. והנה כי האי לישנא כתבו לעיל עלה דואין יורשיו של זה ויורשיו של זה יורשין כתובתה והקשו ולא כבר תנינן דאין לה כתובה א\"ר יוסי בר יעקב שלא תאמר בה קנסו ולא ביורשיה כו'. והתם אתיא שפיר דקאי על כתובת בנין דכרין וכדאיתא בתלמודא דידן (דף צ\"א) אבל הכא לא שייך. אבל נראה דהכונה היא דליכא למפשטה מהתם כלל דשאני התם דאפילו היא מה שאסורה אינו אלא משום קנס דמדינא מותרת היא לו דהא אנוסה היא וכמבואר וא\"כ נהי דקנסו אותה לא קנסו לאשת אחיו. ורבי חנינא בא להכריח דע\"כ אותה ברייתא אתיא כרבנן דהכא דצריכה גט דאי כרבנן דתמן יהא מותר בה דדוקא היכא דצריכה גט אסורה משום דמיחזי כמחזיר גרושתו אבל אם אינה צריכה גט מותר בה. וכבר נתבאר חילוק זה בתלמודא דידן. ומה שאמר עוד רבי זעירא דצרת סוטה אסורה וצרת גרושה מותרת היינו צרת מחזיר גרושתו וכבר הוזכרה סברא זו בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) . ומה שאמר צרת גרושה מותרת לביתה היינו ליבמה. ושמואל אמר גרושה עצמה מותרת לביתה ר\"ל דהיא עצמה מתייבמת משום דקי\"ל כרבנן דלא כתיב טומאה במחזיר גרושתו ועל זה שאלו מה פליג כלומר אם חולק עם הראשונים שאמרו צרת גרושה מותרת דמשמע הא גרושה עצמה אסורה. והשיבו דאין כאן מחלוקת אלא משום דהוו עסקין בצרות לא אדכרון גרושות אבל לעולם דלא שנא צרה לא שנא גרושה עצמה מותרת. עוד שאלו צרת סוטה למה היא אסורה ונראה דלאו דוקא צרה אלא השאלה היא על הסוטה עצמה ומיהו נראה דהסוטה עצמה פשיטא להו מקרא דונטמאה דאתא לאוסרה ליבם וכדכתיבנא לעיל אך בצרת סוטה שאלו. והשיבו משום דטומאה כתיב בה כעריות וכי היכי דעריות אוסרות צרותיהן ה\"נ צרת סוטה וכדאיתא בתלמודא דידן. ור\"י אמר מריח ערוה נגעו בה ולא ידעתי פירושו. והנה לא אכחד דאחר כל אלה הדברים לא נתיישב דעתי במה שפירשתי בדברי הירושלמי ובפרט במה שאמרו ערוה היא וערוה פוטרת צרתה דמה שייך הכא פוטרת. וכבר עלה בדעתי לפרש זה באופן אחר וליראת האריכות לא אזכרנו:
אך העולה אצלי מהירושלמי הוא דס\"ל דמדינא אם עבר הבועל ונשאה אסורה ליבם ואם היתה לה צרה הרי זה ספק אם מתייבמת וכל זה הוא מדאורייתא. ותמהני על הראשונים ז\"ל שלא הביאו דברי הירושלמי הללו והדבר צריך תלמוד. והנראה דהירושלמי פשיטא ליה דאסורה לאחיו של בועל מקרא דמיעט יבם ומהכא נמי מימעיט אחיו של בעל אלא שכל זה הוא מיבום אבל מחליצה לא מימעיט ואפשר דגם מחליצה מימעיט קרא דונטמאה ומאי דאמרינן בפ\"ק דסוטה דחולצת הוא משום ספק אבל בודאי זינתה פטורה אף מחליצה. ומה שאמרו דצרת סוטה אסורה משום טומאה ועכ\"ז נסתפקו בצרת סוטה אם היא אסורה לבועל אף שטומאה כתיב בה אפשר דאזלי בשיטת התוס' דדוקא טומאה דכתיבא בלאו פוטרת צרתה דומיא דעריות אבל גבי בועל דליכא לאו אפשר דלא אסרה צרתה. ומ\"מ במאי דפשיטא להו בירושלמי דהיא עצמה אסורה לאחיו של בועל אפשר דלא קיי\"ל כוותיה משום דבתלמודא דידן לא דריש ונטמאה גבי יבם ומשום טומאה אפשר דליכא לאו גבי טומאה דבועל. ומאי דתנן בר\"פ האשה רבה אחיו של זה ואחיו של זה חולצין ולא מייבמין דמשמע דגם לאחיו של בועל אסורה. אפשר דהתם קנסא בעלמא הוא מדרבנן. אלא דק\"ל אם איתא דבמזיד אינה אסורה לאחיו של בועל לא היה להם לקנוס בשוגג וכדאמרינן בפרק האשה רבה (דף צ\"ד) אשתו דבמזיד אסורה מדאורייתא בשוגג גזרו בה רבנן אחות אשה דבמזיד לא אסורה מדאורייתא בשוגג לא גזרו בה רבנן. וצריך אני עדיין להתיישב בכל זה והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחיו של זה ואחיו של זה חולצין ולא מייבמין. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ו מהלכות אלו סוף דין י\"ט ד\"ה אך): סליקו להו הלכות יבום וחליצה בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות יבום וחליצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a51e09e344ce202ec20adf4fa4813aa715bdd38a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,725 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות אישות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "וכסף מד\"ס כו'. (א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה דאע\"ג דכסף דברי סופרים קרי ליה מ\"מ קידושי תורה נינהו. ועיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין ו' גבי המקדש בפסולי עדות יע\"ש): " + ], + [], + [ + "משנתנה תורה נאסרה הקדשה כו'. (א\"ה כתב ה\"ה ונראה סיוע לרבינו ז\"ל ממ\"ש בהרבה מקומות אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכו'. ועיין מ\"ש ע\"ד ה\"ה אלו בפ\"ד מה' מלוה ולוה דין י' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "ועוד נקראין איסור קדושה ותשעה הם. (א\"ה עיין בדברי ה' המחבר לקמן בסמוך דין ח'): " + ], + [ + "ויש שאיסור ביאתן בעשה וכו'. מבואר בגמרא פרק אלו נערות. ואיכא למידק אמאי לא מנה הכונס את יבמתו דנאסרו צרותיה עליו ועל האחים בעשה כדאיתא בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) וכ\"פ רבינו ז\"ל לקמן פ\"א מהלכות יבום דין י\"ב וז\"ל הכונס את יבמתו נאסרו צרותיה עליו ועל שאר האחים ואם בא הוא או אחד מהאחים על צרתה ה\"ז עובר בעשה שנאמר יבמה יבא עליה לא עליה ועל צרתה ולאו הבא מכלל עשה עשה ע\"כ. וכבר ראיתי להרב בעל לח\"מ שנתעורר בזה והניח הדבר בצ\"ע. (א\"ה עיין בהלכות יבום שכתב ה\"ה דהרמב\"ן השיגו בזה יע\"ש). והנראה אצלי בזה הוא דרבינו לא מנה אלא אלו שבאה עליהם אזהרה מיוחדת לאיסור וכגון מצרי ואדומי שעיקר הכתוב שאמר דור שלישי יבא לאו למימרא שיהיה חיוב שדור שלישי יבא אלא עיקר הכתוב הוא לדיוקא הא דור א' וב' לא יבא. וכן והוא אשה בבתוליה יקח אינו מוזהר הכ\"ג ליקח אשה יותר משאר אדם ואם לא נשא אשה פשיטא שלא ביטל עשה זו ודוקא ביום הצום צריך שיהיה לו אשה משום דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו ועיקר הכתוב לא בא אלא לאסור עליו אם אינה בתולה הרי זה דומה למה שמנה רבינו במנין מצות עשה לבדוק בסימני בהמה ובסימני העוף ודכוותם וביאור מצות אלו הוא שאנו רשאים לאכול הטהורים ולא הטמאים והאוכל מהטמאים עובר בעשה דהיינו לאו הבא מכלל עשה וכמ\"ש ה\"ה רפ\"א מהלכות מאכלות אסורות יע\"ש. אבל קרא דיבמה יבא עליה לגופה איצטריך שהיא מצות עשה ליבם אשת אחיו אלא דמיתורא דעליה דרשינן דבא למעט הצרות. וראיה לזה שהרי רבינו לא מנה האיסורין אלא מנין האזהרות שבא בהן שהרי כשמנה חייבי לאוין לעיל דין ז' כתב שהם ט' וכשתדקדק תראה איך מנה עמוני ומואבי בא' ושני גופים מוחלקים הם אלא כיון שלא בא עליהם אלא אזהרה אחת כדכתיב לא יבא עמוני ומואבי לא מנאם אלא בא' ה\"נ גבי חייבי עשה לא מנה אלא אלו שבא עליהם אזהרה מיוחדת: ותו איכא איסורי עשה והוא אשה שנסתרה אחר קינוי דאסורה לבעלה משום דכתיב ונטמאה וליכא לאו אלא היכא דודאי זינתה וכמ\"ש ה\"ה בפי\"א מהלכות גירושין דין י\"ד ואיסור זה חשיב איסורי עשה כמ\"ש הרא\"ש בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) אהא דאמרינן התם א\"ר יהודה אמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות וכ\"כ התוס' שם ובפ\"ה דסוטה (דף כ\"ח) ד\"ה זו ובפרק אלמנה לכ\"ג (דף כ\"ט) ד\"ה כי תהיה. ועיין בפרק יש מותרות (דף פ\"ו) ד\"ה ולר' מתיא בן חרש שכתבו התוס' בסוף דבריהם וז\"ל ועוד דלא מרגלא ליה דאיכא השתא תרי לאוי ע\"כ. משמע דס\"ל דבספק סוטה איכא לאו ודוק. (א\"ה ועיין בירושלמי שהביאו התוספות בשילהי פרק המגרש וז\"ל בירושלמי פריך דאמאי איצטריך קרא דלא יוכל בעלה ת\"ל דבלא\"ה אסור להחזיר סוטתו ומשני לעבור בשני לאוין ע\"כ. ועיין תשובת הרשב\"א סימן תקנ\"ז וסי' אלף רל\"ז. הלום ראיתי להתוס' פרק אלו נערות (דף מ') ד\"ה ניתי עשה שכתבו דונטמאה הוא עשה יע\"ש. ועיין בספר פנים מאירות סי' ק\"ד שהגיה דברי התוס' ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ו מהלכות יבום וחליצה דין י\"ט ופי\"ט מה' איסורי ביאה סוף דין ה') ועיין בפ\"ק דסוטה (דף ז') בגמרא דאמרינן סוטה שהיא בלאו לא כ\"ש ופירש\"י בלאו דלא יוכל בעלה הראשון יע\"ש: ותו איכא הא דקי\"ל כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל והוא דין תורה גמור דתרי ונטמאה כתיבי חד לבעל וחד לבועל וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות סוטה דין י\"ב ואין ספק שכל אלו חשיבי איסור עשה ורבינו ז\"ל לא מנאם כאן לפי שלא בא עליהם אזהרה מיוחדת: " + ] + ], + [ + [], + [ + "והבאת שתי שערות בזמן הזה וכו'. זה מבואר בפרק יוצא דופן ובהרבה מקומות כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. וראיתי להתוספות בפרק מי שמת (דף קנ\"ד) ד\"ה ועוד שכתבו וז\"ל ופי' ר\"ת שבחייו היו השערות לבנות והיו שומא ועכשיו הושחרו לאחר מיתה ונראות כסימנים ואין נראה דלא אשכחן בשום מקום בשערות שהן סימן חילוק בין לבנות לשחורות ע\"כ. וחפשתי בדברי הראשונים ואת האחרונים ז\"ל ולא ראיתי לשום אחד מהמורים שהביא סברת ר\"ת הלזו דהשתי שערות יהיו שחורות. וראיתי בחידושי הרמב\"ן שהביא סברת ר\"ת וכתב ואין אנו יודעין מנין לו אלא שהוא מפרש כן מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן ע\"כ: והנה מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן היא סברת רבי יהודה בפרק בא סימן (דף נ\"ב) ולית הלכתא כוותיה. ואע\"ג דאמרינן התם א\"ר אבהו אמר ר\"א הלכה כר' יהודה מ\"מ לית הלכתא כר\"י דקי\"ל כרב נחמן אמר שמואל דאמר בפרק מי שמת (דף קנ\"ו) ולמיאונין לאפוקי מדר' יהודה וסתמא דתלמודא קאמר התם והלכתא כרב נחמן אמר שמואל בכולהו וכ\"כ הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל וע\"ש. ונראה שדברי הרמב\"ן הללו הם דברי התוס' בפרק אלו נערות (דף ל\"ו) שכתבו וז\"ל ור\"ת פי' על הלבן שהשערות סמוך לבשר הם שחורים ובראשם הם לבנים ע\"כ וסברת רבי יהודה היא דבעינן בשערות עצמן שירבה השחרות שבהן על הלובן שבהן. וכי תימא איך יתיישב לפי פירוש זה מאי דאמרינן בפרק בא סימן עלה דהך דר' יהודה א\"ר חסדא אמר מר עוקבא לא שירבה השחור ממש אלא כדי שיהיו שתי שערות שוכבות ונראות כמי שירבה השחור על הלבן כבר עמד על זה הרב מוהר\"ר בצלאל ז\"ל בחידושיו וכתב דה\"ק לא שירבה ממש שיהיה רבוי שערות אלא בשתי שערות סגי ומיהו בעינן שיהיו השתי שערות שוכבות דכל עוד שאינם שוכבות הלובן נראה יותר דהרי ראשיהם הם לבנים וכשהם שוכבות נראה השחרורית יותר ואנן בעינן שירבה השחור על הלבן ע\"כ. ואם דברי התוספות בשערות לבנות הם שומא דוקא אליבא דר' יהודה ניחא דלא הוזכרה סברא זו בבית המדרש מאחר דלא קי\"ל כר' יהודה:
אלא שאני תמיה דאיך יתכן לפרש דברי ר\"ע שאמר סימנין עשויין להשתנות אליבא דר' יהודה דהא ר\"ע חולק על סברת ר' יהודה דאמר עד שירבה השחור וכדאיתא בפרק בא סימן (דף נ\"ב) ת\"ר עד מתי הבת ממאנת כו' והובא שם מחלוקת דר\"מ ור\"י וסיימו שם כשבאתי אצל ר\"ע אמר לי עד מתי הבת ממאנת עד שתביא שתי שערות ע\"כ והוא סברת ר\"מ בר פלוגתיה דר' יהודה:
עוד אני תמיה לפי פי' זה דמסורת הוא בידינו דסברת ר\"י דאמר עד שירבה השחור על הלבן לא אמרה אלא לענין מיאונין דס\"ל דקידושי קטנה לאו כלום הוא ואפילו גדלה לא גדלי עמה ומן הדין יכולה למאן כל ימיה אלא דחכמים גזרו דכיון שירבה השחור שנראית גדולה ביותר שלא תמאן ואינה יוצאה בלא גט אבל להחשיבה כגדולה משתביא שתי שערות הרי היא גדולה ואם נתקדשה באותו זמן אף קודם שירבה השחור הרי היא אשת איש גמורה ואם בא אחר וקדשה אין קידושי שני תופסין בה והבא עליה חייב מיתה וכן לענין חליצה בין הוא בין היא משהביאו שתי שערות חולצין. ופשיטא דמתניתין דפרק בא סימן הכי אזלא דקתני תינוקת שהביאה שתי שערות וכו' וחייבת בכל המצות האמורות בתורה וכו' ובזה לא נחלק רבי יהודה אלא דבסיפא דאמרו תינוקת שהביאה שתי שערות אינה יכולה למאן שהוא דין בפני עצמו דסד\"א דאף שהביאה שתי שערות והיא גדולה דיכולה למאן כיון שקידושיה היו בקטנות ולא גדלי עמה קמ\"ל דמדרבנן אינה ממאנת וצריכה גט ור' יהודה נחלק בזה ואמר דעד שירבה השחור ממאנת וכן ברייתא דקתני עד מתי הבת ממאנת והובא לשם מחלוקת דר\"מ ור' יהודה ור' יוסי ובן שלקות לא נחלקו אלא לענין מיאון דוקא וכדקתני ברישא דברייתא עד מתי הבת ממאנת. ואידך מתניתין דקתני שתי שערות האמורות כו' דפליגי בה רבי ישמעאל ור\"א ור\"ע התם הוא לענין באיזה שיעור יהיה נחשב כגדול והתם לא הוזכרה סברת ר' יהודה משום דר' יהודה לא איירי לענין גדול או קטן וא\"כ בעובדא דבני ברק שנסתפקו אם היה גדול או קטן מאי שיאטיה דר' יהודה התם: אשר ע\"כ נראה דמ\"ש הרמב\"ן על סברת ר\"ת אלא שהוא מפרש כן מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן לאו למימרא דרבי יהודה דוקא הוא דאמר דבעינן שיהיו השערות שחורות אלא כלפי מה שהקשה הרמב\"ן לר\"ת באומרו ואין אנו יודעין מנין לו. לזה השיב דיצא לו לר\"ת דבעינן שיהיו השערות שחורות מדקתני עד שירבה השחור על הלבן ומדכינה לשערות בשם שחור משמע דבעינן שיהיו שחורות ובזה לא נחלקו עליו אלא במאי דקאמר עד שירבה דבעינן רבוי שערות למיאונין בזה הוא דנחלקו עליו אך במאי דבעי שיהיו שחורות כולם שוים דאינו נחשב גדול עד שיהיו שחורות. ולפי זה יש לתמוה איך לא הוזכרה סברא זו בבית המדרש דבעינן שיהיו השערות שחורות. שוב עמדתי במה שכתבתי לעיל דרבי יהודה לא אמר דבעינן שירבה השחור על הלבן אלא לענין מיאון דוקא אך להחשיבו כגדול בזה לא איירי ר' יהודה וראיתי להתוס' פרק מי שמת (דף קנ\"ו) ד\"ה לאפוקי שנסתפקו בזה וכתבו וז\"ל מיהו צ\"ע אי קאמר ר\"י למילתיה גבי מיאון דוקא או לא ע\"כ. ובפרק בא סימן (דף נ\"ב) אהא דאמרינן התם הלכה כדברי כולם להחמיר כתבו התוספות וז\"ל בפרק מי שמת אמר שמואל בודקין למיאונין לאפוקי מדרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור כו' אינה חולצת עד שתביא שער גדול שבכולם ע\"כ. ודבריהם באו סתומים וחתומים דלאיזה תכלית הביאו סוגיא דפרק מי שמת דהתם הוברר הדבר דלית הלכתא כרבי יהודה. ומ\"מ ממרוצת דבריהם נראה דס\"ל דלרבי יהודה לכל התורה כולה אינו נעשה גדול עד שירבה השחור על הלבן: ואני תמיה על דבריהם דאיך בא הדבר אפילו לכלל ספק אם ר\"י אמרה למילתיה לכל התורה ומלבד ההכרחיות שכתבנו לעיל מריהטא דלישנא דמתניתין וברייתא דלא אמרה למילתיה אלא למיאונין דוקא. עוד אני חוזר וצווח מה יענו רבותינו בעלי התוס' ביום שידובר בהם סוגיית הגמרא דס\"פ שחיטת חולין דתנן כ\"מ שיש מיאון אין חליצה דאמרינן עלה בגמרא דר\"מ אבל חכ\"א יש מיאון במקום חליצה דתניא עד מתי הבת ממאנת כו' רבי יהודה אומר עד שירבה השחור על הלבן. הרי דלר\"י אף קודם שירבה השחור חולצת ואף דאיש כתיב בפרשה דמקשינן אשה לאיש ואפ\"ה ממאנת עד שירבה השחור. הרי לך מבואר דלא אמרה ר\"י למילתיה אלא למיאונין. (א\"ה עיין בחידושי הרשב\"א פרק בית שמאי (דף ק\"ט) שכתב בשם בעל המתיבות ומקצת מהראשונים דס\"ל דקטנה שנתקדשה כל היכא דלא נבעלה אע\"ג דאתיא שתי שערות והגדילה כמה ממאנת וכתב על זה וז\"ל ולדבריהם הא דתנן בפ\"ק דחולין כ\"מ שיש חליצה אין מיאון ה\"פ כל המתקדשת בזמן חליצה אינה יכולה למאן הא נתקדשה קודם לכן אף ע\"פ שהגדילה והגיעה לעונת חליצה ממאנת עד שתבעל ע\"כ ודוק). ובפרק אלו נערות (דף ל\"ו) אהא דתניא דהממאנת אין לה קנס הקשו בגמרא הא קטנה בעלמא אית לה קנס ותירצו כולה ר\"מ היא ובממאנת סבר לה כר\"י. הרי מבואר דאף מאן דאית ליה דקטנה אין לה קנס משהביאה ב' שערות הרי היא גדולה ויש לה קנס ואפ\"ה איצטריך למיתני דממאנת אין לה קנס אליבא דרבי יהודה דבעי למיאון עד שירבה השחור דאף שהיא גדולה מכל מקום כיון שהיא יכולה למאן לפי שלא רבה השחור אין לה קנס. ובפ\"ק דיבמות (דף י\"ב) אמרינן אמר רב ספרא בנים הרי הם כסימנים ואית דאמרי עדיפי מסימנים למאי נ\"מ דאפי' לרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור בבנים מודה ע\"כ. ואי אמרת דלרבי יהודה לא חשיבי סימנים כלל עד שירבה השחור למאי איצטריך לומר בנים עדיפי מסימנים באומרו בנים הרי הם כסימנים שמעינן דלר\"י משילדה אינה ממאנת דהא לר\"י אין מיאון אחר סימנים. ואי משום דסימנים דרבי יהודה הוו שיעור רב מסימנים דכולהו תנאי זה אינו מעלה ומוריד כלל דהא באומרו בנים הרי הם כסימנים היינו כסימנים דמר כדאית ליה וכסימנים דמר כדאית ליה. דהא לר' ישמעאל דאמר דשיעור שתי שערות הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן שהוא שיעורא רבה דכולהו תנאי לא איצטריך לאשמועינן דלדידיה בנים הרי הם כסימנים דכדי לכוף ראשן לעיקרן דמלתא דפשיטא היא ובאומרו בנים הרי הם כסימנים למדנו כל זה. אלא מאי דאיצטריך לאשמועינן הוא לר\"י דאית ליה דסימנים הוו אף קודם שירבה השחור ומ\"מ ממאנת עד שירבה השחור ואי הוה אמר בנים הרי הם כסימנים הוה אמינא דלרבי יהודה אף שילדה ממאנת דהא לר\"י אף לאחר סימנים ממאנת קמ\"ל דבנים עדיפי מסימנים וחשיבי כאילו רבה השחור על הלבן ושוב אינה ממאנת וגם זו בעיני היא ראיה עצומה שאין עליה תשובה:
ומלבד כל זה נראה דממקומו הוא מוכרח כל מה שכתבנו דהא עלה דהך דר' יהודה אמרינן בגמרא ומודה ר\"י שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות שוב אינה יכולה למאן והטעם הוא כמ\"ש רש\"י שם דהך ביאה הוו להו קידושין גמורים דגדולה היא ובידה לקדש עצמה. הרי לך מבואר דאף לרבי יהודה כל שהביאה שתי שערות אף שלא רבה השחור חשיבא גדולה ואם קדשה עצמה היא מקודשת גמורה וליכא למימר דטעמא דמודה רבי יהודה בנבעלה הוא משום דשמא היו לה שתי שערות שרבה השחור על הלבן ונשרו משום חזקה דרבא דאמר קטנה שהגיעה לכלל שנותיה חזקה שהביאה סימנים ומוקמי לה בדבעל דהויא ספיקא דאורייתא ולעולם דקודם שירבה השחור לא הוו סימנים כלל לרבי יהודה אלא משום חששא דנשרו הוא דאמרו דאינה ממאנת דא\"כ אמאי קאמר שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות דאינה ממאנת הא אפילו נבעלה קודם אינה ממאנת משום חזקה דרבא דכל שהביאה שתי שערות חזקה הביאה סימנים ונשרו ולרבא אין חילוק בין שיעורא רבה לשיעורא זוטא. אלא ודאי דההוא לאו מדין חזקה דרבא אתינן עלה ושתהיה מקודשת מספק אלא מדין קידושי ודאי אתינן עלה דאם נבעלה לאחר שהביאה סימנים הרי היא מקודשת גמורה משום דודאי בעל לשם קידושין. ומאן דאית ליה דר\"י אפי' בנבעלה אית ליה דיכולה למאן הוא משום דאית ליה דכל הבועל על דעת קידושין הראשונים הוא בועל וכסברת שמואל דאמר דקטנה שלא מיאנה והגדילה ועמדה ונשאת דצריכה גט משני משום דכל הבועל על דעת קידושין הראשונים הוא בועל וכדאיתא בפרק המדיר (דף ע\"ג):
סוף דבר מכל ההוכחות הללו נראה דלא אמרה ר' יהודה למילתיה אלא למיאונין אבל לעולם דקודם שירבה השחור חשיבי סימנים לכל התורה כולה. ודברי התוס' דמשמע דס\"ל דרבי יהודה אית ליה דלכל התורה לא חשיבי סימנים עד שירבה השחור על הלבן מרפסן איגרי וצ\"ע: עלה דהך מילתא השיב לי מהר\"ש הלוי נר\"ו וז\"ל:
יושב תהלות ישראל הרב המובהק ה\"י. אותיותיו ראיתי אותיות עליונות עמוק עמוק לא יערכם כל הון יקר ומאן ספין ומאן רקיע להרהר אחר דבריו רק לדבר הזה שהוא להעמיד וליישב דברי הראשונים האומר יש לי ללמד זכות שומעין לו. ותחלה הביא כ\"ת דברי ר\"ת שכתב עלה דההיא דפרק מי שמת ועוד סימנים עשויים להשתנות לאחר מיתה שפירושו שבחייו היו השערות לבנות והיו שומא ולאחר מיתה הושחרו ונראות כסימנים והתוס' דחו דבריו משום דלא אשכחנא בשום מקום בשערות שהם סימנים חילוק בין לבנות לשחורות והרמב\"ן בחידושיו כתב שר\"ת ז\"ל מפרש כן עד שירבה השחור על הלבן. ועל זה תמיהא ליה למר לר\"ת ולפי מה שהליץ עליו הרמב\"ן דר\"ע דקאמר סימנים עשויין להשתנות דנראה דשתי שערות שאמרו בכל מקום היינו שחורות בעיקרן סמוך לבשר אבל אם לא הושחרו כלל מראשם עד סופם והם כולם לבנות חשיבי שומא וזה לא יתכן כלל דאפילו רבי יהודה דקאמר גבי בת הממאנת עד שירבה השחור על הלבן אפילו שיהיה פירושו כדברי ר\"ת לא קאמר אלא גבי מיאון דוקא אבל לגבי שאר מילי מודה ר\"י דלא בעינן שירבה השחור על הלבן כל שכן דאף גבי מיאון פליג ר\"ע עליה דר\"י וסבר דלא בעינן שירבה השחור על הלבן. ואפי' אם נאמר דאע\"ג דאשכחנא לר\"ע דפליג עליה דר\"י ולא בעי אפילו גבי מיאון שירבה שחור על הלבן היינו במאי דסבר רבי יהודה דקל הוא שהיקלו במיאון דלא חשיבא גדולה עד שירבה השחור על הלבן והיינו שיהיו רובן שחורות. אבל במאי דסבר דהא מיהא בעינן שיהיו עיקר השערות סמוך לבשר שחורות מודה ר\"ע דאם כולן לבנות מעיקרן עד סופן דהוו שומא. מ\"מ יש לתמוה איך לא הוזכרה סברא זו בבית המדרש ולא חשו לה שום אחד מהמורים להעלותה בספריהם משם ר\"ת ז\"ל דשתי שערות האמורים בכל מקום היינו בדהושחרו כל שהוא סמוך לבשר הא לאו הכי הוו שומא. ולדידי ניחא לי דר\"ת לא בא לפרש דברי ר\"ע דקאמר סימנים עשויים להשתנות לפום מסקנא דהתם דיורשים קא מערערי ואמרי קטן היה ולא היו לו שערות כלל. דשפיר מיתוקם דברי ר\"ע דקאמר סימנים עשויין להשתנות דלעולם אחר שמת נשרו ולעולם דלא בעי ר\"ע בשתי שערות שחרות כלל אלא אפי' היו כולן לבנות תמימות שפיר דמי. וכפשטא דר\"ע דאשכחנא דפליג עליה דרבי יהודה דאית לן למימר דבכל ענין פליג לא רוב ולא אפילו מיעוט שחרות. ור\"ת לא הוצרך לזו לפרש דברי ר\"ע שאם היו השערות כולן לבנות דהוו שומא למסקנא אלא למאי דסלקא אדעתיה דרבי יוחנן התם דלקוחות מערערים שהיו אומרים גדול היה וקאמר ר\"ע סימנים עשויין להשתנות. כי זה לא יתכן כלל שיהיה קטן בחייו ויראה גדול לאחר מיתה. ופירש ר\"ת דרבי יוחנן לפום מאי דסליק אדעתיה הכי הוה מפרש אבל לפי המסקנא קושטא דמילתא דלא בעינן בשום דוכתא שתי שערות שיהיה בהם שחרות ואף לר\"ת והיינו טעמא דלא הוזכרה סברא זו בבית המדרש ור\"י גופיה למאי דסליק אדעתיה דלקוחות הוו מערערי הוה דחיק ומוקי פלוגתייהו דר\"ע ורבי יהודה בכה\"ג דמ\"מ בעי שחרות סמוך לבשר. אבל לאחר שקבלה מר\"ל דיורשים הוא דמערערי מצי סבר שפיר דר\"ע בכל ענין פליג עליה דרבי יהודה ולא בעי שחרות כלל וכדתניא בהדיא בפרק בא סימן דכשבאו אצל ר\"ע פסיק ותני עד מתי הבת ממאנת עד שתביא שתי שערות. ואם איתא הול\"ל ובלבד שיהיה עיקרן הסמוך לבשר בשחרות כל דהו: (א\"ה ועוד ראיה דלא בעינן שחורות דוקא מדפסק בגמרא אע\"פ שאין שערות חזקה שערות היו בהן ונשרו. ואי לבנות הן שומא דלמא היו לבנות וכעין זה הקשה בלח\"מ לקמן הי\"ז דלמא קטנות היו ותירוצו לא שייך על לבנות ע\"ש א\"ו דאין חילוק וע\"כ לא הוזכרה סברא זו בפוסקים כנ\"ל):
עוד הביא מעכ\"ת מה שכתבו התוס' בפרק מי שמת עלה דההיא דבודקין למיאונין לאפוקי מרבי יהודה ומיהו צ\"ע אם קאמר רבי יהודה למילתיה גבי מיאון דוקא או לא ותמיהא ליה למר איך בא הדבר לכלל ספק אם ר\"י אמרה למילתיה בכל שתי שערות האמורות בכ\"מ דהא במתניתין בפרק בא סימן לא שמעינן ליה לרבי יהודה דפליג ארישא דתינוק ותינוקת שהביאו שתי שערות דקתני דחייב בכל המצות להצריכו עד שירבה השחור על הלבן אלא דוקא אסיפא פליג גבי מיאון. ועוד הרבה להשיב מר מסוגיא דספ\"ק דחולין אהא דתנן כ\"מ שיש מיאון אין חליצה דמוכח בהדיא דלענין חליצה לא בעי שירבה השחור על הלבן. והא ודאי קושיא אלימתא ואני לעצמי אי לאו דמסתפינא הייתי מגיה גירסת הספרים וכך הייתי גורס ומש\"ה קאמר ר\"י למילתיה גבי מיאון דוקא והוי סיום תירוצם שכתבו דע\"כ לאפוקי מדר\"י ולא ציינו בבדיקה דר\"י דדומיא דבדיקות דלעיל דהוו שתי שערות לר\"ע ואפילו לרבי יהודה ולא בעי שירבה השחור על הלבן משום דר\"י קאמר למילתיה גבי מיאון דוקא:
ואם באנו לקיים גירסת הספרים הנה מקום אתי לומר דהכי קאמרי דצ\"ע אי רבי יהודה אמרה למילתיה גבי מיאון דוקא או דילמא לכל מילי דהוו מתקנתא דרבנן ובעינן למיבדקיה אי הוי גדול או לא בעי שירבה השחור על הלבן. וא\"כ להך סברא דרבי יהודה בכל מילי דומיא דמיאון דהוי מדרבנן בעי שירבה השחור על הלבן אע\"ג דר\"נ אמר שמואל פליג עליה גבי מיאון ואפשר הוי הלכתא כוותיה ודלא כרבי יהודה היינו דוקא גבי מיאון אבל באידך מילי דרבנן דבעי רבי יהודה שירבה השחור על הלבן דלא אשכחנא מאן דפליג עליה בהדיא אפשר דהלכתא כוותיה. ובהכי ניחא דאע\"ג דאתמר בפרק בא סימן אמר רבי אבהו אמר ר\"א הלכה כרבי יהודה ובפרק מי שמת אמרו לאפוקי מרבי יהודה ואיפסיקא הלכתא הכי אפשר להעמיד דההיא דפרק בא סימן שאמרו הלכה כרבי יהודה היינו לשאר מילי דרבנן שאם באנו לבודקן צריך שירבה שחור על הלבן למיחשביה גדול ואי לא מוקמינן ליה אדאורייתא דאפי' הוי גדול לא הוי כלום. והך פיסקא דפרק מי שמת דאין הלכה כרבי יהודה היינו גבי מיאון דוקא ולא לשאר מילי. ועוד יש לי לפרש דבריהם על פי שיטה זו דמאי דמספקא להו היינו אי דוקא גבי מיאון או בכולהו מילי דתקנתא דרבנן בעינן שירבה השחור על הלבן בסגנון אחר אין צורך להטריח הקולמוס פה אל פה אדבר בו. אבל הא ודאי פשיטא דאין להעלות על לב כלל דהתוספות מספקא להו אי רבי יהודה אמרה למילתיה אף לחליצה וקידושין וגירושין דהוו מדאורייתא:
וחזיתיה לדעתיה דמר ניהו רבה דבעי למידק מדברי התוס' בפרק בא סימן אהא דאמרו הלכתא כדברי כולם להחמיר כתבו בפרק מי שמת אמר שמואל בודקין לחליצה ולמיאונין לאפוקי מרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור על הלבן והתם פסק בכולהו כשמואל וה\"ק הלכה כדברי כולם להחמיר הילכך אינה חולצת עד שתביא שער גדול שבכולם וכו' ולא תמאן משהביאה שערות קטנות ואפי' אחת בגבה ואחת בכרסה. והנה האדון שיחיה כתב על דבריהם וז\"ל והנה דבריהם באו סתומים וחתומים דלאיזה תכלית הביאו סוגיא דפרק מי שמת דהתם הוברר דאין הלכה כרבי יהודה ומ\"מ ממרוצת דבריהם נראה דסבירא להו דלרבי יהודה לכל התורה כולה אינו נעשה גדול עד שירבה השחור על הלבן ותמה על זה והקיפם בהלכות דר\"י דוקא גבי מיאון אמרה. ואני בעניי פתח פתוח לפני אין כל סתום והתוס' ז\"ל ס\"ל דר\"י דוקא גבי מיאון דרבנן הוא דבעי עד שירבה השחור על הלבן ומה שהביאו הסוגיא דפרק מי שמת הוא משום דמרהיטא דסוגיא דקאמר שמואל בודקין למיאונין לאפוקי מר\"י מוכח דדוקא שמואל אדר\"י הוא דפליג ולא בעי שיעור שירבה השחור על הלבן אבל באידך שיעורין דאפליגו תנאי במתניתין הבת יכולה למאן עד שתביא שערות שיהיו ניטלות בזוג מדאשכחן דלא פליג אלא אדר\"י דבעי שירבה השחור דהוי שיעורא רבה וא\"כ אע\"ג דלית הלכתא כרבי יהודה מ\"מ מדברי שמואל דלא פליג אלא אדרבי יהודה דלא בעי שיעור קטן שבכולם לשלא תוכל למאן אלא עד דאיכא שיעור גדול מכולם דהיינו עד שיהיו ניטלות בזוג תוכל למאן ואיפסיקא הלכתא הכי והכא אמרינן הלכה כדברי כולם להחמיר ואפילו בשיעור קטן אינה ממאנת ולכאורה הני הלכתי סתרי אהדדי וקא אמרי התוספות ז\"ל דכי היכי דאמר שמואל במיאונין לאפוקי מדרבי יהודה ועד שלא ירבה השחור אינה יכולה למאן להחמיר הכי נמי אמרינן הכא הלכה כדברי כולם להחמיר ושמואל לא פליג אהך דהכא דבשיעור השערות אזלינן להחמיר הלכך לענין חליצה אינה חולצת עד שתביא שיעור גדול מכולם דהיינו עד שינטל בזוג וגבי מיאון משהביאה שיעור קטן שבכולם אינה יכולה למאן ושיעורא דרבי יהודה דעד שירבה השחור על הלבן לא שייך בהא דהיינו אפילו בשיעור קטן דעד כדי שיכוף ראשן לעיקרן מודה רבי יהודה דלא תמאן אלא דאע\"ג דבשיעור קטן השערות מודה מ\"מ בעי שירבה השחור על הלבן למר כדאית ליה שיהיו שוכבות ולמר כדאית ליה שיהיה רבוי שערות ובהא קי\"ל דלא כרבי יהודה. אבל במאי דאיפליגי תנאי במתניתין הלכה כדברי כולם להחמיר ובזה סלקי כל דבריהם כהוגן ואי לא מייתבא דעתיה יודיעני ואשובה לי:
עוד נראה לעניות דעתי בפירוש דבריהם דהתוס' רצו להכריח דהסוגיא דפרק מי שמת דפסק הלכתא כשמואל בכולהו ע\"כ סתרא להך סוגיא דהכא שאמרה הלכה כדברי כולם להחמיר דהא בודקין למיאונין לאפוקי מדר\"י. ומנא אמינא לה דילמא שמואל בבדיקות דרבי יהודה איירי אלא משום דכיון דסתמא קאמר בודקין משמע דדומיא דבדיקות דלעיל איירי וכמו שפירשו הם ז\"ל בפרק מי שמת. ואם אתה אומר דשמואל מצי סבר לענין שתי שערות דאיפליגו תנאי דהלכה כדברי כולם להחמיר בלאו הכי [אי] אפשר לומר דבודקים למיאונין הוי דומיא דבדיקות דלעיל דהא לענין חליצה בעינן שיעור גדול שבכולם להחמיר ולענין מיאון שיעור קטן שבכולם להחמיר. וכיון דבלאו הכי לא דמו בדיקות להדדי הדרא קושיין לדוכתא דילמא שמואל בבדיקות דר\"י איירי. אלא ע\"כ כיון דבודקין למיאון דאמר שמואל מפרשינן דהוי לאפוקי מר\"י ע\"כ צ\"ל דסבר שמואל לענין שתי שערות דאיפליגו תנאי דאידי ואידי חד שיעורא בין להקל בין להחמיר ועלה אמרו הלכה כשמואל בכולהו והכא אמרינן הלכה כדברי כולם להחמיר והני הלכתא סתרי אהדדי וקאמרי התוס' דהלכך יש לנו לסמוך להך פיסקא דפרק בא סימן דהוא להחמיר וזה נכון לע\"ד:
עוד אפשר לפרש דברי התוס' דפרק מי שמת במיהו צ\"ע אי קאמר ר\"י למילתיה במיאון דוקא דה\"פ אי ר\"י הך דבעי עד שירבה שחור דהוי שיעור גדול אי במיאון דוקא בעי הכי אבל בשתי שערות האמורים בכל מקום דפליגי תנאי בשיעורייהו ר\"י לא בעי שיעור גדול שבכולם אלא אפי' בשיעור קטן סגי למיחשביה גדול או דילמא ר\"י כי היכי דגבי מיאון בעי שיעור גדול כזה בשתי שערות האמורים בכל מקום בעי שיעור גדול שבכולם דהיינו עד שינטל בזוג. ואת\"ל דר\"י כי היכי דבעי שיעור גדול כ\"כ גבי מיאון ה\"נ בכל מקום בעי שיעור גדול שבכולם הדרן קושיין לדוכתא דילמא בבדיקות דר\"י איירי וקתני סתמא בודקין משום דהוי דומיא דבדיקות דלעיל דכי היכי דבדיקות דלעיל בעינן שיעור גדול בכולם דהיינו עד שינטל בזוג ה\"נ במיאון בעי שמואל השיעור הגדול שבכולם שנחלקו בו התנאים דהיינו עד שירבה השחור על הלבן. כך נראה לי לעניות דעתי ושלום: " + ], + [ + "וכשתביא שתי שערות וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות עבדים): " + ], + [ + "היתה בת עשרים שנה וכו'. הטור סימן קנ\"ה הביא דברי רבינו וכתב ונ\"ל דט\"ס הוא אלא כך יש להיות אם היא בת י\"ט שנה ושלשים יום דקי\"ל דלא בעינן כ' שנה שלמים כיון דלא תני בת כ' שנה ויום אחד. ואני אומר לא במקום אחד ולא בשנים מקומות מצינו לרבינו ז\"ל בזה הפרק שכתב כלשון הזה כי אם בשלשה מקומות כתב בן עשרים שנה פחות שלשים יום: (* א\"ה עיין בדין י\"א וי\"ב) ובתלתא הויא חזקה כי לא נפל דבר אחד מפי סופרים המעתיקים שקשה לומר משבשתא כיון דעל סירכיה נקט ואזיל. גם ה\"ה הפותח לזכות לא מצא ידיו אתו לתלות בטעות כי אם שנה ופירש הסוגיא לפי דעת רבינו כפי הנוסחא אשר לפנינו ומכאן מודעא רבה כי ספרא דוקנא הוא דכתביה ודו\"ק: (* א\"ה עיין מ\"ש הב\"ח א\"ה סימן קע\"ב ס\"ה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הבת שילדה כו'. (* א\"ה ה\"ה כתב וז\"ל או שהוא סובר שאע\"פ שאפשר לה לילד קודם לכן אין בנים כסימנים אלא למ\"ד תוך זמן כו' וק\"ל דא\"כ כי בעי בגמרא מאי בינייהו לימא דנ\"מ כשילדה בתוך י\"ב דלמ\"ד בנים עדיפי מסימנים הרי היא גדולה ול\"ל למימר דאפילו לר\"י. ועיין בדברי הרב המחבר ז\"ל לעיל בפירקין דין ב'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שתי שערות האמורות בבן ובבת וכו'. משנה בפרק בא סימן שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים והאמורות בכ\"מ כדי לכוף ראשן לעיקרן דברי רבי ישמעאל ר\"א אומר כדי לקרוץ בצפורן ר\"ע אומר כדי שיהיו ניטלות בזוג. ובגמרא (דף נ\"ב) א\"ר חסדא אמר מר עוקבא הלכה כדברי כולם להחמיר ע\"כ. והנה בשיעורין הללו הי מינייהו שיעור גדול והי מינייהו שיעור קטן. נחלקו בזה גדולי המורים לרש\"י כפי גירסתנו השיעור הקטן הוא כדי לקרוץ בציפורן והשיעור הגדול הוא כדי שיהיו ניטלות בזוג והשיעור הבינוני הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ורבינו פליג בכל החלוקות כמבואר בלשונו:
ויש לדקדק בדברי רבינו דבתחילה כתב שיעורן כדי לכוף ראשן לעיקרן והיכי פסיק ותני בשיעור זה והלא קודם זה נמי חשיב שער להחמיר. ועוד יש לדקדק במה שסיים ומשיצמחו וכו' עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן דנין בהם להחמיר וזה אינו דכיון דבאו לשיעור דכדי לכוף ראשן לעיקרן חשיבי שערות אפי' להקל. וראיתי להרב בעל מעדני מלך שאחר שהעתיק דברי רבינו כתב וז\"ל נראה מזה שסובר דר\"א ור\"ע פליגי בדברי רבי ישמעאל דר\"ע ס\"ל שיהיו גדולות כדי לכוף בהם אלא שבמה יהיו ניטלות כדי לכוף בהם בהא פליגי ר\"א ור\"ע וסובר הרמב\"ם דנטילת זוג הוא הקטן. וכתב בסוף דבריו דמ\"ש בתיו\"ט בשם הרמב\"ם דשיעורא רבה דכולהו כדי לכוף כו' אינו נכון אלא כדפרישית כאן דלעולם בעינן לכוף ובזה יש שתי שיעורין דר\"א ור\"ע וסובר דשיעורא דר\"ע הוא הפחות ושיעורא דר\"א הוא הגדול ע\"כ. וכ\"כ שם בלחם חמודות ותמה על מרן שכתב לדברי רבינו שסובר ששיעור הקודם הוא שיעור ניטלות בפי הזוג ולא הזכיר כדי לכוף כו'. וצ\"ע שנראה מזה דמזכה שטרא לבי תרי דהרמב\"ם אינו מחזיקה בגדולה בנטילת בפי הזוג אא\"כ הוא כדי לכוף וצ\"ע עכ\"ל:
ולפי דבריו דברי רבינו הכי מתפרשן דבתחילה כתב דשתי שערות הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן כלומר דזהו העיקר הגדול כדי שיהיה נחשב לשער ואח\"כ כתב ומשיצמחו ויהיו יכולות להנטל בזוג עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן דנין בהם להחמיר והכל הוא שיעור אחד דיש בהן לכוף ראשן לעיקרן ע\"י הזוג ומש\"ה דנין בהם להחמיר בבן ובבת הואיל וצמחו כדי להנטל בזוג כלומר נחשוב אותם לגדולים הואיל וכבר יש שיעור כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"י הזוג. ומ\"ש רבינו בסוף דבריו ונחשוב אותם לקטנים הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן הכונה היא שלא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן ע\"י צפורן כי אם ע\"י זוג:
ולדידי דברי הרב הנזכר לא שרירין ולא קיימים דכפי דבריו היה לו לרבינו לסיים הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן ע\"י קריצת צפורן. ועוד שהרי בר\"פ א' מהלכות פרה אדומה דין ד' כתב שכל שערה שאינה ניטלת בזוג הרי היא כאילו אינה לפיכך אם היו בה שתי שערות לבנות או שחורות שאין נלקטין בזוג הרי זו כשרה ע\"כ. והנה פסק להחמיר שאם היו בה שתי שערות לבנות או שחורות שניטלות בזוג הרי זו פסולה ולא הזכיר כלל שיהיו ניטלות בזוג כדי לכוף ראשן. וכן בריש פ\"ב מהלכות טומאת צרעת גבי שער לבן שהוא סימן טומאה סתם וכתב וכמה יהיה ארכן כדי שיהיו ניטלות בזוג. וכן ברפ\"ז גבי שער צהוב שהוא סימן טומאה כתב והוא שיהיו ניטלות בזוג כמו שביארנו בשער הלבן ולא הזכיר בכל אלו הדינים שיעורא דכדי לכוף ראשן לעיקרן. ואילו גבי שער שחור המציל בנתקים כתב שם בפ\"ח דין ו' ואינן מצילות עד שיהיו ארכן כדי לכוף ראשן לעיקרן ולא ביאר לנו ע\"י איזה דבר בעינן שיהיה בו כדי לכוף ראשן והיה לו לבאר שהוא ע\"י קריצת צפורן. אשר על כן נ\"ל דגם לרבינו שלשה שיעורין נאמרו במשנה והשיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן ובשיעור זה חשיב גדול אפי' להקל והשיעור הקטן הוא כדי שיהיו ניטלות בזוג והשיעור הבינוני הוא קריצת הצפורן ובשני השיעורין הללו דהיינו הקטן והבינוני אזלינן לחומרא. ודברי רבינו ז\"ל הכי מתפרשן דבתחילה כתב שתי שערות שיעורן כדי לכוף ראשן לעיקרן דהיינו השיעור הגדול דנחשב לגדול בכל התורה אפילו להקל. ואח\"כ כתב ומשיצמחו ויהיו יכולות להנטל בפי הזוג עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן כו' וכוונתו היא עד ולא עד בכלל כלומר קודם שיבא לכדי לכוף ראשן לעיקרן ויש בזה שני שיעורין דהיינו שיעורא דניטלות בפי הזוג ושיעורא דלקרוץ בצפורן ובשני השיעורין הללו דנים להחמיר כלומר דקודם שיבא לידי שיעור דכדי להנטל בזוג אינו נחשב שיער כלל אפילו להחמיר וכמ\"ש בריש הלכות פרה. ומשיתחיל שיעור זה עד כדי שיגיע לשיעור דלכוף ראשן ולא עד בכלל ורמז השיעור האחר דהיינו קריצת הצפורן דנין להחמיר וזהו שכתב נחשב כגדול הואיל וצמחו כדי להנטל בזוג ונחשב לקטן הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן. ודברי רבינו שבפירוש המשנה הכי מוכחי שכתב וז\"ל אמרו בש\"ס הלכה כדברי כולם להחמיר ויהיה כפי מה שאספר אם יהיו שתי שערות כדי שיהיו ניטלות בזוג אשר הוא הפחות שבשיעורין אינה ממאנת ואינה חולצת עד שיהיו כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ, הרי לך מבואר ככל אשר כתבנו:
הכלל העולה ממה שכתבנו הוא דגם לרבינו ז\"ל שלשה שיעורין נמנו במשנה ולפי דרכו שנה אותם רבי במשנתנו כסדרן ובתחילה הביא סברת רבי ישמעאל שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א שהוא השיעור הבינוני ואח\"כ סברת ר\"ע שהוא השיעור הקטן. הן אמת שאני תמיה איך נחלקו שני גדולי עולם רש\"י ורבינו ז\"ל מן הקצה אל הקצה במציאות דלרש\"י יהיה השיעור הגדול שבכולן ניטלות בזוג ולרבינו יהיה השיעור הקטן שבכולם ניטלות בזוג. וע\"ק לי במ\"ש ה\"ה וז\"ל ונראה שרבינו מפרש שניטלות בזוג הוא השיעור המועט שבכולם אבל רש\"י ז\"ל פירש דנקרץ בצפורן הוי המועט ע\"כ, משמע מדבריו דליכא בין רש\"י לרבינו ז\"ל חילוק אלא בשיעור הקטן. ולפי מ\"ש בשיעור הגדול ג\"כ יש חילוק ביניהם דלרש\"י השיעור הגדול הוא ניטלות בזוג ולרבינו השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן וקושיא זו ג\"כ שייכא להסמ\"ג עשין סי' נ' שכתב כסברת רבינו ואח\"כ כתב ורש\"י פירש שכדי לקרוץ בצפורן שאר\"א הוא השיעור הפחות שבכולם ע\"כ. ולא ידעתי למה לא הביא ג\"כ לרש\"י שחולק על סברתו בשיעור הגדול דלדידיה השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן ולרש\"י השיעור הגדול הוא שיהיו ניטלות בזוג. ואחר החיפוש ראיתי לרש\"ל בהגהותיו שעל מ\"ש רש\"י שיהיו נטלות בזוג שיעורא רבה דכלהו כתב וז\"ל בספרים אחרים אינו אלא כך כתוב שיהיו ניטלות בזוג וזהו שיעורא רבה והוא עיקר דודאי כדי לכוף ראשן לעיקרן הוא השיעור רבה וכ\"כ כל המחברים עכ\"ד. ולפ\"ז עיקר הגירסא בדברי רש\"י כך היא שיהיו ניטלות בזוג וזהו שיעורא רבה ולא גרסינן דכולהו וקרא ליה רבה שהוא גדול יותר מכדי לקרוץ בצפורן הנאמר לפניו. ולפ\"ז אתו דברי המשנה כסדר הזה דבתחילה הביא סברת רבי ישמעאל שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א שהוא השיעור הקטן שבכולם ואח\"כ הביא סברת ר\"ע שהוא השיעור הבינוני ובהכי א\"ש דברי הסמ\"ג וה\"ה שלא הביאו לרש\"י שחולק אלא בשיעור הקטן אבל בשיעור הגדול כולן שוין שהוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ואף דבשיעור הבינוני הם חלוקים דלרבינו הוא כדי קריצת צפורן ולרש\"י כדי שיהיו ניטלות בזוג בזה לא נפקא לן מידי לענין דינא דבין שיהיה שיעור בינוני או שיהיה שיעור קטן דנין בו להחמיר. אבל בשיעור הקטן איכא נפקותא לענין דינא דכל שלא בא לכדי שיעור הקטן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אינו חשוב שיעור כלל ואפי' להחמיר. וכן הוא סברת מרן ז\"ל דבשיעור הגדול ליכא פלוגתא כלל ולדברי כולם הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן שהרי בשלחנו הטהור סימן קנ\"ה ס\"ח כתב וז\"ל שיעור אורך שתי שערות משיצמחו ויהיו ראויים להנטל בזוג או לקרוץ בצפורן חשיבא גדולה למיאון אבל אינה חשיבא גדולה לחליצה עד שיהא בהן כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ. הרי דבשיעור הקטן רמז למחלוקתם של ראשונים ז\"ל אך בשיעור הגדול לא רמז שום מחלוקת דלדברי כולם השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ודעת הרי\"ף כפי מ\"ש הרב הנמוקי בס\"פ ב\"ש הוא כרש\"י שכתב וז\"ל ומשיהיו נקרצות בצפורן לא תמאן ולא תחלוץ עד שיהיה בהם שיעור לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ לשון רבינו אלפסי בהלכותיו. וכל זה כתב הרא\"ש ס\"פ בא סימן וכ\"כ הטור סימן קנ\"ה וכתב בסוף דבריו וז\"ל והרמב\"ם כתב משיהיו נטלות בפי הזוג חשובה גדולה ויראה מדבריו שהוא קודם קריצתן בצפורן ע\"כ. ולא ידעתי מאי אתא לאשמועינן דהדברים פשוטים הם דהא קי\"ל הלכה כדברי כולם להחמיר. ודע שכעת לא מצאתי חבר לרבינו ז\"ל אלא הסמ\"ג:
וראיתי לרבינו ירוחם בחלק אדם נ\"א סמ\"ד דברים תמוהים בעיני שכתב וז\"ל ובאורך השערות הלכה כדברי כולם להחמיר הילכך משיהיו נקרצות בצפורן לא תמאן ולענין חליצה לא תחלוץ עד שיהיו ארוכים כל כך כדי שיהיו ניטלים בזוג המספרים או שתכוף ראשן לעיקרן ע\"כ. ויש לתמוה עליו דהוה ל\"ל שלא תחלוץ עד שתביא השיעור הגדול וכ\"ת דהרב ז\"ל הוה גריס ברש\"י כגירסתנו דהיינו דניטלות בזוג הוא שיעורא רבה דכולהו ונסתפק אם השיעור הגדול הוא ניטלות בזוג כרש\"י או אם הוא כדי לכוף ראשם לעיקרן כדברי רבינו ז\"ל. א\"כ היל\"ל דלא תחלוץ עד כדי שיהו ניטלות בזוג וכדי שתכוף ראשן לעיקרן דספיקא דאורייתא הוא. וע\"ק דלמה בשיעור הגדול חשש למחלוקתם של ראשונים ז\"ל ולענין שיעור הקטן לא חשש שהרי כתב דמשיהיו נקרצות בצפורן אינה ממאנת וזהו כסברת רש\"י ז\"ל ואילו לרבינו ז\"ל כדי שיהיו ניטלות בזוג הוא השיעור הקטן. ועלה בדעתי לומר דרבינו ירוחם ז\"ל ס\"ל דשיעורא דניטלות בזוג ושיעורא דכדי לכוף ראשן לעיקרן אידי ואידי חד שיעורא הוא שהוא השיעור הגדול ומאן דבעי למבדק בזוג בודק ומאן דבעי למבדק בכפיפת ראשן לעיקרן בודק ואין כאן אלא שני מחלוקות דהיינו שיעור קטן שהוא לקרוץ בצפורן ושיעור גדול דהיינו ניטלות בזוג או לכוף ראשן לעיקרן. ומה שהביאו לזה הוא אומרם בגמרא הלכה כדברי כולם להחמיר ואי אמרת דאיכא ג' מחלוקות דהיינו שיעור קטן ושיעור בינוני ושיעור גדול למאי הלכתא לומר דהלכה ג\"כ כמאן דאית ליה שיעור בינוני דאי לחליצה בעינן שיעור גדול ואי למאן בשיעור קטן סגי וא\"כ סברת מ\"ד שיעור בינוני אינו מעלה ומוריד כלל ולאיזה תכלית נפסוק הלכה כמותו ומכח זה הכריח דאין כאן אלא שני מחלוקות דהיינו שיעור קטן ושיעור גדול אלא דבשיעור גדול איכא ב' בדיקות דהיינו או כדי שיהיו נטלות בזוג או כדי לכוף ראשן לעיקרן:
שוב ראיתי שדברים הללו לא ניתנו להאמר כלל חדא דאי מתניתין קשיתיה אימא דבשיעור הקטן איכא שתי בדיקות דהיינו או כדי לקרוץ בצפורן או כדי שיהיו ניטלות בזוג ואידי ואידי חד שיעורא הוא אך בשיעור הגדול ליכא כי אם חד שיעורא ולפ\"ז הוו אתו דברי המשנה יותר מסודרים דבתחילה הביא סברת ר\"י שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א וסברת ר\"ע שהוא שיעור הקטן ואידי ואידי חד שיעורא ומאן דבעי למיבדק בהאי בודק ומאן דבעי למיבדק בהאי בודק. ועוד דמנ\"ל לר\"י ז\"ל לומר פירוש חדש שלא הוזכר לא בדברי הראשונים ולא בדברי האחרונים. והנראה אצלי דט\"ס נפל בספרים והשני חלוקות דנקט גבי חליצה הם גבי מיאון. וכך היא הגירסא הילכך משיהיו נקרצות בצפורן או כדי שיהיו ניטלות בזוג לא תמאן ולענין חליצה לא תחלוץ עד שיהיו ארוכים כל כך שתכוף ראשן לעיקרן. והנה הרב ז\"ל הבין בדברי רש\"י כאשר כתבנו דדוקא בשיעור קטן נחלקו רש\"י ורבינו ז\"ל דלרש\"י הקטן הוא קריצת הצפורן ולרבינו היא ניטלות בזוג ובשיעור הגדול לא נחלקו ואליבא דכ\"ע הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן וחשש לסברת שניהם וכתב דלמיאון כל שהם נקרצות בצפורן או שניטלות בזוג אינה ממאנת וכלשון הזה כתב מרן ז\"ל בשלחנו הטהור יע\"ש: (* א\"ה ומ\"ש עוד הרב המחבר בדין שתי שערות יתבאר ברפ\"ב מהלכות טומאת צרעת כי שם ביתו יע\"ש): " + ], + [], + [ + "הבת שהביאה שתי שערות וכו'. פלוגתא דתנאי בפרק יוצא דופן (דף מ\"ו) ופסק כחכמים כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ודע דבפרק ד' אחין תנן שנים שקדשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה לזה ואת של זה לזה הרי אלו חייבים משום אשת איש היו אחים משום אשת אח ואם היו אחיות משום אשה אל אחותה ואם היו נדות משום נדה. ופריך בגמרא מאן האי תנא דאית ליה איסור כולל ואיסור מוסיף ואיסור בת אחת כו' ומסיק ואב\"א באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש ופריך בשלמא כולהו משכחת לה דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח אלא נדות היכי משכחת לה א\"ר עמרם אמר רב בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו מתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ:
והשתא איכא לעיוני טובא בשמעתין דהני שתי שערות באיזה זמן הביאום אם בתוך י\"ב לנקבה וי\"ג לזכר הא אמרינן דלא מהני דשומא נינהו כמ\"ש רבינו ז\"ל וכ\"כ הטור ז\"ל סימן קנ\"ה. ואי לאחר זמן א\"כ לא חלו לא הקידושין ולא הנדות כאחת דאי אפשר לצמצם ולומר דלארבעתם באו שתי שערות כאחת וזה פשוט בסוגיא דאפילו בקידושין לא הוה משכח ליה שיחולו בבת אחת אלא בדשוו שליח וכמו שמבואר בגמרא כ\"ש בהבאת שתי שערות דאפשר דאחד הביא קודם ונעשה גדול קודם חבירו. (* א\"ה עיין בחידושי הרשב\"א (יבמות דף ל\"ד)מ\"ש ליישב קושיא זו). וכבר הרציתי קושיא זו לפני רבותי ואחד מגדולי הדור תירץ דהכא מיירי שהביאו סימני סריס ואיילונית דלא בעינן שתי שערות אלא למפרע כשחשיכה ראש השנה של י\"ג לנקיבה שהוא י\"ד לזכר נעשו גדולים וכמבואר כל זה בדברי רבינו בפירקין. וא\"ת אי בדהביאה סימני איילונית א\"כ אין כאן קידושין כלל משום דהוו קידושי טעות וכדתנן רפ\"ק דיבמות. י\"ל דמשכחת לה בדפריש בשעת הקידושין שאף אם תמצא איילונית שהיא מקודשת דהא לכ\"ע בדהכיר בה מקודשת. ואף שדברים הללו ניתנו ליאמר מ\"מ לא יבצר מהדוחק דכל כי האי הוה ליה לרש\"י לפרושי: (* א\"ה לכאורה יקשה בעיניך על תירוץ זה דהא מוסכם מכל הפוסקים כמ\"ש הטור א\"ה סימן קנ\"ה וח\"מ סימן ל\"ה ורל\"ה דסימני סריס לא מהני בתוך כ' שנה. וראיתי לרש\"י ז\"ל בפרק מי שמת (דף קנ\"ה:)וז\"ל ואי נולדו בו סימני סריס מקמי דליהוי בן עשרים ושערות נמי לא אייתי אכתי לא סמכינן למחשביה סריס כו' יע\"ש. משמע מדבריו דמי שהביא שתי שערות ונולדו בו סימני סריס מחשיבין ליה בגדול ואף ע\"פ דשערות לחוד בתוך י\"ב שומא נינהו וסימני סריס לחוד בתוך כ' לא מהני מ\"מ בהצמדם יחד נעשה גדול. וכן משמע מדברי הטאה\"ע סימן קע\"ב ס\"ה שכתב וז\"ל בד\"א דעל ידי הסימנים נידונים כסריס כו' כשיהיו בהם הסימנים אחר שיהיו בני עשרים שנה אבל קודם לכן אפילו שיש בהם סימני סריס ולא הביאו שתי שערות אין נדונין כסריס ועיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ד הביאו מרן הב\"י אה\"ע סימן קע\"ב ועיין בתוספות פרק הערל (דף פ':)ד\"ה בדהביא ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות עבדים. ועי\"ל במ\"ש הריב\"ש סימן תס\"ח הביאו מרן הב\"י ח\"מ סימן רל\"ה וז\"ל. אמנם יש הפרש בין הבאת שתי שערות לסימני סריס דבהבאת שתי שערות אינו נעשה גדול למפרע אלא משעה שיביאם ואילך ובסימני סריס מבן עשרים נעשה גדול למפרע מבן י\"ג ויום אחד כו' יע\"ש והיא סברת הרמ\"ה. ובפרק הערל (דף פ')אתמר אכל חלב מבן י\"ב ויום אחד עד בן י\"ח ונולדו בו סימני סריס ולאחר מכאן הביא שתי שערות רב אמר נעשה סריס למפרע יע\"ש ודוק):
וראיתי להטור סימן קנ\"ה שכתב וז\"ל ור\"ת כתב שאם הביאה שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב חשיבא שפיר גדולה ע\"כ וכן הוא דעת הרא\"ש בפרק בא סימן יע\"ש. וא\"כ כפי סברת ר\"ת והרא\"ש הלזו לא קשיא ולא מידי דמיירי בדהביאו שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב לנקבה שהוא יום אחרון של י\"ג לזכר ואף ע\"פ כן עדיין קטנים הם כל שלא חשכה ר\"ה שהיא שנת י\"ג לנקבה וי\"ד לזכר וכשחשכה נעשו גדולים כולם בבת אחת וחלו עליהן הקידושין והנדות כאחת. ודע שלדברי החולקים על סברת ר\"ת והרא\"ש ז\"ל ואית להו דאם הביאה שתי שערות ביומא דמישלם י\"ב לנקבה דלא מהני כלל דשומא נינהו וכמו שייחס מרן הב\"י שם דרבינו ז\"ל לית ליה סברת ר\"ת. צ\"ל דהם אינם מפרשים סוגיא זו כפירש\"י אלא כפירוש התוספות והרז\"ה: (* א\"ה ולקמן פ\"ד מהלכות אלו דין ז' אציגה נא עמך מאי דשקיל וטרי הרב המחבר על דברי רש\"י בפירוש הסוגיא יע\"ש). ולדידהו הדברים כפשטן ואין צורך לדוחקים הללו אלא דמיירי בשקדשו כשהם גדולים וכמבואר שם בדבריהם יע\"ש: " + ], + [ + "בד\"א כשנבדקו בתוך הזמן וכו'. כתב ה\"ה וז\"ל פשוט ומתבאר בסוגיא בפרק בא סימן וכתב הרמב\"ן ז\"ל וקטנה שלא נודעה אם הגיעה לכלל שנותיה והביאה סימנין לא מצינו בגמרא דינה מפורש וי\"א שמטילין אותה לחומרא כדין כל שאר הספיקות עכ\"ד. נראה לפרש דברי הרמב\"ן דמיירי בקטנה שלא ידעו מספר שנותיה והביאה סימנין ועכשיו היא גדולה בודאי ויש בה אותם סימנין עצמן שבזמן ספק שנותיה ואי אמרינן שהיתה קטנה אז הוו להו שומא ולא מהני מה שהגיעה לכלל שנותיה דאין כאן סימני גדלות. ולכך נסתפק הרב דלמא חשבינן לה אז כגדולה כיון שבאו לה סימנין ושמא הגיעה לשנותיה כיון שעכשיו בודאי היא גדולה ויש לה סימנים ג\"כ ולכך הוצרך לדברי יש אומרים שמטילין אותה לחומרא. אבל בקטנה שנסתפקו בשנותיה והביאה סימנים אם דנין אותה עכשיו כגדולה בודאי כדי שתחלוץ להקל לא עלה על דעת הרב לומר שדנין אותה כגדולה דדילמא קטנה היא ושומא בעלמא נינהו ומי מוציאנו מידי חשש זה להקל. והוצרכתי לבאר זה מפני שראיתי למהרח\"ש בסימן ל\"א שהבין הדברים ככתבם ונפלאתי עליו דממ\"ש ה\"ה דברים אלו על דברי רבינו הכא גבי נבדקה תוך הפרק משמע דעל זה הוא שנסתפק הרמב\"ן ז\"ל ודו\"ק: (* א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' י\"א ומהראנ\"ח ח\"א סימן כ\"ו ומהרשד\"ם אה\"ע סימן ר\"ז ושער אפרים סי' קי\"ב דכולהו קיימי בחדא שיטה בפירוש דברי הרמב\"ן ועיין מהריב\"ל ח\"ד סימן ט'): " + ], + [], + [ + "כל השנים האמורות וכו'. בפ' יוצא דופן (ד' מ\"ז:) תניא שנה האמורה בקדשים שנה האמורה בבתי ערי חומה שתי שנים שבשדה אחוזה שש שנים שבעבד עברי וכן שבבן ושבבת כולן מעת לעת ע\"כ. ופרש\"י מעת לעת מיום ליום ולא אמרינן למנין עולם ע\"כ. והנה בכל דבר התלוי במספר השנים יש בו חמש חלוקות. האחת הוא בתחלת המספר שאפשר שיום ראשון יעלה במספר השנים בשנה אחת כגון מעשר בהמה דקי\"ל דאין מעשרין מן הנולדים בשנה זו על הנולדים בשנה אחרת וקי\"ל דהנולדים בכ\"ט באלול אינן מצטרפין עם הנולדים באחד בתשרי וכן לגבי ערלה ונטע רבעי קי\"ל דבאחד בתשרי הוי ר\"ה שלהם. החלוקה השנית דנהי דבתחלת המספר בעינן י\"ב חדש להחשיבו כשנה מ\"מ בסוף המספר יום אחד או שלשים יום למ\"ד חשיב שנה וכההיא דאמרינן בפ\"ק דר\"ה דלר\"מ פר הוי בן שלש שנים בשתי שנים ויום אחד או שלשים יום חשיב בן שלש שנים. החלוקה השלישית דבין בתחלת המספר בין בסוף המספר בעינן שנים שלימות והיינו הנך דתנן בס\"פ יוצא דופן שכתבנו דבעינן שנים שלימות בין בתחלת המספר בין בסופו. החלוקה הרביעית דבעינן שנים שלימות מעת לעת ממש ונפקא מינה לשעות וכגון ההיא דאמרינן בפ\"ב דזבחים דשעות פוסלות בקדשים כגון כבש דרחמנא אמר שיהיה בן שנה ואם נולד בר\"ח ניסן לעת ערב אף שבר\"ח ניסן הבא בתחלתו נמצא שנכנס בשנה שניה שכבר שלמו לו י\"ב חדש מ\"מ מותר להקריבו בר\"ח ניסן עד הערב לפי שלא שלם לו שנה תמימה מעת לעת משעת הלידה עד הערב. ונמצא שדבר זה הוא קולא לגבי קדשים דאי לאו האי דינא תיכף שנכנס ר\"ח ניסן היה נפסל הכבש וכן בבתי ערי חומה הוי דומיא דקדשים וכדאיתא בפרק ב' דערכין. ולפי זה אם מכר לו בית בר\"ח ניסן בערב יכול לגאול בר\"ח ניסן עד הערב. ובשאר השנויים כאן לא נתבאר אי בעינן מעת לעת ממש דומיא דקדשים ובתי ערי חומה או לא. והתוספות כתבו דדוקא גבי קדשים ובתי ערי חומה בעינן מעת לעת ממש לשעות אבל באחריני לא בעינן מעת לעת לשעות. וכ\"כ התוספות שם (דף מ\"ד) ד\"ה שלשים דהא דאמרינן דקטנה בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה תיכף שנכנסה בתחלת יום ראשון של שנה רביעית מתקדשת ולא אזלינן בתר שעת הלידה. ונראה דה\"ה בכל הני דתנן בשיעור קטן וקטנה כגון בן תשע שנים ויום אחד ובן י\"ג שנים ויום אחד ובת י\"ב ויום אחד תיכף שנכנס היום הראשון נשלם השיעור ההוא דהאי יום אחד דתנינן בכולהו הוא לומר דבעינן השנים שיהיו שלימות דלא נימא יום אחד בשנה או שלשים יום חשיב שנה דומיא דבת עשרים שלא הביאה שתי שערות שהיא איילונית וקי\"ל דשנת עשרים דיצאו ממנה שלשים יום הרי היא כשנת עשרים לכל דבריה קמ\"ל בהני דבעינן שלמים ומש\"ה תני בהו יום אחד לומר דבעינן שיושלם המספר ההוא מכל וכל ויתחיל מספר אחר והיינו דקאמר עולא דתנן תנן דלא תנן לא תנן כלומר דהיכא דלא תנן יום אחד לא בעינן שלמים אלא או יום אחד או שלשים יום חשיב שנה קמ\"ל יום אחד דבעינן שלמים אבל מעת לעת דשעות לא בעינן אלא היכא דאיתמר איתמר. וכ\"כ הרשב\"א בחידושיו וז\"ל אע\"פ שכולל אותם במעת לעת אין מעת לעת האמור כאן שוה דמעת לעת האמור לענין קדשים השעות פוסלות וכן שנה האמורה בבתי ערי חומה. אבל שנה האמורה בבן ובבת משמע דלא בעינן מעת לעת דשעות. והכריח הדבר מההיא דאמרינן שלשים יום איכא בינייהו כמ\"ש התוספות. ועיין בתשובות מהר\"ם שהביא בעל שה\"ג במרדכי פרק החולץ עלה דזמן הנקת התינוק דהוי כ\"ד חדש אם חדש העיבור מן המנין דמוכח מדבריו דדוקא קדשים ובתי ערי חומה בעינן מעת לעת. ונראה דאף שלא ביאר הרשב\"א בשנה האמורה בשדה אחוזה ובעבד עברי מ\"מ מפשט דבריו נראה דלא בעינן מעת לעת דשעות דדוקא היכא דאתמר שעות אתמר. ומאי דלא נקט אלא בן ובת הוא משום דהראיה שמביא הוא מבת וכיון דהכריח דע\"כ אין מעת לעת השנוי כאן שוה ממילא נראה דלא אמרינן מעת לעת דשעות אלא היכא דאתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר:
אך ראיתי לרש\"י בס\"פ השג יד שכתב מעת לעת אותו יום ואותה שעה לשנה הבאה ע\"כ. משמע דס\"ל דכל השנויין שם בכולם בעינן מעת לעת דשעות ואני תמיה דהיכי ילפינן דין זה מקראי דנהי דילפינן מקרא דמספר שני תבואות דאדם אוכל שלש תבואות בשתי שנים ומוכרח הוא דלא אזלינן בתר שנות עולם אבל מעת לעת דשעות מנ\"ל. וכן גבי עבד עברי תפול הקושיא הזאת בעצמה. ואפשר דכיון דילפינן מקרא דלא אזלינן בתר שנות עולם אלמא קפיד קרא בהני במספר הימים וממילא ידעינן דבעינן נמי מעת לעת דשעות. ולפי זה גבי בן ובת כיון דידענו דלא אזלינן בתר שנות עולם בעינן נמי מעת לעת דשעות:
אך קשה לי מהא דאמרינן בפרק ב' דערכין (דף לא) דאיצטריכו תרי קראי גבי בתי ערי חומה חד דלא ניזיל בתר שנות עולם וחד לומר דבעינן מעת לעת דשעות וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דגבי שדה אחוזה ועבד עברי מנ\"ל דבעינן מעת לעת דשעות. ואפשר לומר דמבתי ערי חומה למדנו דכל היכא דלא אזלינן בתר שנות עולם בעינן מעת לעת דשעות ובנין אב שבכולן בתי ערי חומה. ואפשר דקדשים נמי ילפי מבתי ערי חומה דהא גבי קדשים ליכא אלא חד קרא דכתיב שנתו. ואף למ\"ש התוספות בפרק השג יד דקרא דשנתו לא אצטריך אלא למעת לעת דשעות. מ\"מ איצטריכי תרי קראי חד בקדשים וחד בבתי ערי חומה משום דחולין מקדשים לא ילפינן וכדאיתא בכמה דוכתי. העולה ממה שכתבנו דכל השנויים בברייתא אף בן ובת דהלכתא גמירי לה דלא אזלינן בתר שנות עולם בכולם בעינן מעת לעת דשעות:
וראיתי להתוספות בפרק ב' דערכין (דף ל\"א) ד\"ה שנת שכתבו וז\"ל פירש ה\"ר אלחנן דדוקא בבתי ערי חומה בעינן מעת לעת דשעות אבל אינך דהתם כו' לא בעינן מעת לעת דבבתי ערי חומה דוקא הוא דגלי ליה קרא אבל באינך לא ע\"כ. ונראה דדברי ה\"ר אלחנן לאו דוקא דהא איכא קדשים דבעינן מעת לעת ואף דהתם ליכא תרי קראי מ\"מ ס\"ל דלא אתא קרא אלא לומר דבעינן מעת לעת אבל לומר דלא ניזיל בתר שנות עולם לא איצטריך קרא וכמ\"ש התוספות בפרק השג יד. עוד כתבו התוספות שם דה\"ה בכולהו בעינן מעת לעת דהא לא כתיב בהו שנה ודוקא בהני דכתיב בהו שנה ילפי מבתי ערי חומה בג\"ש דשנה שנה. ודע דגבי ערכין נראה דלסברת התוספות הלזו בעינן מעת לעת דשעות וכ\"כ מרן פ\"א מהלכות ערכין דלסברת רש\"י והתוספות בעינן גבי ערכין מעת לעת דשעות. ואי אמרת דגבי בן ובת לא בעינן מעת לעת דשעות אני תמיה מהא דאמרינן בס\"פ השג יד דנחלקו בפירוש דבן ובת דרב גידל אמר לערכין ורב יוסף אמר לפירקין דיוצא דופן ובעו התם ולמ\"ד לערכין מ\"ט לא אמר ליוצא דופן ומשני דומיא דהנך כו' ואי אמרת דגבי יוצא דופן לא בעינן מעת לעת דשעות מאי פריך מ\"ט לא אמר ליוצא דופן הא לא דמו להדדי דיוצא דופן לא בעי מעת לעת דשעות אבל אידך דתניא התם כולהו בעי מעת לעת דשעות וצ\"ע:
שוב ראיתי להתוספות בפ\"ק דר\"ה (דף י') ד\"ה בן שכתבו דיש דברים דאפילו מעת לעת בעינן כו'. ומדבריהם הללו נראה דהני דיוצא דופן בעו מעת לעת דשעות וזהו שכתבו אפילו כלומר לא מיבעיא דלא אמרינן יום אחד בשנה חשוב שנה אלא אפילו אשעות קפדינן. וכ\"נ ממ\"ש עוד דאותו יום אחד כדי להשלים מעת לעת משמע דאשעות קפדינן וזה סותר מ\"ש פרק יוצא דופן (דף מ\"ד.). והנראה שדברי התוספות בפ\"ק דר\"ה היא סברת ה\"ר אלחנן שהביאו התוספות בפ\"ב דערכין (דף ל\"א.) ודברי התוספות דבפרק יוצא דופן (דף מ\"ד) הם דברי התוספות דערכין (דף ל\"א) שחולקים על סברת ה\"ר אלחנן והן הם דברי התוספות שכתבו בס\"פ יוצא דופן באופן שדין זה אם הנהו דפרק יוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות הוא מחלוקת בין הראשונים ז\"ל. ועלה בדעתי לומר שדין זה הוא מחלוקת תנאים דרבי יהודה ורבי שמעון שנחלקו בפרק בא סימן (דף מ\"ח) אי תוך הפרק כלפני הפרק או כלאחר הפרק וכתבו התוספות שם בד\"ה ואי בעית בשם ר\"ת דמחלוקת זה הוא ביום אחרון של שנת י\"ב ויום אחד לנקבה או ביום שנת י\"ג ויום אחד לזכר ואותו יום איקרי תוך הפרק דלרבי יהודה הוי זמן הבאת שערות מתחלת היום ולר\"ש בסופו ע\"כ. ונראה דבהא פליגי דרבי יהודה ס\"ל דלא בעינן מעת לעת דשעות ויום אחד הוא משום דבעינן שיהיו השנים שלימות ומש\"ה ס\"ל דבתחלת היום הוי זמן הבאת שערות ור\"ש ס\"ל דבעינן מעת לעת דשעות ויום אחד בעינן כדי להשלים השעות וכמ\"ש התוספות בפ\"ק דר\"ה ומש\"ה אית ליה דלא הוי זמן הבאת שתי שערות כי אם בסוף היום שאז נשלמו השעות. ולפי זה פשיטא דלא בעינן מעת לעת דשעות דהא קי\"ל רבי יהודה ור\"ש הלכה כר\"י. ומיהו מאן דאית ליה דבעינן מעת לעת דשעות ליכא תיובתא מהלכה זו דפירוש זה שכתבנו בשם ר\"ת אינו מוכרח ומגדולי הראשונים פירשו פירוש אחר בסוגיא זו יע\"ש. (א\"ה עיין מ\"ש לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין ז' בד\"ה ולפי דהרא\"ש והטור רוח אחרת אתם בכוונת דברי ר\"ת יע\"ש). ובדקתי בספרי אחרוני זמננו ולא מצאתי כעת מי שיעמוד בחקירה זו והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין במעדני מלך פרק יוצא דופן ובש\"ך ח\"מ סימן ל\"ה. ועיין בב\"ח א\"ח סימן נ\"ג אההיא דכתב מהרי\"ל דאין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפלת ערבית כו' שכתב בפירוש דלא בעינן מעת לעת דשעות אלא כיון שהתחיל יום שנולד בו מיקרי גדול וכ\"כ שם בעל מ\"א ועיין שם במגן דוד:
שוב ראיתי שדין זה הוא פשוט ונלמד מאותה סוגיא דפרק ג' דיבמות (דף ל\"ד) דאמרינן אמר רב עמרם אמר רב בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו ומתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ. והמעיין בסוגיא זו היטב יראה איך הדבר פשוט דלא בעינן מעת לעת אלא תיכף שהתחיל יום שנולד בו מיקרי גדול ומש\"ה חל הנדות והקידושין לעולם כאחד והדבר הוא פשוט. באופן שמהמקומות אשר רמזנו לעיל אשר מתוכם יראה דגבי ההיא דיוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות הם תמוהים בעיני מכח סוגיא זו דיבמות ולא מצאתי מקום ליישבה אי אמרינן דגבי ההיא דיוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות וצ\"ע: (* א\"ה ולפע\"ד נראה להביא ראיה דיום א' לאו דווקא מדמקשה בגמרא נדה דף מ\"ה ע\"ב ולתני הני תרתי בבי בת י\"ב שנה ויום אחד נדריה קיימין ובודקין כל י\"ב בת י\"א ויום אחד נדריה נבדקין ל\"ל ע\"ש ואי נימא דהיכ' דתנא ויום א' הוא דווקא מאי קושי' דמבודקין כל י\"ב הו\"א גם יום ראשון של י\"ב בודקין וע\"כ איצטריך למיתני בת י\"א שנה ויום א' דווקא אז נדריה נבדקין אלא ודאי ע\"כ יום א' דתנא לאו דווקא אלא כיון שנשלם י\"א וע\"כ מקשה שפיר למה לי דזה נכלל בבודקין כל י\"ב ע\"ש ודו\"ק ולע\"ד זו ראיה גמורה שאין עליה תשובה): " + ], + [ + "אין סומכין על הנשים במנין השנים כו'. כתבו התוספות בפרק האומר דאי הם כגדולים בקומה יש לסמוך על הסימן והקומה. וכתב הר\"ב פ\"מ ח\"א סימן ח\"י דה\"ה כשהם קטני הקומה שנאמר שהם קטנים בשנים יע\"ש. ודמיון זה איני מכירו דדוקא כשהמבוקש הוא שיהיה גדול כשראינו שהם גדולים בקומה אמרינן שהם גדולים ג\"כ בשנים אבל כשהמבוקש הוא שיהיה קטן אף שהם קטני הקומה אין הוכחה מזה שלא הגיעו לכלל שנותיהן דדלמא ננסת היא ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "כיצד האשה מתקדשת אם בכסף הוא מקדש כו' אומר הרי את מקודשת לי כו' והאיש הוא שאומר דברים שמשמען שקונה אותה לו לאשה. לשון הקידושין מבואר בגמרא דאם אומר לה הרי את מקודשת ולא אמר לי כתבו הרמב\"ן והרשב\"א דאינה מקודשת משום דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים כמ\"ש ה\"ה. גם מדברי התוספות בפ\"ק דקידושין משמע דאפילו ספק קידושין לא הוי משום דאפילו ידים שאינן מוכיחות לא הויין ודוק. וכתב מרן הב\"י סי' כ\"ז וז\"ל וכתב הריב\"ש סימן פ' על מי שאמר כשנתן לה הטבעת הריני נותנו לך בתורת קידושין ולא אמר הרי את מקודשת לי אין כאן ידים אלא דיבור שלם דכיון שהזכיר שהוא הנותן לה בתורת קידושין כבר נראה מלשונו שהוא המקדש והיא המתקדשת כו' ע\"כ. אבל הרשב\"א ז\"ל כתב בהפך בתשובה סי' אלף רל\"ד על אשה שאמר לה ראובן הריני נותן לך זה לקידושין והשיב לשמואל דבעי ידים מוכיחות אין זו מקודשת דמ\"מ בשעת נתינה לא היו שם ידים מוכיחות ודוק. ועיין מהרשד\"ם א\"ה סימן ג' דרכי נועם סימן א'. ומ\"ש הריב\"ש בסוף דבריו דאפילו תימא דהוי יד מ\"מ הוי יד מוכיח וצריכה גט מספק כתב הרשד\"ם סימן ג' דדעת הריב\"ש הוא דהוו קידושין גמורין ומ\"ש דהוי יד מוכיח אינו אלא למי שירצה לחלוק אבל לדידיה הוי דבור שלם וכ\"כ סימן ל\"ז אך בסימן צ\"ט כתב במי שאמר דעי שאני נותנו לך בתורת קידושין שאין כאן הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת. ומלבד מה שקשה ממלת אני שמורה שהוא המקדש אם מכח יתור הלשון כמ\"ש סימן ג' ואם ממ\"ש הריב\"ש ז\"ל דלשון הריני נותנו לך בתורת קידושין הוא דבור שלם דיש כאן הוכחה בין למקדש בין למתקדשת והרשב\"א נמי הכי ס\"ל כמ\"ש בסימן ג'. זאת ועוד דמדקאמר דעי משמע שהיא המתקדשת וכמ\"ש איהו ז\"ל בסימן ע' על מי שאמר מירה קי בול\"ו דו פור קידושין דמדקאמר מירה משמע דהכונה היא הזהרי שאני נותנו לך וא\"כ נראה שלשון זה ידים מוכיחות הויין וצ\"ע:
מדברי מהרשד\"ם סימן ג' נראה דס\"ל דכל היכא דאיכא אומדנא דלעצמו מקדשה אף שלא אמר לי הויין ידים מוכיחות שהרי הרב הזכיר שם שלש אומדנות האחת שהיתה משודכת והשנית שהיה שולח לה דורונות והיו אוכלים ושותים יחד מסתמא אין אדם טורח בסעודה ומפסידה והשלישית שאמר לעדים שהיה נותן לארוסתו. וקשיא לי על האומדנא הראשונה והשנית דכיון דאין אומדנא מצד לשון הקידושין לא מהני וכמ\"ש הרשב\"א סימן תשע\"ה דהתינח אם היו העדים יודעין השידוכין או מה שהיה שולח לה דורונות אבל כיון שלא ידעו נמצא דאין כאן עדים על זה. ודוגמא לזה ראיתי למהרשד\"ם סימן כ' במי שאמר לחבירו תרצה זה בעד קידושי בתך והוא לא רצה ואחר זה נתן לו המקדש אותו הדבר ואמר לו אני נותנו בעד קידושין ולא פירש המתקדשת. והשיב הרב דכיון שבתחלה אמר קידושין בעד בתך אע\"פ שנפסק הענין ואח\"כ בשעת נתינה אמר שהיה נותן בעד קידושין הדעת מחייב שסמך על מה שאמר מקודם בתך. והוקשה לו דבקידושין לא סגי בידיעת המקדש והמתקדשת וא\"כ צריך שידעו העדים ענין הקידושין והשיב דמסתמא נמצאו העדים בשעה שאמר לבתך וא\"כ העדים ג\"כ יודעים ע\"כ. משמע מדבריו דאי לאו משום האי טעמא לא מהני משום דאין כאן עדות על המתקדשת. ונראה דה\"ה בשידוכין ודכותיה דאם לא ידעו העדים לא מהני משום דאין כאן עדות על הקידושין. וראיתי שכתב בסי' ל\"א וז\"ל גם אין להחמיר מטעם שהיתה משודכת שכבר כתב הרשב\"א בתשובה שאין השידוכין בכלל מדבר עמה על עסקי קידושיה וכמו שהאריך בסימן תקנ\"ח ע\"כ. ולא ידעתי מה ראיה היא זו דהתם נדון דהרשב\"א הוא שלא הזכיר לשון קידושין כלל ומש\"ה לא מהני השידוכין משום דאין השידוכין כמדבר עמה על עסקי קידושיה. אבל כשהזכיר לשון קידושין כנדון דידיה שאמר ה\"ז לקידושין ואין כאן ריעותא אלא משום דהויין ידים שאין מוכיחות מאן לימא לן דהשידוכין לא מהני דמסתמא הוא המקדש והיא המתקדשת וכמ\"ש בסימן ג'. ונראה דאפשר לחלק בין נדון דסימן ג' לנדון דסימן ל\"א. דבסימן ג' לא הוה ריעותא אלא מצד המתקדשת ומשום הכי מהני השידוכין אבל בסימן ל\"א דאיכא תרתי לריעותא שאין הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת אפשר דלא מהני בשידוכין וחילוק זה כבר חילקו מוהרימ\"ט ועוד נדבר בו ברחבה:
כתב מהרשד\"ם סימן ע\"ו דיש חילוק בין אומר פור קידושין לאומר פארה. דמי שאמר פור קידושין יש הוכחה למתקדשת אבל מי שאמר פארה קידושין אין הוכחה למתקדשת ע\"כ. וצ\"ע ממ\"ש בסימן י\"ב דבנדון דידיה ליכא הוכחה לא על המקדש ולא על המתקדשת והרי השני עדים העידו שאמר פור קידושין ולפי מ\"ש בסימן ע\"ו הרי יש הוכחה על המתקדשת:
עוד כתב מהרשד\"ם בסימן ל\"ד שכן דרך נותני הקידושין שקודם לכן בשעת קידושין מראים לעומדים שם הטבעת ועוד ששניהם מודים שהשיבה אי ייו קי לו רישיבו. דאי לקידושי אשה אחרת היה לה לומר כו'. והנה מ\"ש דיש להחמיר ממה שהראה להם הדידא\"ל לא ירדתי לעומק הדברים דאף דנימא דהוראת הדידא\"ל הוא סימן לקידושין משום דכך הוא המנהג מכל מקום אין הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת שאפשר שהוא שליח לקדשה או שרוצה לעשותה שליח לקדש לו אשה אחרת ומראה להם הטבעת. והטעם השני משום דהשיבה אי ייו קו לו רישיב\"ו דאי לקידושי אשה אחרת לא היה לה לומר אלא שיאה אין בואינה אורה. אין זו הוכחה אלא למתקדשת אבל לא למקדש וכ\"נ מדבריו:
מדברי מהרשד\"ם סימן ג' נראה דס\"ל דהיכא דאמר אני נותן בעד קידושיה שמורה שהוא המקדש דבשלמא אם היה אומר הרי אלו לך לקידושין היינו אומרים דהוו ידים שאינן מוכיחות אמנם אחר שאמר הרי אני שזה הלשון מיותר שהרי כבר אנו רואים שהוא הנותן אלא שדעתו לומר שהוא המקדש וכ\"כ בסימן כ'. אבל בסימן י\"א שנשאל על מי שאמר הנה אני נותן לך זה הטבעת לשם קידושין עבור בתך והשיב דאליבא דמ\"ד דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים דאין כאן חשש קידושין. משמע דס\"ל דאין תיבת אני מורה על היותו הוא המקדש ועיין בסימן ל\"א. ועיין בסימן ע\"ו שכתב קי ווש לו דו פור קידושין מורה שהוא המקדש. ועיין בסימן י\"ב שלדברי העד השני אומר קי ווש לו דו ואפ\"ה כתב שאין הוכחה למקדש. ואפשר דקאי לעדות הראשון דלא קאמר אלא טומא איסטה מאנסאנה פור קידושין ועיין בסימן צ\"ט שהעידו השנים ואמרו שאמר דעי שאני נותנו ליך בתורת קידושין ואפ\"ה כתב דליכא הוכחה לא לאיש ולא לאשה:
ראיתי להרב בעל עצמות יוסף שהקשה על מה שפסק הרב מוהרשד\"ם בסימן י\"ב וז\"ל ולא ידעתי איך לא שת לבו להחמיר כיון שבפסק הלימוני\"ש שלא אמר אלא זה אני נותן לך וכו' פסק דמקודשת ודאית ועם שיש שינוי קצת ששם הזכיר ארוסתי כו' אינו מספיק להתירה בלא גט ע\"כ. ותמהני שלא התירה שם מהרשד\"ם שכתב בפירוש שאע\"פ שחכמי דורו התירוה בלא גט עם כל זה החמיר בדבר והצריכה גט. זאת ועוד תמיה לי דיש חילוק רב בין נדון דסימן ג' לנדון דסימן י\"ב דאלו בסימן ג' אמר זה אני נותן לך דמוכח דהוא היה המקדש והיא המתקדשת וכמ\"ש הריב\"ש וכן מוכח מיתור הלשון וכמ\"ש מהרשד\"ם. אבל בסימן י\"ב אף שלדברי העד הב' אמר קי ווש דו שהוא כמו אני נותן הרי העד הראשון לא העיד אלא שאמר טומא איסטה מאנסאנה פור קידושין וכפי זה הלשון אין הוכחה כלל למקדש. ואפשר דאף לדברי העד השני לא דמי לזה אני נותן לך דאיכא יתור לשון דאני דמשמע אני הוא הנותן ולא אחר. ועוד נ\"ל דאפשר דשידוכין דסימן י\"ב לא היו בשבועה אלא רצוי דברים שהוא רצה ליקח אותה לאשה והיא נתרצית אבל השידוכין דסימן ג' היו בקנין ושבועה וכמ\"ש בשאלה וחילוק רב יש ביניהם וכמ\"ש הרשד\"ם סימן ג'. ועוד דבסימן ג' כתב שהיו אוכלים ושותים יחד כו' שהיא אומדנא דאין אדם טורח בסעודה וכן נמי שהזכיר ארוסתי בלשון הקידושין דזו ג\"כ היא אומדנא גדולה וכמ\"ש בסוף סימן ג'. אבל בסימן י\"ב לא היה כלל מאלו האומדנות. באופן שלא מצאתי מקום לקושיית הרב עצמות יוסף וכעת צל\"ע:
מדברי מהרשד\"ם סימן ל\"ו מבואר שאם עד אחד מעיד שאמר תרצה לקחת אלו מידי בתורת קידושין והשני העיד שאמר טומא איסטי פור קידושין דלדברי העד הראשון איכא ידים מוכיחות ולדברי העד השני ליכא שאין זו הכחשה דתרוייהו מסהדי שנתן לה החפץ בעד קידושין אלא שהעד הראשון לא שמע דברי המקדש האחרונים והשני לא שמע דברי המקדש הראשונים והויא מקודשת ואע\"פ שאין כאן אלא עד אחד מעיד על הקידושין משום דלדברי העד השני אין כאן קידושין משום דאין כאן ידים מוכיחות וכבר נתפשטה ההלכה דאין חוששין לעד אחד, י\"ל דהא דאמרינן דאין חוששין לעד אחד היינו כשאין שניהם מודים בקידושין אבל כששניהם מודים שנמצאו שם כשנתן הקידושין לא מיקרי הכחשה כו' יע\"ש. ויש להסתפק אם עד אחד מעיד שאמר הרי את מקודשת והשני העיד שאמר לי אי הוי הכחשה דאפשר דבשני דבורים האחד קודם נתינה והשני בשעת נתינה אפשר שזה שמע הדבור הראשון וזה שמע הדבור השני אבל כשהכל הוא דבור אחד אפשר דהוי הכחשה גמורה. שוב ראיתי למהרשד\"ם סימן צ\"ט על שתי כתי עדים שהכת האחת העידה שאמר לי והכת האחרת העידה שלא אמר לי דאין כאן הכחשה שאפשר שהאחת שמע לי והשניה לא שמע. וא\"כ נמצינו למדים שאם עד אחד מעיד שאמר לי והשני אינו מזכיר בעדותו שאמר לי שאף שלדברי זה העד אין כאן קידושין משום דקי\"ל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים ואין כאן אלא עד אחד ופשטה ההלכה שאין חוששין לקידושיו כיון ששניהם מודים על הקידושין הויא מקודשת. ועיין בסימן ן' שכתב מהרשד\"ם בסוף דבריו מ\"מ אמרתי דבנ\"ד דאיכא שני עדים אלא שהאחד לא שמע לי יש לחוש ע\"כ. אך קשה דבסימן כ' לא רצה לצרף עדות אותו שאמר אני נותנו לך זה הכוס מיין בעד קידושי בתך בעדי עם עדות האחרים שהעידו שאמר אני נותנו בתורת קידושין משום שהכחישו ואין כאן אלא עד אחד ואין חוששין לקידושיו ועוד שהוא מוכחש מהשני עדים. ולפי מה שכתבנו אין זו הכחשה שאפשר שלא שמעו כל זה. ואפשר לומר דשאני הכא דהיה שינוי בדברים הרבה ודוחק לומר שלא שמעו כל זה אבל בתיבת לי אפשר שלא שמע. ועיין בסימן י\"ג שנראה שחולק על זה יע\"ש:
כתב הרב פ\"מ ח\"א סימן נ\"ז שאם אמר אם תקבלנה לקידושין בעד בתך ולא אמר אם תקבלנה לקידושין לשם בתך שאפשר לומר שכוונת דבריו היה אם תהיה שליח לקבלת קידושין אחרת אני נותן אותה לך וזה שאני עושה הוא בעד בתך כלומר בעבור בתך והביא ראיה לזה מתשובות מהרשד\"ם ומהרא\"ש יע\"ש. ול\"נ דבנ\"ד לא שייך טעם זה דכיון דאבי הבת שאל מהמקדש הקאשיק\"ה והמקדש השיב אם תקבלנה לקידושין בעד בתך אתננה לך משמע דלשם קידושי הבת נתן הקאשיק\"ה דאי לא תימא הכי אין זו תשובה למה ששאל אבי הבת שיתן לו הקאשיק\"ה. ויש לי הכרח מזה החילוק שהרי מהרשד\"ם גופיה שהוא המוליד סניף זה לא נסתייע ממנו בסימן י\"ג שהרי נדון דידיה הוי שרבי נחמיה אמר תרצה אותו לקידושין בעד בתך אלא ודאי כדכתיבנא:
ויש להסתפק במי שאמר קח זה לקידושי בתך בעדי מי נימא דהרי זה כמי שאמר לי או דילמא כי היכי דמי שאמר בעד בתך הוי פירושו בעבור בתך ה\"נ נימא הכי דכוונתו לומר שיקח זה לקידושי בתו מאיש אחר ויעשה זה בעדו כלומר בעבורו והסברא גוזרת דהיא היא. ולפי זה קשה על מ\"ש מהרשד\"ם בסימן י\"ט שהרי הרב ז\"ל לא חשש שם אלא מעדות אהרן ויט\"א ויעקב גאני. והנה אהרן העיד שאמר נתתיו לך בעד קידושי בתך בעדי וא\"כ ה\"ל ידים שאין מוכיחות דלא הויין ידים שהרי לא ידענו מי הוא המקדש דמ\"ש בעדי אפשר שכונתו לומר בעבורי. וכן בעדות יעקב גאני ליכא ידים מוכיחות שעדותו היה שאמר קחהו לקידושי בתך ולא ידעינן מי הוא המקדש וא\"כ כיון דלדבריהם ליכא ידים מוכיחות בהצטרף טעם ראשון היא מותרת לגמרי בלא גט וכמ\"ש במקומות הרבה ולא ידעתי למה לא הזכיר טעם זה שכתבנו וצ\"ע: שם ונותן לה בפני עדים. בדין טלי גיטך מע\"ג קרקע אי מדמינן קידושין לגט עיין בתשובות מהרשד\"ם סימן ע\"ו דנראה דספוקי מספקא ליה אבל בסימן כ\"ד כתב דלא דמו קידושין לגט ועיין סימן א' יע\"ש. (א\"ה עיין בתשובות הרא\"ם ח\"א סימן פ\"ה מהריב\"ל ח\"ב סי' ל\"ג מהר\"י אדרבי סימן ג'): " + ], + [ + "ואם נתן הוא ואמרה היא ה\"ז מקודשת מספק. הכי אמרינן בפ\"ק דקידושין נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוי וחיישינן מדרבנן וכתב הטור ס\"ס כ\"ז וז\"ל ואם נתן הוא ואמרה היא אם היה מדבר עמה על עסקי קידושין הוו ודאי קידושין ואם לאו הוו ספק קידושין וכתב הרמ\"ה וכ\"ש אם ענה הבעל הן בשעת נתינה דהוו ודאי קידושין אפילו אם אין עסוקין באותו ענין ע\"כ. וכתב מרן הב\"י דטעמא דמסתבר הוא. ולכאורה נראה דסובר הרמ\"ה דטעמא דמספקא לן בנתן הוא ואמרה היא היינו משום דהוא נתן סתם ולא נודע אם לשם קידושין או פקדון או מתנה וכי אמרה היא הריני מקודשת לך בזה שמא לא חש לדבריה ומש\"ה כתב דהיכא דענה הן דמקודשת ודאי. דאי טעמא משום דמספקא לן דכי בעינן כי יקח הוא שהאמירה ג\"כ יהיה שלו וכשאמרה היא לא מיקרי כי יקח. א\"כ כי ענה הן מאי הוי והלא ע\"י אמירתו נגמרו הקידושין. ולפי זה קשה דהטור סתם כאן כדברי הרמ\"ה ובסמוך כתב בשם אביו הרא\"ש בנתנה היא ואמר הוא דבאדם חשוב מקודשת ולא הצריך שתאמר היא תחלה הילך מנה ואתקדש לך ואח\"כ שיאמר הוא הרי את מקודשת לי בהנאה זו כדברי רבינו שכתב כן (לקמן פ\"ה דין ב') וע\"כ דהיינו משום דאם איתא דלא ניחא לה הוה קאמרה ולא היתה שותקת ומש\"ה אין צורך שתאמר תחלה ואתקדש אני לך ודי לן באמירת הבעל ולא אמרינן דלא חיישא לדבריו כי היכא דאמרינן בנתן הוא ואמרה היא דצריך שיענה הבעל הן דאל\"כ איכא למימר דלא חש לדבריה. ולע\"ד שתי תשובות בדבר. דשאני גבי נתן הוא ואמרה היא דכיון דהאיש יכול לישא כמה נשים לא איכפת ליה אם נראה שמסכים ואפילו אם דעתו למתנה והיא אומרת הריני מקודשת לך לא איכפת ליה ולפיכך מספקא לן אבל אשה כשנתקדשה שנאסרת על אחר כשנתנה היא ואמר הוא אם איתא דלא ניחא לה ולאו לשם קידושין יהבה ניהליה היתה מוחה כיון שנאסרה על אחר. וקרוב לזה כתב הר\"ן אההיא דתן מנה לפלוני ואתקדש אני לך אבל לומר דס\"ל להרמ\"ה ז\"ל דקרינן כי יקח לא נהירא וצ\"ע: " + ], + [ + "ואם קידש בשטר כותב לה על הנייר כו' הרי את מקודשת לי כו'. ונותנו לה בפני עדים. ואם חתמו בעדים ונתנו לה בינו לבינה עיין ברי\"ו נכ\"א ח\"ה ועיין בלח\"מ ובספר דרכי נועם סימן נ\"ב. ואם כתב בכתב ידו הרי את מקודשת לי וחתם בו ונתנו בינו לבינה עיין בתשובות מהר\"ם ס\"ס נ\"ב שכתב דאיכא מ\"ד שהיא מקודשת גמורה ואיכא מ\"ד דאינה מקודשת ואיכא מ\"ד דהוי ספק מקודשת יע\"ש: " + ], + [], + [ + "והמקדש בביאה מסתמא דעתו על גמר ביאה. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין ט\"ו): " + ], + [], + [ + "אמר לה או כתב לה הרי את מיוחדת לי הרי את מיועדת לי כו' ה\"ז מקודשת מספק. כתב מרן הב\"י סימן פ\"ז שכתב המרדכי בס\"פ האיש מקדש בשם מהר\"ם ז\"ל. וז\"ל. ועוד נ\"ל כיון דאמר אני נותן לך בשביל אהבה וחבה שיש לחוש לקידושין ושמא כך ר\"ל ע\"מ שיהיה אהבה וחבה בינינו ותהיה אהובתי דלא גרע האי לישנא ממיוחדת לי מיועדת לי כו' וא\"כ אהובתי נמי איכא לספוקי ע\"כ. ולא דמי אהובתי למיוחדת לי כו' דהתם בגמרא מייתי סמך לכולהו מן הפסוק אבל אהובתי לא שמענו. (* א\"ה עיין בתשובות מהרא\"ש סימן ל\"ח דף קנ\"ז:): והוא שיהיה מדבר עמה תחלה על עסקי קידושין כו'. לא שנא היו מדברים על עסקי קידושין לעצמו ל\"ש על עסקי קידושין לחבירו כגון דשוייה שליח ונתן לו קידושין ולא פירש דיו כ\"כ מהרימ\"ט בתשובות ח\"מ סי' נ\"ב יע\"ש: " + ], + [ + "היה מדבר עם האשה על עסקי הקידושין כו'. לענין אם שידוכין מיקרי היה מדבר עמה על עסק קידושין מגומגם הדבר ועיין בתשובות מהריק\"ו שורש קע\"א דמאותה תשובה של הרשב\"א שהביא הרב שם משמע דלא מיקרי שידוכין מדבר עמה על עסקי קידושין יע\"ש. אך ראיתי תשובה זו בתשובות הרשב\"א סימן תקנ\"ח וסיים וז\"ל ואין השידוכין כדבר עמה על עסקי קידושיה כיון דמנהג המקום לשלוח סבלונות ואח\"כ לקדש ע\"כ. משמע דלא ביטל זאת הטענה אלא משום דאמרינן דמסתמא לאו לקידושין נתכוון ולא שינה מנהג מקומו הא לאו הכי חשיב כמדבר עמה על עסקי קידושיה. ולפי זה צריכין אנו לומר דתנא והדר מפרש ולעולם חשיב שידוכין היה מדבר עמה בעסקי קידושיה ועיין עוד בסימן אלף וק\"פ ודוק. (* א\"ה עיין בתשובת מהרשד\"ם חא\"ה סימן ל\"א שהביא הרב המחבר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש ובתשובת מהרח\"ש סימן י\"ח ול\"א):
והיכא דלא היו עסוקין כלל בענין קידושין ונתן לה כסף סתם. כתב ה\"ה ז\"ל בפירקין בשם הרשב\"א שאפילו חזר ואמר לה הרי את מקודשת לי והיא רוצה שיטול הכסף ממנה ויחזור לה בתורת קידושין. וכתב מהרימ\"ט חא\"ה סימן מ\"ג דהדבר תמוה מי גרע כסף סתם משנתנו בתורת פקדון דעקר להו בהדיא מקידושין ואפ\"ה רצתה מקודשת. וכתב שדעתו ז\"ל דכיון דנתן לה כסף סתם ולא היו מדברים בעסק קידושין מסתמא בתורת מתנה יהיב ניהלה ואם טענה איהי בכך מהימנא ונסתייע הרב ז\"ל מההוא דשבועת העדות מנה נתתי לך כו' ומההיא דסטראי נינהו שהביא הרא\"ש בפרק שבועת הדיינין בשם הר\"י ן' מיגאש ז\"ל. ולא ידעתי מה זו סמיכה דהתם הלה טוען ברי דלמתנה קאמר ליה אלא שהעדים שהיו מבחוץ לא שמעו דבורם וכן ההוא דסטראי הכי הוי. אבל במקבל סתם והוא לא ידע אם במתנה אם בפקדון בהא הוא דקיימינן אם יכול המקבל לומר סתמא לשם מתנה יהבתינהו והשתא הוא דקא הדרת בך. ועיין בתשובת מהרימ\"ט לעיל סימן כ\"ג דנראה דיש סתירה מיניה וביה עם מ\"ש כאן ודוק. ורואה אני דברי מהר\"ש יפה ז\"ל שהביא מהרימ\"ט שם דאי אפשר ליישב דברי הרשב\"א כפשטן ולומר דבנותן סתם מעות לאשה לשם מתנה הוא נותן ומש\"ה כתב הרשב\"א דאפילו יחזור ויאמר לשם קידושין דלא מהני דהא כל הנותן סתם לאו למתנה נותן. והרב הוכיח כן מלוקח שדה שאינה שלו דקי\"ל כרב דמעות פקדון ואי משום הא כבר דחה זה הרב מהרימ\"ט. אבל סברת הרשב\"א בפירושא אתמר בפרק אחרון דכתובות עלה דמי שהלך למדינת הים ועמד אחד ופרנס את אשתו כתב הר\"ן ז\"ל בשם הרשב\"א דדוקא נתן בתורת מזונות כדי ליפרע מבעלה אבל פרנס סתם ודאי גובה ממנה והיא מבעלה שכל המפרנס סתם לאו בתורת מתנה הוא נותן אלא בתורת הלואה והביא ראיה מיורד לתוך שדה חבירו ונטעה דשמין לו ולא אמרינן דלשם מתנה עבד ודכוותה להרשב\"א נותן סתם ואין לחלק כלל בין מה שנותן הוא בעין למה שאינו בעין כההיא דפרנס ונוטע דאדרבה איפכא מסתברא והדין שוה בשניהם. והר\"ן הסכים עם הרשב\"א דהנותן סתם לאו למתנה הוא נותן. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ב מהלכות אלו דין י\"ט). ומ\"ש עוד מהרימ\"ט שם וז\"ל ועוד דסמך עליה דמוכר שיטרח לקנותה מיד הבעלים כי היכי דניקום בהימנותיה כו'. דברים תמוהים אני רואה בדברי הרב דמאי דאמרינן בדחזר ולקח מבעלים הראשונים קנה לוקח מן הגזלן הלה כי הדר זבין כי היכי דליקום בהימנותיה אינו בהכיר בה שאינה שלו אלא בגזלן שמכר ולא הכיר הלוקח שהיא גזולה בידו וכ\"כ ה\"ה בהלכות גזילה וכ\"כ מהריק\"א ז\"ל בטח\"מ בשם הר\"ן והנ\"י. וא\"כ מאי האי דכתב הרב ועוד כו'. גם מ\"ש דאחריות המכר הוא על המוכר כו' לא ידעתי מה טיבו של אחריות בכאן ודברי הרב צ\"ע: וכן עדי הקידושין והגירושין אצ\"ל להם אתם עדי (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין דין י\"ד ובמ\"ש הב\"ח סימן מ\"ב ובתשובה סימן צ\"ז): " + ], + [], + [ + "שתי בנותיך לשני בני בפרוטה כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות אלו סוף דין אחד ובפ\"ז דין ך' יע\"ש): בתך מקודשת לי ופרתך וכו'. כתב הריטב\"א ז\"ל בחידושיו וז\"ל פירשו בו דדוקא כשמשך הפרה אבל לא משך הפרה ולא החזיק בקרקע פשיטא דבתך ופרתך ובתך וקרקעך בפרוטה קאמר ואינה מקודשת כלל וראוי להחמיר ע\"כ: " + ], + [ + "האב מקדש את בתו שלא לדעתה כל זמן שהיא קטנה כו'. משנה בפרק האיש מקדש ונסתפקתי במי שקידש בתו קטנה פחותה מבת ג' שנים ויום אחד בכסף או בשטר דקי\"ל דהיא אשת איש גמורה אם הכניסה אביה לחופה אי חופתה חופה וחשיבא כנשואה או דילמא חופה דפחות מבת שלש שנים לא חשיבא חופה והויא ארוסה ונפקא מינה ליורשה וליטמא לה ולדון לבועלה בחנק אם בא עליה אחר שלש שנים ויום אחד. וראיתי לרש\"י בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ה) אהא דתנן ניסת לכהן אוכלת בתרומה שכתב וז\"ל אוכלת בתרומה אבל פחות מבת שלש אע\"פ שקדושיה קידושין ע\"י אביה הואיל ואין ביאתה ביאה אין חופתה חופה והויא לה כארוסה ופשט דברים אלו מורה דס\"ל דחשיבא כארוסה לפי שאין חופתה חופה. וכ\"כ רש\"י בר\"פ בן סורר ומורה (דף ס\"ט) אהך דנישאת לכהן אוכלת בתרומה דכל שאין לה ביאה אין לה חופה. ובפ\"ק דקידושין (דף י') כתב אבל פחותה מבת שלש שנים אין חופתה מאכילתה הואיל ואין ביאתה ביאה מכל הני דוכתי מוכח דס\"ל לרש\"י דפחות מבת שלש שנים אין חופתה חופה:
וראיתי להתוספות בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ז:) ד\"ה נשאת שכתבו אבל פחותה מבת שלש כיון דלאו בת ביאה היא לא בדיק לה ואיכא למיחש לסימפון וגם חוזר ומשלחה לבית אביה ולהכי לא אכלה ע\"כ. ומ\"ש וגם חוזר ומשלחה כו' כוונתם לרמוז הטעם האחר דאין ארוסה אוכלת בתרומה שהוא משום דילמא ימזגו לה כוס דשייך נמי הכא אף שנכנסה לחופה דכיון דאין ביאתה ביאה חוזר ומשלחה. וכיוצא בזה כתבו התוספות בפרק ד' מיתות (דף נ\"ה) וז\"ל נשאת לכהן אבל פחותה מבת שלש לא אכלה אע\"ג דליכא למיחש לדעולא דהא נשאת כיון דלאו בת ביאה היא חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה ע\"כ. וכוונתם מבוארת דמ\"ש חוזרת לבית אביה היינו לומר דאיכא למיחש לשמא ימזגו לה כוס, ומ\"ש ולא בדיק לה הכונה היא דאיכא למיחש לסמפון. ויש לצדד בכוונתם דאפשר דס\"ל דחופה פחותה מבת שלש שנים הויא חופה ומש\"ה הוקשה להם דכיון דהויא חופה אפילו אם נשאת פחותה מבת שלש שנים אמאי אינה אוכלת הא תו ליכא למיחש לשום חשש. ותירצו דנהי דחשיבא חופה מ\"מ כיון דאין ביאתה ביאה חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה. ואפשר לצדד עוד ולומר דלעולם דס\"ל דחופה פחותה מבת שלשה שנים לא חשיבא חופה אלא דאפ\"ה הוקשה להם דנהי דלא חשיבא חופה מ\"מ כיון דנשאת הא תו ליכא למיחש לא לסמפון ולא לשמא ימזגו לה כוס וכל היכא דליכא למיחש אף דלא נשאת אוכלת וכדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף י\"א) איכא בינייהו קיבל מסר והלך והכי אמרינן בפרק אע\"פ (דף נ\"ח:) הרי מבואר אף אם לא נשאת בהסתלק החשש אוכלת. ולזה תירצו דלא נסתלק החשש דכיון דאין ביאתה ביאה חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה. ומ\"מ נראה דהצד הראשון הוא האמיתי דאי ס\"ל דלא חשיבא חופה בפחותה מבת שלש שנים א\"כ אף דנימא דליכא תו למיחש לשום חשש אפ\"ה אינה אוכלת. וראיה לדבר ממ\"ש התוספות בפ\"ב דקידושין (דף מ\"ה) אהא דאמרינן נתקדשה מדעת והלך אביה למדינת הים ועמדה ונשאת דרב אסי אמר אינה אוכלת שמא יבא [אביה] וימחה ונמצאת זרה למפרע וז\"ל ואע\"ג דלא שייך הכא לא משום סמפון ולא משום שמא ימזגו דכיון דנכנסה לחופה דוכתא מייחד לה ומיבדק בדיק לה אפ\"ה לא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה כלומר כיון שאין חופתה חופה גמורה שהאב יכול למחות לא פלוג רבנן בין זו ללא נכנסה לחופה כלל ע\"כ. הן אמת דצריך ליישב לפי דברי התוספות הללו מה בין זו לאותה שאמרו איכא בינייהו קיבל מסר והלך והרשב\"א בחידושיו בפ\"ב דקידושין תמה בדברי התוספות הללו יע\"ש:
אך למדנו מדברי התוספות דפ\"ב דקידושין דכל היכא דהחופה היא גרועה אף דליכא למיחש לשום חשש אינה אוכלת וא\"כ מדאיצטריכו לומר דחופה פחותה מבת שלש שנים אינה אוכלת משום דאיכא למיחש ש\"מ דחשיבא חופה דאי לא חשיבא לא הוה צריכי למימר דמשלחה לבית אביה ולא בדיק לה. ולצדד ולומר דעדיפא מינה קא משנו דאכתי שייכי כל החששות ולעולם דלא חשיבא חופה אין רוח חכמים נוחה הימנו. וכי תאמר אלי אם התוספות ס\"ל דאין לחלק בין ארוסה לארוסה משום דחכמים השוו מדותיהם מהו זה שתירצו דאף דחשיבא חופה איכא למיחש לסמפון ולעולא נימא נמי הכא דאוכלת משום דלא חילקו בין נשואה לנשואה כי היכי דלא חילקו בין ארוסה לארוסה. הא ליתא אם אמרו דאין לחלק בין ארוסה לארוסה להחמיר יאמרו דאין לחלק בין נשואה לנשואה להקל וזה פשוט:
הכלל העולה ממה שכתבנו דלרש\"י ז\"ל חופה בפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה ולדעת התוספות חשיבא חופה. וראיתי להריטב\"א בחידושיו לקידושין וז\"ל ואם נשאת לכהן אוכלת בתרומה קמ\"ל שאפילו להאכילה בקדשים חשבינן לה כנשואה וחופתה חופה אבל קודם לכן כיון דלא חזיא לביאה כלל אין חופתה חופה ודינה כארוסה שאינה אוכלת בתרומה ואע\"ג דיש חופה דלא חזיא לביאה הא לביאה מחמת נפשה ביאתה ביאה ע\"כ. ומה שסיים ואע\"ג דיש חופה כו' נראה שכיון הרב ז\"ל לאותה שנחלקו רב ושמואל בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ז) דרב אמר יש חופה לפסולות ושמואל אמר אין חופה לפסולות וקי\"ל כרב כמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות תרומות דין כ\"א. לזה תירץ דשאני התם דמחמת עצמה ביאתה ביאה אבל פחותה מבת שלש מחמת עצמה אין ביאתה ביאה. למדנו מדבריו דאזיל בשיטת רש\"י דפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה כלל. ודע שלדברי התוספות שכתבנו דס\"ל דחופה פחותה מבת שלש שנים חשיבא חופה לא מיבעיא אליבא דרב דס\"ל דיש חופה לפסולות דמצי סבר דה\"ה דיש חופה לפחותה מבת שלש שנים אלא אף לשמואל דאית ליה דאין חופה לפסולות אפשר דיודה דפחותה מבת שלש אית לה חופה דשאני פסולות דלעולם לית להו ביאה אבל זו דלמחר אית לה ביאה השתא נמי דלית לה ביאה אית לה חופה:
וראיתי להרשב\"א בחידושיו לקידושין שהביא דברי רש\"י בזה הלשון אבל פחות משלש שנים ויום אחד אינה אוכלת בתרומה דאין ביאתה ביאה חופתה אינה חופה. והבין מדבריו דלא חשיבא חופה כלל וכתב ונראה שהזקיקו לפרש כך מדאמרינן ביבמות רב אמר יש חופה לפסולות ושמואל אמר אין חופה לפסולות אמר שמואל ומודה לי אבא בקטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה ואמר רבא עלה אף אנן נמי תנינא בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה דאלמא לכאורה משום דאין לה חופה הוא. והקשה עליו דהן לו יהי דלא חשיבא חופה הא ארוסה מדינא אכלה וכל שנכנסה לחופה כי אין ביאתה ביאה מאי הוי מ\"מ לא משום דעולא איכא ולא משום סימפון ולא גרע מקיבל מסר והלך שאוכלת בתרומה אע\"פ שלא נכנסה לחופה. והנה לזה אפשר לומר דרש\"י אזיל בשיטת התוס' שכתבנו שלא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה. עוד הקשה עליו דמההיא דיבמות אין ראיה דחופה דפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה דהתם ה\"ק הואיל ואין לה ביאה ליפסל בה אין לה חופה כלומר אין חופתה פוסלתה מלאכול בתרומה וכ\"כ רש\"י שם. והעלה שנראה כפירוש התוספות דכיון דאין ביאתה ביאה איכא משום דעולא ואיכא משום סימפון ולעולם דחופתה חופה. עוד כתב ואפשר לומר שאף רש\"י כך פירש הואיל ואין ביאתה ביאה אין חופתה חופה כלומר שאף הוא אינו בודקה בחופה והילכך אין לה דין חופה לאכול בתרומה ע\"י אותה חופה ע\"כ:
ונראה דאף שנודה לדברי הרב ז\"ל שדברי רש\"י בפ\"ק דקידושין אפשר לדחות אותם ולפרשם כמו שפירשם הוא ז\"ל מ\"מ דברי רש\"י דסנהדרין מורים בהדיא דס\"ל לרש\"י דאין חופתה חופה כלל שהרי בפרק ד' מיתות כתב והויא לה כארוסה ובפרק בן סורר האריך יותר רש\"י וכתב ואע\"ג דגדולה כיון שנכנסה לחופה אעפ\"י שלא נבעלה אוכלת אלמא לאו בביאה תליא מילתא אלא בחופה מיהו ראויה לביאה בעינן כו'. הרי פשט דברי רש\"י מורים דאית ליה דלא חשיבא חופה כלל. והנה אם לא היה מי שסובר דפחותה מבת שלש אין לה חופה כלל זולתי דברי רש\"י הללו היינו דוחקים עצמנו בכל האפשר כי היכי דלא לאפושי בפלוגתא והיינו משוים לרש\"י עם סברת בעלי התוספות אך כיון דראינו להריטב\"א דאית ליה דלית לה חופה כלל ומלבד דמתחלת דבריו מורה דאית ליה הכי ממ\"ש ואע\"ג דיש חופה דלא חזיא לביאה כו' אין דרך לנטות ימין ושמאל דודאי אית ליה דאין חופתה חופה כלל ומש\"ה הוקשה לו דהא חזינן דיש חופה דלא חזיא לביאה. ולסברת התוספות והרשב\"א ליכא קושיא מהתם כלל וא\"כ כיון דהריטב\"א ע\"כ אית ליה דאין לה חופה כלל אף אנו נאמר דרש\"י נמי אית ליה הכי כפשטן של דברים. הכלל העולה שדין זה דפחותה מבת שלש שנים אם יש לה חופה או לא במחלוקת הוא שנוי דלרש\"י והריטב\"א לית לה חופה כלל ולהתוספות והרשב\"א יש לה חופה:
ודע דלפי מה שכתבנו דהתוספות ס\"ל דפחותה מבת שלש שנים יש לה חופה דברי התוספות סתרי אהדדי. שהרי בפרק הערל (דף ע\"ב) אמרינן דאשת טומטום אוכלת בתרומה ואוקמה אביי כשביציו ניכרות מבחוץ והקשו שם התוס' וז\"ל וא\"ת אכתי היאך מאכיל את אשתו דכיון דאינו בן ביאה לא הוי חופתו חופה כמו פחותה מבת שלש שנים לעיל בפרק הבא על יבמתו וי\"ל דכיון דראוי לקרוע הוי בר חופה ע\"כ. ואלמלא סיום דברי התוספות שכתבו כמו פחותה מבת שלש שנים לא הוה קשיא לי מידי דהיה אפשר לומר דלעולא פחותה מבת שלש אית לה חופה ואפ\"ה הוקשה להם מטומטום משום דשאני פחותה מבת שלש דלמחר ודאי תהיה בת ביאה ומש\"ה אית לה חופה אפי' בפחותה מבת שלש שנים אבל בטומטום דאפשר דלא יקרע לעולם לית ליה חופה ואפ\"ה תירצו דכיון דראוי לקרוע הוי בר חופה אך ממ\"ש כמו פחותה מבת שלש מוכח דס\"ל דפחותה מבת שלש לית לה חופה וכסברת רש\"י והריטב\"א. וכדי ליישב דברי התוספות הללו עם מ\"ש בפרק ד' מיתות (דף נ\"ה) כדלעיל צ\"ל הצד השני שכתבנו לעיל דלעולם דס\"ל דלית לפחותה מבת שלש חופה ואפ\"ה הוקשה להם דכיון דליכא למיחש לא לסמפון ולא לשמא ימזגו לה כוס אמאי אינה אוכלת. וכ\"ת מה הועלנו ליישב דברי התוספות דפרק ד' מיתות עם דבריהם בפרק הערל דכפי זה אכתי דברי התוספות דפרק ד' מיתות סתרי למ\"ש בפ\"ב דקידושין דכל ארוסה אפילו דליכא למיחש לשום חששא אינה אוכלת משום דלא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה. לזה אפשר לדחוק ולומר אה\"נ דהו\"מ למימר בפרק ד' מיתות דחכמים השוו מדותיהם אלא דעדיפא מינה קא משני דקושטא דמילתא הוא דבפחותה מבת שלש שייכי כל החששות:
ודע דמ\"ש התוספות בפרק הערל שהביאו ראיה לדבריהם מפרק הבא על יבמתו היינו מההיא דאמרינן שם אמר שמואל ומודה לי אבא בתינוקת פחותה מבת שלש שנים הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה כו' דס\"ל כפשטן של דברים דכל שאין לה ביאה אין לה חופה ודלא כהרשב\"א בחידושיו שכתבנו דבריו לעיל דס\"ל דהיינו לפוסלה מתרומה דכל שאינה בת ביאה אין חופתה פוסלתה. והנראה אצלי בדברי התוספות הללו דפרק הערל דאית להו דטומטום ליכא למיחש לשום חששא משום דמיבדק בדיק לה ואינה חוזרת ואפ\"ה הוקשה להם דכיון דלית ליה חופה אמאי אוכלת דאזלי לשיטתם רפ\"ב דקידושין דחכמים השוו מדותיהם ולא חילקו בין ארוסה לארוסה. ולומר דהתוספות ס\"ל החששות דסמפון ודמזיגת הכוס שהם תלויות באי חשיב חופה או לא דאי חשיב חופה מיבדק בדיק לה ואינה חוזרת ואי לא חשיב חופה לא בדיק לה וחוזרת אין דרך זה מתיישב בעיני:
ודע דכפי מ\"ש דמדברי התוספות בפרק הערל מוכחא דס\"ל דפחותה מבת שלש לית לה חופה מ\"ש הרשב\"א בחידושיו פ\"ק דקידושין כתבנו דבריו לעיל שכתב ונראה כפירוש התוספות דכיון דאין ביאתה ביאה איכא משום דעולא ואיכא משום סמפון לאו לגמרי ס\"ל כסברת התוספות דהא אליבא דהתוספות לית לקטנה פחותה מבת שלש שנים חופה ואליבא דהרשב\"א אית לה אלא בזה הושוו דס\"ל דאין ביאתה ביאה איכא למיחש לדעולא ולסמפון וכדכתיבנא:
ודע דבפרק אע\"פ דנ\"ו אמרינן בעי רב אשי נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו את\"ל חיבת חופה קונה חופה דחזיא לביאה אבל חופה דלא חזיא לביאה לא א\"ד ל\"ש תיקו ע\"כ. והנה בהאי נחלקו הראשונים דיש מי שסובר דבעיא זו היא לכל דבר שאין חופת נדה קונה לשום דבר לא ליורשה ולא ליטמא לה וזה דעת רבינו בפ\"י מהלכות אלו דין ב' וכן היא סברת קצת גאונים ז\"ל וכמ\"ש ה\"ה שם. ויש חולקים בזה הלא המה מקצת גאונים שכתב ה\"ה שם והרא\"ש והר\"ן דס\"ל דבעלמא חופת נדה הויא חופה ליורשה וליטמא לה והכא לענין תוספת הוא דקא מיבעיא לן משום דלא כתב לה אלא ע\"מ לכונסה. ועלה בדעתי לומר דמחלוקת זה דחופת נדה אי הויא חופה או לא תלוי במחלוקת שכתבנו אי קטנה פחותה מבת שלש אית לה חופה או לא. דמ\"ד דחופת נדה הויא חופה ס\"ל דפחותה מבת שלש אית לה חופה. ומאן דאית ליה דחופת נדה לא הויא חופה אית ליה ג\"כ דפחותה מבת שלש לית לה חופה. וכן מ\"ד דפחותה מבת שלש שנים אית לה חופה אית ליה נמי דחופת נדה הויא חופה ומאן דאית ליה דפחותה מבת שלש לית לה חופה אית ליה נמי דחופת נדה לא הויא חופה:
שוב נתיישבתי בדבר וראיתי דלאו כל אנפין שוין דמ\"ד דחופת נדה הויא חופה מצי סבר נמי דפחותה מבת שלש שנים לא הויא חופה וכמ\"ש לעיל בשם הריטב\"א. דשאני פחותה מבת שלש דמחמת עצמה אין ביאתה ביאה אבל נדה דבר אחר גרם לה שאין לה ביאה. ולפי זה גם מ\"ד דפחותה מבת שלש שנים אין לה חופה מצי סבר נמי דנדה אית לה חופה או כהרא\"ש דפשיטא ליה לתלמודא דידן דנדה אית לה חופה ומה שנסתפקו הוא לענין תוספת או דס\"ל כרבינו ז\"ל וצדדי הבעיא היא אי מדמינן נדה לפחותה מבת שלש או לא וכמו שחילק הריטב\"א ומאן דאית ליה דפחותה מבת שלש אית לה חופה ע\"כ אית ליה דנדה אית לה חופה וק\"ו הדברים מפחותה מבת שלש וע\"כ ס\"ל כסברת הרא\"ש דהבעיא לא היתה אלא לענין תוספת. וכן מ\"ד דהבעיא היא לענין קנין אי חופת נדה קונה או לא ע\"כ אית ליה דפחותה מבת שלש אית לה חופה ונסתפקו בגמרא בחילוקו של הריטב\"א:
הכלל העולה ממה שכתבנו דהתוספות ורש\"י והריטב\"א אית להו דפחותה מבת שלש שנים לית לה חופה וכן הוא דעת רבינו וקצת גאונים דסברי דבעיית הגמרא היא לעניין קנין אי חופת נדה קונה או לא דע\"כ אית להו דפחותה מבת שלש אין לה חופה ונסתפקו בגמרא בחילוקו של הריטב\"א. ולא מצאתי מי שיחלוק בפירוש בדין זה כי אם הרשב\"א ז\"ל דס\"ל דקטנה פחותה מבת שלש אית לה חופה ולדידיה ע\"כ לומר דאית ליה כהרא\"ש ודעמיה דהבעיא לא היתה אלא לענין תוספת. והרא\"ש וסייעתו לא נתבאר בסברתם מה דעתם בפחותה מבת שלש ואפשר דס\"ל דלית חופה לפחותה מבת שלש: " + ], + [], + [], + [ + "היתה הבת ספק בוגרת בין שקידשה אביה שלא לדעתה כו'. בפרק עשרה יוחסין ושם אמרו קידשה אביה בדרך וקידשה עצמה בעיר והרי היא בוגרת לפנינו רב אמר הרי היא בוגרת לפניך ושמואל אמר חוששין לקדושי שניהם והעמידוה בגמרא ביומא דמשלם שית. וראיתי למהרימ\"ט חאה\"ע סימן ח' שעמד על ההיא דגמגם מהראנ\"ח שלא לומר בגט הניתן על תנאי אם לא אבוא בתוך זמן פלוני יהא גט שהיה חושש דילמא בתוך באמצע קאמר ועל זה הביא מהרימ\"ט כמה בקיאיות אתיא תוך תוך. ובסוף דבריו כתב וכן תוך זמן כלפני זמן ומיהו ביומא דמישלם בהו שיתא ספיקא הוי כו' יע\"ש. ולא ידעתי מה ענין זה לכאן דהתם בסימני בגרות הוא ולית כאן ספיקא דלכ\"ע כל אותו היום ראוי להביא סימנים אלא דפליגי במילתא אחריתא ודברי הרב צל\"ע: וכן האשה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה כו'. כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ה סימן ג' אשר שאלת אם יכול האב לעשות שליח לקדש בתו בשליחות וכתבת שהרשב\"א לא הורה הדבר להתיר פליאה נשגבה היא ולא יכולתי למצוא טעם וראיה לדבריו כו' יע\"ש. ודבריו קצת סתומים וקצת תמוהים ומאי דמשמע מריהטא דלישניה הוא שהבעל עושה שליח הולכה לאב להוליך קידושיו לבתו בוגרת. ואם זאת היתה השאלה מה זה שכתב דאפשר דטעם הרשב\"א הוא אטו בתו קטנה וזה אי אפשר להלום דקטנה מתקדשת בקבלתו ובוגרת מוליך קידושיה בידה בתורת שליחות הבעל ולא שייך גזירה כלל. ואם הכוונה היא שנעשה האב שליח קבלה ברשות הבת לקבל קידושיה הלכך מביא הרא\"ש סייעתא מבעל העיטור דאיירי בכה\"ג קשה טובא דגמרא ערוכה היא בפרק האיש מקדש דהבוגרת ממנה אביה שליח ואמאי איצטריך לדייק מבעל העיטור. וראיתי לה\"ה בפ\"ט מהלכות אלו שכתב שיש מדקדקים שאדם יכול לקדש קרובתו לאחר ולהיות שליח להוליך לה קידושין ומסיק ונתבאר בפרק זה שהבוגרת ממנה אביה שליח. הרי דגבי שליח הולכה הוצרך לראיה וגבי שליח קבלה פשיטא ליה דבהדיא מוכח כן בגמרא ועיין בתשובת מהר\"ם די בוטין סימן נ\"ט שכתב בזה דברים דחוקים עד מאד. וראיתי בתשובת הרדב\"ז כ\"י דטעם הרשב\"א הוא שמא מחמת כיסופא דאביה שכבר נתרצה בזיווגה לזה מקבלת הקידושין שלא מרצונה ודוקא לכתחילה קפיד הרשב\"א אלו דבריו ז\"ל. (* א\"ה עיין בפרק האיש מקדש [דף מ\"ה] דפריך ודילמא שליח שוייה לא חציף איניש לשווייה לאבוה שליח ודילמא ארצויי ארצי קמיה ופירש הרא\"ש בשם הרמב\"ן דקאי לאב וכ\"כ הטור סימן ל\"ה בשם הרמ\"ה המעיין בתשובת מרן [דף י\"ב] ע\"ג מהרימ\"ט סימן מ\"ג ועיין ברבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ה שהביא גם הוא דברי בעל העיטור ועיין בטור ס\"ס ל\"ו ובמ\"ש הב\"ח והח\"מ שם ובתשובת מהר\"י הלוי סימן א'): וכן האב עושה שליח לקבל קדושי בתו כו'. הריב\"ש סימן קצ\"ג נשאל על מי שהעיד ששמע מן האב שאמר יש רשות ביד גרושתי להשיא בנותיה כו'. והשיב דעדות זה אין בו תועלת דאפילו הודאה מן המשלח ליכא שאין כאן הודאה אלא כמספר דברים כיון דלא אמר אתם עדי כו' יע\"ש. ולא ידעתי למאי איצטריך אתם עדי דדוקא גבי ממון איצטריך משום טענת משטה הייתי בך או שלא להשביע את עצמו אבל כל היכא דלא שייכי טענות אלו אצ\"ל אתם עדי ובסימן שצ\"ג כתב הרב דאפילו דמודה בפני עד אחד אצ\"ל אתם עדי כל כמה דלא שייכי טענות אלו ודוק ועיין בסימן תע\"ו ותע\"ח ותצ\"ג וצ\"ע. (* א\"ה עיין בפירש\"י פ\"ב דקידושין [דף מ\"ג] ד\"ה הכי נמי שכתב כדברי הרב המחבר דדוקא גבי ממון דשייך טענת השטאה צ\"ל אתם עדי. ועיין במ\"ש ה\"ה לעיל [בד\"ה הקודם] בשם הרשב\"א ובמה שרמזתי שם): " + ], + [ + "לפיכך אם הודו השליח והמשלח אין צריכין עדים כמו שליח הגט. כתב מרן בכ\"מ וז\"ל כתב הרמ\"ך כמו שליח הגט והוא עצמו כתב בהלכות גירושין פ\"ט שאם עשה שליח צריך עדים ונראין דבריו סותרין זה את זה ע\"כ. ובדקתי בפ\"ט מהלכות גירושין ולא מצאתי סתירה לרבינו מדידיה אדידיה כמ\"ש הרמ\"ך. גם בפ\"ח ופ\"י לא מצאתי: (א\"ה כוונת הרמ\"ך להקשות ממ\"ש רבינו שם פ\"ט ה' ל\"ב שאם אין עדים חתומים בגט צריך עדים לעשיית השליח ועיין במגיד שם דכתב דאפילו יודה הבעל לא מהני וא\"כ מ\"ש הכא דהא אין עדים חתומים בשטר קידושין או בקידושי כסף וזה ברור ועי' לח\"מ): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן המקדש בלא שידוכין וכו'. בפ\"ק דקידושין גרסינן רב מנגיד על דמקדש בשוקא ועל דמקדש בביאה ועל דמקדש בלא שידוכין ועל דמבטל גיטא ועל דמסר מודעא אגיטא ועל דמצער שליחא דרבנן ועל דחלה עילויה שמתא תלתין יומין ועל חתנא דדייר בי חמוה נהרדעי אמרי בכלהו לא מנגיד רב אלא על דמקדש בביאה וכתב מרן הב\"י בטיו\"ד סימן של\"ד וז\"ל גרסינן בפ\"ק דקידושין דרב מנגיד למאן דחיילא עליה שמתא דרבנן שלשים יום ונהרדעי אמרי דלא מנגיד בה רב וכתב רבינו ירוחם דמלקין אותו שרוב הפוסקים ז\"ל הסכימו דלית הלכתא כנהרדעי אבל הרמב\"ם לא כתבו משמע דס\"ל דכיון דספיקא הוי אי מנגיד רב אי לא אזלינן לקולא ואחריו נמשך רבינו עכ\"ל. ודברי תימה הם בעיני דאם איתא דרבינו ס\"ל דכיון דספיקא הוא אי מנגיד רב אי לאו אזלינן לקולא ולא נגדינן למאן דחיילא עליה שמתא דרבנן שלשים יום באחריני נמי היה לו לפסוק כן דאילו רבינו ז\"ל פסק בהפך שהרי הכא בפירקין כתב דהמקדש בלא שידוכין ומקדש בשוק מכין אותו מכת מרדות. ובפ\"ו מהלכות גירושין פסק דמבטל גיטא ומוסר מודעא מכין אותו מכת מרדות ובפרק כ\"ה מהלכות סנהדרין פסק דהמצער שליחא דרבנן מכין אותו מכת מרדות. ואע\"ג דבפכ\"א מהלכות איסורי ביאה גבי חתן הדר בבית חמיו לא כתב שמכין אותו כבר כתב שם ה\"ה דטעמו לפי שלא הזכירוהו בפרק המוכר פירות יע\"ש. דמשמע דאי לאו האי טעמא היה לו לפסוק כמו שפסק באחריני. גם מ\"ש מרן דהטור גם כן ס\"ל דכיון דספיקא הוא אי מנגיד רב אי לאו אזלינן לקולא יקשה עליו ג\"כ שהרי הטח\"מ סימן ח' פסק דהמצער שליחא דרבנן דמכין אותו. הן אמת שדברי הטור מוקשים הם מצד עצמם שהרי בטאה\"ע סימן כ\"ו גבי המקדש בלי שידוכין והמקדש בשוקא הביא מחלוקת רבינו והרא\"ש דרבינו פסק כרב והרא\"ש פסק כנהרדעי. ובטח\"מ גבי מצער שליחא דרבנן כתב בסתם דמכין אותו מכת מרדות ולא הביא שום מחלוקת. וכן בטאה\"ע סימן קמ\"א כתב בשם רבינו השולח גט ומבטלו או המוסר מודעא על הגט מכין אותו מכת מרדות ולא כתב דהרא\"ש חולק בזה. שוב ראיתי למרן בטאה\"ע סימן קל\"ד גבי המוסר מודעא על הגט דפסק הטור דמשמתינן ליה שתמה עליו מרן ז\"ל דאיך פסק נגד אביו הרא\"ש דפסק כנהרדעי. סוף דבר פסקי הטור ודברי מר\"ן ביו\"ד סימן של\"ד צל\"ע. ועל מ\"ש הטאה\"ע סימן כ\"ו אבל א\"א הרא\"ש כתב דאין הלכה כרב הביא מרן לשון הרא\"ש ז\"ל בפ\"ק דקידושין וכתב וז\"ל ומשמע לרבינו ז\"ל דמכיון שכתב ועל נהרדעי סמכי האידנא דהכי ס\"ל דהלכתא כנהרדעי. ואינו מוכרח בדבריו דהא אפשר דסמכו וליה לא ס\"ל שהרי כתב דרב יוסף ורב יהודה לית להו דנהרדעי ע\"כ. ועיין בהרא\"ש פרק רבן גמליאל ועיין מ\"ש מרן ז\"ל סימן קל\"ד במה שתמה על הטור שכתב דאם מסר מודעא על הגט דמשמתינן ליה וצ\"ע. (* א\"ה עיין בספר זבח השלמים סימן קנ\"א ובספר שי למורא סימן נ\"ט): " + ], + [ + "ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין כו'. הריב\"ש בתשובה סימן פ\"ב כתב דאע\"פ שקידש מקודם יכול לברך ברכת אירוסין לאחר זמן ומביא ראיה מברכת המזון דתנן מי שאכל ושכח ולא בירך שמברך כל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו ושיעור עיכול מפרש בגמרא שהוא כל זמן שאינו רעב מחמת אותה אכילה בנדון זה נמי כל זמן ששם ארוסה עליה מברכין ע\"כ. וראיה זו איני מכיר דשאני ב\"ה שהיא אחר האכילה ומברך על מה שנהנה וכל זמן שלא נתעכל עדיין הוא נהנה אבל כאן מן הדין הוא שיברך קודם ככל הברכות דצריך עובר לעשייתן ופשיטא שאם קידש ולא בירך שלא יברך עוד הגע עצמך ברכה ראשונה דברכת הנהנין אם לא בירך ואכל הנאמר שכל זמן שלא נתעכל שיברך זו לא אמרה אדם מעולם וצ\"ע. (* א\"ה עיין מ\"ש הרשב\"א בחידושיו ס\"פ שלשה שאכלו בשם הראב\"ד. ומ\"מ תמיהת הרב המחבר קיימת שהרי כל הפוסקים הסכימו כמסקנא דגמרא דאינו חוזר ומברך כמ\"ש בטא\"ח סימן קס\"ח. ועוד דהראב\"ד גופיה חזר בו מההיא כמ\"ש מר\"ן הב\"י א\"ח סימן קע\"ב יע\"ש ועיין פר\"ח וש\"ך יו\"ד סימן י\"ט): " + ] + ], + [ + [ + "אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בע\"כ ה\"ז מקודשת. (* א\"ה בפרק חזקת הבתים (דף מ\"ח:) ועיין בתוספות שם ד\"ה קדיש בביאה ובתשובת מהריק\"ו שרש קפ\"ו ויתבאר בדברי הרב המחבר פ\"י מהלכות מכירה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "היה מוכר פירות או כלים וכו'. זה מתבאר מהנהו עובדי דמייתי הגמרא בפ\"ק דקידושין. וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב הרשב\"א ז\"ל הטעם מפני שהוא א\"ל בלשון שאלה מתחילה ואפילו חזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשי לי והיא אמרה אחד מן הלשונות שהזכיר רבינו אינה מקודשת אבל אם שתקה ודאי מקודשת ע\"כ:
ויש להסתפק בכוונת דבריו דאפשר דהפירוש הוא כך דטעמא דהנך מימרי הוא משום שא\"ל בלשון שאלה ולאו משום ששאלה איהי מתחילה הב ולא משום שהשיבה הב מיהב אלא אפילו שלא שאלה מתחילה ולא השיבה הב אלא שתקה דלא הוי מקודשת כיון דבלשון שאלה אמר לה ואפילו אם חזר ואמר לה התקדשי לי ואז אמרה הב מיהב אינה מקודשת אבל אם שתקה כשחזר ואמר התקדשי לי הויא מקודשת וזהו דוקא היכא ששתקה כשאמר לה בלשון שאלה אז מהני שתיקה דלאחר לשון החלטי אבל אם אחר שאמר לה בלשון שאלה השיבה הב מיהב אז אפילו שחזר ואמר לה בלשון החלטי ושתקה לא מהני. והא דאמרינן דהיכא דאמרה הב מיהב דלא מהני אפילו אם היה אחר לשון החלטי היינו דוקא היכא דקדמה שאלה ואף דשתקה אבל אם בתחילה אמר לה בלשון החלטי אפילו שאמרה הב מיהב הוי מקודשת. נמצינו למדין כמה דינים. האחד דאף שלא שאלה איהי מתחילה אפ\"ה אינה מקודשת. הב' דאף ששתקה ולא אמרה הב אפ\"ה אינה מקודשת. השלישי דאם חזר ואמר התקדשי לי ואמרה הב מיהב דאינה מקודשת אף ששתקה מתחילה. הד' דאם כשחזר ואמר לה התקדשי לי שתקה מקודשת. אלא שיש להסתפק בזה אי הוי דוקא היכא דשתקה מתחילה או דילמא אפילו שהשיבה מתחילה הב מיהבא אלא שמדברי הרשב\"א שהביא הר\"ן ז\"ל (* א\"ה עיין לקמן) נראה דס\"ל דאם אחר לשון שאלה השיבה הב מיהבא אף שחזר ואמר בלשון אחר ושתקה לא מהני. ולפ\"ז צ\"ל דמ\"ש הרשב\"א ז\"ל אם שתקה ודאי מקודשת לא קאי אלא להיכא ששתקה מעיקרא :
ואפשר עוד לפרש דברי הרשב\"א ז\"ל באופן אחר והוא דמ\"ש והיא אמרה הכונה לומר וכבר אמרה וה\"פ שמתחילה כתב שהכל תלוי בשאלה ואין חילוק בין שתקה להשיבה לזה כתב דאם חזר ואמר לה התקדשי לי אז יש חילוק דאם מתחילה אמרה הב מיהבא אז לא מהני הלשון הגוזר ואף ששתקה אחריו אבל אם שתקה אז ודאי מהני הלשון הגוזר. נמצא לפ\"ז דאין חילוק בלשון גוזר בין היכא שהשיבה הן בין ששתקה אלא הכל תלוי בשאלה דאם השיבה אז לא מהני הלשון הגוזר אף ששתקה ואם שתקה אז מהני הלשון הגוזר ואף שהשיבה. שהרי לא חילק בין שתקה להשיבה אלא לגבי לשון שאלה אבל לגבי לשון גוזר משמע שאין חילוק דאם איתא איבעי ליה לפרושי וא\"כ הדין השלישי שכתבנו לעיל לפי הפירוש הראשון ליתא לפי פירוש זה. ומ\"מ אכתי קשה לכל הפי' הללו דמשמע דס\"ל להרשב\"א דשתיקה לאחר לשון שאלה לא מהני ואילו מדברי הרשב\"א בחידושיו נראה דס\"ל דאף דשאלה איהי והשיב לה בלשון שאלה אפ\"ה מהני היכא דשתקה וכמ\"ש הרב מהרא\"ש סימן קע\"ה. אשר ע\"כ נראה לומר דמ\"ש הרשב\"א הטעם מפני שהוא אמר לה בלשון שאלה לא בא לשלול אלא דאין הטעם מפני ששאלה איהי מתחילה. אבל אה\"נ דמודה דטעמא דמילתא הוי מפני שהשיבה הב מיהב אבל אם שתקה ודאי דמקודשת וכמ\"ש בחידושיו. והמשך לשונו כך הוא טעמא דמילתא הוא משום דאמר לה בלשון שאלה ואפילו חזר ואמר לה התקדשי לי אינה מקודשת כיון שהיא אמרה לו לאחר לשון השאלה אחד מן הלשונות שהזכיר רבינו אבל אם שתקה בתחילה לאחר לשון השאלה אז ודאי מקודשת ולאו מטעמא שחזר ואמר לה בלשון גוזר אלא דכיון ששתקה לאחר השאלה שתיקה כהודאה דמיא אבל ליכא לפרושי ולומר דמ\"ש הרשב\"א והיא אמרה כו' קאי לאחר הלשון הגוזר ובא לחלק בין שתקה להשיבה הב מיהב שהרי מדברי הרשב\"א שהביא הר\"ן נראה דס\"ל דכל שהשיבה אחר לשון השאלה הב מיהב אף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני אלא ודאי כדכתיבנא דהרשב\"א ז\"ל בא לחלק אעיקרא דדינא בין שתקה להשיבה:
כתב הר\"ן וז\"ל וכן נמי אפילו היכא דאמרה איהי מעיקרא הב אם חזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשה לי בו ואיהי אמרה הב או הבה מיהבא מקודשת עכ\"ל. ונראה דמיירי היכא דמעיקרא אמר לה בלשון שאלה והשיבה הב מיהב ואז חזר ואמר לה התקדשי דבזה אתי שפיר מה שכתב אם חזר. וכן נמי מדקאמר ואמר לה בשעת נתינה משמע שכבר דבר לה קודם בלשון שאלה והלשון הגוזר אמר לה בשעת נתינה ואי לא אמר לה בלשון שאלה כלל למאי איצטריך לומר שהלשון גוזר אמר לה בשעת נתינה ולא קודם א\"ו כדכתיבנא. והשתא יש להסתפק במ\"ש ואיהי אמרה הב אם מיירי שחזרה ואמרה הב ואפ\"ה הויא מקודשת כיון דהוי אחר לשון הגוזר. או דילמא דהכונה היא וכבר אמרה הב אבל לאחר לשון הגוזר לא אמרה הב אלא שתקה ואתא לאפוקי מסברת הרשב\"א שהביא הר\"ן דאי אמר לה בלשון שאלה ואמרה הב אפילו אם חזר ואמר הלשון הגוזר ושתקה דלא מהני אבל אם אחר לשון הגוזר אמרה הב איפשר דאפילו אליבא דאיכא דאמרי לא מהני. ולפ\"ז איכא לספוקי נמי היכא דשאלה ממנו והשיב בלשון גוזר ואמרה הב. דאפשר דאף אם נאמר דמ\"ש הר\"ן ואיהי אמרה דהכוונה הוא וכבר אמרה אבל לאחר לשון הגוזר שתקה ומש\"ה מהני אבל אם אחר לשון הגוזר אמרה הב לא מהני זהו דוקא היכא דמתחילה אמר לה בלשון שאלה והשיבה הב אז אפילו אם חזר ואמר בלשון גוזר ואמרה הב לא מהני משום דכוונתה לומר הב כמו שאמרתי לך מקודם הב וכי היכי דהב הראשון הוי פירושו לשם מתנה ה\"נ הב השני. אבל היכא דלא אמר לה בלשון שאלה מעולם אלא שהיא שאלה והשיב לה בלשון גוזר ואמרה הב אז מהני. אבל ממשמעות הלשון יראה דאף שלאחר לשון הגוזר אמרה הב אפ\"ה מהני. וא\"כ כ\"ש היכא דלא אמר בלשון שאלה כלל דאז אף שהשיבה הב אפ\"ה מהני. וא\"כ פליג אהרשב\"א מן הקצה אל הקצה דאילו להרשב\"א אף ששתקה לאחר לשון הגוזר לא מהני כיון דאחר לשון השאלה אמרה הב ואילו לאיכא דאמרי אף שאחר לשון שאלה אמרה הב וחזר ואמר בלשון גוזר ואמרה הב אפ\"ה מהני וליכא לספוקי כלל דדילמא הא דקאמר ואיהי אמרה הב דמקודשת היינו דוקא היכא שלא השיבה מתחילה כששאל לה אלא שתקה אבל אם מתחילה אמרה הב אז אפילו שחזר ואמר לה בלשון גוזר דלא מהני כסברת הרשב\"א אך מאי דאיכא לספוקי הוא דאם שאלה איהי מתחילה והשיב לה בלשון שאלה ושתקה היכי ס\"ל דמצדדו היכא שלא שאלה איהי וכן היכא שלא השיב לה בלשון שאלה ולא צידדו היכא דשתקה משמע דס\"ל דאין חילוק בין שתקה להשיבה הב מיהב והדבר צריך תלמוד. עוד כתב הר\"ן וז\"ל אבל הרשב\"א ז\"ל כתב דאפילו לא אמרה איהי מעיקרא מידי כיון דאיהו אמר לה בלשון שאלה ואיהי לא אהדרא ליה אין מקדישנא לך אלא אמרה לו הבה אפילו חזר ואמר לה הרי את מקודשת לי לא מהני ולא מידי דעיקר טעמא דאינה מקודשת היינו משום דכיון דבלשון שאלה קאמר לה אם איתא דארצייה הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך ומדלא מהדרא הכי אלא אמרה הבה ודאי הכי קאמרה בקידושין לא ניחא לי אלא במתנה ולפיכך אם חזר ואמר לה התקדשי לי אינה מקודשת עכ\"ל. ויש להסתפק לדעתו ז\"ל היכא דשאלה איהי והשיב לה בלשון שאלה ושתקה מה יסבור. דמדיוק דבריו שכתב ואיהי לא אהדרא ליה אין מקדישנא לך וכן ממ\"ש אם איתא דארצייה הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך משמע דכל שלא השיב לה בזה אינה מקודשת. אלא שנראה שדיוק זה ליתא משום דא\"כ נאמר דס\"ל דאף אם השיבה אין דאינה מקודשת והא ודאי ליתא וכמ\"ש רבינו והטור ז\"ל. א\"ו נראה שכוונת דבריו היא שאם היתה דעתה לומר הב לשם קידושין היה לה לומר אין מקדישנא לך ולא לומר הבה. אבל אה\"נ דשתיקה נמי מהני משום דשתיקה כהודאה דמיא. וכ\"כ הרשב\"א ז\"ל בחידושיו בפירוש דשתיקה מהני והביא דבריו מהרא\"ש סימן קע\"ה יע\"ש:
עוד נסתפק הרב הנזכר בדעת הרשב\"א כשאמרה לו הב והשיב לה בלשון גוזר ואמרה הב מהו. מי אמרינן דכיון דלא אמר לה בתורת שאלה אע\"פ שהיא אמרה מעיקרא הב לא אמרינן דבתר מאי דקאמרה מעיקרא אזלינן. או דילמא אה\"נ דהרשב\"א מודה בזה אלא דעדיפא מינה קאמר דאפילו לא קאמרה מעיקרא כלום ובתר הכי אמר הרי את מקודשת לי אינה מקודשת כיון דבתחילה אמר איהו בלשון שאלה. ונראה דהרב ז\"ל הוקשה לו דאם אינה מקודשת למאי איצטריך הרשב\"א לאשמועינן דאם חזר ואמר הרי את מקודשת דלא מהני לישמועינן היכא דמתחילה אמר לה בלשון גוזר דלא מהני. ולזה השיב דעדיפא מינה קאמר כו' ואם זו היא כוונת הרב ז\"ל תמיהא לי מלתא דלמאי איצטריך לומר דחידושו דהרשב\"א הוא אפילו שלא אמרה מתחילה הב. אימא דחדושיה הוא אפי' ששתקה לאחר לשון הגוזר ואם לא היתה שאלה מקודם פשיטא דהויא מקודשת אלא כיון שהיתה שאלה מקודם והשיבה הב אף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני:
כתב הריב\"ש סימן תע\"ט ומעתה אני אומר שהקטנה מקודשת גמורה שהרי עדות שניהם מכוונת שהחתן נתן הטבעת לסרבל אבי הכלה וא\"ל בשעת נתינה הרי בתך מקודשת כו'. ונראה דמיירי שאבי הכלה לקח תיכף הטבעת מן הסרבל או אמר הן אבל בלאו הכי לאו כלום הוא שהרי כ\"כ הרמ\"ה הביאו הריב\"ש סימן ק\"ע. ומ\"ש דשתיקה לא מהניא אלא היכא דשקלתיה ואישתיקא אבל זרק לה קידושיה לתוך חיקה ולא שקלתינהו ואשתיקא שתיקה כה\"ג לאו כלום הוא יעויין שם:
ומ\"ש רבינו אם אמרה הן כ\"כ הטור ס\"ס כ\"ט וכתב שם מרן הב\"י וז\"ל אלא שיש לתמוה למה הצריך שתאמר הן דאפילו שתקה וקבלה משמע נמי דמקודשת וכ\"נ ממ\"ש רבינו בסמוך בשם הרא\"ש וממה שאכתוב בשם הרמב\"ן ע\"כ. וכבר נשאל מרן ז\"ל על לשון זה בתשובה סימן ח' דאיך משמע מלשון הרא\"ש דאפילו קבלה בשתיקה מקודשת דאדרבה איפכא משמע ממ\"ש ואם אמר בשעה שנתנו לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת משמע דדוקא לפי שחזר ואמר הרי את מקודשת לי מש\"ה מקודשת אפילו בשתיקה אבל אם לא חזר ואמר הרי את מקודשת משמע דאינה מקודשת דאם איתא דס\"ל להרא\"ש דכשאמר לה לשון שאלה ולא חזר ואמר הרי את דמקודשת לישמועינן רבותא. וכן מ\"ש הרמב\"ן אבל אם שתקה ודאי מקודשת משמע דהיינו כשחזר ואמר התקדשי לי ומש\"ה מקודשת ודאי כמו שנראה מהמשך הלשון שכתב וחזר ואמר התקדשי והיא אמרה כו' ובהא קאמר דאי שתקה ודאי מקודשת עכ\"ל מהריב\"ן. ויראה דס\"ל דמה שחילק הרמב\"ן בין אמרה לשתקה היינו לאחר הלשון הגוזר. ולפ\"ז קשיא לי שהרי מדברי הרשב\"א שהביא הכי מוכח דכל שאמר לה בלשון שאלה והשיבה הב אף שחזר ואמר לה התקדשי לי דאינה מקודשת ומשמע דאפילו ששתקה אחר הלשון הגוזר. דאם איתא דמיירי דוקא כשאמרה הב מיהב איבעי ליה לפרושי ולומר דמה שחילק הרמב\"ן בין אמרה לשתקה הוי דוקא היכא דלאחר לשון השאלה שתקה וחזר ואמר לה בלשון גוזר ואמרה לא מהני אבל אם שתקה מהני זה נראה ג\"כ דוחק דאם איתא להאי מילתא איבעי להו לפרושי דהא עליה דלישנא דגמרא קאי דהיינו שהשיבה הב. ויותר ניחא לי לומר דמ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה הכוונה וכבר אמרה כלומר דאם לאחר לשון השאלה אמרה הב אז אפילו שחזר ואמר בלשון גוזר לא מהני שכבר גלתה דעתה שאינה רוצה בקידושין אלא במתנה אבל אם לאחר לשון השאלה שתקה נהי דלא מהני משום דאדבורא דידיה סמכא אבל אם חזר ואמר לה בלשון גוזר מהני דכיון דלא גלתה דעתה בפירוש שאינה רוצה בקידושין לא היה לה לקבלו אחר לשון גוזר שאמר לה התקדשי לי בו. ובזה אפשר שיודה הרשב\"א דהיכא שלא אמרה הב מיהב אם חזר ואמר לה בלשון גוזר דמהני:
והנה מרן ז\"ל השיב על דברי מהריב\"ן דמ\"ש הרא\"ש והרמב\"ן אם חזר ואמר כו' על אומרת הב מיהב כתבו כן לומר דאף ע\"ג דהאי לישנא משמע שאינה חפצה אם חזר ואמר לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת משמע שלא הצריך לומר הרי את מקודשת לי אלא משום דאמרה הבה הא אם לא אמרה אותו לשון אין צריך לומר בשעת נתינה הרי את מקודשת אלא כיון שקבלה סתם מקודשת ע\"כ. והנה תשובתו היא תשובה נצחת למה שהקשו עליו דמדברי הרא\"ש והרמב\"ן מוכח דשתקה לא מהני דאם איתא דמהני לישמועינן רבותא. לזה השיב דאדרבה חידושא אשמועינן דאפילו שאמרה מתחילה הב מיהב אם חזר ואמר לה התקדשי לי מקודשת דסלקא דעתך אמינא דאפילו חזר ואמר בלשון גוזר דלא מהני כיון שכבר אמרה הב מיהב שהכוונה היא לומר שאינה חפצה בקידושין וכמ\"ש הר\"ן בשם הרשב\"א קמ\"ל. אבל שנלמוד מדברי הרא\"ש והרמב\"ן הללו דשתיקה דלאחר לשון שאלה דמהני הפך דעת רבינו והטור ולהקשות על ה\"ה ז\"ל שמביא דעת הרמב\"ן בסתם לא ידעתי מנ\"ל דלעולם דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני. ומ\"ש הרא\"ש והרמב\"ן דשתיקה מהני היינו לאחר לשון גוזר דסד\"א כיון שקדמה שאלה אפילו שאמר לה אח\"כ בלשון גוזר ושתקה דאינה מקודשת וכסברת הרשב\"א קמ\"ל דמהני אבל אין ה\"נ דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני וצ\"ע. ודע דהרב בעל עצמות יוסף הבין בדברי הרמב\"ן דמ\"ש והיא אמרה היינו לומר כיון שאמרה היא כך אינה מקודשת והיינו אפילו שאמרה מעיקרא קודם שיחזור ויאמר התקדשי לי אבל אם אמר לה בלשון שאלה והיא לא השיבה כלום אם אמר לה התקדשי לי מקודשת ע\"כ. ונראה דאף לפי פירוש זה אין הוכחה מדבריו דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני. דאפשר דמ\"ש הרמב\"ן ואם שתקה ודאי מקודשת אינו בכה\"ג שחזר ואמר לה בלשון גוזר אלא שאם שתקה לאחר לשון השאלה ה\"ז מקודשת ואפילו לא חזר ואמר בלשון גוזר. דכל מ\"ש הרמב\"ן ואפילו חזר אינו אלא לאשמועינן שאף שהשיבה אחר השאלה הב לא מהני אף שחזר ואמר בלשון גוזר אבל שתקה אה\"נ דמהני אף שלא חזר ואמר בלשון גוזר. והרב ס\"ל דכל ששתקה אחר לשון השאלה דהיא ספק מקודשת וכן דעת הריב\"ן שכתבנו לעיל וכן דעת מהרימ\"ט חאה\"ע סימן ל\"ח יע\"ש:
כתב מהרש\"ך ח\"ב סימן קכ\"ה וז\"ל ויראה דלהרמב\"ן אפילו שחזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשי לי דוקא אם שתקה מתחילה ועד סוף דהיינו משעת שאלה ועד שעת נתינה אבל אם אמרה אחד מהלשונות הגרועים דהיינו הב מיהב אינה מקודשת ולהרא\"ש יראה מדבריו דדוקא היכא דקבלה הקידושין אחר השאלה ולא אמר לה כלום בשעת נתינה אמרינן דאי אמרה לו הב או שתקה נמי אינה מקודשת אבל אם חזר ואמר לה בשעת נתינה הרי את מקודשת לי וקבלה אע\"פ שמתחילה אמרה הלשונות הנזכרים מקודשת ע\"כ. ויראה מדבריו דס\"ל דלהרמב\"ן לא מהני כשחזר ואמר בלשון גוזר אלא כששתקה בין בתחילה דהיינו לאחר לשון השאלה בין לבסוף דהיינו לאחר לשון גוזר. ולא ידעתי מנ\"ל הא דאי ס\"ל דמ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה שהוא לאחר לשון הגוזר ובזה חילק בין אמרה לשתקה מנ\"ל למהרש\"ך דאם לאחר לשון השאלה אמרה הבה דאף שחזר לומר לשון גוזר ושתקה דלא מהני הפך דעת הרא\"ש מאחר דהרמב\"ן לא חילק אלא בין שתקה לאמרה לאחר לשון הגוזר. ואם הרב ז\"ל הוקשה לו דאם כן דלדעת הרמב\"ן דכל ששתקה לבסוף מהני אף שאמרה מתחילה לאחר לשון השאלה הבה הרי חולק על הרשב\"א שהביא דבריו הר\"ן דמשמע מינייהו דכל שאמרה מתחילה הבה אף שחזר ואמר בלשון גוזר ושתקה דלא מהני. ולפ\"ז יחוייב בהכרח דמ\"ש והיא אמרה שהכוונה הוא וכבר אמרה כלומר שאם היא כבר אמרה לאחר לשון שאלה הבה אז לא מהני הלשון הגוזר שאח\"כ אבל אם שתקה בתחילה מהני הלשון הגוזר שאח\"כ. אכתי קשה דמנ\"ל דבעינן שתיקה לבסוף דאימא דאם לאחר לשון השאלה שתקה אם חזר ואמר לה בלשון גוזר אף שהשיבה הב מיהב מהני שהרי לא חילק אלא בין שתיקה ואמירה דבתחילה דהיינו לאחר לשון שאלה אבל אמירה דאחר לשון גוזר אינו מזיק כלל וליכא למימר שבא להסכים דעת הרמב\"ן לדעת הרא\"ש שמדברי הרא\"ש יראה דדוקא לפי ששתקה לאחר לשון הגוזר אבל אם אמרה הבה לא מהני. שהרי ע\"כ פליגי הרמב\"ן והרא\"ש היכא שאמרה מתחילה הבה וחזר ואמר לה התקדשי לי דלהרמב\"ן לא מהני ולהרא\"ש מהני. ואפשר דכל מאי דאפשר לומר דלא פליגי הרמב\"ן והרא\"ש עביד אלא שבחלוקה דהיכא דאמרה היא לאחר לשון השאלה הבה ואח\"כ אמר בלשון גוזר ושתקה קאמר דלהרמב\"ן לא מהני ולהרא\"ש מהני משום דניחא ליה טפי להסכים דעת הרמב\"ן לדעת הרשב\"א מאחר דהרשב\"א תלמידיה דהרמב\"ן ז\"ל הוה ומסתמא לא פליג עליה והרשב\"א כבר גילה דעתו דכל שהשיבה הב ה\"ז מעוות שאינו יכול לתקון מש\"ה קאמר ובהא פליג על הרא\"ש. אבל בחלוקה שהשיבה לאחר לשון גוזר הב שמדברי הרא\"ש משמע דלא מהני קאמר דהרמב\"ן נמי מודה בזה. ומ\"ש ואם שתקה קאי לשני החלוקות מאחר שאין כאן הכרח דפליג אהרא\"ש. והנה הרב ס\"ל דכל ששתקה לאחר לשון שאלה אינה מקודשת וכ\"ה דעת מהר\"י אדרבי סימן י' יע\"ש:
כתב מהרשד\"ם בתשובה חלק אה\"ע סימן נ\"ד דהראב\"ד והרמב\"ן והרא\"ש כולם חולקים על הרשב\"א במה שכתב דאפילו אם חזר ואמר התקדשי לי דאינה מקודשת. ונראה שהבין במ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה כו' דהחילוק דשתקה לאמרה הוי בין שתיקה לאמירה דלאחר לשון גוזר. ותימה הוא איך יחלוק הרשב\"א עם רבו:
עוד כתב הרשד\"ם דבנדון דידיה יודה הרשב\"א דהוו קידושין דבשלמא כשאמר התקדשי לי לשון שאלה בהא הוא דקאמר הרשב\"א דכל שלא אמרה הן דלא הוו קידושין אבל נ\"ד דלא הוי לשון שאלה ממש אדרבה נראה לשון גוזר יודה הרשב\"א דהוו קידושין אפילו שתקה ונטלה או אפי' אמרה הן הוו קידושין ע\"כ. ונראה שכוונתו ז\"ל לחלק דשאני כשאומר לה תתקדשי לי ששואל לה אם רוצה להתקדש ומש\"ה אם השיבה הב לא מהני משום דאדיבורא דידה קא סמכא שאמרה שיתנם לה במתנה וכל שלא השיבה הן כיון שהוא שאל לה אם רוצה להתקדש לא מהני. אבל בנ\"ד שאמר אם תרצי לקבלו לקדושין פארה מי אתנהו לך שביאר דעתו שאינו נותנה לה אלא לשם קידושין ולא שאל ממנה אלא לומר לה שאינו נותן לה אותו הדבר ששאלה ממנו אלא אם תתקדש והשיבה תנה לי פשיטא דאדיבורא דידיה קא סמיך שדבריו אינן לשון שאלה ממש אלא אדרבה הוא לשון גוזר כיון שהוא לא שאלה אם רוצה להתקדש לבד אלא שאם תקבלהו לקידושין יתנהו ואם לאו לא יתנהו והוה ליה כלשון גוזר. ומהתימה על הרב פ\"מ ח\"ב סימן ב' שהקשה על תשובת מהרשד\"ם מההיא דהרשב\"א שהביא הר\"ן דמיירי דלאחר שאמר בלשון שאלה חזר ואמר התקדשי לי בלשון גוזר ועל כל אלה קאמר דאם שתקה אינה מקודשת וכיון שכן צריך לדעת מה מחלק הרשד\"ם בין נ\"ד לנדון הרשב\"א ע\"כ:
ואחרי בקשת המחילה אלף פעמים יראה דלעולם לא אתי מהרשד\"ם מטעמא דחזר ואמר לה טומא לו פור קידושין פארה מי דהוי לשון גוזר. שהרי הרב כבר ביאר דעתו דבהא פליגי הרמב\"ן והרא\"ש והראב\"ד עם הרשב\"א. וע\"ק לדעתו דא\"כ דמהרשד\"ם אתי מטעם שחזר ואמר לה בלשון גוזר איך קאמר דנדון דידיה לא הוי שאלה ממש אדרבא נראה שהוא מאמר גוזר ואי קאי לחזרה אין לך לשון גוזר יותר ממה שאמר לה וה\"ק שאינו לשון שאלה ממש ושנראה שהוא לשון גוזר דמשמע דכמסתפק אמרה. אלא ודאי כדכתיבנא דמהרשד\"ם לא אתי אלא אעיקרא דלישנא דאמר אם תרצי לקבלו בעד קידושין אתנהו לך ובזה אמר שאינו לשון שאלה אלא כנראה שהוא לשון גוזר:
עוד כתב הרב פ\"מ שם דהרשד\"ם פירש דברי הרשב\"א שהביא הר\"ן על קצת האופן שפירש מרן הב\"י ע\"כ. ולא ידעתי אנה מצא הרב זה שהרי מ\"ש הרשד\"ם גם כי לדברי שניהם היא שתקה ולא אמרה הן. הוא על השתיקה דלאחר לשון הגוזר שחזר ואמר לה בלשון גוזר טומא לו פור קידושין. אבל לאחר לשון שאלה לא שתקה אלא אמרה תנהו לי ועל שתיקה זו דלאחר לשון גוזר הוא שכתב מהרשד\"ם דלדעת הרשב\"א לא מהני. אבל בשתיקה דלאחר לשון שאלה בזה לא מיירי מהרשד\"ם ואפשר שיסבור דמהני אלא דשאני נדון דידיה דלאחר לשון השאלה אמרה תנהו לי ולפי זה קאמר דאף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני כסברת הרשב\"א:
עוד כתב הרב הנזכר ועל פי הצעתי הלזו כו' וצירף להרשב\"א כו' תמיהא לי דמוכרח הוא דהרשב\"א ע\"כ לא קאמר הכי אלא משום שהשיבה קודם הב או אשקי ע\"כ. כנראה דהרב ז\"ל הבין דמאי דצירף מרן סברת הרשב\"א לסברת רבינו דשתיקה לא מהני היינו ממ\"ש הרשב\"א שאם חזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה דלא מהני ולפי זה הקשה לו דע\"כ לא קאמר הרשב\"א הכי אלא משום שהשיבה קודם הב. וזהו תימה בעיני דאיך יעלה על הדעת פירוש זה דא\"כ אף אנו נאמר דאף שתיקה דלאחר לשון גוזר דלא מהני והא ודאי ליתא וא\"כ ע\"כ לומר דשאני נדון הרשב\"א שהשיבה מקודם הבה וא\"כ מנ\"ל דשתיקה דלאחר לשון שאלה דלא מהני. אלא ודאי עיקרן של דברים כך הוא דמרן ז\"ל לא פשיט מדברי הרשב\"א אלא ממ\"ש בתחילת לשונו ואיהי לא מהדרא ליה אין מקדישנא לך וכן נמי כתב בסוף דבריו אם איתא דנתרצית הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך דמוכח מינייהו שכל שלא השיבה הן לא מהני. וכן הוכיח ג\"כ מהריב\"ן הובאו דבריו בתשובת מרן סימן ח' דמדכתב ואיהי לא מהדרא ליה אין מקדישנא לך משמע דשתיקה לא מהני. וכ\"ת א\"כ דמכח דיוקא אתי מרן א\"כ תיקשי לי אדתידוק מרישא נידוק מסיפא דקאמר אי לא אמרה הב מיהב דמשמע דדוקא משום דאמרה לשונות גרועים הללו אבל אם שתקה לא מהני. הא ל\"ק דאפשר לתרץ כמו שתירץ מהרש\"ך ח\"ב סימן קכ\"ז לדברי רבינו והטור ז\"ל דלדידהו נמי קשיא דיוקא אדיוקא ותירוץ דלחידושא נקט הב מיהב דלא מיבעיא שתקה אלא אפילו אמרה הב דסד\"א שכוונתה להשיב על דבריו קמ\"ל דלא מהני. וא\"כ ה\"ה בדברי הרשב\"א הללו שנתרץ כן. שוב ראיתי להרב בעל לח\"מ שכתב בפשיטות דמרן הוכיח כן ממ\"ש הרשב\"א ואיהי לא מהדרא אין מקדישנא לך ולקושיית דיוקא אדיוקא תירץ כמו שכתבנו יע\"ש:
עוד כתב הרב בעל פ\"מ דמ\"ש הרשב\"א דאף אם חזר ואמר לה התקדשי דלא מהני הוא דוקא אם חזרה היא לומר הבה אבל אם שתקה מהני וצירף בסברא זו למהר\"י אדרבי ז\"ל יע\"ש. ולא ידעתי אנה מצא הרב ז\"ל זה שהרי מהרי\"א ז\"ל מעולם לא אמר דשתיקה מהני אלא בשתיקה דלאחר לשון שאלה אבל אם לאחר לשון השאלה השיבה הבה אף שאח\"כ חזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לעולם דיסבור דלא מהני וכדמשמע פשטא דלישניה דהרשב\"א. ומה שהביא ראיה לדבריו מדברי הרמב\"ן כו' היינו משום דפי' דברי הרמב\"ן כמו שפירשם הרב עצמות יוסף דמ\"ש והיא אמרה היינו לומר וכבר אמרה וא\"כ מ\"ש ואם שתקה הויא ודאי מקודשת קאי ג\"כ לששתקה לאחר לשון השאלה. ופירש כן כי היכי דלא תיקשי דברי הרמב\"ן להרשב\"א וכמ\"ש הרב עצמות יוסף. וכן ממה שחזר מהרי\"א ז\"ל והוכיח דשתיקה מהני מדברי הרשב\"א שכתב אלא אמרה הב מיהב משמע שכל כוונתו אינו אלא להוכיח דשתיקה דלאחר לשון שאלה דמהני. שוב ראיתי שהדין עם הרב בעפ\"מ שהרי מהרי\"א ז\"ל הביא ראיה לדבריו ממ\"ש ר' ירוחם דאע\"פ שאמרה אלו הלשונות אם אמר לה בשעה שנתן הרי את מקודשת לי ושתקה מקודשת ע\"כ. משמע דמהרי\"א ז\"ל מדמה שתיקה דלאחר לשון שאלה לשתיקה דלאחר לשון גוזר אף שאמרה בתחילה הבה ואם כן כיון דס\"ל כדעת הרשב\"א דשתיקה דלאחר לשון שאלה מהניא ע\"כ לומר דמ\"ש דאם חזר לומר בלשון גוזר דלא מהני דהיינו דוקא אם חזרה והשיבה הב אבל אם שתקה מהני כיון שהרב ז\"ל מדמה להו. אך קשה דלמה לא הביא ראיה מדברי הרא\"ש שכתב ואם אמר בשעה שנתנו לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת:
נשאל הרב מוהרשד\"ם סימן י\"ג על אחד שחטף מחבירו סודר והיה אומר לו שיתן לו סודרו והשיב המקדש תרצה הלבן הזה לקידושין לבתך הקטנה והשיב תן לי הלבן יהיה לשם מי שיהיה והשיב הרב ז\"ל שאין כאן קידושין מטעם שלא אמר לי ומטעמי אחריני יע\"ש. ותמהני דאמאי לא ביטל קידושין הללו מטעמא דכיון דאבי הבת אמר שיתן לו הלבן והמקדש השיב בלשון שאלה ואבי הבת לא אמר הן אדרבה נראה דהוי כמו הבה מיהבא דאליבא דכ\"ע לא הוו קידושין ואפילו את\"ל דס\"ל דלא הוי כמו הבה מיהבא מ\"מ לא הוי כמו הן וא\"כ מידי ספיקא לא נפקא והיה לו לעשותו סניף עם הטעמים שכתב וצ\"ע. ועיין בסימן ח' (דף ט') :
עוד נשאל מהרשד\"ם סימן כ' על מי ששאל מחבירו כוס אחד של יין והשיב לו אם תרצה אותו בעד קידושין אתנהו לך ולא רצה שוב חזר ושאל ממנו הכוס ונתנו ואמר לו אני נותנו בעד קידושין ע\"כ. ואין להקשות דאמאי לא הביא הרב ז\"ל סברת הרשב\"א דס\"ל דכל שאמר לו בתחילה בלשון שאלה אף שחזר ואמר בלשון גוזר לא מהני. ואף שרוב הפוסקים חולקים על סברת הרשב\"א הלזו מ\"מ מידי ספיקא לא נפקא והיה לו לעשותו סניף משום דע\"כ לא קאמר הרשב\"א אלא היכא דתיכף ומיד אחר לשון השאלה אמר לה בלשון גוזר שכיון שכבר גלתה דעתה שאינה רוצה אלא במתנה אף שלאחר לשון הגוזר שתקה מ\"מ אדעתא דדיבורא קמא שתקה. אבל לא יעלה על הדעת דמשום דבפעם אחד אמר לה בלשון שאלה והשיבה שאינה רוצה אלא במתנה שאם בפעם אחרת אמר לה בלשון גוזר ושתקה דלא ליהוי קידושין משום דאדיבורא דידה קא סמכא וזה אין לו שיעור. ומש\"ה לא נסתייע מהרשד\"ם בנדון שלו מזה משום דלא היתה השאלה והלשון הגוזר סמוכים זה לזה. ובר מן דין נראה לומר דלא היתה כאן לשון שאלה משום דאמר לו אם תרצה לקבלו בעד קידושין אתנהו לך דלשון זה אינו לשון שאלה ממש אלא אדרבא נראה כלשון גוזר וכמ\"ש הרב סי' כ\"ד וכבר ביארנו לעיל טעם הדברים יע\"ש: " + ], + [ + "המקדש בעד אחד אין חוששין לקדושיו. הכי אסיקנא בגמרא בפרק האומר. וז\"ל הריב\"ש סימן רס\"ו ולא נשאר אלא ע\"א מעיד על הקידושין כו' את\"ל דעדותו קיימת וע\"א בקידושין לאו כלום הוא כו'. ואנכי הרואה דאפילו ע\"א נמי ליכא באותו נדון דהא קי\"ל נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה ואותם השני עדים הוזמנו מתחילה על הקידושין להעיד ג\"כ על זה וא\"כ אפילו לסברת הסמ\"ג דחייש למקדש בע\"א הכא ליכא למיחש. וגם לקמן באותה תשובה כשבא הריב\"ש לבטל עדותם לפי שהוזם בעדותו ולא נשאר בקידושין רק עדות וידא\"ל אברהם כו' וכיון שכן הא קי\"ל דהמקדש בע\"א אין חוששין לקידושין התם נמי קשה דלא היה צריך לטעם זה דתיפוק ליה משום דנמצא אחד מהם קרוב או פסול דעדותן בטלה ונמצא דאין כאן אפילו ע\"א וצ\"ע. ועיין לעיל בתשובת הריב\"ש ס\"ס י\"ד: המקדש בפסולי עדות של תורה אינה מקודשת כו'. זה פשוט בסנהדרין פרק זה בורר שהפסולים אינם כשירים לעדות אשה. וכתב ה\"ה וז\"ל ודע שבפסולי עדות יש מחלוקת בין המפרשים ז\"ל אי אלו הן מדברי תורה ואי אלו הן מדברי סופרים שקצת מן הגאונים סוברים שכל אותם שהם נלמדין מן המדרש כקרובי האם הם מדברי סופרים וכ\"כ רבינו בפי\"ג מהלכות עדות כו' ודבריו מגומגמים הם. ויש לתמוה שהרי הוא ז\"ל כתב לעיל בפ\"א מהלכות אלו גבי קידושי כסף דאע\"ג דדברי סופרים קרי ליה רבינו מ\"מ דין תורה גמור אית להו ואם בא אחר עליה נהרג בקידושי כסף ולא תפסי בה קידושי אחר אלא שאינו נחשב ממצות התורה דברים הנלמדים מי\"ג מדות. א\"כ מאי נפקא לן לדעת רבינו אי קרובי האם נקראו דברי סופרים והלא פסולים לגמרי הם ואם נתקדשה בפניהם אינה צריכה גט. ואולי דשאר הגאונים סברי דדבר הנלמד מי\"ג מדות דין דברי סופרים גמור אית להו ולהנהו דוקא נפקא לומר מה הם הפסולים מן התורה או לפסולים מי\"ג מדות וכל זה הוא דוחק וצ\"ע: (* א\"ה עיין בש\"ך ח\"מ סימן ל\"ג): " + ], + [ + "קטן שקידש אין קידושיו קידושין. זה פשוט במשנה פרק האיש מקדש. (* א\"ה עיין לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג') ונסתפקתי בקטן שקידש ואמר הרי את מקודשת לי לאחר שאגדיל או גדול שאמר לקטנה הרי את מקודשת לי לאחר שתגדילי מהו מי אמרינן כיון דבשעת הקידושין הוו קטנים לא מהני ולא מידי או דילמא כיון דבשעת חלות הקידושין הם גדולים חלו הקידושין. ומההיא דאמרינן בפ\"ג דקידושין (דף ס\"ג) האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר לאחר שאשתחרר לאחר שתשתחררי לאחר שימות בעליך לאחר שתמות אחותיך לאחר שיחלוץ ליך יבמיך אינה מקודשת משום דהוי דבר שלא בא לעולם אין משם ראיה לנ\"ד. דשאני התם שהוא מחוסר מעשה דהיינו גירות או גט שחרור או שימות בעלה או אחותה ומש\"ה לא מהני אבל הכא דאינו מחוסר מעשה כי אם זמן וזמן ממילא קא אתי אפשר דלא הוי דבר שלא בא לעולם. ומצינו כעין חילוק זה בההיא דאמרינן דאין מתירין את הנדר עד שיחול שיש מגדולי המורים דאית להו דדוקא במחוסר מעשה אין מתירין אבל במחוסר זמן מתירין קודם שיחול משום דזמן ממילא קא אתי. (א\"ה כמבואר בב\"י י\"ד סימן רכ\"ח יע\"ש) ובדקתי עד מקום שידי מגעת בספרי הראשונים והאחרונים ולא מצאתי גילוי מילתא לדין זה. ועיין בפרק המגרש (דף פה) דאמרינן חוץ מקידושי קטן מהו מי אמרינן השתא מיהא לאו בר הויה הוא או דילמא אתי לכלל הויה ודו\"ק: (* א\"ה מההיא דאמרי בפרק האומר הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת אין ראיה כלל דשאני התם דבידו לקדשה עכשיו אבל ספיקו של הרב המחבר הוא בקטן וקטנה שאינן בתורת קידושין. אך ראיתי להנ\"י פרק בית שמאי עלה דההיא דהמקדש את הקטנה קידושיה תלויין שכתב וז\"ל ותלמודא מפרש לה בתרי גווני או לומר קידושיה תלויין עד שתהיה גדולה ואז גמרי הקידושין דהוה ליה בשעה שנתן לה כסף קידושיה כאילו התנה עמה הרי את מקודשת לי לאחר גדלות וכאותה ששנינו הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום כו' יעויין שם וכן כתב הרשב\"א שם. מוכח מכאן דס\"ל כסברת רש\"י שהביא הרב המגיד ומיהו משמע מתוך דבריהם דדוקא בקטנה אבל קטן שקידש לאחר שיגדיל אינו כלום ודו\"ק. ולכאורה קשה לי על הרשב\"א דביבמות (דף לד) בסוגיא דשופעות דחה פירש\"י וכתב דאין הקידושין חלין אף לאחר גדלותן וזה סותר מה שכתב הוא עצמו בפרק בית שמאי כנזכר אבל אם נאמר דהוא ז\"ל מחלק בין קטן לקטנה ניחא):
שוב ראיתי שדין זה במחלוקת שנוי בין רש\"י והתוספות בפרק ג' דיבמות (דף לד) אההיא דאמרינן התם אמר רב עמרם א\"ר בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו מתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ. (* א\"ה וכבר הבאתי סוגיא זו לעיל בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ח יע\"ש). והמתבאר בדברי רש\"י שם הוא דבעודם קטנים הזכרים והנקבות קדשו ואמרו שיחולו הקידושין כשיגדלו ותיכף שגדלו חלו הקידושין ואיסור נדה בבת אחת וזה פשוט למתבונן היטב בדברי רש\"י ז\"ל. אך התוספות שם הקשו על פירוש רש\"י וז\"ל וקשה דלא הוי בבת אחת דנדות חל עליו תחילה שאין יכול לקדש ולא לעשות שליח עד שיגדיל דאין מעשה קטן כלום ע\"כ. הרי שכתבו בפירוש שאין יכול לקדש כשהוא קטן אף שאומר שלא יחולו הקידושין אלא לאחר שיגדיל. הן אמת דבמ\"ש ולא לעשות שליח לא ידעתי מנא להו דרש\"י חולק בזה דהא כפי אוקימתא דרב עמרם א\"ר פשיטא דלא איצטריך לאוקומי דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח דדוקא בתחילה דהוה ס\"ד דהמקדש והמתקדשת היו גדולים מש\"ה לא הוה משכח איסור אשת איש ואיסור אשת אח ואיסור אחות אשה שיחולו בבת אחת אלא בדשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח. אבל השתא דמיירי בקטנים וקטנות וקודם שיגדילו לא חל עליהם שום איסור לפי שלא היו בכלל מצות א\"כ מיירי שהם קדשו בעצמם ולא שקדשו בבת אחת אלא בזה אחר זה אלא שתלו חלות הקידושין כשיגדילו ונמצא שהקידושין והנדות חלים כאחת וזה פשוט וכ\"כ מהר\"י טאייצאק בתשובה סימן ח\"י (דף סו) יעוין שם:
ודע שראיתי בתשובת מהרי\"ט הנזכר שכתב וז\"ל ועתה אשאל לחכם הנזכר לפי דעתו למה כתב רש\"י שמסרו הקידושין ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים והלא לפי דעתו אפילו שנתים ג' וד' גם יותר קודם שנת י\"ג הקידושין חלים כשיתרצה להבא מדאורייתא ולמפרע מדרבנן עכ\"ל. ונראה שדעת הרב ז\"ל שדברי רש\"י הם בדוקא שמסרו הקידושין ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים הא קודם לכן לא מהני דלא ידעתי מה הפרש יש בין יום זה לקודם לכן דהא כל שלא חשכה ר\"ה של שנת י\"ג לנקבות שהם י\"ד לזכרים עדיין קטנים הם ולא מצאתי בשום מקום שיהיה שום חילוק בין יום אחרון לקודם הימנו. ודברי רש\"י נראה דלאו דוקא אלא כלפי מאי דאמרינן בגמרא בשופעות מתוך י\"ג קאמר רש\"י שהקידושין היו מתוך י\"ג לאחר י\"ג דהיינו ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים שיחולו כשחשכה ר\"ה שהוא שנת י\"ג לנקבות וי\"ד לזכרים וה\"ה אם הקידושין קדמו לזה שהדין כך. סוף דבר שדין זה צריך אצלי תלמוד:
ולפי מה שכתבנו דרש\"י ז\"ל אזיל בשיטת ר\"ת והרא\"ש (א\"ה שכתבו שאם הביאה שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב חשיבא שפיר גדולה ונכתב בספר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין ח\"י יע\"ש) אשכחנא פתרי למה שהבין מהרי\"ט בדברי רש\"י ז\"ל דדוקא כשקידש ביומא דמישלם י\"ב לנקבה שהם י\"ג לזכר מהני הקידושין הא קודם לכן לא מהני. ולא תיקשי דמה הפרש יש בין יום זה לקודם דהא כל שלא חשכה ר\"ה קטנים הם לכל דינים שבתורה. וטעמא דמילתא הוא משום דנהי שכתבנו דלרש\"י מהני הקידושין בעודן קטנים לכשיגדלו היינו דוקא כשאינו מחוסר אלא ימים וזמן ממילא קא אתי אבל כשמחוסר שתי שערות אפשר דהוי כמחוסר מעשה ולא מהני ואף דשערות ממילא אתו מכל מקום לא דמי לזמן דזמן ודאי אתי וממילא קא אתי אבל שערות מי יימר דאתו ואינו בידו ומש\"ה חשיב כמחוסר מעשה ולא מהני. ולפ\"ז אם הקידושין היו קודם מישלם י\"ב לנקבה לא מהני דהא מחוסר שתי שערות ואף אם הביאה לא מהני כלל אותם השערות דשומא נינהו כיון שהיו קודם יומא דמישלם זימנא. ומש\"ה מוקי לה רש\"י כשהקידושין היו ביומא דמישלם זמניה וכבר הביאו באותו יום שתי שערות אלא שחסר להם הערב שמש ומש\"ה מהני הקידושין לפי שהזמן בודאי יבא וממילא קא אתי. ודרך זה הוא נכון בעיני ולא מצאתי בו חסרון אלא שלא קדמוני רבותי בזה. (* א\"ה לכאורה יקשה בעיניך ע\"ד הרב המחבר דמיישב דברי רש\"י ע\"פ סברת רבינו תם והדבר מבואר בתוספות בפרק בא סימן (דף מח.) דלא אמרה ר\"ת אלא ביום אחרון של שנת י\"ב ויום אחד לנקבה וי\"ג ויום אחד לזכר דאותו היום מיקרי תוך הפרק אבל ביום אחרון של שנת י\"ב וי\"ג בעצמו לא אמר רבינו תם כלל. ונראה לע\"ד דמדברי הטור סימן קנ\"ה שהביא דברי ר\"ת משמע בהדיא כדברי ה\"ה והיינו טעמא דלעיל בפ\"ב דין ח\"י כשבא ליישב הסוגיא ע\"פ סברת ר\"ת ז\"ל כתב וראיתי להטור כו' ולא הביא מדברי התוספות עצמם שהביאו דברי ר\"ת כמו שהביאם בספ\"ב דין כ\"א ד\"ה והנראה משום דלא מצא מקום ישוב כי אם ע\"פ מה שהבין הטור בדעת ר\"ת. גם הרא\"ש פרק בא סימן נראה שהבין כן שאחר דברי ר\"ת כתב והכי אשכחן פלוגתא בפרק עשרה יוחסין גבי קדשה אביה בדרך וקדשה היא עצמה בעיר דפליגי ביומא דמישלם שית ע\"כ. וכן הבין מור\"ם והב\"ח סימן קנ\"ה גם ראיתי בספר בית שמואל ס\"ק כ' שכתב דהתוספות והטור פליגי בדעת ר\"ת ואי קשיא לך תו ע\"ד הרב המחבר שהרי דברי רבינו תם ברור מללו דפליגי ר\"י ור\"ש דלר\"י הוי זמן הבאת שערות מתחלת היום ולר\"ש בסופו וכיון דהשתא אוקימנא למתניתין כר\"ש כדאמרינן ואי בעית אימא באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש אם כן מה יושיענו סברת ר\"ת. איכא למימר דכל כמה דמצינן לאוקומי מתניתין אליבא דהלכתא מוקמינן ובכל דוכתא קיימא לן ר\"י ור\"ש הלכה כר\"י וס\"ל לרש\"י דכי מוקמינן בהאי שינוייא למתניתין באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש לאו למימרא דתנא דמתני' ר\"ש הוא דאם כן הול\"ל ואבע\"א באיסור בת אחת והא מני ר\"ש היא. אלא משום דלפי שינויא קמא הוה שמעינן ממתניתין דאית ליה איסור מוסיף ואיסור כולל להכי דחי תלמודא דאפשר דאיירי מתני' באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש אבל לענין פלוגתא דר\"י ור\"ש בזמן הבאת שערות ס\"ל למתניתין כר\"י דהלכתא כוותיה. ובשינוייא קמא נמי דמוקמינן למתניתין כר\"מ נ\"ל דלאו למימרא דר\"מ היא דהא קתני סיפא ואם היו קטנות כו' ומודעת זאת דר\"מ חייש למיעוטא דהוא דאמר דקטנה תשמש במוך כדי שלא תתעבר כדאיתא בפרק קמא דיבמות (דף ט) וכתובות (דף ל\"ט) ועיין בדברי ה\"ה פרק ב' מהלכות אלו דין ט' יע\"ש. ואיכא למ\"ד דסבר רבי מאיר דקטנה מתעברת ה\"ק ואם היו קטנות כו' אלא ע\"כ לומר דתנא דמתניתין ס\"ל כר\"מ בפרט זה. וא\"כ כי מוקמינן למתניתין כר\"ש הוא ע\"פ סגנון זה והיינו לומר דלענין איסור כולל ואיסור מוסיף ליכא הוכחה ממתניתין דסבירא ליה כר\"מ ואיכא למימר דאיירי באיסור בת אחת דלכ\"ע חלים כמה איסורים בבת אחת משא\"כ באיסור מוסיף ואיסור כולל דבמחלוקת שנויה. אבל לעולם דלענין תוך זמן ס\"ל לתנא דמתניתין כר\"י ומש\"ה כתב רש\"י ז\"ל שקידש ביומא דמישלם י\"ב לנקבה שהוא י\"ג לזכר ובזה נתיישבו דברי הרב המחבר הנחמדים מזהב ודו\"ק:
ודע דבעמדי בפרט זה ראיתי למרן הב\"י ס\"ס ל\"ו שהביא בשם מ\"כ דאין האשה עושה שליח לקבל קידושין מיד שליח בעלה ונפקא ליה מההיא דפרק התקבל (דף ס\"ג) דאמר רב אין האשה עושה שליח לקבל גיטה מיד שליח בעלה וכ\"פ בש\"ע יע\"ש. ותמיהא לי דבסוגיא זו דיבמות שהביא הרב המחבר מבואר דבקידושין לית דחש לה דהא משני דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח ופירש\"י וז\"ל דשוו אינהו שני האחים שליח אחד להוליך את הקידושין לשני אחיות והן עשו שליח אחר לקבל קידושין ע\"כ. ודוחק לומר דהאי שינוייא אליבא דר\"ח דוקא דפליג עליה דרב. ותו דרב עמרם משמיה דרב משני בשופעות מתוך י\"ג כו' ולפי מה שהבינו התוספות היינו לומר דרב נמי מוקי למתניתין כדאמרן דשוו שליח ואף הרב המחבר ומהרי\"ט לא גמגמו על דברי התוספות אלא מטעם אחר דהשתא אין צורך לההיא אוקימתא וכמבואר בדבריהם אלמא משמע דלרב נמי אית ליה האי דינא גבי קידושין ותו דראינו להרי\"ף בהלכות שהביא מחלוקת הגאונים אי הלכתא כרב או כרבי חנינא כמו שיע\"ש. ואם איתא ה\"ל לאתויי ראיה מסוגיא דיבמות הלזו דמוקי למתניתין אליבא דרבי חנינא אלמא דהלכתא כוותיה אלא ודאי דע\"כ לא נחלקו רב ור\"ח אלא בגיטין אבל בקידושין כ\"ע מודו דעושה שליח לקבל קידושיה מיד שליח בעלה. והנה בטעמיה דרב אמרינן התם דהיינו משום בזיון דבעל וא\"נ משום חצרה הבאה לאחר מכאן דאמרינן בגמרא דאיכא בינייהו היכא דקדמה איהי ושוייא שליח והנראה מדברי רש\"י שם דהיכא דקדמה איהי משום בזיון איכא אבל משום חצרה ליכא וכן דעת כל הפוסקים כמבואר בב\"י ר\"ס קמ\"א. אבל מצאתי להסמ\"ג עשין נ' (דף קל:) דמפרש איפכא דהיכא דקדמה איהי ליכא למיחש לבזיון כמו שיע\"ש. ונראה לי דהסמ\"ג הוקשה לו קושיית התוספות בס\"פ המביא תניין דכ\"ד ע\"א ד\"ה חצרה שהניחו בצ\"ע ומשום הכי הוצרך לפרש כן. ומ\"מ ע\"פ פירוש הסמ\"ג הנזכר יש ליישב קושייתנו ודו\"ק. גם עיין בתוספות פרק המקבל (דף סג:) ד\"ה דקדמה יע\"ש ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סימן א' שהאריך בדין זה ולא זכר דברי הסמ\"ג הנזכר גם בתשובת הרשב\"א ס\"ס אלף רל\"ו ובמיוחסות סימן קל\"א משמע דבקידושין אשה עושה שליח לקבלם מיד שליח בעלה יע\"ש):
ודע שלפי מה שכתבנו דלרש\"י מהני הקידושין ביומא דמישלם זימניה שיחולו לאחר שיגדילו. יש להסתפק אי בעינן שיהיו המעות בעין בשעת חלות הקידושין. או דילמא הרי זה דומה למקדש לאחר שלשים יום דקיימא לן דאפילו נתאכלו המעות דמהני וכמ\"ש הטור סימן מ' יע\"ש. ולכאורה נראה שדין זה תלוי באותה סוגיא דפרק שמיני דבכורות (דף מ\"ט) דאמרינן התם הפודה את בנו בתוך שלשים יום רב אמר בנו פדוי ושמואל אמר אין בנו פדוי. ואמרינן דפליגי בלאחר שלשים יום ונתאכלו המעות רב אמר בנו פדוי מידי דהוה אקידושי אשה לאו אף על גב דנתאכלו המעות הוו קידושין הכא נמי לא שנא ושמואל אמר לך התם בידו לקדשה מעכשיו הכא אין בידו לפדותו מעכשיו. ולפי זה נראה דבנ\"ד נמי אליבא דרב אפילו נתאכלו המעות הוו קידושין ואליבא דשמואל בעינן שיהיו הקידושין קיימים ואם נתאכלו לא מהני הקידושין דומיא דפדיון בכור ומ\"מ עדיין לבי מהסס בדמיון זה וצריך אני למודעי דאפשר דבנ\"ד אפילו אליבא דרב בעינן שיהיו המעות בעין וצ\"ע: ודע דמסוגיא דבכורות הלזו יש סייעתא למה שכתבנו דאליבא דרש\"י אם נתן הקידושין בעודו קטן אמר שיחולו לכשיגדיל דמהני משום דזמן ממילא קא אתי דהא טעמא דההיא דתנן בפ' האומר דלאחר שאתגייר כו' דלא מהני פירש\"י שם משום דהו\"ל דברים שלא באו לעולם ועכשיו אין בידו לקדשה. ורבינו ז\"ל כשהביא דין זה לקמן פ' ח' מהלכות אלו דין י\"ד סיים בדבריו לפי שאינו יכול עתה לקדשה. הרי שכל פעולה שאינו יכול עתה לעשותה אינו יכול לומר שתחול לאחר זמן שיכול לעשותה וכההיא דאמרינן בפרק אע\"פ (דף נט) ומי איכא מידי דאילו השתא לא קדוש ולקמיה קדוש. הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דאשה אינה יכולה להקדיש מעשה ידיה לאחר שתתגרש כיון דעכשיו אינה יכולה להקדיש כיון שהיא משועבדת לבעלה. ואם כן כיון דקי\"ל דאם פדה בנו בתוך שלשים דלא מהני היכי מהני באומר לאחר שלשים כיון שאין בידו לפדותו עכשיו. אלא ודאי ע\"כ טעמא דמילתא הוא דשאני פדיון דהוא מחוסר זמן וזמן ממילא קא אתי ולא חשיב דבר שלא בא לעולם. ושאני הנהו דפרק האומר ודפרק אע\"פ שהם מחוסרי מעשה ומשום הכי לא מהני:
ולפי מה שכתבנו נ\"ל דעבד או שפחה שקבלו גט שחרור לזמן דיכולים לקבל קידושין בתוך הזמן שיחולו לאחר הזמן. משום דאינם מחוסרים מעשה אלא זמן וזמן ממילא קא אתי. ודמיא לההיא דאמרינן בפ\"ה דכתובות (דף נ\"ט) האומר לחבירו שדה זו שמשכנתי לך לי' שנים לכשאפדנה ממך תיקדש דקדשה ואמרינן דטעמא דמתניתין הוא משום דבידו לפדותה לאחר עשר שנים כמ\"ש רבינו בסוף הלכות ערכין יע\"ש. ונראה דהדברים ק\"ו בנ\"ד ומה התם דמחוסר מעשה דהיינו הפדיון מ\"מ כיון שבידו לפדותה מהני אף שעכשיו אין בידו לפדותה מ\"מ כיון שהמניעה הוא משום הזמן דממילא קא אתי לא חשיב מחוסר מעשה. כ\"ש הכא דאינו מחוסר שום מעשה אלא זמן דפשיטא דחלו הקידושין. ולענין אי בעינן שיהיו הקידושין קיימים בשעה שחלו הקידושין נראה שדין זה תלוי באותה סוגיא דבכורות שכתבנו לעיל דאליבא דרב פשיטא דאפילו נתאכלו המעות חלו הקידושין ואליבא דשמואל אם נתאכלו המעות נתבטלו הקידושין. ואף שכתבתי לעיל לגבי קידושי קטן דלבי מהסס בדמיון זה מ\"מ הכא גבי עבד ושפחה נ\"ל שהדמיון הוא נכון. הכלל העולה שנדון שלנו גבי קטן שקידש על מנת שיחולו הקידושין לכשיגדיל אליבא דרש\"י הויא מקודשת גמורה ואליבא דהתוספות אינה מקודשת כלל משום דאין מעשה קטן כלום. והרז\"ה ז\"ל קאי בשיטת התוספות ואף שלא סתר דברי רש\"י מ\"מ ממה שפי' הסוגיא כפי פירוש התוס' ממילא משמע דלא נחה דעתו בדברי רש\"י משום דאין במעשה קטן כלום: היתה מבת שש ועד סוף עשר כו'. (א\"ה עיין לקמן פ\"ב מהלכות גירושין דין י\"ט): " + ], + [], + [ + "חרש שנשא פקחת וכו'. הראב\"ד ז\"ל כתב בהשגותיו שאינה מותרת לבעלה החרש שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו מן הנישואין וכתב ה\"ה וז\"ל ואני אומר דלא טעה דע\"כ לא אמרו אבל מגרש שני ונושא ראשון לא גזירה שמא יאמרו גירש זה ונשא זה כו' אלא כשהראשון יש לו קידושין מן התורה שאז יש לחוש שמא יאמרו גירש כו' אבל חרש שאין לו קידושין ולא גירושין דבר תורה אין לחוש שמא יטעו בו שאפילו יאמרו שגירש ואח\"כ החזירה אינו עובר באיסור תורה כו' ע\"כ. פי' דאע\"ג דקטנה שנתקדשה וגדלה ולא נבעלה דקידושיה דרבנן כתב רבינו בפרק י\"א מהלכות גירושין שאם בא אחר וקדשה קידושי תורה מגרש ראשון ונושא שני אבל איפכא לא שמא יאמרו מחזיר גרושתו. וכן במי שיצא עליה קול שנתקדשה לראובן ובא שמעון וקדשה בפנינו אמרינן נמי הכי שיגרש ראשון דוקא אע\"ג שהם קידושין של דבריהם התם לא ברירא מילתא אלא לב\"ד שהם יודעים שלא בעל ויאמרו מחזיר גרושתו לגמרי. וכן גבי קול אע\"ג דחשש של דבריהם חשו לשלא יאמרו כן קידשה הראשון בודאי כיון דשייך בתורת קידושין מן התורה אבל גבי חרש כיון דהכל יודעים דקידושיו מדבריהם אעפ\"י שיאמרו שגירשה בודאי ונשאה השני והוי מחזיר גרושתו אינו אלא איסור דרבנן ולא גזרינן אבל כיון שבא ה\"ה לחלק בין חרש לקידושי דעלמא דרבנן וכמ\"ש היה אפשר לחלק בדרך אחר כיון דהכל יודעים דקידושי חרש אינם יכולים לבא לקידושי תורה יאמרו שהשני קדשה קידושי תורה כיון שהוא פקח ולכך הצריכוה גט משני ולא משום שגירשה הראשון ועכשיו החזירה. ולא דמי לקול קידושין וקטנה שגדלה בקידושי קטנות דהתם כיון שהוא פקח תולין בקידושיו שהם גמורין ויאמרו שגירש ראשון וכנס שני:.(* א\"ה עיין בלח\"מ ועיין בתשובת הרשב\"א סימן אלף רכ\"ו שכתב אחד מגרש ואחד נושא ובתשובת מהר\"י הלוי סימן ב' שקיל וטרי בה).
ומ\"מ דינו של רבינו ז\"ל דין אמת והכי איתא בירושלמי פרק חרש אשתו של חרש אפילו אשם תלוי אין בה בא אחר וקדשה תפסי בה קידושין גרשה מותרת לחזור לראשון ע\"כ. והם כדברי רבינו דמשם למד דין זה והתימה מהרב המגיד ז\"ל שהוא עצמו הביא הירושלמי הזה בפי\"א מהלכות גירושין והיאך שכחו במקום הזה והראב\"ד ז\"ל אין ספק שנעלם ממנו הירושלמי הזה ודוק. (א\"ה עיין לקמן פ\"י מהלכות גירושין דין ד' שהאריך בזה הרב המחבר ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן ל' שתמה על הרמב\"ם מדברי הירושלמי שהביא ה\"ה כנזכר ודבריו תמוהים וכבר השיגו מהרימ\"ט ח\"א סימן י\"ח יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "אשת איש שפשטה ידה וקבלה קידושין כו'. (* א\"ה נסתפק הרמ\"ז בספר עזרת נשים כ\"י ס\"ק ה' בארוסה שקידשה אביה קטנה והיא פשטה ידה וקבלה קידושין בפני ארוס שלה דדילמא לא אתמר הך חזקה אלא כשהיא קידשה עצמה דבושה ממנו כיון שקבלה ממנו כסף קידושיה ונהנית מקידושיו או מסבלונותיו אבל כשלא נהנית ממנו מעיזה עכ\"ל. והמעיין יראה בעיניו דבשלהי נדרים מבואר דטעמא דרב המנונא היינו משום דבמילתא דידע בה בעלה לא משקרא. ובפרק הגוזל קמא (דף ק\"ז) אהא דאמרינן חזקה אין אדם מעיז פניו בפני ב\"ח פירש\"י דהיינו משום דקיבל ממנו טובת הנאה והתוס' בפרק הניזקין (דף נ\"א) דחו דבריו ופי' דהיינו משום דידע ביה דמשקר ובפ\"ב דכתובות (דף י\"ח) השוו התוספות חזקה דאין אדם מעיז לחזקה דאין אשה מעיזה יע\"ש. וכיון שכן יראה דאף היכא דאביה קבל קידושיה אינה מעיזה והכי מוכח מתשובת הרב מהראנ\"ח ח\"א ס\"ס ח' יע\"ש ודו\"ק. וכ\"ש לפי דברי הרא\"ש דיהיב טעמא להך חזקה משום דאינה מפקעת עצמה בטענת שקר להיותה באיסור אשת איש כל ימיה כמבואר בפסקיו שלהי נדרים דפשיטא דאין לחלק כלל. וראיתי למהרש\"ך ח\"א (דף ר\"ה) על אודות קטנה שהעידו עליה שקבל אביה קידושין בעדה ועמדה ונתקדשה לאחר שכתב דאפשר לדמות לההיא דא\"א שפשטה ידה כו'. ושם בגליון מצאתי כתוב מכ\"י של מהר\"א רוזאניס ז\"ל וז\"ל ואיני יודע מאי שיאטיה דא\"א שפשטה ידה כו' לכאן דההיא במקודשת גמורה בלי פקפוק ומטעמא דהוי כאומרת גרשתני אבל הכא דעקרה הקידושין ואומרת שלא נתקדשה מעולם ועדים מעידים על קידושי אביה אם יש מקום לחוש לעדים מה יושיענו מה שפשטה ידה וקבלה קידושין שהרי אינה אומרת שנתגרשה אלא שלא קבלה קידושין מעולם ועדים מכחישים לה ואינה נאמנת כנגדם עכ\"ל. ועיין במ\"ש מרן הב\"י ס\"ס מ\"ה וז\"ל וכתב בא\"ח אם הוא טוען שלשם קידושין נתן סבלונות כו' ותראה שדברי מהרש\"ך הם כדברי הא\"ח ודברי מהר\"א רוזאניס הן הם דברי מרן שם. ומ\"מ למדנו מדברי מהרש\"ך ומהר\"א רוזאניס דס\"ל כדכתיבנא לעיל ודו\"ק. ודע שכתב מהר\"ר דוד עראמה בביאורו בפרקין וז\"ל ולכאורה היה נראה לחלק ג\"כ בין ארוסה לנשואה דכיון שעדיין אין לה חיבה אין החזקה גדולה כ\"כ אלא שלא מצאתי מי שחולק ויש להחמיר כו' ע\"כ. והדבר ברור דמעיקר הדין מקודשת לשני וכן מבואר בתשובת הרשב\"א סי' תקס\"ח. גם הטעם שכתב משום חיבה לא ידעתי מנ\"ל): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המקדש בפחות מפרוטה אינה מקודשת כו'. משנה בפ\"ק דקידושין. ובגמרא (דף י\"ב.) ההוא גברא דאקדיש באבנא דכוחלא יתיב ר\"ח וקא משער ליה אי אית ביה שוה פרוטה כו' א\"ל רבנן לר\"ח הא איכא סהדי באידית דידעי דבההוא יומא הוה ביה שוה פרוטה השתא מיהא ליתנהו קמן וכתב הר\"ן דהיינו לומר דנפק קלא דאיכא סהדי באידית דידעי דאית בה שוה פרוטה וקלא דלא איתחזק הוא דאי איתחזק אפילו ר\"ח מודה דחיישינן ליה כדאיתא בס\"פ המגרש אלא ודאי קלא דלא איתחזק הוא כו' ואביי ורבא היינו טעמייהו משום דס\"ל דאע\"ג דבעלמא לא חיישינן לקלא דלא איתחזק היינו לאחזוקי כולה מילתא משום קלא כגון יצא שמה מקודשת דכיון דאיהי בחזקת פנויה קיימא לא חיישינן אבל הכא דפשטה ידה וקבלה קידושין אלא דלא ידעינן אי אית בהו שוה פרוטה אפילו בקלא דלא איתחזק חיישינן. עוד כתב הר\"ן בשם הרא\"ה דההוא קלא מקמי נישואין הוה דאי לאחר שנתארסה לא חיישינן לה כו' יע\"ש. ומהריב\"ל בח\"ג סימן צ\"ח הקשה דכיון דמשום דפשטה ידה חיישינן אף לקלא דלא איתחזק א\"כ אף לקלא דבתר קידושין ניחוש. ומהרימ\"ט בח\"א סימן צ\"ב כתב על דברי מהריב\"ל ואיני רואה מקום לספק בזה דהרא\"ה נתן טעם לדבריו לומר דלא עדיף הא דפשטה ידה מקלא דאיתחזק בעלמא דבתר קידושין לא חיישינן ליה כו' יע\"ש. ונראה בעיני דקושיית מהריב\"ל במקומה עומדת ולא יגהה מזור הרב ז\"ל דעיקר קושיית מהריב\"ל הכי הוי דלמה כתב הרא\"ה דא\"א לאוקומי עובדא דגמרא בקלא דאחר אירוסין משום דהוי קלא דבתר אירוסין ולא חיישינן לה כי היכי דלדבריו אפילו כי הוי קלא דלא איתחזק ולא הו\"ל לחוש לה משום מלתא דפשטה ידה וקבלה חוששין. א\"כ נוקמי בקלא דבתר אירוסין ואיתחזק ואע\"פ דבעלמא לא חיישינן הכא דע\"כ פשטה ידה חוששין והרב ז\"ל כנראה שהרגיש בזה כתב דפשטה ידה עם קלא דלא פסיק הוי כקלא דאיתחזק ור\"ל דסוף סוף אין כאן תוספת כקלא דבתר נשואין מה שפשטה ידה דהכל הולך בקלא דבתר נשואין שאין חוששים לו. ואם קבלה נקבל אבל אין טעם לדברים אלו ואין להם עיקר ומי שקל בפלס קלא דפשטה עם קלא דאיתחזק ויש מקום להאריך בזה ודברי מהריב\"ל אין בהם נפתל ועקש ודברי הרב צ\"ע. (* א\"ה ודע דנסתפק הרב המחבר ז\"ל במקדש באתרוג דאינו שוה פרוטה ובשביל מצותו שוה מהו וכבר הובאו דבריו הנחמדים בס' בני חיי סימן מ' יע\"ש וזו אחת מן ההלכות שנגנבו או נאבדו): " + ] + ], + [ + [ + "המקדש בדבר שהוא אסור בהנאה וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות שחיטה ד\"ה ומ\"ש). משנה בפרק האיש מקדש ודין איסורי הנאה של דבריהם מפורש פרק כל שעה כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ונסתפקתי הגע עצמך שהיתה האשה חולה והיתה מסוכנת דשרו לה איסורים אלו וכן אם היא חולה שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם למ\"ד דכל איסורים דרבנן הותרו בחולה אף שאין בו סכנה אם עבר וקדשה מהו. מי אמרינן דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת הוא משום דמה שנתן לה אינו מועיל לה כלום שהרי אינה יכולה ליהנות ממנו ולפי זה אם היתה חולה בענין שיכולה ליהנות הויא מקודשת. או דילמא טעמא דאינה מקודשת הוא משום דלמקדש אינו שוה כלום ונמצא שלא נתן לה פרוטה ולפי זה אם היתה חולה אינה מקודשת דנהי דלדידה שרי מ\"מ המקדש לא נתן לה כלום כיון דלדידיה אסור בהנאה ועוד היה אפשר לומר דטעמא דאינה מקודשת הוא משום דכיון דאיסורי הנאה נינהו וכשמקדש נמצא שנהנה בהם ומש\"ה אמרו דאינה מקודשת לפי שאסור ליהנות מאיסורי ערלה ודכוותיה ולפ\"ז אף אם היתה חולה אינה מקודשת: (* א\"ה עיין בדברי הר\"ן ס\"פ האיש מקדש ובמ\"ש עליו הרב המחבר בפירקין דין ז' ד\"ה אלא ועיין מ\"ש לקמן בסמוך):
וראיתי לרש\"י בפ\"ד דע\"ז (דף נ\"ד) אהא דאמרינן דערלה וכלאי הכרם אם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת שכתב וז\"ל דלא מתפסי באיסורא וממונא הוא אע\"ג דאיהו אסור לאיתהנויי מינייהו מיהו ההיא הנאה מטיא ליה ע\"י ערלה אבל איהי לאו מערלה קא מטיא לה ודוקא קידושי אשה אבל איתהנויי מינייהו מדרבנן אסור עכ\"ל. והנה סברת רש\"י היא דכל חליפי איסורי הנאה אסורים החליפין בהנאה מדרבנן למחליף אבל לאדם אחר לא. וכבר ביאר כל זה רש\"י ז\"ל בפ\"ק דחולין (דף ד') יע\"ש. (* א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ספט\"ז מהלכות מכירה). וא\"כ יש להוכיח מדברי רש\"י הללו דכל היכא דלדידה ש\"פ אף דלגבי דידיה נמצא שלא נתן לה כלום הויא מקודשת דהא חליפי איסורי הנאה אסורים בהנאה למקדש ונמצא דלא נתן לה כלום ואפ\"ה הויא מקודשת משום דאיהי מותרת ליהנות בחליפין. וכ\"כ הר\"ן בספ\"ב דקידושין דלרש\"י היינו טעמא דמקודשת אף ע\"פ שהיו הדמים אסורים למקדש משום דכיון שהיא מותרת ליהנות בהם וקנאתן מחמתו מקודשת דומיא דמקדש בגזל דאחרים למאן דאית ליה סתם גזילה יאוש בעלים הוא דאע\"ג דיאוש כדי לא קני וכל זמן שהוא בידו אינו קנוי לו אפ\"ה כיון שקנאתו היא בנתינתו מקודשת וה\"נ הנאה הבאה לה מחמתו היא עכ\"ל. וכן נמי יש להוכיח מדברי רש\"י הללו דאין לומר דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה הוא משום דנהנה מהם במה שמקדשה דא\"כ כי נמי שרו לדידה החליפין מאי הוי הרי נהנה הוא במה שמקדשה. א\"ו עיקר הטעם הוא משום דכיון דאיסורי הנאה נינהו נמצא שאינו מועיל לה כלום שהרי אסורה ליהנות בהם ונמצא שלא לקחה כלום ומש\"ה כל היכא דלדידה שרי ליהנות אף דלדידיה אסור בהנאה מקודשת:
אך יש לדקדק במה שסיים רש\"י וכתב ודוקא קידושי אשה וכו' דמה הוקשה לו עד שהוצרך לחלק בין קידושי אשה לשאר הנאות. דאם כוונתו להקשות דהיאך הותר לו לקדשה כיון שנהנה המקדש בקידושין ומש\"ה הוצרך לתרץ דהנאת הקידושין שאני אבל שאר הנאות אסירי. לא ידעתי מי דחקו לחלק בין הנאת קידושין לשאר הנאות דלעולם דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה משום דנהנה בחליפין והכא דיעבד קאמר דאי עבר וקדשה אף שהוא נהנה מקודשת דהא ע\"כ הא דתנן מכרן וקידש בדמיהם מקודשת דיעבד הוא דפשיטא דלכתחילה אינו יכול למכור איסורי הנאה. וא\"כ אימא דכשם דחלוקת מכרם הוא בדיעבד ה\"נ חלוקת וקידש בדמיהם הוא בדיעבד ולעולם דאסור לקדש באיסורי הנאה:
והנראה אצלי בכוונת דברי רש\"י ז\"ל הוא דס\"ל דכי היכי דחליפי איסורי הנאה אסורים בהנאה למחליף ה\"נ אם עבר והחליף החליפין בדבר אחר אסור ליהנות מאותו דבר דחליפי חליפין נמי אסורין למחליף וע\"ז הוקשה לו דאי חליפי איסורי הנאה אסורין למחליף היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם קידושין לפי שנמצא שנהנה בחליפי חליפין דאיסורי הנאה. ותירץ דשאני קידושי אשה כלומר דבהנאת קידושי אשה לא החמירו כל כך ולא אסרו ליקח מהנך דמים אלא כגון כלים ופירות שהוא דבר הניכר ונראה א\"נ גבי קידושי אשה התירו משום פריה ורביה וב' הטעמים הללו כתבו אותם התוספות והרא\"ש שם ספ\"ב דקידושין יע\"ש. אלא דלפ\"ז נמצא דלרש\"י ז\"ל שרי לכתחילה לקדש בחליפי איסורי הנאה לפי שלא גזרו בחליפין שיהיו אסורין בהנאה כי אם בשאר הנאות ולא בהנאת קידושין. אך דבר זה אינו מתיישב כלל דהא בפ\"ה דנדרים (דף מ\"ז) אמרינן ת\"ש המקדש בערלה כו' מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ודחו ה\"נ לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד הרי דס\"ל לתלמודא דמאי דתנן מכרן וקידש הוא בדיעבד דוקא ואין חילוק בין קידושין לשאר הנאות. וראיתי להתוספות שם שכתבו דכוונת הת\"ש הוא שרצה להוכיח דשרי לאתהנויי בחליפין דאי אסור ליהנות היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם הקידושין ודחו ה\"נ לכתחילה כו' כלומר אכתי איבעי ליה אם מותר לכתחילה או דוקא בדיעבד אבל לכתחילה לא ואע\"ג דע\"י הקידושין הוא נהנה ממנה לכתחילה דוקא בקידושין הוא שלא תקנו חכמים להפקיע הקידושין דכיון שהוא אשתו הוא חייב ליהנות ממנה אבל שאר הנאות אם לקח מן המעות כלי אסור ליהנות ממנו דאסור בחילופיהן קרינן ביה ע\"כ: (* א\"ה עיין במ\"ש הרשב\"א בחידושיו לנדרים ע\"ד התוס' הנזכר). הרי לך הדבר מבואר בדברי התוס' דס\"ל דאף דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה מ\"מ אם עבר וקידש שרי ליהנות ממנה ע\"י אותם הקידושין ואע\"ג דבעלמא חליפי חליפין נמי אסורין בהנאה הכא גבי קידושי אשה התירו. וא\"כ אף אנו נאמר לדעת רש\"י ז\"ל דמה שחילק בין קידושין לשאר הנאות אינו אלא להנאה הנמשכת אחר הקידושין מחמת הקידושין דבעלמא דאם עבר ומכר חליפי איסורי הנאה אסור ליהנות מחליפי חליפין והכא גבי קידושי ואשה אם עבר וקידש שרי ליהנות ממנה או משום פ\"ו או משום דדוקא אם לקח כלי בדמי חליפים אסור ליהנות מן הכלי לפי שהוא דבר הניכר ונראה אבל הנאה הנמשכת מהקידושין אינו ניכר ונראה. אבל לעולם דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה לפי שבאותה שעה שמקדשה הרי נהנה מהחליפין. ודע שדברי רש\"י הללו הביאום התוס' בפ\"ק דחולין (דף ד') וראיתי להרש\"ל בחידושיו שפירשם כאשר כתבתי והרב חידושי הלכות הביא דברי מהרש\"ל ולא נתקררה דעתו בהם ולא ידעתי למה:
וראיתי להרא\"ש בספ\"ב דקידושין שכתב וז\"ל ומה שחילק רש\"י בין כלים ופירות ובין קידושי אשה כו' נ\"ל שלא היה צריך לזה דקידושי אשה נמי לא שרי לכתחילה לקדושי בדמי ערלה אלא אם בדיעבד קידש בדמיהם מקודשת וכן פירות וכלים נמי אסור לקנות מדרבנן מדמי ערלה דאע\"פ דאיסורי הנאה לא תפסי דמיהן גזרו רבנן שלא יהנה מהחליפין גזירה אטו עצמם אבל אם בדיעבד לקח בדמי איסורי הנאה פירות וכלים בחליפי חליפין לא גזור רבנן ע\"כ. וכפי הנראה דהבין הרא\"ש בדעת רש\"י דמה שרצה לחלק הוא בעיקר הקידושין דאמאי שרי לקדש בחליפי איסורי הנאה ולזה הקשה דמי הגיד לו לרש\"י דשרי לקדש. אך לפי מה שכתבנו לא כיון רש\"י על הקידושין עצמם אלא על ההנאה הנמשכת אחר הקידושין דאמאי הותרה דס\"ל דחליפי חליפין נמי אסורים בהנאה. ואין להקשות לזה מההיא דנחלקו רבי ישמעאל ברבי יוסי ורבנן בפ\"ד דע\"ז (דף נ\"ד) דחד אמר חליפין אסורים חליפי חליפין מותרין וח\"א אפילו חליפי חליפין נמי אסורים הרי דאף בע\"ז החמורה איכא מ\"ד דחליפי חליפין מותרים וא\"כ איך יתכן דבשאר איסורי הנאה נאמר דחליפי חליפין יהיו אסורים משום דהתם לא נחלקו אלא בב\"ח דאמרו שאם עשאם חליפין אסורים אם עשאם חליפי חליפין בזה הוא דנחלקו. אבל בשאר הדברים כולהו ס\"ל דחליפי חליפין נמי אסורים. אך מדברי התוס' ספ\"ב דקידושין (דף נ\"ח) נראה דס\"ל דמה שנחלקו הוא בכל חליפי חליפין דע\"ז ואיכא מאן דשרי וסוגיא דע\"ז מוכחא כן שהרי מאן דאסר הוא משום דכתיב והיית חרם כמוהו ומאן דשרי היינו משום דכתיב הוא ופשטא דקרא לא מיירי בב\"ח. ומיהו י\"ל דלא נחלקו אלא אם אסורים מדאורייתא ואסורים לכל העולם או לא אבל לעולם דמדרבנן אסירי למחליף דלא גרעא ע\"ז משאר איסורי הנאה דקי\"ל דאף חליפי חליפין אסורים למחליף:
ודע דסברת הרא\"ש דאית ליה דחליפי חליפין מותרים היא סברת הר\"ן ז\"ל בנדרים בפרק השותפין וכמו שיראה הרואה שם. ולפי דעתם הפשטן הוה ס\"ל דכי היכי דחליפין אסורים ה\"נ חליפי חליפין ודחו דלעולם חליפי חליפין אסורים אבל אם עבר ונהנה והחליפם בדבר אחר שרי דחליפי חליפין מותרין. ודע שיש בדברי רש\"י שם בנדרים ט\"ס במ\"ש ה\"נ דלכתחילה לא ימכור כו' ונראה דצריך לגרוס ה\"נ דלכתחילה לא יקדש. ולפי דבריו נראה דס\"ל דהפשטן הבין דלכתחילה יכול לקדש ומש\"ה הכריח דע\"כ החליפין מותרים דאי אסורים היכי מקדש ודחו דלעולם לכתחילה אסור לקדש ואם קידש מאי דעבד עבד. ולענין ההנאה הנמשכת אחר הקידושין דשריא אף שהוא לכתחילה לא ביאר שם דעתו וסמך על מ\"ש במסכת ע\"ז. וא\"ת כיון דלדעת רש\"י והתוספות לפי האמת צריכין אנו לחלק בין קידושין לשאר הנאות א\"כ מאי דוחקיה דתלמודא לומר דמאי דתנן וקידש הוא בדיעבד אימא דאף לכתחילה שרי משום דשאני קידושין משאר הנאות. ובשלמא להרא\"ש והר\"ן ניחא דס\"ל דאין הפרש בין קידושין לשאר הנאות אך לרש\"י והתוס' קשה. וי\"ל דדוקא היכא דעבר וקידש אלא שמן הדין היה ראוי להפקיע הקידושין ולומר שיחזור ויקדשנה ולא יהנה מאותם הקידושין בזה הוא דמחלקינן בין קידושין לשאר הנאות ולא רצו להפקיע הקידושין ולא גזרו באותה הנאה הנמשכת. אבל בבא לקדש לכתחילה פשיטא דגזרו שלא יקדש משום דנהנה מחליפי איסורי הנאה ולא שייך בזה לחלק בין קידושין לשאר הנאות. (* א\"ה מכאן מוכח דס\"ל להרב המחבר דהא דאמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו היינו דוקא בדיעבד אבל לכתחילה מיהא אסור וכן הוא דעת מהר\"ם די בוטון בתשובה. אבל הרב כנה\"ג י\"ד ס\"ס כ\"ח חולק בזה יע\"ש. ואי קשיא לך על מה שצידד הרב המחבר לעיל דאפשר דטעמא דאינה מקודשת לפי שאסור ליהנות כו' דהא מצוה קעביד ולאו ליהנות ניתנו (ועיין בתשובת הר\"ן סימן כ\"ד ונ\"ד דקידושי אשה צד מצוה יש בהן אע\"ג דאיהי לא מיפקדא אפריה ורביה הביא דבריו מרן הב\"י יו\"ד סימן רכ\"ח). ותו קשה דבפרק המביא תניין (דף כ') אמרינן כתבו על איסורי הנאה כשר ואם כדברי הרב המחבר כי היכי דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת לפי שאסור ליהנות כו' ה\"נ הוה לן למימר דאם כתב הגט על איסורי הנאה דאינה מגורשת שכן נהנה. גם התוס' שם ע\"ב ד\"ה בכתובת קעקע כתבו וז\"ל ואפילו הויא הכא איסורא דאורייתא מ\"מ הוי גט כדאמרינן לעיל כתבו על איסורי הנאה כשר אע\"ג דאסור לכתוב דהא מתהני באיסורי הנאה ע\"כ. ועיין בתשובת הרשב\"א סימן תר\"ג ויתיישבו לך דברי הרב המחבר ז\"ל ודו\"ק. גם בתוס' ע\"ז (דף ס\"ב) ד\"ה בדמיהן מבואר דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת לאו משום דלית בהו שוה פרוטה אלא משום דאסור מן התורה ליהנות בהם יע\"ש):
ודע דבריש פרק השוכר את הפועל תנן התם דהשוכר את הפועל לעשות ביין נסך שכרו אסור. והקשו בגמרא דהא ערלה וכלאי הכרם אסורים בהנאה ותנן מכרם וקידש בדמיהן מקודשת. והקשה הרא\"ש דלפי סברת רש\"י דלכתחילה אסור ליהנות מחליפי איסורי הנאה מאי קשיא ליה הא אמרינן דלכתחילה אסור ליהנות ותירץ דמשמע ליה דאסור בין לדידיה ובין לאחרים כמו יין נסך הלכך פריך לאחריני אמאי אסור מ\"ש מחליפי ערלה דשרו לאחרים כדאשכחן בהדיא גבי חמץ של עוברי עבירה ע\"כ. ונראה מדבריו שההכרח דשרי לאחריני הוא מההיא דחמץ וא\"כ לא ידעתי למה הביאו בגמרא ההיא דמכרם וקידש בדמיהם לא היה להם להביא אלא ההיא דחמץ. ולפי דעתי דאין צורך לההיא דחמץ להכריח דשרו לאחריני דמגופא דמתניתין דמכרם וקידש בדמיהם מקודשת יש להוכיח דשרו לאחריני דאי לא אמאי מקודשת הא אינה נהנית בקידושין אלו. ורש\"י עצמו כשכתב הדין דלמחליף אסור ליהנות כתב דלאשה שרי והוכרח לומר דלאשה שרי משום דאם לא היו מותרים בהנאה החליפין לאשה לא היינו שונים הרי זו מקודשת. עוד תירץ הרא\"ש לאחר שכתב דאף דחליפין אסורין בהנאה חליפי חליפין שרו דשכרו אסור דע\"ז משמע ליה דאף חליפי השכר אסורים ולכן פריך ממכרם וקידש בדמיהם דמקודשת אלמא דחליפי חליפין שרו ע\"כ. והנה מה שהכריחו בגמרא ממשנה זו דחליפי חליפין שרו הוא משום דאם היו אסורים היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם הקידושין:
וראיתי להתוס' בר\"פ השוכר את הפועל (דף ס\"ב) ד\"ה והתנן שהקשו תימה לפי מה שפי' בקונטרס כו' מאי קא פריך הא דקאמר אסור במתניתין היינו דוקא לפועל שאסורים הם כמו למוכר דוקא. ותירצו דאסור דמתניתין משמע לכ\"ע. עוד הקשו מיהו תימה מאי קא פריך שאני התם דהיינו בדיעבד כדמוכח בנדרים אבל לכתחילה אסור ומתניתין לכתחילה איירי י\"ל דאסור דמתני' משמע ליה אפילו בדיעבד ע\"כ. ולא הבינותי קושייתם זו האחרונה דמאחר שתירצו דאסור דמתניתין לכ\"ע משמע שפיר קא מקשה מההיא דאם מכרם דע\"כ לאחריני שרו דאי לא אמאי הויא מקודשת הרי אסורה היא ליהנות בחליפין אלו ונמצא שלא קבלה שוה פרוטה ומאי דאמרינן דהוי בדיעבד הוא דוקא לענין עיקר הקידושין דלא שרי לקדש לכתחילה בחילופי איסורי הנאה לפי שנמצא שנהנה בחליפי איסורי הנאה אבל לעולם דלדידה שרי לכתחילה ליהנות מהחליפין אלו דאי לא פשיטא דלא היתה מקודשת שהרי לא נתן לה דבר שתהנה בו. והתוספות בפ\"ק דחולין (דף ד') ד\"ה מותר לאחר שנשאו ונתנו בסברת רש\"י והביאו ההיא דמכרם הקשו דמאי פריך בע\"ז הא לכתחילה אסור ליהנות ותירצו דמשמע ליה שכרו אסור גם לאחרים כמו יין נסך עצמו ולהכי פריך שפיר דאי אסור גם לאחרים כמו יין נסך אמאי מקודשת כיון דגם היא אסורה ליהנות ע\"כ. הרי שהקשו הקושיא האחרונה שהקשו שם בע\"ז ונחה דעתם במה שתירצו שם בע\"ז לקושייתם הראשונה ומהטעם שכתבנו:
וראיתי להרא\"ש ז\"ל שם בנדרים דפי' פי' מחודש בהלכה אהא דבעו למיפשט מהאומר לאשתו קונם שאני נהנית ליך כו' ודחה רבא דילמא לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד דהא דאיבעיא לן אם חליפין אסורים היינו אם לכתחילה אסור להחליפן וליהנות מן הדמים אבל אם החליפן בדיעבד הדמים מותרים והכא בדיעבד קאמר כו'. עוד כתב עלה דההיא דבעינן למיפשט מדתנן מכרם וקידש בדמיהם מקודשת אלמא חליפי שרו דאי אסורי לא יהיב לה מידי ומשני ה\"נ כיון דמכרם בדיעבד שרו דמיה. והנה מפשט דברי הרא\"ש הללו נראה דהבעיא היא אם אסור לכתחילה להחליף איסורי הנאה וליהנות בדמיהם אך פשיטא ליה דאם החליפן שהדמים מותרים. והדבר הוא תמוה בעיני דהא פשיטא דכל איסורי הנאה אסור להחליפן וליהנות בדמיהם ולא הוה צריך תלמודא ללמוד דין זה ממאי דתנן מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת דהא מדאיצטריך רחמנא למישרי בנבלה מכירה ש\"מ דבשאר איסורין אסור לכתחילה. (* א\"ה עיין סברת ריא\"ז שהביא הרב המחבר פ\"ה מהלכות יסודי התורה). ועוד דאי שרי א\"כ מצינו דמים לחמץ בפסח ואמאי תנן שהגוזל פטור מהתשלומין וכבר נתבאר כל זה בדברי התוס' והר\"ן שם ובמקום אחר נאריך בזה בעזה\"י. ועיין במ\"ש הריטב\"א בחידושיו לקידושין אמתניתין דמכרם וקידש בדמיהם שהביא הסוגיא דנדרים יע\"ש:
הכלל העולה ממ\"ש הוא שיש להוכיח מדברי רש\"י ז\"ל דכל דבר שאסור בהנאה למקדש כיון דלמקדשת שריא הויא מקודשת דבתר דידה אזלינן. ולפי זה נפשט בעיין שאם היתה האשה חולה חולי שיש בו סכנה וקידשה באיסורי הנאה או אם היתה חולה חולי שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם דאף דלגבי המקדש איסורי הנאה נינהו ואינו שוה כלום כיון דהאשה מותר ליהנות בהם הרי זו מקודשת. אלא שנראה שיש לדון בדבר שהרי רש\"י ז\"ל הוכרח לחלק בין קידושי אשה לשאר הנאות וכבר נתבאר לעיל דטעמיה דרש\"י הוא משום כיון דאסור בהנאה למקדש נמצא דאשה זו אסורה היא למקדש ואינו יכול ליהנות ממנה שנמצא שנהנה בדמים של איסור. והרא\"ש ג\"כ שחולק עם רש\"י מ\"מ מודה שאם היה הדין בעלמא דחליפי חליפין אסורים שהיה אסור ליהנות ממנה אלא דס\"ל דבכל איסורי הנאה חליפי חליפין מותרים וא\"כ מן הדין מותר ליהנות ממנה אם קדשה בחליפי איסורי הנאה לפי שנמצאת האשה חליפי חליפין. ולפ\"ז לא מיבעיא אם קדשה באיסור הנאה דאורייתא דודאי אסור ליהנות ממנה לפי שהאשה הוי חליפי איסורי הנאה דלכ\"ע אסורים בהנאה אלא אפילו אם קדשה באיסורי הנאה דדבריהם אסור ליהנות ממנה דאפשר דכשם דחליפי איסורי הנאה דאורייתא אסורים בהנאה ה\"ה בחליפי איסורי הנאה של דבריהם. אך עדיין יש לדון בזה דאפשר דהא דחליפי איסורי הנאה אסורים הוא דוקא במה שאיסורו דבר תורה אבל לא במה שאיסורו מדברי סופרים וטעם גדול יש בדבר שהרי הא דחליפין אסורים הוא מדרבנן וכמבואר ואפשר דלא גזרו אלא באיסור תורה כי היכי דלא ליעביד איסור תורה וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל אבל באיסורי הנאה דרבנן לא גזרו וכעת לא מצאתי דין זה מבואר:
ועוד נראה לי דאף דנימא דחליפי איסורי הנאה דרבנן נמי אסורים מ\"מ הכא גבי קידושין שרי. שהרי לרש\"י דאית ליה דחליפי חליפין אסורים אפ\"ה אית ליה דיש לחלק בין קידושין לשאר הנאות וא\"כ אף אנו נאמר בחליפין דיש לחלק בין קידושין לשאר הנאות. וכל הטענות שכתבו התוספות והרא\"ש בכוונת דברי רש\"י במה שרצה לחלק בין קידושין לשאר הנאות שייכי נמי בנדון דידן. אם הטעם משום דבפריה ורביה לא גזרו רבנן ואם הטעם משום דהנאת האשה אינו ניכר ונראה גם בנ\"ד שייכי טענות אלו. ואף דאליבא דהרא\"ש ליתנהו להנהו טעמי. מ\"מ אפשר שיודה בהם אלא דלדידיה במקום שאמרם רש\"י אין צורך בהם אבל בנ\"ד יודה הרא\"ש. אך נראה דע\"כ לא הוכרחנו לומר חילוקים אלו אלא מכח מתניתין דתנן מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת והוקשה לרש\"י שהרי אשה זו היא חליפי איסורי הנאה ומש\"ה הוצרך לחלק בין קידושין לשאר הנאות. אבל להרא\"ש דמתניתין אתיא כפשטה מנא לן לבדות חילוקים מלבנו. וא\"כ להרא\"ש אם חליפי איסורי הנאה דרבנן אסורים אם קדשה באיסורי הנאה דרבנן אף שהיתה חולה צריך לחזור ולקדשה כדי שלא יתהנה מאיסורי הנאה. ומיהו לרש\"י שחילק בין קידושין לשאר הנאות נראה לי דאף אם קדשה באיסורי הנאה דאורייתא וכגון דהמתקדשת היתה מסוכנת דשריא ליהנות ממנו דאין צורך לחזור ולקדשה. דהא חליפי איסורי הנאה אין איסורם כי אם מדרבנן ואיכא למימר דמשום פריה ורביה לא גזרו אי נמי דלא אסרו אלא כגון כסות וכלים שהוא דבר הנראה וניכר. ודע שכל מה שכתבנו לעיל לחלק בין סברת רש\"י והרא\"ש הוא דוקא לענין אם צריך לחזור ולקדשה אך לכ\"ע היא מקודשת גמורה ואם בא אחר וקדשה לא תפסי בה קידושין. שהרי כבר הוכחנו דלדעת רש\"י כל היכא דלדידה שריא לה ומותרת ליהנות ממה שקבלה בעד קידושין אף דלגבי המקדש אינו שוה כלום דבתר דידה אזלינן והויא מקודשת גמורה ובזה מודה הרא\"ש לרש\"י. וא\"כ בנדון דידן נמי פשיטא דהיא מקודשת גמורה כיון דלדידה שרי אלא דאכתי היה נראה לומר דנהי שהיא מקודשת מ\"מ היכי הותר ליהנות ממנה והרי נמצא שנהנה בחליפי איסורי הנאה בזה הוא שכתבנו דלרש\"י הנאה זו מותרת ואינו צריך לחזור ולקדשה משום דשאני קידושין משאר הנאות ולהרא\"ש צריך לחזור ולקדשה:
ולענין הלכה נ\"ל דאינו צריך לחזור ולקדשה שהרי אפילו להרא\"ש איסור זה הוא מדרבנן דוקא דהא חליפי איסורי הנאה מדאורייתא שרו אלא דרבנן גזרו וכיון שכן בדין זה דיש מחלוקת דלרש\"י שרי אזלינן לקולא כדין כל ספיקא דרבנן דאזלינן לקולא. זאת ועוד דזה שכתבנו דחליפי איסורי הנאה אסור מגדולי הראשונים חולקים בזה וסבירא להו דשרו לגמרי וכמ\"ש הר\"ן בפ\"ק דחולין בשם הרמב\"ן וכ\"כ רבינו בפ\"ח מהלכות מאכלות אסורות דין י\"ו שהדמים מותרים וכ\"כ הריטב\"א פ\"ק דקידושין אמתני' דמכרן וקידש בדמיהן ודחה סברת רש\"י בב' ידים יע\"ש וא\"כ פשיטא דאזלינן לקולא. וכ\"ת נהי שכתבנו דלסברת הרמב\"ן ודעמיה יש להקל בנ\"ד דאין צורך שיחזור ויקדשנה משום דחליפי איסורי הנאה מותרים. אך עדיין י\"ל דלדידהו בנ\"ד אינה מקודשת משום דדוקא לסברת רש\"י ודעמיה דאית להו דחליפי איסורי הנאה אסורים וא\"כ קשיא להו מתניתין דמכרן וקידש בדמיהן מקודשת לתרץ זה הוכרחו לומר דכיון דלדידה שרו בהנאה אף דלדידיה אסירי הויא מקודשת. אך לסברת החולקים מתני' אתיא כפשטה ומש\"ה מקודשת דאף לדידיה הדמים מותרים בהנאה וא\"כ אפשר דס\"ל דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת הוא משום דכיון דהמקדש אסור ליהנות מהם נמצא שלא נתן לה כלום דבתר דידיה נמי אזלינן דבעינן שיתן לה שוה פרוטה. ולפי זה בנ\"ד נהי דאיהי שריא ליהנות מאיסורים אלו מ\"מ כיון דהמקדש אסור בהנאתם אינה מקודשת לפי שלא נתן לה ש\"פ. אך נ\"ל שדין זה הוא מוסכם מהכל שהרי הר\"ן בספ\"ב דקידושין הביא ראיה לסברת רש\"י מההיא דהמקדש בגזל כו' וכמ\"ש לעיל וההיא דגזל הוא דין פשוט שלא נחלק בו אדם מעולם. ועוד שכל החולקים עם רש\"י לא ראיתי לשום אחד מהם שסתר סברתו מטעם דכיון דלמקדש אסורים הדמים בהנאה אמאי תנן דמקודשת. אלמא דבסברא זו דס\"ל לרש\"י דכיון דהאשה מותרת בהנאת הדמים מש\"ה מקודשת הכל מודים בה אלא שחלקו עליו מטעם אחר וכמו שנתבאר בדבריהם:
אך עדיין לבי מהסס בדין זה שרצינו ללמוד מדברי רש\"י דאפשר דמה שהותר לחולה דבר האסור אינו סיבה שנאמר שתתקדש בהם. דאפשר דלא חשיב ממון אלא מה שהוא שוה לכל אך דברים האסורים דלא שוו כי אם לחולה אפשר דלא חשיב ממון כלל כדי שתתקדש בהם ומה שאוכלת אותם לא חשיבא הנאה. אך אם באנו ללמוד מדברי רש\"י ז\"ל יש ללמוד דמי שאסר עליו איזה דבר בקונם ולא הזכיר אכילה דקי\"ל דאסור בהנאתו וקידש באותו דבר דאף דלמקדש אינו שוה כלום דהא איסורי הנאה נינהו מ\"מ כיון דהאשה מותרת בהנאת אותו דבר מתקדשת בהם משום דבתר דידה אזלינן וכמ\"ש רש\"י. וכ\"ת בדין זה אין אנו צריכין לסברת רש\"י דאף דנימא דבתר דידיה נמי אזלינן מ\"מ חשיב ממון מה שנותן לה משום דאי בעי מתשיל על נדריה והותר לו הא ליתא שטעם זה דאי בעי מתשיל אינו מעלה ומוריד כלל בענין זה דקידושין וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה סימן קכ\"ב:
שוב האיר ה' את עיני וראיתי להריטב\"א בחידושיו פ\"ב דקידושין אמתניתין דהמקדש בערלה שכתב וז\"ל דאף ע\"ג דחולה שאין בו סכנה מותר באיסורין שלא כדרך הנאתן מ\"מ אסור הוא לה למוכרה לחולה זה וליטול דמים ממנה תדע דאפילו כדרך הנאתם מותרת בחולה שיש בו סכנה ואפ\"ה אסור למוכרה לו בדמים דא\"כ נמצא נהנה באיסורי הנאה של תורה אלא ודאי דאסור למוכרם וכיון שכן לא חשיב ממונא כלל ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בה אינה מקודשת דלאו ממונא יהיב לה אלא א\"כ אומר לה הרי את מקודשת לי באותה הנאה שיש ליך שנתתי לך דבר שתתרפא בו ויש באותה הנאה ש\"פ עכ\"ל. והנה הדבר מבואר דהריטב\"א חולק בסברת רש\"י ז\"ל וס\"ל דכיון דהמקדש אסור למכור איסורי הנאה אף דהמתקדשת שריא בהו אינה מקודשת משום דבתר דידיה נמי אזלינן ולאו ממונא יהיב לה. וליכא למימר דטעמיה דהריטב\"א הוא משום דמה שהותר לחולה דברים האסורים אינו סיבה שתתקדש בהם משום דלא חשיב ממון אלא מה ששוה לכל וכמו שכבר צידדנו לעיל. שהרי המעיין בדברי הריטב\"א יראה דטעמו אינו אלא לפי שהמקדש לא נתן לה כלום. וא\"ת איך יתכן דהריטב\"א ז\"ל יאמר דאזלינן בתר דידיה ואע\"ג דלדידה שוה לא יועיל והרי המקדש בגזל אחר יאוש מקודשת ואע\"ג דסתם יאוש לא קני משום דהוי שינוי רשות ביד האשה הרי דאע\"ג דאיהו לא נתן לה כלום כיון שקנתם היא מחמתו מתקדשת כמו שהביא הר\"ן ז\"ל ראיה זו לסברת רש\"י. וי\"ל דאי מהך דגזל ל\"ק כלל שהרי כתב ה\"ה בפירקין דין ז' עלה דהך דינא דהמקדש בגזל וז\"ל הרי יש כאן יאוש ושינוי רשות כשהוא בידה וכיון דקנאתו היא אף הוא קונה אותה ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר שכפי דברי ה\"ה הללו יש חילוק בין ההיא דגזל לההיא דרש\"י והריטב\"א ז\"ל. דהך דרש\"י והריטב\"א הסיבה אשר תמנע שתתקדש שהיא לפי שהדמים או האיסורים הם אסורים בהנאה למקדש אף לאחר שבאו ליד האשה עדיין אותה סיבה במקומה עומדת שהרי לעולם אסור המקדש בהנאת אותם דברים. אך בההיא דגזל שהסיבה אשר תמנע שתתקדש הוא לפי שאינו שלו משום דיאוש כדי לא קני כיון שקנאתו היא בשינוי רשות אף הוא קונה אותה. שוב ראיתי להריטב\"א בחידושיו (דף נב) אההיא דאמרינן התם לית דחש להא דר\"ש דאמר סתם גזילה יאוש בעלים היא שכתב כדברי ה\"ה והאריך עוד שם בטעם הדבר יע\"ש:
ודע דבפרק קמא דקידושין (דף ז) אמרינן בעי רבא שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והא איכא ממונא או דלמא בתר דידהו אזלינן והא ליכא. ונתבאר שם כדברי התוספות דבתר נותן דקאמר לאו דוקא שהרי הנותן ע\"כ בתורת שליחות בניו הוא ואי בתר נותן אזלינן הוה בעי שתי פרוטות כאילו הבנים בעצמם היו מקדשים. אבל הבעיא היא אי בתר מקבל אזלינן לגמרי דשמא אין לחוש אלא שיקבל המקבל שוה פרוטה. והנה מדברים הללו יש סמך לסברת רש\"י ז\"ל דלעולם לא אזלינן בתר מקדש אלא בתר המתקדשת אלא דהתם נסתפקו בגמרא אי אזלינן בתר האב שהוא המקבל או בתר הבנות שהם המתקדשות. אך מדברי תוס' רי\"ד שם בסוגיא נראה שמקיים גירסת הגמרא דאמרינן בתר נותן ועיין בעצמות יוסף שם. (א\"ה עיין בספר בני חיי אה\"ע סימן מ'). ועיין במ\"ש התוספות בריש פרק השוכר את הפועל (דף סב) ד\"ה בדמיהם שכל דבריהם מתחילתם עד סופם נעלמו ממני ולא ידעתי כוונתם:
וראיתי למהרדב\"ז ז\"ל שנשאל במי שזרק קידושין ללאה ולא היו שוין פרוטה ולא הספיקו להגיע לידה עד שנתייקרו ועמדו על פרוטה מהו בתר נותן אזלינן וליכא פרוטה ולא קא מיחסר ולא מידי הילכך לא קני או דילמא בתר מקבל אזלינן והא איכא פרוטה. והשיב הדבר ברור דבתר דידה אזלינן שהרי אינה מתקדשת אלא משעה שהגיעו המעות לידה וכשהגיעו היו שוין פרוטה ואע\"ג דכשנתנו הוא לא היה שוה פרוטה ולא מיחסר ולא מידי מ\"מ קני מדין עבד כנעני דאע\"ג דלא חסר מידי קני נפשיה האי גברא נמי אע\"ג דלא חסר מידי קני להאי איתתא ותו דברשותו נתייקרה ועמדה על פרוטה והוא הדין לעושה שליח לקדש לו אשה בחצי פרוטה ולא הספיק השליח לקדשה עד שעמד על פרוטה שהיא נמי מקודשת ולא אמרינן כיון שלא היה כאן ש\"פ לא הוי שליחות דהא איכא כמה גדולים שאמרו דאפילו לא עשאו שליח כלל ואחרים אמרו אי ארצי קמיה ואמר לו רצוני לקדש אשה פלונית והלך זה וקדשה לו מקודשת וכ\"ש הכא דהרי עשאו שליח בפועל בחצי פרוטה הלכך כיון שעמדה על שוה פרוטה וקדשה לו הויא מקודשת דבתר מקבל אזלינן וכן משמע ממאי דבעי רבא בפרק קמא דקידושין שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו וסלקא בתיקו וכתב רש\"י ז\"ל לשני בני גדולים הם ועשאוהו שליח לקדש. וכ\"כ ר\"י דמיירי בבנות קטנות דאי בגדולות פשיטא דבעי פרוטה לכל אחת דבתר נותן דקאמר לאו דוקא שהרי הנותן ע\"כ בתורת שליחות בניו הוא בא ואי בתר נותן אזלינן הוה בעינן שוה פרוטה כאילו הבנים עצמם מקדשים אבל הבעיא היא אי בתר מקבל אזלינן לגמרי דשמא אין לחוש אלא שיקבל המקבל ש\"פ ע\"כ וכן היא הסכמת המפרשים הרי ברור מכאן דבתר מקבל אזלינן ונותן לא איכפת לן ובנ\"ד דהגיע לידה פרוטה ליכא בעיא כלל דע\"כ לא מיבעיא לן התם אלא משום דבתר דידהו אזלינן וליכא לכל חדא מינייהו פרוטה. ובגדולה מזו נסתפק הר\"ן ז\"ל אי נתן לה שוה חצי פרוטה והיא אמרה לדידי ש\"פ וע\"כ לא נסתפק אלא מפני שלא קבלה ש\"פ אבל היכא שקבלה ש\"פ כנ\"ד פשיטא ליה דמקודשת עכ\"ל. והעתקתי כל דבריו לפי שתשובה זו היא כ\"י ואינה מצויה ביד כל אדם ויש ללמוד ממנה כמה דינים:
שוב מצאתי תשובה אחרת למהרדב\"ז והיא ממש הנדון שלנו וז\"ל שאלת ממני אודיעך דעתי על אשה חולה וצריכה סמנים לרפואתה והביא ראובן סמנים שאסורים בהנאה ואמר לה הרי את מקודשת לי באלו אם היא מקודשת או לא. תשובה אע\"ג דקיימא לן דאיסורי הנאה שלא כדרך הנאתן מותרים לחולה כההיא דרבינא דהוה שייף לברתיה בגורהקי דערלה ואמר מידי דרך הנאתן עבידנא. מכל מקום אסור למוכרן לחולה וליטול דמים מהם תדע דהא אפילו דרך הנאתן מותר לחולה שיש בו סכנה ואפילו הכי אסור למוכרן לו וכיון שכן לא חשיב ממונא לקדש בו את האשה ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בהם אינה מקודשת דלאו מידי יהיב לה ואין הפרש בזה בין שתהיה חולה שיש בו סכנה אע\"פ שמותרים לה ושוין אצלה ממון מ\"מ איהו לאו מידי יהיב לה ואינה מקודשת כלל ואע\"ג דקיימא לן דהמקדש בפסולי עדות דרבנן מקודשת מן התורה לא דמי דהתם איכא עדות מעליא מן התורה ולא מיפקעי קידושין דאורייתא אבל הכא כיון דאמר רחמנא דליתיב לה ממונא ומאי דיהיב לה השתא לא שוי ממונא דהא איסורא דרבנן רביע עליה לא מיקדשא כלל (* א\"ה עיין בס' בית שמואל סימן כ\"ח ס\"ק מ\"ח דהחזיק בסברא זו אפילו היכא דאיסורו מדרבנן ואין לו עיקר מן התורה. ובספר לקט הקמח (דף צו:) כתב וז\"ל ואיסורי הנאה דרבנן לגמרי שאין לו עיקר בדאורייתא היינו חולין שנשחטו בעזרה אליבא דמ\"ד לאו דאוריי' ואין אופן אחר לדעתי עכ\"ל. ולא זכר דברי הרא\"ש סוף פ\"ב דקידושין יע\"ש) כדאמרינן בפסחים המקדש מו' שעות ולמעלה אפילו בחיטי קורדנייתא דשרירן ויבשי שאינן חמץ מן התורה כלל אלא נוקשא בעלמא דרבנן אינה מקודשת הילכך בנ\"ד נמי אינה מקודשת כלל. ואם אמר לה הרי את מקודשת לי באותה הנאה שנתתי ליך דבר שתתרפאי בו ויש באותו הנאה ש\"פ מקודשת עכ\"ד. ועיין היטב בתשובה זו עם תשובה אחרת שהעתקתי למעלה דלכאורה נראה דסותרות זו לזו והדבר צריך אצלי תלמוד. (* א\"ה ועיין עוד בפרט זה בדברי הרב המחבר פרק ה' מהלכות נדרים דין ט\"ז כי שם ביתו יע\"ש): " + ], + [ + "עבר ומכר דבר האסור בהנאה וקידש בדמיו הרי זו מקודשת. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בדין זה לעיל בפירקין דרך ארוכה. ועוד יתבאר לקמן הלכה ז' וע\"ש): " + ], + [ + "המקדש בפירות שביעית כו' הרי זו מקודשת. לענין אם אסור לקדש אשה בדמי שביעית עיין בפרק האיש מקדש (דף נ\"ב) דאמרינן שמע מינה המקדש בפירות שביעית מקודשת ובמה שפירשו רש\"י והתוספות שם. ועיין בירושלמי פרק ח' דשביעית הלכה ח' דאמרינן התם אמר רבי יוסי זאת אומרת שאסור לו ליקח אשה מדמי שביעית וכבר הביא הר\"ש הירושלמי הזה ועיין בירושלמי פרק קמא דמעשר שני הלכה א' ודו\"ק. ועיין במה שכתבו התוספות ריש פרק קמא דע\"ז (דף ס\"ב) ד\"ה נמצא שצידדו לומר דלכתחילה שרי לקדש אשה בפירות שביעית דאע\"ג דלאו לאכלה הוא משום פריה ורביה אקילו בה רבנן ותמהני איך לא השגיחו בדברי הירושלמי שכתבנו. ומדברי רבינו שכתב המקדש בפירות שביעית כו'. נראה דסבירא ליה דדוקא בדיעבד אבל לכתחילה אסור וכסברת הירושלמי:
ואהא דתנן המקדש בערלה בכלאי הכרם כו' אינה מקודשת הא שרי ליהנות שלא כדרך הנאתן וי\"ל דכאן מיירי דליכא ש\"פ אלא כדרך הנאתן. א\"נ י\"ל דמיירי שפיר דאיכא ש\"פ אף שלא כדרך הנאתן מ\"מ כיון שהאשה סבורה שיש לה ליהנות דרך הנאתן ואינו כן לא סמכא דעתה והוי מקח טעות ע\"כ. והנה המתבאר מדברי התוספות הללו דס\"ל דכל שלא כדרך הנאתן שרי לגמרי ואפילו איסור דרבנן ליכא וכבר תמהתי עליהם לעיל. (א\"ה נתבאר בפ\"ה מהלכות יסודי התורה יע\"ש). והנראה אצלי בכוונת דבריהם דהב' תירוצים לא פליגי אהדדי אלא דתירוצא קמא מיירי כשידעה האשה דמה שקבלה הוא איסורי הנאה ומשום הכי הוצרכו לומר דמיירי בדליכא שוה פרוטה שלא כדרך הנאתן. ולתירוצא בתרא מיירי בשלא ידעה שמה שקבלה הוא איסורי הנאה. ומש\"ה אף אם יש בו ש\"פ שלא כדרך הנאה אינה מקודשת לפי שהיא לא היתה רוצה להתקדש אלא כסבורה שיכולה ליהנות כדרך הנאה. ולענין הלכה אם ידעה שמה שקבלה הוא אסור בהנאה אם יש במה שקבלה ש\"פ שלא כדרך הנאה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת ואם לא ידעה שהוא איסור הנאה אף אם יש במה שקבלה ש\"פ שלא כדרך הנאה אינה מקודשת. והנה הריטב\"א והר\"ן נחלקו בדברי התוספות הללו וס\"ל דלעולם אינה מקודשת אף אם יש ש\"פ שלא כדרך הנאה משום דשלא כדרך הנאה לעולם אסור מדרבנן וכל איסורי הנאה דרבנן המקדש בהם אינה מקודשת. ולפי זה אף אם ידעה האשה שמה שקבלה הוא איסורי הנאה ואפילו אמר לה התקדשי לי בהנאה שיש בזה שלא כדרך הנאה ויש באותה הנאה ש\"פ אינה מקודשת והר\"ן ז\"ל הקשה עוד קושיא אחרת דהרי כל הנשרפין אפרן מותר ותירץ כשאין באפרן ש\"פ ע\"כ. והנה שני התירוצים שכתבו התוספות צודקים לתירוץ זה דאם היתה יודעת שהוא איסורי הנאה אם יש באפרו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת ואם לא ידעה שהוא איסורי הנאה אף אם יש באפרו שוה פרוטה אינה מקודשת. ומה שהר\"ן כתב דמיירי בדליכא שוה פרוטה באפר ולא קאמר דמיירי שלא ידעה שהוא איסורי הנאה לאו למימרא דסבירא ליה דאם יש באפר שוה פרוטה אף אם לא ידעה שהוא איסורי הנאה דמקודשת: " + ], + [], + [], + [], + [ + "המקדש את האשה בגזל וכו'. שם בגמרא פרק האיש מקדש (דף נב.). (* א\"ה וכתב ה\"ה וז\"ל וטעמא שנתייאשו הבעלים הויא מקודשת אע\"פ דקיימא לן יאוש בלבד אינו קונה כו'. ועיין מ\"ש בזה הרב המחבר לעיל בפירקין הלכה א' ד\"ה שוב האיר ה' את עיני יע\"ש.) ונסתפקתי במי שקנה חפץ מחבירו ונתן המעות ולא משך דקיימא לן דמן התורה קנה ומדרבנן לא קנה עד שימשוך אם קידש המוכר בחפץ זה היכי לידיינוהו דייני. מי נימא דהויא מקודשת גמורה ואם בא אחר וקידשה לא תפסי בה קידושין כיון דמדרבנן לא יצא החפץ מרשותו. או דילמא ראוי לחוש לקידושי שני כיון דמן התורה קדשה הראשון בגזל וצד זה נראה בעיני. עוד נסתפקתי במי שמכר חפץ לחבירו והלך המוכר וקידש במעות שקבל בעד החפץ ואח\"כ נמצא מום במקח שהמקח חוזר אי הויא מקודשת מי אמרינן כיון שהמקח הוא מקח טעות נמצא שהמעות שקיבל אינם שלו ונמצא שקידשה בדבר שאינו שלו דקיימא לן דאינה מקודשת או דלמא נהי דהמקח נתבטל וחייב להחזיר הדמים מכל מקום אינו חייב להחזיר אותם הדמים אלא דמים בעלמא בעי לאהדורי. וראיתי בירושלמי בסוף פרק האיש מקדש אהא דתנן מכרן וקידש בדמיהן מקודשת רבי חגי בשם רבי זעירא בשאין דמיהם אמר רבי חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזלה ע\"כ. וראיתי לבאר כוונת הירושלמי ומתוך כך יתברר הספק שנסתפקנו. והר\"ן ז\"ל בר\"פ השוכר את הפועל הביא הירושלמי הזה ופירשו דמ\"ש רבי זעירא בשאין דמיהם הכונה היא דלפיכך מקודשת לפי שאין ממון זה דמים של ערלה וכלאי הכרם שאלו היה כן אף דמים הללו היו אסורין למוכר דמ\"מ מינייהו מתהני שמכרן בדמים ומה לי הן ומה לי דמיהם אלא משום הכי מקודשת לפי שאין ממון זה דמיהן של ערלה וכלאי הכרם שכיון שהם אסורין בהנאה אינן שוין ממון ומעות הללו מתנה הם בידו ולפיכך מותרים דדוקא בע\"ז הוא שחידש הכתוב שאע\"פ שאין לה דמים שיהיו חליפין נתפסין באיסור שלה אבל בשאר איסורי הנאה לא ולפיכך מקודשת עד כאן. והכונה דרבי זעירא הכריח ממתניתין דהמוכר איסורי הנאה אין הדמים נתפסים באיסור מדקתני דאם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ואם היו נתפסין באיסור פשיטא דלא היתה מקודשת שהרי הדמים איסורי הנאה הם. ועל זה באו לתת טעם למה אין הדמים נתפסין באיסור ואמר לפי שאין דמיהן שאין ממון זה דמיהן של ערלה וכלאי הכרם שכיון שהם אסורים בהנאה אינן שוין ממון ומעות הללו מתנה הם בידו ולפיכך מותרים. ונראה דאין הכונה דרבי זעירא בא לתת טעם למה אין הדמים נתפסין באיסור דהא אמרינן בתלמודא דידן מנ\"ל מדגלי רחמנא בע\"ז כו' מכלל דכל איסורים שבתורה שרו או למ\"ד מדכתיב יובל היא מידי אחריני לא. וליכא למימר דהירושלמי חולק על הבבלי וסבירא ליה דלא נפקי לן מקרא. ועוד שראיתי להריטב\"א שכתב עלה דמתניתין דמכרן וקידש בדמיהן מקודשת טעם הדבר מפורש בירושלמי כו' משמע דסבירא ליה דהירושלמי מילתא אחריתי קאמר וגם ליכא למימר דלעולם דהירושלמי נמי דריש מקראי הא דאיסורי הנאה דהדמים מותרים אלא שבא לתת טעם לגזירת הכתוב דלמה אין הדמים נתפסין. דמה לנו לתת טעם לגזירת הכתוב. ועוד אם כוונת רבי זעירא הוא שבא לתת טעם למה אין הדמים נתפסים באיסור כע\"ז איך הכריח הר\"ן שם מהירושלמי הזה שלא כדברי רש\"י שכתב דלמוכר עצמו אסורים הדמים וכן כתב בפרק קמא דחולין ובס\"פ האיש מקדש דהירושלמי הזה הוא שלא כדברי רש\"י. (* א\"ה כמו שנתבאר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש). וכן כתב הרשב\"א ריש פרק קמא דחולין בשם הרמב\"ן. והלא רש\"י נמי מודה שאין הדמים נתפסין באיסור דס\"ל דלמוכר אסורים. ואם כוונתם היא לומר דמהטעם שנתן הירושלמי למה אין הדמים נתפסין משום דאין דמיהם מינה נמי שמעינן דאף להמוכר מותרים משום דאין דמיהם ואינם אלא גזל או מתנה בידו אי משום הא לא קשיא כלל דרש\"י נמי מודה דמן הדין אף למוכר מותרים לפי שאין דמיהם אלא דסבירא ליה דמדרבנן אסורין למוכר משום קנס דעבר והחליף איסורי הנאה:
אלא נראה לי דלעולם רבי זעירא כבר ידע שהדמים אינם נתפסים באיסור משום דהוו ע\"ז ושביעית שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין או משום דמיעט קרא בפירוש כדאיתא בגמרא. אלא דהוה ס\"ל לרבי זעירא דנהי שהדמים אינן נתפסין מכל מקום המוכר עצמו יהא אסור ליהנות מהדמים לפי שנמצא שנהנה מערלה דמה לי הן מה לי דמיהן דבשלמא לאחריני שרי משום דהאחרים אינן נהנין מהערלה אלא מהדמים והדמים מותרין הם אבל המחליף עצמו אם נהנה מהדמים נמצא שנהנה מגוף האיסור וכבר כתב רש\"י חילוק זה בפרק רבי ישמעאל (דף נד) יע\"ש. וזהו שכתב הר\"ן אף דמים הללו היו אסורין למוכר כו' כנראה דהירושלמי לא בא לתת טעם כי אם למה אין הדמים אסורים למוכר. והכריח הירושלמי שהדמים אינן אסורין למוכר מדתנן מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ואם היו אסורין למוכר לא היתה מקודשת כיון שהוא אסור בהנאת הדמים. ולזה נתן הירושלמי טעם דמה שאין הדמים אסורים למוכר הוא משום שאין דמיהם וכמו שביארנו לעיל. ולפ\"ז נמצא שהירושלמי הוי תיובתא לרש\"י דע\"כ ס\"ל להירושלמי שאף המוכר מותר בהנאת הדמים שאם היה המוכר אסור בהנאת הדמים לא היתה מתקדשת בהם. וכך הם דברי הר\"ן שכתב על דברי הירושלמי הללו בסוף פרק האיש מקדש וז\"ל כלומר משום הכי מקודשת לפי שאין דמיהם שמאחר שאין תופסין את דמיהם לאיסור כדאמרינן בגמרא אף על פי שהוא נהנה בהם עכשיו מותר שאינן אלא גזל בידו כו'. הרי מבואר כמו שכתבתי דפשיטא ליה להירושלמי שאין תופסין דמיהן אלא שבא רבי זעירא לתת טעם על מה שהוא נהנה מהדמים שנמצא שנהנה מאיסורי הנאה. ומיהו נראה לי דמה שכתב הר\"ן אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו אין הכוונה על הנאת הקידושין שהרי אם תמצא לומר שהדמים היו אסורים בהנאה למוכר מה שלא היתה מתקדשת בהם אין הטעם מפני שנהנה בהם שמקדש בהם את האשה. אלא שכיון שהוא אסור בהנאת הדמים נמצא שלא נתן לה כלום דומיא דמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת שאין הטעם משום דנהנה בקידושין אלא משום דכיון דאיסורי הנאה הם נמצא דלאו מידי יהיב לה אלא מ\"ש הר\"ן אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו הכוונה היא על שאר הנאות כלומר דמותר ליהנות בהם ומש\"ה מקודשת. אלא שהלשון הוא קצת דחוק לזה ומלת עכשיו אינה מתיישבת לפי פירוש זה וכמבואר:
אשר על כן היה נראה לי דלעולם דס\"ל להירושלמי דכיון דהאשה מותרת בהנאת הדמים אף שהוא היה אסור היתה מקודשת וכמו שהביא הר\"ן ראיה לזה מההיא דקדשה בגזל אחר יאוש וכמבואר שם. אלא שאם היו הדמים אסורים בהנאה לא הוה לן למיתני מקודשת אלא היה מן הדין שיחזור ויקדשנה כדי שלא יהא נהנה מאיסורי הנאה וכבר כתבנו (א\"ה לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש) דרש\"י נרגש מקושיא זו והתוספות ג\"כ עמדו בזה. וכפי דרך זה מתיישבים שפיר דברי הר\"ן שבסוף פרק האיש מקדש שכתב אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו כו'. ודברי הר\"ן דבריש פרק השוכר את הפועל יכולים להתפרש ע\"פ כוונה זו. ואף כפי סגנון זה הירושלמי הזה הוי שלא כדברי רש\"י דהא מוכח מיניה שהדמים הם מותרים בהנאה אף למוכר. ומיהו נראה שיש ליישב הירושלמי כפי דרך זה דבשלמא אם היינו אומרים דהירושלמי ס\"ל דאם היו הדמים אסורים למוכר לא היתה מקודשת לפי שלא נתן לה כלום ומש\"ה הוצרך רבי זעירא לומר שאין דמיהם כלומר שמותר בהנאת הדמים אם כן כפי סגנון זה פשיטא שהיא קושיא עצומה לרש\"י דע\"כ לומר כפי הירושלמי דדמים הללו מותרים בהנאה לגמרי אף מדרבנן שאם היו אסורים בהנאה מדרבנן לא היתה מתקדשת בהם. אך כפי הפירוש השני שכתבנו שכל עצמו של הירושלמי לא בא אלא לתת טעם על מה שהוא נהנה ממנה בסיבת הקידושין ונמצא שנהנה מדמי ערלה. אפשר ליישב דברי רש\"י דרבי זעירא היה סבור דהמוכר אסור בהנאת הדמים מן התורה. ומשום הכי הוקשה לו דאיך קתני מקודשת והא קא מתהני מדמי ערלה. ולזה בא רבי זעירא ואמר דהא ליתא דמן התורה מותרים הם בהנאה משום דאין דמיהם אלא דגזירת חכמים היא שיהיו הדמים אסורים למוכר ובקידושי אשה לא גזרו וכמ\"ש רש\"י ז\"ל חילוק זה בפרק רבי ישמעאל (דף נד) : (* א\"ה נתבאר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש):
ודע דמה שכתב הר\"ן בריש פרק השוכר את הפועל שכיון שהם אסורין בהנאה אינן שוים ממון ומעות הללו מתנה הם בידו. אין הכונה דכיון דהם אסורים בהנאה לוקח זה שנתן דמים ע\"כ לאו משום ערלה קא יהיב דהא אינן שוים כלל אלא מתנה בעלמא הוא דקא יהיב דא\"כ מכר לעכו\"ם נמצא שהדמים הם דמי ערלה שהרי העכו\"ם הוא נהנה מהמקח ונמצא שמה שנותן לו דמים הללו הם בעד המקח שקנה. אלא הכוונה היא שכיון שהתורה אמרה שלא ימכרם ולא יחליפם ואסרה כל הנאות נמצא שדבר זה אין לו דמים ואם לקח בעדו דמים אינן אלא גזל או מתנה בידו וכן מתבאר פירוש זה מדברי הר\"ן ריש פרק קמא דחולין שכתב שכיון שלא היה לו רשות להחליפן ואיסורי הנאה הן דמיהן וחילופיהן אינן אלא כגזל ביד המוכר יע\"ש. ומאי דאמר רבי חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזילה נראה דאין לדברים הללו קשר עם דברי רבי זעירא. אלא עלה דמתניתין קאי דמדקתני דאם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת שמעינן מינה דמקדשין בגזילה. אך עם דברי רבי זעירא אין להם שייכות דאף אם נאמר שהן דמיהם שפיר שמעינן דמקדשין בגזל. ואי לאו דמסתפינא מרבותי הייתי אומר פירוש מחודש בדברי הירושלמי הללו. לפי שאני תמיה דאיך הכריח ר\"ח דין מחודש כזה דמקדשין בגזל ממתני' מאחר דאפשר לאוקומי מתניתין במכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם ערלה וכלאי הכרם. (* א\"ה אע\"ג דהירושלמי לפי הנראה דפליג אש\"ס דילן (דף נב) אמתניתין דמעשה בחמש נשים כו' דדייקינן טעמא דשל שביעית דהוי הפקר הא בשאר שני שבוע אפי' אחרות אינן מקודשות. ואילו בירושלמי יליף איפכא מההיא עובדא דמקדשין בגזל כמבואר בירושלמי פרק ב' דקידושין הלכה ז'. מ\"מ שפיר קשיא ליה להרב המחבר דמהאי מתניתין דמכרם וקידש בדמיהם ליכא הוכחה דאיכא לאוקומה במכר לעכו\"ם כו' וא\"כ אף שהדין אמת לא שייך לומר זאת אומרת. ועוד דאי מהתם איכא למימר דע\"כ לא יליף הירושלמי דמקדשין בגזל אלא בגזל דידה והיינו מדקתני שלהן היתה אבל בגזל דעלמא הוא דין מחודש ועיין במה שאכתוב לקמן בד\"ה הכלל העולה):
אשר על כן נראה לי דכשאמר רבי זעירא שאין דמיהם הכוונה היא משום דהלוקח אילו היה יודע שזה הוא ערלה או כלאי הכרם לא היה נותן דמים נמצא שהדמים הללו אינן דמי ערלה אלא גזל הם ביד המוכר ומשום הכי מותרים בהנאה אבל אם מכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ונתן לו דמים נמצאו דמים הללו דמי איסורי הנאה. ועל זה בא ר\"ח ואמר זאת אומרת שמקדשין בגזל כלומר דאי לאו דברי רבי זעירא הוה אמינא דלעולם דאין מקדשין בגזל ומתניתין איירי במכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ואפילו הכי היתה מקודשת אף שהדמים אסורים כיון שאינן אסורים לאשה. אך מאחר דרבי זעירא אמר לפי שאין דמיהן א\"כ ע\"כ מוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה ומשום הכי אין הדמים נתפסים באיסור לפי שאין הדמים דמי המקח אלא גזל הם ביד המוכר אם כן זאת אומרת שמקדשין בגזל. והנה כפי פירוש זה לדידן דקיימא לן דאין מקדשין בגזל וכמו שהוכיח רב ממתניתין כדאיתא בפרק האיש מקדש (דף נב) וכמו שפסק רבינו. אם כן מתניתין דמכרן וקידש בדמיהן ע\"כ צריך לומר דלדידן אף שהוא מקח טעות לא חשיב גזל וכבר צידדו כן הרא\"ש והר\"ן. או שנאמר דלדידן לית לן הא דרבי זעירא דאית ליה דטעמא הוא לפי שאין דמיהם כלומר דמוקי לה בשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה. אלא דלעולם דמיירי בשידע הלוקח שהם איסורי הנאה. או דמיירי דמכר לעכו\"ם ואף שהדמים אסור מכל מקום מקודשת מאחר דלדידה שרו וכמו שפירש\"י ולעולם דאם מכר לישראל ולא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה אף שאין הדמים נתפסין באיסור מכל מקום אינה מקודשת לפי שהדמים הם גזל ביד המוכר וקיימא לן דאין מקדשין בגזל. ולפי פירוש זה ליכא קושיא כלל לרש\"י ז\"ל מהירושלמי הזה ואדרבא מהירושלמי מוכח דס\"ל שהדמים נתפסים באיסור במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע הלוקח שהם איסורי הנאה. ובהא ודאי קי\"ל כהירושלמי אלא דבמאי דאוקמוה למתניתין בשלא ידע הלוקח ולפי זה צריכים אנו לומר דמתני' אית ליה דמקדשין בגזל בהא לא קי\"ל כהירושלמי דהא קי\"ל דאין מקדשין בגזל. אלא טעמא דמתני' הוא משום דאף דאסורים למוכר שפיר מתקדשת בהם כיון דלדידה שרו:
והנה פירוש זה שכתבתי בדברי הירושלמי כנראה מדברי הר\"ן והרא\"ש והריטב\"א והרשב\"א ז\"ל דלא ס\"ל האי פירושא. ולסברתם מאי דאמר רבי זעירא לפי שאין דמיהן הוי אף במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ואפילו הכי הדמים מותרים אף למוכר לפי שאיסורי הנאה אין להם דמים. ולפ\"ז דברי ר\"ח אין להם שייכות עם דברי רבי זעירא כלל. וראיתי להריטב\"א עלה דמתניתין דמכרן וקידש בדמיהם שהביא דברי הירושלמי הללו זאת אומרת שמקדשין בגזל וכתב וז\"ל פירוש דכיון דאיסורי הנאה דלא שוו מידי כדאמרינן וגם אינן תופסין דמיהם המעות שנתן לו לוקח כשלא הכיר בהם גזל הם בידו ע\"כ. ולא הבינותי דבריו במ\"ש וגם אינן תופסין דמיהם כו' והלא אם היינו אומרים שהיו תופסין דמיהן עדיין דברי רבי חנינא היו קיימין שמקדשין בגזל כיון דלדידיה מתניתין איירי אף במוכר לישראל ולא הכיר בהם. וראיתי להרא\"ש שכתב הירושלמי הזה בסוף פרק האיש מקדש וכתב וז\"ל. מכרן וקידש בדמיהן רבי חגי בשם רבי זעירא שאין תופסין דמיהם א\"ר חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזל פירוש לפיכך היא מקודשת לפי שאין תופסין דמיהן לאיסור ודייק מינה רבי חנינא שמקדשין בגזל דמאחר שאין דמיהם נכנסים תחתיהם לאיסור נשארו הם באיסורן והמעות גזל הם בידו ע\"כ. והנה הרא\"ש אף שהביא בתחילת דבריו סברת רש\"י ולפי הנראה כותיה ס\"ל מכל מקום לא נמנע מלהביא דברי הירושלמי הללו משום דס\"ל דאין סתירה מדברי הירושלמי לדברי רש\"י. והטעם דאיהו לא גריס לפי שאין דמיהם אלא שאין תופסין דמיהם. וסברת רבי זעירא היא סברת סתמא דתלמודא דידן דקאמר מנ\"ל מדגלי רחמנא כו' וה\"ק רבי זעירא הטעם דאם מכרן וקידש בדמיהן מקודשת הוא לפי שאין תופסין דמיהן וכמו שהוא מוסכם מהכל ומה שאין תופסין דמיהן הוא משום דגלי רחמנא בע\"ז ושביעית מכלל דכל איסורין שבתורה אין תופסין דמיהן. ובדברי ר\"ח הוסיף ואמר שאין דמיהם נכנסין תחתיהן לאיסור כו' כלומר דהיה אפשר לומר דערלה וכלאי הכרם אם מכרם היו המעות אסור תחתיהם והערלה וכלאי הכרם שמכרם יהיו מותרים דומיא דקדש שתופס את דמיו ויוצא לחולין ולפ\"ז אין כאן מקח טעות כלל והמעות אינן גזל בידו. אך מאחר דרבי זעירא אמר דהדמים מותרים אם כן נשאר המקח באיסורו והמעות גזל הם בידו:
הכלל העולה ממה שכתבנו דלכל הפירושים הנה מהירושלמי הזה יש ללמוד שני דברים. האחד הוא דס\"ל דמקדשין בגזל וכמבואר. והב' הוא דמי שמכר איזה דבר לחבירו ונמצא המקח מקח טעות שהמעות שקיבל המוכר גזל הם בידו ואם קידש בהם את האשה למ\"ד דאין מקדשין בגזל אינה מקודשת. והנה בחלוקה הראשונה פשיטא דלא קיימא לן כדברי הירושלמי אלא כתלמודא דידן דאית ליה דאין מקדשין בגזל וזה פשוט מכל הפוסקים לא נחלק בו אדם מעולם. (* א\"ה ודע דבירושלמי דפוס קראקא מוחלפת השיטה דגריס אמר רבי חנינא זאת אומרת דאין מקדשין בגזל. ונראה דהיא גירסא נכונה ובלמדי דברי הרב המחבר מראשם לסופם עלה בידי ליישב גירסא זו. ונראה לי דה\"פ דרבי חגי ור\"ח פליגי בפירושא דמתניתין דרבי חגי מוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה ולפי דבריו אשמועינן מתני' דמקדשין בגזל. ור\"ח ס\"ל דסתמא דמילתא משמע דאיירי כשידע הלוקח שהם איסורי הנאה אבל כשלא ידע אינה מקודשת לפי שהמעות גזל הם בידו וזש\"א זאת אומרת שאין מקדשין בגזל דאטו ברשיעי עסקינן שימכור לחבירו דבר שאסור בהנאה מבלי הגיד לו. א\"נ דר\"ח קאי על דברי רבי חגי דקאמר לפי שאין דמיהם ומוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח וכיון שכן הוי מקח טעות וסד\"א דהמעות גזל והוה ילפינן דמקדשין בגזל על זה בא רבי חנינא לומר דאף לרבי חגי דמוקי למתניתין בגוונא דהמקח טעות ליכא למידק מינה דמקדשין בגזל דאיכא למימר דבמקח טעות המעות מתנה כמו שצידדו הרא\"ש והר\"ן כנ\"ל ליישב גירסא זו ולפ\"ז מסכים הירושלמי עם ש\"ס דילן. ואף ע\"ג דבמתניתין דמעשה בה' נשים כו' קאמר בירושלמי ש\"מ דמקדשין בגזל איכא למימר דהיינו דוקא בגזל דידה כמו שכתבתי לעיל בהג\"ה. גם בירושלמי ריש פ\"ק דקידושין מבואר דאין מקדשין בגזלה כמו שיע\"ש). ואך בחלוקה האחרת והוא במקח טעות אם המעות הם גזל ביד המוכר או לא. נראה דבהא קי\"ל כדברי הירושלמי דאית ליה שהם גזל ביד המוכר. שהרי לא מצינו בחלוקה זו הפך הירושלמי ומתניתין דמכרן וקידש בדמיהם מקודשת איכא לאוקומה במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה. וכ\"נ שהוא דעת הרא\"ש שהרי קודם שהביא דברי הירושלמי הלזה אוקמה למתניתין בהני תרי גווני שכתבנו ואח\"כ כתב וז\"ל ואי לאו הירושלמי דמחשיב ליה גזל לא הוה קשיא ליה מידי דהני דמי לאו גזל הם בידו כי בתורת מקח באו לידו ואע\"ג דמקח טעות הוא ישלם מביתו אבל הני זוזי להוצאה נתנו לו ע\"כ. והרואה יראה דלקושטא דמילתא ס\"ל להרא\"ש דהמעות הם גזל אלא שאם לא היה הירושלמי היה אומר שאינם גזל. אבל לפי האמת ביטל דעתו מפני סברת הירושלמי. וכ\"פ הטור בס\"ס כ\"ח דהמעות הם גזל יע\"ש. ומתוך דברי הר\"ן ז\"ל נראה דלא פסיקא ליה מילתא שכתב או אפשר דאפילו במוכר לישראל כו'. ומדברי הריטב\"א נראה דס\"ל לקושטא דמילתא שהמעות אינם גזל וכמבואר בחידושיו וע\"ש:
אך אני מסתפק למ\"ד דהמעות הם גזל אם היינו דוקא כשהכיר המוכר במום שאז נראה שנתכוון לגזול אך אם המוכר ג\"כ לא הכיר במום אפשר שלא יהיו המעות גזל. ומה שהביאני לחילוק זה הוא לפי שראיתי להריטב\"א שכתב וז\"ל ואפילו מכרן לישראל ולא הכיר בהם אע\"פ שהיה מכיר בהם מוכר לא נתכוון לגזול כו' משמע דמה שמכיר המוכר מה שמכר תוסף תת כחו להחשיב המעות שקבל גזל. ואף דלהריטב\"א אפ\"ה אין המעות גזל מ\"מ אפשר לומר דמאן דאית ליה דהמעות הם גזל לא אמרה אלא בהכיר המוכר. עוד היה נ\"ל לומר דע\"כ לא קאמר הירושלמי דכיון שהוא מקח טעות דהמעות הם גזל אלא באיסורי הנאה דכיון דאיסורי הנאה נינהו אין להם דמים ונמצא דמה שקיבל גזל הוא בידו. אבל במוכר איזה דבר לחבירו ונמצא בו מום נהי דהוי מקח טעות מ\"מ המעות שקיבל לא הוו גזל שהרי מקח זה דמים לו אלא שבשביל המום אינו שוה כמו שפסק וא\"כ אפשר דבכה\"ג אין המעות גזל. וראיתי לרבינו בפ\"ד מהלכות ממרים דין ג' שכתב וז\"ל אבל אם נחלקו בשאר מצות כגון שחלק בדבר מדברי לולב או ציצית או שופר זה אומר פסול וזה אומר כשר כו' הרי זה פטור מן המיתה ע\"כ. ואי אמרת דמקח טעות המעות הם גזל הרי מחלוקת זה יוצא לדבר שזדונו כרת כגון אם מכר לחבירו לולב או ציצית או שופר זה והלך המוכר וקידש במעות אלו דלדברי האומר פסול הוי מקח טעות והמעות גזל הם ואינה מקודשת ולדברי האומר כשר הויא מקודשת: " + ], + [ + "ואם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד עליו כו'. אי לאו דמסתפינא ה\"א דמה שכתב רבינו דאם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד היינו תמרה או אגוז דאינו שוה פרוטה ומסתמא פחות משוה פרוטה אינו מקפיד דאינו חשוב ומקודשת מספק דשמא שוה פרוטה במדי וכמ\"ש רבינו לעיל בפ\"ד דאם קידשה בפחות משוה פרוטה הרי אלו קידושי ספק. ובודאי דתמרה או אגוז לא שוו פרוטה והכי נקט תלמודא קידשה בתמרה אפילו היה עומד כור בזוז חיישינן שמא שוה פרוטה במדי. וכן יש לדקדק ממ\"ש רבינו ואם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד דמשמע דידעינן שאין בע\"ה מקפיד והיכי כתב דמקודשת מספק שמא הקפיד ומטעם גזל נגעו בה. והול\"ל ואם קידשה בדבר שאין בני אדם מקפידים חוששין לזה שמא הקפיד. אלא שראיתי לקצת גדולי האחרונים ז\"ל *(א\"ה כן דעת הב\"ח והט\"ז והבית שמואל סימן כ\"ח ס\"ק מ\"ב יע\"ש ודבר הלמד מענינו הוא וכ\"נ שהבין הטור שהביא דברי הרמב\"ם בסי' כ\"ח ואם איתא הו\"ל להביאו בסימן ל\"א גם הרמב\"ם היה לו לכתוב דין זה לעיל בפ\"ד כי שם ביתו). שתפסו דברי רבינו ז\"ל ככתבם ומשום חשש גזל נגעו בה ובטלה דעתי לדעתם ודו\"ק. אחר שכתבתי זה הראה לי חד מן חברייא תשובת הר\"ש בר צמח מכ\"י סי' ב' שפירש דברי רבינו כמו שפירשתי ודו\"ק. *(א\"ה גם הרב פרישה פי' כדברי הרב המחבר יע\"ש): " + ], + [], + [ + "גזל את האשה וכו'. זה מבואר בגמרא דגרסינן התם ש\"מ ממתניתין קידשה בגזל אינה מקודשת אפילו בגזל דידה מיתיבי קידשה בגזל כו' מקודשת התם בגזל דידה כו' והא מתניתין דגזל דידה וקאמר רב אינה מקודשת ל\"ק הא דשדיך הא דלא שדיך ופירש\"י בגזל דידה כיון דקבילתיה אחילתיה. וכתב מרן הב\"י סימן כ\"ח וז\"ל כתב הר\"ן לפי זה נראה שנתקבלה קידושיה ונתקבלה גזלתה אבל בירושלמי אמרו רוצה היא מקודשת ויהא חייב לה סלע ע\"כ. ומור\"ם ז\"ל בהג\"ה פסק כדברי הירושלמי וכתב דצריך לשלם לה גזלותיה יע\"ש. ואין ספק דכ\"ש הוא באומר כנסי סלע זה שאני חייב ליך דצריך לשלם את חובו. אך ראיתי להרשב\"א ז\"ל בחידושיו פ\"ב דגיטין אההיא דאמרינן התם (דף כ') כתב לה גט ע\"ג טס של זהב ואמר לה התקבלי גיטך והתקבלי כתובתיך דאמרינן נתקבלה גיטה ונתקבלה כתובתה שכתב בסוף דבריו וז\"ל. וכענין שאמרו בפ\"ק דקידושין כנסי סלע זה שאני חייב ליכי וחזר ואמר התקדשי לי בו מקודשת וכפי מה שפירשתי שם דמחלה חובה ואינה חוזרת וגובה ממנו ע\"כ. והנה לדעת הרשב\"א נראה דכ\"ש גבי גזל דידה דאין צריך לשלם לה גזלתה וכל זה הוא הפך הירושלמי. ועוד נראה דרש\"י ז\"ל שכתב גבי גזל אחילתיה אפשר דמודה גבי [חוב] דחוזרת וגובה ממנו החוב והחילוק הוא מבואר ודע שבירושלמי מסיים. (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "המקדש בהנאת המלוה כו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות מלוה ולוה): " + ] + ], + [ + [ + "וכל תנאי שבעולם בין בקידושין בין בגירושין כו' צריך להיות בתנאי ארבעה דברים ואלו הן הארבעה דברים של כל תנאי שיהיה כפול ושיהיה הן שלו קודם ללאו. הנה ארבעה דברים אלו שהזכיר רבינו מפורשים בגמרא בכמה דוכתי. ונסתפקתי בהא דקי\"ל דאחד ממשפטי התנאים הוא שיהיה הן קודם ללאו דהיינו אם תתני מנה תהא מקודשת ואם לא תתני לא תהא מקודשת. אם הקפידא הוא על התחלת הדיבור שיתחיל בהן ולפי זה אם התחיל בלאו אף שאחר כך אמר הן וחזר ואמר לאו לא מהני שהרי התחיל בלאו. או דילמא ההקפדה היא שלא יסיים בהן ולפיכך אמרו שיהא הן קודם ללאו כלומר שיסיים בלאו ולפי זה אם התחיל בלאו ואחר כך חזר ואמר הן וחזר ואמר לאו הרי סיים בלאו וחשיב תנאי. וכן היכא דהקדים הן ואחר כך אמר לאו וחזר ואמר הן מהו דאי אמרינן דהקפידא היא בהתחלת הדיבור שיהא בהן א\"כ תנאי זה חשיב תנאי גמור אבל אם הקפידא היא שלא יסיים בהן תנאי זה לא מהני משום דסיים דבריו בהן. והנה זה נלמד מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ה) אתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט אם לא מתי לא יהא גט אם לא מתי לא יהא גט לא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. אם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט בעינן הן קודם ללאו ע\"כ. הרי מבואר דאין הקפידא שיתחיל בהן אלא שיסיים בלאו וכ\"כ הר\"ן שם וז\"ל. ונ\"ל דמאי דבעינן הן קודם ללאו היינו שלא יהא מסיים דבריו בהן דבגמר דבריו אדם נתפס ונמצא מעשה קיים ותנאי בטל הילכך אע\"ג דמקדימין לאו להן כי היכי דלא לקדים פורענותא לנפשיה כיון שגמר דבריו בלאו סגי ע\"כ. הרי לך מבואר דאין הקפידא אלא על סיום דבריו שלא יהיה בהן. ולפי זה נ\"ל שאם התחיל בהן ואחר כך אמר לאו וחזר ואמר הן דלא מהני משום דבגמר דבריו אדם נתפס והרי סיים דבריו בהן:
אלא שיש לדקדק כפי זה במ\"ש הרא\"ש בתשובה (בח\"ב סימן כ\"ב) דנדון שלו היה במי שאמר הרי את מגורשת על תנאי אם לא אבא ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט והשואל נסתפק בתנאי זה משום דהוי מעשה קודם לתנאי. ולפי מה שכתבנו הא איכא ריעותא אחריתי דמסיים בהן. והרב ז\"ל שם ג\"כ לא כתב מריעותא זו דסיים בהן. ומיהו לזה אפשר לומר דהרב ז\"ל לא הוצרך לומר דאיכא ריעותא אחריתי משום דכפי סברתו דבאמירת הבעל לשליח לא נאמרו משפטי התנאים א\"כ בזה נתקן הכל דאף אם הוא תנאי קודם למעשה ולאו קודם להן אין קפידא בזה. אלא שעדיין יש לדקדק בדברי הרב במה שסיים וז\"ל אלא שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על הרמב\"ם שסוברים שהמעשה הוא הדיבור שתהיה מגורשת ממנו אבל הרמב\"ם שסובר שהמעשה הוא נתינת הגט לאשה לא הדיבור שתהיה מגורשת ממנו הוי התנאי הזה קיים כו'. משמע מדבריו דלרבינו ז\"ל אין צריכים למה שחילק אלא אף אם היה הבעל אומר נוסח זה לאשה חשיב תנאי. וזהו תימה בעיני שהרי מדברי הר\"ן יש ללמוד דכל שסיים בהן לא מהני. ולומר שהרב ז\"ל לא כיון אלא כפי סברת השואל דלא נרגש כי אם ממעשה קודם לתנאי לזה השיב לו שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על רבינו אבל אה\"נ דאיכא תו ריעותא אחריתי דהיינו דסיים בהן ולכ\"ע לא מהני תנאי זה. נראה בעיני דוחק דכל כי האי ה\"ל לאודועי זאת. ועוד קשיא לי שאנו הכרחנו (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין יע\"ש) דמי שהקדים מעשה לתנאי ואחר כך כפל דבריו פעם אחרת בתנאי קודם למעשה דמהני שאנו אומרים שדבריו הראשונים כמאן דליתנהו. והוקשה לנו מדברי הרא\"ש הללו דא\"כ גם בנדון הרב הרי חזר ואמר ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט הרי הקדים התנאי למעשה בשני החלוקות האחרונות. ותירצנו דבנדון הרב ע\"כ אית לן למימר שדבריו הראשונים הם קיימים שאם נאמר דהוו להו כמאן דליתנהו נמצא שהקדים לאו להן ומש\"ה הוצרך הרב לחלק שם בין מתנה עם השליח למתנה עם האשה. והשתא יש לתמוה על הרב טובא שהרי כפי דרכינו באותו נדון ליכא ריעותא דמעשה קודם לתנאי משום דאנו אומרים שדבריו הראשונים כמאן דליתנהו והרי חזר וכפל דבריו בתנאי קודם למעשה ואיכא ריעותא דסיים דבריו בהן. ואף שנתפוס דבריו הראשונים אכתי לא מהני כיון שסיים בהן ובגמר דבריו אדם נתפס. וא\"כ היה לו להרב ז\"ל להשיב לשואל דאי משום מעשה קודם לתנאי הכא ליתא אך אי איכא למיחש הוא משום דגמר דבריו בהן ועל זה היה ראוי שיאמר חילוקו. ומה שמגדיל התימה הוא מה שסיים אלא שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על הרמב\"ם כו' והרי באותו נדון ליכא תברא משום מעשה קודם לתנאי כי אם משום דגמר דבריו בהן ואף לדעת רבינו ז\"ל לא מהני וכמו שכתבנו. סוף דבר שדברי הרא\"ש צריכים אצלי תלמוד:
ודע שראיתי להחכם בית שמואל סימן ל\"ח ס\"ק ג' דיש ללמוד מדבריו דלעולם לא יסיים בהן אפילו הקדים הן קודם ללאו וחזר וסיים בהן תופסין לשון אחרון והתנאי בטל ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו וכ\"כ שם החכם בעל חלקת מחוקק יע\"ש. ואף שיש ט\"ס בדבריו כוונתו היא כמו שכתבנו. עוד ראיתי שכתב החכם בעל בית שמואל שם דנראה מדברי הר\"ן דדוקא בש\"מ י\"ל הלאו קודם כי היכי דלא לקדים פורענותא לנפשיה אבל בעלמא צריך להקדים הן ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו דאם כיון לומר שאם בעלמא התחיל בלאו וחזר ואמר הן קודם ללאו דאיכא קפידא. הא ודאי ליתא דאם היה איזה קפידא בדבר שיתחיל בהן לא היו מתקנים בגט ש\"מ משום חששא זו דלא יקדים פורענותא מילתא דאית בה ריעותא. ואדרבא מדברי הר\"ן נראה בהפך שכתב דטעמא דמילתא הוא משום דמאי דבעינן הן קודם ללאו לאו משום דבעינן שההן יוקדם אלא מאי דבעינן הוא שההן לא יאמר בסוף. וכיון שכן מה לי גט ש\"מ מה לי גט דעלמא. והר\"ב המפה בסימן ל\"ח כתב וז\"ל הזכיר לאו קודם להן וחזר והזכיר הלאו אחר הן הוי תנאי כאלו הזכיר הן קודם ללאו ע\"כ. הרי מבואר דאין חילוק בזה בין גט לדבר אחר. ואפשר דמה שסיים הר\"ב המפה וציין הר\"ן פרק מי שאחזו. ולכאורה קשה שדין זה הוא גמרא ערוכה וכבר הרגיש בזה בעל חלקת מחוקק שם. הוא כדי לשלול דברי בעל בית שמואל דאי מסוגיית הגמרא היה אפשר להתעקש ולומר דלעולם בעינן דיקדים ההן אלא דבש\"מ משום חששא דלא לקדים פורענותא תיקנו שיקדים הלאו אבל הא מיהא שיסיים בלאו ולפי זה במקום אחר לא מהני. אבל מדברי הר\"ן נראה דמה שאמרו הן קודם ללאו הוא משום דבגמר דבריו אדם נתפס וא\"כ בעלמא נמי אם הקדים הלאו אם חזר ואמר הן ואח\"כ לאו שפיר דמי וזה פשוט:
נסתפקתי במי שנותן מתנה לחבירו ורוצה ליתנה בתנאי אם לא יעלה לארץ ישראל ואם יעלה שתתבטל המתנה ואנן קי\"ל דאחד ממשפטי התנאים הוא הן קודם ללאו. ובנדון זה איך יאמר דאם יאמר אם לא אעלה הרי היא לך במתנה ואם אעלה תתבטל המתנה נמצא שהוא לאו קודם להן. ואם אמור יאמר אם אעלה אינה מתנה ואם לא אעלה הרי היא מתנה מ\"מ אינו דומה לתנאי בני גד ובני ראובן דהתם ההן שהוא קודם הוא קיום המעשה דהיינו אם יעברו ונתתם אבל הכא מה שמקדים אם אעלה הוא ביטול המעשה. (א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סימן מ\"ח). וראיתי להתוספות בפרק ג' דקידושין (דף ס\"ב) ד\"ה בשלמא שכתבו וז\"ל. וקשה דהא כל תנאי מבני גד ובני ראובן גמרינן וא\"כ בעינן הן קודם ללאו והכא הוי לאו קודם להן דהא אם לא שכב כתיב ברישא. וי\"ל דאם לא שכב חשוב הן דמה שאנו רוצים שתעשה חשוב הן דומיא דאם יעברו שאנו רוצים שיעברו ואם לא יעברו יפסידו כך אנו רוצים שתתקיים דבריה שלא שכב איש אותה וזהו הן ואם שכב תפסיד וזהו לאו ע\"כ. והנה כפי פשט דברי התוס' הללו בנדון דידן נראה דצריך שיתחיל ויאמר אם אעלה אינה מתנה שהרי הוא רוצה לעלות ושתתבטל המתנה. ואם התנה עם חבירו שאם לא יעשה איזה דבר שיתן לו קרקע במתנה ואם יעבור ויעשה אותו דבר שתתבטל המתנה צריך שיתחיל ויאמר אם לא תעשה אותו דבר קרקע זה נתון לך במתנה לפי שהוא רוצה שלא יעשה חבירו אותו דבר:
הן אמת שדברי התוס' מלבד דמצד עצמם הם תמוהים בעיני. דאיך יתכן שיתחיל ויאמר אם לא שכב שהרי אינו דומה לתנאי בני גד דהתם מקדים קיום המעשה והכא מקדים העדר המעשה. עוד יש לתמוה מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ה) דאתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי כו' (א\"ה כמו שהובא לעיל יע\"ש) דמוכח התם דאם אמר אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט לא מהני משום דבעינן הן קודם ללאו והא התם אנו רוצים שלא ימות ולא יהיה גט. וכבר שמעתי שהקשה קושיא זו מהריב\"ל. וכן חכמי אשכנז ז\"ל הוקשה להם דברי התוס' הללו והרב מהרימ\"ט ז\"ל נדחק בדבריהם יע\"ש. (א\"ה ועיין בהקדמת ספר ט\"ז י\"ד. תו הקשה הרב עצמות יוסף במה שקבעו התוס' קושייתם ע\"ד רש\"י ואין להם שייכות עם פירש\"י ותו דהם כתבו לעיל במתניתין דר\"ח פליג אכולהו ולא בעי הן קודם ללאו. ויש לי מקום ליישב כל הני פרכי לפי קצורי. והוא דאהא דפרכינן דגבי סוטה ליכא תנאי כפול הוקשה לרש\"י דהא כתיב ואת כי שטית וגו' ותירץ דשבועה אחריתי היא שיש עמה אלה כמו שמבואר בלשונו ועל זה ק\"ל להתוס' דלפי שיטתו של רש\"י דר\"ח לא פליג אלא אכפל א\"כ הי\"ל להכריח דע\"כ ואת כי שטית אינו החלוקה השניה דואם לא שכב דא\"כ ה\"ל לאו קודם להן. וא\"כ ע\"כ לומר דשבועה באנפי נפשה היא ותרי שבועות נינהו חד בלאו וחד בהן ובשום חד מינייהו ליכא כפילא ובשלמא אם הוה ס\"ל לרש\"י דר\"ח פליג אכולהו ניחא דלא הו\"מ לומר הכרח זה אבל השתא דפירש\"י דר\"ח בעי הן קודם ללאו קשיא. ועל זה תירצו דלא הו\"מ לרש\"י לומר הכרח זה משום דהוה דחינן דלעולם איכא כפל ואם לא שכב חשיב הן ובזה נסתלקו כל השלש קושיות הנזכר דלעולם לקושטא דמילתא לא אזלינן בתר מה שאנו רוצים ומש\"ה בגט ש\"מ צ\"ל אם מתי ברישא. ומה שהקשה עוד הט\"ז דלפי מ\"ש התוספות בד\"ה הנקי דהיה אומר ואם שכב חנקי א\"כ לימא דהיה אומר כן קודם ואם לא שכב, לא הבנתי כוונתו דהא התוס' השתא קיימי לפירש\"י כמו שהעתיקו לשונו ואיהו רוח אחרת אתו בפירוש הנקי כתיב ולפי פירוש קושיית התוס' אלימא טובא דהלאו כתיב ברישא ועוד דהשתא קיימי התוס' בדברי המקשן והתם בדברי ר' תנחום דמשני הנקי כתיב ולא ראי זה כראי זה ודו\"ק). וראיתי להרמב\"ן שכתב דקושיית התוס' דסוטה הקשה אותה רבינו חננאל ז\"ל. ותירץ דה\"ק אם לא שכב איש אותך הנקי תשארי תחת אישך. ואם שכב עמך מבלעדי אישך חנקי ודומיא דבני גד דאמר להם אם יעברו את הירדן ישארו בארץ הגלעד ותהי שלהם ואם לאו יגרשום ממנה והקשה לעצמו והא גבי כי שטית נמי כתיב תחת אישך ופריק ההוא להודיעה שאין המים בודקים בה אלא אם נטמאה תחת אישה. ועוד שאל מפני מה אין דורשין כן במקרא ראשון. והשיב משום דמוכח בראשון אחר השטיה כתיב טומאה ולא אשכחן טומאה אלא ברשות בעל ובמקרא האחרון כתיב כי שטית תחת אישך ואחר כך וכי נטמאת ללמדך שלא בא לדרשא כדאמרינן וראשון להבטיחה שאם לא שטית טומאה תשארי תחת אישך ולהודיע שהוא הן קודם ללאו ע\"כ. והנראה בכוונת דברי הרב ז\"ל הוא ממאי דאמרינן דבעינן הן קודם ללאו אין אנו מקפידים על התנאי אם הוא בלשון הן או בלשון לאו אלא הכל תלוי בקיום המעשה ובביטולו שקיום המעשה קרוי הן וביטול המעשה קרוי לאו. וגבי תנאי בני גד ונתתם קרוי הן שהוא קיום המעשה ומה שלא ינחלו בארץ הגלעד קרוי לאו שהוא ביטול המעשה. ואם משה רבינו היה מקפיד שלא יעברו בני גד והיה אומר שאם לא יעברו ונתתם ואם לא ינחלו בארץ הגלעד היה אומר בתחלה אם לא יעברו ונתתם אע\"פ שהתנאי הוא לאו משום דעיקר הדבר הוא שקיום המעשה יהיה קודם לביטול המעשה וקיום המעשה הוא ונתתם. וגבי סוטה אם הדברים היו כפשטן שהמעשה הוא שתמות אם נטמאה ואם לא נטמאה לא תמות אין ספק שהיה מן הדין שיאמר בתחלה אם שכב יבאו בה דהא יבאו בה הוא קיום המעשה. אבל הרב ז\"ל חידש דהתם המעשה הוא שתשאר עם בעלה אם לא שכב איש אותה ואם שכב לא תשאר עם בעלה. ולפיכך צריך להקדים אם לא שכב לפי שקיום המעשה תלוי באם לא שכב והלאו הוא אם שכב שהוא ביטול המעשה שלא תזכה בבעלה ופירש הרב ז\"ל דקרא קמא דכתיב אם לא שכב וגו' גזירת זה התנאי הוא תחת אישך כלומר שתשארי תחת אישך דליכא למימר דתחת אישך אתא לומר שלא הקפיד אלא אם שטית תחת אישך. דכיון דכתיב אם לא שטית טומאה פשיטא דמיירי תחת אישה דאי לא לא חשיב טומאה וכיון שכן ע\"כ קרא אתא למעשה הנגזר מן התנאי. וכי הדר כפל התנאי ואמר ואם שטית תחת אישך האי תחת אישך כיון דלא כתיב טומאה מקמיה לגופיה אתא לומר שאין המים בודקים אלא אם שטית תחת אישך. וגזירת הכתוב הוא מבלעדי אישך כלומר שיתבטל המעשה שתשארי בלא בעל. ואף שיש לדקדק כפי פירוש זה של הרב סוגיית הגמרא דקידושין מ\"מ עיקר חילוקו של הרב הם דברים אמתיים וראוים אליו. ולפי דבריו ניחא ההיא דפרק מי שאחזו שכתבנו דהתם קיום המעשה שהוא הגט צריך שיקדים ולפיכך צריך שיאמר בתחילה אם מתי יהא גט ובנדון שלנו אומר בתחלה אם לא אעלה הרי היא לך במתנה לפי שצריך שיקדים קיום המעשה ואף שמתחיל בלאו כיון שהלאו הוא בתנאי ליכא קפידא. והנראה אצלי דגם התוס' מודים הם לסברת ר' חננאל דמאי דאמרינן דבעינן הן קודם ללאו היינו קיום המעשה והעדרו. אלא דס\"ל כפשט הסוגיא דהכא המיתה היא קיום המעשה דהיינו חנקי וביטול המעשה הוא שלא תמות דהיינו העדר והעדר חשיב לאו. ולפ\"ז הוקשה להם דאיך התחיל הכתוב מאם לא שכב ולא משום דהתחיל בלאו שהרי גבי תנאי ליכא קפידא בזה. אלא שקושייתם היא דהתחיל בביטול המעשה דהיינו הנקי. ומה שכתבו דהא אם לא שכב כתיב ברישא כוונתם דכיון דכתיב ברישא הרי הקדים הלאו דהוא הנקי שהוא העדר המעשה. ולזה תירצו דנהי דבעלמא בעינן שקיום המעשה יקדים להעדרו הכא שהקיום הוא המיתה וההעדר הוא שלא תמות ואנו רוצים שלא תמות חשיב העדר כהן והמעשה כלאו ומש\"ה פתח בהנקי וסיים בחנקי. ולפ\"ז ליכא קושיא מההיא דפרק מי שאחזו דאף שאנו רוצים שלא ימות מ\"מ המיתה היא תנאי דהיינו אם אמות אם לא אמות וכבר כתבנו דאין אנו הולכים בזה אחר התנאי בין אם הוא בלשון הן או בלשון לאו ובין אם אנו רוצים שיתקיים התנאי או שלא יתקיים אלא הכל הולך אחר קיום המעשה וביטולו. והתם שקיום המעשה הוא שתתגרש וביטולו הוא שלא תתגרש ובזה לא שייך לומר שאנו רוצים בזה מבזה לפיכך אנו הולכים אחר קיום המעשה דהיינו הגט וצריך שיאמר בתחלה אם מתי יהא גט ואח\"כ אם לא מתי לא יהא גט ואע\"ג שמהעדר המעשה נמשך שלא ימות. מ\"מ לא אזלינן אלא בתר המעשה בעצמו לא אחר מה שנמשך מן המעשה. ונדחקתי בכל זה לפי שהסברא היא נכונה בעיני דמאי דאמרינן הן קודם ללאו הוא קיום הדבר וביטולו:
ודע שלפי מה שפירשנו בדברי התוס' הנה דברי התוספות הללו עקורות הם ואין לי ללמוד מהם במקום אחר. שהרי לא משכחת לה גבי תנאים שיהיה קיום הדבר והעדרו אם ימות ואם לא ימות. ולא אכחד שפשט דברי התוספות אינם מתיישבים לפי מה שפירשתי שהרי כתבו דומיא דאם יעברו שאנו רוצים שיעברו. דמשמע דהתוספות הולכים אחר התנאי שהן התנאי יקדים ללאו ומש\"ה התם גבי בני גד הקדימו אם יעברו משום שאנו רוצים שיעברו והכא גבי סוטה אנו מקדימים אם לא שכב לפי שאנו רוצים שלא נטמאה. ולפי מה שכתבנו גבי בני גד מה שהקדימו אם יעברו הוא משום קיום התנאי דהיינו ונתתם שהוא קיום המעשה והתם לא איכפת לן אם יקחו בני גד בארץ הגלעד אם לאו. ואם הדברים הם כפשטן הם תמוהים בעיני ועיין במהרימ\"ט לחידושיו:
וראיתי למהריק\"א בשלחנו הטהור בסוף הלכות גיטין שכתב סדר מי שנותן גט על תנאי דאם לא באתי שצריך שיאמר אם לא באתי מהיום ועד שתי שנים יהא גט ואם אבא לא יהא גט. הרי מבואר דמאי דבעינן הן קודם ללאו אין אנו מקפידין על התנאי אלא על קיום המעשה שהוא קרוי הן. והר\"ן בפרק מי שאחזו אההיא דאתקין שמואל בגיטא כתב דטעמא דבעינן הן קודם ללאו הוא משום שלא יהיה מסיים דבריו בהן דבגמר דבריו אדם נתפס ונמצא מעשה קיים ותנאי בטל ע\"כ. הרי לך מבואר שהן הוא קיום המעשה ולפיכך אם אמרו באחרונה לא מהני משום דבגמר דבריו אדם נתפס וזה פשוט. ורבינו ז\"ל לקמן בפרק ט' מהלכות גירושין דין ז' כתב וז\"ל. הרוצה לגרש על תנאי כו' כיצד כגון שיאמר לה אם לא באתי מכאן ועד שלשים יום הרי זה גט ואם באתי בתוך שלשים יום לא יהיה גט ע\"כ. והרי זה מבואר ככל אשר כתבנו. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ד' שעמד בדברי התוספות דקידושין ובדברי רבינו הללו ודבריו מרפסן איגרי ע\"ש. ועיין במאמר כל דאי למהר\"ר אליה הלוי ז\"ל פרק י\"ב שכתב ככל אשר כתבנו ועמד בדברי התוספות יע\"ש: " + ], + [ + "ושיהיה התנאי קודם למעשה. נסתפקתי אם הקדים מעשה לתנאי ואחר כך אמר שני החלוקות כדינם וכגון שאמר הרי את מקודשת לי אם תתני מנה וחזר ואמר אם תתני מנה הרי את מקודשת ואם לא תתני לא יהיו קידושין מהו. מי אמרינן החלוקה הראשונה הו\"ל כמאן דליתא וא\"כ הרי התנה כדין או דילמא כיון שהתנה בתחילה במעשה קודם לתנאי תו לא מהני תנאי זה וכ\"ת פשיטא דמה שאמר בתחילה הוי כמאן דליתיה משום דהו\"ל כאילו חזר בו ואע\"ג דקי\"ל דבקידושין אפילו תוך כדי דיבור לא מהני חזרה היינו לאחר דמטו לידה הקידושין אבל קודם פשיטא דמהני וכדאמרינן בפרק האומר (דף נ\"ט) באומר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום דלרב מקודשת ואינה מקודשת לעולם משום דמספקא ליה אי תנאה הוי או חזרה הוי אלמא חזרה מהני וכמ\"ש הריטב\"א שם. וא\"כ בנ\"ד הו\"ל חזרה. הא ליתא משום דאה\"נ דאילו הוה ידעינן ביה דחזר פשיטא דמהני אבל הכא מי יימר דחזר בו מדבריו הראשונים אימא דעדיין בתנאו עומד וגזירת הכתוב היא דתנאי זה לא מהני לבטל המעשה משום דהקדימו מעשה. ולכאורה היה נראה להביא ראיה לדין זה דלא מהני ממ\"ש הרא\"ש בתשובה ח\"ב סימן כ\"ב שנשאל במי שנתן גט לשליח ואמר לו הולך גט זה לאשתי ותהיה מגורשת ממני אם לא אבא עד זמן פלוני ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט אי מהני גט זה משום דהקדים בתחילה מעשה לתנאי. והשיב הרב ז\"ל דמשפטי התנאים לא נאמרו אלא כשנותן הגט לאשה אבל באמירת הבעל לשליח לא בעינן משפטי התנאים יע\"ש. (א\"ה עיין לעיל בפירקין ד\"ה אלא שיש לדקדק. ובספר בית שלמה אה\"ע סימן ה' כתב כן בשם הרמב\"ן ושקרוב הדבר דיש חולקין עליו. ובתשובות הראנ\"ח מייתי בשם הרא\"ש בהפך דגם באמירת הבעל לשליח בעי משפטי התנאים וכן נראה שתפס בספר אש דת פרשת יתרו ועיין בספר פרח מטה אהרן ח\"ב סימן פ\"ו שכתב שט\"ס הוא בדברי מהראנ\"ח יע\"ש). משמע דאם נדון הרב ז\"ל היה באמירת הבעל לאשה הוה ס\"ל דלא מהני משום דהקדים מעשה לתנאי אע\"פ שחזר ואמר ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט. וכד מעיינינן שפיר ליכא הוכחה מהכא משום דשאני התם דאי שדינן לדיבורא קמא ואמרינן דהוה ליה כמאן דליתיה א\"כ הקדים לאו להן שאמר ואם אבא לא יהא גט וע\"כ צריכין אנו לתפוס לשון ראשון ואי תפסינן ליה הרי הקדים מעשה לתנאי ומשום הכי הוצרך הרב לומר דלא שייכי התם משפטי התנאים אבל לעולם דבנדון דידן דאי שדינן לדבורא קמא נשאר לנו התנאי כמשפטו דמהני:
ונראה דיש להביא ראיה לדין זה מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ו) אתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט. והנה הדבר ידוע דמאי דבעינן הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה מבטן אחד יצאו דהיינו מתנאי בני גד וכי היכי דגבי הן קודם ללאו אע\"פ שבתחילה הקדים לאו להן כל שחזר והקדים הן ללאו מהני הכי נמי גבי תנאי קודם למעשה אע\"פ שבתחילה הקדים מעשה לתנאי כל שחזר והתנה כדינו שפיר דמי. וליכא למימר דשאני התם דמה שהקדים הלאו הוא משום דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. דהא ודאי דאם היה קפידא בזה משום מלתא כדנא דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה לא היה מתקן שמואל דבר זה. והר\"ב המפה סימן ל\"ח כתב וז\"ל הזכיר לאו קודם להן וחזר והזכיר הלאו אח\"כ הוי תנאי כאילו הזכיר הן קודם ללאו ע\"כ וא\"כ יש ללמוד מכאן לנדון שלנו דחשיב תנאי אע\"פ שבתחילה הקדים מעשה לתנאי:
ולפי זה אני תמיה על מ\"ש מהרלנ\"ח בתשובה ס\"ס נ\"ב שכתב נוסח גט ש\"מ בזה הלשון, הרי זה גיטך אם לא מתי מהיום עד סוף שלשים יום לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט, וכתב וז\"ל ויש לי ספק אי הוה מעשה קודם לתנאי כיון שאמר הרי זה גיטך קודם כל דבר וכ\"נ ממ\"ש בפרק מי שאחזו עלה דברייתא דהרי זה גיטך ע\"מ שתחזירי לי את הנייר אמר רבא משום דמעשה קודם לתנאי עם היות שיש לחלק כו' יע\"ש. ולא ידעתי למה לא הוקשה לו מטעמא שהיה הלאו קודם להן וגם בסדר שהיה רוצה הרב לסדר דהיינו שאמר לה התקבלי גט זה וכו' הלאו קודם להן וע\"כ לומר שלא הוקשה לו זה כיון שאח\"כ חזר לומר הן קודם ללאו כדינו א\"כ טעם זה יספיק למעשה קודם לתנאי. ועוד אני תמיה בדברי הרב ז\"ל דאף אם היינו אומרים דכיון דהתחיל במעשה קודם לתנאי דתו לא מהני תנאי זה. מ\"מ בנדון הרב ליכא לספוקי כלל משום דע\"כ לא אמרינן דהמעשה קודם לתנאי דלא מהני אלא כשהתנאי הוא דבוק עם המעשה. אבל בנדון הרב שהוא הרי זה גיטך לא הוי מעשה קודם לתנאי לפי שאם לא מתי הוא הפך הרי זה גיטך. וא\"כ ע\"כ דהרי זה גיטך הוא מילתא באפי נפשה ולא שייך כלל לתנאו אלא הוא כהקדמת דברים. ואפשר שלזה כיון הרב ז\"ל במ\"ש עם היות שיש לי לחלק כו'. ולפי דעתי הם דברים פשוטים:
ומה שהרא\"ש בתשובה הנזכרת הוקשה לו ממעשה קודם לתנאי. התם היה התנאי דבוק עם המעשה שהרי נדון הרב ז\"ל הוא שאומר לו הילך גט זה ותהיה מגורשת ממני ע\"ת אם לא אבא ואם אבא לא יהא גט. אבל בנדון מהרלנ\"ח לא שייך כלל דין זה דמעשה קודם לתנאי. ומרן ז\"ל בשלחנו הטהור בסדר הגט סימן נ\"ט כתב וז\"ל אם נותנו לה ע\"ת יאמר לה בשעת נתינה הרי זה גיטך והרי את מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם ע\"מ שאם לא באתי מהיום עד י\"ב חדש יהא גט מעכשיו ואם אבא לא יהא גט ע\"כ. והנך רואה כמה רחקו דברי מהריק\"א מדברי מהרלנ\"ח שהרי מהריק\"א אף כשהמעשה שאמר בתחילה הוא דבוק עם התנאי לא חייש לו מרן ז\"ל. וטעמו הוא דכיון דאמר יהא גט מעכשיו בסיום התנאי ע\"כ מה שאמר בתחילה הרי זה גיטך אינו דבוק עם התנאי אלא מילתא באנפי נפשה היא והתנאי מתחיל מאומרו ע\"מ שאם לא באתי כו' והראנ\"ח אף בתנאי שאינו דבוק עם המעשה שאמר בתחילה חשש משום מעשה קודם לתנאי. ומ\"מ הרב חזר בו באותה תשובה לפי שראה שהסמ\"ג ובעה\"ת והרשב\"א ז\"ל כתבו בסדר הגט הרי זה גיטך בתחילה יע\"ש. והוי יודע שהרא\"ש באותה תשובה כשאמר התנאי בתחילה לא סיים יהא גט וא\"כ ע\"כ הוא דבוק עם המעשה שאמר בתחילה ומש\"ה חשש למעשה קודם התנאי. אבל אם היה מסיים ואומר ע\"ת אם לא אבא להיות נמצא עמה כו' יהא גט לא היה חושש הרב משום מעשה קודם לתנאי דומיא דמ\"ש מרן מוהריק\"א ז\"ל:
ונראה דנדון דידן נפשט מדברי מרן מהריק\"א מק\"ו. שהרי בנדון מהריק\"א צריכין אנו לדבריו הראשונים שאמר הרי את מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם שדברים אלו לא נכפלו ואע\"פ כן לא חשיב מעשה קודם לתנאי כיון שאחר התנאי חזר והזכיר המעשה. כ\"ש בנ\"ד שאין אנו צריכין כלל לדבריו הראשונים לא למעשה ולא לתנאי דאמרינן דה\"ל כמאן דליתיה ואנו תופסין דבריו ממה שאמר אם תתני מנה הרי את מקודשת. הילכך לא שנא נידון דידן ל\"ש אם אמר הרי את מקודשת לי ע\"מ שאם תתני לי מנה תהא מקודשת ואם לאו לא תהא מקודשת בכולם חשיב תנאי קודם למעשה וחלוקה זו הוא ממש דומיא דנידון מהריק\"א. שוב ראיתי תשובה אחת מהחכם השלם כמה\"ר אליהו פילוסוף וראיתי שהוא ג\"כ כתב ככל הדברים אשר כתבנו והסכימו עמי באותו נידון קצת מגדולי הדור ובכללם הוא הרב מהרר\"י באסאן ז\"ל ומי כמוהו מורה ואליו תשמעון:
ומיהו בעיקר הראיה שכתבנו למעלה דהיינו מההיא דאתקין שמואל בגיטא דש\"מ כו' אני מגמגם בראיה זו לפי שראיתי להר\"ן ז\"ל שם שכתב וז\"ל ונ\"ל דמאי דבעינן הן קודם ללאו כו'. (א\"ה כבר נעתק לשונו לעיל ריש פירקין יע\"ש) הרי דס\"ל להר\"ן דלאו כהלכתא בלא טעמא היא מה שאנו תופסין דבריו האחרונים אלא משום דעיקרא דמילתא שאמרו דבעינן הן קודם ללאו אין ההקפדה דבעינן קדימת ההן אלא עיקר ההקפדה היא שיאוחר הלאו לבסוף משום דבגמר דבריו אדם נתפס ומש\"ה אין אנו מקפידים במה שהתחיל אלא במה שסיים אבל הכא בתנאי קודם למעשה מאן אמר לן שההקפדה היא שהמעשה יהיה באחרונה אימא דההקפדה היא שהתנאי יהיה בתחילה כפשטא דמילתא דבעינן תנאי קודם למעשה ודוקא גבי הן קודם ללאו שידענו טעמא דמילתא אמרנו דלאו דוקא אלא שהלאו יהיה מאוחר. ואם נרצה לדמות תנאי קודם למעשה להן קודם ללאו היה מן הראוי שיהיה המעשה קודם לתנאי ולא יסיים במעשה משום דבגמר דבריו אדם נתפס וכל שסיים דבריו במעשה נמצא מעשה קיים ותנאי בטל. א\"כ ע\"כ לומר דמאי דבעינן תנאי קודם למעשה טעמא אחרינא איכא ואנחנו לא נדע. ואם כן אפשר שתהיה הקפידא בקדימת התנאי. ולפי זה כל שהקדים המעשה אף שאחר כך חזר ואמר תנאי קודם למעשה לא מהני:
נסתפקתי בהא דבעינן דהתנאי יהיה קודם למעשה ומה שהסכימו הראשונים ז\"ל הוא דצריך שיאמר אם תתני לי מאתים זוז הרי את מקודשת. אם כשחזר וכופל התנאי אם גם בכפל צריך שיקדים תנאי למעשה שיאמר ואם לא תתני לא תהיי מקודשת אבל אם אמר ולא תהיי מקודשת אם לא תתני לא מהני. או דילמא כל שבתחילה אמר אם תתני הרי את מקודשת אף שכפל ואמר ולא תהיי מקודשת אם לא תתני אין קפידא בזה משום דלשון זה לא בא אלא משום כפל וכל שכפל אין חילוק בין הקדים תנאי למעשה או מעשה לתנאי. ואף שהטור בסימן ל\"ח כתב קדימת תנאי למעשה בשתי החלוקות וז\"ל אם תתני לי מנה הרי את מקודשת לי ואם לא תתני לי לא תהא מקודשת. וכן בכ\"מ שהוזכר התנאי כגון גבי גט ש\"מ דאמרינן בפרק מי שאחזו דף ע\"ו דאתקין שמואל אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט הרי שגם בחלוקה השלישית הזכירו התנאי קודם למעשה אפשר דלאו דוקא אלא שכיון שהחלוקה האמצעית צריך עכ\"פ שיהיה התנאי קודם למעשה נקטו כולם בזה הסדר דאי אמרת דדוקא הוא החלוקה הראשונה שהיא משום דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. היתכן דנקפיד בתנאי קודם למעשה שאם התחיל ואמר לא יהא גט אם לא מתי ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט פשיטא דמהני אלא דר\"ל כל החלוקות בסגנון אחד. ומה שהקשה בתחילה ולימא לא יהא גט אם לא מתי קאי לשתי החלוקות שהתלמוד לא היה יודע עדיין דין זה דהן קודם ללאו. ומה שלא הקשה לשמואל דלימא בחלוקה השניה ויהיה גט אם מתי. הוא משום דמהיכא תיתי שנתקן סדר שיהיה חילוק בין החלוקה הראשונה לשניה. ומדברי הטור נ\"ל שיש ללמוד דבר זה שכתב וז\"ל אבל אם אמר לה הרי את מקודשת לי אם תתני לי מנה ואם לא תתני לי מנה לא תהיי מקודשת אינו תנאי ומדלא אשמועינן רבותא דאפילו אם בחלוקה הראשונה הקדים תנאי למעשה ובחלוקה השניה לא הקדים דלא הוי תנאי משמע דס\"ל דמהני. ומש\"ה לא נקט אלא היכא דבחלוקה הראשונה הקדים מעשה לתנאי אף שבחלוקה השניה הקדים תנאי למעשה לא היה תנאי:
ולפי דעתי ספק זה שנסתפקנו הוא מחלוקת רש\"י והתוספות בפרק האומר (דף ס\"ב) דאמרינן התם אלא לר\"מ חנקי מיבעי ליה א\"ר תנחום הנקי כתיב ופירש\"י דכפי המסורת שדינן ליה אקרא דבתריה לומר חנקי ואת כי שטית. והתוספות שם כתבו וז\"ל וקשה דא\"כ ה\"ל מעשה קודם לתנאי ואנן אמרינן במתניתין דר\"מ בעי תנאי כפול לכן פר\"י דלא קאי כלל אואת כי שטית דכתיב בתריה אלא כתיב הנקי והוי כאילו היה כתוב חנקי והכהן היה חוזר וכופל אם שכב חנקי והשתא הוי תנאי קודם למעשה ע\"כ. והנה התם גבי סוטה כבר נאמרה החלוקה הראשונה כתקנה דהכי כתיב אם לא שכב איש אותך הנקי דהיינו תנאי קודם למעשה. ואפ\"ה ס\"ל להתוס' דגם בכפילת התנאי צריך שיקדים תנאי למעשה. ולדעת רש\"י נראה דס\"ל דליכא קפידא אלא בחלוקה הראשונה ומש\"ה פירש דקאי חנקי אואת כי שטית ואף שהוא מעשה קודם לתנאי ליכא קפידא כיון שבחלוקה הראשונה הקדים תנאי למעשה וחלוקה זו לא נצרכא כי אם משום כפל. שוב ראיתי למהרימ\"ט בחידושיו שתמה על דברי התוס' הללו וז\"ל וכיון שכתבו שההן הוא אם לא שכב מאי נ\"מ בלאו שיהיה המעשה קודם והלא לא הוצרך לאומרו אלא משום כפילא אטו האומר לאשה אם תתני לי מאתים זוז הרי זה גיטך ולא יהא גט אם לא תתני מי לא הוי תנאי עכ\"ד. הרי שהסכימה דעת הרב שבחלוקת הכפל לא בעינן תנאי קודם למעשה. ולא ידעתי אם מסברא כתב הרב כן או יש לו ראיה לזה ואנחנו לא נדע. הן אמת דגבי תנאי דבני גד ובני ראובן דמיניה ילפינן כל משפטי התנאים מצינו דגם בכפל הקדים תנאי למעשה והדבר צריך תלמוד. (* א\"ה הנה הרמ\"ז מהר\"ם ן' חביב בספר כפות תמרים (דף מ\"ב ע\"ב) נסתפק היכא דבחלוקה אחת הקדים התנאי למעשה ובחלוקה האחרת הקדים המעשה לתנאי אי מהני והביא דברי מרן שבסדר הגט סצ\"ט ומ\"ש עליו הראנ\"ח ח\"ב סימן י\"ז ע\"ש): ואם חסר התנאי אחד מהן הרי התנאי בטל וכאילו אין שם תנאי כלל. נסתפקתי בהא דאמרינן דכל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן דאינו תנאי אי הוי דוקא בתנאי דלהבא כגון אם אעשה כך וכך או אם תעשה כך וכך אבל בתנאי דלשעבר לא בעינן משפטי התנאים. ויש טעם לחלק דבשלמא כשהתנאי הוא להבא אמרינן דלא אתי ביטול התנאי שיבא אחר המעשה ויבטל המעשה אא\"כ נעשה התנאי כתנאי בני גד. אבל כשתנאי הוא בלשעבר כגון אם עשיתי דבר זה או אם עשית שמאותה שעה מתברר הדבר אם נתקיים המעשה או לא מה צורך בזה למשפטי התנאים והסברא היתה נכונה בעיני. אלא שראיתי בפרק האומר דפריך לר\"מ דבעי תנאי כפול מקראי דסוטה דליכא התם כפילת התנאי ומשני דהתם נמי איכא כפילת התנאי. והתוס' שם חזרו והקשו דאכתי הוי לאו קודם להן ונדחקו בתירוץ קושיא זו יע\"ש. מכל הני מוכח דאף בתנאי דלשעבר בעינן משפטי התנאים דהא תנאי סוטה תנאי דלעבר הוא:
הן אמת שאני תמיה בסוגיא זו לסברת רבינו ז\"ל ומאן דעמיה דאית להו דבמעכשיו לא בעינן משפטי התנאים. וכתב ה\"ה ז\"ל שהטעם הוא מפני שהמעשה חל מעכשיו ויתקיים התנאי אבל באם שאין המעשה חל עד שהתנאי יתקיים והתנאי בא לבטל המעשה שלא יחול עכשיו ולפיכך צריך חיזוק יותר ע\"כ. ולפי זה תנאי דלעבר אף שהוא באם הוי כמעכשיו שהרי מעכשיו חל המעשה אם נתקיים התנאי. ועלה בדעתי לומר דאדרבה תנאי דלעבר מיגרע גרע משום דתנאי דלהבא כל שהוא מעכשיו דמעכשו חל המעשה והמעשה שעשה אף שעדיין לא נתקיים התנאי הוא באפשרות שיתקיים התנאי ויתקיים המעשה ונמצא שבאותה שעה שאמר התנאי לא סתר המעשה ואם אח\"כ לא נתקיים התנאי ונתבטל המעשה אין בכך כלום שהרי בשעת אמירת התנאי חל התנאי כיון שהיה באפשרות שיתקיים המעשה. אבל בתנאי דלעבר דמשעת אמירת התנאי מתבטל המעשה דמאי דהוה הוה אין כח בתנאי לבטל המעשה אא\"כ הוא כתנאי בני גד ובני ראובן ועדיין לא נתקררה דעתי בזה: (* א\"ה ולענין תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר עיין מ\"ש ה\"ה בפירקין ועיין בדברי הרב המחבר בפרק י\"א מהלכות מכירה דין י'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובמה אמרו חכמים וכו'. כתבו התוס' בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ד\"ה הרי דלא אמרינן כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל אלא היכא דמתכוין לעקור מ\"ש בתורה אבל התם סבור שיש מצוה וכו'. ועיין בתוספות פרק ב' דנזיר (דף י\"א) שתירצו תירוץ אחר לההיא דהריני נזיר על מנת שאגלח בבית חוניו ודוק. (* א\"ה ודע דכתב מהרשד\"ם בתשובות דהמתנה בדבר שאיסורו מדרבנן תנאו קיים, ומ\"ש בזה הרב המחבר ז\"ל יתבאר בהלכות מלוה ולוה מה שיש לחלק בפרט זה): " + ], + [ + "כיצד כגון וכו'. בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאי בטל דברי ר\"מ ר' יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים וקי\"ל כר\"י. ופירש\"י בדבר שבממון שאר וכסות ס\"ל לרש\"י דבעונה מודה ר' יהודה דתנאו בטל משום דהוי צערא דגופא וכ\"כ רש\"י בפירוש בפ\"ק דקידושין (דף י\"ג) וז\"ל בדבר שבממון דניתן למחילה הוי תנאו קיים אבל עונה דצערא דגופא הוא לא ניתן למחילה. וכ\"כ בפרק הזהב (דף נ\"א) ובס\"פ השוכר את הפועלים וכ\"כ רשב\"ם בפרק יש נוחלין (דף קנ\"ו) וכ\"ה דעת התוספות בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ד\"ה ושמעינן שכתבו בסוף דבריהם כי היכי דקתני עונה אע\"ג דמודה בה ר' יהודה. וכן הוא דעת רבינו ז\"ל הכא בפירקין ולקמן פרק י\"ב מהלכות אלו דין ז' וכ\"פ הטור סימן ל\"ח ס\"ו ובסימן ס\"ט ס\"ה וכ\"כ הר\"ן בפרק האומר דף תרמ\"ז וכ\"כ רבינו ירוחם ז\"ל נכ\"ד ח\"ד יע\"ש:
אך בירושלמי ס\"פ הפועלים אמרינן תני כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאי ממון תנאו קיים תנאי שאינו של ממון תנאו בטל כיצד אמר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זה מקודשת שאם מתי לא תהא זקוקה ליבם ה\"ז מקודשת ותנאו בטל ע\"כ. הרי דס\"ל דגם תנאי דעונה חשיב תנאי של ממון. ולפי זה ר' יהודה חולק עם ר\"מ בכל החלוקות ומה שהאריך ר' יהודה בדבריו ואמר בדבר שבממון תנאו קיים הוא ללמדנו שאם היה תנאי של איסור כגון ע\"מ שאם מתי לא תהא זקוקה ליבם דתנאו בטל וכבר הביא המרדכי בדברי הירושלמי הללו בפרק השוכר את הפועלים וכתב ודלא כפירש\"י. וראיתי למהריק\"ו שרש י' שכתב דר\"ת ס\"ל דגם עונה ניתן למחילה וסבר דפליג ר' יהודה אף בעונה ע\"כ. ואין ספק דחיליה דר\"ת הוא מהירושלמי שכתבנו. הן אמת שכעת לא ראיתי לרבותינו בעלי התוספות שהביאו סברת ר\"ת הלזו ואדרבה כתבנו דמדברי התוספות בפרק אע\"פ מוכח דס\"ל כסברת רש\"י. והריטב\"א בחידושיו לקידושין בפ\"ק (דף י\"ט) הביא דברי רש\"י ז\"ל וכתב אבל בירושלמי אמרו דעונה נמי דבר של ממון הוא שהנאתה היא ויכולה למוחלו ע\"כ. ובחידושיו לכתובות פרק אע\"פ כתב וז\"ל פירש\"י דבר של ממון כגון שאר וכסות וכן פירש הרמב\"ם דעונה לאו דבר שבממון הוא ואינו נכון דהנאת הגוף כממון חשיב לענין זה ועוד דבירושלמי אמרו על זה ועונה לאו דבר של ממון הוא הי ניהו דבר שאינו של ממון שלא תצטרך גט שלא תהא זקוקה ליבם ע\"כ. והא דהאריך רבי יהודה בלישניה בדבר של ממון תנאו קיים היינו משום דבעי לאשמועינן דמודה הוא בדבר של איסור דתנאו בטל עכ\"ל:
ודע דבעיקר דברי רש\"י הללו שכתב דבעונה מודה ר' יהודה דתנאו בטל משום דהוי צערא דגופא ולא ניתן למחילה אני תמיה מההיא דאמרינן בסוף פרק החובל הכני פצעני ע\"מ לפטור פטור משום דעל צערו מוחל אדם ודוקא בראשי איברים אית ליה לרבא דאין אדם מוחל ורב ששת ור' אושעיא אית להו התם דאפילו על ראשי איברים מוחל אלא דמשום פגם משפחה נגעו בה וחייבוהו ור' יוחנן נמי הכי ס\"ל דאדם מוחל אפילו על ראשי איברים וכמו שפירש רש\"י שם. הרי דלכ\"ע מהני מחילה אף בראשי איברים וכ\"ש בצערא דגופא. וגבי עונה גופא אמרינן בפרק אע\"פ (דף ס\"א) ברשות כמה ומתמה תלמודא כמה דבעי וכ\"כ רבינו בפרק ט\"ו מהלכות אלו וז\"ל האשה שהרשית את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה ה\"ז מותר ע\"כ. וכן הביא דבריו לפסק הלכה הטור סימן ע\"ו ס\"ד. ואם כן כפי מה שכתבנו אמאי לא מהני תנאה בעונה הרי ניתן למחילה:
וראיתי למהר\"ר בצלאל בחידושיו בפרק אע\"פ שכתב בשם רש\"י במהדורא קמא וז\"ל ודבר של ממון שאר וכסות תנאו קיים דממון עשוי לימחל אבל צער הגוף כגון עונה לא מחלה ליה ותנאו בטל ע\"כ. ולפי זה אפשר לומר דלעולם אם מחלה בפירוש העונה דמחילתה מחילה. אך מסתמא צערא דגופא אינו עשוי לימחל. והנה הדבר ידוע דטעמא דר\"י דאית ליה דבדבר שבממון תנאו קיים הוא משום דס\"ל דהאומר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הכוונה היא שתמחלי השאר וכסות שיש ליך עלי וכמו שהאריך בזה הרשב\"א בחידושיו הביא דבריו מהר\"ר בצלאל וכמו שנאריך בזה לקמן וא\"כ גבי ממון דעשוי לימחל אמרינן דפירוש דבריו שאמר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות כוונתו היא שתמחול לו ממון השאר והכסות. אבל עונה שהוא צער הגוף שאינו עשוי לימחל אנו אומרים שכוונתו היא ע\"מ שאין לי עליך דין עונה דהא לא מהני דע\"כ הכתוב רמיא עליה דין עונה. וגבי שאר וכסות נמי אם אמר שאין לי עליך דין שאר וכסות לא מהני משום דהוי מתנה על מ\"ש בתורה וכמ\"ש הראשונים ז\"ל. (* א\"ה כ\"כ התוס' בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ותמהני על הב\"ש שכתבו בשם הח\"מ כמ\"ש סימן ל\"ח ס\"ק י'. ולענין שמיטה נתבאר בח\"מ סימן ס\"ז דיש חילוק בין אומר ע\"מ שלא תשמיט שביעית לאומר ע\"מ שלא תשמיטני אתה דקאי אגברא כמ\"ש הרא\"ש. ולכאורה קשה דא\"כ הכא דקאמר ע\"מ שאין ליך עלי אמאי תנאו בטל כיון דקאי אאשה דהא לא קאמר ע\"מ שאיני חייב בשאר כסות ועונה עיין בתוס' שם). והחולקים על רש\"י וס\"ל דר\"י אף בעונה פליג ס\"ל דכיון דהנאת הגוף הוא חשיב כממון ועשוי לימחל והאומר ע\"מ שאין ליך עלי עונה כוונתו היא ע\"מ שתמחלי לי הנאת עונה. ולפי זה אף לרש\"י אם אמר בפירוש ע\"מ שתמחלי לי הנאת עונה תנאו קיים וזה דוחק שלא נזכר דין זה:
עוד נ\"ל דאף שכתבנו דהאשה יכולה להרשות לבעלה שימנע עונתה לא מדין מחילה נגעו בה אלא שכל זמן שהיא אינה תובעת מותר לו לימנע מעונתה מאחר שנתנה לו רשות אבל אם חזרה ותבעה פשיטא דמחוייב בעונתה. וכן בכל הניזקין שכתבנו דניתנו למחילה לאו למימרא דאם חזר בו המוחל ואמר שלא יזיקנו דלא מהני חזרתו דהא ודאי ליתא דלא מהני מחילתו אלא שאם הזיקו קודם חזרתו דפטור כיון דעל פיו הזיקו ואמר לו ע\"מ לפטור וכ\"כ מהרימ\"ט בח\"מ סימן קי\"ו וז\"ל דכי אמר זרוק לי חובי והפטר כל שעדיין לא זרקו יכול לחזור ולומר אי אפשי שתזרקנו וכן בשואל אף ע\"פ שאמר לו שלח והפטר יכול לומר אי אפשי וכן באומר קרע ע\"מ לפטור יכול לומר אי אפשי שתקרענו ע\"כ. אבל גבי שאר וכסות פשיטא שאם מחלה לבעלה שעבוד השאר והכסות דשוב אינה יכולה לחזור בה ומחילתה מחילה הרי זה דומה למי שנתחייב לחבירו לזונו וחזר ומחל לו אותו השעבוד דמחילתו מחילה ופקע מהמתחייב אותו השעבוד:
ואל תשיבני מההיא שנחלקו הראשונים ז\"ל באומרת איני נזונית ואיני עושה דאיכא מ\"ד שיכולה לחזור בה כל זמן שתרצה וכמו שהביא מחלוקת זה מרן בטאה\"ע ס\"ס פ' יע\"ש. דהתם לאו מדין מחילה נגעו בה אלא מדין האומר אי אפשי בתקנת חכמים דשומעין לו וכדאיתא בר\"פ הכותב. ובזה הוא דאיכא מ\"ד דיכולה לחזור ולומר אפשי ואפשי בתקנת חכמים. אבל במוחלת שעבוד השאר והכסות פשיטא שאינה יכולה לחזור בה ומחילתה מחילה. ולפי זה ס\"ל לרבי יהודה דבשאר וכסות תנאו קיים דמחילתה מחילה אבל בעונה דאין מחילתה מחילה תנאו בטל לפי שאף שתמחול לו לא מהני. והחולקים על רש\"י וס\"ל דר\"י פליג אף בעונה אפשר דס\"ל דכיון דעונה היא הנאתה מחילתה מחילה והמוחלת לבעלה הנאת עונה מחילתה מחילה ושוב אינה יכולה לחזור בה וכבר פקע מיניה שעבוד עונה:
ודע דמה שהקשינו בתחלת דברינו לרש\"י שכתב דעונה לא ניתן למחילה מההיא דפרק אע\"פ ראיתי למהרימ\"ט בחידושיו פ\"ק דקידושין עלה דהך פלוגתא דר\"מ ור\"י שהקשה אותה ותירץ ככל אשר כתבנו. גם ראיתי להל\"מ ר\"פ ט\"ו מהלכות אלו שנתעורר בזה. ובתחילה רצה לחלק ולומר דשאני ההיא דע\"מ דאמרינן ודאי היא לא מחלה צערא דגופא אלא מפני שרוצה להתקדש לו משום טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו ולא הוי מחילה גמורה אבל בממון אמרינן מחלה אבל אחר הנישואין כיון שהרשתה את בעלה הא מחלה בלב שלם. ולא נתקררה דעת הרב בתירוץ זה וכתב א\"נ דהכא נמי אינה מחילה אלא שכל זמן שהיא אינה תובעת ונותנת לו רשות מותר לו לימנע אבל בידה לתבוע כל זמן שתרצה ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו ותלי\"ת שכוונתי לדעת גדולים ועיין במ\"ש הרב לחם משנה בס\"פ י\"ב מהלכות אלו:
זאת תורת העולה דלדעת רש\"י והתוס' ורבינו והר\"ן והטור ורבינו ירוחם אין תנאי מועיל בעונה אך ר\"ת והמרדכי והריטב\"א ס\"ל דתנאי מועיל בעונה דומיא דשאר וכסות וחילייהו מהירושלמי וכמו שכתבנו לעיל. אך קשיא לי דבירושלמי פ\"ק דקידושין אמרינן לאמה מלמד שהוא מוכרה לו ומתנה עמו ע\"מ שלא יהיו עליה ייעודין דברי ר\"מ וחכ\"א לא עשה כלום שהתנה על מ\"ש בתורה וכל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל ולית ליה לר\"מ כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל אית ליה תניי אפשר לו לקיימו בסופו וזה אפשר לו לקיימו בסופו ולית להו לרבנן תניי אפשר לו לקיימו בסופו אית לון תניי ממון וזה תנאי גוף הוא והא תני נושא אדם אשה ומתנה עמה ע\"מ שלא יהא לה עליו שאר כסות ועונה ניחא שאר כסות ועונה לאו תנאי גוף הוא א\"ר חייא בר אדא תפתר בקטנה ע\"כ:
כתב מהר\"א ששון ז\"ל בתשובה סימן ס\"ד דבתנאי לא אמרינן מיגו דחייל אהא חייל נמי אהא ויש כדמות ראיה לזה מהא דאמרינן האומר לאשה וכו' ואם איתא דדמיא לשבועה דחיילא בכולל א\"כ גם בתנאי נאמר כן דמיגו דחייל על שאר וכסות חייל נמי על העונה ע\"כ. ול\"נ דאין מכאן הכרח דשאני הכא שהזכיר האיסור בפירוש ומפני זה לא אמרינן מיגו וכמ\"ש התוספות שבועות (דף כ\"ד) וקשיא לריצב\"א דתניא בירושלמי וכו' ותירץ דבהא דוקא לא חיילא שבועה משום שהזכיר נבלה ונשבע עליה לאוכלה. ע\"כ משמע מדבריהם דלא אמרינן מיגו דחייל אהיתר חייל נמי אאיסור אלא דוקא בסתם אבל במפרש האיסור לא. וא\"כ היכא דקאמר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה שהזכיר האיסור בפירוש לא אמרינן מגו דחייל אשאר וכסות חייל נמי אעונה והרא\"ש ס\"ל כהאי סברא דריצב\"א וכמו שהכריח מהרא\"ש סימן קצ\"ז יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו כו'. עיין מ\"ש ה\"ה ז\"ל. ודע דלמ\"ד דאף בגיטין וקידושין בעינן משפטי התנאים דבר תורה אם לא נעשו משפטי התנאים אף אם לא נתקיים התנאי היא מגורשת גמורה ונשאת לכתחילה בגט זה. כללו של דבר הרי היא כאילו גרשה בלתי תנאי. ולמ\"ד דמן הדין לא בעינן משפטי התנאים משום דלא קי\"ל כר\"מ ובממונות פשיטא דאין הפרש בין כפל התנאי ללא כפל אלא לעולם אם לא נתקיים התנאי לא נתקיים המכר או המתנה אך בגיטין וקידושין בעינן תנאי כפול משום חומרא דאשת איש. ולפי סברא זו אם לא כפל התנאי ולא נתקיים התנאי פשיטא שאינה יכולה להנשא בגט זה שהרי דבר תורה לא בעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי נתבטל הגט ואם בא אחר וקידשה צריכה גט משני מדבריהם דמשום חומרא הוא דבעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא כפל אף שלא נתקיים התנאי הויא מגורשת. ודע דכל שנשאת בגט זה שלא כפל התנאי ולא נתקיים התנאי הולד ממזר מן התורה שהרי דבר תורה לא בעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי הויא אשת איש גמורה. אך אם פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר דכתבנו דצריכה גט משני מדבריהם אם חזר הראשון וגירשה בגט כשר או שמת הראשון ועמדה ונשאת לאחר קודם שיגרשנה השני נראה דהולד ממזר מדרבנן ואם מת הראשון כפי סברא זו חולצת ולא מתייבמת והטעם דאינה מתייבמת הוא מדרבנן דדילמא בעינן תנאי כפול וא\"כ אף שלא נתקיים התנאי הויא מגורשת ונמצא פוגע בגרושת אחיו ואם עבר ויבמה אין הולד ממזר מן התורה כי אם מדרבנן משום דדבר תורה לא בעינן משפטי התנאים וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי נתבטל הגט למפרע מכל וכל ומאי דבעיא חליצה הוא דבר תורה שהרי מן התורה היא זקוקה ליבם מאחר שלא נתקיים התנאי. ולפי הסברא הראשונה שכתבנו דדבר תורה בעינן משפטי התנאים בגט אם לא כפל התנאי ולא נתקיים הגט ומת זה המגרש אינה זקוקה כלל ליבם. ואם עבר ויבמה פשיטא שהולד ממזר גמור מן התורה וכל זה פשוט: " + ], + [ + "המקדש על תנאי וכו'. כתב מהר\"י באסאן בתשובה כ\"י דמי שקידש אשה על תנאי אין עליו חיוב לקיים תנאו ואפילו תתעגן כל ימיה הרי זה כאילו פי' בשעת הקידושין שהיא תמתין ותתעגן עד אשר נראה אם יתקיים התנאי ואדעתא דהכי נתקדשה. והביא ראיה לזה ממ\"ש הריטב\"א בפרק האומר אההיא דאמרינן רב הונא אמר והוא יתן כל היכא דבעי שאין כופין לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה: (* א\"ה עיין בדברי הרא\"ש פרק מצות חליצה שכתב כדברי הריטב\"א והביא ראיה לדבר וכדבריו כתב הרשב\"א בחידושיו ליבמות שם. ועיין בירושלמי שהביא הר\"ן פרק האומר (דף תרמ\"ח) ואחר כך נסתפק הרב ז\"ל דיש לבעל דין לחלוק ולומר דאין כופין לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה אבל כופין שיקיים התנאי ויכנוס או יגרשנה על דרך או כנוס או פטור ודכותה במתנה יאמר לו או קיים תנאך או החזר לי מתנתי. ואח\"כ דחה סברא זו וכתב דכשם שאין כופין אותו לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה כך אין כופין אותו לומר לו או כנוס או פטור עכ\"ד. ואני תמיה עליו שהרי כתב הריטב\"א בפ\"ק דקידושין אההיא דאר\"א התקדשי לי במנה ונתן לה דינר מקודשת וישלים ומסתברא שכופין אותו להשלים או לפטור אותה ושלא יעגן אותה ואמרינן ליה או כנוס או פטור ע\"כ: וכן הדין בגיטין ובממונות כו' (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות מכירה דין ג'): " + ], + [], + [ + "כל האומר מעכשיו כו'. (א\"ה עיין מ\"ש בזה הרב המחבר לעיל בפרקין הלכה ב' ד\"ה ואם חסר התנאי יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרי את מקודשת לי בזוזים אלו וכו'. דין זה פשוט בקידושין פרק האומר רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת אע\"פ שנתאכלו המעות. ועיין בפ\"ג דנדרים (דף כ\"ט) דפריך בגמרא בפשיטות אילו אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אין את אשתי מי נפקא בלא גט. וכתב הר\"ן שם בשם הרשב\"א שדין זה מוסכם מהכל. וראיתי להרא\"ש שם שכתב דמאי דפשיטא ליה לתלמודא דאינה יוצאה בלא גט משום דגבי גט קי\"ל כיון דפסקה פסקה ה\"ה לענין קידושין דמקשינן הויה ליציאה. ולפי טעם זה אני מהסס בדין זה חדא. דבההיא דפרק המגרש (דף פ\"ב) דבעי רבי אבא בקידושין היאך הדר פשטה ויצאה והיתה פסק רבינו ז\"ל דהויא ספק מקודשת. א\"כ ס\"ל דלאו לכל מילי איתקש הויה ליציאה. ועוד דבההיא דגט דקאמר כיון דפסקה פסקה מגדולי המורים ז\"ל חולקים בזה ורבינו ז\"ל בפ\"ח מהלכות גירושין פסק דאינה מגורשת כלל וכן הוא דעת הרי\"ף וכמ\"ש הר\"ן בפרק המגרש וא\"כ אי מקשינן הויה ליציאה אינה מקודשת כלל. ולפי סברת הר\"ן ז\"ל דגבי גט הויא ספק מגורשת ה\"ה גבי קידושין ועיין בהר\"ן ר\"פ האומר שכתב דלדעת רבינו ז\"ל אינה מקודשת כלל. ועיין עוד במ\"ש בשם הירושלמי לחלק בין קידושי כסף לקידושי שטר ולא ראיתי לשום אחד מהמורים שחילקו חילוק זה בדוכתא דאמרינן היקשא דויצאה והיתה והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין בהר\"ן ריש פ\"ק דקידושין עלה דההיא דאם מקדשין במחובר לקרקע שכתב דקידושי כסף ושטר מקשינן הויה ליציאה ודוק היטב: " + ], + [], + [ + "האומר לאשה וכו'. (* א\"ה לענין אם אמר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום ולא אמר מעכשיו אם מצי לגרשה בתוך שלשים יום כיון דאינו מחוסר אלא זמן וממילא קא אתי או דלמא לאו בת גירושין היא נסתפק בזה הרב המחבר ז\"ל והאריך בפרט זה ויתבאר לך לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג' יע\"ש): הרי את מקודשת לי מעכשיו וכו'. *(א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג'): " + ], + [], + [ + "הנותן שתי פרוטות לאשה וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו דרך ארוכ\"ה (דף נ\"ה ע\"ג): " + ], + [ + "האומר ליבמה הרי את מקודשת לי בזה לאחר שיחלוץ ליך יבמיך הרי זו מקודשת וכו'. כתב מרן בכ\"מ דמקודשת גמורה משום דכיון דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק לא הוי דבר שלא בא לעולם וכו'. ודברי מרן הללו לעולם תמהתי עליהם דאיך יתכן לומר שתהיה ודאי מקודשת ואם בא אחר וקידשה דאין קידושין תופסין בה מאחר דאם האמת הוא דאין קידושין תופסין ביבמה אינה מקודשת כלל וסברת ה\"ה נראה שהיא אמיתית וכבר תמהו על סברת מרן הלזו אחריני זמנינו וכמ\"ש מהרימ\"ט בחידושיו לקידושין יע\"ש: (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ט מהלכות אלו דין ו'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "העושה שליח לקדש לו אשה והלך השליח וקדשה על תנאי אינה מקודשת. זה פשוט ומתבאר בכמה מקומות דכל ששינה השליח שליחותו אין דבריו קיימים וכמ\"ש ה\"ה. ונסתפקתי באומר לחברו צא וקדש לי אשה פ' והלך וקדשה קידושין דרבנן או ספק קידושין מהו. מי אמרינן דהויא מקודשת דרבנן או ספק מקודשת או דילמא הוי שינוי בשליחות דמצי למימר המשלח אני לא עשיתיך שליח אלא בקידושין ודאין מן התורה שאם יבא אחר ויקדשנה שלא יהיו קידושין תופסין בה אבל קידושין דרבנן או ספק קידושין דקידושי אחר תופסין בה לא ניחא לי ולפי זה דהוי שינוי בשליחות אינה מקודשת כלל. עוד אני מסתפק את\"ל דהוי קפידא אם המשלח אומר שאינו מקפיד אלא דניחא ליה אף בקידושין דרבנן מהו. מי אמרינן אזלינן בתר דבוריה ותהיה מקודשת מדרבנן או לא. ומיהו לזה נ\"ל דמילתא דפשיטא היא דאת\"ל דהוי קפידא דלא הויא מקודשת אף שהמשלח אומר שאינו מקפיד דלא מצינו בשום מקום באותם שהביא הטור סימן ל\"ה בשינוי השליח דקי\"ל דאינה מקודשת שאם יאמר המשלח דאינו מקפיד דנימא דניזיל בתר דבריו ואף שיש לחלק בין נדון שלנו להנהו (דהריב\"ה) דהתם השינוי הוא בפירוש דהמשלח אמר לו קדש לי אשה במקום פלוני והלך וקדשה במקום אחר וכן קדש לי אשה על תנאי והלך וקדשה בסתם או בהפך. אבל בנ\"ד שאנו באים מכח אומדנא דקפיד משלח שיהיו קידושיה קידושי תורה עדיין אפשר לומר שנלך בתר דבריו ואם אומר שאינו מקפיד שתהיה מקודשת ומ\"מ הנראה אצלי הוא דאת\"ל דהוי קפידא לא אזלינן בתר דבריו ואף אם אומר שאינו מקפיד אינה מקודשת:
אך קשה מההיא דאמרינן בפ\"ב דקידושין (דף נ\"א) א\"ר יעקב שמעית מיניה דרבי יוחנן תרתי וכו' חדא שאין אשה רוצה וחדא לפי שאין שניהם רוצים ולא ידענא הי מינייהו ע\"כ. ופירש\"י דנ\"מ דבההיא דפריש בה רבי יוחנן לפי שאין אשה רוצה אם בדקנוה ואמרה רוצה אני ואינה מקפדת אין אנו צריכין לבדוק אותו דמסתמא מינח ניחא ליה ע\"כ. מוכח מכאן דבכל מילתא דאיכא אומדנא דאיכא קפידא אם גילה דעתו דאינו מקפיד מהני והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להתוס' פ\"ו דגיטין (דף ס\"ג) ד\"ה דקדמה שכתבו הו\"מ למימר דאיכא בינייהו היכא דלא קפיד בעל ע\"כ. ומיהו יש לדחות דכוונתם היא דגלה דעתו מקודם שאינו מקפיד אם תעשה האשה שליח לקבלה שיקבל הגט מיד שלוחו וכההיא דאמרינן בספ\"ב דגיטין (דף כ\"ד) טעמא מאי משום דאיכא בזיון דבעל הכא בעל לא קפיד. (* א\"ה וכן מבואר בדברי הר\"ן פרק כל הגט אמתניתין דהמביא גט בא\"י וחלה ובהגהות מרדכי ר\"פ האיש מקדש יע\"ש). אך מדברי הרשב\"א בחידושיו מוכח בהדיא דכל ששמע הבעל ולא הקפיד הוי גט וליכא משום בזיון יע\"ש. ומיהו גם דברי הרשב\"א יש ליישב ששמע הבעל קודם שקיבל שלוחה משלוחו ולא הקפיד אבל לעולם דלאחר קבלה לא מהני תו אמירתו שאינו מקפיד ודוק. (* א\"ה עיין בתשובת מוהריק\"ו שורש כ\"ח הביא דבריו מרן הב\"י סימן מ\"ה דאם הבעל אומר שלא נתכוון לקידושין לכ\"ע חיישינן לסבלונות יע\"ש):
ובעיקר הספק שנסתפקתי לא מצאתי גילוי בשום מקום. ונראה דיש קצת ראיה לומר דלא הוי קפידא מההיא דאמרינן בפרק ב' דנזיר (דף י\"ב) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם חזקה שליח עושה שליחותו. ואמרינן התם ומודה ר' יוחנן באשה שאין לה לא בת ולא בת בת ולא בת בן ולא אם ולא אם אם ולא אחות ואע\"פ שהיתה לה אחות ונתגרשה לאחר מכאן ע\"כ. ואם איתא דהעושה שליח לקדש אין דעתו אלא על קידושי תורה אמאי לא קאמר דאף באשה שיש לה בת והיא יתומה קטנה שמותר באמה ואין לחוש שמא קידש בתה לפי שקידושיה הם מדרבנן. א\"ו דהאומר קדש לי אשה דעתו הוא אף על קידושין דרבנן. ומיהו עדיין יש לחלק דשאני התם גבי יתומה דלית לה קידושי תורה ולפיכך המשלח שעשה אותו שליח שיקדש לו אשה סתם ותלה הדבר בדעתו של שליח אשר תמצא חן בעיניו שיקדשנה לו והלך השליח וקידש לו יתומה זו כי מצאה חן בעיניו מש\"ה אמרינן דליכא הכא הקפדה דמשלח. אבל באומר צא וקדש לי אשה פלונית או באומר קדש לי אשה סתם והלך וקידש לו אשה בקידושין דרבנן והיה בידו לקדשה לו בקידושי תורה בזה אפשר דאיכא קפידא דמשלח דהוא היה רוצה בקידושי תורה שאם יבא אחר ויקדשנה שלא יהיו קידושין תופסין בה והדבר צריך אצלי תלמוד:
שוב ראיתי דראיה זו שכתבתי מפרק ב' דנזיר אינה ראיה כלל משום דאף דנימא דדעתו אף על יתומה שקידושיה מדרבנן מ\"מ אכתי קשה דאמאי לא קאמר דמותר נמי במי שהיתה הקרובה שלה קטנה ביותר שאינה צריכה למאן וכמו שנתבאר שיעורין אלו בטא\"ה סימן מ\"ג וסימן קנ\"ה יע\"ש. וא\"כ כי היכי דלא אפיקו הני מכללא משום דסמכו על המובן ה\"נ אפשר לומר דלעולם אין בדעת המשלח שיקדש לו אשה יתומה שקידושיה מדרבנן והא דלא אפיקו מכללא אשה בקרובותיה בת מיאון משום דסמכו על המובן ומ\"מ עדיין יש לחלק דשאני קטנה דאינה בת מיאון דלא הוצרכו למעטה משום דה\"ל כמאן דליתא. אבל קטנה בת מיאון אם איתא דאין דעת המשלח על יתומה שאין קידושיה כי אם מדרבנן כל כי האי מילתא הוה להו לאודועי ולומר דמותר באשה שקרובותיה היא בת מיאון:
עוד נ\"ל דאף דנימא שדעת המשלח הוא שיקדש לו אשה בת מיאון אף שאין קידושיה כי אם מדרבנן מ\"מ מותר הוא בקרובה של זו לפי שהנראה מהסוגיא דנזיר שכתבנו הוא דאינו אסור כי אם בעריות של תורה והיינו דקאמר ומודה רבי יוחנן באשה שאין לה בת ולא בת הבן וכו' והם שבע עריות שנאסרו כשנושא אשה וכן פירש\"י שם והביא מאי דאמרינן התם המקדש את האשה אוסר עליו שבע עריות משמע דאשה שאין לה שבע עריות הללו מותרות לו אף שיש לה שניות כיון דאין איסורן כי אם מדרבנן בכי האי מילתא לא גזרו לאסור עליו מספק. וכ\"נ מדברי רבינו לקמן פרק ט' מהלכות אלו דין ו' שכתב האומר לשלוחו וכו' הרי זה אסור בכל אשה שיש לה קרובות שהם ערוה עמה כגון אשה שיש לה בת וכו' הרי שלא הזכיר כי אם עריות שהם מן התורה ודוקא כתב קרובות שהן ערוה וכ\"כ הטור סימן ל\"ה סעי' י\"ב כדברי רבינו ז\"ל ממש יעוין שם:
שוב ראיתי להר\"ב פרישה שנסתפק בדין זה ובסוף הכריע מן הסברא דקרובות השניות מותרות וכ\"כ בעל חלקת מחוקק ובעל בית שמואל ודחה דברי הט\"ז דאית ליה דאף בקרובות דשניות אסור וכבר כתבנו דפשט הסוגיא ודברי הראשונים מוכח דבקרובות דשניות מותר. ולפ\"ז נראה דיש ללמוד מכאן דאם היתה לזו בת או בת הבת והיתה יתומה בת מיאון שלא נאסרו קרובותיה בשביל זו אף דנימא דדעת המקדש הוא אף לאשה בת מיאון דכיון דאין איסור קרובותיה כי אם מדרבנן בכי האי מילתא לא גזרו. ובזה ניחא מה שלא הוציאו מהכלל אשה שקרובה שלה היא בת מיאון דכיון דביארו דאין לחוש אלא לקרובות שהן ערוה מן התורה ממילא מוכח דאשה שיש לה קרובה בת מיאון אינה אוסרת כיון שאין איסורה כי אם מדרבנן. ומ\"מ עדיין לבי נוקפי בדמיון זה דאף דנימא דאינו אסור באשה שיש לה קרובות שניות אפשר דאסור באשה שיש לה קרובות מהשבע נשים ואע\"פ שלא יהיו ערוה כי אם מדרבנן וכגון שהקרובה היא יתומה בת מיאון וצריך אני בזה להתלמד ממקום אחר. (* א\"ה ועיין עוד בדברי הרב המחבר לקמן פרק ט' דין ו'):
עוד נסתפקתי באומר צא וקדש לי אשה סתם ובא השליח ואמר אחת מבנותיך מקודשת לפלוני מהו. דהא דקי\"ל דכל כי האי גוונא הוו קידושין שאינם מסורים לביאה ואסור בכל הבנות וכולם צריכות גט וא\"כ אין לך קפידא גדולה מזו דפשיטא שלא עלה בדעתו שיקדש לו אשה שיהא אסור לו לבא עליה ואדעתא דהכי לא עשאו שליח. ועלה בדעתי להביא ראיה לזה דחשיב קפידא ולא הוי קידושין מההוא דכתבו התוס' בפ\"ק דקידושין (דף ז') אההיא דאיבעיא לן שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והא איכא ממונא או לא. שכתבו בסוף דבריהם וצ\"ל שבירר לאיזה מהם כגון רחל לראובן ולאה לשמעון דאל\"כ הוו קידושין שלא נמסרו לביאה ע\"כ. וקשיא לי דמאי דוחקייהו דמיירי כשבירר דלעולם דמיירי כשלא בירר ואפ\"ה שפיר מיתוקמא בעיית הגמרא דהא קי\"ל דקידושין שאינם מסורים לביאה דהוו קידושין והשתא מיבעיא ליה אי בתר נותן ומקבל אזלינן הוו קידושין ושני הבנים אסורים בשתי הבנות ואי בתר דידהו אזלינן אין כאן קידושין כלל וא\"כ מאי דוחקייהו דהתוס' לאוקומי בעיית הגמרא כשבירר. אך כפי מ\"ש ניחא דהכא מיירי בשליח שהבנים עשו שליח לאביהם שיקדש להם אשה וע\"ז כתבו התוס' דע\"כ מיירי כשבירר דאי לא הוו קידושין שאינן מסורים לביאה וא\"כ פשיטא דאינן מקודשות דאין לך קפידא גדולה מזו שיקדש להם אשה שתהא ביאתה אסורה. שוב ראיתי דכל זה אינו דמ\"ש התוס' דמיירי כשבירר הוא משום דאותה בעיא רבא הוא דקמיבעיא ליה ורבא אית ליה בפרק ב' דקידושין (דף נ\"א) דקידושין שאינן מסורים לביאה דלא הוו קידושין ומש\"ה כתבו דמיירי כשבירר דאם לא בירר מאי קא מיבעיא ליה לרבא הא קידושין שאינם מסורים לביאה אינם קידושין וא\"כ הן לו יהי דבתר נותן ומקבל אזלינן אין כאן קידושין משום שאינם מסורים לביאה. ולפ\"ז מה שהביא בעל חלקת מחוקק סימן ל\"א ס\"ק י\"ד דברי התוספות שכתבו דמיירי כשבירר ללא צורך כתב כל זה דהתוס' קיימי התם אליבא דרבא דאמר דקידושין שאינם מסורים לביאה לא הוו קידושין ומש\"ה כתבו דמיירי כשבירר אבל לדידן דקי\"ל כאביי מיירי אף שלא בירר וזה פשוט (* א\"ה וכ\"כ בספר בית שמואל ס\"ק י\"ו ואני תמיה ע\"ז ממ\"ש ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ה דמיירי שפירש כל אחד בפ\"ע דאל\"כ ה\"ל קידושין שלא נמסרו לביאה ואיהו גופיה פסק שם באותו חלק דקידושין שלא נמסרו לביאה הוו קידושין וכן משמע קצת מתשובת הרשב\"א סימן אלף רל\"ו יע\"ש. וא\"כ ע\"כ לומר דס\"ל כפירוש הראשון שכתב הרב המחבר דשליח שאני ודו\"ק). ובעיקר הספק שנסתפקנו ראיתי הדבר מפורש הפך מ\"ש בפרק ב' דקידושין (דף נ\"ב). תני טביומי לזה ה' בנות ולזה ה' בנים ואמר אחת מבנותיך מקודשת לאחד מבני כל אחת ואחת צריכה ה' גיטין וכו'. הרי דגם בממנה שליח אמרינן דקידושין שאינן מסורים לביאה הוו קידושין והדין הוא פלא בעיני וצ\"ע. (* א\"ה כיוצא בזה הו\"מ לאקשויי אהא דתנן בפרק האומר (דף ס\"ב) המקדש בתו סתם אין הבוגרת בכלל ומפורש בגמרא כגון דשויתיה לאביה שליח ומשום דלא שביק איניש מצוה דרמיא עליה וכו' ואמאי איצטריך לה\"ט תיפוק ליה דהבוגרת לא עשאתו שליח לקבל קידושין שאין מסורים לביאה והטור בסימן ל\"ז כתב בשם הרמ\"ה דאפילו אמרה ליה מפלוני היא וכל הקטנות והנערות מקודשות מספק יע\"ש. וכתב מרן דמילתא דסברא היא ושכ\"כ הר\"ן ועמ\"ש ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ה בשם הר\"מ נרבוני ולא הרגיש שום אחד מהם לומר דאין הבוגרת בכלל מטעם דאדעתא דהכי לא עשאתו שליח ובשינוי כל דהו פקע תורת שליחות מהשליח כ\"ש בשינוי גדול ועצום כזה דהעיקר חסר. איברא כי יש קצת פנים לחלק דשליח דעלמא שאני דשייך לומר דמשום דשינה דיבורו ולא עשה כאשר צוהו מיקפד קפיד ואומדנא דמוכח טובא דע\"מ כן לא עשאו שליח משא\"כ בבן או בת דמשוו שליח לאבוהון דאיכא למימר דמחמת כיסופא דידיה סברו וקבילו כל אשר הוא עושה כאילו נעשה ונגמר על ידם שהרי אמרו דעל הסתם לא חציף איניש לשווייה לאבוה שליח ויש סמך לסברא זו בדברי הרמ\"ה שהביא הטור סימן ל\"ה דמחלק בין אב לאיניש אחרינא יע\"ש): " + ], + [ + "אמר לו קדשה לי במקום פלוני וכו'. משנה בפרק האיש מקדש ופירש\"י אינה מקודשת דדוקא קא\"ל מקום פלוני שיש לי שם אוהבים ואם בא אדם לומר עלי דברים בפניה ימחו בידו ע\"כ. וכתב מהריק\"ו שורש קע\"א וז\"ל ומשמע שדרך בני אדם לחוש פן יבאו בני אדם להסיר אשה ולהדיחנה מעל ארוסה דפשיטא דאין לומר פן ידברו עליו לפני הקידושין ויאמרו עליו ויניאו אותה מלהתקדש לו דא\"כ אמאי אינה מקודשות היכא דקדשה במקום אחר מאי איכפת ס\"ס נתקדשה לו א\"ו צ\"ל דאע\"ג דנתקדשה לו ירא פן יניאו אותה מלהנשא לו כו' יע\"ש. והא ודאי לא מכרעא דאפילו נימא דטעמא משום פן ידברו עליו לפני הקידושין ויניאו אותה מלהתקדש לו מ\"מ כיון דמשום האי קפידא עביד אפי' דסוף סוף נתקדשה לו הא לההוא מקום לאו שליח שווייה ואיהו מדעתיה קדשה לו ודו\"ק: " + ], + [ + "אע\"פ שחזרו בתוך כ\"ד כו'. בפי\"נ והלכתא תוך כ\"ד כדיבור דמי לבר מע\"ז וקידושין וכתב הריב\"ש סימן רס\"ו דהיינו במקדש עצמו שמקדש האשה וחזר בו אבל בעד המעיד חוזר בו תוך כדי דיבור (א\"ה עיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א סימן ל\"א דס\"ד) ועפ\"ז ביטל אותם העדיות וכתב וז\"ל ומזה הלשון נראה שוידא\"ל הנזכר כשאמר זה עדיין לא היה עדותו נגמר לגמרי וכו' שהרי אפשר שבונפי\"ל קריגו\"ד העיד תיכף לעדותו של וידא\"ל תוך כדי דיבור כו' יע\"ש באורך. והא דהרב מיקל בקידושין משום ספק הוא לפי שהדיינים האחרונים כתבו ובגו מיליא אלין סיים בגמר סהדותיה וידא\"ל וא\"כ כדי ליישב דבריהם צ\"ל שבונפי\"ל העיד תוך כדי דיבור דוידא\"ל: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה וכו'. מימרא בפרק הריני נזיר (דף י\"ב) (* א\"ה עיין במ\"ש ה' המחבר פרק ד' מהלכות בכורות דין א') ובעיקר הדין בשניות איכא לעיוני טובא דאף שכתבנו לעיל (* א\"ה נתבאר לעיל בפ\"ז דין כ\"א ושם נאמר) דמדברי רש\"י ורבינו והטור מוכח דקרובות שיש להם שניות לא נאסרו, אפשר לומר דטעמם הוא משום דס\"ל כסברת התוס' דהא דאסור בכל הנשים שבעולם אינו אלא מדרבנן ומשום קנסא ומש\"ה ס\"ל דבקרובות דשניות לא גזרו דאעיקרא דדינא בקרובות דעריות אין איסורם כי אם מדרבנן אבל לדעת הרמב\"ן דאית ליה דהאיסור הוא מן הדין וכמ\"ש הר\"ן בשמו פרק התקבל וכ\"כ הרשב\"א בחידושיו שם (* א\"ה וכ\"כ ה\"ה הכא בפירקין יע\"ש) אפשר דלסברא זו אסור אף בקרובות דשניות. והשתא דאתית להכי האומר לשליח צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובות שיש לה אפי' שניות דהא איסורו של זה אינו מחמת קנס אלא מדינא אפילו אליבא דהתוס'. ומ\"מ נ\"ל דאף אליבא דהרמב\"ן דאית ליה דמה שאסור בכל הנשים הוא מן הדין ולא מחמת קנס אפ\"ה מותר בנשים שיש להן קרובות שניות דהא לכ\"ע אין האיסור אלא מחמת ספק דהא אמרינן דלא אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו כי אם לחומרא ולא לקולא וכדאיתא בפרק התקבל (דף ס\"ד) וכיון דלכ\"ע מחמת ספק הוא אפשר דדוקא בספק איסור תורה נאסר אבל בספק של דבריהם אינו אסור. וזה נוח לי כי היכי דלא נשוי מחלוקת במה שלא מצינו שנחלקו בו. ומה גם לפי מה שכתבתי לעיל (* א\"ה נכתב בפרק ז' דין כ\"א יע\"ש) דמסוגיית הגמרא מוכח דאינו אסור כי אם בקרובות דעריות ולא בקרובות דשניות. ולפי זה אף באומר צא וקדש לי אשה פלונית ומת השליח אינו אסור אלא בעריות דאותה אשה אבל לא בשניות דאותה אשה וכדכתיבנא:
והא דכתיבנא דאפילו אליבא דהתוס' דאית להו דמה שאסור בכל הנשים הוא מדרבנן ומשום קנסא באומר צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובותיה מדינא, לדעתי איכא לעיוני טובא שהרי התוס' כתבו בזה שני טעמים לומר שאין איסורו מן הדין. חדא משום דאית לן למיזל בתר רובא ורובא דנשים מותרות לזה. ואף דבגמרא דנזיר משמע דס\"ל דאשה הוי קבוע כבר כתבו התוס' בפרק התקבל דלא חשיב כקבוע שלא תתבטל ברוב דבדבר המתערב ואינו ניכר לא אמרינן דליהוי קבוע דידיה כמחצה על מחצה אלא כלומר דמחמת קביעותה קנסינן וכ\"כ התוס' שם בנזיר כדברים האלה יע\"ש. ולפי טעם זה פשיטא דהאומר צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובותיה מן הדין דהא הכא לא שייך טעמא דרוב. אך כתבו התוס' טעם אחר דאין זה חזקה גמורה דאינה בידו להתקדש שמא לא תתרצה. והנה טעם זה שייך אף באומר צא וקדש לי אשה פלונית. וק\"ו הדברים אם באומר צא וקדש לי אשה סתם דרחוק הוא להעלות על הדעת ששום אשה שבעולם לא תתרצה להתקדש לו אפ\"ה אמרינן דליכא חזקה משום דאפשר דלא נתרצית שום אשה שבעולם להתקדש לו. כ\"ש באומר צא וקדש לי אשה פלונית דאפשר דאותה אשה לא רצתה להתקדש לזה המשלח דפשיטא דלא אמרינן בזה חזקה שליח עושה שליחותו וכיון שכן נראה דמותר בקרובותיה היכא דמת השליח דמדינא אין כאן חזקת שליח וקנסא ליכא דהא קנס לא שייך אלא במצוה לקדש אשה סתם אבל באומר צא וקדש לי אשה פלונית לא שייך קנס וכמבואר:
ומ\"ש הריב\"ש בסימן פ\"ב דגם העושה שליח לקדש לו אשה ידועה דנאסר בקרובותיה מטעם חזקה זו. הוא אליבא דהרמב\"ן שהרי הרב שם לא הביא כי אם סברת הרמב\"ן. אבל לעולם דלסברת התוס' האומר שיקדש לו אשה ידועה מותר בקרובותיה וכדכתיבנא. וראיתי להרב בעל המפה סימן ל\"ה שכתב וז\"ל י\"א דה\"ה אם צוה לקדש אשה פלונית ומת השליח נאסר מיד בקרובותיה מטעם חזקה שליח עושה שליחותו ריב\"ש סימן פ\"ב ויש חולקים בזה תוס' פרק התקבל ע\"כ. הרי לך מבואר כמו שכתבתי דס\"ל להרב ז\"ל שלדעת התוס' האומר צא וקדש לי אשה פלונית אינו אסור בקרובותיה. אך ראיתי לחכמי אשכנז בעל ט\"ז ובעל ח\"מ ובעל בית שמואל שכתבו דע\"כ לא כתבו התוס' דהוי משום קנס אלא במה שאנו אוסרים אותו בכל הנשים שמן הדין לא היה לנו לאסור אותו בכל הנשים אלא למיזל בתר רובא ומה גם שהחזקה אינה בריאה לפי שאין ביד השליח לקדש אבל באומר שיקדש לו אשה ידועה מה שאסור בקרובותיה של אותה אשה מן הדין הוא ולא מטעם קנס דאין כאן חומרא גדולה ובודאי אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו אף שאין בידו לקדש לו אשה ואפילו לקולא היה בדעת המקשה לומר גבי גט דחזקה שליח עושה שליחותו וגירש את אשתו מכ\"ש לחומרא עכ\"ד. (* א\"ה כתב ה\"ה וז\"ל ושמעתי שיש מדקדקים מכאן שאדם יכול לקדש קרובתו לאחר ולהיות שליח להוליך לה קידושין וכו' ולהיות שליח קבלה שלה פשוט הוא בהאיש מקדש וכו'. ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין י\"ד):
ומ\"ש רבינו ואין אדם עושה שליח לקדש לו אלא אשה שיכול הוא לקדשה בשעת השליחות. שם בגמרא לא משוי אינש שליח אלא במילתא דמצי עביד השתא במילתא דלא מצי עביד השתא לא משוי ע\"כ. והקשו התוס' וא\"ת דהא מעשים בכל יום שהאשה אומרת לחבירתה לושי לי קמח והפרישי חלה בעבורי ואיך נעשית שליח בדבר זה הא בשעה שעושה אותה שליח לא היתה יכולה להפריש בעצמה חלה מקמח זה שאינו בר חיובא שאין מפרישין חלה מקמח. ותירצו בשם ר\"ת דיש בידה להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח זה לכשיהיה נילוש ודברים שבידה קיימים דאין זה דבר שלב\"ל כיון שבידה ללוש ולגלגל העיסה קרי שפיר דבר שבא לעולם כדאמרינן בפרק האומר פירות ערוגה זו תלושה יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימים דכל שבידו לעשות לאו כמחוסר מעשה דמי. ואח\"כ הוקשה להם דא\"כ דכל שבידו לעשות לא חשיב מחוסר מעשה למה הוצרך ר\"ת לומר דטעמא דאשה עושה שליח להפריש חלה לאחר שתלוש הוא משום שיכולה המשלחת להביא עיסה מגולגלת אימא דשאני עושה שליח לקדש לו אשה נשואה שאין ביד המשלח שיגרשנה בעלה ולפ\"ז אין בידו לקדשה עכשיו ומש\"ה אינו עושה שליח שיקדשנה לו השליח לאחר שיגרשנה בעלה אבל באומר שיפריש חלה לאחר שילוש חשיב שפיר שליח כיון שביד המשלח ללוש ולהפריש הימנה חלה וע\"כ לא אמרינן דמילתא דאיהו לא מצי עביד לא משוי שליח אלא בדבר שאינו בידו אבל דבר שהוא בידו אף שמחוסר מעשה מצי משוי שליח. ולזה תירצו דמ\"מ בהאי טעמא לחודיה לא סגי לן למימר דמצי למיעבד שליח כיון שבידו ללוש ולגלגל מדאמרינן בפרק הבא על יבמתו האומר לחבירו כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט מפני שבידו לגרשה ובעי התם ליבמתו מהו ומאי קא מיבעיא ליה והא בידו לבא עליה ולגרשה. אלא ודאי כיון דהשתא לא מצי לגרשה לא משוי שליח כיון דמחוסר מעשה לבא עליה ה\"נ כיון דהשתא איהו לא מצי להפריש חלה לא חשיב מה שבידו ללוש ולגלגל לענין שיוכל לעשות שליח כיון דמחוסר לישה וגלגול ע\"כ. והנה לפי מסקנת התוס' טעמא דחלה היא משום דיש ביד המשלח להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח זה לכשיהיה נילוש וכמ\"ש בתחילת דבריהם. וראיתי למהרימ\"ט ז\"ל בתשובת חה\"מ סימן כ\"ג שתמה בדברי התוס' הללו דמנא להו דהעושה שליח שיקדש לו אשה לאחר שיגרשנה בעלה דלא מהני ומאי דאמרינן בגמרא הכוונה היא דמסתמא אין בדעת האדם לשוויי שליח אלא במאי דמצי עביד השתא דמאי דלא מצי עביד השתא לא אסיק אדעתיה ולא שווייה שליח אבל אי פריש פריש. ובהכי ניחא הא דמעשים בכל יום שאומרת אשה לחבירתה שתלוש ותפריש לה חלה אע\"ג דלא מציא עבד בעודו קמח שהרי בפירוש עשתה אותה שליח לכך. וכתב עוד שדברי רבינו ז\"ל שקולים הם ומצינן למימר דס\"ל דטעמא דמילתא הוא משום דלאו דעתיה עלייהו אבל אם פירש ש\"ד ע\"כ. (* א\"ה ודברי ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ג דייקי כדברי מהרימ\"ט שכתב וז\"ל ומותר ג\"כ בנשים שהיו נשואות וכו' כי כשעשאו שליח לא עשאו אלא על הנשים שהיה הוא בעצמו באותו זמן יכול לקדשן ע\"כ). ונוראות נפלאתי על הרב ז\"ל דהא בגמרא הקשו על זה מההיא דתניא האומר לאפוטרופוס שלו כל נדרים שתדור אשתי מכאן עד שאבא ממקום פלוני הפר לה והפר לה יכול יהיו מופרין ת\"ל אישה יקימנו ואישה יפירנו טעמא דאמר רחמנא הא לאו הכי אפוטרופוס מפר. הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דמילתא דלא מצי עביד השתא אפי' שעושה אותו שליח בפירוש לא מהני ומשום הכי אוקמוה לר' יאשיה כר\"א שיכול אדם להפר לאשתו קודם שתדור ולהכי איצטריך קרא למעט שליח, אבל לרבנן דאית להו דאינו יכול להפר קודם שתדור לא איצטריך קרא למעט אפוטרופוס דכיון דאיהו לא מצי עביד השתא פשיטא דלא מצי משוי שליח. (* א\"ה וכן מבואר בדברי הרא\"ש והר\"ן והרשב\"א בנדרים (דף ע\"ב:) כמו שיע\"ש דמאותה סוגיא נמי מוכח דלא מצי משוי שליח מדפריך והא לא שמע, וכ\"ת אמאי לא קשיא ליה נמי מההיא דהאומר כתוב גט לפלונית לכשאכנסנה אגרשנה אינו גט דטעמא משום דמילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח כמ\"ש התוס' בפרק ר\"ג (דף נ\"ב.) י\"ל דס\"ל להרב המחבר דאי מהא יש לו למהרימ\"ט לדחות דדילמא טעמא משום לשמה כמ\"ש הרמב\"ם פרק ו' מהלכות גירושין דין ג' יע\"ש). ועוד אני תמיה דמעיקרא ס\"ד דטעמא דרבא הוא משום דכי משוי שליח במילתא דקיימא קמיה במילתא דלא קיימא קמיה לא משוי שליח והקשו לזה ממתניתין דנזיר דקדמאה מי איכא בתראה קמיה דאסיק אדעתיה וכיון דלא אסיק דעתיה עליה לא יצא ידי נדרו ותירצו אלא מילתא דמצי עביד וכו'. ואם כדברי הרב ז\"ל דמילתא דלא מצי עביד השתא לאו דעתיה עליה אכתי תיקשי מתניתין דנזיר דהראשון בשעה שאמר ועלי לגלח לא היה יכול לגלח השני לפי שעדיין לא נדר בנזיר וא\"כ לא היה דעת הראשון על השני. אלא ודאי דלפי מסקנת ההלכה לעולם דעת האדם הוא אפילו אמילתא דלא קאי קמיה ואפי' אמילתא דלא מצי עביד השתא אלא דשליחות שאני דלא מצי עביד אלא במילתא דאיהו מצי עביד השתא אבל במילתא דלא מצי עביד השתא לא מהני השליחות וכמ\"ש התוס' ואין חולק בזה. באופן דאף אם עשאו שליח בפירוש שיקדש לו אשה פלונית לאחר שיגרשנה בעלה לא מהני ולא חשיב שליח:
ולפי זה יש לדון באשה שהיתה ספק מקודשת כגון שזרק לה קידושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה ובא אחר ועשה שליח שיקדש לו אשה זו לאחר שיגרשנה המקדש הראשון מהו. מי אמרינן דחשיב שליח שהרי איהו אם היה מקדשה היו תופסין בה קידושין וא\"כ חשיב מילתא דמצי עביד ושפיר מצי משוי שליח. או דילמא זיל לאידך גיסא דכיון דהוא לא היה יכול לקדשה קידושין גמורים חשיב מילתא דלא מצי עביד וא\"כ לא חשיב שליח. ולכאורה נראה דשליחות זה הוי ספק ואם קידש השליח לאחר שגירש ראשון הויא ספק מקודשת. משום דשמא קידושי ראשון היו קרוב לה וא\"כ קידושי השליח לא הוו קידושין כלל. או שמא קידושי ראשון היו קרוב לו ולא היתה מקודשת כלל לראשון וא\"כ קידושי השליח הוו קידושין גמורים וכיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי הויא ספק מקודשת:
וראיתי לרבינו ז\"ל לעיל בפ\"ז מהלכות אלו דין ט\"ו שכתב וז\"ל האומר ליבמה הרי את מקודשת לי בזה לאחר שיחלוץ ליך יבמיך הרי זו מקודשת הואיל ואילו קדשה עתה היו קידושין תופסין בה מספק ע\"כ. וכתב ה\"ה שם דלדעת רבינו הויא ספק מקודשת משום דאפשר דאין קידושין תופסין ביבמה וא\"כ זה שקידשה לאחר שיחלוץ לה יבמה אינה מקודשת כלל דומיא דמקדש אשה לאחר שיגרשנה בעלה דאינה מקודשת לפי שאינו יכול עתה לקדשה, ואפשר דקידושין תופסין ביבמה והויא מקודשת ודאי ומש\"ה הויא ספק מקודשת. אך מרן ז\"ל שם בכ\"מ כתב דלדעת רבינו ז\"ל הויא מקודשת ודאי משום דכיון דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק לא הוי דבר שלב\"ל וכיון דחשיב דבר שבא לעולם כשהוא מקדשה עכשיו שיחולו הקידושין לאחר שיחלוץ לה יבמה שפיר דמי ע\"כ. ולפי דברי מרן הללו האומר לאשה שהיא ספק מקודשת הרי את מקודשת לי לאחר שתתגרשי הויא מקודשת ודאי משום דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק ולא הוי דשלב\"ל דמה לי יבמה מה לי ספק מקודשת. וא\"כ בנדון דידן שעשה שליח לקדש לו אשה שהיא ספק מקודשת לאחר שתתגרש נראה דחשיב שליח משום דהוי מילתא דאיהו מצי עביד שהרי המשלח אם היה מקדשה לאחר שתתגרש היתה מקודשת ודאי וא\"כ ה\"ה לשליח. וכ\"ת דהא דאמרינן דמילתא דמצי עביד השתא משוי שליח היינו שאותו דבר שעשה השליח שיעשנו אחר זמן שיהיה הוא יכול לעשותו עכשיו אבל דבר שאינו יכול לעשותו עכשיו אף שיכול לעשותו לאחר זמן אינו יכול למנות שליח. ולפ\"ז בנ\"ד אף שהיה יכול לקדשה לאחר שתתגרש מ\"מ כיון שאינו יכול לקדשה עכשיו ואם היה מקדשה עכשיו היתה ספק מקודשת אינו עושה שליח. הא ליתא דודאי לא בעינן אלא שיהיה יכול לקדשה עכשיו לזמן שמקדשה השליח. וזה מבואר מעצמו אין צורך לראיה. (א\"ה עיין מ\"ש בפרק ג' מהלכות גירושין דין ו'). וא\"כ בנ\"ד שהיה יכול לקדשה לאחר שתתגרש מצי עביד שליח שיקדשנה לאחר שתתגרש. הן אמת שדברי מרן הללו מעולם תמהתי עליהם (א\"ה כמ\"ש לעיל בפרק ז' דין ט\"ו יע\"ש):
ודע דבפרק י\"א דיבמות תנן גבי כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה ואין מוציאין שלהן מידיהן ופירש\"י דהיינו לענין עבודתה ועורה וכו'. והקשה לפירוש זה דהיכא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח וכדאיתא בהגוזל. והתוס' כתבו דאינה קושיא דשאני הכא אם יבא אליהו ויאמר שהוא כהן היה ראוי לעבוד עבודה כמו חולה וזקן שנותן לאיזה משמר שירצה הואיל וע\"י הדחק היה ראוי לעבודה. ושוב כתבו שהדבר מפורש בירושלמי דהספיקות משוי שליח יע\"ש. והנה ע\"פ הדברים הללו נראה דהספק שנסתפקנו הוא מחלוקת רש\"י ותוס'. דלרש\"י כל מילתא דלא מצי עביד אף שהוא מחמת ספק לא מצי משוי שליח ולדעת התוס' כיון דמאי דלא מצי עביד אינו אלא משום ספק משוי שליח. ומיהו נראה דדוקא בספק דמציאות כגון ההיא דנתערב ולדה בולד שפחתה משום דבספק דמציאות שייך לומר אם יבא אליהו וכו' אבל בספקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו וכמבואר. ומיהו עדיין אין דעתי נוחה בראיה זו דיש לחלק בין ממון לקידושין. (א\"ה עיין בר\"פ החולץ גבי חליצת מעוברת ובמ\"ש ה' המחבר ז\"ל בפרק ו' מהלכות גירושין דין ג'. ומ\"ש הרב המחבר דבספיקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו כן מבואר בדברי הרמב\"ם פרק ט' מהלכות יסודי התורה דין ד' דנביא שאמר הלכה כדברי פלוני הרי זה נביא השקר גם בפירוש המשניות להקדמתו לסדר זרעים הרחיב בדיבור בזה יע\"ש. ומדברי הרמ\"ז בסדר תוספת יוה\"כ (דף ד' ע\"ג) נראה דלא שנא ליה בספק דמציאות לספיקא דדינא וצ\"ע): " + ], + [ + "מי שהיו לו ה' בנים וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין כ' ושם נאמר): " + ], + [], + [], + [ + "נאמן האב לומר על בתו וכו'. זה פשוט במשנה וגמרא פרק ב' דכתובות. ועיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ט על אודות קידושי קטנה שהעדים זה אומר בכה וזה אומר בכה וכתב בסוף התשובה וז\"ל וראיתי עדות אבי הכלה שאומר שהחתן נתן לו הטבעת וא\"ל הרי בתך מקודשת לי וכיון שהוא אומר כן אין ספק שהוא נאמן לאוסרה כיון שהיא קטנה דרחמנא הימניה וכו' יע\"ש ואיכא לעיוני בהאי דינא: " + ], + [], + [], + [ + "כנסה ואח\"כ בא אחר וכו'. (*א\"ה כתב ה\"ה בשם הרשב\"א דלא סוף דבר כנסה ממש וכו' ועיין בדברי הרב המחבר ז\"ל פרק י\"ח מהלכות א\"ב דין כ\"ב): " + ], + [], + [ + "האומר לאשה קידשתיך וכו'. משנה במסכת קידושין. ונסתפקתי בכל מילתא דאמרינן שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו מהו מי אמרינן כיון דלדידיה שויה חתיכה דאיסורא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ואסור או דילמא דכל דאיכא עדים דמכחישים אותו אף לדידיה שרי. וראיתי למהריב\"ל בח\"ב סימן פ\"ה שנסתפק באשה שאמרה נתקדשתי בפני פלוני ופלוני ובאו פלוני ופלוני ואמרו שלא נתקדשה בפניהם וע\"ז נסתפק שם הרב אי אמרינן דלדידה שויא נפשה חתיכא דאיסורא והביא עצות מרחוק לפשוט דין זה מההיא דאמרינן בפרק שבועת הדיינין האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ואח\"כ הביא מחלוקתם של ראשונים ז\"ל בעד מפי עד והעד הראשון מכחיש לעד השני יע\"ש. ולדידי אין מכל אלו הראיות דמיון לנדון הרב ז\"ל. שוב ראיתי שהדין הוא פשוט מתשובת הרשב\"א הובאה בטור יו\"ד סימן א' ע\"ד הטבח שאמר על בהמה אחת שהוא לא שחטה ובאו עדים ואמרו שהוא שחטה והוא עומד בדיבורו ואומר שלא שחטה. והשיב הרב דלכ\"ע מותרת בהמה זו דהא איכא עדים דשחטה אבל לדידיה אסורה דהא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא ע\"כ. (א\"ה עיין בתשובת מהרשד\"ם א\"ה ס\"ס ט' שלמד מתשובה זו דה\"ה באב שקיבל קידושין בעד בתו ואמר שהמקדש היה גדול דאע\"פ שעדים מעידים שהיה קטן צריכה גט דלדידה שויה אנפשה חתיכה דאיסורא. ועיין מ\"ש עליו הרב כנה\"ג י\"ד סימן א' בהגהת ב\"י אות פ\"ב. ועיין בכנה\"ג יו\"ד ס\"ס קכ\"ז בהגהת הטור שדבריו תמוהים איך העלים עיניו מתשובת הרשב\"א הלזו שהוא בעצמו שקיל וטרי בה בסימן א' כנזכר) וכ\"כ בח\"ג סימן רי\"ב הביאה מרן בטאה\"ע סימן מ\"ח במי שטוען שקידש את האשה ובשעת נתינה אמר לה התקדשי לי בזה אע\"פ שעדים מכחישים אותו ואומרים שבתחילה נתנו לה בתורת פקדון ואח\"כ אמר לה שתתקדש בו אף שלדברי העדים אין כאן קידושין כלל מ\"מ איהו שוי קרובותיה אנפשיה חתיכה דאיסורא והוא נאמן על עצמו יותר ממאה עדים ע\"כ. שוב ראיתי למהר\"ם די בוטון בתשובה סימן נ\"ז שהביא דברי מהריב\"ל ותמה עליהם איך לא הביא דברי הרשב\"א הללו. שוב ראיתי לריא\"ז הובאו דבריו בהגהות אלפסי פרק ב' דכתובות (דף קע\"ז.) שהוא מסכים לסברת הרשב\"א שכתבנו וז\"ל ואם השבויה עצמה אומרת שהיא טמאה נאמנת לאסור עצמה על בעלה ואין עד אחד נאמן להתירה לו. ונראה בעיני שאם היו שני עדים מעידים עליה שהיא טהורה לאו כל כמינה לאסור עצמה לבעלה כהן ואם היתה פנויה נאמנת לאסור עצמה לבעלה לכהונה ואפילו במקום שני עדים שאדם הבא לאסור על עצמו נאמן על עצמו יותר ממאה איש ע\"כ. הרי לך מבואר דסברתו היא כסברת הרשב\"א. וכעת לא ראיתי מי שחולק בסברא זו:
אך את זה ראיתי למהרי\"א בכתביו סימן רכ\"ו שכתב וז\"ל אין כאן בית מיחוש לפי העדות אשר ראיתי דאיתכחש ההוא גברא בעדים דלא נתן לאבי הנערה הקורזי\"ן והצעיף כי אם דרך שליחות ופקדון. מ\"מ אי לאו דאיתכחש אחזרתו לא סמכינן כיון דגברא שוי ליה חתיכה דאיסורא לאסור בקרובותיה ע\"כ. ולכאורה נראה שדברי מהרי\"א הללו חולקים על סברת הרשב\"א וריא\"ז שכתבנו. אך כד מעיינינן שפיר נראה דלא פליגי דמהרי\"א מיירי כשהמקדש חזר בו ולא היתה אמתלא בחזרתו דקי\"ל דכל היכא דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא וחזר בו ולא נתן אמתלא לדבריו אין בחזרתו כלום ועדיין באיסורו עומד. אבל כל היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו והוא חזר בו ס\"ל למהרי\"א דחזרתו חזרה אף אם לא נתן אמתלא לדבריו אלא שאמר שמה שאמר בתחילה שקר ענה בלתי שום טעם. אבל לעולם שאם הוא עומד בדבריו הראשונים אף מהרי\"א ז\"ל מודה דלדידיה שוי אנפשיה חתיכה דאיסורא אף דאיכא עדים המכחישים אותו וכסברת הרשב\"א וריא\"ז שכתבנו. והרשב\"א וריא\"ז נמי יודו דאם חזר בו אף שלא נתן אמתלא לדבריו דחזרתו חזרה כיון דאיכא עדים המסייעים לחזרתו. באופן דליכא פלוגתא כלל בין מהרי\"א להרשב\"א וריא\"ז דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי: (* א\"ה ועוד יתבאר בדין זה דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות שחיטה דין כ\"ו יע\"ש ועיין עוד בפ\"ג מהלכות יבום דין י\"ג): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שיצא עליה קול שהיא מקודשת וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ט). משנה בפרק המגרש יצא שמה בעיר מקודשת ה\"ז מקודשת. ועיין בתשובת הר\"ב פ\"מ ח\"ב סימן ק\"ל בדין קלא דסבלונות דתפס במוסכם דבקידושין דרבנן לא חיישינן לקלא. ומהראנ\"ח ח\"א סימן א' פשיטא ליה דאף בקידושין דרבנן חיישינן לקלא. ואני תמה ע\"ז דלדידי דין זה הוא מחלוקת בין אבות העולם הלא המה רבינו והראב\"ד בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין כ' שכתב אבל אם יצא עליה קול שהיא חלוצה אין חוששין לה. וכתב ה\"ה שהטעם הוא מפני דהחלוצה אינה אסורה לכהן כי אם מדבריהם והראב\"ד חולק עליו שם וס\"ל דאף בחלוצה חוששין להקל. וא\"כ דון מינה דבקידושין דרבנן לדעת הראב\"ד חוששין ולדעת רבינו אין חוששין. ועיין בתשובת פ\"מ סימן מ\"ז: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו'. בפרק האיש מקדש ועיין בטור סימן מ\"ה פלוגתא דרש\"י ור\"ח בדין זה. ואם גילו דעתם בשעת נתינת הסבלונות שאינן אלא דורון בעלמא ואינם הוראה לא משום קידושין עצמם ולא הוראה על קידושין שקדמו מהני האי גילוי דעתא אפילו לסברת ר\"ח כ\"כ מרן בתשובה סימן א' יע\"ש. וכתב מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל כתב מהרי\"ק בשרש כ\"ח מאחר דכן הוא דאיכא מיעוטא דשכיח בינייכו דמקדשי והדר מסבלי דודאי יש להחמיר כפי' ר\"ח ואעפ\"י שיש להראות פנים ולומר דלא נאמרו הדברים אלא כשאין הבעל עומד לפנינו שמת או הלך למדינת הים התם הוא דחיישינן לסבלונות אבל כשהבעל עומד לפנינו ועומד וצווח שלא נתכוון לשם קידושין הדעת מכרעת שאין לחוש לשום פוסק כדמשמע מתוך לשון המרדכי פרק האיש מקדש מ\"מ אע\"פ שאני מדמה בע\"ד איני רוצה לעשות מעשה וכו' יע\"ש (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין כ' יע\"ש ודו\"ק). ולכאורה נראה מדברי הר\"ן ז\"ל דלא ס\"ל הכי שכתב אבל היכא דחיישינן אפי' אומרים שניהם דלא נתכוונו לקידושין חוששין. ואפשר לחלק דע\"כ לא קאמר מהריק\"ו דלא חיישינן אלא בנדון דידיה שהמיעוט מקדשי ויכול לומר איני מן המיעוט. אבל דברי הר\"ן לא נאמרו אלא היכא דכולם מקדשי תחילה אז אינם יכולים לטעון תמורת המנהג אלא דמשמעות דברי הר\"ן אינם מורין כן שכתב כל היכא דאיכא חשש סבלונות וצ\"ע. מדברי מהר\"ם שהביא המרדכי ס\"פ האיש מקדש משמע דסבלונות אפילו שלא היו עסוקין באותו ענין כיון דשידכה קודם חוששין יע\"ש. וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב הרמב\"ן דבמקום חדש שאין מנהג ידוע חוששין לסבלונות. ולכאורה נראה דהריב\"ש פליג בהא ממ\"ש משמו מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל. כתב הריב\"ש על אחד שאירס אשה כפי נימוס המצרים ואח\"כ נתן לה סבלונות לפירש\"י בנדון הזה אין חוששין להם שניתנו לשם קידושין אף אם היו שם עדים שקבלה אותם הבחורה בשעה שנשלחו לה שהדבר ידוע שלא היה מנהג מיורק\"ה שהרוב יקדשו ואח\"כ ישלחו סבלונות ואף אם זה היה מנהגם הנה בעונות נתבטל המנהג ההוא בעת השמד וכיון שאין בה מנהג לקדש קודם סבלונות אין לחוש וכו'. והשתא קשה אי נתבטל המנהג מאי הוי וכי גרע מעיר חדשה. ודברי ה\"ה ז\"ל אפשר היה לפרשם דמאי דחיישינן בעיר חדשה הוא שמא המיעוט מקדשי תחילה וכשיטת רבינו דחייש למיעוטא אבל לרש\"י ז\"ל דלא חיישינן למיעוטא לא חיישינן אלא דלפי דברי הר\"ן דפי' דרואין אותה כמחצה על מחצה אף לפרש\"י חיישינן וצ\"ע:
כתב מהריק\"ו שורש קע\"א וז\"ל ועוד נלע\"ד הוכחה גדולה שאין לחוש לסבלונות הללו שהרי מנהג קבוע הוא בין הלועזים שלעולם מקדשין בחדר בפני עדים בלא מנין משום דחיישי לכשפים ושוב חוזרים ומקדשים באפי עשרה ובכנופיא וכו' וא\"כ יש הוכחה גדולה שלא נתקדשה כבר מלפני הסבלונות דאם איתא שנתקדשה א\"כ למה חוזרין ומקדשין בשעת חופה וכו' יע\"ש. ויש לגמגם על זה דלא יהא אלא שאמרו אח\"כ שלא קדשו ודאי דלא מהימני דכל דאנן חיישינן אפילו אמרו שניהם דלא קדשו לא מהימני והכי כתב הר\"ן בפי' ההלכות וא\"כ מאי נ\"מ מה שמקדשים בשעת החופה חדר בחדר דמוכיח שלא קדשו כבר. ואפשר לומר דכל שמתכוונים לומר שלא קדשו דוקא הוא דלא מהימני אבל כל דממילא מתוך מעשיהם מוכיח שלא קדשו עדיף טפי מהיכא שבאים לומר שלא קדשו. ואין זה מספיק ואולי צירף זה הטעם לראשון וכל אחד אינו נדרש לעצמו ודו\"ק:
עוד כתב מהרי\"ק דע\"כ לא פליג רש\"י אשאר גאונים ז\"ל דאמרי דאין לחוש שיהיו הסבלונות עצמם קידושין אלא היכא שהוא נותן סתם או שאמר משום אהבה וחבה וכיוצא בזה דמשמע קצת לשון קידושין אבל כשהוא נותן לה בלשון דורון בלבד בהא מודה רש\"י שאין לחוש שיתן אותו לשם קידושין. וכתב דיש לדקדק כן גם מלשון מהר\"ם כמו שיע\"ש. ובדברי הרב ז\"ל הגדילו התערובות וכל מאי דמייתי מדברי מהר\"ם אינו ענין כלל לפרש\"י דמהר\"ם כשכתב דבלשון אהבה וחבה דיש בלשון לשון סבלונות קאי לפירוש הגאונים דחששא דסבלונות הוא משום קידושין שקדמו אבל לרש\"י ז\"ל לא שייך חששא דסבלונות כיון שפירש משום אהבה וחבה ולפום מאי דקאי הרב תחילה אין בלשון אהבה וחבה לשון קידושין ולרש\"י לא הוי כלום. ואם כן מהרי\"ק דקאי לפירש\"י מה לי שיהיה לשון דורון שוה ללשון אהבה וחבה או לא לרש\"י בכל גווני לאו כלום הוא. ואי אפי' לפי' הגאונים דחששא היא משום קידושין שקדמו כל שלשון הסבלונות אינו מורה דרך אישות אלא דרך דורון בעלמא לא חיישינן אין כאן מקום לדברים הללו אלא לעיל דמיישב נדון דידיה למ\"ד דהחששה היא משום קידושין שקדמו היה לו להזכיר זה. גם מ\"ש וכ\"ת מ\"מ כיון דהזכיר כלה נראה שבדעתו לקדש וכו' מגומגם לשונו ודו\"ק:
ודע דמהרי\"ק שם מייתי לשון רבינו שכתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו' וכתב עליו וז\"ל ומאד לשון זה מגומגם בעיני וצ\"ע רב לפי הנלע\"ד. חדא שמתחילה כתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו' דמשמע שכן נהגו רוב אנשי המקום לכל הפחות שהרי דבר פשוט הוא דאין ראוי שיקרא מנהג על המיעוט וכו' והדר מסיק ואמר צריכה גט מספק אע\"פ שרוב אנשי העיר אין משלחין אלא קודם האירוסין והרי הוא כסותר דבריו הראשונים וכו' יע\"ש. וקושיא זו נראה דליתא דמצינא למימר דרבינו ז\"ל רצה להשמיענו תרתי. חדא דאפילו במקום שכולם מקדשי והדר מסבלי לא הויא מקודשת גמורה אלא חששא מיהא הויא וזהו שכתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות דהיינו כל המקום חוששין להו ולאו מקודשת גמורה אלא ספק ואח\"כ כתב דאפי' שרובא מסבלי והדר מקדשי חיישינן לה ודו\"ק:
כתב הריב\"ש סימן ה' פי' הגאונים בחששת הסבלונות ואח\"כ כתב וז\"ל ואף אם אפשר לפי פירושם דאף בעיר שאין בה מנהג חוששין לסבלונות שמא קידש קודם לכן מ\"מ בנדון שלך הרי אתה מודה שלא קדשה בכסף קודם הסבלונות וכו'. ויש לדקדק דכיון דאומדנת חכמים היא שקידש קודם לכן אינו נאמן לומר שלא קידשה קודם ועיין בתה\"ד. (א\"ה עיין לעיל ד\"ה כתב מהריק\"ו) ונראה דלא אמרה הריב\"ש אלא באומר שלא קידשה מקודם אלא הסבלונות עצמם היו לשם קידושין. אבל בעוקר הכל ואומר שלא קידשה מקודם וגם הסבלונות לא היו לשם קידושין אינו נאמן. א\"נ דלא אמרה הריב\"ש אלא במקום דליכא מנהג אבל במקום דאיכא מנהג אף שיהיה מן המיעוט אינו נאמן ועיין בסימן תע\"ט. וכ\"ת לא ימנע אם אמת הם דברי המקדש הרי קידשה בסבלונות ואם אין ניחוש לקידושין שקדמו. הא לא קשיא דנהי שהוא אומר אמת שלשם קידושין נתנם לא מהני מידי כיון שהיו בשתיקה ואין לחוש בסבלונות אלא לקידושין שקדשו דחיישינן שקדשה כדין ונתן ואמר והכא שאמר דלשם קידושין נתנם הרי אין כאן הוכחה לקידושין שקדמו ומצד עצמם לא מהני כיון דלא אמר. תו איכא למידק אמאי לא קאמר דגם לסברת האומר דהחששא היא משום קידושין שקדמו דהכא ליכא למיחש מאחר שכבר התחילו בשידוכין כמנהג המצרים וכמ\"ש טעם זה אליבא דמ\"ד דהחששא היא משום דהם עצמם קידושין. עוד כתב שם הריב\"ש ז\"ל וז\"ל ואם באת לטעון ולומר שקודם קידושין קדשה בביאה אין חוששין לזה וכו' ולא ידעתי אמאי לא דחה הרב טענה זו כמ\"ש מקודם דהיינו שהוא הודה שלא קדשה מקודם אלא שטען דהסבלונות נתנם לשם קידושין (*א\"ה עיין עוד בדברי הרב המחבר פ\"י מהלכות גירושין דין י\"ט): ומקום שנהגו כולם לשלוח סבלונות בתחילה ואח\"כ מקדשין וראו סבלונות אין חוששין לה כתב מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל וכתב הרשב\"ץ אם לא היו שם עדים והוא אתרא דמסבלי והדר מקדשי אין כאן בית מיחוש לא לפירש\"י ולא לפירוש התוס'. ודברי הר\"ש בר צמח תמוהים הם דבין לרש\"י בין לתוס' אפילו אם היו עדים באתרא דמסבלי והדר מקדשי לא חיישינן. ואולי שבוש נפל בספרים וכצ\"ל והוא באתרא דמקדשי והדר מסבלי דאפילו לפירוש התוס' אפשר דצריך שיהיו עדים בשעת הסבלונות וטעמא דמסתבר הוא. והר\"ן כתב דא\"צ עדים לפי' התוס' וצ\"ע: " + ], + [ + "הוחזק שטר כתובה וכו'. הנה מרן הב\"י ס\"ס מ\"ה הביא דברי רבינו וכתב וז\"ל ונראה דלטעמיה אזיל שגורס בענין מקדשי והדר מסבלי כגירסת הרי\"ף והגאונים דחיישינן למיעוטא להחמיר וכו'. ומוהריק\"ו בשורש קע\"א כתב דרבינו לא ס\"ל כהגאונים דסברי דאזלינן בתר מיעוטא דמקדשי תחילה ודברי רבינו שכתב חוששין אף ע\"פ שרוב אנשי העיר אין משלחים סבלונות אלא קודם האירוסין דמשמע דחיישינן למיעוטא פירשם הרב בענין אחר יע\"ש. וקשיא טובא שהרי הכא גבי הוחזק שטר כתובה כתב רבינו בפירוש דחיישינן למיעוטא ומהריק\"ו תמה בתשובה הנזכרת על מי שאמר דרבינו אזיל בתר מיעוטא בסבלונות וצ\"ע: " + ], + [ + "שנים אומרים ראינוה שנתקדשה וכו' בפ\"ב דכתובות. וכתב רבינו ירוחם נכ\"ג ס\"ג בשם הרשב\"א שאם היו כולם ביחד במעמד אחד כשנתגרשה דאותם שאומרים לא ראינוה הויא הכחשה דכולי האי לא עבדי בצנעא ע\"כ. ועיין בהגהות מרדכי דסנהדרין מ\"ש בשם בעל העיטור. ועיין בב\"י סימן קל\"ד מ\"ש בשם הרשב\"א בביטול מודעה ויש שתי כתי עדים אחת אומרת שביטל המודעה והאחת אומרת שלא ביטל ועיין בשה\"ג עלה דשמעתין מ\"ש בשם ריא\"ז. ועיין בתשובת הריב\"ש ס\"ס קכ\"ז דמילתא דלא רמיא עליה דאיניש לא מידכר. ולפי זה אפילו היו כולם במעמד אחד לא הויא הכחשה וצ\"ע. ועיין הרלנ\"ח סימן קל\"ו מהרימ\"ט חאה\"ע סימן ל\"ז הרא\"ש סימן ל\"א פ\"מ ח\"ב סימן ב' והראנ\"ח ח\"ב סימן מ' האריך בזה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אע\"פ שלא נבעלה. זה מבואר בהרבה מקומות כמ\"ש הרב המגיד. (* א\"ה לענין קטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד והכניסה אביה לחופה אי חשיבא כנשואה או כארוסה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה י\"א). ונסתפקתי אי בעינן שיהיו קידושין קודמין לחופה אבל אם קדמה החופה אף שאחר כך קידש מ\"מ לא מהני החופה הקודמה להחשיבה כנשואה או דלמא כל שהיה שם חופה וקידושין הרי היא כנשואה ואף אם קדמה החופה לנשואין. ולכאורה הצד הראשון נראה יותר דבעינן שיהיו קודמין הקידושין לחופה דאי לא הויא לה החופה כמאן דליתא. אך ראיתי להרמב\"ן בחידושיו אהא דאיבעיא לן בפ\"ק דקידושין (דף י') תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה ואמרינן דנפקא מינה לכ\"ג דלא קני בתולה בביאה. והקשה דלו יהיה דתחילת ביאה קונה הרי קי\"ל בפרק הבא על יבמתו דבתר נישואין אזלינן ואם כן אסור לכונסה דהו\"ל בעולת עצמו. ותירץ דמיירי בשכנסה לחופה בלא קידושין וקדשה בביאה דכיון שקנאה בביאה נעשית כאשתו לכל דבר והיא נשואה גמורה בתחילת ביאה. וכבר הובא תירץ זה בדברי הריטב\"א בחידושיו שם בקידושין יע\"ש. שמעי' מינה דחופה הקודמת לקידושין מהני. ועיין בתשובת משאת בנימין סימן צ' שכתב דחופה דקודם קידושין לא קנה כלום וכו'. (* א\"ה עיין בדברי התוס' בפרק הבא על יבמתו (דף נז:) ד\"ה רב אמר דמשמע כדברי הרב משאת בנימן יע\"ש וכן מתבאר מדברי הרשב\"א בחידושיו לשם. גם ראיתי לרבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ב שכתב וז\"ל חופה אין קונה אלא דוקא כשנתן קידושין תחילה וכו' ובנכ\"ג ח\"ז כתב חיבת חופה קונה פי' אחר קידושין יע\"ש). ומלבד שנראה שלא ראה דברי הרמב\"ן שכתבנו. גם הראיה שהביא מריש פ\"ק דקידושין אינה ראיה כלל. דהתם לא מיעטו אלא דחופה לא חשיבא כקידושין ולאפוקי מרב הונא אבל לעולם דחופה דקודם קידושין ואח\"כ קידש חופה קונה לכל דבר. ועיין בספר בית שמואל סימן ס\"ג שהביא דברי הרב הללו ולא ערער בהם: אבל אם היתה נדה וכו'. בעיא בפרק אע\"פ לענין כתובה ולא איפשיטא. והר\"ן ז\"ל תמה על דברי רבינו בפרק אע\"פ יע\"ש וכתב מרן הב\"י סימן ס\"א וז\"ל וגם הרא\"ש בפרק הנזכר דחה דברי הרמב\"ם וכו'. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל ו' סימן ב' ודו\"ק היטב בדבריו ועיין פרח מ\"א ח\"א סימן קי\"ד (א\"ה ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סימן כ\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וחכמים הם שתקנו כתובה לאשה וכו'. (* א\"ה עיין לקמן פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג'): " + ], + [ + "דינרים אלו לא תקנו אותם וכו'. עיין בחוט השני סימן צ\"ז כמה עולים מאתים זוז שהאריך בזה ועיין בחות יאיר סימן א' ודו\"ק. (* א\"ה עיין בספר אמונת שמואל סימן י\"א): " + ], + [], + [ + "או שמחלה כתובתה וכו' חוזר וכותב לה עיקר כתובה וכו'. (* א\"ה עיין בהר\"ן פרק נערה (דף תפ\"ב) גבי המוחלת כתובתה דשאלו להרי\"ף איך יכולה למחול והרי אמרו אסור לאדם שישהא עם אשתו בלא כתובה וכו' ונאמרו בזה שני תירוצים יע\"ש. ומדבריהם יש ללמוד דאפילו במקום שאינו יכול לגרשה בע\"כ אסור לשהות בלא כתובה דאל\"כ משכחת לה מוחלת היכא דנשבע אלא ודאי דלא פלוג רבנן דחיישינן שמא יעבור על שבועתו. וצ\"ע מ\"ש מור\"ם סימן ס\"ה ס\"ג דמדינא מותר במקום שנוהג חרם ר\"ג. ועיין מוצל מאש סימן כ\"א. ועל תירוץ הר\"ן שם ק\"ל מהירושלמי דהביא הר\"ן פ\"ב דמגילה אמתניתין דהיה כותבה דאמרינן הדא אמרה מותר בעשיית מלאכה יע\"ש ויש ליישב): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "קטן אפי' בן תשע שנים וכו'. בפרק הכותב ולא ביאר רבינו ז\"ל בקטן שנשא אשה והגדיל אם כתובתה מאתים אם נשאה בתולה. אבל ממ\"ש וכן גר שנתגייר כתובתה מנה משמע דגם בקטן הוי דינא הכי דכתובתה מנה. ומהברייתא לא משמע הכי דקתני לא קידשו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה. גם במתניתין תנן קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימת דמשמע דבכתב לה כתובה בקטנותו מיירי. ורבינו ז\"ל לא פירש בזה כלום ומשמע דבלא כתב לה כלום איירי ויש לה בגדלותו מתקנת חכמים ודוחק לומר דרבינו שביק דינא דמתניתין ונקט דין אחר שלא פירשו במשנתנו. והתוספות ז\"ל כתבו דכתובתה קיימת אפילו במאתים שכתב לה אע\"פ שעכשיו כשגדל היא בעולה אמרינן דעל דעת כן קיימה שתגבה מה שכתב בקטנותו וכן גבי גר יע\"ש: " + ], + [ + "וכל שכתובתה מנה וכו'. בפרק אלו נערות (דף ל\"ו) גרסינן החרשת והשוטה והאילונית יש להן קנס ויש להם טענת בתולים ורמינהי החרשת והשוטה והבוגרת ומוכת עץ אין להם טענת בתולים א\"ר ששת לא קשיא הא ר\"ג הא ר\"י אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דקא טענה איהי היכא דלא טענה איהי מי שמעת ליה אין כיון דאמר ר\"ג מהימנא כגון זו פתח פיך לאלם הוא ע\"כ. (* א\"ה ובטעמא דאילונית דאין לה קנס פירש\"י לפי שאין קנס אלא לנערה וכו' ועיין מה שהקשה הרב המחבר בפ\"ד מהלכות עבדים ע\"ד רש\"י הללו) והנה הרב המאור פי' בזה פירוש מחודש עד מאד דברייתא דקתני דיש להם קנס וטענת בתולים היא ר\"ג דאית ליה חזקה דגופא ואמרינן העמד הגוף על חזקתו בחזקת בתולה ויש לה טענת בתולים וקנס. ומאי דאמרינן כגון זו פתח פיך לאלם הוא קאי לקנס דאע\"ג דהיא לא אמרה שהיא בתולה אנן טענינן בשבילה שהיא בתולה להעמיד הגוף על חזקתו. אבל גבי טענת בתולים לא טענינן דילמא מוכת עץ היא או משנתארסה נאנסה דמילי דלא שכיחי נינהו ולא טענינן להו. ולרבי יהושע דלית ליה חזקה דגופא חזקתה בעולה ואין לה לא טענת בתולים ולא קנס כלומר דלר\"ג כיון דחזקת בתולה היא אדעתא דבתולה נחית ויש לה טענת בתולים ולרבי יהושע אדעתא דבעולה נחית ואין לה טענת בתולים. ודווקא באלו שאין להם פה לדבר קאמר רבי יהושע דאדעתא דבעולה נחית אבל בשאר נשים מדלא קא אמרי שאינם בתולות אדעתא דבתולה נחית ולא מהימני בשום טענה דלית ליה חזקה דגופא. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה אשר ע\"כ נ\"ל וכו' וד\"ה ודע דאף הרז\"ה וכו'). ולר\"ג הוי הדין בהפך דגבי חרשת ושוטה כיון דאית לה חזקה דגופא אדעתא דבתולה נחית ויש להם טענת בתולים ולא טענינן בשבילן שום טענה משום דהוו מילי דלא שכיחי אבל אי טענה איהי מהימנא משום דאית לה חזקה דגופא. נמצינו למדין דלדידן דקי\"ל כר\"ג החרשת והשוטה יש להם טענת בתולים ויש להם קנס. ורבינו ז\"ל כתב דכל שלא תיקנו לה חכמים כתובה אין לה טענת בתולים וכן פסקו כל הפוסקים. (* א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר לקמן בפירקין ד\"ה הסברא הג') ולא מצאתי חבר להרז\"ה בזה:
והרמב\"ן בספר המלחמות הקשה עליו דהא לרבי יהושע גופיה אית לה חזקה דגופא כדאמרי' בפרק המדיר כי לא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא ה\"מ היכא דאיכא חזקה דממונא היכא דליכא חזקה דממונא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא וכ\"ש הכא בטענת בתולים דאיכא תרתי חזקה דממונא וחזקה דגופא ע\"כ. ויש לתרץ בעד הרז\"ה ולומר דלעולם היכא דאנו מסופקים בשום דבר באיזה זמן נעשה אזלינן בתר חזקת הגוף אף לרבי יהושע כיון דליכא כנגדו חזקת ממון כמו גבי בהרת. אבל הכא אנן בדעת זה שכנס קיימינן דלא ידעינן אם אדעתא דבתולה כנס או אדעתא דבעולה ואמרי' דאליבא דר\"ג דאלימא ליה חזקת הגוף אפילו נגד חזקת ממון אלמא חזקת הגוף חזקה אלימתא היא וזה אדעתא דבתולה כנס ואף שאילו לא היה לה פה לדבר מ\"מ סמך זה אחזקה וכנס אדעתא דבתולה. אבל לר\"י דלא אלימא ליה חזקת הגוף נגד חזקת ממון אלמא חזקת הגוף לא אלימא כולי האי ואמרינן שאלו כיון שלא היה להם פה לדבר מסתמא אדעתא דבעולה כנס וכמ\"ש:
עוד הקשה עליו דמאי דאמרינן בגמרא אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דטענה איהי וכו' לא אתיא שפיר לפירושו דע\"כ לא קאמר ר\"ג דבעי טענה אלא גבי נושא אשה ולא מצא לה בתולים שאלמלא טענתה אין חזקתה כלום שהרי בעולה היא שאין לה בתולים ובשביל חזקת גופא נאמנת לטעון טענה אחרת להעמיד חזקתה אבל גבי קנס אי חזקה דגופא מועיל הרי בתולה היא ואינה צריכה טענה שהרי חזקתה במקומה עומדת וכי תימא דאין חזקתה עושה אותה בתולה אא\"כ טוענת דאיכא תרתי ברי וחזקה חרשת זו למה יש לה קנס וכי טענת ב\"ד ברי היא שנחזיק אותה בחזקת בתולה בשבילה בשלמא להעמיד חזקה דגופא היכא דאזלא לה כגון היכא דנמצאת בעולה או חזקה דממונא כגון יורש ולוקח מהניא טענת ב\"ד בכל מקום אבל בנדון זה שאין דינה כבתולה בלא טענת ברי לדבריך דצריך טענה אף שהחזקה במקומה עומדת טענת ב\"ד מה מוסיף לה בחזקתה אלא עיקר הפירוש כדברי רש\"י דהא דקתני אין להם טענת בתולים ר\"ג היא דטענינן לה מוכת עץ היא וכ\"כ ר\"ח והגאונים ז\"ל ובזה סמך רבינו שכתבה בהלכותיו בפ\"ק. ונראה לי דאפילו קידש ובעל לאלתר שא\"א תחתיו אירע לה כלום אפ\"ה אין לה טענת בתולים דמכדי קי\"ל חרשת ושוטה אין להם כתובה אלא בשרצה לכתוב לה וקי\"ל נמי מוכת עץ בין הכיר בה ובין לא הכיר בה כתובתה מנה אלמא אין מקחה מקח טעות הלכך נשא חרשת אע\"פ שכתב לה מאתים כסבור בתולה היא ולא מצא לה בתולים טוענין לה מוכת עץ היא וכיון שמדעת עצמו כתב מאתים אינה מפסדת כלום שאין זה מקח טעות ודאמרינן הא רבי יהושע אף רבי יהושע קאמר כלומר דברי הכל שה\"ה לר\"ג אית לה קנס וזו ששנויה בתוספתא הבא על החרשת ועל השוטה ועל הבוגרת ועל מוכת עץ אין להם קנס אינו משנה שאלמלא כן לא שתקו בגמרא מלהקשות מקנס לקנס ע\"כ דבריו:
ומה שהוצרך לומר דאפילו קידש ובעל לאלתר דאין לו טענת בתולים ביאר הטעם בחידושיו משום דלישנא דברייתא דקתני אין להם טענת בתולים משמע בשום ענין ואי אמרת דבקידש ובעל לאלתר אית ליה טענת בתולים הא משכחת ליה טענת בתולים בחרשת ושוטה. ומ\"ש ג\"כ דאפילו כתב לה מאתים אית לה מאתים הוא מוכרח ג\"כ מהאי דיוקא מדקתני אין להם טענת בתולים ואי אמרת דבקידש ובעל לאלתר כתובתה מנה הרי יש להם טענת בתולים שיהיה כתובתה מנה. ומ\"ש דמאי דטענינן לה הוא טענת מוכת עץ ולא טענה דמשנתארסה נאנסה הוא משום דס\"ל דברייתא מיירי אפילו בקידש ובעל לאלתר וכדכתיבנא ובענין זה לא שייך טענה דמשנתארסה נאנסה. וכ\"ת כי היכי דבטענת מ\"ע מקודם שנתארסה אף דבעלמא כתובתה מנה הכא כיון שכתב לה מאתים כתובתה מאתים ה\"נ נימא דאף שהיא בעולה קודם שנתארסה כתובתה מאתים כיון דמדינא אית לה כתובה והוא רצה לכתוב לה מאתים. הא ליתא דע\"כ ל\"ק דכתובתה מאתים אלא משום דקי\"ל דמ\"ע בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתובתה מנה ואין כאן מקח טעות וכמ\"ש בפירוש. אבל בבעולה דקי\"ל כמ\"ד כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום משום דהוי מקח טעות פשיטא דאף באלו שאין להם כתובה מן הדין וכתב להם מאתים ונמצאת בעולה שאין להם כתובה כלל שהרי מקחו מקח טעות וכל זה מבואר בדברי הרמב\"ן שכתבנו. ומ\"ש ודאמרינן הא רבי יהושע אף ר\"י קאמר וכו' ביארו היטב בחידושיו וז\"ל הא דקתני יש לה קנס לא שייכא בפלוגתא כלל דבדלא טעין עסקינן ואי נמי טעין לא מהימן להפסידה קנס משום דמשקר דאם לא כן מה הועילה תורה בתקנתה. ועוד בטלת תורת קנס שהרי אינה יודעת לטעון ואביה לא ידע בה אלא לעולם לא מהימן ע\"כ. ודע שגירסת הרמב\"ן הוא כגירסת התוספות שכתבו דברוב הספרים לא גרסינן אלא החרשת והשוטה וכו' יש להן קנס ותו לא ולא גרסינן ויש להן טענת בתולים וגירסא זו היא מוכרחת מדבריו:
נמצינו למדין מדברי הרמב\"ן דהחרשת והשוטה לדידן דקי\"ל כר\"ג אין להם טענת בתולים ואפילו קידש ובעל לאלתר כתובתה מאתים. ומיהו אם נמצאת בעולה אין לה כלום לפי שהוא מקח טעות. ולענין קנס יש להם אליבא דכ\"ע ומיהו אם היא מוכת עץ אין לה קנס וכדאיתא בתוספתא שהביא הרמב\"ן וליכא למימר שגם על חלוקה זו דמ\"ע כתב דאינה משנה משום דהרב הוצרך לומר דהא דקאמר הא רבי יהושע אף ר\"י קאמר ובחידושיו האריך לתת טעם לדבר. ואם איתא דמוכת עץ אית לה קנס פשיטא דאף לר\"ג אית להו קנס דהא טענינן להו שהן מוכת עץ דומיא דמאי דטענינן להו גבי טענת בתולים אף שהוא לאפוקי ממונא אלא ודאי דס\"ל דמוכת עץ אין לה קנס וסד\"א דלר\"ג כי היכי דטענינן לה שהיא מוכת עץ לגבי טענת בתולים ה\"נ לגבי קנס נטעון בעדה שהיא מוכת עץ קמ\"ל דלא טענינן בעדה אלא דבר שהוא לטובתה אבל לרעתה לא. וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק אף ר\"י דאזיל בתר חזקת ממון וס\"ל גבי טענת בתולים דהרי היא בחזקת בעולה קודם שנתארסה מודה הכא גבי קנס שהיא בחזקת בתולה אף לאפוקי ממונא משום דאם לא כן בטלת מה שתקנה תורה וכמ\"ש בחידושיו שכתבנו לעיל:
עוד יש ללמוד מדברי הרמב\"ן דלר\"ג טעמא דנאמנת אינו משום מיגו אלא משום חזקה וגבי טענת מ\"ע אני נמי איכא חזקה דגופא שחזקת בנות ישראל שאינן מזנות וכמ\"ש הר\"ן בפ\"ק עלה דמתני' דמשארסתני נאנסתי ואפילו במקום דליכא מיגו נאמנת דממחלקותם דר\"ג ור\"י אין להוכיח דין זה דבחלוקה דמשארסתני נאנסתי איכא מיגו דמוכת עץ תחתיך דלא פסלה נפשה מן הכהונה ומההיא דהיא אומרת מ\"ע אני נמי אין להוכיח דלדידן דקי\"ל כר\"א דאמר במנה ולא כלום אית לה מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ואית לי מאתים. אך מדברי הרמב\"ן יש להוכיח שהרי כתב דאפי' קידש ובעל אין לה טענת בתולים דטענינן בשבילה מאי דמצי למיטען וטעמא דהרמב\"ן הוא דלרבי יוחנן דאמר במאתים ומנה לית לה מיגו ואפ\"ה קאמר ר\"ג דנאמנת ואף דלא קי\"ל כרבי יוחנן היינו במאי דקאמר במאתים ומנה משום דקי\"ל כרבנן דאמרי בין הכיר בה בין לא הכיר בה מנה אבל במאי דס\"ל לרבי יוחנן דלר\"ג אף שלא במקום מיגו נאמנת פשיטא דקי\"ל כותיה. והא דאמרינן בגמרא (דף י\"ב) ע\"כ לא קאמר ר\"ג התם אלא דאיכא מיגו אבל הכא מאי מיגו איכא דיחוייא בעלמא ועיקר שינויא הוא מאי דקאמר בתר הכי ע\"כ לא קאמר ר\"ג התם אלא דאיכא למימר אוקמה אחזקה וכו' וכ\"נ שהוא דעת הרי\"ף שלא כתב כי אם זאת הדחייה. וכ\"נ שהוא מוכרח לומר כן מההיא דאמרינן בפרק המדיר עלה דמתני' היו בה מומין ועודה בבית אביה דמוקמינן רישא כר\"י וסיפא כר\"ג מוכח מהתם דעיקר טעמיה דר\"ג הוא משום חזקה ולא משום מיגו ואפילו בטענה דליכא מיגו נאמנת מטעם חזקה וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו וז\"ל הא ר\"ג י\"מ דטענינן לה מ\"ע אני תחתיך דפתח פיך לאלם הוא ואין זה הפי' מחוור לי דכל היכא דקתני אינו יכול לטעון משמע בשום ענין והרי אם קידש ובעל לאלתר א\"א לטעון תחתיו ע\"כ. והרי במ\"ע אני תחתיך ליכא מיגו ואי לאו משום דלישנא דאינו יכול לטעון דמשמע בשום ענין היינו אומר דמאי דטענינן בשבילה הוא מ\"ע תחתיו ולדידיה דס\"ל דאפילו מ\"ע קודם שנתארסה אית לה מאתים הא ליכא מיגו ופשיטא דלא טענינן בשבילה אלא טענה שאם היה לה פה לדבר והיתה טוענת היתה נאמנת:
ודע שכל מ\"ש הרמב\"ן הוא משום דס\"ל דמ\"ע פתחה פתוח אך אליבא דמ\"ד דפתחה סתום וזה טוען דפתחה פתוח נראה דהדין משתנה דדוקא היכא דלא בעל לאלתר לאחר קידושין אין לה טענת בתולים משום דטענינן לה דמשנתארסה נאנסה ואף דלית ליה מיגו הרי כתבנו לעיל דלר\"ג אף היכא דליכא טענת מיגו נאמנת אבל אם קידש ובעל לאלתר פשיטא דיש לה טענה דפתח פתוח ואין לה כלום דהרי כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות. ודעת הרמב\"ן ע\"כ הוא כדעת הסוברים דמוכת עץ פתחה פתוח שהרי הרמב\"ן הוא מן הסוברים דבוגרת יש לה טענת דמים אבל טענת פתח פתוח אין לה וכמ\"ש ה\"ה משמו. וא\"כ ע\"כ ברייתא דקתני הבוגרת ומוכת עץ אין להם טענת בתולים הוא בטוען טענת פתח פתוח דהא בוגרת אליביה אית לה דמים אלמא מוכת עץ נמי פתחה פתוח. שוב ראיתי להרמב\"ן בחידושיו פ\"ק שכתב כן בפי' והביא ראיה מהירושלמי:
והוי יודע דאליבא דהרז\"ה אין חילוק בשום דבר בין בטוען טענת דמים בין בטוען טענת פתח פתוח דהא אליבא דידיה לרבי יהושע אין להם טענת בתולים בשום טענה משום דזה כנסה בחזקת בעולה ואפילו כתב לה מאתים אית לה ר' שאין הכתובה הוראה דכנסה אדעתא דבתולה כיון דמן הדין לא היה לה כתובה כלל וזו בחזקת בעולה היתה אמרי' דאף אדעתא דבעולה כתב לה מאתים ומ\"מ בעיקר דינו דהרמב\"ן שכתב דאפילו קידש ובעל לאלתר אין לה טענת בתולים ואפילו כתב לה מאתים אית לה איכא לעיוני טובא אם רש\"י מודה להרמב\"ן בזה. לפי שרש\"י פי' הא ר\"ג דאמר היא אומרת משארסתני נאנסתי נאמנת ה\"נ אין לה טענת בתולים להפסידה כתובתה דאמרינן אי הוה פקחת לטעון הות טענה משארסתני נאנסתי ומהימנא ע\"כ. ומדנקט רש\"י האי טענה דמשארסתני נאנסתי משמע דהיכא דלא שייכא האי טענה כגון שקידש ובעל לאלתר אית לה טענת בתולים להפסידה מנה דאף דטענינן בשבילה שהיא מוכת עץ מ\"מ אין לה אלא מנה כשאר מוכת עץ והרי יש לה טענת בתולים להפסידה מנה. דאלת\"ה אלא דס\"ל לרש\"י דחרשת שנמצאת שהיתה מוכת עץ כתובתה מאתים וכסברת הרמב\"ן לימא דמאי דטענינן בשבילה הוא טענת מוכת עץ דמהניא אפילו לקידש ובעל לאלתר והוה ניחא לישנא דברייתא טפי דקתני אין להן טענת בתולים דמשמע בשום ענין. וכ\"ת אכתי תיקשי דאמאי לא נקט טעמא דטענינן בשבילה דהיא מוכת עץ תחתיו. הא לא קשיא משום דאין נפקותא כלל בין טענה זו לזו דבכולהו היכא דקידש ובעל לאלתר ליכא טענה ורש\"י חדא מינייהו נקט ועוד דפלוגתייהו דר\"ג ור\"י לא שמעינן להו אלא או בטוענת משארסתני נאנסתי או באומרת מוכת עץ אני מקודם אבל באומרת מוכת עץ אני תחתיך לא נחלקו בפירוש ואף שהדין דין אמת דלר\"ג אף באומרת מוכת עץ אני תחתיך נאמנת מ\"מ נקט רש\"י הטענה שנחלקו בפירוש ר\"ג ור\"י. אבל אי אמרת דמוכת עץ קודם שנתארסה אית לה מאתים הרי נחלקו בחלוקה זו בפירוש אי נאמנת לומר מוכת עץ אני מקודם והיה לו לרש\"י לומר טענה זו דהוה ניחא טפי לישנא דברייתא. אלא ודאי דס\"ל לרש\"י דמוכת עץ מקודם אית לה מנה דוקא אף בחרשת ושוטה. ומש\"ה לא נקט האי טענה שהרי יש לה טענת בתולים להפסידה מנה:
עוד אפשר לומר דטעמא דנקט רש\"י האי טעמא הוא משום דבגמרא בפ\"ק צידדו לומר דטעמא דר\"ג הוא משום מיגו והיכא דליכא מיגו אינה נאמנת ומש\"ה נקט רש\"י האי טענה דמשארסתני נאנסתי דאיכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני דלא פסלה נפשה מן הכהונה אבל באומרת מוכת עץ אני ליכא מיגו דבשלמא בשאר נשים דמוכת עץ כתובתה מנה איכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ואית לה מאתים אבל חרשת ושוטה דכתובתה מאתים ואפילו היתה מקודם וכסברת הרמב\"ן תו ליכא מגו. ורש\"י ז\"ל מילתא פסיקתא נקט טענה דאית בה מיגו ולעולם דלדידן דקי\"ל דאף במקום דליכא מיגו נאמנת וכדכתיבנא לעיל אפילו קידש ובעל לאלתר אית לה מאתים משום דטענינן לה שהיתה מוכת עץ מקודם ואית לה כל מה שכתב לה וכמ\"ש הרמב\"ן. ולפי פי' זה לענין דינא לא פליגי הרמב\"ן ורש\"י. ומ\"מ הראשון נ\"ל יותר:
עוד נ\"ל לומר דטעמא דרש\"י דלא נקט טענת מוכת עץ הוא משום דמוכת עץ לא שכיח וכדאיתא בירושלמי רפ\"ב אמתניתין דאם יש עדים שיצאת בהינומא וכו' דהקשו עלה ניחוש לה שמא מוכת עץ היא ופי' הרמב\"ן בחידושיו דאפילו היכא דנתארמלה נטעון הכי בשביל היתומים ותירץ רבי יוחנן לא חשו על דבר שאינו מצוי ולא טענינן ליתמי מילתא דלא שכיח ומטעם זה כתבו הראשונים ז\"ל דלא שרינן אשת כהן או אשת ישראל דקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים אף דאיכא ס\"ס דמוכת עץ משום דמ\"ע הוי מילתא דלא שכיח ואינו נכנס בסוג ספק ודוקא באומרת מ\"ע אני נאמנת אבל אנן לא טענינן לה דומיא דטענת נאנסו דקי\"ל דאי טעין נאמן וליתמי לא טענינן להו נאנסו אף דטענינן להו כל מאי דמצי אבוהון למיטען משום דנאנסו הוי מילתא דלא שכיח וחרשת ושוטה לא יהא כחן יפה מן היתומים דלא טענינן להו מילתא דלא שכיח. ולפי פירוש זה רש\"י מודה להרמב\"ן בחדא ופליג עליה בחדא דהיכא דנתברר שהיתה מוכת עץ לעולם דמודה רש\"י להרמב\"ן דכתובתה ר' דאית לה כל מאי דכתב לה. אך היכא דלא נתברר הדבר אנן לא טענינן בשבילה אלא טענה דמשארסתני נאנסתי. ואם קידש ובעל לאלתר יוצאה בלא כלום משום דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה והוי מקח טעות ולא טענינן לה מ\"ע משום דהוי מילתא דלא שכיח. ודרך זה כפי ע\"ד ניתן להאמר עד שאני תמיה על הרמב\"ן שהביא הירושלמי ברפ\"ב וברפ\"ק עשה ממנו סמוכות לתרץ קושיית הראשונים שהקשו דאמאי לא אמרינן באשת כהן ובקטנה ס\"ס וכאן כתב דטענינן בשבילה טענת מ\"ע וכעת צ\"ע:
עוד היה נ\"ל לומר דטעמא דרש\"י דלא נקט אלא האי טעם דמשארסתני נאנסתי הוא משום דס\"ל דמאי דאמרינן אין להם טענת בתולים הוא כולל כל טענה בין טענת דמים בין טענת פ\"פ וס\"ל דמ\"ע פתחה סתום. ומש\"ה נקט טענה דמשארסתני נאנסתי דמועיל טענה זו אפילו בטוען פ\"פ אבל טענת מ\"ע אינה מועילה אלא בטוען טענת דמים אבל לא בטוען טענת פ\"פ משום דמ\"ע פתחה סתום. ולעולם דמודה להרמב\"ן בדינים דאם טוען טענת דמים אף שקידש ובעל לאלתר אית לה מאתים אך בטוען טענת פ\"פ אם לא בעל לאלתר אית לה מאתים משום דטענינן לה דמשנתארסה נאנסה אבל אם קידש ובעל לאלתר אין לה כלום משום דכנס בחזקת בתולה ונמצאת בעולה והוי מקח טעות:
הנה נא הואלנו לפרש ד' פירושים בדברי רש\"י ז\"ל. וכפי הפי' הראשון חולק הרמב\"ן על רש\"י בשתים. האחת הוא כשנתברר שהיתה מ\"ע. והב' היכא דקידש ובעל לאלתר וטען טענת בתולים דלהרמב\"ן אית לה מאתים ולרש\"י אין לה אלא מנה. ולפי הפי' הב' אפשר דהרמב\"ן ורש\"י לא פליגי לענין דינא בשום דבר. ולפי הפירוש השלישי מודה רש\"י להרמב\"ן דאם נתברר שהיתה מ\"ע דאית לה ר' אך היכא דקידש ובעל לאלתר פליגי רש\"י והרמב\"ן מן הקצה אל הקצה דלהרמב\"ן כתובתה ר' ולרש\"י אין לה כלום משום דלא טענינן לה מ\"ע וכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דאין לה כלום משום דהוי מקח טעות. ולפי הפירוש הרביעי היכא דטוען טענת דמים מודה רש\"י להרמב\"ן בכל פרטיו אך היכא דטוען טענת פ\"פ אם לא בעל לאלתר לאחר הקידושין כתובתה ר' ואם בעל לאלתר לאחר הקידושין אין לה כלום. שוב ראיתי שהפירוש הרביעי לא ניתן להאמר כלל שהרי רש\"י הוא מהסוברים דבוגרת אין לה טענת פ\"פ ויש לה דמים וא\"כ לרש\"י ברייתא דקתני הבוגרת ומ\"ע אין להם טענת בתולים מיירי בטוען טענת פ\"פ וא\"כ מוכח מהכא דלרש\"י מ\"ע פתחה פתוח וזה פשוט:
וראיתי לדקדק בסברת הרמב\"ן שכתב וטעמא דאין להן טענת בתולים משום דטענינן לה שהיא מ\"ע וכתבנו לעיל דדוקא משום טענת מ\"ע אית לה כל מה שכתב לה משום דלא הוי מקח טעות אבל אם היתה בעולה אף שכתב לה מדעתו אין לה כלום משום דהוי מקח טעות שהרי רב ששת הוא דמתרץ הא ר\"ג כו' ואיהו אית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה א\"כ לדידיה אין כאן מקח טעות וא\"כ אמאי מוקים לה כר\"ג הא אפי' כר\"י אתי דאף שאינה נאמנת לומר מ\"ע והרי היא בחזקת בעולה מ\"מ כיון שאין כאן מקח טעות יש לה כל מה שכתב לה שהרי ר\"ג ור\"י לא נחלקו אלא אי טענינן בשבילה מ\"ע או לא אבל בחלוקה זו דנשים שאין להם כתובה מן הדין וזה רצה לכתוב להן מדעתו דכל מקום שאינו מקח טעות דיש לה כל מה שכתב לה פשיטא שאין בזה מחלוקת. וי\"ל דאליבא דר\"י חיישינן להפסידה כתובתה שמא תחתיו נבעלה ברצון ואע\"ג דר\"י לא נקט במילתיה אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו. אפשר שכפי טענתו של בעל שאמר לא כי אלא עד שלא אירסתיך נקט ר\"י מילתיה לומר שהבעל נאמן בטענתו אבל אה\"נ שאם טען הבעל שמא לאחר שאירסתיך נבעלת ברצון והוי מקח טעות לגמרי דמהימן דכי היכי דלא אזיל ר\"י בתר חזקה דגופא דבתולה נולדה ה\"נ לא אזיל בתר חזקה דכשרות לאפוקי ממונא. והאי דנקט פלוגתייהו בכה\"ג ולא נקט בטוען משאירסתיך נבעלת לאשמועינן כחו דר\"ג דאפילו היכא דליכא חזקה דכשרות כגון בטוען עד שלא אירסתיך אפ\"ה נאמנת משום חזקה דבתולה נולדה אבל לעולם דלר\"י כי היכי דלא אזיל בתר חזקה דגופא לא אזיל נמי בתר חזקה דכשרות. א\"נ דאף דנימא דלר\"י נמי לא מחזקינן לה שנבעלה משנתארסה ברצון משום דחזקה דכשרות חזקה אלימתא היא ומהניא אפילו לאפוקי ממונא היינו בשאר נשים אבל בחרשת ושוטה ליכא חזקה דכשרות ואף דנימא דאיכא מ\"מ לא אלימא לאפוקי ממונא והוי כמו חזקת הגוף דלא אלימא לר\"י לאפוקי ממונא. וכ\"ת אליבא דמ\"ד דאשת חרש שזינתה מותרת לבעלה משום דאינה מקודשת מן התורה וכמו שהאריך בפסק זה הרב מוהר\"ר יחיאל באסאן ז\"ל. (* א\"ה והיא בספר תשובת ב\"י סימן נ\"ג ומייתי ראיה מדברי ה\"ה פ\"ג מהלכות איסורי ביאה ד\"ה הבא על הקטנה וממ\"ש הטור סימן קנ\"ה ואפי' לא בעל אחר שגדלה. וכתב דלא שייך לומר כל דתקון רבנן וכו' כדאמרינן בפ\"ק דיבמות גבי צרת סוטה וטעמא כיון דיבמה שהיא בלאו אם זנתה מותרת ליבם א\"כ לא תהא זיקת קידושין דרבנן גדולה מזיקת קידושין דאורייתא ואע\"ג דחרש שגירש ונתקדשה לאחר אסורה לחזור לבעלה כמ\"ש בפרק י\"א מהלכות גירושין שאני התם דהוי פרהסיא ויטעו אבל זנות בצנעא לא שכיחא לא גזרו ועדיין הדבר צריך תלמוד אלו תורף דבריו ז\"ל. ועיין לקמן בד\"ה ואכתי אני תמיה וכו') וא\"כ ה\"ה בחרשת שנשאת לפקח אינה נאסרת לבעלה וא\"כ אפילו תימא דלר\"י חיישינן דלמא תחתיו זנתה אמאי איבדה כתובתה הא לא נאסרה על בעלה. הא לא קשיא משום דאפילו לא נאסרה איבדה כתובתה משום שיאמר אי אפשי באשה זונה דהא שומרת יבם שזנתה מותרת לבעלה ואפ\"ה אינה נוטלת כתובתה משום דאומר היבם אי אפשי באשה זונה וכמ\"ש רש\"י ר\"פ ארוסה:
אך אכתי קשיא לי דחרשת ושוטה שזינו הוו כאנוסה כי היכי דאמרינן גבי קטנה פיתוי קטנה אונס הוא וגבי אנוסה קי\"ל דלא איבדה כתובתה ואפי' אשת כהן שנאסרה על בעלה לא איבדה כתובתה וא\"כ ה\"ה לחרשת ושוטה דומיא דקטנה דלא איבדה כתובתה מטעמא דפיתוי קטנה אונס הוא וכמו שכתב מהריק\"ו בשרש פ\"א. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאליבא דהרמב\"ן דס\"ל דכל היכא דליכא מקח טעות אית לה כל מאי דכתב לה. א\"כ לרב ששת דאית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דיש לה מנה א\"כ אמאי קאמר הא ר\"ג הא אפילו ר\"י מודה בזה דאין להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה אי קודם שנתארסה נבעלה הרי יש לה מנה ואין כאן מקח טעות וא\"כ פשיטא שיש לה כל מה שכתב לה וא\"נ נבעלה לאחר אירוסין הא אנוסה היא ואפילו ברצון דינה כאנוסה דומיא דקטנה דקי\"ל פיתוי קטנה אונס הוא ולא הפסידה כתובתה וכדכתיבנא וכעת צ\"ע טובא (א\"ה עיין לקמן בסמוך):
עוד יש לדקדק בדברי הרמב\"ן דאפילו נימא דלר\"י חרשת ושוטה שזינו תחתיו אין להן כתובה ומש\"ה לא מוקי לברייתא דאין להן טענת בתולים כר\"י דלדידיה יש להן טענת בתולים דאימור משנתארסה נבעלה. אכתי קשה דאמאי כתב דכי משני רב ששת הא ר\"ג הפי' הוא דלר\"ג טענינן לה שהיא מ\"ע כיון דרב ששת הוא המתרץ הול\"ל דלר\"ג טענינן לה שקודם שנתארסה נבעלה דלרב ששת דאית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה אין חילוק בין טענה דמ\"ע לטענה דנבעלה קודם אירוסין. י\"ל דלעולם דלרב ששת פשיטא דאין חילוק בין טענה זו לזו אך הרמב\"ן נקט טעם זה לומר לנו שדינו של רב ששת אמת אפילו לדידן דקי\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות ואין לה כלום משום דטענינן לה מ\"ע ובמ\"ע אליבא דכולי עלמא אפילו לא הכיר בה לא הוי מקח טעות ויש לה מנה:
עוד אפשר לומר ובזה יתורץ הקושיא שהקשינו לעיל והנחנו אותה בצ\"ע. דסתמא דתלמודא כי רמי הני ברייתות אהדדי הוא משום דס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דאין לה כלום ומש\"ה רמי דמדקתני אין להם טענת בתולים משמע דבחזקת בעולה עומדת דאלת\"ה אמאי אין להן טענת בתולים ומדקתני יש להן קנס אלמא בחזקת בתולה עומדת. אבל אליבא דמ\"ד דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה פשיטא דלא קשיא מידי דלעולם דיש לה קנס משום דבחזקת בתולה עומדת ואפ\"ה אין להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה אי קודם שנתארסה נבעלה כיון שאין כאן מקח טעות הרי יש לה כל מה שכתב לה ואי לאחר אירוסין נבעלה הרי יש לה כל מה שכתב לה דהא אנוסה היא ורב ששת כי מתרץ לאו אליבא דידיה הוא אלא אליבא דמ\"ד דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות תריץ הכי הא ר\"ג דטענינן שהיתה מ\"ע ובמ\"ע אליבא דכ\"ע אפילו לא הכיר בה יש לה מנה ואין כאן מקח טעות אבל לר\"י לא טענינן לה מ\"ע אלא הרי היא בחזקת דרוסת איש עד שלא נתארסה וכיון דהוי מקח טעות אין לה כלום:
ודע שגירסת רש\"י לא היתה כגירסת הרמב\"ן דל\"ג בברייתא ראשונה אלא יש להן קנס ותו לא אלא גירסת רש\"י היא כגירסתנו דגרסי' יש להן קנס ויש להן טענת בתולים וזה מבואר בדברי רש\"י. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנה גירסת הרשב\"א וכו'). ולפי זה אתי שפיר הא ר\"י דקאי לחלוקה דיש להן טענת בתולים ולעולם דחלוקה דקנס כ\"ע שוים בו דיש להן קנס וכמ\"ש הרמב\"ן וזה פשוט. ודע שכפי הגירסא שגורסין ויש להן טענת בתולים ע\"כ חולקין על סברת הרמב\"ן דאי לא הו\"ל הך ברייתא תיובתיה דרב ששת דס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דיש לה מנה ודו\"ק:
הנה נא הואלנו להאריך ולפרש דברי רש\"י והרמב\"ן בפירוש שמועה זו ועכשיו נפרש דברי התוס' דלא הונח להם בדברי רש\"י דפירש דטעמא דאליבא דר\"ג אין להן טענת בתולים משום דאי היתה פקחת לטעון הות טענה משארסתני נאנסתי והשתא אנן טענינן לה משום דהיכי טענינן לה מספק לאפוקי ממונא כיון דאיהי לא טענה דחזקת גופה אתרעי דהרי שור שחוט לפניך אבל חזקת ממון לא איתרע. ולר\"י נראה לפרש הכא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא ואע\"ג דכולהו נמי חבוטי מיחבטן מ\"מ שאר נשים יש להן טענת בתולים מדלא קאמרי שהן מ\"ע אבל הנך חרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות. וכן נראה דברוב הספרים ל\"ג לעיל בברייתא אלא החרשת והשוטה ואיילונית יש להן קנס ותו לא ואין כתוב ברוב הספרים ויש להן טענת בתולים ולפר\"י פריך שפיר דמדקאמר יש להן קנס אלמא לא חשבינן להו בחזקת מ\"ע אבל לפ\"ה מאי קא פריך ה\"נ בחזקת בתולה חשבינן להו דהא אמרינן השתא דמשנתארסו נאנסו עכ\"ל:
ובפירוש דברי התוס' הללו נסתפק הרב הגדול מהראנ\"ח בחידושיו אם כוונתם היא לומר דשאר נשים כיון דמצו אמרי בשעת הנישואין ולא אמרו הרי הן נשאות בחזקת בתולות אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי כשהן נשאות ע\"ד מוכת עץ נישאות. ולפי פירוש זה הקשה הרב דא\"כ מאי קאמרי הא ר\"ג הא ר\"י דע\"כ ל\"ק ר\"י אלא בשאר נשים דמצו אמרי בשעת נישואין וכיון שלא אמרו לא מהימנא השתא אבל בחרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מוכת עץ נישאות ואין להן טענת בתולים. לכך נראה דאין כוונת התוס' כלל לומר מדלא אמרו בשעת הנישואין אבל כוונתם לומר דסתם נשים חשבינן להו בחזקת מ\"ע משום דמיחבטן מיהו כיון שהן אין טוענות מ\"ע אני בשעת טענת בתולים לא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע כיון דאינהו לא אמרי הכי אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי מוקמינן להו אחזקתייהו והיינו לר\"ג דאית ליה דכי אמרה מ\"ע אני מהימנא ומצינן למימר לדידיה דאפילו לא אמרה נמי כגון חרשת ושוטה כגון זו פתח פיך לאלם הוא אבל לר\"י דאפילו אמרה מ\"ע אני לא מהימנא ודאי לא מוקמינן להו בחזקת דמיחבטן כיון דאפילו אמרה כן בפירוש לא מהימנא ויש להן טענת בתולים עכ\"ד. ודומה לזה הפירוש דפירש הרב הוא מ\"ש התוס' עלה דההיא דאמרינן סומא אין לה טענת בתולים משום דכולהו רואות ומראות לאמם וזו אינה רואה ומראה לאמה. והפירוש שדחה הרב הוא מעין מה שפירש רש\"י ז\"ל שם:
ומ\"מ דברי התוספות שכתבו בחזקת מ\"ע נישאות לא אתי שפיר לפי פירוש הרב לפי שחזקה של שעת נישואין אין הפרש בין חרשת ושוטה לשאר נשים. דאם נאמר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס הא ליתא אפילו בחרשת ושוטה. ואם לומר שהוא לב\"ד הא אפילו בשאר נשים נמי דהא משום הכי נאמנת לומר מ\"ע אני. וממה שכתבו התוס' בפרק קמא דכתובות (דף ט') ד\"ה אי למיהב לה כתובתה נ\"ל שיש להכריח דהתוספות ס\"ל כפי הפירוש שדחה הרב שכתבו וז\"ל אומר ר\"י דמ\"ע לא שכיח דהא דאמרינן כולהו נמי חבוטי מיחבטן היינו אליבא דר\"ג אבל ר\"י שמעינן דלית ליה טעמא דמיחבטן דקאמר התם חרשת ושוטה יש להן טענת בתולים והיינו משום דס\"ל דחבטה לא שכיח עכ\"ל. ואם התוספות ס\"ל כפירוש הרב יש לתמוה דאיך הכריחו התוספות מההיא דחרשת דלר\"י חבטה לא שכיח דלעולם דשכיח אלא דלדידיה דאפילו טענה איהי בפירוש לא מהימני נגד חזקה דממונא פשיטא דיש לה טענת בתולים דלא עדיפא טענת ב\"ד מהיכא דהיא בעצמה היתה טוענת. וכ\"ת דהכרח התוס' הוא דע\"כ ל\"ק ר\"י דאינה נאמנת אלא היכא דליכא גבה אלא חדא חזקה כגון באומרת משארסתני נאנסתי דאיכא גבה חזקה דבתולה נולדה בהא קאמר ר\"י דאינה נאמנת משום דאיכא גבי בעל חזקת ממון ועדיפא חזקה זו מחזקתה אבל גבי מ\"ע דאיכא גבה תרתי חזקה דכשרות שלא נבעלה וכמ\"ש לעיל בשם הר\"ן אם איתא דלדידיה נמי כולהו נשי חבוטי מיחבטן ואיכא נמי חזקה דמ\"ע אפילו ר\"י יודה בזה דנאמנת משום דגבי דידה איכא תרתי חזקות וגבי דידיה ליכא אלא חדא דהיא חזקת ממון ומשום הכי הכריחו מדאמר ר\"י דחרשת יש לה טענת בתולים ולא טענינן לה שהיא מ\"ע ש\"מ דלר\"י חבטה לא שכיח. הא ודאי ליתא דאם כוונת התוספות היא זו למה הכריחו זה מההיא דחרשת היה להם להכריח ממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני דקאמר ר\"י דאינה נאמנת ש\"מ דאליבא דר\"י חבטה לא שכיח. אלא ודאי ע\"כ לומר דממתניתין אין הוכחה דאיכא למימר דלר\"י עדיף חזקת ממון נגד תרי חזקות דידה. או דס\"ל דחזקה דכשרות ליכא כיון שאין לה דמים וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאיך הכריחו התוספות מההיא דר\"י דחרשת דלדידיה חבטה לא שכיח דהא ר\"י התם גבי חרשת אזיל לטעמיה דס\"ל דאינה נאמנת אפילו כי טעין איהי בפירוש וא\"כ לדידיה פשיטא דיש לחרשת טענת בתולים:
אשר ע\"כ נראה לי דכוונת התוספות היא כפי הפירוש שדחה הרב דשאר נשים כיון דמצו אמרי בשעת נישואין ולא אמרו אדעתא דבתולות נישאות אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי כשהן נישאות ע\"ד מ\"ע נישאות ואדעתא דהכי כנס. והאי דאמרינן הא ר\"ג הא ר\"י ה\"ק הא ר\"ג דאית ליה דמ\"ע שכיח וכיון דשכיח וחרשת זו לא הי\"ל לדבר כשנישאת אדעתא דמ\"ע נישאת וזה אדעתא דמ\"ע כנס. והא דקתני ויש להן טענת בתולים ר\"י דלדידיה חבטה לא שכיח וכיון דלא שכיח אדעתא דבתולה כנס. וע\"כ לומר דלר\"י חבטה לא שכיח דאי שכיח אמאי יש להן טענת בתולים. דנהי דבשאר נשים ס\"ל דאינה נאמנת באומרת מ\"ע אני היינו לפי שהבעל אדעתא דבתולה כנס אבל בחרשת ושוטה אמאי יש להן טענת בתולים הא אדעתא דמ\"ע כנס וכי היכי דלר\"ג מן הדין הי\"ל טענת בתולים משום דאיהי לא טענה ברי ומספיקא לא מפקינן ממונא ואפילו הכי סבירא ליה דאין להן טענת בתולים משום דאדעתא דמ\"ע כנס ה\"נ לר\"י אף דבעלמא אינה נאמנת ויש להן טענת בתולים הכא גבי חרשת היה לנו לומר דאין להם טענת בתולים כיון דאדעתא דמוכת עץ כנס אלא ודאי דטעם ר\"י הוא משום דחבטה לא שכיחא:
וא\"ת אכתי תיקשי מנא ליה לרב ששת דלר\"י חבטה לא שכיח. אי ממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני אימא דלעולם דחבטה שכיח ואפילו הכי קאמר ר\"י דאינה נאמנת משום דזה אדעתא דבתולה כנס מדלא אמרה לו שהיא מ\"ע ושוב אינה נאמנת לומר מ\"ע אני משום דאיכא גביה דבעל חזקת ממון דהוי חזקה אלימתא אליבא דר\"י אבל לעולם דחרשת ושוטה אין להן טענת בתולים משום דאדעתא דמ\"ע כנס. הא ל\"ק משום דס\"ל לרב ששת דאם איתא דלר\"י חבטה שכיח לא הוה פליג אר\"ג בחלוקה דהיא אומרת מ\"ע אני משום דאיכא גבי דידה תרי חזקות חזקה דכשרות וחזקה דכולהו נמי חבוטי מיחבטן וכדכתיבנא לעיל. אי נמי משום דהוי ספק ספיקא ספק מ\"ע ספק דרוסת איש ואם תמצא לומר דרוסת איש אימור תחתיו זנתה באונס ואם כן אמאי מפסדת כתובה אליבא דר\"י וכמ\"ש התוספות שם בפרק קמא. אשר ע\"כ הכריח רב ששת דלר\"י חבטה לא שכיח. אלא שאם כוונת התוספות היא זו לא ידעתי איך יתיישב מה שאמרו בגמרא אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דקא טענה איהי היכא דלא קא טענה איהי מי שמעת ליה. דמה טענה זו דאנן לאו דטענינן בשבילה הוא דאמרינן אלא לפי שזה אדעתא דמ\"ע כנס וכן המתרץ שתירץ כיון דאמר ר\"ג מהימנא כגון זו פתח פיך לאלם הוא לא ידעתי לאיזה תכלית נאמר כאן כגון זו פתח פיך לאלם הוא. אשר ע\"כ מחמת זה היה בדעתי לומר שכוונת התוספות היא כפי הפירוש שפירש הרב ז\"ל ודברי התוספות דבפ\"ק יתיישבו באופן אחר. ומ\"מ אני תמיה על הרב איך לא הכריח פירושו מקושיית אימור דשמעת ליה וכו' ומהתירוץ וכמו שהוכחנו:
שוב ראיתי בחידושי הרא\"ש שהביא דברי רש\"י ודחה אותם מטעם התוספות וכתב וז\"ל נראה לפרש הא דאין להן טענת בתולים משום דבחזקת מ\"ע נושא אותה אע\"ג דכולהו נמי חבוטי מיחבטן מיהו חרשת ושוטה מיחבטן טפי ואין להן דעת להראות אפילו כמו סומא ואפילו אין דרכן לחבטה אלא כשאר נשים ניחא דשאר נשים נישאות בחזקת בתולות מדלא קאמרי שהן מוכת עץ אבל הנך דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות הילכך לר\"ג דאי טענה מ\"ע אני מהימנא הילכך ה\"נ מחזקינן לה במ\"ע אבל ר\"י נחבטה לא שכיח דלא מחזקינן לה במ\"ע עכ\"ל. והנה דברי הרא\"ש הללו ברור מללו שגם כפי הפירוש שדחה הרב ומאי דאמרינן הא ר\"ג הא ר\"י הוא כפי הפירוש שפירשתי בדברי התוספות דפרק קמא. ומכל מקום לא ידעתי איך לא נרגש הרא\"ש מסוגיית הגמרא וכדכתיבנא. ולומר דקושיית הגמרא דאימור דשמעת ליה כו' והתירוץ לא היה בנוסחתו זו היא דוחק גדול בעיני. הן אמת שלא ראיתי לאחד מהראשונים שפירשו סוגיא זו משום מיחבטן שום רמז בדבריהם שהי\"ל גירסא זו. ומ\"מ אפשר היה ליישב סוגיית הגמרא בדוחק לפי שיטה זו וכעת צ\"ע:
עוד נראה שיש להכריח פירוש הרב ז\"ל ממה שכתבו התוספות שהקשה רשב\"א לפירוש ר\"י דאמאי לא משני הא דקתני אין להן טענת בתולים כר\"מ דאמר בפרק קמא מ\"ע בין הכיר בה בין לא הכיר בה מאתים והא דקתני יש להן טענת בתולים כרבנן דאמרי כתובתן מנה ע\"כ. ודבר ברור הוא שרשב\"א חולק על סברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל דאית ליה דכיון דטענינן לה מ\"ע אית לה מאתים כיון שמדעתו כתב לה ולא הוי מקח טעות שהרי כתב דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה וכ\"ת מנא ליה לרשב\"א דר\"י לא ס\"ל כהרמב\"ן עד שיקשה עליו. אימא דר\"י ס\"ל כהרמב\"ן ואם כן אין כאן קושיא כלל משום דאפילו לרבנן יש לה מאתים כיון דמדעתו כתב לה מאתים ואין כאן מקח טעות. הא לא קשיא כלל שהרי כתבנו לעיל דלפי הגירסאות שגורסין ויש להן טענת בתולים ע\"כ ליתא לסברת הרמב\"ן דאי לא תימא הכי הויא תיובתא דרב ששת דס\"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ אמאי יש להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה כיון שמדעתו כתב לה. ומכל מקום אי אמרת בשלמא דלפירוש ר\"י לא מהני חזקה דמ\"ע אלא לטעון בעדה שהיא מ\"ע אע\"פ שהיא לא אמרה עכשיו שהיא מ\"ע אבל לעולם הבעל אדעתא דבתולה כנס ניחא דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה אבל אי אמרת דלפירוש ר\"י מהניא חזקה זו דמ\"ע לומר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס תימה גדול הוא בעיני אם יש מי שיאמר דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה כיון שזו לא היה לה כתובה כלל מן הדין וזה אדעתא דמ\"ע כנס וכתב לה מאתים. אטו יעלה על הדעת דבשאר נשים דעלמא אם ידע הבעל שהיתה מ\"ע וכתב לה מדעתו מאתים שיוכל לטעון עליה טענת דמים להפסידה מנה. זהו דבר שראוי להקצותו מן הדעת. ולומר דהכא בחרשת ושוטה כתב לה מאתים על צד הספק אולי תמצא בתולה גם בזה לא בחר ה'. אלא ודאי דרשב\"א הבין בדברי ר\"י כפי הפירוש שפירש הרב ז\"ל. ומכל מקום עדיין יש לדוחה לדחות ולומר שקושיית רשב\"א הכי הוי דלפי פירוש ר\"י דאיכא חזקה דמ\"ע מנ\"ל לרב ששת לומר דחזקה זו מועיל לומר דהבעל אדעתא דמוכת עץ כנס עד שיצטרך לומר דברייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא ר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח. אימא דחזקה זו אינה מועילה אלא לשנטעון אנחנו בעדה שהיא מ\"ע אבל הבעל לעולם אדעתא דבתולה כנס. ובזה הוה ניחא דכולהו אתו כר\"ג וברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כרבנן דסבירא להו דכתובתן מנה. וכשנדקדק היטב יראה דאדרבה מכאן יש להוכיח שפירוש דברי ר\"י הוא כפי הפירוש שדחה הרב ז\"ל דאי אמרת בשלמא דלפירוש ר\"י טעמא דברייתא דקתני דאין להן טענת בתולים הוא משום דאדעתא דמ\"ע כנס ניחא דברייתא זו מיהא הויא כהלכתא דאפילו לרבנן דאמרי כתובתה מנה הכא יש לה מאתים משום דאדעתא דמוכת עץ כנס וכתב לה מאתים. אלא אי אמרת דלפירוש ר\"י טעמא דברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא משום דטוענין בעדה שהיא מוכת עץ נמצא דברייתא זו נמי אתיא דלא כהלכתא דלרבנן דסבירא להו דכתובתה מנה הרי יש להן טענת בתולים להפסידן מנה. וזה הוא דבר קשה לאומרו שיבואו כל הברייתות דלא כהלכתא ובפרט מאחר שלא הי\"ל לרב ששת הכרח בזה שהיה יכול לומר דברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כר\"ג ואליבא דרבנן דסבירא להו דכתובתן מנה. וכי תימא אימא שקושיית רשב\"א היא בזה האופן דלפירוש ר\"י אמאי מוקי רב ששת להני תרי ברייתות דלא כהלכתא אימא הא ר' מאיר והא רבנן ואתיא חדא כהלכתא. נראה דהא ליתא לפי שהמדקדק בדברי התוספות יראה שרשב\"א הוא שחידש דאמאי לא משני הא דקתני אין להן טענת בתולים כרבי מאיר דאמר בפרק קמא מוכת עץ בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתובתה מאתים. ואי אמרת דלפירוש ר\"י חזקה זו דמוכת עץ היא לשנטעון בעדה שהיתה מוכת עץ אם כן ע\"כ ברייתא זו דאין להן טענת בתולים אתיא כרבי מאיר ואם כן לא הי\"ל לרשב\"א לחדש זה שהוא דבר מוסכם ולא היה לו לחדש אלא דאמאי לא מוקי ברייתא דקתני יש להן טענת בתולים כרבי מאיר ואליבא דרבנן דכתובתן מנה:
וא\"ת אם כן לפי דרכנו מה הקשה רשב\"א לר\"י דאמאי לא משני וכו' ודימה זו לזו דהא לפי פר\"י דחזקה מועיל לשנאמר דאדעתא דמוכת עץ כנס ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים אתיא כהלכתא ולפי פירוש רשב\"א דהחזקה מועיל לשנטעון בעדה ברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כהלכתא ואם כן ע\"כ חדא אתיא כהלכתא וחדא דלא כהלכתא לכל הפירושים. ויש לומר דאה\"נ אלא שקושיית רשב\"א היא דרב ששת אמאי לא מוקי פלוגתייהו בהכי. אי נמי שקושיית רשב\"א היא שהו\"ל לרב ששת לומר ואי בעית אימא דכ\"ע כר\"ג והא ר\"מ והא רבנן דזהו דרכם של בעלי התלמוד לצדד כל הצדדים. ואם כוונת ר\"י היתה כפי מה שפירש הרב ז\"ל לא הי\"ל להתוס' לומר ורשב\"א הקשה אלא ורשב\"א תמה ובאמת היתה קושיא חזקה עד מאד:
וכ\"ת היכי כתב רשב\"א דמאי דקתני יש להם טענת בתולים כרבנן דאמרי כתובתה מנה כיון דאליבא דר\"ג קיימינן א\"כ נטעון לה שנעשית מ\"ע תחתיו וכמ\"ש לעיל בשם הרמב\"ן וא\"כ לר\"ג אין להן טענת בתולים ואפילו אי ס\"ל כרבנן. ויש לומר דכיון דלפירוש ר\"י טעמא דטענינן לה הוא משום דכל הנשים חבוטי מיחבטן אבל אי לאו האי טעמא לא הוה טענינן לה פשיטא דלא מהני האי חזקה אלא לטעון בעדה שהיתה מ\"ע אבל לטעון בעדה באיזה זמן נעשית מ\"ע לא מהני דאטו משנתארסה נחבטה ולא קודם. ובשלמא להרמב\"ן דס\"ל דטעמא דטענינן להו לאו משום חזקה אלא משום דאין לה פה לדבר דומיא דטענינן ללוקח וליורש פשיטא דטענינן לה כל מאי דמציא למיטען וטענינן לה שנעשית מ\"ע תחתיו אבל לפר\"י פשיטא דלא טענינן לה באיזה זמן נעשית מ\"ע שהרי ליכא חזקה בזה וזה דבר פשוט. ודע שהרא\"ש בחידושיו לא הביא קושיית רשב\"א כלל. והנראה אצלי דהרא\"ש לא קשיא ליה הא לפי שאין זה מן הקושיא כיון דלפר\"י נמי אתיא חדא ברייתא כהלכתא וכדכתיבנא:
וראיתי בחידושי מהר\"ר בצלאל שכתב וז\"ל ודוק שלא חילקו התוספות דחרשת ושוטה מיחבטן טפי משום דאין להם דעת להראות והוה מחזקינן להו בחזקת מ\"ע גמורה והוה ניחא טפי אלא משמע להו דלא גריעי מסומא דיש לה טענת בתולים ולא מחלקי בהכי כלל דס\"ל דחבטה דידהו כשאר נשי דעלמא אלא משום דלא מצו למיטען אין כאן שור שחוט והדרי לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא ומיהו הרא\"ש כתב כו' והעתיק כל לשון הרא\"ש שכתבנו לעיל שכתב וז\"ל והשמיט הרב קושיית רשב\"א ויפה עשה לפי מה שפירש עכ\"ד. ולכאורה נראה שהרב הבין בפירוש דברי ר\"י הפירוש שדחה הרב מהראנ\"ח וזהו שלא הביא חילוק בין התוספות והרא\"ש אלא דלהרא\"ש חרשת ושוטה מיחבטן טפי משאר נשים ולתוספות חרשת ושוטה שוות לשאר נשים לחבטה. ומ\"ש דהרא\"ש יפה עשה שלא הביא קושיית רשב\"א נראה דכוונת הרב מהר\"ר בצלאל כך היא דבשלמא לסברת התוספות דאית להו דחבטה דחרשת ושוטה היא כשאר נשים שפיר הקשה רשב\"א דמנ\"ל לרב ששת דחזקה זו דמ\"ע מועלת לשנאמר בחזקת מ\"ע כנס עד שהוכרח לומר הא ר\"ג והא ר\"י אימא דחזקה זו אינה מועלת אלא כדי שנטעון אנחנו בעדם ולפ\"ז מצינן למימר הא ר\"מ הא רבנן. אבל להרא\"ש דס\"ל דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים ומש\"ה כשכנס אדעתא דמ\"ע כנס תו ליכא לאקשויי לרב ששת מנ\"ל הא דאטו בחוש הראות יכולין אנו לחלוק על רב ששת איהו ס\"ל דהני מיחבטן טפי וגריעי מסומא דאית ליה לר\"מ דאין לה טענת בתולים ומש\"ה ס\"ל לרב ששת דאין להן טענת בתולים משום דאדעתא דהכי כנס ואין אנו יכולים להקשות לרב ששת מנ\"ל הא. אך מתחלת דבריו שכתב אלא משום דלא מצו למיטען אין כאן שור שחוט והדרינן לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא נראה מהמשך דברים אלו שהבין בפירוש דברי ר\"י כמו שפירש מהראנ\"ח. ולפי זה קשיא לי על הרב דלמה כתב שההפרש בין התוספות והרא\"ש הוא דלתוספות חרשת מיחבטא כשאר הנשים ולהרא\"ש מיחבטא טפי והלא טובא איכא בינייהו דלהרא\"ש הבעל אדעתא דמ\"ע כנס ולתוספות אדעתא דבתולה כנס אלא שאנו טוענין בעדה שהיא מ\"ע. והפרש גדול יש בין שני הטעמים הללו. שהרי דברי הרא\"ש ברור מללו דאפילו נימא דחבטה דחרשת כשאר נשים מ\"מ איכא למימר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס. ואפשר לדחוק ולפרש דברי הרב ומ\"מ דבריו צריכים לי תלמוד:
העולה מן המקובץ דלפי מה שפירש הראנ\"ח לדידן דקי\"ל כרבנן דאמרי מ\"ע כתובתה מנה חרשת ושוטה יש להן טענת בתולים להפסידן מנה וזהו הפך סברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל. ולפי מ\"ש הרא\"ש החרשת והשוטה אין להן טענת בתולים כלל ויש להן כל מה שכתב להן ואין מחלוקת בין הרא\"ש והרמב\"ן בשום דבר לענין דינא אף שאינן שוין בטעמם וזה פשוט:
ולענין קנס נראה דאליבא דכ\"ע יש להן קנס וכסברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל. אלא שלפי הגירסאות שגורסין יש להן קנס ויש להן טענת בתולים ניחא דמאי דקאמר רב ששת והא ר' יהושע קאי לחלוקה דיש להן טענת בתולים אבל חלוקה דיש להן קנס אתיא ככולי עלמא. אך לפי הגירסא דל\"ג אלא ויש להן קנס ותו לא לא ידעתי איך יתיישב להם והא ר\"י ובשלמא כפי פירוש ר\"י כפי מ\"ש הראנ\"ח ניחא דיש לדחוק ולומר דמ\"ש והא ר\"י אף ר\"י קאמר כלומר לא מיבעיא לר\"ג דאית ליה דאזלינן בתר חזקת הגוף נגד חזקת ממון דפשיטא דהכא גבי קנס דאזלינן בתר חזקת הגוף ומוקמינן לה בחזקת בתולה משום דבתולה נולדה ויש להן קנס וכ\"כ הרמב\"ן והריטב\"א בחידושיהם. אך לפי דברי הרא\"ש דחבטה לא שכיח היכי קאמר הא ר\"י משום חידושא אדרבה איפכא איכא למימר דדוקא לר\"י יש להם קנס. ואף דבעלמא לא אזיל בתר חזקת הגוף לאפוקי ממונא מודה הכא גבי קנס. אבל לר\"ג דאית ליה דהנך בחזקת מיחבטן קיימי טפי משאר נשים ומש\"ה אמרינן דבחזקת מוכת עץ כנס אפשר דלדידיה אין להם קנס משום דהוו בחזקת מוכת עץ טפי משאר נשים וכיון דליכא חזקה דגופא דבתולה נולדה פשיטא דאזלינן בתר חזקת ממון. אשר על כן נ\"ל דלהרא\"ש הא דקאמר רב ששת והא ר\"י הוי דוקא דלר\"ג אין להן קנס משום דליכא גבייהו חזקה דבתולה נולדה ואדרבא בחזקת מוכות עץ קיימי. ודוקא להרא\"ש ז\"ל דאית ליה דהני לר\"ג מיחבטן טפי משאר נשים. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים אף דאית ליה דמשום חבטה בחזקת מוכת עץ כנס. וצ\"ל לפי זה דטעמא דפליג ר\"י הוא משום דס\"ל דחבטה לא שכיח. אפילו הכי איכא למימר דמאי דאמרינן והא ר\"י אף ר\"י קאמר:
והנני מבאר זה. דע דכל הנשים יש להן חזקה דגופא ובחזקת בתולות עומדות ומש\"ה איצטריך שמואל לומר דהטוען פתח פתוח נאמן להפסידה משום חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ואי לאו האי חזקה היתה נאמנת אפילו בברי וברי משום דאיכא גבה חזקה דבתולה נולדה וכמ\"ש הר\"ן וה\"ה בשם הרשב\"א ומהניא הך חזקה דבתולה נולדה שלא להחשיבה אפילו כמוכת עץ אף ע\"ג דכל הנשים חבוטי מחבטי משום דחזקה דבתולה הויא חזקה אלימתא וגוברת על חזקה דכולהו חבוטי מיחבטן וא\"כ למאן דאמר דחבטה דחרשת ושוטה הוי כשאר הנשים דעלמא פשיטא דכי היכי דשאר נשים אית להו חזקה דבתולה ה\"נ חרשת ושוטה. ומיהו לגבי טענת בתולים אמרינן דלר\"ג חבטה שכיח ואמרינן דבעל זה אדעתא דמוכת עץ נמי כנס ולא סמך דוקא אחזקה דבתולה דדוקא בשאר נשים מדלא אמרו שהן מוכת עץ סמך על החזקה דבתולה אבל הני כיון שלא היו יכולים לומר שום דבר ואיכא חששא דמוכת עץ משום דכל הנשים חבוטי מיחבטן אמרינן דמסתמא אדעתא דמוכת עץ נמי כנס. אבל לגבי קנס אין לחלק כלל בין חרשת ושוטה לשאר נשים וכי היכי דשאר נשים אית להו חזקה דבתולה אע\"ג דחבוטי מיחבטן ה\"נ חרשת ושוטה ושפיר קאמר רב ששת אף ר\"י אע\"ג דלר\"י חבטה לא שכיח מ\"מ הכוונה היא כך לא מיבעיא לר\"ג דאית ליה דחזקה דבתולה הוי מילתא אלימתא דפשיטא דה\"נ יש לה קנס אלא אף ר\"י דלא אזיל בתר חזקה דגופא ואף דחבטה לדידיה לא שכיח אפשר לחוש משום בעולה קמ\"ל דגבי קנס מיהא מודה דמוקמינן לה בחזקת בתולה דגבי קנס אזיל ר\"י בתר חזקה דגופא כיון שאין שור שחוט לפניך. וכל זה אליבא דמ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים נמצא דבהני איתרע להו חזקה דבתולה ולפ\"ז לר\"ג דאית ליה האי סברא אפשר דלדידיה לית להו לחרשת ושוטה קנס לפי שאינן בחזקת בתולות משום דמיחבטן טפי משאר נשים ואיתרע להו חזקה דבתולה. אבל לר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח א\"כ חרשת ושוטה הוו כשאר נשים ויש להן קנס:
ולפי מה שכתבנו נראה שזו כוונת מהר\"ר בצלאל ז\"ל שכתבנו דבריו לעיל דיפה עשה הרא\"ש שהשמיט קושיית רשב\"א לפי מה שפירש. וכוונת דבריו היא דלהרא\"ש ע\"כ ברייתא דקתני ויש להן טענת בתולים לא אתיא אלא כר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח אבל לר\"ג אין להן קנס וא\"כ היכי מצינן למימר הא והא ר\"ג והא ר\"מ הא רבנן. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים ברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ושפיר הקשה רשב\"א דאימא הא ר\"מ והא רבנן. ואם זו היא כוונת דבריו יש להקשות דאף לפי פירוש האחר שפירש הרא\"ש דחבטה דהני הוי כשאר נשים אין כאן מקום לקושיית רשב\"א וכמ\"ש לעיל דלמ\"ד דאדעתא דמ\"ע כנס אף לרבנן דאית להו דמ\"ע כתובתה מנה יש לה כל מ\"ש לה ואפילו מאתים. ונראה דכוונת הרב היא לומר דאם נאמר דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים הוה ניחא תירוץ רב ששת דקאמר הא ר\"ג והא ר\"י דהוי כפשוטו דוקא ר\"י. וניחא נמי לשאר הגירס' דגרסי ויש להן טענת בתולים דלא תיקשי קושיית רשב\"א אבל לפי' האחר שפירש הרא\"ש דחבטה דהני הוי כשאר הנשים אלא דבחזקת מ\"ע כנס אף דליכא קושיית רשב\"א מ\"מ לגירסא דל\"ג אלא ויש להן קנס לא אתי שפיר והא ר\"י דהא אף כר\"ג אתי וכמ\"ש. ובתחלה כתב ודוק שלא חילקו התוספות וכו' והוה ניחא טפי וכו' כלומר דאם היו מחלקים התוספות הוה ניחא לכל הגי' אלא משמע להו וכו' והדרינן לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא וכו' ולפ\"ז קשה לכל הגירסאות אך הרא\"ש כתב וכו' ויפה עשה שהשמיט קושיית רשב\"א לפי מה שפירש כלומר דלכל הפירושים שכתב הרא\"ש ליכא קושיית רשב\"א וכדכתיבנא לעיל. וזו היא כוונת הרב ז\"ל למדקדק בדבריו:
וראיתי למהראנ\"ח שהכריח דלפירוש ר\"י דברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ור\"ג מודה בה והכריח כן מן הסברא ומקושיית רשב\"א ולפ\"ז הקשה דלפי אותה גירסא דל\"ג אלא יש להן קנס נהי דפריך שפיר משום דלא ידע דטעמא דאין להן טענת בתולים משום דר\"ג וכדפרישית מ\"מ המתרץ שתירץ כן אמאי קאמר הא ר\"ג והא ר\"י הא מצי לאקומי תרוייהו נמי כר\"ג ולעניין טענת בתולים טענינן לה מ\"ע היא כיון שהיא אם היתה יכולה היתה טוענת ולענין קנס דלא שייך לומר הכי מוקמינן לה בחזקת בתולה וכו'. וליכא למימר דאה\"נ דהו\"מ למימר הכי אלא דהמקשה הוה ס\"ד דהא והא כר\"י ומשני דבחדא מצית מוקמת לה כר\"י אבל אידך לא אתיא אלא כר\"ג. או שנאמר דהא ר\"י לאו דוקא אלא כלומר סברת ר\"י דמוקי לה בחזקת בתולה סברה הך ברייתא דיש להן קנס לענין קנס שא\"כ בקושיית רשב\"א ג\"כ נוכל לתרץ כן עכ\"ל. והצד השני שצידד הרב הכוונה היא סברת ר\"י דמוקי להנך חרשת ושוטה לענין בתולים בחזקת בתולה לאפוקי שאינה בחזקת מ\"ע ומש\"ה יש להן טענת בתולים היא סברת ברייתא דקנס דלא מוקי לה בחזקת מ\"ע. ולא ידעתי אמאי לא צידד הרב ג\"כ דהכוונה היא והא אף ר\"י ואשמועינן רב ששת דלא נימא דדוקא לר\"ג דאית ליה חזקה דגופא אפילו נגד חזקת ממון הוא דיש לה קנס אבל לר\"י דאית ליה דחזקת ממון עדיף אימא דאין לה קנס משום דמוקמינן לה בחזקת מ\"ע וכסברת הרז\"ה שכתבנו בתחילת דברינו דאית ליה דלר\"ג יש להן קנס ולר\"י אין להן קנס קמ\"ל דלא אלא אף לר\"י יש להן קנס. ומ\"מ במה שדחה הרב ז\"ל הצדדים שצידד שאם כן בקושיית רשב\"א ג\"כ נוכל לתרץ כן נוכל לדחות גם את זה הצד שצידדנו. עוד כתב הרב ונראה שודאי יש להקשות כן ובכלל קושיית רשב\"א היא כו' אלא שרשב\"א רצה להקשות לכל הגירסאות אף לגירסא דגרסי ויש להן טענת בתולים ע\"כ:
עוד ראיתי לדקדק בדברי התוספות במה שרצו להכריח כפירוש ר\"י מן הגירסאות דלא גרסינן אלא יש להן קנס ותו לא שהרי לפר\"י נמי ע\"כ לומר דהמקשה היה סבור דטעמא דברייתא דקתני ואין להן טענת בתולים לאו משום דטענינן לה היא שהרי בתר הכי פריך אימור דשמעת ליה כו'. ועוד דאם היה סבור המקשה שהטעם הוא משום דטענינן להו לא הוה ק\"ל מקנס וכדכתיבנא לעיל אלא ודאי המקשה היה סבור דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דמיחבטן טפי ואפילו לא טענה איהי מוקמינן לה בחזקת מ\"ע ואתיא אפילו כר\"י ורב ששת חידש דטעמא הוא משום נאמנות וכמ\"ש הראנ\"ח וא\"כ לרש\"י נמי איכא למימר הכי דהמקשה היה סבור דלאו משום נאמנות הוא אלא משום דחרשת ושוטה לאו בחזקת בתולה קיימי. והמתרץ חידש דטעמא הוא משום דבעלמא נאמנת אליבא דר\"ג לומר משאירסתני נאנסתי. סוף דבר לא יכולתי להלום הכרח זה שהכריחו התוספות לקיים סברת ר\"י:
עוד ראיתי בחידושי הרמב\"ן שכתב וז\"ל ומצאתי בהלכות הנגיד ז\"ל שמקצת נוסחאות גורסין בהן הא ר\"מ אליבא דר\"י. ונראה דמוקי לה כר\"מ דאי טענינן מ\"ע יש לה מאתים ואין יכול לטעון להפסידה אפילו מנה ואע\"פ שקידש ובעל לאלתר ע\"כ. ונראה שגירסת הנגיד ז\"ל היתה כגירסתנו דקתני ויש לה טענת בתולים דאי ל\"ג אלא ויש לה קנס לא יצדק הא ר\"מ אליבא דר\"י. ומ\"מ קצת קשה לי דהיכי מוקמינן לברייתא קמייתא כר\"מ אליבא דר\"י דהא ע\"כ ההיא ברייתא לאו ר\"מ היא דהא קתני והאיילונית יש לה קנס ולר\"מ אין לה קנס משום דמקטנותה יצאת לבגר וקטנה לר\"מ אין לה קנס:
וראיתי להריטב\"א בחידושיו שכתב וז\"ל הא ר\"ג הא ר\"י פירש\"י דהא דקתני אין להן טענת בתולים ר\"ג וה\"ק אין להן טענת בתולים להפסידה כתובתה וכדמפרש בבוגרת ומ\"ע דתנא בהדייהו ואתיא כר\"ג דאמר בפ\"ק שיכולה אשה לומר משארסתני נאנסתי הילכך אנן נמי טענינן לה הכי כדמפרש ואזיל הא ר\"י דאמר לא מפיה אנו חיים הילכך הכא יש לה טענת בתולים דאי נמי הוה טענה קמן לא מהימנינן לה. ותימה דהא ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י לא איירי בענין טענת בתולים אלא לענין קנס דקתני יש להן קנס וי\"ל דמרן ה\"ק הא דקתני יש לה קנס קנס של כתובה קאמר שמפסדת אותה בטענת בתולים א\"נ דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא לענין כתובה מפני שיש עליה טוען וחזקה אינו טורח בסעודה ומפסידה אבל לענין קנס שאין עליה טוען ברור באמת יש לה קנס דבחזקת בתולה מוקמינן לה וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק דאפילו לר\"י קאמר ולשונו של רש\"י מוכיח יותר הפירוש הראשון. ויש שפירשו בהיפך דקמייתא ר\"ג דמוקי לה בחזקת בתולה ולפיכך מאמינה על בעלה דחזקת גופה מסייע לה ואידך דקתני אין להן טענת בתולים ר\"י היא דאמר לא מפיה אנו חיים וכיון שכן אנן לא טענינן לה שנאנסה משנתארסה ולישנא דאין להן טענת בתולים לא א\"ש להאי פירושא דא\"כ לא הויא פירוש דומיא דבוגרת ומ\"ע דתני בהדה כגון זו פתח פיך לאלם פירש\"י וטענינן לה כי משנתארסה נאנסה והקשו עליו בתוס' דההיא טענה טענת שמא היא לדידן ואנן טענינן טענת ברי לר\"ג וכדאיתא בפ\"ק ול\"ק דכי איתא לדידה דידעה קושטא דמילתא בעינן שתטעון ברי אבל השתא דאיהי לאו בר טענה היא אנן טענינן לה אפילו בשמא כגון כ\"מ שטוענין ליורש וללוקח. ויש שפירשו דהכא טענינן לה שהיא מ\"ע וכטענת ברי חשיבא כיון דרגילה דמיחבטא וכדאיתא בסמוך עכ\"ל:
והנה גירסת הריטב\"א נראה דהיתה יש להן קנס ותו לא ומש\"ה תמה על רש\"י אבל גירסת רש\"י נראה שהיא כגירסתנו ובזה אתיא השמועה כפשטה וכ\"כ מהר\"ר בצלאל ז\"ל. אך מ\"ש דלרש\"י הא דקתני יש להן קנס קנס של כתובה קאמר וכו' וכתב דלשונו דרש\"י מוכיח פירוש זה. לא ידענא מאי קאמר דהא בברייתא קתני החרשת והשוטה והאיילונית יש להן קנס וכי היכי דלגבי איילונית הפירוש הוא קנס של אונס פשיטא דלגבי חרשת ושוטה נמי הכי הוי. ועוד דאף דנימא דניתן ליאמר פירוש זה מאי דוחקיה דרב ששת לפרש הכי ולאוקמי כר' יהושע אימא דהוי כפשטא קנס של אונס ואתיא ככ\"ע וצ\"ע:
עוד יש לדקדק בדבריו במ\"ש א\"נ דע\"כ לא קאמר ר\"י וכו' אבל לענין קנס שאין עליה טוען ברור וכו'. ולכאורה משמע מדבריו דגבי קנס אם טוען האונס שלא היתה בתולה דפטור מהקנס וזהו הפך דברי הרמב\"ן שכתבנו לעיל דא\"נ טעין לא מהימן להפסידה קנס משום דמשקר דאל\"כ מה הועילה תורה בתקנתה. ויש להביא ראיה להכרח זה מההיא דאמרינן בפ\"ק דכתובות (דף י') אמר שמואל חכמים תקנו לבנות ישראל וכו' והם האמינוהו שאם אמר פ\"פ מצאתי נאמן והקשו על זה א\"כ מה הועילו חכמים בתקנתם ותירץ רבא חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה וזה מבואר בדברי הרמב\"ן שכתבנו. ומ\"מ כד מעיינינן שפיר בדברי הריטב\"א נראה דמודה להרמב\"ן דאפילו אי טעין לא מהימן. וביאור דבריו כך הוא דע\"כ לא קאמר ר' יהושע אלא לענין כתובה מפני שיש עליה טוען וטענתו מבוררת שיש עמה חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה. אבל גבי קנס אי נמי טעין אין טענתו ברורה באמת כיון שאין עמה חזקה דאין אדם טורח וכו' וזהו כוונת דבריו בלי ספק:
ומ\"מ איכא לעיוני טובא בדברי הריטב\"א הללו דמשמע מדבריו דגבי קנס אם היתה טענתו מבוררת כגון שהיה עמה חזקה שהיה נאמן שלא היתה בתולה ומפשטא דההיא סוגיא דפ\"פ שכתבנו נראה דדוקא משום דכתובה דרבנן סמכו על החזקה והאמינוהו אבל למ\"ד כתובה דאורייתא אינו נאמן אף דאיכא חזקה וא\"כ גבי קנס שהוא מן התורה אף במונח שהיה אצל טענת האונס חזקה אינו נאמן וכ\"כ רבותינו בעלי התוספות דלמ\"ד כתובה דאורייתא ליתא להא דשמואל וכמו שיתבאר כל זה לקמן בעז\"ה. וטעמא דמילתא משום דאל\"כ מה הועילה התורה בתקנתה וכמ\"ש הרמב\"ן גבי קנס ולא היו סומכין על החזקה דאין אדם טורח לבטל תקנת תורה. אבל כיון שהוא מדבריהם סמכו על החזקה ולא חששו לומר מה הועילו חכמים בתקנתם:
ותו איכא למידק דאיך יעלה על הדעת דטעמא דרבי יהושע הוא משום חזקה שהרי בגמ' עלה דפלוגתא דר\"ג ור\"י רצו לומר דר\"נ דס\"ל דהאומר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע דפטור ס\"ל כר\"י דברי ושמא חזקת ממון עדיף. ואי כהריטב\"א כר\"י נמי לא אתיא דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא משום דאיכא חזקה דאין אדם טורח וכו'. וכן מההיא דפ' המדיר (דף ע\"ה) דאמרינן טעמא דמייתי האב ראיה הא לא מייתי האב ראיה מהימן מני ר' יהושע היא דאמר לא מפיה אנו חיים מוכח מהתם דטעמא דר\"י לאו משום חזקה הוא:
ועוד יש לתמוה דחזקה זו דאין אדם טורח וכו' לא שייך אלא בטוען ברי כגון האומר פ\"פ מצאתי והיא מכחשת אותו דאמרינן דהבעל נאמן משום חזקה אבל כשהבעל טוען שמא כגון גבי פלוגתא דר\"ג ור\"י דטענתו ודאי אמת היא שלא מצאה בתולה שהרי היא מודה לדבריו והוא מסופק אם קודם שנתארסה נבעלה או אח\"כ נאנסה ואפ\"ה קאמר ר\"י אוקי ממונא בחזקת מריה התם לא שייך חזקה דאין אדם טורח וכו':
אשר ע\"כ נ\"ל דלעולם שאר נשים וטוען שלא היתה בתולה והיא מכחשת אותו מעולם לא בא הדבר לכלל ספק שיהיה האונס נאמן משום דא\"כ בטלת תורת קנס מן העולם דלעולם יטעון שלא היתה בתולה. אך בחרשת ושוטה שטען האונס שלא היתה בתולה בא הדבר לכלל ספק. ואליבא דר\"ג לא תיבעי לך דפשיטא דכי היכי דלגבי טענת בתולים טענינן לה משום חזקה דגופא ה\"נ לענין קנס טענינן לה שהיתה בתולה משום דאיכא חזקה דבתולה נולדה. כי תיבעי לך אליבא דר\"י דלית ליה חזקה דבתולה א\"כ לדידיה לא נטעון בעד חרשת ושוטה הלזו שהיו בתולות כדי להוציא ממון מיד האונס וכסברת הרז\"ה שכתבנו לעיל דס\"ל דלר\"י אין להן קנס. והדבר ברור שמעולם לא עלה על דעת הרז\"ה לומר דלר\"י באונס שאר נשים וטוען שלא היתה בתולה והיא מכחשת אותו שיהיה נאמן דא\"כ בטלת תורת קנס אלא דוקא בחרשת ושוטה הוא דקאמר דלר\"י אין להן קנס וכדכתיבנא. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה ודע דאף) וזהו מה שנסתפק הריטב\"א ז\"ל. אלא שעדיין יש לדחות דמיון זה ולומר דע\"כ לא קאמר ר\"י דלא אזלינן בתר חזקה דגופא אלא באומרת משארסתני נאנסתי או באומרת מ\"ע אני דאיתרע קצת חזקה דגופא שהרי עכ\"פ לא היתה זו בחזקת בתולה כשנשאת ובחזקה גרועה כזו הוא דקאמר חזקת ממון עדיף. אבל היכא דאיכא למימר בתולה היתה ומעולם לא איתרע גופה אף ר\"י מודה דחזקה אלימתא כזו עדיפא מחזקת ממון. ולעד\"נ דחילוק זו שכתבנו בענין החזקות אליבא דר\"י הוא חילוק נכון עד מאד. דבשלמא היכא דעכ\"פ השור נשחט ואין אנו יודעים באיזה זמן נשחט או באיזה אופן נשחט אמרינן כיון שעכ\"פ נשחט עליה להביא ראיה באיזה זמן נשחט או באיזה אופן נשחט. אבל היכא דאיכא למימר דמעולם לא נשחט פשיטא שעליו להביא ראיה שנשחט ולפי זה גבי קנס אפילו ר\"י מודה דיש להן לחרשת ושוטה קנס:
ועוד י\"ל דהכא גבי קנס יודה ר\"י משום דאיכא גבה נמי רוב דרוב הנישאות בתולות נישאות. ומצינו להרשב\"א שכתב דהטוען פ\"פ מצאתי והאשה מכחשת אותו ולא טרח בסעודה דהיא נאמנת אע\"ג דהוי ברי וברי ואיכא גביה חזקת ממון מ\"מ איכא גבה חזקה דגוף ורוב דרוב הנישאות בתולות נישאות ועדיף מחזקה דידיה דממונא ומש\"ה מהימנא. ולפי זה אפשר דר\"י יודה לדברי הרשב\"א הללו וע\"כ לא פליג ר\"י אלא באומרת משארסתני נאנסתי או באומרת מ\"ע אני דליכא רובא שהרי אלו ע\"כ לא נשאו בתולות אבל גבי קנס דאיכא למימר רוב ואיכא נמי חזקת הגוף טענינן לה לאוקומה בחזקה ורובא כי היכי דלר\"ג טענינן לה דבזה לא נחלקו מעולם. ולפ\"ז היה מקום למה שתמה הריטב\"א על רש\"י דהך ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י לא איירי בענין טענת בתולים אלא לענין קנס. דכוונת קושייתו היא דלר\"י הני אין להן קנס משום דלדידיה חזקת ממון עדיף מחזקת הגוף. והקשה רש\"י דקמייתא היא ר\"י שהרי כתבנו מתרי טעמי דר\"י יודה גבי קנס דמוקמינן לה בחזקת בתולה ועדיף חזקתה מחזקת ממון אלא שהריטב\"א גילה דעתו לומר דע\"כ ר\"י לית ליה כלל חזקה זו דבתולה נולדה ואפילו היכא דאיכא למימר שעד השתא היתה בתולה וכן לית ליה טעמא דרוב דכתיבנא והכריח זה ממ\"ש ר\"י ה\"ז בחזקת בעולה עד שתביא ראיה ואי אמרת בשלמא דלר\"י טענה זו שטוען הבעל שלא מצאה בתולה היא טענה חזקה שאינה נאמנת להכחישו תינח דאינה נאמנת בשום טענה שטוענת כיון שע\"כ שור שחוט לפניך שהרי זו לא נישאת בתולה. אלא אי אמרת דטענה זו דלא מצאתיה בתולה היתה יכולה להכחישו ואינה בחזקת בעולה אלא מפיה שהיא הודתה לדבריו אמאי לא מהימנא לר\"י במגו דאי בעיא אמרה לעולם לא נבעלתי ואע\"ג דר\"י לית ליה מגו דאי בעיא אמרה מ\"ע אני תחתיך. התם שאני דהוי מיגו רעוע אבל מיגו זה דמעולם לא נבעלתי הוי מיגו חשוב ודמי לאומר לחבירו שדה זו של אביך היתה ולקחתיה הימנו דהסכימו רוב הפוסקים דאפילו בהלה תובעו מהימן לר\"י משום מיגו דלא היתה של אביך מעולם:
ולפי זה יצא לנו פירוש חדש במאי דאמרינן בר\"פ האשה שנתארמלה מכדי האי מיגו והאי מיגו מ\"ש האי מיגו מהאי מיגו הכא אין שור שחוט לפניך התם שור שחוט לפניך. דהכוונה היא דבשלמא הוא שהיה יכול להכחישו ולומר שלא היתה של אביו מעולם נאמן ג\"כ לומר של אביך היתה ולקחתיה הימנו במיגו אבל הכא שאינה יכולה לומר שבתולה מצאה לא מהימנא בשום טענה. ואפשר להעמיס פי' זה בדברי התוס' בד\"ה התם אין שור שחוט וכו'. וכ\"ש לפי מה שפירש הרמב\"ן דר\"י מודה דכל היכא דאיכא למימר מיגו דנאמן ושאני הכא דאפילו היתה אומרת מ\"ע אני תחתיך לא היתה נאמנת אבל באומר שדה זו של אביך דאיכא מיגו נאמן. וכתב דלישנא דשור שחוט הוא צחות בעלמא וה\"ק דהכא איכא מיגו ברור והכא ליכא מיגו ברור וכן הוא דעת הרשב\"א וכמ\"ש בחידושיו והאריך בזה דכל היכא דאיכא מיגו מודה ר\"י דאמרינן דהא מיגו דאורייתא הוא ופירש כל הסוגיא כפי הנחה זו יע\"ש. וא\"כ ע\"כ לומר דלר\"י אף במכחשת ואומרת בתולה מצאתני לא מהימנא. דאלת\"ה תיקשי אמאי לא מהימנא לומר משארסתני נאנסתי או מ\"ע אני במיגו דבתולה מצאתני כיון דר\"י מודה דאמרינן מיגו וליכא למימר דטעמא דלא אמרינן האי מיגו הוא משום דהוי מיגו דהעזה דניחא לה לומר משארסתני נאנסתי או מ\"ע אני לפי שהבעל אינו יודע אם אומרת אמת אבל במכחשת ואומרת בתולה מצאתני איכא העזה גבי בעל. שהרי הסכימו כל הפוסקים דאמרינן מיגו דהעזה והכריחו הדבר מהנהו עיזי דאכלי חושלא בנהרדעא דיכול לטעון עד כדי דמיהם במיגו דלקוחים הם בידי ואע\"ג דבטענה שטוען ליכא העזה ובטענת המיגו איכא העזה. (א\"ה עיין בסמ\"ע וש\"ך וכנה\"ג ח\"מ סימן פ\"ב הר\"י הלוי סימן נ\"ט פ\"מ ח\"א סימן נ\"ח מהרימ\"ט חה\"מ סימן פ\"ב בני חיי יו\"ד סימן רל\"ב. ועיין בתשובת הרשב\"א ח\"ב סימן רע\"ג ובמה שחילק הריב\"ש בדין זה בתשובה סימן שצ\"ב דלאוקמי ממונא ובשבועה הוא דאמרינן מיגו דהעזה יע\"ש). וא\"כ חזרנו למה שכתבנו דע\"כ לר\"י טענה זו דבעל לא היתה יכולה להכחישו אלמא דר\"י לית ליה חזקה זו דבתולה נולדה כלל ואפילו היכא דהיא חזקה אלימתא וכן לית ליה טעמא דרוב וכולהו כלא חשיבין לגבי חזקת [ממון] ומש\"ה תמה על רש\"י שכתב דברייתא קמייתא דקתני יש להן קנס היא כר\"י דכיון דלר\"י חזקת ממון עדיף מחזקה דגופא ומרובא גבי קנס פשיטא דלית לה קנס דהא לא טענינן לה נגד חזקת ממון וכסברת הרז\"ה שכתבנו. לזה תירץ הריטב\"א ואמר דלעולם ר\"י מודה היכא דאיכא חזקה אלימתא לומר דעד עכשיו בתולה היתה דחזקה זו עדיפא מחזקת ממון וכ\"ש הכא דאיכא רובא נמי דפשיטא דעדיף מחזקת [ממון], וטעמא דר\"י דקאמר אינה נאמנת אף דאיכא מיגו הוא משום דטענתו שטען לא מצאתיה בתולה היא טענה מבוררת שאינה יכולה להכחישו משום דאיכא חזקה דאין אדם טורח וכו' וה\"ל כאילו אנן סהדי שלא מצאה בתולה וכיון שכן אזדא לה חזקה ורובא. אבל גבי קנס דליכא חזקה דאין אדם טורח פשיטא דאמרינן העמד אותה על חזקתה דבתולה נולדה וטענינן לה כיון דאיכא גבה חזקה ורובא כי היכי דלר\"ג טענינן לה משום האי טעמא. וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק אף ר\"י דאית ליה דחזקת ממון עדיף מחזקת גופא מודה בהאי חזקה דעדיפא מחזקת ממון. ועוד דאיכא נמי רוב דמסייע לה. זהו מה שנ\"ל בכוונת דברי הריטב\"א:
אך דעת הרז\"ה הוא דר\"י לא אזיל כלל בתר חזקה דגופא ואפילו היא חזקה טובה ואפילו דאיכא רובא בהדה לעולם חזקת ממון עדיף ומש\"ה קאמר דלר\"י חרשת ושוטה אין להן קנס. וכ\"נ שהוא דעת הרמב\"ן שהרי כתב וז\"ל וא\"נ טעין להפסידה קנס לא מהימן משום דמשקר דאל\"כ מה הועילה תורה בתקנתה. ולפי דברי הריטב\"א לא איצטריך להאי טעמא דתיפוק ליה משום חזקה ורובא אלא ודאי דס\"ל דלר\"י ליכא חזקה ורובא כיון דהוו נגד חזקת ממון. וכ\"נ מדבריו בספר המלחמות שלא הקשה על הרז\"ה שכתב דלר\"י אין להן קנס משום דלית להו חזקה דהא בחזקה כזו מודה ר\"י וכסברת הריטב\"א. ולפי זה לר\"י האומר פ\"פ מצאתי נאמן אע\"ג דלא טרח בסעודה. ומיהו במה שכתבתי דגבי אונס איכא רובא אני חוכך בזה משום דאפשר דדוקא בנישואין שייך לומר רוב הנישאות בתולות נישאות אבל גבי אונס אפשר דליכא למימר רוב הנאנסות הן בתולות:
ודע דאף הרז\"ה מודה דהיכא דאנס שאר נשים וטען שלא מצאה בתולה והיא מכחשת אותו דפשיטא דלא מהימן ואפילו לר\"י דאל\"כ בטלת תורת קנס דלעולם יאמר האונס שלא היתה בתולה. אך בחרשת ושוטה הוא דס\"ל דאליבא דר\"י אין להן קנס משום דלא טענינן לה כיון דליכא חזקה דגופא אליבא דר\"י וס\"ל דליכא למימר הכא א\"כ מה הועילה תורה בתקנתה כיון שאינו כולל לכל הנשים שבעולם אלא לפרט דחרשת ושוטה. ודעת הרמב\"ן נמי שכתב דבדלא טעין עסקינן וא\"נ טעין וכו' מעולם לא נסתפק אלא בחרשת ושוטה דלא טענה מידי. ובתחילה כתב דברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ולא שייכא בפלוגתא כלל ואע\"ג דלר\"י ליכא חזקת הגוף מ\"מ שפיר איכא לאוקמי ברייתא כר\"י משום דבדלא טעין עסקינן ולעולם דאי טעין ואמר שלא היתה בתולה דנאמן להפסידה קנס אליבא דר\"י. ועוד חזר וצידד דאפי' טעין לא מהימן משום דא\"כ מה הועילה התורה בתקנתה שתקנה דחרשת ושוטה יש להן קנס בדלא טעין כיון שבידו לטעון. ועוד הכריח דאי אמרת דבטעין איהו ואיהי לא טענה נאמן להפסידה קנס אליבא דר\"י א\"כ בטלת תורת קנס קטנה שהרי אינה יודעת לטעון ואביה לא ידע בה. אלא ודאי דלעולם לא מהימן אבל לעולם דאונס שאר נשים דעלמא מעולם לא נסתפק הרמב\"ן דאי טעין שיהיה נאמן דא\"כ בטלת כל תורת קנס מן העולם כיון שאינו כולל לכל הנשים. ומ\"מ הכרח הרמב\"ן שהכריח מקטנה נ\"ל שהוא הכרח גדול ולא ידעתי מה יענה בו הרז\"ה. ולהריטב\"א איכא למימר דיהיב טעמא לקרא דמחייב קנס לקטנה ואע\"ג דטעין משום דמוקמינן לה בחזקת בתולה אך להרז\"ה דס\"ל דחרשת ושוטה לר\"י לית להו קנס מ\"ש מקטנה דאית לה קנס ואע\"ג דלא טענה וצ\"ע:
ודע דלהרז\"ה חרשת ושוטה נמי אי לא טעין יש להן קנס אליבא דר\"י ולא שייך הכא לומר מודה בקנס פטור דדוקא בעיקר הדבר אמרינן מודה בקנס פטור כגון באומר אנסתי בתו של פלוני אבל כשהאונס לא מפיו אנו חיים אף שהיה בידו לפטור [עצמו] באיזו טענה ולא טען חייב וזה פשוט וכן הוא מוכרח מדברי הרמב\"ן שכתב דהכא בדלא טעין עסקינן אלמא דאע\"ג דאי טעין מהימן אי לא טעין חייב:
ודע דמ\"ש הריטב\"א בסוף דבריו ויש שפירשו בהפך היא סברת הרז\"ה ז\"ל דברייתא דקנס אתיא כר\"ג וברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא כר\"י דלית ליה חזקה דגופא ובחזקת בעולה כנס ומש\"ה אין להן טענת בתולים. ומ\"ש וכיון שכן אנן לא טענינן לה שנאנסה משנתארסה הם דברי הריטב\"א שעשה הקדמה למה שרצה להקשות כלומר דכיון דמוקמינן לה כר\"י ע\"כ טעמא לאו משום דטענינן לה אלא משום דכנסה בחזקת בעולה וא\"כ לישנא דאין להן טענת בתולים לא א\"ש להאי פירושא דא\"כ לא הויא פירושו דומיא דבוגרת ומ\"ע דתני בהדה כלומר דבשלמא לפירש\"י דמוקי לה כר\"ג ניחא דאע\"ג דכנס בחזקת בתולה אין להן טענת בתולים והוי דומיא דבוגרת ומ\"ע דאע\"ג דכנס בחזקת בתולה אין להן טענת דמים דודאי בהכי איירי הא דבוגרת ומ\"ע. אבל לפירוש הרז\"ה טעמא דחרשת ושוטה הוא משום דכנסה בחזקת בעולה ולא הוי דומיא דבוגרת ומ\"ע:
עוד ראיתי לדקדק במה שרצה לדחות קושיית התוס' שהקשו לרש\"י ודימה מאי דאמרינן הכא אנן טענינן ליה למה שאמרו טוענין ליורש וטוענין ללוקח. ונראה דסברת התוס' היא דל\"ד לההיא דשאני התם דאיכא חזקת שלש שנים או גבי מוריש ומוכר או גבי יורש ולוקח אלא משום דהוי חזקה שאין עמה טענה אמרינן דטענינן להו שהמוריש או המוכר קנאה מזה. אבל הכא גבי חרשת ושוטה אמאי טענינן לה כיון דחזקה דגופא איתרעאי שהרי שור שחוט לפנינו. ומ\"ש ויש שפירשו וכו' היא סברת ר\"י שכתבו התוס':
וכתב מהר\"ר בצלאל וז\"ל שיטה ישנה ה\"ג הא מני (הא) ר\"ג היא הא דתניא אין להן טענת בתולים פירושו שאם לא ימצא להן בתולים אינו יכול להפסידן כתובה דאנן טענינן להו דמשנתארסו נאנסו דהא אי הוה טענה איהי מהימנא לר\"ג ול\"ג הא ר\"י דודאי מודה ר\"י דיש להן קנס וכ\"ש דלר\"ג דאית לה חזקה דגופא אית להו קנס והר\"א ז\"ל גרס לה ומפרש הא ר\"ג דוקא והא אפילו ר\"י דלית ליה חזקה דגופא. ולא נהירא ואי גרסינן בברייתא קמייתא החרשת והשוטה יש להן קנס ויש להן טענת בתולים גרסינן לה שפיר דהא ר\"ג והא ר\"י אתיא כפשטה ודעתי דדעת המקשה הוא דאין להם טענת בתולים דקתני החרשת והשוטה פירוש דבחזקת בעולות הם וכתובתן מנה אפילו יש להן בתולים וכן אם לא מצא להן בתולים כתובתן נמי מנה ולגבי בוגרת ומ\"ע פי' כתובתן מאתים אע\"פ שאין להם בתולים ע\"כ. ומ\"ש בסוף דבריו דבחזקת בעולות הם וכתובתן מנה אפילו יש להם בתולים וכו' לא ידענא מאי קאמר דמשמע מדבריו דחרשת ושוטה יש להן כתובה מתנאי ב\"ד ומש\"ה קאמר דלסברת המקשה בחזקת בעולה כנס ואין לה אלא מנה אפילו אם נמצאת בתולה. ולפי התירוץ דטעמא הוי משום דטענינן לה יש לה מאתים אפילו אם לא נמצאת בתולה. והא ליתא כלל דחרשת ושוטה לית להו כתובה וכדאיתא בפ' חרש. וע\"כ הכא בדכתב לה מאתים עסקינן וסברת המקשה היתה דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דאדעתא דבעולה כנס ויש לה כל מה שכתב לה. והמתרץ ס\"ל דטעמא הוא משום דטענינן לה ואין נפקותא כלל לענין דינא בין טעמא דהוה ס\"ל המקשה לטעמא דרב ששת. עוד כתב הרב הנזכר החרשת והשוטה וכו' אין להן טענת בתולים פירש\"י טענת בתולים באונס ומפתה וכמ\"ש הרמב\"ן הילכך משלמי קנס ע\"כ. ולא יכולתי להלום דברים אלו:
עוד כתב הרב הנזכר וז\"ל ומ\"מ לספרים דל\"ג אלא החרשת והשוטה יש להן קנס ותו לא ואפ\"ה הוי רמי מתני' אהדדי הוה משמע ליה דדומיא דאיילונית קתני דלא מחזקינן להו בחזקת מ\"ע כלל דאי הוה מחזקינן להו בחזקת מ\"ע לא ה\"ל קנס דהמע\"ה וכיון דלא חשבינן להו בחזקת מ\"ע כלל אמאי קתני באידך ברייתא דאין להן טענת בתולים כיון דלא מחזקינן בחזקת מ\"ע הרי שור שחוט לפניך ומפסידה כתובה דאוקי ממונא בחזקת מריה. ולהני ספרים דגרסי הכין והפירכא היינו כדפרכינן איכא לאקשויי וממאי דכי קתני יש להן קנס היינו משום דלא חשבינן להו בחזקת מ\"ע כלל ואפילו כשלא תמצא בתולה דילמא היינו משום דכיון שאין שור שחוט לפניך ולא איתרעאי כלל להכי מחזקינן לה כשעה שנולדה דהיינו בתולה שלימה ולא מ\"ע ולהכי יש לה קנס אבל כשלא נמצאת בתולה ושור שחוט לפניך טענינן לה דילמא מ\"ע היא משום דחבוטי מיחבטן ולהכי אין להן טענת בתולים ולעולם מהדרינן לאוקמה אחזקה קמייתא דלאו בחזקת בעולה היא הכין איכא לאקשויי אלא דעדיפא מינה ק\"ל לרשב\"א דאפילו אי גרסינן באידך (להביא) יש להן קנס ויש להן טענת בתולים אכתי איכא לשנויי שפיר הא ר\"מ והא רבנן וכדכתיבנא כך משמע פירוש לפירוש התוס' ודו\"ק וכו'. (א\"ה וכבר כתבנו סיום דבריו לעיל בד\"ה וראיתי בחידושי וכו') וקושיא זו ותירוצה היא קושיית מהראנ\"ח וכן תירץ ג\"כ הוא וכבר כתבנו דבריו לעיל. ואף שבדברי מהר\"ר בצלאל בנוסח קושייתו יש לדקדק בהם קצת מ\"מ המעיין יראה שהכל הולך למקום אחד ושני נביאים מתנבאים ענין אחד ואינן מתנבאים בסגנון אחד:
עוד כתב הרב הנזכר בשם הקונטריסין וז\"ל כתוב בתוס' ולר\"י נראה לפרש הכא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא וקשה מה צריך הטעם דבחזקת מ\"ע היא נימא דטעמא דאין להן טענת בתולים משום דהוי ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל שאינה מ\"ע שמא נאנסה תחתיו ולכך אינו יכול לטעון טענת בתולים להפסידה כתובה. וי\"ל דאליבא דרבנן דאמרי לא הכיר בה מנה נסתלק ספק מ\"ע ולא נשאר אלא ספק אחד ולכך צ\"ל דטעמא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע דאי לאו הכי מצי טעין שפיר טענת בתולים כיון דליכא אלא חד ספק ספק תחתיו ספק אין תחתיו. עוד כתבו הקונט' וז\"ל הקשה הגליון על הפנים דלא מצי לשנויי דקמייתא כרבנן דכתובתה מנה דמ\"מ תיקשי אמאי יש להן קנס כיון שהן בחזקת מ\"ע ונראה למ\"ה לתרץ כמ\"ש אליבא דרבנן דהיכא דלא הכיר בה יש לה מנה א\"כ אין כאן אלא ספק מ\"ע דאפילו הויא מ\"ע יש לה מנה ומעתה לא נשאר אלא חד ספק מש\"ה יש לה קנס ובחד ספק יכול לטעון טענת בתולים להפסידה המנה שיש לה אליבא דרבנן ע\"כ דברי הקונטרסים וכתב עליהם הרב הנזכר לא הבנתי דבריו ע\"כ:
והנני מבאר דברי הקונט' אחד לאחד בתחילה הקשו לפירוש ר\"י דלמה לן טעמא דבחזקת מ\"ע היא תיפוק ליה משום ס\"ס. ותירצו דאה\"נ דלר\"מ דס\"ל דמ\"ע כתובתה מאתים איכא ס\"ס ולדידיה פשיטא דלא איצטריך לטעמא דמ\"ע היא. אך לרבנן דאית להו דמ\"ע אין לה אלא מנה נהי דמנה אית לה משום ס\"ס אבל במנה האחר ליכא ס\"ס דהא מ\"ע אליבא דרבנן ליכא אלא מנה וא\"כ ליכא אלא חד ספק ספק תחתיו ספק אין תחתיו ומש\"ה איצטריכו לטעמא דבחזקת מ\"ע היא. ודע דע\"כ לומר דדעת הקונט' הוא דלר\"י דס\"ל דבחזקת מ\"ע היא הכוונה היא שעל דעת מ\"ע כנס וכמו שצידד הרב מהראנ\"ח פירוש זה בדברי התוס'. ולפ\"ז אפילו אליבא דרבנן חרשת ושוטה יש להן מאתים כמ\"ש להן לפי שע\"ד מ\"ע כנס וכתב לה מאתים. אבל אי אמרת דכוונת ר\"י הוא כפי הפירוש השני שקיים מהראנ\"ח דלא מהניא חזקה זו אלא לטעון בעדה שהיא מ\"ע. א\"כ ע\"כ ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים אתיא כר\"מ דלרבנן אף שנטעון בעדה שהיא מ\"ע אכתי יש לה טענת בתולים להפסידה המנה האחר. וכיון שכן הדרא קושיין לדוכתה דלר\"מ למה לי טעמא דחזקה ת\"ל משום ס\"ס. אלא ודאי כדכתיבנא דדעת הקונטרסים היא דלר\"י מהניא הך חזקה לומר שבחזקת מ\"ע נשאת וע\"ד כן כנס. ולפי מונח זה הקשה הגליון על הפנים והוא על קושיית רשב\"א שכתבו התוס' שהקשה לר\"י דאמאי לא קאמר דברייתא קמייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא ר\"ג ואליבא דרבנן דמ\"ע כתובתן מנה ומש\"ה אית לה טענת בתולים להפסידה המנה האחר דא\"כ דקמייתא היא ר\"ג א\"כ אמאי יש להן קנס שהרי בחזקת מ\"ע הן עד שאנו אומרים שהבעל על דעת כן כנס וא\"כ ע\"כ לא אתי קמייתא אלא כר\"י דטעמא דיש להן קנס הוא משום דחבטה לא שכיח וכמ\"ש הרא\"ש. וכבר צדדנו לעיל דאפשר דלמאן דמוקי טעמא דר\"י משום דע\"ד מ\"ע כנס אפשר דס\"ל דחלוקה דקנס לא אתיא אלא אליבא דר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח אבל לר\"ג לית להו קנס משום דבחזקת מ\"ע הן ולזה תירץ הגליון דקושיית רשב\"א כך היא דלמה לן טעמא דחזקה כלל אימא דלעולם אינה בחזקת מ\"ע וטעמא דברייתא דקתני אין להן טענת בתולים היא ר\"מ דאית ליה כתובתה מאתים וא\"כ איכא ס\"ס ספק מ\"ע ספק אינה מ\"ע ואת\"ל אינה מ\"ע ספק תחתיו ספק אין תחתיו וקמייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא כרבנן דכתובתן מנה וליכא ס\"ס לגבי המנה האחר ומש\"ה איכא טענת בתולים להפסידה המנה האחר ומ\"ש להפסידה המנה שיש לה אליבא דרבנן נ\"ל שהוא ט\"ס שהרי לגבי המנה שיש לה איכא ס\"ס אלא כצ\"ל להפסידה המנה האחר שיש לה אליבא דר\"מ זהו מה שנ\"ל בכוונת דברי הקונט':
אך אכתי יש לדקדק בדבריהם במ\"ש דאיכא ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל דאינה מ\"ע שמא נאנסה תחתיו שהרי כתבו התוס' בפ\"ק (דף ט') ד\"ה אי למיהב לה כתובה דהאי ספיקא דשמא באונס לא חשיב ספיקא למיהב לה כתובה דאימור קודם שנתארסה נאנסה וכו' והכריחו זה מסוגיא דהתם וממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני אליבא דר\"י. וא\"כ כפי דברי התוס' הללו אזדא לה קושיית הקונט'. ונראה דס\"ל להקונט' כמ\"ש לעיל דדוקא בשאר נשים לא חשיב ס\"ס משום דצ\"ל באונס הוה דאי הוה ברצון מפסדת כתובתה אבל חרשת ושוטה אין חילוק בין אונס לרצון דומה למ\"ש פתוי קטנה אונס הוא וא\"כ כל היכא שאנו אומרים שמא נבעלה תחתיו לעולם יש לה כתובה דהא חשיב אונס וא\"כ איכא שפיר ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל נבעלה אימור תחתיו נבעלה. ומ\"ש שמא נאנסה תחתיו לאו דוקא אלא מילתא אגב אורחיה קמ\"ל דכל שנבעלה תחתיו חשיב כנאנסה תחתיו. ודע שדעת הקונטרסים הוא שלא כדעת הרמב\"ן שכתבנו לעיל דאית ליה דכיון דטענינן לה מ\"ע יש לה מאתים ואפילו לרבנן. וכבר כתבנו לעיל שדעת התוס' ג\"כ הוא דלא כהרמב\"ן:
עוד כתבו הקונטרסי' וז\"ל וא\"ת לפי הפירוש דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא א\"כ מה מתרץ הספר הא ר\"ג והא ר\"י והא לא איירי במ\"ע אלא אם נאמנת לומר משארסתני נאנסתי או לא, וי\"ל דשפיר תירץ דהא לעיל אמרו בתוס' דר\"ג מ\"ע שכיח מש\"ה קאמר הא דקתני אין להן טענת בתולים ר\"ג היא דהויא בחזקת מ\"ע והא דקתני יש להן טענת בתולים ר\"י דס\"ל מ\"ע לא שכיח ע\"כ. וכתב על זה מהר\"ר בצלאל וז\"ל אישתמיטתיה אידך מתניתין דתנן בפ\"ק היא אומרת מ\"ע אני וכו' עכ\"ד. ואני אומר דחס להו לקונטרסים שלא ראו אידך מתניתין דפ\"ק. ועוד את\"ל שלא ראו מכדי סברא הוא דכי היכי דפליגי ר\"ג ור\"י באומרת משארסתני נאנסתי ה\"נ פליגי באומרת מ\"ע אני. וכוונת הקונטרסים אינה כמו שהבין הרב אחרי המחילה הראויה. אלא שהקונטרסים הבינו בכוונת ר\"י הפירוש שדחה מהראנ\"ח ז\"ל וכמ\"ש לעיל והוקשה להם הקושיא בעצמה שהקשה מהראנ\"ח ז\"ל דאי אמרת דמשום חזקה זו אמרינן דבחזקת מ\"ע נשאת ואדעתא דמ\"ע כנס א\"כ מה מתרץ הספר הא ר\"ג הא ר\"י דהא ר\"י נמי מודה בזה וע\"כ לא קאמר אלא אם נאמנת לומר איזה דבר אבל היכא דאיכא למימר דאדעתא דמ\"ע כנס פשיטא דאף ר\"י יודה דאין להן טענת בתולים ולא שייך זה לענין מחלוקתם כלל, ותירצו הקונטרסים התירוץ בעצמו שכתבנו לעיל והבאתי דברי התוס' הללו שהביאו הקונטריסין והכרחנו מדבריהם שפירוש דברי ר\"י הוי כפי הפירוש שדחה מהראנ\"ח ונסתייענו מדברי חידושי הרא\"ש, ושבח לאל שכוונתי לדעת גדולים:
ומ\"מ אכתי תמיהא לי על הקונטרסי' מאחר שהכרחנו מדבריהם דס\"ל דלר\"י מאי דמוקמינן להו בחזקת מ\"ע הוא לומר דאדעתא דהכי קנס וזה מוכרח מדבריהם כדכתיבנא. א\"כ כשהקשה הגליון על הפנים דלא מצי לשנויי דקמייתא כרבנן ופירשנו לעיל דקושיא זו קאי על קושיית רשב\"א עדיפא מינה הו\"ל להקשות דמה הקשה רשב\"א דלימא דקמייתא כרבנן דאית להו דמ\"ע אין לה אלא מנה ומש\"ה יש להן טענת בתולים דהא כיון דע\"ד מ\"ע כנס וזה כתב לה מאתים ומן הדין לא היה לה כתובה כלל וזה רצה לכתוב לה מאתים פשיטא דאפילו לרבנן יש לה כל מה שכתב לה וכמ\"ש לעיל ונ\"ל שהיא סברא נכונה וצ\"ע:
וכתב מוהראנ\"ח על קושיית רשב\"א שהקשה לר\"י דאמאי לא מוקי הא ר\"מ והא רבנן דקשה דא\"כ היינו פלוגתא דר\"מ ורבנן בכל מ\"ע ולא שייכא גבי חרשת ושוטה דוקא והכא משמע דאיצטריך לאשמועינן דין בחרשת ושוטה לא דין דמ\"ע ואע\"ג דתלמודא מוקי הא ר\"ג והא ר\"י מ\"מ אשמועינן דין בחרשת ושוטה אבל לפי קושיית רשב\"א לא אשמועינן כאן כלל אלא דין דמ\"ע בעלמא דלא משתמע מהא כלל אם יש לחרשת דין דמ\"ע או לא כדאמרן עכ\"ל. ויש לדקדק דלפי תירוץ רב ששת דמוקי הא ר\"ג והא ר\"י התינח דברייתא דאין להן טענת בתולים דמוקמינן לה כר\"ג אשמועינן דין חדש בחו\"ש דמחזקינן להו בחזקת מ\"ע ומש\"ה אין להן טענת בתולים אבל אידך ברייתא דמוקמינן לה כר\"י מאי אשמועינן דהא מילתא דפשיטא היא דלר\"י יש להן טענת בתולים דהא אפילו טענה לא מהימנא כ\"ש היכא דלא טענה אלא ודאי דר\"ג רצה לחדש דין אחד בחו\"ש לפי שיטתו ושמעיה ר\"י וחלק עליו אע\"ג דלדידיה דברים פשוטים הם. א\"כ לפי קושיית רשב\"א איכא למימר הכי דר\"מ רצה לחדש דין אחד בחרשת ושוטה כפי שיטתו ואמר דאין להן טענת בתולים משום חזקה דמ\"ע ושמעוה רבנן לר\"מ וחלקו עליו. וכ\"ת דלפי תירוץ רב ששת ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י אשמועינן חידוש דלא נימא דהני מיחבטן טפי ואפילו ר\"י יודה דאין להן קנס וכמ\"ש הרב. א\"נ לאפוקי סברת הרז\"ה דס\"ל דלר\"י אין להם טענת בתולים. א\"כ לאוקימתא דרשב\"א נמי איכא למימר הכי דאיצטריך ברייתא קמייתא לאפוקי סברת הרמב\"ן דאית ליה דכל היכא דטענינן לה מ\"ע יש לה כל מה שכתב לה ואפילו מאתים ואפילו לרבנן כיון דלא הוי מקח טעות קמ\"ל דלרבנן יש להן טענת בתולים. ומיהו עדיין יש לחלק וליישב דברי הרב ז\"ל ודו\"ק:
ואכתי יש לדקדק בקושיית רשב\"א דהא כפי אוקימתא דרב ששת דקאמר הא ר\"ג והא ר\"י מחלוקת הברייתות הוא במנה ומאתים דהא רב ששת ס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ לר\"י דיש להן טענת בתולים אינו אלא שלא יהיו לה מאתים אבל מנה לא ולברייתא האחרת יש לה מאתים דהא ר\"מ היא. ולפי אוקימתא דרשב\"א נמי שהקשה דאימא כולהו כר\"ג והא ר\"מ והא רבנן מחלוקת הברייתא הוא במנה ומאתים וא\"כ מאי אולמיה דהאי אוקימתא מהאי. ומ\"ש בעל חידושי הלכות משום דפלוגתייהו דר\"מ ורבנן מיתנייא בפ\"ק מיקמי פלוגתייהו דר\"ג ור\"י אינו נכון בעיני כלל. ול\"נ דקושיית רשב\"א היא דמנ\"ל לרב ששת דלר\"י חרשת ושוטה יש להן קנס אימא דלר\"י לית להו קנס משום דבחזקת בעולה היא וכסברת הרז\"ה ואי משום דקתני בהאי ברייתא דקנס ויש להן טענת בתולים וע\"כ ר\"י היא דאי ר\"ג הא אמר דאין להן טענת בתולים אימא דרבנן היא דס\"ל דמ\"ע אין לה אלא מנה ובשלמא לרש\"י ע\"כ ברייתא דקתני ויש להן קנס ר\"י היא. עוד נ\"ל דלאוקימתא דרב ששת כל הברייתות הם שנויות דלא כהלכתא דקמייתא ר\"י היא ותניינא ר\"ג היא אליבא דר\"מ דלית הלכתא כוותיה אבל לאוקימתא דרשב\"א ברייתא קמייתא מיהא הויא כהלכתא דהיא ר\"ג ואליבא דרבנן:
כתב רש\"ל בהגהותיו על קושיית רשב\"א וז\"ל. לפי הגירסא שמצא ר\"י בספרים לא מקשה מידי מאחר שיש להן קנס אלמא דלא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע ויש להן טענת בתולים לכ\"ע אלא לפי גירסא שלנו הקשה רשב\"א לפי שסבר דיש לחלק שפיר בין קנס לטענת בתולים בשלמא לענין קנס מוקמינן להו אחזקתן דאית להו בתולים ואינן מ\"ע אבל היכא דמצא פ\"פ טפי אית לן למימר שמ\"ע היא מלומר שנבעלה בזנות ע\"כ. ולא ידעתי מה חילוק יש בין גירסת ר\"י שמצא בספרים לגירסתנו לענין מה שחילק ולגירסא שמצא ר\"י בספרים איכא לאקשויי דאמאי קאמר רב ששת והא ר\"י אימא הא והא ר\"ג ויש לחלק בין קנס לטענת בתולים וכמו שחילק מהרש\"ל. וכ\"כ מהר\"ר בצלאל ומהראנ\"ח דלגירסת ר\"י שמצא בספרים קשה דאמאי איצטריך לומר והא ר\"י וכתבו דבכלל קושיית רשב\"א היא קושייתם אלא שרשב\"א רצה להקשות אף כפי גירסתנו דגרסינן ויש להן טענת בתולים. והרב חידושי הלכות הביא דברי רש\"ל הללו והקשה עליהם ודבריו הם סתומים וחתומים יע\"ש:
עוד ראיתי לדקדק במ\"ש התוס' בסיום קושיית רשב\"א וכ\"ת משום דקתני חרשת דומיא דאיילונית הא ע\"כ איילונית גופה לא הפסידה כתובתה לגמרי דהא רב ששת דמשני הא ר\"ג והא ר\"י ס\"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה ע\"כ. דלמה הכריחו הדבר מאיילונית ת\"ל מחרשת גופה דאיך יתכן לומר דמוקי לה כר\"י משום דבעי לומר דיש להן טענת בתולים הוא להפסידה לגמרי מכתובתה דהא רב ששת אית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ ע\"כ כי נמי מוקי לה כר\"י לאו להפסידה לגמרי הוא. וא\"כ אמאי לא מוקי לה כר\"ג ואליבא דרבנן. וכבר נתעורר בזה הרב חידושי הלכות יע\"ש:
זאת תורת העולה ממ\"ש דלענין טענת בתולים שלש מחלוקות בדבר. האחת הוא דעת הרז\"ה דס\"ל דחרשת ושוטה יש להן טענת בתולים לדידן דקי\"ל כר\"ג ולא טענינן לה שום דבר לא טענה דמ\"ע ולא משארסתני נאנסתי משום דמילי דלא שכיחי נינהו והרי זו בחזקת בעולה ואין לה כלום והוי מקח טעות משום דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות. אלא שאני מסתפק אי הוי דוקא בכתב לה מאתים הוא דאז איכא למימר דכנסה אדעתא דבתולה. אבל אם כתב לה מנה אפשר דאין לו טענת בתולים משום דאדעתא דבעולה נחית שהרי כתב לה מנה. ומסתברא דאין לחלק אלא בכל גווני איכא טענת בתולים כיון דמדינא לית לה כתובה כלל ואיהו כתב לה איכא למימר דלכל מאי דכתב לה הוא אדעתא דבתולה. אך אם באו עדים והעידו דחרשת ושוטה הלזו היו מ\"ע פשיטא דלא הוי מקח טעות. אך אם יש לה מאתים כמ\"ש לה בזה איכא לאסתפוקי אי ס\"ל כהרמב\"ן דכיון דלא הוי מקח טעות אית לה כל מאי דכתב לה ואפילו מאתים. או אם ס\"ל כדעת התוספות ולית לה אלא מנה ולא נתברר דין זה בדבריו. מיהו מנה יש לה וכ\"ש. אם לא כתב לה אלא מנה ויש עדות שהיתה מ\"ע דיש לה מה שכתב לה:
הסברא השנית היא סברת התוס' דטענינן לה טענה דמ\"ע דוקא ולפ\"ז כיון דקי\"ל כרבנן דמ\"ע כתובתה מנה יש להן טענת בתולים להפסידן מנה. וכבר כתבנו לעיל שזה הוא אם נפרש דברי התוס' כפי מה שפירש מהראנ\"ח ז\"ל. אבל לפי הפירוש שדחה הרב הנזכר אין ספק דאין להן טענת בתולים כלל כיון דאדעתא דמ\"ע נחית ואם כתב לה מנה לכל הפירושים יש לה מנה ואם נודע שהיו בעולות אין להן כלום דהוי מקח טעות לגמרי לכל הפירושים. ודע דאין לחלק לסברת התוס' בין אם קידש ובעל לאלתר או לא דלעולם לא טענינן לה אלא שהיתה מוכת עץ קודם האירוסין וזה מוכרח מקושיית רשב\"א וכבר כתבתי לעיל טעמו של דבר. וכבר כתבתי דע\"כ ר\"י לא ס\"ל כהרמב\"ן כיון דגריס בברייתא קמייתא ויש להן טענת בתולים ולסברת הרמב\"ן ז\"ל האי ברייתא הויא תיובתא דרב ששת:
הסברא השלישית היא סברת הרמב\"ן בספר המלחמות ובחידושיו דטענינן להו מ\"ע ואית להו כל מאי דכתב כיון דלא הוי מקח טעות ומש\"ה אין להן טענת בתולים. והרא\"ש נמי הכי ס\"ל דאין להן טענת בתולים כלל ולא מטעמיה דהרמב\"ן אלא משום דזה אדעתא דמ\"ע כנס ואפי' לרבנן אית להו מאתים. וזהו שהביא ברייתא זו דאין להן טענת בתולים בפסקיו בפ\"ק דכתובות וכן הוא דעת הרי\"ף ז\"ל בהלכות בפ\"ק. וכ\"פ הטור סימן ס\"ז וז\"ל וחרשת ושוטה ומ\"ע אין להן טענת בתולים כלל ע\"כ. ונ\"ל שרצה לרמוז במלת כלל לאפוקי סברת התוס' שכתבנו:
והנה רבינו ז\"ל לא הביא דין זה דחרשת ושוטה לענין טענת בתולים בפירוש אלא כתב בפירקין וכל שכתובתה מאה או שלא תקנו לה כתובה אין לה טענת בתולים ע\"כ. וכוונת דבריו היא כגון חרשת ושוטה שאין להן כתובה מן הדין דאפילו אם כתב להן כתובה אין להן טענת בתולים והוציא רבינו דין זה מהך סוגיא דפרק אלו נערות. ואי ס\"ל כטעמיה דהרא\"ש ניחא טפי דכל החלוקות דנקט רבינו הוו מחד טעמא משום דאדעתא דמ\"ע כנס ולפיכך אם כתב לה מאתים אין לה טענת בתולים כלל. וה\"ה ז\"ל כתב וז\"ל וכתב רבינו או שלא תקנו לה חכמים כתובה ופשוט הוא שאין טענת בתולים אלא להפסידה ממה שהוא תנאי ב\"ד ע\"כ. ודבריו תמוהים הרבה בעיני מכח סוגיא זו דפרק אלו נערות וצ\"ע. (א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני). וראיתי להטור רס\"י ס\"ח שכתב כל כתובה וכו' או שלא תקנו לה כתובה. ולא ידעתי למה כתבו כאן ברמז מאחר שחזר ושנאו לקמן בפירוש. ומרן ז\"ל העתיק דברי הטור וכתב וז\"ל כ\"כ הרמב\"ם והכי משמע במתניתין פ\"ק דכתובות ע\"כ. ואם כיון הרב על החלוקות הראשונות הכי איתא בהדיא במתניתין בפ\"ק ואם כיון אל החלוקה דאו שלא תקנו לה כתובה אפילו רמז ליכא בפ\"ק ובפרק אלו נערות מבואר הדבר. (א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני ודו\"ק):
ודע שדעת הר\"ן הוא ג\"כ שאין להן טענת בתולים כלל ויש להן כל מה שכתב להן ואפילו מאתים משום דטענינן לה משנתארסה נאנסה וכן פירש הר\"ן בפ\"ק דכתובות. ודע דאיכא נפקותא דדינא בין טעמיה דרש\"י לטעמיה דהרמב\"ן והרא\"ש דלהרמב\"ן והרא\"ש אין לחלק כלל בין אם קידש ובעל לאלתר או לא דבכל גווני אין להן טענת בתולים כלל. אבל לרש\"י דוקא היכא דלא בעל לאלתר אבל אם בעל לאלתר אפשר דאין לה כלל משום דלא טענינן לה מ\"ע דהוי מילתא דלא שכיח וכמ\"ש לעיל וכן נראה שהוא דעת הרב המנהיר בחידושיו. ואפשר דס\"ל דטענינן לה מ\"ע ויש לה מנה וכסברת התוס'. אך ע\"כ סברת הרמב\"ן לא ס\"ל שהרי גירסתו היא כגירסתנו וכבר כתבתי דלפי גירסתנו ניחא לסברת הרמב\"ן ואם נתברר שהיתה מ\"ע לרש\"י יש לה טענת בתולים להפסידה מנה. ודע דלהריטב\"א דס\"ל כפירש\"י ול\"ג כגירסתנו אלא יש להן קנס ותו לא יש להסתפק אם רש\"י חולק על סברת הרמב\"ן וכמ\"ש למעלה ובסברת הרי\"ף אין הכרע ואפשר דס\"ל כרש\"י:
אחר שכתבתי כל זה ראיתי להרב לח\"מ בפירקין במהדורא שניה שכתב דמסוגיא זו פרק אלו נערות משמע דחכמים תקנו כתובה לחרשת ושוטה דאם נאמר דאיירי בכתב לה כתובה אינו נראה דודאי דכיון דכתב לה הכי הוי מתנה ולית לה טענת בתולים כיון דלא תקנו לה רבנן כתובה דכ\"כ רבינו למטה דכל מאי דלא תקנו כתובה אין לה טענת בתולים וצ\"ע עכ\"ל. וכבר נתבאר דהרמב\"ן כתב בפירוש דמיירי בדכתב לה ואפ\"ה לר\"י יש לה טענת בתולים. וכן הוא דעת כל הפוסקים אף שלא כתבו כן בפירוש. ומה שהכריח מדברי רבינו ז\"ל ליתא משום דרבינו אזיל לשיטתיה דפסק כר\"ג ומש\"ה כתב כן וזה פשוט. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני ודו\"ק):
ולענין קנס דעת הרז\"ה דלר\"ג יש להן קנס וכן היא סברת התוס' והרמב\"ן וכמו שהכריח מהראנ\"ח וכ\"כ מהריב\"ל בח\"ב בחידושיו וכ\"כ הריטב\"א אך כפי מ\"ש הרא\"ש בחידושיו דלר\"ג חבטה דהני שכיח טובא אפשר דלדידיה לר\"ג אין להן קנס. ובזה ניחא מה שלא הביאו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל ברייתא דקנס לפסק הלכה אלא ודאי משום דס\"ל דהאי ברייתא אתיא כר\"י ולית הלכתא כוותיה ולר\"ג דחבטה דהני שכיח טובא הוו בחזקת מ\"ע ולית להו קנס. ואפשר שמטעם זה פסק רבינו בפ\"ח מהלכות נערה בתולה דחרשת ושוטה אין להן קנס וכן פסק הסמ\"ג עשין סי' ר\"ד וסמכו על הברייתא השנויה בתוספתא שהביאה הרמב\"ן בספר המלחמות דקתני בפירוש דחרשת ושוטה אין להן קנס. וס\"ל דהאי ברייתא אתיא כר\"ג דהלכתא כוותיה אלא שאני תמיה דפירוש זה שכתבנו בשם הרא\"ש לא יצדק אלא אליבא דמ\"ד מ\"ע אין לה קנס. אך מדברי רבינו יראה דמ\"ע יש לה קנס שהרי לא מנה בכלל הנשים שאין להן קנס מ\"ע וכן הוא דעת הסמ\"ג שכתב עשר בנות הן שאין להן קנס וכו' ולא מנה מ\"ע בכללן. וא\"כ [אף] דנימא דהם מפרשים הסוגיא כפי פירוש הרא\"ש דלר\"ג חבטה דהני שכיח והוו בחזקת מ\"ע. אכתי יש לתמוה דלמה אין להן קנס והראב\"ד השיגו בזה וכתב זו טעות דלהדיא לרבנן יש לה קנס ופיתוי. וראיתי למרן ז\"ל שהעתיק סוגיית הגמרא וכתב בסוף דבריו דכיון דלר\"ג דקיימא לן כוותיה חרשת ושוטה אין להן טענת בתולים ממילא שמעינן דלית להו קנס ע\"כ. ואני תמיה על מרן ז\"ל המלמדנו להועיל איך סתם לנו הדברים וכתב דלר\"ג כי היכי דלית להו טענת בתולים ה\"נ לית להו קנס דמה ענין זה לזה. והנראה אצלי דגירסת רבינו והסמ\"ג היתה אין להן קנס וכדאיתא בתוספתא ומאי דתני בתוספתא מ\"ע ליתא וצריך להגיה ממאנת דהני ארבע נשים דהיינו חרשת ושוטה ובוגרת וממאנת חד דינא אית להו וכדאיתא בדברי רבינו בפרק ב' וקושיית הגמרא לא היתה אלא מטענת בתולים לטענת בתולים וגירסתם היתה כגירסתנו דגרסינן ויש להן טענת בתולים. עוד סבור הייתי לומר דרבינו ז\"ל כי היכי דלא ליפלגו ברייתות אהדדי סבר דברייתא השנויה במכילתין הוא לענין צער דדוקא בהני אע\"פ שאין להן קנס של חמשים כסף יש להן צער וברייתא דתוספתא מיירי לענין קנס של חמשים כסף. אלא שלא מצאתי בשום מקום שיקרא הצער קנס. ועוד דקנס דהני הוי דומיא דקנס דאיילונית דתני בהדייהו. לכן נראה שגירסא אחרת היתה לרבינו והסמ\"ג וגירסתם היתה כך איילונית יש לה קנס החרשת והשוטה אין להן קנס ויש להן טענת בתולים:
אך עדיין לא נתקררה דעתי בכל זה דמאחר שדעת רבינו והסמ\"ג הוא דמ\"ע יש לה קנס למה נשתנו חרשת ושוטה שאין להן קנס. וכ\"ת משום דכתיב ולו תהיה לאשה ודרשינן אשה שיש לו בה הויה הנהו לית בהו הויה וכדאמרינן בר\"פ אלו נערות אמתניתין דואלו נערות שיש להן קנס והני בני הויה נינהו וכו'. ואע\"ג דקי\"ל דגם נשים שאין בהן הויה חייב בקנס ודוקא לענין מה שצותה תורה שיקחנה לאשה הוא דדרשינן ולו תהיה לאשה אבל לענין קנס בכל גווני חייב, אפשר דשאני נשים שהן אסורות דרבינן להו מקרא לענין קנס משום דיש להן הויה במקום אחר אבל הני דלית להו הויה כלל אפשר דממעטינן להו גם לענין קנס. הא ודאי בורכא היא דהא חרשת ושוטה יש בהן הויה ע\"י אביהם וכמ\"ש רבינו בפרק ה' מהלכות אישות דין י\"א, וכ\"ת דבעינן שיהיה לה הויה מצד עצמה גם זה אינו שהרי קטנה יש לה קנס והכי קי\"ל. ועוד דאפילו קטנה שאין לה אב אם נאנסה יש לה קנס וזה מבואר בגמרא בפרק אלו נערות דאמרינן ממאנת אין לה קנס ופירש\"י משום דהיא בחזקת בעולה הא לאו הכי יש לה קנס. וא\"כ למה נשתנה דין החרשת מדין הקטנה שאין לה אב והדבר צריך תלמוד וצריך עיון:
וראיתי להטור סי' קע\"ז שכתב וז\"ל וכן בחרשת ושוטה השיג עליו הראב\"ד וכתב יש לה קנס וכ\"כ הרמ\"ה ואפילו למ\"ע ומדברי ר\"י יראה שאין קנס לחרשת ושוטה ולא למ\"ע ע\"כ. ומ\"ש דלדעת הרמ\"ה יש קנס למ\"ע כבר כתבנו שכן הוא דעת רבינו והסמ\"ג. אך במ\"ש בשם ר\"י איכא לעיוני דבשלמא חלוקה דמ\"ע שאין לה קנס זה מבואר בדברי התוס'. אבל מ\"ש דלר\"י אין קנס לחרשת ושוטה יש לתמוה עליו שהרי מדברי התוס' מקושיית רשב\"א יש להוכיח דהתוס' ס\"ל דחלוקה דקנס היא מוסכמת מהכל ואף ר\"ג מודה בה דיש לה קנס וכמ\"ש הראנ\"ח בחידושיו. ובשלמא כפי הפירוש שכתבנו לעיל בדברי ר\"י שהוא הפירוש שדחה הראנ\"ח ניחא דאפשר לומר דדוקא לר\"י דחבטה לא שכיח יש לה קנס אבל לר\"ג דחבטה שכיח עד שמטעם זה אנו אומרים דבחזקת מ\"ע כנס אפשר דלית לה קנס משום דהויא בחזקת מ\"ע. וכבר כתבנו לעיל שדעת הקונטרס הוא דלפר\"י לר\"ג אין קנס לחרשת ושוטה ומה שיקשה על זה מקושיית רשב\"א כבר כתבנו לעיל כל הצורך. ומ\"ש מרן הב\"י בטעם סברת הרמ\"ה ז\"ל לא ידעתי פירושו:
זאת תורת העולה דבמוכת עץ לרבינו והסמ\"ג והרמ\"ה יש לה קנס ולהרמב\"ן ור\"י והרא\"ש אין קנס למ\"ע. ודעת הרי\"ף והרז\"ה לא נתבאר בזה וכן רש\"י והריטב\"א לא ביארו דעתם בזה. ולענין חרשת ושוטה להרז\"ה והראב\"ד והרמ\"ה והרמב\"ן והריטב\"א יש להן קנס ולדעת מהראנ\"ח אף ר\"י ורשב\"א הוו מסברא זו. ורבינו והסמ\"ג והרי\"ף והרא\"ש ור\"י כפירוש ספר הטור ס\"ל דאין קנס לחרשת ושוטה. ודע דלפי סברת הטור דלר\"י אין קנס לחרשת ושוטה וטעמא הוא משום דס\"ל דברייתא קתני יש להן קנס אתיא דוקא אליבא דר' יהושע ומאי דקאמר רב ששת הא ר\"ג והא ר\"י הוא דוקא אתיא שפיר הכרח התוס' שהכריחו פר\"י מכח גירסת הספרים דל\"ג אלא ויש להן קנס ותו לא. ותמהנו לעיל דמה הכרח הוא זה. ולפי סברת הטור ניחא דהמקשה והמתרץ כולהו ס\"ל חד טעמא במאי דאמרינן דאין להן טענת בתולים והוא משום דבחזקת מ\"ע הן. וע\"ז הוקשה לסתמא דתלמודא מברייתא דקתני ויש להן קנס דמשמע דלא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע ורב ששת לא חידש אלא דהאי חזקה דמ\"ע הוא דוקא לר\"ג אבל לר' יהושע חבטה לא שכיח ולפיכך יש לה קנס. אבל לרש\"י קשה דמה הקשו מקנס לטענת בתולים הא לעולם אימא לך דבחזקת בתולה היא ומש\"ה יש לה קנס ואפ\"ה אין להן טענת בתולים משום דטענינן להו משארסתני נאנסתי. ואף את\"ל דהמקשה לא הוה ס\"ל הכי אלא דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דבחזקת בעולה היא. אכתי תיקשי לרב ששת דאמאי אוקי לברייתא דקנס כר\"י הא לפי המסקנא אתיא ככ\"ע. והקושיא בעצמה שהקשה מהראנ\"ח לר\"י הוא מה שהקשו התוס' לפירש\"י. ודע דאליבא דמ\"ד דחרשת ושוטה יש להן קנס אפילו אי טעין ואמר שלא מצאה בתולה לא מהימן וכ\"ש בשאר נשים ודין זה הוא מוסכם אליבא דכ\"ע:
ודע דאליבא דמ\"ד דטעמא דחרשת ושוטה דאין להן טענת בתולים הוא משום דהוו בחזקת מ\"ע וע\"מ כן כנס או משום דטענינן לה מ\"ע דשכיח לסברת ר\"ח ז\"ל דאית ליה דמ\"ע אין לה דמים אבל פתחה סתום הא דקי\"ל דאין להם טענת בתולים הוא דוקא בטוען טענת דמים אבל בטוען טענת פ\"פ יש להן טענת בתולים דאף דנימא דאדעתא דמ\"ע כנס אדעתא דבעולה לא כנס והוי מקח טעות. וכן למ\"ד דטעמא הוא משום דטענינן לה מ\"ע הא בטוען טענת פ\"פ לא מצינן לטעון טענה דמ\"ע. וכ\"ת כפי זה תיקשי דמאי דוחקיה דרב ששת לומר הא ר\"ג והא ר\"י לימא ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא בטוען טענת דמים ומוכרח הוא דהאי ברייתא מיירי בטוען טענת דמים דהא בהדי מ\"ע קתני להו ועלייהו קאמר אין להן טענת בתולים. ולפי סברת ר\"ח ז\"ל ע\"כ מיירי בטוען טענת דמים וברייתא דקתני יש להן טענת בתולים מיירי בטוען טענת פתח פתוח. כבר נתעוררו בזה התוס' בד\"ה אי דקא טעין וכו' ותירצו ושמא לית ליה חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ולא מהימן בפ\"פ להפסיד כתובתה אע\"ג דקאמר אי דקא טעין פ\"פ הכי נמי דמשמע דנאמן שמא היינו לאוסרה עליו אבל ברייתא דלעיל משמע דיש להן טענת בתולים לענין כתובה דומיא דקנס ע\"כ:
ודע דלסברא זו הא דנאמן בטענת דמים להפסידה כתובה לאו מטעמא דחזקה הוא דע\"כ ל\"ק רב נחמן טעמא דחזקה אלא בטוען פ\"פ דטענה גרועה היא דאפשר דאינו בקי ועל צד הספק קא טעין ומש\"ה איצטריך לטעמא דחזקה כלומר דאי לאו דקים ליה לא הוה טוען להפסיד סעודתו. אבל בטוען טענת דמים לא איצטריך להאי טעמא דחזקה כיון דטענתו מבוררת. וכן הוא דעת הרשב\"א וכמ\"ש הר\"ן בשמו בפ\"ק דכתובות ורב ששת פליג עליה דרב נחמן ולית ליה האי חזקה להפסידה כתובתה. ולפי זה לדידן דקי\"ל כרב נחמן דאית ליה דנאמן בטענת פ\"פ משום חזקה חרשת ושוטה אי טעין טענת פ\"פ יש להן טענת בתולים אף לר\"ג:
ואכתי אני תמיה בדברי התוס' ז\"ל טובא במ\"ש בסוף דבריהם אבל ברייתא דלעיל וכו' דנראה דהוקשה להם דאכתי תיקשי דאימא דברייתא קמייתא מיירי שטענתו היא לאוסרה עליו ומיירי בטוען טענת פ\"פ ומש\"ה יש להן טענת בתולים לאוסרה משום דליכא למימר שהיא מ\"ע כיון שטוען טענת פ\"פ ואיך יתכן דחרשת ושוטה איכא טענת בתולים לאוסרה והרי כיון שאין קידושיו אלא מדרבנן לא נאסרה לבעל וכמ\"ש מהר\"ר יחיאל באסאן דחרש שזינתה אשתו לא נאסרה משום דלא אמרינן ונטמאה אלא בקידושי תורה. (* א\"ה עיין מה שכתבתי לעיל ד\"ה וראיתי לדקדק בדברי הרמב\"ן וכו') ועוד דל מהכא חרשת דאיכא למימר דאע\"ג דאין קידושין אלא מדרבנן מ\"מ ס\"ל דיש בה ונטמאה מדרבנן שוטה מאי איכא למימר דהא לית לה קידושין אפילו מדרבנן. וי\"ל דמיירי שהיתה פקחת כשקידשה ונעשית אח\"כ חרשת או נשתטית דקידושיה דבר תורה. א\"נ דמיירי כשקידשה אביה דאז קידושי חרשת ושוטה הוו דבר תורה וכמבואר ר\"פ חרש. ונראה דע\"כ מיירי בכה\"ג דנתקדשה ע\"י אביה דאלת\"ה אפילו בפקחת לא נאסרה על בעלה דהא איכא ס\"ס ספק תחתיו ספק אין תחתיו ואת\"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון. ובפ\"ק דכתובות אמרינן בהדיא דכל היכא דאיכא ס\"ס אינה נאסרת על בעלה וכיון דע\"כ מיירי בשנתקדשה פחותה מבת שלש שנים דהשתא ליכא אלא חד ספק דהיינו ספק באונס ספק ברצון ע\"כ מיירי בשקידשה אביה דאי לא אפילו מיאון אינה צריכה וכמ\"ש רבינו דפחותה מבת שש או חמש א\"צ למאן וכיון שכן שייכא טענת בתולים לאוסרה כיון שקידושיה דבר תורה:
ומ\"מ קשיא לי להאי תירוצא דמיירי בחרשת ושוטה שקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים אמאי נאסרת הא קי\"ל פיתוי קטנה אונס הוא ופשיטא דה\"ה לחרשת ושוטה דאפילו גדולה חשיבא כקטנה דאין לה רצון ליאסר על בעלה. ובשלמא אוקימתא דגמרא דפ\"ק דכתובות ניחא דמיירי כשמעכשיו היא גדולה דהשתא נאסרת על בעלה משום דאימור תחתיו זינתה כשהיא גדולה דלא חשיב ס\"ס משום דשם אונס חד הוא וכמ\"ש התוספות שם אבל בחרשת למה נאסרה. ואולי דהתוספות ס\"ל כסברת רבינו שכתב בפרק ב' מהלכות סוטה ובפרק ג' מהלכות איסורי ביאה דקטנה שזינתה ברצון דנאסרה על בעלה דלית ליה פיתוי קטנה אונס הוא. וס\"ל להתוס' דגם בחרשת ושוטה נמי נאסרה על בעלה כל שלא היה באונס:
הן אמת דבסברת רבינו הלזו תמהו עליו הראשונים ז\"ל דבהדיא אמרינן בפרק ד' אחין (דף ל\"ג) פיתוי קטנה אונס הוא וה\"ה כתב דסובר רבינו דהך סוגיא לאו בדוקא איתמר אלא בדרך דחייה לומר דהכי נמי מסתברא דאמרה לאו הכרע הוא דאנא אמינא לך דפיתוי קטנה אונס הוא וכיון שמן המשנה עצמה היו למדין דהוחלפו הוא לא דקדקו בדין זה שם ע\"כ. והדבר ברור כמה יש מהדוחק בתירוץ זה ומלבד דוחק זה לא ידעתי מה יענה הרב בההיא דאמרינן בפ' הבא על יבמתו (דף ס\"א) תניא ר\"א אומר כהן לא ישא את הקטנה ואמר רבא דטעמיה דר\"א הוא דחיישינן שמא תתפתה עליו והקשו אי הכי ישראל נמי ותירצו פיתוי קטנה אונס הוא ואונס בישראל מישרא שרי ע\"כ. הרי דלר\"א ס\"ל דפיתוי קטנה אונס הוא ולא מצינו בזה שנחלקו עליו, ואע\"ג דע\"כ רבנן פליגי עליה דר\"א וכדקאמר התם הא ר\"א היא ולא רבנן. היינו דפליגי עליה בעיקר הדין דר\"א חייש לשמא תתפתה ורבנן לא חיישי להכי. אבל במאי דס\"ל לר\"א דפיתוי קטנה אונס הוא לא מצינו שנחלקו עליו. הן אמת דקצת סעד מצאתי לדברי רבינו מההיא דאמרינן בפרק נערה (דף מ\"ד) אמר ר\"ל המוציא שם רע על הקטנה פטור שנאמר נערה מלא ומותבינן עלה טעמא דכתב רחמנא נערה הא לאו הכי הו\"א אפילו קטנה והא כתיב ואם אמת היה הדבר וכו' וקטנה לאו בת עונשין היא ע\"כ. ואם איתא דקטנה שזינתה אינה נאסרת מהיכא קס\"ד שיהיה חייב בקנס וב\"ד לאיזה תכלית נזקקין לטענתו שאומר שזינתה והביא עדים על זה דהא בלא עדים לא משכחת דין דמוציא ש\"ר היעלה על הדעת דאם טען הבעל שזינתה קודם שנתארסה שיהיה חייב או שטען שנאנסה והאי קטנה דכותה היא. וא\"כ לא הי\"ל להקשות לרב אדא בר אהבה משום דאינה בת עונשין דתיפוק ליה משום דאינה נאסרת עליו וכל דברי הבעל הם דברי הבאי. ולסברת רבינו ניחא. ומיהו יש לדחות ראיה זו דאפשר דמיירי דהמוציא ש\"ר היה כהן שנאסרה עליו אפילו באונס והביא עדים על זה והוזקקו ב\"ד על טענתו. סוף דבר דכיון דמצינו דרבינו ז\"ל לית ליה דין זה דפיתוי קטנה אונס הוא אפשר היה ליחס סברא זו להתוס' ז\"ל:
אך מדברי התוס' פרק קמא דכתובות (דף ט') ובפרק אלו נערות (דף מ') ד\"ה הא לאו הכי מוכח דס\"ל דפיתוי קטנה אונס הוא והוא כרבינו וכ\"כ מוהריק\"ו שורש פ\"א. וא\"כ כ\"ש דחרשת ושוטה פתויין חשיב אונס וא\"כ אזדא ליה מאי דכתיבנא דמיירי בחו\"ש שקיבל אביה קידושיה פחותה מבת שלש שנים. פש גבן תירוצא קמא כשנתקדשו כשהן פקחות ואח\"כ נעשו חרשות ושוטות דהשתא איכא לספוקי שמא כשהיתה פקחת נבעלה ברצון ונאסרה על בעלה. ומיהו כפי אוקימתא זו תיקשי דהא איכא ס\"ס ספק תחתיו ספק אין תחתיו ואת\"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון או ספק דנבעלה כשהיא פקחת או כשנשתטית:
אשר על כן נראה דמיירי בפקחת שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים וגדלה ואחר כך נשתטית דהשתא ליכא אלא חד ספק שמא באונס שמא ברצון. וכ\"ת אכתי איכא ס\"ס ספק כשהיא פקחת ספק כשהיא שוטה ואת\"ל כשהיא פקחת אימור באונס הוה. הא לא קשיא משום דשם אונס חד הוא דמה לי נבעלה כשהיא שוטה מה לי נבעלה באונס. וכ\"כ הראשונים גבי אוקימתא דקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים יע\"ש:
ומיהו אכתי אני מסתפק בדין זה משום דאפשר דע\"כ לא אמרינן בגמרא דקטנה שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים וגדלה וטען טענת דמים דאסורה אף דאיכא חזקת היתר לבעלה ומן הדין היה שנאמר דבעודה קטנה נבעלה להעמידה בחזקתה אלא משום דאיכא חזקה אחרת כנגדה והיינו בתולה נולדה והשתא כשגדלה נבעלה וכיון שכן אוקי חזקה נגד חזקה וכיון דאין כאן אלא חד ספק נאסרה על בעלה אבל בנ\"ד דהשתא חרשת היא ואדרבה חזקה דבתולה נולדה מסייעה להתירה לבעלה ולומר דהשתא כשהיא חרשת נבעלה ונמצא דשתי חזקות מסייעות לה אפשר דאינה נאסרת וסעד מצאתי לחילוק זה בדברי התוס' פ\"ק דכתובות (דף ט') ד\"ה לא צריכא יע\"ש:
עוד אפשר לומר דלעולם דמיירי בחרשת שקיבל בה אביה קידושין א\"נ בגדולה שקידשה עצמה כשהיא פקחת ועכשיו נשתטית וכ\"ת אמאי נאסרה י\"ל דמיירי באשת כהן דקי\"ל דאפילו באונס נאסרה לו. אלא שעדיין אני חוכך בזה לפי שהתוס' עלה ההיא סוגיא דפ\"פ דבין באשת כהן ובין באשת ישראל שקיבל אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים הקשו דאכתי איכא ס\"ס דהיינו ספק מוכת עץ ספק דרוסת איש. ותירצו דאם איתא דהויא מוכת עץ היתה טוענת דאין גנאי בכך כמו בביאת אונס ומדלא טענה אין להסתפק בכך ע\"כ. והנה טעם זה צודק בכל הנשים אבל בחרשת ושוטה דפומייהו כאיב להו ואין להם פה לדבר אכתי איכא ספק דמ\"ע. וחילוק זה כתבוהו התוס' בשמעתין דחרשת דכל הנשים הם בחזקת בעולות מדלא קאמרי שהם מוכת עץ אבל הנך חרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות וכבר הארכנו לעיל בביאור דברים הללו ולפי זה אף באשת כהן איכא ס\"ס ספק מוכת עץ ספק דרוסת איש ואת\"ל דרוסת איש ספק תחתיו ספק אין תחתיו. וי\"ל דמשכחת לה באשת כהן שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים דהשתא ליכא אלא ספיקא דמוכת עץ. א\"נ אפשר דכאן באלו נערות סבירא להו כאידך תירוצא שכתבו הראשונים ז\"ל דמוכת עץ לא חשיב ספק לפי שהוא דבר שאינו מצוי וכמ\"ש הר\"ן והרב המגיד. (א\"ה תמצאנו בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה). אך זה הוא דוחק גדול לפי שהתוס' ס\"ל דמוכת עץ הוא דבר מצוי משום דכל הנשים נחבטות. ומיהו י\"ל דחרשת אשת כהן שקידשה אביה יתירה מבת שלש שנים או פקחת אשת כהן ואח\"כ נתחרשה וטען טענת פתח פתוח דדין זה תלוי במחלוקת. דאליבא דהתוס' שריא משום ס\"ס דאיכא ספק דמ\"ע ואת\"ל דרוסת איש ספק תחתיו ספק אינה תחתיו. ולשאר פוסקים אסורה משום דמוכת עץ לא שכיח ואין כאן אלא חדא ספיקא דהיינו ספק תחתיו. שוב התבוננתי וראיתי שקושיא זו שהקשינו דאכתי איכא ספיקא דמוכת עץ והויא ספק ספיקא בורכא היא דהא כל שקלא וטריא דא היא אליבא דר\"ח דהקשו לדבריו דאמאי לא אוקמה לברייתא קמייתא דיש להם טענת בתולים לענין לאוסרה לבעלה. ולדידיה ליכא לספוקי במוכת עץ דהא איהו ס\"ל דמוכת עץ פתחה סתום וזה פשוט. נחזור לעניננו דמוכרחים אנו לומר דהתוס' מיירי בחד מהני גווני דהאשה נאסרת לבעלה וכדכתיבנא:
ודע שדעת ה\"ר יונה ז\"ל הוא דע\"כ לא אמרינן דהיכא דליכא אלא חד ספיקא דנאסרת אלא במכחשת אבל במודה לדבריו אלא שטוענת מוכת עץ אני או משארסתני נאנסתי אינה נאסרת לבעלה כשם שאינה מפסדת כתובתה ויש חולקים עליו וכבר הביא מחלוקת זה ה\"ה בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה דין י' יע\"ש. וא\"כ יש להסתפק חרשת ושוטה היכי לידיינוה דייני שהרי אינה לא מכחשת ולא מודה לדבריו. עוד אני מסתפק אף למ\"ד דשום טענה אינו מועיל לגבי איסורא ואפילו אינה מכחשת אותו אסירא ליה מ\"מ כפי הצד שצידדנו לעיל בכוונת ר\"י שפירושו הוא משום דאדעתא דמוכת עץ כנס ואפשר דדוקא בשאר נשים לא מהימני לענין איסורא כיון דלא אמרו כן בתחילה מסתמא אדעתא דבתולות נישאות ומשום הכי לא מהימני בשום טענה. אבל הני אפשר דאדעתא דמוכת עץ נישאות ומש\"ה טענינן להו. ומה גם לסברת הרא\"ש דהני מיחבטן טובא אפשר דיועיל להם טענה דמוכת עץ שלא יאסרו על בעליהן:
והנני יוצא לדון בדבר חדש והוא דכיון דאשכחנא פתרי לאוקמי להני חרשת ושוטה בשיש להם קידושין מן התורה. פשיטא דהני אית להו כתובה ואם כן כל הפוסקים שסתמו דבריהם ולא כתבו דמיירי בדכתב לה וכמ\"ש הרמב\"ן אפשר דס\"ל דמיירי בשיש להני קידושי תורה ואית להו כתובה מן הדין. והשתא אתיא הלכתא כפשטא דכי טענינן לה מוכת עץ אית לה מנה. וקושיית רשב\"א נמי ניחא אף אם נפרש בדברי ר\"י כפי הפירוש שדחה מהראנ\"ח ואין צורך לדחוק במה שכתבנו לעיל. ואם נאמר דהפוסקים שסתמו דבריהם ס\"ל דשמעתין איירי ביש להן כתובה מן הדין אפשר דס\"ל דחרשת ושוטה שאין להן כתובה מן הדין וזה רצה לכתוב להן אין להן טענת בתולים כלל לפי שמתנה הוא מה שכתב להם וכמו שכתב הרב לח\"מ. ובזה אתו שפיר דברי הטור דזה שכתב או שלא תקנו להן כתובה אין להן טענת בתולים מטעמא דמתנה הוא. ואח\"כ חזר וכתב דין החרשת והשוטה שהוא הדין הנזכר בשמעתין דמיירי בדאית להו כתובה מן הדין. ולפי זה אפשר ליישב דברי ה\"ה שכתב וז\"ל וכתב רבינו או שלא תיקנו להן חכמים כתובה ופשוט הוא וכו' דס\"ל דדינא דגמרא לאו היינו דינא דרבינו. דרבינו ז\"ל איירי בדלית לה כתובה מדינא וכתב לה מדעתו ועל זה כתב ה\"ה ז\"ל דזה פשוט. אלא דלפי זה יש לתמוה על רבינו דהשמיט דינא דגמרא. סוף דבר דהדבר אצלי בספק גדול אם הפוסקים שסתמו דבריהם מפרשים לשמעתין כהרמב\"ן או כמו שפירשנו. אך קשה דאם נאמר דהמפרשים לחרשת ושוטה דשמעתין בקידושי תורה ס\"ל דהיכא דאין להן כתובה מן הדין וזה כתב לה דהוי מתנה. מאי דוחקיה דרב ששת לומר הא ר\"ג והא רבי יהושע. אימא דקמייתא דקתני יש להן טענת בתולים מיירי כשיש להן כתובה מן הדין ומשום הכי איכא טענת בתולים. ואידך ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים מיירי כשאין להן כתובה מן הדין אלא שכתב לה כתובה ואמרינן דמתנה נתן לה ומשום הכי אין להן טענת בתולים וצ\"ע:
ודע דמה שהוכרחנו לומר לעיל אליבא דתוספות ז\"ל דהאי חרשת מיירי כשקידשה אביה או שקידשה עצמה כשהיא פקחת הוא אפילו בעלה כהן. ולא תימא שהרי היא זונה מדרבנן כיון דתקינו לה קידושין וגבי כהונה אין חילוק בין אונס לרצון וכמבואר. משום דאין זונה אלא מאיסור תורה ודוקא חללה משכחת לה מדרבנן אבל זונה ליכא אלא מאיסורי תורה וכמו שכתב רבינו ז\"ל בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה יע\"ש. ובפירוש כתב רבינו ז\"ל בפרק ב' מהלכות סוטה ובפרק ג' מהלכות איסורי ביאה דקטנה בת מיאון שזינתה לא נאסרה אפילו לבעלה כהן:
והוי יודע דסברא זו דרבינו חננאל שכתבנו לעיל דאית ליה דמ\"ע פתחה סתום היא סברא יחידית שהרי רוב הפוסקים סבירא להו דבוגרת אין לה טענת פתח פתוח אבל טענת דמים יש לה. ולדידהו הא דקתני אין להן טענת בתולים מיירי בטוען טענת פתח פתוח. ואם כן כיון דתני בהדה מוכת עץ ותני אין להן טענת בתולים מוכרח הדבר לומר דמוכת עץ פתחה פתוח. ואף להרי\"ף דס\"ל כר\"ח גבי בוגרת וכמו שנראה מדבריו בפ\"ק דכתובות מ\"מ גבי מוכת עץ לא ביאר דעתו. ואפשר דס\"ל כדעת רוב הפוסקים ז\"ל שאין הדבר מוכרח דמי שסובר דבוגרת פתחה סתום דמוכת עץ נמי פתחה סתום. ומה גם שדברי הירושלמי מוכיחין בהדיא דמוכת עץ פתחה פתוח יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "יש גאונים שהורו שהבוגרת אין לה טענת דמים וכו'. בירושלמי פ\"ק דכתובות אמרינן רבי קריספא בוגרת כחבית פתוחה היא הדא דתימא שלא להפסיד כתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה ואתיא כדרבי חנינא וכו'. ודברי הירושלמי הלז דאמר דבוגרת כחבית פתוחה יכולים להתיישב לכל הפירושים בין לדעת הגאונים בין לדעת רבינו ז\"ל וכמ\"ש הרב שדה יהושע. אך מה שסיימו דלקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה זה הוא פלא בעיני דכיון דהבוגרת דרכן בכך מאי ספק סוטה איכא. (* א\"ה ועיין פרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ז' בדברי הרב המחבר ז\"ל): " + ] + ], + [ + [], + [ + "והעשרה שלשה מהם מן התורה וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ו.) ): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שפסקו לה מזונות וכו'. ברייתא בפרק אע\"פ ת\"ר מותר מזונות לבעל. וכתבו התוספות בפרק ד' דנזיר דדוקא שקצבו לה כך וכך דינרים לשבת והוזלו המזונות שדי לה באותה קצבה כדי שבעה והותר אותו מותר לבעל אבל היכא שקמצה ופחתה מכדי של אכילה כדי שבעה ההוא מותר הוי ודאי דידה ע\"כ. ועיין במ\"ש הר\"ן בפרק י\"א דנדרים (דף פ\"ח) עלה דמתניתין דהמודר הנאה ודו\"ק: " + ], + [ + "כשם שאדם חייב במזונות אשתו וכו'. מימרא בס\"פ אע\"פ. וכתב הר\"ן וז\"ל ונראה לי דכי אמרינן הזן אותם קטני קטנים דוקא כשאמן קיימת ומדין מזונות אמם נגעו בה וכו' אבל כשאין אמן קיימת אינו חייב במזונותיהן ע\"כ. ומדברי הרא\"ש והריב\"ש שהביא מרן הב\"י ס\"ס ע\"א בדין הבא על הפנויה שאם מודה שהוא בנו דחייב לזונו מוכח דפליגי עליה דהר\"ן וסבירא להו דמזונות בניו לאו מדין מזונות אמם נגעו בה. ואפשר דאף הר\"ן לא להלכה אמרה שהרי כתב בסוף דבריו אבל לא ראיתי לראשונים שאמרו כן ומש\"ה הריב\"ש לא חש לסברת הר\"ן. (א\"ה ומדברי רבינו שכתב כשם שאדם חייב וכו' משמע דס\"ל כהר\"ן דמזונות בניו מדין מזונות אמם נגעו בה דאל\"כ למאי הלכתא אקשינהו לימא חייב אדם לזון את בניו): " + ], + [], + [], + [], + [ + "ודעתי נוטה לזה במי שהלך בעלה וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פרק י\"ח מהלכות אלו דין י\"ט ע\"ש): " + ], + [ + "הלך בעלה ולותה ואכלה וכו'. כתב ה\"ה בשם הרשב\"א וז\"ל עוד כתב ונ\"ל דכיון שכן המפרנס סתם אשת חבירו וכו' (עיין במ\"מ) כוונת ה\"ה בזה סתומה ולא ידעתי במה הוא שדחה דברי הרשב\"א שהרי יסוד הרב ז\"ל בזה הוא לומר שהמפרנס סתם לאשה או לחבירו מסתמא לא לשם מתנה הוא אלא לשם הלואה מההיא דיתומים שסמכו אצל בע\"ה ומההיא דיורד לתוך שדה חבירו. א\"כ כיון שלא פירש אדעתא ליטול מן הבעל סתמא דמילתא לאשה עצמה הלוה והבעל חייב במזונותיה א\"כ זה שהלוה לה חוזר וגובה מדרבי נתן דהנושה בחבירו מנה וחבירו בחבירו מוציאים מזה ונותנין לזה. א\"כ כל מה שדחה ה\"ה בין הבאת תועלת לסילוק הנזק לא איריא כלל לפי יסוד הרשב\"א דכל זה שייך גבי מבריח ארי מנכסי חבירו ופורע חובו אבל כאן כיון שהיא נטלה והיא החייבת והבעל חייב מדין מוציאין מזה ונותנים לזה דחייב הבעל לפרוע מה שלותה. וצ\"ע כך הבנתי דברי הרשב\"א כמ\"ש לעיל. אחר שכתבתי זה ראיתי להריב\"ש סימן תפ\"א שכתב זה שכתבתי בשם הרשב\"א דסובר הרב ז\"ל דאפילו במפרנס סתם דלא הניח מעותיו על קרן הצבי היינו דמשתלם מן הבעל אבל האשה אינה חייבת כלום ומצא תשובה להרשב\"א במפרנס סתם אף שהיה חייב מעות לאשה שדן הרשב\"א שלא תקבל לו בחשבון חובה ממה שהוציא לה במזונותיה ע\"כ. וכפי זה קשיא לי בדברי הרשב\"א דלמה במפרנס ופירש בעד חוב שחייב לה בעלה למזונותיה הניח מעותיו על קרן הצבי ומה בין המפרנס סתם שגובה מן הבעל הא בשניהם אין האשה חייבת כלום לדעת הרב וא\"כ בין בסתם בין במפרש הו\"ל פורע חובו של חבירו וצ\"ע. אחר כל זה ראיתי תשובת הרשב\"א במיוחסות סי' י\"ד וכנראה היא התשובה שרמז הריב\"ש וכתב וז\"ל ומיהו בזנה סתם לא הניח מעותיו על קרן הצבי אלא הבעל חייב לשלם דומה ליורד לתוך שדה של חבירו ונטעה שלא ברשות ע\"כ. ומעתה נתבארו דברי הרב המגיד ז\"ל. ומיהו עדיין לא יצאנו מידי שאלה שהקשינו מה בין זן סתם למפרש כיון שאין עליה שום חיוב ונשאר חילוק הרב ז\"ל דק כחוט השערה ויש להתיישב עוד בזה. עוד כתב הרמב\"ן שם וז\"ל מ\"מ לענין תשלומי האשה פשוט הוא שאינה חייבת לו כלום וכו'. ודבר גדול דיבר הרב כאן דאפילו שיש בידו מנכסי האשה ופרנסה סתם לא מנכינן לה משלה כלום דלאו אדעתא שתשלם היא פרנסה דהא פירות שהיו ביד הזקן הו\"ל לתפוס בהם בעד מזונות והוא פלא. ועיין בענינים קרובים לזה בתשובת מהרימ\"ט חלק אה\"ע סימן מ\"ג במשא ובמתן שלו על דברי מהר\"ש יפה ז\"ל ונפלאתי עליהם איך לא הזכירו כלל הלכה זו. והיותר קשה על מהרימ\"ט שפירש דברי הרשב\"א האמורים על עסקי קידושין נגד סברת הרשב\"א ז\"ל האמורים כאן יע\"ש. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פרק ד' מהלכות אלו דין ה'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "המדיר את אשתו מליהנות לו וכו' ממתינין לו שלשים יום ובאותם השלשים יום וכו'. הר\"ן כתב על זה וז\"ל ודבריו תמוהים בעיני הרבה דהא בגמרא אמרינן בהדיא דלא מצי מדיר לה אלא באומר צאי מעשה ידיך במזונותיך אבל סתמא לא אמרינן נעשה כמי שאמר לה וכו'. ונ\"ל שהביאו לומר כך משום דלא אשכחן דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה וכו' יע\"ש באורך וכבר הביא דבריו מרן הב\"י סימן ע\"ב. ולשיטה זו שכתב הר\"ן לדעת רבינו קשה שהרי כתב רבינו לקמן בפרק ד' מהלכות אלו וז\"ל האומר לאשתו תשמישי אסור עליך לא אמר כלום שהרי משועבד לה. ואם איתא דלא אלמוה רבנן לשיעבודא דידה בקונמות אמאי כתב דלא חייל נדרא והלא לר' יוחנן בן נורי דהלכתא כוותיה מפקיעין מידי שיעבוד והן הן הדברים שפירש\"י בפרק אלו מותרים. וראיתי להרב לח\"מ שנדחק בזה ותירץ דשאני תשמיש דצערא דגופא הוא ואין קונמות מפקיעין לר' יוחנן. וזה תימה אי מדינא מפקיעין מאן פלג לן. וראיתי להאחרים שרצו לתרץ דלא קשה מההיא דתשמישי אסור עליך דכתב רבינו דלא חייל משום דמשועבד לה דשאני התם שהדירה בנדר ואין בו ממש דתשמיש דבר שאין בו ממש הוי ונדרים אינם חלים על דבר שאין בו ממש אלא מדרבנן כמו שמבואר בגמרא פרק אלו מותרים ולפיכך לא אתיא נדר דרבנן ועקר שיעבוד עונה דאורייתא ולא בעינן טעמא דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה כי היכי דתיקשי עלי. ולדעתי תירוץ זה אין בו מששא ולא יגהה מזור לקושייתנו דנהי דהכי משמע מסוגיא דנדרים דהאוסר תשמיש דבר שאין בו ממש הוא ולא חל עליה אלא בל יחל דרבנן מ\"מ אי טעמא דרבינו הכי הוי מ\"ט כתב דאם אמר קונם תשמישך עלי דחל הנדר ואסור לשמש דאין מאכילין לאדם דבר האסור לו הא נדרא דרבנן הוי ושיעבוד דידה דאורייתא והיכי חייל עליה ופקע שיעבוד דידה. אלא ע\"כ צריכין אנו לדברי הר\"ן שכתב בנדרים אמתניתין דקונם שאיני מדבר שאיני הולך שאיני משמשך וכו' דכתב דאע\"פ שהנדר דרבנן מ\"מ בהנאת תשמישך כיון דמשכחת רווחא חייל אע\"פ שהוא מדבריהם דחכמים העמידו דבריהם במקום תורה בשב ואל תעשה כיון דאי הוי שאמר לה קונם הנאת גופך עלי שחל הנדר מדאורייתא ה\"נ בנדר שלהם ומהאי טעמא גופיה ע\"כ. והאומר תשמישי עליך דאמרינן דלא חייל נדרא ע\"כ טעמא משום דאמרינן דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה. ולדעתי נראה דלא כתב אלא בשיעבודא דהוא איש לאשתו דחייב במזונותיה ולגבי דידה אמרינן קונמות מפקיעין מידי שיעבוד. אבל גבי איסור מתשמיש כיון דתשמיש שייך נמי לגביה דבעל דאי אמרה היא הנאת תשמישי עליך לא אמרה כלום דאלמוה רבנן לשיעבודא דבעל ה\"נ אם הדירה הבעל ואמר תשמישי עליך אלמוה רבנן לשיעבודא דידה כמו דידיה דלא פלוג רבנן וממש דבר שוה הוא ומה לי בא מחמתה או מחמת הבעל ודוק. (* א\"ה ואהא דתנן יעמיד פרנס פריך בגמרא ופרנס לאו שליחותיה קא עביד ועיין מ\"ש הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "איש שהיה מארץ מן הארצות וכו'. כתב הטור סי' ע\"ה וז\"ל וכתב הר\"מ מרוטנבורק אם הוא מיהודה וקדשה בגליל אפילו לא נשאה בגליל אלא בעבר הירדן צריכה לילך אחריו ליהודה שהיה מקומו וכו'. ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ה. ומ\"מ קשיא לי דמאי אתא הטור לאשמועינן במ\"ש משם מהר\"ם אם הוא מיהודה וכו' כיון שאפילו נשאה במקומה בגליל צריכה לילך אחריו כ\"ש בעיר אחרת. ולשיטת מהר\"ם גופיה איצטריכא ליה כיון שאם נשאה בגליל לא היה יכול להוציאה משם אשמועינן דכשנשאה בעיר אחרת בעבר הירדן יכול להוציאה לארצו ליהודה. אבל לשיטת הטור לא איצטריכא ליה. ואפשר לומר דה\"א כל שנשאה במקומה דוקא אמרינן דיכול להוציאה משם משום דאין האשה רוצה אם לא שתינשא במקום קרוביה ואנשי משפחתה אבל נשאה במקום אחר ודאי גמר להשתקע במקום זה שהרי אינו עירה מש\"ה איצטריכא ליה. ומ\"מ הלשון שכתב בשם מהר\"ם אפילו לא נשאה בגליל וכו' קשה שהרי לדעת מהר\"ם אם נשאה בגליל אינו יכול להוציאה ואולי דמהר\"ם לא נקט בלשונו הכי ודוק: (א\"ה עיין בספר בית שמואל ס\"ק ב'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכיצד מדירה אם אמר לה תשמישי אסור עליך וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ב מהלכות אלו דין כ\"ג): " + ], + [], + [ + "האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת. בפרק אע\"פ מורדת ממאי רב הונא אמר מתשמיש ר\"י בר חנינא אמר ממלאכה. וכתב הרא\"ש דרב הונא דאמר מורדת מתשמיש דוקא הויא מורדת הוא משום דסבר דיכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה אבל האיש דאינו יכול לומר איני זן ואיני מפרנס מודה הוא דהוי מורד באומר איני זן וכיון דהלכתא כרב הונא דיכולה אשה לומר איני ניזונת ואיני עושה ממילא נפקא דלא שייכי באשה מורדת ממלאכה. ויש להקשות לשיטה זו דאפילו נימא דיכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה שייכא נמי בדידה מורדת ממלאכה לרב הונא כל כמה דלא אמרה בפירוש איני ניזונת ואיני עושה אלא שאינה רוצה לעשות מלאכה. והכי אמרינן בר\"פ המדיר אם איתא להא דרב הונא דאמר יכולה אשה וכו' קונם שאיני עושה לפיך אמאי אינו צריך להפר. ומפרש תלמודא דאפילו לרב הונא צריכה היא לומר כן בפירוש וכי אמרה סתם איני עושה לא חל נדרה ואינו צריך להפר דמשעבדא ליה. וה\"נ איכא למימר גבי מורדת דשפיר מיקריא מורדת כיון דלא אמרה אלא איני עושה. וצריך לדחוק לשיטת הרא\"ש דגבי מורדת שאני דאע\"ג דגבי קונם לא חיילא כל כמה דלא פירשה בפירוש מ\"מ גבי מורדת אין לעונשה כ\"כ בפחיתת כתובה כיון שבידה לפרש כן אע\"פ שלא אמרה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן יבמה וכו'. ז\"ל מרן הב\"י סי' ע\"ז כתוב בתשובת הרשב\"א סימן אלף ר\"ב שנשאל על העושה מאמר ביבמתו וחזרה וקבלה מאמר מאחיו ואסרה עצמה על שניהם אי דיינינן לה כמורדת והשיב אין אגרת מרד אלא כדי שתחזור בה ותתייבם לו וכו'. עוד כתב מרן וז\"ל כתב הר\"ן שנשאל על אשה שבראותה שהכביד החולי על בעלה בלי שום קטטה ומריבה נדרה הנאה מיבמה אם דינה כמורדת והשיב מחלוקת בין הראשונים אם כותבים אגרת מרד על שומרת יבם והרי\"ף והרמב\"ם וגדולי האחרונים הסכימו שכותבים וכן ראוי להורות ולדון הלכה למעשה וא\"כ זו ששנינו בפרק ב\"ש אם נתכוונה לכך אפילו בחיי בעלה מבקשים ממנו שיחלוץ לה אף לענין שתהא דינה כמורדת איתניא ובנדון שלפנינו אין ספק שהדבר מוכיח שנתכוונה לכך וכיון שכן דינה כמורדת וכו'. ולפי דברי הר\"ן קשה איך לא צידד הרשב\"א לומר דאם עשו בכוונה שלא יקחנה הויא מורדת מתשמיש כמ\"ש הר\"ן. ולפיכך נראה לי דחולק על הרשב\"א וצ\"ע: (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות יבום ובב\"י א\"ה סימן קס\"ה): " + ], + [ + "המורדת הזאת וכו'. יש שנוהגים בקצת מקומות שהבעל נותן לאבי הכלה ואותו הממון כותבין אותו בנדוניא יש להסתפק אי חשיב כנדוניא ונוטלתה או דילמא כיון שהבעל נתן לה במתנה איכא אומדנא דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיה לה. (מהרי\"ט צהלון בתשובה סימן ר\"צ) : " + ] + ], + [ + [ + "האשה שהרשת את בעלה וכו'. משמע מדברי רבינו ז\"ל דקודם נישואין לא מהני ואי אמרינן דנתינת רשות הלזו מדין מחילה נגעו בה תינח דקודם נישואין לא מהני משום דלא חל עדיין חיוב עונה וקי\"ל דכשם דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ה\"נ אין אדם מוחל דבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הר\"ן בתשובה סי' נ\"ג אלא אי אמרת דאינו אלא נתינת רשות בעלמא (* א\"ה כמו שנתבארו שני הצדדין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין י' יע\"ש) אמאי לא מהני קודם נישואין. וכ\"ת אף דנימא דמדין מחילה נגעו בה אמאי לא מהני קודם נישואין בעודה ארוסה. הרי בר\"פ הכותב אוקימנא למתני' בכותב לה בעודה ארוסה וכתב הר\"ן שם והרשב\"א סי' תתק\"ס דדוקא בעודה ארוסה מהני סילוק אע\"פ שעדיין לא זכה בנכסיה אבל קודם אירוסין לא מהני סילוק משום דאין אדם מסתלק מדבר שעדיין אין לו שום זכות בו. וכ\"ת דוקא סילוק מהני אף שלא זכה לגמרי כגון בכותב לה בעודה ארוסה אבל מחילה הרי היא כמתנה ואינו מוחל אא\"כ זכה לגמרי. הא ליתא וכבר הארכתי בזה לקמן (* א\"ה יתבאר בפכ\"ג מהלכות אלו דין א' יע\"ש) דגם מחילה מהני בדבר שיש לו קצת זכות וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאף דנימא דאשה שהרשת את בעלה מדין מחילה נגעו בה אמאי לא מהני קודם נישואין בעודה ארוסה. הא לא קשיא משום דדוקא בנכסי אשתו מהני סילוק בעודה ארוסה משום דשייך קצת בנכסים אף בעודה ארוסה דהא נפלו לה נכסים משנתארסה לא תמכור לכתחילה וכמ\"ש הטור סי' צ'. אבל עונה אין לו שום שייכות בעודה ארוסה ומש\"ה לא מהני כי אם אחר הנישואין שחל עליו החיוב ועוד אפשר לומר דנישואין דכתב רבינו לאו דוקא ולאירוסין קרי נישואין. (* א\"ה עיין כנה\"ג יו\"ד סי' רי\"ז וסי' רל\"ו בהגהת הטור אות כ\"ב ועיין בפירש\"י והתוס' דפרק האשה שנפלו). ומצינו כיוצא בזה לרבינו בר\"פ י\"ו מהלכות איסורי ביאה שכתב פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו בת ישראל וכו' והתם פשיטא דלאו דוקא שנשאו דבקידושין תליא מלתא. וא\"כ ה\"נ אפשר דאחר הנישואין דקאמר היינו אחר הקידושין. וכ\"ת אם הדברים כן דמחילה לא מהני קודם שיבא החיוב ומש\"ה דקדק רבינו לומר אחר הנישואין א\"כ היכי אמרי' דהמתנה ע\"מ שאין ליך שאר כסות ועונה דתנאו קיים אי לאו מטעמא דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה וכבר כתבנו (* א\"ה לעיל פ\"ו מהלכות אלו דין י' יע\"ש) דפירושו הוא על מה שתמחלי לי שאר כסות ועונה והיכי מהני והא אין אדם מוחל דבר שלא בא לעולם. ובשלמא כפי הצד השני שכתבנו דנישואין לאו דוקא ניחא דהכא הוי מתנה בעודה ארוסה. אך כפי הצד הראשון דאפילו בעודה ארוסה חשיב דבר שלא בא לעולם קשה דאמאי מהני תנאי זה. הא לא קשיא כלל דהאומר ע\"מ שתמחלי לי שאר כסות ועונה הכוונה היא שתמחול לאחר שיחול החיוב דהיינו אחר הנישואין ותנאי זה מהני משום דאע\"ג דקי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ\"מ אדם מתנה בדבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הטח\"מ סי' ר\"ט סעיף י\"ב יע\"ש וזה פשוט. ונחזור לענינינו דאי אמרינן דמ\"ש רבינו דהאשה שהרשת את בעלה דמדין רשות הוא ולא מדין מחילה אמאי לא מהני קודם הנישואין. שוב התבוננתי בדבר וראיתי דהא לא קשיא ולא מידי דאף דנימא דמדין נתינת רשות הוא מ\"מ נתינת רשות לא מהני אלא אחר שחל החיוב. הרי זה דומה לאומר לחבירו חצר זה לכשאקחנו אני נותן לך רשות שתפתח עליו חלונות וכיוצא בזה דפשיטא דלא מהני כיון דבשעת נתינת הרשות עדיין לא חל עליו החיוב. ודע שראיתי להרב פרישה אה\"ע סימן ע\"ו סעיף י\"ז שכתב דמה שכתב רבינו אחר הנישואין רבותא קאמר דאע\"ג דמתחילה נשאה סתם ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו דאטו אם מתחילה נשאה על תנאי זה מי מהני והרי רבינו ז\"ל הוא מהסוברים דתנאי לא מהני בעונה: " + ], + [], + [], + [ + "היה הבן סריס וכו'. ברייתא בפרק הבא על יבמתו וגרסינן בפרק ב' דחגיגה (דף י\"ד) שאלו את בן זומא בתולה שעיברה מהו לכ\"ג מי חיישינן לדשמואל אמר להו דשמואל לא שכיחא וחיישינן שמא באמבטי עיברה ע\"כ. ונראה דמשכחת לה נמי שתלד ולד של קיימא שהרי בליקוטי מהרי\"ל כתוב שבן סירא היה בנו של ירמיה שרחץ באמבטי וכו'. והחכם בעל חלקת מחוקק סימן א' ס\"ק ח' נסתפק באשה שנתעברה באמבטי אם קיים האב פריה ורביה ואי מיקרי בנו לכל דבר יע\"ש. ואין ספק דלא נאסרה לבעלה משום דאין כאן ביאת איסור וכן מבואר בהגהת סמ\"ק מה\"ר פרץ הביאו הב\"ח יו\"ד סימן קצ\"ה ס\"ה וז\"ל אשה נדה יכולה לשכב על סדיני בעלה ונזהרות מסדינין ששכב עליהם איש אחר פן תתעבר מש\"ז של אחר ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנדתה מש\"ז של בעלה ויהיה הולד בן הנדה והשיב כיון דאין כאן ביאת איסור הולד כשר לגמרי אפי' תתעבר מש\"ז של אחר כי הלא בן סירא כשר היה אלא דמש\"ז של איש אחר קפדינן כי היכי דקפדינן אהבחנה גזירה שמא ישא אחותו מאביו כדאיתא ביבמות עכ\"ל הסמ\"ק. מהכא מוכח דהוי בנו לכל דבר שהרי חששו שמא ישא אחותו מאביו וכ\"כ בעל ב\"ש סימן א' ס\"ק י' יע\"ש:
ומ\"מ אין אני מציין דבר זה שהרי כתבו התוס' בפ\"ו דיבמות (דף כ\"ה) ד\"ה אינו וז\"ל. ונראה דלמ\"ד העראה זו הכנסת עטרה אין ראויה להתעבר אלא במירוק גיד שאם היתה ראויה להתעבר לא הוו מוקמי קרא למעוטי העראה אלא שלא כדרכה ע\"כ. פי' דבספ\"ב דכריתות מיעטו מש\"ז דכתיב גבי שפחה חרופה שלא כדרכה והעראה. ועל זה הכריחו דמהעראה אינה מתעברת ומש\"ה ממעטינן תרווייהו מקרא דכתיב ש\"ז משום דדרשינן לקרא דבא לומר דבעינן ביאה הראויה להזריע. אבל אי אמרינן דגם בהעראה מתעברת א\"כ ביאה זו ראויה להזריע היא. וא\"כ אימא דכי אתא קרא ואמר ש\"ז הוא למעט שלא כדרכה דוקא. ומה שקשה לזה מההיא סוגיא דספ\"ג דיבמות (דף ל\"ד) כבר כתוב אצלינו במקום אחר (* א\"ה חבל על דאבדין) מ\"מ נמצינו למדין דבהעראה אינה מתעברת אלא בגמר ביאה. וא\"כ איך יתכן שתתעבר באמבטי. וכ\"כ התוס' גיטין (דף מ\"ח) דהקשו במי שחציו עבד וחציו בן חורין דליתי עשה דפרו ורבו ולידחי לאו דלא יהיה קדש ותירצו דכי מיעקר לאו לא מיקיים עשה אלא בגמר ביאה דחזיא להתעבר ע\"כ. וכ\"כ התוס' בפ\"ק דחגיגה (דף ב') ובפ\"ק דבתרא (דף י\"ג) :
הן אמת דבפ\"ח דפסחים (דף פ\"ח) ד\"ה לישא כתבו דבתחילת ביאה מיעקר הלאו ולא מקיים עשה אלא בהוצאת זרע. ולפי תירוץ זה אין להכריח שלא תתעבר מהעראה אלא שהלאו עובר מיד בתחילת ביאה אבל העשה אינו מתקיים אלא בהוצאת זרע ולעולם דגם בתחילת ביאה מתעברת. אך מאותם המקומות שכתבנו יש להכריח דאין האשה מתעברת מהעראה. וכן נראה מדברי התוס' שם בחגיגה עלה דההיא דבן זומא שכתבו בסוף דבריהם אבל גמר כדי שתתעבר וכו' משמע דליכא עיבור כי אם בגמר ביאה יע\"ש:
וא\"ת דבפ\"ב דיבמות (דף כ') אמרינן גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה וכתבו התוס' שם ד\"ה אטו דלאו דוקא נקט ביאה שניה דהא אפילו גמר ביאה ראשונה אסור דיבמה נקנית בהעראה והו\"מ למימר גזירה אטו גמר ביאה ע\"כ. ואי אמרת דאין האשה מתעברת כי אם מגמר ביאה אימר דבדוקא נקטו בגמרא אטו ביאה שניה משום דביאה ראשונה המצוה היא גמר ביאה דכתיב להקים זרע. וי\"ל דהתוס' אזלי לשיטתם שכתבו שם בד\"ה יבא שביבמה לא בעינן ביאה שתהא ראויה להקמת זרע ולא בעינן אלא שהיבם ויבמה יהיו ראוים להקמת זרע למעוטי סריס ואיילונית דאלת\"ה ביאה ראשונה נמי אינה ראויה להקמת זרע שהרי אין האשה מתעברת מביאה ראשונה. וראיתי להר\"ן בפ\"ק דקידושין אהא דאיבעיא לן התם אי תחילת ביאה קונה או סוף ביאה שהוקשה לו קושיית התוס' דאמאי לא קאמר גזירה תחילת ביאה אטו סוף ביאה. ותירץ דכולה ביאה ראשונה ביאה דמצוה היא ושריא דעיקר מצות יבום להקים זרע הוא ובעינן ביאה הראויה להקמת זרע ואע\"ג דעל הרוב אין האשה מתעברת מביאה ראשונה זימנין דמתעברא ע\"כ. הרי דס\"ל דמהעראה לא מתעברא וכ\"כ הריטב\"א שם בפ\"ק דקידושין דכיון דכתיב להקים זרע לאחיו אינו ראוי להקים שם אלא בסוף ביאה שראויה להתעבר בה ע\"כ. וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו כ\"י פ\"ק דקידושין יע\"ש. שוב ראיתי הדבר מפורש בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ז) שהקשו ולילקי נמי משום לא יחלל זרעו ותירצו כשלא גמר ביאתו. הרי לך הדבר מבואר דאינה מתעברת אלא בגמר ביאה. ועיין פ\"ב דכריתות (דף י\"ו) דכל ביאה שהיא שלא בכונה אינה ראויה להזריע ועיין בית יעקב סימן קכ\"ב ודו\"ק:
ועוד אני תמיה מההיא דאמרינן בפרק הערל (דף פ') עבד רבה תוספאה עובדא באשה שהלך בעלה למ\"ה ונשתהא עד תריסר ירחי שתא ואכשריה ע\"כ. וטעמא משום דאמרינן שהולד הוא משתהא אחר גמר צורתו שלש חדשים אבל טפי לא והולד הוא ממזר ומותר בממזרת וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות איסורי ביאה דין י\"ט. ואם איתא להא אמאי לא חיישינן שמא באמבטי עיברה שהרי לסברת בן זומא מטעם חששא זו אנו תולין להכשיר אותה לכ\"ג וא\"כ איך לא נחוש שלא להתיר אותו בממזרת. ועוד שראיתי להתוס' בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ג) ד\"ה מה שכתבו וז\"ל ועוד קשה דמאי קאמר ומיעוט שהלכו נשותיהם למדה\"י דהאי נמי יש לנו להכשירו ששמא בא ע\"י שם ושימש כי ההיא עובדא דאבוה דשמואל שהלך למדה\"י ובא ע\"י שם ושימש והוליד את שמואל. והעלו דאם אומרת כן שבא עליה ע\"י שם נאמנת. והרא\"ש בפרק עשרה יוחסין כתב בשם בה\"ג דאשה שהלך בעלה למדינת הים וילדה דלא חיישינן לממזרות דילמא אתא בעלה בצינעא ושימש כי ההיא עובדא דאבוה דשמואל דאתא ע\"י שם ושימש וכו' ופשיטא דמאי דקאמר בה\"ג דילמא אתא בעלה בצינעא הוא במה שהוא חוץ מהטבע אלא שאנו תולין דילמא ע\"י שם דאם היה באפשרות לבא לא היו חולקים על בה\"ג. ועוד דמאי קשיתיה להרא\"ש על סברת בה\"ג הלזו מההיא דעבד רבה עובדא דאשתהי י\"ב חדש דלמה לי טעמא דאשתהי לימא דילמא אתא בעלה בצינעא וכו' אימא דאיצטריך רבה להיכא שהוא מהנמנע שיבא ואפילו בגמלא פרחא. אלא ודאי דבה\"ג בכהאי גוונא מיירי שהוא מהנמנע שיוכל לבא כי אם ע\"י שם ואפילו הכי חיישינן לה ואין אנו פוסלין הולד בודאי וכבר הביא הטור סברת בה\"ג הלזו באה\"ע סימן ד'. והנה חששא זו דבא ע\"י שם היא חששא רחוקה עד מאד דהא קי\"ל דהמתנה ע\"מ שתעלי לרקיע לא חשיב תנאי כלל אע\"ג דאפשר ע\"י שם וכמ\"ש התוס' בפרק המגרש (דף פ\"ד) ד\"ה ע\"מ. ועוד דאם היינו חוששין לזה לא משכחת לה עדים זוממין דאימור באותו יום באו ע\"י שם למקום אחר וראו שם העדות. ואפי' לגמלא פרחא אין אנו תולין גבי עדים זוממין וכדאיתא פ\"ק דמכות (דף ה'). (* א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט חאה\"ע סי' ט\"ו) וא\"כ כפי סברת התוס' ובה\"ג דאית להו דהכא גבי אשה שהלך בעלה למדה\"י אנו תולין שבא ע\"י שם אם איתא לההיא דבן זומא ל\"ל לטעמא דדילמא בא ע\"י שם ת\"ל משום דדילמא באמבטי עיברה שהיא חששא קרובה יותר. אלא ודאי נראה דס\"ל דמציאות זה שתתעבר באמבטי לא יתכן. ותו בארוסה שנתעברה דהסכימו כל הפוסקים דאם הארוס אומר שלא בא עליה דהוי ממזר ומותר בממזרת אמאי ניחוש דילמא באמבטי נתעברה. שהרי לזה אינו יכול להכחיש הארוס וכן נאמנות זה שנתנה תורה לאב לומר בני זה ממזר אמאי דהא לדידיה נמי לא ברירא מילתא דאפשר דנתעברה באמבטי ודיינו שנאמר שנאמינהו שאינו בנו אבל להחשיבו כממזר ודאי ולהתירו באיסורי קהל אמאי. (* א\"ה עיין עוד בפרק י\"ז מהלכות איסורי ביאה דין י\"ג שהכריח הרב המחבר דלית הילכתא כהא דבן זומא יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שבאה לב\"ד וכו'. ז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ג סי' ב' וששאלת על אשה ששואלת גט וכתובה מבעלה יען כי אין לו גבורת אנשים והאיש כופר וכו'. ודבריו תמוהים הם דמה ענין באה מחמת טענה במי שאין לו גבורת אנשים דההיא טענה לא נאמר אלא במי שאינו יורה כחץ או שהתה עשר שנים ולא ילדה אבל מי שאינו נוהג בה מנהג אישות לא שייך זה. ועוד דברי תשובה זו מעורבבים הרבה ולא ידעתי אי מר חתים עלה וצ\"ע. ומצאתי בסוף תשובת הרשב\"א שכתב בפשיטות דהך טענה דבעינא חוטרא לידה לא שייך במי שאינו יכול לבא עליה כדרך כל הארץ וזה מסכים למה שכתבתי. ועיין תשובת הרשב\"א סי' תרנ\"ו וקצת משמע ממנה דצריך באה מחמת טענה אף בטוען שאין לו גבורת אנשים אלא שרבו הטעיות בתשובה הנזכרת ואין ללמוד ממנה:
עוד כתב הרא\"ש בכלל הנזכר סי' ה' על מי שטוענת שאינו איש ותובעת להתגרש ולא הזכירה כתובה דכופין אותו לגרש ועיקר כתובה מגבינן וכו' ודבריו סתרי אהדדי דכאן כתב דעיקר כתובה ונצ\"ב מגבין לה ולקמן בכלל זה סי' י\"ב כתב בהפך דכיון דע\"י כפיית ב\"ד הוא לא מהני אלא לענין גט אבל לענין ממונא כיון שהוא עומד וצווח שיש לו גבורת אנשים אין כח בב\"ד להוציא ממון וצריך עיון: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "וכן התקינו שכשתבוא לגבות כתובתה וכו'. (* א\"ה לענין כתובה שחתום בה הבעל בלא עדים אם גובה מן היורשים עיין מהרש\"ך ח\"ג סי' מ\"א ויתבאר בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה יע\"ש). משנה בפרק הכותב ומנכסי יתומים לא תפרע אלא בשבועה וכתב ה\"ה ובזה אפילו נכסי צאן ברזל כן. והיינו דוקא שאינם בעין אבל אם נכסי צ\"ב הם בעין נוטלתן בלא שבועה וכ\"כ ה\"ה עצמו לקמן בפרק י\"ח מהלכות אלו וגם אני כתבתי שם מה שיש לעיין בדינים אלו יע\"ש. מדברי הרב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז נראה דס\"ל דבנדונייתה נהי דלא אמרינן אין אדם מוריש שבועה מ\"מ היורשים צריכים לישבע שבועה דלא פקדנו ולא ידעתי מנין לו דין זה דכיון דמורישם נוטלתם בלתי שום שבועה ה\"נ יורשיה נוטלים בלי שבועה וכ\"נ מדברי מרן הב\"י סי' צ\"ו ד\"ה ומ\"ש רבינו אבל כל נכסיה וכו' שכתב וגרושה נמי וכו' יע\"ש: " + ], + [ + "ואינה גובה משבח ששבחו הנכסים לאחר מיתת הבעל. (* א\"ה עיין מ\"ש מרן הכ\"מ שכתב הר\"מ בפירוש המשנה דהשתא בתר תקנת הגאונים גובה מן השבח ומן הראוי כבמוחזק ועיין בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה בתוך התשובה אשר אעתיק שם בס\"ד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א במקום שדרכן לכתוב כתובה וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל זה מוסכם דבמקום שאין כותבין בו וסומכין על תנאי ב\"ד הרי הבעל צריך להביא ראיה שנפרעה וכו'. וכתב רבינו שבתוספת צריכה להביא ראיה וכן עיקר לפי שהתוספת אינו מתנאי ב\"ד שנאמר אע\"פ שלא נכתב כמו שנכתב הוא וק\"ו הוא מדין העיקר במקום שכותבין. ודברים מגומגמים מה הוכחה היא זו שכתב שלענין תוספת היכא דידעינן שלא נכתב מדין ק\"ו של עיקר במקום שכותבין דדיו לבא מן הדין להיות כנדון דהתם דוקא משום שנכתב ואיננו. ואם דעתו לומר דעיקר כתובה אפילו ידעינן שלא נכתב כיון שהוא במקום שכותבין אינו גובה וק\"ו לתוספת דבכל מקום מיקרי מקום שכותבין לכך צריך ראיה ברורה. דבר גדול דיבר הנביא וצריך תלמוד גדול לענין מעשה לענין עיקר כתובה כדי ללמוד ק\"ו ממנו ואין כאן מקום להאריך יותר וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "ואם היה הבעל קיים וכו'. בפרק האשה שנתארמלה היא אומרת בתולה נשאתני וכו' (עיין במ\"מ) וכתב ה\"ה והכוונה לפי שאין הכתובה נגבית מן המטלטלין וכו'. ובודאי אין זו כוונת הראב\"ד ז\"ל אלא דעתו כדעת הרי\"ף בפ\"ק דמציעא ורבים דעמיה דבהודאת כל שטר אינו נשבע משום דאין נשבעין על כפירת שיעבוד קרקעות וכן דעת הרמב\"ן והרב בעל התרומות האריך בדינים אלו בשער ז' יע\"ש. א\"כ אפילו שיהא דינו לגבות ממטלטלין כיון שיש בו שיעבוד קרקעות נמי פטור אלא שקושיית הראב\"ד זו לשיטתו ולשיטת הרי\"ף קשיא. אבל רבינו ז\"ל כנראה דלא פטר הודאת כפירת שטר משום כפירת שיעבוד קרקעות אלא משום שאינו יכול לכפור בו כנראה ממ\"ש בפרק ד' מהלכות טוען ונטען ולכך אזדא ליה לשיטתו קושיית הראב\"ד ז\"ל וקשיא ליה קושיית ה\"ה ז\"ל ודוק. (* א\"ה ועיין מ\"ש ה\"ה פרק ד' מהלכות טוען דין ד' יע\"ש): " + ], + [ + "לפיכך האשה שהוציאה שטר כתובה ואין עמה גט וכו'. (* א\"ה כתב ה\"ה ולענין גביית הכתובה ג\"כ הכריע הרמב\"ן כדברי רבינו וכו'. ועמ\"ש הרב המחבר סוף פרק ט\"ו מהלכות מלוה): " + ] + ], + [ + [ + "מי שהיה נשוי נשים רבות וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק ב' מהלכות מלוה ולוה דין ג'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם קנו מיד האשה וכו'. עיין בספר בדק הבית סי' צ' שכתב מרן דיש מי שר\"ל שאם הבעל רוצה ללוות מעות בשיעבוד נכסיו והמלוה חושש שמא ימות הבעל ותגבה אלמנתו כתובתה מנכסיו ויפסיד חובו ולכן סילקה האשה שיעבוד כתובתה מנכסי בעלה וקנו מידה דלא מהני אלא א\"כ קבלה אחריות וכמ\"ש הרא\"ש בתשובה שאין לך דבר שמבטל טענת נ\"ר עשיתי לבעלי אא\"כ כתב ללוקח אחריות וגם אני הייתי סבור כן מתחילה ואח\"כ נתיישבתי בדבר ונ\"ל שמועיל סילוק בענין והוא שקנו מידה וכו' יע\"ש. (* א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [], + [ + "אבל אם שמה לעצמה לא עשתה כלום וכו'. (* א\"ה עיין מ\"ש בהלכות שלוחין ושותפין בס\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומוחלת כתובתה אינה צריכה קנין וכו'. ז\"ל הטור סי' קי\"ח בשם הרא\"ש וששאלת אשה שמחלה כתובתה ונדונייתה לבעלה מחילה גמורה והיא טוענת שעשתה המחילה מפני שהיה מגזם לה לגרשה וכו' אין זה טענת אונס וכו' ועוד שאין האונס ידוע דלא מסרה מודעא מעיקרא. ומוהריק\"ו בשרש קע\"ו למד מדברי הרא\"ש אלו שסובר דאף במתנה בתלויה ויהיב צריך מסירת מודעא כמקצת רבוותא דסברי הכי. וזה לא נהירא דמלבד דהרא\"ש בפסקיו בפרק חזקת כתב כדברי התוס' דכל שידוע בעדים שנאנס לא צריך מסירת מודעא במתנה. אין מדברים אלו הכרע דמ\"ש ועוד שאין האונס ידוע בלא מסירת מודעא היינו לומר דאי אין ידוע שמסרה מודעא תחילה אף מפי עצמו חיישינן שאחר המתנה חזרה בה ולעולם כל שאמרה כן בפני עדים קודם המתנה גילוי מילתא בעלמא הוא ונאמנת וראיתי למהרימ\"ט ח\"ב סי' צ\"ה דכתב הכי וזה ברור: " + ] + ], + [ + [ + "ומשתתבע כתובתה בב\"ד אין לה מזונות. מימרא בפרק נערה. ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' ע\"ב דהיכא דהתביעה הוי מחמת אונס פליגי בה רבוותא אם יש לה מזונות ומציא האלמנה לומר קי\"ל כהרא\"ש והטור דס\"ל דיש לה מזונות כיון דהנכסים הם בחזקתה כל זמן שלא נשאת יע\"ש. (* א\"ה עיין בתשובת הרדב\"ז סי' ע' הרשד\"ם סי' ק\"פ). ויש לתמוה דדוקא ביתומים אומרים נתננו הוא דאמרינן נכסי בחזקתה קיימי לא בספק מעיקרא אם יש לה מזונות או לא. ובח\"ג סי' כ\"ד צידד הרב ז\"ל החילוק המבואר הלזה ודחאו וכ\"ש שיש לתמוה עליו מה ראה על ככה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והנכסים עצמם שהם נדונייתה נוטלת אותן בלא שבועה. מהרש\"ך בח\"ג סי' פ' הבין בדברי רבינו דנדונייתה לעולם נוטלתם בלא שבועה אפילו כתב לה כתובה ואין שטר כתובה יוצא מתחת ידה. לא נתחוור זה בעיני דלעולם כל שכתב לה ואין כתובתה קיימת איתרע מילתא דחיישינן לפרעון שפרע לה מנכסיו ואפילו בשבועה אינה נוטלת כלום דומיא דמלוה בגו זימניה דאם כתב לו את השטר ואינו יוצא מתחת ידו דאיתרע חזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו ושקיל בלא שבועה כל שאין השטר בעיניה איתרע ונאמן לומר פרעתי. והבא לומר דבנכסיה אלים טפי לומר שלא נפרעה כיון שבידה ליטלם בע\"כ אע\"פ שקבלם עליו בזוזי משום שבח בית האב ולעולם אפילו כתב לה שטר כתובה עלייהו ואין כתובתה בידה שתטול אותם. עליו להביא ראיה לבאר דין זה וכבר הארכתי בתשובת מהרש\"ך הנזכר בסי' הנזכר וצ\"ע. (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה):
ומ\"ש ה\"ה ז\"ל דבנאבדו נכסי צאן ברזל לא גביא בלא שבועה ואם מתה דיינינן בהו אין אדם מוריש שבועה לבניו. אין ספק שהדין דין אמת וע\"כ צריכין אנו לומר זה בדעת רבותינו בעלי התוס' וכמה רבוותא ז\"ל עלה דמתניתין דפרק מי שמת גבי נפל עליו הבית ועל אשתו ב\"ה אומרים נכסים בחזקתם ופירשו בגמרא בחזקת יורשי הבעל והיינו נכסי צאן ברזל. והקשו עלה למה לי חזקה אפילו בלא חזקה כיון שלדבריהם הבעל מת תחילה ואח\"כ האשה ה\"ל מת לוה בחיי מלוה ואין אדם מוריש שבועה לבניו. ותירצו מה שתירצו וכתבו בשם ה\"ר שמשון דבמת פתאום לא חיישינן וכו' והשתא לכולהו הני רבוותא קשה דהכא בנכסי צ\"ב איירי מתניתין ולא שייך אין אדם מוריש שבועה לבניו ומאי קושיא. ואין סברא כלל לומר דחולקין על דין זה דרבינו ואפילו בנכסי צ\"ב סבירא להו דשייך שבועה דזה כמו מושכל ראשון מכל גדולי רבוותא. אלא דצריכים אנו לומר ע\"כ דס\"ל דמתניתין סתמא קתני נכסים בחזקתן דהיינו בין כשהם קיימים בין כשנאבדו ונפחתו ומש\"ה קשיא להו והוזקקו לכל הני תירוצי ואע\"ג דטעמא דאיתמר בגמרא לפי מה שפירשב\"ם לא שייך אלא כשהם בעין לא כשנאבדו ונעשו חוב עליו. מיהו כיון דמעיקרא הויא לה תפיסה בהו אעיקרא קאי ואוקמה אחזקה קמייתא. וכל זה שהארכתי הוא להוכיח דינו של ה\"ה שהוא אמת. אבל הראיה שהוא ז\"ל כתב דלא עדיף מחוב דעלמא ראיתי גדולי האחרונים שתפסו עליו דחוב דעלמא נמי בגו זימניה אינו צריך שבועה דהילכתא כר\"ל וכל שבועת אלמנה בגו זימניה היא. וכבר הקשו התוס' אמאי צריכה שבועה כל אלמנה דעלמא דקתני מתני' אין אלמנה נפרעת מן היתומים אלא בשבועה. ותירצו משום דאית לה בתנאי ב\"ד מתפיס לה צררי אפילו בחייו בגו זימניה הילכך גבי נכסי צ\"ב דאינה בתנאי ב\"ד כל שנפחתו חזר הדבר לחוב בעלמא בגו זימניה ואפשר שאינה צריכה. ואפילו לאותם תירוצים האחרים שנאמרו בטעמא דמתניתין אמאי צריכה שבועה איכא למיגמר בנכסי צ\"ב שנאבדו שאינה צריכה שבועה ואין כאן עוד מקום להאריך: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הניח נשים רבות וכו'. (* א\"ה כתב ה\"ה שאפילו ניזונות מן הקרקע ניזונות בשוה. ועיין מ\"ש בזה הרב המחבר פרק ב' מהלכות מלוה דין ו'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלמנה שבאה לב\"ד וכו'. וכתוב בהשגות והלא מה שאמרו וכו' ודברי הראב\"ד תמוהים שהרי דבר מבואר הוא דלרב דקי\"ל כוותיה מתניתין דתשבע בסוף כפשטא היא באשת איש שהלך בעלה למדינת הים. ולשמואל דוקא מיתוקמא בששמעה בו שמת. והנראה בכוונתו הוא כמו שהקשה הרא\"ש לרבינו ז\"ל במ\"ש שהאשה שהלך בעלה אין מצריכין שתהא כתובתה בידה כמ\"ש לעיל בפרק י\"ב. והקשה עליו דאדרבה אלמנה קיל טפי מנשואה שהרי מי שמחמיר שלא לפסוק בנשואה מודה כששמעו בו שמת שפוסקין. ואע\"ג דאידחי האי דשמואל מהילכתא מ\"מ בהאי סברא דטפי מחמרינן בנשואה מאלמנה לא מצינו לרב ז\"ל דפליג עליה. וזה נ\"ל כוונת הראב\"ד דאפילו לשמואל דמחמיר בששמעו בו שמת מודה דפוסקין ותשבע לבסוף וכ\"ש לרב ולפי זה מאי דדחה ה\"ה דברי הראב\"ד ואמר דשמואל הוא שהעמידה בכך ואין הלכה כמותו לאו דחייה היא כדאמרן אבל אפשר שיהיה כוונתו דזה דקיל טפי אלמנה מנשואה כל זה הוא לשמואל אבל רב פליג נמי בהא ולדידיה חמיר טפי אלמנה מנשואה בקצת דברים אע\"ג דלרב נמי פוסקין באלמנה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלמנה שתבעה מזונות וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין א'). כתב ה\"ה ונ\"ל טעם לדבריו שהצריכה שבועת היסת וכו'. ונראה דמה שהוצרך ה\"ה לבאר הוא דקשיא ליה דשבועה בנקיטת חפץ מיבעי ליה וכמו דס\"ל לרבינו בנפרע ממשכון שתחת ידו דנשבע בנקיטת חפץ וכן פירשו קצת מגדולי המורים דברי רבינו אלו. אבל ה\"ה כתב דכיון דקי\"ל נכסי בחזקת האלמנה קיימי עדיף טפי ממשכון וחשיב מוחזקת ג\"כ. ודומה למי שבא להוציא מחבירו שנשבע היסת אף כאן אינם מחוסרים גוביינא. ויש מי שר\"ל דבא לתת טעם שלא מצינו היסת אלא כדי לפטור עצמו אבל כל שנשבע ונוטל אינו בדין היסת והוצרך לומר דאף כאן היתומים חשיבי באים להוציא. ומיהו ממ\"ש בסוף דבריו וכשנשאת הוא בהפך משמע כמ\"ש ודו\"ק: " + ], + [ + "דין תוספת כתובה וכו'. בפרק נערה שנתפתתה אר\"י אמר שמואל התובעת כתובתה בב\"ד אין לה מזונות. וכתב הרא\"ש בשם הירושלמי ובלבד מן השופי אבל מן האונס לא. וכתב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז דאם גבתה כתובתה אף מן האונס איבדה מזונותיה יע\"ש. ומ\"ש ה\"ה שדעת רבינו לפרש ולתובעת דפרק אע\"פ כפירוש הרמב\"ן דלא נימא דדוקא גבי עיקר מפסדת בתביעתה אבל לא גבי תוספת. בעיני קשה לפרש פירוש זה בדברי רבינו שהרי סיים ואם תבעה מקצת והניחה מקצת הרי היא כמו שתבעה מקצת העיקר. ולפירוש הרמב\"ן תלמודא לא מספקא ליה בהא דידע כבר שאוכלת בשביל מקצת התוספת כמו שניזונת בשביל מקצת העיקר ולא בא לומר דמהני תביעה לחוד ולא נימא דוקא עיקר דכגבוי דמי. ומדברי רבינו ז\"ל משמע דכל עצמו לא בא אלא ללמד שדין התוספת כעיקר לענין שאם תבעה מקצת ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שמת והניח בנים ובנות וכו'. וסיים הטור סי' קי\"ב שאין מחייבים אותם להפריש חלק הבנות עד שיבגרו. וכתב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז דאף אם הבנים הם במקום אחר [אין] מחייבים אותם להפריש חלק הבנות יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הבת בעישור זה וכו'. מבואר בס\"פ מציאת האשה. וכתב הטור סי' קי\"ג וז\"ל הבת לגבי עישור נכסים כב\"ח של אחים לפיכך נוטלת מהם מהבינונית בלא שבועה ומן הראוי כגון אם מת אביה בחיי זקנה ולא היו נכסים לאביה ואח\"כ מת זקנה וירשוהו אחיה נוטלת מהם עישור נכסים. ודין זה הוא תימה בעיני דנהי דהבת הויא ב\"ח דאחים היינו בנכסים של אביה אבל בכה\"ג דמצי למימר האח אנא מכח דאבוה דאבא קא אתינא ומעולם נכסים אלו אינם של אבינו למה תטול הבת עישור נכסי בנכסים שאינם של אביהם. והרא\"ש והמרדכי שכתבו שגבי עישור גובה מהראוי היינו מהראוי שירש מאביו כגון מלוה של אביו אליבא דמ\"ד דמלוה חשיבא ראוי א\"נ בשכר פעולה של אביהם דלכ\"ע חשיב ראוי וכמ\"ש המרדכי בפרק יש נוחלין א\"נ בכופר ובזרוע ולחיים דאליבא דכ\"ע הוי ראוי וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו פרק מי שמת א\"נ כשירשו מאחר בגוונא דלא מצו למימר מכחו קא אתינן כי אם מכח אביהם אבל בכה\"ג דמצו למימר האחים מכח אבוה דאבא קא אתינן הוא תימה בעיני ועיין בג\"מ (דף י\"ו) שעמד בזה והניח הדבר בצ\"ע. ודע שאף דהמרדכי והרא\"ש ס\"ל דהפרנסה גובה מהראוי הם חלוקים בטעמם דהרא\"ש טעמו הוא משום דבת הוי ב\"ח דאחים הא אילו היתה ב\"ח דאב לא היתה גובה מהראוי. והמרדכי ס\"ל דדוקא בכתובה אמרו דאינו גובה מהראוי משום דמקולי כתובה שנו כאן אבל פרנסה גובה מהראוי כדין כל חוב דס\"ל דב\"ח גובה מהראוי ועיין בנ\"י פרק המוכר את הבית (דף קל\"ו) שכתב דכתובה שכתוב בה נכסי לא שקלי מהראוי. ובדברי המרדכי שכתב דכתובה ותנאי כתובה אינו גובה מהראוי אבל פרנסה גובה קשיא לי מההיא דאמרינן בפרק מציאת האשה (דף ס\"ח:) א\"ר הונא א\"ר פרנסה אינה כתנאי כתובה ושקלי וטרו מאי אינה כתנאי כתובה ואמאי לא אוקמוה לענין ראוי דמשום דאינה כתנאי כתובה גובה מהראוי. ועיין בליקוטי מוהר\"ר בצלאל בפרק מציאת האשה אהא דבת ב\"ח דאחי שהביא משום הרמ\"ה שכתב בשם רב האיי גאון ז\"ל דהיכא דלא הוה לה מידי ומת בחיי האב ואח\"כ מת אביו אינה נוטלת עישור מנכסי אבי האב דאין ב\"ח נוטל בראוי כבמוחזק ומסתבר כוותיה ע\"כ ועיין עוד שם: " + ] + ], + [ + [ + "מציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה כו'. בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סימן ס\"ז נסתפק באלו הנשים הנכנסות בבית השרים והמה כאניות סוחר להביא טרף לביתם ומכלכלין את בעליהן אם נאמר שאשה כזאת אין לבעלה זכות בכל אשר עשתה ויהיו מעשה ידיה לעצמה או לא. ודבריו קשים הם בעיני דהיאך השמיט הרב דברי גדולי המחברים אשר נחלקו בזה כמ\"ש הטא\"ה בשם הראב\"ד באלמנה שהשביחה הקרקע של היתומים דאע\"פ שהיא ניזונת מנכסי יתומים ומעשה ידיה שלהם השבח לעצמה שלא אמרו מעשה ידיה שלהם אלא במעשה ידיה הקבועים כגון טווה או אורגת אבל במלאכה אחרת שאין דרכה בכך לא כיון שאין יכול לשנותה לאותה מלאכה אם עשתה הרי היא לעצמה. והרשב\"א האריך בזה והסכים לדעת זה כמ\"ש מוהריק\"א שם. וא\"ת דגבי אשה עם בעלה לא נפקא לן מידי דכשתמצא לומר דאין זה בכלל מעשה ידיה דין מציאה יש לשבח זה ומציאת האשה לבעלה ולא איירי הני רבוותא ז\"ל אלא גבי אלמנה דכשנאמר דאין זה השבח חשוב כמעשה ידיה זכתה האשה דמציאת האלמנה לעצמה. הא ליתא דגבי מציאת האשה עצמה פליגי רבוותא דאם אינה ניזונת כתב הרמ\"ה דמציאתה לעצמה והרא\"ש חלק עליו וכמ\"ש הטור סימן פ\"ד. א\"כ למאן דס\"ל דאין זה בכלל מעשה ידיה כיון דאין הבעל זנה ממילא מציאתה לעצמה לדעת הרמ\"ה שכתבתי. וכל מה שצידד הרב ז\"ל בסוף דבריו לא שייכא אלא אם נחשוב שבח זה מעשה ידיה אבל למאן דיהיב ליה דין מציאה סוף סוף הרי לא זכה בעלה ומציאתה לעצמה לדעת הרמ\"ה ולא מפקינן מינה והתימה מהרב ז\"ל שהעלים כל זה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "וכן כל אשה רוחצת לבעלה וכו' ואפילו היו לה כמה שפחות. בפרק אע\"פ תנן ארבע יושבת בקתדרא. ובגמרא א\"ר הונא אע\"פ שאמרו יושבת בקתדרא אבל מוזגת לו את הכוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו ע\"כ. ופירש\"י מצעת לו המטה לפרוס סדין ולבדין דבר שאינו טורח ומשום דמילי דחיבה נינהו כדי שתתחבב עליו ולא דמי למצעת דמתני' דהוי דבר של טורח ובכפייה הני לא כפי לה אלא חכמים השיאוה עצה טובה להנהיג זאת בישראל ע\"כ. והנה רש\"י ז\"ל כתב שני חילוקים האחד הוא דלא דמי הצעת המטה דרב הונא לדמתניתין. והשני דבמתניתין איכא כפייה ובדרב הונא ליכא כפיה. והוכרח רש\"י לומר זה לפי שהוקשה לו שתי קושיות. האחת היא דהיכי קאמר רב הונא דאפי' בד' מצעת הא במתניתין תנן דאפילו בג' אינה מצעת. ועוד דמה הפרש יש בין שלש לארבע דפשטא דמתניתין משמע דבשלש אינה מצעת ואינה עושה בצמר הא שארא עבדא היינו מזיגת הכוס וחברותיה וכיון דתנן ארבע יושבת בקתדרא משמע דאיפטרא אפילו מהנך. לזה פירש דג' אינה מצעת המטה כלומר דבר של טורח הא שארא כגון לפרוס סדין וחברותיה כופין אותה אבל ד' אינו כופה אבל מדרכי המוסר הוא שתעשם ולפי הפירוש האחר שכתב הר\"ן דלא גרסינן במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת את המטה דהיינו להציע כל המטות אבל הכא להציע מטתו בלבד וכבר הוזכר חילוק זה בדברי התוס' פ\"ק דכתובות (דף ד') אכתי צריכי לדברי רש\"י דבמתניתין איכא כפייה ובדרב הונא ליכא כפייה דאי לא תיקשי מה הפרש יש בין שלש לארבע דהא בשלש אינה מצעת מטות אחרים ובארבע מצעת לו מטתו. אלא ודאי דאליבא דכ\"ע בד' ליכא כפייה בהני דרב הונא ובשלש איכא כפייה בהני דרב הונא וכ\"ת אכתי תיקשי דמנ\"ל דיש חילוק בין הצעת מטה דמתני' להצעת מטה דרב הונא אימא דכולהו בחד גוונא מיירי ומתניתין ה\"ק ג' אין מצעת לו את המטה אפילו סדין ואפילו שלו הא מזיגת הכוס ורחיצה כופה אותה אבל בארבע אינו כופה אותה בשום דבר אבל ראוי הוא שתעשה וכי קאמר שלש אינה מצעת היינו שאינו כופה אותה להציע וי\"ל דס\"ל דפשטא דמתניתין דקאמר שלש אינה מצעת לו המטה משמע דאפילו עצה טובה ליכא דומיא דקתני הכניסה לו אחת כו' דמה שאמר עושה ליכא אפילו עצה טובה לעשות וא\"כ ע\"כ הא דקתני שלש אין מצעת דמשמע דאפילו עצה טובה ליכא מיירי בדבר של טורח או במטות אחרים וכמו שפי' הר\"ן ואכתי תיקשי מה הפרש יש בין שלש לארבע לזה הוכרח לומר דבארבע ליכא כפייה בהנך ובשלש איכא כפייה:
ודע שיש חילוק גירסאות בדברי רש\"י הביאם מוהר\"ר בצלאל בליקוטיו. דבמהדורא קמא פי' שלש אינה מצעת הא שארא עבדא משום מזיגת הכוס וחברותיה וכן פי' הריטב\"א. ולפי פירוש זה אתי שפיר מה שהוכרח רש\"י לפרש במלתיה דרב הונא שני חילוקים. אך יש גירסאות דגרסי שלש אינה מצעת כו' אבל שאר צרכים קטנים שבבית שאין בהם טורח כ\"כ כגון ליתן תבן לפני בהמתו היא עושה וכיון שהכניסה לו ארבע אינה עושה לו שום דבר ויושבת בקתדרא אבל מזיגה ורחיצה אכתי עבדא כדאמרינן בגמרא ע\"כ וזה הוא דפי' במתניתין יושבת לא תטרח בשבילו לילך בשליחותו להביא לו מבית לעליה ע\"כ. וזהו מה שפי' בגמרא הא שארא עבדא דברים קטנים ע\"כ. ולפ\"ז אין צורך לומר דבמלתא דרב הונא ליכא כפייה דלעולם דאיכא כפייה וההפרש שיש בין שלש לארבע הוא דברים קטנים. וכ\"נ שהוא דעת התוס' ממ\"ש במתני' ואפשר לומר דאפילו לפי גירסאות הללו פירש\"י דליכא כפייה בדרב הונא דלישנא דמתניתין קשיתיה דתני ארבע יושבת בקתדרא ואם איתא דאיכא כפייה הו\"ל למיתני ארבע אינה עושה דברים קטנים דשמעינן מינה דעושה מזיגת הכוס וחברותיה דומיא דאינך דתני השלילה אלא ודאי דבארבע ליכא חיובא בשום דבר ומש\"ה תני ארבע יושבת בקתדרא. ולפ\"ז אפשר שהתוס' יודו לדברי רש\"י. אך מדברי הריטב\"א ז\"ל בחידושיו נראה דרש\"י לא פירש דבדרב הונא ליכא כפייה אלא כדי להנצל מקושיא דמאי איכא בין שלש לארבע ודחה פירש\"י שכתב דבארבע ליכא כפייה דבירושלמי אמרי' דאפילו הכניסה לו מאה שפחות כופה לעשות דברים של יחוד תנאה לו את גופו ומרחצת לו את רגליו ומוזגת לו את הכוס ולעיקר הקושיא דמאי איכא בין שלש לארבע כתב דהנכון כגירסת הספרים דגרסי שלש אינה מצעת ותו לא וכי אמרינן בגמרא הא שארא עבדא היינו משום עושה בצמר אבל מזיגת הכוס וחברותיה הם בחיוב אפילו בארבע ולקושיא האחרת דהא תנן דאפילו בג' אינה מצעת והיכי קאמר רב הונא דאפילו בארבע מצעת ובחיוב כתב כפירוש רש\"י דהתם אינו אלא הצעת לבדין לבד. וכתב נמי חילוק הר\"ן דמצעת דמתניתין הוי מטות בני הבית. וכבר הובאו דברי הריטב\"א ז\"ל הללו בספר נתיבות משפט נכ\"ג ח\"ה יע\"ש:
ודע דהתוס' והר\"ן בפרק בתרא דנדרים עלה דההיא דאמר שלא אציע לך מטתך ושלא אמזוג לך את הכוס וכו' דאין צריך להפר נראה מדבריהם דבהני דרב הונא איכא כפייה אפילו בארבע. ולדברי רש\"י צ\"ל דההיא דנדרים מיירי כשלא הכניסה ארבע דאי הכניסה לו ארבע הא לא משעבדא ליה וליכא כי אם עצה טובה וכ\"כ הריטב\"א לדעת רש\"י. אך לדעת שאר הפוסקים אתיא כפשטא דאפי' הכניסה מאה שפחות כופה לעשות דברים של יחוד וכדאמרי' בירושלמי וכן נראה שהוא דעת רבינו שכתב כל אשה שתמנע כו' ולא חילק בשום דבר. אך מדברי הטור סימן פ' נראה קצת כדברי רש\"י שכתב וז\"ל ג' אינה מצעת לו את המטה וכו' אבל פורסת את הסדין ומסדרת לו את המטה שהוא דרך חיבה וראוי לכל אשה לעשות דבר זה לבעלה אפילו יש לה כמה שפחות כו' ע\"כ. משמע דבאיכא שפחות הרבה ליכא כפייה בהני אלא שראוי הוא שתעשה. וראיתי בהגהות אשרי שהביאו דברי רש\"י הללו ודחו אותה משום דבירושלמי אמרינן דאיכא כפייה בהני דרב הונא אפילו בארבע שפחות. וכתבו הלכך נראה כפירוש ר\"ת דבמתניתין לא גרסינן ומצעת לו המטה אלא ומצעת המטה ופי' דמצעת דמתני' לארוג ולתקן כלי המטה והרב הכהן אמר דמצעת דמתניתין זהו לכל בני הבית אף לארחי ופרחי כדאמרי' הכא קמי ארחי ופרחי מאן טרח אבל הכא אינה מצעת רק לו ע\"כ. וישובים הללו לא מהנו אלא לקושיא דבמתניתין תנן דאפילו בשלש אינה מצעת ורב הונא קאמר דאפילו בארבע מצעת. וקושיא זו כבר ישבה רש\"י באופן אחר. אך מ\"ש רש\"י דבארבע ליכא כפייה בשום דבר הוא משום דהוקשה לו דמה הפרש יש בין שלש לארבע שהרי בשלש אינה עושה במלאכות דמתניתין ובד' עושה מלאכות דרב הונא א\"נ דלישנא דמתניתין קשיתיה דתני יושבת בקתדרא וכמ\"ש לעיל. וא\"כ לא ידעתי מאי קאמר והלכך נראה כפר\"ת כו' ובחילוק זה לא הועיל כלום למה שהוכרח רש\"י לומר דבארבע ליכא כפייה. ונראה דכוונת הרב ז\"ל היא דמלבד מ\"ש רש\"י דמצעת דמתניתין היא דבר של טורח עוד חילק ר\"ת חילוק אחר ובזה יתיישב הכל דשלש אינה מצעת פי' לארוג ולתקן כלי המטה אבל חייבת להציע המטה אפי' דבר של טורח אבל בארבע אינו כופה אלא בפריסת הסדין דוקא אבל לא בדבר של טורח. וכן דברי הרב הכהן אזלי לפי סגנון זה שהוא במונח חילוק רש\"י דהצעה דרב הונא הוי פריסת סדין דוקא ודו\"ק:
וראיתי להרב חידושי הלכות שכתב על דברי רש\"י ז\"ל הללו כעין שני תירוצים הם וק\"ל. ולא ביאר הרב אם הם שני תירוצים לשני קושיות שהוקשו לרש\"י או אם הם שני תירוצים לקושיא אחת והוי כמו א\"נ וכונתו דאף דאמרינן דשלש אינה מצעת היינו דבר של טורח והצעה דרב הונא ליכא טורח. עי\"ל דמאי דאמרינן אינה מצעת היינו שאינו כופה אותה את\"ל דאינה מצעת דמתני' הוא כולל ובחילוק שיש בין שלש לארבע ס\"ל כמ\"ש התוספות במתניתין אך כבר כתבנו דהנראה מדברי הריטב\"א הוא דרש\"י מכח קושיא אחרת פירש דברב הונא ליכא כפייה. והתוס' כתבו במתני' ארבע יושבת בקתדרא אע\"ג דבג' נמי אינה עושה מכל מלאכות השנויות במשנה מ\"מ עושה מלאכות קטנות שבבית שלא הוזכרו במשנה ואיכא נמי ארחי ופרחי דבגמרא וכי הכניסה לו ארבע אינה עושה כלום ע\"כ. והנה מדברי הריטב\"א שכתבנו לעיל נראה דס\"ל דליכא מלאכות קטנות שתהיה חייבת בשלש ופטורה בארבע. שהרי מכח קושיא זו לא גריס במתניתין ואינה עושה בצמר וזהו החילוק שיש בין שלש לארבע וארחי ופרחי שכתבו התוס' אעיקרא דדינא אפילו בעניות במחלוקת הוא שנוי וכמו שנבאר לקמן. וליכא למימר דטעמיה דהריטב\"א הוא משום דלא ניחא ליה שיהיה החילוק דבין ג' לארבע במלאכות שלא הוזכרו במשנה ומש\"ה לא גריס ואינה עושה בצמר ולעולם דמודה להתוס' במלאכות קטנות וארחי ופרחי. דהא ליתא שהרי בתחילה פי' הא שארא עבדא דאמרינן בגמרא היינו מזיגת הכוס וחברותיה ודחה זה משום דתני אפילו בארבע חייבת וכדמוכח מהירושלמי. הרי דאי לאו דרב הונא ודירושלמי ה\"א דהחילוק הוא במזיגת הכוס וחברותיה אף שלא הוזכרו במשנה אלא ודאי דלדידיה לא משכחת מלאכות אחרות חוץ מהשנויים במשנה ודרב הונא וכבר כתבתי שמדברי הג\"א נראה נמי הכי וכ\"נ מדברי רבינו ז\"ל שלא הזכיר חילוק בין שלש לארבע ואם כדברי התוס' הול\"ל דבשלש עושה בדברים קטנים א\"נ בארחי ופרחי אבל בארבע לא. אך אי ס\"ל דליכא מלאכות אחרות חוץ מהשנויות ניחא כמ\"ש מרן ז\"ל שהרי החילוק שיש בין שלש לארבע היא מזיגת הכוס ולרב הונא אפילו בארבע חייבת אע\"פ שאינו מן הדין וכמ\"ש ה\"ה א\"נ שהיה גורס כגירסת הריטב\"א דלא גריס ואינה עושה בצער וזהו החילוק וכבר נדחה חילוק זה מדברי רבי אליעזר:
ומדברי התוס' הללו היה נראה דס\"ל דבהני דרב הונא איכא כפייה וכפשטא דירושלמי שהרי כל עצמו של רש\"י לא הוזקק לזה אלא כדי ליישב מה חילוק יש בין שלש לארבע וכבר נתיישב זה במ\"ש התוס'. וכ\"ת לפי מה שכתבנו דאפשר דלרש\"י לישנא דמתניתין קשיתיה דתני יושבת בקתדרא דאי יכול לכופה בהני מלאכות דרב הונא אין זו יושבת בקתדרא ולפי זה אפשר דהתוספות יודו לרש\"י. הא ליתא משום דא\"כ תיקשי דלמה לא חילקו ג\"כ דבשלש איכא כפייה בהני ובארבע ליכא כפייה ומ\"מ אין זה הכרח דאפשר דלישנא דיושבת דמתני' דאתא למעט מהמלאכות שחייבת בעלת שלש פשטא דמילתא נראה דבעלת ארבע אינה חייבת כלל אפילו מדרכי המוסר ומש\"ה פטרי לה במלאכות קטנות א\"נ ארחי ופרחי שבעלת ארבע אינה חייבת כלל אבל לעולם דאכתי תיקשי דהא חייבת היא במזיגת הכוס וחברותיה והיכי סתים ותני יושבת בקתדרא דמשמע ועוד לה אך המלוכה. וע\"כ צ\"ל דבהני דרב הונא ליכא כפייה אבל חילוק זה לבדו לא מהני לומר דמה שיש בין שלש לארבע הוא כפייה דהא דומיא דמה שיש בין אחת לשתים ובין שתים לשלש דבכל חד איפטר לגמרי ממה שהיתה חייבת ה\"נ גבי שלש וארבע צ\"ל דאיפטר לגמרי ממה שהיתה חייבת בעלת שלש. ובזה ניחא דברי רש\"י שפי' במתניתין ארבע יושבת בקתדרא לאפוקי דברים קטנים וכן פירש בגמרא הא שארא עבדא דברים קטנים ולא פי' מזיגת הכוס וחברותיה דבשלש איכא כפייה ובארבע ליכא משום דדומיא דאידך דמתניתין צ\"ל גבי שלש וארבע. וכשפי' דברי רב הונא כתב דליכא כפייה בהני דלא תיקשי היכי סתים ותני יושבת בקתדרא. ולפי זה אפשר לומר דהתוס' יודו לדברי רש\"י אך כבר כתבנו לעיל דבפרק בתרא דנדרים מוכח מדבריהם דאיכא כפייה בהני דרב הונא. ומה שכתבנו דלרש\"י אף דס\"ל דבהני דרב הונא ליכא כפייה אכתי איצטריך לפרש מה חילוק יש בין שלש לארבע שהוא דברים קטנים הריטב\"א חולק על זה שהרי אי לאו דברי הירושלמי הוה ניחא ליה דמה שיש בין שלש לארבע הוא מזיגת הכוס וחברותיה דבשלש איכא כפייה ובד' ליכא. וכ\"נ מדברי הג\"א שכתבנו לעיל ודו\"ק:
ודע דהרא\"ש ז\"ל גריס כגירסת הריטב\"א ופירש הא שארא עבדא דהוי עושה בצמר. ודע שמהר\"ר בצלאל הביא בשם רש\"י במהדורא ראשונה שלא היה גורס בדרב הונא מצעת לו את המטה כנראה שהוא משום דאפילו בשלש מצעת. עוד הביא בשם תלמידי הרשב\"א שהקשו דאמאי לא פליג ר\"א ברישא דקתני שלש אינה מצעת כו' ואמאי נטר לה עד סיפא. ותירץ כיון דטעמא דר\"א משום בטלה לא מצי פליג ברישא דהתם אף שהיא פטורה משבעה גופי מיני מלאכות עדיין נשאר לה שהיא עושה מלאכות קטנות שלא הוצרכו חכמים למנותם הלכך אזיל טעמא דבטלה אבל השתא דקתני יושבת בקתדרא דמשמע שאינה עושה כלום ואפי' מלאכות קטנות ואפילו לילך בשליחותו מבית לעליה איכא טעמא דבטלה ומש\"ה פליג ר\"א דאפילו הכניסה לו מאה שפחות כופה לעשות בצמר ע\"כ. ולפ\"ז אפשר נמי לומר דמה שהוכרחו לומר דבשלש איכא מלאכות קטנות דחייבת ולא פירש החיוב בהני דרב הונא הוא ליישב נמי מאי דלא פליג ר\"א ברישא גבי שלש. אך בדברי התוס' אי אפשר לומר זה שהרי כתבו ואיכא נמי ארחי ופרחי ולפי טעם זה אכתי תיקשי דאמאי לא פליג ר\"א ברישא דהא טעמא דארחי ופרחי לא מהני לטעמא דבטלה דארחי ופרחי אינם בקביעות. ומיהו מדברי התוס' נראה שהכל תירוץ אחד מדלא קאמר א\"נ משמע דלעולם צריכין אנו לומר דבעלת שלש עושה מלאכות קטנות כדי ליישב מאי דלא פליג ר\"א גבי שלש. אלא שחזרו לומר דאיכא בין שלש לארבע ארחי ופרחי. אלא דאכתי תיקשי דאמאי לא כתבו דאיכא נמי כופין בהני דרב הונא ובארבע ליכא כפייה. אלא ודאי דע\"כ אית לן למימר דהתוספות או ס\"ל דבהני דרב הונא איכא כפייה אפילו בארבע. או שהחילוק שיש בין שלש לארבע הוא שבעלת ד' תהיה פטורה לגמרי וכמו שכתבנו. ומיהו לרש\"י שפירש במתניתין לא תטרח בשבילו וכו' דמשמע דס\"ל דהחילוק הוא דברים קטנים אפשר שבא ליישב קושיית תלמידי הרשב\"א דאמאי לא פליג ר\"א גבי בעלת שלש. ומ\"ש רש\"י לא תטרח בשבילו לילך בשליחותו להביא לו מבית לעליה לאו בצרכי אכילה מיירי דהנהו אפילו בארבע חייבת וכמ\"ש רבינו ז\"ל ועומדת ומשמשת בפני בעלה כגון שתתן מים או כלי תטול מלפניו וכיוצא בדברים אלו. ומיהו לפי מ\"ש ה\"ה וכ\"ש הוא מהצעת המטה אפשר דדוקא לרבינו שלא חילק בהצעת המטה וס\"ל דלאו דוקא פריסת סדין אלא אפילו דבר של טורח חייבת הוי כ\"ש נתינת המים או הכלי או נטילתו אבל לרש\"י דאינה חייבת אלא בפריסת סדין שהוא דרך חיבה אפשר דאינה חייבת לילך בשליחותו אפילו במידי דצורך אכילה וכל שכן בנטילתו כיון דלא הוו דרך חיבה. וראיתי למהר\"ח אלגאזי ז\"ל שכתב דרש\"י חולק עם רבינו במ\"ש ועומדת ומשמשת יע\"ש. ומה שסיים ה\"ה ומפורש בירושלמי שאפילו הכניסה לו עבדים חייבת לו בדברים אלו, נראה שכוונת דבריו הוא כך דלא תיקשי היכי אמרינן וכ\"ש הוא מהצעת המטה אימא דדוקא הני חייבת בעלת ארבע לפי שאסור להשתמש באלו המלאכות מאשה וכמו שפירש רבינו טעם זה בפירוש המשנה דמשום הכי חייבת במלאכות אלו אפילו בארבע. ולפי זה נתינת המים או הכלי או הנטילה דשמוש זה אינו אסור על ידי אשה מנא לן דחייבת אפילו בארבע. לזה תירץ ומפורש בירושלמי כו', והוא דבירושלמי נסתפקו אי הני מלאכות שעושה אפילו בארבע הוא לפי שהיא חייבת לו או משום שאינם ראויים להשתמש בשפחה ונ\"מ אם הכניסה לו עבדים והעלו שם שהוא מפני שהיא חייבת לו וכבר הביא ה\"ה זה הירושלמי לקמן בפכ\"א מהלכות איסורי ביאה דין ה' ולפ\"ז דטעמא דהני הוא משום דהני כיון שהם צורך גופו צריכה לעשותם בעצמה כ\"ש נתינת המים או הכלי. ורבינו ז\"ל לא הוצרך לומר דאפילו הכניסה לו עבדים הוי דינא הכי כיון שכתב שחייבת בנתינת המים והכלי ונטילתם ע\"כ טעמא לאו משום דלא סגי בלאו הכי. ובירושלמי היו יכולים לומר נפקותא זו אלא דעדיפא מינה קאמרי דמשכחת לה דפטורה לגמרי מכל המלאכות בהכניסה לו עבדים. ומ\"מ דברי רבינו הכא בפירקין סתרי למ\"ש בפי' המשנה וצ\"ל שחזר בו בספר היד כשראה דברי הירושלמי דקאמר דטעמא דהני לפי שהיא חייבת. ובירושלמי אמרו שחייבת לזונו ולהלבישו ולא הזכירו רבינו משום דמילתא דפשיטא היא ומכ\"ש דנתינת המים או הכלי ונטילתו נפקא:
ולענין אם חייבת לטרוח משום ארחי ופרחי מדברי התוס' במתניתין נראה דס\"ל דחייבת והא דאמרי' אינו כופה לעמוד לפני אביו ולא בפני בנו מיירי כשאין סמוכין על שלחנו וכמ\"ש הר\"ן דאילו בסמוכין חייבת כדאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח דמשמע שהיא חייבת לטרוח לפני כל בני הבית הסמוכין עליו. אך תלמידי ה\"ר יונה כתבו בשם הרמ\"ה דכל הני מלאכות לא מחייבינן לה אלא לו אבל קמי בניו ובני ביתו לא מיחייבא למיטרח כדקתני בברייתא וכ\"ש קמי נוכראי. ומאי דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח לאו למימרא דאיהי גופא מיחייבא למטרח באורחין דידיה אלא משום דהני שפחות אית ליה לדידיה נמי זכותא לאשתמושי בהו ולא מיבעיא אי מנכסי צ\"ב נינהו דממונא דבעל הוו אלא אפילו בנכסי מלוג כיון דפירי דבעל נינהו לא מציא אתתא למיפטרא נפשה בגינייהו אלא לבתר דקיימא בכוליה תשמישתיה דבעל ואפ\"ה לא מצי למימר בעל דהני שפחות למירמא כוליה טרחא דביתא עלה דאתתא דלאו אדעתא דהכי עיילא ליה מידי דהוה אבעל שמכר קרקע לפירות דלא עשה ולא כלום משום רווח ביתא. והדעת נוטה כמו שכתבנו דלישנא דקתני ומצעת לו את המטה לא משמע אלא לעצמו דמאיזה טעם תתחייב היא לטרוח בעד אנשים זרים ועוד מצאתי בתוס' דמאי דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח ה\"ק אף ע\"פ שאת אינך חייבת לשימוש האורחים כשהיינו אני ואת יחידים עכשיו שהבאתי שפחות יש לך ליתן מי שיטרח בהם כי כשיודעים שיש לנו שפחות באים אכסנאים בבית ואת גרמת לי דבר זה עכ\"ל תלמידי ה\"ר יונה ז\"ל. ומיהו מ\"ש בשם התוס' אינם משוים עם התוס' שלנו דמהכא משמע דחייבת אפילו קמי ארחי ופרחי וכ\"נ מדבריהם בפ\"ק דכתובות (דף ד') דלא גרסי' במתניתין לו משום דחייבת להציע כל מטות בני הבית. עוד הביא מהר\"ר בצלאל ז\"ל בשם התוס' שהקשו עלה דההיא דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח דהא כי ליכא אלא היא לחודא היתה טורחת לדידיה ולדידה ולארחי ופרחי וכ\"ש היכא דאיכא תרתי דמצי למימר הא איכא אתתא אחריתי. ותירצו דמצי למימר נפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי אע\"ג דבתר הכי פריך ותימא ליה עיילית אתתא אחריתי לארחי ופרחי ומשני נפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי דמשמע דעד השתא לא הוה ידעינן ההוא טעמא ה\"מ בג' דהוה סבר דכיון דאיכא ג' מסייען אהדדי אבל בב' לעולם הוה ידעינן דנפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי עכ\"ל. והנה הנראה מהגמרא הוא דבהכניסה לו אחת לעולם חייבת אפילו בדליכא ארחי ופרחי משום דאמר לה הא טריחא לדידי ולדידה קמי דידך מאן טרח אבל בהכניסה לו שתים או שלש דמדין הוא דמציא אמרה ליה עיילית לך אתתא אחריתי דטרחה לדידי ולדידה וחדא לדידך ולדידה אלא משום דאמר לה קמי ארחי ופרחי מאן טרח היכא דליכא ארחי ופרחי איפטרא לגמרי מכל המלאכות:
ולפי זה יש לתמוה על הרי\"ף שלא הביא בהלכות טעם זה דאורחים ללמדנו דהיכא דליכא אורחים אפילו בשתים איפטרא לגמרי. אך לפירוש רבינו ניחא משום דע\"כ לא איצטריך אלא משום דהוה ס\"ל דיש חילוק בין שתים לשלש ובין שלש לארבע. אבל לפי האמת היכא דהכניסה לו שתים איפטרא לגמרי מכל המלאכות ומה שהיא חייבת להציע המטה ולעשות בצמר הני אפילו בארבע חייבת ומש\"ה לא הזכיר הרי\"ף טעם זה בהלכות. ולפ\"ז גם להרא\"ש שהשמיט שקלא וטריא זו איכא למימר הכי. אך יש לתמוה לפי זה על הטור שכתב דיש חילוק בין שתים לשלש דבב' חייבת להציע המטה אפי' להביא המצעות ולהפך בהם אבל בשלש אינה חייבת אלא בפריסת סדין דוקא. דא\"כ הול\"ל דאי ליכא ארחי ופרחי אינה חייבת אפילו בב' להביא המצעות וצ\"ע. ואולי דס\"ל דלא חילקו חכמים בתקנותיהם בין איכא אורחים להיכא דליכא אורחים אלא דבגמרא שקלו וטרו אעיקרא דדינא דמילתא מאי וכיון דתקנו משום אורחים לחייב בב' להביא המצעות אף דליכא אורחים הוי דינא הכי ומש\"ה השמיטו הרי\"ף והרא\"ש האי שקלא וטריא:
ולענין היכא דליכא שפחה כלל ובאו אורחים פליגי בה רבוותא דלהר\"ן והתוספות והריטב\"א חייבת לטרוח לפני כל בני הבית. ולהרמ\"ה ולתלמידי ה\"ר יונה אינה חייבת. והיכא דהכניסה לו שפחה אחת דאיפטרא מדינא משלש מלאכות והביא ארחי ופרחי למאן דאית ליה דחייבת לטרוח לפני כל בני הבית אף בדליכא שפחה לא תיבעי לך דפשיטא כי דלו שלש מלאכות בשביל שפחה אחת הוא בהנחה מונחת שיבאו אורחים דהא כי ליכא אלא היא לחודא טרחא לדידה ולדידיה ולארחי ופרחי. אך למ\"ד דאינה חייבת לטרוח קמי ארחי ופרחי יש להסתפק בהכניסה לו אחת אי האי דדלינן לה שלש מלאכות הוא במונח שיבואו אורחים ומטעמא דהרמ\"ה משום דמשועבדת השפחה ג\"כ לבעל או מטעם התוספות שהביאו תלמידי ה\"ר יונה לפי שהיא הגורמת כיון שהכניסה לו שפחה. או דילמא כי דלינן בחדא שלש מלאכות אלו הוא משום דלאו אורחא שיבואו אורחים בבית שאין שם כי אם שפחה אחת ומיהו אם באו אורחים לא דלינן שלש בשביל השפחה דהא משועבדת היא לבעל ג\"כ ואיכא נמי הטעם האחר שכתבו תלמידי ה\"ר יונה. ומיהו כפי הצד הראשון קשיא לי דכי פריך בגמרא גבי הכניסה לו אחת ותימא ליה כו' הול\"ל נמי משום ארחי ופרחי משמע דלא איצטריכא לטעם זה דארחי ופרחי אלא בהכניסה לו ג' או ב' אבל באחת דליכא ארחי ופרחי דלינן שלש אבל היכא דאיכא ארחי ופרחי לא. וכ\"ת כי היכי דבשתים או בשלש פסק דינא במתניתין משום אורחים ה\"נ הו\"ל למפסק בהכניסה לו אחת. י\"ל דלא דמי דבשתים או בשלש אורחא דמילתא שיבואו אורחים ומש\"ה פסקו הדין בכל גוונא אף דליכא אורחים אבל באחת דליכא אורחים פסקו הדין כמנהג ואם יבאו אורחים אה\"נ שישתנה הדין ולא דלינן להני שלש. ומיהו אפשר דכי היכי דבשתים או שלש לא חילקו הכי נמי באחת לא חילקו ואף שיבאו אורחים דלינן לה השלש מלאכות דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין:
באופן דאליבא דכ\"ע הכניסה לו אחת דלינן לה שלש ואם באו ארחי ופרחי להר\"ן והתוס' והריטב\"א חייבת לטרוח בפניהם ואעיקרא דדינא כי דלינן לה תלת הוא במונח זה. והא דמשמע בגמרא דגבי שתים הוא שחידשו קמי ארחי ופרחי מאן טרח כבר כתבו התוספות דהכונה היא משום דנפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי ולעולם דאף בלא שפחה היתה טורחת לדידיה ולדידה ולאורחים. וכן להרמ\"ה ותלמידי ה\"ר יונה ז\"ל בהכניסה לו אחת דלינן שלש ואם יבאו אורחים לא תתחייב יותר ותקנות קבועות הם. וסבור הייתי לומר דבהכניסה לו אחת אינה חייבת במלתא דאורחים דהא עיילא ליה אתתא בחריקאה ולא משכחת מחלוקתם אלא בדליכא שפחה כלל. אך מדברי הר\"ן דלא גריס במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת ופירושו מטות כל בני הבית משמע דאפילו בב' חייבת להציע מטות כל בני הבית:
וכתב מוהר\"ר בצלאל ז\"ל דאיכא למידק אמאי בשפחה אחת דלינן מינה שלש ובשתי שפחות לא דלינן אלא שתי מלאכות. וי\"ל דבמאי דפריך בגמרא ומשני מיתרצא נמי הך דבגמרא פריך אמאי לא איפטרא מכולהו בשפחה אחת ומשני דבשפחה אחת לא סגי משום דידה ובשתים לא סגי משום ארחי ופרחי ופירש\"י שבמקום שיש בני בית רבים נוהגים להתארח עוברי דרך שלכך בשתים או בשלש שפחות דשכיחי ארחי ופרחי לא דלינן אלא שתי מלאכות ואפשר דלהכי כתב רש\"י שתים אינה מבשלת כו' בגמרא פריך אמאי לא איפטרא כו' ודוק שלא תפס רש\"י בהכניסה לו שפחה אחת דעלה נמי פריך תלמודא וק\"ל וכ\"כ הרא\"ה להדיא וז\"ל הכניסה לו שפחה אחת לא טוחנת כו' שאלו שלש מלאכות ראויות לשפחה אחת שתים אינה מבשלת וכו' סגיא לה לשפחה בהדי ארחי ופרחי נמי דנפישי איידי דנפישי בני ביתא שלש אינה מצעת כו' ובהא נמי סגיא לה בהדי ארחי ופרחי דנפישי טפי עכ\"ל הרב ז\"ל:
ויש לדקדק בהלכה זו דהתינח למ\"ד דלעולם חייבת למטרח קמי ארחי ופרחי ומאי דאמרינן גבי הכניסה לו שתים קמי ארחי ופרחי מאן טרח אע\"ג דמעיקרא כשהיתה היא לבדה היתה טורחת לדידיה ולדידה ולארחי ופרחי מ\"מ עכשיו דאיכא שתים נפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי. אך למ\"ד דאינה חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי כשהיא לבדה א\"כ כשהכניסה לו אחת הא דדלינן לה שלש מלאכות הוא משום דאיכא ארחי ופרחי נמי מלבד הטעם האמור בגמרא ומשום הני תרי טעמי לא דלינן לה כי אם שתי מלאכות למה לא ביארו טעם זה בגמרא גבי הכניסה לו אחת כמו שביארו גבי הכניסה לו שתים ואי אמרת דמשום הטעם הנאמר בגמרא לחודיה ראוי הוא שלא תפטר כי אם משלש מלאכות אכתי תיקשי דלא תפטר מהשלש משום ארחי ופרחי כי היכי דבשתים היה מן הדין שתפטר לגמרי ומשום ארחי ופרחי לא פטרינן לה לגמרי. ובשלמא להטעם שכתבו תלמידי ה\"ר יונה בשם התוס' משום דאמר לה את גרמת לי אפשר שלא יצדק זה הטעם כי אם בהכניסה לו שתים אבל באחת לאו אורח ארעא לבא ארחי ופרחי ואינה היא הגורמת אך לטעמא דהרמ\"ה ז\"ל דהוא משום דהשפחה משועבדת גם לבעל טעם זה שייך באחת כמו בשתים. ושמא דכיון דלאו אורחא דמילתא לא תיקנו משום מילתא דלא שכיחא ואי איתרמי שיבואו אינה משועבדת השפחה לזה והיא פטורה מהשלש מלאכות. ואפשר נמי דאם יבואו ארחי ופרחי לא תפטר מהשלש לפי שהשפחה משועבדת לו אלא לפי שדינים אלו האמורים במשנה אינם מתחלפים בין יבואו בין אם לא יבואו ודוקא גבי שתים ושלש עשו תקנתם קבועה משום האורחים דשכיחי אבל באחת לא עשו תקנה קבועה אלא בדליכא ארחי ופרחי דאינו מהדין לעשות תקנה קבועה לעולם משום דילמא איתרמי ארחי ופרחי דהוי מילתא דלא שכיחא. ומ\"מ הראשון נראה לי יותר דבין איכא ארחי ופרחי בין דליכא דלינן לה שלש מלאכות:
עוד יש לי לדקדק דמפשטא דשמעתא נראה דבהכניסה לו שתים נפטרה מלמיטרח קמי ארחי ופרחי דהא מדינא היתה נפטרת מכל המלאכות אלא משום דאמר לה קמי ארחי ופרחי מאן טרח ומש\"ה לא יועילו לה השתים להפטר מכל המלאכות אך פשיטא דקמי ארחי ופרחי אינה חייבת למיטרח. וא\"כ תיקשי להר\"ן ז\"ל דגריס במתניתין ומצעת המטות דמשמע מדבריו דאפילו בהכניסה לו שתים חייבת להציע כל מטות בני הבית ודברי הר\"ן היה אפשר ליישבם. אך דברי התוספות שכתבו במתניתין ואיכא ארחי ופרחי דמשמע דאפילו בשלש חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי זה הוא תימה בעיני וצ\"ע:
והנראה דהתוספות ס\"ל דאה\"נ דבשתים לא איפטרא לגמרי משום האורחים הרגילים לבא כשיש שתי שפחות ובשלש נמי לא איפטרא משום האי טעמא גופיה ותקנות אלו הם קבועות אף שלא באו אורחים. אך היכא דבאו בשתים אורחים שאין רגילים לבוא כי אם בשלש או בשלש שבאו מרובים שאינם רגילים לבא כי אם בארבע כיון דמדינא חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי חייבת נמי עכשיו למיטרח קמייהו. דאף דאעיקרא דדינא לא תיקנו בשביל אלו כיון דהוי מילתא דלא שכיחא מ\"מ אי איתרמי ובאו צריכה למיטרח קמייהו או שתעשה היא כל המלאכות כדי שיהיו השפחות פנויות למיטרח קמייהו. ולפי זה אפשר דלהרמ\"ה נמי הוי דינא הכי דבאחת נמי אם באו אורחים לא דלינן לה שלש ובשתים אם באו אורחים מרובים שאינם רגילים לבוא בשתים כי אם בשלש הכי נמי דלא דלינן לה המלאכות השנויות במשנה. ולפי זה אין להוכיח מדברי התוס' הללו דס\"ל דחייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי דאפשר שכוונתם היא ואיכא נמי ארחי ופרחי משועבדת לו ג\"כ ולא דלינן לה כל המלאכות השנויות במשנה:
ומ\"מ קשיא לי דאי היכא דאיתרמי ובאו אורחים מרובים אזדא לה סדר המשנה ובהכי מיירי התוס' היכי קא אמרי וכי הכניסה לו ארבע אינה עושה כלום דבשלמא בגמרא דמיירי במה שרגיל איכא למימר דבארבע אף דשכיחי לבא אורחים מרובים יותר מכשיש שלש מ\"מ לא תקנו בארבע משום טעמא דאמרינן ארבע כיון דנפישן מסייען אהדדי אך במילתא דלא שכיחא היכי קא אמרי אבל בארבע אינה עושה כלום היעלה על הדעת שאם יבואו עשרים אורחים יועיל הטעם דמסייען אהדדי. ולא ראיתי לשום אחד מהפוסקים שיאמרו דאם באו אורחים מרובים שישתנה הדין. ואולי דדוקא למאן דאית ליה דמדינא חייבת כשהיא לבדה למיטרח קמי ארחי ופרחי הוא דאית ליה דהיכא דבאו אורחים מרובים דאישתני דין המשנה אך למאן דאית ליה דמדינא אינה חייבת אלא דוקא כשיש שפחה לא מיבעיא לטעמא דתלמידי ה\"ר יונה דאפשר דלא שייך טעמא דאת גרמת לי אלא במה שרגיל אבל לא במה שאינו רגיל אלא אפילו לטעמא דהרמ\"ה אפשר שלא ישתנה דין המשנה בריבוי האורחים:
עוד אפשר לפרש בכוונת התוס' דהכי מפרשי לשמעתא דכשהיא לבדה חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי וכן בהכניסה לו אחת לא יתרבו בשביל שפחה אחת אורחים ואם באו אורחים היא חייבת למיטרח קמייהו כדמעיקרא ולא דלינן לה כי אם שלש מלאכות משום הטעם האמור בגמרא וכי הכניסה לו שתים לא איפטרא מכל המלאכות משום המתרבים בשביל השתי שפחות הילכך צריך שהיא תעשה קצת מלאכות כדי שיהיה פנאי למיטרח קמי ארחי ופרחי המתרבים. אך האורחים הנהוגים כדקיימא קיימא שהיא היתה חייבת למיטרח קמייהו. וכן בשלש לא איפטרא לגמרי משום דנפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי וצריך שיהיו פנויות השפחות מקצת מלאכות כדי שיטרחו בשביל האורחים המתרבים בשביל השלש אבל באורחים הנהוגים לבא אפילו כשהיא יחידה כדקיימא קיימא בחיובה אבל בהכניסה לו ארבע איפטרא לגמרי מכל המלאכות ואינה צריכה למיטרח אפילו קמי ארחי ופרחי הנהוגים כשהיא יחידה ומה שכתבו התוספות קמי ארחי ופרחי אינם האורחים המתרבים בשביל השפחות אלא האורחים הרגילים לבא אף כשהיא יחידה וילפי לה שהיא חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי מדאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח אלמא שהיא חייבת למיטרח קמייהו:
ולפי פירוש זה אפשר דאף לדברי התוס' לא ישתנה דין המשנה בהתרבות האורחים לפי שתקנות קבועות הם. ומיהו למאן דלא גריס במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת ופירושו ומצעת מטות כל בני הבית ובהכניסה שלש אינה מצעת מטות בני הבית וכמ\"ש הר\"ן נראה דכ\"ש שאינה צריכה למיטרח קמי ארחי ופרחי שהרי נפטרה מהצעת מטות בני הבית הנהוגים ולפי זה הם חולקים על מ\"ש התוספות במשנתנו אך התוס' הביאו גירסא זו בפ\"ק דכתובות (דף ב') . ויש ליישב דאף לפי גירסא זו חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי הנהוגים לבא אף כשהיא יחידה וכמ\"ש התוספות ודוק. וכתב ר' ירוחם נכ\"ג ח\"ה וחייבת לטרוח בפני כל הסמוכים על שלחנו ע\"כ: " + ], + [ + "ונותנת תבן לפני בהמתו אבל לא לפני בקרו. שם בגמרא אינו כופה כו' ולא ליתן תבן לפני בהמתו אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו זו היא גירסתנו ופירש\"י שני פירושים האחד הוא דבהמתו הוי סוס וחמור שהם מזויינים וצוהלים לרביעה אבל בקר אינו להוט אחר רביעת אשה ואין יצרו ניכר כ\"כ לפיכך אין אשה נותנת לו. עוד פירש בקרו נקבות בהמתו זכרים. והתוס' ז\"ל גורסים לא ליתן תבן לפני בקרו ולא ליתן תבן לפני בהמתו דבשניהם אינה מחוייבת. ודע דאליבא דהתוס' אין הטעם משום חששא ולומר דבהמתו הוי סוס וחמור ובקרו הוי נמי זכרים אבל לעולם דבנקבות חייבת ליתן תבן אלא אליבא דהתוס' טעמא הוי משום דמלאכה דזילא היא ואינה מחוייבת בה. והרי\"ף גורס לא ליתן תבן לפני בקרו אבל כופה ליתן תבן לפני בהמתו והוא הפך מגירסת רש\"י. ופירש הרא\"ש גירסת הרי\"ף לפני בהמתו שהוא רוכב עליה וזו היא גירסת רבינו בפירקין והסמ\"ג לאוין סימן פ\"א:
והנה לא נתבאר בגמרא חיוב זה באיזה זמן הוא. אך רבינו כתב דאינו אלא בדליכא שפחה אך אם הכניסה לו שפחה אחת נפטרה. וראיתי להר\"ן שהקשה מההיא דאמרינן בפרק בתרא דנדרים קונם שלא אתן תבן לפני בהמתך ולפני בקרך אינו יכול להפר ואי משועבדת לו ליתן או לפני בהמתו או לפני בקרו אמאי אינו יכול להפר אדרבה לא היה צריך להפר דכיון דמשעבדא ליה לא חייל נדרא וי\"ל דהכא בשלא הכניסה לו שפחה אבל התם בשהכניסה והיינו דתניא בההיא שלא אציע מטתך שלא אמזוג לך את הכוס אינו צריך להפר ולא קתני שלא אופה ושלא אבשל משום דכיון דהכניסה אינה חייבת בהם ואפ\"ה חייבת במזיגת הכוס והצעת המטה וכך נראה מדברי הר\"ם שמנה נותנת תבן בפני בהמתו ע\"כ. ומ\"מ אין הכרח מסוגיא זו דנדרים דבשפחה אחת תפטר מנתינת תבן. דאפשר דהוי דומיא דמבשלת דאינה נפטרת כי אם בשתים ולדעת הר\"ן שיש חילוק בין שתים לשלש ובין שלש לארבע אפשר דאינה נפטרה כי אם בארבע והתם מיירי בהכניסה לו ארבע ואפ\"ה חייבת במזיגת הכוס וחברותיה. ובפרק בתרא דנדרים כתב הר\"ן וז\"ל ואע\"ג דבפרק אע\"פ אסיקנא דכופה ליתן תבן לפני בהמתו התם מיירי בשלא הכניסה לו ארבע שפחות דקי\"ל התם דיושבת בקתדרא ואינה חייבת לו בדברים הללו ואפ\"ה נדרה שלא אציע מטתך כו' אין צריך להפר משום דקי\"ל התם אפילו הכניסה לו כמה שפחות מחוייבת בהני לפי שדברים הללו מביאין לידי קירוב הדעת ע\"כ. והנראה מפשט דברים הללו דכל שלא הכניסה לו ארבע שפחות חייבת בנתינת התבן הפך דברי רבינו. ונ\"ל דצריך לגרוס בדברי הר\"ן הכא מיירי בהכניסה לו ארבע שפחות דקי\"ל התם כו'. דאי כגירסת הספרים הא דקאמר דקי\"ל התם כו' אין שם מקומו. ומאי דאיצטריך לאוקומי ההיא דנדרים בהכניסה לו ארבע שפחות לאו משום נתינת התבן אלא כי היכי דלא תיקשי אמאי לא תני מבשלת ואידך דחייבת אפילו בשתים או בשלש להכי מוקי לה בהכניסה לו ארבע דלא משכחת חיובא אלא בהצעת המטה ומזיגת הכוס וכמ\"ש בפרק אע\"פ ולעולם דלנתינת התבן בחדא סגי. והתוס' אף שבפרק אע\"פ גורסים לא ליתן תבן לפני בהמתו ולא ליתן תבן לפני בקרו בפרק בתרא דנדרים נראה שגורסים כגירסת רש\"י אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו. ותירצו בשם ריצב\"א דהתם מיירי שלא הכניסה לו שפחות והכא מיירי דהכניסה לו ארבע שפחות דקאמר התם דיושבת בקתדרא דיקא נמי דקתני שלא אמזוג כוסך דהני כופה אותה אפילו אם הכניסה לו מאה שפחות ולא תנא שלא אניק דהא לא משעבדא ליה כיון דהכניסה לו ארבע שפחות ע\"כ. וגם מפשט דברי התוס' הללו נראה דלא כרבינו אך יש לדחות כמו שכתבנו בדברי הר\"ן. וכן פשט דברי הרא\"ש מורים שלא כדברי רבינו ואף שיש לדחות מ\"מ הנראה אצלי הוא דהר\"ן והתוס' והרא\"ש ס\"ל דלא מיפטרא מנתינת תבן כי אם בארבע שפחות כפשט דבריהם. וכן נראה מגירסא אחרת שהביא מהר\"ר בצלאל בלקוטיו בשם רש\"י וכתבתיה לעיל שלש אינה מצעת כו' אבל שאר דברים קטנים שבבית שאין בהם טורח כ\"כ כגון ליתן תבן לפני בהמתו היא עושה וכיון דהכניסה לו ארבע אינה עושה שום דבר ויושבת בקתדרא ע\"כ. הרי שכתב בהדיא דמנתינת התבן לא מיפטרא כי אם בארבע שפחות:
והנה רבינו ז\"ל כתב בפרק י\"ב מהלכות נדרים וז\"ל נדרה שלא אתן מים לפני בהמתך ותבן לפני בקרך כו'. וכתב שם מרן שכן היא גירסתו בברייתא ואפילו לפני בהמתו אינה חייבת אלא תבן אבל לא מים משום דסתם השקאת בהמתו בנהר או במעיין היא ואין דרך הנשים לצאת מחוץ לבית הילכך לא חל עליה חיוב השקאה אפילו בבית ע\"כ. ובזה ניחא מ\"ש הסמ\"ג בהלכות נדרים וכן נדרה שלא אתן מים לפני בהמתך ותבן לפני בקרך וכיוצא בהם כו' ואינם ממלאכות שהיא חייבת בהם אינו יכול להפר ע\"כ. וכתב סתם ולא חילק בין עני לעשיר ובהלכות אישות נראה שגירסתו כגירסת הרי\"ף ובמ\"ש מרן לדעת רבינו ניחא. וראיתי בביאורי מהר\"ר אייזיק שטיין שכתב גבי וכן נדרה כו' ולעיל כתוב ונותנת תבן לפני בהמתו ולא לפני בקרו ואין לחלק בין מים לתבן דהא רש\"י ז\"ל פירש הטעם משום רביעה דחיישינן וצ\"ע ע\"כ. ודבריו תמוהים מאד דדברי הסמ\"ג לא סתרן אהדדי וכמ\"ש מרן לדעת רבינו. ומ\"ש דהא רש\"י פירש הטעם משום דחיישינן לרביעה לא דק שרש\"י פירש כפי גירסתו דגריס אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו. אך גירסת הסמ\"ג היא כגירסת הרי\"ף שהיא בהפך אבל כופה ליתן תבן לפני בהמתו וכבר פירש הרא\"ש דהטעם הוא לפי שהיא בהמתו המיוחדת לו ואינו משום חשש רביעה. ועוד אף לדעת רש\"י אפשר דליכא כפייה בבקר אלא ליתן תבן אבל מים לא וכמ\"ש מרן וזה פשוט. שוב ראיתי למהרש\"ל בביאורו לסמ\"ג שדחה דברי מהרא\"ש הללו בשתי ידים. וראיתי למהרש\"ל בהלכות אישות שכתב דיש מפרשים אף לפי גירסת הרי\"ף בהמתו נקבה ובקרו זכר משום חשש רביעה ע\"כ ופירוש זה אינו. שוב ראיתי להריטב\"א בחידושיו שפירש אף כפי גירסת רש\"י שאינו משום חשש רביעה אלא דבהמתו היינו שעומדת לרכיבה וכיוצא בו אבל בקרו כופה לפי שהיא עומדת לצרכי הבית כי רוב תבואות בכח שור וחייבת לטרוח בו כיון שיש בו חיי נפש ע\"כ. וכן פירשו תלמידי ה\"ר יונה ז\"ל לפי גירסא זו אלא שכתבו שגירסת הרי\"ף עיקר:
וכתב עוד הריטב\"א דאף דנימא דנתינת התבן חייבת האשה מ\"מ חייל נדרה דהא ממלאכות הקטנות שאינו צריך להם כ\"כ לא אלמוה לשיעבודה בענין דלא תחול נדרה וכההיא שאמר נדרה שלא תארוג בגדים לבנים לבנה תצא שלא בכתובה מ\"מ חייל נדרה, ומיהו התם שהוצרך גדול קנסוה בכתובה אבל הכא לא קנסוה בכתובתה אלא כופה הבעל. ונמצא שלשה דינים בדבר דבמלאכות הקטנות חייל נדרה ואם הוא מלאכה הצריכה תצא שלא בכתובה ואם לאו כופה הבעל בדברים אחרים ע\"כ. וכ\"כ מוהר\"ר בצלאל בשם ה\"ר יונה ז\"ל שאע\"פ שהיא משועבדת לו אפ\"ה יחול האיסור דקונמות מפקיעין מידי שיעבוד ואע\"ג דאמרינן בעלמא דאלמוה רבנן לשעבודיה היינו במלאכות הגדולות השנויות במשנה או למלאכות הצריכות יותר אבל שיעבוד נתינת התבן שהוא דבר נקל מאד הקונם מפקיע אותו ולפיכך אמרו שאין הבעל יכול להפר וכן תירץ הרא\"ה ז\"ל ע\"כ: " + ], + [], + [], + [], + [ + "האשה ששברה כלים בעת שעשתה מלאכותיה בתוך ביתה פטורה. בהשגות כתוב לא מן השם הוא זה וכו'. ועיין מ\"ש בזה בפרק ה' מהלכות שלוחין את הדבר הקשה דלא שאני ליה להראב\"ד בין פשיעה בבעלים ובין מזיק בידים. גם ה\"ה שדחה דברי הראב\"ד מטעם אחר משמע דמודה ליה להראב\"ד דאין חילוק בין פושע למזיק והוא פלא וצ\"ע. שוב דקדקתי בדבר ומה שנראה הנכון דלעולם ס\"ל להראב\"ד דיש חילוק בין פושע למזיק לענין שמירה בבעלים מיהו דוקא במתכוין להזיק אבל האשה ששברה שלא נתכוונה להזיק דין פושע דנין אותה. וכן בדין שהרי הנהו שקולאי דתברו חביתא ומחייבינן להו בפרק הפועלים היינו מטעמא דנתקל פושע הוי ובזה הכל מתוקן. אע\"ג דאדם מועד לעולם בין ער בין ישן וע\"כ מטעם מזיק הוא לענין שמירה בבעלים שנייא ודוק: (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר פרק ו' מהלכות חובל ומזיק דין ג'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "היתה ענייה שהיא חייבת להניק את בנה כו'. הרב לח\"מ הקשה על זה דלפי פירוש רבינו היא אורחה והוא לאו אורחיה היינו שהיה עשיר למאי איצטריך לכותבו שהרי כתב דין זה בפרק זה גבי הכניסה לו שתי שפחות או שהיה ראוי לקנות שתי שפחות אינה מבשלת ואינה מניקה את בנה. ולדעתי אינו כדסבירא ליה להרב ז\"ל שכתב רבינו דין אחד בשני מקומות. אבל מה שכתב רבינו לעיל הוא דבשעת הנישואין הכניסה לו שפחות או שמצאתו עשיר שראוי לקנות והוא לקוח ממאי דאיתמר בגמרא תנא אחד שהכניסה לו או שמצאה משלו והוא דבשעת הנישואין לא חל עליה חיוב דהנקה כיון שמצאה לו או הכניסה לו אבל כאן מיירי דאפילו אחר הנישואין או אחר שהתחילה להניק קודם נעשה עשיר פטורה דעולה עמו ואינה יורדת. ובזה ניחא דתלמודא קאמר בתר דבעייה הדר פשטה עולה עמו כו' ולא מייתי סייעתא מהתוספתא דאחד שהכניסה לו או שמצאה לו ודוחק לומר דלא ידע תוספתא זו ולדידן ניחא דהתם בשעת הנישואין וזה נכון בעיני ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "והבת אצל אמה לעולם ואפילו לאחר שש. בפרק הנושא (דף ק\"ב) זאת אומרת בת אצל האם ל\"ש גדולה ול\"ש קטנה. וז\"ל הטור סימן פ\"ב ולאחר שיגמל הנער י\"א שברשות האב אם ירצה יקחנו אצלו ואם ירצה יניחנו עם אמו דהא דאמרינן בת אצל האם היינו דוקא באלמנה לא שבקינן לה בהדי קרובי אביה שראויים ליורשה אבל בגרושה שבקינן לה אצל אביה כו'. ודברי הטור תמוהים הם במ\"ש דלא שבקינן בת אצל האחים משום שראויים לירש כמדומה דמשום חשש הריגה הוא והא ליתא דבפרק הנושא דקדקו ממתניתין דבת אצל האם ל\"ש גדולה ול\"ש קטנה ולאו משום דילמא קטלי לה הוי אלא משום צניעותא. ועוד קשה בדברי הטור שלא הביא דעת שלישית שיש בזה והיא דעת הרא\"ש אביו ז\"ל דס\"ל דבת אצל האם בין אלמנה בין גרושה ומיהו הבן ברשות אביו ליטלו לאחר זמן הנקה וכמ\"ש בתשובה כלל פ\"ב. ואין לומר דאחר דכתב וסתם בפסקיו דברי הרמ\"ה דבין בגרושה ובין באלמנה הבת אצל האם ה\"ה גבי בן נמי עד שש שנים דוקא הוא אצל האם וסתר מה שכתב בתשובה, דזה אינו ואפשר לקיים שניהם וק\"ל וצ\"ע. עוד הוקשה לי בסברת הרמ\"ה ז\"ל שכתב הרא\"ש בפסקיו דהביא ראיה ממתניתין דהנושא דסתמא קתני מוליך מזונותיה למקום שהיא אמה דמינה דייקינן בת אצל האם ומשמע בין שבת זו היא מאיש הראשון מגירושין או שנתאלמנה דסתמא קתני לה, ויש להקשות דהא בגמרא דבעו לדחות זה אמרו ודילמא בקטנה ומשום מעשה שהיה כלומר דילמא קטלי לה ואם איתא דמתניתין סתמא קתני כדברי הרמ\"ה לידחי דאי אפשר לאוקומי בקטנה ומשום דלא יקטלוה דהא סתמא קתני בין גרושה בין אלמנה כלומר שבת זו היא מהבעל הראשון מאחר שגירשה או נתאלמנה דבגרושה לא שייך טעמא דקטלא. (* א\"ה חבל על דאבדין): " + ] + ], + [ + [], + [ + "כיצד האשה שנתארסה ומסרה אביה לבעלה כו' ומתה בדרך כו'. ברייתא בפרק נערה שנתפתתה (דף מ\"ח:) וכן אמר שמואל התם לירושתה ופירש\"י שמואל אמר לירושתה הוא דמהניא מסירה שאם מתה בדרך בעל יורש נדונייתה דאע\"ג דאמר מר אשתו ארוסה מתה אינו יורשה הכא כיון דמסרה אחולי אחיל אב מהשתא מחמת קירוב נישואין ע\"כ. וכתב מהרש\"ך ח\"ג סי' כ\"ז דרצה לחלק לענין ירושת הבעל ממאי דשקיל וטרי תלמודא בפרק אע\"פ בהנהו בעיי דס\"ל לרש\"י דכל ההיא שקלא וטריא דשקיל וטרי התם לא הוי אלא לענין תוספת דהיינו מילתא דהוי מדידיה לדידה כו' יע\"ש. והנה בפירוש כתב רש\"י (פרק אע\"פ) דבעיא דרבין היא לראב\"ע וא\"כ פשיטא דבעיא דרב אשי דהויא באת\"ל דבעיא דרבין דהוי אליבא דראב\"ע ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן ארוסה שמכרה קודם נישואין מכרה קיים כו'. (*א\"ה מבואר במשנה ר\"פ האשה שנפלו דבעודה ארוסה לא תמכור ואם מכרה או נתנה קיים. ובדברי הרב המחבר בהלכות נחלות יתבאר לך שדעתו ז\"ל דגבי מתנה יכולה ליתן לכתחילה ומש\"ה לא נקט במתניתין אלא לא תמכור. עוד צידד הרב שם לומר דבסבלונות דידן אף לכתחילה מוכרת יע\"ש בתוך תשובתו שנעתיק שם בס\"ד): " + ], + [], + [ + "מתה כשהיא שומרת יבם יורשיה מאביה כו'. דין זה נכון מוצאו במשנה פרק האשה פלוגתא דב\"ש וב\"ה. וז\"ל מהריק\"ו שורש צ\"א ומאחר שבדורות הללו כופין לחלוץ י\"ל דכל הנכסים בחזקת יורשי האשה כו' יע\"ש. איברא דמתניתין דשומרת יבם שמתה דאזלינן בתר חזקת ממון מרייהו ומפרש בגמרא דמספקא לן אי זיקה נשואין עושה או לא ולפיכך כתובה בחזקת יורשי הבעל א\"כ אפי' דנימא דמצות חליצה קודמת וכופין לחלוץ כל זמן שלא חלצה הספק במקומו עומד דאי האי זיקה חשיב כנשואין עד שיחלוץ. איברא דהרוצה לדחוק עצמו ולפרש דע\"כ לא מספקא לן אלא היכא דקיימא ליבום ולחליצה וכשמיבמה איגלאי מילתא דכנשואה הויא כיון דהויא זקוקה מקודם אבל כשעומדת ע\"כ לחליצה לא מהניא האי זיקה לספוקה כנשואה וזה דוחק. איברא דמה שכתב מר\"י בר אברהם אין להוכיח שכשעומד לחליצה אין יורש נכסי צ\"ב דיבמה, דהתם בנכסי המת קיימי דהאב קודם לכל יוצאי יריכו וכל זמן שלא ייבם אינו נכנס במקום המת בנכסיו וכיון שכופין לחלוץ מש\"ה היה הדין עם האב ליקח הפקדון דהוא קודם וע\"כ אין הבן יכול ליבם, אבל בנכסי היבמה דמספקא לן אי זיקה נשואין הוי כנשואה לעולם אפילו שעומד לחליצה אם מתה יורשה וכמו שפירשתי סוגיית הגמרא ואין להכריח מכאן כפירוש השני. גם מה שנסתייע מהסמ\"ג לא נראה כלל להכריח זה דלר\"ת דפסק דנכסים בחזקתם היינו בחזקת יורשי הבעל ומשמע בהחולץ ובהאשה שנפלו דב\"ש לא פליגי אב\"ה בהאי ולב\"ש קיימא להו דשטר העומד לגבות כגבוי דמי ולפי זה איך מוקמי בחזקת יורשי הבעל דהא יורשי האשה מוחזקין כאילו גבוהו ולזה אמר דלהאי ספיקא דזיקת נישואין לעולם לא הוי כגבוי עד שתחלוץ. ואפילו נימא כיון דקיימא לחליצה ולגבות אח\"כ כגבוי דמי וליהוי בחזקת יורשי האשה לזה קאמר דשמא מייבם ולאו לגבות קיימי וכיון שכן בחזקת יורשי הבעל קיימי דהם יורשים את אחיו ומתה ומספקא לן אי זיקת נשואה כנשואה מוקמינן בחזקה דידהו לכ\"ע ואפילו לב\"ש כיון דלאו לגבות קאי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מכר מטלטלין של נכסי צאן ברזל וכו'. עיין בפרק האשה (דף פ') אמתניתין דמתה מה יעשו בכתובתה שכתב (רש\"י ז\"ל) בכתובתה בנדוניא שהכניסה לו ושמין לו בכתובתה וקבל עליו אחריותן ורשאי להוציאן ע\"כ. וצ\"ע דלכ\"ע אינו רשאי להוציאם. (* א\"ה עיין בפרק אלמנה לכ\"ג (דף ס\"ו:) ברש\"י והרא\"ש לשם): " + ], + [], + [ + "כיצד האשה שמכרה וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק ל' מהלכות מכירה דין ג'): " + ] + ], + [ + [ + "האשה שהתנית על בעלה לבטל זכות מדברים שזוכה בהם הבעל אם כתב לה ועודה ארוסה קודם הנישואין אינו צריך לקנות מידה. בפרק הכותב וכבר הוזכרה הסוגיא בדברי ה\"ה. והמתבאר מהסוגיא הוא דסילוק מועיל בעודה ארוסה בין לנכסים שהיו לה בשעת הסילוק בין לנכסים שנפלו לה אחר הסילוק. ובנשואה לא מהני הסילוק אפילו לנכסים שנפלו לה לאחר מכן. ואם סילק עצמו בעודה ארוסה אי מהני לנכסים שנפלו לה לאחר שתינשא בזה יש מחלוקת יש מי שאומר דלא מהני וכתב הרא\"ש דהכי משמע בירושלמי דגרסינן התם ר' ירמיה בעי קמיה דרבי זירא כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ונפלו לה לאחר מכן מהו ויש אדם מתנה על דבר שאינו ברשותו ולא דמי לכותב לה ועודה ארוסה דהתם הנכסים כבר ביד האשה ע\"כ. ולפי דברי הרא\"ש הללו נראה דלהירושלמי לא מהני סילוק אפילו לנכסים שנפלו לה בעודה ארוסה כיון שנפלו לה לאחר הסילוק לא מהני אלא לנכסים שהיו לה בשעת הסילוק דאע\"פ שאינה ברשותו הם ברשותה ומהני סילוק אבל לנכסים שלא היו לא ברשותו ולא ברשותה לא מהני סילוק. וכבר ייחס סברא זו הרב פ\"מ ח\"א סימן פ\"ג להמרדכי יע\"ש. אך סברא זו לא נמצאת לשום אחד מהפוסקים וכן נראה מדברי הטור שכתב בד\"א שהנכסים נפלו לה בעודה ארוסה אבל אם נפלו לה משנשאת אע\"פ שהתנה בעודה ארוסה פירש ר\"י שאין התנאי מועיל ע\"כ. משמע מדבריו דבנפלו לה מן האירוסין אפילו לאחר הסילוק מועיל הסילוק אבל בנפלו לה משניסת איכא פלוגתא ולר\"י לא מהני. וצריך לעיין מה הפרש יש בין נפלו לה בעודה ארוסה לנפלו לה משניסת מאחר שהסילוק היה קודם הנפילה:
וכתב הרא\"ש ז\"ל דהירושלמי איירי דכתב לה אחר הנישואין דכיון דידו כידה אין הסילוק מועיל לדבר שאינו ברשותו אבל בעודה ארוסה מהני סילוק אפילו לנכסים שנפלו לה משניסת ע\"כ. ולפי פירוש זה פשיטא דמאי דבעי ר' ירמיה הוא כיון שעדיין לא נפלו לה נכסים אי מהני סילוק כי היכי דמהני בארוסה משום דלא באו ברשותו. ולפי זה לא ידעתי מה השיבו ויש אדם מתנה על דבר שאינו ברשותו דאדרבא היא הנותנת דמשום דהוי דבר שאינו ברשותו מהני סילוק דומיא דארוסה. והרמב\"ן ז\"ל ביאר דברי הירושלמי הללו שכתב דכיון דנשאת ידו כידה אף במה שעתיד ליפול לה ולא מהני בה לשון סילוק אבל בכותב לה בעודה ארוסה מהני אפילו לנכסים שנפלו לה אחר שנשאת. ופירוש זה יש מי שפירש בסוגיית הגמרא כי פריך אפילו נשואה נמי כלומר בנכסים שעתידים ליפול ומשני נשואה ידו כידה אפילו בנכסים שלא נפלו עדיין ולא מהני סילוק ועיין בחידושי מהראנ\"ח ר\"פ הכותב. אך בדברי הירושלמי הפירוש הוא דחוק שהעיקר חסר דהיינו ידו כידה. ומה שהשיב ויש מתנה על דבר שאינו ברשותו הוא הפך הכוונה דאדרבה מטעם זה היה ראוי שיועיל הסילוק. ועיין מ\"ש הרב פ\"מ ח\"א סי' פ\"ג על דברי הירושלמי הללו יע\"ש:
והא דמהני סילוק בעודה ארוסה אמרינן בגמרא דהוי כדרב כהנא דאמר נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה וכדרבא דאמר רבא כל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו וכו'. ופירש הר\"ן ז\"ל מילתיה דרב כהנא שעכשיו בשעה שנסתלק ממנה אינו ראוי ליורשה בירושת הבעל קודם נישואין אדם מתנה עליו שלא יירשנה ולאפוקי ירושת אביו דכיון דראוי לירש בכל שעה הרי הוא כאילו זכה בה לענין סילוק דלא סגי וירושת אשתו לאחר שנשאת לירושת אביו דמיא. הילכך לא משכחת לה אלא בכותב לה ועודה ארוסה ע\"כ. והנראה מדבריו דלאו דוקא מירושה דאיתיה בשעת הסילוק דפשיטא דלא מהני סילוק כיון שראוי לירש באותה שעה. אלא אף שמסתלק מירושת אשתו נשואה ממש שעתיד ליפול לה ונמצא דבשעת הסילוק אינו ראוי לירש מה שנסתלק ממנה אפ\"ה לא מהני הסילוק דכיון שהיה ראוי לירש אותה אף הנכסים שעדיין לא זכתה היא בהם הרי הוא כאילו זכה בהם לענין דלא מהני סילוק. אבל בעודה ארוסה שאינו ראוי ליורשה מהני הסילוק אף במה שירש כבר. ולהר\"ן אין חילוק בין כשמסתלק מדבר שזוכה בו מן התורה למסתלק מדבר שזוכה בו מתקנת חכמים. אלא דינם שוה שאם בשעת הסילוק אינו ראוי לזכות במה שמסתלק מהני הסילוק ואם הוא ראוי לזכות בשעת הסילוק ממה שמסתלק לא מהני הסילוק. והא דמייתינן בגמ' עלה דמאי דאוקימנא למתניתין בכותב לה בעודה ארוסה הא דרבא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו, כבר פירשה הר\"ן דמייתי לה דלא תימא דילמא דרב כהנא סבר דירושת הבעל דאורייתא אבל במה שהוא מדרבנן כגון פירות כי מסתלק לא מהני דחכמים עשו חיזוק לדבריהם קמ\"ל כדרבא לומר דחכמים לא הקפידו בכך יע\"ש:
והנה בדין מלוה שסילק עצמו משיעבוד קרקעותיו של לוה פשיטא דלא מהני. דאע\"ג דבשעה שמסתלק אין למלוה זכות בקרקע הלוה מ\"מ כיון שיש לו שיעבוד חשיב כאילו זכה בהם וכדגרסינן בפרק מי שהיה נשוי שתי נשים ומכר את שדהו וכתבה ראשונה ללוקח דין ודברים אין לי עמך וכו' ופריך בגמרא וכי כתבה ליה מאי הוי והתניא וכו'. מוכח דכיון דיש לה שיעבוד חשיב כאילו זכתה בהם לענין דלא מהני סילוק. וכבר ביארו התוס' שם טעמא דמילתא דלא דמי לארוסה דארוסה אם מכרה ונתנה קיים וא\"כ אין לו זכות בהם כלל בשעת הסילוק אבל הכא אינו יכול למכור שלא תטרוף כל שעה ודמי לכותב לה בעודה נשואה דלא מהני. ונראה דאף מקרקע שלא קנה עדיין הלוה לא מצי להסתלק וכדאמרינן הכא גבי פירות וירושה דלא מצי לסלוקי נפשיה בעודה נשואה אפילו מנכסים שיפלו לה לאחר הסילוק כיון שהוא ראוי לזכות בהם בשעת הסילוק ה\"נ גבי שיעבוד כיון דחשיב המלוה כמחזיק בנכסי הלוה אף במה שעתיד לקנות לא מהני סילוק כיון שראוי לזכות בהם:
ומיהו אפשר לחלק דשאני נשואה דכיון דידו כידה אלים כחיה ולא מהני סילוק אף לנכסים שנפלו לה אחר הסילוק. וכן ירושה לא מהני סילוק אף למה שיפול אחר הסילוק דכיון שראוי לירש בכל שעה וירושה ממילא אתיא חשיב כאילו זכה כבר בנכסים ולא מהני אף במה שעתיד ליפול אחר הסילוק. אבל גבי מלוה שאין לו שום זכות בגוף הקרקע אלא שיעבוד בעלמא הוא דאית ליה דיינו שנאמר שיועיל שיעבוד זה לענין דלא מהני סילוק דוקא בקרקע שהוא ביד הלוה בשעת הסילוק דכיון שהוא משועבד לא חשיב כאילו זכה בו ולא מהני סילוק. אבל בקרקע שלא היה בעולם בשעת הסילוק אפשר דמהני סילוק דלא אלים כחיה דמלוה בנכסי הלוה שיחשב המלוה כאילו זכה בנכסי הלוה אף במה שעתיד לקנות כי היכי דחשיב בעל כאילו זכה בנכסי אשתו אף במה שעתיד לבוא דשאני בעל בנכסי אשתו דידו כידה. ובזה ניחא מאי דתירץ בגמרא על קושיית אפילו נשואה נמי אביי אמר נשואה ידו כידה רבא אמר ידו עדיפא מידה. וקשיא דלמאי איצטריך להא דאביי ורבא הרי גבי אשה שכתבה ללוקח דין ודברים אין לי עמך אמרינן בגמרא דלא מהני משום דחשיב כאילו יש לאשה זכות בהם בשעת הסילוק כיון שאינו יכול למכור שלא תטרוף כל שעה. ודוקא גבי ארוסה מהני משום דאם מכרה ונתנה קיים וכמ\"ש התוס' בפרק מי שהיה נשוי. וא\"כ נשואה דמכרה בטל פשיטא דלא מהני סילוק מכ\"ש מסילוק האשה בנכסי הבעל וא\"כ למאי איצטריך לדאביי ורבא. ובמ\"ש ניחא דטעמא דשיעבוד לא מהני אלא לנכסים שהם ביד הלוה בשעת הסילוק דאז לא מהני דחשיב המלוה כאילו זכה בהם אבל נכסים שלא קנה אותם הלוה לא חשיב כאילו זכה המלוה ומהני סילוק ומה שהקשו בגמרא אפילו נשואה נמי היינו לנכסים שלא זכתה היא בהם עדיין והמקשן היה סבור דדמי לארוסה. ולפי קושיא זו הוצרכו בגמרא לדאביי ורבא דידו כידה. ובלאו הכי לא הוה משני מידי כיון דעסקינן בנכסים שעדיין לא זכתה בהם היא בשעת הסילוק אבל ההיא דפרק מי שהיה נשוי דבשעת הסילוק היה הקרקע ביד הלוה פשיטא דמטעם שיעבוד לבד חשיב כאילו זכתה בהם לענין דלא מהני סילוק. אך הרואה דברי הר\"ן ז\"ל יתיישב לו בלאו הכי למאי איצטריכו בגמרא לטעמא דאביי ורבא דקושיית הגמרא היא דכיון דקי\"ל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו א\"כ אפילו נשואה נמי יסתלק מפירות כיון דתקנתא דרבנן היא. ולזה איצטריך לדאביי ורבא ולעולם דאי לאו הא דרבא לא היינו צריכים לטעמא דאביי ורבא דטעמא דנשואה דלא מהני סילוק אף למה שלא זכתה בשעת הסילוק הוא משום דהקרקע משועבד לבעל לפירות ואם מכרה ונתנה מכרה בטל. והוי דומיא דאשה דסילקה שיעבוד כתובתה מנכסי בעלה דלא מהני. (א\"ה עיין לעיל פי\"ז מהלכות אלו הלכה י\"א). ומ\"מ הספק עדיין במקומו עומד אם מלוה שסילק שיעבודו מקרקע שלא קנה עדיין הלוה אי מהני או לא ולקמן בעה\"י נאריך עוד בדין זה:
והתוס' ז\"ל פירשו דמאי דמייתי מילתיה דרב כהנא הוא כי היכי דלא תיקשי למאי דאוקמוה בכותב לה ועודה ארוסה היכי מצי מקני לה והא קי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלב\"ל ולבסוף מייתי דרבא ליתן טעם דיכול להתנות אע\"פ שלב\"ל דכיון דלטובתו תקנוהו יכול לומר אי אפשי באותה טובה ע\"כ. ומהראנ\"ח בחידושיו נסתפק בדברי התוס' הללו אי ס\"ל דדוקא במילתא שהיא תקנת חכמים והיא לטובתו מהני סילוק דומיא דמזונות דאמר רב הונא יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונית ואיני עושה וכן בסילוק הבעל מאשתו ארוסה בנכסים מהני אע\"פ שלא בא לעולם וקי\"ל אין אדם מקנה דבר שלב\"ל מ\"מ מסתלק מדבר שלב\"ל כיון שהיא תקנת חכמים והוא לטובתו. אבל בדבר שזוכה מן התורה אע\"פ שהוא לטובתו ומעשיו גרמו לו לא מהני סילוק כיון שהוא דבר שלב\"ל. ולפ\"ז התוס' חולקים על מה שפסק מהר\"ם ז\"ל בתשובה שהאשה יכולה לסלק שיעבודה מקרקע שיקנה בעלה אח\"כ ומשמע אע\"פ שבלא התנאי משועבדים לה מן התורה מהני סילוק. וכי תימא דמהר\"מ ז\"ל ס\"ל דשיעבודא לאו דאורייתא אלא תקנת חכמים כדי שלא תנעול דלת בפני לווין וכמו שפסק הראב\"ד ומש\"ה פסק דלא מהני סילוק זה הוא דוחק גדול בעיני:
עוד צידד מהראנ\"ח שם דשמא אין חילוק בין דאורייתא לדרבנן אלא בכל נחלה הבאה לו לאדם ע\"י מעשיו שמעשיו גרמו לו שאינה נחלת אבותיו או קרובו ממשפחתו שלא מעשיו גרמו לו אלא כגון נחלת אשתו שמעשיו גרמו לו וכן כל כה\"ג כגון מזונות ושאר כסות ועונה בכולהו מצי להסתלק כיון דמעשיו הם הגורמים והם לטובתו ואי אפשי בתקנת חכמים לאו דוקא. דמתניתין נמי הכי דייקא דקאמר רשב\"ג אומר אם מתה יירשנה מפני שמתנה על מ\"ש בתורה וכיון דסבר ירושת הבעל מן התורה למה לי טעמא דמתנה על מ\"ש בתורה תיפוק ליה דכיון דהוי מן התורה לא מהני סילוק בדבר שלב\"ל וכן כי שקלינן וטרינן בגמרא במאי דאמר רב הילכתא כרשב\"ג ולא מטעמיה מה היתה כוונת רב בזה. לימא דה\"ק הלכה כרשב\"ג דאם מתה יירשנה ולא מטעמיה אלא משום דהוי מן התורה לא מהני סילוק בדבר שלב\"ל. אלא ודאי דאפילו בדאורייתא מהני סילוק כל שהוא לטובתו ומעשיו גרמו לו. ולפ\"ז לא פליגי התוס' עם מהר\"ם. אך הכרעת הרב ז\"ל היא כצד הראשון דכל שעתיד לזכות מן התורה לא מהני סילוק:
אך קשה לי דא\"כ מה הקשו התוס' בפרק מי שהיה נשוי (דף צ\"ה) תימה מאי קא פריך והלא לא בא עדיין לידה והוי כמו כותב לה ועודה ארוסה. ואם איתא דס\"ל להתוספות דטעמא דכותב לה ועודה ארוסה דמהני הוא משום שהוא תקנת חכמים וכדרב הונא. א\"כ דלעולם ההיא דכתבה ללוקח דין ודברים אין לי עמך דמי לכותב לה ועודה ארוסה. דכי היכי דהתם לא זכה הוא בנכסיה ה\"נ לא זכתה היא בנכסי בעלה. ואפ\"ה פריך בגמרא דלא מהני סילוק כיון דהאשה יש לה זכות בנכסי בעלה מן התורה. ואפשר לומר דקושיית התוס' אינו אלא דמאי פריך מהאומר לחבירו דין ודברים אין לי על שדה זו דלא מהני אימא דשאני התם שיש לו זכות בשדה אבל הכא שאין לה זכות מהני דומיא דכותב לה ועודה ארוסה. ואם נפשך לומר שאני התם שהזכות הוא מדרבנן ויכול לומר אי אפשי בתקנת חכמים אבל הכא שהוא מן התורה לא מהני א\"כ הוה ליה לאתויי ההיא דרב כהנא ודרב הונא דמינה דייקינן דסילוק לא מהני בדבר שהוא מן התורה אבל מהברייתא ליכא תברא. ותירצו דמהברייתא לחודא איכא תברא דדמי לנשואה כו':
העולה ממה שכתבנו הוא דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו להר\"ן הוא משום דחשיב כאילו זכה כיון שראוי לירש בכל שעה ודמי לנשואה דלא מהני סילוק. ולדידיה אין הפרש בין אם הסילוק הוא מדבר שזוכה בו מן התורה או שזוכה בו מתקנת חכמים ואפילו שהוא מן התורה ומעשיו לא גרמו לו מהני סילוק. ונדון דמהר\"ם ז\"ל מספקא לי איך ידון בו הר\"ן ז\"ל. אבל התוספות ס\"ל דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דזוכה בו מן התורה דמעשיו לא גרמו לו. ויש להסתפק אי תרתי בעינן לשלא יועיל הסילוק או דילמא כיון שהוא מן התורה אע\"פ שמעשיו גרמו לו לא מהני הסילוק ונדון דמהר\"ם ז\"ל איכא בינייהו. ופשט דברי רשב\"ם והתוס' בפרק חזקת מוכח דהכל תלוי שיהא מדרבנן ואז הסילוק מהני. אך אם הוא מן התורה לא מהני סילוק דע\"כ הוא שלו אע\"פ שמעשיו גרמו לו וכ\"כ מהראנ\"ח. ושני החלוקות הללו כתבם ה\"ה ז\"ל פרק א' מהלכות נחלות דאיכא מ\"ד דטעמא דרב כהנא דאמר נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה שהוא מפני שירושת הבעל מד\"ס. ויש מי שפירש שהוא מפני שבאה לו ע\"י מעשיו ואינה כירושת משפחה ע\"כ:
והנה אם נאמר דכוונת התוס' הוא שצריך שיהא מדרבנן דוקא צ\"ל דתנא דמתניתין דקאמר ואם מתה אינו יורשה ס\"ל דירושת הבעל מדרבנן. דאי מן התורה פשיטא דלא מהני סילוק דומיא דירושת אביו. ורשב\"ג דקאמר דיורשה מפני שמתנה על מ\"ש בתורה ולא קאמר משום דסילוק לא מהני במה שזוכה מן התורה אפשר לומר דרשב\"ג רבותא אשמעינן שאע\"פ שהיה תנאי גמור דומיא דהרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה אפ\"ה לא מהני מפני שהתנה על מ\"ש בתורה. אבל אם לא היה כי אם סילוק בעלמא פשיטא דלא מהני אפילו אי אמרינן דמתנה על מ\"ש בתורה תנאו קיים. ובגמרא נמי לא רצו לומר דמאי דקאמר רב הלכה כרשב\"ג ולא מטעמיה הוי משום דסילוק לא מהני במה שזוכה מן התורה. דכיון דר' שמעון בן גמליאל מיירי אף בתנאי גמור כי קאמר רב הלכה כרשב\"ג הוי אף בתנאי גמור ולזה לא מהני טעמא דסילוק לא מהני בדבר שזוכה מן התורה דכיון דהוי תנאי הרי זה דומה לאומר הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין לי עמך שאר כסות ועונה. ולפי זה היה נראה לכאורה דאף בנשואה מועיל סילוק הירושה כיון דהוי מדרבנן וכי תימא כיון דהוי נשואה הוי ידו כידה. הא ליתא דבשלמא לפירות שעתיד לזכות בחייה חשיב כאילו זכה בהם כיון דהוי ידו כידה ולא מהני סילוק. אבל ירושה שאינו זוכה אלא לאחר מיתה לא חשיב ידו כידה ויד כהה אית ליה וכן נראה מדברי הר\"ן שכתב וירושת אשתו לאחר שנשאה לירושת אביו דמיא. וקשה דלמאי איצטריך לדמויי ירושת אשתו לירושת אביו תיפוק ליה דבירושת אשתו איכא טעמא אחרינא דידו כידה. אלא ודאי דטעמא דידו כידה לא מהני אלא למה שזוכה בחייה. אבל ירושה דאתי לאחר מיתה לא חשיב ידו כידה ומהני סילוק אלא משום דדמי לירושת אביו כיון שראוי ליורשה בכל שעה חשיב כאילו זכה לענין דלא מהני סילוק. אבל התוס' דלא ס\"ל האי טעמא מדנתנו טעם לירושת אביו דלא מהני סילוק משום דהוי מדאורייתא וכדמוכח בפרק חזקת. משמע דאי לאו משום האי טעמא הוה מהני סילוק משום דלא חשיב כאילו זכה. א\"כ ירושת אשתו דהוי מדרבנן אפילו לאחר שנשאה מהני סילוק. וזו היתה סברת רב אלפס כפי מה שהבין רבינו ז\"ל מדבריו וכמ\"ש ה\"ה הכא בפירקין. אך סברא זו היא דחויה מכל הפוסקים וכולהו ס\"ל דלאחר שנשאה לא מהני סילוק. וחלקו על רבינו במה שהבין הוא ז\"ל בדברי הרי\"ף. וליכא למימר דס\"ל להתוס' דירושת אשתו הוי מן התורה ואפ\"ה מהני משום דאכתי אינו יורש אבל נשואה שהוא יורש דמי לירושת אביו ולא מהני. שהרי התוספות כתבו דטעמא דמהני כשהיא ארוסה הסילוק הוא משום דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו. משמע דאי הוי מן התורה לא מהני סילוק אפילו כשהיא ארוסה א\"כ ע\"כ לומר דס\"ל דירושת הבעל היא מדרבנן. וא\"כ הדרינן למאי דכתיבנא דלכאורה נראה לפי טעם זה דאפילו בנשואה מהני סילוק הפך כל הפוסקים ז\"ל. אם לא שנאמר דטעמא דידו כידה מהני אפילו לירושה ולפי זה היה נראה דמהני קנין שהרי התוס' ס\"ל דבעיא דקנו מידו קאי לנשואה וזה ג\"כ הוא הפך כל הפוסקים:
ומיהו אפשר דקנין לא מהני לירושה. דדוקא פירות דעתיד לזכות בחייה אלים כחיה בהו כיון דידו כידה ומהני קנין. אבל ירושה נהי דחשיב כאילו זכה לענין דלא מהני סילוק אבל לא חשיב כאילו זכה לגמרי לענין שמועיל קנין. ודומה למ\"ש הר\"ן בירושת אביו דלא זכה בהם לגמרי. ודוגמא לזו מצינו להרא\"ש ז\"ל שהרי ס\"ל דסילוק בקנין מועיל לשדה המשותפת דאיהו ס\"ל כפירש\"י וכמו שנראה מפסקיו. ואפ\"ה כתב הטא\"ה סי' צ\"ב דהרא\"ש לא מהני קנין בנשואה. ולכאורה נראה דהדבר תמוה דלא יהא כח הבעל בנכסי אשתו גדול מכח השותף בחלקו וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל. אלא שנראה דאדרבא היא הנותנת משום דבקנין עושה דלישנא דדין ודברים דהוי סילוק כאילו הוא לשון מתנה ובשדה המשותפת מועיל קנין ולישנא דדין ודברים חשיב כלשון מתנה אבל בנשואה לא חשיב כאילו זכה לגמרי שיועיל קנין וחשיב כזכה לענין שלא יועיל סילוק. ולדברי התוס' נמי ירושת אשתו דנשואה חשיב כאילו זכה לענין שלא יועיל סילוק אבל לא חשיב כאילו זכה לגמרי לענין שיועיל קנין:
עוד אפשר לומר דטעמא דנשואה לא מהני סילוק לירושה הוא משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם ועשו אותו כשל תורה. אבל כשעדיין אינו יורש לא עשו חיזוק. ומצינו סברא זו לרבינו ז\"ל לעיל פרק י\"ב מהלכות אלו. ולפי טעם זה פשיטא דלא מהני סילוק אף שהוא בקנין. אך אם נאמר דהתוס' ס\"ל דכל שמעשיו גרמו לו מהני סילוק אף שהוא מן התורה אתיא מתניתין כפשטא אך לטעמא דלא מהני סילוק כשהיא נשואה לירושה צריכים אנו למה שכתבנו:
ודע דהרז\"ה כתב דאפילו בעודה ארוסה לא מהני סילוק ירושה. ואע\"ג דקי\"ל בעלמא תנאי ממון קיים שאני הכא דירושה ממילא קא אתיא ולאו כל כמיניה דעקר לה ע\"כ. והרמב\"ן בספר המלחמות דחה דבריו יע\"ש ורבינו חננאל ז\"ל ס\"ל כהרז\"ה. אלא שבטעם הדבר כתב לפי שהבעל אין לו בנכסי אשתו קנין כלל בחייה לפיכך אם כתב לה הבעל וסילק ידו מנכסיה לאו כלום הוא וזה כגון הבן שסילק ידו מנכסי אביו שאם מת אביו בנו יורשו ע\"כ. ואע\"ג דלפירות מהני סילוק בעודה ארוסה אע\"ג דהוי דבר שלא בא לעולם. שאני התם שבחייה יש לו זכות ושייך בהם קצת אבל ירושה דהוי לאחר מיתה לא שייך בה כלל. ודומה למ\"ש הרשב\"א דבעודה ארוסה מהני סילוק דשייך בה קצת אבל קודם לכן כיון שאין לו שייכות בנכסיו כלל סילוקו לאו כלום הוא. ה\"נ ס\"ל לר\"ח ז\"ל דלענין ירושה אין לו שייכות כלל ואפילו בנשואה דומיא דירושת אביו. והרמב\"ן והר\"ן דחו דברי ר\"ח דלא דמי לירושת אביו שאינו יכול להסתלק לפי שהוא ראוי לירש מעכשיו. אבל זו כיון שעכשיו אינו ראוי לירש יכול לסלק עצמו מנכסיה. ונראה שכוונתם היא דכיון דראוי לירש בכל שעה חשיב כאילו זכה בנכסיה לענין שלא יועיל סילוק. וכמ\"ש הר\"ן עלה דההיא דרב כהנא. אך מ\"ש הר\"ן ולכונסה על תנאי שלא יירשנה. לא ידעתי למאי איצטריך שאפילו לא היה כי אם סילוק בעלמא בלא תנאי מהני שהרי באומר לא אירש אבא שאינו כי אם סילוק כתב דטעמא דלא מהני הוא משום דראוי ליורשו. ומינה דבארוסה שאינו ראוי ליורשו מהני סילוק. וטעמו היה צודק אלו היינו אומרים דטעמא דלא מהני סילוק מירושת אביו הוא משום דהוי דבר שלא בא לעולם כלל ולפי זה בארוסה נמי לא היה מועיל סילוק אם לא מטעם שע\"מ כן כנסה ודמי לתנאי דקי\"ל דאע\"ג דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אדם מתנה בדבר שלא בא לעולם וכדמוכח ההיא דע\"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה. אך לפי טעמו של הר\"ן ז\"ל אין אנו צריכים לטעמא דע\"מ כן כנסה. והראב\"ד ס\"ל דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דהוי דבר שלא בא לעולם ואפילו סילוק לא מהני אלא דבארוסה מהני משום דלא חלו הנישואין אלא ע\"מ שלא יירשנה וכל תנאי שבממון קיים וכל זה הוא מבואר מדברי הראב\"ד לעיל פרק י\"ב מהלכות אלו והכא בפירקין יע\"ש:
וראיתי להר\"ן ז\"ל בפרק אלו נערות אמתניתין דיתומה שנתארסה ונתגרשה דהמפתה פטור מטעמא דכיון דקנס שלה אחילתיה דמדעתה נתפתתה לו. שכתב בשם הירושלמי דאיכא מ\"ד התם דקנס אינה יכולה למחול לפי שאינה זוכה בו עד שעת העמדה בדין ואין אדם מוחל דבר שאינו ברשותו. וכי קתני מתניתין המפתה פטור אבשת ופגם דוקא קאי כו'. והאריך שם ליישב משנתנו כפי סברא זו. ובגמר דבריו כתב בשם הרמב\"ן דמסתברא כמ\"ד שיכולה למחול לו קנסא אע\"פ שלא זכתה בו עדיין דהא למה זה דומה לכותב לארוסתו דין ודברים אין לי בנכסייך בחייך ובמותיך דקי\"ל דאם מתה אינו יורשה דנחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר כלומר שעכשיו אינו ראוי לו כגון ארוסתו זו אדם מתנה עליה שלא יירשנה ולאפוקי ירושת אביו שהיא ראויה לו והא נמי להא דמיא ע\"כ. והנה דברי הרמב\"ן הללו הן הן דברי הרמב\"ן שכתבנו לעיל שכתב בספר המלחמות כשדחה דברי הרז\"ה ואמר דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דחשיב כאילו זכה בנכסים אבל כל שלא זכה עדיין מהני סילוק דין בכל דבר אפילו בדבר שזוכה מן התורה כגון קנס והדומה לו. וכי תימא כפי סברת הרשב\"א והר\"ן ז\"ל דאית להו דסילוק לא מהני קודם שנתארסה משום דבעינן שיהיה לו קצת זכיה בשעת הסילוק. א\"כ תיקשי דאיך כתב הרמב\"ן דמהני סילוק לקנס הא לא יש שום זכייה בקנס כי אם בשעת העמדה בדין. הא לא קשיא כלל משום דנהי דאינו זוכה בקנס עד שעת העמדה בדין מ\"מ בשעת ביאה הוא מתחייב הילכך קי\"ל כר' מונא דאמר התם דיכולה למוחלו עכ\"ד. והנראה מכוונת דברי הרמב\"ן בחילוק זה הוא דכל חיוב שיבא לאדם בסיבת איזה פעולה שיעשה ואמר לו שיעשה אותה פעולה והוא פוטר אותו מאותו החיוב שימשך מאותה פעולה שאם עשה אותה פעולה שנפטר מהחיוב כיון שעל פי המוחל נעשית הפעולה ומ\"ש אע\"פ שאינה זוכה בקנס כו' הכוונה היא שהוקשה לו דלא דמי לאומר קרע שיראין שלי והפטר דשאני התם דהחיוב חל בשעת קריעה אבל הכא גבי קנס לא חל החיוב בשעת ביאה כי אם בשעת העמדה בדין. והשיב דה\"נ בשעת ביאה הוא מתחייב כלומר דמאותה שעה מתחיל החיוב א\"נ בשעה שעומד בדין חל החיוב למפרע בשעת ביאה וכל דבר שחל למפרע משעה ראשונה אף דבשעת המחילה לא חל לא חשיב דבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה הביאה מרן בטור ח\"מ סי' ר\"ז מחודש י\"ג על אודות אלמנה שנתחייבה לראובן מאתים זוז אם תינשא עד עשרים שנה ונתן ראובן זכותו לשמעון תוך עשרים שנה דהמתנה שנתן קיימת ואין כאן משום דבר שלא בא לעולם שהרי זכה זה מעכשיו אם תינשא ע\"כ:
מעשה בא לידי באחד שמכר ביתו לעכו\"ם ולפי תקנות החזקות אם העכו\"ם רוצה למוכרו ישראל המוכר קודם לכל אדם ואפילו אם קנאה אחר יכול המוכר לסלקו ואם אינו רוצה לקחתה חייב הקונה לתת למוכר דמי חזקתו כפי שומת ב\"ד. ובנ\"ד אמר המוכר למי שהיה רוצה לקנות שילך ויקח כרצונו הטוב והוא מוחל לו דמי חזקתו. וקצת מחכמי הדור רצו לומר שאין בדברי המוכר כלום דאם באנו לדון על הזכות שיש למוכר בגוף הקרקע שהוא קודם לכל אדם בדברים בעלמא אינו מסתלק וכדאיתא בפרק המקבל גבי בן המצר א\"ל איזבון וא\"ל זיל זבון נהרדעאי אמרי צריך למיקנא מיניה והלכתא צריך למיקנא מיניה וכן פסקו כל הפוסקים ואם אינו רוצה לקנות והלוקח אינו רוצה ליתן דמי חזקה מטעם מחילה גם בזה לא צדק הלוקח דנהי דמחילת דמים אינה צריכה קנין מ\"מ הכא לא מהני מחילה זו משום דהוי מוחל דבר שלא בא לעולם שהרי הלוקח אינו מתחייב בדמי החזקה אלא לאחר שיקנה וזה מחל לו קודם שקנה א\"כ הוי מוחל לו דבר שלא בא לעולם דלא מהני, אלו דבריהם. ואני השיבותי להם דנראה לי דהלוקח זכה ואינו מחוייב לתת למוכר לא הקרקע ולא דמי החזקה משום דאותה דפרק המקבל אין ללמוד ממנה להני חזקות דידן וכמ\"ש מהרש\"ל בתשובת חה\"מ סימן מ\"ג דבחזקות דידן בדבור בעלמא מסתלק ולא דמי לבן המצר ועוד הארכתי בזה ולפי שאינו מענייננו לא אאריך בו. (* א\"ה חבל על דאבדין). ולענין דמי החזקה שאמרו דלא מהני מחילה משום דהוי דבר שלא בא לעולם השיבותי להם דהא קי\"ל דכותב לארוסתו דין ודברים אין לי בנכסייך בחייך ובמותיך דאם מתה אינו יורשה ולא חשיב דבר שלא בא לעולם. והנה כפי כל הפירושים שכתבנו לעיל נ\"ל דהכא בנ\"ד מחילתו מחילה דלדברי האומרים דדוקא בדבר שהוא מדרבנן מהני מחילה ומטו בה משום ההיא דרב הונא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו. ה\"נ תקנת חכמים היא ופשיטא דיכול לסלק עצמו קודם שבא לעולם. ואף להרמב\"ן ודעמיה דסברי דאין הדבר תלוי אם יזכה מדרבנן או מן התורה אלא כל דבר שעכשיו אינו ראוי לו כגון ארוסתו מסתלק ולאפוקי ירושת אביו שהיא ראויה לו. הכא נמי בשעת הסילוק אין ראוי לו שום דבר. ואף כפי מה שצידד הראנ\"ח ז\"ל בחידושיו דאפשר דאליבא דהתוספות הדבר תלוי בזכות שמעשיו גרמו לו כגון אשתו דעל ידי נישואין זכה בנכסיה ובירושתה ולאפוקי ירושת אביו דאינו זוכה ע\"י מעשה אלא ממילא זוכה וכמ\"ש דבריו לעיל. הכא נמי חשיב כמעשיו גרמו לו שהרי ע\"י שזה נותן רשות ללוקח ליקח והלך ולקח זכה זה בדמי חזקתו. דאין חילוק בין אם המעשה תלוי ביד המוחל או ביד הנמחל. דלא מיעטו אלא ירושת אביו שאינה תלויה בשום מעשה כלל. וכי תימא א\"כ יכול אדם למחול לחבירו מה שיתחייב לו וזה אינו דפשיטא דכשם דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם כך אינו מוחל דבר שלא בא לעולם וכמו שהכריח הר\"ן בתשובה סי' נ\"ג. (* א\"ה עיין לעיל פט\"ו מהלכות אלו הלכה א' יע\"ש) ופשיטא דאפי' אמר התחייב ואני מוחל לך דלא מהני. ונראה דלא דמי שהרי כבר כתבנו לעיל בשם הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל דקודם שנתארסה לא מהני סילוק משום דהוי דבר שלא בא לעולם כלל ודוקא כותב ועודה ארוסה מהני משום דכיון שנתארסה יש לו שייכות קצת בנכסים וא\"כ פשיטא דמוחל מה שעתיד להתחייב חשיב כמי שמסתלק קודם שנתארסה דלא מהני אליבא דהרמב\"ן והר\"ן. ולדידי אין מי שיחלוק בדין זה דלכ\"ע כל שמסתלק או מוחל בשעה שאין לו שום זכות כלל דלא מהני. אבל הכא בנ\"ד אף שאינו זוכה בדמי חזקתו כי אם אחר שיקנה הלוקח. מ\"מ חשיב כאילו יש לו זכות קצת אף קודם קניה דמשעת מכירה שייר לעצמו אותו הזכות כפי התקנה ודמי לכותב לה ועודה ארוסה דמהני:
ומיהו יש לחלק דשאני ארוסה דיש לו קצת זכות בנכסי זאת האשה שמסתלק עצמו מנכסיה אבל בנ\"ד נהי דיש לו זכות בקרקע דכשמכרה שייר לעצמו זכות מ\"מ בנכסי זה האיש שמוחל לו לא היה לו שום זכות וחילוק זה ניתן להאמר ודו\"ק:
ועוד הבאתי ראיה לדברי מההיא דכתיבנא לעיל בשם הרמב\"ן דיכול למחול הקנס משום דדמי לקרע שיראין שלי והפטר כו' והכא נמי בנדון דידן כיון שבעל החזקה אמר ללוקח לך וקח בכל אות נפשך ואני פוטר אותך מחיוב דמי החזקה היאך יתחייב הרי זה דומה לאומר קרע שיראין שלי והפטר שהרי חיוב הלוקח הוא משום שלקח חזקתו וכיון שברצונו עשה ופטרו אין לו שום חיוב. וכי תימא הרי הרמב\"ן כתב אע\"פ שאינו זוכה בקנס עד שעת העמדה בדין מ\"מ בשעת ביאה הוא מתחייב. וא\"כ לא פטרו הרמב\"ן למפתה אלא משום דבשעת ביאה מתחייב. וא\"כ בנ\"ד בשעת לקיחה אינו מתחייב אלא כשלא ירצה בעל החזקה לקנות וא\"כ הוי דבר שלא בא לעולם. הא ליתא משום דלא מיבעיא כפי מה שכתבנו דלענין הקרקע עצמו כבר נסתלק במה שנתן לו רשות לקנות וא\"כ חיוב זה של הלוקח אינו אלא בשעת קניה וא\"כ דומה לאומר קרע שיראין שלי והפטר. אלא אף אם נאמר דעדיין יכול בעל החזקה לסלק את הלוקח וליקח את הקרקע משום דאינו מסתלק הימנו כי אם בקנין הגמור וכסברת החולקים עלי. מ\"מ לענין דמי חזקתו אם אינו רוצה ליקח נראה דמחילתו מחילה מטעם שהרי הרמב\"ן גבי קנס אף שאינו מתחייב כי אם בשעת העמדה בדין כתב דמסתלק משום דבשעת ביאה מתחייב. וא\"כ כפי כל הפירושים שכתבנו לעיל בדברי הרמב\"ן הללו בנדון דידן שייכי דהכא נמי בשעת לקיחה הוא מתחייב כשלא ירצה בעל החזקה ליקח. או שנאמר דמאותה שעה מתחייב החיוב וכמ\"ש לעיל:
וכי תאמרו שאני ההיא דקנס דבשעת ביאה שהוא החיוב הוא התחלת הפיטור. אבל בנ\"ד בשעת הפיטור ליכא חיובא כלל. הא ליתא שהרי הרמב\"ן דימהו לאומר קרע שיראין שלי והפטר דכי היכי דהתם בשעת הפיטור לא היה שום חיוב ואפ\"ה מהני ה\"ה בנ\"ד. כללו של דבר דלהרמב\"ן ז\"ל הכל תלוי אם בשעת המעשה דממנו נמשך החיוב חל החיוב מהני הפיטור כיון דברצונו נעשה אותו המעשה ואף דבשעת הפיטור לא חל החיוב ודון מינה ואוקי באתריה:
עוד רצו החולקים לומר דע\"כ לא אמרינן דסילוק מהני בדבר שלא בא לעולם אלא בלשון סילוק דוקא כגון באומר דין ודברים אין לי אבל בלשון מחילה לא מהני דהאומר לאשתו דמוחל לה נכסיה בחייה ובמותה לא מהני משום דלשון מחילה הוי דומיא דמקנה וכי היכי דמקנה לא מהני בדבר שלא בא לעולם ה\"נ מחילה. ולי נראה דליתא להאי דינא ומה שהוזכר התם בפרק הכותב לישנא דדין ודברים אפשר דהתם לא מהני לישנא דמחילה משום דהתם הוא דבר מסויים דהיינו פירות או ירושת קרקע ובדבר המסויים לא מהני לשון מחילה וכמ\"ש הראשונים ז\"ל. (* א\"ה בגליון הטח\"מ ס\"ס מ\"ג רמז הרב המחבר וז\"ל מהריק\"ו שורש צ\"ד המבי\"ט ח\"א סימן כ\"ח וש\"ד ח\"ב סימן קי\"ג מהראנ\"ח ח\"א סימן ע\"ז הר\"ם אלשיך סי' פ' הרשד\"ם ח\"מ סימן רל\"ה ורע\"ז ושצ\"ו ועיין בסימן שכ\"ח פ\"מ ח\"א סימן פ\"ב עכ\"ל. ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות זכיה ומתנה דין ב') ולשון מתנה לא שייך משום דלא בא לעולם. ומש\"ה לא נקטו אלא לישנא דדין ודברים שזהו לשון הצודק במי שרוצה להסתלק מדבר המסויים אבל הכא שהוא שיעבוד כי היכי דלאחר שחל החיוב לא מהני כי אם לשון מחילה הכי נמי בבא להסתלק קודם שחל החיוב מהני לשון מחילה. והרי הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל בההיא דקנס שכתבנו לא נקטו בדבריהם כי אם לשון מחילה וכמבואר. סוף דבר קצת מחכמי הדור המודים על האמת הודו לדברי. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ז' סימן מ\"ז ודו\"ק. ועיין בתשובת מהרשד\"ם ז\"ל חה\"מ סי' רצ\"א:
ודע שהרב מהרימ\"ט ז\"ל בח\"א סימן מ\"ה נשאל במי שסילק שיעבודו מנכסי ראובן ואחר הסילוק לוה ראובן אם יכול המסתלק לגבות חובו מנכסים אלו שנסתלק מהם. וכתב דאין לומר דלשון זה דסילוק דין ודברים דמהני גבי שיעבוד מההיא דפרק הכותב דאמרינן דבכותב לה ועודה ארוסה דמהני לשון זה משום דשאני התם דהוי תקנת חכמים דהא מייתינן עלה ההיא דרבא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו אלמא דבדבר שהוא מן התורה כגון שיעבוד לא מהני ועוד האריך בזה יע\"ש. ואני תמיה עליו דנהי דאליבא דהתוס' מוכח מדבריהם דסילוק בדבר שלא בא לעולם לא מהני אלא בדבר שהוא מתקנת חכמים אבל לא בדבר שהוא זוכה מן התורה. אך מדברי שאר הפוסקים שכתבנו לעיל מוכח מדבריהם דאף בדבר שזוכה מן התורה מהני סילוק. והוצרכו לתת טעם לירושת אביו דלא מהני סילוק משום דחשיב כאילו זכה בה כבר או מטעמים אחרים וכמו שהארכנו לעיל. ואילו מדברי הרב נראה דס\"ל דדברי התוס' דס\"ל דיש חילוק בין דבר שזוכה מן התורה לדבר שזוכה מדרבנן היא הלכה פסוקה אין בזה חולק וזה אינו וכמ\"ש. ולא על הרב ז\"ל לבד תלונותי כי גם על מהראנ\"ח בחידושיו דאחר שהביא דברי מהר\"ם שמורים דסילוק מהני אף בדבר שזוכה מן התורה כתב וז\"ל מיהו פשט דברי המפרשים כאן ובגמרא אין נראה כן וצ\"ע ע\"כ. ואני תמיה עליו דאדרבה מפשט דברי הר\"ן מורה כסברת מהר\"ם ואדרבה כתב דמה שהוצרכו לההיא דרבא הוא משום דלא נימא דרב כהנא לא אמר כי אם בירושת הבעל שהוא מן התורה אבל בדבר שהוא מדרבנן לא משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה ועל זה הביאו ההיא דרבא לומר דחכמים לא הקפידו בזה יע\"ש: " + ], + [ + "התנה עמה שלא יהיו לו דין ודברים בנכסיה וכו'. משנה שם בפרק הכותב. וז\"ל הטור סימן צ\"ב כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהם בחייך ובמותיך אינו אוכל פירות ולא פירי פירות ואם מתה אינו יורשה ואם לא הזכיר פירות אלא דין ודברים אין לי בנכסייך כו' אוכל פירות כו' ואם מכרה ונתנה קיים. וכתב מרן הב\"י וז\"ל ומשמע מדברי רבינו שכתב זה בבבא זו דדוקא כשלא סילק עצמו מהפירות הוא דאם מכרה ונתנה קיים וכו' אבל במסלק עצמו מפירות אם מכרה ונתנה אינו קיים ולי נראה דאף במסלק עצמו מפירות אם מכרה ונתנה קיים כו' יע\"ש. ומדברי התוספות בפרק יש נוחלין (דף קל\"ו) ד\"ה רבי יוחנן סבר מוכח כדברי מרן ז\"ל ועיין בפרק החובל (דף פ\"ו) בתוספות ד\"ה באושא התקינו דמשם מוכח כדברי הטור ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הפוסק מעות לחתנו וכו'. פלוגתא דתנאי בפ' שני דייני גזירות ואפסיקא הלכתא בגמרא כאדמון. ואפילו אם נשבע לכונסה פטור משבועתו אף שהשבועה היא לתועלתה משום דאדעתא דהכי לא נשבע כ\"כ הרב בעל משפטי שמואל סימן ע\"ה. אך יש להסתפק במי שקידש אשה בזמנינו זה דאיכא חרם רגמ\"ה שלא לגרש בע\"כ אף באנוסה אם יכול לגרשה בע\"כ. וראיתי להרב בעל פ\"מ ח\"א סי' ע\"ז שכתב דיכול לגרשה בע\"כ דאדעתא דהכי לא תיקן הגאון ז\"ל ונסתייע מתשובת הרב בעל משפטי שמואל הנזכר וכתב דהסכים עמו הרב מהרי\"ט ן' יע\"ש. הן אמת שהרב נשאל שם אם בידו לגרשה דאדעתא דהכי כו' אך הרב בתשובתו לא השיב כי אם על השבועה דפטור משבועתו דאדעתא דהכי לא נשבע ודוק. כתב הר\"ב ל\"ר סימן רכ\"ה על מי שנשא אשה ונשבע שלא ישא אחרת עליה ונמצא שאינה ראויה לילד דמצי למימר אדעתא דהכי לא נשבעתי ונסתלק עונש השבועה ע\"כ. ויש לעיין בזה ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שזינתה תחת בעלה אין לה כתובה וכו' וכל אחת מהן נוטלת הנמצא לה מנדונייתה ויוצאה. מימרא דרב הונא זינתה לא הפסידה בלאותיה הקיימין. ומהריק\"ו שורש פ\"א נשאל במי שנשבע ליתן לבתו סך מה בנדן וטוען שאינו רוצה ליתן מאחר שהאב והבן מרגילין קטטה עם בתו וכתב וז\"ל ולא מיבעיא לפי מ\"ש לעיל דאפילו היה הדבר אמת שאינו יכול להוציאה אם לא יחזיר לה נדונייתה בשלימות מאחר שהיא קטנה ולאו בת קנסא היא אלא אפילו היתה גדולה דאז הפסידה נדונייתה כי אם בלאותיה קיימין מ\"מ אותו סך אשר עדיין לא גבה הבעל פשיטא שלא זכה בו וכו' יע\"ש. ומדי עברי על דברי הרב הוקשה לי לפום ריהטא דלמאי הוזקק הרב לסיועי מההיא פלוגתא דרש\"י ור\"ת גבי נדוניית חתנים דהא אפילו זכה בהם הבעל הוו בכלל בלאותיה הקיימין ונוטלתם כשהיא יוצאה. שוב דקדקתי לקמן בשורש פ\"ב ושם ביאר הרב דבריו שאם יתן האב המעות לחתנו כפי תנאו נמצא החתן מוציאן בינתים שלא יהיו בעין ונמצא מפסידה אבי הבת. אבל כד אתי הרב לפוטרו מההיא דנדוניית חתנים לא זכה כלל החתן כיון דלגירושין עומדת והרי לא נהנית בתו מהם והמשכיל יבין ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שראה אשתו שזינתה או וכו'. בקידושין פרק האומר. וכתב הרשב\"א בסימן קי\"ח דאפילו בעכו\"ם בין מסל\"ת בין מתכוון להעיד אי מהימן ליה חייב להוציא. ובסימן אלף רל\"ז כתב דבסומכת דעתו עליהן דאמרינן דחייב להוציא דוקא שהאשה שותקת אבל במכחישתו אינו חייב להוציא כדאמרינן בעלמא עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא ע\"כ. ולדעתי דבר גדול דבר הנביא ע\"ש:
ומ\"ש רבינו לפיכך משביעה בנקיטת חפץ שלא זינתה תחתיו. כתב ה\"ה ז\"ל ולא נתברר לי טעמו ונראה דכוונתו ז\"ל להקשות על רבינו דאפילו שטענת הבעל ודאי שראה שזינתה אינו בדין שתשבע שהרי רבינו עצמו כתב בפי\"ד מהלכות מלוה ולוה דאין המלוה נשבע כששטרו בידו אלא על טענת פרעון דוקא שהשטר לפרעון קאי אבל כל שאר הטענות כגון אמנה או רבית וכיוצא אין המלוה צריך לישבע ונוטל בלא שבועה. ובודאי זינתה אין השטר עומד לכך וא\"כ למה תשבע. ומ\"ש עוד ה\"ה ובודאי אם יש שם ע\"א שתשבע להכחיש העד. היינו אם טענת הבעל שטוען שראה אשתו זינתה והביא עמו עד שראה שזינתה ובודאי בכי הא נשבעת כדין עד אחד מעידה שהיא פרועה כפשט מתני' דכתובות. והרב מהריק\"א לא נתכוון בכוונת דברי ה\"ה ודבריו צ\"ע (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות שאלה ופקדון דין ו' יע\"ש) ובמה שכתבתי לא נשאר מקום תימה על ה\"ה כי כל דבריו צדקו לתמוה מה שתמה על רבינו. אלא שדברי ה\"ה ז\"ל במה שסיים וז\"ל ולא נתברר לי מאין הוכיח רבינו לחלק בין טענה זו לטענות אחרות ע\"כ. ונפלאתי עליו שהוא ז\"ל מדקדק דבריו תמיד וכאן לא השגיח בהם בעין יפה שרבינו לא חילק כלום אלא כלפי מה שאמר שאם אמר לו אחד מקרוביו או מי שדעתו סומכת עליו שחייב להוציאה וליתן כתובה מיהו כדי להפסידה כתובתה אינו יכול להשביעה כי אם על פי עצמו שראה שזנתה שטענתו טענת ברי אבל על פי אלו שהזכיר לא שאין טענתו ברי וזה ברור וצ\"ע. וכבר סבל הרב זה וזה מוסיף תימה לכשתמצא לומר שבטענת הבעל נשבעת ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחד אשת ישראל או אשת כהן שנאנסה כתובתה קיימת כו'. (א\"ה בתשובה מהריק\"ו שרש פ\"א כתב דקטנה שזינתה לא הפסידה כתובתה דפתוי קטנה אונס הוא ולענין חרשת ושוטה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אלו דין ח' ד\"ה אך אכתי ק\"ל כו'. וד\"ה ואכתי אני תמיה כו'): סליק הלכות אישות " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c4cca56c7e1c29464a263d72fff55125495f98a5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,724 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Marriage", + "text": [ + [ + [], + [ + "וכסף מד\"ס כו'. (א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה דאע\"ג דכסף דברי סופרים קרי ליה מ\"מ קידושי תורה נינהו. ועיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין ו' גבי המקדש בפסולי עדות יע\"ש): " + ], + [], + [ + "משנתנה תורה נאסרה הקדשה כו'. (א\"ה כתב ה\"ה ונראה סיוע לרבינו ז\"ל ממ\"ש בהרבה מקומות אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכו'. ועיין מ\"ש ע\"ד ה\"ה אלו בפ\"ד מה' מלוה ולוה דין י' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "ועוד נקראין איסור קדושה ותשעה הם. (א\"ה עיין בדברי ה' המחבר לקמן בסמוך דין ח'): " + ], + [ + "ויש שאיסור ביאתן בעשה וכו'. מבואר בגמרא פרק אלו נערות. ואיכא למידק אמאי לא מנה הכונס את יבמתו דנאסרו צרותיה עליו ועל האחים בעשה כדאיתא בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) וכ\"פ רבינו ז\"ל לקמן פ\"א מהלכות יבום דין י\"ב וז\"ל הכונס את יבמתו נאסרו צרותיה עליו ועל שאר האחים ואם בא הוא או אחד מהאחים על צרתה ה\"ז עובר בעשה שנאמר יבמה יבא עליה לא עליה ועל צרתה ולאו הבא מכלל עשה עשה ע\"כ. וכבר ראיתי להרב בעל לח\"מ שנתעורר בזה והניח הדבר בצ\"ע. (א\"ה עיין בהלכות יבום שכתב ה\"ה דהרמב\"ן השיגו בזה יע\"ש). והנראה אצלי בזה הוא דרבינו לא מנה אלא אלו שבאה עליהם אזהרה מיוחדת לאיסור וכגון מצרי ואדומי שעיקר הכתוב שאמר דור שלישי יבא לאו למימרא שיהיה חיוב שדור שלישי יבא אלא עיקר הכתוב הוא לדיוקא הא דור א' וב' לא יבא. וכן והוא אשה בבתוליה יקח אינו מוזהר הכ\"ג ליקח אשה יותר משאר אדם ואם לא נשא אשה פשיטא שלא ביטל עשה זו ודוקא ביום הצום צריך שיהיה לו אשה משום דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו ועיקר הכתוב לא בא אלא לאסור עליו אם אינה בתולה הרי זה דומה למה שמנה רבינו במנין מצות עשה לבדוק בסימני בהמה ובסימני העוף ודכוותם וביאור מצות אלו הוא שאנו רשאים לאכול הטהורים ולא הטמאים והאוכל מהטמאים עובר בעשה דהיינו לאו הבא מכלל עשה וכמ\"ש ה\"ה רפ\"א מהלכות מאכלות אסורות יע\"ש. אבל קרא דיבמה יבא עליה לגופה איצטריך שהיא מצות עשה ליבם אשת אחיו אלא דמיתורא דעליה דרשינן דבא למעט הצרות. וראיה לזה שהרי רבינו לא מנה האיסורין אלא מנין האזהרות שבא בהן שהרי כשמנה חייבי לאוין לעיל דין ז' כתב שהם ט' וכשתדקדק תראה איך מנה עמוני ומואבי בא' ושני גופים מוחלקים הם אלא כיון שלא בא עליהם אלא אזהרה אחת כדכתיב לא יבא עמוני ומואבי לא מנאם אלא בא' ה\"נ גבי חייבי עשה לא מנה אלא אלו שבא עליהם אזהרה מיוחדת: ותו איכא איסורי עשה והוא אשה שנסתרה אחר קינוי דאסורה לבעלה משום דכתיב ונטמאה וליכא לאו אלא היכא דודאי זינתה וכמ\"ש ה\"ה בפי\"א מהלכות גירושין דין י\"ד ואיסור זה חשיב איסורי עשה כמ\"ש הרא\"ש בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) אהא דאמרינן התם א\"ר יהודה אמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות וכ\"כ התוס' שם ובפ\"ה דסוטה (דף כ\"ח) ד\"ה זו ובפרק אלמנה לכ\"ג (דף כ\"ט) ד\"ה כי תהיה. ועיין בפרק יש מותרות (דף פ\"ו) ד\"ה ולר' מתיא בן חרש שכתבו התוס' בסוף דבריהם וז\"ל ועוד דלא מרגלא ליה דאיכא השתא תרי לאוי ע\"כ. משמע דס\"ל דבספק סוטה איכא לאו ודוק. (א\"ה ועיין בירושלמי שהביאו התוספות בשילהי פרק המגרש וז\"ל בירושלמי פריך דאמאי איצטריך קרא דלא יוכל בעלה ת\"ל דבלא\"ה אסור להחזיר סוטתו ומשני לעבור בשני לאוין ע\"כ. ועיין תשובת הרשב\"א סימן תקנ\"ז וסי' אלף רל\"ז. הלום ראיתי להתוס' פרק אלו נערות (דף מ') ד\"ה ניתי עשה שכתבו דונטמאה הוא עשה יע\"ש. ועיין בספר פנים מאירות סי' ק\"ד שהגיה דברי התוס' ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ו מהלכות יבום וחליצה דין י\"ט ופי\"ט מה' איסורי ביאה סוף דין ה') ועיין בפ\"ק דסוטה (דף ז') בגמרא דאמרינן סוטה שהיא בלאו לא כ\"ש ופירש\"י בלאו דלא יוכל בעלה הראשון יע\"ש: ותו איכא הא דקי\"ל כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל והוא דין תורה גמור דתרי ונטמאה כתיבי חד לבעל וחד לבועל וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות סוטה דין י\"ב ואין ספק שכל אלו חשיבי איסור עשה ורבינו ז\"ל לא מנאם כאן לפי שלא בא עליהם אזהרה מיוחדת: " + ] + ], + [ + [], + [ + "והבאת שתי שערות בזמן הזה וכו'. זה מבואר בפרק יוצא דופן ובהרבה מקומות כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. וראיתי להתוספות בפרק מי שמת (דף קנ\"ד) ד\"ה ועוד שכתבו וז\"ל ופי' ר\"ת שבחייו היו השערות לבנות והיו שומא ועכשיו הושחרו לאחר מיתה ונראות כסימנים ואין נראה דלא אשכחן בשום מקום בשערות שהן סימן חילוק בין לבנות לשחורות ע\"כ. וחפשתי בדברי הראשונים ואת האחרונים ז\"ל ולא ראיתי לשום אחד מהמורים שהביא סברת ר\"ת הלזו דהשתי שערות יהיו שחורות. וראיתי בחידושי הרמב\"ן שהביא סברת ר\"ת וכתב ואין אנו יודעין מנין לו אלא שהוא מפרש כן מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן ע\"כ: והנה מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן היא סברת רבי יהודה בפרק בא סימן (דף נ\"ב) ולית הלכתא כוותיה. ואע\"ג דאמרינן התם א\"ר אבהו אמר ר\"א הלכה כר' יהודה מ\"מ לית הלכתא כר\"י דקי\"ל כרב נחמן אמר שמואל דאמר בפרק מי שמת (דף קנ\"ו) ולמיאונין לאפוקי מדר' יהודה וסתמא דתלמודא קאמר התם והלכתא כרב נחמן אמר שמואל בכולהו וכ\"כ הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל וע\"ש. ונראה שדברי הרמב\"ן הללו הם דברי התוס' בפרק אלו נערות (דף ל\"ו) שכתבו וז\"ל ור\"ת פי' על הלבן שהשערות סמוך לבשר הם שחורים ובראשם הם לבנים ע\"כ וסברת רבי יהודה היא דבעינן בשערות עצמן שירבה השחרות שבהן על הלובן שבהן. וכי תימא איך יתיישב לפי פירוש זה מאי דאמרינן בפרק בא סימן עלה דהך דר' יהודה א\"ר חסדא אמר מר עוקבא לא שירבה השחור ממש אלא כדי שיהיו שתי שערות שוכבות ונראות כמי שירבה השחור על הלבן כבר עמד על זה הרב מוהר\"ר בצלאל ז\"ל בחידושיו וכתב דה\"ק לא שירבה ממש שיהיה רבוי שערות אלא בשתי שערות סגי ומיהו בעינן שיהיו השתי שערות שוכבות דכל עוד שאינם שוכבות הלובן נראה יותר דהרי ראשיהם הם לבנים וכשהם שוכבות נראה השחרורית יותר ואנן בעינן שירבה השחור על הלבן ע\"כ. ואם דברי התוספות בשערות לבנות הם שומא דוקא אליבא דר' יהודה ניחא דלא הוזכרה סברא זו בבית המדרש מאחר דלא קי\"ל כר' יהודה:
אלא שאני תמיה דאיך יתכן לפרש דברי ר\"ע שאמר סימנין עשויין להשתנות אליבא דר' יהודה דהא ר\"ע חולק על סברת ר' יהודה דאמר עד שירבה השחור וכדאיתא בפרק בא סימן (דף נ\"ב) ת\"ר עד מתי הבת ממאנת כו' והובא שם מחלוקת דר\"מ ור\"י וסיימו שם כשבאתי אצל ר\"ע אמר לי עד מתי הבת ממאנת עד שתביא שתי שערות ע\"כ והוא סברת ר\"מ בר פלוגתיה דר' יהודה:
עוד אני תמיה לפי פי' זה דמסורת הוא בידינו דסברת ר\"י דאמר עד שירבה השחור על הלבן לא אמרה אלא לענין מיאונין דס\"ל דקידושי קטנה לאו כלום הוא ואפילו גדלה לא גדלי עמה ומן הדין יכולה למאן כל ימיה אלא דחכמים גזרו דכיון שירבה השחור שנראית גדולה ביותר שלא תמאן ואינה יוצאה בלא גט אבל להחשיבה כגדולה משתביא שתי שערות הרי היא גדולה ואם נתקדשה באותו זמן אף קודם שירבה השחור הרי היא אשת איש גמורה ואם בא אחר וקדשה אין קידושי שני תופסין בה והבא עליה חייב מיתה וכן לענין חליצה בין הוא בין היא משהביאו שתי שערות חולצין. ופשיטא דמתניתין דפרק בא סימן הכי אזלא דקתני תינוקת שהביאה שתי שערות וכו' וחייבת בכל המצות האמורות בתורה וכו' ובזה לא נחלק רבי יהודה אלא דבסיפא דאמרו תינוקת שהביאה שתי שערות אינה יכולה למאן שהוא דין בפני עצמו דסד\"א דאף שהביאה שתי שערות והיא גדולה דיכולה למאן כיון שקידושיה היו בקטנות ולא גדלי עמה קמ\"ל דמדרבנן אינה ממאנת וצריכה גט ור' יהודה נחלק בזה ואמר דעד שירבה השחור ממאנת וכן ברייתא דקתני עד מתי הבת ממאנת והובא לשם מחלוקת דר\"מ ור' יהודה ור' יוסי ובן שלקות לא נחלקו אלא לענין מיאון דוקא וכדקתני ברישא דברייתא עד מתי הבת ממאנת. ואידך מתניתין דקתני שתי שערות האמורות כו' דפליגי בה רבי ישמעאל ור\"א ור\"ע התם הוא לענין באיזה שיעור יהיה נחשב כגדול והתם לא הוזכרה סברת ר' יהודה משום דר' יהודה לא איירי לענין גדול או קטן וא\"כ בעובדא דבני ברק שנסתפקו אם היה גדול או קטן מאי שיאטיה דר' יהודה התם: אשר ע\"כ נראה דמ\"ש הרמב\"ן על סברת ר\"ת אלא שהוא מפרש כן מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן לאו למימרא דרבי יהודה דוקא הוא דאמר דבעינן שיהיו השערות שחורות אלא כלפי מה שהקשה הרמב\"ן לר\"ת באומרו ואין אנו יודעין מנין לו. לזה השיב דיצא לו לר\"ת דבעינן שיהיו השערות שחורות מדקתני עד שירבה השחור על הלבן ומדכינה לשערות בשם שחור משמע דבעינן שיהיו שחורות ובזה לא נחלקו עליו אלא במאי דקאמר עד שירבה דבעינן רבוי שערות למיאונין בזה הוא דנחלקו עליו אך במאי דבעי שיהיו שחורות כולם שוים דאינו נחשב גדול עד שיהיו שחורות. ולפי זה יש לתמוה איך לא הוזכרה סברא זו בבית המדרש דבעינן שיהיו השערות שחורות. שוב עמדתי במה שכתבתי לעיל דרבי יהודה לא אמר דבעינן שירבה השחור על הלבן אלא לענין מיאון דוקא אך להחשיבו כגדול בזה לא איירי ר' יהודה וראיתי להתוס' פרק מי שמת (דף קנ\"ו) ד\"ה לאפוקי שנסתפקו בזה וכתבו וז\"ל מיהו צ\"ע אי קאמר ר\"י למילתיה גבי מיאון דוקא או לא ע\"כ. ובפרק בא סימן (דף נ\"ב) אהא דאמרינן התם הלכה כדברי כולם להחמיר כתבו התוספות וז\"ל בפרק מי שמת אמר שמואל בודקין למיאונין לאפוקי מדרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור כו' אינה חולצת עד שתביא שער גדול שבכולם ע\"כ. ודבריהם באו סתומים וחתומים דלאיזה תכלית הביאו סוגיא דפרק מי שמת דהתם הוברר הדבר דלית הלכתא כרבי יהודה. ומ\"מ ממרוצת דבריהם נראה דס\"ל דלרבי יהודה לכל התורה כולה אינו נעשה גדול עד שירבה השחור על הלבן: ואני תמיה על דבריהם דאיך בא הדבר אפילו לכלל ספק אם ר\"י אמרה למילתיה לכל התורה ומלבד ההכרחיות שכתבנו לעיל מריהטא דלישנא דמתניתין וברייתא דלא אמרה למילתיה אלא למיאונין דוקא. עוד אני חוזר וצווח מה יענו רבותינו בעלי התוס' ביום שידובר בהם סוגיית הגמרא דס\"פ שחיטת חולין דתנן כ\"מ שיש מיאון אין חליצה דאמרינן עלה בגמרא דר\"מ אבל חכ\"א יש מיאון במקום חליצה דתניא עד מתי הבת ממאנת כו' רבי יהודה אומר עד שירבה השחור על הלבן. הרי דלר\"י אף קודם שירבה השחור חולצת ואף דאיש כתיב בפרשה דמקשינן אשה לאיש ואפ\"ה ממאנת עד שירבה השחור. הרי לך מבואר דלא אמרה ר\"י למילתיה אלא למיאונין. (א\"ה עיין בחידושי הרשב\"א פרק בית שמאי (דף ק\"ט) שכתב בשם בעל המתיבות ומקצת מהראשונים דס\"ל דקטנה שנתקדשה כל היכא דלא נבעלה אע\"ג דאתיא שתי שערות והגדילה כמה ממאנת וכתב על זה וז\"ל ולדבריהם הא דתנן בפ\"ק דחולין כ\"מ שיש חליצה אין מיאון ה\"פ כל המתקדשת בזמן חליצה אינה יכולה למאן הא נתקדשה קודם לכן אף ע\"פ שהגדילה והגיעה לעונת חליצה ממאנת עד שתבעל ע\"כ ודוק). ובפרק אלו נערות (דף ל\"ו) אהא דתניא דהממאנת אין לה קנס הקשו בגמרא הא קטנה בעלמא אית לה קנס ותירצו כולה ר\"מ היא ובממאנת סבר לה כר\"י. הרי מבואר דאף מאן דאית ליה דקטנה אין לה קנס משהביאה ב' שערות הרי היא גדולה ויש לה קנס ואפ\"ה איצטריך למיתני דממאנת אין לה קנס אליבא דרבי יהודה דבעי למיאון עד שירבה השחור דאף שהיא גדולה מכל מקום כיון שהיא יכולה למאן לפי שלא רבה השחור אין לה קנס. ובפ\"ק דיבמות (דף י\"ב) אמרינן אמר רב ספרא בנים הרי הם כסימנים ואית דאמרי עדיפי מסימנים למאי נ\"מ דאפי' לרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור בבנים מודה ע\"כ. ואי אמרת דלרבי יהודה לא חשיבי סימנים כלל עד שירבה השחור למאי איצטריך לומר בנים עדיפי מסימנים באומרו בנים הרי הם כסימנים שמעינן דלר\"י משילדה אינה ממאנת דהא לר\"י אין מיאון אחר סימנים. ואי משום דסימנים דרבי יהודה הוו שיעור רב מסימנים דכולהו תנאי זה אינו מעלה ומוריד כלל דהא באומרו בנים הרי הם כסימנים היינו כסימנים דמר כדאית ליה וכסימנים דמר כדאית ליה. דהא לר' ישמעאל דאמר דשיעור שתי שערות הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן שהוא שיעורא רבה דכולהו תנאי לא איצטריך לאשמועינן דלדידיה בנים הרי הם כסימנים דכדי לכוף ראשן לעיקרן דמלתא דפשיטא היא ובאומרו בנים הרי הם כסימנים למדנו כל זה. אלא מאי דאיצטריך לאשמועינן הוא לר\"י דאית ליה דסימנים הוו אף קודם שירבה השחור ומ\"מ ממאנת עד שירבה השחור ואי הוה אמר בנים הרי הם כסימנים הוה אמינא דלרבי יהודה אף שילדה ממאנת דהא לר\"י אף לאחר סימנים ממאנת קמ\"ל דבנים עדיפי מסימנים וחשיבי כאילו רבה השחור על הלבן ושוב אינה ממאנת וגם זו בעיני היא ראיה עצומה שאין עליה תשובה:
ומלבד כל זה נראה דממקומו הוא מוכרח כל מה שכתבנו דהא עלה דהך דר' יהודה אמרינן בגמרא ומודה ר\"י שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות שוב אינה יכולה למאן והטעם הוא כמ\"ש רש\"י שם דהך ביאה הוו להו קידושין גמורים דגדולה היא ובידה לקדש עצמה. הרי לך מבואר דאף לרבי יהודה כל שהביאה שתי שערות אף שלא רבה השחור חשיבא גדולה ואם קדשה עצמה היא מקודשת גמורה וליכא למימר דטעמא דמודה רבי יהודה בנבעלה הוא משום דשמא היו לה שתי שערות שרבה השחור על הלבן ונשרו משום חזקה דרבא דאמר קטנה שהגיעה לכלל שנותיה חזקה שהביאה סימנים ומוקמי לה בדבעל דהויא ספיקא דאורייתא ולעולם דקודם שירבה השחור לא הוו סימנים כלל לרבי יהודה אלא משום חששא דנשרו הוא דאמרו דאינה ממאנת דא\"כ אמאי קאמר שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות דאינה ממאנת הא אפילו נבעלה קודם אינה ממאנת משום חזקה דרבא דכל שהביאה שתי שערות חזקה הביאה סימנים ונשרו ולרבא אין חילוק בין שיעורא רבה לשיעורא זוטא. אלא ודאי דההוא לאו מדין חזקה דרבא אתינן עלה ושתהיה מקודשת מספק אלא מדין קידושי ודאי אתינן עלה דאם נבעלה לאחר שהביאה סימנים הרי היא מקודשת גמורה משום דודאי בעל לשם קידושין. ומאן דאית ליה דר\"י אפי' בנבעלה אית ליה דיכולה למאן הוא משום דאית ליה דכל הבועל על דעת קידושין הראשונים הוא בועל וכסברת שמואל דאמר דקטנה שלא מיאנה והגדילה ועמדה ונשאת דצריכה גט משני משום דכל הבועל על דעת קידושין הראשונים הוא בועל וכדאיתא בפרק המדיר (דף ע\"ג):
סוף דבר מכל ההוכחות הללו נראה דלא אמרה ר' יהודה למילתיה אלא למיאונין אבל לעולם דקודם שירבה השחור חשיבי סימנים לכל התורה כולה. ודברי התוס' דמשמע דס\"ל דרבי יהודה אית ליה דלכל התורה לא חשיבי סימנים עד שירבה השחור על הלבן מרפסן איגרי וצ\"ע: עלה דהך מילתא השיב לי מהר\"ש הלוי נר\"ו וז\"ל:
יושב תהלות ישראל הרב המובהק ה\"י. אותיותיו ראיתי אותיות עליונות עמוק עמוק לא יערכם כל הון יקר ומאן ספין ומאן רקיע להרהר אחר דבריו רק לדבר הזה שהוא להעמיד וליישב דברי הראשונים האומר יש לי ללמד זכות שומעין לו. ותחלה הביא כ\"ת דברי ר\"ת שכתב עלה דההיא דפרק מי שמת ועוד סימנים עשויים להשתנות לאחר מיתה שפירושו שבחייו היו השערות לבנות והיו שומא ולאחר מיתה הושחרו ונראות כסימנים והתוס' דחו דבריו משום דלא אשכחנא בשום מקום בשערות שהם סימנים חילוק בין לבנות לשחורות והרמב\"ן בחידושיו כתב שר\"ת ז\"ל מפרש כן עד שירבה השחור על הלבן. ועל זה תמיהא ליה למר לר\"ת ולפי מה שהליץ עליו הרמב\"ן דר\"ע דקאמר סימנים עשויין להשתנות דנראה דשתי שערות שאמרו בכל מקום היינו שחורות בעיקרן סמוך לבשר אבל אם לא הושחרו כלל מראשם עד סופם והם כולם לבנות חשיבי שומא וזה לא יתכן כלל דאפילו רבי יהודה דקאמר גבי בת הממאנת עד שירבה השחור על הלבן אפילו שיהיה פירושו כדברי ר\"ת לא קאמר אלא גבי מיאון דוקא אבל לגבי שאר מילי מודה ר\"י דלא בעינן שירבה השחור על הלבן כל שכן דאף גבי מיאון פליג ר\"ע עליה דר\"י וסבר דלא בעינן שירבה השחור על הלבן. ואפי' אם נאמר דאע\"ג דאשכחנא לר\"ע דפליג עליה דר\"י ולא בעי אפילו גבי מיאון שירבה שחור על הלבן היינו במאי דסבר רבי יהודה דקל הוא שהיקלו במיאון דלא חשיבא גדולה עד שירבה השחור על הלבן והיינו שיהיו רובן שחורות. אבל במאי דסבר דהא מיהא בעינן שיהיו עיקר השערות סמוך לבשר שחורות מודה ר\"ע דאם כולן לבנות מעיקרן עד סופן דהוו שומא. מ\"מ יש לתמוה איך לא הוזכרה סברא זו בבית המדרש ולא חשו לה שום אחד מהמורים להעלותה בספריהם משם ר\"ת ז\"ל דשתי שערות האמורים בכל מקום היינו בדהושחרו כל שהוא סמוך לבשר הא לאו הכי הוו שומא. ולדידי ניחא לי דר\"ת לא בא לפרש דברי ר\"ע דקאמר סימנים עשויים להשתנות לפום מסקנא דהתם דיורשים קא מערערי ואמרי קטן היה ולא היו לו שערות כלל. דשפיר מיתוקם דברי ר\"ע דקאמר סימנים עשויין להשתנות דלעולם אחר שמת נשרו ולעולם דלא בעי ר\"ע בשתי שערות שחרות כלל אלא אפי' היו כולן לבנות תמימות שפיר דמי. וכפשטא דר\"ע דאשכחנא דפליג עליה דרבי יהודה דאית לן למימר דבכל ענין פליג לא רוב ולא אפילו מיעוט שחרות. ור\"ת לא הוצרך לזו לפרש דברי ר\"ע שאם היו השערות כולן לבנות דהוו שומא למסקנא אלא למאי דסלקא אדעתיה דרבי יוחנן התם דלקוחות מערערים שהיו אומרים גדול היה וקאמר ר\"ע סימנים עשויין להשתנות. כי זה לא יתכן כלל שיהיה קטן בחייו ויראה גדול לאחר מיתה. ופירש ר\"ת דרבי יוחנן לפום מאי דסליק אדעתיה הכי הוה מפרש אבל לפי המסקנא קושטא דמילתא דלא בעינן בשום דוכתא שתי שערות שיהיה בהם שחרות ואף לר\"ת והיינו טעמא דלא הוזכרה סברא זו בבית המדרש ור\"י גופיה למאי דסליק אדעתיה דלקוחות הוו מערערי הוה דחיק ומוקי פלוגתייהו דר\"ע ורבי יהודה בכה\"ג דמ\"מ בעי שחרות סמוך לבשר. אבל לאחר שקבלה מר\"ל דיורשים הוא דמערערי מצי סבר שפיר דר\"ע בכל ענין פליג עליה דרבי יהודה ולא בעי שחרות כלל וכדתניא בהדיא בפרק בא סימן דכשבאו אצל ר\"ע פסיק ותני עד מתי הבת ממאנת עד שתביא שתי שערות. ואם איתא הול\"ל ובלבד שיהיה עיקרן הסמוך לבשר בשחרות כל דהו: (א\"ה ועוד ראיה דלא בעינן שחורות דוקא מדפסק בגמרא אע\"פ שאין שערות חזקה שערות היו בהן ונשרו. ואי לבנות הן שומא דלמא היו לבנות וכעין זה הקשה בלח\"מ לקמן הי\"ז דלמא קטנות היו ותירוצו לא שייך על לבנות ע\"ש א\"ו דאין חילוק וע\"כ לא הוזכרה סברא זו בפוסקים כנ\"ל):
עוד הביא מעכ\"ת מה שכתבו התוס' בפרק מי שמת עלה דההיא דבודקין למיאונין לאפוקי מרבי יהודה ומיהו צ\"ע אם קאמר רבי יהודה למילתיה גבי מיאון דוקא או לא ותמיהא ליה למר איך בא הדבר לכלל ספק אם ר\"י אמרה למילתיה בכל שתי שערות האמורות בכ\"מ דהא במתניתין בפרק בא סימן לא שמעינן ליה לרבי יהודה דפליג ארישא דתינוק ותינוקת שהביאו שתי שערות דקתני דחייב בכל המצות להצריכו עד שירבה השחור על הלבן אלא דוקא אסיפא פליג גבי מיאון. ועוד הרבה להשיב מר מסוגיא דספ\"ק דחולין אהא דתנן כ\"מ שיש מיאון אין חליצה דמוכח בהדיא דלענין חליצה לא בעי שירבה השחור על הלבן. והא ודאי קושיא אלימתא ואני לעצמי אי לאו דמסתפינא הייתי מגיה גירסת הספרים וכך הייתי גורס ומש\"ה קאמר ר\"י למילתיה גבי מיאון דוקא והוי סיום תירוצם שכתבו דע\"כ לאפוקי מדר\"י ולא ציינו בבדיקה דר\"י דדומיא דבדיקות דלעיל דהוו שתי שערות לר\"ע ואפילו לרבי יהודה ולא בעי שירבה השחור על הלבן משום דר\"י קאמר למילתיה גבי מיאון דוקא:
ואם באנו לקיים גירסת הספרים הנה מקום אתי לומר דהכי קאמרי דצ\"ע אי רבי יהודה אמרה למילתיה גבי מיאון דוקא או דילמא לכל מילי דהוו מתקנתא דרבנן ובעינן למיבדקיה אי הוי גדול או לא בעי שירבה השחור על הלבן. וא\"כ להך סברא דרבי יהודה בכל מילי דומיא דמיאון דהוי מדרבנן בעי שירבה השחור על הלבן אע\"ג דר\"נ אמר שמואל פליג עליה גבי מיאון ואפשר הוי הלכתא כוותיה ודלא כרבי יהודה היינו דוקא גבי מיאון אבל באידך מילי דרבנן דבעי רבי יהודה שירבה השחור על הלבן דלא אשכחנא מאן דפליג עליה בהדיא אפשר דהלכתא כוותיה. ובהכי ניחא דאע\"ג דאתמר בפרק בא סימן אמר רבי אבהו אמר ר\"א הלכה כרבי יהודה ובפרק מי שמת אמרו לאפוקי מרבי יהודה ואיפסיקא הלכתא הכי אפשר להעמיד דההיא דפרק בא סימן שאמרו הלכה כרבי יהודה היינו לשאר מילי דרבנן שאם באנו לבודקן צריך שירבה שחור על הלבן למיחשביה גדול ואי לא מוקמינן ליה אדאורייתא דאפי' הוי גדול לא הוי כלום. והך פיסקא דפרק מי שמת דאין הלכה כרבי יהודה היינו גבי מיאון דוקא ולא לשאר מילי. ועוד יש לי לפרש דבריהם על פי שיטה זו דמאי דמספקא להו היינו אי דוקא גבי מיאון או בכולהו מילי דתקנתא דרבנן בעינן שירבה השחור על הלבן בסגנון אחר אין צורך להטריח הקולמוס פה אל פה אדבר בו. אבל הא ודאי פשיטא דאין להעלות על לב כלל דהתוספות מספקא להו אי רבי יהודה אמרה למילתיה אף לחליצה וקידושין וגירושין דהוו מדאורייתא:
וחזיתיה לדעתיה דמר ניהו רבה דבעי למידק מדברי התוס' בפרק בא סימן אהא דאמרו הלכתא כדברי כולם להחמיר כתבו בפרק מי שמת אמר שמואל בודקין לחליצה ולמיאונין לאפוקי מרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור על הלבן והתם פסק בכולהו כשמואל וה\"ק הלכה כדברי כולם להחמיר הילכך אינה חולצת עד שתביא שער גדול שבכולם וכו' ולא תמאן משהביאה שערות קטנות ואפי' אחת בגבה ואחת בכרסה. והנה האדון שיחיה כתב על דבריהם וז\"ל והנה דבריהם באו סתומים וחתומים דלאיזה תכלית הביאו סוגיא דפרק מי שמת דהתם הוברר דאין הלכה כרבי יהודה ומ\"מ ממרוצת דבריהם נראה דסבירא להו דלרבי יהודה לכל התורה כולה אינו נעשה גדול עד שירבה השחור על הלבן ותמה על זה והקיפם בהלכות דר\"י דוקא גבי מיאון אמרה. ואני בעניי פתח פתוח לפני אין כל סתום והתוס' ז\"ל ס\"ל דר\"י דוקא גבי מיאון דרבנן הוא דבעי עד שירבה השחור על הלבן ומה שהביאו הסוגיא דפרק מי שמת הוא משום דמרהיטא דסוגיא דקאמר שמואל בודקין למיאונין לאפוקי מר\"י מוכח דדוקא שמואל אדר\"י הוא דפליג ולא בעי שיעור שירבה השחור על הלבן אבל באידך שיעורין דאפליגו תנאי במתניתין הבת יכולה למאן עד שתביא שערות שיהיו ניטלות בזוג מדאשכחן דלא פליג אלא אדר\"י דבעי שירבה השחור דהוי שיעורא רבה וא\"כ אע\"ג דלית הלכתא כרבי יהודה מ\"מ מדברי שמואל דלא פליג אלא אדרבי יהודה דלא בעי שיעור קטן שבכולם לשלא תוכל למאן אלא עד דאיכא שיעור גדול מכולם דהיינו עד שיהיו ניטלות בזוג תוכל למאן ואיפסיקא הלכתא הכי והכא אמרינן הלכה כדברי כולם להחמיר ואפילו בשיעור קטן אינה ממאנת ולכאורה הני הלכתי סתרי אהדדי וקא אמרי התוספות ז\"ל דכי היכי דאמר שמואל במיאונין לאפוקי מדרבי יהודה ועד שלא ירבה השחור אינה יכולה למאן להחמיר הכי נמי אמרינן הכא הלכה כדברי כולם להחמיר ושמואל לא פליג אהך דהכא דבשיעור השערות אזלינן להחמיר הלכך לענין חליצה אינה חולצת עד שתביא שיעור גדול מכולם דהיינו עד שינטל בזוג וגבי מיאון משהביאה שיעור קטן שבכולם אינה יכולה למאן ושיעורא דרבי יהודה דעד שירבה השחור על הלבן לא שייך בהא דהיינו אפילו בשיעור קטן דעד כדי שיכוף ראשן לעיקרן מודה רבי יהודה דלא תמאן אלא דאע\"ג דבשיעור קטן השערות מודה מ\"מ בעי שירבה השחור על הלבן למר כדאית ליה שיהיו שוכבות ולמר כדאית ליה שיהיה רבוי שערות ובהא קי\"ל דלא כרבי יהודה. אבל במאי דאיפליגי תנאי במתניתין הלכה כדברי כולם להחמיר ובזה סלקי כל דבריהם כהוגן ואי לא מייתבא דעתיה יודיעני ואשובה לי:
עוד נראה לעניות דעתי בפירוש דבריהם דהתוס' רצו להכריח דהסוגיא דפרק מי שמת דפסק הלכתא כשמואל בכולהו ע\"כ סתרא להך סוגיא דהכא שאמרה הלכה כדברי כולם להחמיר דהא בודקין למיאונין לאפוקי מדר\"י. ומנא אמינא לה דילמא שמואל בבדיקות דרבי יהודה איירי אלא משום דכיון דסתמא קאמר בודקין משמע דדומיא דבדיקות דלעיל איירי וכמו שפירשו הם ז\"ל בפרק מי שמת. ואם אתה אומר דשמואל מצי סבר לענין שתי שערות דאיפליגו תנאי דהלכה כדברי כולם להחמיר בלאו הכי [אי] אפשר לומר דבודקים למיאונין הוי דומיא דבדיקות דלעיל דהא לענין חליצה בעינן שיעור גדול שבכולם להחמיר ולענין מיאון שיעור קטן שבכולם להחמיר. וכיון דבלאו הכי לא דמו בדיקות להדדי הדרא קושיין לדוכתא דילמא שמואל בבדיקות דר\"י איירי. אלא ע\"כ כיון דבודקין למיאון דאמר שמואל מפרשינן דהוי לאפוקי מר\"י ע\"כ צ\"ל דסבר שמואל לענין שתי שערות דאיפליגו תנאי דאידי ואידי חד שיעורא בין להקל בין להחמיר ועלה אמרו הלכה כשמואל בכולהו והכא אמרינן הלכה כדברי כולם להחמיר והני הלכתא סתרי אהדדי וקאמרי התוס' דהלכך יש לנו לסמוך להך פיסקא דפרק בא סימן דהוא להחמיר וזה נכון לע\"ד:
עוד אפשר לפרש דברי התוס' דפרק מי שמת במיהו צ\"ע אי קאמר ר\"י למילתיה במיאון דוקא דה\"פ אי ר\"י הך דבעי עד שירבה שחור דהוי שיעור גדול אי במיאון דוקא בעי הכי אבל בשתי שערות האמורים בכל מקום דפליגי תנאי בשיעורייהו ר\"י לא בעי שיעור גדול שבכולם אלא אפי' בשיעור קטן סגי למיחשביה גדול או דילמא ר\"י כי היכי דגבי מיאון בעי שיעור גדול כזה בשתי שערות האמורים בכל מקום בעי שיעור גדול שבכולם דהיינו עד שינטל בזוג. ואת\"ל דר\"י כי היכי דבעי שיעור גדול כ\"כ גבי מיאון ה\"נ בכל מקום בעי שיעור גדול שבכולם הדרן קושיין לדוכתא דילמא בבדיקות דר\"י איירי וקתני סתמא בודקין משום דהוי דומיא דבדיקות דלעיל דכי היכי דבדיקות דלעיל בעינן שיעור גדול בכולם דהיינו עד שינטל בזוג ה\"נ במיאון בעי שמואל השיעור הגדול שבכולם שנחלקו בו התנאים דהיינו עד שירבה השחור על הלבן. כך נראה לי לעניות דעתי ושלום: " + ], + [ + "וכשתביא שתי שערות וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות עבדים): " + ], + [ + "היתה בת עשרים שנה וכו'. הטור סימן קנ\"ה הביא דברי רבינו וכתב ונ\"ל דט\"ס הוא אלא כך יש להיות אם היא בת י\"ט שנה ושלשים יום דקי\"ל דלא בעינן כ' שנה שלמים כיון דלא תני בת כ' שנה ויום אחד. ואני אומר לא במקום אחד ולא בשנים מקומות מצינו לרבינו ז\"ל בזה הפרק שכתב כלשון הזה כי אם בשלשה מקומות כתב בן עשרים שנה פחות שלשים יום: (* א\"ה עיין בדין י\"א וי\"ב) ובתלתא הויא חזקה כי לא נפל דבר אחד מפי סופרים המעתיקים שקשה לומר משבשתא כיון דעל סירכיה נקט ואזיל. גם ה\"ה הפותח לזכות לא מצא ידיו אתו לתלות בטעות כי אם שנה ופירש הסוגיא לפי דעת רבינו כפי הנוסחא אשר לפנינו ומכאן מודעא רבה כי ספרא דוקנא הוא דכתביה ודו\"ק: (* א\"ה עיין מ\"ש הב\"ח א\"ה סימן קע\"ב ס\"ה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הבת שילדה כו'. (* א\"ה ה\"ה כתב וז\"ל או שהוא סובר שאע\"פ שאפשר לה לילד קודם לכן אין בנים כסימנים אלא למ\"ד תוך זמן כו' וק\"ל דא\"כ כי בעי בגמרא מאי בינייהו לימא דנ\"מ כשילדה בתוך י\"ב דלמ\"ד בנים עדיפי מסימנים הרי היא גדולה ול\"ל למימר דאפילו לר\"י. ועיין בדברי הרב המחבר ז\"ל לעיל בפירקין דין ב'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שתי שערות האמורות בבן ובבת וכו'. משנה בפרק בא סימן שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים והאמורות בכ\"מ כדי לכוף ראשן לעיקרן דברי רבי ישמעאל ר\"א אומר כדי לקרוץ בצפורן ר\"ע אומר כדי שיהיו ניטלות בזוג. ובגמרא (דף נ\"ב) א\"ר חסדא אמר מר עוקבא הלכה כדברי כולם להחמיר ע\"כ. והנה בשיעורין הללו הי מינייהו שיעור גדול והי מינייהו שיעור קטן. נחלקו בזה גדולי המורים לרש\"י כפי גירסתנו השיעור הקטן הוא כדי לקרוץ בציפורן והשיעור הגדול הוא כדי שיהיו ניטלות בזוג והשיעור הבינוני הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ורבינו פליג בכל החלוקות כמבואר בלשונו:
ויש לדקדק בדברי רבינו דבתחילה כתב שיעורן כדי לכוף ראשן לעיקרן והיכי פסיק ותני בשיעור זה והלא קודם זה נמי חשיב שער להחמיר. ועוד יש לדקדק במה שסיים ומשיצמחו וכו' עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן דנין בהם להחמיר וזה אינו דכיון דבאו לשיעור דכדי לכוף ראשן לעיקרן חשיבי שערות אפי' להקל. וראיתי להרב בעל מעדני מלך שאחר שהעתיק דברי רבינו כתב וז\"ל נראה מזה שסובר דר\"א ור\"ע פליגי בדברי רבי ישמעאל דר\"ע ס\"ל שיהיו גדולות כדי לכוף בהם אלא שבמה יהיו ניטלות כדי לכוף בהם בהא פליגי ר\"א ור\"ע וסובר הרמב\"ם דנטילת זוג הוא הקטן. וכתב בסוף דבריו דמ\"ש בתיו\"ט בשם הרמב\"ם דשיעורא רבה דכולהו כדי לכוף כו' אינו נכון אלא כדפרישית כאן דלעולם בעינן לכוף ובזה יש שתי שיעורין דר\"א ור\"ע וסובר דשיעורא דר\"ע הוא הפחות ושיעורא דר\"א הוא הגדול ע\"כ. וכ\"כ שם בלחם חמודות ותמה על מרן שכתב לדברי רבינו שסובר ששיעור הקודם הוא שיעור ניטלות בפי הזוג ולא הזכיר כדי לכוף כו'. וצ\"ע שנראה מזה דמזכה שטרא לבי תרי דהרמב\"ם אינו מחזיקה בגדולה בנטילת בפי הזוג אא\"כ הוא כדי לכוף וצ\"ע עכ\"ל:
ולפי דבריו דברי רבינו הכי מתפרשן דבתחילה כתב דשתי שערות הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן כלומר דזהו העיקר הגדול כדי שיהיה נחשב לשער ואח\"כ כתב ומשיצמחו ויהיו יכולות להנטל בזוג עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן דנין בהם להחמיר והכל הוא שיעור אחד דיש בהן לכוף ראשן לעיקרן ע\"י הזוג ומש\"ה דנין בהם להחמיר בבן ובבת הואיל וצמחו כדי להנטל בזוג כלומר נחשוב אותם לגדולים הואיל וכבר יש שיעור כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"י הזוג. ומ\"ש רבינו בסוף דבריו ונחשוב אותם לקטנים הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן הכונה היא שלא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן ע\"י צפורן כי אם ע\"י זוג:
ולדידי דברי הרב הנזכר לא שרירין ולא קיימים דכפי דבריו היה לו לרבינו לסיים הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן ע\"י קריצת צפורן. ועוד שהרי בר\"פ א' מהלכות פרה אדומה דין ד' כתב שכל שערה שאינה ניטלת בזוג הרי היא כאילו אינה לפיכך אם היו בה שתי שערות לבנות או שחורות שאין נלקטין בזוג הרי זו כשרה ע\"כ. והנה פסק להחמיר שאם היו בה שתי שערות לבנות או שחורות שניטלות בזוג הרי זו פסולה ולא הזכיר כלל שיהיו ניטלות בזוג כדי לכוף ראשן. וכן בריש פ\"ב מהלכות טומאת צרעת גבי שער לבן שהוא סימן טומאה סתם וכתב וכמה יהיה ארכן כדי שיהיו ניטלות בזוג. וכן ברפ\"ז גבי שער צהוב שהוא סימן טומאה כתב והוא שיהיו ניטלות בזוג כמו שביארנו בשער הלבן ולא הזכיר בכל אלו הדינים שיעורא דכדי לכוף ראשן לעיקרן. ואילו גבי שער שחור המציל בנתקים כתב שם בפ\"ח דין ו' ואינן מצילות עד שיהיו ארכן כדי לכוף ראשן לעיקרן ולא ביאר לנו ע\"י איזה דבר בעינן שיהיה בו כדי לכוף ראשן והיה לו לבאר שהוא ע\"י קריצת צפורן. אשר על כן נ\"ל דגם לרבינו שלשה שיעורין נאמרו במשנה והשיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן ובשיעור זה חשיב גדול אפי' להקל והשיעור הקטן הוא כדי שיהיו ניטלות בזוג והשיעור הבינוני הוא קריצת הצפורן ובשני השיעורין הללו דהיינו הקטן והבינוני אזלינן לחומרא. ודברי רבינו ז\"ל הכי מתפרשן דבתחילה כתב שתי שערות שיעורן כדי לכוף ראשן לעיקרן דהיינו השיעור הגדול דנחשב לגדול בכל התורה אפילו להקל. ואח\"כ כתב ומשיצמחו ויהיו יכולות להנטל בפי הזוג עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן כו' וכוונתו היא עד ולא עד בכלל כלומר קודם שיבא לכדי לכוף ראשן לעיקרן ויש בזה שני שיעורין דהיינו שיעורא דניטלות בפי הזוג ושיעורא דלקרוץ בצפורן ובשני השיעורין הללו דנים להחמיר כלומר דקודם שיבא לידי שיעור דכדי להנטל בזוג אינו נחשב שיער כלל אפילו להחמיר וכמ\"ש בריש הלכות פרה. ומשיתחיל שיעור זה עד כדי שיגיע לשיעור דלכוף ראשן ולא עד בכלל ורמז השיעור האחר דהיינו קריצת הצפורן דנין להחמיר וזהו שכתב נחשב כגדול הואיל וצמחו כדי להנטל בזוג ונחשב לקטן הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן. ודברי רבינו שבפירוש המשנה הכי מוכחי שכתב וז\"ל אמרו בש\"ס הלכה כדברי כולם להחמיר ויהיה כפי מה שאספר אם יהיו שתי שערות כדי שיהיו ניטלות בזוג אשר הוא הפחות שבשיעורין אינה ממאנת ואינה חולצת עד שיהיו כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ, הרי לך מבואר ככל אשר כתבנו:
הכלל העולה ממה שכתבנו הוא דגם לרבינו ז\"ל שלשה שיעורין נמנו במשנה ולפי דרכו שנה אותם רבי במשנתנו כסדרן ובתחילה הביא סברת רבי ישמעאל שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א שהוא השיעור הבינוני ואח\"כ סברת ר\"ע שהוא השיעור הקטן. הן אמת שאני תמיה איך נחלקו שני גדולי עולם רש\"י ורבינו ז\"ל מן הקצה אל הקצה במציאות דלרש\"י יהיה השיעור הגדול שבכולן ניטלות בזוג ולרבינו יהיה השיעור הקטן שבכולם ניטלות בזוג. וע\"ק לי במ\"ש ה\"ה וז\"ל ונראה שרבינו מפרש שניטלות בזוג הוא השיעור המועט שבכולם אבל רש\"י ז\"ל פירש דנקרץ בצפורן הוי המועט ע\"כ, משמע מדבריו דליכא בין רש\"י לרבינו ז\"ל חילוק אלא בשיעור הקטן. ולפי מ\"ש בשיעור הגדול ג\"כ יש חילוק ביניהם דלרש\"י השיעור הגדול הוא ניטלות בזוג ולרבינו השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן וקושיא זו ג\"כ שייכא להסמ\"ג עשין סי' נ' שכתב כסברת רבינו ואח\"כ כתב ורש\"י פירש שכדי לקרוץ בצפורן שאר\"א הוא השיעור הפחות שבכולם ע\"כ. ולא ידעתי למה לא הביא ג\"כ לרש\"י שחולק על סברתו בשיעור הגדול דלדידיה השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן ולרש\"י השיעור הגדול הוא שיהיו ניטלות בזוג. ואחר החיפוש ראיתי לרש\"ל בהגהותיו שעל מ\"ש רש\"י שיהיו נטלות בזוג שיעורא רבה דכלהו כתב וז\"ל בספרים אחרים אינו אלא כך כתוב שיהיו ניטלות בזוג וזהו שיעורא רבה והוא עיקר דודאי כדי לכוף ראשן לעיקרן הוא השיעור רבה וכ\"כ כל המחברים עכ\"ד. ולפ\"ז עיקר הגירסא בדברי רש\"י כך היא שיהיו ניטלות בזוג וזהו שיעורא רבה ולא גרסינן דכולהו וקרא ליה רבה שהוא גדול יותר מכדי לקרוץ בצפורן הנאמר לפניו. ולפ\"ז אתו דברי המשנה כסדר הזה דבתחילה הביא סברת רבי ישמעאל שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א שהוא השיעור הקטן שבכולם ואח\"כ הביא סברת ר\"ע שהוא השיעור הבינוני ובהכי א\"ש דברי הסמ\"ג וה\"ה שלא הביאו לרש\"י שחולק אלא בשיעור הקטן אבל בשיעור הגדול כולן שוין שהוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ואף דבשיעור הבינוני הם חלוקים דלרבינו הוא כדי קריצת צפורן ולרש\"י כדי שיהיו ניטלות בזוג בזה לא נפקא לן מידי לענין דינא דבין שיהיה שיעור בינוני או שיהיה שיעור קטן דנין בו להחמיר. אבל בשיעור הקטן איכא נפקותא לענין דינא דכל שלא בא לכדי שיעור הקטן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אינו חשוב שיעור כלל ואפי' להחמיר. וכן הוא סברת מרן ז\"ל דבשיעור הגדול ליכא פלוגתא כלל ולדברי כולם הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן שהרי בשלחנו הטהור סימן קנ\"ה ס\"ח כתב וז\"ל שיעור אורך שתי שערות משיצמחו ויהיו ראויים להנטל בזוג או לקרוץ בצפורן חשיבא גדולה למיאון אבל אינה חשיבא גדולה לחליצה עד שיהא בהן כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ. הרי דבשיעור הקטן רמז למחלוקתם של ראשונים ז\"ל אך בשיעור הגדול לא רמז שום מחלוקת דלדברי כולם השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ודעת הרי\"ף כפי מ\"ש הרב הנמוקי בס\"פ ב\"ש הוא כרש\"י שכתב וז\"ל ומשיהיו נקרצות בצפורן לא תמאן ולא תחלוץ עד שיהיה בהם שיעור לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ לשון רבינו אלפסי בהלכותיו. וכל זה כתב הרא\"ש ס\"פ בא סימן וכ\"כ הטור סימן קנ\"ה וכתב בסוף דבריו וז\"ל והרמב\"ם כתב משיהיו נטלות בפי הזוג חשובה גדולה ויראה מדבריו שהוא קודם קריצתן בצפורן ע\"כ. ולא ידעתי מאי אתא לאשמועינן דהדברים פשוטים הם דהא קי\"ל הלכה כדברי כולם להחמיר. ודע שכעת לא מצאתי חבר לרבינו ז\"ל אלא הסמ\"ג:
וראיתי לרבינו ירוחם בחלק אדם נ\"א סמ\"ד דברים תמוהים בעיני שכתב וז\"ל ובאורך השערות הלכה כדברי כולם להחמיר הילכך משיהיו נקרצות בצפורן לא תמאן ולענין חליצה לא תחלוץ עד שיהיו ארוכים כל כך כדי שיהיו ניטלים בזוג המספרים או שתכוף ראשן לעיקרן ע\"כ. ויש לתמוה עליו דהוה ל\"ל שלא תחלוץ עד שתביא השיעור הגדול וכ\"ת דהרב ז\"ל הוה גריס ברש\"י כגירסתנו דהיינו דניטלות בזוג הוא שיעורא רבה דכולהו ונסתפק אם השיעור הגדול הוא ניטלות בזוג כרש\"י או אם הוא כדי לכוף ראשם לעיקרן כדברי רבינו ז\"ל. א\"כ היל\"ל דלא תחלוץ עד כדי שיהו ניטלות בזוג וכדי שתכוף ראשן לעיקרן דספיקא דאורייתא הוא. וע\"ק דלמה בשיעור הגדול חשש למחלוקתם של ראשונים ז\"ל ולענין שיעור הקטן לא חשש שהרי כתב דמשיהיו נקרצות בצפורן אינה ממאנת וזהו כסברת רש\"י ז\"ל ואילו לרבינו ז\"ל כדי שיהיו ניטלות בזוג הוא השיעור הקטן. ועלה בדעתי לומר דרבינו ירוחם ז\"ל ס\"ל דשיעורא דניטלות בזוג ושיעורא דכדי לכוף ראשן לעיקרן אידי ואידי חד שיעורא הוא שהוא השיעור הגדול ומאן דבעי למבדק בזוג בודק ומאן דבעי למבדק בכפיפת ראשן לעיקרן בודק ואין כאן אלא שני מחלוקות דהיינו שיעור קטן שהוא לקרוץ בצפורן ושיעור גדול דהיינו ניטלות בזוג או לכוף ראשן לעיקרן. ומה שהביאו לזה הוא אומרם בגמרא הלכה כדברי כולם להחמיר ואי אמרת דאיכא ג' מחלוקות דהיינו שיעור קטן ושיעור בינוני ושיעור גדול למאי הלכתא לומר דהלכה ג\"כ כמאן דאית ליה שיעור בינוני דאי לחליצה בעינן שיעור גדול ואי למאן בשיעור קטן סגי וא\"כ סברת מ\"ד שיעור בינוני אינו מעלה ומוריד כלל ולאיזה תכלית נפסוק הלכה כמותו ומכח זה הכריח דאין כאן אלא שני מחלוקות דהיינו שיעור קטן ושיעור גדול אלא דבשיעור גדול איכא ב' בדיקות דהיינו או כדי שיהיו נטלות בזוג או כדי לכוף ראשן לעיקרן:
שוב ראיתי שדברים הללו לא ניתנו להאמר כלל חדא דאי מתניתין קשיתיה אימא דבשיעור הקטן איכא שתי בדיקות דהיינו או כדי לקרוץ בצפורן או כדי שיהיו ניטלות בזוג ואידי ואידי חד שיעורא הוא אך בשיעור הגדול ליכא כי אם חד שיעורא ולפ\"ז הוו אתו דברי המשנה יותר מסודרים דבתחילה הביא סברת ר\"י שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א וסברת ר\"ע שהוא שיעור הקטן ואידי ואידי חד שיעורא ומאן דבעי למיבדק בהאי בודק ומאן דבעי למיבדק בהאי בודק. ועוד דמנ\"ל לר\"י ז\"ל לומר פירוש חדש שלא הוזכר לא בדברי הראשונים ולא בדברי האחרונים. והנראה אצלי דט\"ס נפל בספרים והשני חלוקות דנקט גבי חליצה הם גבי מיאון. וכך היא הגירסא הילכך משיהיו נקרצות בצפורן או כדי שיהיו ניטלות בזוג לא תמאן ולענין חליצה לא תחלוץ עד שיהיו ארוכים כל כך שתכוף ראשן לעיקרן. והנה הרב ז\"ל הבין בדברי רש\"י כאשר כתבנו דדוקא בשיעור קטן נחלקו רש\"י ורבינו ז\"ל דלרש\"י הקטן הוא קריצת הצפורן ולרבינו היא ניטלות בזוג ובשיעור הגדול לא נחלקו ואליבא דכ\"ע הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן וחשש לסברת שניהם וכתב דלמיאון כל שהם נקרצות בצפורן או שניטלות בזוג אינה ממאנת וכלשון הזה כתב מרן ז\"ל בשלחנו הטהור יע\"ש: (* א\"ה ומ\"ש עוד הרב המחבר בדין שתי שערות יתבאר ברפ\"ב מהלכות טומאת צרעת כי שם ביתו יע\"ש): " + ], + [], + [ + "הבת שהביאה שתי שערות וכו'. פלוגתא דתנאי בפרק יוצא דופן (דף מ\"ו) ופסק כחכמים כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ודע דבפרק ד' אחין תנן שנים שקדשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה לזה ואת של זה לזה הרי אלו חייבים משום אשת איש היו אחים משום אשת אח ואם היו אחיות משום אשה אל אחותה ואם היו נדות משום נדה. ופריך בגמרא מאן האי תנא דאית ליה איסור כולל ואיסור מוסיף ואיסור בת אחת כו' ומסיק ואב\"א באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש ופריך בשלמא כולהו משכחת לה דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח אלא נדות היכי משכחת לה א\"ר עמרם אמר רב בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו מתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ:
והשתא איכא לעיוני טובא בשמעתין דהני שתי שערות באיזה זמן הביאום אם בתוך י\"ב לנקבה וי\"ג לזכר הא אמרינן דלא מהני דשומא נינהו כמ\"ש רבינו ז\"ל וכ\"כ הטור ז\"ל סימן קנ\"ה. ואי לאחר זמן א\"כ לא חלו לא הקידושין ולא הנדות כאחת דאי אפשר לצמצם ולומר דלארבעתם באו שתי שערות כאחת וזה פשוט בסוגיא דאפילו בקידושין לא הוה משכח ליה שיחולו בבת אחת אלא בדשוו שליח וכמו שמבואר בגמרא כ\"ש בהבאת שתי שערות דאפשר דאחד הביא קודם ונעשה גדול קודם חבירו. (* א\"ה עיין בחידושי הרשב\"א (יבמות דף ל\"ד)מ\"ש ליישב קושיא זו). וכבר הרציתי קושיא זו לפני רבותי ואחד מגדולי הדור תירץ דהכא מיירי שהביאו סימני סריס ואיילונית דלא בעינן שתי שערות אלא למפרע כשחשיכה ראש השנה של י\"ג לנקיבה שהוא י\"ד לזכר נעשו גדולים וכמבואר כל זה בדברי רבינו בפירקין. וא\"ת אי בדהביאה סימני איילונית א\"כ אין כאן קידושין כלל משום דהוו קידושי טעות וכדתנן רפ\"ק דיבמות. י\"ל דמשכחת לה בדפריש בשעת הקידושין שאף אם תמצא איילונית שהיא מקודשת דהא לכ\"ע בדהכיר בה מקודשת. ואף שדברים הללו ניתנו ליאמר מ\"מ לא יבצר מהדוחק דכל כי האי הוה ליה לרש\"י לפרושי: (* א\"ה לכאורה יקשה בעיניך על תירוץ זה דהא מוסכם מכל הפוסקים כמ\"ש הטור א\"ה סימן קנ\"ה וח\"מ סימן ל\"ה ורל\"ה דסימני סריס לא מהני בתוך כ' שנה. וראיתי לרש\"י ז\"ל בפרק מי שמת (דף קנ\"ה:)וז\"ל ואי נולדו בו סימני סריס מקמי דליהוי בן עשרים ושערות נמי לא אייתי אכתי לא סמכינן למחשביה סריס כו' יע\"ש. משמע מדבריו דמי שהביא שתי שערות ונולדו בו סימני סריס מחשיבין ליה בגדול ואף ע\"פ דשערות לחוד בתוך י\"ב שומא נינהו וסימני סריס לחוד בתוך כ' לא מהני מ\"מ בהצמדם יחד נעשה גדול. וכן משמע מדברי הטאה\"ע סימן קע\"ב ס\"ה שכתב וז\"ל בד\"א דעל ידי הסימנים נידונים כסריס כו' כשיהיו בהם הסימנים אחר שיהיו בני עשרים שנה אבל קודם לכן אפילו שיש בהם סימני סריס ולא הביאו שתי שערות אין נדונין כסריס ועיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ד הביאו מרן הב\"י אה\"ע סימן קע\"ב ועיין בתוספות פרק הערל (דף פ':)ד\"ה בדהביא ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות עבדים. ועי\"ל במ\"ש הריב\"ש סימן תס\"ח הביאו מרן הב\"י ח\"מ סימן רל\"ה וז\"ל. אמנם יש הפרש בין הבאת שתי שערות לסימני סריס דבהבאת שתי שערות אינו נעשה גדול למפרע אלא משעה שיביאם ואילך ובסימני סריס מבן עשרים נעשה גדול למפרע מבן י\"ג ויום אחד כו' יע\"ש והיא סברת הרמ\"ה. ובפרק הערל (דף פ')אתמר אכל חלב מבן י\"ב ויום אחד עד בן י\"ח ונולדו בו סימני סריס ולאחר מכאן הביא שתי שערות רב אמר נעשה סריס למפרע יע\"ש ודוק):
וראיתי להטור סימן קנ\"ה שכתב וז\"ל ור\"ת כתב שאם הביאה שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב חשיבא שפיר גדולה ע\"כ וכן הוא דעת הרא\"ש בפרק בא סימן יע\"ש. וא\"כ כפי סברת ר\"ת והרא\"ש הלזו לא קשיא ולא מידי דמיירי בדהביאו שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב לנקבה שהוא יום אחרון של י\"ג לזכר ואף ע\"פ כן עדיין קטנים הם כל שלא חשכה ר\"ה שהיא שנת י\"ג לנקבה וי\"ד לזכר וכשחשכה נעשו גדולים כולם בבת אחת וחלו עליהן הקידושין והנדות כאחת. ודע שלדברי החולקים על סברת ר\"ת והרא\"ש ז\"ל ואית להו דאם הביאה שתי שערות ביומא דמישלם י\"ב לנקבה דלא מהני כלל דשומא נינהו וכמו שייחס מרן הב\"י שם דרבינו ז\"ל לית ליה סברת ר\"ת. צ\"ל דהם אינם מפרשים סוגיא זו כפירש\"י אלא כפירוש התוספות והרז\"ה: (* א\"ה ולקמן פ\"ד מהלכות אלו דין ז' אציגה נא עמך מאי דשקיל וטרי הרב המחבר על דברי רש\"י בפירוש הסוגיא יע\"ש). ולדידהו הדברים כפשטן ואין צורך לדוחקים הללו אלא דמיירי בשקדשו כשהם גדולים וכמבואר שם בדבריהם יע\"ש: " + ], + [ + "בד\"א כשנבדקו בתוך הזמן וכו'. כתב ה\"ה וז\"ל פשוט ומתבאר בסוגיא בפרק בא סימן וכתב הרמב\"ן ז\"ל וקטנה שלא נודעה אם הגיעה לכלל שנותיה והביאה סימנין לא מצינו בגמרא דינה מפורש וי\"א שמטילין אותה לחומרא כדין כל שאר הספיקות עכ\"ד. נראה לפרש דברי הרמב\"ן דמיירי בקטנה שלא ידעו מספר שנותיה והביאה סימנין ועכשיו היא גדולה בודאי ויש בה אותם סימנין עצמן שבזמן ספק שנותיה ואי אמרינן שהיתה קטנה אז הוו להו שומא ולא מהני מה שהגיעה לכלל שנותיה דאין כאן סימני גדלות. ולכך נסתפק הרב דלמא חשבינן לה אז כגדולה כיון שבאו לה סימנין ושמא הגיעה לשנותיה כיון שעכשיו בודאי היא גדולה ויש לה סימנים ג\"כ ולכך הוצרך לדברי יש אומרים שמטילין אותה לחומרא. אבל בקטנה שנסתפקו בשנותיה והביאה סימנים אם דנין אותה עכשיו כגדולה בודאי כדי שתחלוץ להקל לא עלה על דעת הרב לומר שדנין אותה כגדולה דדילמא קטנה היא ושומא בעלמא נינהו ומי מוציאנו מידי חשש זה להקל. והוצרכתי לבאר זה מפני שראיתי למהרח\"ש בסימן ל\"א שהבין הדברים ככתבם ונפלאתי עליו דממ\"ש ה\"ה דברים אלו על דברי רבינו הכא גבי נבדקה תוך הפרק משמע דעל זה הוא שנסתפק הרמב\"ן ז\"ל ודו\"ק: (* א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' י\"א ומהראנ\"ח ח\"א סימן כ\"ו ומהרשד\"ם אה\"ע סימן ר\"ז ושער אפרים סי' קי\"ב דכולהו קיימי בחדא שיטה בפירוש דברי הרמב\"ן ועיין מהריב\"ל ח\"ד סימן ט'): " + ], + [], + [ + "כל השנים האמורות וכו'. בפ' יוצא דופן (ד' מ\"ז:) תניא שנה האמורה בקדשים שנה האמורה בבתי ערי חומה שתי שנים שבשדה אחוזה שש שנים שבעבד עברי וכן שבבן ושבבת כולן מעת לעת ע\"כ. ופרש\"י מעת לעת מיום ליום ולא אמרינן למנין עולם ע\"כ. והנה בכל דבר התלוי במספר השנים יש בו חמש חלוקות. האחת הוא בתחלת המספר שאפשר שיום ראשון יעלה במספר השנים בשנה אחת כגון מעשר בהמה דקי\"ל דאין מעשרין מן הנולדים בשנה זו על הנולדים בשנה אחרת וקי\"ל דהנולדים בכ\"ט באלול אינן מצטרפין עם הנולדים באחד בתשרי וכן לגבי ערלה ונטע רבעי קי\"ל דבאחד בתשרי הוי ר\"ה שלהם. החלוקה השנית דנהי דבתחלת המספר בעינן י\"ב חדש להחשיבו כשנה מ\"מ בסוף המספר יום אחד או שלשים יום למ\"ד חשיב שנה וכההיא דאמרינן בפ\"ק דר\"ה דלר\"מ פר הוי בן שלש שנים בשתי שנים ויום אחד או שלשים יום חשיב בן שלש שנים. החלוקה השלישית דבין בתחלת המספר בין בסוף המספר בעינן שנים שלימות והיינו הנך דתנן בס\"פ יוצא דופן שכתבנו דבעינן שנים שלימות בין בתחלת המספר בין בסופו. החלוקה הרביעית דבעינן שנים שלימות מעת לעת ממש ונפקא מינה לשעות וכגון ההיא דאמרינן בפ\"ב דזבחים דשעות פוסלות בקדשים כגון כבש דרחמנא אמר שיהיה בן שנה ואם נולד בר\"ח ניסן לעת ערב אף שבר\"ח ניסן הבא בתחלתו נמצא שנכנס בשנה שניה שכבר שלמו לו י\"ב חדש מ\"מ מותר להקריבו בר\"ח ניסן עד הערב לפי שלא שלם לו שנה תמימה מעת לעת משעת הלידה עד הערב. ונמצא שדבר זה הוא קולא לגבי קדשים דאי לאו האי דינא תיכף שנכנס ר\"ח ניסן היה נפסל הכבש וכן בבתי ערי חומה הוי דומיא דקדשים וכדאיתא בפרק ב' דערכין. ולפי זה אם מכר לו בית בר\"ח ניסן בערב יכול לגאול בר\"ח ניסן עד הערב. ובשאר השנויים כאן לא נתבאר אי בעינן מעת לעת ממש דומיא דקדשים ובתי ערי חומה או לא. והתוספות כתבו דדוקא גבי קדשים ובתי ערי חומה בעינן מעת לעת ממש לשעות אבל באחריני לא בעינן מעת לעת לשעות. וכ\"כ התוספות שם (דף מ\"ד) ד\"ה שלשים דהא דאמרינן דקטנה בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה תיכף שנכנסה בתחלת יום ראשון של שנה רביעית מתקדשת ולא אזלינן בתר שעת הלידה. ונראה דה\"ה בכל הני דתנן בשיעור קטן וקטנה כגון בן תשע שנים ויום אחד ובן י\"ג שנים ויום אחד ובת י\"ב ויום אחד תיכף שנכנס היום הראשון נשלם השיעור ההוא דהאי יום אחד דתנינן בכולהו הוא לומר דבעינן השנים שיהיו שלימות דלא נימא יום אחד בשנה או שלשים יום חשיב שנה דומיא דבת עשרים שלא הביאה שתי שערות שהיא איילונית וקי\"ל דשנת עשרים דיצאו ממנה שלשים יום הרי היא כשנת עשרים לכל דבריה קמ\"ל בהני דבעינן שלמים ומש\"ה תני בהו יום אחד לומר דבעינן שיושלם המספר ההוא מכל וכל ויתחיל מספר אחר והיינו דקאמר עולא דתנן תנן דלא תנן לא תנן כלומר דהיכא דלא תנן יום אחד לא בעינן שלמים אלא או יום אחד או שלשים יום חשיב שנה קמ\"ל יום אחד דבעינן שלמים אבל מעת לעת דשעות לא בעינן אלא היכא דאיתמר איתמר. וכ\"כ הרשב\"א בחידושיו וז\"ל אע\"פ שכולל אותם במעת לעת אין מעת לעת האמור כאן שוה דמעת לעת האמור לענין קדשים השעות פוסלות וכן שנה האמורה בבתי ערי חומה. אבל שנה האמורה בבן ובבת משמע דלא בעינן מעת לעת דשעות. והכריח הדבר מההיא דאמרינן שלשים יום איכא בינייהו כמ\"ש התוספות. ועיין בתשובות מהר\"ם שהביא בעל שה\"ג במרדכי פרק החולץ עלה דזמן הנקת התינוק דהוי כ\"ד חדש אם חדש העיבור מן המנין דמוכח מדבריו דדוקא קדשים ובתי ערי חומה בעינן מעת לעת. ונראה דאף שלא ביאר הרשב\"א בשנה האמורה בשדה אחוזה ובעבד עברי מ\"מ מפשט דבריו נראה דלא בעינן מעת לעת דשעות דדוקא היכא דאתמר שעות אתמר. ומאי דלא נקט אלא בן ובת הוא משום דהראיה שמביא הוא מבת וכיון דהכריח דע\"כ אין מעת לעת השנוי כאן שוה ממילא נראה דלא אמרינן מעת לעת דשעות אלא היכא דאתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר:
אך ראיתי לרש\"י בס\"פ השג יד שכתב מעת לעת אותו יום ואותה שעה לשנה הבאה ע\"כ. משמע דס\"ל דכל השנויין שם בכולם בעינן מעת לעת דשעות ואני תמיה דהיכי ילפינן דין זה מקראי דנהי דילפינן מקרא דמספר שני תבואות דאדם אוכל שלש תבואות בשתי שנים ומוכרח הוא דלא אזלינן בתר שנות עולם אבל מעת לעת דשעות מנ\"ל. וכן גבי עבד עברי תפול הקושיא הזאת בעצמה. ואפשר דכיון דילפינן מקרא דלא אזלינן בתר שנות עולם אלמא קפיד קרא בהני במספר הימים וממילא ידעינן דבעינן נמי מעת לעת דשעות. ולפי זה גבי בן ובת כיון דידענו דלא אזלינן בתר שנות עולם בעינן נמי מעת לעת דשעות:
אך קשה לי מהא דאמרינן בפרק ב' דערכין (דף לא) דאיצטריכו תרי קראי גבי בתי ערי חומה חד דלא ניזיל בתר שנות עולם וחד לומר דבעינן מעת לעת דשעות וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דגבי שדה אחוזה ועבד עברי מנ\"ל דבעינן מעת לעת דשעות. ואפשר לומר דמבתי ערי חומה למדנו דכל היכא דלא אזלינן בתר שנות עולם בעינן מעת לעת דשעות ובנין אב שבכולן בתי ערי חומה. ואפשר דקדשים נמי ילפי מבתי ערי חומה דהא גבי קדשים ליכא אלא חד קרא דכתיב שנתו. ואף למ\"ש התוספות בפרק השג יד דקרא דשנתו לא אצטריך אלא למעת לעת דשעות. מ\"מ איצטריכי תרי קראי חד בקדשים וחד בבתי ערי חומה משום דחולין מקדשים לא ילפינן וכדאיתא בכמה דוכתי. העולה ממה שכתבנו דכל השנויים בברייתא אף בן ובת דהלכתא גמירי לה דלא אזלינן בתר שנות עולם בכולם בעינן מעת לעת דשעות:
וראיתי להתוספות בפרק ב' דערכין (דף ל\"א) ד\"ה שנת שכתבו וז\"ל פירש ה\"ר אלחנן דדוקא בבתי ערי חומה בעינן מעת לעת דשעות אבל אינך דהתם כו' לא בעינן מעת לעת דבבתי ערי חומה דוקא הוא דגלי ליה קרא אבל באינך לא ע\"כ. ונראה דדברי ה\"ר אלחנן לאו דוקא דהא איכא קדשים דבעינן מעת לעת ואף דהתם ליכא תרי קראי מ\"מ ס\"ל דלא אתא קרא אלא לומר דבעינן מעת לעת אבל לומר דלא ניזיל בתר שנות עולם לא איצטריך קרא וכמ\"ש התוספות בפרק השג יד. עוד כתבו התוספות שם דה\"ה בכולהו בעינן מעת לעת דהא לא כתיב בהו שנה ודוקא בהני דכתיב בהו שנה ילפי מבתי ערי חומה בג\"ש דשנה שנה. ודע דגבי ערכין נראה דלסברת התוספות הלזו בעינן מעת לעת דשעות וכ\"כ מרן פ\"א מהלכות ערכין דלסברת רש\"י והתוספות בעינן גבי ערכין מעת לעת דשעות. ואי אמרת דגבי בן ובת לא בעינן מעת לעת דשעות אני תמיה מהא דאמרינן בס\"פ השג יד דנחלקו בפירוש דבן ובת דרב גידל אמר לערכין ורב יוסף אמר לפירקין דיוצא דופן ובעו התם ולמ\"ד לערכין מ\"ט לא אמר ליוצא דופן ומשני דומיא דהנך כו' ואי אמרת דגבי יוצא דופן לא בעינן מעת לעת דשעות מאי פריך מ\"ט לא אמר ליוצא דופן הא לא דמו להדדי דיוצא דופן לא בעי מעת לעת דשעות אבל אידך דתניא התם כולהו בעי מעת לעת דשעות וצ\"ע:
שוב ראיתי להתוספות בפ\"ק דר\"ה (דף י') ד\"ה בן שכתבו דיש דברים דאפילו מעת לעת בעינן כו'. ומדבריהם הללו נראה דהני דיוצא דופן בעו מעת לעת דשעות וזהו שכתבו אפילו כלומר לא מיבעיא דלא אמרינן יום אחד בשנה חשוב שנה אלא אפילו אשעות קפדינן. וכ\"נ ממ\"ש עוד דאותו יום אחד כדי להשלים מעת לעת משמע דאשעות קפדינן וזה סותר מ\"ש פרק יוצא דופן (דף מ\"ד.). והנראה שדברי התוספות בפ\"ק דר\"ה היא סברת ה\"ר אלחנן שהביאו התוספות בפ\"ב דערכין (דף ל\"א.) ודברי התוספות דבפרק יוצא דופן (דף מ\"ד) הם דברי התוספות דערכין (דף ל\"א) שחולקים על סברת ה\"ר אלחנן והן הם דברי התוספות שכתבו בס\"פ יוצא דופן באופן שדין זה אם הנהו דפרק יוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות הוא מחלוקת בין הראשונים ז\"ל. ועלה בדעתי לומר שדין זה הוא מחלוקת תנאים דרבי יהודה ורבי שמעון שנחלקו בפרק בא סימן (דף מ\"ח) אי תוך הפרק כלפני הפרק או כלאחר הפרק וכתבו התוספות שם בד\"ה ואי בעית בשם ר\"ת דמחלוקת זה הוא ביום אחרון של שנת י\"ב ויום אחד לנקבה או ביום שנת י\"ג ויום אחד לזכר ואותו יום איקרי תוך הפרק דלרבי יהודה הוי זמן הבאת שערות מתחלת היום ולר\"ש בסופו ע\"כ. ונראה דבהא פליגי דרבי יהודה ס\"ל דלא בעינן מעת לעת דשעות ויום אחד הוא משום דבעינן שיהיו השנים שלימות ומש\"ה ס\"ל דבתחלת היום הוי זמן הבאת שערות ור\"ש ס\"ל דבעינן מעת לעת דשעות ויום אחד בעינן כדי להשלים השעות וכמ\"ש התוספות בפ\"ק דר\"ה ומש\"ה אית ליה דלא הוי זמן הבאת שתי שערות כי אם בסוף היום שאז נשלמו השעות. ולפי זה פשיטא דלא בעינן מעת לעת דשעות דהא קי\"ל רבי יהודה ור\"ש הלכה כר\"י. ומיהו מאן דאית ליה דבעינן מעת לעת דשעות ליכא תיובתא מהלכה זו דפירוש זה שכתבנו בשם ר\"ת אינו מוכרח ומגדולי הראשונים פירשו פירוש אחר בסוגיא זו יע\"ש. (א\"ה עיין מ\"ש לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין ז' בד\"ה ולפי דהרא\"ש והטור רוח אחרת אתם בכוונת דברי ר\"ת יע\"ש). ובדקתי בספרי אחרוני זמננו ולא מצאתי כעת מי שיעמוד בחקירה זו והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין במעדני מלך פרק יוצא דופן ובש\"ך ח\"מ סימן ל\"ה. ועיין בב\"ח א\"ח סימן נ\"ג אההיא דכתב מהרי\"ל דאין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפלת ערבית כו' שכתב בפירוש דלא בעינן מעת לעת דשעות אלא כיון שהתחיל יום שנולד בו מיקרי גדול וכ\"כ שם בעל מ\"א ועיין שם במגן דוד:
שוב ראיתי שדין זה הוא פשוט ונלמד מאותה סוגיא דפרק ג' דיבמות (דף ל\"ד) דאמרינן אמר רב עמרם אמר רב בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו ומתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ. והמעיין בסוגיא זו היטב יראה איך הדבר פשוט דלא בעינן מעת לעת אלא תיכף שהתחיל יום שנולד בו מיקרי גדול ומש\"ה חל הנדות והקידושין לעולם כאחד והדבר הוא פשוט. באופן שמהמקומות אשר רמזנו לעיל אשר מתוכם יראה דגבי ההיא דיוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות הם תמוהים בעיני מכח סוגיא זו דיבמות ולא מצאתי מקום ליישבה אי אמרינן דגבי ההיא דיוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות וצ\"ע: (* א\"ה ולפע\"ד נראה להביא ראיה דיום א' לאו דווקא מדמקשה בגמרא נדה דף מ\"ה ע\"ב ולתני הני תרתי בבי בת י\"ב שנה ויום אחד נדריה קיימין ובודקין כל י\"ב בת י\"א ויום אחד נדריה נבדקין ל\"ל ע\"ש ואי נימא דהיכ' דתנא ויום א' הוא דווקא מאי קושי' דמבודקין כל י\"ב הו\"א גם יום ראשון של י\"ב בודקין וע\"כ איצטריך למיתני בת י\"א שנה ויום א' דווקא אז נדריה נבדקין אלא ודאי ע\"כ יום א' דתנא לאו דווקא אלא כיון שנשלם י\"א וע\"כ מקשה שפיר למה לי דזה נכלל בבודקין כל י\"ב ע\"ש ודו\"ק ולע\"ד זו ראיה גמורה שאין עליה תשובה): " + ], + [ + "אין סומכין על הנשים במנין השנים כו'. כתבו התוספות בפרק האומר דאי הם כגדולים בקומה יש לסמוך על הסימן והקומה. וכתב הר\"ב פ\"מ ח\"א סימן ח\"י דה\"ה כשהם קטני הקומה שנאמר שהם קטנים בשנים יע\"ש. ודמיון זה איני מכירו דדוקא כשהמבוקש הוא שיהיה גדול כשראינו שהם גדולים בקומה אמרינן שהם גדולים ג\"כ בשנים אבל כשהמבוקש הוא שיהיה קטן אף שהם קטני הקומה אין הוכחה מזה שלא הגיעו לכלל שנותיהן דדלמא ננסת היא ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "כיצד האשה מתקדשת אם בכסף הוא מקדש כו' אומר הרי את מקודשת לי כו' והאיש הוא שאומר דברים שמשמען שקונה אותה לו לאשה. לשון הקידושין מבואר בגמרא דאם אומר לה הרי את מקודשת ולא אמר לי כתבו הרמב\"ן והרשב\"א דאינה מקודשת משום דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים כמ\"ש ה\"ה. גם מדברי התוספות בפ\"ק דקידושין משמע דאפילו ספק קידושין לא הוי משום דאפילו ידים שאינן מוכיחות לא הויין ודוק. וכתב מרן הב\"י סי' כ\"ז וז\"ל וכתב הריב\"ש סימן פ' על מי שאמר כשנתן לה הטבעת הריני נותנו לך בתורת קידושין ולא אמר הרי את מקודשת לי אין כאן ידים אלא דיבור שלם דכיון שהזכיר שהוא הנותן לה בתורת קידושין כבר נראה מלשונו שהוא המקדש והיא המתקדשת כו' ע\"כ. אבל הרשב\"א ז\"ל כתב בהפך בתשובה סי' אלף רל\"ד על אשה שאמר לה ראובן הריני נותן לך זה לקידושין והשיב לשמואל דבעי ידים מוכיחות אין זו מקודשת דמ\"מ בשעת נתינה לא היו שם ידים מוכיחות ודוק. ועיין מהרשד\"ם א\"ה סימן ג' דרכי נועם סימן א'. ומ\"ש הריב\"ש בסוף דבריו דאפילו תימא דהוי יד מ\"מ הוי יד מוכיח וצריכה גט מספק כתב הרשד\"ם סימן ג' דדעת הריב\"ש הוא דהוו קידושין גמורין ומ\"ש דהוי יד מוכיח אינו אלא למי שירצה לחלוק אבל לדידיה הוי דבור שלם וכ\"כ סימן ל\"ז אך בסימן צ\"ט כתב במי שאמר דעי שאני נותנו לך בתורת קידושין שאין כאן הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת. ומלבד מה שקשה ממלת אני שמורה שהוא המקדש אם מכח יתור הלשון כמ\"ש סימן ג' ואם ממ\"ש הריב\"ש ז\"ל דלשון הריני נותנו לך בתורת קידושין הוא דבור שלם דיש כאן הוכחה בין למקדש בין למתקדשת והרשב\"א נמי הכי ס\"ל כמ\"ש בסימן ג'. זאת ועוד דמדקאמר דעי משמע שהיא המתקדשת וכמ\"ש איהו ז\"ל בסימן ע' על מי שאמר מירה קי בול\"ו דו פור קידושין דמדקאמר מירה משמע דהכונה היא הזהרי שאני נותנו לך וא\"כ נראה שלשון זה ידים מוכיחות הויין וצ\"ע:
מדברי מהרשד\"ם סימן ג' נראה דס\"ל דכל היכא דאיכא אומדנא דלעצמו מקדשה אף שלא אמר לי הויין ידים מוכיחות שהרי הרב הזכיר שם שלש אומדנות האחת שהיתה משודכת והשנית שהיה שולח לה דורונות והיו אוכלים ושותים יחד מסתמא אין אדם טורח בסעודה ומפסידה והשלישית שאמר לעדים שהיה נותן לארוסתו. וקשיא לי על האומדנא הראשונה והשנית דכיון דאין אומדנא מצד לשון הקידושין לא מהני וכמ\"ש הרשב\"א סימן תשע\"ה דהתינח אם היו העדים יודעין השידוכין או מה שהיה שולח לה דורונות אבל כיון שלא ידעו נמצא דאין כאן עדים על זה. ודוגמא לזה ראיתי למהרשד\"ם סימן כ' במי שאמר לחבירו תרצה זה בעד קידושי בתך והוא לא רצה ואחר זה נתן לו המקדש אותו הדבר ואמר לו אני נותנו בעד קידושין ולא פירש המתקדשת. והשיב הרב דכיון שבתחלה אמר קידושין בעד בתך אע\"פ שנפסק הענין ואח\"כ בשעת נתינה אמר שהיה נותן בעד קידושין הדעת מחייב שסמך על מה שאמר מקודם בתך. והוקשה לו דבקידושין לא סגי בידיעת המקדש והמתקדשת וא\"כ צריך שידעו העדים ענין הקידושין והשיב דמסתמא נמצאו העדים בשעה שאמר לבתך וא\"כ העדים ג\"כ יודעים ע\"כ. משמע מדבריו דאי לאו משום האי טעמא לא מהני משום דאין כאן עדות על המתקדשת. ונראה דה\"ה בשידוכין ודכותיה דאם לא ידעו העדים לא מהני משום דאין כאן עדות על הקידושין. וראיתי שכתב בסי' ל\"א וז\"ל גם אין להחמיר מטעם שהיתה משודכת שכבר כתב הרשב\"א בתשובה שאין השידוכין בכלל מדבר עמה על עסקי קידושיה וכמו שהאריך בסימן תקנ\"ח ע\"כ. ולא ידעתי מה ראיה היא זו דהתם נדון דהרשב\"א הוא שלא הזכיר לשון קידושין כלל ומש\"ה לא מהני השידוכין משום דאין השידוכין כמדבר עמה על עסקי קידושיה. אבל כשהזכיר לשון קידושין כנדון דידיה שאמר ה\"ז לקידושין ואין כאן ריעותא אלא משום דהויין ידים שאין מוכיחות מאן לימא לן דהשידוכין לא מהני דמסתמא הוא המקדש והיא המתקדשת וכמ\"ש בסימן ג'. ונראה דאפשר לחלק בין נדון דסימן ג' לנדון דסימן ל\"א. דבסימן ג' לא הוה ריעותא אלא מצד המתקדשת ומשום הכי מהני השידוכין אבל בסימן ל\"א דאיכא תרתי לריעותא שאין הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת אפשר דלא מהני בשידוכין וחילוק זה כבר חילקו מוהרימ\"ט ועוד נדבר בו ברחבה:
כתב מהרשד\"ם סימן ע\"ו דיש חילוק בין אומר פור קידושין לאומר פארה. דמי שאמר פור קידושין יש הוכחה למתקדשת אבל מי שאמר פארה קידושין אין הוכחה למתקדשת ע\"כ. וצ\"ע ממ\"ש בסימן י\"ב דבנדון דידיה ליכא הוכחה לא על המקדש ולא על המתקדשת והרי השני עדים העידו שאמר פור קידושין ולפי מ\"ש בסימן ע\"ו הרי יש הוכחה על המתקדשת:
עוד כתב מהרשד\"ם בסימן ל\"ד שכן דרך נותני הקידושין שקודם לכן בשעת קידושין מראים לעומדים שם הטבעת ועוד ששניהם מודים שהשיבה אי ייו קי לו רישיבו. דאי לקידושי אשה אחרת היה לה לומר כו'. והנה מ\"ש דיש להחמיר ממה שהראה להם הדידא\"ל לא ירדתי לעומק הדברים דאף דנימא דהוראת הדידא\"ל הוא סימן לקידושין משום דכך הוא המנהג מכל מקום אין הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת שאפשר שהוא שליח לקדשה או שרוצה לעשותה שליח לקדש לו אשה אחרת ומראה להם הטבעת. והטעם השני משום דהשיבה אי ייו קו לו רישיב\"ו דאי לקידושי אשה אחרת לא היה לה לומר אלא שיאה אין בואינה אורה. אין זו הוכחה אלא למתקדשת אבל לא למקדש וכ\"נ מדבריו:
מדברי מהרשד\"ם סימן ג' נראה דס\"ל דהיכא דאמר אני נותן בעד קידושיה שמורה שהוא המקדש דבשלמא אם היה אומר הרי אלו לך לקידושין היינו אומרים דהוו ידים שאינן מוכיחות אמנם אחר שאמר הרי אני שזה הלשון מיותר שהרי כבר אנו רואים שהוא הנותן אלא שדעתו לומר שהוא המקדש וכ\"כ בסימן כ'. אבל בסימן י\"א שנשאל על מי שאמר הנה אני נותן לך זה הטבעת לשם קידושין עבור בתך והשיב דאליבא דמ\"ד דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים דאין כאן חשש קידושין. משמע דס\"ל דאין תיבת אני מורה על היותו הוא המקדש ועיין בסימן ל\"א. ועיין בסימן ע\"ו שכתב קי ווש לו דו פור קידושין מורה שהוא המקדש. ועיין בסימן י\"ב שלדברי העד השני אומר קי ווש לו דו ואפ\"ה כתב שאין הוכחה למקדש. ואפשר דקאי לעדות הראשון דלא קאמר אלא טומא איסטה מאנסאנה פור קידושין ועיין בסימן צ\"ט שהעידו השנים ואמרו שאמר דעי שאני נותנו ליך בתורת קידושין ואפ\"ה כתב דליכא הוכחה לא לאיש ולא לאשה:
ראיתי להרב בעל עצמות יוסף שהקשה על מה שפסק הרב מוהרשד\"ם בסימן י\"ב וז\"ל ולא ידעתי איך לא שת לבו להחמיר כיון שבפסק הלימוני\"ש שלא אמר אלא זה אני נותן לך וכו' פסק דמקודשת ודאית ועם שיש שינוי קצת ששם הזכיר ארוסתי כו' אינו מספיק להתירה בלא גט ע\"כ. ותמהני שלא התירה שם מהרשד\"ם שכתב בפירוש שאע\"פ שחכמי דורו התירוה בלא גט עם כל זה החמיר בדבר והצריכה גט. זאת ועוד תמיה לי דיש חילוק רב בין נדון דסימן ג' לנדון דסימן י\"ב דאלו בסימן ג' אמר זה אני נותן לך דמוכח דהוא היה המקדש והיא המתקדשת וכמ\"ש הריב\"ש וכן מוכח מיתור הלשון וכמ\"ש מהרשד\"ם. אבל בסימן י\"ב אף שלדברי העד הב' אמר קי ווש דו שהוא כמו אני נותן הרי העד הראשון לא העיד אלא שאמר טומא איסטה מאנסאנה פור קידושין וכפי זה הלשון אין הוכחה כלל למקדש. ואפשר דאף לדברי העד השני לא דמי לזה אני נותן לך דאיכא יתור לשון דאני דמשמע אני הוא הנותן ולא אחר. ועוד נ\"ל דאפשר דשידוכין דסימן י\"ב לא היו בשבועה אלא רצוי דברים שהוא רצה ליקח אותה לאשה והיא נתרצית אבל השידוכין דסימן ג' היו בקנין ושבועה וכמ\"ש בשאלה וחילוק רב יש ביניהם וכמ\"ש הרשד\"ם סימן ג'. ועוד דבסימן ג' כתב שהיו אוכלים ושותים יחד כו' שהיא אומדנא דאין אדם טורח בסעודה וכן נמי שהזכיר ארוסתי בלשון הקידושין דזו ג\"כ היא אומדנא גדולה וכמ\"ש בסוף סימן ג'. אבל בסימן י\"ב לא היה כלל מאלו האומדנות. באופן שלא מצאתי מקום לקושיית הרב עצמות יוסף וכעת צל\"ע:
מדברי מהרשד\"ם סימן ל\"ו מבואר שאם עד אחד מעיד שאמר תרצה לקחת אלו מידי בתורת קידושין והשני העיד שאמר טומא איסטי פור קידושין דלדברי העד הראשון איכא ידים מוכיחות ולדברי העד השני ליכא שאין זו הכחשה דתרוייהו מסהדי שנתן לה החפץ בעד קידושין אלא שהעד הראשון לא שמע דברי המקדש האחרונים והשני לא שמע דברי המקדש הראשונים והויא מקודשת ואע\"פ שאין כאן אלא עד אחד מעיד על הקידושין משום דלדברי העד השני אין כאן קידושין משום דאין כאן ידים מוכיחות וכבר נתפשטה ההלכה דאין חוששין לעד אחד, י\"ל דהא דאמרינן דאין חוששין לעד אחד היינו כשאין שניהם מודים בקידושין אבל כששניהם מודים שנמצאו שם כשנתן הקידושין לא מיקרי הכחשה כו' יע\"ש. ויש להסתפק אם עד אחד מעיד שאמר הרי את מקודשת והשני העיד שאמר לי אי הוי הכחשה דאפשר דבשני דבורים האחד קודם נתינה והשני בשעת נתינה אפשר שזה שמע הדבור הראשון וזה שמע הדבור השני אבל כשהכל הוא דבור אחד אפשר דהוי הכחשה גמורה. שוב ראיתי למהרשד\"ם סימן צ\"ט על שתי כתי עדים שהכת האחת העידה שאמר לי והכת האחרת העידה שלא אמר לי דאין כאן הכחשה שאפשר שהאחת שמע לי והשניה לא שמע. וא\"כ נמצינו למדים שאם עד אחד מעיד שאמר לי והשני אינו מזכיר בעדותו שאמר לי שאף שלדברי זה העד אין כאן קידושין משום דקי\"ל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים ואין כאן אלא עד אחד ופשטה ההלכה שאין חוששין לקידושיו כיון ששניהם מודים על הקידושין הויא מקודשת. ועיין בסימן ן' שכתב מהרשד\"ם בסוף דבריו מ\"מ אמרתי דבנ\"ד דאיכא שני עדים אלא שהאחד לא שמע לי יש לחוש ע\"כ. אך קשה דבסימן כ' לא רצה לצרף עדות אותו שאמר אני נותנו לך זה הכוס מיין בעד קידושי בתך בעדי עם עדות האחרים שהעידו שאמר אני נותנו בתורת קידושין משום שהכחישו ואין כאן אלא עד אחד ואין חוששין לקידושיו ועוד שהוא מוכחש מהשני עדים. ולפי מה שכתבנו אין זו הכחשה שאפשר שלא שמעו כל זה. ואפשר לומר דשאני הכא דהיה שינוי בדברים הרבה ודוחק לומר שלא שמעו כל זה אבל בתיבת לי אפשר שלא שמע. ועיין בסימן י\"ג שנראה שחולק על זה יע\"ש:
כתב הרב פ\"מ ח\"א סימן נ\"ז שאם אמר אם תקבלנה לקידושין בעד בתך ולא אמר אם תקבלנה לקידושין לשם בתך שאפשר לומר שכוונת דבריו היה אם תהיה שליח לקבלת קידושין אחרת אני נותן אותה לך וזה שאני עושה הוא בעד בתך כלומר בעבור בתך והביא ראיה לזה מתשובות מהרשד\"ם ומהרא\"ש יע\"ש. ול\"נ דבנ\"ד לא שייך טעם זה דכיון דאבי הבת שאל מהמקדש הקאשיק\"ה והמקדש השיב אם תקבלנה לקידושין בעד בתך אתננה לך משמע דלשם קידושי הבת נתן הקאשיק\"ה דאי לא תימא הכי אין זו תשובה למה ששאל אבי הבת שיתן לו הקאשיק\"ה. ויש לי הכרח מזה החילוק שהרי מהרשד\"ם גופיה שהוא המוליד סניף זה לא נסתייע ממנו בסימן י\"ג שהרי נדון דידיה הוי שרבי נחמיה אמר תרצה אותו לקידושין בעד בתך אלא ודאי כדכתיבנא:
ויש להסתפק במי שאמר קח זה לקידושי בתך בעדי מי נימא דהרי זה כמי שאמר לי או דילמא כי היכי דמי שאמר בעד בתך הוי פירושו בעבור בתך ה\"נ נימא הכי דכוונתו לומר שיקח זה לקידושי בתו מאיש אחר ויעשה זה בעדו כלומר בעבורו והסברא גוזרת דהיא היא. ולפי זה קשה על מ\"ש מהרשד\"ם בסימן י\"ט שהרי הרב ז\"ל לא חשש שם אלא מעדות אהרן ויט\"א ויעקב גאני. והנה אהרן העיד שאמר נתתיו לך בעד קידושי בתך בעדי וא\"כ ה\"ל ידים שאין מוכיחות דלא הויין ידים שהרי לא ידענו מי הוא המקדש דמ\"ש בעדי אפשר שכונתו לומר בעבורי. וכן בעדות יעקב גאני ליכא ידים מוכיחות שעדותו היה שאמר קחהו לקידושי בתך ולא ידעינן מי הוא המקדש וא\"כ כיון דלדבריהם ליכא ידים מוכיחות בהצטרף טעם ראשון היא מותרת לגמרי בלא גט וכמ\"ש במקומות הרבה ולא ידעתי למה לא הזכיר טעם זה שכתבנו וצ\"ע: שם ונותן לה בפני עדים. בדין טלי גיטך מע\"ג קרקע אי מדמינן קידושין לגט עיין בתשובות מהרשד\"ם סימן ע\"ו דנראה דספוקי מספקא ליה אבל בסימן כ\"ד כתב דלא דמו קידושין לגט ועיין סימן א' יע\"ש. (א\"ה עיין בתשובות הרא\"ם ח\"א סימן פ\"ה מהריב\"ל ח\"ב סי' ל\"ג מהר\"י אדרבי סימן ג'): " + ], + [ + "ואם נתן הוא ואמרה היא ה\"ז מקודשת מספק. הכי אמרינן בפ\"ק דקידושין נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוי וחיישינן מדרבנן וכתב הטור ס\"ס כ\"ז וז\"ל ואם נתן הוא ואמרה היא אם היה מדבר עמה על עסקי קידושין הוו ודאי קידושין ואם לאו הוו ספק קידושין וכתב הרמ\"ה וכ\"ש אם ענה הבעל הן בשעת נתינה דהוו ודאי קידושין אפילו אם אין עסוקין באותו ענין ע\"כ. וכתב מרן הב\"י דטעמא דמסתבר הוא. ולכאורה נראה דסובר הרמ\"ה דטעמא דמספקא לן בנתן הוא ואמרה היא היינו משום דהוא נתן סתם ולא נודע אם לשם קידושין או פקדון או מתנה וכי אמרה היא הריני מקודשת לך בזה שמא לא חש לדבריה ומש\"ה כתב דהיכא דענה הן דמקודשת ודאי. דאי טעמא משום דמספקא לן דכי בעינן כי יקח הוא שהאמירה ג\"כ יהיה שלו וכשאמרה היא לא מיקרי כי יקח. א\"כ כי ענה הן מאי הוי והלא ע\"י אמירתו נגמרו הקידושין. ולפי זה קשה דהטור סתם כאן כדברי הרמ\"ה ובסמוך כתב בשם אביו הרא\"ש בנתנה היא ואמר הוא דבאדם חשוב מקודשת ולא הצריך שתאמר היא תחלה הילך מנה ואתקדש לך ואח\"כ שיאמר הוא הרי את מקודשת לי בהנאה זו כדברי רבינו שכתב כן (לקמן פ\"ה דין ב') וע\"כ דהיינו משום דאם איתא דלא ניחא לה הוה קאמרה ולא היתה שותקת ומש\"ה אין צורך שתאמר תחלה ואתקדש אני לך ודי לן באמירת הבעל ולא אמרינן דלא חיישא לדבריו כי היכא דאמרינן בנתן הוא ואמרה היא דצריך שיענה הבעל הן דאל\"כ איכא למימר דלא חש לדבריה. ולע\"ד שתי תשובות בדבר. דשאני גבי נתן הוא ואמרה היא דכיון דהאיש יכול לישא כמה נשים לא איכפת ליה אם נראה שמסכים ואפילו אם דעתו למתנה והיא אומרת הריני מקודשת לך לא איכפת ליה ולפיכך מספקא לן אבל אשה כשנתקדשה שנאסרת על אחר כשנתנה היא ואמר הוא אם איתא דלא ניחא לה ולאו לשם קידושין יהבה ניהליה היתה מוחה כיון שנאסרה על אחר. וקרוב לזה כתב הר\"ן אההיא דתן מנה לפלוני ואתקדש אני לך אבל לומר דס\"ל להרמ\"ה ז\"ל דקרינן כי יקח לא נהירא וצ\"ע: " + ], + [ + "ואם קידש בשטר כותב לה על הנייר כו' הרי את מקודשת לי כו'. ונותנו לה בפני עדים. ואם חתמו בעדים ונתנו לה בינו לבינה עיין ברי\"ו נכ\"א ח\"ה ועיין בלח\"מ ובספר דרכי נועם סימן נ\"ב. ואם כתב בכתב ידו הרי את מקודשת לי וחתם בו ונתנו בינו לבינה עיין בתשובות מהר\"ם ס\"ס נ\"ב שכתב דאיכא מ\"ד שהיא מקודשת גמורה ואיכא מ\"ד דאינה מקודשת ואיכא מ\"ד דהוי ספק מקודשת יע\"ש: " + ], + [], + [ + "והמקדש בביאה מסתמא דעתו על גמר ביאה. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין ט\"ו): " + ], + [], + [ + "אמר לה או כתב לה הרי את מיוחדת לי הרי את מיועדת לי כו' ה\"ז מקודשת מספק. כתב מרן הב\"י סימן פ\"ז שכתב המרדכי בס\"פ האיש מקדש בשם מהר\"ם ז\"ל. וז\"ל. ועוד נ\"ל כיון דאמר אני נותן לך בשביל אהבה וחבה שיש לחוש לקידושין ושמא כך ר\"ל ע\"מ שיהיה אהבה וחבה בינינו ותהיה אהובתי דלא גרע האי לישנא ממיוחדת לי מיועדת לי כו' וא\"כ אהובתי נמי איכא לספוקי ע\"כ. ולא דמי אהובתי למיוחדת לי כו' דהתם בגמרא מייתי סמך לכולהו מן הפסוק אבל אהובתי לא שמענו. (* א\"ה עיין בתשובות מהרא\"ש סימן ל\"ח דף קנ\"ז:): והוא שיהיה מדבר עמה תחלה על עסקי קידושין כו'. לא שנא היו מדברים על עסקי קידושין לעצמו ל\"ש על עסקי קידושין לחבירו כגון דשוייה שליח ונתן לו קידושין ולא פירש דיו כ\"כ מהרימ\"ט בתשובות ח\"מ סי' נ\"ב יע\"ש: " + ], + [ + "היה מדבר עם האשה על עסקי הקידושין כו'. לענין אם שידוכין מיקרי היה מדבר עמה על עסק קידושין מגומגם הדבר ועיין בתשובות מהריק\"ו שורש קע\"א דמאותה תשובה של הרשב\"א שהביא הרב שם משמע דלא מיקרי שידוכין מדבר עמה על עסקי קידושין יע\"ש. אך ראיתי תשובה זו בתשובות הרשב\"א סימן תקנ\"ח וסיים וז\"ל ואין השידוכין כדבר עמה על עסקי קידושיה כיון דמנהג המקום לשלוח סבלונות ואח\"כ לקדש ע\"כ. משמע דלא ביטל זאת הטענה אלא משום דאמרינן דמסתמא לאו לקידושין נתכוון ולא שינה מנהג מקומו הא לאו הכי חשיב כמדבר עמה על עסקי קידושיה. ולפי זה צריכין אנו לומר דתנא והדר מפרש ולעולם חשיב שידוכין היה מדבר עמה בעסקי קידושיה ועיין עוד בסימן אלף וק\"פ ודוק. (* א\"ה עיין בתשובת מהרשד\"ם חא\"ה סימן ל\"א שהביא הרב המחבר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש ובתשובת מהרח\"ש סימן י\"ח ול\"א):
והיכא דלא היו עסוקין כלל בענין קידושין ונתן לה כסף סתם. כתב ה\"ה ז\"ל בפירקין בשם הרשב\"א שאפילו חזר ואמר לה הרי את מקודשת לי והיא רוצה שיטול הכסף ממנה ויחזור לה בתורת קידושין. וכתב מהרימ\"ט חא\"ה סימן מ\"ג דהדבר תמוה מי גרע כסף סתם משנתנו בתורת פקדון דעקר להו בהדיא מקידושין ואפ\"ה רצתה מקודשת. וכתב שדעתו ז\"ל דכיון דנתן לה כסף סתם ולא היו מדברים בעסק קידושין מסתמא בתורת מתנה יהיב ניהלה ואם טענה איהי בכך מהימנא ונסתייע הרב ז\"ל מההוא דשבועת העדות מנה נתתי לך כו' ומההיא דסטראי נינהו שהביא הרא\"ש בפרק שבועת הדיינין בשם הר\"י ן' מיגאש ז\"ל. ולא ידעתי מה זו סמיכה דהתם הלה טוען ברי דלמתנה קאמר ליה אלא שהעדים שהיו מבחוץ לא שמעו דבורם וכן ההוא דסטראי הכי הוי. אבל במקבל סתם והוא לא ידע אם במתנה אם בפקדון בהא הוא דקיימינן אם יכול המקבל לומר סתמא לשם מתנה יהבתינהו והשתא הוא דקא הדרת בך. ועיין בתשובת מהרימ\"ט לעיל סימן כ\"ג דנראה דיש סתירה מיניה וביה עם מ\"ש כאן ודוק. ורואה אני דברי מהר\"ש יפה ז\"ל שהביא מהרימ\"ט שם דאי אפשר ליישב דברי הרשב\"א כפשטן ולומר דבנותן סתם מעות לאשה לשם מתנה הוא נותן ומש\"ה כתב הרשב\"א דאפילו יחזור ויאמר לשם קידושין דלא מהני דהא כל הנותן סתם לאו למתנה נותן. והרב הוכיח כן מלוקח שדה שאינה שלו דקי\"ל כרב דמעות פקדון ואי משום הא כבר דחה זה הרב מהרימ\"ט. אבל סברת הרשב\"א בפירושא אתמר בפרק אחרון דכתובות עלה דמי שהלך למדינת הים ועמד אחד ופרנס את אשתו כתב הר\"ן ז\"ל בשם הרשב\"א דדוקא נתן בתורת מזונות כדי ליפרע מבעלה אבל פרנס סתם ודאי גובה ממנה והיא מבעלה שכל המפרנס סתם לאו בתורת מתנה הוא נותן אלא בתורת הלואה והביא ראיה מיורד לתוך שדה חבירו ונטעה דשמין לו ולא אמרינן דלשם מתנה עבד ודכוותה להרשב\"א נותן סתם ואין לחלק כלל בין מה שנותן הוא בעין למה שאינו בעין כההיא דפרנס ונוטע דאדרבה איפכא מסתברא והדין שוה בשניהם. והר\"ן הסכים עם הרשב\"א דהנותן סתם לאו למתנה הוא נותן. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ב מהלכות אלו דין י\"ט). ומ\"ש עוד מהרימ\"ט שם וז\"ל ועוד דסמך עליה דמוכר שיטרח לקנותה מיד הבעלים כי היכי דניקום בהימנותיה כו'. דברים תמוהים אני רואה בדברי הרב דמאי דאמרינן בדחזר ולקח מבעלים הראשונים קנה לוקח מן הגזלן הלה כי הדר זבין כי היכי דליקום בהימנותיה אינו בהכיר בה שאינה שלו אלא בגזלן שמכר ולא הכיר הלוקח שהיא גזולה בידו וכ\"כ ה\"ה בהלכות גזילה וכ\"כ מהריק\"א ז\"ל בטח\"מ בשם הר\"ן והנ\"י. וא\"כ מאי האי דכתב הרב ועוד כו'. גם מ\"ש דאחריות המכר הוא על המוכר כו' לא ידעתי מה טיבו של אחריות בכאן ודברי הרב צ\"ע: וכן עדי הקידושין והגירושין אצ\"ל להם אתם עדי (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין דין י\"ד ובמ\"ש הב\"ח סימן מ\"ב ובתשובה סימן צ\"ז): " + ], + [], + [ + "שתי בנותיך לשני בני בפרוטה כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות אלו סוף דין אחד ובפ\"ז דין ך' יע\"ש): בתך מקודשת לי ופרתך וכו'. כתב הריטב\"א ז\"ל בחידושיו וז\"ל פירשו בו דדוקא כשמשך הפרה אבל לא משך הפרה ולא החזיק בקרקע פשיטא דבתך ופרתך ובתך וקרקעך בפרוטה קאמר ואינה מקודשת כלל וראוי להחמיר ע\"כ: " + ], + [ + "האב מקדש את בתו שלא לדעתה כל זמן שהיא קטנה כו'. משנה בפרק האיש מקדש ונסתפקתי במי שקידש בתו קטנה פחותה מבת ג' שנים ויום אחד בכסף או בשטר דקי\"ל דהיא אשת איש גמורה אם הכניסה אביה לחופה אי חופתה חופה וחשיבא כנשואה או דילמא חופה דפחות מבת שלש שנים לא חשיבא חופה והויא ארוסה ונפקא מינה ליורשה וליטמא לה ולדון לבועלה בחנק אם בא עליה אחר שלש שנים ויום אחד. וראיתי לרש\"י בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ה) אהא דתנן ניסת לכהן אוכלת בתרומה שכתב וז\"ל אוכלת בתרומה אבל פחות מבת שלש אע\"פ שקדושיה קידושין ע\"י אביה הואיל ואין ביאתה ביאה אין חופתה חופה והויא לה כארוסה ופשט דברים אלו מורה דס\"ל דחשיבא כארוסה לפי שאין חופתה חופה. וכ\"כ רש\"י בר\"פ בן סורר ומורה (דף ס\"ט) אהך דנישאת לכהן אוכלת בתרומה דכל שאין לה ביאה אין לה חופה. ובפ\"ק דקידושין (דף י') כתב אבל פחותה מבת שלש שנים אין חופתה מאכילתה הואיל ואין ביאתה ביאה מכל הני דוכתי מוכח דס\"ל לרש\"י דפחות מבת שלש שנים אין חופתה חופה:
וראיתי להתוספות בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ז:) ד\"ה נשאת שכתבו אבל פחותה מבת שלש כיון דלאו בת ביאה היא לא בדיק לה ואיכא למיחש לסימפון וגם חוזר ומשלחה לבית אביה ולהכי לא אכלה ע\"כ. ומ\"ש וגם חוזר ומשלחה כו' כוונתם לרמוז הטעם האחר דאין ארוסה אוכלת בתרומה שהוא משום דילמא ימזגו לה כוס דשייך נמי הכא אף שנכנסה לחופה דכיון דאין ביאתה ביאה חוזר ומשלחה. וכיוצא בזה כתבו התוספות בפרק ד' מיתות (דף נ\"ה) וז\"ל נשאת לכהן אבל פחותה מבת שלש לא אכלה אע\"ג דליכא למיחש לדעולא דהא נשאת כיון דלאו בת ביאה היא חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה ע\"כ. וכוונתם מבוארת דמ\"ש חוזרת לבית אביה היינו לומר דאיכא למיחש לשמא ימזגו לה כוס, ומ\"ש ולא בדיק לה הכונה היא דאיכא למיחש לסמפון. ויש לצדד בכוונתם דאפשר דס\"ל דחופה פחותה מבת שלש שנים הויא חופה ומש\"ה הוקשה להם דכיון דהויא חופה אפילו אם נשאת פחותה מבת שלש שנים אמאי אינה אוכלת הא תו ליכא למיחש לשום חשש. ותירצו דנהי דחשיבא חופה מ\"מ כיון דאין ביאתה ביאה חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה. ואפשר לצדד עוד ולומר דלעולם דס\"ל דחופה פחותה מבת שלשה שנים לא חשיבא חופה אלא דאפ\"ה הוקשה להם דנהי דלא חשיבא חופה מ\"מ כיון דנשאת הא תו ליכא למיחש לא לסמפון ולא לשמא ימזגו לה כוס וכל היכא דליכא למיחש אף דלא נשאת אוכלת וכדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף י\"א) איכא בינייהו קיבל מסר והלך והכי אמרינן בפרק אע\"פ (דף נ\"ח:) הרי מבואר אף אם לא נשאת בהסתלק החשש אוכלת. ולזה תירצו דלא נסתלק החשש דכיון דאין ביאתה ביאה חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה. ומ\"מ נראה דהצד הראשון הוא האמיתי דאי ס\"ל דלא חשיבא חופה בפחותה מבת שלש שנים א\"כ אף דנימא דליכא תו למיחש לשום חשש אפ\"ה אינה אוכלת. וראיה לדבר ממ\"ש התוספות בפ\"ב דקידושין (דף מ\"ה) אהא דאמרינן נתקדשה מדעת והלך אביה למדינת הים ועמדה ונשאת דרב אסי אמר אינה אוכלת שמא יבא [אביה] וימחה ונמצאת זרה למפרע וז\"ל ואע\"ג דלא שייך הכא לא משום סמפון ולא משום שמא ימזגו דכיון דנכנסה לחופה דוכתא מייחד לה ומיבדק בדיק לה אפ\"ה לא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה כלומר כיון שאין חופתה חופה גמורה שהאב יכול למחות לא פלוג רבנן בין זו ללא נכנסה לחופה כלל ע\"כ. הן אמת דצריך ליישב לפי דברי התוספות הללו מה בין זו לאותה שאמרו איכא בינייהו קיבל מסר והלך והרשב\"א בחידושיו בפ\"ב דקידושין תמה בדברי התוספות הללו יע\"ש:
אך למדנו מדברי התוספות דפ\"ב דקידושין דכל היכא דהחופה היא גרועה אף דליכא למיחש לשום חשש אינה אוכלת וא\"כ מדאיצטריכו לומר דחופה פחותה מבת שלש שנים אינה אוכלת משום דאיכא למיחש ש\"מ דחשיבא חופה דאי לא חשיבא לא הוה צריכי למימר דמשלחה לבית אביה ולא בדיק לה. ולצדד ולומר דעדיפא מינה קא משנו דאכתי שייכי כל החששות ולעולם דלא חשיבא חופה אין רוח חכמים נוחה הימנו. וכי תאמר אלי אם התוספות ס\"ל דאין לחלק בין ארוסה לארוסה משום דחכמים השוו מדותיהם מהו זה שתירצו דאף דחשיבא חופה איכא למיחש לסמפון ולעולא נימא נמי הכא דאוכלת משום דלא חילקו בין נשואה לנשואה כי היכי דלא חילקו בין ארוסה לארוסה. הא ליתא אם אמרו דאין לחלק בין ארוסה לארוסה להחמיר יאמרו דאין לחלק בין נשואה לנשואה להקל וזה פשוט:
הכלל העולה ממה שכתבנו דלרש\"י ז\"ל חופה בפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה ולדעת התוספות חשיבא חופה. וראיתי להריטב\"א בחידושיו לקידושין וז\"ל ואם נשאת לכהן אוכלת בתרומה קמ\"ל שאפילו להאכילה בקדשים חשבינן לה כנשואה וחופתה חופה אבל קודם לכן כיון דלא חזיא לביאה כלל אין חופתה חופה ודינה כארוסה שאינה אוכלת בתרומה ואע\"ג דיש חופה דלא חזיא לביאה הא לביאה מחמת נפשה ביאתה ביאה ע\"כ. ומה שסיים ואע\"ג דיש חופה כו' נראה שכיון הרב ז\"ל לאותה שנחלקו רב ושמואל בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ז) דרב אמר יש חופה לפסולות ושמואל אמר אין חופה לפסולות וקי\"ל כרב כמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות תרומות דין כ\"א. לזה תירץ דשאני התם דמחמת עצמה ביאתה ביאה אבל פחותה מבת שלש מחמת עצמה אין ביאתה ביאה. למדנו מדבריו דאזיל בשיטת רש\"י דפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה כלל. ודע שלדברי התוספות שכתבנו דס\"ל דחופה פחותה מבת שלש שנים חשיבא חופה לא מיבעיא אליבא דרב דס\"ל דיש חופה לפסולות דמצי סבר דה\"ה דיש חופה לפחותה מבת שלש שנים אלא אף לשמואל דאית ליה דאין חופה לפסולות אפשר דיודה דפחותה מבת שלש אית לה חופה דשאני פסולות דלעולם לית להו ביאה אבל זו דלמחר אית לה ביאה השתא נמי דלית לה ביאה אית לה חופה:
וראיתי להרשב\"א בחידושיו לקידושין שהביא דברי רש\"י בזה הלשון אבל פחות משלש שנים ויום אחד אינה אוכלת בתרומה דאין ביאתה ביאה חופתה אינה חופה. והבין מדבריו דלא חשיבא חופה כלל וכתב ונראה שהזקיקו לפרש כך מדאמרינן ביבמות רב אמר יש חופה לפסולות ושמואל אמר אין חופה לפסולות אמר שמואל ומודה לי אבא בקטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה ואמר רבא עלה אף אנן נמי תנינא בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה דאלמא לכאורה משום דאין לה חופה הוא. והקשה עליו דהן לו יהי דלא חשיבא חופה הא ארוסה מדינא אכלה וכל שנכנסה לחופה כי אין ביאתה ביאה מאי הוי מ\"מ לא משום דעולא איכא ולא משום סימפון ולא גרע מקיבל מסר והלך שאוכלת בתרומה אע\"פ שלא נכנסה לחופה. והנה לזה אפשר לומר דרש\"י אזיל בשיטת התוס' שכתבנו שלא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה. עוד הקשה עליו דמההיא דיבמות אין ראיה דחופה דפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה דהתם ה\"ק הואיל ואין לה ביאה ליפסל בה אין לה חופה כלומר אין חופתה פוסלתה מלאכול בתרומה וכ\"כ רש\"י שם. והעלה שנראה כפירוש התוספות דכיון דאין ביאתה ביאה איכא משום דעולא ואיכא משום סימפון ולעולם דחופתה חופה. עוד כתב ואפשר לומר שאף רש\"י כך פירש הואיל ואין ביאתה ביאה אין חופתה חופה כלומר שאף הוא אינו בודקה בחופה והילכך אין לה דין חופה לאכול בתרומה ע\"י אותה חופה ע\"כ:
ונראה דאף שנודה לדברי הרב ז\"ל שדברי רש\"י בפ\"ק דקידושין אפשר לדחות אותם ולפרשם כמו שפירשם הוא ז\"ל מ\"מ דברי רש\"י דסנהדרין מורים בהדיא דס\"ל לרש\"י דאין חופתה חופה כלל שהרי בפרק ד' מיתות כתב והויא לה כארוסה ובפרק בן סורר האריך יותר רש\"י וכתב ואע\"ג דגדולה כיון שנכנסה לחופה אעפ\"י שלא נבעלה אוכלת אלמא לאו בביאה תליא מילתא אלא בחופה מיהו ראויה לביאה בעינן כו'. הרי פשט דברי רש\"י מורים דאית ליה דלא חשיבא חופה כלל. והנה אם לא היה מי שסובר דפחותה מבת שלש אין לה חופה כלל זולתי דברי רש\"י הללו היינו דוחקים עצמנו בכל האפשר כי היכי דלא לאפושי בפלוגתא והיינו משוים לרש\"י עם סברת בעלי התוספות אך כיון דראינו להריטב\"א דאית ליה דלית לה חופה כלל ומלבד דמתחלת דבריו מורה דאית ליה הכי ממ\"ש ואע\"ג דיש חופה דלא חזיא לביאה כו' אין דרך לנטות ימין ושמאל דודאי אית ליה דאין חופתה חופה כלל ומש\"ה הוקשה לו דהא חזינן דיש חופה דלא חזיא לביאה. ולסברת התוספות והרשב\"א ליכא קושיא מהתם כלל וא\"כ כיון דהריטב\"א ע\"כ אית ליה דאין לה חופה כלל אף אנו נאמר דרש\"י נמי אית ליה הכי כפשטן של דברים. הכלל העולה שדין זה דפחותה מבת שלש שנים אם יש לה חופה או לא במחלוקת הוא שנוי דלרש\"י והריטב\"א לית לה חופה כלל ולהתוספות והרשב\"א יש לה חופה:
ודע דלפי מה שכתבנו דהתוספות ס\"ל דפחותה מבת שלש שנים יש לה חופה דברי התוספות סתרי אהדדי. שהרי בפרק הערל (דף ע\"ב) אמרינן דאשת טומטום אוכלת בתרומה ואוקמה אביי כשביציו ניכרות מבחוץ והקשו שם התוס' וז\"ל וא\"ת אכתי היאך מאכיל את אשתו דכיון דאינו בן ביאה לא הוי חופתו חופה כמו פחותה מבת שלש שנים לעיל בפרק הבא על יבמתו וי\"ל דכיון דראוי לקרוע הוי בר חופה ע\"כ. ואלמלא סיום דברי התוספות שכתבו כמו פחותה מבת שלש שנים לא הוה קשיא לי מידי דהיה אפשר לומר דלעולא פחותה מבת שלש אית לה חופה ואפ\"ה הוקשה להם מטומטום משום דשאני פחותה מבת שלש דלמחר ודאי תהיה בת ביאה ומש\"ה אית לה חופה אפי' בפחותה מבת שלש שנים אבל בטומטום דאפשר דלא יקרע לעולם לית ליה חופה ואפ\"ה תירצו דכיון דראוי לקרוע הוי בר חופה אך ממ\"ש כמו פחותה מבת שלש מוכח דס\"ל דפחותה מבת שלש לית לה חופה וכסברת רש\"י והריטב\"א. וכדי ליישב דברי התוספות הללו עם מ\"ש בפרק ד' מיתות (דף נ\"ה) כדלעיל צ\"ל הצד השני שכתבנו לעיל דלעולם דס\"ל דלית לפחותה מבת שלש חופה ואפ\"ה הוקשה להם דכיון דליכא למיחש לא לסמפון ולא לשמא ימזגו לה כוס אמאי אינה אוכלת. וכ\"ת מה הועלנו ליישב דברי התוספות דפרק ד' מיתות עם דבריהם בפרק הערל דכפי זה אכתי דברי התוספות דפרק ד' מיתות סתרי למ\"ש בפ\"ב דקידושין דכל ארוסה אפילו דליכא למיחש לשום חששא אינה אוכלת משום דלא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה. לזה אפשר לדחוק ולומר אה\"נ דהו\"מ למימר בפרק ד' מיתות דחכמים השוו מדותיהם אלא דעדיפא מינה קא משני דקושטא דמילתא הוא דבפחותה מבת שלש שייכי כל החששות:
ודע דמ\"ש התוספות בפרק הערל שהביאו ראיה לדבריהם מפרק הבא על יבמתו היינו מההיא דאמרינן שם אמר שמואל ומודה לי אבא בתינוקת פחותה מבת שלש שנים הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה כו' דס\"ל כפשטן של דברים דכל שאין לה ביאה אין לה חופה ודלא כהרשב\"א בחידושיו שכתבנו דבריו לעיל דס\"ל דהיינו לפוסלה מתרומה דכל שאינה בת ביאה אין חופתה פוסלתה. והנראה אצלי בדברי התוספות הללו דפרק הערל דאית להו דטומטום ליכא למיחש לשום חששא משום דמיבדק בדיק לה ואינה חוזרת ואפ\"ה הוקשה להם דכיון דלית ליה חופה אמאי אוכלת דאזלי לשיטתם רפ\"ב דקידושין דחכמים השוו מדותיהם ולא חילקו בין ארוסה לארוסה. ולומר דהתוספות ס\"ל החששות דסמפון ודמזיגת הכוס שהם תלויות באי חשיב חופה או לא דאי חשיב חופה מיבדק בדיק לה ואינה חוזרת ואי לא חשיב חופה לא בדיק לה וחוזרת אין דרך זה מתיישב בעיני:
ודע דכפי מ\"ש דמדברי התוספות בפרק הערל מוכחא דס\"ל דפחותה מבת שלש לית לה חופה מ\"ש הרשב\"א בחידושיו פ\"ק דקידושין כתבנו דבריו לעיל שכתב ונראה כפירוש התוספות דכיון דאין ביאתה ביאה איכא משום דעולא ואיכא משום סמפון לאו לגמרי ס\"ל כסברת התוספות דהא אליבא דהתוספות לית לקטנה פחותה מבת שלש שנים חופה ואליבא דהרשב\"א אית לה אלא בזה הושוו דס\"ל דאין ביאתה ביאה איכא למיחש לדעולא ולסמפון וכדכתיבנא:
ודע דבפרק אע\"פ דנ\"ו אמרינן בעי רב אשי נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו את\"ל חיבת חופה קונה חופה דחזיא לביאה אבל חופה דלא חזיא לביאה לא א\"ד ל\"ש תיקו ע\"כ. והנה בהאי נחלקו הראשונים דיש מי שסובר דבעיא זו היא לכל דבר שאין חופת נדה קונה לשום דבר לא ליורשה ולא ליטמא לה וזה דעת רבינו בפ\"י מהלכות אלו דין ב' וכן היא סברת קצת גאונים ז\"ל וכמ\"ש ה\"ה שם. ויש חולקים בזה הלא המה מקצת גאונים שכתב ה\"ה שם והרא\"ש והר\"ן דס\"ל דבעלמא חופת נדה הויא חופה ליורשה וליטמא לה והכא לענין תוספת הוא דקא מיבעיא לן משום דלא כתב לה אלא ע\"מ לכונסה. ועלה בדעתי לומר דמחלוקת זה דחופת נדה אי הויא חופה או לא תלוי במחלוקת שכתבנו אי קטנה פחותה מבת שלש אית לה חופה או לא. דמ\"ד דחופת נדה הויא חופה ס\"ל דפחותה מבת שלש אית לה חופה. ומאן דאית ליה דחופת נדה לא הויא חופה אית ליה ג\"כ דפחותה מבת שלש לית לה חופה. וכן מ\"ד דפחותה מבת שלש שנים אית לה חופה אית ליה נמי דחופת נדה הויא חופה ומאן דאית ליה דפחותה מבת שלש לית לה חופה אית ליה נמי דחופת נדה לא הויא חופה:
שוב נתיישבתי בדבר וראיתי דלאו כל אנפין שוין דמ\"ד דחופת נדה הויא חופה מצי סבר נמי דפחותה מבת שלש שנים לא הויא חופה וכמ\"ש לעיל בשם הריטב\"א. דשאני פחותה מבת שלש דמחמת עצמה אין ביאתה ביאה אבל נדה דבר אחר גרם לה שאין לה ביאה. ולפי זה גם מ\"ד דפחותה מבת שלש שנים אין לה חופה מצי סבר נמי דנדה אית לה חופה או כהרא\"ש דפשיטא ליה לתלמודא דידן דנדה אית לה חופה ומה שנסתפקו הוא לענין תוספת או דס\"ל כרבינו ז\"ל וצדדי הבעיא היא אי מדמינן נדה לפחותה מבת שלש או לא וכמו שחילק הריטב\"א ומאן דאית ליה דפחותה מבת שלש אית לה חופה ע\"כ אית ליה דנדה אית לה חופה וק\"ו הדברים מפחותה מבת שלש וע\"כ ס\"ל כסברת הרא\"ש דהבעיא לא היתה אלא לענין תוספת. וכן מ\"ד דהבעיא היא לענין קנין אי חופת נדה קונה או לא ע\"כ אית ליה דפחותה מבת שלש אית לה חופה ונסתפקו בגמרא בחילוקו של הריטב\"א:
הכלל העולה ממה שכתבנו דהתוספות ורש\"י והריטב\"א אית להו דפחותה מבת שלש שנים לית לה חופה וכן הוא דעת רבינו וקצת גאונים דסברי דבעיית הגמרא היא לעניין קנין אי חופת נדה קונה או לא דע\"כ אית להו דפחותה מבת שלש אין לה חופה ונסתפקו בגמרא בחילוקו של הריטב\"א. ולא מצאתי מי שיחלוק בפירוש בדין זה כי אם הרשב\"א ז\"ל דס\"ל דקטנה פחותה מבת שלש אית לה חופה ולדידיה ע\"כ לומר דאית ליה כהרא\"ש ודעמיה דהבעיא לא היתה אלא לענין תוספת. והרא\"ש וסייעתו לא נתבאר בסברתם מה דעתם בפחותה מבת שלש ואפשר דס\"ל דלית חופה לפחותה מבת שלש: " + ], + [], + [], + [ + "היתה הבת ספק בוגרת בין שקידשה אביה שלא לדעתה כו'. בפרק עשרה יוחסין ושם אמרו קידשה אביה בדרך וקידשה עצמה בעיר והרי היא בוגרת לפנינו רב אמר הרי היא בוגרת לפניך ושמואל אמר חוששין לקדושי שניהם והעמידוה בגמרא ביומא דמשלם שית. וראיתי למהרימ\"ט חאה\"ע סימן ח' שעמד על ההיא דגמגם מהראנ\"ח שלא לומר בגט הניתן על תנאי אם לא אבוא בתוך זמן פלוני יהא גט שהיה חושש דילמא בתוך באמצע קאמר ועל זה הביא מהרימ\"ט כמה בקיאיות אתיא תוך תוך. ובסוף דבריו כתב וכן תוך זמן כלפני זמן ומיהו ביומא דמישלם בהו שיתא ספיקא הוי כו' יע\"ש. ולא ידעתי מה ענין זה לכאן דהתם בסימני בגרות הוא ולית כאן ספיקא דלכ\"ע כל אותו היום ראוי להביא סימנים אלא דפליגי במילתא אחריתא ודברי הרב צל\"ע: וכן האשה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה כו'. כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ה סימן ג' אשר שאלת אם יכול האב לעשות שליח לקדש בתו בשליחות וכתבת שהרשב\"א לא הורה הדבר להתיר פליאה נשגבה היא ולא יכולתי למצוא טעם וראיה לדבריו כו' יע\"ש. ודבריו קצת סתומים וקצת תמוהים ומאי דמשמע מריהטא דלישניה הוא שהבעל עושה שליח הולכה לאב להוליך קידושיו לבתו בוגרת. ואם זאת היתה השאלה מה זה שכתב דאפשר דטעם הרשב\"א הוא אטו בתו קטנה וזה אי אפשר להלום דקטנה מתקדשת בקבלתו ובוגרת מוליך קידושיה בידה בתורת שליחות הבעל ולא שייך גזירה כלל. ואם הכוונה היא שנעשה האב שליח קבלה ברשות הבת לקבל קידושיה הלכך מביא הרא\"ש סייעתא מבעל העיטור דאיירי בכה\"ג קשה טובא דגמרא ערוכה היא בפרק האיש מקדש דהבוגרת ממנה אביה שליח ואמאי איצטריך לדייק מבעל העיטור. וראיתי לה\"ה בפ\"ט מהלכות אלו שכתב שיש מדקדקים שאדם יכול לקדש קרובתו לאחר ולהיות שליח להוליך לה קידושין ומסיק ונתבאר בפרק זה שהבוגרת ממנה אביה שליח. הרי דגבי שליח הולכה הוצרך לראיה וגבי שליח קבלה פשיטא ליה דבהדיא מוכח כן בגמרא ועיין בתשובת מהר\"ם די בוטין סימן נ\"ט שכתב בזה דברים דחוקים עד מאד. וראיתי בתשובת הרדב\"ז כ\"י דטעם הרשב\"א הוא שמא מחמת כיסופא דאביה שכבר נתרצה בזיווגה לזה מקבלת הקידושין שלא מרצונה ודוקא לכתחילה קפיד הרשב\"א אלו דבריו ז\"ל. (* א\"ה עיין בפרק האיש מקדש [דף מ\"ה] דפריך ודילמא שליח שוייה לא חציף איניש לשווייה לאבוה שליח ודילמא ארצויי ארצי קמיה ופירש הרא\"ש בשם הרמב\"ן דקאי לאב וכ\"כ הטור סימן ל\"ה בשם הרמ\"ה המעיין בתשובת מרן [דף י\"ב] ע\"ג מהרימ\"ט סימן מ\"ג ועיין ברבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ה שהביא גם הוא דברי בעל העיטור ועיין בטור ס\"ס ל\"ו ובמ\"ש הב\"ח והח\"מ שם ובתשובת מהר\"י הלוי סימן א'): וכן האב עושה שליח לקבל קדושי בתו כו'. הריב\"ש סימן קצ\"ג נשאל על מי שהעיד ששמע מן האב שאמר יש רשות ביד גרושתי להשיא בנותיה כו'. והשיב דעדות זה אין בו תועלת דאפילו הודאה מן המשלח ליכא שאין כאן הודאה אלא כמספר דברים כיון דלא אמר אתם עדי כו' יע\"ש. ולא ידעתי למאי איצטריך אתם עדי דדוקא גבי ממון איצטריך משום טענת משטה הייתי בך או שלא להשביע את עצמו אבל כל היכא דלא שייכי טענות אלו אצ\"ל אתם עדי ובסימן שצ\"ג כתב הרב דאפילו דמודה בפני עד אחד אצ\"ל אתם עדי כל כמה דלא שייכי טענות אלו ודוק ועיין בסימן תע\"ו ותע\"ח ותצ\"ג וצ\"ע. (* א\"ה עיין בפירש\"י פ\"ב דקידושין [דף מ\"ג] ד\"ה הכי נמי שכתב כדברי הרב המחבר דדוקא גבי ממון דשייך טענת השטאה צ\"ל אתם עדי. ועיין במ\"ש ה\"ה לעיל [בד\"ה הקודם] בשם הרשב\"א ובמה שרמזתי שם): " + ], + [ + "לפיכך אם הודו השליח והמשלח אין צריכין עדים כמו שליח הגט. כתב מרן בכ\"מ וז\"ל כתב הרמ\"ך כמו שליח הגט והוא עצמו כתב בהלכות גירושין פ\"ט שאם עשה שליח צריך עדים ונראין דבריו סותרין זה את זה ע\"כ. ובדקתי בפ\"ט מהלכות גירושין ולא מצאתי סתירה לרבינו מדידיה אדידיה כמ\"ש הרמ\"ך. גם בפ\"ח ופ\"י לא מצאתי: (א\"ה כוונת הרמ\"ך להקשות ממ\"ש רבינו שם פ\"ט ה' ל\"ב שאם אין עדים חתומים בגט צריך עדים לעשיית השליח ועיין במגיד שם דכתב דאפילו יודה הבעל לא מהני וא\"כ מ\"ש הכא דהא אין עדים חתומים בשטר קידושין או בקידושי כסף וזה ברור ועי' לח\"מ): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן המקדש בלא שידוכין וכו'. בפ\"ק דקידושין גרסינן רב מנגיד על דמקדש בשוקא ועל דמקדש בביאה ועל דמקדש בלא שידוכין ועל דמבטל גיטא ועל דמסר מודעא אגיטא ועל דמצער שליחא דרבנן ועל דחלה עילויה שמתא תלתין יומין ועל חתנא דדייר בי חמוה נהרדעי אמרי בכלהו לא מנגיד רב אלא על דמקדש בביאה וכתב מרן הב\"י בטיו\"ד סימן של\"ד וז\"ל גרסינן בפ\"ק דקידושין דרב מנגיד למאן דחיילא עליה שמתא דרבנן שלשים יום ונהרדעי אמרי דלא מנגיד בה רב וכתב רבינו ירוחם דמלקין אותו שרוב הפוסקים ז\"ל הסכימו דלית הלכתא כנהרדעי אבל הרמב\"ם לא כתבו משמע דס\"ל דכיון דספיקא הוי אי מנגיד רב אי לא אזלינן לקולא ואחריו נמשך רבינו עכ\"ל. ודברי תימה הם בעיני דאם איתא דרבינו ס\"ל דכיון דספיקא הוא אי מנגיד רב אי לאו אזלינן לקולא ולא נגדינן למאן דחיילא עליה שמתא דרבנן שלשים יום באחריני נמי היה לו לפסוק כן דאילו רבינו ז\"ל פסק בהפך שהרי הכא בפירקין כתב דהמקדש בלא שידוכין ומקדש בשוק מכין אותו מכת מרדות. ובפ\"ו מהלכות גירושין פסק דמבטל גיטא ומוסר מודעא מכין אותו מכת מרדות ובפרק כ\"ה מהלכות סנהדרין פסק דהמצער שליחא דרבנן מכין אותו מכת מרדות. ואע\"ג דבפכ\"א מהלכות איסורי ביאה גבי חתן הדר בבית חמיו לא כתב שמכין אותו כבר כתב שם ה\"ה דטעמו לפי שלא הזכירוהו בפרק המוכר פירות יע\"ש. דמשמע דאי לאו האי טעמא היה לו לפסוק כמו שפסק באחריני. גם מ\"ש מרן דהטור גם כן ס\"ל דכיון דספיקא הוא אי מנגיד רב אי לאו אזלינן לקולא יקשה עליו ג\"כ שהרי הטח\"מ סימן ח' פסק דהמצער שליחא דרבנן דמכין אותו. הן אמת שדברי הטור מוקשים הם מצד עצמם שהרי בטאה\"ע סימן כ\"ו גבי המקדש בלי שידוכין והמקדש בשוקא הביא מחלוקת רבינו והרא\"ש דרבינו פסק כרב והרא\"ש פסק כנהרדעי. ובטח\"מ גבי מצער שליחא דרבנן כתב בסתם דמכין אותו מכת מרדות ולא הביא שום מחלוקת. וכן בטאה\"ע סימן קמ\"א כתב בשם רבינו השולח גט ומבטלו או המוסר מודעא על הגט מכין אותו מכת מרדות ולא כתב דהרא\"ש חולק בזה. שוב ראיתי למרן בטאה\"ע סימן קל\"ד גבי המוסר מודעא על הגט דפסק הטור דמשמתינן ליה שתמה עליו מרן ז\"ל דאיך פסק נגד אביו הרא\"ש דפסק כנהרדעי. סוף דבר פסקי הטור ודברי מר\"ן ביו\"ד סימן של\"ד צל\"ע. ועל מ\"ש הטאה\"ע סימן כ\"ו אבל א\"א הרא\"ש כתב דאין הלכה כרב הביא מרן לשון הרא\"ש ז\"ל בפ\"ק דקידושין וכתב וז\"ל ומשמע לרבינו ז\"ל דמכיון שכתב ועל נהרדעי סמכי האידנא דהכי ס\"ל דהלכתא כנהרדעי. ואינו מוכרח בדבריו דהא אפשר דסמכו וליה לא ס\"ל שהרי כתב דרב יוסף ורב יהודה לית להו דנהרדעי ע\"כ. ועיין בהרא\"ש פרק רבן גמליאל ועיין מ\"ש מרן ז\"ל סימן קל\"ד במה שתמה על הטור שכתב דאם מסר מודעא על הגט דמשמתינן ליה וצ\"ע. (* א\"ה עיין בספר זבח השלמים סימן קנ\"א ובספר שי למורא סימן נ\"ט): " + ], + [ + "ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין כו'. הריב\"ש בתשובה סימן פ\"ב כתב דאע\"פ שקידש מקודם יכול לברך ברכת אירוסין לאחר זמן ומביא ראיה מברכת המזון דתנן מי שאכל ושכח ולא בירך שמברך כל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו ושיעור עיכול מפרש בגמרא שהוא כל זמן שאינו רעב מחמת אותה אכילה בנדון זה נמי כל זמן ששם ארוסה עליה מברכין ע\"כ. וראיה זו איני מכיר דשאני ב\"ה שהיא אחר האכילה ומברך על מה שנהנה וכל זמן שלא נתעכל עדיין הוא נהנה אבל כאן מן הדין הוא שיברך קודם ככל הברכות דצריך עובר לעשייתן ופשיטא שאם קידש ולא בירך שלא יברך עוד הגע עצמך ברכה ראשונה דברכת הנהנין אם לא בירך ואכל הנאמר שכל זמן שלא נתעכל שיברך זו לא אמרה אדם מעולם וצ\"ע. (* א\"ה עיין מ\"ש הרשב\"א בחידושיו ס\"פ שלשה שאכלו בשם הראב\"ד. ומ\"מ תמיהת הרב המחבר קיימת שהרי כל הפוסקים הסכימו כמסקנא דגמרא דאינו חוזר ומברך כמ\"ש בטא\"ח סימן קס\"ח. ועוד דהראב\"ד גופיה חזר בו מההיא כמ\"ש מר\"ן הב\"י א\"ח סימן קע\"ב יע\"ש ועיין פר\"ח וש\"ך יו\"ד סימן י\"ט): " + ] + ], + [ + [ + "אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בע\"כ ה\"ז מקודשת. (* א\"ה בפרק חזקת הבתים (דף מ\"ח:) ועיין בתוספות שם ד\"ה קדיש בביאה ובתשובת מהריק\"ו שרש קפ\"ו ויתבאר בדברי הרב המחבר פ\"י מהלכות מכירה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "היה מוכר פירות או כלים וכו'. זה מתבאר מהנהו עובדי דמייתי הגמרא בפ\"ק דקידושין. וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב הרשב\"א ז\"ל הטעם מפני שהוא א\"ל בלשון שאלה מתחילה ואפילו חזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשי לי והיא אמרה אחד מן הלשונות שהזכיר רבינו אינה מקודשת אבל אם שתקה ודאי מקודשת ע\"כ:
ויש להסתפק בכוונת דבריו דאפשר דהפירוש הוא כך דטעמא דהנך מימרי הוא משום שא\"ל בלשון שאלה ולאו משום ששאלה איהי מתחילה הב ולא משום שהשיבה הב מיהב אלא אפילו שלא שאלה מתחילה ולא השיבה הב אלא שתקה דלא הוי מקודשת כיון דבלשון שאלה אמר לה ואפילו אם חזר ואמר לה התקדשי לי ואז אמרה הב מיהב אינה מקודשת אבל אם שתקה כשחזר ואמר התקדשי לי הויא מקודשת וזהו דוקא היכא ששתקה כשאמר לה בלשון שאלה אז מהני שתיקה דלאחר לשון החלטי אבל אם אחר שאמר לה בלשון שאלה השיבה הב מיהב אז אפילו שחזר ואמר לה בלשון החלטי ושתקה לא מהני. והא דאמרינן דהיכא דאמרה הב מיהב דלא מהני אפילו אם היה אחר לשון החלטי היינו דוקא היכא דקדמה שאלה ואף דשתקה אבל אם בתחילה אמר לה בלשון החלטי אפילו שאמרה הב מיהב הוי מקודשת. נמצינו למדין כמה דינים. האחד דאף שלא שאלה איהי מתחילה אפ\"ה אינה מקודשת. הב' דאף ששתקה ולא אמרה הב אפ\"ה אינה מקודשת. השלישי דאם חזר ואמר התקדשי לי ואמרה הב מיהב דאינה מקודשת אף ששתקה מתחילה. הד' דאם כשחזר ואמר לה התקדשי לי שתקה מקודשת. אלא שיש להסתפק בזה אי הוי דוקא היכא דשתקה מתחילה או דילמא אפילו שהשיבה מתחילה הב מיהבא אלא שמדברי הרשב\"א שהביא הר\"ן ז\"ל (* א\"ה עיין לקמן) נראה דס\"ל דאם אחר לשון שאלה השיבה הב מיהבא אף שחזר ואמר בלשון אחר ושתקה לא מהני. ולפ\"ז צ\"ל דמ\"ש הרשב\"א ז\"ל אם שתקה ודאי מקודשת לא קאי אלא להיכא ששתקה מעיקרא :
ואפשר עוד לפרש דברי הרשב\"א ז\"ל באופן אחר והוא דמ\"ש והיא אמרה הכונה לומר וכבר אמרה וה\"פ שמתחילה כתב שהכל תלוי בשאלה ואין חילוק בין שתקה להשיבה לזה כתב דאם חזר ואמר לה התקדשי לי אז יש חילוק דאם מתחילה אמרה הב מיהבא אז לא מהני הלשון הגוזר ואף ששתקה אחריו אבל אם שתקה אז ודאי מהני הלשון הגוזר. נמצא לפ\"ז דאין חילוק בלשון גוזר בין היכא שהשיבה הן בין ששתקה אלא הכל תלוי בשאלה דאם השיבה אז לא מהני הלשון הגוזר אף ששתקה ואם שתקה אז מהני הלשון הגוזר ואף שהשיבה. שהרי לא חילק בין שתקה להשיבה אלא לגבי לשון שאלה אבל לגבי לשון גוזר משמע שאין חילוק דאם איתא איבעי ליה לפרושי וא\"כ הדין השלישי שכתבנו לעיל לפי הפירוש הראשון ליתא לפי פירוש זה. ומ\"מ אכתי קשה לכל הפי' הללו דמשמע דס\"ל להרשב\"א דשתיקה לאחר לשון שאלה לא מהני ואילו מדברי הרשב\"א בחידושיו נראה דס\"ל דאף דשאלה איהי והשיב לה בלשון שאלה אפ\"ה מהני היכא דשתקה וכמ\"ש הרב מהרא\"ש סימן קע\"ה. אשר ע\"כ נראה לומר דמ\"ש הרשב\"א הטעם מפני שהוא אמר לה בלשון שאלה לא בא לשלול אלא דאין הטעם מפני ששאלה איהי מתחילה. אבל אה\"נ דמודה דטעמא דמילתא הוי מפני שהשיבה הב מיהב אבל אם שתקה ודאי דמקודשת וכמ\"ש בחידושיו. והמשך לשונו כך הוא טעמא דמילתא הוא משום דאמר לה בלשון שאלה ואפילו חזר ואמר לה התקדשי לי אינה מקודשת כיון שהיא אמרה לו לאחר לשון השאלה אחד מן הלשונות שהזכיר רבינו אבל אם שתקה בתחילה לאחר לשון השאלה אז ודאי מקודשת ולאו מטעמא שחזר ואמר לה בלשון גוזר אלא דכיון ששתקה לאחר השאלה שתיקה כהודאה דמיא אבל ליכא לפרושי ולומר דמ\"ש הרשב\"א והיא אמרה כו' קאי לאחר הלשון הגוזר ובא לחלק בין שתקה להשיבה הב מיהב שהרי מדברי הרשב\"א שהביא הר\"ן נראה דס\"ל דכל שהשיבה אחר לשון השאלה הב מיהב אף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני אלא ודאי כדכתיבנא דהרשב\"א ז\"ל בא לחלק אעיקרא דדינא בין שתקה להשיבה:
כתב הר\"ן וז\"ל וכן נמי אפילו היכא דאמרה איהי מעיקרא הב אם חזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשה לי בו ואיהי אמרה הב או הבה מיהבא מקודשת עכ\"ל. ונראה דמיירי היכא דמעיקרא אמר לה בלשון שאלה והשיבה הב מיהב ואז חזר ואמר לה התקדשי דבזה אתי שפיר מה שכתב אם חזר. וכן נמי מדקאמר ואמר לה בשעת נתינה משמע שכבר דבר לה קודם בלשון שאלה והלשון הגוזר אמר לה בשעת נתינה ואי לא אמר לה בלשון שאלה כלל למאי איצטריך לומר שהלשון גוזר אמר לה בשעת נתינה ולא קודם א\"ו כדכתיבנא. והשתא יש להסתפק במ\"ש ואיהי אמרה הב אם מיירי שחזרה ואמרה הב ואפ\"ה הויא מקודשת כיון דהוי אחר לשון הגוזר. או דילמא דהכונה היא וכבר אמרה הב אבל לאחר לשון הגוזר לא אמרה הב אלא שתקה ואתא לאפוקי מסברת הרשב\"א שהביא הר\"ן דאי אמר לה בלשון שאלה ואמרה הב אפילו אם חזר ואמר הלשון הגוזר ושתקה דלא מהני אבל אם אחר לשון הגוזר אמרה הב איפשר דאפילו אליבא דאיכא דאמרי לא מהני. ולפ\"ז איכא לספוקי נמי היכא דשאלה ממנו והשיב בלשון גוזר ואמרה הב. דאפשר דאף אם נאמר דמ\"ש הר\"ן ואיהי אמרה דהכוונה הוא וכבר אמרה אבל לאחר לשון הגוזר שתקה ומש\"ה מהני אבל אם אחר לשון הגוזר אמרה הב לא מהני זהו דוקא היכא דמתחילה אמר לה בלשון שאלה והשיבה הב אז אפילו אם חזר ואמר בלשון גוזר ואמרה הב לא מהני משום דכוונתה לומר הב כמו שאמרתי לך מקודם הב וכי היכי דהב הראשון הוי פירושו לשם מתנה ה\"נ הב השני. אבל היכא דלא אמר לה בלשון שאלה מעולם אלא שהיא שאלה והשיב לה בלשון גוזר ואמרה הב אז מהני. אבל ממשמעות הלשון יראה דאף שלאחר לשון הגוזר אמרה הב אפ\"ה מהני. וא\"כ כ\"ש היכא דלא אמר בלשון שאלה כלל דאז אף שהשיבה הב אפ\"ה מהני. וא\"כ פליג אהרשב\"א מן הקצה אל הקצה דאילו להרשב\"א אף ששתקה לאחר לשון הגוזר לא מהני כיון דאחר לשון השאלה אמרה הב ואילו לאיכא דאמרי אף שאחר לשון שאלה אמרה הב וחזר ואמר בלשון גוזר ואמרה הב אפ\"ה מהני וליכא לספוקי כלל דדילמא הא דקאמר ואיהי אמרה הב דמקודשת היינו דוקא היכא שלא השיבה מתחילה כששאל לה אלא שתקה אבל אם מתחילה אמרה הב אז אפילו שחזר ואמר לה בלשון גוזר דלא מהני כסברת הרשב\"א אך מאי דאיכא לספוקי הוא דאם שאלה איהי מתחילה והשיב לה בלשון שאלה ושתקה היכי ס\"ל דמצדדו היכא שלא שאלה איהי וכן היכא שלא השיב לה בלשון שאלה ולא צידדו היכא דשתקה משמע דס\"ל דאין חילוק בין שתקה להשיבה הב מיהב והדבר צריך תלמוד. עוד כתב הר\"ן וז\"ל אבל הרשב\"א ז\"ל כתב דאפילו לא אמרה איהי מעיקרא מידי כיון דאיהו אמר לה בלשון שאלה ואיהי לא אהדרא ליה אין מקדישנא לך אלא אמרה לו הבה אפילו חזר ואמר לה הרי את מקודשת לי לא מהני ולא מידי דעיקר טעמא דאינה מקודשת היינו משום דכיון דבלשון שאלה קאמר לה אם איתא דארצייה הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך ומדלא מהדרא הכי אלא אמרה הבה ודאי הכי קאמרה בקידושין לא ניחא לי אלא במתנה ולפיכך אם חזר ואמר לה התקדשי לי אינה מקודשת עכ\"ל. ויש להסתפק לדעתו ז\"ל היכא דשאלה איהי והשיב לה בלשון שאלה ושתקה מה יסבור. דמדיוק דבריו שכתב ואיהי לא אהדרא ליה אין מקדישנא לך וכן ממ\"ש אם איתא דארצייה הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך משמע דכל שלא השיב לה בזה אינה מקודשת. אלא שנראה שדיוק זה ליתא משום דא\"כ נאמר דס\"ל דאף אם השיבה אין דאינה מקודשת והא ודאי ליתא וכמ\"ש רבינו והטור ז\"ל. א\"ו נראה שכוונת דבריו היא שאם היתה דעתה לומר הב לשם קידושין היה לה לומר אין מקדישנא לך ולא לומר הבה. אבל אה\"נ דשתיקה נמי מהני משום דשתיקה כהודאה דמיא. וכ\"כ הרשב\"א ז\"ל בחידושיו בפירוש דשתיקה מהני והביא דבריו מהרא\"ש סימן קע\"ה יע\"ש:
עוד נסתפק הרב הנזכר בדעת הרשב\"א כשאמרה לו הב והשיב לה בלשון גוזר ואמרה הב מהו. מי אמרינן דכיון דלא אמר לה בתורת שאלה אע\"פ שהיא אמרה מעיקרא הב לא אמרינן דבתר מאי דקאמרה מעיקרא אזלינן. או דילמא אה\"נ דהרשב\"א מודה בזה אלא דעדיפא מינה קאמר דאפילו לא קאמרה מעיקרא כלום ובתר הכי אמר הרי את מקודשת לי אינה מקודשת כיון דבתחילה אמר איהו בלשון שאלה. ונראה דהרב ז\"ל הוקשה לו דאם אינה מקודשת למאי איצטריך הרשב\"א לאשמועינן דאם חזר ואמר הרי את מקודשת דלא מהני לישמועינן היכא דמתחילה אמר לה בלשון גוזר דלא מהני. ולזה השיב דעדיפא מינה קאמר כו' ואם זו היא כוונת הרב ז\"ל תמיהא לי מלתא דלמאי איצטריך לומר דחידושו דהרשב\"א הוא אפילו שלא אמרה מתחילה הב. אימא דחדושיה הוא אפי' ששתקה לאחר לשון הגוזר ואם לא היתה שאלה מקודם פשיטא דהויא מקודשת אלא כיון שהיתה שאלה מקודם והשיבה הב אף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני:
כתב הריב\"ש סימן תע\"ט ומעתה אני אומר שהקטנה מקודשת גמורה שהרי עדות שניהם מכוונת שהחתן נתן הטבעת לסרבל אבי הכלה וא\"ל בשעת נתינה הרי בתך מקודשת כו'. ונראה דמיירי שאבי הכלה לקח תיכף הטבעת מן הסרבל או אמר הן אבל בלאו הכי לאו כלום הוא שהרי כ\"כ הרמ\"ה הביאו הריב\"ש סימן ק\"ע. ומ\"ש דשתיקה לא מהניא אלא היכא דשקלתיה ואישתיקא אבל זרק לה קידושיה לתוך חיקה ולא שקלתינהו ואשתיקא שתיקה כה\"ג לאו כלום הוא יעויין שם:
ומ\"ש רבינו אם אמרה הן כ\"כ הטור ס\"ס כ\"ט וכתב שם מרן הב\"י וז\"ל אלא שיש לתמוה למה הצריך שתאמר הן דאפילו שתקה וקבלה משמע נמי דמקודשת וכ\"נ ממ\"ש רבינו בסמוך בשם הרא\"ש וממה שאכתוב בשם הרמב\"ן ע\"כ. וכבר נשאל מרן ז\"ל על לשון זה בתשובה סימן ח' דאיך משמע מלשון הרא\"ש דאפילו קבלה בשתיקה מקודשת דאדרבה איפכא משמע ממ\"ש ואם אמר בשעה שנתנו לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת משמע דדוקא לפי שחזר ואמר הרי את מקודשת לי מש\"ה מקודשת אפילו בשתיקה אבל אם לא חזר ואמר הרי את מקודשת משמע דאינה מקודשת דאם איתא דס\"ל להרא\"ש דכשאמר לה לשון שאלה ולא חזר ואמר הרי את דמקודשת לישמועינן רבותא. וכן מ\"ש הרמב\"ן אבל אם שתקה ודאי מקודשת משמע דהיינו כשחזר ואמר התקדשי לי ומש\"ה מקודשת ודאי כמו שנראה מהמשך הלשון שכתב וחזר ואמר התקדשי והיא אמרה כו' ובהא קאמר דאי שתקה ודאי מקודשת עכ\"ל מהריב\"ן. ויראה דס\"ל דמה שחילק הרמב\"ן בין אמרה לשתקה היינו לאחר הלשון הגוזר. ולפ\"ז קשיא לי שהרי מדברי הרשב\"א שהביא הכי מוכח דכל שאמר לה בלשון שאלה והשיבה הב אף שחזר ואמר לה התקדשי לי דאינה מקודשת ומשמע דאפילו ששתקה אחר הלשון הגוזר. דאם איתא דמיירי דוקא כשאמרה הב מיהב איבעי ליה לפרושי ולומר דמה שחילק הרמב\"ן בין אמרה לשתקה הוי דוקא היכא דלאחר לשון השאלה שתקה וחזר ואמר לה בלשון גוזר ואמרה לא מהני אבל אם שתקה מהני זה נראה ג\"כ דוחק דאם איתא להאי מילתא איבעי להו לפרושי דהא עליה דלישנא דגמרא קאי דהיינו שהשיבה הב. ויותר ניחא לי לומר דמ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה הכוונה וכבר אמרה כלומר דאם לאחר לשון השאלה אמרה הב אז אפילו שחזר ואמר בלשון גוזר לא מהני שכבר גלתה דעתה שאינה רוצה בקידושין אלא במתנה אבל אם לאחר לשון השאלה שתקה נהי דלא מהני משום דאדבורא דידיה סמכא אבל אם חזר ואמר לה בלשון גוזר מהני דכיון דלא גלתה דעתה בפירוש שאינה רוצה בקידושין לא היה לה לקבלו אחר לשון גוזר שאמר לה התקדשי לי בו. ובזה אפשר שיודה הרשב\"א דהיכא שלא אמרה הב מיהב אם חזר ואמר לה בלשון גוזר דמהני:
והנה מרן ז\"ל השיב על דברי מהריב\"ן דמ\"ש הרא\"ש והרמב\"ן אם חזר ואמר כו' על אומרת הב מיהב כתבו כן לומר דאף ע\"ג דהאי לישנא משמע שאינה חפצה אם חזר ואמר לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת משמע שלא הצריך לומר הרי את מקודשת לי אלא משום דאמרה הבה הא אם לא אמרה אותו לשון אין צריך לומר בשעת נתינה הרי את מקודשת אלא כיון שקבלה סתם מקודשת ע\"כ. והנה תשובתו היא תשובה נצחת למה שהקשו עליו דמדברי הרא\"ש והרמב\"ן מוכח דשתקה לא מהני דאם איתא דמהני לישמועינן רבותא. לזה השיב דאדרבה חידושא אשמועינן דאפילו שאמרה מתחילה הב מיהב אם חזר ואמר לה התקדשי לי מקודשת דסלקא דעתך אמינא דאפילו חזר ואמר בלשון גוזר דלא מהני כיון שכבר אמרה הב מיהב שהכוונה היא לומר שאינה חפצה בקידושין וכמ\"ש הר\"ן בשם הרשב\"א קמ\"ל. אבל שנלמוד מדברי הרא\"ש והרמב\"ן הללו דשתיקה דלאחר לשון שאלה דמהני הפך דעת רבינו והטור ולהקשות על ה\"ה ז\"ל שמביא דעת הרמב\"ן בסתם לא ידעתי מנ\"ל דלעולם דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני. ומ\"ש הרא\"ש והרמב\"ן דשתיקה מהני היינו לאחר לשון גוזר דסד\"א כיון שקדמה שאלה אפילו שאמר לה אח\"כ בלשון גוזר ושתקה דאינה מקודשת וכסברת הרשב\"א קמ\"ל דמהני אבל אין ה\"נ דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני וצ\"ע. ודע דהרב בעל עצמות יוסף הבין בדברי הרמב\"ן דמ\"ש והיא אמרה היינו לומר כיון שאמרה היא כך אינה מקודשת והיינו אפילו שאמרה מעיקרא קודם שיחזור ויאמר התקדשי לי אבל אם אמר לה בלשון שאלה והיא לא השיבה כלום אם אמר לה התקדשי לי מקודשת ע\"כ. ונראה דאף לפי פירוש זה אין הוכחה מדבריו דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני. דאפשר דמ\"ש הרמב\"ן ואם שתקה ודאי מקודשת אינו בכה\"ג שחזר ואמר לה בלשון גוזר אלא שאם שתקה לאחר לשון השאלה ה\"ז מקודשת ואפילו לא חזר ואמר בלשון גוזר. דכל מ\"ש הרמב\"ן ואפילו חזר אינו אלא לאשמועינן שאף שהשיבה אחר השאלה הב לא מהני אף שחזר ואמר בלשון גוזר אבל שתקה אה\"נ דמהני אף שלא חזר ואמר בלשון גוזר. והרב ס\"ל דכל ששתקה אחר לשון השאלה דהיא ספק מקודשת וכן דעת הריב\"ן שכתבנו לעיל וכן דעת מהרימ\"ט חאה\"ע סימן ל\"ח יע\"ש:
כתב מהרש\"ך ח\"ב סימן קכ\"ה וז\"ל ויראה דלהרמב\"ן אפילו שחזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשי לי דוקא אם שתקה מתחילה ועד סוף דהיינו משעת שאלה ועד שעת נתינה אבל אם אמרה אחד מהלשונות הגרועים דהיינו הב מיהב אינה מקודשת ולהרא\"ש יראה מדבריו דדוקא היכא דקבלה הקידושין אחר השאלה ולא אמר לה כלום בשעת נתינה אמרינן דאי אמרה לו הב או שתקה נמי אינה מקודשת אבל אם חזר ואמר לה בשעת נתינה הרי את מקודשת לי וקבלה אע\"פ שמתחילה אמרה הלשונות הנזכרים מקודשת ע\"כ. ויראה מדבריו דס\"ל דלהרמב\"ן לא מהני כשחזר ואמר בלשון גוזר אלא כששתקה בין בתחילה דהיינו לאחר לשון השאלה בין לבסוף דהיינו לאחר לשון גוזר. ולא ידעתי מנ\"ל הא דאי ס\"ל דמ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה שהוא לאחר לשון הגוזר ובזה חילק בין אמרה לשתקה מנ\"ל למהרש\"ך דאם לאחר לשון השאלה אמרה הבה דאף שחזר לומר לשון גוזר ושתקה דלא מהני הפך דעת הרא\"ש מאחר דהרמב\"ן לא חילק אלא בין שתקה לאמרה לאחר לשון הגוזר. ואם הרב ז\"ל הוקשה לו דאם כן דלדעת הרמב\"ן דכל ששתקה לבסוף מהני אף שאמרה מתחילה לאחר לשון השאלה הבה הרי חולק על הרשב\"א שהביא דבריו הר\"ן דמשמע מינייהו דכל שאמרה מתחילה הבה אף שחזר ואמר בלשון גוזר ושתקה דלא מהני. ולפ\"ז יחוייב בהכרח דמ\"ש והיא אמרה שהכוונה הוא וכבר אמרה כלומר שאם היא כבר אמרה לאחר לשון שאלה הבה אז לא מהני הלשון הגוזר שאח\"כ אבל אם שתקה בתחילה מהני הלשון הגוזר שאח\"כ. אכתי קשה דמנ\"ל דבעינן שתיקה לבסוף דאימא דאם לאחר לשון השאלה שתקה אם חזר ואמר לה בלשון גוזר אף שהשיבה הב מיהב מהני שהרי לא חילק אלא בין שתיקה ואמירה דבתחילה דהיינו לאחר לשון שאלה אבל אמירה דאחר לשון גוזר אינו מזיק כלל וליכא למימר שבא להסכים דעת הרמב\"ן לדעת הרא\"ש שמדברי הרא\"ש יראה דדוקא לפי ששתקה לאחר לשון הגוזר אבל אם אמרה הבה לא מהני. שהרי ע\"כ פליגי הרמב\"ן והרא\"ש היכא שאמרה מתחילה הבה וחזר ואמר לה התקדשי לי דלהרמב\"ן לא מהני ולהרא\"ש מהני. ואפשר דכל מאי דאפשר לומר דלא פליגי הרמב\"ן והרא\"ש עביד אלא שבחלוקה דהיכא דאמרה היא לאחר לשון השאלה הבה ואח\"כ אמר בלשון גוזר ושתקה קאמר דלהרמב\"ן לא מהני ולהרא\"ש מהני משום דניחא ליה טפי להסכים דעת הרמב\"ן לדעת הרשב\"א מאחר דהרשב\"א תלמידיה דהרמב\"ן ז\"ל הוה ומסתמא לא פליג עליה והרשב\"א כבר גילה דעתו דכל שהשיבה הב ה\"ז מעוות שאינו יכול לתקון מש\"ה קאמר ובהא פליג על הרא\"ש. אבל בחלוקה שהשיבה לאחר לשון גוזר הב שמדברי הרא\"ש משמע דלא מהני קאמר דהרמב\"ן נמי מודה בזה. ומ\"ש ואם שתקה קאי לשני החלוקות מאחר שאין כאן הכרח דפליג אהרא\"ש. והנה הרב ס\"ל דכל ששתקה לאחר לשון שאלה אינה מקודשת וכ\"ה דעת מהר\"י אדרבי סימן י' יע\"ש:
כתב מהרשד\"ם בתשובה חלק אה\"ע סימן נ\"ד דהראב\"ד והרמב\"ן והרא\"ש כולם חולקים על הרשב\"א במה שכתב דאפילו אם חזר ואמר התקדשי לי דאינה מקודשת. ונראה שהבין במ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה כו' דהחילוק דשתקה לאמרה הוי בין שתיקה לאמירה דלאחר לשון גוזר. ותימה הוא איך יחלוק הרשב\"א עם רבו:
עוד כתב הרשד\"ם דבנדון דידיה יודה הרשב\"א דהוו קידושין דבשלמא כשאמר התקדשי לי לשון שאלה בהא הוא דקאמר הרשב\"א דכל שלא אמרה הן דלא הוו קידושין אבל נ\"ד דלא הוי לשון שאלה ממש אדרבה נראה לשון גוזר יודה הרשב\"א דהוו קידושין אפילו שתקה ונטלה או אפי' אמרה הן הוו קידושין ע\"כ. ונראה שכוונתו ז\"ל לחלק דשאני כשאומר לה תתקדשי לי ששואל לה אם רוצה להתקדש ומש\"ה אם השיבה הב לא מהני משום דאדיבורא דידה קא סמכא שאמרה שיתנם לה במתנה וכל שלא השיבה הן כיון שהוא שאל לה אם רוצה להתקדש לא מהני. אבל בנ\"ד שאמר אם תרצי לקבלו לקדושין פארה מי אתנהו לך שביאר דעתו שאינו נותנה לה אלא לשם קידושין ולא שאל ממנה אלא לומר לה שאינו נותן לה אותו הדבר ששאלה ממנו אלא אם תתקדש והשיבה תנה לי פשיטא דאדיבורא דידיה קא סמיך שדבריו אינן לשון שאלה ממש אלא אדרבה הוא לשון גוזר כיון שהוא לא שאלה אם רוצה להתקדש לבד אלא שאם תקבלהו לקידושין יתנהו ואם לאו לא יתנהו והוה ליה כלשון גוזר. ומהתימה על הרב פ\"מ ח\"ב סימן ב' שהקשה על תשובת מהרשד\"ם מההיא דהרשב\"א שהביא הר\"ן דמיירי דלאחר שאמר בלשון שאלה חזר ואמר התקדשי לי בלשון גוזר ועל כל אלה קאמר דאם שתקה אינה מקודשת וכיון שכן צריך לדעת מה מחלק הרשד\"ם בין נ\"ד לנדון הרשב\"א ע\"כ:
ואחרי בקשת המחילה אלף פעמים יראה דלעולם לא אתי מהרשד\"ם מטעמא דחזר ואמר לה טומא לו פור קידושין פארה מי דהוי לשון גוזר. שהרי הרב כבר ביאר דעתו דבהא פליגי הרמב\"ן והרא\"ש והראב\"ד עם הרשב\"א. וע\"ק לדעתו דא\"כ דמהרשד\"ם אתי מטעם שחזר ואמר לה בלשון גוזר איך קאמר דנדון דידיה לא הוי שאלה ממש אדרבא נראה שהוא מאמר גוזר ואי קאי לחזרה אין לך לשון גוזר יותר ממה שאמר לה וה\"ק שאינו לשון שאלה ממש ושנראה שהוא לשון גוזר דמשמע דכמסתפק אמרה. אלא ודאי כדכתיבנא דמהרשד\"ם לא אתי אלא אעיקרא דלישנא דאמר אם תרצי לקבלו בעד קידושין אתנהו לך ובזה אמר שאינו לשון שאלה אלא כנראה שהוא לשון גוזר:
עוד כתב הרב פ\"מ שם דהרשד\"ם פירש דברי הרשב\"א שהביא הר\"ן על קצת האופן שפירש מרן הב\"י ע\"כ. ולא ידעתי אנה מצא הרב זה שהרי מ\"ש הרשד\"ם גם כי לדברי שניהם היא שתקה ולא אמרה הן. הוא על השתיקה דלאחר לשון הגוזר שחזר ואמר לה בלשון גוזר טומא לו פור קידושין. אבל לאחר לשון שאלה לא שתקה אלא אמרה תנהו לי ועל שתיקה זו דלאחר לשון גוזר הוא שכתב מהרשד\"ם דלדעת הרשב\"א לא מהני. אבל בשתיקה דלאחר לשון שאלה בזה לא מיירי מהרשד\"ם ואפשר שיסבור דמהני אלא דשאני נדון דידיה דלאחר לשון השאלה אמרה תנהו לי ולפי זה קאמר דאף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני כסברת הרשב\"א:
עוד כתב הרב הנזכר ועל פי הצעתי הלזו כו' וצירף להרשב\"א כו' תמיהא לי דמוכרח הוא דהרשב\"א ע\"כ לא קאמר הכי אלא משום שהשיבה קודם הב או אשקי ע\"כ. כנראה דהרב ז\"ל הבין דמאי דצירף מרן סברת הרשב\"א לסברת רבינו דשתיקה לא מהני היינו ממ\"ש הרשב\"א שאם חזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה דלא מהני ולפי זה הקשה לו דע\"כ לא קאמר הרשב\"א הכי אלא משום שהשיבה קודם הב. וזהו תימה בעיני דאיך יעלה על הדעת פירוש זה דא\"כ אף אנו נאמר דאף שתיקה דלאחר לשון גוזר דלא מהני והא ודאי ליתא וא\"כ ע\"כ לומר דשאני נדון הרשב\"א שהשיבה מקודם הבה וא\"כ מנ\"ל דשתיקה דלאחר לשון שאלה דלא מהני. אלא ודאי עיקרן של דברים כך הוא דמרן ז\"ל לא פשיט מדברי הרשב\"א אלא ממ\"ש בתחילת לשונו ואיהי לא מהדרא ליה אין מקדישנא לך וכן נמי כתב בסוף דבריו אם איתא דנתרצית הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך דמוכח מינייהו שכל שלא השיבה הן לא מהני. וכן הוכיח ג\"כ מהריב\"ן הובאו דבריו בתשובת מרן סימן ח' דמדכתב ואיהי לא מהדרא ליה אין מקדישנא לך משמע דשתיקה לא מהני. וכ\"ת א\"כ דמכח דיוקא אתי מרן א\"כ תיקשי לי אדתידוק מרישא נידוק מסיפא דקאמר אי לא אמרה הב מיהב דמשמע דדוקא משום דאמרה לשונות גרועים הללו אבל אם שתקה לא מהני. הא ל\"ק דאפשר לתרץ כמו שתירץ מהרש\"ך ח\"ב סימן קכ\"ז לדברי רבינו והטור ז\"ל דלדידהו נמי קשיא דיוקא אדיוקא ותירוץ דלחידושא נקט הב מיהב דלא מיבעיא שתקה אלא אפילו אמרה הב דסד\"א שכוונתה להשיב על דבריו קמ\"ל דלא מהני. וא\"כ ה\"ה בדברי הרשב\"א הללו שנתרץ כן. שוב ראיתי להרב בעל לח\"מ שכתב בפשיטות דמרן הוכיח כן ממ\"ש הרשב\"א ואיהי לא מהדרא אין מקדישנא לך ולקושיית דיוקא אדיוקא תירץ כמו שכתבנו יע\"ש:
עוד כתב הרב בעל פ\"מ דמ\"ש הרשב\"א דאף אם חזר ואמר לה התקדשי דלא מהני הוא דוקא אם חזרה היא לומר הבה אבל אם שתקה מהני וצירף בסברא זו למהר\"י אדרבי ז\"ל יע\"ש. ולא ידעתי אנה מצא הרב ז\"ל זה שהרי מהרי\"א ז\"ל מעולם לא אמר דשתיקה מהני אלא בשתיקה דלאחר לשון שאלה אבל אם לאחר לשון השאלה השיבה הבה אף שאח\"כ חזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לעולם דיסבור דלא מהני וכדמשמע פשטא דלישניה דהרשב\"א. ומה שהביא ראיה לדבריו מדברי הרמב\"ן כו' היינו משום דפי' דברי הרמב\"ן כמו שפירשם הרב עצמות יוסף דמ\"ש והיא אמרה היינו לומר וכבר אמרה וא\"כ מ\"ש ואם שתקה הויא ודאי מקודשת קאי ג\"כ לששתקה לאחר לשון השאלה. ופירש כן כי היכי דלא תיקשי דברי הרמב\"ן להרשב\"א וכמ\"ש הרב עצמות יוסף. וכן ממה שחזר מהרי\"א ז\"ל והוכיח דשתיקה מהני מדברי הרשב\"א שכתב אלא אמרה הב מיהב משמע שכל כוונתו אינו אלא להוכיח דשתיקה דלאחר לשון שאלה דמהני. שוב ראיתי שהדין עם הרב בעפ\"מ שהרי מהרי\"א ז\"ל הביא ראיה לדבריו ממ\"ש ר' ירוחם דאע\"פ שאמרה אלו הלשונות אם אמר לה בשעה שנתן הרי את מקודשת לי ושתקה מקודשת ע\"כ. משמע דמהרי\"א ז\"ל מדמה שתיקה דלאחר לשון שאלה לשתיקה דלאחר לשון גוזר אף שאמרה בתחילה הבה ואם כן כיון דס\"ל כדעת הרשב\"א דשתיקה דלאחר לשון שאלה מהניא ע\"כ לומר דמ\"ש דאם חזר לומר בלשון גוזר דלא מהני דהיינו דוקא אם חזרה והשיבה הב אבל אם שתקה מהני כיון שהרב ז\"ל מדמה להו. אך קשה דלמה לא הביא ראיה מדברי הרא\"ש שכתב ואם אמר בשעה שנתנו לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת:
נשאל הרב מוהרשד\"ם סימן י\"ג על אחד שחטף מחבירו סודר והיה אומר לו שיתן לו סודרו והשיב המקדש תרצה הלבן הזה לקידושין לבתך הקטנה והשיב תן לי הלבן יהיה לשם מי שיהיה והשיב הרב ז\"ל שאין כאן קידושין מטעם שלא אמר לי ומטעמי אחריני יע\"ש. ותמהני דאמאי לא ביטל קידושין הללו מטעמא דכיון דאבי הבת אמר שיתן לו הלבן והמקדש השיב בלשון שאלה ואבי הבת לא אמר הן אדרבה נראה דהוי כמו הבה מיהבא דאליבא דכ\"ע לא הוו קידושין ואפילו את\"ל דס\"ל דלא הוי כמו הבה מיהבא מ\"מ לא הוי כמו הן וא\"כ מידי ספיקא לא נפקא והיה לו לעשותו סניף עם הטעמים שכתב וצ\"ע. ועיין בסימן ח' (דף ט') :
עוד נשאל מהרשד\"ם סימן כ' על מי ששאל מחבירו כוס אחד של יין והשיב לו אם תרצה אותו בעד קידושין אתנהו לך ולא רצה שוב חזר ושאל ממנו הכוס ונתנו ואמר לו אני נותנו בעד קידושין ע\"כ. ואין להקשות דאמאי לא הביא הרב ז\"ל סברת הרשב\"א דס\"ל דכל שאמר לו בתחילה בלשון שאלה אף שחזר ואמר בלשון גוזר לא מהני. ואף שרוב הפוסקים חולקים על סברת הרשב\"א הלזו מ\"מ מידי ספיקא לא נפקא והיה לו לעשותו סניף משום דע\"כ לא קאמר הרשב\"א אלא היכא דתיכף ומיד אחר לשון השאלה אמר לה בלשון גוזר שכיון שכבר גלתה דעתה שאינה רוצה אלא במתנה אף שלאחר לשון הגוזר שתקה מ\"מ אדעתא דדיבורא קמא שתקה. אבל לא יעלה על הדעת דמשום דבפעם אחד אמר לה בלשון שאלה והשיבה שאינה רוצה אלא במתנה שאם בפעם אחרת אמר לה בלשון גוזר ושתקה דלא ליהוי קידושין משום דאדיבורא דידה קא סמכא וזה אין לו שיעור. ומש\"ה לא נסתייע מהרשד\"ם בנדון שלו מזה משום דלא היתה השאלה והלשון הגוזר סמוכים זה לזה. ובר מן דין נראה לומר דלא היתה כאן לשון שאלה משום דאמר לו אם תרצה לקבלו בעד קידושין אתנהו לך דלשון זה אינו לשון שאלה ממש אלא אדרבא נראה כלשון גוזר וכמ\"ש הרב סי' כ\"ד וכבר ביארנו לעיל טעם הדברים יע\"ש: " + ], + [ + "המקדש בעד אחד אין חוששין לקדושיו. הכי אסיקנא בגמרא בפרק האומר. וז\"ל הריב\"ש סימן רס\"ו ולא נשאר אלא ע\"א מעיד על הקידושין כו' את\"ל דעדותו קיימת וע\"א בקידושין לאו כלום הוא כו'. ואנכי הרואה דאפילו ע\"א נמי ליכא באותו נדון דהא קי\"ל נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה ואותם השני עדים הוזמנו מתחילה על הקידושין להעיד ג\"כ על זה וא\"כ אפילו לסברת הסמ\"ג דחייש למקדש בע\"א הכא ליכא למיחש. וגם לקמן באותה תשובה כשבא הריב\"ש לבטל עדותם לפי שהוזם בעדותו ולא נשאר בקידושין רק עדות וידא\"ל אברהם כו' וכיון שכן הא קי\"ל דהמקדש בע\"א אין חוששין לקידושין התם נמי קשה דלא היה צריך לטעם זה דתיפוק ליה משום דנמצא אחד מהם קרוב או פסול דעדותן בטלה ונמצא דאין כאן אפילו ע\"א וצ\"ע. ועיין לעיל בתשובת הריב\"ש ס\"ס י\"ד: המקדש בפסולי עדות של תורה אינה מקודשת כו'. זה פשוט בסנהדרין פרק זה בורר שהפסולים אינם כשירים לעדות אשה. וכתב ה\"ה וז\"ל ודע שבפסולי עדות יש מחלוקת בין המפרשים ז\"ל אי אלו הן מדברי תורה ואי אלו הן מדברי סופרים שקצת מן הגאונים סוברים שכל אותם שהם נלמדין מן המדרש כקרובי האם הם מדברי סופרים וכ\"כ רבינו בפי\"ג מהלכות עדות כו' ודבריו מגומגמים הם. ויש לתמוה שהרי הוא ז\"ל כתב לעיל בפ\"א מהלכות אלו גבי קידושי כסף דאע\"ג דדברי סופרים קרי ליה רבינו מ\"מ דין תורה גמור אית להו ואם בא אחר עליה נהרג בקידושי כסף ולא תפסי בה קידושי אחר אלא שאינו נחשב ממצות התורה דברים הנלמדים מי\"ג מדות. א\"כ מאי נפקא לן לדעת רבינו אי קרובי האם נקראו דברי סופרים והלא פסולים לגמרי הם ואם נתקדשה בפניהם אינה צריכה גט. ואולי דשאר הגאונים סברי דדבר הנלמד מי\"ג מדות דין דברי סופרים גמור אית להו ולהנהו דוקא נפקא לומר מה הם הפסולים מן התורה או לפסולים מי\"ג מדות וכל זה הוא דוחק וצ\"ע: (* א\"ה עיין בש\"ך ח\"מ סימן ל\"ג): " + ], + [ + "קטן שקידש אין קידושיו קידושין. זה פשוט במשנה פרק האיש מקדש. (* א\"ה עיין לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג') ונסתפקתי בקטן שקידש ואמר הרי את מקודשת לי לאחר שאגדיל או גדול שאמר לקטנה הרי את מקודשת לי לאחר שתגדילי מהו מי אמרינן כיון דבשעת הקידושין הוו קטנים לא מהני ולא מידי או דילמא כיון דבשעת חלות הקידושין הם גדולים חלו הקידושין. ומההיא דאמרינן בפ\"ג דקידושין (דף ס\"ג) האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר לאחר שאשתחרר לאחר שתשתחררי לאחר שימות בעליך לאחר שתמות אחותיך לאחר שיחלוץ ליך יבמיך אינה מקודשת משום דהוי דבר שלא בא לעולם אין משם ראיה לנ\"ד. דשאני התם שהוא מחוסר מעשה דהיינו גירות או גט שחרור או שימות בעלה או אחותה ומש\"ה לא מהני אבל הכא דאינו מחוסר מעשה כי אם זמן וזמן ממילא קא אתי אפשר דלא הוי דבר שלא בא לעולם. ומצינו כעין חילוק זה בההיא דאמרינן דאין מתירין את הנדר עד שיחול שיש מגדולי המורים דאית להו דדוקא במחוסר מעשה אין מתירין אבל במחוסר זמן מתירין קודם שיחול משום דזמן ממילא קא אתי. (א\"ה כמבואר בב\"י י\"ד סימן רכ\"ח יע\"ש) ובדקתי עד מקום שידי מגעת בספרי הראשונים והאחרונים ולא מצאתי גילוי מילתא לדין זה. ועיין בפרק המגרש (דף פה) דאמרינן חוץ מקידושי קטן מהו מי אמרינן השתא מיהא לאו בר הויה הוא או דילמא אתי לכלל הויה ודו\"ק: (* א\"ה מההיא דאמרי בפרק האומר הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת אין ראיה כלל דשאני התם דבידו לקדשה עכשיו אבל ספיקו של הרב המחבר הוא בקטן וקטנה שאינן בתורת קידושין. אך ראיתי להנ\"י פרק בית שמאי עלה דההיא דהמקדש את הקטנה קידושיה תלויין שכתב וז\"ל ותלמודא מפרש לה בתרי גווני או לומר קידושיה תלויין עד שתהיה גדולה ואז גמרי הקידושין דהוה ליה בשעה שנתן לה כסף קידושיה כאילו התנה עמה הרי את מקודשת לי לאחר גדלות וכאותה ששנינו הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום כו' יעויין שם וכן כתב הרשב\"א שם. מוכח מכאן דס\"ל כסברת רש\"י שהביא הרב המגיד ומיהו משמע מתוך דבריהם דדוקא בקטנה אבל קטן שקידש לאחר שיגדיל אינו כלום ודו\"ק. ולכאורה קשה לי על הרשב\"א דביבמות (דף לד) בסוגיא דשופעות דחה פירש\"י וכתב דאין הקידושין חלין אף לאחר גדלותן וזה סותר מה שכתב הוא עצמו בפרק בית שמאי כנזכר אבל אם נאמר דהוא ז\"ל מחלק בין קטן לקטנה ניחא):
שוב ראיתי שדין זה במחלוקת שנוי בין רש\"י והתוספות בפרק ג' דיבמות (דף לד) אההיא דאמרינן התם אמר רב עמרם א\"ר בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו מתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ. (* א\"ה וכבר הבאתי סוגיא זו לעיל בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ח יע\"ש). והמתבאר בדברי רש\"י שם הוא דבעודם קטנים הזכרים והנקבות קדשו ואמרו שיחולו הקידושין כשיגדלו ותיכף שגדלו חלו הקידושין ואיסור נדה בבת אחת וזה פשוט למתבונן היטב בדברי רש\"י ז\"ל. אך התוספות שם הקשו על פירוש רש\"י וז\"ל וקשה דלא הוי בבת אחת דנדות חל עליו תחילה שאין יכול לקדש ולא לעשות שליח עד שיגדיל דאין מעשה קטן כלום ע\"כ. הרי שכתבו בפירוש שאין יכול לקדש כשהוא קטן אף שאומר שלא יחולו הקידושין אלא לאחר שיגדיל. הן אמת דבמ\"ש ולא לעשות שליח לא ידעתי מנא להו דרש\"י חולק בזה דהא כפי אוקימתא דרב עמרם א\"ר פשיטא דלא איצטריך לאוקומי דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח דדוקא בתחילה דהוה ס\"ד דהמקדש והמתקדשת היו גדולים מש\"ה לא הוה משכח איסור אשת איש ואיסור אשת אח ואיסור אחות אשה שיחולו בבת אחת אלא בדשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח. אבל השתא דמיירי בקטנים וקטנות וקודם שיגדילו לא חל עליהם שום איסור לפי שלא היו בכלל מצות א\"כ מיירי שהם קדשו בעצמם ולא שקדשו בבת אחת אלא בזה אחר זה אלא שתלו חלות הקידושין כשיגדילו ונמצא שהקידושין והנדות חלים כאחת וזה פשוט וכ\"כ מהר\"י טאייצאק בתשובה סימן ח\"י (דף סו) יעוין שם:
ודע שראיתי בתשובת מהרי\"ט הנזכר שכתב וז\"ל ועתה אשאל לחכם הנזכר לפי דעתו למה כתב רש\"י שמסרו הקידושין ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים והלא לפי דעתו אפילו שנתים ג' וד' גם יותר קודם שנת י\"ג הקידושין חלים כשיתרצה להבא מדאורייתא ולמפרע מדרבנן עכ\"ל. ונראה שדעת הרב ז\"ל שדברי רש\"י הם בדוקא שמסרו הקידושין ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים הא קודם לכן לא מהני דלא ידעתי מה הפרש יש בין יום זה לקודם לכן דהא כל שלא חשכה ר\"ה של שנת י\"ג לנקבות שהם י\"ד לזכרים עדיין קטנים הם ולא מצאתי בשום מקום שיהיה שום חילוק בין יום אחרון לקודם הימנו. ודברי רש\"י נראה דלאו דוקא אלא כלפי מאי דאמרינן בגמרא בשופעות מתוך י\"ג קאמר רש\"י שהקידושין היו מתוך י\"ג לאחר י\"ג דהיינו ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים שיחולו כשחשכה ר\"ה שהוא שנת י\"ג לנקבות וי\"ד לזכרים וה\"ה אם הקידושין קדמו לזה שהדין כך. סוף דבר שדין זה צריך אצלי תלמוד:
ולפי מה שכתבנו דרש\"י ז\"ל אזיל בשיטת ר\"ת והרא\"ש (א\"ה שכתבו שאם הביאה שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב חשיבא שפיר גדולה ונכתב בספר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין ח\"י יע\"ש) אשכחנא פתרי למה שהבין מהרי\"ט בדברי רש\"י ז\"ל דדוקא כשקידש ביומא דמישלם י\"ב לנקבה שהם י\"ג לזכר מהני הקידושין הא קודם לכן לא מהני. ולא תיקשי דמה הפרש יש בין יום זה לקודם דהא כל שלא חשכה ר\"ה קטנים הם לכל דינים שבתורה. וטעמא דמילתא הוא משום דנהי שכתבנו דלרש\"י מהני הקידושין בעודן קטנים לכשיגדלו היינו דוקא כשאינו מחוסר אלא ימים וזמן ממילא קא אתי אבל כשמחוסר שתי שערות אפשר דהוי כמחוסר מעשה ולא מהני ואף דשערות ממילא אתו מכל מקום לא דמי לזמן דזמן ודאי אתי וממילא קא אתי אבל שערות מי יימר דאתו ואינו בידו ומש\"ה חשיב כמחוסר מעשה ולא מהני. ולפ\"ז אם הקידושין היו קודם מישלם י\"ב לנקבה לא מהני דהא מחוסר שתי שערות ואף אם הביאה לא מהני כלל אותם השערות דשומא נינהו כיון שהיו קודם יומא דמישלם זימנא. ומש\"ה מוקי לה רש\"י כשהקידושין היו ביומא דמישלם זמניה וכבר הביאו באותו יום שתי שערות אלא שחסר להם הערב שמש ומש\"ה מהני הקידושין לפי שהזמן בודאי יבא וממילא קא אתי. ודרך זה הוא נכון בעיני ולא מצאתי בו חסרון אלא שלא קדמוני רבותי בזה. (* א\"ה לכאורה יקשה בעיניך ע\"ד הרב המחבר דמיישב דברי רש\"י ע\"פ סברת רבינו תם והדבר מבואר בתוספות בפרק בא סימן (דף מח.) דלא אמרה ר\"ת אלא ביום אחרון של שנת י\"ב ויום אחד לנקבה וי\"ג ויום אחד לזכר דאותו היום מיקרי תוך הפרק אבל ביום אחרון של שנת י\"ב וי\"ג בעצמו לא אמר רבינו תם כלל. ונראה לע\"ד דמדברי הטור סימן קנ\"ה שהביא דברי ר\"ת משמע בהדיא כדברי ה\"ה והיינו טעמא דלעיל בפ\"ב דין ח\"י כשבא ליישב הסוגיא ע\"פ סברת ר\"ת ז\"ל כתב וראיתי להטור כו' ולא הביא מדברי התוספות עצמם שהביאו דברי ר\"ת כמו שהביאם בספ\"ב דין כ\"א ד\"ה והנראה משום דלא מצא מקום ישוב כי אם ע\"פ מה שהבין הטור בדעת ר\"ת. גם הרא\"ש פרק בא סימן נראה שהבין כן שאחר דברי ר\"ת כתב והכי אשכחן פלוגתא בפרק עשרה יוחסין גבי קדשה אביה בדרך וקדשה היא עצמה בעיר דפליגי ביומא דמישלם שית ע\"כ. וכן הבין מור\"ם והב\"ח סימן קנ\"ה גם ראיתי בספר בית שמואל ס\"ק כ' שכתב דהתוספות והטור פליגי בדעת ר\"ת ואי קשיא לך תו ע\"ד הרב המחבר שהרי דברי רבינו תם ברור מללו דפליגי ר\"י ור\"ש דלר\"י הוי זמן הבאת שערות מתחלת היום ולר\"ש בסופו וכיון דהשתא אוקימנא למתניתין כר\"ש כדאמרינן ואי בעית אימא באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש אם כן מה יושיענו סברת ר\"ת. איכא למימר דכל כמה דמצינן לאוקומי מתניתין אליבא דהלכתא מוקמינן ובכל דוכתא קיימא לן ר\"י ור\"ש הלכה כר\"י וס\"ל לרש\"י דכי מוקמינן בהאי שינוייא למתניתין באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש לאו למימרא דתנא דמתני' ר\"ש הוא דאם כן הול\"ל ואבע\"א באיסור בת אחת והא מני ר\"ש היא. אלא משום דלפי שינויא קמא הוה שמעינן ממתניתין דאית ליה איסור מוסיף ואיסור כולל להכי דחי תלמודא דאפשר דאיירי מתני' באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש אבל לענין פלוגתא דר\"י ור\"ש בזמן הבאת שערות ס\"ל למתניתין כר\"י דהלכתא כוותיה. ובשינוייא קמא נמי דמוקמינן למתניתין כר\"מ נ\"ל דלאו למימרא דר\"מ היא דהא קתני סיפא ואם היו קטנות כו' ומודעת זאת דר\"מ חייש למיעוטא דהוא דאמר דקטנה תשמש במוך כדי שלא תתעבר כדאיתא בפרק קמא דיבמות (דף ט) וכתובות (דף ל\"ט) ועיין בדברי ה\"ה פרק ב' מהלכות אלו דין ט' יע\"ש. ואיכא למ\"ד דסבר רבי מאיר דקטנה מתעברת ה\"ק ואם היו קטנות כו' אלא ע\"כ לומר דתנא דמתניתין ס\"ל כר\"מ בפרט זה. וא\"כ כי מוקמינן למתניתין כר\"ש הוא ע\"פ סגנון זה והיינו לומר דלענין איסור כולל ואיסור מוסיף ליכא הוכחה ממתניתין דסבירא ליה כר\"מ ואיכא למימר דאיירי באיסור בת אחת דלכ\"ע חלים כמה איסורים בבת אחת משא\"כ באיסור מוסיף ואיסור כולל דבמחלוקת שנויה. אבל לעולם דלענין תוך זמן ס\"ל לתנא דמתניתין כר\"י ומש\"ה כתב רש\"י ז\"ל שקידש ביומא דמישלם י\"ב לנקבה שהוא י\"ג לזכר ובזה נתיישבו דברי הרב המחבר הנחמדים מזהב ודו\"ק:
ודע דבעמדי בפרט זה ראיתי למרן הב\"י ס\"ס ל\"ו שהביא בשם מ\"כ דאין האשה עושה שליח לקבל קידושין מיד שליח בעלה ונפקא ליה מההיא דפרק התקבל (דף ס\"ג) דאמר רב אין האשה עושה שליח לקבל גיטה מיד שליח בעלה וכ\"פ בש\"ע יע\"ש. ותמיהא לי דבסוגיא זו דיבמות שהביא הרב המחבר מבואר דבקידושין לית דחש לה דהא משני דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח ופירש\"י וז\"ל דשוו אינהו שני האחים שליח אחד להוליך את הקידושין לשני אחיות והן עשו שליח אחר לקבל קידושין ע\"כ. ודוחק לומר דהאי שינוייא אליבא דר\"ח דוקא דפליג עליה דרב. ותו דרב עמרם משמיה דרב משני בשופעות מתוך י\"ג כו' ולפי מה שהבינו התוספות היינו לומר דרב נמי מוקי למתניתין כדאמרן דשוו שליח ואף הרב המחבר ומהרי\"ט לא גמגמו על דברי התוספות אלא מטעם אחר דהשתא אין צורך לההיא אוקימתא וכמבואר בדבריהם אלמא משמע דלרב נמי אית ליה האי דינא גבי קידושין ותו דראינו להרי\"ף בהלכות שהביא מחלוקת הגאונים אי הלכתא כרב או כרבי חנינא כמו שיע\"ש. ואם איתא ה\"ל לאתויי ראיה מסוגיא דיבמות הלזו דמוקי למתניתין אליבא דרבי חנינא אלמא דהלכתא כוותיה אלא ודאי דע\"כ לא נחלקו רב ור\"ח אלא בגיטין אבל בקידושין כ\"ע מודו דעושה שליח לקבל קידושיה מיד שליח בעלה. והנה בטעמיה דרב אמרינן התם דהיינו משום בזיון דבעל וא\"נ משום חצרה הבאה לאחר מכאן דאמרינן בגמרא דאיכא בינייהו היכא דקדמה איהי ושוייא שליח והנראה מדברי רש\"י שם דהיכא דקדמה איהי משום בזיון איכא אבל משום חצרה ליכא וכן דעת כל הפוסקים כמבואר בב\"י ר\"ס קמ\"א. אבל מצאתי להסמ\"ג עשין נ' (דף קל:) דמפרש איפכא דהיכא דקדמה איהי ליכא למיחש לבזיון כמו שיע\"ש. ונראה לי דהסמ\"ג הוקשה לו קושיית התוספות בס\"פ המביא תניין דכ\"ד ע\"א ד\"ה חצרה שהניחו בצ\"ע ומשום הכי הוצרך לפרש כן. ומ\"מ ע\"פ פירוש הסמ\"ג הנזכר יש ליישב קושייתנו ודו\"ק. גם עיין בתוספות פרק המקבל (דף סג:) ד\"ה דקדמה יע\"ש ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סימן א' שהאריך בדין זה ולא זכר דברי הסמ\"ג הנזכר גם בתשובת הרשב\"א ס\"ס אלף רל\"ו ובמיוחסות סימן קל\"א משמע דבקידושין אשה עושה שליח לקבלם מיד שליח בעלה יע\"ש):
ודע שלפי מה שכתבנו דלרש\"י מהני הקידושין ביומא דמישלם זימניה שיחולו לאחר שיגדילו. יש להסתפק אי בעינן שיהיו המעות בעין בשעת חלות הקידושין. או דילמא הרי זה דומה למקדש לאחר שלשים יום דקיימא לן דאפילו נתאכלו המעות דמהני וכמ\"ש הטור סימן מ' יע\"ש. ולכאורה נראה שדין זה תלוי באותה סוגיא דפרק שמיני דבכורות (דף מ\"ט) דאמרינן התם הפודה את בנו בתוך שלשים יום רב אמר בנו פדוי ושמואל אמר אין בנו פדוי. ואמרינן דפליגי בלאחר שלשים יום ונתאכלו המעות רב אמר בנו פדוי מידי דהוה אקידושי אשה לאו אף על גב דנתאכלו המעות הוו קידושין הכא נמי לא שנא ושמואל אמר לך התם בידו לקדשה מעכשיו הכא אין בידו לפדותו מעכשיו. ולפי זה נראה דבנ\"ד נמי אליבא דרב אפילו נתאכלו המעות הוו קידושין ואליבא דשמואל בעינן שיהיו הקידושין קיימים ואם נתאכלו לא מהני הקידושין דומיא דפדיון בכור ומ\"מ עדיין לבי מהסס בדמיון זה וצריך אני למודעי דאפשר דבנ\"ד אפילו אליבא דרב בעינן שיהיו המעות בעין וצ\"ע: ודע דמסוגיא דבכורות הלזו יש סייעתא למה שכתבנו דאליבא דרש\"י אם נתן הקידושין בעודו קטן אמר שיחולו לכשיגדיל דמהני משום דזמן ממילא קא אתי דהא טעמא דההיא דתנן בפ' האומר דלאחר שאתגייר כו' דלא מהני פירש\"י שם משום דהו\"ל דברים שלא באו לעולם ועכשיו אין בידו לקדשה. ורבינו ז\"ל כשהביא דין זה לקמן פ' ח' מהלכות אלו דין י\"ד סיים בדבריו לפי שאינו יכול עתה לקדשה. הרי שכל פעולה שאינו יכול עתה לעשותה אינו יכול לומר שתחול לאחר זמן שיכול לעשותה וכההיא דאמרינן בפרק אע\"פ (דף נט) ומי איכא מידי דאילו השתא לא קדוש ולקמיה קדוש. הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דאשה אינה יכולה להקדיש מעשה ידיה לאחר שתתגרש כיון דעכשיו אינה יכולה להקדיש כיון שהיא משועבדת לבעלה. ואם כן כיון דקי\"ל דאם פדה בנו בתוך שלשים דלא מהני היכי מהני באומר לאחר שלשים כיון שאין בידו לפדותו עכשיו. אלא ודאי ע\"כ טעמא דמילתא הוא דשאני פדיון דהוא מחוסר זמן וזמן ממילא קא אתי ולא חשיב דבר שלא בא לעולם. ושאני הנהו דפרק האומר ודפרק אע\"פ שהם מחוסרי מעשה ומשום הכי לא מהני:
ולפי מה שכתבנו נ\"ל דעבד או שפחה שקבלו גט שחרור לזמן דיכולים לקבל קידושין בתוך הזמן שיחולו לאחר הזמן. משום דאינם מחוסרים מעשה אלא זמן וזמן ממילא קא אתי. ודמיא לההיא דאמרינן בפ\"ה דכתובות (דף נ\"ט) האומר לחבירו שדה זו שמשכנתי לך לי' שנים לכשאפדנה ממך תיקדש דקדשה ואמרינן דטעמא דמתניתין הוא משום דבידו לפדותה לאחר עשר שנים כמ\"ש רבינו בסוף הלכות ערכין יע\"ש. ונראה דהדברים ק\"ו בנ\"ד ומה התם דמחוסר מעשה דהיינו הפדיון מ\"מ כיון שבידו לפדותה מהני אף שעכשיו אין בידו לפדותה מ\"מ כיון שהמניעה הוא משום הזמן דממילא קא אתי לא חשיב מחוסר מעשה. כ\"ש הכא דאינו מחוסר שום מעשה אלא זמן דפשיטא דחלו הקידושין. ולענין אי בעינן שיהיו הקידושין קיימים בשעה שחלו הקידושין נראה שדין זה תלוי באותה סוגיא דבכורות שכתבנו לעיל דאליבא דרב פשיטא דאפילו נתאכלו המעות חלו הקידושין ואליבא דשמואל אם נתאכלו המעות נתבטלו הקידושין. ואף שכתבתי לעיל לגבי קידושי קטן דלבי מהסס בדמיון זה מ\"מ הכא גבי עבד ושפחה נ\"ל שהדמיון הוא נכון. הכלל העולה שנדון שלנו גבי קטן שקידש על מנת שיחולו הקידושין לכשיגדיל אליבא דרש\"י הויא מקודשת גמורה ואליבא דהתוספות אינה מקודשת כלל משום דאין מעשה קטן כלום. והרז\"ה ז\"ל קאי בשיטת התוספות ואף שלא סתר דברי רש\"י מ\"מ ממה שפי' הסוגיא כפי פירוש התוס' ממילא משמע דלא נחה דעתו בדברי רש\"י משום דאין במעשה קטן כלום: היתה מבת שש ועד סוף עשר כו'. (א\"ה עיין לקמן פ\"ב מהלכות גירושין דין י\"ט): " + ], + [], + [ + "חרש שנשא פקחת וכו'. הראב\"ד ז\"ל כתב בהשגותיו שאינה מותרת לבעלה החרש שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו מן הנישואין וכתב ה\"ה וז\"ל ואני אומר דלא טעה דע\"כ לא אמרו אבל מגרש שני ונושא ראשון לא גזירה שמא יאמרו גירש זה ונשא זה כו' אלא כשהראשון יש לו קידושין מן התורה שאז יש לחוש שמא יאמרו גירש כו' אבל חרש שאין לו קידושין ולא גירושין דבר תורה אין לחוש שמא יטעו בו שאפילו יאמרו שגירש ואח\"כ החזירה אינו עובר באיסור תורה כו' ע\"כ. פי' דאע\"ג דקטנה שנתקדשה וגדלה ולא נבעלה דקידושיה דרבנן כתב רבינו בפרק י\"א מהלכות גירושין שאם בא אחר וקדשה קידושי תורה מגרש ראשון ונושא שני אבל איפכא לא שמא יאמרו מחזיר גרושתו. וכן במי שיצא עליה קול שנתקדשה לראובן ובא שמעון וקדשה בפנינו אמרינן נמי הכי שיגרש ראשון דוקא אע\"ג שהם קידושין של דבריהם התם לא ברירא מילתא אלא לב\"ד שהם יודעים שלא בעל ויאמרו מחזיר גרושתו לגמרי. וכן גבי קול אע\"ג דחשש של דבריהם חשו לשלא יאמרו כן קידשה הראשון בודאי כיון דשייך בתורת קידושין מן התורה אבל גבי חרש כיון דהכל יודעים דקידושיו מדבריהם אעפ\"י שיאמרו שגירשה בודאי ונשאה השני והוי מחזיר גרושתו אינו אלא איסור דרבנן ולא גזרינן אבל כיון שבא ה\"ה לחלק בין חרש לקידושי דעלמא דרבנן וכמ\"ש היה אפשר לחלק בדרך אחר כיון דהכל יודעים דקידושי חרש אינם יכולים לבא לקידושי תורה יאמרו שהשני קדשה קידושי תורה כיון שהוא פקח ולכך הצריכוה גט משני ולא משום שגירשה הראשון ועכשיו החזירה. ולא דמי לקול קידושין וקטנה שגדלה בקידושי קטנות דהתם כיון שהוא פקח תולין בקידושיו שהם גמורין ויאמרו שגירש ראשון וכנס שני:.(* א\"ה עיין בלח\"מ ועיין בתשובת הרשב\"א סימן אלף רכ\"ו שכתב אחד מגרש ואחד נושא ובתשובת מהר\"י הלוי סימן ב' שקיל וטרי בה).
ומ\"מ דינו של רבינו ז\"ל דין אמת והכי איתא בירושלמי פרק חרש אשתו של חרש אפילו אשם תלוי אין בה בא אחר וקדשה תפסי בה קידושין גרשה מותרת לחזור לראשון ע\"כ. והם כדברי רבינו דמשם למד דין זה והתימה מהרב המגיד ז\"ל שהוא עצמו הביא הירושלמי הזה בפי\"א מהלכות גירושין והיאך שכחו במקום הזה והראב\"ד ז\"ל אין ספק שנעלם ממנו הירושלמי הזה ודוק. (א\"ה עיין לקמן פ\"י מהלכות גירושין דין ד' שהאריך בזה הרב המחבר ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן ל' שתמה על הרמב\"ם מדברי הירושלמי שהביא ה\"ה כנזכר ודבריו תמוהים וכבר השיגו מהרימ\"ט ח\"א סימן י\"ח יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "אשת איש שפשטה ידה וקבלה קידושין כו'. (* א\"ה נסתפק הרמ\"ז בספר עזרת נשים כ\"י ס\"ק ה' בארוסה שקידשה אביה קטנה והיא פשטה ידה וקבלה קידושין בפני ארוס שלה דדילמא לא אתמר הך חזקה אלא כשהיא קידשה עצמה דבושה ממנו כיון שקבלה ממנו כסף קידושיה ונהנית מקידושיו או מסבלונותיו אבל כשלא נהנית ממנו מעיזה עכ\"ל. והמעיין יראה בעיניו דבשלהי נדרים מבואר דטעמא דרב המנונא היינו משום דבמילתא דידע בה בעלה לא משקרא. ובפרק הגוזל קמא (דף ק\"ז) אהא דאמרינן חזקה אין אדם מעיז פניו בפני ב\"ח פירש\"י דהיינו משום דקיבל ממנו טובת הנאה והתוס' בפרק הניזקין (דף נ\"א) דחו דבריו ופי' דהיינו משום דידע ביה דמשקר ובפ\"ב דכתובות (דף י\"ח) השוו התוספות חזקה דאין אדם מעיז לחזקה דאין אשה מעיזה יע\"ש. וכיון שכן יראה דאף היכא דאביה קבל קידושיה אינה מעיזה והכי מוכח מתשובת הרב מהראנ\"ח ח\"א ס\"ס ח' יע\"ש ודו\"ק. וכ\"ש לפי דברי הרא\"ש דיהיב טעמא להך חזקה משום דאינה מפקעת עצמה בטענת שקר להיותה באיסור אשת איש כל ימיה כמבואר בפסקיו שלהי נדרים דפשיטא דאין לחלק כלל. וראיתי למהרש\"ך ח\"א (דף ר\"ה) על אודות קטנה שהעידו עליה שקבל אביה קידושין בעדה ועמדה ונתקדשה לאחר שכתב דאפשר לדמות לההיא דא\"א שפשטה ידה כו'. ושם בגליון מצאתי כתוב מכ\"י של מהר\"א רוזאניס ז\"ל וז\"ל ואיני יודע מאי שיאטיה דא\"א שפשטה ידה כו' לכאן דההיא במקודשת גמורה בלי פקפוק ומטעמא דהוי כאומרת גרשתני אבל הכא דעקרה הקידושין ואומרת שלא נתקדשה מעולם ועדים מעידים על קידושי אביה אם יש מקום לחוש לעדים מה יושיענו מה שפשטה ידה וקבלה קידושין שהרי אינה אומרת שנתגרשה אלא שלא קבלה קידושין מעולם ועדים מכחישים לה ואינה נאמנת כנגדם עכ\"ל. ועיין במ\"ש מרן הב\"י ס\"ס מ\"ה וז\"ל וכתב בא\"ח אם הוא טוען שלשם קידושין נתן סבלונות כו' ותראה שדברי מהרש\"ך הם כדברי הא\"ח ודברי מהר\"א רוזאניס הן הם דברי מרן שם. ומ\"מ למדנו מדברי מהרש\"ך ומהר\"א רוזאניס דס\"ל כדכתיבנא לעיל ודו\"ק. ודע שכתב מהר\"ר דוד עראמה בביאורו בפרקין וז\"ל ולכאורה היה נראה לחלק ג\"כ בין ארוסה לנשואה דכיון שעדיין אין לה חיבה אין החזקה גדולה כ\"כ אלא שלא מצאתי מי שחולק ויש להחמיר כו' ע\"כ. והדבר ברור דמעיקר הדין מקודשת לשני וכן מבואר בתשובת הרשב\"א סי' תקס\"ח. גם הטעם שכתב משום חיבה לא ידעתי מנ\"ל): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המקדש בפחות מפרוטה אינה מקודשת כו'. משנה בפ\"ק דקידושין. ובגמרא (דף י\"ב.) ההוא גברא דאקדיש באבנא דכוחלא יתיב ר\"ח וקא משער ליה אי אית ביה שוה פרוטה כו' א\"ל רבנן לר\"ח הא איכא סהדי באידית דידעי דבההוא יומא הוה ביה שוה פרוטה השתא מיהא ליתנהו קמן וכתב הר\"ן דהיינו לומר דנפק קלא דאיכא סהדי באידית דידעי דאית בה שוה פרוטה וקלא דלא איתחזק הוא דאי איתחזק אפילו ר\"ח מודה דחיישינן ליה כדאיתא בס\"פ המגרש אלא ודאי קלא דלא איתחזק הוא כו' ואביי ורבא היינו טעמייהו משום דס\"ל דאע\"ג דבעלמא לא חיישינן לקלא דלא איתחזק היינו לאחזוקי כולה מילתא משום קלא כגון יצא שמה מקודשת דכיון דאיהי בחזקת פנויה קיימא לא חיישינן אבל הכא דפשטה ידה וקבלה קידושין אלא דלא ידעינן אי אית בהו שוה פרוטה אפילו בקלא דלא איתחזק חיישינן. עוד כתב הר\"ן בשם הרא\"ה דההוא קלא מקמי נישואין הוה דאי לאחר שנתארסה לא חיישינן לה כו' יע\"ש. ומהריב\"ל בח\"ג סימן צ\"ח הקשה דכיון דמשום דפשטה ידה חיישינן אף לקלא דלא איתחזק א\"כ אף לקלא דבתר קידושין ניחוש. ומהרימ\"ט בח\"א סימן צ\"ב כתב על דברי מהריב\"ל ואיני רואה מקום לספק בזה דהרא\"ה נתן טעם לדבריו לומר דלא עדיף הא דפשטה ידה מקלא דאיתחזק בעלמא דבתר קידושין לא חיישינן ליה כו' יע\"ש. ונראה בעיני דקושיית מהריב\"ל במקומה עומדת ולא יגהה מזור הרב ז\"ל דעיקר קושיית מהריב\"ל הכי הוי דלמה כתב הרא\"ה דא\"א לאוקומי עובדא דגמרא בקלא דאחר אירוסין משום דהוי קלא דבתר אירוסין ולא חיישינן לה כי היכי דלדבריו אפילו כי הוי קלא דלא איתחזק ולא הו\"ל לחוש לה משום מלתא דפשטה ידה וקבלה חוששין. א\"כ נוקמי בקלא דבתר אירוסין ואיתחזק ואע\"פ דבעלמא לא חיישינן הכא דע\"כ פשטה ידה חוששין והרב ז\"ל כנראה שהרגיש בזה כתב דפשטה ידה עם קלא דלא פסיק הוי כקלא דאיתחזק ור\"ל דסוף סוף אין כאן תוספת כקלא דבתר נשואין מה שפשטה ידה דהכל הולך בקלא דבתר נשואין שאין חוששים לו. ואם קבלה נקבל אבל אין טעם לדברים אלו ואין להם עיקר ומי שקל בפלס קלא דפשטה עם קלא דאיתחזק ויש מקום להאריך בזה ודברי מהריב\"ל אין בהם נפתל ועקש ודברי הרב צ\"ע. (* א\"ה ודע דנסתפק הרב המחבר ז\"ל במקדש באתרוג דאינו שוה פרוטה ובשביל מצותו שוה מהו וכבר הובאו דבריו הנחמדים בס' בני חיי סימן מ' יע\"ש וזו אחת מן ההלכות שנגנבו או נאבדו): " + ] + ], + [ + [ + "המקדש בדבר שהוא אסור בהנאה וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות שחיטה ד\"ה ומ\"ש). משנה בפרק האיש מקדש ודין איסורי הנאה של דבריהם מפורש פרק כל שעה כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ונסתפקתי הגע עצמך שהיתה האשה חולה והיתה מסוכנת דשרו לה איסורים אלו וכן אם היא חולה שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם למ\"ד דכל איסורים דרבנן הותרו בחולה אף שאין בו סכנה אם עבר וקדשה מהו. מי אמרינן דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת הוא משום דמה שנתן לה אינו מועיל לה כלום שהרי אינה יכולה ליהנות ממנו ולפי זה אם היתה חולה בענין שיכולה ליהנות הויא מקודשת. או דילמא טעמא דאינה מקודשת הוא משום דלמקדש אינו שוה כלום ונמצא שלא נתן לה פרוטה ולפי זה אם היתה חולה אינה מקודשת דנהי דלדידה שרי מ\"מ המקדש לא נתן לה כלום כיון דלדידיה אסור בהנאה ועוד היה אפשר לומר דטעמא דאינה מקודשת הוא משום דכיון דאיסורי הנאה נינהו וכשמקדש נמצא שנהנה בהם ומש\"ה אמרו דאינה מקודשת לפי שאסור ליהנות מאיסורי ערלה ודכוותיה ולפ\"ז אף אם היתה חולה אינה מקודשת: (* א\"ה עיין בדברי הר\"ן ס\"פ האיש מקדש ובמ\"ש עליו הרב המחבר בפירקין דין ז' ד\"ה אלא ועיין מ\"ש לקמן בסמוך):
וראיתי לרש\"י בפ\"ד דע\"ז (דף נ\"ד) אהא דאמרינן דערלה וכלאי הכרם אם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת שכתב וז\"ל דלא מתפסי באיסורא וממונא הוא אע\"ג דאיהו אסור לאיתהנויי מינייהו מיהו ההיא הנאה מטיא ליה ע\"י ערלה אבל איהי לאו מערלה קא מטיא לה ודוקא קידושי אשה אבל איתהנויי מינייהו מדרבנן אסור עכ\"ל. והנה סברת רש\"י היא דכל חליפי איסורי הנאה אסורים החליפין בהנאה מדרבנן למחליף אבל לאדם אחר לא. וכבר ביאר כל זה רש\"י ז\"ל בפ\"ק דחולין (דף ד') יע\"ש. (* א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ספט\"ז מהלכות מכירה). וא\"כ יש להוכיח מדברי רש\"י הללו דכל היכא דלדידה ש\"פ אף דלגבי דידיה נמצא שלא נתן לה כלום הויא מקודשת דהא חליפי איסורי הנאה אסורים בהנאה למקדש ונמצא דלא נתן לה כלום ואפ\"ה הויא מקודשת משום דאיהי מותרת ליהנות בחליפין. וכ\"כ הר\"ן בספ\"ב דקידושין דלרש\"י היינו טעמא דמקודשת אף ע\"פ שהיו הדמים אסורים למקדש משום דכיון שהיא מותרת ליהנות בהם וקנאתן מחמתו מקודשת דומיא דמקדש בגזל דאחרים למאן דאית ליה סתם גזילה יאוש בעלים הוא דאע\"ג דיאוש כדי לא קני וכל זמן שהוא בידו אינו קנוי לו אפ\"ה כיון שקנאתו היא בנתינתו מקודשת וה\"נ הנאה הבאה לה מחמתו היא עכ\"ל. וכן נמי יש להוכיח מדברי רש\"י הללו דאין לומר דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה הוא משום דנהנה מהם במה שמקדשה דא\"כ כי נמי שרו לדידה החליפין מאי הוי הרי נהנה הוא במה שמקדשה. א\"ו עיקר הטעם הוא משום דכיון דאיסורי הנאה נינהו נמצא שאינו מועיל לה כלום שהרי אסורה ליהנות בהם ונמצא שלא לקחה כלום ומש\"ה כל היכא דלדידה שרי ליהנות אף דלדידיה אסור בהנאה מקודשת:
אך יש לדקדק במה שסיים רש\"י וכתב ודוקא קידושי אשה וכו' דמה הוקשה לו עד שהוצרך לחלק בין קידושי אשה לשאר הנאות. דאם כוונתו להקשות דהיאך הותר לו לקדשה כיון שנהנה המקדש בקידושין ומש\"ה הוצרך לתרץ דהנאת הקידושין שאני אבל שאר הנאות אסירי. לא ידעתי מי דחקו לחלק בין הנאת קידושין לשאר הנאות דלעולם דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה משום דנהנה בחליפין והכא דיעבד קאמר דאי עבר וקדשה אף שהוא נהנה מקודשת דהא ע\"כ הא דתנן מכרן וקידש בדמיהם מקודשת דיעבד הוא דפשיטא דלכתחילה אינו יכול למכור איסורי הנאה. וא\"כ אימא דכשם דחלוקת מכרם הוא בדיעבד ה\"נ חלוקת וקידש בדמיהם הוא בדיעבד ולעולם דאסור לקדש באיסורי הנאה:
והנראה אצלי בכוונת דברי רש\"י ז\"ל הוא דס\"ל דכי היכי דחליפי איסורי הנאה אסורים בהנאה למחליף ה\"נ אם עבר והחליף החליפין בדבר אחר אסור ליהנות מאותו דבר דחליפי חליפין נמי אסורין למחליף וע\"ז הוקשה לו דאי חליפי איסורי הנאה אסורין למחליף היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם קידושין לפי שנמצא שנהנה בחליפי חליפין דאיסורי הנאה. ותירץ דשאני קידושי אשה כלומר דבהנאת קידושי אשה לא החמירו כל כך ולא אסרו ליקח מהנך דמים אלא כגון כלים ופירות שהוא דבר הניכר ונראה א\"נ גבי קידושי אשה התירו משום פריה ורביה וב' הטעמים הללו כתבו אותם התוספות והרא\"ש שם ספ\"ב דקידושין יע\"ש. אלא דלפ\"ז נמצא דלרש\"י ז\"ל שרי לכתחילה לקדש בחליפי איסורי הנאה לפי שלא גזרו בחליפין שיהיו אסורין בהנאה כי אם בשאר הנאות ולא בהנאת קידושין. אך דבר זה אינו מתיישב כלל דהא בפ\"ה דנדרים (דף מ\"ז) אמרינן ת\"ש המקדש בערלה כו' מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ודחו ה\"נ לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד הרי דס\"ל לתלמודא דמאי דתנן מכרן וקידש הוא בדיעבד דוקא ואין חילוק בין קידושין לשאר הנאות. וראיתי להתוספות שם שכתבו דכוונת הת\"ש הוא שרצה להוכיח דשרי לאתהנויי בחליפין דאי אסור ליהנות היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם הקידושין ודחו ה\"נ לכתחילה כו' כלומר אכתי איבעי ליה אם מותר לכתחילה או דוקא בדיעבד אבל לכתחילה לא ואע\"ג דע\"י הקידושין הוא נהנה ממנה לכתחילה דוקא בקידושין הוא שלא תקנו חכמים להפקיע הקידושין דכיון שהוא אשתו הוא חייב ליהנות ממנה אבל שאר הנאות אם לקח מן המעות כלי אסור ליהנות ממנו דאסור בחילופיהן קרינן ביה ע\"כ: (* א\"ה עיין במ\"ש הרשב\"א בחידושיו לנדרים ע\"ד התוס' הנזכר). הרי לך הדבר מבואר בדברי התוס' דס\"ל דאף דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה מ\"מ אם עבר וקידש שרי ליהנות ממנה ע\"י אותם הקידושין ואע\"ג דבעלמא חליפי חליפין נמי אסורין בהנאה הכא גבי קידושי אשה התירו. וא\"כ אף אנו נאמר לדעת רש\"י ז\"ל דמה שחילק בין קידושין לשאר הנאות אינו אלא להנאה הנמשכת אחר הקידושין מחמת הקידושין דבעלמא דאם עבר ומכר חליפי איסורי הנאה אסור ליהנות מחליפי חליפין והכא גבי קידושי ואשה אם עבר וקידש שרי ליהנות ממנה או משום פ\"ו או משום דדוקא אם לקח כלי בדמי חליפים אסור ליהנות מן הכלי לפי שהוא דבר הניכר ונראה אבל הנאה הנמשכת מהקידושין אינו ניכר ונראה. אבל לעולם דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה לפי שבאותה שעה שמקדשה הרי נהנה מהחליפין. ודע שדברי רש\"י הללו הביאום התוס' בפ\"ק דחולין (דף ד') וראיתי להרש\"ל בחידושיו שפירשם כאשר כתבתי והרב חידושי הלכות הביא דברי מהרש\"ל ולא נתקררה דעתו בהם ולא ידעתי למה:
וראיתי להרא\"ש בספ\"ב דקידושין שכתב וז\"ל ומה שחילק רש\"י בין כלים ופירות ובין קידושי אשה כו' נ\"ל שלא היה צריך לזה דקידושי אשה נמי לא שרי לכתחילה לקדושי בדמי ערלה אלא אם בדיעבד קידש בדמיהם מקודשת וכן פירות וכלים נמי אסור לקנות מדרבנן מדמי ערלה דאע\"פ דאיסורי הנאה לא תפסי דמיהן גזרו רבנן שלא יהנה מהחליפין גזירה אטו עצמם אבל אם בדיעבד לקח בדמי איסורי הנאה פירות וכלים בחליפי חליפין לא גזור רבנן ע\"כ. וכפי הנראה דהבין הרא\"ש בדעת רש\"י דמה שרצה לחלק הוא בעיקר הקידושין דאמאי שרי לקדש בחליפי איסורי הנאה ולזה הקשה דמי הגיד לו לרש\"י דשרי לקדש. אך לפי מה שכתבנו לא כיון רש\"י על הקידושין עצמם אלא על ההנאה הנמשכת אחר הקידושין דאמאי הותרה דס\"ל דחליפי חליפין נמי אסורים בהנאה. ואין להקשות לזה מההיא דנחלקו רבי ישמעאל ברבי יוסי ורבנן בפ\"ד דע\"ז (דף נ\"ד) דחד אמר חליפין אסורים חליפי חליפין מותרין וח\"א אפילו חליפי חליפין נמי אסורים הרי דאף בע\"ז החמורה איכא מ\"ד דחליפי חליפין מותרים וא\"כ איך יתכן דבשאר איסורי הנאה נאמר דחליפי חליפין יהיו אסורים משום דהתם לא נחלקו אלא בב\"ח דאמרו שאם עשאם חליפין אסורים אם עשאם חליפי חליפין בזה הוא דנחלקו. אבל בשאר הדברים כולהו ס\"ל דחליפי חליפין נמי אסורים. אך מדברי התוס' ספ\"ב דקידושין (דף נ\"ח) נראה דס\"ל דמה שנחלקו הוא בכל חליפי חליפין דע\"ז ואיכא מאן דשרי וסוגיא דע\"ז מוכחא כן שהרי מאן דאסר הוא משום דכתיב והיית חרם כמוהו ומאן דשרי היינו משום דכתיב הוא ופשטא דקרא לא מיירי בב\"ח. ומיהו י\"ל דלא נחלקו אלא אם אסורים מדאורייתא ואסורים לכל העולם או לא אבל לעולם דמדרבנן אסירי למחליף דלא גרעא ע\"ז משאר איסורי הנאה דקי\"ל דאף חליפי חליפין אסורים למחליף:
ודע דסברת הרא\"ש דאית ליה דחליפי חליפין מותרים היא סברת הר\"ן ז\"ל בנדרים בפרק השותפין וכמו שיראה הרואה שם. ולפי דעתם הפשטן הוה ס\"ל דכי היכי דחליפין אסורים ה\"נ חליפי חליפין ודחו דלעולם חליפי חליפין אסורים אבל אם עבר ונהנה והחליפם בדבר אחר שרי דחליפי חליפין מותרין. ודע שיש בדברי רש\"י שם בנדרים ט\"ס במ\"ש ה\"נ דלכתחילה לא ימכור כו' ונראה דצריך לגרוס ה\"נ דלכתחילה לא יקדש. ולפי דבריו נראה דס\"ל דהפשטן הבין דלכתחילה יכול לקדש ומש\"ה הכריח דע\"כ החליפין מותרים דאי אסורים היכי מקדש ודחו דלעולם לכתחילה אסור לקדש ואם קידש מאי דעבד עבד. ולענין ההנאה הנמשכת אחר הקידושין דשריא אף שהוא לכתחילה לא ביאר שם דעתו וסמך על מ\"ש במסכת ע\"ז. וא\"ת כיון דלדעת רש\"י והתוספות לפי האמת צריכין אנו לחלק בין קידושין לשאר הנאות א\"כ מאי דוחקיה דתלמודא לומר דמאי דתנן וקידש הוא בדיעבד אימא דאף לכתחילה שרי משום דשאני קידושין משאר הנאות. ובשלמא להרא\"ש והר\"ן ניחא דס\"ל דאין הפרש בין קידושין לשאר הנאות אך לרש\"י והתוס' קשה. וי\"ל דדוקא היכא דעבר וקידש אלא שמן הדין היה ראוי להפקיע הקידושין ולומר שיחזור ויקדשנה ולא יהנה מאותם הקידושין בזה הוא דמחלקינן בין קידושין לשאר הנאות ולא רצו להפקיע הקידושין ולא גזרו באותה הנאה הנמשכת. אבל בבא לקדש לכתחילה פשיטא דגזרו שלא יקדש משום דנהנה מחליפי איסורי הנאה ולא שייך בזה לחלק בין קידושין לשאר הנאות. (* א\"ה מכאן מוכח דס\"ל להרב המחבר דהא דאמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו היינו דוקא בדיעבד אבל לכתחילה מיהא אסור וכן הוא דעת מהר\"ם די בוטון בתשובה. אבל הרב כנה\"ג י\"ד ס\"ס כ\"ח חולק בזה יע\"ש. ואי קשיא לך על מה שצידד הרב המחבר לעיל דאפשר דטעמא דאינה מקודשת לפי שאסור ליהנות כו' דהא מצוה קעביד ולאו ליהנות ניתנו (ועיין בתשובת הר\"ן סימן כ\"ד ונ\"ד דקידושי אשה צד מצוה יש בהן אע\"ג דאיהי לא מיפקדא אפריה ורביה הביא דבריו מרן הב\"י יו\"ד סימן רכ\"ח). ותו קשה דבפרק המביא תניין (דף כ') אמרינן כתבו על איסורי הנאה כשר ואם כדברי הרב המחבר כי היכי דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת לפי שאסור ליהנות כו' ה\"נ הוה לן למימר דאם כתב הגט על איסורי הנאה דאינה מגורשת שכן נהנה. גם התוס' שם ע\"ב ד\"ה בכתובת קעקע כתבו וז\"ל ואפילו הויא הכא איסורא דאורייתא מ\"מ הוי גט כדאמרינן לעיל כתבו על איסורי הנאה כשר אע\"ג דאסור לכתוב דהא מתהני באיסורי הנאה ע\"כ. ועיין בתשובת הרשב\"א סימן תר\"ג ויתיישבו לך דברי הרב המחבר ז\"ל ודו\"ק. גם בתוס' ע\"ז (דף ס\"ב) ד\"ה בדמיהן מבואר דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת לאו משום דלית בהו שוה פרוטה אלא משום דאסור מן התורה ליהנות בהם יע\"ש):
ודע דבריש פרק השוכר את הפועל תנן התם דהשוכר את הפועל לעשות ביין נסך שכרו אסור. והקשו בגמרא דהא ערלה וכלאי הכרם אסורים בהנאה ותנן מכרם וקידש בדמיהן מקודשת. והקשה הרא\"ש דלפי סברת רש\"י דלכתחילה אסור ליהנות מחליפי איסורי הנאה מאי קשיא ליה הא אמרינן דלכתחילה אסור ליהנות ותירץ דמשמע ליה דאסור בין לדידיה ובין לאחרים כמו יין נסך הלכך פריך לאחריני אמאי אסור מ\"ש מחליפי ערלה דשרו לאחרים כדאשכחן בהדיא גבי חמץ של עוברי עבירה ע\"כ. ונראה מדבריו שההכרח דשרי לאחריני הוא מההיא דחמץ וא\"כ לא ידעתי למה הביאו בגמרא ההיא דמכרם וקידש בדמיהם לא היה להם להביא אלא ההיא דחמץ. ולפי דעתי דאין צורך לההיא דחמץ להכריח דשרו לאחריני דמגופא דמתניתין דמכרם וקידש בדמיהם מקודשת יש להוכיח דשרו לאחריני דאי לא אמאי מקודשת הא אינה נהנית בקידושין אלו. ורש\"י עצמו כשכתב הדין דלמחליף אסור ליהנות כתב דלאשה שרי והוכרח לומר דלאשה שרי משום דאם לא היו מותרים בהנאה החליפין לאשה לא היינו שונים הרי זו מקודשת. עוד תירץ הרא\"ש לאחר שכתב דאף דחליפין אסורין בהנאה חליפי חליפין שרו דשכרו אסור דע\"ז משמע ליה דאף חליפי השכר אסורים ולכן פריך ממכרם וקידש בדמיהם דמקודשת אלמא דחליפי חליפין שרו ע\"כ. והנה מה שהכריחו בגמרא ממשנה זו דחליפי חליפין שרו הוא משום דאם היו אסורים היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם הקידושין:
וראיתי להתוס' בר\"פ השוכר את הפועל (דף ס\"ב) ד\"ה והתנן שהקשו תימה לפי מה שפי' בקונטרס כו' מאי קא פריך הא דקאמר אסור במתניתין היינו דוקא לפועל שאסורים הם כמו למוכר דוקא. ותירצו דאסור דמתניתין משמע לכ\"ע. עוד הקשו מיהו תימה מאי קא פריך שאני התם דהיינו בדיעבד כדמוכח בנדרים אבל לכתחילה אסור ומתניתין לכתחילה איירי י\"ל דאסור דמתני' משמע ליה אפילו בדיעבד ע\"כ. ולא הבינותי קושייתם זו האחרונה דמאחר שתירצו דאסור דמתניתין לכ\"ע משמע שפיר קא מקשה מההיא דאם מכרם דע\"כ לאחריני שרו דאי לא אמאי הויא מקודשת הרי אסורה היא ליהנות בחליפין אלו ונמצא שלא קבלה שוה פרוטה ומאי דאמרינן דהוי בדיעבד הוא דוקא לענין עיקר הקידושין דלא שרי לקדש לכתחילה בחילופי איסורי הנאה לפי שנמצא שנהנה בחליפי איסורי הנאה אבל לעולם דלדידה שרי לכתחילה ליהנות מהחליפין אלו דאי לא פשיטא דלא היתה מקודשת שהרי לא נתן לה דבר שתהנה בו. והתוספות בפ\"ק דחולין (דף ד') ד\"ה מותר לאחר שנשאו ונתנו בסברת רש\"י והביאו ההיא דמכרם הקשו דמאי פריך בע\"ז הא לכתחילה אסור ליהנות ותירצו דמשמע ליה שכרו אסור גם לאחרים כמו יין נסך עצמו ולהכי פריך שפיר דאי אסור גם לאחרים כמו יין נסך אמאי מקודשת כיון דגם היא אסורה ליהנות ע\"כ. הרי שהקשו הקושיא האחרונה שהקשו שם בע\"ז ונחה דעתם במה שתירצו שם בע\"ז לקושייתם הראשונה ומהטעם שכתבנו:
וראיתי להרא\"ש ז\"ל שם בנדרים דפי' פי' מחודש בהלכה אהא דבעו למיפשט מהאומר לאשתו קונם שאני נהנית ליך כו' ודחה רבא דילמא לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד דהא דאיבעיא לן אם חליפין אסורים היינו אם לכתחילה אסור להחליפן וליהנות מן הדמים אבל אם החליפן בדיעבד הדמים מותרים והכא בדיעבד קאמר כו'. עוד כתב עלה דההיא דבעינן למיפשט מדתנן מכרם וקידש בדמיהם מקודשת אלמא חליפי שרו דאי אסורי לא יהיב לה מידי ומשני ה\"נ כיון דמכרם בדיעבד שרו דמיה. והנה מפשט דברי הרא\"ש הללו נראה דהבעיא היא אם אסור לכתחילה להחליף איסורי הנאה וליהנות בדמיהם אך פשיטא ליה דאם החליפן שהדמים מותרים. והדבר הוא תמוה בעיני דהא פשיטא דכל איסורי הנאה אסור להחליפן וליהנות בדמיהם ולא הוה צריך תלמודא ללמוד דין זה ממאי דתנן מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת דהא מדאיצטריך רחמנא למישרי בנבלה מכירה ש\"מ דבשאר איסורין אסור לכתחילה. (* א\"ה עיין סברת ריא\"ז שהביא הרב המחבר פ\"ה מהלכות יסודי התורה). ועוד דאי שרי א\"כ מצינו דמים לחמץ בפסח ואמאי תנן שהגוזל פטור מהתשלומין וכבר נתבאר כל זה בדברי התוס' והר\"ן שם ובמקום אחר נאריך בזה בעזה\"י. ועיין במ\"ש הריטב\"א בחידושיו לקידושין אמתניתין דמכרם וקידש בדמיהם שהביא הסוגיא דנדרים יע\"ש:
הכלל העולה ממ\"ש הוא שיש להוכיח מדברי רש\"י ז\"ל דכל דבר שאסור בהנאה למקדש כיון דלמקדשת שריא הויא מקודשת דבתר דידה אזלינן. ולפי זה נפשט בעיין שאם היתה האשה חולה חולי שיש בו סכנה וקידשה באיסורי הנאה או אם היתה חולה חולי שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם דאף דלגבי המקדש איסורי הנאה נינהו ואינו שוה כלום כיון דהאשה מותר ליהנות בהם הרי זו מקודשת. אלא שנראה שיש לדון בדבר שהרי רש\"י ז\"ל הוכרח לחלק בין קידושי אשה לשאר הנאות וכבר נתבאר לעיל דטעמיה דרש\"י הוא משום כיון דאסור בהנאה למקדש נמצא דאשה זו אסורה היא למקדש ואינו יכול ליהנות ממנה שנמצא שנהנה בדמים של איסור. והרא\"ש ג\"כ שחולק עם רש\"י מ\"מ מודה שאם היה הדין בעלמא דחליפי חליפין אסורים שהיה אסור ליהנות ממנה אלא דס\"ל דבכל איסורי הנאה חליפי חליפין מותרים וא\"כ מן הדין מותר ליהנות ממנה אם קדשה בחליפי איסורי הנאה לפי שנמצאת האשה חליפי חליפין. ולפ\"ז לא מיבעיא אם קדשה באיסור הנאה דאורייתא דודאי אסור ליהנות ממנה לפי שהאשה הוי חליפי איסורי הנאה דלכ\"ע אסורים בהנאה אלא אפילו אם קדשה באיסורי הנאה דדבריהם אסור ליהנות ממנה דאפשר דכשם דחליפי איסורי הנאה דאורייתא אסורים בהנאה ה\"ה בחליפי איסורי הנאה של דבריהם. אך עדיין יש לדון בזה דאפשר דהא דחליפי איסורי הנאה אסורים הוא דוקא במה שאיסורו דבר תורה אבל לא במה שאיסורו מדברי סופרים וטעם גדול יש בדבר שהרי הא דחליפין אסורים הוא מדרבנן וכמבואר ואפשר דלא גזרו אלא באיסור תורה כי היכי דלא ליעביד איסור תורה וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל אבל באיסורי הנאה דרבנן לא גזרו וכעת לא מצאתי דין זה מבואר:
ועוד נראה לי דאף דנימא דחליפי איסורי הנאה דרבנן נמי אסורים מ\"מ הכא גבי קידושין שרי. שהרי לרש\"י דאית ליה דחליפי חליפין אסורים אפ\"ה אית ליה דיש לחלק בין קידושין לשאר הנאות וא\"כ אף אנו נאמר בחליפין דיש לחלק בין קידושין לשאר הנאות. וכל הטענות שכתבו התוספות והרא\"ש בכוונת דברי רש\"י במה שרצה לחלק בין קידושין לשאר הנאות שייכי נמי בנדון דידן. אם הטעם משום דבפריה ורביה לא גזרו רבנן ואם הטעם משום דהנאת האשה אינו ניכר ונראה גם בנ\"ד שייכי טענות אלו. ואף דאליבא דהרא\"ש ליתנהו להנהו טעמי. מ\"מ אפשר שיודה בהם אלא דלדידיה במקום שאמרם רש\"י אין צורך בהם אבל בנ\"ד יודה הרא\"ש. אך נראה דע\"כ לא הוכרחנו לומר חילוקים אלו אלא מכח מתניתין דתנן מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת והוקשה לרש\"י שהרי אשה זו היא חליפי איסורי הנאה ומש\"ה הוצרך לחלק בין קידושין לשאר הנאות. אבל להרא\"ש דמתניתין אתיא כפשטה מנא לן לבדות חילוקים מלבנו. וא\"כ להרא\"ש אם חליפי איסורי הנאה דרבנן אסורים אם קדשה באיסורי הנאה דרבנן אף שהיתה חולה צריך לחזור ולקדשה כדי שלא יתהנה מאיסורי הנאה. ומיהו לרש\"י שחילק בין קידושין לשאר הנאות נראה לי דאף אם קדשה באיסורי הנאה דאורייתא וכגון דהמתקדשת היתה מסוכנת דשריא ליהנות ממנו דאין צורך לחזור ולקדשה. דהא חליפי איסורי הנאה אין איסורם כי אם מדרבנן ואיכא למימר דמשום פריה ורביה לא גזרו אי נמי דלא אסרו אלא כגון כסות וכלים שהוא דבר הנראה וניכר. ודע שכל מה שכתבנו לעיל לחלק בין סברת רש\"י והרא\"ש הוא דוקא לענין אם צריך לחזור ולקדשה אך לכ\"ע היא מקודשת גמורה ואם בא אחר וקדשה לא תפסי בה קידושין. שהרי כבר הוכחנו דלדעת רש\"י כל היכא דלדידה שריא לה ומותרת ליהנות ממה שקבלה בעד קידושין אף דלגבי המקדש אינו שוה כלום דבתר דידה אזלינן והויא מקודשת גמורה ובזה מודה הרא\"ש לרש\"י. וא\"כ בנדון דידן נמי פשיטא דהיא מקודשת גמורה כיון דלדידה שרי אלא דאכתי היה נראה לומר דנהי שהיא מקודשת מ\"מ היכי הותר ליהנות ממנה והרי נמצא שנהנה בחליפי איסורי הנאה בזה הוא שכתבנו דלרש\"י הנאה זו מותרת ואינו צריך לחזור ולקדשה משום דשאני קידושין משאר הנאות ולהרא\"ש צריך לחזור ולקדשה:
ולענין הלכה נ\"ל דאינו צריך לחזור ולקדשה שהרי אפילו להרא\"ש איסור זה הוא מדרבנן דוקא דהא חליפי איסורי הנאה מדאורייתא שרו אלא דרבנן גזרו וכיון שכן בדין זה דיש מחלוקת דלרש\"י שרי אזלינן לקולא כדין כל ספיקא דרבנן דאזלינן לקולא. זאת ועוד דזה שכתבנו דחליפי איסורי הנאה אסור מגדולי הראשונים חולקים בזה וסבירא להו דשרו לגמרי וכמ\"ש הר\"ן בפ\"ק דחולין בשם הרמב\"ן וכ\"כ רבינו בפ\"ח מהלכות מאכלות אסורות דין י\"ו שהדמים מותרים וכ\"כ הריטב\"א פ\"ק דקידושין אמתני' דמכרן וקידש בדמיהן ודחה סברת רש\"י בב' ידים יע\"ש וא\"כ פשיטא דאזלינן לקולא. וכ\"ת נהי שכתבנו דלסברת הרמב\"ן ודעמיה יש להקל בנ\"ד דאין צורך שיחזור ויקדשנה משום דחליפי איסורי הנאה מותרים. אך עדיין י\"ל דלדידהו בנ\"ד אינה מקודשת משום דדוקא לסברת רש\"י ודעמיה דאית להו דחליפי איסורי הנאה אסורים וא\"כ קשיא להו מתניתין דמכרן וקידש בדמיהן מקודשת לתרץ זה הוכרחו לומר דכיון דלדידה שרו בהנאה אף דלדידיה אסירי הויא מקודשת. אך לסברת החולקים מתני' אתיא כפשטה ומש\"ה מקודשת דאף לדידיה הדמים מותרים בהנאה וא\"כ אפשר דס\"ל דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת הוא משום דכיון דהמקדש אסור ליהנות מהם נמצא שלא נתן לה כלום דבתר דידיה נמי אזלינן דבעינן שיתן לה שוה פרוטה. ולפי זה בנ\"ד נהי דאיהי שריא ליהנות מאיסורים אלו מ\"מ כיון דהמקדש אסור בהנאתם אינה מקודשת לפי שלא נתן לה ש\"פ. אך נ\"ל שדין זה הוא מוסכם מהכל שהרי הר\"ן בספ\"ב דקידושין הביא ראיה לסברת רש\"י מההיא דהמקדש בגזל כו' וכמ\"ש לעיל וההיא דגזל הוא דין פשוט שלא נחלק בו אדם מעולם. ועוד שכל החולקים עם רש\"י לא ראיתי לשום אחד מהם שסתר סברתו מטעם דכיון דלמקדש אסורים הדמים בהנאה אמאי תנן דמקודשת. אלמא דבסברא זו דס\"ל לרש\"י דכיון דהאשה מותרת בהנאת הדמים מש\"ה מקודשת הכל מודים בה אלא שחלקו עליו מטעם אחר וכמו שנתבאר בדבריהם:
אך עדיין לבי מהסס בדין זה שרצינו ללמוד מדברי רש\"י דאפשר דמה שהותר לחולה דבר האסור אינו סיבה שנאמר שתתקדש בהם. דאפשר דלא חשיב ממון אלא מה שהוא שוה לכל אך דברים האסורים דלא שוו כי אם לחולה אפשר דלא חשיב ממון כלל כדי שתתקדש בהם ומה שאוכלת אותם לא חשיבא הנאה. אך אם באנו ללמוד מדברי רש\"י ז\"ל יש ללמוד דמי שאסר עליו איזה דבר בקונם ולא הזכיר אכילה דקי\"ל דאסור בהנאתו וקידש באותו דבר דאף דלמקדש אינו שוה כלום דהא איסורי הנאה נינהו מ\"מ כיון דהאשה מותרת בהנאת אותו דבר מתקדשת בהם משום דבתר דידה אזלינן וכמ\"ש רש\"י. וכ\"ת בדין זה אין אנו צריכין לסברת רש\"י דאף דנימא דבתר דידיה נמי אזלינן מ\"מ חשיב ממון מה שנותן לה משום דאי בעי מתשיל על נדריה והותר לו הא ליתא שטעם זה דאי בעי מתשיל אינו מעלה ומוריד כלל בענין זה דקידושין וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה סימן קכ\"ב:
שוב האיר ה' את עיני וראיתי להריטב\"א בחידושיו פ\"ב דקידושין אמתניתין דהמקדש בערלה שכתב וז\"ל דאף ע\"ג דחולה שאין בו סכנה מותר באיסורין שלא כדרך הנאתן מ\"מ אסור הוא לה למוכרה לחולה זה וליטול דמים ממנה תדע דאפילו כדרך הנאתם מותרת בחולה שיש בו סכנה ואפ\"ה אסור למוכרה לו בדמים דא\"כ נמצא נהנה באיסורי הנאה של תורה אלא ודאי דאסור למוכרם וכיון שכן לא חשיב ממונא כלל ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בה אינה מקודשת דלאו ממונא יהיב לה אלא א\"כ אומר לה הרי את מקודשת לי באותה הנאה שיש ליך שנתתי לך דבר שתתרפא בו ויש באותה הנאה ש\"פ עכ\"ל. והנה הדבר מבואר דהריטב\"א חולק בסברת רש\"י ז\"ל וס\"ל דכיון דהמקדש אסור למכור איסורי הנאה אף דהמתקדשת שריא בהו אינה מקודשת משום דבתר דידיה נמי אזלינן ולאו ממונא יהיב לה. וליכא למימר דטעמיה דהריטב\"א הוא משום דמה שהותר לחולה דברים האסורים אינו סיבה שתתקדש בהם משום דלא חשיב ממון אלא מה ששוה לכל וכמו שכבר צידדנו לעיל. שהרי המעיין בדברי הריטב\"א יראה דטעמו אינו אלא לפי שהמקדש לא נתן לה כלום. וא\"ת איך יתכן דהריטב\"א ז\"ל יאמר דאזלינן בתר דידיה ואע\"ג דלדידה שוה לא יועיל והרי המקדש בגזל אחר יאוש מקודשת ואע\"ג דסתם יאוש לא קני משום דהוי שינוי רשות ביד האשה הרי דאע\"ג דאיהו לא נתן לה כלום כיון שקנתם היא מחמתו מתקדשת כמו שהביא הר\"ן ז\"ל ראיה זו לסברת רש\"י. וי\"ל דאי מהך דגזל ל\"ק כלל שהרי כתב ה\"ה בפירקין דין ז' עלה דהך דינא דהמקדש בגזל וז\"ל הרי יש כאן יאוש ושינוי רשות כשהוא בידה וכיון דקנאתו היא אף הוא קונה אותה ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר שכפי דברי ה\"ה הללו יש חילוק בין ההיא דגזל לההיא דרש\"י והריטב\"א ז\"ל. דהך דרש\"י והריטב\"א הסיבה אשר תמנע שתתקדש שהיא לפי שהדמים או האיסורים הם אסורים בהנאה למקדש אף לאחר שבאו ליד האשה עדיין אותה סיבה במקומה עומדת שהרי לעולם אסור המקדש בהנאת אותם דברים. אך בההיא דגזל שהסיבה אשר תמנע שתתקדש הוא לפי שאינו שלו משום דיאוש כדי לא קני כיון שקנאתו היא בשינוי רשות אף הוא קונה אותה. שוב ראיתי להריטב\"א בחידושיו (דף נב) אההיא דאמרינן התם לית דחש להא דר\"ש דאמר סתם גזילה יאוש בעלים היא שכתב כדברי ה\"ה והאריך עוד שם בטעם הדבר יע\"ש:
ודע דבפרק קמא דקידושין (דף ז) אמרינן בעי רבא שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והא איכא ממונא או דלמא בתר דידהו אזלינן והא ליכא. ונתבאר שם כדברי התוספות דבתר נותן דקאמר לאו דוקא שהרי הנותן ע\"כ בתורת שליחות בניו הוא ואי בתר נותן אזלינן הוה בעי שתי פרוטות כאילו הבנים בעצמם היו מקדשים. אבל הבעיא היא אי בתר מקבל אזלינן לגמרי דשמא אין לחוש אלא שיקבל המקבל שוה פרוטה. והנה מדברים הללו יש סמך לסברת רש\"י ז\"ל דלעולם לא אזלינן בתר מקדש אלא בתר המתקדשת אלא דהתם נסתפקו בגמרא אי אזלינן בתר האב שהוא המקבל או בתר הבנות שהם המתקדשות. אך מדברי תוס' רי\"ד שם בסוגיא נראה שמקיים גירסת הגמרא דאמרינן בתר נותן ועיין בעצמות יוסף שם. (א\"ה עיין בספר בני חיי אה\"ע סימן מ'). ועיין במ\"ש התוספות בריש פרק השוכר את הפועל (דף סב) ד\"ה בדמיהם שכל דבריהם מתחילתם עד סופם נעלמו ממני ולא ידעתי כוונתם:
וראיתי למהרדב\"ז ז\"ל שנשאל במי שזרק קידושין ללאה ולא היו שוין פרוטה ולא הספיקו להגיע לידה עד שנתייקרו ועמדו על פרוטה מהו בתר נותן אזלינן וליכא פרוטה ולא קא מיחסר ולא מידי הילכך לא קני או דילמא בתר מקבל אזלינן והא איכא פרוטה. והשיב הדבר ברור דבתר דידה אזלינן שהרי אינה מתקדשת אלא משעה שהגיעו המעות לידה וכשהגיעו היו שוין פרוטה ואע\"ג דכשנתנו הוא לא היה שוה פרוטה ולא מיחסר ולא מידי מ\"מ קני מדין עבד כנעני דאע\"ג דלא חסר מידי קני נפשיה האי גברא נמי אע\"ג דלא חסר מידי קני להאי איתתא ותו דברשותו נתייקרה ועמדה על פרוטה והוא הדין לעושה שליח לקדש לו אשה בחצי פרוטה ולא הספיק השליח לקדשה עד שעמד על פרוטה שהיא נמי מקודשת ולא אמרינן כיון שלא היה כאן ש\"פ לא הוי שליחות דהא איכא כמה גדולים שאמרו דאפילו לא עשאו שליח כלל ואחרים אמרו אי ארצי קמיה ואמר לו רצוני לקדש אשה פלונית והלך זה וקדשה לו מקודשת וכ\"ש הכא דהרי עשאו שליח בפועל בחצי פרוטה הלכך כיון שעמדה על שוה פרוטה וקדשה לו הויא מקודשת דבתר מקבל אזלינן וכן משמע ממאי דבעי רבא בפרק קמא דקידושין שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו וסלקא בתיקו וכתב רש\"י ז\"ל לשני בני גדולים הם ועשאוהו שליח לקדש. וכ\"כ ר\"י דמיירי בבנות קטנות דאי בגדולות פשיטא דבעי פרוטה לכל אחת דבתר נותן דקאמר לאו דוקא שהרי הנותן ע\"כ בתורת שליחות בניו הוא בא ואי בתר נותן אזלינן הוה בעינן שוה פרוטה כאילו הבנים עצמם מקדשים אבל הבעיא היא אי בתר מקבל אזלינן לגמרי דשמא אין לחוש אלא שיקבל המקבל ש\"פ ע\"כ וכן היא הסכמת המפרשים הרי ברור מכאן דבתר מקבל אזלינן ונותן לא איכפת לן ובנ\"ד דהגיע לידה פרוטה ליכא בעיא כלל דע\"כ לא מיבעיא לן התם אלא משום דבתר דידהו אזלינן וליכא לכל חדא מינייהו פרוטה. ובגדולה מזו נסתפק הר\"ן ז\"ל אי נתן לה שוה חצי פרוטה והיא אמרה לדידי ש\"פ וע\"כ לא נסתפק אלא מפני שלא קבלה ש\"פ אבל היכא שקבלה ש\"פ כנ\"ד פשיטא ליה דמקודשת עכ\"ל. והעתקתי כל דבריו לפי שתשובה זו היא כ\"י ואינה מצויה ביד כל אדם ויש ללמוד ממנה כמה דינים:
שוב מצאתי תשובה אחרת למהרדב\"ז והיא ממש הנדון שלנו וז\"ל שאלת ממני אודיעך דעתי על אשה חולה וצריכה סמנים לרפואתה והביא ראובן סמנים שאסורים בהנאה ואמר לה הרי את מקודשת לי באלו אם היא מקודשת או לא. תשובה אע\"ג דקיימא לן דאיסורי הנאה שלא כדרך הנאתן מותרים לחולה כההיא דרבינא דהוה שייף לברתיה בגורהקי דערלה ואמר מידי דרך הנאתן עבידנא. מכל מקום אסור למוכרן לחולה וליטול דמים מהם תדע דהא אפילו דרך הנאתן מותר לחולה שיש בו סכנה ואפילו הכי אסור למוכרן לו וכיון שכן לא חשיב ממונא לקדש בו את האשה ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בהם אינה מקודשת דלאו מידי יהיב לה ואין הפרש בזה בין שתהיה חולה שיש בו סכנה אע\"פ שמותרים לה ושוין אצלה ממון מ\"מ איהו לאו מידי יהיב לה ואינה מקודשת כלל ואע\"ג דקיימא לן דהמקדש בפסולי עדות דרבנן מקודשת מן התורה לא דמי דהתם איכא עדות מעליא מן התורה ולא מיפקעי קידושין דאורייתא אבל הכא כיון דאמר רחמנא דליתיב לה ממונא ומאי דיהיב לה השתא לא שוי ממונא דהא איסורא דרבנן רביע עליה לא מיקדשא כלל (* א\"ה עיין בס' בית שמואל סימן כ\"ח ס\"ק מ\"ח דהחזיק בסברא זו אפילו היכא דאיסורו מדרבנן ואין לו עיקר מן התורה. ובספר לקט הקמח (דף צו:) כתב וז\"ל ואיסורי הנאה דרבנן לגמרי שאין לו עיקר בדאורייתא היינו חולין שנשחטו בעזרה אליבא דמ\"ד לאו דאוריי' ואין אופן אחר לדעתי עכ\"ל. ולא זכר דברי הרא\"ש סוף פ\"ב דקידושין יע\"ש) כדאמרינן בפסחים המקדש מו' שעות ולמעלה אפילו בחיטי קורדנייתא דשרירן ויבשי שאינן חמץ מן התורה כלל אלא נוקשא בעלמא דרבנן אינה מקודשת הילכך בנ\"ד נמי אינה מקודשת כלל. ואם אמר לה הרי את מקודשת לי באותה הנאה שנתתי ליך דבר שתתרפאי בו ויש באותו הנאה ש\"פ מקודשת עכ\"ד. ועיין היטב בתשובה זו עם תשובה אחרת שהעתקתי למעלה דלכאורה נראה דסותרות זו לזו והדבר צריך אצלי תלמוד. (* א\"ה ועיין עוד בפרט זה בדברי הרב המחבר פרק ה' מהלכות נדרים דין ט\"ז כי שם ביתו יע\"ש): " + ], + [ + "עבר ומכר דבר האסור בהנאה וקידש בדמיו הרי זו מקודשת. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בדין זה לעיל בפירקין דרך ארוכה. ועוד יתבאר לקמן הלכה ז' וע\"ש): " + ], + [ + "המקדש בפירות שביעית כו' הרי זו מקודשת. לענין אם אסור לקדש אשה בדמי שביעית עיין בפרק האיש מקדש (דף נ\"ב) דאמרינן שמע מינה המקדש בפירות שביעית מקודשת ובמה שפירשו רש\"י והתוספות שם. ועיין בירושלמי פרק ח' דשביעית הלכה ח' דאמרינן התם אמר רבי יוסי זאת אומרת שאסור לו ליקח אשה מדמי שביעית וכבר הביא הר\"ש הירושלמי הזה ועיין בירושלמי פרק קמא דמעשר שני הלכה א' ודו\"ק. ועיין במה שכתבו התוספות ריש פרק קמא דע\"ז (דף ס\"ב) ד\"ה נמצא שצידדו לומר דלכתחילה שרי לקדש אשה בפירות שביעית דאע\"ג דלאו לאכלה הוא משום פריה ורביה אקילו בה רבנן ותמהני איך לא השגיחו בדברי הירושלמי שכתבנו. ומדברי רבינו שכתב המקדש בפירות שביעית כו'. נראה דסבירא ליה דדוקא בדיעבד אבל לכתחילה אסור וכסברת הירושלמי:
ואהא דתנן המקדש בערלה בכלאי הכרם כו' אינה מקודשת הא שרי ליהנות שלא כדרך הנאתן וי\"ל דכאן מיירי דליכא ש\"פ אלא כדרך הנאתן. א\"נ י\"ל דמיירי שפיר דאיכא ש\"פ אף שלא כדרך הנאתן מ\"מ כיון שהאשה סבורה שיש לה ליהנות דרך הנאתן ואינו כן לא סמכא דעתה והוי מקח טעות ע\"כ. והנה המתבאר מדברי התוספות הללו דס\"ל דכל שלא כדרך הנאתן שרי לגמרי ואפילו איסור דרבנן ליכא וכבר תמהתי עליהם לעיל. (א\"ה נתבאר בפ\"ה מהלכות יסודי התורה יע\"ש). והנראה אצלי בכוונת דבריהם דהב' תירוצים לא פליגי אהדדי אלא דתירוצא קמא מיירי כשידעה האשה דמה שקבלה הוא איסורי הנאה ומשום הכי הוצרכו לומר דמיירי בדליכא שוה פרוטה שלא כדרך הנאתן. ולתירוצא בתרא מיירי בשלא ידעה שמה שקבלה הוא איסורי הנאה. ומש\"ה אף אם יש בו ש\"פ שלא כדרך הנאה אינה מקודשת לפי שהיא לא היתה רוצה להתקדש אלא כסבורה שיכולה ליהנות כדרך הנאה. ולענין הלכה אם ידעה שמה שקבלה הוא אסור בהנאה אם יש במה שקבלה ש\"פ שלא כדרך הנאה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת ואם לא ידעה שהוא איסור הנאה אף אם יש במה שקבלה ש\"פ שלא כדרך הנאה אינה מקודשת. והנה הריטב\"א והר\"ן נחלקו בדברי התוספות הללו וס\"ל דלעולם אינה מקודשת אף אם יש ש\"פ שלא כדרך הנאה משום דשלא כדרך הנאה לעולם אסור מדרבנן וכל איסורי הנאה דרבנן המקדש בהם אינה מקודשת. ולפי זה אף אם ידעה האשה שמה שקבלה הוא איסורי הנאה ואפילו אמר לה התקדשי לי בהנאה שיש בזה שלא כדרך הנאה ויש באותה הנאה ש\"פ אינה מקודשת והר\"ן ז\"ל הקשה עוד קושיא אחרת דהרי כל הנשרפין אפרן מותר ותירץ כשאין באפרן ש\"פ ע\"כ. והנה שני התירוצים שכתבו התוספות צודקים לתירוץ זה דאם היתה יודעת שהוא איסורי הנאה אם יש באפרו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת ואם לא ידעה שהוא איסורי הנאה אף אם יש באפרו שוה פרוטה אינה מקודשת. ומה שהר\"ן כתב דמיירי בדליכא שוה פרוטה באפר ולא קאמר דמיירי שלא ידעה שהוא איסורי הנאה לאו למימרא דסבירא ליה דאם יש באפר שוה פרוטה אף אם לא ידעה שהוא איסורי הנאה דמקודשת: " + ], + [], + [], + [], + [ + "המקדש את האשה בגזל וכו'. שם בגמרא פרק האיש מקדש (דף נב.). (* א\"ה וכתב ה\"ה וז\"ל וטעמא שנתייאשו הבעלים הויא מקודשת אע\"פ דקיימא לן יאוש בלבד אינו קונה כו'. ועיין מ\"ש בזה הרב המחבר לעיל בפירקין הלכה א' ד\"ה שוב האיר ה' את עיני יע\"ש.) ונסתפקתי במי שקנה חפץ מחבירו ונתן המעות ולא משך דקיימא לן דמן התורה קנה ומדרבנן לא קנה עד שימשוך אם קידש המוכר בחפץ זה היכי לידיינוהו דייני. מי נימא דהויא מקודשת גמורה ואם בא אחר וקידשה לא תפסי בה קידושין כיון דמדרבנן לא יצא החפץ מרשותו. או דילמא ראוי לחוש לקידושי שני כיון דמן התורה קדשה הראשון בגזל וצד זה נראה בעיני. עוד נסתפקתי במי שמכר חפץ לחבירו והלך המוכר וקידש במעות שקבל בעד החפץ ואח\"כ נמצא מום במקח שהמקח חוזר אי הויא מקודשת מי אמרינן כיון שהמקח הוא מקח טעות נמצא שהמעות שקיבל אינם שלו ונמצא שקידשה בדבר שאינו שלו דקיימא לן דאינה מקודשת או דלמא נהי דהמקח נתבטל וחייב להחזיר הדמים מכל מקום אינו חייב להחזיר אותם הדמים אלא דמים בעלמא בעי לאהדורי. וראיתי בירושלמי בסוף פרק האיש מקדש אהא דתנן מכרן וקידש בדמיהן מקודשת רבי חגי בשם רבי זעירא בשאין דמיהם אמר רבי חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזלה ע\"כ. וראיתי לבאר כוונת הירושלמי ומתוך כך יתברר הספק שנסתפקנו. והר\"ן ז\"ל בר\"פ השוכר את הפועל הביא הירושלמי הזה ופירשו דמ\"ש רבי זעירא בשאין דמיהם הכונה היא דלפיכך מקודשת לפי שאין ממון זה דמים של ערלה וכלאי הכרם שאלו היה כן אף דמים הללו היו אסורין למוכר דמ\"מ מינייהו מתהני שמכרן בדמים ומה לי הן ומה לי דמיהם אלא משום הכי מקודשת לפי שאין ממון זה דמיהן של ערלה וכלאי הכרם שכיון שהם אסורין בהנאה אינן שוין ממון ומעות הללו מתנה הם בידו ולפיכך מותרים דדוקא בע\"ז הוא שחידש הכתוב שאע\"פ שאין לה דמים שיהיו חליפין נתפסין באיסור שלה אבל בשאר איסורי הנאה לא ולפיכך מקודשת עד כאן. והכונה דרבי זעירא הכריח ממתניתין דהמוכר איסורי הנאה אין הדמים נתפסים באיסור מדקתני דאם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ואם היו נתפסין באיסור פשיטא דלא היתה מקודשת שהרי הדמים איסורי הנאה הם. ועל זה באו לתת טעם למה אין הדמים נתפסין באיסור ואמר לפי שאין דמיהן שאין ממון זה דמיהן של ערלה וכלאי הכרם שכיון שהם אסורים בהנאה אינן שוין ממון ומעות הללו מתנה הם בידו ולפיכך מותרים. ונראה דאין הכונה דרבי זעירא בא לתת טעם למה אין הדמים נתפסין באיסור דהא אמרינן בתלמודא דידן מנ\"ל מדגלי רחמנא בע\"ז כו' מכלל דכל איסורים שבתורה שרו או למ\"ד מדכתיב יובל היא מידי אחריני לא. וליכא למימר דהירושלמי חולק על הבבלי וסבירא ליה דלא נפקי לן מקרא. ועוד שראיתי להריטב\"א שכתב עלה דמתניתין דמכרן וקידש בדמיהן מקודשת טעם הדבר מפורש בירושלמי כו' משמע דסבירא ליה דהירושלמי מילתא אחריתי קאמר וגם ליכא למימר דלעולם דהירושלמי נמי דריש מקראי הא דאיסורי הנאה דהדמים מותרים אלא שבא לתת טעם לגזירת הכתוב דלמה אין הדמים נתפסין. דמה לנו לתת טעם לגזירת הכתוב. ועוד אם כוונת רבי זעירא הוא שבא לתת טעם למה אין הדמים נתפסים באיסור כע\"ז איך הכריח הר\"ן שם מהירושלמי הזה שלא כדברי רש\"י שכתב דלמוכר עצמו אסורים הדמים וכן כתב בפרק קמא דחולין ובס\"פ האיש מקדש דהירושלמי הזה הוא שלא כדברי רש\"י. (* א\"ה כמו שנתבאר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש). וכן כתב הרשב\"א ריש פרק קמא דחולין בשם הרמב\"ן. והלא רש\"י נמי מודה שאין הדמים נתפסין באיסור דס\"ל דלמוכר אסורים. ואם כוונתם היא לומר דמהטעם שנתן הירושלמי למה אין הדמים נתפסין משום דאין דמיהם מינה נמי שמעינן דאף להמוכר מותרים משום דאין דמיהם ואינם אלא גזל או מתנה בידו אי משום הא לא קשיא כלל דרש\"י נמי מודה דמן הדין אף למוכר מותרים לפי שאין דמיהם אלא דסבירא ליה דמדרבנן אסורין למוכר משום קנס דעבר והחליף איסורי הנאה:
אלא נראה לי דלעולם רבי זעירא כבר ידע שהדמים אינם נתפסים באיסור משום דהוו ע\"ז ושביעית שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין או משום דמיעט קרא בפירוש כדאיתא בגמרא. אלא דהוה ס\"ל לרבי זעירא דנהי שהדמים אינן נתפסין מכל מקום המוכר עצמו יהא אסור ליהנות מהדמים לפי שנמצא שנהנה מערלה דמה לי הן מה לי דמיהן דבשלמא לאחריני שרי משום דהאחרים אינן נהנין מהערלה אלא מהדמים והדמים מותרין הם אבל המחליף עצמו אם נהנה מהדמים נמצא שנהנה מגוף האיסור וכבר כתב רש\"י חילוק זה בפרק רבי ישמעאל (דף נד) יע\"ש. וזהו שכתב הר\"ן אף דמים הללו היו אסורין למוכר כו' כנראה דהירושלמי לא בא לתת טעם כי אם למה אין הדמים אסורים למוכר. והכריח הירושלמי שהדמים אינן אסורין למוכר מדתנן מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ואם היו אסורין למוכר לא היתה מקודשת כיון שהוא אסור בהנאת הדמים. ולזה נתן הירושלמי טעם דמה שאין הדמים אסורים למוכר הוא משום שאין דמיהם וכמו שביארנו לעיל. ולפ\"ז נמצא שהירושלמי הוי תיובתא לרש\"י דע\"כ ס\"ל להירושלמי שאף המוכר מותר בהנאת הדמים שאם היה המוכר אסור בהנאת הדמים לא היתה מתקדשת בהם. וכך הם דברי הר\"ן שכתב על דברי הירושלמי הללו בסוף פרק האיש מקדש וז\"ל כלומר משום הכי מקודשת לפי שאין דמיהם שמאחר שאין תופסין את דמיהם לאיסור כדאמרינן בגמרא אף על פי שהוא נהנה בהם עכשיו מותר שאינן אלא גזל בידו כו'. הרי מבואר כמו שכתבתי דפשיטא ליה להירושלמי שאין תופסין דמיהן אלא שבא רבי זעירא לתת טעם על מה שהוא נהנה מהדמים שנמצא שנהנה מאיסורי הנאה. ומיהו נראה לי דמה שכתב הר\"ן אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו אין הכוונה על הנאת הקידושין שהרי אם תמצא לומר שהדמים היו אסורים בהנאה למוכר מה שלא היתה מתקדשת בהם אין הטעם מפני שנהנה בהם שמקדש בהם את האשה. אלא שכיון שהוא אסור בהנאת הדמים נמצא שלא נתן לה כלום דומיא דמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת שאין הטעם משום דנהנה בקידושין אלא משום דכיון דאיסורי הנאה הם נמצא דלאו מידי יהיב לה אלא מ\"ש הר\"ן אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו הכוונה היא על שאר הנאות כלומר דמותר ליהנות בהם ומש\"ה מקודשת. אלא שהלשון הוא קצת דחוק לזה ומלת עכשיו אינה מתיישבת לפי פירוש זה וכמבואר:
אשר על כן היה נראה לי דלעולם דס\"ל להירושלמי דכיון דהאשה מותרת בהנאת הדמים אף שהוא היה אסור היתה מקודשת וכמו שהביא הר\"ן ראיה לזה מההיא דקדשה בגזל אחר יאוש וכמבואר שם. אלא שאם היו הדמים אסורים בהנאה לא הוה לן למיתני מקודשת אלא היה מן הדין שיחזור ויקדשנה כדי שלא יהא נהנה מאיסורי הנאה וכבר כתבנו (א\"ה לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש) דרש\"י נרגש מקושיא זו והתוספות ג\"כ עמדו בזה. וכפי דרך זה מתיישבים שפיר דברי הר\"ן שבסוף פרק האיש מקדש שכתב אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו כו'. ודברי הר\"ן דבריש פרק השוכר את הפועל יכולים להתפרש ע\"פ כוונה זו. ואף כפי סגנון זה הירושלמי הזה הוי שלא כדברי רש\"י דהא מוכח מיניה שהדמים הם מותרים בהנאה אף למוכר. ומיהו נראה שיש ליישב הירושלמי כפי דרך זה דבשלמא אם היינו אומרים דהירושלמי ס\"ל דאם היו הדמים אסורים למוכר לא היתה מקודשת לפי שלא נתן לה כלום ומש\"ה הוצרך רבי זעירא לומר שאין דמיהם כלומר שמותר בהנאת הדמים אם כן כפי סגנון זה פשיטא שהיא קושיא עצומה לרש\"י דע\"כ לומר כפי הירושלמי דדמים הללו מותרים בהנאה לגמרי אף מדרבנן שאם היו אסורים בהנאה מדרבנן לא היתה מתקדשת בהם. אך כפי הפירוש השני שכתבנו שכל עצמו של הירושלמי לא בא אלא לתת טעם על מה שהוא נהנה ממנה בסיבת הקידושין ונמצא שנהנה מדמי ערלה. אפשר ליישב דברי רש\"י דרבי זעירא היה סבור דהמוכר אסור בהנאת הדמים מן התורה. ומשום הכי הוקשה לו דאיך קתני מקודשת והא קא מתהני מדמי ערלה. ולזה בא רבי זעירא ואמר דהא ליתא דמן התורה מותרים הם בהנאה משום דאין דמיהם אלא דגזירת חכמים היא שיהיו הדמים אסורים למוכר ובקידושי אשה לא גזרו וכמ\"ש רש\"י ז\"ל חילוק זה בפרק רבי ישמעאל (דף נד) : (* א\"ה נתבאר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש):
ודע דמה שכתב הר\"ן בריש פרק השוכר את הפועל שכיון שהם אסורין בהנאה אינן שוים ממון ומעות הללו מתנה הם בידו. אין הכונה דכיון דהם אסורים בהנאה לוקח זה שנתן דמים ע\"כ לאו משום ערלה קא יהיב דהא אינן שוים כלל אלא מתנה בעלמא הוא דקא יהיב דא\"כ מכר לעכו\"ם נמצא שהדמים הם דמי ערלה שהרי העכו\"ם הוא נהנה מהמקח ונמצא שמה שנותן לו דמים הללו הם בעד המקח שקנה. אלא הכוונה היא שכיון שהתורה אמרה שלא ימכרם ולא יחליפם ואסרה כל הנאות נמצא שדבר זה אין לו דמים ואם לקח בעדו דמים אינן אלא גזל או מתנה בידו וכן מתבאר פירוש זה מדברי הר\"ן ריש פרק קמא דחולין שכתב שכיון שלא היה לו רשות להחליפן ואיסורי הנאה הן דמיהן וחילופיהן אינן אלא כגזל ביד המוכר יע\"ש. ומאי דאמר רבי חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזילה נראה דאין לדברים הללו קשר עם דברי רבי זעירא. אלא עלה דמתניתין קאי דמדקתני דאם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת שמעינן מינה דמקדשין בגזילה. אך עם דברי רבי זעירא אין להם שייכות דאף אם נאמר שהן דמיהם שפיר שמעינן דמקדשין בגזל. ואי לאו דמסתפינא מרבותי הייתי אומר פירוש מחודש בדברי הירושלמי הללו. לפי שאני תמיה דאיך הכריח ר\"ח דין מחודש כזה דמקדשין בגזל ממתני' מאחר דאפשר לאוקומי מתניתין במכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם ערלה וכלאי הכרם. (* א\"ה אע\"ג דהירושלמי לפי הנראה דפליג אש\"ס דילן (דף נב) אמתניתין דמעשה בחמש נשים כו' דדייקינן טעמא דשל שביעית דהוי הפקר הא בשאר שני שבוע אפי' אחרות אינן מקודשות. ואילו בירושלמי יליף איפכא מההיא עובדא דמקדשין בגזל כמבואר בירושלמי פרק ב' דקידושין הלכה ז'. מ\"מ שפיר קשיא ליה להרב המחבר דמהאי מתניתין דמכרם וקידש בדמיהם ליכא הוכחה דאיכא לאוקומה במכר לעכו\"ם כו' וא\"כ אף שהדין אמת לא שייך לומר זאת אומרת. ועוד דאי מהתם איכא למימר דע\"כ לא יליף הירושלמי דמקדשין בגזל אלא בגזל דידה והיינו מדקתני שלהן היתה אבל בגזל דעלמא הוא דין מחודש ועיין במה שאכתוב לקמן בד\"ה הכלל העולה):
אשר על כן נראה לי דכשאמר רבי זעירא שאין דמיהם הכוונה היא משום דהלוקח אילו היה יודע שזה הוא ערלה או כלאי הכרם לא היה נותן דמים נמצא שהדמים הללו אינן דמי ערלה אלא גזל הם ביד המוכר ומשום הכי מותרים בהנאה אבל אם מכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ונתן לו דמים נמצאו דמים הללו דמי איסורי הנאה. ועל זה בא ר\"ח ואמר זאת אומרת שמקדשין בגזל כלומר דאי לאו דברי רבי זעירא הוה אמינא דלעולם דאין מקדשין בגזל ומתניתין איירי במכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ואפילו הכי היתה מקודשת אף שהדמים אסורים כיון שאינן אסורים לאשה. אך מאחר דרבי זעירא אמר לפי שאין דמיהן א\"כ ע\"כ מוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה ומשום הכי אין הדמים נתפסים באיסור לפי שאין הדמים דמי המקח אלא גזל הם ביד המוכר אם כן זאת אומרת שמקדשין בגזל. והנה כפי פירוש זה לדידן דקיימא לן דאין מקדשין בגזל וכמו שהוכיח רב ממתניתין כדאיתא בפרק האיש מקדש (דף נב) וכמו שפסק רבינו. אם כן מתניתין דמכרן וקידש בדמיהן ע\"כ צריך לומר דלדידן אף שהוא מקח טעות לא חשיב גזל וכבר צידדו כן הרא\"ש והר\"ן. או שנאמר דלדידן לית לן הא דרבי זעירא דאית ליה דטעמא הוא לפי שאין דמיהם כלומר דמוקי לה בשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה. אלא דלעולם דמיירי בשידע הלוקח שהם איסורי הנאה. או דמיירי דמכר לעכו\"ם ואף שהדמים אסור מכל מקום מקודשת מאחר דלדידה שרו וכמו שפירש\"י ולעולם דאם מכר לישראל ולא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה אף שאין הדמים נתפסין באיסור מכל מקום אינה מקודשת לפי שהדמים הם גזל ביד המוכר וקיימא לן דאין מקדשין בגזל. ולפי פירוש זה ליכא קושיא כלל לרש\"י ז\"ל מהירושלמי הזה ואדרבא מהירושלמי מוכח דס\"ל שהדמים נתפסים באיסור במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע הלוקח שהם איסורי הנאה. ובהא ודאי קי\"ל כהירושלמי אלא דבמאי דאוקמוה למתניתין בשלא ידע הלוקח ולפי זה צריכים אנו לומר דמתני' אית ליה דמקדשין בגזל בהא לא קי\"ל כהירושלמי דהא קי\"ל דאין מקדשין בגזל. אלא טעמא דמתני' הוא משום דאף דאסורים למוכר שפיר מתקדשת בהם כיון דלדידה שרו:
והנה פירוש זה שכתבתי בדברי הירושלמי כנראה מדברי הר\"ן והרא\"ש והריטב\"א והרשב\"א ז\"ל דלא ס\"ל האי פירושא. ולסברתם מאי דאמר רבי זעירא לפי שאין דמיהן הוי אף במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ואפילו הכי הדמים מותרים אף למוכר לפי שאיסורי הנאה אין להם דמים. ולפ\"ז דברי ר\"ח אין להם שייכות עם דברי רבי זעירא כלל. וראיתי להריטב\"א עלה דמתניתין דמכרן וקידש בדמיהם שהביא דברי הירושלמי הללו זאת אומרת שמקדשין בגזל וכתב וז\"ל פירוש דכיון דאיסורי הנאה דלא שוו מידי כדאמרינן וגם אינן תופסין דמיהם המעות שנתן לו לוקח כשלא הכיר בהם גזל הם בידו ע\"כ. ולא הבינותי דבריו במ\"ש וגם אינן תופסין דמיהם כו' והלא אם היינו אומרים שהיו תופסין דמיהן עדיין דברי רבי חנינא היו קיימין שמקדשין בגזל כיון דלדידיה מתניתין איירי אף במוכר לישראל ולא הכיר בהם. וראיתי להרא\"ש שכתב הירושלמי הזה בסוף פרק האיש מקדש וכתב וז\"ל. מכרן וקידש בדמיהן רבי חגי בשם רבי זעירא שאין תופסין דמיהם א\"ר חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזל פירוש לפיכך היא מקודשת לפי שאין תופסין דמיהן לאיסור ודייק מינה רבי חנינא שמקדשין בגזל דמאחר שאין דמיהם נכנסים תחתיהם לאיסור נשארו הם באיסורן והמעות גזל הם בידו ע\"כ. והנה הרא\"ש אף שהביא בתחילת דבריו סברת רש\"י ולפי הנראה כותיה ס\"ל מכל מקום לא נמנע מלהביא דברי הירושלמי הללו משום דס\"ל דאין סתירה מדברי הירושלמי לדברי רש\"י. והטעם דאיהו לא גריס לפי שאין דמיהם אלא שאין תופסין דמיהם. וסברת רבי זעירא היא סברת סתמא דתלמודא דידן דקאמר מנ\"ל מדגלי רחמנא כו' וה\"ק רבי זעירא הטעם דאם מכרן וקידש בדמיהן מקודשת הוא לפי שאין תופסין דמיהן וכמו שהוא מוסכם מהכל ומה שאין תופסין דמיהן הוא משום דגלי רחמנא בע\"ז ושביעית מכלל דכל איסורין שבתורה אין תופסין דמיהן. ובדברי ר\"ח הוסיף ואמר שאין דמיהם נכנסין תחתיהן לאיסור כו' כלומר דהיה אפשר לומר דערלה וכלאי הכרם אם מכרם היו המעות אסור תחתיהם והערלה וכלאי הכרם שמכרם יהיו מותרים דומיא דקדש שתופס את דמיו ויוצא לחולין ולפ\"ז אין כאן מקח טעות כלל והמעות אינן גזל בידו. אך מאחר דרבי זעירא אמר דהדמים מותרים אם כן נשאר המקח באיסורו והמעות גזל הם בידו:
הכלל העולה ממה שכתבנו דלכל הפירושים הנה מהירושלמי הזה יש ללמוד שני דברים. האחד הוא דס\"ל דמקדשין בגזל וכמבואר. והב' הוא דמי שמכר איזה דבר לחבירו ונמצא המקח מקח טעות שהמעות שקיבל המוכר גזל הם בידו ואם קידש בהם את האשה למ\"ד דאין מקדשין בגזל אינה מקודשת. והנה בחלוקה הראשונה פשיטא דלא קיימא לן כדברי הירושלמי אלא כתלמודא דידן דאית ליה דאין מקדשין בגזל וזה פשוט מכל הפוסקים לא נחלק בו אדם מעולם. (* א\"ה ודע דבירושלמי דפוס קראקא מוחלפת השיטה דגריס אמר רבי חנינא זאת אומרת דאין מקדשין בגזל. ונראה דהיא גירסא נכונה ובלמדי דברי הרב המחבר מראשם לסופם עלה בידי ליישב גירסא זו. ונראה לי דה\"פ דרבי חגי ור\"ח פליגי בפירושא דמתניתין דרבי חגי מוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה ולפי דבריו אשמועינן מתני' דמקדשין בגזל. ור\"ח ס\"ל דסתמא דמילתא משמע דאיירי כשידע הלוקח שהם איסורי הנאה אבל כשלא ידע אינה מקודשת לפי שהמעות גזל הם בידו וזש\"א זאת אומרת שאין מקדשין בגזל דאטו ברשיעי עסקינן שימכור לחבירו דבר שאסור בהנאה מבלי הגיד לו. א\"נ דר\"ח קאי על דברי רבי חגי דקאמר לפי שאין דמיהם ומוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח וכיון שכן הוי מקח טעות וסד\"א דהמעות גזל והוה ילפינן דמקדשין בגזל על זה בא רבי חנינא לומר דאף לרבי חגי דמוקי למתניתין בגוונא דהמקח טעות ליכא למידק מינה דמקדשין בגזל דאיכא למימר דבמקח טעות המעות מתנה כמו שצידדו הרא\"ש והר\"ן כנ\"ל ליישב גירסא זו ולפ\"ז מסכים הירושלמי עם ש\"ס דילן. ואף ע\"ג דבמתניתין דמעשה בה' נשים כו' קאמר בירושלמי ש\"מ דמקדשין בגזל איכא למימר דהיינו דוקא בגזל דידה כמו שכתבתי לעיל בהג\"ה. גם בירושלמי ריש פ\"ק דקידושין מבואר דאין מקדשין בגזלה כמו שיע\"ש). ואך בחלוקה האחרת והוא במקח טעות אם המעות הם גזל ביד המוכר או לא. נראה דבהא קי\"ל כדברי הירושלמי דאית ליה שהם גזל ביד המוכר. שהרי לא מצינו בחלוקה זו הפך הירושלמי ומתניתין דמכרן וקידש בדמיהם מקודשת איכא לאוקומה במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה. וכ\"נ שהוא דעת הרא\"ש שהרי קודם שהביא דברי הירושלמי הלזה אוקמה למתניתין בהני תרי גווני שכתבנו ואח\"כ כתב וז\"ל ואי לאו הירושלמי דמחשיב ליה גזל לא הוה קשיא ליה מידי דהני דמי לאו גזל הם בידו כי בתורת מקח באו לידו ואע\"ג דמקח טעות הוא ישלם מביתו אבל הני זוזי להוצאה נתנו לו ע\"כ. והרואה יראה דלקושטא דמילתא ס\"ל להרא\"ש דהמעות הם גזל אלא שאם לא היה הירושלמי היה אומר שאינם גזל. אבל לפי האמת ביטל דעתו מפני סברת הירושלמי. וכ\"פ הטור בס\"ס כ\"ח דהמעות הם גזל יע\"ש. ומתוך דברי הר\"ן ז\"ל נראה דלא פסיקא ליה מילתא שכתב או אפשר דאפילו במוכר לישראל כו'. ומדברי הריטב\"א נראה דס\"ל לקושטא דמילתא שהמעות אינם גזל וכמבואר בחידושיו וע\"ש:
אך אני מסתפק למ\"ד דהמעות הם גזל אם היינו דוקא כשהכיר המוכר במום שאז נראה שנתכוון לגזול אך אם המוכר ג\"כ לא הכיר במום אפשר שלא יהיו המעות גזל. ומה שהביאני לחילוק זה הוא לפי שראיתי להריטב\"א שכתב וז\"ל ואפילו מכרן לישראל ולא הכיר בהם אע\"פ שהיה מכיר בהם מוכר לא נתכוון לגזול כו' משמע דמה שמכיר המוכר מה שמכר תוסף תת כחו להחשיב המעות שקבל גזל. ואף דלהריטב\"א אפ\"ה אין המעות גזל מ\"מ אפשר לומר דמאן דאית ליה דהמעות הם גזל לא אמרה אלא בהכיר המוכר. עוד היה נ\"ל לומר דע\"כ לא קאמר הירושלמי דכיון שהוא מקח טעות דהמעות הם גזל אלא באיסורי הנאה דכיון דאיסורי הנאה נינהו אין להם דמים ונמצא דמה שקיבל גזל הוא בידו. אבל במוכר איזה דבר לחבירו ונמצא בו מום נהי דהוי מקח טעות מ\"מ המעות שקיבל לא הוו גזל שהרי מקח זה דמים לו אלא שבשביל המום אינו שוה כמו שפסק וא\"כ אפשר דבכה\"ג אין המעות גזל. וראיתי לרבינו בפ\"ד מהלכות ממרים דין ג' שכתב וז\"ל אבל אם נחלקו בשאר מצות כגון שחלק בדבר מדברי לולב או ציצית או שופר זה אומר פסול וזה אומר כשר כו' הרי זה פטור מן המיתה ע\"כ. ואי אמרת דמקח טעות המעות הם גזל הרי מחלוקת זה יוצא לדבר שזדונו כרת כגון אם מכר לחבירו לולב או ציצית או שופר זה והלך המוכר וקידש במעות אלו דלדברי האומר פסול הוי מקח טעות והמעות גזל הם ואינה מקודשת ולדברי האומר כשר הויא מקודשת: " + ], + [ + "ואם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד עליו כו'. אי לאו דמסתפינא ה\"א דמה שכתב רבינו דאם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד היינו תמרה או אגוז דאינו שוה פרוטה ומסתמא פחות משוה פרוטה אינו מקפיד דאינו חשוב ומקודשת מספק דשמא שוה פרוטה במדי וכמ\"ש רבינו לעיל בפ\"ד דאם קידשה בפחות משוה פרוטה הרי אלו קידושי ספק. ובודאי דתמרה או אגוז לא שוו פרוטה והכי נקט תלמודא קידשה בתמרה אפילו היה עומד כור בזוז חיישינן שמא שוה פרוטה במדי. וכן יש לדקדק ממ\"ש רבינו ואם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד דמשמע דידעינן שאין בע\"ה מקפיד והיכי כתב דמקודשת מספק שמא הקפיד ומטעם גזל נגעו בה. והול\"ל ואם קידשה בדבר שאין בני אדם מקפידים חוששין לזה שמא הקפיד. אלא שראיתי לקצת גדולי האחרונים ז\"ל *(א\"ה כן דעת הב\"ח והט\"ז והבית שמואל סימן כ\"ח ס\"ק מ\"ב יע\"ש ודבר הלמד מענינו הוא וכ\"נ שהבין הטור שהביא דברי הרמב\"ם בסי' כ\"ח ואם איתא הו\"ל להביאו בסימן ל\"א גם הרמב\"ם היה לו לכתוב דין זה לעיל בפ\"ד כי שם ביתו). שתפסו דברי רבינו ז\"ל ככתבם ומשום חשש גזל נגעו בה ובטלה דעתי לדעתם ודו\"ק. אחר שכתבתי זה הראה לי חד מן חברייא תשובת הר\"ש בר צמח מכ\"י סי' ב' שפירש דברי רבינו כמו שפירשתי ודו\"ק. *(א\"ה גם הרב פרישה פי' כדברי הרב המחבר יע\"ש): " + ], + [], + [ + "גזל את האשה וכו'. זה מבואר בגמרא דגרסינן התם ש\"מ ממתניתין קידשה בגזל אינה מקודשת אפילו בגזל דידה מיתיבי קידשה בגזל כו' מקודשת התם בגזל דידה כו' והא מתניתין דגזל דידה וקאמר רב אינה מקודשת ל\"ק הא דשדיך הא דלא שדיך ופירש\"י בגזל דידה כיון דקבילתיה אחילתיה. וכתב מרן הב\"י סימן כ\"ח וז\"ל כתב הר\"ן לפי זה נראה שנתקבלה קידושיה ונתקבלה גזלתה אבל בירושלמי אמרו רוצה היא מקודשת ויהא חייב לה סלע ע\"כ. ומור\"ם ז\"ל בהג\"ה פסק כדברי הירושלמי וכתב דצריך לשלם לה גזלותיה יע\"ש. ואין ספק דכ\"ש הוא באומר כנסי סלע זה שאני חייב ליך דצריך לשלם את חובו. אך ראיתי להרשב\"א ז\"ל בחידושיו פ\"ב דגיטין אההיא דאמרינן התם (דף כ') כתב לה גט ע\"ג טס של זהב ואמר לה התקבלי גיטך והתקבלי כתובתיך דאמרינן נתקבלה גיטה ונתקבלה כתובתה שכתב בסוף דבריו וז\"ל. וכענין שאמרו בפ\"ק דקידושין כנסי סלע זה שאני חייב ליכי וחזר ואמר התקדשי לי בו מקודשת וכפי מה שפירשתי שם דמחלה חובה ואינה חוזרת וגובה ממנו ע\"כ. והנה לדעת הרשב\"א נראה דכ\"ש גבי גזל דידה דאין צריך לשלם לה גזלתה וכל זה הוא הפך הירושלמי. ועוד נראה דרש\"י ז\"ל שכתב גבי גזל אחילתיה אפשר דמודה גבי [חוב] דחוזרת וגובה ממנו החוב והחילוק הוא מבואר ודע שבירושלמי מסיים. (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "המקדש בהנאת המלוה כו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות מלוה ולוה): " + ] + ], + [ + [ + "וכל תנאי שבעולם בין בקידושין בין בגירושין כו' צריך להיות בתנאי ארבעה דברים ואלו הן הארבעה דברים של כל תנאי שיהיה כפול ושיהיה הן שלו קודם ללאו. הנה ארבעה דברים אלו שהזכיר רבינו מפורשים בגמרא בכמה דוכתי. ונסתפקתי בהא דקי\"ל דאחד ממשפטי התנאים הוא שיהיה הן קודם ללאו דהיינו אם תתני מנה תהא מקודשת ואם לא תתני לא תהא מקודשת. אם הקפידא הוא על התחלת הדיבור שיתחיל בהן ולפי זה אם התחיל בלאו אף שאחר כך אמר הן וחזר ואמר לאו לא מהני שהרי התחיל בלאו. או דילמא ההקפדה היא שלא יסיים בהן ולפיכך אמרו שיהא הן קודם ללאו כלומר שיסיים בלאו ולפי זה אם התחיל בלאו ואחר כך חזר ואמר הן וחזר ואמר לאו הרי סיים בלאו וחשיב תנאי. וכן היכא דהקדים הן ואחר כך אמר לאו וחזר ואמר הן מהו דאי אמרינן דהקפידא היא בהתחלת הדיבור שיהא בהן א\"כ תנאי זה חשיב תנאי גמור אבל אם הקפידא היא שלא יסיים בהן תנאי זה לא מהני משום דסיים דבריו בהן. והנה זה נלמד מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ה) אתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט אם לא מתי לא יהא גט אם לא מתי לא יהא גט לא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. אם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט בעינן הן קודם ללאו ע\"כ. הרי מבואר דאין הקפידא שיתחיל בהן אלא שיסיים בלאו וכ\"כ הר\"ן שם וז\"ל. ונ\"ל דמאי דבעינן הן קודם ללאו היינו שלא יהא מסיים דבריו בהן דבגמר דבריו אדם נתפס ונמצא מעשה קיים ותנאי בטל הילכך אע\"ג דמקדימין לאו להן כי היכי דלא לקדים פורענותא לנפשיה כיון שגמר דבריו בלאו סגי ע\"כ. הרי לך מבואר דאין הקפידא אלא על סיום דבריו שלא יהיה בהן. ולפי זה נ\"ל שאם התחיל בהן ואחר כך אמר לאו וחזר ואמר הן דלא מהני משום דבגמר דבריו אדם נתפס והרי סיים דבריו בהן:
אלא שיש לדקדק כפי זה במ\"ש הרא\"ש בתשובה (בח\"ב סימן כ\"ב) דנדון שלו היה במי שאמר הרי את מגורשת על תנאי אם לא אבא ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט והשואל נסתפק בתנאי זה משום דהוי מעשה קודם לתנאי. ולפי מה שכתבנו הא איכא ריעותא אחריתי דמסיים בהן. והרב ז\"ל שם ג\"כ לא כתב מריעותא זו דסיים בהן. ומיהו לזה אפשר לומר דהרב ז\"ל לא הוצרך לומר דאיכא ריעותא אחריתי משום דכפי סברתו דבאמירת הבעל לשליח לא נאמרו משפטי התנאים א\"כ בזה נתקן הכל דאף אם הוא תנאי קודם למעשה ולאו קודם להן אין קפידא בזה. אלא שעדיין יש לדקדק בדברי הרב במה שסיים וז\"ל אלא שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על הרמב\"ם שסוברים שהמעשה הוא הדיבור שתהיה מגורשת ממנו אבל הרמב\"ם שסובר שהמעשה הוא נתינת הגט לאשה לא הדיבור שתהיה מגורשת ממנו הוי התנאי הזה קיים כו'. משמע מדבריו דלרבינו ז\"ל אין צריכים למה שחילק אלא אף אם היה הבעל אומר נוסח זה לאשה חשיב תנאי. וזהו תימה בעיני שהרי מדברי הר\"ן יש ללמוד דכל שסיים בהן לא מהני. ולומר שהרב ז\"ל לא כיון אלא כפי סברת השואל דלא נרגש כי אם ממעשה קודם לתנאי לזה השיב לו שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על רבינו אבל אה\"נ דאיכא תו ריעותא אחריתי דהיינו דסיים בהן ולכ\"ע לא מהני תנאי זה. נראה בעיני דוחק דכל כי האי ה\"ל לאודועי זאת. ועוד קשיא לי שאנו הכרחנו (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין יע\"ש) דמי שהקדים מעשה לתנאי ואחר כך כפל דבריו פעם אחרת בתנאי קודם למעשה דמהני שאנו אומרים שדבריו הראשונים כמאן דליתנהו. והוקשה לנו מדברי הרא\"ש הללו דא\"כ גם בנדון הרב הרי חזר ואמר ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט הרי הקדים התנאי למעשה בשני החלוקות האחרונות. ותירצנו דבנדון הרב ע\"כ אית לן למימר שדבריו הראשונים הם קיימים שאם נאמר דהוו להו כמאן דליתנהו נמצא שהקדים לאו להן ומש\"ה הוצרך הרב לחלק שם בין מתנה עם השליח למתנה עם האשה. והשתא יש לתמוה על הרב טובא שהרי כפי דרכינו באותו נדון ליכא ריעותא דמעשה קודם לתנאי משום דאנו אומרים שדבריו הראשונים כמאן דליתנהו והרי חזר וכפל דבריו בתנאי קודם למעשה ואיכא ריעותא דסיים דבריו בהן. ואף שנתפוס דבריו הראשונים אכתי לא מהני כיון שסיים בהן ובגמר דבריו אדם נתפס. וא\"כ היה לו להרב ז\"ל להשיב לשואל דאי משום מעשה קודם לתנאי הכא ליתא אך אי איכא למיחש הוא משום דגמר דבריו בהן ועל זה היה ראוי שיאמר חילוקו. ומה שמגדיל התימה הוא מה שסיים אלא שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על הרמב\"ם כו' והרי באותו נדון ליכא תברא משום מעשה קודם לתנאי כי אם משום דגמר דבריו בהן ואף לדעת רבינו ז\"ל לא מהני וכמו שכתבנו. סוף דבר שדברי הרא\"ש צריכים אצלי תלמוד:
ודע שראיתי להחכם בית שמואל סימן ל\"ח ס\"ק ג' דיש ללמוד מדבריו דלעולם לא יסיים בהן אפילו הקדים הן קודם ללאו וחזר וסיים בהן תופסין לשון אחרון והתנאי בטל ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו וכ\"כ שם החכם בעל חלקת מחוקק יע\"ש. ואף שיש ט\"ס בדבריו כוונתו היא כמו שכתבנו. עוד ראיתי שכתב החכם בעל בית שמואל שם דנראה מדברי הר\"ן דדוקא בש\"מ י\"ל הלאו קודם כי היכי דלא לקדים פורענותא לנפשיה אבל בעלמא צריך להקדים הן ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו דאם כיון לומר שאם בעלמא התחיל בלאו וחזר ואמר הן קודם ללאו דאיכא קפידא. הא ודאי ליתא דאם היה איזה קפידא בדבר שיתחיל בהן לא היו מתקנים בגט ש\"מ משום חששא זו דלא יקדים פורענותא מילתא דאית בה ריעותא. ואדרבא מדברי הר\"ן נראה בהפך שכתב דטעמא דמילתא הוא משום דמאי דבעינן הן קודם ללאו לאו משום דבעינן שההן יוקדם אלא מאי דבעינן הוא שההן לא יאמר בסוף. וכיון שכן מה לי גט ש\"מ מה לי גט דעלמא. והר\"ב המפה בסימן ל\"ח כתב וז\"ל הזכיר לאו קודם להן וחזר והזכיר הלאו אחר הן הוי תנאי כאלו הזכיר הן קודם ללאו ע\"כ. הרי מבואר דאין חילוק בזה בין גט לדבר אחר. ואפשר דמה שסיים הר\"ב המפה וציין הר\"ן פרק מי שאחזו. ולכאורה קשה שדין זה הוא גמרא ערוכה וכבר הרגיש בזה בעל חלקת מחוקק שם. הוא כדי לשלול דברי בעל בית שמואל דאי מסוגיית הגמרא היה אפשר להתעקש ולומר דלעולם בעינן דיקדים ההן אלא דבש\"מ משום חששא דלא לקדים פורענותא תיקנו שיקדים הלאו אבל הא מיהא שיסיים בלאו ולפי זה במקום אחר לא מהני. אבל מדברי הר\"ן נראה דמה שאמרו הן קודם ללאו הוא משום דבגמר דבריו אדם נתפס וא\"כ בעלמא נמי אם הקדים הלאו אם חזר ואמר הן ואח\"כ לאו שפיר דמי וזה פשוט:
נסתפקתי במי שנותן מתנה לחבירו ורוצה ליתנה בתנאי אם לא יעלה לארץ ישראל ואם יעלה שתתבטל המתנה ואנן קי\"ל דאחד ממשפטי התנאים הוא הן קודם ללאו. ובנדון זה איך יאמר דאם יאמר אם לא אעלה הרי היא לך במתנה ואם אעלה תתבטל המתנה נמצא שהוא לאו קודם להן. ואם אמור יאמר אם אעלה אינה מתנה ואם לא אעלה הרי היא מתנה מ\"מ אינו דומה לתנאי בני גד ובני ראובן דהתם ההן שהוא קודם הוא קיום המעשה דהיינו אם יעברו ונתתם אבל הכא מה שמקדים אם אעלה הוא ביטול המעשה. (א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סימן מ\"ח). וראיתי להתוספות בפרק ג' דקידושין (דף ס\"ב) ד\"ה בשלמא שכתבו וז\"ל. וקשה דהא כל תנאי מבני גד ובני ראובן גמרינן וא\"כ בעינן הן קודם ללאו והכא הוי לאו קודם להן דהא אם לא שכב כתיב ברישא. וי\"ל דאם לא שכב חשוב הן דמה שאנו רוצים שתעשה חשוב הן דומיא דאם יעברו שאנו רוצים שיעברו ואם לא יעברו יפסידו כך אנו רוצים שתתקיים דבריה שלא שכב איש אותה וזהו הן ואם שכב תפסיד וזהו לאו ע\"כ. והנה כפי פשט דברי התוס' הללו בנדון דידן נראה דצריך שיתחיל ויאמר אם אעלה אינה מתנה שהרי הוא רוצה לעלות ושתתבטל המתנה. ואם התנה עם חבירו שאם לא יעשה איזה דבר שיתן לו קרקע במתנה ואם יעבור ויעשה אותו דבר שתתבטל המתנה צריך שיתחיל ויאמר אם לא תעשה אותו דבר קרקע זה נתון לך במתנה לפי שהוא רוצה שלא יעשה חבירו אותו דבר:
הן אמת שדברי התוס' מלבד דמצד עצמם הם תמוהים בעיני. דאיך יתכן שיתחיל ויאמר אם לא שכב שהרי אינו דומה לתנאי בני גד דהתם מקדים קיום המעשה והכא מקדים העדר המעשה. עוד יש לתמוה מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ה) דאתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי כו' (א\"ה כמו שהובא לעיל יע\"ש) דמוכח התם דאם אמר אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט לא מהני משום דבעינן הן קודם ללאו והא התם אנו רוצים שלא ימות ולא יהיה גט. וכבר שמעתי שהקשה קושיא זו מהריב\"ל. וכן חכמי אשכנז ז\"ל הוקשה להם דברי התוס' הללו והרב מהרימ\"ט ז\"ל נדחק בדבריהם יע\"ש. (א\"ה ועיין בהקדמת ספר ט\"ז י\"ד. תו הקשה הרב עצמות יוסף במה שקבעו התוס' קושייתם ע\"ד רש\"י ואין להם שייכות עם פירש\"י ותו דהם כתבו לעיל במתניתין דר\"ח פליג אכולהו ולא בעי הן קודם ללאו. ויש לי מקום ליישב כל הני פרכי לפי קצורי. והוא דאהא דפרכינן דגבי סוטה ליכא תנאי כפול הוקשה לרש\"י דהא כתיב ואת כי שטית וגו' ותירץ דשבועה אחריתי היא שיש עמה אלה כמו שמבואר בלשונו ועל זה ק\"ל להתוס' דלפי שיטתו של רש\"י דר\"ח לא פליג אלא אכפל א\"כ הי\"ל להכריח דע\"כ ואת כי שטית אינו החלוקה השניה דואם לא שכב דא\"כ ה\"ל לאו קודם להן. וא\"כ ע\"כ לומר דשבועה באנפי נפשה היא ותרי שבועות נינהו חד בלאו וחד בהן ובשום חד מינייהו ליכא כפילא ובשלמא אם הוה ס\"ל לרש\"י דר\"ח פליג אכולהו ניחא דלא הו\"מ לומר הכרח זה אבל השתא דפירש\"י דר\"ח בעי הן קודם ללאו קשיא. ועל זה תירצו דלא הו\"מ לרש\"י לומר הכרח זה משום דהוה דחינן דלעולם איכא כפל ואם לא שכב חשיב הן ובזה נסתלקו כל השלש קושיות הנזכר דלעולם לקושטא דמילתא לא אזלינן בתר מה שאנו רוצים ומש\"ה בגט ש\"מ צ\"ל אם מתי ברישא. ומה שהקשה עוד הט\"ז דלפי מ\"ש התוספות בד\"ה הנקי דהיה אומר ואם שכב חנקי א\"כ לימא דהיה אומר כן קודם ואם לא שכב, לא הבנתי כוונתו דהא התוס' השתא קיימי לפירש\"י כמו שהעתיקו לשונו ואיהו רוח אחרת אתו בפירוש הנקי כתיב ולפי פירוש קושיית התוס' אלימא טובא דהלאו כתיב ברישא ועוד דהשתא קיימי התוס' בדברי המקשן והתם בדברי ר' תנחום דמשני הנקי כתיב ולא ראי זה כראי זה ודו\"ק). וראיתי להרמב\"ן שכתב דקושיית התוס' דסוטה הקשה אותה רבינו חננאל ז\"ל. ותירץ דה\"ק אם לא שכב איש אותך הנקי תשארי תחת אישך. ואם שכב עמך מבלעדי אישך חנקי ודומיא דבני גד דאמר להם אם יעברו את הירדן ישארו בארץ הגלעד ותהי שלהם ואם לאו יגרשום ממנה והקשה לעצמו והא גבי כי שטית נמי כתיב תחת אישך ופריק ההוא להודיעה שאין המים בודקים בה אלא אם נטמאה תחת אישה. ועוד שאל מפני מה אין דורשין כן במקרא ראשון. והשיב משום דמוכח בראשון אחר השטיה כתיב טומאה ולא אשכחן טומאה אלא ברשות בעל ובמקרא האחרון כתיב כי שטית תחת אישך ואחר כך וכי נטמאת ללמדך שלא בא לדרשא כדאמרינן וראשון להבטיחה שאם לא שטית טומאה תשארי תחת אישך ולהודיע שהוא הן קודם ללאו ע\"כ. והנראה בכוונת דברי הרב ז\"ל הוא ממאי דאמרינן דבעינן הן קודם ללאו אין אנו מקפידים על התנאי אם הוא בלשון הן או בלשון לאו אלא הכל תלוי בקיום המעשה ובביטולו שקיום המעשה קרוי הן וביטול המעשה קרוי לאו. וגבי תנאי בני גד ונתתם קרוי הן שהוא קיום המעשה ומה שלא ינחלו בארץ הגלעד קרוי לאו שהוא ביטול המעשה. ואם משה רבינו היה מקפיד שלא יעברו בני גד והיה אומר שאם לא יעברו ונתתם ואם לא ינחלו בארץ הגלעד היה אומר בתחלה אם לא יעברו ונתתם אע\"פ שהתנאי הוא לאו משום דעיקר הדבר הוא שקיום המעשה יהיה קודם לביטול המעשה וקיום המעשה הוא ונתתם. וגבי סוטה אם הדברים היו כפשטן שהמעשה הוא שתמות אם נטמאה ואם לא נטמאה לא תמות אין ספק שהיה מן הדין שיאמר בתחלה אם שכב יבאו בה דהא יבאו בה הוא קיום המעשה. אבל הרב ז\"ל חידש דהתם המעשה הוא שתשאר עם בעלה אם לא שכב איש אותה ואם שכב לא תשאר עם בעלה. ולפיכך צריך להקדים אם לא שכב לפי שקיום המעשה תלוי באם לא שכב והלאו הוא אם שכב שהוא ביטול המעשה שלא תזכה בבעלה ופירש הרב ז\"ל דקרא קמא דכתיב אם לא שכב וגו' גזירת זה התנאי הוא תחת אישך כלומר שתשארי תחת אישך דליכא למימר דתחת אישך אתא לומר שלא הקפיד אלא אם שטית תחת אישך. דכיון דכתיב אם לא שטית טומאה פשיטא דמיירי תחת אישה דאי לא לא חשיב טומאה וכיון שכן ע\"כ קרא אתא למעשה הנגזר מן התנאי. וכי הדר כפל התנאי ואמר ואם שטית תחת אישך האי תחת אישך כיון דלא כתיב טומאה מקמיה לגופיה אתא לומר שאין המים בודקים אלא אם שטית תחת אישך. וגזירת הכתוב הוא מבלעדי אישך כלומר שיתבטל המעשה שתשארי בלא בעל. ואף שיש לדקדק כפי פירוש זה של הרב סוגיית הגמרא דקידושין מ\"מ עיקר חילוקו של הרב הם דברים אמתיים וראוים אליו. ולפי דבריו ניחא ההיא דפרק מי שאחזו שכתבנו דהתם קיום המעשה שהוא הגט צריך שיקדים ולפיכך צריך שיאמר בתחילה אם מתי יהא גט ובנדון שלנו אומר בתחלה אם לא אעלה הרי היא לך במתנה לפי שצריך שיקדים קיום המעשה ואף שמתחיל בלאו כיון שהלאו הוא בתנאי ליכא קפידא. והנראה אצלי דגם התוס' מודים הם לסברת ר' חננאל דמאי דאמרינן דבעינן הן קודם ללאו היינו קיום המעשה והעדרו. אלא דס\"ל כפשט הסוגיא דהכא המיתה היא קיום המעשה דהיינו חנקי וביטול המעשה הוא שלא תמות דהיינו העדר והעדר חשיב לאו. ולפ\"ז הוקשה להם דאיך התחיל הכתוב מאם לא שכב ולא משום דהתחיל בלאו שהרי גבי תנאי ליכא קפידא בזה. אלא שקושייתם היא דהתחיל בביטול המעשה דהיינו הנקי. ומה שכתבו דהא אם לא שכב כתיב ברישא כוונתם דכיון דכתיב ברישא הרי הקדים הלאו דהוא הנקי שהוא העדר המעשה. ולזה תירצו דנהי דבעלמא בעינן שקיום המעשה יקדים להעדרו הכא שהקיום הוא המיתה וההעדר הוא שלא תמות ואנו רוצים שלא תמות חשיב העדר כהן והמעשה כלאו ומש\"ה פתח בהנקי וסיים בחנקי. ולפ\"ז ליכא קושיא מההיא דפרק מי שאחזו דאף שאנו רוצים שלא ימות מ\"מ המיתה היא תנאי דהיינו אם אמות אם לא אמות וכבר כתבנו דאין אנו הולכים בזה אחר התנאי בין אם הוא בלשון הן או בלשון לאו ובין אם אנו רוצים שיתקיים התנאי או שלא יתקיים אלא הכל הולך אחר קיום המעשה וביטולו. והתם שקיום המעשה הוא שתתגרש וביטולו הוא שלא תתגרש ובזה לא שייך לומר שאנו רוצים בזה מבזה לפיכך אנו הולכים אחר קיום המעשה דהיינו הגט וצריך שיאמר בתחלה אם מתי יהא גט ואח\"כ אם לא מתי לא יהא גט ואע\"ג שמהעדר המעשה נמשך שלא ימות. מ\"מ לא אזלינן אלא בתר המעשה בעצמו לא אחר מה שנמשך מן המעשה. ונדחקתי בכל זה לפי שהסברא היא נכונה בעיני דמאי דאמרינן הן קודם ללאו הוא קיום הדבר וביטולו:
ודע שלפי מה שפירשנו בדברי התוס' הנה דברי התוספות הללו עקורות הם ואין לי ללמוד מהם במקום אחר. שהרי לא משכחת לה גבי תנאים שיהיה קיום הדבר והעדרו אם ימות ואם לא ימות. ולא אכחד שפשט דברי התוספות אינם מתיישבים לפי מה שפירשתי שהרי כתבו דומיא דאם יעברו שאנו רוצים שיעברו. דמשמע דהתוספות הולכים אחר התנאי שהן התנאי יקדים ללאו ומש\"ה התם גבי בני גד הקדימו אם יעברו משום שאנו רוצים שיעברו והכא גבי סוטה אנו מקדימים אם לא שכב לפי שאנו רוצים שלא נטמאה. ולפי מה שכתבנו גבי בני גד מה שהקדימו אם יעברו הוא משום קיום התנאי דהיינו ונתתם שהוא קיום המעשה והתם לא איכפת לן אם יקחו בני גד בארץ הגלעד אם לאו. ואם הדברים הם כפשטן הם תמוהים בעיני ועיין במהרימ\"ט לחידושיו:
וראיתי למהריק\"א בשלחנו הטהור בסוף הלכות גיטין שכתב סדר מי שנותן גט על תנאי דאם לא באתי שצריך שיאמר אם לא באתי מהיום ועד שתי שנים יהא גט ואם אבא לא יהא גט. הרי מבואר דמאי דבעינן הן קודם ללאו אין אנו מקפידין על התנאי אלא על קיום המעשה שהוא קרוי הן. והר\"ן בפרק מי שאחזו אההיא דאתקין שמואל בגיטא כתב דטעמא דבעינן הן קודם ללאו הוא משום שלא יהיה מסיים דבריו בהן דבגמר דבריו אדם נתפס ונמצא מעשה קיים ותנאי בטל ע\"כ. הרי לך מבואר שהן הוא קיום המעשה ולפיכך אם אמרו באחרונה לא מהני משום דבגמר דבריו אדם נתפס וזה פשוט. ורבינו ז\"ל לקמן בפרק ט' מהלכות גירושין דין ז' כתב וז\"ל. הרוצה לגרש על תנאי כו' כיצד כגון שיאמר לה אם לא באתי מכאן ועד שלשים יום הרי זה גט ואם באתי בתוך שלשים יום לא יהיה גט ע\"כ. והרי זה מבואר ככל אשר כתבנו. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ד' שעמד בדברי התוספות דקידושין ובדברי רבינו הללו ודבריו מרפסן איגרי ע\"ש. ועיין במאמר כל דאי למהר\"ר אליה הלוי ז\"ל פרק י\"ב שכתב ככל אשר כתבנו ועמד בדברי התוספות יע\"ש: " + ], + [ + "ושיהיה התנאי קודם למעשה. נסתפקתי אם הקדים מעשה לתנאי ואחר כך אמר שני החלוקות כדינם וכגון שאמר הרי את מקודשת לי אם תתני מנה וחזר ואמר אם תתני מנה הרי את מקודשת ואם לא תתני לא יהיו קידושין מהו. מי אמרינן החלוקה הראשונה הו\"ל כמאן דליתא וא\"כ הרי התנה כדין או דילמא כיון שהתנה בתחילה במעשה קודם לתנאי תו לא מהני תנאי זה וכ\"ת פשיטא דמה שאמר בתחילה הוי כמאן דליתיה משום דהו\"ל כאילו חזר בו ואע\"ג דקי\"ל דבקידושין אפילו תוך כדי דיבור לא מהני חזרה היינו לאחר דמטו לידה הקידושין אבל קודם פשיטא דמהני וכדאמרינן בפרק האומר (דף נ\"ט) באומר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום דלרב מקודשת ואינה מקודשת לעולם משום דמספקא ליה אי תנאה הוי או חזרה הוי אלמא חזרה מהני וכמ\"ש הריטב\"א שם. וא\"כ בנ\"ד הו\"ל חזרה. הא ליתא משום דאה\"נ דאילו הוה ידעינן ביה דחזר פשיטא דמהני אבל הכא מי יימר דחזר בו מדבריו הראשונים אימא דעדיין בתנאו עומד וגזירת הכתוב היא דתנאי זה לא מהני לבטל המעשה משום דהקדימו מעשה. ולכאורה היה נראה להביא ראיה לדין זה דלא מהני ממ\"ש הרא\"ש בתשובה ח\"ב סימן כ\"ב שנשאל במי שנתן גט לשליח ואמר לו הולך גט זה לאשתי ותהיה מגורשת ממני אם לא אבא עד זמן פלוני ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט אי מהני גט זה משום דהקדים בתחילה מעשה לתנאי. והשיב הרב ז\"ל דמשפטי התנאים לא נאמרו אלא כשנותן הגט לאשה אבל באמירת הבעל לשליח לא בעינן משפטי התנאים יע\"ש. (א\"ה עיין לעיל בפירקין ד\"ה אלא שיש לדקדק. ובספר בית שלמה אה\"ע סימן ה' כתב כן בשם הרמב\"ן ושקרוב הדבר דיש חולקין עליו. ובתשובות הראנ\"ח מייתי בשם הרא\"ש בהפך דגם באמירת הבעל לשליח בעי משפטי התנאים וכן נראה שתפס בספר אש דת פרשת יתרו ועיין בספר פרח מטה אהרן ח\"ב סימן פ\"ו שכתב שט\"ס הוא בדברי מהראנ\"ח יע\"ש). משמע דאם נדון הרב ז\"ל היה באמירת הבעל לאשה הוה ס\"ל דלא מהני משום דהקדים מעשה לתנאי אע\"פ שחזר ואמר ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט. וכד מעיינינן שפיר ליכא הוכחה מהכא משום דשאני התם דאי שדינן לדיבורא קמא ואמרינן דהוה ליה כמאן דליתיה א\"כ הקדים לאו להן שאמר ואם אבא לא יהא גט וע\"כ צריכין אנו לתפוס לשון ראשון ואי תפסינן ליה הרי הקדים מעשה לתנאי ומשום הכי הוצרך הרב לומר דלא שייכי התם משפטי התנאים אבל לעולם דבנדון דידן דאי שדינן לדבורא קמא נשאר לנו התנאי כמשפטו דמהני:
ונראה דיש להביא ראיה לדין זה מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ו) אתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט. והנה הדבר ידוע דמאי דבעינן הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה מבטן אחד יצאו דהיינו מתנאי בני גד וכי היכי דגבי הן קודם ללאו אע\"פ שבתחילה הקדים לאו להן כל שחזר והקדים הן ללאו מהני הכי נמי גבי תנאי קודם למעשה אע\"פ שבתחילה הקדים מעשה לתנאי כל שחזר והתנה כדינו שפיר דמי. וליכא למימר דשאני התם דמה שהקדים הלאו הוא משום דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. דהא ודאי דאם היה קפידא בזה משום מלתא כדנא דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה לא היה מתקן שמואל דבר זה. והר\"ב המפה סימן ל\"ח כתב וז\"ל הזכיר לאו קודם להן וחזר והזכיר הלאו אח\"כ הוי תנאי כאילו הזכיר הן קודם ללאו ע\"כ וא\"כ יש ללמוד מכאן לנדון שלנו דחשיב תנאי אע\"פ שבתחילה הקדים מעשה לתנאי:
ולפי זה אני תמיה על מ\"ש מהרלנ\"ח בתשובה ס\"ס נ\"ב שכתב נוסח גט ש\"מ בזה הלשון, הרי זה גיטך אם לא מתי מהיום עד סוף שלשים יום לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט, וכתב וז\"ל ויש לי ספק אי הוה מעשה קודם לתנאי כיון שאמר הרי זה גיטך קודם כל דבר וכ\"נ ממ\"ש בפרק מי שאחזו עלה דברייתא דהרי זה גיטך ע\"מ שתחזירי לי את הנייר אמר רבא משום דמעשה קודם לתנאי עם היות שיש לחלק כו' יע\"ש. ולא ידעתי למה לא הוקשה לו מטעמא שהיה הלאו קודם להן וגם בסדר שהיה רוצה הרב לסדר דהיינו שאמר לה התקבלי גט זה וכו' הלאו קודם להן וע\"כ לומר שלא הוקשה לו זה כיון שאח\"כ חזר לומר הן קודם ללאו כדינו א\"כ טעם זה יספיק למעשה קודם לתנאי. ועוד אני תמיה בדברי הרב ז\"ל דאף אם היינו אומרים דכיון דהתחיל במעשה קודם לתנאי דתו לא מהני תנאי זה. מ\"מ בנדון הרב ליכא לספוקי כלל משום דע\"כ לא אמרינן דהמעשה קודם לתנאי דלא מהני אלא כשהתנאי הוא דבוק עם המעשה. אבל בנדון הרב שהוא הרי זה גיטך לא הוי מעשה קודם לתנאי לפי שאם לא מתי הוא הפך הרי זה גיטך. וא\"כ ע\"כ דהרי זה גיטך הוא מילתא באפי נפשה ולא שייך כלל לתנאו אלא הוא כהקדמת דברים. ואפשר שלזה כיון הרב ז\"ל במ\"ש עם היות שיש לי לחלק כו'. ולפי דעתי הם דברים פשוטים:
ומה שהרא\"ש בתשובה הנזכרת הוקשה לו ממעשה קודם לתנאי. התם היה התנאי דבוק עם המעשה שהרי נדון הרב ז\"ל הוא שאומר לו הילך גט זה ותהיה מגורשת ממני ע\"ת אם לא אבא ואם אבא לא יהא גט. אבל בנדון מהרלנ\"ח לא שייך כלל דין זה דמעשה קודם לתנאי. ומרן ז\"ל בשלחנו הטהור בסדר הגט סימן נ\"ט כתב וז\"ל אם נותנו לה ע\"ת יאמר לה בשעת נתינה הרי זה גיטך והרי את מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם ע\"מ שאם לא באתי מהיום עד י\"ב חדש יהא גט מעכשיו ואם אבא לא יהא גט ע\"כ. והנך רואה כמה רחקו דברי מהריק\"א מדברי מהרלנ\"ח שהרי מהריק\"א אף כשהמעשה שאמר בתחילה הוא דבוק עם התנאי לא חייש לו מרן ז\"ל. וטעמו הוא דכיון דאמר יהא גט מעכשיו בסיום התנאי ע\"כ מה שאמר בתחילה הרי זה גיטך אינו דבוק עם התנאי אלא מילתא באנפי נפשה היא והתנאי מתחיל מאומרו ע\"מ שאם לא באתי כו' והראנ\"ח אף בתנאי שאינו דבוק עם המעשה שאמר בתחילה חשש משום מעשה קודם לתנאי. ומ\"מ הרב חזר בו באותה תשובה לפי שראה שהסמ\"ג ובעה\"ת והרשב\"א ז\"ל כתבו בסדר הגט הרי זה גיטך בתחילה יע\"ש. והוי יודע שהרא\"ש באותה תשובה כשאמר התנאי בתחילה לא סיים יהא גט וא\"כ ע\"כ הוא דבוק עם המעשה שאמר בתחילה ומש\"ה חשש למעשה קודם התנאי. אבל אם היה מסיים ואומר ע\"ת אם לא אבא להיות נמצא עמה כו' יהא גט לא היה חושש הרב משום מעשה קודם לתנאי דומיא דמ\"ש מרן מוהריק\"א ז\"ל:
ונראה דנדון דידן נפשט מדברי מרן מהריק\"א מק\"ו. שהרי בנדון מהריק\"א צריכין אנו לדבריו הראשונים שאמר הרי את מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם שדברים אלו לא נכפלו ואע\"פ כן לא חשיב מעשה קודם לתנאי כיון שאחר התנאי חזר והזכיר המעשה. כ\"ש בנ\"ד שאין אנו צריכין כלל לדבריו הראשונים לא למעשה ולא לתנאי דאמרינן דה\"ל כמאן דליתיה ואנו תופסין דבריו ממה שאמר אם תתני מנה הרי את מקודשת. הילכך לא שנא נידון דידן ל\"ש אם אמר הרי את מקודשת לי ע\"מ שאם תתני לי מנה תהא מקודשת ואם לאו לא תהא מקודשת בכולם חשיב תנאי קודם למעשה וחלוקה זו הוא ממש דומיא דנידון מהריק\"א. שוב ראיתי תשובה אחת מהחכם השלם כמה\"ר אליהו פילוסוף וראיתי שהוא ג\"כ כתב ככל הדברים אשר כתבנו והסכימו עמי באותו נידון קצת מגדולי הדור ובכללם הוא הרב מהרר\"י באסאן ז\"ל ומי כמוהו מורה ואליו תשמעון:
ומיהו בעיקר הראיה שכתבנו למעלה דהיינו מההיא דאתקין שמואל בגיטא דש\"מ כו' אני מגמגם בראיה זו לפי שראיתי להר\"ן ז\"ל שם שכתב וז\"ל ונ\"ל דמאי דבעינן הן קודם ללאו כו'. (א\"ה כבר נעתק לשונו לעיל ריש פירקין יע\"ש) הרי דס\"ל להר\"ן דלאו כהלכתא בלא טעמא היא מה שאנו תופסין דבריו האחרונים אלא משום דעיקרא דמילתא שאמרו דבעינן הן קודם ללאו אין ההקפדה דבעינן קדימת ההן אלא עיקר ההקפדה היא שיאוחר הלאו לבסוף משום דבגמר דבריו אדם נתפס ומש\"ה אין אנו מקפידים במה שהתחיל אלא במה שסיים אבל הכא בתנאי קודם למעשה מאן אמר לן שההקפדה היא שהמעשה יהיה באחרונה אימא דההקפדה היא שהתנאי יהיה בתחילה כפשטא דמילתא דבעינן תנאי קודם למעשה ודוקא גבי הן קודם ללאו שידענו טעמא דמילתא אמרנו דלאו דוקא אלא שהלאו יהיה מאוחר. ואם נרצה לדמות תנאי קודם למעשה להן קודם ללאו היה מן הראוי שיהיה המעשה קודם לתנאי ולא יסיים במעשה משום דבגמר דבריו אדם נתפס וכל שסיים דבריו במעשה נמצא מעשה קיים ותנאי בטל. א\"כ ע\"כ לומר דמאי דבעינן תנאי קודם למעשה טעמא אחרינא איכא ואנחנו לא נדע. ואם כן אפשר שתהיה הקפידא בקדימת התנאי. ולפי זה כל שהקדים המעשה אף שאחר כך חזר ואמר תנאי קודם למעשה לא מהני:
נסתפקתי בהא דבעינן דהתנאי יהיה קודם למעשה ומה שהסכימו הראשונים ז\"ל הוא דצריך שיאמר אם תתני לי מאתים זוז הרי את מקודשת. אם כשחזר וכופל התנאי אם גם בכפל צריך שיקדים תנאי למעשה שיאמר ואם לא תתני לא תהיי מקודשת אבל אם אמר ולא תהיי מקודשת אם לא תתני לא מהני. או דילמא כל שבתחילה אמר אם תתני הרי את מקודשת אף שכפל ואמר ולא תהיי מקודשת אם לא תתני אין קפידא בזה משום דלשון זה לא בא אלא משום כפל וכל שכפל אין חילוק בין הקדים תנאי למעשה או מעשה לתנאי. ואף שהטור בסימן ל\"ח כתב קדימת תנאי למעשה בשתי החלוקות וז\"ל אם תתני לי מנה הרי את מקודשת לי ואם לא תתני לי לא תהא מקודשת. וכן בכ\"מ שהוזכר התנאי כגון גבי גט ש\"מ דאמרינן בפרק מי שאחזו דף ע\"ו דאתקין שמואל אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט הרי שגם בחלוקה השלישית הזכירו התנאי קודם למעשה אפשר דלאו דוקא אלא שכיון שהחלוקה האמצעית צריך עכ\"פ שיהיה התנאי קודם למעשה נקטו כולם בזה הסדר דאי אמרת דדוקא הוא החלוקה הראשונה שהיא משום דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. היתכן דנקפיד בתנאי קודם למעשה שאם התחיל ואמר לא יהא גט אם לא מתי ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט פשיטא דמהני אלא דר\"ל כל החלוקות בסגנון אחד. ומה שהקשה בתחילה ולימא לא יהא גט אם לא מתי קאי לשתי החלוקות שהתלמוד לא היה יודע עדיין דין זה דהן קודם ללאו. ומה שלא הקשה לשמואל דלימא בחלוקה השניה ויהיה גט אם מתי. הוא משום דמהיכא תיתי שנתקן סדר שיהיה חילוק בין החלוקה הראשונה לשניה. ומדברי הטור נ\"ל שיש ללמוד דבר זה שכתב וז\"ל אבל אם אמר לה הרי את מקודשת לי אם תתני לי מנה ואם לא תתני לי מנה לא תהיי מקודשת אינו תנאי ומדלא אשמועינן רבותא דאפילו אם בחלוקה הראשונה הקדים תנאי למעשה ובחלוקה השניה לא הקדים דלא הוי תנאי משמע דס\"ל דמהני. ומש\"ה לא נקט אלא היכא דבחלוקה הראשונה הקדים מעשה לתנאי אף שבחלוקה השניה הקדים תנאי למעשה לא היה תנאי:
ולפי דעתי ספק זה שנסתפקנו הוא מחלוקת רש\"י והתוספות בפרק האומר (דף ס\"ב) דאמרינן התם אלא לר\"מ חנקי מיבעי ליה א\"ר תנחום הנקי כתיב ופירש\"י דכפי המסורת שדינן ליה אקרא דבתריה לומר חנקי ואת כי שטית. והתוספות שם כתבו וז\"ל וקשה דא\"כ ה\"ל מעשה קודם לתנאי ואנן אמרינן במתניתין דר\"מ בעי תנאי כפול לכן פר\"י דלא קאי כלל אואת כי שטית דכתיב בתריה אלא כתיב הנקי והוי כאילו היה כתוב חנקי והכהן היה חוזר וכופל אם שכב חנקי והשתא הוי תנאי קודם למעשה ע\"כ. והנה התם גבי סוטה כבר נאמרה החלוקה הראשונה כתקנה דהכי כתיב אם לא שכב איש אותך הנקי דהיינו תנאי קודם למעשה. ואפ\"ה ס\"ל להתוס' דגם בכפילת התנאי צריך שיקדים תנאי למעשה. ולדעת רש\"י נראה דס\"ל דליכא קפידא אלא בחלוקה הראשונה ומש\"ה פירש דקאי חנקי אואת כי שטית ואף שהוא מעשה קודם לתנאי ליכא קפידא כיון שבחלוקה הראשונה הקדים תנאי למעשה וחלוקה זו לא נצרכא כי אם משום כפל. שוב ראיתי למהרימ\"ט בחידושיו שתמה על דברי התוס' הללו וז\"ל וכיון שכתבו שההן הוא אם לא שכב מאי נ\"מ בלאו שיהיה המעשה קודם והלא לא הוצרך לאומרו אלא משום כפילא אטו האומר לאשה אם תתני לי מאתים זוז הרי זה גיטך ולא יהא גט אם לא תתני מי לא הוי תנאי עכ\"ד. הרי שהסכימה דעת הרב שבחלוקת הכפל לא בעינן תנאי קודם למעשה. ולא ידעתי אם מסברא כתב הרב כן או יש לו ראיה לזה ואנחנו לא נדע. הן אמת דגבי תנאי דבני גד ובני ראובן דמיניה ילפינן כל משפטי התנאים מצינו דגם בכפל הקדים תנאי למעשה והדבר צריך תלמוד. (* א\"ה הנה הרמ\"ז מהר\"ם ן' חביב בספר כפות תמרים (דף מ\"ב ע\"ב) נסתפק היכא דבחלוקה אחת הקדים התנאי למעשה ובחלוקה האחרת הקדים המעשה לתנאי אי מהני והביא דברי מרן שבסדר הגט סצ\"ט ומ\"ש עליו הראנ\"ח ח\"ב סימן י\"ז ע\"ש): ואם חסר התנאי אחד מהן הרי התנאי בטל וכאילו אין שם תנאי כלל. נסתפקתי בהא דאמרינן דכל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן דאינו תנאי אי הוי דוקא בתנאי דלהבא כגון אם אעשה כך וכך או אם תעשה כך וכך אבל בתנאי דלשעבר לא בעינן משפטי התנאים. ויש טעם לחלק דבשלמא כשהתנאי הוא להבא אמרינן דלא אתי ביטול התנאי שיבא אחר המעשה ויבטל המעשה אא\"כ נעשה התנאי כתנאי בני גד. אבל כשתנאי הוא בלשעבר כגון אם עשיתי דבר זה או אם עשית שמאותה שעה מתברר הדבר אם נתקיים המעשה או לא מה צורך בזה למשפטי התנאים והסברא היתה נכונה בעיני. אלא שראיתי בפרק האומר דפריך לר\"מ דבעי תנאי כפול מקראי דסוטה דליכא התם כפילת התנאי ומשני דהתם נמי איכא כפילת התנאי. והתוס' שם חזרו והקשו דאכתי הוי לאו קודם להן ונדחקו בתירוץ קושיא זו יע\"ש. מכל הני מוכח דאף בתנאי דלשעבר בעינן משפטי התנאים דהא תנאי סוטה תנאי דלעבר הוא:
הן אמת שאני תמיה בסוגיא זו לסברת רבינו ז\"ל ומאן דעמיה דאית להו דבמעכשיו לא בעינן משפטי התנאים. וכתב ה\"ה ז\"ל שהטעם הוא מפני שהמעשה חל מעכשיו ויתקיים התנאי אבל באם שאין המעשה חל עד שהתנאי יתקיים והתנאי בא לבטל המעשה שלא יחול עכשיו ולפיכך צריך חיזוק יותר ע\"כ. ולפי זה תנאי דלעבר אף שהוא באם הוי כמעכשיו שהרי מעכשיו חל המעשה אם נתקיים התנאי. ועלה בדעתי לומר דאדרבה תנאי דלעבר מיגרע גרע משום דתנאי דלהבא כל שהוא מעכשיו דמעכשו חל המעשה והמעשה שעשה אף שעדיין לא נתקיים התנאי הוא באפשרות שיתקיים התנאי ויתקיים המעשה ונמצא שבאותה שעה שאמר התנאי לא סתר המעשה ואם אח\"כ לא נתקיים התנאי ונתבטל המעשה אין בכך כלום שהרי בשעת אמירת התנאי חל התנאי כיון שהיה באפשרות שיתקיים המעשה. אבל בתנאי דלעבר דמשעת אמירת התנאי מתבטל המעשה דמאי דהוה הוה אין כח בתנאי לבטל המעשה אא\"כ הוא כתנאי בני גד ובני ראובן ועדיין לא נתקררה דעתי בזה: (* א\"ה ולענין תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר עיין מ\"ש ה\"ה בפירקין ועיין בדברי הרב המחבר בפרק י\"א מהלכות מכירה דין י'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובמה אמרו חכמים וכו'. כתבו התוס' בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ד\"ה הרי דלא אמרינן כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל אלא היכא דמתכוין לעקור מ\"ש בתורה אבל התם סבור שיש מצוה וכו'. ועיין בתוספות פרק ב' דנזיר (דף י\"א) שתירצו תירוץ אחר לההיא דהריני נזיר על מנת שאגלח בבית חוניו ודוק. (* א\"ה ודע דכתב מהרשד\"ם בתשובות דהמתנה בדבר שאיסורו מדרבנן תנאו קיים, ומ\"ש בזה הרב המחבר ז\"ל יתבאר בהלכות מלוה ולוה מה שיש לחלק בפרט זה): " + ], + [ + "כיצד כגון וכו'. בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאי בטל דברי ר\"מ ר' יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים וקי\"ל כר\"י. ופירש\"י בדבר שבממון שאר וכסות ס\"ל לרש\"י דבעונה מודה ר' יהודה דתנאו בטל משום דהוי צערא דגופא וכ\"כ רש\"י בפירוש בפ\"ק דקידושין (דף י\"ג) וז\"ל בדבר שבממון דניתן למחילה הוי תנאו קיים אבל עונה דצערא דגופא הוא לא ניתן למחילה. וכ\"כ בפרק הזהב (דף נ\"א) ובס\"פ השוכר את הפועלים וכ\"כ רשב\"ם בפרק יש נוחלין (דף קנ\"ו) וכ\"ה דעת התוספות בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ד\"ה ושמעינן שכתבו בסוף דבריהם כי היכי דקתני עונה אע\"ג דמודה בה ר' יהודה. וכן הוא דעת רבינו ז\"ל הכא בפירקין ולקמן פרק י\"ב מהלכות אלו דין ז' וכ\"פ הטור סימן ל\"ח ס\"ו ובסימן ס\"ט ס\"ה וכ\"כ הר\"ן בפרק האומר דף תרמ\"ז וכ\"כ רבינו ירוחם ז\"ל נכ\"ד ח\"ד יע\"ש:
אך בירושלמי ס\"פ הפועלים אמרינן תני כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאי ממון תנאו קיים תנאי שאינו של ממון תנאו בטל כיצד אמר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זה מקודשת שאם מתי לא תהא זקוקה ליבם ה\"ז מקודשת ותנאו בטל ע\"כ. הרי דס\"ל דגם תנאי דעונה חשיב תנאי של ממון. ולפי זה ר' יהודה חולק עם ר\"מ בכל החלוקות ומה שהאריך ר' יהודה בדבריו ואמר בדבר שבממון תנאו קיים הוא ללמדנו שאם היה תנאי של איסור כגון ע\"מ שאם מתי לא תהא זקוקה ליבם דתנאו בטל וכבר הביא המרדכי בדברי הירושלמי הללו בפרק השוכר את הפועלים וכתב ודלא כפירש\"י. וראיתי למהריק\"ו שרש י' שכתב דר\"ת ס\"ל דגם עונה ניתן למחילה וסבר דפליג ר' יהודה אף בעונה ע\"כ. ואין ספק דחיליה דר\"ת הוא מהירושלמי שכתבנו. הן אמת שכעת לא ראיתי לרבותינו בעלי התוספות שהביאו סברת ר\"ת הלזו ואדרבה כתבנו דמדברי התוספות בפרק אע\"פ מוכח דס\"ל כסברת רש\"י. והריטב\"א בחידושיו לקידושין בפ\"ק (דף י\"ט) הביא דברי רש\"י ז\"ל וכתב אבל בירושלמי אמרו דעונה נמי דבר של ממון הוא שהנאתה היא ויכולה למוחלו ע\"כ. ובחידושיו לכתובות פרק אע\"פ כתב וז\"ל פירש\"י דבר של ממון כגון שאר וכסות וכן פירש הרמב\"ם דעונה לאו דבר שבממון הוא ואינו נכון דהנאת הגוף כממון חשיב לענין זה ועוד דבירושלמי אמרו על זה ועונה לאו דבר של ממון הוא הי ניהו דבר שאינו של ממון שלא תצטרך גט שלא תהא זקוקה ליבם ע\"כ. והא דהאריך רבי יהודה בלישניה בדבר של ממון תנאו קיים היינו משום דבעי לאשמועינן דמודה הוא בדבר של איסור דתנאו בטל עכ\"ל:
ודע דבעיקר דברי רש\"י הללו שכתב דבעונה מודה ר' יהודה דתנאו בטל משום דהוי צערא דגופא ולא ניתן למחילה אני תמיה מההיא דאמרינן בסוף פרק החובל הכני פצעני ע\"מ לפטור פטור משום דעל צערו מוחל אדם ודוקא בראשי איברים אית ליה לרבא דאין אדם מוחל ורב ששת ור' אושעיא אית להו התם דאפילו על ראשי איברים מוחל אלא דמשום פגם משפחה נגעו בה וחייבוהו ור' יוחנן נמי הכי ס\"ל דאדם מוחל אפילו על ראשי איברים וכמו שפירש רש\"י שם. הרי דלכ\"ע מהני מחילה אף בראשי איברים וכ\"ש בצערא דגופא. וגבי עונה גופא אמרינן בפרק אע\"פ (דף ס\"א) ברשות כמה ומתמה תלמודא כמה דבעי וכ\"כ רבינו בפרק ט\"ו מהלכות אלו וז\"ל האשה שהרשית את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה ה\"ז מותר ע\"כ. וכן הביא דבריו לפסק הלכה הטור סימן ע\"ו ס\"ד. ואם כן כפי מה שכתבנו אמאי לא מהני תנאה בעונה הרי ניתן למחילה:
וראיתי למהר\"ר בצלאל בחידושיו בפרק אע\"פ שכתב בשם רש\"י במהדורא קמא וז\"ל ודבר של ממון שאר וכסות תנאו קיים דממון עשוי לימחל אבל צער הגוף כגון עונה לא מחלה ליה ותנאו בטל ע\"כ. ולפי זה אפשר לומר דלעולם אם מחלה בפירוש העונה דמחילתה מחילה. אך מסתמא צערא דגופא אינו עשוי לימחל. והנה הדבר ידוע דטעמא דר\"י דאית ליה דבדבר שבממון תנאו קיים הוא משום דס\"ל דהאומר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הכוונה היא שתמחלי השאר וכסות שיש ליך עלי וכמו שהאריך בזה הרשב\"א בחידושיו הביא דבריו מהר\"ר בצלאל וכמו שנאריך בזה לקמן וא\"כ גבי ממון דעשוי לימחל אמרינן דפירוש דבריו שאמר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות כוונתו היא שתמחול לו ממון השאר והכסות. אבל עונה שהוא צער הגוף שאינו עשוי לימחל אנו אומרים שכוונתו היא ע\"מ שאין לי עליך דין עונה דהא לא מהני דע\"כ הכתוב רמיא עליה דין עונה. וגבי שאר וכסות נמי אם אמר שאין לי עליך דין שאר וכסות לא מהני משום דהוי מתנה על מ\"ש בתורה וכמ\"ש הראשונים ז\"ל. (* א\"ה כ\"כ התוס' בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ותמהני על הב\"ש שכתבו בשם הח\"מ כמ\"ש סימן ל\"ח ס\"ק י'. ולענין שמיטה נתבאר בח\"מ סימן ס\"ז דיש חילוק בין אומר ע\"מ שלא תשמיט שביעית לאומר ע\"מ שלא תשמיטני אתה דקאי אגברא כמ\"ש הרא\"ש. ולכאורה קשה דא\"כ הכא דקאמר ע\"מ שאין ליך עלי אמאי תנאו בטל כיון דקאי אאשה דהא לא קאמר ע\"מ שאיני חייב בשאר כסות ועונה עיין בתוס' שם). והחולקים על רש\"י וס\"ל דר\"י אף בעונה פליג ס\"ל דכיון דהנאת הגוף הוא חשיב כממון ועשוי לימחל והאומר ע\"מ שאין ליך עלי עונה כוונתו היא ע\"מ שתמחלי לי הנאת עונה. ולפי זה אף לרש\"י אם אמר בפירוש ע\"מ שתמחלי לי הנאת עונה תנאו קיים וזה דוחק שלא נזכר דין זה:
עוד נ\"ל דאף שכתבנו דהאשה יכולה להרשות לבעלה שימנע עונתה לא מדין מחילה נגעו בה אלא שכל זמן שהיא אינה תובעת מותר לו לימנע מעונתה מאחר שנתנה לו רשות אבל אם חזרה ותבעה פשיטא דמחוייב בעונתה. וכן בכל הניזקין שכתבנו דניתנו למחילה לאו למימרא דאם חזר בו המוחל ואמר שלא יזיקנו דלא מהני חזרתו דהא ודאי ליתא דלא מהני מחילתו אלא שאם הזיקו קודם חזרתו דפטור כיון דעל פיו הזיקו ואמר לו ע\"מ לפטור וכ\"כ מהרימ\"ט בח\"מ סימן קי\"ו וז\"ל דכי אמר זרוק לי חובי והפטר כל שעדיין לא זרקו יכול לחזור ולומר אי אפשי שתזרקנו וכן בשואל אף ע\"פ שאמר לו שלח והפטר יכול לומר אי אפשי וכן באומר קרע ע\"מ לפטור יכול לומר אי אפשי שתקרענו ע\"כ. אבל גבי שאר וכסות פשיטא שאם מחלה לבעלה שעבוד השאר והכסות דשוב אינה יכולה לחזור בה ומחילתה מחילה הרי זה דומה למי שנתחייב לחבירו לזונו וחזר ומחל לו אותו השעבוד דמחילתו מחילה ופקע מהמתחייב אותו השעבוד:
ואל תשיבני מההיא שנחלקו הראשונים ז\"ל באומרת איני נזונית ואיני עושה דאיכא מ\"ד שיכולה לחזור בה כל זמן שתרצה וכמו שהביא מחלוקת זה מרן בטאה\"ע ס\"ס פ' יע\"ש. דהתם לאו מדין מחילה נגעו בה אלא מדין האומר אי אפשי בתקנת חכמים דשומעין לו וכדאיתא בר\"פ הכותב. ובזה הוא דאיכא מ\"ד דיכולה לחזור ולומר אפשי ואפשי בתקנת חכמים. אבל במוחלת שעבוד השאר והכסות פשיטא שאינה יכולה לחזור בה ומחילתה מחילה. ולפי זה ס\"ל לרבי יהודה דבשאר וכסות תנאו קיים דמחילתה מחילה אבל בעונה דאין מחילתה מחילה תנאו בטל לפי שאף שתמחול לו לא מהני. והחולקים על רש\"י וס\"ל דר\"י פליג אף בעונה אפשר דס\"ל דכיון דעונה היא הנאתה מחילתה מחילה והמוחלת לבעלה הנאת עונה מחילתה מחילה ושוב אינה יכולה לחזור בה וכבר פקע מיניה שעבוד עונה:
ודע דמה שהקשינו בתחלת דברינו לרש\"י שכתב דעונה לא ניתן למחילה מההיא דפרק אע\"פ ראיתי למהרימ\"ט בחידושיו פ\"ק דקידושין עלה דהך פלוגתא דר\"מ ור\"י שהקשה אותה ותירץ ככל אשר כתבנו. גם ראיתי להל\"מ ר\"פ ט\"ו מהלכות אלו שנתעורר בזה. ובתחילה רצה לחלק ולומר דשאני ההיא דע\"מ דאמרינן ודאי היא לא מחלה צערא דגופא אלא מפני שרוצה להתקדש לו משום טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו ולא הוי מחילה גמורה אבל בממון אמרינן מחלה אבל אחר הנישואין כיון שהרשתה את בעלה הא מחלה בלב שלם. ולא נתקררה דעת הרב בתירוץ זה וכתב א\"נ דהכא נמי אינה מחילה אלא שכל זמן שהיא אינה תובעת ונותנת לו רשות מותר לו לימנע אבל בידה לתבוע כל זמן שתרצה ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו ותלי\"ת שכוונתי לדעת גדולים ועיין במ\"ש הרב לחם משנה בס\"פ י\"ב מהלכות אלו:
זאת תורת העולה דלדעת רש\"י והתוס' ורבינו והר\"ן והטור ורבינו ירוחם אין תנאי מועיל בעונה אך ר\"ת והמרדכי והריטב\"א ס\"ל דתנאי מועיל בעונה דומיא דשאר וכסות וחילייהו מהירושלמי וכמו שכתבנו לעיל. אך קשיא לי דבירושלמי פ\"ק דקידושין אמרינן לאמה מלמד שהוא מוכרה לו ומתנה עמו ע\"מ שלא יהיו עליה ייעודין דברי ר\"מ וחכ\"א לא עשה כלום שהתנה על מ\"ש בתורה וכל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל ולית ליה לר\"מ כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל אית ליה תניי אפשר לו לקיימו בסופו וזה אפשר לו לקיימו בסופו ולית להו לרבנן תניי אפשר לו לקיימו בסופו אית לון תניי ממון וזה תנאי גוף הוא והא תני נושא אדם אשה ומתנה עמה ע\"מ שלא יהא לה עליו שאר כסות ועונה ניחא שאר כסות ועונה לאו תנאי גוף הוא א\"ר חייא בר אדא תפתר בקטנה ע\"כ:
כתב מהר\"א ששון ז\"ל בתשובה סימן ס\"ד דבתנאי לא אמרינן מיגו דחייל אהא חייל נמי אהא ויש כדמות ראיה לזה מהא דאמרינן האומר לאשה וכו' ואם איתא דדמיא לשבועה דחיילא בכולל א\"כ גם בתנאי נאמר כן דמיגו דחייל על שאר וכסות חייל נמי על העונה ע\"כ. ול\"נ דאין מכאן הכרח דשאני הכא שהזכיר האיסור בפירוש ומפני זה לא אמרינן מיגו וכמ\"ש התוספות שבועות (דף כ\"ד) וקשיא לריצב\"א דתניא בירושלמי וכו' ותירץ דבהא דוקא לא חיילא שבועה משום שהזכיר נבלה ונשבע עליה לאוכלה. ע\"כ משמע מדבריהם דלא אמרינן מיגו דחייל אהיתר חייל נמי אאיסור אלא דוקא בסתם אבל במפרש האיסור לא. וא\"כ היכא דקאמר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה שהזכיר האיסור בפירוש לא אמרינן מגו דחייל אשאר וכסות חייל נמי אעונה והרא\"ש ס\"ל כהאי סברא דריצב\"א וכמו שהכריח מהרא\"ש סימן קצ\"ז יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו כו'. עיין מ\"ש ה\"ה ז\"ל. ודע דלמ\"ד דאף בגיטין וקידושין בעינן משפטי התנאים דבר תורה אם לא נעשו משפטי התנאים אף אם לא נתקיים התנאי היא מגורשת גמורה ונשאת לכתחילה בגט זה. כללו של דבר הרי היא כאילו גרשה בלתי תנאי. ולמ\"ד דמן הדין לא בעינן משפטי התנאים משום דלא קי\"ל כר\"מ ובממונות פשיטא דאין הפרש בין כפל התנאי ללא כפל אלא לעולם אם לא נתקיים התנאי לא נתקיים המכר או המתנה אך בגיטין וקידושין בעינן תנאי כפול משום חומרא דאשת איש. ולפי סברא זו אם לא כפל התנאי ולא נתקיים התנאי פשיטא שאינה יכולה להנשא בגט זה שהרי דבר תורה לא בעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי נתבטל הגט ואם בא אחר וקידשה צריכה גט משני מדבריהם דמשום חומרא הוא דבעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא כפל אף שלא נתקיים התנאי הויא מגורשת. ודע דכל שנשאת בגט זה שלא כפל התנאי ולא נתקיים התנאי הולד ממזר מן התורה שהרי דבר תורה לא בעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי הויא אשת איש גמורה. אך אם פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר דכתבנו דצריכה גט משני מדבריהם אם חזר הראשון וגירשה בגט כשר או שמת הראשון ועמדה ונשאת לאחר קודם שיגרשנה השני נראה דהולד ממזר מדרבנן ואם מת הראשון כפי סברא זו חולצת ולא מתייבמת והטעם דאינה מתייבמת הוא מדרבנן דדילמא בעינן תנאי כפול וא\"כ אף שלא נתקיים התנאי הויא מגורשת ונמצא פוגע בגרושת אחיו ואם עבר ויבמה אין הולד ממזר מן התורה כי אם מדרבנן משום דדבר תורה לא בעינן משפטי התנאים וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי נתבטל הגט למפרע מכל וכל ומאי דבעיא חליצה הוא דבר תורה שהרי מן התורה היא זקוקה ליבם מאחר שלא נתקיים התנאי. ולפי הסברא הראשונה שכתבנו דדבר תורה בעינן משפטי התנאים בגט אם לא כפל התנאי ולא נתקיים הגט ומת זה המגרש אינה זקוקה כלל ליבם. ואם עבר ויבמה פשיטא שהולד ממזר גמור מן התורה וכל זה פשוט: " + ], + [ + "המקדש על תנאי וכו'. כתב מהר\"י באסאן בתשובה כ\"י דמי שקידש אשה על תנאי אין עליו חיוב לקיים תנאו ואפילו תתעגן כל ימיה הרי זה כאילו פי' בשעת הקידושין שהיא תמתין ותתעגן עד אשר נראה אם יתקיים התנאי ואדעתא דהכי נתקדשה. והביא ראיה לזה ממ\"ש הריטב\"א בפרק האומר אההיא דאמרינן רב הונא אמר והוא יתן כל היכא דבעי שאין כופין לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה: (* א\"ה עיין בדברי הרא\"ש פרק מצות חליצה שכתב כדברי הריטב\"א והביא ראיה לדבר וכדבריו כתב הרשב\"א בחידושיו ליבמות שם. ועיין בירושלמי שהביא הר\"ן פרק האומר (דף תרמ\"ח) ואחר כך נסתפק הרב ז\"ל דיש לבעל דין לחלוק ולומר דאין כופין לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה אבל כופין שיקיים התנאי ויכנוס או יגרשנה על דרך או כנוס או פטור ודכותה במתנה יאמר לו או קיים תנאך או החזר לי מתנתי. ואח\"כ דחה סברא זו וכתב דכשם שאין כופין אותו לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה כך אין כופין אותו לומר לו או כנוס או פטור עכ\"ד. ואני תמיה עליו שהרי כתב הריטב\"א בפ\"ק דקידושין אההיא דאר\"א התקדשי לי במנה ונתן לה דינר מקודשת וישלים ומסתברא שכופין אותו להשלים או לפטור אותה ושלא יעגן אותה ואמרינן ליה או כנוס או פטור ע\"כ: וכן הדין בגיטין ובממונות כו' (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות מכירה דין ג'): " + ], + [], + [ + "כל האומר מעכשיו כו'. (א\"ה עיין מ\"ש בזה הרב המחבר לעיל בפרקין הלכה ב' ד\"ה ואם חסר התנאי יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרי את מקודשת לי בזוזים אלו וכו'. דין זה פשוט בקידושין פרק האומר רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת אע\"פ שנתאכלו המעות. ועיין בפ\"ג דנדרים (דף כ\"ט) דפריך בגמרא בפשיטות אילו אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אין את אשתי מי נפקא בלא גט. וכתב הר\"ן שם בשם הרשב\"א שדין זה מוסכם מהכל. וראיתי להרא\"ש שם שכתב דמאי דפשיטא ליה לתלמודא דאינה יוצאה בלא גט משום דגבי גט קי\"ל כיון דפסקה פסקה ה\"ה לענין קידושין דמקשינן הויה ליציאה. ולפי טעם זה אני מהסס בדין זה חדא. דבההיא דפרק המגרש (דף פ\"ב) דבעי רבי אבא בקידושין היאך הדר פשטה ויצאה והיתה פסק רבינו ז\"ל דהויא ספק מקודשת. א\"כ ס\"ל דלאו לכל מילי איתקש הויה ליציאה. ועוד דבההיא דגט דקאמר כיון דפסקה פסקה מגדולי המורים ז\"ל חולקים בזה ורבינו ז\"ל בפ\"ח מהלכות גירושין פסק דאינה מגורשת כלל וכן הוא דעת הרי\"ף וכמ\"ש הר\"ן בפרק המגרש וא\"כ אי מקשינן הויה ליציאה אינה מקודשת כלל. ולפי סברת הר\"ן ז\"ל דגבי גט הויא ספק מגורשת ה\"ה גבי קידושין ועיין בהר\"ן ר\"פ האומר שכתב דלדעת רבינו ז\"ל אינה מקודשת כלל. ועיין עוד במ\"ש בשם הירושלמי לחלק בין קידושי כסף לקידושי שטר ולא ראיתי לשום אחד מהמורים שחילקו חילוק זה בדוכתא דאמרינן היקשא דויצאה והיתה והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין בהר\"ן ריש פ\"ק דקידושין עלה דההיא דאם מקדשין במחובר לקרקע שכתב דקידושי כסף ושטר מקשינן הויה ליציאה ודוק היטב: " + ], + [], + [ + "האומר לאשה וכו'. (* א\"ה לענין אם אמר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום ולא אמר מעכשיו אם מצי לגרשה בתוך שלשים יום כיון דאינו מחוסר אלא זמן וממילא קא אתי או דלמא לאו בת גירושין היא נסתפק בזה הרב המחבר ז\"ל והאריך בפרט זה ויתבאר לך לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג' יע\"ש): הרי את מקודשת לי מעכשיו וכו'. *(א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג'): " + ], + [], + [ + "הנותן שתי פרוטות לאשה וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו דרך ארוכ\"ה (דף נ\"ה ע\"ג): " + ], + [ + "האומר ליבמה הרי את מקודשת לי בזה לאחר שיחלוץ ליך יבמיך הרי זו מקודשת וכו'. כתב מרן בכ\"מ דמקודשת גמורה משום דכיון דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק לא הוי דבר שלא בא לעולם וכו'. ודברי מרן הללו לעולם תמהתי עליהם דאיך יתכן לומר שתהיה ודאי מקודשת ואם בא אחר וקידשה דאין קידושין תופסין בה מאחר דאם האמת הוא דאין קידושין תופסין ביבמה אינה מקודשת כלל וסברת ה\"ה נראה שהיא אמיתית וכבר תמהו על סברת מרן הלזו אחריני זמנינו וכמ\"ש מהרימ\"ט בחידושיו לקידושין יע\"ש: (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ט מהלכות אלו דין ו'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "העושה שליח לקדש לו אשה והלך השליח וקדשה על תנאי אינה מקודשת. זה פשוט ומתבאר בכמה מקומות דכל ששינה השליח שליחותו אין דבריו קיימים וכמ\"ש ה\"ה. ונסתפקתי באומר לחברו צא וקדש לי אשה פ' והלך וקדשה קידושין דרבנן או ספק קידושין מהו. מי אמרינן דהויא מקודשת דרבנן או ספק מקודשת או דילמא הוי שינוי בשליחות דמצי למימר המשלח אני לא עשיתיך שליח אלא בקידושין ודאין מן התורה שאם יבא אחר ויקדשנה שלא יהיו קידושין תופסין בה אבל קידושין דרבנן או ספק קידושין דקידושי אחר תופסין בה לא ניחא לי ולפי זה דהוי שינוי בשליחות אינה מקודשת כלל. עוד אני מסתפק את\"ל דהוי קפידא אם המשלח אומר שאינו מקפיד אלא דניחא ליה אף בקידושין דרבנן מהו. מי אמרינן אזלינן בתר דבוריה ותהיה מקודשת מדרבנן או לא. ומיהו לזה נ\"ל דמילתא דפשיטא היא דאת\"ל דהוי קפידא דלא הויא מקודשת אף שהמשלח אומר שאינו מקפיד דלא מצינו בשום מקום באותם שהביא הטור סימן ל\"ה בשינוי השליח דקי\"ל דאינה מקודשת שאם יאמר המשלח דאינו מקפיד דנימא דניזיל בתר דבריו ואף שיש לחלק בין נדון שלנו להנהו (דהריב\"ה) דהתם השינוי הוא בפירוש דהמשלח אמר לו קדש לי אשה במקום פלוני והלך וקדשה במקום אחר וכן קדש לי אשה על תנאי והלך וקדשה בסתם או בהפך. אבל בנ\"ד שאנו באים מכח אומדנא דקפיד משלח שיהיו קידושיה קידושי תורה עדיין אפשר לומר שנלך בתר דבריו ואם אומר שאינו מקפיד שתהיה מקודשת ומ\"מ הנראה אצלי הוא דאת\"ל דהוי קפידא לא אזלינן בתר דבריו ואף אם אומר שאינו מקפיד אינה מקודשת:
אך קשה מההיא דאמרינן בפ\"ב דקידושין (דף נ\"א) א\"ר יעקב שמעית מיניה דרבי יוחנן תרתי וכו' חדא שאין אשה רוצה וחדא לפי שאין שניהם רוצים ולא ידענא הי מינייהו ע\"כ. ופירש\"י דנ\"מ דבההיא דפריש בה רבי יוחנן לפי שאין אשה רוצה אם בדקנוה ואמרה רוצה אני ואינה מקפדת אין אנו צריכין לבדוק אותו דמסתמא מינח ניחא ליה ע\"כ. מוכח מכאן דבכל מילתא דאיכא אומדנא דאיכא קפידא אם גילה דעתו דאינו מקפיד מהני והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להתוס' פ\"ו דגיטין (דף ס\"ג) ד\"ה דקדמה שכתבו הו\"מ למימר דאיכא בינייהו היכא דלא קפיד בעל ע\"כ. ומיהו יש לדחות דכוונתם היא דגלה דעתו מקודם שאינו מקפיד אם תעשה האשה שליח לקבלה שיקבל הגט מיד שלוחו וכההיא דאמרינן בספ\"ב דגיטין (דף כ\"ד) טעמא מאי משום דאיכא בזיון דבעל הכא בעל לא קפיד. (* א\"ה וכן מבואר בדברי הר\"ן פרק כל הגט אמתניתין דהמביא גט בא\"י וחלה ובהגהות מרדכי ר\"פ האיש מקדש יע\"ש). אך מדברי הרשב\"א בחידושיו מוכח בהדיא דכל ששמע הבעל ולא הקפיד הוי גט וליכא משום בזיון יע\"ש. ומיהו גם דברי הרשב\"א יש ליישב ששמע הבעל קודם שקיבל שלוחה משלוחו ולא הקפיד אבל לעולם דלאחר קבלה לא מהני תו אמירתו שאינו מקפיד ודוק. (* א\"ה עיין בתשובת מוהריק\"ו שורש כ\"ח הביא דבריו מרן הב\"י סימן מ\"ה דאם הבעל אומר שלא נתכוון לקידושין לכ\"ע חיישינן לסבלונות יע\"ש):
ובעיקר הספק שנסתפקתי לא מצאתי גילוי בשום מקום. ונראה דיש קצת ראיה לומר דלא הוי קפידא מההיא דאמרינן בפרק ב' דנזיר (דף י\"ב) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם חזקה שליח עושה שליחותו. ואמרינן התם ומודה ר' יוחנן באשה שאין לה לא בת ולא בת בת ולא בת בן ולא אם ולא אם אם ולא אחות ואע\"פ שהיתה לה אחות ונתגרשה לאחר מכאן ע\"כ. ואם איתא דהעושה שליח לקדש אין דעתו אלא על קידושי תורה אמאי לא קאמר דאף באשה שיש לה בת והיא יתומה קטנה שמותר באמה ואין לחוש שמא קידש בתה לפי שקידושיה הם מדרבנן. א\"ו דהאומר קדש לי אשה דעתו הוא אף על קידושין דרבנן. ומיהו עדיין יש לחלק דשאני התם גבי יתומה דלית לה קידושי תורה ולפיכך המשלח שעשה אותו שליח שיקדש לו אשה סתם ותלה הדבר בדעתו של שליח אשר תמצא חן בעיניו שיקדשנה לו והלך השליח וקידש לו יתומה זו כי מצאה חן בעיניו מש\"ה אמרינן דליכא הכא הקפדה דמשלח. אבל באומר צא וקדש לי אשה פלונית או באומר קדש לי אשה סתם והלך וקידש לו אשה בקידושין דרבנן והיה בידו לקדשה לו בקידושי תורה בזה אפשר דאיכא קפידא דמשלח דהוא היה רוצה בקידושי תורה שאם יבא אחר ויקדשנה שלא יהיו קידושין תופסין בה והדבר צריך אצלי תלמוד:
שוב ראיתי דראיה זו שכתבתי מפרק ב' דנזיר אינה ראיה כלל משום דאף דנימא דדעתו אף על יתומה שקידושיה מדרבנן מ\"מ אכתי קשה דאמאי לא קאמר דמותר נמי במי שהיתה הקרובה שלה קטנה ביותר שאינה צריכה למאן וכמו שנתבאר שיעורין אלו בטא\"ה סימן מ\"ג וסימן קנ\"ה יע\"ש. וא\"כ כי היכי דלא אפיקו הני מכללא משום דסמכו על המובן ה\"נ אפשר לומר דלעולם אין בדעת המשלח שיקדש לו אשה יתומה שקידושיה מדרבנן והא דלא אפיקו מכללא אשה בקרובותיה בת מיאון משום דסמכו על המובן ומ\"מ עדיין יש לחלק דשאני קטנה דאינה בת מיאון דלא הוצרכו למעטה משום דה\"ל כמאן דליתא. אבל קטנה בת מיאון אם איתא דאין דעת המשלח על יתומה שאין קידושיה כי אם מדרבנן כל כי האי מילתא הוה להו לאודועי ולומר דמותר באשה שקרובותיה היא בת מיאון:
עוד נ\"ל דאף דנימא שדעת המשלח הוא שיקדש לו אשה בת מיאון אף שאין קידושיה כי אם מדרבנן מ\"מ מותר הוא בקרובה של זו לפי שהנראה מהסוגיא דנזיר שכתבנו הוא דאינו אסור כי אם בעריות של תורה והיינו דקאמר ומודה רבי יוחנן באשה שאין לה בת ולא בת הבן וכו' והם שבע עריות שנאסרו כשנושא אשה וכן פירש\"י שם והביא מאי דאמרינן התם המקדש את האשה אוסר עליו שבע עריות משמע דאשה שאין לה שבע עריות הללו מותרות לו אף שיש לה שניות כיון דאין איסורן כי אם מדרבנן בכי האי מילתא לא גזרו לאסור עליו מספק. וכ\"נ מדברי רבינו לקמן פרק ט' מהלכות אלו דין ו' שכתב האומר לשלוחו וכו' הרי זה אסור בכל אשה שיש לה קרובות שהם ערוה עמה כגון אשה שיש לה בת וכו' הרי שלא הזכיר כי אם עריות שהם מן התורה ודוקא כתב קרובות שהן ערוה וכ\"כ הטור סימן ל\"ה סעי' י\"ב כדברי רבינו ז\"ל ממש יעוין שם:
שוב ראיתי להר\"ב פרישה שנסתפק בדין זה ובסוף הכריע מן הסברא דקרובות השניות מותרות וכ\"כ בעל חלקת מחוקק ובעל בית שמואל ודחה דברי הט\"ז דאית ליה דאף בקרובות דשניות אסור וכבר כתבנו דפשט הסוגיא ודברי הראשונים מוכח דבקרובות דשניות מותר. ולפ\"ז נראה דיש ללמוד מכאן דאם היתה לזו בת או בת הבת והיתה יתומה בת מיאון שלא נאסרו קרובותיה בשביל זו אף דנימא דדעת המקדש הוא אף לאשה בת מיאון דכיון דאין איסור קרובותיה כי אם מדרבנן בכי האי מילתא לא גזרו. ובזה ניחא מה שלא הוציאו מהכלל אשה שקרובה שלה היא בת מיאון דכיון דביארו דאין לחוש אלא לקרובות שהן ערוה מן התורה ממילא מוכח דאשה שיש לה קרובה בת מיאון אינה אוסרת כיון שאין איסורה כי אם מדרבנן. ומ\"מ עדיין לבי נוקפי בדמיון זה דאף דנימא דאינו אסור באשה שיש לה קרובות שניות אפשר דאסור באשה שיש לה קרובות מהשבע נשים ואע\"פ שלא יהיו ערוה כי אם מדרבנן וכגון שהקרובה היא יתומה בת מיאון וצריך אני בזה להתלמד ממקום אחר. (* א\"ה ועיין עוד בדברי הרב המחבר לקמן פרק ט' דין ו'):
עוד נסתפקתי באומר צא וקדש לי אשה סתם ובא השליח ואמר אחת מבנותיך מקודשת לפלוני מהו. דהא דקי\"ל דכל כי האי גוונא הוו קידושין שאינם מסורים לביאה ואסור בכל הבנות וכולם צריכות גט וא\"כ אין לך קפידא גדולה מזו דפשיטא שלא עלה בדעתו שיקדש לו אשה שיהא אסור לו לבא עליה ואדעתא דהכי לא עשאו שליח. ועלה בדעתי להביא ראיה לזה דחשיב קפידא ולא הוי קידושין מההוא דכתבו התוס' בפ\"ק דקידושין (דף ז') אההיא דאיבעיא לן שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והא איכא ממונא או לא. שכתבו בסוף דבריהם וצ\"ל שבירר לאיזה מהם כגון רחל לראובן ולאה לשמעון דאל\"כ הוו קידושין שלא נמסרו לביאה ע\"כ. וקשיא לי דמאי דוחקייהו דמיירי כשבירר דלעולם דמיירי כשלא בירר ואפ\"ה שפיר מיתוקמא בעיית הגמרא דהא קי\"ל דקידושין שאינם מסורים לביאה דהוו קידושין והשתא מיבעיא ליה אי בתר נותן ומקבל אזלינן הוו קידושין ושני הבנים אסורים בשתי הבנות ואי בתר דידהו אזלינן אין כאן קידושין כלל וא\"כ מאי דוחקייהו דהתוס' לאוקומי בעיית הגמרא כשבירר. אך כפי מ\"ש ניחא דהכא מיירי בשליח שהבנים עשו שליח לאביהם שיקדש להם אשה וע\"ז כתבו התוס' דע\"כ מיירי כשבירר דאי לא הוו קידושין שאינן מסורים לביאה וא\"כ פשיטא דאינן מקודשות דאין לך קפידא גדולה מזו שיקדש להם אשה שתהא ביאתה אסורה. שוב ראיתי דכל זה אינו דמ\"ש התוס' דמיירי כשבירר הוא משום דאותה בעיא רבא הוא דקמיבעיא ליה ורבא אית ליה בפרק ב' דקידושין (דף נ\"א) דקידושין שאינן מסורים לביאה דלא הוו קידושין ומש\"ה כתבו דמיירי כשבירר דאם לא בירר מאי קא מיבעיא ליה לרבא הא קידושין שאינם מסורים לביאה אינם קידושין וא\"כ הן לו יהי דבתר נותן ומקבל אזלינן אין כאן קידושין משום שאינם מסורים לביאה. ולפ\"ז מה שהביא בעל חלקת מחוקק סימן ל\"א ס\"ק י\"ד דברי התוספות שכתבו דמיירי כשבירר ללא צורך כתב כל זה דהתוס' קיימי התם אליבא דרבא דאמר דקידושין שאינם מסורים לביאה לא הוו קידושין ומש\"ה כתבו דמיירי כשבירר אבל לדידן דקי\"ל כאביי מיירי אף שלא בירר וזה פשוט (* א\"ה וכ\"כ בספר בית שמואל ס\"ק י\"ו ואני תמיה ע\"ז ממ\"ש ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ה דמיירי שפירש כל אחד בפ\"ע דאל\"כ ה\"ל קידושין שלא נמסרו לביאה ואיהו גופיה פסק שם באותו חלק דקידושין שלא נמסרו לביאה הוו קידושין וכן משמע קצת מתשובת הרשב\"א סימן אלף רל\"ו יע\"ש. וא\"כ ע\"כ לומר דס\"ל כפירוש הראשון שכתב הרב המחבר דשליח שאני ודו\"ק). ובעיקר הספק שנסתפקנו ראיתי הדבר מפורש הפך מ\"ש בפרק ב' דקידושין (דף נ\"ב). תני טביומי לזה ה' בנות ולזה ה' בנים ואמר אחת מבנותיך מקודשת לאחד מבני כל אחת ואחת צריכה ה' גיטין וכו'. הרי דגם בממנה שליח אמרינן דקידושין שאינן מסורים לביאה הוו קידושין והדין הוא פלא בעיני וצ\"ע. (* א\"ה כיוצא בזה הו\"מ לאקשויי אהא דתנן בפרק האומר (דף ס\"ב) המקדש בתו סתם אין הבוגרת בכלל ומפורש בגמרא כגון דשויתיה לאביה שליח ומשום דלא שביק איניש מצוה דרמיא עליה וכו' ואמאי איצטריך לה\"ט תיפוק ליה דהבוגרת לא עשאתו שליח לקבל קידושין שאין מסורים לביאה והטור בסימן ל\"ז כתב בשם הרמ\"ה דאפילו אמרה ליה מפלוני היא וכל הקטנות והנערות מקודשות מספק יע\"ש. וכתב מרן דמילתא דסברא היא ושכ\"כ הר\"ן ועמ\"ש ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ה בשם הר\"מ נרבוני ולא הרגיש שום אחד מהם לומר דאין הבוגרת בכלל מטעם דאדעתא דהכי לא עשאתו שליח ובשינוי כל דהו פקע תורת שליחות מהשליח כ\"ש בשינוי גדול ועצום כזה דהעיקר חסר. איברא כי יש קצת פנים לחלק דשליח דעלמא שאני דשייך לומר דמשום דשינה דיבורו ולא עשה כאשר צוהו מיקפד קפיד ואומדנא דמוכח טובא דע\"מ כן לא עשאו שליח משא\"כ בבן או בת דמשוו שליח לאבוהון דאיכא למימר דמחמת כיסופא דידיה סברו וקבילו כל אשר הוא עושה כאילו נעשה ונגמר על ידם שהרי אמרו דעל הסתם לא חציף איניש לשווייה לאבוה שליח ויש סמך לסברא זו בדברי הרמ\"ה שהביא הטור סימן ל\"ה דמחלק בין אב לאיניש אחרינא יע\"ש): " + ], + [ + "אמר לו קדשה לי במקום פלוני וכו'. משנה בפרק האיש מקדש ופירש\"י אינה מקודשת דדוקא קא\"ל מקום פלוני שיש לי שם אוהבים ואם בא אדם לומר עלי דברים בפניה ימחו בידו ע\"כ. וכתב מהריק\"ו שורש קע\"א וז\"ל ומשמע שדרך בני אדם לחוש פן יבאו בני אדם להסיר אשה ולהדיחנה מעל ארוסה דפשיטא דאין לומר פן ידברו עליו לפני הקידושין ויאמרו עליו ויניאו אותה מלהתקדש לו דא\"כ אמאי אינה מקודשות היכא דקדשה במקום אחר מאי איכפת ס\"ס נתקדשה לו א\"ו צ\"ל דאע\"ג דנתקדשה לו ירא פן יניאו אותה מלהנשא לו כו' יע\"ש. והא ודאי לא מכרעא דאפילו נימא דטעמא משום פן ידברו עליו לפני הקידושין ויניאו אותה מלהתקדש לו מ\"מ כיון דמשום האי קפידא עביד אפי' דסוף סוף נתקדשה לו הא לההוא מקום לאו שליח שווייה ואיהו מדעתיה קדשה לו ודו\"ק: " + ], + [ + "אע\"פ שחזרו בתוך כ\"ד כו'. בפי\"נ והלכתא תוך כ\"ד כדיבור דמי לבר מע\"ז וקידושין וכתב הריב\"ש סימן רס\"ו דהיינו במקדש עצמו שמקדש האשה וחזר בו אבל בעד המעיד חוזר בו תוך כדי דיבור (א\"ה עיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א סימן ל\"א דס\"ד) ועפ\"ז ביטל אותם העדיות וכתב וז\"ל ומזה הלשון נראה שוידא\"ל הנזכר כשאמר זה עדיין לא היה עדותו נגמר לגמרי וכו' שהרי אפשר שבונפי\"ל קריגו\"ד העיד תיכף לעדותו של וידא\"ל תוך כדי דיבור כו' יע\"ש באורך. והא דהרב מיקל בקידושין משום ספק הוא לפי שהדיינים האחרונים כתבו ובגו מיליא אלין סיים בגמר סהדותיה וידא\"ל וא\"כ כדי ליישב דבריהם צ\"ל שבונפי\"ל העיד תוך כדי דיבור דוידא\"ל: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה וכו'. מימרא בפרק הריני נזיר (דף י\"ב) (* א\"ה עיין במ\"ש ה' המחבר פרק ד' מהלכות בכורות דין א') ובעיקר הדין בשניות איכא לעיוני טובא דאף שכתבנו לעיל (* א\"ה נתבאר לעיל בפ\"ז דין כ\"א ושם נאמר) דמדברי רש\"י ורבינו והטור מוכח דקרובות שיש להם שניות לא נאסרו, אפשר לומר דטעמם הוא משום דס\"ל כסברת התוס' דהא דאסור בכל הנשים שבעולם אינו אלא מדרבנן ומשום קנסא ומש\"ה ס\"ל דבקרובות דשניות לא גזרו דאעיקרא דדינא בקרובות דעריות אין איסורם כי אם מדרבנן אבל לדעת הרמב\"ן דאית ליה דהאיסור הוא מן הדין וכמ\"ש הר\"ן בשמו פרק התקבל וכ\"כ הרשב\"א בחידושיו שם (* א\"ה וכ\"כ ה\"ה הכא בפירקין יע\"ש) אפשר דלסברא זו אסור אף בקרובות דשניות. והשתא דאתית להכי האומר לשליח צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובות שיש לה אפי' שניות דהא איסורו של זה אינו מחמת קנס אלא מדינא אפילו אליבא דהתוס'. ומ\"מ נ\"ל דאף אליבא דהרמב\"ן דאית ליה דמה שאסור בכל הנשים הוא מן הדין ולא מחמת קנס אפ\"ה מותר בנשים שיש להן קרובות שניות דהא לכ\"ע אין האיסור אלא מחמת ספק דהא אמרינן דלא אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו כי אם לחומרא ולא לקולא וכדאיתא בפרק התקבל (דף ס\"ד) וכיון דלכ\"ע מחמת ספק הוא אפשר דדוקא בספק איסור תורה נאסר אבל בספק של דבריהם אינו אסור. וזה נוח לי כי היכי דלא נשוי מחלוקת במה שלא מצינו שנחלקו בו. ומה גם לפי מה שכתבתי לעיל (* א\"ה נכתב בפרק ז' דין כ\"א יע\"ש) דמסוגיית הגמרא מוכח דאינו אסור כי אם בקרובות דעריות ולא בקרובות דשניות. ולפי זה אף באומר צא וקדש לי אשה פלונית ומת השליח אינו אסור אלא בעריות דאותה אשה אבל לא בשניות דאותה אשה וכדכתיבנא:
והא דכתיבנא דאפילו אליבא דהתוס' דאית להו דמה שאסור בכל הנשים הוא מדרבנן ומשום קנסא באומר צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובותיה מדינא, לדעתי איכא לעיוני טובא שהרי התוס' כתבו בזה שני טעמים לומר שאין איסורו מן הדין. חדא משום דאית לן למיזל בתר רובא ורובא דנשים מותרות לזה. ואף דבגמרא דנזיר משמע דס\"ל דאשה הוי קבוע כבר כתבו התוס' בפרק התקבל דלא חשיב כקבוע שלא תתבטל ברוב דבדבר המתערב ואינו ניכר לא אמרינן דליהוי קבוע דידיה כמחצה על מחצה אלא כלומר דמחמת קביעותה קנסינן וכ\"כ התוס' שם בנזיר כדברים האלה יע\"ש. ולפי טעם זה פשיטא דהאומר צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובותיה מן הדין דהא הכא לא שייך טעמא דרוב. אך כתבו התוס' טעם אחר דאין זה חזקה גמורה דאינה בידו להתקדש שמא לא תתרצה. והנה טעם זה שייך אף באומר צא וקדש לי אשה פלונית. וק\"ו הדברים אם באומר צא וקדש לי אשה סתם דרחוק הוא להעלות על הדעת ששום אשה שבעולם לא תתרצה להתקדש לו אפ\"ה אמרינן דליכא חזקה משום דאפשר דלא נתרצית שום אשה שבעולם להתקדש לו. כ\"ש באומר צא וקדש לי אשה פלונית דאפשר דאותה אשה לא רצתה להתקדש לזה המשלח דפשיטא דלא אמרינן בזה חזקה שליח עושה שליחותו וכיון שכן נראה דמותר בקרובותיה היכא דמת השליח דמדינא אין כאן חזקת שליח וקנסא ליכא דהא קנס לא שייך אלא במצוה לקדש אשה סתם אבל באומר צא וקדש לי אשה פלונית לא שייך קנס וכמבואר:
ומ\"ש הריב\"ש בסימן פ\"ב דגם העושה שליח לקדש לו אשה ידועה דנאסר בקרובותיה מטעם חזקה זו. הוא אליבא דהרמב\"ן שהרי הרב שם לא הביא כי אם סברת הרמב\"ן. אבל לעולם דלסברת התוס' האומר שיקדש לו אשה ידועה מותר בקרובותיה וכדכתיבנא. וראיתי להרב בעל המפה סימן ל\"ה שכתב וז\"ל י\"א דה\"ה אם צוה לקדש אשה פלונית ומת השליח נאסר מיד בקרובותיה מטעם חזקה שליח עושה שליחותו ריב\"ש סימן פ\"ב ויש חולקים בזה תוס' פרק התקבל ע\"כ. הרי לך מבואר כמו שכתבתי דס\"ל להרב ז\"ל שלדעת התוס' האומר צא וקדש לי אשה פלונית אינו אסור בקרובותיה. אך ראיתי לחכמי אשכנז בעל ט\"ז ובעל ח\"מ ובעל בית שמואל שכתבו דע\"כ לא כתבו התוס' דהוי משום קנס אלא במה שאנו אוסרים אותו בכל הנשים שמן הדין לא היה לנו לאסור אותו בכל הנשים אלא למיזל בתר רובא ומה גם שהחזקה אינה בריאה לפי שאין ביד השליח לקדש אבל באומר שיקדש לו אשה ידועה מה שאסור בקרובותיה של אותה אשה מן הדין הוא ולא מטעם קנס דאין כאן חומרא גדולה ובודאי אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו אף שאין בידו לקדש לו אשה ואפילו לקולא היה בדעת המקשה לומר גבי גט דחזקה שליח עושה שליחותו וגירש את אשתו מכ\"ש לחומרא עכ\"ד. (* א\"ה כתב ה\"ה וז\"ל ושמעתי שיש מדקדקים מכאן שאדם יכול לקדש קרובתו לאחר ולהיות שליח להוליך לה קידושין וכו' ולהיות שליח קבלה שלה פשוט הוא בהאיש מקדש וכו'. ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין י\"ד):
ומ\"ש רבינו ואין אדם עושה שליח לקדש לו אלא אשה שיכול הוא לקדשה בשעת השליחות. שם בגמרא לא משוי אינש שליח אלא במילתא דמצי עביד השתא במילתא דלא מצי עביד השתא לא משוי ע\"כ. והקשו התוס' וא\"ת דהא מעשים בכל יום שהאשה אומרת לחבירתה לושי לי קמח והפרישי חלה בעבורי ואיך נעשית שליח בדבר זה הא בשעה שעושה אותה שליח לא היתה יכולה להפריש בעצמה חלה מקמח זה שאינו בר חיובא שאין מפרישין חלה מקמח. ותירצו בשם ר\"ת דיש בידה להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח זה לכשיהיה נילוש ודברים שבידה קיימים דאין זה דבר שלב\"ל כיון שבידה ללוש ולגלגל העיסה קרי שפיר דבר שבא לעולם כדאמרינן בפרק האומר פירות ערוגה זו תלושה יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימים דכל שבידו לעשות לאו כמחוסר מעשה דמי. ואח\"כ הוקשה להם דא\"כ דכל שבידו לעשות לא חשיב מחוסר מעשה למה הוצרך ר\"ת לומר דטעמא דאשה עושה שליח להפריש חלה לאחר שתלוש הוא משום שיכולה המשלחת להביא עיסה מגולגלת אימא דשאני עושה שליח לקדש לו אשה נשואה שאין ביד המשלח שיגרשנה בעלה ולפ\"ז אין בידו לקדשה עכשיו ומש\"ה אינו עושה שליח שיקדשנה לו השליח לאחר שיגרשנה בעלה אבל באומר שיפריש חלה לאחר שילוש חשיב שפיר שליח כיון שביד המשלח ללוש ולהפריש הימנה חלה וע\"כ לא אמרינן דמילתא דאיהו לא מצי עביד לא משוי שליח אלא בדבר שאינו בידו אבל דבר שהוא בידו אף שמחוסר מעשה מצי משוי שליח. ולזה תירצו דמ\"מ בהאי טעמא לחודיה לא סגי לן למימר דמצי למיעבד שליח כיון שבידו ללוש ולגלגל מדאמרינן בפרק הבא על יבמתו האומר לחבירו כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט מפני שבידו לגרשה ובעי התם ליבמתו מהו ומאי קא מיבעיא ליה והא בידו לבא עליה ולגרשה. אלא ודאי כיון דהשתא לא מצי לגרשה לא משוי שליח כיון דמחוסר מעשה לבא עליה ה\"נ כיון דהשתא איהו לא מצי להפריש חלה לא חשיב מה שבידו ללוש ולגלגל לענין שיוכל לעשות שליח כיון דמחוסר לישה וגלגול ע\"כ. והנה לפי מסקנת התוס' טעמא דחלה היא משום דיש ביד המשלח להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח זה לכשיהיה נילוש וכמ\"ש בתחילת דבריהם. וראיתי למהרימ\"ט ז\"ל בתשובת חה\"מ סימן כ\"ג שתמה בדברי התוס' הללו דמנא להו דהעושה שליח שיקדש לו אשה לאחר שיגרשנה בעלה דלא מהני ומאי דאמרינן בגמרא הכוונה היא דמסתמא אין בדעת האדם לשוויי שליח אלא במאי דמצי עביד השתא דמאי דלא מצי עביד השתא לא אסיק אדעתיה ולא שווייה שליח אבל אי פריש פריש. ובהכי ניחא הא דמעשים בכל יום שאומרת אשה לחבירתה שתלוש ותפריש לה חלה אע\"ג דלא מציא עבד בעודו קמח שהרי בפירוש עשתה אותה שליח לכך. וכתב עוד שדברי רבינו ז\"ל שקולים הם ומצינן למימר דס\"ל דטעמא דמילתא הוא משום דלאו דעתיה עלייהו אבל אם פירש ש\"ד ע\"כ. (* א\"ה ודברי ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ג דייקי כדברי מהרימ\"ט שכתב וז\"ל ומותר ג\"כ בנשים שהיו נשואות וכו' כי כשעשאו שליח לא עשאו אלא על הנשים שהיה הוא בעצמו באותו זמן יכול לקדשן ע\"כ). ונוראות נפלאתי על הרב ז\"ל דהא בגמרא הקשו על זה מההיא דתניא האומר לאפוטרופוס שלו כל נדרים שתדור אשתי מכאן עד שאבא ממקום פלוני הפר לה והפר לה יכול יהיו מופרין ת\"ל אישה יקימנו ואישה יפירנו טעמא דאמר רחמנא הא לאו הכי אפוטרופוס מפר. הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דמילתא דלא מצי עביד השתא אפי' שעושה אותו שליח בפירוש לא מהני ומשום הכי אוקמוה לר' יאשיה כר\"א שיכול אדם להפר לאשתו קודם שתדור ולהכי איצטריך קרא למעט שליח, אבל לרבנן דאית להו דאינו יכול להפר קודם שתדור לא איצטריך קרא למעט אפוטרופוס דכיון דאיהו לא מצי עביד השתא פשיטא דלא מצי משוי שליח. (* א\"ה וכן מבואר בדברי הרא\"ש והר\"ן והרשב\"א בנדרים (דף ע\"ב:) כמו שיע\"ש דמאותה סוגיא נמי מוכח דלא מצי משוי שליח מדפריך והא לא שמע, וכ\"ת אמאי לא קשיא ליה נמי מההיא דהאומר כתוב גט לפלונית לכשאכנסנה אגרשנה אינו גט דטעמא משום דמילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח כמ\"ש התוס' בפרק ר\"ג (דף נ\"ב.) י\"ל דס\"ל להרב המחבר דאי מהא יש לו למהרימ\"ט לדחות דדילמא טעמא משום לשמה כמ\"ש הרמב\"ם פרק ו' מהלכות גירושין דין ג' יע\"ש). ועוד אני תמיה דמעיקרא ס\"ד דטעמא דרבא הוא משום דכי משוי שליח במילתא דקיימא קמיה במילתא דלא קיימא קמיה לא משוי שליח והקשו לזה ממתניתין דנזיר דקדמאה מי איכא בתראה קמיה דאסיק אדעתיה וכיון דלא אסיק דעתיה עליה לא יצא ידי נדרו ותירצו אלא מילתא דמצי עביד וכו'. ואם כדברי הרב ז\"ל דמילתא דלא מצי עביד השתא לאו דעתיה עליה אכתי תיקשי מתניתין דנזיר דהראשון בשעה שאמר ועלי לגלח לא היה יכול לגלח השני לפי שעדיין לא נדר בנזיר וא\"כ לא היה דעת הראשון על השני. אלא ודאי דלפי מסקנת ההלכה לעולם דעת האדם הוא אפילו אמילתא דלא קאי קמיה ואפי' אמילתא דלא מצי עביד השתא אלא דשליחות שאני דלא מצי עביד אלא במילתא דאיהו מצי עביד השתא אבל במילתא דלא מצי עביד השתא לא מהני השליחות וכמ\"ש התוס' ואין חולק בזה. באופן דאף אם עשאו שליח בפירוש שיקדש לו אשה פלונית לאחר שיגרשנה בעלה לא מהני ולא חשיב שליח:
ולפי זה יש לדון באשה שהיתה ספק מקודשת כגון שזרק לה קידושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה ובא אחר ועשה שליח שיקדש לו אשה זו לאחר שיגרשנה המקדש הראשון מהו. מי אמרינן דחשיב שליח שהרי איהו אם היה מקדשה היו תופסין בה קידושין וא\"כ חשיב מילתא דמצי עביד ושפיר מצי משוי שליח. או דילמא זיל לאידך גיסא דכיון דהוא לא היה יכול לקדשה קידושין גמורים חשיב מילתא דלא מצי עביד וא\"כ לא חשיב שליח. ולכאורה נראה דשליחות זה הוי ספק ואם קידש השליח לאחר שגירש ראשון הויא ספק מקודשת. משום דשמא קידושי ראשון היו קרוב לה וא\"כ קידושי השליח לא הוו קידושין כלל. או שמא קידושי ראשון היו קרוב לו ולא היתה מקודשת כלל לראשון וא\"כ קידושי השליח הוו קידושין גמורים וכיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי הויא ספק מקודשת:
וראיתי לרבינו ז\"ל לעיל בפ\"ז מהלכות אלו דין ט\"ו שכתב וז\"ל האומר ליבמה הרי את מקודשת לי בזה לאחר שיחלוץ ליך יבמיך הרי זו מקודשת הואיל ואילו קדשה עתה היו קידושין תופסין בה מספק ע\"כ. וכתב ה\"ה שם דלדעת רבינו הויא ספק מקודשת משום דאפשר דאין קידושין תופסין ביבמה וא\"כ זה שקידשה לאחר שיחלוץ לה יבמה אינה מקודשת כלל דומיא דמקדש אשה לאחר שיגרשנה בעלה דאינה מקודשת לפי שאינו יכול עתה לקדשה, ואפשר דקידושין תופסין ביבמה והויא מקודשת ודאי ומש\"ה הויא ספק מקודשת. אך מרן ז\"ל שם בכ\"מ כתב דלדעת רבינו ז\"ל הויא מקודשת ודאי משום דכיון דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק לא הוי דבר שלב\"ל וכיון דחשיב דבר שבא לעולם כשהוא מקדשה עכשיו שיחולו הקידושין לאחר שיחלוץ לה יבמה שפיר דמי ע\"כ. ולפי דברי מרן הללו האומר לאשה שהיא ספק מקודשת הרי את מקודשת לי לאחר שתתגרשי הויא מקודשת ודאי משום דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק ולא הוי דשלב\"ל דמה לי יבמה מה לי ספק מקודשת. וא\"כ בנדון דידן שעשה שליח לקדש לו אשה שהיא ספק מקודשת לאחר שתתגרש נראה דחשיב שליח משום דהוי מילתא דאיהו מצי עביד שהרי המשלח אם היה מקדשה לאחר שתתגרש היתה מקודשת ודאי וא\"כ ה\"ה לשליח. וכ\"ת דהא דאמרינן דמילתא דמצי עביד השתא משוי שליח היינו שאותו דבר שעשה השליח שיעשנו אחר זמן שיהיה הוא יכול לעשותו עכשיו אבל דבר שאינו יכול לעשותו עכשיו אף שיכול לעשותו לאחר זמן אינו יכול למנות שליח. ולפ\"ז בנ\"ד אף שהיה יכול לקדשה לאחר שתתגרש מ\"מ כיון שאינו יכול לקדשה עכשיו ואם היה מקדשה עכשיו היתה ספק מקודשת אינו עושה שליח. הא ליתא דודאי לא בעינן אלא שיהיה יכול לקדשה עכשיו לזמן שמקדשה השליח. וזה מבואר מעצמו אין צורך לראיה. (א\"ה עיין מ\"ש בפרק ג' מהלכות גירושין דין ו'). וא\"כ בנ\"ד שהיה יכול לקדשה לאחר שתתגרש מצי עביד שליח שיקדשנה לאחר שתתגרש. הן אמת שדברי מרן הללו מעולם תמהתי עליהם (א\"ה כמ\"ש לעיל בפרק ז' דין ט\"ו יע\"ש):
ודע דבפרק י\"א דיבמות תנן גבי כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה ואין מוציאין שלהן מידיהן ופירש\"י דהיינו לענין עבודתה ועורה וכו'. והקשה לפירוש זה דהיכא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח וכדאיתא בהגוזל. והתוס' כתבו דאינה קושיא דשאני הכא אם יבא אליהו ויאמר שהוא כהן היה ראוי לעבוד עבודה כמו חולה וזקן שנותן לאיזה משמר שירצה הואיל וע\"י הדחק היה ראוי לעבודה. ושוב כתבו שהדבר מפורש בירושלמי דהספיקות משוי שליח יע\"ש. והנה ע\"פ הדברים הללו נראה דהספק שנסתפקנו הוא מחלוקת רש\"י ותוס'. דלרש\"י כל מילתא דלא מצי עביד אף שהוא מחמת ספק לא מצי משוי שליח ולדעת התוס' כיון דמאי דלא מצי עביד אינו אלא משום ספק משוי שליח. ומיהו נראה דדוקא בספק דמציאות כגון ההיא דנתערב ולדה בולד שפחתה משום דבספק דמציאות שייך לומר אם יבא אליהו וכו' אבל בספקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו וכמבואר. ומיהו עדיין אין דעתי נוחה בראיה זו דיש לחלק בין ממון לקידושין. (א\"ה עיין בר\"פ החולץ גבי חליצת מעוברת ובמ\"ש ה' המחבר ז\"ל בפרק ו' מהלכות גירושין דין ג'. ומ\"ש הרב המחבר דבספיקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו כן מבואר בדברי הרמב\"ם פרק ט' מהלכות יסודי התורה דין ד' דנביא שאמר הלכה כדברי פלוני הרי זה נביא השקר גם בפירוש המשניות להקדמתו לסדר זרעים הרחיב בדיבור בזה יע\"ש. ומדברי הרמ\"ז בסדר תוספת יוה\"כ (דף ד' ע\"ג) נראה דלא שנא ליה בספק דמציאות לספיקא דדינא וצ\"ע): " + ], + [ + "מי שהיו לו ה' בנים וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין כ' ושם נאמר): " + ], + [], + [], + [ + "נאמן האב לומר על בתו וכו'. זה פשוט במשנה וגמרא פרק ב' דכתובות. ועיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ט על אודות קידושי קטנה שהעדים זה אומר בכה וזה אומר בכה וכתב בסוף התשובה וז\"ל וראיתי עדות אבי הכלה שאומר שהחתן נתן לו הטבעת וא\"ל הרי בתך מקודשת לי וכיון שהוא אומר כן אין ספק שהוא נאמן לאוסרה כיון שהיא קטנה דרחמנא הימניה וכו' יע\"ש ואיכא לעיוני בהאי דינא: " + ], + [], + [], + [ + "כנסה ואח\"כ בא אחר וכו'. (*א\"ה כתב ה\"ה בשם הרשב\"א דלא סוף דבר כנסה ממש וכו' ועיין בדברי הרב המחבר ז\"ל פרק י\"ח מהלכות א\"ב דין כ\"ב): " + ], + [], + [ + "האומר לאשה קידשתיך וכו'. משנה במסכת קידושין. ונסתפקתי בכל מילתא דאמרינן שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו מהו מי אמרינן כיון דלדידיה שויה חתיכה דאיסורא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ואסור או דילמא דכל דאיכא עדים דמכחישים אותו אף לדידיה שרי. וראיתי למהריב\"ל בח\"ב סימן פ\"ה שנסתפק באשה שאמרה נתקדשתי בפני פלוני ופלוני ובאו פלוני ופלוני ואמרו שלא נתקדשה בפניהם וע\"ז נסתפק שם הרב אי אמרינן דלדידה שויא נפשה חתיכא דאיסורא והביא עצות מרחוק לפשוט דין זה מההיא דאמרינן בפרק שבועת הדיינין האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ואח\"כ הביא מחלוקתם של ראשונים ז\"ל בעד מפי עד והעד הראשון מכחיש לעד השני יע\"ש. ולדידי אין מכל אלו הראיות דמיון לנדון הרב ז\"ל. שוב ראיתי שהדין הוא פשוט מתשובת הרשב\"א הובאה בטור יו\"ד סימן א' ע\"ד הטבח שאמר על בהמה אחת שהוא לא שחטה ובאו עדים ואמרו שהוא שחטה והוא עומד בדיבורו ואומר שלא שחטה. והשיב הרב דלכ\"ע מותרת בהמה זו דהא איכא עדים דשחטה אבל לדידיה אסורה דהא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא ע\"כ. (א\"ה עיין בתשובת מהרשד\"ם א\"ה ס\"ס ט' שלמד מתשובה זו דה\"ה באב שקיבל קידושין בעד בתו ואמר שהמקדש היה גדול דאע\"פ שעדים מעידים שהיה קטן צריכה גט דלדידה שויה אנפשה חתיכה דאיסורא. ועיין מ\"ש עליו הרב כנה\"ג י\"ד סימן א' בהגהת ב\"י אות פ\"ב. ועיין בכנה\"ג יו\"ד ס\"ס קכ\"ז בהגהת הטור שדבריו תמוהים איך העלים עיניו מתשובת הרשב\"א הלזו שהוא בעצמו שקיל וטרי בה בסימן א' כנזכר) וכ\"כ בח\"ג סימן רי\"ב הביאה מרן בטאה\"ע סימן מ\"ח במי שטוען שקידש את האשה ובשעת נתינה אמר לה התקדשי לי בזה אע\"פ שעדים מכחישים אותו ואומרים שבתחילה נתנו לה בתורת פקדון ואח\"כ אמר לה שתתקדש בו אף שלדברי העדים אין כאן קידושין כלל מ\"מ איהו שוי קרובותיה אנפשיה חתיכה דאיסורא והוא נאמן על עצמו יותר ממאה עדים ע\"כ. שוב ראיתי למהר\"ם די בוטון בתשובה סימן נ\"ז שהביא דברי מהריב\"ל ותמה עליהם איך לא הביא דברי הרשב\"א הללו. שוב ראיתי לריא\"ז הובאו דבריו בהגהות אלפסי פרק ב' דכתובות (דף קע\"ז.) שהוא מסכים לסברת הרשב\"א שכתבנו וז\"ל ואם השבויה עצמה אומרת שהיא טמאה נאמנת לאסור עצמה על בעלה ואין עד אחד נאמן להתירה לו. ונראה בעיני שאם היו שני עדים מעידים עליה שהיא טהורה לאו כל כמינה לאסור עצמה לבעלה כהן ואם היתה פנויה נאמנת לאסור עצמה לבעלה לכהונה ואפילו במקום שני עדים שאדם הבא לאסור על עצמו נאמן על עצמו יותר ממאה איש ע\"כ. הרי לך מבואר דסברתו היא כסברת הרשב\"א. וכעת לא ראיתי מי שחולק בסברא זו:
אך את זה ראיתי למהרי\"א בכתביו סימן רכ\"ו שכתב וז\"ל אין כאן בית מיחוש לפי העדות אשר ראיתי דאיתכחש ההוא גברא בעדים דלא נתן לאבי הנערה הקורזי\"ן והצעיף כי אם דרך שליחות ופקדון. מ\"מ אי לאו דאיתכחש אחזרתו לא סמכינן כיון דגברא שוי ליה חתיכה דאיסורא לאסור בקרובותיה ע\"כ. ולכאורה נראה שדברי מהרי\"א הללו חולקים על סברת הרשב\"א וריא\"ז שכתבנו. אך כד מעיינינן שפיר נראה דלא פליגי דמהרי\"א מיירי כשהמקדש חזר בו ולא היתה אמתלא בחזרתו דקי\"ל דכל היכא דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא וחזר בו ולא נתן אמתלא לדבריו אין בחזרתו כלום ועדיין באיסורו עומד. אבל כל היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו והוא חזר בו ס\"ל למהרי\"א דחזרתו חזרה אף אם לא נתן אמתלא לדבריו אלא שאמר שמה שאמר בתחילה שקר ענה בלתי שום טעם. אבל לעולם שאם הוא עומד בדבריו הראשונים אף מהרי\"א ז\"ל מודה דלדידיה שוי אנפשיה חתיכה דאיסורא אף דאיכא עדים המכחישים אותו וכסברת הרשב\"א וריא\"ז שכתבנו. והרשב\"א וריא\"ז נמי יודו דאם חזר בו אף שלא נתן אמתלא לדבריו דחזרתו חזרה כיון דאיכא עדים המסייעים לחזרתו. באופן דליכא פלוגתא כלל בין מהרי\"א להרשב\"א וריא\"ז דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי: (* א\"ה ועוד יתבאר בדין זה דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות שחיטה דין כ\"ו יע\"ש ועיין עוד בפ\"ג מהלכות יבום דין י\"ג): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שיצא עליה קול שהיא מקודשת וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ט). משנה בפרק המגרש יצא שמה בעיר מקודשת ה\"ז מקודשת. ועיין בתשובת הר\"ב פ\"מ ח\"ב סימן ק\"ל בדין קלא דסבלונות דתפס במוסכם דבקידושין דרבנן לא חיישינן לקלא. ומהראנ\"ח ח\"א סימן א' פשיטא ליה דאף בקידושין דרבנן חיישינן לקלא. ואני תמה ע\"ז דלדידי דין זה הוא מחלוקת בין אבות העולם הלא המה רבינו והראב\"ד בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין כ' שכתב אבל אם יצא עליה קול שהיא חלוצה אין חוששין לה. וכתב ה\"ה שהטעם הוא מפני דהחלוצה אינה אסורה לכהן כי אם מדבריהם והראב\"ד חולק עליו שם וס\"ל דאף בחלוצה חוששין להקל. וא\"כ דון מינה דבקידושין דרבנן לדעת הראב\"ד חוששין ולדעת רבינו אין חוששין. ועיין בתשובת פ\"מ סימן מ\"ז: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו'. בפרק האיש מקדש ועיין בטור סימן מ\"ה פלוגתא דרש\"י ור\"ח בדין זה. ואם גילו דעתם בשעת נתינת הסבלונות שאינן אלא דורון בעלמא ואינם הוראה לא משום קידושין עצמם ולא הוראה על קידושין שקדמו מהני האי גילוי דעתא אפילו לסברת ר\"ח כ\"כ מרן בתשובה סימן א' יע\"ש. וכתב מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל כתב מהרי\"ק בשרש כ\"ח מאחר דכן הוא דאיכא מיעוטא דשכיח בינייכו דמקדשי והדר מסבלי דודאי יש להחמיר כפי' ר\"ח ואעפ\"י שיש להראות פנים ולומר דלא נאמרו הדברים אלא כשאין הבעל עומד לפנינו שמת או הלך למדינת הים התם הוא דחיישינן לסבלונות אבל כשהבעל עומד לפנינו ועומד וצווח שלא נתכוון לשם קידושין הדעת מכרעת שאין לחוש לשום פוסק כדמשמע מתוך לשון המרדכי פרק האיש מקדש מ\"מ אע\"פ שאני מדמה בע\"ד איני רוצה לעשות מעשה וכו' יע\"ש (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין כ' יע\"ש ודו\"ק). ולכאורה נראה מדברי הר\"ן ז\"ל דלא ס\"ל הכי שכתב אבל היכא דחיישינן אפי' אומרים שניהם דלא נתכוונו לקידושין חוששין. ואפשר לחלק דע\"כ לא קאמר מהריק\"ו דלא חיישינן אלא בנדון דידיה שהמיעוט מקדשי ויכול לומר איני מן המיעוט. אבל דברי הר\"ן לא נאמרו אלא היכא דכולם מקדשי תחילה אז אינם יכולים לטעון תמורת המנהג אלא דמשמעות דברי הר\"ן אינם מורין כן שכתב כל היכא דאיכא חשש סבלונות וצ\"ע. מדברי מהר\"ם שהביא המרדכי ס\"פ האיש מקדש משמע דסבלונות אפילו שלא היו עסוקין באותו ענין כיון דשידכה קודם חוששין יע\"ש. וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב הרמב\"ן דבמקום חדש שאין מנהג ידוע חוששין לסבלונות. ולכאורה נראה דהריב\"ש פליג בהא ממ\"ש משמו מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל. כתב הריב\"ש על אחד שאירס אשה כפי נימוס המצרים ואח\"כ נתן לה סבלונות לפירש\"י בנדון הזה אין חוששין להם שניתנו לשם קידושין אף אם היו שם עדים שקבלה אותם הבחורה בשעה שנשלחו לה שהדבר ידוע שלא היה מנהג מיורק\"ה שהרוב יקדשו ואח\"כ ישלחו סבלונות ואף אם זה היה מנהגם הנה בעונות נתבטל המנהג ההוא בעת השמד וכיון שאין בה מנהג לקדש קודם סבלונות אין לחוש וכו'. והשתא קשה אי נתבטל המנהג מאי הוי וכי גרע מעיר חדשה. ודברי ה\"ה ז\"ל אפשר היה לפרשם דמאי דחיישינן בעיר חדשה הוא שמא המיעוט מקדשי תחילה וכשיטת רבינו דחייש למיעוטא אבל לרש\"י ז\"ל דלא חיישינן למיעוטא לא חיישינן אלא דלפי דברי הר\"ן דפי' דרואין אותה כמחצה על מחצה אף לפרש\"י חיישינן וצ\"ע:
כתב מהריק\"ו שורש קע\"א וז\"ל ועוד נלע\"ד הוכחה גדולה שאין לחוש לסבלונות הללו שהרי מנהג קבוע הוא בין הלועזים שלעולם מקדשין בחדר בפני עדים בלא מנין משום דחיישי לכשפים ושוב חוזרים ומקדשים באפי עשרה ובכנופיא וכו' וא\"כ יש הוכחה גדולה שלא נתקדשה כבר מלפני הסבלונות דאם איתא שנתקדשה א\"כ למה חוזרין ומקדשין בשעת חופה וכו' יע\"ש. ויש לגמגם על זה דלא יהא אלא שאמרו אח\"כ שלא קדשו ודאי דלא מהימני דכל דאנן חיישינן אפילו אמרו שניהם דלא קדשו לא מהימני והכי כתב הר\"ן בפי' ההלכות וא\"כ מאי נ\"מ מה שמקדשים בשעת החופה חדר בחדר דמוכיח שלא קדשו כבר. ואפשר לומר דכל שמתכוונים לומר שלא קדשו דוקא הוא דלא מהימני אבל כל דממילא מתוך מעשיהם מוכיח שלא קדשו עדיף טפי מהיכא שבאים לומר שלא קדשו. ואין זה מספיק ואולי צירף זה הטעם לראשון וכל אחד אינו נדרש לעצמו ודו\"ק:
עוד כתב מהרי\"ק דע\"כ לא פליג רש\"י אשאר גאונים ז\"ל דאמרי דאין לחוש שיהיו הסבלונות עצמם קידושין אלא היכא שהוא נותן סתם או שאמר משום אהבה וחבה וכיוצא בזה דמשמע קצת לשון קידושין אבל כשהוא נותן לה בלשון דורון בלבד בהא מודה רש\"י שאין לחוש שיתן אותו לשם קידושין. וכתב דיש לדקדק כן גם מלשון מהר\"ם כמו שיע\"ש. ובדברי הרב ז\"ל הגדילו התערובות וכל מאי דמייתי מדברי מהר\"ם אינו ענין כלל לפרש\"י דמהר\"ם כשכתב דבלשון אהבה וחבה דיש בלשון לשון סבלונות קאי לפירוש הגאונים דחששא דסבלונות הוא משום קידושין שקדמו אבל לרש\"י ז\"ל לא שייך חששא דסבלונות כיון שפירש משום אהבה וחבה ולפום מאי דקאי הרב תחילה אין בלשון אהבה וחבה לשון קידושין ולרש\"י לא הוי כלום. ואם כן מהרי\"ק דקאי לפירש\"י מה לי שיהיה לשון דורון שוה ללשון אהבה וחבה או לא לרש\"י בכל גווני לאו כלום הוא. ואי אפי' לפי' הגאונים דחששא היא משום קידושין שקדמו כל שלשון הסבלונות אינו מורה דרך אישות אלא דרך דורון בעלמא לא חיישינן אין כאן מקום לדברים הללו אלא לעיל דמיישב נדון דידיה למ\"ד דהחששה היא משום קידושין שקדמו היה לו להזכיר זה. גם מ\"ש וכ\"ת מ\"מ כיון דהזכיר כלה נראה שבדעתו לקדש וכו' מגומגם לשונו ודו\"ק:
ודע דמהרי\"ק שם מייתי לשון רבינו שכתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו' וכתב עליו וז\"ל ומאד לשון זה מגומגם בעיני וצ\"ע רב לפי הנלע\"ד. חדא שמתחילה כתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו' דמשמע שכן נהגו רוב אנשי המקום לכל הפחות שהרי דבר פשוט הוא דאין ראוי שיקרא מנהג על המיעוט וכו' והדר מסיק ואמר צריכה גט מספק אע\"פ שרוב אנשי העיר אין משלחין אלא קודם האירוסין והרי הוא כסותר דבריו הראשונים וכו' יע\"ש. וקושיא זו נראה דליתא דמצינא למימר דרבינו ז\"ל רצה להשמיענו תרתי. חדא דאפילו במקום שכולם מקדשי והדר מסבלי לא הויא מקודשת גמורה אלא חששא מיהא הויא וזהו שכתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות דהיינו כל המקום חוששין להו ולאו מקודשת גמורה אלא ספק ואח\"כ כתב דאפי' שרובא מסבלי והדר מקדשי חיישינן לה ודו\"ק:
כתב הריב\"ש סימן ה' פי' הגאונים בחששת הסבלונות ואח\"כ כתב וז\"ל ואף אם אפשר לפי פירושם דאף בעיר שאין בה מנהג חוששין לסבלונות שמא קידש קודם לכן מ\"מ בנדון שלך הרי אתה מודה שלא קדשה בכסף קודם הסבלונות וכו'. ויש לדקדק דכיון דאומדנת חכמים היא שקידש קודם לכן אינו נאמן לומר שלא קידשה קודם ועיין בתה\"ד. (א\"ה עיין לעיל ד\"ה כתב מהריק\"ו) ונראה דלא אמרה הריב\"ש אלא באומר שלא קידשה מקודם אלא הסבלונות עצמם היו לשם קידושין. אבל בעוקר הכל ואומר שלא קידשה מקודם וגם הסבלונות לא היו לשם קידושין אינו נאמן. א\"נ דלא אמרה הריב\"ש אלא במקום דליכא מנהג אבל במקום דאיכא מנהג אף שיהיה מן המיעוט אינו נאמן ועיין בסימן תע\"ט. וכ\"ת לא ימנע אם אמת הם דברי המקדש הרי קידשה בסבלונות ואם אין ניחוש לקידושין שקדמו. הא לא קשיא דנהי שהוא אומר אמת שלשם קידושין נתנם לא מהני מידי כיון שהיו בשתיקה ואין לחוש בסבלונות אלא לקידושין שקדשו דחיישינן שקדשה כדין ונתן ואמר והכא שאמר דלשם קידושין נתנם הרי אין כאן הוכחה לקידושין שקדמו ומצד עצמם לא מהני כיון דלא אמר. תו איכא למידק אמאי לא קאמר דגם לסברת האומר דהחששא היא משום קידושין שקדמו דהכא ליכא למיחש מאחר שכבר התחילו בשידוכין כמנהג המצרים וכמ\"ש טעם זה אליבא דמ\"ד דהחששא היא משום דהם עצמם קידושין. עוד כתב שם הריב\"ש ז\"ל וז\"ל ואם באת לטעון ולומר שקודם קידושין קדשה בביאה אין חוששין לזה וכו' ולא ידעתי אמאי לא דחה הרב טענה זו כמ\"ש מקודם דהיינו שהוא הודה שלא קדשה מקודם אלא שטען דהסבלונות נתנם לשם קידושין (*א\"ה עיין עוד בדברי הרב המחבר פ\"י מהלכות גירושין דין י\"ט): ומקום שנהגו כולם לשלוח סבלונות בתחילה ואח\"כ מקדשין וראו סבלונות אין חוששין לה כתב מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל וכתב הרשב\"ץ אם לא היו שם עדים והוא אתרא דמסבלי והדר מקדשי אין כאן בית מיחוש לא לפירש\"י ולא לפירוש התוס'. ודברי הר\"ש בר צמח תמוהים הם דבין לרש\"י בין לתוס' אפילו אם היו עדים באתרא דמסבלי והדר מקדשי לא חיישינן. ואולי שבוש נפל בספרים וכצ\"ל והוא באתרא דמקדשי והדר מסבלי דאפילו לפירוש התוס' אפשר דצריך שיהיו עדים בשעת הסבלונות וטעמא דמסתבר הוא. והר\"ן כתב דא\"צ עדים לפי' התוס' וצ\"ע: " + ], + [ + "הוחזק שטר כתובה וכו'. הנה מרן הב\"י ס\"ס מ\"ה הביא דברי רבינו וכתב וז\"ל ונראה דלטעמיה אזיל שגורס בענין מקדשי והדר מסבלי כגירסת הרי\"ף והגאונים דחיישינן למיעוטא להחמיר וכו'. ומוהריק\"ו בשורש קע\"א כתב דרבינו לא ס\"ל כהגאונים דסברי דאזלינן בתר מיעוטא דמקדשי תחילה ודברי רבינו שכתב חוששין אף ע\"פ שרוב אנשי העיר אין משלחים סבלונות אלא קודם האירוסין דמשמע דחיישינן למיעוטא פירשם הרב בענין אחר יע\"ש. וקשיא טובא שהרי הכא גבי הוחזק שטר כתובה כתב רבינו בפירוש דחיישינן למיעוטא ומהריק\"ו תמה בתשובה הנזכרת על מי שאמר דרבינו אזיל בתר מיעוטא בסבלונות וצ\"ע: " + ], + [ + "שנים אומרים ראינוה שנתקדשה וכו' בפ\"ב דכתובות. וכתב רבינו ירוחם נכ\"ג ס\"ג בשם הרשב\"א שאם היו כולם ביחד במעמד אחד כשנתגרשה דאותם שאומרים לא ראינוה הויא הכחשה דכולי האי לא עבדי בצנעא ע\"כ. ועיין בהגהות מרדכי דסנהדרין מ\"ש בשם בעל העיטור. ועיין בב\"י סימן קל\"ד מ\"ש בשם הרשב\"א בביטול מודעה ויש שתי כתי עדים אחת אומרת שביטל המודעה והאחת אומרת שלא ביטל ועיין בשה\"ג עלה דשמעתין מ\"ש בשם ריא\"ז. ועיין בתשובת הריב\"ש ס\"ס קכ\"ז דמילתא דלא רמיא עליה דאיניש לא מידכר. ולפי זה אפילו היו כולם במעמד אחד לא הויא הכחשה וצ\"ע. ועיין הרלנ\"ח סימן קל\"ו מהרימ\"ט חאה\"ע סימן ל\"ז הרא\"ש סימן ל\"א פ\"מ ח\"ב סימן ב' והראנ\"ח ח\"ב סימן מ' האריך בזה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אע\"פ שלא נבעלה. זה מבואר בהרבה מקומות כמ\"ש הרב המגיד. (* א\"ה לענין קטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד והכניסה אביה לחופה אי חשיבא כנשואה או כארוסה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה י\"א). ונסתפקתי אי בעינן שיהיו קידושין קודמין לחופה אבל אם קדמה החופה אף שאחר כך קידש מ\"מ לא מהני החופה הקודמה להחשיבה כנשואה או דלמא כל שהיה שם חופה וקידושין הרי היא כנשואה ואף אם קדמה החופה לנשואין. ולכאורה הצד הראשון נראה יותר דבעינן שיהיו קודמין הקידושין לחופה דאי לא הויא לה החופה כמאן דליתא. אך ראיתי להרמב\"ן בחידושיו אהא דאיבעיא לן בפ\"ק דקידושין (דף י') תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה ואמרינן דנפקא מינה לכ\"ג דלא קני בתולה בביאה. והקשה דלו יהיה דתחילת ביאה קונה הרי קי\"ל בפרק הבא על יבמתו דבתר נישואין אזלינן ואם כן אסור לכונסה דהו\"ל בעולת עצמו. ותירץ דמיירי בשכנסה לחופה בלא קידושין וקדשה בביאה דכיון שקנאה בביאה נעשית כאשתו לכל דבר והיא נשואה גמורה בתחילת ביאה. וכבר הובא תירץ זה בדברי הריטב\"א בחידושיו שם בקידושין יע\"ש. שמעי' מינה דחופה הקודמת לקידושין מהני. ועיין בתשובת משאת בנימין סימן צ' שכתב דחופה דקודם קידושין לא קנה כלום וכו'. (* א\"ה עיין בדברי התוס' בפרק הבא על יבמתו (דף נז:) ד\"ה רב אמר דמשמע כדברי הרב משאת בנימן יע\"ש וכן מתבאר מדברי הרשב\"א בחידושיו לשם. גם ראיתי לרבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ב שכתב וז\"ל חופה אין קונה אלא דוקא כשנתן קידושין תחילה וכו' ובנכ\"ג ח\"ז כתב חיבת חופה קונה פי' אחר קידושין יע\"ש). ומלבד שנראה שלא ראה דברי הרמב\"ן שכתבנו. גם הראיה שהביא מריש פ\"ק דקידושין אינה ראיה כלל. דהתם לא מיעטו אלא דחופה לא חשיבא כקידושין ולאפוקי מרב הונא אבל לעולם דחופה דקודם קידושין ואח\"כ קידש חופה קונה לכל דבר. ועיין בספר בית שמואל סימן ס\"ג שהביא דברי הרב הללו ולא ערער בהם: אבל אם היתה נדה וכו'. בעיא בפרק אע\"פ לענין כתובה ולא איפשיטא. והר\"ן ז\"ל תמה על דברי רבינו בפרק אע\"פ יע\"ש וכתב מרן הב\"י סימן ס\"א וז\"ל וגם הרא\"ש בפרק הנזכר דחה דברי הרמב\"ם וכו'. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל ו' סימן ב' ודו\"ק היטב בדבריו ועיין פרח מ\"א ח\"א סימן קי\"ד (א\"ה ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סימן כ\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וחכמים הם שתקנו כתובה לאשה וכו'. (* א\"ה עיין לקמן פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג'): " + ], + [ + "דינרים אלו לא תקנו אותם וכו'. עיין בחוט השני סימן צ\"ז כמה עולים מאתים זוז שהאריך בזה ועיין בחות יאיר סימן א' ודו\"ק. (* א\"ה עיין בספר אמונת שמואל סימן י\"א): " + ], + [], + [ + "או שמחלה כתובתה וכו' חוזר וכותב לה עיקר כתובה וכו'. (* א\"ה עיין בהר\"ן פרק נערה (דף תפ\"ב) גבי המוחלת כתובתה דשאלו להרי\"ף איך יכולה למחול והרי אמרו אסור לאדם שישהא עם אשתו בלא כתובה וכו' ונאמרו בזה שני תירוצים יע\"ש. ומדבריהם יש ללמוד דאפילו במקום שאינו יכול לגרשה בע\"כ אסור לשהות בלא כתובה דאל\"כ משכחת לה מוחלת היכא דנשבע אלא ודאי דלא פלוג רבנן דחיישינן שמא יעבור על שבועתו. וצ\"ע מ\"ש מור\"ם סימן ס\"ה ס\"ג דמדינא מותר במקום שנוהג חרם ר\"ג. ועיין מוצל מאש סימן כ\"א. ועל תירוץ הר\"ן שם ק\"ל מהירושלמי דהביא הר\"ן פ\"ב דמגילה אמתניתין דהיה כותבה דאמרינן הדא אמרה מותר בעשיית מלאכה יע\"ש ויש ליישב): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "קטן אפי' בן תשע שנים וכו'. בפרק הכותב ולא ביאר רבינו ז\"ל בקטן שנשא אשה והגדיל אם כתובתה מאתים אם נשאה בתולה. אבל ממ\"ש וכן גר שנתגייר כתובתה מנה משמע דגם בקטן הוי דינא הכי דכתובתה מנה. ומהברייתא לא משמע הכי דקתני לא קידשו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה. גם במתניתין תנן קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימת דמשמע דבכתב לה כתובה בקטנותו מיירי. ורבינו ז\"ל לא פירש בזה כלום ומשמע דבלא כתב לה כלום איירי ויש לה בגדלותו מתקנת חכמים ודוחק לומר דרבינו שביק דינא דמתניתין ונקט דין אחר שלא פירשו במשנתנו. והתוספות ז\"ל כתבו דכתובתה קיימת אפילו במאתים שכתב לה אע\"פ שעכשיו כשגדל היא בעולה אמרינן דעל דעת כן קיימה שתגבה מה שכתב בקטנותו וכן גבי גר יע\"ש: " + ], + [ + "וכל שכתובתה מנה וכו'. בפרק אלו נערות (דף ל\"ו) גרסינן החרשת והשוטה והאילונית יש להן קנס ויש להם טענת בתולים ורמינהי החרשת והשוטה והבוגרת ומוכת עץ אין להם טענת בתולים א\"ר ששת לא קשיא הא ר\"ג הא ר\"י אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דקא טענה איהי היכא דלא טענה איהי מי שמעת ליה אין כיון דאמר ר\"ג מהימנא כגון זו פתח פיך לאלם הוא ע\"כ. (* א\"ה ובטעמא דאילונית דאין לה קנס פירש\"י לפי שאין קנס אלא לנערה וכו' ועיין מה שהקשה הרב המחבר בפ\"ד מהלכות עבדים ע\"ד רש\"י הללו) והנה הרב המאור פי' בזה פירוש מחודש עד מאד דברייתא דקתני דיש להם קנס וטענת בתולים היא ר\"ג דאית ליה חזקה דגופא ואמרינן העמד הגוף על חזקתו בחזקת בתולה ויש לה טענת בתולים וקנס. ומאי דאמרינן כגון זו פתח פיך לאלם הוא קאי לקנס דאע\"ג דהיא לא אמרה שהיא בתולה אנן טענינן בשבילה שהיא בתולה להעמיד הגוף על חזקתו. אבל גבי טענת בתולים לא טענינן דילמא מוכת עץ היא או משנתארסה נאנסה דמילי דלא שכיחי נינהו ולא טענינן להו. ולרבי יהושע דלית ליה חזקה דגופא חזקתה בעולה ואין לה לא טענת בתולים ולא קנס כלומר דלר\"ג כיון דחזקת בתולה היא אדעתא דבתולה נחית ויש לה טענת בתולים ולרבי יהושע אדעתא דבעולה נחית ואין לה טענת בתולים. ודווקא באלו שאין להם פה לדבר קאמר רבי יהושע דאדעתא דבעולה נחית אבל בשאר נשים מדלא קא אמרי שאינם בתולות אדעתא דבתולה נחית ולא מהימני בשום טענה דלית ליה חזקה דגופא. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה אשר ע\"כ נ\"ל וכו' וד\"ה ודע דאף הרז\"ה וכו'). ולר\"ג הוי הדין בהפך דגבי חרשת ושוטה כיון דאית לה חזקה דגופא אדעתא דבתולה נחית ויש להם טענת בתולים ולא טענינן בשבילן שום טענה משום דהוו מילי דלא שכיחי אבל אי טענה איהי מהימנא משום דאית לה חזקה דגופא. נמצינו למדין דלדידן דקי\"ל כר\"ג החרשת והשוטה יש להם טענת בתולים ויש להם קנס. ורבינו ז\"ל כתב דכל שלא תיקנו לה חכמים כתובה אין לה טענת בתולים וכן פסקו כל הפוסקים. (* א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר לקמן בפירקין ד\"ה הסברא הג') ולא מצאתי חבר להרז\"ה בזה:
והרמב\"ן בספר המלחמות הקשה עליו דהא לרבי יהושע גופיה אית לה חזקה דגופא כדאמרי' בפרק המדיר כי לא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא ה\"מ היכא דאיכא חזקה דממונא היכא דליכא חזקה דממונא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא וכ\"ש הכא בטענת בתולים דאיכא תרתי חזקה דממונא וחזקה דגופא ע\"כ. ויש לתרץ בעד הרז\"ה ולומר דלעולם היכא דאנו מסופקים בשום דבר באיזה זמן נעשה אזלינן בתר חזקת הגוף אף לרבי יהושע כיון דליכא כנגדו חזקת ממון כמו גבי בהרת. אבל הכא אנן בדעת זה שכנס קיימינן דלא ידעינן אם אדעתא דבתולה כנס או אדעתא דבעולה ואמרי' דאליבא דר\"ג דאלימא ליה חזקת הגוף אפילו נגד חזקת ממון אלמא חזקת הגוף חזקה אלימתא היא וזה אדעתא דבתולה כנס ואף שאילו לא היה לה פה לדבר מ\"מ סמך זה אחזקה וכנס אדעתא דבתולה. אבל לר\"י דלא אלימא ליה חזקת הגוף נגד חזקת ממון אלמא חזקת הגוף לא אלימא כולי האי ואמרינן שאלו כיון שלא היה להם פה לדבר מסתמא אדעתא דבעולה כנס וכמ\"ש:
עוד הקשה עליו דמאי דאמרינן בגמרא אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דטענה איהי וכו' לא אתיא שפיר לפירושו דע\"כ לא קאמר ר\"ג דבעי טענה אלא גבי נושא אשה ולא מצא לה בתולים שאלמלא טענתה אין חזקתה כלום שהרי בעולה היא שאין לה בתולים ובשביל חזקת גופא נאמנת לטעון טענה אחרת להעמיד חזקתה אבל גבי קנס אי חזקה דגופא מועיל הרי בתולה היא ואינה צריכה טענה שהרי חזקתה במקומה עומדת וכי תימא דאין חזקתה עושה אותה בתולה אא\"כ טוענת דאיכא תרתי ברי וחזקה חרשת זו למה יש לה קנס וכי טענת ב\"ד ברי היא שנחזיק אותה בחזקת בתולה בשבילה בשלמא להעמיד חזקה דגופא היכא דאזלא לה כגון היכא דנמצאת בעולה או חזקה דממונא כגון יורש ולוקח מהניא טענת ב\"ד בכל מקום אבל בנדון זה שאין דינה כבתולה בלא טענת ברי לדבריך דצריך טענה אף שהחזקה במקומה עומדת טענת ב\"ד מה מוסיף לה בחזקתה אלא עיקר הפירוש כדברי רש\"י דהא דקתני אין להם טענת בתולים ר\"ג היא דטענינן לה מוכת עץ היא וכ\"כ ר\"ח והגאונים ז\"ל ובזה סמך רבינו שכתבה בהלכותיו בפ\"ק. ונראה לי דאפילו קידש ובעל לאלתר שא\"א תחתיו אירע לה כלום אפ\"ה אין לה טענת בתולים דמכדי קי\"ל חרשת ושוטה אין להם כתובה אלא בשרצה לכתוב לה וקי\"ל נמי מוכת עץ בין הכיר בה ובין לא הכיר בה כתובתה מנה אלמא אין מקחה מקח טעות הלכך נשא חרשת אע\"פ שכתב לה מאתים כסבור בתולה היא ולא מצא לה בתולים טוענין לה מוכת עץ היא וכיון שמדעת עצמו כתב מאתים אינה מפסדת כלום שאין זה מקח טעות ודאמרינן הא רבי יהושע אף רבי יהושע קאמר כלומר דברי הכל שה\"ה לר\"ג אית לה קנס וזו ששנויה בתוספתא הבא על החרשת ועל השוטה ועל הבוגרת ועל מוכת עץ אין להם קנס אינו משנה שאלמלא כן לא שתקו בגמרא מלהקשות מקנס לקנס ע\"כ דבריו:
ומה שהוצרך לומר דאפילו קידש ובעל לאלתר דאין לו טענת בתולים ביאר הטעם בחידושיו משום דלישנא דברייתא דקתני אין להם טענת בתולים משמע בשום ענין ואי אמרת דבקידש ובעל לאלתר אית ליה טענת בתולים הא משכחת ליה טענת בתולים בחרשת ושוטה. ומ\"ש ג\"כ דאפילו כתב לה מאתים אית לה מאתים הוא מוכרח ג\"כ מהאי דיוקא מדקתני אין להם טענת בתולים ואי אמרת דבקידש ובעל לאלתר כתובתה מנה הרי יש להם טענת בתולים שיהיה כתובתה מנה. ומ\"ש דמאי דטענינן לה הוא טענת מוכת עץ ולא טענה דמשנתארסה נאנסה הוא משום דס\"ל דברייתא מיירי אפילו בקידש ובעל לאלתר וכדכתיבנא ובענין זה לא שייך טענה דמשנתארסה נאנסה. וכ\"ת כי היכי דבטענת מ\"ע מקודם שנתארסה אף דבעלמא כתובתה מנה הכא כיון שכתב לה מאתים כתובתה מאתים ה\"נ נימא דאף שהיא בעולה קודם שנתארסה כתובתה מאתים כיון דמדינא אית לה כתובה והוא רצה לכתוב לה מאתים. הא ליתא דע\"כ ל\"ק דכתובתה מאתים אלא משום דקי\"ל דמ\"ע בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתובתה מנה ואין כאן מקח טעות וכמ\"ש בפירוש. אבל בבעולה דקי\"ל כמ\"ד כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום משום דהוי מקח טעות פשיטא דאף באלו שאין להם כתובה מן הדין וכתב להם מאתים ונמצאת בעולה שאין להם כתובה כלל שהרי מקחו מקח טעות וכל זה מבואר בדברי הרמב\"ן שכתבנו. ומ\"ש ודאמרינן הא רבי יהושע אף ר\"י קאמר וכו' ביארו היטב בחידושיו וז\"ל הא דקתני יש לה קנס לא שייכא בפלוגתא כלל דבדלא טעין עסקינן ואי נמי טעין לא מהימן להפסידה קנס משום דמשקר דאם לא כן מה הועילה תורה בתקנתה. ועוד בטלת תורת קנס שהרי אינה יודעת לטעון ואביה לא ידע בה אלא לעולם לא מהימן ע\"כ. ודע שגירסת הרמב\"ן הוא כגירסת התוספות שכתבו דברוב הספרים לא גרסינן אלא החרשת והשוטה וכו' יש להן קנס ותו לא ולא גרסינן ויש להן טענת בתולים וגירסא זו היא מוכרחת מדבריו:
נמצינו למדין מדברי הרמב\"ן דהחרשת והשוטה לדידן דקי\"ל כר\"ג אין להם טענת בתולים ואפילו קידש ובעל לאלתר כתובתה מאתים. ומיהו אם נמצאת בעולה אין לה כלום לפי שהוא מקח טעות. ולענין קנס יש להם אליבא דכ\"ע ומיהו אם היא מוכת עץ אין לה קנס וכדאיתא בתוספתא שהביא הרמב\"ן וליכא למימר שגם על חלוקה זו דמ\"ע כתב דאינה משנה משום דהרב הוצרך לומר דהא דקאמר הא רבי יהושע אף ר\"י קאמר ובחידושיו האריך לתת טעם לדבר. ואם איתא דמוכת עץ אית לה קנס פשיטא דאף לר\"ג אית להו קנס דהא טענינן להו שהן מוכת עץ דומיא דמאי דטענינן להו גבי טענת בתולים אף שהוא לאפוקי ממונא אלא ודאי דס\"ל דמוכת עץ אין לה קנס וסד\"א דלר\"ג כי היכי דטענינן לה שהיא מוכת עץ לגבי טענת בתולים ה\"נ לגבי קנס נטעון בעדה שהיא מוכת עץ קמ\"ל דלא טענינן בעדה אלא דבר שהוא לטובתה אבל לרעתה לא. וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק אף ר\"י דאזיל בתר חזקת ממון וס\"ל גבי טענת בתולים דהרי היא בחזקת בעולה קודם שנתארסה מודה הכא גבי קנס שהיא בחזקת בתולה אף לאפוקי ממונא משום דאם לא כן בטלת מה שתקנה תורה וכמ\"ש בחידושיו שכתבנו לעיל:
עוד יש ללמוד מדברי הרמב\"ן דלר\"ג טעמא דנאמנת אינו משום מיגו אלא משום חזקה וגבי טענת מ\"ע אני נמי איכא חזקה דגופא שחזקת בנות ישראל שאינן מזנות וכמ\"ש הר\"ן בפ\"ק עלה דמתני' דמשארסתני נאנסתי ואפילו במקום דליכא מיגו נאמנת דממחלקותם דר\"ג ור\"י אין להוכיח דין זה דבחלוקה דמשארסתני נאנסתי איכא מיגו דמוכת עץ תחתיך דלא פסלה נפשה מן הכהונה ומההיא דהיא אומרת מ\"ע אני נמי אין להוכיח דלדידן דקי\"ל כר\"א דאמר במנה ולא כלום אית לה מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ואית לי מאתים. אך מדברי הרמב\"ן יש להוכיח שהרי כתב דאפי' קידש ובעל אין לה טענת בתולים דטענינן בשבילה מאי דמצי למיטען וטעמא דהרמב\"ן הוא דלרבי יוחנן דאמר במאתים ומנה לית לה מיגו ואפ\"ה קאמר ר\"ג דנאמנת ואף דלא קי\"ל כרבי יוחנן היינו במאי דקאמר במאתים ומנה משום דקי\"ל כרבנן דאמרי בין הכיר בה בין לא הכיר בה מנה אבל במאי דס\"ל לרבי יוחנן דלר\"ג אף שלא במקום מיגו נאמנת פשיטא דקי\"ל כותיה. והא דאמרינן בגמרא (דף י\"ב) ע\"כ לא קאמר ר\"ג התם אלא דאיכא מיגו אבל הכא מאי מיגו איכא דיחוייא בעלמא ועיקר שינויא הוא מאי דקאמר בתר הכי ע\"כ לא קאמר ר\"ג התם אלא דאיכא למימר אוקמה אחזקה וכו' וכ\"נ שהוא דעת הרי\"ף שלא כתב כי אם זאת הדחייה. וכ\"נ שהוא מוכרח לומר כן מההיא דאמרינן בפרק המדיר עלה דמתני' היו בה מומין ועודה בבית אביה דמוקמינן רישא כר\"י וסיפא כר\"ג מוכח מהתם דעיקר טעמיה דר\"ג הוא משום חזקה ולא משום מיגו ואפילו בטענה דליכא מיגו נאמנת מטעם חזקה וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו וז\"ל הא ר\"ג י\"מ דטענינן לה מ\"ע אני תחתיך דפתח פיך לאלם הוא ואין זה הפי' מחוור לי דכל היכא דקתני אינו יכול לטעון משמע בשום ענין והרי אם קידש ובעל לאלתר א\"א לטעון תחתיו ע\"כ. והרי במ\"ע אני תחתיך ליכא מיגו ואי לאו משום דלישנא דאינו יכול לטעון דמשמע בשום ענין היינו אומר דמאי דטענינן בשבילה הוא מ\"ע תחתיו ולדידיה דס\"ל דאפילו מ\"ע קודם שנתארסה אית לה מאתים הא ליכא מיגו ופשיטא דלא טענינן בשבילה אלא טענה שאם היה לה פה לדבר והיתה טוענת היתה נאמנת:
ודע שכל מ\"ש הרמב\"ן הוא משום דס\"ל דמ\"ע פתחה פתוח אך אליבא דמ\"ד דפתחה סתום וזה טוען דפתחה פתוח נראה דהדין משתנה דדוקא היכא דלא בעל לאלתר לאחר קידושין אין לה טענת בתולים משום דטענינן לה דמשנתארסה נאנסה ואף דלית ליה מיגו הרי כתבנו לעיל דלר\"ג אף היכא דליכא טענת מיגו נאמנת אבל אם קידש ובעל לאלתר פשיטא דיש לה טענה דפתח פתוח ואין לה כלום דהרי כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות. ודעת הרמב\"ן ע\"כ הוא כדעת הסוברים דמוכת עץ פתחה פתוח שהרי הרמב\"ן הוא מן הסוברים דבוגרת יש לה טענת דמים אבל טענת פתח פתוח אין לה וכמ\"ש ה\"ה משמו. וא\"כ ע\"כ ברייתא דקתני הבוגרת ומוכת עץ אין להם טענת בתולים הוא בטוען טענת פתח פתוח דהא בוגרת אליביה אית לה דמים אלמא מוכת עץ נמי פתחה פתוח. שוב ראיתי להרמב\"ן בחידושיו פ\"ק שכתב כן בפי' והביא ראיה מהירושלמי:
והוי יודע דאליבא דהרז\"ה אין חילוק בשום דבר בין בטוען טענת דמים בין בטוען טענת פתח פתוח דהא אליבא דידיה לרבי יהושע אין להם טענת בתולים בשום טענה משום דזה כנסה בחזקת בעולה ואפילו כתב לה מאתים אית לה ר' שאין הכתובה הוראה דכנסה אדעתא דבתולה כיון דמן הדין לא היה לה כתובה כלל וזו בחזקת בעולה היתה אמרי' דאף אדעתא דבעולה כתב לה מאתים ומ\"מ בעיקר דינו דהרמב\"ן שכתב דאפילו קידש ובעל לאלתר אין לה טענת בתולים ואפילו כתב לה מאתים אית לה איכא לעיוני טובא אם רש\"י מודה להרמב\"ן בזה. לפי שרש\"י פי' הא ר\"ג דאמר היא אומרת משארסתני נאנסתי נאמנת ה\"נ אין לה טענת בתולים להפסידה כתובתה דאמרינן אי הוה פקחת לטעון הות טענה משארסתני נאנסתי ומהימנא ע\"כ. ומדנקט רש\"י האי טענה דמשארסתני נאנסתי משמע דהיכא דלא שייכא האי טענה כגון שקידש ובעל לאלתר אית לה טענת בתולים להפסידה מנה דאף דטענינן בשבילה שהיא מוכת עץ מ\"מ אין לה אלא מנה כשאר מוכת עץ והרי יש לה טענת בתולים להפסידה מנה. דאלת\"ה אלא דס\"ל לרש\"י דחרשת שנמצאת שהיתה מוכת עץ כתובתה מאתים וכסברת הרמב\"ן לימא דמאי דטענינן בשבילה הוא טענת מוכת עץ דמהניא אפילו לקידש ובעל לאלתר והוה ניחא לישנא דברייתא טפי דקתני אין להן טענת בתולים דמשמע בשום ענין. וכ\"ת אכתי תיקשי דאמאי לא נקט טעמא דטענינן בשבילה דהיא מוכת עץ תחתיו. הא לא קשיא משום דאין נפקותא כלל בין טענה זו לזו דבכולהו היכא דקידש ובעל לאלתר ליכא טענה ורש\"י חדא מינייהו נקט ועוד דפלוגתייהו דר\"ג ור\"י לא שמעינן להו אלא או בטוענת משארסתני נאנסתי או באומרת מוכת עץ אני מקודם אבל באומרת מוכת עץ אני תחתיך לא נחלקו בפירוש ואף שהדין דין אמת דלר\"ג אף באומרת מוכת עץ אני תחתיך נאמנת מ\"מ נקט רש\"י הטענה שנחלקו בפירוש ר\"ג ור\"י. אבל אי אמרת דמוכת עץ קודם שנתארסה אית לה מאתים הרי נחלקו בחלוקה זו בפירוש אי נאמנת לומר מוכת עץ אני מקודם והיה לו לרש\"י לומר טענה זו דהוה ניחא טפי לישנא דברייתא. אלא ודאי דס\"ל לרש\"י דמוכת עץ מקודם אית לה מנה דוקא אף בחרשת ושוטה. ומש\"ה לא נקט האי טענה שהרי יש לה טענת בתולים להפסידה מנה:
עוד אפשר לומר דטעמא דנקט רש\"י האי טעמא הוא משום דבגמרא בפ\"ק צידדו לומר דטעמא דר\"ג הוא משום מיגו והיכא דליכא מיגו אינה נאמנת ומש\"ה נקט רש\"י האי טענה דמשארסתני נאנסתי דאיכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני דלא פסלה נפשה מן הכהונה אבל באומרת מוכת עץ אני ליכא מיגו דבשלמא בשאר נשים דמוכת עץ כתובתה מנה איכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ואית לה מאתים אבל חרשת ושוטה דכתובתה מאתים ואפילו היתה מקודם וכסברת הרמב\"ן תו ליכא מגו. ורש\"י ז\"ל מילתא פסיקתא נקט טענה דאית בה מיגו ולעולם דלדידן דקי\"ל דאף במקום דליכא מיגו נאמנת וכדכתיבנא לעיל אפילו קידש ובעל לאלתר אית לה מאתים משום דטענינן לה שהיתה מוכת עץ מקודם ואית לה כל מה שכתב לה וכמ\"ש הרמב\"ן. ולפי פי' זה לענין דינא לא פליגי הרמב\"ן ורש\"י. ומ\"מ הראשון נ\"ל יותר:
עוד נ\"ל לומר דטעמא דרש\"י דלא נקט טענת מוכת עץ הוא משום דמוכת עץ לא שכיח וכדאיתא בירושלמי רפ\"ב אמתניתין דאם יש עדים שיצאת בהינומא וכו' דהקשו עלה ניחוש לה שמא מוכת עץ היא ופי' הרמב\"ן בחידושיו דאפילו היכא דנתארמלה נטעון הכי בשביל היתומים ותירץ רבי יוחנן לא חשו על דבר שאינו מצוי ולא טענינן ליתמי מילתא דלא שכיח ומטעם זה כתבו הראשונים ז\"ל דלא שרינן אשת כהן או אשת ישראל דקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים אף דאיכא ס\"ס דמוכת עץ משום דמ\"ע הוי מילתא דלא שכיח ואינו נכנס בסוג ספק ודוקא באומרת מ\"ע אני נאמנת אבל אנן לא טענינן לה דומיא דטענת נאנסו דקי\"ל דאי טעין נאמן וליתמי לא טענינן להו נאנסו אף דטענינן להו כל מאי דמצי אבוהון למיטען משום דנאנסו הוי מילתא דלא שכיח וחרשת ושוטה לא יהא כחן יפה מן היתומים דלא טענינן להו מילתא דלא שכיח. ולפי פירוש זה רש\"י מודה להרמב\"ן בחדא ופליג עליה בחדא דהיכא דנתברר שהיתה מוכת עץ לעולם דמודה רש\"י להרמב\"ן דכתובתה ר' דאית לה כל מאי דכתב לה. אך היכא דלא נתברר הדבר אנן לא טענינן בשבילה אלא טענה דמשארסתני נאנסתי. ואם קידש ובעל לאלתר יוצאה בלא כלום משום דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה והוי מקח טעות ולא טענינן לה מ\"ע משום דהוי מילתא דלא שכיח. ודרך זה כפי ע\"ד ניתן להאמר עד שאני תמיה על הרמב\"ן שהביא הירושלמי ברפ\"ב וברפ\"ק עשה ממנו סמוכות לתרץ קושיית הראשונים שהקשו דאמאי לא אמרינן באשת כהן ובקטנה ס\"ס וכאן כתב דטענינן בשבילה טענת מ\"ע וכעת צ\"ע:
עוד היה נ\"ל לומר דטעמא דרש\"י דלא נקט אלא האי טעם דמשארסתני נאנסתי הוא משום דס\"ל דמאי דאמרינן אין להם טענת בתולים הוא כולל כל טענה בין טענת דמים בין טענת פ\"פ וס\"ל דמ\"ע פתחה סתום. ומש\"ה נקט טענה דמשארסתני נאנסתי דמועיל טענה זו אפילו בטוען פ\"פ אבל טענת מ\"ע אינה מועילה אלא בטוען טענת דמים אבל לא בטוען טענת פ\"פ משום דמ\"ע פתחה סתום. ולעולם דמודה להרמב\"ן בדינים דאם טוען טענת דמים אף שקידש ובעל לאלתר אית לה מאתים אך בטוען טענת פ\"פ אם לא בעל לאלתר אית לה מאתים משום דטענינן לה דמשנתארסה נאנסה אבל אם קידש ובעל לאלתר אין לה כלום משום דכנס בחזקת בתולה ונמצאת בעולה והוי מקח טעות:
הנה נא הואלנו לפרש ד' פירושים בדברי רש\"י ז\"ל. וכפי הפי' הראשון חולק הרמב\"ן על רש\"י בשתים. האחת הוא כשנתברר שהיתה מ\"ע. והב' היכא דקידש ובעל לאלתר וטען טענת בתולים דלהרמב\"ן אית לה מאתים ולרש\"י אין לה אלא מנה. ולפי הפי' הב' אפשר דהרמב\"ן ורש\"י לא פליגי לענין דינא בשום דבר. ולפי הפירוש השלישי מודה רש\"י להרמב\"ן דאם נתברר שהיתה מ\"ע דאית לה ר' אך היכא דקידש ובעל לאלתר פליגי רש\"י והרמב\"ן מן הקצה אל הקצה דלהרמב\"ן כתובתה ר' ולרש\"י אין לה כלום משום דלא טענינן לה מ\"ע וכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דאין לה כלום משום דהוי מקח טעות. ולפי הפירוש הרביעי היכא דטוען טענת דמים מודה רש\"י להרמב\"ן בכל פרטיו אך היכא דטוען טענת פ\"פ אם לא בעל לאלתר לאחר הקידושין כתובתה ר' ואם בעל לאלתר לאחר הקידושין אין לה כלום. שוב ראיתי שהפירוש הרביעי לא ניתן להאמר כלל שהרי רש\"י הוא מהסוברים דבוגרת אין לה טענת פ\"פ ויש לה דמים וא\"כ לרש\"י ברייתא דקתני הבוגרת ומ\"ע אין להם טענת בתולים מיירי בטוען טענת פ\"פ וא\"כ מוכח מהכא דלרש\"י מ\"ע פתחה פתוח וזה פשוט:
וראיתי לדקדק בסברת הרמב\"ן שכתב וטעמא דאין להן טענת בתולים משום דטענינן לה שהיא מ\"ע וכתבנו לעיל דדוקא משום טענת מ\"ע אית לה כל מה שכתב לה משום דלא הוי מקח טעות אבל אם היתה בעולה אף שכתב לה מדעתו אין לה כלום משום דהוי מקח טעות שהרי רב ששת הוא דמתרץ הא ר\"ג כו' ואיהו אית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה א\"כ לדידיה אין כאן מקח טעות וא\"כ אמאי מוקים לה כר\"ג הא אפי' כר\"י אתי דאף שאינה נאמנת לומר מ\"ע והרי היא בחזקת בעולה מ\"מ כיון שאין כאן מקח טעות יש לה כל מה שכתב לה שהרי ר\"ג ור\"י לא נחלקו אלא אי טענינן בשבילה מ\"ע או לא אבל בחלוקה זו דנשים שאין להם כתובה מן הדין וזה רצה לכתוב להן מדעתו דכל מקום שאינו מקח טעות דיש לה כל מה שכתב לה פשיטא שאין בזה מחלוקת. וי\"ל דאליבא דר\"י חיישינן להפסידה כתובתה שמא תחתיו נבעלה ברצון ואע\"ג דר\"י לא נקט במילתיה אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו. אפשר שכפי טענתו של בעל שאמר לא כי אלא עד שלא אירסתיך נקט ר\"י מילתיה לומר שהבעל נאמן בטענתו אבל אה\"נ שאם טען הבעל שמא לאחר שאירסתיך נבעלת ברצון והוי מקח טעות לגמרי דמהימן דכי היכי דלא אזיל ר\"י בתר חזקה דגופא דבתולה נולדה ה\"נ לא אזיל בתר חזקה דכשרות לאפוקי ממונא. והאי דנקט פלוגתייהו בכה\"ג ולא נקט בטוען משאירסתיך נבעלת לאשמועינן כחו דר\"ג דאפילו היכא דליכא חזקה דכשרות כגון בטוען עד שלא אירסתיך אפ\"ה נאמנת משום חזקה דבתולה נולדה אבל לעולם דלר\"י כי היכי דלא אזיל בתר חזקה דגופא לא אזיל נמי בתר חזקה דכשרות. א\"נ דאף דנימא דלר\"י נמי לא מחזקינן לה שנבעלה משנתארסה ברצון משום דחזקה דכשרות חזקה אלימתא היא ומהניא אפילו לאפוקי ממונא היינו בשאר נשים אבל בחרשת ושוטה ליכא חזקה דכשרות ואף דנימא דאיכא מ\"מ לא אלימא לאפוקי ממונא והוי כמו חזקת הגוף דלא אלימא לר\"י לאפוקי ממונא. וכ\"ת אליבא דמ\"ד דאשת חרש שזינתה מותרת לבעלה משום דאינה מקודשת מן התורה וכמו שהאריך בפסק זה הרב מוהר\"ר יחיאל באסאן ז\"ל. (* א\"ה והיא בספר תשובת ב\"י סימן נ\"ג ומייתי ראיה מדברי ה\"ה פ\"ג מהלכות איסורי ביאה ד\"ה הבא על הקטנה וממ\"ש הטור סימן קנ\"ה ואפי' לא בעל אחר שגדלה. וכתב דלא שייך לומר כל דתקון רבנן וכו' כדאמרינן בפ\"ק דיבמות גבי צרת סוטה וטעמא כיון דיבמה שהיא בלאו אם זנתה מותרת ליבם א\"כ לא תהא זיקת קידושין דרבנן גדולה מזיקת קידושין דאורייתא ואע\"ג דחרש שגירש ונתקדשה לאחר אסורה לחזור לבעלה כמ\"ש בפרק י\"א מהלכות גירושין שאני התם דהוי פרהסיא ויטעו אבל זנות בצנעא לא שכיחא לא גזרו ועדיין הדבר צריך תלמוד אלו תורף דבריו ז\"ל. ועיין לקמן בד\"ה ואכתי אני תמיה וכו') וא\"כ ה\"ה בחרשת שנשאת לפקח אינה נאסרת לבעלה וא\"כ אפילו תימא דלר\"י חיישינן דלמא תחתיו זנתה אמאי איבדה כתובתה הא לא נאסרה על בעלה. הא לא קשיא משום דאפילו לא נאסרה איבדה כתובתה משום שיאמר אי אפשי באשה זונה דהא שומרת יבם שזנתה מותרת לבעלה ואפ\"ה אינה נוטלת כתובתה משום דאומר היבם אי אפשי באשה זונה וכמ\"ש רש\"י ר\"פ ארוסה:
אך אכתי קשיא לי דחרשת ושוטה שזינו הוו כאנוסה כי היכי דאמרינן גבי קטנה פיתוי קטנה אונס הוא וגבי אנוסה קי\"ל דלא איבדה כתובתה ואפי' אשת כהן שנאסרה על בעלה לא איבדה כתובתה וא\"כ ה\"ה לחרשת ושוטה דומיא דקטנה דלא איבדה כתובתה מטעמא דפיתוי קטנה אונס הוא וכמו שכתב מהריק\"ו בשרש פ\"א. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאליבא דהרמב\"ן דס\"ל דכל היכא דליכא מקח טעות אית לה כל מאי דכתב לה. א\"כ לרב ששת דאית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דיש לה מנה א\"כ אמאי קאמר הא ר\"ג הא אפילו ר\"י מודה בזה דאין להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה אי קודם שנתארסה נבעלה הרי יש לה מנה ואין כאן מקח טעות וא\"כ פשיטא שיש לה כל מה שכתב לה וא\"נ נבעלה לאחר אירוסין הא אנוסה היא ואפילו ברצון דינה כאנוסה דומיא דקטנה דקי\"ל פיתוי קטנה אונס הוא ולא הפסידה כתובתה וכדכתיבנא וכעת צ\"ע טובא (א\"ה עיין לקמן בסמוך):
עוד יש לדקדק בדברי הרמב\"ן דאפילו נימא דלר\"י חרשת ושוטה שזינו תחתיו אין להן כתובה ומש\"ה לא מוקי לברייתא דאין להן טענת בתולים כר\"י דלדידיה יש להן טענת בתולים דאימור משנתארסה נבעלה. אכתי קשה דאמאי כתב דכי משני רב ששת הא ר\"ג הפי' הוא דלר\"ג טענינן לה שהיא מ\"ע כיון דרב ששת הוא המתרץ הול\"ל דלר\"ג טענינן לה שקודם שנתארסה נבעלה דלרב ששת דאית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה אין חילוק בין טענה דמ\"ע לטענה דנבעלה קודם אירוסין. י\"ל דלעולם דלרב ששת פשיטא דאין חילוק בין טענה זו לזו אך הרמב\"ן נקט טעם זה לומר לנו שדינו של רב ששת אמת אפילו לדידן דקי\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות ואין לה כלום משום דטענינן לה מ\"ע ובמ\"ע אליבא דכולי עלמא אפילו לא הכיר בה לא הוי מקח טעות ויש לה מנה:
עוד אפשר לומר ובזה יתורץ הקושיא שהקשינו לעיל והנחנו אותה בצ\"ע. דסתמא דתלמודא כי רמי הני ברייתות אהדדי הוא משום דס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דאין לה כלום ומש\"ה רמי דמדקתני אין להם טענת בתולים משמע דבחזקת בעולה עומדת דאלת\"ה אמאי אין להן טענת בתולים ומדקתני יש להן קנס אלמא בחזקת בתולה עומדת. אבל אליבא דמ\"ד דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה פשיטא דלא קשיא מידי דלעולם דיש לה קנס משום דבחזקת בתולה עומדת ואפ\"ה אין להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה אי קודם שנתארסה נבעלה כיון שאין כאן מקח טעות הרי יש לה כל מה שכתב לה ואי לאחר אירוסין נבעלה הרי יש לה כל מה שכתב לה דהא אנוסה היא ורב ששת כי מתרץ לאו אליבא דידיה הוא אלא אליבא דמ\"ד דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות תריץ הכי הא ר\"ג דטענינן שהיתה מ\"ע ובמ\"ע אליבא דכ\"ע אפילו לא הכיר בה יש לה מנה ואין כאן מקח טעות אבל לר\"י לא טענינן לה מ\"ע אלא הרי היא בחזקת דרוסת איש עד שלא נתארסה וכיון דהוי מקח טעות אין לה כלום:
ודע שגירסת רש\"י לא היתה כגירסת הרמב\"ן דל\"ג בברייתא ראשונה אלא יש להן קנס ותו לא אלא גירסת רש\"י היא כגירסתנו דגרסי' יש להן קנס ויש להן טענת בתולים וזה מבואר בדברי רש\"י. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנה גירסת הרשב\"א וכו'). ולפי זה אתי שפיר הא ר\"י דקאי לחלוקה דיש להן טענת בתולים ולעולם דחלוקה דקנס כ\"ע שוים בו דיש להן קנס וכמ\"ש הרמב\"ן וזה פשוט. ודע שכפי הגירסא שגורסין ויש להן טענת בתולים ע\"כ חולקין על סברת הרמב\"ן דאי לא הו\"ל הך ברייתא תיובתיה דרב ששת דס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דיש לה מנה ודו\"ק:
הנה נא הואלנו להאריך ולפרש דברי רש\"י והרמב\"ן בפירוש שמועה זו ועכשיו נפרש דברי התוס' דלא הונח להם בדברי רש\"י דפירש דטעמא דאליבא דר\"ג אין להן טענת בתולים משום דאי היתה פקחת לטעון הות טענה משארסתני נאנסתי והשתא אנן טענינן לה משום דהיכי טענינן לה מספק לאפוקי ממונא כיון דאיהי לא טענה דחזקת גופה אתרעי דהרי שור שחוט לפניך אבל חזקת ממון לא איתרע. ולר\"י נראה לפרש הכא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא ואע\"ג דכולהו נמי חבוטי מיחבטן מ\"מ שאר נשים יש להן טענת בתולים מדלא קאמרי שהן מ\"ע אבל הנך חרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות. וכן נראה דברוב הספרים ל\"ג לעיל בברייתא אלא החרשת והשוטה ואיילונית יש להן קנס ותו לא ואין כתוב ברוב הספרים ויש להן טענת בתולים ולפר\"י פריך שפיר דמדקאמר יש להן קנס אלמא לא חשבינן להו בחזקת מ\"ע אבל לפ\"ה מאי קא פריך ה\"נ בחזקת בתולה חשבינן להו דהא אמרינן השתא דמשנתארסו נאנסו עכ\"ל:
ובפירוש דברי התוס' הללו נסתפק הרב הגדול מהראנ\"ח בחידושיו אם כוונתם היא לומר דשאר נשים כיון דמצו אמרי בשעת הנישואין ולא אמרו הרי הן נשאות בחזקת בתולות אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי כשהן נשאות ע\"ד מוכת עץ נישאות. ולפי פירוש זה הקשה הרב דא\"כ מאי קאמרי הא ר\"ג הא ר\"י דע\"כ ל\"ק ר\"י אלא בשאר נשים דמצו אמרי בשעת נישואין וכיון שלא אמרו לא מהימנא השתא אבל בחרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מוכת עץ נישאות ואין להן טענת בתולים. לכך נראה דאין כוונת התוס' כלל לומר מדלא אמרו בשעת הנישואין אבל כוונתם לומר דסתם נשים חשבינן להו בחזקת מ\"ע משום דמיחבטן מיהו כיון שהן אין טוענות מ\"ע אני בשעת טענת בתולים לא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע כיון דאינהו לא אמרי הכי אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי מוקמינן להו אחזקתייהו והיינו לר\"ג דאית ליה דכי אמרה מ\"ע אני מהימנא ומצינן למימר לדידיה דאפילו לא אמרה נמי כגון חרשת ושוטה כגון זו פתח פיך לאלם הוא אבל לר\"י דאפילו אמרה מ\"ע אני לא מהימנא ודאי לא מוקמינן להו בחזקת דמיחבטן כיון דאפילו אמרה כן בפירוש לא מהימנא ויש להן טענת בתולים עכ\"ד. ודומה לזה הפירוש דפירש הרב הוא מ\"ש התוס' עלה דההיא דאמרינן סומא אין לה טענת בתולים משום דכולהו רואות ומראות לאמם וזו אינה רואה ומראה לאמה. והפירוש שדחה הרב הוא מעין מה שפירש רש\"י ז\"ל שם:
ומ\"מ דברי התוספות שכתבו בחזקת מ\"ע נישאות לא אתי שפיר לפי פירוש הרב לפי שחזקה של שעת נישואין אין הפרש בין חרשת ושוטה לשאר נשים. דאם נאמר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס הא ליתא אפילו בחרשת ושוטה. ואם לומר שהוא לב\"ד הא אפילו בשאר נשים נמי דהא משום הכי נאמנת לומר מ\"ע אני. וממה שכתבו התוס' בפרק קמא דכתובות (דף ט') ד\"ה אי למיהב לה כתובתה נ\"ל שיש להכריח דהתוספות ס\"ל כפי הפירוש שדחה הרב שכתבו וז\"ל אומר ר\"י דמ\"ע לא שכיח דהא דאמרינן כולהו נמי חבוטי מיחבטן היינו אליבא דר\"ג אבל ר\"י שמעינן דלית ליה טעמא דמיחבטן דקאמר התם חרשת ושוטה יש להן טענת בתולים והיינו משום דס\"ל דחבטה לא שכיח עכ\"ל. ואם התוספות ס\"ל כפירוש הרב יש לתמוה דאיך הכריחו התוספות מההיא דחרשת דלר\"י חבטה לא שכיח דלעולם דשכיח אלא דלדידיה דאפילו טענה איהי בפירוש לא מהימני נגד חזקה דממונא פשיטא דיש לה טענת בתולים דלא עדיפא טענת ב\"ד מהיכא דהיא בעצמה היתה טוענת. וכ\"ת דהכרח התוס' הוא דע\"כ ל\"ק ר\"י דאינה נאמנת אלא היכא דליכא גבה אלא חדא חזקה כגון באומרת משארסתני נאנסתי דאיכא גבה חזקה דבתולה נולדה בהא קאמר ר\"י דאינה נאמנת משום דאיכא גבי בעל חזקת ממון ועדיפא חזקה זו מחזקתה אבל גבי מ\"ע דאיכא גבה תרתי חזקה דכשרות שלא נבעלה וכמ\"ש לעיל בשם הר\"ן אם איתא דלדידיה נמי כולהו נשי חבוטי מיחבטן ואיכא נמי חזקה דמ\"ע אפילו ר\"י יודה בזה דנאמנת משום דגבי דידה איכא תרתי חזקות וגבי דידיה ליכא אלא חדא דהיא חזקת ממון ומשום הכי הכריחו מדאמר ר\"י דחרשת יש לה טענת בתולים ולא טענינן לה שהיא מ\"ע ש\"מ דלר\"י חבטה לא שכיח. הא ודאי ליתא דאם כוונת התוספות היא זו למה הכריחו זה מההיא דחרשת היה להם להכריח ממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני דקאמר ר\"י דאינה נאמנת ש\"מ דאליבא דר\"י חבטה לא שכיח. אלא ודאי ע\"כ לומר דממתניתין אין הוכחה דאיכא למימר דלר\"י עדיף חזקת ממון נגד תרי חזקות דידה. או דס\"ל דחזקה דכשרות ליכא כיון שאין לה דמים וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאיך הכריחו התוספות מההיא דר\"י דחרשת דלדידיה חבטה לא שכיח דהא ר\"י התם גבי חרשת אזיל לטעמיה דס\"ל דאינה נאמנת אפילו כי טעין איהי בפירוש וא\"כ לדידיה פשיטא דיש לחרשת טענת בתולים:
אשר ע\"כ נראה לי דכוונת התוספות היא כפי הפירוש שדחה הרב דשאר נשים כיון דמצו אמרי בשעת נישואין ולא אמרו אדעתא דבתולות נישאות אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי כשהן נישאות ע\"ד מ\"ע נישאות ואדעתא דהכי כנס. והאי דאמרינן הא ר\"ג הא ר\"י ה\"ק הא ר\"ג דאית ליה דמ\"ע שכיח וכיון דשכיח וחרשת זו לא הי\"ל לדבר כשנישאת אדעתא דמ\"ע נישאת וזה אדעתא דמ\"ע כנס. והא דקתני ויש להן טענת בתולים ר\"י דלדידיה חבטה לא שכיח וכיון דלא שכיח אדעתא דבתולה כנס. וע\"כ לומר דלר\"י חבטה לא שכיח דאי שכיח אמאי יש להן טענת בתולים. דנהי דבשאר נשים ס\"ל דאינה נאמנת באומרת מ\"ע אני היינו לפי שהבעל אדעתא דבתולה כנס אבל בחרשת ושוטה אמאי יש להן טענת בתולים הא אדעתא דמ\"ע כנס וכי היכי דלר\"ג מן הדין הי\"ל טענת בתולים משום דאיהי לא טענה ברי ומספיקא לא מפקינן ממונא ואפילו הכי סבירא ליה דאין להן טענת בתולים משום דאדעתא דמ\"ע כנס ה\"נ לר\"י אף דבעלמא אינה נאמנת ויש להן טענת בתולים הכא גבי חרשת היה לנו לומר דאין להם טענת בתולים כיון דאדעתא דמוכת עץ כנס אלא ודאי דטעם ר\"י הוא משום דחבטה לא שכיחא:
וא\"ת אכתי תיקשי מנא ליה לרב ששת דלר\"י חבטה לא שכיח. אי ממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני אימא דלעולם דחבטה שכיח ואפילו הכי קאמר ר\"י דאינה נאמנת משום דזה אדעתא דבתולה כנס מדלא אמרה לו שהיא מ\"ע ושוב אינה נאמנת לומר מ\"ע אני משום דאיכא גביה דבעל חזקת ממון דהוי חזקה אלימתא אליבא דר\"י אבל לעולם דחרשת ושוטה אין להן טענת בתולים משום דאדעתא דמ\"ע כנס. הא ל\"ק משום דס\"ל לרב ששת דאם איתא דלר\"י חבטה שכיח לא הוה פליג אר\"ג בחלוקה דהיא אומרת מ\"ע אני משום דאיכא גבי דידה תרי חזקות חזקה דכשרות וחזקה דכולהו נמי חבוטי מיחבטן וכדכתיבנא לעיל. אי נמי משום דהוי ספק ספיקא ספק מ\"ע ספק דרוסת איש ואם תמצא לומר דרוסת איש אימור תחתיו זנתה באונס ואם כן אמאי מפסדת כתובה אליבא דר\"י וכמ\"ש התוספות שם בפרק קמא. אשר ע\"כ הכריח רב ששת דלר\"י חבטה לא שכיח. אלא שאם כוונת התוספות היא זו לא ידעתי איך יתיישב מה שאמרו בגמרא אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דקא טענה איהי היכא דלא קא טענה איהי מי שמעת ליה. דמה טענה זו דאנן לאו דטענינן בשבילה הוא דאמרינן אלא לפי שזה אדעתא דמ\"ע כנס וכן המתרץ שתירץ כיון דאמר ר\"ג מהימנא כגון זו פתח פיך לאלם הוא לא ידעתי לאיזה תכלית נאמר כאן כגון זו פתח פיך לאלם הוא. אשר ע\"כ מחמת זה היה בדעתי לומר שכוונת התוספות היא כפי הפירוש שפירש הרב ז\"ל ודברי התוספות דבפ\"ק יתיישבו באופן אחר. ומ\"מ אני תמיה על הרב איך לא הכריח פירושו מקושיית אימור דשמעת ליה וכו' ומהתירוץ וכמו שהוכחנו:
שוב ראיתי בחידושי הרא\"ש שהביא דברי רש\"י ודחה אותם מטעם התוספות וכתב וז\"ל נראה לפרש הא דאין להן טענת בתולים משום דבחזקת מ\"ע נושא אותה אע\"ג דכולהו נמי חבוטי מיחבטן מיהו חרשת ושוטה מיחבטן טפי ואין להן דעת להראות אפילו כמו סומא ואפילו אין דרכן לחבטה אלא כשאר נשים ניחא דשאר נשים נישאות בחזקת בתולות מדלא קאמרי שהן מוכת עץ אבל הנך דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות הילכך לר\"ג דאי טענה מ\"ע אני מהימנא הילכך ה\"נ מחזקינן לה במ\"ע אבל ר\"י נחבטה לא שכיח דלא מחזקינן לה במ\"ע עכ\"ל. והנה דברי הרא\"ש הללו ברור מללו שגם כפי הפירוש שדחה הרב ומאי דאמרינן הא ר\"ג הא ר\"י הוא כפי הפירוש שפירשתי בדברי התוספות דפרק קמא. ומכל מקום לא ידעתי איך לא נרגש הרא\"ש מסוגיית הגמרא וכדכתיבנא. ולומר דקושיית הגמרא דאימור דשמעת ליה כו' והתירוץ לא היה בנוסחתו זו היא דוחק גדול בעיני. הן אמת שלא ראיתי לאחד מהראשונים שפירשו סוגיא זו משום מיחבטן שום רמז בדבריהם שהי\"ל גירסא זו. ומ\"מ אפשר היה ליישב סוגיית הגמרא בדוחק לפי שיטה זו וכעת צ\"ע:
עוד נראה שיש להכריח פירוש הרב ז\"ל ממה שכתבו התוספות שהקשה רשב\"א לפירוש ר\"י דאמאי לא משני הא דקתני אין להן טענת בתולים כר\"מ דאמר בפרק קמא מ\"ע בין הכיר בה בין לא הכיר בה מאתים והא דקתני יש להן טענת בתולים כרבנן דאמרי כתובתן מנה ע\"כ. ודבר ברור הוא שרשב\"א חולק על סברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל דאית ליה דכיון דטענינן לה מ\"ע אית לה מאתים כיון שמדעתו כתב לה ולא הוי מקח טעות שהרי כתב דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה וכ\"ת מנא ליה לרשב\"א דר\"י לא ס\"ל כהרמב\"ן עד שיקשה עליו. אימא דר\"י ס\"ל כהרמב\"ן ואם כן אין כאן קושיא כלל משום דאפילו לרבנן יש לה מאתים כיון דמדעתו כתב לה מאתים ואין כאן מקח טעות. הא לא קשיא כלל שהרי כתבנו לעיל דלפי הגירסאות שגורסין ויש להן טענת בתולים ע\"כ ליתא לסברת הרמב\"ן דאי לא תימא הכי הויא תיובתא דרב ששת דס\"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ אמאי יש להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה כיון שמדעתו כתב לה. ומכל מקום אי אמרת בשלמא דלפירוש ר\"י לא מהני חזקה דמ\"ע אלא לטעון בעדה שהיא מ\"ע אע\"פ שהיא לא אמרה עכשיו שהיא מ\"ע אבל לעולם הבעל אדעתא דבתולה כנס ניחא דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה אבל אי אמרת דלפירוש ר\"י מהניא חזקה זו דמ\"ע לומר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס תימה גדול הוא בעיני אם יש מי שיאמר דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה כיון שזו לא היה לה כתובה כלל מן הדין וזה אדעתא דמ\"ע כנס וכתב לה מאתים. אטו יעלה על הדעת דבשאר נשים דעלמא אם ידע הבעל שהיתה מ\"ע וכתב לה מדעתו מאתים שיוכל לטעון עליה טענת דמים להפסידה מנה. זהו דבר שראוי להקצותו מן הדעת. ולומר דהכא בחרשת ושוטה כתב לה מאתים על צד הספק אולי תמצא בתולה גם בזה לא בחר ה'. אלא ודאי דרשב\"א הבין בדברי ר\"י כפי הפירוש שפירש הרב ז\"ל. ומכל מקום עדיין יש לדוחה לדחות ולומר שקושיית רשב\"א הכי הוי דלפי פירוש ר\"י דאיכא חזקה דמ\"ע מנ\"ל לרב ששת לומר דחזקה זו מועיל לומר דהבעל אדעתא דמוכת עץ כנס עד שיצטרך לומר דברייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא ר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח. אימא דחזקה זו אינה מועילה אלא לשנטעון אנחנו בעדה שהיא מ\"ע אבל הבעל לעולם אדעתא דבתולה כנס. ובזה הוה ניחא דכולהו אתו כר\"ג וברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כרבנן דסבירא להו דכתובתן מנה. וכשנדקדק היטב יראה דאדרבה מכאן יש להוכיח שפירוש דברי ר\"י הוא כפי הפירוש שדחה הרב ז\"ל דאי אמרת בשלמא דלפירוש ר\"י טעמא דברייתא דקתני דאין להן טענת בתולים הוא משום דאדעתא דמ\"ע כנס ניחא דברייתא זו מיהא הויא כהלכתא דאפילו לרבנן דאמרי כתובתה מנה הכא יש לה מאתים משום דאדעתא דמוכת עץ כנס וכתב לה מאתים. אלא אי אמרת דלפירוש ר\"י טעמא דברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא משום דטוענין בעדה שהיא מוכת עץ נמצא דברייתא זו נמי אתיא דלא כהלכתא דלרבנן דסבירא להו דכתובתה מנה הרי יש להן טענת בתולים להפסידן מנה. וזה הוא דבר קשה לאומרו שיבואו כל הברייתות דלא כהלכתא ובפרט מאחר שלא הי\"ל לרב ששת הכרח בזה שהיה יכול לומר דברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כר\"ג ואליבא דרבנן דסבירא להו דכתובתן מנה. וכי תימא אימא שקושיית רשב\"א היא בזה האופן דלפירוש ר\"י אמאי מוקי רב ששת להני תרי ברייתות דלא כהלכתא אימא הא ר' מאיר והא רבנן ואתיא חדא כהלכתא. נראה דהא ליתא לפי שהמדקדק בדברי התוספות יראה שרשב\"א הוא שחידש דאמאי לא משני הא דקתני אין להן טענת בתולים כרבי מאיר דאמר בפרק קמא מוכת עץ בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתובתה מאתים. ואי אמרת דלפירוש ר\"י חזקה זו דמוכת עץ היא לשנטעון בעדה שהיתה מוכת עץ אם כן ע\"כ ברייתא זו דאין להן טענת בתולים אתיא כרבי מאיר ואם כן לא הי\"ל לרשב\"א לחדש זה שהוא דבר מוסכם ולא היה לו לחדש אלא דאמאי לא מוקי ברייתא דקתני יש להן טענת בתולים כרבי מאיר ואליבא דרבנן דכתובתן מנה:
וא\"ת אם כן לפי דרכנו מה הקשה רשב\"א לר\"י דאמאי לא משני וכו' ודימה זו לזו דהא לפי פר\"י דחזקה מועיל לשנאמר דאדעתא דמוכת עץ כנס ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים אתיא כהלכתא ולפי פירוש רשב\"א דהחזקה מועיל לשנטעון בעדה ברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כהלכתא ואם כן ע\"כ חדא אתיא כהלכתא וחדא דלא כהלכתא לכל הפירושים. ויש לומר דאה\"נ אלא שקושיית רשב\"א היא דרב ששת אמאי לא מוקי פלוגתייהו בהכי. אי נמי שקושיית רשב\"א היא שהו\"ל לרב ששת לומר ואי בעית אימא דכ\"ע כר\"ג והא ר\"מ והא רבנן דזהו דרכם של בעלי התלמוד לצדד כל הצדדים. ואם כוונת ר\"י היתה כפי מה שפירש הרב ז\"ל לא הי\"ל להתוס' לומר ורשב\"א הקשה אלא ורשב\"א תמה ובאמת היתה קושיא חזקה עד מאד:
וכ\"ת היכי כתב רשב\"א דמאי דקתני יש להם טענת בתולים כרבנן דאמרי כתובתה מנה כיון דאליבא דר\"ג קיימינן א\"כ נטעון לה שנעשית מ\"ע תחתיו וכמ\"ש לעיל בשם הרמב\"ן וא\"כ לר\"ג אין להן טענת בתולים ואפילו אי ס\"ל כרבנן. ויש לומר דכיון דלפירוש ר\"י טעמא דטענינן לה הוא משום דכל הנשים חבוטי מיחבטן אבל אי לאו האי טעמא לא הוה טענינן לה פשיטא דלא מהני האי חזקה אלא לטעון בעדה שהיתה מ\"ע אבל לטעון בעדה באיזה זמן נעשית מ\"ע לא מהני דאטו משנתארסה נחבטה ולא קודם. ובשלמא להרמב\"ן דס\"ל דטעמא דטענינן להו לאו משום חזקה אלא משום דאין לה פה לדבר דומיא דטענינן ללוקח וליורש פשיטא דטענינן לה כל מאי דמציא למיטען וטענינן לה שנעשית מ\"ע תחתיו אבל לפר\"י פשיטא דלא טענינן לה באיזה זמן נעשית מ\"ע שהרי ליכא חזקה בזה וזה דבר פשוט. ודע שהרא\"ש בחידושיו לא הביא קושיית רשב\"א כלל. והנראה אצלי דהרא\"ש לא קשיא ליה הא לפי שאין זה מן הקושיא כיון דלפר\"י נמי אתיא חדא ברייתא כהלכתא וכדכתיבנא:
וראיתי בחידושי מהר\"ר בצלאל שכתב וז\"ל ודוק שלא חילקו התוספות דחרשת ושוטה מיחבטן טפי משום דאין להם דעת להראות והוה מחזקינן להו בחזקת מ\"ע גמורה והוה ניחא טפי אלא משמע להו דלא גריעי מסומא דיש לה טענת בתולים ולא מחלקי בהכי כלל דס\"ל דחבטה דידהו כשאר נשי דעלמא אלא משום דלא מצו למיטען אין כאן שור שחוט והדרי לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא ומיהו הרא\"ש כתב כו' והעתיק כל לשון הרא\"ש שכתבנו לעיל שכתב וז\"ל והשמיט הרב קושיית רשב\"א ויפה עשה לפי מה שפירש עכ\"ד. ולכאורה נראה שהרב הבין בפירוש דברי ר\"י הפירוש שדחה הרב מהראנ\"ח וזהו שלא הביא חילוק בין התוספות והרא\"ש אלא דלהרא\"ש חרשת ושוטה מיחבטן טפי משאר נשים ולתוספות חרשת ושוטה שוות לשאר נשים לחבטה. ומ\"ש דהרא\"ש יפה עשה שלא הביא קושיית רשב\"א נראה דכוונת הרב מהר\"ר בצלאל כך היא דבשלמא לסברת התוספות דאית להו דחבטה דחרשת ושוטה היא כשאר נשים שפיר הקשה רשב\"א דמנ\"ל לרב ששת דחזקה זו דמ\"ע מועלת לשנאמר בחזקת מ\"ע כנס עד שהוכרח לומר הא ר\"ג והא ר\"י אימא דחזקה זו אינה מועלת אלא כדי שנטעון אנחנו בעדם ולפ\"ז מצינן למימר הא ר\"מ הא רבנן. אבל להרא\"ש דס\"ל דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים ומש\"ה כשכנס אדעתא דמ\"ע כנס תו ליכא לאקשויי לרב ששת מנ\"ל הא דאטו בחוש הראות יכולין אנו לחלוק על רב ששת איהו ס\"ל דהני מיחבטן טפי וגריעי מסומא דאית ליה לר\"מ דאין לה טענת בתולים ומש\"ה ס\"ל לרב ששת דאין להן טענת בתולים משום דאדעתא דהכי כנס ואין אנו יכולים להקשות לרב ששת מנ\"ל הא. אך מתחלת דבריו שכתב אלא משום דלא מצו למיטען אין כאן שור שחוט והדרינן לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא נראה מהמשך דברים אלו שהבין בפירוש דברי ר\"י כמו שפירש מהראנ\"ח. ולפי זה קשיא לי על הרב דלמה כתב שההפרש בין התוספות והרא\"ש הוא דלתוספות חרשת מיחבטא כשאר הנשים ולהרא\"ש מיחבטא טפי והלא טובא איכא בינייהו דלהרא\"ש הבעל אדעתא דמ\"ע כנס ולתוספות אדעתא דבתולה כנס אלא שאנו טוענין בעדה שהיא מ\"ע. והפרש גדול יש בין שני הטעמים הללו. שהרי דברי הרא\"ש ברור מללו דאפילו נימא דחבטה דחרשת כשאר נשים מ\"מ איכא למימר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס. ואפשר לדחוק ולפרש דברי הרב ומ\"מ דבריו צריכים לי תלמוד:
העולה מן המקובץ דלפי מה שפירש הראנ\"ח לדידן דקי\"ל כרבנן דאמרי מ\"ע כתובתה מנה חרשת ושוטה יש להן טענת בתולים להפסידן מנה וזהו הפך סברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל. ולפי מ\"ש הרא\"ש החרשת והשוטה אין להן טענת בתולים כלל ויש להן כל מה שכתב להן ואין מחלוקת בין הרא\"ש והרמב\"ן בשום דבר לענין דינא אף שאינן שוין בטעמם וזה פשוט:
ולענין קנס נראה דאליבא דכ\"ע יש להן קנס וכסברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל. אלא שלפי הגירסאות שגורסין יש להן קנס ויש להן טענת בתולים ניחא דמאי דקאמר רב ששת והא ר' יהושע קאי לחלוקה דיש להן טענת בתולים אבל חלוקה דיש להן קנס אתיא ככולי עלמא. אך לפי הגירסא דל\"ג אלא ויש להן קנס ותו לא לא ידעתי איך יתיישב להם והא ר\"י ובשלמא כפי פירוש ר\"י כפי מ\"ש הראנ\"ח ניחא דיש לדחוק ולומר דמ\"ש והא ר\"י אף ר\"י קאמר כלומר לא מיבעיא לר\"ג דאית ליה דאזלינן בתר חזקת הגוף נגד חזקת ממון דפשיטא דהכא גבי קנס דאזלינן בתר חזקת הגוף ומוקמינן לה בחזקת בתולה משום דבתולה נולדה ויש להן קנס וכ\"כ הרמב\"ן והריטב\"א בחידושיהם. אך לפי דברי הרא\"ש דחבטה לא שכיח היכי קאמר הא ר\"י משום חידושא אדרבה איפכא איכא למימר דדוקא לר\"י יש להם קנס. ואף דבעלמא לא אזיל בתר חזקת הגוף לאפוקי ממונא מודה הכא גבי קנס. אבל לר\"ג דאית ליה דהנך בחזקת מיחבטן קיימי טפי משאר נשים ומש\"ה אמרינן דבחזקת מוכת עץ כנס אפשר דלדידיה אין להם קנס משום דהוו בחזקת מוכת עץ טפי משאר נשים וכיון דליכא חזקה דגופא דבתולה נולדה פשיטא דאזלינן בתר חזקת ממון. אשר על כן נ\"ל דלהרא\"ש הא דקאמר רב ששת והא ר\"י הוי דוקא דלר\"ג אין להן קנס משום דליכא גבייהו חזקה דבתולה נולדה ואדרבא בחזקת מוכות עץ קיימי. ודוקא להרא\"ש ז\"ל דאית ליה דהני לר\"ג מיחבטן טפי משאר נשים. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים אף דאית ליה דמשום חבטה בחזקת מוכת עץ כנס. וצ\"ל לפי זה דטעמא דפליג ר\"י הוא משום דס\"ל דחבטה לא שכיח. אפילו הכי איכא למימר דמאי דאמרינן והא ר\"י אף ר\"י קאמר:
והנני מבאר זה. דע דכל הנשים יש להן חזקה דגופא ובחזקת בתולות עומדות ומש\"ה איצטריך שמואל לומר דהטוען פתח פתוח נאמן להפסידה משום חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ואי לאו האי חזקה היתה נאמנת אפילו בברי וברי משום דאיכא גבה חזקה דבתולה נולדה וכמ\"ש הר\"ן וה\"ה בשם הרשב\"א ומהניא הך חזקה דבתולה נולדה שלא להחשיבה אפילו כמוכת עץ אף ע\"ג דכל הנשים חבוטי מחבטי משום דחזקה דבתולה הויא חזקה אלימתא וגוברת על חזקה דכולהו חבוטי מיחבטן וא\"כ למאן דאמר דחבטה דחרשת ושוטה הוי כשאר הנשים דעלמא פשיטא דכי היכי דשאר נשים אית להו חזקה דבתולה ה\"נ חרשת ושוטה. ומיהו לגבי טענת בתולים אמרינן דלר\"ג חבטה שכיח ואמרינן דבעל זה אדעתא דמוכת עץ נמי כנס ולא סמך דוקא אחזקה דבתולה דדוקא בשאר נשים מדלא אמרו שהן מוכת עץ סמך על החזקה דבתולה אבל הני כיון שלא היו יכולים לומר שום דבר ואיכא חששא דמוכת עץ משום דכל הנשים חבוטי מיחבטן אמרינן דמסתמא אדעתא דמוכת עץ נמי כנס. אבל לגבי קנס אין לחלק כלל בין חרשת ושוטה לשאר נשים וכי היכי דשאר נשים אית להו חזקה דבתולה אע\"ג דחבוטי מיחבטן ה\"נ חרשת ושוטה ושפיר קאמר רב ששת אף ר\"י אע\"ג דלר\"י חבטה לא שכיח מ\"מ הכוונה היא כך לא מיבעיא לר\"ג דאית ליה דחזקה דבתולה הוי מילתא אלימתא דפשיטא דה\"נ יש לה קנס אלא אף ר\"י דלא אזיל בתר חזקה דגופא ואף דחבטה לדידיה לא שכיח אפשר לחוש משום בעולה קמ\"ל דגבי קנס מיהא מודה דמוקמינן לה בחזקת בתולה דגבי קנס אזיל ר\"י בתר חזקה דגופא כיון שאין שור שחוט לפניך. וכל זה אליבא דמ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים נמצא דבהני איתרע להו חזקה דבתולה ולפ\"ז לר\"ג דאית ליה האי סברא אפשר דלדידיה לית להו לחרשת ושוטה קנס לפי שאינן בחזקת בתולות משום דמיחבטן טפי משאר נשים ואיתרע להו חזקה דבתולה. אבל לר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח א\"כ חרשת ושוטה הוו כשאר נשים ויש להן קנס:
ולפי מה שכתבנו נראה שזו כוונת מהר\"ר בצלאל ז\"ל שכתבנו דבריו לעיל דיפה עשה הרא\"ש שהשמיט קושיית רשב\"א לפי מה שפירש. וכוונת דבריו היא דלהרא\"ש ע\"כ ברייתא דקתני ויש להן טענת בתולים לא אתיא אלא כר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח אבל לר\"ג אין להן קנס וא\"כ היכי מצינן למימר הא והא ר\"ג והא ר\"מ הא רבנן. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים ברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ושפיר הקשה רשב\"א דאימא הא ר\"מ והא רבנן. ואם זו היא כוונת דבריו יש להקשות דאף לפי פירוש האחר שפירש הרא\"ש דחבטה דהני הוי כשאר נשים אין כאן מקום לקושיית רשב\"א וכמ\"ש לעיל דלמ\"ד דאדעתא דמ\"ע כנס אף לרבנן דאית להו דמ\"ע כתובתה מנה יש לה כל מ\"ש לה ואפילו מאתים. ונראה דכוונת הרב היא לומר דאם נאמר דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים הוה ניחא תירוץ רב ששת דקאמר הא ר\"ג והא ר\"י דהוי כפשוטו דוקא ר\"י. וניחא נמי לשאר הגירס' דגרסי ויש להן טענת בתולים דלא תיקשי קושיית רשב\"א אבל לפי' האחר שפירש הרא\"ש דחבטה דהני הוי כשאר הנשים אלא דבחזקת מ\"ע כנס אף דליכא קושיית רשב\"א מ\"מ לגירסא דל\"ג אלא ויש להן קנס לא אתי שפיר והא ר\"י דהא אף כר\"ג אתי וכמ\"ש. ובתחלה כתב ודוק שלא חילקו התוספות וכו' והוה ניחא טפי וכו' כלומר דאם היו מחלקים התוספות הוה ניחא לכל הגי' אלא משמע להו וכו' והדרינן לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא וכו' ולפ\"ז קשה לכל הגירסאות אך הרא\"ש כתב וכו' ויפה עשה שהשמיט קושיית רשב\"א לפי מה שפירש כלומר דלכל הפירושים שכתב הרא\"ש ליכא קושיית רשב\"א וכדכתיבנא לעיל. וזו היא כוונת הרב ז\"ל למדקדק בדבריו:
וראיתי למהראנ\"ח שהכריח דלפירוש ר\"י דברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ור\"ג מודה בה והכריח כן מן הסברא ומקושיית רשב\"א ולפ\"ז הקשה דלפי אותה גירסא דל\"ג אלא יש להן קנס נהי דפריך שפיר משום דלא ידע דטעמא דאין להן טענת בתולים משום דר\"ג וכדפרישית מ\"מ המתרץ שתירץ כן אמאי קאמר הא ר\"ג והא ר\"י הא מצי לאקומי תרוייהו נמי כר\"ג ולעניין טענת בתולים טענינן לה מ\"ע היא כיון שהיא אם היתה יכולה היתה טוענת ולענין קנס דלא שייך לומר הכי מוקמינן לה בחזקת בתולה וכו'. וליכא למימר דאה\"נ דהו\"מ למימר הכי אלא דהמקשה הוה ס\"ד דהא והא כר\"י ומשני דבחדא מצית מוקמת לה כר\"י אבל אידך לא אתיא אלא כר\"ג. או שנאמר דהא ר\"י לאו דוקא אלא כלומר סברת ר\"י דמוקי לה בחזקת בתולה סברה הך ברייתא דיש להן קנס לענין קנס שא\"כ בקושיית רשב\"א ג\"כ נוכל לתרץ כן עכ\"ל. והצד השני שצידד הרב הכוונה היא סברת ר\"י דמוקי להנך חרשת ושוטה לענין בתולים בחזקת בתולה לאפוקי שאינה בחזקת מ\"ע ומש\"ה יש להן טענת בתולים היא סברת ברייתא דקנס דלא מוקי לה בחזקת מ\"ע. ולא ידעתי אמאי לא צידד הרב ג\"כ דהכוונה היא והא אף ר\"י ואשמועינן רב ששת דלא נימא דדוקא לר\"ג דאית ליה חזקה דגופא אפילו נגד חזקת ממון הוא דיש לה קנס אבל לר\"י דאית ליה דחזקת ממון עדיף אימא דאין לה קנס משום דמוקמינן לה בחזקת מ\"ע וכסברת הרז\"ה שכתבנו בתחילת דברינו דאית ליה דלר\"ג יש להן קנס ולר\"י אין להן קנס קמ\"ל דלא אלא אף לר\"י יש להן קנס. ומ\"מ במה שדחה הרב ז\"ל הצדדים שצידד שאם כן בקושיית רשב\"א ג\"כ נוכל לתרץ כן נוכל לדחות גם את זה הצד שצידדנו. עוד כתב הרב ונראה שודאי יש להקשות כן ובכלל קושיית רשב\"א היא כו' אלא שרשב\"א רצה להקשות לכל הגירסאות אף לגירסא דגרסי ויש להן טענת בתולים ע\"כ:
עוד ראיתי לדקדק בדברי התוספות במה שרצו להכריח כפירוש ר\"י מן הגירסאות דלא גרסינן אלא יש להן קנס ותו לא שהרי לפר\"י נמי ע\"כ לומר דהמקשה היה סבור דטעמא דברייתא דקתני ואין להן טענת בתולים לאו משום דטענינן לה היא שהרי בתר הכי פריך אימור דשמעת ליה כו'. ועוד דאם היה סבור המקשה שהטעם הוא משום דטענינן להו לא הוה ק\"ל מקנס וכדכתיבנא לעיל אלא ודאי המקשה היה סבור דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דמיחבטן טפי ואפילו לא טענה איהי מוקמינן לה בחזקת מ\"ע ואתיא אפילו כר\"י ורב ששת חידש דטעמא הוא משום נאמנות וכמ\"ש הראנ\"ח וא\"כ לרש\"י נמי איכא למימר הכי דהמקשה היה סבור דלאו משום נאמנות הוא אלא משום דחרשת ושוטה לאו בחזקת בתולה קיימי. והמתרץ חידש דטעמא הוא משום דבעלמא נאמנת אליבא דר\"ג לומר משאירסתני נאנסתי. סוף דבר לא יכולתי להלום הכרח זה שהכריחו התוספות לקיים סברת ר\"י:
עוד ראיתי בחידושי הרמב\"ן שכתב וז\"ל ומצאתי בהלכות הנגיד ז\"ל שמקצת נוסחאות גורסין בהן הא ר\"מ אליבא דר\"י. ונראה דמוקי לה כר\"מ דאי טענינן מ\"ע יש לה מאתים ואין יכול לטעון להפסידה אפילו מנה ואע\"פ שקידש ובעל לאלתר ע\"כ. ונראה שגירסת הנגיד ז\"ל היתה כגירסתנו דקתני ויש לה טענת בתולים דאי ל\"ג אלא ויש לה קנס לא יצדק הא ר\"מ אליבא דר\"י. ומ\"מ קצת קשה לי דהיכי מוקמינן לברייתא קמייתא כר\"מ אליבא דר\"י דהא ע\"כ ההיא ברייתא לאו ר\"מ היא דהא קתני והאיילונית יש לה קנס ולר\"מ אין לה קנס משום דמקטנותה יצאת לבגר וקטנה לר\"מ אין לה קנס:
וראיתי להריטב\"א בחידושיו שכתב וז\"ל הא ר\"ג הא ר\"י פירש\"י דהא דקתני אין להן טענת בתולים ר\"ג וה\"ק אין להן טענת בתולים להפסידה כתובתה וכדמפרש בבוגרת ומ\"ע דתנא בהדייהו ואתיא כר\"ג דאמר בפ\"ק שיכולה אשה לומר משארסתני נאנסתי הילכך אנן נמי טענינן לה הכי כדמפרש ואזיל הא ר\"י דאמר לא מפיה אנו חיים הילכך הכא יש לה טענת בתולים דאי נמי הוה טענה קמן לא מהימנינן לה. ותימה דהא ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י לא איירי בענין טענת בתולים אלא לענין קנס דקתני יש להן קנס וי\"ל דמרן ה\"ק הא דקתני יש לה קנס קנס של כתובה קאמר שמפסדת אותה בטענת בתולים א\"נ דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא לענין כתובה מפני שיש עליה טוען וחזקה אינו טורח בסעודה ומפסידה אבל לענין קנס שאין עליה טוען ברור באמת יש לה קנס דבחזקת בתולה מוקמינן לה וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק דאפילו לר\"י קאמר ולשונו של רש\"י מוכיח יותר הפירוש הראשון. ויש שפירשו בהיפך דקמייתא ר\"ג דמוקי לה בחזקת בתולה ולפיכך מאמינה על בעלה דחזקת גופה מסייע לה ואידך דקתני אין להן טענת בתולים ר\"י היא דאמר לא מפיה אנו חיים וכיון שכן אנן לא טענינן לה שנאנסה משנתארסה ולישנא דאין להן טענת בתולים לא א\"ש להאי פירושא דא\"כ לא הויא פירוש דומיא דבוגרת ומ\"ע דתני בהדה כגון זו פתח פיך לאלם פירש\"י וטענינן לה כי משנתארסה נאנסה והקשו עליו בתוס' דההיא טענה טענת שמא היא לדידן ואנן טענינן טענת ברי לר\"ג וכדאיתא בפ\"ק ול\"ק דכי איתא לדידה דידעה קושטא דמילתא בעינן שתטעון ברי אבל השתא דאיהי לאו בר טענה היא אנן טענינן לה אפילו בשמא כגון כ\"מ שטוענין ליורש וללוקח. ויש שפירשו דהכא טענינן לה שהיא מ\"ע וכטענת ברי חשיבא כיון דרגילה דמיחבטא וכדאיתא בסמוך עכ\"ל:
והנה גירסת הריטב\"א נראה דהיתה יש להן קנס ותו לא ומש\"ה תמה על רש\"י אבל גירסת רש\"י נראה שהיא כגירסתנו ובזה אתיא השמועה כפשטה וכ\"כ מהר\"ר בצלאל ז\"ל. אך מ\"ש דלרש\"י הא דקתני יש להן קנס קנס של כתובה קאמר וכו' וכתב דלשונו דרש\"י מוכיח פירוש זה. לא ידענא מאי קאמר דהא בברייתא קתני החרשת והשוטה והאיילונית יש להן קנס וכי היכי דלגבי איילונית הפירוש הוא קנס של אונס פשיטא דלגבי חרשת ושוטה נמי הכי הוי. ועוד דאף דנימא דניתן ליאמר פירוש זה מאי דוחקיה דרב ששת לפרש הכי ולאוקמי כר' יהושע אימא דהוי כפשטא קנס של אונס ואתיא ככ\"ע וצ\"ע:
עוד יש לדקדק בדבריו במ\"ש א\"נ דע\"כ לא קאמר ר\"י וכו' אבל לענין קנס שאין עליה טוען ברור וכו'. ולכאורה משמע מדבריו דגבי קנס אם טוען האונס שלא היתה בתולה דפטור מהקנס וזהו הפך דברי הרמב\"ן שכתבנו לעיל דא\"נ טעין לא מהימן להפסידה קנס משום דמשקר דאל\"כ מה הועילה תורה בתקנתה. ויש להביא ראיה להכרח זה מההיא דאמרינן בפ\"ק דכתובות (דף י') אמר שמואל חכמים תקנו לבנות ישראל וכו' והם האמינוהו שאם אמר פ\"פ מצאתי נאמן והקשו על זה א\"כ מה הועילו חכמים בתקנתם ותירץ רבא חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה וזה מבואר בדברי הרמב\"ן שכתבנו. ומ\"מ כד מעיינינן שפיר בדברי הריטב\"א נראה דמודה להרמב\"ן דאפילו אי טעין לא מהימן. וביאור דבריו כך הוא דע\"כ לא קאמר ר' יהושע אלא לענין כתובה מפני שיש עליה טוען וטענתו מבוררת שיש עמה חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה. אבל גבי קנס אי נמי טעין אין טענתו ברורה באמת כיון שאין עמה חזקה דאין אדם טורח וכו' וזהו כוונת דבריו בלי ספק:
ומ\"מ איכא לעיוני טובא בדברי הריטב\"א הללו דמשמע מדבריו דגבי קנס אם היתה טענתו מבוררת כגון שהיה עמה חזקה שהיה נאמן שלא היתה בתולה ומפשטא דההיא סוגיא דפ\"פ שכתבנו נראה דדוקא משום דכתובה דרבנן סמכו על החזקה והאמינוהו אבל למ\"ד כתובה דאורייתא אינו נאמן אף דאיכא חזקה וא\"כ גבי קנס שהוא מן התורה אף במונח שהיה אצל טענת האונס חזקה אינו נאמן וכ\"כ רבותינו בעלי התוספות דלמ\"ד כתובה דאורייתא ליתא להא דשמואל וכמו שיתבאר כל זה לקמן בעז\"ה. וטעמא דמילתא משום דאל\"כ מה הועילה התורה בתקנתה וכמ\"ש הרמב\"ן גבי קנס ולא היו סומכין על החזקה דאין אדם טורח לבטל תקנת תורה. אבל כיון שהוא מדבריהם סמכו על החזקה ולא חששו לומר מה הועילו חכמים בתקנתם:
ותו איכא למידק דאיך יעלה על הדעת דטעמא דרבי יהושע הוא משום חזקה שהרי בגמ' עלה דפלוגתא דר\"ג ור\"י רצו לומר דר\"נ דס\"ל דהאומר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע דפטור ס\"ל כר\"י דברי ושמא חזקת ממון עדיף. ואי כהריטב\"א כר\"י נמי לא אתיא דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא משום דאיכא חזקה דאין אדם טורח וכו'. וכן מההיא דפ' המדיר (דף ע\"ה) דאמרינן טעמא דמייתי האב ראיה הא לא מייתי האב ראיה מהימן מני ר' יהושע היא דאמר לא מפיה אנו חיים מוכח מהתם דטעמא דר\"י לאו משום חזקה הוא:
ועוד יש לתמוה דחזקה זו דאין אדם טורח וכו' לא שייך אלא בטוען ברי כגון האומר פ\"פ מצאתי והיא מכחשת אותו דאמרינן דהבעל נאמן משום חזקה אבל כשהבעל טוען שמא כגון גבי פלוגתא דר\"ג ור\"י דטענתו ודאי אמת היא שלא מצאה בתולה שהרי היא מודה לדבריו והוא מסופק אם קודם שנתארסה נבעלה או אח\"כ נאנסה ואפ\"ה קאמר ר\"י אוקי ממונא בחזקת מריה התם לא שייך חזקה דאין אדם טורח וכו':
אשר ע\"כ נ\"ל דלעולם שאר נשים וטוען שלא היתה בתולה והיא מכחשת אותו מעולם לא בא הדבר לכלל ספק שיהיה האונס נאמן משום דא\"כ בטלת תורת קנס מן העולם דלעולם יטעון שלא היתה בתולה. אך בחרשת ושוטה שטען האונס שלא היתה בתולה בא הדבר לכלל ספק. ואליבא דר\"ג לא תיבעי לך דפשיטא דכי היכי דלגבי טענת בתולים טענינן לה משום חזקה דגופא ה\"נ לענין קנס טענינן לה שהיתה בתולה משום דאיכא חזקה דבתולה נולדה. כי תיבעי לך אליבא דר\"י דלית ליה חזקה דבתולה א\"כ לדידיה לא נטעון בעד חרשת ושוטה הלזו שהיו בתולות כדי להוציא ממון מיד האונס וכסברת הרז\"ה שכתבנו לעיל דס\"ל דלר\"י אין להן קנס. והדבר ברור שמעולם לא עלה על דעת הרז\"ה לומר דלר\"י באונס שאר נשים וטוען שלא היתה בתולה והיא מכחשת אותו שיהיה נאמן דא\"כ בטלת תורת קנס אלא דוקא בחרשת ושוטה הוא דקאמר דלר\"י אין להן קנס וכדכתיבנא. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה ודע דאף) וזהו מה שנסתפק הריטב\"א ז\"ל. אלא שעדיין יש לדחות דמיון זה ולומר דע\"כ לא קאמר ר\"י דלא אזלינן בתר חזקה דגופא אלא באומרת משארסתני נאנסתי או באומרת מ\"ע אני דאיתרע קצת חזקה דגופא שהרי עכ\"פ לא היתה זו בחזקת בתולה כשנשאת ובחזקה גרועה כזו הוא דקאמר חזקת ממון עדיף. אבל היכא דאיכא למימר בתולה היתה ומעולם לא איתרע גופה אף ר\"י מודה דחזקה אלימתא כזו עדיפא מחזקת ממון. ולעד\"נ דחילוק זו שכתבנו בענין החזקות אליבא דר\"י הוא חילוק נכון עד מאד. דבשלמא היכא דעכ\"פ השור נשחט ואין אנו יודעים באיזה זמן נשחט או באיזה אופן נשחט אמרינן כיון שעכ\"פ נשחט עליה להביא ראיה באיזה זמן נשחט או באיזה אופן נשחט. אבל היכא דאיכא למימר דמעולם לא נשחט פשיטא שעליו להביא ראיה שנשחט ולפי זה גבי קנס אפילו ר\"י מודה דיש להן לחרשת ושוטה קנס:
ועוד י\"ל דהכא גבי קנס יודה ר\"י משום דאיכא גבה נמי רוב דרוב הנישאות בתולות נישאות. ומצינו להרשב\"א שכתב דהטוען פ\"פ מצאתי והאשה מכחשת אותו ולא טרח בסעודה דהיא נאמנת אע\"ג דהוי ברי וברי ואיכא גביה חזקת ממון מ\"מ איכא גבה חזקה דגוף ורוב דרוב הנישאות בתולות נישאות ועדיף מחזקה דידיה דממונא ומש\"ה מהימנא. ולפי זה אפשר דר\"י יודה לדברי הרשב\"א הללו וע\"כ לא פליג ר\"י אלא באומרת משארסתני נאנסתי או באומרת מ\"ע אני דליכא רובא שהרי אלו ע\"כ לא נשאו בתולות אבל גבי קנס דאיכא למימר רוב ואיכא נמי חזקת הגוף טענינן לה לאוקומה בחזקה ורובא כי היכי דלר\"ג טענינן לה דבזה לא נחלקו מעולם. ולפ\"ז היה מקום למה שתמה הריטב\"א על רש\"י דהך ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י לא איירי בענין טענת בתולים אלא לענין קנס. דכוונת קושייתו היא דלר\"י הני אין להן קנס משום דלדידיה חזקת ממון עדיף מחזקת הגוף. והקשה רש\"י דקמייתא היא ר\"י שהרי כתבנו מתרי טעמי דר\"י יודה גבי קנס דמוקמינן לה בחזקת בתולה ועדיף חזקתה מחזקת ממון אלא שהריטב\"א גילה דעתו לומר דע\"כ ר\"י לית ליה כלל חזקה זו דבתולה נולדה ואפילו היכא דאיכא למימר שעד השתא היתה בתולה וכן לית ליה טעמא דרוב דכתיבנא והכריח זה ממ\"ש ר\"י ה\"ז בחזקת בעולה עד שתביא ראיה ואי אמרת בשלמא דלר\"י טענה זו שטוען הבעל שלא מצאה בתולה היא טענה חזקה שאינה נאמנת להכחישו תינח דאינה נאמנת בשום טענה שטוענת כיון שע\"כ שור שחוט לפניך שהרי זו לא נישאת בתולה. אלא אי אמרת דטענה זו דלא מצאתיה בתולה היתה יכולה להכחישו ואינה בחזקת בעולה אלא מפיה שהיא הודתה לדבריו אמאי לא מהימנא לר\"י במגו דאי בעיא אמרה לעולם לא נבעלתי ואע\"ג דר\"י לית ליה מגו דאי בעיא אמרה מ\"ע אני תחתיך. התם שאני דהוי מיגו רעוע אבל מיגו זה דמעולם לא נבעלתי הוי מיגו חשוב ודמי לאומר לחבירו שדה זו של אביך היתה ולקחתיה הימנו דהסכימו רוב הפוסקים דאפילו בהלה תובעו מהימן לר\"י משום מיגו דלא היתה של אביך מעולם:
ולפי זה יצא לנו פירוש חדש במאי דאמרינן בר\"פ האשה שנתארמלה מכדי האי מיגו והאי מיגו מ\"ש האי מיגו מהאי מיגו הכא אין שור שחוט לפניך התם שור שחוט לפניך. דהכוונה היא דבשלמא הוא שהיה יכול להכחישו ולומר שלא היתה של אביו מעולם נאמן ג\"כ לומר של אביך היתה ולקחתיה הימנו במיגו אבל הכא שאינה יכולה לומר שבתולה מצאה לא מהימנא בשום טענה. ואפשר להעמיס פי' זה בדברי התוס' בד\"ה התם אין שור שחוט וכו'. וכ\"ש לפי מה שפירש הרמב\"ן דר\"י מודה דכל היכא דאיכא למימר מיגו דנאמן ושאני הכא דאפילו היתה אומרת מ\"ע אני תחתיך לא היתה נאמנת אבל באומר שדה זו של אביך דאיכא מיגו נאמן. וכתב דלישנא דשור שחוט הוא צחות בעלמא וה\"ק דהכא איכא מיגו ברור והכא ליכא מיגו ברור וכן הוא דעת הרשב\"א וכמ\"ש בחידושיו והאריך בזה דכל היכא דאיכא מיגו מודה ר\"י דאמרינן דהא מיגו דאורייתא הוא ופירש כל הסוגיא כפי הנחה זו יע\"ש. וא\"כ ע\"כ לומר דלר\"י אף במכחשת ואומרת בתולה מצאתני לא מהימנא. דאלת\"ה תיקשי אמאי לא מהימנא לומר משארסתני נאנסתי או מ\"ע אני במיגו דבתולה מצאתני כיון דר\"י מודה דאמרינן מיגו וליכא למימר דטעמא דלא אמרינן האי מיגו הוא משום דהוי מיגו דהעזה דניחא לה לומר משארסתני נאנסתי או מ\"ע אני לפי שהבעל אינו יודע אם אומרת אמת אבל במכחשת ואומרת בתולה מצאתני איכא העזה גבי בעל. שהרי הסכימו כל הפוסקים דאמרינן מיגו דהעזה והכריחו הדבר מהנהו עיזי דאכלי חושלא בנהרדעא דיכול לטעון עד כדי דמיהם במיגו דלקוחים הם בידי ואע\"ג דבטענה שטוען ליכא העזה ובטענת המיגו איכא העזה. (א\"ה עיין בסמ\"ע וש\"ך וכנה\"ג ח\"מ סימן פ\"ב הר\"י הלוי סימן נ\"ט פ\"מ ח\"א סימן נ\"ח מהרימ\"ט חה\"מ סימן פ\"ב בני חיי יו\"ד סימן רל\"ב. ועיין בתשובת הרשב\"א ח\"ב סימן רע\"ג ובמה שחילק הריב\"ש בדין זה בתשובה סימן שצ\"ב דלאוקמי ממונא ובשבועה הוא דאמרינן מיגו דהעזה יע\"ש). וא\"כ חזרנו למה שכתבנו דע\"כ לר\"י טענה זו דבעל לא היתה יכולה להכחישו אלמא דר\"י לית ליה חזקה זו דבתולה נולדה כלל ואפילו היכא דהיא חזקה אלימתא וכן לית ליה טעמא דרוב וכולהו כלא חשיבין לגבי חזקת [ממון] ומש\"ה תמה על רש\"י שכתב דברייתא קמייתא דקתני יש להן קנס היא כר\"י דכיון דלר\"י חזקת ממון עדיף מחזקה דגופא ומרובא גבי קנס פשיטא דלית לה קנס דהא לא טענינן לה נגד חזקת ממון וכסברת הרז\"ה שכתבנו. לזה תירץ הריטב\"א ואמר דלעולם ר\"י מודה היכא דאיכא חזקה אלימתא לומר דעד עכשיו בתולה היתה דחזקה זו עדיפא מחזקת ממון וכ\"ש הכא דאיכא רובא נמי דפשיטא דעדיף מחזקת [ממון], וטעמא דר\"י דקאמר אינה נאמנת אף דאיכא מיגו הוא משום דטענתו שטען לא מצאתיה בתולה היא טענה מבוררת שאינה יכולה להכחישו משום דאיכא חזקה דאין אדם טורח וכו' וה\"ל כאילו אנן סהדי שלא מצאה בתולה וכיון שכן אזדא לה חזקה ורובא. אבל גבי קנס דליכא חזקה דאין אדם טורח פשיטא דאמרינן העמד אותה על חזקתה דבתולה נולדה וטענינן לה כיון דאיכא גבה חזקה ורובא כי היכי דלר\"ג טענינן לה משום האי טעמא. וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק אף ר\"י דאית ליה דחזקת ממון עדיף מחזקת גופא מודה בהאי חזקה דעדיפא מחזקת ממון. ועוד דאיכא נמי רוב דמסייע לה. זהו מה שנ\"ל בכוונת דברי הריטב\"א:
אך דעת הרז\"ה הוא דר\"י לא אזיל כלל בתר חזקה דגופא ואפילו היא חזקה טובה ואפילו דאיכא רובא בהדה לעולם חזקת ממון עדיף ומש\"ה קאמר דלר\"י חרשת ושוטה אין להן קנס. וכ\"נ שהוא דעת הרמב\"ן שהרי כתב וז\"ל וא\"נ טעין להפסידה קנס לא מהימן משום דמשקר דאל\"כ מה הועילה תורה בתקנתה. ולפי דברי הריטב\"א לא איצטריך להאי טעמא דתיפוק ליה משום חזקה ורובא אלא ודאי דס\"ל דלר\"י ליכא חזקה ורובא כיון דהוו נגד חזקת ממון. וכ\"נ מדבריו בספר המלחמות שלא הקשה על הרז\"ה שכתב דלר\"י אין להן קנס משום דלית להו חזקה דהא בחזקה כזו מודה ר\"י וכסברת הריטב\"א. ולפי זה לר\"י האומר פ\"פ מצאתי נאמן אע\"ג דלא טרח בסעודה. ומיהו במה שכתבתי דגבי אונס איכא רובא אני חוכך בזה משום דאפשר דדוקא בנישואין שייך לומר רוב הנישאות בתולות נישאות אבל גבי אונס אפשר דליכא למימר רוב הנאנסות הן בתולות:
ודע דאף הרז\"ה מודה דהיכא דאנס שאר נשים וטען שלא מצאה בתולה והיא מכחשת אותו דפשיטא דלא מהימן ואפילו לר\"י דאל\"כ בטלת תורת קנס דלעולם יאמר האונס שלא היתה בתולה. אך בחרשת ושוטה הוא דס\"ל דאליבא דר\"י אין להן קנס משום דלא טענינן לה כיון דליכא חזקה דגופא אליבא דר\"י וס\"ל דליכא למימר הכא א\"כ מה הועילה תורה בתקנתה כיון שאינו כולל לכל הנשים שבעולם אלא לפרט דחרשת ושוטה. ודעת הרמב\"ן נמי שכתב דבדלא טעין עסקינן וא\"נ טעין וכו' מעולם לא נסתפק אלא בחרשת ושוטה דלא טענה מידי. ובתחילה כתב דברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ולא שייכא בפלוגתא כלל ואע\"ג דלר\"י ליכא חזקת הגוף מ\"מ שפיר איכא לאוקמי ברייתא כר\"י משום דבדלא טעין עסקינן ולעולם דאי טעין ואמר שלא היתה בתולה דנאמן להפסידה קנס אליבא דר\"י. ועוד חזר וצידד דאפי' טעין לא מהימן משום דא\"כ מה הועילה התורה בתקנתה שתקנה דחרשת ושוטה יש להן קנס בדלא טעין כיון שבידו לטעון. ועוד הכריח דאי אמרת דבטעין איהו ואיהי לא טענה נאמן להפסידה קנס אליבא דר\"י א\"כ בטלת תורת קנס קטנה שהרי אינה יודעת לטעון ואביה לא ידע בה. אלא ודאי דלעולם לא מהימן אבל לעולם דאונס שאר נשים דעלמא מעולם לא נסתפק הרמב\"ן דאי טעין שיהיה נאמן דא\"כ בטלת כל תורת קנס מן העולם כיון שאינו כולל לכל הנשים. ומ\"מ הכרח הרמב\"ן שהכריח מקטנה נ\"ל שהוא הכרח גדול ולא ידעתי מה יענה בו הרז\"ה. ולהריטב\"א איכא למימר דיהיב טעמא לקרא דמחייב קנס לקטנה ואע\"ג דטעין משום דמוקמינן לה בחזקת בתולה אך להרז\"ה דס\"ל דחרשת ושוטה לר\"י לית להו קנס מ\"ש מקטנה דאית לה קנס ואע\"ג דלא טענה וצ\"ע:
ודע דלהרז\"ה חרשת ושוטה נמי אי לא טעין יש להן קנס אליבא דר\"י ולא שייך הכא לומר מודה בקנס פטור דדוקא בעיקר הדבר אמרינן מודה בקנס פטור כגון באומר אנסתי בתו של פלוני אבל כשהאונס לא מפיו אנו חיים אף שהיה בידו לפטור [עצמו] באיזו טענה ולא טען חייב וזה פשוט וכן הוא מוכרח מדברי הרמב\"ן שכתב דהכא בדלא טעין עסקינן אלמא דאע\"ג דאי טעין מהימן אי לא טעין חייב:
ודע דמ\"ש הריטב\"א בסוף דבריו ויש שפירשו בהפך היא סברת הרז\"ה ז\"ל דברייתא דקנס אתיא כר\"ג וברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא כר\"י דלית ליה חזקה דגופא ובחזקת בעולה כנס ומש\"ה אין להן טענת בתולים. ומ\"ש וכיון שכן אנן לא טענינן לה שנאנסה משנתארסה הם דברי הריטב\"א שעשה הקדמה למה שרצה להקשות כלומר דכיון דמוקמינן לה כר\"י ע\"כ טעמא לאו משום דטענינן לה אלא משום דכנסה בחזקת בעולה וא\"כ לישנא דאין להן טענת בתולים לא א\"ש להאי פירושא דא\"כ לא הויא פירושו דומיא דבוגרת ומ\"ע דתני בהדה כלומר דבשלמא לפירש\"י דמוקי לה כר\"ג ניחא דאע\"ג דכנס בחזקת בתולה אין להן טענת בתולים והוי דומיא דבוגרת ומ\"ע דאע\"ג דכנס בחזקת בתולה אין להן טענת דמים דודאי בהכי איירי הא דבוגרת ומ\"ע. אבל לפירוש הרז\"ה טעמא דחרשת ושוטה הוא משום דכנסה בחזקת בעולה ולא הוי דומיא דבוגרת ומ\"ע:
עוד ראיתי לדקדק במה שרצה לדחות קושיית התוס' שהקשו לרש\"י ודימה מאי דאמרינן הכא אנן טענינן ליה למה שאמרו טוענין ליורש וטוענין ללוקח. ונראה דסברת התוס' היא דל\"ד לההיא דשאני התם דאיכא חזקת שלש שנים או גבי מוריש ומוכר או גבי יורש ולוקח אלא משום דהוי חזקה שאין עמה טענה אמרינן דטענינן להו שהמוריש או המוכר קנאה מזה. אבל הכא גבי חרשת ושוטה אמאי טענינן לה כיון דחזקה דגופא איתרעאי שהרי שור שחוט לפנינו. ומ\"ש ויש שפירשו וכו' היא סברת ר\"י שכתבו התוס':
וכתב מהר\"ר בצלאל וז\"ל שיטה ישנה ה\"ג הא מני (הא) ר\"ג היא הא דתניא אין להן טענת בתולים פירושו שאם לא ימצא להן בתולים אינו יכול להפסידן כתובה דאנן טענינן להו דמשנתארסו נאנסו דהא אי הוה טענה איהי מהימנא לר\"ג ול\"ג הא ר\"י דודאי מודה ר\"י דיש להן קנס וכ\"ש דלר\"ג דאית לה חזקה דגופא אית להו קנס והר\"א ז\"ל גרס לה ומפרש הא ר\"ג דוקא והא אפילו ר\"י דלית ליה חזקה דגופא. ולא נהירא ואי גרסינן בברייתא קמייתא החרשת והשוטה יש להן קנס ויש להן טענת בתולים גרסינן לה שפיר דהא ר\"ג והא ר\"י אתיא כפשטה ודעתי דדעת המקשה הוא דאין להם טענת בתולים דקתני החרשת והשוטה פירוש דבחזקת בעולות הם וכתובתן מנה אפילו יש להן בתולים וכן אם לא מצא להן בתולים כתובתן נמי מנה ולגבי בוגרת ומ\"ע פי' כתובתן מאתים אע\"פ שאין להם בתולים ע\"כ. ומ\"ש בסוף דבריו דבחזקת בעולות הם וכתובתן מנה אפילו יש להם בתולים וכו' לא ידענא מאי קאמר דמשמע מדבריו דחרשת ושוטה יש להן כתובה מתנאי ב\"ד ומש\"ה קאמר דלסברת המקשה בחזקת בעולה כנס ואין לה אלא מנה אפילו אם נמצאת בתולה. ולפי התירוץ דטעמא הוי משום דטענינן לה יש לה מאתים אפילו אם לא נמצאת בתולה. והא ליתא כלל דחרשת ושוטה לית להו כתובה וכדאיתא בפ' חרש. וע\"כ הכא בדכתב לה מאתים עסקינן וסברת המקשה היתה דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דאדעתא דבעולה כנס ויש לה כל מה שכתב לה. והמתרץ ס\"ל דטעמא הוא משום דטענינן לה ואין נפקותא כלל לענין דינא בין טעמא דהוה ס\"ל המקשה לטעמא דרב ששת. עוד כתב הרב הנזכר החרשת והשוטה וכו' אין להן טענת בתולים פירש\"י טענת בתולים באונס ומפתה וכמ\"ש הרמב\"ן הילכך משלמי קנס ע\"כ. ולא יכולתי להלום דברים אלו:
עוד כתב הרב הנזכר וז\"ל ומ\"מ לספרים דל\"ג אלא החרשת והשוטה יש להן קנס ותו לא ואפ\"ה הוי רמי מתני' אהדדי הוה משמע ליה דדומיא דאיילונית קתני דלא מחזקינן להו בחזקת מ\"ע כלל דאי הוה מחזקינן להו בחזקת מ\"ע לא ה\"ל קנס דהמע\"ה וכיון דלא חשבינן להו בחזקת מ\"ע כלל אמאי קתני באידך ברייתא דאין להן טענת בתולים כיון דלא מחזקינן בחזקת מ\"ע הרי שור שחוט לפניך ומפסידה כתובה דאוקי ממונא בחזקת מריה. ולהני ספרים דגרסי הכין והפירכא היינו כדפרכינן איכא לאקשויי וממאי דכי קתני יש להן קנס היינו משום דלא חשבינן להו בחזקת מ\"ע כלל ואפילו כשלא תמצא בתולה דילמא היינו משום דכיון שאין שור שחוט לפניך ולא איתרעאי כלל להכי מחזקינן לה כשעה שנולדה דהיינו בתולה שלימה ולא מ\"ע ולהכי יש לה קנס אבל כשלא נמצאת בתולה ושור שחוט לפניך טענינן לה דילמא מ\"ע היא משום דחבוטי מיחבטן ולהכי אין להן טענת בתולים ולעולם מהדרינן לאוקמה אחזקה קמייתא דלאו בחזקת בעולה היא הכין איכא לאקשויי אלא דעדיפא מינה ק\"ל לרשב\"א דאפילו אי גרסינן באידך (להביא) יש להן קנס ויש להן טענת בתולים אכתי איכא לשנויי שפיר הא ר\"מ והא רבנן וכדכתיבנא כך משמע פירוש לפירוש התוס' ודו\"ק וכו'. (א\"ה וכבר כתבנו סיום דבריו לעיל בד\"ה וראיתי בחידושי וכו') וקושיא זו ותירוצה היא קושיית מהראנ\"ח וכן תירץ ג\"כ הוא וכבר כתבנו דבריו לעיל. ואף שבדברי מהר\"ר בצלאל בנוסח קושייתו יש לדקדק בהם קצת מ\"מ המעיין יראה שהכל הולך למקום אחד ושני נביאים מתנבאים ענין אחד ואינן מתנבאים בסגנון אחד:
עוד כתב הרב הנזכר בשם הקונטריסין וז\"ל כתוב בתוס' ולר\"י נראה לפרש הכא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא וקשה מה צריך הטעם דבחזקת מ\"ע היא נימא דטעמא דאין להן טענת בתולים משום דהוי ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל שאינה מ\"ע שמא נאנסה תחתיו ולכך אינו יכול לטעון טענת בתולים להפסידה כתובה. וי\"ל דאליבא דרבנן דאמרי לא הכיר בה מנה נסתלק ספק מ\"ע ולא נשאר אלא ספק אחד ולכך צ\"ל דטעמא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע דאי לאו הכי מצי טעין שפיר טענת בתולים כיון דליכא אלא חד ספק ספק תחתיו ספק אין תחתיו. עוד כתבו הקונט' וז\"ל הקשה הגליון על הפנים דלא מצי לשנויי דקמייתא כרבנן דכתובתה מנה דמ\"מ תיקשי אמאי יש להן קנס כיון שהן בחזקת מ\"ע ונראה למ\"ה לתרץ כמ\"ש אליבא דרבנן דהיכא דלא הכיר בה יש לה מנה א\"כ אין כאן אלא ספק מ\"ע דאפילו הויא מ\"ע יש לה מנה ומעתה לא נשאר אלא חד ספק מש\"ה יש לה קנס ובחד ספק יכול לטעון טענת בתולים להפסידה המנה שיש לה אליבא דרבנן ע\"כ דברי הקונטרסים וכתב עליהם הרב הנזכר לא הבנתי דבריו ע\"כ:
והנני מבאר דברי הקונט' אחד לאחד בתחילה הקשו לפירוש ר\"י דלמה לן טעמא דבחזקת מ\"ע היא תיפוק ליה משום ס\"ס. ותירצו דאה\"נ דלר\"מ דס\"ל דמ\"ע כתובתה מאתים איכא ס\"ס ולדידיה פשיטא דלא איצטריך לטעמא דמ\"ע היא. אך לרבנן דאית להו דמ\"ע אין לה אלא מנה נהי דמנה אית לה משום ס\"ס אבל במנה האחר ליכא ס\"ס דהא מ\"ע אליבא דרבנן ליכא אלא מנה וא\"כ ליכא אלא חד ספק ספק תחתיו ספק אין תחתיו ומש\"ה איצטריכו לטעמא דבחזקת מ\"ע היא. ודע דע\"כ לומר דדעת הקונט' הוא דלר\"י דס\"ל דבחזקת מ\"ע היא הכוונה היא שעל דעת מ\"ע כנס וכמו שצידד הרב מהראנ\"ח פירוש זה בדברי התוס'. ולפ\"ז אפילו אליבא דרבנן חרשת ושוטה יש להן מאתים כמ\"ש להן לפי שע\"ד מ\"ע כנס וכתב לה מאתים. אבל אי אמרת דכוונת ר\"י הוא כפי הפירוש השני שקיים מהראנ\"ח דלא מהניא חזקה זו אלא לטעון בעדה שהיא מ\"ע. א\"כ ע\"כ ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים אתיא כר\"מ דלרבנן אף שנטעון בעדה שהיא מ\"ע אכתי יש לה טענת בתולים להפסידה המנה האחר. וכיון שכן הדרא קושיין לדוכתה דלר\"מ למה לי טעמא דחזקה ת\"ל משום ס\"ס. אלא ודאי כדכתיבנא דדעת הקונטרסים היא דלר\"י מהניא הך חזקה לומר שבחזקת מ\"ע נשאת וע\"ד כן כנס. ולפי מונח זה הקשה הגליון על הפנים והוא על קושיית רשב\"א שכתבו התוס' שהקשה לר\"י דאמאי לא קאמר דברייתא קמייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא ר\"ג ואליבא דרבנן דמ\"ע כתובתן מנה ומש\"ה אית לה טענת בתולים להפסידה המנה האחר דא\"כ דקמייתא היא ר\"ג א\"כ אמאי יש להן קנס שהרי בחזקת מ\"ע הן עד שאנו אומרים שהבעל על דעת כן כנס וא\"כ ע\"כ לא אתי קמייתא אלא כר\"י דטעמא דיש להן קנס הוא משום דחבטה לא שכיח וכמ\"ש הרא\"ש. וכבר צדדנו לעיל דאפשר דלמאן דמוקי טעמא דר\"י משום דע\"ד מ\"ע כנס אפשר דס\"ל דחלוקה דקנס לא אתיא אלא אליבא דר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח אבל לר\"ג לית להו קנס משום דבחזקת מ\"ע הן ולזה תירץ הגליון דקושיית רשב\"א כך היא דלמה לן טעמא דחזקה כלל אימא דלעולם אינה בחזקת מ\"ע וטעמא דברייתא דקתני אין להן טענת בתולים היא ר\"מ דאית ליה כתובתה מאתים וא\"כ איכא ס\"ס ספק מ\"ע ספק אינה מ\"ע ואת\"ל אינה מ\"ע ספק תחתיו ספק אין תחתיו וקמייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא כרבנן דכתובתן מנה וליכא ס\"ס לגבי המנה האחר ומש\"ה איכא טענת בתולים להפסידה המנה האחר ומ\"ש להפסידה המנה שיש לה אליבא דרבנן נ\"ל שהוא ט\"ס שהרי לגבי המנה שיש לה איכא ס\"ס אלא כצ\"ל להפסידה המנה האחר שיש לה אליבא דר\"מ זהו מה שנ\"ל בכוונת דברי הקונט':
אך אכתי יש לדקדק בדבריהם במ\"ש דאיכא ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל דאינה מ\"ע שמא נאנסה תחתיו שהרי כתבו התוס' בפ\"ק (דף ט') ד\"ה אי למיהב לה כתובה דהאי ספיקא דשמא באונס לא חשיב ספיקא למיהב לה כתובה דאימור קודם שנתארסה נאנסה וכו' והכריחו זה מסוגיא דהתם וממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני אליבא דר\"י. וא\"כ כפי דברי התוס' הללו אזדא לה קושיית הקונט'. ונראה דס\"ל להקונט' כמ\"ש לעיל דדוקא בשאר נשים לא חשיב ס\"ס משום דצ\"ל באונס הוה דאי הוה ברצון מפסדת כתובתה אבל חרשת ושוטה אין חילוק בין אונס לרצון דומה למ\"ש פתוי קטנה אונס הוא וא\"כ כל היכא שאנו אומרים שמא נבעלה תחתיו לעולם יש לה כתובה דהא חשיב אונס וא\"כ איכא שפיר ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל נבעלה אימור תחתיו נבעלה. ומ\"ש שמא נאנסה תחתיו לאו דוקא אלא מילתא אגב אורחיה קמ\"ל דכל שנבעלה תחתיו חשיב כנאנסה תחתיו. ודע שדעת הקונטרסים הוא שלא כדעת הרמב\"ן שכתבנו לעיל דאית ליה דכיון דטענינן לה מ\"ע יש לה מאתים ואפילו לרבנן. וכבר כתבנו לעיל שדעת התוס' ג\"כ הוא דלא כהרמב\"ן:
עוד כתבו הקונטרסי' וז\"ל וא\"ת לפי הפירוש דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא א\"כ מה מתרץ הספר הא ר\"ג והא ר\"י והא לא איירי במ\"ע אלא אם נאמנת לומר משארסתני נאנסתי או לא, וי\"ל דשפיר תירץ דהא לעיל אמרו בתוס' דר\"ג מ\"ע שכיח מש\"ה קאמר הא דקתני אין להן טענת בתולים ר\"ג היא דהויא בחזקת מ\"ע והא דקתני יש להן טענת בתולים ר\"י דס\"ל מ\"ע לא שכיח ע\"כ. וכתב על זה מהר\"ר בצלאל וז\"ל אישתמיטתיה אידך מתניתין דתנן בפ\"ק היא אומרת מ\"ע אני וכו' עכ\"ד. ואני אומר דחס להו לקונטרסים שלא ראו אידך מתניתין דפ\"ק. ועוד את\"ל שלא ראו מכדי סברא הוא דכי היכי דפליגי ר\"ג ור\"י באומרת משארסתני נאנסתי ה\"נ פליגי באומרת מ\"ע אני. וכוונת הקונטרסים אינה כמו שהבין הרב אחרי המחילה הראויה. אלא שהקונטרסים הבינו בכוונת ר\"י הפירוש שדחה מהראנ\"ח ז\"ל וכמ\"ש לעיל והוקשה להם הקושיא בעצמה שהקשה מהראנ\"ח ז\"ל דאי אמרת דמשום חזקה זו אמרינן דבחזקת מ\"ע נשאת ואדעתא דמ\"ע כנס א\"כ מה מתרץ הספר הא ר\"ג הא ר\"י דהא ר\"י נמי מודה בזה וע\"כ לא קאמר אלא אם נאמנת לומר איזה דבר אבל היכא דאיכא למימר דאדעתא דמ\"ע כנס פשיטא דאף ר\"י יודה דאין להן טענת בתולים ולא שייך זה לענין מחלוקתם כלל, ותירצו הקונטרסים התירוץ בעצמו שכתבנו לעיל והבאתי דברי התוס' הללו שהביאו הקונטריסין והכרחנו מדבריהם שפירוש דברי ר\"י הוי כפי הפירוש שדחה מהראנ\"ח ונסתייענו מדברי חידושי הרא\"ש, ושבח לאל שכוונתי לדעת גדולים:
ומ\"מ אכתי תמיהא לי על הקונטרסי' מאחר שהכרחנו מדבריהם דס\"ל דלר\"י מאי דמוקמינן להו בחזקת מ\"ע הוא לומר דאדעתא דהכי קנס וזה מוכרח מדבריהם כדכתיבנא. א\"כ כשהקשה הגליון על הפנים דלא מצי לשנויי דקמייתא כרבנן ופירשנו לעיל דקושיא זו קאי על קושיית רשב\"א עדיפא מינה הו\"ל להקשות דמה הקשה רשב\"א דלימא דקמייתא כרבנן דאית להו דמ\"ע אין לה אלא מנה ומש\"ה יש להן טענת בתולים דהא כיון דע\"ד מ\"ע כנס וזה כתב לה מאתים ומן הדין לא היה לה כתובה כלל וזה רצה לכתוב לה מאתים פשיטא דאפילו לרבנן יש לה כל מה שכתב לה וכמ\"ש לעיל ונ\"ל שהיא סברא נכונה וצ\"ע:
וכתב מוהראנ\"ח על קושיית רשב\"א שהקשה לר\"י דאמאי לא מוקי הא ר\"מ והא רבנן דקשה דא\"כ היינו פלוגתא דר\"מ ורבנן בכל מ\"ע ולא שייכא גבי חרשת ושוטה דוקא והכא משמע דאיצטריך לאשמועינן דין בחרשת ושוטה לא דין דמ\"ע ואע\"ג דתלמודא מוקי הא ר\"ג והא ר\"י מ\"מ אשמועינן דין בחרשת ושוטה אבל לפי קושיית רשב\"א לא אשמועינן כאן כלל אלא דין דמ\"ע בעלמא דלא משתמע מהא כלל אם יש לחרשת דין דמ\"ע או לא כדאמרן עכ\"ל. ויש לדקדק דלפי תירוץ רב ששת דמוקי הא ר\"ג והא ר\"י התינח דברייתא דאין להן טענת בתולים דמוקמינן לה כר\"ג אשמועינן דין חדש בחו\"ש דמחזקינן להו בחזקת מ\"ע ומש\"ה אין להן טענת בתולים אבל אידך ברייתא דמוקמינן לה כר\"י מאי אשמועינן דהא מילתא דפשיטא היא דלר\"י יש להן טענת בתולים דהא אפילו טענה לא מהימנא כ\"ש היכא דלא טענה אלא ודאי דר\"ג רצה לחדש דין אחד בחו\"ש לפי שיטתו ושמעיה ר\"י וחלק עליו אע\"ג דלדידיה דברים פשוטים הם. א\"כ לפי קושיית רשב\"א איכא למימר הכי דר\"מ רצה לחדש דין אחד בחרשת ושוטה כפי שיטתו ואמר דאין להן טענת בתולים משום חזקה דמ\"ע ושמעוה רבנן לר\"מ וחלקו עליו. וכ\"ת דלפי תירוץ רב ששת ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י אשמועינן חידוש דלא נימא דהני מיחבטן טפי ואפילו ר\"י יודה דאין להן קנס וכמ\"ש הרב. א\"נ לאפוקי סברת הרז\"ה דס\"ל דלר\"י אין להם טענת בתולים. א\"כ לאוקימתא דרשב\"א נמי איכא למימר הכי דאיצטריך ברייתא קמייתא לאפוקי סברת הרמב\"ן דאית ליה דכל היכא דטענינן לה מ\"ע יש לה כל מה שכתב לה ואפילו מאתים ואפילו לרבנן כיון דלא הוי מקח טעות קמ\"ל דלרבנן יש להן טענת בתולים. ומיהו עדיין יש לחלק וליישב דברי הרב ז\"ל ודו\"ק:
ואכתי יש לדקדק בקושיית רשב\"א דהא כפי אוקימתא דרב ששת דקאמר הא ר\"ג והא ר\"י מחלוקת הברייתות הוא במנה ומאתים דהא רב ששת ס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ לר\"י דיש להן טענת בתולים אינו אלא שלא יהיו לה מאתים אבל מנה לא ולברייתא האחרת יש לה מאתים דהא ר\"מ היא. ולפי אוקימתא דרשב\"א נמי שהקשה דאימא כולהו כר\"ג והא ר\"מ והא רבנן מחלוקת הברייתא הוא במנה ומאתים וא\"כ מאי אולמיה דהאי אוקימתא מהאי. ומ\"ש בעל חידושי הלכות משום דפלוגתייהו דר\"מ ורבנן מיתנייא בפ\"ק מיקמי פלוגתייהו דר\"ג ור\"י אינו נכון בעיני כלל. ול\"נ דקושיית רשב\"א היא דמנ\"ל לרב ששת דלר\"י חרשת ושוטה יש להן קנס אימא דלר\"י לית להו קנס משום דבחזקת בעולה היא וכסברת הרז\"ה ואי משום דקתני בהאי ברייתא דקנס ויש להן טענת בתולים וע\"כ ר\"י היא דאי ר\"ג הא אמר דאין להן טענת בתולים אימא דרבנן היא דס\"ל דמ\"ע אין לה אלא מנה ובשלמא לרש\"י ע\"כ ברייתא דקתני ויש להן קנס ר\"י היא. עוד נ\"ל דלאוקימתא דרב ששת כל הברייתות הם שנויות דלא כהלכתא דקמייתא ר\"י היא ותניינא ר\"ג היא אליבא דר\"מ דלית הלכתא כוותיה אבל לאוקימתא דרשב\"א ברייתא קמייתא מיהא הויא כהלכתא דהיא ר\"ג ואליבא דרבנן:
כתב רש\"ל בהגהותיו על קושיית רשב\"א וז\"ל. לפי הגירסא שמצא ר\"י בספרים לא מקשה מידי מאחר שיש להן קנס אלמא דלא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע ויש להן טענת בתולים לכ\"ע אלא לפי גירסא שלנו הקשה רשב\"א לפי שסבר דיש לחלק שפיר בין קנס לטענת בתולים בשלמא לענין קנס מוקמינן להו אחזקתן דאית להו בתולים ואינן מ\"ע אבל היכא דמצא פ\"פ טפי אית לן למימר שמ\"ע היא מלומר שנבעלה בזנות ע\"כ. ולא ידעתי מה חילוק יש בין גירסת ר\"י שמצא בספרים לגירסתנו לענין מה שחילק ולגירסא שמצא ר\"י בספרים איכא לאקשויי דאמאי קאמר רב ששת והא ר\"י אימא הא והא ר\"ג ויש לחלק בין קנס לטענת בתולים וכמו שחילק מהרש\"ל. וכ\"כ מהר\"ר בצלאל ומהראנ\"ח דלגירסת ר\"י שמצא בספרים קשה דאמאי איצטריך לומר והא ר\"י וכתבו דבכלל קושיית רשב\"א היא קושייתם אלא שרשב\"א רצה להקשות אף כפי גירסתנו דגרסינן ויש להן טענת בתולים. והרב חידושי הלכות הביא דברי רש\"ל הללו והקשה עליהם ודבריו הם סתומים וחתומים יע\"ש:
עוד ראיתי לדקדק במ\"ש התוס' בסיום קושיית רשב\"א וכ\"ת משום דקתני חרשת דומיא דאיילונית הא ע\"כ איילונית גופה לא הפסידה כתובתה לגמרי דהא רב ששת דמשני הא ר\"ג והא ר\"י ס\"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה ע\"כ. דלמה הכריחו הדבר מאיילונית ת\"ל מחרשת גופה דאיך יתכן לומר דמוקי לה כר\"י משום דבעי לומר דיש להן טענת בתולים הוא להפסידה לגמרי מכתובתה דהא רב ששת אית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ ע\"כ כי נמי מוקי לה כר\"י לאו להפסידה לגמרי הוא. וא\"כ אמאי לא מוקי לה כר\"ג ואליבא דרבנן. וכבר נתעורר בזה הרב חידושי הלכות יע\"ש:
זאת תורת העולה ממ\"ש דלענין טענת בתולים שלש מחלוקות בדבר. האחת הוא דעת הרז\"ה דס\"ל דחרשת ושוטה יש להן טענת בתולים לדידן דקי\"ל כר\"ג ולא טענינן לה שום דבר לא טענה דמ\"ע ולא משארסתני נאנסתי משום דמילי דלא שכיחי נינהו והרי זו בחזקת בעולה ואין לה כלום והוי מקח טעות משום דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות. אלא שאני מסתפק אי הוי דוקא בכתב לה מאתים הוא דאז איכא למימר דכנסה אדעתא דבתולה. אבל אם כתב לה מנה אפשר דאין לו טענת בתולים משום דאדעתא דבעולה נחית שהרי כתב לה מנה. ומסתברא דאין לחלק אלא בכל גווני איכא טענת בתולים כיון דמדינא לית לה כתובה כלל ואיהו כתב לה איכא למימר דלכל מאי דכתב לה הוא אדעתא דבתולה. אך אם באו עדים והעידו דחרשת ושוטה הלזו היו מ\"ע פשיטא דלא הוי מקח טעות. אך אם יש לה מאתים כמ\"ש לה בזה איכא לאסתפוקי אי ס\"ל כהרמב\"ן דכיון דלא הוי מקח טעות אית לה כל מאי דכתב לה ואפילו מאתים. או אם ס\"ל כדעת התוספות ולית לה אלא מנה ולא נתברר דין זה בדבריו. מיהו מנה יש לה וכ\"ש. אם לא כתב לה אלא מנה ויש עדות שהיתה מ\"ע דיש לה מה שכתב לה:
הסברא השנית היא סברת התוס' דטענינן לה טענה דמ\"ע דוקא ולפ\"ז כיון דקי\"ל כרבנן דמ\"ע כתובתה מנה יש להן טענת בתולים להפסידן מנה. וכבר כתבנו לעיל שזה הוא אם נפרש דברי התוס' כפי מה שפירש מהראנ\"ח ז\"ל. אבל לפי הפירוש שדחה הרב הנזכר אין ספק דאין להן טענת בתולים כלל כיון דאדעתא דמ\"ע נחית ואם כתב לה מנה לכל הפירושים יש לה מנה ואם נודע שהיו בעולות אין להן כלום דהוי מקח טעות לגמרי לכל הפירושים. ודע דאין לחלק לסברת התוס' בין אם קידש ובעל לאלתר או לא דלעולם לא טענינן לה אלא שהיתה מוכת עץ קודם האירוסין וזה מוכרח מקושיית רשב\"א וכבר כתבתי לעיל טעמו של דבר. וכבר כתבתי דע\"כ ר\"י לא ס\"ל כהרמב\"ן כיון דגריס בברייתא קמייתא ויש להן טענת בתולים ולסברת הרמב\"ן ז\"ל האי ברייתא הויא תיובתא דרב ששת:
הסברא השלישית היא סברת הרמב\"ן בספר המלחמות ובחידושיו דטענינן להו מ\"ע ואית להו כל מאי דכתב כיון דלא הוי מקח טעות ומש\"ה אין להן טענת בתולים. והרא\"ש נמי הכי ס\"ל דאין להן טענת בתולים כלל ולא מטעמיה דהרמב\"ן אלא משום דזה אדעתא דמ\"ע כנס ואפי' לרבנן אית להו מאתים. וזהו שהביא ברייתא זו דאין להן טענת בתולים בפסקיו בפ\"ק דכתובות וכן הוא דעת הרי\"ף ז\"ל בהלכות בפ\"ק. וכ\"פ הטור סימן ס\"ז וז\"ל וחרשת ושוטה ומ\"ע אין להן טענת בתולים כלל ע\"כ. ונ\"ל שרצה לרמוז במלת כלל לאפוקי סברת התוס' שכתבנו:
והנה רבינו ז\"ל לא הביא דין זה דחרשת ושוטה לענין טענת בתולים בפירוש אלא כתב בפירקין וכל שכתובתה מאה או שלא תקנו לה כתובה אין לה טענת בתולים ע\"כ. וכוונת דבריו היא כגון חרשת ושוטה שאין להן כתובה מן הדין דאפילו אם כתב להן כתובה אין להן טענת בתולים והוציא רבינו דין זה מהך סוגיא דפרק אלו נערות. ואי ס\"ל כטעמיה דהרא\"ש ניחא טפי דכל החלוקות דנקט רבינו הוו מחד טעמא משום דאדעתא דמ\"ע כנס ולפיכך אם כתב לה מאתים אין לה טענת בתולים כלל. וה\"ה ז\"ל כתב וז\"ל וכתב רבינו או שלא תקנו לה חכמים כתובה ופשוט הוא שאין טענת בתולים אלא להפסידה ממה שהוא תנאי ב\"ד ע\"כ. ודבריו תמוהים הרבה בעיני מכח סוגיא זו דפרק אלו נערות וצ\"ע. (א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני). וראיתי להטור רס\"י ס\"ח שכתב כל כתובה וכו' או שלא תקנו לה כתובה. ולא ידעתי למה כתבו כאן ברמז מאחר שחזר ושנאו לקמן בפירוש. ומרן ז\"ל העתיק דברי הטור וכתב וז\"ל כ\"כ הרמב\"ם והכי משמע במתניתין פ\"ק דכתובות ע\"כ. ואם כיון הרב על החלוקות הראשונות הכי איתא בהדיא במתניתין בפ\"ק ואם כיון אל החלוקה דאו שלא תקנו לה כתובה אפילו רמז ליכא בפ\"ק ובפרק אלו נערות מבואר הדבר. (א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני ודו\"ק):
ודע שדעת הר\"ן הוא ג\"כ שאין להן טענת בתולים כלל ויש להן כל מה שכתב להן ואפילו מאתים משום דטענינן לה משנתארסה נאנסה וכן פירש הר\"ן בפ\"ק דכתובות. ודע דאיכא נפקותא דדינא בין טעמיה דרש\"י לטעמיה דהרמב\"ן והרא\"ש דלהרמב\"ן והרא\"ש אין לחלק כלל בין אם קידש ובעל לאלתר או לא דבכל גווני אין להן טענת בתולים כלל. אבל לרש\"י דוקא היכא דלא בעל לאלתר אבל אם בעל לאלתר אפשר דאין לה כלל משום דלא טענינן לה מ\"ע דהוי מילתא דלא שכיח וכמ\"ש לעיל וכן נראה שהוא דעת הרב המנהיר בחידושיו. ואפשר דס\"ל דטענינן לה מ\"ע ויש לה מנה וכסברת התוס'. אך ע\"כ סברת הרמב\"ן לא ס\"ל שהרי גירסתו היא כגירסתנו וכבר כתבתי דלפי גירסתנו ניחא לסברת הרמב\"ן ואם נתברר שהיתה מ\"ע לרש\"י יש לה טענת בתולים להפסידה מנה. ודע דלהריטב\"א דס\"ל כפירש\"י ול\"ג כגירסתנו אלא יש להן קנס ותו לא יש להסתפק אם רש\"י חולק על סברת הרמב\"ן וכמ\"ש למעלה ובסברת הרי\"ף אין הכרע ואפשר דס\"ל כרש\"י:
אחר שכתבתי כל זה ראיתי להרב לח\"מ בפירקין במהדורא שניה שכתב דמסוגיא זו פרק אלו נערות משמע דחכמים תקנו כתובה לחרשת ושוטה דאם נאמר דאיירי בכתב לה כתובה אינו נראה דודאי דכיון דכתב לה הכי הוי מתנה ולית לה טענת בתולים כיון דלא תקנו לה רבנן כתובה דכ\"כ רבינו למטה דכל מאי דלא תקנו כתובה אין לה טענת בתולים וצ\"ע עכ\"ל. וכבר נתבאר דהרמב\"ן כתב בפירוש דמיירי בדכתב לה ואפ\"ה לר\"י יש לה טענת בתולים. וכן הוא דעת כל הפוסקים אף שלא כתבו כן בפירוש. ומה שהכריח מדברי רבינו ז\"ל ליתא משום דרבינו אזיל לשיטתיה דפסק כר\"ג ומש\"ה כתב כן וזה פשוט. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני ודו\"ק):
ולענין קנס דעת הרז\"ה דלר\"ג יש להן קנס וכן היא סברת התוס' והרמב\"ן וכמו שהכריח מהראנ\"ח וכ\"כ מהריב\"ל בח\"ב בחידושיו וכ\"כ הריטב\"א אך כפי מ\"ש הרא\"ש בחידושיו דלר\"ג חבטה דהני שכיח טובא אפשר דלדידיה לר\"ג אין להן קנס. ובזה ניחא מה שלא הביאו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל ברייתא דקנס לפסק הלכה אלא ודאי משום דס\"ל דהאי ברייתא אתיא כר\"י ולית הלכתא כוותיה ולר\"ג דחבטה דהני שכיח טובא הוו בחזקת מ\"ע ולית להו קנס. ואפשר שמטעם זה פסק רבינו בפ\"ח מהלכות נערה בתולה דחרשת ושוטה אין להן קנס וכן פסק הסמ\"ג עשין סי' ר\"ד וסמכו על הברייתא השנויה בתוספתא שהביאה הרמב\"ן בספר המלחמות דקתני בפירוש דחרשת ושוטה אין להן קנס. וס\"ל דהאי ברייתא אתיא כר\"ג דהלכתא כוותיה אלא שאני תמיה דפירוש זה שכתבנו בשם הרא\"ש לא יצדק אלא אליבא דמ\"ד מ\"ע אין לה קנס. אך מדברי רבינו יראה דמ\"ע יש לה קנס שהרי לא מנה בכלל הנשים שאין להן קנס מ\"ע וכן הוא דעת הסמ\"ג שכתב עשר בנות הן שאין להן קנס וכו' ולא מנה מ\"ע בכללן. וא\"כ [אף] דנימא דהם מפרשים הסוגיא כפי פירוש הרא\"ש דלר\"ג חבטה דהני שכיח והוו בחזקת מ\"ע. אכתי יש לתמוה דלמה אין להן קנס והראב\"ד השיגו בזה וכתב זו טעות דלהדיא לרבנן יש לה קנס ופיתוי. וראיתי למרן ז\"ל שהעתיק סוגיית הגמרא וכתב בסוף דבריו דכיון דלר\"ג דקיימא לן כוותיה חרשת ושוטה אין להן טענת בתולים ממילא שמעינן דלית להו קנס ע\"כ. ואני תמיה על מרן ז\"ל המלמדנו להועיל איך סתם לנו הדברים וכתב דלר\"ג כי היכי דלית להו טענת בתולים ה\"נ לית להו קנס דמה ענין זה לזה. והנראה אצלי דגירסת רבינו והסמ\"ג היתה אין להן קנס וכדאיתא בתוספתא ומאי דתני בתוספתא מ\"ע ליתא וצריך להגיה ממאנת דהני ארבע נשים דהיינו חרשת ושוטה ובוגרת וממאנת חד דינא אית להו וכדאיתא בדברי רבינו בפרק ב' וקושיית הגמרא לא היתה אלא מטענת בתולים לטענת בתולים וגירסתם היתה כגירסתנו דגרסינן ויש להן טענת בתולים. עוד סבור הייתי לומר דרבינו ז\"ל כי היכי דלא ליפלגו ברייתות אהדדי סבר דברייתא השנויה במכילתין הוא לענין צער דדוקא בהני אע\"פ שאין להן קנס של חמשים כסף יש להן צער וברייתא דתוספתא מיירי לענין קנס של חמשים כסף. אלא שלא מצאתי בשום מקום שיקרא הצער קנס. ועוד דקנס דהני הוי דומיא דקנס דאיילונית דתני בהדייהו. לכן נראה שגירסא אחרת היתה לרבינו והסמ\"ג וגירסתם היתה כך איילונית יש לה קנס החרשת והשוטה אין להן קנס ויש להן טענת בתולים:
אך עדיין לא נתקררה דעתי בכל זה דמאחר שדעת רבינו והסמ\"ג הוא דמ\"ע יש לה קנס למה נשתנו חרשת ושוטה שאין להן קנס. וכ\"ת משום דכתיב ולו תהיה לאשה ודרשינן אשה שיש לו בה הויה הנהו לית בהו הויה וכדאמרינן בר\"פ אלו נערות אמתניתין דואלו נערות שיש להן קנס והני בני הויה נינהו וכו'. ואע\"ג דקי\"ל דגם נשים שאין בהן הויה חייב בקנס ודוקא לענין מה שצותה תורה שיקחנה לאשה הוא דדרשינן ולו תהיה לאשה אבל לענין קנס בכל גווני חייב, אפשר דשאני נשים שהן אסורות דרבינן להו מקרא לענין קנס משום דיש להן הויה במקום אחר אבל הני דלית להו הויה כלל אפשר דממעטינן להו גם לענין קנס. הא ודאי בורכא היא דהא חרשת ושוטה יש בהן הויה ע\"י אביהם וכמ\"ש רבינו בפרק ה' מהלכות אישות דין י\"א, וכ\"ת דבעינן שיהיה לה הויה מצד עצמה גם זה אינו שהרי קטנה יש לה קנס והכי קי\"ל. ועוד דאפילו קטנה שאין לה אב אם נאנסה יש לה קנס וזה מבואר בגמרא בפרק אלו נערות דאמרינן ממאנת אין לה קנס ופירש\"י משום דהיא בחזקת בעולה הא לאו הכי יש לה קנס. וא\"כ למה נשתנה דין החרשת מדין הקטנה שאין לה אב והדבר צריך תלמוד וצריך עיון:
וראיתי להטור סי' קע\"ז שכתב וז\"ל וכן בחרשת ושוטה השיג עליו הראב\"ד וכתב יש לה קנס וכ\"כ הרמ\"ה ואפילו למ\"ע ומדברי ר\"י יראה שאין קנס לחרשת ושוטה ולא למ\"ע ע\"כ. ומ\"ש דלדעת הרמ\"ה יש קנס למ\"ע כבר כתבנו שכן הוא דעת רבינו והסמ\"ג. אך במ\"ש בשם ר\"י איכא לעיוני דבשלמא חלוקה דמ\"ע שאין לה קנס זה מבואר בדברי התוס'. אבל מ\"ש דלר\"י אין קנס לחרשת ושוטה יש לתמוה עליו שהרי מדברי התוס' מקושיית רשב\"א יש להוכיח דהתוס' ס\"ל דחלוקה דקנס היא מוסכמת מהכל ואף ר\"ג מודה בה דיש לה קנס וכמ\"ש הראנ\"ח בחידושיו. ובשלמא כפי הפירוש שכתבנו לעיל בדברי ר\"י שהוא הפירוש שדחה הראנ\"ח ניחא דאפשר לומר דדוקא לר\"י דחבטה לא שכיח יש לה קנס אבל לר\"ג דחבטה שכיח עד שמטעם זה אנו אומרים דבחזקת מ\"ע כנס אפשר דלית לה קנס משום דהויא בחזקת מ\"ע. וכבר כתבנו לעיל שדעת הקונטרס הוא דלפר\"י לר\"ג אין קנס לחרשת ושוטה ומה שיקשה על זה מקושיית רשב\"א כבר כתבנו לעיל כל הצורך. ומ\"ש מרן הב\"י בטעם סברת הרמ\"ה ז\"ל לא ידעתי פירושו:
זאת תורת העולה דבמוכת עץ לרבינו והסמ\"ג והרמ\"ה יש לה קנס ולהרמב\"ן ור\"י והרא\"ש אין קנס למ\"ע. ודעת הרי\"ף והרז\"ה לא נתבאר בזה וכן רש\"י והריטב\"א לא ביארו דעתם בזה. ולענין חרשת ושוטה להרז\"ה והראב\"ד והרמ\"ה והרמב\"ן והריטב\"א יש להן קנס ולדעת מהראנ\"ח אף ר\"י ורשב\"א הוו מסברא זו. ורבינו והסמ\"ג והרי\"ף והרא\"ש ור\"י כפירוש ספר הטור ס\"ל דאין קנס לחרשת ושוטה. ודע דלפי סברת הטור דלר\"י אין קנס לחרשת ושוטה וטעמא הוא משום דס\"ל דברייתא קתני יש להן קנס אתיא דוקא אליבא דר' יהושע ומאי דקאמר רב ששת הא ר\"ג והא ר\"י הוא דוקא אתיא שפיר הכרח התוס' שהכריחו פר\"י מכח גירסת הספרים דל\"ג אלא ויש להן קנס ותו לא. ותמהנו לעיל דמה הכרח הוא זה. ולפי סברת הטור ניחא דהמקשה והמתרץ כולהו ס\"ל חד טעמא במאי דאמרינן דאין להן טענת בתולים והוא משום דבחזקת מ\"ע הן. וע\"ז הוקשה לסתמא דתלמודא מברייתא דקתני ויש להן קנס דמשמע דלא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע ורב ששת לא חידש אלא דהאי חזקה דמ\"ע הוא דוקא לר\"ג אבל לר' יהושע חבטה לא שכיח ולפיכך יש לה קנס. אבל לרש\"י קשה דמה הקשו מקנס לטענת בתולים הא לעולם אימא לך דבחזקת בתולה היא ומש\"ה יש לה קנס ואפ\"ה אין להן טענת בתולים משום דטענינן להו משארסתני נאנסתי. ואף את\"ל דהמקשה לא הוה ס\"ל הכי אלא דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דבחזקת בעולה היא. אכתי תיקשי לרב ששת דאמאי אוקי לברייתא דקנס כר\"י הא לפי המסקנא אתיא ככ\"ע. והקושיא בעצמה שהקשה מהראנ\"ח לר\"י הוא מה שהקשו התוס' לפירש\"י. ודע דאליבא דמ\"ד דחרשת ושוטה יש להן קנס אפילו אי טעין ואמר שלא מצאה בתולה לא מהימן וכ\"ש בשאר נשים ודין זה הוא מוסכם אליבא דכ\"ע:
ודע דאליבא דמ\"ד דטעמא דחרשת ושוטה דאין להן טענת בתולים הוא משום דהוו בחזקת מ\"ע וע\"מ כן כנס או משום דטענינן לה מ\"ע דשכיח לסברת ר\"ח ז\"ל דאית ליה דמ\"ע אין לה דמים אבל פתחה סתום הא דקי\"ל דאין להם טענת בתולים הוא דוקא בטוען טענת דמים אבל בטוען טענת פ\"פ יש להן טענת בתולים דאף דנימא דאדעתא דמ\"ע כנס אדעתא דבעולה לא כנס והוי מקח טעות. וכן למ\"ד דטעמא הוא משום דטענינן לה מ\"ע הא בטוען טענת פ\"פ לא מצינן לטעון טענה דמ\"ע. וכ\"ת כפי זה תיקשי דמאי דוחקיה דרב ששת לומר הא ר\"ג והא ר\"י לימא ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא בטוען טענת דמים ומוכרח הוא דהאי ברייתא מיירי בטוען טענת דמים דהא בהדי מ\"ע קתני להו ועלייהו קאמר אין להן טענת בתולים. ולפי סברת ר\"ח ז\"ל ע\"כ מיירי בטוען טענת דמים וברייתא דקתני יש להן טענת בתולים מיירי בטוען טענת פתח פתוח. כבר נתעוררו בזה התוס' בד\"ה אי דקא טעין וכו' ותירצו ושמא לית ליה חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ולא מהימן בפ\"פ להפסיד כתובתה אע\"ג דקאמר אי דקא טעין פ\"פ הכי נמי דמשמע דנאמן שמא היינו לאוסרה עליו אבל ברייתא דלעיל משמע דיש להן טענת בתולים לענין כתובה דומיא דקנס ע\"כ:
ודע דלסברא זו הא דנאמן בטענת דמים להפסידה כתובה לאו מטעמא דחזקה הוא דע\"כ ל\"ק רב נחמן טעמא דחזקה אלא בטוען פ\"פ דטענה גרועה היא דאפשר דאינו בקי ועל צד הספק קא טעין ומש\"ה איצטריך לטעמא דחזקה כלומר דאי לאו דקים ליה לא הוה טוען להפסיד סעודתו. אבל בטוען טענת דמים לא איצטריך להאי טעמא דחזקה כיון דטענתו מבוררת. וכן הוא דעת הרשב\"א וכמ\"ש הר\"ן בשמו בפ\"ק דכתובות ורב ששת פליג עליה דרב נחמן ולית ליה האי חזקה להפסידה כתובתה. ולפי זה לדידן דקי\"ל כרב נחמן דאית ליה דנאמן בטענת פ\"פ משום חזקה חרשת ושוטה אי טעין טענת פ\"פ יש להן טענת בתולים אף לר\"ג:
ואכתי אני תמיה בדברי התוס' ז\"ל טובא במ\"ש בסוף דבריהם אבל ברייתא דלעיל וכו' דנראה דהוקשה להם דאכתי תיקשי דאימא דברייתא קמייתא מיירי שטענתו היא לאוסרה עליו ומיירי בטוען טענת פ\"פ ומש\"ה יש להן טענת בתולים לאוסרה משום דליכא למימר שהיא מ\"ע כיון שטוען טענת פ\"פ ואיך יתכן דחרשת ושוטה איכא טענת בתולים לאוסרה והרי כיון שאין קידושיו אלא מדרבנן לא נאסרה לבעל וכמ\"ש מהר\"ר יחיאל באסאן דחרש שזינתה אשתו לא נאסרה משום דלא אמרינן ונטמאה אלא בקידושי תורה. (* א\"ה עיין מה שכתבתי לעיל ד\"ה וראיתי לדקדק בדברי הרמב\"ן וכו') ועוד דל מהכא חרשת דאיכא למימר דאע\"ג דאין קידושין אלא מדרבנן מ\"מ ס\"ל דיש בה ונטמאה מדרבנן שוטה מאי איכא למימר דהא לית לה קידושין אפילו מדרבנן. וי\"ל דמיירי שהיתה פקחת כשקידשה ונעשית אח\"כ חרשת או נשתטית דקידושיה דבר תורה. א\"נ דמיירי כשקידשה אביה דאז קידושי חרשת ושוטה הוו דבר תורה וכמבואר ר\"פ חרש. ונראה דע\"כ מיירי בכה\"ג דנתקדשה ע\"י אביה דאלת\"ה אפילו בפקחת לא נאסרה על בעלה דהא איכא ס\"ס ספק תחתיו ספק אין תחתיו ואת\"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון. ובפ\"ק דכתובות אמרינן בהדיא דכל היכא דאיכא ס\"ס אינה נאסרת על בעלה וכיון דע\"כ מיירי בשנתקדשה פחותה מבת שלש שנים דהשתא ליכא אלא חד ספק דהיינו ספק באונס ספק ברצון ע\"כ מיירי בשקידשה אביה דאי לא אפילו מיאון אינה צריכה וכמ\"ש רבינו דפחותה מבת שש או חמש א\"צ למאן וכיון שכן שייכא טענת בתולים לאוסרה כיון שקידושיה דבר תורה:
ומ\"מ קשיא לי להאי תירוצא דמיירי בחרשת ושוטה שקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים אמאי נאסרת הא קי\"ל פיתוי קטנה אונס הוא ופשיטא דה\"ה לחרשת ושוטה דאפילו גדולה חשיבא כקטנה דאין לה רצון ליאסר על בעלה. ובשלמא אוקימתא דגמרא דפ\"ק דכתובות ניחא דמיירי כשמעכשיו היא גדולה דהשתא נאסרת על בעלה משום דאימור תחתיו זינתה כשהיא גדולה דלא חשיב ס\"ס משום דשם אונס חד הוא וכמ\"ש התוספות שם אבל בחרשת למה נאסרה. ואולי דהתוספות ס\"ל כסברת רבינו שכתב בפרק ב' מהלכות סוטה ובפרק ג' מהלכות איסורי ביאה דקטנה שזינתה ברצון דנאסרה על בעלה דלית ליה פיתוי קטנה אונס הוא. וס\"ל להתוס' דגם בחרשת ושוטה נמי נאסרה על בעלה כל שלא היה באונס:
הן אמת דבסברת רבינו הלזו תמהו עליו הראשונים ז\"ל דבהדיא אמרינן בפרק ד' אחין (דף ל\"ג) פיתוי קטנה אונס הוא וה\"ה כתב דסובר רבינו דהך סוגיא לאו בדוקא איתמר אלא בדרך דחייה לומר דהכי נמי מסתברא דאמרה לאו הכרע הוא דאנא אמינא לך דפיתוי קטנה אונס הוא וכיון שמן המשנה עצמה היו למדין דהוחלפו הוא לא דקדקו בדין זה שם ע\"כ. והדבר ברור כמה יש מהדוחק בתירוץ זה ומלבד דוחק זה לא ידעתי מה יענה הרב בההיא דאמרינן בפ' הבא על יבמתו (דף ס\"א) תניא ר\"א אומר כהן לא ישא את הקטנה ואמר רבא דטעמיה דר\"א הוא דחיישינן שמא תתפתה עליו והקשו אי הכי ישראל נמי ותירצו פיתוי קטנה אונס הוא ואונס בישראל מישרא שרי ע\"כ. הרי דלר\"א ס\"ל דפיתוי קטנה אונס הוא ולא מצינו בזה שנחלקו עליו, ואע\"ג דע\"כ רבנן פליגי עליה דר\"א וכדקאמר התם הא ר\"א היא ולא רבנן. היינו דפליגי עליה בעיקר הדין דר\"א חייש לשמא תתפתה ורבנן לא חיישי להכי. אבל במאי דס\"ל לר\"א דפיתוי קטנה אונס הוא לא מצינו שנחלקו עליו. הן אמת דקצת סעד מצאתי לדברי רבינו מההיא דאמרינן בפרק נערה (דף מ\"ד) אמר ר\"ל המוציא שם רע על הקטנה פטור שנאמר נערה מלא ומותבינן עלה טעמא דכתב רחמנא נערה הא לאו הכי הו\"א אפילו קטנה והא כתיב ואם אמת היה הדבר וכו' וקטנה לאו בת עונשין היא ע\"כ. ואם איתא דקטנה שזינתה אינה נאסרת מהיכא קס\"ד שיהיה חייב בקנס וב\"ד לאיזה תכלית נזקקין לטענתו שאומר שזינתה והביא עדים על זה דהא בלא עדים לא משכחת דין דמוציא ש\"ר היעלה על הדעת דאם טען הבעל שזינתה קודם שנתארסה שיהיה חייב או שטען שנאנסה והאי קטנה דכותה היא. וא\"כ לא הי\"ל להקשות לרב אדא בר אהבה משום דאינה בת עונשין דתיפוק ליה משום דאינה נאסרת עליו וכל דברי הבעל הם דברי הבאי. ולסברת רבינו ניחא. ומיהו יש לדחות ראיה זו דאפשר דמיירי דהמוציא ש\"ר היה כהן שנאסרה עליו אפילו באונס והביא עדים על זה והוזקקו ב\"ד על טענתו. סוף דבר דכיון דמצינו דרבינו ז\"ל לית ליה דין זה דפיתוי קטנה אונס הוא אפשר היה ליחס סברא זו להתוס' ז\"ל:
אך מדברי התוס' פרק קמא דכתובות (דף ט') ובפרק אלו נערות (דף מ') ד\"ה הא לאו הכי מוכח דס\"ל דפיתוי קטנה אונס הוא והוא כרבינו וכ\"כ מוהריק\"ו שורש פ\"א. וא\"כ כ\"ש דחרשת ושוטה פתויין חשיב אונס וא\"כ אזדא ליה מאי דכתיבנא דמיירי בחו\"ש שקיבל אביה קידושיה פחותה מבת שלש שנים. פש גבן תירוצא קמא כשנתקדשו כשהן פקחות ואח\"כ נעשו חרשות ושוטות דהשתא איכא לספוקי שמא כשהיתה פקחת נבעלה ברצון ונאסרה על בעלה. ומיהו כפי אוקימתא זו תיקשי דהא איכא ס\"ס ספק תחתיו ספק אין תחתיו ואת\"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון או ספק דנבעלה כשהיא פקחת או כשנשתטית:
אשר על כן נראה דמיירי בפקחת שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים וגדלה ואחר כך נשתטית דהשתא ליכא אלא חד ספק שמא באונס שמא ברצון. וכ\"ת אכתי איכא ס\"ס ספק כשהיא פקחת ספק כשהיא שוטה ואת\"ל כשהיא פקחת אימור באונס הוה. הא לא קשיא משום דשם אונס חד הוא דמה לי נבעלה כשהיא שוטה מה לי נבעלה באונס. וכ\"כ הראשונים גבי אוקימתא דקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים יע\"ש:
ומיהו אכתי אני מסתפק בדין זה משום דאפשר דע\"כ לא אמרינן בגמרא דקטנה שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים וגדלה וטען טענת דמים דאסורה אף דאיכא חזקת היתר לבעלה ומן הדין היה שנאמר דבעודה קטנה נבעלה להעמידה בחזקתה אלא משום דאיכא חזקה אחרת כנגדה והיינו בתולה נולדה והשתא כשגדלה נבעלה וכיון שכן אוקי חזקה נגד חזקה וכיון דאין כאן אלא חד ספק נאסרה על בעלה אבל בנ\"ד דהשתא חרשת היא ואדרבה חזקה דבתולה נולדה מסייעה להתירה לבעלה ולומר דהשתא כשהיא חרשת נבעלה ונמצא דשתי חזקות מסייעות לה אפשר דאינה נאסרת וסעד מצאתי לחילוק זה בדברי התוס' פ\"ק דכתובות (דף ט') ד\"ה לא צריכא יע\"ש:
עוד אפשר לומר דלעולם דמיירי בחרשת שקיבל בה אביה קידושין א\"נ בגדולה שקידשה עצמה כשהיא פקחת ועכשיו נשתטית וכ\"ת אמאי נאסרה י\"ל דמיירי באשת כהן דקי\"ל דאפילו באונס נאסרה לו. אלא שעדיין אני חוכך בזה לפי שהתוס' עלה ההיא סוגיא דפ\"פ דבין באשת כהן ובין באשת ישראל שקיבל אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים הקשו דאכתי איכא ס\"ס דהיינו ספק מוכת עץ ספק דרוסת איש. ותירצו דאם איתא דהויא מוכת עץ היתה טוענת דאין גנאי בכך כמו בביאת אונס ומדלא טענה אין להסתפק בכך ע\"כ. והנה טעם זה צודק בכל הנשים אבל בחרשת ושוטה דפומייהו כאיב להו ואין להם פה לדבר אכתי איכא ספק דמ\"ע. וחילוק זה כתבוהו התוס' בשמעתין דחרשת דכל הנשים הם בחזקת בעולות מדלא קאמרי שהם מוכת עץ אבל הנך חרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות וכבר הארכנו לעיל בביאור דברים הללו ולפי זה אף באשת כהן איכא ס\"ס ספק מוכת עץ ספק דרוסת איש ואת\"ל דרוסת איש ספק תחתיו ספק אין תחתיו. וי\"ל דמשכחת לה באשת כהן שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים דהשתא ליכא אלא ספיקא דמוכת עץ. א\"נ אפשר דכאן באלו נערות סבירא להו כאידך תירוצא שכתבו הראשונים ז\"ל דמוכת עץ לא חשיב ספק לפי שהוא דבר שאינו מצוי וכמ\"ש הר\"ן והרב המגיד. (א\"ה תמצאנו בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה). אך זה הוא דוחק גדול לפי שהתוס' ס\"ל דמוכת עץ הוא דבר מצוי משום דכל הנשים נחבטות. ומיהו י\"ל דחרשת אשת כהן שקידשה אביה יתירה מבת שלש שנים או פקחת אשת כהן ואח\"כ נתחרשה וטען טענת פתח פתוח דדין זה תלוי במחלוקת. דאליבא דהתוס' שריא משום ס\"ס דאיכא ספק דמ\"ע ואת\"ל דרוסת איש ספק תחתיו ספק אינה תחתיו. ולשאר פוסקים אסורה משום דמוכת עץ לא שכיח ואין כאן אלא חדא ספיקא דהיינו ספק תחתיו. שוב התבוננתי וראיתי שקושיא זו שהקשינו דאכתי איכא ספיקא דמוכת עץ והויא ספק ספיקא בורכא היא דהא כל שקלא וטריא דא היא אליבא דר\"ח דהקשו לדבריו דאמאי לא אוקמה לברייתא קמייתא דיש להם טענת בתולים לענין לאוסרה לבעלה. ולדידיה ליכא לספוקי במוכת עץ דהא איהו ס\"ל דמוכת עץ פתחה סתום וזה פשוט. נחזור לעניננו דמוכרחים אנו לומר דהתוס' מיירי בחד מהני גווני דהאשה נאסרת לבעלה וכדכתיבנא:
ודע שדעת ה\"ר יונה ז\"ל הוא דע\"כ לא אמרינן דהיכא דליכא אלא חד ספיקא דנאסרת אלא במכחשת אבל במודה לדבריו אלא שטוענת מוכת עץ אני או משארסתני נאנסתי אינה נאסרת לבעלה כשם שאינה מפסדת כתובתה ויש חולקים עליו וכבר הביא מחלוקת זה ה\"ה בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה דין י' יע\"ש. וא\"כ יש להסתפק חרשת ושוטה היכי לידיינוה דייני שהרי אינה לא מכחשת ולא מודה לדבריו. עוד אני מסתפק אף למ\"ד דשום טענה אינו מועיל לגבי איסורא ואפילו אינה מכחשת אותו אסירא ליה מ\"מ כפי הצד שצידדנו לעיל בכוונת ר\"י שפירושו הוא משום דאדעתא דמוכת עץ כנס ואפשר דדוקא בשאר נשים לא מהימני לענין איסורא כיון דלא אמרו כן בתחילה מסתמא אדעתא דבתולות נישאות ומשום הכי לא מהימני בשום טענה. אבל הני אפשר דאדעתא דמוכת עץ נישאות ומש\"ה טענינן להו. ומה גם לסברת הרא\"ש דהני מיחבטן טובא אפשר דיועיל להם טענה דמוכת עץ שלא יאסרו על בעליהן:
והנני יוצא לדון בדבר חדש והוא דכיון דאשכחנא פתרי לאוקמי להני חרשת ושוטה בשיש להם קידושין מן התורה. פשיטא דהני אית להו כתובה ואם כן כל הפוסקים שסתמו דבריהם ולא כתבו דמיירי בדכתב לה וכמ\"ש הרמב\"ן אפשר דס\"ל דמיירי בשיש להני קידושי תורה ואית להו כתובה מן הדין. והשתא אתיא הלכתא כפשטא דכי טענינן לה מוכת עץ אית לה מנה. וקושיית רשב\"א נמי ניחא אף אם נפרש בדברי ר\"י כפי הפירוש שדחה מהראנ\"ח ואין צורך לדחוק במה שכתבנו לעיל. ואם נאמר דהפוסקים שסתמו דבריהם ס\"ל דשמעתין איירי ביש להן כתובה מן הדין אפשר דס\"ל דחרשת ושוטה שאין להן כתובה מן הדין וזה רצה לכתוב להן אין להן טענת בתולים כלל לפי שמתנה הוא מה שכתב להם וכמו שכתב הרב לח\"מ. ובזה אתו שפיר דברי הטור דזה שכתב או שלא תקנו להן כתובה אין להן טענת בתולים מטעמא דמתנה הוא. ואח\"כ חזר וכתב דין החרשת והשוטה שהוא הדין הנזכר בשמעתין דמיירי בדאית להו כתובה מן הדין. ולפי זה אפשר ליישב דברי ה\"ה שכתב וז\"ל וכתב רבינו או שלא תיקנו להן חכמים כתובה ופשוט הוא וכו' דס\"ל דדינא דגמרא לאו היינו דינא דרבינו. דרבינו ז\"ל איירי בדלית לה כתובה מדינא וכתב לה מדעתו ועל זה כתב ה\"ה ז\"ל דזה פשוט. אלא דלפי זה יש לתמוה על רבינו דהשמיט דינא דגמרא. סוף דבר דהדבר אצלי בספק גדול אם הפוסקים שסתמו דבריהם מפרשים לשמעתין כהרמב\"ן או כמו שפירשנו. אך קשה דאם נאמר דהמפרשים לחרשת ושוטה דשמעתין בקידושי תורה ס\"ל דהיכא דאין להן כתובה מן הדין וזה כתב לה דהוי מתנה. מאי דוחקיה דרב ששת לומר הא ר\"ג והא רבי יהושע. אימא דקמייתא דקתני יש להן טענת בתולים מיירי כשיש להן כתובה מן הדין ומשום הכי איכא טענת בתולים. ואידך ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים מיירי כשאין להן כתובה מן הדין אלא שכתב לה כתובה ואמרינן דמתנה נתן לה ומשום הכי אין להן טענת בתולים וצ\"ע:
ודע דמה שהוכרחנו לומר לעיל אליבא דתוספות ז\"ל דהאי חרשת מיירי כשקידשה אביה או שקידשה עצמה כשהיא פקחת הוא אפילו בעלה כהן. ולא תימא שהרי היא זונה מדרבנן כיון דתקינו לה קידושין וגבי כהונה אין חילוק בין אונס לרצון וכמבואר. משום דאין זונה אלא מאיסור תורה ודוקא חללה משכחת לה מדרבנן אבל זונה ליכא אלא מאיסורי תורה וכמו שכתב רבינו ז\"ל בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה יע\"ש. ובפירוש כתב רבינו ז\"ל בפרק ב' מהלכות סוטה ובפרק ג' מהלכות איסורי ביאה דקטנה בת מיאון שזינתה לא נאסרה אפילו לבעלה כהן:
והוי יודע דסברא זו דרבינו חננאל שכתבנו לעיל דאית ליה דמ\"ע פתחה סתום היא סברא יחידית שהרי רוב הפוסקים סבירא להו דבוגרת אין לה טענת פתח פתוח אבל טענת דמים יש לה. ולדידהו הא דקתני אין להן טענת בתולים מיירי בטוען טענת פתח פתוח. ואם כן כיון דתני בהדה מוכת עץ ותני אין להן טענת בתולים מוכרח הדבר לומר דמוכת עץ פתחה פתוח. ואף להרי\"ף דס\"ל כר\"ח גבי בוגרת וכמו שנראה מדבריו בפ\"ק דכתובות מ\"מ גבי מוכת עץ לא ביאר דעתו. ואפשר דס\"ל כדעת רוב הפוסקים ז\"ל שאין הדבר מוכרח דמי שסובר דבוגרת פתחה סתום דמוכת עץ נמי פתחה סתום. ומה גם שדברי הירושלמי מוכיחין בהדיא דמוכת עץ פתחה פתוח יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "יש גאונים שהורו שהבוגרת אין לה טענת דמים וכו'. בירושלמי פ\"ק דכתובות אמרינן רבי קריספא בוגרת כחבית פתוחה היא הדא דתימא שלא להפסיד כתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה ואתיא כדרבי חנינא וכו'. ודברי הירושלמי הלז דאמר דבוגרת כחבית פתוחה יכולים להתיישב לכל הפירושים בין לדעת הגאונים בין לדעת רבינו ז\"ל וכמ\"ש הרב שדה יהושע. אך מה שסיימו דלקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה זה הוא פלא בעיני דכיון דהבוגרת דרכן בכך מאי ספק סוטה איכא. (* א\"ה ועיין פרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ז' בדברי הרב המחבר ז\"ל): " + ] + ], + [ + [], + [ + "והעשרה שלשה מהם מן התורה וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ו.) ): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שפסקו לה מזונות וכו'. ברייתא בפרק אע\"פ ת\"ר מותר מזונות לבעל. וכתבו התוספות בפרק ד' דנזיר דדוקא שקצבו לה כך וכך דינרים לשבת והוזלו המזונות שדי לה באותה קצבה כדי שבעה והותר אותו מותר לבעל אבל היכא שקמצה ופחתה מכדי של אכילה כדי שבעה ההוא מותר הוי ודאי דידה ע\"כ. ועיין במ\"ש הר\"ן בפרק י\"א דנדרים (דף פ\"ח) עלה דמתניתין דהמודר הנאה ודו\"ק: " + ], + [ + "כשם שאדם חייב במזונות אשתו וכו'. מימרא בס\"פ אע\"פ. וכתב הר\"ן וז\"ל ונראה לי דכי אמרינן הזן אותם קטני קטנים דוקא כשאמן קיימת ומדין מזונות אמם נגעו בה וכו' אבל כשאין אמן קיימת אינו חייב במזונותיהן ע\"כ. ומדברי הרא\"ש והריב\"ש שהביא מרן הב\"י ס\"ס ע\"א בדין הבא על הפנויה שאם מודה שהוא בנו דחייב לזונו מוכח דפליגי עליה דהר\"ן וסבירא להו דמזונות בניו לאו מדין מזונות אמם נגעו בה. ואפשר דאף הר\"ן לא להלכה אמרה שהרי כתב בסוף דבריו אבל לא ראיתי לראשונים שאמרו כן ומש\"ה הריב\"ש לא חש לסברת הר\"ן. (א\"ה ומדברי רבינו שכתב כשם שאדם חייב וכו' משמע דס\"ל כהר\"ן דמזונות בניו מדין מזונות אמם נגעו בה דאל\"כ למאי הלכתא אקשינהו לימא חייב אדם לזון את בניו): " + ], + [], + [], + [], + [ + "ודעתי נוטה לזה במי שהלך בעלה וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פרק י\"ח מהלכות אלו דין י\"ט ע\"ש): " + ], + [ + "הלך בעלה ולותה ואכלה וכו'. כתב ה\"ה בשם הרשב\"א וז\"ל עוד כתב ונ\"ל דכיון שכן המפרנס סתם אשת חבירו וכו' (עיין במ\"מ) כוונת ה\"ה בזה סתומה ולא ידעתי במה הוא שדחה דברי הרשב\"א שהרי יסוד הרב ז\"ל בזה הוא לומר שהמפרנס סתם לאשה או לחבירו מסתמא לא לשם מתנה הוא אלא לשם הלואה מההיא דיתומים שסמכו אצל בע\"ה ומההיא דיורד לתוך שדה חבירו. א\"כ כיון שלא פירש אדעתא ליטול מן הבעל סתמא דמילתא לאשה עצמה הלוה והבעל חייב במזונותיה א\"כ זה שהלוה לה חוזר וגובה מדרבי נתן דהנושה בחבירו מנה וחבירו בחבירו מוציאים מזה ונותנין לזה. א\"כ כל מה שדחה ה\"ה בין הבאת תועלת לסילוק הנזק לא איריא כלל לפי יסוד הרשב\"א דכל זה שייך גבי מבריח ארי מנכסי חבירו ופורע חובו אבל כאן כיון שהיא נטלה והיא החייבת והבעל חייב מדין מוציאין מזה ונותנים לזה דחייב הבעל לפרוע מה שלותה. וצ\"ע כך הבנתי דברי הרשב\"א כמ\"ש לעיל. אחר שכתבתי זה ראיתי להריב\"ש סימן תפ\"א שכתב זה שכתבתי בשם הרשב\"א דסובר הרב ז\"ל דאפילו במפרנס סתם דלא הניח מעותיו על קרן הצבי היינו דמשתלם מן הבעל אבל האשה אינה חייבת כלום ומצא תשובה להרשב\"א במפרנס סתם אף שהיה חייב מעות לאשה שדן הרשב\"א שלא תקבל לו בחשבון חובה ממה שהוציא לה במזונותיה ע\"כ. וכפי זה קשיא לי בדברי הרשב\"א דלמה במפרנס ופירש בעד חוב שחייב לה בעלה למזונותיה הניח מעותיו על קרן הצבי ומה בין המפרנס סתם שגובה מן הבעל הא בשניהם אין האשה חייבת כלום לדעת הרב וא\"כ בין בסתם בין במפרש הו\"ל פורע חובו של חבירו וצ\"ע. אחר כל זה ראיתי תשובת הרשב\"א במיוחסות סי' י\"ד וכנראה היא התשובה שרמז הריב\"ש וכתב וז\"ל ומיהו בזנה סתם לא הניח מעותיו על קרן הצבי אלא הבעל חייב לשלם דומה ליורד לתוך שדה של חבירו ונטעה שלא ברשות ע\"כ. ומעתה נתבארו דברי הרב המגיד ז\"ל. ומיהו עדיין לא יצאנו מידי שאלה שהקשינו מה בין זן סתם למפרש כיון שאין עליה שום חיוב ונשאר חילוק הרב ז\"ל דק כחוט השערה ויש להתיישב עוד בזה. עוד כתב הרמב\"ן שם וז\"ל מ\"מ לענין תשלומי האשה פשוט הוא שאינה חייבת לו כלום וכו'. ודבר גדול דיבר הרב כאן דאפילו שיש בידו מנכסי האשה ופרנסה סתם לא מנכינן לה משלה כלום דלאו אדעתא שתשלם היא פרנסה דהא פירות שהיו ביד הזקן הו\"ל לתפוס בהם בעד מזונות והוא פלא. ועיין בענינים קרובים לזה בתשובת מהרימ\"ט חלק אה\"ע סימן מ\"ג במשא ובמתן שלו על דברי מהר\"ש יפה ז\"ל ונפלאתי עליהם איך לא הזכירו כלל הלכה זו. והיותר קשה על מהרימ\"ט שפירש דברי הרשב\"א האמורים על עסקי קידושין נגד סברת הרשב\"א ז\"ל האמורים כאן יע\"ש. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פרק ד' מהלכות אלו דין ה'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "המדיר את אשתו מליהנות לו וכו' ממתינין לו שלשים יום ובאותם השלשים יום וכו'. הר\"ן כתב על זה וז\"ל ודבריו תמוהים בעיני הרבה דהא בגמרא אמרינן בהדיא דלא מצי מדיר לה אלא באומר צאי מעשה ידיך במזונותיך אבל סתמא לא אמרינן נעשה כמי שאמר לה וכו'. ונ\"ל שהביאו לומר כך משום דלא אשכחן דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה וכו' יע\"ש באורך וכבר הביא דבריו מרן הב\"י סימן ע\"ב. ולשיטה זו שכתב הר\"ן לדעת רבינו קשה שהרי כתב רבינו לקמן בפרק ד' מהלכות אלו וז\"ל האומר לאשתו תשמישי אסור עליך לא אמר כלום שהרי משועבד לה. ואם איתא דלא אלמוה רבנן לשיעבודא דידה בקונמות אמאי כתב דלא חייל נדרא והלא לר' יוחנן בן נורי דהלכתא כוותיה מפקיעין מידי שיעבוד והן הן הדברים שפירש\"י בפרק אלו מותרים. וראיתי להרב לח\"מ שנדחק בזה ותירץ דשאני תשמיש דצערא דגופא הוא ואין קונמות מפקיעין לר' יוחנן. וזה תימה אי מדינא מפקיעין מאן פלג לן. וראיתי להאחרים שרצו לתרץ דלא קשה מההיא דתשמישי אסור עליך דכתב רבינו דלא חייל משום דמשועבד לה דשאני התם שהדירה בנדר ואין בו ממש דתשמיש דבר שאין בו ממש הוי ונדרים אינם חלים על דבר שאין בו ממש אלא מדרבנן כמו שמבואר בגמרא פרק אלו מותרים ולפיכך לא אתיא נדר דרבנן ועקר שיעבוד עונה דאורייתא ולא בעינן טעמא דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה כי היכי דתיקשי עלי. ולדעתי תירוץ זה אין בו מששא ולא יגהה מזור לקושייתנו דנהי דהכי משמע מסוגיא דנדרים דהאוסר תשמיש דבר שאין בו ממש הוא ולא חל עליה אלא בל יחל דרבנן מ\"מ אי טעמא דרבינו הכי הוי מ\"ט כתב דאם אמר קונם תשמישך עלי דחל הנדר ואסור לשמש דאין מאכילין לאדם דבר האסור לו הא נדרא דרבנן הוי ושיעבוד דידה דאורייתא והיכי חייל עליה ופקע שיעבוד דידה. אלא ע\"כ צריכין אנו לדברי הר\"ן שכתב בנדרים אמתניתין דקונם שאיני מדבר שאיני הולך שאיני משמשך וכו' דכתב דאע\"פ שהנדר דרבנן מ\"מ בהנאת תשמישך כיון דמשכחת רווחא חייל אע\"פ שהוא מדבריהם דחכמים העמידו דבריהם במקום תורה בשב ואל תעשה כיון דאי הוי שאמר לה קונם הנאת גופך עלי שחל הנדר מדאורייתא ה\"נ בנדר שלהם ומהאי טעמא גופיה ע\"כ. והאומר תשמישי עליך דאמרינן דלא חייל נדרא ע\"כ טעמא משום דאמרינן דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה. ולדעתי נראה דלא כתב אלא בשיעבודא דהוא איש לאשתו דחייב במזונותיה ולגבי דידה אמרינן קונמות מפקיעין מידי שיעבוד. אבל גבי איסור מתשמיש כיון דתשמיש שייך נמי לגביה דבעל דאי אמרה היא הנאת תשמישי עליך לא אמרה כלום דאלמוה רבנן לשיעבודא דבעל ה\"נ אם הדירה הבעל ואמר תשמישי עליך אלמוה רבנן לשיעבודא דידה כמו דידיה דלא פלוג רבנן וממש דבר שוה הוא ומה לי בא מחמתה או מחמת הבעל ודוק. (* א\"ה ואהא דתנן יעמיד פרנס פריך בגמרא ופרנס לאו שליחותיה קא עביד ועיין מ\"ש הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "איש שהיה מארץ מן הארצות וכו'. כתב הטור סי' ע\"ה וז\"ל וכתב הר\"מ מרוטנבורק אם הוא מיהודה וקדשה בגליל אפילו לא נשאה בגליל אלא בעבר הירדן צריכה לילך אחריו ליהודה שהיה מקומו וכו'. ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ה. ומ\"מ קשיא לי דמאי אתא הטור לאשמועינן במ\"ש משם מהר\"ם אם הוא מיהודה וכו' כיון שאפילו נשאה במקומה בגליל צריכה לילך אחריו כ\"ש בעיר אחרת. ולשיטת מהר\"ם גופיה איצטריכא ליה כיון שאם נשאה בגליל לא היה יכול להוציאה משם אשמועינן דכשנשאה בעיר אחרת בעבר הירדן יכול להוציאה לארצו ליהודה. אבל לשיטת הטור לא איצטריכא ליה. ואפשר לומר דה\"א כל שנשאה במקומה דוקא אמרינן דיכול להוציאה משם משום דאין האשה רוצה אם לא שתינשא במקום קרוביה ואנשי משפחתה אבל נשאה במקום אחר ודאי גמר להשתקע במקום זה שהרי אינו עירה מש\"ה איצטריכא ליה. ומ\"מ הלשון שכתב בשם מהר\"ם אפילו לא נשאה בגליל וכו' קשה שהרי לדעת מהר\"ם אם נשאה בגליל אינו יכול להוציאה ואולי דמהר\"ם לא נקט בלשונו הכי ודוק: (א\"ה עיין בספר בית שמואל ס\"ק ב'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכיצד מדירה אם אמר לה תשמישי אסור עליך וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ב מהלכות אלו דין כ\"ג): " + ], + [], + [ + "האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת. בפרק אע\"פ מורדת ממאי רב הונא אמר מתשמיש ר\"י בר חנינא אמר ממלאכה. וכתב הרא\"ש דרב הונא דאמר מורדת מתשמיש דוקא הויא מורדת הוא משום דסבר דיכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה אבל האיש דאינו יכול לומר איני זן ואיני מפרנס מודה הוא דהוי מורד באומר איני זן וכיון דהלכתא כרב הונא דיכולה אשה לומר איני ניזונת ואיני עושה ממילא נפקא דלא שייכי באשה מורדת ממלאכה. ויש להקשות לשיטה זו דאפילו נימא דיכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה שייכא נמי בדידה מורדת ממלאכה לרב הונא כל כמה דלא אמרה בפירוש איני ניזונת ואיני עושה אלא שאינה רוצה לעשות מלאכה. והכי אמרינן בר\"פ המדיר אם איתא להא דרב הונא דאמר יכולה אשה וכו' קונם שאיני עושה לפיך אמאי אינו צריך להפר. ומפרש תלמודא דאפילו לרב הונא צריכה היא לומר כן בפירוש וכי אמרה סתם איני עושה לא חל נדרה ואינו צריך להפר דמשעבדא ליה. וה\"נ איכא למימר גבי מורדת דשפיר מיקריא מורדת כיון דלא אמרה אלא איני עושה. וצריך לדחוק לשיטת הרא\"ש דגבי מורדת שאני דאע\"ג דגבי קונם לא חיילא כל כמה דלא פירשה בפירוש מ\"מ גבי מורדת אין לעונשה כ\"כ בפחיתת כתובה כיון שבידה לפרש כן אע\"פ שלא אמרה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכן יבמה וכו'. ז\"ל מרן הב\"י סי' ע\"ז כתוב בתשובת הרשב\"א סימן אלף ר\"ב שנשאל על העושה מאמר ביבמתו וחזרה וקבלה מאמר מאחיו ואסרה עצמה על שניהם אי דיינינן לה כמורדת והשיב אין אגרת מרד אלא כדי שתחזור בה ותתייבם לו וכו'. עוד כתב מרן וז\"ל כתב הר\"ן שנשאל על אשה שבראותה שהכביד החולי על בעלה בלי שום קטטה ומריבה נדרה הנאה מיבמה אם דינה כמורדת והשיב מחלוקת בין הראשונים אם כותבים אגרת מרד על שומרת יבם והרי\"ף והרמב\"ם וגדולי האחרונים הסכימו שכותבים וכן ראוי להורות ולדון הלכה למעשה וא\"כ זו ששנינו בפרק ב\"ש אם נתכוונה לכך אפילו בחיי בעלה מבקשים ממנו שיחלוץ לה אף לענין שתהא דינה כמורדת איתניא ובנדון שלפנינו אין ספק שהדבר מוכיח שנתכוונה לכך וכיון שכן דינה כמורדת וכו'. ולפי דברי הר\"ן קשה איך לא צידד הרשב\"א לומר דאם עשו בכוונה שלא יקחנה הויא מורדת מתשמיש כמ\"ש הר\"ן. ולפיכך נראה לי דחולק על הרשב\"א וצ\"ע: (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות יבום ובב\"י א\"ה סימן קס\"ה): " + ], + [ + "המורדת הזאת וכו'. יש שנוהגים בקצת מקומות שהבעל נותן לאבי הכלה ואותו הממון כותבין אותו בנדוניא יש להסתפק אי חשיב כנדוניא ונוטלתה או דילמא כיון שהבעל נתן לה במתנה איכא אומדנא דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיה לה. (מהרי\"ט צהלון בתשובה סימן ר\"צ) : " + ] + ], + [ + [ + "האשה שהרשת את בעלה וכו'. משמע מדברי רבינו ז\"ל דקודם נישואין לא מהני ואי אמרינן דנתינת רשות הלזו מדין מחילה נגעו בה תינח דקודם נישואין לא מהני משום דלא חל עדיין חיוב עונה וקי\"ל דכשם דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ה\"נ אין אדם מוחל דבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הר\"ן בתשובה סי' נ\"ג אלא אי אמרת דאינו אלא נתינת רשות בעלמא (* א\"ה כמו שנתבארו שני הצדדין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין י' יע\"ש) אמאי לא מהני קודם נישואין. וכ\"ת אף דנימא דמדין מחילה נגעו בה אמאי לא מהני קודם נישואין בעודה ארוסה. הרי בר\"פ הכותב אוקימנא למתני' בכותב לה בעודה ארוסה וכתב הר\"ן שם והרשב\"א סי' תתק\"ס דדוקא בעודה ארוסה מהני סילוק אע\"פ שעדיין לא זכה בנכסיה אבל קודם אירוסין לא מהני סילוק משום דאין אדם מסתלק מדבר שעדיין אין לו שום זכות בו. וכ\"ת דוקא סילוק מהני אף שלא זכה לגמרי כגון בכותב לה בעודה ארוסה אבל מחילה הרי היא כמתנה ואינו מוחל אא\"כ זכה לגמרי. הא ליתא וכבר הארכתי בזה לקמן (* א\"ה יתבאר בפכ\"ג מהלכות אלו דין א' יע\"ש) דגם מחילה מהני בדבר שיש לו קצת זכות וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאף דנימא דאשה שהרשת את בעלה מדין מחילה נגעו בה אמאי לא מהני קודם נישואין בעודה ארוסה. הא לא קשיא משום דדוקא בנכסי אשתו מהני סילוק בעודה ארוסה משום דשייך קצת בנכסים אף בעודה ארוסה דהא נפלו לה נכסים משנתארסה לא תמכור לכתחילה וכמ\"ש הטור סי' צ'. אבל עונה אין לו שום שייכות בעודה ארוסה ומש\"ה לא מהני כי אם אחר הנישואין שחל עליו החיוב ועוד אפשר לומר דנישואין דכתב רבינו לאו דוקא ולאירוסין קרי נישואין. (* א\"ה עיין כנה\"ג יו\"ד סי' רי\"ז וסי' רל\"ו בהגהת הטור אות כ\"ב ועיין בפירש\"י והתוס' דפרק האשה שנפלו). ומצינו כיוצא בזה לרבינו בר\"פ י\"ו מהלכות איסורי ביאה שכתב פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו בת ישראל וכו' והתם פשיטא דלאו דוקא שנשאו דבקידושין תליא מלתא. וא\"כ ה\"נ אפשר דאחר הנישואין דקאמר היינו אחר הקידושין. וכ\"ת אם הדברים כן דמחילה לא מהני קודם שיבא החיוב ומש\"ה דקדק רבינו לומר אחר הנישואין א\"כ היכי אמרי' דהמתנה ע\"מ שאין ליך שאר כסות ועונה דתנאו קיים אי לאו מטעמא דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה וכבר כתבנו (* א\"ה לעיל פ\"ו מהלכות אלו דין י' יע\"ש) דפירושו הוא על מה שתמחלי לי שאר כסות ועונה והיכי מהני והא אין אדם מוחל דבר שלא בא לעולם. ובשלמא כפי הצד השני שכתבנו דנישואין לאו דוקא ניחא דהכא הוי מתנה בעודה ארוסה. אך כפי הצד הראשון דאפילו בעודה ארוסה חשיב דבר שלא בא לעולם קשה דאמאי מהני תנאי זה. הא לא קשיא כלל דהאומר ע\"מ שתמחלי לי שאר כסות ועונה הכוונה היא שתמחול לאחר שיחול החיוב דהיינו אחר הנישואין ותנאי זה מהני משום דאע\"ג דקי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ\"מ אדם מתנה בדבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הטח\"מ סי' ר\"ט סעיף י\"ב יע\"ש וזה פשוט. ונחזור לענינינו דאי אמרינן דמ\"ש רבינו דהאשה שהרשת את בעלה דמדין רשות הוא ולא מדין מחילה אמאי לא מהני קודם הנישואין. שוב התבוננתי בדבר וראיתי דהא לא קשיא ולא מידי דאף דנימא דמדין נתינת רשות הוא מ\"מ נתינת רשות לא מהני אלא אחר שחל החיוב. הרי זה דומה לאומר לחבירו חצר זה לכשאקחנו אני נותן לך רשות שתפתח עליו חלונות וכיוצא בזה דפשיטא דלא מהני כיון דבשעת נתינת הרשות עדיין לא חל עליו החיוב. ודע שראיתי להרב פרישה אה\"ע סימן ע\"ו סעיף י\"ז שכתב דמה שכתב רבינו אחר הנישואין רבותא קאמר דאע\"ג דמתחילה נשאה סתם ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו דאטו אם מתחילה נשאה על תנאי זה מי מהני והרי רבינו ז\"ל הוא מהסוברים דתנאי לא מהני בעונה: " + ], + [], + [], + [ + "היה הבן סריס וכו'. ברייתא בפרק הבא על יבמתו וגרסינן בפרק ב' דחגיגה (דף י\"ד) שאלו את בן זומא בתולה שעיברה מהו לכ\"ג מי חיישינן לדשמואל אמר להו דשמואל לא שכיחא וחיישינן שמא באמבטי עיברה ע\"כ. ונראה דמשכחת לה נמי שתלד ולד של קיימא שהרי בליקוטי מהרי\"ל כתוב שבן סירא היה בנו של ירמיה שרחץ באמבטי וכו'. והחכם בעל חלקת מחוקק סימן א' ס\"ק ח' נסתפק באשה שנתעברה באמבטי אם קיים האב פריה ורביה ואי מיקרי בנו לכל דבר יע\"ש. ואין ספק דלא נאסרה לבעלה משום דאין כאן ביאת איסור וכן מבואר בהגהת סמ\"ק מה\"ר פרץ הביאו הב\"ח יו\"ד סימן קצ\"ה ס\"ה וז\"ל אשה נדה יכולה לשכב על סדיני בעלה ונזהרות מסדינין ששכב עליהם איש אחר פן תתעבר מש\"ז של אחר ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנדתה מש\"ז של בעלה ויהיה הולד בן הנדה והשיב כיון דאין כאן ביאת איסור הולד כשר לגמרי אפי' תתעבר מש\"ז של אחר כי הלא בן סירא כשר היה אלא דמש\"ז של איש אחר קפדינן כי היכי דקפדינן אהבחנה גזירה שמא ישא אחותו מאביו כדאיתא ביבמות עכ\"ל הסמ\"ק. מהכא מוכח דהוי בנו לכל דבר שהרי חששו שמא ישא אחותו מאביו וכ\"כ בעל ב\"ש סימן א' ס\"ק י' יע\"ש:
ומ\"מ אין אני מציין דבר זה שהרי כתבו התוס' בפ\"ו דיבמות (דף כ\"ה) ד\"ה אינו וז\"ל. ונראה דלמ\"ד העראה זו הכנסת עטרה אין ראויה להתעבר אלא במירוק גיד שאם היתה ראויה להתעבר לא הוו מוקמי קרא למעוטי העראה אלא שלא כדרכה ע\"כ. פי' דבספ\"ב דכריתות מיעטו מש\"ז דכתיב גבי שפחה חרופה שלא כדרכה והעראה. ועל זה הכריחו דמהעראה אינה מתעברת ומש\"ה ממעטינן תרווייהו מקרא דכתיב ש\"ז משום דדרשינן לקרא דבא לומר דבעינן ביאה הראויה להזריע. אבל אי אמרינן דגם בהעראה מתעברת א\"כ ביאה זו ראויה להזריע היא. וא\"כ אימא דכי אתא קרא ואמר ש\"ז הוא למעט שלא כדרכה דוקא. ומה שקשה לזה מההיא סוגיא דספ\"ג דיבמות (דף ל\"ד) כבר כתוב אצלינו במקום אחר (* א\"ה חבל על דאבדין) מ\"מ נמצינו למדין דבהעראה אינה מתעברת אלא בגמר ביאה. וא\"כ איך יתכן שתתעבר באמבטי. וכ\"כ התוס' גיטין (דף מ\"ח) דהקשו במי שחציו עבד וחציו בן חורין דליתי עשה דפרו ורבו ולידחי לאו דלא יהיה קדש ותירצו דכי מיעקר לאו לא מיקיים עשה אלא בגמר ביאה דחזיא להתעבר ע\"כ. וכ\"כ התוס' בפ\"ק דחגיגה (דף ב') ובפ\"ק דבתרא (דף י\"ג) :
הן אמת דבפ\"ח דפסחים (דף פ\"ח) ד\"ה לישא כתבו דבתחילת ביאה מיעקר הלאו ולא מקיים עשה אלא בהוצאת זרע. ולפי תירוץ זה אין להכריח שלא תתעבר מהעראה אלא שהלאו עובר מיד בתחילת ביאה אבל העשה אינו מתקיים אלא בהוצאת זרע ולעולם דגם בתחילת ביאה מתעברת. אך מאותם המקומות שכתבנו יש להכריח דאין האשה מתעברת מהעראה. וכן נראה מדברי התוס' שם בחגיגה עלה דההיא דבן זומא שכתבו בסוף דבריהם אבל גמר כדי שתתעבר וכו' משמע דליכא עיבור כי אם בגמר ביאה יע\"ש:
וא\"ת דבפ\"ב דיבמות (דף כ') אמרינן גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה וכתבו התוס' שם ד\"ה אטו דלאו דוקא נקט ביאה שניה דהא אפילו גמר ביאה ראשונה אסור דיבמה נקנית בהעראה והו\"מ למימר גזירה אטו גמר ביאה ע\"כ. ואי אמרת דאין האשה מתעברת כי אם מגמר ביאה אימר דבדוקא נקטו בגמרא אטו ביאה שניה משום דביאה ראשונה המצוה היא גמר ביאה דכתיב להקים זרע. וי\"ל דהתוס' אזלי לשיטתם שכתבו שם בד\"ה יבא שביבמה לא בעינן ביאה שתהא ראויה להקמת זרע ולא בעינן אלא שהיבם ויבמה יהיו ראוים להקמת זרע למעוטי סריס ואיילונית דאלת\"ה ביאה ראשונה נמי אינה ראויה להקמת זרע שהרי אין האשה מתעברת מביאה ראשונה. וראיתי להר\"ן בפ\"ק דקידושין אהא דאיבעיא לן התם אי תחילת ביאה קונה או סוף ביאה שהוקשה לו קושיית התוס' דאמאי לא קאמר גזירה תחילת ביאה אטו סוף ביאה. ותירץ דכולה ביאה ראשונה ביאה דמצוה היא ושריא דעיקר מצות יבום להקים זרע הוא ובעינן ביאה הראויה להקמת זרע ואע\"ג דעל הרוב אין האשה מתעברת מביאה ראשונה זימנין דמתעברא ע\"כ. הרי דס\"ל דמהעראה לא מתעברא וכ\"כ הריטב\"א שם בפ\"ק דקידושין דכיון דכתיב להקים זרע לאחיו אינו ראוי להקים שם אלא בסוף ביאה שראויה להתעבר בה ע\"כ. וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו כ\"י פ\"ק דקידושין יע\"ש. שוב ראיתי הדבר מפורש בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ז) שהקשו ולילקי נמי משום לא יחלל זרעו ותירצו כשלא גמר ביאתו. הרי לך הדבר מבואר דאינה מתעברת אלא בגמר ביאה. ועיין פ\"ב דכריתות (דף י\"ו) דכל ביאה שהיא שלא בכונה אינה ראויה להזריע ועיין בית יעקב סימן קכ\"ב ודו\"ק:
ועוד אני תמיה מההיא דאמרינן בפרק הערל (דף פ') עבד רבה תוספאה עובדא באשה שהלך בעלה למ\"ה ונשתהא עד תריסר ירחי שתא ואכשריה ע\"כ. וטעמא משום דאמרינן שהולד הוא משתהא אחר גמר צורתו שלש חדשים אבל טפי לא והולד הוא ממזר ומותר בממזרת וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות איסורי ביאה דין י\"ט. ואם איתא להא אמאי לא חיישינן שמא באמבטי עיברה שהרי לסברת בן זומא מטעם חששא זו אנו תולין להכשיר אותה לכ\"ג וא\"כ איך לא נחוש שלא להתיר אותו בממזרת. ועוד שראיתי להתוס' בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ג) ד\"ה מה שכתבו וז\"ל ועוד קשה דמאי קאמר ומיעוט שהלכו נשותיהם למדה\"י דהאי נמי יש לנו להכשירו ששמא בא ע\"י שם ושימש כי ההיא עובדא דאבוה דשמואל שהלך למדה\"י ובא ע\"י שם ושימש והוליד את שמואל. והעלו דאם אומרת כן שבא עליה ע\"י שם נאמנת. והרא\"ש בפרק עשרה יוחסין כתב בשם בה\"ג דאשה שהלך בעלה למדינת הים וילדה דלא חיישינן לממזרות דילמא אתא בעלה בצינעא ושימש כי ההיא עובדא דאבוה דשמואל דאתא ע\"י שם ושימש וכו' ופשיטא דמאי דקאמר בה\"ג דילמא אתא בעלה בצינעא הוא במה שהוא חוץ מהטבע אלא שאנו תולין דילמא ע\"י שם דאם היה באפשרות לבא לא היו חולקים על בה\"ג. ועוד דמאי קשיתיה להרא\"ש על סברת בה\"ג הלזו מההיא דעבד רבה עובדא דאשתהי י\"ב חדש דלמה לי טעמא דאשתהי לימא דילמא אתא בעלה בצינעא וכו' אימא דאיצטריך רבה להיכא שהוא מהנמנע שיבא ואפילו בגמלא פרחא. אלא ודאי דבה\"ג בכהאי גוונא מיירי שהוא מהנמנע שיוכל לבא כי אם ע\"י שם ואפילו הכי חיישינן לה ואין אנו פוסלין הולד בודאי וכבר הביא הטור סברת בה\"ג הלזו באה\"ע סימן ד'. והנה חששא זו דבא ע\"י שם היא חששא רחוקה עד מאד דהא קי\"ל דהמתנה ע\"מ שתעלי לרקיע לא חשיב תנאי כלל אע\"ג דאפשר ע\"י שם וכמ\"ש התוס' בפרק המגרש (דף פ\"ד) ד\"ה ע\"מ. ועוד דאם היינו חוששין לזה לא משכחת לה עדים זוממין דאימור באותו יום באו ע\"י שם למקום אחר וראו שם העדות. ואפי' לגמלא פרחא אין אנו תולין גבי עדים זוממין וכדאיתא פ\"ק דמכות (דף ה'). (* א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט חאה\"ע סי' ט\"ו) וא\"כ כפי סברת התוס' ובה\"ג דאית להו דהכא גבי אשה שהלך בעלה למדה\"י אנו תולין שבא ע\"י שם אם איתא לההיא דבן זומא ל\"ל לטעמא דדילמא בא ע\"י שם ת\"ל משום דדילמא באמבטי עיברה שהיא חששא קרובה יותר. אלא ודאי נראה דס\"ל דמציאות זה שתתעבר באמבטי לא יתכן. ותו בארוסה שנתעברה דהסכימו כל הפוסקים דאם הארוס אומר שלא בא עליה דהוי ממזר ומותר בממזרת אמאי ניחוש דילמא באמבטי נתעברה. שהרי לזה אינו יכול להכחיש הארוס וכן נאמנות זה שנתנה תורה לאב לומר בני זה ממזר אמאי דהא לדידיה נמי לא ברירא מילתא דאפשר דנתעברה באמבטי ודיינו שנאמר שנאמינהו שאינו בנו אבל להחשיבו כממזר ודאי ולהתירו באיסורי קהל אמאי. (* א\"ה עיין עוד בפרק י\"ז מהלכות איסורי ביאה דין י\"ג שהכריח הרב המחבר דלית הילכתא כהא דבן זומא יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שבאה לב\"ד וכו'. ז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ג סי' ב' וששאלת על אשה ששואלת גט וכתובה מבעלה יען כי אין לו גבורת אנשים והאיש כופר וכו'. ודבריו תמוהים הם דמה ענין באה מחמת טענה במי שאין לו גבורת אנשים דההיא טענה לא נאמר אלא במי שאינו יורה כחץ או שהתה עשר שנים ולא ילדה אבל מי שאינו נוהג בה מנהג אישות לא שייך זה. ועוד דברי תשובה זו מעורבבים הרבה ולא ידעתי אי מר חתים עלה וצ\"ע. ומצאתי בסוף תשובת הרשב\"א שכתב בפשיטות דהך טענה דבעינא חוטרא לידה לא שייך במי שאינו יכול לבא עליה כדרך כל הארץ וזה מסכים למה שכתבתי. ועיין תשובת הרשב\"א סי' תרנ\"ו וקצת משמע ממנה דצריך באה מחמת טענה אף בטוען שאין לו גבורת אנשים אלא שרבו הטעיות בתשובה הנזכרת ואין ללמוד ממנה:
עוד כתב הרא\"ש בכלל הנזכר סי' ה' על מי שטוענת שאינו איש ותובעת להתגרש ולא הזכירה כתובה דכופין אותו לגרש ועיקר כתובה מגבינן וכו' ודבריו סתרי אהדדי דכאן כתב דעיקר כתובה ונצ\"ב מגבין לה ולקמן בכלל זה סי' י\"ב כתב בהפך דכיון דע\"י כפיית ב\"ד הוא לא מהני אלא לענין גט אבל לענין ממונא כיון שהוא עומד וצווח שיש לו גבורת אנשים אין כח בב\"ד להוציא ממון וצריך עיון: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "וכן התקינו שכשתבוא לגבות כתובתה וכו'. (* א\"ה לענין כתובה שחתום בה הבעל בלא עדים אם גובה מן היורשים עיין מהרש\"ך ח\"ג סי' מ\"א ויתבאר בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה יע\"ש). משנה בפרק הכותב ומנכסי יתומים לא תפרע אלא בשבועה וכתב ה\"ה ובזה אפילו נכסי צאן ברזל כן. והיינו דוקא שאינם בעין אבל אם נכסי צ\"ב הם בעין נוטלתן בלא שבועה וכ\"כ ה\"ה עצמו לקמן בפרק י\"ח מהלכות אלו וגם אני כתבתי שם מה שיש לעיין בדינים אלו יע\"ש. מדברי הרב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז נראה דס\"ל דבנדונייתה נהי דלא אמרינן אין אדם מוריש שבועה מ\"מ היורשים צריכים לישבע שבועה דלא פקדנו ולא ידעתי מנין לו דין זה דכיון דמורישם נוטלתם בלתי שום שבועה ה\"נ יורשיה נוטלים בלי שבועה וכ\"נ מדברי מרן הב\"י סי' צ\"ו ד\"ה ומ\"ש רבינו אבל כל נכסיה וכו' שכתב וגרושה נמי וכו' יע\"ש: " + ], + [ + "ואינה גובה משבח ששבחו הנכסים לאחר מיתת הבעל. (* א\"ה עיין מ\"ש מרן הכ\"מ שכתב הר\"מ בפירוש המשנה דהשתא בתר תקנת הגאונים גובה מן השבח ומן הראוי כבמוחזק ועיין בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה בתוך התשובה אשר אעתיק שם בס\"ד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בד\"א במקום שדרכן לכתוב כתובה וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל זה מוסכם דבמקום שאין כותבין בו וסומכין על תנאי ב\"ד הרי הבעל צריך להביא ראיה שנפרעה וכו'. וכתב רבינו שבתוספת צריכה להביא ראיה וכן עיקר לפי שהתוספת אינו מתנאי ב\"ד שנאמר אע\"פ שלא נכתב כמו שנכתב הוא וק\"ו הוא מדין העיקר במקום שכותבין. ודברים מגומגמים מה הוכחה היא זו שכתב שלענין תוספת היכא דידעינן שלא נכתב מדין ק\"ו של עיקר במקום שכותבין דדיו לבא מן הדין להיות כנדון דהתם דוקא משום שנכתב ואיננו. ואם דעתו לומר דעיקר כתובה אפילו ידעינן שלא נכתב כיון שהוא במקום שכותבין אינו גובה וק\"ו לתוספת דבכל מקום מיקרי מקום שכותבין לכך צריך ראיה ברורה. דבר גדול דיבר הנביא וצריך תלמוד גדול לענין מעשה לענין עיקר כתובה כדי ללמוד ק\"ו ממנו ואין כאן מקום להאריך יותר וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "ואם היה הבעל קיים וכו'. בפרק האשה שנתארמלה היא אומרת בתולה נשאתני וכו' (עיין במ\"מ) וכתב ה\"ה והכוונה לפי שאין הכתובה נגבית מן המטלטלין וכו'. ובודאי אין זו כוונת הראב\"ד ז\"ל אלא דעתו כדעת הרי\"ף בפ\"ק דמציעא ורבים דעמיה דבהודאת כל שטר אינו נשבע משום דאין נשבעין על כפירת שיעבוד קרקעות וכן דעת הרמב\"ן והרב בעל התרומות האריך בדינים אלו בשער ז' יע\"ש. א\"כ אפילו שיהא דינו לגבות ממטלטלין כיון שיש בו שיעבוד קרקעות נמי פטור אלא שקושיית הראב\"ד זו לשיטתו ולשיטת הרי\"ף קשיא. אבל רבינו ז\"ל כנראה דלא פטר הודאת כפירת שטר משום כפירת שיעבוד קרקעות אלא משום שאינו יכול לכפור בו כנראה ממ\"ש בפרק ד' מהלכות טוען ונטען ולכך אזדא ליה לשיטתו קושיית הראב\"ד ז\"ל וקשיא ליה קושיית ה\"ה ז\"ל ודוק. (* א\"ה ועיין מ\"ש ה\"ה פרק ד' מהלכות טוען דין ד' יע\"ש): " + ], + [ + "לפיכך האשה שהוציאה שטר כתובה ואין עמה גט וכו'. (* א\"ה כתב ה\"ה ולענין גביית הכתובה ג\"כ הכריע הרמב\"ן כדברי רבינו וכו'. ועמ\"ש הרב המחבר סוף פרק ט\"ו מהלכות מלוה): " + ] + ], + [ + [ + "מי שהיה נשוי נשים רבות וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק ב' מהלכות מלוה ולוה דין ג'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם קנו מיד האשה וכו'. עיין בספר בדק הבית סי' צ' שכתב מרן דיש מי שר\"ל שאם הבעל רוצה ללוות מעות בשיעבוד נכסיו והמלוה חושש שמא ימות הבעל ותגבה אלמנתו כתובתה מנכסיו ויפסיד חובו ולכן סילקה האשה שיעבוד כתובתה מנכסי בעלה וקנו מידה דלא מהני אלא א\"כ קבלה אחריות וכמ\"ש הרא\"ש בתשובה שאין לך דבר שמבטל טענת נ\"ר עשיתי לבעלי אא\"כ כתב ללוקח אחריות וגם אני הייתי סבור כן מתחילה ואח\"כ נתיישבתי בדבר ונ\"ל שמועיל סילוק בענין והוא שקנו מידה וכו' יע\"ש. (* א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [], + [], + [ + "אבל אם שמה לעצמה לא עשתה כלום וכו'. (* א\"ה עיין מ\"ש בהלכות שלוחין ושותפין בס\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומוחלת כתובתה אינה צריכה קנין וכו'. ז\"ל הטור סי' קי\"ח בשם הרא\"ש וששאלת אשה שמחלה כתובתה ונדונייתה לבעלה מחילה גמורה והיא טוענת שעשתה המחילה מפני שהיה מגזם לה לגרשה וכו' אין זה טענת אונס וכו' ועוד שאין האונס ידוע דלא מסרה מודעא מעיקרא. ומוהריק\"ו בשרש קע\"ו למד מדברי הרא\"ש אלו שסובר דאף במתנה בתלויה ויהיב צריך מסירת מודעא כמקצת רבוותא דסברי הכי. וזה לא נהירא דמלבד דהרא\"ש בפסקיו בפרק חזקת כתב כדברי התוס' דכל שידוע בעדים שנאנס לא צריך מסירת מודעא במתנה. אין מדברים אלו הכרע דמ\"ש ועוד שאין האונס ידוע בלא מסירת מודעא היינו לומר דאי אין ידוע שמסרה מודעא תחילה אף מפי עצמו חיישינן שאחר המתנה חזרה בה ולעולם כל שאמרה כן בפני עדים קודם המתנה גילוי מילתא בעלמא הוא ונאמנת וראיתי למהרימ\"ט ח\"ב סי' צ\"ה דכתב הכי וזה ברור: " + ] + ], + [ + [ + "ומשתתבע כתובתה בב\"ד אין לה מזונות. מימרא בפרק נערה. ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' ע\"ב דהיכא דהתביעה הוי מחמת אונס פליגי בה רבוותא אם יש לה מזונות ומציא האלמנה לומר קי\"ל כהרא\"ש והטור דס\"ל דיש לה מזונות כיון דהנכסים הם בחזקתה כל זמן שלא נשאת יע\"ש. (* א\"ה עיין בתשובת הרדב\"ז סי' ע' הרשד\"ם סי' ק\"פ). ויש לתמוה דדוקא ביתומים אומרים נתננו הוא דאמרינן נכסי בחזקתה קיימי לא בספק מעיקרא אם יש לה מזונות או לא. ובח\"ג סי' כ\"ד צידד הרב ז\"ל החילוק המבואר הלזה ודחאו וכ\"ש שיש לתמוה עליו מה ראה על ככה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והנכסים עצמם שהם נדונייתה נוטלת אותן בלא שבועה. מהרש\"ך בח\"ג סי' פ' הבין בדברי רבינו דנדונייתה לעולם נוטלתם בלא שבועה אפילו כתב לה כתובה ואין שטר כתובה יוצא מתחת ידה. לא נתחוור זה בעיני דלעולם כל שכתב לה ואין כתובתה קיימת איתרע מילתא דחיישינן לפרעון שפרע לה מנכסיו ואפילו בשבועה אינה נוטלת כלום דומיא דמלוה בגו זימניה דאם כתב לו את השטר ואינו יוצא מתחת ידו דאיתרע חזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו ושקיל בלא שבועה כל שאין השטר בעיניה איתרע ונאמן לומר פרעתי. והבא לומר דבנכסיה אלים טפי לומר שלא נפרעה כיון שבידה ליטלם בע\"כ אע\"פ שקבלם עליו בזוזי משום שבח בית האב ולעולם אפילו כתב לה שטר כתובה עלייהו ואין כתובתה בידה שתטול אותם. עליו להביא ראיה לבאר דין זה וכבר הארכתי בתשובת מהרש\"ך הנזכר בסי' הנזכר וצ\"ע. (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה):
ומ\"ש ה\"ה ז\"ל דבנאבדו נכסי צאן ברזל לא גביא בלא שבועה ואם מתה דיינינן בהו אין אדם מוריש שבועה לבניו. אין ספק שהדין דין אמת וע\"כ צריכין אנו לומר זה בדעת רבותינו בעלי התוס' וכמה רבוותא ז\"ל עלה דמתניתין דפרק מי שמת גבי נפל עליו הבית ועל אשתו ב\"ה אומרים נכסים בחזקתם ופירשו בגמרא בחזקת יורשי הבעל והיינו נכסי צאן ברזל. והקשו עלה למה לי חזקה אפילו בלא חזקה כיון שלדבריהם הבעל מת תחילה ואח\"כ האשה ה\"ל מת לוה בחיי מלוה ואין אדם מוריש שבועה לבניו. ותירצו מה שתירצו וכתבו בשם ה\"ר שמשון דבמת פתאום לא חיישינן וכו' והשתא לכולהו הני רבוותא קשה דהכא בנכסי צ\"ב איירי מתניתין ולא שייך אין אדם מוריש שבועה לבניו ומאי קושיא. ואין סברא כלל לומר דחולקין על דין זה דרבינו ואפילו בנכסי צ\"ב סבירא להו דשייך שבועה דזה כמו מושכל ראשון מכל גדולי רבוותא. אלא דצריכים אנו לומר ע\"כ דס\"ל דמתניתין סתמא קתני נכסים בחזקתן דהיינו בין כשהם קיימים בין כשנאבדו ונפחתו ומש\"ה קשיא להו והוזקקו לכל הני תירוצי ואע\"ג דטעמא דאיתמר בגמרא לפי מה שפירשב\"ם לא שייך אלא כשהם בעין לא כשנאבדו ונעשו חוב עליו. מיהו כיון דמעיקרא הויא לה תפיסה בהו אעיקרא קאי ואוקמה אחזקה קמייתא. וכל זה שהארכתי הוא להוכיח דינו של ה\"ה שהוא אמת. אבל הראיה שהוא ז\"ל כתב דלא עדיף מחוב דעלמא ראיתי גדולי האחרונים שתפסו עליו דחוב דעלמא נמי בגו זימניה אינו צריך שבועה דהילכתא כר\"ל וכל שבועת אלמנה בגו זימניה היא. וכבר הקשו התוס' אמאי צריכה שבועה כל אלמנה דעלמא דקתני מתני' אין אלמנה נפרעת מן היתומים אלא בשבועה. ותירצו משום דאית לה בתנאי ב\"ד מתפיס לה צררי אפילו בחייו בגו זימניה הילכך גבי נכסי צ\"ב דאינה בתנאי ב\"ד כל שנפחתו חזר הדבר לחוב בעלמא בגו זימניה ואפשר שאינה צריכה. ואפילו לאותם תירוצים האחרים שנאמרו בטעמא דמתניתין אמאי צריכה שבועה איכא למיגמר בנכסי צ\"ב שנאבדו שאינה צריכה שבועה ואין כאן עוד מקום להאריך: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הניח נשים רבות וכו'. (* א\"ה כתב ה\"ה שאפילו ניזונות מן הקרקע ניזונות בשוה. ועיין מ\"ש בזה הרב המחבר פרק ב' מהלכות מלוה דין ו'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלמנה שבאה לב\"ד וכו'. וכתוב בהשגות והלא מה שאמרו וכו' ודברי הראב\"ד תמוהים שהרי דבר מבואר הוא דלרב דקי\"ל כוותיה מתניתין דתשבע בסוף כפשטא היא באשת איש שהלך בעלה למדינת הים. ולשמואל דוקא מיתוקמא בששמעה בו שמת. והנראה בכוונתו הוא כמו שהקשה הרא\"ש לרבינו ז\"ל במ\"ש שהאשה שהלך בעלה אין מצריכין שתהא כתובתה בידה כמ\"ש לעיל בפרק י\"ב. והקשה עליו דאדרבה אלמנה קיל טפי מנשואה שהרי מי שמחמיר שלא לפסוק בנשואה מודה כששמעו בו שמת שפוסקין. ואע\"ג דאידחי האי דשמואל מהילכתא מ\"מ בהאי סברא דטפי מחמרינן בנשואה מאלמנה לא מצינו לרב ז\"ל דפליג עליה. וזה נ\"ל כוונת הראב\"ד דאפילו לשמואל דמחמיר בששמעו בו שמת מודה דפוסקין ותשבע לבסוף וכ\"ש לרב ולפי זה מאי דדחה ה\"ה דברי הראב\"ד ואמר דשמואל הוא שהעמידה בכך ואין הלכה כמותו לאו דחייה היא כדאמרן אבל אפשר שיהיה כוונתו דזה דקיל טפי אלמנה מנשואה כל זה הוא לשמואל אבל רב פליג נמי בהא ולדידיה חמיר טפי אלמנה מנשואה בקצת דברים אע\"ג דלרב נמי פוסקין באלמנה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אלמנה שתבעה מזונות וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין א'). כתב ה\"ה ונ\"ל טעם לדבריו שהצריכה שבועת היסת וכו'. ונראה דמה שהוצרך ה\"ה לבאר הוא דקשיא ליה דשבועה בנקיטת חפץ מיבעי ליה וכמו דס\"ל לרבינו בנפרע ממשכון שתחת ידו דנשבע בנקיטת חפץ וכן פירשו קצת מגדולי המורים דברי רבינו אלו. אבל ה\"ה כתב דכיון דקי\"ל נכסי בחזקת האלמנה קיימי עדיף טפי ממשכון וחשיב מוחזקת ג\"כ. ודומה למי שבא להוציא מחבירו שנשבע היסת אף כאן אינם מחוסרים גוביינא. ויש מי שר\"ל דבא לתת טעם שלא מצינו היסת אלא כדי לפטור עצמו אבל כל שנשבע ונוטל אינו בדין היסת והוצרך לומר דאף כאן היתומים חשיבי באים להוציא. ומיהו ממ\"ש בסוף דבריו וכשנשאת הוא בהפך משמע כמ\"ש ודו\"ק: " + ], + [ + "דין תוספת כתובה וכו'. בפרק נערה שנתפתתה אר\"י אמר שמואל התובעת כתובתה בב\"ד אין לה מזונות. וכתב הרא\"ש בשם הירושלמי ובלבד מן השופי אבל מן האונס לא. וכתב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז דאם גבתה כתובתה אף מן האונס איבדה מזונותיה יע\"ש. ומ\"ש ה\"ה שדעת רבינו לפרש ולתובעת דפרק אע\"פ כפירוש הרמב\"ן דלא נימא דדוקא גבי עיקר מפסדת בתביעתה אבל לא גבי תוספת. בעיני קשה לפרש פירוש זה בדברי רבינו שהרי סיים ואם תבעה מקצת והניחה מקצת הרי היא כמו שתבעה מקצת העיקר. ולפירוש הרמב\"ן תלמודא לא מספקא ליה בהא דידע כבר שאוכלת בשביל מקצת התוספת כמו שניזונת בשביל מקצת העיקר ולא בא לומר דמהני תביעה לחוד ולא נימא דוקא עיקר דכגבוי דמי. ומדברי רבינו ז\"ל משמע דכל עצמו לא בא אלא ללמד שדין התוספת כעיקר לענין שאם תבעה מקצת ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שמת והניח בנים ובנות וכו'. וסיים הטור סי' קי\"ב שאין מחייבים אותם להפריש חלק הבנות עד שיבגרו. וכתב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז דאף אם הבנים הם במקום אחר [אין] מחייבים אותם להפריש חלק הבנות יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הבת בעישור זה וכו'. מבואר בס\"פ מציאת האשה. וכתב הטור סי' קי\"ג וז\"ל הבת לגבי עישור נכסים כב\"ח של אחים לפיכך נוטלת מהם מהבינונית בלא שבועה ומן הראוי כגון אם מת אביה בחיי זקנה ולא היו נכסים לאביה ואח\"כ מת זקנה וירשוהו אחיה נוטלת מהם עישור נכסים. ודין זה הוא תימה בעיני דנהי דהבת הויא ב\"ח דאחים היינו בנכסים של אביה אבל בכה\"ג דמצי למימר האח אנא מכח דאבוה דאבא קא אתינא ומעולם נכסים אלו אינם של אבינו למה תטול הבת עישור נכסי בנכסים שאינם של אביהם. והרא\"ש והמרדכי שכתבו שגבי עישור גובה מהראוי היינו מהראוי שירש מאביו כגון מלוה של אביו אליבא דמ\"ד דמלוה חשיבא ראוי א\"נ בשכר פעולה של אביהם דלכ\"ע חשיב ראוי וכמ\"ש המרדכי בפרק יש נוחלין א\"נ בכופר ובזרוע ולחיים דאליבא דכ\"ע הוי ראוי וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו פרק מי שמת א\"נ כשירשו מאחר בגוונא דלא מצו למימר מכחו קא אתינן כי אם מכח אביהם אבל בכה\"ג דמצו למימר האחים מכח אבוה דאבא קא אתינן הוא תימה בעיני ועיין בג\"מ (דף י\"ו) שעמד בזה והניח הדבר בצ\"ע. ודע שאף דהמרדכי והרא\"ש ס\"ל דהפרנסה גובה מהראוי הם חלוקים בטעמם דהרא\"ש טעמו הוא משום דבת הוי ב\"ח דאחים הא אילו היתה ב\"ח דאב לא היתה גובה מהראוי. והמרדכי ס\"ל דדוקא בכתובה אמרו דאינו גובה מהראוי משום דמקולי כתובה שנו כאן אבל פרנסה גובה מהראוי כדין כל חוב דס\"ל דב\"ח גובה מהראוי ועיין בנ\"י פרק המוכר את הבית (דף קל\"ו) שכתב דכתובה שכתוב בה נכסי לא שקלי מהראוי. ובדברי המרדכי שכתב דכתובה ותנאי כתובה אינו גובה מהראוי אבל פרנסה גובה קשיא לי מההיא דאמרינן בפרק מציאת האשה (דף ס\"ח:) א\"ר הונא א\"ר פרנסה אינה כתנאי כתובה ושקלי וטרו מאי אינה כתנאי כתובה ואמאי לא אוקמוה לענין ראוי דמשום דאינה כתנאי כתובה גובה מהראוי. ועיין בליקוטי מוהר\"ר בצלאל בפרק מציאת האשה אהא דבת ב\"ח דאחי שהביא משום הרמ\"ה שכתב בשם רב האיי גאון ז\"ל דהיכא דלא הוה לה מידי ומת בחיי האב ואח\"כ מת אביו אינה נוטלת עישור מנכסי אבי האב דאין ב\"ח נוטל בראוי כבמוחזק ומסתבר כוותיה ע\"כ ועיין עוד שם: " + ] + ], + [ + [ + "מציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה כו'. בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סימן ס\"ז נסתפק באלו הנשים הנכנסות בבית השרים והמה כאניות סוחר להביא טרף לביתם ומכלכלין את בעליהן אם נאמר שאשה כזאת אין לבעלה זכות בכל אשר עשתה ויהיו מעשה ידיה לעצמה או לא. ודבריו קשים הם בעיני דהיאך השמיט הרב דברי גדולי המחברים אשר נחלקו בזה כמ\"ש הטא\"ה בשם הראב\"ד באלמנה שהשביחה הקרקע של היתומים דאע\"פ שהיא ניזונת מנכסי יתומים ומעשה ידיה שלהם השבח לעצמה שלא אמרו מעשה ידיה שלהם אלא במעשה ידיה הקבועים כגון טווה או אורגת אבל במלאכה אחרת שאין דרכה בכך לא כיון שאין יכול לשנותה לאותה מלאכה אם עשתה הרי היא לעצמה. והרשב\"א האריך בזה והסכים לדעת זה כמ\"ש מוהריק\"א שם. וא\"ת דגבי אשה עם בעלה לא נפקא לן מידי דכשתמצא לומר דאין זה בכלל מעשה ידיה דין מציאה יש לשבח זה ומציאת האשה לבעלה ולא איירי הני רבוותא ז\"ל אלא גבי אלמנה דכשנאמר דאין זה השבח חשוב כמעשה ידיה זכתה האשה דמציאת האלמנה לעצמה. הא ליתא דגבי מציאת האשה עצמה פליגי רבוותא דאם אינה ניזונת כתב הרמ\"ה דמציאתה לעצמה והרא\"ש חלק עליו וכמ\"ש הטור סימן פ\"ד. א\"כ למאן דס\"ל דאין זה בכלל מעשה ידיה כיון דאין הבעל זנה ממילא מציאתה לעצמה לדעת הרמ\"ה שכתבתי. וכל מה שצידד הרב ז\"ל בסוף דבריו לא שייכא אלא אם נחשוב שבח זה מעשה ידיה אבל למאן דיהיב ליה דין מציאה סוף סוף הרי לא זכה בעלה ומציאתה לעצמה לדעת הרמ\"ה ולא מפקינן מינה והתימה מהרב ז\"ל שהעלים כל זה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "וכן כל אשה רוחצת לבעלה וכו' ואפילו היו לה כמה שפחות. בפרק אע\"פ תנן ארבע יושבת בקתדרא. ובגמרא א\"ר הונא אע\"פ שאמרו יושבת בקתדרא אבל מוזגת לו את הכוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו ע\"כ. ופירש\"י מצעת לו המטה לפרוס סדין ולבדין דבר שאינו טורח ומשום דמילי דחיבה נינהו כדי שתתחבב עליו ולא דמי למצעת דמתני' דהוי דבר של טורח ובכפייה הני לא כפי לה אלא חכמים השיאוה עצה טובה להנהיג זאת בישראל ע\"כ. והנה רש\"י ז\"ל כתב שני חילוקים האחד הוא דלא דמי הצעת המטה דרב הונא לדמתניתין. והשני דבמתניתין איכא כפייה ובדרב הונא ליכא כפיה. והוכרח רש\"י לומר זה לפי שהוקשה לו שתי קושיות. האחת היא דהיכי קאמר רב הונא דאפי' בד' מצעת הא במתניתין תנן דאפילו בג' אינה מצעת. ועוד דמה הפרש יש בין שלש לארבע דפשטא דמתניתין משמע דבשלש אינה מצעת ואינה עושה בצמר הא שארא עבדא היינו מזיגת הכוס וחברותיה וכיון דתנן ארבע יושבת בקתדרא משמע דאיפטרא אפילו מהנך. לזה פירש דג' אינה מצעת המטה כלומר דבר של טורח הא שארא כגון לפרוס סדין וחברותיה כופין אותה אבל ד' אינו כופה אבל מדרכי המוסר הוא שתעשם ולפי הפירוש האחר שכתב הר\"ן דלא גרסינן במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת את המטה דהיינו להציע כל המטות אבל הכא להציע מטתו בלבד וכבר הוזכר חילוק זה בדברי התוס' פ\"ק דכתובות (דף ד') אכתי צריכי לדברי רש\"י דבמתניתין איכא כפייה ובדרב הונא ליכא כפייה דאי לא תיקשי מה הפרש יש בין שלש לארבע דהא בשלש אינה מצעת מטות אחרים ובארבע מצעת לו מטתו. אלא ודאי דאליבא דכ\"ע בד' ליכא כפייה בהני דרב הונא ובשלש איכא כפייה בהני דרב הונא וכ\"ת אכתי תיקשי דמנ\"ל דיש חילוק בין הצעת מטה דמתני' להצעת מטה דרב הונא אימא דכולהו בחד גוונא מיירי ומתניתין ה\"ק ג' אין מצעת לו את המטה אפילו סדין ואפילו שלו הא מזיגת הכוס ורחיצה כופה אותה אבל בארבע אינו כופה אותה בשום דבר אבל ראוי הוא שתעשה וכי קאמר שלש אינה מצעת היינו שאינו כופה אותה להציע וי\"ל דס\"ל דפשטא דמתניתין דקאמר שלש אינה מצעת לו המטה משמע דאפילו עצה טובה ליכא דומיא דקתני הכניסה לו אחת כו' דמה שאמר עושה ליכא אפילו עצה טובה לעשות וא\"כ ע\"כ הא דקתני שלש אין מצעת דמשמע דאפילו עצה טובה ליכא מיירי בדבר של טורח או במטות אחרים וכמו שפי' הר\"ן ואכתי תיקשי מה הפרש יש בין שלש לארבע לזה הוכרח לומר דבארבע ליכא כפייה בהנך ובשלש איכא כפייה:
ודע שיש חילוק גירסאות בדברי רש\"י הביאם מוהר\"ר בצלאל בליקוטיו. דבמהדורא קמא פי' שלש אינה מצעת הא שארא עבדא משום מזיגת הכוס וחברותיה וכן פי' הריטב\"א. ולפי פירוש זה אתי שפיר מה שהוכרח רש\"י לפרש במלתיה דרב הונא שני חילוקים. אך יש גירסאות דגרסי שלש אינה מצעת כו' אבל שאר צרכים קטנים שבבית שאין בהם טורח כ\"כ כגון ליתן תבן לפני בהמתו היא עושה וכיון שהכניסה לו ארבע אינה עושה לו שום דבר ויושבת בקתדרא אבל מזיגה ורחיצה אכתי עבדא כדאמרינן בגמרא ע\"כ וזה הוא דפי' במתניתין יושבת לא תטרח בשבילו לילך בשליחותו להביא לו מבית לעליה ע\"כ. וזהו מה שפי' בגמרא הא שארא עבדא דברים קטנים ע\"כ. ולפ\"ז אין צורך לומר דבמלתא דרב הונא ליכא כפייה דלעולם דאיכא כפייה וההפרש שיש בין שלש לארבע הוא דברים קטנים. וכ\"נ שהוא דעת התוס' ממ\"ש במתני' ואפשר לומר דאפילו לפי גירסאות הללו פירש\"י דליכא כפייה בדרב הונא דלישנא דמתניתין קשיתיה דתני ארבע יושבת בקתדרא ואם איתא דאיכא כפייה הו\"ל למיתני ארבע אינה עושה דברים קטנים דשמעינן מינה דעושה מזיגת הכוס וחברותיה דומיא דאינך דתני השלילה אלא ודאי דבארבע ליכא חיובא בשום דבר ומש\"ה תני ארבע יושבת בקתדרא. ולפ\"ז אפשר שהתוס' יודו לדברי רש\"י. אך מדברי הריטב\"א ז\"ל בחידושיו נראה דרש\"י לא פירש דבדרב הונא ליכא כפייה אלא כדי להנצל מקושיא דמאי איכא בין שלש לארבע ודחה פירש\"י שכתב דבארבע ליכא כפייה דבירושלמי אמרי' דאפילו הכניסה לו מאה שפחות כופה לעשות דברים של יחוד תנאה לו את גופו ומרחצת לו את רגליו ומוזגת לו את הכוס ולעיקר הקושיא דמאי איכא בין שלש לארבע כתב דהנכון כגירסת הספרים דגרסי שלש אינה מצעת ותו לא וכי אמרינן בגמרא הא שארא עבדא היינו משום עושה בצמר אבל מזיגת הכוס וחברותיה הם בחיוב אפילו בארבע ולקושיא האחרת דהא תנן דאפילו בג' אינה מצעת והיכי קאמר רב הונא דאפילו בארבע מצעת ובחיוב כתב כפירוש רש\"י דהתם אינו אלא הצעת לבדין לבד. וכתב נמי חילוק הר\"ן דמצעת דמתניתין הוי מטות בני הבית. וכבר הובאו דברי הריטב\"א ז\"ל הללו בספר נתיבות משפט נכ\"ג ח\"ה יע\"ש:
ודע דהתוס' והר\"ן בפרק בתרא דנדרים עלה דההיא דאמר שלא אציע לך מטתך ושלא אמזוג לך את הכוס וכו' דאין צריך להפר נראה מדבריהם דבהני דרב הונא איכא כפייה אפילו בארבע. ולדברי רש\"י צ\"ל דההיא דנדרים מיירי כשלא הכניסה ארבע דאי הכניסה לו ארבע הא לא משעבדא ליה וליכא כי אם עצה טובה וכ\"כ הריטב\"א לדעת רש\"י. אך לדעת שאר הפוסקים אתיא כפשטא דאפי' הכניסה מאה שפחות כופה לעשות דברים של יחוד וכדאמרי' בירושלמי וכן נראה שהוא דעת רבינו שכתב כל אשה שתמנע כו' ולא חילק בשום דבר. אך מדברי הטור סימן פ' נראה קצת כדברי רש\"י שכתב וז\"ל ג' אינה מצעת לו את המטה וכו' אבל פורסת את הסדין ומסדרת לו את המטה שהוא דרך חיבה וראוי לכל אשה לעשות דבר זה לבעלה אפילו יש לה כמה שפחות כו' ע\"כ. משמע דבאיכא שפחות הרבה ליכא כפייה בהני אלא שראוי הוא שתעשה. וראיתי בהגהות אשרי שהביאו דברי רש\"י הללו ודחו אותה משום דבירושלמי אמרינן דאיכא כפייה בהני דרב הונא אפילו בארבע שפחות. וכתבו הלכך נראה כפירוש ר\"ת דבמתניתין לא גרסינן ומצעת לו המטה אלא ומצעת המטה ופי' דמצעת דמתני' לארוג ולתקן כלי המטה והרב הכהן אמר דמצעת דמתניתין זהו לכל בני הבית אף לארחי ופרחי כדאמרי' הכא קמי ארחי ופרחי מאן טרח אבל הכא אינה מצעת רק לו ע\"כ. וישובים הללו לא מהנו אלא לקושיא דבמתניתין תנן דאפילו בשלש אינה מצעת ורב הונא קאמר דאפילו בארבע מצעת. וקושיא זו כבר ישבה רש\"י באופן אחר. אך מ\"ש רש\"י דבארבע ליכא כפייה בשום דבר הוא משום דהוקשה לו דמה הפרש יש בין שלש לארבע שהרי בשלש אינה עושה במלאכות דמתניתין ובד' עושה מלאכות דרב הונא א\"נ דלישנא דמתניתין קשיתיה דתני יושבת בקתדרא וכמ\"ש לעיל. וא\"כ לא ידעתי מאי קאמר והלכך נראה כפר\"ת כו' ובחילוק זה לא הועיל כלום למה שהוכרח רש\"י לומר דבארבע ליכא כפייה. ונראה דכוונת הרב ז\"ל היא דמלבד מ\"ש רש\"י דמצעת דמתניתין היא דבר של טורח עוד חילק ר\"ת חילוק אחר ובזה יתיישב הכל דשלש אינה מצעת פי' לארוג ולתקן כלי המטה אבל חייבת להציע המטה אפי' דבר של טורח אבל בארבע אינו כופה אלא בפריסת הסדין דוקא אבל לא בדבר של טורח. וכן דברי הרב הכהן אזלי לפי סגנון זה שהוא במונח חילוק רש\"י דהצעה דרב הונא הוי פריסת סדין דוקא ודו\"ק:
וראיתי להרב חידושי הלכות שכתב על דברי רש\"י ז\"ל הללו כעין שני תירוצים הם וק\"ל. ולא ביאר הרב אם הם שני תירוצים לשני קושיות שהוקשו לרש\"י או אם הם שני תירוצים לקושיא אחת והוי כמו א\"נ וכונתו דאף דאמרינן דשלש אינה מצעת היינו דבר של טורח והצעה דרב הונא ליכא טורח. עי\"ל דמאי דאמרינן אינה מצעת היינו שאינו כופה אותה את\"ל דאינה מצעת דמתני' הוא כולל ובחילוק שיש בין שלש לארבע ס\"ל כמ\"ש התוספות במתניתין אך כבר כתבנו דהנראה מדברי הריטב\"א הוא דרש\"י מכח קושיא אחרת פירש דברב הונא ליכא כפייה. והתוס' כתבו במתני' ארבע יושבת בקתדרא אע\"ג דבג' נמי אינה עושה מכל מלאכות השנויות במשנה מ\"מ עושה מלאכות קטנות שבבית שלא הוזכרו במשנה ואיכא נמי ארחי ופרחי דבגמרא וכי הכניסה לו ארבע אינה עושה כלום ע\"כ. והנה מדברי הריטב\"א שכתבנו לעיל נראה דס\"ל דליכא מלאכות קטנות שתהיה חייבת בשלש ופטורה בארבע. שהרי מכח קושיא זו לא גריס במתניתין ואינה עושה בצמר וזהו החילוק שיש בין שלש לארבע וארחי ופרחי שכתבו התוס' אעיקרא דדינא אפילו בעניות במחלוקת הוא שנוי וכמו שנבאר לקמן. וליכא למימר דטעמיה דהריטב\"א הוא משום דלא ניחא ליה שיהיה החילוק דבין ג' לארבע במלאכות שלא הוזכרו במשנה ומש\"ה לא גריס ואינה עושה בצמר ולעולם דמודה להתוס' במלאכות קטנות וארחי ופרחי. דהא ליתא שהרי בתחילה פי' הא שארא עבדא דאמרינן בגמרא היינו מזיגת הכוס וחברותיה ודחה זה משום דתני אפילו בארבע חייבת וכדמוכח מהירושלמי. הרי דאי לאו דרב הונא ודירושלמי ה\"א דהחילוק הוא במזיגת הכוס וחברותיה אף שלא הוזכרו במשנה אלא ודאי דלדידיה לא משכחת מלאכות אחרות חוץ מהשנויים במשנה ודרב הונא וכבר כתבתי שמדברי הג\"א נראה נמי הכי וכ\"נ מדברי רבינו ז\"ל שלא הזכיר חילוק בין שלש לארבע ואם כדברי התוס' הול\"ל דבשלש עושה בדברים קטנים א\"נ בארחי ופרחי אבל בארבע לא. אך אי ס\"ל דליכא מלאכות אחרות חוץ מהשנויות ניחא כמ\"ש מרן ז\"ל שהרי החילוק שיש בין שלש לארבע היא מזיגת הכוס ולרב הונא אפילו בארבע חייבת אע\"פ שאינו מן הדין וכמ\"ש ה\"ה א\"נ שהיה גורס כגירסת הריטב\"א דלא גריס ואינה עושה בצער וזהו החילוק וכבר נדחה חילוק זה מדברי רבי אליעזר:
ומדברי התוס' הללו היה נראה דס\"ל דבהני דרב הונא איכא כפייה וכפשטא דירושלמי שהרי כל עצמו של רש\"י לא הוזקק לזה אלא כדי ליישב מה חילוק יש בין שלש לארבע וכבר נתיישב זה במ\"ש התוס'. וכ\"ת לפי מה שכתבנו דאפשר דלרש\"י לישנא דמתניתין קשיתיה דתני יושבת בקתדרא דאי יכול לכופה בהני מלאכות דרב הונא אין זו יושבת בקתדרא ולפי זה אפשר דהתוספות יודו לרש\"י. הא ליתא משום דא\"כ תיקשי דלמה לא חילקו ג\"כ דבשלש איכא כפייה בהני ובארבע ליכא כפייה ומ\"מ אין זה הכרח דאפשר דלישנא דיושבת דמתני' דאתא למעט מהמלאכות שחייבת בעלת שלש פשטא דמילתא נראה דבעלת ארבע אינה חייבת כלל אפילו מדרכי המוסר ומש\"ה פטרי לה במלאכות קטנות א\"נ ארחי ופרחי שבעלת ארבע אינה חייבת כלל אבל לעולם דאכתי תיקשי דהא חייבת היא במזיגת הכוס וחברותיה והיכי סתים ותני יושבת בקתדרא דמשמע ועוד לה אך המלוכה. וע\"כ צ\"ל דבהני דרב הונא ליכא כפייה אבל חילוק זה לבדו לא מהני לומר דמה שיש בין שלש לארבע הוא כפייה דהא דומיא דמה שיש בין אחת לשתים ובין שתים לשלש דבכל חד איפטר לגמרי ממה שהיתה חייבת ה\"נ גבי שלש וארבע צ\"ל דאיפטר לגמרי ממה שהיתה חייבת בעלת שלש. ובזה ניחא דברי רש\"י שפי' במתניתין ארבע יושבת בקתדרא לאפוקי דברים קטנים וכן פירש בגמרא הא שארא עבדא דברים קטנים ולא פי' מזיגת הכוס וחברותיה דבשלש איכא כפייה ובארבע ליכא משום דדומיא דאידך דמתניתין צ\"ל גבי שלש וארבע. וכשפי' דברי רב הונא כתב דליכא כפייה בהני דלא תיקשי היכי סתים ותני יושבת בקתדרא. ולפי זה אפשר לומר דהתוס' יודו לדברי רש\"י אך כבר כתבנו לעיל דבפרק בתרא דנדרים מוכח מדבריהם דאיכא כפייה בהני דרב הונא. ומה שכתבנו דלרש\"י אף דס\"ל דבהני דרב הונא ליכא כפייה אכתי איצטריך לפרש מה חילוק יש בין שלש לארבע שהוא דברים קטנים הריטב\"א חולק על זה שהרי אי לאו דברי הירושלמי הוה ניחא ליה דמה שיש בין שלש לארבע הוא מזיגת הכוס וחברותיה דבשלש איכא כפייה ובד' ליכא. וכ\"נ מדברי הג\"א שכתבנו לעיל ודו\"ק:
ודע דהרא\"ש ז\"ל גריס כגירסת הריטב\"א ופירש הא שארא עבדא דהוי עושה בצמר. ודע שמהר\"ר בצלאל הביא בשם רש\"י במהדורא ראשונה שלא היה גורס בדרב הונא מצעת לו את המטה כנראה שהוא משום דאפילו בשלש מצעת. עוד הביא בשם תלמידי הרשב\"א שהקשו דאמאי לא פליג ר\"א ברישא דקתני שלש אינה מצעת כו' ואמאי נטר לה עד סיפא. ותירץ כיון דטעמא דר\"א משום בטלה לא מצי פליג ברישא דהתם אף שהיא פטורה משבעה גופי מיני מלאכות עדיין נשאר לה שהיא עושה מלאכות קטנות שלא הוצרכו חכמים למנותם הלכך אזיל טעמא דבטלה אבל השתא דקתני יושבת בקתדרא דמשמע שאינה עושה כלום ואפי' מלאכות קטנות ואפילו לילך בשליחותו מבית לעליה איכא טעמא דבטלה ומש\"ה פליג ר\"א דאפילו הכניסה לו מאה שפחות כופה לעשות בצמר ע\"כ. ולפ\"ז אפשר נמי לומר דמה שהוכרחו לומר דבשלש איכא מלאכות קטנות דחייבת ולא פירש החיוב בהני דרב הונא הוא ליישב נמי מאי דלא פליג ר\"א ברישא גבי שלש. אך בדברי התוס' אי אפשר לומר זה שהרי כתבו ואיכא נמי ארחי ופרחי ולפי טעם זה אכתי תיקשי דאמאי לא פליג ר\"א ברישא דהא טעמא דארחי ופרחי לא מהני לטעמא דבטלה דארחי ופרחי אינם בקביעות. ומיהו מדברי התוס' נראה שהכל תירוץ אחד מדלא קאמר א\"נ משמע דלעולם צריכין אנו לומר דבעלת שלש עושה מלאכות קטנות כדי ליישב מאי דלא פליג ר\"א גבי שלש. אלא שחזרו לומר דאיכא בין שלש לארבע ארחי ופרחי. אלא דאכתי תיקשי דאמאי לא כתבו דאיכא נמי כופין בהני דרב הונא ובארבע ליכא כפייה. אלא ודאי דע\"כ אית לן למימר דהתוספות או ס\"ל דבהני דרב הונא איכא כפייה אפילו בארבע. או שהחילוק שיש בין שלש לארבע הוא שבעלת ד' תהיה פטורה לגמרי וכמו שכתבנו. ומיהו לרש\"י שפירש במתניתין לא תטרח בשבילו וכו' דמשמע דס\"ל דהחילוק הוא דברים קטנים אפשר שבא ליישב קושיית תלמידי הרשב\"א דאמאי לא פליג ר\"א גבי בעלת שלש. ומ\"ש רש\"י לא תטרח בשבילו לילך בשליחותו להביא לו מבית לעליה לאו בצרכי אכילה מיירי דהנהו אפילו בארבע חייבת וכמ\"ש רבינו ז\"ל ועומדת ומשמשת בפני בעלה כגון שתתן מים או כלי תטול מלפניו וכיוצא בדברים אלו. ומיהו לפי מ\"ש ה\"ה וכ\"ש הוא מהצעת המטה אפשר דדוקא לרבינו שלא חילק בהצעת המטה וס\"ל דלאו דוקא פריסת סדין אלא אפילו דבר של טורח חייבת הוי כ\"ש נתינת המים או הכלי או נטילתו אבל לרש\"י דאינה חייבת אלא בפריסת סדין שהוא דרך חיבה אפשר דאינה חייבת לילך בשליחותו אפילו במידי דצורך אכילה וכל שכן בנטילתו כיון דלא הוו דרך חיבה. וראיתי למהר\"ח אלגאזי ז\"ל שכתב דרש\"י חולק עם רבינו במ\"ש ועומדת ומשמשת יע\"ש. ומה שסיים ה\"ה ומפורש בירושלמי שאפילו הכניסה לו עבדים חייבת לו בדברים אלו, נראה שכוונת דבריו הוא כך דלא תיקשי היכי אמרינן וכ\"ש הוא מהצעת המטה אימא דדוקא הני חייבת בעלת ארבע לפי שאסור להשתמש באלו המלאכות מאשה וכמו שפירש רבינו טעם זה בפירוש המשנה דמשום הכי חייבת במלאכות אלו אפילו בארבע. ולפי זה נתינת המים או הכלי או הנטילה דשמוש זה אינו אסור על ידי אשה מנא לן דחייבת אפילו בארבע. לזה תירץ ומפורש בירושלמי כו', והוא דבירושלמי נסתפקו אי הני מלאכות שעושה אפילו בארבע הוא לפי שהיא חייבת לו או משום שאינם ראויים להשתמש בשפחה ונ\"מ אם הכניסה לו עבדים והעלו שם שהוא מפני שהיא חייבת לו וכבר הביא ה\"ה זה הירושלמי לקמן בפכ\"א מהלכות איסורי ביאה דין ה' ולפ\"ז דטעמא דהני הוא משום דהני כיון שהם צורך גופו צריכה לעשותם בעצמה כ\"ש נתינת המים או הכלי. ורבינו ז\"ל לא הוצרך לומר דאפילו הכניסה לו עבדים הוי דינא הכי כיון שכתב שחייבת בנתינת המים והכלי ונטילתם ע\"כ טעמא לאו משום דלא סגי בלאו הכי. ובירושלמי היו יכולים לומר נפקותא זו אלא דעדיפא מינה קאמרי דמשכחת לה דפטורה לגמרי מכל המלאכות בהכניסה לו עבדים. ומ\"מ דברי רבינו הכא בפירקין סתרי למ\"ש בפי' המשנה וצ\"ל שחזר בו בספר היד כשראה דברי הירושלמי דקאמר דטעמא דהני לפי שהיא חייבת. ובירושלמי אמרו שחייבת לזונו ולהלבישו ולא הזכירו רבינו משום דמילתא דפשיטא היא ומכ\"ש דנתינת המים או הכלי ונטילתו נפקא:
ולענין אם חייבת לטרוח משום ארחי ופרחי מדברי התוס' במתניתין נראה דס\"ל דחייבת והא דאמרי' אינו כופה לעמוד לפני אביו ולא בפני בנו מיירי כשאין סמוכין על שלחנו וכמ\"ש הר\"ן דאילו בסמוכין חייבת כדאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח דמשמע שהיא חייבת לטרוח לפני כל בני הבית הסמוכין עליו. אך תלמידי ה\"ר יונה כתבו בשם הרמ\"ה דכל הני מלאכות לא מחייבינן לה אלא לו אבל קמי בניו ובני ביתו לא מיחייבא למיטרח כדקתני בברייתא וכ\"ש קמי נוכראי. ומאי דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח לאו למימרא דאיהי גופא מיחייבא למטרח באורחין דידיה אלא משום דהני שפחות אית ליה לדידיה נמי זכותא לאשתמושי בהו ולא מיבעיא אי מנכסי צ\"ב נינהו דממונא דבעל הוו אלא אפילו בנכסי מלוג כיון דפירי דבעל נינהו לא מציא אתתא למיפטרא נפשה בגינייהו אלא לבתר דקיימא בכוליה תשמישתיה דבעל ואפ\"ה לא מצי למימר בעל דהני שפחות למירמא כוליה טרחא דביתא עלה דאתתא דלאו אדעתא דהכי עיילא ליה מידי דהוה אבעל שמכר קרקע לפירות דלא עשה ולא כלום משום רווח ביתא. והדעת נוטה כמו שכתבנו דלישנא דקתני ומצעת לו את המטה לא משמע אלא לעצמו דמאיזה טעם תתחייב היא לטרוח בעד אנשים זרים ועוד מצאתי בתוס' דמאי דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח ה\"ק אף ע\"פ שאת אינך חייבת לשימוש האורחים כשהיינו אני ואת יחידים עכשיו שהבאתי שפחות יש לך ליתן מי שיטרח בהם כי כשיודעים שיש לנו שפחות באים אכסנאים בבית ואת גרמת לי דבר זה עכ\"ל תלמידי ה\"ר יונה ז\"ל. ומיהו מ\"ש בשם התוס' אינם משוים עם התוס' שלנו דמהכא משמע דחייבת אפילו קמי ארחי ופרחי וכ\"נ מדבריהם בפ\"ק דכתובות (דף ד') דלא גרסי' במתניתין לו משום דחייבת להציע כל מטות בני הבית. עוד הביא מהר\"ר בצלאל ז\"ל בשם התוס' שהקשו עלה דההיא דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח דהא כי ליכא אלא היא לחודא היתה טורחת לדידיה ולדידה ולארחי ופרחי וכ\"ש היכא דאיכא תרתי דמצי למימר הא איכא אתתא אחריתי. ותירצו דמצי למימר נפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי אע\"ג דבתר הכי פריך ותימא ליה עיילית אתתא אחריתי לארחי ופרחי ומשני נפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי דמשמע דעד השתא לא הוה ידעינן ההוא טעמא ה\"מ בג' דהוה סבר דכיון דאיכא ג' מסייען אהדדי אבל בב' לעולם הוה ידעינן דנפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי עכ\"ל. והנה הנראה מהגמרא הוא דבהכניסה לו אחת לעולם חייבת אפילו בדליכא ארחי ופרחי משום דאמר לה הא טריחא לדידי ולדידה קמי דידך מאן טרח אבל בהכניסה לו שתים או שלש דמדין הוא דמציא אמרה ליה עיילית לך אתתא אחריתי דטרחה לדידי ולדידה וחדא לדידך ולדידה אלא משום דאמר לה קמי ארחי ופרחי מאן טרח היכא דליכא ארחי ופרחי איפטרא לגמרי מכל המלאכות:
ולפי זה יש לתמוה על הרי\"ף שלא הביא בהלכות טעם זה דאורחים ללמדנו דהיכא דליכא אורחים אפילו בשתים איפטרא לגמרי. אך לפירוש רבינו ניחא משום דע\"כ לא איצטריך אלא משום דהוה ס\"ל דיש חילוק בין שתים לשלש ובין שלש לארבע. אבל לפי האמת היכא דהכניסה לו שתים איפטרא לגמרי מכל המלאכות ומה שהיא חייבת להציע המטה ולעשות בצמר הני אפילו בארבע חייבת ומש\"ה לא הזכיר הרי\"ף טעם זה בהלכות. ולפ\"ז גם להרא\"ש שהשמיט שקלא וטריא זו איכא למימר הכי. אך יש לתמוה לפי זה על הטור שכתב דיש חילוק בין שתים לשלש דבב' חייבת להציע המטה אפי' להביא המצעות ולהפך בהם אבל בשלש אינה חייבת אלא בפריסת סדין דוקא. דא\"כ הול\"ל דאי ליכא ארחי ופרחי אינה חייבת אפילו בב' להביא המצעות וצ\"ע. ואולי דס\"ל דלא חילקו חכמים בתקנותיהם בין איכא אורחים להיכא דליכא אורחים אלא דבגמרא שקלו וטרו אעיקרא דדינא דמילתא מאי וכיון דתקנו משום אורחים לחייב בב' להביא המצעות אף דליכא אורחים הוי דינא הכי ומש\"ה השמיטו הרי\"ף והרא\"ש האי שקלא וטריא:
ולענין היכא דליכא שפחה כלל ובאו אורחים פליגי בה רבוותא דלהר\"ן והתוספות והריטב\"א חייבת לטרוח לפני כל בני הבית. ולהרמ\"ה ולתלמידי ה\"ר יונה אינה חייבת. והיכא דהכניסה לו שפחה אחת דאיפטרא מדינא משלש מלאכות והביא ארחי ופרחי למאן דאית ליה דחייבת לטרוח לפני כל בני הבית אף בדליכא שפחה לא תיבעי לך דפשיטא כי דלו שלש מלאכות בשביל שפחה אחת הוא בהנחה מונחת שיבאו אורחים דהא כי ליכא אלא היא לחודא טרחא לדידה ולדידיה ולארחי ופרחי. אך למ\"ד דאינה חייבת לטרוח קמי ארחי ופרחי יש להסתפק בהכניסה לו אחת אי האי דדלינן לה שלש מלאכות הוא במונח שיבואו אורחים ומטעמא דהרמ\"ה משום דמשועבדת השפחה ג\"כ לבעל או מטעם התוספות שהביאו תלמידי ה\"ר יונה לפי שהיא הגורמת כיון שהכניסה לו שפחה. או דילמא כי דלינן בחדא שלש מלאכות אלו הוא משום דלאו אורחא שיבואו אורחים בבית שאין שם כי אם שפחה אחת ומיהו אם באו אורחים לא דלינן שלש בשביל השפחה דהא משועבדת היא לבעל ג\"כ ואיכא נמי הטעם האחר שכתבו תלמידי ה\"ר יונה. ומיהו כפי הצד הראשון קשיא לי דכי פריך בגמרא גבי הכניסה לו אחת ותימא ליה כו' הול\"ל נמי משום ארחי ופרחי משמע דלא איצטריכא לטעם זה דארחי ופרחי אלא בהכניסה לו ג' או ב' אבל באחת דליכא ארחי ופרחי דלינן שלש אבל היכא דאיכא ארחי ופרחי לא. וכ\"ת כי היכי דבשתים או בשלש פסק דינא במתניתין משום אורחים ה\"נ הו\"ל למפסק בהכניסה לו אחת. י\"ל דלא דמי דבשתים או בשלש אורחא דמילתא שיבואו אורחים ומש\"ה פסקו הדין בכל גוונא אף דליכא אורחים אבל באחת דליכא אורחים פסקו הדין כמנהג ואם יבאו אורחים אה\"נ שישתנה הדין ולא דלינן להני שלש. ומיהו אפשר דכי היכי דבשתים או שלש לא חילקו הכי נמי באחת לא חילקו ואף שיבאו אורחים דלינן לה השלש מלאכות דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין:
באופן דאליבא דכ\"ע הכניסה לו אחת דלינן לה שלש ואם באו ארחי ופרחי להר\"ן והתוס' והריטב\"א חייבת לטרוח בפניהם ואעיקרא דדינא כי דלינן לה תלת הוא במונח זה. והא דמשמע בגמרא דגבי שתים הוא שחידשו קמי ארחי ופרחי מאן טרח כבר כתבו התוספות דהכונה היא משום דנפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי ולעולם דאף בלא שפחה היתה טורחת לדידיה ולדידה ולאורחים. וכן להרמ\"ה ותלמידי ה\"ר יונה ז\"ל בהכניסה לו אחת דלינן שלש ואם יבאו אורחים לא תתחייב יותר ותקנות קבועות הם. וסבור הייתי לומר דבהכניסה לו אחת אינה חייבת במלתא דאורחים דהא עיילא ליה אתתא בחריקאה ולא משכחת מחלוקתם אלא בדליכא שפחה כלל. אך מדברי הר\"ן דלא גריס במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת ופירושו מטות כל בני הבית משמע דאפילו בב' חייבת להציע מטות כל בני הבית:
וכתב מוהר\"ר בצלאל ז\"ל דאיכא למידק אמאי בשפחה אחת דלינן מינה שלש ובשתי שפחות לא דלינן אלא שתי מלאכות. וי\"ל דבמאי דפריך בגמרא ומשני מיתרצא נמי הך דבגמרא פריך אמאי לא איפטרא מכולהו בשפחה אחת ומשני דבשפחה אחת לא סגי משום דידה ובשתים לא סגי משום ארחי ופרחי ופירש\"י שבמקום שיש בני בית רבים נוהגים להתארח עוברי דרך שלכך בשתים או בשלש שפחות דשכיחי ארחי ופרחי לא דלינן אלא שתי מלאכות ואפשר דלהכי כתב רש\"י שתים אינה מבשלת כו' בגמרא פריך אמאי לא איפטרא כו' ודוק שלא תפס רש\"י בהכניסה לו שפחה אחת דעלה נמי פריך תלמודא וק\"ל וכ\"כ הרא\"ה להדיא וז\"ל הכניסה לו שפחה אחת לא טוחנת כו' שאלו שלש מלאכות ראויות לשפחה אחת שתים אינה מבשלת וכו' סגיא לה לשפחה בהדי ארחי ופרחי נמי דנפישי איידי דנפישי בני ביתא שלש אינה מצעת כו' ובהא נמי סגיא לה בהדי ארחי ופרחי דנפישי טפי עכ\"ל הרב ז\"ל:
ויש לדקדק בהלכה זו דהתינח למ\"ד דלעולם חייבת למטרח קמי ארחי ופרחי ומאי דאמרינן גבי הכניסה לו שתים קמי ארחי ופרחי מאן טרח אע\"ג דמעיקרא כשהיתה היא לבדה היתה טורחת לדידיה ולדידה ולארחי ופרחי מ\"מ עכשיו דאיכא שתים נפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי. אך למ\"ד דאינה חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי כשהיא לבדה א\"כ כשהכניסה לו אחת הא דדלינן לה שלש מלאכות הוא משום דאיכא ארחי ופרחי נמי מלבד הטעם האמור בגמרא ומשום הני תרי טעמי לא דלינן לה כי אם שתי מלאכות למה לא ביארו טעם זה בגמרא גבי הכניסה לו אחת כמו שביארו גבי הכניסה לו שתים ואי אמרת דמשום הטעם הנאמר בגמרא לחודיה ראוי הוא שלא תפטר כי אם משלש מלאכות אכתי תיקשי דלא תפטר מהשלש משום ארחי ופרחי כי היכי דבשתים היה מן הדין שתפטר לגמרי ומשום ארחי ופרחי לא פטרינן לה לגמרי. ובשלמא להטעם שכתבו תלמידי ה\"ר יונה בשם התוס' משום דאמר לה את גרמת לי אפשר שלא יצדק זה הטעם כי אם בהכניסה לו שתים אבל באחת לאו אורח ארעא לבא ארחי ופרחי ואינה היא הגורמת אך לטעמא דהרמ\"ה ז\"ל דהוא משום דהשפחה משועבדת גם לבעל טעם זה שייך באחת כמו בשתים. ושמא דכיון דלאו אורחא דמילתא לא תיקנו משום מילתא דלא שכיחא ואי איתרמי שיבואו אינה משועבדת השפחה לזה והיא פטורה מהשלש מלאכות. ואפשר נמי דאם יבואו ארחי ופרחי לא תפטר מהשלש לפי שהשפחה משועבדת לו אלא לפי שדינים אלו האמורים במשנה אינם מתחלפים בין יבואו בין אם לא יבואו ודוקא גבי שתים ושלש עשו תקנתם קבועה משום האורחים דשכיחי אבל באחת לא עשו תקנה קבועה אלא בדליכא ארחי ופרחי דאינו מהדין לעשות תקנה קבועה לעולם משום דילמא איתרמי ארחי ופרחי דהוי מילתא דלא שכיחא. ומ\"מ הראשון נראה לי יותר דבין איכא ארחי ופרחי בין דליכא דלינן לה שלש מלאכות:
עוד יש לי לדקדק דמפשטא דשמעתא נראה דבהכניסה לו שתים נפטרה מלמיטרח קמי ארחי ופרחי דהא מדינא היתה נפטרת מכל המלאכות אלא משום דאמר לה קמי ארחי ופרחי מאן טרח ומש\"ה לא יועילו לה השתים להפטר מכל המלאכות אך פשיטא דקמי ארחי ופרחי אינה חייבת למיטרח. וא\"כ תיקשי להר\"ן ז\"ל דגריס במתניתין ומצעת המטות דמשמע מדבריו דאפילו בהכניסה לו שתים חייבת להציע כל מטות בני הבית ודברי הר\"ן היה אפשר ליישבם. אך דברי התוספות שכתבו במתניתין ואיכא ארחי ופרחי דמשמע דאפילו בשלש חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי זה הוא תימה בעיני וצ\"ע:
והנראה דהתוספות ס\"ל דאה\"נ דבשתים לא איפטרא לגמרי משום האורחים הרגילים לבא כשיש שתי שפחות ובשלש נמי לא איפטרא משום האי טעמא גופיה ותקנות אלו הם קבועות אף שלא באו אורחים. אך היכא דבאו בשתים אורחים שאין רגילים לבוא כי אם בשלש או בשלש שבאו מרובים שאינם רגילים לבא כי אם בארבע כיון דמדינא חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי חייבת נמי עכשיו למיטרח קמייהו. דאף דאעיקרא דדינא לא תיקנו בשביל אלו כיון דהוי מילתא דלא שכיחא מ\"מ אי איתרמי ובאו צריכה למיטרח קמייהו או שתעשה היא כל המלאכות כדי שיהיו השפחות פנויות למיטרח קמייהו. ולפי זה אפשר דלהרמ\"ה נמי הוי דינא הכי דבאחת נמי אם באו אורחים לא דלינן לה שלש ובשתים אם באו אורחים מרובים שאינם רגילים לבוא בשתים כי אם בשלש הכי נמי דלא דלינן לה המלאכות השנויות במשנה. ולפי זה אין להוכיח מדברי התוס' הללו דס\"ל דחייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי דאפשר שכוונתם היא ואיכא נמי ארחי ופרחי משועבדת לו ג\"כ ולא דלינן לה כל המלאכות השנויות במשנה:
ומ\"מ קשיא לי דאי היכא דאיתרמי ובאו אורחים מרובים אזדא לה סדר המשנה ובהכי מיירי התוס' היכי קא אמרי וכי הכניסה לו ארבע אינה עושה כלום דבשלמא בגמרא דמיירי במה שרגיל איכא למימר דבארבע אף דשכיחי לבא אורחים מרובים יותר מכשיש שלש מ\"מ לא תקנו בארבע משום טעמא דאמרינן ארבע כיון דנפישן מסייען אהדדי אך במילתא דלא שכיחא היכי קא אמרי אבל בארבע אינה עושה כלום היעלה על הדעת שאם יבואו עשרים אורחים יועיל הטעם דמסייען אהדדי. ולא ראיתי לשום אחד מהפוסקים שיאמרו דאם באו אורחים מרובים שישתנה הדין. ואולי דדוקא למאן דאית ליה דמדינא חייבת כשהיא לבדה למיטרח קמי ארחי ופרחי הוא דאית ליה דהיכא דבאו אורחים מרובים דאישתני דין המשנה אך למאן דאית ליה דמדינא אינה חייבת אלא דוקא כשיש שפחה לא מיבעיא לטעמא דתלמידי ה\"ר יונה דאפשר דלא שייך טעמא דאת גרמת לי אלא במה שרגיל אבל לא במה שאינו רגיל אלא אפילו לטעמא דהרמ\"ה אפשר שלא ישתנה דין המשנה בריבוי האורחים:
עוד אפשר לפרש בכוונת התוס' דהכי מפרשי לשמעתא דכשהיא לבדה חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי וכן בהכניסה לו אחת לא יתרבו בשביל שפחה אחת אורחים ואם באו אורחים היא חייבת למיטרח קמייהו כדמעיקרא ולא דלינן לה כי אם שלש מלאכות משום הטעם האמור בגמרא וכי הכניסה לו שתים לא איפטרא מכל המלאכות משום המתרבים בשביל השתי שפחות הילכך צריך שהיא תעשה קצת מלאכות כדי שיהיה פנאי למיטרח קמי ארחי ופרחי המתרבים. אך האורחים הנהוגים כדקיימא קיימא שהיא היתה חייבת למיטרח קמייהו. וכן בשלש לא איפטרא לגמרי משום דנפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי וצריך שיהיו פנויות השפחות מקצת מלאכות כדי שיטרחו בשביל האורחים המתרבים בשביל השלש אבל באורחים הנהוגים לבא אפילו כשהיא יחידה כדקיימא קיימא בחיובה אבל בהכניסה לו ארבע איפטרא לגמרי מכל המלאכות ואינה צריכה למיטרח אפילו קמי ארחי ופרחי הנהוגים כשהיא יחידה ומה שכתבו התוספות קמי ארחי ופרחי אינם האורחים המתרבים בשביל השפחות אלא האורחים הרגילים לבא אף כשהיא יחידה וילפי לה שהיא חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי מדאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח אלמא שהיא חייבת למיטרח קמייהו:
ולפי פירוש זה אפשר דאף לדברי התוס' לא ישתנה דין המשנה בהתרבות האורחים לפי שתקנות קבועות הם. ומיהו למאן דלא גריס במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת ופירושו ומצעת מטות כל בני הבית ובהכניסה שלש אינה מצעת מטות בני הבית וכמ\"ש הר\"ן נראה דכ\"ש שאינה צריכה למיטרח קמי ארחי ופרחי שהרי נפטרה מהצעת מטות בני הבית הנהוגים ולפי זה הם חולקים על מ\"ש התוספות במשנתנו אך התוס' הביאו גירסא זו בפ\"ק דכתובות (דף ב') . ויש ליישב דאף לפי גירסא זו חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי הנהוגים לבא אף כשהיא יחידה וכמ\"ש התוספות ודוק. וכתב ר' ירוחם נכ\"ג ח\"ה וחייבת לטרוח בפני כל הסמוכים על שלחנו ע\"כ: " + ], + [ + "ונותנת תבן לפני בהמתו אבל לא לפני בקרו. שם בגמרא אינו כופה כו' ולא ליתן תבן לפני בהמתו אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו זו היא גירסתנו ופירש\"י שני פירושים האחד הוא דבהמתו הוי סוס וחמור שהם מזויינים וצוהלים לרביעה אבל בקר אינו להוט אחר רביעת אשה ואין יצרו ניכר כ\"כ לפיכך אין אשה נותנת לו. עוד פירש בקרו נקבות בהמתו זכרים. והתוס' ז\"ל גורסים לא ליתן תבן לפני בקרו ולא ליתן תבן לפני בהמתו דבשניהם אינה מחוייבת. ודע דאליבא דהתוס' אין הטעם משום חששא ולומר דבהמתו הוי סוס וחמור ובקרו הוי נמי זכרים אבל לעולם דבנקבות חייבת ליתן תבן אלא אליבא דהתוס' טעמא הוי משום דמלאכה דזילא היא ואינה מחוייבת בה. והרי\"ף גורס לא ליתן תבן לפני בקרו אבל כופה ליתן תבן לפני בהמתו והוא הפך מגירסת רש\"י. ופירש הרא\"ש גירסת הרי\"ף לפני בהמתו שהוא רוכב עליה וזו היא גירסת רבינו בפירקין והסמ\"ג לאוין סימן פ\"א:
והנה לא נתבאר בגמרא חיוב זה באיזה זמן הוא. אך רבינו כתב דאינו אלא בדליכא שפחה אך אם הכניסה לו שפחה אחת נפטרה. וראיתי להר\"ן שהקשה מההיא דאמרינן בפרק בתרא דנדרים קונם שלא אתן תבן לפני בהמתך ולפני בקרך אינו יכול להפר ואי משועבדת לו ליתן או לפני בהמתו או לפני בקרו אמאי אינו יכול להפר אדרבה לא היה צריך להפר דכיון דמשעבדא ליה לא חייל נדרא וי\"ל דהכא בשלא הכניסה לו שפחה אבל התם בשהכניסה והיינו דתניא בההיא שלא אציע מטתך שלא אמזוג לך את הכוס אינו צריך להפר ולא קתני שלא אופה ושלא אבשל משום דכיון דהכניסה אינה חייבת בהם ואפ\"ה חייבת במזיגת הכוס והצעת המטה וכך נראה מדברי הר\"ם שמנה נותנת תבן בפני בהמתו ע\"כ. ומ\"מ אין הכרח מסוגיא זו דנדרים דבשפחה אחת תפטר מנתינת תבן. דאפשר דהוי דומיא דמבשלת דאינה נפטרת כי אם בשתים ולדעת הר\"ן שיש חילוק בין שתים לשלש ובין שלש לארבע אפשר דאינה נפטרה כי אם בארבע והתם מיירי בהכניסה לו ארבע ואפ\"ה חייבת במזיגת הכוס וחברותיה. ובפרק בתרא דנדרים כתב הר\"ן וז\"ל ואע\"ג דבפרק אע\"פ אסיקנא דכופה ליתן תבן לפני בהמתו התם מיירי בשלא הכניסה לו ארבע שפחות דקי\"ל התם דיושבת בקתדרא ואינה חייבת לו בדברים הללו ואפ\"ה נדרה שלא אציע מטתך כו' אין צריך להפר משום דקי\"ל התם אפילו הכניסה לו כמה שפחות מחוייבת בהני לפי שדברים הללו מביאין לידי קירוב הדעת ע\"כ. והנראה מפשט דברים הללו דכל שלא הכניסה לו ארבע שפחות חייבת בנתינת התבן הפך דברי רבינו. ונ\"ל דצריך לגרוס בדברי הר\"ן הכא מיירי בהכניסה לו ארבע שפחות דקי\"ל התם כו'. דאי כגירסת הספרים הא דקאמר דקי\"ל התם כו' אין שם מקומו. ומאי דאיצטריך לאוקומי ההיא דנדרים בהכניסה לו ארבע שפחות לאו משום נתינת התבן אלא כי היכי דלא תיקשי אמאי לא תני מבשלת ואידך דחייבת אפילו בשתים או בשלש להכי מוקי לה בהכניסה לו ארבע דלא משכחת חיובא אלא בהצעת המטה ומזיגת הכוס וכמ\"ש בפרק אע\"פ ולעולם דלנתינת התבן בחדא סגי. והתוס' אף שבפרק אע\"פ גורסים לא ליתן תבן לפני בהמתו ולא ליתן תבן לפני בקרו בפרק בתרא דנדרים נראה שגורסים כגירסת רש\"י אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו. ותירצו בשם ריצב\"א דהתם מיירי שלא הכניסה לו שפחות והכא מיירי דהכניסה לו ארבע שפחות דקאמר התם דיושבת בקתדרא דיקא נמי דקתני שלא אמזוג כוסך דהני כופה אותה אפילו אם הכניסה לו מאה שפחות ולא תנא שלא אניק דהא לא משעבדא ליה כיון דהכניסה לו ארבע שפחות ע\"כ. וגם מפשט דברי התוס' הללו נראה דלא כרבינו אך יש לדחות כמו שכתבנו בדברי הר\"ן. וכן פשט דברי הרא\"ש מורים שלא כדברי רבינו ואף שיש לדחות מ\"מ הנראה אצלי הוא דהר\"ן והתוס' והרא\"ש ס\"ל דלא מיפטרא מנתינת תבן כי אם בארבע שפחות כפשט דבריהם. וכן נראה מגירסא אחרת שהביא מהר\"ר בצלאל בלקוטיו בשם רש\"י וכתבתיה לעיל שלש אינה מצעת כו' אבל שאר דברים קטנים שבבית שאין בהם טורח כ\"כ כגון ליתן תבן לפני בהמתו היא עושה וכיון דהכניסה לו ארבע אינה עושה שום דבר ויושבת בקתדרא ע\"כ. הרי שכתב בהדיא דמנתינת התבן לא מיפטרא כי אם בארבע שפחות:
והנה רבינו ז\"ל כתב בפרק י\"ב מהלכות נדרים וז\"ל נדרה שלא אתן מים לפני בהמתך ותבן לפני בקרך כו'. וכתב שם מרן שכן היא גירסתו בברייתא ואפילו לפני בהמתו אינה חייבת אלא תבן אבל לא מים משום דסתם השקאת בהמתו בנהר או במעיין היא ואין דרך הנשים לצאת מחוץ לבית הילכך לא חל עליה חיוב השקאה אפילו בבית ע\"כ. ובזה ניחא מ\"ש הסמ\"ג בהלכות נדרים וכן נדרה שלא אתן מים לפני בהמתך ותבן לפני בקרך וכיוצא בהם כו' ואינם ממלאכות שהיא חייבת בהם אינו יכול להפר ע\"כ. וכתב סתם ולא חילק בין עני לעשיר ובהלכות אישות נראה שגירסתו כגירסת הרי\"ף ובמ\"ש מרן לדעת רבינו ניחא. וראיתי בביאורי מהר\"ר אייזיק שטיין שכתב גבי וכן נדרה כו' ולעיל כתוב ונותנת תבן לפני בהמתו ולא לפני בקרו ואין לחלק בין מים לתבן דהא רש\"י ז\"ל פירש הטעם משום רביעה דחיישינן וצ\"ע ע\"כ. ודבריו תמוהים מאד דדברי הסמ\"ג לא סתרן אהדדי וכמ\"ש מרן לדעת רבינו. ומ\"ש דהא רש\"י פירש הטעם משום דחיישינן לרביעה לא דק שרש\"י פירש כפי גירסתו דגריס אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו. אך גירסת הסמ\"ג היא כגירסת הרי\"ף שהיא בהפך אבל כופה ליתן תבן לפני בהמתו וכבר פירש הרא\"ש דהטעם הוא לפי שהיא בהמתו המיוחדת לו ואינו משום חשש רביעה. ועוד אף לדעת רש\"י אפשר דליכא כפייה בבקר אלא ליתן תבן אבל מים לא וכמ\"ש מרן וזה פשוט. שוב ראיתי למהרש\"ל בביאורו לסמ\"ג שדחה דברי מהרא\"ש הללו בשתי ידים. וראיתי למהרש\"ל בהלכות אישות שכתב דיש מפרשים אף לפי גירסת הרי\"ף בהמתו נקבה ובקרו זכר משום חשש רביעה ע\"כ ופירוש זה אינו. שוב ראיתי להריטב\"א בחידושיו שפירש אף כפי גירסת רש\"י שאינו משום חשש רביעה אלא דבהמתו היינו שעומדת לרכיבה וכיוצא בו אבל בקרו כופה לפי שהיא עומדת לצרכי הבית כי רוב תבואות בכח שור וחייבת לטרוח בו כיון שיש בו חיי נפש ע\"כ. וכן פירשו תלמידי ה\"ר יונה ז\"ל לפי גירסא זו אלא שכתבו שגירסת הרי\"ף עיקר:
וכתב עוד הריטב\"א דאף דנימא דנתינת התבן חייבת האשה מ\"מ חייל נדרה דהא ממלאכות הקטנות שאינו צריך להם כ\"כ לא אלמוה לשיעבודה בענין דלא תחול נדרה וכההיא שאמר נדרה שלא תארוג בגדים לבנים לבנה תצא שלא בכתובה מ\"מ חייל נדרה, ומיהו התם שהוצרך גדול קנסוה בכתובה אבל הכא לא קנסוה בכתובתה אלא כופה הבעל. ונמצא שלשה דינים בדבר דבמלאכות הקטנות חייל נדרה ואם הוא מלאכה הצריכה תצא שלא בכתובה ואם לאו כופה הבעל בדברים אחרים ע\"כ. וכ\"כ מוהר\"ר בצלאל בשם ה\"ר יונה ז\"ל שאע\"פ שהיא משועבדת לו אפ\"ה יחול האיסור דקונמות מפקיעין מידי שיעבוד ואע\"ג דאמרינן בעלמא דאלמוה רבנן לשעבודיה היינו במלאכות הגדולות השנויות במשנה או למלאכות הצריכות יותר אבל שיעבוד נתינת התבן שהוא דבר נקל מאד הקונם מפקיע אותו ולפיכך אמרו שאין הבעל יכול להפר וכן תירץ הרא\"ה ז\"ל ע\"כ: " + ], + [], + [], + [], + [ + "האשה ששברה כלים בעת שעשתה מלאכותיה בתוך ביתה פטורה. בהשגות כתוב לא מן השם הוא זה וכו'. ועיין מ\"ש בזה בפרק ה' מהלכות שלוחין את הדבר הקשה דלא שאני ליה להראב\"ד בין פשיעה בבעלים ובין מזיק בידים. גם ה\"ה שדחה דברי הראב\"ד מטעם אחר משמע דמודה ליה להראב\"ד דאין חילוק בין פושע למזיק והוא פלא וצ\"ע. שוב דקדקתי בדבר ומה שנראה הנכון דלעולם ס\"ל להראב\"ד דיש חילוק בין פושע למזיק לענין שמירה בבעלים מיהו דוקא במתכוין להזיק אבל האשה ששברה שלא נתכוונה להזיק דין פושע דנין אותה. וכן בדין שהרי הנהו שקולאי דתברו חביתא ומחייבינן להו בפרק הפועלים היינו מטעמא דנתקל פושע הוי ובזה הכל מתוקן. אע\"ג דאדם מועד לעולם בין ער בין ישן וע\"כ מטעם מזיק הוא לענין שמירה בבעלים שנייא ודוק: (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר פרק ו' מהלכות חובל ומזיק דין ג'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "היתה ענייה שהיא חייבת להניק את בנה כו'. הרב לח\"מ הקשה על זה דלפי פירוש רבינו היא אורחה והוא לאו אורחיה היינו שהיה עשיר למאי איצטריך לכותבו שהרי כתב דין זה בפרק זה גבי הכניסה לו שתי שפחות או שהיה ראוי לקנות שתי שפחות אינה מבשלת ואינה מניקה את בנה. ולדעתי אינו כדסבירא ליה להרב ז\"ל שכתב רבינו דין אחד בשני מקומות. אבל מה שכתב רבינו לעיל הוא דבשעת הנישואין הכניסה לו שפחות או שמצאתו עשיר שראוי לקנות והוא לקוח ממאי דאיתמר בגמרא תנא אחד שהכניסה לו או שמצאה משלו והוא דבשעת הנישואין לא חל עליה חיוב דהנקה כיון שמצאה לו או הכניסה לו אבל כאן מיירי דאפילו אחר הנישואין או אחר שהתחילה להניק קודם נעשה עשיר פטורה דעולה עמו ואינה יורדת. ובזה ניחא דתלמודא קאמר בתר דבעייה הדר פשטה עולה עמו כו' ולא מייתי סייעתא מהתוספתא דאחד שהכניסה לו או שמצאה לו ודוחק לומר דלא ידע תוספתא זו ולדידן ניחא דהתם בשעת הנישואין וזה נכון בעיני ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "והבת אצל אמה לעולם ואפילו לאחר שש. בפרק הנושא (דף ק\"ב) זאת אומרת בת אצל האם ל\"ש גדולה ול\"ש קטנה. וז\"ל הטור סימן פ\"ב ולאחר שיגמל הנער י\"א שברשות האב אם ירצה יקחנו אצלו ואם ירצה יניחנו עם אמו דהא דאמרינן בת אצל האם היינו דוקא באלמנה לא שבקינן לה בהדי קרובי אביה שראויים ליורשה אבל בגרושה שבקינן לה אצל אביה כו'. ודברי הטור תמוהים הם במ\"ש דלא שבקינן בת אצל האחים משום שראויים לירש כמדומה דמשום חשש הריגה הוא והא ליתא דבפרק הנושא דקדקו ממתניתין דבת אצל האם ל\"ש גדולה ול\"ש קטנה ולאו משום דילמא קטלי לה הוי אלא משום צניעותא. ועוד קשה בדברי הטור שלא הביא דעת שלישית שיש בזה והיא דעת הרא\"ש אביו ז\"ל דס\"ל דבת אצל האם בין אלמנה בין גרושה ומיהו הבן ברשות אביו ליטלו לאחר זמן הנקה וכמ\"ש בתשובה כלל פ\"ב. ואין לומר דאחר דכתב וסתם בפסקיו דברי הרמ\"ה דבין בגרושה ובין באלמנה הבת אצל האם ה\"ה גבי בן נמי עד שש שנים דוקא הוא אצל האם וסתר מה שכתב בתשובה, דזה אינו ואפשר לקיים שניהם וק\"ל וצ\"ע. עוד הוקשה לי בסברת הרמ\"ה ז\"ל שכתב הרא\"ש בפסקיו דהביא ראיה ממתניתין דהנושא דסתמא קתני מוליך מזונותיה למקום שהיא אמה דמינה דייקינן בת אצל האם ומשמע בין שבת זו היא מאיש הראשון מגירושין או שנתאלמנה דסתמא קתני לה, ויש להקשות דהא בגמרא דבעו לדחות זה אמרו ודילמא בקטנה ומשום מעשה שהיה כלומר דילמא קטלי לה ואם איתא דמתניתין סתמא קתני כדברי הרמ\"ה לידחי דאי אפשר לאוקומי בקטנה ומשום דלא יקטלוה דהא סתמא קתני בין גרושה בין אלמנה כלומר שבת זו היא מהבעל הראשון מאחר שגירשה או נתאלמנה דבגרושה לא שייך טעמא דקטלא. (* א\"ה חבל על דאבדין): " + ] + ], + [ + [], + [ + "כיצד האשה שנתארסה ומסרה אביה לבעלה כו' ומתה בדרך כו'. ברייתא בפרק נערה שנתפתתה (דף מ\"ח:) וכן אמר שמואל התם לירושתה ופירש\"י שמואל אמר לירושתה הוא דמהניא מסירה שאם מתה בדרך בעל יורש נדונייתה דאע\"ג דאמר מר אשתו ארוסה מתה אינו יורשה הכא כיון דמסרה אחולי אחיל אב מהשתא מחמת קירוב נישואין ע\"כ. וכתב מהרש\"ך ח\"ג סי' כ\"ז דרצה לחלק לענין ירושת הבעל ממאי דשקיל וטרי תלמודא בפרק אע\"פ בהנהו בעיי דס\"ל לרש\"י דכל ההיא שקלא וטריא דשקיל וטרי התם לא הוי אלא לענין תוספת דהיינו מילתא דהוי מדידיה לדידה כו' יע\"ש. והנה בפירוש כתב רש\"י (פרק אע\"פ) דבעיא דרבין היא לראב\"ע וא\"כ פשיטא דבעיא דרב אשי דהויא באת\"ל דבעיא דרבין דהוי אליבא דראב\"ע ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן ארוסה שמכרה קודם נישואין מכרה קיים כו'. (*א\"ה מבואר במשנה ר\"פ האשה שנפלו דבעודה ארוסה לא תמכור ואם מכרה או נתנה קיים. ובדברי הרב המחבר בהלכות נחלות יתבאר לך שדעתו ז\"ל דגבי מתנה יכולה ליתן לכתחילה ומש\"ה לא נקט במתניתין אלא לא תמכור. עוד צידד הרב שם לומר דבסבלונות דידן אף לכתחילה מוכרת יע\"ש בתוך תשובתו שנעתיק שם בס\"ד): " + ], + [], + [ + "מתה כשהיא שומרת יבם יורשיה מאביה כו'. דין זה נכון מוצאו במשנה פרק האשה פלוגתא דב\"ש וב\"ה. וז\"ל מהריק\"ו שורש צ\"א ומאחר שבדורות הללו כופין לחלוץ י\"ל דכל הנכסים בחזקת יורשי האשה כו' יע\"ש. איברא דמתניתין דשומרת יבם שמתה דאזלינן בתר חזקת ממון מרייהו ומפרש בגמרא דמספקא לן אי זיקה נשואין עושה או לא ולפיכך כתובה בחזקת יורשי הבעל א\"כ אפי' דנימא דמצות חליצה קודמת וכופין לחלוץ כל זמן שלא חלצה הספק במקומו עומד דאי האי זיקה חשיב כנשואין עד שיחלוץ. איברא דהרוצה לדחוק עצמו ולפרש דע\"כ לא מספקא לן אלא היכא דקיימא ליבום ולחליצה וכשמיבמה איגלאי מילתא דכנשואה הויא כיון דהויא זקוקה מקודם אבל כשעומדת ע\"כ לחליצה לא מהניא האי זיקה לספוקה כנשואה וזה דוחק. איברא דמה שכתב מר\"י בר אברהם אין להוכיח שכשעומד לחליצה אין יורש נכסי צ\"ב דיבמה, דהתם בנכסי המת קיימי דהאב קודם לכל יוצאי יריכו וכל זמן שלא ייבם אינו נכנס במקום המת בנכסיו וכיון שכופין לחלוץ מש\"ה היה הדין עם האב ליקח הפקדון דהוא קודם וע\"כ אין הבן יכול ליבם, אבל בנכסי היבמה דמספקא לן אי זיקה נשואין הוי כנשואה לעולם אפילו שעומד לחליצה אם מתה יורשה וכמו שפירשתי סוגיית הגמרא ואין להכריח מכאן כפירוש השני. גם מה שנסתייע מהסמ\"ג לא נראה כלל להכריח זה דלר\"ת דפסק דנכסים בחזקתם היינו בחזקת יורשי הבעל ומשמע בהחולץ ובהאשה שנפלו דב\"ש לא פליגי אב\"ה בהאי ולב\"ש קיימא להו דשטר העומד לגבות כגבוי דמי ולפי זה איך מוקמי בחזקת יורשי הבעל דהא יורשי האשה מוחזקין כאילו גבוהו ולזה אמר דלהאי ספיקא דזיקת נישואין לעולם לא הוי כגבוי עד שתחלוץ. ואפילו נימא כיון דקיימא לחליצה ולגבות אח\"כ כגבוי דמי וליהוי בחזקת יורשי האשה לזה קאמר דשמא מייבם ולאו לגבות קיימי וכיון שכן בחזקת יורשי הבעל קיימי דהם יורשים את אחיו ומתה ומספקא לן אי זיקת נשואה כנשואה מוקמינן בחזקה דידהו לכ\"ע ואפילו לב\"ש כיון דלאו לגבות קאי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מכר מטלטלין של נכסי צאן ברזל וכו'. עיין בפרק האשה (דף פ') אמתניתין דמתה מה יעשו בכתובתה שכתב (רש\"י ז\"ל) בכתובתה בנדוניא שהכניסה לו ושמין לו בכתובתה וקבל עליו אחריותן ורשאי להוציאן ע\"כ. וצ\"ע דלכ\"ע אינו רשאי להוציאם. (* א\"ה עיין בפרק אלמנה לכ\"ג (דף ס\"ו:) ברש\"י והרא\"ש לשם): " + ], + [], + [ + "כיצד האשה שמכרה וכו'. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק ל' מהלכות מכירה דין ג'): " + ] + ], + [ + [ + "האשה שהתנית על בעלה לבטל זכות מדברים שזוכה בהם הבעל אם כתב לה ועודה ארוסה קודם הנישואין אינו צריך לקנות מידה. בפרק הכותב וכבר הוזכרה הסוגיא בדברי ה\"ה. והמתבאר מהסוגיא הוא דסילוק מועיל בעודה ארוסה בין לנכסים שהיו לה בשעת הסילוק בין לנכסים שנפלו לה אחר הסילוק. ובנשואה לא מהני הסילוק אפילו לנכסים שנפלו לה לאחר מכן. ואם סילק עצמו בעודה ארוסה אי מהני לנכסים שנפלו לה לאחר שתינשא בזה יש מחלוקת יש מי שאומר דלא מהני וכתב הרא\"ש דהכי משמע בירושלמי דגרסינן התם ר' ירמיה בעי קמיה דרבי זירא כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ונפלו לה לאחר מכן מהו ויש אדם מתנה על דבר שאינו ברשותו ולא דמי לכותב לה ועודה ארוסה דהתם הנכסים כבר ביד האשה ע\"כ. ולפי דברי הרא\"ש הללו נראה דלהירושלמי לא מהני סילוק אפילו לנכסים שנפלו לה בעודה ארוסה כיון שנפלו לה לאחר הסילוק לא מהני אלא לנכסים שהיו לה בשעת הסילוק דאע\"פ שאינה ברשותו הם ברשותה ומהני סילוק אבל לנכסים שלא היו לא ברשותו ולא ברשותה לא מהני סילוק. וכבר ייחס סברא זו הרב פ\"מ ח\"א סימן פ\"ג להמרדכי יע\"ש. אך סברא זו לא נמצאת לשום אחד מהפוסקים וכן נראה מדברי הטור שכתב בד\"א שהנכסים נפלו לה בעודה ארוסה אבל אם נפלו לה משנשאת אע\"פ שהתנה בעודה ארוסה פירש ר\"י שאין התנאי מועיל ע\"כ. משמע מדבריו דבנפלו לה מן האירוסין אפילו לאחר הסילוק מועיל הסילוק אבל בנפלו לה משניסת איכא פלוגתא ולר\"י לא מהני. וצריך לעיין מה הפרש יש בין נפלו לה בעודה ארוסה לנפלו לה משניסת מאחר שהסילוק היה קודם הנפילה:
וכתב הרא\"ש ז\"ל דהירושלמי איירי דכתב לה אחר הנישואין דכיון דידו כידה אין הסילוק מועיל לדבר שאינו ברשותו אבל בעודה ארוסה מהני סילוק אפילו לנכסים שנפלו לה משניסת ע\"כ. ולפי פירוש זה פשיטא דמאי דבעי ר' ירמיה הוא כיון שעדיין לא נפלו לה נכסים אי מהני סילוק כי היכי דמהני בארוסה משום דלא באו ברשותו. ולפי זה לא ידעתי מה השיבו ויש אדם מתנה על דבר שאינו ברשותו דאדרבא היא הנותנת דמשום דהוי דבר שאינו ברשותו מהני סילוק דומיא דארוסה. והרמב\"ן ז\"ל ביאר דברי הירושלמי הללו שכתב דכיון דנשאת ידו כידה אף במה שעתיד ליפול לה ולא מהני בה לשון סילוק אבל בכותב לה בעודה ארוסה מהני אפילו לנכסים שנפלו לה אחר שנשאת. ופירוש זה יש מי שפירש בסוגיית הגמרא כי פריך אפילו נשואה נמי כלומר בנכסים שעתידים ליפול ומשני נשואה ידו כידה אפילו בנכסים שלא נפלו עדיין ולא מהני סילוק ועיין בחידושי מהראנ\"ח ר\"פ הכותב. אך בדברי הירושלמי הפירוש הוא דחוק שהעיקר חסר דהיינו ידו כידה. ומה שהשיב ויש מתנה על דבר שאינו ברשותו הוא הפך הכוונה דאדרבה מטעם זה היה ראוי שיועיל הסילוק. ועיין מ\"ש הרב פ\"מ ח\"א סי' פ\"ג על דברי הירושלמי הללו יע\"ש:
והא דמהני סילוק בעודה ארוסה אמרינן בגמרא דהוי כדרב כהנא דאמר נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה וכדרבא דאמר רבא כל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו וכו'. ופירש הר\"ן ז\"ל מילתיה דרב כהנא שעכשיו בשעה שנסתלק ממנה אינו ראוי ליורשה בירושת הבעל קודם נישואין אדם מתנה עליו שלא יירשנה ולאפוקי ירושת אביו דכיון דראוי לירש בכל שעה הרי הוא כאילו זכה בה לענין סילוק דלא סגי וירושת אשתו לאחר שנשאת לירושת אביו דמיא. הילכך לא משכחת לה אלא בכותב לה ועודה ארוסה ע\"כ. והנראה מדבריו דלאו דוקא מירושה דאיתיה בשעת הסילוק דפשיטא דלא מהני סילוק כיון שראוי לירש באותה שעה. אלא אף שמסתלק מירושת אשתו נשואה ממש שעתיד ליפול לה ונמצא דבשעת הסילוק אינו ראוי לירש מה שנסתלק ממנה אפ\"ה לא מהני הסילוק דכיון שהיה ראוי לירש אותה אף הנכסים שעדיין לא זכתה היא בהם הרי הוא כאילו זכה בהם לענין דלא מהני סילוק. אבל בעודה ארוסה שאינו ראוי ליורשה מהני הסילוק אף במה שירש כבר. ולהר\"ן אין חילוק בין כשמסתלק מדבר שזוכה בו מן התורה למסתלק מדבר שזוכה בו מתקנת חכמים. אלא דינם שוה שאם בשעת הסילוק אינו ראוי לזכות במה שמסתלק מהני הסילוק ואם הוא ראוי לזכות בשעת הסילוק ממה שמסתלק לא מהני הסילוק. והא דמייתינן בגמ' עלה דמאי דאוקימנא למתניתין בכותב לה בעודה ארוסה הא דרבא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו, כבר פירשה הר\"ן דמייתי לה דלא תימא דילמא דרב כהנא סבר דירושת הבעל דאורייתא אבל במה שהוא מדרבנן כגון פירות כי מסתלק לא מהני דחכמים עשו חיזוק לדבריהם קמ\"ל כדרבא לומר דחכמים לא הקפידו בכך יע\"ש:
והנה בדין מלוה שסילק עצמו משיעבוד קרקעותיו של לוה פשיטא דלא מהני. דאע\"ג דבשעה שמסתלק אין למלוה זכות בקרקע הלוה מ\"מ כיון שיש לו שיעבוד חשיב כאילו זכה בהם וכדגרסינן בפרק מי שהיה נשוי שתי נשים ומכר את שדהו וכתבה ראשונה ללוקח דין ודברים אין לי עמך וכו' ופריך בגמרא וכי כתבה ליה מאי הוי והתניא וכו'. מוכח דכיון דיש לה שיעבוד חשיב כאילו זכתה בהם לענין דלא מהני סילוק. וכבר ביארו התוס' שם טעמא דמילתא דלא דמי לארוסה דארוסה אם מכרה ונתנה קיים וא\"כ אין לו זכות בהם כלל בשעת הסילוק אבל הכא אינו יכול למכור שלא תטרוף כל שעה ודמי לכותב לה בעודה נשואה דלא מהני. ונראה דאף מקרקע שלא קנה עדיין הלוה לא מצי להסתלק וכדאמרינן הכא גבי פירות וירושה דלא מצי לסלוקי נפשיה בעודה נשואה אפילו מנכסים שיפלו לה לאחר הסילוק כיון שהוא ראוי לזכות בהם בשעת הסילוק ה\"נ גבי שיעבוד כיון דחשיב המלוה כמחזיק בנכסי הלוה אף במה שעתיד לקנות לא מהני סילוק כיון שראוי לזכות בהם:
ומיהו אפשר לחלק דשאני נשואה דכיון דידו כידה אלים כחיה ולא מהני סילוק אף לנכסים שנפלו לה אחר הסילוק. וכן ירושה לא מהני סילוק אף למה שיפול אחר הסילוק דכיון שראוי לירש בכל שעה וירושה ממילא אתיא חשיב כאילו זכה כבר בנכסים ולא מהני אף במה שעתיד ליפול אחר הסילוק. אבל גבי מלוה שאין לו שום זכות בגוף הקרקע אלא שיעבוד בעלמא הוא דאית ליה דיינו שנאמר שיועיל שיעבוד זה לענין דלא מהני סילוק דוקא בקרקע שהוא ביד הלוה בשעת הסילוק דכיון שהוא משועבד לא חשיב כאילו זכה בו ולא מהני סילוק. אבל בקרקע שלא היה בעולם בשעת הסילוק אפשר דמהני סילוק דלא אלים כחיה דמלוה בנכסי הלוה שיחשב המלוה כאילו זכה בנכסי הלוה אף במה שעתיד לקנות כי היכי דחשיב בעל כאילו זכה בנכסי אשתו אף במה שעתיד לבוא דשאני בעל בנכסי אשתו דידו כידה. ובזה ניחא מאי דתירץ בגמרא על קושיית אפילו נשואה נמי אביי אמר נשואה ידו כידה רבא אמר ידו עדיפא מידה. וקשיא דלמאי איצטריך להא דאביי ורבא הרי גבי אשה שכתבה ללוקח דין ודברים אין לי עמך אמרינן בגמרא דלא מהני משום דחשיב כאילו יש לאשה זכות בהם בשעת הסילוק כיון שאינו יכול למכור שלא תטרוף כל שעה. ודוקא גבי ארוסה מהני משום דאם מכרה ונתנה קיים וכמ\"ש התוס' בפרק מי שהיה נשוי. וא\"כ נשואה דמכרה בטל פשיטא דלא מהני סילוק מכ\"ש מסילוק האשה בנכסי הבעל וא\"כ למאי איצטריך לדאביי ורבא. ובמ\"ש ניחא דטעמא דשיעבוד לא מהני אלא לנכסים שהם ביד הלוה בשעת הסילוק דאז לא מהני דחשיב המלוה כאילו זכה בהם אבל נכסים שלא קנה אותם הלוה לא חשיב כאילו זכה המלוה ומהני סילוק ומה שהקשו בגמרא אפילו נשואה נמי היינו לנכסים שלא זכתה היא בהם עדיין והמקשן היה סבור דדמי לארוסה. ולפי קושיא זו הוצרכו בגמרא לדאביי ורבא דידו כידה. ובלאו הכי לא הוה משני מידי כיון דעסקינן בנכסים שעדיין לא זכתה בהם היא בשעת הסילוק אבל ההיא דפרק מי שהיה נשוי דבשעת הסילוק היה הקרקע ביד הלוה פשיטא דמטעם שיעבוד לבד חשיב כאילו זכתה בהם לענין דלא מהני סילוק. אך הרואה דברי הר\"ן ז\"ל יתיישב לו בלאו הכי למאי איצטריכו בגמרא לטעמא דאביי ורבא דקושיית הגמרא היא דכיון דקי\"ל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו א\"כ אפילו נשואה נמי יסתלק מפירות כיון דתקנתא דרבנן היא. ולזה איצטריך לדאביי ורבא ולעולם דאי לאו הא דרבא לא היינו צריכים לטעמא דאביי ורבא דטעמא דנשואה דלא מהני סילוק אף למה שלא זכתה בשעת הסילוק הוא משום דהקרקע משועבד לבעל לפירות ואם מכרה ונתנה מכרה בטל. והוי דומיא דאשה דסילקה שיעבוד כתובתה מנכסי בעלה דלא מהני. (א\"ה עיין לעיל פי\"ז מהלכות אלו הלכה י\"א). ומ\"מ הספק עדיין במקומו עומד אם מלוה שסילק שיעבודו מקרקע שלא קנה עדיין הלוה אי מהני או לא ולקמן בעה\"י נאריך עוד בדין זה:
והתוס' ז\"ל פירשו דמאי דמייתי מילתיה דרב כהנא הוא כי היכי דלא תיקשי למאי דאוקמוה בכותב לה ועודה ארוסה היכי מצי מקני לה והא קי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלב\"ל ולבסוף מייתי דרבא ליתן טעם דיכול להתנות אע\"פ שלב\"ל דכיון דלטובתו תקנוהו יכול לומר אי אפשי באותה טובה ע\"כ. ומהראנ\"ח בחידושיו נסתפק בדברי התוס' הללו אי ס\"ל דדוקא במילתא שהיא תקנת חכמים והיא לטובתו מהני סילוק דומיא דמזונות דאמר רב הונא יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונית ואיני עושה וכן בסילוק הבעל מאשתו ארוסה בנכסים מהני אע\"פ שלא בא לעולם וקי\"ל אין אדם מקנה דבר שלב\"ל מ\"מ מסתלק מדבר שלב\"ל כיון שהיא תקנת חכמים והוא לטובתו. אבל בדבר שזוכה מן התורה אע\"פ שהוא לטובתו ומעשיו גרמו לו לא מהני סילוק כיון שהוא דבר שלב\"ל. ולפ\"ז התוס' חולקים על מה שפסק מהר\"ם ז\"ל בתשובה שהאשה יכולה לסלק שיעבודה מקרקע שיקנה בעלה אח\"כ ומשמע אע\"פ שבלא התנאי משועבדים לה מן התורה מהני סילוק. וכי תימא דמהר\"מ ז\"ל ס\"ל דשיעבודא לאו דאורייתא אלא תקנת חכמים כדי שלא תנעול דלת בפני לווין וכמו שפסק הראב\"ד ומש\"ה פסק דלא מהני סילוק זה הוא דוחק גדול בעיני:
עוד צידד מהראנ\"ח שם דשמא אין חילוק בין דאורייתא לדרבנן אלא בכל נחלה הבאה לו לאדם ע\"י מעשיו שמעשיו גרמו לו שאינה נחלת אבותיו או קרובו ממשפחתו שלא מעשיו גרמו לו אלא כגון נחלת אשתו שמעשיו גרמו לו וכן כל כה\"ג כגון מזונות ושאר כסות ועונה בכולהו מצי להסתלק כיון דמעשיו הם הגורמים והם לטובתו ואי אפשי בתקנת חכמים לאו דוקא. דמתניתין נמי הכי דייקא דקאמר רשב\"ג אומר אם מתה יירשנה מפני שמתנה על מ\"ש בתורה וכיון דסבר ירושת הבעל מן התורה למה לי טעמא דמתנה על מ\"ש בתורה תיפוק ליה דכיון דהוי מן התורה לא מהני סילוק בדבר שלב\"ל וכן כי שקלינן וטרינן בגמרא במאי דאמר רב הילכתא כרשב\"ג ולא מטעמיה מה היתה כוונת רב בזה. לימא דה\"ק הלכה כרשב\"ג דאם מתה יירשנה ולא מטעמיה אלא משום דהוי מן התורה לא מהני סילוק בדבר שלב\"ל. אלא ודאי דאפילו בדאורייתא מהני סילוק כל שהוא לטובתו ומעשיו גרמו לו. ולפ\"ז לא פליגי התוס' עם מהר\"ם. אך הכרעת הרב ז\"ל היא כצד הראשון דכל שעתיד לזכות מן התורה לא מהני סילוק:
אך קשה לי דא\"כ מה הקשו התוס' בפרק מי שהיה נשוי (דף צ\"ה) תימה מאי קא פריך והלא לא בא עדיין לידה והוי כמו כותב לה ועודה ארוסה. ואם איתא דס\"ל להתוספות דטעמא דכותב לה ועודה ארוסה דמהני הוא משום שהוא תקנת חכמים וכדרב הונא. א\"כ דלעולם ההיא דכתבה ללוקח דין ודברים אין לי עמך דמי לכותב לה ועודה ארוסה. דכי היכי דהתם לא זכה הוא בנכסיה ה\"נ לא זכתה היא בנכסי בעלה. ואפ\"ה פריך בגמרא דלא מהני סילוק כיון דהאשה יש לה זכות בנכסי בעלה מן התורה. ואפשר לומר דקושיית התוס' אינו אלא דמאי פריך מהאומר לחבירו דין ודברים אין לי על שדה זו דלא מהני אימא דשאני התם שיש לו זכות בשדה אבל הכא שאין לה זכות מהני דומיא דכותב לה ועודה ארוסה. ואם נפשך לומר שאני התם שהזכות הוא מדרבנן ויכול לומר אי אפשי בתקנת חכמים אבל הכא שהוא מן התורה לא מהני א\"כ הוה ליה לאתויי ההיא דרב כהנא ודרב הונא דמינה דייקינן דסילוק לא מהני בדבר שהוא מן התורה אבל מהברייתא ליכא תברא. ותירצו דמהברייתא לחודא איכא תברא דדמי לנשואה כו':
העולה ממה שכתבנו הוא דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו להר\"ן הוא משום דחשיב כאילו זכה כיון שראוי לירש בכל שעה ודמי לנשואה דלא מהני סילוק. ולדידיה אין הפרש בין אם הסילוק הוא מדבר שזוכה בו מן התורה או שזוכה בו מתקנת חכמים ואפילו שהוא מן התורה ומעשיו לא גרמו לו מהני סילוק. ונדון דמהר\"ם ז\"ל מספקא לי איך ידון בו הר\"ן ז\"ל. אבל התוספות ס\"ל דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דזוכה בו מן התורה דמעשיו לא גרמו לו. ויש להסתפק אי תרתי בעינן לשלא יועיל הסילוק או דילמא כיון שהוא מן התורה אע\"פ שמעשיו גרמו לו לא מהני הסילוק ונדון דמהר\"ם ז\"ל איכא בינייהו. ופשט דברי רשב\"ם והתוס' בפרק חזקת מוכח דהכל תלוי שיהא מדרבנן ואז הסילוק מהני. אך אם הוא מן התורה לא מהני סילוק דע\"כ הוא שלו אע\"פ שמעשיו גרמו לו וכ\"כ מהראנ\"ח. ושני החלוקות הללו כתבם ה\"ה ז\"ל פרק א' מהלכות נחלות דאיכא מ\"ד דטעמא דרב כהנא דאמר נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה שהוא מפני שירושת הבעל מד\"ס. ויש מי שפירש שהוא מפני שבאה לו ע\"י מעשיו ואינה כירושת משפחה ע\"כ:
והנה אם נאמר דכוונת התוס' הוא שצריך שיהא מדרבנן דוקא צ\"ל דתנא דמתניתין דקאמר ואם מתה אינו יורשה ס\"ל דירושת הבעל מדרבנן. דאי מן התורה פשיטא דלא מהני סילוק דומיא דירושת אביו. ורשב\"ג דקאמר דיורשה מפני שמתנה על מ\"ש בתורה ולא קאמר משום דסילוק לא מהני במה שזוכה מן התורה אפשר לומר דרשב\"ג רבותא אשמעינן שאע\"פ שהיה תנאי גמור דומיא דהרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה אפ\"ה לא מהני מפני שהתנה על מ\"ש בתורה. אבל אם לא היה כי אם סילוק בעלמא פשיטא דלא מהני אפילו אי אמרינן דמתנה על מ\"ש בתורה תנאו קיים. ובגמרא נמי לא רצו לומר דמאי דקאמר רב הלכה כרשב\"ג ולא מטעמיה הוי משום דסילוק לא מהני במה שזוכה מן התורה. דכיון דר' שמעון בן גמליאל מיירי אף בתנאי גמור כי קאמר רב הלכה כרשב\"ג הוי אף בתנאי גמור ולזה לא מהני טעמא דסילוק לא מהני בדבר שזוכה מן התורה דכיון דהוי תנאי הרי זה דומה לאומר הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין לי עמך שאר כסות ועונה. ולפי זה היה נראה לכאורה דאף בנשואה מועיל סילוק הירושה כיון דהוי מדרבנן וכי תימא כיון דהוי נשואה הוי ידו כידה. הא ליתא דבשלמא לפירות שעתיד לזכות בחייה חשיב כאילו זכה בהם כיון דהוי ידו כידה ולא מהני סילוק. אבל ירושה שאינו זוכה אלא לאחר מיתה לא חשיב ידו כידה ויד כהה אית ליה וכן נראה מדברי הר\"ן שכתב וירושת אשתו לאחר שנשאה לירושת אביו דמיא. וקשה דלמאי איצטריך לדמויי ירושת אשתו לירושת אביו תיפוק ליה דבירושת אשתו איכא טעמא אחרינא דידו כידה. אלא ודאי דטעמא דידו כידה לא מהני אלא למה שזוכה בחייה. אבל ירושה דאתי לאחר מיתה לא חשיב ידו כידה ומהני סילוק אלא משום דדמי לירושת אביו כיון שראוי ליורשה בכל שעה חשיב כאילו זכה לענין דלא מהני סילוק. אבל התוס' דלא ס\"ל האי טעמא מדנתנו טעם לירושת אביו דלא מהני סילוק משום דהוי מדאורייתא וכדמוכח בפרק חזקת. משמע דאי לאו משום האי טעמא הוה מהני סילוק משום דלא חשיב כאילו זכה. א\"כ ירושת אשתו דהוי מדרבנן אפילו לאחר שנשאה מהני סילוק. וזו היתה סברת רב אלפס כפי מה שהבין רבינו ז\"ל מדבריו וכמ\"ש ה\"ה הכא בפירקין. אך סברא זו היא דחויה מכל הפוסקים וכולהו ס\"ל דלאחר שנשאה לא מהני סילוק. וחלקו על רבינו במה שהבין הוא ז\"ל בדברי הרי\"ף. וליכא למימר דס\"ל להתוס' דירושת אשתו הוי מן התורה ואפ\"ה מהני משום דאכתי אינו יורש אבל נשואה שהוא יורש דמי לירושת אביו ולא מהני. שהרי התוספות כתבו דטעמא דמהני כשהיא ארוסה הסילוק הוא משום דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו. משמע דאי הוי מן התורה לא מהני סילוק אפילו כשהיא ארוסה א\"כ ע\"כ לומר דס\"ל דירושת הבעל היא מדרבנן. וא\"כ הדרינן למאי דכתיבנא דלכאורה נראה לפי טעם זה דאפילו בנשואה מהני סילוק הפך כל הפוסקים ז\"ל. אם לא שנאמר דטעמא דידו כידה מהני אפילו לירושה ולפי זה היה נראה דמהני קנין שהרי התוס' ס\"ל דבעיא דקנו מידו קאי לנשואה וזה ג\"כ הוא הפך כל הפוסקים:
ומיהו אפשר דקנין לא מהני לירושה. דדוקא פירות דעתיד לזכות בחייה אלים כחיה בהו כיון דידו כידה ומהני קנין. אבל ירושה נהי דחשיב כאילו זכה לענין דלא מהני סילוק אבל לא חשיב כאילו זכה לגמרי לענין שמועיל קנין. ודומה למ\"ש הר\"ן בירושת אביו דלא זכה בהם לגמרי. ודוגמא לזו מצינו להרא\"ש ז\"ל שהרי ס\"ל דסילוק בקנין מועיל לשדה המשותפת דאיהו ס\"ל כפירש\"י וכמו שנראה מפסקיו. ואפ\"ה כתב הטא\"ה סי' צ\"ב דהרא\"ש לא מהני קנין בנשואה. ולכאורה נראה דהדבר תמוה דלא יהא כח הבעל בנכסי אשתו גדול מכח השותף בחלקו וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל. אלא שנראה דאדרבא היא הנותנת משום דבקנין עושה דלישנא דדין ודברים דהוי סילוק כאילו הוא לשון מתנה ובשדה המשותפת מועיל קנין ולישנא דדין ודברים חשיב כלשון מתנה אבל בנשואה לא חשיב כאילו זכה לגמרי שיועיל קנין וחשיב כזכה לענין שלא יועיל סילוק. ולדברי התוס' נמי ירושת אשתו דנשואה חשיב כאילו זכה לענין שלא יועיל סילוק אבל לא חשיב כאילו זכה לגמרי לענין שיועיל קנין:
עוד אפשר לומר דטעמא דנשואה לא מהני סילוק לירושה הוא משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם ועשו אותו כשל תורה. אבל כשעדיין אינו יורש לא עשו חיזוק. ומצינו סברא זו לרבינו ז\"ל לעיל פרק י\"ב מהלכות אלו. ולפי טעם זה פשיטא דלא מהני סילוק אף שהוא בקנין. אך אם נאמר דהתוס' ס\"ל דכל שמעשיו גרמו לו מהני סילוק אף שהוא מן התורה אתיא מתניתין כפשטא אך לטעמא דלא מהני סילוק כשהיא נשואה לירושה צריכים אנו למה שכתבנו:
ודע דהרז\"ה כתב דאפילו בעודה ארוסה לא מהני סילוק ירושה. ואע\"ג דקי\"ל בעלמא תנאי ממון קיים שאני הכא דירושה ממילא קא אתיא ולאו כל כמיניה דעקר לה ע\"כ. והרמב\"ן בספר המלחמות דחה דבריו יע\"ש ורבינו חננאל ז\"ל ס\"ל כהרז\"ה. אלא שבטעם הדבר כתב לפי שהבעל אין לו בנכסי אשתו קנין כלל בחייה לפיכך אם כתב לה הבעל וסילק ידו מנכסיה לאו כלום הוא וזה כגון הבן שסילק ידו מנכסי אביו שאם מת אביו בנו יורשו ע\"כ. ואע\"ג דלפירות מהני סילוק בעודה ארוסה אע\"ג דהוי דבר שלא בא לעולם. שאני התם שבחייה יש לו זכות ושייך בהם קצת אבל ירושה דהוי לאחר מיתה לא שייך בה כלל. ודומה למ\"ש הרשב\"א דבעודה ארוסה מהני סילוק דשייך בה קצת אבל קודם לכן כיון שאין לו שייכות בנכסיו כלל סילוקו לאו כלום הוא. ה\"נ ס\"ל לר\"ח ז\"ל דלענין ירושה אין לו שייכות כלל ואפילו בנשואה דומיא דירושת אביו. והרמב\"ן והר\"ן דחו דברי ר\"ח דלא דמי לירושת אביו שאינו יכול להסתלק לפי שהוא ראוי לירש מעכשיו. אבל זו כיון שעכשיו אינו ראוי לירש יכול לסלק עצמו מנכסיה. ונראה שכוונתם היא דכיון דראוי לירש בכל שעה חשיב כאילו זכה בנכסיה לענין שלא יועיל סילוק. וכמ\"ש הר\"ן עלה דההיא דרב כהנא. אך מ\"ש הר\"ן ולכונסה על תנאי שלא יירשנה. לא ידעתי למאי איצטריך שאפילו לא היה כי אם סילוק בעלמא בלא תנאי מהני שהרי באומר לא אירש אבא שאינו כי אם סילוק כתב דטעמא דלא מהני הוא משום דראוי ליורשו. ומינה דבארוסה שאינו ראוי ליורשו מהני סילוק. וטעמו היה צודק אלו היינו אומרים דטעמא דלא מהני סילוק מירושת אביו הוא משום דהוי דבר שלא בא לעולם כלל ולפי זה בארוסה נמי לא היה מועיל סילוק אם לא מטעם שע\"מ כן כנסה ודמי לתנאי דקי\"ל דאע\"ג דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אדם מתנה בדבר שלא בא לעולם וכדמוכח ההיא דע\"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה. אך לפי טעמו של הר\"ן ז\"ל אין אנו צריכים לטעמא דע\"מ כן כנסה. והראב\"ד ס\"ל דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דהוי דבר שלא בא לעולם ואפילו סילוק לא מהני אלא דבארוסה מהני משום דלא חלו הנישואין אלא ע\"מ שלא יירשנה וכל תנאי שבממון קיים וכל זה הוא מבואר מדברי הראב\"ד לעיל פרק י\"ב מהלכות אלו והכא בפירקין יע\"ש:
וראיתי להר\"ן ז\"ל בפרק אלו נערות אמתניתין דיתומה שנתארסה ונתגרשה דהמפתה פטור מטעמא דכיון דקנס שלה אחילתיה דמדעתה נתפתתה לו. שכתב בשם הירושלמי דאיכא מ\"ד התם דקנס אינה יכולה למחול לפי שאינה זוכה בו עד שעת העמדה בדין ואין אדם מוחל דבר שאינו ברשותו. וכי קתני מתניתין המפתה פטור אבשת ופגם דוקא קאי כו'. והאריך שם ליישב משנתנו כפי סברא זו. ובגמר דבריו כתב בשם הרמב\"ן דמסתברא כמ\"ד שיכולה למחול לו קנסא אע\"פ שלא זכתה בו עדיין דהא למה זה דומה לכותב לארוסתו דין ודברים אין לי בנכסייך בחייך ובמותיך דקי\"ל דאם מתה אינו יורשה דנחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר כלומר שעכשיו אינו ראוי לו כגון ארוסתו זו אדם מתנה עליה שלא יירשנה ולאפוקי ירושת אביו שהיא ראויה לו והא נמי להא דמיא ע\"כ. והנה דברי הרמב\"ן הללו הן הן דברי הרמב\"ן שכתבנו לעיל שכתב בספר המלחמות כשדחה דברי הרז\"ה ואמר דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דחשיב כאילו זכה בנכסים אבל כל שלא זכה עדיין מהני סילוק דין בכל דבר אפילו בדבר שזוכה מן התורה כגון קנס והדומה לו. וכי תימא כפי סברת הרשב\"א והר\"ן ז\"ל דאית להו דסילוק לא מהני קודם שנתארסה משום דבעינן שיהיה לו קצת זכיה בשעת הסילוק. א\"כ תיקשי דאיך כתב הרמב\"ן דמהני סילוק לקנס הא לא יש שום זכייה בקנס כי אם בשעת העמדה בדין. הא לא קשיא כלל משום דנהי דאינו זוכה בקנס עד שעת העמדה בדין מ\"מ בשעת ביאה הוא מתחייב הילכך קי\"ל כר' מונא דאמר התם דיכולה למוחלו עכ\"ד. והנראה מכוונת דברי הרמב\"ן בחילוק זה הוא דכל חיוב שיבא לאדם בסיבת איזה פעולה שיעשה ואמר לו שיעשה אותה פעולה והוא פוטר אותו מאותו החיוב שימשך מאותה פעולה שאם עשה אותה פעולה שנפטר מהחיוב כיון שעל פי המוחל נעשית הפעולה ומ\"ש אע\"פ שאינה זוכה בקנס כו' הכוונה היא שהוקשה לו דלא דמי לאומר קרע שיראין שלי והפטר דשאני התם דהחיוב חל בשעת קריעה אבל הכא גבי קנס לא חל החיוב בשעת ביאה כי אם בשעת העמדה בדין. והשיב דה\"נ בשעת ביאה הוא מתחייב כלומר דמאותה שעה מתחיל החיוב א\"נ בשעה שעומד בדין חל החיוב למפרע בשעת ביאה וכל דבר שחל למפרע משעה ראשונה אף דבשעת המחילה לא חל לא חשיב דבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה הביאה מרן בטור ח\"מ סי' ר\"ז מחודש י\"ג על אודות אלמנה שנתחייבה לראובן מאתים זוז אם תינשא עד עשרים שנה ונתן ראובן זכותו לשמעון תוך עשרים שנה דהמתנה שנתן קיימת ואין כאן משום דבר שלא בא לעולם שהרי זכה זה מעכשיו אם תינשא ע\"כ:
מעשה בא לידי באחד שמכר ביתו לעכו\"ם ולפי תקנות החזקות אם העכו\"ם רוצה למוכרו ישראל המוכר קודם לכל אדם ואפילו אם קנאה אחר יכול המוכר לסלקו ואם אינו רוצה לקחתה חייב הקונה לתת למוכר דמי חזקתו כפי שומת ב\"ד. ובנ\"ד אמר המוכר למי שהיה רוצה לקנות שילך ויקח כרצונו הטוב והוא מוחל לו דמי חזקתו. וקצת מחכמי הדור רצו לומר שאין בדברי המוכר כלום דאם באנו לדון על הזכות שיש למוכר בגוף הקרקע שהוא קודם לכל אדם בדברים בעלמא אינו מסתלק וכדאיתא בפרק המקבל גבי בן המצר א\"ל איזבון וא\"ל זיל זבון נהרדעאי אמרי צריך למיקנא מיניה והלכתא צריך למיקנא מיניה וכן פסקו כל הפוסקים ואם אינו רוצה לקנות והלוקח אינו רוצה ליתן דמי חזקה מטעם מחילה גם בזה לא צדק הלוקח דנהי דמחילת דמים אינה צריכה קנין מ\"מ הכא לא מהני מחילה זו משום דהוי מוחל דבר שלא בא לעולם שהרי הלוקח אינו מתחייב בדמי החזקה אלא לאחר שיקנה וזה מחל לו קודם שקנה א\"כ הוי מוחל לו דבר שלא בא לעולם דלא מהני, אלו דבריהם. ואני השיבותי להם דנראה לי דהלוקח זכה ואינו מחוייב לתת למוכר לא הקרקע ולא דמי החזקה משום דאותה דפרק המקבל אין ללמוד ממנה להני חזקות דידן וכמ\"ש מהרש\"ל בתשובת חה\"מ סימן מ\"ג דבחזקות דידן בדבור בעלמא מסתלק ולא דמי לבן המצר ועוד הארכתי בזה ולפי שאינו מענייננו לא אאריך בו. (* א\"ה חבל על דאבדין). ולענין דמי החזקה שאמרו דלא מהני מחילה משום דהוי דבר שלא בא לעולם השיבותי להם דהא קי\"ל דכותב לארוסתו דין ודברים אין לי בנכסייך בחייך ובמותיך דאם מתה אינו יורשה ולא חשיב דבר שלא בא לעולם. והנה כפי כל הפירושים שכתבנו לעיל נ\"ל דהכא בנ\"ד מחילתו מחילה דלדברי האומרים דדוקא בדבר שהוא מדרבנן מהני מחילה ומטו בה משום ההיא דרב הונא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו. ה\"נ תקנת חכמים היא ופשיטא דיכול לסלק עצמו קודם שבא לעולם. ואף להרמב\"ן ודעמיה דסברי דאין הדבר תלוי אם יזכה מדרבנן או מן התורה אלא כל דבר שעכשיו אינו ראוי לו כגון ארוסתו מסתלק ולאפוקי ירושת אביו שהיא ראויה לו. הכא נמי בשעת הסילוק אין ראוי לו שום דבר. ואף כפי מה שצידד הראנ\"ח ז\"ל בחידושיו דאפשר דאליבא דהתוספות הדבר תלוי בזכות שמעשיו גרמו לו כגון אשתו דעל ידי נישואין זכה בנכסיה ובירושתה ולאפוקי ירושת אביו דאינו זוכה ע\"י מעשה אלא ממילא זוכה וכמ\"ש דבריו לעיל. הכא נמי חשיב כמעשיו גרמו לו שהרי ע\"י שזה נותן רשות ללוקח ליקח והלך ולקח זכה זה בדמי חזקתו. דאין חילוק בין אם המעשה תלוי ביד המוחל או ביד הנמחל. דלא מיעטו אלא ירושת אביו שאינה תלויה בשום מעשה כלל. וכי תימא א\"כ יכול אדם למחול לחבירו מה שיתחייב לו וזה אינו דפשיטא דכשם דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם כך אינו מוחל דבר שלא בא לעולם וכמו שהכריח הר\"ן בתשובה סי' נ\"ג. (* א\"ה עיין לעיל פט\"ו מהלכות אלו הלכה א' יע\"ש) ופשיטא דאפי' אמר התחייב ואני מוחל לך דלא מהני. ונראה דלא דמי שהרי כבר כתבנו לעיל בשם הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל דקודם שנתארסה לא מהני סילוק משום דהוי דבר שלא בא לעולם כלל ודוקא כותב ועודה ארוסה מהני משום דכיון שנתארסה יש לו שייכות קצת בנכסים וא\"כ פשיטא דמוחל מה שעתיד להתחייב חשיב כמי שמסתלק קודם שנתארסה דלא מהני אליבא דהרמב\"ן והר\"ן. ולדידי אין מי שיחלוק בדין זה דלכ\"ע כל שמסתלק או מוחל בשעה שאין לו שום זכות כלל דלא מהני. אבל הכא בנ\"ד אף שאינו זוכה בדמי חזקתו כי אם אחר שיקנה הלוקח. מ\"מ חשיב כאילו יש לו זכות קצת אף קודם קניה דמשעת מכירה שייר לעצמו אותו הזכות כפי התקנה ודמי לכותב לה ועודה ארוסה דמהני:
ומיהו יש לחלק דשאני ארוסה דיש לו קצת זכות בנכסי זאת האשה שמסתלק עצמו מנכסיה אבל בנ\"ד נהי דיש לו זכות בקרקע דכשמכרה שייר לעצמו זכות מ\"מ בנכסי זה האיש שמוחל לו לא היה לו שום זכות וחילוק זה ניתן להאמר ודו\"ק:
ועוד הבאתי ראיה לדברי מההיא דכתיבנא לעיל בשם הרמב\"ן דיכול למחול הקנס משום דדמי לקרע שיראין שלי והפטר כו' והכא נמי בנדון דידן כיון שבעל החזקה אמר ללוקח לך וקח בכל אות נפשך ואני פוטר אותך מחיוב דמי החזקה היאך יתחייב הרי זה דומה לאומר קרע שיראין שלי והפטר שהרי חיוב הלוקח הוא משום שלקח חזקתו וכיון שברצונו עשה ופטרו אין לו שום חיוב. וכי תימא הרי הרמב\"ן כתב אע\"פ שאינו זוכה בקנס עד שעת העמדה בדין מ\"מ בשעת ביאה הוא מתחייב. וא\"כ לא פטרו הרמב\"ן למפתה אלא משום דבשעת ביאה מתחייב. וא\"כ בנ\"ד בשעת לקיחה אינו מתחייב אלא כשלא ירצה בעל החזקה לקנות וא\"כ הוי דבר שלא בא לעולם. הא ליתא משום דלא מיבעיא כפי מה שכתבנו דלענין הקרקע עצמו כבר נסתלק במה שנתן לו רשות לקנות וא\"כ חיוב זה של הלוקח אינו אלא בשעת קניה וא\"כ דומה לאומר קרע שיראין שלי והפטר. אלא אף אם נאמר דעדיין יכול בעל החזקה לסלק את הלוקח וליקח את הקרקע משום דאינו מסתלק הימנו כי אם בקנין הגמור וכסברת החולקים עלי. מ\"מ לענין דמי חזקתו אם אינו רוצה ליקח נראה דמחילתו מחילה מטעם שהרי הרמב\"ן גבי קנס אף שאינו מתחייב כי אם בשעת העמדה בדין כתב דמסתלק משום דבשעת ביאה מתחייב. וא\"כ כפי כל הפירושים שכתבנו לעיל בדברי הרמב\"ן הללו בנדון דידן שייכי דהכא נמי בשעת לקיחה הוא מתחייב כשלא ירצה בעל החזקה ליקח. או שנאמר דמאותה שעה מתחייב החיוב וכמ\"ש לעיל:
וכי תאמרו שאני ההיא דקנס דבשעת ביאה שהוא החיוב הוא התחלת הפיטור. אבל בנ\"ד בשעת הפיטור ליכא חיובא כלל. הא ליתא שהרי הרמב\"ן דימהו לאומר קרע שיראין שלי והפטר דכי היכי דהתם בשעת הפיטור לא היה שום חיוב ואפ\"ה מהני ה\"ה בנ\"ד. כללו של דבר דלהרמב\"ן ז\"ל הכל תלוי אם בשעת המעשה דממנו נמשך החיוב חל החיוב מהני הפיטור כיון דברצונו נעשה אותו המעשה ואף דבשעת הפיטור לא חל החיוב ודון מינה ואוקי באתריה:
עוד רצו החולקים לומר דע\"כ לא אמרינן דסילוק מהני בדבר שלא בא לעולם אלא בלשון סילוק דוקא כגון באומר דין ודברים אין לי אבל בלשון מחילה לא מהני דהאומר לאשתו דמוחל לה נכסיה בחייה ובמותה לא מהני משום דלשון מחילה הוי דומיא דמקנה וכי היכי דמקנה לא מהני בדבר שלא בא לעולם ה\"נ מחילה. ולי נראה דליתא להאי דינא ומה שהוזכר התם בפרק הכותב לישנא דדין ודברים אפשר דהתם לא מהני לישנא דמחילה משום דהתם הוא דבר מסויים דהיינו פירות או ירושת קרקע ובדבר המסויים לא מהני לשון מחילה וכמ\"ש הראשונים ז\"ל. (* א\"ה בגליון הטח\"מ ס\"ס מ\"ג רמז הרב המחבר וז\"ל מהריק\"ו שורש צ\"ד המבי\"ט ח\"א סימן כ\"ח וש\"ד ח\"ב סימן קי\"ג מהראנ\"ח ח\"א סימן ע\"ז הר\"ם אלשיך סי' פ' הרשד\"ם ח\"מ סימן רל\"ה ורע\"ז ושצ\"ו ועיין בסימן שכ\"ח פ\"מ ח\"א סימן פ\"ב עכ\"ל. ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות זכיה ומתנה דין ב') ולשון מתנה לא שייך משום דלא בא לעולם. ומש\"ה לא נקטו אלא לישנא דדין ודברים שזהו לשון הצודק במי שרוצה להסתלק מדבר המסויים אבל הכא שהוא שיעבוד כי היכי דלאחר שחל החיוב לא מהני כי אם לשון מחילה הכי נמי בבא להסתלק קודם שחל החיוב מהני לשון מחילה. והרי הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל בההיא דקנס שכתבנו לא נקטו בדבריהם כי אם לשון מחילה וכמבואר. סוף דבר קצת מחכמי הדור המודים על האמת הודו לדברי. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ז' סימן מ\"ז ודו\"ק. ועיין בתשובת מהרשד\"ם ז\"ל חה\"מ סי' רצ\"א:
ודע שהרב מהרימ\"ט ז\"ל בח\"א סימן מ\"ה נשאל במי שסילק שיעבודו מנכסי ראובן ואחר הסילוק לוה ראובן אם יכול המסתלק לגבות חובו מנכסים אלו שנסתלק מהם. וכתב דאין לומר דלשון זה דסילוק דין ודברים דמהני גבי שיעבוד מההיא דפרק הכותב דאמרינן דבכותב לה ועודה ארוסה דמהני לשון זה משום דשאני התם דהוי תקנת חכמים דהא מייתינן עלה ההיא דרבא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו אלמא דבדבר שהוא מן התורה כגון שיעבוד לא מהני ועוד האריך בזה יע\"ש. ואני תמיה עליו דנהי דאליבא דהתוס' מוכח מדבריהם דסילוק בדבר שלא בא לעולם לא מהני אלא בדבר שהוא מתקנת חכמים אבל לא בדבר שהוא זוכה מן התורה. אך מדברי שאר הפוסקים שכתבנו לעיל מוכח מדבריהם דאף בדבר שזוכה מן התורה מהני סילוק. והוצרכו לתת טעם לירושת אביו דלא מהני סילוק משום דחשיב כאילו זכה בה כבר או מטעמים אחרים וכמו שהארכנו לעיל. ואילו מדברי הרב נראה דס\"ל דדברי התוס' דס\"ל דיש חילוק בין דבר שזוכה מן התורה לדבר שזוכה מדרבנן היא הלכה פסוקה אין בזה חולק וזה אינו וכמ\"ש. ולא על הרב ז\"ל לבד תלונותי כי גם על מהראנ\"ח בחידושיו דאחר שהביא דברי מהר\"ם שמורים דסילוק מהני אף בדבר שזוכה מן התורה כתב וז\"ל מיהו פשט דברי המפרשים כאן ובגמרא אין נראה כן וצ\"ע ע\"כ. ואני תמיה עליו דאדרבה מפשט דברי הר\"ן מורה כסברת מהר\"ם ואדרבה כתב דמה שהוצרכו לההיא דרבא הוא משום דלא נימא דרב כהנא לא אמר כי אם בירושת הבעל שהוא מן התורה אבל בדבר שהוא מדרבנן לא משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה ועל זה הביאו ההיא דרבא לומר דחכמים לא הקפידו בזה יע\"ש: " + ], + [ + "התנה עמה שלא יהיו לו דין ודברים בנכסיה וכו'. משנה שם בפרק הכותב. וז\"ל הטור סימן צ\"ב כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהם בחייך ובמותיך אינו אוכל פירות ולא פירי פירות ואם מתה אינו יורשה ואם לא הזכיר פירות אלא דין ודברים אין לי בנכסייך כו' אוכל פירות כו' ואם מכרה ונתנה קיים. וכתב מרן הב\"י וז\"ל ומשמע מדברי רבינו שכתב זה בבבא זו דדוקא כשלא סילק עצמו מהפירות הוא דאם מכרה ונתנה קיים וכו' אבל במסלק עצמו מפירות אם מכרה ונתנה אינו קיים ולי נראה דאף במסלק עצמו מפירות אם מכרה ונתנה קיים כו' יע\"ש. ומדברי התוספות בפרק יש נוחלין (דף קל\"ו) ד\"ה רבי יוחנן סבר מוכח כדברי מרן ז\"ל ועיין בפרק החובל (דף פ\"ו) בתוספות ד\"ה באושא התקינו דמשם מוכח כדברי הטור ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הפוסק מעות לחתנו וכו'. פלוגתא דתנאי בפ' שני דייני גזירות ואפסיקא הלכתא בגמרא כאדמון. ואפילו אם נשבע לכונסה פטור משבועתו אף שהשבועה היא לתועלתה משום דאדעתא דהכי לא נשבע כ\"כ הרב בעל משפטי שמואל סימן ע\"ה. אך יש להסתפק במי שקידש אשה בזמנינו זה דאיכא חרם רגמ\"ה שלא לגרש בע\"כ אף באנוסה אם יכול לגרשה בע\"כ. וראיתי להרב בעל פ\"מ ח\"א סי' ע\"ז שכתב דיכול לגרשה בע\"כ דאדעתא דהכי לא תיקן הגאון ז\"ל ונסתייע מתשובת הרב בעל משפטי שמואל הנזכר וכתב דהסכים עמו הרב מהרי\"ט ן' יע\"ש. הן אמת שהרב נשאל שם אם בידו לגרשה דאדעתא דהכי כו' אך הרב בתשובתו לא השיב כי אם על השבועה דפטור משבועתו דאדעתא דהכי לא נשבע ודוק. כתב הר\"ב ל\"ר סימן רכ\"ה על מי שנשא אשה ונשבע שלא ישא אחרת עליה ונמצא שאינה ראויה לילד דמצי למימר אדעתא דהכי לא נשבעתי ונסתלק עונש השבועה ע\"כ. ויש לעיין בזה ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שזינתה תחת בעלה אין לה כתובה וכו' וכל אחת מהן נוטלת הנמצא לה מנדונייתה ויוצאה. מימרא דרב הונא זינתה לא הפסידה בלאותיה הקיימין. ומהריק\"ו שורש פ\"א נשאל במי שנשבע ליתן לבתו סך מה בנדן וטוען שאינו רוצה ליתן מאחר שהאב והבן מרגילין קטטה עם בתו וכתב וז\"ל ולא מיבעיא לפי מ\"ש לעיל דאפילו היה הדבר אמת שאינו יכול להוציאה אם לא יחזיר לה נדונייתה בשלימות מאחר שהיא קטנה ולאו בת קנסא היא אלא אפילו היתה גדולה דאז הפסידה נדונייתה כי אם בלאותיה קיימין מ\"מ אותו סך אשר עדיין לא גבה הבעל פשיטא שלא זכה בו וכו' יע\"ש. ומדי עברי על דברי הרב הוקשה לי לפום ריהטא דלמאי הוזקק הרב לסיועי מההיא פלוגתא דרש\"י ור\"ת גבי נדוניית חתנים דהא אפילו זכה בהם הבעל הוו בכלל בלאותיה הקיימין ונוטלתם כשהיא יוצאה. שוב דקדקתי לקמן בשורש פ\"ב ושם ביאר הרב דבריו שאם יתן האב המעות לחתנו כפי תנאו נמצא החתן מוציאן בינתים שלא יהיו בעין ונמצא מפסידה אבי הבת. אבל כד אתי הרב לפוטרו מההיא דנדוניית חתנים לא זכה כלל החתן כיון דלגירושין עומדת והרי לא נהנית בתו מהם והמשכיל יבין ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שראה אשתו שזינתה או וכו'. בקידושין פרק האומר. וכתב הרשב\"א בסימן קי\"ח דאפילו בעכו\"ם בין מסל\"ת בין מתכוון להעיד אי מהימן ליה חייב להוציא. ובסימן אלף רל\"ז כתב דבסומכת דעתו עליהן דאמרינן דחייב להוציא דוקא שהאשה שותקת אבל במכחישתו אינו חייב להוציא כדאמרינן בעלמא עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא ע\"כ. ולדעתי דבר גדול דבר הנביא ע\"ש:
ומ\"ש רבינו לפיכך משביעה בנקיטת חפץ שלא זינתה תחתיו. כתב ה\"ה ז\"ל ולא נתברר לי טעמו ונראה דכוונתו ז\"ל להקשות על רבינו דאפילו שטענת הבעל ודאי שראה שזינתה אינו בדין שתשבע שהרי רבינו עצמו כתב בפי\"ד מהלכות מלוה ולוה דאין המלוה נשבע כששטרו בידו אלא על טענת פרעון דוקא שהשטר לפרעון קאי אבל כל שאר הטענות כגון אמנה או רבית וכיוצא אין המלוה צריך לישבע ונוטל בלא שבועה. ובודאי זינתה אין השטר עומד לכך וא\"כ למה תשבע. ומ\"ש עוד ה\"ה ובודאי אם יש שם ע\"א שתשבע להכחיש העד. היינו אם טענת הבעל שטוען שראה אשתו זינתה והביא עמו עד שראה שזינתה ובודאי בכי הא נשבעת כדין עד אחד מעידה שהיא פרועה כפשט מתני' דכתובות. והרב מהריק\"א לא נתכוון בכוונת דברי ה\"ה ודבריו צ\"ע (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות שאלה ופקדון דין ו' יע\"ש) ובמה שכתבתי לא נשאר מקום תימה על ה\"ה כי כל דבריו צדקו לתמוה מה שתמה על רבינו. אלא שדברי ה\"ה ז\"ל במה שסיים וז\"ל ולא נתברר לי מאין הוכיח רבינו לחלק בין טענה זו לטענות אחרות ע\"כ. ונפלאתי עליו שהוא ז\"ל מדקדק דבריו תמיד וכאן לא השגיח בהם בעין יפה שרבינו לא חילק כלום אלא כלפי מה שאמר שאם אמר לו אחד מקרוביו או מי שדעתו סומכת עליו שחייב להוציאה וליתן כתובה מיהו כדי להפסידה כתובתה אינו יכול להשביעה כי אם על פי עצמו שראה שזנתה שטענתו טענת ברי אבל על פי אלו שהזכיר לא שאין טענתו ברי וזה ברור וצ\"ע. וכבר סבל הרב זה וזה מוסיף תימה לכשתמצא לומר שבטענת הבעל נשבעת ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחד אשת ישראל או אשת כהן שנאנסה כתובתה קיימת כו'. (א\"ה בתשובה מהריק\"ו שרש פ\"א כתב דקטנה שזינתה לא הפסידה כתובתה דפתוי קטנה אונס הוא ולענין חרשת ושוטה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אלו דין ח' ד\"ה אך אכתי ק\"ל כו'. וד\"ה ואכתי אני תמיה כו'): סליק הלכות אישות " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות אישות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d5dc20013871e8dd3d4e1f8d386316e368ef6e7d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,98 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נערה בתולה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "כל הנבעלת בשדה וכו'. נראה בעיני דלא אמר רבינו ז\"ל חזקה זו אלא לומר דאם ראוה עדים מרחוק ולא ידעו אם באונס אם ברצון דבעיר אינה נאמנת לומר אנוסה הייתי ליטול הצער ולהנשא בעל כרחו ובשדה נאמנת ודנין בה כדין אנוסה. אבל לעולם אם טענה בין בעיר בין בשדה שהיתה אנוסה משביעין אותו על טענתה כדי לפטור עצמו מן הצער ולא אמרינן כיון שלפי דבריה נבעלה בעיר ע\"כ מפותה היתה מהאי חזקה דכל הנבעלת בעיר שכתב רבינו דאטו לא סגי בלאו הכי הא אפשר דבעיר נמי נאנסה. ולא תועיל חזקה זו אלא שלא להאמינה ליטול ממנו. ותדע שכן הוא שהרי כתב רבינו לקמן בפ\"ב וז\"ל אמרה לו אנסת אותי והוא אומר לא כי אלא פתיתי אותך נשבע שבועת התורה על דמי הצער ומשלם בשת ופגם. ואי איתא נשאל אותה אם טענתה שנבעלה בעיר אין טענתה שאמרה אנסת אותי כלום כיון דחזקה דכל הנבעלת בעיר דנין אותה כדין מפותה. ודוחק לומר דמיירי שהיא טוענת אנסת אותי בשדה והוא אומר פתיתי אותך בעיר דהיה לו לפרש. א\"ו לענין שבועה בין בעיר בין בשדה משביעין לו שבועת היסת וה\"ה למודה מקצת. והוצרכתי להאריך בזה לפי שראיתי למהרח\"ש בתשובה סי' י\"ו שכתב דבעיר כיון דחזקה מפותה היא אינה יכולה נמי להשביעו אם טענה אנוסה הייתי הפך ממה שכתבתי ודבריו תמוהים בעיני וצ\"ע: " + ], + [ + "המפותה שלא רצתה להנשא וכו'. דין זה פשוט בפרק אלו נערות (דף ל\"ט) והמפתה לכשיוציא ואמרינן בגמרא דפירושו הוא לכשלא יכנוס. ופירש\"י במתניתין דאם כנסה אינו נותן קנס דכתיב מהור ימהרנה לו ואם מאן ימאן וגו' כסף ישקול אבל גבי אונס כתיב ונתן חמשים כסף ולו תהיה לאשה ע\"כ. ונסתפקתי היכא דפיתה אשה האסורה לו ועבר וכנסה אם תועיל לו כניסתו זו ליפטר מהקנס, או דילמא כיון דכופין אותו להוציא לא מיפטר מהקנס. ובפרט אם היא מאותן האסורות שאין להן כתובה כגון שניות אם תועיל הכניסה ליפטר מהקנס. ומיהו צד זה נראה דלא ניתן להסתפק שהרי מה שאינו נותן קנס כשכונס המפתה אינו משום דיש לה כתובה דהא מקרא ילפינן לה וכמו שכתבנו בשם רש\"י וכן פירש רבינו לקמן בפ\"ב דין ז' יע\"ש. שוב ראיתי הדבר מבואר בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) ת\"ר אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי אמר רב הונא אמר רב ומוציא בגט ואלא הא דקתני אם נשא נשוי א\"ר אחא בר יעקב שאין משלם קנס במפותה ע\"כ. ופירש\"י שאם מפותה היא אהנו ליה נישואין למיפטריה מקנסא ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה שהרי פסק לקמן בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין ט' כרב אע\"ג דאסיקו ליה בקשיא וא\"כ ע\"כ דתנא דברייתא דקתני ואם נשא נשוי לא אתא לאשמועינן אלא דין זה דמהני ליה נישואין אלו למיפטריה מקנסא. ודע דאין חילוק בין איסור זה דבעולה לכ\"ג לשאר איסורין דה\"ה נמי אם עבר ולקח אחת מחייבי לאוין מהני ליה מה שנשא למיפטריה מקנסא. ומאי דנקט הך דינא בבעולה לכ\"ג נ\"ל משום דבעי למינקט אליבא דכ\"ע. והכוונה דאין ספק אצלי דהא דאמרינן דמהני ליה כניסה הוא דוקא באותן שקידושין תופסין בהם וטעמא שהרי קיים מהר ימהרנה לו. אבל באותן שאין קידושין תופסין בהן פשיטא דאותה כניסה לא מהניא מידי שהרי הוא כמי שלא כנס וזה פשוט. ולפי זה לר\"ע דאית ליה דאין קידושין תופסין לא בחייבי לאוין ולא בחייבי עשה זולתי בעולה לכ\"ג וכדאיתא בפרק האומר (דף ס\"ח) דלא מיתוקם קרא דכי תהיין לאיש שתי נשים אליבא דר\"ע כי אם בבעולה לכ\"ג והכי איתא בר\"פ אלו נערות (דף ל') . א\"כ לפי זה האי דינא דאינו משלם קנס במפותה לא משכחת לה אליבא דר\"ע אלא בבעולה לכ\"ג. ואפשר דהך תנא ר\"ע הוא. וא\"נ תנא אחרינא הוא נקיט למלתיה אליבא דכ\"ע. וא\"ת והא אמרינן התם בפרק האומר אמר אביי הכל מודים בבא על הנדה ועל הסוטה שאין הולד ממזר ופשיטא דקידושין תופסין במחזיר סוטה וא\"כ משכחת לדין זה דאינו משלם קנס במי שזינתה אשתו מן האירוסין שנבעלה שלא כדרכה וגירשה וחזר ופיתה אותה דאם נשאה אהני ליה נישואין למיפטריה מקנסא. וכ\"ת תיקשי לסוגיית הגמרא דלא אשכח פתרי לאוקומי לקרא דכי תהיין לאיש שתי נשים אליבא דר\"ע כי אם בבעולה לכ\"ג וא\"כ אמאי לא אוקמה במחזיר סוטתו. וראיתי להתוספות ס\"פ החולץ (דף מ\"ט) ד\"ה סוטה שהקשו קושיא זו ותירצו וז\"ל וי\"ל דלא בעי לאוקומה בסוטה משום דשנואה משמע שתהיה שנואה בתחילת נישואין ע\"כ. הן אמת שדברי התוס' הללו לדעתי תמוהים הם שאם היתה הקושיא דלוקמה לקרא אליבא דר\"ע במי שזנתה אשתו תחתיו ולא גירשה הוה ניחא תירוצם שזו לא היתה שנואה בתחלת נישואיה. אבל אם הקושיא היא ממחזיר סוטתו לאחר שגירשה שכבר הכריחו התוס' שאף זו לר\"ע לא תפסי בה קידושין וא\"כ הרי זו שנואה היא בתחלת נישואיה וכבר עמדתי ע\"ז במקום אחר. (*א\"ה תמצאנו לקמן בפי\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ה' יע\"ש) ועיין במהרימ\"ט בחידושיו לקידושין. ומ\"מ למדנו שהתוס' כבר נרגשו מזה ותירצו ואין תירוצם עולה לדידן וכמבואר. ולדידי היה נראה דכל שזינתה תחת בעלה שוב אין לה קנס משום דאמרינן בפרק אלו נערות דהיוצאת משום שם רע אין לה קנס ולא פיתוי וטעמא דהך מילתא לדעת רש\"י הוא לפי שאינה בחזקת בתולה כיון שהיתה חוזרת אחר זנות דהא שכיחי פרוצים. ורבינו ז\"ל לקמן ספ\"ב מהלכות אלו כתב דטעמא הוא לפי שהיא בחזקת שהפקירה עצמה לזה ברצונה ולא חייבה תורה קנס אלא לאונס ולמפתה אבל זו שהכינה עצמה לכך הרי זו קדשה ואין בה קנס. וכפי שני הטעמים הללו נ\"ל דכל אשה שזינתה תחת בעלה שוב אין לה קנס אי משום דהיא בחזקת בעולה ואי משום דאמרינן היא הכינה עצמה לכך. ואע\"ג דאנו רואים שזה בא עליה באונס מ\"מ כיון שיצאה עליה ש\"ר אמרינן אלו לא הקדים זה ואנסה היתה היא שוכרתו. וע\"כ מוכרחים אנו לומר טעם זה לדעת רבינו ז\"ל דאף שאנו רואים שאונסים אותה מ\"מ אנו תולין שהיא היתה שוכרתו. וא\"ת איך יתכן דמשום שנבעלה שוב אין לה קנס והא בר\"פ אלו נערות (דף ל') אמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג ופירש\"י שנבעלה מקודם שלא כדרכה. הרי דאף שנבעלה מקודם יש לה קנס. י\"ל דמיירי שנבעלה מקודם באונס וכל באונס לא יצתה מחזקתה. וכ\"ת אי באונס מה הוקשה לו לרש\"י וא\"ת יש כאן לאו דזונה אימא דר\"א לא אמר דפנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה אלא ברצון. הא ליתא והרואה יראה לקמן (*א\"ה יתבאר בפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ב') איך עמדנו על חקירה זו והכרחנו איך לר\"א אפילו באונס הויא זונה. ואף אם נאמר דמיירי ברצון נראה לחלק ולומר דשאני יוצאה משום ש\"ר דמיירי דאתו בי תרי ואמרי לדידהו תבעתינהו באיסורא וכדאיתא בגמרא וכיון שהופקרה כ\"כ שתבעה לשנים והיא תבעה אותם אשר שלא כדת הנשים להיות תובעות בפה מש\"ה הפסידה חזקתה לגמרי. אבל ההיא דבעולה לכ\"ג מיירי שפיתה אותה אחד ומש\"ה לא הפסידה חזקתה ויש לה קנס. ומ\"מ נ\"ל דזה דוקא בפנויה אבל אשת איש שזינתה ברצון כבר אבדה חזקתה והרי היא בחזקת זונה גמורה שמכינה עצמה לכל:
ובזה ניחא לי שהתוספות בר\"פ אלו נערות (דף כ\"ט) ד\"ה ועל הכותית הוקשה להם אמאי לא תני אלמנה לכ\"ג וכן מצרי ואדומי ומחזיר גרושתו משניסת ונבעלה שלא כדרכה וכו' וקשה דאמאי לא הוקשה להם דאמאי לא תני מחזיר סוטתו אלא דלפי מ\"ש ניחא. אך ראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל שכתב וז\"ל והקשה מהרש\"ם ז\"ל אמאי לא קתני אשה תחת בעלה דאסירא לבעל ולבועל ובא עליה הבעל לאחר מכאן ותירץ דפלוגתא היא ביבמות אם הוא איסור לאו או לא ולא רצה לשנות פלוגתא ואע\"פ שרבנן שם מרבים אותו מלא יוכל בעלה הראשון מ\"מ יש תנא אחר שם שחולק ע\"כ. והנראה דמהרש\"ם לא הוקשה לו אלא אם היינו אומרים דסוטה היא בלאו משום דס\"ל דמתניתין לא קתני אלא חייבי לאוין. וכותית דקתני הוא משום דקסבר גירי אריות הם ואיכא לאו דלא תתחתן וכמו שפירש\"י ולא קשיא ליה כלל ממצרי ואדומי. ולא הוקשה לו אלא מסוטה. ואע\"ג דלכ\"ע איכא עשה דונטמאה דבזה לא מצינו מחלוקת. מ\"מ מתניתין לא קתני אלא חייבי לאוין. אך התוספות מחמת שפירשו דכותית דמתניתין הוי כמ\"ד גירי אמת הם ואיסורה הוא דבר קל הוקשה להם ממצרי ואדומי. ומ\"מ נ\"ל דאין צורך לזה דלדעתי אשה המזנה תחת בעלה שוב אין לה קנס:
ודע שראיתי בנימוקי החכם השלם עמית בתורה כמה\"ר אהרן ששון ז\"ל בקונטרס הן ישלח (דף כ\"א.) שהקשה קושיא זו דמהרש\"ם. ותירץ דאי הוה קאמר סוטה איכא בינייהו אכתי הוה מקשה הא ניחא אי ס\"ל כר\"ע דקאמר נערה שנתארסה ונתגרשה יש לה קנס וכתרי לישני אלא אי סבר כר\"י הגלילי דדריש אשר לא אורשה הא אורשה אין לה קנס א\"כ למאי איצטריך למעוטי מאשה הראויה לקיימה תיפוק ליה דבלאו הכי לית לה קנס כיון שנתארסה ונתגרשה ור\"ש התימני אפשר דלא פליג בהכי דמקרא אחרינא ממעט ועוד האריך הרב ז\"ל בזה יע\"ש ואנן כתבינן מאי דסבירא לן:
עוד נ\"ל דהא דלא נקט בברייתא הא דואם נשא נשוי בסוטה גמורה משום דכיון דע\"כ נתגרשה מן [האירוסין] דאי לר\"י הגלילי אין לה קנס וכדאיתא בפרק אלו נערות (דף ל\"ח) ואי לר\"ע כיון דקנסה לעצמה מפותה אין לה קנס דהא אחילתיה וכדאמרינן התם (דף ל\"ב ודף מ') וזה פשוט. ומלבד כל זה ליכא קושיא כלל משום דבעי למינקט בסיפא פלוגתא דראב\"י וחכמים אם יש חלל מחייבי עשה או לא נקט נמי רישא בהכי. אבל הדין דין אמת דכל היכא דקידושין תופסין אם עבר וכנסה אהנו מעשיו ונפטר מהקנס:
ואני מסתפק באונס יבמה לשוק ועבר וכנסה מהו כיון דבעניותנו צריכה גט מספק דלא ידעינן אם קידושין תופסין בה או לא. וא\"ת דאין קידושין תופסין פשיטא דלא אהנו מעשיו כלל וחייב הוא בקנס וא\"כ כיון דפשיטא דהיה חייב בודאי בקנס וספק אם בכניסה זו נפטר הוי כברי בחיובא וספק בחזרה דקי\"ל דחייב. ומ\"מ דעתי נוטה דפטור ואין כאן מקום להאריך. ודע שמדברי התוס' שם ד\"ה שאינו יש להוכיח דאפי' שכנס אשה שאין לה כתובה נפטר מהקנס שכתבו וז\"ל ועוד נראה דהא דאמר רב מוציא בגט היינו מדרבנן ולהכי נקט פלוגתא דראב\"י כו'. וכוונתם היא דכיון שהיא מדרבנן אין לה כתובה דומיא דשניות וכבר עמדנו בדברי התוספות הללו. (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין ובפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ב' יע\"ש) ומ\"מ למדנו דבכל גווני אהנו מעשיו ומיפטר מקנסא: ואם רצה וכנסה אינו משלם קנס אלא כותב לה כתובה כשאר הבתולות. כעת לא מצאתי מקום לדין זה דלמה זה יכתוב לה כתובה כשאר הבתולות דהא בעולה היא ובעולה כתובתה מנה ואפילו מוכת עץ כתובתה מנה וכמ\"ש רבינו לעיל בפי\"א מהלכות אישות דין ג' וכ\"ש בעולה. שוב ראיתי להטא\"ה סימן קע\"ז סי\"א שכתב ג\"כ כדברי רבינו וז\"ל כנס המפתה אינו נותן חמשים כסף אלא נותן לאביה בשת ופגם וכותב לה כתובה כשאר הבתולות ע\"כ. ומרן ז\"ל לא גילה לנו מהיכן למדו רבינו והטור דין זה. וראיתי לרבותינו בעלי התוספות ז\"ל בפרק הבא על יבמתו (דף ס') עלה דההיא דאמרינן שאין משלם קנס במפותה שהקשו וז\"ל וא\"ת כיון דבעיא גט ואית לה כתובה כמו אלמנה לכ\"ג דיש לה כתובה אע\"ג דאסורה מה\"ת וא\"כ מאי נ\"מ דאינו משלם קנס הרי יש לה כתובה ומה לי כתובה ומה לי קנס ותירצו דנ\"מ אם מחלה הכתובה א\"נ דאינו משלם מן העידית כדין קנס כו' ועוד דכתובת בעולה דרבנן ע\"כ. ונראה דהתוס' לא פסיקא להו מילתא אם זו שהיא בעולת עצמו אם דינה כבתולה דכתובתה מאתים. דאי לא אמאי נדחקו לומר דנ\"מ למחלה תיפוק ליה דאי משום כתובה אין לה אלא מנה. שוב ראיתי דע\"כ דברי התוס' הללו צריכין ביאור שכתבו ועוד דכתובת בעולה דרבנן. דאף דנימא דכתובתה היא מה\"ת מ\"מ כיון שאין לה אלא מנה הא נ\"מ טובא במה שאינו משלם קנס וראיתי להרב הנמוקי ז\"ל שהקשה קושיא זו של התוס' וז\"ל וא\"ת מאי אהני ליה הא צריך למכתב לה כתובה כיון שנשאה י\"ל דחמשים כסף הוו מאה דינרים דהיינו חמשים שקלים והשקלים האמורים בתורה סלעים הם דכל שקל האמור בתורה כפול היה וכתובת אנוסה ומפותה אינה אלא מנה דהא בעולה היא ועוד דאותו מנה אינו אלא מנה מדינה דהיינו שמינית שבמנה של תורה דהיינו י\"ב דינרים וחצי כ\"כ רבינו יהונתן ז\"ל ע\"כ:
והנראה דהתוס' ס\"ל דחמשים כסף הוו מאה דינרים דהיינו כתובת אלמנה. ולא ס\"ל דשקל האמור בתורה כפול היה. ולעולם דס\"ל דכתובתה של מפותה אינו אלא מנה אלא דאפ\"ה הוקשה להם דהן לו יהי דכתובתה מנה מ\"מ הרי עולה כמו חמשים כסף וכיון דצריך ליתן גט ולפרוע כתובתה הרי משלם קנס דהיינו חמשים כסף. ותירצו דנ\"מ להיכא דמחלה כתובתה וכו' ועוד דכתובת בעולה דרבנן. כלומר דכיון דהויא דרבנן הוי כסף מדינה וכדאיתא בפ\"ק דקידושין (דף י\"א) שעולה לחשבון שמינית שבמנה של תורה וכוונו בזה לתירוץ השני שכתב הרב הנמוקי. ולעולם דהתוס' הוה סבירא להו דכתובתה של זו אינה אלא מנה כשאר כל הבעולות. ודע דמ\"ש ועוד דכתובת בעולה דרבנן אזלי לשיטתם שכתבו בפ\"ק דכתובות (דף י' ובפרק האשה רבה דף פ\"ט) דכתובת בתולה הויא מה\"ת יע\"ש:
עוד עלה בדעתי לומר פירוש אחר בדברי התוס' הללו ולומר שכוונתם הוא דכיון דכתובת בעולה דרבנן איצטריך לומר דאינו משלם קנס במפותה לדין תורה דלא היה לה כתובה. ואל תתמה על זה שהרי כתבו תירוץ אחר ועוד נראה דהא דאמר רב מוציא בגט היינו מדרבנן כו'. וקשה דמה הועילו בתירוץ זה דהא סוף סוף צריך להוציאה בגט מדרבנן. אלא נראה דכונתם היא דנ\"מ במאי דקאמר דאינו משלם קנס במפותה לדין תורה שלא היה חייב להוציאה. שוב ראיתי דפירוש זה אינו דדוחק גדול הוא לומר דהתנא בא לומר דאם נשא נשוי ונ\"מ לדין תורה. אלא כוונתם הוא דכיון דאינו מוציא בגט אלא מדרבנן אין להם כתובה וכדאמרינן בפרק יש מותרות (דף פ\"ה) דשניות אין להן כתובה משום דהוו דברי סופרים וד\"ס אינן צריכין חיזוק וכמו שפסק רבינו לעיל בפכ\"ד מהלכות אישות דין ד' יע\"ש. ולפי זה אתי שפיר דקאמר דאם נשא נשוי ונ\"מ שאינו משלם קנס דהא אין לה כתובה. ועיין בחידושי ספר המנהיר שכתב בפירוש דברי התוס' דברים שלא ניתנו ליכתב יע\"ש. (*א\"ה ועיין עוד מזה לקמן פי\"ח מהא\"ב דין ב' ופרק י\"ז מהלכות הנז' דין ט\"ו). ולפ\"ז מ\"ש ועוד דכתובת בעולה דרבנן פירושו הוא דכיון דהויא מדרבנן הוי כסף מדינה וכמו שכתבנו. העולה ממה שכתבנו הוא דלרבינו יהונתן והתוס' ז\"ל כתובת המפותה היא מנה כשאר כל הבעולות:
וראיתי לרש\"י ז\"ל בפירוש החומש שכתב מהור ימהרנה לו יפסוק לה מהר כמשפט איש לאשתו שכותב לה כתובה וישאנה. והרמב\"ן ז\"ל טען עליו ואמר ואינו אמת שהמפתה אם ישאנה אינו נותן קנס ואם יגרשנה אחר נישואין אין לה עליו כלום מה\"ת שהכתובה ד\"ס היא. והרא\"ם תמה על הרמב\"ן ז\"ל איך כתב ואינו אמת וכי לא ראה המחלוקת שנפלה בין התנאים על כתובת אשה אם היא מן התורה או מד\"ס והרב פסק כמ\"ד שהכתובה היא מן התורה ע\"כ. ואני תמה על הרא\"ם בזה דהא לא נחלקו אלא בכתובת בתולה אבל בכתובת בעולה לא נחלקו דפשיטא דכתובתה אינה אלא מדרבנן. ובפ\"ק דכתובות אמרינן אלמנה דכתיבא באורייתא מאי איכא למימר אלמא דפשיטא להו דכתובת אלמנה לכ\"ע לא הויא מה\"ת וזה פשוט. והנראה אצלי דטענת הרמב\"ן היא דאי אמרת בשלמא דאיכא שום כתובה מה\"ת ניחא דהכא גזירת הכתוב היא שזה המפתה יכתוב לה כתובה כדין כל נושא בתולה מאחר שהיתה בתולה וקנס הוא שקנסה אותו תורה אלא אי אמרת דליכא מה\"ת שום כתובה לשום אשה היכי קאמר הכתוב מהור ימהרנה לו דהא ליכא כתובה מה\"ת כלל והרא\"ם תירץ דרש\"י סבר דכתובה מה\"ת ובזה אתי שפיר שקנסו הכתוב שיכתוב לה כתובה ככתובת הבתולות. וכל זה ניחא לדעת רש\"י שסובר דכתובה דאורייתא. אך לדעת רבינו דס\"ל דכתובת אשה מד\"ס וכמ\"ש לעיל בפ\"י מהלכות אישות דין ו' מנא ליה דכתובת מפותה היא מאתים ככתובת הבתולה. ואולי נאמר דאף למ\"ד דכתובת אשה דרבנן דריש ליה לקרא כדדריש ליה רש\"י ז\"ל ומצינו כיוצא בזה בעבד עברי דכתיב ויצאה אשתו עמו וכתב ויצאו בניו עמו ואמרינן בפ\"ק דקידושין וכי מי הכניסם שיצאו ואמרו מכאן שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו. וכתבו הראשונים ז\"ל דאע\"ג דמדין תורה אין הבעל חייב במזונות אשתו ולא במזונות בנו מ\"מ כיון דמנהג היה שהבעל היה זן את אשתו ואת בניו הכתוב חייב לאדון בכל מה שהיה נוהג העבד שהיה מפרנס את אשתו ואת בניו. ה\"נ נימא נהי דליכא כתובה מן התורה מ\"מ המנהג היה דכל הנושא בתולה היה כותב לה כתובה ולזה בא הכתוב גבי מפתה דאף שהיא בעולה שיכתוב לה כתובה כמו שהוא המנהג לכתוב לבתולות כיון שהיא בעולת עצמו. וע\"כ קרא כי אתא לומר שיכתוב לה כתובה הוא שיכתוב לה כתובה כבתולות. דאי שיכתוב לה כתובה כמו שהיו נוהגין לכתוב לאלמנה לא איצטריך קרא וכי בשביל שהוא בעלה לא יכתוב לה כתובה. א\"ו דקרא אתא לומר שיכתוב לה כתובה כמו שהיו נוהגין לכתוב לבתולות. והשתא רבינו ז\"ל גמר מינה לדידן דאית לה לבתולה מאתים מתקנת חכמים המפותה יש ככתובת הבתולות:
ולפי פירוש זה אפשר דרש\"י נמי אזיל בשיטת הראשונים ז\"ל שפסקו דכתובת אשה היא מד\"ס וא\"ת דבפרק אלו נערות (דף ל\"ט) אמרינן רבי יוסי בר' יהודה אומר יש לה כתובה מנה ורבנן לא פליגי עליה אלא דס\"ל דיצא כסף קנסה בכתובתה משום דס\"ל דלא תיקנו להו כתובה אבל אם היה לה כתובה היתה כתובתה מנה. וי\"ל דהתם מיירי באונס ובאונס לא חייבו הכתוב כי אם בקנס דהא לא כתיב גביה האי לישנא דמהור ימהרנה לו אלא ולו תהיה לאשה ומש\"ה אין כתובתה אלא מנה. אבל במפותה דכתיב בה מהור ימהרנה לו כתובתה מאתים. ונראה דיש להביא קצת ראיה לדברי רבינו הללו מההיא דתנן מה בין אונס למפתה האונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא והקשו בגמרא לכשיוציא אשתו היא ופירש\"י דבתמיה הוא וכי אשתו היא כבר דקאמר לכשיוציא. משמע דאי ה\"א דכבר היא אשתו הוה ניחא לישנא דמתניתין דקאמר האונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא. ואי אמרת דכתובת מפותה היא מנה היכי קתני דמאי דאיכא בין אונס למפתה הוא דהאונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא והלא אינם שוין שזה נותן מנה וזה נותן חמשים סלעים. אבל אי אמרינן דכתובתה מאתים ניחא וס\"ל כתירוץ קמא שכתבנו לעיל בשם הרב הנימוקי דחמשים שקלים הם מאה דינרים ומנה של קדש כפול היה נמצא שעולין החמשים שקלים כמאתים זוז דכתובת [הבתולה]. והשתא ניחא לישנא דמתניתין דקתני דמה שיש בין אונס למפתה הוא שזה נותן מיד וזה לכשיוציא אבל בענין התשלומין שוין הם בדינם. וא\"ת אכתי אינן שוין בתשלומין שזה הוא כסף צורי וזה כסף מדינה וההפרש רב ביניהם. וי\"ל דזה לא היה קשה לו לתלמודא דאפשר דהך מתניתין רשב\"ג היא דאית ליה בפרק בתרא דכתובות (דף ק\"י) דכתובה אשה הויא דאורייתא וא\"כ גם המאתים זוז הם כסף צורי ועולה לחשבון כסף חמשים שקלים. ואף דרבינו ס\"ל דכתובת אשה הויא מדרבנן. מ\"מ ס\"ל דכי היכי דמפותה זו היא בעולה ואפ\"ה אית לה כתובת בתולה מדאורייתא לדידן נמי אית לה מאתים כמו שאר הבתולות:
וראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל ז\"ל עלה דההיא דלכשיוציא אשתו היא שכתב הראב\"ד ז\"ל פי' בניחותא כלומר לכשיוציא נמצאת אשתו מכבר ונפטר מקנסא שהוא חמשים שקל שהם מאתים זוז וכשהוא מוציאה אינו חייב לה אלא מנה דבעולה היא וכתובתה מנה ותמיה לי דא\"כ הרי זה חוטא נשכר ועד שיבאו לו עדים יכנוס ואח\"כ יגרש כדי להעמידה על מנה ע\"כ. הנה מבואר בדבריו דס\"ל דכתובת המפותה היא מנה כסברת רבי יהונתן והתוס' ולא ידעתי למה לא השיגו הראב\"ד בזה: " + ], + [], + [ + "היתה אנוסה זו אסורה עליו וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות עבדים דין ח') הנה מרן ז\"ל כתב ע\"ז וז\"ל מ\"ש חייבי עשה ניחא דשפיר איכא למימר דבכלל אינה ראויה לבא בקהל היא וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה ומ\"ש רבינו אפי' מחייבי עשה וכו'):
וכתב ע\"ז החכם השלם עמית בתורה כמה\"ר אהרן ששון ז\"ל וז\"ל ואין ספק שאע\"פ שהרב הביא ראיה לדברי הרמב\"ם מדר\"ש בן מנסיא דאסיקנא דכל חייבי עשה אין ראויה לקיימה לאו למימרא שהרמב\"ם פסק בכוליה מילתא כר\"ש בן מנסיא דהא ודאי ליתא דלר\"ש בן מנסיא מלבד שאינו נושאה אינו חייב כלל בקנס ולתת חמשים כסף אלא פטור משום דדריש אימתי ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף היכא דולו תהיה לאשה כלומר שהיא אשה הראויה לו וכדאמרינן התם בהדיא אמתניתין דאלו נערות ולאפוקי מהאי תנא דתניא שמעון התימני אומר אשה שיש בה הויה ר\"ש בן מנסיא אומר אשה הראויה לו והיינו שאינו משלם קנס כלל דדריש דתלוי קנס בהכי. אלא שהרב ז\"ל מביא ראיה דהשתא לדידן דלא דרשינן דתלי קנס בנישואין אלא דמ\"מ איצטריך קרא לגופיה לעיקר נישואין דלא מיחייב לנושאה אלא היכא דולו תהיה לאשה דהיינו אשה הראויה לו דיש בכלל מיעוט הכתוב ג\"כ חייבי עשה כי היכי דדרשיה ר\"ש בן מנסיא. אלא דבהא פליג עם רבנן דת\"ק דריש ליה לגופיה ואיהו דריש ליה נמשך למה שלפניו. נמצא ודאי דבפי' הכתוב דולו תהיה לאשה שוים הם דילפינן מיניה. אך מה שיש לתמוה על הרב הוא בתירוצו שכתב דכיון שיש רמז לשניות בתורה אפשר שנמעט מהכתוב השניות ממיעוטא דולו תהיה לאשה דסוף סוף אינה ראויה לו דיש רמז איסור בתורה או שמלא תסור אסורה לו וממעטא מקרא דאינה בכלל ולו תהיה לאשה. דא\"כ מאי מקשה תלמודא בפרק אלו נערות עלה דההיא דתניא עריות ושניות לעריות אין להם לא קנס ולא פיתוי ואקשינן מאי עריות ומאי שניות לעריות אילימא עריות ממש שניות מד\"ס כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להן קנס כו' ומאי קושיא הא כיון דאי הוו אסירן מן התורה הוה ניחא לן דאין להן קנס משום דהוה אמינא דדריש ולו תהיה לאשה [דקאי קרא] על הקנס וכדאיכא מאן דאמר הכי. א\"כ מדלא חזיין ליה מד\"ס לא תיקשי לך דמ\"מ אימעיטו מולו תהיה לאשה כיון שיש להם רמז בתורה מושמרתם את משמרתי או מלא תסור וא\"כ כיון דתלי קנס בהכי הרי אינה אשה הראויה לו ולפיכך אין לה קנס. וכ\"ש כי אוקימנא בגמרא כר\"ש בן מנסיא שכפי זה לא היה צורך כלל להוציא הברייתא ממשמעותה דהא ר\"ש בן מנסיא דריש הכי בקנס גופיה וכיון דכפי האמת מולו תהיה לאשה ממעיט שניה לרשב\"מ ממעיט מקנס דהא בהא תליא. והרי כל קושיית הגמרא לא היתה אלא דשפיר קרינן בה ולו תהיה לאשה וכדפירש רש\"י ז\"ל כיון דשניות חזיין ליה מדאורייתא קרינן בה ולו תהיה לאשה אמאי אין להן קנס בשלמא בעריות איכא למימר כשמעון התימני דלית ליה נער נערה הנערה אלא שניות קשיא. וא\"כ הרי מוכיח דכל דוחק התלמוד דלא ממעיט מולו תהיה לאשה דאי הוה מימעיט שפיר הוה אתי כפשטה. והשתא לדעת הרב הא מהתם נמי ממעיט לענין נישואין ומה לי נישואין דרבנן ומה לי קנס לשמעון התימני ולר\"ש בן מנסיא וזה מבואר. ואלמלא דברי הרב בכ\"מ להרמב\"ם לא קשה כולי האי שהייתי אומר דמאי דכתב היתה אנוסה זו אסורה עליו אפילו מחייבי עשה ואפילו שניה ה\"ז לא ישאנה היינו מדרבנן דנהי דמדאורייתא מיחייב מיהא לנושאה דלא ממעיטא מולו תהיה לאשה שהרי ראויה לו היא אלא דבתר דמיעט קרא דבאסורה מה\"ת לא ישאנה ראו חכמים להעמיד דבריהם על דברי תורה ולומר דהוי כאילו היתה אסורה מה\"ת דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה\"ת בשב (ועל) [ואל] תעשה והרמב\"ם ז\"ל ה\"ק הואיל דבאסורות מה\"ת מיהא האיסור עומד במקומו העמידו חכמים דבריהם במקום איסור שאם אפילו באיסורי תורה גזרה תורה שישאנה לא היה סברא שיעמידו חכמים ויחמירו בדבריהם יותר מד\"ת ועם שהיה צד להקשות דמנ\"ל הא להרמב\"ם שיש כאן גזירת חכמים הפך דין התורה היינו אומרים דכיון דהמשנה אומרת או שאינה ראויה לבא וזהו מלשון המשנה והמשנה קא עסקא בתר דאית לן איסור שניות אף זו בכלל אינה ראויה שהרי בזמן המשנה או בזמננו אינה ראויה היא דהא איכא איסורא והכל נכלל בכלל אינה ראויה. ואע\"ג דמתניתין מסיימא שאינה ראויה לבא בישראל ומשמע דאין להם ביאה בקהל ושניות לאו אסורות לבא בקהל הם. מ\"מ ע\"כ לאו דוקא שהרי אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט שאינן פסולי קהל ועכ\"ז לא ישאנה לדברי הכל אלא ע\"כ שאינה ראויה לבא בישראל ר\"ל דלרבותא נקטיה דאפי' שאינה ראויה לבא בישראל דהיינו ממזרת ונתינה דאין בה אלא ל\"ת בלחוד ולא עשה והו\"א אתי עשה ודחי ל\"ת קמ\"ל. ומ\"מ למדנו כשאינה ראויה לבא ואפילו בישראל קאמר א\"כ משאינה ראויה לבא ממעיט שניות ומשום דהוה ס\"ד דחמירי שניות משום דאיסורי שאר מדאורייתא דאורייתא לא ישאנה כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון אבל בדאורייתא דישראל אוקמוה אדיניה קמ\"ל. ועוד דבין הכי ובין הכי פשיט שפיר הרמב\"ם דבאינה ראויה לבא בישראל הא איכא ממזרת דרבנן ומימעטא וכי היכי דאורייתא בישראל לאו דוקא ה\"נ בדרבנן בישראל לאו דוקא ומינה שמעינן לכל דרבנן דהיינו שניות. באופן שיפה כתב הרב ז\"ל. אבל בדברי הרב ז\"ל אין דרך לנטות לע\"ד דנראה מפורש שכוונתו לפשוט דמולו תהיה לאשה מה\"ת מימעיט שניות זהו תימה וכדפרישית והיה מקום ליישב בזה אף כדברי הרב בכ\"מ על דרך תירוץ התוס' אבל אין כאן מקום להאריך. ומ\"מ לדידי דברי הרמב\"ם צדקו יחדיו דבין בחייבי עשה בין באיסורין מדרבנן לא ישאנה ויש לו סעד מהגמרא מפשט הברייתא השנוי בפרק הבא על יבמתו שאמרו אמר רב נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה פי' לכהונה גדולה משום כי אם בתולה מעמיו ואמרו מתיב רבא ולו תהיה לאשה באשה הראויה לו פרט לאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. ופירש\"י ולו תהיה לאשה במאנס נערה בתולה כתיב פרט לאלמנה מן האירוסין וזה המאנס כ\"ג או גרושה או חלוצה הוא בכהן הדיוט ומקשה בגמרא היכי דמי אילימא כדרכה מאי איריא משום אלמנה תיפוק ליה משום בעולה אלא לאו שלא כדרכה ומשום אלמנה אין משום בעולה לא. ומשני הא ר\"מ היא ורב דאמר כר\"א. ופירש\"י תיפוק לי דהו\"ל בעולת עצמו ותניא לקמן אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא למדנו מזה ככל דברי הרמב\"ם, האחד דאפילו חייבי עשה ממעיט שפיר מולו תהיה לאשה מה שהוצרך הרב ז\"ל להוציא מכללא דסוף סוף שאינה ראויה לקיימה מתקריא ומההיא דר\"ש בן מנסיא דאסיקנא דמיקרי שאינה ראוייה לקיימה ואין צורך לזה שהרי בעולה לכ\"ג שהיא בעשה לבד ומפורש בברייתא שאינו נושאה דההיא ברייתא לענין נישואין מיירי כמ\"ש התוספות שם בסוגיא ד\"ה הא מני ר\"מ היא הכא לאו מקנס ממעט להו אלא לענין שאין ראויה לקיימה כו' יע\"ש. וזו היא הסוגיא שהוציא הרב משם הדין שכתב שם בסמוך כ\"ג שאנס בתולה כו' ואם כנס יוציא בגט שלא כתב הרב ז\"ל בכ\"מ מאין לו זה. ונראה דס\"ל דנפק ליה ממ\"ש למעלה. ולדידי הדברים בהפך דההיא דלעיל נפקא ליה מהך דהכא שברייתא מפורשת היא והסוגיא ערוכה כמ\"ש. וגם שיש לדקדק קצת כפי טעמו של הרב בכ\"מ שכאן כתב ומסקינן דאפילו חייבי עשה אינה ראויה לקיימה כו' דמשמע לכאורה דס\"ל לר\"ש בן מנסיא מאי דקאמר אשה שאינה ראוייה לקיימה היינו אפילו חייבי עשה ולקמן אמאי דכתב הרמב\"ם היתה בתולה זו אסורה על האונס אם היתה אחת מחייבי כריתות או שהיתה מחייבי לאוין אם התרו בו לוקה ואינו משלם קנס ואם לא היתה שם התראה ה\"ז משלם היתה מחייבי עשה או שניות בין התרו בו בין לא התרו בו משלם קנס שאין כאן מלקות. וכתב הרב בכ\"מ ומ\"ש היתה מחייבי עשה או שניות כו' שם ת\"ר עריות ושניות לעריות אין להם קנס בשלמא עריות ניחא אלא שניות כיון דמדאורייתא חזיין אמאי אין להם קנס אלא עריות חייבי מיתת ב\"ד שניות חייבי כריתות אבל חייבי לאוין יש להם קנס ומני שמעון התימני איכא דאמרי עריות חייבי מיתת ב\"ד וחייבי כריתות שניות חייבי לאוין ומני ר\"ש בן מנסיא. ופירש\"י ר\"ש בן מנסיא דאמר אשה הראויה לקיימה ופסק רבינו כל\"ב דאמר שניות חייבי לאוין ומשמע דוקא חייבי לאוין אבל חייבי עשה לא משום דלישנא בתרא הוא ועוד דאתיא כר\"י דאמר אין אדם לוקה ומשלם אבל חייבי עשה דלית בהו מלקות לא ע\"כ. הרי לך שכתב מפורש דפסק כלישנא בתרא דאמר שניות ח\"ל והיינו דאתיא כר\"ש בן מנסיא דקאמר דאפ\"ה משמע ליה דדוקא חייבי לאוין אבל חייבי עשה לא נמצא דכתב דשאינה ראויה לקיימה חייבי לאוין הוי אבל חייבי עשה ראויה לקיימה הוא ויש לה קנס והפך מ\"ש. עם כי במחילת כ\"ת אלף פעמים עירוב פרשיות כתוב שם במה שהרכיב דברי הרמב\"ם עם ענין הברייתא וכתב שטעמו של הרמב\"ם לפי שפסק הברייתא כפי הלשון השני דחייבי לאוין אין להן קנס ואין זה ענין לטעמו שכפי הלשון השני הברייתא פוטרת חייבי לאוין מקנס בכל אופן ואפילו לא התרו בו לפי שטעמה מולו תהיה לאשה אשה הראויה לו דוקא והרמב\"ם אינו סובר כלל כסברא זו דס\"ל כתנא דמתניתין דאיתרבי מנערה הנערה וא\"כ אין לנו עסק אם רשב\"מ פוטר אף בחייבי עשה או מחייב שאף שיפטור בחייבי עשה מן הקנס הוא משום דדריש ולו תהיה לאשה אשה הראויה לקיימה ואנן לא ס\"ל כוותיה וכן אפי' היה פוסק כר\"ש התימני מנ\"ל דר\"ש התימני לא פטר בחייבי לאוין משום דאין אדם לוקה ומשלם ולא חילק אלא שלא לדמותו לחייבי כריתות שפטור אפילו בלא התרו בו שאין אני קורא בו ולו תהיה לאשה. אלא מה שהיה לו לפשוט דברי הרמב\"ם הוא ממ\"ש ודאי בתירוצו השני דכל טעמא דחייבי כריתות וחייבי לאוין שיש צד שאינו משלם קנס הוא כשהתרו בו ומשום דאין אדם לוקה ומשלם והיכא דליכא מלקות בודאי קאי אדיניה דלא דרשינן ולו תהיה לאשה אקנס. עם שלע\"ד גם באותו תירוץ אין לשונו מתחוור שכתב ועוד דאתיא כר\"י כו' ומשמע ודאי דקאי אברייתא והוה נתינת טעם למה פסק כל\"ב משום דלפי זה ברייתא אתיא כר\"י וא\"כ כפי מרוצת הלשון משמע דעלה קאי ולא על עיקר דברי הרמב\"ם שלא הוזכר שם כלל וזה אינו שאף כפי אותו הלשון ברייתא לא אתיא כר\"י דטעמא דברייתא משום שאין אני קורא בה ולו תהיה לאשה ולפ\"ז אף בלא התרו בו ולא כרבי יוחנן והתלמוד לא מצי לאוקומי הברייתא כמתניתין ומטעמא דרבי יוחנן משום דהא ודאי סתמא קאמר עריות ושניות אפילו דלא התרו בהם. ושמא היתה כוונת הרב בזה לומר דאפילו לרשב\"מ דמחמיר ופוטר מן הקנס אף בלא התרו בחייבי עשה מודה וכ\"ש לרבנן. אבל כל זה דוחק שלא היה צורך לזה כלל כמו שיראה המעיין וכדפרישית לעיל וזו משנה שאינה צריכה בפרט שיש לדחות דבחייבי עשה מחלק בין שוגג למזיד והשתא לא ידע האי סברא דבעשה ליכא לפלוגי בין התרו בין לא התרו שהרי אח\"כ כתבו בדרך ועוד. אך כפי זה מיושב שכתב ופסק כלישנא בתרא ר\"ל שתפס עיקר כן דאתיא כרשב\"מ ואפ\"ה לא פטר אלא בחייבי לאוין דוקא שאלמלא סבר כלישנא בתרא היה מקום לומר דלרשב\"מ לא מחייב אפילו בחייבי עשה אבל השתא ש\"מ הכי וזה הוא שתפס עיקר הפסק על לשונות הברייתא ולא לפסוק כרשב\"מ סתם שהרי אין היות סתם הברייתא כמותו טעם לפסוק הלכה כן דלאו סתם מתניתין הוא אלא שרצה להסתייע ממנו דבעשה לכולהו תנאי חייב בקנס וכפי זה אפשר ליישב גם לשון ועוד דמעיקרא נמי הוה ידע דאין צד כלל בעשה לחלק בין שוגג למזיד אלא דהוה ס\"ד דלא אתיא אלא כרבנן דלרשב\"מ מטעמא אחרינא דהיינו מקרא בין שוגג בין מזיד אין בה משום קנס ולזה אמר דאינו דטעמא דולו תהיה לאשה מודה ר\"ש דליתיה בחייבי עשה וא\"כ אין צד לחלק בין שוגג למזיד ואח\"כ כתב ועוד כלומר אפילו תימא דלא אתיא הך מלתא ככ\"ע דר\"ש בן מנסיא אפילו בחייבי עשה אמרה מ\"מ כטעמא דרבי יוחנן אתיא דלא פטר בח\"ל אלא מטעמא דאין אדם לוקה ומשלם אלמא בחייבי עשה ליתא כו' ור\"ל ואפי' תיתי דלא כרשב\"מ לית לן בה. וכפי זה ג\"כ אפשר לתרץ גם מה שהקשינו לעיל דלעיל כתב דלר\"ש אפילו בחייבי עשה הוי אינה ראויה לקיימה ולית לה קנס והשתא כלפי שהרב הרגיש כן כאן כתב מעיקרא דמיניה וביה אפשר לומר דאתי ככ\"ע ודלר\"ש בן מנסיא נמי דוקא בח\"ל פטר וזהו כשלא נזכיר מה למעלה אף שנאמר שם טעם אחר וחזר וכתב ועוד ר\"ל ואף שנאמר כדפרישית למעלה וכו' מ\"מ אין דוחק דלא אתי כרשב\"מ דאתי כרבי יוחנן כו' ומלבד כל זה יש לתרץ בין זו לזו דאי נמי אמרינן דרשב\"מ כי אמר אשה שראויה לקיימה לא ממעט חייבי עשה כפי האמת אין להביא ראיה משם דלא מיקרו חייבי עשה שאין ראוי לקיימה דלפעמים מקרו הכי ולפעמים מקרו הכי אלא דגבי מלתיה דרשב\"מ הכרח הברייתות דקאמר שניות ולא שלישיות הוכיח דאין נכנס בה בכלל ועוד דרשב\"מ ה\"ק דכל אשה הראויה לקיימה נוהג דין קנס אבל בשאינה ראויה לקיימה איכא הכי ואיכא הכי. ומייתי ראיה מאותה הסברא דסברה בהכרח בחייבי עשה אין ראויה לקיימה דאם היתה ראויה לקיימה הרי כלל רשב\"מ דכל ראויה לקיימה יש לה קנס. למדנו מזה דלדבריהם חייבי עשה שאינה ראויה מיקרי. אבל קצת תימה לזה שא\"כ למ\"ד דבחייבי עשה חייב נמי היכי אתי למעוטי רשב\"מ מר\"ש התימני כיון דע\"כ לאו בכלהו קאמר אלא במקצתם ואף בזו יש ליישב ואין כאן מקום להאריך. ומ\"מ למדנו מפורש מן הגמרא דחייבי עשה לענין לנושאה אמעיטו מולו תהיה לאשה דכיון דבעולה היא אינו חייב לנושאה. גם מ\"ש לגבי שניות דלא ישאנה ומולו תהיה לאשה לא זז מדברי הברייתא שהברייתא אומרת פרט לאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. ואתה ידעת שהחלוצה לכהן הדיוט אינו אלא מד\"ס וכמ\"ש בפרק עשרה יוחסין דמאי דמפיק לה מואשה גרושה אסמכתא בעלמא היא ואפ\"ה אינו חייב לנושאה. ואפשר דממעיטו מגופיה דקרא וא\"כ מה נשתנו שניות לעריות מחלוצה תרווייהו בחדא שיאטא שייטי ותרווייהו מדרבנן ואין בזה איסור חמור מזה בחלוצה מבשניות, ע\"כ דברי הרב הנזכר ז\"ל:
והנני חוזר על כל דברי הרב ז\"ל. ראשונה במה שהקשה למרן מאותה סוגיא דפרק אלו נערות (דף ל\"ו) שהקשו שניות מד\"ס כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להם קנס ואי כדברי מרן מאי פריך כיון דאימעיטו שניות מקרא דולו תהיה לאשה לענין נישואין אימעיטו נמי לענין קנס דהא ברייתא זו סוברת דקנס תלוי בנישואין. ולדידי אחרי המחילה הא לא קשיא כלל דע\"כ לא אמרינן דשניות אימעיטו מקרא דולו תהיה לאשה אלא אי דרשינן לקרא דולו תהיה דה\"ק בראויה לקיימה הכתוב מדבר ומש\"ה אמרינן דגם שניות נתמעטו משום דאינן ראויות לקיימן. אבל לשמעון התימני דדריש לקרא באשה שיש בה הויה פשיטא דשניות לא נתמעטו מן הכתוב דהא שניות תופסין בהן קידושין ואפילו ר\"ע דאית ליה דבכל איסורי ביאה אין קידושין תופסין זולת קצת פרטים באיסורי ביאה של דבריהם כזו לא אמרה אדם מעולם שלא יהיו קידושין תופסין וזה פשוט. וסתמא דש\"ס הוא דס\"ל דברייתא הלזו דנקט עריות ופי' עריות הם המפורשים בפרשת אחרי מות ע\"כ שמעון התימני היא דאי לא מאי איריא עריות אפילו שאר איסורי ביאה נמי. ומהר\"ר בצלאל ז\"ל בליקוטיו דקדק בסוגיא זו דמאי קאמר מאי עריות הא בעריות ליכא קושיא ולא הול\"ל אלא מאי שניות. ותירץ דגם בעריות לא ניחא ליה משום דדחיקא ליה לאוקומי הברייתא כשמעון התימני אלא שזה הדוחק סובל אותו התלמוד אבל שניות ק\"ל ודברי רש\"י הם מוכיחים כמ\"ש וז\"ל אמאי אין להן קנס בשלמא בעריות איכא למימר כשמעון התימני דלית ליה נער נערה הנערה אלא שניות קשיא ע\"כ הרי לך מבואר דאם היה חלות לאוקומי הך ברייתא כרשב\"מ לא הוה קשיא לן משניות. אך מדנקט עריות ע\"כ שמעון התימני היא דדריש לקרא אשה שיש בה הויה ומש\"ה נקט עריות והשתא קשיא ליה משניות דנהי דשניות משום לתא דעריות גזרו בהם מ\"מ פשיטא דלא עדיפי מחייבי לאוין ונהי דחכמים אסרו השניות פשיטא שלא הפקיעו קידושיהן כיון דמה\"ת חזיין ליה. ותירצו עריות חייבי מיתת ב\"ד שניות חייבי כריתות והם שני סוגים דהא איכא מ\"ד דאין ממזר כי אם מחייבי מיתת ב\"ד ולזה בא שמעון התימני ואמר שאחד חייבי מיתת ב\"ד או חייבי כריתות אין להן קנס משום דאין בהן הויה אבל חייבי לאוין יש להן קנס משום דיש בהן הויה ולא ס\"ל כר\"ע כדאיתא בפרק החולץ (דף מ\"ט) וכ\"ש שניות דיש להן קנס. ולאיכא דאמרי דמוקי ברייתא עריות חייבי מיתת ב\"ד וחייבי כריתות שניות ח\"ל רשב\"מ היא ונקט הברייתא שני סוגים איסורי ביאה שאין בהן קידושין ואיסורי ביאה דקידושין תופסין בהן משום דדריש לקרא באשה הראויה לקיימה ה\"ה נמי שניות דהא אינה ראויה לקיימה. וע\"כ דמאי דאמרי' בגמרא שניות חייבי לאוין לאו דוקא דהא איכא חייבי עשה ולרשב\"מ חייבי עשה אימעיטו מקנס וכדמוכח הסוגיא דר\"פ אלו נערות (דף כ\"ט) ד\"ה וחד לאתויי חייבי לאוין דמחד ריבויא מרבינן ח\"ל וחייבי עשה. ולפי זה הה\"נ דשניות מד\"ס אין להן קנס משום דאינו ראוי לקיימה. וכ\"ת השתא דמוקמינן לברייתא כרשב\"מ אימא דשניות הוי כפשוטו. הא ליתא דאי שניות הוי כפשוטו ע\"כ מדנקט עריות שמעון התימני הוא דאי לא מאי איריא עריות דנקט וכדכתיבנא אבל השתא דאמרינן דפי' שניות הוא שניות להם ניחא דהברייתא כלל כל איסורי ביאה בין אותן שאין להן הויה ובין אותם שיש בהן הויה ומיעטה אותן מהקנס משום דבעינן ראויה לקיימה וא\"כ כל איסורי ביאה שבעולם נתמעטו מן הקנס אחד ד\"ת ואחד מד\"ס. ולקמן בע\"ה נכריח מסוגיית הגמרא דלרשב\"מ באסורה מד\"ס נמי ס\"ל דאין לה קנס משום דאינה ראויה לקיימה:
עוד ראיתי להרב הנזכר שכתב ואלמלא דברי מרן להרמב\"ם לא הוה קשיא כולי האי דמ\"ש ואפילו שניה לא ישאנה היינו מדרבנן שהעמידו דבריהם על ד\"ת דיש כח ביד ב\"ד לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה כו'. והנראה מדבריו הוא דס\"ל דכיון דתקנת חכמים הוא שרצו לבטל דבר מה\"ת כדי לקיים גזירתם שאסרו השניות לענין קנס העמידו הדבר כפי דין תורה ולא פטרו אותו מן הקנס דבזה ליכא סייג לדבריהם. ומש\"ה הוה קשה לסתמא דתלמודא דשניות אמאי אין להם קנס וס\"ל דגם לרשב\"מ שניות יש להם קנס ולדידי זה אינו וכמו שיתבאר לקמן. אך עכשיו אבוא לדקדק בעיקר דבריו דס\"ל שהוא גזירה דרבנן לקיים דבריהם מה יענה הרב באותה שכתב רבינו בפ\"ב מהלכות סוטה דין ט' וז\"ל אם היתה אשתו אסורה עליו כו' אפילו שניה וכו' אינה שותה אלא תצא בלא כתובה ותהיה אסורה עליו והתם ליכא שום סייג לדבריהם אם תשתה מי סוטה והמדקדק שם בדברי רבינו יראה דמדינא קאמר דאינה שותה וכמ\"ש שם בדין ח' כל איש שבא ביאה אסורה מימיו כו' ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו אין המים בודקין את אשתו. הרי מבואר דמשום איסור של דבריהם אזדא לה בדיקת המים אע\"ג דמדין תורה זה האיש מנוקה הוא מעון. ואף הראב\"ד ז\"ל דפליג עליה לא פליג אלא בבא על ארוסתו בבית חמיו כמ\"ש כל זה אצלנו בארוכה אבל בבא ביאה אסורה כגון שניות ודכוותייהו מודה לרבינו דאינה שותה ולפי דברי הרב לא ידעתי למה מנעו ממנה חכמים השתייה ולפי זה אסרוה לכהן משום ספק זונה והיא לא פשעה בדבר אלא שהבעל בא ביאה אסורה מד\"ס וגזרו עליה שלא תשתה ותהיה אסורה לכהן משום ספק זונה ואין כאן לא משום גדר ולא משום סייג. ואף אליבא דר\"ש דאית ליה דקרא דונקה האיש מעון לא מיעט אלא אם בא עליה אחר שנסתרה אבל משום שאר איסורי ביאה לית לן בה ומשקה אותה וכמו שהארכנו בזה (*א\"ה תמצאנו פ\"ב מהלכות סוטה דין ח' יע\"ש) מ\"מ מודה הרב דאם היתה אשתו אסורה עליו דאינה שותה משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכמ\"ש בר\"פ ארוסה. ומהאי קרא נמי ממעטינן איסורין של דבריהם דהא קתני התם במתני' דחלוצה אינה שותה ומעוברת חבירו ומינקת חבירו והרובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים כולן אינן שותות ולא נוטלות כתובה וכדאיתא בסוטה (דף כ\"ו) וכולם נתמעטו מדכתיב כי תשטה אשתו דבעינן ראויה לאישות ואלו כולן מה\"ת ראויות לאישות ואפ\"ה נתמעטו ואין כאן לא גדר ולא סייג ובס\"פ משוח מלחמה תנן ר\"י הגלילי אומר הירא ורך הלבב זה המתיירא מן העבירות שבידו ואמרינן בגמרא דאפילו עבירות דרבנן חוזר וכדאמר שח בין תפלה לתפלה חוזר עליה והתם מאי סייג איכא שפטרוהו חכמים מן המלחמה. ובתוספתא פ\"ב דיבמות גרסינן אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט הרי הן כאשתו כו' יורשה ואין מטמא לה כו' הרי דמשום איסור של דבריהם בטלו עשה של תורה דכתיב לה יטמא והתם ליכא משום סייג דהא כבר מתה וא\"כ מה טעם מצאו חכמים לפוטרו מן המצוה כיון דדבר תורה היתה ראויה אליו ובשלמא הכא גבי אונס איכא למימר שרצו לקיים דבריהם שלא יעבור האונס על איסור של דבריהם והעמידו דבריהם אף במקום מצות עשה אבל הכא לא שייך כלל וכמבואר. וכ\"ת האי דנקט חלוצה לאו דוקא אלא אשגרת לישן הוא ויש לנו כיוצא בזה בתלמוד וכמו שיתבאר לקמן הא ליתא דודאי חלוצה דקתני הכא בדוקא היא דהא רישא דהך ברייתא הביאו אותה בפרק יש מותרות (דף פ\"ה) לענין כתובה דרבי חלוצה קא קשיא ליה והא חליצה דרבנן ואית לה כתובה כו' מוכח בהדיא דס\"ל דחלוצה לאו אשגרת לישן הוא אלא דוקא נשנית וכ\"ת הא תניא התם בתוספתא שניות מד\"ס כו' יורשה ומטמא לה הרי דלא העמידו חכמים דבריהם באיסור תורה לא קשיא משום דס\"ל לתוספתא דמאי דקי\"ל דאין הבעל מטמא לאשתו האסורה עליו הוא מדכתיב לא יטמא בעל בעמיו להחלו וכמו שפירש\"י בפירוש התורה דכוונת הכתוב הוא לא יטמא לאשתו פסולה שהוא מחולל בה בעודה עמו. וס\"ל לתוספתא דכיון דהכתוב למדנו זה באומרו להחלו לא מיעט הכתוב אלא היכא דשייך חלול וא\"כ בכל איסורי ביאה שבתורה שייך חלול גבי כהן דאם היא מאיסורי כהונה הרי חללה ואם הוא באיסור השוה בכל הרי נעשית זונה בביאה ראשונה ושוב מתחללת בביאה שניה וכל זה הוא מבואר בדברי רבינו בפי\"ח ובפי\"ט מהלכות איסורי ביאה. ושם נתבאר שכהן שבא על החלוצה חללה אבל אם בא על אחד מהשניות לא עשה אותה זונה. נמצא דמשניות לא משכחת לה חלול ומש\"ה ס\"ל להאי תוספתא דלשניות מטמא לה משום דלא שייך בהו חלל אבל חלוצה אף שאין איסורה כי אם מדרבנן כיון דשייך בהו חלול אינו מטמא לה וממעטינן לה מקרא דכתיב להחלו. ואע\"ג דמהסוגיא דר\"פ האשה רבה (דף צ') מוכח דהא דאינו מטמא לאשתו פסולה לאו ממלת להחלו הוא אלא מסתירת הכתובים י\"ל דהתוספתא סברה כפירש\"י. אי נמי אפשר דגם תלמודא דידן מודה בזה דהשתא דאית לן מהכרח הפסוק דיש אשה שאינו מטמא לה דרשינן ליה לקרא כדכתב רש\"י. וזהו שאמרו שם ואינו מטמא לאשתו פסולה ומאי איריא פסולה הול\"ל לאשתו האסורה. אלא מילתא אגב אורחיה קמ\"ל דלא מיעט הכתוב אלא היכא שהיא נפסלת ע\"י ביאה ואין כאן מקום להאריך עוד בזה. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בהלכות נדרים מאי דשקיל וטרי בסיפא דהאי תוספתא הנזכר יע\"ש):
הנה נא מצינו בכמה מקומות שהחכמים העמידו דבריהם במקום תורה אף היכא דליכא לא משום סייג ולא משום גדר ובירורן של דברים הוא כמ\"ש מרן ז\"ל דכל היכא דהכתוב כתב סתם כגון הכא גבי אונס דכתיב ולו תהיה לאשה ובא למעט שאם אינו ראוי לקיימה אינה נושאה אין חילוק בזה בין אם יהיה האיסור דבר תורה או יהיה האיסור דרבנן דהכתוב הקפיד שאם אינה ראויה לקיימה שלא יקחנה וא\"כ כל שאינו ראוי לקיימה אפילו מד\"ס שפיר ממעטינן לה מקרא ולמ\"ד דהקנס תלוי בנישואין ממעיט נמי מקנס וכמו שיתבאר. וכן גבי סוטה דרחמנא אמר ונקה האיש מעון ובא הפירוש המקובל לדעת רבינו שהכתוב בא למעט שאם בא אי זו ביאה אסורה מימיו שאין המים בודקין אין חילוק בזה בין אם בא ביאה אסורה של תורה או מד\"ס דאף אם בא ביאה אסורה מד\"ס חשיב דאינו מנוקה מעון ולסברת רש\"י דאית ליה דקרא דכי תשטה אשתו ממעט אשה שאינה ראויה לאישות מהאי קרא ממעטינן כל שאינה ראויה לאישות ואפילו מד\"ס. וכן גבי מי האיש הירא דאית ליה לר\"י הגלילי שפירוש הכתוב הוא מעבירות שבידו ממעטינן מקרא אפילו עבירות דרבנן. וכן גבי טומאת כהן דמיעט הכתוב דאם איכא חלול באשתו דאינו מטמא לה ממעטינן נמי חלוצה כיון דאיכא חלול אף שהיא מדרבנן. דכיון דרחמנא אמר לא תסור כולהו ממעטינן להו מקרא. ודע שיש לדקדק דבס\"פ משוח מלחמה אמרי' דלרבי יוסי משום עבירה דרבנן לא היה חוזר דס\"ל דמי האיש הירא הוא דוקא בעבירות דאורייתא וגבי אונס וסוטה לא מצינו מחלוקת בזה אם איסורין דרבנן נתמעטו מן הכתוב או לא ובמ\"א הארכתי בזה יע\"ש. (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות סוטה דין ח' ד\"ה ואפילו ובפ\"ז מהלכות תרומות דין א'):
עוד ראיתי להרב הנזכר שכתב שדברי רבינו צדקו והביא אותה סוגיא דפרק הבא על יבמתו. וקודם כל דבר אומר שמה שהטריח עצמו לפשוט מסוגיא זו דאפילו חייבי עשה חשיבי אינה ראויה לקיימה לא ידעתי טורח זה למה. ועל מרן ג\"כ אני תמה שהוצרך להביא ראיה על זה דלדידן דקי\"ל דקידושין תופסין בחייבי לאוין מה הפרש יש בין חייבי לאוין לחייבי עשה. ובר\"פ אלו נערות לא חילקו אלא אליבא דר\"ע דאית ליה דאין קידושין תופסין בחייבי לאוין ודריש לקרא דולו תהיה לאשה שיש בה הויה בזה הוא שרצו לומר דיש הפרש בין חייבי לאוין לחייבי עשה. אבל לדידן דקי\"ל דקידושין תופסין בחייבי לאוין פשיטא דאין חילוק בין חייבי לאוין לחייבי עשה. וכן למאן דדריש לקרא דולו תהיה לאשה באשה הראויה לקיימה פשיטא דאין חילוק בין חייבי לאוין לחייבי עשה. והנה התוס' בר\"פ אלו נערות כתבו דלמ\"ד קידושין תופסין בחייבי לאוין איצטריך חד ריבויא לחייבי עשה וחייבי לאוין ואידך ריבויא לחייבי כריתות ולמ\"ד דאין קידושין תופסין איצטריך חד ריבויא לחייבי עשה ואידך ריבויא לחייבי כריתות וחייבי לאוין וכבר כתבנו דבריהם לעיל. ואדרבא היה עולה על הדעת דחייבי לאוין ישאנה וחייבי עשה לא ישאנה. שהרי בגמרא בפרק אלו נערות (דף מ') הקשו וניתי עשה ולידחי לא תעשה. וקושיא זו לא שייכא אלא בחייבי לאוין אבל בחייבי עשה לא שמענו שיבא עשה וידחה עשה. ואף להרשב\"א ז\"ל שכתב בחידושיו דגבי עשה דאיסורי ביאה כגון מצרי ואדומי כיון דלאו הבא מכלל עשה הוא קילי ואתי עשה ודחי אותם. וכן בעולה לכ\"ג דאיכא טעמא אחרינא דהוי עשה שאינו שוה בכל ומש\"ה אתי עשה ודחי אותו. מ\"מ אף לפי סברא זו לא קילי מלאו וא\"כ פשיטא דאין שום חילוק לדידן בין חייבי לאוין לחייבי עשה:
גם מה שרצה להכריח הרב הנזכר מסוגיא זו דפרק הבע\"י דגם באיסורין דרבנן לא ישאנה מדקתני חלוצה והחלוצה איסורה מד\"ס. לדידי לא מכרעא ראיה זו לפי שמצינו במקומות רבים דקתני חלוצה והוי אשגרת לישן ובר\"פ אלו הן הלוקין תנן חלוצה לכהן הדיוט וכתבו התוספות שם דהוי אשגרת לישן דהא ליכא מלקות בחלוצה ובס\"פ משוח מלחמה תנן רבי יוסי אומר אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ומבואר שם בגמרא דאליבא דרבי יוסי על עבירות דרבנן לא היה חוזר מעורכי המלחמה. והר\"ן בפרק בני העיר עלה דההיא דאמרינן דרחוב יש בה קדושה הואיל ומתקבצים שם בתעניות ובמעמדות כתב דמעמדות אשגרת לישן הוא דהא במעמדות לא היו מתקבצים לרחוב דומיא דחלוצה דאיכא דוכתי דתני לה אגב גרושה ע\"כ ומרן ז\"ל בב\"י א\"ה סי' קי\"ו עלה דההיא דאמרינן בפרק יש מותרות דגרושה וחלוצה לכהן הדיוט דיש להן כתובה כתב דחלוצה הוי אשגרת לישן דכיון דאיסורה דרבנן אין לה כתובה דומיא דשניות יע\"ש (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות שגגות דין ה' יע\"ש). הנה הוכחנו מכמה מקומות דלפעמים שונה התנא חלוצה ואין הדין כן בחליצה. וא\"כ אין להוכיח מההיא דפרק הבע\"י דבאיסורין דרבנן לא ישאנה דאפשר דמאי דתני התם חלוצה לאו דוקא וכדכתיבנא:
ולדידי מה שהכריחו לרבינו ז\"ל לומר דאפילו באיסורים דרבנן לא ישאנה הוא מההיא דאמרינן בר\"פ אלו נערות מאי איכא בין שמעון התימני לרשב\"מ ותירצו ממזרת ונתינה איכא בינייהו. והדבר מבואר דלדעת רבינו איסור הנתינה הוא מדרבנן וכמ\"ש בהלכות איסורי ביאה ואפ\"ה אמרינן דלר\"ש בן מנסיא דדריש לקרא דולו תהיה לאשה בראויה לקיימה אימעיטא הנתינה משום דאינה ראויה לקיימה ושמעינן נמי מינה דכי היכי דאימעיטא מנישואין אימעיטא נמי מקנס לדידיה דס\"ל דקנס תלוי בנישואין דהא התם בקנס קא מיירי שמעון התימני ור\"ש בן מנסיא ואמרינן דלרשב\"מ האונס את הנתינה פטור מקנס משום דלא קרינן בה ולו תהיה לאשה ולדידי ראיה זו היא ראיה שאין עליה תשובה לדעת הסוברים דאיסור הנתינה הוא מד\"ס. וכ\"ת א\"כ מה הקשו בגמרא לר\"ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין מאי בינייהו ונדחקו בזה הרבה ולא מצאו אלא בעולה לכ\"ג. ומאי דוחקיה אימא דאיכא בינייהו נתינה דהא פשיטא דאף ר\"ע מודה דקידושין תופסין באיסורי ביאה דרבנן. הא לא קשיא כלל משום דהתם בקרא פליגי דשמעון התימני אמר דקרא דולו תהיה לאשה אתא למעט אשה שאין לו בה הויה ורשב\"מ קאמר דאתא למעט אשה שאינה ראויה לקיימה אלמא בכוונת הכתוב פליגי ואיכא נפקותא דבר תורה בינייהו. ולעולם דלקושטא דמלתא דאמרינן דאיכא בינייהו בעולה לכ\"ג איכא בינייהו נמי איסורי ביאה דרבנן כי היכי דלפי הס\"ד דממזרת איכא בינייהו אמרו נתינה נמי איכא בינייהו. ה\"נ לפי המסקנא דאין שום חילוק בדבר וכמבואר וכ\"ת הרי התוס' במתני' דר\"פ אלו נערות הקשו לרש\"י שפי' דאיסור הנתינה הוא מד\"ס מסוגיא זו דקאמר ממזרת ונתינה איכא בינייהו אלמא דס\"ל דאיסורי ביאה מד\"ס חשיבי ראויה לקיימה. הא לא קשיא כלל ואדרבה מדברי התוספות הללו יש להוכיח ככל אשר כתבנו דהתוס' מודים דאיסורי ביאה מד\"ס לא חשיבי ראויה לקיימה ומימעטו מקרא שהרי כשהקשו לרש\"י כתבו והתם בקראי פליגי כו' אלמא דמצד הדין ליכא קושיא לרש\"י. אך מה שהוקשה להם הוא דמשמע דבקרא פליגי ולרשב\"מ מיעט הכתוב הנתינה ולשמעון התימני לא נתמעטה הנתינה. ולרש\"י לא קשיא ליה מהך דאי לא הוה קאמר תלמודא כי אם איכא בינייהו נתינה פשיטא דהוה קשה לרש\"י טובא דה\"ק תלמודא דלר\"ש בן מנסיא מיעט הכתוב הנתינה כיון דאיסורה מדרבנן אבל כיון דאמרינן איכא בינייהו ממזרת קאמר נמי דלקושטא דמלתא איכא בינייהו נמי נתינה דלשמעון התימני יש לה קנס משום דיש לו בה הויה ולרשב\"מ אין לה קנס משום דאינה ראויה לקיימה:
וראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל עלה דההיא דאמרינן בפרק אלו נערות אלא שניות כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להם קנס כו'. שהקשה מסוגיא זו דאמרינן ממזרת ונתינה איכא בינייהו דאלמא אף איסורי ביאה מד\"ס אין להם קנס. ונדחק הרבה בזה וחילק בין איסור השניות שהם משום גדר וסייג לעריות ובין איסור הנתינה אף שכולם אין איסורם אלא מד\"ס. ולא מצאתי לא טעם ולא ריח בחילוק זה. ועיקר הקושיא שהקשה אחר המחילה לא דקדק יפה שמה שהקשו אלא שניות כו' הוא משום דהוה ס\"ד דאותה ברייתא דקתני עריות ושניות לעריות אין להם קנס שמעון התימני היא וכמו שכתבנו בתחילת דברינו ולשמעון התימני דדריש אשה שיש לו בה הויה פשיטא דשניות יש לו בהן הויה ויש להן קנס ומאי דאמרינן דנתינה אין לה קנס הוא אליבא דרשב\"מ וזה פשוט:
והנני יוצא לידון בדבר חדש שכפי הנראה מדברי מרן ז\"ל הוא דלשמעון התימני דדריש לקרא דולו תהיה לאשה באשה שיש לו בה הויה נפקא מינה דכל אשה שיש לו בה הויה אף שאינה ראויה לקיימה הרי זה נושאה וכן נראה ממרוצת דברי החכם השלם הנזכר והנה לדבריהם שמעון התימני דפליג עליה דר\"ע וסבירא ליה דדוקא חייבי כריתות אין קידושין תופסין בהם אבל שאר איסורי ביאה קידושין תופסין בהם וכדאיתא בס\"פ החולץ. נמצא שהאונס אחת מאיסורי ביאה זולת חייבי כריתות ה\"ז נושאה. ולבבי לא כן יחשוב דאם איתא להאי מילתא לא אשתמיט בשום דוכתא לאשמועינן חדוש גדול כזה דלשמעון התימני הכתוב מתיר אסורי\"ם גבי אונס. והנראה אצלי דלכ\"ע כל שהיא אסורה אצלו אינו נושאה ולאו מיתורא דקרא דלהא לא איצטריך קרא דמהיכא תיתי שישא אשה האסורה לו אי משום דאתי עשה ודחי לא תעשה הא אמרינן בפרק אלו נערות דשאני עשה זה דאילו אמרה לא בעינא ליה לא כייפינן לה ופירשו הרשב\"א והריטב\"א ז\"ל בחידושיהם דעשה זה כיון דתלוי בדעתה קיל ולא דחי שום איסור דלא מצינו דעשה דחי אלא עשה דאלים דאינו תלוי בדעת שום אדם אלא בהורמנא דמלכא אבל זה דתלוי בדעתה קיל ולא דחי שום איסור. אלא דס\"ל לר\"ש בן מנסיא ולשמעון התימני דקרא דולו תהיה אתא לקנס. דלר\"ש בן מנסיא אתא לומר דכל שאינו נושאה אינו משלם קנס ולשמעון התימני דוקא אשה שאין לו בה הויה אינו משלם קנס אבל כל שיש לו בה הויה אף שאינו נושאה משלם קנס. הכלל העולה דלענין נישואין בטלה מחלוקת דלדברי הכל כל שאסורה לו ואפילו מד\"ס אינו נושאה וכדכתיבנא: " + ], + [], + [ + "מתה גרושתו קודם שיחזירנה כו' ה\"ז לוקה. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פי\"ח מהלכות פסולי המוקדשין דין ט' ועיין מ\"ש פי\"ו מהלכות סנהדרין דין ד'): " + ], + [], + [ + "ואם נתפתתה אין לה קנס. (א\"ה כתב מרן זה פשוט כו' ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ג יע\"ש. ובעיקר הדין דשוטה וחרשת אין להן קנס עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אישות דין ח' ד\"ה ולענין קנס דעת הרז\"ה כו'): " + ], + [], + [], + [ + "היתה מחייבי עשה או שניה וכיוצא בהן שאסורה מד\"ס כו'. הנה מרן ז\"ל הביא על זה סוגיא דעריות ושניות לעריות ומאי דאתמר עלה בגמרא. וראיתי להחכם השלם הנזכר שתמה על דברי מרן ז\"ל ובזה הדין עמו ובאמת שדברי מרן מתמיהין הם וזה לי ימים שתמהתי עליהם דאין שום שייכות כלל ועיקר לדברי רבינו עם אותה הסוגיא דהתם קיימינן אליבא דר\"ש בן מנסיא ושמעון התימני דס\"ל דקנס תלוי בנישואין אלא דמר לא מיעט אלא אשה שאין לו בה הויה ומר מיעט אף אשה שיש לו בה הויה כל שאינה ראויה לקיימה ולדידן אפילו אשה שאין לו בה הויה כגון חייבי כריתות משלם קנס ולא אמרינן דאינו משלם קנס אלא היכא דהתרו בו דכיון דחייבי מלקות קי\"ל דאין אדם לוקה ומשלם וכסברת רבי יוחנן. ולפי זה פשיטא דחייבי עשה ואיסורי ביאה מד\"ס כיון דליכא מלקות פשיטא דמשלם קנס. גם מה שנראה מדברי מרן דס\"ל דלרשב\"מ חייבי עשה משלם קנס תמהני איך יצאו דברים האלו מפה קדוש דכיון דאיהו דריש ליה לקרא באשה הראויה לקיימה איך יעלה על הדעת דחייבי עשה דישלם קנס והלא אינה ראויה לקיימה. ומלבד דהדברים מצד עצמן הם פשוטים הסוגיא דפרק אלו נערות דקאמר דאיכא בין שמעון התימני לר\"ש בן מנסיא חייבי עשה מוכחת בהדיא דלר\"ש בן מנסיא חייבי עשה אינו משלם קנס. וגם ראיתי את הלחץ אשר נלחץ החכם השלם הנזכר ליישב דברי מרן ז\"ל ולא נכנסו דבריו באזני. ולבי אומר לי שאין אלו דברי מרן אלא דברי איזה תלמיד הם וחס ליה למרן המלמדנו להועיל שיכתוב דברים כאלו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "באו עליה שנים אחד כדרכה כו'. כתב הריטב\"א בחידושיו לקידושין עלה דההיא דאמרינן א\"ר זירא מודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי ששאלו חכמי צרפת ז\"ל לגבי אונס דקי\"ל דשותה בעציצו הי מינייהו כופין לשתות בעציצו ויש שהשיבו שהראשון שותה בעציצו כיון שהוא נתחייב לשתות בתחילה ומורי נר\"ו בשם רבו אמר שאין שאלה זו כלום דקי\"ל התם בפרק נערה דבדידה תלה רחמנא ואי איהי לא בעיא ליה הרשות בידה וכיון שכן הכא שהם עשרה הרשות בידה שלא לרצות באחד מהם או לומר לזה אני רוצה ולזה איני רוצה ושפתים ישק משיב דברים נכוחים ע\"כ. וכ\"כ הר\"ן ס\"פ אלו נערות והביא דברי הירושלמי דקאמר ביררה אחד מהם נפטרו כולם מלא תעשה אמרה אי אפשי בוררת וחוזרת ובוררת יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמרה לו אנסת אותי כו'. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ב' יע\"ש): ומשלם בשת ופגם שהרי הודה במקצת הטענה. בהשגות כתוב אין כאן שבועה לפי שאין כאן תובע כו' ואם מיירי ביתומה אין כאן מודה מקצת כלל כו' וכתב על זה מרן ז\"ל איני יודע איך כתב כן שהרי היא תובעתו בשת ופגם וצער והוא מודה בבשת ופגם וכופר בצער. גם אני תמיה ואיני יודע איך כתב מוהריק\"א כן שהרי כל שבשתה ופגמה לעצמה אם פתה אותה פטור מכלום שהרי מדעתה עבד ומחלה ודוקא במה שזיכתה תורה לאב לא מצי מחלה אבל בשלה אין לה עליו כלום ולכך לא מיתוקמא ליה להראב\"ד לאוקומי דברי רבינו ביתומה שהיא תובעת לעצמה ובעל דברים הוי לענין מודה מקצת שהרי לא הודה לה כלל. ומוהריק\"א עצמו כתב לעיל בפ\"א על מ\"ש רבינו ואם נתפתתה אין לה קנס כתב עליו זה פשוט דמאחר שקנסה לעצמה כיון שנתרצית ונתפתתה הרי כבר מחלה. ואפשר לומר דסובר הרב דקטנה שנתפתית לא מחלה דקטן לאו בר מחילה הוא ודוקא גבי נערה דחשיבא גדולה הוא דאמרינן דאם הוא שלה וכגון שנתארסה ונתגרשה וכיוצא בזה הוא דמחלה ומפני שהראב\"ד סתם דבריו ואי מיירי ביתומה דמשמע בין בקטנה בין בגדולה כתב עליו כן. אלא שלשון הרב סתום לפי זה כי לא פורש. וגם לענין דינא גבי פיתוי קטנה במקום שהוא שלה צריכים אנו למודעי. (*א\"ה עיין תוספת כתובות דף מ\"ב ע\"א ד\"ה לאביה נמי פשיטא דמוכח מדבריהם דאפילו במקום שהוא שלה אינה בת מחילה ע\"ש ודו\"ק ולענין קושית המ\"ל נלע\"ד כוונת הכ\"מ דנוכל לומר דמיירי ביתומה בשעת תביעה ובשעת פיתוי היה לה אב ואותה שעה לא מצי מחלה וכשמת האב תובעת לעצמה מיהו לפי מה שפירש המ\"ל כוונת הראב\"ד בהלכה ט\"ו ע\"ש מצינן למימר דהראב\"ד לשיטתו דפליג שם גם ע\"ז אבל הכ\"מ שלא פי' שם כוונת הראב\"ד כהגאון בעל מ\"ל ע\"ש א\"כ מקשה כאן שפיר דנוכל לפרש ביתומה בשעת תביעה ובשעת פיתוי היה לה אב ושפיר הוה מודה במקצת כנ\"ל ברור כוונת הכ\"מ ע\"כ): (*א\"ה עיין בכ\"מ שכתב בשם הראב\"ד דצער לעצמה וכ\"כ הטור. ועיין בפרק אלו נערות (דף ל\"ט:) דאמרינן משל דמפותה למה\"ד לאדם שאמר לחבירו קרע שיראין שלי והפטר ופריך שלי דאבוה נינהו ופירש\"י דאבוה הוא דהא כל שבח נעורים ילפינן לקמן לאביה משמע מדבריו דמבנעוריה בית אביה יליף לה וק\"ל דהא דחינן ילפותא זו שם (דף מ':) וכיוצא בזה הקשו התוס' על רש\"י בפרק החובל (דף פ\"ז.) ד\"ה כיון. ולפי המסקנא טעמא משום דאי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין וכ\"כ הראב\"ד פ\"ד מהלכות חובל ומזיק דין י\"ד. ומ\"מ מסוגיא זו קשיא להראב\"ד ודוק. ומה שהקשה עליו מרן ממתני' דקתני והצער בתפוסה אין זה הכרח כ\"כ דקאי לאביה כפירש\"י ויכול הראב\"ד לפרש דקאי לדידה ויש פנים לזה מדפריך עלה בגמרא מאי קמ\"ל תנינא המפתה כו' ואמאי לא משני צער בתפוסה איצטריכא ליה דלאביה דלא הוה ילפינן לה ממפותה אלא ודאי מקום יש לומר דפשיטא ליה להש\"ס דמתניתין דקתני והצער בתפוסה היינו לדידה): " + ], + [ + "ואם אין לה אב הרי הן של עצמה. פי' דוקא באונס אבל מפותה אין לה כלום שכבר מחלה דע\"כ אין לה אב שכתב רבינו היינו כשנתפתתה דאם בשעה תביעה קאמר היינו בבא דבסמוך: " + ], + [ + "מפותה או אנוסה וכו'. כתב הראב\"ד ז\"ל הג' במפותה וכו'. וכתב על זה מרן ז\"ל ושותא דמרן לא ידענא שהרי משנה שלימה היא וכו'. ונראה שכוונת הראב\"ד ז\"ל להשיג על רבינו הוא לפי שהוא סובר כדעת הר\"ן שכתב עלה דמתני' דעמדה בדין כו' דדוקא גבי קנס הוא דאמרינן דזכה האב דוקא בשעת העמדה בדין ואם מת או בגרה לעצמה אבל בשת ופגם ממון גמור הוא ולעולם הרי הוא של אב בין עמדה בין לא עמדה ואם מת האב הרי הן של אחים הלכך כתב השלשה במפותה למה שלה תינח קנס אבל בשת ופגם למה הוא שלה של אחים הוא. אלא דקשיא לי אם זאת היא כוונת השגתו למה תלה הדבר במפותה דבאנוסה נמי שייך גבה בשת ופגם. ומתוך זה נראה לפרש באופן אחר וזה שכתב הר\"ן ז\"ל במתניתין דאיכא מ\"ד דלא אמרינן דאם מת האב הרי היא לעצמה אלא באנוסה אבל במפותה לא פי' דכיון דמפותה ודאי מחלה אלא דבמה שזיכתה התורה לאב לא מציא איהי למחול ממון אביה שהרי היא ברשותו וכל שלא עמדה בדין בחיי אביה איגלאי מילתא דממון דידה הוא והרי מחלה בשלה וזהו נמי דעת הראב\"ד דכתב השלשה במפותה למה שלה וכי יורשת אביה היא שנאמר דזכתה בממון אביה עכשיו והלא מעולם לא זכה אביה ואיגלאי מלתא דשלה הוא והרי מחלה דמדעתה עבדה וזה מדוקדק בדבריו יותר מהראשון ודוק. ונפלאתי על מהריק\"א שלא השגיח בדבריו בעין יפה וכתב עליו שנעלם ממנו משנה ערוכה: " + ], + [], + [ + "והמכין בתו לכך וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו דרך מצותיך ח\"ב דף ס\"ד): לפיכך אמרו חכמים. *(א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ג' מ\"ש הרב המחבר ז\"ל): " + ] + ], + [ + [], + [ + "והמוציא שם רע על הקטנה כו' נערה מלא דבר הכתוב. (*א\"ה עיין מה שהקשה מרן בכ\"מ דלמה תפס רבינו דברי ר\"ל כהוייתם ולא היה לו לתת טעם אלא משום דכתיב וסקלוה וקטנה לאו בת עונשין. והנה אהא דפריך בגמרא טעמא דכתיב נערה הא לאו הכי וכו' כתבו התוס' דהוקשה לר\"י דמה בכך אם קרא איירי בבת עונשין כו'. ובסוף דבריהם כתבו וז\"ל אבל אין לומר דמסתבר ליה דדוקא בבת עונשין מיחייב משום שבא להורגה דבפ\"ק דסנהדרין כו' משמע דלאו משום דקא גרים לה קטלא מיחייב ע\"כ. וקשיא לי דאמאי הוצרכו התוס' לדחות תירוץ זה ממשמעות סוגיא דסנהדרין והלא דבר זה לימוד ערוך הוא בידינו בפ\"ג דערכין (דף ט\"ו) ואהא דתנן התם נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה דפריך בגמרא ממאי דילמא משום דקא גרים לה קטלא דכתיב ואם אמת היה הדבר כו' אמר רבא אמר קרא כי הוציא ש\"ר על ש\"ר שהוציא ע\"כ. איברא כי לא על התוס' בלבד תלונותי דגם לרב אדא בר אהבה תקשה דלפי המסקנא משמע דטעמא דמוציא ש\"ר פטור משום דאינה בת עונשין כמ\"ש רש\"י בגמרא (דף ע\"ד:) ולפום סוגיא דערכין דחיוב הקנס הוא על מה שהוציא ש\"ר מה לי קטנה מה לי גדולה והיל\"ל דטעמא משום דנערה מלא דיבר הכתוב לאפוקי קטנה דאי לאו נערה מלא הו\"א דאף קטנה במשמע מדכתיב כי הוציא ש\"ר על ש\"ר שהוציא דהאומר בפיו חמור מן העושה מעשה. ומתוך כך נלע\"ד דתפס הרמב\"ם סוגיא דערכין לעיקר מש\"ה הוצרך לומר דטעמא משום דכתיב נערה מלא ודוק): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "קידש נערה וגירשה כו'. בפרק נערה (דף מו) בעי רב אשי הוציא שם רע על נישואין [הראשונים] מהו על נישואי אחיו מהו פשוט מיהא חדא דתני רבי יונה את בתי נתתי לאיש הזה ולא ליבם ובעיא קמייתא דלא איפשיטא פסקה רבינו לקולא כ\"כ מרן ז\"ל. ועדיין הדבר קשה אצלי ממה שסיים רבינו וכל הפטור אם רצה לגרש יגרש דס\"ל דלא הזהיר הכתוב שלא יוכל לשלחה אלא היכא דחייב קנס ומלקות אך היכא דליכא חיוב קנס ומלקות אם רצה לגרש יגרש. ולפי זה היכא דהוי ספיקא דדינא כגון הוציא שם רע על נישואין הראשונים נהי דמילקא לא לקי מספק דהא מלקות במקום מיתה עומדת וכי היכי דאינו נהרג על הספק הכי נמי אינו לוקה וכן קנס אינו משלם דספיקא דממונא לקולא. אבל לגרש איך יכול לגרשה והלא ספיקא דאורייתא הוא ופשיטא דאזלינן לחומרא וצ\"ע: סליקו הלכות נערה בתולה " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..fcdf4a4ac44f4ad32fa3f49ffc18279d65c666e9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,97 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Virgin_Maiden", + "text": [ + [ + [], + [ + "כל הנבעלת בשדה וכו'. נראה בעיני דלא אמר רבינו ז\"ל חזקה זו אלא לומר דאם ראוה עדים מרחוק ולא ידעו אם באונס אם ברצון דבעיר אינה נאמנת לומר אנוסה הייתי ליטול הצער ולהנשא בעל כרחו ובשדה נאמנת ודנין בה כדין אנוסה. אבל לעולם אם טענה בין בעיר בין בשדה שהיתה אנוסה משביעין אותו על טענתה כדי לפטור עצמו מן הצער ולא אמרינן כיון שלפי דבריה נבעלה בעיר ע\"כ מפותה היתה מהאי חזקה דכל הנבעלת בעיר שכתב רבינו דאטו לא סגי בלאו הכי הא אפשר דבעיר נמי נאנסה. ולא תועיל חזקה זו אלא שלא להאמינה ליטול ממנו. ותדע שכן הוא שהרי כתב רבינו לקמן בפ\"ב וז\"ל אמרה לו אנסת אותי והוא אומר לא כי אלא פתיתי אותך נשבע שבועת התורה על דמי הצער ומשלם בשת ופגם. ואי איתא נשאל אותה אם טענתה שנבעלה בעיר אין טענתה שאמרה אנסת אותי כלום כיון דחזקה דכל הנבעלת בעיר דנין אותה כדין מפותה. ודוחק לומר דמיירי שהיא טוענת אנסת אותי בשדה והוא אומר פתיתי אותך בעיר דהיה לו לפרש. א\"ו לענין שבועה בין בעיר בין בשדה משביעין לו שבועת היסת וה\"ה למודה מקצת. והוצרכתי להאריך בזה לפי שראיתי למהרח\"ש בתשובה סי' י\"ו שכתב דבעיר כיון דחזקה מפותה היא אינה יכולה נמי להשביעו אם טענה אנוסה הייתי הפך ממה שכתבתי ודבריו תמוהים בעיני וצ\"ע: " + ], + [ + "המפותה שלא רצתה להנשא וכו'. דין זה פשוט בפרק אלו נערות (דף ל\"ט) והמפתה לכשיוציא ואמרינן בגמרא דפירושו הוא לכשלא יכנוס. ופירש\"י במתניתין דאם כנסה אינו נותן קנס דכתיב מהור ימהרנה לו ואם מאן ימאן וגו' כסף ישקול אבל גבי אונס כתיב ונתן חמשים כסף ולו תהיה לאשה ע\"כ. ונסתפקתי היכא דפיתה אשה האסורה לו ועבר וכנסה אם תועיל לו כניסתו זו ליפטר מהקנס, או דילמא כיון דכופין אותו להוציא לא מיפטר מהקנס. ובפרט אם היא מאותן האסורות שאין להן כתובה כגון שניות אם תועיל הכניסה ליפטר מהקנס. ומיהו צד זה נראה דלא ניתן להסתפק שהרי מה שאינו נותן קנס כשכונס המפתה אינו משום דיש לה כתובה דהא מקרא ילפינן לה וכמו שכתבנו בשם רש\"י וכן פירש רבינו לקמן בפ\"ב דין ז' יע\"ש. שוב ראיתי הדבר מבואר בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) ת\"ר אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי אמר רב הונא אמר רב ומוציא בגט ואלא הא דקתני אם נשא נשוי א\"ר אחא בר יעקב שאין משלם קנס במפותה ע\"כ. ופירש\"י שאם מפותה היא אהנו ליה נישואין למיפטריה מקנסא ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה שהרי פסק לקמן בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין ט' כרב אע\"ג דאסיקו ליה בקשיא וא\"כ ע\"כ דתנא דברייתא דקתני ואם נשא נשוי לא אתא לאשמועינן אלא דין זה דמהני ליה נישואין אלו למיפטריה מקנסא. ודע דאין חילוק בין איסור זה דבעולה לכ\"ג לשאר איסורין דה\"ה נמי אם עבר ולקח אחת מחייבי לאוין מהני ליה מה שנשא למיפטריה מקנסא. ומאי דנקט הך דינא בבעולה לכ\"ג נ\"ל משום דבעי למינקט אליבא דכ\"ע. והכוונה דאין ספק אצלי דהא דאמרינן דמהני ליה כניסה הוא דוקא באותן שקידושין תופסין בהם וטעמא שהרי קיים מהר ימהרנה לו. אבל באותן שאין קידושין תופסין בהן פשיטא דאותה כניסה לא מהניא מידי שהרי הוא כמי שלא כנס וזה פשוט. ולפי זה לר\"ע דאית ליה דאין קידושין תופסין לא בחייבי לאוין ולא בחייבי עשה זולתי בעולה לכ\"ג וכדאיתא בפרק האומר (דף ס\"ח) דלא מיתוקם קרא דכי תהיין לאיש שתי נשים אליבא דר\"ע כי אם בבעולה לכ\"ג והכי איתא בר\"פ אלו נערות (דף ל') . א\"כ לפי זה האי דינא דאינו משלם קנס במפותה לא משכחת לה אליבא דר\"ע אלא בבעולה לכ\"ג. ואפשר דהך תנא ר\"ע הוא. וא\"נ תנא אחרינא הוא נקיט למלתיה אליבא דכ\"ע. וא\"ת והא אמרינן התם בפרק האומר אמר אביי הכל מודים בבא על הנדה ועל הסוטה שאין הולד ממזר ופשיטא דקידושין תופסין במחזיר סוטה וא\"כ משכחת לדין זה דאינו משלם קנס במי שזינתה אשתו מן האירוסין שנבעלה שלא כדרכה וגירשה וחזר ופיתה אותה דאם נשאה אהני ליה נישואין למיפטריה מקנסא. וכ\"ת תיקשי לסוגיית הגמרא דלא אשכח פתרי לאוקומי לקרא דכי תהיין לאיש שתי נשים אליבא דר\"ע כי אם בבעולה לכ\"ג וא\"כ אמאי לא אוקמה במחזיר סוטתו. וראיתי להתוספות ס\"פ החולץ (דף מ\"ט) ד\"ה סוטה שהקשו קושיא זו ותירצו וז\"ל וי\"ל דלא בעי לאוקומה בסוטה משום דשנואה משמע שתהיה שנואה בתחילת נישואין ע\"כ. הן אמת שדברי התוס' הללו לדעתי תמוהים הם שאם היתה הקושיא דלוקמה לקרא אליבא דר\"ע במי שזנתה אשתו תחתיו ולא גירשה הוה ניחא תירוצם שזו לא היתה שנואה בתחלת נישואיה. אבל אם הקושיא היא ממחזיר סוטתו לאחר שגירשה שכבר הכריחו התוס' שאף זו לר\"ע לא תפסי בה קידושין וא\"כ הרי זו שנואה היא בתחלת נישואיה וכבר עמדתי ע\"ז במקום אחר. (*א\"ה תמצאנו לקמן בפי\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ה' יע\"ש) ועיין במהרימ\"ט בחידושיו לקידושין. ומ\"מ למדנו שהתוס' כבר נרגשו מזה ותירצו ואין תירוצם עולה לדידן וכמבואר. ולדידי היה נראה דכל שזינתה תחת בעלה שוב אין לה קנס משום דאמרינן בפרק אלו נערות דהיוצאת משום שם רע אין לה קנס ולא פיתוי וטעמא דהך מילתא לדעת רש\"י הוא לפי שאינה בחזקת בתולה כיון שהיתה חוזרת אחר זנות דהא שכיחי פרוצים. ורבינו ז\"ל לקמן ספ\"ב מהלכות אלו כתב דטעמא הוא לפי שהיא בחזקת שהפקירה עצמה לזה ברצונה ולא חייבה תורה קנס אלא לאונס ולמפתה אבל זו שהכינה עצמה לכך הרי זו קדשה ואין בה קנס. וכפי שני הטעמים הללו נ\"ל דכל אשה שזינתה תחת בעלה שוב אין לה קנס אי משום דהיא בחזקת בעולה ואי משום דאמרינן היא הכינה עצמה לכך. ואע\"ג דאנו רואים שזה בא עליה באונס מ\"מ כיון שיצאה עליה ש\"ר אמרינן אלו לא הקדים זה ואנסה היתה היא שוכרתו. וע\"כ מוכרחים אנו לומר טעם זה לדעת רבינו ז\"ל דאף שאנו רואים שאונסים אותה מ\"מ אנו תולין שהיא היתה שוכרתו. וא\"ת איך יתכן דמשום שנבעלה שוב אין לה קנס והא בר\"פ אלו נערות (דף ל') אמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג ופירש\"י שנבעלה מקודם שלא כדרכה. הרי דאף שנבעלה מקודם יש לה קנס. י\"ל דמיירי שנבעלה מקודם באונס וכל באונס לא יצתה מחזקתה. וכ\"ת אי באונס מה הוקשה לו לרש\"י וא\"ת יש כאן לאו דזונה אימא דר\"א לא אמר דפנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה אלא ברצון. הא ליתא והרואה יראה לקמן (*א\"ה יתבאר בפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ב') איך עמדנו על חקירה זו והכרחנו איך לר\"א אפילו באונס הויא זונה. ואף אם נאמר דמיירי ברצון נראה לחלק ולומר דשאני יוצאה משום ש\"ר דמיירי דאתו בי תרי ואמרי לדידהו תבעתינהו באיסורא וכדאיתא בגמרא וכיון שהופקרה כ\"כ שתבעה לשנים והיא תבעה אותם אשר שלא כדת הנשים להיות תובעות בפה מש\"ה הפסידה חזקתה לגמרי. אבל ההיא דבעולה לכ\"ג מיירי שפיתה אותה אחד ומש\"ה לא הפסידה חזקתה ויש לה קנס. ומ\"מ נ\"ל דזה דוקא בפנויה אבל אשת איש שזינתה ברצון כבר אבדה חזקתה והרי היא בחזקת זונה גמורה שמכינה עצמה לכל:
ובזה ניחא לי שהתוספות בר\"פ אלו נערות (דף כ\"ט) ד\"ה ועל הכותית הוקשה להם אמאי לא תני אלמנה לכ\"ג וכן מצרי ואדומי ומחזיר גרושתו משניסת ונבעלה שלא כדרכה וכו' וקשה דאמאי לא הוקשה להם דאמאי לא תני מחזיר סוטתו אלא דלפי מ\"ש ניחא. אך ראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל שכתב וז\"ל והקשה מהרש\"ם ז\"ל אמאי לא קתני אשה תחת בעלה דאסירא לבעל ולבועל ובא עליה הבעל לאחר מכאן ותירץ דפלוגתא היא ביבמות אם הוא איסור לאו או לא ולא רצה לשנות פלוגתא ואע\"פ שרבנן שם מרבים אותו מלא יוכל בעלה הראשון מ\"מ יש תנא אחר שם שחולק ע\"כ. והנראה דמהרש\"ם לא הוקשה לו אלא אם היינו אומרים דסוטה היא בלאו משום דס\"ל דמתניתין לא קתני אלא חייבי לאוין. וכותית דקתני הוא משום דקסבר גירי אריות הם ואיכא לאו דלא תתחתן וכמו שפירש\"י ולא קשיא ליה כלל ממצרי ואדומי. ולא הוקשה לו אלא מסוטה. ואע\"ג דלכ\"ע איכא עשה דונטמאה דבזה לא מצינו מחלוקת. מ\"מ מתניתין לא קתני אלא חייבי לאוין. אך התוספות מחמת שפירשו דכותית דמתניתין הוי כמ\"ד גירי אמת הם ואיסורה הוא דבר קל הוקשה להם ממצרי ואדומי. ומ\"מ נ\"ל דאין צורך לזה דלדעתי אשה המזנה תחת בעלה שוב אין לה קנס:
ודע שראיתי בנימוקי החכם השלם עמית בתורה כמה\"ר אהרן ששון ז\"ל בקונטרס הן ישלח (דף כ\"א.) שהקשה קושיא זו דמהרש\"ם. ותירץ דאי הוה קאמר סוטה איכא בינייהו אכתי הוה מקשה הא ניחא אי ס\"ל כר\"ע דקאמר נערה שנתארסה ונתגרשה יש לה קנס וכתרי לישני אלא אי סבר כר\"י הגלילי דדריש אשר לא אורשה הא אורשה אין לה קנס א\"כ למאי איצטריך למעוטי מאשה הראויה לקיימה תיפוק ליה דבלאו הכי לית לה קנס כיון שנתארסה ונתגרשה ור\"ש התימני אפשר דלא פליג בהכי דמקרא אחרינא ממעט ועוד האריך הרב ז\"ל בזה יע\"ש ואנן כתבינן מאי דסבירא לן:
עוד נ\"ל דהא דלא נקט בברייתא הא דואם נשא נשוי בסוטה גמורה משום דכיון דע\"כ נתגרשה מן [האירוסין] דאי לר\"י הגלילי אין לה קנס וכדאיתא בפרק אלו נערות (דף ל\"ח) ואי לר\"ע כיון דקנסה לעצמה מפותה אין לה קנס דהא אחילתיה וכדאמרינן התם (דף ל\"ב ודף מ') וזה פשוט. ומלבד כל זה ליכא קושיא כלל משום דבעי למינקט בסיפא פלוגתא דראב\"י וחכמים אם יש חלל מחייבי עשה או לא נקט נמי רישא בהכי. אבל הדין דין אמת דכל היכא דקידושין תופסין אם עבר וכנסה אהנו מעשיו ונפטר מהקנס:
ואני מסתפק באונס יבמה לשוק ועבר וכנסה מהו כיון דבעניותנו צריכה גט מספק דלא ידעינן אם קידושין תופסין בה או לא. וא\"ת דאין קידושין תופסין פשיטא דלא אהנו מעשיו כלל וחייב הוא בקנס וא\"כ כיון דפשיטא דהיה חייב בודאי בקנס וספק אם בכניסה זו נפטר הוי כברי בחיובא וספק בחזרה דקי\"ל דחייב. ומ\"מ דעתי נוטה דפטור ואין כאן מקום להאריך. ודע שמדברי התוס' שם ד\"ה שאינו יש להוכיח דאפי' שכנס אשה שאין לה כתובה נפטר מהקנס שכתבו וז\"ל ועוד נראה דהא דאמר רב מוציא בגט היינו מדרבנן ולהכי נקט פלוגתא דראב\"י כו'. וכוונתם היא דכיון שהיא מדרבנן אין לה כתובה דומיא דשניות וכבר עמדנו בדברי התוספות הללו. (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין ובפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ב' יע\"ש) ומ\"מ למדנו דבכל גווני אהנו מעשיו ומיפטר מקנסא: ואם רצה וכנסה אינו משלם קנס אלא כותב לה כתובה כשאר הבתולות. כעת לא מצאתי מקום לדין זה דלמה זה יכתוב לה כתובה כשאר הבתולות דהא בעולה היא ובעולה כתובתה מנה ואפילו מוכת עץ כתובתה מנה וכמ\"ש רבינו לעיל בפי\"א מהלכות אישות דין ג' וכ\"ש בעולה. שוב ראיתי להטא\"ה סימן קע\"ז סי\"א שכתב ג\"כ כדברי רבינו וז\"ל כנס המפתה אינו נותן חמשים כסף אלא נותן לאביה בשת ופגם וכותב לה כתובה כשאר הבתולות ע\"כ. ומרן ז\"ל לא גילה לנו מהיכן למדו רבינו והטור דין זה. וראיתי לרבותינו בעלי התוספות ז\"ל בפרק הבא על יבמתו (דף ס') עלה דההיא דאמרינן שאין משלם קנס במפותה שהקשו וז\"ל וא\"ת כיון דבעיא גט ואית לה כתובה כמו אלמנה לכ\"ג דיש לה כתובה אע\"ג דאסורה מה\"ת וא\"כ מאי נ\"מ דאינו משלם קנס הרי יש לה כתובה ומה לי כתובה ומה לי קנס ותירצו דנ\"מ אם מחלה הכתובה א\"נ דאינו משלם מן העידית כדין קנס כו' ועוד דכתובת בעולה דרבנן ע\"כ. ונראה דהתוס' לא פסיקא להו מילתא אם זו שהיא בעולת עצמו אם דינה כבתולה דכתובתה מאתים. דאי לא אמאי נדחקו לומר דנ\"מ למחלה תיפוק ליה דאי משום כתובה אין לה אלא מנה. שוב ראיתי דע\"כ דברי התוס' הללו צריכין ביאור שכתבו ועוד דכתובת בעולה דרבנן. דאף דנימא דכתובתה היא מה\"ת מ\"מ כיון שאין לה אלא מנה הא נ\"מ טובא במה שאינו משלם קנס וראיתי להרב הנמוקי ז\"ל שהקשה קושיא זו של התוס' וז\"ל וא\"ת מאי אהני ליה הא צריך למכתב לה כתובה כיון שנשאה י\"ל דחמשים כסף הוו מאה דינרים דהיינו חמשים שקלים והשקלים האמורים בתורה סלעים הם דכל שקל האמור בתורה כפול היה וכתובת אנוסה ומפותה אינה אלא מנה דהא בעולה היא ועוד דאותו מנה אינו אלא מנה מדינה דהיינו שמינית שבמנה של תורה דהיינו י\"ב דינרים וחצי כ\"כ רבינו יהונתן ז\"ל ע\"כ:
והנראה דהתוס' ס\"ל דחמשים כסף הוו מאה דינרים דהיינו כתובת אלמנה. ולא ס\"ל דשקל האמור בתורה כפול היה. ולעולם דס\"ל דכתובתה של מפותה אינו אלא מנה אלא דאפ\"ה הוקשה להם דהן לו יהי דכתובתה מנה מ\"מ הרי עולה כמו חמשים כסף וכיון דצריך ליתן גט ולפרוע כתובתה הרי משלם קנס דהיינו חמשים כסף. ותירצו דנ\"מ להיכא דמחלה כתובתה וכו' ועוד דכתובת בעולה דרבנן. כלומר דכיון דהויא דרבנן הוי כסף מדינה וכדאיתא בפ\"ק דקידושין (דף י\"א) שעולה לחשבון שמינית שבמנה של תורה וכוונו בזה לתירוץ השני שכתב הרב הנמוקי. ולעולם דהתוס' הוה סבירא להו דכתובתה של זו אינה אלא מנה כשאר כל הבעולות. ודע דמ\"ש ועוד דכתובת בעולה דרבנן אזלי לשיטתם שכתבו בפ\"ק דכתובות (דף י' ובפרק האשה רבה דף פ\"ט) דכתובת בתולה הויא מה\"ת יע\"ש:
עוד עלה בדעתי לומר פירוש אחר בדברי התוס' הללו ולומר שכוונתם הוא דכיון דכתובת בעולה דרבנן איצטריך לומר דאינו משלם קנס במפותה לדין תורה דלא היה לה כתובה. ואל תתמה על זה שהרי כתבו תירוץ אחר ועוד נראה דהא דאמר רב מוציא בגט היינו מדרבנן כו'. וקשה דמה הועילו בתירוץ זה דהא סוף סוף צריך להוציאה בגט מדרבנן. אלא נראה דכונתם היא דנ\"מ במאי דקאמר דאינו משלם קנס במפותה לדין תורה שלא היה חייב להוציאה. שוב ראיתי דפירוש זה אינו דדוחק גדול הוא לומר דהתנא בא לומר דאם נשא נשוי ונ\"מ לדין תורה. אלא כוונתם הוא דכיון דאינו מוציא בגט אלא מדרבנן אין להם כתובה וכדאמרינן בפרק יש מותרות (דף פ\"ה) דשניות אין להן כתובה משום דהוו דברי סופרים וד\"ס אינן צריכין חיזוק וכמו שפסק רבינו לעיל בפכ\"ד מהלכות אישות דין ד' יע\"ש. ולפי זה אתי שפיר דקאמר דאם נשא נשוי ונ\"מ שאינו משלם קנס דהא אין לה כתובה. ועיין בחידושי ספר המנהיר שכתב בפירוש דברי התוס' דברים שלא ניתנו ליכתב יע\"ש. (*א\"ה ועיין עוד מזה לקמן פי\"ח מהא\"ב דין ב' ופרק י\"ז מהלכות הנז' דין ט\"ו). ולפ\"ז מ\"ש ועוד דכתובת בעולה דרבנן פירושו הוא דכיון דהויא מדרבנן הוי כסף מדינה וכמו שכתבנו. העולה ממה שכתבנו הוא דלרבינו יהונתן והתוס' ז\"ל כתובת המפותה היא מנה כשאר כל הבעולות:
וראיתי לרש\"י ז\"ל בפירוש החומש שכתב מהור ימהרנה לו יפסוק לה מהר כמשפט איש לאשתו שכותב לה כתובה וישאנה. והרמב\"ן ז\"ל טען עליו ואמר ואינו אמת שהמפתה אם ישאנה אינו נותן קנס ואם יגרשנה אחר נישואין אין לה עליו כלום מה\"ת שהכתובה ד\"ס היא. והרא\"ם תמה על הרמב\"ן ז\"ל איך כתב ואינו אמת וכי לא ראה המחלוקת שנפלה בין התנאים על כתובת אשה אם היא מן התורה או מד\"ס והרב פסק כמ\"ד שהכתובה היא מן התורה ע\"כ. ואני תמה על הרא\"ם בזה דהא לא נחלקו אלא בכתובת בתולה אבל בכתובת בעולה לא נחלקו דפשיטא דכתובתה אינה אלא מדרבנן. ובפ\"ק דכתובות אמרינן אלמנה דכתיבא באורייתא מאי איכא למימר אלמא דפשיטא להו דכתובת אלמנה לכ\"ע לא הויא מה\"ת וזה פשוט. והנראה אצלי דטענת הרמב\"ן היא דאי אמרת בשלמא דאיכא שום כתובה מה\"ת ניחא דהכא גזירת הכתוב היא שזה המפתה יכתוב לה כתובה כדין כל נושא בתולה מאחר שהיתה בתולה וקנס הוא שקנסה אותו תורה אלא אי אמרת דליכא מה\"ת שום כתובה לשום אשה היכי קאמר הכתוב מהור ימהרנה לו דהא ליכא כתובה מה\"ת כלל והרא\"ם תירץ דרש\"י סבר דכתובה מה\"ת ובזה אתי שפיר שקנסו הכתוב שיכתוב לה כתובה ככתובת הבתולות. וכל זה ניחא לדעת רש\"י שסובר דכתובה דאורייתא. אך לדעת רבינו דס\"ל דכתובת אשה מד\"ס וכמ\"ש לעיל בפ\"י מהלכות אישות דין ו' מנא ליה דכתובת מפותה היא מאתים ככתובת הבתולה. ואולי נאמר דאף למ\"ד דכתובת אשה דרבנן דריש ליה לקרא כדדריש ליה רש\"י ז\"ל ומצינו כיוצא בזה בעבד עברי דכתיב ויצאה אשתו עמו וכתב ויצאו בניו עמו ואמרינן בפ\"ק דקידושין וכי מי הכניסם שיצאו ואמרו מכאן שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו. וכתבו הראשונים ז\"ל דאע\"ג דמדין תורה אין הבעל חייב במזונות אשתו ולא במזונות בנו מ\"מ כיון דמנהג היה שהבעל היה זן את אשתו ואת בניו הכתוב חייב לאדון בכל מה שהיה נוהג העבד שהיה מפרנס את אשתו ואת בניו. ה\"נ נימא נהי דליכא כתובה מן התורה מ\"מ המנהג היה דכל הנושא בתולה היה כותב לה כתובה ולזה בא הכתוב גבי מפתה דאף שהיא בעולה שיכתוב לה כתובה כמו שהוא המנהג לכתוב לבתולות כיון שהיא בעולת עצמו. וע\"כ קרא כי אתא לומר שיכתוב לה כתובה הוא שיכתוב לה כתובה כבתולות. דאי שיכתוב לה כתובה כמו שהיו נוהגין לכתוב לאלמנה לא איצטריך קרא וכי בשביל שהוא בעלה לא יכתוב לה כתובה. א\"ו דקרא אתא לומר שיכתוב לה כתובה כמו שהיו נוהגין לכתוב לבתולות. והשתא רבינו ז\"ל גמר מינה לדידן דאית לה לבתולה מאתים מתקנת חכמים המפותה יש ככתובת הבתולות:
ולפי פירוש זה אפשר דרש\"י נמי אזיל בשיטת הראשונים ז\"ל שפסקו דכתובת אשה היא מד\"ס וא\"ת דבפרק אלו נערות (דף ל\"ט) אמרינן רבי יוסי בר' יהודה אומר יש לה כתובה מנה ורבנן לא פליגי עליה אלא דס\"ל דיצא כסף קנסה בכתובתה משום דס\"ל דלא תיקנו להו כתובה אבל אם היה לה כתובה היתה כתובתה מנה. וי\"ל דהתם מיירי באונס ובאונס לא חייבו הכתוב כי אם בקנס דהא לא כתיב גביה האי לישנא דמהור ימהרנה לו אלא ולו תהיה לאשה ומש\"ה אין כתובתה אלא מנה. אבל במפותה דכתיב בה מהור ימהרנה לו כתובתה מאתים. ונראה דיש להביא קצת ראיה לדברי רבינו הללו מההיא דתנן מה בין אונס למפתה האונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא והקשו בגמרא לכשיוציא אשתו היא ופירש\"י דבתמיה הוא וכי אשתו היא כבר דקאמר לכשיוציא. משמע דאי ה\"א דכבר היא אשתו הוה ניחא לישנא דמתניתין דקאמר האונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא. ואי אמרת דכתובת מפותה היא מנה היכי קתני דמאי דאיכא בין אונס למפתה הוא דהאונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא והלא אינם שוין שזה נותן מנה וזה נותן חמשים סלעים. אבל אי אמרינן דכתובתה מאתים ניחא וס\"ל כתירוץ קמא שכתבנו לעיל בשם הרב הנימוקי דחמשים שקלים הם מאה דינרים ומנה של קדש כפול היה נמצא שעולין החמשים שקלים כמאתים זוז דכתובת [הבתולה]. והשתא ניחא לישנא דמתניתין דקתני דמה שיש בין אונס למפתה הוא שזה נותן מיד וזה לכשיוציא אבל בענין התשלומין שוין הם בדינם. וא\"ת אכתי אינן שוין בתשלומין שזה הוא כסף צורי וזה כסף מדינה וההפרש רב ביניהם. וי\"ל דזה לא היה קשה לו לתלמודא דאפשר דהך מתניתין רשב\"ג היא דאית ליה בפרק בתרא דכתובות (דף ק\"י) דכתובה אשה הויא דאורייתא וא\"כ גם המאתים זוז הם כסף צורי ועולה לחשבון כסף חמשים שקלים. ואף דרבינו ס\"ל דכתובת אשה הויא מדרבנן. מ\"מ ס\"ל דכי היכי דמפותה זו היא בעולה ואפ\"ה אית לה כתובת בתולה מדאורייתא לדידן נמי אית לה מאתים כמו שאר הבתולות:
וראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל ז\"ל עלה דההיא דלכשיוציא אשתו היא שכתב הראב\"ד ז\"ל פי' בניחותא כלומר לכשיוציא נמצאת אשתו מכבר ונפטר מקנסא שהוא חמשים שקל שהם מאתים זוז וכשהוא מוציאה אינו חייב לה אלא מנה דבעולה היא וכתובתה מנה ותמיה לי דא\"כ הרי זה חוטא נשכר ועד שיבאו לו עדים יכנוס ואח\"כ יגרש כדי להעמידה על מנה ע\"כ. הנה מבואר בדבריו דס\"ל דכתובת המפותה היא מנה כסברת רבי יהונתן והתוס' ולא ידעתי למה לא השיגו הראב\"ד בזה: " + ], + [], + [ + "היתה אנוסה זו אסורה עליו וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות עבדים דין ח') הנה מרן ז\"ל כתב ע\"ז וז\"ל מ\"ש חייבי עשה ניחא דשפיר איכא למימר דבכלל אינה ראויה לבא בקהל היא וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה ומ\"ש רבינו אפי' מחייבי עשה וכו'):
וכתב ע\"ז החכם השלם עמית בתורה כמה\"ר אהרן ששון ז\"ל וז\"ל ואין ספק שאע\"פ שהרב הביא ראיה לדברי הרמב\"ם מדר\"ש בן מנסיא דאסיקנא דכל חייבי עשה אין ראויה לקיימה לאו למימרא שהרמב\"ם פסק בכוליה מילתא כר\"ש בן מנסיא דהא ודאי ליתא דלר\"ש בן מנסיא מלבד שאינו נושאה אינו חייב כלל בקנס ולתת חמשים כסף אלא פטור משום דדריש אימתי ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף היכא דולו תהיה לאשה כלומר שהיא אשה הראויה לו וכדאמרינן התם בהדיא אמתניתין דאלו נערות ולאפוקי מהאי תנא דתניא שמעון התימני אומר אשה שיש בה הויה ר\"ש בן מנסיא אומר אשה הראויה לו והיינו שאינו משלם קנס כלל דדריש דתלוי קנס בהכי. אלא שהרב ז\"ל מביא ראיה דהשתא לדידן דלא דרשינן דתלי קנס בנישואין אלא דמ\"מ איצטריך קרא לגופיה לעיקר נישואין דלא מיחייב לנושאה אלא היכא דולו תהיה לאשה דהיינו אשה הראויה לו דיש בכלל מיעוט הכתוב ג\"כ חייבי עשה כי היכי דדרשיה ר\"ש בן מנסיא. אלא דבהא פליג עם רבנן דת\"ק דריש ליה לגופיה ואיהו דריש ליה נמשך למה שלפניו. נמצא ודאי דבפי' הכתוב דולו תהיה לאשה שוים הם דילפינן מיניה. אך מה שיש לתמוה על הרב הוא בתירוצו שכתב דכיון שיש רמז לשניות בתורה אפשר שנמעט מהכתוב השניות ממיעוטא דולו תהיה לאשה דסוף סוף אינה ראויה לו דיש רמז איסור בתורה או שמלא תסור אסורה לו וממעטא מקרא דאינה בכלל ולו תהיה לאשה. דא\"כ מאי מקשה תלמודא בפרק אלו נערות עלה דההיא דתניא עריות ושניות לעריות אין להם לא קנס ולא פיתוי ואקשינן מאי עריות ומאי שניות לעריות אילימא עריות ממש שניות מד\"ס כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להן קנס כו' ומאי קושיא הא כיון דאי הוו אסירן מן התורה הוה ניחא לן דאין להן קנס משום דהוה אמינא דדריש ולו תהיה לאשה [דקאי קרא] על הקנס וכדאיכא מאן דאמר הכי. א\"כ מדלא חזיין ליה מד\"ס לא תיקשי לך דמ\"מ אימעיטו מולו תהיה לאשה כיון שיש להם רמז בתורה מושמרתם את משמרתי או מלא תסור וא\"כ כיון דתלי קנס בהכי הרי אינה אשה הראויה לו ולפיכך אין לה קנס. וכ\"ש כי אוקימנא בגמרא כר\"ש בן מנסיא שכפי זה לא היה צורך כלל להוציא הברייתא ממשמעותה דהא ר\"ש בן מנסיא דריש הכי בקנס גופיה וכיון דכפי האמת מולו תהיה לאשה ממעיט שניה לרשב\"מ ממעיט מקנס דהא בהא תליא. והרי כל קושיית הגמרא לא היתה אלא דשפיר קרינן בה ולו תהיה לאשה וכדפירש רש\"י ז\"ל כיון דשניות חזיין ליה מדאורייתא קרינן בה ולו תהיה לאשה אמאי אין להן קנס בשלמא בעריות איכא למימר כשמעון התימני דלית ליה נער נערה הנערה אלא שניות קשיא. וא\"כ הרי מוכיח דכל דוחק התלמוד דלא ממעיט מולו תהיה לאשה דאי הוה מימעיט שפיר הוה אתי כפשטה. והשתא לדעת הרב הא מהתם נמי ממעיט לענין נישואין ומה לי נישואין דרבנן ומה לי קנס לשמעון התימני ולר\"ש בן מנסיא וזה מבואר. ואלמלא דברי הרב בכ\"מ להרמב\"ם לא קשה כולי האי שהייתי אומר דמאי דכתב היתה אנוסה זו אסורה עליו אפילו מחייבי עשה ואפילו שניה ה\"ז לא ישאנה היינו מדרבנן דנהי דמדאורייתא מיחייב מיהא לנושאה דלא ממעיטא מולו תהיה לאשה שהרי ראויה לו היא אלא דבתר דמיעט קרא דבאסורה מה\"ת לא ישאנה ראו חכמים להעמיד דבריהם על דברי תורה ולומר דהוי כאילו היתה אסורה מה\"ת דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה\"ת בשב (ועל) [ואל] תעשה והרמב\"ם ז\"ל ה\"ק הואיל דבאסורות מה\"ת מיהא האיסור עומד במקומו העמידו חכמים דבריהם במקום איסור שאם אפילו באיסורי תורה גזרה תורה שישאנה לא היה סברא שיעמידו חכמים ויחמירו בדבריהם יותר מד\"ת ועם שהיה צד להקשות דמנ\"ל הא להרמב\"ם שיש כאן גזירת חכמים הפך דין התורה היינו אומרים דכיון דהמשנה אומרת או שאינה ראויה לבא וזהו מלשון המשנה והמשנה קא עסקא בתר דאית לן איסור שניות אף זו בכלל אינה ראויה שהרי בזמן המשנה או בזמננו אינה ראויה היא דהא איכא איסורא והכל נכלל בכלל אינה ראויה. ואע\"ג דמתניתין מסיימא שאינה ראויה לבא בישראל ומשמע דאין להם ביאה בקהל ושניות לאו אסורות לבא בקהל הם. מ\"מ ע\"כ לאו דוקא שהרי אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט שאינן פסולי קהל ועכ\"ז לא ישאנה לדברי הכל אלא ע\"כ שאינה ראויה לבא בישראל ר\"ל דלרבותא נקטיה דאפי' שאינה ראויה לבא בישראל דהיינו ממזרת ונתינה דאין בה אלא ל\"ת בלחוד ולא עשה והו\"א אתי עשה ודחי ל\"ת קמ\"ל. ומ\"מ למדנו כשאינה ראויה לבא ואפילו בישראל קאמר א\"כ משאינה ראויה לבא ממעיט שניות ומשום דהוה ס\"ד דחמירי שניות משום דאיסורי שאר מדאורייתא דאורייתא לא ישאנה כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון אבל בדאורייתא דישראל אוקמוה אדיניה קמ\"ל. ועוד דבין הכי ובין הכי פשיט שפיר הרמב\"ם דבאינה ראויה לבא בישראל הא איכא ממזרת דרבנן ומימעטא וכי היכי דאורייתא בישראל לאו דוקא ה\"נ בדרבנן בישראל לאו דוקא ומינה שמעינן לכל דרבנן דהיינו שניות. באופן שיפה כתב הרב ז\"ל. אבל בדברי הרב ז\"ל אין דרך לנטות לע\"ד דנראה מפורש שכוונתו לפשוט דמולו תהיה לאשה מה\"ת מימעיט שניות זהו תימה וכדפרישית והיה מקום ליישב בזה אף כדברי הרב בכ\"מ על דרך תירוץ התוס' אבל אין כאן מקום להאריך. ומ\"מ לדידי דברי הרמב\"ם צדקו יחדיו דבין בחייבי עשה בין באיסורין מדרבנן לא ישאנה ויש לו סעד מהגמרא מפשט הברייתא השנוי בפרק הבא על יבמתו שאמרו אמר רב נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה פי' לכהונה גדולה משום כי אם בתולה מעמיו ואמרו מתיב רבא ולו תהיה לאשה באשה הראויה לו פרט לאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. ופירש\"י ולו תהיה לאשה במאנס נערה בתולה כתיב פרט לאלמנה מן האירוסין וזה המאנס כ\"ג או גרושה או חלוצה הוא בכהן הדיוט ומקשה בגמרא היכי דמי אילימא כדרכה מאי איריא משום אלמנה תיפוק ליה משום בעולה אלא לאו שלא כדרכה ומשום אלמנה אין משום בעולה לא. ומשני הא ר\"מ היא ורב דאמר כר\"א. ופירש\"י תיפוק לי דהו\"ל בעולת עצמו ותניא לקמן אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא למדנו מזה ככל דברי הרמב\"ם, האחד דאפילו חייבי עשה ממעיט שפיר מולו תהיה לאשה מה שהוצרך הרב ז\"ל להוציא מכללא דסוף סוף שאינה ראויה לקיימה מתקריא ומההיא דר\"ש בן מנסיא דאסיקנא דמיקרי שאינה ראוייה לקיימה ואין צורך לזה שהרי בעולה לכ\"ג שהיא בעשה לבד ומפורש בברייתא שאינו נושאה דההיא ברייתא לענין נישואין מיירי כמ\"ש התוספות שם בסוגיא ד\"ה הא מני ר\"מ היא הכא לאו מקנס ממעט להו אלא לענין שאין ראויה לקיימה כו' יע\"ש. וזו היא הסוגיא שהוציא הרב משם הדין שכתב שם בסמוך כ\"ג שאנס בתולה כו' ואם כנס יוציא בגט שלא כתב הרב ז\"ל בכ\"מ מאין לו זה. ונראה דס\"ל דנפק ליה ממ\"ש למעלה. ולדידי הדברים בהפך דההיא דלעיל נפקא ליה מהך דהכא שברייתא מפורשת היא והסוגיא ערוכה כמ\"ש. וגם שיש לדקדק קצת כפי טעמו של הרב בכ\"מ שכאן כתב ומסקינן דאפילו חייבי עשה אינה ראויה לקיימה כו' דמשמע לכאורה דס\"ל לר\"ש בן מנסיא מאי דקאמר אשה שאינה ראוייה לקיימה היינו אפילו חייבי עשה ולקמן אמאי דכתב הרמב\"ם היתה בתולה זו אסורה על האונס אם היתה אחת מחייבי כריתות או שהיתה מחייבי לאוין אם התרו בו לוקה ואינו משלם קנס ואם לא היתה שם התראה ה\"ז משלם היתה מחייבי עשה או שניות בין התרו בו בין לא התרו בו משלם קנס שאין כאן מלקות. וכתב הרב בכ\"מ ומ\"ש היתה מחייבי עשה או שניות כו' שם ת\"ר עריות ושניות לעריות אין להם קנס בשלמא עריות ניחא אלא שניות כיון דמדאורייתא חזיין אמאי אין להם קנס אלא עריות חייבי מיתת ב\"ד שניות חייבי כריתות אבל חייבי לאוין יש להם קנס ומני שמעון התימני איכא דאמרי עריות חייבי מיתת ב\"ד וחייבי כריתות שניות חייבי לאוין ומני ר\"ש בן מנסיא. ופירש\"י ר\"ש בן מנסיא דאמר אשה הראויה לקיימה ופסק רבינו כל\"ב דאמר שניות חייבי לאוין ומשמע דוקא חייבי לאוין אבל חייבי עשה לא משום דלישנא בתרא הוא ועוד דאתיא כר\"י דאמר אין אדם לוקה ומשלם אבל חייבי עשה דלית בהו מלקות לא ע\"כ. הרי לך שכתב מפורש דפסק כלישנא בתרא דאמר שניות ח\"ל והיינו דאתיא כר\"ש בן מנסיא דקאמר דאפ\"ה משמע ליה דדוקא חייבי לאוין אבל חייבי עשה לא נמצא דכתב דשאינה ראויה לקיימה חייבי לאוין הוי אבל חייבי עשה ראויה לקיימה הוא ויש לה קנס והפך מ\"ש. עם כי במחילת כ\"ת אלף פעמים עירוב פרשיות כתוב שם במה שהרכיב דברי הרמב\"ם עם ענין הברייתא וכתב שטעמו של הרמב\"ם לפי שפסק הברייתא כפי הלשון השני דחייבי לאוין אין להן קנס ואין זה ענין לטעמו שכפי הלשון השני הברייתא פוטרת חייבי לאוין מקנס בכל אופן ואפילו לא התרו בו לפי שטעמה מולו תהיה לאשה אשה הראויה לו דוקא והרמב\"ם אינו סובר כלל כסברא זו דס\"ל כתנא דמתניתין דאיתרבי מנערה הנערה וא\"כ אין לנו עסק אם רשב\"מ פוטר אף בחייבי עשה או מחייב שאף שיפטור בחייבי עשה מן הקנס הוא משום דדריש ולו תהיה לאשה אשה הראויה לקיימה ואנן לא ס\"ל כוותיה וכן אפי' היה פוסק כר\"ש התימני מנ\"ל דר\"ש התימני לא פטר בחייבי לאוין משום דאין אדם לוקה ומשלם ולא חילק אלא שלא לדמותו לחייבי כריתות שפטור אפילו בלא התרו בו שאין אני קורא בו ולו תהיה לאשה. אלא מה שהיה לו לפשוט דברי הרמב\"ם הוא ממ\"ש ודאי בתירוצו השני דכל טעמא דחייבי כריתות וחייבי לאוין שיש צד שאינו משלם קנס הוא כשהתרו בו ומשום דאין אדם לוקה ומשלם והיכא דליכא מלקות בודאי קאי אדיניה דלא דרשינן ולו תהיה לאשה אקנס. עם שלע\"ד גם באותו תירוץ אין לשונו מתחוור שכתב ועוד דאתיא כר\"י כו' ומשמע ודאי דקאי אברייתא והוה נתינת טעם למה פסק כל\"ב משום דלפי זה ברייתא אתיא כר\"י וא\"כ כפי מרוצת הלשון משמע דעלה קאי ולא על עיקר דברי הרמב\"ם שלא הוזכר שם כלל וזה אינו שאף כפי אותו הלשון ברייתא לא אתיא כר\"י דטעמא דברייתא משום שאין אני קורא בה ולו תהיה לאשה ולפ\"ז אף בלא התרו בו ולא כרבי יוחנן והתלמוד לא מצי לאוקומי הברייתא כמתניתין ומטעמא דרבי יוחנן משום דהא ודאי סתמא קאמר עריות ושניות אפילו דלא התרו בהם. ושמא היתה כוונת הרב בזה לומר דאפילו לרשב\"מ דמחמיר ופוטר מן הקנס אף בלא התרו בחייבי עשה מודה וכ\"ש לרבנן. אבל כל זה דוחק שלא היה צורך לזה כלל כמו שיראה המעיין וכדפרישית לעיל וזו משנה שאינה צריכה בפרט שיש לדחות דבחייבי עשה מחלק בין שוגג למזיד והשתא לא ידע האי סברא דבעשה ליכא לפלוגי בין התרו בין לא התרו שהרי אח\"כ כתבו בדרך ועוד. אך כפי זה מיושב שכתב ופסק כלישנא בתרא ר\"ל שתפס עיקר כן דאתיא כרשב\"מ ואפ\"ה לא פטר אלא בחייבי לאוין דוקא שאלמלא סבר כלישנא בתרא היה מקום לומר דלרשב\"מ לא מחייב אפילו בחייבי עשה אבל השתא ש\"מ הכי וזה הוא שתפס עיקר הפסק על לשונות הברייתא ולא לפסוק כרשב\"מ סתם שהרי אין היות סתם הברייתא כמותו טעם לפסוק הלכה כן דלאו סתם מתניתין הוא אלא שרצה להסתייע ממנו דבעשה לכולהו תנאי חייב בקנס וכפי זה אפשר ליישב גם לשון ועוד דמעיקרא נמי הוה ידע דאין צד כלל בעשה לחלק בין שוגג למזיד אלא דהוה ס\"ד דלא אתיא אלא כרבנן דלרשב\"מ מטעמא אחרינא דהיינו מקרא בין שוגג בין מזיד אין בה משום קנס ולזה אמר דאינו דטעמא דולו תהיה לאשה מודה ר\"ש דליתיה בחייבי עשה וא\"כ אין צד לחלק בין שוגג למזיד ואח\"כ כתב ועוד כלומר אפילו תימא דלא אתיא הך מלתא ככ\"ע דר\"ש בן מנסיא אפילו בחייבי עשה אמרה מ\"מ כטעמא דרבי יוחנן אתיא דלא פטר בח\"ל אלא מטעמא דאין אדם לוקה ומשלם אלמא בחייבי עשה ליתא כו' ור\"ל ואפי' תיתי דלא כרשב\"מ לית לן בה. וכפי זה ג\"כ אפשר לתרץ גם מה שהקשינו לעיל דלעיל כתב דלר\"ש אפילו בחייבי עשה הוי אינה ראויה לקיימה ולית לה קנס והשתא כלפי שהרב הרגיש כן כאן כתב מעיקרא דמיניה וביה אפשר לומר דאתי ככ\"ע ודלר\"ש בן מנסיא נמי דוקא בח\"ל פטר וזהו כשלא נזכיר מה למעלה אף שנאמר שם טעם אחר וחזר וכתב ועוד ר\"ל ואף שנאמר כדפרישית למעלה וכו' מ\"מ אין דוחק דלא אתי כרשב\"מ דאתי כרבי יוחנן כו' ומלבד כל זה יש לתרץ בין זו לזו דאי נמי אמרינן דרשב\"מ כי אמר אשה שראויה לקיימה לא ממעט חייבי עשה כפי האמת אין להביא ראיה משם דלא מיקרו חייבי עשה שאין ראוי לקיימה דלפעמים מקרו הכי ולפעמים מקרו הכי אלא דגבי מלתיה דרשב\"מ הכרח הברייתות דקאמר שניות ולא שלישיות הוכיח דאין נכנס בה בכלל ועוד דרשב\"מ ה\"ק דכל אשה הראויה לקיימה נוהג דין קנס אבל בשאינה ראויה לקיימה איכא הכי ואיכא הכי. ומייתי ראיה מאותה הסברא דסברה בהכרח בחייבי עשה אין ראויה לקיימה דאם היתה ראויה לקיימה הרי כלל רשב\"מ דכל ראויה לקיימה יש לה קנס. למדנו מזה דלדבריהם חייבי עשה שאינה ראויה מיקרי. אבל קצת תימה לזה שא\"כ למ\"ד דבחייבי עשה חייב נמי היכי אתי למעוטי רשב\"מ מר\"ש התימני כיון דע\"כ לאו בכלהו קאמר אלא במקצתם ואף בזו יש ליישב ואין כאן מקום להאריך. ומ\"מ למדנו מפורש מן הגמרא דחייבי עשה לענין לנושאה אמעיטו מולו תהיה לאשה דכיון דבעולה היא אינו חייב לנושאה. גם מ\"ש לגבי שניות דלא ישאנה ומולו תהיה לאשה לא זז מדברי הברייתא שהברייתא אומרת פרט לאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. ואתה ידעת שהחלוצה לכהן הדיוט אינו אלא מד\"ס וכמ\"ש בפרק עשרה יוחסין דמאי דמפיק לה מואשה גרושה אסמכתא בעלמא היא ואפ\"ה אינו חייב לנושאה. ואפשר דממעיטו מגופיה דקרא וא\"כ מה נשתנו שניות לעריות מחלוצה תרווייהו בחדא שיאטא שייטי ותרווייהו מדרבנן ואין בזה איסור חמור מזה בחלוצה מבשניות, ע\"כ דברי הרב הנזכר ז\"ל:
והנני חוזר על כל דברי הרב ז\"ל. ראשונה במה שהקשה למרן מאותה סוגיא דפרק אלו נערות (דף ל\"ו) שהקשו שניות מד\"ס כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להם קנס ואי כדברי מרן מאי פריך כיון דאימעיטו שניות מקרא דולו תהיה לאשה לענין נישואין אימעיטו נמי לענין קנס דהא ברייתא זו סוברת דקנס תלוי בנישואין. ולדידי אחרי המחילה הא לא קשיא כלל דע\"כ לא אמרינן דשניות אימעיטו מקרא דולו תהיה לאשה אלא אי דרשינן לקרא דולו תהיה דה\"ק בראויה לקיימה הכתוב מדבר ומש\"ה אמרינן דגם שניות נתמעטו משום דאינן ראויות לקיימן. אבל לשמעון התימני דדריש לקרא באשה שיש בה הויה פשיטא דשניות לא נתמעטו מן הכתוב דהא שניות תופסין בהן קידושין ואפילו ר\"ע דאית ליה דבכל איסורי ביאה אין קידושין תופסין זולת קצת פרטים באיסורי ביאה של דבריהם כזו לא אמרה אדם מעולם שלא יהיו קידושין תופסין וזה פשוט. וסתמא דש\"ס הוא דס\"ל דברייתא הלזו דנקט עריות ופי' עריות הם המפורשים בפרשת אחרי מות ע\"כ שמעון התימני היא דאי לא מאי איריא עריות אפילו שאר איסורי ביאה נמי. ומהר\"ר בצלאל ז\"ל בליקוטיו דקדק בסוגיא זו דמאי קאמר מאי עריות הא בעריות ליכא קושיא ולא הול\"ל אלא מאי שניות. ותירץ דגם בעריות לא ניחא ליה משום דדחיקא ליה לאוקומי הברייתא כשמעון התימני אלא שזה הדוחק סובל אותו התלמוד אבל שניות ק\"ל ודברי רש\"י הם מוכיחים כמ\"ש וז\"ל אמאי אין להן קנס בשלמא בעריות איכא למימר כשמעון התימני דלית ליה נער נערה הנערה אלא שניות קשיא ע\"כ הרי לך מבואר דאם היה חלות לאוקומי הך ברייתא כרשב\"מ לא הוה קשיא לן משניות. אך מדנקט עריות ע\"כ שמעון התימני היא דדריש לקרא אשה שיש בה הויה ומש\"ה נקט עריות והשתא קשיא ליה משניות דנהי דשניות משום לתא דעריות גזרו בהם מ\"מ פשיטא דלא עדיפי מחייבי לאוין ונהי דחכמים אסרו השניות פשיטא שלא הפקיעו קידושיהן כיון דמה\"ת חזיין ליה. ותירצו עריות חייבי מיתת ב\"ד שניות חייבי כריתות והם שני סוגים דהא איכא מ\"ד דאין ממזר כי אם מחייבי מיתת ב\"ד ולזה בא שמעון התימני ואמר שאחד חייבי מיתת ב\"ד או חייבי כריתות אין להן קנס משום דאין בהן הויה אבל חייבי לאוין יש להן קנס משום דיש בהן הויה ולא ס\"ל כר\"ע כדאיתא בפרק החולץ (דף מ\"ט) וכ\"ש שניות דיש להן קנס. ולאיכא דאמרי דמוקי ברייתא עריות חייבי מיתת ב\"ד וחייבי כריתות שניות ח\"ל רשב\"מ היא ונקט הברייתא שני סוגים איסורי ביאה שאין בהן קידושין ואיסורי ביאה דקידושין תופסין בהן משום דדריש לקרא באשה הראויה לקיימה ה\"ה נמי שניות דהא אינה ראויה לקיימה. וע\"כ דמאי דאמרי' בגמרא שניות חייבי לאוין לאו דוקא דהא איכא חייבי עשה ולרשב\"מ חייבי עשה אימעיטו מקנס וכדמוכח הסוגיא דר\"פ אלו נערות (דף כ\"ט) ד\"ה וחד לאתויי חייבי לאוין דמחד ריבויא מרבינן ח\"ל וחייבי עשה. ולפי זה הה\"נ דשניות מד\"ס אין להן קנס משום דאינו ראוי לקיימה. וכ\"ת השתא דמוקמינן לברייתא כרשב\"מ אימא דשניות הוי כפשוטו. הא ליתא דאי שניות הוי כפשוטו ע\"כ מדנקט עריות שמעון התימני הוא דאי לא מאי איריא עריות דנקט וכדכתיבנא אבל השתא דאמרינן דפי' שניות הוא שניות להם ניחא דהברייתא כלל כל איסורי ביאה בין אותן שאין להן הויה ובין אותם שיש בהן הויה ומיעטה אותן מהקנס משום דבעינן ראויה לקיימה וא\"כ כל איסורי ביאה שבעולם נתמעטו מן הקנס אחד ד\"ת ואחד מד\"ס. ולקמן בע\"ה נכריח מסוגיית הגמרא דלרשב\"מ באסורה מד\"ס נמי ס\"ל דאין לה קנס משום דאינה ראויה לקיימה:
עוד ראיתי להרב הנזכר שכתב ואלמלא דברי מרן להרמב\"ם לא הוה קשיא כולי האי דמ\"ש ואפילו שניה לא ישאנה היינו מדרבנן שהעמידו דבריהם על ד\"ת דיש כח ביד ב\"ד לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה כו'. והנראה מדבריו הוא דס\"ל דכיון דתקנת חכמים הוא שרצו לבטל דבר מה\"ת כדי לקיים גזירתם שאסרו השניות לענין קנס העמידו הדבר כפי דין תורה ולא פטרו אותו מן הקנס דבזה ליכא סייג לדבריהם. ומש\"ה הוה קשה לסתמא דתלמודא דשניות אמאי אין להם קנס וס\"ל דגם לרשב\"מ שניות יש להם קנס ולדידי זה אינו וכמו שיתבאר לקמן. אך עכשיו אבוא לדקדק בעיקר דבריו דס\"ל שהוא גזירה דרבנן לקיים דבריהם מה יענה הרב באותה שכתב רבינו בפ\"ב מהלכות סוטה דין ט' וז\"ל אם היתה אשתו אסורה עליו כו' אפילו שניה וכו' אינה שותה אלא תצא בלא כתובה ותהיה אסורה עליו והתם ליכא שום סייג לדבריהם אם תשתה מי סוטה והמדקדק שם בדברי רבינו יראה דמדינא קאמר דאינה שותה וכמ\"ש שם בדין ח' כל איש שבא ביאה אסורה מימיו כו' ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו אין המים בודקין את אשתו. הרי מבואר דמשום איסור של דבריהם אזדא לה בדיקת המים אע\"ג דמדין תורה זה האיש מנוקה הוא מעון. ואף הראב\"ד ז\"ל דפליג עליה לא פליג אלא בבא על ארוסתו בבית חמיו כמ\"ש כל זה אצלנו בארוכה אבל בבא ביאה אסורה כגון שניות ודכוותייהו מודה לרבינו דאינה שותה ולפי דברי הרב לא ידעתי למה מנעו ממנה חכמים השתייה ולפי זה אסרוה לכהן משום ספק זונה והיא לא פשעה בדבר אלא שהבעל בא ביאה אסורה מד\"ס וגזרו עליה שלא תשתה ותהיה אסורה לכהן משום ספק זונה ואין כאן לא משום גדר ולא משום סייג. ואף אליבא דר\"ש דאית ליה דקרא דונקה האיש מעון לא מיעט אלא אם בא עליה אחר שנסתרה אבל משום שאר איסורי ביאה לית לן בה ומשקה אותה וכמו שהארכנו בזה (*א\"ה תמצאנו פ\"ב מהלכות סוטה דין ח' יע\"ש) מ\"מ מודה הרב דאם היתה אשתו אסורה עליו דאינה שותה משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכמ\"ש בר\"פ ארוסה. ומהאי קרא נמי ממעטינן איסורין של דבריהם דהא קתני התם במתני' דחלוצה אינה שותה ומעוברת חבירו ומינקת חבירו והרובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים כולן אינן שותות ולא נוטלות כתובה וכדאיתא בסוטה (דף כ\"ו) וכולם נתמעטו מדכתיב כי תשטה אשתו דבעינן ראויה לאישות ואלו כולן מה\"ת ראויות לאישות ואפ\"ה נתמעטו ואין כאן לא גדר ולא סייג ובס\"פ משוח מלחמה תנן ר\"י הגלילי אומר הירא ורך הלבב זה המתיירא מן העבירות שבידו ואמרינן בגמרא דאפילו עבירות דרבנן חוזר וכדאמר שח בין תפלה לתפלה חוזר עליה והתם מאי סייג איכא שפטרוהו חכמים מן המלחמה. ובתוספתא פ\"ב דיבמות גרסינן אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט הרי הן כאשתו כו' יורשה ואין מטמא לה כו' הרי דמשום איסור של דבריהם בטלו עשה של תורה דכתיב לה יטמא והתם ליכא משום סייג דהא כבר מתה וא\"כ מה טעם מצאו חכמים לפוטרו מן המצוה כיון דדבר תורה היתה ראויה אליו ובשלמא הכא גבי אונס איכא למימר שרצו לקיים דבריהם שלא יעבור האונס על איסור של דבריהם והעמידו דבריהם אף במקום מצות עשה אבל הכא לא שייך כלל וכמבואר. וכ\"ת האי דנקט חלוצה לאו דוקא אלא אשגרת לישן הוא ויש לנו כיוצא בזה בתלמוד וכמו שיתבאר לקמן הא ליתא דודאי חלוצה דקתני הכא בדוקא היא דהא רישא דהך ברייתא הביאו אותה בפרק יש מותרות (דף פ\"ה) לענין כתובה דרבי חלוצה קא קשיא ליה והא חליצה דרבנן ואית לה כתובה כו' מוכח בהדיא דס\"ל דחלוצה לאו אשגרת לישן הוא אלא דוקא נשנית וכ\"ת הא תניא התם בתוספתא שניות מד\"ס כו' יורשה ומטמא לה הרי דלא העמידו חכמים דבריהם באיסור תורה לא קשיא משום דס\"ל לתוספתא דמאי דקי\"ל דאין הבעל מטמא לאשתו האסורה עליו הוא מדכתיב לא יטמא בעל בעמיו להחלו וכמו שפירש\"י בפירוש התורה דכוונת הכתוב הוא לא יטמא לאשתו פסולה שהוא מחולל בה בעודה עמו. וס\"ל לתוספתא דכיון דהכתוב למדנו זה באומרו להחלו לא מיעט הכתוב אלא היכא דשייך חלול וא\"כ בכל איסורי ביאה שבתורה שייך חלול גבי כהן דאם היא מאיסורי כהונה הרי חללה ואם הוא באיסור השוה בכל הרי נעשית זונה בביאה ראשונה ושוב מתחללת בביאה שניה וכל זה הוא מבואר בדברי רבינו בפי\"ח ובפי\"ט מהלכות איסורי ביאה. ושם נתבאר שכהן שבא על החלוצה חללה אבל אם בא על אחד מהשניות לא עשה אותה זונה. נמצא דמשניות לא משכחת לה חלול ומש\"ה ס\"ל להאי תוספתא דלשניות מטמא לה משום דלא שייך בהו חלל אבל חלוצה אף שאין איסורה כי אם מדרבנן כיון דשייך בהו חלול אינו מטמא לה וממעטינן לה מקרא דכתיב להחלו. ואע\"ג דמהסוגיא דר\"פ האשה רבה (דף צ') מוכח דהא דאינו מטמא לאשתו פסולה לאו ממלת להחלו הוא אלא מסתירת הכתובים י\"ל דהתוספתא סברה כפירש\"י. אי נמי אפשר דגם תלמודא דידן מודה בזה דהשתא דאית לן מהכרח הפסוק דיש אשה שאינו מטמא לה דרשינן ליה לקרא כדכתב רש\"י. וזהו שאמרו שם ואינו מטמא לאשתו פסולה ומאי איריא פסולה הול\"ל לאשתו האסורה. אלא מילתא אגב אורחיה קמ\"ל דלא מיעט הכתוב אלא היכא שהיא נפסלת ע\"י ביאה ואין כאן מקום להאריך עוד בזה. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בהלכות נדרים מאי דשקיל וטרי בסיפא דהאי תוספתא הנזכר יע\"ש):
הנה נא מצינו בכמה מקומות שהחכמים העמידו דבריהם במקום תורה אף היכא דליכא לא משום סייג ולא משום גדר ובירורן של דברים הוא כמ\"ש מרן ז\"ל דכל היכא דהכתוב כתב סתם כגון הכא גבי אונס דכתיב ולו תהיה לאשה ובא למעט שאם אינו ראוי לקיימה אינה נושאה אין חילוק בזה בין אם יהיה האיסור דבר תורה או יהיה האיסור דרבנן דהכתוב הקפיד שאם אינה ראויה לקיימה שלא יקחנה וא\"כ כל שאינו ראוי לקיימה אפילו מד\"ס שפיר ממעטינן לה מקרא ולמ\"ד דהקנס תלוי בנישואין ממעיט נמי מקנס וכמו שיתבאר. וכן גבי סוטה דרחמנא אמר ונקה האיש מעון ובא הפירוש המקובל לדעת רבינו שהכתוב בא למעט שאם בא אי זו ביאה אסורה מימיו שאין המים בודקין אין חילוק בזה בין אם בא ביאה אסורה של תורה או מד\"ס דאף אם בא ביאה אסורה מד\"ס חשיב דאינו מנוקה מעון ולסברת רש\"י דאית ליה דקרא דכי תשטה אשתו ממעט אשה שאינה ראויה לאישות מהאי קרא ממעטינן כל שאינה ראויה לאישות ואפילו מד\"ס. וכן גבי מי האיש הירא דאית ליה לר\"י הגלילי שפירוש הכתוב הוא מעבירות שבידו ממעטינן מקרא אפילו עבירות דרבנן. וכן גבי טומאת כהן דמיעט הכתוב דאם איכא חלול באשתו דאינו מטמא לה ממעטינן נמי חלוצה כיון דאיכא חלול אף שהיא מדרבנן. דכיון דרחמנא אמר לא תסור כולהו ממעטינן להו מקרא. ודע שיש לדקדק דבס\"פ משוח מלחמה אמרי' דלרבי יוסי משום עבירה דרבנן לא היה חוזר דס\"ל דמי האיש הירא הוא דוקא בעבירות דאורייתא וגבי אונס וסוטה לא מצינו מחלוקת בזה אם איסורין דרבנן נתמעטו מן הכתוב או לא ובמ\"א הארכתי בזה יע\"ש. (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות סוטה דין ח' ד\"ה ואפילו ובפ\"ז מהלכות תרומות דין א'):
עוד ראיתי להרב הנזכר שכתב שדברי רבינו צדקו והביא אותה סוגיא דפרק הבא על יבמתו. וקודם כל דבר אומר שמה שהטריח עצמו לפשוט מסוגיא זו דאפילו חייבי עשה חשיבי אינה ראויה לקיימה לא ידעתי טורח זה למה. ועל מרן ג\"כ אני תמה שהוצרך להביא ראיה על זה דלדידן דקי\"ל דקידושין תופסין בחייבי לאוין מה הפרש יש בין חייבי לאוין לחייבי עשה. ובר\"פ אלו נערות לא חילקו אלא אליבא דר\"ע דאית ליה דאין קידושין תופסין בחייבי לאוין ודריש לקרא דולו תהיה לאשה שיש בה הויה בזה הוא שרצו לומר דיש הפרש בין חייבי לאוין לחייבי עשה. אבל לדידן דקי\"ל דקידושין תופסין בחייבי לאוין פשיטא דאין חילוק בין חייבי לאוין לחייבי עשה. וכן למאן דדריש לקרא דולו תהיה לאשה באשה הראויה לקיימה פשיטא דאין חילוק בין חייבי לאוין לחייבי עשה. והנה התוס' בר\"פ אלו נערות כתבו דלמ\"ד קידושין תופסין בחייבי לאוין איצטריך חד ריבויא לחייבי עשה וחייבי לאוין ואידך ריבויא לחייבי כריתות ולמ\"ד דאין קידושין תופסין איצטריך חד ריבויא לחייבי עשה ואידך ריבויא לחייבי כריתות וחייבי לאוין וכבר כתבנו דבריהם לעיל. ואדרבא היה עולה על הדעת דחייבי לאוין ישאנה וחייבי עשה לא ישאנה. שהרי בגמרא בפרק אלו נערות (דף מ') הקשו וניתי עשה ולידחי לא תעשה. וקושיא זו לא שייכא אלא בחייבי לאוין אבל בחייבי עשה לא שמענו שיבא עשה וידחה עשה. ואף להרשב\"א ז\"ל שכתב בחידושיו דגבי עשה דאיסורי ביאה כגון מצרי ואדומי כיון דלאו הבא מכלל עשה הוא קילי ואתי עשה ודחי אותם. וכן בעולה לכ\"ג דאיכא טעמא אחרינא דהוי עשה שאינו שוה בכל ומש\"ה אתי עשה ודחי אותו. מ\"מ אף לפי סברא זו לא קילי מלאו וא\"כ פשיטא דאין שום חילוק לדידן בין חייבי לאוין לחייבי עשה:
גם מה שרצה להכריח הרב הנזכר מסוגיא זו דפרק הבע\"י דגם באיסורין דרבנן לא ישאנה מדקתני חלוצה והחלוצה איסורה מד\"ס. לדידי לא מכרעא ראיה זו לפי שמצינו במקומות רבים דקתני חלוצה והוי אשגרת לישן ובר\"פ אלו הן הלוקין תנן חלוצה לכהן הדיוט וכתבו התוספות שם דהוי אשגרת לישן דהא ליכא מלקות בחלוצה ובס\"פ משוח מלחמה תנן רבי יוסי אומר אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ומבואר שם בגמרא דאליבא דרבי יוסי על עבירות דרבנן לא היה חוזר מעורכי המלחמה. והר\"ן בפרק בני העיר עלה דההיא דאמרינן דרחוב יש בה קדושה הואיל ומתקבצים שם בתעניות ובמעמדות כתב דמעמדות אשגרת לישן הוא דהא במעמדות לא היו מתקבצים לרחוב דומיא דחלוצה דאיכא דוכתי דתני לה אגב גרושה ע\"כ ומרן ז\"ל בב\"י א\"ה סי' קי\"ו עלה דההיא דאמרינן בפרק יש מותרות דגרושה וחלוצה לכהן הדיוט דיש להן כתובה כתב דחלוצה הוי אשגרת לישן דכיון דאיסורה דרבנן אין לה כתובה דומיא דשניות יע\"ש (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות שגגות דין ה' יע\"ש). הנה הוכחנו מכמה מקומות דלפעמים שונה התנא חלוצה ואין הדין כן בחליצה. וא\"כ אין להוכיח מההיא דפרק הבע\"י דבאיסורין דרבנן לא ישאנה דאפשר דמאי דתני התם חלוצה לאו דוקא וכדכתיבנא:
ולדידי מה שהכריחו לרבינו ז\"ל לומר דאפילו באיסורים דרבנן לא ישאנה הוא מההיא דאמרינן בר\"פ אלו נערות מאי איכא בין שמעון התימני לרשב\"מ ותירצו ממזרת ונתינה איכא בינייהו. והדבר מבואר דלדעת רבינו איסור הנתינה הוא מדרבנן וכמ\"ש בהלכות איסורי ביאה ואפ\"ה אמרינן דלר\"ש בן מנסיא דדריש לקרא דולו תהיה לאשה בראויה לקיימה אימעיטא הנתינה משום דאינה ראויה לקיימה ושמעינן נמי מינה דכי היכי דאימעיטא מנישואין אימעיטא נמי מקנס לדידיה דס\"ל דקנס תלוי בנישואין דהא התם בקנס קא מיירי שמעון התימני ור\"ש בן מנסיא ואמרינן דלרשב\"מ האונס את הנתינה פטור מקנס משום דלא קרינן בה ולו תהיה לאשה ולדידי ראיה זו היא ראיה שאין עליה תשובה לדעת הסוברים דאיסור הנתינה הוא מד\"ס. וכ\"ת א\"כ מה הקשו בגמרא לר\"ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין מאי בינייהו ונדחקו בזה הרבה ולא מצאו אלא בעולה לכ\"ג. ומאי דוחקיה אימא דאיכא בינייהו נתינה דהא פשיטא דאף ר\"ע מודה דקידושין תופסין באיסורי ביאה דרבנן. הא לא קשיא כלל משום דהתם בקרא פליגי דשמעון התימני אמר דקרא דולו תהיה לאשה אתא למעט אשה שאין לו בה הויה ורשב\"מ קאמר דאתא למעט אשה שאינה ראויה לקיימה אלמא בכוונת הכתוב פליגי ואיכא נפקותא דבר תורה בינייהו. ולעולם דלקושטא דמלתא דאמרינן דאיכא בינייהו בעולה לכ\"ג איכא בינייהו נמי איסורי ביאה דרבנן כי היכי דלפי הס\"ד דממזרת איכא בינייהו אמרו נתינה נמי איכא בינייהו. ה\"נ לפי המסקנא דאין שום חילוק בדבר וכמבואר וכ\"ת הרי התוס' במתני' דר\"פ אלו נערות הקשו לרש\"י שפי' דאיסור הנתינה הוא מד\"ס מסוגיא זו דקאמר ממזרת ונתינה איכא בינייהו אלמא דס\"ל דאיסורי ביאה מד\"ס חשיבי ראויה לקיימה. הא לא קשיא כלל ואדרבה מדברי התוספות הללו יש להוכיח ככל אשר כתבנו דהתוס' מודים דאיסורי ביאה מד\"ס לא חשיבי ראויה לקיימה ומימעטו מקרא שהרי כשהקשו לרש\"י כתבו והתם בקראי פליגי כו' אלמא דמצד הדין ליכא קושיא לרש\"י. אך מה שהוקשה להם הוא דמשמע דבקרא פליגי ולרשב\"מ מיעט הכתוב הנתינה ולשמעון התימני לא נתמעטה הנתינה. ולרש\"י לא קשיא ליה מהך דאי לא הוה קאמר תלמודא כי אם איכא בינייהו נתינה פשיטא דהוה קשה לרש\"י טובא דה\"ק תלמודא דלר\"ש בן מנסיא מיעט הכתוב הנתינה כיון דאיסורה מדרבנן אבל כיון דאמרינן איכא בינייהו ממזרת קאמר נמי דלקושטא דמלתא איכא בינייהו נמי נתינה דלשמעון התימני יש לה קנס משום דיש לו בה הויה ולרשב\"מ אין לה קנס משום דאינה ראויה לקיימה:
וראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל עלה דההיא דאמרינן בפרק אלו נערות אלא שניות כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להם קנס כו'. שהקשה מסוגיא זו דאמרינן ממזרת ונתינה איכא בינייהו דאלמא אף איסורי ביאה מד\"ס אין להם קנס. ונדחק הרבה בזה וחילק בין איסור השניות שהם משום גדר וסייג לעריות ובין איסור הנתינה אף שכולם אין איסורם אלא מד\"ס. ולא מצאתי לא טעם ולא ריח בחילוק זה. ועיקר הקושיא שהקשה אחר המחילה לא דקדק יפה שמה שהקשו אלא שניות כו' הוא משום דהוה ס\"ד דאותה ברייתא דקתני עריות ושניות לעריות אין להם קנס שמעון התימני היא וכמו שכתבנו בתחילת דברינו ולשמעון התימני דדריש אשה שיש לו בה הויה פשיטא דשניות יש לו בהן הויה ויש להן קנס ומאי דאמרינן דנתינה אין לה קנס הוא אליבא דרשב\"מ וזה פשוט:
והנני יוצא לידון בדבר חדש שכפי הנראה מדברי מרן ז\"ל הוא דלשמעון התימני דדריש לקרא דולו תהיה לאשה באשה שיש לו בה הויה נפקא מינה דכל אשה שיש לו בה הויה אף שאינה ראויה לקיימה הרי זה נושאה וכן נראה ממרוצת דברי החכם השלם הנזכר והנה לדבריהם שמעון התימני דפליג עליה דר\"ע וסבירא ליה דדוקא חייבי כריתות אין קידושין תופסין בהם אבל שאר איסורי ביאה קידושין תופסין בהם וכדאיתא בס\"פ החולץ. נמצא שהאונס אחת מאיסורי ביאה זולת חייבי כריתות ה\"ז נושאה. ולבבי לא כן יחשוב דאם איתא להאי מילתא לא אשתמיט בשום דוכתא לאשמועינן חדוש גדול כזה דלשמעון התימני הכתוב מתיר אסורי\"ם גבי אונס. והנראה אצלי דלכ\"ע כל שהיא אסורה אצלו אינו נושאה ולאו מיתורא דקרא דלהא לא איצטריך קרא דמהיכא תיתי שישא אשה האסורה לו אי משום דאתי עשה ודחי לא תעשה הא אמרינן בפרק אלו נערות דשאני עשה זה דאילו אמרה לא בעינא ליה לא כייפינן לה ופירשו הרשב\"א והריטב\"א ז\"ל בחידושיהם דעשה זה כיון דתלוי בדעתה קיל ולא דחי שום איסור דלא מצינו דעשה דחי אלא עשה דאלים דאינו תלוי בדעת שום אדם אלא בהורמנא דמלכא אבל זה דתלוי בדעתה קיל ולא דחי שום איסור. אלא דס\"ל לר\"ש בן מנסיא ולשמעון התימני דקרא דולו תהיה אתא לקנס. דלר\"ש בן מנסיא אתא לומר דכל שאינו נושאה אינו משלם קנס ולשמעון התימני דוקא אשה שאין לו בה הויה אינו משלם קנס אבל כל שיש לו בה הויה אף שאינו נושאה משלם קנס. הכלל העולה דלענין נישואין בטלה מחלוקת דלדברי הכל כל שאסורה לו ואפילו מד\"ס אינו נושאה וכדכתיבנא: " + ], + [], + [ + "מתה גרושתו קודם שיחזירנה כו' ה\"ז לוקה. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פי\"ח מהלכות פסולי המוקדשין דין ט' ועיין מ\"ש פי\"ו מהלכות סנהדרין דין ד'): " + ], + [], + [ + "ואם נתפתתה אין לה קנס. (א\"ה כתב מרן זה פשוט כו' ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ג יע\"ש. ובעיקר הדין דשוטה וחרשת אין להן קנס עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אישות דין ח' ד\"ה ולענין קנס דעת הרז\"ה כו'): " + ], + [], + [], + [ + "היתה מחייבי עשה או שניה וכיוצא בהן שאסורה מד\"ס כו'. הנה מרן ז\"ל הביא על זה סוגיא דעריות ושניות לעריות ומאי דאתמר עלה בגמרא. וראיתי להחכם השלם הנזכר שתמה על דברי מרן ז\"ל ובזה הדין עמו ובאמת שדברי מרן מתמיהין הם וזה לי ימים שתמהתי עליהם דאין שום שייכות כלל ועיקר לדברי רבינו עם אותה הסוגיא דהתם קיימינן אליבא דר\"ש בן מנסיא ושמעון התימני דס\"ל דקנס תלוי בנישואין אלא דמר לא מיעט אלא אשה שאין לו בה הויה ומר מיעט אף אשה שיש לו בה הויה כל שאינה ראויה לקיימה ולדידן אפילו אשה שאין לו בה הויה כגון חייבי כריתות משלם קנס ולא אמרינן דאינו משלם קנס אלא היכא דהתרו בו דכיון דחייבי מלקות קי\"ל דאין אדם לוקה ומשלם וכסברת רבי יוחנן. ולפי זה פשיטא דחייבי עשה ואיסורי ביאה מד\"ס כיון דליכא מלקות פשיטא דמשלם קנס. גם מה שנראה מדברי מרן דס\"ל דלרשב\"מ חייבי עשה משלם קנס תמהני איך יצאו דברים האלו מפה קדוש דכיון דאיהו דריש ליה לקרא באשה הראויה לקיימה איך יעלה על הדעת דחייבי עשה דישלם קנס והלא אינה ראויה לקיימה. ומלבד דהדברים מצד עצמן הם פשוטים הסוגיא דפרק אלו נערות דקאמר דאיכא בין שמעון התימני לר\"ש בן מנסיא חייבי עשה מוכחת בהדיא דלר\"ש בן מנסיא חייבי עשה אינו משלם קנס. וגם ראיתי את הלחץ אשר נלחץ החכם השלם הנזכר ליישב דברי מרן ז\"ל ולא נכנסו דבריו באזני. ולבי אומר לי שאין אלו דברי מרן אלא דברי איזה תלמיד הם וחס ליה למרן המלמדנו להועיל שיכתוב דברים כאלו: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "באו עליה שנים אחד כדרכה כו'. כתב הריטב\"א בחידושיו לקידושין עלה דההיא דאמרינן א\"ר זירא מודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי ששאלו חכמי צרפת ז\"ל לגבי אונס דקי\"ל דשותה בעציצו הי מינייהו כופין לשתות בעציצו ויש שהשיבו שהראשון שותה בעציצו כיון שהוא נתחייב לשתות בתחילה ומורי נר\"ו בשם רבו אמר שאין שאלה זו כלום דקי\"ל התם בפרק נערה דבדידה תלה רחמנא ואי איהי לא בעיא ליה הרשות בידה וכיון שכן הכא שהם עשרה הרשות בידה שלא לרצות באחד מהם או לומר לזה אני רוצה ולזה איני רוצה ושפתים ישק משיב דברים נכוחים ע\"כ. וכ\"כ הר\"ן ס\"פ אלו נערות והביא דברי הירושלמי דקאמר ביררה אחד מהם נפטרו כולם מלא תעשה אמרה אי אפשי בוררת וחוזרת ובוררת יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אמרה לו אנסת אותי כו'. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ב' יע\"ש): ומשלם בשת ופגם שהרי הודה במקצת הטענה. בהשגות כתוב אין כאן שבועה לפי שאין כאן תובע כו' ואם מיירי ביתומה אין כאן מודה מקצת כלל כו' וכתב על זה מרן ז\"ל איני יודע איך כתב כן שהרי היא תובעתו בשת ופגם וצער והוא מודה בבשת ופגם וכופר בצער. גם אני תמיה ואיני יודע איך כתב מוהריק\"א כן שהרי כל שבשתה ופגמה לעצמה אם פתה אותה פטור מכלום שהרי מדעתה עבד ומחלה ודוקא במה שזיכתה תורה לאב לא מצי מחלה אבל בשלה אין לה עליו כלום ולכך לא מיתוקמא ליה להראב\"ד לאוקומי דברי רבינו ביתומה שהיא תובעת לעצמה ובעל דברים הוי לענין מודה מקצת שהרי לא הודה לה כלל. ומוהריק\"א עצמו כתב לעיל בפ\"א על מ\"ש רבינו ואם נתפתתה אין לה קנס כתב עליו זה פשוט דמאחר שקנסה לעצמה כיון שנתרצית ונתפתתה הרי כבר מחלה. ואפשר לומר דסובר הרב דקטנה שנתפתית לא מחלה דקטן לאו בר מחילה הוא ודוקא גבי נערה דחשיבא גדולה הוא דאמרינן דאם הוא שלה וכגון שנתארסה ונתגרשה וכיוצא בזה הוא דמחלה ומפני שהראב\"ד סתם דבריו ואי מיירי ביתומה דמשמע בין בקטנה בין בגדולה כתב עליו כן. אלא שלשון הרב סתום לפי זה כי לא פורש. וגם לענין דינא גבי פיתוי קטנה במקום שהוא שלה צריכים אנו למודעי. (*א\"ה עיין תוספת כתובות דף מ\"ב ע\"א ד\"ה לאביה נמי פשיטא דמוכח מדבריהם דאפילו במקום שהוא שלה אינה בת מחילה ע\"ש ודו\"ק ולענין קושית המ\"ל נלע\"ד כוונת הכ\"מ דנוכל לומר דמיירי ביתומה בשעת תביעה ובשעת פיתוי היה לה אב ואותה שעה לא מצי מחלה וכשמת האב תובעת לעצמה מיהו לפי מה שפירש המ\"ל כוונת הראב\"ד בהלכה ט\"ו ע\"ש מצינן למימר דהראב\"ד לשיטתו דפליג שם גם ע\"ז אבל הכ\"מ שלא פי' שם כוונת הראב\"ד כהגאון בעל מ\"ל ע\"ש א\"כ מקשה כאן שפיר דנוכל לפרש ביתומה בשעת תביעה ובשעת פיתוי היה לה אב ושפיר הוה מודה במקצת כנ\"ל ברור כוונת הכ\"מ ע\"כ): (*א\"ה עיין בכ\"מ שכתב בשם הראב\"ד דצער לעצמה וכ\"כ הטור. ועיין בפרק אלו נערות (דף ל\"ט:) דאמרינן משל דמפותה למה\"ד לאדם שאמר לחבירו קרע שיראין שלי והפטר ופריך שלי דאבוה נינהו ופירש\"י דאבוה הוא דהא כל שבח נעורים ילפינן לקמן לאביה משמע מדבריו דמבנעוריה בית אביה יליף לה וק\"ל דהא דחינן ילפותא זו שם (דף מ':) וכיוצא בזה הקשו התוס' על רש\"י בפרק החובל (דף פ\"ז.) ד\"ה כיון. ולפי המסקנא טעמא משום דאי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין וכ\"כ הראב\"ד פ\"ד מהלכות חובל ומזיק דין י\"ד. ומ\"מ מסוגיא זו קשיא להראב\"ד ודוק. ומה שהקשה עליו מרן ממתני' דקתני והצער בתפוסה אין זה הכרח כ\"כ דקאי לאביה כפירש\"י ויכול הראב\"ד לפרש דקאי לדידה ויש פנים לזה מדפריך עלה בגמרא מאי קמ\"ל תנינא המפתה כו' ואמאי לא משני צער בתפוסה איצטריכא ליה דלאביה דלא הוה ילפינן לה ממפותה אלא ודאי מקום יש לומר דפשיטא ליה להש\"ס דמתניתין דקתני והצער בתפוסה היינו לדידה): " + ], + [ + "ואם אין לה אב הרי הן של עצמה. פי' דוקא באונס אבל מפותה אין לה כלום שכבר מחלה דע\"כ אין לה אב שכתב רבינו היינו כשנתפתתה דאם בשעה תביעה קאמר היינו בבא דבסמוך: " + ], + [ + "מפותה או אנוסה וכו'. כתב הראב\"ד ז\"ל הג' במפותה וכו'. וכתב על זה מרן ז\"ל ושותא דמרן לא ידענא שהרי משנה שלימה היא וכו'. ונראה שכוונת הראב\"ד ז\"ל להשיג על רבינו הוא לפי שהוא סובר כדעת הר\"ן שכתב עלה דמתני' דעמדה בדין כו' דדוקא גבי קנס הוא דאמרינן דזכה האב דוקא בשעת העמדה בדין ואם מת או בגרה לעצמה אבל בשת ופגם ממון גמור הוא ולעולם הרי הוא של אב בין עמדה בין לא עמדה ואם מת האב הרי הן של אחים הלכך כתב השלשה במפותה למה שלה תינח קנס אבל בשת ופגם למה הוא שלה של אחים הוא. אלא דקשיא לי אם זאת היא כוונת השגתו למה תלה הדבר במפותה דבאנוסה נמי שייך גבה בשת ופגם. ומתוך זה נראה לפרש באופן אחר וזה שכתב הר\"ן ז\"ל במתניתין דאיכא מ\"ד דלא אמרינן דאם מת האב הרי היא לעצמה אלא באנוסה אבל במפותה לא פי' דכיון דמפותה ודאי מחלה אלא דבמה שזיכתה התורה לאב לא מציא איהי למחול ממון אביה שהרי היא ברשותו וכל שלא עמדה בדין בחיי אביה איגלאי מילתא דממון דידה הוא והרי מחלה בשלה וזהו נמי דעת הראב\"ד דכתב השלשה במפותה למה שלה וכי יורשת אביה היא שנאמר דזכתה בממון אביה עכשיו והלא מעולם לא זכה אביה ואיגלאי מלתא דשלה הוא והרי מחלה דמדעתה עבדה וזה מדוקדק בדבריו יותר מהראשון ודוק. ונפלאתי על מהריק\"א שלא השגיח בדבריו בעין יפה וכתב עליו שנעלם ממנו משנה ערוכה: " + ], + [], + [ + "והמכין בתו לכך וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו דרך מצותיך ח\"ב דף ס\"ד): לפיכך אמרו חכמים. *(א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ג' מ\"ש הרב המחבר ז\"ל): " + ] + ], + [ + [], + [ + "והמוציא שם רע על הקטנה כו' נערה מלא דבר הכתוב. (*א\"ה עיין מה שהקשה מרן בכ\"מ דלמה תפס רבינו דברי ר\"ל כהוייתם ולא היה לו לתת טעם אלא משום דכתיב וסקלוה וקטנה לאו בת עונשין. והנה אהא דפריך בגמרא טעמא דכתיב נערה הא לאו הכי וכו' כתבו התוס' דהוקשה לר\"י דמה בכך אם קרא איירי בבת עונשין כו'. ובסוף דבריהם כתבו וז\"ל אבל אין לומר דמסתבר ליה דדוקא בבת עונשין מיחייב משום שבא להורגה דבפ\"ק דסנהדרין כו' משמע דלאו משום דקא גרים לה קטלא מיחייב ע\"כ. וקשיא לי דאמאי הוצרכו התוס' לדחות תירוץ זה ממשמעות סוגיא דסנהדרין והלא דבר זה לימוד ערוך הוא בידינו בפ\"ג דערכין (דף ט\"ו) ואהא דתנן התם נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה דפריך בגמרא ממאי דילמא משום דקא גרים לה קטלא דכתיב ואם אמת היה הדבר כו' אמר רבא אמר קרא כי הוציא ש\"ר על ש\"ר שהוציא ע\"כ. איברא כי לא על התוס' בלבד תלונותי דגם לרב אדא בר אהבה תקשה דלפי המסקנא משמע דטעמא דמוציא ש\"ר פטור משום דאינה בת עונשין כמ\"ש רש\"י בגמרא (דף ע\"ד:) ולפום סוגיא דערכין דחיוב הקנס הוא על מה שהוציא ש\"ר מה לי קטנה מה לי גדולה והיל\"ל דטעמא משום דנערה מלא דיבר הכתוב לאפוקי קטנה דאי לאו נערה מלא הו\"א דאף קטנה במשמע מדכתיב כי הוציא ש\"ר על ש\"ר שהוציא דהאומר בפיו חמור מן העושה מעשה. ומתוך כך נלע\"ד דתפס הרמב\"ם סוגיא דערכין לעיקר מש\"ה הוצרך לומר דטעמא משום דכתיב נערה מלא ודוק): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "קידש נערה וגירשה כו'. בפרק נערה (דף מו) בעי רב אשי הוציא שם רע על נישואין [הראשונים] מהו על נישואי אחיו מהו פשוט מיהא חדא דתני רבי יונה את בתי נתתי לאיש הזה ולא ליבם ובעיא קמייתא דלא איפשיטא פסקה רבינו לקולא כ\"כ מרן ז\"ל. ועדיין הדבר קשה אצלי ממה שסיים רבינו וכל הפטור אם רצה לגרש יגרש דס\"ל דלא הזהיר הכתוב שלא יוכל לשלחה אלא היכא דחייב קנס ומלקות אך היכא דליכא חיוב קנס ומלקות אם רצה לגרש יגרש. ולפי זה היכא דהוי ספיקא דדינא כגון הוציא שם רע על נישואין הראשונים נהי דמילקא לא לקי מספק דהא מלקות במקום מיתה עומדת וכי היכי דאינו נהרג על הספק הכי נמי אינו לוקה וכן קנס אינו משלם דספיקא דממונא לקולא. אבל לגרש איך יכול לגרשה והלא ספיקא דאורייתא הוא ופשיטא דאזלינן לחומרא וצ\"ע: סליקו הלכות נערה בתולה " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נערה בתולה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/Sefaria Community Translation.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5fad26c085b0f754c343b11df8df8e34a96d4a23 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/Sefaria Community Translation.json @@ -0,0 +1,55 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity", + "versionSource": "https://www.sefaria.org", + "versionTitle": "Sefaria Community Translation", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סוטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "A woman whose husband becomes jealous of her...", + "..", + "..", + ".", + "", + ".", + "..", + "", + "And if you ask what are the practical implications of all this discussion, whether the woman who only becomes defiled later drinks, as it is clear that she does not drink?  For we have already established that a widow married to a High Priest or divorcee/chalutza married to an ordinary Priest do not drink it, since we require the wife to be suitable for marriage. And this is the same as Rashi wrote in the beginning of Chapter 4 \"Arusa\" (of bSotah), and even applies to minor prohibitions. For example, if someone who does not have already a wife and children (marries an aylonit), she does not drink because she is not \"suitable for marriage.\" And all the more so for this one who was defiled, who is Biblically prohibited to him, as it is written, (Deuteronomy 24:4) \"since she has been defiled.\" ", + "And if you say that the only cases that are excluded are cases where she was unsuitable at the time of her acquisition, but if, at the time that he acquired her she was suitable for marriage, even if afterwards she became prohibited to him, we consider her suitable for marriage; This is not the case, for Rashi writes in the Chapter \"Arusa\" (Sotah 26) on that which we say - 'the wife of a saris drinks' and these are his words: \"It is discussing a saris chamah who is permitted to stay married to her, but not about a saris adam who is prohibited to stay married to her.\" What is the question? We might try to apply the rule to a saris adam who became a saris after he married her, but Rashi certainly holds that even if he married her in a permitted state, any case where she later becomes unsuitable for marriage, she does not drink. However, this proof can be rejected, because there that text serves to teach us that sex with (\"shechivat\") a saris is considered sex, and we apply the rule that sex with the husband precedes the paramour's.", + "Indeed, in truth, from Rashi's words on our Mishna at the beginning of Chapter \"Arusa\" it could be inferred that anyone who was suitable for marriage at the time of her marriage would drink, for behold he did write, and these are his words: \"The wife of a saris, for example, if he became a saris after he married her, where the husband's sex preceded the paramour's.\" And the Tosafists sustain this opinion of Rashi's, for they hold that anyone who became a saris by human means, even if they drank a dose of sterility medication, is forbidden to enter the congregation. And thus they wrote there, at s.v. \"Eshet.\" And this leads to a difficulty, for this being written not about saris chamah, would indicate that he is prohibited to maintain her! Indeed, in truth, these words of Rashi's on our mishnah are difficult and they contradict the way he interpreted the gemara. The Rav in Chiddushi Halachot wrote that it was a copyist's error, and it is as I explained before (to be found below in Chapter 2 of these laws, Law 6, see there). ", + "And in any case, it appears to me that the law is a true law, that even if he married her in a permitted way, if afterwards she is not suitable for marriage, she does not drink. And the proof is from what we say in the Yerushalmi at the beginning of Chapter \"Arusa\" and our Rabbi has brought it in Chapter 2 of these laws, Law 11, and here are his words: \"If he had children and they died between the instigation of jealousy and the seclusion, she has already become fitting for the drinking, and he makes her drink.\" This implies that this is specifically only when they died after the instigation of jealousy, but if they died before the instigation of jealousy, she does not drink. And this is true even if he married her in a permissible way. And given this, we have returned to what we wrote earlier, that it is obvious that a woman who was defiled, even afterwards, does not drink. " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6b01983a269efcd40249e5ba3efffa48859a4fd4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/merged.json @@ -0,0 +1,56 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity", + "language": "en", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Woman_Suspected_of_Infidelity", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "A woman whose husband becomes jealous of her...", + "..", + "..", + ".", + "", + ".", + "..", + "", + "And if you ask what are the practical implications of all this discussion, whether the woman who only becomes defiled later drinks, as it is clear that she does not drink?  For we have already established that a widow married to a High Priest or divorcee/chalutza married to an ordinary Priest do not drink it, since we require the wife to be suitable for marriage. And this is the same as Rashi wrote in the beginning of Chapter 4 \"Arusa\" (of bSotah), and even applies to minor prohibitions. For example, if someone who does not have already a wife and children (marries an aylonit), she does not drink because she is not \"suitable for marriage.\" And all the more so for this one who was defiled, who is Biblically prohibited to him, as it is written, (Deuteronomy 24:4) \"since she has been defiled.\" ", + "And if you say that the only cases that are excluded are cases where she was unsuitable at the time of her acquisition, but if, at the time that he acquired her she was suitable for marriage, even if afterwards she became prohibited to him, we consider her suitable for marriage; This is not the case, for Rashi writes in the Chapter \"Arusa\" (Sotah 26) on that which we say - 'the wife of a saris drinks' and these are his words: \"It is discussing a saris chamah who is permitted to stay married to her, but not about a saris adam who is prohibited to stay married to her.\" What is the question? We might try to apply the rule to a saris adam who became a saris after he married her, but Rashi certainly holds that even if he married her in a permitted state, any case where she later becomes unsuitable for marriage, she does not drink. However, this proof can be rejected, because there that text serves to teach us that sex with (\"shechivat\") a saris is considered sex, and we apply the rule that sex with the husband precedes the paramour's.", + "Indeed, in truth, from Rashi's words on our Mishna at the beginning of Chapter \"Arusa\" it could be inferred that anyone who was suitable for marriage at the time of her marriage would drink, for behold he did write, and these are his words: \"The wife of a saris, for example, if he became a saris after he married her, where the husband's sex preceded the paramour's.\" And the Tosafists sustain this opinion of Rashi's, for they hold that anyone who became a saris by human means, even if they drank a dose of sterility medication, is forbidden to enter the congregation. And thus they wrote there, at s.v. \"Eshet.\" And this leads to a difficulty, for this being written not about saris chamah, would indicate that he is prohibited to maintain her! Indeed, in truth, these words of Rashi's on our mishnah are difficult and they contradict the way he interpreted the gemara. The Rav in Chiddushi Halachot wrote that it was a copyist's error, and it is as I explained before (to be found below in Chapter 2 of these laws, Law 6, see there). ", + "And in any case, it appears to me that the law is a true law, that even if he married her in a permitted way, if afterwards she is not suitable for marriage, she does not drink. And the proof is from what we say in the Yerushalmi at the beginning of Chapter \"Arusa\" and our Rabbi has brought it in Chapter 2 of these laws, Law 11, and here are his words: \"If he had children and they died between the instigation of jealousy and the seclusion, she has already become fitting for the drinking, and he makes her drink.\" This implies that this is specifically only when they died after the instigation of jealousy, but if they died before the instigation of jealousy, she does not drink. And this is true even if he married her in a permissible way. And given this, we have returned to what we wrote earlier, that it is obvious that a woman who was defiled, even afterwards, does not drink. " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Sefaria Community Translation", + "https://www.sefaria.org" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סוטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9d2ba6396b24499575970236b85bff6a1b94c0f2 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,156 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סוטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "קינא לה על שנים כאחד וכו'. מרן ז\"ל הביא הירושלמי מהו שיקנא לה משני בני אדם כאחד כו' ובפ\"ב דכריתות תנן חמשה מביאים קרבן אחד כו'. ואני תמיה על דברי מרן הללו דאם איתא דיש סיוע ממתניתין דכריתות לדין זה למה הירושלמי לא הביא משנה זו. ואולי יאמר הרב ז\"ל דהירושלמי בא ללמד דלא תימא דמתני' דכריתות היא הלכה פסוקה אלא אתיא כמ\"ד מקנא לה ע\"י אביה ואחיה אבל למאן דאית ליה דאינו מקנא ע\"י אביה ואחיה הכי נמי דליתא למתניתין דכריתות דהא אינו מקנא ע\"י שנים וכל זה הוא דוחק בעיני. אבל הנכון הוא דההיא דכריתות אינו ענין לדין זה כלל דהתם מיירי במי שקינא לאשתו ואמר לה שלא תסתר לא עם פלוני ולא עם פלוני עם כל אחד ואחד לבדו שלא תסתר ואם עברה זו ונסתרה עם כל אחד ואחד אשמועינן מתני' דאינו מביא אלא מנחה אחת על קינויים הרבה וכבר הביא רבינו מתניתין דכריתות לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין י\"ו ופירשה כמ\"ש אבל הכא בירושלמי מיירי באומר שלא תסתר עם שני בני אדם כאחד וצדדי הבעיא הם משום דאפשר דלא שייך קינוי אלא בסתירה האסור מן הדין דהא קי\"ל דיחוד אסור מן התורה אבל באומר שלא תסתר עם שני בני אדם כאחד אפשר דלא חשיב קינוי משום דהא תנן בסוף קידושין (דף פ') אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים. ואע\"ג דאמרינן התם לא שנו אלא בכשרים אבל בפרוצים אפילו בי עשרה. אפשר דהכא בירושלמי מיירי בסתם בני אדם שהם כשרים. ואע\"ג דאמרינן התם דאמר ליה רב לרב יהודה מי אמר דבכשרים כגון אנא ואת אלמא דסתם בני אדם לא חשיבי כשרים. כבר כתבו הראשונים דהתם משום צניעות ומשום ענוה יתירא הוא דקאמר הכי אבל מדינא סתם כל אדם ככשרים הם לענין זה עד שיהיה מוחזק בפרוץ. ואף דאליבא דרבינו נראה מדבריו לעיל פכ\"ב מהלכות אישות דין ח' דמדינא כל סתם בני אדם אינם בחזקת כשרים ולפיכך סתם וכתב שלא תתייחד אשה אחת אפילו עם שני אנשים. נראה דזה אינו אלא חומרא בעלמא דהחמיר על עצמו רב וקי\"ל כוותיה דראוי להחמיר אבל פשיטא דמדינא ליכא איסור יחוד בשני אנשים ומש\"ה בעי הכא דקינא לה ע\"י שני בני אדם מהו כיון דיחוד זה שרי. ואמר רבי יודן במחלוקת מ\"ד מקנא לה מאביה או מבנה מקנא לה וכו' משום דבהני ליכא איסור דיחוד וכדתני במתניתין מתייחד אדם עם אמו ועם בתו והיא הלכה פסוקה ובגמרא יליף לה התם מקרא. וא\"כ למ\"ד דמקנא לה ע\"י אביה או בנה אע\"ג דליכא איסורא דיחוד בהו ה\"ה דמקנא לה ע\"י שנים כאחת אע\"ג דליכא איסור דיחוד בשנים. וכ\"ת נהי דקי\"ל דמתייחד אדם עם אמו ועם בתו אימא דהיינו דוקא בפנויה אבל באשת איש אימא דלעולם אסור וכדאמרינן התם בשילהי קידושין (דף פ\"א) דאמר ליה רב חסדא לרב אחא לא סבר מר דמיקדשא ופירש\"י דיש להתרחק מאיסור אשת איש. הא ליתא דדוקא התם דאותבה בכנפיה דהוי כעין חיבוק ונישוק הוא דאמרינן דאם מיקדשא אסור. וזהו שרבינו לקמן בפכ\"א מהלכות איסורי ביאה דין ו' סתם וכתב חוץ מהאם עם בנה והאב עם בתו. ושם בדין ז' כשכתב דמותר האב לחבק את בתו וכו' שם כתב דאם נשאת אסור. ורבינו ישעיה כתב דלא נראו בעיניו דברי רש\"י שכתב דיש להתרחק מאיסור אשת איש דמאי אולמיה דאיסור אשת איש מאיסור בת בנו. אלא הכוונה היא דכיון שהיא מקודשת כגדולה דמיא כבר ואסור לנהוג בה מעשה קטנה להושיבה בחיקו. והנראה אצלי דרבינו הכי ס\"ל כרבינו ישעיה ז\"ל שהרי כתב או שנשאת והוא תימה דמאי איריא נשאת אפי' נתקדשה נמי הרי היא אשת איש. אלא דס\"ל דטעמא דמילתא הוא כמ\"ש רבינו ישעיה ז\"ל משום דכגדולה דמיא וס\"ל דזה לא שייך אלא בנשאת ומ\"מ לדברי הכל ביחוד ליכא איסור כלל עם אמו ועם בתו (כלל) וזה פשוט. ודוקא בקירוב בשר הוא דמפלגינן בהכי וכדתנן ואם הגדילו זו ישנה בכסותה וזה ישן בכסותו אבל לענין יחוד ליכא חילוק וכמבואר. ומש\"ה בירושלמי השוו קינוי דשני בני אדם כאחד עם קינוי דאביה ובנה דבכולהו יחוד שרי וכדכתיבנא. וראיתי למרן ז\"ל שכתב דטעמיה דרבינו דפסק דמקנא לה ע\"י שנים הוא משום דמקמי הכי מתנייא בסתם דמקנא לה מאביה ומאחיה. ולפי דרכו קשה דמאי האי דנקט מאחיה הא במתני' לא תנן אלא אמו ובתו. הא לא קשיא כלל דהא בגמרא אמרינן א\"ר יהודה א\"ר אסי מתייחד אדם עם אחותו ודר עם אמו ועם בתו הרי דליכא חילוק בין אמו ובתו לאחותו אלא לדירה אבל ליחוד אף באחותו שרי. הן אמת שמעולם תמהתי על הראשונים ז\"ל דאמאי לא כתבו דין זה דרב אסי דיחוד באחותו שרי דאף דשמואל פליג עליה הוא משום דס\"ל כר\"מ דאמר הזהרו בי מפני בתי אבל לדידן דקי\"ל כסתם מתניתין וכרב אסי אמאי לא הוציאו אחותו מהכלל דהא כתב הרא\"ש שם דקי\"ל כרב אסי מכמה טעמים יע\"ש. וראיתי בספר בית שמואל שכתב דאף ע\"ג דהלכה כרב אסי במה דפליג עם שמואל מ\"מ במה שהוסיף על מתני' לית לית הלכתא כוותיה כי במתניתין לא תנא אלא יחוד עם אמו ע\"כ. ודבריו אינם מתחוורים אצלי ומ\"מ ליכא קושיא כלל למה שכתבנו דהירושלמי ס\"ל כרב אסי דאחותו נמי מתייחד עמה ומש\"ה השוו אותה לאביה ולבנה דאין היחוד אסור בהם. אלא דלישנא דרבינו ז\"ל קשיא לי שכתב אפילו הם שני אחיה או אביה ואחיה וכו' שהרי לפי מה שהרב סובר דלית הלכתא כרב אסי במה שהתיר יחוד דאחותו מאי האי דאשמועינן הכא אפילו הם וכו' הול\"ל אפילו הם שני בניה או אביה ובנה שהותר להם היחוד. אלא שרבינו נמשך אחר דברי הירושלמי דס\"ל דיחוד דאחותו שרי ומש\"ה כתב אפילו הם שני אחיה ודוחק וצ\"ע. ומ\"מ כוונת הירושלמי הוא כמו שכתבנו וזהו שלא הביאו בירושלמי הא דתנן בר\"פ ארוסה ע\"י כל העריות מקנין משום דאיכא למימר דהתם מיירי בעריות דאסור בהו היחוד אבל בעריות דלא אסור בהו יחוד בהא לא מיירי מתניתין ואיפליגו בהו בברייתא:
ודע דטעמא דרבינו דפסק דמקנא לה ע\"י שנים כאחד מלבד מ\"ש מרן ז\"ל להכריע פסק זה שהם דברים ראוים אליו. עוד נראה לומר דאפשר דרבינו ז\"ל לטעמיה אזיל דס\"ל דאין האשה מתייחדת עם שני אנשים כלל וכמו שסתם וכתב בפרק כ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין ח'. ומיהו כד מעיינינן שפיר הא ליתא שהרי רבינו סיים בדבריו אפילו הם שני אחיה וכו' ומשמעות דבריו הוא שבא ללמד אפילו היכא דליכא איסור יחוד והפליג הדבר בשני אנשים והם אחיה לומר דאפילו שהם שני דברים המונעים איסור היחוד עכ\"ז חשיב קינוי. וא\"כ ע\"כ לומר דרבינו ס\"ל דאפילו במלתא דבעלמא לא אסור יחוד הכא חשיב קינוי. מ\"מ נראה דרבינו ז\"ל הכריע דאף במקום דליכא איסור יחוד איכא משום קינוי מההיא דתנן בס\"פ ארוסה ע\"י כל העריות מקנין חוץ מן הקטן ואמרינן התם בגמרא איש אמר רחמנא ולא קטן. ורבינו ס\"ל דהיינו דוקא קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד וכמ\"ש לקמן דין ו' והשתא למה לי קרא תיפוק ליה דאיסור יחוד לא שייך בפחות מבן תשע שנים וכמ\"ש בפכ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין י'. אלא ודאי דדין קינוי שייך אפילו במקום דליכא איסור דיחוד וכדכתיבנא ומש\"ה איצטריך קרא דאיש ללמד דליכא ביה משום קינוי. הן אמת שמדברי התוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ו) ד\"ה אבל נראה דס\"ל דלא אתא קרא למעט אלא פחות מי\"ג שנה דאע\"ג דאשה נאסרת על בעלה כל שהוא מבן תשע שנים ולמעלה מ\"מ לענין סוטה לא חשוב קינוי כל שהוא פחות מי\"ג שנה מדכתיב ושכב איש אותה. הן אמת שדברי רבינו קשים בעיני דלמה לי קרא למעט קטן פחות מבן תשע תיפוק לי' דכיון דאינה נאסרת אין כאן קינוי. וראיתי בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ה) ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן דכתב רחמנא שכבת זרע למעט קינא לה דרך איברים ופריך אביי פריצותא בעלמא הוא ומשני מהו דתימא בקפידא דבעל תלה רחמנא ובעל הא קא קפיד קמ\"ל. הרי דאיצטריך קרא למעט שלא יקנא בדבר שאין האשה נאסרת. ובגמרא מוכח שם דאף אליבא דאביי אי הוה קי\"ל דנשיקה לאו כלום היא איצטריך קרא למעט נשיקה אף דאין האשה נאסרת וא\"כ איצטריך קרא למעט פחות מבן תשע דומיא דנשיקה ודרך איברים דאיצטריך קרא למעוטינהו. וראיתי לרש\"י בר\"פ ארוסה שכתב דשומרת יבם מקנא לה ומפסדת כתובתה ואע\"ג שאינה נאסרת דקי\"ל שומרת יבם שזינתה מותרת ליבמה. והתוספות שם תמהו על רש\"י דמה קינוי שייך היכא דלא מיתסרא בסתירתה ומדאיצטריך למעוטי ש\"מ דמיתסרא ע\"כ. ולא ידעתי מה יענו התוס' באותה שהבאתי פרט לשקינא לה דרך איברים וצ\"ע:
ודע דהטור סי' קע\"ח ס\"ו הביא דברי רבינו הללו וכתב שם מרן שיצא לו מדתנן בכריתות המקנא לאשתו ע\"י אנשים הרבה ואח\"כ הביא ההיא דספ\"ב דסוטה דאשה שותה ושונה וכן הביא מ\"ש התוס' יע\"ש. והנה ההיא דכריתות כבר כתבנו לעיל דלא שייך הכא כלל וכן ההיא דספ\"ב דסוטה לא שייכא כלל לנדון זה וכבוד אלהים הסתר דבר (*הב\"י עצמו העביר עליו קולמוס בבד\"ה) שוב זיכני ה' וראיתי בירושלמי באותו פרק שהביא עלה דמ\"ד מקנא לה ע\"י אביה ובנה ההיא דא\"ר יוחנן כי יסיתך אחיך בן אמך מתייחד אדם עם אמו ודר עמה עם בתו ודר עמה עם אחותו ואינו דר עמה ע\"כ. הרי לך מבואר הדבר כמו שכתבנו דמאי דאיצטריך לומר דמקנא לה ע\"י אביה הוא משום דליכא איסור דיחוד וכן מאי דבעו מהו שיקנא משנים כאחד הוא מהאי טעמא וזה פשוט דמ\"ש רבינו ונסתרה עם שניהם כאחד לחידושא נקטיה כלומר אע\"ג דלא עבדה איסורא בהסתר זה וכ\"ש אם נסתרה עם אחד מהם דודאי האומר שלא תסתרי עם שנים מכ\"ש שמקפיד שלא תסתר עם אחד אלא שרצה להקפיד דאפי' עם שנים לא תסתר. והיכא דאמר שלא תסתרי עם פלוני והלכה ונסתרה עם שנים פשיטא דאינה שותה דלא חשיב הסתר כיון דהיו שנים ודוקא היכא שמקפיד חשיב הסתר כך נראה בעיני: " + ], + [], + [], + [ + "אמר לה אל תסתרי עם איש פלוני וכו'. (עיין לעיל בפירקין דין ג':) " + ], + [], + [], + [ + "בא עד אחד והעיד לו שנסתרה עמו וכו'. כבר כתבתי לעיל בפכ\"ד מהלכות אישות מ\"ש הרשב\"א סימן קי\"ח דדין זה הוא אפי' בעכו\"ם בין מסל\"ת בין מתכוין להעיד אם דעתו סומכת עליו חייב להוציאה יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שקינא לה בעלה וכו'. הנה דין זה דעד אחד נאמן בטומאה כל היכא דאיכא קינוי וסתירה הוא פשוט בריש פ\"ק דסוטה וברפ\"ו (דף נ\"א) משנה ערוכה. והנראה מדברי רבינו ז\"ל דלא בעינן שיעיד העד שבאותה סתירה נטמאת אלא אפי' אחר אותה הסתירה ה\"ז אסורה. אך רש\"י כתב ברפ\"ו וז\"ל אני ראיתי שנטמאה באותה סתירה שהיא ע\"פ שני עדים ע\"כ. וכן בריש פ\"ק כתב וז\"ל אבל בטומאה אם יש עדים בקינוי וסתירה ויש עד אחד שקלקלה בסתירתה נאמן ע\"כ. נראה מדבריו דדוקא כשמעיד שנטמאת באותה סתירה שיש בה שני עדים נאמן אך אם העיד העד שנטמאת פעם אחרת אינו נאמן. וטעם גדול יש בדבר שהרי נאמנות העד הוא בהצטרפות הסתירה וחשיב רגלים לדבר וא\"כ היכא דיש לנו עדים שמעידים על הסתירה דיש רגלים דבסתירה זו איכא טומאה כשבא עד אחד והעיד על טומאה באותה סתירה האמינתו תורה אבל כל שהעד מעיד שפעם אחרת נטמאת ואין לנו עדי סתירה באותו פעם מהיכא תיתי שנאמין לעד שנטמאת. אך רבינו ס\"ל דכל שהעיד העד שנטמאת עם אותו שקינא לה אף שאין לנו בטומאה זו עדי סתירה ה\"ז אסורה. והטור סי' קע\"ח ס\"כ כתב כדברי רבינו. וראיתי למרן הב\"י שם שכתב ומ\"ש רבינו מאותו שקינא לה כ\"כ הרמב\"ם וכן נראה מדברי רש\"י שם וכו' והנראה מדבריו דהשוה דעת רש\"י עם סברת רבינו ולפי דעתי חלוקים הם בעיסתם וכמ\"ש. ואולי גם מרן יודה בזה אלא דבמאי שכתב מאותו שקינא לה כתב דכן הוא דעת רש\"י ואה\"נ דרש\"י גדולה מזו אית ליה דבעינן שהטומאה תהיה בסתירה שיש לנו עדים ומיהו כל זה דוחק בדברי מרן. ור\"ע ז\"ל ברפ\"ו פירש כדברי רש\"י יע\"ש. וראיתי להחכם בעל בית שמואל ס\"ק י\"א שהביא דברי רש\"י הללו ודקדק בהן דלרש\"י דוקא שמעיד שזינתה באותו פעם שנסתרה עמו ע\"פ שני עדים. ודע שלדברי הכל עד זה שמעיד על הטומאה צריך שיעיד שהטומאה היתה עם אותו שקינא לה אבל אם העיד שנטמאת עם אחר פשיטא דאינו כלום וכמ\"ש מרן הב\"י וכתב דטעמא דמסתבר הוא. אלא שמה שסיים שם מרן וז\"ל ועוד דמקראי דמייתי לה במתני' משמע דבמעיד עד זה שנטמאת מאותו שקינא לה הוא ע\"כ. לא ידעתי מהיכן יליף לה מרן אבל הדין דין אמת:
וראיתי בתשובת הרשב\"א סימן תקנ\"ב שנשאל במ\"ש אפילו שמעו מעוף הפורח שנטמאת לא תשתה ואם הודה החשוד אם לא נאמינהו משום דא\"א משים עצמו רשע או אם נאמר פלגינן דבוריה והשיב מסתברא דאמרי' בה פלגי' דבורא ואין אנו דנין אותו כאלו העיד שהוא עצמו בא עליה אלא כאילו העיד שזינתה ע\"כ. ואיכא לעיוני טובא בתשובה זו דחשוד זה דהעיד הוא האיש שקינא לה או אחר. והנה פשטן של דברים מוכח דחשוד זה הוא אותו שקינא אותה ממנו ומש\"ה קרי ליה חשוד לפי שקדם קינוי וסתירה וא\"כ יש לתמוה דמאי אהני לן מאי דפלגינן דבורא דכיון דפלגינן דבוריה ואמרינן שהוא לא טימאה אלא אחר טימאה א\"כ אמאי אינה שותה הא לד\"ה בעינן שעד של טומאה יעיד שנטמאת עם אותו שקינא לה וכאן נמצא שהעיד ע\"א שנטמאת עם איש אחר. ואף אם נרצה לדחוק ולומר דחשוד זה אינו אותו שקינא לה אלא אחר הוא אכתי לא הועלנו כלום משום דבין אם נאמר דפלגינן דבוריה או לא פלגינן אינו מעלה ומוריד כלל דאף אי פלגינן דבוריה מנ\"ל לומר שהטומאה היתה עם אותו שקינא לה והרי זה כאילו העיד עד אחד שנטמאת ואינו יודע מי הוא הבועל דאין בעדותו ממש משום דלא קא מסהיד על מי שקינא לה. וסבור הייתי לומר דהכא מיירי בשקינא לה מראובן ושמעון ובא ראובן והודה. וגם בזה לא העלינו ארוכה דאכתי ראובן שהודה אי פלגינן דבוריה לא העיד על שמעון שום דבר וא\"כ דברי ראובן לא מעלין ולא מורידין. ואם נאמר דהרשב\"א הכא לא איירי בדאיכא קינוי וסתירה ולענין להשקותה אלא לענין לאוסרה על בעלה משום עדות עד אחד. הא ליתא דמלבד דמדברי השאלה מוכח דלענין השתייה היא השאלה. זאת ועוד אחרת דאי לאוסרה על בעלה מפני עדותו של זה א\"כ ע\"כ בדלא קדם קינוי וסתירה מיירי דאי קדם תיפוק ליה דנאסרה משום קינוי וסתירה אלא ודאי דאין כאן קינוי וסתירה. וא\"כ אין דין זה תלוי באי פלגינן דבוריה אלא באם דעתו של בעל סומך ע\"ז העד. דאם דעתו סומכת עליו ומהימן ליה אף דנימא דלא פלגינן דבוריה הוא רשע בעונו ימות אך היא נאסרת לבעל שהרי אפילו בעכו\"ם המתכוין ס\"ל להרשב\"א דאי מהימן ליה חשיב כאילו באו שני עדים בדבר כמ\"ש בתשובה סי' קי\"ח. ואם אין דעתו סומכת עליו אפילו אי פלגינן דבוריה אין בדבריו ממש וכמבואר. וכי תימא דהרשב\"א חולק בסברת רבינו שכתבנו מ\"מ היה לו להביא דברי רבינו ורש\"י ולחלוק עליהם לא לכתוב הדין בסתם כאילו היא הלכה מקובלת שאין בה מחלוקת וצ\"ע. עוד יש לתמוה דאמאי לא חקר הרב בחשוד זה באיזה לשון העיד אם אמר אשת פלוני זנתה עמי או אם אמר אני זניתי עם אשתו של פלוני שיש חילוק בזה לענין פלגינן דבוריה וכמ\"ש בסי' אלף רל\"ו וגם זה צל\"ע:
ודע דאם באו שני עדי טומאה מאחר אינה שותה דכיון דאיכא עדים שהיא טמאה אינה שותה. ואע\"ג דמצינו השקאה כדי לאוסרה לבועל וכדאיתא בפרק ארוסה (דף כ\"ה) דאמרינן אלמנה לכ\"ג וכו' לא שותות ולא נוטלות כתובה מישתא הוא דלא שתיא הא קינוי מקנא להו ולמאי אי לאוסרן עליו הא אסירן וקיימן א\"ר יהודה לא לאוסרה לבועל כבעל. הרי דקינוי זה אינו לאוסרה לבעל כי עם לבועל ואשמועינן מתניתין דאינה שותה משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכמו שפירש\"י בר\"פ ארוסה. ולדעת רבינו הוא משום דאין האיש מנוקה מעון וכמ\"ש בפירוש המשנה ולקמן בפ\"ב מהלכות אלו דין ט'. הא לאו הכי היתה שותה אף שכבר היתה אסורה לו כדי לאוסרה לבועל. וכ\"ת דאיצטריך לאשמועינן שלא ישקה אותה כדי להפסידה כתובתה. הא ליתא דא\"כ תפשוט מהכא דעוברת על דת צריכה התראה דאי אינה צריכה למאי איצטריך לומר שלא נשקה אותה. אלא שאין זה הכרח משום דאיכא למידק בסוגיא זו דבעי אי עוברת על דת צריכה התראה או לא ובעו למיפשטה מדבעינן קינוי להפסידה כתובה משמע דבעיא התראה דאי לא למה לי קינוי משעה שנסתרה הפסידה כתובתה. דאיך עלה בדעתו לומר זה דא\"כ איך יתכן הא דקתני מתניתין אמר בעלה איני משקה אינה שותה ונוטלת כתובתה אמאי נוטלת כתובה הא משעה שנסתרה ואפילו שלא קדם לה קינוי היתה מפסדת וזו לפי שקדם לה קינוי תטול כתובה בשביל שרוצה לשתות וע\"כ אית לן למימר דכך הוא הדין דאף שעברה על דת ונתייחדה כל שראויה לשתות והיא רוצה לשתות לא הפסידה כתובתה ומש\"ה אם בעלה אינו רוצה להשקותה אף שעברה על דת בהתראה שהרי כבר קדם קינוי מ\"מ לא הפסידה כיון שיכולה לשתות. אך היכא דאינה יכולה לשתות או מצד עצמה או מגזירת הכתוב הפסידה כתובתה. והבעיין נסתפק דאף דליכא התראה מפסדת משום דאינה בת שתייה משום דלא קדם קינוי אבל מודה הוא דאם קדם קינוי והיא רוצה לשתות דלא הפסידה כתובה וכדתנן במתניתין. וזהו שהפשטן לא רצה לפשוט דין זה מעיקר הדין דאשמועינן מתניתין דאינה שותה דמשמע דאי לאו דאשמועינן היתה שותה ושתייה זו למה דהא לדידיה אסירא אלא ודאי להפסידה כתובתה דמשום הא לא איריא דהא פשיטא שאם היתה ראויה לשתות אינה מפסדת כתובה כל זמן שהיא רוצה לשתות ומש\"ה רצה לפשוט הדין מהדיוק מישתא הוא דלא שתיא הא קינוי מקנא לה והשתא פריך דכיון דשתייה ליכא קינוי זה מאי עבידתיה אי לאוסרה עליו הא היא אסורה. אבל לעולם דהשתייה הו\"א אי לאו דמעטיה קרא שהוא להפסידה כתובתה. אך ראיתי להתוס' (דף כ\"ז) ד\"ה איש שכתבו וז\"ל נראה דעיקר קרא לא איצטריך אלא לאוסרה לבעל ולבועל וכו' אבל לפוסלה מכתובתה לא צריך קרא וכו' דהא כתובה אין לה מן התורה וכו' ע\"כ. וא\"כ הדרא קושיין אמאי לא הוקשה לו מדאיצטריך קרא למעט אלמנה משתייה וא\"כ קרא למאי איצטריך וע\"כ הוא לאוסרה לבועל:
אשר על כן נ\"ל דבירורן של דברים כך הוא דבעיקר השתייה ליכא קושיא כלל למאי איצטריך למעט משום דאי לאו קרא אף שהיתה אסורה לו מקודם ואף שלבועל ג\"כ היתה אסורה אפ\"ה גזרת הכתוב היא שכל מי שיקנא לאשתו שישקנה מי סוטה ואם טמאה היא יבאו בה המים המרים ואם טהורה היא ונקתה ואין אנו מקפידים בזה אם היתה אסורה מקודם או לאו ואם בקינוי זה אוסרה לבועל או לא והרי איצטריך קרא למעט היכא דקינא לה מקטן פחות מבן תשע או שקינא לה מבהמה אף שאין שכיבתם של אלו אוסרת אותה לבעלה ואי לאו קרא היתה שותה. הרי דאין השתייה תלויה באיסור. והפשטן רצה לפשוט דמדקאמר התנא לא שותות ולא נוטלות כתובה משמע דרצה לאשמועינן דלא תימא דקינוי נמי ליכא וכדאמרינן בריש פירקין מישתא הוא דלאו שתו הא קנויי מקני להו מנא הני מילי וכו'. הרי דהוה ס\"ד דהכתוב מיעט מכל וכל דאף קינוי לא יהיה בהם ולזה בא התנא ללמד דמשתייה דוקא נתמעטו אבל לא מקינוי ועל זה רצה לפשוט דלאיזה תכלית למדנו דמקינוי לא נתמעטו דלא נפקא לן מידי מקינוי זה דאי לאוסרה הרי היא אסורה אלא לאו להפסידה כתובה וש\"מ דבעיא התראה ודחו איצטריך לאשמועינן דמקינוי לא נתמעטו כדי לאוסרן לבועל. ודע דלפי דחייה זו צ\"ל דהבועל שקינא לה היה ג\"כ ממזר דאי לא ממזרת לישראל או בת ישראל לממזר למאי מקנא לה אלא דמשכחת לה בבועל ממזר. העולה ממה שכתבנו דהשתייה אינה תלויה אם היתה אסורה עליו מקודם או לאו אך אם יש עדים שנטמאה עם אחר אינה שותה ומנא אמינא לה מההיא דאמרינן בפ\"ק דסוטה (דף ו') דא\"ר ששת סוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה והקשו עליו ממתניתין דקתני ואלו שמנחותיהן נשרפות האומרת טמאה אני לך ושבאו לה עדים שהיא טמאה ואי אמרת דאין המים בודקין אותה תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא [בטעות] קדוש ותירץ רב יהודה כגון שזינתה בעזרה דכי קדוש מעיקרא שפיר קדוש וכו' והנראה לי בפשטן של דברים דזנות זה לא היה עם אותו שקינא לה דמאי בעי התם ובפרט כפי מאי דמוקי לה שזינתה מפרחי כהונה דוחק גדול הוא שיהיה זה הבועל מהמלוין אותה שהרי בגמרא הקשו דלא יתכן זנות בעזרה שהרי פרחי כהונה מלוין אותה ותירצו שהיה הזנות מהמלוין ופשיטא דמי שקינא לה לא היה מן המלוין אלא ודאי שזנות זה היה עם אחר וקתני מתניתין דמנחתה נשרפת משום דלא היתה ראויה לשתייה. ומאי דלא מוקי תלמודא כגון שבאו עדים שזינתה מקודם ולא עם זה שקינא לה אלא עם אחר הוא משום דלרב ששת דאמר סוטה שיש לה עדים במדינת הים דאין המים בודקים אותה אין חילוק בטומאה זו אם היתה עם זה שקינא לה או עם אחר דלעולם כל היכא דאיכא עדי טומאה אין המים בודקין. ומשום הכי הוצרך לאוקמוה בשזינתה בעזרה דאי מקודם הדרא קושיין לדוכתא תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש. וטעמא דמלתא משום דקרא כי אמר ועד אין בה לומר דאי איכא עד דטומאה דאינה שותה כך הוא עד אחד דטומאה מאותו שקינא לה כמו שני עדי טומאה מאחר ובכולם טעמא דמילתא הוא דכיון דאשה זו נטמאה אינו שותה וכן לענין בדיקת המים נמי אין חילוק בין אם עדי הטומאה הם שנטמאת עם זה שקינא לה או עם אחר דלרב ששת דפשיטא ליה מקרא דועד אין בה קאי לסוף הפרשה הכי הוא הא דוהביא האיש את אשתו וכל הפרשה הוא היכא דועד אין בה הא אם יש בה עדים אין המים בודקין לא שנא מזה שקינא לה ולא שנא מאחר ולפי המסקנא שדין זה דרב ששת הוא מהברייתא דקתני טהורה ולא שיש לה עדים במדינת הים התם נמי אין חילוק כלל:
וא\"ת רב ששת שרצה להוכיח דינו ממתניתין דקתני ואלו אסורות מלאכול בתרומה וכו' ושבאו עדים וכו' ואי אמרת מים בודקין אותה תיגלי מלתא למפרע דסהדי שקרי נינהו מנא ליה דעדים אלו הם עדי טומאה שקינא לה אימא שבאו עדים שנטמאת עם אחר. הא לא קשיא כלל משום דע\"כ מתני' חידושא אתא לאשמועינן דלגופא פשיטא דכל שיש עדים שנטמאה אסורה בתרומה וכמו שהקשה מעיקרא זונה היא והא תנא האומרת טמאה אני ולא גריעי עדים מהאומרת טמאה אני וכמו שפירש\"י. א\"ו דמתני' אתא לאשמועינן שאם לא בדקו אותה המים שאעפ\"כ אסורה ולא תימא סהדי שקרי נינהו. וע\"ז הקשה רב ששת דכיון דע\"כ מתני' מיירי בעדות של טומאה שהיה מן הראוי שתהא נבדקת ולא נבדקה ואפ\"ה אסורה בתרומה וא\"כ עדים אלו שהעידו על הטומאה בין אם נאמר שטומאה זו שהעידו העדים היתה עם זה שקינא לה או אם היתה עם אחר והיה מן הראוי שתהא נבדקת שהרי מגלגל היה עמה בשבועה זו אמן מאיש אחר. וכן אף אם נאמר שטומאה זו היתה אחר ששתתה ראויה היתה שתהא נבדקת שהרי קי\"ל כר\"מ שאף בלהבא היה משביעה והמים היו בודקין אותה באותה שעה וא\"כ מתניתין בכל גוונא שבאו עדים חידושא אשמועינן דמקבלין עדותן אך שלא בדקוה המים וטעמא משום דאין המים בודקין במקום שיש עדים ואי אמרת המים בודקין תיגלי מלתא דסהדי שקרי נינהו:
וא\"ת מאי נפקא מינה מכל האי שקלא וטריא אם האשה שנטמאת מאחר אם היא שותה הא פשיטא דאינה שותה דקי\"ל דאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט אינן שותות משום דבעינן אשה הראויה לאישות וכמ\"ש רש\"י בר\"פ ארוסה ואפילו באיסורים קלים כגון מי שאין לו אשה ובנים אינה שותה משום דאינה ראויה לאישות וכ\"ש זו שנטמאת שהיא אסורה לו מקרא דכתיב אחרי אשר הוטמאה. וכ\"ת דלא ממעטינן אלא היכא דכשלקחה לא היתה ראויה לאישות אבל אם כשלקחה היתה ראויה לאישות אף שאח\"כ נאסרה לו ראויה לאישות קרינן בה. הא ליתא שהרי כתב רש\"י בפרק ארוסה (דף כ\"ו) אהא דאמרינן אשת סריס שותה וז\"ל ובסריס חמה קאמר דמותר לקיימה ולא בסריס אדם שאסור לקיימה וכו'. ומאי קושיא אימא דמיירי בסריס אדם שנסתרס אחר שנשאה אלא ודאי דס\"ל דאף שנשאה בהיתר כל שאח\"כ אינה ראויה לאישות אינה שותה. ומ\"מ ראיה זו אפשר לדחות משום דהתם בא ללמדנו דשכיבת סריס שמה שכיבה וקרינן בה שקדמה שכיבת בעל לבועל. הן אמת שמדברי רש\"י במתניתין דר\"פ ארוסה יש ללמוד דכל שבשעה שנשאת היתה ראויה לאישות שותה שהרי כתב וז\"ל אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה דקדמה שכיבת בעל לבועל ע\"כ והתוס' אית להו בדעת רש\"י דס\"ל דכל סריס ע\"י אדם אפילו ששתה כוס של עיקרין אסור לבא בקהל וכמ\"ש שם בד\"ה אשת וא\"כ קשה דכיון דלא מיירי בסריס חמה א\"כ אסור הוא לקיימה הן אמת שדברי רש\"י הללו דבמתניתין קשים הם והם סותרים מה שפי' בגמרא והרב חידושי הלכות כתב דהוא ט\"ס וכמ\"ש לעיל (תמצאנו לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין ו' יע\"ש):
ומ\"מ נראה לי דהדין דין אמת דאפילו נשאה בהיתר אם אחר כך אינה ראויה לאישות אינה שותה והראיה ממאי דאמרינן בירושלמי ר\"פ ארוסה והביאו רבינו בפ\"ב מהלכות אלו דין י\"א וז\"ל היו לו בנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ משמע דוקא שמתו אחר קינוי אבל אם מתו קודם קינוי אינה שותה ואע\"פ שנשאה בהיתר. וא\"כ חזרנו למה שכתבנו דפשיטא דאשה שנטמאה אפילו מאחר אינה שותה:
לזה אומר דנ\"מ היכא דנטמאה בין קינוי לסתירה דאי משום שאינה ראויה לאישות זו שותה שהרי נראית לשתות ומ\"מ מטעמא דטומאה אינה שותה. ועוד אליבא דרבינו דטעמא דכל הני דמתניתין דר\"פ ארוסה לאו משום ראויה לאישות אלא משום דאינו מנוקה מעון וכמו שכבר הארכנו בזה במקום אחר [תמצאנו לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין ח' יע\"ש]. א\"כ אם נטמאה ולא בא עליה משקה אותה משום דמנוקה מעון הוא אלא דמשום טומאה אינו משקה אותה וכמו שכתבנו. ועוד מטעם אחר נ\"ל דכל דאיכא עדי טומאה אף מאיש אחר דאינה שותה שהרי הבעל מגלגל אותה בין מאיש זה בין מאיש אחר והיא צריכה לקבל השבועה ומשמע דאם אינה רוצה לקבל השבועה כדינה לא היתה שותה וא\"כ היכא דאיכא עדי טומאה הרי אינה יכולה לקבל השבועה כדינה דהיינו אמן מאיש זה אמן מאיש אחר:
וראיתי לרש\"י ז\"ל שכתב עלה דמלתא דרב ששת וז\"ל סוטה שיש לה עדים במדינת הים שראו שנטמאה מזה ע\"כ משמע דס\"ל דעדי טומאה הללו הם שראו שנטמאה עם זה שקינא לה אבל אם יש עדים מטומאה אחרת המים בודקין ואף לפי דברי רש\"י הללו מאי דקתני במתני' ושבאו עדים שהיא טמאה לאו מזה שקינא לה הוא אלא אף מאחר ואשמועינן דלא נימא מוכרח הוא שלא נטמאת מאחר שהרי נשבעה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ולא בדקוה המים. וקאמר רב ששת דטעמא שלא בדקוה הוא משום דאימור יש עדים שנטמאה עם זה שקינא לה ומש\"ה לא בדקוה כלל. ופשיט רב אשי למלתיה דכל שיש עדים שנטמאה עם זה שקינא לה דאין המים בודקין דאי אמרת המים בודקין איך יתכן שנקבל עדות שנטמאה עם איש אחר דהא סהדי שקרי נינהו דאם איתא שנטמאה היו המים בודקין אותה אלא ודאי שאין המים בודקין כל שיש עדי טומאה עם זה שקינא לה ומש\"ה מקבלין עדות העדים שנטמאה עם אחר משום דאמרינן מה שלא נבדקה הוא משום דיש לה עדים שנטמאה עם זה שקינא לה. אלא שלא יתכן זה דא\"כ נאסור אותה לזה שקינא ונאמר מאחר דאיכא עדי טומאה עם אחר ולא נבדקה ע\"כ דנטמאה עם האחר שקינא לה ואיכא עדים בדבר ומש\"ה לא נבדקה וזה לא שמענו מעולם. אלא שאני תמיה דכיון דלרב ששת הוה ס\"ל דאם איתא דהמים בודקים הוה לן למימר סהדי שקרי נינהו. א\"כ אי אמרת בשלמא לדידן דס\"ל דכל דאיכא עדי טומאה ל\"ש מזה שקינא לה ל\"ש מאחר אין המים בודקין א\"כ כי אתו סהדי דטומאה מאיש אחר נהי דאסרינן לה לבועל זה שהעידו העדים אבל למי שקינא לה לא נאסרה משום דאמרינן טהורה היתה עם אותו שקינא לה ומה שלא בדקוה המים משום הטומאה דהעידו העדים היינו משום דכיון דהעידו עדים לא בדקי לה מיא. אך אליבא דרש\"י דלא א\"ר ששת שאין המים בודקין אלא בעדי טומאה דמי שקינא לה אבל אם יש עדים מטומאה אחרת בודקין א\"כ היכא דשתתה ולא נבדקה ואח\"כ באו עדי טומאה מאחר ואנו מקבלים עדותם אע\"פ שלא בדקוה המים מטומאת האחר משום דאמרינן דילמא היו עדים על טומאה שקינא לה ומש\"ה לא בדקוה א\"כ נאסור אותה למי שקינא לה שאם תאמר שלא נבעלה לזה שקינא לה א\"כ סהדי שקרי נינהו מדלא בדקוה על טומאה דעבר. ולא מצאתי בשום מקום לענין בדיקת המים חילוק בין טומאה זו שקינא לה לטומאה אחרת שהרי אפילו בלהבא היו בודקין אותה ויארעו אותן המאורעות. ומכאן הוכחה למ\"ש דאף דהיה משביע אותה בלעבר ובעתיד כל היכא דיש עדים בטומאה בין דלעבר בין דלעתיד לא היו המים בודקין:
ודע דנהי שהוכחנו דטומאה דלעבר נמי כי יש עדים אין המים בודקין מ\"מ עדיין [יש] לחקור אשה ששתתה והיתה טמאה ולא היו עדים בטומאה זו שקינא לה והיו עדים בטומאה אחרת מהו מי אמרינן כל שיש עדים דטומאה שוב אין המים בודקין אפילו טומאה דליכא עדים או דילמא עדים לא אהנו אלא לאותה טומאה שהיו המים באים לבדוק אבל לא לטומאה אחרת ובזה היה ניחא לי ששמעתי שהרב מהרימ\"ט ז\"ל הוי מקהי אקהתא דמאחר דקי\"ל כר\"מ דהיה משביעה על העתיד והמים היו בודקים אותה לעתיד א\"כ מאי האי דאיפליגו בספ\"ב דסוטה (דף י\"ח) אם האשה שותה ושונה אם לא ואנן קי\"ל דבבועל אחר חוזר ושונה דלמאי הלכתא חוזר ושונה הא אם אמת הדבר שנטמאה בקינוי שני היו המים בודקין אותה משום שתייה ראשונה וא\"כ מה יתן ומה יוסיף שתייה שניה:
ואני הייתי רגיל לומר דמים אלו כל שנשתו כדין שאם היה טומאה באותה סתירה היו בודקין אז יש להם כח שאף אם היתה טהורה באותו פעם אם חזרה ונטמאת היו בודקין אותה על הטומאה השניה אבל אם בפעם הראשונה נשתו שלא כדין כגון שהיו עדים באותה טומאה לפיכך לא בדקוה א\"כ אפילו אם חזרה ונטמאה ובאותה טומאה לא היו עדים אין המים בודקין הטומאה השניה ולפיכך חוזר ומשקה אותה משום דאימור על הטומאה ששתתה פעם ראשונה היו עדים בדבר ולפיכך אזדא לה סגולת המים ולפיכך לא בדקוה אף מטומאה שניה:
ולפי מ\"ש נמצא דכל היכא דאיכא עדים בטומאה זו שהוא משקה אותה אין המים האלו בודקין כלל לא טומאה זו ולא טומאה אחרת בין לעבר בין לעתיד אף שלא יהיו בהם עדים משום דאין בהם כלל סגולת המים והיכא דליכא עדים בטומאה זו שהוא משקה אותה המים בודקין אותה מטומאה זו שהשקוה אע\"פ שיש עדים שנטמאה פעם אחרת שהרי חוזר ומשקה אותה מטעמא דאימור בשתיה הראשונה היו עדים באותה טומאה אלמא דשתיה שנייה בודקת אותה אע\"פ שיש עדים שנטמאה פעם אחרת ואם כששתתה היתה טהורה מקינוי זה המים בודקין טומאות אחרות בין לעבר בין לעתיד ודוקא טומאות שאין להם עדים אבל שיש להם עדים לעולם אין בודקין. ולפ\"ז מלתא דרב ששת הוא כולל דטומאה שיש לה עדים אין המים בודקין אותה טומאה אלא שאם בטומאה ששתתה איכא עדים אין המים האלו בודקין שום טומאה ואם על הטומאה ששתתה ליכא עדים בודקין טומאה שאין בה עדים אבל לא טומאה שיש בה עדים ומתני' דקתני ואלו אסורות בתרומה וכו' ושבאו עדים מיירי בכל גוונא אף בעדים דטומאה אחרת ואשמועינן דמאי דלא בדקוה הוא משום דהיו עדים בטומאה זו ולא משום דניחוש דהוו עדים בטומאה ששתתה דא\"כ היינו אוסרים אותה לבועל שני וכדכתיבנא:
אך איכא למישדא נרגא בכל זה כמו שאבאר. והנה בגמרא הקשו לרב ששת ממתניתין דואלו מנחותיהן נשרפות וכו' ושבאו עדים שהיא טמאה ואי אמרת אין המים בודקין תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש ותיפוק לחולין ותירץ רב יהודה בשזינתה בעזרה וקודם כל דברי יש לחקור עדים אלו אם באו קודם שתייה או אחר שתייה. ונראה דאין הכרע בזה דאפשר לאוקומי מתניתין בכל גוונא דמתניתין איירי לאחר שנתקדשה בכלי וכדקאמר רב ששת וקידוש כלי היה קודם ההשקאה וכמבואר בדברי רבינו. וא\"כ אפשר דעדים אלו באו בין קידוש כלי להשקאה או אף אחר השקאה וקודם הקרבה. אך פשיטא דמתני' איירי בקודם השקאה דהא קתני והאומרת איני שותה ושבעלה אינה רוצה להשקותה. והנה כפי מה שכתבנו דאליבא דרב ששת כל טומאה שיש בה עדים אין אותה הטומאה נבדקת כשהקשו לרב ששת ממתניתין ה\"ה דנימא דעדים אלו הם עדי טומאה דמי שקינא לה או מטומאה אחרת ואפ\"ה ס\"ל דמנחתה נשרפת. כוונת הקושיא היא דאי אמרת דאין המים בודקין א\"כ איגלאי מלתא דבטעות קדוש שהרי בשעה שנתקדשה לא היתה ראויה ליבדק וא\"כ לא היתה ראויה למנחה וא\"כ בטעות נתקדשה ומש\"ה רצה להכריח דהמים בודקין ולפיכך בשעה שנתקדשה כדין נתקדשה אלא שעכשיו שבאו עדים שהיא טמאה איפסלה להקרבה מכאן ולהבא שהרי מנחה זו באה לבדוק וזו כבר היא בדוקה. ולפי זה חלף הלך מ\"ש לעיל לתרץ קושיית מהרימ\"ט שהרי כפי זה נראה דלרב ששת כל היכא דהיו עדים בטומאה אחרת שוב אין המים בודקין אותה אפילו אם לא היו עדים בטומאה זו שמחמתה שתתה וכמבואר. ורב יהודה תירץ דזינתה בעזרה לאחר שקדשה בכלי נמצא דבשעת קידוש כדין נתקדשה המנחה אלא שכיון שבאו עדים שהיא טמאה עכשיו אין אנו מקריבין מנחתה שהרי כבר היא בדוקה וזנות זה דעזרה הוא מאחר ולא מזה שקינא לה. העולה מכל זה דכל דאיכא טומאה פשיטא דאינה שותה שהרי רב דהקשה לרב ששת הוה ניחא ליה מתני' אף דקתני סתם ושבאו עדים ומשמע אפילו מטומאה אחרת משום דס\"ל דלא שייך לא שתייה ולא הקרבת מנחה באשה שיש עדים שנטמאה שהרי בדוקה היא ועומדת ורב יהודה נמי הכי ס\"ל ואפילו אם זינתה בין קידוש להקרבה אין מקריבין מנחתה משום דכבר נבדקה ע\"י עדים. וא\"ת מנ\"ל לרב דאליבא דרב ששת כל שיש עדים בטומאה אפילו מטומאה אחרת אין המים בודקין אימא דלא אמרה רב ששת אלא בעדי טומאה זו שקינא לה שעליה היתה שותה ומביא מנחתה וכמו שפירש\"י. י\"ל דלרב הוקשה לו מה שהקשינו לפירש\"י דאם לא אמרה רב ששת אלא בעדי טומאה זו דנסתרה א\"כ כפי סברתו היכא דבאו עדים על טומאה אחרת נאסור אותה לבועל דסתירה דע\"כ נבעלה בעדים דאי לא אמאי לא בדקוה המים מטומאה זו שהעידו העדים עליה וזה לא שמענו שתהיה אסורה מכח אומדנא ומש\"ה הכריח דלרב ששת אף בעדות טומאה אחרת אין המים בודקין ומש\"ה אינה אסורה לבועל דסתירה דאימור לעולם באותה סתירה טהורה היתה ומה שלא בדקוה מהטומאה האחרת משום דהיו בה עדים:
אלא שעדיין היה אפשר לומר אליבא דרב ששת דעדי טומאה אחרת אינן מונעין בדיקה מטומאה זו ששתתה. ולפי זה הוה ניחא מתניתין דמנחתה נשרפת שבאו עדים מטומאה אחרת וכדין נתקדשה שהרי היתה עומדת לבדוק טומאה זו שקינא לה ומה שנשרפת הוא מפני שכבר היא בדוקה שהיא טמאה דהא אליבא דרב אע\"פ שהמים בודקין מנחתה נשרפת כמבואר אלא דס\"ל לרב דכיון דלרב ששת עדי טומאה אחרת מונעין בדיקת אותה הטומאה ה\"נ מונעין בדיקת טומאת אחרת דכיון דאית ליה דכל היכא דאיכא עדים אין המים בודקין אותה טומאה ה\"נ מונעין בדיקת טומאה שמחמתה שתתה ולפי זה לכ\"ע כל היכא דבאו עדי טומאה אפילו מאחר ליכא לא שתייה ולא הקרבה שהרי כבר היא בדוקה ואפילו באו עדים בין קידוש להקרבה או שזינתה בין קידוש להקרבה היתה מנחתה נשרפת אלא דרב ורב ששת היו חולקים בבדיקת המים דלרב אפי' שהיו עדים במדה\"י היו בודקין ולרב ששת לא היו בודקין וכדכתיבנא:
וכל זה הוא כפי דרכנו. אך אליבא דרש\"י דרב ששת לא אמרה אלא בעדי טומאה זו דסתירה א\"כ רב שהקשה לו ממתני' נראה דס\"ל דמתניתין איירי שעדים אלו הם עדי טומאה דסתירה זו שקינא לה וכ\"ת מי דחקו לרב לומר דמתניתין מיירי בעדי טומאה זו אימא דמיירי בעדי טומאה אחרת וכ\"ת דפשטא דמתניתין ס\"ל דמיירי בעדי טומאה זו שקינא לה זה לא יתכן דאטו שזינתה מפרחי כהונה הוא פשטא דמתניתין. אשר ע\"כ נראה דס\"ל לרש\"י דהא דאמרינן דאם באו עדי טומאה דמנחתה נשרפת הוא דוקא בעדי טומאה זו שעליה היו מביאין את המנחה כדי לבודקה ועכשיו שבאו עדים כבר נבדקה מטומאה זו ומש\"ה מנחתה נשרפת אבל אם באו עדי טומאה אחרת היו מקריבין מנחתה ומנחה זו היתה בודקת טומאה זו דמי שקינא לה ומש\"ה הקשה לרב ששת דהא קתני מתני' דאם באו עדי טומאה זו דהיתה נשרפת ואמאי תיגלי מלתא למפרע דבטעות קדיש ותירץ רב יהודה דזינתה בעזרה עם זה שקינא לה דנמצא דבשעה שנתקדשה המנחה כדין נתקדשה אלא דמנחתה נשרפת שהרי כבר נבדקה מטומאה זו והנה כפי זה איכא טובא בין פירש\"י לפירושנו דאליבא דרש\"י אין מנחתה נשרפת אלא בעדי טומאה זו שקינא לה אבל משום טומאה אחרת לא היתה נשרפת ולפי פירושנו אף אם העידו עדים על טומאה אחרת היתה נשרפת:
ועדיין אני נבוך בסברת רש\"י הלזו היכא דאיכא עדי טומאה אם מקנא לה מאחר. והנה למ\"ד דבעינן ראויה לאישות לא תיבעי לי דפשיטא דזו אינה ראויה לאישות וכמש\"ל. אך היכא דבאו עדי טומאה שזינתה בין קינוי לסתירה או אחר סתירה מהו שנשקה אותה מאחר שאינו יכול לגלגל עליה על מה שעבר. וא\"ת שלא נשקה אותה מאחר שאינו יכול לגלגל עליה על מה שעבר א\"כ היכא דבאו עדים בין קידוש כלי להקרבה שכתבנו דלדעת רש\"י אם עדים אלו היו עדי טומאה אחרת היו מקריבין מנחתה אם עדים אלו באו קודם שתייה איך יתכן להקריב מאחר דליכא שתייה. וא\"כ קשה דמה הקשה רב לרב ששת ממתניתין אימא דעדים אלו הם עדי טומאה אחרת ומנחתה נשרפת משום דליכא שתייה אך המנחה נתקדשה לפי שראויה היתה ליבדק מטומאה זו שקינא לה בעלה. וכ\"ת דס\"ל דעדים אלו באו אחר שתייה מי דחקו בזה עד שהוצרך רב יהודה לומר שזינתה בעזרה. ועוד שכבר כתבנו דמתניתין איירי קודם שתייה דקתני האומרת איני שותה ושבעלה אינו רוצה להשקותה ואולי נאמר לדעת רש\"י דלעולם משקין אותה אלא שלא היה מגלגל עליה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר שהרי ידענו שנטמאה מאיש אחר ואיך נשביע אותה לשקר אלא דס\"ל דלא תמנע השתייה משום דליכא גלגול ולפי זה מתני' איירי קודם שתייה ולא בעי לאוקומה כשבאו עדים מטומאה אחרת משום דאם עדים אלו הם מטומאה אחרת היינו משקין אותה בלא גלגול והיתה מנחתה קרבה וכ\"ת דהבעל לא ירצה להשקותה בלתי גלגול הא לא קשיא כלל משום דאם הבעל אינו רוצה להשקותה הרשות בידו אפילו היכא דליכא קפידא דגלגול והכא אם הבעל אינו רוצה להשקותה אינו מפסיד כלום דאף דבעלמא כשאינו רוצה להשקותה חייב בכתובה הכא כתובה ליכא שהרי באו עדים שנטמאה פעם אחרת ואם הוא רוצה להשקותה עכשיו משום טומאה זו בלא גלגול הרשות בידו ומקריבין מנחתה. אחר כל אלה הדברים עדיין אני נבוך בפירוש סוגיא זו עד יערה עלינו רוח ממרום קדשו. ועוד אנופף ידי בזה אם יגמור ה' בעדי. (*א\"ה עיין פ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג): " + ], + [ + "אף חמש נשים ששונאות זו את זו. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ב מהלכות גירושין דין י\"ו שכתב דלדעת הרמב\"ם ז\"ל הני נשי למדו לשונם דבר שקר וחשבינן לה כאשת איש גמורה ומותרת לאכול בתרומה ולפי זה צריך לדעת אמאי הכא נאמנת לאוסרה על בעלה ולדעת הראב\"ד שפסק כר\"ט דאסורה לאכול בתרומה נראה דהכא נמי נאסרה על בעלה מספק לא שתהיה אסורה עליו בודאי ונ\"מ אם בא עליה שאינה לוקה ודוק): " + ] + ], + [ + [ + "וכן אם אמר בעלה וכו'. דין זה הוא משנה ר\"פ ארוסה. ואני תמיה בדין זה דנהי דעיכוב השתייה בא ממנו מ\"מ למה נוטלת כתובה דהא תנן בפרק המדיר (דף ע\"ב) ואלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית וכו' ואין ספק דאשת איש שנתייחדה עוברת על דת משה היא דהא קי\"ל דיחוד אסור מן התורה וכדאיתא פ\"ב דע\"ז ואע\"פ שרבינו בפכ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין ב' כתב ואיסור יחוד העריות מפי הקבלה זהו לפי סברתו דכל דבר שאינו מפורש בכתוב לא קרי ליה דבר תורה וה\"ה שם העתיק סוגיא דע\"ז דאמרינן דיחוד עריות מן התורה ועוד דאף דנימא דאין איסורו כי אם מדרבנן מ\"מ פשיטא דלא גרע יחוד מראשה פרוע בקלתה דאליבא דכ\"ע אין איסורו כי אם מדרבנן ואפ\"ה יוצאה שלא בכתובה ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ה) אמרינן איבעיא להו עוברת על דת צריכה התראה להפסידה כתובתה או אינה צריכה והוו בעו למיפשטה מכמה משניות דאינן שותות ואפ\"ה מקנא להו למאי לאו לאפסודי כתובה ופירש\"י שם לאפסודי כתובה ואי לאו דקני לא מפסדא אלמא צריכה התראה וזו עוברת על דת היא שנסתרה עם אחרים עד כאן. הרי לך מבואר דאשה שנתייחדה עם אחרים עוברת על דת היא. וראיתי להרב תה\"ד סי' רמ\"ב שכתב ככל אשר כתבנו יע\"ש. וא\"כ אשה זו שנסתרה אחר קינוי דנמצא דעברה על דת אחר התראה כי נמי בעלה אינו רוצה להשקותה אמאי נוטלת כתובה יאמר לה הבעל הן לו יהא שאת טהורה אני רוצה לגרשך לפי שעברת על דת אחר התראה ולא תטול כתובה ולדידי היה ראוי שאפילו ששתתה ונמצאת טהורה אם היה בעלה רוצה לגרשה לפי שעברה על דת לא היתה נוטלת כתובה. ולא די לנו זה אלא שהוסיפו לומר דאפילו אם לא היה רוצה להשקותה או שבעלה בדרך שאינה יכולה לשתות דנוטלת כתובה ולא ידעתי למה מאחר שעברה על דת משה אחר התראה. וסבור הייתי לומר דכיון דקי\"ל דבעינן התראה צריך שההתראה תהיה בשעת מעשה דומיא דכל התראות שנזכרו בתלמוד דבעינן שתהיה ההתראה בשעת מעשה וא\"כ זו שנסתרה אי משום עוברת על דת בא להפסידה כתובה אינה מפסדת שהרי הקינוי שהוא ההתראה לא היה בשעת סתירה ומה שמפסדת כתובה הוא משום דנאסרה עליו מן הספק קודם שתייה מגזירת הכתוב וא\"כ כל שעיכוב השתייה הנה זה בא ממנו אינה מפסדת וההיא דפ\"ד דסוטה שכתבנו הכי מיתפרשא דאי אמרת בשלמא דצריכה התראה מש\"ה מקנין לנשים שאינן ראויין לשתות כדי להפסידן כתובה ולאו משום דקינוי חשיב התראה אלא משום דכיון דקינא לה ונסתרה נאסרה עליו משום סוטה והפסידה כתובה אבל אי אמרינן דאינה צריכה התראה למה לי קינוי תיפוק ליה דמשעה שנסתרה הפסידה כתובה. אלא שכל זה אינו שהרי כתב המרדכי בפרק המדיר דלא בעינן התראה בשעת מעשה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דזו שקינא לה ונסתרה הפסידה כתובה משום דעברה על דת אחר התראה. וראיתי תשובה אחת למהר\"ם והיא בתשובת הרשב\"א סי' תתס\"ו שכתב גבי עוברת על דת שמתרין בה בעדים הזהרי שלא תעבורי עוד ואם תעבורי עוד תפסיד כתובתיך ותצאי בלא כתובה ע\"כ וכ\"כ הרא\"ש סוף כלל ל\"ב וז\"ל ומ\"ש שהפסידה כתובה היינו דוקא כשהתרו בה תחלה אם תעברי על שבועתך תפסידי כתובתיך ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו בשם רבו מהר\"ם ז\"ל וכ\"כ הרא\"ש באותו כלל סי' ח' יע\"ש. א\"כ נמצינו למדין דקינוי לא חשיב התראה להפסידה כתובתה מדין עוברת על דת שהרי אינו אומר לה שתפסיד כתובה אם תסתר. ובזה ניחא דכל שבעלה אינו רוצה להשקותה דנוטלת כתובה משום דאי משום עוברת על דת הרי לא התרה בה שאם תעבור תפסיד כתובה ואי משום דנאסרה עליו הרי היא רוצה לשתות ואם הוא אינו רוצה להשקותה יוציא ויתן כתובתה וההיא דפרק ארוסה יש ליישבה כדכתיבנא לעיל:
אך ראיתי בשה\"ג פרק המדיר שכתב בשם ריא\"ז וז\"ל ונראה בעיני שאין צריך להתרות בהן ולהודיען שמפסידות כתובתן אלא אפילו אם התרו שלא ינהגו מנהגות הרעות הללו והן מחזיקות ברשען יוצאות בלא כתובה ע\"כ. וכפי דברי ריא\"ז הללו הדרא קושיין לדוכתא. וראיתי למהרח\"ש שתפס דברי ריא\"ז וכתב שדברי הרא\"ש לאו בדוקא. הן אמת שהדבר קשה בעיני שהרב והתלמיד בסגנון אחד יאמרו דבריהם שלא בדקדוק מ\"מ מסתייה דרב גובריה אמרה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה:
והנראה אצלי דבירורן של דברים הוא זה דכל אותן ששנינו בפרק המדיר ביוצאות בלא כתובה לאו משום דאינהו עבוד איסור דלא מצינו בשום מקום דאם האשה אכלה חלב ודם שתצא בלא כתובה אלא דעוברת על דת דוקא שמכשלת את בעלה ונודרת ואינה מקיימת משום דקי\"ל בעון נדרים בנים מתים אבל משום איסורא דידה לא היתה מפסדת כתובה וכמ\"ש הרא\"ש כלל ל\"ב סי' ח' יע\"ש. ודת יהודית שיוצאה בלא כתובה התם לאו משום איסורא דידה הוא אלא כיון שעשתה דבר פריצות אימור זונה היא וזינתה תחתיו ומש\"ה הפסידה כתובתה לא משום האיסור עצמו ולפיכך בהתברר לנו דאשה זו שעברה על דת יהודית טהורה היא ואין בה עון אשר חטא כגון ע\"י שתיית מי סוטה פשיטא דאינה מפסדת כתובה שהרי לפי שעשתה איסור לא מפני זה תפסיד כתובתה. ומש\"ה במי שבעלה אינו רוצה להשקותה והיא אומרת שרוצה לשתות ולברר שהיא טהורה והוא אינו רוצה לברר אינה מפסדת כתובה וזה נ\"ל שהוא אמיתותן של דברים. ואותם התירוצים שכתבנו לעיל מלבד מה שדחינו אותם דהם דלא כהלכתא עוד יש לדחות אותם דאכתי תיקשי דאמאי בפ\"ד דסוטה כשנסתפקו אי עוברת על דת צריכה התראה או לא אמאי לא פשטוה ממתניתין דקתני דמי שבעלה אינו רוצה להשקותה דנוטלת כתובה ואם איתא דכל עוברת על דת לא בעיא התראה אמאי נוטלת וכי משום דקינא לה תעדיף כחה דנהי שכתבנו דקינוי לא חשיבא התראה אי משום דאינו בשעת מעשה ואי משום דלא אמר שתפסיד כתובה בעוברת מ\"מ כפי הצד דלא בעיא התראה א\"כ דל מהכא קינוי תיפוק ליה דמפסדת כתובה משום עוברת על דת אלא ודאי כדכתיבנא דנהי שאם לא היה קינוי היתה מפסדת כתובה משום פריצותא ולא היה יכול להתברר משום דאינה שותה אא\"כ קדם קינוי אבל כל שקדם קינוי והיא אומרת שהיא טהורה ורוצה לשתות אם הבעל מעכב השתייה נוטלת כתובתה:
ודע דהא דאמרינן שאם אמר שאינו רוצה להשקותה דאינה שותה ונוטלת כתובתה מכי אמר שאינו רוצה להשקותה שוב אינו יכול להשקותה וזה נלמד מההיא דאמרינן בפרק האשה רבה (דף צ\"ה) מאי איריא בא עליה אפילו נתן לה גט ואפילו אמר אין אני משקה. הרי מוכח מכאן מכי אמר שאינו רוצה להשקותה שוב אינו יכול להשקותה. והתוספות הקשו דמנ\"ל דכשאומר איני רוצה להשקותה דשוב אינו יכול להשקותה ותירצו בשם ר\"י דיש להוכיח קצת דקתני איני משקה במתני' דסוטה בהדי הנהו דמנחותיהן נשרפות שאין ראויות עוד לשתות ע\"כ: או שבעלה בעלה אחר שנסתרה וכו'. (*עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפרקין דין ח':) " + ], + [ + "וקטנה אשת הגדול וכו'. (א\"ה עיין כ\"מ שכתב הטעם דכתיב והביא האיש וכו'. ולא ידעתי למה הוצרך לזה דהא רבינו עצמו בהלכה ג' מפרש שנלמד מפסוק אשה תחת אישה ועיין תי\"ט ספ\"ד שהקשה על דרשא ואמר אל האשה פרט למי שאינה שומעת שכתב רבינו מנין לו דבגמרא ת\"ר איש איש לרבות אשת חרש כו' שב\"ד מקנין לה כו' עכ\"ל ולק\"מ. דשם מיירי בחרש שאינו שומע ואינו מדבר ורבינו מיירי שאינו שומע אבל מדבר וקינא לה ע\"י עצמו אפ\"ה אינו משקה אותה. ומ\"ש מנין לו דרשה זו בספרי איתא הובא בילקוט): " + ], + [], + [ + "קטנה שהשיאה אביה כו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אישות דין ה' ד\"ה הן אמת): " + ], + [ + "נשואה שקינא לה ונסתרה כו'. בפרק ארוסה. וכל ביאה שאינו קונה ביבמה כגון ישן או שכור לא קרינן בה מבלעדי אישך ואינה שותה כן נראה להכריח מסוגיית הגמרא דפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) שהקשו והא שומרת יבם קרית לה אשתו מעלייתא היא וכ\"כ התוס' ביבמות (דף נ\"ח) ד\"ה דהא יע\"ש: " + ], + [ + "הגיורת והמשוחררת וכו'. (*א\"ה עיין בספר אמונת שמואל סי' ז') הנה דין אשת הגר ואשת עבד משוחרר הוא ברייתא פ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) ואמרינן בגמרא פשיטא מהו דתימא דבר אל בני ישראל ולא גרים קמ\"ל ואימא אה\"נ ואמרת ריבויא הוא ע\"כ. וכן הגיורת והמשוחררת הוא משנה פ\"ה דעדיות עקביא בן מהללאל אומר אין משקין לא את הגיורת ולא את המשוחררת וחכ\"א משקין. וטעמא דעקביא פירש\"י בפ\"ג דברכות (דף י\"ט) וז\"ל ולא את הגיורת דבני ישראל אמור בפרשה פרט לאשת גר ועבד משוחרר ע\"כ. והנראה דרש\"י ס\"ל דעקביא היה ממעט מבני ישראל הגיורת ואשת הגר דהוא בעי דשניהם יהיו ישראלים ורבנן כי היכי דס\"ל דואמרת אתא לרבות אשת הגר ה\"ה דרבי נמי הגר. ולא ידעתי למה לא הוזכר מחלוקתם כי אם בגיורת ולא בגר. וראיתי לרבינו עובדיה ז\"ל שפירש דטעמיה דעקביא הוא משום דכתיב לאלה ולשבועה בתוך עמך פרט לאלו שאינן בתוך עמם ע\"כ. ולפי דבריו ניחא דאפשר דעקביא מודה באשת הגר ואשת עבד דמשקין אותן מריבויא דקרא דואמרת וכסברת חכמים. והראב\"ד כתב דבספרי מפיק לה מדכתיב כי תשטה אשתו והיה דורש עקביא שהיא שוטה תחתיו ולא שכבר שטתה כל ימיה כלומר מאחר שהוא יודע בה שהיא למודה לזנות כבר נכנס בה ע\"ד כן ואין ראוי לומר בו ועבר עליו רוח קנאה ורבנן סברי אשה תחת אישה מ\"מ ע\"כ. וגם כפי פירושו לא נחלק עקביא כי אם בגיורת ולא בגר. עוד הביא הראב\"ד ירושלמי דספ\"ב דסוטה עלה דמתניתין דעדיות במה אנן קיימין אם בגר שנשא בת ישראל כבר כתיב בני ישראל ולא גרים אם בישראל שנשא גיורת כבר כתיב והביא האיש את אשתו אלא אנן קיימין בגר שנשא גיורת מ\"ט דעקביא בני ישראל ולא גרים מ\"ט דרבנן ואמרת אליהם לרבות כל האמור בפרשה ומהו אמור בפרשה ושכב איש אותה איש ששכיבתה אוסרתה בעלה מקנא לה ואוסרה ע\"כ. והנראה דס\"ל להירושלמי דוהביא האיש את אשתו הוא ריבוי לרבות ישראל שנשא גיורת שמשקה אותה. אך לא ידעתי אמאי לא נקט קרא דוקינא האיש את אשתו והראב\"ד תמה על זה ותמיהא לי טובא לרבנן מ\"ש מגר שנשא בת ישראל דאיכא למימר משום דריבויא גופיה משמע שיהיו שניהם שוין דכתיב אליהם מיהו גר שנשא בת ישראל ממעטינן ליה מבני ישראל ע\"כ. ואני תמיה על הירושלמי הזה שאם עקביא מודה בישראל שנשא גיורת אמאי קאמר אין משקין את הגיורת דהא טעמיה הוא משום דהבעל הוא גר דאי משום דידה היו משקין אותה מדכתיב והביא האיש את אשתו ואולי משום רבנן נקט הכי דטעמייהו הוא משום דכיון דנשא גיורת משקין אותה. ורבינו ז\"ל לא חשש לזה הירושלמי משום דהברייתא השנויה בתלמודא דידן קאמר בהדיא דאשת גר שותה. ולא ידעתי איך תתיישב ברייתא זו אליבא דהירושלמי דאתיא דלא כמאן. ואולי נאמר דס\"ל דמיירי בגר שנשא גיורת וזאת הברייתא היא סברת חכמים החולקים על עקביא. ומאי דאמרי' בגמרא ואמרת ריבויא הוא הכוונה היא דכתיב אליהם וכמ\"ש הראב\"ד דמשמע שהם שוים. ובזה יתיישב קושיית התוס' שהקשו תימה והא אפיקתיה לעיל לרבות ארוסה ושומרת יבם לקינוי ולפי הירושלמי ניחא דמלת אליהם קא דרשי: ואשת סריס חמה או סריס אדם כו'. הנה רש\"י (בדף כ\"ו) כתב דמתני' בסריס חמה קאמר דמותר לקיימה ולא בסריס אדם שאסור לקיימה משום לא יבא פצוע דכא והתוס' תמהו על רש\"י דמנ\"ל דסריס אדם כגון ששתה כוס של עיקרין דאסור לקיימה. ומרן ז\"ל כתב ואני אומר דלא איירי רש\"י בהכי דלא מיקרי סריס אדם אלא בששלטה יד אדם ממש באברי ההולדה וכקרא דמייתי פצוע דכא וכרות שפכה ורבינו שכתב או סריס אדם המותרות לבעליהן צ\"ל דמיירי כששתה כוס של עיקרין כו'. ול\"נ דרבינו מיירי בסריס אדם ממש שהוא פצוע דכא אלא דמיירי שנשא גיורת או משוחררת או נתינה או אחת מן הספיקות שכל אלו מותרות לפצוע דכא וכמ\"ש רפי\"ו מהלכות איסורי ביאה. וזהו שכתב המותרות לבעליהן שההיתר בא מצידן וזה נ\"ל שהוא פשוט דברי רבינו. ואני תמיה על רש\"י והתוספות דאמאי לא אוקמוה למתניתין דקתני אשת סריס שותה דמיירי בכל גווני סריס ומיירי שהנשים היו מותרות להם כדכתיבנא. ודע שראיתי לרש\"י בר\"פ ארוסה שכתב אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה דקדמה שכיבת בעל לבועל ע\"כ. ובגמרא עלה דמתניתין אמרינן פשיטא מ\"ד מבלעדי אישך אמר רחמנא והאי לאו בר הכי הוא קמ\"ל ופי' רש\"י קמ\"ל דלמיקדם שכיבת בעל לבועל הוא דאתא וסריס בר שכיבה הוא ואע\"ג דלאו בר זריעה הוא ע\"כ. ודברי רש\"י אלו סותרים מ\"ש במתניתין דמהתם מוכח דסריס לאו בר שכיבה הוא. ואי לאו דברי רש\"י שבגמרא לא הוה קשה כלל משום דהס\"ד היה דדילמא לעולם בעינן שיהיה ראוי לשכיבה וכן פירש\"י מבלעדי אישך משמע דאישה בר הכי הוא ומאי דקאמר קמ\"ל ה\"ק דלא אתי קרא אלא לומר לשיקדום שכיבת הבעל אבל לא בעינן שיהיה בעת ההשקאה בר הכי. והרב חידושי הלכות כתב דמ\"ש בדברי רש\"י דמתני' אינו מדברי רש\"י אלא גליון הוא ובפי' ישנים אינו בפירש\"י דמתני'. ולדידי דברי רש\"י שבסוגיית הגמרא צריכין תלמוד דאם הס\"ד דמהו דתימא הוא דניבעי שיהא בר שכיבה בשעת שתייה א\"כ לא הול\"ל אלא קמ\"ל דלא בעינן שיהיה בר הכי אלא דהקפידא אינו אלא שיקדום שכיבת בעל. ומ\"ש דסריס בר שכיבה אינו ענין לזה. ועוד דאי סריס בר שכיבה אף דנימא דלעולם בעינן שיהיה בר שכיבה לא מימעיט אלא הסריס. ואם הס\"ד הוא משום דלא קדמה א\"כ מאי קאמר קמ\"ל דלמיקדם הוא דאתא וזה כבר ידענו אותו ולא הול\"ל אלא קמ\"ל דבר שכיבה הוא. ודברי רש\"י שבפי' המשנה נ\"ל שהם כפי הקושיא דפריך פשיטא דס\"ל דהתלמוד שהקשה פשיטא הוא משום דס\"ל דמתני' איירי בשנסתרס אח\"כ דאם לא לא קדמה ומש\"ה הקשו פשיטא ותירצו דאינו אלא מתני' איירי בסריס קודם שנשאה ואפ\"ה משקה אותה משום דבר שכיבה הוא אף שאינו בר זריעה ואשמעינן מתני' דלא תימא לא קדמה שכיבת הבעל קמ\"ל דקדמה וידוע הוא שדרכו של רש\"י ז\"ל לפרש המשנה כפי הס\"ד ודו\"ק. ודע דבברייתא תנן ואשת נתין לנתין ורבינו השמיטו ולא ידעתי למה: וממזרת ואשת ממזר. הנה מרן ז\"ל הביא הברייתא השנויה בסוטה פ\"ד (דף כ\"ו) דקתני אשת ממזר לממזר וכתב ומשמע דאשת ממזר לממזר פי' אשה שהיא ממזרת והיא נשואה לממזר וכו' ולפיכך נראה שהגירסא הנכונה בדברי רבינו וממזרת אשת ממזר ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו בדוחק זה ורש\"י פי' אשת ממזר לממזר כלומר אשה הראויה לממזר ע\"כ. וכוונתו היא כגון גיורת ומשוחררת דמותרת לממזר וזהו אשת ממזר הראויה לממזר. והגירסא בדברי רבינו היא כמו שהיא כתובה בספרים וממזרת ואשת ממזר והיינו גר שנשא ממזרת או גיורת שנשאת לממזר. ומ\"ש המותרות לבעליהן קאי לכל השנויים שם דהיינו הגיורת והמשוחררת שלא יהיו בעליהן כהן וממזרת ואשת ממזר כמו שכתבנו. וסריס נמי שנשא גיורת או משוחררת וכמ\"ש לעיל. ומאי דאמרינן בגמרא מ\"ד אפושי פסולין לא ליפוש קמ\"ל דינא הכי דבין ממזר שנשא גיורת או גר שנשא ממזרת הולד ממזר וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ז' יע\"ש: " + ], + [ + "מעוברת ומניקה וכו'. ברייתא בסוטה פ\"ד (דף כ\"ו) מעוברת ומינקת עצמו או שותה או לא נוטלת כתובה. ופירש\"י ולא אמרינן לא ליקטליה לולד ע\"כ. וזהו שכתב רבינו משקה אותה כמות שהיא דס\"ל דחידושא דברייתא היא שאין ממתינין לה עד שתלד וגבי מניקה איכא נמי סכנה לולד אם תמות במכירתו וכדאמרינן בגמרא. אבל התוס' הקשו לרש\"י דאמאי אית לן למיקטליה נמתין עד שתלד דהא דתנן בפ\"ק דערכין האשה היוצאת ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד התם גזירת הכתוב הוא ומתו גם שניהם לרבות הולד והתם משמע טעמא דרבי קרא הא לא רבי קרא לא קטלינן משום דממונא דבעל הוא ע\"כ. ומלבד מה שהקשו התוס' ע\"ק לי דמדברי רבינו פי\"ב מהלכות סנהדרין דין ד' מוכח דטעמא דאין ממתינין הוא משום עינוי הדין שכתב משנגמר דינו וכו' לפיכך עוברה וכו'. והנראה דס\"ל לרבינו דעינוי הדין לא שייך אלא לאחר גמר דין ולפי דבריו נראה דקודם שנגמר הדין ממתינין לה וכן הוא דעת התוס' בספ\"ק דערכין. וא\"כ הכא גבי השקאת סוטה למה משקין אותה. ונראה דדוקא התם אמרינן דאין ממתינין מגזירת הכתוב שגזר שלא יענו את דינו משום דאם היא חטאה בעלה מה חטא שמפסיד הולדות ומש\"ה איצטריך קרא ללמד שלא נחוש להפסד הבעל. אבל הכא שהבעל הוא רוצה להשקותה ובידו הוא שלא להשקותה מהיכא תיתי שנחוש להפסדו. והתוס' פי' דלעולם ממתינין וה\"פ מעוברת עצמו אע\"פ שקינא לה כשהיא מעוברת שותה לאחר שתלד ולא אמרינן כמו גבי מעוברת חבירו דאם קינא לה כשהיא מעוברת וילדה ומת הולד או הפילה אפ\"ה אינה שותה דלאו בת קינוי היתה וכדאמרינן בירושלמי לא היו לו אשה ובנים ונולדו לו כבר נדחית שלא לשתות ע\"כ. והחילוק הוא מבואר דשאני מעוברת חבירו ממעוברת עצמו. ומ\"מ מ\"ש כמו גבי מעוברת חבירו וכו' לא ידעתי כוונתם דאליבא דמאן קיימי. אי אליבא דר\"מ אפי' שמת הולד או שהפילה אינה ראויה לשתות כיון דאיהו סבר דיוציא ולא יחזיר עולמית א\"כ אפילו מת הולד נמי צריך להוציאה דע\"כ לא אמרינן בפרק אע\"פ והלכתא מת מותר אלא לרבנן דאית להו דלאחר כ\"ד חדש מחזירה ומש\"ה אמרינן מת מותר אבל אליבא דר\"מ דקניס דלעולם לא יחזיר משום דעבר אדרבנן א\"כ כי מת נמי כופין אותו להוציא וא\"כ לעולם אינה ראויה לשתות דלא קרינן בה כי תשטה אשתו דאינה ראויה לאישות. ואי אליבא דרבנן לעולם היא שותה דראויה לאישות כיון שבידו להחזירה. ואי לאו דמסתפינא הו\"א להגיה כל זה מדברי התוס' ולא היו מביאים ראיה כי אם מדברי הירושלמי דקיימי עלה דמתניתין דאיילונית וזקנה כו' דאינה שותה דכיון דאין לו בנים אינן ראויות לו ואמרו שאם נולדו לו בנים בין קינוי לסתירה אינה שותה שכבר נדחו מלשתות וכמו שפסק רבינו בפירקין דין י\"א והוה ס\"ד דמעוברת עצמו נמי כיון דצריך להמתין עד שתלד נמצא דבשעת הקינוי לא היתה ראויה לאישות וא\"כ אפילו אחר שתלד לא תשתה לזה באה הברייתא ללמדנו דלא דמי:
ודע דבמעוברת חבירו אפילו דקי\"ל כחכמים דשותה מ\"מ אליבא דתוס' צריכה להמתין עד שתלד דודאי לא גרע ממעוברת עצמו ולפי מ\"ש לעיל אפשר דהכא אף רש\"י ורבינו יודו דממתינין דשאני מעוברת עצמו דהולדות שלו ורשאי הוא בשלו ואינו רשאי בשל חבירו. וא\"ת בין לרש\"י בין לתוס' מאי אשמעינן הברייתא במעוברת עצמו הא ממעוברת חבירו ילפינן לה דע\"כ לא קאמר ר\"מ דאינה שותה אלא משום דאינה ראויה לו הא לאו הכי שותה ולרבנן כיון דיכול להחזירה שותה. הא לא קשיא משום דהו\"א דמעוברת חבירו מיירי בשקינא לה לאחר שילדה ור\"מ אית ליה דאינה שותה משום דנשאה באיסור ואינה ראויה לו וחכמים ס\"ל דהיא ראויה לו אבל בעודה מעוברת עדיין לא למדנו אם שותה או אם מקנא לה אליבא דהתוספות וזה לא למדנו אלא ממעוברת עצמו ודוק: " + ], + [ + "כל איש שבא ביאה אסורה מימיו וכו'. בסוטה ר\"פ כשם תניא ונקה האיש מעון וגו' בזמן שהאיש מנוקה מעון מים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו וסבירא ליה לרבינו ז\"ל דמדכתוב זה למדנו דכל מי שבא ביאה אסורה אין המים בודקין את אשתו. ולפי דבריו הא דתנן בר\"פ ארוסה אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל ובת ישראל לנתין וממזר לא שותות כו' טעמא דכל הני הוא משום דאין האיש מנוקה מעון. (*א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ד.) וכ\"כ רבינו בפירוש המשנה וז\"ל עוד יתבאר לך כשאדם בעל אחר שהגדיל בעילה אסורה איזה איסור שיהיה המים המאררים אין עושים רושם באשתו לפיכך אלמנה לכ\"ג והדומה לו כשנתבאר עליהם הקינוי והסתירה יוצאות בלא כתובה כו'. ונראה דממשנה זו הוציא רבינו הדין שכתב לקמן בפירקין דין ט' דאם היתה אשתו אסורה עליו ואפילו שניה אינה שותה משום דבמתניתין קתני חלוצה והדבר פשוט דאיסור החלוצה אינו אלא מד\"ס. וראיתי למרן שכתב וז\"ל ואפילו שניה נ\"ל דמאחר דמשמע ליה דבא על ארוסתו בבית חמיו הוי אין האיש מנוקה מעון אע\"פ שאינו אלא מד\"ס ה\"ה לשניה ע\"כ. ותמהני דהא ערביה ערבא צריך ומאן אמר לן דבבא על ארוסתו בבית חמיו חשיב דאינו מנוקה מעון דנהי דנדחוק עצמנו ליישב קושיית הראב\"ד (*א\"ה כמו שיתבאר לקמן בפירקין יע\"ש.) מ\"מ פשיטא דליכא ראיה מהתם. אבל הנכון הוא כמ\"ש דרבינו מחלוצה יליף לה:
ואיכא לעיוני טובא אליבא דרבינו ז\"ל מאי האי דנקט מתניתין אלמנה לכ\"ג כו' דהיינו שנשא אשה באיסור תיפוק ליה דאפילו עבר עבירה אחת בימיו משהגדיל שוב אין המים בודקין אותו וכ\"ש זה דכל ימיו באיסור קאי. והנראה דנקט הני משום דבעי למיתני ולא נוטלת כתובה ומי שבא ביאה אסורה דקי\"ל דאין משקין אותה מ\"מ אינה מפסדת כתובתה וכמ\"ש רבינו לעיל בריש פירקין דאם בא עליה בעלה אחר שנסתרה ה\"ז אינה שותה ונוטלת כתובה ודין זה הוא משנה ערוכה בר\"פ ארוסה וטעמא דאינה שותה הוא משום דאינו מנוקה מעון דהא סוטה אסורה היא עליו עד שתשתה. אלא דאלמנה לכ\"ג ודכוותייהו כיון דבסיבתן אינן ראויות לשתות אף דאין האיש מנוקה מעון אינן נוטלות כתובה. וכי תימא בא עליה בעלה לאחר שנסתרה אמאי נוטלת כתובה והלא היא היתה סבה שלא תשתה. הא לא קשיא כלל משום דשאני בא עליה בעלה דהיא אומרת שהיא טהורה ואין כאן איסור כלל אבל לדידיה הוא מוזהר עליה בלאו הבא מכלל עשה ואפילו אם היא טהורה נענש בב\"ד של מעלה וכמ\"ש התוספות בר\"פ כשם (דף כ\"ח) ד\"ה זו יע\"ש. ועוד נראה לי דמי שבא על אשה בלא קידושין דפשיטא דאינו מנוקה מעון דהא אליבא דרבינו לוקה וכמ\"ש לעיל בריש הלכות אישות אם חזר ולקחה וקינא לה נהי דאינו יכול להשקותה משום דאינו מנוקה מעון מ\"מ אינה מפסדת כתובתה ואף שהיא היתה סיבת העון. משום דדוקא היכא דהנישואין היו באיסור הוא דאמרינן דמפסדת כתובתה אבל היכא דהנישואין היו בהיתר אף שקודם לזה קדם לו עמה ביאה אסורה אינה מפסדת כתובתה והיינו טעמא דבא עליה בעלה אחר שנסתרה דאינה מפסדת כתובה לפי שנישואיה בהיתר היו:
אך ראיתי לרש\"י ז\"ל דפירש דטעמא דמתני' הוא משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכתב דהכי תניא בספרי. וכן פי' רבי' עובדיה ז\"ל ע\"ש. ועלה בדעתי לומר דאפשר דרש\"י ז\"ל מודה לדינו דרבינו דכל מי שבא ביאה אסורה דאין המים בודקין את אשתו ומה שכתב דבראויה לאישות הכתוב מדבר הוא כדי לתת טעם למה שאינה נוטלת כתובה דאי משום דאינו מנוקה מעון היתה נוטלת כתובה אבל כיון דהיא מצד עצמה אינה יכולה לשתות אינה נוטלת כתובה דומיא דארוסה ושומרת יבם ומ\"מ לא נהירא לי משום דאכתי קשה קרא למאי איצטריך למעט מי שאינה ראויה לשתות תיפוק ליה דאינו מנוקה מעון דהא ע\"כ בבא עליה מיירי דאי לא הא קדם שכיבת בועל לבעל. וכ\"ת קרא אתא להפסידה כתובה. הא ליתא דהא כתובה אינה מן התורה ואפילו לרשב\"ג דאמר בפרק בתרא דכתובות דכתובת אשה דאורייתא כבר כתבו הראשונים דלאו משום דאורייתא היא אלא דאית ליה סמך מן התורה. (*א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג' ועיין לקמן בפירקין דין י' ד\"ה אך מה שאני תמיה.) ומטעם זה כתבו התוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ז) ד\"ה איש דמאי דאמרינן איש איש לרבות אשת חרש כו' עיקר קרא לא איצטריך אלא לאוסרה לבעל ולבועל אבל להפסיד כתובתה לא אתי קרא יע\"ש. ובזה ניחא לי הא דהקשה הראב\"ד לרבינו (*א\"ה לקמן בפירקין דין ט') כפי מה שהבין מרן שהוא מדמוקמינן בר\"פ ארוסה דקרא איצטריך למעט ארוסה היכא דבא עליה בבית חמיו ועל זה הוקשה לו להראב\"ד ז\"ל דלמה לי קרא תיפוק ליה דאינו מנוקה מעון. ומאי קושיא אימא דקרא אתא למעט ארוסה כדי להפסידה כתובתה דאי משום דבא עליה ארוס ואינו מנוקה אינה מפסדת כתובתה אבל השתא דמיעט קרא ארוסה מפסדת כתובתה. אלא ודאי דלא ניחא ליה לאוקמי קרא להפסידה כתובתה משום דכתובת אשה אינה מדרבנן וכמו שהסכימו הראשונים ז\"ל. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דלמאי איצטריך קרא למעט אשה שאינה ראויה לאישות דאי לאוסרה לבועל ולבעל ולכהונה מילתא דפשיטא היא דכיון דאינה שותה אף שהוא סבה לדבר נאסרה באלו שהרי אפילו לא רצה בעלה להשקותה נאסרה לבועל ולכהונה וכמ\"ש רבינו (*א\"ה לקמן בפירקין דין י\"ב ובפי\"א מהא\"ב דין י\"ב יע\"ש):
אשר ע\"כ נ\"ל דרש\"י ז\"ל חולק בדין זה דרבינו. וזה דרש\"י בר\"פ כשם שהביא ברייתא זו דונקה האיש מעון פירש שם וז\"ל בזמן שהאיש מנוקה מעון שלא בא עליה משנאסרה עליו האשה ההיא תשא את עונה שיבדקוה המים ע\"כ. הרי שלא פירש אין האיש מנוקה מעון אלא בעבירה זו דבא עליה אחר שנסתרה. ולא מצאתי בשום מקום שיאמר רש\"י דבשביל עבירה אחרת שלא יבדקו המים את אשתו. ובפ\"ק דשבועות (דף ה') שהביאו ברייתא זו פירש\"י שבא עליה אחר שנסתרה וכן בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ח) ובפ\"ק דקידושין (דף כ\"ז) בכל מקומות אלו פירש\"י דבא עליה אחר שנסתרה יע\"ש. ופשטיה דקרא בהכי מיירי דהא ונקה האיש מעון הוא ללמד שקודם לכן היה בו עון אם בא עליה וכמ\"ש רש\"י בפירוש החומש ועל זה סיים הכתוב ואמר והאשה ההיא תשא את עונה דהיינו שיבדקוה המים אבל משום ביאה אחרת לא מצינו שתהא מעכבת שלא תבדק:
וראיתי להרמב\"ן ז\"ל בפירוש התורה שהביא ברייתא זו דונקה האיש מעון וכתב וז\"ל והנקיון הוא שלא בא עליה משקינא לה ונסתרה וי\"מ שאם בעל הבעל שום בעילה אסורה כל ימיו אין המים בודקין אותה ע\"כ. ולפי הנראה דבר זה שאנו דנין עליו הוא מחלוקת קדום דאיכא מ\"ד דדוקא בא עליה אחר שנסתרה אין המים בודקין אבל משום ביאה אחרת לא תמנע הבדיקה ואיכא מ\"ד דכל מי שבא ביאה אסורה אין המים בודקין את אשתו (*א\"ה כלומר דאי לאו דברי הרמב\"ן הו\"מ למימר דרש\"י לא פליג אהר\"ם דאיהו נמי מודה דכל שבא ביאה אסורה אין המים בודקין אותו ומאי דנקט רש\"י שבא עליה אחר שנסתרה לרבותא נקטיה דאע\"ג דהבא על אשתו שנאסרה עליו ע\"י קינוי וסתירה אינו לוקה כמ\"ש הרמב\"ם פי\"א מהלכות גירושין דין י\"ד אפ\"ה אין המים בודקין דאינו מנוקה מעון כ\"ש בשאר ביאות דחייבי לאוין וכיוצא. אך מדברי הרמב\"ן משמע ליה להרב המחבר ז\"ל דאיכא מ\"ד דדוקא בא עליה אחר שנסתרה ועל זה הוקשה לו מסוגיא דפרק עגלה ערופה.) והרמב\"ן סיים שם וז\"ל והעולה מן ההלכה שאפילו היו בניו ובנותיו נואפים ולא כיהה בם לא היו בודקין ע\"כ. ודברי הרמב\"ן הללו הם גמרא ערוכה בפרק עגלה ערופה (דף מ\"ז) דאמרינן התם וכי תימא עון דידיה אין עון דבניה ודבנתיה לא ת\"ש לא אפקוד על בנותיכם כו'. ולא ידעתי למה לא הביא רבינו הלכה זו. הן אמת דמהלכה זו מוכח דמאי דאמרינן אין האיש מנוקה מעון הוא כולל לכל מי שבא ביאה אסורה שהרי מוכח שם דעון דבניו ובנותיו אפילו בעון דפנויה אין המים בודקין אותה וכן פירש רש\"י שם מנוקה מעון ניאוף באשה האסורה לו בין מזו שנסתרה בין מאחרת. וזה סותר כל מה שהכרחנו בדעת רש\"י דס\"ל דדוקא בא עליה אחר שנסתרה אין המים בודקין אותה אבל בשביל ביאה האסורה לא תמנע הבדיקה וצ\"ע:
ולדעת רבינו ז\"ל דאית ליה דכל ביאה אסורה מונעת בדיקת המים קשה הא דתנן בפרק היה נוטל (דף כ\"ג) ואלו שמנחותיהן נשרפות כו' וחשיב בהדייהו שבעלה בא עליה בדרך ואמאי נקט עון זה הול\"ל ושבעלה בעל ביאת איסור דהא לדעת רבינו אין הפרש בין איסור זה לשאר איסורים. הן אמת דרבינו כשהביא משנה זו לקמן בפ\"ד דין י\"ד לא הביא חלוקה זו דבעלה בא עליה בדרך ולא ידעתי למה וצ\"ע. ואפשר לומר דלחידושא נקטיה משום דהו\"א דדוקא ביאה אסורה שהיתה קודם קינוי וסתירה הוא דמעכב בדיקת המים ומש\"ה מנחתה נשרפת אבל לאחר סתירה סד\"א דכבר נראתה לשתות ושותה. וכיוצא בזה כתב רבינו לקמן בפירקין דין י\"א וז\"ל היו לו אשה ובנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ. וא\"כ היה אפשר לומר דכ\"ש אם בעל בעילה אסורה אחר סתירה דשותה קמ\"ל דלא אלא מנחתה נשרפת. וה\"ה דהו\"מ למימר מי שבעל ביאה אסורה אחר סתירה. אלא נקט כי האי גוונא דשכיח דהא מוסרין לו שני ת\"ח. וכן הא דנקט במתני' פ\"ק דסוטה (דף ו') ואלו אסורות לאכול בתרומה וכו' ושבעלה בא עליה בדרך משום חידושא נקטיה דאפילו בכה\"ג אין המים בודקין אותה ומש\"ה אסורה בתרומה וכן הא דתנן בר\"פ ארוסה ושבעלה בא עליה בדרך נוטלת כתובתה ואינה שותה. הכא נמי איכא חידושא גבי אינה שותה וכמו שכתבנו ואיכא נמי חידושא גבי נוטלת כתובתה דאע\"פ שהיא גרמה שלא תשתה אפ\"ה נוטלת כתובתה:
אך מאי דקשיא לי בדברי רבינו ז\"ל הוא מהא דתנן בפ\"ג (דף כ\"ב) ר\"ש אומר אין זכות תולה במים המרים וכו' ואתה מוציא שם רע על הטהורות ששתו והן אומרות טמאות היו אלא שתולה להן זכות. ואם איתא דכל ביאה אסורה מונעת הבדיקה הול\"ל א\"כ אתה מוציא לעז על הטהורות שהן אומרות טמאות היו אלא שבעליהן בעלו בעילת איסור. וכה\"ג מקשה בגמרא בפ\"ק לרב ששת דאית ליה דסוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה והקשו מהא דר\"ש ותירצו לר\"ש קאמרת לר\"ש מדזכות לא תלה עדים נמי לא תלו ובסוף הסוגיא שהביאו ברייתא דממעט מקרא מי שיש לו עדים במדינת הים הקשו ור\"ש נהי דוי\"ו לא דריש והא איכא יש לה עדים במדינת הים ותירצו לא שכיח. וכתבו התוספות וה\"ה בא עליה בעלה בדרך לא שכיח. ותירוץ זה יצדק אם אנו אומרים דדוקא עבירה זו מונעת הבדיקה שייך לומר דלא שכיח אם משום דהיו מוסרים לו שני ת\"ח ואי משום דמאיסה היא גביה וכמו שאמרו בירושלמי עלה דההיא דאמרינן בגיטין (דף פ\"א) דהמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי ב\"ש אומרים דאינה צריכה גט משום דאזדו לטעמייהו דאית להו לא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר וכ\"כ הרשב\"א שם בחידושיו יע\"ש. והכא נמי כיון שקינא לה ונסתרה לא חיישינן שמא בא עליה אבל אי אמרינן דכל ביאה באיסור מונעת השתיה פשיטא דזה שכיח דהא רבי יוחנן תיקן זמן בגיטין משום זנות. ור\"ל דפליג עליה ואמר זנות לא שכיח כבר כתבו התוס' דהכוונה היא דזנות בעדים והתראה לא שכיח אבל סתם זנות שכיח. (*א\"ה עיין לעיל פי\"א מהלכות אישות (דין כ'.) במ\"ש בשם מהר\"ר יחיאל בסאן יע\"ש. ועיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פרק י\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ח'). וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דלר\"ש א\"כ אתה מוציא לעז על הטהורות וכמו שכתבנו. הן אמת דעדיין היה אפשר ליישב זה שהרי מדברי רש\"י ביבמות פ\"ו (דף נ\"ח) נראה דאיכא תנא דלא דריש הך דרשא דונקה האיש מעון. ואפשר דרש\"י הכי ס\"ל ומש\"ה לא הוקשה לו כי אם מזכות. ומה שהקשו בגמרא לר\"ש מהיו לה עדים במדינת הים הוא משום דלא מצאו תנא שיחלוק בדרשא זו דטהורה ולא שיש לה עדים במדה\"י כל זה היה אפשר לדחוק וליישב לדעת רבינו:
אבל מה שאני תמיה הוא מההיא דרב ששת דאמר סוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה ופשיט לה מהא דתנן אלו אסורות וכו' ושבאו עדים שהיא טמאה והכריח דמיירי שבאו עדים אחר השתייה ואי אמרת דהמים בודקים אותה תיגלי מלתא למפרע דסהדי שקרי נינהו. ורב יוסף רצה לדחות ראיה זו משום דלמא זכות תלה לה ורב השיבו דלעולם מתנוונה כו' וכדאיתא התם ואם איתא לדברי רבינו אימא דלעולם מים בודקים ומה שלא בדקוה הוא משום דלמא הבעל בעל בעילה אסורה. ומשמא בא עליה בעלה בדרך לא קשיא לי משום דמאוסה היא וכדכתיבנא א\"נ דהא איכא עדים שלא בא עליה אך אליבא דרבינו קשיא טובא:
ומה שמגדיל התימה עליהם דברי רבינו לקמן בספ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג שכתב באו עדי טומאה כו' ועוד דשמא בעלה אינו מנוקה מעון. וא\"כ אזדא ליה ראיה דרב ששת. הן אמת דלרבינו שכתב דין זה דרב ששת לא קשיא כלל משום דרבינו לאו משום ההיא דרב ששת מטי בה אלא מהברייתא שהביאו שם בגמרא טהורה ולא שיש לה עדים במדינת הים דמוכח מינה שאין המים בודקים כל שיש עדים במדינת הים וכמו שפירש\"י שם אך לרב ששת שרצה לפשוט דין זה ממתניתין לא יכולתי ליישב דבריו אליבא דרבינו ז\"ל ולומר דס\"ל לרב ששת דנהי דמי שבא ביאת איסור אין המים בודקין מ\"מ מתנוונה דומיא דזכות. לא ידעתי הוא היכן רמיזא והרואה דברי רבינו בספ\"ג יראה דס\"ל דאינה מתנוונה שהרי כתב שני טעמים שלא בדקוה המים והיינו שיש לה עדים ושמא אינו מנוקה מעון. ומדלא כתב שמא זכות תולה לה ש\"מ דאיהו אזיל לשיטתיה דבזכות מתנוונה אבל בשני הטעמים שכתב אין שטן ואין פגע רע ומש\"ה לא נקט אלא הני תרי טעמי שהרי ראינוה שאינה מתנוונה סוף דבר לא יכולתי ליישב דברי רבינו אליבא דרב ששת והדבר צריך אצלי תלמוד וצ\"ע (*א\"ה עיין לקמן ד\"ה אחר שכתבתי):
וראיתי להרא\"ש בפרק עגלה ערופה שכתב וז\"ל הא דאמרינן הכא דבעון בנותיו וכלותיו אין המים בודקין את אשתו היינו דוקא כשיודע ואינו מוחה דאי לאו הכי הא אמרינן לעיל בפ\"ק אם יש לה עדים במדינת הים אין המים בודקים אותה ודייק לה מדתנן ושבאו עדים שהיא טמאה דאי אמרת מים בודקין אותה הא מדלא בדקוה מיא סהדי שקרי הוו ומאי קא דייק דילמא האי דלא בדקוה מיא משום עון בנותיו וכלותיו אלא ודאי דוקא היכא שיודע ואינו מוחה ואז ודאי לא היה משקה אותה כיון שיודע שאין המים בודקין אותה עכ\"ל. והרמב\"ן בפירוש התורה כתב ג\"כ כדברי הרא\"ש דהיינו דוקא כשלא גער בם (*א\"ה כמו שהובא לשונו לעיל ד\"ה וראיתי להרמב\"ן יע\"ש) ואפשר שטעמו ג\"כ הוא ממה שהכריח הרא\"ש. וא\"ת דלמא לא ידע דין זה דמשום עון בניו ובנותיו מונעת בדיקת המים. וי\"ל דמסתמא קודם ההשקאה היו אומרים לו ב\"ד הוי יודע שאם באת ביאה אסורה מימיך או שלא מחית בבניך ובבנותיך אין המים בודקין ונמצא שאתה גורם לשם המפורש שימחה על המים לבטלה ומוציא לעז על מי סוטה ולפ\"ז ליכא תיובתא לרבינו ז\"ל מסוגיא זו דרב ששת משום דס\"ל דליכא למיתלי שמא בא ביאה אסורה משום דודאי אם היה בא ביאה אסורה לא היה משקה אותה:
ומ\"מ הדבר קשה בעיני דאיך עלה בדעתו של רב ששת לדחות דברי העדים שהעידו שנטמאת משום אמירת הבעל שאומר שאין בידו עון אשר חטא ואימא שקר ענה דאטו עדים שהעידו באשה שזינתה והבעל מכחיש אותם כלום יש ממש בדבריו ודאי ה\"ז אסורה לבעל ולתרומה. ואולי נאמר דשאני הכא דאיכא אומדנא גדולה דאם איתא שהיה בידו עון אשר חטא לא היה משקה אותה דלאיזה תכלית משקה אותה כיון שאין המים בודקין אותה וא\"כ הרי יש כאן חזקה גדולה שלא חטא ומש\"ה היינו דוחים העדים משום חזקה זו שהיא אומדנא גדולה. ומ\"מ עדיין אני תמיה דאימא דבא ביאה אסורה ושכח דשר של שכחה מצוי הוא לא ימיש מתוך האהל ומאן אמר לן דעונותיו לנגד עיניו וצ\"ע: (*א\"ה ועיין לקמן בסמוך). העולה בידינו שדברי רבינו הללו במחלוקת הם שנויים. דאיכא מ\"ד דלא נאמר זה אלא בעון דבא עליה אחר שנסתרה דבהא מיירי קרא דונקה האיש מעון אבל משום עון אחר לא. ולדעת רבינו כל מי שבא ביאה אסורה מימיו שוב אין המים בודקין אותה:
ומ\"מ אני מסתפק אליבא דכולהו היכא דבא ביאה אסורה בשוגג מהו וכן היכא דבא עליה אחר שנסתרה והוא לא ידע מהו ולכאורה נראה דליכא קפידא אלא במזיד אבל בשוגג לא. אלא שהוקשה לי הא דאמרינן בפ\"ק דשבועות (דף ה') אמר ליה אביי אלא מעתה גבי סוטה דכתיב ונעלם מעיני אישה מכלל דהוה ידע מעיקרא אי הוה ידע מי בדקי לה מיא והתניא ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו. ואם איתא דכל שהוא שוגג המים בודקים מאי קושיא לעולם דמיירי בשהיתה לו ידיעה ונעלם ממנו ובא עליה ואח\"כ נזכר. אלא ודאי דס\"ל לתלמודא דאפילו בשוגג אין המים בודקין ומש\"ה פריך דלא משכחת שתהיה בעולם אי אמרת דבעינן שידע ואח\"כ העלים ואח\"כ בשעת שתייה ע\"כ ידע דאי לא לא הוה משקה אותה א\"כ מסתמא בא עליה בשעת העלם. ומדברי התוספות שם נראה דסבירא להו דאפילו לא בא עליה משנסתרה חשיב אין האיש מנוקה מעון משום דכיון דשכח מוכיח שלא הקפיד ולא חשיב מנוקה מעון ומש\"ה לא אוקמוה דקרא מיירי במי שלא בא עליה אחר שנסתרה. וא\"כ יש להוכיח מדבריהם דאפילו מי שחטא בשגגה אין המים בודקין מכל שכן דאפי' מי שלא חטא בשביל ששכח הטומאה או הסתירה חשיב אינו מנוקה מעון כ\"ש מי שחטא בשוגג. ומיהו עדיין אפשר לומר דדוקא מי ששכח הטומאה או הסתירה חשיב אינו מנוקה משום דקרוב לפושע הוא שאם הוא היה מקפיד בדבר לא היה בא לידי שכחה. אבל מי ששגג באחת מביאות האסורות או שסבור שהיתה אשתו ובעל אחרת או ששגג בעיקר האיסור שסבור שאותה ביאה אינה אסורה לעולם דמשקה אותה וכן אם לא ידע שנסתרה ובא עליה ואח\"כ באו עדים שנסתרה קודם שבא עליה לעולם דמשקה אותה דמאי הו\"ל למיעבד. אלא דהתם בשבועות דס\"ד דקרא דונעלם היינו שידע בתחלה ולבסוף שכח חשיב ליה להאי שכחה כפושע משום דאם היה מקפיד לא היה שוכח. אבל הכא דלא ידע כלל אף שעשה איסור משקה אותה משום דהמים בודקין אותה דלא חשיב אינו מנוקה מעון אלא במזיד או בקרוב לפושע:
ונראה דע\"כ אית לן למימר דמשום שוגג אינה נמנעת בדיקת המים מההיא דכתבנו (*א\"ה הובא לעיל בסמוך ד\"ה וראיתי) בשם הרא\"ש דהכריח דהא דאמרינן דמשום עון בנותיו וכלותיו שלא היו המים בודקין דהיינו דוקא כשידע ולא מיחה דאי לא תימא הכי היכי דייק רב ששת וכו' יע\"ש. והשתא אי אמרת דמשום שוגג נמי אין בודקין היכי קאמר רב ששת סהדי שקרי הוו ודלמא בעל בעילה אסורה והוא לא ידע ומשקה אותה ומה שלא בדקוה המים הוא משום דיש בידו עון אשר חטא וכי תימא דמאי דפשיט רב ששת הוא משום דס\"ל דמאי דקתני מתני' ושבאו עדים הוא עד אחד וכמ\"ש התוס' שם. עכ\"ז לא הועלנו כלום. חדא דרבינו בפי' חולק על זה וסבירא ליה דלא האמינה תורה עד אחד אלא קודם שתייה אבל לאחר שתייה לא וכבר הארכנו בזה לעיל (*א\"ה יתבאר לך לקמן פ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג יע\"ש). ועוד דאף כפי סברת התוס' אכתי קשה דנהי שאם היה הבעל מכחיש ואומר שמעולם לא חטא בשום ביאה אסורה היינו יכולים לומר דע\"כ עד זה שקר ענה מדלא בדקוה המים והיה מכריח רב ששת סברתו. אבל אי אמרת דאפילו משום שוגג אין המים בודקין איך נדחה דברי העד משום שלא בדקוה המים. נימא דמה שלא בדקוה הוא משום דחטא בשוגג והוא לא ידע כי היכי דאמרינן מה שלא בדקוה הוא משום דלמא יש עדים במדינת הים. שהרי כתבנו (*א\"ה שם במקום הנזכר) דאף אליבא דהתוס' מ\"מ משום עד אחד דטומאה אינה נמנעת בדיקת המים. וא\"כ כפי זה סברת רב ששת היא דהיכא דבא עד אחד אנו מאמינים אותו ואנו דנין דמה שלא בדקוה המים הוא משום דילמא יש עד אחד במדינת הים. ויותר קרוב הוא לומר שחטא באיזו ביאה אסורה ומש\"ה לא בדקוה המים. ומלבד כל זה נ\"ל שממקומו הוא מוכרח שהרי האשה שקינא לה בעלה ונסתרה כבר נאסרה לבעלה מן הדין שהכתוב עשה בה ספק כודאי מפני שיש רגלים לדבר ואפילו שהיא טהורה אסורה לו ואם בא עליה עבר על לאו הבא מכלל עשה וכמ\"ש התוספות בפרק כשם (דף כ\"ח) ד\"ה מה ת\"ל יע\"ש אלא שהכתוב חידש השתייה להתירה לבעלה לומר שע\"י השתייה יתברר הדבר אם נטמאה אם לא נטמאה וכשנמנעה השתייה כגון שהיא מן הנשים שאינן שותות או בזמן הזה נשארה באיסורה וכמבואר. והשתא אי אמרת בשלמא דמשום חטא דשוגג אינה נמנעת בדיקת המים ניחא מה שהתירה אותה התורה לאחר השתייה אם לא נבדקה דלמאי ניחוש אי משום דאינו מנוקה להא ליכא למיחש דפשיטא דאינו משקה אותה כיון שיודע דאין המים בודקין ואי משום דשמא יש עדים במדינת הים להא לא חיישי' וכמ\"ש בגיטין עלה דההיא דתקנו זמן בגיטין דזנות בעדים לא שכיחא יע\"ש. אבל אי אמרת דאפילו משום דשוגג אין המים בודקים הוא תימה בעיני דנתיר אותה לבעלה משום שתייה שלא בדקוה דאפשר דחטא בשוגג והוא חששא קרובה יותר מכל החששות שבעולם וכ\"ש באותה דרב ששת דאיכא עדים שהיא טמאה דפשיטא שנתלה מה שלא בדקוה המים משום עון דשוגג אלא ודאי דמשום שוגג אינה נמנעת בדיקת המים. אלא דאכתי ק\"ל דהרא\"ש איך לא הכריח דינו ממקום זה דאי אמרת דאפילו שלא ידע אין המים בודקין איך התירה התורה אחר שתשתה. ואולי עדיפא מינה קא מוכח במקום דאיכא עדים:
עוד נ\"ל להביא ראיה לזה מההיא דתנן בפ\"ב דסוטה (דף י\"ח) אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ואי אמרת דאפילו משום שוגג אין המים בודקין למה משביע אותה לשעבר מאיש אחר דהא את\"ל שנטמאה מקודם מאיש אחר הרי בא ביאה אסורה שבא עליה אחר שנטמאה. וכ\"ת דמשביעה מאיש אחר שמא בא עליה וזה לא בא על אשתו אחר הטומאה. מלבד שזה הוא דוחק גדול עוד יש להכריח מהא דתנן התם אמן שלא שטיתי ארוסה ונשואה ושומרת יבם וע\"כ כשבא עליה מיירי דהא כתיב מבלעדי אישך שקדמה שכיבת בעל. וא\"כ היכי מתנה שלא זינתה ארוסה ושומרת יבם והלא אם זינתה מקודם הרי בעל בעילה אסורה בשוגג. ואמרינן התם מהו שיתנה אדם על נישואין הראשונים או על נישואי אחיו ופשטוה מדתנן זה הכלל כל שתבעל ולא תהא אסורה לו לא היה מתנה עמה הא אסורה ה\"נ דמתנה. הרי מבואר דאת\"ל דזינתה בנישואין הראשונים או בנישואי אחיו בעל בעילה אסורה וכדתנן בפ\"ק ואם מת חולצת ואפ\"ה מתנה עמה. אלמא המים בודקין אף שחטא בשוגג וזו היא ראיה שאין עליה תשובה:
אחר שכתבתי כל זה ראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דקידושין (דף כ\"ז) ד\"ה ונקה שכתבו וז\"ל וא\"ת לוקמה כגון שבא עליה בשוגג שלא ידע עד לאחר מכאן שנסתרה דכה\"ג מנוקה מעון חשיב ליה דהא כי מוקים לה ע\"י גלגול לאו מנוקה מעון הוא אם זינתה באירוסין אלא כיון דשוגג הוא מנוקה מעון קרינן ביה וי\"ל דשמא הכא כיון דבשעת השקאה יודע שבא עליה באיסורא בין שבא עליה בשוגג כו' לאו מנוקה מעון הוא אבל ע\"י גלגול שאינו יודע בשעת השקאה מנוקה מעון קרינן ביה ע\"כ, וכה\"ג כתבו התוס' ביבמות פ\"ו (דף נ\"ח) ד\"ה ונקה יע\"ש. ומוהרימ\"ט ז\"ל שם בחידושיו לקידושין הכריח שאפילו אם היה במדינת הים כשנסתרה והלכה לה אחריו דלא הו\"ל למידק כל שאח\"כ ידע שנסתרה חשיב אינו מנוקה מעון אע\"פ שהיה שוגג גמור. ודע שכפי דברי התוס' הללו דס\"ל דאפי' משום עון דשוגג אין המים בודקין ומיהו דוקא כשיודע בשעת ההשקאה שחטא אבל אם לא ידע המים בודקין. נ\"ל לומר דאין חילוק כלל בין עון דמזיד לשוגג ובכולם אין המים בודקין כל שידע בחטאו בשעת ההשקאה אבל אם שכח חטאו בשעת השקאה אף שחטא במזיד המים בודקין. ובזה ניחא מה שהתיר הכתוב ע\"י שתייה משום דאומדנא דמוכח הוא שאינו יודע בעצמו שום עון אשר חטא דאם היה יודע לא היה משקה אותה וכמ\"ש לעיל בשם הרא\"ש. אבל אי אמרת דכל שחטא במזיד אף ששכח אין המים בודקין הדבר תימה איך הותרה ע\"י שתייה ודילמא חטא ושכח דשר של שכחה מצוי. ובזה ניחא מה שתמהנו על רבינו מההיא דרב ששת שהיה ר\"ל דעדות שבאו והעידו דזינתה דסהדי שקרי נינהו מדלא בדקוה המים ודלמא בעל בעילה אסורה ושכח ומש\"ה לא בדקוה והשתא ליכא אומדנא הא דאיהו לא ידע וזו היא קושיא עצומה לרבינו. אלא ודאי דכל שבשעת השקאה אינו יודע אף שעבר עבירה במזיד ושכח המים בודקין אותה ומש\"ה הוה ס\"ל לרב ששת דסהדי שקרי הוו משום דאומדנא דמוכח היא שזה בשעה שהשקה אותה לא היה יודע בעצמו עון אשר חטא. והשתא ליכא קושיא כלל לרבינו דס\"ל דכל חטא שאינו יודע בו בשעת השקאה אינו מונע בדיקת המים אף שהיה מזיד והדברים נראים לי דכיון דקי\"ל דכי כתב רחמנא ונקה האיש מעון הוא בין בשוגג בין במזיד וכמו שהכריחו התוספות מסוגיא דיבמות פ\"ו ודפ\"ק דקידושין א\"כ מנ\"ל לחלק ולומר דשוגג הוא דוקא באינו יודע בשעת השקאה ומזיד אפילו בשאינו יודע בשעת השקאה ולא מצינו בזה בשום מקום לרבותי שיחלקו בין זו לזו:
אחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת ק\"ל בדברי הרא\"ש דמה הכריח דמאי דאמרינן דגם בעון בניו וכלותיו אין המים בודקין שהוא דוקא כשידע ולא מיחה מההיא דרב ששת. דכיון דע\"כ לומר דיש חילוק בין כשיודע בשעת השקאה שחטא לאינו יודע א\"כ אימא דלעולם משום עון דבניו ובנותיו אפי' שלא ידע אין המים בודקין והיינו דוקא כשידע בשעת ההשקאה שחטאו בניו וכיון דידע פשיטא דלא היה משקה אותה אבל אם לא ידע בעת ההשקאה המים בודקין דומיא דעון דידיה. וכבר עלה בדעתי לומר דהרא\"ש כשנסתפק אם בעון דבניו וכלותיו אין המים בודקין אפילו שלא ידע ע\"כ דלאו משום עון דידיה הוא דכיון דהוא לא ידע אין בו עון אשר חטא כלל דהא לא ענש על הנסתרות אלא עד שעברו את הירדן וע\"כ היינו אומרים דגזירת הכתוב היא כו' דכיון שחטאו בניו וכלותיו אין המים בודקין. ולפי צד זה אין מקום לחלק בין ידע בשעת ההשקאה ללא ידע דדוקא בחטא שלו יש לחלק בין ידע ללא ידע אבל בחטא אחרים אין לחלק ולזה הכריח דע\"כ עון זה דבניו וכלותיו משום דידיה הוא דהיינו משום דלא מיחה בם וא\"כ הו\"ל ממש כחטא דידיה ולא ידע בעת ההשקאה שראה אותם חוטאים ולא מיחה אין המים בודקין ואם שכח מזה המים בודקין ומ\"מ לא נתקררה דעתי בכל זה ודברי הרא\"ש ז\"ל צריכים אצלי תלמוד:
ויש להסתפק אי עביד תשובה אי מהני ליה שיהיו המים בודקין אותה. והנה בעת המלחמה דאית ליה לר' יוסי דקרא דאמר מי האיש הירא הוא מעבירות שבידו היינו דוקא בשלא עשה תשובה אבל אם עשה תשובה אינו חוזר וכדאיתא בפרק משוח מלחמה (דף מ\"ג) ומ\"מ אין ללמוד משם לדין זה דסוטה דשאני התם דע\"כ אית לן למימר דלא הקפיד הכתוב אלא כשעשה תשובה דכיון דעל כל עון אשר חטא היה חוזר וכדאמרינן אפילו סח בין תפילה לתפילה חוזר עליה מעורכי המלחמה א\"כ אי אמרינן דאפילו עשה תשובה חוזר א\"כ לא משכחת לה שיעשו המלחמה אלא כעין אותם הד' שמתו בעטיו של נחש וזהו דבר שלא יתכן אלא ודאי שכל שעשה תשובה חוזר אבל הכא שלא הקפיד הכתוב אלא על עון פרטי דביאה אסורה אפשר דכל שבא ביאה אסורה אפילו הושחרו שיניו מפני תעניותיו אין המים בודקין אותה דגזירת הכתוב היא שלא יעשה המקום נס זה אלא למי שלא בעל ביאה אסורה כל ימיו. ומלבד שהדברים לפי פשטן כך הם מורים נראה שיש להכריח זה מאותה דיבמות וקידושין שכתבנו דאי אמרת דמהני תשובה מה הקשו התם בגמרא אלא דקני לה כשהיא ארוסה וכו' מי בדקי לה מיא וכו', אימא דמיירי כשאחר שידע שנסתרה לבש שק על בשרו ועשה תשובה לגמרי. אלא ודאי דאפילו על השוגג לא מהני תשובה כדי שיבדקו אותה המים. וראיתי להחכם בעל קרבן חגיגה ס\"פ פ\"ב שנסתפק בזה אי תשובה מועלת כדי שיהיו המים בודקין אותה ולפי הנראה מדבריו דעתו נוטה קצת שמועיל התשובה לזה ודבריו לא שרירין ול\"ק: ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו וכו'. כתוב בהשגות האי דלא כהלכתא משמעתא דריש ארוסה ושומרת יבם וכתב על זה מרן בכ\"מ דהיינו מדאמרינן בר\"פ ארוסה טעמא דכתיבי הני קראי וכו'. ודברי מרן הללו תמוהים הם בעיני דכתב רחמנא קרא יתירא ללא צורך ולפי דברי מרן מאי מקשו בגמרא מההיא דר' אחא אימא דקרא תרי טעמי יהיב אי משום ארוסה ואי משום שקדמה שכיבת בועל לבעל אלא ודאי דדברים אלו לא ניתנו להאמר. ובעיקר הקושיא שהקשה הראב\"ד אני תמה דנראה דקושיא מעיקרא ליתא דגמרא קא שקיל וטרי ביתור הפסוקים דלמה לי קרא למעט ארוסה ת\"ל מקרא דמבלעדי אישך ותירצו דאיצטריך להיכא דבא על ארוסתו בבית חמיו דמדין תורה ליכא איסור כלל ואשמעינן קרא דאף שבא על ארוסתו בבית חמיו וקדמה שכיבת בעל לשכיבת בועל ואיסורא ליכא אפ\"ה אינה שותה מדכתיב תחת אישה למעט ארוסה ותו דהא דאמרינן דאפי' בועל ארוסתו אין המים בודקין הוא לאחר שאסרו חכמים את הדבר הזה משום דקרא סתמא כתיב ונקה האיש מעון כלומר שצריך שהבעל לא יהיה בו שום עון מביאה אסורה ל\"ש מן התורה ול\"ש מדבריהם וכשבאו חז\"ל ואסרו לבעול בלתי חופה נכנס איסור זה בכלל מאי דכתיב ונקה האיש מעון, דומה למ\"ש רבינו לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ה' היתה ארוסה זו אסורה עליו ואפילו שניה כו' שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו, הרי דממעטינן מקרא שניה שאין איסורה כי אם מד\"ס וטעמא דמילתא משום דקרא סתמא כתיב דבעינן שתהא ארוסה זו ראויה אליו וכל שאינה ראויה אליו בין שיהא איסורה מד\"ת בין שיהא מד\"ס שפיר מימעיט מקרא דולו תהיה לאשה שהרי אינה ראויה לו והכא נמי כל שבעל ביאה אסורה בין שהיא מד\"ת בין שהיא מד\"ס מימעיט מקרא דונקה האיש מעון שהרי אינו מנוקה מעון. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהלכות תרומות דין א'):
והנראה אצלי דהראב\"ד ז\"ל לא כיון למ\"ש מרן אלא לההיא דאמרינן בר\"פ ארוסה (דף כ\"ו) מעוברת חבירו ומינקת חבירו לא שותות ולא נוטלות כתובה שהיה ר\"מ אומר לא ישא אדם מעוברת חבירו ומינקת חבירו ואם נשא יוציא ואינו מחזיר עולמית וחכ\"א יוציא וכשיגיע זמנו לכנוס כונס ע\"כ. ובמתני' תנן וחכ\"א יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן. והשתא תיקשי בין לר\"מ בין לרבנן דאינה שותה משום דבעל בעילה אסורה. דע\"כ מיירי בדבעל דאי לא פשיטא שאינה שותה דהא לא קדמה שכיבת בעל לשכיבת בועל וא\"כ לר\"מ דקאמר דאינה שותה משום דאינו רשאי לקחתה עוד ת\"ל משום דבעל בעילה אסורה וכן רבנן דס\"ל דשותה משום דיכול לקחתה היכי משקה אותה והרי אינו מנוקה מעון. ובדעת הראב\"ד אני מסופק דאפשר דהראב\"ד ס\"ל דכל שלא בעל בעילת איסור תורה חשבינן ליה מנוקה מעון ומשום בעילת איסור דרבנן אין נמנעים מלהשקותה וחולק על רבינו אף במה שכתב דאפילו שניה אינה שותה מטעמא דאינו מנוקה מעון והראב\"ד ס\"ל דבאיסור דרבנן לא נאמר כלל זה והכריח כל זה מהא דר\"מ ורבנן וסבירא ליה דאליבא דכ\"ע חשיב מנוקה מעון אלא דלר\"מ אינה שותה משום דאינו רשאי לקיימה ואסורה עליו לעולם וס\"ל דקינוי אינו אלא בראויה לקיימה וכמו שפירש\"י וחכמים ס\"ל דשותה דהא יכול להחזירה לו וראויה לקיימה קרינן בה. ואפשר עוד לומר דהראב\"ד מודה לרבינו דכל שבעל בעילה אסורה אפילו מדרבנן אינה שותה משום דאינו מנוקה מעון דאע\"ג דקרא פשיטא דלא קאמר אלא באיסורי תורה מ\"מ כיון דקאמר קרא דבעינן דהבעל יהיה מנוקה מעון כיון דחכמים אסרו איזה ביאות ממעטינן למי שעבר על דבריהם מקרא דונקה האיש מעון כההיא דממעטינן שניה מקרא דולו תהיה לאשה אלא דבבא על ארוסתו בבית חמיו חולק על רבינו וטעמא דמילתא משום דס\"ל דלא הקפיד הכתוב בביאה אסורה אלא בביאה שאין לה היתר וכגון שבעל אחת מהשניות ודכותה אבל בבא על ארוסתו שלמחר נושא אותה והיא מותרת לו לא חשיב בעילת איסור לענין זה דקינוי. והכריח כל זה מהא דמעוברת ומניקת חבירו וסבירא ליה ז\"ל דלר\"ע לא חשיב בעילת איסור מה שבעל שהרי האשה מצד עצמה אינה אסורה לזה אלא הזמן גרמא שאוסרה עליו לפי שהיא מעוברת או מינקת ור\"מ ס\"ל דאינה שותה משום דאינו רשאי לקיימה ואנן בעינן אשה הראויה לקיימה וחכ\"א דשותה משום דיכול לגרשה ולשוב לקחתה. אבל לכ\"ע לא ממעטינן משום דאינו מנוקה מעון. ואפשר דטעמא דר\"מ לאו משום דבעינן אשה הראויה לקיימה אלא כיון דאינו יכול לקחתה עוד חשיב בעילה אסורה ואף שקודם הבעילה היתה לה שעת הכושר לאחר זמן. מ\"מ כיון דהשתא דבעל אינו יכול לקחתה עוד חשיב אינו מנוקה מעון וכ\"כ רבינו בפירוש המשנה וז\"ל ר\"מ סבר מי שנושא מעוברת חבירו ומינקת חבירו יוציא ולא יחזיר עולמית ולפיכך הוא אצלו עובר עבירה כמו ישראל שנשא נתינה והדומות להם לפיכך לא ישקה אותה כו' ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר כמו שכתבנו דר\"מ חשיב ליה עובר עבירה לפי שאינו רשאי לקחתה עוד וחכמים לא חשבי לה עבירה משום דרשאי לקחתה עוד. ואם כן לכל הפירושים תמיהת הראב\"ד על רבינו ז\"ל גדולה היא דבא על ארוסתו הרי זה דומה למעוברת חבירו ומינקת חבירו וגרע מינייהו דהא התם צריך לגרש בגט והכא אין צורך ואין ספק דאף ר\"מ מודה בזה דשותה שהרי אינה אסורה עליו ובאמת שלא מצאתי טעם נכון ליישב דברי רבינו לחלק בין בא על ארוסתו למעוברת ומינקת חבירו ועיין בספר קרבן חגיגה סי' ע\"ה. וראיתי לרבינו לקמן בפירקין דין ט' שכתב וז\"ל עבר ונשא מעוברת חבירו ומינקת חבירו הרי זו שותה שאין כאן עבירה ע\"כ:
והנראה אצלי שכוונת רבינו ז\"ל היא דשאני מעוברת ומינקת שאין איסור הביאה מצד עצמה אלא משום דבר אחר דהיינו משום הולד וכדאיתא בפרק החולץ ומאי דאמרינן דכל מי שבא ביאה אסורה שאין המים בודקין הוא דוקא בביאה שהיא אסורה מצד עצמה ולא בביאה האסורה מחמת דבר אחר. אלא שקשה לזה מאי טעמיה דר\"מ דקאמר דאינה שותה משום דאינו רשאי לקחתה עוד דאם הביאה מצד עצמה לא חשיבא ביאת איסור כיון דאין איסורה כ\"א מחמת דבר אחר א\"כ מה שאינו רשאי לקחתה עוד מה יתן ומה יוסיף לעשותה ביאה אסורה. ואם לא היו דברי רבינו שבפירוש המשנה היינו אומר דטעמא דר\"מ הוא דנהי דלא חשיב ביאה אסורה כיון דהאיסור הוא מחמת דבר אחר מ\"מ ס\"ל דאינה שותה כיון דאינו רשאי לקיימה ואנן גבי קינוי בעינן אשה הראויה לקיימה. אך לדברי רבינו שבפירוש המשנה הדבר קשה אצלי דאם ר\"מ מודה דלא חשיב ביאת איסור משום דאיסורה מחמת דבר אחר. כי נמי אינו יכול לקחתה עוד איך תחשב למפרע שבא ביאה אסורה ורבנן נמי מודו בזה אלא שהם חולקים בעיקר הדין שיכול לשוב לקחתה והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ], + [ + "לפיכך אם היתה אשתו אסורה עליו כו'. (*א\"ה עיין בדברי ה' המחבר לעיל בפירקין דין ח'): עבר ונשא מעוברת חבירו כו'. (*א\"ה עיין בדברי הר' המחבר לעיל בפירקין דין ח'): " + ], + [ + "מי שאין לו אשה הראויה לילד וכו'. הנה מרן ז\"ל כתב וז\"ל ופירש\"י הרובא ילד בחור כמו רביא ע\"כ והיינו לומר שהוא ילד כו'. ולא ידעתי למאי איצטריך לדברי הירושלמי דהא פשיטא דרובא דברייתא היינו שאין לו אשה ובנים דהא קתני באותה ברייתא והרובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים לא שותה ולא נוטלת כתובה ואח\"כ חזרו ושנו אבל הרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים או שותה או לא נוטלת כתובה וכבר העתיק מרן סוגיא זו כדמותה בצלמה ובדברי הירושלמי נ\"ל שבא למעט דלא נימא דחכמים דמתני' הוא אפילו יש לו בנים וטעמא דאזיל בשיטת ר' יהושע דאית ליה בפרק הבא על יבמתו דאפילו שקיים מצות פריה ורביה חייב לישא אשה בת בנים קמ\"ל דלא. משום דההיא דר' יהושע הוא מצות חכמים ולכתחלה אבל אם נשא זקנה ואיילונית לכ\"ע ליכא כפייה כל שקיים פריה ורביה: (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין בדין זה בד\"ה והנה בטעמא.) ומ\"מ לא נחה דעתי בזה דא\"כ לא הול\"ל אלא שאם היו לו בנים דמודים חכמים אבל החלוקה דאם יש לו אשה היא מיותרת דליכא מ\"ד דמי שיש לו אשה בת בנים שלא יוכל ליקח אשה זקנה ואיילונית. והנראה אצלי דהירושלמי בא למעט דלא נימא דטעמייהו דחכמים דמתניתין הוא משום דכתיב ונזרעה זרע ובעינן שראויה להזריע וכמ\"ש רבינו ז\"ל בפירוש המשנה ולפי זה אפי' אם היו לו אשה ובנים אינה שותה. לזה אמרו דהא ליתא אלא טעמייהו דחכמים הוא לפי שאינה ראויה לו. ולפיכך אם היו לו אשה ובנים מודים חכמים לר\"א. וראיתי בירושלמי שהביא שם ברייתא אחת דקתני איילונית וזקנה ושאינה ראויה לילד לא שותות ולא נוטלות כתובה שנאמר ונקתה ונזרעה זרע הראויה להזריע זרע יצתה זו שאינה ראויה להזריע זרע ע\"כ. ומה שלא פירשו בירושלמי סברת חכמים כפי הברייתא הלזו הוא משום דר\"א חולק עליהם ואומר יכול הוא לישא אחרת. אלמא דשמעינהו לחכמים דטעמייהו הוא לפי שאינה ראויה לאישות ועל זה אמר דראויה היא לו אם נושא אשה אחרת. אבל אי טעמייהו דרבנן הוא משום דאינה ראויה להזריע לא יצדקו על זה דברי ר\"א. ואף שרבינו ז\"ל בפירוש המשנה רצה ליישב דברי ר\"א אף כפי פירושו דטעמייהו דחכמים הוא משום ונזרעה זרע הרואה דבריו שם יראה כמה יש בהם מהדוחק. גם מ\"ש מרן ומשמע דבחד מינייהו סגי הם דברים פשוטים: היו לו בנים או אשה אחרת כו'. כבר הביא מרן ז\"ל כל הסוגיא הנאמרת על זה והוא דרב נחמן ס\"ל דמאי דנחלקו במתני' ר\"ע וחכמים הוא דוקא בזקנה ועקרה דמינא דבת הריון היא אבל באיילונית אף ר\"א מודה דאינה שותה ולאו משום טעמא דאינה ראויה לאישות אלא משום דראויה להריון בעינן דכתיב ונזרעה זרע מי שדרכה להזריע יצתה זו שאין דרכה להזריע. ודע דלפי סברא זו דר\"נ נ\"מ אליבא דהילכתא היכא דהיו לו אשה ובנים דאינו משקה לאיילונית משום דאע\"ג דראויה לאישות מ\"מ מיעטה הכתוב דכתיב ונזרעה זרע. והא דלא נקט ר\"נ מילתיה אליבא דהלכתא משום דבמתני' לא הוזכר דין זה דהיכא דהיו לו אשה ובנים דאליבא דחכמים שותה. מש\"ה נקט למילתיה אליבא דר\"א ומינה ילפינן לדידן אליבא דחכמים. ולפי זה אני תמיה במה שפירש\"י ז\"ל בסוגיית הגמרא (דף כ\"ד) דאותיבו לר\"נ מהברייתא ותירץ אנא דאמר כי האי תנא דתניא רשב\"א אומר אילונית לא שותה ולא נוטלת כתובה כו' ופירש\"י וז\"ל אנא דאמרי כי האי תנא דאית ליה עקרה וזקנה שותות מדלא נקט אלא איילונית ונסיב לה מונקתה ונזרעה זרע ולא משום דאינה ראויה לקיימה אלמא כר\"א ס\"ל דיכול לישא אחרת ולפרות ולרבות ואפ\"ה איילונית לא ע\"כ. ולא ידעתי מי הגיד לו לרש\"י דרשב\"א ס\"ל כר\"א ולא כחכמים. והנראה אצלי דהברייתא בתחלה הביא מחלוקת ר\"א וחכמים ברובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים דר\"א אמר דשותה וחכ\"א דאינה שותה ואח\"כ אמרו מה שאין בו מחלוקת דהיינו אבל המקנא וכו' והרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים כו' וכל אלו הם הלכות פסוקות ואח\"כ שנה איילונית או שותה או לא נוטלת כתובה ומיירי ביש לו אשה ובנים. ומאי דלא נקטה בהדי עקרה וזקנה משום דהתם מיירי בהלכות פסוקות שאין בהם מחלוקת ואיילונית אף שיש לו אשה ובנים רשב\"א חולק ומש\"ה נקטי לה בבבא בפני עצמה. ובזה נסתלקה קושית התוס' שהקשו וז\"ל תימה אמאי לא תנא איילונית בהדי עקרה וזקנה ע\"כ. והתלמוד הקשה לר\"נ מחלוקה זו דקתני בברייתא ואיילונית או שותה או לא נוטלת כתובה דמיירי ביש לו אשה ובנים והיא דברי הכל אלמא לא דרשינן מי שדרכה להזריע דאי דרשינן כי נמי יש לו אשה ובנים מאי הוי הא אין דרכה להזריע ואינה שותה ותירץ ר\"נ אנא דאמרי כרשב\"א דתניא כו' ורשב\"א בא לחלוק על מה ששנו בברייתא ואיילונית שותה דמיירי ביש לו אשה ובנים וקאמר דליתא דאיילונית אף שיש לו אשה ובנים אינה שותה לפי שאין דרכה להזריע. זה נ\"ל שהוא פשט הסוגיא:
ולפי הנ\"ל דר\"נ כבר ידע דמילתא דרשב\"א במחלוקת היא שנויה אלא דס\"ל דהלכתא כרשב\"א דפשטיה דקרא הכי משמע דהתורה הקפידה שתהיה ראויה להזריע ומתני' קשיתיה דקתני איילונית בהדי זקנה ושאינה ראויה לילד ובכולהו נחלקו ר\"א וחכמים. אלמא סתמא דמתני' לית לה דרשא זו דונזרע זרע. לזה נדחק ואמר דליתא דאיילונית דקתני במתני' היא מילתא באנפי נפשה ובזה אין מחלוקת בדבר דאינה שותה משום דבעינן שדרכה להזריע ואפילו ביש לו אשה ובנים. ומחלוקתם הוא בזקנה ועקרה ואין לו אשה ובנים. וע\"כ אית לן למימר דר\"נ לפסק הלכה הוא דאתא. דאי לא לא ידעתי מי דחקו לר\"נ לדחוקי מתני' דקתני איילונית בהדי זקנה ולמימר דאילונית נשתנה דינה ואין דינה כזקנה ועקרה מאחר דהוא מודה דאיכא תנא דס\"ל דאיילונית ועקרה דינן שוה. אלא ודאי כדכתיבנא דר\"נ ס\"ל דהלכתא כרשב\"א דברייתא וכי היכי דלא תיקשי ליה סתמא דמתני' בא ליישבה אליבא דהלכתא ולפי זה אני תמיה על רבינו ז\"ל דפסק דאיילונית שותה דנהי דחכמים דברייתא ור\"ע ור' ישמעאל הכי ס\"ל מ\"מ כיון דר\"נ דהוא מריה דתלמודא ס\"ל דהלכתא כרשב\"א ולא מצינו מי שיחלוק על ר\"נ בפסק זה למה לא נפסוק כר\"נ וצ\"ע:
ודע שראיתי לרבינו בפירוש המשנה דברים תמוהים בעיני וז\"ל ור\"א אומר מ\"ש בתורה ונקתה ונזרעה זרע ר\"ל תקון זריעה שתלד בריוח אם היתה מנהגה שתלד בצער או תלד זכרים אם היתה מנהגה שתלד נקיבות ולפיכך לפי דעתו איילונית וזקנה שותות וא\"ת שבעלה עמה באיסור מפני שהוא נמנע מפריה ורביה ולא ישקנה מזה הטעם ה\"ז אינו אמת שהוא יכול לישא אשה אחרת וחכ\"א ונקתה ונזרעה זרע את שראויה להזריע ואין הלכה כר\"א והלכה כחכמים עכ\"ל. והנה כפי דרכו נ\"ל דר\"נ סובר דבין ר\"א בין חכמים כולהו דרשי ונזרעה מי שדרכה להזריע אלא דר\"א סבר דלא ממעטינן מקרא דונזרעה אלא איילונית דלאו בת הריון היא אבל זקנה ועקרה לא ממעטינן וחכמים ס\"ל דאף זקנה ועקרה ממעטינן מקרא דונזרעה זרע משום דס\"ל לר\"נ דליכא תנא דלא דריש קרא דונזרעה למיעוטא. והקשו עליו מהברייתא דקתני איילונית דשותה הרי דאיכא מאן דס\"ל דלא ממעטינן מקרא דונזרעה שום דבר. ותירץ אנא דאמרי כי האי תנא שהוא רשב\"א דלא ממעט מקרא דונזרעה אלא איילונית דוקא. ואני תמיה לפי פירושו דס\"ס מה תירץ ר\"נ אנא דאמרי כרשב\"א כו' דכיון דע\"כ איכא תנא דלא דריש לקרא דונזרעה למיעוטא מי דחקו לר\"נ לומר דר\"א אזיל בשיטת רשב\"א אימא דר\"א אית ליה כתנא דברייתא דאינו ממעט מקרא דונזרעה שום דבר. והכא ליכא לתרוצי כמ\"ש לעיל דר\"נ לפסק הלכה קאתי דהא מחלוקת זו דר\"נ לא נ\"מ מידי אליבא דחכמים אלא אליבא דר\"א ופשיטא דלית הילכתא כר\"א. וכיון שכן מי דחקו לומר דר\"א ס\"ל כרשב\"א ולומר דס\"ל לר\"נ דתנא דברייתא ורשב\"א פליגי אליבא דר\"א דתנא דברייתא ס\"ל דלר\"א קרא דונזרעה לא אתא למיעוטא ורשב\"א ס\"ל דלר\"א נמי קרא דונזרעה זרע אתא למעט אילונית. הנה מלבד הדוחק עדיין לא הועלנו כלום דס\"ס קשה מי דחק לר\"נ לפרושי מתני' אליבא דרשב\"א ולא אליבא דתנא דברייתא. עוד קשה דלפי זה רבינו ז\"ל פירשה למתני' אליבא דתנא דברייתא דאית ליה דר\"א לא דריש קרא למיעוטא וזו מנין לו מאחר דר\"נ פירשה למתני' אליבא דרשב\"א:
עוד זאת אדרש דלפי דברי רבינו ז\"ל חלוקה זו דתנא בברייתא הרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים דשותה אתיא דלא כמאן. דאי ר\"א אפילו אין לו. ואי רבנן כיון דאינהו דרשי לקרא למעט מי שיש לו אשה ובנים מה יתן ומה יוסיף. ואולי יאמר הרב שהיא סברא שלישית. ומה שהביאו לרבינו לכל זה הוא לפי שלא ראה במתני' חילוק זה דאם יש לו אשה ובנים או אין לו ומש\"ה ס\"ל דמתני' בכל גווני מיירי וחכמים ס\"ל דאפילו יש לו אינה שותה משום דבעינן ונזרעה. ור\"א חולק אפילו באין לו אשה ובנים. ותנא דברייתא ס\"ל כר\"א דקרא לא אתא למעט אך פליג עליה במאי דקאמר יכול הוא לישא אשה אחרת. ולפי זה סברת חכמים דמתני' לא הוזכרה בברייתא כלל דמאי דתני בברייתא והרובא וכו' ואין לו אשה ובנים דאינה שותה לאו סברת חכמים דמתני' היא אלא סברת תנא דברייתא דאית ליה סברא שלישית. ולפי סברת ר\"נ נמי תנא דברייתא היא סברא שלישית דהא אליבא דר\"נ ר\"א בעקרה וזקנה אפילו אין לו אשה ובנים שותה ואליבא דחכמים אפילו יש לו אשה ובנים שותה ותנא דברייתא פליג עליה דר\"א בתרתי חדא בעקרה וזקנה שאין לו אשה ובנים דאליבא דר\"א שותה ואליבא דתנא דברייתא אינה שותה. וזאת שניה באיילונית ויש לו אשה ובנים דלר\"א אינה שותה ולתנא דברייתא שותה. וכן פליג תנא דברייתא עם חכמים דמתני' בחדא דהיינו בעקרה זקנה ואיילונית ויש לו אשה ובנים דלחכמים דמתני' אינה שותה ולתנא דברייתא שותה. והנך רואה כמה יש מהדוחק בפירוש זה דפירש רבינו בפירוש המשנה. עוד אני תמיה דאיך יתכן דחכמים ימעטו עקרה וזקנה מקרא דונזרעה והרי גבי יבום דכתיב אשר תלד לא ממעטינן אלא איילונית דוקא אבל זקנה ועקרה עולה לחליצה וליבום וכתב הרב הנמוקי בספ\"ק דיבמות דטעמא דמילתא משום דהא כמה עקרות וזקנות מצינו שנפקדו וראויות להקים שם משא\"כ באיילונית וא\"כ אמאי ממעטינן הכא זקנה ואיילונית. וראיתי לרבינו פ\"ו מה' יבום דין ח' שכתב דטעמא דאיילונית הוא מפני שאינה ראויה לילד מתחלת ברייתה. וא\"כ אפשר דס\"ל דכי היכי דגבי דידיה דכתיב ולא ימחה שמו ואמרינן פרט למי ששמו מחוי לא ממעטינן אלא סריס חמה שלא היתה לו שעת הכושר. ה\"נ גבי מיעוטא דאשר תלד לא ממעטינן אלא מידי שלא היתה לה שעת הכושר. אבל הכא גבי סוטה ממעטינן אף שהיתה לה שעת הכושר. והנך רואה איך רבינו בחיבורו חזר בו ממ\"ש בפי' המשנה שהרי כפי מ\"ש בפירוש המשנה אליבא דחכמים דפסק הלכה כמותם עקרה וזקנה אף שיש לו אשה ובנים אינה שותה והדברים פשוטים שרבינו בחיבורו חזר בו ממ\"ש בפירוש המשנה:
ודע דבירושלמי איתא כדברי רבינו בפירוש המשנה והכי איתא התם איילונית וזקנה ושאינה ראויה לילד לא שותות ולא נוטלות כתובה שנאמר ונקתה ונזרעה זרע הראויה להזריע זרע יצתה זו שאינה ראויה להזריע זרע התיבון הרי אלמנה לכ\"ג הרי היא ראויה להזריע זרע שניא היא דכתיב ולא יחלל זרעו בעמיו תמן תנינן ממזר פוסל ומאכיל והכא את אומר הכין א\"ר תנחומא תמן זרע אין לה מ\"מ ברם הכא ונזרעה זרע כשר ולא פסול עד כאן. והעתקתי כל דברי הירושלמי לפי שנראה דס\"ל דטעמא דאלמנה וגרושה ודכוותה הוא משום דכתיב ונזרעה זרע ובעינן זרע כשר ולא זרע פסול והנה זה דבר חדש ומ\"מ למדנו שדברי רבינו הם על פי הירושלמי:
והנה בטעמא דמילתא כפי הנראה מדברי רש\"י בפירוש המשנה הוא דטעמא דכל הני הוא משום דבעינן אשה הראויה לקיימה וכדאיתא בספרי כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר ומכתוב זה ממעטינן אלמנה לכ\"ג ודכוותה וכן חלוצה אף שאסורה מד\"ס. וכן נמי מעוברת חבירו ומינקת אליבא דר\"מ וכן איילונית וזקנה ועקרה נמי דהא כופין אותו להוציא. ומכאן יש להכריח מ\"ש הראשונים ז\"ל דאף דקי\"ל כר' יהושע דאמר היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו ואיפסיקא הלכתא התם בפרק הבא על יבמתו כר\"י. מ\"מ ליכא כפייה היכא דנשא אלא במי שלא קיים פריה ורביה אבל מי שקיים נהי דאיכא מצוה מד\"ס ליקח אשה בת בנים אך ליכא כפייה. ואף דנימא דאיכא כפייה היינו קודם שנשא אבל אחר שנשא ליכא כפיה אלא במי שלא קיים. וזהו דהכא היכא דיש לו בנים חשיבא ראויה לאישות היכא דנשא זקנה ואיילונית אך היכא דאין לו אשה ובנים לא חשיבא ראויה לאישות. והא דלא חשיב הכא קטנה ורבינו בפרק ט\"ו מהלכות אישות נקט קטנה בהדי עקרה ואיילונית. הא לא קשיא כלל משום דקטנה אף חכמים מודים דלא מימעיט משום דאינה ראויה לאישות כיון דלאחר זמן ראויה לאישות דומיא דמעוברת ומינקת דס\"ל דכיון דיכול לגרשה ולהחזירה לאחר זמן ראויה לאישות קרינן בה. ועוד דאעיקרא דדינא קטנה מטעם אחר מימעיט ואפילו יש לו אשה ובנים מדכתיב אשה פרט לקטנה וכמ\"ש רבינו בפירקין דין ב' וג' יע\"ש:
ויש דקדק דגבי מעוברת ומינקת חשיב אליבא דרבנן ראויה לאישות משום דיכול לגרשה ולהמתין כ\"ד חדש ואח\"כ יחזירנה. והכא אמאי קאמרי דאינה ראויה לאישות הרי בידו לקיימה שישא אשה בת בנים. תירץ הרב תוי\"ט דשאני מי שאין לו אשה ובנים דטעמא הוא משום דמיפקד אפריה ורביה ולהחזיק מצוה מן התורה אסרו איילונית והדומות. אבל מעוברת ומניקה אינו אלא מפני חשש התינוק ולא הוי אלא תקנה בעלמא ולא החמירו בה יע\"ש שהאריך קצת בזה. והנה כפי מ\"ש התוספות בפרק החולץ (דף ל\"ו) דמדתנן הכא וחכ\"א יכול הוא להפרישה ולא קתני להוציאה משמע דלא בעיא גט והטעם דכיון דאסירא ליה מדאורייתא משום סוטה לא בעיא גט וכ\"כ שם הרא\"ש ז\"ל. והוסיף עוד טעם דמאיסא ליה שהרי קינא לה ונסתרה. וא\"כ יש לחלק דשאני התם גבי מעוברת ומניקה דחשיבא ראויה לאישות דהא לא מיחסרא שום דבר אלא הפרשה בעלמא אבל זקנה ועקרה כופין אותו להוציא עד שיקח אחרת וכל זמן שאינו לוקח אחרת אינה ראויה לאישות. אלא שיש לדקדק לפי זה דאי אמרי' דטעמייהו דרבנן הוא משום דלא בעיא גט אבל אי הוה בעיא גט אף חכמים היו מודים דאינה שותה. א\"כ אכתי קשה דמעוברת ומניקה אמאי שותה היא בשעת קינוי לא היתה ראויה לאישות והיה חייב להוציאה בגט ואנן בתר שעת הקינוי אזלינן וכדאיתא בירושלמי בר\"פ ארוסה והביאו רבינו בפירקין דין י\"א וז\"ל לא היו לו בנים ולא אשה כו' ונולד לו בן מגרושתו בין קינוי לסתירה כבר נדחית האיילונית מלשתות. הרי דכל דבשעת קינוי אינה ראויה לאישות ובשעת שתייה ראויה לאישות אינה שותה משום דבתר שעת הקינוי אזלינן. וא\"כ במעוברת ומניקה בשעת הקינוי היה חייב להוציאה בגט שהרי לא היתה אסורה עליו וגם לא מאיסא גביה שהרי עדיין לא נסתרה. ומיהו יש לחלק ולומר דשאני הכא גבי מעוברת ומניקה דאנן משעת קינוי ידעינן דבשעת שתייה היא ראויה לאישות משום דלא בעיא גט וא\"כ לא שייך הכא לומר כבר נדחית מלשתות. אבל גבי מי שאין לו בנים בשעת קינוי לא ידעינן אם יהיו לו בנים בשעת שתייה ומש\"ה אף שנולדו לו בנים אמרינן כבר נדחית מלשתות. ואף שחילוק זה שכתבנו ניתן להאמר מ\"מ בירורן של דברים הם דחכמים אף שהיא צריכה גט חשבי לה ראויה לאישות מאחר שבידו לחזור ולקחתה אחר הגט שהרי התוס' ס\"ל דה\"נ צריך להוציאה בגט ומאי דנקטו חכמים לשון הפרשה הוא דלשון הפרשה משמע הכי ומשמע הכי וכ\"כ שם הרא\"ש ואף לסברת ר\"י מאורליינ\"ש דאית ליה דלשון הפרשה הוא דלא בעיא גט לאו למימר דטעמייהו דחכמים תליא בהכי אלא דחכמים קושטא דמלתא נקטי דאינה צריכה גט מהטעמים שכתבו התוס' והרא\"ש אבל לעולם דאף אם היתה צריכה גט היתה שותה דראויה לאישות היא דהא רבי מאיר לא קאמר דאינה ראויה לאישות אלא משום דלא יחזיר עולמית וכדאיתא בגמרא וא\"כ לדידן דמחזיר לאחר כ\"ד חדש שותה דראויה לאישות קרינן בה וא\"כ חזרנו למה שחילק הר\"ב תוי\"ט. ודע דכל מ\"ש הוא לסברת רש\"י אך דעת רבינו הוא דטעמא דכל הני הוי משום דבעל ביאה אסורה וכמ\"ש בפירוש המשנה וכן נראה כאן בחבורו בפירקין דין ט'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ח' שהאריך בזה יע\"ש): ומ\"ש רבינו שלא נאמר בתורה ונזרעה זרע וכו'. לא כתב כל זה אלא לאיילונית דסמיך ליה דסד\"א דהוה ממעטינן לה מקרא דונטמאה אבל זקנה ועקרה בלאו האי טעמא לא מימעיט מקרא שהרי לא מצינו מי שימעט מכתוב זה דונזרעה אלא איילונית דוקא. ויש לדקדק בדברי רבינו במ\"ש שלא נאמר בתורה ונזרעה זרע אלא בראויה לילד כו' דמשמע דאי ה\"א דקרא מיירי אף במי שאינה ראויה לילד היה הדין משתנה וזה אינו שהרי אף לר\"ע דאמר שאם היתה עקרה נפקדת אין אנו ממעטים איילונית אלא אמרי' דקרא לברכה הוא דאתא. ונראה דזהו כוונת הראב\"ד שהשיגו לרבינו וז\"ל פי' לא הקפידה תורה שתהא האשה הזאת ראויה לילד ע\"כ, כלומר שהכתוב לא בא למעט אלא לברכה הוא דאתא. ובא להשיג שאין דברי רבינו מכוונים. ועוד אפשר לומר דרבינו ס\"ל דאף מי שמיעט מכתוב זה איילונית מודה הוא דקרא לברכה הוא דאתא דהא פשטיה דקרא הכי הוא אלא דאליבא דר\"ע דהכתוב מדבר במי שאינה ראויה לילד כגון עקרה נפקדת א\"כ מינה שמעי' דאיילונית דליתא בכלל ברכה אינה שותה שהרי כבר כתבנו לעיל בשם הנמוקי דטעמא דממעטינן גבי יבמה מדכתיב אשר תלד איילונית ולא ממעטינן זקנה ועקרה הוא משום דבזקנה ועקרה מצינו שנפקדו וא\"כ כיון דאיילונית אינה בכלל ברכה אינה שותה אבל רבי ישמעאל סבירא ליה דהכתוב אינו מבטיח למי שאין דרכה לילד שתלד אלא הכתוב מדבר במי שדרכה לילד אלא שאם הוא בצער שתלד בריוח וא\"כ לא מצינו למעט איילונית לפי שאינה בכלל ברכה שהרי עקרה נמי אינה בכלל ברכה והכתוב אינו מדבר אלא במי שראויה לילד ולפי זה אתו דברי רבינו בדקדוק. ומאי דאמרינן בגמרא האי ונקתה ונזרעה זרע מאי עבדי ליה ומשני לכדתניא כו' הכוונה היא דאתי כרבי ישמעאל והראב\"ד בא להשיג דזה אינו אלא אף לר\"ע דאמר דהכתוב מיירי במי שאינה ראויה לילד לא ממעטינן איילונית משום דלא הקפיד הכתוב בזה אלא אם הוא אפשרי ונזרעה זרע. ומ\"מ דברי מרן שכתב על דברי הראב\"ד הללו וז\"ל ופשוט הוא שזהו פירוש דברי רבי ישמעאל ור\"ע ע\"כ. לא יכולתי להולמם דאם הרב הבין דלרבינו ר\"ע ור\"י אינם ממעטים איילונית א\"כ דברי רבינו אינן מדוקדקים ושפיר השיגו הראב\"ד. ואי ס\"ל דדברי רבינו ז\"ל הם מדוקדקים ואליבא דר\"ע ממעטינן איילונית א\"כ היכי קאמר על דברי הראב\"ד זה פשוט שזהו פירוש דברי ר\"ע ור\"י דנהי דלהראב\"ד זהו פירוש דברי ר\"ע ור\"י אבל לרבינו החילוק רב ביניהם. באופן שלא יכולתי לירד לסוף דעת מרן וצ\"ע:
ודע שיש עדיין קצת נשים דאיכא איסור בלקיחתן ולא הוזכרו במשנה. והנה קטלנית לא הוזכרה במתני' ואליבא דרבינו דס\"ל דקטלנית אין כופין אותו להוציא פשיטא לי דשותה שהרי לא אמרו כאן דאינה שותה אלא במי שכופין אותו להוציא. ואף למ\"ד דגם בקטלנית כופין נראה דהכא שותה דכיון דאין איסורה כי אם משום סכנה ראויה לאישות קרינן בה ואע\"ג דבמעוברת ומינקת משום סכנה הוא שאני סכנת הולד מסכנת עצמו שהוא רוצה לחבול בעצמו והיכא דנשא אשה בתוך שלשה חדשים נראה לדידן דקי\"ל כחכמים במעוברת כל שכן בנשא אשה בתוך שלשה חדשים דהא איכא סברת רבינו דאית ליה דאין כופין אותו להוציא ולר\"מ נמי אפשר דלא קניס אלא מעוברת ומינקת וכן כתבו התוספות (דף כ\"ה) וז\"ל דוקא מעוברת אינה שותה אבל ניסת בתוך שלשה חדשים מאי דהוה הוה ותו לא קנסינן ליה וקרינן ביה אשתו הראויה לו ע\"כ. ונראה דכל זה לא איצטריכו אלא אליבא דר\"מ:
ויש להסתפק במעוברת ומינקת חבירו והוא כהן דאינו יכול להחזירה דהא טעמייהו דרבנן הוא משום דיכול להחזירה והכא אין יכול להחזירה. והנה כפי מ\"ש לעיל דהכא לא בעיא כי אם הפרשה ולא בעיא גט א\"כ אף בכהן משקה אותה אך כפי הצד האחר דה\"נ בעיא גט יש להסתפק בכהן אם תשתה. וראיתי בתוס' שכתבו ובכהן אפילו לרבנן אינה שותה דמסקינן בפרק החולץ אפילו לרבנן יוציא בגט ע\"כ. ומיהו עדיין יש לצדד טובא בדין זה אם רבינו מודה בו דאפשר דדוקא מאן דבעי ראויה לאישות ס\"ל דבכהן אינה ראויה לאישות כיון דבעיא גט אבל לרבינו דס\"ל דטעמא הוא משום דאינו מנוקה מעון וס\"ל דאליבא דרבינו לא חשיב עון אלא ביאה האסורה לעולם א\"כ אפילו כהן לא בעל ביאה האסורה לעולם ומה שהוא אסור בה לאחר זמן הוא מחמת דבר שנתחדש בה דהיינו הגירושין והדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע דאף שהארכנו [לעיל] בביאור סברת רבינו דמאי זה טעם מיעט מי שאין לו אשה ובנים ונשא זקנה שלא תשתה. עדיין לא נתקררה דעתי בכל מ\"ש דאי טעמו הוא משום דבא ביאה אסורה שמיעט אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכ\"ה מטעמא דאיסור ביאה וכמ\"ש בדין ט' לפיכך כו' והוצרך לומר דין זה בנישואין לומר דמש\"ה אינה נוטלת כתובה משום דהיו נישואין בעבירה ולא שהנישואין בעצמן גורמין שלא יהיה לה כתובה דהא בפרק אלמנה ניזונית אמרי' אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכ\"ה יש להם כתובה אלא דהכא כיון דמחמת נישואין אלו אינה שותה אינה נוטלת כתובה ואע\"ג דבא עליה לאחר שנסתרה נוטלת כתובה אע\"פ שהיא היתה סבה שלא תשתה מ\"מ הנישואין בהיתר היו אבל כל שהנישואין באיסור כיון שאינה יכולה לשתות אינה נוטלת כתובה. וכ\"ת אמאי נקט רבינו אפילו שניה הא שניה קי\"ל דבין הכיר בה בין לא הכיר בה אין לה כתובה ולא תנאי כתובה יש לומר דאיצטריך לומר דאין לה תוספת דשניה יש לה תוספת כמ\"ש רבינו רפכ\"ד מהלכות אישות וזה שנשא שניה ואינה יכולה לשתות דינה כדין מי שזינתה תחת בעלה דאין לה שום דבר וכן מ\"ש במעוברת ואין כאן עבירה הוא לאפוקי סברת ר\"מ דאית ליה דאינה שותה משום עבירה וכן מ\"ש דאם אין לו אשה ובנים דאינה שותה היכא דנשא עקרה נראה דהוי מה\"ט. אך מה שאני תמיה בזה הוא ממ\"ש בדין י\"א היו לו אשה ובנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ, ואי טעמא דהך הוא משום עבירה כי נראית לשתות מאי הוי והלא בעלה אחר שנסתרה אינה שותה התם טעמא הוא משום דאינו מנוקה מעון וכמבואר ואם רבינו ס\"ל דטעמא דהני לאו משום עבירה אלא משום דאינה ראויה לקיימה וקצת סמך יש לזה ממתני' דר\"פ ארוסה דלא תנא דינא דמעוברת ודאיילונית בתר בבא דאלמנה וכמו שהקשו שם התוס' (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בריש דין זה) לא ידעתי מהיכן הוציאו רז\"ל דין זה דאם מדכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות זה לא יתכן דא\"כ תקשי קרא למאי אתא דאי לאלמנה לכ\"ג ת\"ל דאינו מנוקה מעון ואפילו שלא היתה נשואה לו כל שבא ביאה אסורה אין המים בודקין ולומר שהכתוב בא להפסידה כתובה זה לא יתכן דהא כתובה מן התורה ליכא וכמ\"ש התוספות (דף כ\"ח) (עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות אלו דין א') וכ\"ת דאיצטריך קרא לנשא אשה ולא בא עליה שלא עשה איסור ואפ\"ה אינה שותה משום דאינה ראויה לאישות ג\"ז לא יתכן הא בעינן שיקדים שכיבת בעל לשכיבת בועל. ואולי ס\"ל לרבינו דהני תקנת חכמים נינהו משום דאינה ראויה להיות אשתו ובמעוברת קי\"ל דלא תקנו חכמים שלא תשתה משום דיכול להחזירה אבל בזקנה ועקרה תקנו שלא תשתה אבל משום עבירה לא נגעו בהני משום דאין ביאתם אסורה מחמת עצמם אלא מעוברת משום ולד ועקרה לפי שאין לו בנים. ור\"א דסובר דאף מעוברת אינה שותה לאו משום עבירה הוא אלא משום דאינה ראויה לאישות וחכמים נחלקו עליו ואמרו שהיא ראויה לאישות מאחר שיכול להחזירה אבל בנשא זקנה ועקרה ס\"ל דאינה ראויה לאישות ותקנו שלא תשתה. וגם בזה לא נחה דעתי דמה ראו חכמים לתקן תקנה זו לעקור מצות שתייה שהיא מן התורה. דבשלמא מה שאמרו דאפילו ביאה האסורה מד\"ס דאין המים בודקין ומי שנשא שניה אינה שותה. הא לא קשיא דעילה מצאו דהכתוב הקפיד שלא יהיה בבעל עון ביאה ובאו חז\"ל ואמרו דגם עון הביאה שהיא מדבריהם הוי בכלל. אבל תקנה זו דבעינן שתהיה ראויה לאישות מאחר שלא נזכרו בכתוב מה ראו על ככה לתקן תקנה זו. ועוד דהנראה מדברי רבינו ז\"ל בפי' המשנה הוא דלר\"מ טעמא דמעוברת ומניקה דאינה שותה הוא משום עבירה דהיא ביאה אסורה וא\"כ טעמא דחכמים הוא דלא חשבי לה ביאה אסורה כיון שיש לה היתר לאחר זמן. וכן נראה מדבריו בחיבורו שכתב גבי מעוברת שאין כאן עבירה. ולפ\"ז כשכתב בבא דזקנה ועקרה דאינה שותה משמע שהוא מטעם עבירה. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאף שמתו בין קינוי לסתירה מאי הוי הרי יש כאן עבירה ואולי ס\"ל דלעולם טעמא הוא משום עבירה אלא דהני דקליש איסורייהו לא גזרו אלא בשקדמה העבירה לקינוי אבל כל שהיו לו אשה ובנים בשעת קינוי ונראתה לשתות אף שמתו בין קינוי לסתירה שותה וגם לא יתכן שהרי כתב רבינו לא היו לו בנים ולא אשה הראויה לילד אלא זו האיילונית וכיוצא בה ונולד לו בן מגרושתו בין קינוי לסתירה כבר נדחית האיילונית מלשתות. משמע דאם נולד לו בן קודם קינוי היתה שותה אף שקדמה העבירה לקינוי דליכא קפידא אלא אם בשעת הקינוי יש לו בנים או לא ודאי משום לתא דעבירה נגעו בה לא ידעתי טעם לחילוק זה. סוף דבר לא ירדתי לסוף דעת רבינו ז\"ל בזה:
ודע דלסברת רש\"י הדברים הם כפשטן דאיהו ס\"ל דהא דאמרינן אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין לא מיירי אלא בעון דבא עליה אחר שנסתרה דבהא הוא דמיירי קרא דונקה האיש מעון אבל משום עבירה אחרת אפילו בא על ל\"ו כריתות שבתורה המים בודקין אותה וכמו שהארכנו בזה (*א\"ה תמצאנו לעיל בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ח' יע\"ש) וטעמא דהני דר\"פ ארוסה הוא משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לקיימה הכתוב מדבר והוסיפו עוד לומר דאפילו מי שאינו ראויה לקיימה משום גזירה מד\"ס כגון מעוברת ומניקה וזקנה ועקרה ג\"כ אינה שותה משום דאינה ראויה לקיימה ואין קפידא בזה אלא בשעת קינוי דכל דבשעת קינוי היתה ראויה לקיימה כגון שהיו לו בנים או אשה קודם הקינוי ומתו בין קינוי לסתירה היתה שותה אבל אם נולד לו בן או שנשא אשה בין קינוי לסתירה אינה שותה שכבר נדחית מלשתות בשעת קינוי:
ומ\"ש רבינו אע\"פ שהיא זקנה או עקרה או איילונית ואינה ראויה לילד הנה בפירוש עקרה ואיילונית ושאינה ראויה לילד כתב רש\"י בפ\"ד דעירובין (דף מ\"ז) וז\"ל עקרה מחמת מזל שכבר נשאת לשלשה בני אדם ולא ילדה להן והוחזקה עקרה איילונית ממעי אמה ויש לה סימנין שאין לה שערות ולא דדין וכו' ושאינה ראויה לילד מחמת משקה סם ע\"כ. ובפ\"ה דכתובות (דף ס') פירש\"י שאינה ראויה לילד שנעקר בית הריון שלה ובפ\"ד דיבמות (דף מ\"ב) פי' עקרה שנעקר רחמה וניטלה האם שלה ושאינה ראויה לילד לאיתויי סומא או חולה וכתב רש\"ל וז\"ל נ\"ב פירוש שע\"י חולי נתקלקל ההריון אבל היא גופה אינה חולה ע\"כ. ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) פי' שאינה ראויה לילד ששתתה כוס של עיקרין והתוס' שם (דף כ\"ה) ד\"ה שאינה הקשו לרש\"י שפירש דשאינה ראויה לילד ע\"י כוס של עיקרין מההיא דכתובות דקתני עקרה ושאינה ראויה לילד אלמא שאינה ראויה לילד לאו עקרה ולפירש\"י שתתה כוס של עיקרין היינו עקרה ע\"כ. ולא ידעתי אמאי לא השגיחו במה שפירש רש\"י בעירובין דעקרה היא מחמת מזל או יהיה פירושו כמו שפירש\"י ביבמות שנעקר רחמה. והנראה דהתוס' בסוטה הבינו דמה שפירש\"י דשאינה ראויה לילד היינו ששתתה כוס של עיקרין הוא ליישב סוגיית הגמרא דקאמר א\"ר נחמן מחלוקת בעקרה וזקנה וכו' ובמתני' לא הוזכר עקרה ומש\"ה פירש\"י דשאינה ראויה לילד דמתני' היינו שתתה כוס של עיקרין דהיינו עקרה ומש\"ה הקשו לרש\"י דבכתובות תני עקרה ושאינה ראויה לילד אלמא לאו חדא גוונא נינהו. אבל כבר הוכחנו דרש\"י סבירא ליה דעקרה הוא מחמת מזל או שנעקר רחמה והתוס' פירשו דשאינה ראויה לילד היינו כגון ההיא דאמרינן בפרק יש נוחלין (דף קי\"ט) נשאת בת ארבעים שנה שוב אינה יולדת. עוד כתבו פירוש אחר דשאינה ראויה לילד היינו כההיא דאמרינן בספ\"ג דיבמות (דף ל\"ד) כל ששהתה אחר בעלה עשר שנים ולא היתה דעתה לינשא שוב אינה יולדת. ולפי דברי התוס' עקרה היא ששתתה כוס של עיקרין. ודע דמה שפירש רש\"י שם בעירובין הוא על פי הסוגיא דפ\"ו דיבמות (דף ס\"ד) ואיכא מ\"ד בתרי הויא חזקה ואיכא מ\"ד בתלת הויא חזקה יע\"ש ומדברי הריב\"ש בתשובה סימן ט\"ו נראה דס\"ל דעקרה היא שהוחזקה שלא ילדה לשני בני אדם אלא דס\"ל דאינו מחמת מזל אלא מחמת חולי יע\"ש: " + ], + [ + "היו לו אשה ובנים וכו'. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל בפירקין דין י'): לא היו לו בנים ולא אשה הראויה לילד וכו'. מבואר בירושלמי פרק ארוסה. ואני מסתפק בדינים אלו דכוותה באיסור תורה מהו ומשכחת לה החלוקה הראשונה כגון מי שנעשה כרות שפכה בין קינוי לסתירה וכן החלוקה האחרת משכחת לה כגון מי שנשא ממזרת ובין קינוי לסתירה נעשה כרות שפכה למ\"ד שמותר בממזרת וכן כהן שנשא גיורת ובין קינוי לסתירה נעשה כרות שפכה דמותר בגיורת. והנה חלוקה זו דבשעת קינוי לא היתה ראויה לו פשיטא לי שכבר נדחית משתייה מק\"ו דאיסורין דרבנן דאמרינן דאם נולד לו בן בין קינוי לסתירה שכבר נדחית משתייה כ\"ש באיסור תורה. אך מאי דמספקא לי הוא אי מאי דאמרינן בהני דאפילו נשאה באיסור ונולד לו בן קודם קינוי דשותה משום דבשעת קינוי היתה ראויה לאישות וכן אם נדחית מלשתות לאחר קינוי כגון שמת הבן בין קינוי לסתירה דשותה דכוותה באיסור תורה מהו ומ\"ש רש\"י בר\"פ ארוסה וז\"ל אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה וכו' ואין ראיה מהתם דמ\"ש שנסתרס אין הכוונה שנעשה כרות שפכה אלא ששתה כוס של עיקרין שהוא מותר בבת ישראל ואף למה שסוברים התוספות בדעת רש\"י דס\"ל דמי ששתה כוס של עיקרין אסור לבא בקהל וכמ\"ש בדף כ\"ו ד\"ה אשת מ\"מ אין ראיה מכאן דאימור דרש\"י מיירי בנשא גיורת שהוא מותרת לו לעולם ועוד שהרי כתבנו (*א\"ה תמצאנו לעיל בפירקין דין ו') שלשון זה אינו מרש\"י אלא מאיזה תלמיד וכמ\"ש הרב חידושי הלכות וע\"כ אית לן למימר דאין ראיה מדברי רש\"י הללו שאם נקח דברי רש\"י כפשטן א\"כ אף שנסתרה קודם קינוי שותה וזה אינו דהא אפילו באיסורין דרבנן אמרינן שתהא ראויה לשתות בשעת קינוי כ\"ש באיסורי תורה. אך מאי דמספקא לי הוא היכא דנעשה כרות שפכה בין קינוי לסתירה מהו מי אמרינן דוקא באיסורין דרבנן הקילו כל שבשעת קינוי נהיתה ראויה לשתות אבל באיסורי תורה לא או דילמא לא שנא והדבר צריך תלמוד: " + ], + [ + "כל אשה שהיה לה קינוי וסתירה וכו' הואיל ונאסרה על בעלה וכו'. הנה רבינו ז\"ל הזכיר כל החלוקות כולם שאפשר שתמנע השתייה לא נשאר בהם אחד וכ\"כ בפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין י\"ב אף בפ\"ח מהלכות תרומות דין ט\"ו וכשבא לומר דין זה גבי תרומה לא ביאר כל החלוקות דהיינו היכא שקנאו לה ב\"ד וכן היכא דאינה שותה אבל נוטלת כתובה כגון אם אמר בעלה איני רוצה להשקותה או שבעלה אחר שנסתרה שאף שנוטלת כתובה מ\"מ אסורה לבעל ולבועל ולתרומה ולכהונה וזה פשוט ורבינו סמך על מ\"ש כאן בפירקין ובפ\"ח מהלכות איסורי ביאה והטא\"ה סימן ו' כתב כדברי רבינו ובסימן קע\"ח סכ\"ח גבי איסורא דבועל כתב סתם כל שאסורה לבעל משום קינוי אסורה לבועל. וראיתי להחכם בעל ח\"מ ר\"ס י\"א שתמה על דברי רבינו במ\"ש דאף אם לא רצה בעלה להשקותה שאסורה לבועל דדבר זה צריך ראיה אם היא עומדת וצווחת טהורה אני ורוצה לשתות והוא אינו רוצה להשקותה אף דהרשות בידו לאוסרה על עצמו מ\"מ קשה מאחר שצריך ליתן לה כתובה אינו יכול לאוסרה על הנחשד מהם שהם טוענים ברי שלא זינו והיא רוצה לשתות מנ\"ל להרמב\"ם שהיא אסורה לנחשד ע\"כ. ואין בכל מ\"ש לא טעם ולא ריח דמ\"ש שהיא עומדת וצווחת אתתא פעיא היא. והכלל דמשעה שנסתרה אחר קינוי נאסרה לבעל ולבועל ולתרומה וכדתנן בריש סוטה. אלא שאם שתתה הותרה ואם לא שתתה נשארה באיסורה ומאחר דקי\"ל דאין משקין בע\"כ של בעל א\"כ פשיטא דאסורה בכל. ואני תמיה עליו דאיך לא ראה מתני' דפ\"ק דסוטה (דף ו') דקתני ואלו אסורות בתרומה וכו' ושבעלה אינו רוצה להשקותה והתם נמי תיקשי דלדידיה אסורה אבל איך אסורה בתרומה מאחר שהיא צווחת שהיא טהורה. ואולי יאמר דשאני התם שאוכלת בשבילו וכמ\"ש רש\"י שם וז\"ל ואפילו הוא כהן. אבל פשטא דמתני' מיירי אף בבת כהן שאוכלת בשביל אביה וכן אם גירשה בעלה אינה אוכלת עוד וא\"כ כי היכי דאינה אוכלת ה\"נ אסורה לבועל. והדברים הם פשוטים בפרק האשה רבה (דף צ\"ה) דאמרינן בא עליה בעל אסרה עליה דבועל ופריך מאי איריא בא עליה אפילו נתן לה גט ואפילו אמר איני משקה. הרי לך מבואר כדברי רבינו דמכי אמר איני רוצה להשקותה נאסרה לבועל. שוב ראיתי להחכם בעל בית שמואל שגם הוא השיג לבעל ח\"מ וכתב וז\"ל ובחנם תמה הח\"מ על הרמב\"ם ע\"כ. והם דברים פשוטים. וראיתי לבעל בית שמואל שכתב וז\"ל ואפשר דהב\"ד יכולים לכופו שישקה אותה כדי לברר הספק ע\"כ. ונראה שדין זה ליתא דליכא כפייה בזה ובמקום אחר נאריך בזה. ומההיא דפרק האשה רבה שכתבתי לעיל יתבאר לך ביטול דברי החכם בעל בית שמואל ומשם יתבאר לך דאפילו אם הוא רוצה לחזור ולהשקותה אינו יכול להשקותה עוד ודוק בתוס' שם: מפי השמועה למדו וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות אישות דין ח'). דע דאשת ישראל שזינתה באונס או בשגגה מותרת לבעלה דכתיב והיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת וכמ\"ש רבינו בפרק כ\"ד מה' אישות דין י\"ט. אך אני מסתפק היכא דהיה הבועל מזיד אם אסורה לו. מי אמרינן שדין זה דאסורה לבועל הוא משום דאסרה לבעל אבל כל שלא אסרה לבעל שריא לבועל. או דלמא כל שהוא מזיד אסור בה. וראיתי לתוס' שבת (דף נ\"ו) עלה דההיא דאמרינן ואת אשתו לקחת ליקוחין יש לך בה שכתבו וז\"ל אע\"ג דאפילו חטא נמי יש לו בה ליקוחין דהא אנוסה היתה ושריא לבעל וה\"ה לבועל ע\"כ. הרי לך מבואר דאע\"ג דדוד לא היה אנוס היתה מותרת לו משום דהיא היתה אנוסה. שוב ראיתי שדבר זה הוא ש\"ס ערוך בפ\"ק דכתובות (דף ט') דאמרינן וכ\"ת מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה התם אנוסה הות. הן אמת דהתם איכא תירוצא אחרינא דהיינו כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו. ויש להסתפק אם תירוץ זה פליג אתירוצא קמא וס\"ל דכל שהבועל הוא מזיד אסורה לו או דלמא דלדינא מודה לתירוצא קמא אלא דקושטא דמילתא קאמר דאפילו היתה היא מזידה מותרת היתה לדוד דאין כאן עבירה כלל. ומדברי התוספות בשבת נראה דס\"ל שהדין הוא מוסכם לכ\"ע [דאל\"כ] מי דחקם לומר דליקוחין יש לך בה משמע לא היה לך בה עבירה. אימא דאותה סוגיא ס\"ל כתירוצא בתרא דכתובות דכל שהבועל מזיד אסורה לו ומש\"ה פשיט מדקאמר לקחת אלא [ודאי] דס\"ל דלכ\"ע כל שהיא שוגגת או אנוסה מותרת לבועל אף שהיה מזיד. וכן אם היא מזידה אף שהוא שוגג נ\"ל דאסורה לבועל מאחר שנאסרה לבעל:
ודע שראיתי להתוספות רפ\"ה דסוטה שהביאו סוגיא אחת מהירושלמי דנראה דפליג על זה שכתבנו. והנני מעתיק כל דברי הירושלמי לפי שיש בו כמה טעיות אשר ע\"כ אכתוב הנוסחא המתוקנת וזה פריה. המאררים א\"ר תנחומא מנין המאררים נגד רמ\"ח איברים שיש בה ונגד רמ\"ח איברים שיש בו כשם שהמים בודקין אותה על כל ביאה וביאה שהיא מקבלת מבעל לאחר הבועל כך הם בודקין אותו כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל כך היא אסורה לאחיו של בועל היא ע\"י שדרכה ליאסר בין לו בין לאחר נבדקת אבל הוא לכשתשתה הוא נבדק. בדקו אותו ולא אותה אני אומר הזכות תולה ניחא כמ\"ד הזכות תולה לה ואינה ניכרת ברם כמ\"ד הזכות תולה וניכרת הרי לא הוכרה אלא אני אומר מים מגולין שתה ונצבה הכין לא הוון מבדקוניה אלא כדון אלא אני אומר עם אחרות נסתר ולא כן סברינן מימר לכשתשתה הוא נבדק תפתר שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ובדקו אותו ולא אותה. בדקו אותה ולא אותו אני אומר הזכות תלה ליה ניחא כמ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת ברם כמ\"ד הזכות תולה וניכרת הרי לא הוכר אלא אני אומר מים מגולים שתתה ונצבית הכין לא הוו בעיי מבדקונה אלא כדון אלא אני אומר עם אחרים נסתרה מעתה גירש יהא מותר בה תפתר שהיה הוא שוגג והיא מזידה ובדקו אותה ולא בדקו אותו. הוא מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לביתה גירש מהו שיהא מותר בה אפשר לומר מזיד בה ואת אמרת הכין. הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שהיא אסורה לביתה גירש מהו שיהא מותר בה אפשר לומר יצתה מתחת ידו ואמרינן הכין ומנין שהדבר תלוי בה שמעון בר אבא בשם ר\"י אמר ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה בה הדבר תלוי אם היתה מזידה אסורה שוגגת מותרת ע\"כ:
והכי פירושו מ\"ש היא ע\"י שדרכה ליאסר וכו'. הכוונה דס\"ד דכי היכי דהיא נבדקת בין שנטמאה עם זה שקינא לה בין שנטמאה עם אחר וכדאמרינן אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ה\"נ הבועל יהיה נבדק בין שנטמא עם זו ששתתה בין שנטמא עם אחרת קמ\"ל דהיא דוקא דנאסרת נבדקת בין לו בין לאחר אבל הבועל אינו נבדק אלא כשתשתה ושאלו היכא דנבדק הבועל שצבתה בטנו ולא נבדקה היא איך יתכן זה. ותירצו דאפשר דהזכות תלה לה ומש\"ה לא נבדקה והקשו לזה הניחא למ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת אבל למ\"ד הזכות תולה וניכרת ה\"ז לא הוכרה וא\"כ לאו משום זכות הוא. ותירצו מים מגולין שתה ונצבה. וע\"ז הקשו דגם זה לא יתכן שיעשו המים המגולין הפעולה עצמה שתעשה מי סוטה. ותירצו אלא אני אומר עם אחרות נסתר ובדקו אותו משום טומאת האחרות. וע\"ז הקשו שהרי כבר אמרנו שהוא אינו נבדק אלא לכשתשתה מי שנטמאה עמו. ותירצו שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ומש\"ה בדקו אותו כיון שהיה מזיד ולא בדקו אותה משום דהיתה שוגגת. וחזרו ושאלו היכא דבדקו אותה ולא בדקו אותו איך יתכן זה ותירצו הזכות תלה לו כו'. ולבסוף תירצו אלא אני אומר עם אחרים נסתרה כלומר דכיון דהיו משביעין אותה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר בדקוה המים משום טומאת איש אחר אבל עם זה שקינא לה לא נטמאה. והקשו דא\"כ זאת האשה שבדקוה המים ולא בדקו אותו אם גירשה בעלה תהיה מותרת לזה שלא בדקוהו המים מאחר דמה שבדקו אותה לא היה כי אם מפני טומאת אחרים. ותירצו דהיכא דבדקו אותה ולא בדקו אותו אנו תולין שהיה הוא שוגג והיא מזידה ואפילו שהיה שוגג אסור בה כיון שהיתה היא מזידה. ומ\"ש אח\"כ הוא מזיד והיא שוגגת הוא מלתא באנפי נפשה וה\"ק היכא דבאו עדים ואמרו שהבועל היה מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לבעלה אם גירשה מהו שיהא מותר בה מאחר שלא אסרה לבעלה. ואמרו דזה לא יתכן דמזיד בה ואת אמרת הכין אלא דס\"ל שהיא אסורה לבועל מאחר שהוא מזיד וחזרו ושאלו הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שהיא אסורה לביתה אם גירשה מהו שיהא מותר מאחר שהיה שוגג ואמרו דזו אינה שאלה דמאחר שנאסרה לבעלה פשיטא דאסורה לבועל אף שהוא שוגג:
נמצא לפי זה דס\"ל להירושלמי דכל שהבועל מזיד אף דהיא שוגגת אסורה לבועל הפך מהסוגיא דכתובות. ולפי דברי הירושלמי צ\"ל דס\"ל כתירוצא בתרא דכל היוצא למלחמת וכו' ולא ידעתי איך הראשונים ז\"ל לא הביאו הירושלמי הזה ואולי לא חשו ליה משום ההיא דפ\"ק דכתובות דמוכח מינה דכל שהיא אנוסה מותרת לבועל אף שהוא מזיד (*א\"ה עיין בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ב סי' י\"ח מהריט\"ץ סי' ק\"ל ועיין בתשובת מהר\"א ששון סי' קנ\"ז שנסתפק גבי בועל שני אם נאסרה לו כיון שכבר היתה אסורה ועומדת. ועיין מה שהשיגו עליו בספר שבות יעקב ח\"א סי' צ\"ד ובספר שער אפרים בקונטרס אחרון ועיין בפרק ארוסה (דף כ\"ה) דאלמנה לכ\"ג וכו' מקני להו לאוסרן לבועל כבעל אלמא דאפילו היכא דאסירא עליו וקימא אסורה לבעל ודוק):
עוד יש לחקור במה שסיימו בירושלמי ומנין שהדבר תלוי בה כו' דאפשר דלא פליג אדלעיל אלא הכא מיירי במה שנאסרת לבעל דאמרו לעיל הוא מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לביתה הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שאסורה לבעלה וע\"ז שאלו מנין שהדבר תלוי בה לאוסרת לבעלה והשיבו מדכתיב לטמאה בה בה הדבר תלוי אבל לעולם דלבועל אינו תלוי בה. אלא דקשיא לי דלמה לא פשטוה מדכתיב והיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת דמהכא גמרי' בש\"ס דילן דכל באונס שריא לבעלה והכתוב לא תלה האונס אלא בה. והייתי סבור דסיום זה דירושלמי פליג אדלעיל והגירסא כך היא אר\"י מנין שהדבר תלוי בה וכו' וקאי אבועל וס\"ל דגם גבי בועל הדבר תלוי בה ולגבי בעל פשיטא ליה דהדבר תלוי בה דכתיב והיא לא נתפשה ועכשיו בא ללמוד דגם גבי בועל הדבר תלוי בה וגמר לה מדכתיב לטמאה בה וטומאה כי היכי דשייך גבי בעל ה\"נ שייך גבי בועל כדכתיב ונטמאה ונטמאה אחד לבעל ואחד לבועל. ולגבי בעל כבר למדנו דהדבר תלוי בה וכי אתא קרא דלטמאה הוא לגבי בועל שאם היתה מזידה אסורה לבועל אף שהוא שוגג ואם היתה שוגגת מותרת לבועל אף שהוא מזיד והיינו כתירוצא קמא דפ\"ק דכתובות. ולפי זה אם בדקו אותו ולא אותה אם גירשה מותרת לבועל דהא בירושלמי לא אשכחו פתרי להא אלא שהיתה היא שוגגת והוא מזיד. ולפי סברא קמייתא דירושלמי בדקו אותו ולא אותה מותרת לבעלה ואם גירש אסורה לבועל. אך כפי סברת ר\"י שכתבנו היכא דבדקו אותו ולא אותה מותרת לבעל ולבועל:
ודע דכל האי שקלא וטריא דירושל' הוא למ\"ד דהזכות תולה וניכרת אך למ\"ד דהזכות תולה ואינה ניכרת אין צורך לכל זה. והנה היכא דבדקו אותה ולא אותו לא נפקא לן מידי דבין אם נאמר דמה שלא בדקו אותו הוא משום דזכות תלה לו או משום שהיה שוגג מ\"מ אסורה לבעל ולבועל כיון שבדקו אותה וא\"כ מזידה היתה אך היכא דבדקו אותו ולא אותה איכא נפקותא דדינא בין אם נאמר דמה שלא בדקו אותה הוא משום זכות או משום דהיתה שוגגת ולפי סברא קמייתא דירושלמי נ\"מ לגבי בעל דאם מה שלא בדקו אותה הוא משום זכות אסורה לבעל אך אם הוא משום דהיא שוגגת מותרת לבעל אבל לגבי בועל לא נ\"מ מידי דכיון דבדקו אותו ע\"כ מזיד היה וא\"כ אסורה לו אף שהיתה שוגגת אך לפי סברת רבי יוחנן נ\"מ בין לבעל בין לבועל דאי מה שלא בדקו אותה הוא משום זכות אסורה לבעל ולבועל ואי משום שהיתה שוגגת מותרת לבעל ולבועל:
ומ\"מ כד מעיינינן שפיר לענין דינא לא נ\"מ מידי בין אם נאמר דהזכות תולה וניכר או אינו ניכר משום דהיכא דנבדקה היא כבר אמרנו דלעולם אסורה לבעל ולבועל אף שהוא לא נבדק. ואין לומר דנתלה דמה שנבדקה היא הוא משום דעם אחרים נטמאה והבועל אין בו עון אשר חטא. משום דכיון דאיכא ריעותא לפנינו שהיא נבדקה אנו תולין להחמיר ולומר דמה שלא בדקו אותו או יהיה משום זכות למ\"ד תולה ואינו ניכר או יהיה משום שהיה שוגג ובין הכי ובין הכי אסורה לבועל. ודין זה מוכרח שהרי בירושלמי הקשו על החלוקה דאני אומר עם אחרים נסתרה מעתה גירש יהא מותר בה ותירצו תפתר שהיה הוא שוגג אלמא דלא תלינן להקל כיון דאיכא ריעותא לפנינו דקדם קינוי עם זה ונבדקה אמרינן שנטמאה עם זה. והיכא דלא נבדקה הדין פשוט שמותרת לבעלה ואין אנו תולין משום זכות ואע\"פ שהתחילו החלאים לבוא עליה וחלו שאר איבריה הואיל ולא צבתה בטנה וכמ\"ש רבינו לקמן פ\"ג דין כ\"א וכן בדין דאם נלך להחמיר א\"כ נמצא דליכא תועלת במי סוטה אלא לעשותה ודאית אבל להתירה לבעלה אין לנו לפי שנתלה דמה שלא בדקוה הוא משום זכות למ\"ד אינו ניכר או שמא הבעל בא ביאה אסורה או משום שיש עדים במדה\"י וא\"כ מהו זה שהבטיחה הכתוב ונקתה ונזרעה זרע הרי אסורה לבעלה מספק. א\"ו דאין אנו תולין להחמיר כיון דליכא ריעותא לפנינו:
וראיתי להתוס' בפ\"ק דסוטה (דף ו') ד\"ה וטהורה שכתבו וז\"ל מהכא משמע דבעלה מותר בה לאלתר ולא אמרינן ימתין עד ג' שנים שמא זכות תלה לה דאם היה אסור בה היכי מצינו למיקרי בה ונקתה ונזרעה זרע וכך הראני רבי בירושלמי ונקה האיש מעון אינו חושש שמא תלה לה זכות ואתיא כמ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת ע\"כ. ויש לדקדק בסיום זה דסיימו בירושלמי ואתיא כמ\"ד כו' דהא למ\"ד נמי תולה וניכרת אתיא שהרי מותר הוא בה אע\"פ שהתחילו החלאים לבא וע\"ז אתא קרא לומר ונקה האיש מעון. ולומר דהירושלמי פליג בזה וס\"ל דכל שהתחילו החלאים לבא אסורה שהרי מורה דמה שלא נבדקה הוא משום זכות ומ\"ש רבינו דמותר בה הוא על פי שיטת תלמודא דידן דאמרינן בפרק ארוסה (דף כ\"ו) דמתנונה דרך איברים מותרת לבעלה. דבר זה קשה בעיני לומר דפליגי בזה תלמודא דידן עם הירושלמי. ועוד דהסברא מצד עצמה היא זרה שאם אנו אוסרים אותה מספק בשביל חלאים אחרים שלא הבטיח הכתוב בהם א\"כ אף שלא באו לה חלאים נאסור אותה מספק משום דשמא לא היה מנוקה מעון. אשר ע\"כ נ\"ל דניכר ואינו ניכר דירושלמי לאו היינו מתנוונה ואינה מתנוונה דאפליגו בה בפ\"ק דסוטה (דף ו'.) אלא הכא איכא מ\"ד דלעולם אף מי שיש לה זכות ניכרת היא שמתחיל בטנה לצבות אלא שהזכות תולה לה שלא תמות מיד אלא מארכת ימים לפי זכותה עד שלש שנים ואיכא מ\"ד דאין בטנה צבה אם יש לה זכות והיינו ניכר ואינו ניכר. ומש\"ה אמרו בירושלמי דאתיא כמ\"ד הזכות תולה ואינו ניכרת דלמ\"ד ניכרת לא שייך לומר ונקה האיש מעון שהרי כיון שהתחיל בטנה לצבות אסורה היא לבעלה וכמ\"ש בפ\"ק דסוטה במתנוונה כי אורחא זונה היא וכמו שפסק רבינו. וא\"כ כיון שהוכחנו דכל דליכא ריעותא בדידה תלינן להקל ה\"נ אף שבדקו אותו מ\"מ לבעלה שריא ואנו תולין דמה שלא בדקוה הוא משום דהיתה שוגגת. ולבועל תליא בפלוגתא אחריתי דהיינו היכא דהיה הוא מזיד והיא שוגגת אם אסורה לבועל. אבל ממחלוקת זה דאם הזכות תולה ואינו ניכר או תולה וניכר לא נפקא לן מידי לענין דינא:
ודע דרבינו ז\"ל לא הביא חלוקות אלו דהיינו היכא דנבדק אחד מהם משום דכיון דס\"ל דכל שהיא שוגגת מותרת לבועל אף שהוא מזיד א\"כ אין הדבר תלוי אלא בה דאם נבדקה אסורה לבעל ולבועל ואם לא נבדקה מותרת לבעל ולבועל. אך עדיין אני תמיה בזה היכא דבדקו אותו ולא בדקו אותה והיה הבעל כהן היכי לידיינו דייני להאי דינא דהא בירושלמי לא אשכחו פתרי לחלוקה זו אלא שנאמר שהיה הוא מזיד והיא שוגגת וא\"כ היכא דהבעל כהן תיאסר לו דבמאי ניתלי שנתיר אותה לבעל דהא מים מגולים ליכא למימר. שנסתר עם אחרות גם זה לא יתכן דהא אמרי' כשתשתה היא הוא נבדק. אין לך לומר אלא שהיה הוא מזיד והיא שוגגת וכ\"ת ה\"נ מלבד שהדין הוא תמיה בעיני דאיך תאסר אשה לבעלה משום דצבתה בטנו של בועל זאת ועוד דכל כי האי מילתא הו\"ל לרבינו לאודועי. (*א\"ה ע\"ל בדברי הרב המחבר בפ\"ב מהלכות אלו דין י\"ז):
ודע דאף שנאמר דאשת כהן שבדקו אותו ולא אותה דאסורה לבעלה היינו דוקא היכא דקודם זו לא שתתה אחרת מזמן רב דאי שתתה אחרת אימור דמה שבדקו אותו הוא משום דנסתר עם אותה האחרת ששתתה כבר וזכות תלה לו עד עכשיו אבל לעולם דזו ששתתה עכשיו טהורה היא מכל וכל ומותרת היא אף לבעלה כהן ואותה ששתתה כבר מותרת היא לבעלה אף שהיה כהן דזיל הכא קא מדחי לה וזיל הכא קא מדחי לה ונראה דכל שיש ג' שנים שלא שתתה אחרת שוב אין לתלות שמא עם אחרת נסתר וזכות תלה לו. דהא אין זכות תולה למרבה אלא עד ג' שנים וכמ\"ש רבינו לקמן פ\"ג מהלכות אלו דין כ'. וכל זה שכתבנו דאם שתתה אחרת שאנו תולין עם אחרת נסתר זהו למ\"ד דהזכות תולה ואינו ניכר אבל למ\"ד הזכות תולה וניכר אין לתלות שמא עם אחרת נסתר והזכות תלה לו עד עכשיו מדלא הוכר באותה שעה. וזה דבירושלמי כשהקשו ולא כן סברינן מימר לכשתשתה כו' לא צידדו לומר שמא מאחרת ששתתה מקודם נבדק זה עכשיו. משום דהירושלמי קאי למ\"ד דזכות תולה וניכר וא\"כ אין לתלות שמא מאחרת ששתתה מקודם נבדק עכשיו אלא דזכות תלה לו שהרי לא הוכר באותה שעה:
עוד יש לחקור בדברי הירושלמי הללו דמעיקרא כשצידדו לומר דהיכא דבדקו אותו ולא אותה דהיינו משום זכות שתלה לה אם היינו אוסרים אותה לבעלה מחמת טעם זה דס\"ל דדוקא היכא דליכא ריעותא דבועל אין אנו תולים בזכות אבל היכא דאיכא ריעותא דבועל אנו תולין בזכות. סוף דבר צריך להתיישב בזה הרבה והדבר צריך אצלי תלמוד באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה היכי לידיינו דייני:
עוד יש לי חקירה אחת וגדולה היא אלי והיא דאף שכתבנו לעיל דכל שהיא שוגגת אף שהוא מזיד מותרת לבועל מ\"מ אני מסופק באשת כהן שנאנסה מהו שתהיה מותרת לבועל מי אמרינן כיון דאסרה לבעלה אסורה לבועל או דילמא כי כתב רחמנא ונטמאה לומר דכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל באשת ישראל דזינתה ברצון מיירי קרא דהא כתיב והיא לא נתפשה וא\"כ אין לך בו אלא חידושו דהיינו כשהיתה היא מזידה אבל כל שהיא שוגגת אף שנאסרה לבעלה כהן מותרת לבועל. וחפשתי בדברי הראשונים ז\"ל ולא מצאתי מי שיאיר עיני בזה זולתי את זה ראיתי להתוס' בס\"פ ד' אחין (דף ל\"ה) עלה דההיא דאמרי' אשת ישראל שנאנסה אע\"פ שמותרת לבעלה פסולה לכהונה שכתבו בשם ר\"י דטעמא דפסולה הוא משום טומאה וכתבו בסוף דבריהם ומיהו גבי בועל אע\"ג דלא כתיב בה לא נתפשה יש לחלק בין אונס לרצון באשת ישראל דסברא היא דלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרה על הבעל ע\"כ. והמדקדק היטב בדבריהם יראה בעיניו ולבבו יבין דס\"ל דאשת כהן שנאנסה אסורה לבועל. ודע שהחכם בעל ח\"מ בסי' י\"א ס\"ק י' נסתפק בדין זה באשת כהן שנאנסה אם מותרת לבועל. והר\"ב המפה ר\"ס י\"א על מ\"ש מרן כשם שהיא אסורה לבעלה כך אסורה לבועל כתב וז\"ל וה\"ה אם נאסרה בשבילו לבעלה אסורה לו ע\"כ. ולא ידעתי כוונת הרב מה היא. והחכם בעל בית שמואל שם ס\"ק ג' כתב דכוונת הרב היא לאשת כהן שנאנסה דאסורה לבועל והוא דחוק הרבה בעיני:
ודע שראיתי להרב הנימוקי בפ\"י דיבמות עלה דההיא דשומרת יבם שזינתה שכתב בשם הריטב\"א ז\"ל וז\"ל נראים הדברים דכי לית לן דרב המנונא היינו לאוסרה על היבם שלא חטא אבל על הבועל אסרינן לה משום קנסא ע\"כ. ולא ידעתי אם הרב סובר דלעולם אף כשלא נאסרה לבעל דנאסרה לבועל משום קנס וא\"כ יש ללמוד מדבריו דאשת ישראל שנאנסה אסורה לבועל משום קנס ומה שלא אסרוה לדוד אפשר שבאותו זמן עדיין לא קנסו קנס זה. או אפשר דכוונת הרב היא דמן הדין היה דשומרת יבם שזינתה שתהיה אסורה ליבם משום דנגזור אטו זנות דאשת איש דומיא דנישואין דיבמה דגזרינן אטו נישואין דאשת איש אלא דבזנות לא גזרו דלא שכיח וכמ\"ש הרב שם וס\"ל דנהי דגבי בעל לא גזרינן גבי בועל גזרינן. ומ\"מ לא ידעתי היכן נאמרה גזירה זו והדבר צריך תלמוד שהרב ז\"ל יחדש גזירה שלא נזכרה בתלמוד ויש להתיישב בזה. (*א\"ה עיין בספר מוצל מאש סי' מ\"ו): " + ] + ], + [ + [ + "כיצד סדר השקאת סוטה וכו'. כתבו התוספות בריש פ\"ב דסוטה (דף י\"ד) דסדר הפרשה כך הוא קינא לה ונסתרה מעלה את האשה ומביא את מנחתה והכהן מביא פיילי של חרס ונותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור ונותן בו עפר ומעמיד את האשה בשער נקנור ואוחז בבגדיה וסותר את שערה ונותן את המנחה על ידה וביד הכהן מים המרים ומשביעה ומתנה עמה וכותב את המגילה ומוחק ומשקה ונוטל מנחתה מתוך כפיפה מצרית ונותן לתוך כלי שרת מניף ומגיש קומץ ומקטיר ולא ידענא למה שינה התנא הסדר ואם סדר התנא דוקא או סדר הפרשה ע\"כ. ולפי סדר המשנה כך הוא קינא לה ונסתרה מעלה את האשה לב\"ד הגדול ומאיימין עליה ואח\"כ הכהן מעמיד את האשה בשער ניקנור ואוחז בבגדיה וסותר את שערה ומביא את המנחה ונותנה על ידיה ומביא פיילי של חרס ונותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור ונותן בו עפר ומשביעה ומתנה עמה וכותב את המגילה ומוחק ומשקה ונוטל מנחתה מתוך כפיפה מצרית ונותן לתוך כלי שרת מניף ומגיש קומץ ומקטיר ע\"כ. ודע דאע\"ג דמתניתין פ\"ב תנן בתחילה בא לו לכתוב וכו' ואח\"כ תנן על מה היא אומרת אמן דמשמע דהכתיבה היא קודם שבועה. הא ודאי ליתא דהא קי\"ל כתבה קודם שתקבל עליה את השבועה פסולה. וכן הא דתנן בפ\"ג היה משקה ואח\"כ מקריב מנחתה האי הקטרה לאו היינו הקטרת הקומץ דוקא אלא קודם קדוש כלי היה משקה דהא לת\"ק והשקה קמא דכתיב בקרא הוא לגופיה דהיינו סדר הכתוב ואח\"כ כתיב ולקח הכהן וגו' דהיינו קדוש כלי. והנה מחלוקות ומשביעה ומתנה וכו' קרא ומתני' שוים הם בסדרם אך בחלוקות הראשונות לא באו בדברי התנא כסדר הכתוב. ונסתפקו התוס' איזה סדר הוא דוקא אך בדף י\"ז ד\"ה דכתיב כתבו דסדר הכתוב דוקא אבל סדר המשנה לאו דוקא ואפילו בדיעבד נמי לא יע\"ש. ודע שהכתוב בתר הבאת המנחה כתיב והקריב אותה הכהן והעמידה לפני ה' ובתר הכי כתיב ולקח הכהן ולא ידעתי הקרבה זו והעמדה זו מה היא שהרי סתם הקרבה היא ההגשה בקרן דרומית מערבית וכמ\"ש רש\"י ז\"ל בפי' התורה גבי והקריב אותה אל המזבח וזה היה לבסוף קודם קמיצה. וראיתי בתוספתא פ\"ק דסוטה אין משקין שתי סוטות כאחת שלא יהא לבה גס בחבירתה ר\"י אומר לא מן השם הוא זה אלא משום שנאמר והקריב אותה הכהן אותה מקריב ואין מקריב שתים ע\"כ. ונראה דס\"ל דקאי לסוטה שיקריבנה אצלו ומצינו הקרבה בבני אדם כמו גם את אחיך בני לוי הקרב אתך ואפשר נמי דס\"ל דקאי למנחה וכפשטיה דקרא וכמו שפירש ה\"ר אברהם בן עזרא ומדמיעט רחמנא שלא יקרבו שתי מנחות סוטה כאחת למדנו שאין משקין שתי סוטות כאחת ובפ\"ק דסוטה (דף ז') הובאה ברייתא זו בקיצור אמר קרא אותה לבדה ופירש\"י אותה והשביע אותה הכהן וראיתי להתוס' שם ד\"ה איכא שכתבו דלר\"י אפילו אשה אחרת שאינה סוטה אסור להעמיד אצלה ואי דרשינן קרא דוהקריב אותה ניחא טפי דממעטינן אשה אחרת אף דלאו בר שתייה היא. וכן ראיתי להחכם בעל חידושי הלכות שכתב על דברי התוס' הללו דהתוספות דרשי קרא דוהקריב אותה וכדאיתא בתוספתא דאין לפרש והקריב אותה והעמידה דאמנחה כתיב דהא בתר הכי כתיב גבי מנחה והקריב אותה אל המזבח ע\"כ ולא ידעתי איך לפי פירושו ניחא דהא בתר הכי כתיב והעמיד הכהן את האשה לפני ה' וגו'. ודע דבין לסדר הכתוב בין לסדר המשנה אחיזת הבגדים וסתירת השער היה תיכף ומיד אחר שהיו מעלין אותה לשער ניקנור ואין חילוק ביניהם אלא דלפי סדר הכתוב הבאת המנחה ומה שהיה מביא הכהן פיילי של חרס ונותן בו מים ועפר היה קודם העמדתה בשער נקנור ולפי סדר המשנה היה כל זה אחר העמדתה בשער נקנור:
והנה רבינו ז\"ל לא כתב לא כסדר הכתוב ולא כסדר המשנה שהרי כתב שהיה מעלה אותה לשער נקנור ואח\"כ היה משביעה וכותב ומביא פיילי של חרס ונותן בו מים ועפר ומוחק ואח\"כ אוחז בבגדיה וסותר שערה ואח\"כ מביא מנחתה ונותנה בידיה והנך רואה כמה שינויים יש בדברי רבינו בין מסדר הכתוב בין מסדר המשנה ותמהני ממרן ז\"ל איך לא נתעורר בזה וצ\"ע ועיין בתוי\"ט בריש פ\"ב: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואחר כך מביא כלי חרש שלא נעשה בו מלאכה מעולם וכו'. כתב מרן וז\"ל ויש לתמוה על רבינו וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה ודע וכו'). ואני תמיה בקושיית מרן ז\"ל דהא בגמרא הקשו למאן דאית ליה דטעמיה דרבי ישמעאל הוא משום דגמר כלי כלי ממצורע דמה למצורע שכן טעון עץ ארז וכו' וקאמר רבא בכלי חרס כלי שאמרתי לך כבר ולפי זה טעמיה דר\"י לאו משום ג\"ש דכלי כלי הוא אלא משום דגלי קרא בכלי חרס וא\"כ דוקא במצורע הוי מים חיים אבל בסוטה לא ורבינו פסק כרבא. ואפשר דס\"ל כרבי יהודה דאית ליה בפרק המפלת דכל ג\"ש שאינה מופנה אין למדין ממנה ודברי מרן ז\"ל צריכין לי תלמוד ועיין בספר קרבן חגיגה סי' פ\"א: ואם החזירו לכבשן עד שנתחדש כשר. בעיא דלא איפשיטא בגמרא. וכתב מרן ז\"ל ואיני יודע למה פסק רבינו בה לקולא. ולי נראה דרבינו ס\"ל כסברת התוס' שכתבו שם דנתאכמו אין פיסולו כי אם מדרבנן והכריחו זה כמו שיע\"ש וכיון שכן אזלינן לקולא ככל ספיקא דרבנן ועיין במ\"ש התוס' בפרק דם חטאת עלה צ\"ו ד\"ה אלא ודוק: " + ], + [], + [ + "ואחר כך כהן אחד בא אליה וכו'. בתוס' פ\"ק דסוטה איתא כהנים נוטלין גורלות כל מי שיעלה גורלו אפילו כהן גדול יוצא ועומד בצד סוטה ואוחז בבגדים יע\"ש: " + ], + [ + "ונותנו לידיה כדי לייגעה. נ\"ב עיין בספר קרבן חגיגה סי' פ': " + ], + [], + [], + [], + [ + "והן מוציאין אותה מעזרת נשים שהיא עומדת בה. נראה מדברי רבינו הללו דדוקא בעזרת נשים הוא דקפדינן אבל בהר הבית ליכא קפידא. והדבר הוא תימה אצלי דבפ\"ק דכלים משנה ה' תנן הר הבית מקודש ממנו שאין זבין וזבות נדות ויולדות נכנסים לשם וכן פסק רבינו ז\"ל בפ\"ז מהלכות ביאת מקדש דין ג' ובמקום אחר הארכתי. (*א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [ + "באותה שעה שתמות היא וכו'. בריש פרק כשם תנן כשם שהמים בודקין אותה כך המים בודקין אותו. ואני מסתפק אם הוא דוקא מחמת אותה טומאה דמחמתה שתתה אבל אם טימא אותה פעם אחרת נהי שהמים בודקין אותה אבל לו אינן בודקין אלא מחמת אותה טומאה. וכן היכא דנטמאה אחר זמן עם זה דקי\"ל כר\"מ דהמים בודקין אותה וכמ\"ש רבינו לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין י\"ז מהו שיבדקו אותו. וזה הספק עצמו יש להסתפק היכא דזינתה לשעבר עם אחר או להבא מהו שיבדקו אותו דאפשר דליכא בדיקה גבי דידיה אלא באותו שקינא לה אבל לא באחר או דלמא לא שנא. ואת\"ל דליכא בדיקה אלא עם אותו שקינא לה אבל באחר לא, עדיין יש להסתפק בזה שקינא לה אם טימא אותה לשעבר או לעתיד מהו שיבדקו אותו מי אמרינן ליכא בדיקה לגבי דידיה אלא באותה טומאה שקינא לה אבל משום טומאה אחרת ליכא בדיקה או דלמא כל לגבי דידיה דזה שקינא לה לעולם איכא בדיקה. ומה שאמרו בירושלמי אבל הוא לכשתשתה נבדק אינו ענין לזה דכבר פירשנו לעיל (*א\"ה תמצאנו פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ב ד\"ה ודע שראיתי להתוס' וכו' יע\"ש) דכוונת הירושלמי שבא למעט דלא נימא כי היכי דהיא נבדקת בין מאיש זה בין מאיש אחר כך הוא יהיה נבדק בין מאשה זו בין מאשה אחרת. ומ\"מ נראה דיש להוכיח מכאן דמאשה זו בין לשעבר בין להבא הוא נבדק שהרי לא מיעטו אלא מאשה אחרת. ועדיין נשאר הספק האחר דהיינו אם נטמאה עם אחר לעבר או להבא מהו שיבדקו אותו. ומ\"מ נראה דממ\"ש שהיא לפי שהיא נאסרת בין לו בין לאחר היא נבדקת מכאן יש להוכיח דאחר ג\"כ נבדק בין לעבר בין לעתיד שהרי אסרה ולפי צד זה שאנו אומרים דכל דבר שהיא נבדקת גם הוא נבדק בין לעבר בין לעתיד א\"כ היכא דבדקו אותו ולא בדקו אותה אף שיש זמן רב יותר מג' שנים שלא שתתה אחרת מ\"מ אני אומר עם אחרות נסתר והיא מאותן ששתו כבר ועכשיו טימא אותה והוא נבדק. והכא לא שייך אותו מחלוקת אם הזכות תולה וניכר או אינו ניכר משום דאין החששא משום לעבר אלא אמרינן עכשיו נסתר עם אותה ששתתה זה כמה שנים והוא נבדק עכשיו וכשם שהיא נבדקת. והא דבירושלמי לא אשכחו פתרי להיכא דבדקו אותו ולא אותה אלא שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ולא אמרו דלעולם אנו תולין דעם אחרת נסתר וזאת האחרת שתתה כבר ועכשיו נטמאה עם זה. לזה אפשר דהירושלמי לא קאי בשיטת ר\"מ דאמר אמן שלא אטמא ואפשר דס\"ל דלית הלכתא כר\"מ, אבל לדידן דקי\"ל כר\"מ משום דרב אשי בעי אליביה אפשר דטעמא דבדקו אותו ולא אותה הוא משום דעם אחרת נסתר וכמ\"ש. ולפי זה ניחא מה שכתבנו לעיל (*א\"ה פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ב ד\"ה ודע דרבינו וכו' יע\"ש) דאיך לא למדנו רבינו באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה שהיא אסורה לבעלה משום דבירושלמי לא אשכחו פתרי להאי מלתא אלא שנאמר שהיתה היא שוגגת. דאפשר דס\"ל דהירושלמי לא אזיל בשיטת ר\"מ ומש\"ה לא אשכח פתרי אלא בכה\"ג ולדידיה באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה אסורה אבל לדידן דקי\"ל כר\"מ אף באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה מותרת לבעלה לפי שאני אומר מה שבדקו אותו הוא לפי שנסתר עם אחרות וכמ\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "סוטה ששתת מי המרים ולא מתה וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין הלכה כ\"ד): " + ], + [], + [ + "אבל אם בא עד אחד וכו'. דין זה דעד אחד לא נתבאר בגמרא אך הוא סברת רבינו דס\"ל דע\"כ לא מהני עד אחד אלא קודם שתייה דגזירת הכתוב היא שלא תשתה כל שיש בה ע\"א לטומאה וכיון דליכא שתייה להתירה נשארה באיסורה דומיא דנשים דאינן ראויות לשתות מגזירת הכתוב והם אסורות משום דליכא שתייה שיתירום. ובזמן הזה נמי הוי דינא הכי דכיון דליכא מי סוטה נשארה באיסורה אבל אם כבר שתתה הרי היא מותרת עד שיבאו שני עדי טומאה אבל ע\"א לא. ואם היה בא זה העד קודם שתייה היתה נאסרת לא מפני העד אלא מפני שהיתה נמנעת השתייה מגזירת הכתוב. ואיכא למידק מתני' דקתני ואלו אסורות לאכול בתרומה שבאו עדים שהיא טמאה ומיירי שבאו עדים אחר ששתתה דאי קודם פשיטא זונה היא וכדאיתא בגמרא וא\"כ אליבא דרבינו מתני' דוקא עדים קתני דע\"א אינה אסורה וא\"כ רב ששת דרצה להוכיח ממשנתנו דסוטה דיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקים אותה ע\"כ בשני עדים נמי קא מיירי אבל בע\"א המים בודקין דאי רב ששת מיירי בע\"א היכי יליף לה ממתני'. וא\"כ קשה דה\"ק רב ששת דאמר קרא ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה דליכא דידע בה לאפוקי הא דאיכא דידעי בה ופירש\"י אע\"ג דדרישנא לעיל לעד אחד נאמן בסוטה ולסוטה ודאית שלא תשתה עוד אין מקרא יוצא מידי פשוטו ודרשינן ליה נמי הכי ועד אין בה הוא דאמר והביא האיש את אשתו וכל הפרשה הא יש בה עד אין המים בודקין אותה ע\"כ. ואם כן כיון דמהאי קרא יליף לה רב ששת יש ללמוד ממנו לעד אחד דהא כי מוקמינן לקרא בסוטה ודאית ילפינן מינה עד אחד. הא לא קשיא דדוקא היכא דאמרינן דקרא דועד אין בה קאי לוהיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת וכדאיתא בריש סוטה ילפינן מיניה דע\"א נאמן בטומאה וקרא ה\"ק ועדים שנים אין בה אלא עד אחד והיא לא נתפשה אסורה אבל אי אמרינן דקרא קאי לסוף הפרשה דהיינו והביא האיש את אשתו וגו' אז הפירוש הוא בהפך דה\"ק ועדים שנים אין בה אלא עד אחד אז הוא דוהביא האיש וגו' ויבדקוה המים אבל אם היו בה שני עדים אינן בודקין אותה וזה פשוט ועיין בהרא\"ם ז\"ל ז\"ל בפי' התורה. ועוד דאנן לפי האמת לאו אהא דרב ששת סמכינן אלא אההיא דאמרינן בגמרא תניא כוותיה דר\"ש ולא מטעמיה טהורה ולא שיש לה עדים במדה\"י וכו'. וא\"כ לא שמעינן מקרא אלא מי שיש לה שני עדים במדה\"י. אך התוספות חולקים בדין זה דרבינו שכתבו וז\"ל ושבאו עדים שהיא טמאה מספקא לרבי אי דוקא נקט עדים שנים אבל ע\"א לא מהימן דמוקמינן לה בגמרא דמיירי לאחר ששתתה דדוקא קודם שתייה האמינה תורה לע\"א ורב ששת דאמר בגמרא סוטה שיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקין אותה דוקא עדים נקט ולא ע\"א או דילמא כיון דהאמינה תורה לע\"א אחר קינוי וסתירה ליכא חילוק בין אחד לשנים מיהו מסתברא דה\"ה לע\"א כדעולא דאמר כל מקום שהאמינה תורה ע\"א הרי כאן שנים ע\"כ. ומפשט דברי התוס' נראה דס\"ל דלפי המסקנא מ\"ש רב ששת סוטה שיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקין אותה מיירי אפילו בע\"א. וקשה דהיכי יליף לה רב ששת מקרא דועד אין בה הא כי אמרינן דקרא קאי לסוף הפרשה ליכא למיגמר מיניה אלא דהיכא דאיכא שנים אין המים בודקין אבל בע\"א המים בודקין וכמ\"ש לעיל ואולי ס\"ל לרב ששת דכיון דלמדנו מקרא דהיכא דאיכא שני עדים אין המים בודקים וטעמא שלא היתה ראויה לשתות שהרי היו כאן עדים ה\"ה דמינה ילפינן לע\"א דגם בע\"א נמי לא היתה ראויה לשתות וכל זה הוא דוחק גדול:
אבל הנראה אצלי דהתוס' ז\"ל מעולם לא נסתפקו דה\"ה לעד אחד אלא גבי מתני' דקתני ושבאו עדים שהיא טמאה דה\"ה לע\"א אחר קינוי וסתירה אין חילוק בין קודם שתייה לאחר שתייה אבל מילתא דרב ששת הוי דוקא בשני עדים וכפשטיה דקרא וכדכתיבנא לעיל. ומאי דפשיט רב ששת ממתני' ה\"ק מדקא תני מתני' דאפילו ע\"א אחר שתייה אוסרה ע\"כ דאית ליה דבאיכא שני עדים אין המים בודקין ומש\"ה הכא מקבלים עדות של עד ולא אמרינן סהדא שקרא הוא מדלא בדקוה המים משום דאמרינן אימור יש עדים במדה\"י. אלא אי אמרת דלעולם המים בודקין א\"כ אפילו אם היו באים שני עדי טומאה לא היה לנו לקבלם דהא סהדי שקרי נינהו וכ\"ש עד אחד. ומיהו מה שסיימו התוס' וכתבו כדעולא וכו' לא ידעתי מה שייך הך דעולא הכא דמלתא דעולא הוא בהכחשת עד אחד וכדאיתא בכמה דוכתי. ואני סבור דכוונת התוס' היא לומר דלא יקשה עליך דאמאי נקט במתני' עדים מאחר שהדין הוא אפילו עד אחד דכיון דאמר עולא כ\"מ שהאמינה תורה ע\"א הרי כאן שנים א\"כ לע\"א קרי ליה נמי עדים והכוונה היא עדות המועיל וכמ\"ש הרא\"ש במציעא גבי המפקיד את חבירו בשטר צריך להחזיר לו בעדים ובפרק בתרא דיבמות תנן לזו עדים ולזו אין עדים והתם ע\"כ הוא עדות המועיל דהא בע\"א הוי דינא הכי ה\"נ מאי דקאמר ושבאו עדים שהיא טמאה פי' הוא עדות המועיל. ונראה דיש להכריח מה שכתבנו דאף אליבא דתוס' מילתא דרב ששת הוא דוקא בשני עדים אבל בע\"א המים בודקין אותה. מההיא דאמרינן בפ\"ד דשבועות (דף ל\"ב) הכל מודים בעד סוטה שחייב וכתבו התוס' וז\"ל ואין העד יכול לומר בלא עדותי ע\"י עדות קינוי וסתירה תשתה ותמות ויפטר בעלה מן הכתובה דהרבה פעמים זכות תולה וכו'. ואם איתא דאפילו בע\"א אין המים בודקין אותה א\"כ לא מצי העד למיטען ע\"י עדי קינוי וסתירה תשתה ותמות א\"ו דלא אמר ר\"ש אלא בשני עדים ומש\"ה הויא טענת העד טענה אלא שהבעל טוען דהרבה פעמים זכות תולה וכו':
וא\"ת כפי מה שכתבנו אליבא דתוס' דעדים דמתני' לאו דוקא אלא ה\"ה ע\"א ועדים דרב ששת הוא דוקא שני עדים אם כן מהו זהו שהקשו לרב ששת ממתני' דתנן ואלו שמנחותיהן נשרפות האומרת טמאה אני לך ושבאו לה עדים שהיא טמאה ואמרינן דאתו עדים אימת אילימא מקמי דתקדוש תיפוק לחולין אלא לבתר דקדוש אי אמרת בשלמא מים בודקין אותה אלמא בת מיקדש ומיקרב היא וכי קדוש מעיקרא שפיר קדוש ומש\"ה מנחתה נשרפת אלא אי אמרת אין המים בודקין אותה תיגלי מילתא למפרע דכי קדוש בטעות קדוש ותיפוק לחולין ומאי קושיא מתני' דקתני מנחתה נשרפת מיירי בע\"א וכי קדוש לאו בטעות קדוש אלא מדינא נתקדש כיון שלא היו שם שני עדים והיו המים בודקין אותה. הא לא קשיא דנהי דס\"ל להתוס' דעדים דמתני' לאו דוקא אלא ה\"ה ע\"א אבל לא מצינן למימר דדוקא הוא ע\"א ולא שנים דכיון דהדין משתנה מאחד לשנים לא הול\"ל לישנא דעדים ומדנקט לישנא דעדים משמע דבכל גוונא איירי בין בע\"א בין בשני עדים ומש\"ה שפיר קא מקשה ליה לרב ששת דבשני עדים תיפוק לחולין דהקדש טעות היה שהרי לא היו המים בודקין אותה. ודע דאליבא דרבינו דאית ליה דע\"א לאחר שתייה לא מהני אבל קודם שתייה נראה דפשיטא דמהני אפילו לאחר שהקדיש את המנחה וא\"כ מתני' דואלו שמנחותיהן נשרפות דחשיב שבאו לה עדים שהיא טמאה מיירי אפילו בע\"א דאף דמיירי לבתר דקדיש מ\"מ קודם שתייה הוא דהא קדוש הכלי קודם שתייה היה וכמ\"ש רבינו בפירקין דין י\"ג וא\"כ מיירי מתני' קודם שתייה וא\"כ אף אליבא דרבינו עדים לאו דוקא דה\"ה בע\"א. ומאי דמקשו בגמרא לרב ששת ממשנה זו כבר כתבנו דאף שנאמר דעדים לאו דוקא מ\"מ פשיטא דאין לומר דמיירי דוקא בע\"א ולא בשנים אלא מיירי בכל גוונא ופריך לרב ששת מחלוקת שני עדים. ואפשר עוד לומר דלרבינו מיירי דוקא בשני עדים ומיירי אחר שתייה וקודם קמיצה ובמקום אחר נאריך בביאור משנה זו אליבא דרבינו ז\"ל. (*א\"ה תמצאנו לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ד ד\"ה אך איכא יע\"ש). ודע דבסוגיא זו דרב ששת שרצה להכריח סברתו ממתני' וקאמר דאתו עדים אימת וכו' וקאמר דאשמעינן מתני' דלא אמרינן סהדי שקרי נינהו לא ידעתי איך יתיישב לו מתני' דר\"פ ארוסה דקתני ואלו לא שותות ולא נוטלות כתובה וכו' ושבאו לה עדים שהיא טמאה וא\"כ קשה דמאי אשמעינן מתני' פשיטא זונה היא. ואולי אגב דנקט להני בפ\"ק גבי תרומה וכן בס\"פ היה נוטל גבי אלו שמנחותיהן נשרפות נקט להו נמי הכא. וראיתי לרבינו לעיל רפ\"ב שהביא מתני' דר\"פ ארוסה ולא הזכיר אלא ד' חלוקות אבל חלוקה דמי שבאו לה עדים שהיא טמאה לא כתבה והנראה דמשום פשיטותה לא כתבה: " + ], + [ + "אשה שזינתה באונס וכו'. לא ידעתי לאיזה תכלית כתב רבינו כל זה ומה בא ללמדנו דבאונס או בשגגה או דרך איברים דאין המים בודקין אותה. שהרי דין האונס והשגגה שהיא מותרת לבעלה ישראל כבר נתבאר לעיל בפי\"ד מהלכות אישות דין י\"ט. ודין בא עליה דרך איברים נמי פשוט הוא דאפילו בנשיקה אינה אסורה לבעלה לדידן דקי\"ל כרבי יוחנן דהעראה היא הכנסת העטרה אבל נשיקה כי היכי דלא חשיב ביאה לחייבו מיתה או כרת או מלקות וכמו שפסק רבינו לקמן בפ\"א מהלכות איסורי ביאה דין י' ה\"ה דאינה נאסרת על בעלה משום נשיקה וכ\"ש בא עליה דרך איברים וכל זה הוא פשוט. ואם בעלה כהן בין באונס בין בשוגג אסורה אבל נשיקה וכ\"ש דרך איברים פשיטא דאינו אוסרה לכהן וא\"כ אם המים בודקין אותה או לא לאיזה תכלית הוא ולו חפץ ה' להמיתה בין באונס בין בשגגה או דרך איברים ומה איכפת לן אנן בדידן ואיהו בדידיה. ודין אשת כהן שמותרת לבעלה אחר שתייה כבר כתבו רבינו לעיל דין כ\"א וכתב שם ואע\"פ שהתחילו החלאים לבוא עליה. ודבריו הם מסוגיית הגמרא פ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן התם גבי אשת כהן דשותה ומותרת לבעלה פשיטא אמר רב הונא במתנונה מתנונה הא בדקוה מיא במתנוונה דרך איברים מהו דתימא הא זנויי זנאי והא דלא בדקוה מיא כי אורחיה משום דבאונס זנאי ולגבי כהן אסירא קמ\"ל. ומסוגיא זו אין להכריח דאשת כהן שזינתה באונס דאין המים בודקין אותה דאפשר דמאי דקאמר בגמרא קמ\"ל הכוונה היא דלא מיתסרא לכהן משום דאם איתא דבאונס זינתה היו המים בודקין אותה כי אורחיה ואפשר דמודה ליה דכל באונס אין המים בודקין ואפ\"ה אינה נאסרת דעל הספק אינה נאסרת ומ\"מ בין הכי ובין הכי לא מצאתי נפקותא לענין דינא. ומ\"ש רבינו דמי שבא ביאה אסורה דאין המים בודקין התם נפקא מינה טובא לענין דינא דהיינו שאם הוא יודע בעצמו שעבר עבירה לא ישקה את אשתו וכמ\"ש רבינו לעיל בפירקין דין י\"ח ואם עבר והשקה את אשתו הרי זה מוסיף על חטאתו פשע. וכן מאי דקאמר רב ששת בפ\"ק (דף ו') דסוטה שיש עליה עדים במדינת הים דאין המים בודקין אותה מלבד דבדברי הגמרא אין לנו להקשות אם ילמדנו במידי דלא נפקא מינה לענין דינא זאת ועוד דנ\"מ דלא נימא סהדי שקרי נינהו מאחר דלא בדקוה מיא וכדאיתא התם ועוד נ\"מ דאם המים בודקין אותה היכא דבאו עדים שהיא טמאה אחר שקדשה מנחתה בכלי מנחתה נשרפת מדין תורה אבל אי אמרינן דאין המים בודקין אותה אין מנחתה נשרפת אלא מדרבנן גזירה שמא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחול וכדקאמר התם רב אשי:
וראיתי בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ה) ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן שכבת זרע דכתב רחמנא גבי סוטה למה לי ואסיקו פרט לשקינא לה דרך איברים מהו דתימא בקפידא דבעל תלה רחמנא ובעל הא קא קפיד קמ\"ל. וכתבו שם התוס' ביבמות וז\"ל וא\"ת הא אפילו אמר לה אל תסתרי סתם הוי קינוי וא\"כ מה בכך אם הזכיר נמי דרך איברים כיון דאמר לה נמי אל תסתרי וי\"ל דה\"פ שקינא לה דרך איברים שאמר לה איני חושדך אלא דרך איברים וכן שלא כדרכה ע\"כ. ורש\"י נמי גבי לשקינא לה שלא כדרכה פירש וז\"ל שהיה חושדה עמו בכך וכשאמר לה אל תסתרי עמו ידוע לכל דלדעת כן הזהירה דלא היה חושדה עמו בביאה אחרת לישנא אחרינא לשקינא לה שלא כדרכה אל תסתרי עמו ליבעל לו שלא כדרכה ע\"כ. ואין ספק דלדברי רש\"י ז\"ל שני הפירושים הללו צריכים אנו לאומרם לפי המסקנא דאמרינן פרט לשקינא לה דרך איברים. וא\"כ למדנו מכאן דמי שקינא לאשתו דרך איברים שלא היה חושדה כי אם בכך ומש\"ה אמר לה שלא תסתר עם פלוני והלכה ונסתרה דלא חשיב קינוי ומותרת לבעלה והרי הוא כאילו נסתרה בלא קינוי דלאו כלום הוא וכ\"כ רבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ה יע\"ש. ולפ\"ז אני תמיה על רבינו דהיה לו ללמדנו דין זה בתחלת הלכות אלו ששם ביאר לנו אופני הקינוי האוסרים אותה לבעלה אחר הסתירה. ודע דלפ\"ז דאשמעינן קרא דבעינן שיהיה הקינוי בדבר האוסרה נראה לי דה\"ה אם אמר לה אל תסתרי עם פלוני שמא יאנוס אותך דלא חשיב קינוי ואם נסתרה אינה אסורה. ואע\"ג דקרא דשכבת זרע לא כתיב גבי קינוי אלא גבי טומאה. מ\"מ ע\"כ לומר דלקינוי איצטריך דגבי טומאה למאי איצטריך. תו ק\"ל לדעת רבינו דהא לדידן דקי\"ל דהעראה היא הכנסת העטרה שכבת זרע אתא למעוטי נשיקה. דדוקא למ\"ד העראה זו נשיקה אמרינן דשכבת זרע אתא לדרך איברים. וא\"כ היל\"ל פרט לנשיקה. סוף דבר דברי רבינו הללו צריכין אצלי תלמוד ובמקום אחר אנופף ידי עליהם. ודע שדין זה שכתב רבינו דאשה שזינתה באונס או בשגגה דאין המים בודקין אותה וכתב מרן דהכי איתא בירושלמי הוא גמרא ערוכה בר\"פ אלו נאמרין (דף ל\"ב) ובמה היא נטמאת בשוגג או במזיד באונס או ברצון וכל כך למה שלא להוציא לעז על מים המרים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך כשתזנה להבא וכו'. מהרימ\"ט ז\"ל בדרשותיו הקשה דא\"כ למה שותה וחוזרת ושותה ועיין בספר קרבן חגיגה סימן פ\"ב: סליקו להו הלכות סוטה " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..04b94cf561b094d3d00a83e124e30b15d6d3b9f8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,155 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Woman_Suspected_of_Infidelity", + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "קינא לה על שנים כאחד וכו'. מרן ז\"ל הביא הירושלמי מהו שיקנא לה משני בני אדם כאחד כו' ובפ\"ב דכריתות תנן חמשה מביאים קרבן אחד כו'. ואני תמיה על דברי מרן הללו דאם איתא דיש סיוע ממתניתין דכריתות לדין זה למה הירושלמי לא הביא משנה זו. ואולי יאמר הרב ז\"ל דהירושלמי בא ללמד דלא תימא דמתני' דכריתות היא הלכה פסוקה אלא אתיא כמ\"ד מקנא לה ע\"י אביה ואחיה אבל למאן דאית ליה דאינו מקנא ע\"י אביה ואחיה הכי נמי דליתא למתניתין דכריתות דהא אינו מקנא ע\"י שנים וכל זה הוא דוחק בעיני. אבל הנכון הוא דההיא דכריתות אינו ענין לדין זה כלל דהתם מיירי במי שקינא לאשתו ואמר לה שלא תסתר לא עם פלוני ולא עם פלוני עם כל אחד ואחד לבדו שלא תסתר ואם עברה זו ונסתרה עם כל אחד ואחד אשמועינן מתני' דאינו מביא אלא מנחה אחת על קינויים הרבה וכבר הביא רבינו מתניתין דכריתות לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין י\"ו ופירשה כמ\"ש אבל הכא בירושלמי מיירי באומר שלא תסתר עם שני בני אדם כאחד וצדדי הבעיא הם משום דאפשר דלא שייך קינוי אלא בסתירה האסור מן הדין דהא קי\"ל דיחוד אסור מן התורה אבל באומר שלא תסתר עם שני בני אדם כאחד אפשר דלא חשיב קינוי משום דהא תנן בסוף קידושין (דף פ') אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים. ואע\"ג דאמרינן התם לא שנו אלא בכשרים אבל בפרוצים אפילו בי עשרה. אפשר דהכא בירושלמי מיירי בסתם בני אדם שהם כשרים. ואע\"ג דאמרינן התם דאמר ליה רב לרב יהודה מי אמר דבכשרים כגון אנא ואת אלמא דסתם בני אדם לא חשיבי כשרים. כבר כתבו הראשונים דהתם משום צניעות ומשום ענוה יתירא הוא דקאמר הכי אבל מדינא סתם כל אדם ככשרים הם לענין זה עד שיהיה מוחזק בפרוץ. ואף דאליבא דרבינו נראה מדבריו לעיל פכ\"ב מהלכות אישות דין ח' דמדינא כל סתם בני אדם אינם בחזקת כשרים ולפיכך סתם וכתב שלא תתייחד אשה אחת אפילו עם שני אנשים. נראה דזה אינו אלא חומרא בעלמא דהחמיר על עצמו רב וקי\"ל כוותיה דראוי להחמיר אבל פשיטא דמדינא ליכא איסור יחוד בשני אנשים ומש\"ה בעי הכא דקינא לה ע\"י שני בני אדם מהו כיון דיחוד זה שרי. ואמר רבי יודן במחלוקת מ\"ד מקנא לה מאביה או מבנה מקנא לה וכו' משום דבהני ליכא איסור דיחוד וכדתני במתניתין מתייחד אדם עם אמו ועם בתו והיא הלכה פסוקה ובגמרא יליף לה התם מקרא. וא\"כ למ\"ד דמקנא לה ע\"י אביה או בנה אע\"ג דליכא איסורא דיחוד בהו ה\"ה דמקנא לה ע\"י שנים כאחת אע\"ג דליכא איסור דיחוד בשנים. וכ\"ת נהי דקי\"ל דמתייחד אדם עם אמו ועם בתו אימא דהיינו דוקא בפנויה אבל באשת איש אימא דלעולם אסור וכדאמרינן התם בשילהי קידושין (דף פ\"א) דאמר ליה רב חסדא לרב אחא לא סבר מר דמיקדשא ופירש\"י דיש להתרחק מאיסור אשת איש. הא ליתא דדוקא התם דאותבה בכנפיה דהוי כעין חיבוק ונישוק הוא דאמרינן דאם מיקדשא אסור. וזהו שרבינו לקמן בפכ\"א מהלכות איסורי ביאה דין ו' סתם וכתב חוץ מהאם עם בנה והאב עם בתו. ושם בדין ז' כשכתב דמותר האב לחבק את בתו וכו' שם כתב דאם נשאת אסור. ורבינו ישעיה כתב דלא נראו בעיניו דברי רש\"י שכתב דיש להתרחק מאיסור אשת איש דמאי אולמיה דאיסור אשת איש מאיסור בת בנו. אלא הכוונה היא דכיון שהיא מקודשת כגדולה דמיא כבר ואסור לנהוג בה מעשה קטנה להושיבה בחיקו. והנראה אצלי דרבינו הכי ס\"ל כרבינו ישעיה ז\"ל שהרי כתב או שנשאת והוא תימה דמאי איריא נשאת אפי' נתקדשה נמי הרי היא אשת איש. אלא דס\"ל דטעמא דמילתא הוא כמ\"ש רבינו ישעיה ז\"ל משום דכגדולה דמיא וס\"ל דזה לא שייך אלא בנשאת ומ\"מ לדברי הכל ביחוד ליכא איסור כלל עם אמו ועם בתו (כלל) וזה פשוט. ודוקא בקירוב בשר הוא דמפלגינן בהכי וכדתנן ואם הגדילו זו ישנה בכסותה וזה ישן בכסותו אבל לענין יחוד ליכא חילוק וכמבואר. ומש\"ה בירושלמי השוו קינוי דשני בני אדם כאחד עם קינוי דאביה ובנה דבכולהו יחוד שרי וכדכתיבנא. וראיתי למרן ז\"ל שכתב דטעמיה דרבינו דפסק דמקנא לה ע\"י שנים הוא משום דמקמי הכי מתנייא בסתם דמקנא לה מאביה ומאחיה. ולפי דרכו קשה דמאי האי דנקט מאחיה הא במתני' לא תנן אלא אמו ובתו. הא לא קשיא כלל דהא בגמרא אמרינן א\"ר יהודה א\"ר אסי מתייחד אדם עם אחותו ודר עם אמו ועם בתו הרי דליכא חילוק בין אמו ובתו לאחותו אלא לדירה אבל ליחוד אף באחותו שרי. הן אמת שמעולם תמהתי על הראשונים ז\"ל דאמאי לא כתבו דין זה דרב אסי דיחוד באחותו שרי דאף דשמואל פליג עליה הוא משום דס\"ל כר\"מ דאמר הזהרו בי מפני בתי אבל לדידן דקי\"ל כסתם מתניתין וכרב אסי אמאי לא הוציאו אחותו מהכלל דהא כתב הרא\"ש שם דקי\"ל כרב אסי מכמה טעמים יע\"ש. וראיתי בספר בית שמואל שכתב דאף ע\"ג דהלכה כרב אסי במה דפליג עם שמואל מ\"מ במה שהוסיף על מתני' לית לית הלכתא כוותיה כי במתניתין לא תנא אלא יחוד עם אמו ע\"כ. ודבריו אינם מתחוורים אצלי ומ\"מ ליכא קושיא כלל למה שכתבנו דהירושלמי ס\"ל כרב אסי דאחותו נמי מתייחד עמה ומש\"ה השוו אותה לאביה ולבנה דאין היחוד אסור בהם. אלא דלישנא דרבינו ז\"ל קשיא לי שכתב אפילו הם שני אחיה או אביה ואחיה וכו' שהרי לפי מה שהרב סובר דלית הלכתא כרב אסי במה שהתיר יחוד דאחותו מאי האי דאשמועינן הכא אפילו הם וכו' הול\"ל אפילו הם שני בניה או אביה ובנה שהותר להם היחוד. אלא שרבינו נמשך אחר דברי הירושלמי דס\"ל דיחוד דאחותו שרי ומש\"ה כתב אפילו הם שני אחיה ודוחק וצ\"ע. ומ\"מ כוונת הירושלמי הוא כמו שכתבנו וזהו שלא הביאו בירושלמי הא דתנן בר\"פ ארוסה ע\"י כל העריות מקנין משום דאיכא למימר דהתם מיירי בעריות דאסור בהו היחוד אבל בעריות דלא אסור בהו יחוד בהא לא מיירי מתניתין ואיפליגו בהו בברייתא:
ודע דטעמא דרבינו דפסק דמקנא לה ע\"י שנים כאחד מלבד מ\"ש מרן ז\"ל להכריע פסק זה שהם דברים ראוים אליו. עוד נראה לומר דאפשר דרבינו ז\"ל לטעמיה אזיל דס\"ל דאין האשה מתייחדת עם שני אנשים כלל וכמו שסתם וכתב בפרק כ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין ח'. ומיהו כד מעיינינן שפיר הא ליתא שהרי רבינו סיים בדבריו אפילו הם שני אחיה וכו' ומשמעות דבריו הוא שבא ללמד אפילו היכא דליכא איסור יחוד והפליג הדבר בשני אנשים והם אחיה לומר דאפילו שהם שני דברים המונעים איסור היחוד עכ\"ז חשיב קינוי. וא\"כ ע\"כ לומר דרבינו ס\"ל דאפילו במלתא דבעלמא לא אסור יחוד הכא חשיב קינוי. מ\"מ נראה דרבינו ז\"ל הכריע דאף במקום דליכא איסור יחוד איכא משום קינוי מההיא דתנן בס\"פ ארוסה ע\"י כל העריות מקנין חוץ מן הקטן ואמרינן התם בגמרא איש אמר רחמנא ולא קטן. ורבינו ס\"ל דהיינו דוקא קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד וכמ\"ש לקמן דין ו' והשתא למה לי קרא תיפוק ליה דאיסור יחוד לא שייך בפחות מבן תשע שנים וכמ\"ש בפכ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין י'. אלא ודאי דדין קינוי שייך אפילו במקום דליכא איסור דיחוד וכדכתיבנא ומש\"ה איצטריך קרא דאיש ללמד דליכא ביה משום קינוי. הן אמת שמדברי התוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ו) ד\"ה אבל נראה דס\"ל דלא אתא קרא למעט אלא פחות מי\"ג שנה דאע\"ג דאשה נאסרת על בעלה כל שהוא מבן תשע שנים ולמעלה מ\"מ לענין סוטה לא חשוב קינוי כל שהוא פחות מי\"ג שנה מדכתיב ושכב איש אותה. הן אמת שדברי רבינו קשים בעיני דלמה לי קרא למעט קטן פחות מבן תשע תיפוק לי' דכיון דאינה נאסרת אין כאן קינוי. וראיתי בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ה) ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן דכתב רחמנא שכבת זרע למעט קינא לה דרך איברים ופריך אביי פריצותא בעלמא הוא ומשני מהו דתימא בקפידא דבעל תלה רחמנא ובעל הא קא קפיד קמ\"ל. הרי דאיצטריך קרא למעט שלא יקנא בדבר שאין האשה נאסרת. ובגמרא מוכח שם דאף אליבא דאביי אי הוה קי\"ל דנשיקה לאו כלום היא איצטריך קרא למעט נשיקה אף דאין האשה נאסרת וא\"כ איצטריך קרא למעט פחות מבן תשע דומיא דנשיקה ודרך איברים דאיצטריך קרא למעוטינהו. וראיתי לרש\"י בר\"פ ארוסה שכתב דשומרת יבם מקנא לה ומפסדת כתובתה ואע\"ג שאינה נאסרת דקי\"ל שומרת יבם שזינתה מותרת ליבמה. והתוספות שם תמהו על רש\"י דמה קינוי שייך היכא דלא מיתסרא בסתירתה ומדאיצטריך למעוטי ש\"מ דמיתסרא ע\"כ. ולא ידעתי מה יענו התוס' באותה שהבאתי פרט לשקינא לה דרך איברים וצ\"ע:
ודע דהטור סי' קע\"ח ס\"ו הביא דברי רבינו הללו וכתב שם מרן שיצא לו מדתנן בכריתות המקנא לאשתו ע\"י אנשים הרבה ואח\"כ הביא ההיא דספ\"ב דסוטה דאשה שותה ושונה וכן הביא מ\"ש התוס' יע\"ש. והנה ההיא דכריתות כבר כתבנו לעיל דלא שייך הכא כלל וכן ההיא דספ\"ב דסוטה לא שייכא כלל לנדון זה וכבוד אלהים הסתר דבר (*הב\"י עצמו העביר עליו קולמוס בבד\"ה) שוב זיכני ה' וראיתי בירושלמי באותו פרק שהביא עלה דמ\"ד מקנא לה ע\"י אביה ובנה ההיא דא\"ר יוחנן כי יסיתך אחיך בן אמך מתייחד אדם עם אמו ודר עמה עם בתו ודר עמה עם אחותו ואינו דר עמה ע\"כ. הרי לך מבואר הדבר כמו שכתבנו דמאי דאיצטריך לומר דמקנא לה ע\"י אביה הוא משום דליכא איסור דיחוד וכן מאי דבעו מהו שיקנא משנים כאחד הוא מהאי טעמא וזה פשוט דמ\"ש רבינו ונסתרה עם שניהם כאחד לחידושא נקטיה כלומר אע\"ג דלא עבדה איסורא בהסתר זה וכ\"ש אם נסתרה עם אחד מהם דודאי האומר שלא תסתרי עם שנים מכ\"ש שמקפיד שלא תסתר עם אחד אלא שרצה להקפיד דאפי' עם שנים לא תסתר. והיכא דאמר שלא תסתרי עם פלוני והלכה ונסתרה עם שנים פשיטא דאינה שותה דלא חשיב הסתר כיון דהיו שנים ודוקא היכא שמקפיד חשיב הסתר כך נראה בעיני: " + ], + [], + [], + [ + "אמר לה אל תסתרי עם איש פלוני וכו'. (עיין לעיל בפירקין דין ג':) " + ], + [], + [], + [ + "בא עד אחד והעיד לו שנסתרה עמו וכו'. כבר כתבתי לעיל בפכ\"ד מהלכות אישות מ\"ש הרשב\"א סימן קי\"ח דדין זה הוא אפי' בעכו\"ם בין מסל\"ת בין מתכוין להעיד אם דעתו סומכת עליו חייב להוציאה יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שקינא לה בעלה וכו'. הנה דין זה דעד אחד נאמן בטומאה כל היכא דאיכא קינוי וסתירה הוא פשוט בריש פ\"ק דסוטה וברפ\"ו (דף נ\"א) משנה ערוכה. והנראה מדברי רבינו ז\"ל דלא בעינן שיעיד העד שבאותה סתירה נטמאת אלא אפי' אחר אותה הסתירה ה\"ז אסורה. אך רש\"י כתב ברפ\"ו וז\"ל אני ראיתי שנטמאה באותה סתירה שהיא ע\"פ שני עדים ע\"כ. וכן בריש פ\"ק כתב וז\"ל אבל בטומאה אם יש עדים בקינוי וסתירה ויש עד אחד שקלקלה בסתירתה נאמן ע\"כ. נראה מדבריו דדוקא כשמעיד שנטמאת באותה סתירה שיש בה שני עדים נאמן אך אם העיד העד שנטמאת פעם אחרת אינו נאמן. וטעם גדול יש בדבר שהרי נאמנות העד הוא בהצטרפות הסתירה וחשיב רגלים לדבר וא\"כ היכא דיש לנו עדים שמעידים על הסתירה דיש רגלים דבסתירה זו איכא טומאה כשבא עד אחד והעיד על טומאה באותה סתירה האמינתו תורה אבל כל שהעד מעיד שפעם אחרת נטמאת ואין לנו עדי סתירה באותו פעם מהיכא תיתי שנאמין לעד שנטמאת. אך רבינו ס\"ל דכל שהעיד העד שנטמאת עם אותו שקינא לה אף שאין לנו בטומאה זו עדי סתירה ה\"ז אסורה. והטור סי' קע\"ח ס\"כ כתב כדברי רבינו. וראיתי למרן הב\"י שם שכתב ומ\"ש רבינו מאותו שקינא לה כ\"כ הרמב\"ם וכן נראה מדברי רש\"י שם וכו' והנראה מדבריו דהשוה דעת רש\"י עם סברת רבינו ולפי דעתי חלוקים הם בעיסתם וכמ\"ש. ואולי גם מרן יודה בזה אלא דבמאי שכתב מאותו שקינא לה כתב דכן הוא דעת רש\"י ואה\"נ דרש\"י גדולה מזו אית ליה דבעינן שהטומאה תהיה בסתירה שיש לנו עדים ומיהו כל זה דוחק בדברי מרן. ור\"ע ז\"ל ברפ\"ו פירש כדברי רש\"י יע\"ש. וראיתי להחכם בעל בית שמואל ס\"ק י\"א שהביא דברי רש\"י הללו ודקדק בהן דלרש\"י דוקא שמעיד שזינתה באותו פעם שנסתרה עמו ע\"פ שני עדים. ודע שלדברי הכל עד זה שמעיד על הטומאה צריך שיעיד שהטומאה היתה עם אותו שקינא לה אבל אם העיד שנטמאת עם אחר פשיטא דאינו כלום וכמ\"ש מרן הב\"י וכתב דטעמא דמסתבר הוא. אלא שמה שסיים שם מרן וז\"ל ועוד דמקראי דמייתי לה במתני' משמע דבמעיד עד זה שנטמאת מאותו שקינא לה הוא ע\"כ. לא ידעתי מהיכן יליף לה מרן אבל הדין דין אמת:
וראיתי בתשובת הרשב\"א סימן תקנ\"ב שנשאל במ\"ש אפילו שמעו מעוף הפורח שנטמאת לא תשתה ואם הודה החשוד אם לא נאמינהו משום דא\"א משים עצמו רשע או אם נאמר פלגינן דבוריה והשיב מסתברא דאמרי' בה פלגי' דבורא ואין אנו דנין אותו כאלו העיד שהוא עצמו בא עליה אלא כאילו העיד שזינתה ע\"כ. ואיכא לעיוני טובא בתשובה זו דחשוד זה דהעיד הוא האיש שקינא לה או אחר. והנה פשטן של דברים מוכח דחשוד זה הוא אותו שקינא אותה ממנו ומש\"ה קרי ליה חשוד לפי שקדם קינוי וסתירה וא\"כ יש לתמוה דמאי אהני לן מאי דפלגינן דבורא דכיון דפלגינן דבוריה ואמרינן שהוא לא טימאה אלא אחר טימאה א\"כ אמאי אינה שותה הא לד\"ה בעינן שעד של טומאה יעיד שנטמאת עם אותו שקינא לה וכאן נמצא שהעיד ע\"א שנטמאת עם איש אחר. ואף אם נרצה לדחוק ולומר דחשוד זה אינו אותו שקינא לה אלא אחר הוא אכתי לא הועלנו כלום משום דבין אם נאמר דפלגינן דבוריה או לא פלגינן אינו מעלה ומוריד כלל דאף אי פלגינן דבוריה מנ\"ל לומר שהטומאה היתה עם אותו שקינא לה והרי זה כאילו העיד עד אחד שנטמאת ואינו יודע מי הוא הבועל דאין בעדותו ממש משום דלא קא מסהיד על מי שקינא לה. וסבור הייתי לומר דהכא מיירי בשקינא לה מראובן ושמעון ובא ראובן והודה. וגם בזה לא העלינו ארוכה דאכתי ראובן שהודה אי פלגינן דבוריה לא העיד על שמעון שום דבר וא\"כ דברי ראובן לא מעלין ולא מורידין. ואם נאמר דהרשב\"א הכא לא איירי בדאיכא קינוי וסתירה ולענין להשקותה אלא לענין לאוסרה על בעלה משום עדות עד אחד. הא ליתא דמלבד דמדברי השאלה מוכח דלענין השתייה היא השאלה. זאת ועוד אחרת דאי לאוסרה על בעלה מפני עדותו של זה א\"כ ע\"כ בדלא קדם קינוי וסתירה מיירי דאי קדם תיפוק ליה דנאסרה משום קינוי וסתירה אלא ודאי דאין כאן קינוי וסתירה. וא\"כ אין דין זה תלוי באי פלגינן דבוריה אלא באם דעתו של בעל סומך ע\"ז העד. דאם דעתו סומכת עליו ומהימן ליה אף דנימא דלא פלגינן דבוריה הוא רשע בעונו ימות אך היא נאסרת לבעל שהרי אפילו בעכו\"ם המתכוין ס\"ל להרשב\"א דאי מהימן ליה חשיב כאילו באו שני עדים בדבר כמ\"ש בתשובה סי' קי\"ח. ואם אין דעתו סומכת עליו אפילו אי פלגינן דבוריה אין בדבריו ממש וכמבואר. וכי תימא דהרשב\"א חולק בסברת רבינו שכתבנו מ\"מ היה לו להביא דברי רבינו ורש\"י ולחלוק עליהם לא לכתוב הדין בסתם כאילו היא הלכה מקובלת שאין בה מחלוקת וצ\"ע. עוד יש לתמוה דאמאי לא חקר הרב בחשוד זה באיזה לשון העיד אם אמר אשת פלוני זנתה עמי או אם אמר אני זניתי עם אשתו של פלוני שיש חילוק בזה לענין פלגינן דבוריה וכמ\"ש בסי' אלף רל\"ו וגם זה צל\"ע:
ודע דאם באו שני עדי טומאה מאחר אינה שותה דכיון דאיכא עדים שהיא טמאה אינה שותה. ואע\"ג דמצינו השקאה כדי לאוסרה לבועל וכדאיתא בפרק ארוסה (דף כ\"ה) דאמרינן אלמנה לכ\"ג וכו' לא שותות ולא נוטלות כתובה מישתא הוא דלא שתיא הא קינוי מקנא להו ולמאי אי לאוסרן עליו הא אסירן וקיימן א\"ר יהודה לא לאוסרה לבועל כבעל. הרי דקינוי זה אינו לאוסרה לבעל כי עם לבועל ואשמועינן מתניתין דאינה שותה משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכמו שפירש\"י בר\"פ ארוסה. ולדעת רבינו הוא משום דאין האיש מנוקה מעון וכמ\"ש בפירוש המשנה ולקמן בפ\"ב מהלכות אלו דין ט'. הא לאו הכי היתה שותה אף שכבר היתה אסורה לו כדי לאוסרה לבועל. וכ\"ת דאיצטריך לאשמועינן שלא ישקה אותה כדי להפסידה כתובתה. הא ליתא דא\"כ תפשוט מהכא דעוברת על דת צריכה התראה דאי אינה צריכה למאי איצטריך לומר שלא נשקה אותה. אלא שאין זה הכרח משום דאיכא למידק בסוגיא זו דבעי אי עוברת על דת צריכה התראה או לא ובעו למיפשטה מדבעינן קינוי להפסידה כתובה משמע דבעיא התראה דאי לא למה לי קינוי משעה שנסתרה הפסידה כתובתה. דאיך עלה בדעתו לומר זה דא\"כ איך יתכן הא דקתני מתניתין אמר בעלה איני משקה אינה שותה ונוטלת כתובתה אמאי נוטלת כתובה הא משעה שנסתרה ואפילו שלא קדם לה קינוי היתה מפסדת וזו לפי שקדם לה קינוי תטול כתובה בשביל שרוצה לשתות וע\"כ אית לן למימר דכך הוא הדין דאף שעברה על דת ונתייחדה כל שראויה לשתות והיא רוצה לשתות לא הפסידה כתובתה ומש\"ה אם בעלה אינו רוצה להשקותה אף שעברה על דת בהתראה שהרי כבר קדם קינוי מ\"מ לא הפסידה כיון שיכולה לשתות. אך היכא דאינה יכולה לשתות או מצד עצמה או מגזירת הכתוב הפסידה כתובתה. והבעיין נסתפק דאף דליכא התראה מפסדת משום דאינה בת שתייה משום דלא קדם קינוי אבל מודה הוא דאם קדם קינוי והיא רוצה לשתות דלא הפסידה כתובה וכדתנן במתניתין. וזהו שהפשטן לא רצה לפשוט דין זה מעיקר הדין דאשמועינן מתניתין דאינה שותה דמשמע דאי לאו דאשמועינן היתה שותה ושתייה זו למה דהא לדידיה אסירא אלא ודאי להפסידה כתובתה דמשום הא לא איריא דהא פשיטא שאם היתה ראויה לשתות אינה מפסדת כתובה כל זמן שהיא רוצה לשתות ומש\"ה רצה לפשוט הדין מהדיוק מישתא הוא דלא שתיא הא קינוי מקנא לה והשתא פריך דכיון דשתייה ליכא קינוי זה מאי עבידתיה אי לאוסרה עליו הא היא אסורה. אבל לעולם דהשתייה הו\"א אי לאו דמעטיה קרא שהוא להפסידה כתובתה. אך ראיתי להתוס' (דף כ\"ז) ד\"ה איש שכתבו וז\"ל נראה דעיקר קרא לא איצטריך אלא לאוסרה לבעל ולבועל וכו' אבל לפוסלה מכתובתה לא צריך קרא וכו' דהא כתובה אין לה מן התורה וכו' ע\"כ. וא\"כ הדרא קושיין אמאי לא הוקשה לו מדאיצטריך קרא למעט אלמנה משתייה וא\"כ קרא למאי איצטריך וע\"כ הוא לאוסרה לבועל:
אשר על כן נ\"ל דבירורן של דברים כך הוא דבעיקר השתייה ליכא קושיא כלל למאי איצטריך למעט משום דאי לאו קרא אף שהיתה אסורה לו מקודם ואף שלבועל ג\"כ היתה אסורה אפ\"ה גזרת הכתוב היא שכל מי שיקנא לאשתו שישקנה מי סוטה ואם טמאה היא יבאו בה המים המרים ואם טהורה היא ונקתה ואין אנו מקפידים בזה אם היתה אסורה מקודם או לאו ואם בקינוי זה אוסרה לבועל או לא והרי איצטריך קרא למעט היכא דקינא לה מקטן פחות מבן תשע או שקינא לה מבהמה אף שאין שכיבתם של אלו אוסרת אותה לבעלה ואי לאו קרא היתה שותה. הרי דאין השתייה תלויה באיסור. והפשטן רצה לפשוט דמדקאמר התנא לא שותות ולא נוטלות כתובה משמע דרצה לאשמועינן דלא תימא דקינוי נמי ליכא וכדאמרינן בריש פירקין מישתא הוא דלאו שתו הא קנויי מקני להו מנא הני מילי וכו'. הרי דהוה ס\"ד דהכתוב מיעט מכל וכל דאף קינוי לא יהיה בהם ולזה בא התנא ללמד דמשתייה דוקא נתמעטו אבל לא מקינוי ועל זה רצה לפשוט דלאיזה תכלית למדנו דמקינוי לא נתמעטו דלא נפקא לן מידי מקינוי זה דאי לאוסרה הרי היא אסורה אלא לאו להפסידה כתובה וש\"מ דבעיא התראה ודחו איצטריך לאשמועינן דמקינוי לא נתמעטו כדי לאוסרן לבועל. ודע דלפי דחייה זו צ\"ל דהבועל שקינא לה היה ג\"כ ממזר דאי לא ממזרת לישראל או בת ישראל לממזר למאי מקנא לה אלא דמשכחת לה בבועל ממזר. העולה ממה שכתבנו דהשתייה אינה תלויה אם היתה אסורה עליו מקודם או לאו אך אם יש עדים שנטמאה עם אחר אינה שותה ומנא אמינא לה מההיא דאמרינן בפ\"ק דסוטה (דף ו') דא\"ר ששת סוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה והקשו עליו ממתניתין דקתני ואלו שמנחותיהן נשרפות האומרת טמאה אני לך ושבאו לה עדים שהיא טמאה ואי אמרת דאין המים בודקין אותה תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא [בטעות] קדוש ותירץ רב יהודה כגון שזינתה בעזרה דכי קדוש מעיקרא שפיר קדוש וכו' והנראה לי בפשטן של דברים דזנות זה לא היה עם אותו שקינא לה דמאי בעי התם ובפרט כפי מאי דמוקי לה שזינתה מפרחי כהונה דוחק גדול הוא שיהיה זה הבועל מהמלוין אותה שהרי בגמרא הקשו דלא יתכן זנות בעזרה שהרי פרחי כהונה מלוין אותה ותירצו שהיה הזנות מהמלוין ופשיטא דמי שקינא לה לא היה מן המלוין אלא ודאי שזנות זה היה עם אחר וקתני מתניתין דמנחתה נשרפת משום דלא היתה ראויה לשתייה. ומאי דלא מוקי תלמודא כגון שבאו עדים שזינתה מקודם ולא עם זה שקינא לה אלא עם אחר הוא משום דלרב ששת דאמר סוטה שיש לה עדים במדינת הים דאין המים בודקים אותה אין חילוק בטומאה זו אם היתה עם זה שקינא לה או עם אחר דלעולם כל היכא דאיכא עדי טומאה אין המים בודקין. ומשום הכי הוצרך לאוקמוה בשזינתה בעזרה דאי מקודם הדרא קושיין לדוכתא תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש. וטעמא דמלתא משום דקרא כי אמר ועד אין בה לומר דאי איכא עד דטומאה דאינה שותה כך הוא עד אחד דטומאה מאותו שקינא לה כמו שני עדי טומאה מאחר ובכולם טעמא דמילתא הוא דכיון דאשה זו נטמאה אינו שותה וכן לענין בדיקת המים נמי אין חילוק בין אם עדי הטומאה הם שנטמאת עם זה שקינא לה או עם אחר דלרב ששת דפשיטא ליה מקרא דועד אין בה קאי לסוף הפרשה הכי הוא הא דוהביא האיש את אשתו וכל הפרשה הוא היכא דועד אין בה הא אם יש בה עדים אין המים בודקין לא שנא מזה שקינא לה ולא שנא מאחר ולפי המסקנא שדין זה דרב ששת הוא מהברייתא דקתני טהורה ולא שיש לה עדים במדינת הים התם נמי אין חילוק כלל:
וא\"ת רב ששת שרצה להוכיח דינו ממתניתין דקתני ואלו אסורות מלאכול בתרומה וכו' ושבאו עדים וכו' ואי אמרת מים בודקין אותה תיגלי מלתא למפרע דסהדי שקרי נינהו מנא ליה דעדים אלו הם עדי טומאה שקינא לה אימא שבאו עדים שנטמאת עם אחר. הא לא קשיא כלל משום דע\"כ מתני' חידושא אתא לאשמועינן דלגופא פשיטא דכל שיש עדים שנטמאה אסורה בתרומה וכמו שהקשה מעיקרא זונה היא והא תנא האומרת טמאה אני ולא גריעי עדים מהאומרת טמאה אני וכמו שפירש\"י. א\"ו דמתני' אתא לאשמועינן שאם לא בדקו אותה המים שאעפ\"כ אסורה ולא תימא סהדי שקרי נינהו. וע\"ז הקשה רב ששת דכיון דע\"כ מתני' מיירי בעדות של טומאה שהיה מן הראוי שתהא נבדקת ולא נבדקה ואפ\"ה אסורה בתרומה וא\"כ עדים אלו שהעידו על הטומאה בין אם נאמר שטומאה זו שהעידו העדים היתה עם זה שקינא לה או אם היתה עם אחר והיה מן הראוי שתהא נבדקת שהרי מגלגל היה עמה בשבועה זו אמן מאיש אחר. וכן אף אם נאמר שטומאה זו היתה אחר ששתתה ראויה היתה שתהא נבדקת שהרי קי\"ל כר\"מ שאף בלהבא היה משביעה והמים היו בודקין אותה באותה שעה וא\"כ מתניתין בכל גוונא שבאו עדים חידושא אשמועינן דמקבלין עדותן אך שלא בדקוה המים וטעמא משום דאין המים בודקין במקום שיש עדים ואי אמרת המים בודקין תיגלי מלתא דסהדי שקרי נינהו:
וא\"ת מאי נפקא מינה מכל האי שקלא וטריא אם האשה שנטמאת מאחר אם היא שותה הא פשיטא דאינה שותה דקי\"ל דאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט אינן שותות משום דבעינן אשה הראויה לאישות וכמ\"ש רש\"י בר\"פ ארוסה ואפילו באיסורים קלים כגון מי שאין לו אשה ובנים אינה שותה משום דאינה ראויה לאישות וכ\"ש זו שנטמאת שהיא אסורה לו מקרא דכתיב אחרי אשר הוטמאה. וכ\"ת דלא ממעטינן אלא היכא דכשלקחה לא היתה ראויה לאישות אבל אם כשלקחה היתה ראויה לאישות אף שאח\"כ נאסרה לו ראויה לאישות קרינן בה. הא ליתא שהרי כתב רש\"י בפרק ארוסה (דף כ\"ו) אהא דאמרינן אשת סריס שותה וז\"ל ובסריס חמה קאמר דמותר לקיימה ולא בסריס אדם שאסור לקיימה וכו'. ומאי קושיא אימא דמיירי בסריס אדם שנסתרס אחר שנשאה אלא ודאי דס\"ל דאף שנשאה בהיתר כל שאח\"כ אינה ראויה לאישות אינה שותה. ומ\"מ ראיה זו אפשר לדחות משום דהתם בא ללמדנו דשכיבת סריס שמה שכיבה וקרינן בה שקדמה שכיבת בעל לבועל. הן אמת שמדברי רש\"י במתניתין דר\"פ ארוסה יש ללמוד דכל שבשעה שנשאת היתה ראויה לאישות שותה שהרי כתב וז\"ל אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה דקדמה שכיבת בעל לבועל ע\"כ והתוס' אית להו בדעת רש\"י דס\"ל דכל סריס ע\"י אדם אפילו ששתה כוס של עיקרין אסור לבא בקהל וכמ\"ש שם בד\"ה אשת וא\"כ קשה דכיון דלא מיירי בסריס חמה א\"כ אסור הוא לקיימה הן אמת שדברי רש\"י הללו דבמתניתין קשים הם והם סותרים מה שפי' בגמרא והרב חידושי הלכות כתב דהוא ט\"ס וכמ\"ש לעיל (תמצאנו לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין ו' יע\"ש):
ומ\"מ נראה לי דהדין דין אמת דאפילו נשאה בהיתר אם אחר כך אינה ראויה לאישות אינה שותה והראיה ממאי דאמרינן בירושלמי ר\"פ ארוסה והביאו רבינו בפ\"ב מהלכות אלו דין י\"א וז\"ל היו לו בנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ משמע דוקא שמתו אחר קינוי אבל אם מתו קודם קינוי אינה שותה ואע\"פ שנשאה בהיתר. וא\"כ חזרנו למה שכתבנו דפשיטא דאשה שנטמאה אפילו מאחר אינה שותה:
לזה אומר דנ\"מ היכא דנטמאה בין קינוי לסתירה דאי משום שאינה ראויה לאישות זו שותה שהרי נראית לשתות ומ\"מ מטעמא דטומאה אינה שותה. ועוד אליבא דרבינו דטעמא דכל הני דמתניתין דר\"פ ארוסה לאו משום ראויה לאישות אלא משום דאינו מנוקה מעון וכמו שכבר הארכנו בזה במקום אחר [תמצאנו לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין ח' יע\"ש]. א\"כ אם נטמאה ולא בא עליה משקה אותה משום דמנוקה מעון הוא אלא דמשום טומאה אינו משקה אותה וכמו שכתבנו. ועוד מטעם אחר נ\"ל דכל דאיכא עדי טומאה אף מאיש אחר דאינה שותה שהרי הבעל מגלגל אותה בין מאיש זה בין מאיש אחר והיא צריכה לקבל השבועה ומשמע דאם אינה רוצה לקבל השבועה כדינה לא היתה שותה וא\"כ היכא דאיכא עדי טומאה הרי אינה יכולה לקבל השבועה כדינה דהיינו אמן מאיש זה אמן מאיש אחר:
וראיתי לרש\"י ז\"ל שכתב עלה דמלתא דרב ששת וז\"ל סוטה שיש לה עדים במדינת הים שראו שנטמאה מזה ע\"כ משמע דס\"ל דעדי טומאה הללו הם שראו שנטמאה עם זה שקינא לה אבל אם יש עדים מטומאה אחרת המים בודקין ואף לפי דברי רש\"י הללו מאי דקתני במתני' ושבאו עדים שהיא טמאה לאו מזה שקינא לה הוא אלא אף מאחר ואשמועינן דלא נימא מוכרח הוא שלא נטמאת מאחר שהרי נשבעה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ולא בדקוה המים. וקאמר רב ששת דטעמא שלא בדקוה הוא משום דאימור יש עדים שנטמאה עם זה שקינא לה ומש\"ה לא בדקוה כלל. ופשיט רב אשי למלתיה דכל שיש עדים שנטמאה עם זה שקינא לה דאין המים בודקין דאי אמרת המים בודקין איך יתכן שנקבל עדות שנטמאה עם איש אחר דהא סהדי שקרי נינהו דאם איתא שנטמאה היו המים בודקין אותה אלא ודאי שאין המים בודקין כל שיש עדי טומאה עם זה שקינא לה ומש\"ה מקבלין עדות העדים שנטמאה עם אחר משום דאמרינן מה שלא נבדקה הוא משום דיש לה עדים שנטמאה עם זה שקינא לה. אלא שלא יתכן זה דא\"כ נאסור אותה לזה שקינא ונאמר מאחר דאיכא עדי טומאה עם אחר ולא נבדקה ע\"כ דנטמאה עם האחר שקינא לה ואיכא עדים בדבר ומש\"ה לא נבדקה וזה לא שמענו מעולם. אלא שאני תמיה דכיון דלרב ששת הוה ס\"ל דאם איתא דהמים בודקים הוה לן למימר סהדי שקרי נינהו. א\"כ אי אמרת בשלמא לדידן דס\"ל דכל דאיכא עדי טומאה ל\"ש מזה שקינא לה ל\"ש מאחר אין המים בודקין א\"כ כי אתו סהדי דטומאה מאיש אחר נהי דאסרינן לה לבועל זה שהעידו העדים אבל למי שקינא לה לא נאסרה משום דאמרינן טהורה היתה עם אותו שקינא לה ומה שלא בדקוה המים משום הטומאה דהעידו העדים היינו משום דכיון דהעידו עדים לא בדקי לה מיא. אך אליבא דרש\"י דלא א\"ר ששת שאין המים בודקין אלא בעדי טומאה דמי שקינא לה אבל אם יש עדים מטומאה אחרת בודקין א\"כ היכא דשתתה ולא נבדקה ואח\"כ באו עדי טומאה מאחר ואנו מקבלים עדותם אע\"פ שלא בדקוה המים מטומאת האחר משום דאמרינן דילמא היו עדים על טומאה שקינא לה ומש\"ה לא בדקוה א\"כ נאסור אותה למי שקינא לה שאם תאמר שלא נבעלה לזה שקינא לה א\"כ סהדי שקרי נינהו מדלא בדקוה על טומאה דעבר. ולא מצאתי בשום מקום לענין בדיקת המים חילוק בין טומאה זו שקינא לה לטומאה אחרת שהרי אפילו בלהבא היו בודקין אותה ויארעו אותן המאורעות. ומכאן הוכחה למ\"ש דאף דהיה משביע אותה בלעבר ובעתיד כל היכא דיש עדים בטומאה בין דלעבר בין דלעתיד לא היו המים בודקין:
ודע דנהי שהוכחנו דטומאה דלעבר נמי כי יש עדים אין המים בודקין מ\"מ עדיין [יש] לחקור אשה ששתתה והיתה טמאה ולא היו עדים בטומאה זו שקינא לה והיו עדים בטומאה אחרת מהו מי אמרינן כל שיש עדים דטומאה שוב אין המים בודקין אפילו טומאה דליכא עדים או דילמא עדים לא אהנו אלא לאותה טומאה שהיו המים באים לבדוק אבל לא לטומאה אחרת ובזה היה ניחא לי ששמעתי שהרב מהרימ\"ט ז\"ל הוי מקהי אקהתא דמאחר דקי\"ל כר\"מ דהיה משביעה על העתיד והמים היו בודקים אותה לעתיד א\"כ מאי האי דאיפליגו בספ\"ב דסוטה (דף י\"ח) אם האשה שותה ושונה אם לא ואנן קי\"ל דבבועל אחר חוזר ושונה דלמאי הלכתא חוזר ושונה הא אם אמת הדבר שנטמאה בקינוי שני היו המים בודקין אותה משום שתייה ראשונה וא\"כ מה יתן ומה יוסיף שתייה שניה:
ואני הייתי רגיל לומר דמים אלו כל שנשתו כדין שאם היה טומאה באותה סתירה היו בודקין אז יש להם כח שאף אם היתה טהורה באותו פעם אם חזרה ונטמאת היו בודקין אותה על הטומאה השניה אבל אם בפעם הראשונה נשתו שלא כדין כגון שהיו עדים באותה טומאה לפיכך לא בדקוה א\"כ אפילו אם חזרה ונטמאה ובאותה טומאה לא היו עדים אין המים בודקין הטומאה השניה ולפיכך חוזר ומשקה אותה משום דאימור על הטומאה ששתתה פעם ראשונה היו עדים בדבר ולפיכך אזדא לה סגולת המים ולפיכך לא בדקוה אף מטומאה שניה:
ולפי מ\"ש נמצא דכל היכא דאיכא עדים בטומאה זו שהוא משקה אותה אין המים האלו בודקין כלל לא טומאה זו ולא טומאה אחרת בין לעבר בין לעתיד אף שלא יהיו בהם עדים משום דאין בהם כלל סגולת המים והיכא דליכא עדים בטומאה זו שהוא משקה אותה המים בודקין אותה מטומאה זו שהשקוה אע\"פ שיש עדים שנטמאה פעם אחרת שהרי חוזר ומשקה אותה מטעמא דאימור בשתיה הראשונה היו עדים באותה טומאה אלמא דשתיה שנייה בודקת אותה אע\"פ שיש עדים שנטמאה פעם אחרת ואם כששתתה היתה טהורה מקינוי זה המים בודקין טומאות אחרות בין לעבר בין לעתיד ודוקא טומאות שאין להם עדים אבל שיש להם עדים לעולם אין בודקין. ולפ\"ז מלתא דרב ששת הוא כולל דטומאה שיש לה עדים אין המים בודקין אותה טומאה אלא שאם בטומאה ששתתה איכא עדים אין המים האלו בודקין שום טומאה ואם על הטומאה ששתתה ליכא עדים בודקין טומאה שאין בה עדים אבל לא טומאה שיש בה עדים ומתני' דקתני ואלו אסורות בתרומה וכו' ושבאו עדים מיירי בכל גוונא אף בעדים דטומאה אחרת ואשמועינן דמאי דלא בדקוה הוא משום דהיו עדים בטומאה זו ולא משום דניחוש דהוו עדים בטומאה ששתתה דא\"כ היינו אוסרים אותה לבועל שני וכדכתיבנא:
אך איכא למישדא נרגא בכל זה כמו שאבאר. והנה בגמרא הקשו לרב ששת ממתניתין דואלו מנחותיהן נשרפות וכו' ושבאו עדים שהיא טמאה ואי אמרת אין המים בודקין תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש ותיפוק לחולין ותירץ רב יהודה בשזינתה בעזרה וקודם כל דברי יש לחקור עדים אלו אם באו קודם שתייה או אחר שתייה. ונראה דאין הכרע בזה דאפשר לאוקומי מתניתין בכל גוונא דמתניתין איירי לאחר שנתקדשה בכלי וכדקאמר רב ששת וקידוש כלי היה קודם ההשקאה וכמבואר בדברי רבינו. וא\"כ אפשר דעדים אלו באו בין קידוש כלי להשקאה או אף אחר השקאה וקודם הקרבה. אך פשיטא דמתני' איירי בקודם השקאה דהא קתני והאומרת איני שותה ושבעלה אינה רוצה להשקותה. והנה כפי מה שכתבנו דאליבא דרב ששת כל טומאה שיש בה עדים אין אותה הטומאה נבדקת כשהקשו לרב ששת ממתניתין ה\"ה דנימא דעדים אלו הם עדי טומאה דמי שקינא לה או מטומאה אחרת ואפ\"ה ס\"ל דמנחתה נשרפת. כוונת הקושיא היא דאי אמרת דאין המים בודקין א\"כ איגלאי מלתא דבטעות קדוש שהרי בשעה שנתקדשה לא היתה ראויה ליבדק וא\"כ לא היתה ראויה למנחה וא\"כ בטעות נתקדשה ומש\"ה רצה להכריח דהמים בודקין ולפיכך בשעה שנתקדשה כדין נתקדשה אלא שעכשיו שבאו עדים שהיא טמאה איפסלה להקרבה מכאן ולהבא שהרי מנחה זו באה לבדוק וזו כבר היא בדוקה. ולפי זה חלף הלך מ\"ש לעיל לתרץ קושיית מהרימ\"ט שהרי כפי זה נראה דלרב ששת כל היכא דהיו עדים בטומאה אחרת שוב אין המים בודקין אותה אפילו אם לא היו עדים בטומאה זו שמחמתה שתתה וכמבואר. ורב יהודה תירץ דזינתה בעזרה לאחר שקדשה בכלי נמצא דבשעת קידוש כדין נתקדשה המנחה אלא שכיון שבאו עדים שהיא טמאה עכשיו אין אנו מקריבין מנחתה שהרי כבר היא בדוקה וזנות זה דעזרה הוא מאחר ולא מזה שקינא לה. העולה מכל זה דכל דאיכא טומאה פשיטא דאינה שותה שהרי רב דהקשה לרב ששת הוה ניחא ליה מתני' אף דקתני סתם ושבאו עדים ומשמע אפילו מטומאה אחרת משום דס\"ל דלא שייך לא שתייה ולא הקרבת מנחה באשה שיש עדים שנטמאה שהרי בדוקה היא ועומדת ורב יהודה נמי הכי ס\"ל ואפילו אם זינתה בין קידוש להקרבה אין מקריבין מנחתה משום דכבר נבדקה ע\"י עדים. וא\"ת מנ\"ל לרב דאליבא דרב ששת כל שיש עדים בטומאה אפילו מטומאה אחרת אין המים בודקין אימא דלא אמרה רב ששת אלא בעדי טומאה זו שקינא לה שעליה היתה שותה ומביא מנחתה וכמו שפירש\"י. י\"ל דלרב הוקשה לו מה שהקשינו לפירש\"י דאם לא אמרה רב ששת אלא בעדי טומאה זו דנסתרה א\"כ כפי סברתו היכא דבאו עדים על טומאה אחרת נאסור אותה לבועל דסתירה דע\"כ נבעלה בעדים דאי לא אמאי לא בדקוה המים מטומאה זו שהעידו העדים עליה וזה לא שמענו שתהיה אסורה מכח אומדנא ומש\"ה הכריח דלרב ששת אף בעדות טומאה אחרת אין המים בודקין ומש\"ה אינה אסורה לבועל דסתירה דאימור לעולם באותה סתירה טהורה היתה ומה שלא בדקוה מהטומאה האחרת משום דהיו בה עדים:
אלא שעדיין היה אפשר לומר אליבא דרב ששת דעדי טומאה אחרת אינן מונעין בדיקה מטומאה זו ששתתה. ולפי זה הוה ניחא מתניתין דמנחתה נשרפת שבאו עדים מטומאה אחרת וכדין נתקדשה שהרי היתה עומדת לבדוק טומאה זו שקינא לה ומה שנשרפת הוא מפני שכבר היא בדוקה שהיא טמאה דהא אליבא דרב אע\"פ שהמים בודקין מנחתה נשרפת כמבואר אלא דס\"ל לרב דכיון דלרב ששת עדי טומאה אחרת מונעין בדיקת אותה הטומאה ה\"נ מונעין בדיקת טומאת אחרת דכיון דאית ליה דכל היכא דאיכא עדים אין המים בודקין אותה טומאה ה\"נ מונעין בדיקת טומאה שמחמתה שתתה ולפי זה לכ\"ע כל היכא דבאו עדי טומאה אפילו מאחר ליכא לא שתייה ולא הקרבה שהרי כבר היא בדוקה ואפילו באו עדים בין קידוש להקרבה או שזינתה בין קידוש להקרבה היתה מנחתה נשרפת אלא דרב ורב ששת היו חולקים בבדיקת המים דלרב אפי' שהיו עדים במדה\"י היו בודקין ולרב ששת לא היו בודקין וכדכתיבנא:
וכל זה הוא כפי דרכנו. אך אליבא דרש\"י דרב ששת לא אמרה אלא בעדי טומאה זו דסתירה א\"כ רב שהקשה לו ממתני' נראה דס\"ל דמתניתין איירי שעדים אלו הם עדי טומאה דסתירה זו שקינא לה וכ\"ת מי דחקו לרב לומר דמתניתין מיירי בעדי טומאה זו אימא דמיירי בעדי טומאה אחרת וכ\"ת דפשטא דמתניתין ס\"ל דמיירי בעדי טומאה זו שקינא לה זה לא יתכן דאטו שזינתה מפרחי כהונה הוא פשטא דמתניתין. אשר ע\"כ נראה דס\"ל לרש\"י דהא דאמרינן דאם באו עדי טומאה דמנחתה נשרפת הוא דוקא בעדי טומאה זו שעליה היו מביאין את המנחה כדי לבודקה ועכשיו שבאו עדים כבר נבדקה מטומאה זו ומש\"ה מנחתה נשרפת אבל אם באו עדי טומאה אחרת היו מקריבין מנחתה ומנחה זו היתה בודקת טומאה זו דמי שקינא לה ומש\"ה הקשה לרב ששת דהא קתני מתני' דאם באו עדי טומאה זו דהיתה נשרפת ואמאי תיגלי מלתא למפרע דבטעות קדיש ותירץ רב יהודה דזינתה בעזרה עם זה שקינא לה דנמצא דבשעה שנתקדשה המנחה כדין נתקדשה אלא דמנחתה נשרפת שהרי כבר נבדקה מטומאה זו והנה כפי זה איכא טובא בין פירש\"י לפירושנו דאליבא דרש\"י אין מנחתה נשרפת אלא בעדי טומאה זו שקינא לה אבל משום טומאה אחרת לא היתה נשרפת ולפי פירושנו אף אם העידו עדים על טומאה אחרת היתה נשרפת:
ועדיין אני נבוך בסברת רש\"י הלזו היכא דאיכא עדי טומאה אם מקנא לה מאחר. והנה למ\"ד דבעינן ראויה לאישות לא תיבעי לי דפשיטא דזו אינה ראויה לאישות וכמש\"ל. אך היכא דבאו עדי טומאה שזינתה בין קינוי לסתירה או אחר סתירה מהו שנשקה אותה מאחר שאינו יכול לגלגל עליה על מה שעבר. וא\"ת שלא נשקה אותה מאחר שאינו יכול לגלגל עליה על מה שעבר א\"כ היכא דבאו עדים בין קידוש כלי להקרבה שכתבנו דלדעת רש\"י אם עדים אלו היו עדי טומאה אחרת היו מקריבין מנחתה אם עדים אלו באו קודם שתייה איך יתכן להקריב מאחר דליכא שתייה. וא\"כ קשה דמה הקשה רב לרב ששת ממתניתין אימא דעדים אלו הם עדי טומאה אחרת ומנחתה נשרפת משום דליכא שתייה אך המנחה נתקדשה לפי שראויה היתה ליבדק מטומאה זו שקינא לה בעלה. וכ\"ת דס\"ל דעדים אלו באו אחר שתייה מי דחקו בזה עד שהוצרך רב יהודה לומר שזינתה בעזרה. ועוד שכבר כתבנו דמתניתין איירי קודם שתייה דקתני האומרת איני שותה ושבעלה אינו רוצה להשקותה ואולי נאמר לדעת רש\"י דלעולם משקין אותה אלא שלא היה מגלגל עליה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר שהרי ידענו שנטמאה מאיש אחר ואיך נשביע אותה לשקר אלא דס\"ל דלא תמנע השתייה משום דליכא גלגול ולפי זה מתני' איירי קודם שתייה ולא בעי לאוקומה כשבאו עדים מטומאה אחרת משום דאם עדים אלו הם מטומאה אחרת היינו משקין אותה בלא גלגול והיתה מנחתה קרבה וכ\"ת דהבעל לא ירצה להשקותה בלתי גלגול הא לא קשיא כלל משום דאם הבעל אינו רוצה להשקותה הרשות בידו אפילו היכא דליכא קפידא דגלגול והכא אם הבעל אינו רוצה להשקותה אינו מפסיד כלום דאף דבעלמא כשאינו רוצה להשקותה חייב בכתובה הכא כתובה ליכא שהרי באו עדים שנטמאה פעם אחרת ואם הוא רוצה להשקותה עכשיו משום טומאה זו בלא גלגול הרשות בידו ומקריבין מנחתה. אחר כל אלה הדברים עדיין אני נבוך בפירוש סוגיא זו עד יערה עלינו רוח ממרום קדשו. ועוד אנופף ידי בזה אם יגמור ה' בעדי. (*א\"ה עיין פ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג): " + ], + [ + "אף חמש נשים ששונאות זו את זו. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ב מהלכות גירושין דין י\"ו שכתב דלדעת הרמב\"ם ז\"ל הני נשי למדו לשונם דבר שקר וחשבינן לה כאשת איש גמורה ומותרת לאכול בתרומה ולפי זה צריך לדעת אמאי הכא נאמנת לאוסרה על בעלה ולדעת הראב\"ד שפסק כר\"ט דאסורה לאכול בתרומה נראה דהכא נמי נאסרה על בעלה מספק לא שתהיה אסורה עליו בודאי ונ\"מ אם בא עליה שאינה לוקה ודוק): " + ] + ], + [ + [ + "וכן אם אמר בעלה וכו'. דין זה הוא משנה ר\"פ ארוסה. ואני תמיה בדין זה דנהי דעיכוב השתייה בא ממנו מ\"מ למה נוטלת כתובה דהא תנן בפרק המדיר (דף ע\"ב) ואלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית וכו' ואין ספק דאשת איש שנתייחדה עוברת על דת משה היא דהא קי\"ל דיחוד אסור מן התורה וכדאיתא פ\"ב דע\"ז ואע\"פ שרבינו בפכ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין ב' כתב ואיסור יחוד העריות מפי הקבלה זהו לפי סברתו דכל דבר שאינו מפורש בכתוב לא קרי ליה דבר תורה וה\"ה שם העתיק סוגיא דע\"ז דאמרינן דיחוד עריות מן התורה ועוד דאף דנימא דאין איסורו כי אם מדרבנן מ\"מ פשיטא דלא גרע יחוד מראשה פרוע בקלתה דאליבא דכ\"ע אין איסורו כי אם מדרבנן ואפ\"ה יוצאה שלא בכתובה ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ה) אמרינן איבעיא להו עוברת על דת צריכה התראה להפסידה כתובתה או אינה צריכה והוו בעו למיפשטה מכמה משניות דאינן שותות ואפ\"ה מקנא להו למאי לאו לאפסודי כתובה ופירש\"י שם לאפסודי כתובה ואי לאו דקני לא מפסדא אלמא צריכה התראה וזו עוברת על דת היא שנסתרה עם אחרים עד כאן. הרי לך מבואר דאשה שנתייחדה עם אחרים עוברת על דת היא. וראיתי להרב תה\"ד סי' רמ\"ב שכתב ככל אשר כתבנו יע\"ש. וא\"כ אשה זו שנסתרה אחר קינוי דנמצא דעברה על דת אחר התראה כי נמי בעלה אינו רוצה להשקותה אמאי נוטלת כתובה יאמר לה הבעל הן לו יהא שאת טהורה אני רוצה לגרשך לפי שעברת על דת אחר התראה ולא תטול כתובה ולדידי היה ראוי שאפילו ששתתה ונמצאת טהורה אם היה בעלה רוצה לגרשה לפי שעברה על דת לא היתה נוטלת כתובה. ולא די לנו זה אלא שהוסיפו לומר דאפילו אם לא היה רוצה להשקותה או שבעלה בדרך שאינה יכולה לשתות דנוטלת כתובה ולא ידעתי למה מאחר שעברה על דת משה אחר התראה. וסבור הייתי לומר דכיון דקי\"ל דבעינן התראה צריך שההתראה תהיה בשעת מעשה דומיא דכל התראות שנזכרו בתלמוד דבעינן שתהיה ההתראה בשעת מעשה וא\"כ זו שנסתרה אי משום עוברת על דת בא להפסידה כתובה אינה מפסדת שהרי הקינוי שהוא ההתראה לא היה בשעת סתירה ומה שמפסדת כתובה הוא משום דנאסרה עליו מן הספק קודם שתייה מגזירת הכתוב וא\"כ כל שעיכוב השתייה הנה זה בא ממנו אינה מפסדת וההיא דפ\"ד דסוטה שכתבנו הכי מיתפרשא דאי אמרת בשלמא דצריכה התראה מש\"ה מקנין לנשים שאינן ראויין לשתות כדי להפסידן כתובה ולאו משום דקינוי חשיב התראה אלא משום דכיון דקינא לה ונסתרה נאסרה עליו משום סוטה והפסידה כתובה אבל אי אמרינן דאינה צריכה התראה למה לי קינוי תיפוק ליה דמשעה שנסתרה הפסידה כתובה. אלא שכל זה אינו שהרי כתב המרדכי בפרק המדיר דלא בעינן התראה בשעת מעשה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דזו שקינא לה ונסתרה הפסידה כתובה משום דעברה על דת אחר התראה. וראיתי תשובה אחת למהר\"ם והיא בתשובת הרשב\"א סי' תתס\"ו שכתב גבי עוברת על דת שמתרין בה בעדים הזהרי שלא תעבורי עוד ואם תעבורי עוד תפסיד כתובתיך ותצאי בלא כתובה ע\"כ וכ\"כ הרא\"ש סוף כלל ל\"ב וז\"ל ומ\"ש שהפסידה כתובה היינו דוקא כשהתרו בה תחלה אם תעברי על שבועתך תפסידי כתובתיך ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו בשם רבו מהר\"ם ז\"ל וכ\"כ הרא\"ש באותו כלל סי' ח' יע\"ש. א\"כ נמצינו למדין דקינוי לא חשיב התראה להפסידה כתובתה מדין עוברת על דת שהרי אינו אומר לה שתפסיד כתובה אם תסתר. ובזה ניחא דכל שבעלה אינו רוצה להשקותה דנוטלת כתובה משום דאי משום עוברת על דת הרי לא התרה בה שאם תעבור תפסיד כתובה ואי משום דנאסרה עליו הרי היא רוצה לשתות ואם הוא אינו רוצה להשקותה יוציא ויתן כתובתה וההיא דפרק ארוסה יש ליישבה כדכתיבנא לעיל:
אך ראיתי בשה\"ג פרק המדיר שכתב בשם ריא\"ז וז\"ל ונראה בעיני שאין צריך להתרות בהן ולהודיען שמפסידות כתובתן אלא אפילו אם התרו שלא ינהגו מנהגות הרעות הללו והן מחזיקות ברשען יוצאות בלא כתובה ע\"כ. וכפי דברי ריא\"ז הללו הדרא קושיין לדוכתא. וראיתי למהרח\"ש שתפס דברי ריא\"ז וכתב שדברי הרא\"ש לאו בדוקא. הן אמת שהדבר קשה בעיני שהרב והתלמיד בסגנון אחד יאמרו דבריהם שלא בדקדוק מ\"מ מסתייה דרב גובריה אמרה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה:
והנראה אצלי דבירורן של דברים הוא זה דכל אותן ששנינו בפרק המדיר ביוצאות בלא כתובה לאו משום דאינהו עבוד איסור דלא מצינו בשום מקום דאם האשה אכלה חלב ודם שתצא בלא כתובה אלא דעוברת על דת דוקא שמכשלת את בעלה ונודרת ואינה מקיימת משום דקי\"ל בעון נדרים בנים מתים אבל משום איסורא דידה לא היתה מפסדת כתובה וכמ\"ש הרא\"ש כלל ל\"ב סי' ח' יע\"ש. ודת יהודית שיוצאה בלא כתובה התם לאו משום איסורא דידה הוא אלא כיון שעשתה דבר פריצות אימור זונה היא וזינתה תחתיו ומש\"ה הפסידה כתובתה לא משום האיסור עצמו ולפיכך בהתברר לנו דאשה זו שעברה על דת יהודית טהורה היא ואין בה עון אשר חטא כגון ע\"י שתיית מי סוטה פשיטא דאינה מפסדת כתובה שהרי לפי שעשתה איסור לא מפני זה תפסיד כתובתה. ומש\"ה במי שבעלה אינו רוצה להשקותה והיא אומרת שרוצה לשתות ולברר שהיא טהורה והוא אינו רוצה לברר אינה מפסדת כתובה וזה נ\"ל שהוא אמיתותן של דברים. ואותם התירוצים שכתבנו לעיל מלבד מה שדחינו אותם דהם דלא כהלכתא עוד יש לדחות אותם דאכתי תיקשי דאמאי בפ\"ד דסוטה כשנסתפקו אי עוברת על דת צריכה התראה או לא אמאי לא פשטוה ממתניתין דקתני דמי שבעלה אינו רוצה להשקותה דנוטלת כתובה ואם איתא דכל עוברת על דת לא בעיא התראה אמאי נוטלת וכי משום דקינא לה תעדיף כחה דנהי שכתבנו דקינוי לא חשיבא התראה אי משום דאינו בשעת מעשה ואי משום דלא אמר שתפסיד כתובה בעוברת מ\"מ כפי הצד דלא בעיא התראה א\"כ דל מהכא קינוי תיפוק ליה דמפסדת כתובה משום עוברת על דת אלא ודאי כדכתיבנא דנהי שאם לא היה קינוי היתה מפסדת כתובה משום פריצותא ולא היה יכול להתברר משום דאינה שותה אא\"כ קדם קינוי אבל כל שקדם קינוי והיא אומרת שהיא טהורה ורוצה לשתות אם הבעל מעכב השתייה נוטלת כתובתה:
ודע דהא דאמרינן שאם אמר שאינו רוצה להשקותה דאינה שותה ונוטלת כתובתה מכי אמר שאינו רוצה להשקותה שוב אינו יכול להשקותה וזה נלמד מההיא דאמרינן בפרק האשה רבה (דף צ\"ה) מאי איריא בא עליה אפילו נתן לה גט ואפילו אמר אין אני משקה. הרי מוכח מכאן מכי אמר שאינו רוצה להשקותה שוב אינו יכול להשקותה. והתוספות הקשו דמנ\"ל דכשאומר איני רוצה להשקותה דשוב אינו יכול להשקותה ותירצו בשם ר\"י דיש להוכיח קצת דקתני איני משקה במתני' דסוטה בהדי הנהו דמנחותיהן נשרפות שאין ראויות עוד לשתות ע\"כ: או שבעלה בעלה אחר שנסתרה וכו'. (*עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפרקין דין ח':) " + ], + [ + "וקטנה אשת הגדול וכו'. (א\"ה עיין כ\"מ שכתב הטעם דכתיב והביא האיש וכו'. ולא ידעתי למה הוצרך לזה דהא רבינו עצמו בהלכה ג' מפרש שנלמד מפסוק אשה תחת אישה ועיין תי\"ט ספ\"ד שהקשה על דרשא ואמר אל האשה פרט למי שאינה שומעת שכתב רבינו מנין לו דבגמרא ת\"ר איש איש לרבות אשת חרש כו' שב\"ד מקנין לה כו' עכ\"ל ולק\"מ. דשם מיירי בחרש שאינו שומע ואינו מדבר ורבינו מיירי שאינו שומע אבל מדבר וקינא לה ע\"י עצמו אפ\"ה אינו משקה אותה. ומ\"ש מנין לו דרשה זו בספרי איתא הובא בילקוט): " + ], + [], + [ + "קטנה שהשיאה אביה כו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אישות דין ה' ד\"ה הן אמת): " + ], + [ + "נשואה שקינא לה ונסתרה כו'. בפרק ארוסה. וכל ביאה שאינו קונה ביבמה כגון ישן או שכור לא קרינן בה מבלעדי אישך ואינה שותה כן נראה להכריח מסוגיית הגמרא דפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) שהקשו והא שומרת יבם קרית לה אשתו מעלייתא היא וכ\"כ התוס' ביבמות (דף נ\"ח) ד\"ה דהא יע\"ש: " + ], + [ + "הגיורת והמשוחררת וכו'. (*א\"ה עיין בספר אמונת שמואל סי' ז') הנה דין אשת הגר ואשת עבד משוחרר הוא ברייתא פ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) ואמרינן בגמרא פשיטא מהו דתימא דבר אל בני ישראל ולא גרים קמ\"ל ואימא אה\"נ ואמרת ריבויא הוא ע\"כ. וכן הגיורת והמשוחררת הוא משנה פ\"ה דעדיות עקביא בן מהללאל אומר אין משקין לא את הגיורת ולא את המשוחררת וחכ\"א משקין. וטעמא דעקביא פירש\"י בפ\"ג דברכות (דף י\"ט) וז\"ל ולא את הגיורת דבני ישראל אמור בפרשה פרט לאשת גר ועבד משוחרר ע\"כ. והנראה דרש\"י ס\"ל דעקביא היה ממעט מבני ישראל הגיורת ואשת הגר דהוא בעי דשניהם יהיו ישראלים ורבנן כי היכי דס\"ל דואמרת אתא לרבות אשת הגר ה\"ה דרבי נמי הגר. ולא ידעתי למה לא הוזכר מחלוקתם כי אם בגיורת ולא בגר. וראיתי לרבינו עובדיה ז\"ל שפירש דטעמיה דעקביא הוא משום דכתיב לאלה ולשבועה בתוך עמך פרט לאלו שאינן בתוך עמם ע\"כ. ולפי דבריו ניחא דאפשר דעקביא מודה באשת הגר ואשת עבד דמשקין אותן מריבויא דקרא דואמרת וכסברת חכמים. והראב\"ד כתב דבספרי מפיק לה מדכתיב כי תשטה אשתו והיה דורש עקביא שהיא שוטה תחתיו ולא שכבר שטתה כל ימיה כלומר מאחר שהוא יודע בה שהיא למודה לזנות כבר נכנס בה ע\"ד כן ואין ראוי לומר בו ועבר עליו רוח קנאה ורבנן סברי אשה תחת אישה מ\"מ ע\"כ. וגם כפי פירושו לא נחלק עקביא כי אם בגיורת ולא בגר. עוד הביא הראב\"ד ירושלמי דספ\"ב דסוטה עלה דמתניתין דעדיות במה אנן קיימין אם בגר שנשא בת ישראל כבר כתיב בני ישראל ולא גרים אם בישראל שנשא גיורת כבר כתיב והביא האיש את אשתו אלא אנן קיימין בגר שנשא גיורת מ\"ט דעקביא בני ישראל ולא גרים מ\"ט דרבנן ואמרת אליהם לרבות כל האמור בפרשה ומהו אמור בפרשה ושכב איש אותה איש ששכיבתה אוסרתה בעלה מקנא לה ואוסרה ע\"כ. והנראה דס\"ל להירושלמי דוהביא האיש את אשתו הוא ריבוי לרבות ישראל שנשא גיורת שמשקה אותה. אך לא ידעתי אמאי לא נקט קרא דוקינא האיש את אשתו והראב\"ד תמה על זה ותמיהא לי טובא לרבנן מ\"ש מגר שנשא בת ישראל דאיכא למימר משום דריבויא גופיה משמע שיהיו שניהם שוין דכתיב אליהם מיהו גר שנשא בת ישראל ממעטינן ליה מבני ישראל ע\"כ. ואני תמיה על הירושלמי הזה שאם עקביא מודה בישראל שנשא גיורת אמאי קאמר אין משקין את הגיורת דהא טעמיה הוא משום דהבעל הוא גר דאי משום דידה היו משקין אותה מדכתיב והביא האיש את אשתו ואולי משום רבנן נקט הכי דטעמייהו הוא משום דכיון דנשא גיורת משקין אותה. ורבינו ז\"ל לא חשש לזה הירושלמי משום דהברייתא השנויה בתלמודא דידן קאמר בהדיא דאשת גר שותה. ולא ידעתי איך תתיישב ברייתא זו אליבא דהירושלמי דאתיא דלא כמאן. ואולי נאמר דס\"ל דמיירי בגר שנשא גיורת וזאת הברייתא היא סברת חכמים החולקים על עקביא. ומאי דאמרי' בגמרא ואמרת ריבויא הוא הכוונה היא דכתיב אליהם וכמ\"ש הראב\"ד דמשמע שהם שוים. ובזה יתיישב קושיית התוס' שהקשו תימה והא אפיקתיה לעיל לרבות ארוסה ושומרת יבם לקינוי ולפי הירושלמי ניחא דמלת אליהם קא דרשי: ואשת סריס חמה או סריס אדם כו'. הנה רש\"י (בדף כ\"ו) כתב דמתני' בסריס חמה קאמר דמותר לקיימה ולא בסריס אדם שאסור לקיימה משום לא יבא פצוע דכא והתוס' תמהו על רש\"י דמנ\"ל דסריס אדם כגון ששתה כוס של עיקרין דאסור לקיימה. ומרן ז\"ל כתב ואני אומר דלא איירי רש\"י בהכי דלא מיקרי סריס אדם אלא בששלטה יד אדם ממש באברי ההולדה וכקרא דמייתי פצוע דכא וכרות שפכה ורבינו שכתב או סריס אדם המותרות לבעליהן צ\"ל דמיירי כששתה כוס של עיקרין כו'. ול\"נ דרבינו מיירי בסריס אדם ממש שהוא פצוע דכא אלא דמיירי שנשא גיורת או משוחררת או נתינה או אחת מן הספיקות שכל אלו מותרות לפצוע דכא וכמ\"ש רפי\"ו מהלכות איסורי ביאה. וזהו שכתב המותרות לבעליהן שההיתר בא מצידן וזה נ\"ל שהוא פשוט דברי רבינו. ואני תמיה על רש\"י והתוספות דאמאי לא אוקמוה למתניתין דקתני אשת סריס שותה דמיירי בכל גווני סריס ומיירי שהנשים היו מותרות להם כדכתיבנא. ודע שראיתי לרש\"י בר\"פ ארוסה שכתב אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה דקדמה שכיבת בעל לבועל ע\"כ. ובגמרא עלה דמתניתין אמרינן פשיטא מ\"ד מבלעדי אישך אמר רחמנא והאי לאו בר הכי הוא קמ\"ל ופי' רש\"י קמ\"ל דלמיקדם שכיבת בעל לבועל הוא דאתא וסריס בר שכיבה הוא ואע\"ג דלאו בר זריעה הוא ע\"כ. ודברי רש\"י אלו סותרים מ\"ש במתניתין דמהתם מוכח דסריס לאו בר שכיבה הוא. ואי לאו דברי רש\"י שבגמרא לא הוה קשה כלל משום דהס\"ד היה דדילמא לעולם בעינן שיהיה ראוי לשכיבה וכן פירש\"י מבלעדי אישך משמע דאישה בר הכי הוא ומאי דקאמר קמ\"ל ה\"ק דלא אתי קרא אלא לומר לשיקדום שכיבת הבעל אבל לא בעינן שיהיה בעת ההשקאה בר הכי. והרב חידושי הלכות כתב דמ\"ש בדברי רש\"י דמתני' אינו מדברי רש\"י אלא גליון הוא ובפי' ישנים אינו בפירש\"י דמתני'. ולדידי דברי רש\"י שבסוגיית הגמרא צריכין תלמוד דאם הס\"ד דמהו דתימא הוא דניבעי שיהא בר שכיבה בשעת שתייה א\"כ לא הול\"ל אלא קמ\"ל דלא בעינן שיהיה בר הכי אלא דהקפידא אינו אלא שיקדום שכיבת בעל. ומ\"ש דסריס בר שכיבה אינו ענין לזה. ועוד דאי סריס בר שכיבה אף דנימא דלעולם בעינן שיהיה בר שכיבה לא מימעיט אלא הסריס. ואם הס\"ד הוא משום דלא קדמה א\"כ מאי קאמר קמ\"ל דלמיקדם הוא דאתא וזה כבר ידענו אותו ולא הול\"ל אלא קמ\"ל דבר שכיבה הוא. ודברי רש\"י שבפי' המשנה נ\"ל שהם כפי הקושיא דפריך פשיטא דס\"ל דהתלמוד שהקשה פשיטא הוא משום דס\"ל דמתני' איירי בשנסתרס אח\"כ דאם לא לא קדמה ומש\"ה הקשו פשיטא ותירצו דאינו אלא מתני' איירי בסריס קודם שנשאה ואפ\"ה משקה אותה משום דבר שכיבה הוא אף שאינו בר זריעה ואשמעינן מתני' דלא תימא לא קדמה שכיבת הבעל קמ\"ל דקדמה וידוע הוא שדרכו של רש\"י ז\"ל לפרש המשנה כפי הס\"ד ודו\"ק. ודע דבברייתא תנן ואשת נתין לנתין ורבינו השמיטו ולא ידעתי למה: וממזרת ואשת ממזר. הנה מרן ז\"ל הביא הברייתא השנויה בסוטה פ\"ד (דף כ\"ו) דקתני אשת ממזר לממזר וכתב ומשמע דאשת ממזר לממזר פי' אשה שהיא ממזרת והיא נשואה לממזר וכו' ולפיכך נראה שהגירסא הנכונה בדברי רבינו וממזרת אשת ממזר ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו בדוחק זה ורש\"י פי' אשת ממזר לממזר כלומר אשה הראויה לממזר ע\"כ. וכוונתו היא כגון גיורת ומשוחררת דמותרת לממזר וזהו אשת ממזר הראויה לממזר. והגירסא בדברי רבינו היא כמו שהיא כתובה בספרים וממזרת ואשת ממזר והיינו גר שנשא ממזרת או גיורת שנשאת לממזר. ומ\"ש המותרות לבעליהן קאי לכל השנויים שם דהיינו הגיורת והמשוחררת שלא יהיו בעליהן כהן וממזרת ואשת ממזר כמו שכתבנו. וסריס נמי שנשא גיורת או משוחררת וכמ\"ש לעיל. ומאי דאמרינן בגמרא מ\"ד אפושי פסולין לא ליפוש קמ\"ל דינא הכי דבין ממזר שנשא גיורת או גר שנשא ממזרת הולד ממזר וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ז' יע\"ש: " + ], + [ + "מעוברת ומניקה וכו'. ברייתא בסוטה פ\"ד (דף כ\"ו) מעוברת ומינקת עצמו או שותה או לא נוטלת כתובה. ופירש\"י ולא אמרינן לא ליקטליה לולד ע\"כ. וזהו שכתב רבינו משקה אותה כמות שהיא דס\"ל דחידושא דברייתא היא שאין ממתינין לה עד שתלד וגבי מניקה איכא נמי סכנה לולד אם תמות במכירתו וכדאמרינן בגמרא. אבל התוס' הקשו לרש\"י דאמאי אית לן למיקטליה נמתין עד שתלד דהא דתנן בפ\"ק דערכין האשה היוצאת ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד התם גזירת הכתוב הוא ומתו גם שניהם לרבות הולד והתם משמע טעמא דרבי קרא הא לא רבי קרא לא קטלינן משום דממונא דבעל הוא ע\"כ. ומלבד מה שהקשו התוס' ע\"ק לי דמדברי רבינו פי\"ב מהלכות סנהדרין דין ד' מוכח דטעמא דאין ממתינין הוא משום עינוי הדין שכתב משנגמר דינו וכו' לפיכך עוברה וכו'. והנראה דס\"ל לרבינו דעינוי הדין לא שייך אלא לאחר גמר דין ולפי דבריו נראה דקודם שנגמר הדין ממתינין לה וכן הוא דעת התוס' בספ\"ק דערכין. וא\"כ הכא גבי השקאת סוטה למה משקין אותה. ונראה דדוקא התם אמרינן דאין ממתינין מגזירת הכתוב שגזר שלא יענו את דינו משום דאם היא חטאה בעלה מה חטא שמפסיד הולדות ומש\"ה איצטריך קרא ללמד שלא נחוש להפסד הבעל. אבל הכא שהבעל הוא רוצה להשקותה ובידו הוא שלא להשקותה מהיכא תיתי שנחוש להפסדו. והתוס' פי' דלעולם ממתינין וה\"פ מעוברת עצמו אע\"פ שקינא לה כשהיא מעוברת שותה לאחר שתלד ולא אמרינן כמו גבי מעוברת חבירו דאם קינא לה כשהיא מעוברת וילדה ומת הולד או הפילה אפ\"ה אינה שותה דלאו בת קינוי היתה וכדאמרינן בירושלמי לא היו לו אשה ובנים ונולדו לו כבר נדחית שלא לשתות ע\"כ. והחילוק הוא מבואר דשאני מעוברת חבירו ממעוברת עצמו. ומ\"מ מ\"ש כמו גבי מעוברת חבירו וכו' לא ידעתי כוונתם דאליבא דמאן קיימי. אי אליבא דר\"מ אפי' שמת הולד או שהפילה אינה ראויה לשתות כיון דאיהו סבר דיוציא ולא יחזיר עולמית א\"כ אפילו מת הולד נמי צריך להוציאה דע\"כ לא אמרינן בפרק אע\"פ והלכתא מת מותר אלא לרבנן דאית להו דלאחר כ\"ד חדש מחזירה ומש\"ה אמרינן מת מותר אבל אליבא דר\"מ דקניס דלעולם לא יחזיר משום דעבר אדרבנן א\"כ כי מת נמי כופין אותו להוציא וא\"כ לעולם אינה ראויה לשתות דלא קרינן בה כי תשטה אשתו דאינה ראויה לאישות. ואי אליבא דרבנן לעולם היא שותה דראויה לאישות כיון שבידו להחזירה. ואי לאו דמסתפינא הו\"א להגיה כל זה מדברי התוס' ולא היו מביאים ראיה כי אם מדברי הירושלמי דקיימי עלה דמתניתין דאיילונית וזקנה כו' דאינה שותה דכיון דאין לו בנים אינן ראויות לו ואמרו שאם נולדו לו בנים בין קינוי לסתירה אינה שותה שכבר נדחו מלשתות וכמו שפסק רבינו בפירקין דין י\"א והוה ס\"ד דמעוברת עצמו נמי כיון דצריך להמתין עד שתלד נמצא דבשעת הקינוי לא היתה ראויה לאישות וא\"כ אפילו אחר שתלד לא תשתה לזה באה הברייתא ללמדנו דלא דמי:
ודע דבמעוברת חבירו אפילו דקי\"ל כחכמים דשותה מ\"מ אליבא דתוס' צריכה להמתין עד שתלד דודאי לא גרע ממעוברת עצמו ולפי מ\"ש לעיל אפשר דהכא אף רש\"י ורבינו יודו דממתינין דשאני מעוברת עצמו דהולדות שלו ורשאי הוא בשלו ואינו רשאי בשל חבירו. וא\"ת בין לרש\"י בין לתוס' מאי אשמעינן הברייתא במעוברת עצמו הא ממעוברת חבירו ילפינן לה דע\"כ לא קאמר ר\"מ דאינה שותה אלא משום דאינה ראויה לו הא לאו הכי שותה ולרבנן כיון דיכול להחזירה שותה. הא לא קשיא משום דהו\"א דמעוברת חבירו מיירי בשקינא לה לאחר שילדה ור\"מ אית ליה דאינה שותה משום דנשאה באיסור ואינה ראויה לו וחכמים ס\"ל דהיא ראויה לו אבל בעודה מעוברת עדיין לא למדנו אם שותה או אם מקנא לה אליבא דהתוספות וזה לא למדנו אלא ממעוברת עצמו ודוק: " + ], + [ + "כל איש שבא ביאה אסורה מימיו וכו'. בסוטה ר\"פ כשם תניא ונקה האיש מעון וגו' בזמן שהאיש מנוקה מעון מים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו וסבירא ליה לרבינו ז\"ל דמדכתוב זה למדנו דכל מי שבא ביאה אסורה אין המים בודקין את אשתו. ולפי דבריו הא דתנן בר\"פ ארוסה אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל ובת ישראל לנתין וממזר לא שותות כו' טעמא דכל הני הוא משום דאין האיש מנוקה מעון. (*א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ד.) וכ\"כ רבינו בפירוש המשנה וז\"ל עוד יתבאר לך כשאדם בעל אחר שהגדיל בעילה אסורה איזה איסור שיהיה המים המאררים אין עושים רושם באשתו לפיכך אלמנה לכ\"ג והדומה לו כשנתבאר עליהם הקינוי והסתירה יוצאות בלא כתובה כו'. ונראה דממשנה זו הוציא רבינו הדין שכתב לקמן בפירקין דין ט' דאם היתה אשתו אסורה עליו ואפילו שניה אינה שותה משום דבמתניתין קתני חלוצה והדבר פשוט דאיסור החלוצה אינו אלא מד\"ס. וראיתי למרן שכתב וז\"ל ואפילו שניה נ\"ל דמאחר דמשמע ליה דבא על ארוסתו בבית חמיו הוי אין האיש מנוקה מעון אע\"פ שאינו אלא מד\"ס ה\"ה לשניה ע\"כ. ותמהני דהא ערביה ערבא צריך ומאן אמר לן דבבא על ארוסתו בבית חמיו חשיב דאינו מנוקה מעון דנהי דנדחוק עצמנו ליישב קושיית הראב\"ד (*א\"ה כמו שיתבאר לקמן בפירקין יע\"ש.) מ\"מ פשיטא דליכא ראיה מהתם. אבל הנכון הוא כמ\"ש דרבינו מחלוצה יליף לה:
ואיכא לעיוני טובא אליבא דרבינו ז\"ל מאי האי דנקט מתניתין אלמנה לכ\"ג כו' דהיינו שנשא אשה באיסור תיפוק ליה דאפילו עבר עבירה אחת בימיו משהגדיל שוב אין המים בודקין אותו וכ\"ש זה דכל ימיו באיסור קאי. והנראה דנקט הני משום דבעי למיתני ולא נוטלת כתובה ומי שבא ביאה אסורה דקי\"ל דאין משקין אותה מ\"מ אינה מפסדת כתובתה וכמ\"ש רבינו לעיל בריש פירקין דאם בא עליה בעלה אחר שנסתרה ה\"ז אינה שותה ונוטלת כתובה ודין זה הוא משנה ערוכה בר\"פ ארוסה וטעמא דאינה שותה הוא משום דאינו מנוקה מעון דהא סוטה אסורה היא עליו עד שתשתה. אלא דאלמנה לכ\"ג ודכוותייהו כיון דבסיבתן אינן ראויות לשתות אף דאין האיש מנוקה מעון אינן נוטלות כתובה. וכי תימא בא עליה בעלה לאחר שנסתרה אמאי נוטלת כתובה והלא היא היתה סבה שלא תשתה. הא לא קשיא כלל משום דשאני בא עליה בעלה דהיא אומרת שהיא טהורה ואין כאן איסור כלל אבל לדידיה הוא מוזהר עליה בלאו הבא מכלל עשה ואפילו אם היא טהורה נענש בב\"ד של מעלה וכמ\"ש התוספות בר\"פ כשם (דף כ\"ח) ד\"ה זו יע\"ש. ועוד נראה לי דמי שבא על אשה בלא קידושין דפשיטא דאינו מנוקה מעון דהא אליבא דרבינו לוקה וכמ\"ש לעיל בריש הלכות אישות אם חזר ולקחה וקינא לה נהי דאינו יכול להשקותה משום דאינו מנוקה מעון מ\"מ אינה מפסדת כתובתה ואף שהיא היתה סיבת העון. משום דדוקא היכא דהנישואין היו באיסור הוא דאמרינן דמפסדת כתובתה אבל היכא דהנישואין היו בהיתר אף שקודם לזה קדם לו עמה ביאה אסורה אינה מפסדת כתובתה והיינו טעמא דבא עליה בעלה אחר שנסתרה דאינה מפסדת כתובה לפי שנישואיה בהיתר היו:
אך ראיתי לרש\"י ז\"ל דפירש דטעמא דמתני' הוא משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכתב דהכי תניא בספרי. וכן פי' רבי' עובדיה ז\"ל ע\"ש. ועלה בדעתי לומר דאפשר דרש\"י ז\"ל מודה לדינו דרבינו דכל מי שבא ביאה אסורה דאין המים בודקין את אשתו ומה שכתב דבראויה לאישות הכתוב מדבר הוא כדי לתת טעם למה שאינה נוטלת כתובה דאי משום דאינו מנוקה מעון היתה נוטלת כתובה אבל כיון דהיא מצד עצמה אינה יכולה לשתות אינה נוטלת כתובה דומיא דארוסה ושומרת יבם ומ\"מ לא נהירא לי משום דאכתי קשה קרא למאי איצטריך למעט מי שאינה ראויה לשתות תיפוק ליה דאינו מנוקה מעון דהא ע\"כ בבא עליה מיירי דאי לא הא קדם שכיבת בועל לבעל. וכ\"ת קרא אתא להפסידה כתובה. הא ליתא דהא כתובה אינה מן התורה ואפילו לרשב\"ג דאמר בפרק בתרא דכתובות דכתובת אשה דאורייתא כבר כתבו הראשונים דלאו משום דאורייתא היא אלא דאית ליה סמך מן התורה. (*א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג' ועיין לקמן בפירקין דין י' ד\"ה אך מה שאני תמיה.) ומטעם זה כתבו התוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ז) ד\"ה איש דמאי דאמרינן איש איש לרבות אשת חרש כו' עיקר קרא לא איצטריך אלא לאוסרה לבעל ולבועל אבל להפסיד כתובתה לא אתי קרא יע\"ש. ובזה ניחא לי הא דהקשה הראב\"ד לרבינו (*א\"ה לקמן בפירקין דין ט') כפי מה שהבין מרן שהוא מדמוקמינן בר\"פ ארוסה דקרא איצטריך למעט ארוסה היכא דבא עליה בבית חמיו ועל זה הוקשה לו להראב\"ד ז\"ל דלמה לי קרא תיפוק ליה דאינו מנוקה מעון. ומאי קושיא אימא דקרא אתא למעט ארוסה כדי להפסידה כתובתה דאי משום דבא עליה ארוס ואינו מנוקה אינה מפסדת כתובתה אבל השתא דמיעט קרא ארוסה מפסדת כתובתה. אלא ודאי דלא ניחא ליה לאוקמי קרא להפסידה כתובתה משום דכתובת אשה אינה מדרבנן וכמו שהסכימו הראשונים ז\"ל. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דלמאי איצטריך קרא למעט אשה שאינה ראויה לאישות דאי לאוסרה לבועל ולבעל ולכהונה מילתא דפשיטא היא דכיון דאינה שותה אף שהוא סבה לדבר נאסרה באלו שהרי אפילו לא רצה בעלה להשקותה נאסרה לבועל ולכהונה וכמ\"ש רבינו (*א\"ה לקמן בפירקין דין י\"ב ובפי\"א מהא\"ב דין י\"ב יע\"ש):
אשר ע\"כ נ\"ל דרש\"י ז\"ל חולק בדין זה דרבינו. וזה דרש\"י בר\"פ כשם שהביא ברייתא זו דונקה האיש מעון פירש שם וז\"ל בזמן שהאיש מנוקה מעון שלא בא עליה משנאסרה עליו האשה ההיא תשא את עונה שיבדקוה המים ע\"כ. הרי שלא פירש אין האיש מנוקה מעון אלא בעבירה זו דבא עליה אחר שנסתרה. ולא מצאתי בשום מקום שיאמר רש\"י דבשביל עבירה אחרת שלא יבדקו המים את אשתו. ובפ\"ק דשבועות (דף ה') שהביאו ברייתא זו פירש\"י שבא עליה אחר שנסתרה וכן בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ח) ובפ\"ק דקידושין (דף כ\"ז) בכל מקומות אלו פירש\"י דבא עליה אחר שנסתרה יע\"ש. ופשטיה דקרא בהכי מיירי דהא ונקה האיש מעון הוא ללמד שקודם לכן היה בו עון אם בא עליה וכמ\"ש רש\"י בפירוש החומש ועל זה סיים הכתוב ואמר והאשה ההיא תשא את עונה דהיינו שיבדקוה המים אבל משום ביאה אחרת לא מצינו שתהא מעכבת שלא תבדק:
וראיתי להרמב\"ן ז\"ל בפירוש התורה שהביא ברייתא זו דונקה האיש מעון וכתב וז\"ל והנקיון הוא שלא בא עליה משקינא לה ונסתרה וי\"מ שאם בעל הבעל שום בעילה אסורה כל ימיו אין המים בודקין אותה ע\"כ. ולפי הנראה דבר זה שאנו דנין עליו הוא מחלוקת קדום דאיכא מ\"ד דדוקא בא עליה אחר שנסתרה אין המים בודקין אבל משום ביאה אחרת לא תמנע הבדיקה ואיכא מ\"ד דכל מי שבא ביאה אסורה אין המים בודקין את אשתו (*א\"ה כלומר דאי לאו דברי הרמב\"ן הו\"מ למימר דרש\"י לא פליג אהר\"ם דאיהו נמי מודה דכל שבא ביאה אסורה אין המים בודקין אותו ומאי דנקט רש\"י שבא עליה אחר שנסתרה לרבותא נקטיה דאע\"ג דהבא על אשתו שנאסרה עליו ע\"י קינוי וסתירה אינו לוקה כמ\"ש הרמב\"ם פי\"א מהלכות גירושין דין י\"ד אפ\"ה אין המים בודקין דאינו מנוקה מעון כ\"ש בשאר ביאות דחייבי לאוין וכיוצא. אך מדברי הרמב\"ן משמע ליה להרב המחבר ז\"ל דאיכא מ\"ד דדוקא בא עליה אחר שנסתרה ועל זה הוקשה לו מסוגיא דפרק עגלה ערופה.) והרמב\"ן סיים שם וז\"ל והעולה מן ההלכה שאפילו היו בניו ובנותיו נואפים ולא כיהה בם לא היו בודקין ע\"כ. ודברי הרמב\"ן הללו הם גמרא ערוכה בפרק עגלה ערופה (דף מ\"ז) דאמרינן התם וכי תימא עון דידיה אין עון דבניה ודבנתיה לא ת\"ש לא אפקוד על בנותיכם כו'. ולא ידעתי למה לא הביא רבינו הלכה זו. הן אמת דמהלכה זו מוכח דמאי דאמרינן אין האיש מנוקה מעון הוא כולל לכל מי שבא ביאה אסורה שהרי מוכח שם דעון דבניו ובנותיו אפילו בעון דפנויה אין המים בודקין אותה וכן פירש רש\"י שם מנוקה מעון ניאוף באשה האסורה לו בין מזו שנסתרה בין מאחרת. וזה סותר כל מה שהכרחנו בדעת רש\"י דס\"ל דדוקא בא עליה אחר שנסתרה אין המים בודקין אותה אבל בשביל ביאה האסורה לא תמנע הבדיקה וצ\"ע:
ולדעת רבינו ז\"ל דאית ליה דכל ביאה אסורה מונעת בדיקת המים קשה הא דתנן בפרק היה נוטל (דף כ\"ג) ואלו שמנחותיהן נשרפות כו' וחשיב בהדייהו שבעלה בא עליה בדרך ואמאי נקט עון זה הול\"ל ושבעלה בעל ביאת איסור דהא לדעת רבינו אין הפרש בין איסור זה לשאר איסורים. הן אמת דרבינו כשהביא משנה זו לקמן בפ\"ד דין י\"ד לא הביא חלוקה זו דבעלה בא עליה בדרך ולא ידעתי למה וצ\"ע. ואפשר לומר דלחידושא נקטיה משום דהו\"א דדוקא ביאה אסורה שהיתה קודם קינוי וסתירה הוא דמעכב בדיקת המים ומש\"ה מנחתה נשרפת אבל לאחר סתירה סד\"א דכבר נראתה לשתות ושותה. וכיוצא בזה כתב רבינו לקמן בפירקין דין י\"א וז\"ל היו לו אשה ובנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ. וא\"כ היה אפשר לומר דכ\"ש אם בעל בעילה אסורה אחר סתירה דשותה קמ\"ל דלא אלא מנחתה נשרפת. וה\"ה דהו\"מ למימר מי שבעל ביאה אסורה אחר סתירה. אלא נקט כי האי גוונא דשכיח דהא מוסרין לו שני ת\"ח. וכן הא דנקט במתני' פ\"ק דסוטה (דף ו') ואלו אסורות לאכול בתרומה וכו' ושבעלה בא עליה בדרך משום חידושא נקטיה דאפילו בכה\"ג אין המים בודקין אותה ומש\"ה אסורה בתרומה וכן הא דתנן בר\"פ ארוסה ושבעלה בא עליה בדרך נוטלת כתובתה ואינה שותה. הכא נמי איכא חידושא גבי אינה שותה וכמו שכתבנו ואיכא נמי חידושא גבי נוטלת כתובתה דאע\"פ שהיא גרמה שלא תשתה אפ\"ה נוטלת כתובתה:
אך מאי דקשיא לי בדברי רבינו ז\"ל הוא מהא דתנן בפ\"ג (דף כ\"ב) ר\"ש אומר אין זכות תולה במים המרים וכו' ואתה מוציא שם רע על הטהורות ששתו והן אומרות טמאות היו אלא שתולה להן זכות. ואם איתא דכל ביאה אסורה מונעת הבדיקה הול\"ל א\"כ אתה מוציא לעז על הטהורות שהן אומרות טמאות היו אלא שבעליהן בעלו בעילת איסור. וכה\"ג מקשה בגמרא בפ\"ק לרב ששת דאית ליה דסוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה והקשו מהא דר\"ש ותירצו לר\"ש קאמרת לר\"ש מדזכות לא תלה עדים נמי לא תלו ובסוף הסוגיא שהביאו ברייתא דממעט מקרא מי שיש לו עדים במדינת הים הקשו ור\"ש נהי דוי\"ו לא דריש והא איכא יש לה עדים במדינת הים ותירצו לא שכיח. וכתבו התוספות וה\"ה בא עליה בעלה בדרך לא שכיח. ותירוץ זה יצדק אם אנו אומרים דדוקא עבירה זו מונעת הבדיקה שייך לומר דלא שכיח אם משום דהיו מוסרים לו שני ת\"ח ואי משום דמאיסה היא גביה וכמו שאמרו בירושלמי עלה דההיא דאמרינן בגיטין (דף פ\"א) דהמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי ב\"ש אומרים דאינה צריכה גט משום דאזדו לטעמייהו דאית להו לא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר וכ\"כ הרשב\"א שם בחידושיו יע\"ש. והכא נמי כיון שקינא לה ונסתרה לא חיישינן שמא בא עליה אבל אי אמרינן דכל ביאה באיסור מונעת השתיה פשיטא דזה שכיח דהא רבי יוחנן תיקן זמן בגיטין משום זנות. ור\"ל דפליג עליה ואמר זנות לא שכיח כבר כתבו התוס' דהכוונה היא דזנות בעדים והתראה לא שכיח אבל סתם זנות שכיח. (*א\"ה עיין לעיל פי\"א מהלכות אישות (דין כ'.) במ\"ש בשם מהר\"ר יחיאל בסאן יע\"ש. ועיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פרק י\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ח'). וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דלר\"ש א\"כ אתה מוציא לעז על הטהורות וכמו שכתבנו. הן אמת דעדיין היה אפשר ליישב זה שהרי מדברי רש\"י ביבמות פ\"ו (דף נ\"ח) נראה דאיכא תנא דלא דריש הך דרשא דונקה האיש מעון. ואפשר דרש\"י הכי ס\"ל ומש\"ה לא הוקשה לו כי אם מזכות. ומה שהקשו בגמרא לר\"ש מהיו לה עדים במדינת הים הוא משום דלא מצאו תנא שיחלוק בדרשא זו דטהורה ולא שיש לה עדים במדה\"י כל זה היה אפשר לדחוק וליישב לדעת רבינו:
אבל מה שאני תמיה הוא מההיא דרב ששת דאמר סוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה ופשיט לה מהא דתנן אלו אסורות וכו' ושבאו עדים שהיא טמאה והכריח דמיירי שבאו עדים אחר השתייה ואי אמרת דהמים בודקים אותה תיגלי מלתא למפרע דסהדי שקרי נינהו. ורב יוסף רצה לדחות ראיה זו משום דלמא זכות תלה לה ורב השיבו דלעולם מתנוונה כו' וכדאיתא התם ואם איתא לדברי רבינו אימא דלעולם מים בודקים ומה שלא בדקוה הוא משום דלמא הבעל בעל בעילה אסורה. ומשמא בא עליה בעלה בדרך לא קשיא לי משום דמאוסה היא וכדכתיבנא א\"נ דהא איכא עדים שלא בא עליה אך אליבא דרבינו קשיא טובא:
ומה שמגדיל התימה עליהם דברי רבינו לקמן בספ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג שכתב באו עדי טומאה כו' ועוד דשמא בעלה אינו מנוקה מעון. וא\"כ אזדא ליה ראיה דרב ששת. הן אמת דלרבינו שכתב דין זה דרב ששת לא קשיא כלל משום דרבינו לאו משום ההיא דרב ששת מטי בה אלא מהברייתא שהביאו שם בגמרא טהורה ולא שיש לה עדים במדינת הים דמוכח מינה שאין המים בודקים כל שיש עדים במדינת הים וכמו שפירש\"י שם אך לרב ששת שרצה לפשוט דין זה ממתניתין לא יכולתי ליישב דבריו אליבא דרבינו ז\"ל ולומר דס\"ל לרב ששת דנהי דמי שבא ביאת איסור אין המים בודקין מ\"מ מתנוונה דומיא דזכות. לא ידעתי הוא היכן רמיזא והרואה דברי רבינו בספ\"ג יראה דס\"ל דאינה מתנוונה שהרי כתב שני טעמים שלא בדקוה המים והיינו שיש לה עדים ושמא אינו מנוקה מעון. ומדלא כתב שמא זכות תולה לה ש\"מ דאיהו אזיל לשיטתיה דבזכות מתנוונה אבל בשני הטעמים שכתב אין שטן ואין פגע רע ומש\"ה לא נקט אלא הני תרי טעמי שהרי ראינוה שאינה מתנוונה סוף דבר לא יכולתי ליישב דברי רבינו אליבא דרב ששת והדבר צריך אצלי תלמוד וצ\"ע (*א\"ה עיין לקמן ד\"ה אחר שכתבתי):
וראיתי להרא\"ש בפרק עגלה ערופה שכתב וז\"ל הא דאמרינן הכא דבעון בנותיו וכלותיו אין המים בודקין את אשתו היינו דוקא כשיודע ואינו מוחה דאי לאו הכי הא אמרינן לעיל בפ\"ק אם יש לה עדים במדינת הים אין המים בודקים אותה ודייק לה מדתנן ושבאו עדים שהיא טמאה דאי אמרת מים בודקין אותה הא מדלא בדקוה מיא סהדי שקרי הוו ומאי קא דייק דילמא האי דלא בדקוה מיא משום עון בנותיו וכלותיו אלא ודאי דוקא היכא שיודע ואינו מוחה ואז ודאי לא היה משקה אותה כיון שיודע שאין המים בודקין אותה עכ\"ל. והרמב\"ן בפירוש התורה כתב ג\"כ כדברי הרא\"ש דהיינו דוקא כשלא גער בם (*א\"ה כמו שהובא לשונו לעיל ד\"ה וראיתי להרמב\"ן יע\"ש) ואפשר שטעמו ג\"כ הוא ממה שהכריח הרא\"ש. וא\"ת דלמא לא ידע דין זה דמשום עון בניו ובנותיו מונעת בדיקת המים. וי\"ל דמסתמא קודם ההשקאה היו אומרים לו ב\"ד הוי יודע שאם באת ביאה אסורה מימיך או שלא מחית בבניך ובבנותיך אין המים בודקין ונמצא שאתה גורם לשם המפורש שימחה על המים לבטלה ומוציא לעז על מי סוטה ולפ\"ז ליכא תיובתא לרבינו ז\"ל מסוגיא זו דרב ששת משום דס\"ל דליכא למיתלי שמא בא ביאה אסורה משום דודאי אם היה בא ביאה אסורה לא היה משקה אותה:
ומ\"מ הדבר קשה בעיני דאיך עלה בדעתו של רב ששת לדחות דברי העדים שהעידו שנטמאת משום אמירת הבעל שאומר שאין בידו עון אשר חטא ואימא שקר ענה דאטו עדים שהעידו באשה שזינתה והבעל מכחיש אותם כלום יש ממש בדבריו ודאי ה\"ז אסורה לבעל ולתרומה. ואולי נאמר דשאני הכא דאיכא אומדנא גדולה דאם איתא שהיה בידו עון אשר חטא לא היה משקה אותה דלאיזה תכלית משקה אותה כיון שאין המים בודקין אותה וא\"כ הרי יש כאן חזקה גדולה שלא חטא ומש\"ה היינו דוחים העדים משום חזקה זו שהיא אומדנא גדולה. ומ\"מ עדיין אני תמיה דאימא דבא ביאה אסורה ושכח דשר של שכחה מצוי הוא לא ימיש מתוך האהל ומאן אמר לן דעונותיו לנגד עיניו וצ\"ע: (*א\"ה ועיין לקמן בסמוך). העולה בידינו שדברי רבינו הללו במחלוקת הם שנויים. דאיכא מ\"ד דלא נאמר זה אלא בעון דבא עליה אחר שנסתרה דבהא מיירי קרא דונקה האיש מעון אבל משום עון אחר לא. ולדעת רבינו כל מי שבא ביאה אסורה מימיו שוב אין המים בודקין אותה:
ומ\"מ אני מסתפק אליבא דכולהו היכא דבא ביאה אסורה בשוגג מהו וכן היכא דבא עליה אחר שנסתרה והוא לא ידע מהו ולכאורה נראה דליכא קפידא אלא במזיד אבל בשוגג לא. אלא שהוקשה לי הא דאמרינן בפ\"ק דשבועות (דף ה') אמר ליה אביי אלא מעתה גבי סוטה דכתיב ונעלם מעיני אישה מכלל דהוה ידע מעיקרא אי הוה ידע מי בדקי לה מיא והתניא ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו. ואם איתא דכל שהוא שוגג המים בודקים מאי קושיא לעולם דמיירי בשהיתה לו ידיעה ונעלם ממנו ובא עליה ואח\"כ נזכר. אלא ודאי דס\"ל לתלמודא דאפילו בשוגג אין המים בודקין ומש\"ה פריך דלא משכחת שתהיה בעולם אי אמרת דבעינן שידע ואח\"כ העלים ואח\"כ בשעת שתייה ע\"כ ידע דאי לא לא הוה משקה אותה א\"כ מסתמא בא עליה בשעת העלם. ומדברי התוספות שם נראה דסבירא להו דאפילו לא בא עליה משנסתרה חשיב אין האיש מנוקה מעון משום דכיון דשכח מוכיח שלא הקפיד ולא חשיב מנוקה מעון ומש\"ה לא אוקמוה דקרא מיירי במי שלא בא עליה אחר שנסתרה. וא\"כ יש להוכיח מדבריהם דאפילו מי שחטא בשגגה אין המים בודקין מכל שכן דאפי' מי שלא חטא בשביל ששכח הטומאה או הסתירה חשיב אינו מנוקה מעון כ\"ש מי שחטא בשוגג. ומיהו עדיין אפשר לומר דדוקא מי ששכח הטומאה או הסתירה חשיב אינו מנוקה משום דקרוב לפושע הוא שאם הוא היה מקפיד בדבר לא היה בא לידי שכחה. אבל מי ששגג באחת מביאות האסורות או שסבור שהיתה אשתו ובעל אחרת או ששגג בעיקר האיסור שסבור שאותה ביאה אינה אסורה לעולם דמשקה אותה וכן אם לא ידע שנסתרה ובא עליה ואח\"כ באו עדים שנסתרה קודם שבא עליה לעולם דמשקה אותה דמאי הו\"ל למיעבד. אלא דהתם בשבועות דס\"ד דקרא דונעלם היינו שידע בתחלה ולבסוף שכח חשיב ליה להאי שכחה כפושע משום דאם היה מקפיד לא היה שוכח. אבל הכא דלא ידע כלל אף שעשה איסור משקה אותה משום דהמים בודקין אותה דלא חשיב אינו מנוקה מעון אלא במזיד או בקרוב לפושע:
ונראה דע\"כ אית לן למימר דמשום שוגג אינה נמנעת בדיקת המים מההיא דכתבנו (*א\"ה הובא לעיל בסמוך ד\"ה וראיתי) בשם הרא\"ש דהכריח דהא דאמרינן דמשום עון בנותיו וכלותיו שלא היו המים בודקין דהיינו דוקא כשידע ולא מיחה דאי לא תימא הכי היכי דייק רב ששת וכו' יע\"ש. והשתא אי אמרת דמשום שוגג נמי אין בודקין היכי קאמר רב ששת סהדי שקרי הוו ודלמא בעל בעילה אסורה והוא לא ידע ומשקה אותה ומה שלא בדקוה המים הוא משום דיש בידו עון אשר חטא וכי תימא דמאי דפשיט רב ששת הוא משום דס\"ל דמאי דקתני מתני' ושבאו עדים הוא עד אחד וכמ\"ש התוס' שם. עכ\"ז לא הועלנו כלום. חדא דרבינו בפי' חולק על זה וסבירא ליה דלא האמינה תורה עד אחד אלא קודם שתייה אבל לאחר שתייה לא וכבר הארכנו בזה לעיל (*א\"ה יתבאר לך לקמן פ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג יע\"ש). ועוד דאף כפי סברת התוס' אכתי קשה דנהי שאם היה הבעל מכחיש ואומר שמעולם לא חטא בשום ביאה אסורה היינו יכולים לומר דע\"כ עד זה שקר ענה מדלא בדקוה המים והיה מכריח רב ששת סברתו. אבל אי אמרת דאפילו משום שוגג אין המים בודקין איך נדחה דברי העד משום שלא בדקוה המים. נימא דמה שלא בדקוה הוא משום דחטא בשוגג והוא לא ידע כי היכי דאמרינן מה שלא בדקוה הוא משום דלמא יש עדים במדינת הים. שהרי כתבנו (*א\"ה שם במקום הנזכר) דאף אליבא דהתוס' מ\"מ משום עד אחד דטומאה אינה נמנעת בדיקת המים. וא\"כ כפי זה סברת רב ששת היא דהיכא דבא עד אחד אנו מאמינים אותו ואנו דנין דמה שלא בדקוה המים הוא משום דילמא יש עד אחד במדינת הים. ויותר קרוב הוא לומר שחטא באיזו ביאה אסורה ומש\"ה לא בדקוה המים. ומלבד כל זה נ\"ל שממקומו הוא מוכרח שהרי האשה שקינא לה בעלה ונסתרה כבר נאסרה לבעלה מן הדין שהכתוב עשה בה ספק כודאי מפני שיש רגלים לדבר ואפילו שהיא טהורה אסורה לו ואם בא עליה עבר על לאו הבא מכלל עשה וכמ\"ש התוספות בפרק כשם (דף כ\"ח) ד\"ה מה ת\"ל יע\"ש אלא שהכתוב חידש השתייה להתירה לבעלה לומר שע\"י השתייה יתברר הדבר אם נטמאה אם לא נטמאה וכשנמנעה השתייה כגון שהיא מן הנשים שאינן שותות או בזמן הזה נשארה באיסורה וכמבואר. והשתא אי אמרת בשלמא דמשום חטא דשוגג אינה נמנעת בדיקת המים ניחא מה שהתירה אותה התורה לאחר השתייה אם לא נבדקה דלמאי ניחוש אי משום דאינו מנוקה להא ליכא למיחש דפשיטא דאינו משקה אותה כיון שיודע דאין המים בודקין ואי משום דשמא יש עדים במדינת הים להא לא חיישי' וכמ\"ש בגיטין עלה דההיא דתקנו זמן בגיטין דזנות בעדים לא שכיחא יע\"ש. אבל אי אמרת דאפילו משום דשוגג אין המים בודקים הוא תימה בעיני דנתיר אותה לבעלה משום שתייה שלא בדקוה דאפשר דחטא בשוגג והוא חששא קרובה יותר מכל החששות שבעולם וכ\"ש באותה דרב ששת דאיכא עדים שהיא טמאה דפשיטא שנתלה מה שלא בדקוה המים משום עון דשוגג אלא ודאי דמשום שוגג אינה נמנעת בדיקת המים. אלא דאכתי ק\"ל דהרא\"ש איך לא הכריח דינו ממקום זה דאי אמרת דאפילו שלא ידע אין המים בודקין איך התירה התורה אחר שתשתה. ואולי עדיפא מינה קא מוכח במקום דאיכא עדים:
עוד נ\"ל להביא ראיה לזה מההיא דתנן בפ\"ב דסוטה (דף י\"ח) אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ואי אמרת דאפילו משום שוגג אין המים בודקין למה משביע אותה לשעבר מאיש אחר דהא את\"ל שנטמאה מקודם מאיש אחר הרי בא ביאה אסורה שבא עליה אחר שנטמאה. וכ\"ת דמשביעה מאיש אחר שמא בא עליה וזה לא בא על אשתו אחר הטומאה. מלבד שזה הוא דוחק גדול עוד יש להכריח מהא דתנן התם אמן שלא שטיתי ארוסה ונשואה ושומרת יבם וע\"כ כשבא עליה מיירי דהא כתיב מבלעדי אישך שקדמה שכיבת בעל. וא\"כ היכי מתנה שלא זינתה ארוסה ושומרת יבם והלא אם זינתה מקודם הרי בעל בעילה אסורה בשוגג. ואמרינן התם מהו שיתנה אדם על נישואין הראשונים או על נישואי אחיו ופשטוה מדתנן זה הכלל כל שתבעל ולא תהא אסורה לו לא היה מתנה עמה הא אסורה ה\"נ דמתנה. הרי מבואר דאת\"ל דזינתה בנישואין הראשונים או בנישואי אחיו בעל בעילה אסורה וכדתנן בפ\"ק ואם מת חולצת ואפ\"ה מתנה עמה. אלמא המים בודקין אף שחטא בשוגג וזו היא ראיה שאין עליה תשובה:
אחר שכתבתי כל זה ראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דקידושין (דף כ\"ז) ד\"ה ונקה שכתבו וז\"ל וא\"ת לוקמה כגון שבא עליה בשוגג שלא ידע עד לאחר מכאן שנסתרה דכה\"ג מנוקה מעון חשיב ליה דהא כי מוקים לה ע\"י גלגול לאו מנוקה מעון הוא אם זינתה באירוסין אלא כיון דשוגג הוא מנוקה מעון קרינן ביה וי\"ל דשמא הכא כיון דבשעת השקאה יודע שבא עליה באיסורא בין שבא עליה בשוגג כו' לאו מנוקה מעון הוא אבל ע\"י גלגול שאינו יודע בשעת השקאה מנוקה מעון קרינן ביה ע\"כ, וכה\"ג כתבו התוס' ביבמות פ\"ו (דף נ\"ח) ד\"ה ונקה יע\"ש. ומוהרימ\"ט ז\"ל שם בחידושיו לקידושין הכריח שאפילו אם היה במדינת הים כשנסתרה והלכה לה אחריו דלא הו\"ל למידק כל שאח\"כ ידע שנסתרה חשיב אינו מנוקה מעון אע\"פ שהיה שוגג גמור. ודע שכפי דברי התוס' הללו דס\"ל דאפי' משום עון דשוגג אין המים בודקין ומיהו דוקא כשיודע בשעת ההשקאה שחטא אבל אם לא ידע המים בודקין. נ\"ל לומר דאין חילוק כלל בין עון דמזיד לשוגג ובכולם אין המים בודקין כל שידע בחטאו בשעת ההשקאה אבל אם שכח חטאו בשעת השקאה אף שחטא במזיד המים בודקין. ובזה ניחא מה שהתיר הכתוב ע\"י שתייה משום דאומדנא דמוכח הוא שאינו יודע בעצמו שום עון אשר חטא דאם היה יודע לא היה משקה אותה וכמ\"ש לעיל בשם הרא\"ש. אבל אי אמרת דכל שחטא במזיד אף ששכח אין המים בודקין הדבר תימה איך הותרה ע\"י שתייה ודילמא חטא ושכח דשר של שכחה מצוי. ובזה ניחא מה שתמהנו על רבינו מההיא דרב ששת שהיה ר\"ל דעדות שבאו והעידו דזינתה דסהדי שקרי נינהו מדלא בדקוה המים ודלמא בעל בעילה אסורה ושכח ומש\"ה לא בדקוה והשתא ליכא אומדנא הא דאיהו לא ידע וזו היא קושיא עצומה לרבינו. אלא ודאי דכל שבשעת השקאה אינו יודע אף שעבר עבירה במזיד ושכח המים בודקין אותה ומש\"ה הוה ס\"ל לרב ששת דסהדי שקרי הוו משום דאומדנא דמוכח היא שזה בשעה שהשקה אותה לא היה יודע בעצמו עון אשר חטא. והשתא ליכא קושיא כלל לרבינו דס\"ל דכל חטא שאינו יודע בו בשעת השקאה אינו מונע בדיקת המים אף שהיה מזיד והדברים נראים לי דכיון דקי\"ל דכי כתב רחמנא ונקה האיש מעון הוא בין בשוגג בין במזיד וכמו שהכריחו התוספות מסוגיא דיבמות פ\"ו ודפ\"ק דקידושין א\"כ מנ\"ל לחלק ולומר דשוגג הוא דוקא באינו יודע בשעת השקאה ומזיד אפילו בשאינו יודע בשעת השקאה ולא מצינו בזה בשום מקום לרבותי שיחלקו בין זו לזו:
אחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת ק\"ל בדברי הרא\"ש דמה הכריח דמאי דאמרינן דגם בעון בניו וכלותיו אין המים בודקין שהוא דוקא כשידע ולא מיחה מההיא דרב ששת. דכיון דע\"כ לומר דיש חילוק בין כשיודע בשעת השקאה שחטא לאינו יודע א\"כ אימא דלעולם משום עון דבניו ובנותיו אפי' שלא ידע אין המים בודקין והיינו דוקא כשידע בשעת ההשקאה שחטאו בניו וכיון דידע פשיטא דלא היה משקה אותה אבל אם לא ידע בעת ההשקאה המים בודקין דומיא דעון דידיה. וכבר עלה בדעתי לומר דהרא\"ש כשנסתפק אם בעון דבניו וכלותיו אין המים בודקין אפילו שלא ידע ע\"כ דלאו משום עון דידיה הוא דכיון דהוא לא ידע אין בו עון אשר חטא כלל דהא לא ענש על הנסתרות אלא עד שעברו את הירדן וע\"כ היינו אומרים דגזירת הכתוב היא כו' דכיון שחטאו בניו וכלותיו אין המים בודקין. ולפי צד זה אין מקום לחלק בין ידע בשעת ההשקאה ללא ידע דדוקא בחטא שלו יש לחלק בין ידע ללא ידע אבל בחטא אחרים אין לחלק ולזה הכריח דע\"כ עון זה דבניו וכלותיו משום דידיה הוא דהיינו משום דלא מיחה בם וא\"כ הו\"ל ממש כחטא דידיה ולא ידע בעת ההשקאה שראה אותם חוטאים ולא מיחה אין המים בודקין ואם שכח מזה המים בודקין ומ\"מ לא נתקררה דעתי בכל זה ודברי הרא\"ש ז\"ל צריכים אצלי תלמוד:
ויש להסתפק אי עביד תשובה אי מהני ליה שיהיו המים בודקין אותה. והנה בעת המלחמה דאית ליה לר' יוסי דקרא דאמר מי האיש הירא הוא מעבירות שבידו היינו דוקא בשלא עשה תשובה אבל אם עשה תשובה אינו חוזר וכדאיתא בפרק משוח מלחמה (דף מ\"ג) ומ\"מ אין ללמוד משם לדין זה דסוטה דשאני התם דע\"כ אית לן למימר דלא הקפיד הכתוב אלא כשעשה תשובה דכיון דעל כל עון אשר חטא היה חוזר וכדאמרינן אפילו סח בין תפילה לתפילה חוזר עליה מעורכי המלחמה א\"כ אי אמרינן דאפילו עשה תשובה חוזר א\"כ לא משכחת לה שיעשו המלחמה אלא כעין אותם הד' שמתו בעטיו של נחש וזהו דבר שלא יתכן אלא ודאי שכל שעשה תשובה חוזר אבל הכא שלא הקפיד הכתוב אלא על עון פרטי דביאה אסורה אפשר דכל שבא ביאה אסורה אפילו הושחרו שיניו מפני תעניותיו אין המים בודקין אותה דגזירת הכתוב היא שלא יעשה המקום נס זה אלא למי שלא בעל ביאה אסורה כל ימיו. ומלבד שהדברים לפי פשטן כך הם מורים נראה שיש להכריח זה מאותה דיבמות וקידושין שכתבנו דאי אמרת דמהני תשובה מה הקשו התם בגמרא אלא דקני לה כשהיא ארוסה וכו' מי בדקי לה מיא וכו', אימא דמיירי כשאחר שידע שנסתרה לבש שק על בשרו ועשה תשובה לגמרי. אלא ודאי דאפילו על השוגג לא מהני תשובה כדי שיבדקו אותה המים. וראיתי להחכם בעל קרבן חגיגה ס\"פ פ\"ב שנסתפק בזה אי תשובה מועלת כדי שיהיו המים בודקין אותה ולפי הנראה מדבריו דעתו נוטה קצת שמועיל התשובה לזה ודבריו לא שרירין ול\"ק: ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו וכו'. כתוב בהשגות האי דלא כהלכתא משמעתא דריש ארוסה ושומרת יבם וכתב על זה מרן בכ\"מ דהיינו מדאמרינן בר\"פ ארוסה טעמא דכתיבי הני קראי וכו'. ודברי מרן הללו תמוהים הם בעיני דכתב רחמנא קרא יתירא ללא צורך ולפי דברי מרן מאי מקשו בגמרא מההיא דר' אחא אימא דקרא תרי טעמי יהיב אי משום ארוסה ואי משום שקדמה שכיבת בועל לבעל אלא ודאי דדברים אלו לא ניתנו להאמר. ובעיקר הקושיא שהקשה הראב\"ד אני תמה דנראה דקושיא מעיקרא ליתא דגמרא קא שקיל וטרי ביתור הפסוקים דלמה לי קרא למעט ארוסה ת\"ל מקרא דמבלעדי אישך ותירצו דאיצטריך להיכא דבא על ארוסתו בבית חמיו דמדין תורה ליכא איסור כלל ואשמעינן קרא דאף שבא על ארוסתו בבית חמיו וקדמה שכיבת בעל לשכיבת בועל ואיסורא ליכא אפ\"ה אינה שותה מדכתיב תחת אישה למעט ארוסה ותו דהא דאמרינן דאפי' בועל ארוסתו אין המים בודקין הוא לאחר שאסרו חכמים את הדבר הזה משום דקרא סתמא כתיב ונקה האיש מעון כלומר שצריך שהבעל לא יהיה בו שום עון מביאה אסורה ל\"ש מן התורה ול\"ש מדבריהם וכשבאו חז\"ל ואסרו לבעול בלתי חופה נכנס איסור זה בכלל מאי דכתיב ונקה האיש מעון, דומה למ\"ש רבינו לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ה' היתה ארוסה זו אסורה עליו ואפילו שניה כו' שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו, הרי דממעטינן מקרא שניה שאין איסורה כי אם מד\"ס וטעמא דמילתא משום דקרא סתמא כתיב דבעינן שתהא ארוסה זו ראויה אליו וכל שאינה ראויה אליו בין שיהא איסורה מד\"ת בין שיהא מד\"ס שפיר מימעיט מקרא דולו תהיה לאשה שהרי אינה ראויה לו והכא נמי כל שבעל ביאה אסורה בין שהיא מד\"ת בין שהיא מד\"ס מימעיט מקרא דונקה האיש מעון שהרי אינו מנוקה מעון. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהלכות תרומות דין א'):
והנראה אצלי דהראב\"ד ז\"ל לא כיון למ\"ש מרן אלא לההיא דאמרינן בר\"פ ארוסה (דף כ\"ו) מעוברת חבירו ומינקת חבירו לא שותות ולא נוטלות כתובה שהיה ר\"מ אומר לא ישא אדם מעוברת חבירו ומינקת חבירו ואם נשא יוציא ואינו מחזיר עולמית וחכ\"א יוציא וכשיגיע זמנו לכנוס כונס ע\"כ. ובמתני' תנן וחכ\"א יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן. והשתא תיקשי בין לר\"מ בין לרבנן דאינה שותה משום דבעל בעילה אסורה. דע\"כ מיירי בדבעל דאי לא פשיטא שאינה שותה דהא לא קדמה שכיבת בעל לשכיבת בועל וא\"כ לר\"מ דקאמר דאינה שותה משום דאינו רשאי לקחתה עוד ת\"ל משום דבעל בעילה אסורה וכן רבנן דס\"ל דשותה משום דיכול לקחתה היכי משקה אותה והרי אינו מנוקה מעון. ובדעת הראב\"ד אני מסופק דאפשר דהראב\"ד ס\"ל דכל שלא בעל בעילת איסור תורה חשבינן ליה מנוקה מעון ומשום בעילת איסור דרבנן אין נמנעים מלהשקותה וחולק על רבינו אף במה שכתב דאפילו שניה אינה שותה מטעמא דאינו מנוקה מעון והראב\"ד ס\"ל דבאיסור דרבנן לא נאמר כלל זה והכריח כל זה מהא דר\"מ ורבנן וסבירא ליה דאליבא דכ\"ע חשיב מנוקה מעון אלא דלר\"מ אינה שותה משום דאינו רשאי לקיימה ואסורה עליו לעולם וס\"ל דקינוי אינו אלא בראויה לקיימה וכמו שפירש\"י וחכמים ס\"ל דשותה דהא יכול להחזירה לו וראויה לקיימה קרינן בה. ואפשר עוד לומר דהראב\"ד מודה לרבינו דכל שבעל בעילה אסורה אפילו מדרבנן אינה שותה משום דאינו מנוקה מעון דאע\"ג דקרא פשיטא דלא קאמר אלא באיסורי תורה מ\"מ כיון דקאמר קרא דבעינן דהבעל יהיה מנוקה מעון כיון דחכמים אסרו איזה ביאות ממעטינן למי שעבר על דבריהם מקרא דונקה האיש מעון כההיא דממעטינן שניה מקרא דולו תהיה לאשה אלא דבבא על ארוסתו בבית חמיו חולק על רבינו וטעמא דמילתא משום דס\"ל דלא הקפיד הכתוב בביאה אסורה אלא בביאה שאין לה היתר וכגון שבעל אחת מהשניות ודכותה אבל בבא על ארוסתו שלמחר נושא אותה והיא מותרת לו לא חשיב בעילת איסור לענין זה דקינוי. והכריח כל זה מהא דמעוברת ומניקת חבירו וסבירא ליה ז\"ל דלר\"ע לא חשיב בעילת איסור מה שבעל שהרי האשה מצד עצמה אינה אסורה לזה אלא הזמן גרמא שאוסרה עליו לפי שהיא מעוברת או מינקת ור\"מ ס\"ל דאינה שותה משום דאינו רשאי לקיימה ואנן בעינן אשה הראויה לקיימה וחכ\"א דשותה משום דיכול לגרשה ולשוב לקחתה. אבל לכ\"ע לא ממעטינן משום דאינו מנוקה מעון. ואפשר דטעמא דר\"מ לאו משום דבעינן אשה הראויה לקיימה אלא כיון דאינו יכול לקחתה עוד חשיב בעילה אסורה ואף שקודם הבעילה היתה לה שעת הכושר לאחר זמן. מ\"מ כיון דהשתא דבעל אינו יכול לקחתה עוד חשיב אינו מנוקה מעון וכ\"כ רבינו בפירוש המשנה וז\"ל ר\"מ סבר מי שנושא מעוברת חבירו ומינקת חבירו יוציא ולא יחזיר עולמית ולפיכך הוא אצלו עובר עבירה כמו ישראל שנשא נתינה והדומות להם לפיכך לא ישקה אותה כו' ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר כמו שכתבנו דר\"מ חשיב ליה עובר עבירה לפי שאינו רשאי לקחתה עוד וחכמים לא חשבי לה עבירה משום דרשאי לקחתה עוד. ואם כן לכל הפירושים תמיהת הראב\"ד על רבינו ז\"ל גדולה היא דבא על ארוסתו הרי זה דומה למעוברת חבירו ומינקת חבירו וגרע מינייהו דהא התם צריך לגרש בגט והכא אין צורך ואין ספק דאף ר\"מ מודה בזה דשותה שהרי אינה אסורה עליו ובאמת שלא מצאתי טעם נכון ליישב דברי רבינו לחלק בין בא על ארוסתו למעוברת ומינקת חבירו ועיין בספר קרבן חגיגה סי' ע\"ה. וראיתי לרבינו לקמן בפירקין דין ט' שכתב וז\"ל עבר ונשא מעוברת חבירו ומינקת חבירו הרי זו שותה שאין כאן עבירה ע\"כ:
והנראה אצלי שכוונת רבינו ז\"ל היא דשאני מעוברת ומינקת שאין איסור הביאה מצד עצמה אלא משום דבר אחר דהיינו משום הולד וכדאיתא בפרק החולץ ומאי דאמרינן דכל מי שבא ביאה אסורה שאין המים בודקין הוא דוקא בביאה שהיא אסורה מצד עצמה ולא בביאה האסורה מחמת דבר אחר. אלא שקשה לזה מאי טעמיה דר\"מ דקאמר דאינה שותה משום דאינו רשאי לקחתה עוד דאם הביאה מצד עצמה לא חשיבא ביאת איסור כיון דאין איסורה כ\"א מחמת דבר אחר א\"כ מה שאינו רשאי לקחתה עוד מה יתן ומה יוסיף לעשותה ביאה אסורה. ואם לא היו דברי רבינו שבפירוש המשנה היינו אומר דטעמא דר\"מ הוא דנהי דלא חשיב ביאה אסורה כיון דהאיסור הוא מחמת דבר אחר מ\"מ ס\"ל דאינה שותה כיון דאינו רשאי לקיימה ואנן גבי קינוי בעינן אשה הראויה לקיימה. אך לדברי רבינו שבפירוש המשנה הדבר קשה אצלי דאם ר\"מ מודה דלא חשיב ביאת איסור משום דאיסורה מחמת דבר אחר. כי נמי אינו יכול לקחתה עוד איך תחשב למפרע שבא ביאה אסורה ורבנן נמי מודו בזה אלא שהם חולקים בעיקר הדין שיכול לשוב לקחתה והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ], + [ + "לפיכך אם היתה אשתו אסורה עליו כו'. (*א\"ה עיין בדברי ה' המחבר לעיל בפירקין דין ח'): עבר ונשא מעוברת חבירו כו'. (*א\"ה עיין בדברי הר' המחבר לעיל בפירקין דין ח'): " + ], + [ + "מי שאין לו אשה הראויה לילד וכו'. הנה מרן ז\"ל כתב וז\"ל ופירש\"י הרובא ילד בחור כמו רביא ע\"כ והיינו לומר שהוא ילד כו'. ולא ידעתי למאי איצטריך לדברי הירושלמי דהא פשיטא דרובא דברייתא היינו שאין לו אשה ובנים דהא קתני באותה ברייתא והרובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים לא שותה ולא נוטלת כתובה ואח\"כ חזרו ושנו אבל הרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים או שותה או לא נוטלת כתובה וכבר העתיק מרן סוגיא זו כדמותה בצלמה ובדברי הירושלמי נ\"ל שבא למעט דלא נימא דחכמים דמתני' הוא אפילו יש לו בנים וטעמא דאזיל בשיטת ר' יהושע דאית ליה בפרק הבא על יבמתו דאפילו שקיים מצות פריה ורביה חייב לישא אשה בת בנים קמ\"ל דלא. משום דההיא דר' יהושע הוא מצות חכמים ולכתחלה אבל אם נשא זקנה ואיילונית לכ\"ע ליכא כפייה כל שקיים פריה ורביה: (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין בדין זה בד\"ה והנה בטעמא.) ומ\"מ לא נחה דעתי בזה דא\"כ לא הול\"ל אלא שאם היו לו בנים דמודים חכמים אבל החלוקה דאם יש לו אשה היא מיותרת דליכא מ\"ד דמי שיש לו אשה בת בנים שלא יוכל ליקח אשה זקנה ואיילונית. והנראה אצלי דהירושלמי בא למעט דלא נימא דטעמייהו דחכמים דמתניתין הוא משום דכתיב ונזרעה זרע ובעינן שראויה להזריע וכמ\"ש רבינו ז\"ל בפירוש המשנה ולפי זה אפי' אם היו לו אשה ובנים אינה שותה. לזה אמרו דהא ליתא אלא טעמייהו דחכמים הוא לפי שאינה ראויה לו. ולפיכך אם היו לו אשה ובנים מודים חכמים לר\"א. וראיתי בירושלמי שהביא שם ברייתא אחת דקתני איילונית וזקנה ושאינה ראויה לילד לא שותות ולא נוטלות כתובה שנאמר ונקתה ונזרעה זרע הראויה להזריע זרע יצתה זו שאינה ראויה להזריע זרע ע\"כ. ומה שלא פירשו בירושלמי סברת חכמים כפי הברייתא הלזו הוא משום דר\"א חולק עליהם ואומר יכול הוא לישא אחרת. אלמא דשמעינהו לחכמים דטעמייהו הוא לפי שאינה ראויה לאישות ועל זה אמר דראויה היא לו אם נושא אשה אחרת. אבל אי טעמייהו דרבנן הוא משום דאינה ראויה להזריע לא יצדקו על זה דברי ר\"א. ואף שרבינו ז\"ל בפירוש המשנה רצה ליישב דברי ר\"א אף כפי פירושו דטעמייהו דחכמים הוא משום ונזרעה זרע הרואה דבריו שם יראה כמה יש בהם מהדוחק. גם מ\"ש מרן ומשמע דבחד מינייהו סגי הם דברים פשוטים: היו לו בנים או אשה אחרת כו'. כבר הביא מרן ז\"ל כל הסוגיא הנאמרת על זה והוא דרב נחמן ס\"ל דמאי דנחלקו במתני' ר\"ע וחכמים הוא דוקא בזקנה ועקרה דמינא דבת הריון היא אבל באיילונית אף ר\"א מודה דאינה שותה ולאו משום טעמא דאינה ראויה לאישות אלא משום דראויה להריון בעינן דכתיב ונזרעה זרע מי שדרכה להזריע יצתה זו שאין דרכה להזריע. ודע דלפי סברא זו דר\"נ נ\"מ אליבא דהילכתא היכא דהיו לו אשה ובנים דאינו משקה לאיילונית משום דאע\"ג דראויה לאישות מ\"מ מיעטה הכתוב דכתיב ונזרעה זרע. והא דלא נקט ר\"נ מילתיה אליבא דהלכתא משום דבמתני' לא הוזכר דין זה דהיכא דהיו לו אשה ובנים דאליבא דחכמים שותה. מש\"ה נקט למילתיה אליבא דר\"א ומינה ילפינן לדידן אליבא דחכמים. ולפי זה אני תמיה במה שפירש\"י ז\"ל בסוגיית הגמרא (דף כ\"ד) דאותיבו לר\"נ מהברייתא ותירץ אנא דאמר כי האי תנא דתניא רשב\"א אומר אילונית לא שותה ולא נוטלת כתובה כו' ופירש\"י וז\"ל אנא דאמרי כי האי תנא דאית ליה עקרה וזקנה שותות מדלא נקט אלא איילונית ונסיב לה מונקתה ונזרעה זרע ולא משום דאינה ראויה לקיימה אלמא כר\"א ס\"ל דיכול לישא אחרת ולפרות ולרבות ואפ\"ה איילונית לא ע\"כ. ולא ידעתי מי הגיד לו לרש\"י דרשב\"א ס\"ל כר\"א ולא כחכמים. והנראה אצלי דהברייתא בתחלה הביא מחלוקת ר\"א וחכמים ברובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים דר\"א אמר דשותה וחכ\"א דאינה שותה ואח\"כ אמרו מה שאין בו מחלוקת דהיינו אבל המקנא וכו' והרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים כו' וכל אלו הם הלכות פסוקות ואח\"כ שנה איילונית או שותה או לא נוטלת כתובה ומיירי ביש לו אשה ובנים. ומאי דלא נקטה בהדי עקרה וזקנה משום דהתם מיירי בהלכות פסוקות שאין בהם מחלוקת ואיילונית אף שיש לו אשה ובנים רשב\"א חולק ומש\"ה נקטי לה בבבא בפני עצמה. ובזה נסתלקה קושית התוס' שהקשו וז\"ל תימה אמאי לא תנא איילונית בהדי עקרה וזקנה ע\"כ. והתלמוד הקשה לר\"נ מחלוקה זו דקתני בברייתא ואיילונית או שותה או לא נוטלת כתובה דמיירי ביש לו אשה ובנים והיא דברי הכל אלמא לא דרשינן מי שדרכה להזריע דאי דרשינן כי נמי יש לו אשה ובנים מאי הוי הא אין דרכה להזריע ואינה שותה ותירץ ר\"נ אנא דאמרי כרשב\"א דתניא כו' ורשב\"א בא לחלוק על מה ששנו בברייתא ואיילונית שותה דמיירי ביש לו אשה ובנים וקאמר דליתא דאיילונית אף שיש לו אשה ובנים אינה שותה לפי שאין דרכה להזריע. זה נ\"ל שהוא פשט הסוגיא:
ולפי הנ\"ל דר\"נ כבר ידע דמילתא דרשב\"א במחלוקת היא שנויה אלא דס\"ל דהלכתא כרשב\"א דפשטיה דקרא הכי משמע דהתורה הקפידה שתהיה ראויה להזריע ומתני' קשיתיה דקתני איילונית בהדי זקנה ושאינה ראויה לילד ובכולהו נחלקו ר\"א וחכמים. אלמא סתמא דמתני' לית לה דרשא זו דונזרע זרע. לזה נדחק ואמר דליתא דאיילונית דקתני במתני' היא מילתא באנפי נפשה ובזה אין מחלוקת בדבר דאינה שותה משום דבעינן שדרכה להזריע ואפילו ביש לו אשה ובנים. ומחלוקתם הוא בזקנה ועקרה ואין לו אשה ובנים. וע\"כ אית לן למימר דר\"נ לפסק הלכה הוא דאתא. דאי לא לא ידעתי מי דחקו לר\"נ לדחוקי מתני' דקתני איילונית בהדי זקנה ולמימר דאילונית נשתנה דינה ואין דינה כזקנה ועקרה מאחר דהוא מודה דאיכא תנא דס\"ל דאיילונית ועקרה דינן שוה. אלא ודאי כדכתיבנא דר\"נ ס\"ל דהלכתא כרשב\"א דברייתא וכי היכי דלא תיקשי ליה סתמא דמתני' בא ליישבה אליבא דהלכתא ולפי זה אני תמיה על רבינו ז\"ל דפסק דאיילונית שותה דנהי דחכמים דברייתא ור\"ע ור' ישמעאל הכי ס\"ל מ\"מ כיון דר\"נ דהוא מריה דתלמודא ס\"ל דהלכתא כרשב\"א ולא מצינו מי שיחלוק על ר\"נ בפסק זה למה לא נפסוק כר\"נ וצ\"ע:
ודע שראיתי לרבינו בפירוש המשנה דברים תמוהים בעיני וז\"ל ור\"א אומר מ\"ש בתורה ונקתה ונזרעה זרע ר\"ל תקון זריעה שתלד בריוח אם היתה מנהגה שתלד בצער או תלד זכרים אם היתה מנהגה שתלד נקיבות ולפיכך לפי דעתו איילונית וזקנה שותות וא\"ת שבעלה עמה באיסור מפני שהוא נמנע מפריה ורביה ולא ישקנה מזה הטעם ה\"ז אינו אמת שהוא יכול לישא אשה אחרת וחכ\"א ונקתה ונזרעה זרע את שראויה להזריע ואין הלכה כר\"א והלכה כחכמים עכ\"ל. והנה כפי דרכו נ\"ל דר\"נ סובר דבין ר\"א בין חכמים כולהו דרשי ונזרעה מי שדרכה להזריע אלא דר\"א סבר דלא ממעטינן מקרא דונזרעה אלא איילונית דלאו בת הריון היא אבל זקנה ועקרה לא ממעטינן וחכמים ס\"ל דאף זקנה ועקרה ממעטינן מקרא דונזרעה זרע משום דס\"ל לר\"נ דליכא תנא דלא דריש קרא דונזרעה למיעוטא. והקשו עליו מהברייתא דקתני איילונית דשותה הרי דאיכא מאן דס\"ל דלא ממעטינן מקרא דונזרעה שום דבר. ותירץ אנא דאמרי כי האי תנא שהוא רשב\"א דלא ממעט מקרא דונזרעה אלא איילונית דוקא. ואני תמיה לפי פירושו דס\"ס מה תירץ ר\"נ אנא דאמרי כרשב\"א כו' דכיון דע\"כ איכא תנא דלא דריש לקרא דונזרעה למיעוטא מי דחקו לר\"נ לומר דר\"א אזיל בשיטת רשב\"א אימא דר\"א אית ליה כתנא דברייתא דאינו ממעט מקרא דונזרעה שום דבר. והכא ליכא לתרוצי כמ\"ש לעיל דר\"נ לפסק הלכה קאתי דהא מחלוקת זו דר\"נ לא נ\"מ מידי אליבא דחכמים אלא אליבא דר\"א ופשיטא דלית הילכתא כר\"א. וכיון שכן מי דחקו לומר דר\"א ס\"ל כרשב\"א ולומר דס\"ל לר\"נ דתנא דברייתא ורשב\"א פליגי אליבא דר\"א דתנא דברייתא ס\"ל דלר\"א קרא דונזרעה לא אתא למיעוטא ורשב\"א ס\"ל דלר\"א נמי קרא דונזרעה זרע אתא למעט אילונית. הנה מלבד הדוחק עדיין לא הועלנו כלום דס\"ס קשה מי דחק לר\"נ לפרושי מתני' אליבא דרשב\"א ולא אליבא דתנא דברייתא. עוד קשה דלפי זה רבינו ז\"ל פירשה למתני' אליבא דתנא דברייתא דאית ליה דר\"א לא דריש קרא למיעוטא וזו מנין לו מאחר דר\"נ פירשה למתני' אליבא דרשב\"א:
עוד זאת אדרש דלפי דברי רבינו ז\"ל חלוקה זו דתנא בברייתא הרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים דשותה אתיא דלא כמאן. דאי ר\"א אפילו אין לו. ואי רבנן כיון דאינהו דרשי לקרא למעט מי שיש לו אשה ובנים מה יתן ומה יוסיף. ואולי יאמר הרב שהיא סברא שלישית. ומה שהביאו לרבינו לכל זה הוא לפי שלא ראה במתני' חילוק זה דאם יש לו אשה ובנים או אין לו ומש\"ה ס\"ל דמתני' בכל גווני מיירי וחכמים ס\"ל דאפילו יש לו אינה שותה משום דבעינן ונזרעה. ור\"א חולק אפילו באין לו אשה ובנים. ותנא דברייתא ס\"ל כר\"א דקרא לא אתא למעט אך פליג עליה במאי דקאמר יכול הוא לישא אשה אחרת. ולפי זה סברת חכמים דמתני' לא הוזכרה בברייתא כלל דמאי דתני בברייתא והרובא וכו' ואין לו אשה ובנים דאינה שותה לאו סברת חכמים דמתני' היא אלא סברת תנא דברייתא דאית ליה סברא שלישית. ולפי סברת ר\"נ נמי תנא דברייתא היא סברא שלישית דהא אליבא דר\"נ ר\"א בעקרה וזקנה אפילו אין לו אשה ובנים שותה ואליבא דחכמים אפילו יש לו אשה ובנים שותה ותנא דברייתא פליג עליה דר\"א בתרתי חדא בעקרה וזקנה שאין לו אשה ובנים דאליבא דר\"א שותה ואליבא דתנא דברייתא אינה שותה. וזאת שניה באיילונית ויש לו אשה ובנים דלר\"א אינה שותה ולתנא דברייתא שותה. וכן פליג תנא דברייתא עם חכמים דמתני' בחדא דהיינו בעקרה זקנה ואיילונית ויש לו אשה ובנים דלחכמים דמתני' אינה שותה ולתנא דברייתא שותה. והנך רואה כמה יש מהדוחק בפירוש זה דפירש רבינו בפירוש המשנה. עוד אני תמיה דאיך יתכן דחכמים ימעטו עקרה וזקנה מקרא דונזרעה והרי גבי יבום דכתיב אשר תלד לא ממעטינן אלא איילונית דוקא אבל זקנה ועקרה עולה לחליצה וליבום וכתב הרב הנמוקי בספ\"ק דיבמות דטעמא דמילתא משום דהא כמה עקרות וזקנות מצינו שנפקדו וראויות להקים שם משא\"כ באיילונית וא\"כ אמאי ממעטינן הכא זקנה ואיילונית. וראיתי לרבינו פ\"ו מה' יבום דין ח' שכתב דטעמא דאיילונית הוא מפני שאינה ראויה לילד מתחלת ברייתה. וא\"כ אפשר דס\"ל דכי היכי דגבי דידיה דכתיב ולא ימחה שמו ואמרינן פרט למי ששמו מחוי לא ממעטינן אלא סריס חמה שלא היתה לו שעת הכושר. ה\"נ גבי מיעוטא דאשר תלד לא ממעטינן אלא מידי שלא היתה לה שעת הכושר. אבל הכא גבי סוטה ממעטינן אף שהיתה לה שעת הכושר. והנך רואה איך רבינו בחיבורו חזר בו ממ\"ש בפי' המשנה שהרי כפי מ\"ש בפירוש המשנה אליבא דחכמים דפסק הלכה כמותם עקרה וזקנה אף שיש לו אשה ובנים אינה שותה והדברים פשוטים שרבינו בחיבורו חזר בו ממ\"ש בפירוש המשנה:
ודע דבירושלמי איתא כדברי רבינו בפירוש המשנה והכי איתא התם איילונית וזקנה ושאינה ראויה לילד לא שותות ולא נוטלות כתובה שנאמר ונקתה ונזרעה זרע הראויה להזריע זרע יצתה זו שאינה ראויה להזריע זרע התיבון הרי אלמנה לכ\"ג הרי היא ראויה להזריע זרע שניא היא דכתיב ולא יחלל זרעו בעמיו תמן תנינן ממזר פוסל ומאכיל והכא את אומר הכין א\"ר תנחומא תמן זרע אין לה מ\"מ ברם הכא ונזרעה זרע כשר ולא פסול עד כאן. והעתקתי כל דברי הירושלמי לפי שנראה דס\"ל דטעמא דאלמנה וגרושה ודכוותה הוא משום דכתיב ונזרעה זרע ובעינן זרע כשר ולא זרע פסול והנה זה דבר חדש ומ\"מ למדנו שדברי רבינו הם על פי הירושלמי:
והנה בטעמא דמילתא כפי הנראה מדברי רש\"י בפירוש המשנה הוא דטעמא דכל הני הוא משום דבעינן אשה הראויה לקיימה וכדאיתא בספרי כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר ומכתוב זה ממעטינן אלמנה לכ\"ג ודכוותה וכן חלוצה אף שאסורה מד\"ס. וכן נמי מעוברת חבירו ומינקת אליבא דר\"מ וכן איילונית וזקנה ועקרה נמי דהא כופין אותו להוציא. ומכאן יש להכריח מ\"ש הראשונים ז\"ל דאף דקי\"ל כר' יהושע דאמר היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו ואיפסיקא הלכתא התם בפרק הבא על יבמתו כר\"י. מ\"מ ליכא כפייה היכא דנשא אלא במי שלא קיים פריה ורביה אבל מי שקיים נהי דאיכא מצוה מד\"ס ליקח אשה בת בנים אך ליכא כפייה. ואף דנימא דאיכא כפייה היינו קודם שנשא אבל אחר שנשא ליכא כפיה אלא במי שלא קיים. וזהו דהכא היכא דיש לו בנים חשיבא ראויה לאישות היכא דנשא זקנה ואיילונית אך היכא דאין לו אשה ובנים לא חשיבא ראויה לאישות. והא דלא חשיב הכא קטנה ורבינו בפרק ט\"ו מהלכות אישות נקט קטנה בהדי עקרה ואיילונית. הא לא קשיא כלל משום דקטנה אף חכמים מודים דלא מימעיט משום דאינה ראויה לאישות כיון דלאחר זמן ראויה לאישות דומיא דמעוברת ומינקת דס\"ל דכיון דיכול לגרשה ולהחזירה לאחר זמן ראויה לאישות קרינן בה. ועוד דאעיקרא דדינא קטנה מטעם אחר מימעיט ואפילו יש לו אשה ובנים מדכתיב אשה פרט לקטנה וכמ\"ש רבינו בפירקין דין ב' וג' יע\"ש:
ויש דקדק דגבי מעוברת ומינקת חשיב אליבא דרבנן ראויה לאישות משום דיכול לגרשה ולהמתין כ\"ד חדש ואח\"כ יחזירנה. והכא אמאי קאמרי דאינה ראויה לאישות הרי בידו לקיימה שישא אשה בת בנים. תירץ הרב תוי\"ט דשאני מי שאין לו אשה ובנים דטעמא הוא משום דמיפקד אפריה ורביה ולהחזיק מצוה מן התורה אסרו איילונית והדומות. אבל מעוברת ומניקה אינו אלא מפני חשש התינוק ולא הוי אלא תקנה בעלמא ולא החמירו בה יע\"ש שהאריך קצת בזה. והנה כפי מ\"ש התוספות בפרק החולץ (דף ל\"ו) דמדתנן הכא וחכ\"א יכול הוא להפרישה ולא קתני להוציאה משמע דלא בעיא גט והטעם דכיון דאסירא ליה מדאורייתא משום סוטה לא בעיא גט וכ\"כ שם הרא\"ש ז\"ל. והוסיף עוד טעם דמאיסא ליה שהרי קינא לה ונסתרה. וא\"כ יש לחלק דשאני התם גבי מעוברת ומניקה דחשיבא ראויה לאישות דהא לא מיחסרא שום דבר אלא הפרשה בעלמא אבל זקנה ועקרה כופין אותו להוציא עד שיקח אחרת וכל זמן שאינו לוקח אחרת אינה ראויה לאישות. אלא שיש לדקדק לפי זה דאי אמרי' דטעמייהו דרבנן הוא משום דלא בעיא גט אבל אי הוה בעיא גט אף חכמים היו מודים דאינה שותה. א\"כ אכתי קשה דמעוברת ומניקה אמאי שותה היא בשעת קינוי לא היתה ראויה לאישות והיה חייב להוציאה בגט ואנן בתר שעת הקינוי אזלינן וכדאיתא בירושלמי בר\"פ ארוסה והביאו רבינו בפירקין דין י\"א וז\"ל לא היו לו בנים ולא אשה כו' ונולד לו בן מגרושתו בין קינוי לסתירה כבר נדחית האיילונית מלשתות. הרי דכל דבשעת קינוי אינה ראויה לאישות ובשעת שתייה ראויה לאישות אינה שותה משום דבתר שעת הקינוי אזלינן. וא\"כ במעוברת ומניקה בשעת הקינוי היה חייב להוציאה בגט שהרי לא היתה אסורה עליו וגם לא מאיסא גביה שהרי עדיין לא נסתרה. ומיהו יש לחלק ולומר דשאני הכא גבי מעוברת ומניקה דאנן משעת קינוי ידעינן דבשעת שתייה היא ראויה לאישות משום דלא בעיא גט וא\"כ לא שייך הכא לומר כבר נדחית מלשתות. אבל גבי מי שאין לו בנים בשעת קינוי לא ידעינן אם יהיו לו בנים בשעת שתייה ומש\"ה אף שנולדו לו בנים אמרינן כבר נדחית מלשתות. ואף שחילוק זה שכתבנו ניתן להאמר מ\"מ בירורן של דברים הם דחכמים אף שהיא צריכה גט חשבי לה ראויה לאישות מאחר שבידו לחזור ולקחתה אחר הגט שהרי התוס' ס\"ל דה\"נ צריך להוציאה בגט ומאי דנקטו חכמים לשון הפרשה הוא דלשון הפרשה משמע הכי ומשמע הכי וכ\"כ שם הרא\"ש ואף לסברת ר\"י מאורליינ\"ש דאית ליה דלשון הפרשה הוא דלא בעיא גט לאו למימר דטעמייהו דחכמים תליא בהכי אלא דחכמים קושטא דמלתא נקטי דאינה צריכה גט מהטעמים שכתבו התוס' והרא\"ש אבל לעולם דאף אם היתה צריכה גט היתה שותה דראויה לאישות היא דהא רבי מאיר לא קאמר דאינה ראויה לאישות אלא משום דלא יחזיר עולמית וכדאיתא בגמרא וא\"כ לדידן דמחזיר לאחר כ\"ד חדש שותה דראויה לאישות קרינן בה וא\"כ חזרנו למה שחילק הר\"ב תוי\"ט. ודע דכל מ\"ש הוא לסברת רש\"י אך דעת רבינו הוא דטעמא דכל הני הוי משום דבעל ביאה אסורה וכמ\"ש בפירוש המשנה וכן נראה כאן בחבורו בפירקין דין ט'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ח' שהאריך בזה יע\"ש): ומ\"ש רבינו שלא נאמר בתורה ונזרעה זרע וכו'. לא כתב כל זה אלא לאיילונית דסמיך ליה דסד\"א דהוה ממעטינן לה מקרא דונטמאה אבל זקנה ועקרה בלאו האי טעמא לא מימעיט מקרא שהרי לא מצינו מי שימעט מכתוב זה דונזרעה אלא איילונית דוקא. ויש לדקדק בדברי רבינו במ\"ש שלא נאמר בתורה ונזרעה זרע אלא בראויה לילד כו' דמשמע דאי ה\"א דקרא מיירי אף במי שאינה ראויה לילד היה הדין משתנה וזה אינו שהרי אף לר\"ע דאמר שאם היתה עקרה נפקדת אין אנו ממעטים איילונית אלא אמרי' דקרא לברכה הוא דאתא. ונראה דזהו כוונת הראב\"ד שהשיגו לרבינו וז\"ל פי' לא הקפידה תורה שתהא האשה הזאת ראויה לילד ע\"כ, כלומר שהכתוב לא בא למעט אלא לברכה הוא דאתא. ובא להשיג שאין דברי רבינו מכוונים. ועוד אפשר לומר דרבינו ס\"ל דאף מי שמיעט מכתוב זה איילונית מודה הוא דקרא לברכה הוא דאתא דהא פשטיה דקרא הכי הוא אלא דאליבא דר\"ע דהכתוב מדבר במי שאינה ראויה לילד כגון עקרה נפקדת א\"כ מינה שמעי' דאיילונית דליתא בכלל ברכה אינה שותה שהרי כבר כתבנו לעיל בשם הנמוקי דטעמא דממעטינן גבי יבמה מדכתיב אשר תלד איילונית ולא ממעטינן זקנה ועקרה הוא משום דבזקנה ועקרה מצינו שנפקדו וא\"כ כיון דאיילונית אינה בכלל ברכה אינה שותה אבל רבי ישמעאל סבירא ליה דהכתוב אינו מבטיח למי שאין דרכה לילד שתלד אלא הכתוב מדבר במי שדרכה לילד אלא שאם הוא בצער שתלד בריוח וא\"כ לא מצינו למעט איילונית לפי שאינה בכלל ברכה שהרי עקרה נמי אינה בכלל ברכה והכתוב אינו מדבר אלא במי שראויה לילד ולפי זה אתו דברי רבינו בדקדוק. ומאי דאמרינן בגמרא האי ונקתה ונזרעה זרע מאי עבדי ליה ומשני לכדתניא כו' הכוונה היא דאתי כרבי ישמעאל והראב\"ד בא להשיג דזה אינו אלא אף לר\"ע דאמר דהכתוב מיירי במי שאינה ראויה לילד לא ממעטינן איילונית משום דלא הקפיד הכתוב בזה אלא אם הוא אפשרי ונזרעה זרע. ומ\"מ דברי מרן שכתב על דברי הראב\"ד הללו וז\"ל ופשוט הוא שזהו פירוש דברי רבי ישמעאל ור\"ע ע\"כ. לא יכולתי להולמם דאם הרב הבין דלרבינו ר\"ע ור\"י אינם ממעטים איילונית א\"כ דברי רבינו אינן מדוקדקים ושפיר השיגו הראב\"ד. ואי ס\"ל דדברי רבינו ז\"ל הם מדוקדקים ואליבא דר\"ע ממעטינן איילונית א\"כ היכי קאמר על דברי הראב\"ד זה פשוט שזהו פירוש דברי ר\"ע ור\"י דנהי דלהראב\"ד זהו פירוש דברי ר\"ע ור\"י אבל לרבינו החילוק רב ביניהם. באופן שלא יכולתי לירד לסוף דעת מרן וצ\"ע:
ודע שיש עדיין קצת נשים דאיכא איסור בלקיחתן ולא הוזכרו במשנה. והנה קטלנית לא הוזכרה במתני' ואליבא דרבינו דס\"ל דקטלנית אין כופין אותו להוציא פשיטא לי דשותה שהרי לא אמרו כאן דאינה שותה אלא במי שכופין אותו להוציא. ואף למ\"ד דגם בקטלנית כופין נראה דהכא שותה דכיון דאין איסורה כי אם משום סכנה ראויה לאישות קרינן בה ואע\"ג דבמעוברת ומינקת משום סכנה הוא שאני סכנת הולד מסכנת עצמו שהוא רוצה לחבול בעצמו והיכא דנשא אשה בתוך שלשה חדשים נראה לדידן דקי\"ל כחכמים במעוברת כל שכן בנשא אשה בתוך שלשה חדשים דהא איכא סברת רבינו דאית ליה דאין כופין אותו להוציא ולר\"מ נמי אפשר דלא קניס אלא מעוברת ומינקת וכן כתבו התוספות (דף כ\"ה) וז\"ל דוקא מעוברת אינה שותה אבל ניסת בתוך שלשה חדשים מאי דהוה הוה ותו לא קנסינן ליה וקרינן ביה אשתו הראויה לו ע\"כ. ונראה דכל זה לא איצטריכו אלא אליבא דר\"מ:
ויש להסתפק במעוברת ומינקת חבירו והוא כהן דאינו יכול להחזירה דהא טעמייהו דרבנן הוא משום דיכול להחזירה והכא אין יכול להחזירה. והנה כפי מ\"ש לעיל דהכא לא בעיא כי אם הפרשה ולא בעיא גט א\"כ אף בכהן משקה אותה אך כפי הצד האחר דה\"נ בעיא גט יש להסתפק בכהן אם תשתה. וראיתי בתוס' שכתבו ובכהן אפילו לרבנן אינה שותה דמסקינן בפרק החולץ אפילו לרבנן יוציא בגט ע\"כ. ומיהו עדיין יש לצדד טובא בדין זה אם רבינו מודה בו דאפשר דדוקא מאן דבעי ראויה לאישות ס\"ל דבכהן אינה ראויה לאישות כיון דבעיא גט אבל לרבינו דס\"ל דטעמא הוא משום דאינו מנוקה מעון וס\"ל דאליבא דרבינו לא חשיב עון אלא ביאה האסורה לעולם א\"כ אפילו כהן לא בעל ביאה האסורה לעולם ומה שהוא אסור בה לאחר זמן הוא מחמת דבר שנתחדש בה דהיינו הגירושין והדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע דאף שהארכנו [לעיל] בביאור סברת רבינו דמאי זה טעם מיעט מי שאין לו אשה ובנים ונשא זקנה שלא תשתה. עדיין לא נתקררה דעתי בכל מ\"ש דאי טעמו הוא משום דבא ביאה אסורה שמיעט אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכ\"ה מטעמא דאיסור ביאה וכמ\"ש בדין ט' לפיכך כו' והוצרך לומר דין זה בנישואין לומר דמש\"ה אינה נוטלת כתובה משום דהיו נישואין בעבירה ולא שהנישואין בעצמן גורמין שלא יהיה לה כתובה דהא בפרק אלמנה ניזונית אמרי' אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכ\"ה יש להם כתובה אלא דהכא כיון דמחמת נישואין אלו אינה שותה אינה נוטלת כתובה ואע\"ג דבא עליה לאחר שנסתרה נוטלת כתובה אע\"פ שהיא היתה סבה שלא תשתה מ\"מ הנישואין בהיתר היו אבל כל שהנישואין באיסור כיון שאינה יכולה לשתות אינה נוטלת כתובה. וכ\"ת אמאי נקט רבינו אפילו שניה הא שניה קי\"ל דבין הכיר בה בין לא הכיר בה אין לה כתובה ולא תנאי כתובה יש לומר דאיצטריך לומר דאין לה תוספת דשניה יש לה תוספת כמ\"ש רבינו רפכ\"ד מהלכות אישות וזה שנשא שניה ואינה יכולה לשתות דינה כדין מי שזינתה תחת בעלה דאין לה שום דבר וכן מ\"ש במעוברת ואין כאן עבירה הוא לאפוקי סברת ר\"מ דאית ליה דאינה שותה משום עבירה וכן מ\"ש דאם אין לו אשה ובנים דאינה שותה היכא דנשא עקרה נראה דהוי מה\"ט. אך מה שאני תמיה בזה הוא ממ\"ש בדין י\"א היו לו אשה ובנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ, ואי טעמא דהך הוא משום עבירה כי נראית לשתות מאי הוי והלא בעלה אחר שנסתרה אינה שותה התם טעמא הוא משום דאינו מנוקה מעון וכמבואר ואם רבינו ס\"ל דטעמא דהני לאו משום עבירה אלא משום דאינה ראויה לקיימה וקצת סמך יש לזה ממתני' דר\"פ ארוסה דלא תנא דינא דמעוברת ודאיילונית בתר בבא דאלמנה וכמו שהקשו שם התוס' (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בריש דין זה) לא ידעתי מהיכן הוציאו רז\"ל דין זה דאם מדכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות זה לא יתכן דא\"כ תקשי קרא למאי אתא דאי לאלמנה לכ\"ג ת\"ל דאינו מנוקה מעון ואפילו שלא היתה נשואה לו כל שבא ביאה אסורה אין המים בודקין ולומר שהכתוב בא להפסידה כתובה זה לא יתכן דהא כתובה מן התורה ליכא וכמ\"ש התוספות (דף כ\"ח) (עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות אלו דין א') וכ\"ת דאיצטריך קרא לנשא אשה ולא בא עליה שלא עשה איסור ואפ\"ה אינה שותה משום דאינה ראויה לאישות ג\"ז לא יתכן הא בעינן שיקדים שכיבת בעל לשכיבת בועל. ואולי ס\"ל לרבינו דהני תקנת חכמים נינהו משום דאינה ראויה להיות אשתו ובמעוברת קי\"ל דלא תקנו חכמים שלא תשתה משום דיכול להחזירה אבל בזקנה ועקרה תקנו שלא תשתה אבל משום עבירה לא נגעו בהני משום דאין ביאתם אסורה מחמת עצמם אלא מעוברת משום ולד ועקרה לפי שאין לו בנים. ור\"א דסובר דאף מעוברת אינה שותה לאו משום עבירה הוא אלא משום דאינה ראויה לאישות וחכמים נחלקו עליו ואמרו שהיא ראויה לאישות מאחר שיכול להחזירה אבל בנשא זקנה ועקרה ס\"ל דאינה ראויה לאישות ותקנו שלא תשתה. וגם בזה לא נחה דעתי דמה ראו חכמים לתקן תקנה זו לעקור מצות שתייה שהיא מן התורה. דבשלמא מה שאמרו דאפילו ביאה האסורה מד\"ס דאין המים בודקין ומי שנשא שניה אינה שותה. הא לא קשיא דעילה מצאו דהכתוב הקפיד שלא יהיה בבעל עון ביאה ובאו חז\"ל ואמרו דגם עון הביאה שהיא מדבריהם הוי בכלל. אבל תקנה זו דבעינן שתהיה ראויה לאישות מאחר שלא נזכרו בכתוב מה ראו על ככה לתקן תקנה זו. ועוד דהנראה מדברי רבינו ז\"ל בפי' המשנה הוא דלר\"מ טעמא דמעוברת ומניקה דאינה שותה הוא משום עבירה דהיא ביאה אסורה וא\"כ טעמא דחכמים הוא דלא חשבי לה ביאה אסורה כיון שיש לה היתר לאחר זמן. וכן נראה מדבריו בחיבורו שכתב גבי מעוברת שאין כאן עבירה. ולפ\"ז כשכתב בבא דזקנה ועקרה דאינה שותה משמע שהוא מטעם עבירה. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאף שמתו בין קינוי לסתירה מאי הוי הרי יש כאן עבירה ואולי ס\"ל דלעולם טעמא הוא משום עבירה אלא דהני דקליש איסורייהו לא גזרו אלא בשקדמה העבירה לקינוי אבל כל שהיו לו אשה ובנים בשעת קינוי ונראתה לשתות אף שמתו בין קינוי לסתירה שותה וגם לא יתכן שהרי כתב רבינו לא היו לו בנים ולא אשה הראויה לילד אלא זו האיילונית וכיוצא בה ונולד לו בן מגרושתו בין קינוי לסתירה כבר נדחית האיילונית מלשתות. משמע דאם נולד לו בן קודם קינוי היתה שותה אף שקדמה העבירה לקינוי דליכא קפידא אלא אם בשעת הקינוי יש לו בנים או לא ודאי משום לתא דעבירה נגעו בה לא ידעתי טעם לחילוק זה. סוף דבר לא ירדתי לסוף דעת רבינו ז\"ל בזה:
ודע דלסברת רש\"י הדברים הם כפשטן דאיהו ס\"ל דהא דאמרינן אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין לא מיירי אלא בעון דבא עליה אחר שנסתרה דבהא הוא דמיירי קרא דונקה האיש מעון אבל משום עבירה אחרת אפילו בא על ל\"ו כריתות שבתורה המים בודקין אותה וכמו שהארכנו בזה (*א\"ה תמצאנו לעיל בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ח' יע\"ש) וטעמא דהני דר\"פ ארוסה הוא משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לקיימה הכתוב מדבר והוסיפו עוד לומר דאפילו מי שאינו ראויה לקיימה משום גזירה מד\"ס כגון מעוברת ומניקה וזקנה ועקרה ג\"כ אינה שותה משום דאינה ראויה לקיימה ואין קפידא בזה אלא בשעת קינוי דכל דבשעת קינוי היתה ראויה לקיימה כגון שהיו לו בנים או אשה קודם הקינוי ומתו בין קינוי לסתירה היתה שותה אבל אם נולד לו בן או שנשא אשה בין קינוי לסתירה אינה שותה שכבר נדחית מלשתות בשעת קינוי:
ומ\"ש רבינו אע\"פ שהיא זקנה או עקרה או איילונית ואינה ראויה לילד הנה בפירוש עקרה ואיילונית ושאינה ראויה לילד כתב רש\"י בפ\"ד דעירובין (דף מ\"ז) וז\"ל עקרה מחמת מזל שכבר נשאת לשלשה בני אדם ולא ילדה להן והוחזקה עקרה איילונית ממעי אמה ויש לה סימנין שאין לה שערות ולא דדין וכו' ושאינה ראויה לילד מחמת משקה סם ע\"כ. ובפ\"ה דכתובות (דף ס') פירש\"י שאינה ראויה לילד שנעקר בית הריון שלה ובפ\"ד דיבמות (דף מ\"ב) פי' עקרה שנעקר רחמה וניטלה האם שלה ושאינה ראויה לילד לאיתויי סומא או חולה וכתב רש\"ל וז\"ל נ\"ב פירוש שע\"י חולי נתקלקל ההריון אבל היא גופה אינה חולה ע\"כ. ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) פי' שאינה ראויה לילד ששתתה כוס של עיקרין והתוס' שם (דף כ\"ה) ד\"ה שאינה הקשו לרש\"י שפירש דשאינה ראויה לילד ע\"י כוס של עיקרין מההיא דכתובות דקתני עקרה ושאינה ראויה לילד אלמא שאינה ראויה לילד לאו עקרה ולפירש\"י שתתה כוס של עיקרין היינו עקרה ע\"כ. ולא ידעתי אמאי לא השגיחו במה שפירש רש\"י בעירובין דעקרה היא מחמת מזל או יהיה פירושו כמו שפירש\"י ביבמות שנעקר רחמה. והנראה דהתוס' בסוטה הבינו דמה שפירש\"י דשאינה ראויה לילד היינו ששתתה כוס של עיקרין הוא ליישב סוגיית הגמרא דקאמר א\"ר נחמן מחלוקת בעקרה וזקנה וכו' ובמתני' לא הוזכר עקרה ומש\"ה פירש\"י דשאינה ראויה לילד דמתני' היינו שתתה כוס של עיקרין דהיינו עקרה ומש\"ה הקשו לרש\"י דבכתובות תני עקרה ושאינה ראויה לילד אלמא לאו חדא גוונא נינהו. אבל כבר הוכחנו דרש\"י סבירא ליה דעקרה הוא מחמת מזל או שנעקר רחמה והתוס' פירשו דשאינה ראויה לילד היינו כגון ההיא דאמרינן בפרק יש נוחלין (דף קי\"ט) נשאת בת ארבעים שנה שוב אינה יולדת. עוד כתבו פירוש אחר דשאינה ראויה לילד היינו כההיא דאמרינן בספ\"ג דיבמות (דף ל\"ד) כל ששהתה אחר בעלה עשר שנים ולא היתה דעתה לינשא שוב אינה יולדת. ולפי דברי התוס' עקרה היא ששתתה כוס של עיקרין. ודע דמה שפירש רש\"י שם בעירובין הוא על פי הסוגיא דפ\"ו דיבמות (דף ס\"ד) ואיכא מ\"ד בתרי הויא חזקה ואיכא מ\"ד בתלת הויא חזקה יע\"ש ומדברי הריב\"ש בתשובה סימן ט\"ו נראה דס\"ל דעקרה היא שהוחזקה שלא ילדה לשני בני אדם אלא דס\"ל דאינו מחמת מזל אלא מחמת חולי יע\"ש: " + ], + [ + "היו לו אשה ובנים וכו'. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל בפירקין דין י'): לא היו לו בנים ולא אשה הראויה לילד וכו'. מבואר בירושלמי פרק ארוסה. ואני מסתפק בדינים אלו דכוותה באיסור תורה מהו ומשכחת לה החלוקה הראשונה כגון מי שנעשה כרות שפכה בין קינוי לסתירה וכן החלוקה האחרת משכחת לה כגון מי שנשא ממזרת ובין קינוי לסתירה נעשה כרות שפכה למ\"ד שמותר בממזרת וכן כהן שנשא גיורת ובין קינוי לסתירה נעשה כרות שפכה דמותר בגיורת. והנה חלוקה זו דבשעת קינוי לא היתה ראויה לו פשיטא לי שכבר נדחית משתייה מק\"ו דאיסורין דרבנן דאמרינן דאם נולד לו בן בין קינוי לסתירה שכבר נדחית משתייה כ\"ש באיסור תורה. אך מאי דמספקא לי הוא אי מאי דאמרינן בהני דאפילו נשאה באיסור ונולד לו בן קודם קינוי דשותה משום דבשעת קינוי היתה ראויה לאישות וכן אם נדחית מלשתות לאחר קינוי כגון שמת הבן בין קינוי לסתירה דשותה דכוותה באיסור תורה מהו ומ\"ש רש\"י בר\"פ ארוסה וז\"ל אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה וכו' ואין ראיה מהתם דמ\"ש שנסתרס אין הכוונה שנעשה כרות שפכה אלא ששתה כוס של עיקרין שהוא מותר בבת ישראל ואף למה שסוברים התוספות בדעת רש\"י דס\"ל דמי ששתה כוס של עיקרין אסור לבא בקהל וכמ\"ש בדף כ\"ו ד\"ה אשת מ\"מ אין ראיה מכאן דאימור דרש\"י מיירי בנשא גיורת שהוא מותרת לו לעולם ועוד שהרי כתבנו (*א\"ה תמצאנו לעיל בפירקין דין ו') שלשון זה אינו מרש\"י אלא מאיזה תלמיד וכמ\"ש הרב חידושי הלכות וע\"כ אית לן למימר דאין ראיה מדברי רש\"י הללו שאם נקח דברי רש\"י כפשטן א\"כ אף שנסתרה קודם קינוי שותה וזה אינו דהא אפילו באיסורין דרבנן אמרינן שתהא ראויה לשתות בשעת קינוי כ\"ש באיסורי תורה. אך מאי דמספקא לי הוא היכא דנעשה כרות שפכה בין קינוי לסתירה מהו מי אמרינן דוקא באיסורין דרבנן הקילו כל שבשעת קינוי נהיתה ראויה לשתות אבל באיסורי תורה לא או דילמא לא שנא והדבר צריך תלמוד: " + ], + [ + "כל אשה שהיה לה קינוי וסתירה וכו' הואיל ונאסרה על בעלה וכו'. הנה רבינו ז\"ל הזכיר כל החלוקות כולם שאפשר שתמנע השתייה לא נשאר בהם אחד וכ\"כ בפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין י\"ב אף בפ\"ח מהלכות תרומות דין ט\"ו וכשבא לומר דין זה גבי תרומה לא ביאר כל החלוקות דהיינו היכא שקנאו לה ב\"ד וכן היכא דאינה שותה אבל נוטלת כתובה כגון אם אמר בעלה איני רוצה להשקותה או שבעלה אחר שנסתרה שאף שנוטלת כתובה מ\"מ אסורה לבעל ולבועל ולתרומה ולכהונה וזה פשוט ורבינו סמך על מ\"ש כאן בפירקין ובפ\"ח מהלכות איסורי ביאה והטא\"ה סימן ו' כתב כדברי רבינו ובסימן קע\"ח סכ\"ח גבי איסורא דבועל כתב סתם כל שאסורה לבעל משום קינוי אסורה לבועל. וראיתי להחכם בעל ח\"מ ר\"ס י\"א שתמה על דברי רבינו במ\"ש דאף אם לא רצה בעלה להשקותה שאסורה לבועל דדבר זה צריך ראיה אם היא עומדת וצווחת טהורה אני ורוצה לשתות והוא אינו רוצה להשקותה אף דהרשות בידו לאוסרה על עצמו מ\"מ קשה מאחר שצריך ליתן לה כתובה אינו יכול לאוסרה על הנחשד מהם שהם טוענים ברי שלא זינו והיא רוצה לשתות מנ\"ל להרמב\"ם שהיא אסורה לנחשד ע\"כ. ואין בכל מ\"ש לא טעם ולא ריח דמ\"ש שהיא עומדת וצווחת אתתא פעיא היא. והכלל דמשעה שנסתרה אחר קינוי נאסרה לבעל ולבועל ולתרומה וכדתנן בריש סוטה. אלא שאם שתתה הותרה ואם לא שתתה נשארה באיסורה ומאחר דקי\"ל דאין משקין בע\"כ של בעל א\"כ פשיטא דאסורה בכל. ואני תמיה עליו דאיך לא ראה מתני' דפ\"ק דסוטה (דף ו') דקתני ואלו אסורות בתרומה וכו' ושבעלה אינו רוצה להשקותה והתם נמי תיקשי דלדידיה אסורה אבל איך אסורה בתרומה מאחר שהיא צווחת שהיא טהורה. ואולי יאמר דשאני התם שאוכלת בשבילו וכמ\"ש רש\"י שם וז\"ל ואפילו הוא כהן. אבל פשטא דמתני' מיירי אף בבת כהן שאוכלת בשביל אביה וכן אם גירשה בעלה אינה אוכלת עוד וא\"כ כי היכי דאינה אוכלת ה\"נ אסורה לבועל. והדברים הם פשוטים בפרק האשה רבה (דף צ\"ה) דאמרינן בא עליה בעל אסרה עליה דבועל ופריך מאי איריא בא עליה אפילו נתן לה גט ואפילו אמר איני משקה. הרי לך מבואר כדברי רבינו דמכי אמר איני רוצה להשקותה נאסרה לבועל. שוב ראיתי להחכם בעל בית שמואל שגם הוא השיג לבעל ח\"מ וכתב וז\"ל ובחנם תמה הח\"מ על הרמב\"ם ע\"כ. והם דברים פשוטים. וראיתי לבעל בית שמואל שכתב וז\"ל ואפשר דהב\"ד יכולים לכופו שישקה אותה כדי לברר הספק ע\"כ. ונראה שדין זה ליתא דליכא כפייה בזה ובמקום אחר נאריך בזה. ומההיא דפרק האשה רבה שכתבתי לעיל יתבאר לך ביטול דברי החכם בעל בית שמואל ומשם יתבאר לך דאפילו אם הוא רוצה לחזור ולהשקותה אינו יכול להשקותה עוד ודוק בתוס' שם: מפי השמועה למדו וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות אישות דין ח'). דע דאשת ישראל שזינתה באונס או בשגגה מותרת לבעלה דכתיב והיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת וכמ\"ש רבינו בפרק כ\"ד מה' אישות דין י\"ט. אך אני מסתפק היכא דהיה הבועל מזיד אם אסורה לו. מי אמרינן שדין זה דאסורה לבועל הוא משום דאסרה לבעל אבל כל שלא אסרה לבעל שריא לבועל. או דלמא כל שהוא מזיד אסור בה. וראיתי לתוס' שבת (דף נ\"ו) עלה דההיא דאמרינן ואת אשתו לקחת ליקוחין יש לך בה שכתבו וז\"ל אע\"ג דאפילו חטא נמי יש לו בה ליקוחין דהא אנוסה היתה ושריא לבעל וה\"ה לבועל ע\"כ. הרי לך מבואר דאע\"ג דדוד לא היה אנוס היתה מותרת לו משום דהיא היתה אנוסה. שוב ראיתי שדבר זה הוא ש\"ס ערוך בפ\"ק דכתובות (דף ט') דאמרינן וכ\"ת מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה התם אנוסה הות. הן אמת דהתם איכא תירוצא אחרינא דהיינו כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו. ויש להסתפק אם תירוץ זה פליג אתירוצא קמא וס\"ל דכל שהבועל הוא מזיד אסורה לו או דלמא דלדינא מודה לתירוצא קמא אלא דקושטא דמילתא קאמר דאפילו היתה היא מזידה מותרת היתה לדוד דאין כאן עבירה כלל. ומדברי התוספות בשבת נראה דס\"ל שהדין הוא מוסכם לכ\"ע [דאל\"כ] מי דחקם לומר דליקוחין יש לך בה משמע לא היה לך בה עבירה. אימא דאותה סוגיא ס\"ל כתירוצא בתרא דכתובות דכל שהבועל מזיד אסורה לו ומש\"ה פשיט מדקאמר לקחת אלא [ודאי] דס\"ל דלכ\"ע כל שהיא שוגגת או אנוסה מותרת לבועל אף שהיה מזיד. וכן אם היא מזידה אף שהוא שוגג נ\"ל דאסורה לבועל מאחר שנאסרה לבעל:
ודע שראיתי להתוספות רפ\"ה דסוטה שהביאו סוגיא אחת מהירושלמי דנראה דפליג על זה שכתבנו. והנני מעתיק כל דברי הירושלמי לפי שיש בו כמה טעיות אשר ע\"כ אכתוב הנוסחא המתוקנת וזה פריה. המאררים א\"ר תנחומא מנין המאררים נגד רמ\"ח איברים שיש בה ונגד רמ\"ח איברים שיש בו כשם שהמים בודקין אותה על כל ביאה וביאה שהיא מקבלת מבעל לאחר הבועל כך הם בודקין אותו כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל כך היא אסורה לאחיו של בועל היא ע\"י שדרכה ליאסר בין לו בין לאחר נבדקת אבל הוא לכשתשתה הוא נבדק. בדקו אותו ולא אותה אני אומר הזכות תולה ניחא כמ\"ד הזכות תולה לה ואינה ניכרת ברם כמ\"ד הזכות תולה וניכרת הרי לא הוכרה אלא אני אומר מים מגולין שתה ונצבה הכין לא הוון מבדקוניה אלא כדון אלא אני אומר עם אחרות נסתר ולא כן סברינן מימר לכשתשתה הוא נבדק תפתר שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ובדקו אותו ולא אותה. בדקו אותה ולא אותו אני אומר הזכות תלה ליה ניחא כמ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת ברם כמ\"ד הזכות תולה וניכרת הרי לא הוכר אלא אני אומר מים מגולים שתתה ונצבית הכין לא הוו בעיי מבדקונה אלא כדון אלא אני אומר עם אחרים נסתרה מעתה גירש יהא מותר בה תפתר שהיה הוא שוגג והיא מזידה ובדקו אותה ולא בדקו אותו. הוא מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לביתה גירש מהו שיהא מותר בה אפשר לומר מזיד בה ואת אמרת הכין. הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שהיא אסורה לביתה גירש מהו שיהא מותר בה אפשר לומר יצתה מתחת ידו ואמרינן הכין ומנין שהדבר תלוי בה שמעון בר אבא בשם ר\"י אמר ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה בה הדבר תלוי אם היתה מזידה אסורה שוגגת מותרת ע\"כ:
והכי פירושו מ\"ש היא ע\"י שדרכה ליאסר וכו'. הכוונה דס\"ד דכי היכי דהיא נבדקת בין שנטמאה עם זה שקינא לה בין שנטמאה עם אחר וכדאמרינן אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ה\"נ הבועל יהיה נבדק בין שנטמא עם זו ששתתה בין שנטמא עם אחרת קמ\"ל דהיא דוקא דנאסרת נבדקת בין לו בין לאחר אבל הבועל אינו נבדק אלא כשתשתה ושאלו היכא דנבדק הבועל שצבתה בטנו ולא נבדקה היא איך יתכן זה. ותירצו דאפשר דהזכות תלה לה ומש\"ה לא נבדקה והקשו לזה הניחא למ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת אבל למ\"ד הזכות תולה וניכרת ה\"ז לא הוכרה וא\"כ לאו משום זכות הוא. ותירצו מים מגולין שתה ונצבה. וע\"ז הקשו דגם זה לא יתכן שיעשו המים המגולין הפעולה עצמה שתעשה מי סוטה. ותירצו אלא אני אומר עם אחרות נסתר ובדקו אותו משום טומאת האחרות. וע\"ז הקשו שהרי כבר אמרנו שהוא אינו נבדק אלא לכשתשתה מי שנטמאה עמו. ותירצו שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ומש\"ה בדקו אותו כיון שהיה מזיד ולא בדקו אותה משום דהיתה שוגגת. וחזרו ושאלו היכא דבדקו אותה ולא בדקו אותו איך יתכן זה ותירצו הזכות תלה לו כו'. ולבסוף תירצו אלא אני אומר עם אחרים נסתרה כלומר דכיון דהיו משביעין אותה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר בדקוה המים משום טומאת איש אחר אבל עם זה שקינא לה לא נטמאה. והקשו דא\"כ זאת האשה שבדקוה המים ולא בדקו אותו אם גירשה בעלה תהיה מותרת לזה שלא בדקוהו המים מאחר דמה שבדקו אותה לא היה כי אם מפני טומאת אחרים. ותירצו דהיכא דבדקו אותה ולא בדקו אותו אנו תולין שהיה הוא שוגג והיא מזידה ואפילו שהיה שוגג אסור בה כיון שהיתה היא מזידה. ומ\"ש אח\"כ הוא מזיד והיא שוגגת הוא מלתא באנפי נפשה וה\"ק היכא דבאו עדים ואמרו שהבועל היה מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לבעלה אם גירשה מהו שיהא מותר בה מאחר שלא אסרה לבעלה. ואמרו דזה לא יתכן דמזיד בה ואת אמרת הכין אלא דס\"ל שהיא אסורה לבועל מאחר שהוא מזיד וחזרו ושאלו הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שהיא אסורה לביתה אם גירשה מהו שיהא מותר מאחר שהיה שוגג ואמרו דזו אינה שאלה דמאחר שנאסרה לבעלה פשיטא דאסורה לבועל אף שהוא שוגג:
נמצא לפי זה דס\"ל להירושלמי דכל שהבועל מזיד אף דהיא שוגגת אסורה לבועל הפך מהסוגיא דכתובות. ולפי דברי הירושלמי צ\"ל דס\"ל כתירוצא בתרא דכל היוצא למלחמת וכו' ולא ידעתי איך הראשונים ז\"ל לא הביאו הירושלמי הזה ואולי לא חשו ליה משום ההיא דפ\"ק דכתובות דמוכח מינה דכל שהיא אנוסה מותרת לבועל אף שהוא מזיד (*א\"ה עיין בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ב סי' י\"ח מהריט\"ץ סי' ק\"ל ועיין בתשובת מהר\"א ששון סי' קנ\"ז שנסתפק גבי בועל שני אם נאסרה לו כיון שכבר היתה אסורה ועומדת. ועיין מה שהשיגו עליו בספר שבות יעקב ח\"א סי' צ\"ד ובספר שער אפרים בקונטרס אחרון ועיין בפרק ארוסה (דף כ\"ה) דאלמנה לכ\"ג וכו' מקני להו לאוסרן לבועל כבעל אלמא דאפילו היכא דאסירא עליו וקימא אסורה לבעל ודוק):
עוד יש לחקור במה שסיימו בירושלמי ומנין שהדבר תלוי בה כו' דאפשר דלא פליג אדלעיל אלא הכא מיירי במה שנאסרת לבעל דאמרו לעיל הוא מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לביתה הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שאסורה לבעלה וע\"ז שאלו מנין שהדבר תלוי בה לאוסרת לבעלה והשיבו מדכתיב לטמאה בה בה הדבר תלוי אבל לעולם דלבועל אינו תלוי בה. אלא דקשיא לי דלמה לא פשטוה מדכתיב והיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת דמהכא גמרי' בש\"ס דילן דכל באונס שריא לבעלה והכתוב לא תלה האונס אלא בה. והייתי סבור דסיום זה דירושלמי פליג אדלעיל והגירסא כך היא אר\"י מנין שהדבר תלוי בה וכו' וקאי אבועל וס\"ל דגם גבי בועל הדבר תלוי בה ולגבי בעל פשיטא ליה דהדבר תלוי בה דכתיב והיא לא נתפשה ועכשיו בא ללמוד דגם גבי בועל הדבר תלוי בה וגמר לה מדכתיב לטמאה בה וטומאה כי היכי דשייך גבי בעל ה\"נ שייך גבי בועל כדכתיב ונטמאה ונטמאה אחד לבעל ואחד לבועל. ולגבי בעל כבר למדנו דהדבר תלוי בה וכי אתא קרא דלטמאה הוא לגבי בועל שאם היתה מזידה אסורה לבועל אף שהוא שוגג ואם היתה שוגגת מותרת לבועל אף שהוא מזיד והיינו כתירוצא קמא דפ\"ק דכתובות. ולפי זה אם בדקו אותו ולא אותה אם גירשה מותרת לבועל דהא בירושלמי לא אשכחו פתרי להא אלא שהיתה היא שוגגת והוא מזיד. ולפי סברא קמייתא דירושלמי בדקו אותו ולא אותה מותרת לבעלה ואם גירש אסורה לבועל. אך כפי סברת ר\"י שכתבנו היכא דבדקו אותו ולא אותה מותרת לבעל ולבועל:
ודע דכל האי שקלא וטריא דירושל' הוא למ\"ד דהזכות תולה וניכרת אך למ\"ד דהזכות תולה ואינה ניכרת אין צורך לכל זה. והנה היכא דבדקו אותה ולא אותו לא נפקא לן מידי דבין אם נאמר דמה שלא בדקו אותו הוא משום דזכות תלה לו או משום שהיה שוגג מ\"מ אסורה לבעל ולבועל כיון שבדקו אותה וא\"כ מזידה היתה אך היכא דבדקו אותו ולא אותה איכא נפקותא דדינא בין אם נאמר דמה שלא בדקו אותה הוא משום זכות או משום דהיתה שוגגת ולפי סברא קמייתא דירושלמי נ\"מ לגבי בעל דאם מה שלא בדקו אותה הוא משום זכות אסורה לבעל אך אם הוא משום דהיא שוגגת מותרת לבעל אבל לגבי בועל לא נ\"מ מידי דכיון דבדקו אותו ע\"כ מזיד היה וא\"כ אסורה לו אף שהיתה שוגגת אך לפי סברת רבי יוחנן נ\"מ בין לבעל בין לבועל דאי מה שלא בדקו אותה הוא משום זכות אסורה לבעל ולבועל ואי משום שהיתה שוגגת מותרת לבעל ולבועל:
ומ\"מ כד מעיינינן שפיר לענין דינא לא נ\"מ מידי בין אם נאמר דהזכות תולה וניכר או אינו ניכר משום דהיכא דנבדקה היא כבר אמרנו דלעולם אסורה לבעל ולבועל אף שהוא לא נבדק. ואין לומר דנתלה דמה שנבדקה היא הוא משום דעם אחרים נטמאה והבועל אין בו עון אשר חטא. משום דכיון דאיכא ריעותא לפנינו שהיא נבדקה אנו תולין להחמיר ולומר דמה שלא בדקו אותו או יהיה משום זכות למ\"ד תולה ואינו ניכר או יהיה משום שהיה שוגג ובין הכי ובין הכי אסורה לבועל. ודין זה מוכרח שהרי בירושלמי הקשו על החלוקה דאני אומר עם אחרים נסתרה מעתה גירש יהא מותר בה ותירצו תפתר שהיה הוא שוגג אלמא דלא תלינן להקל כיון דאיכא ריעותא לפנינו דקדם קינוי עם זה ונבדקה אמרינן שנטמאה עם זה. והיכא דלא נבדקה הדין פשוט שמותרת לבעלה ואין אנו תולין משום זכות ואע\"פ שהתחילו החלאים לבוא עליה וחלו שאר איבריה הואיל ולא צבתה בטנה וכמ\"ש רבינו לקמן פ\"ג דין כ\"א וכן בדין דאם נלך להחמיר א\"כ נמצא דליכא תועלת במי סוטה אלא לעשותה ודאית אבל להתירה לבעלה אין לנו לפי שנתלה דמה שלא בדקוה הוא משום זכות למ\"ד אינו ניכר או שמא הבעל בא ביאה אסורה או משום שיש עדים במדה\"י וא\"כ מהו זה שהבטיחה הכתוב ונקתה ונזרעה זרע הרי אסורה לבעלה מספק. א\"ו דאין אנו תולין להחמיר כיון דליכא ריעותא לפנינו:
וראיתי להתוס' בפ\"ק דסוטה (דף ו') ד\"ה וטהורה שכתבו וז\"ל מהכא משמע דבעלה מותר בה לאלתר ולא אמרינן ימתין עד ג' שנים שמא זכות תלה לה דאם היה אסור בה היכי מצינו למיקרי בה ונקתה ונזרעה זרע וכך הראני רבי בירושלמי ונקה האיש מעון אינו חושש שמא תלה לה זכות ואתיא כמ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת ע\"כ. ויש לדקדק בסיום זה דסיימו בירושלמי ואתיא כמ\"ד כו' דהא למ\"ד נמי תולה וניכרת אתיא שהרי מותר הוא בה אע\"פ שהתחילו החלאים לבא וע\"ז אתא קרא לומר ונקה האיש מעון. ולומר דהירושלמי פליג בזה וס\"ל דכל שהתחילו החלאים לבא אסורה שהרי מורה דמה שלא נבדקה הוא משום זכות ומ\"ש רבינו דמותר בה הוא על פי שיטת תלמודא דידן דאמרינן בפרק ארוסה (דף כ\"ו) דמתנונה דרך איברים מותרת לבעלה. דבר זה קשה בעיני לומר דפליגי בזה תלמודא דידן עם הירושלמי. ועוד דהסברא מצד עצמה היא זרה שאם אנו אוסרים אותה מספק בשביל חלאים אחרים שלא הבטיח הכתוב בהם א\"כ אף שלא באו לה חלאים נאסור אותה מספק משום דשמא לא היה מנוקה מעון. אשר ע\"כ נ\"ל דניכר ואינו ניכר דירושלמי לאו היינו מתנוונה ואינה מתנוונה דאפליגו בה בפ\"ק דסוטה (דף ו'.) אלא הכא איכא מ\"ד דלעולם אף מי שיש לה זכות ניכרת היא שמתחיל בטנה לצבות אלא שהזכות תולה לה שלא תמות מיד אלא מארכת ימים לפי זכותה עד שלש שנים ואיכא מ\"ד דאין בטנה צבה אם יש לה זכות והיינו ניכר ואינו ניכר. ומש\"ה אמרו בירושלמי דאתיא כמ\"ד הזכות תולה ואינו ניכרת דלמ\"ד ניכרת לא שייך לומר ונקה האיש מעון שהרי כיון שהתחיל בטנה לצבות אסורה היא לבעלה וכמ\"ש בפ\"ק דסוטה במתנוונה כי אורחא זונה היא וכמו שפסק רבינו. וא\"כ כיון שהוכחנו דכל דליכא ריעותא בדידה תלינן להקל ה\"נ אף שבדקו אותו מ\"מ לבעלה שריא ואנו תולין דמה שלא בדקוה הוא משום דהיתה שוגגת. ולבועל תליא בפלוגתא אחריתי דהיינו היכא דהיה הוא מזיד והיא שוגגת אם אסורה לבועל. אבל ממחלוקת זה דאם הזכות תולה ואינו ניכר או תולה וניכר לא נפקא לן מידי לענין דינא:
ודע דרבינו ז\"ל לא הביא חלוקות אלו דהיינו היכא דנבדק אחד מהם משום דכיון דס\"ל דכל שהיא שוגגת מותרת לבועל אף שהוא מזיד א\"כ אין הדבר תלוי אלא בה דאם נבדקה אסורה לבעל ולבועל ואם לא נבדקה מותרת לבעל ולבועל. אך עדיין אני תמיה בזה היכא דבדקו אותו ולא בדקו אותה והיה הבעל כהן היכי לידיינו דייני להאי דינא דהא בירושלמי לא אשכחו פתרי לחלוקה זו אלא שנאמר שהיה הוא מזיד והיא שוגגת וא\"כ היכא דהבעל כהן תיאסר לו דבמאי ניתלי שנתיר אותה לבעל דהא מים מגולים ליכא למימר. שנסתר עם אחרות גם זה לא יתכן דהא אמרי' כשתשתה היא הוא נבדק. אין לך לומר אלא שהיה הוא מזיד והיא שוגגת וכ\"ת ה\"נ מלבד שהדין הוא תמיה בעיני דאיך תאסר אשה לבעלה משום דצבתה בטנו של בועל זאת ועוד דכל כי האי מילתא הו\"ל לרבינו לאודועי. (*א\"ה ע\"ל בדברי הרב המחבר בפ\"ב מהלכות אלו דין י\"ז):
ודע דאף שנאמר דאשת כהן שבדקו אותו ולא אותה דאסורה לבעלה היינו דוקא היכא דקודם זו לא שתתה אחרת מזמן רב דאי שתתה אחרת אימור דמה שבדקו אותו הוא משום דנסתר עם אותה האחרת ששתתה כבר וזכות תלה לו עד עכשיו אבל לעולם דזו ששתתה עכשיו טהורה היא מכל וכל ומותרת היא אף לבעלה כהן ואותה ששתתה כבר מותרת היא לבעלה אף שהיה כהן דזיל הכא קא מדחי לה וזיל הכא קא מדחי לה ונראה דכל שיש ג' שנים שלא שתתה אחרת שוב אין לתלות שמא עם אחרת נסתר וזכות תלה לו. דהא אין זכות תולה למרבה אלא עד ג' שנים וכמ\"ש רבינו לקמן פ\"ג מהלכות אלו דין כ'. וכל זה שכתבנו דאם שתתה אחרת שאנו תולין עם אחרת נסתר זהו למ\"ד דהזכות תולה ואינו ניכר אבל למ\"ד הזכות תולה וניכר אין לתלות שמא עם אחרת נסתר והזכות תלה לו עד עכשיו מדלא הוכר באותה שעה. וזה דבירושלמי כשהקשו ולא כן סברינן מימר לכשתשתה כו' לא צידדו לומר שמא מאחרת ששתתה מקודם נבדק זה עכשיו. משום דהירושלמי קאי למ\"ד דזכות תולה וניכר וא\"כ אין לתלות שמא מאחרת ששתתה מקודם נבדק עכשיו אלא דזכות תלה לו שהרי לא הוכר באותה שעה:
עוד יש לחקור בדברי הירושלמי הללו דמעיקרא כשצידדו לומר דהיכא דבדקו אותו ולא אותה דהיינו משום זכות שתלה לה אם היינו אוסרים אותה לבעלה מחמת טעם זה דס\"ל דדוקא היכא דליכא ריעותא דבועל אין אנו תולים בזכות אבל היכא דאיכא ריעותא דבועל אנו תולין בזכות. סוף דבר צריך להתיישב בזה הרבה והדבר צריך אצלי תלמוד באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה היכי לידיינו דייני:
עוד יש לי חקירה אחת וגדולה היא אלי והיא דאף שכתבנו לעיל דכל שהיא שוגגת אף שהוא מזיד מותרת לבועל מ\"מ אני מסופק באשת כהן שנאנסה מהו שתהיה מותרת לבועל מי אמרינן כיון דאסרה לבעלה אסורה לבועל או דילמא כי כתב רחמנא ונטמאה לומר דכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל באשת ישראל דזינתה ברצון מיירי קרא דהא כתיב והיא לא נתפשה וא\"כ אין לך בו אלא חידושו דהיינו כשהיתה היא מזידה אבל כל שהיא שוגגת אף שנאסרה לבעלה כהן מותרת לבועל. וחפשתי בדברי הראשונים ז\"ל ולא מצאתי מי שיאיר עיני בזה זולתי את זה ראיתי להתוס' בס\"פ ד' אחין (דף ל\"ה) עלה דההיא דאמרי' אשת ישראל שנאנסה אע\"פ שמותרת לבעלה פסולה לכהונה שכתבו בשם ר\"י דטעמא דפסולה הוא משום טומאה וכתבו בסוף דבריהם ומיהו גבי בועל אע\"ג דלא כתיב בה לא נתפשה יש לחלק בין אונס לרצון באשת ישראל דסברא היא דלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרה על הבעל ע\"כ. והמדקדק היטב בדבריהם יראה בעיניו ולבבו יבין דס\"ל דאשת כהן שנאנסה אסורה לבועל. ודע שהחכם בעל ח\"מ בסי' י\"א ס\"ק י' נסתפק בדין זה באשת כהן שנאנסה אם מותרת לבועל. והר\"ב המפה ר\"ס י\"א על מ\"ש מרן כשם שהיא אסורה לבעלה כך אסורה לבועל כתב וז\"ל וה\"ה אם נאסרה בשבילו לבעלה אסורה לו ע\"כ. ולא ידעתי כוונת הרב מה היא. והחכם בעל בית שמואל שם ס\"ק ג' כתב דכוונת הרב היא לאשת כהן שנאנסה דאסורה לבועל והוא דחוק הרבה בעיני:
ודע שראיתי להרב הנימוקי בפ\"י דיבמות עלה דההיא דשומרת יבם שזינתה שכתב בשם הריטב\"א ז\"ל וז\"ל נראים הדברים דכי לית לן דרב המנונא היינו לאוסרה על היבם שלא חטא אבל על הבועל אסרינן לה משום קנסא ע\"כ. ולא ידעתי אם הרב סובר דלעולם אף כשלא נאסרה לבעל דנאסרה לבועל משום קנס וא\"כ יש ללמוד מדבריו דאשת ישראל שנאנסה אסורה לבועל משום קנס ומה שלא אסרוה לדוד אפשר שבאותו זמן עדיין לא קנסו קנס זה. או אפשר דכוונת הרב היא דמן הדין היה דשומרת יבם שזינתה שתהיה אסורה ליבם משום דנגזור אטו זנות דאשת איש דומיא דנישואין דיבמה דגזרינן אטו נישואין דאשת איש אלא דבזנות לא גזרו דלא שכיח וכמ\"ש הרב שם וס\"ל דנהי דגבי בעל לא גזרינן גבי בועל גזרינן. ומ\"מ לא ידעתי היכן נאמרה גזירה זו והדבר צריך תלמוד שהרב ז\"ל יחדש גזירה שלא נזכרה בתלמוד ויש להתיישב בזה. (*א\"ה עיין בספר מוצל מאש סי' מ\"ו): " + ] + ], + [ + [ + "כיצד סדר השקאת סוטה וכו'. כתבו התוספות בריש פ\"ב דסוטה (דף י\"ד) דסדר הפרשה כך הוא קינא לה ונסתרה מעלה את האשה ומביא את מנחתה והכהן מביא פיילי של חרס ונותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור ונותן בו עפר ומעמיד את האשה בשער נקנור ואוחז בבגדיה וסותר את שערה ונותן את המנחה על ידה וביד הכהן מים המרים ומשביעה ומתנה עמה וכותב את המגילה ומוחק ומשקה ונוטל מנחתה מתוך כפיפה מצרית ונותן לתוך כלי שרת מניף ומגיש קומץ ומקטיר ולא ידענא למה שינה התנא הסדר ואם סדר התנא דוקא או סדר הפרשה ע\"כ. ולפי סדר המשנה כך הוא קינא לה ונסתרה מעלה את האשה לב\"ד הגדול ומאיימין עליה ואח\"כ הכהן מעמיד את האשה בשער ניקנור ואוחז בבגדיה וסותר את שערה ומביא את המנחה ונותנה על ידיה ומביא פיילי של חרס ונותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור ונותן בו עפר ומשביעה ומתנה עמה וכותב את המגילה ומוחק ומשקה ונוטל מנחתה מתוך כפיפה מצרית ונותן לתוך כלי שרת מניף ומגיש קומץ ומקטיר ע\"כ. ודע דאע\"ג דמתניתין פ\"ב תנן בתחילה בא לו לכתוב וכו' ואח\"כ תנן על מה היא אומרת אמן דמשמע דהכתיבה היא קודם שבועה. הא ודאי ליתא דהא קי\"ל כתבה קודם שתקבל עליה את השבועה פסולה. וכן הא דתנן בפ\"ג היה משקה ואח\"כ מקריב מנחתה האי הקטרה לאו היינו הקטרת הקומץ דוקא אלא קודם קדוש כלי היה משקה דהא לת\"ק והשקה קמא דכתיב בקרא הוא לגופיה דהיינו סדר הכתוב ואח\"כ כתיב ולקח הכהן וגו' דהיינו קדוש כלי. והנה מחלוקות ומשביעה ומתנה וכו' קרא ומתני' שוים הם בסדרם אך בחלוקות הראשונות לא באו בדברי התנא כסדר הכתוב. ונסתפקו התוס' איזה סדר הוא דוקא אך בדף י\"ז ד\"ה דכתיב כתבו דסדר הכתוב דוקא אבל סדר המשנה לאו דוקא ואפילו בדיעבד נמי לא יע\"ש. ודע שהכתוב בתר הבאת המנחה כתיב והקריב אותה הכהן והעמידה לפני ה' ובתר הכי כתיב ולקח הכהן ולא ידעתי הקרבה זו והעמדה זו מה היא שהרי סתם הקרבה היא ההגשה בקרן דרומית מערבית וכמ\"ש רש\"י ז\"ל בפי' התורה גבי והקריב אותה אל המזבח וזה היה לבסוף קודם קמיצה. וראיתי בתוספתא פ\"ק דסוטה אין משקין שתי סוטות כאחת שלא יהא לבה גס בחבירתה ר\"י אומר לא מן השם הוא זה אלא משום שנאמר והקריב אותה הכהן אותה מקריב ואין מקריב שתים ע\"כ. ונראה דס\"ל דקאי לסוטה שיקריבנה אצלו ומצינו הקרבה בבני אדם כמו גם את אחיך בני לוי הקרב אתך ואפשר נמי דס\"ל דקאי למנחה וכפשטיה דקרא וכמו שפירש ה\"ר אברהם בן עזרא ומדמיעט רחמנא שלא יקרבו שתי מנחות סוטה כאחת למדנו שאין משקין שתי סוטות כאחת ובפ\"ק דסוטה (דף ז') הובאה ברייתא זו בקיצור אמר קרא אותה לבדה ופירש\"י אותה והשביע אותה הכהן וראיתי להתוס' שם ד\"ה איכא שכתבו דלר\"י אפילו אשה אחרת שאינה סוטה אסור להעמיד אצלה ואי דרשינן קרא דוהקריב אותה ניחא טפי דממעטינן אשה אחרת אף דלאו בר שתייה היא. וכן ראיתי להחכם בעל חידושי הלכות שכתב על דברי התוס' הללו דהתוספות דרשי קרא דוהקריב אותה וכדאיתא בתוספתא דאין לפרש והקריב אותה והעמידה דאמנחה כתיב דהא בתר הכי כתיב גבי מנחה והקריב אותה אל המזבח ע\"כ ולא ידעתי איך לפי פירושו ניחא דהא בתר הכי כתיב והעמיד הכהן את האשה לפני ה' וגו'. ודע דבין לסדר הכתוב בין לסדר המשנה אחיזת הבגדים וסתירת השער היה תיכף ומיד אחר שהיו מעלין אותה לשער ניקנור ואין חילוק ביניהם אלא דלפי סדר הכתוב הבאת המנחה ומה שהיה מביא הכהן פיילי של חרס ונותן בו מים ועפר היה קודם העמדתה בשער נקנור ולפי סדר המשנה היה כל זה אחר העמדתה בשער נקנור:
והנה רבינו ז\"ל לא כתב לא כסדר הכתוב ולא כסדר המשנה שהרי כתב שהיה מעלה אותה לשער נקנור ואח\"כ היה משביעה וכותב ומביא פיילי של חרס ונותן בו מים ועפר ומוחק ואח\"כ אוחז בבגדיה וסותר שערה ואח\"כ מביא מנחתה ונותנה בידיה והנך רואה כמה שינויים יש בדברי רבינו בין מסדר הכתוב בין מסדר המשנה ותמהני ממרן ז\"ל איך לא נתעורר בזה וצ\"ע ועיין בתוי\"ט בריש פ\"ב: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואחר כך מביא כלי חרש שלא נעשה בו מלאכה מעולם וכו'. כתב מרן וז\"ל ויש לתמוה על רבינו וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה ודע וכו'). ואני תמיה בקושיית מרן ז\"ל דהא בגמרא הקשו למאן דאית ליה דטעמיה דרבי ישמעאל הוא משום דגמר כלי כלי ממצורע דמה למצורע שכן טעון עץ ארז וכו' וקאמר רבא בכלי חרס כלי שאמרתי לך כבר ולפי זה טעמיה דר\"י לאו משום ג\"ש דכלי כלי הוא אלא משום דגלי קרא בכלי חרס וא\"כ דוקא במצורע הוי מים חיים אבל בסוטה לא ורבינו פסק כרבא. ואפשר דס\"ל כרבי יהודה דאית ליה בפרק המפלת דכל ג\"ש שאינה מופנה אין למדין ממנה ודברי מרן ז\"ל צריכין לי תלמוד ועיין בספר קרבן חגיגה סי' פ\"א: ואם החזירו לכבשן עד שנתחדש כשר. בעיא דלא איפשיטא בגמרא. וכתב מרן ז\"ל ואיני יודע למה פסק רבינו בה לקולא. ולי נראה דרבינו ס\"ל כסברת התוס' שכתבו שם דנתאכמו אין פיסולו כי אם מדרבנן והכריחו זה כמו שיע\"ש וכיון שכן אזלינן לקולא ככל ספיקא דרבנן ועיין במ\"ש התוס' בפרק דם חטאת עלה צ\"ו ד\"ה אלא ודוק: " + ], + [], + [ + "ואחר כך כהן אחד בא אליה וכו'. בתוס' פ\"ק דסוטה איתא כהנים נוטלין גורלות כל מי שיעלה גורלו אפילו כהן גדול יוצא ועומד בצד סוטה ואוחז בבגדים יע\"ש: " + ], + [ + "ונותנו לידיה כדי לייגעה. נ\"ב עיין בספר קרבן חגיגה סי' פ': " + ], + [], + [], + [], + [ + "והן מוציאין אותה מעזרת נשים שהיא עומדת בה. נראה מדברי רבינו הללו דדוקא בעזרת נשים הוא דקפדינן אבל בהר הבית ליכא קפידא. והדבר הוא תימה אצלי דבפ\"ק דכלים משנה ה' תנן הר הבית מקודש ממנו שאין זבין וזבות נדות ויולדות נכנסים לשם וכן פסק רבינו ז\"ל בפ\"ז מהלכות ביאת מקדש דין ג' ובמקום אחר הארכתי. (*א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [ + "באותה שעה שתמות היא וכו'. בריש פרק כשם תנן כשם שהמים בודקין אותה כך המים בודקין אותו. ואני מסתפק אם הוא דוקא מחמת אותה טומאה דמחמתה שתתה אבל אם טימא אותה פעם אחרת נהי שהמים בודקין אותה אבל לו אינן בודקין אלא מחמת אותה טומאה. וכן היכא דנטמאה אחר זמן עם זה דקי\"ל כר\"מ דהמים בודקין אותה וכמ\"ש רבינו לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין י\"ז מהו שיבדקו אותו. וזה הספק עצמו יש להסתפק היכא דזינתה לשעבר עם אחר או להבא מהו שיבדקו אותו דאפשר דליכא בדיקה גבי דידיה אלא באותו שקינא לה אבל לא באחר או דלמא לא שנא. ואת\"ל דליכא בדיקה אלא עם אותו שקינא לה אבל באחר לא, עדיין יש להסתפק בזה שקינא לה אם טימא אותה לשעבר או לעתיד מהו שיבדקו אותו מי אמרינן ליכא בדיקה לגבי דידיה אלא באותה טומאה שקינא לה אבל משום טומאה אחרת ליכא בדיקה או דלמא כל לגבי דידיה דזה שקינא לה לעולם איכא בדיקה. ומה שאמרו בירושלמי אבל הוא לכשתשתה נבדק אינו ענין לזה דכבר פירשנו לעיל (*א\"ה תמצאנו פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ב ד\"ה ודע שראיתי להתוס' וכו' יע\"ש) דכוונת הירושלמי שבא למעט דלא נימא כי היכי דהיא נבדקת בין מאיש זה בין מאיש אחר כך הוא יהיה נבדק בין מאשה זו בין מאשה אחרת. ומ\"מ נראה דיש להוכיח מכאן דמאשה זו בין לשעבר בין להבא הוא נבדק שהרי לא מיעטו אלא מאשה אחרת. ועדיין נשאר הספק האחר דהיינו אם נטמאה עם אחר לעבר או להבא מהו שיבדקו אותו. ומ\"מ נראה דממ\"ש שהיא לפי שהיא נאסרת בין לו בין לאחר היא נבדקת מכאן יש להוכיח דאחר ג\"כ נבדק בין לעבר בין לעתיד שהרי אסרה ולפי צד זה שאנו אומרים דכל דבר שהיא נבדקת גם הוא נבדק בין לעבר בין לעתיד א\"כ היכא דבדקו אותו ולא בדקו אותה אף שיש זמן רב יותר מג' שנים שלא שתתה אחרת מ\"מ אני אומר עם אחרות נסתר והיא מאותן ששתו כבר ועכשיו טימא אותה והוא נבדק. והכא לא שייך אותו מחלוקת אם הזכות תולה וניכר או אינו ניכר משום דאין החששא משום לעבר אלא אמרינן עכשיו נסתר עם אותה ששתתה זה כמה שנים והוא נבדק עכשיו וכשם שהיא נבדקת. והא דבירושלמי לא אשכחו פתרי להיכא דבדקו אותו ולא אותה אלא שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ולא אמרו דלעולם אנו תולין דעם אחרת נסתר וזאת האחרת שתתה כבר ועכשיו נטמאה עם זה. לזה אפשר דהירושלמי לא קאי בשיטת ר\"מ דאמר אמן שלא אטמא ואפשר דס\"ל דלית הלכתא כר\"מ, אבל לדידן דקי\"ל כר\"מ משום דרב אשי בעי אליביה אפשר דטעמא דבדקו אותו ולא אותה הוא משום דעם אחרת נסתר וכמ\"ש. ולפי זה ניחא מה שכתבנו לעיל (*א\"ה פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ב ד\"ה ודע דרבינו וכו' יע\"ש) דאיך לא למדנו רבינו באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה שהיא אסורה לבעלה משום דבירושלמי לא אשכחו פתרי להאי מלתא אלא שנאמר שהיתה היא שוגגת. דאפשר דס\"ל דהירושלמי לא אזיל בשיטת ר\"מ ומש\"ה לא אשכח פתרי אלא בכה\"ג ולדידיה באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה אסורה אבל לדידן דקי\"ל כר\"מ אף באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה מותרת לבעלה לפי שאני אומר מה שבדקו אותו הוא לפי שנסתר עם אחרות וכמ\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "סוטה ששתת מי המרים ולא מתה וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין הלכה כ\"ד): " + ], + [], + [ + "אבל אם בא עד אחד וכו'. דין זה דעד אחד לא נתבאר בגמרא אך הוא סברת רבינו דס\"ל דע\"כ לא מהני עד אחד אלא קודם שתייה דגזירת הכתוב היא שלא תשתה כל שיש בה ע\"א לטומאה וכיון דליכא שתייה להתירה נשארה באיסורה דומיא דנשים דאינן ראויות לשתות מגזירת הכתוב והם אסורות משום דליכא שתייה שיתירום. ובזמן הזה נמי הוי דינא הכי דכיון דליכא מי סוטה נשארה באיסורה אבל אם כבר שתתה הרי היא מותרת עד שיבאו שני עדי טומאה אבל ע\"א לא. ואם היה בא זה העד קודם שתייה היתה נאסרת לא מפני העד אלא מפני שהיתה נמנעת השתייה מגזירת הכתוב. ואיכא למידק מתני' דקתני ואלו אסורות לאכול בתרומה שבאו עדים שהיא טמאה ומיירי שבאו עדים אחר ששתתה דאי קודם פשיטא זונה היא וכדאיתא בגמרא וא\"כ אליבא דרבינו מתני' דוקא עדים קתני דע\"א אינה אסורה וא\"כ רב ששת דרצה להוכיח ממשנתנו דסוטה דיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקים אותה ע\"כ בשני עדים נמי קא מיירי אבל בע\"א המים בודקין דאי רב ששת מיירי בע\"א היכי יליף לה ממתני'. וא\"כ קשה דה\"ק רב ששת דאמר קרא ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה דליכא דידע בה לאפוקי הא דאיכא דידעי בה ופירש\"י אע\"ג דדרישנא לעיל לעד אחד נאמן בסוטה ולסוטה ודאית שלא תשתה עוד אין מקרא יוצא מידי פשוטו ודרשינן ליה נמי הכי ועד אין בה הוא דאמר והביא האיש את אשתו וכל הפרשה הא יש בה עד אין המים בודקין אותה ע\"כ. ואם כן כיון דמהאי קרא יליף לה רב ששת יש ללמוד ממנו לעד אחד דהא כי מוקמינן לקרא בסוטה ודאית ילפינן מינה עד אחד. הא לא קשיא דדוקא היכא דאמרינן דקרא דועד אין בה קאי לוהיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת וכדאיתא בריש סוטה ילפינן מיניה דע\"א נאמן בטומאה וקרא ה\"ק ועדים שנים אין בה אלא עד אחד והיא לא נתפשה אסורה אבל אי אמרינן דקרא קאי לסוף הפרשה דהיינו והביא האיש את אשתו וגו' אז הפירוש הוא בהפך דה\"ק ועדים שנים אין בה אלא עד אחד אז הוא דוהביא האיש וגו' ויבדקוה המים אבל אם היו בה שני עדים אינן בודקין אותה וזה פשוט ועיין בהרא\"ם ז\"ל ז\"ל בפי' התורה. ועוד דאנן לפי האמת לאו אהא דרב ששת סמכינן אלא אההיא דאמרינן בגמרא תניא כוותיה דר\"ש ולא מטעמיה טהורה ולא שיש לה עדים במדה\"י וכו'. וא\"כ לא שמעינן מקרא אלא מי שיש לה שני עדים במדה\"י. אך התוספות חולקים בדין זה דרבינו שכתבו וז\"ל ושבאו עדים שהיא טמאה מספקא לרבי אי דוקא נקט עדים שנים אבל ע\"א לא מהימן דמוקמינן לה בגמרא דמיירי לאחר ששתתה דדוקא קודם שתייה האמינה תורה לע\"א ורב ששת דאמר בגמרא סוטה שיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקין אותה דוקא עדים נקט ולא ע\"א או דילמא כיון דהאמינה תורה לע\"א אחר קינוי וסתירה ליכא חילוק בין אחד לשנים מיהו מסתברא דה\"ה לע\"א כדעולא דאמר כל מקום שהאמינה תורה ע\"א הרי כאן שנים ע\"כ. ומפשט דברי התוס' נראה דס\"ל דלפי המסקנא מ\"ש רב ששת סוטה שיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקין אותה מיירי אפילו בע\"א. וקשה דהיכי יליף לה רב ששת מקרא דועד אין בה הא כי אמרינן דקרא קאי לסוף הפרשה ליכא למיגמר מיניה אלא דהיכא דאיכא שנים אין המים בודקין אבל בע\"א המים בודקין וכמ\"ש לעיל ואולי ס\"ל לרב ששת דכיון דלמדנו מקרא דהיכא דאיכא שני עדים אין המים בודקים וטעמא שלא היתה ראויה לשתות שהרי היו כאן עדים ה\"ה דמינה ילפינן לע\"א דגם בע\"א נמי לא היתה ראויה לשתות וכל זה הוא דוחק גדול:
אבל הנראה אצלי דהתוס' ז\"ל מעולם לא נסתפקו דה\"ה לעד אחד אלא גבי מתני' דקתני ושבאו עדים שהיא טמאה דה\"ה לע\"א אחר קינוי וסתירה אין חילוק בין קודם שתייה לאחר שתייה אבל מילתא דרב ששת הוי דוקא בשני עדים וכפשטיה דקרא וכדכתיבנא לעיל. ומאי דפשיט רב ששת ממתני' ה\"ק מדקא תני מתני' דאפילו ע\"א אחר שתייה אוסרה ע\"כ דאית ליה דבאיכא שני עדים אין המים בודקין ומש\"ה הכא מקבלים עדות של עד ולא אמרינן סהדא שקרא הוא מדלא בדקוה המים משום דאמרינן אימור יש עדים במדה\"י. אלא אי אמרת דלעולם המים בודקין א\"כ אפילו אם היו באים שני עדי טומאה לא היה לנו לקבלם דהא סהדי שקרי נינהו וכ\"ש עד אחד. ומיהו מה שסיימו התוס' וכתבו כדעולא וכו' לא ידעתי מה שייך הך דעולא הכא דמלתא דעולא הוא בהכחשת עד אחד וכדאיתא בכמה דוכתי. ואני סבור דכוונת התוס' היא לומר דלא יקשה עליך דאמאי נקט במתני' עדים מאחר שהדין הוא אפילו עד אחד דכיון דאמר עולא כ\"מ שהאמינה תורה ע\"א הרי כאן שנים א\"כ לע\"א קרי ליה נמי עדים והכוונה היא עדות המועיל וכמ\"ש הרא\"ש במציעא גבי המפקיד את חבירו בשטר צריך להחזיר לו בעדים ובפרק בתרא דיבמות תנן לזו עדים ולזו אין עדים והתם ע\"כ הוא עדות המועיל דהא בע\"א הוי דינא הכי ה\"נ מאי דקאמר ושבאו עדים שהיא טמאה פי' הוא עדות המועיל. ונראה דיש להכריח מה שכתבנו דאף אליבא דתוס' מילתא דרב ששת הוא דוקא בשני עדים אבל בע\"א המים בודקין אותה. מההיא דאמרינן בפ\"ד דשבועות (דף ל\"ב) הכל מודים בעד סוטה שחייב וכתבו התוס' וז\"ל ואין העד יכול לומר בלא עדותי ע\"י עדות קינוי וסתירה תשתה ותמות ויפטר בעלה מן הכתובה דהרבה פעמים זכות תולה וכו'. ואם איתא דאפילו בע\"א אין המים בודקין אותה א\"כ לא מצי העד למיטען ע\"י עדי קינוי וסתירה תשתה ותמות א\"ו דלא אמר ר\"ש אלא בשני עדים ומש\"ה הויא טענת העד טענה אלא שהבעל טוען דהרבה פעמים זכות תולה וכו':
וא\"ת כפי מה שכתבנו אליבא דתוס' דעדים דמתני' לאו דוקא אלא ה\"ה ע\"א ועדים דרב ששת הוא דוקא שני עדים אם כן מהו זהו שהקשו לרב ששת ממתני' דתנן ואלו שמנחותיהן נשרפות האומרת טמאה אני לך ושבאו לה עדים שהיא טמאה ואמרינן דאתו עדים אימת אילימא מקמי דתקדוש תיפוק לחולין אלא לבתר דקדוש אי אמרת בשלמא מים בודקין אותה אלמא בת מיקדש ומיקרב היא וכי קדוש מעיקרא שפיר קדוש ומש\"ה מנחתה נשרפת אלא אי אמרת אין המים בודקין אותה תיגלי מילתא למפרע דכי קדוש בטעות קדוש ותיפוק לחולין ומאי קושיא מתני' דקתני מנחתה נשרפת מיירי בע\"א וכי קדוש לאו בטעות קדוש אלא מדינא נתקדש כיון שלא היו שם שני עדים והיו המים בודקין אותה. הא לא קשיא דנהי דס\"ל להתוס' דעדים דמתני' לאו דוקא אלא ה\"ה ע\"א אבל לא מצינן למימר דדוקא הוא ע\"א ולא שנים דכיון דהדין משתנה מאחד לשנים לא הול\"ל לישנא דעדים ומדנקט לישנא דעדים משמע דבכל גוונא איירי בין בע\"א בין בשני עדים ומש\"ה שפיר קא מקשה ליה לרב ששת דבשני עדים תיפוק לחולין דהקדש טעות היה שהרי לא היו המים בודקין אותה. ודע דאליבא דרבינו דאית ליה דע\"א לאחר שתייה לא מהני אבל קודם שתייה נראה דפשיטא דמהני אפילו לאחר שהקדיש את המנחה וא\"כ מתני' דואלו שמנחותיהן נשרפות דחשיב שבאו לה עדים שהיא טמאה מיירי אפילו בע\"א דאף דמיירי לבתר דקדיש מ\"מ קודם שתייה הוא דהא קדוש הכלי קודם שתייה היה וכמ\"ש רבינו בפירקין דין י\"ג וא\"כ מיירי מתני' קודם שתייה וא\"כ אף אליבא דרבינו עדים לאו דוקא דה\"ה בע\"א. ומאי דמקשו בגמרא לרב ששת ממשנה זו כבר כתבנו דאף שנאמר דעדים לאו דוקא מ\"מ פשיטא דאין לומר דמיירי דוקא בע\"א ולא בשנים אלא מיירי בכל גוונא ופריך לרב ששת מחלוקת שני עדים. ואפשר עוד לומר דלרבינו מיירי דוקא בשני עדים ומיירי אחר שתייה וקודם קמיצה ובמקום אחר נאריך בביאור משנה זו אליבא דרבינו ז\"ל. (*א\"ה תמצאנו לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ד ד\"ה אך איכא יע\"ש). ודע דבסוגיא זו דרב ששת שרצה להכריח סברתו ממתני' וקאמר דאתו עדים אימת וכו' וקאמר דאשמעינן מתני' דלא אמרינן סהדי שקרי נינהו לא ידעתי איך יתיישב לו מתני' דר\"פ ארוסה דקתני ואלו לא שותות ולא נוטלות כתובה וכו' ושבאו לה עדים שהיא טמאה וא\"כ קשה דמאי אשמעינן מתני' פשיטא זונה היא. ואולי אגב דנקט להני בפ\"ק גבי תרומה וכן בס\"פ היה נוטל גבי אלו שמנחותיהן נשרפות נקט להו נמי הכא. וראיתי לרבינו לעיל רפ\"ב שהביא מתני' דר\"פ ארוסה ולא הזכיר אלא ד' חלוקות אבל חלוקה דמי שבאו לה עדים שהיא טמאה לא כתבה והנראה דמשום פשיטותה לא כתבה: " + ], + [ + "אשה שזינתה באונס וכו'. לא ידעתי לאיזה תכלית כתב רבינו כל זה ומה בא ללמדנו דבאונס או בשגגה או דרך איברים דאין המים בודקין אותה. שהרי דין האונס והשגגה שהיא מותרת לבעלה ישראל כבר נתבאר לעיל בפי\"ד מהלכות אישות דין י\"ט. ודין בא עליה דרך איברים נמי פשוט הוא דאפילו בנשיקה אינה אסורה לבעלה לדידן דקי\"ל כרבי יוחנן דהעראה היא הכנסת העטרה אבל נשיקה כי היכי דלא חשיב ביאה לחייבו מיתה או כרת או מלקות וכמו שפסק רבינו לקמן בפ\"א מהלכות איסורי ביאה דין י' ה\"ה דאינה נאסרת על בעלה משום נשיקה וכ\"ש בא עליה דרך איברים וכל זה הוא פשוט. ואם בעלה כהן בין באונס בין בשוגג אסורה אבל נשיקה וכ\"ש דרך איברים פשיטא דאינו אוסרה לכהן וא\"כ אם המים בודקין אותה או לא לאיזה תכלית הוא ולו חפץ ה' להמיתה בין באונס בין בשגגה או דרך איברים ומה איכפת לן אנן בדידן ואיהו בדידיה. ודין אשת כהן שמותרת לבעלה אחר שתייה כבר כתבו רבינו לעיל דין כ\"א וכתב שם ואע\"פ שהתחילו החלאים לבוא עליה. ודבריו הם מסוגיית הגמרא פ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן התם גבי אשת כהן דשותה ומותרת לבעלה פשיטא אמר רב הונא במתנונה מתנונה הא בדקוה מיא במתנוונה דרך איברים מהו דתימא הא זנויי זנאי והא דלא בדקוה מיא כי אורחיה משום דבאונס זנאי ולגבי כהן אסירא קמ\"ל. ומסוגיא זו אין להכריח דאשת כהן שזינתה באונס דאין המים בודקין אותה דאפשר דמאי דקאמר בגמרא קמ\"ל הכוונה היא דלא מיתסרא לכהן משום דאם איתא דבאונס זינתה היו המים בודקין אותה כי אורחיה ואפשר דמודה ליה דכל באונס אין המים בודקין ואפ\"ה אינה נאסרת דעל הספק אינה נאסרת ומ\"מ בין הכי ובין הכי לא מצאתי נפקותא לענין דינא. ומ\"ש רבינו דמי שבא ביאה אסורה דאין המים בודקין התם נפקא מינה טובא לענין דינא דהיינו שאם הוא יודע בעצמו שעבר עבירה לא ישקה את אשתו וכמ\"ש רבינו לעיל בפירקין דין י\"ח ואם עבר והשקה את אשתו הרי זה מוסיף על חטאתו פשע. וכן מאי דקאמר רב ששת בפ\"ק (דף ו') דסוטה שיש עליה עדים במדינת הים דאין המים בודקין אותה מלבד דבדברי הגמרא אין לנו להקשות אם ילמדנו במידי דלא נפקא מינה לענין דינא זאת ועוד דנ\"מ דלא נימא סהדי שקרי נינהו מאחר דלא בדקוה מיא וכדאיתא התם ועוד נ\"מ דאם המים בודקין אותה היכא דבאו עדים שהיא טמאה אחר שקדשה מנחתה בכלי מנחתה נשרפת מדין תורה אבל אי אמרינן דאין המים בודקין אותה אין מנחתה נשרפת אלא מדרבנן גזירה שמא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחול וכדקאמר התם רב אשי:
וראיתי בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ה) ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן שכבת זרע דכתב רחמנא גבי סוטה למה לי ואסיקו פרט לשקינא לה דרך איברים מהו דתימא בקפידא דבעל תלה רחמנא ובעל הא קא קפיד קמ\"ל. וכתבו שם התוס' ביבמות וז\"ל וא\"ת הא אפילו אמר לה אל תסתרי סתם הוי קינוי וא\"כ מה בכך אם הזכיר נמי דרך איברים כיון דאמר לה נמי אל תסתרי וי\"ל דה\"פ שקינא לה דרך איברים שאמר לה איני חושדך אלא דרך איברים וכן שלא כדרכה ע\"כ. ורש\"י נמי גבי לשקינא לה שלא כדרכה פירש וז\"ל שהיה חושדה עמו בכך וכשאמר לה אל תסתרי עמו ידוע לכל דלדעת כן הזהירה דלא היה חושדה עמו בביאה אחרת לישנא אחרינא לשקינא לה שלא כדרכה אל תסתרי עמו ליבעל לו שלא כדרכה ע\"כ. ואין ספק דלדברי רש\"י ז\"ל שני הפירושים הללו צריכים אנו לאומרם לפי המסקנא דאמרינן פרט לשקינא לה דרך איברים. וא\"כ למדנו מכאן דמי שקינא לאשתו דרך איברים שלא היה חושדה כי אם בכך ומש\"ה אמר לה שלא תסתר עם פלוני והלכה ונסתרה דלא חשיב קינוי ומותרת לבעלה והרי הוא כאילו נסתרה בלא קינוי דלאו כלום הוא וכ\"כ רבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ה יע\"ש. ולפ\"ז אני תמיה על רבינו דהיה לו ללמדנו דין זה בתחלת הלכות אלו ששם ביאר לנו אופני הקינוי האוסרים אותה לבעלה אחר הסתירה. ודע דלפ\"ז דאשמעינן קרא דבעינן שיהיה הקינוי בדבר האוסרה נראה לי דה\"ה אם אמר לה אל תסתרי עם פלוני שמא יאנוס אותך דלא חשיב קינוי ואם נסתרה אינה אסורה. ואע\"ג דקרא דשכבת זרע לא כתיב גבי קינוי אלא גבי טומאה. מ\"מ ע\"כ לומר דלקינוי איצטריך דגבי טומאה למאי איצטריך. תו ק\"ל לדעת רבינו דהא לדידן דקי\"ל דהעראה היא הכנסת העטרה שכבת זרע אתא למעוטי נשיקה. דדוקא למ\"ד העראה זו נשיקה אמרינן דשכבת זרע אתא לדרך איברים. וא\"כ היל\"ל פרט לנשיקה. סוף דבר דברי רבינו הללו צריכין אצלי תלמוד ובמקום אחר אנופף ידי עליהם. ודע שדין זה שכתב רבינו דאשה שזינתה באונס או בשגגה דאין המים בודקין אותה וכתב מרן דהכי איתא בירושלמי הוא גמרא ערוכה בר\"פ אלו נאמרין (דף ל\"ב) ובמה היא נטמאת בשוגג או במזיד באונס או ברצון וכל כך למה שלא להוציא לעז על מים המרים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך כשתזנה להבא וכו'. מהרימ\"ט ז\"ל בדרשותיו הקשה דא\"כ למה שותה וחוזרת ושותה ועיין בספר קרבן חגיגה סימן פ\"ב: סליקו להו הלכות סוטה " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סוטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nashim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5e96e129d74fddb6f0df90b23a53e29b87174854 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,54 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נזקי ממון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nezikim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "היתה מהלכת בר\"ה ובעטה והתיזה צרורות והזיקו בר\"ה פטור כו'. י\"ל בדברי הראב\"ד בהשגותיו תרי דקדוקים. חדא דמאי הקשה לרבינו דאם איתא דהביעוט לא הוי שינוי צרורות לרביע נזק היכי משכחת לה ואפילו לפי פירוש הראב\"ד הא לא קשיא דדלמא אם תמצא לומר קאמר וכמו דדחי תלמודא מאי דפשיט מההיא דרבא דאת\"ל קאמר, וע\"ק דהיאך לא שת לבו לומר דרבינו ז\"ל מבעיא דרב אשי מפיק לה כנראה שכן הוא האמת. והנה הני תרי מילי חדא מתרצא חברתה ודעת הראב\"ד ז\"ל היא דא\"א לומר דבעיא דרב אשי היא למבעי אם יש שינוי לצרורות בין בבעיא קמא ותניינא אלא שהספק הוא אם כששינה וביעט והתיז צרורות אי משלם רביע או לא ואם הספק הוא אם יש שינוי ודאי אין לחלק בזה בין סומכוס לרבנן דהספק נופל בתרווייהו וא\"כ לקמן דבעי אי מתני' היא סומכוס או רבנן ובעי לפרש דאי סומכוס דה\"ק או צרורות מחמת ביעוט משלם חצי נזק ובודאי אי מתניתין הכי פירושה לא פליגי רבנן בהא מלתא היכא דבא מחמת ביעוט אי משלם חצי נזק. וכיון שכן אמאי לא פריך דמתני' רבנן היא דאי סומכוס מאי קא מיבעי ליה לרב אשי הא בהדיא מוכח דהוי שינוי ע\"י בעיטה וכמו כן פריך שם וכיון דבעיא קמייתא דרב אשי אינו אלא אם משלם ע\"י שינוי חצי נזק כמו קרן או רביע דהוא חצי נזק שלם מצרורות תו לא מצינן לאוקמי מאי דמספקא ליה במתניתין היינו בעיא דהיתה מבעטת והזיקה דהספק הוא דאם יש שינוי לצרורות ע\"י בעיטה או לא דאי הכי אמאי לא פריך דע\"כ יש שינוי דאי לא מאי קא מיבעי ליה לרב אשי בבעיא קמייתא אי משלם רביע בשינוי צרורות וכו' הא אין שינוי אלא ודאי דבעיא דרב אשי היא בעיא קמייתא והיינו אם יש דין קרן לשלם החצי או רביע וקבעה אמתני' מ\"מ לפירוש הראב\"ד לא אתי שפיר לשון הבעיא דקאמר ויש שינוי או אין שינוי ואולי לא היה בנוסחתו ורבינו ז\"ל הרגיש מזה ופירשה בדעתו דאיירי בשינוי. זהו הנלע\"ד בעיקר מחלוקתם בסוגית הגמרא וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "ואחד החופר או הלוקח או שניתן לו במתנה וכו'. נראה דה\"ה לשוכר או שואל ועיין בתשובת מהרימ\"ט חו\"מ סי' פ\"ג: סליקו להו הלכות נזקי ממון בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8302ae8f4161d1266a528c161323e19838f0b8f5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,53 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Damages_to_Property", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "היתה מהלכת בר\"ה ובעטה והתיזה צרורות והזיקו בר\"ה פטור כו'. י\"ל בדברי הראב\"ד בהשגותיו תרי דקדוקים. חדא דמאי הקשה לרבינו דאם איתא דהביעוט לא הוי שינוי צרורות לרביע נזק היכי משכחת לה ואפילו לפי פירוש הראב\"ד הא לא קשיא דדלמא אם תמצא לומר קאמר וכמו דדחי תלמודא מאי דפשיט מההיא דרבא דאת\"ל קאמר, וע\"ק דהיאך לא שת לבו לומר דרבינו ז\"ל מבעיא דרב אשי מפיק לה כנראה שכן הוא האמת. והנה הני תרי מילי חדא מתרצא חברתה ודעת הראב\"ד ז\"ל היא דא\"א לומר דבעיא דרב אשי היא למבעי אם יש שינוי לצרורות בין בבעיא קמא ותניינא אלא שהספק הוא אם כששינה וביעט והתיז צרורות אי משלם רביע או לא ואם הספק הוא אם יש שינוי ודאי אין לחלק בזה בין סומכוס לרבנן דהספק נופל בתרווייהו וא\"כ לקמן דבעי אי מתני' היא סומכוס או רבנן ובעי לפרש דאי סומכוס דה\"ק או צרורות מחמת ביעוט משלם חצי נזק ובודאי אי מתניתין הכי פירושה לא פליגי רבנן בהא מלתא היכא דבא מחמת ביעוט אי משלם חצי נזק. וכיון שכן אמאי לא פריך דמתני' רבנן היא דאי סומכוס מאי קא מיבעי ליה לרב אשי הא בהדיא מוכח דהוי שינוי ע\"י בעיטה וכמו כן פריך שם וכיון דבעיא קמייתא דרב אשי אינו אלא אם משלם ע\"י שינוי חצי נזק כמו קרן או רביע דהוא חצי נזק שלם מצרורות תו לא מצינן לאוקמי מאי דמספקא ליה במתניתין היינו בעיא דהיתה מבעטת והזיקה דהספק הוא דאם יש שינוי לצרורות ע\"י בעיטה או לא דאי הכי אמאי לא פריך דע\"כ יש שינוי דאי לא מאי קא מיבעי ליה לרב אשי בבעיא קמייתא אי משלם רביע בשינוי צרורות וכו' הא אין שינוי אלא ודאי דבעיא דרב אשי היא בעיא קמייתא והיינו אם יש דין קרן לשלם החצי או רביע וקבעה אמתני' מ\"מ לפירוש הראב\"ד לא אתי שפיר לשון הבעיא דקאמר ויש שינוי או אין שינוי ואולי לא היה בנוסחתו ורבינו ז\"ל הרגיש מזה ופירשה בדעתו דאיירי בשינוי. זהו הנלע\"ד בעיקר מחלוקתם בסוגית הגמרא וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "ואחד החופר או הלוקח או שניתן לו במתנה וכו'. נראה דה\"ה לשוכר או שואל ועיין בתשובת מהרימ\"ט חו\"מ סי' פ\"ג: סליקו להו הלכות נזקי ממון בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נזקי ממון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nezikim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0f8c791aed3945f34c6564edb1887ade3dd55c1c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,185 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות רוצח ושמירת נפש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nezikim" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "מצוה ביד גואל הדם וכו'. רש\"י בפרק נגמר הדין פירש דברוצח שוגג מיירי קרא. והוא תימה דקראי מוכחי דברוצח במזיד איירי וכ\"כ הרמב\"ן במנין המצות שלו סימן י\"ג ודחה סברת רש\"י. וראיתי להרמב\"ן שרצה לייחס לרבינו סברת רש\"י ז\"ל והוא תימה שהרי דברי רבינו הללו ברור מללו דס\"ל דברוצח במזיד איירי קרא (א\"ה עיין לקמן בפרקין דין ט\"ו ועיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"א:): " + ], + [], + [], + [ + "רוצח שהרג בזדון כו'. מ\"ש מרן ז\"ל בכ\"מ ועוד תניא בספרי כו' ברייתא זו היא דלא כהלכתא והיא סברת ר\"א הובאה בפ' הגולין ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וה\"ה לשאר כל העריות כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק כ\"ד מהל' שבת הלכה ז'): " + ], + [], + [ + "כל היכול להציל באבר מאיבריו כו'. (א\"ה עיין מ\"ש לעיל פ\"ח מהל' חובל ומזיק הלכה י' משמו של הרב המחבר ז\"ל): אבל אין ב\"ד ממיתין אותו. כתב הטור סי' תכ\"ה ואיני יודע כיון שחייב מיתה למה אין ב\"ד ממיתין אותו. ומרן ז\"ל בס' ב\"ה כתב דפירכא מעיקרא ליתא דלית ביה התראה ושיקבל עליו מאחר שאינו מתכוין אלא להציל ע\"כ ודבריו צריכין תלמוד: " + ], + [], + [ + "הרואה רודף אחר חבירו להורגו כו' ויכול להציל ולא הציל ה\"ז ביטל מצות עשה כו'. נסתפקתי ברוצח בשגגה שיש רשות לגואל הדם להורגו אם נתאמץ הרוצח והרג לגואל הדם אם נהרג עליו. ומסתברא דאינו נהרג עליו וסמך לדברי זמרי דאמרינן [סנהדרין פ\"ב.] נהפך זמרי והרג לפנחס אין נהרג עליו ועדיין אין בידי ראיה מכרחת לזה. וכן נסתפקתי ברודף אחר חבירו להורגו וכן רודף אחר הערוה שניתן להצילו בנפשו אם נתאמץ הרודף והרג את המציל אם נהרג עליו. ונראה דבאלו נהרג עליו דדוקא גבי זמרי דליכא מצוה גבי פנחס אלא רשות אמרינן נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג אבל רודף אחר חבירו או אחר הערוה דאיכא מצוה להצילו וכמ\"ש רבינו אם הרג רודף למציל נהרג עליו. וכן יש לדקדק מדברי רי\"ו ז\"ל במישרים נל\"א ח\"ב שכתב ואם הבועל נהפך והרגו לקנאי אפילו בשעת מעשה אינו נהרג כי רודף היה הקנאי כי אינו מצוה להרגו אלא רשות בעלמא ע\"כ. הרי שתלה הדבר לפי שאינו מצוה להורגו ודוק. ורוצח בשגגה דינו כדין בועל ארמית שהרי רשות היא ביד גואל הדם ולא מצוה ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אבל השוכר הורג להרוג את חבירו כו'. הריטב\"א ז\"ל (א\"ה בפרק האיש מקדש) כתב דדוקא שוכר דעביד מעשה חייב בדיני שמים אבל בדיבורא לא מיחייב. ואפשר שלזה כיוון רבינו במ\"ש או ששלח עבדיו והרגוהו דדוקא עבדיו שהם שכורים לו. ובזה ניחא לי ההיא דאמרינן בסנהדרין [דף כ\"ט.] דאין טוענין למסית וילפינן לה מנחש דאי טען לו השי\"ת הו\"מ לומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ולפי פשטן של דברים קשה דמה היה מועיל לו טענה זו הא בדיני שמים דנו אותו אלא ודאי דאף בדיני שמים היה פטור משום דלא הוה התם כי אם דבורא בעלמא ודוק. (א\"ה עיין ש\"ך ח\"מ סי' ל\"ב סק\"ג ור\"ס קפ\"ב. ואני שמעתי בבית מדרשו של שם הוא הרב הכולל כמהור\"ר חיים קמחי נר\"ו שהרב המחבר היה מיישב קושיא זו בהא דאמרינן בפ' האיש מקדש (דף מ\"ג) דבאומר לשלוחו צא בעול את הערוה ואכול את החלב לכ\"ע הוא חייב ושולחיו פטור שלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב ה\"נ דכוותה ועיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך האתרים דף ו':):
כתב מהרימ\"ט בתשו' ח\"א סימן קי\"ו דיש להסתפק אי אמרינן באיסורא דרבנן אין שליח לדבר עבירה כיון דמן התורה חשיב שליח או דלמא אפילו במילי דרבנן דבר עבירה מיקריא ושייך ביה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין יע\"ש. ואני תמיה על הרב ז\"ל מההיא דאמרינן בפרק הפרה (דף נ\"ג) נימא כורה גרם ליה. ופירש\"י כגון שהיתה כרויה ועומדת קודם לכן דאי האי כרייה הוי כורה חייב דאין שליח לדבר עבירה דאסור לקלקל ברה\"ר ע\"כ ואיסור זה דמקלקל ברה\"ר פשיטא דהוי מדרבנן ואפילו הכי אמרינן אין שליח לדבר עבירה. גם באותו פרק (דף נ\"א) אמרינן בור של שני שותפין היכי משכחת לה אי דשוו שליח תרווייהו ואמרי ליה זיל כרי לן ואזיל כרה להו אין שליח לדבר עבירה. ועבירה זו הוא מה שפירש\"י (בדף נ\"ג) דהיינו דאסור לקלקל ברה\"ר שוב הוקשה לו בההיא דאמרינן בפ\"ק דמציעא (דף י') איכא בינייהו כהן כו' א\"נ איש דאמר לאשה אקפי לי קטן כו'. ואי אמרת דאף באיסורין דרבנן אמרינן דברי הרב כו' א\"כ אף למ\"ד דכל היכא דשליח לאו בר חיובא מתחייב שולחו הכא משלח לא מיחייב דאף דנשים אינן באזהרת לא תקיפו מכל מקום איסורא דרבנן איכא ואפילו מקפת את הקטן וכדאיתא בנזיר וכ\"פ רבינו בסוף הל' ע\"ז וא\"כ כיון דשייך גבה דברי הרב כו' ליפטר משלח ודוחק הוא בעיני לומר דסוגיא זו אתיא אליבא דרב הונא דאית ליה דגבי אשה אפילו איסורא דרבנן ליכא וכדאיתא בנזיר מאחר דלית הלכתא כוותיה. עוד עלה בדעתי לומר דשאני הכא דהמשלח מוזהר מן התורה ומש\"ה חשיב שליח לאו בר חיובא אף שמוזהר מדרבנן ולא נתיישב בעיני תירוץ זה וכעת הדבר צריך תלמוד. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות מלוה ולוה הלכה י\"ד ועיין בספר מוצל מאש סי' ל\"ה שם רמז מדברי הרב המחבר הללו): " + ], + [ + "את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה ההורג עצמו. (א\"ה ויש חילוק בין הורג עצמו בידיו לאומר לאחרים שיהרגוהו כמו שביאר הרב המחבר בפ' דרשותיו דרך הרבים דף ל\"א ע\"ד): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האפיקורוסים והם עובדי כוכבים כו' מצוה להורגן. (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהלכות מלוה ולוה הלכה א'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המזבח קולט וכו' מעם מזבחי וגו'. אני תמיה בילפותא זו מההיא דאמרינן בפרק בתרא דיומא (דף פ\"ה) וכי יזיד איש אל רעהו וגו' מעם מזבחי ולא מעל מזבחי ופירש רש\"י ואם כהן הוא שבא לעבוד עבודה ולא מעל מזבחי אם התחיל העבודה אין מפסיקין לבא לידון אלא משלים עבודתו ע\"כ. משמע דאף בהורג בזדון כהן ועבודה בידו משלים עבודתו והרוצח בשוגג נמי אין המזבח קולט אלא כהן ועבודה בידו וכמ\"ש רבינו נמצא שאין חילוק כלל בין שוגג למזיד ואיך כתב רבינו מכלל שההורג בשגגה אינו נהרג במזבח. ואי לאו דברי רבינו הללו הייתי אומר דרוצח בשוגג נלמד מהורג במזיד בק\"ו ומה רוצח במזיד אמרה תורה מעם מזבחי ולא מעל מזבחי רוצח בשגגה לכ\"ש. אך דברי רבינו קשים הם בעיני. וליכא למימר דההיא דיומא ר\"ע אמר לה ולית הלכתא כוותיה שהרי לא מצינו מי שיחלוק עליו בדין זה. ועיין בפירש\"י על התורה פ' משפטים ובמ\"ש הרא\"ם שם. והנראה שרבינו ז\"ל דחה דברי ר\"ע הללו מההיא דאמרינן בסנהדרין (דף ל\"ה) דרציחה דוחה את העבודה והכי איתא בפ\"ק דיבמות ובשבת וס\"ל דרציחה דוחה את העבודה אפי' אם התחיל כבר. וסעד יש לזה מההיא דאמרינן התם בסנהדרין אמר אביי השתא דאמרת אין רציחה דוחה את השבת כו' אלא הא דכתיב מעם מזבחי תקחנו וגו' ואי אמרת דאם התחיל בעבודה אינו מפסיק הא איצטריך קרא לדיוקא מעם מזבחי ולא מעל מזבחי. אך רש\"י שם כתב כסברת ר\"ע והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם הרג חוץ מערי הלוים כו'. זהו פירוש למה שאמרו ואם גלה לפלכו פלכו קולטו אבל התוספות שם פירשו פירוש אחר יע\"ש. ועיין במ\"ש התוספות פרק בתרא דזבחים (דף קי\"ז) ד\"ה פלכו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וההורג כהן גדול ולא היה שם כהן גדול אחר כו'. אני תמיה על זה דבפרק ב' דמכות (דף י\"א) איבעיא לן במיתת כולן הוא חוזר או דלמא במיתת אחד מהם ת\"ש נגמר דינו בלא כהן גדול אינו יוצא משם לעולם ואם איתא ליהדר ביה בדהנך ומשני בדליכא. נמצא דבעיא זו לא איפשיטא ולכאורה נראה כיון דספק כפרה הוא דלא יצא משם כי אם במיתת כולם דהא ספק כפרה הוא ואולי ספק נפשות הוא דאי אמרינן דלא יצא כי אם במיתת כולם אם יצא הותר דמו. ומ\"מ היה לו לרבינו לבאר כל זה וצ\"ע. ועיין במ\"ש התוספות פרק ב' דסנהדרין (דף י\"ח) ד\"ה אינו ובמ\"ש בפרק ז' דיומא (דף ע\"ג) ד\"ה וכולן ועיין היטב בדבריהם ובמקום אחר נאריך בזה (א\"ה חבל על דאבדין): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ערי מקלט אין עושין אותן כו'. פשט דברי רבינו ז\"ל נראה דעיירות הם שאינן מוקפות חומה וכרכים הם המוקפים חומה. ומ\"ש ולא קטנים קאי אעיירות ואכרכים. וכן נראה ממתני' דריש מגילה דכרך קרי למוקף חומה ועיר לשאינו מוקף וכ\"כ הר\"ב תי\"ט בפרק בתרא דברכות יע\"ש:
ומ\"ש רבינו אלא עיירות בינוניות לפי מה שכתבנו נראה דתרתי בעינן שלא תהיה מוקפת חומה וגם שתהיה בינונית. אלא שמ\"ש ולא כרכים גדולים ולא קטנים קשה לזה דמשמע דדוקא גדולים או קטנים לא אבל בינונים אף שהוא כרך שפיר דמי. ומ\"מ הדין דין אמת דערי מקלט אין עושין אותן מוקפות חומה. והדבר מבואר בס\"פ בתרא דערכין נמי ערי חומה ללוים מי אית להו והתניא ערים הללו אין עושין אותם לא כפרים קטנים ולא כרכים גדולים אלא עיירות בינוניות עכ\"ל. ונראה דזהו מה שהקשו בפ\"ב דמכות (דף י') וקדש עיר מקלט הואי והכתיב וערי מבצר וגו' וקדש ואדרעי ועין חצור ותניא ערים הללו אין עושים אותם לא עיירות גדולות כו'. וראיתי לרש\"י שם שפירש וערי מבצר כרכים גדולים שהיו בנחלת נפתלי כו' נראה דס\"ל דקושית הגמרא היא משום דקדש היתה עיר גדולה. ולא ידעתי היכא רמיזא דמשום דהיא עיר מבצר אינו מוכרח שתהיה עיר גדולה. אבל הנכון הוא מה שכתבנו דעיר מבצר היא המוקפת חומה כמו הבמחנים אם במבצרים וכן כל אלה ערים בצורות ועיר המוקפת חומה אין עושין אותה עיר מקלט כדאיתא בערכין. ומה שדקדקנו בדברי רבינו יש לדקדק גם כן בלישנא דברייתא דקתני ולא כרכים גדולים אלא עיירות בינוניות דאם שם כרך מורה על המוקף חומה מאי איריא גדולים אפילו בינונים נמי לא. סוף דבר לא יכולתי ליישב דקדוק הלשון דהברייתא ודרבינו ז\"ל:
ודע שדינים אלו אף שכתב רבינו ערי מקלט לאו דוקא בשש ערי מקלט אלא בכל ערי הלוים הדין כן וכן מתבאר מאותה סוגיא דסוף ערכין ומ\"ש רבינו ערי מקלט כולל גם לערי הלוים לפי שכולן הן קולטות:
עוד ראיתי לדקדק באותה סוגיא דסוף ערכין במה שתירצו כאן שהוקף ולבסוף ישב כאן שישב ולבסוף הוקף דמשמע שדין זה דערי הלוים אינו אלא בתחלת נתינתם ללוים אבל לאחר שלקחום הלוים יכולים לעשותם עיר חומה. ולא ידעתי למה דהא נראה דטעמא דאין עושין ערי מקלט עיר חומה הוא מהטעם שכתב רש\"י גבי כרכים גדולים לפי שמתקבצים שם מכל המקומות לסחורה ותהא רגל גואל הדם מצויה שם ויארוב את הרוצח ויהרגנו ע\"כ וה\"נ כל זמן שהיא עיר חומה מצויין שם הרבה בני אדם אבל בעיר פרוצה אין הדבר מצוי כל כך. ולפי זה בכל עת ובכל זמן שייך דין זה. וכבר עלה בדעתי דרך רחוק ליישב סוגית ההלכה ולא נתחוור בעיני ולכן לא כתבתיו: " + ], + [], + [], + [ + "ואע\"פ שהתחום קולט כו'. שם עלה י\"ב וישב בה בה ולא בתחומה: " + ] + ], + [ + [ + "אפילו נמצא בצד עיר כו' שהדבר ידוע בודאי. משנה בפרק עגלה ערופה ומייתי ליה בפ\"ק דסנהדרין ומדדו שאפילו נמצא בעליל לעיר היו מודדין שמצוה לעסוק במדידה. משמע דאפילו ברור לנו שאין קרובה כזו אפ\"ה צריך למדוד. ורש\"י ז\"ל בפירוש החומש כתב וז\"ל אל הערים אשר סביבות החלל לכל צד לידע איזו קרובה. וכתב הרא\"ם ז\"ל לא שהוא חובה למדוד מן החלל עד כל עיר ועיר אשר סביבותיו אלא כדי למצוא העיר היותר קרובה אליו לפיכך אם היה החלל מוטל סמוך לעיר שאין ספק שהיא היותר קרובה א\"צ שם מדידה ע\"כ. ודבריו תמוהים הם. ונ\"ל דס\"ל להרא\"ם דעיקר חיובא דמדידה לא הוי אלא מהעיר הקרובה אלא משום דמספקא לן צריך למדוד את כולם. ומאי דאמרינן בגמרא דאפילו נמצא בעליל היו מודדין הוי דוקא לעיר הקרובה אבל לשאר הערים אין חיוב למדוד משום דא\"צ למדוד אל כל הערים אלא משום ספיקא שאינו יודע איזו קרובה אבל בברי לן שאין קרובה מזו א\"צ למדוד אלא מן הקרובה. והכי דייק לישניה דהרא\"ם דקאמר לא שהיא חובה למדוד עד כל עיר ועיר אשר סביבותיו, דמשמע דלא בא לאפוקי אלא זה דמפשטיה דקרא דקאמר ומדדו אל הערים אשר סביבות הוי משמע שהוא חייב למדוד כל הערים, לזה קאמר דליתא להאי שא\"צ למדוד עד כל עיר ועיר אלא כדי למצוא העיר היותר קרובה לפיכך אם לא היה ספק שהיא היותר קרובה א\"צ מדידה כלומר א\"צ המדידה שאמרנו שהיא לכל עיר ועיר אבל אה\"נ שצריך מדידה לקרובה שמצוה לעסוק במדידה: " + ], + [], + [], + [ + "ואין מודדין אלא לעיר שיש בה ב\"ד של כ\"ג. משנה בפרק עגלה ערופה. והנה בפ\"ב דמכות (דף י\"א) אמרינן עיר שאין בה זקנים ר' אמי ור' אסי חד אמר מביאה עגלה ערופה וחד אמר אינה מביאה עגלה ערופה למ\"ד אינה מביאה בעינן זקני העיר ההיא וליכא למ\"ד מביאה מצוה בעלמא. וכתבו התוספות תימה דהא תנן עגלה ערופה אין מודדין אלא מעיר שיש בה ב\"ד וי\"ל דהתם מיירי כגון דאיכא עיירות טובא ובחדא מינייהו יש ב\"ד דכיון דמצי לאוקמי קרא דמקיימי ליה אבל הכא איירי כגון שאין שם ב\"ד בכל העיירות הסמוכות הלכך אמרינן דמ\"מ מודדין מינייהו ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה. ולפי הנראה לענין הלכה דאם אין ב\"ד בכל העיירות אינה מביאה עגלה ערופה שהרי גבי ערי מקלט נמי נחלקו בעיר שאין בה זקנים אם היא קולטת ופסק רבינו לעיל בפ\"ז הלכה ו' דאינה קולטת שנאמר זקני העיר ההיא משמע דהוי לעיכובא. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהל' ממרים הלכה ז'): ואין מודדין לירושלים כו'. ואם היה החלל קרוב לערי מקלט עיין בירושלמי פרק עגלה ערופה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נאמר כי ימצא חלל כו'. ירושלמי ראוהו מפרכס כאן ובא מצאו מת במקום אחר מודדין ממקום שנמצא: " + ] + ], + [ + [], + [ + "עגלה ערופה בת שתי שנים כו'. משנה בריש מסכת פרה ר\"א אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים וחכ\"א עגלה בת שתים ופרה בת ג' או בת ד' רמ\"א אף בת ה' וכו'. והנה אומרו ר\"א אומר עגלה בת שנתה הוא למעט יותר ובאומרו פרה בת שתים נסתפק הר\"ש וכתב דמצינן למימר דבת שתים למעוטי נמי טפי כמו בת שנתה דאתא למעוטי טפי ואע\"ג דכ\"ש דבת ג' פרה היא דלמא פסל ר\"א שמא תשחיר אבל לא יתיישב הא דמכשיר ר\"א בפ\"ב פרה מעוברת ושמא דיעבד קאמר דכשרה. ובריש פ\"ב נטה יותר הרב לומר דלאו למעט טפי אתא. ומ\"ש חכמים דעגלה בת שתים לאו למעט בת שנתה דכ\"ש הוא דילדה טפי אלא משום דר\"א פסל ב' קאמרי רבנן דאף בת שתים כשרה דעגלה היא וכ\"כ הר\"ש וכ\"כ רבינו בפרקין. ומה שכתב רבינו ויום אחד לא ידעתי מקור דין זה דהא קי\"ל דשעות פוסלות בקדשים וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהל' מעשה הקרבנות הלכה י\"ג. וע\"כ לומר דשאני עגלה ערופה דאינה מקדשי מזבח ומצינו קולות אחרות בעגלה ערופה ואפשר דגם זו מהם דדוקא יום אחד משום דיום אחד בשנה חשוב שנה אבל שעות לא פסלי בה:
ודע דאף דקי\"ל דעגל הוא בן שנה ולא יותר וכדאיתא בפ\"ק דר\"ה שאני הכי דכתיב עגלת בקר ולא כתיב עגלה סתם כ\"כ הר\"ש ורבינו. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בפ\"א מהל' מעשה הקרבנות): " + ], + [], + [], + [], + [ + "עגלה ערופה אסורה בהנאה כו'. ומ\"מ נפדית לעולם כמו פרה אדומה תוספתא פ\"ק דפרה הביאה הר\"ש שם: " + ], + [], + [], + [ + "הנחל שנערפה בו העגלה אסור בזריעה כו'. ירושלמי פרק עגלה ערופה מקום גיסתה ותפיסתה הרי אלו אסורים וכמה היא תפיסתה ד' אמות ר\"ע אומר אומר אני שתפיסתה חמשים אמה יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השונא שנאמר בתורה כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ע' ע\"ד): סליקו להו הלכות רוצח ושמירת נפש בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6a75c0c01cd7eff626b8395bc4c312013a55f9ae --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,184 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Murderer_and_the_Preservation_of_Life", + "text": [ + [ + [], + [ + "מצוה ביד גואל הדם וכו'. רש\"י בפרק נגמר הדין פירש דברוצח שוגג מיירי קרא. והוא תימה דקראי מוכחי דברוצח במזיד איירי וכ\"כ הרמב\"ן במנין המצות שלו סימן י\"ג ודחה סברת רש\"י. וראיתי להרמב\"ן שרצה לייחס לרבינו סברת רש\"י ז\"ל והוא תימה שהרי דברי רבינו הללו ברור מללו דס\"ל דברוצח במזיד איירי קרא (א\"ה עיין לקמן בפרקין דין ט\"ו ועיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"א:): " + ], + [], + [], + [ + "רוצח שהרג בזדון כו'. מ\"ש מרן ז\"ל בכ\"מ ועוד תניא בספרי כו' ברייתא זו היא דלא כהלכתא והיא סברת ר\"א הובאה בפ' הגולין ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וה\"ה לשאר כל העריות כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק כ\"ד מהל' שבת הלכה ז'): " + ], + [], + [ + "כל היכול להציל באבר מאיבריו כו'. (א\"ה עיין מ\"ש לעיל פ\"ח מהל' חובל ומזיק הלכה י' משמו של הרב המחבר ז\"ל): אבל אין ב\"ד ממיתין אותו. כתב הטור סי' תכ\"ה ואיני יודע כיון שחייב מיתה למה אין ב\"ד ממיתין אותו. ומרן ז\"ל בס' ב\"ה כתב דפירכא מעיקרא ליתא דלית ביה התראה ושיקבל עליו מאחר שאינו מתכוין אלא להציל ע\"כ ודבריו צריכין תלמוד: " + ], + [], + [ + "הרואה רודף אחר חבירו להורגו כו' ויכול להציל ולא הציל ה\"ז ביטל מצות עשה כו'. נסתפקתי ברוצח בשגגה שיש רשות לגואל הדם להורגו אם נתאמץ הרוצח והרג לגואל הדם אם נהרג עליו. ומסתברא דאינו נהרג עליו וסמך לדברי זמרי דאמרינן [סנהדרין פ\"ב.] נהפך זמרי והרג לפנחס אין נהרג עליו ועדיין אין בידי ראיה מכרחת לזה. וכן נסתפקתי ברודף אחר חבירו להורגו וכן רודף אחר הערוה שניתן להצילו בנפשו אם נתאמץ הרודף והרג את המציל אם נהרג עליו. ונראה דבאלו נהרג עליו דדוקא גבי זמרי דליכא מצוה גבי פנחס אלא רשות אמרינן נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג אבל רודף אחר חבירו או אחר הערוה דאיכא מצוה להצילו וכמ\"ש רבינו אם הרג רודף למציל נהרג עליו. וכן יש לדקדק מדברי רי\"ו ז\"ל במישרים נל\"א ח\"ב שכתב ואם הבועל נהפך והרגו לקנאי אפילו בשעת מעשה אינו נהרג כי רודף היה הקנאי כי אינו מצוה להרגו אלא רשות בעלמא ע\"כ. הרי שתלה הדבר לפי שאינו מצוה להורגו ודוק. ורוצח בשגגה דינו כדין בועל ארמית שהרי רשות היא ביד גואל הדם ולא מצוה ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אבל השוכר הורג להרוג את חבירו כו'. הריטב\"א ז\"ל (א\"ה בפרק האיש מקדש) כתב דדוקא שוכר דעביד מעשה חייב בדיני שמים אבל בדיבורא לא מיחייב. ואפשר שלזה כיוון רבינו במ\"ש או ששלח עבדיו והרגוהו דדוקא עבדיו שהם שכורים לו. ובזה ניחא לי ההיא דאמרינן בסנהדרין [דף כ\"ט.] דאין טוענין למסית וילפינן לה מנחש דאי טען לו השי\"ת הו\"מ לומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ולפי פשטן של דברים קשה דמה היה מועיל לו טענה זו הא בדיני שמים דנו אותו אלא ודאי דאף בדיני שמים היה פטור משום דלא הוה התם כי אם דבורא בעלמא ודוק. (א\"ה עיין ש\"ך ח\"מ סי' ל\"ב סק\"ג ור\"ס קפ\"ב. ואני שמעתי בבית מדרשו של שם הוא הרב הכולל כמהור\"ר חיים קמחי נר\"ו שהרב המחבר היה מיישב קושיא זו בהא דאמרינן בפ' האיש מקדש (דף מ\"ג) דבאומר לשלוחו צא בעול את הערוה ואכול את החלב לכ\"ע הוא חייב ושולחיו פטור שלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב ה\"נ דכוותה ועיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך האתרים דף ו':):
כתב מהרימ\"ט בתשו' ח\"א סימן קי\"ו דיש להסתפק אי אמרינן באיסורא דרבנן אין שליח לדבר עבירה כיון דמן התורה חשיב שליח או דלמא אפילו במילי דרבנן דבר עבירה מיקריא ושייך ביה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין יע\"ש. ואני תמיה על הרב ז\"ל מההיא דאמרינן בפרק הפרה (דף נ\"ג) נימא כורה גרם ליה. ופירש\"י כגון שהיתה כרויה ועומדת קודם לכן דאי האי כרייה הוי כורה חייב דאין שליח לדבר עבירה דאסור לקלקל ברה\"ר ע\"כ ואיסור זה דמקלקל ברה\"ר פשיטא דהוי מדרבנן ואפילו הכי אמרינן אין שליח לדבר עבירה. גם באותו פרק (דף נ\"א) אמרינן בור של שני שותפין היכי משכחת לה אי דשוו שליח תרווייהו ואמרי ליה זיל כרי לן ואזיל כרה להו אין שליח לדבר עבירה. ועבירה זו הוא מה שפירש\"י (בדף נ\"ג) דהיינו דאסור לקלקל ברה\"ר שוב הוקשה לו בההיא דאמרינן בפ\"ק דמציעא (דף י') איכא בינייהו כהן כו' א\"נ איש דאמר לאשה אקפי לי קטן כו'. ואי אמרת דאף באיסורין דרבנן אמרינן דברי הרב כו' א\"כ אף למ\"ד דכל היכא דשליח לאו בר חיובא מתחייב שולחו הכא משלח לא מיחייב דאף דנשים אינן באזהרת לא תקיפו מכל מקום איסורא דרבנן איכא ואפילו מקפת את הקטן וכדאיתא בנזיר וכ\"פ רבינו בסוף הל' ע\"ז וא\"כ כיון דשייך גבה דברי הרב כו' ליפטר משלח ודוחק הוא בעיני לומר דסוגיא זו אתיא אליבא דרב הונא דאית ליה דגבי אשה אפילו איסורא דרבנן ליכא וכדאיתא בנזיר מאחר דלית הלכתא כוותיה. עוד עלה בדעתי לומר דשאני הכא דהמשלח מוזהר מן התורה ומש\"ה חשיב שליח לאו בר חיובא אף שמוזהר מדרבנן ולא נתיישב בעיני תירוץ זה וכעת הדבר צריך תלמוד. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות מלוה ולוה הלכה י\"ד ועיין בספר מוצל מאש סי' ל\"ה שם רמז מדברי הרב המחבר הללו): " + ], + [ + "את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה ההורג עצמו. (א\"ה ויש חילוק בין הורג עצמו בידיו לאומר לאחרים שיהרגוהו כמו שביאר הרב המחבר בפ' דרשותיו דרך הרבים דף ל\"א ע\"ד): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האפיקורוסים והם עובדי כוכבים כו' מצוה להורגן. (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהלכות מלוה ולוה הלכה א'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המזבח קולט וכו' מעם מזבחי וגו'. אני תמיה בילפותא זו מההיא דאמרינן בפרק בתרא דיומא (דף פ\"ה) וכי יזיד איש אל רעהו וגו' מעם מזבחי ולא מעל מזבחי ופירש רש\"י ואם כהן הוא שבא לעבוד עבודה ולא מעל מזבחי אם התחיל העבודה אין מפסיקין לבא לידון אלא משלים עבודתו ע\"כ. משמע דאף בהורג בזדון כהן ועבודה בידו משלים עבודתו והרוצח בשוגג נמי אין המזבח קולט אלא כהן ועבודה בידו וכמ\"ש רבינו נמצא שאין חילוק כלל בין שוגג למזיד ואיך כתב רבינו מכלל שההורג בשגגה אינו נהרג במזבח. ואי לאו דברי רבינו הללו הייתי אומר דרוצח בשוגג נלמד מהורג במזיד בק\"ו ומה רוצח במזיד אמרה תורה מעם מזבחי ולא מעל מזבחי רוצח בשגגה לכ\"ש. אך דברי רבינו קשים הם בעיני. וליכא למימר דההיא דיומא ר\"ע אמר לה ולית הלכתא כוותיה שהרי לא מצינו מי שיחלוק עליו בדין זה. ועיין בפירש\"י על התורה פ' משפטים ובמ\"ש הרא\"ם שם. והנראה שרבינו ז\"ל דחה דברי ר\"ע הללו מההיא דאמרינן בסנהדרין (דף ל\"ה) דרציחה דוחה את העבודה והכי איתא בפ\"ק דיבמות ובשבת וס\"ל דרציחה דוחה את העבודה אפי' אם התחיל כבר. וסעד יש לזה מההיא דאמרינן התם בסנהדרין אמר אביי השתא דאמרת אין רציחה דוחה את השבת כו' אלא הא דכתיב מעם מזבחי תקחנו וגו' ואי אמרת דאם התחיל בעבודה אינו מפסיק הא איצטריך קרא לדיוקא מעם מזבחי ולא מעל מזבחי. אך רש\"י שם כתב כסברת ר\"ע והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם הרג חוץ מערי הלוים כו'. זהו פירוש למה שאמרו ואם גלה לפלכו פלכו קולטו אבל התוספות שם פירשו פירוש אחר יע\"ש. ועיין במ\"ש התוספות פרק בתרא דזבחים (דף קי\"ז) ד\"ה פלכו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וההורג כהן גדול ולא היה שם כהן גדול אחר כו'. אני תמיה על זה דבפרק ב' דמכות (דף י\"א) איבעיא לן במיתת כולן הוא חוזר או דלמא במיתת אחד מהם ת\"ש נגמר דינו בלא כהן גדול אינו יוצא משם לעולם ואם איתא ליהדר ביה בדהנך ומשני בדליכא. נמצא דבעיא זו לא איפשיטא ולכאורה נראה כיון דספק כפרה הוא דלא יצא משם כי אם במיתת כולם דהא ספק כפרה הוא ואולי ספק נפשות הוא דאי אמרינן דלא יצא כי אם במיתת כולם אם יצא הותר דמו. ומ\"מ היה לו לרבינו לבאר כל זה וצ\"ע. ועיין במ\"ש התוספות פרק ב' דסנהדרין (דף י\"ח) ד\"ה אינו ובמ\"ש בפרק ז' דיומא (דף ע\"ג) ד\"ה וכולן ועיין היטב בדבריהם ובמקום אחר נאריך בזה (א\"ה חבל על דאבדין): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ערי מקלט אין עושין אותן כו'. פשט דברי רבינו ז\"ל נראה דעיירות הם שאינן מוקפות חומה וכרכים הם המוקפים חומה. ומ\"ש ולא קטנים קאי אעיירות ואכרכים. וכן נראה ממתני' דריש מגילה דכרך קרי למוקף חומה ועיר לשאינו מוקף וכ\"כ הר\"ב תי\"ט בפרק בתרא דברכות יע\"ש:
ומ\"ש רבינו אלא עיירות בינוניות לפי מה שכתבנו נראה דתרתי בעינן שלא תהיה מוקפת חומה וגם שתהיה בינונית. אלא שמ\"ש ולא כרכים גדולים ולא קטנים קשה לזה דמשמע דדוקא גדולים או קטנים לא אבל בינונים אף שהוא כרך שפיר דמי. ומ\"מ הדין דין אמת דערי מקלט אין עושין אותן מוקפות חומה. והדבר מבואר בס\"פ בתרא דערכין נמי ערי חומה ללוים מי אית להו והתניא ערים הללו אין עושין אותם לא כפרים קטנים ולא כרכים גדולים אלא עיירות בינוניות עכ\"ל. ונראה דזהו מה שהקשו בפ\"ב דמכות (דף י') וקדש עיר מקלט הואי והכתיב וערי מבצר וגו' וקדש ואדרעי ועין חצור ותניא ערים הללו אין עושים אותם לא עיירות גדולות כו'. וראיתי לרש\"י שם שפירש וערי מבצר כרכים גדולים שהיו בנחלת נפתלי כו' נראה דס\"ל דקושית הגמרא היא משום דקדש היתה עיר גדולה. ולא ידעתי היכא רמיזא דמשום דהיא עיר מבצר אינו מוכרח שתהיה עיר גדולה. אבל הנכון הוא מה שכתבנו דעיר מבצר היא המוקפת חומה כמו הבמחנים אם במבצרים וכן כל אלה ערים בצורות ועיר המוקפת חומה אין עושין אותה עיר מקלט כדאיתא בערכין. ומה שדקדקנו בדברי רבינו יש לדקדק גם כן בלישנא דברייתא דקתני ולא כרכים גדולים אלא עיירות בינוניות דאם שם כרך מורה על המוקף חומה מאי איריא גדולים אפילו בינונים נמי לא. סוף דבר לא יכולתי ליישב דקדוק הלשון דהברייתא ודרבינו ז\"ל:
ודע שדינים אלו אף שכתב רבינו ערי מקלט לאו דוקא בשש ערי מקלט אלא בכל ערי הלוים הדין כן וכן מתבאר מאותה סוגיא דסוף ערכין ומ\"ש רבינו ערי מקלט כולל גם לערי הלוים לפי שכולן הן קולטות:
עוד ראיתי לדקדק באותה סוגיא דסוף ערכין במה שתירצו כאן שהוקף ולבסוף ישב כאן שישב ולבסוף הוקף דמשמע שדין זה דערי הלוים אינו אלא בתחלת נתינתם ללוים אבל לאחר שלקחום הלוים יכולים לעשותם עיר חומה. ולא ידעתי למה דהא נראה דטעמא דאין עושין ערי מקלט עיר חומה הוא מהטעם שכתב רש\"י גבי כרכים גדולים לפי שמתקבצים שם מכל המקומות לסחורה ותהא רגל גואל הדם מצויה שם ויארוב את הרוצח ויהרגנו ע\"כ וה\"נ כל זמן שהיא עיר חומה מצויין שם הרבה בני אדם אבל בעיר פרוצה אין הדבר מצוי כל כך. ולפי זה בכל עת ובכל זמן שייך דין זה. וכבר עלה בדעתי דרך רחוק ליישב סוגית ההלכה ולא נתחוור בעיני ולכן לא כתבתיו: " + ], + [], + [], + [ + "ואע\"פ שהתחום קולט כו'. שם עלה י\"ב וישב בה בה ולא בתחומה: " + ] + ], + [ + [ + "אפילו נמצא בצד עיר כו' שהדבר ידוע בודאי. משנה בפרק עגלה ערופה ומייתי ליה בפ\"ק דסנהדרין ומדדו שאפילו נמצא בעליל לעיר היו מודדין שמצוה לעסוק במדידה. משמע דאפילו ברור לנו שאין קרובה כזו אפ\"ה צריך למדוד. ורש\"י ז\"ל בפירוש החומש כתב וז\"ל אל הערים אשר סביבות החלל לכל צד לידע איזו קרובה. וכתב הרא\"ם ז\"ל לא שהוא חובה למדוד מן החלל עד כל עיר ועיר אשר סביבותיו אלא כדי למצוא העיר היותר קרובה אליו לפיכך אם היה החלל מוטל סמוך לעיר שאין ספק שהיא היותר קרובה א\"צ שם מדידה ע\"כ. ודבריו תמוהים הם. ונ\"ל דס\"ל להרא\"ם דעיקר חיובא דמדידה לא הוי אלא מהעיר הקרובה אלא משום דמספקא לן צריך למדוד את כולם. ומאי דאמרינן בגמרא דאפילו נמצא בעליל היו מודדין הוי דוקא לעיר הקרובה אבל לשאר הערים אין חיוב למדוד משום דא\"צ למדוד אל כל הערים אלא משום ספיקא שאינו יודע איזו קרובה אבל בברי לן שאין קרובה מזו א\"צ למדוד אלא מן הקרובה. והכי דייק לישניה דהרא\"ם דקאמר לא שהיא חובה למדוד עד כל עיר ועיר אשר סביבותיו, דמשמע דלא בא לאפוקי אלא זה דמפשטיה דקרא דקאמר ומדדו אל הערים אשר סביבות הוי משמע שהוא חייב למדוד כל הערים, לזה קאמר דליתא להאי שא\"צ למדוד עד כל עיר ועיר אלא כדי למצוא העיר היותר קרובה לפיכך אם לא היה ספק שהיא היותר קרובה א\"צ מדידה כלומר א\"צ המדידה שאמרנו שהיא לכל עיר ועיר אבל אה\"נ שצריך מדידה לקרובה שמצוה לעסוק במדידה: " + ], + [], + [], + [ + "ואין מודדין אלא לעיר שיש בה ב\"ד של כ\"ג. משנה בפרק עגלה ערופה. והנה בפ\"ב דמכות (דף י\"א) אמרינן עיר שאין בה זקנים ר' אמי ור' אסי חד אמר מביאה עגלה ערופה וחד אמר אינה מביאה עגלה ערופה למ\"ד אינה מביאה בעינן זקני העיר ההיא וליכא למ\"ד מביאה מצוה בעלמא. וכתבו התוספות תימה דהא תנן עגלה ערופה אין מודדין אלא מעיר שיש בה ב\"ד וי\"ל דהתם מיירי כגון דאיכא עיירות טובא ובחדא מינייהו יש ב\"ד דכיון דמצי לאוקמי קרא דמקיימי ליה אבל הכא איירי כגון שאין שם ב\"ד בכל העיירות הסמוכות הלכך אמרינן דמ\"מ מודדין מינייהו ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה. ולפי הנראה לענין הלכה דאם אין ב\"ד בכל העיירות אינה מביאה עגלה ערופה שהרי גבי ערי מקלט נמי נחלקו בעיר שאין בה זקנים אם היא קולטת ופסק רבינו לעיל בפ\"ז הלכה ו' דאינה קולטת שנאמר זקני העיר ההיא משמע דהוי לעיכובא. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהל' ממרים הלכה ז'): ואין מודדין לירושלים כו'. ואם היה החלל קרוב לערי מקלט עיין בירושלמי פרק עגלה ערופה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נאמר כי ימצא חלל כו'. ירושלמי ראוהו מפרכס כאן ובא מצאו מת במקום אחר מודדין ממקום שנמצא: " + ] + ], + [ + [], + [ + "עגלה ערופה בת שתי שנים כו'. משנה בריש מסכת פרה ר\"א אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים וחכ\"א עגלה בת שתים ופרה בת ג' או בת ד' רמ\"א אף בת ה' וכו'. והנה אומרו ר\"א אומר עגלה בת שנתה הוא למעט יותר ובאומרו פרה בת שתים נסתפק הר\"ש וכתב דמצינן למימר דבת שתים למעוטי נמי טפי כמו בת שנתה דאתא למעוטי טפי ואע\"ג דכ\"ש דבת ג' פרה היא דלמא פסל ר\"א שמא תשחיר אבל לא יתיישב הא דמכשיר ר\"א בפ\"ב פרה מעוברת ושמא דיעבד קאמר דכשרה. ובריש פ\"ב נטה יותר הרב לומר דלאו למעט טפי אתא. ומ\"ש חכמים דעגלה בת שתים לאו למעט בת שנתה דכ\"ש הוא דילדה טפי אלא משום דר\"א פסל ב' קאמרי רבנן דאף בת שתים כשרה דעגלה היא וכ\"כ הר\"ש וכ\"כ רבינו בפרקין. ומה שכתב רבינו ויום אחד לא ידעתי מקור דין זה דהא קי\"ל דשעות פוסלות בקדשים וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהל' מעשה הקרבנות הלכה י\"ג. וע\"כ לומר דשאני עגלה ערופה דאינה מקדשי מזבח ומצינו קולות אחרות בעגלה ערופה ואפשר דגם זו מהם דדוקא יום אחד משום דיום אחד בשנה חשוב שנה אבל שעות לא פסלי בה:
ודע דאף דקי\"ל דעגל הוא בן שנה ולא יותר וכדאיתא בפ\"ק דר\"ה שאני הכי דכתיב עגלת בקר ולא כתיב עגלה סתם כ\"כ הר\"ש ורבינו. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בפ\"א מהל' מעשה הקרבנות): " + ], + [], + [], + [], + [ + "עגלה ערופה אסורה בהנאה כו'. ומ\"מ נפדית לעולם כמו פרה אדומה תוספתא פ\"ק דפרה הביאה הר\"ש שם: " + ], + [], + [], + [ + "הנחל שנערפה בו העגלה אסור בזריעה כו'. ירושלמי פרק עגלה ערופה מקום גיסתה ותפיסתה הרי אלו אסורים וכמה היא תפיסתה ד' אמות ר\"ע אומר אומר אני שתפיסתה חמשים אמה יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השונא שנאמר בתורה כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ע' ע\"ד): סליקו להו הלכות רוצח ושמירת נפש בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות רוצח ושמירת נפש", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nezikim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4f9354b12076668912f40e4757939aa6db260245 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,121 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות חובל ומזיק", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nezikim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אדם מועד לעולם כו'. משנה בפרק כיצד הרגל. וכתב הטור סי' תכ\"א ס\"ז וז\"ל שאלה לא\"א שנים שהתאבקו יחד והאחד הפיל חבירו לארץ ונפל עליו וסימא עינו של התחתון מה דינו. תשובה נראה דפטור מחמשה דברים אע\"ג דקי\"ל אדם מועד לעולם היכא דהוי אנוס פטור כו'. וכתב מרן בס' ב\"ה וז\"ל ויש לגמגם על תשובה זו כי מתחלה נתן טעם לפטור מפני שהוא אנוס ומה שהביא ראיה מהירושלמי ומההיא דשנים שרצו אינן ראיות דשאני הכא דנתכוון להפילו ועשוי הוא להיות ניזוק ע\"י הנפילה ואחר כך נתן טעם מפני שמחלו זה לזה, וטענת מחילה ג\"כ אינה טענה שהאומר לחברו סמא את עיני קטע את ידי ע\"מ לפטור חייב, ושמא יש לחלק בין כשהאחד מוחל לחבירו לששניהם מוחלים זה לזה ע\"כ. ולפי סברת הרא\"ש שהביא הטור לקמן דכל שאומר בפירוש ע\"מ לפטור פטור ליכא קושיא כלל ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואפילו נכנס לרשות חבירו שלא ברשות כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות עבדים הלכה ה'): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהאומר לחבירו סמא את עיני וכו'. נ\"ב עיין בתשו' הרלנ\"ח בפסק הסמיכה (דף רפ\"א). (א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר לעיל בסמוך): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "בד\"א ברשות הניזק כו'. עיין מ\"ש רבינו בפכ\"א מהל' אישות בבא המתחלת האשה ששברה כלים בשעת מלאכתה בבית פטורה ולא מן הדין אלא משום שלום הבית ודוק. (א\"ה עיין לקמן פ\"ב מהל' שלוחין ושותפין הלכה ב' ובפ\"ב מהל' שכירות הלכה ג'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "הכהנים שפגלו את הזבח במזיד חייבים לשלם כו'. משנה בפ' הניזקין הכהנים שפגלו במקדש מזידין חייבין. ולא ידעתי מאי איריא שפגלו דהיינו מחשבה שחוץ לזמנו אפילו מחשבה דשלא לשמן דהקרבן כשר אפ\"ה חייבין כיון דקי\"ל שלא עלו לבעלים לשם חובה וכדתנן בריש זבחים כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. וכ\"ת דהיינו דוקא היכא דהוא חייב קרבן משום חובה אבל משום נדר אם נזבח שלא לשמן יצא ידי נדרו הא ליתא שהרי בפירוש כתב רש\"י וצריך להביא אחר לחובתו או נדרו כו'. והדבר מוכרח שהרי בגמ' הביאו ראיה לרבא דאמר עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה מדכתיב מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה האי נדבה נדר הוא אלא אם כמו שנדרת עשית יהא נדר ואם לאו נדבה יהא. הרי מבואר שנדר שנזבח שלא לשמו לא יצא ידי נדרו וחשיב זה הקרבן נדבה וחייב לקיים נדרו וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמאי איריא דנקט שפגלו. וסבור הייתי לומר דנקט שפגלו לכלכול כל מין קרבן שיהיה אף נדבה דקי\"ל שאינו חייב באחריותו דמשום מחשבה דשלא לשמו לא מיחייבי הכהנים. וכ\"ת דאי משום האי טעמא אף שפגלו ליפטרו הכהנים כיון שהיה נדבה ואינו חייב באחריותו, הא ליתא שהרי כתב רש\"י שם פ' הנזקין (דף נ\"ג) וז\"ל חייבין לשלם דמיה לבעלים שהרי צריכים להביא אחרים ואי נמי נדבה היא קשה בעיניו שלא הקריב קרבנו שהרי להביא דורון היה מבקש ע\"כ. הרי היכא דפיגל אף שהיה נדבה חייב לשלם. ואפשר דדוקא בפיגל שהקרבן נפסל חייב לשלם אף בנדבה אך במחשבה דשלא לשמו שהקרבן כשר אינו חייב לשלם שהרי כבר הביא דורון. וכ\"ת נהי דהקרבן כשר מ\"מ לא הוי קרבן מן המובחר כיון שנשחט שלא לשמו והדבר פשוט דמצוה מן המובחר הוא להקריבו לשמו שהרי אפילו בשחט שלא לשמו קאמר רבא דאסור לזרוק דמה שלא לשמו כ\"ש דאעיקרא דמלתא מצותו הוא שיקרב לשמו וא\"כ אם שחטו שלא לשמו ליחייב הכהן משום דיאמרו הבעלים אנו היינו רוצים להקריב קרבן כתקנו ואף שהוא כשר מ\"מ אינו כתקנו. הא ליתא דהא אמרינן בפ' מרובה (דף ע\"ח) בעי רבא הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנב מיפטר גנב נפשיה בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע מי אמרי' עולה קביל עליה או דילמא מצי א\"ל אנא מצוה מן המובחר בעינא למיעבד הדר פשטה גנב פטר עצמו בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע. הרי לך מבואר דמשום טענה דמצוה מן המובחר לא מיחייב הגנב וה\"ה הכא דלא מיחייב הכהן בנדבה משום דשחטו שלא לשמו כיון שהקרבן כשר ודוקא בפיגל חייב משום דלא הביא דורון ועדיין יש להתיישב בדבר. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ז'):
ועדיין אני תמיה דאמאי נקט פיגל דהיינו מחשבה דחוץ לזמנו וכמו שפירש\"י ורבינו בפירוש המשנה והלא אף במחשבה דחוץ למקומו דקי\"ל דאינו פיגול ואינו חייבים עליו כרת פשיטא דחייבים לשלם כיון דהקרבן פסול וכמו שפסק רבינו בפ\"ח מהלכות פסולי המוקדשין. וכ\"ת דפגלו לאו דוקא מ\"מ יש לתמוה על רש\"י ורבינו דנקטו מחשבה דחוץ לזמנו ולא נקטו מחשבה דחוץ למקומו והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להרא\"ש בפרק ד' דנדרים (דף ל\"ה) שכתב הכהנים שפגלו שחשבו באחת מד' עבודות לאוכלו או להקריבו חוץ לזמנו או חוץ למקומו ע\"כ. ומדנקט הרא\"ש הני תרי גווני ולא נקט נמי שלא לשמו משמע דדוקא בהני מיחייב ולא מצאתי מקום לחלק אלא דוקא בנדבה וכדכתיבנא. ועיין ברש\"י פ\"ק דב\"ק (דף ה') שכתב ומפגל כהן ששחט קרבנו של ישראל חטאת לשם שלמים דאין הקרבן עולה לחובת בעליו וצריך אחר ע\"כ. ועיין בפ\"ד דמנחות (דף מ\"ט) דמייתי למתניתין דהכהנים שפגלו במקדש: וכן העושה מלאכה בפרת חטאת וכו'. כתב ה\"ה אבל הרמב\"ן דעתו כדעת הראב\"ד ז\"ל. נ\"ב נראה דס\"ל כהראב\"ד ולא מטעמיה וז\"ל בדינא דגרמי (דף קי\"ג:) מטמא קנס הוא ומקנס לא גמרינן כדא\"ר הונא בר חייא בפ' הגוזל ומאכיל וקי\"ל כל רב ושמואל הלכתא כשמואל בדיני וסוגיין נמי בפרק הנזקין כוותיה ודאקשינן התם העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת פטור ואי ס\"ד היזק שאינו ניכר שמיה היזק אמאי פטור ואי אמרת לא שמיה היזק ניחא דאפי' במזיד פטור דמטמא ומדמע קנסא ולא גמרינן מינה לדינא אחרינא וכ\"כ ר\"ח ז\"ל ע\"כ. ובדף קי\"ד חזר הרב ז\"ל וכתב העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת היזק שאינו ניכר הוא ואומר לו הרי שלך לפניך ואפי' במזיד פטור דלא גמרינן ממטמא ומדמע דקנסא הוא וכבר כתבתי את זה ע\"כ. והראב\"ד נראה דס\"ל דקי\"ל כרב דמקנסא ילפינן ומש\"ה הוצרך לומר דטעמא דפטור הוא משום דמתכוין להנאתו. ודעת רבינו נראה דס\"ל דאותה סוגיא אתיא כשמואל וכמ\"ש הרמב\"ן אך הוא ז\"ל ס\"ל דהלכה כרב שהרי כתב בדין ב' וכן כיוצא בזה וזהו דוקא אליבא דרב ובפירוש כתב בדין ו' ומש\"ה פסק דהעושה מלאכה במי חטאת חייב. ותמהני מה\"ה ז\"ל למה נכנס בפרצה דחוקה ליישב דברי רבינו ולומר דהו\"מ למימר וליטעמיך ואמאי לא קאמר דרבינו מפרש הסוגיא כדעת הרמב\"ן ומ\"מ לא ס\"ל כוותיה במאי דפסק כשמואל אלא ס\"ל דהלכתא כרב ומש\"ה פסק חייב. והנראה אצלי דה\"ה ז\"ל רצה לייחס לרבינו פירוש הרמב\"ן משום דהוה ק\"ל לרבינו דאמאי פסק כרב דמקנסא ילפינן מאחר דר\"א קאי כוותיה דשמואל. ותו סתמא דתלמודא דפריך ממי חטאת ואם היזק שאינו ניכר כו' קאי כשמואל וזהו שכתב הרמב\"ן וסוגיין דהנזקין כוותיה. וא\"כ יגדל התימה על רבינו למה פסק כיחידאה. ומש\"ה נדחק ואמר דאף כרב אתיא והו\"מ למימר וליטעמיך ומה שפסק כרב ולא כשמואל אף דקי\"ל הלכתא כשמואל בדיני הוא משום דסוגיין דחולין (דף מ\"א) אזלא כוותיה דרב וכמ\"ש התוס' שם והראב\"ד נמי אזיל בשיטה זו. אך מה שאני תמיה הוא דהרי\"ף ז\"ל בפרק החובל אההיא דחייביה ר\"ג עשרה זהובים כתב בהדיא דמסקנא לא ילפינן אלמא דס\"ל דהלכתא כשמואל ולעולם דרכו של רבינו ז\"ל הוא דאזיל בשיטת הרי\"ף וצ\"ע. והוי יודע שדברי הרי\"ף שם נעלמו ממני שרצה להכריח דההיא דר\"ג דינא הוא ולא קנסא מדגמר מינה רב לההיא דנטיעותי קצצת, והדברים הם תמוהים דהא רב אית ליה בפ' הנזקין דקנסא מקנסא גמרינן. והרבה יותר מדאי נדחקתי ליישב דברי הרי\"ף ולא עלה בידי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הזורק כלי מראש הגג לארץ ולא היה תחתיו כלים וקדם אחר ושברו כו'. משנה בפ' כיצד הרגל. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' גזילה ואבידה הלכה ד'). ועיין בתשובת הריב\"ש ז\"ל סי' תק\"ו על אודות ראובן שהיה לו אוצר תחת ביתו של שמעון ושמעון היתה לו עוד עלייה אחרת על ביתו ויהי היום ושמעון היה סותר הוא בעצמו כותל אחד רעוע מן העליה העליונה שלו ונפל הכותל על התקרה העליונה שלו ונפלה עם הכותל בביתו שעל אוצרו של ראובן ומכח הנפילה ההיא נפלה גם תקרת אוצרו של ראובן ועל זה נתעצמו בדין. והשיב בתוך דבריו וכ\"ש דראוי לפוטרו שעשה זה שלא בכוונה כו'. וכפי טעם זה יקשה למה חייב הברורים בדמי היין והרב ז\"ל הסכים בזה כמו שיע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד הרי שחטף חמת או סלים מלאים כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בתשובה שנעתיק לקמן פרק כ\"א מהל' מלוה ולוה הלכה א'): " + ] + ], + [ + [], + [ + "שהמציל עצמו בממון חבירו חייב לשלם. (א\"ה אי שרי להציל עצמו בממון חבירו משום פקוח נפש עיין בדרשות הרב המחבר ז\"ל בדרך החיים דף מ\"ב ע\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שיש לו עדים שמסר ממון חבירו כו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל ומתוך מ\"ש והמוסר כופר במה שטענו נראה שהוא סובר שאם המוסר אינו כופר בברי אלא אמר איני יודע כו'. אפשר לדחות דנקט רבינו הכי לרבותא דאפילו טען המוסר ברי אם תפס הנמסר אין מוציאין מידו. אבל נראה שהדין מוכח ממ\"ש רבינו לעיל בפ\"ז לקח כיס חבירו והשליכו לים או שמסרו ביד אנס ואבד בעל הכיס אומר זהובים היה מלא והמזיק אומר איני יודע הרי הניזק נשבע ונוטל ע\"כ. ואע\"ג דהתם בדין מזיק וניזק מיירי ולא בדין מוסר מיהו בנטל הכיס ומסרו ליד אנס לא גרע ממוסר והיינו מוסר ומה לנו אם הראה מעצמו או מסר כיס חבירו ביד אנס כנ\"ל ודוק: ומ\"ש רבינו אם תפס הנמסר אין מוציאין מידו. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בתשו' פכ\"א מהלכות מלוה ולוה): " + ], + [ + "אין משביעין את המוסר וכו'. זה דבר פשוט מעצמו וכמ\"ש ה\"ה. וכתב הרא\"ש בתשובה כלל י\"ז סי' ה' וששאלת על לאה שטוענת על ראובן שמסרה ביד עכו\"ם ובזה הפסידה הרבה וקצת ביררה בעדים וקצת בהוכחות וראובן השיב נפלה דליקה כו'. תשובה כל מה שתוכל לאה לברר בעדים שהפסידה באותה תפיסה יפרע לה וישבע ראובן שאינו יודע שהפסידה יותר כו' יע\"ש. וקשה דהיאך מוסרין אותו שבועה שהרי דין מסור יש לו ונפסל לעדות ולשבועה. ואפשר לומר דלא משמע להו לאינשי דאיכא איסורא בהא כיון דלמירמא אימתא להציל את שלו הוא דעביד ובידו לפוטרו מן השר ודוק: " + ], + [], + [ + "מותר להרוג המוסר בכל מקום כו' ומתרין בו ואומרים לו אל תמסור כו'. מבואר בפרק הגוזל בתרא. וז\"ל מרן הב\"י סי' שפ\"ח כתוב בתשובת הרשב\"א סי' קפ\"א אם רגיל לעשות כן כל שאומר לעשות כאילו עשה והרי הוא בכלל הבא להורגך כההיא דרב שילא שלא המתין לראות היעמדו דבריו כו' יע\"ש וחילוקים אלו שכתב הרשב\"א הוא כדי ליישב דלא תיקשי אמאי לא אמרינן הכי עביד איניש דגזים ולא עביד וכדאמרינן בפרק כל הנשבעין (דף מ\"ח) ועיין פ\"מ ח\"א סי' כ\"א שער אפרים סימן קכ\"ב. ועיין במ\"ש מרן הב\"י סי' ל\"ד סל\"ב ודוק. כתב הריב\"ש סי' תע\"ג ואפשר דגם זה התרה בו רבי שילא ולא קיבל או שלא היה פנאי להתרות בו וכו' ואין צורך לזה דהנרדף עצמו אינו חייב להתרות לרודף אבל אחר הבא להציל הנרדף מיד הרודף הוא שצריך התראה והיינו עובדא דרב כהנא ודוק. (א\"ה עיין בדברי ה\"ה הכא בפרקין שכתב כדברי הריב\"ש הנז' ובתשובת הריב\"ש סי' רל\"ח כתב או אפשר שאין הנרדף הבא להציל את עצמו בנפשו של רודף צריך להתרות ברודף לפי שהוא בהול על נפשו להציל עצמו ולא חייבוהו להתרות כו'. וכתוב שם מכ\"י של הרב המחבר וז\"ל וכיוצא בזה כתבו ז\"ל דהא דאמר דאם יכולין להציל באחד מאיבריו של רודף שאין הורגין אותו שדין זה לא נאמר אלא באיש אחר הבא להציל אבל הנרדף אינו מדקדק בזה ועיין בכנה\"ג בחדושיו על הרא\"ם פ' וישלח ע\"כ): סליקו להו הלכות חובל ומזיק בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..78a82abe7b4ddee98fffab0f3dcae434c021a6ae --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,120 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_One_Who_Injures_a_Person_or_Property", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אדם מועד לעולם כו'. משנה בפרק כיצד הרגל. וכתב הטור סי' תכ\"א ס\"ז וז\"ל שאלה לא\"א שנים שהתאבקו יחד והאחד הפיל חבירו לארץ ונפל עליו וסימא עינו של התחתון מה דינו. תשובה נראה דפטור מחמשה דברים אע\"ג דקי\"ל אדם מועד לעולם היכא דהוי אנוס פטור כו'. וכתב מרן בס' ב\"ה וז\"ל ויש לגמגם על תשובה זו כי מתחלה נתן טעם לפטור מפני שהוא אנוס ומה שהביא ראיה מהירושלמי ומההיא דשנים שרצו אינן ראיות דשאני הכא דנתכוון להפילו ועשוי הוא להיות ניזוק ע\"י הנפילה ואחר כך נתן טעם מפני שמחלו זה לזה, וטענת מחילה ג\"כ אינה טענה שהאומר לחברו סמא את עיני קטע את ידי ע\"מ לפטור חייב, ושמא יש לחלק בין כשהאחד מוחל לחבירו לששניהם מוחלים זה לזה ע\"כ. ולפי סברת הרא\"ש שהביא הטור לקמן דכל שאומר בפירוש ע\"מ לפטור פטור ליכא קושיא כלל ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואפילו נכנס לרשות חבירו שלא ברשות כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות עבדים הלכה ה'): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שהאומר לחבירו סמא את עיני וכו'. נ\"ב עיין בתשו' הרלנ\"ח בפסק הסמיכה (דף רפ\"א). (א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר לעיל בסמוך): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "בד\"א ברשות הניזק כו'. עיין מ\"ש רבינו בפכ\"א מהל' אישות בבא המתחלת האשה ששברה כלים בשעת מלאכתה בבית פטורה ולא מן הדין אלא משום שלום הבית ודוק. (א\"ה עיין לקמן פ\"ב מהל' שלוחין ושותפין הלכה ב' ובפ\"ב מהל' שכירות הלכה ג'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "הכהנים שפגלו את הזבח במזיד חייבים לשלם כו'. משנה בפ' הניזקין הכהנים שפגלו במקדש מזידין חייבין. ולא ידעתי מאי איריא שפגלו דהיינו מחשבה שחוץ לזמנו אפילו מחשבה דשלא לשמן דהקרבן כשר אפ\"ה חייבין כיון דקי\"ל שלא עלו לבעלים לשם חובה וכדתנן בריש זבחים כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. וכ\"ת דהיינו דוקא היכא דהוא חייב קרבן משום חובה אבל משום נדר אם נזבח שלא לשמן יצא ידי נדרו הא ליתא שהרי בפירוש כתב רש\"י וצריך להביא אחר לחובתו או נדרו כו'. והדבר מוכרח שהרי בגמ' הביאו ראיה לרבא דאמר עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה מדכתיב מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה האי נדבה נדר הוא אלא אם כמו שנדרת עשית יהא נדר ואם לאו נדבה יהא. הרי מבואר שנדר שנזבח שלא לשמו לא יצא ידי נדרו וחשיב זה הקרבן נדבה וחייב לקיים נדרו וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמאי איריא דנקט שפגלו. וסבור הייתי לומר דנקט שפגלו לכלכול כל מין קרבן שיהיה אף נדבה דקי\"ל שאינו חייב באחריותו דמשום מחשבה דשלא לשמו לא מיחייבי הכהנים. וכ\"ת דאי משום האי טעמא אף שפגלו ליפטרו הכהנים כיון שהיה נדבה ואינו חייב באחריותו, הא ליתא שהרי כתב רש\"י שם פ' הנזקין (דף נ\"ג) וז\"ל חייבין לשלם דמיה לבעלים שהרי צריכים להביא אחרים ואי נמי נדבה היא קשה בעיניו שלא הקריב קרבנו שהרי להביא דורון היה מבקש ע\"כ. הרי היכא דפיגל אף שהיה נדבה חייב לשלם. ואפשר דדוקא בפיגל שהקרבן נפסל חייב לשלם אף בנדבה אך במחשבה דשלא לשמו שהקרבן כשר אינו חייב לשלם שהרי כבר הביא דורון. וכ\"ת נהי דהקרבן כשר מ\"מ לא הוי קרבן מן המובחר כיון שנשחט שלא לשמו והדבר פשוט דמצוה מן המובחר הוא להקריבו לשמו שהרי אפילו בשחט שלא לשמו קאמר רבא דאסור לזרוק דמה שלא לשמו כ\"ש דאעיקרא דמלתא מצותו הוא שיקרב לשמו וא\"כ אם שחטו שלא לשמו ליחייב הכהן משום דיאמרו הבעלים אנו היינו רוצים להקריב קרבן כתקנו ואף שהוא כשר מ\"מ אינו כתקנו. הא ליתא דהא אמרינן בפ' מרובה (דף ע\"ח) בעי רבא הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנב מיפטר גנב נפשיה בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע מי אמרי' עולה קביל עליה או דילמא מצי א\"ל אנא מצוה מן המובחר בעינא למיעבד הדר פשטה גנב פטר עצמו בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע. הרי לך מבואר דמשום טענה דמצוה מן המובחר לא מיחייב הגנב וה\"ה הכא דלא מיחייב הכהן בנדבה משום דשחטו שלא לשמו כיון שהקרבן כשר ודוקא בפיגל חייב משום דלא הביא דורון ועדיין יש להתיישב בדבר. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ז'):
ועדיין אני תמיה דאמאי נקט פיגל דהיינו מחשבה דחוץ לזמנו וכמו שפירש\"י ורבינו בפירוש המשנה והלא אף במחשבה דחוץ למקומו דקי\"ל דאינו פיגול ואינו חייבים עליו כרת פשיטא דחייבים לשלם כיון דהקרבן פסול וכמו שפסק רבינו בפ\"ח מהלכות פסולי המוקדשין. וכ\"ת דפגלו לאו דוקא מ\"מ יש לתמוה על רש\"י ורבינו דנקטו מחשבה דחוץ לזמנו ולא נקטו מחשבה דחוץ למקומו והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להרא\"ש בפרק ד' דנדרים (דף ל\"ה) שכתב הכהנים שפגלו שחשבו באחת מד' עבודות לאוכלו או להקריבו חוץ לזמנו או חוץ למקומו ע\"כ. ומדנקט הרא\"ש הני תרי גווני ולא נקט נמי שלא לשמו משמע דדוקא בהני מיחייב ולא מצאתי מקום לחלק אלא דוקא בנדבה וכדכתיבנא. ועיין ברש\"י פ\"ק דב\"ק (דף ה') שכתב ומפגל כהן ששחט קרבנו של ישראל חטאת לשם שלמים דאין הקרבן עולה לחובת בעליו וצריך אחר ע\"כ. ועיין בפ\"ד דמנחות (דף מ\"ט) דמייתי למתניתין דהכהנים שפגלו במקדש: וכן העושה מלאכה בפרת חטאת וכו'. כתב ה\"ה אבל הרמב\"ן דעתו כדעת הראב\"ד ז\"ל. נ\"ב נראה דס\"ל כהראב\"ד ולא מטעמיה וז\"ל בדינא דגרמי (דף קי\"ג:) מטמא קנס הוא ומקנס לא גמרינן כדא\"ר הונא בר חייא בפ' הגוזל ומאכיל וקי\"ל כל רב ושמואל הלכתא כשמואל בדיני וסוגיין נמי בפרק הנזקין כוותיה ודאקשינן התם העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת פטור ואי ס\"ד היזק שאינו ניכר שמיה היזק אמאי פטור ואי אמרת לא שמיה היזק ניחא דאפי' במזיד פטור דמטמא ומדמע קנסא ולא גמרינן מינה לדינא אחרינא וכ\"כ ר\"ח ז\"ל ע\"כ. ובדף קי\"ד חזר הרב ז\"ל וכתב העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת היזק שאינו ניכר הוא ואומר לו הרי שלך לפניך ואפי' במזיד פטור דלא גמרינן ממטמא ומדמע דקנסא הוא וכבר כתבתי את זה ע\"כ. והראב\"ד נראה דס\"ל דקי\"ל כרב דמקנסא ילפינן ומש\"ה הוצרך לומר דטעמא דפטור הוא משום דמתכוין להנאתו. ודעת רבינו נראה דס\"ל דאותה סוגיא אתיא כשמואל וכמ\"ש הרמב\"ן אך הוא ז\"ל ס\"ל דהלכה כרב שהרי כתב בדין ב' וכן כיוצא בזה וזהו דוקא אליבא דרב ובפירוש כתב בדין ו' ומש\"ה פסק דהעושה מלאכה במי חטאת חייב. ותמהני מה\"ה ז\"ל למה נכנס בפרצה דחוקה ליישב דברי רבינו ולומר דהו\"מ למימר וליטעמיך ואמאי לא קאמר דרבינו מפרש הסוגיא כדעת הרמב\"ן ומ\"מ לא ס\"ל כוותיה במאי דפסק כשמואל אלא ס\"ל דהלכתא כרב ומש\"ה פסק חייב. והנראה אצלי דה\"ה ז\"ל רצה לייחס לרבינו פירוש הרמב\"ן משום דהוה ק\"ל לרבינו דאמאי פסק כרב דמקנסא ילפינן מאחר דר\"א קאי כוותיה דשמואל. ותו סתמא דתלמודא דפריך ממי חטאת ואם היזק שאינו ניכר כו' קאי כשמואל וזהו שכתב הרמב\"ן וסוגיין דהנזקין כוותיה. וא\"כ יגדל התימה על רבינו למה פסק כיחידאה. ומש\"ה נדחק ואמר דאף כרב אתיא והו\"מ למימר וליטעמיך ומה שפסק כרב ולא כשמואל אף דקי\"ל הלכתא כשמואל בדיני הוא משום דסוגיין דחולין (דף מ\"א) אזלא כוותיה דרב וכמ\"ש התוס' שם והראב\"ד נמי אזיל בשיטה זו. אך מה שאני תמיה הוא דהרי\"ף ז\"ל בפרק החובל אההיא דחייביה ר\"ג עשרה זהובים כתב בהדיא דמסקנא לא ילפינן אלמא דס\"ל דהלכתא כשמואל ולעולם דרכו של רבינו ז\"ל הוא דאזיל בשיטת הרי\"ף וצ\"ע. והוי יודע שדברי הרי\"ף שם נעלמו ממני שרצה להכריח דההיא דר\"ג דינא הוא ולא קנסא מדגמר מינה רב לההיא דנטיעותי קצצת, והדברים הם תמוהים דהא רב אית ליה בפ' הנזקין דקנסא מקנסא גמרינן. והרבה יותר מדאי נדחקתי ליישב דברי הרי\"ף ולא עלה בידי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הזורק כלי מראש הגג לארץ ולא היה תחתיו כלים וקדם אחר ושברו כו'. משנה בפ' כיצד הרגל. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' גזילה ואבידה הלכה ד'). ועיין בתשובת הריב\"ש ז\"ל סי' תק\"ו על אודות ראובן שהיה לו אוצר תחת ביתו של שמעון ושמעון היתה לו עוד עלייה אחרת על ביתו ויהי היום ושמעון היה סותר הוא בעצמו כותל אחד רעוע מן העליה העליונה שלו ונפל הכותל על התקרה העליונה שלו ונפלה עם הכותל בביתו שעל אוצרו של ראובן ומכח הנפילה ההיא נפלה גם תקרת אוצרו של ראובן ועל זה נתעצמו בדין. והשיב בתוך דבריו וכ\"ש דראוי לפוטרו שעשה זה שלא בכוונה כו'. וכפי טעם זה יקשה למה חייב הברורים בדמי היין והרב ז\"ל הסכים בזה כמו שיע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד הרי שחטף חמת או סלים מלאים כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בתשובה שנעתיק לקמן פרק כ\"א מהל' מלוה ולוה הלכה א'): " + ] + ], + [ + [], + [ + "שהמציל עצמו בממון חבירו חייב לשלם. (א\"ה אי שרי להציל עצמו בממון חבירו משום פקוח נפש עיין בדרשות הרב המחבר ז\"ל בדרך החיים דף מ\"ב ע\"ד): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שיש לו עדים שמסר ממון חבירו כו'. מ\"ש ה\"ה ז\"ל ומתוך מ\"ש והמוסר כופר במה שטענו נראה שהוא סובר שאם המוסר אינו כופר בברי אלא אמר איני יודע כו'. אפשר לדחות דנקט רבינו הכי לרבותא דאפילו טען המוסר ברי אם תפס הנמסר אין מוציאין מידו. אבל נראה שהדין מוכח ממ\"ש רבינו לעיל בפ\"ז לקח כיס חבירו והשליכו לים או שמסרו ביד אנס ואבד בעל הכיס אומר זהובים היה מלא והמזיק אומר איני יודע הרי הניזק נשבע ונוטל ע\"כ. ואע\"ג דהתם בדין מזיק וניזק מיירי ולא בדין מוסר מיהו בנטל הכיס ומסרו ליד אנס לא גרע ממוסר והיינו מוסר ומה לנו אם הראה מעצמו או מסר כיס חבירו ביד אנס כנ\"ל ודוק: ומ\"ש רבינו אם תפס הנמסר אין מוציאין מידו. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בתשו' פכ\"א מהלכות מלוה ולוה): " + ], + [ + "אין משביעין את המוסר וכו'. זה דבר פשוט מעצמו וכמ\"ש ה\"ה. וכתב הרא\"ש בתשובה כלל י\"ז סי' ה' וששאלת על לאה שטוענת על ראובן שמסרה ביד עכו\"ם ובזה הפסידה הרבה וקצת ביררה בעדים וקצת בהוכחות וראובן השיב נפלה דליקה כו'. תשובה כל מה שתוכל לאה לברר בעדים שהפסידה באותה תפיסה יפרע לה וישבע ראובן שאינו יודע שהפסידה יותר כו' יע\"ש. וקשה דהיאך מוסרין אותו שבועה שהרי דין מסור יש לו ונפסל לעדות ולשבועה. ואפשר לומר דלא משמע להו לאינשי דאיכא איסורא בהא כיון דלמירמא אימתא להציל את שלו הוא דעביד ובידו לפוטרו מן השר ודוק: " + ], + [], + [ + "מותר להרוג המוסר בכל מקום כו' ומתרין בו ואומרים לו אל תמסור כו'. מבואר בפרק הגוזל בתרא. וז\"ל מרן הב\"י סי' שפ\"ח כתוב בתשובת הרשב\"א סי' קפ\"א אם רגיל לעשות כן כל שאומר לעשות כאילו עשה והרי הוא בכלל הבא להורגך כההיא דרב שילא שלא המתין לראות היעמדו דבריו כו' יע\"ש וחילוקים אלו שכתב הרשב\"א הוא כדי ליישב דלא תיקשי אמאי לא אמרינן הכי עביד איניש דגזים ולא עביד וכדאמרינן בפרק כל הנשבעין (דף מ\"ח) ועיין פ\"מ ח\"א סי' כ\"א שער אפרים סימן קכ\"ב. ועיין במ\"ש מרן הב\"י סי' ל\"ד סל\"ב ודוק. כתב הריב\"ש סי' תע\"ג ואפשר דגם זה התרה בו רבי שילא ולא קיבל או שלא היה פנאי להתרות בו וכו' ואין צורך לזה דהנרדף עצמו אינו חייב להתרות לרודף אבל אחר הבא להציל הנרדף מיד הרודף הוא שצריך התראה והיינו עובדא דרב כהנא ודוק. (א\"ה עיין בדברי ה\"ה הכא בפרקין שכתב כדברי הריב\"ש הנז' ובתשובת הריב\"ש סי' רל\"ח כתב או אפשר שאין הנרדף הבא להציל את עצמו בנפשו של רודף צריך להתרות ברודף לפי שהוא בהול על נפשו להציל עצמו ולא חייבוהו להתרות כו'. וכתוב שם מכ\"י של הרב המחבר וז\"ל וכיוצא בזה כתבו ז\"ל דהא דאמר דאם יכולין להציל באחד מאיבריו של רודף שאין הורגין אותו שדין זה לא נאמר אלא באיש אחר הבא להציל אבל הנרדף אינו מדקדק בזה ועיין בכנה\"ג בחדושיו על הרא\"ם פ' וישלח ע\"כ): סליקו להו הלכות חובל ומזיק בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות חובל ומזיק", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nezikim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..42e90082952fa5f9ead92c0071728d90ac287535 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,244 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גזילה ואבידה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nezikim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל החומד עבדו או אמתו כו' ה\"ז עובר בל\"ת שנאמר לא תחמוד. מבואר במכילתא כמ\"ש ה\"ה. וז\"ל מהרש\"ך ח\"ב סי' קמ\"ט מ\"מ אין מקום להכחיש שהדין נותן שקונה המולק\"י להוציא את היהודי המחזיק מחזקתו נקרא רשע דהא אפילו המהפך אחרי החררה לקנותה אע\"ג דאכתי לא מטא לידיה ולא קנאה ובא אחר ונטלה נקרא רשע כ\"ש בקונה מולק\"י מהבית שישראל חבירו מחזיק בה ומטא לידיה וזכה בה כמה ימים דודאי נקרא רשע ועובר על לאו דלא תחמוד בית רעך אף אם יפרע לו דמי שויין חזקתו כו' יע\"ש. ויש לפקפק בהוראה זו כי לא מצינו שיקרא רשע במי ששכר בית ובא אחר ולקחה ודוק. (א\"ה כתב ה\"ה ואע\"ג דאמר רבא בתמורה כל מלתא וכו' ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ח מהל' מלוה ולוה הלכה א'): " + ] + ], + [ + [ + "ואע\"פ שמת הגזלן והרי היא ביד בניו כו'. זו היא שאמרו רשות יורש לאו כרשות לוקח ועיין במ\"ש הרב המחבר בתשובה פכ\"א מהל' מלוה ולוה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אבל אם גזל בהמות כו' או תרומה ונטמאת כו'. בפ' הגוזל קמא (דף צ\"ו) תנן גזל תרומה ונטמאת חמץ ועבר עליו הפסח כו' אומר לו הרי שלך לפניך ובגמרא מאן תנא אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך אמר רב חסדא ר' יעקב היא דתניא שור שהמית עד שלא נגמר דינו החזירו שומר לבעליו מוחזר משנגמר דינו החזירו שומר לבעליו אינו מוחזר ר' יעקב אומר אף משנגמר דינו החזירו שומר לבעליו מוחזר מאי לאו בהא קמפלגי דר' יעקב סבר אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך ורבנן סברי אין אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך א\"ל רבה לא דכ\"ע אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך והכא בגומרין דינו של שור שלא בפניו קמיפלגי רבנן סברי אין גומרין דינו של שור שלא בפניו א\"ל אי אייתיתיה ניהלי הוה מערקנא ליה לאגמא השתא מסרתיה ביד דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה ור' יעקב סבר גומרין דינו של שור שלא בפניו דאמר מאי עבדי ליה ע\"כ. והנה יש לתמוה בזה דמה מהני טעם זה דאי אייתיתיה ניהליה הוה מערקנא ליה לאגמא דגם בחמץ בפסח שייך האי טעמא דאי הוה מהדר ליה קודם הפסח הוה אכיל ליה, ועוד לר' יעקב קשה דמשמע דאית ליה דאם היה תועלת לבעלים בחזרה היה חייב השומר אלא שטעם פטור השומר הוא משום דלא היה תועלת לו בחזרה משום דסבר גומרין דינו שלא בפניו דאכתי לימא אם הייתי מחזירו הייתי שוחטו ואוכלו ומה הפרש יש בין טענת מערקנא ליה לאגמא לטענת הייתי שוחטו. והנה רש\"י בפ' ד' וה' (דף מ\"ה) הוקשה אליו כל זה ותירץ דעיקר הטענה דמחייבי רבנן הוא משום דאמר ליה אתפסתיה לתוראי בידא דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה כלומר שהוליכו לב\"ד בידים ושאני חמץ בפסח דאיסור הבא מאליו הוא ולא הזיקו בידים אבל גבי שור כיון שהוליכו לב\"ד נמצא שהזיקו בידים ור' יעקב ס\"ל דאין ההולכה לב\"ד חשיב כהזיקו בידים משום דס\"ל גומרין דינו של שור שלא בפניו ואף אם לא היה מוליכו היו גומרין דינו של שור ומש\"ה פטור דהיזק דממילא הוא וגם כאן בפ' הגוזל רמז לנו רש\"י במלות קצרות כל זה שכתב דא\"ל האי איסור הנאה לאו איסור דאתי ממילא הוא כגון חמץ בפסח אלא את קטלתיה בידים שהבאתו לב\"ד דאי הוה גבאי הוה מערקנא ליה לאגמא ע\"כ. והמתבאר מתוך דברי רש\"י הללו דאליבא דכ\"ע אם לא התפיסו הוא בידים אלא שב\"ד תפסוהו אליבא דכ\"ע החזירו שומר מוחזר משום דדמי לחמץ ועבר עליו הפסח דקי\"ל דאומר לו הרי שלך לפניך משום דאיסור הבא מאליו הוא. אך קשה מ\"ש רש\"י בפ' הגוזל אבל סיפא דמתני' ודאי דר' יעקב היא ולא רבנן דקתני או שהיתה יוצאה ליסקל אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ. ואם איתא דס\"ל לרש\"י דהיכא דתפסוהו ב\"ד אף רבנן מודו דאומר לו הרי שלך לפניך אימא דסיפא דמתני' נמי רבנן היא ומיירי בתפסוהו ב\"ד:
וראיתי לתוס' בפ\"ד וה' שכתבו דטעמיה דרש\"י הוא משום דרוצה להעמיד שור היוצא ליסקל דמתני' בתפיסה בידים ליד ב\"ד דומיא דברייתא דהיינו בהתפיסו בידים ע\"כ. עוד ראיתי לתוס' שם שהקשו לרש\"י דאם זה ההיזק לא הוי היזק ניכר אפילו אתפסיה בידים לא יתחייב ואם הוא ניכר אפילו תפסו ב\"ד מאליהן למה יפטר וכי לא היה לו לשומרו שלא יבא לידי כך עכ\"ד. ולא הבינותי דברי התוס' הללו כלל דנהי דהיזק זה הוי היזק שאינו ניכר מ\"מ כיון שההיזק עשאו בידים פשיטא שאינו יכול לומר הרי שלך לפניך דהא דתנן תרומה ונטמאת אומר לו הרי שלך לפניך הוא דוקא בנטמאת מאליה אבל אם טמאה בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר פשיטא דחייב וכ\"כ התוספות בפירוש בפ' הגוזל (דף צ\"ח) ד\"ה הצורם. ועוד הדבר מצד עצמו הוא פשוט מי לא תנן המטמא והמדמע חייב אף שהוא היזק שאינו ניכר וכי בשביל שזה גזלו או שנעשה שומר עליו יהיה לו יתר שאת שיפטר בהיזק שאינו ניכר הא ודאי לא ניתן ליאמר. וע\"כ לא פטרו לגזלן בהיזק שאינו ניכר אלא בהיזק הבא ממילא. כללו של דבר דטענה זו דהרי שלך לפניך לא מהני אלא בדאיכא תרתי לטיבותא שיהיה היזק שאינו ניכר וגם שהנזק בא ממילא הא לאו הכי כגון שהוא היזק ניכר אף שנעשה בהיזק ממילא או שעשה ההיזק בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר לא מהני טענת הרי שלך לפניך:
וראיתי לתוס' בפ' הנזקין (דף נ\"ג) ד\"ה גזלן שהקשו לרש\"י וכתבו כדברים האלה אי חשיב ליה היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים פטור כדמוכח הכא ע\"כ. ונראה שההוכחה היא ממה שהקשה שם בגמרא למ\"ד היזק שאינו ניכר הוי היזק ממתני' דתנן גזל מטבע ונפסל תרומה ונטמאת כו' אומר לו הרי שלך לפניך וכו' הרי דבגמרא השוו היזק הבא ממילא להיזק הנעשה בידים דאי ס\"ל דיש חילוק מה הקשו ממתני' לחזקיה הא חזקיה בהיזק הנעשה בידים מיירי ומתני' בהיזק הבא מאליו היא אלא ודאי דלא שנא ליה לתלמודא בהיזק שאינו ניכר בין נעשה מאליו לנעשה בידים ומש\"ה הקשו התוס' דאי חשיב ליה היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים יפטר. ולא זכיתי להבין הוכחה זו דנהי דלמ\"ד דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק אין לחלק בין בא מאליו לנעשה בידים משום דהגוזל ונעשה בדבר הגוזל היזק הניכר אף שנעשה מאליו פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך ומש\"ה הקשו דאי איתא דהיזק שאינו ניכר הוי היזק א\"כ אין הפרש בין היזק ניכר לשאינו ניכר וא\"כ אמאי מצי אמר הרי שלך לפניך. אבל איך נוליד מזה דלמ\"ד דהיזק שאינו ניכר דלא הוי היזק ומש\"ה אומר לו הרי שלך לפניך שלא יהיה הפרש בין היזק הבא מאליו להיזק הנעשה בידים ונהי דאמרינן דבהיזק שאינו ניכר אומר לו הרי שלך לפניך היינו דוקא בהיזק הבא מאליו אבל בהיזק הנעשה בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך. וסבור אני לומר דאף דבהניזקין חלקו בהיזק שאינו ניכר בין שוגג למזיד ובשוגג פטור אף שעשאו בידים היינו דוקא היכא דלא אתא לידיה בתורת שמירה וגם לא גזלו אלא שהלך וטימא טהרותיו של חבירו בזה הוא דאמרינן דבשוגג פטור אבל בגזלן או בשומר שטימא בידים תרומתו של חבירו אף שהיה שוגג חייב משום דאלו בעו למיעבד השבה מעלייתא וכיון שהזיקו בידים אף שהן שוגגים והוא היזק שאינו ניכר לא מצו אמרי הרי שלך לפניך. סוף דבר קושית התוס' שהקשו לרש\"י דאי חשיב היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים פטור בעניותי לא ירדתי לעומקן של דברים:
עוד הקשו התוס' לרש\"י דאם הוא פטור כשתופסים אותו מאליהם כשמתפיסו בידים נמי יפטר דסוף סוף אפילו לא היה מתפיסו בידים היו תופסים אותו מאליהם ולא הפסידו בעלים כלום בהתפסתו ע\"כ. והנה קושיא זו נראה דקושיא אלימתא היא דהא פשיטא דע\"כ לא אמרינן דמזיק בידים דחייב אלא כשאותו ההיזק לא היה מוכרח לבא אם לא היה המזיק אבל כשאותו ההיזק היה בא אף שזה קדם והזיק פשיטא דפטור ה\"ז דומה למ\"ש רבינו בפ\"ז מהלכות חובל הלכה י\"ב הזורק כלי מראש הגג לארץ ולא היו תחתיו כלים וקדם אחר ושברו במקל כשהוא באויר קודם שיגיע לארץ ה\"ז פטור כו'. הרי מבואר שכל המזיק דבר שאותו ההיזק היה בא אף אם לא הזיק דלא חשיב היזק ופטור. וכ\"ת דשאני הכא שהיזק זה אינו מוכרח לבא לפי שהיה יכול השומר להוליכו לאגם ולא היו גומרים דינו של שור שלא בפניו ושאני ההיא שאותו הכלי היה סופו להשבר בודאי. הא ליתא דכיון דמודה רש\"י דכשתפסוהו ב\"ד פטור השומר ולא מצו בעלים למימר אמאי לא הולכת הבהמה לאגם אלמא דמודה רש\"י דאין השומר מחוייב להצילה מיד ולהוליכה לאגם. וכיון שכן מה שהתפיסה בידים לא הפסיד לבעלים דב\"ד היו באים ותופסין אותה. ולהליץ בעד רש\"י נ\"ל לומר דנהי שאם תפסוהו ב\"ד פטור ולא מצי אמר אמאי לא ערקתיה לאגם מ\"מ עדיין הדבר היה באפשרות שהשומר יוליכנה לאגם ויצילנה מיד ב\"ד וכיון שכן לא דמי לההיא דרבינו דשאני התם שאותו הכלי סופו היה להשבר מיד ובודאי וכמ\"ש שם רבינו אבל הכא אינו מוכרח שב\"ד יתפסו אותה. ועוד יש לחלק באופן אחר ודוק:
והתוספות כתבו בשם ר\"י דבתפסוהו מאליהם נמי חייב דמה שנופל ליד ב\"ד חשוב היזק ניכר וכיון דע\"י פשיעה נפל ליד ב\"ד חייב ולא יכול לומר הרי שלך לפניך כמו בחמץ ועבר עליו הפסח שהוא היזק שאינו ניכר הלכך יכול לומר שם הרי שלך לפניך ור' יעקב לא חשיב היזק ניכר מה שנופל ליד ב\"ד וגמרו את דינו כיון שאפילו לא בא לידם היו גומרין את דינו ונמצא שאינו מפסיד ע\"י שבא לידם אלא כאילו גמרו את דינו שלא בפניו חשיב לפי שגם אז היה נאסר והוי היזק שאינו ניכר ולכך יכול לומר הרי שלך לפניך כמו בחמץ ועבר עליו הפסח ע\"כ. והנה כוונת התוס' היא מבואר דשאני חמץ ועבר עליו הפסח דההיזק לא בא ע\"י אדם אלא ממילא ומש\"ה חשיב היזק שאינו ניכר אבל הכא שההיזק בא ע\"י שנפל ביד ב\"ד חשיב היזק ניכר ורבי יעקב דסבר דגומרין דינו של שור שלא בפניו חשיב ליה היזק שאינו ניכר מה שנופל ליד ב\"ד. וא\"ת לרבי יעקב דאית ליה דגומרין דינו של שור שלא בפניו ליכא היזק כלל במה שנופל ביד ב\"ד, הא ליתא דודאי איכא היזק דאם לא היה נופל ליד ב\"ד היה שוחטו אלא שהיזק זה הוא היזק שאינו ניכר דומיא דחמץ שאם היה מוסרו קודם הפסח היה מוכרו. הכלל העולה דלר' יעקב מה שנופל ליד ב\"ד כלא חשיב והו\"ל כאילו ב\"ד גמרו את דינו שלא בפניו דפשיטא דמה שנאסר חשיב היזק שאינו ניכר דומיא דחמץ ועבר עליו הפסח אבל לרבנן דלא היו גומרין את דינו כי אם ע\"י מה שתפסוהו מה שנפל ליד ב\"ד חשיב היזק ניכר. ודע שמ\"ש התוס' בתחלת דבריהם וכיון דע\"י פשיעה נפל ליד ב\"ד חייב ונראה מדבריהם דאף בהיזק ניכר יכול לומר הרי שלך לפניך כל שההיזק לא בא ע\"י פשיעה ואילו מהראיה שהביאו מפ' הניזקין דבהיזק ניכר אינו יכול לומר הרי שלך לפניך מוכח שאף שההיזק אינו בא ע\"י פשיעה דאינו יכול לומר הרי שלך לפניך. הא ל\"ק דשאני התם שהוא גזלן מש\"ה כל שההיזק הוא ניכר אף שאינו ע\"י פשיעה אינו יכול לומר הרי שלך לפניך אבל הכא גבי שומר אף שהיזק ניכר הוא דוקא אם פשע השומר אינו יכול לומר הרי שלך לפניך וחייב אבל אם לא פשע פשיטא דפטור השומר וזה פשוט:
ודע דלסברת התוס' הלזו דרבנן מחייבים אף בתפסוהו ב\"ד מאליהם ר' יעקב דפטר הוא אף בהתפיסו השומר בידים. וזה פשוט דהא דעת התוס' הוא דכל שההיזק אינו ניכר אף בהתפיסו בידים פטור וכמ\"ש בתחלת דבריהם כשהקשו לרש\"י. ועוד דכיון דבתפסוהו ב\"ד פטור הוא הדין בהתפיסו השומר וכמ\"ש התוס' ז\"ל:
ודע דהא דקי\"ל דאם גזל חמץ ועבר עליו הפסח דאומר לו הרי שלך לפניך ראיתי בירושלמי פ' הגוזל קמא הלכה ג' דאם נשבע לו קודם הפסח משלם לו חמץ יפה ע\"כ. ומתבאר שם דזו הלכה פסוקה היא ולית מאן דפליג עלה וכעת לא ראיתי לראשונים שהזכירו דין זה, (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן בפרקין הלכה ה'): " + ], + [ + "לפיכך אם כפר בו כו'. גרסינן בפ' הגוזל קמא (דף ק\"ה) אמר רבא הרי אמרו גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך בעי רבא נשבע עליו מהו מי אמרינן כיון דאי מיגניב בעי שלומי ליה ממונא קא כפר ליה או דלמא השתא מיהא הא מנח ועפרא בעלמא הוא ולא כפר ליה ממונא ואמרינן מלתא דאיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לרבה כו' ה\"נ כיון דאי מיגניב בעי שלומי ליה ממונא מעליא השתא נמי ממונא קא כפר ליה ע\"כ. ויש להסתפק במאי דאמרינן דחייב משום דממונא כפר ליה אם הוא דוקא לענין לחייבו קרבן אשם כענין כל הנשבע לשקר בכפירת פקדון או גזל ואשמעינן רבה דאע\"ג דקי\"ל דאינו חייב בשבועת הפקדון אלא כל שאינו פוטר עצמו מן התשלומין אלא בכפירה זו וכמו שפסק רבינו בפ\"ז מהל' שבועות וסד\"א דהכא לא פטר עצמו מן התשלומין בכפירה זו דבלא\"ה אין כאן תשלומין דכיון דהא מנח עפרא בעלמא ולא כפר ליה ממונא קמ\"ל רבה דחייב בשבועת הפקדון דכיון דאי מיגניב בעי לשלומי ליה ממונא קא כפר ליה אבל לענין לשלומי הקרן אפשר דמודה רבה דמצי א\"ל הרי שלך לפניך. או דלמא כיון דחייב קרבן חייב נמי לשלם לו את הקרן מדמי חמץ מעליא כי היכי דתהוי ליה כפרה. והסברא נותנת לזה שהרי לא מצינו בשום מקום חיוב קרבן בלא תשלומין דקרן וזהו שכתב רבינו לפיכך אם כפר בו אחר שנאסרה בהנאה ונשבע חייב לשלם קרן וחומש ואשם. וברא\"ש בפסקיו הביא בעיא זו דרבא וסיים וכתב ולא מיכפר ליה עד דמשלם ליה דמי חמץ מעליא ע\"כ. וא\"כ יש לתמוה על הרי\"ף דלמה לא הביא דין זה דרבה דנפקא מיניה בזמן הזה לענין דינא דלא מצי למימר ליה הרי שלך לפניך. וכ\"ת דטעמא שלא הביא הרי\"ף דין זה הוא משום ההיא דכתב הרמב\"ן במלחמות ה' דטעמיה דהרי\"ף שהשמיט דין טוען טענת גנב בפקדון הוא לפי שאינו חייב עד שישביעוהו ב\"ד ואין דייני ח\"ל דיינין לפי שאינם סמוכים. הא ליתא דע\"כ לא אמרה הרמב\"ן כי אם בטוען טענת גנב בפקדון דבעינן שישבע בב\"ד ומש\"ה כתב דאם אינם סמוכים הויא ליה כנשבע חוץ לבית דין דקי\"ל דפטור אבל הכא בשבועת הפקדון אפילו נשבע חוץ לב\"ד חייב וכמבואר בפ' הגוזל קמא (דף ק\"ו) א\"כ אין הדבר תלוי בסמוכין. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה אמאי השמיט הרי\"ף דין זה:
והנראה אצלי הוא דהרי\"ף ס\"ל כפי הצד הא' שכתבנו דע\"כ לא קאמר רבה דחייב כי אם בקרבן אבל לענין תשלומי קרן מצי למימר הרי שלך לפניך ונסתייע לזה ממה שאמרו בירושלמי בפ' הגוזל קמא הלכה ג' אילפי אמר נשבע לו קודם הפסח אחר הפסח משלם לו חמץ יפה ע\"כ. והנה מדברי הירושלמי הללו מוכח דדוקא נשבע קודם הפסח משלם לו חמץ יפה אבל אם נשבע אחר הפסח אומר לו הרי שלך לפניך וטעם גדול יש בחילוק זה דבשלמא אם נשבע קודם הפסח ובאותה שעה שנשבע נתחייב בתשלומין גמורים ולרדוף אחריו כאשר ירדוף הקורא כדי לקיים מצות השבה א\"כ אף שאח\"כ עבר עליה הפסח אינו יכול לומר הרי שלך לפניך משום דנמצא דלא עביד השבה מעלייתא, אך בנשבע אחר הפסח דבאותה שעה לא היה חייב בתשלומין לפי שהיה יכול לומר הרי שלך לפניך נהי דלענין חיוב האשם חייב משום דהא כפר ליה ממונא כיון דאילו מיגניב ממונא בעי לשלומי אך לענין חיוב התשלומין לא תוסיף תת כחה השבועה מהחיוב שהיה חייב באותה שעה. והנה מלבד דברי הירושלמי הללו שמוכיחין בהדיא דכל שנשבע לו אחר הפסח דמצי א\"ל הרי שלך לפניך עוד יש להכריע דבר זה מההיא דאמרינן בס\"פ הגוזל (דף ק\"י) בעי רבא כהנים בגזל הגר יורשין הוו או מקבלי מתנה הוו למאי נפקא מיניה כגון חמץ שעבר עליו הפסח אי אמרת יורשין הוו היינו הא דירתי מורית ואי אמרת מקבלי מתנה הוו מתנה קאמר רחמנא דיתייהיב להו והא לא קא יהיב ליה מידי דעפרא בעלמא הוא ע\"כ. ופירש\"י היינו הא דירתי ירושה זו נפלה להם והרי היא לפניהם שאילו היה הגר קיים היה זה אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך דהא דין זה דגזל הגר דהוי לכהנים אינו אלא כי אם בנשבע דאם לא נשבע פשיטא דזכה הגזלן כדין הזוכה בנכסי הגר, ולפ\"ז יש לתמוה על הסוברים דכל היכא דנשבע לא מצי א\"ל הרי שלך לפניך איך יתיישב להם סוגיא זו. הן אמת שראיתי למרן בטח\"מ ס\"ס שס\"ז שכתב בדין גזל הגר ומדנקט ונשבע משמע הא לא נשבע זכה מן ההפקר ואינו צריך להוציאו מידו ואפשר דה\"ה ללא נשבע ונשבע דקתני להודיעך כחו דר\"י הגלילי ע\"כ:
והנה כפי הצד האחרון היה אפשר ליישב דמאי דבעי רבא אי יורשין הוו מיירי בשלא נשבע דהוה מצי אמר לגר הרי שלך לפניך אבל לעולם דאם נשבע אף את\"ל דהוו יורשין צריך ליתן לכהן דמי חמץ מעליא. אך אעיקרא דדינא דברי מרן הללו הם תמוהים בעיני דא\"כ רבינו והטור דפסקו כר\"ע אמאי נקטו ונשבע לו לישמעינן רבותא אפי' לא נשבע, ודוחק גדול הוא בעיני לומר דלישנא דגמ' נקטו והדין מצד עצמו הוא פלא בעיני דמעולם לא נתחייב להוציא הגזלה מתחת ידו כי אם בנשבע. וכבר תמהו חכמי אשכנז בדברי מרן ז\"ל הללו וכתבו דליכא חיוב להוציא הגזלה מתחת ידו כי אם בנשבע וכ\"כ הרשב\"א בתשובה בח\"ב סימן ש\"ח וז\"ל ודוקא כשנשבע בין לאביו בין לגר בחייהם וכיון שנשבע וגזלה תחת ידו חייב להוציא מתחת ידו אבל אם לא נשבע דברי הכל שהוא זוכה בגזילה שתחת ידו וכ\"כ שם הראב\"ד ז\"ל עכ\"ד. ונראה דאפילו למרן ע\"כ לא אמרה אלא לענין הוצאת הגזלה מתחת ידו דס\"ל דכיון דגזל וכחש בה אף שלא נשבע צריך להוציא הגזל מתחת ידו כדי לקיים מצות השבה אבל לענין חיוב קרבן וחומש וכן נתינה לכהנים פשיטא שדברים הללו לא נאמרו כי אם בנשבע. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמסוגיא זו מוכח דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך:
והנראה אצלי הוא דאפשר דבעיא זו דרבא בגזל הגר היא באת\"ל דהבעיא האחרת דבעא נשבע עליו מהו והכי קאמר את\"ל דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך גבי גזל הגר מהו מי אמרינן מקבלי מתנה הוו ולא מצי א\"ל הרי שלך לפניך דלא קא יהיב ליה מידי או דלמא יורשין הוו. הן אמת שראיתי לתוס' שם בד\"ה למאי שכתבו ונראה דבחד מנהון גרסינן רבה ע\"כ. ולפי מ\"ש בהך דרגא דמספקא ליה אי מקבלי מתנה הוו לא גרסינן רבה דהא אמרינן מלתא דמיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לרבה וכיון דלרבה ס\"ל דכל שנשבע לא מצי אמר הרי שלך לפניך אין חלות לבעיא זו דגזל הגר אלא בההיא דגזל הגר שאין בו ש\"פ גרסינן רבה והכא גרסינן רבא והבעיא היא באת\"ל דאידך בעיא דנשבע עליו מהו, ואין זה מהדוחק דיש לנו כיוצא בזה במקומות אחרים, ועוד אפשר לומר דתרי רבא הוו (כמ\"ש הר\"ב באר שבע יע\"ש) ואפשר דהך רבא דהכא פשיטא ליה דאף אם נשבע על החמץ מצי א\"ל הרי שלך לפניך ומיהו זה הוא דוחק גדול דאמאי לא קאמרו נמי לעיל דמלתא דמיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לאידך רבא לאידך גיסא דכיון דס\"ל דמצי א\"ל הרי שלך לפניך פשיטא דאין כאן חיוב קרבן כלל שהרי כבר כתבנו לעיל בתחלת דברים דלרבינו והרא\"ש הא בהא תליא. ומיהו אחר כל הטורח הזה אין דברים הללו מעלים ארוכה כי אם להרא\"ש:
שוב ראיתי שכל מ\"ש ליישב הסוגיא לדעת הרא\"ש טעות הוא בידי שהרי לא מצינו לומר דבעיא דכהנים בגזל הגר היא באם ת\"ל דאידך בעיא דהא אי אמרת בעלמא מצי אמר הרי שלך לפניך ע\"כ היא משום דס\"ל דליכא חיוב דחומש ואשם בנשבע על חמץ שעבר עליו הפסח דאי חייב פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך דהא להרא\"ש הא בהא תליא וכמבואר וכיון דאין כאן חיוב קרבן מאי קא מיבעיא ליה גבי כהנים הא לא משכחת גזל הגר לכהנים כי אם בדאיכא חיוב דקרבן וחומש וכמו שנתבאר כל זה וא\"כ ע\"כ דבעיא דגזל הגר היא במונח דחייב קרבן ואף דרבא ספוקי מספקא ליה אפשר דאת\"ל דחייב קרבן מיבעיא א\"נ דלבתר דשמעה מרביה קבלה וא\"כ כפי זה מוכרח הוא דאף בנשבע שחייב קרבן מצי אמר הרי שלך לפניך באופן שדברי הרא\"ש לא יכולתי להולמו. ע\"ק על רבינו ז\"ל שכתב בפ\"ח מהלכות אלו הלכה ח' הכהנים בגזל הגר כמקבלי מתנות הם כו' ואילו היה הגר קיים היה אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ הדבר הוא תימה בעיני שזה סותר מ\"ש בפרקין ומשלם לו הקרן. ולומר דמ\"ש חייב לשלם קרן וחומש ואשם דמיירי בנשרפה הגזלה או אבדה זה לא נתן להאמר דא\"כ מאי אתא לאשמועינן דהא מלתא דפשיטא היא דע\"כ לא מספקא ליה לרבא אלא כשהיא בעין משום דלא כפר לו ממון וכדקאמר או דלמא הא מנח ועפרא בעלמא הוא, ומ\"ש רבינו לפיכך אם כפר בו כו' הכוונה היא דכיון דקי\"ל דאם נשרפה או נגנבה חייב לשלם דמיה אם נשבע חייב משום דממונא קא כפר ליה וכפשיטות רבה וכ\"נ מתוך דברי הראב\"ד וה\"ה ז\"ל דהכא מיירי כשהחמץ הוא בעין בשעת השבועה. ולומר דלעולם דרבינו מיירי דבשעה שנשבע היה החמץ בעין ומ\"מ כדי לחייבו בעינן שאח\"כ נגנב או נשרף שאז איגלאי מלתא למפרע דבשעה שנשבע כפר ליה ממונא וחייב אף דבשעה שנשבע היה בעין אבל אם בשעת ההשבון הוא בעין דנמצא דמעולם לא כפר לו ממון אז ליכא עלה חיובא כלל. גם זה נראה דליתא דמלבד דחילוק זה הוא דחוק בעיני ופשט הסוגיא אינו מורה כן, זאת ועוד דאכתי תיקשי דאי אמרת דכל היכא דהוא בעין אין כאן חיוב קרבן כלל משום דנמצא דלא כפר לו ממון א\"כ היכי פסק גבי גזל הגר דחייב ליתן לכהנים את דמיו כשעת הגזלה הא ליכא חיובא כלל ליתן לכהנים שהרי כ\"מ שאין בו חיוב אשם וחומש אין בו חיוב ליתן לכהנים וכמו שנבאר בעז\"ה ועוד דבגמ' פשטו לבעיא דרבא מההיא דאמר רבה שורי גנבת והוא אומר לא גנבתי כו' ורבינו הביא דין זה בפ\"ח מהלכות שבועות הלכה ח' ומדבריו שם נראה דאף אם בשעת ההשבון הוא בעין דהשתא נמצא דלא כפר לו כלום אפ\"ה חייב וא\"כ ה\"ה הכא גבי חמץ דאף אם הוא בעין דחייב. ולומר דרבינו לצדדין קתני דמ\"ש חייב לשלם קרן מיירי בנגנב או נאבד ומ\"ש וחומש ואשם מיירי אף כשהוא בעין גם זה לא ניתן להאמר כלל למי שהוא בקי בסדור לשונו. ותו דאי מ\"ש חייב לשלם קרן מיירי בנגנב או נאבד דוקא מאי אתא לאשמועינן פשיטא וכי משום דנשבע ס\"ד מיגרע גרע. ולצדד ולומר דמ\"ש דחייב לשלם הקרן דהיינו שיחזיר לו החמץ גם זה אינו דלישנא דלשלם את הקרן לא שייך היכא דמחזיר לו הגזילה עצמה ובפרט היכא דהיא מאיסורי הנאה דלא שויא מידי וכעפרא בעלמא היא ואין כאן לא קרן ולא תשלומין, ולצדד עוד ולומר דרבינו גבי גזל הגר מיירי בשלא נשבע וס\"ל כסברת מרן דאף בלתי שבועה צריך להוציא הגזלה מתחת ידו גם זה אינו שהרי כבר כתבנו לעיל דמלבד דסברת מרן היא תמוה זאת ועוד דע\"כ לא אמרה מרן אלא לענין דצריך להוציא הגזלה מתחת ידו אבל חיוב זה דצריך ליתן לכהנים אינו אלא בנשבע דוקא ואמינא לה ממ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות אלו הלכה י\"ג העבדים והשטרות כו' וכן אם היו גזל הגר שאין לו יורשין אינם חוזרים לכהנים ע\"כ, וטעמא דכל הני הוא משום דאין נשבעין עליהם וכיון שכן אין בהם חומש אפי' נשבע דחומש לא אתי אלא מכח שבועה וכמ\"ש שם ה\"ה ז\"ל דא\"כ כשכתב שם רבינו ז\"ל וכן אם היו גזל הגר כו' הוי מה\"ט דחיוב זה דחזרה לכהנים אינו אלא במלתא דשייכא בה שבועה הרי לך מבואר בהדיא דכל שלא נשבע אינו ניתן לכהנים וה\"ה כתב שם ואם קדם הלה וזכה בהם אחר מיתת הגר ודאי זכה ולא אמרינן בכי האי יוציא גזלה מתחת ידו שאין זה אלא במטלטלין ונשבע עליהם ע\"כ וזה מבואר שלא כדברי מרן:
הן אמת שדברי הראב\"ד שם שכתב אלא כל הקודם זכה חוץ ממנו נוטים לדברי מרן שכתב דאף אם לא נשבע חייב להוציא הגזלה מתחת ידו ומש\"ה כתב חוץ ממנו דהוא אינו יוכל לזכות משום דהוא חייב להוציא הגזלה מתחת ידו וס\"ל דלא אימעיטו העבדים והשטרות אלא מדין חומש ואשם ומנתינה לכהנים אבל לענין דבעינן שיחזיר גזילה מתחת ידו לא אימעיטו משום דאף בלתי שבועה חייב להוציא הגזלה מתחת ידו ואם כן לא גרעי העבדים והשטרות משאר מטלטלין דלא נשבע עליהם. אך כבר כתבתי לעיל שהרשב\"א כתב בתשובה בשם הראב\"ד כדברי ה\"ה דלא אמרינן שיוציא גזלה מתחת ידו אלא בנשבע וסבור הייתי לומר דלעולם דס\"ל להראב\"ד דלא אמרינן דיוציא גזלה מתחת ידו כי אם בנשבע אך ס\"ל דהא דמיעט הכתוב העבדים והשטרות אף אם נשבע עליהם הוא דוקא מחומש ואשם ומנתינה לכהנים אבל לענין השבון לא נתמעטו ובעינן שיוציא הגזלה מתחת ידו כיון שנשבע לשקר. הכלל העולה דלכל הפירושים מ\"ש רבינו ז\"ל הכהנים בגזל הגר כו' מיירי בנשבע עליהם ואפ\"ה ס\"ל דאם היה הגר קיים היה אומר לו הרי שלך לפניך וזהו סותר למ\"ש בפרקין והדבר צריך אצלי תלמוד:
עוד אני תמיה על הטור דאיך לא הביא דין זה דהיכא דנשבע דלא מצי א\"ל הרי שלך לפניך. ולומר דס\"ל כדעת הרי\"ף שכתבנו לעיל דס\"ל דאף בנשבע מצי אמר הרי שלך לפניך ומש\"ה סתם הדברים משום דס\"ל דבכל גוונא מצי אמר הרי שלך לפניך, גם זה הוא תימה איך סתם הדברים נגד דעת אביו וצ\"ע. שוב ראיתי להר\"ב יש\"ש בפ' הגוזל סי' מ\"ה שעמד במ\"ש ובסי' ס\"ה הסכים דאף שמשלם חומש ואשם מצי אמר הרי שלך לפניך ודחה דברי הרא\"ש. אלא שמדבריו שם נראה דאף בנשבע קודם הפסח דמצי א\"ל אחר הפסח הרי שלך לפניך. שהרי כתב בחד תירוצא דבעיא זו דגזל הגר מיירי שנשבע עליו קודם שנאסר. ולדידי זה אינו דכל שנשבע עליו קודם שנאסר משלם לו חמץ מעליא וכמ\"ש לעיל בשם הירושלמי והיא הלכה מוסכמת ולא מצינו מי שיחלוק בדין זה. עיקר קושיתו דהא רבא מספקא ליה בנשבע על חמץ אם חייב קרבן ואילו מבעיא דגזל הגר נראה דפשיטא ליה דחייב קרבן. י\"ל כמ\"ש לעיל דרבא את\"ל דחייב קרבן מיבעיא ליה לענין תשלומין דכהנים. א\"נ דלבתר דשמעה מרביה קבלה. א\"נ דהכא בגזל הגר גרסינן רבה וכן תירץ הרב הנזכר. אבל לעולם דהיכא דנשבע קודם הפסח לכ\"ע צריך ליתן חמץ מעליא וכדברי הירושלמי שכתבנו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "הדר בחצר חבירו שלא מדעתו וכו' ואם החצר עשויה לשכר כו' בפ' כיצד הרגל. וז\"ל מרן הב\"י סי' שס\"ג כתב הרשב\"ן ראובן הדר בחצר שמעון שלא השכירו לו בפירוש אלא א\"ל דור בחצרי סתם כשהיה פורש שמעון ליה ודאי פטור ואפי' פירש לים ולא א\"ל דור בחצר אלא מעצמו נכנס ודר בו פטור כ\"ש כשהוא בעצמו א\"ל דור בחצרי כו' יע\"ש. ועיין בהר\"ן בפ' ב' דייני גזרות אמתני' דמי שהלך למדינת הים ועמד אחר ופרנס את אשתו שכתב בשם הרשב\"א דהמפרנס סתם אינו מפרנס בתורת מתנה וכו' והביא ראיה מהירושלמי דפ' איזהו נשך וסיים דבריו דהמשרה את חבירו סתם ביתו לאו למתנה איכוון אלא לשכירות. והר\"ב המפה בסימן הנזכר פסק דהאומר לחבירו דור בחצרי א\"צ ליתן לו שכר והיינו מהך תשובה דהרשב\"ץ. ותימה איך לא חשש לסברת הרשב\"א, והר\"ן שם נראה דמודה להרשב\"א בדינו יע\"ש. (א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר פי\"ב מהל' אישות הלכה י\"ט): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היה שם שכירו ולקיטו כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"א מהל' מלוה ולוה הלכה א' בתשובה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם היה שם עד אחד בלבד כו'. (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהל' שאלה ופקדון הלכה ו' ובפ\"ג מהל' טוען ונטען הלכה ד' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בני אדם שחזקתן גזלנין כו'. ויל\"ד בדברי רבינו דאיך כתב דאסור ליהנות מהם מן המוכסין דחזקת כל ממונם גזל ואין מצטרפים דינרים וכו' ובמשנה לא אסרו אלא לצרף דינרים מתיבת המוכסים אבל נוטל הוא מביתו וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "בד\"א שהמוכס כלסטים בזמן שהמוכס כותי. מ\"ש ה\"ה ז\"ל דעת הרב כשהמוכס עכו\"ם אע\"פ שהוא עומד מחמת המלך כו'. לא ידעתי ליישב דבריו עם סוגית הגמ' דמשמע דאוקימתא דרב אשי דמוקי במוכס עכו\"ם משום הפקעת הלואתו הוא דשרי דמייתי עלה כדתניא ישראל ועכו\"ם שבאו לפניך לדין כו' ועלה מסיק רבא כאן בגזלן כאן בהפקעת הלואתו וכעת צ\"ע. ועל מ\"ש רבינו אבל מכס שפסקו המלך כו' כתב מרן בכ\"מ אבל יש לגמגם בזה משום דאיתא התם בגמרא כו' וכיון דהברחה מן המכס לא הוי אלא כהפקעת הלואתו אמאי אסור להבריח מן המכס במלך כותי ושמא י\"ל כו'. ולי ההדיוט נראה דלק\"מ אבל לפי שיטתיה אין דעתי נוחה בתירוצו שתלה הדבר בסכנת נפשות מה שלא כתב רבינו אלא מפני שהוא גוזל מנת המלך ויותר מהמה. אבל העיקר אצלי בדברי רבינו הוא שהוא ז\"ל סובר דמאי דאוקי רב אשי במוכס עכו\"ם היינו לענין שיהא חשוב גזלן שאפילו במוכס שיש לו קצבה כשהעומד עליו הוא עכו\"ם נוטל מה שרוצה ומייתי עלה ההיא דישראל ועכו\"ם שבאו לדין לומר דאע\"ג דמה שיש קצבה דינא דמלכותא הוא וקנה המוכס עכו\"ם הפקעה מותר אבל המבריח מנת המלך עכו\"ם שלא מכרו לשום אדם אלא שמינה אפוטרופוס עליו אין כאן עסק להפקעת העכו\"ם שהתירו בגמרא כיון דדינא דמלכותא דינא והרי גזר שלא יבריחו המכס ודאי המבריח גוזל הוא וזה ברור:
כתב הר\"ן ז\"ל בפרק ארבעה נדרים אמתני' דנודרין להרגין וז\"ל וכי אמרינן דינא דמלכותא דינא ה\"מ לענין שאם קנה ישראל מכס זה חייבים ליתן לו את המכס וכן נמי אם לא קנה אותו אלא שהוא ממונה לגבות את המכס כו' מיהו אין ממונה זה רשאי להכריח לישראל חבירו לפרוע לו את המכס אם לא מיראת המלכות דנהי דד\"ד לא יהא אלא הלואתו הא קי\"ל דהפקעת הלואתו שרי ע\"כ. ומהרש\"ך ח\"ב סי' רי\"ט הקשה עליו משמעתא דפ' הגוזל דמאן דמתני לה אהא דלא ילבש כלאים להבריח את המכס דמקשה בגמרא ולהבריח המכס מי שרי והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא. ואם איתא לדהר\"ן ז\"ל דאפילו בישראל הממונה ע\"פ המלך מותר להבריח א\"כ אמאי איצטריך לשנויי במכס שאין לו קצבה או מוכס העומד מאליו כיון דאפילו אם עמד במצות המלך ויש לו קצבה מותר להבריח יע\"ש. ונראה דלא דק המחבר במ\"ש לפום ריהטא דמ\"ש הר\"ן ז\"ל הוא לפי מסקנת רב אשי בפ' הגוזל במוכס עכו\"ם ומשום הפקעת הלואתו נגעו בה ואינך שאר אוקימתות דמוקמינן במוכס שאין לו קצבה או בעומד מאליו דמשמע דדוקא בהני לא קי\"ל כוותייהו וכ\"כ הרא\"ש בפסקיו והלכה כרב אשי מכלל דפליגי. מעתה סרו מהר תלונות המחבר. ומ\"ש עוד דהיאך יתכן דהממונה מפי המלך יהא מותר להבריח וישראל הקונה יהא אסור לא ידענא מאי קאמר האי גוזל את חבירו ישראל והאי מפקיע של עכו\"ם דמותר ומה אוסיף עוד לדבר בדברים שאין בהם לא טעם ולא ריח ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים כו'. בפ' אלו מציאות. וכתב מהריק\"ו שרש ג' דאפילו היכא דלא ברי היזקא בודאי ואפשר לומר שלא יאבד הממון אפ\"ה כיון שנאבד הוא ע\"פ הרוב י\"ל דמתייאש דאמרינן בפ' אלו מציאות וכן היה רשב\"א אומר המציל מן הארי כו' ואילו בפ' הפועלים קתני בברייתא רועה שהיה רועה עדרו כו' ולא דמיא דהא דהרשב\"א היינו במציל מפי אריה ודוב וההיא דאומדין אם יכול להציל היינו דאם הרועה לא היה מניח עדרו ובא לעיר לא היה בא לידי כך וקודם שיטרוף היה מונע ממנו ברועים ומקלות ודוק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "הגוזל את אביו וכו'. משנה בפ' הגוזל. וז\"ל מרן הב\"י סימן שס\"ז ואפשר דה\"ה לא נשבע ונשבע דקתני משום סיפא דלוה וב\"ח באים ונפרעים לאשמועינן דאע\"ג דנשבע שרי בהכי. והרשב\"א בח\"ב סי' ש\"ח כתב דדוקא נשבע וכן גבי גר הוי דוקא נשבע וכן הסכימו חכמי אשכנז וצ\"ע. (א\"ה עמ\"ש הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה ה'): " + ], + [], + [], + [ + "בד\"א כשהודה בינתים כו'. כתוב בהשגות ואפילו לא הודה בינתים אם לא זקפן עליו במלוה הכל לכהנים כו'. ויש לדקדק במ\"ש אם לא זקפו וזה אינו דאפי' זקפו עליו לר\"ע אין לו תקנה עד שיוציא מתחת ידו ולדידיה כי זכי רחמנא לכהן גזל הגר אפי' בזקפן הוא אבל לר\"י הגלילי דסובר דמצי מחיל לנפשיה בין זקפו בין לא זקפו בעינן גזל הגר היכי משכחת לה וזהו לפי פשט הסוגיא אבל הראב\"ד סובר דלכך לא בעי בגמרא לר\"ע משום דלא אמר ר\"ע כשלו הוא כשיוציא הגזלה מידו אלא בזקפו אבל בלא זקפו גזל הגר זיכהו השם לכהן וזה קשה וצ\"ע. ואפשר דכסברת הטור סובר הראב\"ד דכתב מוהריק\"א בסמוך דפירושא דמתניתין דקתני משלם קרן וחומש לאחיו דאינו נוטל חלקו ובכה\"ג משלם גזל הגר לכהנים לר\"ע דהיינו מתני' אבל בברייתא דזקפו דקאמר ר\"ע דהם שלו אלא דצריך להוציאו מידו אפי' בגר לא הוי לכהנים זהו הנלע\"ד. (א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה ה'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נתן את הכסף לאחת מן המשמרות וכו'. בפ' הגוזל קמא (דף ק\"י) תנן נתן הכסף ליהויריב ואשם לידעיה יצא אשם ליהויריב וכסף לידעיה אם קיים האשם יקריבוהו בני ידעיה ואם לאו יחזור ויביא אשם אחר שהמביא גזלו עד שלא הביא אשמו יצא הביא אשמו עד שלא הביא גזלו לא יצא ע\"כ. ומתני' מיירי כשנתן לכל אחד ואחד במשמרתו אלא שאם נתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרתו יצא וזכה כל אחד בשלו כלומר דזכה יהויריב בכסף וידעיה זכה באשם ומקריב אותו אך אם נתן בתחלה האשם ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן לידעיה הכסף במשמרתו אז הדין הוא שאם קיים האשם שיקריבוהו בני ידעיה לפי שיהויריב עשה שלא כדין שקבל האשם קודם שקיבל הכסף ואם כבר הקריבום בני יהויריב אמרינן דיחזור הגזלן ויביא אשם אחר משום דלא יצא באשם ראשון שהקריבו בני יהויריב לפי שהקריבוהו קודם נתינת הכסף. והנה במתני' ליכא פלוגתא אך בגמ' ת\"ר נתן אשם ליהויריב וכסף לידעיה יחזיר כסף אצל אשם דברי ר\"י וחכ\"א יחזיר אשם אצל כסף ושאלו בגמ' היכי דמי אילימא דיהיב ליה אשם ליהויריב במשמרתו דיהויריב וכסף לידעיה במשמרתו דידעיה זה זכה בשלו וזה זכה בשלו. והנה קושיא זו היא לר\"י דלרבנן ניחא דטעמייהו דרבנן דאמרי דיחזיר אשם אצל כסף משום דקנסוהו ליהויריב דקביל אשם מקמי כסף וכדתנן במתניתין אך לר\"י קשה דנהי דלא קניס ליהויריב מ\"מ לידעיה אמאי קניס והלא ידעיה לא עשה שלא כדין ותירצו דהב\"ע דיהיב אשם ליהויריב במשמרתו דיהויריב וכסף לידעיה במשמרתו דיהויריב שנמצא שגם ידעיה עשה שלא כדין שקבל הכסף בזמן משמרת יהויריב ובהא פליגי ר\"י וחכמים דחכמים ס\"ל דאף שכולם עשו שלא כדין טפי איכא למקנסיה ליהויריב שקבל אשם קודם נתינת הכסף ומש\"ה אמרו דיחזיר אשם אצל כסף ור\"י סובר דטפי איכא למיקנסיה לידעיה שקבל הכסף בעוד משמרת יהויריב קיימת ומש\"ה אמר דיחזיר כסף אצל אשם אך היכא דיהיב לכל אחד במשמרתו בזה לא נחלקו דלכ\"ע אם נתן הכסף בתחלה זה זכה בשלו וזה זכה בשלו ואם נתן האשם בתחלה יחזיר האשם אצל כסף וכדתנן במתני' משום דקנסינן ליה ליהויריב דקביל אשם מקמי כסף וזהו דר\"י לא נחלק במתני' כי אם בברייתא:
תו אמרי' בגמרא אמר רבי לדברי ר\"י אם קדמו בני יהויריב והקריבו את האשם יחזור ויביא אשם אחר ויקריבו בני ידעיה וזכו הללו במה שבידן ע\"כ. כלומר דאף דקניס ר\"י לידעיה זהו בעוד האשם קיים שיכולין בני יהויריב להקריבו בהכשר דהיינו שיחזיר הכסף אצל אשם אבל אם קדמו בני יהויריב והקריבוהו בפיסול דקי\"ל דאשם הבא קודם הכסף פסול אז ינתן אשם שני לידעיה. והקשו בגמ' דמאחר דאשם זה שקדמו בני יהויריב והקריבוהו פסול הוא היכי קתני וזכו הללו במה שבידם דמשמע שאף יהויריב זכה באיזה דבר והלא כיון דפסול הוא לא חזי ותירצו לעורו:
תו אמרי' התם אמר רבי לדברי ר\"י אם קיים אשם יחזיר אשם אצל כסף והקשו והא ר\"י יחזיר כסף אצל אשם אית ליה ותירצו דהב\"ע כגון דנפק משמרתו דיהויריב ולא תבעו והא קמ\"ל דאחולי אחלו גבייהו ע\"כ. תו אמרי' התם אמר רבי לדברי ר\"י אם קיים אשם יחזיר כסף אצל אשם והקשו פשיטא דהכי אית ליה לר\"י ותירצו הב\"ע כגון דנפק משמר דהני ודהני ולא תבעו מהו דתימא אחול גבי הדדי קמ\"ל דאמרינן להו להדרו ברישא ע\"כ. ופירש\"י כגון דנפיק משמרת דהני ודהני ולא תבעו בני יהויריב את הכסף במשמרתם ואצטריך לאשמועינן דלא תימא טעמא דר\"י בדתבעו בני יהויריב בעוד משמרתם קיימת שיחזיר אבל היכא דלא תבעו אחלו לבני ידעיה קמ\"ל דכיון דבני ידעיה נמי לא תבעו לאשם במשמרתם יחזיר כסף אצל אשם ויקריבוהו בני יהויריב כשיחזור שבת משמרתם ע\"כ:
ועתה נבאר כל הפרטים אחד לאחד. א' היכא דנתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרתו בזה לא נחלק אדם דכל אחד ואחד זכה בשלו וכדתנן במתני'. ב' ואם נתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרת יהויריב אליבא דכ\"ע יחזור האשם ליהויריב וזה פשוט. ג' ואם נתן האשם בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן הכסף לידעיה במשמרתו אליבא דכ\"ע יחזור האשם לידעיה משום דקנסינן ליהויריב שקבל האשם קודם הכסף. ד' ואם נתן האשם בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן הכסף במשמרת יהויריב בזה נחלקו ר\"י ורבנן דרבנן קנסי ליהויריב משום דקבל האשם מקמי כסף ומש\"ה אמרו דיחזור אשם אצל כסף ור\"י קניס לידעיה משום דקבל כסף במשמרת שאינה שלו ומש\"ה אמר דיחזור כסף אצל אשם. ה' ואם עברה משמרת יהויריב ולא תבע הכסף אף ר\"י מודה שיקריבו אותו בני ידעיה משום דכיון דלא תבעו אחולי אחלו גבייהו וכדאיתא בברייתא. ונראה דאם תבעו בני יהויריב הכסף מבני ידעיה ולא השגיחו בהם בני ידעיה ובין כך ובין כך עברה משמרת בני יהויריב דלא הפסידו זכותם בני יהויריב שהרי תבעו ולא השגיחו בהם ודוקא היכא דלא תבעו הוא דאמרי' דאחולי אחילו גבייהו, ודין זה לא מצאתי אותו מבואר ואני מסתפק את\"ל כמ\"ש דאם תבעו בני יהויריב דלא הפסידו זכותם אף שעברה משמרתם ויחזור הכסף אצל אשם באיזה זמן יקריבו אותו בני יהויריב מי אמרינן שימתינו בני יהויריב עד שתבוא שבת משמרתם דומיא דמ\"ש רש\"י היכא דנפיק משמרת דהני ודהני או דלמא שאני התם משום דאמר משמרת הבא אחר ידעיה ליהויריב אין אני מניחך לעבוד במשמרתי אבל הכא ידעיה פשע במה שלקח הכסף במשמרת יהויריב ותבע ממנו הכסף יהויריב כדי להתקרב האשם במשמרתו ולא השגיח בו ידעיה אפשר דמצי יהויריב להקריב האשם לאחר שיקבל הכסף אף במשמרת ידעיה, ואף דין זה לא מצאתי אותו בפירוש אך הסברא נוטה לזה. ו' והיכא דנפיק משמרת דהני ודהני אמרי' בברייתא דיחזרו בני יהויריב ויקריבו אותו בשבת משמרתם ואע\"ג דכיון דנפיק משמרת דיהויריב ולא תבעו מחלו לידעיה מ\"מ כיון שגם ידעיה לא תבעו במשמרתו יחזור כסף אצל אשם. ודברי רש\"י בדין זה צריכין ישוב שכתב דלא תימא טעמא דר\"י כו' דמשמע דזה אינו טעם ר\"י ולפי האמת היכא דלא תבעי בני יהויריב מחלו לבני ידעיה. ויש להסתפק אליבא דרבנן דיחזור אשם אצל כסף היכא דנפק משמרה דהני ודהני אי אמרי' שמחלו בני ידעיה ליהויריב ויחזור הכסף אצל אשם ויקריבו אותו בני יהויריב בשבת משמרתם. ונראה דאליבא דרבנן לא שייך מחילה דדוקא לר\"י שהקנס הוא לידעיה לפי שקבל הכסף במשמרת יהויריב נמצא דבשביל כבוד יהויריב קנסו לידעיה ומש\"ה היכא דנפיק משמר דיהויריב אמרי' דאחלו בני יהויריב לידעיה ומחילתם מחילה והו\"ל כאילו ברשות יהויריב קבלו הכסף בני ידעיה אך לרבנן דהקנס הוא ליהויריב משום דעשה שלא כדין שקבל האשם קודם הכסף לא שייכא הכא מחילה שימחלו בני ידעיה ליהויריב וזה פשוט. וכן בחלוקה השני שכתבנו דהיינו שנתן הכסף בתחלה ליהויריב וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרת יהויריב שכתבנו דלכ\"ע יחזור אשם אצל כסף לא שייך התם מחילה ואף אי נפיק משמרת יהויריב ולא תבע לא אמרי' דיחזור כסף אצל אשם משום דבמציאות זה שתים רעות עשו בני ידעיה, הא' שקבלו אשם שלא במשמרתם, וזאת שנית שקבלו אשם מקמי כסף נהי שהא' ניתן למחילה הב' לא ניתן למחילה וכמ\"ש. ודע שזה שכתבנו בחלוקה הב' שקבל יהויריב הכסף לאו דוקא דה\"ה אם קבל הכסף והאשם ידעיה במשמר יהויריב דאמרי' דיחזור הכל אצל משמרתם ומיהו כפי מ\"ש נראה דנפקא לענין דינא בין שני הנדונים להיכא דעברה משמרת יהויריב ולא תבע דבחלוקה שכתבנו לא מהני מחילה כיון שקבל ידעיה אשם בלא כסף אך בחלוקה הב' שקבלו הכל נהי דאמרי' דיחזור הכל מיהו נראה דאם עברה משמרת יהויריב דמהני מחילה ויקריבו בני ידעיה כיון שכל טעותם של בני ידעיה אינו אלא שקבלו במשמרת שאינה שלהם וכבר כתבנו דלדבר הזה מהני מחילה. ז' ודע שאני מסתפק היכא דזכה משמרה אחת באיזה דבר ולא הקריב במשמרתו אי מצי להקריבה במשמרה אחרת כיון שכבר זכה באותו דבר בעודנו עומד במשמרתו א\"ד צריך להמתין עד שיבא שבת משמרתם ומיהו לומר שיקריבו אותו המשמרה שבאה מטעם מחילה נראה דליתא דלא שייך מחילה אלא היכא דזכתה המשמרה האחרת באיזה דבר שלא במשמרתם והיה מן הראוי שיתבעו בני המשמרה הא' אותו הדבר אז הוא דאיכא אומדנא מדלא תבעו מחלו אך היכא דלא זכו בני המשמרה הב' בשום דבר ליכא למימר משום דלא הקריבו במשמרתם שהפסידו זכותם. וראיה לדבר מדקאמר רבי דלדברי ר\"י אם עברה משמרת יהויריב דיבא אשם אצל כסף מטעם מחילה ואם איתא לישמעינן רבותא דאפי' אם לא זכה ידעיה בשום דבר אם עברה משמרת יהויריב דזכה ידעיה באשם מטעם מחילה. ומיהו עדין יש לדחות ראיה זו דלעולם דמהני מחילה אפי' היכא דלא זכה ידעיה בשום דבר ורבי חדושא אתא לאשמועינן דסד\"א כיון דידעיה עשה שלא כדין שקבל הכסף שלא במשמרתו דלא יועיל מחילה מעין מ\"ש לעיל דהיכא דטעה וקבל האשם קודם הכסף דלא מהני מחילה קמ\"ל רבי דלא אלא דמהני מחילה וכ\"ש היכא דלא פשע ידעיה בשום דבר דמהני מחילה. ומיהו הצד הא' נ\"ל יותר. והספק הא' שנסתפקנו אם צריכין להמתין עד שבת משמרתם נראה שדין זה נפשט מהחלוקה הששית שכתבנו דהיינו היכא דנפקי הני והני שכתב רש\"י שימתינו עד שבת משמרתם. ומ\"מ הדין עצמו שכתב רש\"י לא ידעתי מנ\"ל דכל כהן שזכה באיזה קרבן דאף שעברה שבת משמרתו שיכול להקריב באיזו משמר שרוצה דהא קי\"ל דכל כהן שיש לו איזה קרבן להקריב דמקריבו בכל זמן שירצה ועבודתו ועורו שלו וא\"כ ה\"נ כיון דזכה בשלו אף שלא הקריבו במשמרתו אמאי לא יקריבנו באיזה משמר שירצה: " + ], + [ + "אין מקריבין את האשם עד שיחזיר כו'. (א\"ה עיין לעיל פרק ג' מהלכות אלו דין ה'): " + ], + [ + "וכן הקרקע אינה נקנית לעולם לגזלן כו'. מדברי התוס' פ' חזקת (דף מ\"ד) מוכח דס\"ל דיאוש ושינוי רשות מהני לקרקע וכן הוא דעת הרא\"ש שם ועיין בל\"ר סי' קנ\"ז. (א\"ה עיין לקמן פ\"ד מה' שכנים הלכה י', ועיין בתוס' ר\"פ לולב הגזול ד\"ה וקרקע בחידושי הרמ\"ז בשיטתו הנקראת כפות תמרים דף ד' ע\"ב יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם הכיר בה שהיא גזולה כו'. בפ\"ק דמציעא אתמר המוכר שדה לחבירו ונמצאה שאינה שלו אמר רב יש לו מעות ויש לו שבח ושמואל אמר מעות יש לו שבח אין לו כו' הכיר בה שאינה שלו ולקחה מעות יש לו שבח אין לו. ונראה דאם היה הגנב אחיו או אחותו דאין לו מעות אליבא דהרא\"ש דכתב עלה דשמעתין וז\"ל מהא דפסק רבא דמעות יש לו אין לדקדק דהלכה כרב במקדש אחותו דדלמא שאני בין אחותו לנכרית ע\"כ וכ\"כ הש\"ך סי' שנ\"ו סק\"ז ועיין בתשו' הרשב\"א שהביא מרן סי' קמ\"ו מחודש ה' דנראה מדבריו דס\"ל דהכיר בה שאינה שלו אין לו מעות וזה תימה וכמו שתמה שם הרב ב\"ש יע\"ש. ולפי מ\"ש אפשר דהרשב\"א מיירי דוקא באחיו שמכר אחד לחבירו דבזה קי\"ל דמעות הוי מתנה ועדיין צ\"ע:
ודע דהטור סי' שע\"ב כתב דבהכיר בה שאינה שלו דנוטל הקרן מן הגזלן ולא פירש דהמעות הם פקדון וכדקאמר רב ונראה דהיינו משום דס\"ל דאף אליבא דרב חייב הגזלן באחריות המעות משום דאדעתא שישתמש נתנה וכן הגזלן לדעת כן קבלם וכ\"כ הרא\"ש ונ\"י בפירוש דחייב הגזלן אף באונסין ועיין בבעה\"ת סוף שער מ\"ז יע\"ש. ומיהו לענין אם גובה הקרן ממשעבדי נראה מדברי הטור דבהכיר בה שאינה שלו אינו גובה ממשעבדי אך בעה\"ת כתב בפירוש דגובה ממשעבדי וסבור הייתי לומר דאזיל לטעמיה דס\"ל דאף בהכיר בה וחזר וקנאה הגזלן דנתקיים המכר. שוב דקדקתי בדבריו וראיתי דלאו תליא בהא וצ\"ע. ורבינו סיים וכתב והקרן נוטל מהגזלן מנכסים משועבדין ופשט דבריו נראה דקאי להכיר בה שאינה שלו דאילו לא הכיר כתב דינו בתחלת הבבא ודוק:
ודע דבהכיר בה שאינה שלו ובא הלוקח לתבוע מעותיו מהגזלן קודם שיבא הנגזל כתב הרא\"ש בשמעתין דאין שומעין לו משום דאדעתא דהכי נתן המעות שיהיו ביד הגזלן עד שיבא הנגזל ויוציא הקרקע מתחת ידו, ונראה דהיכא דלא הכיר בה מתחלה שלא היתה שלו ואח\"כ ידע ובא לתבוע מעותיו קודם שיטרפוה ממנו דשומעין לו דהא ליכא טעמא דאדעתא דהכא ואף שיאמר הגזלן שיניח לו המעות שרוצה לטרוח ולקנותה כי היכי דלא ליקרייה גזלנא או כי היכי דליקום בהימנותיה אפ\"ה נראה דאין שומעין לגזלן וחייב ליתן המעות תיכף לדרישת הלוקח ועיין בבעה\"ת סוף שער מ\"ז שכתב דאם רצה מעות דחוזרים מיד בעינייהו ולא דיינינן בהו כסתם הלואה ל' יום והמדקדק היטב בדבריו יראה שחולק על הרא\"ש ודו\"ק. (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהל' גניבה דין ב'):
ודע דהיכא דהכיר בה שאינה שלו ובא המוכר למיהדר ביה ואמר ליה לאו בעל דברים דידי את דפקדון בעלמא אפקדת לי ומהדרנא לך פקדונך אבל בארעא לית לך ולא מידי כתב הרב בעל התרומות ז\"ל בסוף שער מ\"ז דלאו כל כמיניה דמוכר אלא קיימא בידיה עד דאתי נגזל וקיימי תרווייהו בדינא. ונראה דגם בנמצאת שדה שאינו שלו הדין כן. ואף שכתבנו למעלה דהיכא דבא הלוקח לתבוע מעותיו דיש לחלק בין הכיר בה שאינו שלו לנמצאת שאינו שלו מ\"מ לענין חזרת המוכר נ\"ל דאין לחלק אלא לעולם קיימא בידיה דלוקח עד דאתי נגזל: " + ], + [], + [ + "חזר הגזלן אחר שמכר וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל פירוש דוקא בשלא הכיר בה הלוקח שאינה שלו וכן כתב הר\"ן והנ\"י וכן כתבו התוספות בפ\"ק דמציעא (דף ט\"ו) ד\"ה חזר. אך ראיתי להבע\"ת בסוף שער מ\"ז דכתב בפשיטות דאפילו בהכיר בה שאינה שלו אם חזר וקנאה דנתקיים המכר והביא ראיה לדבריו יע\"ש. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק שני מהלכות שכנים הלכה י\"ב): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "העכו\"ם המציקין לישראל וכו' ובלבד שיתן לבעלים הראשונים רביע כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל פט\"ו מה' טוען ונטען הלכה י\"א מהרימ\"ט): " + ] + ], + [ + [], + [ + "והאפיקורסים ועובדי עכו\"ם וכו'. עיין מ\"ש ה\"ה ז\"ל פי\"ג מאיסורי ביאה והם באמת דברים תמוהים עד מאד וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואע\"פ שאסור לרואה דבר זה כו'. הטור סי' רס\"א כתב על דברי רבינו ואין נראה כן דאבידה מדעת הוי הפקר. ומרן ז\"ל כתב דלאו מלתא היא שבשביל שאינו חושש לפקח על נכסיו לא נאמר שהפקירם ועיין בספר חוות יאיר סימן ו' ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראה את האבדה וא\"ל אביו אל תחזירנה וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל פירוש אלא עסוק בדבורי להביא לי גוזלות וכיוצא בזה יחזיר ואל יקבל ממנו. פירוש דאם אמר לו אל תחזירנה כדי לעבור על דברי תורה פשיטא דלא יקבל ממנו דקרינן כאן ונשיא בעמך בעושה מעשה עמך, וזה ברור: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "לא יאמר לו תן לי דינר שהפסדתי כו'. בס\"פ אלו מציאות כתב הרא\"ש ז\"ל גבי פריקה וטעינה דחכמים תקנו ליטול שכר על השבת אבידה כדי שיניח אדם מלאכתו וישיב אבידה אבל אם הבעלים שם לא הוצרכו לתקן כיון שיכול להתנות כו' אבל כפועל בטל יטול ודבר זה אנו למדין מההיא דתנן בהגוזל בתרא שטף הנהר חמורו וחמור חבירו הניח את שלו והציל את של חברו אין לו אלא שכרו ולא אמרינן שיטול כל מה שהפסיד כו'. ועיין בתוס' פ' הבונה (דף נ\"ה) סוף ד\"ה א\"נ מבריח ארי ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "שיירא שהיתה הולכת במדבר כו' אע\"פ שאמר לעצמי אני מציל הציל לאמצע. בפ' הגוזל ומאכיל. וכתב הרשב\"א בתשו' סימן תתקל\"ח על ראובן שהפקיד מעות לשמעון ונתעסק בהם והרויח והחזיר קצת ממה שהרויח לבעלים וחזר ונתעסק במה שנשאר זמן רב לימים בא ראובן להוציא הפקדון מיד שמעון ותבע ממנו הפקדון ומה שהרויח בו ונתפשרו ביניהם שיתן שמעון לראובן קצת מן הריוח ונשבע שבועה חמורה שיפרענו לזמן פלוני אח\"כ נתחרט מן הפשרה ועבר על שבועתו ואמר שאין לו לקיימה שהוא לעצמו היה מתעסק בהם נעשה מלוה אצלו ויש בזה משום רבית והו\"ל נשבע לבטל את המצוה ילמדנו רבינו אם יש ממש בדבריו מאחר שבתורת פקדון הם בידו וכן יודיענו אפילו אם היה מלוה מאחר שאין זה אלא רבית מאוחרת אם שבועה חלה עליו או לא. והשיב שנפקד זה מעשיו מוכיחין עליו שלצורך בעה\"ב מתעסק בהם שהרי נתן לו מתחלה הריוח שהרויח בהם ובעל המעות ג\"כ כיון שהרויח ומתעסק בהם גילה דעתו דניחא ליה כך וניחא ליה שיתעסק זה במעות וירויח בהם והלכך אף כשהרויח עוד בסתם על דעת זה נתעסק בהם להרויח לבעל המעות אלא אם כן אמר לפני עדים לעצמי אני מתעסק וכאותה שאמרו בפ' הגוזל גבי שיירא שהיתה הולכת במדבר כו' וה\"נ דכוותה ע\"כ. ונ\"ל דס\"ל להרשב\"א בדין השיירא דאי ליכא עדים אינה נאמן בשבועה ומש\"ה הצריך בנדון שלו שיאמר בפני עדים וכן נראה מתשו' הרשב\"א ז\"ל שהביא מרן הב\"י סימן קע\"ו על שנים שהיה להם חוב אחד אצל כותי אלם וכמו שהכריח מהרש\"ך ח\"א סימן ק\"ל וקמ\"ג. אך המרדכי כתב בפ' הגוזל בשם ראבי\"ה על דין זה דשיירא דאם אין עדים בדבר שאומר כן נשבע שלא נתכוון להציל אלא לעצמו וזוכה. ולפי דבריו בנדון דהרשב\"א אף דליכא עדים נאמן בשבועה ואף שמדברי מרן ז\"ל בספר ב\"ה נראה דס\"ל דמ\"ש המרדכי דנשבע שלא נתכוון להציל אלא לעצמו דל\"ד אלא בעינן שיאמר משום דדברים שבלב אינם דברים מ\"מ נראה מדבריו שם דלא בעינן שיאמר בפני עדים דלא אתא למעוטי אלא כוונה לבד משום דדברים שבלב אינן דברים וכ\"נ מדברי הר\"ב ב\"ח. ולפי זה יש לתמוה על הרב המפה שבסימן קפ\"א פסק שאם אמר שאמר שהציל לעצמו ואין לו עדים נשבע על כך ומחזיק לעצמו ומסתמיות דבריו נראה דס\"ל דלא בעינן שיאמר בפני עדים ולא מיעט אלא הכוונה דלא מהני וכמו שכתבנו משם מרן וכן בסי' קע\"ו סנ\"ח כתב השותפים שהיה להם חוב אצל כותי אלם ואחד פייסו ליתן לו חלקו אם אמר לעצמי אני מציל הרי הוא שלו ע\"כ. משמע מדבריו דבאמירה לחודה שלא בפני עדים סגי ואילו בסי' רצ\"ב ס\"ז כתב ואם גילה דעתו שעסק לצורכו או במקום שאסור להשתמש שמסתמא עסק בהם לצורך בעל הפקדון אינו נאמן לומר לעצמי עסקתי עד שאמר כן לפני עדים. ודין זה הוא מתשובת הרשב\"א הלזו דאזיל לשיטתיה שחולק על המרדכי וס\"ל דבעינן שיאמר בפני עדים ויביא העדים וכמו שנראה מתשובות הרשב\"א שהביא מרן בסימן קע\"ו וכיון דבסימן קפ\"א פסק כדברי המרדכי איך זיכה שטרא לבי תרי ובסימן רצ\"ב פסק כהרשב\"א. וראיתי להר\"ב ש\"ך שכתב בסימן קפ\"א על דברי המרדכי דנשבע שאמר בפניהם ולפי דבריו הוה ניחא מה שפסק מור\"ם בסי' רצ\"ב דבעינן שיאמר לפני עדים ולעולם דלא בעינן שיביא עדים על האמירה דנאמן בשבועה שאמר כן בפני עדים. אך כבר כתבנו דמסתמיות דבריו וממ\"ש בסימן קע\"ו נראה דס\"ל דלא בעינן שיאמר בפני עדים אלא באמירה לחוד סגי ואם כן הדרא קושיין לדוכתא. והנ\"ל לומר הוא דס\"ל למור\"ם דהמרדכי יודה בנדון הרשב\"א דבעינן עדים דשאני גבי שיירא דלא משוי נפשיה רשיעא במה שטוען שהציל לעצמו שהרי כדי שלא להפסיד מעותיו חולק שלא מדעת חבירו ומש\"ה נאמן בשבועה אבל בנדון הרשב\"א שבטענתו נעשה גזלן וכמ\"ש הרשב\"א שאם אמר בפני עדים הו\"ל גזלן אז לא מהימן בטענתיה כיון דמשוי נפשיה רשיעא עד שיביא עדים שאמר כן לפניהם. ואפשר דחילוק זה חילק הר\"ב המפה כי היכי דלא לפלגו ראבי\"ה והרשב\"א וס\"ל דלעולם דהרשב\"א מודה דבאמירה לחודא סגי וההיא דהרשב\"א שהביא מרן בסימן קע\"ו דהימניה משום מיגו היינו לפוטרו מן השבועה משום דס\"ל דמגו לאיפטורי משבועה אמרינן אבל לעולם דאפילו בלא מגו נאמן בשבועה ומ\"ש כאן דבעינן עדים היינו משום דבטענתו נעשה גזלן ומטעם זה כתב מור\"ם שאם הוא במקום שאסור להשתמש אפילו שלא גילה דעתו אינו נאמן ואף שדין זה לא בא בדברי הרשב\"א כיון דטעמא דגילה דעתו הוא משום דבטענתו נעשה גזלן ומש\"ה בעינן עדים ה\"ה במקום שאסור להשתמש דאף שלא גילה דעתו כיון שנעשה גזלן אינו נאמן עד שיאמר לפני עדים. (א\"ה ועוד יתבאר בדברי הרב המחבר פ\"ז מהלכות מלוה ולוה דין י\"א מאי דשקיל וטרי ע\"ד הרשב\"א הנזכר דסימן תתקל\"ח יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "שיירא שחנתה במדבר כו'. ברייתא בפ' הגוזל ומאכיל וז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל ז' סי' ג' קהל שמטילין חרם ילמדנו אם גם זה תלוי ברוב אם המועטים יכולים למחות ואם נלך בתר הרוב אפילו הוא בדבר ממון והעשירים הם המועטים. תשובה קהל שמטילין חרם אם הוא על עסקי ממון הולכים אחר רוב הממון כההיא דשיירא המהלכת במדבר כו' ולא יתכן שרוב נפשות הנותנין מיעוט המס יגזרו חרם על העשירים כפי דעתם יע\"ש. גם בעיני יפלא ולא יתכן שכל הצבור יהיו כפופים לשני עשירים שפורעים רוב ממון. וראיתי למהרימ\"ט ח\"א סי' ס\"ט שפירש כוונת הרא\"ש לומר דהולכין אחר רוב ממון שכתב היינו למעוטי שמי שאינו כלל בפריעת המס אינו מכלל רוב ומיעוט אלא אותם הפורעים אם מעט ואם הרבה ואין במשמע דברי הרא\"ש פירוש זה כלל דא\"כ מה זה שסיים ולא יתכן שרוב הנותנים מיעוט המס יגזרו חרם על העשירים ומי בקש זאת מידו. ועוד דההיא דהביא הרב משיירא המהלכת במדבר לא שייך כלל לענין שאלתו ודברי הרא\"ש צ\"ע: " + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "כל מציאה שאמרנו בה כו'. מה שכתב מרן בכ\"מ דאין דברי ה\"ה נראין בכאן דא\"כ לא הו\"ל לרבינו לכתוב אפילו נפל עליה כו'. דברי הרב תמוהים דאפילו נפל עליה דכתב רבינו הוא ללמדנו דבנפילה על גבי המציאה אינו קונה והיינו דינא דמתניתין ומדסתם ולא חילק בדין סימטא מוכרח הוא דפסק כאוקימתא קמייתא ולדברי מהריק\"א קשה איך יתיישבו דברי רבינו וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "הגביהו המציאה שנים קנאוה שניהם. בפ\"ק דמציעא. וז\"ל הטור סי' רס\"ט הגביהו שנים כאחד או אפילו הגביה אחד ראש האחד תחלה ובא השני והגביה ראש השני קנאוה שניהם. ועיין בחדושי הרמב\"ן בפ' חזקת (דף נ\"ג) על מאי דאמרי' בתוספתא נעל אחד וגדר אחד ה\"ז חזקה נעלו שנים וגדרו שנים אינה חזקה יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו כו'. מימרא מפורשת בפ\"ק דמציעא. וז\"ל מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"א. ומיהו י\"ל דידו עדיף מעובר דאשכחן דחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו כו' וכיון דחצרו קונה לו שלא מדעתו כ\"ש ידו והכי משמע בס\"פ הניזקין כו' יע\"ש. והריני דן לפני הרב בקרקע שהרי התוס' בפרק חזקת (דף נ\"ד) כתבו דאין ידו קונה לו שלא מדעתו דהא דחצר קונה לו שלא מדעתו היינו שאינו יודע אם הוא בחצרו אבל אם יודע ואינו מתכוין לקנות לא קני. ופרק המניח (דף כ\"ט) אמרינן ההופך את הגלל ברה\"ר והוזק בהם אחר חייב בנזקין אר\"א ל\"ש אלא שנתכוון לזכות בהם אבל לא נתכוון לזכות בהם פטור ע\"כ. ולפי דברי הרב דידו קונה לו שלא מדעתו הכי הל\"ל לא שנו אלא בשלא כיון שלא לזכות אבל אם נתכוון שלא לזכות פטור. ודברי התוס' דפ' הניזקין שהביא הרב ז\"ל יש ליישב דכוונתם היא דאיצטריך לאשמועינן דהוי גזל דס\"ד כיון דלא נתעכבו בידו לא כיון לזכות אלא להפילם וא\"כ לא קנה קמ\"ל דאין זו אומדנא שלא כיון לזכות אלא אמרינן דאף שלא נתעכבו בידו כיון לזכות בהם וכשירד מהאילן יטלם. (א\"ה בענין מי שראה את המציאה ונפל לו עליה אי אמרינן כיון דנפל עליה גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דליקני בד\"א לא ניחא ליה דליקני עיין מ\"ש מרן הב\"י ס\"ס רס\"ח ויתבאר בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ב מה' זכיה ומתנה דין ט' יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומציאת עבדו ושפחתו הכנענים כו'. כתב הרב ל\"ר סימן ר\"ך דאפילו נכסים שקנה קודם שיהיה רבו קנה אותם רבו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "המוצא שטר חוב כו'. משנה בפ\"ק דמציעא. והמתבאר בסוגיא דאליבא דשמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזיר אפילו אין הלוה בפנינו משום דלשמא כתב ללוות ולא לוה ליכא למיחש דהא שטר הקנאה הוא ולפרעון לא חיישינן ואי סבר לה כרב אסי האי דנקט שטר הקנאה הוי דוקא ואפילו אם הלוה בפנינו משום דאי לא הוי שטר הקנאה אפי' אם הלוה אומר תנו לא יחזיר משום שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי ואי סבר כאביי דעדיו בחתומיו זכין לו האי דנקט שטר הקנאה הוא משום דאין הלוה בפנינו ואיכא למיחש שמא כתב ללוות ולא לוה ולא מטא שטרא לידיה מעולם וכההיא דאמרינן שאני אומר כתובין היו ונמלך עליהן אבל אם הלוה אומר תנו יחזיר אפילו שאינו שטר הקנאה דעדיו בחתומיו זכין לו ולפרעון ולקנוניא לא חייש ומתני' דמצא שטרי חוב אי ס\"ל כרב אסי מוקי מתניתא בשטרי דלאו אקנייתא ואי ס\"ל כאביי מוקי למתני' בשאין חייב מודה ופירש\"י שאומר הלוה מזוייף ולפי זה מתני' איירי אפי' בשטרי אקנייתא והא דלא פירש\"י שאין חייב מודה שאין לוה בפנינו ומתני' איירי בשטרי דלאו אקנייתא וטעמא דלא יחזיר הוא משום שמא כתב ללוות ולא לוה דומיא דמתני' דמצא גיטי נשים ושוברים א\"נ כשהלוה בפנינו ואומר כתבתי ללוות ולא לויתי הוא משום דמתני' קשיתיה אין בהם אחריות נכסים יחזיר ואם החששא היא שמא כתב ללוות ולא לוה נהדריה ללוה לצור על פי צלוחיתו אבל השתא דמוקמינן בטוען טענת מזוייף מש\"ה יחזיר דהא איהו קא מודה דלאו דידיה הוא אבל לעולם לדינא אית ליה לשמואל דאף בדליכא טענת מזוייף כל שאינו שטר הקנאה ואין הלוה אומר תנו אין נותנים משום שמא כתב ללוות ולא לוה כיון דלא מטא שטרא לידיה וכמו שפירש\"י. אך את זו אדרש אליבא דשמואל בשטר דלא הקנאה והלוה בפנינו וטוען פרוע מהו לפריעה לא חיישינן או דלמא מהימן במגו דאי בעי טעין מזוייף או כתבתי ללוות ולא לויתי. עוד נסתפקתי דלפי מאי דכתיבנא מתני' דמוקי לה שמואל בטוען טענת מזוייף מיירי אף בשטרי הקנאה ולפ\"ז שמואל דקאמר המוצא שטר הקנאה יחזיר מיירי דוקא בדלא טעין טענת מזוייף, ואפשר דאף לאוקימתא דמזוייף מתני' איירי בשטרי דלאו הקנאה דוקא משום דהך טענה דמזוייף טענה גרועה היא דהא אפשר להתקיים בחותמיו וכמ\"ש התוס' ולפ\"ז דוקא בשטרי דלאו הקנאה מצי טעין מזוייף במגו דכתבתי ללוות ולא לויתי אבל בשטרי דהקנאה לא מצי טעין מזוייף משום דיתקיים בחותמיו ולפ\"ז מימרא דשמואל דהמוצא שטר הקנאה דיחזיר איירי בכל גוונא אף בטוען טענת מזוייף ואי אמרינן דמימרא דשמואל מיירי בדלא טעין מזוייף אבל אי טעין טעין אף בשטר הקנאה. עוד יש להסתפק בטוען פרוע בשטר הקנאה מהו דאפשר דע\"כ לא קאמר שמואל דיחזיר אלא משום שאין הלוה בפנינו לא חיישינן לפרעון כי היכי דלא חיישינן למזוייף אבל אי טעין פרוע טענתיה טענה דומיא דמזוייף דלא טענינן ליה אבל אי טעין טעין או במגו שמזוייף ולפ\"ז מימרא דשמואל לא הוי כללית אלא כשאין הלוה בפנינו אבל אי טעין פרוע או מזוייף שומעין לו. והנה מתוך דברי התוספות בד\"ה הא קאמר להד\"ם נתבאר דס\"ל דלשמואל טענת מזוייף הוי אפי' בשטר הקנאה אלא דשאני מימרא דשמואל שאין הלוה בפנינו ומש\"ה לא טענינן מזוייף ולענין אי טעין פרעתי אי מהימנינן ליה במגו דמזוייף הא ספוקי מספקא להו וכמבואר בדבריהם אך בשטר דלאו הקנאה אי טעין פרעתי דאית ליה מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי דין זה לא הוזכר בדבריהם והספק במקומו עומד דשאני מגו דמזוייף דלא מהני כי ירא פן יכחישנו ויקיימנו וכמ\"ש ז\"ל אבל מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי הוי מגו טוב:
וראיתי להר\"ן ז\"ל שכתב בפ\"ק דגיטין עלה דמתני' דהמביא גט דמאי דמהימן בטענת מזוייף הוא משום דלמא כתב ללוות ולא לוה ולא מטא שטרא לידיה דמלוה כלל הלכך אפילו מקיים ליה גבי שלא כדין ואע\"ג דאיהו לא טעין הכי אלא אומר מזוייף הוא מלתא דלא רמיא עליה היא ומתוך שהוא יודע שלא לוה אמר ולאו אדעתיה ע\"כ. נמצינו למדין דמתני' מיירי דוקא בשטר דלאו הקנאה דאי בשטר הקנאה הא ליכא למימר כתב ללוות ולא לוה ומימרא דשמואל איירי אפי' בטוען טענת מזוייף ואפ\"ה יחזיר כיון שהוא שטר הקנאה. והנה לא רצה הרב לומר דמאי דנקט טענת מזוייף הוא משום מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי ובזה הוא ניחא דמהדרינן שטרא למלוה דאילו לדברי הרב קשה ליהדריה ללוה שהרי עיקר טענתו היא כתבתי ללוות ולא לויתי אלא משום דהוי מלתא דלא רמיא עליה הוא דקאמר מזוייף וכבר הוקשה לו זה שם ותירץ יע\"ש. והטעם נ\"ל דס\"ל לרב דטענת מזוייף לא מהני אפי' היכא דאיכא מגו משום דכיון דמקיים ליה הוה ליה כמגו במקום עדים ומש\"ה אצטריך לומר דבכלל טענתו היא כתב ללוות ולא לוה ולפ\"ז איכא למימר דאף לדברי הרב בשטר דלאו הקנאה אם טעין פרוע מהימנינן ליה משום מגו דכתב ללות ולא לוה וספק זה הוא דוקא אליבא דאביי וכדכתיבנא לעיל. והרשב\"א בחדושיו בפ\"ק דגיטין דחה דברי הר\"ן הנז' והעלה כפירוש התוס' דמימרא דשמואל הוא משום שאין הלוה כאן לטעון מזוייף ואנן לא טענינן מלתא דלא שכיח הא בטעין חיישינן כי הכא כיון דנפל:
ודע שהתוס' כתבו כאן דאפשר למלוה עצמו יכול להיות שיגבה ע\"י קיום לפי שהוא יודע באמת שהוא מזוייף וטורח לסתור ראייתו. וקשה דא\"כ מנא ליה לשמואל דר\"מ אית ליה דשטר דאין בו אחריות נכסים אינו גובה לא מבני חרי ולא ממשעבדי אימא דטעמא דר\"מ הוא משום דלית ליה אחריות ט\"ס הוא ומש\"ה יחזיר דמלוה עצמו יכול לגבות ע\"י קיום. וי\"ל דשמואל לאו מהכא קא יליף דאית ליה לר\"מ הכי אלא ממקום אחר הוא דמוכח לה והכא אה\"נ דהוה מצי לתרוצי מתני' כפשטה דאית ליה לר\"מ דשטר שאין בו אחריות נכסים לא טריף ממשעבדי ומש\"ה יחזיר אלא דקושטא דמלתא קאמר דאומר היה ר\"מ דשטר שאין בו אחריות נכסים אינו גובה כלל והכי דייק לישנא דגמ':
וכתבו התוס' בתחלת הדבור ועוד דשמואל לא חייש לפרעון ע\"כ. וקשה דאף דשמואל לא חייש לפרעון שאני הכא דאית ליה מגו דכתב ללוות ולא לוה. והתוס' עצמם הוקשה להם קושיא זו בזה הדבור עלה דההיא דא\"ר יוסי נפל ליד דיין הרי הוא בחזקתו כו' ותירוצא שתירצו שאין זה מגו טוב כו' אינו עולה כאן וכדכתיבנא לעיל. וי\"ל דאין כונת התוס' כאן להיכא דטעין בפירוש פרעתי דההיא אפשר דמהימן במגו אלא כוונתם הוא במשמעות להד\"ם שכתבו דליכא למימר מה שטען להד\"ם היינו שאומר פרעתי דא\"כ נהדר ליה ללוה ועוד דכיון דשמואל לא חייש לפרעון משום דאם איתא דפרעיה מקרע הוה קרע ליה פשיטא שאין להעמיד בדבריו דקאמר להד\"ם טענה זו של פרעון שהיא רחוקה לדעת שמואל אבל אה\"נ דאי טעין בפירוש שומעין לו כיון דאית ליה מגו וכמ\"ש התוס':
ודע דיש פירוש אחר כשמועה זו כתבוהו התוס' בפ' מי שהיה נשוי בשם ר\"י דהא דאמרי' דלא יחזיר משום טענת מזוייף הוי טעמא משום דלמא אתי לגבות מיתמי או מלקוחות דגבי מינייהו אף שלא נתקיים משום דלא טענינן להו מזוייף כיון דהוי מלתא דלא שכיחא. וראיתי בחדושי הרשב\"א בפ\"ק דגיטין על סברא זו דאף בשטר דלא טריף ממשעבדי אכתי לא יחזיר דלמא אתי לגבות מיניה שלא בפניו ולא טענינן מזוייף ואתי לגבות בלא קיום ע\"כ. ולפ\"ז ניחא מה שהקשינו לעיל לדברי התוס' שכתבו דאפשר דמלוה עצמו יכול להיות שיגבה ע\"י קיום וכו' דאי הוה ס\"ל לר\"מ דשטר שאין בו אחריות גובה מבני חרי לא הול\"ל דיחזיר דאכתי איכא למיחש דלמא גבי מיניה שלא בפניו או מן היתומים ואיכא למיחש דלמא זייף החתימות ולפי פירושו נמי טענת מזוייף הוי בשטר הקנאה וכמ\"ש לדברי התוס':
עוד הובא פירוש אחר בחדושי הרשב\"א בשם י\"מ ולדבריהם לא אמרי' טענת מזוייף אלא בשטרי דלאו הקנאה כסברת הר\"ן ז\"ל וכן לדבריהם האי לא יחזיר הוי דוקא בשטר שגובה ממשעבדי אבל בשטר שאין בו אחריות נכסים מיגבא גבי אם מקיים ליה ונדחקו הרבה ליישב השמועה לפי שיטה זו ודחאה הרשב\"א. ולענין הלכה קי\"ל כאוקימתא דר\"י דקאמר מחלוקת כשחייב מודה אבל כשאין חייב מודה דברי הכל לא יחזיר דחיישינן לפרעון ולד\"ה חיישינן לפרעון ולקנוניא:
כתב הרב הנמוקי דבשטרי דלאו הקנאה אין כותבין אא\"כ מלוה עמו ואין צריך שיתן מעות בפניהם דכיון שנמסר השטר ליד המלוה קנה שבמסירת השטר יש בו די להתחייב וזהו שכתב הרי\"ף דכיון דשקיל ליה שטרא מלוה אשתעבד ליה ללוה מההיא שעתא ע\"כ. וכ\"כ הרמב\"ן הביאו בעה\"ת בשער מ\"ז דבמסירה לחודא בפני העדים די וכ\"נ שהוא הסכמת כל הפוסקים. והא דאמרי' בפ\"ב דכתובות עדים שאמרו אמנה היו דברינו אינם נאמנים כיון דעולה הוא כו'. ופירש\"י אמנה היו דברינו ולא הלוהו כלום אלא כתבנו לו לכשיצטרך ילוה לו וזה שיעבד לו נכסיו מעכשיו אם ילוה אפילו לאחר זמן דלאו מוקדם הוי לטרוף שלא כדין ע\"כ. מוכח מדבריו דאי לאו דכתב ליה הכי הוי מוקדם אע\"פ שמסר לו השטר בשעת הכתיבה ואילו לדידן כיון דשקיל ליה שטרא מלוה אשתעביד ליה ללוה מההיא שעתא. הא לא קשיא דשאני התם דאעיקרא דדינא שטר זה על סמך אמנה נכתב ועל סמך זה ג\"כ נמסר ביד המלוה כשיצטרך ללוות ילוהו וליכא למימר הכא שבמסירת השטר יש בו כדי להתחייב שהרי לא מסרו לשם חיוב אלא לשם אמנה ולפיכך כדי לאפוקי מדין מוקדם בעינן שיאמר ששיעבד נכסיו מעכשיו וכו' אבל בעלמא שכשכתב השטר לאו לשם אמנה נכתב כשמסרו ליד המלוה פשיטא שלשם חיוב מסרו ומההיא שעתא אשתעביד ליה לוה ואף אם לא לקח המעות אלא לאחר ימים מ\"מ משעת מסירה אשתעבד. ולפי זה נראה לי דאף לאביי דקאמר עדיו בחיתומיו זכין לו ולא בעינן שיראו העדים מסירת השטר היינו דוקא כשלא נכתב השטר לשם אמנה ולפ\"ז זכו העדים בשביל המלוה כאילו נמסר השטר ביד המלוה אבל כשנכתב לשם אמנה לא אמרי' עדיו בחיתומיו זכין לו דלא עדיף ה\"ט מהיכא דנמסר ליד המלוה דאמרינן דהיכא שנכתב לשם אמנה דלא מהני ה\"נ לאביי טעמא דעדיו בחיתומיו זכין לו לא מהני בכה\"ג. ולפ\"ז מ\"ש רש\"י דמיירי שזה שעבד לו נכסיו כו' הוי בין לרב אסי בין לאביי דלכולהו אי לאו הכי הוי מוקדם. ובזה ניחא מה שהקשה רש\"י עלה דאביי דמוקדמין היכי משכחת לה ולפי מ\"ש משכחת לה בשנכתב השטר לשם אמנה ולא פירש ששעבד לו נכסיו מעכשיו אם ילוה אפילו לאחר זמן דהוי מוקדם אף לאביי:
וא\"ת לפי מאי דכתיבנא דלרב אשי הכל תלוי במסירת השטר ליד המלוה א\"כ נימא דטעמא דמתני' דמצא שט\"ח דלא יחזיר הוי משום שמא כתב ללוות בניסן ולא מסר לו השטר עד לאחר ימים דכיון דנפל ריעא האי שטרא ולמה איצטריך למימר שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי ואף לפי חששא זו צריכין אנו לומר שלא נמסר השטר ביום הכתוב דאי נמסר ביום הכתוב אף שנתאחרה ההלואה לא הוי מוקדם דמההיא שעתא אשתעבד ליה דממשמעות דברי הגמ' משמע שכוונתו של זה היה ללוות בניסן אלא שנמשך הזמן עד תשרי וכיון שכן ע\"כ לא נמסר שטר זה בניסן וא\"כ אף שלוה בניסן השטר פסול וכן גבי כותבין שטר ללוה דאמרי' דבשטרי דלאו אקנייתא אין כותבין שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי איכא למידק נמי כה\"ג דנימא דטעמא דאין כותבין שמא לא ימסרנו לו בסימן אף שההלואה תהיה בניסן. הא ל\"ק כלל דלעולם עיקר החששא היא שמא לא נמסר ביום הכתוב אלא דאנן טעמא יהבינן להאי חששא משום שמא כתב ללוה ולא לוה ומש\"ה לא מסרו לו אבל אם כבר לוה בו בניסן לא הוה לן למיחש שמא לא ימסרנו דפשיטא דהמלוה לא הניחו ביד הלוה אפילו שעה אחת מאחר שכבר הלוהו ולוה הוא דקא מאמין למלוה אבל מלוה לא קא מאמין ללוה וכדאיתא בגמ' ואף לדרב אסי אפילו אם ראו העדים נתינת המעות ליד הלוה אין כותבים ונותנים ללוה עד שימסרנו בפניהם וכמ\"ש בעה\"ת שער מ\"ח בשם הרמב\"ן אלמא דאע\"ג דהלוהו חיישינן דלמא לא ימסרנו וא\"כ הדרא קושיין לדוכתיה דלמה חששו שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי דמשמע דאי הוה ידעינן דלוה בניסן היו כותבין והא ליתא וכדכתיבנא והוה להו למימר דהחששא היא דלמא לא ימסרנו בניסן ובשלמא גבי מתני' דמצא שט\"ח איכא למימר דמש\"ה לא נקט אלא חששא דשמא כתב ללוות ולא לוה שהיא חששא קרובה אל הדעת דמש\"ה לא מסרו למלוה משום דלא הלוהו אבל לא חשש שמא הלוהו ולא מסר לו השטר שהיא חששא רחוקה דלמה יניח המלוה השטר ביד הלוה ואף דנפל וריעא לא חיישינן לחששא רחוקה כזו ואף דגבי כותבין שטר ללוה חיישינן לחששא רחוקה כזו היינו דלכתחלה אין לעדים ליתן השטר ללוה אף שראו נתינת המעות כיון שלא ראו מסירת השטר דלמא נפיק מניה חורבא ואית להו למיחש לחששות רחוקות אחת מני אלף דלא ליפוק חורבא אבל לבדות חששות מדעתנו דוקא חששא קרובה אנו חוששין כיון דנפל אבל חששא רחוקה לא ואף דנפל אך גבי כותבין שטר ללוה דאתו לאשמועינן דינא ולפי האמת חוששין לחששא רחוקה הוה להו למימר דטעמא דבשטרי דלאו אקנייתא אין כותבין היינו משום שמא לא ימסרנו למלוה בניסן ואף שראו נתינת המעות וכ\"ש היכא דלא ראו נתינת המעות: " + ], + [], + [], + [], + [ + "מצא שטרות קרועים כו'. יש לדקדק בדברי רבינו ז\"ל דבגמ' בספ\"ק דמציעא אוקמוה למתניתין דאם יש בהם סמפונות דהיינו ביד המלוה יעשה מה שבסמפונות ואותבינן לרב דאמר סמפון היוצא מתחת יד המלוה פסול ומוקמינן ליה למתני' בנמצא השטר בין שטרות קרועים. ולפ\"ז נראה דדוקא שנמצא ביד המלוה צריך שימצא השטר בתוך שטרות הקרועים אבל כשנפל השטר ואיתרע שטר והוא ביד המוצאו אפי' שלא נמצא השטר בתוך השטרות הקרועים איכא למימר דיחזיר ללוה דבלאו הכי לא יחזיר לא לזה ולא לזה. א\"כ מנ\"ל לרבינו לומר דאפי' בנמצא צריך שיהא עמו שובר והשטר בתוך הקרועים ובגמ' לא אתמר זה אלא דסברי דמתני' מיירי בנמצא ביד המלוה ולפ\"ז ה\"ה ז\"ל לא יישב קושיא זו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "מצא שטר מתנה כו'. כתב ה\"ה ז\"ל ודע שדעת הרמב\"ן והרשב\"א הוא שאם היה בו קנין יחזיר כו'. ועיין בספ\"ט מה' זכייה ומתנה ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות מכירה הלכה ד'): ואם מתנת שכ\"מ היא אם הודה יתן כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ח הל' זכייה ומתנה הלכה ח\"י): סליקו להו הלכות גזלה ואבדה בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..27b3b8bdc43522dd896c3047fe9cbfdc34f03701 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,243 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Robbery_and_Lost_Property", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל החומד עבדו או אמתו כו' ה\"ז עובר בל\"ת שנאמר לא תחמוד. מבואר במכילתא כמ\"ש ה\"ה. וז\"ל מהרש\"ך ח\"ב סי' קמ\"ט מ\"מ אין מקום להכחיש שהדין נותן שקונה המולק\"י להוציא את היהודי המחזיק מחזקתו נקרא רשע דהא אפילו המהפך אחרי החררה לקנותה אע\"ג דאכתי לא מטא לידיה ולא קנאה ובא אחר ונטלה נקרא רשע כ\"ש בקונה מולק\"י מהבית שישראל חבירו מחזיק בה ומטא לידיה וזכה בה כמה ימים דודאי נקרא רשע ועובר על לאו דלא תחמוד בית רעך אף אם יפרע לו דמי שויין חזקתו כו' יע\"ש. ויש לפקפק בהוראה זו כי לא מצינו שיקרא רשע במי ששכר בית ובא אחר ולקחה ודוק. (א\"ה כתב ה\"ה ואע\"ג דאמר רבא בתמורה כל מלתא וכו' ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ח מהל' מלוה ולוה הלכה א'): " + ] + ], + [ + [ + "ואע\"פ שמת הגזלן והרי היא ביד בניו כו'. זו היא שאמרו רשות יורש לאו כרשות לוקח ועיין במ\"ש הרב המחבר בתשובה פכ\"א מהל' מלוה ולוה יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אבל אם גזל בהמות כו' או תרומה ונטמאת כו'. בפ' הגוזל קמא (דף צ\"ו) תנן גזל תרומה ונטמאת חמץ ועבר עליו הפסח כו' אומר לו הרי שלך לפניך ובגמרא מאן תנא אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך אמר רב חסדא ר' יעקב היא דתניא שור שהמית עד שלא נגמר דינו החזירו שומר לבעליו מוחזר משנגמר דינו החזירו שומר לבעליו אינו מוחזר ר' יעקב אומר אף משנגמר דינו החזירו שומר לבעליו מוחזר מאי לאו בהא קמפלגי דר' יעקב סבר אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך ורבנן סברי אין אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך א\"ל רבה לא דכ\"ע אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך והכא בגומרין דינו של שור שלא בפניו קמיפלגי רבנן סברי אין גומרין דינו של שור שלא בפניו א\"ל אי אייתיתיה ניהלי הוה מערקנא ליה לאגמא השתא מסרתיה ביד דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה ור' יעקב סבר גומרין דינו של שור שלא בפניו דאמר מאי עבדי ליה ע\"כ. והנה יש לתמוה בזה דמה מהני טעם זה דאי אייתיתיה ניהליה הוה מערקנא ליה לאגמא דגם בחמץ בפסח שייך האי טעמא דאי הוה מהדר ליה קודם הפסח הוה אכיל ליה, ועוד לר' יעקב קשה דמשמע דאית ליה דאם היה תועלת לבעלים בחזרה היה חייב השומר אלא שטעם פטור השומר הוא משום דלא היה תועלת לו בחזרה משום דסבר גומרין דינו שלא בפניו דאכתי לימא אם הייתי מחזירו הייתי שוחטו ואוכלו ומה הפרש יש בין טענת מערקנא ליה לאגמא לטענת הייתי שוחטו. והנה רש\"י בפ' ד' וה' (דף מ\"ה) הוקשה אליו כל זה ותירץ דעיקר הטענה דמחייבי רבנן הוא משום דאמר ליה אתפסתיה לתוראי בידא דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה כלומר שהוליכו לב\"ד בידים ושאני חמץ בפסח דאיסור הבא מאליו הוא ולא הזיקו בידים אבל גבי שור כיון שהוליכו לב\"ד נמצא שהזיקו בידים ור' יעקב ס\"ל דאין ההולכה לב\"ד חשיב כהזיקו בידים משום דס\"ל גומרין דינו של שור שלא בפניו ואף אם לא היה מוליכו היו גומרין דינו של שור ומש\"ה פטור דהיזק דממילא הוא וגם כאן בפ' הגוזל רמז לנו רש\"י במלות קצרות כל זה שכתב דא\"ל האי איסור הנאה לאו איסור דאתי ממילא הוא כגון חמץ בפסח אלא את קטלתיה בידים שהבאתו לב\"ד דאי הוה גבאי הוה מערקנא ליה לאגמא ע\"כ. והמתבאר מתוך דברי רש\"י הללו דאליבא דכ\"ע אם לא התפיסו הוא בידים אלא שב\"ד תפסוהו אליבא דכ\"ע החזירו שומר מוחזר משום דדמי לחמץ ועבר עליו הפסח דקי\"ל דאומר לו הרי שלך לפניך משום דאיסור הבא מאליו הוא. אך קשה מ\"ש רש\"י בפ' הגוזל אבל סיפא דמתני' ודאי דר' יעקב היא ולא רבנן דקתני או שהיתה יוצאה ליסקל אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ. ואם איתא דס\"ל לרש\"י דהיכא דתפסוהו ב\"ד אף רבנן מודו דאומר לו הרי שלך לפניך אימא דסיפא דמתני' נמי רבנן היא ומיירי בתפסוהו ב\"ד:
וראיתי לתוס' בפ\"ד וה' שכתבו דטעמיה דרש\"י הוא משום דרוצה להעמיד שור היוצא ליסקל דמתני' בתפיסה בידים ליד ב\"ד דומיא דברייתא דהיינו בהתפיסו בידים ע\"כ. עוד ראיתי לתוס' שם שהקשו לרש\"י דאם זה ההיזק לא הוי היזק ניכר אפילו אתפסיה בידים לא יתחייב ואם הוא ניכר אפילו תפסו ב\"ד מאליהן למה יפטר וכי לא היה לו לשומרו שלא יבא לידי כך עכ\"ד. ולא הבינותי דברי התוס' הללו כלל דנהי דהיזק זה הוי היזק שאינו ניכר מ\"מ כיון שההיזק עשאו בידים פשיטא שאינו יכול לומר הרי שלך לפניך דהא דתנן תרומה ונטמאת אומר לו הרי שלך לפניך הוא דוקא בנטמאת מאליה אבל אם טמאה בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר פשיטא דחייב וכ\"כ התוספות בפירוש בפ' הגוזל (דף צ\"ח) ד\"ה הצורם. ועוד הדבר מצד עצמו הוא פשוט מי לא תנן המטמא והמדמע חייב אף שהוא היזק שאינו ניכר וכי בשביל שזה גזלו או שנעשה שומר עליו יהיה לו יתר שאת שיפטר בהיזק שאינו ניכר הא ודאי לא ניתן ליאמר. וע\"כ לא פטרו לגזלן בהיזק שאינו ניכר אלא בהיזק הבא ממילא. כללו של דבר דטענה זו דהרי שלך לפניך לא מהני אלא בדאיכא תרתי לטיבותא שיהיה היזק שאינו ניכר וגם שהנזק בא ממילא הא לאו הכי כגון שהוא היזק ניכר אף שנעשה בהיזק ממילא או שעשה ההיזק בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר לא מהני טענת הרי שלך לפניך:
וראיתי לתוס' בפ' הנזקין (דף נ\"ג) ד\"ה גזלן שהקשו לרש\"י וכתבו כדברים האלה אי חשיב ליה היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים פטור כדמוכח הכא ע\"כ. ונראה שההוכחה היא ממה שהקשה שם בגמרא למ\"ד היזק שאינו ניכר הוי היזק ממתני' דתנן גזל מטבע ונפסל תרומה ונטמאת כו' אומר לו הרי שלך לפניך וכו' הרי דבגמרא השוו היזק הבא ממילא להיזק הנעשה בידים דאי ס\"ל דיש חילוק מה הקשו ממתני' לחזקיה הא חזקיה בהיזק הנעשה בידים מיירי ומתני' בהיזק הבא מאליו היא אלא ודאי דלא שנא ליה לתלמודא בהיזק שאינו ניכר בין נעשה מאליו לנעשה בידים ומש\"ה הקשו התוס' דאי חשיב ליה היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים יפטר. ולא זכיתי להבין הוכחה זו דנהי דלמ\"ד דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק אין לחלק בין בא מאליו לנעשה בידים משום דהגוזל ונעשה בדבר הגוזל היזק הניכר אף שנעשה מאליו פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך ומש\"ה הקשו דאי איתא דהיזק שאינו ניכר הוי היזק א\"כ אין הפרש בין היזק ניכר לשאינו ניכר וא\"כ אמאי מצי אמר הרי שלך לפניך. אבל איך נוליד מזה דלמ\"ד דהיזק שאינו ניכר דלא הוי היזק ומש\"ה אומר לו הרי שלך לפניך שלא יהיה הפרש בין היזק הבא מאליו להיזק הנעשה בידים ונהי דאמרינן דבהיזק שאינו ניכר אומר לו הרי שלך לפניך היינו דוקא בהיזק הבא מאליו אבל בהיזק הנעשה בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך. וסבור אני לומר דאף דבהניזקין חלקו בהיזק שאינו ניכר בין שוגג למזיד ובשוגג פטור אף שעשאו בידים היינו דוקא היכא דלא אתא לידיה בתורת שמירה וגם לא גזלו אלא שהלך וטימא טהרותיו של חבירו בזה הוא דאמרינן דבשוגג פטור אבל בגזלן או בשומר שטימא בידים תרומתו של חבירו אף שהיה שוגג חייב משום דאלו בעו למיעבד השבה מעלייתא וכיון שהזיקו בידים אף שהן שוגגים והוא היזק שאינו ניכר לא מצו אמרי הרי שלך לפניך. סוף דבר קושית התוס' שהקשו לרש\"י דאי חשיב היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים פטור בעניותי לא ירדתי לעומקן של דברים:
עוד הקשו התוס' לרש\"י דאם הוא פטור כשתופסים אותו מאליהם כשמתפיסו בידים נמי יפטר דסוף סוף אפילו לא היה מתפיסו בידים היו תופסים אותו מאליהם ולא הפסידו בעלים כלום בהתפסתו ע\"כ. והנה קושיא זו נראה דקושיא אלימתא היא דהא פשיטא דע\"כ לא אמרינן דמזיק בידים דחייב אלא כשאותו ההיזק לא היה מוכרח לבא אם לא היה המזיק אבל כשאותו ההיזק היה בא אף שזה קדם והזיק פשיטא דפטור ה\"ז דומה למ\"ש רבינו בפ\"ז מהלכות חובל הלכה י\"ב הזורק כלי מראש הגג לארץ ולא היו תחתיו כלים וקדם אחר ושברו במקל כשהוא באויר קודם שיגיע לארץ ה\"ז פטור כו'. הרי מבואר שכל המזיק דבר שאותו ההיזק היה בא אף אם לא הזיק דלא חשיב היזק ופטור. וכ\"ת דשאני הכא שהיזק זה אינו מוכרח לבא לפי שהיה יכול השומר להוליכו לאגם ולא היו גומרים דינו של שור שלא בפניו ושאני ההיא שאותו הכלי היה סופו להשבר בודאי. הא ליתא דכיון דמודה רש\"י דכשתפסוהו ב\"ד פטור השומר ולא מצו בעלים למימר אמאי לא הולכת הבהמה לאגם אלמא דמודה רש\"י דאין השומר מחוייב להצילה מיד ולהוליכה לאגם. וכיון שכן מה שהתפיסה בידים לא הפסיד לבעלים דב\"ד היו באים ותופסין אותה. ולהליץ בעד רש\"י נ\"ל לומר דנהי שאם תפסוהו ב\"ד פטור ולא מצי אמר אמאי לא ערקתיה לאגם מ\"מ עדיין הדבר היה באפשרות שהשומר יוליכנה לאגם ויצילנה מיד ב\"ד וכיון שכן לא דמי לההיא דרבינו דשאני התם שאותו הכלי סופו היה להשבר מיד ובודאי וכמ\"ש שם רבינו אבל הכא אינו מוכרח שב\"ד יתפסו אותה. ועוד יש לחלק באופן אחר ודוק:
והתוספות כתבו בשם ר\"י דבתפסוהו מאליהם נמי חייב דמה שנופל ליד ב\"ד חשוב היזק ניכר וכיון דע\"י פשיעה נפל ליד ב\"ד חייב ולא יכול לומר הרי שלך לפניך כמו בחמץ ועבר עליו הפסח שהוא היזק שאינו ניכר הלכך יכול לומר שם הרי שלך לפניך ור' יעקב לא חשיב היזק ניכר מה שנופל ליד ב\"ד וגמרו את דינו כיון שאפילו לא בא לידם היו גומרין את דינו ונמצא שאינו מפסיד ע\"י שבא לידם אלא כאילו גמרו את דינו שלא בפניו חשיב לפי שגם אז היה נאסר והוי היזק שאינו ניכר ולכך יכול לומר הרי שלך לפניך כמו בחמץ ועבר עליו הפסח ע\"כ. והנה כוונת התוס' היא מבואר דשאני חמץ ועבר עליו הפסח דההיזק לא בא ע\"י אדם אלא ממילא ומש\"ה חשיב היזק שאינו ניכר אבל הכא שההיזק בא ע\"י שנפל ביד ב\"ד חשיב היזק ניכר ורבי יעקב דסבר דגומרין דינו של שור שלא בפניו חשיב ליה היזק שאינו ניכר מה שנופל ליד ב\"ד. וא\"ת לרבי יעקב דאית ליה דגומרין דינו של שור שלא בפניו ליכא היזק כלל במה שנופל ביד ב\"ד, הא ליתא דודאי איכא היזק דאם לא היה נופל ליד ב\"ד היה שוחטו אלא שהיזק זה הוא היזק שאינו ניכר דומיא דחמץ שאם היה מוסרו קודם הפסח היה מוכרו. הכלל העולה דלר' יעקב מה שנופל ליד ב\"ד כלא חשיב והו\"ל כאילו ב\"ד גמרו את דינו שלא בפניו דפשיטא דמה שנאסר חשיב היזק שאינו ניכר דומיא דחמץ ועבר עליו הפסח אבל לרבנן דלא היו גומרין את דינו כי אם ע\"י מה שתפסוהו מה שנפל ליד ב\"ד חשיב היזק ניכר. ודע שמ\"ש התוס' בתחלת דבריהם וכיון דע\"י פשיעה נפל ליד ב\"ד חייב ונראה מדבריהם דאף בהיזק ניכר יכול לומר הרי שלך לפניך כל שההיזק לא בא ע\"י פשיעה ואילו מהראיה שהביאו מפ' הניזקין דבהיזק ניכר אינו יכול לומר הרי שלך לפניך מוכח שאף שההיזק אינו בא ע\"י פשיעה דאינו יכול לומר הרי שלך לפניך. הא ל\"ק דשאני התם שהוא גזלן מש\"ה כל שההיזק הוא ניכר אף שאינו ע\"י פשיעה אינו יכול לומר הרי שלך לפניך אבל הכא גבי שומר אף שהיזק ניכר הוא דוקא אם פשע השומר אינו יכול לומר הרי שלך לפניך וחייב אבל אם לא פשע פשיטא דפטור השומר וזה פשוט:
ודע דלסברת התוס' הלזו דרבנן מחייבים אף בתפסוהו ב\"ד מאליהם ר' יעקב דפטר הוא אף בהתפיסו השומר בידים. וזה פשוט דהא דעת התוס' הוא דכל שההיזק אינו ניכר אף בהתפיסו בידים פטור וכמ\"ש בתחלת דבריהם כשהקשו לרש\"י. ועוד דכיון דבתפסוהו ב\"ד פטור הוא הדין בהתפיסו השומר וכמ\"ש התוס' ז\"ל:
ודע דהא דקי\"ל דאם גזל חמץ ועבר עליו הפסח דאומר לו הרי שלך לפניך ראיתי בירושלמי פ' הגוזל קמא הלכה ג' דאם נשבע לו קודם הפסח משלם לו חמץ יפה ע\"כ. ומתבאר שם דזו הלכה פסוקה היא ולית מאן דפליג עלה וכעת לא ראיתי לראשונים שהזכירו דין זה, (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן בפרקין הלכה ה'): " + ], + [ + "לפיכך אם כפר בו כו'. גרסינן בפ' הגוזל קמא (דף ק\"ה) אמר רבא הרי אמרו גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך בעי רבא נשבע עליו מהו מי אמרינן כיון דאי מיגניב בעי שלומי ליה ממונא קא כפר ליה או דלמא השתא מיהא הא מנח ועפרא בעלמא הוא ולא כפר ליה ממונא ואמרינן מלתא דאיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לרבה כו' ה\"נ כיון דאי מיגניב בעי שלומי ליה ממונא מעליא השתא נמי ממונא קא כפר ליה ע\"כ. ויש להסתפק במאי דאמרינן דחייב משום דממונא כפר ליה אם הוא דוקא לענין לחייבו קרבן אשם כענין כל הנשבע לשקר בכפירת פקדון או גזל ואשמעינן רבה דאע\"ג דקי\"ל דאינו חייב בשבועת הפקדון אלא כל שאינו פוטר עצמו מן התשלומין אלא בכפירה זו וכמו שפסק רבינו בפ\"ז מהל' שבועות וסד\"א דהכא לא פטר עצמו מן התשלומין בכפירה זו דבלא\"ה אין כאן תשלומין דכיון דהא מנח עפרא בעלמא ולא כפר ליה ממונא קמ\"ל רבה דחייב בשבועת הפקדון דכיון דאי מיגניב בעי לשלומי ליה ממונא קא כפר ליה אבל לענין לשלומי הקרן אפשר דמודה רבה דמצי א\"ל הרי שלך לפניך. או דלמא כיון דחייב קרבן חייב נמי לשלם לו את הקרן מדמי חמץ מעליא כי היכי דתהוי ליה כפרה. והסברא נותנת לזה שהרי לא מצינו בשום מקום חיוב קרבן בלא תשלומין דקרן וזהו שכתב רבינו לפיכך אם כפר בו אחר שנאסרה בהנאה ונשבע חייב לשלם קרן וחומש ואשם. וברא\"ש בפסקיו הביא בעיא זו דרבא וסיים וכתב ולא מיכפר ליה עד דמשלם ליה דמי חמץ מעליא ע\"כ. וא\"כ יש לתמוה על הרי\"ף דלמה לא הביא דין זה דרבה דנפקא מיניה בזמן הזה לענין דינא דלא מצי למימר ליה הרי שלך לפניך. וכ\"ת דטעמא שלא הביא הרי\"ף דין זה הוא משום ההיא דכתב הרמב\"ן במלחמות ה' דטעמיה דהרי\"ף שהשמיט דין טוען טענת גנב בפקדון הוא לפי שאינו חייב עד שישביעוהו ב\"ד ואין דייני ח\"ל דיינין לפי שאינם סמוכים. הא ליתא דע\"כ לא אמרה הרמב\"ן כי אם בטוען טענת גנב בפקדון דבעינן שישבע בב\"ד ומש\"ה כתב דאם אינם סמוכים הויא ליה כנשבע חוץ לבית דין דקי\"ל דפטור אבל הכא בשבועת הפקדון אפילו נשבע חוץ לב\"ד חייב וכמבואר בפ' הגוזל קמא (דף ק\"ו) א\"כ אין הדבר תלוי בסמוכין. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה אמאי השמיט הרי\"ף דין זה:
והנראה אצלי הוא דהרי\"ף ס\"ל כפי הצד הא' שכתבנו דע\"כ לא קאמר רבה דחייב כי אם בקרבן אבל לענין תשלומי קרן מצי למימר הרי שלך לפניך ונסתייע לזה ממה שאמרו בירושלמי בפ' הגוזל קמא הלכה ג' אילפי אמר נשבע לו קודם הפסח אחר הפסח משלם לו חמץ יפה ע\"כ. והנה מדברי הירושלמי הללו מוכח דדוקא נשבע קודם הפסח משלם לו חמץ יפה אבל אם נשבע אחר הפסח אומר לו הרי שלך לפניך וטעם גדול יש בחילוק זה דבשלמא אם נשבע קודם הפסח ובאותה שעה שנשבע נתחייב בתשלומין גמורים ולרדוף אחריו כאשר ירדוף הקורא כדי לקיים מצות השבה א\"כ אף שאח\"כ עבר עליה הפסח אינו יכול לומר הרי שלך לפניך משום דנמצא דלא עביד השבה מעלייתא, אך בנשבע אחר הפסח דבאותה שעה לא היה חייב בתשלומין לפי שהיה יכול לומר הרי שלך לפניך נהי דלענין חיוב האשם חייב משום דהא כפר ליה ממונא כיון דאילו מיגניב ממונא בעי לשלומי אך לענין חיוב התשלומין לא תוסיף תת כחה השבועה מהחיוב שהיה חייב באותה שעה. והנה מלבד דברי הירושלמי הללו שמוכיחין בהדיא דכל שנשבע לו אחר הפסח דמצי א\"ל הרי שלך לפניך עוד יש להכריע דבר זה מההיא דאמרינן בס\"פ הגוזל (דף ק\"י) בעי רבא כהנים בגזל הגר יורשין הוו או מקבלי מתנה הוו למאי נפקא מיניה כגון חמץ שעבר עליו הפסח אי אמרת יורשין הוו היינו הא דירתי מורית ואי אמרת מקבלי מתנה הוו מתנה קאמר רחמנא דיתייהיב להו והא לא קא יהיב ליה מידי דעפרא בעלמא הוא ע\"כ. ופירש\"י היינו הא דירתי ירושה זו נפלה להם והרי היא לפניהם שאילו היה הגר קיים היה זה אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך דהא דין זה דגזל הגר דהוי לכהנים אינו אלא כי אם בנשבע דאם לא נשבע פשיטא דזכה הגזלן כדין הזוכה בנכסי הגר, ולפ\"ז יש לתמוה על הסוברים דכל היכא דנשבע לא מצי א\"ל הרי שלך לפניך איך יתיישב להם סוגיא זו. הן אמת שראיתי למרן בטח\"מ ס\"ס שס\"ז שכתב בדין גזל הגר ומדנקט ונשבע משמע הא לא נשבע זכה מן ההפקר ואינו צריך להוציאו מידו ואפשר דה\"ה ללא נשבע ונשבע דקתני להודיעך כחו דר\"י הגלילי ע\"כ:
והנה כפי הצד האחרון היה אפשר ליישב דמאי דבעי רבא אי יורשין הוו מיירי בשלא נשבע דהוה מצי אמר לגר הרי שלך לפניך אבל לעולם דאם נשבע אף את\"ל דהוו יורשין צריך ליתן לכהן דמי חמץ מעליא. אך אעיקרא דדינא דברי מרן הללו הם תמוהים בעיני דא\"כ רבינו והטור דפסקו כר\"ע אמאי נקטו ונשבע לו לישמעינן רבותא אפי' לא נשבע, ודוחק גדול הוא בעיני לומר דלישנא דגמ' נקטו והדין מצד עצמו הוא פלא בעיני דמעולם לא נתחייב להוציא הגזלה מתחת ידו כי אם בנשבע. וכבר תמהו חכמי אשכנז בדברי מרן ז\"ל הללו וכתבו דליכא חיוב להוציא הגזלה מתחת ידו כי אם בנשבע וכ\"כ הרשב\"א בתשובה בח\"ב סימן ש\"ח וז\"ל ודוקא כשנשבע בין לאביו בין לגר בחייהם וכיון שנשבע וגזלה תחת ידו חייב להוציא מתחת ידו אבל אם לא נשבע דברי הכל שהוא זוכה בגזילה שתחת ידו וכ\"כ שם הראב\"ד ז\"ל עכ\"ד. ונראה דאפילו למרן ע\"כ לא אמרה אלא לענין הוצאת הגזלה מתחת ידו דס\"ל דכיון דגזל וכחש בה אף שלא נשבע צריך להוציא הגזל מתחת ידו כדי לקיים מצות השבה אבל לענין חיוב קרבן וחומש וכן נתינה לכהנים פשיטא שדברים הללו לא נאמרו כי אם בנשבע. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמסוגיא זו מוכח דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך:
והנראה אצלי הוא דאפשר דבעיא זו דרבא בגזל הגר היא באת\"ל דהבעיא האחרת דבעא נשבע עליו מהו והכי קאמר את\"ל דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך גבי גזל הגר מהו מי אמרינן מקבלי מתנה הוו ולא מצי א\"ל הרי שלך לפניך דלא קא יהיב ליה מידי או דלמא יורשין הוו. הן אמת שראיתי לתוס' שם בד\"ה למאי שכתבו ונראה דבחד מנהון גרסינן רבה ע\"כ. ולפי מ\"ש בהך דרגא דמספקא ליה אי מקבלי מתנה הוו לא גרסינן רבה דהא אמרינן מלתא דמיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לרבה וכיון דלרבה ס\"ל דכל שנשבע לא מצי אמר הרי שלך לפניך אין חלות לבעיא זו דגזל הגר אלא בההיא דגזל הגר שאין בו ש\"פ גרסינן רבה והכא גרסינן רבא והבעיא היא באת\"ל דאידך בעיא דנשבע עליו מהו, ואין זה מהדוחק דיש לנו כיוצא בזה במקומות אחרים, ועוד אפשר לומר דתרי רבא הוו (כמ\"ש הר\"ב באר שבע יע\"ש) ואפשר דהך רבא דהכא פשיטא ליה דאף אם נשבע על החמץ מצי א\"ל הרי שלך לפניך ומיהו זה הוא דוחק גדול דאמאי לא קאמרו נמי לעיל דמלתא דמיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לאידך רבא לאידך גיסא דכיון דס\"ל דמצי א\"ל הרי שלך לפניך פשיטא דאין כאן חיוב קרבן כלל שהרי כבר כתבנו לעיל בתחלת דברים דלרבינו והרא\"ש הא בהא תליא. ומיהו אחר כל הטורח הזה אין דברים הללו מעלים ארוכה כי אם להרא\"ש:
שוב ראיתי שכל מ\"ש ליישב הסוגיא לדעת הרא\"ש טעות הוא בידי שהרי לא מצינו לומר דבעיא דכהנים בגזל הגר היא באם ת\"ל דאידך בעיא דהא אי אמרת בעלמא מצי אמר הרי שלך לפניך ע\"כ היא משום דס\"ל דליכא חיוב דחומש ואשם בנשבע על חמץ שעבר עליו הפסח דאי חייב פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך דהא להרא\"ש הא בהא תליא וכמבואר וכיון דאין כאן חיוב קרבן מאי קא מיבעיא ליה גבי כהנים הא לא משכחת גזל הגר לכהנים כי אם בדאיכא חיוב דקרבן וחומש וכמו שנתבאר כל זה וא\"כ ע\"כ דבעיא דגזל הגר היא במונח דחייב קרבן ואף דרבא ספוקי מספקא ליה אפשר דאת\"ל דחייב קרבן מיבעיא א\"נ דלבתר דשמעה מרביה קבלה וא\"כ כפי זה מוכרח הוא דאף בנשבע שחייב קרבן מצי אמר הרי שלך לפניך באופן שדברי הרא\"ש לא יכולתי להולמו. ע\"ק על רבינו ז\"ל שכתב בפ\"ח מהלכות אלו הלכה ח' הכהנים בגזל הגר כמקבלי מתנות הם כו' ואילו היה הגר קיים היה אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ הדבר הוא תימה בעיני שזה סותר מ\"ש בפרקין ומשלם לו הקרן. ולומר דמ\"ש חייב לשלם קרן וחומש ואשם דמיירי בנשרפה הגזלה או אבדה זה לא נתן להאמר דא\"כ מאי אתא לאשמועינן דהא מלתא דפשיטא היא דע\"כ לא מספקא ליה לרבא אלא כשהיא בעין משום דלא כפר לו ממון וכדקאמר או דלמא הא מנח ועפרא בעלמא הוא, ומ\"ש רבינו לפיכך אם כפר בו כו' הכוונה היא דכיון דקי\"ל דאם נשרפה או נגנבה חייב לשלם דמיה אם נשבע חייב משום דממונא קא כפר ליה וכפשיטות רבה וכ\"נ מתוך דברי הראב\"ד וה\"ה ז\"ל דהכא מיירי כשהחמץ הוא בעין בשעת השבועה. ולומר דלעולם דרבינו מיירי דבשעה שנשבע היה החמץ בעין ומ\"מ כדי לחייבו בעינן שאח\"כ נגנב או נשרף שאז איגלאי מלתא למפרע דבשעה שנשבע כפר ליה ממונא וחייב אף דבשעה שנשבע היה בעין אבל אם בשעת ההשבון הוא בעין דנמצא דמעולם לא כפר לו ממון אז ליכא עלה חיובא כלל. גם זה נראה דליתא דמלבד דחילוק זה הוא דחוק בעיני ופשט הסוגיא אינו מורה כן, זאת ועוד דאכתי תיקשי דאי אמרת דכל היכא דהוא בעין אין כאן חיוב קרבן כלל משום דנמצא דלא כפר לו ממון א\"כ היכי פסק גבי גזל הגר דחייב ליתן לכהנים את דמיו כשעת הגזלה הא ליכא חיובא כלל ליתן לכהנים שהרי כ\"מ שאין בו חיוב אשם וחומש אין בו חיוב ליתן לכהנים וכמו שנבאר בעז\"ה ועוד דבגמ' פשטו לבעיא דרבא מההיא דאמר רבה שורי גנבת והוא אומר לא גנבתי כו' ורבינו הביא דין זה בפ\"ח מהלכות שבועות הלכה ח' ומדבריו שם נראה דאף אם בשעת ההשבון הוא בעין דהשתא נמצא דלא כפר לו כלום אפ\"ה חייב וא\"כ ה\"ה הכא גבי חמץ דאף אם הוא בעין דחייב. ולומר דרבינו לצדדין קתני דמ\"ש חייב לשלם קרן מיירי בנגנב או נאבד ומ\"ש וחומש ואשם מיירי אף כשהוא בעין גם זה לא ניתן להאמר כלל למי שהוא בקי בסדור לשונו. ותו דאי מ\"ש חייב לשלם קרן מיירי בנגנב או נאבד דוקא מאי אתא לאשמועינן פשיטא וכי משום דנשבע ס\"ד מיגרע גרע. ולצדד ולומר דמ\"ש דחייב לשלם הקרן דהיינו שיחזיר לו החמץ גם זה אינו דלישנא דלשלם את הקרן לא שייך היכא דמחזיר לו הגזילה עצמה ובפרט היכא דהיא מאיסורי הנאה דלא שויא מידי וכעפרא בעלמא היא ואין כאן לא קרן ולא תשלומין, ולצדד עוד ולומר דרבינו גבי גזל הגר מיירי בשלא נשבע וס\"ל כסברת מרן דאף בלתי שבועה צריך להוציא הגזלה מתחת ידו גם זה אינו שהרי כבר כתבנו לעיל דמלבד דסברת מרן היא תמוה זאת ועוד דע\"כ לא אמרה מרן אלא לענין דצריך להוציא הגזלה מתחת ידו אבל חיוב זה דצריך ליתן לכהנים אינו אלא בנשבע דוקא ואמינא לה ממ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות אלו הלכה י\"ג העבדים והשטרות כו' וכן אם היו גזל הגר שאין לו יורשין אינם חוזרים לכהנים ע\"כ, וטעמא דכל הני הוא משום דאין נשבעין עליהם וכיון שכן אין בהם חומש אפי' נשבע דחומש לא אתי אלא מכח שבועה וכמ\"ש שם ה\"ה ז\"ל דא\"כ כשכתב שם רבינו ז\"ל וכן אם היו גזל הגר כו' הוי מה\"ט דחיוב זה דחזרה לכהנים אינו אלא במלתא דשייכא בה שבועה הרי לך מבואר בהדיא דכל שלא נשבע אינו ניתן לכהנים וה\"ה כתב שם ואם קדם הלה וזכה בהם אחר מיתת הגר ודאי זכה ולא אמרינן בכי האי יוציא גזלה מתחת ידו שאין זה אלא במטלטלין ונשבע עליהם ע\"כ וזה מבואר שלא כדברי מרן:
הן אמת שדברי הראב\"ד שם שכתב אלא כל הקודם זכה חוץ ממנו נוטים לדברי מרן שכתב דאף אם לא נשבע חייב להוציא הגזלה מתחת ידו ומש\"ה כתב חוץ ממנו דהוא אינו יוכל לזכות משום דהוא חייב להוציא הגזלה מתחת ידו וס\"ל דלא אימעיטו העבדים והשטרות אלא מדין חומש ואשם ומנתינה לכהנים אבל לענין דבעינן שיחזיר גזילה מתחת ידו לא אימעיטו משום דאף בלתי שבועה חייב להוציא הגזלה מתחת ידו ואם כן לא גרעי העבדים והשטרות משאר מטלטלין דלא נשבע עליהם. אך כבר כתבתי לעיל שהרשב\"א כתב בתשובה בשם הראב\"ד כדברי ה\"ה דלא אמרינן שיוציא גזלה מתחת ידו אלא בנשבע וסבור הייתי לומר דלעולם דס\"ל להראב\"ד דלא אמרינן דיוציא גזלה מתחת ידו כי אם בנשבע אך ס\"ל דהא דמיעט הכתוב העבדים והשטרות אף אם נשבע עליהם הוא דוקא מחומש ואשם ומנתינה לכהנים אבל לענין השבון לא נתמעטו ובעינן שיוציא הגזלה מתחת ידו כיון שנשבע לשקר. הכלל העולה דלכל הפירושים מ\"ש רבינו ז\"ל הכהנים בגזל הגר כו' מיירי בנשבע עליהם ואפ\"ה ס\"ל דאם היה הגר קיים היה אומר לו הרי שלך לפניך וזהו סותר למ\"ש בפרקין והדבר צריך אצלי תלמוד:
עוד אני תמיה על הטור דאיך לא הביא דין זה דהיכא דנשבע דלא מצי א\"ל הרי שלך לפניך. ולומר דס\"ל כדעת הרי\"ף שכתבנו לעיל דס\"ל דאף בנשבע מצי אמר הרי שלך לפניך ומש\"ה סתם הדברים משום דס\"ל דבכל גוונא מצי אמר הרי שלך לפניך, גם זה הוא תימה איך סתם הדברים נגד דעת אביו וצ\"ע. שוב ראיתי להר\"ב יש\"ש בפ' הגוזל סי' מ\"ה שעמד במ\"ש ובסי' ס\"ה הסכים דאף שמשלם חומש ואשם מצי אמר הרי שלך לפניך ודחה דברי הרא\"ש. אלא שמדבריו שם נראה דאף בנשבע קודם הפסח דמצי א\"ל אחר הפסח הרי שלך לפניך. שהרי כתב בחד תירוצא דבעיא זו דגזל הגר מיירי שנשבע עליו קודם שנאסר. ולדידי זה אינו דכל שנשבע עליו קודם שנאסר משלם לו חמץ מעליא וכמ\"ש לעיל בשם הירושלמי והיא הלכה מוסכמת ולא מצינו מי שיחלוק בדין זה. עיקר קושיתו דהא רבא מספקא ליה בנשבע על חמץ אם חייב קרבן ואילו מבעיא דגזל הגר נראה דפשיטא ליה דחייב קרבן. י\"ל כמ\"ש לעיל דרבא את\"ל דחייב קרבן מיבעיא ליה לענין תשלומין דכהנים. א\"נ דלבתר דשמעה מרביה קבלה. א\"נ דהכא בגזל הגר גרסינן רבה וכן תירץ הרב הנזכר. אבל לעולם דהיכא דנשבע קודם הפסח לכ\"ע צריך ליתן חמץ מעליא וכדברי הירושלמי שכתבנו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "הדר בחצר חבירו שלא מדעתו וכו' ואם החצר עשויה לשכר כו' בפ' כיצד הרגל. וז\"ל מרן הב\"י סי' שס\"ג כתב הרשב\"ן ראובן הדר בחצר שמעון שלא השכירו לו בפירוש אלא א\"ל דור בחצרי סתם כשהיה פורש שמעון ליה ודאי פטור ואפי' פירש לים ולא א\"ל דור בחצר אלא מעצמו נכנס ודר בו פטור כ\"ש כשהוא בעצמו א\"ל דור בחצרי כו' יע\"ש. ועיין בהר\"ן בפ' ב' דייני גזרות אמתני' דמי שהלך למדינת הים ועמד אחר ופרנס את אשתו שכתב בשם הרשב\"א דהמפרנס סתם אינו מפרנס בתורת מתנה וכו' והביא ראיה מהירושלמי דפ' איזהו נשך וסיים דבריו דהמשרה את חבירו סתם ביתו לאו למתנה איכוון אלא לשכירות. והר\"ב המפה בסימן הנזכר פסק דהאומר לחבירו דור בחצרי א\"צ ליתן לו שכר והיינו מהך תשובה דהרשב\"ץ. ותימה איך לא חשש לסברת הרשב\"א, והר\"ן שם נראה דמודה להרשב\"א בדינו יע\"ש. (א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר פי\"ב מהל' אישות הלכה י\"ט): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היה שם שכירו ולקיטו כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"א מהל' מלוה ולוה הלכה א' בתשובה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם היה שם עד אחד בלבד כו'. (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהל' שאלה ופקדון הלכה ו' ובפ\"ג מהל' טוען ונטען הלכה ד' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בני אדם שחזקתן גזלנין כו'. ויל\"ד בדברי רבינו דאיך כתב דאסור ליהנות מהם מן המוכסין דחזקת כל ממונם גזל ואין מצטרפים דינרים וכו' ובמשנה לא אסרו אלא לצרף דינרים מתיבת המוכסים אבל נוטל הוא מביתו וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "בד\"א שהמוכס כלסטים בזמן שהמוכס כותי. מ\"ש ה\"ה ז\"ל דעת הרב כשהמוכס עכו\"ם אע\"פ שהוא עומד מחמת המלך כו'. לא ידעתי ליישב דבריו עם סוגית הגמ' דמשמע דאוקימתא דרב אשי דמוקי במוכס עכו\"ם משום הפקעת הלואתו הוא דשרי דמייתי עלה כדתניא ישראל ועכו\"ם שבאו לפניך לדין כו' ועלה מסיק רבא כאן בגזלן כאן בהפקעת הלואתו וכעת צ\"ע. ועל מ\"ש רבינו אבל מכס שפסקו המלך כו' כתב מרן בכ\"מ אבל יש לגמגם בזה משום דאיתא התם בגמרא כו' וכיון דהברחה מן המכס לא הוי אלא כהפקעת הלואתו אמאי אסור להבריח מן המכס במלך כותי ושמא י\"ל כו'. ולי ההדיוט נראה דלק\"מ אבל לפי שיטתיה אין דעתי נוחה בתירוצו שתלה הדבר בסכנת נפשות מה שלא כתב רבינו אלא מפני שהוא גוזל מנת המלך ויותר מהמה. אבל העיקר אצלי בדברי רבינו הוא שהוא ז\"ל סובר דמאי דאוקי רב אשי במוכס עכו\"ם היינו לענין שיהא חשוב גזלן שאפילו במוכס שיש לו קצבה כשהעומד עליו הוא עכו\"ם נוטל מה שרוצה ומייתי עלה ההיא דישראל ועכו\"ם שבאו לדין לומר דאע\"ג דמה שיש קצבה דינא דמלכותא הוא וקנה המוכס עכו\"ם הפקעה מותר אבל המבריח מנת המלך עכו\"ם שלא מכרו לשום אדם אלא שמינה אפוטרופוס עליו אין כאן עסק להפקעת העכו\"ם שהתירו בגמרא כיון דדינא דמלכותא דינא והרי גזר שלא יבריחו המכס ודאי המבריח גוזל הוא וזה ברור:
כתב הר\"ן ז\"ל בפרק ארבעה נדרים אמתני' דנודרין להרגין וז\"ל וכי אמרינן דינא דמלכותא דינא ה\"מ לענין שאם קנה ישראל מכס זה חייבים ליתן לו את המכס וכן נמי אם לא קנה אותו אלא שהוא ממונה לגבות את המכס כו' מיהו אין ממונה זה רשאי להכריח לישראל חבירו לפרוע לו את המכס אם לא מיראת המלכות דנהי דד\"ד לא יהא אלא הלואתו הא קי\"ל דהפקעת הלואתו שרי ע\"כ. ומהרש\"ך ח\"ב סי' רי\"ט הקשה עליו משמעתא דפ' הגוזל דמאן דמתני לה אהא דלא ילבש כלאים להבריח את המכס דמקשה בגמרא ולהבריח המכס מי שרי והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא. ואם איתא לדהר\"ן ז\"ל דאפילו בישראל הממונה ע\"פ המלך מותר להבריח א\"כ אמאי איצטריך לשנויי במכס שאין לו קצבה או מוכס העומד מאליו כיון דאפילו אם עמד במצות המלך ויש לו קצבה מותר להבריח יע\"ש. ונראה דלא דק המחבר במ\"ש לפום ריהטא דמ\"ש הר\"ן ז\"ל הוא לפי מסקנת רב אשי בפ' הגוזל במוכס עכו\"ם ומשום הפקעת הלואתו נגעו בה ואינך שאר אוקימתות דמוקמינן במוכס שאין לו קצבה או בעומד מאליו דמשמע דדוקא בהני לא קי\"ל כוותייהו וכ\"כ הרא\"ש בפסקיו והלכה כרב אשי מכלל דפליגי. מעתה סרו מהר תלונות המחבר. ומ\"ש עוד דהיאך יתכן דהממונה מפי המלך יהא מותר להבריח וישראל הקונה יהא אסור לא ידענא מאי קאמר האי גוזל את חבירו ישראל והאי מפקיע של עכו\"ם דמותר ומה אוסיף עוד לדבר בדברים שאין בהם לא טעם ולא ריח ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים כו'. בפ' אלו מציאות. וכתב מהריק\"ו שרש ג' דאפילו היכא דלא ברי היזקא בודאי ואפשר לומר שלא יאבד הממון אפ\"ה כיון שנאבד הוא ע\"פ הרוב י\"ל דמתייאש דאמרינן בפ' אלו מציאות וכן היה רשב\"א אומר המציל מן הארי כו' ואילו בפ' הפועלים קתני בברייתא רועה שהיה רועה עדרו כו' ולא דמיא דהא דהרשב\"א היינו במציל מפי אריה ודוב וההיא דאומדין אם יכול להציל היינו דאם הרועה לא היה מניח עדרו ובא לעיר לא היה בא לידי כך וקודם שיטרוף היה מונע ממנו ברועים ומקלות ודוק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "הגוזל את אביו וכו'. משנה בפ' הגוזל. וז\"ל מרן הב\"י סימן שס\"ז ואפשר דה\"ה לא נשבע ונשבע דקתני משום סיפא דלוה וב\"ח באים ונפרעים לאשמועינן דאע\"ג דנשבע שרי בהכי. והרשב\"א בח\"ב סי' ש\"ח כתב דדוקא נשבע וכן גבי גר הוי דוקא נשבע וכן הסכימו חכמי אשכנז וצ\"ע. (א\"ה עמ\"ש הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה ה'): " + ], + [], + [], + [ + "בד\"א כשהודה בינתים כו'. כתוב בהשגות ואפילו לא הודה בינתים אם לא זקפן עליו במלוה הכל לכהנים כו'. ויש לדקדק במ\"ש אם לא זקפו וזה אינו דאפי' זקפו עליו לר\"ע אין לו תקנה עד שיוציא מתחת ידו ולדידיה כי זכי רחמנא לכהן גזל הגר אפי' בזקפן הוא אבל לר\"י הגלילי דסובר דמצי מחיל לנפשיה בין זקפו בין לא זקפו בעינן גזל הגר היכי משכחת לה וזהו לפי פשט הסוגיא אבל הראב\"ד סובר דלכך לא בעי בגמרא לר\"ע משום דלא אמר ר\"ע כשלו הוא כשיוציא הגזלה מידו אלא בזקפו אבל בלא זקפו גזל הגר זיכהו השם לכהן וזה קשה וצ\"ע. ואפשר דכסברת הטור סובר הראב\"ד דכתב מוהריק\"א בסמוך דפירושא דמתניתין דקתני משלם קרן וחומש לאחיו דאינו נוטל חלקו ובכה\"ג משלם גזל הגר לכהנים לר\"ע דהיינו מתני' אבל בברייתא דזקפו דקאמר ר\"ע דהם שלו אלא דצריך להוציאו מידו אפי' בגר לא הוי לכהנים זהו הנלע\"ד. (א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה ה'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "נתן את הכסף לאחת מן המשמרות וכו'. בפ' הגוזל קמא (דף ק\"י) תנן נתן הכסף ליהויריב ואשם לידעיה יצא אשם ליהויריב וכסף לידעיה אם קיים האשם יקריבוהו בני ידעיה ואם לאו יחזור ויביא אשם אחר שהמביא גזלו עד שלא הביא אשמו יצא הביא אשמו עד שלא הביא גזלו לא יצא ע\"כ. ומתני' מיירי כשנתן לכל אחד ואחד במשמרתו אלא שאם נתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרתו יצא וזכה כל אחד בשלו כלומר דזכה יהויריב בכסף וידעיה זכה באשם ומקריב אותו אך אם נתן בתחלה האשם ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן לידעיה הכסף במשמרתו אז הדין הוא שאם קיים האשם שיקריבוהו בני ידעיה לפי שיהויריב עשה שלא כדין שקבל האשם קודם שקיבל הכסף ואם כבר הקריבום בני יהויריב אמרינן דיחזור הגזלן ויביא אשם אחר משום דלא יצא באשם ראשון שהקריבו בני יהויריב לפי שהקריבוהו קודם נתינת הכסף. והנה במתני' ליכא פלוגתא אך בגמ' ת\"ר נתן אשם ליהויריב וכסף לידעיה יחזיר כסף אצל אשם דברי ר\"י וחכ\"א יחזיר אשם אצל כסף ושאלו בגמ' היכי דמי אילימא דיהיב ליה אשם ליהויריב במשמרתו דיהויריב וכסף לידעיה במשמרתו דידעיה זה זכה בשלו וזה זכה בשלו. והנה קושיא זו היא לר\"י דלרבנן ניחא דטעמייהו דרבנן דאמרי דיחזיר אשם אצל כסף משום דקנסוהו ליהויריב דקביל אשם מקמי כסף וכדתנן במתניתין אך לר\"י קשה דנהי דלא קניס ליהויריב מ\"מ לידעיה אמאי קניס והלא ידעיה לא עשה שלא כדין ותירצו דהב\"ע דיהיב אשם ליהויריב במשמרתו דיהויריב וכסף לידעיה במשמרתו דיהויריב שנמצא שגם ידעיה עשה שלא כדין שקבל הכסף בזמן משמרת יהויריב ובהא פליגי ר\"י וחכמים דחכמים ס\"ל דאף שכולם עשו שלא כדין טפי איכא למקנסיה ליהויריב שקבל אשם קודם נתינת הכסף ומש\"ה אמרו דיחזיר אשם אצל כסף ור\"י סובר דטפי איכא למיקנסיה לידעיה שקבל הכסף בעוד משמרת יהויריב קיימת ומש\"ה אמר דיחזיר כסף אצל אשם אך היכא דיהיב לכל אחד במשמרתו בזה לא נחלקו דלכ\"ע אם נתן הכסף בתחלה זה זכה בשלו וזה זכה בשלו ואם נתן האשם בתחלה יחזיר האשם אצל כסף וכדתנן במתני' משום דקנסינן ליה ליהויריב דקביל אשם מקמי כסף וזהו דר\"י לא נחלק במתני' כי אם בברייתא:
תו אמרי' בגמרא אמר רבי לדברי ר\"י אם קדמו בני יהויריב והקריבו את האשם יחזור ויביא אשם אחר ויקריבו בני ידעיה וזכו הללו במה שבידן ע\"כ. כלומר דאף דקניס ר\"י לידעיה זהו בעוד האשם קיים שיכולין בני יהויריב להקריבו בהכשר דהיינו שיחזיר הכסף אצל אשם אבל אם קדמו בני יהויריב והקריבוהו בפיסול דקי\"ל דאשם הבא קודם הכסף פסול אז ינתן אשם שני לידעיה. והקשו בגמ' דמאחר דאשם זה שקדמו בני יהויריב והקריבוהו פסול הוא היכי קתני וזכו הללו במה שבידם דמשמע שאף יהויריב זכה באיזה דבר והלא כיון דפסול הוא לא חזי ותירצו לעורו:
תו אמרי' התם אמר רבי לדברי ר\"י אם קיים אשם יחזיר אשם אצל כסף והקשו והא ר\"י יחזיר כסף אצל אשם אית ליה ותירצו דהב\"ע כגון דנפק משמרתו דיהויריב ולא תבעו והא קמ\"ל דאחולי אחלו גבייהו ע\"כ. תו אמרי' התם אמר רבי לדברי ר\"י אם קיים אשם יחזיר כסף אצל אשם והקשו פשיטא דהכי אית ליה לר\"י ותירצו הב\"ע כגון דנפק משמר דהני ודהני ולא תבעו מהו דתימא אחול גבי הדדי קמ\"ל דאמרינן להו להדרו ברישא ע\"כ. ופירש\"י כגון דנפיק משמרת דהני ודהני ולא תבעו בני יהויריב את הכסף במשמרתם ואצטריך לאשמועינן דלא תימא טעמא דר\"י בדתבעו בני יהויריב בעוד משמרתם קיימת שיחזיר אבל היכא דלא תבעו אחלו לבני ידעיה קמ\"ל דכיון דבני ידעיה נמי לא תבעו לאשם במשמרתם יחזיר כסף אצל אשם ויקריבוהו בני יהויריב כשיחזור שבת משמרתם ע\"כ:
ועתה נבאר כל הפרטים אחד לאחד. א' היכא דנתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרתו בזה לא נחלק אדם דכל אחד ואחד זכה בשלו וכדתנן במתני'. ב' ואם נתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרת יהויריב אליבא דכ\"ע יחזור האשם ליהויריב וזה פשוט. ג' ואם נתן האשם בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן הכסף לידעיה במשמרתו אליבא דכ\"ע יחזור האשם לידעיה משום דקנסינן ליהויריב שקבל האשם קודם הכסף. ד' ואם נתן האשם בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן הכסף במשמרת יהויריב בזה נחלקו ר\"י ורבנן דרבנן קנסי ליהויריב משום דקבל האשם מקמי כסף ומש\"ה אמרו דיחזור אשם אצל כסף ור\"י קניס לידעיה משום דקבל כסף במשמרת שאינה שלו ומש\"ה אמר דיחזור כסף אצל אשם. ה' ואם עברה משמרת יהויריב ולא תבע הכסף אף ר\"י מודה שיקריבו אותו בני ידעיה משום דכיון דלא תבעו אחולי אחלו גבייהו וכדאיתא בברייתא. ונראה דאם תבעו בני יהויריב הכסף מבני ידעיה ולא השגיחו בהם בני ידעיה ובין כך ובין כך עברה משמרת בני יהויריב דלא הפסידו זכותם בני יהויריב שהרי תבעו ולא השגיחו בהם ודוקא היכא דלא תבעו הוא דאמרי' דאחולי אחילו גבייהו, ודין זה לא מצאתי אותו מבואר ואני מסתפק את\"ל כמ\"ש דאם תבעו בני יהויריב דלא הפסידו זכותם אף שעברה משמרתם ויחזור הכסף אצל אשם באיזה זמן יקריבו אותו בני יהויריב מי אמרינן שימתינו בני יהויריב עד שתבוא שבת משמרתם דומיא דמ\"ש רש\"י היכא דנפיק משמרת דהני ודהני או דלמא שאני התם משום דאמר משמרת הבא אחר ידעיה ליהויריב אין אני מניחך לעבוד במשמרתי אבל הכא ידעיה פשע במה שלקח הכסף במשמרת יהויריב ותבע ממנו הכסף יהויריב כדי להתקרב האשם במשמרתו ולא השגיח בו ידעיה אפשר דמצי יהויריב להקריב האשם לאחר שיקבל הכסף אף במשמרת ידעיה, ואף דין זה לא מצאתי אותו בפירוש אך הסברא נוטה לזה. ו' והיכא דנפיק משמרת דהני ודהני אמרי' בברייתא דיחזרו בני יהויריב ויקריבו אותו בשבת משמרתם ואע\"ג דכיון דנפיק משמרת דיהויריב ולא תבעו מחלו לידעיה מ\"מ כיון שגם ידעיה לא תבעו במשמרתו יחזור כסף אצל אשם. ודברי רש\"י בדין זה צריכין ישוב שכתב דלא תימא טעמא דר\"י כו' דמשמע דזה אינו טעם ר\"י ולפי האמת היכא דלא תבעי בני יהויריב מחלו לבני ידעיה. ויש להסתפק אליבא דרבנן דיחזור אשם אצל כסף היכא דנפק משמרה דהני ודהני אי אמרי' שמחלו בני ידעיה ליהויריב ויחזור הכסף אצל אשם ויקריבו אותו בני יהויריב בשבת משמרתם. ונראה דאליבא דרבנן לא שייך מחילה דדוקא לר\"י שהקנס הוא לידעיה לפי שקבל הכסף במשמרת יהויריב נמצא דבשביל כבוד יהויריב קנסו לידעיה ומש\"ה היכא דנפיק משמר דיהויריב אמרי' דאחלו בני יהויריב לידעיה ומחילתם מחילה והו\"ל כאילו ברשות יהויריב קבלו הכסף בני ידעיה אך לרבנן דהקנס הוא ליהויריב משום דעשה שלא כדין שקבל האשם קודם הכסף לא שייכא הכא מחילה שימחלו בני ידעיה ליהויריב וזה פשוט. וכן בחלוקה השני שכתבנו דהיינו שנתן הכסף בתחלה ליהויריב וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרת יהויריב שכתבנו דלכ\"ע יחזור אשם אצל כסף לא שייך התם מחילה ואף אי נפיק משמרת יהויריב ולא תבע לא אמרי' דיחזור כסף אצל אשם משום דבמציאות זה שתים רעות עשו בני ידעיה, הא' שקבלו אשם שלא במשמרתם, וזאת שנית שקבלו אשם מקמי כסף נהי שהא' ניתן למחילה הב' לא ניתן למחילה וכמ\"ש. ודע שזה שכתבנו בחלוקה הב' שקבל יהויריב הכסף לאו דוקא דה\"ה אם קבל הכסף והאשם ידעיה במשמר יהויריב דאמרי' דיחזור הכל אצל משמרתם ומיהו כפי מ\"ש נראה דנפקא לענין דינא בין שני הנדונים להיכא דעברה משמרת יהויריב ולא תבע דבחלוקה שכתבנו לא מהני מחילה כיון שקבל ידעיה אשם בלא כסף אך בחלוקה הב' שקבלו הכל נהי דאמרי' דיחזור הכל מיהו נראה דאם עברה משמרת יהויריב דמהני מחילה ויקריבו בני ידעיה כיון שכל טעותם של בני ידעיה אינו אלא שקבלו במשמרת שאינה שלהם וכבר כתבנו דלדבר הזה מהני מחילה. ז' ודע שאני מסתפק היכא דזכה משמרה אחת באיזה דבר ולא הקריב במשמרתו אי מצי להקריבה במשמרה אחרת כיון שכבר זכה באותו דבר בעודנו עומד במשמרתו א\"ד צריך להמתין עד שיבא שבת משמרתם ומיהו לומר שיקריבו אותו המשמרה שבאה מטעם מחילה נראה דליתא דלא שייך מחילה אלא היכא דזכתה המשמרה האחרת באיזה דבר שלא במשמרתם והיה מן הראוי שיתבעו בני המשמרה הא' אותו הדבר אז הוא דאיכא אומדנא מדלא תבעו מחלו אך היכא דלא זכו בני המשמרה הב' בשום דבר ליכא למימר משום דלא הקריבו במשמרתם שהפסידו זכותם. וראיה לדבר מדקאמר רבי דלדברי ר\"י אם עברה משמרת יהויריב דיבא אשם אצל כסף מטעם מחילה ואם איתא לישמעינן רבותא דאפי' אם לא זכה ידעיה בשום דבר אם עברה משמרת יהויריב דזכה ידעיה באשם מטעם מחילה. ומיהו עדין יש לדחות ראיה זו דלעולם דמהני מחילה אפי' היכא דלא זכה ידעיה בשום דבר ורבי חדושא אתא לאשמועינן דסד\"א כיון דידעיה עשה שלא כדין שקבל הכסף שלא במשמרתו דלא יועיל מחילה מעין מ\"ש לעיל דהיכא דטעה וקבל האשם קודם הכסף דלא מהני מחילה קמ\"ל רבי דלא אלא דמהני מחילה וכ\"ש היכא דלא פשע ידעיה בשום דבר דמהני מחילה. ומיהו הצד הא' נ\"ל יותר. והספק הא' שנסתפקנו אם צריכין להמתין עד שבת משמרתם נראה שדין זה נפשט מהחלוקה הששית שכתבנו דהיינו היכא דנפקי הני והני שכתב רש\"י שימתינו עד שבת משמרתם. ומ\"מ הדין עצמו שכתב רש\"י לא ידעתי מנ\"ל דכל כהן שזכה באיזה קרבן דאף שעברה שבת משמרתו שיכול להקריב באיזו משמר שרוצה דהא קי\"ל דכל כהן שיש לו איזה קרבן להקריב דמקריבו בכל זמן שירצה ועבודתו ועורו שלו וא\"כ ה\"נ כיון דזכה בשלו אף שלא הקריבו במשמרתו אמאי לא יקריבנו באיזה משמר שירצה: " + ], + [ + "אין מקריבין את האשם עד שיחזיר כו'. (א\"ה עיין לעיל פרק ג' מהלכות אלו דין ה'): " + ], + [ + "וכן הקרקע אינה נקנית לעולם לגזלן כו'. מדברי התוס' פ' חזקת (דף מ\"ד) מוכח דס\"ל דיאוש ושינוי רשות מהני לקרקע וכן הוא דעת הרא\"ש שם ועיין בל\"ר סי' קנ\"ז. (א\"ה עיין לקמן פ\"ד מה' שכנים הלכה י', ועיין בתוס' ר\"פ לולב הגזול ד\"ה וקרקע בחידושי הרמ\"ז בשיטתו הנקראת כפות תמרים דף ד' ע\"ב יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם הכיר בה שהיא גזולה כו'. בפ\"ק דמציעא אתמר המוכר שדה לחבירו ונמצאה שאינה שלו אמר רב יש לו מעות ויש לו שבח ושמואל אמר מעות יש לו שבח אין לו כו' הכיר בה שאינה שלו ולקחה מעות יש לו שבח אין לו. ונראה דאם היה הגנב אחיו או אחותו דאין לו מעות אליבא דהרא\"ש דכתב עלה דשמעתין וז\"ל מהא דפסק רבא דמעות יש לו אין לדקדק דהלכה כרב במקדש אחותו דדלמא שאני בין אחותו לנכרית ע\"כ וכ\"כ הש\"ך סי' שנ\"ו סק\"ז ועיין בתשו' הרשב\"א שהביא מרן סי' קמ\"ו מחודש ה' דנראה מדבריו דס\"ל דהכיר בה שאינה שלו אין לו מעות וזה תימה וכמו שתמה שם הרב ב\"ש יע\"ש. ולפי מ\"ש אפשר דהרשב\"א מיירי דוקא באחיו שמכר אחד לחבירו דבזה קי\"ל דמעות הוי מתנה ועדיין צ\"ע:
ודע דהטור סי' שע\"ב כתב דבהכיר בה שאינה שלו דנוטל הקרן מן הגזלן ולא פירש דהמעות הם פקדון וכדקאמר רב ונראה דהיינו משום דס\"ל דאף אליבא דרב חייב הגזלן באחריות המעות משום דאדעתא שישתמש נתנה וכן הגזלן לדעת כן קבלם וכ\"כ הרא\"ש ונ\"י בפירוש דחייב הגזלן אף באונסין ועיין בבעה\"ת סוף שער מ\"ז יע\"ש. ומיהו לענין אם גובה הקרן ממשעבדי נראה מדברי הטור דבהכיר בה שאינה שלו אינו גובה ממשעבדי אך בעה\"ת כתב בפירוש דגובה ממשעבדי וסבור הייתי לומר דאזיל לטעמיה דס\"ל דאף בהכיר בה וחזר וקנאה הגזלן דנתקיים המכר. שוב דקדקתי בדבריו וראיתי דלאו תליא בהא וצ\"ע. ורבינו סיים וכתב והקרן נוטל מהגזלן מנכסים משועבדין ופשט דבריו נראה דקאי להכיר בה שאינה שלו דאילו לא הכיר כתב דינו בתחלת הבבא ודוק:
ודע דבהכיר בה שאינה שלו ובא הלוקח לתבוע מעותיו מהגזלן קודם שיבא הנגזל כתב הרא\"ש בשמעתין דאין שומעין לו משום דאדעתא דהכי נתן המעות שיהיו ביד הגזלן עד שיבא הנגזל ויוציא הקרקע מתחת ידו, ונראה דהיכא דלא הכיר בה מתחלה שלא היתה שלו ואח\"כ ידע ובא לתבוע מעותיו קודם שיטרפוה ממנו דשומעין לו דהא ליכא טעמא דאדעתא דהכא ואף שיאמר הגזלן שיניח לו המעות שרוצה לטרוח ולקנותה כי היכי דלא ליקרייה גזלנא או כי היכי דליקום בהימנותיה אפ\"ה נראה דאין שומעין לגזלן וחייב ליתן המעות תיכף לדרישת הלוקח ועיין בבעה\"ת סוף שער מ\"ז שכתב דאם רצה מעות דחוזרים מיד בעינייהו ולא דיינינן בהו כסתם הלואה ל' יום והמדקדק היטב בדבריו יראה שחולק על הרא\"ש ודו\"ק. (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהל' גניבה דין ב'):
ודע דהיכא דהכיר בה שאינה שלו ובא המוכר למיהדר ביה ואמר ליה לאו בעל דברים דידי את דפקדון בעלמא אפקדת לי ומהדרנא לך פקדונך אבל בארעא לית לך ולא מידי כתב הרב בעל התרומות ז\"ל בסוף שער מ\"ז דלאו כל כמיניה דמוכר אלא קיימא בידיה עד דאתי נגזל וקיימי תרווייהו בדינא. ונראה דגם בנמצאת שדה שאינו שלו הדין כן. ואף שכתבנו למעלה דהיכא דבא הלוקח לתבוע מעותיו דיש לחלק בין הכיר בה שאינו שלו לנמצאת שאינו שלו מ\"מ לענין חזרת המוכר נ\"ל דאין לחלק אלא לעולם קיימא בידיה דלוקח עד דאתי נגזל: " + ], + [], + [ + "חזר הגזלן אחר שמכר וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל פירוש דוקא בשלא הכיר בה הלוקח שאינה שלו וכן כתב הר\"ן והנ\"י וכן כתבו התוספות בפ\"ק דמציעא (דף ט\"ו) ד\"ה חזר. אך ראיתי להבע\"ת בסוף שער מ\"ז דכתב בפשיטות דאפילו בהכיר בה שאינה שלו אם חזר וקנאה דנתקיים המכר והביא ראיה לדבריו יע\"ש. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק שני מהלכות שכנים הלכה י\"ב): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "העכו\"ם המציקין לישראל וכו' ובלבד שיתן לבעלים הראשונים רביע כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל פט\"ו מה' טוען ונטען הלכה י\"א מהרימ\"ט): " + ] + ], + [ + [], + [ + "והאפיקורסים ועובדי עכו\"ם וכו'. עיין מ\"ש ה\"ה ז\"ל פי\"ג מאיסורי ביאה והם באמת דברים תמוהים עד מאד וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואע\"פ שאסור לרואה דבר זה כו'. הטור סי' רס\"א כתב על דברי רבינו ואין נראה כן דאבידה מדעת הוי הפקר. ומרן ז\"ל כתב דלאו מלתא היא שבשביל שאינו חושש לפקח על נכסיו לא נאמר שהפקירם ועיין בספר חוות יאיר סימן ו' ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראה את האבדה וא\"ל אביו אל תחזירנה וכו'. כתב ה\"ה ז\"ל פירוש אלא עסוק בדבורי להביא לי גוזלות וכיוצא בזה יחזיר ואל יקבל ממנו. פירוש דאם אמר לו אל תחזירנה כדי לעבור על דברי תורה פשיטא דלא יקבל ממנו דקרינן כאן ונשיא בעמך בעושה מעשה עמך, וזה ברור: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "לא יאמר לו תן לי דינר שהפסדתי כו'. בס\"פ אלו מציאות כתב הרא\"ש ז\"ל גבי פריקה וטעינה דחכמים תקנו ליטול שכר על השבת אבידה כדי שיניח אדם מלאכתו וישיב אבידה אבל אם הבעלים שם לא הוצרכו לתקן כיון שיכול להתנות כו' אבל כפועל בטל יטול ודבר זה אנו למדין מההיא דתנן בהגוזל בתרא שטף הנהר חמורו וחמור חבירו הניח את שלו והציל את של חברו אין לו אלא שכרו ולא אמרינן שיטול כל מה שהפסיד כו'. ועיין בתוס' פ' הבונה (דף נ\"ה) סוף ד\"ה א\"נ מבריח ארי ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "שיירא שהיתה הולכת במדבר כו' אע\"פ שאמר לעצמי אני מציל הציל לאמצע. בפ' הגוזל ומאכיל. וכתב הרשב\"א בתשו' סימן תתקל\"ח על ראובן שהפקיד מעות לשמעון ונתעסק בהם והרויח והחזיר קצת ממה שהרויח לבעלים וחזר ונתעסק במה שנשאר זמן רב לימים בא ראובן להוציא הפקדון מיד שמעון ותבע ממנו הפקדון ומה שהרויח בו ונתפשרו ביניהם שיתן שמעון לראובן קצת מן הריוח ונשבע שבועה חמורה שיפרענו לזמן פלוני אח\"כ נתחרט מן הפשרה ועבר על שבועתו ואמר שאין לו לקיימה שהוא לעצמו היה מתעסק בהם נעשה מלוה אצלו ויש בזה משום רבית והו\"ל נשבע לבטל את המצוה ילמדנו רבינו אם יש ממש בדבריו מאחר שבתורת פקדון הם בידו וכן יודיענו אפילו אם היה מלוה מאחר שאין זה אלא רבית מאוחרת אם שבועה חלה עליו או לא. והשיב שנפקד זה מעשיו מוכיחין עליו שלצורך בעה\"ב מתעסק בהם שהרי נתן לו מתחלה הריוח שהרויח בהם ובעל המעות ג\"כ כיון שהרויח ומתעסק בהם גילה דעתו דניחא ליה כך וניחא ליה שיתעסק זה במעות וירויח בהם והלכך אף כשהרויח עוד בסתם על דעת זה נתעסק בהם להרויח לבעל המעות אלא אם כן אמר לפני עדים לעצמי אני מתעסק וכאותה שאמרו בפ' הגוזל גבי שיירא שהיתה הולכת במדבר כו' וה\"נ דכוותה ע\"כ. ונ\"ל דס\"ל להרשב\"א בדין השיירא דאי ליכא עדים אינה נאמן בשבועה ומש\"ה הצריך בנדון שלו שיאמר בפני עדים וכן נראה מתשו' הרשב\"א ז\"ל שהביא מרן הב\"י סימן קע\"ו על שנים שהיה להם חוב אחד אצל כותי אלם וכמו שהכריח מהרש\"ך ח\"א סימן ק\"ל וקמ\"ג. אך המרדכי כתב בפ' הגוזל בשם ראבי\"ה על דין זה דשיירא דאם אין עדים בדבר שאומר כן נשבע שלא נתכוון להציל אלא לעצמו וזוכה. ולפי דבריו בנדון דהרשב\"א אף דליכא עדים נאמן בשבועה ואף שמדברי מרן ז\"ל בספר ב\"ה נראה דס\"ל דמ\"ש המרדכי דנשבע שלא נתכוון להציל אלא לעצמו דל\"ד אלא בעינן שיאמר משום דדברים שבלב אינם דברים מ\"מ נראה מדבריו שם דלא בעינן שיאמר בפני עדים דלא אתא למעוטי אלא כוונה לבד משום דדברים שבלב אינן דברים וכ\"נ מדברי הר\"ב ב\"ח. ולפי זה יש לתמוה על הרב המפה שבסימן קפ\"א פסק שאם אמר שאמר שהציל לעצמו ואין לו עדים נשבע על כך ומחזיק לעצמו ומסתמיות דבריו נראה דס\"ל דלא בעינן שיאמר בפני עדים ולא מיעט אלא הכוונה דלא מהני וכמו שכתבנו משם מרן וכן בסי' קע\"ו סנ\"ח כתב השותפים שהיה להם חוב אצל כותי אלם ואחד פייסו ליתן לו חלקו אם אמר לעצמי אני מציל הרי הוא שלו ע\"כ. משמע מדבריו דבאמירה לחודה שלא בפני עדים סגי ואילו בסי' רצ\"ב ס\"ז כתב ואם גילה דעתו שעסק לצורכו או במקום שאסור להשתמש שמסתמא עסק בהם לצורך בעל הפקדון אינו נאמן לומר לעצמי עסקתי עד שאמר כן לפני עדים. ודין זה הוא מתשובת הרשב\"א הלזו דאזיל לשיטתיה שחולק על המרדכי וס\"ל דבעינן שיאמר בפני עדים ויביא העדים וכמו שנראה מתשובות הרשב\"א שהביא מרן בסימן קע\"ו וכיון דבסימן קפ\"א פסק כדברי המרדכי איך זיכה שטרא לבי תרי ובסימן רצ\"ב פסק כהרשב\"א. וראיתי להר\"ב ש\"ך שכתב בסימן קפ\"א על דברי המרדכי דנשבע שאמר בפניהם ולפי דבריו הוה ניחא מה שפסק מור\"ם בסי' רצ\"ב דבעינן שיאמר לפני עדים ולעולם דלא בעינן שיביא עדים על האמירה דנאמן בשבועה שאמר כן בפני עדים. אך כבר כתבנו דמסתמיות דבריו וממ\"ש בסימן קע\"ו נראה דס\"ל דלא בעינן שיאמר בפני עדים אלא באמירה לחוד סגי ואם כן הדרא קושיין לדוכתא. והנ\"ל לומר הוא דס\"ל למור\"ם דהמרדכי יודה בנדון הרשב\"א דבעינן עדים דשאני גבי שיירא דלא משוי נפשיה רשיעא במה שטוען שהציל לעצמו שהרי כדי שלא להפסיד מעותיו חולק שלא מדעת חבירו ומש\"ה נאמן בשבועה אבל בנדון הרשב\"א שבטענתו נעשה גזלן וכמ\"ש הרשב\"א שאם אמר בפני עדים הו\"ל גזלן אז לא מהימן בטענתיה כיון דמשוי נפשיה רשיעא עד שיביא עדים שאמר כן לפניהם. ואפשר דחילוק זה חילק הר\"ב המפה כי היכי דלא לפלגו ראבי\"ה והרשב\"א וס\"ל דלעולם דהרשב\"א מודה דבאמירה לחודא סגי וההיא דהרשב\"א שהביא מרן בסימן קע\"ו דהימניה משום מיגו היינו לפוטרו מן השבועה משום דס\"ל דמגו לאיפטורי משבועה אמרינן אבל לעולם דאפילו בלא מגו נאמן בשבועה ומ\"ש כאן דבעינן עדים היינו משום דבטענתו נעשה גזלן ומטעם זה כתב מור\"ם שאם הוא במקום שאסור להשתמש אפילו שלא גילה דעתו אינו נאמן ואף שדין זה לא בא בדברי הרשב\"א כיון דטעמא דגילה דעתו הוא משום דבטענתו נעשה גזלן ומש\"ה בעינן עדים ה\"ה במקום שאסור להשתמש דאף שלא גילה דעתו כיון שנעשה גזלן אינו נאמן עד שיאמר לפני עדים. (א\"ה ועוד יתבאר בדברי הרב המחבר פ\"ז מהלכות מלוה ולוה דין י\"א מאי דשקיל וטרי ע\"ד הרשב\"א הנזכר דסימן תתקל\"ח יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "שיירא שחנתה במדבר כו'. ברייתא בפ' הגוזל ומאכיל וז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל ז' סי' ג' קהל שמטילין חרם ילמדנו אם גם זה תלוי ברוב אם המועטים יכולים למחות ואם נלך בתר הרוב אפילו הוא בדבר ממון והעשירים הם המועטים. תשובה קהל שמטילין חרם אם הוא על עסקי ממון הולכים אחר רוב הממון כההיא דשיירא המהלכת במדבר כו' ולא יתכן שרוב נפשות הנותנין מיעוט המס יגזרו חרם על העשירים כפי דעתם יע\"ש. גם בעיני יפלא ולא יתכן שכל הצבור יהיו כפופים לשני עשירים שפורעים רוב ממון. וראיתי למהרימ\"ט ח\"א סי' ס\"ט שפירש כוונת הרא\"ש לומר דהולכין אחר רוב ממון שכתב היינו למעוטי שמי שאינו כלל בפריעת המס אינו מכלל רוב ומיעוט אלא אותם הפורעים אם מעט ואם הרבה ואין במשמע דברי הרא\"ש פירוש זה כלל דא\"כ מה זה שסיים ולא יתכן שרוב הנותנים מיעוט המס יגזרו חרם על העשירים ומי בקש זאת מידו. ועוד דההיא דהביא הרב משיירא המהלכת במדבר לא שייך כלל לענין שאלתו ודברי הרא\"ש צ\"ע: " + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "כל מציאה שאמרנו בה כו'. מה שכתב מרן בכ\"מ דאין דברי ה\"ה נראין בכאן דא\"כ לא הו\"ל לרבינו לכתוב אפילו נפל עליה כו'. דברי הרב תמוהים דאפילו נפל עליה דכתב רבינו הוא ללמדנו דבנפילה על גבי המציאה אינו קונה והיינו דינא דמתניתין ומדסתם ולא חילק בדין סימטא מוכרח הוא דפסק כאוקימתא קמייתא ולדברי מהריק\"א קשה איך יתיישבו דברי רבינו וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "הגביהו המציאה שנים קנאוה שניהם. בפ\"ק דמציעא. וז\"ל הטור סי' רס\"ט הגביהו שנים כאחד או אפילו הגביה אחד ראש האחד תחלה ובא השני והגביה ראש השני קנאוה שניהם. ועיין בחדושי הרמב\"ן בפ' חזקת (דף נ\"ג) על מאי דאמרי' בתוספתא נעל אחד וגדר אחד ה\"ז חזקה נעלו שנים וגדרו שנים אינה חזקה יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו כו'. מימרא מפורשת בפ\"ק דמציעא. וז\"ל מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"א. ומיהו י\"ל דידו עדיף מעובר דאשכחן דחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו כו' וכיון דחצרו קונה לו שלא מדעתו כ\"ש ידו והכי משמע בס\"פ הניזקין כו' יע\"ש. והריני דן לפני הרב בקרקע שהרי התוס' בפרק חזקת (דף נ\"ד) כתבו דאין ידו קונה לו שלא מדעתו דהא דחצר קונה לו שלא מדעתו היינו שאינו יודע אם הוא בחצרו אבל אם יודע ואינו מתכוין לקנות לא קני. ופרק המניח (דף כ\"ט) אמרינן ההופך את הגלל ברה\"ר והוזק בהם אחר חייב בנזקין אר\"א ל\"ש אלא שנתכוון לזכות בהם אבל לא נתכוון לזכות בהם פטור ע\"כ. ולפי דברי הרב דידו קונה לו שלא מדעתו הכי הל\"ל לא שנו אלא בשלא כיון שלא לזכות אבל אם נתכוון שלא לזכות פטור. ודברי התוס' דפ' הניזקין שהביא הרב ז\"ל יש ליישב דכוונתם היא דאיצטריך לאשמועינן דהוי גזל דס\"ד כיון דלא נתעכבו בידו לא כיון לזכות אלא להפילם וא\"כ לא קנה קמ\"ל דאין זו אומדנא שלא כיון לזכות אלא אמרינן דאף שלא נתעכבו בידו כיון לזכות בהם וכשירד מהאילן יטלם. (א\"ה בענין מי שראה את המציאה ונפל לו עליה אי אמרינן כיון דנפל עליה גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דליקני בד\"א לא ניחא ליה דליקני עיין מ\"ש מרן הב\"י ס\"ס רס\"ח ויתבאר בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ב מה' זכיה ומתנה דין ט' יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומציאת עבדו ושפחתו הכנענים כו'. כתב הרב ל\"ר סימן ר\"ך דאפילו נכסים שקנה קודם שיהיה רבו קנה אותם רבו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "המוצא שטר חוב כו'. משנה בפ\"ק דמציעא. והמתבאר בסוגיא דאליבא דשמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזיר אפילו אין הלוה בפנינו משום דלשמא כתב ללוות ולא לוה ליכא למיחש דהא שטר הקנאה הוא ולפרעון לא חיישינן ואי סבר לה כרב אסי האי דנקט שטר הקנאה הוי דוקא ואפילו אם הלוה בפנינו משום דאי לא הוי שטר הקנאה אפי' אם הלוה אומר תנו לא יחזיר משום שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי ואי סבר כאביי דעדיו בחתומיו זכין לו האי דנקט שטר הקנאה הוא משום דאין הלוה בפנינו ואיכא למיחש שמא כתב ללוות ולא לוה ולא מטא שטרא לידיה מעולם וכההיא דאמרינן שאני אומר כתובין היו ונמלך עליהן אבל אם הלוה אומר תנו יחזיר אפילו שאינו שטר הקנאה דעדיו בחתומיו זכין לו ולפרעון ולקנוניא לא חייש ומתני' דמצא שטרי חוב אי ס\"ל כרב אסי מוקי מתניתא בשטרי דלאו אקנייתא ואי ס\"ל כאביי מוקי למתני' בשאין חייב מודה ופירש\"י שאומר הלוה מזוייף ולפי זה מתני' איירי אפי' בשטרי אקנייתא והא דלא פירש\"י שאין חייב מודה שאין לוה בפנינו ומתני' איירי בשטרי דלאו אקנייתא וטעמא דלא יחזיר הוא משום שמא כתב ללוות ולא לוה דומיא דמתני' דמצא גיטי נשים ושוברים א\"נ כשהלוה בפנינו ואומר כתבתי ללוות ולא לויתי הוא משום דמתני' קשיתיה אין בהם אחריות נכסים יחזיר ואם החששא היא שמא כתב ללוות ולא לוה נהדריה ללוה לצור על פי צלוחיתו אבל השתא דמוקמינן בטוען טענת מזוייף מש\"ה יחזיר דהא איהו קא מודה דלאו דידיה הוא אבל לעולם לדינא אית ליה לשמואל דאף בדליכא טענת מזוייף כל שאינו שטר הקנאה ואין הלוה אומר תנו אין נותנים משום שמא כתב ללוות ולא לוה כיון דלא מטא שטרא לידיה וכמו שפירש\"י. אך את זו אדרש אליבא דשמואל בשטר דלא הקנאה והלוה בפנינו וטוען פרוע מהו לפריעה לא חיישינן או דלמא מהימן במגו דאי בעי טעין מזוייף או כתבתי ללוות ולא לויתי. עוד נסתפקתי דלפי מאי דכתיבנא מתני' דמוקי לה שמואל בטוען טענת מזוייף מיירי אף בשטרי הקנאה ולפ\"ז שמואל דקאמר המוצא שטר הקנאה יחזיר מיירי דוקא בדלא טעין טענת מזוייף, ואפשר דאף לאוקימתא דמזוייף מתני' איירי בשטרי דלאו הקנאה דוקא משום דהך טענה דמזוייף טענה גרועה היא דהא אפשר להתקיים בחותמיו וכמ\"ש התוס' ולפ\"ז דוקא בשטרי דלאו הקנאה מצי טעין מזוייף במגו דכתבתי ללוות ולא לויתי אבל בשטרי דהקנאה לא מצי טעין מזוייף משום דיתקיים בחותמיו ולפ\"ז מימרא דשמואל דהמוצא שטר הקנאה דיחזיר איירי בכל גוונא אף בטוען טענת מזוייף ואי אמרינן דמימרא דשמואל מיירי בדלא טעין מזוייף אבל אי טעין טעין אף בשטר הקנאה. עוד יש להסתפק בטוען פרוע בשטר הקנאה מהו דאפשר דע\"כ לא קאמר שמואל דיחזיר אלא משום שאין הלוה בפנינו לא חיישינן לפרעון כי היכי דלא חיישינן למזוייף אבל אי טעין פרוע טענתיה טענה דומיא דמזוייף דלא טענינן ליה אבל אי טעין טעין או במגו שמזוייף ולפ\"ז מימרא דשמואל לא הוי כללית אלא כשאין הלוה בפנינו אבל אי טעין פרוע או מזוייף שומעין לו. והנה מתוך דברי התוספות בד\"ה הא קאמר להד\"ם נתבאר דס\"ל דלשמואל טענת מזוייף הוי אפי' בשטר הקנאה אלא דשאני מימרא דשמואל שאין הלוה בפנינו ומש\"ה לא טענינן מזוייף ולענין אי טעין פרעתי אי מהימנינן ליה במגו דמזוייף הא ספוקי מספקא להו וכמבואר בדבריהם אך בשטר דלאו הקנאה אי טעין פרעתי דאית ליה מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי דין זה לא הוזכר בדבריהם והספק במקומו עומד דשאני מגו דמזוייף דלא מהני כי ירא פן יכחישנו ויקיימנו וכמ\"ש ז\"ל אבל מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי הוי מגו טוב:
וראיתי להר\"ן ז\"ל שכתב בפ\"ק דגיטין עלה דמתני' דהמביא גט דמאי דמהימן בטענת מזוייף הוא משום דלמא כתב ללוות ולא לוה ולא מטא שטרא לידיה דמלוה כלל הלכך אפילו מקיים ליה גבי שלא כדין ואע\"ג דאיהו לא טעין הכי אלא אומר מזוייף הוא מלתא דלא רמיא עליה היא ומתוך שהוא יודע שלא לוה אמר ולאו אדעתיה ע\"כ. נמצינו למדין דמתני' מיירי דוקא בשטר דלאו הקנאה דאי בשטר הקנאה הא ליכא למימר כתב ללוות ולא לוה ומימרא דשמואל איירי אפי' בטוען טענת מזוייף ואפ\"ה יחזיר כיון שהוא שטר הקנאה. והנה לא רצה הרב לומר דמאי דנקט טענת מזוייף הוא משום מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי ובזה הוא ניחא דמהדרינן שטרא למלוה דאילו לדברי הרב קשה ליהדריה ללוה שהרי עיקר טענתו היא כתבתי ללוות ולא לויתי אלא משום דהוי מלתא דלא רמיא עליה הוא דקאמר מזוייף וכבר הוקשה לו זה שם ותירץ יע\"ש. והטעם נ\"ל דס\"ל לרב דטענת מזוייף לא מהני אפי' היכא דאיכא מגו משום דכיון דמקיים ליה הוה ליה כמגו במקום עדים ומש\"ה אצטריך לומר דבכלל טענתו היא כתב ללוות ולא לוה ולפ\"ז איכא למימר דאף לדברי הרב בשטר דלאו הקנאה אם טעין פרוע מהימנינן ליה משום מגו דכתב ללות ולא לוה וספק זה הוא דוקא אליבא דאביי וכדכתיבנא לעיל. והרשב\"א בחדושיו בפ\"ק דגיטין דחה דברי הר\"ן הנז' והעלה כפירוש התוס' דמימרא דשמואל הוא משום שאין הלוה כאן לטעון מזוייף ואנן לא טענינן מלתא דלא שכיח הא בטעין חיישינן כי הכא כיון דנפל:
ודע שהתוס' כתבו כאן דאפשר למלוה עצמו יכול להיות שיגבה ע\"י קיום לפי שהוא יודע באמת שהוא מזוייף וטורח לסתור ראייתו. וקשה דא\"כ מנא ליה לשמואל דר\"מ אית ליה דשטר דאין בו אחריות נכסים אינו גובה לא מבני חרי ולא ממשעבדי אימא דטעמא דר\"מ הוא משום דלית ליה אחריות ט\"ס הוא ומש\"ה יחזיר דמלוה עצמו יכול לגבות ע\"י קיום. וי\"ל דשמואל לאו מהכא קא יליף דאית ליה לר\"מ הכי אלא ממקום אחר הוא דמוכח לה והכא אה\"נ דהוה מצי לתרוצי מתני' כפשטה דאית ליה לר\"מ דשטר שאין בו אחריות נכסים לא טריף ממשעבדי ומש\"ה יחזיר אלא דקושטא דמלתא קאמר דאומר היה ר\"מ דשטר שאין בו אחריות נכסים אינו גובה כלל והכי דייק לישנא דגמ':
וכתבו התוס' בתחלת הדבור ועוד דשמואל לא חייש לפרעון ע\"כ. וקשה דאף דשמואל לא חייש לפרעון שאני הכא דאית ליה מגו דכתב ללוות ולא לוה. והתוס' עצמם הוקשה להם קושיא זו בזה הדבור עלה דההיא דא\"ר יוסי נפל ליד דיין הרי הוא בחזקתו כו' ותירוצא שתירצו שאין זה מגו טוב כו' אינו עולה כאן וכדכתיבנא לעיל. וי\"ל דאין כונת התוס' כאן להיכא דטעין בפירוש פרעתי דההיא אפשר דמהימן במגו אלא כוונתם הוא במשמעות להד\"ם שכתבו דליכא למימר מה שטען להד\"ם היינו שאומר פרעתי דא\"כ נהדר ליה ללוה ועוד דכיון דשמואל לא חייש לפרעון משום דאם איתא דפרעיה מקרע הוה קרע ליה פשיטא שאין להעמיד בדבריו דקאמר להד\"ם טענה זו של פרעון שהיא רחוקה לדעת שמואל אבל אה\"נ דאי טעין בפירוש שומעין לו כיון דאית ליה מגו וכמ\"ש התוס':
ודע דיש פירוש אחר כשמועה זו כתבוהו התוס' בפ' מי שהיה נשוי בשם ר\"י דהא דאמרי' דלא יחזיר משום טענת מזוייף הוי טעמא משום דלמא אתי לגבות מיתמי או מלקוחות דגבי מינייהו אף שלא נתקיים משום דלא טענינן להו מזוייף כיון דהוי מלתא דלא שכיחא. וראיתי בחדושי הרשב\"א בפ\"ק דגיטין על סברא זו דאף בשטר דלא טריף ממשעבדי אכתי לא יחזיר דלמא אתי לגבות מיניה שלא בפניו ולא טענינן מזוייף ואתי לגבות בלא קיום ע\"כ. ולפ\"ז ניחא מה שהקשינו לעיל לדברי התוס' שכתבו דאפשר דמלוה עצמו יכול להיות שיגבה ע\"י קיום וכו' דאי הוה ס\"ל לר\"מ דשטר שאין בו אחריות גובה מבני חרי לא הול\"ל דיחזיר דאכתי איכא למיחש דלמא גבי מיניה שלא בפניו או מן היתומים ואיכא למיחש דלמא זייף החתימות ולפי פירושו נמי טענת מזוייף הוי בשטר הקנאה וכמ\"ש לדברי התוס':
עוד הובא פירוש אחר בחדושי הרשב\"א בשם י\"מ ולדבריהם לא אמרי' טענת מזוייף אלא בשטרי דלאו הקנאה כסברת הר\"ן ז\"ל וכן לדבריהם האי לא יחזיר הוי דוקא בשטר שגובה ממשעבדי אבל בשטר שאין בו אחריות נכסים מיגבא גבי אם מקיים ליה ונדחקו הרבה ליישב השמועה לפי שיטה זו ודחאה הרשב\"א. ולענין הלכה קי\"ל כאוקימתא דר\"י דקאמר מחלוקת כשחייב מודה אבל כשאין חייב מודה דברי הכל לא יחזיר דחיישינן לפרעון ולד\"ה חיישינן לפרעון ולקנוניא:
כתב הרב הנמוקי דבשטרי דלאו הקנאה אין כותבין אא\"כ מלוה עמו ואין צריך שיתן מעות בפניהם דכיון שנמסר השטר ליד המלוה קנה שבמסירת השטר יש בו די להתחייב וזהו שכתב הרי\"ף דכיון דשקיל ליה שטרא מלוה אשתעבד ליה ללוה מההיא שעתא ע\"כ. וכ\"כ הרמב\"ן הביאו בעה\"ת בשער מ\"ז דבמסירה לחודא בפני העדים די וכ\"נ שהוא הסכמת כל הפוסקים. והא דאמרי' בפ\"ב דכתובות עדים שאמרו אמנה היו דברינו אינם נאמנים כיון דעולה הוא כו'. ופירש\"י אמנה היו דברינו ולא הלוהו כלום אלא כתבנו לו לכשיצטרך ילוה לו וזה שיעבד לו נכסיו מעכשיו אם ילוה אפילו לאחר זמן דלאו מוקדם הוי לטרוף שלא כדין ע\"כ. מוכח מדבריו דאי לאו דכתב ליה הכי הוי מוקדם אע\"פ שמסר לו השטר בשעת הכתיבה ואילו לדידן כיון דשקיל ליה שטרא מלוה אשתעביד ליה ללוה מההיא שעתא. הא לא קשיא דשאני התם דאעיקרא דדינא שטר זה על סמך אמנה נכתב ועל סמך זה ג\"כ נמסר ביד המלוה כשיצטרך ללוות ילוהו וליכא למימר הכא שבמסירת השטר יש בו כדי להתחייב שהרי לא מסרו לשם חיוב אלא לשם אמנה ולפיכך כדי לאפוקי מדין מוקדם בעינן שיאמר ששיעבד נכסיו מעכשיו וכו' אבל בעלמא שכשכתב השטר לאו לשם אמנה נכתב כשמסרו ליד המלוה פשיטא שלשם חיוב מסרו ומההיא שעתא אשתעביד ליה לוה ואף אם לא לקח המעות אלא לאחר ימים מ\"מ משעת מסירה אשתעבד. ולפי זה נראה לי דאף לאביי דקאמר עדיו בחיתומיו זכין לו ולא בעינן שיראו העדים מסירת השטר היינו דוקא כשלא נכתב השטר לשם אמנה ולפ\"ז זכו העדים בשביל המלוה כאילו נמסר השטר ביד המלוה אבל כשנכתב לשם אמנה לא אמרי' עדיו בחיתומיו זכין לו דלא עדיף ה\"ט מהיכא דנמסר ליד המלוה דאמרינן דהיכא שנכתב לשם אמנה דלא מהני ה\"נ לאביי טעמא דעדיו בחיתומיו זכין לו לא מהני בכה\"ג. ולפ\"ז מ\"ש רש\"י דמיירי שזה שעבד לו נכסיו כו' הוי בין לרב אסי בין לאביי דלכולהו אי לאו הכי הוי מוקדם. ובזה ניחא מה שהקשה רש\"י עלה דאביי דמוקדמין היכי משכחת לה ולפי מ\"ש משכחת לה בשנכתב השטר לשם אמנה ולא פירש ששעבד לו נכסיו מעכשיו אם ילוה אפילו לאחר זמן דהוי מוקדם אף לאביי:
וא\"ת לפי מאי דכתיבנא דלרב אשי הכל תלוי במסירת השטר ליד המלוה א\"כ נימא דטעמא דמתני' דמצא שט\"ח דלא יחזיר הוי משום שמא כתב ללוות בניסן ולא מסר לו השטר עד לאחר ימים דכיון דנפל ריעא האי שטרא ולמה איצטריך למימר שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי ואף לפי חששא זו צריכין אנו לומר שלא נמסר השטר ביום הכתוב דאי נמסר ביום הכתוב אף שנתאחרה ההלואה לא הוי מוקדם דמההיא שעתא אשתעבד ליה דממשמעות דברי הגמ' משמע שכוונתו של זה היה ללוות בניסן אלא שנמשך הזמן עד תשרי וכיון שכן ע\"כ לא נמסר שטר זה בניסן וא\"כ אף שלוה בניסן השטר פסול וכן גבי כותבין שטר ללוה דאמרי' דבשטרי דלאו אקנייתא אין כותבין שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי איכא למידק נמי כה\"ג דנימא דטעמא דאין כותבין שמא לא ימסרנו לו בסימן אף שההלואה תהיה בניסן. הא ל\"ק כלל דלעולם עיקר החששא היא שמא לא נמסר ביום הכתוב אלא דאנן טעמא יהבינן להאי חששא משום שמא כתב ללוה ולא לוה ומש\"ה לא מסרו לו אבל אם כבר לוה בו בניסן לא הוה לן למיחש שמא לא ימסרנו דפשיטא דהמלוה לא הניחו ביד הלוה אפילו שעה אחת מאחר שכבר הלוהו ולוה הוא דקא מאמין למלוה אבל מלוה לא קא מאמין ללוה וכדאיתא בגמ' ואף לדרב אסי אפילו אם ראו העדים נתינת המעות ליד הלוה אין כותבים ונותנים ללוה עד שימסרנו בפניהם וכמ\"ש בעה\"ת שער מ\"ח בשם הרמב\"ן אלמא דאע\"ג דהלוהו חיישינן דלמא לא ימסרנו וא\"כ הדרא קושיין לדוכתיה דלמה חששו שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי דמשמע דאי הוה ידעינן דלוה בניסן היו כותבין והא ליתא וכדכתיבנא והוה להו למימר דהחששא היא דלמא לא ימסרנו בניסן ובשלמא גבי מתני' דמצא שט\"ח איכא למימר דמש\"ה לא נקט אלא חששא דשמא כתב ללוות ולא לוה שהיא חששא קרובה אל הדעת דמש\"ה לא מסרו למלוה משום דלא הלוהו אבל לא חשש שמא הלוהו ולא מסר לו השטר שהיא חששא רחוקה דלמה יניח המלוה השטר ביד הלוה ואף דנפל וריעא לא חיישינן לחששא רחוקה כזו ואף דגבי כותבין שטר ללוה חיישינן לחששא רחוקה כזו היינו דלכתחלה אין לעדים ליתן השטר ללוה אף שראו נתינת המעות כיון שלא ראו מסירת השטר דלמא נפיק מניה חורבא ואית להו למיחש לחששות רחוקות אחת מני אלף דלא ליפוק חורבא אבל לבדות חששות מדעתנו דוקא חששא קרובה אנו חוששין כיון דנפל אבל חששא רחוקה לא ואף דנפל אך גבי כותבין שטר ללוה דאתו לאשמועינן דינא ולפי האמת חוששין לחששא רחוקה הוה להו למימר דטעמא דבשטרי דלאו אקנייתא אין כותבין היינו משום שמא לא ימסרנו למלוה בניסן ואף שראו נתינת המעות וכ\"ש היכא דלא ראו נתינת המעות: " + ], + [], + [], + [], + [ + "מצא שטרות קרועים כו'. יש לדקדק בדברי רבינו ז\"ל דבגמ' בספ\"ק דמציעא אוקמוה למתניתין דאם יש בהם סמפונות דהיינו ביד המלוה יעשה מה שבסמפונות ואותבינן לרב דאמר סמפון היוצא מתחת יד המלוה פסול ומוקמינן ליה למתני' בנמצא השטר בין שטרות קרועים. ולפ\"ז נראה דדוקא שנמצא ביד המלוה צריך שימצא השטר בתוך שטרות הקרועים אבל כשנפל השטר ואיתרע שטר והוא ביד המוצאו אפי' שלא נמצא השטר בתוך השטרות הקרועים איכא למימר דיחזיר ללוה דבלאו הכי לא יחזיר לא לזה ולא לזה. א\"כ מנ\"ל לרבינו לומר דאפי' בנמצא צריך שיהא עמו שובר והשטר בתוך הקרועים ובגמ' לא אתמר זה אלא דסברי דמתני' מיירי בנמצא ביד המלוה ולפ\"ז ה\"ה ז\"ל לא יישב קושיא זו וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "מצא שטר מתנה כו'. כתב ה\"ה ז\"ל ודע שדעת הרמב\"ן והרשב\"א הוא שאם היה בו קנין יחזיר כו'. ועיין בספ\"ט מה' זכייה ומתנה ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות מכירה הלכה ד'): ואם מתנת שכ\"מ היא אם הודה יתן כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ח הל' זכייה ומתנה הלכה ח\"י): סליקו להו הלכות גזלה ואבדה בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גזילה ואבידה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nezikim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1ace20e8558d01d94128e5be72e34741ad0fc9ac --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,123 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גניבה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nezikim" + ], + "text": [ + [], + [ + [ + "וכן הגונב קדשים מבית בעליהן כו'. בפ' מרובה. וכתבו התוספות בפ\"ק דב\"ק דהא דממעטינן הקדש מדין גנב דכתיב וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש לאו דוקא מדין גנב דה\"ה דכל ארבעה אבות נזיקין ליתנהו בהקדש. והוקשה להם מהא דאמרינן בפרק השואל כי יאכל קדש פרט למזיק דפטור מן החומש הא קרן משלם ותירצו דההוא מדרבנן אבל מן התורה פטור אף מן הקרן משום דהקדש ליתיה בתורת נזיקין. וא\"ת אמאי לא הוקשה להם מהא דתנן כהנים שפיגלו במקדש במזיד חייבים ואמאי אף דנימא דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק הא הקדש ליתיה בתורת נזיקין. ואולי הו\"א דמתני' ר\"ש היא דאית ליה בפרק מרובה דקדשים שחייב באחריותן חשיב רעהו ומאי דאמרינן הכהנים שפיגלו דחייבין מיירי בקדשים שחייב באחריותן א\"נ בקדשים קלים ואליבא דר\"י הגלילי דאמר קדשים קלים הוי ממון בעלים אבל ההיא דפרט למזיק לא מצינן לאוקומה בקדשים קלים משום דליכא חומש בקדשים קלים כמבואר. (א\"ה עיין פ\"א מהל' מעילה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שחולין שנשחטו בעזרה אסורין הואיל ואיסורן מדבריהם כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ז מהל' תרומות הלכה א'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "ואם תפס הניזק מוציאין מידו. כתוב בהשגות לא מיחוורא לי דתפיסה מהניא כו'. ועיין במ\"ש הראב\"ד לקמן פ\"ח מהל' עבדים הלכה ד' ובמ\"ש מהריק\"א שם ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כיצד גנב טלה מן הדיר והיה מושכו ויוצא וכו'. משנה פ' מרובה. ודוקא שמשך לסימטא או לרשות שניהם אבל משך לרה\"ר אינו חייב דומיא דקנין שנתבאר בטח\"מ סי' קצ\"ז ס\"ח כן כתבו התוס' בפרק מרובה (דף ע\"ט) ד\"ה או. אך בפ' אלו נערות (דף ל\"א) ד\"ה וברשות כתבו בשם ר\"י דלרבינא גנב מתחייב באונסין אפי' משכו לרה\"ר אף דלקנין לא קני ואף דרב אחא פליג עליה אפשר דהלכתא כרבינא אך מסתימת דברי הפוסקים נראה דס\"ל דחיוב הגנב אינו אלא במקום דמהני קנין, ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סי' כ\"ט יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עשה שליח לשחוט לו ושחט לו השליח בשבת הרי הגנב חייב כו'. מדקדוק דברי רבינו ז\"ל נראה לי דדוקא בשעשאו שליח סתם שישחוט לו והלך השליח ושחט בשבת אז הוא דחייב הגנב בתשלומי ד' וה' אבל אם עשאו שליח שישחוט לו בשבת והלך השליח ושחט בשבת פטור מתשלומי ד' וה'. וטעמא משום דמה שמתחייב הגנב בשחיטת השליח חידוש הוא שחידשה תורה דהא בכל התורה כולה קי\"ל דאין שליח לדבר עבירה אלא דשאני טביחה ומכירה דגלי קרא דאיתיה ע\"י שליח וכיון דחדוש הוא אין לנו אלא היכא שלא נצטרף איסור אחר בשליחות זה דלא עשאו שליח כי אם על הטביחה אבל היכא דעשאו שליח שישחוט בשבת דמלבד איסור הטביחה איכא איסור שבת ולגבי איסור שבת פשיטא דאין שליח לדבר עבירה ה\"נ לענין הטביחה לא נעשה שלוחו. וראיה לזה ממ\"ש רבינו בפ\"ז מהל' מעילה וז\"ל בד\"א בשהיו החתיכות מקדשי בדק הבית אבל אם היו בשר עולה וכיוצא בו לא מעל אלא האוכל בלבד שהרי הוא חייב באיסור אחר יתר על המעילה ובכל התורה כולה אין שליח לדבר עבירה אלא במעילה לבדה שלא יתערב עמה איסור אחר ע\"כ והראב\"ד ז\"ל שבחו שם בטעם זה. הרי לך מבואר מה שכתבנו דכל שנצטרף איסור אחר אמרינן אין שליח לדבר עבירה ודוקא כשעשאו שליח גם על האיסור האחר כגון שעשאו שליח שישחוט בשבת וכגון האומר לשלוחו שיתן בשר עולה לאורחים אבל האומר לשלוחו שישחוט והלך השליח ושחט בשבת חייב המשלח שהרי שליחותו לא היה אלא באיסור אחד דהיינו הטביחה ואם השליח עשה איסור אחר דהיינו ששחט בשבת אין זה מעלה ומוריד כלל שהרי בעיקר השליחות לא נצטרף עמו איסור אחר וזה פשוט בעיני. וראיתי להריב\"ה ז\"ל בטח\"מ סי' ש\"ן סי\"ז שכתב עשה שליח לשחוט לו בשבת והשליח שחט בשבת כתב הרמב\"ם שהוא חייב כו'. והנראה שדעתו שדברי רבינו ז\"ל אינם מדוקדקים ולדידי דברי רבינו הם בתכלית הדקדוק והראיה שכתבנו מדברי רבינו בהל' מעילה היא ראיה נכונה: " + ], + [], + [ + "מי שהודה בקנס ואח\"כ באו עדים כו'. מחלוקת רב ושמואל וקי\"ל כרב. והיכא דמודה בקנס מחמת שראה עדים ממשמשים ובאים בהא איפליגו ת\"ק ור\"א בר ר\"ש בפ' מרובה (דף ע\"ה) דלת\"ק חשיב הודאה למפטריה אבל לר\"א לא חשיב הודאה ויבואו עדים ויעידו משום דמחמת ביעתותא דעדים קא מודי, ופשיטא דקי\"ל כת\"ק והכי סתם לן תנא בפרק בתרא דשבועות והיכא דאמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וחזר ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר ס\"ל לרב המנונא ור\"י דאפילו לרב חייב בתשלומין דע\"כ לא פטר רב אפי' שבאו עדים אחר הודאתו אלא באומר גנבתי ובאו עדים שגנב שהרי חייב עצמו בקרן על פי הודאתו הלכך הויא הודאה גמורה ופטור מכפל אבל באומר לא גנבתי ובאו עדים שגנב ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר שפטר עצמו מכלום לא חשיב הודאה משום דבהודאה זו אינו מחייב עצמו בכלום שהיה יודע שהמודה בקנס פטור ומש\"ה הודה ולא אמרינן מודה בקנס ובאו עדים פטור אלא היכא דאיכא קרן וקנס דאיחייב ממונא בהודאתו ומתכוין להחזיר ממון. ואף דרב הונא לא ס\"ל האי חילוקא אליבא דרב קי\"ל כרב המנונא ור\"י וכן פסקו כל הפוסקים ז\"ל ולפי זה נראה דמודה בחצי נזק אליבא דמ\"ד חצי נזק קנסא או במודה שהפיל שן עבדו או עינו דליכא ממונא ואח\"כ באו עדים דחייב וכ\"נ מההיא דאמרינן אמר רבא קפחתינהו לסבי כו' ולקמן נאריך במה שיש לשאת ולתת בדין זה:
ודע דאף שכתבנו דהיכא דראה עדים ממשמשים ובאים והודה דחשיב הודאה ולא אמרינן דמחמת ביעתותא דעדים הודה מ\"מ היכא דבאו עדים והעידו שגנב והודה לדבריהם אלא שטען דבפניהם לא גנב והביא עדים והזימו לאלו העדים וחזר הנגנב והביא עדים אחרים שגנב בפניהם לא אמרינן כיון שהוזמו הראשונים איגלאי מילתא שעדים פסולים היו וא\"כ נמצא שהודה קודם שבאו עדים דהא עדים הראשונים כלא חשיבי אלא אמרינן דלא חשיב הודאה משום דמחמת הני עדים שא\"ל גנבת הוא דהודה וחייב בכפל על פי עדים השניים:
והיכא דאמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וא\"ל הן גנבתי וטבחתי ומכרתי מיהו לא בפניכם ואייתי סהדי ואזימנהו ואייתי בעל הבית סהדי ואסהידו ביה דגנב טבח ומכר דלגבי הודאה דגניבה פשיטא דלא חשיב הודאה משום דמחמת ביעתותא דעדים הודה וכמ\"ש לעיל אך לגבי הודאה דטביחה ומכירה דליכא ביעתותא דעדים שהרי הראשונים לא היו באים להעיד כי אם על הגניבה לא על הטביחה והמכירה וא\"כ נמצא שהודה מחמת עצמו ודין זה רצו בגמ' לומר דפליגי ביה רבנן וסומכוס ותליא פלוגתייהו במאי דאיפליגו רב המנונא ורב הונא אליבא דרב אי הודאה דטביחה דלא מחייב עצמו בכלום אי חשיבא הודאה למיפטריה משום מודה בקנס ורבנן כרב הונא וחייב לשלם תשלומי כפל דוקא אבל מד' וה' פטור משום דהודאת הטביחה לא היה מחמת ביעתותא דעדים ואף שבהודאה זו לא חייב עצמו בכלום ס\"ל דאף שלא חייב עצמו בהודאתו קי\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור וסומכוס ס\"ל כרב המנונא וחייב לשלם תשלומי ד' וה' דכיון דהודאת הגניבה לא חשיבא הודאה משום ביעתותא דעדים הודאת הטביחה נמי לא חשיבא הודאה משום דלא חייב עצמו:
ויש לדקדק דכיון דעיקר מחלוקתם תלוי אי הודאת טביחה שמה הודאה אמאי לא נקטי פלוגתייהו במאי דאיפליגו רב הונא ורב המנונא דהיינו באומר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וחזר והודה שגנב וטבח ומכר ואח\"כ באו עדים שטבח ומכר דלרבנן הודאת טביחה שמה הודאה ולסומכוס לא שמה הודאה. וי\"ל דמלתא אגב אורחיה קמ\"ל דמה שהודה לאחר שהעידו הראשונים לא חשיב הודאה אף שהוזמו ואיגלאי מלתא שלא היו עדים בדבר ולפי תירוץ זה מאי דנקטו פלוגתייהו בשהוזמו הראשונים הוא לאשמועינן דהודאת הגניבה לא חשיב הודאה דלא נימא דלא גרעה הודאה זו מהיכא דהודה אחר שראה עדים דהם ממשמשים ובאים דחשיב הודאה לת\"ק דר\"א דקי\"ל כוותיה קמ\"ל דלא דמי ולא חשיב הודאה. ועי\"ל דנקט פלוגתייהו בכה\"ג לאשמועינן חדושא דטביחה ואליבא דסומכוס משום דה\"א דוקא היכא דנתקיים עדות הראשונים כגון שלא הוזמו אז הודאה דטביחה לא חשיב הודאה משום דלא חייב עצמו שהרי הקרן על פי עדות הראשונים נתחייב אבל היכא דהוזמו נהי דלגבי הודאה דגניבה לא חשיב הודאה אף דאיגלאי מלתא למפרע שעדות הראשונים לא היה עדות מ\"מ לגבי הודאה דטביחה דמאי דמעכב לן דלא חייב עצמו בכלום כיון שהוזמו איגלאי מלתא דחייב עצמו כשהודה על הטביחה קמ\"ל דלא שנא וכי היכי דלגבי הודאה דגניבה לא חשיב הודאה משום דמחמת ביעתותא דעדים הודה לגבי הודאה דטביחה נמי לא חשיב הודאת הגניבה הודאה לומר שהרי חייב עצמו בקרן משום דבעינן שהדבר שיחייב עצמו בהודאתו תהיה ההודאה מחמת עצמו ולא מחמת ביעתותא דעדים, דומיא דמאי דבעינן בהודאת הקנס שתהיה מחמת עצמו ולא מחמת ביעתותא דעדים:
וראיתי לרש\"י שכתב הודאה דטביחה דלאו מחמת ביעתותא דעדים אודי הודאה היא ופטור מד' וה' אע\"ג דפטר עצמו מכלום בהודאה זו דהא הודאה דגנבתי כמ\"ד לא גנבתי דמחמת קמאי אודי ומאי דמיחייב בקרן וכפל משום עדות אחרונים הוא ולא משום הודאתו עכ\"ל. והנראה שהוקשה לו דמנ\"ל דרבנן ס\"ל דהודאה דטביחה הויא הודאה שאני הכא דכיון דהוזמו קמאי נמצא דבהודאת הטביחה הרי חייב עצמו בקרן. ותירץ דכיון דמחמת קמאי אודי לא חשיב הודאה לומר שהרי חייב עצמו בקרן כי היכי דלא חשיב הודאה לפוטרו מכפל אך מאי דסיים רש\"י ומאי דמיחייב בקרן וכפל משום עדות אחרונים הוא ולא משום הודאתו הוא תימה בעיני דאטו אי לא אתו עדים מי מפטר מקרן מאחר שהודה משום דמחמת ביעתותא הודה והא אליבא דרב אחא בריה דרב איקא דס\"ל דטעמייהו דרבנן הוא משום דעדות אחרונים כלא חשיבי משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה אפ\"ה משלם קרן אף שהודאתו היתה מחמת ביעתותא דעדים וכמו שפירש\"י ומ\"מ לא אפשר לומר דהא דאמרינן דעדות שאין אתה יכול להזימה דלא הוי עדות היינו דוקא בדיני נפשות או בדיני קנסות אבל בממונות לא שהרי עד שאינו יודע בחקירות כתב הרא\"ש ז\"ל שעדותו עדות אלמא לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה בדיני ממונות וא\"כ לעולם דמחמת הודאתו לא מיחייב אפילו הקרן כיון שהיתה מחמת ביעתותא דעדים ומאי דמיחייב בקרן לרבנן אליבא דרב אחא הוא משום עדות אחרונים דאף דלגבי קנסא לא מהני משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה לגבי הקרן דהוי ממון חשיב עדות דלגבי ממון לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה. ועיין בש\"ך ח\"מ סימן ל\"ג ס\"ק ט\"ז שהאריך בזה אם בממונות בעינן עדות שאתה יכול להזימה ומסקנת דבריו שם דלא כהריב\"ש ז\"ל אלא דלעולם בעינן עדות שאתה יכול להזימה, ומ\"מ אף דנימא דרש\"י ז\"ל בשיטת הריב\"ש קאי הדין הוא תמוה בעיני שיועיל טענת ביעתותא דעדים לפוטרו מהקרן וצ\"ע:
ודע דבמסקנא אמרינן דכ\"ע הודאה דטביחה לא הוי הודאה ואפילו היכא דהוזמו עדים הראשונים וכדכתיבנא ופלוגתייהו דסומכוס ורבנן הוא בעדות שאי אתה יכול להזימה כגון שהגנב עצמו אמר בפני פ' ופ' גנבתי וטבחתי ומכרתי ואתו הני ואסהידו ביה דלרבנן לא חשיב עדות משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה ואינו משלם לבעלים כי אם הקרן והעדים הראשונים משלמים הכפל לגנב והגנב פטור משום דקנסא לא משלם על פי הודאתו ולסומכוס עדות השניים חשיב עדות ומשלם לבעלים תשלומי ד' וה' משום דהודאה דגניבה מחמת ביעתותא דקמאי אודי והודאה דטביחה פוטר עצמו מכלום הוא:
העולה מהמקובץ דאליבא דכ\"ע הודאה דטביחה לא שמה הודאה משום דאינו מחייב עצמו בשום דבר ולפ\"ז אני תמיה מההיא דאמרינן בפ' שבועת העדות (דף ל\"ד) איבעיא להו משביע עדי קנס ואליבא דמ\"ד מודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור ואליבא דמ\"ד דבר הגורם לממון לאו כממון דמי מהו כיון דאילו מודה מיפטר לאו ממונא קא כפר ליה או דילמא השתא מיהא לא אודי ת\"ש משביע אני עליכם אם לא תבאו ותעידוני שיש לי ביד פלוני נזק וחצי נזק והא חצי נזק קנסא הוא כמ\"ד פלגא נזקא ממונא. ולפי מה שכתבנו דהיכא דאינו מחייב עצמו בשום דבר אליבא דכ\"ע מודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב מאי פריך מחצי נזק הא בחצי נזק אפי' אי הוה מודה לא הוה מיפטר ובמלתא דאפילו הודה חייב על פי עדים לא נסתפקו וכדאמרינן אליבא דר\"א בר ר\"ש לא תיבעי לך. והנראה אצלי בזה הוא דסוגיא זו דשבועות אתיא אליבא דשמואל דס\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב וס\"ל דרבנן ור\"א פליגי בהאי דינא וס\"ל כר\"א וכדאיתא בפ' מרובה ומוכרח הוא דסוגיא זו היא אליבא דשמואל מדאמרינן אליבא דרבי אליעזר בר ר\"ש לא תיבעי לך דאמר יבאו עדים ויעידו וכו' אליבא דרב ל\"פ רבנן ור\"א במודה בקנס ואח\"כ באו עדים דאליבא דכ\"ע פטור וכדאיתא בפרק מרובה ואליבא דשמואל הוא דפליגי בהאי דינא. וכל מה שכתבנו הוא ליישב הסוגיא דשבועות אך אכתי יש לתמוה על רבינו דכאן בהל' גניבה פסק כרב וכרב המנונא ובפ\"ט מהל' שבועות פסק דמשביע עדי קנס פטורין משבועת העדות ולפי מה שכתבנו הוו תרתי דסתרן אהדדי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "האיש נמכר בגנבתו אבל לא האשה. משנה בסוטה פ' היה נוטל וכתבו התוס' וז\"ל תימה כיון דאי גנבה אינה נמכרת בגנבתה אם כן אין בית דין רשאין למוכרה דבית דין אין מוכרין אלא בגניבתו ובפ\"ק דקדושין ממעטי רבנן מורצע את אזנו שלו ולא של מוכר עצמו דדוקא מכרוהו ב\"ד נרצע ואשה הואיל ואין ב\"ד מוכרין אותה אנא ידענא דאינה נרצעת ואמאי איצטריך לרבנן למילף מהעבד ולא אמה העבריה דאינה נרצעת ע\"כ. ותמהני מהא דאמרינן בקדושין (דף י\"ז) ואף לאמתך תעשה כן להעניק אתה אומר להעניק או אינו אלא לרציעה כשהוא אומר ואם אמור יאמר העבד ולא אמה העבריה הא רציעה אמור הא מה אני מקיים אף לאמתך תעשה כן להעניק ע\"כ. וא\"כ אי אמרת בשלמא לאחר דכתב העבד לאשמועינן דהאמה אינה נרצעת א\"כ ע\"כ אית לן למימר דקרא דואף לאמתך תעשה כן קאי להענקה אבל אי לא כתב קרא העבד הו\"א דקרא דואף לאמתך קאי לרציעה. (א\"ה וכ\"ת ליכתוב רחמנא ואף לאמתך לעיל מיניה גבי הענקה ולשתוק מהעבד הא איצטריך לאשמועינן דאמה העבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת כדאיתא בקדושין דף י\"ז) דלא הו\"מ למימר דלרציעה לא קאי משום דרציעה לא הוי אלא במכרוהו ב\"ד והאמה אין ב\"ד מוכרין אותה משום דאף אי הוה שדינן לואף לאמתך אהענקה תקשי זו הקושיא בעצמה דהא אמרינן בפ\"ק דקדושין (דף י\"ד) מכרוהו ב\"ד מעניקין לו מוכר עצמו אין מעניקין לו וא\"כ אמה העבריה דאין ב\"ד מוכרין אותה אין מעניקין אותה. מאי אית לך למימר דגזרת הכתוב הוא דאף דמוכר עצמו אינו בהענקה האמה איתא בהענקה א\"כ מאי חזית דשדית ליה אהענקה שדי ליה לרציעה ואימא דאף דמוכר עצמו ליתיה ברציעה האמה איתא ברציעה וגזירת הכתוב הוא אבל לבתר דכתב קרא העבד לאשמועינן דהאמה אינה נרצעת א\"כ ע\"כ אית לן למימר דקרא דואף לאמתך קאי להענקה וגזירת הכתוב הוא לחלק בין איש לאשה. (א\"ה עיין בספר פנים מאירות): " + ] + ], + [ + [], + [ + "בד\"א שנשבע קודם ששלח בפקדון יד כו'. מימרא בפ' הגוזל עצים. ודע דהרי\"ף השמיט כל הנך מימרי וכבר השיגו בעל המאור. והרמב\"ן בספר המלחמות כתב דיפה כיון הרי\"ף שלא כתבם משום דאינו מתחייב בכפל כי אם בשבועה בב\"ד ואין דייני ח\"ל דנין לפי שאינן סמוכים וכנשבע חוץ לב\"ד דמי ע\"כ. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ג מהל' גזלה ואבדה הלכה ה') ולפי זה יש לתמוה על הרא\"ש והטור שכתבו דינים אלו כיון דלא נהיגי בזמן הזה. ואין לומר דסבירא להו דטעמיה דהרי\"ף משום דלא מהני תפיסה בכפל וכסברת הרמ\"ה שהביאו בסי' שמ\"ט, שהרי מדברי הרי\"ף בפרק המפקיד מוכח דסבירא ליה דלא כהרמ\"ה וע\"כ לומר דטעמיה דהרי\"ף הוא כהרמב\"ן וצ\"ע. ועיין במה שכתב הנ\"י פ\"ק דסנהדרין הביאו מרן בב\"י סי' א': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל הגונב טלה מעדר חברו וכו'. תנן בשלהי קמא הגונב טלה מן העדר והחזירו ומת או נגנב חייב באחריותו לא ידעו בעלים לא בגניבתו ולא בחזירתו ומנו את הצאן ושלימה היא פטור ע\"כ. ובפירושא דמתניתין נחלקו בגמרא ד' מחלוקות דרב אמר לדעת צריך דעת שלא לדעת מנין פוטר וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה אסיפא ע\"כ, פירוש אם הכירו הבעלים קודם חזרה שגנב חסר טלה צריך שיודיע הגזלן כשיחזירנה ואי לא אודע להו אע\"ג דמנה את הצאן והיא שלימה עדיין חייב באחריותה דכיון דידע הויא ליה גזילה גמורה ובעינן השבה מעלייתא דהיינו שיודיע לבעלים כשמחזירה אבל שלא לדעת שלא הכירו הבעלים קודם חזרה שתהיה צאנם חסרה כלום ולאחר חזרה מנו את הצאן והיא שלימה פוטר מנין וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה אסיפא דהיינו לא ידעו בעלים לא בגניבתו לא בחזירתו ומש\"ה מנין פוטר אבל ידעו לא מהני מנין ורישא מיירי בידעו בגניבתו ומש\"ה סתים ותני חייב באחריותו דאפי' מנה לא מיפטר דמדסיפא תני לא ידעו מכלל דרישא מיירי בידעו בגניבתו ומש\"ה סתים ותני חייב באחריותו ושמואל אמר בין לדעת בין שלא לדעת מנין פוטר וכי קתני והיא שלימה פטור אכולה בין ידעו בין לא ידעו והכי קתני מתניתין הגונב טלה וכו' חייב ומיירי בידעו מדקתני סיפא לא ידעו מכלל דרישא מיירי בדידעו והחזירה ומת או נגנב חייב באחריותו וכן אם לא ידעו בגניבתו חייב אבל מנו את הצאן והיא שלימה פטור בין רישא דידעו בין סיפא דלא ידעו ור\"י אמר לדעת מנין פוטר שלא לדעת אפי' מנין לא צריך וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה ארישא והכי קתני הגונב טלה דהיינו ידעו והחזירו אחרי כן חייב באחריותו היכא דלא מנו אבל לא ידעו הבעלים בגנבתו ובחזירתו אפילו לא מנו או שמנו והיא שלימה אפילו ידעו פטור ורב חסדא אמר לדעת מנין פוטר שלא לדעת צריך דעת וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה ארישא והכי משמע מתני' חייב באחריותו בין מנו בין לא מנו אימתי בזמן שלא ידעו בעלים כו' ואם מנו הנך דרישא את הצאן דמיירי בידעו פטור ואמרינן תו אמר רבא מ\"ט דרב חסדא כלומר בשלמא טעמא דכולהו ניחא דעדיף להו לדעת משלא לדעת דכל לדעת צריך השבה מעלייתא אבל רב חסדא קאמר איפכא דלדעת מנין פוטר ושלא לדעת צריך דעת אלמא עדיף שלא לדעת מלדעת ואמר דטעמיה היא הואיל ואנקטה נגרי ברייתא כלומר שלמדה לצאת חוץ ומעתה צריכה שימור יפה וכיון דלא ידעו בעלים לא מיזהרי בה ומש\"ה מנין אינו פוטר דכיון דלא ידעו הבעלים בגניבתה אינם נזהרים בה אבל אם ידעו הבעלים בגניבתה מנין פוטר שהרי הכירו שנגנבה והחזירה ומעתה יזהרו בה ומדפירש רבא טעמיה דרב חסדא ס\"ל לתלמודא דרבא ס\"ל כרב חסדא דלדעת מנין פוטר והקשו עליו מדאמר רבא האי מאן דחזייה לחבריה דאגנבה אימרא מעדרא דידיה ורמא ביה קלא ושדייה ולא ידע אי הדריה או לא הדריה ומת או נגנב חייב באחריותו מאי לאו אע\"ג דמני ואתיא כרב דאמר לדעת צריך דעת דאי כרב חסדא הא אמר דלדעת מנין פוטר ותירצו לא דלא מני ולעולם דאי מני מנין פוטר וכרב חסדא דאמר לדעת מנין פוטר. עוד הקשו בגמרא לרב דאמר לדעת צריך דעת שלא לדעת מנין פוטר דהא אמר רב החזירו לעדר שבמדבר יצא ואע\"ג דליכא לדעת ולא למנין ורב לא סגי ליה בלא חד מהני דאי לדעת צריך דעת ואי שלא לדעת צריך מנין והא לא מיתוקמא אלא כר\"י דאמר שלא לדעת אפי' מנין נמי לא צריך ומיירי הא דאמר החזירו לעדר שבמדבר בשלא ידעו הבעלים בגניבתו ותירצו אמר רב חנן בר אבא מודה רב ברקועתא דהיינו שה נקוד או טלוא שהטלה ניכר הוא כשנגנב וניכר הוא לרועה במדבר כשניתוסף על צאנו ואפי' לא מנה ע\"כ:
העולה מכל זה דהיכא דגנב מדעת שידעו הבעלים בגניבה ולא החזיר מדעת ומנו את הצאן והיא שלימה לדעת שמואל ור\"י ורב חסדא מנין פוטר אך לרב אין מנין פוטר כל היכא שידעו בעלים בגניבה דכל לדעת צריך דעת והיכא דלא ידעו הבעלים בגניבה והחזירה שלא מדעת בעלים וגם לא מנו הבעלים את הצאן לכ\"ע חייב בין לדעת רב ובין לשמואל ובין לרב חסדא אך לר\"י כל שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך והיכא דלא ידעו הבעלים בגניבה והחזירה ומנו את הצאן לרב ושמואל ור\"י פטור ולרב חסדא חייב דס\"ל דשלא מדעת צריך דעת ומ\"מ סברת רב חסדא הלזו היא דוקא בבעלי חיים הואיל ואנקטה נגרי ברייתא ובדבר שאין בו רוח חיים לא נתבאר סברת רב חסדא כמאן ס\"ל. והנה היכא דידעו הבעלים בגניבה ואיכא מנין פשיטא דסבירא ליה דמנין פוטר דומיא דבעלי חיים דס\"ל דלדעת מנין פוטר מכל שכן בדבר שאין בו רוח חיים שמנין פוטר ופליג ארב דאמר לדעת צריך דעת וליכא למימר דלרב חסדא בדבר שאין בו רוח חיים אפי' דידעו הבעלים לא בעי מנין אלא בחזרה בעלמא נפטר ומאי דקאמר לדעת מנין פוטר דמשמע דמנין מיהא בעי הוא דוקא בבעלי חיים דכל דלא מנה לא ידע בחזרה ואינו נזהר בהם שצריכה שימור יפה אבל במידי דלאו בעלי חיים נינהו אפילו מנין לא בעי דהא לא שייך טעמא דאנקטה נגרי ברייתא הא ליתא דא\"כ סברא זו היא דלא כמאן דלכ\"ע לדעת לא מיפטר בלא מנין אך בשלא לדעת יש להסתפק אליבא דרב חסדא בדבר שאין בו רוח חיים דלדידיה לא צריך שיודיע הגנב לבעלים אם בעי מנין או דלמא אפי' בלא מנין פטור וכסברת ר\"י דאמר שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך וטעמיה דרב חסדא דאמר לדעת מנין פוטר דהא מיהא בעי מנין הוא משום דכיון דהוי לדעת צריך מיהא קצת השבה מעלייתא דהיינו מנין אבל שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך וכסברת ר\"י או דילמא דבדבר שאין בו רוח חיים והוי שלא מדעת נהי דלא בעי דעת בעלים בחזרה מ\"מ צריך מנין וכסברת שמואל דאמר בין לדעת בין שלא לדעת מנין פוטר: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואם גנב מפורסם הוא כו'. בפרק הגוזל ומאכיל וז\"ל הטור סימן שנ\"ו אבל ר\"י כתב דאף בגנב מפורסם עשו בו תקנת השוק אלא אם ידע הלוקח ודאי שהוא גנב אז צריך להחזירו בחנם וכ\"כ א\"א הרא\"ש ז\"ל ע\"כ. ונראה דהגנב צריך להחזיר המעות אף שידע הלוקח שזה הדבר שלוקח הוא גנוב דומיא דקרקע דקיימא לן דאף בהכיר בה שאינה שלו יש לו מעות וכמו שפסק הטור סימן שע\"ג אך הר\"ב המפה בסימן שי\"ו פסק דאין לו מעות מהגנב וצ\"ע כתב בעה\"ת בסוף שער מ\"ז דבלוקח מגזלן ואח\"כ תובע מעותיו מהגזלן דחייב ליתן לו מיד ולא דיינינן בהו כסתם הלואה דהוי ל' יום ע\"כ. ונראה דבכל מקום דנחית אדעתא דמקח ונתבטל המקח תובע מעותיו מיד משום דלאו אדעתא דהלואה נחית. (א\"ה עיין לקמן פ\"ט מהל' גזילה ואבידה הלכה ז' ד\"ה ודע דבעיקר): " + ], + [], + [], + [], + [ + "משכן הגניבה בין שמשכנה ביתר על דמיה כו'. הקשה מרן הב\"י סי' שנ\"ו ס\"ח וז\"ל ולפ\"ז היה ראוי לומר דאע\"ג דאסיקנא דאפי' שוה בשוה עשו תקנת השוק מ\"מ כשהלוה על המשכון יותר משוייו ודאי לאו אדעתא דהאי משכנתא אוזפיה אלא הימוני הימניה כו' יע\"ש. ול\"נ דהטור ז\"ל אזיל לשיטתיה שכתב בסימן ע\"ב סט\"ז דהיכא דמוחזק במשכון וטען עליו יותר מכדי דמיו דיכול למימר לדידי שוה לי יע\"ש. וא\"כ להכי אמרינן דבמשכנתא אפי' שיהיה פחות ממה שהלוה דעשו בו תקנת השוק משום דיכול למימר הממשכן לדידי שוה לי יותר מן ההלואה ואדעתא דמשכונא אוזפיה ולאו הימוניה הימניה וכמ\"ש המרדכי מציעא (דף קמ\"ט סוף ע\"ב) על ההוא שטען על המשכון יותר מכדי דמיו דמצי למימר לדידי שוה לי והביא ראיה לדין זה מפרק הגוזל בתרא דאמרינן התם והלכתא בכולהו עשו בו תקנת השוק לבד מגנב ופרע בחובו דפר\"ח בין מכר בין משכון ואפי' המשכון שוה מנה במאתן דשקיל לוקח זוזי מבעל הבית ובעל הבית מן הגנב לבד גנב ופרע בחובו כו' משמע מדברי המרדכי הללו דטעמא דר\"ח ז\"ל דכתב דאפי' שוה מאה במאתן עשו תקנת השוק הוי משום דיכול למימר הממשכן לדידי שוה לי וא\"כ אחר דמצאנו להטור בסי' ע\"ב דס\"ל דיכול למימר המלוה לדידי שוה לי נימא דטעמא דבמשכנתא עשו בו תקנת השוק אפילו שוה פחות מן ההלואה משום דיכול למימר לדידי שוה לי:
וכ\"ת כיון דמצי למימר המלוה לדידי שוה לי הוי מטעם מגו וכמ\"ש הטור סי' ע\"ב א\"כ היכא דליכא מגו כי הכא בסימן שנ\"ו לא מצי מלוה למימר לדידי שוה לי. אמינא דהא ודאי ליתא משום דע\"כ לא הוצרך הטור לטעם מגו אלא משום דהלוה קא מכחיש ליה ואומר שאינו חייב אלא שקל מש\"ה הוצרך למגו אבל היכא דשניהם מודים בהלואה פשיטא דמצי למימר המלוה לדידי שוה לי וראיה לזה ממ\"ש המרדכי שם בשם ראבי\"ה דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי והוקשה לו מקתא דמגלא ותירץ דשאני התם דתרוייהו מודו דהלוה עליו אלפא זוזי משמע מהכא דאף לראבי\"ה דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי היכא דשניהם מודים מודה איהו ז\"ל דמצי למימר לדידי שוה לי כההיא דקתא דמגלא. ועוד ראיה לזה ממ\"ש מרן ז\"ל בסימן ק\"ז מ\"ח בשם בעה\"ת על ראובן שהיה חייב לשמעון מנה והניח קרקע שוה חמשים ורוצה שמעון לטורפו בחובו משום דלדידי שוה לי מנה ובני ראובן אומרים אנו לא ניתן לך אלא נ' כיון שאינו שוה אלא נ' והראב\"ד והרמב\"ן ס\"ל דהדין עם שמעון וכתב שם מרן ז\"ל ודעת רבינו בסימן ע\"ב היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן ואם איתא דע\"כ לא קאמר הטור דמצי למימר לדידי שוה לי אלא היכא דאיכא מגו היאך פסק מרן שדעת הטור היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן אימא דלעולם לא ס\"ל להטור כוותייהו דע\"כ לא קאמר בסי' ע\"ב דמצי מלוה למימר לדידי שוה לי אלא משום דאית ליה מגו למלוה אבל היכא דליכא מגו כההיא דהראב\"ד והרמב\"ן מורה איהו לחולקים על הראב\"ד והרמב\"ן דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי אלא ודאי דס\"ל למרן כמאי דכתיבנא לעיל דע\"כ לא הוצרך הטור לטעם מגו אלא משום שהם חלוקים בעיקר ההלואה אבל היכא דשניהם מודים בהלואה פשיטא דמצי למימר לדידי שוה לי ואפי' ראבי\"ה מודה בהא וכדכתיבנא לעיל. וראיתי להר\"ב גדולי תרומה שער ג' ח\"ו סי\"א שהקשה ע\"ד מרן שכתב שדעת הטור היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן משום דע\"כ לא קאמר הטור ז\"ל דמצי למימר לדידי שוה לי אלא מטעם מגו אבל היכא דליכא מגו לא וכן בשער מ\"ט חלק ט\"ו הולך על שיטתו דס\"ל דהיכא דליכא מגו אפי' היכא דשניהם מודים בהלואה לא מצי למימר לדידי שוה לי יע\"ש. ואחרי המחילה רבה אמינא דלא היא וכמ\"ש. שוב ראיתי להש\"ך סימן ע\"ב ס\"ק צ\"ו שהביא סברת הר\"ב גידולי תרומה בדברי הטור שבסי' ע\"ב ודחאה בשתי ידים יע\"ש וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמאי הוקשה לו למרן בדברי הטור שבסי' שנ\"ו מאחר דהטור הוא מהסוברים דהיכא דשניהם מודים בהלואה דמצי למימר לדידי שוה לי ואף רבינו ז\"ל אף שלא גילה דעתו בזה בשום מקום אי מצי למימר המלוה לדידי שוה לי מ\"מ אחר שלא גילה דעתו בהפך עדיין יכולים אנו לומר דלא פליג הראב\"ד והרמב\"ן. וכ\"ת דא\"כ קשיא ליה להראב\"ד מדידיה אדידיה דהא הראב\"ד משמע דהוא מהסוברים דמצי למימר לדידי שוה לי ואילו הכא בפרקין השיג על רבינו וכתב בכדי דמיה ואולי דהראב\"ד שהביא הר\"ב התרומות לאו היינו הראב\"ד בההשגות וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן במדת הקרקע אם הטעה את חבירו כו'. (א\"ה עיין לקמן פרק ד' מהלכות מלוה ולוה הלכה א'): " + ], + [], + [ + "המסיג גבול רעהו כו'. ברייתא בספרי פ' שופטים. וז\"ל מרן הב\"י סי' שע\"ו כתב הרשב\"א שאלת במסיג גבול ובנה כותל בחצר חבירו והכניס הקרקע בתוך שלו כאמה ובנה על אותו כותל בית גדול עליו ועכשיו בא בעל החצר להרוס כל בניינו אם נדין בזה כדין מריש או לא. תשובה לא עשו תקנת השבים רק במטלטלים אבל בקרקע לא אמרו שימכור זה את שלו וישחית את נחלתו ע\"כ. וכן כתב במישרים כל\"א ח\"ו בשם הגאונים הביא דבריו מרן ס\"ס שע\"א. וכתב המבי\"ט בח\"ג סי' קמ\"ג דאם לא נעשית הסגת הגבול מדעתו לכ\"ע יש בו תקנת השבים ויפרע לבעל הקרקע דמיו. ואין נראים לי דבריו כלל: סליקו להו הלכות גניבה בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b48d448a1533aad6245498c801ffdd22f8a8bfcc --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,122 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Theft", + "text": [ + [], + [ + [ + "וכן הגונב קדשים מבית בעליהן כו'. בפ' מרובה. וכתבו התוספות בפ\"ק דב\"ק דהא דממעטינן הקדש מדין גנב דכתיב וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש לאו דוקא מדין גנב דה\"ה דכל ארבעה אבות נזיקין ליתנהו בהקדש. והוקשה להם מהא דאמרינן בפרק השואל כי יאכל קדש פרט למזיק דפטור מן החומש הא קרן משלם ותירצו דההוא מדרבנן אבל מן התורה פטור אף מן הקרן משום דהקדש ליתיה בתורת נזיקין. וא\"ת אמאי לא הוקשה להם מהא דתנן כהנים שפיגלו במקדש במזיד חייבים ואמאי אף דנימא דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק הא הקדש ליתיה בתורת נזיקין. ואולי הו\"א דמתני' ר\"ש היא דאית ליה בפרק מרובה דקדשים שחייב באחריותן חשיב רעהו ומאי דאמרינן הכהנים שפיגלו דחייבין מיירי בקדשים שחייב באחריותן א\"נ בקדשים קלים ואליבא דר\"י הגלילי דאמר קדשים קלים הוי ממון בעלים אבל ההיא דפרט למזיק לא מצינן לאוקומה בקדשים קלים משום דליכא חומש בקדשים קלים כמבואר. (א\"ה עיין פ\"א מהל' מעילה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שחולין שנשחטו בעזרה אסורין הואיל ואיסורן מדבריהם כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ז מהל' תרומות הלכה א'): " + ], + [], + [], + [], + [ + "ואם תפס הניזק מוציאין מידו. כתוב בהשגות לא מיחוורא לי דתפיסה מהניא כו'. ועיין במ\"ש הראב\"ד לקמן פ\"ח מהל' עבדים הלכה ד' ובמ\"ש מהריק\"א שם ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "כיצד גנב טלה מן הדיר והיה מושכו ויוצא וכו'. משנה פ' מרובה. ודוקא שמשך לסימטא או לרשות שניהם אבל משך לרה\"ר אינו חייב דומיא דקנין שנתבאר בטח\"מ סי' קצ\"ז ס\"ח כן כתבו התוס' בפרק מרובה (דף ע\"ט) ד\"ה או. אך בפ' אלו נערות (דף ל\"א) ד\"ה וברשות כתבו בשם ר\"י דלרבינא גנב מתחייב באונסין אפי' משכו לרה\"ר אף דלקנין לא קני ואף דרב אחא פליג עליה אפשר דהלכתא כרבינא אך מסתימת דברי הפוסקים נראה דס\"ל דחיוב הגנב אינו אלא במקום דמהני קנין, ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סי' כ\"ט יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עשה שליח לשחוט לו ושחט לו השליח בשבת הרי הגנב חייב כו'. מדקדוק דברי רבינו ז\"ל נראה לי דדוקא בשעשאו שליח סתם שישחוט לו והלך השליח ושחט בשבת אז הוא דחייב הגנב בתשלומי ד' וה' אבל אם עשאו שליח שישחוט לו בשבת והלך השליח ושחט בשבת פטור מתשלומי ד' וה'. וטעמא משום דמה שמתחייב הגנב בשחיטת השליח חידוש הוא שחידשה תורה דהא בכל התורה כולה קי\"ל דאין שליח לדבר עבירה אלא דשאני טביחה ומכירה דגלי קרא דאיתיה ע\"י שליח וכיון דחדוש הוא אין לנו אלא היכא שלא נצטרף איסור אחר בשליחות זה דלא עשאו שליח כי אם על הטביחה אבל היכא דעשאו שליח שישחוט בשבת דמלבד איסור הטביחה איכא איסור שבת ולגבי איסור שבת פשיטא דאין שליח לדבר עבירה ה\"נ לענין הטביחה לא נעשה שלוחו. וראיה לזה ממ\"ש רבינו בפ\"ז מהל' מעילה וז\"ל בד\"א בשהיו החתיכות מקדשי בדק הבית אבל אם היו בשר עולה וכיוצא בו לא מעל אלא האוכל בלבד שהרי הוא חייב באיסור אחר יתר על המעילה ובכל התורה כולה אין שליח לדבר עבירה אלא במעילה לבדה שלא יתערב עמה איסור אחר ע\"כ והראב\"ד ז\"ל שבחו שם בטעם זה. הרי לך מבואר מה שכתבנו דכל שנצטרף איסור אחר אמרינן אין שליח לדבר עבירה ודוקא כשעשאו שליח גם על האיסור האחר כגון שעשאו שליח שישחוט בשבת וכגון האומר לשלוחו שיתן בשר עולה לאורחים אבל האומר לשלוחו שישחוט והלך השליח ושחט בשבת חייב המשלח שהרי שליחותו לא היה אלא באיסור אחד דהיינו הטביחה ואם השליח עשה איסור אחר דהיינו ששחט בשבת אין זה מעלה ומוריד כלל שהרי בעיקר השליחות לא נצטרף עמו איסור אחר וזה פשוט בעיני. וראיתי להריב\"ה ז\"ל בטח\"מ סי' ש\"ן סי\"ז שכתב עשה שליח לשחוט לו בשבת והשליח שחט בשבת כתב הרמב\"ם שהוא חייב כו'. והנראה שדעתו שדברי רבינו ז\"ל אינם מדוקדקים ולדידי דברי רבינו הם בתכלית הדקדוק והראיה שכתבנו מדברי רבינו בהל' מעילה היא ראיה נכונה: " + ], + [], + [ + "מי שהודה בקנס ואח\"כ באו עדים כו'. מחלוקת רב ושמואל וקי\"ל כרב. והיכא דמודה בקנס מחמת שראה עדים ממשמשים ובאים בהא איפליגו ת\"ק ור\"א בר ר\"ש בפ' מרובה (דף ע\"ה) דלת\"ק חשיב הודאה למפטריה אבל לר\"א לא חשיב הודאה ויבואו עדים ויעידו משום דמחמת ביעתותא דעדים קא מודי, ופשיטא דקי\"ל כת\"ק והכי סתם לן תנא בפרק בתרא דשבועות והיכא דאמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וחזר ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר ס\"ל לרב המנונא ור\"י דאפילו לרב חייב בתשלומין דע\"כ לא פטר רב אפי' שבאו עדים אחר הודאתו אלא באומר גנבתי ובאו עדים שגנב שהרי חייב עצמו בקרן על פי הודאתו הלכך הויא הודאה גמורה ופטור מכפל אבל באומר לא גנבתי ובאו עדים שגנב ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר שפטר עצמו מכלום לא חשיב הודאה משום דבהודאה זו אינו מחייב עצמו בכלום שהיה יודע שהמודה בקנס פטור ומש\"ה הודה ולא אמרינן מודה בקנס ובאו עדים פטור אלא היכא דאיכא קרן וקנס דאיחייב ממונא בהודאתו ומתכוין להחזיר ממון. ואף דרב הונא לא ס\"ל האי חילוקא אליבא דרב קי\"ל כרב המנונא ור\"י וכן פסקו כל הפוסקים ז\"ל ולפי זה נראה דמודה בחצי נזק אליבא דמ\"ד חצי נזק קנסא או במודה שהפיל שן עבדו או עינו דליכא ממונא ואח\"כ באו עדים דחייב וכ\"נ מההיא דאמרינן אמר רבא קפחתינהו לסבי כו' ולקמן נאריך במה שיש לשאת ולתת בדין זה:
ודע דאף שכתבנו דהיכא דראה עדים ממשמשים ובאים והודה דחשיב הודאה ולא אמרינן דמחמת ביעתותא דעדים הודה מ\"מ היכא דבאו עדים והעידו שגנב והודה לדבריהם אלא שטען דבפניהם לא גנב והביא עדים והזימו לאלו העדים וחזר הנגנב והביא עדים אחרים שגנב בפניהם לא אמרינן כיון שהוזמו הראשונים איגלאי מילתא שעדים פסולים היו וא\"כ נמצא שהודה קודם שבאו עדים דהא עדים הראשונים כלא חשיבי אלא אמרינן דלא חשיב הודאה משום דמחמת הני עדים שא\"ל גנבת הוא דהודה וחייב בכפל על פי עדים השניים:
והיכא דאמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וא\"ל הן גנבתי וטבחתי ומכרתי מיהו לא בפניכם ואייתי סהדי ואזימנהו ואייתי בעל הבית סהדי ואסהידו ביה דגנב טבח ומכר דלגבי הודאה דגניבה פשיטא דלא חשיב הודאה משום דמחמת ביעתותא דעדים הודה וכמ\"ש לעיל אך לגבי הודאה דטביחה ומכירה דליכא ביעתותא דעדים שהרי הראשונים לא היו באים להעיד כי אם על הגניבה לא על הטביחה והמכירה וא\"כ נמצא שהודה מחמת עצמו ודין זה רצו בגמ' לומר דפליגי ביה רבנן וסומכוס ותליא פלוגתייהו במאי דאיפליגו רב המנונא ורב הונא אליבא דרב אי הודאה דטביחה דלא מחייב עצמו בכלום אי חשיבא הודאה למיפטריה משום מודה בקנס ורבנן כרב הונא וחייב לשלם תשלומי כפל דוקא אבל מד' וה' פטור משום דהודאת הטביחה לא היה מחמת ביעתותא דעדים ואף שבהודאה זו לא חייב עצמו בכלום ס\"ל דאף שלא חייב עצמו בהודאתו קי\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור וסומכוס ס\"ל כרב המנונא וחייב לשלם תשלומי ד' וה' דכיון דהודאת הגניבה לא חשיבא הודאה משום ביעתותא דעדים הודאת הטביחה נמי לא חשיבא הודאה משום דלא חייב עצמו:
ויש לדקדק דכיון דעיקר מחלוקתם תלוי אי הודאת טביחה שמה הודאה אמאי לא נקטי פלוגתייהו במאי דאיפליגו רב הונא ורב המנונא דהיינו באומר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וחזר והודה שגנב וטבח ומכר ואח\"כ באו עדים שטבח ומכר דלרבנן הודאת טביחה שמה הודאה ולסומכוס לא שמה הודאה. וי\"ל דמלתא אגב אורחיה קמ\"ל דמה שהודה לאחר שהעידו הראשונים לא חשיב הודאה אף שהוזמו ואיגלאי מלתא שלא היו עדים בדבר ולפי תירוץ זה מאי דנקטו פלוגתייהו בשהוזמו הראשונים הוא לאשמועינן דהודאת הגניבה לא חשיב הודאה דלא נימא דלא גרעה הודאה זו מהיכא דהודה אחר שראה עדים דהם ממשמשים ובאים דחשיב הודאה לת\"ק דר\"א דקי\"ל כוותיה קמ\"ל דלא דמי ולא חשיב הודאה. ועי\"ל דנקט פלוגתייהו בכה\"ג לאשמועינן חדושא דטביחה ואליבא דסומכוס משום דה\"א דוקא היכא דנתקיים עדות הראשונים כגון שלא הוזמו אז הודאה דטביחה לא חשיב הודאה משום דלא חייב עצמו שהרי הקרן על פי עדות הראשונים נתחייב אבל היכא דהוזמו נהי דלגבי הודאה דגניבה לא חשיב הודאה אף דאיגלאי מלתא למפרע שעדות הראשונים לא היה עדות מ\"מ לגבי הודאה דטביחה דמאי דמעכב לן דלא חייב עצמו בכלום כיון שהוזמו איגלאי מלתא דחייב עצמו כשהודה על הטביחה קמ\"ל דלא שנא וכי היכי דלגבי הודאה דגניבה לא חשיב הודאה משום דמחמת ביעתותא דעדים הודה לגבי הודאה דטביחה נמי לא חשיב הודאת הגניבה הודאה לומר שהרי חייב עצמו בקרן משום דבעינן שהדבר שיחייב עצמו בהודאתו תהיה ההודאה מחמת עצמו ולא מחמת ביעתותא דעדים, דומיא דמאי דבעינן בהודאת הקנס שתהיה מחמת עצמו ולא מחמת ביעתותא דעדים:
וראיתי לרש\"י שכתב הודאה דטביחה דלאו מחמת ביעתותא דעדים אודי הודאה היא ופטור מד' וה' אע\"ג דפטר עצמו מכלום בהודאה זו דהא הודאה דגנבתי כמ\"ד לא גנבתי דמחמת קמאי אודי ומאי דמיחייב בקרן וכפל משום עדות אחרונים הוא ולא משום הודאתו עכ\"ל. והנראה שהוקשה לו דמנ\"ל דרבנן ס\"ל דהודאה דטביחה הויא הודאה שאני הכא דכיון דהוזמו קמאי נמצא דבהודאת הטביחה הרי חייב עצמו בקרן. ותירץ דכיון דמחמת קמאי אודי לא חשיב הודאה לומר שהרי חייב עצמו בקרן כי היכי דלא חשיב הודאה לפוטרו מכפל אך מאי דסיים רש\"י ומאי דמיחייב בקרן וכפל משום עדות אחרונים הוא ולא משום הודאתו הוא תימה בעיני דאטו אי לא אתו עדים מי מפטר מקרן מאחר שהודה משום דמחמת ביעתותא הודה והא אליבא דרב אחא בריה דרב איקא דס\"ל דטעמייהו דרבנן הוא משום דעדות אחרונים כלא חשיבי משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה אפ\"ה משלם קרן אף שהודאתו היתה מחמת ביעתותא דעדים וכמו שפירש\"י ומ\"מ לא אפשר לומר דהא דאמרינן דעדות שאין אתה יכול להזימה דלא הוי עדות היינו דוקא בדיני נפשות או בדיני קנסות אבל בממונות לא שהרי עד שאינו יודע בחקירות כתב הרא\"ש ז\"ל שעדותו עדות אלמא לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה בדיני ממונות וא\"כ לעולם דמחמת הודאתו לא מיחייב אפילו הקרן כיון שהיתה מחמת ביעתותא דעדים ומאי דמיחייב בקרן לרבנן אליבא דרב אחא הוא משום עדות אחרונים דאף דלגבי קנסא לא מהני משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה לגבי הקרן דהוי ממון חשיב עדות דלגבי ממון לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה. ועיין בש\"ך ח\"מ סימן ל\"ג ס\"ק ט\"ז שהאריך בזה אם בממונות בעינן עדות שאתה יכול להזימה ומסקנת דבריו שם דלא כהריב\"ש ז\"ל אלא דלעולם בעינן עדות שאתה יכול להזימה, ומ\"מ אף דנימא דרש\"י ז\"ל בשיטת הריב\"ש קאי הדין הוא תמוה בעיני שיועיל טענת ביעתותא דעדים לפוטרו מהקרן וצ\"ע:
ודע דבמסקנא אמרינן דכ\"ע הודאה דטביחה לא הוי הודאה ואפילו היכא דהוזמו עדים הראשונים וכדכתיבנא ופלוגתייהו דסומכוס ורבנן הוא בעדות שאי אתה יכול להזימה כגון שהגנב עצמו אמר בפני פ' ופ' גנבתי וטבחתי ומכרתי ואתו הני ואסהידו ביה דלרבנן לא חשיב עדות משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה ואינו משלם לבעלים כי אם הקרן והעדים הראשונים משלמים הכפל לגנב והגנב פטור משום דקנסא לא משלם על פי הודאתו ולסומכוס עדות השניים חשיב עדות ומשלם לבעלים תשלומי ד' וה' משום דהודאה דגניבה מחמת ביעתותא דקמאי אודי והודאה דטביחה פוטר עצמו מכלום הוא:
העולה מהמקובץ דאליבא דכ\"ע הודאה דטביחה לא שמה הודאה משום דאינו מחייב עצמו בשום דבר ולפ\"ז אני תמיה מההיא דאמרינן בפ' שבועת העדות (דף ל\"ד) איבעיא להו משביע עדי קנס ואליבא דמ\"ד מודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור ואליבא דמ\"ד דבר הגורם לממון לאו כממון דמי מהו כיון דאילו מודה מיפטר לאו ממונא קא כפר ליה או דילמא השתא מיהא לא אודי ת\"ש משביע אני עליכם אם לא תבאו ותעידוני שיש לי ביד פלוני נזק וחצי נזק והא חצי נזק קנסא הוא כמ\"ד פלגא נזקא ממונא. ולפי מה שכתבנו דהיכא דאינו מחייב עצמו בשום דבר אליבא דכ\"ע מודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב מאי פריך מחצי נזק הא בחצי נזק אפי' אי הוה מודה לא הוה מיפטר ובמלתא דאפילו הודה חייב על פי עדים לא נסתפקו וכדאמרינן אליבא דר\"א בר ר\"ש לא תיבעי לך. והנראה אצלי בזה הוא דסוגיא זו דשבועות אתיא אליבא דשמואל דס\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב וס\"ל דרבנן ור\"א פליגי בהאי דינא וס\"ל כר\"א וכדאיתא בפ' מרובה ומוכרח הוא דסוגיא זו היא אליבא דשמואל מדאמרינן אליבא דרבי אליעזר בר ר\"ש לא תיבעי לך דאמר יבאו עדים ויעידו וכו' אליבא דרב ל\"פ רבנן ור\"א במודה בקנס ואח\"כ באו עדים דאליבא דכ\"ע פטור וכדאיתא בפרק מרובה ואליבא דשמואל הוא דפליגי בהאי דינא. וכל מה שכתבנו הוא ליישב הסוגיא דשבועות אך אכתי יש לתמוה על רבינו דכאן בהל' גניבה פסק כרב וכרב המנונא ובפ\"ט מהל' שבועות פסק דמשביע עדי קנס פטורין משבועת העדות ולפי מה שכתבנו הוו תרתי דסתרן אהדדי וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [ + "האיש נמכר בגנבתו אבל לא האשה. משנה בסוטה פ' היה נוטל וכתבו התוס' וז\"ל תימה כיון דאי גנבה אינה נמכרת בגנבתה אם כן אין בית דין רשאין למוכרה דבית דין אין מוכרין אלא בגניבתו ובפ\"ק דקדושין ממעטי רבנן מורצע את אזנו שלו ולא של מוכר עצמו דדוקא מכרוהו ב\"ד נרצע ואשה הואיל ואין ב\"ד מוכרין אותה אנא ידענא דאינה נרצעת ואמאי איצטריך לרבנן למילף מהעבד ולא אמה העבריה דאינה נרצעת ע\"כ. ותמהני מהא דאמרינן בקדושין (דף י\"ז) ואף לאמתך תעשה כן להעניק אתה אומר להעניק או אינו אלא לרציעה כשהוא אומר ואם אמור יאמר העבד ולא אמה העבריה הא רציעה אמור הא מה אני מקיים אף לאמתך תעשה כן להעניק ע\"כ. וא\"כ אי אמרת בשלמא לאחר דכתב העבד לאשמועינן דהאמה אינה נרצעת א\"כ ע\"כ אית לן למימר דקרא דואף לאמתך תעשה כן קאי להענקה אבל אי לא כתב קרא העבד הו\"א דקרא דואף לאמתך קאי לרציעה. (א\"ה וכ\"ת ליכתוב רחמנא ואף לאמתך לעיל מיניה גבי הענקה ולשתוק מהעבד הא איצטריך לאשמועינן דאמה העבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת כדאיתא בקדושין דף י\"ז) דלא הו\"מ למימר דלרציעה לא קאי משום דרציעה לא הוי אלא במכרוהו ב\"ד והאמה אין ב\"ד מוכרין אותה משום דאף אי הוה שדינן לואף לאמתך אהענקה תקשי זו הקושיא בעצמה דהא אמרינן בפ\"ק דקדושין (דף י\"ד) מכרוהו ב\"ד מעניקין לו מוכר עצמו אין מעניקין לו וא\"כ אמה העבריה דאין ב\"ד מוכרין אותה אין מעניקין אותה. מאי אית לך למימר דגזרת הכתוב הוא דאף דמוכר עצמו אינו בהענקה האמה איתא בהענקה א\"כ מאי חזית דשדית ליה אהענקה שדי ליה לרציעה ואימא דאף דמוכר עצמו ליתיה ברציעה האמה איתא ברציעה וגזירת הכתוב הוא אבל לבתר דכתב קרא העבד לאשמועינן דהאמה אינה נרצעת א\"כ ע\"כ אית לן למימר דקרא דואף לאמתך קאי להענקה וגזירת הכתוב הוא לחלק בין איש לאשה. (א\"ה עיין בספר פנים מאירות): " + ] + ], + [ + [], + [ + "בד\"א שנשבע קודם ששלח בפקדון יד כו'. מימרא בפ' הגוזל עצים. ודע דהרי\"ף השמיט כל הנך מימרי וכבר השיגו בעל המאור. והרמב\"ן בספר המלחמות כתב דיפה כיון הרי\"ף שלא כתבם משום דאינו מתחייב בכפל כי אם בשבועה בב\"ד ואין דייני ח\"ל דנין לפי שאינן סמוכים וכנשבע חוץ לב\"ד דמי ע\"כ. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ג מהל' גזלה ואבדה הלכה ה') ולפי זה יש לתמוה על הרא\"ש והטור שכתבו דינים אלו כיון דלא נהיגי בזמן הזה. ואין לומר דסבירא להו דטעמיה דהרי\"ף משום דלא מהני תפיסה בכפל וכסברת הרמ\"ה שהביאו בסי' שמ\"ט, שהרי מדברי הרי\"ף בפרק המפקיד מוכח דסבירא ליה דלא כהרמ\"ה וע\"כ לומר דטעמיה דהרי\"ף הוא כהרמב\"ן וצ\"ע. ועיין במה שכתב הנ\"י פ\"ק דסנהדרין הביאו מרן בב\"י סי' א': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל הגונב טלה מעדר חברו וכו'. תנן בשלהי קמא הגונב טלה מן העדר והחזירו ומת או נגנב חייב באחריותו לא ידעו בעלים לא בגניבתו ולא בחזירתו ומנו את הצאן ושלימה היא פטור ע\"כ. ובפירושא דמתניתין נחלקו בגמרא ד' מחלוקות דרב אמר לדעת צריך דעת שלא לדעת מנין פוטר וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה אסיפא ע\"כ, פירוש אם הכירו הבעלים קודם חזרה שגנב חסר טלה צריך שיודיע הגזלן כשיחזירנה ואי לא אודע להו אע\"ג דמנה את הצאן והיא שלימה עדיין חייב באחריותה דכיון דידע הויא ליה גזילה גמורה ובעינן השבה מעלייתא דהיינו שיודיע לבעלים כשמחזירה אבל שלא לדעת שלא הכירו הבעלים קודם חזרה שתהיה צאנם חסרה כלום ולאחר חזרה מנו את הצאן והיא שלימה פוטר מנין וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה אסיפא דהיינו לא ידעו בעלים לא בגניבתו לא בחזירתו ומש\"ה מנין פוטר אבל ידעו לא מהני מנין ורישא מיירי בידעו בגניבתו ומש\"ה סתים ותני חייב באחריותו דאפי' מנה לא מיפטר דמדסיפא תני לא ידעו מכלל דרישא מיירי בידעו בגניבתו ומש\"ה סתים ותני חייב באחריותו ושמואל אמר בין לדעת בין שלא לדעת מנין פוטר וכי קתני והיא שלימה פטור אכולה בין ידעו בין לא ידעו והכי קתני מתניתין הגונב טלה וכו' חייב ומיירי בידעו מדקתני סיפא לא ידעו מכלל דרישא מיירי בדידעו והחזירה ומת או נגנב חייב באחריותו וכן אם לא ידעו בגניבתו חייב אבל מנו את הצאן והיא שלימה פטור בין רישא דידעו בין סיפא דלא ידעו ור\"י אמר לדעת מנין פוטר שלא לדעת אפי' מנין לא צריך וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה ארישא והכי קתני הגונב טלה דהיינו ידעו והחזירו אחרי כן חייב באחריותו היכא דלא מנו אבל לא ידעו הבעלים בגנבתו ובחזירתו אפילו לא מנו או שמנו והיא שלימה אפילו ידעו פטור ורב חסדא אמר לדעת מנין פוטר שלא לדעת צריך דעת וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה ארישא והכי משמע מתני' חייב באחריותו בין מנו בין לא מנו אימתי בזמן שלא ידעו בעלים כו' ואם מנו הנך דרישא את הצאן דמיירי בידעו פטור ואמרינן תו אמר רבא מ\"ט דרב חסדא כלומר בשלמא טעמא דכולהו ניחא דעדיף להו לדעת משלא לדעת דכל לדעת צריך השבה מעלייתא אבל רב חסדא קאמר איפכא דלדעת מנין פוטר ושלא לדעת צריך דעת אלמא עדיף שלא לדעת מלדעת ואמר דטעמיה היא הואיל ואנקטה נגרי ברייתא כלומר שלמדה לצאת חוץ ומעתה צריכה שימור יפה וכיון דלא ידעו בעלים לא מיזהרי בה ומש\"ה מנין אינו פוטר דכיון דלא ידעו הבעלים בגניבתה אינם נזהרים בה אבל אם ידעו הבעלים בגניבתה מנין פוטר שהרי הכירו שנגנבה והחזירה ומעתה יזהרו בה ומדפירש רבא טעמיה דרב חסדא ס\"ל לתלמודא דרבא ס\"ל כרב חסדא דלדעת מנין פוטר והקשו עליו מדאמר רבא האי מאן דחזייה לחבריה דאגנבה אימרא מעדרא דידיה ורמא ביה קלא ושדייה ולא ידע אי הדריה או לא הדריה ומת או נגנב חייב באחריותו מאי לאו אע\"ג דמני ואתיא כרב דאמר לדעת צריך דעת דאי כרב חסדא הא אמר דלדעת מנין פוטר ותירצו לא דלא מני ולעולם דאי מני מנין פוטר וכרב חסדא דאמר לדעת מנין פוטר. עוד הקשו בגמרא לרב דאמר לדעת צריך דעת שלא לדעת מנין פוטר דהא אמר רב החזירו לעדר שבמדבר יצא ואע\"ג דליכא לדעת ולא למנין ורב לא סגי ליה בלא חד מהני דאי לדעת צריך דעת ואי שלא לדעת צריך מנין והא לא מיתוקמא אלא כר\"י דאמר שלא לדעת אפי' מנין נמי לא צריך ומיירי הא דאמר החזירו לעדר שבמדבר בשלא ידעו הבעלים בגניבתו ותירצו אמר רב חנן בר אבא מודה רב ברקועתא דהיינו שה נקוד או טלוא שהטלה ניכר הוא כשנגנב וניכר הוא לרועה במדבר כשניתוסף על צאנו ואפי' לא מנה ע\"כ:
העולה מכל זה דהיכא דגנב מדעת שידעו הבעלים בגניבה ולא החזיר מדעת ומנו את הצאן והיא שלימה לדעת שמואל ור\"י ורב חסדא מנין פוטר אך לרב אין מנין פוטר כל היכא שידעו בעלים בגניבה דכל לדעת צריך דעת והיכא דלא ידעו הבעלים בגניבה והחזירה שלא מדעת בעלים וגם לא מנו הבעלים את הצאן לכ\"ע חייב בין לדעת רב ובין לשמואל ובין לרב חסדא אך לר\"י כל שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך והיכא דלא ידעו הבעלים בגניבה והחזירה ומנו את הצאן לרב ושמואל ור\"י פטור ולרב חסדא חייב דס\"ל דשלא מדעת צריך דעת ומ\"מ סברת רב חסדא הלזו היא דוקא בבעלי חיים הואיל ואנקטה נגרי ברייתא ובדבר שאין בו רוח חיים לא נתבאר סברת רב חסדא כמאן ס\"ל. והנה היכא דידעו הבעלים בגניבה ואיכא מנין פשיטא דסבירא ליה דמנין פוטר דומיא דבעלי חיים דס\"ל דלדעת מנין פוטר מכל שכן בדבר שאין בו רוח חיים שמנין פוטר ופליג ארב דאמר לדעת צריך דעת וליכא למימר דלרב חסדא בדבר שאין בו רוח חיים אפי' דידעו הבעלים לא בעי מנין אלא בחזרה בעלמא נפטר ומאי דקאמר לדעת מנין פוטר דמשמע דמנין מיהא בעי הוא דוקא בבעלי חיים דכל דלא מנה לא ידע בחזרה ואינו נזהר בהם שצריכה שימור יפה אבל במידי דלאו בעלי חיים נינהו אפילו מנין לא בעי דהא לא שייך טעמא דאנקטה נגרי ברייתא הא ליתא דא\"כ סברא זו היא דלא כמאן דלכ\"ע לדעת לא מיפטר בלא מנין אך בשלא לדעת יש להסתפק אליבא דרב חסדא בדבר שאין בו רוח חיים דלדידיה לא צריך שיודיע הגנב לבעלים אם בעי מנין או דלמא אפי' בלא מנין פטור וכסברת ר\"י דאמר שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך וטעמיה דרב חסדא דאמר לדעת מנין פוטר דהא מיהא בעי מנין הוא משום דכיון דהוי לדעת צריך מיהא קצת השבה מעלייתא דהיינו מנין אבל שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך וכסברת ר\"י או דילמא דבדבר שאין בו רוח חיים והוי שלא מדעת נהי דלא בעי דעת בעלים בחזרה מ\"מ צריך מנין וכסברת שמואל דאמר בין לדעת בין שלא לדעת מנין פוטר: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואם גנב מפורסם הוא כו'. בפרק הגוזל ומאכיל וז\"ל הטור סימן שנ\"ו אבל ר\"י כתב דאף בגנב מפורסם עשו בו תקנת השוק אלא אם ידע הלוקח ודאי שהוא גנב אז צריך להחזירו בחנם וכ\"כ א\"א הרא\"ש ז\"ל ע\"כ. ונראה דהגנב צריך להחזיר המעות אף שידע הלוקח שזה הדבר שלוקח הוא גנוב דומיא דקרקע דקיימא לן דאף בהכיר בה שאינה שלו יש לו מעות וכמו שפסק הטור סימן שע\"ג אך הר\"ב המפה בסימן שי\"ו פסק דאין לו מעות מהגנב וצ\"ע כתב בעה\"ת בסוף שער מ\"ז דבלוקח מגזלן ואח\"כ תובע מעותיו מהגזלן דחייב ליתן לו מיד ולא דיינינן בהו כסתם הלואה דהוי ל' יום ע\"כ. ונראה דבכל מקום דנחית אדעתא דמקח ונתבטל המקח תובע מעותיו מיד משום דלאו אדעתא דהלואה נחית. (א\"ה עיין לקמן פ\"ט מהל' גזילה ואבידה הלכה ז' ד\"ה ודע דבעיקר): " + ], + [], + [], + [], + [ + "משכן הגניבה בין שמשכנה ביתר על דמיה כו'. הקשה מרן הב\"י סי' שנ\"ו ס\"ח וז\"ל ולפ\"ז היה ראוי לומר דאע\"ג דאסיקנא דאפי' שוה בשוה עשו תקנת השוק מ\"מ כשהלוה על המשכון יותר משוייו ודאי לאו אדעתא דהאי משכנתא אוזפיה אלא הימוני הימניה כו' יע\"ש. ול\"נ דהטור ז\"ל אזיל לשיטתיה שכתב בסימן ע\"ב סט\"ז דהיכא דמוחזק במשכון וטען עליו יותר מכדי דמיו דיכול למימר לדידי שוה לי יע\"ש. וא\"כ להכי אמרינן דבמשכנתא אפי' שיהיה פחות ממה שהלוה דעשו בו תקנת השוק משום דיכול למימר הממשכן לדידי שוה לי יותר מן ההלואה ואדעתא דמשכונא אוזפיה ולאו הימוניה הימניה וכמ\"ש המרדכי מציעא (דף קמ\"ט סוף ע\"ב) על ההוא שטען על המשכון יותר מכדי דמיו דמצי למימר לדידי שוה לי והביא ראיה לדין זה מפרק הגוזל בתרא דאמרינן התם והלכתא בכולהו עשו בו תקנת השוק לבד מגנב ופרע בחובו דפר\"ח בין מכר בין משכון ואפי' המשכון שוה מנה במאתן דשקיל לוקח זוזי מבעל הבית ובעל הבית מן הגנב לבד גנב ופרע בחובו כו' משמע מדברי המרדכי הללו דטעמא דר\"ח ז\"ל דכתב דאפי' שוה מאה במאתן עשו תקנת השוק הוי משום דיכול למימר הממשכן לדידי שוה לי וא\"כ אחר דמצאנו להטור בסי' ע\"ב דס\"ל דיכול למימר המלוה לדידי שוה לי נימא דטעמא דבמשכנתא עשו בו תקנת השוק אפילו שוה פחות מן ההלואה משום דיכול למימר לדידי שוה לי:
וכ\"ת כיון דמצי למימר המלוה לדידי שוה לי הוי מטעם מגו וכמ\"ש הטור סי' ע\"ב א\"כ היכא דליכא מגו כי הכא בסימן שנ\"ו לא מצי מלוה למימר לדידי שוה לי. אמינא דהא ודאי ליתא משום דע\"כ לא הוצרך הטור לטעם מגו אלא משום דהלוה קא מכחיש ליה ואומר שאינו חייב אלא שקל מש\"ה הוצרך למגו אבל היכא דשניהם מודים בהלואה פשיטא דמצי למימר המלוה לדידי שוה לי וראיה לזה ממ\"ש המרדכי שם בשם ראבי\"ה דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי והוקשה לו מקתא דמגלא ותירץ דשאני התם דתרוייהו מודו דהלוה עליו אלפא זוזי משמע מהכא דאף לראבי\"ה דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי היכא דשניהם מודים מודה איהו ז\"ל דמצי למימר לדידי שוה לי כההיא דקתא דמגלא. ועוד ראיה לזה ממ\"ש מרן ז\"ל בסימן ק\"ז מ\"ח בשם בעה\"ת על ראובן שהיה חייב לשמעון מנה והניח קרקע שוה חמשים ורוצה שמעון לטורפו בחובו משום דלדידי שוה לי מנה ובני ראובן אומרים אנו לא ניתן לך אלא נ' כיון שאינו שוה אלא נ' והראב\"ד והרמב\"ן ס\"ל דהדין עם שמעון וכתב שם מרן ז\"ל ודעת רבינו בסימן ע\"ב היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן ואם איתא דע\"כ לא קאמר הטור דמצי למימר לדידי שוה לי אלא היכא דאיכא מגו היאך פסק מרן שדעת הטור היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן אימא דלעולם לא ס\"ל להטור כוותייהו דע\"כ לא קאמר בסי' ע\"ב דמצי מלוה למימר לדידי שוה לי אלא משום דאית ליה מגו למלוה אבל היכא דליכא מגו כההיא דהראב\"ד והרמב\"ן מורה איהו לחולקים על הראב\"ד והרמב\"ן דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי אלא ודאי דס\"ל למרן כמאי דכתיבנא לעיל דע\"כ לא הוצרך הטור לטעם מגו אלא משום שהם חלוקים בעיקר ההלואה אבל היכא דשניהם מודים בהלואה פשיטא דמצי למימר לדידי שוה לי ואפי' ראבי\"ה מודה בהא וכדכתיבנא לעיל. וראיתי להר\"ב גדולי תרומה שער ג' ח\"ו סי\"א שהקשה ע\"ד מרן שכתב שדעת הטור היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן משום דע\"כ לא קאמר הטור ז\"ל דמצי למימר לדידי שוה לי אלא מטעם מגו אבל היכא דליכא מגו לא וכן בשער מ\"ט חלק ט\"ו הולך על שיטתו דס\"ל דהיכא דליכא מגו אפי' היכא דשניהם מודים בהלואה לא מצי למימר לדידי שוה לי יע\"ש. ואחרי המחילה רבה אמינא דלא היא וכמ\"ש. שוב ראיתי להש\"ך סימן ע\"ב ס\"ק צ\"ו שהביא סברת הר\"ב גידולי תרומה בדברי הטור שבסי' ע\"ב ודחאה בשתי ידים יע\"ש וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמאי הוקשה לו למרן בדברי הטור שבסי' שנ\"ו מאחר דהטור הוא מהסוברים דהיכא דשניהם מודים בהלואה דמצי למימר לדידי שוה לי ואף רבינו ז\"ל אף שלא גילה דעתו בזה בשום מקום אי מצי למימר המלוה לדידי שוה לי מ\"מ אחר שלא גילה דעתו בהפך עדיין יכולים אנו לומר דלא פליג הראב\"ד והרמב\"ן. וכ\"ת דא\"כ קשיא ליה להראב\"ד מדידיה אדידיה דהא הראב\"ד משמע דהוא מהסוברים דמצי למימר לדידי שוה לי ואילו הכא בפרקין השיג על רבינו וכתב בכדי דמיה ואולי דהראב\"ד שהביא הר\"ב התרומות לאו היינו הראב\"ד בההשגות וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן במדת הקרקע אם הטעה את חבירו כו'. (א\"ה עיין לקמן פרק ד' מהלכות מלוה ולוה הלכה א'): " + ], + [], + [ + "המסיג גבול רעהו כו'. ברייתא בספרי פ' שופטים. וז\"ל מרן הב\"י סי' שע\"ו כתב הרשב\"א שאלת במסיג גבול ובנה כותל בחצר חבירו והכניס הקרקע בתוך שלו כאמה ובנה על אותו כותל בית גדול עליו ועכשיו בא בעל החצר להרוס כל בניינו אם נדין בזה כדין מריש או לא. תשובה לא עשו תקנת השבים רק במטלטלים אבל בקרקע לא אמרו שימכור זה את שלו וישחית את נחלתו ע\"כ. וכן כתב במישרים כל\"א ח\"ו בשם הגאונים הביא דבריו מרן ס\"ס שע\"א. וכתב המבי\"ט בח\"ג סי' קמ\"ג דאם לא נעשית הסגת הגבול מדעתו לכ\"ע יש בו תקנת השבים ויפרע לבעל הקרקע דמיו. ואין נראים לי דבריו כלל: סליקו להו הלכות גניבה בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גניבה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Nezikim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c140705e96feb4e0f5bff434a2239fd98ce0ecc4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,130 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "מצות עשה להחרים שבעה עממין וכו'. רש\"י ז\"ל בפירוש התורה כתב וז\"ל כי תצא למלחמה במלחמת הרשות הכתוב מדבר שבמלחמת א\"י אין לומר ושבית שביו שהרי כבר נאמר לא תחיה כל נשמה. והקשה הרא\"ם ז\"ל דדלמא במלחמת חובה הכתוב מדבר ומאי ושבית שביו בשבי ששבה הוא משאר אומות שאינם בכלל לא תחיה וכדמשמע יתורא דשביו ע\"כ. וקשיא ליה דאימא דמה שהכריחו לרש\"י לומר דבמלחמת הרשות הכתוב מדבר הוי מיתורא דשביו דאא\"ב דבמלחמת הרשות איירי איצטריך שביו לרבות כנעניים שבתורה משום דאי לא כתב קרא אלא ושבית הו\"א דלא התיר הכתוב אלא יפת תאר של שאר אומות אבל בכנעניים אע\"פ שאינם יושבים בעירם אלא בעיר של שאר עממין אימא לא התיר בהם יפת תואר להכי איצטריך שביו לרבות כנענים שבתוכה אלא אי אמרת דבמלחמת חובה הכתוב מדבר לישתוק קרא משביו וע\"כ אית לן למימר דלאו בכנעניים עצמם משתעי קרא שהרי כולם בלא תחיה אלא בשבי ששבה הוא משאר האומות. ולישנא דרש\"י נמי הכי דייק דקאמר דבמלחמת חובה אין לומר ושבית שביו. וכ\"ת דלעולם במלחמת חובה הכתוב מדבר ומאי דאיצטריך קרא למימר שביו הוי כדי לאשמועינן דבמלחמת חובה מדבר משום דאי לא כתב שביו הו\"א דבמלחמת הרשות הכתוב מדבר, הא ודאי ליתא משום דאי יתורא דשביו בא לאשמועינן באיזו מלחמה מיירי קרא עדיין לא למדנו באיזו איירי דאפשר דבמלחמת הרשות מיירי קרא ושביו בא לרבות כנעניים שבתוכה או במלחמת חובה איירי ושביו הוי למעוטי כנעניים עצמם. א\"ו ע\"כ לומר דשביו לא אתי לאורויי באיזו מלחמה איירי אלא או לרבות כפי דברי רש\"י או למעוטי כפי קושית הרא\"ם וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא וע\"כ אתא לרבויי דאי למעוטי לא איצטריך קרא כמו שביארנו. וי\"ל דס\"ל להרא\"ם דאף כי מוקמת לקרא במלחמת הרשות ושביו אתא לרבויי כנעניים שבתוכה מ\"מ למדנו היתר ג\"כ לשאר אומות שנמצאו בתוך הכנעניים וכי מוקמת נמי לקרא במלחמת חובה ושביו אתא לשבי ששבה הוא בשאר האומות הרי נמי למדנו היתר לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות שהכל הוא דבר אחד ועל כן הוקשה לו דאימא דבמלחמת חובה איירי קרא ושביו אתא לשבי ששבה הוא משאר האומות. וכ\"ת א\"כ לישתוק קרא משביו הא ליתא משום דאי לא כתב שביו הוה מוקמינן לקרא במלחמת הרשות ולא הותרה יפת תואר אלא בשאר אומות כשהם בעירם אבל כנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות או שאר האומות שנמצאו בתוך הכנעניים אימא לא הותרה בהם יפת תואר להכי איצטריך שביו למישרינהו משום דכי מוקמת לשביו לרבות כנעניים שבתוכה למדנו היתר ג\"כ לשאר האומות שנמצאו בתוך הכנעניים וכי מוקמת לשביו לשבי ששבה הוא משאר האומות למדנו היתר ג\"כ לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות. וע\"כ הוקשה לו דאימא דבמלחמת חובה הכתוב מדבר ושביו אתא לשבי ששבה הוא משאר האומות ונלמוד ג\"כ היתר לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולא במצור בלבד וכו'. (א\"ה ראיתי לאחד מגדולי האחרונים שהקשה על דברי הרב כ\"מ דמאי ראיה מייתי מההוא דקרע מאניה ומההוא שהיו שורפים כסאות למילף מינייהו דשלא בשעת המצור איכא בל תשחית דההיא ע\"כ בל תשחית דרבנן הוא דגזרו בכל דבר אפילו שאינו אילן. תדע שרבינו עצמו כתב לקמן ולא האילנות בלבד אלא כל המשבר כלים עובר בבל תשחית ואינו לוקה אלא מדבריהם א\"כ הרב דקא מהדר למילף אילנות שלא במצור אין ראייתו ראיה כלל. ותירץ בדוחק דכוונת הרב לומר דאילו לא היה אסור מן התורה אלא אילנות ובמצור לא היו אוסרים חכמים שאר דברים שאינן אילנות ושלא במצור דהו\"ל כעין גזרה לגזרה ודוק מהר\"ר יחיאל באסאן מכ\"י כך מצאתי): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "קדש אשה מעכשיו כו'. ירושלמי פרק משוח מלחמה: " + ], + [ + "המחזיר את גרושתו כו'. נראה דה\"ה גבי בית דאם מכרו וחזר ולקחו דאינו חוזר. ומיהו אפשר לומר דשאני אשה דכתיב בה חדשה למעוטי מחזיר גרושתו אבל גבי בית דליכא מיעוטא אפשר דאפילו מכר וחזר ולקח חוזר. והא דתנן ר' יהודה אומר אף הבונה בית על מכונו לא היה חוזר וכתב רבינו בפירוש המשנה דאין הלכה כר\"י, אפשר לחלק בין נפל הבית וחזר ובנאו למכרו וחזר וקנאו. ואעיקרא דדינא בפסק שפסק רבינו דאין הלכה כר\"י לא ידעתי מנ\"ל דת\"ק חולק בזה ובגמ' הביאו על דברי ר\"י הללו תנא אם הוסיף בו דימוס אחד חוזר ואם לא היה הלכה כר\"י לא הוו מפרשי דבריו. ובירושלמי שקלו וטרו אם סדו בסיד או שפתח בו חלונות וכן אם היה גדול ועשאו קטן ואחד ועשאו שנים וכל זה אליבא דר\"י. ובירושלמי אמרינן אשר בנה פרט לשנפל וחזר ובנאו א\"ר יוסי זאת אומרת המחזיר את גרושתו לא היה חוזר. ובירושלמי אמרינן דהנושא את האיילונית הואיל ואין מצוה לישב עמה אינו חוזר: " + ], + [], + [], + [], + [ + "בנה בית והשכירו לאחרים כו'. בבא זו והסמוכות לה הם בירושלמי פרק משוח מלחמה: " + ] + ], + [ + [ + "חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו\"ם וכו' מותר להן לאכול נבלות כו'. כתב מרן בכ\"מ וסובר רבינו דוקא היכא דלא שכיח ליה היתרא כו' (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו הנקרא פרשת דרכים בדרך הקדש דף כ' ע\"ב): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וצריכה להמתין שלשה חדשים כו'. מ\"ש בכ\"מ דרבינו פסק כרשב\"א משום דרבינא מודה דבעינן צ' כו'. דבריו תמוהים, חדא דמנ\"ל דרבינא מודה דבעינן צ', ועוד איך יתכן דרבינו פסק כרשב\"א דהא לרשב\"א כל הצ' יום הם שוין בדינם ואילו רבינו בתחלת דבריו כתב תשב בביתו שלשים יום ואח\"כ כתב חדש של בכיה כו'. אלא ודאי דרבינו פסק כת\"ק דבעינן שלשים יום לבכיה מדין תורה ואח\"כ כתב דמשום הבחנה שהיא תקנת חז\"ל צריך להמתין שני חדשים אחרים וכ\"כ בפירוש בפי\"א מהל' גירושין הלכה כ\"א יע\"ש. ומה שהקשה מרן ז\"ל דהא שרינן ביאה ראשונה מיד בלא הבחנה תירוצו נכון הוא אבל קושיא מעיקרא ליתא דהא לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, וזה פשוט: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "וכן אם הרג רודף כו'. כתוב בהשגות א\"א קשיא ליה אבנר, ונראה דאין צורך לכל הדוחקים שכתב המריק\"א ומסוגיא זו אין סתירה לדברי רבינו ז\"ל דשאני אבנר שהיה גואל הדם דעשאל וגבי גואל הדם כי היכי דרשאי להרוג למי שהרג בשוגג ה\"נ אם הרג למי שיכול להציל באחד מאיבריו רשאי אבל אין ב\"ד הורגין למי שיכול להציל באחד מאיבריו ולא הציל ובדין סנהדרין דקאמרי בגמרא היינו שלא בא יואב על אבנר באלמות ודרך רוצח בעלמא אלא שכלכל דבריו במשפט וזה כפתור ופרח בפירוש הגמרא ודוק ולא יהא גרוע מהורג בעדות מיוחדת שכתב רבינו בפ\"א מהל' רוצח שאם הרגו גואל הדם אין לו דמים דוק ותמצא כיוצא בזה: " + ], + [ + "שש עריות אסורות על בני נח כו'. (נסתפק הרב המחבר בבן נח שבא על הערוה וכיון לקנותה באותה ביאה אי חשיבא אשת איש לחייב הבא עליה או לא שמצאנו בספר דרשותיו בדרך האתרים דרוש א' דף ד' ע\"ג יע\"ש): " + ], + [ + "בן נח חייב על מפותת אביו כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך האתרים דף ד' ע\"ד יע\"ש): " + ], + [ + "אין בן נח חייב על אשת חבירו כו'. גרסינן בת\"כ פרשת קדושים וז\"ל א\"כ למה נאמר איש איש להביא את הגרים שבא על עריות האומות שידונו בדיני האומות ושבאו על עריות ישראל שידונו בדיני ישראל ע\"כ. ולא ידעתי כוונת זאת הברייתא דהא קרא במולך איירי והיכי דרשי ליה לעריות והמחבר ז\"ל לא נתעורר בזה ולא ידעתי למה: " + ], + [ + "ומאימתי תהיה אשת חבירו כו'. כל זה מתבאר בירושלמי פ\"ק דקדושין ובב\"ר פרשה ח\"י סי' ט' ועיין במ\"ש מהר\"ש יפה ז\"ל שם: " + ] + ], + [ + [], + [ + "בן נח שאנסו אנס כו'. (א\"ה נתבאר יפה בדברי הרב המחבר בדרשותיו בדרך האתרים (דף ו') וחידש הרב בדין זה דבשפיכות דמים מצווה הבן נח שיהרג ואל יעבור דכיון דמסברא נפקא דמאי חזית כו' אין הפרש בין ישראל לעכו\"ם יע\"ש באורך. וכתב בספר המצות וז\"ל המצוה הט' היא שצוונו לקדש את שמו כו' ובגמ' סנהדרין אמרו בן נח מצווה על קדוש השם או אינו מצווה ת\"ש שבע מצות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו הנה נתבאר לך שהיא מכלל מיני המצות כו'. וצריך להבין ראיה זו שהרי בתר הכי דחייה בגמרא אמר רבא אינהו וכל אביזרייהו והיינו לומר דאין טעם למנות קדוש השם למצוה בפ\"ע כמ\"ש רש\"י שם ויש ליישב דלפי שיטת הר\"ם דאיפשיטא בעיין דאין בן נח מצווה על קדוש השם ע\"כ דלא חיישינן לדיחויא דרבא וסבירא לן דקדוש השם לאו אביזרייהו דשבע מצות הוא): " + ], + [], + [], + [], + [ + "מפי הקבלה וכו'. עי' מ\"ש מרן פ\"ג מהל' כלאים הלכה ו': ועכו\"ם שהכה את ישראל כו'. (א\"ה ודברי מרן על זה הכל קנה מקומו בדרשות הרב המחבר בדרך דוד דף נ\"ג ע\"ג יע\"ש): " + ], + [ + "יצא זרעו של ישמעאל כו'. עיין בפ\"ט מהל' נדרים הלכה כ\"א. גרסינן בפ\"ז דסנהדרין (דף נ\"ט) כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה כו' והקשו הרי מילה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתה את בריתי תשמור ונשנית בסיני דכתיב וביום השמיני ימול ולישראל נאמרה ולא לבני נח ותירצו ההוא למשרי שבת הוא דאתא ביום ואפי' בשבת והקשו והרי פריה ורביה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתם פרו ורבו ונשנית בסיני לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ולישראל נאמרה ולא לב\"נ ההוא לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו הוא דאתא ע\"כ. והתוספות הקשו והרי פריה ורביה תימה מנא לן דלא נאמרה לבני נח ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן לעיל קום עשה לא קא חשיב ויש לומר דשב ואל תעשה נמי הוא דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרע ע\"כ. ויש לתמוה בדברי התוס' הללו דאמאי לא הקשו קושיתם בקושית הגמרא הקודמת שהקשו והרי מילה כו' התם היה להם להקשות דמנא לן דמילה לא נאמרה לבני נח אי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן קום עשה לא קחשיב, ומלבד קושית הקדימה עוד יש לתמוה דמה שתירצו לקושית והרי פריה ורביה דאיכא שב ואל תעשה דהשחתת זרע לא אהני תירוץ זה אם היו מקשים קושיתם בקושית הגמרא שהקשו והרי מילה וכמבואר. ומהראנ\"ח בדרשותיו פרשת וארא עמד בדברי התוס' הללו וכתב דמילה נמי שב ואל תעשה הוא דמי שהוא מצווה על המילה מצווה נמי שלא ימשוך ערלתו ומ\"מ הוקשה לו דלמה לא הקשו כן גבי מילה ויתרצו תירוץ זה שהוא קודם קושית והרי פריה ורביה אבל אמרו זה גבי פריה ורביה לבד דאין לומר דלפשיטותו לא חששו לומר כן דאין זה כל כך פשוט עכ\"ד. ומלבד מה שהוקשה לו לרב עוד קשיא לי בדבריו שכתב דמי שהוא מצווה על המילה מצווה נמי שלא ימשוך ערלתו שהרי המשוך שצריך לחזור ולימול אינו אלא מדרבנן שלא יהיה נראה כערל ומאי דאמרינן בפרק הערל (דף ע\"ב) את בריתי הפר לרבות את המשוך הא אמרינן התם מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ורב הונא דהוה ס\"ל דמשוך אינו אוכל בתרומה מדבריהם איתותב התם וקי\"ל דאוכל אף מדבריהם וכמו שפסק רבינו בפ\"ז מהל' תרומות הלכה י' ושם כתב בפירוש ומד\"ס שימול פעם שניה עד שיראה מהול ומאי דאמרינן בפ\"ד דסנהדרין (דף ל\"ח) דאדם הראשון משוך בערלתו היה ויליף לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא וכן כתבו התוס' בפרק הערל דמאי דאמרינן בפרק נגמר הדין דעכן משוך בערלתו היה ויליף לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא וכן צ\"ל גבי דרשא דאדם הראשון וא\"כ קשה על הרב דהיכי קאמר דבמילה נמי איכא שב ואל תעשה דהיינו שלא ימשוך ערלתו מאחר שאין איסור זה כי אם מדרבנן, ועוד נ\"ל דמעולם לא גזרו רבנן על המשוך שיחזור וימול אלא גבי ישראל מידי דהוי אכמה גזירות וסייגים שעשו חכמים אבל בבני נח לא מצאתי בשום מקום שעשו להם סייגים וא\"כ מהיכא תיתי דבן נח המשוך שהיה צריך לחזור ולימול מדרבנן ואף דלפי האמת דבן נח אינו מצווה על המילה לא נפקא לן מידי אם משוך דבני נח צריך לחזור ולימול או לא מ\"מ נפקא מינה לבני קטורה שפסק רבינו (בפרקין הלכה ח') שהם חייבים במילה דלדברי הרב המשוך צריך שיחזור וימול ולדידי בבני נח לעולם אין חיוב על המשוך לחזור ולימול:
וראיתי לרש\"ל בהגהותיו שכתב וז\"ל אבל אמילה לא קשיא מידי מאחר שעונשה כרת ואין עונש בלא אזהרה כדאיתא במס' מכות שאמרו כל חייבי כריתות אין צריכים אזהרה שהרי פסח ומילה כו' א\"כ נקרא לא תעשה רוצה לומר שלא להשהות בערלה. ולא מצאתי קורת רוח בדברים הללו. ומה שהביא ראיה לדבריו מההיא דפ\"ג דמכות (דף י\"ג) אדרבה הוי תיובתיה דרבא אית ליה אליבא דרבי עקיבא דחייבי כריתות לוקין בשביל הלאו שלהם דליכא למימר דהלאו אתא לחייבו כרת משום דלא ענש הכתוב כרת אא\"כ הזהיר משום דחייבי כריתות אינם צריכים אזהרה שהרי פסח ומילה ענש אע\"פ שלא הזהיר וא\"כ כלל זה דלא ענש הכתוב אא\"כ הזהיר אליבא דרבא לר' עקיבא אינו אלא בחייבי מיתת ב\"ד וא\"כ היכי קאמר ואין עונש בלא אזהרה כדאיתא במס' מכות ומאותה סוגיא מוכח דלכרת לא נאמר כלל זה דאין עונש בלא אזהרה. גם מה שסיים שנקרא לא תעשה שלא להשהות בערלה ולפי זה ס\"ל לתוספות דאם איתא דבני נח היו מוזהרים על המילה הו\"ל למיחשבה בהדי שבע מצות משום דאית ביה לא תעשה דהיינו שלא להשהות בערלה לא הבינותי דבר זה שהרי בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) הקשו לר\"ל דאמר עכו\"ם ששבת חייב מיתה וליחשביה גבי שבע מצות ותירצו כי קא חשיב שב ואל תעשה קום עשה לא קא חשיב ע\"כ, ולפי דברי הרב הכא נמי איכא שב ואל תעשה דהיינו שלא ישהא יום אחד בלתי מלאכה כי היכי דמילה חשיב קום עשה שימול וחשיב שב ואל תעשה שלא ישהה בערלה הכי נמי גבי עכו\"ם השובת חשיב קום עשה שיעשה מלאכה ושב ואל תעשה שלא ישהה בלתי מלאכה ולא מצאתי הפרש בין זה לזה כלל ואדרבא גבי עכו\"ם השובת באה האזהרה דשב ואל תעשה בפירוש ויום ולילה לא ישבותו דהיינו שלא ישהו בלתי מלאכה וא\"כ הו\"ל למימני יתיה בהדי שבע מצות משא\"כ גבי מילה דאף דנימא דאית ביה שב ואל תעשה מ\"מ בלשון הכתוב לא בא אלא קום עשה דהיינו המול ימול:
עוד כתב רש\"ל דמשכחת לה שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למולו אלא משמונה ואילך ע\"כ. ויש לדקדק דאמאי לא קאמר דמשכחת לה שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למולו בלילה וכדאמרינן בפ\"ב דמגילה אין מלין בלילה שנאמר וביום השמיני ימול וכ\"ת דטעמא דלא חשיב הרב שב ואל תעשה מילת לילה הוא משום דס\"ל שדין זה לא נאמר אלא בישראל ואפשר שחידוש הוא שחדשה תורה גבי ישראל שלא ימולו בלילה אבל בבני נח אפשר דליכא הקפדה בין יום ללילה הא ליתא שהרי כתבו התוס' בפר\"א דמילה (דף קל\"ב) ד\"ה ההיא מבן שמונת ימים נפקא דעיקר ילפותא דביום ולא בלילה מבן שמונת ימים נפקא וקרא דביום השמיני אתיא לומר אפילו בשבת וכ\"כ בפ\"ב דמגילה ובפרק הערל (דף ע\"ב) ד\"ה מר סבר דרשינן וביום יע\"ש וכיון דמדכתיב מבן שמונת ימים נפקא לן ימים ולא לילות פשיטא דאף בבני נח הדין כן שהרי פסוק זה לאברהם נאמר ואם כן יכילנא למימר דאיכא שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למול בלילה, ומ\"מ אני מסתפק בבן נח שמל קודם שבעה או שמל בלילה אם נהרג ולאו משום דאזהרות אלו דלא ימול קודם שבעה ולא בלילה אתו מעשה דובן שמונת ימים ימול דפשיטא דבן נח נהרג על לאו הבא מכלל עשה וכמו שהכריחו התוס' בפ\"ק דע\"ז (דף ה') ד\"ה מנין למחוסר אבר והכריחו זה מדדרשינן מכל עץ הגן אכול תאכל ולא גזל ודבק באשתו ולא באשת חבירו יע\"ש. אלא טעמא דמלתא הוא משום דמדברי הרא\"ש בפר\"א דמילה נראה דס\"ל דקטן שנימול קודם שמונה דאינו צריך להטיף ממנו דם ברית ומינה יליף מרן בטור י\"ד סי' רס\"ד דה\"ה לאם מל בלילה דאינו צריך להטיף דם ברית וא\"כ נמצא דאזהרות אלו אינם אלא לכתחילה אבל בדיעבד מה שעשה עשוי וא\"כ אפשר דעל כיוצא בזה אין בן נח נהרג וצריך אני לזה להתלמד ממקום אחר ונפקא מינה היום לבני קטורה:
והנה לסברת הרמב\"ן פשיטא לי שאם בן נח מל קודם שבעה או בלילה שאינו נהרג שהרי כתב בפרשת וישלח דבכלל הדינים שנצטוו ב\"נ הוא שיושיבו דיינים גם בכל עיר ועיר כישראל ואם לא עשו כן אינם נהרגים שזו מצות עשה בהם ולא אמרו אלא אזהרה שלהם זו היא מיתתם ולא תקרא אזהרה אלא המניעה בלאו ע\"כ. וא\"כ לדבריו בן נח שלא מל פשיטא שאינו חייב מיתה שהרי מצות עשה היא ומשום בטול מצות עשה אינם נהרגים וא\"כ כ\"ש בחלקי המצוה דהיינו שתהיה בשמיני וביום ולא בלילה שאינם נהרגים ולא מבעיא לסברת הרא\"ש דאית ליה דאם מל קודם ח' או בלילה דכבר קיים מצות מילה דפשיטא שאינו נהרג בשביל שעשה המצוה שלא כתקנה אלא אף אליבא דמאן דפליג עליה דהרא\"ש וס\"ל דלא קיים מצות מילה מ\"מ אינו נהרג כיון דמשום עיקר המצוה דהיינו מצות מילה אינו נהרג פשיטא דגם בשביל חלקי המצוה אינו נהרג. אך מה שיש להסתפק הוא לסברת רבינו דאית ליה דאף משום ביטול מצות עשה נהרג שהרי כתב בפ\"ט מהלכות אלו הלכה י\"ד וז\"ל ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו ע\"כ וא\"כ לדבריו בן נח שלא מל עצמו נהרג וכ\"כ בפרקין וז\"ל אמרו חכמים שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבא אחר ישמעאל ויצחק חייבין במילה והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה בשמיני ואין נהרגין עליה ע\"כ. וראיתי למרן שכתב ומ\"ש ואין נהרגין עליה משום דאשבע מצות אשכחן שנהרגין וכמו שקדם אשמונה לא אשכחן עכ\"ד. ודבריו תמוהים הם בעיני דמאחר דאיכא צווי מפורש גבי מילה למה לא יהיה נהרג עליה אי משום דהוי מצות עשה וס\"ל דעל מ\"ע אינו נהרג הא ליתא שהרי נהרגו אנשי שכם על הדינין שהיינו שנצטוו לדון בשבע מצות דידהו ולא דנו ומש\"ה נהרגו הרי דעל מצות עשה נמי נהרג ועכו\"ם שעסק בתורה וכן עכו\"ם ששבת דאינו נהרג משום דלא כתיב בהדיא איסורא דידהו דעכו\"ם שעוסק בתורה נפקא לן ממורשה ועכו\"ם ששבת מדכתיב ויום ולילה לא ישבותו ופשטיה דקרא לאו להזהיר את בני נח שלא ישבותו אתא והרבעת בהמה והרכבת אילן ס\"ל דקרא דאת חוקותי תשמורו אסמכתא היא ואין איסורו כי אם מפי הקבלה וכן עכו\"ם המכה את ישראל ס\"ל דאסמכתא בעלמא הוא וכמו שכתב מרן אבל במילה שהיא מצוה מפורשת מנא לן שלא יתחייב עליה מיתה. גם מה שהכריח מרן משום דאשבע מצות אשכחן דנהרג ולא אשמונה מצות אין זה הכרח דמאי דאמרינן דאשבע מצות נהרג הוא משום דהם מצות כוללות לכל האומות אבל אפשר דלאומה מיוחדת איכא אחריני דנהרג והיינו מילה דלא נאמרה אלא לבני נח וכוונת רבינו לדעתי היא מבוארת דכיון שנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה ואינם ניכרים מי הם בני ישמעאל ומי הם בני קטורה הכל חייבים מספק ואינם נהרגים מספק דאפילו בהמה אין אנו הורגים מספק וכמ\"ש בפ\"ט הלכה ו' כ\"ש בן נח נמצינו למדין דבני קטורה נהרגין על המילה. אך מה שיש להסתפק הוא אם מל קודם השמיני או בלילה אם נהרגין אליבא דהרא\"ש דאית ליה דבדיעבד קיים מצות מילה וכעת אין בידי להכריע וצריך אצלי תלמוד. ועיין במ\"ש רבינו פ\"א מהל' מילה הלכה ב' ובדברי הראב\"ד ודו\"ק:
וראיתי להרב בעל חדושי הלכות שכתב וז\"ל הא דלא קשיא להו הכי לעיל גבי מילה נראה לומר דמש\"ה לא קשיא להו גבי מילה הכי משום דבמילה הכי פריך דאי נצטוו בני נח על המילה א\"כ כשידנו תקיפה עליהם אמאי לא היו כופין אותם למול את עצמם וגר תושב שהוזכר בתורה דהיינו שקבל עליו שבע מצות היאך אפשר למצוא אותו דהא חייב הב\"ד לכוף אותו גם למול עכ\"ד. ולא ידעתי כוונתו דלעולם בזמן שידינו תקיפה אנו כופין אותם גם למול וגר תושב שהוזכר בתורה היינו שמל וקבל שבע מצות. ומאי דאמרינן דגר תושב היינו שקבל עליו שבע מצות ולא קאמר ח' מצות עם מילה היינו משום דקום עשה לא חשיב. ועוד דמילה חייב למול תיכף ומיד וכבר קיים המצוה ושוב אין עליו חיוב עוד ומאי דאמרינן בפ' בתרא דע\"ז (דף ס\"ד) איזהו גר תושב כל שקבל עליו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח התם חשיב מצות שחייבים עליהם כל יום ויום שלא לעבור עליהם אבל גבי מילה לא שייך קבלה שהרי כיון שמל אין עליו עוד שוב חיוב. ואפשר היה להכריח ממקום אחר שאין העכו\"ם מוזהרים על המילה מההיא דתנן בשלישי דנדרים (דף ל\"א) קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם שאני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם. ורבינו בפ\"ט דנדרים הלכה כ\"ב הביא שני החלוקות הללו דמתניתין וסיים וכתב שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם שנאמר כי כל הגוים ערלים ואין כוונתו של זה אלא למי שהוא מצווה על המילה ולא למי שאינו מצווה עליה ע\"כ:
והנראה אצלי מדברים אלו דטעמא קמא שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם מהני לדינא דנודר מהערלים דאסור אפילו במולי עכו\"ם ומותר אפי' בערלי ישראל לפי שלמדנו מקרא דעכו\"ם אפילו מולים נקראו ערלים וכמו שפירש הר\"ן שם ומותר בערלי ישראל לפי שישראל לא נקראו ערלים אפילו מי שלא מל אבל בנודר מהמולים דאסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם לא אהני טעם זה דאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם אלא מטעמא דאין כוונתו של זה אלא למי שהוא מצווה על המילה ומש\"ה כשנדר מן המולים שכוונתו היא למי שהוא מצווה על המילה מותר במולי אוה\"ע לפי שאינם מצווים עליה. הן אמת שקשה לי דהתינח דטעם זה דאין כוונתו אלא למי שהוא מצווה על המילה מהני להיכא דנדר מהמולים שיהיה מותר במולי אוה\"ע אך לשיהיה אסור בערלי ישראל לא מהני דנהי דנצטוה על המילה הא אינו מקיים אותה והכי תנן התם הנודר משובתי שבת אסור בישראל ואסור בכותים מאוכלי שום אסור בישראל ואסור בכותים מעולי ירושלים אסור בישראל ומותר בכותים ואסיקו בגמ' אמר אביי מצווה ועושה קתני, ופירש הר\"ן שאין בכלל דבריו אלא מצווין ועושין ומש\"ה בתרתי בבי קמייתא ישראל וכותים מצווין ועושים עכו\"ם ההוא דעבדי עושין ואינם מצווין בעולי ירושלים ישראל מצווין ועושים כותים מצווין ואינם עושין ע\"כ. וא\"כ בנודר מהמולים אמאי אסור בערלי ישראל הא מצווין ועושין בעינן וזה מצווה ואינו עושה. הן אמת שראיתי לרש\"י שכתב ערלי ישראל בכלל מולין הם כגון שמתו אחיו מחמת מילה ע\"כ. נראה שנרגש ממה שכתבנו ומש\"ה אוקמה במי שמתו אחיו מחמת מילה לא ממעטינן מי שאינו עושה אע\"פ שמצווה אלא במי שבידו לעשות ואינו עושה בזדון אבל מי שאינו עושה מפני אונס כגון מי שמתו אחיו מחמת מילה לא ממעטינן ליה ומצווה ועושה קרינן ביה. והנראה אצלי מדברי רש\"י דדוקא בנודר מהמולים שאסור בערלי ישראל הוצרך לאוקומה במי שמתו אחיו מחמת מילה אך בחלוקה קמייתא דנודר מהערלים דמותר בערלי ישראל התם מיירי אפילו בסתם ערל שלא מתו אחיו מחמת מילה והטעם הוא ברור בעיני דחלוקת הנודר מהערלים הטעם הוא לפי שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם אבל ישראל אף שאינו נמול אינו נקרא ערל ומש\"ה מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם אבל בחלוקה דנודר מהמולים הוקשה לרש\"י דנהי דמותר במולי אומות העולם לפי שאינם מצווים על המילה אך אמאי אסור בערלי ישראל הא מצווין ועושין בעינן ומש\"ה אוקמה במי שמתו אחיו מחמת מילה. הן אמת שדין זה שכתב רש\"י דמתני' איירי במי שמתו אחיו מחמת מילה לא ראיתי לשום אחד מהראשונים שכתבו כנראה שחלוקים הם על רש\"י וס\"ל דאפילו בסתם ערל שלא מתו אחיו מחמת מילה אסור וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאמאי והא אנן מצווין ועושין בעינן ובמקום אחר הארכתי לחלק בין זו דנודר מהמולים לההיא דאמרינן מצווין ועושין בעינן. (א\"ה חבל על דאבדין):", + "הכלל העולה דמהך מתני' איכא למישמע דעכו\"ם אינם מצווים על המילה ולפ\"ז אפשר דמה שלא הקשו התוס' קושיתם עלה דוהרי מילה משום דמילה איכא למישמע דאינם מצווים מהך מתני' דנדרים אך גבי פריה ורביה הקשו דמנא לן דאינם מצווין בפריה ורביה. הן אמת דקשיא לי לפי מה שכתבנו דטעמא דהנודר מהמולים דמותר במולי עכו\"ם הוא משום דלא נצטוו דאמאי לא קתני מתני' דאסור במולי בני קטורה דנצטוו על המילה וכדאמרינן בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ט) א\"ר יוסי בר אבין ואי תימא ר' יוסי בר חנינא את בריתי הפר לרבות בני קטורה ע\"כ הרי דבני קטורה נצטוו על המילה. הן אמת דאליבא דרש\"י דפירש התם דהא דאמרינן דבני קטורה חייבים במילה היינו דוקא אותם הששה שנולדו לאברהם מל אותם אברהם אבל זרעם אחריהם לא נתחייבו במילה ניחא דהשתא כל העכו\"ם אינן מוזהרים במילה ומש\"ה קתני מתני' בסתם דמותר במולי העכו\"ם לפי שאינם מצווים עליה, אך לרבינו שכתב ובני קטורה וכל זרעם אחריהם הם מצווים על המילה קשה דאמאי לא קתני דאסור במולי בני קטורה. ואולי הטעם הוא ממ\"ש רבינו והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה ואינם נהרגים עליה, וא\"כ כיון שאינם ידועים היום בני קטורה לפי שנתערבו בבני ישמעאל מותר בכל לפי שזה לא נדר אלא במי שמצווה על המילה בודאי ולא במי שמצווה על המילה מחמת ספק ולא מחית איניש נפשיה לספיקא:
וראיתי לעורר מה שהוקשה לי בדברי הרא\"ם בפרשת ויגש ד\"ה והנה עיניכם רואות שכתב ולא הספיק להם ראות המילה כו' מ\"מ יש לחוש שמא הוא מבני קטורה שחייבין במילה וכ\"כ בפרשת בא ד\"ה תושב זה גר תושב וכו' וז\"ל דמאי דנקט ערבי מהול וגבעוני מהול משום דדרכן למול בגיותם לפי שהן מבני קטורה שהן מחוייבים במילה כו' עכ\"ד. ותמהני דכל שעתא ושעתא הוא מחבב עלינו דברי רש\"י ובשני המקומות הללו מיישב דברי רש\"י במה שהוא נגד סברתו דרש\"י ס\"ל דזרעם דבני קטורה אינם חייבים במילה ודברי הרא\"ם צ\"ע. עוד אני תמיה דלסברת הרא\"ם דאית ליה דבני קטורה היום אינם פטורים מהמילה על כורחין הטעם הוא דלא ממעטיה מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע אלא ישמעאל שכבר בא לעולם אבל לא זרעה של בני קטורה שעדיין לא באו לעולם וכמ\"ש הרב בפרשת ויגש וא\"כ יש לתמוה ממ\"ש הרא\"ם בפרשת חיי שרה ד\"ה שטר מתנה כתב ליצחק וז\"ל אבל יש לתמוה איך עשה זה אברהם והלא קיים כל התורה כולה כו' וא\"כ איך העביר הנחלה מישמעאל ובני קטורה ונתנה ליצחק כו' ותירץ ושמא יש לומר שאני הכא דכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע ע\"כ. ולפי דברי הרב התינח מה שהעביר הנחלה מבני ישמעאל דנתמעטו מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע אבל מה שהעביר הנחלה מבני קטורה לא הותר מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע כיון דבאותה שעה עדיין לא היו מעולם וצ\"ע:
נחזור לענינינו דאפשר דממתני' דנדרים יש להכריח דהעכו\"ם אינם מצווים על המילה ומש\"ה לא הקשו התוס' קושיתם עלה דוהרי מילה ויש לדקדק במה שתירצו דשב ואל תעשה הוא דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרע דלמאי איצטריכו לטעמא דשב ואל תעשה תיפוק להו דע\"כ אינם מצווים על פ\"ו מדחזינן בדף כ\"ו דתניא שבע מצות נצטוו בני נח כו' ר' חידקא אומר אף על הסירוס משמע דת\"ק פליג וס\"ל דאינם מצווים על הסירוס ואם איתא דמוזהרים על פ\"ו איך יתכן שאינם מוזהרים על הסירוס והוא מכל שכן דהשחתת זרע הוא ור' חידקא נמי למה ליה קרא לסירוס תיפוק ליה דכיון דמצווה על פ\"ו מצוה על הסירוס. הא לא קשיא כלל דמאי דאמרינן דב\"נ הם מוזהרים על הסירוס היינו לסרס אחרים וכן לסרס בהמה חיה ועוף דומיא דישראל דהוזהרו בכל זה ובזה פליג ת\"ק דס\"ל דבני נח לא הוזהרו בזה אבל לעולם דלסרס עצמו הוזהרו מכיון דמוזהרים על פ\"ו. ודע שזה שכתבו התוס' דמי שהוא מצווה על פ\"ו הוא מוזהר שלא להשחית זרעו אזלי לשיטתם שכתבו ריש פ\"ב דנדה (דף י\"ג) עלה דההיא דאמרינן נשים לאו בנות הרגשה נינהו. וכתב הרשב\"א בחדושיו שהקשה ר\"ת ז\"ל למה לי האי טעמא תיפוק ליה משום דאינן מצוות על פ\"ו ופירש הוא ז\"ל דהכי קאמר שאינם בדין הרגשה כלומר דאפילו הרגישו ושחתו זרעם אין בכך כלום הואיל ואינם במצות פ\"ו והקשה עליו הרמב\"ן דאע\"פ שאינן מצוות בפ\"ו מ\"מ אסורות הן בהשחתת זרע והכל לקו על זה במבול ואע\"פ שאינן בדין סירוס ומותרות הן להשחית כלי הזרע אבל אינם מותרות להשחית הזרע עכ\"ד הרשב\"א בחידושיו. והנה מ\"ש והכל לקו על זה במבול אפשר דהרמב\"ן ז\"ל סבור דמה שנצטוו ב\"נ על פ\"ו הוא מפרו ורבו הנאמר בנח אבל פרו ורבו הנאמר באדם כיון דכתיב בה ברכה אינו למצוה כי אם לברכה בעלמא וכמ\"ש הרא\"ם בפרשת נח ד\"ה ואתם פרו ורבו יע\"ש ולפי זה דחה דברי ר\"ת דס\"ל דכיון דנשים אינן מצוות בפריה ורביה אינן מצוות בהשחתת זרע שהרי לקו על השחתת הזרע במבול אף שעדיין לא נצטוו על פ\"ו ואם כן מוכרחים אנו לומר דאף מי שאינו מצווה על פ\"ו מצווה על השחתת הזרע אך נראה דפירוש זה לא יתכן משום דהרמב\"ן ז\"ל לא ס\"ל כהרא\"ם משום דסתמא דמתני' דיבמות מוכח דלאדם נצטוה פ\"ו. אשר על כן נראה דכוונת הרמב\"ן במה שאמר והכל לקו על זה הוא לומר שגם הנשים נענשו על זה אף שלא הוזהרו בפ\"ו. עוד אפשר לומר דכוונת הרמב\"ן היא דלפי דברי ר\"ת דנשים הואיל ואינם מוזהרות בפ\"ו אינן מוזהרות נמי בהשחתת זרע א\"כ מי שקיים בבני נח פ\"ו אינו מוזהר בהשחתת הזרע דודאי גם בבני נח יש גבול למצות פריה ורביה דומיא דישראל וכמו שכתב רש\"י בפרשת בראשית דולמך שבעים ושבעה דנשי למך פירשו ממנו משקיימו מצות פ\"ו ולזה הקשה הרמב\"ן דזה אינו דהכל לקו על זה במבול אף מי שקיים מצות פ\"ו ודו\"ק. ומ\"מ לא ידעתי היכן רמיזא איסור זה דהשחתת זרע לבני נח. ועוד קשה לי אמאי לא קא מני לה בהדי שבע מצות דבני נח והדבר צריך תלמוד. ודע שכל מה שכתבנו ליישב דברי התוס' דאמאי לא הקשו קושיתם על מה שהקשו והרי מילה וכו' וכתבנו דמילה מוכרח לומר דבני נח לא נצטוו מההיא דנדרים, כל זה כתבתי לפלפולא בעלמא אבל כוונת דברי התוס' נראה לי באופן אחר והוא דלעולם לא הוקשה להם לתוס' אליבא דהמקשה דאמאי הקשה והרי פ\"ו דאימא דגם בני נח מוזהרים בפ\"ו אלא עיקר קושיתם היא על המתרץ שתירץ דמה שנשנית בסיני הוא לכל דבר שבמנין דצריך מנין אחר להתירו הוא דנשנה דמנא ליה דין זה אימא דמה שנשנית הוא לחייבם לב\"נ דאם לא היה אומר הכתוב שובו לכם לאהליכם נמצא דפ\"ו נאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לבני נח לכך נשנית בסיני לחייב גם את בני נח במצות פ\"ו ומנא ליה למתרץ לחדש דין מחודש דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן דקום עשה לא קא חשיב אבל גבי מילה שתירצו דלמישרי שבת הוא דאתא ביום ואפילו בשבת התם לא שייכא קושית התוס' כלל דאם היה מתרץ דמילה נמי לזה ולזה נאמרה ומש\"ה נשנית בסיני כדי שגם בני נח יהיו מוזהרים במילה לא היה הדין דין אמת שהרי איכא יתורא דביום וע\"כ אתא למישרי שבת וא\"כ לא נשנית בסיני כי אם למלתיה וא\"כ מצות מילה לישראל נאמרה ולא לב\"נ ומש\"ה המתרץ תירץ לפי האמת אך גבי פ\"ו קושייתם היא בעצם דמנא ליה למתרץ לחדש דין מחודש דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו מיתורא דשובו לכם אימא דאצטריך לחייב גם את ב\"נ במצות פ\"ו ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן דקום עשה לא קא חשיב. זהו מה שנראה לי נכון בכוונת התוס':
ודע שזה שתירצו התוס' דשב ואל תעשה הוא דמשמע דס\"ל דכל מצוה דאית בה קום עשה ושב ואל תעשה דאם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהוה ליה למיחשביה בהדי שבע מצות משום שב ואל תעשה שיש בה הכי איתא בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) אמר ריש לקיש עכו\"ם ששבת חייב מיתה והקשו וליחשביה בהדי שבע מצות ותירצו כי קא חשיב שב ואל תעשה קום עשה לא קא חשיב והקשו והא דינים קום עשה וקא חשיב ותירצו דינים קום עשה ושב ואל תעשה נינהו ע\"כ. ופירש רש\"י קום עשה משפט ושב ואל תעשה עול ע\"כ. הן אמת דמסיום דברי רש\"י נראה דחולק עלה דסברת התוס' הלזו שהרי כתב רש\"י ושב ואל תעשה עול אפי' אינו מצווה לעשות משפט והוא יושב ובטל מוזהר הוא שלא לעשות עול ואזהרת לא תעשה עול אינה קום עשה משפט אלא לחודה קיימא שב והבטל מלא תעשה עול ע\"כ. וא\"כ דוקא דינים שהם שתי מצות מוחלקות האחת לשפוט והשנית לא תעשה עול ואפילו לא היה מצווה על המשפט מצווה שלא לשפוט עול מש\"ה חשיב דינין בהדי שבע מצות והיינו אזהרת שלא לשפוט עול שהיא מצוה בפני עצמה אבל השחתת הזרע שאינה מצוה בפני עצמה אלא מצוה נמשכת ממצות פ\"ו ועיקר המצוה היא קום עשה מנא לן דבשביל חלק הנמשך ממנה שהיא שב ואל תעשה שנמנה אותה בהדי שבע מצות. והנראה אצלי דהתוס' רוח אחרת אתם בכוונת הסוגיא במה שתירץ דדינים קום עשה ושב וא\"ת נינהו וס\"ל דלעולם הדינים דקתני בהדי שבע מצות הוא לשפוט אלא שמי שמוזהר לשפוט מוזהר שלא לשפוט עול וכיון דממצות לשפוט נמשך ממנה מצות שלא לשפוט עול שהיא שב ואל תעשה חשיב לה בהדי שבע מצות אע\"ג דעיקר המצוה היא לשפוט והיא קום עשה מ\"מ כיון שנמשך ממנה שב ואל תעשה חשיב לה הכי נמי פ\"ו אם איתא דב\"נ היו מוזהרים בפ\"ו הו\"ל למיחשביה בהדי שבע מצות אף שהיא קום עשה כיון שנמשך ממנה אזהרת השחתת זרע שהיא שב ואל תעשה. וראיתי למהראנ\"ח ז\"ל בפרשת וארא שכתב דברים נפלאו ממני וז\"ל ומ\"מ אעיקרא דדינא פירכא דאי משום דמי שמצווה על המילה מצווה שלא ימשוך ערלתו וכן מי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא ישחית זרעו והשתא אפשר ליה למיחשבינהו בהדי שבע מצות אמאי לא חשיב עכו\"ם ששבת דאית ביה שב ואל תעשה נמי דמי שמצווה שלא ישבות מצווה שלא יזכרהו בפה ולא עדיף שב ואל תעשה דגבי פ\"ו ומילה משב ואל תעשה דגבי שבת דכמו שיש בכח מצות פ\"ו לאו דהשחתת זרע ובכח מצות מילה לאו דלא ימשוך ערלתו שהוא אחר קיום מצות המילה כן יש בכח מצות לא ישבותו שלא יזכרהו בפה כדרך שישראל מצווין בשבת ע\"כ:
והנה אין ספק שהרב לא הקשה קושיא זו בסוגית הגמרא שתירצו שדינים הוו קום עשה ושב וא\"ת דשאני התם שהם מצות מוחלקות וכמו שכתבנו לעיל בשם רש\"י אך אליבא דתוספות דממצות פ\"ו נמשך אזהרת השחתת הזרע ולפי סברת הרב דממצות מילה נמשך אזהרה שלא ימשוך ערלתו ומש\"ה הוה ליה למיחשב אותם כיון דהוו שב ואל תעשה לזה הוקשה לו דגם במצות לא ישבותו איכא נמי שב ואל תעשה דהיינו שלא יזכרהו בפה. ומ\"מ לא ירדתי לסוף דעת הרב דבשלמא ממילה נמשך שלא ימשוך דאם משך נראה כערל והוא הפך מה שנצטוה שימול וכן מפ\"ו נמשך שלא ישחית זרעו שהמשחית זרעו ממעט פ\"ו והוא הפך מה שנצטוה במצות פ\"ו אבל איך נמשך ממצות לא ישבותו שלא יזכרנו בפה שהרי אם הוא עושה ארבעים מלאכות חסר אחת אף שמזכירו בפה הרי קיים ויום ולילה לא ישבותו וצ\"ע:
עוד ראיתי לרב הנזכר שכתב שם וז\"ל ולפי זה יצא לנו תירוץ קושיא שהתוס' מקשים בפרק ארבע מיתות (דף כ\"ו) גבי עשר מצות שנצטוו ישראל במרה דאמאי לא חשיב מילה שניתנה לאברהם דאיכא למימר דקום עשה לא קא חשיב וכבוד אב ואם דחשיב בהדייהו קום עשה ושב ואל תעשה הוא כו' ע\"כ. והנה מ\"ש דכבוד אב ואם הוי קום עשה ושב וא\"ת הם דברים ברורים דבכלל הכבוד הויא נמי מורא דהיינו שלא יסתור את דבריו ולא יפריע את דבריו וכיוצא בזה ופשיטא דבכלל הכבוד שייך נמי שב וא\"ת אך לא ידעתי איך נתקררה דעתו בזה דהא מילה נמי אית בה שב ואל תעשה דהיינו שלא ימשוך ערלתו וכמ\"ש הרב. והנראה אצלי בדעת הרב הוא שהרב לא נחה דעתו במ\"ש התוס' דפ\"ו שב ואל תעשה הוא דהיינו שלא ישחית זרעו והוא סבור דמה שלא תירצו בגמ' לקושית והרי פ\"ו דקום עשה לא חשיב עדיפא מינה קא משני ליה דאפי' אי לאו טעמא דקום עשה לא חשיב איכא למימר דביום השמיני למישרי מילה הוא דאתא ולך אמור להם לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו אבל הוה אפשר לשנויי דקום עשה לא קא חשיב אלא שלא רצה להתלות בזה וכ\"ת המקשה שהקשה והרי מילה והרי פ\"ו מאי פריך ואמאי לא סליק אדעתיה דקום עשה לא קא חשיב כבר תירץ לזה הרב דאין כאן מקשה ומתרץ אלא שמסדר הגמ' מסדר דבריו בסדר מקשה ומתרץ וכאילו אמר דבקושית והרי מילה איכא לשנויי דביום השמיני למישרי מילה הוא דאתא ובקושית והרי פ\"ו איכא לשנויי דלך אמור להם לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו הוא דאתא ואין צורך לומר דנאמרה לבני נח ומשום דקום עשה לא קא חשיב להו גבי שבע מצות ב\"נ ומיהו גבי כבוד אב ואם הוי ממש דומיא דדינים דחשיב שב וא\"ת דכי היכי דדינים חשיבי קום עשה ושב וא\"ת משום דהוו שתי מצות נפרדות דהיינו לשפוט וזאת שנית שלא לשפוט עול ה\"נ כבוד אב ואם חשיבי קום עשה ושב וא\"ת משום דהוו שתי מצות נפרדות דהיינו האחת לכבדו דהיינו מאכילו ומשקהו וזאת שנית שלא יסתור את דבריו וכיוצא בזה דהיינו שב וא\"ת. הן אמת שמדברי הרב נראה דס\"ל דבמרה לא הוזהרו כי אם על כבוד אב ואם לא על מורא שהרי כשצדד לבקש שב ואל תעשה גבי כבוד כתב דהיינו ההיא דאמרינן בפ\"ק דקדושין שאלו את ר\"א עד היכן כבוד אב ואם וא\"ל כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים לפניו ואינו מכלימו דהיינו שב וא\"ת וכן הביא ההיא דאמרינן מכבדו בחייו ומכבדו במותו בחייו כיצד הנשמע בדברי אביו למקום לא יאמר שלחוני בשביל עצמי כו' וגם זה שב ואל תעשה הוא למתבונן בו ע\"כ מוכח מדבריו דס\"ל דמורא לא נצטוו במרה ועוד יש לדקדק בדבריו וליראת האריכות לא הארכתי ובדברי התוס' שהקשו דאמאי לא חשיב מילה בהדי עשר מצות שנצטוו ישראל במרה יש לדקדק דאמאי לא הקשו מפ\"ו דאמאי לא חשיב לה דהא לכ\"ע עד סיני נצטוו ב\"נ אלא דבסיני ניטלה מצוה זו מהם ונצטוו בה ישראל וכמו שנאריך בזה לקמן בע\"ה:
ודע שמה שתירצו התוס' דשב ואל תעשה הוא פ\"ו דמשמע מדבריהם דס\"ל דכל מצוה דאיכא בה קום עשה ושב ואל תעשה דאם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהוו להו למיחשביה בהדי שבע מצות משום שב ואל תעשה שיש בה וכתבנו לעיל דיצא להם סברא זו מההיא דאמרינן בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) דקא חשיב דינים בהדי שבע מצות אף דהוי קום עשה משום דאית בה נמי שב ואל תעשה וכמו שהארכנו בזה לעיל, אני תמיה בזה מההיא דאמרינן בפ\"ק דע\"ז (דף ה') אמר ר' אלעזר מנין למחוסר אבר שאסור לב\"נ דכתיב מכל החי מכל בשר שנים מכל אמרה תורה הבא בהמה שחיין ראשי איברים שלה. וכתבו התוס' מנין למחוסר אבר שאסור לב\"נ יש לדקדק מלשון אסור שהוא איסור גמור וב\"נ מוזהר בדבר ותימה מ\"ט לא חשיב ליה בהדי שבע מצות שנצטוו ויתחייב עליו מיתה ואין לומר משום דאזהרתיה לא כתיבא בהדיא מכלל הן אתה שומע לאו כדדרשינן מכל עץ הגן אכול תאכל ולא גזל ודבק באשתו ולא באשת חבירו וי\"ל דהאי קום עשה הוא דמאיש איש מרבינן דהעכו\"ם נודרים נדרים ונדבות כישראל ואם נדר מחוסר אבר אמרינן ליה קום והבא קרבן שלם וקום עשה לא קא חשיב ע\"כ. ואיכא לאתמוהי טובא בדברי התוס' הללו דאף דנימא דכיון דנודרין נדרים ונדבות כישראל שחייבים לקיים נדרם ואית בהו משום בל יחל זהו דוקא במה שנודרים לה' להקריב בבית המקדש שנתרבו מאיש איש שנודרים נדרים ונדבות כישראל אך במה שנודרים להקריב בבמה שלהם שיתחייבו לקיים נדרם זה לא שמענו ודין זה דמחוסר אבר דעלה קיימי התוס' לא מיירי אלא בבמה שלהם דאילו בבית המקדש אפילו בדוקין שבעין אסור דכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו. זאת ועוד דאפילו במה שנודרים להקריב בבית המקדש לא ידעתי מנא לן שנצטוו לקיים נדרם ואזהרה דלא יחל דברו וכן מוצא שפתיך תשמור דוקא לישראל נאמר ולא לבני נח דמאי דאיצטריך קרא דאיש איש הוא משום דס\"ד אמינא דמאומות העולם לא נקבל קמ\"ל קרא דנקבל וכדאיתא בפ\"ק דחולין (דף י\"ג). וכי תימא דלזה לא איצטריך קרא דתיפוק ליה מדכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו את אלה דמשמע הא תמימים תקריבו כבר עמדו על זה רבותינו בעלי התוס' שם בפ\"ק דחולין ובפרק אלו מנחות (דף ע\"ג) ובפ\"ק דתמורה (דף ו') יע\"ש ואליבא דר' יוסי חלה קדושה בקדשי העכו\"ם לחייב עליהם משום פיגול נותר וטמא והשוחטן בחוץ חייב משום דכתיב בהו לה' וכדאיתא בפרק בית שמאי (דף מ\"ה) ומה שנחלקו בפ\"ק דערכין (ה':) ר\"מ ור' יהודה אם העכו\"ם מעריך או לא לאו לחייב העכו\"ם שיקיים דבריו אלא דאליבא דמ\"ד מעריך אם הפריש הערך חלה קדושה על הערך וטעון גניזה אם אמר לשמים נדרתי ויש בהם מעילה לפי שהערכין הם קדשי בדק הבית ובקדשי העכו\"ם לבדק הבית יש בהם מעילה וכמו שכתב רבינו פ\"ה מהלכות מעילה ולמ\"ד דאינו מעריך אין בדבריו כלום ואם הפריש הערך לא חלה קדושה אבל לענין שנחייב העכו\"ם לקיים דבריו זו לא שמענו:", + "וראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) עלה דההיא דאמרינן דאפילו למ\"ד מופלא סמוך לאיש דישראל הוי דרבנן מופלא דסמוך לאיש דעכו\"ם הוי מן התורה שכתבו ודבר תימה הוא דבישראל ליתיה אלא מדרבנן ובעכו\"ם איתיה מדאורייתא ותירצו דודאי ישראל דלא הוי בכלל בל יחל עד שיגדיל וכי הוי גדול מיהא איתיה בבל יחל הלכך דרשינן כל דליתיה בבל יחל ליתיה בהפלאה וממעטינן מופלא סמוך לאיש דישראל אבל עכו\"ם שאינו ראוי לבא לכלל בל יחל לא שייך למעוטי ע\"כ. הרי דברי התוס' ברור מללו דבעכו\"ם ליכא בל יחל וזה סותר מה שנראה מדבריהם בפ\"ק דע\"ז שכתבנו לעיל:
שוב ראיתי בירושלמי פרק בתרא דנזיר הלכה א' ישראל בבל יחל ואין העכו\"ם בבל יחל אמר ר' יונה ישראל יש להם היתר חכם עכו\"ם אין להם היתר חכם אר\"י ישראל צריכים היתר חכם והעכו\"ם אין צריכים היתר חכם ואתיא דר' יוסי כר' אבהו חדא עכו\"ם אתיא לגביה דר' אבהו אמר לאבדימי בר טובי פוק ופתח לה בנולד ודר' יונה כר' אחא דאמר הוא לבן הוא כושן רשעתים ולמה נקרא שמו כושן רשעתים שעשה שתי רשעיות אחת שחלל את השבועה ואחת ששעבד בישראל שמונה שנים. הרי מבואר דלר' יונה ור' אחא העכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם ואין להם היתר חכם וא\"כ אם בדבר רשות חייבים לקיים דבריהם כל שכן בנדרי גבוה. וסבור הייתי לומר דאף ר' יונה ור' אחא לא אמרו אלא בשבועה שמוזהרים העכו\"ם לקיים שבועתם ואפשר דבכלל ברכת השם הוא שלא להשבע בשמו לשוא או לשקר דומיא דכושן רשעתים שעבר על שבועתו אבל בנדרים אפשר דלכ\"ע ליכא חיובא לקיים מה שנדר ויש פנים לזה דבשבועה מיהא חייבים העכו\"ם לקיים שבועתם ממה שראינו לאבותינו הקדושים אברהם ויצחק שהשביעו לאבימלך מלך פלשתים ובאברהם כתיב כי שם נשבעו שניהם וביצחק כתיב וישבעו איש לאחיו וחלילה להאמין שבסיבתם ישבע אבימלך בע\"ז דאיכא איסורא משום ושם אלהים אחרים לא תזכירו ואם איתא דב\"נ אינם מוזהרים לקיים שבועתם מה תועלת יש להם בשבועת אבימלך וממה שהשביע יוסף את אחיו לא קשה ולא מידי דפשיטא שהשבטים היו מקיימים כל התורה כולה עד שלא ניתנה וכ\"ש שבועה שהיא מצוה מושכלת שלא להשבע בשמו לשקר דפשיטא שהיו מקיימים שבועתם אך משבועת אבימלך יש קצת הוכחה שהעכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם וכן יש להוכיח קצת ממה שהשביע אברהם לאליעזר ואם בן נח אינו מוזהר לקיים שבועתו מה תועלת היה לו לאברהם בשבועת אליעזר ואולי נאמר דידע אברהם באליעזר דגם הוא היה מקיים התורה עד שלא ניתנה אך ממה שהשביע יעקב את עשו יש להוכיח שב\"נ מוזהרים לקיים שבועתם דליכא למימר שהיה סבור יעקב שעשו מקיים התורה עד שלא ניתנה דדיינו שיקיים עשו שבע מצות בני נח. באופן דמכל זה היה נראה דבשבועה מיהא מוזהרים לקיים שבועתם אלא שיש לדקדק למ\"ד ישראל בבל יחל ואין העכו\"ם בבל יחל ולר' יוסי דאמר ישראל צריכים היתר חכם ואין העכו\"ם צריכים היתר במאי מיירי אי בשבועה א\"כ קשיא להו מאברהם ויצחק שהשביעו לאבימלך וממה שהשביע יעקב לעשו ואם נאמר דמיירו בנדרים קשה דבאיזה נדר מיירו אי בנדרי רשות פשיטא שאין בדבריהם ממש דמהיכא תיתי שהעכו\"ם יתפיס דבר המותר ויעשנו כקרבן דזהו עיקר הנדר דחידוש הוא שחדשה תורה בישראל שדבר היתר יתפיסנו בדבר האסור ויאסר ואי בנדרי גבוה גם זה לא יתכן שהרי הביאו ראיה לר' יוסי מאותה עכו\"ם דאתת לגבי ר' אבהו ופתח לה בנולד ובזמן ר' אבהו לא היו נדרי גבוה ואי שנדרה לה' להקריב בבמה שלהם מאי ראיה מר' אבהו אימא דדוקא היכא שנדרה להקריב בבמה שלהם ליכא חיוב לקיים הנדר אבל היכא דנדר להקריב בבית המקדש חייב לקיים הנדר. ואולי דס\"ל דאם איתא דבנודר להקריב בבהמ\"ק חייב לקיים נדרו הכי נמי בנודר להקריב בבמה שלהם אי נמי דלעולם דמיירו בנדרי רשות ואיצטריך קרא דישראל למעוטי עכו\"ם דסד\"א הואיל ואיתרבו עכו\"ם מאיש איש לנדרי גבוה הכי נמי לנדרי רשות קמ\"ל דלא ועיין בריש פ' בתרא דנזיר דאיצטריך קרא למעט עכו\"ם מנזירות וכתבו התוס' שם דאיצטריך קרא משום דאיתרבו עכו\"ם מאיש איש לנדרים והוה אמינא דנזיר נמי נדר הוא יע\"ש:
הכלל העולה דאפשר דר' יוסי לא מיירי אלא בנדרים אבל בשבועות אפשר דמודה דגם העכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם וכל זה הוא דוחק בעיני דמלבד דלא יחל קאי אהשבע שבועה דסמיך ליה וא\"כ כי ממעטינן מישראל עכו\"ם דאינם בבל יחל משבועה גם כן אימעיטו דאינם בבל יחל דמאן פליג, זאת ועוד דאם הדברים כאשר אמרנו דר' יוסי מיירי בנדרים ור' יונה מיירי בשבועה נמצא דלא פליגי ופשט דברי הירושלמי דקאמר ואתא דר' יוסי כר' אבהו ודר' יונה כר' אחא מוכח דפליגי:
וראיתי למהר\"ש יפה בבראשית רבה פרשה ל\"ד סימן ז' ד\"ה על הכשפים שהקשה וז\"ל א\"ת כיון דדרשינן סמוכים להרבות מצות בני נח נימא נמי אף על שבועת שוא דכתיב בתר לא תעשה לך פסל וגו' לא תשא וגו' ואימא כל שישנו בע\"ז ישנו בלא תשא כו' יע\"ש, הרי דפשיטא ליה לרב דהעכו\"ם אינם מוזהרים על שבועת שוא וא\"כ קשה ממה שהשביעו אברהם ויצחק לאבימלך ומיעקב לעשו ולחלק בין שבועת שוא לשבועת שקר ולומר דבשבועת שוא אינם מוזהרים אבל בשבועת שקר הם מוזהרים הוא דוחק גדול בעיני. סוף דבר אני נבוך בכל זה והדבר אצלי צריך תלמוד וצריך אני להתלמד ממקום אחר. (א\"ה ועיין בדרשות הרב המחבר דרך האתרים דף י' ע\"ד). עוד אני תמיה בדברי התוס' הללו שתירצו דמאי דלא חשיב מחוסר אבר בהדי שבע מצות משום דהוי קום עשה דהתינח בנדר שייך בה קום עשה אבל בנדבה דאמר על מחוסר אבר הרי זו לעולה מאי קום עשה שייך בה דאם אנו אומרים לו שלא יקריבנה לה' הא לא נשאר לו עוד שום חיוב. עוד אני תמיה במה שרוצים התוס' לומר שכל דבר שיש בו קום עשה אף שיש בו שב ואל תעשה לא קא חשיב ליה דומיא דמחוסר אבר דאית בה שב ואל תעשה מלהקריבו וקום עשה שיביא אחר לקיים נדרו שזה הפך סוגית הגמ' דקא חשיב דינים אף שהם קום עשה משום דאית בהו שב ואל תעשה דהיינו שלא יעות המשפט והתוס' עצמם כתבו דאי איתא דבני נח היו מוזהרים על פריה ורביה הוה ליה למיחשביה בהדי שבע מצות אף דהוי קום עשה משום דאית ביה נמי שב ואל תעשה דהיינו דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרעו הרי דכיון דאית בהו שב ואל תעשה חשבינן לה אף דאית בה קום עשה וצ\"ע:
וראיתי להרא\"ם בפרשת בראשית ד\"ה לפי שהרג את קין ואת תובל קין בנו דברים תמוהים שכתב וא\"ת והלא פ\"ו אינה בכלל שבע מצות ב\"נ י\"ל דמשניתנה תורה בסיני ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל כו' וא\"ת אי הכי למה לא נמנית מצות פ\"ו בכלל שבע מצות שנצטוו ב\"נ י\"ל כמו שתירצו התוס' בפרק ארבע מיתות קום עשה לא קא חשיב ולפיכך לא נמנית בכלל השבע מצות ע\"כ. והנה מה שהקשו למה לא נמנית מצות פ\"ו בכלל שבע מצות הא ל\"ק כלל דלא מנו אלא מצות שנוהגות בב\"נ לעולם אבל פ\"ו דמשניתנה תורה ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל לא חשיב דומיא דגיד הנשה לר' יהודה דלא חשיב לה בהדי שבע מצות וכן מילה אף למ\"ד דכל ב\"נ נצטוו בה מ\"מ לא נמנית משום דבסיני ניטלה מב\"נ, גם מ\"ש בשם התוס' דקום עשה לא קא חשיב הוא תימה בעיני דבהפך כתבו התוס' דפ\"ו חשיב שב ואל תעשה דמי שהוא מצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרעו. סוף דבר דברי הרב לא יכולתי להולמן וצ\"ע. וראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דחגיגה (דף ב') ד\"ה לא תהו בראה שכתבו בסוף דבריהם ועוד פרו ורבו אכולהו ב\"נ כתיב אף לכנען ע\"כ (א\"ה עיין בס' בני יעקב סימן קכ\"ב):
וראיתי להרב בעל חידושי הלכות שכתב על דברי התוס' הללו וז\"ל הוא דבר תמוה דהא מצות פ\"ו לישראל ולא לב\"נ כדאמרינן בהדיא בפרק ארבע מיתות והרי פרו ורבו שנאמרה לבני נח דכתיב פרו ורבו ונשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לב\"נ וצ\"ע עכ\"ל. ודברים הללו נכתבו שלא בהשגחה כי דברי התוס' הם פשוטים שהדבר ידוע דהא דאמרינן דכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני דלישראל נאמרה ולא לב\"נ היינו מסיני ואילך דכשבאו לסיני ישראל שיצאו לקדושה עמדו באיסורם אבל עכו\"ם ניטלה מהם וכל זה הוא מבואר בדברי רש\"י שם בפרק ארבע מיתות אך קודם סיני פשיטא דמצות פ\"ו היתה מוטלת על כל בני נח ומילה ג\"כ לתירוצא קמא דאמרינן ההוא לשבת הוא דאתא פשיטא דכל ב\"נ היו מוזהרים במצות מילה אלא דכשבאו לסיני ניטלה מבני נח ונשארה לישראל. וזה ימים רבים שתמהתי על מהר\"ש יפה ז\"ל במ\"ש בפרשת מקץ פרשה צ' סימן ו' עלה דההיא דאמרינן אשר יאמר לכם תעשו ר' אבא בר כהנא אמר כפאן למול וז\"ל א\"ק מאי טעמא דיוסף בכפיה זו כי זו אינה ממצות ב\"נ להכריחם עלה אלא אות היא בבני ישראל ומצרים מה ענין למילה אצלם ע\"כ. דמאי קשיא ליה אימא דר' אבא בר כהנא ס\"ל דמילה נצטוו כל ב\"נ וס\"ל דמה שנשנית בסיני למילתיה נשנית דהיינו למישרי שבת וא\"כ מצות מילה נאמרה לבני נח ולא נישנית בסיני ומסיני ואילך ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל ומש\"ה כפאם יוסף למול משום דעד סיני נצטוו עליה ב\"נ ומ\"מ אף דבמצות מילה איכא פלוגתא אם קודם סיני היו מוזהרים עליה בני נח במצות פ\"ו אליבא דכ\"ע קודם סיני היו מוזהרים עליה שהרי מצוה זו נאמרה לאדם ולנח:
וראיתי בזה דברים מתמיהים למהר\"ש יפה בפרשת בראשית פרשה ט\"ז סימן ט' דאמרינן ויצו ה' אלהים על האדם וגו' ר' לוי אמר צוהו על שש מצות כו' וכתב שם הרב והא דלא חשיב פ\"ו אע\"ג דנצטוה בה אדם לפי מ\"ש לעיל פ\"ז האיש מצוה על פ\"ו ולא האשה אפשר דלא ס\"ל אלא כמ\"ש בפרק ארבע מיתות דפרו ורבו לישראל ולא לב\"נ ואפי' תימא דס\"ל שהוא ממצות אדם י\"ל דלא חשיב לה משום דקום עשה לא חשיב כמ\"ש בפ' הנזכר למאי דלא חשיב לא ישבותו בכלל שבע מצות ב\"נ עכ\"ל. והנה מה שנראה מתחלת דבריו דאיכא מ\"ד דפ\"ו לא נאמרה מעולם לב\"נ ומשמע דס\"ל דפרו ורבו הנאמר באדם לברכה אתא ולא למצוה ישתקע הדבר ולא יאמר דפשיטא דלכ\"ע מצות פ\"ו נצטוו ב\"נ עד סיני וכפשטא דמתני' דפ' הבא על יבמתו דאמרינן דאין האשה מצווה על פ\"ו משום דכתיב וכבשוה וכבשה כתיב ור\"י בן ברוקא דפליג קאמר דעל שניהם נאמר פרו ורבו הרי דלכ\"ע פרו ורבו הנאמר באדם למצוה נאמר וסבור הייתי לדחוק ולומר דאולי הרב סבור כסברת הרא\"ם שכתב בפרשת נח ד\"ה ואתם פרו ורבו דסתמא דתלמודא דקאמר בפרק ארבע מיתות והרי פ\"ו שנאמרה לב\"נ דכתיב ואתם פרו ורבו וכו' ופסוק זה נאמר לנח ולא הביאו קרא דויאמר להם אלהים פרו ורבו הנאמר לאדם הוא משום דס\"ל כברייתא דבר קפרא דריש כתובות דקתני הואיל ונאמר בו ברכה לאדם ומשמע שהיא סוברת דקרא דויאמר להם אלהים פרו ורבו הנאמר לאדם הוא פירוש של ויברך אותם אלהים ולברכה נאמר ולא למצוה ומצות פ\"ו לא למדנו אותה אלא מקרא דואתם פרו ורבו הנאמר לנח ומש\"ה לא חשיב ר' לוי מצות פ\"ו להדי שבע מצות שנצטוה אדם משום דס\"ל דאדם לא נצטוה על פ\"ו כי אם נח:
והנה מלבד מה שיש מהדוחק להעמיס דברים הללו בכוונת הרב עוד אני צווח עליו דהרב עצמו בפ\"ח סימן י\"ד דחה דברי הרא\"ם הללו ואמר דלא מסתבר דסתמא דתלמודא פליג אסתמא דמתני' דמוקי פרו ורבו דאדם למצוה והאריך בזה יע\"ש וא\"כ איך חזר בו וקיים דברי הרא\"ם, גם מ\"ש בסוף דבריו דפ\"ו חשיב קום עשה ומש\"ה לא קא חשיב לה כבר כתבתי לעיל בטול דברים אלו בתלונותי על הרא\"ם שמדברי התוס' מוכח דאף דפ\"ו היא קום עשה מ\"מ אי איתא דהיו מוזהרים עליה הו\"ל למיחשבה בהדי שבע מצות משום דאית בה שב ואל תעשה דהיינו שלא להשחית זרעו. גם עיקר הקושיא שהקשה דאמאי לא חשיב פ\"ו הא לא קשיא כלל דלא מנה ר' לוי אלא מצות הנוהגות בב\"נ לעולם אבל מצות פ\"ו דמשבאו לסיני ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל לא מני לה וכמ\"ש לעיל בתלונותי על הרא\"ם והרב עצמו שם הקשה לר' לוי דאמאי לא קאמר נמי אסור בשר ועץ הדעת ושבת וקרבנות ותירץ דלא מיירי ר' לוי אלא במצות שנשארו לב\"נ והביא סיעתא לדבריו ממ\"ש התוס' בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ו) שהקשו לר' יהודה דאמר אדם הראשון לא נצטוה אלא על ע\"ז בלבד דאמאי לא חשיב בשר ועץ הדעת ותירצו לפי שלא היה נוהג לדורות וא\"כ פ\"ו נמי לא חשיב לה ר' לוי לפי שאינה נוהגת לדורות לב\"נ כי אם עד סיני. הן אמת שיש לדקדק בדברי התוס' הללו דאמאי לא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב פ\"ו ובמה שתירצו דלא חשיב אלא מצוה שהיא נוהגת לב\"נ אף לאחר סיני ממילא מיתרצא הקושיא שהקשו דאמאי לא חשיב בשר ועץ הדעת:
ואפשר לומר דמה שלא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב מצות פ\"ו הוא משום דאפשר דר' יהודה אית ליה כסברת בר קפרא שכתב הרא\"ם דאית ליה דפרו ורבו הנאמר לאדם לברכה נאמר ולא למצוה ומצות פ\"ו לא נאמרה כי אם לנח. אי נמי אפשר לומר דמאי דלא הוקשה להם דאמאי לא חשיב ר' יהודה פ\"ו הוא משום דאפשר דר' יהודה לא חשיב אלא מלתא דלית בה אלא שב וא\"ת אבל פ\"ו דאית בה קום עשה לא קא חשיב. ומה שאמרנו לעיל בשם התוס' דפ\"ו אם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהו\"ל למיחשבה משום שב ואל תעשה שיש בה הוא דוקא לתנא דברייתא דחשיב שבע מצות ובכללם חשיב דינים דקום עשה הוא משום דאית ביה שב וא\"ת אבל ר' יהודה אפשר דלא חשיב אלא מלתא דלית בה קום עשה. וא\"ת אכתי קשה דאמאי לא הקשו התוס' אליבא די\"א דס\"ל דאדם הראשון נצטוה אף על הדינים אמאי לא חשיב פ\"ו וי\"ל דכיון דכבר תירץ אליבא דר' יהודה דמאי דלא חשיב בשר ועץ הדעת לפי שלא היה נוהג לדורות ממילא מיתרצא נמי קושית פ\"ו אליבא די\"א דלא חשיב פ\"ו דלא נצטוו מסיני ואילך. הן אמת דתירוץ זה שכתבנו דטעמא דלא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב פ\"ו משום דר' יהודה לא קא חשיב קום עשה הוא מגומגם בעיני משום דדברי ר' יהודה באו בלשון שלילה שאמר אדה\"ר לא נצטוה אלא על ע\"ז בלבד וא\"כ אם איתא דגם על פ\"ו נצטוה הו\"ל למיחשבה ודוקא לתנא דברייתא דלא באו דבריו בלשון שלילה אלא שאמר על שבע מצות נצטוו ב\"נ איכא למימר דקום עשה לא קא חשיב אבל לר' יהודה שבאו דבריו בלשון שלילה הוא דוחק בעיני לומר קום עשה לא קא חשיב. ומיהו אפשר לומר דנהי דהתוס' בתחלה לא הקשו לר' יהודה מפ\"ו משום דאפשר למידחי דקום עשה לא חשיב או משום דאפשר לומר דר' יהודה אית ליה דפרו ורבו הנאמר לאדם לברכה נאמר דוקא. אך לפי האמת דע\"כ לומר דרבי יהודה לא חשיב אלא מצוה הנוהגת לדורות מחמת קושית דלא חשיב בשר ועץ הדעת א\"כ אין לנו לדחוקי נפשין אליבא דר' יהודה ולומר דלא חשיב פ\"ו הוא משום דלא נצטוה בה אדם או משום דקום עשה לא חשיב דלעולם דאית ליה דנצטוה בה אדם וכסברת הרמב\"ן ומהר\"ש יפה וקום עשה נמי חשיב ומאי דלא חשיב פ\"ו הוא משום דמסיני ואילך לא נצטוו בה בני נח ואיהו לא חשיב אלא מצות הנוהגת לב\"נ לעולם דומיא דבשר ועץ הדעת דלא חשיב להו ר' יהודה משום דאינן נוהגות לדורות:", + "הכלל העולה ממ\"ש דאליבא דכ\"ע עד סיני הוזהרו ב\"נ על פ\"ו ומסיני ואילך ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל ומ\"ש התוס' ועוד פרו ורבו אכולהו ב\"נ כתיב אף לכנען כוונתם היא דמלתא דפשיטא היא דעבד זה דמיירו התוס' בעבד שמל וטבל לשם עבדות שהרי הוא ישראל גמור ואף לאחר שבאו לסיני שניטלה מב\"נ העבדים הם מוזהרים עליה כדין ישראל דאיך יעלה על הדעת דבשביל שניטלה מב\"נ יהיו פטורים העבדים שמלו וטבלו לשם עבדות וכל עצמם של תוס' לא באו אלא לומר דהיה עולה על הדעת דמתחלה לא נצטוו העבדים בפ\"ו משום דאין להם חייס וא\"כ בסיני נמי נהי דנשארה מצוה זו לישראל מ\"מ העבדים פטורים משום דאעיקרא דמלתא העבדים לא נצטוו בה לזה כתבו התוס' דהא ליתא דפרו ורבו אכולהו בני נח כתיב אף לכנען נמצא שמתחלה כשצוה ה' לב\"נ על פ\"ו גם העבדים נצטוו על מצוה זו וא\"כ בסיני נהי דניטלה מב\"נ פשיטא דמעבדים דמלו וטבלו לשם עבדות לא ניטלה מהם זו היא כוונת דברי התוס' בלי ספק והאריכות בזה הוא יגיעת בשר. וא\"ת היכי כתבו התוס' דעבדים חייבים בפ\"ו דהא קי\"ל דכל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה וכל מצוה שאין האשה חייבת אין העבד חייב בה דגמרינן לה לה מאשה ופ\"ו קי\"ל דאין האשה חייבת בה וא\"כ ה\"ה לעבד (א\"ה עיין בתוס' פרק החובל (דף פ\"ח.) שכתבו דכי גמרינן בעבד לה לה מאשה היינו לחייבו במה שהאשה חייבת אבל לגורעו מאיש ולעשותו כאשה לא גמרינן ועיין מה שהקשה בס' זהב שיבה בחדושי חגיגה (דף ע\"ו:) והמעיין בסוגיא דחגיגה יראה דעבד פטור מראיה מג\"ש דלה לה וקרא דאת פני האדון איצטריך למעוטי חציו עבד וחציו בן חורין ואילו רש\"י בפ\"ק דערכין (דף ב') כתב אבל עבד גמור פטור דכתיב את פני האדון כו'. והנראה דס\"ל לרש\"י דכיון דלמשנה אחרונה חציו בן חורין חייב בראיה ע\"כ קרא דאת פני האדון איצטריך למעוטי עבד גמור דלא הוה פטרינן ליה מג\"ש דלה לה דלא נאמרה אלא לחומרא ונמצא דמסוגיא זו איכא סיעתא לדברי התוס' הנזכר לפי המסקנא ועיין במ\"ש הרמ\"ז בספר יום תרועה דף ח' ע\"ד). הא ל\"ק דלא נאמר כלל זה אלא במצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות להך מלתא אתקיש עבד לאשה מג\"ש דלה לה אבל במ\"ע שלא הזמן גרמא כגון פ\"ו דמדינא היו הנשים חייבות אלא שגזרת הכתוב הוא שמעטם משום דכתיב וכבשוה דרך האיש לכבוש ואין דרך האשה לכבוש גבי עבדים דלא שייך האי טעמא לא ילפינן משום ג\"ש דלה לה. וראיה לדברינו לחלוק זה מהא דקי\"ל כל מצות לא תעשה הנשים חייבות חוץ מבל תשחית ובל תקיף וטעמא דמלתא משום דבהשחתה כתיב פאת זקנך ודרשינן ולא זקן אשתך ובל תקיף מדכתיב לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך כל שישנו בהשחתה ישנו בהקפה והני נשי הואיל וליתנהו בהשחתה ליתנהו בהקפה וכמבואר כל זה בפ\"ק דקדושין וקי\"ל דעבדים בהקפה ובהשחתה וכמ\"ש הרב הנמוקי בשם הרמ\"ה סוף מכות וכן פסק רבינו בפי\"א מהל' ע\"ז הלכה ב' וכ\"כ הריב\"ה סימן קפ\"א. כללא דמלתא דכל מצות דמדינא הנשים היו חייבות כגון פ\"ו דאי לא דמעטן הכתוב היו הנשים חייבת משום דהיא מ\"ע שלא הזמן גרמא וכן בל תשחית ובל תקיף דאי לא קרא היו הנשים חייבות משום שהן מצות ל\"ת והשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה נהי דהנשים נתמעטו העבדים חייבים ולא גמרי מנשים לענין זה. הן אמת שדברי רבינו שם הם סותרים כלל זה שכתבנו שכתב וז\"ל ואשה אינה בבל תשחית לפי שאין לה זקן אינה בבל תקיף לפיכך העבדים הואיל ויש להם זקן אסורים בהקפה ע\"כ וכתב שם מרן וז\"ל כלומר דאע\"ג דכל מצוה שהאשה חייבת בהם עבד חייב בהן בהא עדיף מאשה משום דאשה לא אימעיטא אלא מלא תשחית את פאת זקנך הלכך עבדים כיון דאית להו זקן ליתנהו בכלל היקש זה ע\"כ משמע דאי לאו משום האי טעמא אלא שהיתה גזרת הכתוב דנשים ליתנהו בהקפה גם העבדים היו פטורים וזהו הפך מה שכתבנו:
עוד ראיתי לדקדק בכלל זה שכתבנו דכל היכא דנתמעטו הנשים מגזרת הכתוב לא הוקשו העבדים לנשים מההיא בפ' שתי מדות (דף צ\"ג) הכל סומכין חוץ מחש\"ו העבד והשליח והאשה והנה פטור הנשים מסמיכה הוא משום דכתיב בני ישראל וסמך ודרשינן בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות וכדאיתא בכמה דוכתי הרי דאף דמגזירת הכתוב ממעטינן נשים מסמיכה ממעטינן נמי עבדים מהיקשא דלה לה ואע\"ג דבגמרא אמרינן ידו ולא יד עבדו ידו ולא יד שלוחו ידו ולא יד אשתו ומשמע דתלתא ידו איצטריכו למעט עבד ואשה ושליח התם לאו למעט עבד ואשה מסמיכה דקרבן שלהם דנשים כבר נתמעטו מסמיכה דקרבן שלהם מקרא דבני ישראל וסמך אלא האי דידו אתא למעט סמיכת אשה מקרבן בעלה וסמיכת עבד מקרבן אדוניו וכל זה הוא מבואר בסוגיא ובדברי התוס' שם והכי דייקי דברי רבינו בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה ח' וז\"ל הכל סומכין חוץ מחש\"ו ועבד ואשה וסומא ונכרי ואין השליח סומך שאין סמיכה אלא בבעלים שנאמר וסמך ידו ולא יד אשתו ולא יד עבדו ולא יד שלוחו ע\"כ הרי מבואר שהם שני חלוקות ובתחלה מעט עבד ואשה מקרבן שלהם ואח\"כ מעטם מקרבן אחרים ומה שנתמעטו מקרבן שלהם הוא מדרשא דבני ישראל וסמך ודרשינן בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות ולפי זה קשה לפי הכלל שכתבנו דאמאי ממעטינן עבדים מסמיכה בקרבן שלהם משום היקשא דלה לה מאחר דנשים לא נתמעטו מסמיכה מקרבן שלהם אלא מגזרת הכתוב. ומיהו לזה יש ליישב עם מה שכתבו התוס' שם בפרק שתי מדות ובפ\"ק דקדושין (דף ל\"ו) ד\"ה הקבלות דלמה לי קרא למעוטי נשים מסמיכה תיפוק לי דמ\"ע שהזמן גרמא היא שהרי אינה נוהגת אלא ביום כדכתיב ביום צוותו להקריב קרבניהם ותירצו דאיצטריך קרא למעוטי דסד\"א משום דכתיב וסמך ושחט איתקש סמיכה לשחיטה מה שחיטה כשרה בנשים אף סמיכה כשרה בנשים להכי איצטריך למעוטי ע\"כ וא\"כ לעולם דעיקר הטעם דנשים אינם סומכות הוא משום דהוי מ\"ע שהזמן גרמא שאינה נוהגת אלא ביום אלא דאיצטריך קרא דבני ישראל שלא נדחה טעם זה דמ\"ע שהזמן גרמא משום היקשא דוסמך ושחט קמ\"ל קרא דבני ישראל דלא נדרוש היקש זה לחייב נשים בסמיכה אף שהיא מ\"ע שהזמן גרמא קמ\"ל דלא אלא דלעולם נשים פטורות מסמיכה משום דהוי מ\"ע שהזמן גרמא וכיון שכן נתמעטו ג\"כ העבדים מהיקשא דלה לה:", + "כתב הרא\"ם ז\"ל בפרשת בראשית בד\"ה שנצטוו בה ישראל וז\"ל והא דסנהדרין כו' י\"ל דפירוש נשנית דהכא בכתיבה קא מיירי והכי קאמר כל מצוה שנכתבה לבני נח דהיינו קודם בואם בהר סיני וחזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני לזה ולזה נאמרה וכל מצוה שנכתבה לב\"נ ולא חזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני ומצות גיד הנשה אליבא דר' יהודה אע\"פ שחזרה ונאמרה לכל ישראל בסיני כדנפקא לן מקרא דאלה המצות לישראל נאמרה ולא לב\"נ ע\"כ. ומהראנ\"ח ז\"ל בפרשת וירא ופרשת בא הקשה עליו מדאמרינן בגמ' אדרבה מדנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לב\"נ נאמרה ולא לישראל ואם כפירוש הרב היאך אפשר לומר שלא נאמרה לישראל דא\"כ למה נצטוו עליה בסיני על פה ותירץ דעד כאן לא אמרינן שכל מצוה שלא נשנית בסיני שנאמרה לישראל על פה אלא כשאנו אומרים דלישראל נאמרה אבל את\"ל שכל שלא נשנית בסיני לא נאמרה לישראל אין צורך עוד לומר שנאמרה על פה לישראל ע\"כ. והרב בעל כנסת הגדולה כתב שתירוץ הרב מיושב לצד שמקשה הגמרא אדרבה מדלא נשנית בסיני לב\"נ נאמרה ולא לישראל אבל לצד אחר שמקשה לזה ולזה נאמרה אדרבה מדנשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לב\"נ והאי נשנית לפי פירוש הרא\"ם הוא בכתיבה ומה צורך היה לחזור ולכותבה כיון דבאמירה סגי כמצות גיד הנשה דבאמירה לחוד לישראל נאמרה ולא לבני נח מדחזרה ונשנית בכתיבה השנוי הורה לנו דלזה ולזה נאמרה וי\"ל דאי לאו שנכתבה אין שום הוראה שנאמרה לישראל על פה והיינו אומרים דלא נאמרה לישראל בסיני אפי' על פה ולנכרים נאמרה ולא לישראל ע\"כ ודבריו תמוהים הם בעיני הרבה חדא דאיך נולדה לו קושיא זו במה שפירש הרא\"ם נשנית בכתיבה דהא אף דנימא דפירוש נשנית הוא אמירה וגיד הנשה לר\"י לא נאמר בסיני ואפ\"ה אנו מצווים בו משום דישראל כשקבלו את התורה לא יצאו מכלל מצות הראשונות עדיין קושיתו במקומה עומדת דע\"כ המצוה שחזרה ונאמרה בהר סיני לזה ולזה נאמרה דאלת\"ה אלא דלישראל נאמרה ולא לבני נח א\"כ למה נאמרה כמו שבמצות גיד הנשה אע\"פ שלא נאמרה בסיני אנו מצווין בו א\"ו מדחזרה ונאמרה השינוי הורה לנו שלזה ולזה נאמרה. תו קשיא לי במה שתירץ דאי לאו שנכתבה היינו אומרים דלא נאמר לישראל בסיני אפי' על פה דא\"כ גיד הנשה לר\"י מנלן שנאמר על פה על כרחין אית לן למימר דההכרח הוא משום דליכא מדעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור וא\"כ הדרא קושיתיה לדוכתיה דעל כרחין אותה שנשנית לזה ולזה נאמרה דאם איתא דלישראל נאמרה ולא לבני נח למה נשנית באמירה לחוד סגי ואנו היינו מכריחים דנאמרו בסיני על פה משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור כי היכי שאנו מכריחים שמצות גיד הנשה נאמרה בסיני על פה אליבא דר\"י משום האי הכרח גופיה א\"ו מדנשנית השינוי הורה דלזה ולזה נאמרה:
ולעיקר קושיתו נראה לומר דאם היינו מתרצים דההכרח דלזה ולזה נאמרה הוי מכח השינוי שחזרה ונכתב מה שלא עשה בגיד הנשה אכתי הוה קשה דאימא איפכא דאותה שנשנית לישראל נאמרה ולא לבני נח משום דשקלינהו להנך מבני נח ויהבינהו לישראל ואותה שלא נשנית בסיני לזה ולזה נאמרה אבל לפי מה שתירצו בגמרא מדאיתני ע\"ז בסיני ואשכחן דענש עכו\"ם עלויה ניחא דהא כל מצות שנשנית בסיני לזה ולזה נאמרה כע\"ז וכל מצוה שלא נשנית על כרחין אית לן למימר דלישראל נאמרה ולא לבני נח דלזה ולזה ליכא למימר מדאיתני ע\"ז וכמ\"ש רש\"י ז\"ל ולבני נח ולא לבני ישראל נמי ליכא למימר משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור. העולה מכל זה דליכא קושיא לדברי הרא\"ם לא מהצד הראשון ולא מהצד השני. אבל אכתי קשה לפירוש הרא\"ם מה שהקשו שם בגמרא למה לי למיכתב אבר מן החי לבני נח ולמה לי למשני בסיני ופירש רש\"י אטו ישראל משום דקבלו תורה יצאו מכלל מצות הראשונות ואם כדברי הרא\"ם דכל מצוה שלא נאמרה בסיני אינה נחשבת מכלל המצות משום דכתיב תורה צוה לנו אימא דלהכי נשנית אמה\"ח כדי שתהא נחשבת מכלל המצות דאם לא היתה נשנית לא היתה נחשבת מכלל המצות וי\"ל דקושית הגמ' היא דלמה נכתבה מצות אמה\"ח באמירה לחוד סגי כמצות גיד הנשה אליבא דר\"י והוקשה לרש\"י דאימא דלהכי נכתבה כדי להורות לנו שנצטוו בה ישראל דאם לא היתה נשנית היינו אומרים דלא נאמרה לישראל בסיני אפילו על פה ולזה תירץ דאי משום הא לא איריא דאנו היינו מכריחים דנאמרה לישראל על פה משום דאטו משום דקבלו תורה יצאו מכלל מצות הראשונות הא ליכא למימר משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור שכשיצאו מכלל בני נח להתקדש יצאו ולא להקל עליהם דבשלמא ע\"ז וגילוי עריות לפי שלא פירשו כל כך בב\"נ על אלו עבירות עונשין עליהן וכן בעריות לפרש עונשן מש\"ה נשנו שאם היו נאמרים על פה לא היה לנו הכרח שנאמרו בעל פה והיינו אומרים שלא נאמר דבר זה מסיני אבל אמה\"ח באמירה לחוד סגי ואנו מכריחים שנאמרה בסיני כמו שאנו מכריחים שמצות גיד הנשה אליבא דר\"י שנאמרה בסיני:
והנה מצאנו להרא\"ם חבר בסברתו הלזו שכל מצוה שלא נאמרה בסיני אינה נחשבת מכלל המצות והוא רבינו בפירוש המשנה פרק ז' ממסכת חולין ז\"ל שמה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושים אלא במצות הקב\"ה ע\"י משה רבינו כגון זה שאין אנו אוכלין אמה\"ח אינו מפני שהקב\"ה אסרו לנח אלא לפי שמשה אסר עלינו אמה\"ח כו' הלא תראה מה שאמרו תרי\"ג מצות נאמרו למשה מסיני וכל אלו מכלל המצות ע\"כ. ואם איתא דמה שנשנו בסיני אינו אלא כדי שיהיו נוהגות בבני נח אבל אי לאו משום האי טעמא לא היה צריך אפילו לאמירה על פה והיינו מצווים בהם מצד מה שנצטוינו בהם קודם שקבלנו את התורה בסיני עכשיו שנשנו בסיני כדי להזהיר לבני נח מנא לן שנהיה מחוייבים לשמור אותם מצד מה שנצטוינו בסיני מאחר שאותו הצווי לא בא להזהיר אלא לבני נח ואם מכח הסברא נראה שראוי לשמור את מצות ה' מצד מה שנצטוינו בסיני ולא מצד מה שנצטוינו קודם סיני אם כן מאי פריך בגמרא למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למישני בסיני אימא דלהכי נשנה לפי שראוי לשמור את מצות ה' מצד מה שנצטוינו בסיני ולא מצד מה שנצטוינו קודם סיני אבל לפי דברי הרא\"ם ניחא קושית הגמרא אינו אלא למה נכתבה אי משום שאינו נחשב מכלל המצות אלא מה שנצטוינו בסיני אי משום הא באמירה לחוד סגי כמו גיד הנשה אליבא דר\"י אבל מעולם לא עלה על דעת הגמרא להקשות למה נאמרה דפשיטא דאם לא היתה נאמרת בסיני לא היתה נחשבת מכלל המצות:
וראיתי להרב בעל יפה תאר בבראשית רבה פרשה א' סימן ג' שכתב דדברי רבינו הללו לאו למימרא דאילו לא נשנו בסיני לא חשיבי מכלל מצותיה אלא דהשתא דקא נשנו בסיני לא נעשה אלא מצד שנצטוו בסיני דעדיף טפי והראיה דלא כתב רבינו למלתיה אלא מתוך דברי רבנן דאמרי לא נאסר לבני יעקב אבל לר\"י דקאמר שנאסר לבני יעקב משמע דע\"כ ס\"ל דנחשב ממצות התורה ונזהר בו מצד שצוה יעקב דלא נאמר בסיני ע\"כ. וקשיא לי בדבריו דכיון דעדיף טפי להזהר מצד מה שנצטוו בסיני ולא מצד מה שנצטוו קודם סיני א\"כ מאי פריך בגמרא למה לי למישני בסיני אימא דנשנה משום דעדיף טפי להזהר מצד מה שנצטוינו בסיני. ולפי דבריו לשון נשנית לא נאמר בשום מקום על הכתיבה אלא על האמירה וכמו שכתב שם ומה שכתב דלא כתב רבינו למלתיה אלא מתוך דברי רבנן דאמרי לא נאסר לבני יעקב, עוד כתב שם דהא דאיתא בחזות א\"ר אלעזר יעקב נצטוה על גיד הנשה אתיא כר\"י ולפי רמב\"ם אתי כרבנן אלא שנאמר דהרב אתא לתרוצי אליבא דרש\"י קשיא לי מהא דכתב רבינו בפ\"ט מהלכות אלו ויעקב הוסיף גיד הנשה ופשיטא דדברי רבינו הם אליבא דרבנן דהלכתא כוותייהו וס\"ל דאף רבנן מודו דנאסר לבני יעקב אלא דפלוגתייהו הוי אם פסוק זה דעל כן לא יאכלו אם נאמר בסיני אם לאו וממה דנקט רבינו למלתיה אליבא דרבנן אין זה הכרח לומר דלר\"י לא הוי הכי אלא שאנו מוזהרים בגיד הנשה מצד שנצטוו בני יעקב אלא משום דבדברי רבנן בא הדבר בפירוש דקא אמרי מסיני נאסר לכך נקט למלתיה אליבייהו ואה\"נ דר\"י נמי מודה בזה דאינו נחשב מכלל המצות אלא מה שנצטוו בסיני דבהאי מלתא לא פליגי ורבנן מלתא אגב אורחיה קמ\"ל ואינו שייך למחלוקתם:
עוד ראיתי להרב הנזכר שהקשה במאמר דר' יצחק דלא היה צריך להתחיל אלא מהחדש דאילו הוה פתח בהחדש לא היינו יודעים מצות ב\"נ ותירץ דלית לן בה דזאת התורה אשר שם משה לבני ישראל אבל ב\"נ יזהרו בקבלתם מאבותיהם והוקשה לו מהא דמתרצים בגמרא אהא דפריך למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למישני בסיני כדר\"י בר חנינא כו'. הרי שצורך מה שנשנו בסיני היה משום בני נח ותירץ דלאו משום דאיצטריך תורה לאשמועינן דיני בני נח אלא התם משום דלא ליתו למיטעי מתוך תורתנו דאילו לא נשנו הוה סברי דנפטרו כיון דלא איתנו כדאיתני לשבע אבל אלו הוה פתח בהחדש דלא אתו למיטעי אע\"ג דלא הוו גמירי דינייהו מתוך תורתנו לית לן בה ע\"כ. ויש לדקדק בתירוצו דהא ע\"ז נמי לא נשנה אלא משום ב\"נ כדאיתא התם בגמ' אזהרה ומיהדר ומיתנא בה למה לי וא\"כ תיקשי לא לכתוב קרא לא אזהרה דע\"ז ולא אמה\"ח מאחר דלא איצטריכא תורה למיכתב דיני בני נח ועכשיו ליכא למיטעי בשום מלתא כיון דלא נישנית שום מצוה. וי\"ל דקרא איצטריך למיתני ע\"ז כדי שלא יבואו לטעות מתוך תורתנו שכתוב בה שלא נצטוה על פ\"ו ויאמרו שהם חייבים וכן נמי מילה כפי תירוצא קמא להכי איתני ע\"ז לומר שאינם חייבים אלא באותם המצות שנצטוו בסיני אבל פ\"ו שלא נשנה וכן מילה אינם חייבים וכיון דאיתני ע\"ז משום פ\"ו ומילה איצטריך למיתני נמי אמה\"ח כדי שלא יבאו לטעות ולומר דאמה\"ח הוי דומיא דפ\"ו דלא נצטוו אלא עד סיני מכיון דלא איתני כדאיתני ע\"ז. ולפי דרכו של הרא\"ם אפשר לתרץ קושית מהר\"ש יפה בגוונא אחרינא דבשלמא מה שנשנה בסיני כיון דעל כרחין היה צורך לאמרו על פה כדי שיהא נחשב מכלל המצות נכתב בתורה משום ב\"נ ובזאת הכתיבה יש אזהרה לבני ישראל ולב\"נ וכמ\"ש רש\"י אלא דאי משום ישראל לחודייהו באמירה הוה סגי ומשום ב\"נ נכתב אבל בסיפור בראשית עד החדש הזה אין בו צורך כלל לישראל לא באמירה ולא בכתיבה ולפיכך הקשה ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה מאחר דאין בו צורך כלל לישראל ואי משום ב\"נ לית לן בה דזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל כתיב וכמ\"ש מהר\"ש יפה ז\"ל:\n" + ], + [ + "ואין נהרגין עליה. מ\"ש מרן משום דאשבע מצות אשכחן שנהרגין כו', אין זה הכרח דאפשר דמאי דתנינן דאשבע מצות נהרגין הוא משום דהם כוללין לכל האומות אבל אפשר דלאומה מיוחדת איכא אחריני דנהרג. אבל טעמא דרבינו הוא משום דנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה והכל חייבים מספק ואין נהרגין מספק ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "אבל העכו\"ם שנתן צדקה וכו'. מ\"ש מרן בכ\"מ והתימה מרבינו שסתם את דבריו וכו', כבר ביאר זה רבינו בפ\"ח מהלכות מתנות עניים הלכה ט' יע\"ש: סליקו להו הלכות מלכים בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9f4f029b268dd6db14bb7919cda3c86676e4c6d6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,129 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Kings_and_Wars", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "מצות עשה להחרים שבעה עממין וכו'. רש\"י ז\"ל בפירוש התורה כתב וז\"ל כי תצא למלחמה במלחמת הרשות הכתוב מדבר שבמלחמת א\"י אין לומר ושבית שביו שהרי כבר נאמר לא תחיה כל נשמה. והקשה הרא\"ם ז\"ל דדלמא במלחמת חובה הכתוב מדבר ומאי ושבית שביו בשבי ששבה הוא משאר אומות שאינם בכלל לא תחיה וכדמשמע יתורא דשביו ע\"כ. וקשיא ליה דאימא דמה שהכריחו לרש\"י לומר דבמלחמת הרשות הכתוב מדבר הוי מיתורא דשביו דאא\"ב דבמלחמת הרשות איירי איצטריך שביו לרבות כנעניים שבתורה משום דאי לא כתב קרא אלא ושבית הו\"א דלא התיר הכתוב אלא יפת תאר של שאר אומות אבל בכנעניים אע\"פ שאינם יושבים בעירם אלא בעיר של שאר עממין אימא לא התיר בהם יפת תואר להכי איצטריך שביו לרבות כנענים שבתוכה אלא אי אמרת דבמלחמת חובה הכתוב מדבר לישתוק קרא משביו וע\"כ אית לן למימר דלאו בכנעניים עצמם משתעי קרא שהרי כולם בלא תחיה אלא בשבי ששבה הוא משאר האומות. ולישנא דרש\"י נמי הכי דייק דקאמר דבמלחמת חובה אין לומר ושבית שביו. וכ\"ת דלעולם במלחמת חובה הכתוב מדבר ומאי דאיצטריך קרא למימר שביו הוי כדי לאשמועינן דבמלחמת חובה מדבר משום דאי לא כתב שביו הו\"א דבמלחמת הרשות הכתוב מדבר, הא ודאי ליתא משום דאי יתורא דשביו בא לאשמועינן באיזו מלחמה מיירי קרא עדיין לא למדנו באיזו איירי דאפשר דבמלחמת הרשות מיירי קרא ושביו בא לרבות כנעניים שבתוכה או במלחמת חובה איירי ושביו הוי למעוטי כנעניים עצמם. א\"ו ע\"כ לומר דשביו לא אתי לאורויי באיזו מלחמה איירי אלא או לרבות כפי דברי רש\"י או למעוטי כפי קושית הרא\"ם וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא וע\"כ אתא לרבויי דאי למעוטי לא איצטריך קרא כמו שביארנו. וי\"ל דס\"ל להרא\"ם דאף כי מוקמת לקרא במלחמת הרשות ושביו אתא לרבויי כנעניים שבתוכה מ\"מ למדנו היתר ג\"כ לשאר אומות שנמצאו בתוך הכנעניים וכי מוקמת נמי לקרא במלחמת חובה ושביו אתא לשבי ששבה הוא בשאר האומות הרי נמי למדנו היתר לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות שהכל הוא דבר אחד ועל כן הוקשה לו דאימא דבמלחמת חובה איירי קרא ושביו אתא לשבי ששבה הוא משאר האומות. וכ\"ת א\"כ לישתוק קרא משביו הא ליתא משום דאי לא כתב שביו הוה מוקמינן לקרא במלחמת הרשות ולא הותרה יפת תואר אלא בשאר אומות כשהם בעירם אבל כנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות או שאר האומות שנמצאו בתוך הכנעניים אימא לא הותרה בהם יפת תואר להכי איצטריך שביו למישרינהו משום דכי מוקמת לשביו לרבות כנעניים שבתוכה למדנו היתר ג\"כ לשאר האומות שנמצאו בתוך הכנעניים וכי מוקמת לשביו לשבי ששבה הוא משאר האומות למדנו היתר ג\"כ לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות. וע\"כ הוקשה לו דאימא דבמלחמת חובה הכתוב מדבר ושביו אתא לשבי ששבה הוא משאר האומות ונלמוד ג\"כ היתר לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולא במצור בלבד וכו'. (א\"ה ראיתי לאחד מגדולי האחרונים שהקשה על דברי הרב כ\"מ דמאי ראיה מייתי מההוא דקרע מאניה ומההוא שהיו שורפים כסאות למילף מינייהו דשלא בשעת המצור איכא בל תשחית דההיא ע\"כ בל תשחית דרבנן הוא דגזרו בכל דבר אפילו שאינו אילן. תדע שרבינו עצמו כתב לקמן ולא האילנות בלבד אלא כל המשבר כלים עובר בבל תשחית ואינו לוקה אלא מדבריהם א\"כ הרב דקא מהדר למילף אילנות שלא במצור אין ראייתו ראיה כלל. ותירץ בדוחק דכוונת הרב לומר דאילו לא היה אסור מן התורה אלא אילנות ובמצור לא היו אוסרים חכמים שאר דברים שאינן אילנות ושלא במצור דהו\"ל כעין גזרה לגזרה ודוק מהר\"ר יחיאל באסאן מכ\"י כך מצאתי): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "קדש אשה מעכשיו כו'. ירושלמי פרק משוח מלחמה: " + ], + [ + "המחזיר את גרושתו כו'. נראה דה\"ה גבי בית דאם מכרו וחזר ולקחו דאינו חוזר. ומיהו אפשר לומר דשאני אשה דכתיב בה חדשה למעוטי מחזיר גרושתו אבל גבי בית דליכא מיעוטא אפשר דאפילו מכר וחזר ולקח חוזר. והא דתנן ר' יהודה אומר אף הבונה בית על מכונו לא היה חוזר וכתב רבינו בפירוש המשנה דאין הלכה כר\"י, אפשר לחלק בין נפל הבית וחזר ובנאו למכרו וחזר וקנאו. ואעיקרא דדינא בפסק שפסק רבינו דאין הלכה כר\"י לא ידעתי מנ\"ל דת\"ק חולק בזה ובגמ' הביאו על דברי ר\"י הללו תנא אם הוסיף בו דימוס אחד חוזר ואם לא היה הלכה כר\"י לא הוו מפרשי דבריו. ובירושלמי שקלו וטרו אם סדו בסיד או שפתח בו חלונות וכן אם היה גדול ועשאו קטן ואחד ועשאו שנים וכל זה אליבא דר\"י. ובירושלמי אמרינן אשר בנה פרט לשנפל וחזר ובנאו א\"ר יוסי זאת אומרת המחזיר את גרושתו לא היה חוזר. ובירושלמי אמרינן דהנושא את האיילונית הואיל ואין מצוה לישב עמה אינו חוזר: " + ], + [], + [], + [], + [ + "בנה בית והשכירו לאחרים כו'. בבא זו והסמוכות לה הם בירושלמי פרק משוח מלחמה: " + ] + ], + [ + [ + "חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו\"ם וכו' מותר להן לאכול נבלות כו'. כתב מרן בכ\"מ וסובר רבינו דוקא היכא דלא שכיח ליה היתרא כו' (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו הנקרא פרשת דרכים בדרך הקדש דף כ' ע\"ב): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "וצריכה להמתין שלשה חדשים כו'. מ\"ש בכ\"מ דרבינו פסק כרשב\"א משום דרבינא מודה דבעינן צ' כו'. דבריו תמוהים, חדא דמנ\"ל דרבינא מודה דבעינן צ', ועוד איך יתכן דרבינו פסק כרשב\"א דהא לרשב\"א כל הצ' יום הם שוין בדינם ואילו רבינו בתחלת דבריו כתב תשב בביתו שלשים יום ואח\"כ כתב חדש של בכיה כו'. אלא ודאי דרבינו פסק כת\"ק דבעינן שלשים יום לבכיה מדין תורה ואח\"כ כתב דמשום הבחנה שהיא תקנת חז\"ל צריך להמתין שני חדשים אחרים וכ\"כ בפירוש בפי\"א מהל' גירושין הלכה כ\"א יע\"ש. ומה שהקשה מרן ז\"ל דהא שרינן ביאה ראשונה מיד בלא הבחנה תירוצו נכון הוא אבל קושיא מעיקרא ליתא דהא לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, וזה פשוט: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "וכן אם הרג רודף כו'. כתוב בהשגות א\"א קשיא ליה אבנר, ונראה דאין צורך לכל הדוחקים שכתב המריק\"א ומסוגיא זו אין סתירה לדברי רבינו ז\"ל דשאני אבנר שהיה גואל הדם דעשאל וגבי גואל הדם כי היכי דרשאי להרוג למי שהרג בשוגג ה\"נ אם הרג למי שיכול להציל באחד מאיבריו רשאי אבל אין ב\"ד הורגין למי שיכול להציל באחד מאיבריו ולא הציל ובדין סנהדרין דקאמרי בגמרא היינו שלא בא יואב על אבנר באלמות ודרך רוצח בעלמא אלא שכלכל דבריו במשפט וזה כפתור ופרח בפירוש הגמרא ודוק ולא יהא גרוע מהורג בעדות מיוחדת שכתב רבינו בפ\"א מהל' רוצח שאם הרגו גואל הדם אין לו דמים דוק ותמצא כיוצא בזה: " + ], + [ + "שש עריות אסורות על בני נח כו'. (נסתפק הרב המחבר בבן נח שבא על הערוה וכיון לקנותה באותה ביאה אי חשיבא אשת איש לחייב הבא עליה או לא שמצאנו בספר דרשותיו בדרך האתרים דרוש א' דף ד' ע\"ג יע\"ש): " + ], + [ + "בן נח חייב על מפותת אביו כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך האתרים דף ד' ע\"ד יע\"ש): " + ], + [ + "אין בן נח חייב על אשת חבירו כו'. גרסינן בת\"כ פרשת קדושים וז\"ל א\"כ למה נאמר איש איש להביא את הגרים שבא על עריות האומות שידונו בדיני האומות ושבאו על עריות ישראל שידונו בדיני ישראל ע\"כ. ולא ידעתי כוונת זאת הברייתא דהא קרא במולך איירי והיכי דרשי ליה לעריות והמחבר ז\"ל לא נתעורר בזה ולא ידעתי למה: " + ], + [ + "ומאימתי תהיה אשת חבירו כו'. כל זה מתבאר בירושלמי פ\"ק דקדושין ובב\"ר פרשה ח\"י סי' ט' ועיין במ\"ש מהר\"ש יפה ז\"ל שם: " + ] + ], + [ + [], + [ + "בן נח שאנסו אנס כו'. (א\"ה נתבאר יפה בדברי הרב המחבר בדרשותיו בדרך האתרים (דף ו') וחידש הרב בדין זה דבשפיכות דמים מצווה הבן נח שיהרג ואל יעבור דכיון דמסברא נפקא דמאי חזית כו' אין הפרש בין ישראל לעכו\"ם יע\"ש באורך. וכתב בספר המצות וז\"ל המצוה הט' היא שצוונו לקדש את שמו כו' ובגמ' סנהדרין אמרו בן נח מצווה על קדוש השם או אינו מצווה ת\"ש שבע מצות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו הנה נתבאר לך שהיא מכלל מיני המצות כו'. וצריך להבין ראיה זו שהרי בתר הכי דחייה בגמרא אמר רבא אינהו וכל אביזרייהו והיינו לומר דאין טעם למנות קדוש השם למצוה בפ\"ע כמ\"ש רש\"י שם ויש ליישב דלפי שיטת הר\"ם דאיפשיטא בעיין דאין בן נח מצווה על קדוש השם ע\"כ דלא חיישינן לדיחויא דרבא וסבירא לן דקדוש השם לאו אביזרייהו דשבע מצות הוא): " + ], + [], + [], + [], + [ + "מפי הקבלה וכו'. עי' מ\"ש מרן פ\"ג מהל' כלאים הלכה ו': ועכו\"ם שהכה את ישראל כו'. (א\"ה ודברי מרן על זה הכל קנה מקומו בדרשות הרב המחבר בדרך דוד דף נ\"ג ע\"ג יע\"ש): " + ], + [ + "יצא זרעו של ישמעאל כו'. עיין בפ\"ט מהל' נדרים הלכה כ\"א. גרסינן בפ\"ז דסנהדרין (דף נ\"ט) כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה כו' והקשו הרי מילה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתה את בריתי תשמור ונשנית בסיני דכתיב וביום השמיני ימול ולישראל נאמרה ולא לבני נח ותירצו ההוא למשרי שבת הוא דאתא ביום ואפי' בשבת והקשו והרי פריה ורביה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתם פרו ורבו ונשנית בסיני לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ולישראל נאמרה ולא לב\"נ ההוא לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו הוא דאתא ע\"כ. והתוספות הקשו והרי פריה ורביה תימה מנא לן דלא נאמרה לבני נח ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן לעיל קום עשה לא קא חשיב ויש לומר דשב ואל תעשה נמי הוא דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרע ע\"כ. ויש לתמוה בדברי התוס' הללו דאמאי לא הקשו קושיתם בקושית הגמרא הקודמת שהקשו והרי מילה כו' התם היה להם להקשות דמנא לן דמילה לא נאמרה לבני נח אי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן קום עשה לא קחשיב, ומלבד קושית הקדימה עוד יש לתמוה דמה שתירצו לקושית והרי פריה ורביה דאיכא שב ואל תעשה דהשחתת זרע לא אהני תירוץ זה אם היו מקשים קושיתם בקושית הגמרא שהקשו והרי מילה וכמבואר. ומהראנ\"ח בדרשותיו פרשת וארא עמד בדברי התוס' הללו וכתב דמילה נמי שב ואל תעשה הוא דמי שהוא מצווה על המילה מצווה נמי שלא ימשוך ערלתו ומ\"מ הוקשה לו דלמה לא הקשו כן גבי מילה ויתרצו תירוץ זה שהוא קודם קושית והרי פריה ורביה אבל אמרו זה גבי פריה ורביה לבד דאין לומר דלפשיטותו לא חששו לומר כן דאין זה כל כך פשוט עכ\"ד. ומלבד מה שהוקשה לו לרב עוד קשיא לי בדבריו שכתב דמי שהוא מצווה על המילה מצווה נמי שלא ימשוך ערלתו שהרי המשוך שצריך לחזור ולימול אינו אלא מדרבנן שלא יהיה נראה כערל ומאי דאמרינן בפרק הערל (דף ע\"ב) את בריתי הפר לרבות את המשוך הא אמרינן התם מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ורב הונא דהוה ס\"ל דמשוך אינו אוכל בתרומה מדבריהם איתותב התם וקי\"ל דאוכל אף מדבריהם וכמו שפסק רבינו בפ\"ז מהל' תרומות הלכה י' ושם כתב בפירוש ומד\"ס שימול פעם שניה עד שיראה מהול ומאי דאמרינן בפ\"ד דסנהדרין (דף ל\"ח) דאדם הראשון משוך בערלתו היה ויליף לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא וכן כתבו התוס' בפרק הערל דמאי דאמרינן בפרק נגמר הדין דעכן משוך בערלתו היה ויליף לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא וכן צ\"ל גבי דרשא דאדם הראשון וא\"כ קשה על הרב דהיכי קאמר דבמילה נמי איכא שב ואל תעשה דהיינו שלא ימשוך ערלתו מאחר שאין איסור זה כי אם מדרבנן, ועוד נ\"ל דמעולם לא גזרו רבנן על המשוך שיחזור וימול אלא גבי ישראל מידי דהוי אכמה גזירות וסייגים שעשו חכמים אבל בבני נח לא מצאתי בשום מקום שעשו להם סייגים וא\"כ מהיכא תיתי דבן נח המשוך שהיה צריך לחזור ולימול מדרבנן ואף דלפי האמת דבן נח אינו מצווה על המילה לא נפקא לן מידי אם משוך דבני נח צריך לחזור ולימול או לא מ\"מ נפקא מינה לבני קטורה שפסק רבינו (בפרקין הלכה ח') שהם חייבים במילה דלדברי הרב המשוך צריך שיחזור וימול ולדידי בבני נח לעולם אין חיוב על המשוך לחזור ולימול:
וראיתי לרש\"ל בהגהותיו שכתב וז\"ל אבל אמילה לא קשיא מידי מאחר שעונשה כרת ואין עונש בלא אזהרה כדאיתא במס' מכות שאמרו כל חייבי כריתות אין צריכים אזהרה שהרי פסח ומילה כו' א\"כ נקרא לא תעשה רוצה לומר שלא להשהות בערלה. ולא מצאתי קורת רוח בדברים הללו. ומה שהביא ראיה לדבריו מההיא דפ\"ג דמכות (דף י\"ג) אדרבה הוי תיובתיה דרבא אית ליה אליבא דרבי עקיבא דחייבי כריתות לוקין בשביל הלאו שלהם דליכא למימר דהלאו אתא לחייבו כרת משום דלא ענש הכתוב כרת אא\"כ הזהיר משום דחייבי כריתות אינם צריכים אזהרה שהרי פסח ומילה ענש אע\"פ שלא הזהיר וא\"כ כלל זה דלא ענש הכתוב אא\"כ הזהיר אליבא דרבא לר' עקיבא אינו אלא בחייבי מיתת ב\"ד וא\"כ היכי קאמר ואין עונש בלא אזהרה כדאיתא במס' מכות ומאותה סוגיא מוכח דלכרת לא נאמר כלל זה דאין עונש בלא אזהרה. גם מה שסיים שנקרא לא תעשה שלא להשהות בערלה ולפי זה ס\"ל לתוספות דאם איתא דבני נח היו מוזהרים על המילה הו\"ל למיחשבה בהדי שבע מצות משום דאית ביה לא תעשה דהיינו שלא להשהות בערלה לא הבינותי דבר זה שהרי בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) הקשו לר\"ל דאמר עכו\"ם ששבת חייב מיתה וליחשביה גבי שבע מצות ותירצו כי קא חשיב שב ואל תעשה קום עשה לא קא חשיב ע\"כ, ולפי דברי הרב הכא נמי איכא שב ואל תעשה דהיינו שלא ישהא יום אחד בלתי מלאכה כי היכי דמילה חשיב קום עשה שימול וחשיב שב ואל תעשה שלא ישהה בערלה הכי נמי גבי עכו\"ם השובת חשיב קום עשה שיעשה מלאכה ושב ואל תעשה שלא ישהה בלתי מלאכה ולא מצאתי הפרש בין זה לזה כלל ואדרבא גבי עכו\"ם השובת באה האזהרה דשב ואל תעשה בפירוש ויום ולילה לא ישבותו דהיינו שלא ישהו בלתי מלאכה וא\"כ הו\"ל למימני יתיה בהדי שבע מצות משא\"כ גבי מילה דאף דנימא דאית ביה שב ואל תעשה מ\"מ בלשון הכתוב לא בא אלא קום עשה דהיינו המול ימול:
עוד כתב רש\"ל דמשכחת לה שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למולו אלא משמונה ואילך ע\"כ. ויש לדקדק דאמאי לא קאמר דמשכחת לה שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למולו בלילה וכדאמרינן בפ\"ב דמגילה אין מלין בלילה שנאמר וביום השמיני ימול וכ\"ת דטעמא דלא חשיב הרב שב ואל תעשה מילת לילה הוא משום דס\"ל שדין זה לא נאמר אלא בישראל ואפשר שחידוש הוא שחדשה תורה גבי ישראל שלא ימולו בלילה אבל בבני נח אפשר דליכא הקפדה בין יום ללילה הא ליתא שהרי כתבו התוס' בפר\"א דמילה (דף קל\"ב) ד\"ה ההיא מבן שמונת ימים נפקא דעיקר ילפותא דביום ולא בלילה מבן שמונת ימים נפקא וקרא דביום השמיני אתיא לומר אפילו בשבת וכ\"כ בפ\"ב דמגילה ובפרק הערל (דף ע\"ב) ד\"ה מר סבר דרשינן וביום יע\"ש וכיון דמדכתיב מבן שמונת ימים נפקא לן ימים ולא לילות פשיטא דאף בבני נח הדין כן שהרי פסוק זה לאברהם נאמר ואם כן יכילנא למימר דאיכא שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למול בלילה, ומ\"מ אני מסתפק בבן נח שמל קודם שבעה או שמל בלילה אם נהרג ולאו משום דאזהרות אלו דלא ימול קודם שבעה ולא בלילה אתו מעשה דובן שמונת ימים ימול דפשיטא דבן נח נהרג על לאו הבא מכלל עשה וכמו שהכריחו התוס' בפ\"ק דע\"ז (דף ה') ד\"ה מנין למחוסר אבר והכריחו זה מדדרשינן מכל עץ הגן אכול תאכל ולא גזל ודבק באשתו ולא באשת חבירו יע\"ש. אלא טעמא דמלתא הוא משום דמדברי הרא\"ש בפר\"א דמילה נראה דס\"ל דקטן שנימול קודם שמונה דאינו צריך להטיף ממנו דם ברית ומינה יליף מרן בטור י\"ד סי' רס\"ד דה\"ה לאם מל בלילה דאינו צריך להטיף דם ברית וא\"כ נמצא דאזהרות אלו אינם אלא לכתחילה אבל בדיעבד מה שעשה עשוי וא\"כ אפשר דעל כיוצא בזה אין בן נח נהרג וצריך אני לזה להתלמד ממקום אחר ונפקא מינה היום לבני קטורה:
והנה לסברת הרמב\"ן פשיטא לי שאם בן נח מל קודם שבעה או בלילה שאינו נהרג שהרי כתב בפרשת וישלח דבכלל הדינים שנצטוו ב\"נ הוא שיושיבו דיינים גם בכל עיר ועיר כישראל ואם לא עשו כן אינם נהרגים שזו מצות עשה בהם ולא אמרו אלא אזהרה שלהם זו היא מיתתם ולא תקרא אזהרה אלא המניעה בלאו ע\"כ. וא\"כ לדבריו בן נח שלא מל פשיטא שאינו חייב מיתה שהרי מצות עשה היא ומשום בטול מצות עשה אינם נהרגים וא\"כ כ\"ש בחלקי המצוה דהיינו שתהיה בשמיני וביום ולא בלילה שאינם נהרגים ולא מבעיא לסברת הרא\"ש דאית ליה דאם מל קודם ח' או בלילה דכבר קיים מצות מילה דפשיטא שאינו נהרג בשביל שעשה המצוה שלא כתקנה אלא אף אליבא דמאן דפליג עליה דהרא\"ש וס\"ל דלא קיים מצות מילה מ\"מ אינו נהרג כיון דמשום עיקר המצוה דהיינו מצות מילה אינו נהרג פשיטא דגם בשביל חלקי המצוה אינו נהרג. אך מה שיש להסתפק הוא לסברת רבינו דאית ליה דאף משום ביטול מצות עשה נהרג שהרי כתב בפ\"ט מהלכות אלו הלכה י\"ד וז\"ל ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו ע\"כ וא\"כ לדבריו בן נח שלא מל עצמו נהרג וכ\"כ בפרקין וז\"ל אמרו חכמים שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבא אחר ישמעאל ויצחק חייבין במילה והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה בשמיני ואין נהרגין עליה ע\"כ. וראיתי למרן שכתב ומ\"ש ואין נהרגין עליה משום דאשבע מצות אשכחן שנהרגין וכמו שקדם אשמונה לא אשכחן עכ\"ד. ודבריו תמוהים הם בעיני דמאחר דאיכא צווי מפורש גבי מילה למה לא יהיה נהרג עליה אי משום דהוי מצות עשה וס\"ל דעל מ\"ע אינו נהרג הא ליתא שהרי נהרגו אנשי שכם על הדינין שהיינו שנצטוו לדון בשבע מצות דידהו ולא דנו ומש\"ה נהרגו הרי דעל מצות עשה נמי נהרג ועכו\"ם שעסק בתורה וכן עכו\"ם ששבת דאינו נהרג משום דלא כתיב בהדיא איסורא דידהו דעכו\"ם שעוסק בתורה נפקא לן ממורשה ועכו\"ם ששבת מדכתיב ויום ולילה לא ישבותו ופשטיה דקרא לאו להזהיר את בני נח שלא ישבותו אתא והרבעת בהמה והרכבת אילן ס\"ל דקרא דאת חוקותי תשמורו אסמכתא היא ואין איסורו כי אם מפי הקבלה וכן עכו\"ם המכה את ישראל ס\"ל דאסמכתא בעלמא הוא וכמו שכתב מרן אבל במילה שהיא מצוה מפורשת מנא לן שלא יתחייב עליה מיתה. גם מה שהכריח מרן משום דאשבע מצות אשכחן דנהרג ולא אשמונה מצות אין זה הכרח דמאי דאמרינן דאשבע מצות נהרג הוא משום דהם מצות כוללות לכל האומות אבל אפשר דלאומה מיוחדת איכא אחריני דנהרג והיינו מילה דלא נאמרה אלא לבני נח וכוונת רבינו לדעתי היא מבוארת דכיון שנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה ואינם ניכרים מי הם בני ישמעאל ומי הם בני קטורה הכל חייבים מספק ואינם נהרגים מספק דאפילו בהמה אין אנו הורגים מספק וכמ\"ש בפ\"ט הלכה ו' כ\"ש בן נח נמצינו למדין דבני קטורה נהרגין על המילה. אך מה שיש להסתפק הוא אם מל קודם השמיני או בלילה אם נהרגין אליבא דהרא\"ש דאית ליה דבדיעבד קיים מצות מילה וכעת אין בידי להכריע וצריך אצלי תלמוד. ועיין במ\"ש רבינו פ\"א מהל' מילה הלכה ב' ובדברי הראב\"ד ודו\"ק:
וראיתי להרב בעל חדושי הלכות שכתב וז\"ל הא דלא קשיא להו הכי לעיל גבי מילה נראה לומר דמש\"ה לא קשיא להו גבי מילה הכי משום דבמילה הכי פריך דאי נצטוו בני נח על המילה א\"כ כשידנו תקיפה עליהם אמאי לא היו כופין אותם למול את עצמם וגר תושב שהוזכר בתורה דהיינו שקבל עליו שבע מצות היאך אפשר למצוא אותו דהא חייב הב\"ד לכוף אותו גם למול עכ\"ד. ולא ידעתי כוונתו דלעולם בזמן שידינו תקיפה אנו כופין אותם גם למול וגר תושב שהוזכר בתורה היינו שמל וקבל שבע מצות. ומאי דאמרינן דגר תושב היינו שקבל עליו שבע מצות ולא קאמר ח' מצות עם מילה היינו משום דקום עשה לא חשיב. ועוד דמילה חייב למול תיכף ומיד וכבר קיים המצוה ושוב אין עליו חיוב עוד ומאי דאמרינן בפ' בתרא דע\"ז (דף ס\"ד) איזהו גר תושב כל שקבל עליו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח התם חשיב מצות שחייבים עליהם כל יום ויום שלא לעבור עליהם אבל גבי מילה לא שייך קבלה שהרי כיון שמל אין עליו עוד שוב חיוב. ואפשר היה להכריח ממקום אחר שאין העכו\"ם מוזהרים על המילה מההיא דתנן בשלישי דנדרים (דף ל\"א) קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם שאני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם. ורבינו בפ\"ט דנדרים הלכה כ\"ב הביא שני החלוקות הללו דמתניתין וסיים וכתב שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם שנאמר כי כל הגוים ערלים ואין כוונתו של זה אלא למי שהוא מצווה על המילה ולא למי שאינו מצווה עליה ע\"כ:
והנראה אצלי מדברים אלו דטעמא קמא שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם מהני לדינא דנודר מהערלים דאסור אפילו במולי עכו\"ם ומותר אפי' בערלי ישראל לפי שלמדנו מקרא דעכו\"ם אפילו מולים נקראו ערלים וכמו שפירש הר\"ן שם ומותר בערלי ישראל לפי שישראל לא נקראו ערלים אפילו מי שלא מל אבל בנודר מהמולים דאסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם לא אהני טעם זה דאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם אלא מטעמא דאין כוונתו של זה אלא למי שהוא מצווה על המילה ומש\"ה כשנדר מן המולים שכוונתו היא למי שהוא מצווה על המילה מותר במולי אוה\"ע לפי שאינם מצווים עליה. הן אמת שקשה לי דהתינח דטעם זה דאין כוונתו אלא למי שהוא מצווה על המילה מהני להיכא דנדר מהמולים שיהיה מותר במולי אוה\"ע אך לשיהיה אסור בערלי ישראל לא מהני דנהי דנצטוה על המילה הא אינו מקיים אותה והכי תנן התם הנודר משובתי שבת אסור בישראל ואסור בכותים מאוכלי שום אסור בישראל ואסור בכותים מעולי ירושלים אסור בישראל ומותר בכותים ואסיקו בגמ' אמר אביי מצווה ועושה קתני, ופירש הר\"ן שאין בכלל דבריו אלא מצווין ועושין ומש\"ה בתרתי בבי קמייתא ישראל וכותים מצווין ועושים עכו\"ם ההוא דעבדי עושין ואינם מצווין בעולי ירושלים ישראל מצווין ועושים כותים מצווין ואינם עושין ע\"כ. וא\"כ בנודר מהמולים אמאי אסור בערלי ישראל הא מצווין ועושין בעינן וזה מצווה ואינו עושה. הן אמת שראיתי לרש\"י שכתב ערלי ישראל בכלל מולין הם כגון שמתו אחיו מחמת מילה ע\"כ. נראה שנרגש ממה שכתבנו ומש\"ה אוקמה במי שמתו אחיו מחמת מילה לא ממעטינן מי שאינו עושה אע\"פ שמצווה אלא במי שבידו לעשות ואינו עושה בזדון אבל מי שאינו עושה מפני אונס כגון מי שמתו אחיו מחמת מילה לא ממעטינן ליה ומצווה ועושה קרינן ביה. והנראה אצלי מדברי רש\"י דדוקא בנודר מהמולים שאסור בערלי ישראל הוצרך לאוקומה במי שמתו אחיו מחמת מילה אך בחלוקה קמייתא דנודר מהערלים דמותר בערלי ישראל התם מיירי אפילו בסתם ערל שלא מתו אחיו מחמת מילה והטעם הוא ברור בעיני דחלוקת הנודר מהערלים הטעם הוא לפי שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם אבל ישראל אף שאינו נמול אינו נקרא ערל ומש\"ה מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם אבל בחלוקה דנודר מהמולים הוקשה לרש\"י דנהי דמותר במולי אומות העולם לפי שאינם מצווים על המילה אך אמאי אסור בערלי ישראל הא מצווין ועושין בעינן ומש\"ה אוקמה במי שמתו אחיו מחמת מילה. הן אמת שדין זה שכתב רש\"י דמתני' איירי במי שמתו אחיו מחמת מילה לא ראיתי לשום אחד מהראשונים שכתבו כנראה שחלוקים הם על רש\"י וס\"ל דאפילו בסתם ערל שלא מתו אחיו מחמת מילה אסור וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאמאי והא אנן מצווין ועושין בעינן ובמקום אחר הארכתי לחלק בין זו דנודר מהמולים לההיא דאמרינן מצווין ועושין בעינן. (א\"ה חבל על דאבדין):", + "הכלל העולה דמהך מתני' איכא למישמע דעכו\"ם אינם מצווים על המילה ולפ\"ז אפשר דמה שלא הקשו התוס' קושיתם עלה דוהרי מילה משום דמילה איכא למישמע דאינם מצווים מהך מתני' דנדרים אך גבי פריה ורביה הקשו דמנא לן דאינם מצווין בפריה ורביה. הן אמת דקשיא לי לפי מה שכתבנו דטעמא דהנודר מהמולים דמותר במולי עכו\"ם הוא משום דלא נצטוו דאמאי לא קתני מתני' דאסור במולי בני קטורה דנצטוו על המילה וכדאמרינן בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ט) א\"ר יוסי בר אבין ואי תימא ר' יוסי בר חנינא את בריתי הפר לרבות בני קטורה ע\"כ הרי דבני קטורה נצטוו על המילה. הן אמת דאליבא דרש\"י דפירש התם דהא דאמרינן דבני קטורה חייבים במילה היינו דוקא אותם הששה שנולדו לאברהם מל אותם אברהם אבל זרעם אחריהם לא נתחייבו במילה ניחא דהשתא כל העכו\"ם אינן מוזהרים במילה ומש\"ה קתני מתני' בסתם דמותר במולי העכו\"ם לפי שאינם מצווים עליה, אך לרבינו שכתב ובני קטורה וכל זרעם אחריהם הם מצווים על המילה קשה דאמאי לא קתני דאסור במולי בני קטורה. ואולי הטעם הוא ממ\"ש רבינו והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה ואינם נהרגים עליה, וא\"כ כיון שאינם ידועים היום בני קטורה לפי שנתערבו בבני ישמעאל מותר בכל לפי שזה לא נדר אלא במי שמצווה על המילה בודאי ולא במי שמצווה על המילה מחמת ספק ולא מחית איניש נפשיה לספיקא:
וראיתי לעורר מה שהוקשה לי בדברי הרא\"ם בפרשת ויגש ד\"ה והנה עיניכם רואות שכתב ולא הספיק להם ראות המילה כו' מ\"מ יש לחוש שמא הוא מבני קטורה שחייבין במילה וכ\"כ בפרשת בא ד\"ה תושב זה גר תושב וכו' וז\"ל דמאי דנקט ערבי מהול וגבעוני מהול משום דדרכן למול בגיותם לפי שהן מבני קטורה שהן מחוייבים במילה כו' עכ\"ד. ותמהני דכל שעתא ושעתא הוא מחבב עלינו דברי רש\"י ובשני המקומות הללו מיישב דברי רש\"י במה שהוא נגד סברתו דרש\"י ס\"ל דזרעם דבני קטורה אינם חייבים במילה ודברי הרא\"ם צ\"ע. עוד אני תמיה דלסברת הרא\"ם דאית ליה דבני קטורה היום אינם פטורים מהמילה על כורחין הטעם הוא דלא ממעטיה מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע אלא ישמעאל שכבר בא לעולם אבל לא זרעה של בני קטורה שעדיין לא באו לעולם וכמ\"ש הרב בפרשת ויגש וא\"כ יש לתמוה ממ\"ש הרא\"ם בפרשת חיי שרה ד\"ה שטר מתנה כתב ליצחק וז\"ל אבל יש לתמוה איך עשה זה אברהם והלא קיים כל התורה כולה כו' וא\"כ איך העביר הנחלה מישמעאל ובני קטורה ונתנה ליצחק כו' ותירץ ושמא יש לומר שאני הכא דכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע ע\"כ. ולפי דברי הרב התינח מה שהעביר הנחלה מבני ישמעאל דנתמעטו מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע אבל מה שהעביר הנחלה מבני קטורה לא הותר מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע כיון דבאותה שעה עדיין לא היו מעולם וצ\"ע:
נחזור לענינינו דאפשר דממתני' דנדרים יש להכריח דהעכו\"ם אינם מצווים על המילה ומש\"ה לא הקשו התוס' קושיתם עלה דוהרי מילה ויש לדקדק במה שתירצו דשב ואל תעשה הוא דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרע דלמאי איצטריכו לטעמא דשב ואל תעשה תיפוק להו דע\"כ אינם מצווים על פ\"ו מדחזינן בדף כ\"ו דתניא שבע מצות נצטוו בני נח כו' ר' חידקא אומר אף על הסירוס משמע דת\"ק פליג וס\"ל דאינם מצווים על הסירוס ואם איתא דמוזהרים על פ\"ו איך יתכן שאינם מוזהרים על הסירוס והוא מכל שכן דהשחתת זרע הוא ור' חידקא נמי למה ליה קרא לסירוס תיפוק ליה דכיון דמצווה על פ\"ו מצוה על הסירוס. הא לא קשיא כלל דמאי דאמרינן דב\"נ הם מוזהרים על הסירוס היינו לסרס אחרים וכן לסרס בהמה חיה ועוף דומיא דישראל דהוזהרו בכל זה ובזה פליג ת\"ק דס\"ל דבני נח לא הוזהרו בזה אבל לעולם דלסרס עצמו הוזהרו מכיון דמוזהרים על פ\"ו. ודע שזה שכתבו התוס' דמי שהוא מצווה על פ\"ו הוא מוזהר שלא להשחית זרעו אזלי לשיטתם שכתבו ריש פ\"ב דנדה (דף י\"ג) עלה דההיא דאמרינן נשים לאו בנות הרגשה נינהו. וכתב הרשב\"א בחדושיו שהקשה ר\"ת ז\"ל למה לי האי טעמא תיפוק ליה משום דאינן מצוות על פ\"ו ופירש הוא ז\"ל דהכי קאמר שאינם בדין הרגשה כלומר דאפילו הרגישו ושחתו זרעם אין בכך כלום הואיל ואינם במצות פ\"ו והקשה עליו הרמב\"ן דאע\"פ שאינן מצוות בפ\"ו מ\"מ אסורות הן בהשחתת זרע והכל לקו על זה במבול ואע\"פ שאינן בדין סירוס ומותרות הן להשחית כלי הזרע אבל אינם מותרות להשחית הזרע עכ\"ד הרשב\"א בחידושיו. והנה מ\"ש והכל לקו על זה במבול אפשר דהרמב\"ן ז\"ל סבור דמה שנצטוו ב\"נ על פ\"ו הוא מפרו ורבו הנאמר בנח אבל פרו ורבו הנאמר באדם כיון דכתיב בה ברכה אינו למצוה כי אם לברכה בעלמא וכמ\"ש הרא\"ם בפרשת נח ד\"ה ואתם פרו ורבו יע\"ש ולפי זה דחה דברי ר\"ת דס\"ל דכיון דנשים אינן מצוות בפריה ורביה אינן מצוות בהשחתת זרע שהרי לקו על השחתת הזרע במבול אף שעדיין לא נצטוו על פ\"ו ואם כן מוכרחים אנו לומר דאף מי שאינו מצווה על פ\"ו מצווה על השחתת הזרע אך נראה דפירוש זה לא יתכן משום דהרמב\"ן ז\"ל לא ס\"ל כהרא\"ם משום דסתמא דמתני' דיבמות מוכח דלאדם נצטוה פ\"ו. אשר על כן נראה דכוונת הרמב\"ן במה שאמר והכל לקו על זה הוא לומר שגם הנשים נענשו על זה אף שלא הוזהרו בפ\"ו. עוד אפשר לומר דכוונת הרמב\"ן היא דלפי דברי ר\"ת דנשים הואיל ואינם מוזהרות בפ\"ו אינן מוזהרות נמי בהשחתת זרע א\"כ מי שקיים בבני נח פ\"ו אינו מוזהר בהשחתת הזרע דודאי גם בבני נח יש גבול למצות פריה ורביה דומיא דישראל וכמו שכתב רש\"י בפרשת בראשית דולמך שבעים ושבעה דנשי למך פירשו ממנו משקיימו מצות פ\"ו ולזה הקשה הרמב\"ן דזה אינו דהכל לקו על זה במבול אף מי שקיים מצות פ\"ו ודו\"ק. ומ\"מ לא ידעתי היכן רמיזא איסור זה דהשחתת זרע לבני נח. ועוד קשה לי אמאי לא קא מני לה בהדי שבע מצות דבני נח והדבר צריך תלמוד. ודע שכל מה שכתבנו ליישב דברי התוס' דאמאי לא הקשו קושיתם על מה שהקשו והרי מילה וכו' וכתבנו דמילה מוכרח לומר דבני נח לא נצטוו מההיא דנדרים, כל זה כתבתי לפלפולא בעלמא אבל כוונת דברי התוס' נראה לי באופן אחר והוא דלעולם לא הוקשה להם לתוס' אליבא דהמקשה דאמאי הקשה והרי פ\"ו דאימא דגם בני נח מוזהרים בפ\"ו אלא עיקר קושיתם היא על המתרץ שתירץ דמה שנשנית בסיני הוא לכל דבר שבמנין דצריך מנין אחר להתירו הוא דנשנה דמנא ליה דין זה אימא דמה שנשנית הוא לחייבם לב\"נ דאם לא היה אומר הכתוב שובו לכם לאהליכם נמצא דפ\"ו נאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לבני נח לכך נשנית בסיני לחייב גם את בני נח במצות פ\"ו ומנא ליה למתרץ לחדש דין מחודש דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן דקום עשה לא קא חשיב אבל גבי מילה שתירצו דלמישרי שבת הוא דאתא ביום ואפילו בשבת התם לא שייכא קושית התוס' כלל דאם היה מתרץ דמילה נמי לזה ולזה נאמרה ומש\"ה נשנית בסיני כדי שגם בני נח יהיו מוזהרים במילה לא היה הדין דין אמת שהרי איכא יתורא דביום וע\"כ אתא למישרי שבת וא\"כ לא נשנית בסיני כי אם למלתיה וא\"כ מצות מילה לישראל נאמרה ולא לב\"נ ומש\"ה המתרץ תירץ לפי האמת אך גבי פ\"ו קושייתם היא בעצם דמנא ליה למתרץ לחדש דין מחודש דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו מיתורא דשובו לכם אימא דאצטריך לחייב גם את ב\"נ במצות פ\"ו ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן דקום עשה לא קא חשיב. זהו מה שנראה לי נכון בכוונת התוס':
ודע שזה שתירצו התוס' דשב ואל תעשה הוא דמשמע דס\"ל דכל מצוה דאית בה קום עשה ושב ואל תעשה דאם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהוה ליה למיחשביה בהדי שבע מצות משום שב ואל תעשה שיש בה הכי איתא בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) אמר ריש לקיש עכו\"ם ששבת חייב מיתה והקשו וליחשביה בהדי שבע מצות ותירצו כי קא חשיב שב ואל תעשה קום עשה לא קא חשיב והקשו והא דינים קום עשה וקא חשיב ותירצו דינים קום עשה ושב ואל תעשה נינהו ע\"כ. ופירש רש\"י קום עשה משפט ושב ואל תעשה עול ע\"כ. הן אמת דמסיום דברי רש\"י נראה דחולק עלה דסברת התוס' הלזו שהרי כתב רש\"י ושב ואל תעשה עול אפי' אינו מצווה לעשות משפט והוא יושב ובטל מוזהר הוא שלא לעשות עול ואזהרת לא תעשה עול אינה קום עשה משפט אלא לחודה קיימא שב והבטל מלא תעשה עול ע\"כ. וא\"כ דוקא דינים שהם שתי מצות מוחלקות האחת לשפוט והשנית לא תעשה עול ואפילו לא היה מצווה על המשפט מצווה שלא לשפוט עול מש\"ה חשיב דינין בהדי שבע מצות והיינו אזהרת שלא לשפוט עול שהיא מצוה בפני עצמה אבל השחתת הזרע שאינה מצוה בפני עצמה אלא מצוה נמשכת ממצות פ\"ו ועיקר המצוה היא קום עשה מנא לן דבשביל חלק הנמשך ממנה שהיא שב ואל תעשה שנמנה אותה בהדי שבע מצות. והנראה אצלי דהתוס' רוח אחרת אתם בכוונת הסוגיא במה שתירץ דדינים קום עשה ושב וא\"ת נינהו וס\"ל דלעולם הדינים דקתני בהדי שבע מצות הוא לשפוט אלא שמי שמוזהר לשפוט מוזהר שלא לשפוט עול וכיון דממצות לשפוט נמשך ממנה מצות שלא לשפוט עול שהיא שב ואל תעשה חשיב לה בהדי שבע מצות אע\"ג דעיקר המצוה היא לשפוט והיא קום עשה מ\"מ כיון שנמשך ממנה שב ואל תעשה חשיב לה הכי נמי פ\"ו אם איתא דב\"נ היו מוזהרים בפ\"ו הו\"ל למיחשביה בהדי שבע מצות אף שהיא קום עשה כיון שנמשך ממנה אזהרת השחתת זרע שהיא שב ואל תעשה. וראיתי למהראנ\"ח ז\"ל בפרשת וארא שכתב דברים נפלאו ממני וז\"ל ומ\"מ אעיקרא דדינא פירכא דאי משום דמי שמצווה על המילה מצווה שלא ימשוך ערלתו וכן מי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא ישחית זרעו והשתא אפשר ליה למיחשבינהו בהדי שבע מצות אמאי לא חשיב עכו\"ם ששבת דאית ביה שב ואל תעשה נמי דמי שמצווה שלא ישבות מצווה שלא יזכרהו בפה ולא עדיף שב ואל תעשה דגבי פ\"ו ומילה משב ואל תעשה דגבי שבת דכמו שיש בכח מצות פ\"ו לאו דהשחתת זרע ובכח מצות מילה לאו דלא ימשוך ערלתו שהוא אחר קיום מצות המילה כן יש בכח מצות לא ישבותו שלא יזכרהו בפה כדרך שישראל מצווין בשבת ע\"כ:
והנה אין ספק שהרב לא הקשה קושיא זו בסוגית הגמרא שתירצו שדינים הוו קום עשה ושב וא\"ת דשאני התם שהם מצות מוחלקות וכמו שכתבנו לעיל בשם רש\"י אך אליבא דתוספות דממצות פ\"ו נמשך אזהרת השחתת הזרע ולפי סברת הרב דממצות מילה נמשך אזהרה שלא ימשוך ערלתו ומש\"ה הוה ליה למיחשב אותם כיון דהוו שב ואל תעשה לזה הוקשה לו דגם במצות לא ישבותו איכא נמי שב ואל תעשה דהיינו שלא יזכרהו בפה. ומ\"מ לא ירדתי לסוף דעת הרב דבשלמא ממילה נמשך שלא ימשוך דאם משך נראה כערל והוא הפך מה שנצטוה שימול וכן מפ\"ו נמשך שלא ישחית זרעו שהמשחית זרעו ממעט פ\"ו והוא הפך מה שנצטוה במצות פ\"ו אבל איך נמשך ממצות לא ישבותו שלא יזכרנו בפה שהרי אם הוא עושה ארבעים מלאכות חסר אחת אף שמזכירו בפה הרי קיים ויום ולילה לא ישבותו וצ\"ע:
עוד ראיתי לרב הנזכר שכתב שם וז\"ל ולפי זה יצא לנו תירוץ קושיא שהתוס' מקשים בפרק ארבע מיתות (דף כ\"ו) גבי עשר מצות שנצטוו ישראל במרה דאמאי לא חשיב מילה שניתנה לאברהם דאיכא למימר דקום עשה לא קא חשיב וכבוד אב ואם דחשיב בהדייהו קום עשה ושב ואל תעשה הוא כו' ע\"כ. והנה מ\"ש דכבוד אב ואם הוי קום עשה ושב וא\"ת הם דברים ברורים דבכלל הכבוד הויא נמי מורא דהיינו שלא יסתור את דבריו ולא יפריע את דבריו וכיוצא בזה ופשיטא דבכלל הכבוד שייך נמי שב וא\"ת אך לא ידעתי איך נתקררה דעתו בזה דהא מילה נמי אית בה שב ואל תעשה דהיינו שלא ימשוך ערלתו וכמ\"ש הרב. והנראה אצלי בדעת הרב הוא שהרב לא נחה דעתו במ\"ש התוס' דפ\"ו שב ואל תעשה הוא דהיינו שלא ישחית זרעו והוא סבור דמה שלא תירצו בגמ' לקושית והרי פ\"ו דקום עשה לא חשיב עדיפא מינה קא משני ליה דאפי' אי לאו טעמא דקום עשה לא חשיב איכא למימר דביום השמיני למישרי מילה הוא דאתא ולך אמור להם לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו אבל הוה אפשר לשנויי דקום עשה לא קא חשיב אלא שלא רצה להתלות בזה וכ\"ת המקשה שהקשה והרי מילה והרי פ\"ו מאי פריך ואמאי לא סליק אדעתיה דקום עשה לא קא חשיב כבר תירץ לזה הרב דאין כאן מקשה ומתרץ אלא שמסדר הגמ' מסדר דבריו בסדר מקשה ומתרץ וכאילו אמר דבקושית והרי מילה איכא לשנויי דביום השמיני למישרי מילה הוא דאתא ובקושית והרי פ\"ו איכא לשנויי דלך אמור להם לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו הוא דאתא ואין צורך לומר דנאמרה לבני נח ומשום דקום עשה לא קא חשיב להו גבי שבע מצות ב\"נ ומיהו גבי כבוד אב ואם הוי ממש דומיא דדינים דחשיב שב וא\"ת דכי היכי דדינים חשיבי קום עשה ושב וא\"ת משום דהוו שתי מצות נפרדות דהיינו לשפוט וזאת שנית שלא לשפוט עול ה\"נ כבוד אב ואם חשיבי קום עשה ושב וא\"ת משום דהוו שתי מצות נפרדות דהיינו האחת לכבדו דהיינו מאכילו ומשקהו וזאת שנית שלא יסתור את דבריו וכיוצא בזה דהיינו שב וא\"ת. הן אמת שמדברי הרב נראה דס\"ל דבמרה לא הוזהרו כי אם על כבוד אב ואם לא על מורא שהרי כשצדד לבקש שב ואל תעשה גבי כבוד כתב דהיינו ההיא דאמרינן בפ\"ק דקדושין שאלו את ר\"א עד היכן כבוד אב ואם וא\"ל כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים לפניו ואינו מכלימו דהיינו שב וא\"ת וכן הביא ההיא דאמרינן מכבדו בחייו ומכבדו במותו בחייו כיצד הנשמע בדברי אביו למקום לא יאמר שלחוני בשביל עצמי כו' וגם זה שב ואל תעשה הוא למתבונן בו ע\"כ מוכח מדבריו דס\"ל דמורא לא נצטוו במרה ועוד יש לדקדק בדבריו וליראת האריכות לא הארכתי ובדברי התוס' שהקשו דאמאי לא חשיב מילה בהדי עשר מצות שנצטוו ישראל במרה יש לדקדק דאמאי לא הקשו מפ\"ו דאמאי לא חשיב לה דהא לכ\"ע עד סיני נצטוו ב\"נ אלא דבסיני ניטלה מצוה זו מהם ונצטוו בה ישראל וכמו שנאריך בזה לקמן בע\"ה:
ודע שמה שתירצו התוס' דשב ואל תעשה הוא פ\"ו דמשמע מדבריהם דס\"ל דכל מצוה דאיכא בה קום עשה ושב ואל תעשה דאם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהוו להו למיחשביה בהדי שבע מצות משום שב ואל תעשה שיש בה וכתבנו לעיל דיצא להם סברא זו מההיא דאמרינן בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) דקא חשיב דינים בהדי שבע מצות אף דהוי קום עשה משום דאית בה נמי שב ואל תעשה וכמו שהארכנו בזה לעיל, אני תמיה בזה מההיא דאמרינן בפ\"ק דע\"ז (דף ה') אמר ר' אלעזר מנין למחוסר אבר שאסור לב\"נ דכתיב מכל החי מכל בשר שנים מכל אמרה תורה הבא בהמה שחיין ראשי איברים שלה. וכתבו התוס' מנין למחוסר אבר שאסור לב\"נ יש לדקדק מלשון אסור שהוא איסור גמור וב\"נ מוזהר בדבר ותימה מ\"ט לא חשיב ליה בהדי שבע מצות שנצטוו ויתחייב עליו מיתה ואין לומר משום דאזהרתיה לא כתיבא בהדיא מכלל הן אתה שומע לאו כדדרשינן מכל עץ הגן אכול תאכל ולא גזל ודבק באשתו ולא באשת חבירו וי\"ל דהאי קום עשה הוא דמאיש איש מרבינן דהעכו\"ם נודרים נדרים ונדבות כישראל ואם נדר מחוסר אבר אמרינן ליה קום והבא קרבן שלם וקום עשה לא קא חשיב ע\"כ. ואיכא לאתמוהי טובא בדברי התוס' הללו דאף דנימא דכיון דנודרין נדרים ונדבות כישראל שחייבים לקיים נדרם ואית בהו משום בל יחל זהו דוקא במה שנודרים לה' להקריב בבית המקדש שנתרבו מאיש איש שנודרים נדרים ונדבות כישראל אך במה שנודרים להקריב בבמה שלהם שיתחייבו לקיים נדרם זה לא שמענו ודין זה דמחוסר אבר דעלה קיימי התוס' לא מיירי אלא בבמה שלהם דאילו בבית המקדש אפילו בדוקין שבעין אסור דכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו. זאת ועוד דאפילו במה שנודרים להקריב בבית המקדש לא ידעתי מנא לן שנצטוו לקיים נדרם ואזהרה דלא יחל דברו וכן מוצא שפתיך תשמור דוקא לישראל נאמר ולא לבני נח דמאי דאיצטריך קרא דאיש איש הוא משום דס\"ד אמינא דמאומות העולם לא נקבל קמ\"ל קרא דנקבל וכדאיתא בפ\"ק דחולין (דף י\"ג). וכי תימא דלזה לא איצטריך קרא דתיפוק ליה מדכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו את אלה דמשמע הא תמימים תקריבו כבר עמדו על זה רבותינו בעלי התוס' שם בפ\"ק דחולין ובפרק אלו מנחות (דף ע\"ג) ובפ\"ק דתמורה (דף ו') יע\"ש ואליבא דר' יוסי חלה קדושה בקדשי העכו\"ם לחייב עליהם משום פיגול נותר וטמא והשוחטן בחוץ חייב משום דכתיב בהו לה' וכדאיתא בפרק בית שמאי (דף מ\"ה) ומה שנחלקו בפ\"ק דערכין (ה':) ר\"מ ור' יהודה אם העכו\"ם מעריך או לא לאו לחייב העכו\"ם שיקיים דבריו אלא דאליבא דמ\"ד מעריך אם הפריש הערך חלה קדושה על הערך וטעון גניזה אם אמר לשמים נדרתי ויש בהם מעילה לפי שהערכין הם קדשי בדק הבית ובקדשי העכו\"ם לבדק הבית יש בהם מעילה וכמו שכתב רבינו פ\"ה מהלכות מעילה ולמ\"ד דאינו מעריך אין בדבריו כלום ואם הפריש הערך לא חלה קדושה אבל לענין שנחייב העכו\"ם לקיים דבריו זו לא שמענו:", + "וראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) עלה דההיא דאמרינן דאפילו למ\"ד מופלא סמוך לאיש דישראל הוי דרבנן מופלא דסמוך לאיש דעכו\"ם הוי מן התורה שכתבו ודבר תימה הוא דבישראל ליתיה אלא מדרבנן ובעכו\"ם איתיה מדאורייתא ותירצו דודאי ישראל דלא הוי בכלל בל יחל עד שיגדיל וכי הוי גדול מיהא איתיה בבל יחל הלכך דרשינן כל דליתיה בבל יחל ליתיה בהפלאה וממעטינן מופלא סמוך לאיש דישראל אבל עכו\"ם שאינו ראוי לבא לכלל בל יחל לא שייך למעוטי ע\"כ. הרי דברי התוס' ברור מללו דבעכו\"ם ליכא בל יחל וזה סותר מה שנראה מדבריהם בפ\"ק דע\"ז שכתבנו לעיל:
שוב ראיתי בירושלמי פרק בתרא דנזיר הלכה א' ישראל בבל יחל ואין העכו\"ם בבל יחל אמר ר' יונה ישראל יש להם היתר חכם עכו\"ם אין להם היתר חכם אר\"י ישראל צריכים היתר חכם והעכו\"ם אין צריכים היתר חכם ואתיא דר' יוסי כר' אבהו חדא עכו\"ם אתיא לגביה דר' אבהו אמר לאבדימי בר טובי פוק ופתח לה בנולד ודר' יונה כר' אחא דאמר הוא לבן הוא כושן רשעתים ולמה נקרא שמו כושן רשעתים שעשה שתי רשעיות אחת שחלל את השבועה ואחת ששעבד בישראל שמונה שנים. הרי מבואר דלר' יונה ור' אחא העכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם ואין להם היתר חכם וא\"כ אם בדבר רשות חייבים לקיים דבריהם כל שכן בנדרי גבוה. וסבור הייתי לומר דאף ר' יונה ור' אחא לא אמרו אלא בשבועה שמוזהרים העכו\"ם לקיים שבועתם ואפשר דבכלל ברכת השם הוא שלא להשבע בשמו לשוא או לשקר דומיא דכושן רשעתים שעבר על שבועתו אבל בנדרים אפשר דלכ\"ע ליכא חיובא לקיים מה שנדר ויש פנים לזה דבשבועה מיהא חייבים העכו\"ם לקיים שבועתם ממה שראינו לאבותינו הקדושים אברהם ויצחק שהשביעו לאבימלך מלך פלשתים ובאברהם כתיב כי שם נשבעו שניהם וביצחק כתיב וישבעו איש לאחיו וחלילה להאמין שבסיבתם ישבע אבימלך בע\"ז דאיכא איסורא משום ושם אלהים אחרים לא תזכירו ואם איתא דב\"נ אינם מוזהרים לקיים שבועתם מה תועלת יש להם בשבועת אבימלך וממה שהשביע יוסף את אחיו לא קשה ולא מידי דפשיטא שהשבטים היו מקיימים כל התורה כולה עד שלא ניתנה וכ\"ש שבועה שהיא מצוה מושכלת שלא להשבע בשמו לשקר דפשיטא שהיו מקיימים שבועתם אך משבועת אבימלך יש קצת הוכחה שהעכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם וכן יש להוכיח קצת ממה שהשביע אברהם לאליעזר ואם בן נח אינו מוזהר לקיים שבועתו מה תועלת היה לו לאברהם בשבועת אליעזר ואולי נאמר דידע אברהם באליעזר דגם הוא היה מקיים התורה עד שלא ניתנה אך ממה שהשביע יעקב את עשו יש להוכיח שב\"נ מוזהרים לקיים שבועתם דליכא למימר שהיה סבור יעקב שעשו מקיים התורה עד שלא ניתנה דדיינו שיקיים עשו שבע מצות בני נח. באופן דמכל זה היה נראה דבשבועה מיהא מוזהרים לקיים שבועתם אלא שיש לדקדק למ\"ד ישראל בבל יחל ואין העכו\"ם בבל יחל ולר' יוסי דאמר ישראל צריכים היתר חכם ואין העכו\"ם צריכים היתר במאי מיירי אי בשבועה א\"כ קשיא להו מאברהם ויצחק שהשביעו לאבימלך וממה שהשביע יעקב לעשו ואם נאמר דמיירו בנדרים קשה דבאיזה נדר מיירו אי בנדרי רשות פשיטא שאין בדבריהם ממש דמהיכא תיתי שהעכו\"ם יתפיס דבר המותר ויעשנו כקרבן דזהו עיקר הנדר דחידוש הוא שחדשה תורה בישראל שדבר היתר יתפיסנו בדבר האסור ויאסר ואי בנדרי גבוה גם זה לא יתכן שהרי הביאו ראיה לר' יוסי מאותה עכו\"ם דאתת לגבי ר' אבהו ופתח לה בנולד ובזמן ר' אבהו לא היו נדרי גבוה ואי שנדרה לה' להקריב בבמה שלהם מאי ראיה מר' אבהו אימא דדוקא היכא שנדרה להקריב בבמה שלהם ליכא חיוב לקיים הנדר אבל היכא דנדר להקריב בבית המקדש חייב לקיים הנדר. ואולי דס\"ל דאם איתא דבנודר להקריב בבהמ\"ק חייב לקיים נדרו הכי נמי בנודר להקריב בבמה שלהם אי נמי דלעולם דמיירו בנדרי רשות ואיצטריך קרא דישראל למעוטי עכו\"ם דסד\"א הואיל ואיתרבו עכו\"ם מאיש איש לנדרי גבוה הכי נמי לנדרי רשות קמ\"ל דלא ועיין בריש פ' בתרא דנזיר דאיצטריך קרא למעט עכו\"ם מנזירות וכתבו התוס' שם דאיצטריך קרא משום דאיתרבו עכו\"ם מאיש איש לנדרים והוה אמינא דנזיר נמי נדר הוא יע\"ש:
הכלל העולה דאפשר דר' יוסי לא מיירי אלא בנדרים אבל בשבועות אפשר דמודה דגם העכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם וכל זה הוא דוחק בעיני דמלבד דלא יחל קאי אהשבע שבועה דסמיך ליה וא\"כ כי ממעטינן מישראל עכו\"ם דאינם בבל יחל משבועה גם כן אימעיטו דאינם בבל יחל דמאן פליג, זאת ועוד דאם הדברים כאשר אמרנו דר' יוסי מיירי בנדרים ור' יונה מיירי בשבועה נמצא דלא פליגי ופשט דברי הירושלמי דקאמר ואתא דר' יוסי כר' אבהו ודר' יונה כר' אחא מוכח דפליגי:
וראיתי למהר\"ש יפה בבראשית רבה פרשה ל\"ד סימן ז' ד\"ה על הכשפים שהקשה וז\"ל א\"ת כיון דדרשינן סמוכים להרבות מצות בני נח נימא נמי אף על שבועת שוא דכתיב בתר לא תעשה לך פסל וגו' לא תשא וגו' ואימא כל שישנו בע\"ז ישנו בלא תשא כו' יע\"ש, הרי דפשיטא ליה לרב דהעכו\"ם אינם מוזהרים על שבועת שוא וא\"כ קשה ממה שהשביעו אברהם ויצחק לאבימלך ומיעקב לעשו ולחלק בין שבועת שוא לשבועת שקר ולומר דבשבועת שוא אינם מוזהרים אבל בשבועת שקר הם מוזהרים הוא דוחק גדול בעיני. סוף דבר אני נבוך בכל זה והדבר אצלי צריך תלמוד וצריך אני להתלמד ממקום אחר. (א\"ה ועיין בדרשות הרב המחבר דרך האתרים דף י' ע\"ד). עוד אני תמיה בדברי התוס' הללו שתירצו דמאי דלא חשיב מחוסר אבר בהדי שבע מצות משום דהוי קום עשה דהתינח בנדר שייך בה קום עשה אבל בנדבה דאמר על מחוסר אבר הרי זו לעולה מאי קום עשה שייך בה דאם אנו אומרים לו שלא יקריבנה לה' הא לא נשאר לו עוד שום חיוב. עוד אני תמיה במה שרוצים התוס' לומר שכל דבר שיש בו קום עשה אף שיש בו שב ואל תעשה לא קא חשיב ליה דומיא דמחוסר אבר דאית בה שב ואל תעשה מלהקריבו וקום עשה שיביא אחר לקיים נדרו שזה הפך סוגית הגמ' דקא חשיב דינים אף שהם קום עשה משום דאית בהו שב ואל תעשה דהיינו שלא יעות המשפט והתוס' עצמם כתבו דאי איתא דבני נח היו מוזהרים על פריה ורביה הוה ליה למיחשביה בהדי שבע מצות אף דהוי קום עשה משום דאית ביה נמי שב ואל תעשה דהיינו דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרעו הרי דכיון דאית בהו שב ואל תעשה חשבינן לה אף דאית בה קום עשה וצ\"ע:
וראיתי להרא\"ם בפרשת בראשית ד\"ה לפי שהרג את קין ואת תובל קין בנו דברים תמוהים שכתב וא\"ת והלא פ\"ו אינה בכלל שבע מצות ב\"נ י\"ל דמשניתנה תורה בסיני ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל כו' וא\"ת אי הכי למה לא נמנית מצות פ\"ו בכלל שבע מצות שנצטוו ב\"נ י\"ל כמו שתירצו התוס' בפרק ארבע מיתות קום עשה לא קא חשיב ולפיכך לא נמנית בכלל השבע מצות ע\"כ. והנה מה שהקשו למה לא נמנית מצות פ\"ו בכלל שבע מצות הא ל\"ק כלל דלא מנו אלא מצות שנוהגות בב\"נ לעולם אבל פ\"ו דמשניתנה תורה ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל לא חשיב דומיא דגיד הנשה לר' יהודה דלא חשיב לה בהדי שבע מצות וכן מילה אף למ\"ד דכל ב\"נ נצטוו בה מ\"מ לא נמנית משום דבסיני ניטלה מב\"נ, גם מ\"ש בשם התוס' דקום עשה לא קא חשיב הוא תימה בעיני דבהפך כתבו התוס' דפ\"ו חשיב שב ואל תעשה דמי שהוא מצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרעו. סוף דבר דברי הרב לא יכולתי להולמן וצ\"ע. וראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דחגיגה (דף ב') ד\"ה לא תהו בראה שכתבו בסוף דבריהם ועוד פרו ורבו אכולהו ב\"נ כתיב אף לכנען ע\"כ (א\"ה עיין בס' בני יעקב סימן קכ\"ב):
וראיתי להרב בעל חידושי הלכות שכתב על דברי התוס' הללו וז\"ל הוא דבר תמוה דהא מצות פ\"ו לישראל ולא לב\"נ כדאמרינן בהדיא בפרק ארבע מיתות והרי פרו ורבו שנאמרה לבני נח דכתיב פרו ורבו ונשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לב\"נ וצ\"ע עכ\"ל. ודברים הללו נכתבו שלא בהשגחה כי דברי התוס' הם פשוטים שהדבר ידוע דהא דאמרינן דכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני דלישראל נאמרה ולא לב\"נ היינו מסיני ואילך דכשבאו לסיני ישראל שיצאו לקדושה עמדו באיסורם אבל עכו\"ם ניטלה מהם וכל זה הוא מבואר בדברי רש\"י שם בפרק ארבע מיתות אך קודם סיני פשיטא דמצות פ\"ו היתה מוטלת על כל בני נח ומילה ג\"כ לתירוצא קמא דאמרינן ההוא לשבת הוא דאתא פשיטא דכל ב\"נ היו מוזהרים במצות מילה אלא דכשבאו לסיני ניטלה מבני נח ונשארה לישראל. וזה ימים רבים שתמהתי על מהר\"ש יפה ז\"ל במ\"ש בפרשת מקץ פרשה צ' סימן ו' עלה דההיא דאמרינן אשר יאמר לכם תעשו ר' אבא בר כהנא אמר כפאן למול וז\"ל א\"ק מאי טעמא דיוסף בכפיה זו כי זו אינה ממצות ב\"נ להכריחם עלה אלא אות היא בבני ישראל ומצרים מה ענין למילה אצלם ע\"כ. דמאי קשיא ליה אימא דר' אבא בר כהנא ס\"ל דמילה נצטוו כל ב\"נ וס\"ל דמה שנשנית בסיני למילתיה נשנית דהיינו למישרי שבת וא\"כ מצות מילה נאמרה לבני נח ולא נישנית בסיני ומסיני ואילך ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל ומש\"ה כפאם יוסף למול משום דעד סיני נצטוו עליה ב\"נ ומ\"מ אף דבמצות מילה איכא פלוגתא אם קודם סיני היו מוזהרים עליה בני נח במצות פ\"ו אליבא דכ\"ע קודם סיני היו מוזהרים עליה שהרי מצוה זו נאמרה לאדם ולנח:
וראיתי בזה דברים מתמיהים למהר\"ש יפה בפרשת בראשית פרשה ט\"ז סימן ט' דאמרינן ויצו ה' אלהים על האדם וגו' ר' לוי אמר צוהו על שש מצות כו' וכתב שם הרב והא דלא חשיב פ\"ו אע\"ג דנצטוה בה אדם לפי מ\"ש לעיל פ\"ז האיש מצוה על פ\"ו ולא האשה אפשר דלא ס\"ל אלא כמ\"ש בפרק ארבע מיתות דפרו ורבו לישראל ולא לב\"נ ואפי' תימא דס\"ל שהוא ממצות אדם י\"ל דלא חשיב לה משום דקום עשה לא חשיב כמ\"ש בפ' הנזכר למאי דלא חשיב לא ישבותו בכלל שבע מצות ב\"נ עכ\"ל. והנה מה שנראה מתחלת דבריו דאיכא מ\"ד דפ\"ו לא נאמרה מעולם לב\"נ ומשמע דס\"ל דפרו ורבו הנאמר באדם לברכה אתא ולא למצוה ישתקע הדבר ולא יאמר דפשיטא דלכ\"ע מצות פ\"ו נצטוו ב\"נ עד סיני וכפשטא דמתני' דפ' הבא על יבמתו דאמרינן דאין האשה מצווה על פ\"ו משום דכתיב וכבשוה וכבשה כתיב ור\"י בן ברוקא דפליג קאמר דעל שניהם נאמר פרו ורבו הרי דלכ\"ע פרו ורבו הנאמר באדם למצוה נאמר וסבור הייתי לדחוק ולומר דאולי הרב סבור כסברת הרא\"ם שכתב בפרשת נח ד\"ה ואתם פרו ורבו דסתמא דתלמודא דקאמר בפרק ארבע מיתות והרי פ\"ו שנאמרה לב\"נ דכתיב ואתם פרו ורבו וכו' ופסוק זה נאמר לנח ולא הביאו קרא דויאמר להם אלהים פרו ורבו הנאמר לאדם הוא משום דס\"ל כברייתא דבר קפרא דריש כתובות דקתני הואיל ונאמר בו ברכה לאדם ומשמע שהיא סוברת דקרא דויאמר להם אלהים פרו ורבו הנאמר לאדם הוא פירוש של ויברך אותם אלהים ולברכה נאמר ולא למצוה ומצות פ\"ו לא למדנו אותה אלא מקרא דואתם פרו ורבו הנאמר לנח ומש\"ה לא חשיב ר' לוי מצות פ\"ו להדי שבע מצות שנצטוה אדם משום דס\"ל דאדם לא נצטוה על פ\"ו כי אם נח:
והנה מלבד מה שיש מהדוחק להעמיס דברים הללו בכוונת הרב עוד אני צווח עליו דהרב עצמו בפ\"ח סימן י\"ד דחה דברי הרא\"ם הללו ואמר דלא מסתבר דסתמא דתלמודא פליג אסתמא דמתני' דמוקי פרו ורבו דאדם למצוה והאריך בזה יע\"ש וא\"כ איך חזר בו וקיים דברי הרא\"ם, גם מ\"ש בסוף דבריו דפ\"ו חשיב קום עשה ומש\"ה לא קא חשיב לה כבר כתבתי לעיל בטול דברים אלו בתלונותי על הרא\"ם שמדברי התוס' מוכח דאף דפ\"ו היא קום עשה מ\"מ אי איתא דהיו מוזהרים עליה הו\"ל למיחשבה בהדי שבע מצות משום דאית בה שב ואל תעשה דהיינו שלא להשחית זרעו. גם עיקר הקושיא שהקשה דאמאי לא חשיב פ\"ו הא לא קשיא כלל דלא מנה ר' לוי אלא מצות הנוהגות בב\"נ לעולם אבל מצות פ\"ו דמשבאו לסיני ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל לא מני לה וכמ\"ש לעיל בתלונותי על הרא\"ם והרב עצמו שם הקשה לר' לוי דאמאי לא קאמר נמי אסור בשר ועץ הדעת ושבת וקרבנות ותירץ דלא מיירי ר' לוי אלא במצות שנשארו לב\"נ והביא סיעתא לדבריו ממ\"ש התוס' בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ו) שהקשו לר' יהודה דאמר אדם הראשון לא נצטוה אלא על ע\"ז בלבד דאמאי לא חשיב בשר ועץ הדעת ותירצו לפי שלא היה נוהג לדורות וא\"כ פ\"ו נמי לא חשיב לה ר' לוי לפי שאינה נוהגת לדורות לב\"נ כי אם עד סיני. הן אמת שיש לדקדק בדברי התוס' הללו דאמאי לא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב פ\"ו ובמה שתירצו דלא חשיב אלא מצוה שהיא נוהגת לב\"נ אף לאחר סיני ממילא מיתרצא הקושיא שהקשו דאמאי לא חשיב בשר ועץ הדעת:
ואפשר לומר דמה שלא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב מצות פ\"ו הוא משום דאפשר דר' יהודה אית ליה כסברת בר קפרא שכתב הרא\"ם דאית ליה דפרו ורבו הנאמר לאדם לברכה נאמר ולא למצוה ומצות פ\"ו לא נאמרה כי אם לנח. אי נמי אפשר לומר דמאי דלא הוקשה להם דאמאי לא חשיב ר' יהודה פ\"ו הוא משום דאפשר דר' יהודה לא חשיב אלא מלתא דלית בה אלא שב וא\"ת אבל פ\"ו דאית בה קום עשה לא קא חשיב. ומה שאמרנו לעיל בשם התוס' דפ\"ו אם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהו\"ל למיחשבה משום שב ואל תעשה שיש בה הוא דוקא לתנא דברייתא דחשיב שבע מצות ובכללם חשיב דינים דקום עשה הוא משום דאית ביה שב וא\"ת אבל ר' יהודה אפשר דלא חשיב אלא מלתא דלית בה קום עשה. וא\"ת אכתי קשה דאמאי לא הקשו התוס' אליבא די\"א דס\"ל דאדם הראשון נצטוה אף על הדינים אמאי לא חשיב פ\"ו וי\"ל דכיון דכבר תירץ אליבא דר' יהודה דמאי דלא חשיב בשר ועץ הדעת לפי שלא היה נוהג לדורות ממילא מיתרצא נמי קושית פ\"ו אליבא די\"א דלא חשיב פ\"ו דלא נצטוו מסיני ואילך. הן אמת דתירוץ זה שכתבנו דטעמא דלא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב פ\"ו משום דר' יהודה לא קא חשיב קום עשה הוא מגומגם בעיני משום דדברי ר' יהודה באו בלשון שלילה שאמר אדה\"ר לא נצטוה אלא על ע\"ז בלבד וא\"כ אם איתא דגם על פ\"ו נצטוה הו\"ל למיחשבה ודוקא לתנא דברייתא דלא באו דבריו בלשון שלילה אלא שאמר על שבע מצות נצטוו ב\"נ איכא למימר דקום עשה לא קא חשיב אבל לר' יהודה שבאו דבריו בלשון שלילה הוא דוחק בעיני לומר קום עשה לא קא חשיב. ומיהו אפשר לומר דנהי דהתוס' בתחלה לא הקשו לר' יהודה מפ\"ו משום דאפשר למידחי דקום עשה לא חשיב או משום דאפשר לומר דר' יהודה אית ליה דפרו ורבו הנאמר לאדם לברכה נאמר דוקא. אך לפי האמת דע\"כ לומר דרבי יהודה לא חשיב אלא מצוה הנוהגת לדורות מחמת קושית דלא חשיב בשר ועץ הדעת א\"כ אין לנו לדחוקי נפשין אליבא דר' יהודה ולומר דלא חשיב פ\"ו הוא משום דלא נצטוה בה אדם או משום דקום עשה לא חשיב דלעולם דאית ליה דנצטוה בה אדם וכסברת הרמב\"ן ומהר\"ש יפה וקום עשה נמי חשיב ומאי דלא חשיב פ\"ו הוא משום דמסיני ואילך לא נצטוו בה בני נח ואיהו לא חשיב אלא מצות הנוהגת לב\"נ לעולם דומיא דבשר ועץ הדעת דלא חשיב להו ר' יהודה משום דאינן נוהגות לדורות:", + "הכלל העולה ממ\"ש דאליבא דכ\"ע עד סיני הוזהרו ב\"נ על פ\"ו ומסיני ואילך ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל ומ\"ש התוס' ועוד פרו ורבו אכולהו ב\"נ כתיב אף לכנען כוונתם היא דמלתא דפשיטא היא דעבד זה דמיירו התוס' בעבד שמל וטבל לשם עבדות שהרי הוא ישראל גמור ואף לאחר שבאו לסיני שניטלה מב\"נ העבדים הם מוזהרים עליה כדין ישראל דאיך יעלה על הדעת דבשביל שניטלה מב\"נ יהיו פטורים העבדים שמלו וטבלו לשם עבדות וכל עצמם של תוס' לא באו אלא לומר דהיה עולה על הדעת דמתחלה לא נצטוו העבדים בפ\"ו משום דאין להם חייס וא\"כ בסיני נמי נהי דנשארה מצוה זו לישראל מ\"מ העבדים פטורים משום דאעיקרא דמלתא העבדים לא נצטוו בה לזה כתבו התוס' דהא ליתא דפרו ורבו אכולהו בני נח כתיב אף לכנען נמצא שמתחלה כשצוה ה' לב\"נ על פ\"ו גם העבדים נצטוו על מצוה זו וא\"כ בסיני נהי דניטלה מב\"נ פשיטא דמעבדים דמלו וטבלו לשם עבדות לא ניטלה מהם זו היא כוונת דברי התוס' בלי ספק והאריכות בזה הוא יגיעת בשר. וא\"ת היכי כתבו התוס' דעבדים חייבים בפ\"ו דהא קי\"ל דכל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה וכל מצוה שאין האשה חייבת אין העבד חייב בה דגמרינן לה לה מאשה ופ\"ו קי\"ל דאין האשה חייבת בה וא\"כ ה\"ה לעבד (א\"ה עיין בתוס' פרק החובל (דף פ\"ח.) שכתבו דכי גמרינן בעבד לה לה מאשה היינו לחייבו במה שהאשה חייבת אבל לגורעו מאיש ולעשותו כאשה לא גמרינן ועיין מה שהקשה בס' זהב שיבה בחדושי חגיגה (דף ע\"ו:) והמעיין בסוגיא דחגיגה יראה דעבד פטור מראיה מג\"ש דלה לה וקרא דאת פני האדון איצטריך למעוטי חציו עבד וחציו בן חורין ואילו רש\"י בפ\"ק דערכין (דף ב') כתב אבל עבד גמור פטור דכתיב את פני האדון כו'. והנראה דס\"ל לרש\"י דכיון דלמשנה אחרונה חציו בן חורין חייב בראיה ע\"כ קרא דאת פני האדון איצטריך למעוטי עבד גמור דלא הוה פטרינן ליה מג\"ש דלה לה דלא נאמרה אלא לחומרא ונמצא דמסוגיא זו איכא סיעתא לדברי התוס' הנזכר לפי המסקנא ועיין במ\"ש הרמ\"ז בספר יום תרועה דף ח' ע\"ד). הא ל\"ק דלא נאמר כלל זה אלא במצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות להך מלתא אתקיש עבד לאשה מג\"ש דלה לה אבל במ\"ע שלא הזמן גרמא כגון פ\"ו דמדינא היו הנשים חייבות אלא שגזרת הכתוב הוא שמעטם משום דכתיב וכבשוה דרך האיש לכבוש ואין דרך האשה לכבוש גבי עבדים דלא שייך האי טעמא לא ילפינן משום ג\"ש דלה לה. וראיה לדברינו לחלוק זה מהא דקי\"ל כל מצות לא תעשה הנשים חייבות חוץ מבל תשחית ובל תקיף וטעמא דמלתא משום דבהשחתה כתיב פאת זקנך ודרשינן ולא זקן אשתך ובל תקיף מדכתיב לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך כל שישנו בהשחתה ישנו בהקפה והני נשי הואיל וליתנהו בהשחתה ליתנהו בהקפה וכמבואר כל זה בפ\"ק דקדושין וקי\"ל דעבדים בהקפה ובהשחתה וכמ\"ש הרב הנמוקי בשם הרמ\"ה סוף מכות וכן פסק רבינו בפי\"א מהל' ע\"ז הלכה ב' וכ\"כ הריב\"ה סימן קפ\"א. כללא דמלתא דכל מצות דמדינא הנשים היו חייבות כגון פ\"ו דאי לא דמעטן הכתוב היו הנשים חייבת משום דהיא מ\"ע שלא הזמן גרמא וכן בל תשחית ובל תקיף דאי לא קרא היו הנשים חייבות משום שהן מצות ל\"ת והשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה נהי דהנשים נתמעטו העבדים חייבים ולא גמרי מנשים לענין זה. הן אמת שדברי רבינו שם הם סותרים כלל זה שכתבנו שכתב וז\"ל ואשה אינה בבל תשחית לפי שאין לה זקן אינה בבל תקיף לפיכך העבדים הואיל ויש להם זקן אסורים בהקפה ע\"כ וכתב שם מרן וז\"ל כלומר דאע\"ג דכל מצוה שהאשה חייבת בהם עבד חייב בהן בהא עדיף מאשה משום דאשה לא אימעיטא אלא מלא תשחית את פאת זקנך הלכך עבדים כיון דאית להו זקן ליתנהו בכלל היקש זה ע\"כ משמע דאי לאו משום האי טעמא אלא שהיתה גזרת הכתוב דנשים ליתנהו בהקפה גם העבדים היו פטורים וזהו הפך מה שכתבנו:
עוד ראיתי לדקדק בכלל זה שכתבנו דכל היכא דנתמעטו הנשים מגזרת הכתוב לא הוקשו העבדים לנשים מההיא בפ' שתי מדות (דף צ\"ג) הכל סומכין חוץ מחש\"ו העבד והשליח והאשה והנה פטור הנשים מסמיכה הוא משום דכתיב בני ישראל וסמך ודרשינן בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות וכדאיתא בכמה דוכתי הרי דאף דמגזירת הכתוב ממעטינן נשים מסמיכה ממעטינן נמי עבדים מהיקשא דלה לה ואע\"ג דבגמרא אמרינן ידו ולא יד עבדו ידו ולא יד שלוחו ידו ולא יד אשתו ומשמע דתלתא ידו איצטריכו למעט עבד ואשה ושליח התם לאו למעט עבד ואשה מסמיכה דקרבן שלהם דנשים כבר נתמעטו מסמיכה דקרבן שלהם מקרא דבני ישראל וסמך אלא האי דידו אתא למעט סמיכת אשה מקרבן בעלה וסמיכת עבד מקרבן אדוניו וכל זה הוא מבואר בסוגיא ובדברי התוס' שם והכי דייקי דברי רבינו בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה ח' וז\"ל הכל סומכין חוץ מחש\"ו ועבד ואשה וסומא ונכרי ואין השליח סומך שאין סמיכה אלא בבעלים שנאמר וסמך ידו ולא יד אשתו ולא יד עבדו ולא יד שלוחו ע\"כ הרי מבואר שהם שני חלוקות ובתחלה מעט עבד ואשה מקרבן שלהם ואח\"כ מעטם מקרבן אחרים ומה שנתמעטו מקרבן שלהם הוא מדרשא דבני ישראל וסמך ודרשינן בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות ולפי זה קשה לפי הכלל שכתבנו דאמאי ממעטינן עבדים מסמיכה בקרבן שלהם משום היקשא דלה לה מאחר דנשים לא נתמעטו מסמיכה מקרבן שלהם אלא מגזרת הכתוב. ומיהו לזה יש ליישב עם מה שכתבו התוס' שם בפרק שתי מדות ובפ\"ק דקדושין (דף ל\"ו) ד\"ה הקבלות דלמה לי קרא למעוטי נשים מסמיכה תיפוק לי דמ\"ע שהזמן גרמא היא שהרי אינה נוהגת אלא ביום כדכתיב ביום צוותו להקריב קרבניהם ותירצו דאיצטריך קרא למעוטי דסד\"א משום דכתיב וסמך ושחט איתקש סמיכה לשחיטה מה שחיטה כשרה בנשים אף סמיכה כשרה בנשים להכי איצטריך למעוטי ע\"כ וא\"כ לעולם דעיקר הטעם דנשים אינם סומכות הוא משום דהוי מ\"ע שהזמן גרמא שאינה נוהגת אלא ביום אלא דאיצטריך קרא דבני ישראל שלא נדחה טעם זה דמ\"ע שהזמן גרמא משום היקשא דוסמך ושחט קמ\"ל קרא דבני ישראל דלא נדרוש היקש זה לחייב נשים בסמיכה אף שהיא מ\"ע שהזמן גרמא קמ\"ל דלא אלא דלעולם נשים פטורות מסמיכה משום דהוי מ\"ע שהזמן גרמא וכיון שכן נתמעטו ג\"כ העבדים מהיקשא דלה לה:", + "כתב הרא\"ם ז\"ל בפרשת בראשית בד\"ה שנצטוו בה ישראל וז\"ל והא דסנהדרין כו' י\"ל דפירוש נשנית דהכא בכתיבה קא מיירי והכי קאמר כל מצוה שנכתבה לבני נח דהיינו קודם בואם בהר סיני וחזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני לזה ולזה נאמרה וכל מצוה שנכתבה לב\"נ ולא חזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני ומצות גיד הנשה אליבא דר' יהודה אע\"פ שחזרה ונאמרה לכל ישראל בסיני כדנפקא לן מקרא דאלה המצות לישראל נאמרה ולא לב\"נ ע\"כ. ומהראנ\"ח ז\"ל בפרשת וירא ופרשת בא הקשה עליו מדאמרינן בגמ' אדרבה מדנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לב\"נ נאמרה ולא לישראל ואם כפירוש הרב היאך אפשר לומר שלא נאמרה לישראל דא\"כ למה נצטוו עליה בסיני על פה ותירץ דעד כאן לא אמרינן שכל מצוה שלא נשנית בסיני שנאמרה לישראל על פה אלא כשאנו אומרים דלישראל נאמרה אבל את\"ל שכל שלא נשנית בסיני לא נאמרה לישראל אין צורך עוד לומר שנאמרה על פה לישראל ע\"כ. והרב בעל כנסת הגדולה כתב שתירוץ הרב מיושב לצד שמקשה הגמרא אדרבה מדלא נשנית בסיני לב\"נ נאמרה ולא לישראל אבל לצד אחר שמקשה לזה ולזה נאמרה אדרבה מדנשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לב\"נ והאי נשנית לפי פירוש הרא\"ם הוא בכתיבה ומה צורך היה לחזור ולכותבה כיון דבאמירה סגי כמצות גיד הנשה דבאמירה לחוד לישראל נאמרה ולא לבני נח מדחזרה ונשנית בכתיבה השנוי הורה לנו דלזה ולזה נאמרה וי\"ל דאי לאו שנכתבה אין שום הוראה שנאמרה לישראל על פה והיינו אומרים דלא נאמרה לישראל בסיני אפי' על פה ולנכרים נאמרה ולא לישראל ע\"כ ודבריו תמוהים הם בעיני הרבה חדא דאיך נולדה לו קושיא זו במה שפירש הרא\"ם נשנית בכתיבה דהא אף דנימא דפירוש נשנית הוא אמירה וגיד הנשה לר\"י לא נאמר בסיני ואפ\"ה אנו מצווים בו משום דישראל כשקבלו את התורה לא יצאו מכלל מצות הראשונות עדיין קושיתו במקומה עומדת דע\"כ המצוה שחזרה ונאמרה בהר סיני לזה ולזה נאמרה דאלת\"ה אלא דלישראל נאמרה ולא לבני נח א\"כ למה נאמרה כמו שבמצות גיד הנשה אע\"פ שלא נאמרה בסיני אנו מצווין בו א\"ו מדחזרה ונאמרה השינוי הורה לנו שלזה ולזה נאמרה. תו קשיא לי במה שתירץ דאי לאו שנכתבה היינו אומרים דלא נאמר לישראל בסיני אפי' על פה דא\"כ גיד הנשה לר\"י מנלן שנאמר על פה על כרחין אית לן למימר דההכרח הוא משום דליכא מדעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור וא\"כ הדרא קושיתיה לדוכתיה דעל כרחין אותה שנשנית לזה ולזה נאמרה דאם איתא דלישראל נאמרה ולא לבני נח למה נשנית באמירה לחוד סגי ואנו היינו מכריחים דנאמרו בסיני על פה משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור כי היכי שאנו מכריחים שמצות גיד הנשה נאמרה בסיני על פה אליבא דר\"י משום האי הכרח גופיה א\"ו מדנשנית השינוי הורה דלזה ולזה נאמרה:
ולעיקר קושיתו נראה לומר דאם היינו מתרצים דההכרח דלזה ולזה נאמרה הוי מכח השינוי שחזרה ונכתב מה שלא עשה בגיד הנשה אכתי הוה קשה דאימא איפכא דאותה שנשנית לישראל נאמרה ולא לבני נח משום דשקלינהו להנך מבני נח ויהבינהו לישראל ואותה שלא נשנית בסיני לזה ולזה נאמרה אבל לפי מה שתירצו בגמרא מדאיתני ע\"ז בסיני ואשכחן דענש עכו\"ם עלויה ניחא דהא כל מצות שנשנית בסיני לזה ולזה נאמרה כע\"ז וכל מצוה שלא נשנית על כרחין אית לן למימר דלישראל נאמרה ולא לבני נח דלזה ולזה ליכא למימר מדאיתני ע\"ז וכמ\"ש רש\"י ז\"ל ולבני נח ולא לבני ישראל נמי ליכא למימר משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור. העולה מכל זה דליכא קושיא לדברי הרא\"ם לא מהצד הראשון ולא מהצד השני. אבל אכתי קשה לפירוש הרא\"ם מה שהקשו שם בגמרא למה לי למיכתב אבר מן החי לבני נח ולמה לי למשני בסיני ופירש רש\"י אטו ישראל משום דקבלו תורה יצאו מכלל מצות הראשונות ואם כדברי הרא\"ם דכל מצוה שלא נאמרה בסיני אינה נחשבת מכלל המצות משום דכתיב תורה צוה לנו אימא דלהכי נשנית אמה\"ח כדי שתהא נחשבת מכלל המצות דאם לא היתה נשנית לא היתה נחשבת מכלל המצות וי\"ל דקושית הגמ' היא דלמה נכתבה מצות אמה\"ח באמירה לחוד סגי כמצות גיד הנשה אליבא דר\"י והוקשה לרש\"י דאימא דלהכי נכתבה כדי להורות לנו שנצטוו בה ישראל דאם לא היתה נשנית היינו אומרים דלא נאמרה לישראל בסיני אפילו על פה ולזה תירץ דאי משום הא לא איריא דאנו היינו מכריחים דנאמרה לישראל על פה משום דאטו משום דקבלו תורה יצאו מכלל מצות הראשונות הא ליכא למימר משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור שכשיצאו מכלל בני נח להתקדש יצאו ולא להקל עליהם דבשלמא ע\"ז וגילוי עריות לפי שלא פירשו כל כך בב\"נ על אלו עבירות עונשין עליהן וכן בעריות לפרש עונשן מש\"ה נשנו שאם היו נאמרים על פה לא היה לנו הכרח שנאמרו בעל פה והיינו אומרים שלא נאמר דבר זה מסיני אבל אמה\"ח באמירה לחוד סגי ואנו מכריחים שנאמרה בסיני כמו שאנו מכריחים שמצות גיד הנשה אליבא דר\"י שנאמרה בסיני:
והנה מצאנו להרא\"ם חבר בסברתו הלזו שכל מצוה שלא נאמרה בסיני אינה נחשבת מכלל המצות והוא רבינו בפירוש המשנה פרק ז' ממסכת חולין ז\"ל שמה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושים אלא במצות הקב\"ה ע\"י משה רבינו כגון זה שאין אנו אוכלין אמה\"ח אינו מפני שהקב\"ה אסרו לנח אלא לפי שמשה אסר עלינו אמה\"ח כו' הלא תראה מה שאמרו תרי\"ג מצות נאמרו למשה מסיני וכל אלו מכלל המצות ע\"כ. ואם איתא דמה שנשנו בסיני אינו אלא כדי שיהיו נוהגות בבני נח אבל אי לאו משום האי טעמא לא היה צריך אפילו לאמירה על פה והיינו מצווים בהם מצד מה שנצטוינו בהם קודם שקבלנו את התורה בסיני עכשיו שנשנו בסיני כדי להזהיר לבני נח מנא לן שנהיה מחוייבים לשמור אותם מצד מה שנצטוינו בסיני מאחר שאותו הצווי לא בא להזהיר אלא לבני נח ואם מכח הסברא נראה שראוי לשמור את מצות ה' מצד מה שנצטוינו בסיני ולא מצד מה שנצטוינו קודם סיני אם כן מאי פריך בגמרא למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למישני בסיני אימא דלהכי נשנה לפי שראוי לשמור את מצות ה' מצד מה שנצטוינו בסיני ולא מצד מה שנצטוינו קודם סיני אבל לפי דברי הרא\"ם ניחא קושית הגמרא אינו אלא למה נכתבה אי משום שאינו נחשב מכלל המצות אלא מה שנצטוינו בסיני אי משום הא באמירה לחוד סגי כמו גיד הנשה אליבא דר\"י אבל מעולם לא עלה על דעת הגמרא להקשות למה נאמרה דפשיטא דאם לא היתה נאמרת בסיני לא היתה נחשבת מכלל המצות:
וראיתי להרב בעל יפה תאר בבראשית רבה פרשה א' סימן ג' שכתב דדברי רבינו הללו לאו למימרא דאילו לא נשנו בסיני לא חשיבי מכלל מצותיה אלא דהשתא דקא נשנו בסיני לא נעשה אלא מצד שנצטוו בסיני דעדיף טפי והראיה דלא כתב רבינו למלתיה אלא מתוך דברי רבנן דאמרי לא נאסר לבני יעקב אבל לר\"י דקאמר שנאסר לבני יעקב משמע דע\"כ ס\"ל דנחשב ממצות התורה ונזהר בו מצד שצוה יעקב דלא נאמר בסיני ע\"כ. וקשיא לי בדבריו דכיון דעדיף טפי להזהר מצד מה שנצטוו בסיני ולא מצד מה שנצטוו קודם סיני א\"כ מאי פריך בגמרא למה לי למישני בסיני אימא דנשנה משום דעדיף טפי להזהר מצד מה שנצטוינו בסיני. ולפי דבריו לשון נשנית לא נאמר בשום מקום על הכתיבה אלא על האמירה וכמו שכתב שם ומה שכתב דלא כתב רבינו למלתיה אלא מתוך דברי רבנן דאמרי לא נאסר לבני יעקב, עוד כתב שם דהא דאיתא בחזות א\"ר אלעזר יעקב נצטוה על גיד הנשה אתיא כר\"י ולפי רמב\"ם אתי כרבנן אלא שנאמר דהרב אתא לתרוצי אליבא דרש\"י קשיא לי מהא דכתב רבינו בפ\"ט מהלכות אלו ויעקב הוסיף גיד הנשה ופשיטא דדברי רבינו הם אליבא דרבנן דהלכתא כוותייהו וס\"ל דאף רבנן מודו דנאסר לבני יעקב אלא דפלוגתייהו הוי אם פסוק זה דעל כן לא יאכלו אם נאמר בסיני אם לאו וממה דנקט רבינו למלתיה אליבא דרבנן אין זה הכרח לומר דלר\"י לא הוי הכי אלא שאנו מוזהרים בגיד הנשה מצד שנצטוו בני יעקב אלא משום דבדברי רבנן בא הדבר בפירוש דקא אמרי מסיני נאסר לכך נקט למלתיה אליבייהו ואה\"נ דר\"י נמי מודה בזה דאינו נחשב מכלל המצות אלא מה שנצטוו בסיני דבהאי מלתא לא פליגי ורבנן מלתא אגב אורחיה קמ\"ל ואינו שייך למחלוקתם:
עוד ראיתי להרב הנזכר שהקשה במאמר דר' יצחק דלא היה צריך להתחיל אלא מהחדש דאילו הוה פתח בהחדש לא היינו יודעים מצות ב\"נ ותירץ דלית לן בה דזאת התורה אשר שם משה לבני ישראל אבל ב\"נ יזהרו בקבלתם מאבותיהם והוקשה לו מהא דמתרצים בגמרא אהא דפריך למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למישני בסיני כדר\"י בר חנינא כו'. הרי שצורך מה שנשנו בסיני היה משום בני נח ותירץ דלאו משום דאיצטריך תורה לאשמועינן דיני בני נח אלא התם משום דלא ליתו למיטעי מתוך תורתנו דאילו לא נשנו הוה סברי דנפטרו כיון דלא איתנו כדאיתני לשבע אבל אלו הוה פתח בהחדש דלא אתו למיטעי אע\"ג דלא הוו גמירי דינייהו מתוך תורתנו לית לן בה ע\"כ. ויש לדקדק בתירוצו דהא ע\"ז נמי לא נשנה אלא משום ב\"נ כדאיתא התם בגמ' אזהרה ומיהדר ומיתנא בה למה לי וא\"כ תיקשי לא לכתוב קרא לא אזהרה דע\"ז ולא אמה\"ח מאחר דלא איצטריכא תורה למיכתב דיני בני נח ועכשיו ליכא למיטעי בשום מלתא כיון דלא נישנית שום מצוה. וי\"ל דקרא איצטריך למיתני ע\"ז כדי שלא יבואו לטעות מתוך תורתנו שכתוב בה שלא נצטוה על פ\"ו ויאמרו שהם חייבים וכן נמי מילה כפי תירוצא קמא להכי איתני ע\"ז לומר שאינם חייבים אלא באותם המצות שנצטוו בסיני אבל פ\"ו שלא נשנה וכן מילה אינם חייבים וכיון דאיתני ע\"ז משום פ\"ו ומילה איצטריך למיתני נמי אמה\"ח כדי שלא יבאו לטעות ולומר דאמה\"ח הוי דומיא דפ\"ו דלא נצטוו אלא עד סיני מכיון דלא איתני כדאיתני ע\"ז. ולפי דרכו של הרא\"ם אפשר לתרץ קושית מהר\"ש יפה בגוונא אחרינא דבשלמא מה שנשנה בסיני כיון דעל כרחין היה צורך לאמרו על פה כדי שיהא נחשב מכלל המצות נכתב בתורה משום ב\"נ ובזאת הכתיבה יש אזהרה לבני ישראל ולב\"נ וכמ\"ש רש\"י אלא דאי משום ישראל לחודייהו באמירה הוה סגי ומשום ב\"נ נכתב אבל בסיפור בראשית עד החדש הזה אין בו צורך כלל לישראל לא באמירה ולא בכתיבה ולפיכך הקשה ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה מאחר דאין בו צורך כלל לישראל ואי משום ב\"נ לית לן בה דזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל כתיב וכמ\"ש מהר\"ש יפה ז\"ל:\n" + ], + [ + "ואין נהרגין עליה. מ\"ש מרן משום דאשבע מצות אשכחן שנהרגין כו', אין זה הכרח דאפשר דמאי דתנינן דאשבע מצות נהרגין הוא משום דהם כוללין לכל האומות אבל אפשר דלאומה מיוחדת איכא אחריני דנהרג. אבל טעמא דרבינו הוא משום דנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה והכל חייבים מספק ואין נהרגין מספק ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "אבל העכו\"ם שנתן צדקה וכו'. מ\"ש מרן בכ\"מ והתימה מרבינו שסתם את דבריו וכו', כבר ביאר זה רבינו בפ\"ח מהלכות מתנות עניים הלכה ט' יע\"ש: סליקו להו הלכות מלכים בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b1a3776aeacab4d6d25a4bb2bc95607eeea148a4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,129 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות אבל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל הארוסה אינו מטמא לה. נסתפקתי בהא דקי\"ל דאינו מיטמא לאחותו ארוסה אם נתקדשה קדושין דרבנן מהו מי אתו קדושין דרבנן ודחו עשה דלה יטמא או לא. והנה ראיתי בפ' האשה רבה עלה דההיא דאשתו קטנה דמטמא לה בעלה דקא מתמה תלמודא והא הכא דמדאורייתא אביה מטמא לה ואתו רבנן וקא אמרי בעלה מטמא ותירץ דעשאוה כמת מצוה שאין לה קוברין כו' אלמא דפשיטא ליה לתלמודא דכיון דנשואיה אינם מן התורה אין כח לעבור על הלאו דלה יטמא אלא משום טעמא דמת מצוה הוא דמטמא לה וא\"כ בנ\"ד כיון דלא שייך טעמא דמת מצוה נראה דאין כח בקדושין לדחות עשה דלה יטמא. ודע שמה שלא נסתפקתי אפי' בנשואה וכגון קטנה שנשאת דנשואיה מדרבנן אי מטמא לה אחיה היינו משום דנשואה פשיטא לי דאינו מטמא לה אחיה משום טעמא דבעולה דקי\"ל דאינו מטמא לאנוסה ולמפותה ואפי' נכנסה לחופה ולא נבעלה נ\"ל דאינו מטמא לה משום דכל נשואה בחזקת בעולה וכמ\"ש רבינו בהל' איסורי ביאה דנשים האסורות לכהונה שנתאלמנו מהנשואין דנתחללו אע\"פ שלא נבעלו משום דכל נשואה בחזקת בעולה וכבר כתבו שם ה\"ה ומרן מהיכא למד רבינו דין זה ופשיטא ליה דלגבי האי מילתא דהיינו דכל נשואה בחזקת בעולה אין חילוק בין נשואין דאורייתא לנשואין דרבנן והיינו דבגמ' נקטו אביה ולא נקטו אחיה משום דאחיה מדאורייתא נמי אינו מטמא לה משום בעולה אבל אביה מטמא לה משום דכי כתיב הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש דממעטינן ארוסה ואנוסה ומפותה אאחותו הוא דכתיב אבל בשאר קרובים לעולם מטמא להם וא\"כ ליכא מי שיטמא לקטנה זו כי אם אביה משום דבן לא שייך משום דהיא קטנה ואמה אפשר דהנשים לא הוזהרו לעשה זה וכמ\"ש רבינו ומש\"ה לא נקט כי אם אביה. אך עדיין יש לי לדקדק בסוגיא זו דמפשטה נראה דהשתא דקא אמרי רבנן דבעלה מיטמא לה אינו מטמא לה אביה והיינו דקא אמרי דמדאורייתא מטמא לה אביה ואתו רבנן ואמרי דבעלה מטמא לה וזה אינו דאפילו לאחר תקנת חכמים נ\"ל דמטמא לה אביה דאטו משום דעשו אותה כמת מצוה נפטר אביה מעשה זה דלה יטמא וא\"כ לא הוה להו למימר דמדאורייתא אביה מטמא לה דהא לפי האמת נמי אביה מטמא לה ולא הוה להו למימר אלא דמדאורייתא אין בעלה מטמא לה ואתו רבנן וקאמרי דבעלה מטמא לה ואולי דגם המקשה עלה בדעתו טעם זה דמת מצוה משום דלא ירתי לה אלא דהוא ס\"ל דכיון דאיכא מצוה גבי אביה לא ימנע משום הירושה מלהטמאות לה וא\"כ לא הוי מת מצוה ואמאי מטמא לה בעלה ותירצו דאפי' דאיכא מצוה אפ\"ה נמנעים מלהטמאות לה משום דלא ירתי לה ומש\"ה מטמא לה בעלה דהוי מת מצוה ועדיין לא נתקררה דעתי בזה: " + ] + ], + [ + [ + "כל כהן שנטמא למת כו' ה\"ז לוקה שנאמר לנפש לא יטמא בעמיו. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ד ע\"ג): ואחד הנוגע במת או המאהיל או הנושא כו'. נשאלתי על המומיי\"א שמוכרין הכהנים אי שפיר למיעבד או לא. (א\"ה עיין בספר גנת ורדים חי\"ד כלל א' סימן ד'). והנה לפי מה ששמעתי מומי\"א הלזו אין בה בשר כלל אלא עצמות ועור החופה אותם והם יבשים מאד ולא נשאר בהם לחלוחית של בשר כלל ושאלתי אם היו עצמות אלו נפרכים מאליהם או לא ואמרו לי שאינם נפרכים ובקושי הם משתברים ולפי זה נראה דאין כאן מקום לספק כלל דפשיטא דמטמא במגע ובמשא דהא קי\"ל דעצם כשעורה מטמא במגע ובמשא וטומאתו מדין תורה וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהל' טומאת מת ומצד היותו יבש אין לטהרו שהרי כתב בפ\"ג בשר המת שנפרך ונעשה כקמח טהור משמע מפשט דבריו דכל שלא נעשה כקמח אף במונח שאילו יפרך יעשה כקמח מטמא ואף לפי מ\"ש מרן שם שכוונת רבינו היא לומר שיבש כל כך עד שאילו יפרך יעשה קמח ואף שעדיין לא נפרך טהור מ\"מ אף לפי דברי מרן בעינן שאילו יפרך יעשה קמח אבל כל שאינו נעשה קמח עדיין בטומאתו עומד ולפי מה שכתבנו מומי\"א זו שאנו דנין עליה מלבד שאינה נעשית קמח לא איפרוכי מיפרך ואדרבה בקושי היא משתברת באופן דאליבא דכ\"ע מטמאה היא במגע ובמשא. ואף שיש להסתפק ולומר דמומי\"א זו מעכו\"ם נינהו ומלבד דכיון דרובא דעלמא עכו\"ם נינהו איכא למימר דניזל בתר רובא זאת ועוד כי הגד הוגד לי שבמקומות אלו שנעשית המומי\"א מעולם לא עבר שם רגל ישראל ולפי זה היה נראה להקל דהא קי\"ל דעכו\"ם אינם מטמאים, הא ליתא דלא אימעיטו עכו\"ם אלא מטומאת אהל דכתיב אדם כי ימות ואמרינן אתם קרויין אדם ואין העכו\"ם קרויים אדם ובטומאת אהל משתעי קרא אבל במגע ובמשא הם מטמאים וכדאיתא בהדיא בפרק הבא על יבמתו (דף ס\"א.) וכן פסק רבינו בפ\"ג מהל' טומאת מת: וראיתי למרן בטוי\"ד סימן שע\"ב שכתב בשם הגהות מיימוניות דספר יראים פסק דהלכה כרשב\"י וכיון שאין מטמאין באהל אף במגע ובמשא לא מטמאי והביא ראיה מת\"כ וכתב בסוף דבריו ושמעתי שאסורים כהנים במגע ומשא מתי עכו\"ם ואני כתבתי הנ\"ל והמחמיר תע\"ב והמקל לא הפסיד. וכתבו ההגהות עליו אמנם כדברי המחבר רבינו משמע בפרק הבע\"י דגרסינן נהי דמעטינהו קרא מאהל ממגע ומשא לא מעטינהו ע\"כ. ואני תמיה על ההגהות שהכריחו כסברת רבינו דפסק דעכו\"ם מטמאים במגע ובמשא ומוזהרים גם הכהנים עליהם מההיא דפרק הבע\"י וכי היעלה על הדעת דבעל ספר יראים דנודע שמו דרב גדול ומוסמך היה נעלם ממנו סוגיא זו אבל בירורן של דברים כן הוא דודאי דס\"ל דאפי' למ\"ד דאין עכו\"ם מטמאים באהל מטמאים במגע ובמשא ומיהו היינו דוקא לענין טומאת מקדש וקדשיו ומאי דקאמר קרא במלחמת מדין ואתם חנו וגו' כל הורג נפש וגו' היינו משום שהיו אוכלים קדשים ונכנסים למשכן אבל לענין מה שהזהיר הכתוב לכהן משום טומאה ס\"ל דלא הוזהר אלא בטומאה שמטמאה באהל אבל טומאה שאינה מטמאה באהל ס\"ל דלא הוזהרו הכהנים עליה כלל ומש\"ה כתב דכיון דקי\"ל דעכו\"ם אינם מטמאים באהל אפילו לטומאת מקדש וקדשיו הכהנים אינם מוזהרים אפילו על מגעם ומשאם ואל תתמה על זה שהרי כמה טומאות יש דחשיבי טומאה לענין מקדש וקדשיו והכהן אינו מוזהר עליו כגון נבלה ושרץ ורבים כאלה שהכהן לא הוזהר אלא על טומאה מן המת דוקא וס\"ל ג\"כ דגם על טומאת מת לא הוזהר אלא בטומאה שמטמאה באהל וטעמו מההיא דאמרינן בפ\"ז דנזיר (דף מ\"ח) על נפש מת לא יבא שומע אני אפי' נפש בהמה (עיין בפ\"ב דביצה דף כ\"א ודו\"ק) ת\"ל נפש מת כו' ר' ישמעאל אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא יבא בנפשות המטמאות בביאה הכתוב מדבר ע\"כ. ופירשו רש\"י והתוס' שם דכוונת ר' ישמעאל היא דכיון דקרא קאמר לא יבא ובודאי שהנזיר מוזהר אף על מגע ומשא ע\"כ כוונת הכתוב הוא לומר דדוקא בטומאה שמטמאה באהל מוזהר עליה הנזיר אבל טומאה שאין מטמאה באהל אין הנזיר מוזהר עליה ומש\"ה אינו מוזהר על הנבילה אף שנפש בהמה נקראת נפש כדכתיב מכה נפש בהמה ולפ\"ז כי היכי דממעטינן נבילה ה\"נ ממעטינן עכו\"ם שאין הנזיר מוזהר עליו כיון שאינם מטמאים באהל ואע\"ג דדרשא זו דר' ישמעאל בנזיר היא מ\"מ ידוע הוא בכמה מקומות בתלמוד דנזיר וכהן שוים הם באזהרה הלזו דטומאה וראיה הלזו היא מבוארת בדברי בעל ספר יראים סימן שי\"א ומדברי רלב\"ג בפירוש התורה בפרשת אמור נראה דס\"ל כסברת ס' יראים. הן אמת דאיכא לעיוני טובא מה יענו החולקים על סברת ספר יראים וס\"ל דכהנים מוזהרים על מגע ומשא דמתי עכו\"ם בראיה הלזו דנזיר, וכ\"ת דס\"ל דדוקא בנזיר נאמר דין זה אבל בכהן לא, זו אין הדעת סובלתו שהרי כבר כתבנו דנזיר וכהן שוין הם בדינם ועוד דאם איתא דרבינו הוה ס\"ל דגבי נזיר אינו מוזהר על מגע עכו\"ם היה לו לבאר דין זה בהלכות נזירות ובפ\"ג מהלכות נזירות הלכה ט\"ו סתם את הדברים וכתב כהן שנטמא למת טומאת שבעה כו' הרי זה לוקה ואין ספק דהעכו\"ם מטמאים במגע ובמשא טומאת שבעה ובעו אפר הפרה לטהרתן כישראל ממש דהא רבנן דס\"ל דמטמאים באהל מייתי לה מקרא דכל הורג נפש וגו' ורשב\"י מוקי לקרא במגע ובמשא וכדאיתא בהבא על יבמתו ובהאי קרא כתיב תתחטאו ביום השלישי וביום השביעי וא\"כ מסתמיות דברי רבינו נראה דס\"ל דנזיר מוזהר על מגע ומשא דעכו\"ם. והנראה אצלי בזה הוא דס\"ל דת\"ק דברייתא דמפיק לנבילה מקרא דכתיב נפש מת ולא מצינו דבהמה תקרא נפש מת פליג עם רבי ישמעאל וסבירא ליה לת\"ק דאין הדבר תלוי במה שמטמא באהל אלא שאני בהמה דגזירת הכתוב היא דאין הנזיר מוזהר עליה מדכתיב נפש מת אבל עכו\"ם דאיקרו נפש מת אף שאינם מטמאים באהל הנזיר מוזהר על מגען ומשאן ופסק כת\"ק. עוד אפשר לומר דרבינו ס\"ל דאף לר\"י לא מיעט הכתוב אלא בהמה שאין במינה כלל שמטמא באהל אבל נפש אדם שיש במינו שמטמא באהל דהיינו ישראל אף שיש במינם שאינו מטמא באהל דהיינו עכו\"ם מ\"מ לא נתמעטו מקרא זה ומוזהר הוא הנזיר על מגען ומשאן ומה שהכריחו לזה הוא שהרי יש כמה טומאות שאינם מטמאים באהל וכדתנן בפ\"ב דאהלות ומייתי להו רבינו ריש פ\"ח מהל' טומאת מת והנזיר מוזהר עליהם ועצם כשעורה אינו מטמא באהל והנזיר מלבד שהוא מוזהר עליו מגלח נמי עליו על מגעו ומשאו וזו היא הלכה פסוקה וכמ\"ש רבינו בפ\"ו מהל' נזירות הלכה ו' ופשיטא דר' ישמעאל לא פליג בהך אלא ודאי צ\"ל דס\"ל לר' ישמעאל דקרא לא מעט אלא דבר שאין במינו שמטמא באהל אבל עצם כשעורה וכן עכו\"ם שיש במינם שמטמא באהל לא נתמעטו מן הכתוב והכהן והנזיר מוזהר עליו. ובעל ספר יראים הכרח זה דעצם כשעורה לא ס\"ל משום דשאני עצם כשעורה ודכוותיה דבזה המת עצמו יש דברים שמטמאים באהל ומש\"ה אף שיש דברים שאינם מטמאים באהל מ\"מ הנזיר מוזהר על מגען ומשאן שהרי אינו מטמא באהל אבל גבי עכו\"ם דשום עכו\"ם אינו מטמא באהל הוה ליה כבהמה וכשם שנתמעטה הבהמה שאין הנזיר מוזהר על מגעה ומשאה ה\"נ עכו\"ם ואפשר דס\"ל דת\"ק ור' ישמעאל לא פליגי לענין דינא ואת\"ל דפליגי אפשר דאיהו פסק כר' ישמעאל. אך קשה לסברת ספר יראים הלזו דהא מוכח בפ\"ק דע\"ז דאסור לכהן לילך לח\"ל אם לא לדבר מצוה והטעם הוא מפני שחכמים גזרו טומאה על ארץ העמים והנראה שהטעם שגזרו טומאה הוא מפני נפלים שקוברים אותם בכל מקום ורבינו בפ\"ב דאהלות מ\"ג כתב דהטעם שגזרו טומאה על ארץ העמים לפי שהעכו\"ם להתרשלותם עם המתים וקוברים אותם בכל מקום שפטנו על ארצותם זאת הטומאה כו' לפי שאנו נאמר שיהיה בכל חלק מעפרה עצם כשעורה ע\"כ. ולפי סברת בעל ספר יראים הרי אין הכהן מוזהר על המת עצמו של עכו\"ם וא\"כ מפני מה הכהן מוזהר על ארץ העמים. ואפשר דס\"ל דמאן דאסר לכהן לילך לארץ העמים ס\"ל כרבנן דעכו\"ם מטמאים באהל וזה דוחק. שוב ראיתי לתוס' בפ' כהן גדול ונזיר דף נ\"ד שכתבו שאחד מן הטעמים שגזרו טומאה בארץ העמים הוא מפני רוב ישראל שנהרגו בח\"ל ולפי זה אפשר דספר יראים סבר כסברת התוס' הלזו ומש\"ה אסר לכהן לילך לארץ העמים. ודע שאף שחזקנו זרועותיו דבעל ספר יראים מ\"מ לענין הלכה נראה דיש להחמיר חדא דאעיקרא דדינא הא איכא כת מרבואתא דאית להו כרבנן דקברי עכו\"ם מטמאים באהל והם מהר\"ם וכמ\"ש הרא\"ש בתשובה כלל ל' והתוס' בסוף פ' המקבל ומרן בטור י\"ד סימן שע\"ב כתב דלענין הלכה נקטינן להחמיר ולפי סברא הלזו דהלכה כרבנן דפליגי עם רשב\"י פשיטא דהכהנים מוזהרים על מתי עכו\"ם כמתי ישראל ועוד דאף רבינו דפסק כרשב\"י ס\"ל דכהן מוזהר על מגע או משא דעכו\"ם מת וכמ\"ש בפ\"ג מהלכות אלו הלכה ג' באופן שאין לסמוך על סברת ספר יראים הלזו להקל. ומלבד כל זה איכא לאתמוהי טובא בסברת ספר יראים הלזו מההיא דאמרינן בפ\"ק דנזיר גבי שמשון דשאלו מנא לן דאיטמי אילימא מדכתיב בלחי החמור דילמא גרוי אלא מהכא ויך מהם אלף איש כו' ע\"כ, ומה ראיה מביא שלא הוזהר על הטומאה ממה שנטמא במתי עכו\"ם והלא הנזיר לא הוזהר על טומאת עכו\"ם וזו ראיה שאין עליה תשובה. שוב ראיתי שהרב עצמו הוקשה לו מסוגיא הלזו וכתב דהך סוגיא אתיא כרבנן דפליגי עליה דרשב\"י וס\"ל דעכו\"ם מטמאים באהל ולדידהו הנזיר מוזהר על מתי עכו\"ם כשאר המתים ונכון הוא אך היה נראה להקל בזה ממ\"ש הראב\"ד בפ\"ה מהל' נזירות הלכה ט\"ו בהשגה המתחלת עיינתי בשמועה כו' וכתב בסוף דבריו והכהנים בזמן הזה טמאי מת הן ועוד אין עליהם חייב טומאה והמחייב אותם עליו להביא ראיה ע\"כ. והנראה מדבריו הוא דס\"ל דלא הזהיר הכתוב מהטומאה על הנזיר ועל הכהן אלא בזמן שהם טהורים אבל אם הם טמאים אף שפירשו מן המת מ\"מ אינו מוזהר עוד על הטומאה מדכתיב ולא יחלל דוקא במי שהוא מחלל עצמו וכדאיתא בפרק ג' מינים (דף מ\"ב) ולא שאני ליה בין טומאה בחיבורים לטומאה שלא בחיבורים ומש\"ה פטר את הכהנים בזמן הזה מדין זה דטומאת מת ואיכא לאתמוהי טובא בסברת הראב\"ד הלזו דהא מצינו בגמרא בכמה מקומות דהאמוראים היו מציינים את הקברות מפני הכהנים כגון רבי בנאה וחביריו [ב\"ב נ\"ח.] ובזמן האמוראים הרי כולם היו טמאי מת ואין עליהם עוד שום חיוב טומאה יש לומר דס\"ל דבזמן האמוראים גם כן היה להם אפר הפרה וכדאמרינן בפ\"ק דנדה (דף ו') דמתמה תלמודא קדש בימי רבי מי הואי ומשני כדעולא דאמר עולא חברייא מדכן בגלילא ופירש\"י חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות שמא יבנה בית המקדש בימיהם ע\"כ, וע\"כ היו טהורים ממת דאי לא איך היו מטהרים יין ושמן אלא ודאי דהיה להם אפר הפרה וזכורני שראיתי במקום אחד דכשגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה, ומה שהקשו בגמ' קדש בימי רבי מי הואי לאו למימרא שהוא נמנע לפי שאין להם אפר הפרה אלא שהוקשה דלאי זה תכלית היה קודש מאחר דליכא בית המקדש ותירצו כדעולא שהיו עושים יין ושמן קדוש אולי יבנה המקדש בזמנם אבל לא נסתפקו מעולם אם היה להם אפר הפרה ורבינו שמשון בפרק ד' דחלה מ\"ז כתב דבימי האמוראים היו אוכלים תרומה טהורה כי היה להם אפר הפרה וכן כתב הרא\"ש בסוף הלכות חלה והביאו הך דפ\"ק דנדה שכתבנו ולפי זה היה נראה דיש להקל מכח ס\"ס ספק אי הלכתא כהראב\"ד דליכא איסור טומאה בזמן הזה ואת\"ל דלית הלכתא כוותיה ספק אי הלכתא כספר יראים דעל העכו\"ם אינם מוזהרים אף על מגעם ועל משאם וס\"ס זה מתהפך הוא וכמבואר (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהל' בכורות כי שם בתשובה האריך בדין ספק ספיקא) אך נראה דאין להקל מטעם זה דהא אין ספק זה שקול שהרי בכל אחד מהצדדים חלוקים הם חכמי ישראל כנגדם אם בההיא דספר יראים כבר כתבנו למעלה שלא נמצא לו חבר בסברא זו ובסברא זו גם כן דהראב\"ד גם כן כל חכמי ישראל חלוקים עליו והנה רבותינו בעלי התוספות חולקים עליו וכמבואר באותו הכתב ששלח רבינו חיים הכהן לר\"ת המתחיל מאחר שחרב הרי הוא כחלל איזה בית אשר תבנו לי ורבינו גם כן בפירוש חולק עליו דלדידיה כל שפירש מן המת ואח\"כ חזר ונטמא לוקה על כל טומאה וטומאה אם התרו בו וכמבואר בדבריו וכל המחברים כולם ראשונים ואחרונים שאין דרכם להביא בחיבוריהם אלא דברים דנהיגי בזמן הזה והביאו הלכות טומאת מת להזהיר לכהנים פשיטא דפליגי על סברת הראב\"ד הלזו וכיון שכן פשיטא דאין לעשות ס\"ס משתי סברות הללו דלכל חדא וחדא חלוקים הם עליהם כל חכמי ישראל. הכלל העולה דלדידן פשיטא לן מלתא דאסור ליגע במומי\"א הלזו וכל כהן המחמיר עליו תבא ברכת טוב. (א\"ה לענין איסור הנאה אי שייך במומי\"א יתבאר לקמן בדברי הרב המחבר פי\"ד מהלכות אלו הלכה כ\"א ואי שרי לעשות סחורה במומי\"א נתבאר פ\"ח מהל' מאכלות אסורות הלכה ח\"י יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו כהן ונזיר מהלכין בדרך כו'. נ\"ב ירושלמי פ\"ב דנזיר סוף הלכה א' לוי וישראל יטמא ישראל ולא הוי לוי הוא ישראל א\"ר אבין בשעת דוכן שנינו ע\"כ: " + ], + [ + "נשיא שמת הכל מטמאין לו כו'. גרסינן בירושלמי בפרק אין דורשין הלכה ג' ויזבחו לה' שלמים ויעלו עולות לה' למחרת היום ההוא ניחא עולות למחרת היום ההוא שלמים למחרת היום ואין שלמים באים כב\"ש א\"ר יוסי בר בון דוד מת בעצרת והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר ע\"כ. והנה פסוק זה הוא בד\"ה ביום שהמליך דוד את שלמה שנית וס\"ל שהיה בעצרת שאותו יום מת דוד ובפשטיה דקרא הוה ס\"ל לתלמודא שהזבחים והעולות היו למחרת היום ההוא על זה הקשו דהתינח עולות למחרת וכב\"ש דס\"ל דאין מביאין עולות ביו\"ט וכדאיתא בפ\"ב דיו\"ט (דף י\"ט) אלא שלמים אמאי למחרת והא אף ב\"ש מודו דשלמים באים ביו\"ט. ותירצו דכיון דמת דוד בעצרת והיו כל ישראל אוננין הקריבו למחר. והדבר הוא תימה אצלי דהא בפרק במה מדליקין (דף ל') אמרינן דבשבת נפטר דוד וא\"כ לכ\"ע אין מקריבין לא עולות ולא זבחים זולת חובת היום. שוב ראיתי להתוס' פ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) ד\"ה אף עצרת שכתבו וז\"ל בירושלמי אר\"י בר בון דוד מת בעצרת והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר כלומר מהתם משמע שהיו לו תשלומין וקשה לה\"ר אלחנן תיפוק ליה בלאו הכי לא הקריבו בראשון כיון שהיה שבת ושמא התם לית ליה הכי אלא פליג אהא ע\"כ. ובעיקר דברי יוסי דאמר דלפי שדוד מת בעצרת היו כל ישראל אוננין והקריבו למחרת אני תמיה דאם כוונתו היא מההיא דאמרינן בפרק הנושא (ק\"ג:) אותו היום שמת רבי בטלה כהונה וכתב רבינו נשיא שמת הכל מטמאין לו אפילו כהנים עשאוהו כמת מצוה לכל מפני שהכל חייבים בכבודו וכן הכל אוננין עליו ופשיטא דדוד לא גרע מנשיא, אם הדבר כן תיפוק ליה שהכל היו טמאי מת וא\"כ איך למחר הקריבוהו והא בעו הזאה שלישי ושביעי. וכי תימא דלמחרת לאו דוקא אלא הכוונה היא ביום השביעי לאחר שהזו עליו וטבל הביאו שלמים ואכלו אותם לערב, ג\"ז לא יתכן שהרי התוס' בפרק תמיד נשחט עלה דההיא דאמרינן דערל וטמא משלחין קרבנותיהם הקשו דטמא איך משלח והוא בעי סמיכה כו' ותירץ דמיירי בעופות כו' וא\"כ אף ביום השביעי לאחר שהזה וטבל עדיין הוא טמא וחייב כרת על ביאתו לעזרת ישראל וכמבואר. וכ\"ת דעולות אלו היו עופות, ג\"ז לא יתכן שהרי מילתא דפשיטא דעולות אלו לא היו נדרים ונדבות אלא לכ\"ע אינן קרבין ביו\"ט ולא היינו צריכין לטעמא שהיו אוננין אלא עולת ראיה היה ועולת ראיה אינה באה מן העוף וכדאיתא בפ\"ק דחגיגה. ואף אליבא דרבינו דאית ליה גירסא אחרת באותה סוגיא וס\"ל דעולת ראיה באה מן העוף וכמ\"ש ברפ\"ז מהל' חגיגה, מ\"מ אכתי שלמים לא משכחת לה דהא שלמים לעולם אינם באים מן העוף וכמבואר. וכ\"ת דשלמים אלו היו ממעשר בהמה וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהל' חגיגה הלכה ט' דיוצא אדם י\"ח שלמי חגיגה במעשר בהמה ומעשר בהמה לא בעי סמיכה וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה ו', גם זה לא יתכן דהא מדברי הירושלמי שכתבנו משמע דבעי לאוקומי קרא אף כב\"ש ולב\"ש אף שלמי חגיגה אינן באים מן המעשר כדאיתא בפ\"ג דחגיגה (דף ז') . ואולי נאמר דשלמים אלו היו שלמי שמחה דלכ\"ע באים מן המעשר וכדאיתא התם בגמרא, אלא שהוא דוחק גדול לומר שכל ישראל הביאו קרבנותיהם מן המעשר, ועוד מצד אחר לא יתכן שהרי בקרבן ראיה לכ\"ע הטמא פטור מכל וכל משום דכתיב בעלותך לראות וכמ\"ש רבינו רפ\"ב מהל' חגיגה, ותו שהרי בספ\"ב מהלכות ביאת מקדש כתב שטמא מת אין מקריבין עליו קרבן כלל עד שיטהר ופירש שם מרן ז\"ל אע\"פ שטבל אין מקריבין עליו וא\"כ אם ישראל נטמאו מפני כבודו של דוד א\"כ אזדא לה מצוה זו דראיה וחגיגה וכמבואר. ושמא י\"ל דלעולם ישראל לא נטמאו דאף דיש לדוד דין נשיא מ\"מ משום המצוה דחל חיובא עליהם דהיינו מצות ראיה וחגיגה ושמחה אם היו מטמאים לו היו מתבטלות מצות אלו מש\"ה לא נטמאו ומה שלא הקריבו באותו יום הוא מדין אונן שהרי סיים רבינו וכן הכל אוננין עליו ואין ספק שכוונת דבריו היא שיש לכל ישראל דין אונן וכיון שכן הא אמרינן בפרק אלו מגלחין (דף ט\"ו:) אבל אינו משלח קרבנותיו דתניא רש\"א שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן ואע\"ג דאבל כל ז' אינו משלח וכמ\"ש רבינו פ\"ב מהלכות ביאת מקדש הלכה י\"א מ\"מ פשיטא דגבי נשיא לא גזרו אלא אנינות ולא אבלות והכי דייקי דברי רבינו. ועוד נ\"ל דמעולם לא גזרו במיתת הנשיא אלא אנינות של דבריהם דהיינו דכל זמן שלא נקבר המת שיהא אסור בבשר ויין ושיהא פטור מכל המצות אבל אוננות של תורה דהיינו דקי\"ל דיום המיתה אסור בקדשים לאומרו יתברך לא אכלתי באוני זה לא גזרו על הנשיא. ומ\"ש רבינו הכל אוננין היינו אוננות דמיירי באותן ההלכות אבל אנינות דשייכי לענין קדשים בהא לא מיירי. וכ\"ת א\"כ לאחר שנקבר דוד אמאי לא הקריבו חובתם י\"ל דכבוד גדול עשו לו במותו ונשתהו עד שיקבר וקודם הקבורה לא היו יכולים לשלוח קרבנותיהם דלא גרעי מאבל. אלא דעדיין לא נתקררה דעתי בכל זה שהרי יו\"ט היה וביו\"ט ליכא לא אנינות ולא אבלות ולא עדיף נשיא ממת לו מת שחייב להתאבל עליו דאין לו אנינות וכמבואר: הן אמת דלענין אנינות של תורה דהיינו יום המיתה אסור לעבוד ולאכול בקדשים נ\"ל דאין חילוק בין מת בשבת או ביו\"ט למת בימי החול לפי שלא ראיתי לרבינו בפ\"ג מהל' מעשר שני ופ\"ב מהל' ביאת מקדש שחילק בין שבת לימי החול. אך כבר כתבתי דמעולם לא גזרו על הנשיא כי אם אנינות של דבריהם דהיינו שקודם קבורה אסור בבשר ויין ופטור מכל המצות ודבר זה אינו נוהג ביו\"ט והנראה אצלי הוא דאף שאין אנינות במועד מ\"מ אסור בקדשים משום טירדא וכדאמרינן בפ\"ק דיומא (דף י\"ד) שהקשו וכה\"ג מי חל עליו אנינות והא מגרשא ותירצו נהי דאנינות לא חיילא עליה איטרודי מי לא מיטריד ע\"כ. ופירש\"י מי לא מיטריד ובקדשים בעינן שמחה גדולה כדכתיב לך נתתים למשחה כדרך שהמלכים אוכלים ע\"כ. והנה מסוגיא זו יש ללמוד דענין אונן של תורה דהיינו דאסור באכילת קדשים הוא אף במת בשבת. שהרי שם הקשו ומי גזר רבי יהודה שמא יאכל והתנן רי\"א אף אשה אחרת מתקינין לו שמא תמות אשתו ואי מתה אשתו עביד עבודה ולא גזר ר\"י. הרי דאף שמת ביוה\"כ ס\"ל לתלמודא דאיכא איסורא באכילת קדשים וכמבואר. וכן למדנו דאף מי שאין עליו חיוב אוננות כגון התם דמגורשת היא דקודם מיתה קדים ועייל לביהכ\"נ ומשוי ליה לגיטא דההיא דמתה גיטא למפרע מ\"מ משום טירדא אסור באכילת קדשים אף שהוא ביו\"ט. וא\"כ י\"ל דכוונת אומרן שהיו אוננין היא לומר שהיו טרודין באבלו של דוד וכל אותו היום היו אסורים באכילת קדשים ולא רצו להקריב באותו יום ולאכול לערב שלא למעט בזמן אכילתם ולפיכך הניחו הכל למחרת היום ההוא זבחים ועולות. הן אמת שדין זה דטירדא שאוסר באכילת קדשים כעת לא מצאתי אותו בדברי רבינו ולא ידעתי אם איסור זה הוא מדרבנן וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ב מהל' ביאת מקדש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "הגוסס הרי הוא כחי כו' וכן אין קורעין עליו וכו'. הריב\"ש סימן קי\"ד נשאל על חולה שהיה גוסס ע\"ש ואמרו לפתוח לו קבר אם ראוי לעשות כן כו' תשובה באבל רבתי תניא גבי גוסס אין קורעין ואין חולצין כו'. ואינו נראה ראיה מהא דאבל רבתי לנ\"ד דהתם היינו טעמא שלא תטרף דעתם עליהם אבל בנ\"ד שהוא לפתוח לו קבר דלא שייך טירוף דעת אפילו בחולה שרי. ואע\"ג דכתב הרמב\"ן כל שהוא מעסקי המת אין עושין לו היינו כגון ארון וקריעה אבל קבר לא דליכא טירוף דעת: " + ], + [ + "ובשבת מיסב ואוכל כו' וחייב בכל מצות האמורות בתורה. היכא דהיה אונן בליל ראשון של פסח כתב המנהיר סימן ע\"ג שחייב בכל המצות הנהוגות באותו הלילה אכן לומר סדר הגדה שיש בה אריכות ומדרש פסוקים אומר אחר לפניו והוא ישב וישמע מפיו. וכן צידד עוד לומר דגם כשהוא אונן בליל יו\"ט שני דחייב בכל המצות הנהוגות באותו הלילה דדוקא ביום אינו חייב במצות אך בלילה חייב ועיין מהרי\"ל בהל' יו\"ט במי שהיה אונן בליל שמחת תורה ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"ג חייב בכל דברי אבלות כו'. מ\"ש מרן בכ\"מ ומשמע לי שרבינו מפרש דשלש מחלוקות הם כו', דברי מרן תמוהים הם דאין כאן כי אם שתי מחלוקות ופסק כר' יהודה וזה פשוט בסוגיא וכ\"כ מרן בפ\"ה מהל' כלי מקדש: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "אע\"פ שאין אבלות במועד כו'. נראה בעיני דאם מת לאדם מת שחייב להתאבל ביו\"ט ראשון אינו יכול לקרוע בחול המועד אלא ידחה הקריעה עד אחר החג כשיתחיל להתאבל. והמשנה ששנינו אין קורעין אלא קרוביו של מת מיירי שמת בחוה\"מ דכיון דשעת חימום הוי הותרה אצלם אבל מת ונקבר ביו\"ט כיון דנדחה הקריעה דאינו יכול לקרוע ביו\"ט נדחה נמי עד זמן האבל. אע\"פ שדברי המחברים בזה סתומים הדין דין אמת ומדברי רבינו ז\"ל יש הוכחה לזה שכתב תחלה אע\"פ שאין אבלות במועד קורע על מתו ושוב כתב אין קורעין אלא הקרובים שחייבים באבל או הקורע על חכם או על אדם כשר או מי שהיה עומד בשעת יציאת נשמה. וע\"כ מיירי בין מיתה לקבורה דאי מת ביו\"ט אינו קורע כלל לא על אדם כשר ולא העומד בשעת יציאת נשמה דכיון דאידחי אידחי ואין עליו חיוב קריעה כלל ופשיטא דאסור במועד ותו לא מידי ודו\"ק. ועיין טיו\"ד סימן ש\"מ במ\"ש מהריק\"א משם הרמב\"ן גבי שמע שמועה ברגל ואחר הרגל נעשית רחוקה דמשם משמע כמו שכתבתי. גם מדברי מהר\"ם שהביא הרא\"ש בפסקיו על משנת אין קורעין ואין חולצין אלא קרוביו של מת מתחיל לשון הרא\"ש וכן פסק רבינו מאיר כו' משמע דהכי ס\"ל דכל שנקבר ביו\"ט ראשון נדחית הקריעה אחר החג ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל לעסוק בד\"ת בפניו וכו'. אם אסור להתפלל בתוך ד\"א של קבר קטן או קבר אשה עיין בתשובות מהריט\"ץ בחדושיו לפרק איזהו נשך (דף י\"ב) יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המת אסור בהנאה כו'. דע שעדיין יש לי חקירה אחת במומיי\"א הלזו [עיין לעיל רפ\"ג במ\"ל ד\"ה ואחד הנוגע] והוא דהא קי\"ל דמת אסור בהנאה משום דאתיא שם שם מעגלה ערופה והיא הלכה פסוקה כתבוה כל הפוסקים ז\"ל ובכל איסורי הנאה המכירה היא אסורה מדין תורה דהא איצטריך הכתוב להתיר נבלה בהנאה ואמר לגר תתננה או מכור אלמא דאיסורי הנאה אסור למוכרם דבר תורה והרואה יראה מה שכתבתי דלדעת ריא\"ז ורש\"י והתוס' דמוכר אחד מאיסורי הנאה שלוקה עליהם אך לרבינו אינו לוקה אלא אסור מן התורה ודינו כחצי שיעור (א\"ה הכל נתבאר באר היטב בדברי הרב המחבר פ\"ה מהל' יסודי התורה יע\"ש באורך) ואף שאני נסתפקתי במקום אחר בדברים האסורים באכילה ובהנאה מן התורה ונפסד האוכל ממאכל אדם אי איכא איסור תורה במכירתו מאחר שהוא מאיסורי הנאה ודוקא אם אכל אותו אין בו איסור תורה לפי שאכלו שלא כדרך הנאתו אבל לגבי הנאה דמכירה אין חילוק בין מה שהוא ראוי למאכל אדם או לא או דילמא כיון דאיסור הנאה מאכילה נפקא לן דקי\"ל כר' אבהו דאמר בפ' כל שעה כל מקום שנאמר בתורה לא יאכל לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע כל היכא דליכא איסור אכילה ליכא איסור הנאה מ\"מ אף דנימא הכי הכא גבי מת לא שייך זה כלל משום דגבי מת אף שאינו ראוי לאכילה אסור דבר תורה דומיא דבשר בחלב וכלאי הכרם שאף שלא כדרך הנאתם לוקה עליהם משום דלא בא אזהרתם בלשון אכילה וכמ\"ש רבינו בפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות הלכה ו' הכא נמי גבי מת לא נאמר איסורו בלשון אכילה אלא הנאה הוא דאיתסר בה דומיא דקדשים וכי היכי דגבי הקדש אין חילוק בנהנה בין דבר הראוי לאכילה לדבר שאינו ראוי לאכילה אלא כל הנאה אסירא הכא נמי גבי מת כל שנהנה ממנו אסור מן התורה ואף דכתבנו (שם במקום הנזכר) דנהנה מן ההקדש שלא כדרך הנאתו דלא מעל וכדאמרינן שאני היכל דלתוכו עשוי שאני התם שהוא שלא כדרך הנאתו אבל מוכר או נותן פשיטא דמעל ועיקר המעילה היא מוכר דבר של הקדש דכיון שלקח המעות מעל וכמבואר: אך מאי דאיכא לספוקי הוא דכיון דאיסור זה דהנאת המת מג\"ש דמרים ילפינן לה דכתיב ותמת שם ואתיא שם שם מעגלה ערופה אפשר שדין זה לא נאמר אלא בישראל דומיא דמרים אבל בעכו\"ם לא ומת עכו\"ם אינו אסור בהנאה וא\"כ חזרנו למה שכתבנו בתחלת הדברים דמלבד דרובא דעלמא עכו\"ם נינהו ואית לן למיזל בתר רובא הכא בנדון זה ליכא לספוקי כלל דילמא ישראל הוא שהרי כבר כתבנו דבמקומות אלו שנעשית המומיי\"א לא עבר שם רגל ישראל: והנה חפשתי בטור יו\"ד סימן שמ\"ט שהביא דין זה ולא מצאתי גלוי לזה אלא בסתם כתב הטור מת ותכריכיו אסורים בהנאה ומרן ז\"ל גם כן לא באר לנו זה וכן רבינו כתב סתם המת אסור בהנאה אך ראיתי למרן בשולחנו דפסק מת בין עכו\"ם בין ישראל ותכריכיו אסורים בהנאה ע\"כ ולא גלה לנו מהיכן קא יליף לה אך ראיתי בספר בדק הבית שכתב כתב הרשב\"א בתשובה דלא שנא בין מת עכו\"ם למת ישראל ע\"כ. והנה לפי הנראה מרן בחיבורו הגדול לא ראה תשובה זו ומש\"ה לא הביאה ואח\"כ ראה אותה ופסקה בשולחנו ונראה דדברי הרשב\"א הללו הם תשובת הרשב\"א סימן שס\"ה שהשואל היה סבור דג\"ש זו לא נאמרה אלא במתי ישראל ועל זה השיב דאי איכא מת דלא מיתסר בהנאה יין נסך דאסור בהנאה מנא לן דאי משום דאיתקש לזבח וזבח איתקש למת ההוא מת גופיה מנא לן דמתי ישראל קאמר ע\"כ הרי דס\"ל להרשב\"א דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה ואע\"ג דהרשב\"א שם דחה ראיה זו משום דאם כן היקשא למאי ס\"ל למרן דאינו אלא דחויא בעלמא שאין להכריח נגד סברת השואל מההיא דיין נסך אבל לקושטא דמילתא הכי ס\"ל להרשב\"א דאף מתי עכו\"ם אסורים בהנאה ופשט דבריו מורים כן ועוד דהרשב\"א בא ליישב דברי הרמב\"ן שהביא הרשב\"א ריש סימן שס\"ד שכתב אבל לפי דעתי יהיה זה בבשר מן החי אבל המת למדו בו ג\"ש מעגלה ערופה ע\"כ. והנה מדברים אלו מוכרח הוא דס\"ל להרמב\"ן דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה דאי לא הא משכחת בשר מן המת שיהיה מותר ועל זה שאל השואל דמנא ליה להרמב\"ן דין זה והשיב לו הרשב\"א ואם כן פשיטא דהרשב\"א בשיטת הרמב\"ן אזל וכן נראה ממ\"ש בסימן שס\"ד כשבא לתת טעם למה אין איסור אבר מן החי נוהג במהלכי שתים כתב משום דרבנן הכי דרשי לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה כלומר שפירש לאחר שתצא נפשו ואילו בשר מהלכי שתים לאחר שתצא נפשן אסור אפי' בהנאה וכדעת הרב אם כן לית ביה משום אבר מן החי דהא לאחר שאין הנפש עם הבשר בשר לחודיה אסור ע\"כ ואם מת עכו\"ם מותר בהנאה אכתי תיקשי דמנא לן דעכו\"ם ליכא משום אבר מן החי הא שפיר קרינן ביה לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה וליכא למימר דכיון דעל כורחין בישראל אינו נוהג דין אבר מן החי אין לחלק בין עכו\"ם לישראל משום דכולם מין אחד הא ליתא דהא לדידן חילק הכתוב בין בהמה טמאה לטהורה בדין אבר מן החי משום דרשא דלא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה ואם כן נימא נמי דיש חילוק בין ישראל לעכו\"ם ויהיה נוהג דין אבר מן החי בעכו\"ם א\"ו דס\"ל להרשב\"א דאף עכו\"ם אסור בהנאה ונראה דלזה כיון הרשב\"א במ\"ש וכדעת הרב ז\"ל דודאי לא קאי למאי דקאמר דמת אסור בהנאה דהא זו גמרא ערוכה היא אלא לדעת שסובר דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה לא משכחת לה אבר מן החי במהלכי שתים ומדברי הרמב\"ן שהביא אותם הר\"ן בפ' אע\"פ נראה ג\"כ מסתמיות דבריו דאין חילוק בין עכו\"ם לישראל וכן נראה שהוא דעת הריטב\"א בחדושיו פ' אע\"פ שכתב דלא משכחת בשר מהלכי שתים להתיר דאי בעודנו חי הא איכא משום אבר מן החי כו' ואי לאחר מיתה הא אסור בהנאה כו' ע\"כ ואם איתא דמת עכו\"ם מותר הא משכחת לה בשר מהלכי שתים להתיר דהיינו מת עכו\"ם. וראיתי בלקוטי מהר\"ר בצלאל בפ' אע\"פ שכתב בשם הרא\"ה דמת אסור בהנאה אחד מת עכו\"ם ואחד מת ישראל. הרי לך הרמב\"ן והרשב\"א והרא\"ה דכולהו ס\"ל דמת עכו\"ם נמי אסור בהנאה. אך קשה שראיתי להרב המגיד בפ\"ב מהלכות מאכלות אסורות שכתב בשם הרמב\"ן שהישראל שמת בשרו אסור אף בהנאה מן התורה ע\"כ. משמע דדוקא ישראל אבל עכו\"ם לא אסור וכן ראיתי להר\"ב החינוך שכתב בשם הרמב\"ן דבשר ישראל מת אסור וזה סותר למה שכתבנו למעלה דלדעת הרמב\"ן אף מת עכו\"ם אסור בהנאה. שוב ראיתי להרמב\"ן בחדושיו בפ' אע\"פ שכתב וז\"ל ומיהו בעכו\"ם איני יודע בו איסור דהא ממרים גמרינן וצ\"ע ע\"כ. והנראה אצלי דלהרמב\"ן ספוקי מספקא ליה מלתא אם מת עכו\"ם אסור בהנאה. ומה שכתבו ה\"ה ובעל החינוך בשמו דישראל שמת אסור בהנאה מלתא פסיקתא נקטו משום דבעכו\"ם מספקא ליה וכן מ\"ש בפירוש התורה שהביא הרשב\"א ריש סימן שס\"ד דהברייתא המתרת מיירי בבשר מן החי כו' התם נמי מילתא פסיקתא נקט דאפשר שאף העכו\"ם אסור בהנאה ולפי מה שכתבנו אף דהרמב\"ן מספקא ליה לא שבקינן מאי דפשיטא להו להרשב\"א ולהריטב\"א ולהרא\"ה משום ספיקו של הרמב\"ן ומה גם שהוא ספק איסור תורה דפשיטא דאזלינן לחומרא אך קשה ממ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' ערכין הלכה י\"ז האומר ראש עבד זה כו' והשיג עליו הראב\"ד ז\"ל מה ישוה ראש אדם כאשר יוסר ראשו ואפי' לכלבים אינו ראוי שהרי איסור הנאה הוא ע\"כ. וכתב שם מרן דהכא בעבד שלא קבל עליו מצות עסקינן דכותי הוא ואינו אסור בהנאה אלא ישראל דומיא דמרים ע\"כ והדבר הוא תימה איך יחס לרבינו דין זה מאחר שכתבנו דרוב הראשונים ס\"ל דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה ואיהו פסק כן להלכה פסוקה בשלחנו ואפשר לומר שכוונת הרב כך היא דאי לא הוה קשה לרבינו כי אם מעבד דוקא לא היינו דוחקים עצמנו לומר דמ\"ש רואין כמה ישוה אותו אבר הוא לענין מה שירויח בו באותו אבר כגון שהוא תורגמן או משורר שכל זה הוא דוחק גדול וכמבואר אלא היינו אומרים דס\"ל דמת עכו\"ם מותר בהנאה אבל השתא דנקט רבינו במלתיה ראשו הקדש אי אפשר לתרץ כן ועל כורחין צריכין אנו לומר שהוא לענין מה שירויח באיברי הראש א\"כ רבינו ג\"כ ס\"ל כסברת הראשונים דאחד עכו\"ם ואחד ישראל אסור בהנאה. ואפשר לומר דגם התוס' ז\"ל הכי ס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה ממה שכתבו בפ\"ק דערכין עלה דההיא דאמרינן נפשות ולא המת שהקשו דלמה לי קרא תיפוק ליה דאסור בהנאה מן התורה ואינו בדמים ומדלא תירצו דאיצטריך קרא לעכו\"ם הנערך שיש לו דמים ש\"מ דס\"ל דגם עכו\"ם אסור בהנאה דהא קי\"ל דעכו\"ם נערך וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהל' ערכין ומיהו ראיה זו יש לדחות דאפשר דהתוס' רצו ליישב הברייתא אף אליבא דר' יהודה דאית ליה דעכו\"ם אינו נערך ומה גם דאפשר ס\"ל כסברת הראב\"ד דאית ליה דהלכתא כר' יהודה דעכו\"ם אינו נערך ודחיקא להו לומר דאתיא ברייתא הלזו דלא כהלכתא ומש\"ה תירצו באופן אחר: וראיתי לרבינו בפ\"ב מהלכות מ\"א הלכה ג' שכתב והאוכל מבשר האדם או מחלבו בין מן החי בין מן המת אינו לוקה ע\"כ ולכאורה היה נראה דס\"ל דהעכו\"ם מותר בהנאה מדאיצטריך לומר דמן המת נמי אסור בשר האדם דאי גם עכו\"ם מת אסור בהנאה תיפוק לי דאסור בהנאה דבר תורה ולפי זה הוה ניחא ההיא דכתב מרן בפ\"ה מהל' ערכין שכתבנו לעיל דמרן אליבא דרבינו קאי וס\"ל דלרבינו העכו\"ם מותר בהנאה אלא דבשלחנו פסק כדברי האוסרים כי רבים הם. אך אחר התבוננות נראה דאין להכריח מדברי רבינו אלו שום דבר לפי שיש לדקדק בדבריו דחלוקה זו דמן המת אמאי נקטיה גבי אינו לוקה דלענין מלקות מהיכא תיתי שישתנה הדין מחי למת וכששנה לנו האיסור שם היה מקומו והכי הול\"ל אבל אסור הוא בעשה בין מן החי בין מן המת. אשר ע\"כ נראה לי כוונה אחרת בדברי רבינו שהוא רצה לרמוז דין אחר והוא דאע\"ג דקי\"ל דמת אסור בהנאה מג\"ש דשם שם מעגלה ערופה ועגלה ערופה גופה כפרה כתיב בה כקדשים ובקדשים קי\"ל דהנהנה לוקה וכמ\"ש רבינו בריש מעילה סד\"א דגם הנהנה מן המת לוקה קמ\"ל דלא. והשתא אתי שפיר דברי רבינו דמתחלה כתב האדם כו' אינו מכלל מיני חיה בעלת פרסה כו' דאם היה בכלל היה לוקה מהלאו דלא תאכלו ממפריסי הפרסה וזהו שכתב והאוכל מבשר האדם בין מן החי ובין מן המת אינו לוקה לא משום מפריס פרסה ולא משום דאיתקש לקדשים וא\"כ אין שום גילוי בדברי רבינו מאי דעתיה במת עכו\"ם ובטעמא שאינו לוקה הנהנה מן המת לכאורה היה נראה דהיינו משום דאין מזהירין מן הדין וס\"ל דגם משום ג\"ש אין מזהירין אך דבר זה לא ניתן להאמר כלל דודאי בג\"ש עונשין ובפ' בן סורר (דף ע\"ג) אמרינן וכי עונשין מן הדין ומשני היקשא הוא ופירש רש\"י וכל היקש וג\"ש המופנית הרי הוא כמפורש במקרא ועונשין ממנו כו' ע\"כ. ובפ\"ק דכריתות (דף ה') אמרינן לעולם אל תהי ג\"ש קלה בעיניך שהרי נותר אחד מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא מג\"ש וכהנה רבות בתלמוד דעונשין מיתת ב\"ד ומלקות מג\"ש גם לומר שטעמו של רבינו הוא מדגרסינן בתוספתא פ\"ק דפרה ומייתי לה הר\"ש שם דעגלה ערופה ופרה אדומה אינם בלאו דגיזה ועבודה וס\"ל דע\"כ ליכא לאו בנהנה מעגלה ערופה מדפטרינן העובד והגוזז בה ובכל הקדשים העובד והגוזז לוקה וכמ\"ש בפ\"א מהלכות מעילה הלכה ז' ומכאן הכריח דמאי דאמרינן כפרה כתיב בה כקדשים היינו לאיסורא אבל לא ללקות. גם זה ליתא דאין ללמוד ממאי דליתיה בגיזה ועבודה דליתיה גם בלאו דנהנה מן ההקדש דהא פרה אדומה ליתיה בגיזה ועבודה ואיתיה במעילה וכמ\"ש בפ\"ב הלכה ה' וכן קדשי בדק הבית ליתנהו בגיזה ועבודה ויש בהם מעילה וכמבואר. עוד עלה בדעתי לומר דטעמא הוא משום דעגלה ערופה גופא אין בה מעילה דומיא דחטאות דתנן בריש פ\"ג דמעילה וברפ\"ד דתמורה דאין מועלין משום כיון דלמיתה אזלי ליכא מעילה בהן ואפשר דס\"ל דה\"ה לעגלה ערופה אלא דצ\"ע ההוא דאמרינן בפרק חלק בירושלמי קדשי עיר הנדחת ר' יוחנן אמר מועלין בהם ורשב\"ל אמר אין מועלין בהם. והנה כפי פסק רבינו דאית ליה דקדשי מזבח דעיר הנדחת ימותו יש לתמוה על סברת ר' יוחנן דאמר מועלין מאי שנא מחטאות המתות דאין מועלין בהם וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא מחלוקת זו דר' יוחנן ורשב\"ל ויש בזה לנו אריכות דברים אין כאן מקומו. ומ\"מ נראה דאין לומר דלרבינו עגלה ערופה מדמי לה לחטאות המתות דהא תנן במתני' לא נהנין ולא מועלין ואליבא דרבינו כל היכא דתנן לא נהנים ולא מועלים הוא מדרבנן דוקא וכמו שנראה מדבריו בפ\"א מהלכות מעילה הלכה ו' וזה לא יתכן דאם כן כפרה דכתב רחמנא למאי אהני. ובפ\"ב דקדושין תנן המקדש בעגלה ערופה אינה מקודשת משום דכפרה כתיב בה כקדשים יע\"ש. הן אמת דרבינו כשהביא דין זה דמת אסור בהנאה לא באר שהוא דבר תורה והיה לו לבאר דנפקא טובא בין אם איסורו מד\"ס או מדין תורה ואפשר דס\"ל דג\"ש זו דשם שם אסמכתא בעלמא הוא ואין איסור במת כ\"א מדרבנן. ואפשר שהביא לזה ההיא דאמרינן בפרק העור והרוטב (דף קכ\"ב) אמר עולא דבר תורה עור אדם שעבדו טהור ומה טעם אמרו טמא גזרה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין ע\"כ ואי אמרת דאיסור המת הוא דבר תורה השתא לאיסור תורה לא חיישי לטומאה דרבנן חיישי אבל אי אמרינן דאין איסורו כ\"א מדרבנן חששו אולי לא יפרשו מאיסורא דרבנן וגזרו טומאה וכבר נתקשו הראשונים ז\"ל בקושיא זו וכתבו דאיכא שופטני דאין חוששין לאיסור וחוששין לטומאה כדי שלא יפרשו אחרים מהם ואפשר שרבינו לא נחה דעתו בתירוץ זה. הכלל העולה ממה שכתבנו הוא דמדברי רבינו הללו ליכא הוכחה אי ס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה או אם לא נאמר דין זה כי אם בישראל: וראיתי להרב בעל ספר יראים סימן ש\"י שכתב אסר הכתוב מת ישראל בהנאה כו' ע\"כ. משמע דס\"ל דמת עכו\"ם מותר בהנאה ומיהו אפשר דספוקי מספקא ליה מילתא וכמו שכתבנו לדעת הרמב\"ן ומלתא פסיקתא נקט. שוב ראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דקמא (דף י') על ההיא דאמרינן שהשור חייב בו פסולי המוקדשין מה שאין כן בבור מדכתיב והמת יהיה לו מי שהמת שלו והקשו וא\"ת למה לי שור ולא אדם תיפוק ליה מדכתיב והמת יהיה לו מי שהמת שלו דמת אסור בהנאה כו' ותירץ דאיצטריך לעבד ולעכו\"ם הקנוי לישראל שנפל לבור דההוא שרי בהנאה ע\"כ. הרי לך מבואר דלדעת התוספות פשיטא להו דעכו\"ם מת אינו אסור בהנאה ועוד למדנו מדבריהם דעבד אף שקבל עליו מצות מ\"מ דינו כעכו\"ם וזה מבואר בדברי התוס' דנקטי שתי חלוקות עכו\"ם ועבד ואי עבד זה מיירי בשלא קבל עליו מצות היינו עכו\"ם וזה שלא כדברי מרן שכתבנו לעיל דאית ליה דכל שקבל עליו מצות דינו כישראל ואסור בהנאה. ונראה דיש להביא ראיה לדעת התוס' דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה מההיא דאמרינן בפ\"ב דסנהדרין עלה דההיא דאמר ליה שאול לדוד איבעית דאתן לך מיכל זיל אייתי לי מאה ערלות פלשתים כו' שאול סבר לא חזי ולא מידי ודוד סבר הא חזי לכלבא ושונרא ע\"כ, והשתא יש לתמוה בין ללישנא קמא דאמר דפלוגתא דדוד ושאול היה במלוה ופרוטה אי דעתיה אפרוטה בין ללישנא בתרא הא איסורי הנאה הם הנך ערלות פלשתים דהא כתיב ויך בפלשתים ותרגם יונתן וקטל בפלישתאי א\"ו דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה ואפשר לדחות ולומר דלדעת החולקים דס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה ס\"ל דהך ויך אין הכוונה שהכה אותם מכת מות אלא שהכה אותם מכה עצומה עד שעשה פעולתו ומצינו כיוצא בזה בפ\"ק דנזיר (דף ד') גבי שמשון דאמרינן שלא הוזהר על הטומאה ושאלו מנא לן כו' אלא מהכא ויך מהם אלף איש וגו' ודחו ודילמא גוססין שוינון ע\"כ והתוס' כתבו שם דלאו דוקא גוססין אלא קרוב לגוססין הרי דאף דכתיב ויך אינו מוכרח שהרג אותם אלא שהכה אותם מכה קרובה למיתה והכא ג\"כ גבי דוד איכא למימר הכי דלעולם דבעודן הפלשתים חיים עשה דוד פעולתו הן אמת דפשטן של דברים נראה מסוגיא זו דנזיר דויך ר\"ל שהרג אלא דכדי שלא נלמוד דין מחודש דנשתנה נזירות שמשון מנזירות תורה עייל נפשיה בקופא דמחטא ואמרו דילמא גוססין שוינהו ויונתן תרגם בין בשמשון בין בדוד וקטל דלפי האמת דגמרא גמירי דשמשון לא הוזהר על הטומאה וקרא דויך הוא כפשוטו דהרג אותם והנה לדעת יונתן שתרגם ויך דגבי דוד וקטל יש לתמוה מאי האי דקאמר דוד תנה את אשתי אשר ארשתי לי במאה ערלות והלא כפי דברי דוד קדשה באיסורי הנאה ואינה מקודשת ואולי לדעת יונתן דוד קדשה במה שהלך והרג מאה פלשתים והביא הערלות למלך דומיא דע\"מ שאדבר עליך לשלטון ואעשה עמך כפועל בטל וס\"ל ליונתן דאינה לשכירות אלא בסוף ולא הוי מלוה דפלוגתא דתנאי בקדושין (דף מ\"ח ודף ס\"ג) ותלמודא דידן סבר כמ\"ד ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף וא\"כ חשיבא מלוה אי נמי דבאותה סוגיא דנזיר שכתבנו איתא התם דילמא אשלחינון ברישא והדר קטלינון ויך ויקח כתיב ע\"כ והכא גבי דוד כתיב ויך בפלשתים ויבא דוד וגו' ואפשר שההבאה היתה אחר המיתה אבל הפעולה עצמה דהיינו כריתת הערלות היתה בעודם בחיים: עוד היה נראה להביא ראיה שהעכו\"ם מותר בהנאה מההיא דאמרינן ריש פרק דם שחיטה שומע אני אפילו דם מהלכי שתים ת\"ל לעוף ולבהמה כו' אוציא דם מהלכי שתים כו' שאין בהם טומאה קלה ובגמרא שקלו וטרו היכי משכחת לה שבנבילה יהיה טומאה קלה ובמת לא ותירצו כגון דאיכא פחות מכזית נבילה וצירפה לפחות מכביצה אוכלין כו' לאפוקי מת דאע\"ג דמעליא ליה לא מטמא ט\"א דבטלה דעתו ורב חנניא אמר כגון שחיפהו בבצק כו' וקשה דמאי דוחקייהו אימא דמהלכי שתים אינו מטמא טומאת אוכלין משום דאיסורי הנאה נינהו וברייתא זו ר' שמעון היא דאית ליה מכל האוכל אשר יאכל אוכל שאתה מאכיל לאחרים קרוי אוכל ומה\"ט אית ליה דאיסורי הנאה אינן מטמאין טומאת אוכלין וכדאיתא בפ\"ק דבכורות א\"ו דאית ליה דהעכו\"ם מותר בהנאה ומש\"ה הוצרכו לחלק בין בהמה למהלכי שתים. וכ\"ת אכתי תיקשי דאימא דברייתא איירי בישראל דאסור בהנאה ור\"ש היא. הא לא קשיא כלל משום דהברייתא סתם שנה אוציא דם מהלכי שתים שכולל הישראל והעכו\"ם. ועוד כיון שיש במין מהלכי שתים מי שהוא מטמא טומאה קלה אינו יכול למעט אפי' הישראל שאינו מטמא טומאה קלה דהא כי דרשינן בכלל ופרט מה הפרט מפורש דבר שיש בו טומאה קלה וטומאה חמורה תיקשי עוף טמא מנ\"ל דדמו אסור הא אינו מטמא טומאה חמורה וכן מה שאמרו ויש בו איסור והיתר בהמה טמאה ועוף טמא מאי איכא למימר. אלא ע\"כ לומר דהכלל ופרט על המין נאמר וה\"ק מה הפרט שהוא עוף ובהמה יש במינם שמטמא טומאה קלה וטומאה חמורה יצא מהלכי שתים שאין במינו טומאה קלה ויצאו שרצים שאין במינם טומאה חמורה וכ\"כ שם התוס' בתחלת הפרק, ולפי זה כיון שיש במין האדם מה שהוא מטמא טומאה קלה אין אנו יכולין למעט אפי' הישראל שאינו מטמא טומאה קלה לפי שהוא דומה לפרט וכמבואר. שוב ראיתי שאין ראיה זו כדאי להכריח דין זה משום דאפשר לומר דדחיקא ליה לתלמודא לאוקומי ברייתא זו כר\"ש ודלא כרבנן דפליגי עליה וס\"ל דאף דבר שהוא אסור בהנאה מטמא טומאת אוכלין וכן פסק רבינו בהל' טומאת אוכלין אבל לעולם דלר\"ש אתיא ברייתא כפשטה דמהלכי שתים אינו מטמא טומאת אוכלין משום דלא קרינן ביה מכל האוכל: עוד נראה להביא ראיה דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה מההיא דתנן בפרק כלל גדול (דף ע\"ה) כל הכשר להצניע כו' חייב חטאת עליו ואמרינן בגמ' דרב פפא אמר לאפוקי דם נדה וכן פסק רבינו בפ' ח\"י מהל' שבת וכתב שם הרב המגיד ומכאן שדם נדה או עצי אשרה וכיוצא בהם בשום שיעור אין חייבין עליהם ע\"כ. ונראה דכוונת ה\"ה היא לומר דאף שיש בהם שיעור טומאה ונמצא שהועילו מעשיו בהוצאה זו אפ\"ה אין חייבין עליהם לפי שאינן ראויים להצניע. והא דתנן בפ\"ט דשבת (דף צ') רי\"א אף המוציא משמשי ע\"ז כל שהוא כו', ר\"י חולק על כלל זה דכל הכשר להצניע וכמו שפירש\"י וכיון דלית ליה האי כללא ס\"ל דלא בעינן שיעור טומאה כדי לחייבו משום דאף במוציא כל שהוא הועילו מעשיו שקיים מה שצוה הכתוב ולא ידבק בידך מאומה וגו' ות\"ק חולק עליו וס\"ל דמוציא ע\"ז פטור משום דקי\"ל כסתם מתני' דפרק כלל גדול ומש\"ה פסק רבינו דלית הלכתא כר\"י משום דקי\"ל כסתם מתני' דכל הכשר להצניע. ואין לומר דטעמא דת\"ק דר\"י הוא משום דאית ליה כר\"ש דמלאכה שא\"צ לגופה פטור עליה. דהא רבינו אית ליה דמלאכה שא\"צ לגופה חייב עליה ואפ\"ה פסק כת\"ק דר\"י. וא\"כ ע\"כ טעמיה דת\"ק דר\"י דפטר בע\"ז הוא משום דאינו כשר להצניע: ולפי זה יש לתמוה על מה שפסק רבינו המת והנבלה והשרץ כשיעור טומאתם כך שיעור הוצאתם כו' ובשלמא נבלה ושרץ ניחא דקרינן ביה כשר להצניע משום דמצניעין אותו ליהנות הימנו לכלבו ושונרו וכדאמרינן גבי דם נדה אלא מת הא לא מהני כלל דהא איסורי הנאה נינהו. ומתני' לא קשיא משום דמתני' ר\"י היא בר פלוגתיה דר\"ש דאית ליה דמלאכה שא\"צ לגופה חייב עליה ושמעינן ליה לר\"י בפ\"ט דשבת דלית ליה האי כללא דכל הכשר להצניע. אך לרבינו דפסק כסתם מתני' דכל הכשר להצניע ופסק ג\"כ לזו יש לתמוה דנראה כמזכי שטרא לבי תרי: אשר ע\"כ נראה דרבינו אית ליה דמת עכו\"ם מותר בהנאה ומתני' דכזית מן המת מיירי במת עכו\"ם וחזי לכלבו ושונרו ואף שסתם ולא פירש סמך על מה שיכתוב בסמוך מתני' דכל הכשר להצניע. וכן נראה שהוא דעת רש\"י דהא במתני' דע\"ז הוקשה לו מתני' דכל הכשר להצניע ובמתני' דכזית מן המת לא הוקשה לו כלל. וראיתי להר\"ב תיו\"ט שכתב דמת נמי מצניעין אותו לקוברו מידי דהוה אמקק סופרים. ואין דבריו נראין אצלי דאין חיוב קבורה בכזית מן המת וכדאמרינן בירושלמי דנזיר כי קבור תקברנו מכאן שאינו נעשה מת מצוה עד שיהא ראשו ורובו. ומדיליף לה מקבור תקברנו ש\"מ דליכא חיוב קבורה כי אם על ראשו ורובו. הן אמת דאם היינו מודים לדינו של הר\"ב תיו\"ט דאיכא חיוב קבורה בכזית מן המת הוה ניחא מתני' דכזית מן המת דמיירי בכל גוונא בין בעכו\"ם בין בישראל אף שהוא אסור בהנאה לפי שמצניעין אותו לקוברו ובעכו\"ם אף דליכא חיוב קבורה משום דחזי לכלבו ושונרו. ומיהו יש לדחות ראיה זו דאפשר דההיא דכזית מן המת איירי בעור המת ובעור המת אפשר דליכא איסור הנאה דמת מעגלה ערופה אתי ועגלה ערופה גופה משום דכתיב בה כפרה כקדשים וקדשים גופייהו עורותיהן מותרין בהנאה דהא נכסי כהן הוו ולענין טומאה אף העור מטמא. ומה שכתבנו דעור האדם מותר בהנאה כ\"כ התוס' ר\"פ דם נדה (דף כ\"ה) והרשב\"א בתשובה סי' שס\"ה. ועיין תוס' סנהדרין (דף מ\"ח) ד\"ה משמשין זבחים (דף ע\"א) ד\"ה ובטריפה. הן אמת דאי מוקמינן מתני' דכזית מן המת בעור איכא לעיוני טובא ללישנא קמא דעולא דאמר בפ' העור והרוטב (דף קכ\"ב) ובר\"פ דם נדה דדבר תורה עור האדם טהור אלא דחכמים גזרו עליו טומאה אי מהני גזירת חכמים לחייבו מיתה והדברים עתיקים: שוב זיכני ה' וראיתי שדין זה מבואר בירושלמי דשבת עלה דמתני' דכזית מן המת דקא אמרי בפירוש דבשר עכו\"ם מת מותר בהנאה. ואף שדברי הירושלמי שם הם צריכין ביאור מ\"מ כל הישר הולך יראה בעיניו ולבבו יבין דלפי פשט הירושלמי עכו\"ם מותר בהנאה וליראת האריכות לא הארכתי בביאור דברי הירושלמי. ולפי זה אני תמיה על הרשב\"א והריטב\"א והרא\"ה שכתבנו למעלה משמם דס\"ל דבשר העכו\"ם אסור בהנאה איך לא השגיחו בדברי הירושלמי הללו: סליקו להו הלכות אבל בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3107a426877f1e49097ea4b97bc26f55acc15734 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,128 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Mourning", + "text": [ + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל הארוסה אינו מטמא לה. נסתפקתי בהא דקי\"ל דאינו מיטמא לאחותו ארוסה אם נתקדשה קדושין דרבנן מהו מי אתו קדושין דרבנן ודחו עשה דלה יטמא או לא. והנה ראיתי בפ' האשה רבה עלה דההיא דאשתו קטנה דמטמא לה בעלה דקא מתמה תלמודא והא הכא דמדאורייתא אביה מטמא לה ואתו רבנן וקא אמרי בעלה מטמא ותירץ דעשאוה כמת מצוה שאין לה קוברין כו' אלמא דפשיטא ליה לתלמודא דכיון דנשואיה אינם מן התורה אין כח לעבור על הלאו דלה יטמא אלא משום טעמא דמת מצוה הוא דמטמא לה וא\"כ בנ\"ד כיון דלא שייך טעמא דמת מצוה נראה דאין כח בקדושין לדחות עשה דלה יטמא. ודע שמה שלא נסתפקתי אפי' בנשואה וכגון קטנה שנשאת דנשואיה מדרבנן אי מטמא לה אחיה היינו משום דנשואה פשיטא לי דאינו מטמא לה אחיה משום טעמא דבעולה דקי\"ל דאינו מטמא לאנוסה ולמפותה ואפי' נכנסה לחופה ולא נבעלה נ\"ל דאינו מטמא לה משום דכל נשואה בחזקת בעולה וכמ\"ש רבינו בהל' איסורי ביאה דנשים האסורות לכהונה שנתאלמנו מהנשואין דנתחללו אע\"פ שלא נבעלו משום דכל נשואה בחזקת בעולה וכבר כתבו שם ה\"ה ומרן מהיכא למד רבינו דין זה ופשיטא ליה דלגבי האי מילתא דהיינו דכל נשואה בחזקת בעולה אין חילוק בין נשואין דאורייתא לנשואין דרבנן והיינו דבגמ' נקטו אביה ולא נקטו אחיה משום דאחיה מדאורייתא נמי אינו מטמא לה משום בעולה אבל אביה מטמא לה משום דכי כתיב הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש דממעטינן ארוסה ואנוסה ומפותה אאחותו הוא דכתיב אבל בשאר קרובים לעולם מטמא להם וא\"כ ליכא מי שיטמא לקטנה זו כי אם אביה משום דבן לא שייך משום דהיא קטנה ואמה אפשר דהנשים לא הוזהרו לעשה זה וכמ\"ש רבינו ומש\"ה לא נקט כי אם אביה. אך עדיין יש לי לדקדק בסוגיא זו דמפשטה נראה דהשתא דקא אמרי רבנן דבעלה מיטמא לה אינו מטמא לה אביה והיינו דקא אמרי דמדאורייתא מטמא לה אביה ואתו רבנן ואמרי דבעלה מטמא לה וזה אינו דאפילו לאחר תקנת חכמים נ\"ל דמטמא לה אביה דאטו משום דעשו אותה כמת מצוה נפטר אביה מעשה זה דלה יטמא וא\"כ לא הוה להו למימר דמדאורייתא אביה מטמא לה דהא לפי האמת נמי אביה מטמא לה ולא הוה להו למימר אלא דמדאורייתא אין בעלה מטמא לה ואתו רבנן וקאמרי דבעלה מטמא לה ואולי דגם המקשה עלה בדעתו טעם זה דמת מצוה משום דלא ירתי לה אלא דהוא ס\"ל דכיון דאיכא מצוה גבי אביה לא ימנע משום הירושה מלהטמאות לה וא\"כ לא הוי מת מצוה ואמאי מטמא לה בעלה ותירצו דאפי' דאיכא מצוה אפ\"ה נמנעים מלהטמאות לה משום דלא ירתי לה ומש\"ה מטמא לה בעלה דהוי מת מצוה ועדיין לא נתקררה דעתי בזה: " + ] + ], + [ + [ + "כל כהן שנטמא למת כו' ה\"ז לוקה שנאמר לנפש לא יטמא בעמיו. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ד ע\"ג): ואחד הנוגע במת או המאהיל או הנושא כו'. נשאלתי על המומיי\"א שמוכרין הכהנים אי שפיר למיעבד או לא. (א\"ה עיין בספר גנת ורדים חי\"ד כלל א' סימן ד'). והנה לפי מה ששמעתי מומי\"א הלזו אין בה בשר כלל אלא עצמות ועור החופה אותם והם יבשים מאד ולא נשאר בהם לחלוחית של בשר כלל ושאלתי אם היו עצמות אלו נפרכים מאליהם או לא ואמרו לי שאינם נפרכים ובקושי הם משתברים ולפי זה נראה דאין כאן מקום לספק כלל דפשיטא דמטמא במגע ובמשא דהא קי\"ל דעצם כשעורה מטמא במגע ובמשא וטומאתו מדין תורה וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהל' טומאת מת ומצד היותו יבש אין לטהרו שהרי כתב בפ\"ג בשר המת שנפרך ונעשה כקמח טהור משמע מפשט דבריו דכל שלא נעשה כקמח אף במונח שאילו יפרך יעשה כקמח מטמא ואף לפי מ\"ש מרן שם שכוונת רבינו היא לומר שיבש כל כך עד שאילו יפרך יעשה קמח ואף שעדיין לא נפרך טהור מ\"מ אף לפי דברי מרן בעינן שאילו יפרך יעשה קמח אבל כל שאינו נעשה קמח עדיין בטומאתו עומד ולפי מה שכתבנו מומי\"א זו שאנו דנין עליה מלבד שאינה נעשית קמח לא איפרוכי מיפרך ואדרבה בקושי היא משתברת באופן דאליבא דכ\"ע מטמאה היא במגע ובמשא. ואף שיש להסתפק ולומר דמומי\"א זו מעכו\"ם נינהו ומלבד דכיון דרובא דעלמא עכו\"ם נינהו איכא למימר דניזל בתר רובא זאת ועוד כי הגד הוגד לי שבמקומות אלו שנעשית המומי\"א מעולם לא עבר שם רגל ישראל ולפי זה היה נראה להקל דהא קי\"ל דעכו\"ם אינם מטמאים, הא ליתא דלא אימעיטו עכו\"ם אלא מטומאת אהל דכתיב אדם כי ימות ואמרינן אתם קרויין אדם ואין העכו\"ם קרויים אדם ובטומאת אהל משתעי קרא אבל במגע ובמשא הם מטמאים וכדאיתא בהדיא בפרק הבא על יבמתו (דף ס\"א.) וכן פסק רבינו בפ\"ג מהל' טומאת מת: וראיתי למרן בטוי\"ד סימן שע\"ב שכתב בשם הגהות מיימוניות דספר יראים פסק דהלכה כרשב\"י וכיון שאין מטמאין באהל אף במגע ובמשא לא מטמאי והביא ראיה מת\"כ וכתב בסוף דבריו ושמעתי שאסורים כהנים במגע ומשא מתי עכו\"ם ואני כתבתי הנ\"ל והמחמיר תע\"ב והמקל לא הפסיד. וכתבו ההגהות עליו אמנם כדברי המחבר רבינו משמע בפרק הבע\"י דגרסינן נהי דמעטינהו קרא מאהל ממגע ומשא לא מעטינהו ע\"כ. ואני תמיה על ההגהות שהכריחו כסברת רבינו דפסק דעכו\"ם מטמאים במגע ובמשא ומוזהרים גם הכהנים עליהם מההיא דפרק הבע\"י וכי היעלה על הדעת דבעל ספר יראים דנודע שמו דרב גדול ומוסמך היה נעלם ממנו סוגיא זו אבל בירורן של דברים כן הוא דודאי דס\"ל דאפי' למ\"ד דאין עכו\"ם מטמאים באהל מטמאים במגע ובמשא ומיהו היינו דוקא לענין טומאת מקדש וקדשיו ומאי דקאמר קרא במלחמת מדין ואתם חנו וגו' כל הורג נפש וגו' היינו משום שהיו אוכלים קדשים ונכנסים למשכן אבל לענין מה שהזהיר הכתוב לכהן משום טומאה ס\"ל דלא הוזהר אלא בטומאה שמטמאה באהל אבל טומאה שאינה מטמאה באהל ס\"ל דלא הוזהרו הכהנים עליה כלל ומש\"ה כתב דכיון דקי\"ל דעכו\"ם אינם מטמאים באהל אפילו לטומאת מקדש וקדשיו הכהנים אינם מוזהרים אפילו על מגעם ומשאם ואל תתמה על זה שהרי כמה טומאות יש דחשיבי טומאה לענין מקדש וקדשיו והכהן אינו מוזהר עליו כגון נבלה ושרץ ורבים כאלה שהכהן לא הוזהר אלא על טומאה מן המת דוקא וס\"ל ג\"כ דגם על טומאת מת לא הוזהר אלא בטומאה שמטמאה באהל וטעמו מההיא דאמרינן בפ\"ז דנזיר (דף מ\"ח) על נפש מת לא יבא שומע אני אפי' נפש בהמה (עיין בפ\"ב דביצה דף כ\"א ודו\"ק) ת\"ל נפש מת כו' ר' ישמעאל אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא יבא בנפשות המטמאות בביאה הכתוב מדבר ע\"כ. ופירשו רש\"י והתוס' שם דכוונת ר' ישמעאל היא דכיון דקרא קאמר לא יבא ובודאי שהנזיר מוזהר אף על מגע ומשא ע\"כ כוונת הכתוב הוא לומר דדוקא בטומאה שמטמאה באהל מוזהר עליה הנזיר אבל טומאה שאין מטמאה באהל אין הנזיר מוזהר עליה ומש\"ה אינו מוזהר על הנבילה אף שנפש בהמה נקראת נפש כדכתיב מכה נפש בהמה ולפ\"ז כי היכי דממעטינן נבילה ה\"נ ממעטינן עכו\"ם שאין הנזיר מוזהר עליו כיון שאינם מטמאים באהל ואע\"ג דדרשא זו דר' ישמעאל בנזיר היא מ\"מ ידוע הוא בכמה מקומות בתלמוד דנזיר וכהן שוים הם באזהרה הלזו דטומאה וראיה הלזו היא מבוארת בדברי בעל ספר יראים סימן שי\"א ומדברי רלב\"ג בפירוש התורה בפרשת אמור נראה דס\"ל כסברת ס' יראים. הן אמת דאיכא לעיוני טובא מה יענו החולקים על סברת ספר יראים וס\"ל דכהנים מוזהרים על מגע ומשא דמתי עכו\"ם בראיה הלזו דנזיר, וכ\"ת דס\"ל דדוקא בנזיר נאמר דין זה אבל בכהן לא, זו אין הדעת סובלתו שהרי כבר כתבנו דנזיר וכהן שוין הם בדינם ועוד דאם איתא דרבינו הוה ס\"ל דגבי נזיר אינו מוזהר על מגע עכו\"ם היה לו לבאר דין זה בהלכות נזירות ובפ\"ג מהלכות נזירות הלכה ט\"ו סתם את הדברים וכתב כהן שנטמא למת טומאת שבעה כו' הרי זה לוקה ואין ספק דהעכו\"ם מטמאים במגע ובמשא טומאת שבעה ובעו אפר הפרה לטהרתן כישראל ממש דהא רבנן דס\"ל דמטמאים באהל מייתי לה מקרא דכל הורג נפש וגו' ורשב\"י מוקי לקרא במגע ובמשא וכדאיתא בהבא על יבמתו ובהאי קרא כתיב תתחטאו ביום השלישי וביום השביעי וא\"כ מסתמיות דברי רבינו נראה דס\"ל דנזיר מוזהר על מגע ומשא דעכו\"ם. והנראה אצלי בזה הוא דס\"ל דת\"ק דברייתא דמפיק לנבילה מקרא דכתיב נפש מת ולא מצינו דבהמה תקרא נפש מת פליג עם רבי ישמעאל וסבירא ליה לת\"ק דאין הדבר תלוי במה שמטמא באהל אלא שאני בהמה דגזירת הכתוב היא דאין הנזיר מוזהר עליה מדכתיב נפש מת אבל עכו\"ם דאיקרו נפש מת אף שאינם מטמאים באהל הנזיר מוזהר על מגען ומשאן ופסק כת\"ק. עוד אפשר לומר דרבינו ס\"ל דאף לר\"י לא מיעט הכתוב אלא בהמה שאין במינה כלל שמטמא באהל אבל נפש אדם שיש במינו שמטמא באהל דהיינו ישראל אף שיש במינם שאינו מטמא באהל דהיינו עכו\"ם מ\"מ לא נתמעטו מקרא זה ומוזהר הוא הנזיר על מגען ומשאן ומה שהכריחו לזה הוא שהרי יש כמה טומאות שאינם מטמאים באהל וכדתנן בפ\"ב דאהלות ומייתי להו רבינו ריש פ\"ח מהל' טומאת מת והנזיר מוזהר עליהם ועצם כשעורה אינו מטמא באהל והנזיר מלבד שהוא מוזהר עליו מגלח נמי עליו על מגעו ומשאו וזו היא הלכה פסוקה וכמ\"ש רבינו בפ\"ו מהל' נזירות הלכה ו' ופשיטא דר' ישמעאל לא פליג בהך אלא ודאי צ\"ל דס\"ל לר' ישמעאל דקרא לא מעט אלא דבר שאין במינו שמטמא באהל אבל עצם כשעורה וכן עכו\"ם שיש במינם שמטמא באהל לא נתמעטו מן הכתוב והכהן והנזיר מוזהר עליו. ובעל ספר יראים הכרח זה דעצם כשעורה לא ס\"ל משום דשאני עצם כשעורה ודכוותיה דבזה המת עצמו יש דברים שמטמאים באהל ומש\"ה אף שיש דברים שאינם מטמאים באהל מ\"מ הנזיר מוזהר על מגען ומשאן שהרי אינו מטמא באהל אבל גבי עכו\"ם דשום עכו\"ם אינו מטמא באהל הוה ליה כבהמה וכשם שנתמעטה הבהמה שאין הנזיר מוזהר על מגעה ומשאה ה\"נ עכו\"ם ואפשר דס\"ל דת\"ק ור' ישמעאל לא פליגי לענין דינא ואת\"ל דפליגי אפשר דאיהו פסק כר' ישמעאל. אך קשה לסברת ספר יראים הלזו דהא מוכח בפ\"ק דע\"ז דאסור לכהן לילך לח\"ל אם לא לדבר מצוה והטעם הוא מפני שחכמים גזרו טומאה על ארץ העמים והנראה שהטעם שגזרו טומאה הוא מפני נפלים שקוברים אותם בכל מקום ורבינו בפ\"ב דאהלות מ\"ג כתב דהטעם שגזרו טומאה על ארץ העמים לפי שהעכו\"ם להתרשלותם עם המתים וקוברים אותם בכל מקום שפטנו על ארצותם זאת הטומאה כו' לפי שאנו נאמר שיהיה בכל חלק מעפרה עצם כשעורה ע\"כ. ולפי סברת בעל ספר יראים הרי אין הכהן מוזהר על המת עצמו של עכו\"ם וא\"כ מפני מה הכהן מוזהר על ארץ העמים. ואפשר דס\"ל דמאן דאסר לכהן לילך לארץ העמים ס\"ל כרבנן דעכו\"ם מטמאים באהל וזה דוחק. שוב ראיתי לתוס' בפ' כהן גדול ונזיר דף נ\"ד שכתבו שאחד מן הטעמים שגזרו טומאה בארץ העמים הוא מפני רוב ישראל שנהרגו בח\"ל ולפי זה אפשר דספר יראים סבר כסברת התוס' הלזו ומש\"ה אסר לכהן לילך לארץ העמים. ודע שאף שחזקנו זרועותיו דבעל ספר יראים מ\"מ לענין הלכה נראה דיש להחמיר חדא דאעיקרא דדינא הא איכא כת מרבואתא דאית להו כרבנן דקברי עכו\"ם מטמאים באהל והם מהר\"ם וכמ\"ש הרא\"ש בתשובה כלל ל' והתוס' בסוף פ' המקבל ומרן בטור י\"ד סימן שע\"ב כתב דלענין הלכה נקטינן להחמיר ולפי סברא הלזו דהלכה כרבנן דפליגי עם רשב\"י פשיטא דהכהנים מוזהרים על מתי עכו\"ם כמתי ישראל ועוד דאף רבינו דפסק כרשב\"י ס\"ל דכהן מוזהר על מגע או משא דעכו\"ם מת וכמ\"ש בפ\"ג מהלכות אלו הלכה ג' באופן שאין לסמוך על סברת ספר יראים הלזו להקל. ומלבד כל זה איכא לאתמוהי טובא בסברת ספר יראים הלזו מההיא דאמרינן בפ\"ק דנזיר גבי שמשון דשאלו מנא לן דאיטמי אילימא מדכתיב בלחי החמור דילמא גרוי אלא מהכא ויך מהם אלף איש כו' ע\"כ, ומה ראיה מביא שלא הוזהר על הטומאה ממה שנטמא במתי עכו\"ם והלא הנזיר לא הוזהר על טומאת עכו\"ם וזו ראיה שאין עליה תשובה. שוב ראיתי שהרב עצמו הוקשה לו מסוגיא הלזו וכתב דהך סוגיא אתיא כרבנן דפליגי עליה דרשב\"י וס\"ל דעכו\"ם מטמאים באהל ולדידהו הנזיר מוזהר על מתי עכו\"ם כשאר המתים ונכון הוא אך היה נראה להקל בזה ממ\"ש הראב\"ד בפ\"ה מהל' נזירות הלכה ט\"ו בהשגה המתחלת עיינתי בשמועה כו' וכתב בסוף דבריו והכהנים בזמן הזה טמאי מת הן ועוד אין עליהם חייב טומאה והמחייב אותם עליו להביא ראיה ע\"כ. והנראה מדבריו הוא דס\"ל דלא הזהיר הכתוב מהטומאה על הנזיר ועל הכהן אלא בזמן שהם טהורים אבל אם הם טמאים אף שפירשו מן המת מ\"מ אינו מוזהר עוד על הטומאה מדכתיב ולא יחלל דוקא במי שהוא מחלל עצמו וכדאיתא בפרק ג' מינים (דף מ\"ב) ולא שאני ליה בין טומאה בחיבורים לטומאה שלא בחיבורים ומש\"ה פטר את הכהנים בזמן הזה מדין זה דטומאת מת ואיכא לאתמוהי טובא בסברת הראב\"ד הלזו דהא מצינו בגמרא בכמה מקומות דהאמוראים היו מציינים את הקברות מפני הכהנים כגון רבי בנאה וחביריו [ב\"ב נ\"ח.] ובזמן האמוראים הרי כולם היו טמאי מת ואין עליהם עוד שום חיוב טומאה יש לומר דס\"ל דבזמן האמוראים גם כן היה להם אפר הפרה וכדאמרינן בפ\"ק דנדה (דף ו') דמתמה תלמודא קדש בימי רבי מי הואי ומשני כדעולא דאמר עולא חברייא מדכן בגלילא ופירש\"י חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות שמא יבנה בית המקדש בימיהם ע\"כ, וע\"כ היו טהורים ממת דאי לא איך היו מטהרים יין ושמן אלא ודאי דהיה להם אפר הפרה וזכורני שראיתי במקום אחד דכשגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה, ומה שהקשו בגמ' קדש בימי רבי מי הואי לאו למימרא שהוא נמנע לפי שאין להם אפר הפרה אלא שהוקשה דלאי זה תכלית היה קודש מאחר דליכא בית המקדש ותירצו כדעולא שהיו עושים יין ושמן קדוש אולי יבנה המקדש בזמנם אבל לא נסתפקו מעולם אם היה להם אפר הפרה ורבינו שמשון בפרק ד' דחלה מ\"ז כתב דבימי האמוראים היו אוכלים תרומה טהורה כי היה להם אפר הפרה וכן כתב הרא\"ש בסוף הלכות חלה והביאו הך דפ\"ק דנדה שכתבנו ולפי זה היה נראה דיש להקל מכח ס\"ס ספק אי הלכתא כהראב\"ד דליכא איסור טומאה בזמן הזה ואת\"ל דלית הלכתא כוותיה ספק אי הלכתא כספר יראים דעל העכו\"ם אינם מוזהרים אף על מגעם ועל משאם וס\"ס זה מתהפך הוא וכמבואר (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהל' בכורות כי שם בתשובה האריך בדין ספק ספיקא) אך נראה דאין להקל מטעם זה דהא אין ספק זה שקול שהרי בכל אחד מהצדדים חלוקים הם חכמי ישראל כנגדם אם בההיא דספר יראים כבר כתבנו למעלה שלא נמצא לו חבר בסברא זו ובסברא זו גם כן דהראב\"ד גם כן כל חכמי ישראל חלוקים עליו והנה רבותינו בעלי התוספות חולקים עליו וכמבואר באותו הכתב ששלח רבינו חיים הכהן לר\"ת המתחיל מאחר שחרב הרי הוא כחלל איזה בית אשר תבנו לי ורבינו גם כן בפירוש חולק עליו דלדידיה כל שפירש מן המת ואח\"כ חזר ונטמא לוקה על כל טומאה וטומאה אם התרו בו וכמבואר בדבריו וכל המחברים כולם ראשונים ואחרונים שאין דרכם להביא בחיבוריהם אלא דברים דנהיגי בזמן הזה והביאו הלכות טומאת מת להזהיר לכהנים פשיטא דפליגי על סברת הראב\"ד הלזו וכיון שכן פשיטא דאין לעשות ס\"ס משתי סברות הללו דלכל חדא וחדא חלוקים הם עליהם כל חכמי ישראל. הכלל העולה דלדידן פשיטא לן מלתא דאסור ליגע במומי\"א הלזו וכל כהן המחמיר עליו תבא ברכת טוב. (א\"ה לענין איסור הנאה אי שייך במומי\"א יתבאר לקמן בדברי הרב המחבר פי\"ד מהלכות אלו הלכה כ\"א ואי שרי לעשות סחורה במומי\"א נתבאר פ\"ח מהל' מאכלות אסורות הלכה ח\"י יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו כהן ונזיר מהלכין בדרך כו'. נ\"ב ירושלמי פ\"ב דנזיר סוף הלכה א' לוי וישראל יטמא ישראל ולא הוי לוי הוא ישראל א\"ר אבין בשעת דוכן שנינו ע\"כ: " + ], + [ + "נשיא שמת הכל מטמאין לו כו'. גרסינן בירושלמי בפרק אין דורשין הלכה ג' ויזבחו לה' שלמים ויעלו עולות לה' למחרת היום ההוא ניחא עולות למחרת היום ההוא שלמים למחרת היום ואין שלמים באים כב\"ש א\"ר יוסי בר בון דוד מת בעצרת והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר ע\"כ. והנה פסוק זה הוא בד\"ה ביום שהמליך דוד את שלמה שנית וס\"ל שהיה בעצרת שאותו יום מת דוד ובפשטיה דקרא הוה ס\"ל לתלמודא שהזבחים והעולות היו למחרת היום ההוא על זה הקשו דהתינח עולות למחרת וכב\"ש דס\"ל דאין מביאין עולות ביו\"ט וכדאיתא בפ\"ב דיו\"ט (דף י\"ט) אלא שלמים אמאי למחרת והא אף ב\"ש מודו דשלמים באים ביו\"ט. ותירצו דכיון דמת דוד בעצרת והיו כל ישראל אוננין הקריבו למחר. והדבר הוא תימה אצלי דהא בפרק במה מדליקין (דף ל') אמרינן דבשבת נפטר דוד וא\"כ לכ\"ע אין מקריבין לא עולות ולא זבחים זולת חובת היום. שוב ראיתי להתוס' פ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) ד\"ה אף עצרת שכתבו וז\"ל בירושלמי אר\"י בר בון דוד מת בעצרת והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר כלומר מהתם משמע שהיו לו תשלומין וקשה לה\"ר אלחנן תיפוק ליה בלאו הכי לא הקריבו בראשון כיון שהיה שבת ושמא התם לית ליה הכי אלא פליג אהא ע\"כ. ובעיקר דברי יוסי דאמר דלפי שדוד מת בעצרת היו כל ישראל אוננין והקריבו למחרת אני תמיה דאם כוונתו היא מההיא דאמרינן בפרק הנושא (ק\"ג:) אותו היום שמת רבי בטלה כהונה וכתב רבינו נשיא שמת הכל מטמאין לו אפילו כהנים עשאוהו כמת מצוה לכל מפני שהכל חייבים בכבודו וכן הכל אוננין עליו ופשיטא דדוד לא גרע מנשיא, אם הדבר כן תיפוק ליה שהכל היו טמאי מת וא\"כ איך למחר הקריבוהו והא בעו הזאה שלישי ושביעי. וכי תימא דלמחרת לאו דוקא אלא הכוונה היא ביום השביעי לאחר שהזו עליו וטבל הביאו שלמים ואכלו אותם לערב, ג\"ז לא יתכן שהרי התוס' בפרק תמיד נשחט עלה דההיא דאמרינן דערל וטמא משלחין קרבנותיהם הקשו דטמא איך משלח והוא בעי סמיכה כו' ותירץ דמיירי בעופות כו' וא\"כ אף ביום השביעי לאחר שהזה וטבל עדיין הוא טמא וחייב כרת על ביאתו לעזרת ישראל וכמבואר. וכ\"ת דעולות אלו היו עופות, ג\"ז לא יתכן שהרי מילתא דפשיטא דעולות אלו לא היו נדרים ונדבות אלא לכ\"ע אינן קרבין ביו\"ט ולא היינו צריכין לטעמא שהיו אוננין אלא עולת ראיה היה ועולת ראיה אינה באה מן העוף וכדאיתא בפ\"ק דחגיגה. ואף אליבא דרבינו דאית ליה גירסא אחרת באותה סוגיא וס\"ל דעולת ראיה באה מן העוף וכמ\"ש ברפ\"ז מהל' חגיגה, מ\"מ אכתי שלמים לא משכחת לה דהא שלמים לעולם אינם באים מן העוף וכמבואר. וכ\"ת דשלמים אלו היו ממעשר בהמה וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהל' חגיגה הלכה ט' דיוצא אדם י\"ח שלמי חגיגה במעשר בהמה ומעשר בהמה לא בעי סמיכה וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה ו', גם זה לא יתכן דהא מדברי הירושלמי שכתבנו משמע דבעי לאוקומי קרא אף כב\"ש ולב\"ש אף שלמי חגיגה אינן באים מן המעשר כדאיתא בפ\"ג דחגיגה (דף ז') . ואולי נאמר דשלמים אלו היו שלמי שמחה דלכ\"ע באים מן המעשר וכדאיתא התם בגמרא, אלא שהוא דוחק גדול לומר שכל ישראל הביאו קרבנותיהם מן המעשר, ועוד מצד אחר לא יתכן שהרי בקרבן ראיה לכ\"ע הטמא פטור מכל וכל משום דכתיב בעלותך לראות וכמ\"ש רבינו רפ\"ב מהל' חגיגה, ותו שהרי בספ\"ב מהלכות ביאת מקדש כתב שטמא מת אין מקריבין עליו קרבן כלל עד שיטהר ופירש שם מרן ז\"ל אע\"פ שטבל אין מקריבין עליו וא\"כ אם ישראל נטמאו מפני כבודו של דוד א\"כ אזדא לה מצוה זו דראיה וחגיגה וכמבואר. ושמא י\"ל דלעולם ישראל לא נטמאו דאף דיש לדוד דין נשיא מ\"מ משום המצוה דחל חיובא עליהם דהיינו מצות ראיה וחגיגה ושמחה אם היו מטמאים לו היו מתבטלות מצות אלו מש\"ה לא נטמאו ומה שלא הקריבו באותו יום הוא מדין אונן שהרי סיים רבינו וכן הכל אוננין עליו ואין ספק שכוונת דבריו היא שיש לכל ישראל דין אונן וכיון שכן הא אמרינן בפרק אלו מגלחין (דף ט\"ו:) אבל אינו משלח קרבנותיו דתניא רש\"א שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן ואע\"ג דאבל כל ז' אינו משלח וכמ\"ש רבינו פ\"ב מהלכות ביאת מקדש הלכה י\"א מ\"מ פשיטא דגבי נשיא לא גזרו אלא אנינות ולא אבלות והכי דייקי דברי רבינו. ועוד נ\"ל דמעולם לא גזרו במיתת הנשיא אלא אנינות של דבריהם דהיינו דכל זמן שלא נקבר המת שיהא אסור בבשר ויין ושיהא פטור מכל המצות אבל אוננות של תורה דהיינו דקי\"ל דיום המיתה אסור בקדשים לאומרו יתברך לא אכלתי באוני זה לא גזרו על הנשיא. ומ\"ש רבינו הכל אוננין היינו אוננות דמיירי באותן ההלכות אבל אנינות דשייכי לענין קדשים בהא לא מיירי. וכ\"ת א\"כ לאחר שנקבר דוד אמאי לא הקריבו חובתם י\"ל דכבוד גדול עשו לו במותו ונשתהו עד שיקבר וקודם הקבורה לא היו יכולים לשלוח קרבנותיהם דלא גרעי מאבל. אלא דעדיין לא נתקררה דעתי בכל זה שהרי יו\"ט היה וביו\"ט ליכא לא אנינות ולא אבלות ולא עדיף נשיא ממת לו מת שחייב להתאבל עליו דאין לו אנינות וכמבואר: הן אמת דלענין אנינות של תורה דהיינו יום המיתה אסור לעבוד ולאכול בקדשים נ\"ל דאין חילוק בין מת בשבת או ביו\"ט למת בימי החול לפי שלא ראיתי לרבינו בפ\"ג מהל' מעשר שני ופ\"ב מהל' ביאת מקדש שחילק בין שבת לימי החול. אך כבר כתבתי דמעולם לא גזרו על הנשיא כי אם אנינות של דבריהם דהיינו שקודם קבורה אסור בבשר ויין ופטור מכל המצות ודבר זה אינו נוהג ביו\"ט והנראה אצלי הוא דאף שאין אנינות במועד מ\"מ אסור בקדשים משום טירדא וכדאמרינן בפ\"ק דיומא (דף י\"ד) שהקשו וכה\"ג מי חל עליו אנינות והא מגרשא ותירצו נהי דאנינות לא חיילא עליה איטרודי מי לא מיטריד ע\"כ. ופירש\"י מי לא מיטריד ובקדשים בעינן שמחה גדולה כדכתיב לך נתתים למשחה כדרך שהמלכים אוכלים ע\"כ. והנה מסוגיא זו יש ללמוד דענין אונן של תורה דהיינו דאסור באכילת קדשים הוא אף במת בשבת. שהרי שם הקשו ומי גזר רבי יהודה שמא יאכל והתנן רי\"א אף אשה אחרת מתקינין לו שמא תמות אשתו ואי מתה אשתו עביד עבודה ולא גזר ר\"י. הרי דאף שמת ביוה\"כ ס\"ל לתלמודא דאיכא איסורא באכילת קדשים וכמבואר. וכן למדנו דאף מי שאין עליו חיוב אוננות כגון התם דמגורשת היא דקודם מיתה קדים ועייל לביהכ\"נ ומשוי ליה לגיטא דההיא דמתה גיטא למפרע מ\"מ משום טירדא אסור באכילת קדשים אף שהוא ביו\"ט. וא\"כ י\"ל דכוונת אומרן שהיו אוננין היא לומר שהיו טרודין באבלו של דוד וכל אותו היום היו אסורים באכילת קדשים ולא רצו להקריב באותו יום ולאכול לערב שלא למעט בזמן אכילתם ולפיכך הניחו הכל למחרת היום ההוא זבחים ועולות. הן אמת שדין זה דטירדא שאוסר באכילת קדשים כעת לא מצאתי אותו בדברי רבינו ולא ידעתי אם איסור זה הוא מדרבנן וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ב מהל' ביאת מקדש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "הגוסס הרי הוא כחי כו' וכן אין קורעין עליו וכו'. הריב\"ש סימן קי\"ד נשאל על חולה שהיה גוסס ע\"ש ואמרו לפתוח לו קבר אם ראוי לעשות כן כו' תשובה באבל רבתי תניא גבי גוסס אין קורעין ואין חולצין כו'. ואינו נראה ראיה מהא דאבל רבתי לנ\"ד דהתם היינו טעמא שלא תטרף דעתם עליהם אבל בנ\"ד שהוא לפתוח לו קבר דלא שייך טירוף דעת אפילו בחולה שרי. ואע\"ג דכתב הרמב\"ן כל שהוא מעסקי המת אין עושין לו היינו כגון ארון וקריעה אבל קבר לא דליכא טירוף דעת: " + ], + [ + "ובשבת מיסב ואוכל כו' וחייב בכל מצות האמורות בתורה. היכא דהיה אונן בליל ראשון של פסח כתב המנהיר סימן ע\"ג שחייב בכל המצות הנהוגות באותו הלילה אכן לומר סדר הגדה שיש בה אריכות ומדרש פסוקים אומר אחר לפניו והוא ישב וישמע מפיו. וכן צידד עוד לומר דגם כשהוא אונן בליל יו\"ט שני דחייב בכל המצות הנהוגות באותו הלילה דדוקא ביום אינו חייב במצות אך בלילה חייב ועיין מהרי\"ל בהל' יו\"ט במי שהיה אונן בליל שמחת תורה ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כ\"ג חייב בכל דברי אבלות כו'. מ\"ש מרן בכ\"מ ומשמע לי שרבינו מפרש דשלש מחלוקות הם כו', דברי מרן תמוהים הם דאין כאן כי אם שתי מחלוקות ופסק כר' יהודה וזה פשוט בסוגיא וכ\"כ מרן בפ\"ה מהל' כלי מקדש: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "אע\"פ שאין אבלות במועד כו'. נראה בעיני דאם מת לאדם מת שחייב להתאבל ביו\"ט ראשון אינו יכול לקרוע בחול המועד אלא ידחה הקריעה עד אחר החג כשיתחיל להתאבל. והמשנה ששנינו אין קורעין אלא קרוביו של מת מיירי שמת בחוה\"מ דכיון דשעת חימום הוי הותרה אצלם אבל מת ונקבר ביו\"ט כיון דנדחה הקריעה דאינו יכול לקרוע ביו\"ט נדחה נמי עד זמן האבל. אע\"פ שדברי המחברים בזה סתומים הדין דין אמת ומדברי רבינו ז\"ל יש הוכחה לזה שכתב תחלה אע\"פ שאין אבלות במועד קורע על מתו ושוב כתב אין קורעין אלא הקרובים שחייבים באבל או הקורע על חכם או על אדם כשר או מי שהיה עומד בשעת יציאת נשמה. וע\"כ מיירי בין מיתה לקבורה דאי מת ביו\"ט אינו קורע כלל לא על אדם כשר ולא העומד בשעת יציאת נשמה דכיון דאידחי אידחי ואין עליו חיוב קריעה כלל ופשיטא דאסור במועד ותו לא מידי ודו\"ק. ועיין טיו\"ד סימן ש\"מ במ\"ש מהריק\"א משם הרמב\"ן גבי שמע שמועה ברגל ואחר הרגל נעשית רחוקה דמשם משמע כמו שכתבתי. גם מדברי מהר\"ם שהביא הרא\"ש בפסקיו על משנת אין קורעין ואין חולצין אלא קרוביו של מת מתחיל לשון הרא\"ש וכן פסק רבינו מאיר כו' משמע דהכי ס\"ל דכל שנקבר ביו\"ט ראשון נדחית הקריעה אחר החג ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל לעסוק בד\"ת בפניו וכו'. אם אסור להתפלל בתוך ד\"א של קבר קטן או קבר אשה עיין בתשובות מהריט\"ץ בחדושיו לפרק איזהו נשך (דף י\"ב) יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המת אסור בהנאה כו'. דע שעדיין יש לי חקירה אחת במומיי\"א הלזו [עיין לעיל רפ\"ג במ\"ל ד\"ה ואחד הנוגע] והוא דהא קי\"ל דמת אסור בהנאה משום דאתיא שם שם מעגלה ערופה והיא הלכה פסוקה כתבוה כל הפוסקים ז\"ל ובכל איסורי הנאה המכירה היא אסורה מדין תורה דהא איצטריך הכתוב להתיר נבלה בהנאה ואמר לגר תתננה או מכור אלמא דאיסורי הנאה אסור למוכרם דבר תורה והרואה יראה מה שכתבתי דלדעת ריא\"ז ורש\"י והתוס' דמוכר אחד מאיסורי הנאה שלוקה עליהם אך לרבינו אינו לוקה אלא אסור מן התורה ודינו כחצי שיעור (א\"ה הכל נתבאר באר היטב בדברי הרב המחבר פ\"ה מהל' יסודי התורה יע\"ש באורך) ואף שאני נסתפקתי במקום אחר בדברים האסורים באכילה ובהנאה מן התורה ונפסד האוכל ממאכל אדם אי איכא איסור תורה במכירתו מאחר שהוא מאיסורי הנאה ודוקא אם אכל אותו אין בו איסור תורה לפי שאכלו שלא כדרך הנאתו אבל לגבי הנאה דמכירה אין חילוק בין מה שהוא ראוי למאכל אדם או לא או דילמא כיון דאיסור הנאה מאכילה נפקא לן דקי\"ל כר' אבהו דאמר בפ' כל שעה כל מקום שנאמר בתורה לא יאכל לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע כל היכא דליכא איסור אכילה ליכא איסור הנאה מ\"מ אף דנימא הכי הכא גבי מת לא שייך זה כלל משום דגבי מת אף שאינו ראוי לאכילה אסור דבר תורה דומיא דבשר בחלב וכלאי הכרם שאף שלא כדרך הנאתם לוקה עליהם משום דלא בא אזהרתם בלשון אכילה וכמ\"ש רבינו בפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות הלכה ו' הכא נמי גבי מת לא נאמר איסורו בלשון אכילה אלא הנאה הוא דאיתסר בה דומיא דקדשים וכי היכי דגבי הקדש אין חילוק בנהנה בין דבר הראוי לאכילה לדבר שאינו ראוי לאכילה אלא כל הנאה אסירא הכא נמי גבי מת כל שנהנה ממנו אסור מן התורה ואף דכתבנו (שם במקום הנזכר) דנהנה מן ההקדש שלא כדרך הנאתו דלא מעל וכדאמרינן שאני היכל דלתוכו עשוי שאני התם שהוא שלא כדרך הנאתו אבל מוכר או נותן פשיטא דמעל ועיקר המעילה היא מוכר דבר של הקדש דכיון שלקח המעות מעל וכמבואר: אך מאי דאיכא לספוקי הוא דכיון דאיסור זה דהנאת המת מג\"ש דמרים ילפינן לה דכתיב ותמת שם ואתיא שם שם מעגלה ערופה אפשר שדין זה לא נאמר אלא בישראל דומיא דמרים אבל בעכו\"ם לא ומת עכו\"ם אינו אסור בהנאה וא\"כ חזרנו למה שכתבנו בתחלת הדברים דמלבד דרובא דעלמא עכו\"ם נינהו ואית לן למיזל בתר רובא הכא בנדון זה ליכא לספוקי כלל דילמא ישראל הוא שהרי כבר כתבנו דבמקומות אלו שנעשית המומיי\"א לא עבר שם רגל ישראל: והנה חפשתי בטור יו\"ד סימן שמ\"ט שהביא דין זה ולא מצאתי גלוי לזה אלא בסתם כתב הטור מת ותכריכיו אסורים בהנאה ומרן ז\"ל גם כן לא באר לנו זה וכן רבינו כתב סתם המת אסור בהנאה אך ראיתי למרן בשולחנו דפסק מת בין עכו\"ם בין ישראל ותכריכיו אסורים בהנאה ע\"כ ולא גלה לנו מהיכן קא יליף לה אך ראיתי בספר בדק הבית שכתב כתב הרשב\"א בתשובה דלא שנא בין מת עכו\"ם למת ישראל ע\"כ. והנה לפי הנראה מרן בחיבורו הגדול לא ראה תשובה זו ומש\"ה לא הביאה ואח\"כ ראה אותה ופסקה בשולחנו ונראה דדברי הרשב\"א הללו הם תשובת הרשב\"א סימן שס\"ה שהשואל היה סבור דג\"ש זו לא נאמרה אלא במתי ישראל ועל זה השיב דאי איכא מת דלא מיתסר בהנאה יין נסך דאסור בהנאה מנא לן דאי משום דאיתקש לזבח וזבח איתקש למת ההוא מת גופיה מנא לן דמתי ישראל קאמר ע\"כ הרי דס\"ל להרשב\"א דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה ואע\"ג דהרשב\"א שם דחה ראיה זו משום דאם כן היקשא למאי ס\"ל למרן דאינו אלא דחויא בעלמא שאין להכריח נגד סברת השואל מההיא דיין נסך אבל לקושטא דמילתא הכי ס\"ל להרשב\"א דאף מתי עכו\"ם אסורים בהנאה ופשט דבריו מורים כן ועוד דהרשב\"א בא ליישב דברי הרמב\"ן שהביא הרשב\"א ריש סימן שס\"ד שכתב אבל לפי דעתי יהיה זה בבשר מן החי אבל המת למדו בו ג\"ש מעגלה ערופה ע\"כ. והנה מדברים אלו מוכרח הוא דס\"ל להרמב\"ן דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה דאי לא הא משכחת בשר מן המת שיהיה מותר ועל זה שאל השואל דמנא ליה להרמב\"ן דין זה והשיב לו הרשב\"א ואם כן פשיטא דהרשב\"א בשיטת הרמב\"ן אזל וכן נראה ממ\"ש בסימן שס\"ד כשבא לתת טעם למה אין איסור אבר מן החי נוהג במהלכי שתים כתב משום דרבנן הכי דרשי לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה כלומר שפירש לאחר שתצא נפשו ואילו בשר מהלכי שתים לאחר שתצא נפשן אסור אפי' בהנאה וכדעת הרב אם כן לית ביה משום אבר מן החי דהא לאחר שאין הנפש עם הבשר בשר לחודיה אסור ע\"כ ואם מת עכו\"ם מותר בהנאה אכתי תיקשי דמנא לן דעכו\"ם ליכא משום אבר מן החי הא שפיר קרינן ביה לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה וליכא למימר דכיון דעל כורחין בישראל אינו נוהג דין אבר מן החי אין לחלק בין עכו\"ם לישראל משום דכולם מין אחד הא ליתא דהא לדידן חילק הכתוב בין בהמה טמאה לטהורה בדין אבר מן החי משום דרשא דלא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה ואם כן נימא נמי דיש חילוק בין ישראל לעכו\"ם ויהיה נוהג דין אבר מן החי בעכו\"ם א\"ו דס\"ל להרשב\"א דאף עכו\"ם אסור בהנאה ונראה דלזה כיון הרשב\"א במ\"ש וכדעת הרב ז\"ל דודאי לא קאי למאי דקאמר דמת אסור בהנאה דהא זו גמרא ערוכה היא אלא לדעת שסובר דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה לא משכחת לה אבר מן החי במהלכי שתים ומדברי הרמב\"ן שהביא אותם הר\"ן בפ' אע\"פ נראה ג\"כ מסתמיות דבריו דאין חילוק בין עכו\"ם לישראל וכן נראה שהוא דעת הריטב\"א בחדושיו פ' אע\"פ שכתב דלא משכחת בשר מהלכי שתים להתיר דאי בעודנו חי הא איכא משום אבר מן החי כו' ואי לאחר מיתה הא אסור בהנאה כו' ע\"כ ואם איתא דמת עכו\"ם מותר הא משכחת לה בשר מהלכי שתים להתיר דהיינו מת עכו\"ם. וראיתי בלקוטי מהר\"ר בצלאל בפ' אע\"פ שכתב בשם הרא\"ה דמת אסור בהנאה אחד מת עכו\"ם ואחד מת ישראל. הרי לך הרמב\"ן והרשב\"א והרא\"ה דכולהו ס\"ל דמת עכו\"ם נמי אסור בהנאה. אך קשה שראיתי להרב המגיד בפ\"ב מהלכות מאכלות אסורות שכתב בשם הרמב\"ן שהישראל שמת בשרו אסור אף בהנאה מן התורה ע\"כ. משמע דדוקא ישראל אבל עכו\"ם לא אסור וכן ראיתי להר\"ב החינוך שכתב בשם הרמב\"ן דבשר ישראל מת אסור וזה סותר למה שכתבנו למעלה דלדעת הרמב\"ן אף מת עכו\"ם אסור בהנאה. שוב ראיתי להרמב\"ן בחדושיו בפ' אע\"פ שכתב וז\"ל ומיהו בעכו\"ם איני יודע בו איסור דהא ממרים גמרינן וצ\"ע ע\"כ. והנראה אצלי דלהרמב\"ן ספוקי מספקא ליה מלתא אם מת עכו\"ם אסור בהנאה. ומה שכתבו ה\"ה ובעל החינוך בשמו דישראל שמת אסור בהנאה מלתא פסיקתא נקטו משום דבעכו\"ם מספקא ליה וכן מ\"ש בפירוש התורה שהביא הרשב\"א ריש סימן שס\"ד דהברייתא המתרת מיירי בבשר מן החי כו' התם נמי מילתא פסיקתא נקט דאפשר שאף העכו\"ם אסור בהנאה ולפי מה שכתבנו אף דהרמב\"ן מספקא ליה לא שבקינן מאי דפשיטא להו להרשב\"א ולהריטב\"א ולהרא\"ה משום ספיקו של הרמב\"ן ומה גם שהוא ספק איסור תורה דפשיטא דאזלינן לחומרא אך קשה ממ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' ערכין הלכה י\"ז האומר ראש עבד זה כו' והשיג עליו הראב\"ד ז\"ל מה ישוה ראש אדם כאשר יוסר ראשו ואפי' לכלבים אינו ראוי שהרי איסור הנאה הוא ע\"כ. וכתב שם מרן דהכא בעבד שלא קבל עליו מצות עסקינן דכותי הוא ואינו אסור בהנאה אלא ישראל דומיא דמרים ע\"כ והדבר הוא תימה איך יחס לרבינו דין זה מאחר שכתבנו דרוב הראשונים ס\"ל דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה ואיהו פסק כן להלכה פסוקה בשלחנו ואפשר לומר שכוונת הרב כך היא דאי לא הוה קשה לרבינו כי אם מעבד דוקא לא היינו דוחקים עצמנו לומר דמ\"ש רואין כמה ישוה אותו אבר הוא לענין מה שירויח בו באותו אבר כגון שהוא תורגמן או משורר שכל זה הוא דוחק גדול וכמבואר אלא היינו אומרים דס\"ל דמת עכו\"ם מותר בהנאה אבל השתא דנקט רבינו במלתיה ראשו הקדש אי אפשר לתרץ כן ועל כורחין צריכין אנו לומר שהוא לענין מה שירויח באיברי הראש א\"כ רבינו ג\"כ ס\"ל כסברת הראשונים דאחד עכו\"ם ואחד ישראל אסור בהנאה. ואפשר לומר דגם התוס' ז\"ל הכי ס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה ממה שכתבו בפ\"ק דערכין עלה דההיא דאמרינן נפשות ולא המת שהקשו דלמה לי קרא תיפוק ליה דאסור בהנאה מן התורה ואינו בדמים ומדלא תירצו דאיצטריך קרא לעכו\"ם הנערך שיש לו דמים ש\"מ דס\"ל דגם עכו\"ם אסור בהנאה דהא קי\"ל דעכו\"ם נערך וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהל' ערכין ומיהו ראיה זו יש לדחות דאפשר דהתוס' רצו ליישב הברייתא אף אליבא דר' יהודה דאית ליה דעכו\"ם אינו נערך ומה גם דאפשר ס\"ל כסברת הראב\"ד דאית ליה דהלכתא כר' יהודה דעכו\"ם אינו נערך ודחיקא להו לומר דאתיא ברייתא הלזו דלא כהלכתא ומש\"ה תירצו באופן אחר: וראיתי לרבינו בפ\"ב מהלכות מ\"א הלכה ג' שכתב והאוכל מבשר האדם או מחלבו בין מן החי בין מן המת אינו לוקה ע\"כ ולכאורה היה נראה דס\"ל דהעכו\"ם מותר בהנאה מדאיצטריך לומר דמן המת נמי אסור בשר האדם דאי גם עכו\"ם מת אסור בהנאה תיפוק לי דאסור בהנאה דבר תורה ולפי זה הוה ניחא ההיא דכתב מרן בפ\"ה מהל' ערכין שכתבנו לעיל דמרן אליבא דרבינו קאי וס\"ל דלרבינו העכו\"ם מותר בהנאה אלא דבשלחנו פסק כדברי האוסרים כי רבים הם. אך אחר התבוננות נראה דאין להכריח מדברי רבינו אלו שום דבר לפי שיש לדקדק בדבריו דחלוקה זו דמן המת אמאי נקטיה גבי אינו לוקה דלענין מלקות מהיכא תיתי שישתנה הדין מחי למת וכששנה לנו האיסור שם היה מקומו והכי הול\"ל אבל אסור הוא בעשה בין מן החי בין מן המת. אשר ע\"כ נראה לי כוונה אחרת בדברי רבינו שהוא רצה לרמוז דין אחר והוא דאע\"ג דקי\"ל דמת אסור בהנאה מג\"ש דשם שם מעגלה ערופה ועגלה ערופה גופה כפרה כתיב בה כקדשים ובקדשים קי\"ל דהנהנה לוקה וכמ\"ש רבינו בריש מעילה סד\"א דגם הנהנה מן המת לוקה קמ\"ל דלא. והשתא אתי שפיר דברי רבינו דמתחלה כתב האדם כו' אינו מכלל מיני חיה בעלת פרסה כו' דאם היה בכלל היה לוקה מהלאו דלא תאכלו ממפריסי הפרסה וזהו שכתב והאוכל מבשר האדם בין מן החי ובין מן המת אינו לוקה לא משום מפריס פרסה ולא משום דאיתקש לקדשים וא\"כ אין שום גילוי בדברי רבינו מאי דעתיה במת עכו\"ם ובטעמא שאינו לוקה הנהנה מן המת לכאורה היה נראה דהיינו משום דאין מזהירין מן הדין וס\"ל דגם משום ג\"ש אין מזהירין אך דבר זה לא ניתן להאמר כלל דודאי בג\"ש עונשין ובפ' בן סורר (דף ע\"ג) אמרינן וכי עונשין מן הדין ומשני היקשא הוא ופירש רש\"י וכל היקש וג\"ש המופנית הרי הוא כמפורש במקרא ועונשין ממנו כו' ע\"כ. ובפ\"ק דכריתות (דף ה') אמרינן לעולם אל תהי ג\"ש קלה בעיניך שהרי נותר אחד מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא מג\"ש וכהנה רבות בתלמוד דעונשין מיתת ב\"ד ומלקות מג\"ש גם לומר שטעמו של רבינו הוא מדגרסינן בתוספתא פ\"ק דפרה ומייתי לה הר\"ש שם דעגלה ערופה ופרה אדומה אינם בלאו דגיזה ועבודה וס\"ל דע\"כ ליכא לאו בנהנה מעגלה ערופה מדפטרינן העובד והגוזז בה ובכל הקדשים העובד והגוזז לוקה וכמ\"ש בפ\"א מהלכות מעילה הלכה ז' ומכאן הכריח דמאי דאמרינן כפרה כתיב בה כקדשים היינו לאיסורא אבל לא ללקות. גם זה ליתא דאין ללמוד ממאי דליתיה בגיזה ועבודה דליתיה גם בלאו דנהנה מן ההקדש דהא פרה אדומה ליתיה בגיזה ועבודה ואיתיה במעילה וכמ\"ש בפ\"ב הלכה ה' וכן קדשי בדק הבית ליתנהו בגיזה ועבודה ויש בהם מעילה וכמבואר. עוד עלה בדעתי לומר דטעמא הוא משום דעגלה ערופה גופא אין בה מעילה דומיא דחטאות דתנן בריש פ\"ג דמעילה וברפ\"ד דתמורה דאין מועלין משום כיון דלמיתה אזלי ליכא מעילה בהן ואפשר דס\"ל דה\"ה לעגלה ערופה אלא דצ\"ע ההוא דאמרינן בפרק חלק בירושלמי קדשי עיר הנדחת ר' יוחנן אמר מועלין בהם ורשב\"ל אמר אין מועלין בהם. והנה כפי פסק רבינו דאית ליה דקדשי מזבח דעיר הנדחת ימותו יש לתמוה על סברת ר' יוחנן דאמר מועלין מאי שנא מחטאות המתות דאין מועלין בהם וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא מחלוקת זו דר' יוחנן ורשב\"ל ויש בזה לנו אריכות דברים אין כאן מקומו. ומ\"מ נראה דאין לומר דלרבינו עגלה ערופה מדמי לה לחטאות המתות דהא תנן במתני' לא נהנין ולא מועלין ואליבא דרבינו כל היכא דתנן לא נהנים ולא מועלים הוא מדרבנן דוקא וכמו שנראה מדבריו בפ\"א מהלכות מעילה הלכה ו' וזה לא יתכן דאם כן כפרה דכתב רחמנא למאי אהני. ובפ\"ב דקדושין תנן המקדש בעגלה ערופה אינה מקודשת משום דכפרה כתיב בה כקדשים יע\"ש. הן אמת דרבינו כשהביא דין זה דמת אסור בהנאה לא באר שהוא דבר תורה והיה לו לבאר דנפקא טובא בין אם איסורו מד\"ס או מדין תורה ואפשר דס\"ל דג\"ש זו דשם שם אסמכתא בעלמא הוא ואין איסור במת כ\"א מדרבנן. ואפשר שהביא לזה ההיא דאמרינן בפרק העור והרוטב (דף קכ\"ב) אמר עולא דבר תורה עור אדם שעבדו טהור ומה טעם אמרו טמא גזרה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין ע\"כ ואי אמרת דאיסור המת הוא דבר תורה השתא לאיסור תורה לא חיישי לטומאה דרבנן חיישי אבל אי אמרינן דאין איסורו כ\"א מדרבנן חששו אולי לא יפרשו מאיסורא דרבנן וגזרו טומאה וכבר נתקשו הראשונים ז\"ל בקושיא זו וכתבו דאיכא שופטני דאין חוששין לאיסור וחוששין לטומאה כדי שלא יפרשו אחרים מהם ואפשר שרבינו לא נחה דעתו בתירוץ זה. הכלל העולה ממה שכתבנו הוא דמדברי רבינו הללו ליכא הוכחה אי ס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה או אם לא נאמר דין זה כי אם בישראל: וראיתי להרב בעל ספר יראים סימן ש\"י שכתב אסר הכתוב מת ישראל בהנאה כו' ע\"כ. משמע דס\"ל דמת עכו\"ם מותר בהנאה ומיהו אפשר דספוקי מספקא ליה מילתא וכמו שכתבנו לדעת הרמב\"ן ומלתא פסיקתא נקט. שוב ראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דקמא (דף י') על ההיא דאמרינן שהשור חייב בו פסולי המוקדשין מה שאין כן בבור מדכתיב והמת יהיה לו מי שהמת שלו והקשו וא\"ת למה לי שור ולא אדם תיפוק ליה מדכתיב והמת יהיה לו מי שהמת שלו דמת אסור בהנאה כו' ותירץ דאיצטריך לעבד ולעכו\"ם הקנוי לישראל שנפל לבור דההוא שרי בהנאה ע\"כ. הרי לך מבואר דלדעת התוספות פשיטא להו דעכו\"ם מת אינו אסור בהנאה ועוד למדנו מדבריהם דעבד אף שקבל עליו מצות מ\"מ דינו כעכו\"ם וזה מבואר בדברי התוס' דנקטי שתי חלוקות עכו\"ם ועבד ואי עבד זה מיירי בשלא קבל עליו מצות היינו עכו\"ם וזה שלא כדברי מרן שכתבנו לעיל דאית ליה דכל שקבל עליו מצות דינו כישראל ואסור בהנאה. ונראה דיש להביא ראיה לדעת התוס' דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה מההיא דאמרינן בפ\"ב דסנהדרין עלה דההיא דאמר ליה שאול לדוד איבעית דאתן לך מיכל זיל אייתי לי מאה ערלות פלשתים כו' שאול סבר לא חזי ולא מידי ודוד סבר הא חזי לכלבא ושונרא ע\"כ, והשתא יש לתמוה בין ללישנא קמא דאמר דפלוגתא דדוד ושאול היה במלוה ופרוטה אי דעתיה אפרוטה בין ללישנא בתרא הא איסורי הנאה הם הנך ערלות פלשתים דהא כתיב ויך בפלשתים ותרגם יונתן וקטל בפלישתאי א\"ו דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה ואפשר לדחות ולומר דלדעת החולקים דס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה ס\"ל דהך ויך אין הכוונה שהכה אותם מכת מות אלא שהכה אותם מכה עצומה עד שעשה פעולתו ומצינו כיוצא בזה בפ\"ק דנזיר (דף ד') גבי שמשון דאמרינן שלא הוזהר על הטומאה ושאלו מנא לן כו' אלא מהכא ויך מהם אלף איש וגו' ודחו ודילמא גוססין שוינון ע\"כ והתוס' כתבו שם דלאו דוקא גוססין אלא קרוב לגוססין הרי דאף דכתיב ויך אינו מוכרח שהרג אותם אלא שהכה אותם מכה קרובה למיתה והכא ג\"כ גבי דוד איכא למימר הכי דלעולם דבעודן הפלשתים חיים עשה דוד פעולתו הן אמת דפשטן של דברים נראה מסוגיא זו דנזיר דויך ר\"ל שהרג אלא דכדי שלא נלמוד דין מחודש דנשתנה נזירות שמשון מנזירות תורה עייל נפשיה בקופא דמחטא ואמרו דילמא גוססין שוינהו ויונתן תרגם בין בשמשון בין בדוד וקטל דלפי האמת דגמרא גמירי דשמשון לא הוזהר על הטומאה וקרא דויך הוא כפשוטו דהרג אותם והנה לדעת יונתן שתרגם ויך דגבי דוד וקטל יש לתמוה מאי האי דקאמר דוד תנה את אשתי אשר ארשתי לי במאה ערלות והלא כפי דברי דוד קדשה באיסורי הנאה ואינה מקודשת ואולי לדעת יונתן דוד קדשה במה שהלך והרג מאה פלשתים והביא הערלות למלך דומיא דע\"מ שאדבר עליך לשלטון ואעשה עמך כפועל בטל וס\"ל ליונתן דאינה לשכירות אלא בסוף ולא הוי מלוה דפלוגתא דתנאי בקדושין (דף מ\"ח ודף ס\"ג) ותלמודא דידן סבר כמ\"ד ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף וא\"כ חשיבא מלוה אי נמי דבאותה סוגיא דנזיר שכתבנו איתא התם דילמא אשלחינון ברישא והדר קטלינון ויך ויקח כתיב ע\"כ והכא גבי דוד כתיב ויך בפלשתים ויבא דוד וגו' ואפשר שההבאה היתה אחר המיתה אבל הפעולה עצמה דהיינו כריתת הערלות היתה בעודם בחיים: עוד היה נראה להביא ראיה שהעכו\"ם מותר בהנאה מההיא דאמרינן ריש פרק דם שחיטה שומע אני אפילו דם מהלכי שתים ת\"ל לעוף ולבהמה כו' אוציא דם מהלכי שתים כו' שאין בהם טומאה קלה ובגמרא שקלו וטרו היכי משכחת לה שבנבילה יהיה טומאה קלה ובמת לא ותירצו כגון דאיכא פחות מכזית נבילה וצירפה לפחות מכביצה אוכלין כו' לאפוקי מת דאע\"ג דמעליא ליה לא מטמא ט\"א דבטלה דעתו ורב חנניא אמר כגון שחיפהו בבצק כו' וקשה דמאי דוחקייהו אימא דמהלכי שתים אינו מטמא טומאת אוכלין משום דאיסורי הנאה נינהו וברייתא זו ר' שמעון היא דאית ליה מכל האוכל אשר יאכל אוכל שאתה מאכיל לאחרים קרוי אוכל ומה\"ט אית ליה דאיסורי הנאה אינן מטמאין טומאת אוכלין וכדאיתא בפ\"ק דבכורות א\"ו דאית ליה דהעכו\"ם מותר בהנאה ומש\"ה הוצרכו לחלק בין בהמה למהלכי שתים. וכ\"ת אכתי תיקשי דאימא דברייתא איירי בישראל דאסור בהנאה ור\"ש היא. הא לא קשיא כלל משום דהברייתא סתם שנה אוציא דם מהלכי שתים שכולל הישראל והעכו\"ם. ועוד כיון שיש במין מהלכי שתים מי שהוא מטמא טומאה קלה אינו יכול למעט אפי' הישראל שאינו מטמא טומאה קלה דהא כי דרשינן בכלל ופרט מה הפרט מפורש דבר שיש בו טומאה קלה וטומאה חמורה תיקשי עוף טמא מנ\"ל דדמו אסור הא אינו מטמא טומאה חמורה וכן מה שאמרו ויש בו איסור והיתר בהמה טמאה ועוף טמא מאי איכא למימר. אלא ע\"כ לומר דהכלל ופרט על המין נאמר וה\"ק מה הפרט שהוא עוף ובהמה יש במינם שמטמא טומאה קלה וטומאה חמורה יצא מהלכי שתים שאין במינו טומאה קלה ויצאו שרצים שאין במינם טומאה חמורה וכ\"כ שם התוס' בתחלת הפרק, ולפי זה כיון שיש במין האדם מה שהוא מטמא טומאה קלה אין אנו יכולין למעט אפי' הישראל שאינו מטמא טומאה קלה לפי שהוא דומה לפרט וכמבואר. שוב ראיתי שאין ראיה זו כדאי להכריח דין זה משום דאפשר לומר דדחיקא ליה לתלמודא לאוקומי ברייתא זו כר\"ש ודלא כרבנן דפליגי עליה וס\"ל דאף דבר שהוא אסור בהנאה מטמא טומאת אוכלין וכן פסק רבינו בהל' טומאת אוכלין אבל לעולם דלר\"ש אתיא ברייתא כפשטה דמהלכי שתים אינו מטמא טומאת אוכלין משום דלא קרינן ביה מכל האוכל: עוד נראה להביא ראיה דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה מההיא דתנן בפרק כלל גדול (דף ע\"ה) כל הכשר להצניע כו' חייב חטאת עליו ואמרינן בגמ' דרב פפא אמר לאפוקי דם נדה וכן פסק רבינו בפ' ח\"י מהל' שבת וכתב שם הרב המגיד ומכאן שדם נדה או עצי אשרה וכיוצא בהם בשום שיעור אין חייבין עליהם ע\"כ. ונראה דכוונת ה\"ה היא לומר דאף שיש בהם שיעור טומאה ונמצא שהועילו מעשיו בהוצאה זו אפ\"ה אין חייבין עליהם לפי שאינן ראויים להצניע. והא דתנן בפ\"ט דשבת (דף צ') רי\"א אף המוציא משמשי ע\"ז כל שהוא כו', ר\"י חולק על כלל זה דכל הכשר להצניע וכמו שפירש\"י וכיון דלית ליה האי כללא ס\"ל דלא בעינן שיעור טומאה כדי לחייבו משום דאף במוציא כל שהוא הועילו מעשיו שקיים מה שצוה הכתוב ולא ידבק בידך מאומה וגו' ות\"ק חולק עליו וס\"ל דמוציא ע\"ז פטור משום דקי\"ל כסתם מתני' דפרק כלל גדול ומש\"ה פסק רבינו דלית הלכתא כר\"י משום דקי\"ל כסתם מתני' דכל הכשר להצניע. ואין לומר דטעמא דת\"ק דר\"י הוא משום דאית ליה כר\"ש דמלאכה שא\"צ לגופה פטור עליה. דהא רבינו אית ליה דמלאכה שא\"צ לגופה חייב עליה ואפ\"ה פסק כת\"ק דר\"י. וא\"כ ע\"כ טעמיה דת\"ק דר\"י דפטר בע\"ז הוא משום דאינו כשר להצניע: ולפי זה יש לתמוה על מה שפסק רבינו המת והנבלה והשרץ כשיעור טומאתם כך שיעור הוצאתם כו' ובשלמא נבלה ושרץ ניחא דקרינן ביה כשר להצניע משום דמצניעין אותו ליהנות הימנו לכלבו ושונרו וכדאמרינן גבי דם נדה אלא מת הא לא מהני כלל דהא איסורי הנאה נינהו. ומתני' לא קשיא משום דמתני' ר\"י היא בר פלוגתיה דר\"ש דאית ליה דמלאכה שא\"צ לגופה חייב עליה ושמעינן ליה לר\"י בפ\"ט דשבת דלית ליה האי כללא דכל הכשר להצניע. אך לרבינו דפסק כסתם מתני' דכל הכשר להצניע ופסק ג\"כ לזו יש לתמוה דנראה כמזכי שטרא לבי תרי: אשר ע\"כ נראה דרבינו אית ליה דמת עכו\"ם מותר בהנאה ומתני' דכזית מן המת מיירי במת עכו\"ם וחזי לכלבו ושונרו ואף שסתם ולא פירש סמך על מה שיכתוב בסמוך מתני' דכל הכשר להצניע. וכן נראה שהוא דעת רש\"י דהא במתני' דע\"ז הוקשה לו מתני' דכל הכשר להצניע ובמתני' דכזית מן המת לא הוקשה לו כלל. וראיתי להר\"ב תיו\"ט שכתב דמת נמי מצניעין אותו לקוברו מידי דהוה אמקק סופרים. ואין דבריו נראין אצלי דאין חיוב קבורה בכזית מן המת וכדאמרינן בירושלמי דנזיר כי קבור תקברנו מכאן שאינו נעשה מת מצוה עד שיהא ראשו ורובו. ומדיליף לה מקבור תקברנו ש\"מ דליכא חיוב קבורה כי אם על ראשו ורובו. הן אמת דאם היינו מודים לדינו של הר\"ב תיו\"ט דאיכא חיוב קבורה בכזית מן המת הוה ניחא מתני' דכזית מן המת דמיירי בכל גוונא בין בעכו\"ם בין בישראל אף שהוא אסור בהנאה לפי שמצניעין אותו לקוברו ובעכו\"ם אף דליכא חיוב קבורה משום דחזי לכלבו ושונרו. ומיהו יש לדחות ראיה זו דאפשר דההיא דכזית מן המת איירי בעור המת ובעור המת אפשר דליכא איסור הנאה דמת מעגלה ערופה אתי ועגלה ערופה גופה משום דכתיב בה כפרה כקדשים וקדשים גופייהו עורותיהן מותרין בהנאה דהא נכסי כהן הוו ולענין טומאה אף העור מטמא. ומה שכתבנו דעור האדם מותר בהנאה כ\"כ התוס' ר\"פ דם נדה (דף כ\"ה) והרשב\"א בתשובה סי' שס\"ה. ועיין תוס' סנהדרין (דף מ\"ח) ד\"ה משמשין זבחים (דף ע\"א) ד\"ה ובטריפה. הן אמת דאי מוקמינן מתני' דכזית מן המת בעור איכא לעיוני טובא ללישנא קמא דעולא דאמר בפ' העור והרוטב (דף קכ\"ב) ובר\"פ דם נדה דדבר תורה עור האדם טהור אלא דחכמים גזרו עליו טומאה אי מהני גזירת חכמים לחייבו מיתה והדברים עתיקים: שוב זיכני ה' וראיתי שדין זה מבואר בירושלמי דשבת עלה דמתני' דכזית מן המת דקא אמרי בפירוש דבשר עכו\"ם מת מותר בהנאה. ואף שדברי הירושלמי שם הם צריכין ביאור מ\"מ כל הישר הולך יראה בעיניו ולבבו יבין דלפי פשט הירושלמי עכו\"ם מותר בהנאה וליראת האריכות לא הארכתי בביאור דברי הירושלמי. ולפי זה אני תמיה על הרשב\"א והריטב\"א והרא\"ה שכתבנו למעלה משמם דס\"ל דבשר העכו\"ם אסור בהנאה איך לא השגיחו בדברי הירושלמי הללו: סליקו להו הלכות אבל בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות אבל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0a327e5a06e86869800e05409794b8d5de9a52ca --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,83 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ממרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [ + "וכן אם חלק עליהם בגזרה מן הגזירות וכו'. כתב מרן בכ\"מ דבר זה פשוט בעצמו וכו'. ומאי דפשיטא ליה למרן פשיטא ליה להרמב\"ן בהפך שכתב בשרשי המצות שורש ראשון ודבר ברור הוא שאינו נעשה זקן ממרא על של דבריהם כלל. והרבה להשיב על רבינו וכתב בסוף דבריו שאם קידש אדם בחמץ משש שעות ולמעלה ובא אחר וקדשה בקדושין גמורים והורה הזקן שהיא מותרת לראשון ואסורה לשני ולכל אדם והם הורו שהיא אשת השני אע\"פ שהתיר דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ממש כיון שאין מחלוקתם אלא מחמת של דבריהם אינו נעשה זקן ממרא דלא קרינן ביה על פי התורה ע\"כ: " + ], + [ + "ולדברי האומר טמא אם נכנס או אכל במזיד כו'. התוס' פרק הנחנקין (דף פ\"ז) ד\"ה בפלוגתא חולקים על זה וס\"ל דאין זקן ממרא חייב אלא בדבר שעל שגגתו חייב חטאת קבועה וטומאת מקדש וקדשיו הוא בעולה ויורד אך רש\"י שם ס\"ל כרבינו ז\"ל יע\"ש. (א\"ה עיין בתוס' דיבמות): " + ] + ], + [ + [ + "המקלל אביו ואמו וכו'. גרסינן בפרק הנחנקין (דף פ\"ה) איש איש אשר יקלל את אביו לרבות בת טומטום ואנדרוגינוס דברי ר' יאשיה ורבי יונתן לא דריש איש איש משום דדברה תורה כלשון בני אדם. ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) אמרינן איש איש לרבות שומרת יבם דברי ר' יאשיה ור' יונתן האי איש איש מאי עביד ליה לרבות אשת חרש כו'. הרי דאף רבי יונתן דריש איש איש ולא קאמר דברה תורה כלשון בני אדם ובפ' השוחט והמעלה (דף ק\"ז) אמרינן דלר\"ש איש איש אשר ישחט אתא לרבות השוחט להדיוט ואיש איש אשר יעלה לרבות שנים שאחזו באבר והעלו ור' יוסי ס\"ל בתרוייהו דברה תורה כו'. ובסנהדרין (דף נ\"ו) אמרינן דאיש איש דברכת השם אתא לרבות עכו\"ם אליבא דר\"מ ולרבנן דברה תורה כו'. ובדף נ\"ז אמרינן איש איש דכתיב גבי עריות לרבות את העכו\"ם ומוקמינן לה התם כחכמים ור\"מ אליבא דר\"ע לא דריש איש איש לרבות עכו\"ם וע\"ש בתוס' ד\"ה וחכמים. ובפ' יוצא דופן (דף מ\"ד) איש איש לרבות בן יום אחד שמטמא בזיבה דברי ר' יהודה ר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא אומר דברה תורה כו' ומייתי לה בפ' בנות כותים (דף ל\"ב) ובר\"פ הערל אמרינן ר\"ע אומר אינו צריך הרי הוא אומר איש איש לרבות את הערל ובדף ע\"א אמרינן ור\"מ האי איש איש מאי עביד ליה דברה תורה כו'. וזה סותר מאי דאמרינן בסנהדרין (דף נ\"ז) דר\"מ אליבא דר\"ע לא דריש איש איש ובאותה סוגיא מוכח דמאן דדריש בחד דוכתא איש איש דריש בכולהו שהקשו לרב יוסף דאמר על שלש עבירות ב\"נ נהרג אי משום דאיתרבאי מאיש איש ע\"ז נמי אתרבי מאיש איש. וכ\"כ התוס' שם בד\"ה וחכמים וע\"ש. ובת\"כ איש איש אשר יאכל כל דם א\"ר אליעזר ברבי שמעון להביא ולד ישראל מן הגר ומן העבד איש איש אשר יצוד אין לי אלא הצד לקח ירש ניתן לו במתנה מנין ת\"ל איש איש. ותו אמרינן בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) ומייתי לה בפ\"ק דתמורה (דף ב') איש איש לרבות את העכו\"ם שנודרים נדרים ונדבות כישראל (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ו מהל' דעות הלכה ז' באריכות יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל בנו מן השפחה ומן הכותית אינו חייב וכו'. (א\"ה משנה ביבמות פ' כיצד הביאה מרן בכ\"מ ומכאן הוכיח הרב המחבר ז\"ל דממזר חייב על קללת אביו ואמו כמבואר בדרשותיו בדרך מצותיך דף ע\"א ע\"ד יע\"ש): " + ] + ], + [ + [ + "כבוד אב ואם מצות עשה. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ג): " + ], + [], + [ + "היה שם אביו או שם רבו וכו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך ענוים (ל\"ו.) מה שחילק בזה): " + ], + [], + [], + [], + [ + "עד היכן כיבוד אב ואם וכו'. ז\"ל הטי\"ד סי' ר\"מ כתב הרמ\"ה הא דבארנקי של בן מצי לאכלומיה דוקא מקמי דשדייה לים דאפשר דמימנע ולא שדי ליה אבל בתר דשדייה אסור לאכלומיה דמאי דהוה הוה כו' ודוקא לאכלומיה אבל למתבעיה בדינא שרי למתבעיה ע\"כ. והא דכתב הרמ\"ה דשרי למתבעיה בדינא הוא דוקא כפי סברתו דאית ליה דמקמי דשדייה לא שרי להכלימו מש\"ה כתב דלאחר דשדייה נהי דאסור להכלימו מ\"מ שרי לתובעו בדין אך למאן דאית ליה דאף מקמי דשדייה אסור להכלימו גם לבתר דשדייה אינו יכול לתובעו כ\"כ בתשובת המנהיר סימן קל\"ו ואין דבריו נראים בעיני ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד דנין בן סורר ומורה כו'. אני תמיה על רבינו ז\"ל דלמה לא הביא דעיר שאין בה זקנים אין נעשה בה בן סורר ומורה משום דבעינן זקני עירו וליכא וכדאיתא בהך סוגיא. (א\"ה הוזכרה סוגיא זו בדברי הרב המחבר פ\"ט מהל' רוצח הלכה ד' יע\"ש): " + ], + [ + "ואם מחלו לו אביו ואמו קודם שיגמר דינו פטור. ראיתי לרש\"י ז\"ל בפ' הנחנקין (דף פ\"ח) שכתב בן סורר ומורה אף לאחר שהתרו בו וקלקל והלקוהו וחזר וקלקל אם רצו למחול ולא הביאוהו לב\"ד מוחלין לו שהכתוב תלה בהם ותפשו בו. ונראה מדבריו דדוקא קודם שהביאוהו לב\"ד יש בידם למחול אבל משהביאוהו לב\"ד אף שעדיין לא נגמר דינו אין בידם למחול לפי שכבר נתקיים הכתוב שאמר ותפשו בו בהבאתם לב\"ד וזה הוא הפך מ\"ש רבינו. וראיתי למרן שרצה לתת טעם למ\"ש רבינו משנגמר דינו אינם יכולים למחול משום דמשנגמר דינו גברא קטילא הוא ואעיקרא דדינא על הראשונים אנו מצטערים דמנ\"ל לרבינו דאף לאחר שהביאוהו לב\"ד שיכולין למחול. שוב ראיתי שדברי רבינו הם תלמוד ערוך בירושלמי פ' בן סורר שהביאו שם מימרא דר' יאשיה והקשו עלה ולא מתניתא היא היה אביו רוצה ואמו אינה רוצה אמו רוצה ואביו אינו רוצה כו' סברין מימר עד שלא עמד בדין אתא מימר לך ואפילו עמד בדין ובשלא נגמר דינו אבל אם נגמר דינו לא ע\"כ. הרי דברי הירושלמי ברור מללו כדברי רבינו כדמותם כצלמם ויש לתמוה על רש\"י איך לא השגיח בדברי הירושלמי הללו וצ\"ע: סליקו להו הלכות ממרים בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5bb4d35dfcf36d68daa86c71d8e0fc5fb67765ec --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,82 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Rebels", + "text": [ + [], + [], + [], + [ + [ + "וכן אם חלק עליהם בגזרה מן הגזירות וכו'. כתב מרן בכ\"מ דבר זה פשוט בעצמו וכו'. ומאי דפשיטא ליה למרן פשיטא ליה להרמב\"ן בהפך שכתב בשרשי המצות שורש ראשון ודבר ברור הוא שאינו נעשה זקן ממרא על של דבריהם כלל. והרבה להשיב על רבינו וכתב בסוף דבריו שאם קידש אדם בחמץ משש שעות ולמעלה ובא אחר וקדשה בקדושין גמורים והורה הזקן שהיא מותרת לראשון ואסורה לשני ולכל אדם והם הורו שהיא אשת השני אע\"פ שהתיר דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ממש כיון שאין מחלוקתם אלא מחמת של דבריהם אינו נעשה זקן ממרא דלא קרינן ביה על פי התורה ע\"כ: " + ], + [ + "ולדברי האומר טמא אם נכנס או אכל במזיד כו'. התוס' פרק הנחנקין (דף פ\"ז) ד\"ה בפלוגתא חולקים על זה וס\"ל דאין זקן ממרא חייב אלא בדבר שעל שגגתו חייב חטאת קבועה וטומאת מקדש וקדשיו הוא בעולה ויורד אך רש\"י שם ס\"ל כרבינו ז\"ל יע\"ש. (א\"ה עיין בתוס' דיבמות): " + ] + ], + [ + [ + "המקלל אביו ואמו וכו'. גרסינן בפרק הנחנקין (דף פ\"ה) איש איש אשר יקלל את אביו לרבות בת טומטום ואנדרוגינוס דברי ר' יאשיה ורבי יונתן לא דריש איש איש משום דדברה תורה כלשון בני אדם. ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) אמרינן איש איש לרבות שומרת יבם דברי ר' יאשיה ור' יונתן האי איש איש מאי עביד ליה לרבות אשת חרש כו'. הרי דאף רבי יונתן דריש איש איש ולא קאמר דברה תורה כלשון בני אדם ובפ' השוחט והמעלה (דף ק\"ז) אמרינן דלר\"ש איש איש אשר ישחט אתא לרבות השוחט להדיוט ואיש איש אשר יעלה לרבות שנים שאחזו באבר והעלו ור' יוסי ס\"ל בתרוייהו דברה תורה כו'. ובסנהדרין (דף נ\"ו) אמרינן דאיש איש דברכת השם אתא לרבות עכו\"ם אליבא דר\"מ ולרבנן דברה תורה כו'. ובדף נ\"ז אמרינן איש איש דכתיב גבי עריות לרבות את העכו\"ם ומוקמינן לה התם כחכמים ור\"מ אליבא דר\"ע לא דריש איש איש לרבות עכו\"ם וע\"ש בתוס' ד\"ה וחכמים. ובפ' יוצא דופן (דף מ\"ד) איש איש לרבות בן יום אחד שמטמא בזיבה דברי ר' יהודה ר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא אומר דברה תורה כו' ומייתי לה בפ' בנות כותים (דף ל\"ב) ובר\"פ הערל אמרינן ר\"ע אומר אינו צריך הרי הוא אומר איש איש לרבות את הערל ובדף ע\"א אמרינן ור\"מ האי איש איש מאי עביד ליה דברה תורה כו'. וזה סותר מאי דאמרינן בסנהדרין (דף נ\"ז) דר\"מ אליבא דר\"ע לא דריש איש איש ובאותה סוגיא מוכח דמאן דדריש בחד דוכתא איש איש דריש בכולהו שהקשו לרב יוסף דאמר על שלש עבירות ב\"נ נהרג אי משום דאיתרבאי מאיש איש ע\"ז נמי אתרבי מאיש איש. וכ\"כ התוס' שם בד\"ה וחכמים וע\"ש. ובת\"כ איש איש אשר יאכל כל דם א\"ר אליעזר ברבי שמעון להביא ולד ישראל מן הגר ומן העבד איש איש אשר יצוד אין לי אלא הצד לקח ירש ניתן לו במתנה מנין ת\"ל איש איש. ותו אמרינן בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) ומייתי לה בפ\"ק דתמורה (דף ב') איש איש לרבות את העכו\"ם שנודרים נדרים ונדבות כישראל (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ו מהל' דעות הלכה ז' באריכות יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל בנו מן השפחה ומן הכותית אינו חייב וכו'. (א\"ה משנה ביבמות פ' כיצד הביאה מרן בכ\"מ ומכאן הוכיח הרב המחבר ז\"ל דממזר חייב על קללת אביו ואמו כמבואר בדרשותיו בדרך מצותיך דף ע\"א ע\"ד יע\"ש): " + ] + ], + [ + [ + "כבוד אב ואם מצות עשה. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ג): " + ], + [], + [ + "היה שם אביו או שם רבו וכו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך ענוים (ל\"ו.) מה שחילק בזה): " + ], + [], + [], + [], + [ + "עד היכן כיבוד אב ואם וכו'. ז\"ל הטי\"ד סי' ר\"מ כתב הרמ\"ה הא דבארנקי של בן מצי לאכלומיה דוקא מקמי דשדייה לים דאפשר דמימנע ולא שדי ליה אבל בתר דשדייה אסור לאכלומיה דמאי דהוה הוה כו' ודוקא לאכלומיה אבל למתבעיה בדינא שרי למתבעיה ע\"כ. והא דכתב הרמ\"ה דשרי למתבעיה בדינא הוא דוקא כפי סברתו דאית ליה דמקמי דשדייה לא שרי להכלימו מש\"ה כתב דלאחר דשדייה נהי דאסור להכלימו מ\"מ שרי לתובעו בדין אך למאן דאית ליה דאף מקמי דשדייה אסור להכלימו גם לבתר דשדייה אינו יכול לתובעו כ\"כ בתשובת המנהיר סימן קל\"ו ואין דבריו נראים בעיני ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד דנין בן סורר ומורה כו'. אני תמיה על רבינו ז\"ל דלמה לא הביא דעיר שאין בה זקנים אין נעשה בה בן סורר ומורה משום דבעינן זקני עירו וליכא וכדאיתא בהך סוגיא. (א\"ה הוזכרה סוגיא זו בדברי הרב המחבר פ\"ט מהל' רוצח הלכה ד' יע\"ש): " + ], + [ + "ואם מחלו לו אביו ואמו קודם שיגמר דינו פטור. ראיתי לרש\"י ז\"ל בפ' הנחנקין (דף פ\"ח) שכתב בן סורר ומורה אף לאחר שהתרו בו וקלקל והלקוהו וחזר וקלקל אם רצו למחול ולא הביאוהו לב\"ד מוחלין לו שהכתוב תלה בהם ותפשו בו. ונראה מדבריו דדוקא קודם שהביאוהו לב\"ד יש בידם למחול אבל משהביאוהו לב\"ד אף שעדיין לא נגמר דינו אין בידם למחול לפי שכבר נתקיים הכתוב שאמר ותפשו בו בהבאתם לב\"ד וזה הוא הפך מ\"ש רבינו. וראיתי למרן שרצה לתת טעם למ\"ש רבינו משנגמר דינו אינם יכולים למחול משום דמשנגמר דינו גברא קטילא הוא ואעיקרא דדינא על הראשונים אנו מצטערים דמנ\"ל לרבינו דאף לאחר שהביאוהו לב\"ד שיכולין למחול. שוב ראיתי שדברי רבינו הם תלמוד ערוך בירושלמי פ' בן סורר שהביאו שם מימרא דר' יאשיה והקשו עלה ולא מתניתא היא היה אביו רוצה ואמו אינה רוצה אמו רוצה ואביו אינו רוצה כו' סברין מימר עד שלא עמד בדין אתא מימר לך ואפילו עמד בדין ובשלא נגמר דינו אבל אם נגמר דינו לא ע\"כ. הרי דברי הירושלמי ברור מללו כדברי רבינו כדמותם כצלמם ויש לתמוה על רש\"י איך לא השגיח בדברי הירושלמי הללו וצ\"ע: סליקו להו הלכות ממרים בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ממרים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e0c0b8d9f1b7fa61b7edfe67dbdbc0124a432ef1 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,207 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עדות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "היה העד חכם גדול וכו'. מ\"ש מרן בכ\"מ וכיון דבחד ממחוייבי מלקות שייך למימר הכי לא פלוג רבנן, נראה ברור דגבי מכות אין צ\"ל דכיון דבחד גוונא שייך לומר דחייב לילך לכל ב\"ד לא פלוג רבנן דגבי מכות אי לפוטרו הוא בא ודאי דחייב להעיד בכ\"מ אי משום פגמו של לוקה דקרי ליה תורה רשע ללוקה ואי משום שיארע לו תקלה ע\"י הלקיה והוי דומיא דנפשות. ואם בא לחייב מלקות חייב משום ובערת הרע מקרבך שכתב הרא\"ש דסתמו בכל דבר עבירה אתמר: " + ], + [ + "כהן גדול אינו חייב להעיד וכו'. מ\"ש מרן בכ\"מ משמע דבכ\"ג לא שני לן בין עדות ממון לעדות שמפריש בה מאיסור. לדעתי קשה הוא דלאפרושי מאיסור כקטן כגדול חייבים לילך בכ\"מ להעיד ואפי' כ\"ג ואפי' מלך ואין חכמה לנגד ה' והכי כתבו התוס' בפשיטות בר\"פ כהן גדול. ודברי רבינו אפשר שסמך על מ\"ש דגבי איסורא אין חכמה לנגד ה' ואפי' בכ\"ג שייכא ומשום דכתב דת\"ח אין חייב לילך לב\"ד פחות ממנו כתב דגבי כ\"ג כל ב\"ד הוו פחות ממנו ודוקא בממונא ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "בזמן שהם מכחישין זה את זה כו'. מ\"ש מרן בכ\"מ אבל במ\"ש רבינו שהם מכלל החקירות אם אמר איני יודע למה עדותו בטלה הא אין העדים נזומים על ידם וצ\"ע ע\"כ. נראה לומר דס\"ל לרבינו דדוקא בחקירות דבאיזה יום או שעה דלא שייכי בגוף העדות הוא דבעי מאי שנא מבדיקות דהיינו כליו שחורים או לבנים כיון דחקירות ובדיקות מן התורה נינהו ולזה צריך הטעם משום דהויא עדות שאי אתה יכול להזימה אבל בחקירות דשייכי בגוף העדות שעליו נהרג כגון במה עבד או במה הרגו בלא טעמא דעדות שאי אתה יכול להזימה אם אמר העד איני יודע עדותם בטלה. (א\"ה לענין דיני ממונות אי שייך לומר עדות שאי אתה יכול להזימה לא הוי עדות עי' מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' גניבה הלכה ח'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כל עד שנחקרה עדותו בב\"ד כו'. בכמה דוכתי אמרינן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. וכתב מהרש\"ך בח\"ב בנוספות סימן א' וז\"ל וזה מטעם שכיון שמה שמעידים שאמר בשעת המכר שלא מכר החזקה הנזכרת כי אם לעלות לא\"י עדותן זו היא בשטר לא מיקרי חוזר ומגיד אלא חשיב כתרי ותרי דעלמא כו'. ולא ידעתי טעם בזה שכתב הרב דמה לנו אם עדותם בשטר או בע\"פ כיון שקדם שטר הראשון שחתמו הם בעצמן בלי שיור או איפכא שכתבו שטר למוכר שהיה בתנאי ונעשה כמי שנחקרה עדותם בב\"ד כל שחתמו אח\"כ הפך זה הוה ליה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד ומה לנו אם עדות השני הוא על פה או בשטר ודברים הללו אחר המחילה אין ראויין לשומען. אחר שכתבתי זה ראיתי תשובת הריטב\"א הביאה מרן סימן מ\"ו שכתב הרב ז\"ל דרך פשיטות כל מה שכתבתי ולהוכיח זה הוי יגיעת בשר ודוק. וכבר נשאתי ונתתי עם אחד מהחכמים השלמים בעלי הוראה ואמר לי שאפשר שכוונת הרב היתה לומר שאם היה סתירת שני השטרות אלו שלא הוזכר בהם זמן או באחד מהם ולא הוברר איזה שטר הוא הקודם והוה מספקא לן אם השטר של לוקח שכתוב בלי תנאי ושיור הוא הקודם או איפכא הוה אמרינן אוקי ארעא בחזקת מרה קמא מה שא\"כ בעדות בעל פה דהשתא הוא דמעידין על בטול תנאי הכתוב בשטר בלי שיור ותנאי וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד וכוונת הרב ז\"ל אם היתה כן דבריו לא מוכיחין כלל וכל מרוצת דבריו לא משמע כלל שירד הרב לזה ואין כאן רמז מזה שלא תלה הרב דינו אלא אם העדות הוא בשטר או בע\"פ. והנחה זו שפירש חד מן חברייא נר\"ו הם דברי נביאות, מלבד זה אף שהיא כן ואמת יהגה חכו לענין דינא צריכא רבה אין כאן מקום להאריך עוד וצ\"ע: כתב מהרימ\"ט חה\"מ ס\"ס נ\"ד. דשאלו בירושלמי גבי שטרי חוב המוקדמים מי מודיע ואמר ר' יוחנן הן הן עדיו ופריך והא עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בב\"ד ומשני תמן כשאומר לא חתמנו ברם הכא על זה חתמנו ועל זה לא חתמנו והקשה הרב וז\"ל וא\"ת מאי שנא מהא דאמרינן עשאה סימן לאחר אבד את זכותו וכו' ואמאי לא מהימנינן ליה כשיאמר על זה לא חתמתי אלא על עיקר המכר בלבד כו'. ויש לחלק הרבה בין ההיא דעשאה סימן לאחר לההיא דשט\"ח המוקדמים דכיון דסיום המצרים בירור דבר הנמכר הוא כמה הוא מה שמכר ובלאו הכי לא ידעינן מה שמכר היינו גוף הדבר שמעיד עליו ואינו כמו זמן השטר שהוא ענין חוץ מההלואה ושייך לומר על זה חתמתי כו'. ועי\"ל דכיון דשייך בדבר העד לא מהימן לומר על זה חתמתי דלגבי עצמו לא מהימן והוי כשטר היוצא לפנינו דמסתמא תלינן דאכולה מלתא מסהדי אלא כשבאים עדי השטר בפנינו ופירשו דבריהם הוא דנאמנים משום דלא שייכי בה והוי כעדות דעלמא ואין בזה חוזר ומגיד דיכול לתרץ דבוריה אבל כשהוא נוגע בדבר אזדא ליה סהדותיה ודיינינן כסתם שטרות דאכולה מלתא מסהדי וזה ברור בעיני ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אמרו על תנאי היה שטר זה כו'. עיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ו שכתב וכן נמי אמרינן בכתובות דעדים החתומים על השטר נאמנים לומר תנאי היו דברינו ועוקרין השטר כו' ואין דין זה מוסכם דיש מן הראשונים (א\"ה כמבואר בדברי הרמב\"ם אלו) דאית להו דאין נאמנין אלא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר: " + ], + [], + [ + "גם בדיני ממונות אין מקבלין עדות אלא בפני בעל דין כו'. עיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סימן א' דממרוצת דברי הרב נראה דבנדון דידיה לכ\"ע הוי ספיקא דרבנן משום דחשיב ליה כדין תרי ותרי דקי\"ל דהוי ספיקא דרבנן אך אני מהסס בזה לפי שלא נתבאר בשאלה אם כשהזימו כת עדי הקדושין היה בפני המקדש וכן מה שהעידו בהכחשת דבר הקדושין אם היה בפני המקדש שאם לא היה בפניו א\"כ אליבא דמ\"ד דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין אין כאן הכחשה כלל שהרי הסוברים זאת הסברא כתבו דטעמא דהזמה שלא בפניהם הויא הכחשה הוא משום דלא הויא חוב דעדים אלא חוב דבעל דין והרי הוא בפנינו וכבר הביא הרב המחבר ז\"ל דבריהם (א\"ה שם בסי' הנזכר) ונמצא דבנדון זה אליבא דמ\"ד דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין ואית ליה דהזמה שלא בפניהם חשיב הזמה לפסול את העדים אין כאן קדושין כלל. ולמ\"ד דאין מקבלין ואם קבלו אינה עדות בנדון כזה שהוזמו כת העדים שלא בפני המקדש וכן עדות יצחק חנוק\"ה והר\"ב משה אם היה שלא בפני המקדש אין כאן עדות כלל והרי היא מקודשת גמורה ולא שייך כאן דין תרי ותרי וצ\"ע. שוב ראיתי למהראנ\"ח ח\"א סי' ס\"ח שהשיב על שאלה זו שכתב הרב המחבר וכתב ככל אשר כתבנו יע\"ש. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם היה עד אחד בכתב וע\"א בע\"פ מצטרפין. בתשובת הריב\"ש סימן קכ\"ז כתב בשם הרמב\"ן דלפי הירושלמי עד אחד בשטר אינו כלום ואפי' לשבועה אינו זוקק ובסי' קנ\"ב כתב הרב שדעת הרמב\"ן דלעולם זוקק לשבועה וכאן כתב בהפך בשם הרמב\"ן. ובסי' קצ\"ג כתב בשם הרמב\"ן ז\"ל ליישב הירושלמי עם תלמודא דידן וגם הירושלמי ס\"ל דעד אחד בכתב מהני ומצטרף הפך מ\"ש כאן בשמו וצ\"ע. ואיכא לעיוני טובא הבעיא האחרת שהיא בירושלמי הביאו הריב\"ש סימן קכ\"ז דבעי רבי מונא עד אחד בכתב מהו לזוקקו לשבועה וכו' היאך יתיישב לפי דרכו של הרמב\"ן: " + ] + ], + [ + [ + "אין חותכין דין מן הדינים כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ו ע\"ג): " + ], + [], + [], + [], + [ + "נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה העדות כו'. היכא דנמצא אחד מהם פסול מחמת שנוגע בעדות תתקיים העדות בשאר כ\"כ הריב\"ש סימן קס\"ח וקצ\"ה ועיין במ\"ש הרב בעל המפה בסי' ל\"ו ס\"א מהריט\"ץ סי' רי\"ח. ועיין בבעה\"ת שער נ\"א ח\"ד סימן ט' שכתב הפך דברי הריב\"ש ז\"ל. ודין זה הוא תמוה בעיני דהיכא דנפסל משום נוגע בדבר לא אמרינן עדותן בטלה וכדמוכח סוגיא דמכות דאמרינן במקיימי דבר הכתוב מדבר. שוב ראיתי להרא\"ש כלל ג' סימן י\"ג שכתב כדברי בעה\"ת דבפיסול ממון נמי אמרינן נמצא אחד מהם פסול עדותם בטלה ודבריהם נפלאו ממני וזכורני שכמה מרבוותא מסכימים לסברא זו של הריב\"ש והדבר צריך הכרע וצ\"ע. (א\"ה עיין לקמן פרק י\"ד מהלכות אלו הלכה ז'). נסתפקתי במי שאינו פסול לכל העולם אלא לאיש אחד וכגון ההיא דאמרינן בס\"פ נערה נפקא מינה לאורועי סהדי והעיד זה העד עם עדים אחרים אי אמרינן בזה כל העדות בטלה ועיין בתשובת המבי\"ט ח\"א סימן א' ודוק: ויש להסתפק במי שנטל שכר להעיד ונצטרף עם אחרים אי אמרינן דעדות כולם בטלה או לא. ולכאורה נראה דעדות כולם בטלה ולא דמי לפסול דנוגע בעדות דקי\"ל דאין עדות השאר בטלה משום דנוטל שכר להעיד לאו משום נוגע בעדות מיפסיל אלא קנסא דרבנן משום דעבר על מה אני בחנם וכמ\"ש הר\"ן בס\"פ האיש מקדש וכמו שהאריך מהרח\"ש בקונטריסו (דף ד') יע\"ש. שוב ראיתי להריטב\"א בחדושיו ספ\"ב דקדושין שכתב גבי נוטל שכר להעיד ואפשר שאין עדות כשרים נפסלת מפני צירופם ע\"כ: כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס' סימן ג' וז\"ל שטר הצוואה הוא בטל מאחר שאחד מן העדים החתומים בו הוא קרוב נתבטל השטר וכמאן דליתיה דמי ואין דנין על פי השטר כלל אבל העד שאינו קרוב אם הוא זכור לעדותו יבא לפני ב\"ד ויעיד וכו'. ודברים תמוהים הם דכיון שחתם הכשר עם הקרוב ונתבטל השטר גם עדותם נתבטל לגמרי ואין הכשר ראוי להעיד אח\"כ כלל כי כן הוא הדין בנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה ונפסלו כולם לגמרי באותה עדות והיאך כתב הרב שיבא הכשר ויעיד אח\"כ בפני עצמו בב\"ד אחר. ואי ס\"ל להרב דשטר צוואה אינו בדין נמצא אחד מהם קרוב עדותם בטלה ולא אמרינן בזה עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בב\"ד דמי שלא כתב אלא לזכרון בעלמא ואין לו דין שטר, עדיין קשה לשונו במ\"ש ואין דנין ע\"פ השטר דמשמע דאי לאו עדות הקרוב דין שטר היה לו וכעת צ\"ע. שוב דקדקתי ומצאתי שהטור כתב כן בפשיטות ונראה שטעמם דאמרינן רווחא שבק הכשר וחתם הפסול ולא נצטרף הכשר ולכך יכול להעיד על פה אלא שהשטר פסול דהוי מזוייף מתוכו ועוד דיבאו להכשיר בעלמא קרוב ופסול והדברים עתיקים ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו שקיום שטרות מדבריהם כו'. דברי מרן ז\"ל תמוהים שדבריו הם נגד דברי רבינו ז\"ל דרבינו כיון לומר דעדות שבשטר לא מהני דמפיהם ולא מפי כתבם אלא דמשום נעילת דלת הכשירוהו מדרבנן וראיית הרב ז\"ל היא בהפך דמשמע התם דמדאורייתא אפילו קיום אין צריך ומשום הכי הימנוהו רבנן בדרבנן ויותר מזה קשה דרבינו בפ\"ג מהלכות אלו גילה דעתו בפירוש דמדאורייתא לא מהני עדות השטר והרב הקשה לו מהאי מימרא שהביא כאן לסיועיה וצ\"ע. (א\"ה עיין פ\"מ ח\"א): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שלשה שישבו לקיים את השטר כו'. דע דהיכא דאתו תרי סהדי לפסול אחד בגזלנותא ואתו תרי אחריני ומכחשי לתרי סהדי קמאי ואומרים שלא גזל אם מוציאין ממון ע\"פ אותו העד בזה נחלקו אבות העולם דדעת ר\"ח והרז\"ה הוא דמוציאין ממון ע\"פ העד משום דאמרינן אוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא בחזקתיה וכשר הוא ואע\"ג דאיכא חזקת ממון נגד חזקת כשרות מ\"מ ס\"ל דחזקת כשרות עדיפא אך הרי\"ף והרמב\"ן חולקים בזה וס\"ל דחזקת ממון עדיף מחזקת הגוף ואין מוציאין ממון על פיו וכבר נתבאר מחלוקת זה בארוכה בהר\"ן ז\"ל פ\"ב דכתובות עלה דההיא דג' שישבו לקיים את השטר וקרא עליו ערער וכו' ועיין שם במה שכתב שם הרז\"ה והרמב\"ן במלחמות ה'. אך אני מסתפק היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא באיזה דבר דמר אסר ומר מתיר ובא אחד ועשה אותה פעולה שנחלקו עליה אם מוציאין ממון על פיו. ולכאורה נראה שדין זה תלוי באותו מחלוקת דר\"ח והרי\"ף שכתבנו דלר\"ח מוציאין ממון על פיו דכיון דאיכא ספיקא אם אותה פעולה היא אסורה או מותרת אמרינן אוקי גברא על חזקתיה וכשר הוא ומוציאין ממון על פיו ולהרי\"ף אין מוציאין ממון על פיו משום דחזקת ממון עדיף מחזקת הגוף. שוב התבוננתי בדבר וראיתי דאפשר לומר דבנדון זה אף ר\"ח יודה דאין מוציאין ממון על פיו משום דבשלמא בספק דמציאות כגון אכל או לא אכל או בעל או לא בעל בזה הוא דשייך לומר אוקי גברא על חזקתיה ולא עשה אותה פעולה משום דמעיקרא בחזקת שלא עשה אותה פעולה קאי ורוב החזקות השנויות בתלמוד הוו כה\"ג כגון ספק קטנה ספק גדולה אמרינן אוקמה אחזקתה וקטנה נולדה וכן ספק בתולה ספק בעולה אמרינן בתולה נולדה ואוקמה אחזקתה ולא נבעלה אבל בנדון דידן שהפעולה כבר נעשית כגון שאכל או שבעל אלא דאיכא ספק אם אותה האכילה או הבעילה היא אסורה או מותרת לא מהניא לזה חזקת הגוף דאיך נאמר דמשום חזקתו שאותה הפעולה היא מותרת. וראיתי בתשובת הרב בעל פ\"מ ח\"ב סימן ק\"ה דמהר\"א ששון ז\"ל היה רוצה לומר דמי שעשה איסור דרבנן ואיכא פלוגתא דרבוותא אם באיסור דרבנן לפסלו בעינן חימוד ממון או לא אם מוציאין ממון על פיו או לא דתלוי במחלוקת הרי\"ף ור\"ח שכתבנו דלהרי\"ף אין מוציאין ולר\"ח מוציאין משום דמוקמינן ליה אחזקתיה שהיה כשר וחזקת הגוף עדיף מחזקת ממון. והרב בעפ\"מ דחה דבריו משום דהתם לכ\"ע ליכא חזקת הגוף דהא רשע הוא דעבד איסורא דרבנן אלא דלפוסלו איכא מ\"ד דבעינן רשע דחמס יע\"ש. ולפי מה שכתבנו אין צורך לזה דהתם אין הספק על הפעולה אם נעשית או לא אלא הפעולה כבר נעשית אלא דאיכא לספוקי אם פסלוה חכמים לעדות בשביל אותה הפעולה או לא בזה לא שייך לומר אוקי גברא אחזקתיה ולא פסלוהו חכמים. וראיתי להר\"ן בפ\"ק דקדושין על ההוא דאמרינן נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוא וחיישינן מדרבנן (א\"ה חבל על דאבדין): " + ] + ], + [], + [ + [ + "מי שחתם על השטר כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ז מהל' מלוה ולוה הלכה ח' ועיין לקמן פכ\"ב מהלכות אלו הלכה ה'): " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "איזהו רשע כל וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות מלוה ולוה הלכה ו'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והפסול מדבריהם צריך הכרזה. הנוטל שכר להעיד אף שאין פיסולו כי אם מדרבנן לא בעי הכרזה כ\"כ הר\"ן בס\"פ האיש מקדש והריטב\"א ז\"ל בחדושיו שם ודוק היטב בדבריהם דנראה דהם חולקים על סברת הרא\"ה שהביא מרן (א\"ה בב\"י סי' ל\"ד מכ\"ח) דלאותו עדות לא בעינן הכרזה ודוק (א\"ה עיין באורך לעיל פ\"ד מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): " + ] + ], + [ + [ + "כגון שנשבע לשקר או לשוא כו'. בתשובת הריב\"ש סימן שי\"א כתב להכריע דנשבע שלא לאכול ואכל הרי הוא חייב מלקות ורשע הוא ופסול לעדות ולשבועה אבל נשבע לאכול או לפרוע ולא עשה כיון דאינו חייב מלקות דלא עביד מעשה אינו פסול כו'. והכרעתו של הרב ז\"ל משמע דהיא אפי' למאן דס\"ל דאינו נעשה חשוד למסור לו שבועה בשבועת בטוי להבא וכ\"כ בסימן רס\"ו וז\"ל ואפי' לרש\"י שפירש דכי משתבע בקושטא קא משתבע ואפי' אם עבר עליה אינו חשוד להוציא שבועת שקר מפיו מ\"מ לעדות נראה דפסול כיון שהחרימו עליו שלא לשחוק ושחק אבל הרשב\"א ס\"ל כסברת רש\"י ואפ\"ה כתב בסימן תתקס\"ד על שנים שנתעצמו והחרימו שלא יטעון שום אחד מהם כי אם אמת ולבסוף נתחייב האחד שבועה לחבירו והשיב ועוד תדע ששבועה זו חמורה מן הראשונה לפי ששבועה ראשונה אפילו עבר על שבועתו אינו פסול לעדות. אלמא אפילו עבר על שבועתו הראשונה בקום עשה שהרי הוא נשבע שלא יטעון אלא אמת וטען שקר אפ\"ה אינו נפסל בכך וצ\"ע: כיצד ראוהו קושר או מתיר בשבת כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): " + ], + [ + "הרי ראובן נפסל בעדות שמעון ולוי כו'. בתשובת הרא\"ש כלל י\"א סי' ב' נשאל על הנשבע להכחיש העד שאמרו רבותינו שהעד ובעל דין מצטרפין יחד לפוסלו אם הוא נפסל מיד ממילא או עד שיעידו עליו בב\"ד יראה לי שצריך להעיד עליו וכו' ומאז והלאה הוא נפסל וכוונת הרב היא לאפוקי מדברי השואל דמספקא ליה אם נפסל ממילא וא\"צ שיעידו עליו עכשיו בב\"ד ולזה הוא שכתב דצריך להעיד עכשיו ומאז והלאה הוא נפסל אבל לעולם משיעידו עכשיו למפרע הוא נפסל משעה שנשבע דקיי\"ל עד זומם למפרע הוא נפסל וזה ברור ודו\"ק. אלא שלשון שכתב הרב מאז והלאה הוא דחוק שהיל\"ל מאז הוא נפסל. (א\"ה עיין בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ח סימן ב'): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "ויש דברים שסומכין כו' זכור אני בפלונית שנשאת ונעשה לה מנהג הבתולות כו'. (א\"ה עיין מ\"ש מהרי\"א בכתביו סי' פ\"ט ובמ\"ש עליו הרב המחבר לעיל פ\"ו מהל' זכיה ומתנה סוף הלכה א' יע\"ש): " + ], + [ + "כל אלו שמעיד בהם הגדול כו'. מוהרימ\"ט בזכרונותיו נסתפק ברשע ועשה תשובה אי לקטן מדמינן ליה או לעכו\"ם ולא הכריע: " + ], + [ + "וכן אם נעשה חתנו וכו'. עיין בתשובות מהרימ\"ט ח\"א ס\"ס ע\"ט במ\"ש ומוקי לה כשהוחזק כתב ידו בב\"ד קודם שנעשה גזלן וקודם שנעשה חתנו. וזה אינו דגבי חתנו אין אנו צריכין שיוחזק בב\"ד קודם דדוקא בגזלן או נוגע בדבר הוא דחיישינן דהשתא הוא דחתם ולכך צריך שיוחזק קודם אבל הכא לאו משום האי הוא אלא גזרת הכתוב הוא הלכך אף אחר שנעשה חתנו אחרים מעידים עליו ודיו וכל זה מבואר בפרק מי שמת באותו פרק באותו מקום שהביא. ומ\"ש הרב ז\"ל שיוחזק כתב ידו קודם שנעשה חתנו אשגרת לישן הוא ולא דק בלשונו וזה ברור ודוק (א\"ה עיין לעיל פ\"ו מהלכות מכירה הלכה י'): " + ], + [], + [ + "הכותב כל נכסיו כו'. ירושלמי הביאו הרי\"ף פ\"ק דמכות. וכתב מרן בב\"ה (סי' נ\"א) דה\"מ בשלא נסתלק אותו שהעדים פסולים לו אבל אם נסתלק כשרים לאותו שהעדים רחוקים לו כ\"כ הרמב\"ן והרא\"ש ע\"כ והרב ש\"ך תמה עליו. שוב ראיתי בתשובות הרשב\"א ח\"ב סי' רל\"ו דסילוק לא מהני בדין זה משום דאין סילוק מועיל להכשיר את השטר שכבר נפסל ומרן ז\"ל פסק לדיניה בשלחנו וצ\"ע: כתב הרא\"ש בתשובות כלל ג' סימן י\"ג וכל זמן שלא נסתלקו כל הצוואה בטלה כההיא דירושלמי כו'. ודבריו נפלאו ממני דאיך משוה דין נמצא אחד קרוב או פסול לפסול מחמת נגיעת בעל דבר דכל שהוא משום ממון הוי כבעל דבר עצמו ולא בתורת עדות הוי אבל עדים פסולים משום קורבה עדים מיקרו. שוב ראיתי להרב בעה\"ת שער נ\"ח ח\"ד שכתב נמי כדברי הרא\"ש וצ\"ע ועיין בהריב\"ש סי' קצ\"ה שכתב הפך מזה. (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהלכות אלו הלכה ד'): " + ] + ], + [ + [ + "כל עדות שתבא הנאה וכו'. בתשובות הרא\"ש כלל ו' סי' כ' כתב שאינו יכול להעיד לא לזכות ולא לחובה דאין חילוק בעדות הפסול פסול לכל. ודברי תימה הם דכל נוגע בדבר לא מיפסיל אלא משום בעל דבר וכשמעיד לחובתו כשר ככל אדם ונאמנים נמי לחוב בעדותם לקהל. וזכורני שראיתי לאחד מגדולי המורים (א\"ה תמצאנו בב\"י סי' ל\"ז ס\"ז ד\"ה מצאתי כתוב, ועיין הרשב\"א סי' אלף וק\"ו) בשני שותפים שהעידו בחובתם שנאמנים נמי לגבי שאר השותפים להוציא מהם וצ\"ע. גם הריב\"ש בתשובות סי' תע\"ו על אודות החזן שפטרוהו מהמס כתב כן בדרך פשיטות יע\"ש. כתב הרא\"ש בתשובות כלל נ\"ח סימן א' וז\"ל ועתה כשלמדנו בתרא דקדקתי בסוגיא דע\"כ סילוק מועיל לגבי ממון כו'. ותימה הוא איך משוי להנהו רבוותא ז\"ל טועים שלא השגיחו בסוגיא. ונראה דהשותפין מעידים מוקמי לה בעדות שהיה יודע קודם שלקחו השותפין שדה זו כגון שטען המערער שמי שמכרה להם גזלה ממנו והשותף יודע בעדות קודם שלקחה דהשתא אחר הסילוק הוי תחלתו וסופו בכשרות אע\"פ שבינתים נפסל דומיא דהיה יודע לו עדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו ומתה בתו דכשר ובכי האי מקשה וליסלקו מינייהו ולידיינו ובהכי סלקא הסוגיא כהוגן וק\"ל: " + ], + [], + [ + "האומר תנו מנה לעניי עירי כו'. ברייתא בפ' חזקת הבתים. וכתב מהרש\"ך ח\"ב ס\"ס קי\"ח וז\"ל ועוד נ\"ל לומר דכה\"ג דנ\"ד אפשר שיש לחלוק דלא שייך למיפסל העדים מטעם נוגעים בדבר כו' ול\"ד למי שבא להתחייב לתת מנכסיו ממון שעדיין לא היה בו זכות להקדש דאז ודאי היו נוגעים בעדות כיון שבאים לזכות במה שלא בא בידם מעולם אבל כה\"ג שאינו כי אם הודאות המעות שהיו בידו מגביית ההקדש אפשר לחלק שלא להרחיק העדויות מטעם נוגעים בעדות כו'. וחילוק זה אחר המחילה אין הדעת מקבלתו והוא דבר תמוה הרבה דמה לי הא מה לי הא כיון שנוגעים בעדותם וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ולפיכך אין סומכין בסנהדרין כו'. כל שהיו שלשה דיינים כשרים ואח\"כ נצטרף עמהם קרוב כשרים ששני הקרובים מונים להם אחד כ\"כ הריב\"ש סי' תי\"ג ועיין במהרח\"ש ובפרק מצות חליצה במתני' דחליצה כשרה בשנים ובמקום אחר הארכתי. (א\"ה חבל על דאבדין ותשובות מהרח\"ש היא בסי' ח\"י (דף קל\"ב ע\"ד) שכתב דכי היכי דגבי עדות קי\"ל דאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה עדות ה\"נ גבי דיינים. ומפי הרב המחבר שמעתי דהוה קשיא ליה מדתנן בפרק מצות חליצה (דף ק\"ד) חלצה בב' או בג' ונמצא אחד מהם קרוב או פסול חליצתה פסולה ופירש\"י דהדר הוו להו שנים אלמא דלא נתבטל כל הדין. והרב המובהק כמוהר\"ר אפרים נבון נר\"ו אייתי סייעתא למהרח\"ש ממ\"ש הנ\"י ר\"פ מצות חליצה בשם הריטב\"א דמ\"ש שמואל ואנא גר אנא היינו משום דמכל הה' עשו חבור אחד מפני כבודו כו' יע\"ש): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "אין מזימין את העדים אלא בפניהם וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה י\"א): " + ] + ], + [], + [ + [ + "אבל אם הוזם אחד מהם בלבד כו'. מ\"ש מרן בכ\"מ ושיעור הלשון כן הוא כו'. לא ידעתי מה חסרון יש בדברי רבינו או לשון מעוקם שכתב עליו הרב שיעור הלשון כך הוא ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "היו העדים שלשה אפי' מאה כו'. בפ\"ק דמכות וכתב מרן הב\"י סימן ל\"ח וז\"ל וכתבו התוספות דלענין דין עדים זוממין קאמר דלענין נמצא אחד מהני שהעידו לאחר כדי דבור קרוב או פסול עדותן בטלה כו' ועיין במ\"ש התוס' בפרק זה בורר (דף ל\"א) ד\"ה שב\"ש אומרים ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "ומשלמין דמי טובת הנאה זו כו'. בכאן נראה שיש חסרון לשון בדברי רבינו ז\"ל דהא מה שחייבים ליתן הוא העודף מטובת הנאה לא טובת הנאה עצמה דהא טובת הנאה לאו מידי חסריה אלא שאם כתובתה מנה וטובת הנאה שוה שלשים ואלו באים להעיד שגירשה ובאו לחייבו מנה מנכה הל' ששוה וחייבים בע' שכך רצו להפסידו וזה ברור: " + ], + [], + [], + [ + "העידו על פלוני שהפיל שן עבדו וכו'. הרב הנ\"י כתב בפרק חזקת עלה דמתני' דהיו ב' מעידים שאכלה שני חזקה והוזמו משלמים את הכל משם הריטב\"א שהקשה דלמה משלמים כיון דאין העדים נעשים זוממין עד שנגמר דינו של ראשון וכיון דנגמר דינו של המחזיק והחזיקוהו בקרקע שהיה בידו הו\"ל כאשר עשה ולא כאשר זמם דס\"ל לרב דגבי ממונא נמי בעינן כאשר זמם ולא כאשר עשה. ותירץ דמיירי שהיה המחזיק חוץ לקרקע כשהוזמו. וקשיא לי עלה מהא דהפיל שן עבדו ואח\"כ סימא עינו דלמה משלם דמי העבד לרבו והא כיון שנגמר דינו של העבד הרי הוא תפוס בעצמו והו\"ל כאשר עשה ולא כאשר זמם וכעת צ\"ע: ומ\"ש רבינו ומשלמין לאדון דמי העבד אע\"ג דצריך גט שחרור היינו להתירו בבת ישראל מיהו כבר הופקע שעבודו של רבו מעליו שאינו יכול לשעבדו והרי הפסידוהו גופו של עבד: " + ], + [], + [ + "שנים שהעידו על זה וכו'. (א\"ה עיין באורך לעיל פ\"ג מגניבה הלכה ח'): " + ], + [ + "שנים שהעידו שאכל שדה זו ג' שנים. (א\"ה עיין בסמוך הלכה ד'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ויראה לי שאם באו עדי השטר כו': הרב בעה\"ת בשער י\"ז ח\"א סימן ד' סיים בפירוש דברי רבינו וז\"ל והטעם הוא דאם הוחזק בשקרן לא הוחזקו כל ישראל בשקרנים ע\"כ. פירוש לפירושו כיון דע\"כ עדי השטר אינם יכולים להעיד על כתב ידם אם לא שזוכרים ההלואה או השובר כמ\"ש רבינו בפ\"ח הלכך אם באו עדי השטר גובין בו דתו לא חיישינן לזיופא ודבריו תמוהין דאי מהאי טעמא מכשיר רבינו בעדי השטר למה תלה זה בהוראתו הרי גמרא ערוכה היא דאם הוא הוחזק כל ישראל מי הוחזקו והיינו בבא ראשונה שכתב רבינו משמא דגמרא מי שהביא עדים ונחקרה עדותן כו'. וכבר מהריק\"א ז\"ל כתב לתקן זה וז\"ל כלומר שכתב ידן יוצא ממקום אחר דאי לאו הכי כיון שאין זוכרין ההלואה אין עדותן עדות ע\"כ. והכוונה דא\"א לאוקמי שזוכרין ענין השטר מטעמא דכתיבנא אלא דוקא כשאינן זוכרין כו' שנתקיים השטר שלא מפיהם שהרי כתב ידם יוצא ממקום אחר ואינם נאמנים לומר דאינם זוכרין מיהו אהני למאי דקאמרי שיודעין בודאי שזה כתב ידם ולא חיישינן בזה לומר אימור זיופי זייף דאינהו בקיאים בכתיבתם יותר מזולתם וזהו מה שחידש רבינו ותלה בהוראתו זהו כוונת הרב מהריק\"א ז\"ל. מיהו עדיין לא יצאנו מידי שאלה כיון דקיום עדי שטר זה אינו מתקיים ע\"י אחרים דאימור זיופי זייף אלא ע\"י עדי השטר עצמן אם כן כשאומרים שאינן זוכרין ענין השטר אלא דוקא שזה כתב ידם הרי חשוב דאין כתב ידם יוצא ממקום אחר ושטר זה אינו מתקיים אלא ע\"י עדי השטר ואינהו אמרי שאין זוכרין גוף הענין והרי בטל השטר לגמרי כמ\"ש בפ\"ח וצ\"ע: סליקו להו הלכות עדות בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..26e5e60b37d7e18b439a80f245068a88951f2cb8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,206 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Testimony", + "text": [ + [ + [], + [ + "היה העד חכם גדול וכו'. מ\"ש מרן בכ\"מ וכיון דבחד ממחוייבי מלקות שייך למימר הכי לא פלוג רבנן, נראה ברור דגבי מכות אין צ\"ל דכיון דבחד גוונא שייך לומר דחייב לילך לכל ב\"ד לא פלוג רבנן דגבי מכות אי לפוטרו הוא בא ודאי דחייב להעיד בכ\"מ אי משום פגמו של לוקה דקרי ליה תורה רשע ללוקה ואי משום שיארע לו תקלה ע\"י הלקיה והוי דומיא דנפשות. ואם בא לחייב מלקות חייב משום ובערת הרע מקרבך שכתב הרא\"ש דסתמו בכל דבר עבירה אתמר: " + ], + [ + "כהן גדול אינו חייב להעיד וכו'. מ\"ש מרן בכ\"מ משמע דבכ\"ג לא שני לן בין עדות ממון לעדות שמפריש בה מאיסור. לדעתי קשה הוא דלאפרושי מאיסור כקטן כגדול חייבים לילך בכ\"מ להעיד ואפי' כ\"ג ואפי' מלך ואין חכמה לנגד ה' והכי כתבו התוס' בפשיטות בר\"פ כהן גדול. ודברי רבינו אפשר שסמך על מ\"ש דגבי איסורא אין חכמה לנגד ה' ואפי' בכ\"ג שייכא ומשום דכתב דת\"ח אין חייב לילך לב\"ד פחות ממנו כתב דגבי כ\"ג כל ב\"ד הוו פחות ממנו ודוקא בממונא ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "בזמן שהם מכחישין זה את זה כו'. מ\"ש מרן בכ\"מ אבל במ\"ש רבינו שהם מכלל החקירות אם אמר איני יודע למה עדותו בטלה הא אין העדים נזומים על ידם וצ\"ע ע\"כ. נראה לומר דס\"ל לרבינו דדוקא בחקירות דבאיזה יום או שעה דלא שייכי בגוף העדות הוא דבעי מאי שנא מבדיקות דהיינו כליו שחורים או לבנים כיון דחקירות ובדיקות מן התורה נינהו ולזה צריך הטעם משום דהויא עדות שאי אתה יכול להזימה אבל בחקירות דשייכי בגוף העדות שעליו נהרג כגון במה עבד או במה הרגו בלא טעמא דעדות שאי אתה יכול להזימה אם אמר העד איני יודע עדותם בטלה. (א\"ה לענין דיני ממונות אי שייך לומר עדות שאי אתה יכול להזימה לא הוי עדות עי' מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' גניבה הלכה ח'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כל עד שנחקרה עדותו בב\"ד כו'. בכמה דוכתי אמרינן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. וכתב מהרש\"ך בח\"ב בנוספות סימן א' וז\"ל וזה מטעם שכיון שמה שמעידים שאמר בשעת המכר שלא מכר החזקה הנזכרת כי אם לעלות לא\"י עדותן זו היא בשטר לא מיקרי חוזר ומגיד אלא חשיב כתרי ותרי דעלמא כו'. ולא ידעתי טעם בזה שכתב הרב דמה לנו אם עדותם בשטר או בע\"פ כיון שקדם שטר הראשון שחתמו הם בעצמן בלי שיור או איפכא שכתבו שטר למוכר שהיה בתנאי ונעשה כמי שנחקרה עדותם בב\"ד כל שחתמו אח\"כ הפך זה הוה ליה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד ומה לנו אם עדות השני הוא על פה או בשטר ודברים הללו אחר המחילה אין ראויין לשומען. אחר שכתבתי זה ראיתי תשובת הריטב\"א הביאה מרן סימן מ\"ו שכתב הרב ז\"ל דרך פשיטות כל מה שכתבתי ולהוכיח זה הוי יגיעת בשר ודוק. וכבר נשאתי ונתתי עם אחד מהחכמים השלמים בעלי הוראה ואמר לי שאפשר שכוונת הרב היתה לומר שאם היה סתירת שני השטרות אלו שלא הוזכר בהם זמן או באחד מהם ולא הוברר איזה שטר הוא הקודם והוה מספקא לן אם השטר של לוקח שכתוב בלי תנאי ושיור הוא הקודם או איפכא הוה אמרינן אוקי ארעא בחזקת מרה קמא מה שא\"כ בעדות בעל פה דהשתא הוא דמעידין על בטול תנאי הכתוב בשטר בלי שיור ותנאי וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד וכוונת הרב ז\"ל אם היתה כן דבריו לא מוכיחין כלל וכל מרוצת דבריו לא משמע כלל שירד הרב לזה ואין כאן רמז מזה שלא תלה הרב דינו אלא אם העדות הוא בשטר או בע\"פ. והנחה זו שפירש חד מן חברייא נר\"ו הם דברי נביאות, מלבד זה אף שהיא כן ואמת יהגה חכו לענין דינא צריכא רבה אין כאן מקום להאריך עוד וצ\"ע: כתב מהרימ\"ט חה\"מ ס\"ס נ\"ד. דשאלו בירושלמי גבי שטרי חוב המוקדמים מי מודיע ואמר ר' יוחנן הן הן עדיו ופריך והא עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בב\"ד ומשני תמן כשאומר לא חתמנו ברם הכא על זה חתמנו ועל זה לא חתמנו והקשה הרב וז\"ל וא\"ת מאי שנא מהא דאמרינן עשאה סימן לאחר אבד את זכותו וכו' ואמאי לא מהימנינן ליה כשיאמר על זה לא חתמתי אלא על עיקר המכר בלבד כו'. ויש לחלק הרבה בין ההיא דעשאה סימן לאחר לההיא דשט\"ח המוקדמים דכיון דסיום המצרים בירור דבר הנמכר הוא כמה הוא מה שמכר ובלאו הכי לא ידעינן מה שמכר היינו גוף הדבר שמעיד עליו ואינו כמו זמן השטר שהוא ענין חוץ מההלואה ושייך לומר על זה חתמתי כו'. ועי\"ל דכיון דשייך בדבר העד לא מהימן לומר על זה חתמתי דלגבי עצמו לא מהימן והוי כשטר היוצא לפנינו דמסתמא תלינן דאכולה מלתא מסהדי אלא כשבאים עדי השטר בפנינו ופירשו דבריהם הוא דנאמנים משום דלא שייכי בה והוי כעדות דעלמא ואין בזה חוזר ומגיד דיכול לתרץ דבוריה אבל כשהוא נוגע בדבר אזדא ליה סהדותיה ודיינינן כסתם שטרות דאכולה מלתא מסהדי וזה ברור בעיני ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אמרו על תנאי היה שטר זה כו'. עיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ו שכתב וכן נמי אמרינן בכתובות דעדים החתומים על השטר נאמנים לומר תנאי היו דברינו ועוקרין השטר כו' ואין דין זה מוסכם דיש מן הראשונים (א\"ה כמבואר בדברי הרמב\"ם אלו) דאית להו דאין נאמנין אלא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר: " + ], + [], + [ + "גם בדיני ממונות אין מקבלין עדות אלא בפני בעל דין כו'. עיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סימן א' דממרוצת דברי הרב נראה דבנדון דידיה לכ\"ע הוי ספיקא דרבנן משום דחשיב ליה כדין תרי ותרי דקי\"ל דהוי ספיקא דרבנן אך אני מהסס בזה לפי שלא נתבאר בשאלה אם כשהזימו כת עדי הקדושין היה בפני המקדש וכן מה שהעידו בהכחשת דבר הקדושין אם היה בפני המקדש שאם לא היה בפניו א\"כ אליבא דמ\"ד דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין אין כאן הכחשה כלל שהרי הסוברים זאת הסברא כתבו דטעמא דהזמה שלא בפניהם הויא הכחשה הוא משום דלא הויא חוב דעדים אלא חוב דבעל דין והרי הוא בפנינו וכבר הביא הרב המחבר ז\"ל דבריהם (א\"ה שם בסי' הנזכר) ונמצא דבנדון זה אליבא דמ\"ד דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין ואית ליה דהזמה שלא בפניהם חשיב הזמה לפסול את העדים אין כאן קדושין כלל. ולמ\"ד דאין מקבלין ואם קבלו אינה עדות בנדון כזה שהוזמו כת העדים שלא בפני המקדש וכן עדות יצחק חנוק\"ה והר\"ב משה אם היה שלא בפני המקדש אין כאן עדות כלל והרי היא מקודשת גמורה ולא שייך כאן דין תרי ותרי וצ\"ע. שוב ראיתי למהראנ\"ח ח\"א סי' ס\"ח שהשיב על שאלה זו שכתב הרב המחבר וכתב ככל אשר כתבנו יע\"ש. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם היה עד אחד בכתב וע\"א בע\"פ מצטרפין. בתשובת הריב\"ש סימן קכ\"ז כתב בשם הרמב\"ן דלפי הירושלמי עד אחד בשטר אינו כלום ואפי' לשבועה אינו זוקק ובסי' קנ\"ב כתב הרב שדעת הרמב\"ן דלעולם זוקק לשבועה וכאן כתב בהפך בשם הרמב\"ן. ובסי' קצ\"ג כתב בשם הרמב\"ן ז\"ל ליישב הירושלמי עם תלמודא דידן וגם הירושלמי ס\"ל דעד אחד בכתב מהני ומצטרף הפך מ\"ש כאן בשמו וצ\"ע. ואיכא לעיוני טובא הבעיא האחרת שהיא בירושלמי הביאו הריב\"ש סימן קכ\"ז דבעי רבי מונא עד אחד בכתב מהו לזוקקו לשבועה וכו' היאך יתיישב לפי דרכו של הרמב\"ן: " + ] + ], + [ + [ + "אין חותכין דין מן הדינים כו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ו ע\"ג): " + ], + [], + [], + [], + [ + "נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה העדות כו'. היכא דנמצא אחד מהם פסול מחמת שנוגע בעדות תתקיים העדות בשאר כ\"כ הריב\"ש סימן קס\"ח וקצ\"ה ועיין במ\"ש הרב בעל המפה בסי' ל\"ו ס\"א מהריט\"ץ סי' רי\"ח. ועיין בבעה\"ת שער נ\"א ח\"ד סימן ט' שכתב הפך דברי הריב\"ש ז\"ל. ודין זה הוא תמוה בעיני דהיכא דנפסל משום נוגע בדבר לא אמרינן עדותן בטלה וכדמוכח סוגיא דמכות דאמרינן במקיימי דבר הכתוב מדבר. שוב ראיתי להרא\"ש כלל ג' סימן י\"ג שכתב כדברי בעה\"ת דבפיסול ממון נמי אמרינן נמצא אחד מהם פסול עדותם בטלה ודבריהם נפלאו ממני וזכורני שכמה מרבוותא מסכימים לסברא זו של הריב\"ש והדבר צריך הכרע וצ\"ע. (א\"ה עיין לקמן פרק י\"ד מהלכות אלו הלכה ז'). נסתפקתי במי שאינו פסול לכל העולם אלא לאיש אחד וכגון ההיא דאמרינן בס\"פ נערה נפקא מינה לאורועי סהדי והעיד זה העד עם עדים אחרים אי אמרינן בזה כל העדות בטלה ועיין בתשובת המבי\"ט ח\"א סימן א' ודוק: ויש להסתפק במי שנטל שכר להעיד ונצטרף עם אחרים אי אמרינן דעדות כולם בטלה או לא. ולכאורה נראה דעדות כולם בטלה ולא דמי לפסול דנוגע בעדות דקי\"ל דאין עדות השאר בטלה משום דנוטל שכר להעיד לאו משום נוגע בעדות מיפסיל אלא קנסא דרבנן משום דעבר על מה אני בחנם וכמ\"ש הר\"ן בס\"פ האיש מקדש וכמו שהאריך מהרח\"ש בקונטריסו (דף ד') יע\"ש. שוב ראיתי להריטב\"א בחדושיו ספ\"ב דקדושין שכתב גבי נוטל שכר להעיד ואפשר שאין עדות כשרים נפסלת מפני צירופם ע\"כ: כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס' סימן ג' וז\"ל שטר הצוואה הוא בטל מאחר שאחד מן העדים החתומים בו הוא קרוב נתבטל השטר וכמאן דליתיה דמי ואין דנין על פי השטר כלל אבל העד שאינו קרוב אם הוא זכור לעדותו יבא לפני ב\"ד ויעיד וכו'. ודברים תמוהים הם דכיון שחתם הכשר עם הקרוב ונתבטל השטר גם עדותם נתבטל לגמרי ואין הכשר ראוי להעיד אח\"כ כלל כי כן הוא הדין בנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה ונפסלו כולם לגמרי באותה עדות והיאך כתב הרב שיבא הכשר ויעיד אח\"כ בפני עצמו בב\"ד אחר. ואי ס\"ל להרב דשטר צוואה אינו בדין נמצא אחד מהם קרוב עדותם בטלה ולא אמרינן בזה עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בב\"ד דמי שלא כתב אלא לזכרון בעלמא ואין לו דין שטר, עדיין קשה לשונו במ\"ש ואין דנין ע\"פ השטר דמשמע דאי לאו עדות הקרוב דין שטר היה לו וכעת צ\"ע. שוב דקדקתי ומצאתי שהטור כתב כן בפשיטות ונראה שטעמם דאמרינן רווחא שבק הכשר וחתם הפסול ולא נצטרף הכשר ולכך יכול להעיד על פה אלא שהשטר פסול דהוי מזוייף מתוכו ועוד דיבאו להכשיר בעלמא קרוב ופסול והדברים עתיקים ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו שקיום שטרות מדבריהם כו'. דברי מרן ז\"ל תמוהים שדבריו הם נגד דברי רבינו ז\"ל דרבינו כיון לומר דעדות שבשטר לא מהני דמפיהם ולא מפי כתבם אלא דמשום נעילת דלת הכשירוהו מדרבנן וראיית הרב ז\"ל היא בהפך דמשמע התם דמדאורייתא אפילו קיום אין צריך ומשום הכי הימנוהו רבנן בדרבנן ויותר מזה קשה דרבינו בפ\"ג מהלכות אלו גילה דעתו בפירוש דמדאורייתא לא מהני עדות השטר והרב הקשה לו מהאי מימרא שהביא כאן לסיועיה וצ\"ע. (א\"ה עיין פ\"מ ח\"א): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שלשה שישבו לקיים את השטר כו'. דע דהיכא דאתו תרי סהדי לפסול אחד בגזלנותא ואתו תרי אחריני ומכחשי לתרי סהדי קמאי ואומרים שלא גזל אם מוציאין ממון ע\"פ אותו העד בזה נחלקו אבות העולם דדעת ר\"ח והרז\"ה הוא דמוציאין ממון ע\"פ העד משום דאמרינן אוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא בחזקתיה וכשר הוא ואע\"ג דאיכא חזקת ממון נגד חזקת כשרות מ\"מ ס\"ל דחזקת כשרות עדיפא אך הרי\"ף והרמב\"ן חולקים בזה וס\"ל דחזקת ממון עדיף מחזקת הגוף ואין מוציאין ממון על פיו וכבר נתבאר מחלוקת זה בארוכה בהר\"ן ז\"ל פ\"ב דכתובות עלה דההיא דג' שישבו לקיים את השטר וקרא עליו ערער וכו' ועיין שם במה שכתב שם הרז\"ה והרמב\"ן במלחמות ה'. אך אני מסתפק היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא באיזה דבר דמר אסר ומר מתיר ובא אחד ועשה אותה פעולה שנחלקו עליה אם מוציאין ממון על פיו. ולכאורה נראה שדין זה תלוי באותו מחלוקת דר\"ח והרי\"ף שכתבנו דלר\"ח מוציאין ממון על פיו דכיון דאיכא ספיקא אם אותה פעולה היא אסורה או מותרת אמרינן אוקי גברא על חזקתיה וכשר הוא ומוציאין ממון על פיו ולהרי\"ף אין מוציאין ממון על פיו משום דחזקת ממון עדיף מחזקת הגוף. שוב התבוננתי בדבר וראיתי דאפשר לומר דבנדון זה אף ר\"ח יודה דאין מוציאין ממון על פיו משום דבשלמא בספק דמציאות כגון אכל או לא אכל או בעל או לא בעל בזה הוא דשייך לומר אוקי גברא על חזקתיה ולא עשה אותה פעולה משום דמעיקרא בחזקת שלא עשה אותה פעולה קאי ורוב החזקות השנויות בתלמוד הוו כה\"ג כגון ספק קטנה ספק גדולה אמרינן אוקמה אחזקתה וקטנה נולדה וכן ספק בתולה ספק בעולה אמרינן בתולה נולדה ואוקמה אחזקתה ולא נבעלה אבל בנדון דידן שהפעולה כבר נעשית כגון שאכל או שבעל אלא דאיכא ספק אם אותה האכילה או הבעילה היא אסורה או מותרת לא מהניא לזה חזקת הגוף דאיך נאמר דמשום חזקתו שאותה הפעולה היא מותרת. וראיתי בתשובת הרב בעל פ\"מ ח\"ב סימן ק\"ה דמהר\"א ששון ז\"ל היה רוצה לומר דמי שעשה איסור דרבנן ואיכא פלוגתא דרבוותא אם באיסור דרבנן לפסלו בעינן חימוד ממון או לא אם מוציאין ממון על פיו או לא דתלוי במחלוקת הרי\"ף ור\"ח שכתבנו דלהרי\"ף אין מוציאין ולר\"ח מוציאין משום דמוקמינן ליה אחזקתיה שהיה כשר וחזקת הגוף עדיף מחזקת ממון. והרב בעפ\"מ דחה דבריו משום דהתם לכ\"ע ליכא חזקת הגוף דהא רשע הוא דעבד איסורא דרבנן אלא דלפוסלו איכא מ\"ד דבעינן רשע דחמס יע\"ש. ולפי מה שכתבנו אין צורך לזה דהתם אין הספק על הפעולה אם נעשית או לא אלא הפעולה כבר נעשית אלא דאיכא לספוקי אם פסלוה חכמים לעדות בשביל אותה הפעולה או לא בזה לא שייך לומר אוקי גברא אחזקתיה ולא פסלוהו חכמים. וראיתי להר\"ן בפ\"ק דקדושין על ההוא דאמרינן נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוא וחיישינן מדרבנן (א\"ה חבל על דאבדין): " + ] + ], + [], + [ + [ + "מי שחתם על השטר כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ז מהל' מלוה ולוה הלכה ח' ועיין לקמן פכ\"ב מהלכות אלו הלכה ה'): " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "איזהו רשע כל וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות מלוה ולוה הלכה ו'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והפסול מדבריהם צריך הכרזה. הנוטל שכר להעיד אף שאין פיסולו כי אם מדרבנן לא בעי הכרזה כ\"כ הר\"ן בס\"פ האיש מקדש והריטב\"א ז\"ל בחדושיו שם ודוק היטב בדבריהם דנראה דהם חולקים על סברת הרא\"ה שהביא מרן (א\"ה בב\"י סי' ל\"ד מכ\"ח) דלאותו עדות לא בעינן הכרזה ודוק (א\"ה עיין באורך לעיל פ\"ד מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): " + ] + ], + [ + [ + "כגון שנשבע לשקר או לשוא כו'. בתשובת הריב\"ש סימן שי\"א כתב להכריע דנשבע שלא לאכול ואכל הרי הוא חייב מלקות ורשע הוא ופסול לעדות ולשבועה אבל נשבע לאכול או לפרוע ולא עשה כיון דאינו חייב מלקות דלא עביד מעשה אינו פסול כו'. והכרעתו של הרב ז\"ל משמע דהיא אפי' למאן דס\"ל דאינו נעשה חשוד למסור לו שבועה בשבועת בטוי להבא וכ\"כ בסימן רס\"ו וז\"ל ואפי' לרש\"י שפירש דכי משתבע בקושטא קא משתבע ואפי' אם עבר עליה אינו חשוד להוציא שבועת שקר מפיו מ\"מ לעדות נראה דפסול כיון שהחרימו עליו שלא לשחוק ושחק אבל הרשב\"א ס\"ל כסברת רש\"י ואפ\"ה כתב בסימן תתקס\"ד על שנים שנתעצמו והחרימו שלא יטעון שום אחד מהם כי אם אמת ולבסוף נתחייב האחד שבועה לחבירו והשיב ועוד תדע ששבועה זו חמורה מן הראשונה לפי ששבועה ראשונה אפילו עבר על שבועתו אינו פסול לעדות. אלמא אפילו עבר על שבועתו הראשונה בקום עשה שהרי הוא נשבע שלא יטעון אלא אמת וטען שקר אפ\"ה אינו נפסל בכך וצ\"ע: כיצד ראוהו קושר או מתיר בשבת כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): " + ], + [ + "הרי ראובן נפסל בעדות שמעון ולוי כו'. בתשובת הרא\"ש כלל י\"א סי' ב' נשאל על הנשבע להכחיש העד שאמרו רבותינו שהעד ובעל דין מצטרפין יחד לפוסלו אם הוא נפסל מיד ממילא או עד שיעידו עליו בב\"ד יראה לי שצריך להעיד עליו וכו' ומאז והלאה הוא נפסל וכוונת הרב היא לאפוקי מדברי השואל דמספקא ליה אם נפסל ממילא וא\"צ שיעידו עליו עכשיו בב\"ד ולזה הוא שכתב דצריך להעיד עכשיו ומאז והלאה הוא נפסל אבל לעולם משיעידו עכשיו למפרע הוא נפסל משעה שנשבע דקיי\"ל עד זומם למפרע הוא נפסל וזה ברור ודו\"ק. אלא שלשון שכתב הרב מאז והלאה הוא דחוק שהיל\"ל מאז הוא נפסל. (א\"ה עיין בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ח סימן ב'): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "ויש דברים שסומכין כו' זכור אני בפלונית שנשאת ונעשה לה מנהג הבתולות כו'. (א\"ה עיין מ\"ש מהרי\"א בכתביו סי' פ\"ט ובמ\"ש עליו הרב המחבר לעיל פ\"ו מהל' זכיה ומתנה סוף הלכה א' יע\"ש): " + ], + [ + "כל אלו שמעיד בהם הגדול כו'. מוהרימ\"ט בזכרונותיו נסתפק ברשע ועשה תשובה אי לקטן מדמינן ליה או לעכו\"ם ולא הכריע: " + ], + [ + "וכן אם נעשה חתנו וכו'. עיין בתשובות מהרימ\"ט ח\"א ס\"ס ע\"ט במ\"ש ומוקי לה כשהוחזק כתב ידו בב\"ד קודם שנעשה גזלן וקודם שנעשה חתנו. וזה אינו דגבי חתנו אין אנו צריכין שיוחזק בב\"ד קודם דדוקא בגזלן או נוגע בדבר הוא דחיישינן דהשתא הוא דחתם ולכך צריך שיוחזק קודם אבל הכא לאו משום האי הוא אלא גזרת הכתוב הוא הלכך אף אחר שנעשה חתנו אחרים מעידים עליו ודיו וכל זה מבואר בפרק מי שמת באותו פרק באותו מקום שהביא. ומ\"ש הרב ז\"ל שיוחזק כתב ידו קודם שנעשה חתנו אשגרת לישן הוא ולא דק בלשונו וזה ברור ודוק (א\"ה עיין לעיל פ\"ו מהלכות מכירה הלכה י'): " + ], + [], + [ + "הכותב כל נכסיו כו'. ירושלמי הביאו הרי\"ף פ\"ק דמכות. וכתב מרן בב\"ה (סי' נ\"א) דה\"מ בשלא נסתלק אותו שהעדים פסולים לו אבל אם נסתלק כשרים לאותו שהעדים רחוקים לו כ\"כ הרמב\"ן והרא\"ש ע\"כ והרב ש\"ך תמה עליו. שוב ראיתי בתשובות הרשב\"א ח\"ב סי' רל\"ו דסילוק לא מהני בדין זה משום דאין סילוק מועיל להכשיר את השטר שכבר נפסל ומרן ז\"ל פסק לדיניה בשלחנו וצ\"ע: כתב הרא\"ש בתשובות כלל ג' סימן י\"ג וכל זמן שלא נסתלקו כל הצוואה בטלה כההיא דירושלמי כו'. ודבריו נפלאו ממני דאיך משוה דין נמצא אחד קרוב או פסול לפסול מחמת נגיעת בעל דבר דכל שהוא משום ממון הוי כבעל דבר עצמו ולא בתורת עדות הוי אבל עדים פסולים משום קורבה עדים מיקרו. שוב ראיתי להרב בעה\"ת שער נ\"ח ח\"ד שכתב נמי כדברי הרא\"ש וצ\"ע ועיין בהריב\"ש סי' קצ\"ה שכתב הפך מזה. (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהלכות אלו הלכה ד'): " + ] + ], + [ + [ + "כל עדות שתבא הנאה וכו'. בתשובות הרא\"ש כלל ו' סי' כ' כתב שאינו יכול להעיד לא לזכות ולא לחובה דאין חילוק בעדות הפסול פסול לכל. ודברי תימה הם דכל נוגע בדבר לא מיפסיל אלא משום בעל דבר וכשמעיד לחובתו כשר ככל אדם ונאמנים נמי לחוב בעדותם לקהל. וזכורני שראיתי לאחד מגדולי המורים (א\"ה תמצאנו בב\"י סי' ל\"ז ס\"ז ד\"ה מצאתי כתוב, ועיין הרשב\"א סי' אלף וק\"ו) בשני שותפים שהעידו בחובתם שנאמנים נמי לגבי שאר השותפים להוציא מהם וצ\"ע. גם הריב\"ש בתשובות סי' תע\"ו על אודות החזן שפטרוהו מהמס כתב כן בדרך פשיטות יע\"ש. כתב הרא\"ש בתשובות כלל נ\"ח סימן א' וז\"ל ועתה כשלמדנו בתרא דקדקתי בסוגיא דע\"כ סילוק מועיל לגבי ממון כו'. ותימה הוא איך משוי להנהו רבוותא ז\"ל טועים שלא השגיחו בסוגיא. ונראה דהשותפין מעידים מוקמי לה בעדות שהיה יודע קודם שלקחו השותפין שדה זו כגון שטען המערער שמי שמכרה להם גזלה ממנו והשותף יודע בעדות קודם שלקחה דהשתא אחר הסילוק הוי תחלתו וסופו בכשרות אע\"פ שבינתים נפסל דומיא דהיה יודע לו עדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו ומתה בתו דכשר ובכי האי מקשה וליסלקו מינייהו ולידיינו ובהכי סלקא הסוגיא כהוגן וק\"ל: " + ], + [], + [ + "האומר תנו מנה לעניי עירי כו'. ברייתא בפ' חזקת הבתים. וכתב מהרש\"ך ח\"ב ס\"ס קי\"ח וז\"ל ועוד נ\"ל לומר דכה\"ג דנ\"ד אפשר שיש לחלוק דלא שייך למיפסל העדים מטעם נוגעים בדבר כו' ול\"ד למי שבא להתחייב לתת מנכסיו ממון שעדיין לא היה בו זכות להקדש דאז ודאי היו נוגעים בעדות כיון שבאים לזכות במה שלא בא בידם מעולם אבל כה\"ג שאינו כי אם הודאות המעות שהיו בידו מגביית ההקדש אפשר לחלק שלא להרחיק העדויות מטעם נוגעים בעדות כו'. וחילוק זה אחר המחילה אין הדעת מקבלתו והוא דבר תמוה הרבה דמה לי הא מה לי הא כיון שנוגעים בעדותם וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ולפיכך אין סומכין בסנהדרין כו'. כל שהיו שלשה דיינים כשרים ואח\"כ נצטרף עמהם קרוב כשרים ששני הקרובים מונים להם אחד כ\"כ הריב\"ש סי' תי\"ג ועיין במהרח\"ש ובפרק מצות חליצה במתני' דחליצה כשרה בשנים ובמקום אחר הארכתי. (א\"ה חבל על דאבדין ותשובות מהרח\"ש היא בסי' ח\"י (דף קל\"ב ע\"ד) שכתב דכי היכי דגבי עדות קי\"ל דאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה עדות ה\"נ גבי דיינים. ומפי הרב המחבר שמעתי דהוה קשיא ליה מדתנן בפרק מצות חליצה (דף ק\"ד) חלצה בב' או בג' ונמצא אחד מהם קרוב או פסול חליצתה פסולה ופירש\"י דהדר הוו להו שנים אלמא דלא נתבטל כל הדין. והרב המובהק כמוהר\"ר אפרים נבון נר\"ו אייתי סייעתא למהרח\"ש ממ\"ש הנ\"י ר\"פ מצות חליצה בשם הריטב\"א דמ\"ש שמואל ואנא גר אנא היינו משום דמכל הה' עשו חבור אחד מפני כבודו כו' יע\"ש): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "אין מזימין את העדים אלא בפניהם וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה י\"א): " + ] + ], + [], + [ + [ + "אבל אם הוזם אחד מהם בלבד כו'. מ\"ש מרן בכ\"מ ושיעור הלשון כן הוא כו'. לא ידעתי מה חסרון יש בדברי רבינו או לשון מעוקם שכתב עליו הרב שיעור הלשון כך הוא ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "היו העדים שלשה אפי' מאה כו'. בפ\"ק דמכות וכתב מרן הב\"י סימן ל\"ח וז\"ל וכתבו התוספות דלענין דין עדים זוממין קאמר דלענין נמצא אחד מהני שהעידו לאחר כדי דבור קרוב או פסול עדותן בטלה כו' ועיין במ\"ש התוס' בפרק זה בורר (דף ל\"א) ד\"ה שב\"ש אומרים ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "ומשלמין דמי טובת הנאה זו כו'. בכאן נראה שיש חסרון לשון בדברי רבינו ז\"ל דהא מה שחייבים ליתן הוא העודף מטובת הנאה לא טובת הנאה עצמה דהא טובת הנאה לאו מידי חסריה אלא שאם כתובתה מנה וטובת הנאה שוה שלשים ואלו באים להעיד שגירשה ובאו לחייבו מנה מנכה הל' ששוה וחייבים בע' שכך רצו להפסידו וזה ברור: " + ], + [], + [], + [ + "העידו על פלוני שהפיל שן עבדו וכו'. הרב הנ\"י כתב בפרק חזקת עלה דמתני' דהיו ב' מעידים שאכלה שני חזקה והוזמו משלמים את הכל משם הריטב\"א שהקשה דלמה משלמים כיון דאין העדים נעשים זוממין עד שנגמר דינו של ראשון וכיון דנגמר דינו של המחזיק והחזיקוהו בקרקע שהיה בידו הו\"ל כאשר עשה ולא כאשר זמם דס\"ל לרב דגבי ממונא נמי בעינן כאשר זמם ולא כאשר עשה. ותירץ דמיירי שהיה המחזיק חוץ לקרקע כשהוזמו. וקשיא לי עלה מהא דהפיל שן עבדו ואח\"כ סימא עינו דלמה משלם דמי העבד לרבו והא כיון שנגמר דינו של העבד הרי הוא תפוס בעצמו והו\"ל כאשר עשה ולא כאשר זמם וכעת צ\"ע: ומ\"ש רבינו ומשלמין לאדון דמי העבד אע\"ג דצריך גט שחרור היינו להתירו בבת ישראל מיהו כבר הופקע שעבודו של רבו מעליו שאינו יכול לשעבדו והרי הפסידוהו גופו של עבד: " + ], + [], + [ + "שנים שהעידו על זה וכו'. (א\"ה עיין באורך לעיל פ\"ג מגניבה הלכה ח'): " + ], + [ + "שנים שהעידו שאכל שדה זו ג' שנים. (א\"ה עיין בסמוך הלכה ד'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ויראה לי שאם באו עדי השטר כו': הרב בעה\"ת בשער י\"ז ח\"א סימן ד' סיים בפירוש דברי רבינו וז\"ל והטעם הוא דאם הוחזק בשקרן לא הוחזקו כל ישראל בשקרנים ע\"כ. פירוש לפירושו כיון דע\"כ עדי השטר אינם יכולים להעיד על כתב ידם אם לא שזוכרים ההלואה או השובר כמ\"ש רבינו בפ\"ח הלכך אם באו עדי השטר גובין בו דתו לא חיישינן לזיופא ודבריו תמוהין דאי מהאי טעמא מכשיר רבינו בעדי השטר למה תלה זה בהוראתו הרי גמרא ערוכה היא דאם הוא הוחזק כל ישראל מי הוחזקו והיינו בבא ראשונה שכתב רבינו משמא דגמרא מי שהביא עדים ונחקרה עדותן כו'. וכבר מהריק\"א ז\"ל כתב לתקן זה וז\"ל כלומר שכתב ידן יוצא ממקום אחר דאי לאו הכי כיון שאין זוכרין ההלואה אין עדותן עדות ע\"כ. והכוונה דא\"א לאוקמי שזוכרין ענין השטר מטעמא דכתיבנא אלא דוקא כשאינן זוכרין כו' שנתקיים השטר שלא מפיהם שהרי כתב ידם יוצא ממקום אחר ואינם נאמנים לומר דאינם זוכרין מיהו אהני למאי דקאמרי שיודעין בודאי שזה כתב ידם ולא חיישינן בזה לומר אימור זיופי זייף דאינהו בקיאים בכתיבתם יותר מזולתם וזהו מה שחידש רבינו ותלה בהוראתו זהו כוונת הרב מהריק\"א ז\"ל. מיהו עדיין לא יצאנו מידי שאלה כיון דקיום עדי שטר זה אינו מתקיים ע\"י אחרים דאימור זיופי זייף אלא ע\"י עדי השטר עצמן אם כן כשאומרים שאינן זוכרין ענין השטר אלא דוקא שזה כתב ידם הרי חשוב דאין כתב ידם יוצא ממקום אחר ושטר זה אינו מתקיים אלא ע\"י עדי השטר ואינהו אמרי שאין זוכרין גוף הענין והרי בטל השטר לגמרי כמ\"ש בפ\"ח וצ\"ע: סליקו להו הלכות עדות בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עדות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..27122c057de3fd61c8af8fb1798367eec5bf2544 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,175 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סנהדרין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Shoftim" + ], + "text": [ + [], + [ + [ + "אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה כו' כתב רש\"י בפ' שופטים וז\"ל אנשים חכמים וידועים זו אחת מז' מדות שאמר יתרו למשה ולא מצא אלא ג' אנשים צדיקים וחכמים וידועים ע\"כ. וקשיא לי דהא בקרא דלעיל גבי חכמים ונבונים וידועים פרש\"י שהם נכרים לכל אדם משמע דידועים אינו תואר וע\"כ אית לן למימר הכי מדקאמר זו אחת מז' מדות והא בפרשת יתרו חשיב ד' שהם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע והג' הם כאן שהם אנשים חכמים ונבונים. ואם איתא דידועים הוי תואר הול\"ל זו אחת מח' מדות. הן אמת שראיתי להרא\"ם שכתב והג' האמורים כאן חכמים ונבונים וידועים משמע דס\"ל דידועים הוי תואר. ולפי דבריו צריכים אנו לומר דאנשים לא קא חשיב. ולא ידעתי למה דהא פירש\"י דאנשים הוי צדיקים ויותר יצדק לומר דידועים לא עייל בחשבון משנאמר דאנשים לא עייל אחר דפירוש אנשים הוי צדיקים. ומ\"מ בין לדברי הרב דעייל ידועים ומפיק אנשים בין לפי מה שכתבנו קשיא דה\"ק ולא מצא אלא שלש שהם אנשים חכמים וידועים דהא אנשים וידועים ע\"כ חד מינייהו לא הוי תואר והיכי חשיב להו הכא לשני תארים. וכ\"ת דלפי מה שכתבנו דידועים לא הוי תואר אתי שפיר משום דבשלמא בקרא דלעיל דקאמר וידועים לשבטיכם כתב רש\"י שאינו תואר מפני שפירושו שניכרים לשבטיכם אבל הכא דקאמר ידועים לחוד הוי תואר הא ודאי ליתא משום דאי הכי לא הול\"ל שבע מדות אמר יתרו למשה ולא מצא אלא ג' דמשמע דמאותם הז' מצא ג' והא ליתא דמהז' לא מצא אלא ב' תו קשיא לי דהא בפ' יתרו כתיב ויבחר משה אנשי חיל והיא אחת מהד' השנויות שם וא\"כ הול\"ל שמצא ד' מדות וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחד שהיה מומחה לרבים כו'. ה\"ז מותר לדון יחידי בירושלמי פ\"ק דסנהדרין רבי אבהו הוה יתיב דיין לגרמיה אמרין ליה תלמידוי ולא כן אולפן רבי אל תהי דן יחידי אמר לון כיון דאינון חמאן לי יתיב דיין לגרמי ואתון לגבאי כמי שקבלו עליהם ותני כן. בד\"א בזמן שלא קבלו עליהם אבל אם קבלו עליהם דן אפילו יחידאי ע\"כ. ומכאן יצא לו לרבינו עובדיה ז\"ל בפירוש המשנה דאם קבלו עליהם דן יחידי אפילו ממדת חסידות. והתימה על הרב תיו\"ט שכתב שלא ידע טעמו וכן יש לתמוה על מהרש\"ל סימן ל\"ה שכתב דאפילו בקבלוהו עליהם איכא מדת חסידות ועיין בחוות יאיר סימן ה': " + ], + [ + "יש לאדם לעשות דין לעצמו וכו'. פלוגתא דרב יהודה ור\"נ וסבר ר\"נ דעביד איניש דינא לנפשיה ועיין בתשובת מהריק\"ו שורש קס\"א שהביא ראיה מדברי סה\"ת דמחלק בין זקף במלוה ללא זקף ללמוד דאפילו בדבר דלא בריר עביד דינא לנפשיה וקשה דמאי סייעתא דהוא בא לומר דאפילו ידוע לנו שהוא חפציו כיון דזקפו עליו לא מצי למעבד דינא לנפשיה ואפשר לומר דה\"ק דאם הדבר תלוי בידיעתנו אפילו לא זקפו לא מצי למיעבד דינא לנפשיה אם אינו ברור לנו ולאו בזקיפה תליא. ומ\"מ לא מכרעא מידי דלעולם בברור לנו מיירי ואפ\"ה כי זקפו לא מצי למעבד דינא לנפשיה וצ\"ע גם מה שהביא ראיה לזה מה\"ר קלונימוס דלמה הוצרך להוציא לעז על אותו צדיק שלקח זמורות אחרות כו'. זה דבר תימה דבהדיא משמע בגמרא דר\"נ לא לקח הזמורות עצמן שגנב האריס אלא דבר אחר שהיה לו חלק לאריס בה וצ\"ע. (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות עבדים הלכה ה'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אין מתחילין את הדינין בלילה כו'. עיין בדברי מרן בכ\"מ ולפי דרכו לא קשה דרבנן לא סברי דקרא דושפטו ליום המעונן דבכל עת משמע אפילו בלילה. וכ\"ת כיון דגמרי היקשא מנ\"ל למעוטי יום המעונן י\"ל כיון דקרא דושפטו מוקמי לה בגמר דין דדנין בלילה ממילא משמע דיום המעונן כשר להו דאי לאו הכי לא היה יכול לדון גמר דין בלילה. וכעין דבר זה כתב הרא\"ש בפירוש השמועה דההוא סמיא דהוה בשבבותיה דרבי יוחנן וזה יותר נכון ממ\"ש מהריק\"א ודבריו צ\"ע. כתב הב\"ח סימן ה' דאם קבלו עליהם לדונם בלילה מהני ועוד הוסיף דאפילו לא קבלו בפירוש אלא דאתו מנפשייהו הוי קבלה והביא ראיה מהירושלמי דפ\"ק דסנהדרין (א\"ה רמזנוהו לעיל פ\"ב דין י\"א יע\"ש) ולדידי אין זו ראיה דשאני התם דלא היה כי אם מדת חסידות ומש\"ה לא בעינן קבלה בפירוש ועיין בסמ\"ע ועיין בחות יאיר סי' ב' וסי' ג' וסי' ה' ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "שנים שנכנסו לבקר את החולה כו'. מימרא דרב יהודה בפ' יש נוחלין וכתב הריב\"ה בסימן רנ\"ג וז\"ל ופירש עוד רשב\"ם דאיירי במתנת שכיב מרע במקצת בקנין ולא נהירא דההיא יש לה דין מתנת בריא לכל דבר ואין יכולין לעשות דין אלא לא איירי אלא בשכ\"מ שמחלק נכסיו כדפרישית ע\"כ ומרן ז\"ל הביא הסוגיא דקנין עד אימתי חוזר וכתב בסוף דבריו וז\"ל ומהכא משמע בהדיא דס\"ל לתלמודא דהא דרב יהודה במתנה שיש בה קנין מיירי וכמ\"ש רבינו בסמוך בשם רשב\"ם ואילו היה מדקדק בזה לא היה כותב עליו דלא נהירא עכ\"ד. והנה לא באר לנו מרן ז\"ל מאי ס\"ל בדעת הריב\"ה במאי מוקי לההיא דרב יהודה דשלשה שנכנסו לבקר את החולה רצו כותבין רצו עושין דין והנה בפירוש דברי רב יהודה הללו נאמרו בו שלש אוקימתות האחת היא סברת רשב\"ם שכתב עלה דהך מימרא דרב יהודה דאם רצו עושין דין וז\"ל והני מילי דאם רצו עושין דין דמשמע שאפילו החולה אינו יכול לחזור בו כגון מתנת שכ\"מ במקצת ודאיכא קנין דתו לא מצי הדר בה אבל בלא קנין כיון דיכול לחזור אין עושין דין כדמוכח לקמן שאין להם לדיינים לעשות דין בדבר שאפשר להבטל ואם דנו אין דיניהם דין דעדיין לא קנו עד שימות האב שמא יחזור בו עכ\"ד. ונראה דמ\"ש רשב\"ם אבל בלא קנין כו' לא בא לשלול דרב יהודה לא איירי בסתם מתנת שכ\"מ דדבריו ככתובין וכמסורין בלא קנין דלזה לא איצטריך לטעמא דחזרה דהא פשיטא דרב יהודה לא איירי בסתם מתנת שכ\"מ דהא רב יהודה עלה דקרא דוהיתה לבני ישראל לחקת משפט קאי דאורעה כל הפרשה כולה להיות דין וכדאיתא בגמ' ומאי דאמרינן דדברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין לא הוי אלא מדרבנן כדי שלא תטרף דעתו עליו וכמבואר והיכי אתי קרא עלה דמלתא דרבנן וכ\"כ התוספות שם דלא איירי במתנת שכ\"מ מטעמא דכתיבנא. אלא נראה דכוונת רשב\"ם היא למעט דלא נימא דרב יהודה איירי באומר על בן בין הבנים פלוני בני יירשני דקי\"ל דדבריו קיימים מדכתיב והיה ביום הנחילו שהתורה נתנה רשות להנחיל למי שראוי ליורשו ואף בלא קנין דבריו קיימים לזה בא לומר דלא איירי רב יהודה בכה\"ג דכיון דיכול לחזור בו אין עושין דין. וא\"ת למה ליה לרשב\"ם לשלול פירוש זה מטעמא דיכול לחזור בו תיפוק ליה דכיון דאינו קונה אלא לאחר מיתה ואם עמד אין כאן מתנה א\"כ אינם יכולים לעשות דין דאפשר שאין כאן מתנה (א\"ה חבל על דאבדין): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "דיין שטעה וחייב שבועה כו'. עיין במ\"ש מרן הב\"י ס\"ס י\"ב ובשער אפרים סי' קל\"א. וכתב מרן סי' כ\"ה בשם הריב\"ש וז\"ל ראוי לסתור דינם מפני שלא עיינו בתביעת ראובן ונתנו לו יותר ממה שתבע כו'. ועיין בסמ\"ע וב\"ח ובש\"ך ס\"ס י\"ז ועיין במ\"ש הר\"ן פ\"ק דגיטין עלה דמתני' דהמביא גט בא\"י ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "מי שקבל עליו קרוב או פסול וכו' אינו יכול לחזור בו. כתב הרא\"ש בתשובה כלל כ\"ו סימן ח' ומי שקבל עליו דיין אחד ונגמר הדין אין יכולין לחזור בהן אע\"פ ששניהם מתרצין בכך. ודברי הרב אינם מובנים לי דאם שניהם רוצים התובע והנתבע למה אין יכולים לחזור בהם ואדם רשאי בשלו ומה כח ב\"ד יפה בזה. ואפשר לומר דאחר שנתרצו שניהם חזר האחד ורצה לחזור בו ולקיים פסק הדין ואשמעינן דיכול לומר פטומי מילי הוא דאמרי אלא דלשון מתרצין דחוק. ואפשר עוד לפרש דנפקא מינה אם היה חב לאחרים בחזרתם שכבר הקנו זכותם מתחלה לאחרים או לאיש אשר לו נושה ואין לו פרעון אלא מזו ומאד קיצר הרב אם כוונתו בדרכים הללו וצ\"ע: " + ], + [ + "וכן מי שנתחייב לחבירו שבועה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל ריש פרק י\"א מהלכות טוען ונטען): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל יורש שהוא קטן כו'. עיין בתשובת מהריק\"ו שורש פ\"ט במה שהביא ראיה דנאמנים לו היורשים שמחלו כשהם קטנים שלא ידעו בשעבוד ראובן מההיא דר\"נ. ונראה דלא דמי דהתם הראיה שהיה לקטן לא ידע ממנה אלא מפי העדים שאמרו לו שהם היו יודעים ואיכא למימר קטן במילי דאבוה לא ידע אבל בדבר דע\"כ ידעו הקטנים שהיה חייב ראובן זה לחבירו דהא פטרוהו מכל שעבוד איכא למימר מדידעו הכל ידעו וחקרו וידעו היטב ודו\"ק. (א\"ה עיין עוד לעיל פי\"א מהל' מלוה ולוה דין א'): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "ב\"ד הגדול שבא להם מחלוקת כו'. מכאן קשיא לי הא דאמרינן בפ\"ק דהוריות (דף ג') א\"ר יונתן מאה שישבו להורות אין חייבין עד שיורו כולם דהיכי משכחת לה מאה שישבו להורות דהא התם בסנהדרי גדולה מיירי וכמבואר וכיון דקי\"ל דאם נחלקו אין מוסיפין על ע\"א מכ\"ש דבתחלה אין מושיבין יותר מע\"א. ואולי כוונת ר\"י היא דאפילו אם עברו וישבו יותר מע\"א דבעינן דעת כולם אע\"פ שהנוספין אינן מן המנין. אלא דצ\"ע היכי יליף להאי מלתא מקרא והלא קרא לא מיירי אלא בענין הנצרך וכעת צ\"ע. ועיין בספר באר שבע שעמד בכל זה: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "משנגמר דינו אין משהין אותו וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' סוטה הלכה ו' ד\"ה מעוברת): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "כשם שמצוה להמית כו'. עיין בתשובת הרלנ\"ח ז\"ל בפסק הסמיכה (דף רפ\"א): " + ], + [], + [], + [ + "אע\"פ שהתראה בספק היא כו'. כתבו התוס' בפ' הערל (דף פ') בד\"ה נעשה דלא חשיב התראת ספק היכא דאיגלאי מילתא למפרע שהיה גדול בשעת התראה ועיין במ\"ש התוס' בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) ד\"ה ר' יוחנן דנראה דלא ס\"ל החילוק שכתבו בפרק הערל וצ\"ע. ועיין במ\"ש התוס' בפ' השולח (דף ל\"ג) ד\"ה ואפקעינהו ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהל' שגגות הלכה ב'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שאמדוהו וכשהתחיל ללקות נתקלקל מכח ההכאה כו'. גרסינן בפ\"ג דמכות דף כ\"ג אמר שמואל כפתוהו ורץ מב\"ד פטור מיתיבי קלה בין בראשונה בין בשניה פוטרין אותו נפסקה רצועה בשניה פוטרין אותו בראשונה אין פוטרים אותו אמאי להוי כרץ התם רץ הכא לא רץ ע\"כ. והנה המתבאר מדברי רש\"י בפירוש הברייתא הוא דראשונה הוי הגבהה ראשונה שמגביה ידו להכות ושניה היא לאחר שהכהו והיכא שנתקלקל אפילו אם נתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שהכהו פוטרין אותו אע\"פ שעדיין לא לקה ואם נפסקה הרצועה דוקא אם נפסקה בהגבהה שניה פוטרין אותו דהא נקלה באותה הכאה שהכהו ואם קודם הכאה כשהרים ידו נפסקה הרצועה אין פוטרין אותו וכ\"כ התוס' שם דההפרש שיש בין נתקלקל לנפסקה הרצועה הוא דנתקלקל פוטרין אותו אפילו אם נתקלקל קודם שהתחיל ללקות אבל נפסקה הרצועה אין פוטרין אותו אלא אם נפסקה אחר שהתחיל ללקות ומיהו כפתוהו ורץ פוטרין אותו אפילו שלא התחיל ללקות. וגרסינן תו התם ת\"ר אמדוהו לכשילקה קלה פוטרין אותו לכשיצא מב\"ד קלה מלקין אותו ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה מלקין אותו ופירש\"י לכשילקה קלה פירושו כשילקה יקלה שאמדוהו שאם ילקוהו מיד יתקלקל ברעי פוטרין אותו דפן יוסיף ונקלה כתיב דאין נותנין לו מכה שיקלה עליה מיד אבל אמדוהו שלא יתקלקל עד לאחר המלקות מלקין אותו קלה תחלה קודם שיקבל שום הכאה מלקין אותו אחרי כן. ולכאורה נראה שזה סותר מ\"ש באידך ברייתא דהיכא דנתקלקל אפילו קודם הכאה פוטרין אותו והנראה הוא דדוקא היכא דנתקלקל לאחר שכפתוהו נפטר אבל אם נתקלקל קודם שכפתוהו אף שהוא לאחר שגזרו בית דין שילקוהו אין פוטרין אותו דדוקא היכא שכפתוהו פוטר אותו שהרי נקלה קצת בכפיתה וברייתא דתני דאפילו קלה בתחלה פוטרין אותו מיירי בקלה קודם כפיתה. ועוד אפשר לומר דאפילו לאחר כפיתה דוקא לאחר שהגביה המכה את ידו להכות אז פוטרין אותו משום דקרינן ביה ונקלה אבל קודם שיגביה המכה את ידו אם קלה אין פוטרין אותו וכ\"ש קודם כפיתה שאין פוטרין אותו באופן דהני תרתי ברייתות לא פליגי אהדדי. והוצרכתי כל זה לפי שראיתי להרב בעל לחם משנה שכתב דלפירש\"י הני תרתי ברייתות פליגי אהדדי ואנן כתבינן מאי דסבירא לן. ורבינו ז\"ל רוח אחרת אתו בפירוש שתי ברייתות הללו שכתב מי שאמדוהו וכשהתחיל ללקות נתקלקל כו' פטור. ודבריו הללו הם פירוש לברייתא דאמדוהו לכשילקה קלה וס\"ל דה\"ק שאם אמדוהו וכשילקה קלה אז פוטרין אותו אבל אם קלה קודם שילקה מן הפחד אין פוטרין אותו ואפילו שקלה לאחר שכפתוהו בהגבהה ראשונה מלקין אותו כיון שעדיין לא לקה ודין זה לא הוזכר בפירוש בברייתא אבל נלמד הוא דדוקא אם לקה אז פוטרין אותו הא קודם לכן לא. ומה שאמרו בברייתא לכשיצא מב\"ד קלה הוא חדוש אחר דאפילו אם קלה תיכף ומיד לאחר שיצא מב\"ד קודם כפיתה וסד\"א דזה מורה על רוב הפחד שהרי קודם שנעשה שום דבר קלה ובודאי שאם ילקה שיתקלקל וסד\"א דפוטרין אותו קמ\"ל דלא וזהו שכתב אפילו נתקלקל משיצא מב\"ד ללקות ומ\"ש עוד ואפילו מבערב זהו פירוש למה שאמרו ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה והכוונה דלא מבעיא אם קלה לכשיצא מב\"ד שהיו מוליכין אותו ללקות אלא אפי' אם קלה מבערב כלומר שבערב גמרו דינו שילקה למחר ותיכף ומיד קלה וסד\"א שזה מורה על פחד גדול שהרי אף שבאותו היום אין מלקין אותו אלא שמן הפחד שלמחר מלקין אותו קלה וא\"כ זה מורה על פחד גדול מן ההכאה וסד\"א שיפטרו אותו קמ\"ל דלא: ומ\"ש אמדוהו לשתי מלקיות ולקה ונתקלקל בין בראשונה בין בשניה פטור כו'. זהו פירוש למה שאמרו קלה בין בראשונה בין בשניה פוטרים אותו וסבירא ליה לרבינו דפירוש ראשונה ושניה היינו מלקות ראשונה ומלקות שניה ולא ניחא ליה בפירש\"י דקאמר הגבהה ראשונה ושניה משום דס\"ל דאף בנתקלקל בעינן שילקה קודם כדי שיפטרו אותו אלא שאני תמיה לפירוש זה מה הקשו בגמרא לשמואל דאמר כפתוהו ורץ מב\"ד פטור מברייתא זו דנפסקה הרצועה דקתני בראשונה אין פוטרים אותו אמאי להוי כרץ אימא דשמואל כי קאמר דפוטרים אותו היינו כשאמדוהו למלקות אחת אז אם רץ נפטר אבל לעולם דאם אמדוהו לשתים ורץ בראשונה לא נפטר אלא ממלקות אחת אבל מלקין אותו אומד שני דומיא דנפסקה הרצועה ורבינו כשהביא דין זה דשמואל סתם וכתב כפתוהו על העמוד ללקות וכרת את המיתרים וברח פטור ואין מחזירין אותו ולא באר אם הוא דוקא באומד אחד או אפילו אם אמדוהו לשתים ורץ בראשונה דפוטרין אותו אף מהשניה וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. הכלל העולה הוא שיש כמה חילוקי דינים בין סברת רש\"י לרבינו. האחד היא דלרש\"י אם נתקלקל קודם הכאה לאחר שהגביה ידו נפטר ולרבינו לא נפטר אא\"כ לקה. והשני הוא דלרש\"י ז\"ל אם אמדוהו שיתקלקל בהכאה פוטרין אותו ולרבינו נראה דלא מהני אומד לזה אלא דוקא אם נתקלקל פוטרין אותו אך אם אמדוהו שיתקלקל לא. ואני מסתפק לדעת רש\"י דס\"ל דאם נתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שילקה דפטור אם אמדוהו שיתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שילקה מהו מי אמרינן דכיון דלרש\"י האומד הוא כמו אם נעשה בפועל א\"כ כי היכי דאם נתקלקל בהגבהה ראשונה פטור ה\"נ אם אמדוהו שיתקלקל בהגבהה ראשונה פטור או דלמא דוקא אם אמדוהו שאם ילקה יתקלקל פוטרין אותו וזהו ההפרש שיש בין אומד להיכא דנעשה הדבר בפועל ומאי דתני בברייתא אמדוהו לכשילקה קלה ופירש\"י שאמדוהו שאם ילקוהו מיד יתקלקל ברעי דברים הללו אפשר לפרשם כפי כל הצדדים שכתבנו ובמאי דאמרינן בברייתא ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה מלקין אותו הנראה מדברי רש\"י הוא דהך סיפא לא מיירי באומד אלא בפועל שאם קלה בתחלה קודם שיקבל שום הכאה דמלקין אותו אחרי כן ויש לדקדק למה לא פירש הך סיפא נמי באומד דומיא דרישא ומציעתא דמיירי באומד שאם אמדוהו שיתקלקל בתחלה דמלקין אותו דדוקא כשאמדוהו לכשילקה קלה אז פוטרים אותו. הן אמת דלישנא דברייתא אינו מתיישב באומד דדוקא ברישא דקאמר לכשילקה וכן בסיפא דקאמר לכשיצא שייך לפרש לשון אומד אבל בסיפא דקאמר אפילו קלה וכו' משמע שהוא בפועל. ואפשר עוד לומר דרש\"י הוקשה לו דאם איתא דהך סיפא מיירי באומד לא ימנע האי דתני אפי' קלה בתחלה האי תחלה איזה זמן הוא אם הוא קודם הגבהה או כפיתה פשיטא מאי איריא אומד אפילו יתקלקל בפועל מלקין אותו וכמו שכתבנו לעיל ואם פירוש בתחלה הוא קודם הכאה ולאחר שהגביה ידו אמאי מלקין אותו דכיון דאם נעשה בפועל דבר זה היה פטור ה\"ה באומד ומש\"ה פירש דמיירי בפועל ואשמעינן דאף בפועל אינו נפטר אם קלה אלא כשקלה לאחר שהגביה ידו. ולפי זה נפשטה בעיין דאם אמדוהו שיתקלקל לאחר שהגביה ידו אף קודם הכאה פוטרין אותו ואם נפרש דהך סיפא נמי מיירי באומד ומה שלא כתב רש\"י כן בפירוש הוא משום דסמך על מה שפירש שתי הבבות הראשונות באומד והכוונה היא שאם אמדוהו שיתקלקל קודם הכאה דאין פוטרין אותו דדוקא כשנתקלקל בפועל אז אין חילוק בין קודם הכאה לאחר הכאה אבל כשהוא באומד אז יש לחלק בין קודם הכאה לאחר הכאה אין צורך למה שכתבנו לעיל לחלק כדי ליישב הברייתות דלא לפלגו אהדדי וכמ\"ש הר\"ב לח\"מ וחילקנו בין קודם כפיתה לאחר כפיתה או בין קודם הגבהה לאחר הגבהה. אך כפי פירוש זה אתיא כפשטה דברייתא ראשונה מיירי בפועל ומש\"ה אף אם נתקלקל קודם הכאה פוטרים אותו וברייתא שניה מיירי באומד ולא מהני אומד אלא בשאמדוהו שיתקלקל לאחר שילקה אבל קודם לכן לא: ודע דבברייתא השניה מסיים שנאמר והכהו ונקלה ולא שלקה בב\"ד ע\"כ ולפי גירסא זו לפי פירש\"י נראה דקאי לבבא מציעתא דהיינו שאמדוהו שיקלה לאחר שלקה דאין פוטרין אותו ויהיב טעמא דכתיב והכהו ונקלה דמשמע דבשעת הכאה בעינן קלה ולא לאחר שכבר לקה וע\"כ מיירי באומד וכמבואר אך כפי דברי רבינו ז\"ל לא יכולתי ליישב. והנראה דלרבינו הגירסא היא ולא שקלה בב\"ד והשתא קאי לכל החלוקות דקרא הכי קאמר והכהו ונקלה כלומר דלאחר הכאה בעינן קלה אבל אם קלה בב\"ד דהיינו קודם הכאה מלקין אותו: " + ], + [], + [ + "כל מי שחטא ולקה חוזר לכשרותו וכן כדי שיפטר מן הכרת וכן אי בעינן שיהיה מחוייב מלקות מן הדין כדי שיועיל לו המלקות עיין בתשובת הרלנ\"ח ז\"ל בפסק הסמיכה שהאריך בזה (א\"ה עי' בס' לח\"מ דהאריך להקשות ע\"ד הרמב\"ם דכיון דפסק דחייבי כריתות לוקין משמע דס\"ל דחייבי כריתות לא צריכי אזהרה דהכי משמע במכות (דף י\"ג:) וזה הפך מ\"ש בס' המצות שורש י\"ד דלא ענש הכתוב מיתה או כרת אא\"כ הזהיר ובפירוש המשניות פרק אלו הן הלוקין כתב כי התורה אינה מחייבת מיתה או כרת אא\"כ בלאו פשוט וכיון דכריתות צריכי אזהרה היאך פסק דחייבי כריתות לוקין והלא איצטריך הלאו לאזהרת כרת ואין לוקין עליו מידי דהוה אלאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד. ותירוצו צ\"ע דלפי דבריו קשה היאך כתב דששה לאוין אין לוקין עליהם ומני בהדייהו לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד או כרת נהי דאינו לוקה משום דניתן לאזהרת מיתת ב\"ד מ\"מ לוקה מטעם הג\"ש ולא דמי לשאר לאוין דלא לקי עלייהו כלל. והר\"ב בני חיי בחדושיו (דף ט\"ז) הקשה על הלח\"מ דכיון דבפירוש רבתה תורה א\"כ אין הפרש בין כרת דעשה לכרת דל\"ת דבכולהו לקי ומדברי הרמב\"ם משמע דכרת עשה אינו לוקה כו'. ותמיהא מלתא דכלל גדול בידינו לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו ואיך הקשה דילקה על כרת דעשה. תו איכא למידק על הרמב\"ם דהנה התוס' חולין (דף פ') הכריחו דמתני' דקתני הראשון חייב כרת ושניהם סופגים את הארבעים אתיא דלא כמ\"ד דחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתם וראינו להרמב\"ם ז\"ל בפרקין שפסק כמ\"ד דחייבי כריתות שלקו נפטרו ובפי\"ח כתב דכל חייבי כריתות לוקין. ויתכן לומר דס\"ל דמ\"ש ר\"ע חייבי כריתות לוקין היינו דוקא במי שעבר על ל\"ת שחייבין עליו כרת כדדייק לישניה בפי\"ח שכתב כל העובר על ל\"ת שחייבין עליו כרת ואין בו מיתת ב\"ד גם בפירוש המשנה דקדק וכתב כי כל מחוייבי כרת בלבד לוקין אבל מי שמחלל שבת בלא עדים דנתחייב כרת אינו לוקה כיון דהלאו שבו ניתן לאזהרת מיתת ב\"ד. וזה מבואר בדבריו בפירוש המשנה שכתב וז\"ל החלק האחד מהם לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד או לאזהרת כרת אין לוקין עליו כגון לא יקח איש את אשת אביו וכו'. הרי שדקדק להביא לאוין שיש בהם מיתת ב\"ד היכא דאיכא עדים וכרת בלא עדים אוציא אני חלב ודם שאין בהם אלא כרת דלוקין. וזה דעת רש\"י בר\"פ אלו הן הלוקין שכתב חייבי כריתות קתני כל חייבי כריתות שאין בהם מיתת ב\"ד הוזכרו במשנתנו לענין מלקות ונראה שלמד חילוק זה ממ\"ש שם בגמ' דחייבי כריתות לוקין משום ג\"ש דלעיני מלעיניך כלומר דבפרשת קדושים כתיב ואיש אשר יקח את בת אחותו ונכרתו לעיני וכתיב ונקלה אחיך לעיניך וא\"כ דיו לבא מן הדין להיות כנדון ודוקא חייבי כרת בלבד כההיא דבת אחותו לוקה אבל שאר חייבי כריתות שיש בהם מיתת ב\"ד אין בהם מלקות דלא נכנסו בכלל הג\"ש ועיין פ\"א מהל' איסורי ביאה הלכה ז': ולפי זה מ\"ש דחייבי כריתות שלקו נפטרו היינו במי שחילל שבת בזדון בלא עדים דנתחייב כרת ופטור ממלקות ואם לקה נפטר מהכרת אבל האוכל חמץ בפסח וכיוצא דחייב מלקות וכרת לא נפטר מהכרת ע\"י המלקות וזו היא ששנינו כל חייבי כריתות לוקין וכיון דבדין לקה לא נפטר והכי מוכח מסוגיא דסנהדרין (דף מ\"ז).ובהכי ניחא מ\"ש הרמב\"ם פרק אלו הן הלוקין דחייבי כריתות לוקין ואחר שלקו ועשו תשובה נפטרו מן הכרת והוקשה להר\"ב בני חיי (דף י\"ב) דמלקות מאי עבידתיה והרי אין לך דבר שעומד בפני התשובה כו' יע\"ש. ומ\"ש הרמב\"ם פי\"ב מהלכות שחיטה דהאחרון לוקה היינו לומר דהראשון אינו לוקה משום אותו ואת בנו כיון ששחט ברשות ועיין מ\"ש בפירוש המשניות בפרק אותו ואת בנו): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "זב וכיוצא בו שנכנס להר הבית כו'. הר\"ב תוי\"ט פ\"ק דכלים משנה ח' תמה על רבינו דאמאי לא מנה מצורע שנכנס לירושלים וכן פסק בפרק ג' מהלכות ביאת מקדש הל' ח' יע\"ש: טמא שאכל מעשר שני וכו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך (דף ס\"ה.) ושם (דף ס\"ז:) ביאר מנין הלוקין ושקיל וטרי בהו עד דף ס\"ט ועיין שם): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין הדיינים יושבים בדין פחות משוה פרוטה כו'. בפ' הזהב כתב הרא\"ש דלית הלכתא כרב קטינא דאמר ב\"ד נזקקין לפחות משוה פרוטה ועיין במ\"ש הרא\"ש בפ' הגוזל עצים עלה דההיא דאמרינן גזלה אין כאן השבה אין כאן יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כל דיין שנוטל שכר לדון דיניו בטלים כו'. (א\"ה עי' בס' מוצל מאש סי' ל\"ח שכתב בשם הרב המחבר ז\"ל דאם אחר שדן את הדין נטל שכרו אין דיניו בטלים והוא חלק עליו והביא ראיה מסוגיא דספ\"ב דקדושין יע\"ש וצ\"ע דהא ודאי מודה הרב המחבר דאפי' אחר שדן אסור ליקח שכר ולא קאמר אלא דאין דיניו בטלים דאל\"כ בטלת מה אני בחנם וא\"כ לא הו\"מ בגמ' לשנויי דמתני' דהמקדש באפר פרה איירי בנוטל שכר אח\"כ דהא כל קושית הגמרא היא דאסור ליקח שכר. ועיין בתשובת הב\"ח סימן נ\"א דנראה נמי מדבריו דאיסורא איכא ועי' מ\"ש מור\"מ סי' ל\"ד ס\"ס י\"ח ועיין בספר שבות יעקב ח\"א סימן קכ\"ח שכתב דלא אמרו דעדותו בטלה אלא דוקא היכא דנוטל שכר קודם שהעיד אבל אם הבטיחו לתת לו אח\"כ לא נתבטל העדות למפרע ומ\"מ איסורא איכא לקחת שכר אפילו אחר שהעיד אלא דאינו בטל למפרע ובדיין דינו בטל למפרע אלה ת\"ד ולא ידעתי מנ\"ל לחלק בין עד לדיין ומ\"מ תנא דמסייע לן דאם נטל שכר אח\"כ אין המעשה בטל אבל איסורא מיהא איכא. כתב הב\"ח סימן ט' דאם נטל שכר אינו חייב להחזירו וכ\"כ בתשובות סימן נ\"א ומדברי הריטב\"א ז\"ל סוף פ\"ב דקדושין מוכח דס\"ל דחייב להחזיר יע\"ש): " + ], + [ + "אסור לדיין לדון למי שהוא כו'. אם אחד מבעלי הדין רוצה להתדיין לפני דיין שהוא אוהב לשכנגדו או לפני דיין שהוא שונא שלו אי מצי חבירו לעכב עי' בספר חות יאיר סי' ב' וסי' ג' ודו\"ק: סליקו להו הלכות סנהדרין בס\"ד " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..7e039644df250b8e744ca0607b1a2fad868b366a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,174 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_The_Sanhedrin_and_the_Penalties_within_their_Jurisdiction", + "text": [ + [], + [ + [ + "אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה כו' כתב רש\"י בפ' שופטים וז\"ל אנשים חכמים וידועים זו אחת מז' מדות שאמר יתרו למשה ולא מצא אלא ג' אנשים צדיקים וחכמים וידועים ע\"כ. וקשיא לי דהא בקרא דלעיל גבי חכמים ונבונים וידועים פרש\"י שהם נכרים לכל אדם משמע דידועים אינו תואר וע\"כ אית לן למימר הכי מדקאמר זו אחת מז' מדות והא בפרשת יתרו חשיב ד' שהם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע והג' הם כאן שהם אנשים חכמים ונבונים. ואם איתא דידועים הוי תואר הול\"ל זו אחת מח' מדות. הן אמת שראיתי להרא\"ם שכתב והג' האמורים כאן חכמים ונבונים וידועים משמע דס\"ל דידועים הוי תואר. ולפי דבריו צריכים אנו לומר דאנשים לא קא חשיב. ולא ידעתי למה דהא פירש\"י דאנשים הוי צדיקים ויותר יצדק לומר דידועים לא עייל בחשבון משנאמר דאנשים לא עייל אחר דפירוש אנשים הוי צדיקים. ומ\"מ בין לדברי הרב דעייל ידועים ומפיק אנשים בין לפי מה שכתבנו קשיא דה\"ק ולא מצא אלא שלש שהם אנשים חכמים וידועים דהא אנשים וידועים ע\"כ חד מינייהו לא הוי תואר והיכי חשיב להו הכא לשני תארים. וכ\"ת דלפי מה שכתבנו דידועים לא הוי תואר אתי שפיר משום דבשלמא בקרא דלעיל דקאמר וידועים לשבטיכם כתב רש\"י שאינו תואר מפני שפירושו שניכרים לשבטיכם אבל הכא דקאמר ידועים לחוד הוי תואר הא ודאי ליתא משום דאי הכי לא הול\"ל שבע מדות אמר יתרו למשה ולא מצא אלא ג' דמשמע דמאותם הז' מצא ג' והא ליתא דמהז' לא מצא אלא ב' תו קשיא לי דהא בפ' יתרו כתיב ויבחר משה אנשי חיל והיא אחת מהד' השנויות שם וא\"כ הול\"ל שמצא ד' מדות וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחד שהיה מומחה לרבים כו'. ה\"ז מותר לדון יחידי בירושלמי פ\"ק דסנהדרין רבי אבהו הוה יתיב דיין לגרמיה אמרין ליה תלמידוי ולא כן אולפן רבי אל תהי דן יחידי אמר לון כיון דאינון חמאן לי יתיב דיין לגרמי ואתון לגבאי כמי שקבלו עליהם ותני כן. בד\"א בזמן שלא קבלו עליהם אבל אם קבלו עליהם דן אפילו יחידאי ע\"כ. ומכאן יצא לו לרבינו עובדיה ז\"ל בפירוש המשנה דאם קבלו עליהם דן יחידי אפילו ממדת חסידות. והתימה על הרב תיו\"ט שכתב שלא ידע טעמו וכן יש לתמוה על מהרש\"ל סימן ל\"ה שכתב דאפילו בקבלוהו עליהם איכא מדת חסידות ועיין בחוות יאיר סימן ה': " + ], + [ + "יש לאדם לעשות דין לעצמו וכו'. פלוגתא דרב יהודה ור\"נ וסבר ר\"נ דעביד איניש דינא לנפשיה ועיין בתשובת מהריק\"ו שורש קס\"א שהביא ראיה מדברי סה\"ת דמחלק בין זקף במלוה ללא זקף ללמוד דאפילו בדבר דלא בריר עביד דינא לנפשיה וקשה דמאי סייעתא דהוא בא לומר דאפילו ידוע לנו שהוא חפציו כיון דזקפו עליו לא מצי למעבד דינא לנפשיה ואפשר לומר דה\"ק דאם הדבר תלוי בידיעתנו אפילו לא זקפו לא מצי למיעבד דינא לנפשיה אם אינו ברור לנו ולאו בזקיפה תליא. ומ\"מ לא מכרעא מידי דלעולם בברור לנו מיירי ואפ\"ה כי זקפו לא מצי למעבד דינא לנפשיה וצ\"ע גם מה שהביא ראיה לזה מה\"ר קלונימוס דלמה הוצרך להוציא לעז על אותו צדיק שלקח זמורות אחרות כו'. זה דבר תימה דבהדיא משמע בגמרא דר\"נ לא לקח הזמורות עצמן שגנב האריס אלא דבר אחר שהיה לו חלק לאריס בה וצ\"ע. (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות עבדים הלכה ה'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אין מתחילין את הדינין בלילה כו'. עיין בדברי מרן בכ\"מ ולפי דרכו לא קשה דרבנן לא סברי דקרא דושפטו ליום המעונן דבכל עת משמע אפילו בלילה. וכ\"ת כיון דגמרי היקשא מנ\"ל למעוטי יום המעונן י\"ל כיון דקרא דושפטו מוקמי לה בגמר דין דדנין בלילה ממילא משמע דיום המעונן כשר להו דאי לאו הכי לא היה יכול לדון גמר דין בלילה. וכעין דבר זה כתב הרא\"ש בפירוש השמועה דההוא סמיא דהוה בשבבותיה דרבי יוחנן וזה יותר נכון ממ\"ש מהריק\"א ודבריו צ\"ע. כתב הב\"ח סימן ה' דאם קבלו עליהם לדונם בלילה מהני ועוד הוסיף דאפילו לא קבלו בפירוש אלא דאתו מנפשייהו הוי קבלה והביא ראיה מהירושלמי דפ\"ק דסנהדרין (א\"ה רמזנוהו לעיל פ\"ב דין י\"א יע\"ש) ולדידי אין זו ראיה דשאני התם דלא היה כי אם מדת חסידות ומש\"ה לא בעינן קבלה בפירוש ועיין בסמ\"ע ועיין בחות יאיר סי' ב' וסי' ג' וסי' ה' ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "שנים שנכנסו לבקר את החולה כו'. מימרא דרב יהודה בפ' יש נוחלין וכתב הריב\"ה בסימן רנ\"ג וז\"ל ופירש עוד רשב\"ם דאיירי במתנת שכיב מרע במקצת בקנין ולא נהירא דההיא יש לה דין מתנת בריא לכל דבר ואין יכולין לעשות דין אלא לא איירי אלא בשכ\"מ שמחלק נכסיו כדפרישית ע\"כ ומרן ז\"ל הביא הסוגיא דקנין עד אימתי חוזר וכתב בסוף דבריו וז\"ל ומהכא משמע בהדיא דס\"ל לתלמודא דהא דרב יהודה במתנה שיש בה קנין מיירי וכמ\"ש רבינו בסמוך בשם רשב\"ם ואילו היה מדקדק בזה לא היה כותב עליו דלא נהירא עכ\"ד. והנה לא באר לנו מרן ז\"ל מאי ס\"ל בדעת הריב\"ה במאי מוקי לההיא דרב יהודה דשלשה שנכנסו לבקר את החולה רצו כותבין רצו עושין דין והנה בפירוש דברי רב יהודה הללו נאמרו בו שלש אוקימתות האחת היא סברת רשב\"ם שכתב עלה דהך מימרא דרב יהודה דאם רצו עושין דין וז\"ל והני מילי דאם רצו עושין דין דמשמע שאפילו החולה אינו יכול לחזור בו כגון מתנת שכ\"מ במקצת ודאיכא קנין דתו לא מצי הדר בה אבל בלא קנין כיון דיכול לחזור אין עושין דין כדמוכח לקמן שאין להם לדיינים לעשות דין בדבר שאפשר להבטל ואם דנו אין דיניהם דין דעדיין לא קנו עד שימות האב שמא יחזור בו עכ\"ד. ונראה דמ\"ש רשב\"ם אבל בלא קנין כו' לא בא לשלול דרב יהודה לא איירי בסתם מתנת שכ\"מ דדבריו ככתובין וכמסורין בלא קנין דלזה לא איצטריך לטעמא דחזרה דהא פשיטא דרב יהודה לא איירי בסתם מתנת שכ\"מ דהא רב יהודה עלה דקרא דוהיתה לבני ישראל לחקת משפט קאי דאורעה כל הפרשה כולה להיות דין וכדאיתא בגמ' ומאי דאמרינן דדברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין לא הוי אלא מדרבנן כדי שלא תטרף דעתו עליו וכמבואר והיכי אתי קרא עלה דמלתא דרבנן וכ\"כ התוספות שם דלא איירי במתנת שכ\"מ מטעמא דכתיבנא. אלא נראה דכוונת רשב\"ם היא למעט דלא נימא דרב יהודה איירי באומר על בן בין הבנים פלוני בני יירשני דקי\"ל דדבריו קיימים מדכתיב והיה ביום הנחילו שהתורה נתנה רשות להנחיל למי שראוי ליורשו ואף בלא קנין דבריו קיימים לזה בא לומר דלא איירי רב יהודה בכה\"ג דכיון דיכול לחזור בו אין עושין דין. וא\"ת למה ליה לרשב\"ם לשלול פירוש זה מטעמא דיכול לחזור בו תיפוק ליה דכיון דאינו קונה אלא לאחר מיתה ואם עמד אין כאן מתנה א\"כ אינם יכולים לעשות דין דאפשר שאין כאן מתנה (א\"ה חבל על דאבדין): " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "דיין שטעה וחייב שבועה כו'. עיין במ\"ש מרן הב\"י ס\"ס י\"ב ובשער אפרים סי' קל\"א. וכתב מרן סי' כ\"ה בשם הריב\"ש וז\"ל ראוי לסתור דינם מפני שלא עיינו בתביעת ראובן ונתנו לו יותר ממה שתבע כו'. ועיין בסמ\"ע וב\"ח ובש\"ך ס\"ס י\"ז ועיין במ\"ש הר\"ן פ\"ק דגיטין עלה דמתני' דהמביא גט בא\"י ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "מי שקבל עליו קרוב או פסול וכו' אינו יכול לחזור בו. כתב הרא\"ש בתשובה כלל כ\"ו סימן ח' ומי שקבל עליו דיין אחד ונגמר הדין אין יכולין לחזור בהן אע\"פ ששניהם מתרצין בכך. ודברי הרב אינם מובנים לי דאם שניהם רוצים התובע והנתבע למה אין יכולים לחזור בהם ואדם רשאי בשלו ומה כח ב\"ד יפה בזה. ואפשר לומר דאחר שנתרצו שניהם חזר האחד ורצה לחזור בו ולקיים פסק הדין ואשמעינן דיכול לומר פטומי מילי הוא דאמרי אלא דלשון מתרצין דחוק. ואפשר עוד לפרש דנפקא מינה אם היה חב לאחרים בחזרתם שכבר הקנו זכותם מתחלה לאחרים או לאיש אשר לו נושה ואין לו פרעון אלא מזו ומאד קיצר הרב אם כוונתו בדרכים הללו וצ\"ע: " + ], + [ + "וכן מי שנתחייב לחבירו שבועה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל ריש פרק י\"א מהלכות טוען ונטען): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל יורש שהוא קטן כו'. עיין בתשובת מהריק\"ו שורש פ\"ט במה שהביא ראיה דנאמנים לו היורשים שמחלו כשהם קטנים שלא ידעו בשעבוד ראובן מההיא דר\"נ. ונראה דלא דמי דהתם הראיה שהיה לקטן לא ידע ממנה אלא מפי העדים שאמרו לו שהם היו יודעים ואיכא למימר קטן במילי דאבוה לא ידע אבל בדבר דע\"כ ידעו הקטנים שהיה חייב ראובן זה לחבירו דהא פטרוהו מכל שעבוד איכא למימר מדידעו הכל ידעו וחקרו וידעו היטב ודו\"ק. (א\"ה עיין עוד לעיל פי\"א מהל' מלוה ולוה דין א'): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "ב\"ד הגדול שבא להם מחלוקת כו'. מכאן קשיא לי הא דאמרינן בפ\"ק דהוריות (דף ג') א\"ר יונתן מאה שישבו להורות אין חייבין עד שיורו כולם דהיכי משכחת לה מאה שישבו להורות דהא התם בסנהדרי גדולה מיירי וכמבואר וכיון דקי\"ל דאם נחלקו אין מוסיפין על ע\"א מכ\"ש דבתחלה אין מושיבין יותר מע\"א. ואולי כוונת ר\"י היא דאפילו אם עברו וישבו יותר מע\"א דבעינן דעת כולם אע\"פ שהנוספין אינן מן המנין. אלא דצ\"ע היכי יליף להאי מלתא מקרא והלא קרא לא מיירי אלא בענין הנצרך וכעת צ\"ע. ועיין בספר באר שבע שעמד בכל זה: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "משנגמר דינו אין משהין אותו וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' סוטה הלכה ו' ד\"ה מעוברת): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "כשם שמצוה להמית כו'. עיין בתשובת הרלנ\"ח ז\"ל בפסק הסמיכה (דף רפ\"א): " + ], + [], + [], + [ + "אע\"פ שהתראה בספק היא כו'. כתבו התוס' בפ' הערל (דף פ') בד\"ה נעשה דלא חשיב התראת ספק היכא דאיגלאי מילתא למפרע שהיה גדול בשעת התראה ועיין במ\"ש התוס' בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) ד\"ה ר' יוחנן דנראה דלא ס\"ל החילוק שכתבו בפרק הערל וצ\"ע. ועיין במ\"ש התוס' בפ' השולח (דף ל\"ג) ד\"ה ואפקעינהו ודו\"ק: " + ], + [], + [ + "אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהל' שגגות הלכה ב'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שאמדוהו וכשהתחיל ללקות נתקלקל מכח ההכאה כו'. גרסינן בפ\"ג דמכות דף כ\"ג אמר שמואל כפתוהו ורץ מב\"ד פטור מיתיבי קלה בין בראשונה בין בשניה פוטרין אותו נפסקה רצועה בשניה פוטרין אותו בראשונה אין פוטרים אותו אמאי להוי כרץ התם רץ הכא לא רץ ע\"כ. והנה המתבאר מדברי רש\"י בפירוש הברייתא הוא דראשונה הוי הגבהה ראשונה שמגביה ידו להכות ושניה היא לאחר שהכהו והיכא שנתקלקל אפילו אם נתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שהכהו פוטרין אותו אע\"פ שעדיין לא לקה ואם נפסקה הרצועה דוקא אם נפסקה בהגבהה שניה פוטרין אותו דהא נקלה באותה הכאה שהכהו ואם קודם הכאה כשהרים ידו נפסקה הרצועה אין פוטרין אותו וכ\"כ התוס' שם דההפרש שיש בין נתקלקל לנפסקה הרצועה הוא דנתקלקל פוטרין אותו אפילו אם נתקלקל קודם שהתחיל ללקות אבל נפסקה הרצועה אין פוטרין אותו אלא אם נפסקה אחר שהתחיל ללקות ומיהו כפתוהו ורץ פוטרין אותו אפילו שלא התחיל ללקות. וגרסינן תו התם ת\"ר אמדוהו לכשילקה קלה פוטרין אותו לכשיצא מב\"ד קלה מלקין אותו ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה מלקין אותו ופירש\"י לכשילקה קלה פירושו כשילקה יקלה שאמדוהו שאם ילקוהו מיד יתקלקל ברעי פוטרין אותו דפן יוסיף ונקלה כתיב דאין נותנין לו מכה שיקלה עליה מיד אבל אמדוהו שלא יתקלקל עד לאחר המלקות מלקין אותו קלה תחלה קודם שיקבל שום הכאה מלקין אותו אחרי כן. ולכאורה נראה שזה סותר מ\"ש באידך ברייתא דהיכא דנתקלקל אפילו קודם הכאה פוטרין אותו והנראה הוא דדוקא היכא דנתקלקל לאחר שכפתוהו נפטר אבל אם נתקלקל קודם שכפתוהו אף שהוא לאחר שגזרו בית דין שילקוהו אין פוטרין אותו דדוקא היכא שכפתוהו פוטר אותו שהרי נקלה קצת בכפיתה וברייתא דתני דאפילו קלה בתחלה פוטרין אותו מיירי בקלה קודם כפיתה. ועוד אפשר לומר דאפילו לאחר כפיתה דוקא לאחר שהגביה המכה את ידו להכות אז פוטרין אותו משום דקרינן ביה ונקלה אבל קודם שיגביה המכה את ידו אם קלה אין פוטרין אותו וכ\"ש קודם כפיתה שאין פוטרין אותו באופן דהני תרתי ברייתות לא פליגי אהדדי. והוצרכתי כל זה לפי שראיתי להרב בעל לחם משנה שכתב דלפירש\"י הני תרתי ברייתות פליגי אהדדי ואנן כתבינן מאי דסבירא לן. ורבינו ז\"ל רוח אחרת אתו בפירוש שתי ברייתות הללו שכתב מי שאמדוהו וכשהתחיל ללקות נתקלקל כו' פטור. ודבריו הללו הם פירוש לברייתא דאמדוהו לכשילקה קלה וס\"ל דה\"ק שאם אמדוהו וכשילקה קלה אז פוטרין אותו אבל אם קלה קודם שילקה מן הפחד אין פוטרין אותו ואפילו שקלה לאחר שכפתוהו בהגבהה ראשונה מלקין אותו כיון שעדיין לא לקה ודין זה לא הוזכר בפירוש בברייתא אבל נלמד הוא דדוקא אם לקה אז פוטרין אותו הא קודם לכן לא. ומה שאמרו בברייתא לכשיצא מב\"ד קלה הוא חדוש אחר דאפילו אם קלה תיכף ומיד לאחר שיצא מב\"ד קודם כפיתה וסד\"א דזה מורה על רוב הפחד שהרי קודם שנעשה שום דבר קלה ובודאי שאם ילקה שיתקלקל וסד\"א דפוטרין אותו קמ\"ל דלא וזהו שכתב אפילו נתקלקל משיצא מב\"ד ללקות ומ\"ש עוד ואפילו מבערב זהו פירוש למה שאמרו ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה והכוונה דלא מבעיא אם קלה לכשיצא מב\"ד שהיו מוליכין אותו ללקות אלא אפי' אם קלה מבערב כלומר שבערב גמרו דינו שילקה למחר ותיכף ומיד קלה וסד\"א שזה מורה על פחד גדול שהרי אף שבאותו היום אין מלקין אותו אלא שמן הפחד שלמחר מלקין אותו קלה וא\"כ זה מורה על פחד גדול מן ההכאה וסד\"א שיפטרו אותו קמ\"ל דלא: ומ\"ש אמדוהו לשתי מלקיות ולקה ונתקלקל בין בראשונה בין בשניה פטור כו'. זהו פירוש למה שאמרו קלה בין בראשונה בין בשניה פוטרים אותו וסבירא ליה לרבינו דפירוש ראשונה ושניה היינו מלקות ראשונה ומלקות שניה ולא ניחא ליה בפירש\"י דקאמר הגבהה ראשונה ושניה משום דס\"ל דאף בנתקלקל בעינן שילקה קודם כדי שיפטרו אותו אלא שאני תמיה לפירוש זה מה הקשו בגמרא לשמואל דאמר כפתוהו ורץ מב\"ד פטור מברייתא זו דנפסקה הרצועה דקתני בראשונה אין פוטרים אותו אמאי להוי כרץ אימא דשמואל כי קאמר דפוטרים אותו היינו כשאמדוהו למלקות אחת אז אם רץ נפטר אבל לעולם דאם אמדוהו לשתים ורץ בראשונה לא נפטר אלא ממלקות אחת אבל מלקין אותו אומד שני דומיא דנפסקה הרצועה ורבינו כשהביא דין זה דשמואל סתם וכתב כפתוהו על העמוד ללקות וכרת את המיתרים וברח פטור ואין מחזירין אותו ולא באר אם הוא דוקא באומד אחד או אפילו אם אמדוהו לשתים ורץ בראשונה דפוטרין אותו אף מהשניה וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. הכלל העולה הוא שיש כמה חילוקי דינים בין סברת רש\"י לרבינו. האחד היא דלרש\"י אם נתקלקל קודם הכאה לאחר שהגביה ידו נפטר ולרבינו לא נפטר אא\"כ לקה. והשני הוא דלרש\"י ז\"ל אם אמדוהו שיתקלקל בהכאה פוטרין אותו ולרבינו נראה דלא מהני אומד לזה אלא דוקא אם נתקלקל פוטרין אותו אך אם אמדוהו שיתקלקל לא. ואני מסתפק לדעת רש\"י דס\"ל דאם נתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שילקה דפטור אם אמדוהו שיתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שילקה מהו מי אמרינן דכיון דלרש\"י האומד הוא כמו אם נעשה בפועל א\"כ כי היכי דאם נתקלקל בהגבהה ראשונה פטור ה\"נ אם אמדוהו שיתקלקל בהגבהה ראשונה פטור או דלמא דוקא אם אמדוהו שאם ילקה יתקלקל פוטרין אותו וזהו ההפרש שיש בין אומד להיכא דנעשה הדבר בפועל ומאי דתני בברייתא אמדוהו לכשילקה קלה ופירש\"י שאמדוהו שאם ילקוהו מיד יתקלקל ברעי דברים הללו אפשר לפרשם כפי כל הצדדים שכתבנו ובמאי דאמרינן בברייתא ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה מלקין אותו הנראה מדברי רש\"י הוא דהך סיפא לא מיירי באומד אלא בפועל שאם קלה בתחלה קודם שיקבל שום הכאה דמלקין אותו אחרי כן ויש לדקדק למה לא פירש הך סיפא נמי באומד דומיא דרישא ומציעתא דמיירי באומד שאם אמדוהו שיתקלקל בתחלה דמלקין אותו דדוקא כשאמדוהו לכשילקה קלה אז פוטרים אותו. הן אמת דלישנא דברייתא אינו מתיישב באומד דדוקא ברישא דקאמר לכשילקה וכן בסיפא דקאמר לכשיצא שייך לפרש לשון אומד אבל בסיפא דקאמר אפילו קלה וכו' משמע שהוא בפועל. ואפשר עוד לומר דרש\"י הוקשה לו דאם איתא דהך סיפא מיירי באומד לא ימנע האי דתני אפי' קלה בתחלה האי תחלה איזה זמן הוא אם הוא קודם הגבהה או כפיתה פשיטא מאי איריא אומד אפילו יתקלקל בפועל מלקין אותו וכמו שכתבנו לעיל ואם פירוש בתחלה הוא קודם הכאה ולאחר שהגביה ידו אמאי מלקין אותו דכיון דאם נעשה בפועל דבר זה היה פטור ה\"ה באומד ומש\"ה פירש דמיירי בפועל ואשמעינן דאף בפועל אינו נפטר אם קלה אלא כשקלה לאחר שהגביה ידו. ולפי זה נפשטה בעיין דאם אמדוהו שיתקלקל לאחר שהגביה ידו אף קודם הכאה פוטרין אותו ואם נפרש דהך סיפא נמי מיירי באומד ומה שלא כתב רש\"י כן בפירוש הוא משום דסמך על מה שפירש שתי הבבות הראשונות באומד והכוונה היא שאם אמדוהו שיתקלקל קודם הכאה דאין פוטרין אותו דדוקא כשנתקלקל בפועל אז אין חילוק בין קודם הכאה לאחר הכאה אבל כשהוא באומד אז יש לחלק בין קודם הכאה לאחר הכאה אין צורך למה שכתבנו לעיל לחלק כדי ליישב הברייתות דלא לפלגו אהדדי וכמ\"ש הר\"ב לח\"מ וחילקנו בין קודם כפיתה לאחר כפיתה או בין קודם הגבהה לאחר הגבהה. אך כפי פירוש זה אתיא כפשטה דברייתא ראשונה מיירי בפועל ומש\"ה אף אם נתקלקל קודם הכאה פוטרים אותו וברייתא שניה מיירי באומד ולא מהני אומד אלא בשאמדוהו שיתקלקל לאחר שילקה אבל קודם לכן לא: ודע דבברייתא השניה מסיים שנאמר והכהו ונקלה ולא שלקה בב\"ד ע\"כ ולפי גירסא זו לפי פירש\"י נראה דקאי לבבא מציעתא דהיינו שאמדוהו שיקלה לאחר שלקה דאין פוטרין אותו ויהיב טעמא דכתיב והכהו ונקלה דמשמע דבשעת הכאה בעינן קלה ולא לאחר שכבר לקה וע\"כ מיירי באומד וכמבואר אך כפי דברי רבינו ז\"ל לא יכולתי ליישב. והנראה דלרבינו הגירסא היא ולא שקלה בב\"ד והשתא קאי לכל החלוקות דקרא הכי קאמר והכהו ונקלה כלומר דלאחר הכאה בעינן קלה אבל אם קלה בב\"ד דהיינו קודם הכאה מלקין אותו: " + ], + [], + [ + "כל מי שחטא ולקה חוזר לכשרותו וכן כדי שיפטר מן הכרת וכן אי בעינן שיהיה מחוייב מלקות מן הדין כדי שיועיל לו המלקות עיין בתשובת הרלנ\"ח ז\"ל בפסק הסמיכה שהאריך בזה (א\"ה עי' בס' לח\"מ דהאריך להקשות ע\"ד הרמב\"ם דכיון דפסק דחייבי כריתות לוקין משמע דס\"ל דחייבי כריתות לא צריכי אזהרה דהכי משמע במכות (דף י\"ג:) וזה הפך מ\"ש בס' המצות שורש י\"ד דלא ענש הכתוב מיתה או כרת אא\"כ הזהיר ובפירוש המשניות פרק אלו הן הלוקין כתב כי התורה אינה מחייבת מיתה או כרת אא\"כ בלאו פשוט וכיון דכריתות צריכי אזהרה היאך פסק דחייבי כריתות לוקין והלא איצטריך הלאו לאזהרת כרת ואין לוקין עליו מידי דהוה אלאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד. ותירוצו צ\"ע דלפי דבריו קשה היאך כתב דששה לאוין אין לוקין עליהם ומני בהדייהו לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד או כרת נהי דאינו לוקה משום דניתן לאזהרת מיתת ב\"ד מ\"מ לוקה מטעם הג\"ש ולא דמי לשאר לאוין דלא לקי עלייהו כלל. והר\"ב בני חיי בחדושיו (דף ט\"ז) הקשה על הלח\"מ דכיון דבפירוש רבתה תורה א\"כ אין הפרש בין כרת דעשה לכרת דל\"ת דבכולהו לקי ומדברי הרמב\"ם משמע דכרת עשה אינו לוקה כו'. ותמיהא מלתא דכלל גדול בידינו לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו ואיך הקשה דילקה על כרת דעשה. תו איכא למידק על הרמב\"ם דהנה התוס' חולין (דף פ') הכריחו דמתני' דקתני הראשון חייב כרת ושניהם סופגים את הארבעים אתיא דלא כמ\"ד דחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתם וראינו להרמב\"ם ז\"ל בפרקין שפסק כמ\"ד דחייבי כריתות שלקו נפטרו ובפי\"ח כתב דכל חייבי כריתות לוקין. ויתכן לומר דס\"ל דמ\"ש ר\"ע חייבי כריתות לוקין היינו דוקא במי שעבר על ל\"ת שחייבין עליו כרת כדדייק לישניה בפי\"ח שכתב כל העובר על ל\"ת שחייבין עליו כרת ואין בו מיתת ב\"ד גם בפירוש המשנה דקדק וכתב כי כל מחוייבי כרת בלבד לוקין אבל מי שמחלל שבת בלא עדים דנתחייב כרת אינו לוקה כיון דהלאו שבו ניתן לאזהרת מיתת ב\"ד. וזה מבואר בדבריו בפירוש המשנה שכתב וז\"ל החלק האחד מהם לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד או לאזהרת כרת אין לוקין עליו כגון לא יקח איש את אשת אביו וכו'. הרי שדקדק להביא לאוין שיש בהם מיתת ב\"ד היכא דאיכא עדים וכרת בלא עדים אוציא אני חלב ודם שאין בהם אלא כרת דלוקין. וזה דעת רש\"י בר\"פ אלו הן הלוקין שכתב חייבי כריתות קתני כל חייבי כריתות שאין בהם מיתת ב\"ד הוזכרו במשנתנו לענין מלקות ונראה שלמד חילוק זה ממ\"ש שם בגמ' דחייבי כריתות לוקין משום ג\"ש דלעיני מלעיניך כלומר דבפרשת קדושים כתיב ואיש אשר יקח את בת אחותו ונכרתו לעיני וכתיב ונקלה אחיך לעיניך וא\"כ דיו לבא מן הדין להיות כנדון ודוקא חייבי כרת בלבד כההיא דבת אחותו לוקה אבל שאר חייבי כריתות שיש בהם מיתת ב\"ד אין בהם מלקות דלא נכנסו בכלל הג\"ש ועיין פ\"א מהל' איסורי ביאה הלכה ז': ולפי זה מ\"ש דחייבי כריתות שלקו נפטרו היינו במי שחילל שבת בזדון בלא עדים דנתחייב כרת ופטור ממלקות ואם לקה נפטר מהכרת אבל האוכל חמץ בפסח וכיוצא דחייב מלקות וכרת לא נפטר מהכרת ע\"י המלקות וזו היא ששנינו כל חייבי כריתות לוקין וכיון דבדין לקה לא נפטר והכי מוכח מסוגיא דסנהדרין (דף מ\"ז).ובהכי ניחא מ\"ש הרמב\"ם פרק אלו הן הלוקין דחייבי כריתות לוקין ואחר שלקו ועשו תשובה נפטרו מן הכרת והוקשה להר\"ב בני חיי (דף י\"ב) דמלקות מאי עבידתיה והרי אין לך דבר שעומד בפני התשובה כו' יע\"ש. ומ\"ש הרמב\"ם פי\"ב מהלכות שחיטה דהאחרון לוקה היינו לומר דהראשון אינו לוקה משום אותו ואת בנו כיון ששחט ברשות ועיין מ\"ש בפירוש המשניות בפרק אותו ואת בנו): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "זב וכיוצא בו שנכנס להר הבית כו'. הר\"ב תוי\"ט פ\"ק דכלים משנה ח' תמה על רבינו דאמאי לא מנה מצורע שנכנס לירושלים וכן פסק בפרק ג' מהלכות ביאת מקדש הל' ח' יע\"ש: טמא שאכל מעשר שני וכו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך (דף ס\"ה.) ושם (דף ס\"ז:) ביאר מנין הלוקין ושקיל וטרי בהו עד דף ס\"ט ועיין שם): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין הדיינים יושבים בדין פחות משוה פרוטה כו'. בפ' הזהב כתב הרא\"ש דלית הלכתא כרב קטינא דאמר ב\"ד נזקקין לפחות משוה פרוטה ועיין במ\"ש הרא\"ש בפ' הגוזל עצים עלה דההיא דאמרינן גזלה אין כאן השבה אין כאן יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "כל דיין שנוטל שכר לדון דיניו בטלים כו'. (א\"ה עי' בס' מוצל מאש סי' ל\"ח שכתב בשם הרב המחבר ז\"ל דאם אחר שדן את הדין נטל שכרו אין דיניו בטלים והוא חלק עליו והביא ראיה מסוגיא דספ\"ב דקדושין יע\"ש וצ\"ע דהא ודאי מודה הרב המחבר דאפי' אחר שדן אסור ליקח שכר ולא קאמר אלא דאין דיניו בטלים דאל\"כ בטלת מה אני בחנם וא\"כ לא הו\"מ בגמ' לשנויי דמתני' דהמקדש באפר פרה איירי בנוטל שכר אח\"כ דהא כל קושית הגמרא היא דאסור ליקח שכר. ועיין בתשובת הב\"ח סימן נ\"א דנראה נמי מדבריו דאיסורא איכא ועי' מ\"ש מור\"מ סי' ל\"ד ס\"ס י\"ח ועיין בספר שבות יעקב ח\"א סימן קכ\"ח שכתב דלא אמרו דעדותו בטלה אלא דוקא היכא דנוטל שכר קודם שהעיד אבל אם הבטיחו לתת לו אח\"כ לא נתבטל העדות למפרע ומ\"מ איסורא איכא לקחת שכר אפילו אחר שהעיד אלא דאינו בטל למפרע ובדיין דינו בטל למפרע אלה ת\"ד ולא ידעתי מנ\"ל לחלק בין עד לדיין ומ\"מ תנא דמסייע לן דאם נטל שכר אח\"כ אין המעשה בטל אבל איסורא מיהא איכא. כתב הב\"ח סימן ט' דאם נטל שכר אינו חייב להחזירו וכ\"כ בתשובות סימן נ\"א ומדברי הריטב\"א ז\"ל סוף פ\"ב דקדושין מוכח דס\"ל דחייב להחזיר יע\"ש): " + ], + [ + "אסור לדיין לדון למי שהוא כו'. אם אחד מבעלי הדין רוצה להתדיין לפני דיין שהוא אוהב לשכנגדו או לפני דיין שהוא שונא שלו אי מצי חבירו לעכב עי' בספר חות יאיר סי' ב' וסי' ג' ודו\"ק: סליקו להו הלכות סנהדרין בס\"ד " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סנהדרין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Shoftim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c9d91a25df835d6b2107d799b21baf8b8c378fdd --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,238 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות טומאת צרעת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [], + [ + [ + "וכמה יהיה אורכן כדי שיהיו נטלות בזוג. וכ\"כ בפ\"ח גבי שער צהוב. וראיתי למרן בריש פ\"ב שכתב פרק בא סימן פלוגתא דתנאי ואיפסיקא הלכתא כמחמיר ע\"כ. ודברי מרן באו בקיצור דודאי כשנחלקו התנאים בשיעורין בין לקולא בין לחומרא נחלקו אלא דאנן מספקא לן הלכתא כמאן ופסקינן ככולהו להחמיר וכמ\"ש הרא\"ש שם וא\"כ היה לו לרבינו לפרש שטומאת שער לבן וטומאת שער צהוב בשיעור דנטילת הזוג שהוא טומאת ספק דנפקא מינה טובא לענין דינא בין טמא ודאי לטמא מספק דמלבד לענין מגע תרומה וקדשים דטמא ודאי שורפין וטמא מספק תולין עוד נפקא מינה דטמא ודאי מתוך החלט מביא קרבן אשם לטהרתו ואילו טמא מספק אינו יכול להביא קרבן שהרי אשם אינו בא בנדר או בנדבה ואין לו תקנה אלא שיכתוב נכסיו לאחרים ויביא קרבן עני שהוא חטאת העוף שבאה על הספק וכמבואר כל זה בדברי רבינו והרי בפ\"ב גבי ספק שער לבן קודם ספק בהרת קדמה ביאר לנו רבינו שטומאתו מספק. הן אמת שראיתי למרן בריש הלכות פרה שכתב בשם הר\"י קורקוס דסובר רבינו דלא אמרינן הלכה כדברי כולם להחמיר אלא לגבי בן ובת אבל לענין פרה נקטינן כר\"ע דאמר כדי שיהיו ניטלות בזוג ע\"כ. ולפ\"ז היה אפשר לומר דרבינו ס\"ל שהוא טמא ודאי בשיעורא דניטלת בזוג אלא שדברי הר\"י קורקוס הם מתמיהים שהרי גבי שער שחור המציל בנתקים כתב בפ\"ח דאינם מצילות עד שיהיו אורכן כדי לכוף ראשן לעיקרן ולר\"ע בשיעורא דנטלת בזוג מצילות ולומר שכוונת הר\"י קורקוס הוא שדעת רבינו הוא להוציא מן הכלל דוקא פרה אבל נגעים ובן ובת שוים הם ועל כולם אמרו הלכה כדברי כולם להחמיר הנה מלבד שכפי זה הדרא קושיין לדוכתיה דלמה לא ביאר לנו רבינו גבי נגעים שטומאתו בספק הדבר מצד עצמו לא ניתן להאמר דבשלמא אי אמרינן שלא אמרו הלכה כדברי כולן להחמיר אלא גבי בן ובת ניחא שסתמו דבריהם ואמרו הלכה כדברי כולן להחמיר ולא קאי אלא לבן ובת משום דההוא פירקא דיני דבן ובת קיימי ביה אבל לומר דגם גבי נגעים אזלינן לחומרא וגבי פרה הלכה כר\"ע הוא דבר מתמיה ומנא ליה לרבינו למיפסק בסכינא חריפא דברי מר עוקבא. הכלל העולה שדברי מהר\"י קורקוס הללו לא ניתנו להאמר כלל והדרינן לקושיין דלמה לא ביאר לנו רבינו שטומאתו מספק וכן גבי נתקין היה לו לבאר שאם היו כדי נטילת זוג טמא מספק ואם היה כדי לכוף ראשן טהור ודאי ולומר שסמך על מ\"ש בפ\"ב מהלכות אישות הוא דוחק גדול בעיני וצ\"ע. עוד זאת אדרש במאי דאמרינן הלכה ככולם להחמיר אף בנגעים כמו שנתבאר לעיל ואמאי הא תנן בריש פ\"ה דנגעים כל ספק נגעים טהור וכבר ביארו שם דעד שלא נזקק לטומאה ספיקו טהור והכי תנן בפ\"ד דטהרות משנה י\"ב והכי מייתי לה בפ\"ב דנזיר וא\"כ מי שראה אותו הכהן שנולד בו בהרת ובה שער לבן כדי נטילת זוג אמאי מחליטו הכהן והלא ספק נגעים הוא עד שלא הוזקק לטומאה דקי\"ל דטהור וכן פסק רבינו בפ\"ו דנגעים דין ה' ולא הוציא מן הכלל אלא שנים. ואף שכלל זה דספק נגעים שהוא טהור לא למדו אותו בת\"כ אלא גבי פשיון הוא הדין נמי גבי ספק דשער לבן וכמו שהכריח שם הר\"ש מהתוספתא שגם בספק דשער לבן אמרינן ספק נגעים טהור וכבר הביא רבינו תוספתא הלזו סוף פ\"ו ומלבד מה שהכריח הר\"ש מהתוספתא שדין זה דספק נגעים דטהור שהוא בכל סימני טומאה יש להכריח זה ממאי דתנן בריש פ\"ה דנגעים כל ספק נגעים טהור חוץ מזה וכו' וקאי למתני' דלקמיה דספק בהרת קדמה לשער לבן וכן בסימן דמחיה כתבו האחרונים דכל ספק שיש במחיה ספיקו טהור ומרן ז\"ל בפ\"י מהלכות נגעים דין י\"ב על מ\"ש רבינו ספק עמד ספק לא עמד ספיקו טהור כתב אפשר שהוא מדתנן ספק נגעים טהור ע\"כ. הן אמת שדבריו שם הם מתמיהים ואחרי בקשת המחילה הראויה אהה אדוני מה ענין זה לזה אם אמרו בספק נגע דספיקו טהור יאמר בודאי נגע וספק נטמא הטהור לא ראי זה כראי זה. גם בתירוץ האחר שכתב שם מרן משום דהוי ספק טומאה בר\"ה דסתם אילן הוא ר\"ה גם זה לא יתכן דחלוקי דינים אלו של ר\"ה ורה\"י אין כאן מקומם בהלכות אלו וכבר ביארם רבינו במקומם הראוי להם ודבריו הללו דספק עמד דספק לא עמד הם משנה ערוכה בפ\"ג דעדיות מ\"ז ובפ\"ו דטהרות מ\"ב וכבר הביא רבינו משנה זו בפט\"ו מהלכות אבות הטומאה דין ה' ובריש פי\"ד מהלכות אבות הטומאה מנה רבינו י\"ב ספיקות שטהרו חכמים ובכללם מנה ספק נגעים ספק עובר ועומד וספק ר\"ה הרי לך מבואר דספק עובר ועומד לאו מדין ספק נגעים ולא מדין ספק ר\"ה נגע בה וכל זה הוא מבואר. והנה יצאנו מכוונתנו ונחזור למה שעמדנו דלמה מר עוקבא אזל לחומרא בספק דשיעור שער לבן הן אמת דאי מקרא ילפינן הך דינא דספק נגעים דטהור וכמ\"ש מרן דאיתא בת\"כ וכבר הביא הר\"ש קרא דת\"כ בפ\"ה דנגעים עלה דמתניתין דספק נגעים אפשר לומר דכי אגמריה רחמנא למשה דספק נגעים טהור לא אגמרי' אלא בספק דמציאות לא בספק דחסרון ידיעה דלא ידעינן הלכתא כמאן דהא לא מיקרי ספק דקמי שמיא גליא ומש\"ה בספק זה דלא ידעינן הלכתא כמאן בשיעורין אזלינן לחומרא אך מסוגיא דפ\"ב דנזיר עלה ס\"ה מוכח שדין זה דספק נגעים דטהור לאו מקרא ילפינן לה שאמרו מנא ה\"מ אמר רב יהודה אמר שמואל אמר קרא לטהרו או לטמאו ופתח בו הכתוב בטהרה תחילה והקשו לזה ואמרו דקרא למילתא אחריתי אתא והנראה שם מדברי התוס' דלית ליה טעמא דקרא אלא טעמא דספק נגעים הוא משום דהעמד גברא בחזקתו שהיה בחזקת טהור וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה במחלוקת זה דשערות דנגעים ניזיל לקולא ונוקי גברא בחזקתיה שהיה טהור. ואפשר לומר דלא שייך לומר אוקי גברא אחזקתיה אלא בספק דמציאות דאמרינן אוקי גברא אחזקתיה אך בודאי נעשה המעשה ומספקא לן מילתא היכי אגמריה רחמנא למשה לא שייך לומר לומר אוקי גברא אחזקתיה והכי אגמריה דאטו מפני חזקתו של זה משתנה מאי דאגמריה רחמנא למשה וחילוק זה הוא נכון בעיני, וזה ימים שתמהתי על הרב בעל פני משה וחד דעמיה הלא הוא הרב מהר\"א ששון ז\"ל שלא עמדו בחילוק זה והדברים ארוכים לא עת האסף פה (*א\"ה עיין במה שכתב הרב המחבר בפרק ב' מהלכות אישות): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "שנאמר והיא הפכה שער לבן כו'. עיין ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"ב): " + ], + [], + [], + [ + "ויראה לי שטומאתו בספק. (א\"ה הנה הרב תי\"ט ספ\"ד דנגעים ס\"ל דבודאי מחזיקין לטומאה זו ובסוף דבריו כתב וז\"ל אמנם ראיתי להרמב\"ם שכתב אדהכא בספ\"ב מהלכות ט\"צ דיראה לו דטומאתו בספק ועיין בחיבורו ספ\"ד מהלכות ממרים ע\"כ. ונראה דכוונתו להקשות דלפי דברי רבינו שכתב שטומאתו בספק מדרבנן א\"כ לא משכחת לה דזקן ממרא יתחייב מיתה על זה כיון שאינו דבר דבמזיד חייב כרת ועל שגגתו חטאת קבועה מאחר שהטומאה מדבריהם כמבואר פח\"י מהלכות פסולי המוקדשין דין ט\"ו ועיין בסוגיא דפ\"ב דנדה אהא דתנן חמשה דמים טמאים באשה יע\"ש ברש\"י ויראה ליישב דנהי דבנדון זה עצמו אינו חייב כרת ומ\"מ הוא דבר המביא לידי דבר שזדונו כרת דאם נגע ככר של תרומה אינו נאכל כמבואר פי\"ג מהלכות שאר אבות הטומאה דין י\"ב וא\"כ אם קידש בו את האשה אינה מקודשת כיון דאין בו שוה פרוטה דלא חזי אלא להסקה וכה\"ג כתבו התוספות פרק הנחנקין (דף פ\"ז ע\"ש): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "ובית השחי וכף הרגל כו'. רש\"י בפרק ד' דערכין (דף ח\"י) כתב דבין אצבע לאצבע דרגל אינו מעכב את ההופך כולו לבן וזה אינו דלא ממעטינן מרגלו ולא רגלו בכלל אלא דוקא כף הרגל ובפירוש אמרינן בת\"כ את כל בשרו להביא את בין אצבעות ידים ורגלים וכן במתני' פרק ו' לא תנן אלא כף הרגל וזה פשוט: " + ] + ], + [], + [ + [ + "נגעי הראש והזקן כו'. כתב הראב\"ד מהתוספתא נראה כו'. ולי נראה דמתני' בפרק עשירי דנגעים אתיא כתורת כהנים דתנן כיצד מגלחין את הנתק מגלח חוצה לו ומניח שני שערות סמוך לו כדי שיהא ניכר אם פשה ואם כדברי התוספתא שיש שינוי בעור הנתק אף שאינו מניח שתי שערות הרי ניכר אם פשה כמו כל מראות נגעים שניכר בהם הפשיון אלא ודאי דס\"ל למתני' דליכא שינוי בעור ומשום הכי מניח ב' שערות סמוך לו כדי שיהא ניכר אם פשה: " + ], + [], + [ + "ואפילו היה נזיר ה\"ז מגלח. עיין במ\"ש רבינו בפ\"ז מהלכות נזירות דין ט\"ו טעם לנזיר שמותר לתגלחת מצוה ואותו הטעם לא שייך כאן שהרי כתב דימי חלוטו אינם עולין לו כו' והכא מיירי בימי הסגרו דעולין לו וכמ\"ש רבינו שם דין ט'. אך לפי מ\"ש שם הראב\"ד דשאני עשה ולא תעשה דנזיר דקילי משום דאיתנהו בשאלה טעם זה שייך נמי לתגלחת דימי הסגרו אלא שאני תמיה בזה דמלישנא דת\"כ דמייתי מרן ז\"ל משמע דדרשי מקרא דכתיב והתגלח ולא כתיב וגלח שבא לרבות אפילו נזיר ולרבינו ניחא דאיצטריך קרא משום דמיירי בימי הסגר ועולין לו. אך לטעמא דהראב\"ד למה לי קרא תיפוק לי דעשה ול\"ת דנזיר קילי ודחי להו עשה דמצורע ואולי עשה זה דוהתגלח לא חשיב עשה שהרי לא מנו אותו מוני המצות בכלל העשין ואינו אלא הכנה כדי לידע הפשיון ולא דמי לתגלחת מצוה דכתיב וגלח שהוא עשה גמור וכמו שמנו אותו מוני המצות ומש\"ה איצטריך הכא לרבות מקרא דנזיר לתגלחת וצ\"ע ועיין ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"א) ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "הכל מתטמאים בנגעים כו'. משנה רפ\"ג דנגעים וכתב הר\"ש בריש פי\"ב דנגעים דתניא בת\"כ אחוזתכם מיטמא בנגעים ואין אחוזת עכו\"ם מיטמא בנגעים וכשם שאין אחוזתם מטמאה בנגעים כך אין בגדיהם וגופן מיטמא בנגעים והכי גריס ר\"ע. ונראה דהיקש זה הוא מדכתיב זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד ולבית הרי דהקיש הכתוב נגעי הגוף והבגדים והבתים וכ\"כ רבינו בספי\"ג מהלכות אלו. וקשה דלגופם למה לי היקש תיפוק ליה מדכתיב אדם כי יהיה בעור וישראל קרויים אדם ואין עכו\"ם קרויים אדם כדאמרינן גבי טומאת אהל. ואולי איצטריך ההיקש לרבנן דפליגי עליה דרשב\"י ואית להו דעכו\"ם מטמאים באהל ולא דרשי מלת אדם למעט עכו\"ם. אך בנוסחת ת\"כ שבידינו לא גריס וגופם וכ\"כ רבינו רפי\"ב דנגעים. ולפי גירסא זו נראה דס\"ל לת\"כ דלגופם לא איצטריך היקשא דת\"ל ממלת אדם וכ\"כ הר\"ב תיו\"ט רפי\"ב דנגעים. ודע שיש חילוק בין נגעי הגוף לנגעי בגדים ובתים לגבי עכו\"ם ונתגייר דאלו בנגעי הגוף הנגעים שהיו בו קודם שנתגייר אינן מטמאים אותו אף שעודם בו לאחר שנתגייר וכדתנן בריש פרק ז' אבל גבי בגדים ובתים נראה דהדין דיראו בתחילה וכדתנן רפי\"א הלוקח בגדים מן העכו\"ם יראו בתחילה והכי תנן רפי\"ט. הרי שאע\"פ שנולד הנגע בזמן שהיה טהור אם אח\"כ בא לרשות ישראל יראו בתחילה ה\"נ בעכו\"ם שנתגייר וכבר כתב רבינו בריש פרק י\"א טעמא דמילתא דכתב יראו בתחילה אפילו על נגע הנמצא בבגדו קודם שנתגייר ולא דמי כו' יע\"ש: " + ], + [ + "הטומאה והטהרה תלויה בכהן וכו'. בת\"כ ס\"פ תזריע אמרינן לטהרו או לטמאו כשם שמצוה לטהרו כך מצוה לטמאו ועיין במ\"ש שם הרב קרבן אהרן ול\"נ דכוונת הברייתא היא לרמוז מאי דאמרינן בפ\"ק דמ\"ק (דף ז') מר סבר בכהן תליא מלתא אי טהור א\"ל טהור ואי טמא שתיק ומש\"ה לטהרו או לטמאו כתיב. ואתיא ברייתא זו כרבי יוסי וכסתם מתניתין דהתם ודו\"ק: " + ], + [ + "כהן שטימא את הטהור וכו'. תוספתא פ\"ק דנגעים ומסיים בה כהן שטימא את הטהור וטיהר את הטמא ונזקק לו בסוף שבוע אע\"פ שטימא את הטמא וטיהר את הטהור לא עשה ולא כלום וכבר הביא הר\"ש תוספתא זו בריש פ\"ג יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "בכל יום רואין את הנגעים וכו'. (א\"ה כל דין זה ודברי מרן נתבאר בארוכה בדברי הרב המחבר ז\"ל בפ\"ז מהלכות שביתת יו\"ט יע\"ש): " + ], + [ + "שנאמר וצוה הכהן ופנו את הבית וכו'. בפ\"ק דמ\"ק איכא מאן דמפיק להאי דרשא מקרא דוביום הראות בו ואמרינן מאי בינייהו אמר רבא דבר הרשות איכא בינייהו דלמאן דמפיק ליה מקרא דופנו אף לדבר הרשות ממתינין ורבינו ז\"ל שפסקו כרבא הי\"ל לבאר כל זה ואף אביי דאמר משמעות דורשין נראה דס\"ל דלכ\"ע אף לדבר הרשות ממתינין וכמ\"ש התוס' שם (דף ח') ד\"ה נפקא ובלאו הכי הי\"ל לרבינו לפסוק כרבא נגד אביי ודו\"ק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ד מהלכות אלו דין ד'): " + ] + ], + [ + [ + "התולש סימני טומאה וכו'. דין זה הוא בפ\"ז דנגעים מ\"ד התולש סימני טומאה והכוה את המחיה עובר בלא תעשה וכתב שם רבינו תולש סימן טומאה הוא שיסיר שער לבן או יחתוך המחיה או הדומה לזה וכן פירש ר\"ע התולש סימני טומאה כגון שער לבן בעור בשר ושער צהוב בנתקים והכוה את המחיה דמשנכוית אינה סימן טומאה ע\"כ. ומכל זה נראה דליכא לא תעשה אלא דוקא בתולש סימני טומאה אבל אם לא היו בו סימני טומאה ותלש הנגע לא הזהיר הכתוב על זה אלא שקשה לזה מ\"ש רבינו או אחר הפטור ולאחר הפטור ליכא סימני טומאה ואפשר היה לדחוק ולומר דמיירי שנולדו בו סימני טומאה אחר הפטור אלא שקשה דאם נולדו סימני טומאה פשיטא שהוא עובר בלאו ובת\"כ מרבה לאחר הפטור מדכתיב לשמור מאד ומה הפרש יש בין קודם שנזקק לטומאה לנולדו בו סימני טומאה אחר הפטור. וראיתי בפי\"ט דשבת עלה קל\"ב דפריך תינח נגעים טמאים נגעים טהורים מאי איכא למימר ופירש\"י נגעים טהורים כגון בהק ופרחה בכוליה ובכולהו איתרבו לאיסור קציצה בספרי אין לי אלא משנזקק לטומאה עד שלא נזקק לטומאה מנין ת\"ל ככל אשר יורו ע\"כ, ונראה דרש\"י לאו מהכא קא יליף משום דמדברי ספרי הללו לא שמעינן אלא דאף קודם שנזקק לטומאה עובר בלאו אבל בבהק או בפרחה בכולו לא שמעינן מהכא אלא דבספרי הכי איתא אין לי אלא משנזקק לטומאה עד שלא נזקק ולאחר הפטור מנין ת\"ל וכו' ומדרבי קרא לאחר הפטור לאזהרה מהתם יליף רש\"י דאף בבהק או שפרחה בכולו איכא אזהרה דהא כולם טהורים הם. הן אמת דאי לאו דברי רש\"י היה נ\"ל דלעולם לא הזהיר הכתוב אלא בתולש אחד ממראות נגעים ואף שגזר הכתוב שיהיה טהור כגון שעמד בעינו בשבוע ב' או שפרחה בכולו מתוך החלט מ\"מ איכא אזהרה לתולש כיון שהוא ממראות נגעים ואפשר שיבוא לידי טומאה כגון שיפשה או אם פרחה בכולו שיולד בו מחיה כעדשה אבל בבהק שאינו סימן טומאה ואינו מארבע מראות נגעים ליכא אזהרה. וזהו שרבינו לא כתב בחיבורו דין זה דבהק. ויש להסתפק בתולש לאחר הפטור מהו שילקה מי אמרינן כיון דאינו לוקה אא\"כ הועילו מעשיו וכמ\"ש רבינו א\"כ בלאחר הפטור נמי נהי דאיכא אזהרה אבל מלקות ליכא דהא לא עשה ולא כלום דמתחילה נמי קודם התלישה טהור היה או דילמא שאני התם שהיה טמא ואף לאחר שתלש עדיין בטומאתו עומד נמצא שלא תלש סימני טומאה אבל בלאחר הפטור לעולם לוקה ולא מצאתי גלוי לדין זה. ודע שראיתי לתוספות בפ\"ק דשבועות עלה ד' ד\"ה בקוצץ שכתבו בשם ריצב\"א דההיא דר\"א דמילה לא איירי אלא בד' מראות וטהורים דקאמר כגון דעמד בעיניו בזה ובזה או כהה וקרי ליה טהורים לפי שאין מוחלט ע\"כ. אך מדברי רש\"י שכתב בהק נראה שחולק בזה. ודע שעדיין יש לי משא ומתן בדינים אלו ובמקום אחר אנופף ידי אם יגמור ה' בעדי: ומ\"ש רבינו ומותר למצורע לישא במוט על כתיפו וכו' ע\"כ. מסוגיית הגמרא בפרק ר\"א דמילה עלה קל\"ג מתבאר דלדידן דקי\"ל כר\"ש דדבר שאין מתכוון מותר ע\"כ קרא אתא להיכא שבסיב זה או במוט ודאי יתלוש הנגע דהוי פסיק רישיה ולהכי איצטריך קרא דלעשות דאם הוא דבר שאפשר שיתלש ואפשר שלא יתלש למה לי קרא דדבר שאינו מתכוין מותר ולא ידעתי למה לא ביאר זה רבינו וראיתי בספרי הביאו הר\"ש בפ\"ז דנגעים ולעשות עושה אתה בה והולך ואי אתה חושש שמא הלכה לה צרעת ע\"כ. ומדקתני שמא משמע דלאו פסיק רישיה הוא ונראה דברייתא זו אתיא כר\"י דסבירא ליה דבר שאין מתכוין אסור: ומ\"ש רבינו או הקוצץ הנגע כולו מבשרו נראה דהאי מבשרו ל\"ד דה\"ה דקוצץ נגע מזולתו ג\"כ עובר בלאו דהא בפי\"ט דשבת (דף קל\"ב) אמרינן דאיצטריך בשר גבי קטן דמילה דוחה את הצרעת ורבא מפיק לה מק\"ו דשבת ורבינו כתב דטעמא הוא משום דאתי עשה ודחי לא תעשה ואי אמרת דליכא לאו אלא בקוצץ בהרתו פשיטא דמילת קטן דוחה את הצרעת שהרי המל מקיים מצות עשה ואינו עובר בלאו. אלא ודאי שהלאו הוא בקוצץ סימני טומאה בין מבשרו בין מזולתו ואפילו מקטן. ומיהו נ\"ל דכל שקוצץ מדעת בעל הצרעת הנקצץ עובר ודוקא גבי קטן עובר הקוצץ ודייקינא לה מדאמרינן בגמרא ואביי אליבא דר\"ש האי בשר מאי עביד ליה א\"ר עמרם באומר לקוץ בהרתו קא מכוין. ופירש\"י גדול שהוא בר עונשין ואמר למוהל לקוץ בהרתו בכוונה ליטהר ע\"כ. ואי אמרת שאין אזהרה אלא על הקוצץ ולא על הנקצץ מה לנו עם כוונת הנימול כיון שכוונת המוהל שהוא המוזהר אינה לטהרו אלא למולו אלא ודאי דכל שהוא גדול הנקצץ הוא המוזהר. שוב ראיתי לרבינו בפי' המשנה פ\"ח דנגעים משנה ד' שכתב הנה כל מי שיסיר נגע צרעת מגופו או מגוף חבירו או מן הבגד ילקה מלקות והנכון אצלי דלאו זה הוא כלאו דלא יקרחו קרחה ולא ישרטו וכתובת קעקע שכתב רבינו בסוף הלכות ע\"ז שהקורח קרחה בראש חבירו והשורט שריטה בבשר חבירו והכותב כתובת קעקע בבשר חבירו והיה חבירו מסייע בזמן ששניהם מזידין שניהם לוקין אחד שוגג ואחד מזיד המזיד לוקה והשוגג פטור ע\"כ. ה\"נ דכוותה דהאזהרה היא בין לקוצץ בין לנקצץ ולפיכך גבי קטן עובר הקוצץ דומיא דקרחה וגבי גדול כיון שגם הנקצץ עובר איצטריך קרא דבשר להיכא דמכוין לקוץ אף שהקוצץ אינו מכוין אבל גבי קטן כיון שאין הקוצץ מכוין לטהרו לא איצטריך קרא למישרי. ומה שהכריחו לרש\"י לומר דמאי דקאמר רב עמרם באומר לקוץ בהרתו דמיירי באומר למוהל ולא דמיירי כשהוא מל את עצמו ומש\"ה עובר בלאו כיון שמכוין ליטהר אבל באומר למוהל לעולם אימא לך דלא איכפת לן בכוונת הנקצץ כיון שהקוצץ הוא העובר. הוא משום דא\"כ אמאי לא פריך עלה ואי איכא אחר ליעבד כדפריך גבי קטן. שוב ראיתי לרש\"י שכתב ואי איכא אחר שאינו חושש לטהרו ליעביד אחר ולא ליקום אב להתם ע\"כ. משמע מדבריו דאי קאי אב התם אף שהמל אינו מכוין לטהרו אפ\"ה עובר בלאו. וטעמא דמלתא דכיון דהמצוה מוטלת על האב המוהל שליחותיה דאב קא עביד וכיון דכוונת האב הוא לטהרו הרי עובר בלאו וא\"כ לפי זה אין להוכיח מדברי רב עמרם דבגדול הנקצץ הוא המוזהר דלעולם הקוצץ הוא המוזהר ושאני הכא דכיון דהמצוה מוטלת עליו והוא מכוין ליטהר המוהל שליחותיה קא עביד דומיא דאב:
ומ\"ש רבינו כיצד היתה בו בהרת ובה שלש שערות לבנות ותלש אחת כו'. בפרק המצניע (דף צ\"ד) איתמר אחת משתים חייב אחת משלש ר\"נ אמר חייב רב ששת אמר פטור ופסק כרב ששת וכן פסק בפרק ח\"י מהלכות שבת וכתב שם ה\"ה דלא אמרו הלכתא כר\"נ אלא בדיני: " + ], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיתה בהרת בערלתו כו'. יש לתמוה על זה דבפרק י\"ט דשבת (דף קל\"ב) אמרינן אימור דאמרי' דאתי עשה ודוחה את ל\"ת לא תעשה גרידא האי עשה ולא תעשה היא ופירש\"י השמר לא תעשה היא ולעשות ככל אשר יורו היינו עשה ע\"כ. והא דקי\"ל דמילה דוחה את הצרעת רבי יאשיה מפיק למילה בזמנה מקרא דבשר ושלא בזמנה אתיא מבינייא ור\"י מפיק למילה בזמנה מק\"ו וכי אתיא קרא דבשר הוא למילה שלא בזמנה כמבואר כל זה באותה סוגיא, והנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דאידך ברייתא דדריש לעשות אי אתה עושה אבל אתה עושה בסיב שעל רגלו כו' ס\"ל דליכא בתולש סימני טומאה עשה מדדריש לקרא דלעשות לדרשא אחריתי ואם איתא דאתא קרא לעשה מנ\"ל אידך דרשא ופסק רבינו כאידך ברייתא משום דרב אשי פסק הכי דקאמר היכא אמרינן דאתי עשה ודוחה לא תעשה כגון מילה בצרעת משמע דס\"ל דטעמא דמילה דוחה את הצרעת הוא משום דאתי עשה ודוחה לא תעשה ועיין במ\"ש התוספות שם ד\"ה האי עשה. גרסינן בפי\"ט דשבת (דף קל\"ב) דצרעת דוחה את העבודה ופירש רש\"י אזהרה שהזהירה תורה על הצרעת שלא לקוץ בהרתו וכו' ולא אמרינן יקוצו בהרתן ויאכלו פסחים או הכהן יקוץ בהרתו ויעבוד אם הכהנים טמאים בצרעת והקהל טהורים ע\"כ. ולד נגעים טמאים דהא פשיטא דלא יקוץ דאכתי מחוסר טבילה הוא אלא אפילו נגעים טהורים נמי לא יקוץ והא דלא אמרי' דליתי עשה דעבודה ולידחי לא תעשה דצרעת הא קאמר רב אשי התם דלא אמרינן דאתי עשה ודחי ל\"ת אלא כגון מילה בצרעת א\"נ ציצית וכלאים כו' ולא ראיתי לרבינו שהביא דין זה ולא ידעתי למה: " + ], + [], + [ + "ודבר זה בעיירות המוקפות חומה. פירוש שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון כ\"כ הר\"ש פרק קמא דכלים משנה ד': " + ], + [], + [], + [], + [ + "ומטמא משכב ומושב כו'. דע דרש\"י והתוספות כתבו בפרק אלו דברים (דף ס\"ז) שהמצורע אינו מטמא משכב ומושב אלא לטמא אוכלין דוקא כדין ולד ואינו עושה המשכב אב כזב וכן הוא סברת הר\"ש בפ\"ק דכלים משנה ג' וכ\"כ הראב\"ד לקמן פי\"ג דין י\"ג ועיין בקרבן אהרן פרשת מצורע פ\"א דין ד' ופ\"ב דין ו' ועיין בסמ\"ג עשין סי' רל\"ה ורמ\"ג ועיין בתוספות פ' בנות כותים (דף ל\"ה) ד\"ה לאחרים ועיין בפ\"ק דיומא (דף ו') ובתוספות שם ד\"ה שמטמא ועיין בספ\"ה דנזיר (דף נ\"ז): " + ], + [ + "ספק עמד ספק לא עמד וכו'. מהר\"י קורקוס ז\"ל כתב בחידושיו שלא מצא דין זה מבואר אלא דמטי בה מהא דקי\"ל ספק נגעים טהור ולדידי אין הנדון דומה לראיה וכמבואר. גם הטעם השני שכתב מרן לא נתיישבה דעתי בו והאמת שדברי רבינו הם משנה ערוכה בפ\"ג דעדיות מ\"ז ובפ\"ו דטהרות משנה ב' ועיין מ\"ש רבינו שם בפי' המשנה וכבר הביא רבינו משנה זו בפט\"ו מהלכות שאר אבות הטומאה דין ה' יע\"ש וזה פשוט (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין א' ועיין בפרק קמא דקידושין (דף ל\"ג) דמבואר בגמרא דאם טמא עומד תחת האילן והטהור יושב לא נטמא הטהור יע\"ש ברש\"י): " + ] + ], + [ + [ + "ומביא שתי צפורים דרור וכו'. דין זה הוא משנה ערוכה רפי\"ד דנגעים ודין זה דבעינן דרור נתבאר בת\"כ גבי טהרת נגעי בתים דכתיב ושלח את הצפור החיה אל מחוץ לעיר רבי יוסי הגלילי אומר שחיה חוץ לעיר ואיזו זו דרור ע\"כ. ומינה ילפינן לטהרת האדם ג\"כ דבעינן דרור אך לא נתבאר אם דין זה הוא למצוה דוקא או אף לעכובא והרמב\"ן בפירוש התורה נסתפק בדין זה וכתב ויתכן שאינו אלא למצוה ודיעבד כולם כשרים בו ולפיכך הוצרכו בת\"כ למעט הטמאות. והנה דברי הרמב\"ן הללו באו סתומים הרבה דמעיקרא כתב דלפי דעתו שם צפור כולל כל המינים הקטנים בין טמאים בין טהורים וכתב דמה שדרשו רבותינו כל צפור טהורה לרבות של מצורע לאו מיתורא דטהורה נפיק דהא צפור כולל אף לטמאים אלא מיתורא דכל ונסתייע לזה ממה שדרשו בת\"כ טהורות ולא טמאות אלמא דשם צפור כולל אף לטמאות ומש\"ה הוצרכו למעטם מאומרו חיות ואח\"כ הביא דעת רז\"ל שכל עופות טהורים נקראים צפור אבל טמאים אינם נקראים צפור וכדאיתא בפרק שלוח הקן עלה קל\"ט וא\"כ איך כתב לדעת רז\"ל ולפיכך הוצרכו בת\"כ למעט הטמאות. וראיתי להרב מהר\"י אבוהב ז\"ל בפירושיו להרמב\"ן שכתב דמ\"ש הרמב\"ן ויתכן הוא תירץ לקושיא שהוקשה לו לדעת רז\"ל דלפי דעתם דאית להו שצפור הוא שם כולל לעופות טהורים א\"כ למה הוצרך הכתוב לפרש טהורות שהרי שם צפור מורה על הטהורים לזה אמר הר\"ם ז\"ל ויתכן כו' כלומר מה שהוצרך הכתוב לומר טהורות לפי שאמר שהיו צפרי דרור והיה עולה בדעת שאפילו בדיעבד צריך שיהיו צפורי דרור לזה אמר הכתוב טהורות כלומר אע\"פ שאמרתי שהמצוה בצפורי דרור אע\"פ כן לענין עכוב אין צריך לדקדק אלא שלא יהיו טמאות וזהו להורות שכל צפור כשר בדיעבד כו' וא\"כ יהיה מה שאמר טהורות כאילו חוזר לומר צפרים ע\"כ. ולי נראה ליישב דברי הרמב\"ן באופן אחר והוא דבתחילה היה סבור דכל הדברים שהצריך הכתוב בטהרת המצורע הם לעכב וליכא למימר שהוא למצוה דוקא שהרי כתיב תורה ואמרינן בכמה דוכתי דכ\"מ שנאמר תורה הוא לעכב ועוד דכתיב תהיה דמשמע עכובא ומש\"ה הביא ראיה לסברתו דאית ליה דצפור כולל אף לטמאים מדהוצרך הכתוב לומר טהורות למעט טמאות דאם היה עולה בדעת שכל אלו התנאים אינם אלא למצוה ליכא סייעתא להר\"ם מדהוצרך הכתוב לומר טהורות דאימא דאף דצפור אינו נקרא אלא הטהור מ\"מ חזר הכתוב לומר טהורות ללמדנו שהוא מעכב כדאמרינן בפרק הקומץ כ\"מ שחזר הכתוב ושנה אינו אלא לעכב וא\"כ ליכא סייעתא לדעת הר\"ם אלא משום דס\"ל דכל הנאמר בפרשה הוא לעכב מאומרו תורה ותהיה. לזה הכריח דמדהוצרך הכתוב לומר טהורות למדנו דהטמא נקרא צפור ג\"כ אך לדעת רז\"ל דצפור אינו נקרא כי אם הטהור קשה מאומרו טהורות לזה תירץ דאפשר דהתנאים הנאמרים בפרשה אינם אלא למצוה ולא לעכב ואם עשה הטהרה במין שאינו דרור נטהר דלא דרשינן לא תורה ולא תהיה ולפיכך הוצרכו בת\"כ למעט טמאות לומר שתנאי זה אינו כשאר התנאים ואם עשה הטהרה בטמאים אף בדיעבד לא עשה ולא כלום ונסתייע לזה שאין כל הדברים הנאמרים בפרשה לעכוב ממה ששנינו שתי צפורים מצוותן שיהיה שוות במראה בקומה בדמים ולקיחתן כאחד ואע\"פ שאינם שוות כשירות וא\"כ הוא הדין דרור דבדיעבד כשרות אע\"פ שאינה דרור והוקשה לו להרמב\"ן ממאי דתנן שחט אחת ונמצאת שאינה דרור יקח זוג לשניה דמשמע דבדיעבד נמי לא מהני ותירץ דהטעם בזה שאע\"פ שבדיעבד כולן כשרות כשהם שני מינים פסולות ובסוף דבריו כתב והנכון שיעלה מכל זה הוא שנאמר שכל צפור שאינו דרור פסול אפי' בדיעבד מן המדרש הזה שלא שנו במשנתנו מצוותן שיהיו דרור ואע\"פ שאינם דרור כשרות כמו ששנינו בשוות וכל הדרורים בעלי פטפוט הם ומה שאמרו בת\"כ לא טמאות מפני שיש בטמאין מינים שהם דרור כגון הסנונית לר\"א או יהיה פירושו למעט טמאות לך שהם האסורות והטריפות כמו שהעלו בפרק שלוח הקן וזהו ההגון בעיני עכ\"ד. והנראה אצלי בכוונת דברי הרמב\"ן הללו בשני התירוצין שכתב למה שאמר בת\"כ ולא טמאות שהם כלפי השני פירושים שכתב. הראשון הוא לפי דעתו דצפור הוא שם כולל גם לעוף טמא. והשני הוא דעת רז\"ל שצפור הוא דוקא עוף טהור וכבר כתב שדבר זה הוא מחלוקת תנאים בירושלמי. והנה כתב דדרור הוא מעכב ועל זה הוקשה לו ממה שאמרו בת\"כ טהורות ולא טמאות וקושיא זו היא אף כפי סברתו דצפור הוא כולל אף לטמאים דלמאי איצטריך למעט טמאות ת\"ל שהטמאות אינם דרור וכיון שדרור מעכב למה לי למעט טמאות אפילו טהורות כל שאינם דרור לא מהני ותירץ דאיכא סנונית שהיא דרור והיא טמאה וממלת צפורים לא מימעיט מש\"ה כתב קרא טהורות ותירוץ זה יצדק כפי סברתו אך למ\"ד דצפור הוא דוקא הטהור למה לי קרא דטהורות לסנונית דאף שהיא דרור כיון שהיא טמאה אינה בכלל צפורים ותירץ דלדעת זו כוונת הברייתא שאמרה ולא טמאות היינו טמאות לך שהם האסורות ותירוץ זה הב' יצדק ג\"כ כפי סברתו אף אם נאמר דליכא בטמאים דרור אך התירוץ הראשון לא יצדק כי אם כפי סברתו דוקא וזה פשוט. ופי' דרור אמרינן בס\"פ האורג עלה ק\"ו וברפ\"ג דביצה עלה כ\"ד אמר רבה בר רב הונא הכא בצפור דרור שאינה מקבלת מרות דתנא דבי רבי ישמעאל למה נקראת דרור שדרה בבית כבשדה ע\"כ. ופירש\"י שדרה בבית כבשדה שיודעת להשמט בזוית הבית לכל צד ולכך נקראת דרור על שם דירה שדרה בכ\"מ ע\"כ. אך כפי מדרשו של רבי יוסי הגלילי שכתבנו בתחילת דברינו דמפיק לה מדכתיב החיה על פני השדה וזו היא דרור נ\"ל דס\"ל שדרור הוא מלשון וקראתם דרור שהוא חפשי כלומר שחיה היא על פני השדה שאינה מקבלת מרות ואלמלא דברי רש\"י הייתי מעמיס פירוש זה אף בדברי הגמרא והכוונה שאף בהיותם בבית אינה מקבלת מרות אלא דרה בבית כבשדה ויודעת להשמט ולעולם אינה מקבלת מרות ולפיכך נקראת דרור מלשון חירות וכן פירש הראב\"ע עלה דקרא דודרור קן לה יע\"ש:
ודע שכתב רבינו עובדיה ריש פי\"ד דנגעים וז\"ל וצריך לומר שאע\"פ שעל שם כך הוא נקרא צפור דרור לא מפני כן כל צפור שאינו מקבל מרות הוא שכשר לטהרת מצורע דהא אמרינן בפ\"ב דסוטה (דף ט\"ז) בצפור דרור שיערו רבנן אין לך גדולה שמדחה את המים ואין לך קטנה שנדחית מפני המים ומצאתי להרמב\"ן בפירוש התורה כו' יע\"ש. ולא ידעתי כוונתו דהא מאותה סוגיא מוכח דכל צפור דרור שיעור אחד יש לו ומש\"ה אמרו שמביא מים רביעית ובפ\"ג דביצה עלה כ\"ה מוכח דצפור דרור הוא מין קטן דאמרינן וצפור דרור צריכה ליקשר בכנפים כדי שלא תתחלף באמה. ופירש\"י דרור קטנה היא והאם והבת שוות ע\"כ. ובפ\"ב דע\"ז אמרינן אי זו היא יורה קטנה כל שאין ראש צפור דרור יכול ליכנס בתוכה יע\"ש. והרמב\"ן מעולם לא נסתפק בזה אלא שבתחילה היה סבור דשם צפור אינו אלא לעופות הקטנים והביא ראיה לזה מסוגיא זו דסוטה דאילו היה כל עוף טהור כשר לטהר היה מהם מי שדמו דוחה כמה לוגין והרב אזיל כפי מה שהיה סבור שדרור אינו אלא למצוה ואעפ\"כ רצה להכריח שלא הכשיר הקטנים שבעופות מסוגיא זו ודחה ראיה זו ואמר ואולי אמרו כן בצפור דרור שהוא מצוה לכתחלה כלומר דשיערו חכמים במה שהוא מצוה לכתחלה שהוא דרור וכבר כתבנו שדרור הוא מין קטן ואה\"נ דבדיעבד אם שחט צפור שאינו דרור והיה גדול שכשר בדיעבד אע\"פ שדוחה את המים. ולפי מה שהסכים הרב שדרור הוא לעכב אתיא סוגיא דסוטה כפשטה דדרור הוא מין קטן ולעולם אינו דוחה רביעית מים וזה פשוט: ודע שאני מסתפק אם דרור הוא מין אחד מהעופות ונקרא זה המין דרור לפי שדר בבית כבשדה או הם מינים רבים בעופות שהם דרור והכתוב הצריך לטהר המצורע שיביא מהמינים שהם דרור שהרי מצינו שיש בעופות טמאים דרור והיא הסנונית וכמ\"ש הרמב\"ן ואפשר שגם בטהורים יש מינים שהם דרור אלא שלפ\"ז צ\"ל שכל המינים שהם דרור כולם הם קטני הכמות שהרי חכמים שיערו בצפור דרור וכן מההיא שכתבנו דצפור דרור צריכה ליקשר בכנפיה וזה הוא קצת דוחק בעיני. ואי אמרינן שהוא מין אחד שהוא דרור בטהורים ניחא טפי. ועיין במהריק\"ו סוף שרש קנ\"ז דמוכח מדבריו דליכא דרור בטהורים אלא מין אחד דהיינו סנונית דכריסה לבנה ודבריו הם תמוהים בעיני דא\"כ למר זוטרא דאמר בפרק אלו טריפות עלה ס\"ב בדיורקא כריסה כ\"ע ל\"פ דאסור כי פליגי בדחיורא כריסה א\"כ לר\"א דאסר אף בדחיורא כריסה צפור דרור שהצריך הכתוב לטהרת מצורע היכי משכחת לה וכן ההיא דצפור דרור דצריך ליקשר בכנפיה צ\"ל דלמר זוטרא ההיא לאו ר\"א היא וכל זה הוא דוחק גדול. והנראה אצלי דודאי סתם צפור דרור הוא מין אחר טהור אלא דרב יהודה חידש ואמר דעוף המסרט כשר לטהרת מצורע כלומר שגם הוא הוא דרור ואליבא דחכמים דמכשירים כשר לטהרת מצורע ועיין במ\"ש התוספות בפרק שלוח הקן עלה קל\"ט ד\"ה ת\"ש יע\"ש:
גרסינן בת\"כ פרשת ויקרא בפ' עולת העוף קרבנו תורים ובני יונה ואין הכשרו תורים ובני יונה והלא דין הוא ומה אם הצפרין שלא כשרו לכפר בפנים כשרו לכפר בחוץ תורים ובני יונה שכשרו לכפר בפנים אינו דין שיכשרו לכפר בחוץ ת\"ל קרבנו תורים ובני יונה ואין הכשרו תורים ובני יונה ע\"כ. ואיכא לעיוני טובא בברייתא זו דלמאי איצטריך לומר דאיכא ק\"ו לאכשורי תורים ובני יונה בחוץ ומש\"ה איצטריך קרא דקרבנו למעט דהא בלא ק\"ו הייתי אומר דבכלל צפרים שאמר הכתוב הוו תורים ובני יונה. וליכא למימר דס\"ל לתנא דברייתא דתורים ובני יונה לא הוו בכלל צפרים ומש\"ה איצטריך לק\"ו דהא בריש פ\"ק דנזיר עלה ג' אמרינן דטעמיה דר\"מ דאמר האומר הרי עלי צפורין שהוא נזיר משום דחיישינן שמא צפרי נזיר נמי קיבל עליו ובגמרא הקשו ודלמא צפרי נדבה קיבל עליו הרי דבכלל צפרים הוו תורים ובני יונה שהרי הדבר פשוט דנזיר טמא והנודר נדבה אינו מביא כי אם תורים ובני יונה. וכי תימא דבלשון בני אדם הוו תורים ובני יונה בכלל צפרים ומש\"ה חיישינן התם משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם אבל בלשון תורה לא הוו תורים ובני יונה בכלל צפרים זה אינו דהא כתיב ואת הצפור לא בתר וקאי עלה דתור וגוזל דכתיב מקמיה ותו איכא לעיוני דכפי פשטן של דברים דמן הדין היו תורים ובני יונה כשרים לטהר המצורע או משום דבכלל צפרים הם או מדין ק\"ו אלא דגזירת הכתוב היא שלא יועילו לטהר המצורע למה לא נתבאר דין זה בשום מקום ובפרט רבינו המגלה לנו כל סתום למה לא ביאר לנו דין מחודש כזה שתורים ובני יונה לא יועילו לטהר המצורע. והנראה אצלי דודאי דתורים ובני יונה הוו בכלל צפורים וכדכתיבנא אלא דגבי טהרת מצורע הצריך הכתוב דרור ואי לא לא מהני ותורים ובני יונה לא הוו דרור ומש\"ה אי לאו ק\"ו לא הוה אמינא דתורים ובני יונה כשרים לטהר המצורע דנהי דהוו בכלל צפרים מ\"מ לא הוו דרור אבל השתא דאיכא ק\"ו איצטריך קרא למעטם ואופן הק\"ו הוא בזה הענין ומה צפרים אף שהם דרור ולא הוכשרו לכפר בפנים הוכשרו לכפר בחוץ תורים ובני יונה שהוכשרו לכפר בפנים אף שאינם דרור אינו דין שיוכשרו לכפר בחוץ אף שאינם דרור ת\"ל קרבנו כו' ודרך זה נכון בעיני בפשט הברייתא. ולפי זה לא הוצרך רבינו ללמדנו דתורים ובני יונה אינם מועילים לטהרת המצורע דכיון שכתב סתם ומביא שתי צפרים דרור הרי סגר את הדלת דכל שאינם דרור לא מהני. אך מה שאני תמיה בזה הוא שראיתי ליונתן שתרגם ודרור קן לה ושפנינא וידוע דשפנינא הוא תרגום של תורים וכמבואר אלמא דתורים הוו דרור וא\"כ כיון דהוו בכלל צפרים והוו דרור למה לא יוכשרו לטהר המצורע ואם הוא גזירת מלך למה לא הוזכר דין מחודש כזה בשום מקום וכעת לא מצאתי ישוב נכון לזה וצ\"ע. עוד אני תמיה שראיתי בירושלמי פ\"ק דנזיר הלכה א' עלה דמתניתין דהאומר הרי עלי צפרים ר\"מ אומר ה\"ז נזיר ואמרינן רשב\"ל אמר משום דנזיר טמא מביא עוף והקשו וכי צפרים הוא מביא תורים ובני יונה הוא מביא ע\"כ. משמע דאית להו דתורים ובני יונה אינם בכלל צפרים והדבר הוא תימה בעיני דהא כתיב ואת הצפור לא בתר וכדכתיבנא והדבר צריך תלמוד. ודע דבת\"כ גרסינן וצוה הכהן ולקח הציווי בכהן והלקיחה בכל אדם ועיין במ\"ש הרב קרבן אהרן גבי וצוה הכהן ושחט ודו\"ק:
ומ\"ש רבינו ונוטל עץ ארז כו'. כתב הר\"ש ריש פי\"ד דמסכת נגעים שזה המעשה היה קודם השחיטה והכריח הדבר מההיא דאיפליגו ר\"י ור\"ש בפ\"ב דקידושין (דף נ\"ז) אך מדברי רבינו נראה שכל זה המעשה היה אחר השחיטה וכבר הזכיר בפרק זה מחלוקת ר\"י ור\"ש ועיין בתוי\"ט:
ומ\"ש רבינו וכיצד משלחה וכו'. בפי\"ב דנגעים תנן בא לו לשלח את הצפור הזה אינו הופך פניו לא לים ולא לעיר ולא למדבר. ולכאורה היה נראה דכל הנך תלת מילי דמיעט במתניתין הוא בעומד בתוך העיר והיינו דבשעת השילוח לא יהפוך פניו לים כגון בעיר היושבת על שפת הים שלא יהפוך פניו לצד הים וישלחנה אף שמשלחה חוץ לעיר דהיינו שעומד בצד החומה ומשלחה כיון שמשלחה לים לא נעשית המצוה כתקנה. וכן אם העיר יושבת אצל המדבר לא יעמוד בקצה העיר ויהפוך פניו אצל המדבר וכן לא יהפוך פניו לעיר שהוא עומד בה וישלחנה אע\"פ שיש שדות בעיר משום דכתיב מחוץ לעיר. והשתא איצטריכו תרי קראי מחוץ לעיר ועל פני השדה דעל פני השדה מיעט שלא יהפוך פניו לים ולמדבר אלא לשדה ועדיין הייתי אומר שאם הוא בתוך העיר והופך פניו לעיר ומשלחה דשפיר עביד קמ\"ל קרא דמחוץ לעיר דבעינן שיהיו פניו חוץ לעיר כדי שיהיה השילוח חוץ לעיר. ולפ\"ז אם עומד חוץ לעיר והופך פניו לשדה שפיר דמי. אך מדברי רבינו ז\"ל שכתב עומד בעיר וכו' משמע דאיכא קפידא בדבר שיהיה בתוך העיר בשעת שילוח ובת\"כ איתא ושלח את הצפור שלא יעמוד ביפו וישלחנה לים שלא יעמוד בגבת וישלחנה למדבר שלא יעמוד חוץ לעיר וישלחנה כלפי העיר ע\"כ. משמע דליכא קפידא אלא כשעומד חוץ לעיר ומשלחה כלפי העיר אך אם עומד חוץ לעיר ומשלחה כלפי השדה שפיר דמי אך בפ\"ב דקידושין (דף נ\"ז) הובאה ברייתא זו בסגנון אחר ושלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה בתוך העיר אלא כל שעומד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה ע\"כ. ופירש\"י מדכתיב ושלח את הצפור אל מחוץ לעיר מכלל דעומד בעיר ומשלחה לחוץ דאי בעומד חוץ לעיר מאי ושלח אל מחוץ לעיר מעיקרא קודם שילוח נמי התם קיימא. נראה דאיכא קפידא שיהיה בתוך העיר וכדברי רבינו אלא שלפי זה לא ידעתי למאי איצטריכו לומר שלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה בתוך העיר הא כל שעומד חוץ לעיר אף שזורקה כלפי השדה לאו שפיר עבד דבעינן שיהיה בתוך העיר. ואפשר דכוונת הברייתא היא דמאומרו השדה מיעטו שלשה דברים וכדתניא שדה שלא יעמוד וכו' כלומר דאי לא כתב קרא אלא ושלח על פני השדה לא היינו ממעטים אלא שלא ישלח לים או למדבר וכן שלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה בתוך העיר אבל אם עומד חוץ לעיר וזורקה כלפי השדה שפיר דמי כתב רחמנא אל מחוץ לעיר לומר שיהיה הוא תוך העיר וישלחנה חוץ לעיר ושיהיה לשדה. ולפי האמת בבא זו דשלא יעמוד חוץ לעיר וכו' לא ממעטינן לה מאומרו השדה אלא מדכתיב מחוץ לעיר ולפ\"ז אם עומד חוץ לעיר אף אם זורקה כלפי השדה לאו שפיר עבד. ודע דמתניתין דקתני לא לים ולא לעיר ולא למדבר לישנא דת\"כ נקט ולא מיעטו אלא שלא יהיה השילוח לא כלפי הים ולא כלפי העיר ולא כלפי המדבר וכל זה נלמד מדכתיב השדה שיהיה השילוח כלפי השדה דכל אלו החלוקות קיימי למאי דתנן בתחילה ואינו הופך פניו כו'. ואפשר דבאומרו ולא לעיר כלל ב' דברים האחד שלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה כלפי העיר וכן אף אם הוא בתוך העיר לא יזרקנה כלפי העיר אלא כלפי השדה וכל זה נתמעט מאומרו אל פני השדה אבל אם עומד חוץ לעיר וזרקה כלפי השדה בזה לא איירי מתני'. ודין זה מהברייתא דקידושין למדנו אותו דבעינן שיהיה הוא תוך העיר כדי שיהיה השילוח חוץ לעיר וזה נלמד מאומרו ושלח מחוץ לעיר ורבינו אף שבתחילה הביא לשון הברייתא דפ\"ב דקידושין שכתב עומד בעיר חזר ושנה ואינו הופך פניו לא לים ולא לעיר כלישנא דמתניתין משום דאף שלמדנו מאומרו ושלח מחוץ לעיר שיהיה הוא בתוך העיר כדי שיהיה השילוח חוץ לעיר עדיין איצטריך לומר ולא לעיר לומר שאף שהוא בתוך העיר לא יהיו פניו לא לים ולא לעיר ולא למדבר. ולפ\"ז אני תמיה על הר\"ש ז\"ל שכתב אל מחוץ לעיר מהכא נ\"ל דאין הופך פניו לעיר ע\"כ וכן נראה שהוא דעת רבינו עובדיה ז\"ל ולדידי כל הני תלת מילי דמתניתין מפני השדה נפקי ומחוץ לעיר איצטריך שיהיה המשלח בעיר:
וראיתי להרב קרבן אהרן שהביא לישנא דברייתא דקידושין וכתב וז\"ל וצ\"ל דאחר הכפרה צריך הכהן לשוב לעיר או הוא או שלוחו ומשם משלחה חוץ לעיר ע\"כ. נראה שהוקשה לו דהא המצורע הוא חוץ לעיר ואיך יהיה המשלח תוך העיר. ואי לזה כיון לא צדק שהרי אין המצורע משולח אלא חוץ מעיירות המוקפות חומה בא\"י וכמ\"ש רבינו בפ\"י דין ז' ובעינן נמי שיהו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון וכמ\"ש הר\"ש פ\"ק דכלים מ\"ז. גם מ\"ש הרב דמאומרו השדה ולא קאמר בשדה נ\"ל דעומד בעיר וזורקה חוץ לעיר. לא ידעתי מי הזקיקו לזה ולמה לא נחה דעתו בדברי רש\"י שכתב דמאומרו מחוץ לעיר נפיק וכדכתיבנא. ואי משום דמחוץ לעיר לא כתיב כי אם בנגעי בתים הרי הכתוב הקישם דכתיב זאת התורה וכו'. והרי מאי דבעינן דרור לא למדנו אלא מאומרו החיה אל מחוץ לעיר שיהיה חוץ לעיר ואיזה זה זה דרור וכדאיתא בת\"כ ומשם למדנו לטהרת אדם דבעינן דרור. ומלבד זה כמה הלכתא רבוותא למדנו מהיקש זה וכמו שיראה המעיין בת\"כ. וראיתי לסמ\"ג עשין סימן רל\"ז כדברי הרב קרבן אהרן שכתב וז\"ל בא לו לשלח כו' אלא לאחר הזאה חוזר לעיר ועומד בעיר וזורקו חוץ לעיר וכו' משמע דס\"ל דהזאה לא משכחת לה שתהיה בעיר וצ\"ע וכ\"כ התוספות פ\"ב דקידושין (דף נ\"ג) ד\"ה כל. עוד זאת אדרש בדינים אלו דמשמע דבעינן שיהיה השלוח בתוך עיר המוקפת חומה וזה לא ידעתי מהיכן למדנו דין זה דנהי דמשלוח אל מחוץ לעיר למדנו שלא יהיה השלוח בשדה אך שיהיה השלוח תוך עיר חומה זו מנ\"ל ואדרבא סתם עיר היא שאינה מוקפת חומה כדכתיב מדינה ומדינה עיר ועיר ומדינה היא המוקפת חומה ועיר היא שאינה מוקפת כדאיתא בריש פ\"ק דמגילה והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי לרש\"י בפרק שתי מדות (דף פ\"ז) אההיא דאמרינן רביעית למה נמשחה אי מצורע חוץ הוא שכתב והלא בחוץ היו כל מעשיו בשער נקנור ולא בעזרה. והדברים תמוהים דדוקא הכפרה היא בשער נקנור אבל הטהרה היתה בכ\"מ ונוהגת אף בזמן הזה וכמבואר וצ\"ע:
ומ\"ש רבינו שלחה וחזרה חוזר ומשלחה אפילו מאה פעמים כתב מרן תוספתא בנגעים ומייתי לה בפ\"ב דקידושין. והנה כעת לא מצאתי דין זה בקידושין ובתוס' דנגעים פ\"ח תניא שלחה וחזרה אפילו שש וחמש פעמים מותרת באכילה וכשירה לטהר מצורע אחר ע\"כ. והדבר ברור שיש כאן ט\"ס והגירסא היא שלחה וחזרה חוזר ומשלחה אפילו מאה פעמים וכו' ומה שסיימה התוספתא בתר האי דינא דשלחה וחזרה ומותרת באכילה כו' דנראה שאין לו קשר לפי שזה הוא דין בפ\"ע ונפקא לן מדכתיב כל צפור טהורה תאכלו לרבות המשולחת נראה שכוונו בזה לההיא דאמרינן בפ\"ב דקידושין עלה נ\"ז איתמר צפרי מצורע מאימתי אסורין ר\"י אמר משעת שחיטה וקי\"ל כוותיה וכמ\"ש רבינו בדין ז' ופירש\"י משעת שחיטה נאסרת השחוטה והמשולחת מותרת כדלקמן ע\"כ. משמע דאית ליה דבמשולחת לא חל עליה איסור כלל וכ\"נ עוד מדבריו שפירש במילתיה דר\"ל דאמר משעת לקיחה נאסרות שתיהן עד שישלח המשולחת וניתרת בשלוחה משמע דדוקא אליבא דר\"ל חל על המשולחת איסור וצריכה שלוח להתיר אבל לר\"י לא חל על המשולחת איסור כלל אך התוספות שם כתבו משעת שחיטה פירוש ומשולחת מיתסרא משחיטת חבירתה עד השלוח ואין לפרש משעת שחיטה בשחוטה ובמשולחת ליכא איסור כלל דהא תנא ציפורי מצורע דמשמעות תרווייהו ע\"כ, הן אמת דהכרח זה שכתבו מדתנן צפרי מצורע איכא למשדי ביה נרגא דהא בסוף תמורה תנן ואלו הם הנקברים כו' וצפורי מצורע והתם ע\"כ ל\"ד וא\"כ הכא נמי אפשר דל\"ד ומ\"מ הראשונים הסכימו לדעת התוספות דגם המשולחת נאסרה משעת שחיטת חבירתה עד שישלח וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו וכ\"כ רבינו ישעיה שם יע\"ש וכן הוא דעת רבינו וכמו שנבאר לקמן והשתא הוה ס\"ד דאף בשלחה אם חזרה כיון שעדיין יש חיוב עליו לשלחה שעדיין היא אסורה באכילה והא דהתיר הכתוב למשולחת אינו אלא לאינש אחרינא דלא חל עליו חיובי השלוח אבל המשלח כיון דלעולם בעמוד ושלח קאי לעולם לא יצאתה מאיסורה קמ\"ל דלא כיון דשלחה כבר יצאתה מאיסורה אף שחייב לחזור ולשלחה ואית בה איסור אכילה, וכן כשרה לטהר מצורע אחר דאף דקודם השלוח אסור לטהר בה מצורע אחר ולא מבעיא אם רוצה ליקח זאת הראויה להשתלח לטהר מצורע אחר ולשוחטה דלא מצי עביד משום דלא מיקיים מצות שלוח אלא אף אם רוצה לטהר מצורע אחר ונשלחה בשביל שניהם אפ\"ה לא מצי עביד וכדאיתא בפרק שלוח הקן עלה ק\"מ רבא אמר למעוטי שלא לזווג לה אחרת קודם שלוחיה ופריך למאי אי לשחיטה הא בעיא שלוח אלא לשלוח ע\"כ. והשתא אתיא התוספתא ללמדנו דאם כבר שלחה וחזרה אף שחייב לחזור ולשלוח מ\"מ יכול לזווג לה אחרת ולטהר מצורע אחר והטעם הוא דהא דאמרינן שלא לזווג לה אחרת נפקא לן מדכתיב טהורות ולא אסורות ובשלמא קודם שלוח שנאסרה משעת שחיטת חברתה ממעטינן לה מקרא דטהורות אבל לאחר השלוח אף שחייב לחזור ולשלחה מ\"מ כיון דאין בה איסור אכילה דהא משעה ששלחה אזדא לה איסור אכילה תו לא ממעטינן לה מקרא דטהורות שהרי אינה אסורה. וראיתי לרבותינו בעלי התוספות שכתבו שם שלא יזווג לה אחרת היאך משמע זה מטהורות ע\"כ. ודבריהם תמוהים הם בעיני דהא כי היכי דלר\"נ בר יצחק דאמר למעוטי צפרי עיר הנדחת ולרב פפא דאמר למעוטי צפרים שהחליפן בע\"ז הוי משמעות הכתוב טהורות ולא אסורות ה\"נ לרבא הוי הכי דקודם שלוח אף המשתלחת אסורה. הן אמת דאליבא דרש\"י דאית ליה דהמשולחת לא חל עליה איסור כלל שייכא קושיא זו דהיאך משמע זה מטהורות ואולי יאמר דרבא אית ליה כר\"ל דאמר משעת לקיחה ולדידיה אף המשולחת נאסרה משעת לקיחה עד שעת שלוח ומ\"מ הוא דוחק לאוקומי לרבא דלא כהלכתא אך אליבא דתוספות דס\"ל דאף לר\"י נאסרה המשולחת משעת שחיטה לא ידעתי מה זאת תמיהא דהיאך משמע זה מטהורות וצ\"ע: ודע שדין זה דרבא נתבאר בדברי רבינו בדין ז' שכתב וכן צפור המשתלחת מותר לטהר בה מצורעים אחרים מאחר שנשתלחה ומותרת באכילה ע\"כ. הרי שכתב בפירוש מאחר שנשתלחה לומר דקודם שנשתלחה אינו יכול לטהר בה מצורע אחר כלל בין במקום שחוטה ובין במקום משולחת והיינו אוקימתא דרבא וסמך לזה ומותרת באכילה לומר דס\"ל כסברת התוספות ודעמיה דדוקא לאחר שלוח הותרה באכילה אבל קודם שלוח לא ולאפוקי מסברת רש\"י. ודע שראיתי לרש\"ל בחידושיו לחולין שאחר שהביא כל האוקימתות שנאמרו בהך דטהורות ולא טמאות כתב והרמב\"ם הזכיר כולם חוץ מהך דרבא שלא לזווג לה כו' לא הזכיר ואפשר דס\"ל דאין הלכה כרבא אלא כרב פפא ורבינא דבתראי הוו ותו דדרשי קראי טהורות ולא אסורות באכילה ממש כגון החליפן בע\"ז או שהרגו את הנפש ובכלל דבריהם נמי הא דר\"נ בר יצחק למעוטי ציפורי עיר הנדחת אבל שלא לזווג לה שאינה אסורה ממש שהרי המשולחת מותרת לאחר שילוחיה כדאיתא בפ\"ב דקידושין שלא אמרה תורה שלח לתקלה. והרמב\"ם כתב שיכול לטהר בה מצורע אפילו אחר ששלחה וא\"כ מאחר שאינה אסורה מנ\"ל למעוטי שלא לזווג לה אחרת ואע\"פ שכתב הר\"מ דאין מטהרים שני מצורעים כאחד לפי שאין עושין מצות חבילות היינו לטהרם כאחד אבל הכא שכבר נגמרה טהרתו אלא דבעי שילוח למצוה מה בכך שישלחנו בעד שניהם שהרי מזווג לה אחרת א\"כ אין זו חבילות ע\"כ. והנך רואה שכל דברים אלו הם שלא בהשגחה שכבר כתבנו דרבינו גם אוקימתא דרבא הביאה ורמזה במ\"ש מאחר שנשתלחה דוקא למעט קודם וכן הוא דעת מרן נמצא שכבר הביא כל האוקימתות משום דס\"ל דלא פליגי וכמ\"ש מרן וזה הוא דעת התוספות והרשב\"א שם בחידושיו אלא דאוקימתא דרבא כתבה בקיצור כמנהגו הטוב. ומ\"ש שהמשתלחת אין בה איסור אכילה כבר כתבנו שדעת הראשונים ז\"ל שיש בה איסור הנאה ג\"כ משעת שחיטה עד שעת שלוח ואם קידש בה את האשה אינה מקודשת. ומ\"ש שרבינו כתב שיכול לטהר כו' לא ידעתי מאי קאמר דמאי אפילו הוא אלא הכוונה היא דוקא אחר ששלחה ואלו הם דברים פשוטים והאריכות בזה הוא שפת יתר:
ודע שעדיין אני מסתפק במ\"ש שאם כבר שלחה וחזרה אע\"פ שחייב לחזור ולשלחה מ\"מ יכול לזווג לה אחרת לטהר בה מצורע אחר לפי שכבר יצאה מאיסורה בשילוח א' אם הוא דוקא לזווג לה אחרת ולשלח את זו בשביל ב' המצורעים אבל לטהר בה מצורע ולשחטה בשביל המצורע השני אפשר דלא דנהי דאינה אסורה מ\"מ הא בעיא שילוח וכדאמרינן בגמרא למאי אי לשחיטה הא בעיא שילוח. ומסתימות דברי רבינו שכתב מותר לטהר בה מצורעים משמע דאף לשוחטה שרי. ואפשר דבגמרא לא אמרו הא בעיא שילוח אלא היכא דלא קיים מצות שילוח כלל. אבל היכא דכבר קיים אף שחזרה לידו וחייב לחזור ולשלחה יכול לטהר בה מצורע אחר ולשוחטה ועדיין צריך אני להתלמד בזה ממקום אחר: " + ], + [ + "והרי הוא ככל טבולי יום וכו'. תנן בפי\"ד דנגעים מ\"ג טבול יום אוכל במעשר העריב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרתו אוכל בקדשים נמצאו שלש טהרות במצורע ושלש טהרות ביולדת ע\"כ. והנה ג' חילוקי דינים הללו אמרינן בפרק הערל עלה ע\"ד דתלתא קראי כתיבי תרי בפרשת אמור לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים הא רחץ טהור וכתיב ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים וכתיב בפרשת תזריע וכפר עליה הכהן וטהרה הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה כאן לקדשים ובגמרא הקשו דמנ\"ל דקרא דאם רחץ בשרו במים דמיירי במעשר אימא דמיירי בתרומה וקרא דובא השמש מיירי במעשר ותירצו בגמרא דמסתמא יש להחמיר בתרומה שכן יש בה מיתה משא\"כ במעשר ומש\"ה מוקמינן לקרא דאם רחץ במעשר וקרא דובא השמש בתרומה ורבא תירץ דבלאו ה\"ט ע\"כ קרא דאם רחץ לא מיירי כי אם במעשר מדכתיב ברישא דקרא נפש אשר תגע בו איזהו דבר ששוה בכל נפש הוי אומר זה מעשר וכיון דהאי קרא מיירי במעשר ע\"כ קרא דובא השמש מיירי בתרומה והקשו בגמרא דאימא הא דכתיב ובא השמש וטהר דסגי בהערב שמש לתרומה היכא דלאו בר כפרה הוא דהא קרא בזב בעל ב' ראיות ובמצורע מוסגר דומיא דטמא נפש איירי דלאו בני כפרה נינהו אבל היכא דבר כפרה הוא עד דמייתי כפרה אף בתרומה וא\"כ קרא דובא השמש מיירי בין התרומה בין בקדשים משום דמיירי היכא דלאו בני כפרה נינהו וקרא דוכפר עליה הכהן מיירי נמי בין בתרומה בין בקדשים משום דהתם מיירי בהנהו דבני כפרה נינהו ואם כן מנ\"ל לחלק בין תרומה לקדשים ותירץ אביי דתרי קראי כתיבי ביולדת דבת כפרה היא כתיב עד מלאת ימי טהרה כיון שמלא ימי טהרה וכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה הא כיצד כאן לתרומה כאן לקדשים ופריך ואיפוך דקדשים אף דבני כפרה נינהו סגי להו בהערב שמש אבל תרומה היכא דבני כפרה נינהו לא סגי להו בהערב שמש וכפרתה מעכבתה מלאכול בתרומה. ומשני דמסתברא להחמיר בקדשים מתרומה שכן מצינו חומרות יתירות בקדשים מבתרומה ומש\"ה מוקמינן לקרא דוכפר עליה הכהן בקדשים וקרא דעד מלאת ימי טהרה בתרומה ורבא אמר בלאו ה\"ט נמי לא מצית אמרת דלקדשים בהערב שמש סגי דכיון דכתיב וכפר עליה הכהן מכלל דעד השתא טמאה היא ואי ס\"ד קרא קמא בקדשים הוא איקרי כאן והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וא\"כ ע\"כ דקרא דוכפר בקדשים מיירי דכפרתו מעכבתו מלאכול בקדשים וקרא דעד מלאת בתרומה ואשמעינן קרא דאף שהיא בת כפרה אין כפרתה מעכבתה מלאכול בתרומה. וא\"ת אמאי לא הקשו מעיקרא ואיפוך גבי תרומה וקדשים כמו שהקשו גבי מעשר ותרומה אלא שהמתינו להקשות קושיא זו לאחר שאמר אביי תרי קראי כתיבי ביולדת וי\"ל דלעולם קרא דובא השמש וטהר ע\"כ בתרומה מיירי דהא כתיב כי לחמו הוא וסתם לחם הוי תרומה דומיא דהם יאכלו בלחמו. ועוד דכיון דקרא דלעיל מיניה דכתיב כי אם רחץ מוקמינן ליה במעשר מסתברא דקרא דבתריה מיירי בתרומה דהוי דומיא דמעשר אך בקראי דיולדת פריך שפיר ואיפוך ולעולם דקרא דובא השמש מיירי בתרומה אלא דמיירי היכא דלאו בר כפרה וה\"ה לקדשים וקרא דוכפר עליה הכהן מיירי דוקא בתרומה וכן קרא דעד מלאת מיירי דוקא בקדשים. תו אמרינן בגמרא ותלתא קראי בתרומה ל\"ל והם בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר ואמרינן דבתרומה משתעי קרא דהיינו השוה בזרעו של אהרן וקרא דובא השמש וטהר וקרא דעד מלאת ימי טהרה. ומשני דצריכי דאי כתב רחמנא עד אשר יטהר לא הוה ידענא במאי יטהר אי בטבילה לחודה או בהערב שמש כתב רחמנא ובא השמש וטהר ללמדנו דקרא דעד אשר יטהר הטהרה היא הערב שמש ואי כתב רחמנא הכי ולא כתב קרא דעד מלאת הו\"א ה\"מ דסגי בהערב שמש היכא דלאו בר כפרה אבל היכא דבר כפרה אימא דכפרתו מעכבתו לתרומה קמ\"ל עד מלאת ימי טהרה דאפילו במילתא דאיכא כפרה בהערב שמש סגי. וכ\"ת ולכתוב רחמנא עד מלאת ותו לא ואנא אמינא ומה במלתא דאית בה כפרה סגי בהערב שמש במלתא דליכא כפרה לכ\"ש אי כתב עד מלאת הו\"א אפי' בלא טבילה דבכולה פרשתא לא כתיב טבילה כתב רחמנא עד אשר יטהר דמשמע טבילה כדמפרשי קראי דבתריה. והתוספות כתבו וליכא למימר דלכתוב ובא השמש ועד מלאת דעד אשר יטהר איצטריך לאזהרה לטבול יום דלאו בר כפרה. ונראה דהתוספות אזלי כפי התירוץ הראשון שכתבו בד\"ה והכתיב דדרשא דבכל קדש דמרבינן בה תרומה מודה בה רבי ישמעאל וא\"כ הא איכא אזהרה גבי תרומה אלא דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה. אבל כפי מ\"ש בשם ה\"ר אפרים דדרשא זו לא אתיא כי אם אליבא דתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל אבל לרבי ישמעאל דריש לקרא דבכל קדש או כר\"ל או כר\"י וא\"כ לית לן אזהרה לאכילת תרומה כי אם מקרא דעד אשר יטהר וא\"כ לא היו צריכין התוספות לומר דאיצטריך לאזהרה דלאו בר כפרה דת\"ל דליכא אזהרה זולת פסוק זה. ואפשר דתוספות מלתא פסיקתא נקטו דאפילו את\"ל דקרא דבכל קדש הוא אזהרה לאכילת תרומה איצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה וא\"ת אמאי לא כתבו דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דזב דלא גמיר מיולדת משום דמרובה טומאתה כי היכי דלא גמיר יולדת מזב לרבי ישמעאל משום דלא הותר מכללו. וי\"ל דהתוס' רצו לומר טעם כולל כדי ליישב גם לסברת ה\"ר אפרים א\"נ דכבר כתבנו לקמן דכפי תירוץ ראשון נהי דיולדת לא גמיר מזב זב מיהא גמיר מיולדת ובהך מילתא פליג רבי ישמעאל עם התנא וכבר הכרחנו זה מסוגיית ההלכה יע\"ש. עוד כתבו התוספות ואי כתב רחמנא עד אשר יטהר ועד מלאת ולא כתב ובא השמש הו\"א דעד אשר יטהר בטבילה לחודה בזב דלאו בר כפרה והערב שמש במידי דבר כפרה כתב רחמנא ובא השמש א\"נ ובא השמש וטהר איצטריך לטהר יומא כדאיתא בריש ברכות ע\"כ. ולפ\"ז אני תמיה בסוגיית הגמרא כשצדדו ואי כתב רחמנא עד מלאת כו' דע\"כ צד זה הוא דלכתוב רחמנא עד מלאת ותו לא דאי אמרת דקושיית הגמרא אינה אלא דלא יכתוב רחמנא עד אשר יטהר לא תירצו לזה כלל דהא אי כתב רחמנא ובא השמש שוב לא הוה ס\"ד דקרא דעד מלאת מיירי אפילו בלא טבילה וכיון שכן קושיית הגמרא דלא לכתוב כי אם עד מלאת לימא דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה ובתירוץ זה היה מעלה ארוכה גם לקושיית התוס' דלכתוב עד מלאת ובא השמש אבל לתירוץ הגמרא תיקשי מה שהקשו התוספות דלכתוב עד מלאת ובא השמש וכיון דע\"כ צריכין אנו לומר מכח קושיא זו דקרא דעד אשר יטהר איצטריך לאזהרה א\"כ אמאי לא תירצו זה בגמרא. סוף דבר טעם זה דה\"א בלא טבילה לא ידעתי לאיזה תכלית נאמר דמשמע דאי הוה כתיב טבילה בפרשה דיולדת לא הוו צריכי הני תלת קראי ולפי הנראה מדברי התוספות אף אי הוה כתיב טבילה ביולדת הני תלת קראי מיצרך צריכי. והנראה אצלי בזה דדוקא היכא דכתיבי תרי קראי ובא השמש למלתא דלית ביה כפרה ועד מלאת למלתא דאית ביה כפרה איצטריך עד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה משום דלא יליף אזהרתיה מטבול יום דאית ביה כפרה דהא לא יליף מיניה דהא קרא אחרינא כתיב ביה דהיינו ובא השמש אבל לפי קושיית הגמרא דפריך ולכתוב עד מלאת ותו לא והוה גמיר מלתא דלית ביה כפרה ממלתא דאית ביה כפרה תו לא צריך קרא לאזהרה דטבול יום דלית ביה כפרה דהא ממקום דגמר איסורא גמיר אזהרה ומש\"ה איצטריכו בגמרא לומר דה\"א אפילו בלא טבילה וא\"ת אכתי תיקשי דאי כתב רחמנא עד מלאת הו\"א דמלתא דאית ביה כפרה בעי הערב שמש אבל מלתא דלית ביה כפרה בטבילה לחודה סגי ולהכי כתב רחמנא ובא השמש וכיון דכתב ובא השמש איצטריך למימר עד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה הא לא קשיא משום דע\"כ לא אמרינן דהיינו אומרים דמלתא דלאו בר כפרה הוא דבטבילה לחודה סגי אלא אי הוה כתיב עד אשר יטהר ולא היינו למדים מלתא דלית ביה כפרה ממלתא דאית ביה כפרה והיינו אומרים דקרא דעד אשר יטהר איצטריך למלתא דלית ביה כפרה דבטבילה לחודה סגי אבל אי לא הוה כתיב עד אשר יטהר והיינו למדים מלתא דלית ביה כפרה מיולדת דכתיב בה עד מלאת מנא לן לחלק בין מלתא דאית ביה כפרה למלתא דלית ביה כפרה להקל ולומר דאי לית ביה כפרה בטבילה לחודיה סגי. הכלל העולה דאי הוה כתיב טבילה גבי עד מלאת לא הוו צריכי לא קרא דעד אשר יטהר ולא קרא דובא השמש משום דמקרא דעד מלאת היינו למדים דכל טבול יום אסור בתרומה עד שיעריב שמשו ולא היינו מחלקים בין טבול יום דאית ביה כפרה לטבול יום דלית ביה כפרה והיינו למדים האזהרה ממקום שהיינו למדים האיסור אבל השתא דלא כתיב טבילה התם הו\"א אפילו בלא טבילה כתב רחמנא עד אשר יטהר לומר דבעי טבילה והשתא דכתב רחמנא עד אשר יטהר איצטריך לומר ובא השמש דלא נימא דקרא דעד אשר יטהר אתא לומר דמלתא דלית בה כפרה בטבילה לחודה סגי. וכ\"ת לכתוב רחמנא ובא השמש ועד מלאת הו\"א דטבול יום דלית ביה כפרה איסורא איכא אזהרה ליכא כתב רחמנא עד אשר יטהר לאזהרה. ומיהו כל זה ניחא לתירוץ ראשון של תוספות אבל לפי תירוצם השני שכתבו דובא השמש איצטריך לטהר יומא א\"כ א\"נ הוה כתיב טבילה בפרשה דיולדת הא איצטריך קרא דעד אשר יטהר כיון דע\"כ איצטריך קרא דובא השמש לטהר יומא וכיון דכתיב ובא השמש איצטריך עד אשר יטהר לאזהרה דהא לפי תירוץ זה נמי מוכרחים אנו לומר דקרא דעד אשר יטהר אתא לאזהרה דאי לא תיקשי דלכתוב רחמנא ובא השמש ועד מלאת ימי טהרה אלא ודאי דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאמאי לא אמרו בגמרא דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה משום קרא דובא השמש כיון דלפי האמת מוכרחים אנו לומר תירוץ זה דאי לא תיקשי דלכתוב רחמנא ובא השמש ועד מלאת. עוד יש לדקדק בתחילת דברי התוס' ששינו את הסדר האמור בגמרא דבגמרא בתחילה נתנו טעם לקרא דעד אשר יטהר ואח\"כ לקרא דובא השמש ואח\"כ לקרא דעד מלאת והתוספות בתחילה נתנו טעם לקרא דעד אשר יטהר ואח\"כ לקרא דעד מלאת ואח\"כ לקרא דובא השמש. ודע דהא דאמרינן דתלתא קראי כתיבי גבי תרומה הוא אליבא דתנא דבי רבי ישמעאל דס\"ל דקרא דאיש איש בתרומה הוא דהוא דבר השוה בזרעו של אהרן וקרא דעד אשר יטהר הוא עד שיעריב שמשו אבל לתנא דפליג אתנא דבי רבי ישמעאל דס\"ל דבזב בעל ג' ראיות ובמצורע מוחלט הכתוב מדבר וקרא דעד אשר יטהר עד דמייתי כפרה הוא א\"כ ליכא גבי תרומה כי אם תרי קראי דהיינו ובא השמש ועד מלאת וא\"כ כפי תנא זה אין לנו אזהרה לטבול יום דלית ביה כפרה ולהך תנא דפליג עליה דרבי ישמעאל איכא תרי קראי בקדשים חדא עד אשר יטהר ואידך וכפר עליה הכהן וטהרה ואמרינן בגמרא דצריכי דאי כתב רחמנא ביולדת משום דמרובה טומאתה ומש\"ה בעי כפרה לטהרה אבל בזב אימא דבהערב שמש סגי ואי כתב בזב משום דלא הותר מכללו אבל יולדת דהותרה מכללה אימא לא קמ\"ל וא\"ת היכי תיסק אדעתין דלכתוב קרא גבי זב והא מעד אשר יטהר לא הוה ידענא במאי וכדאמרינן לעיל אליבא דרבי ישמעאל דמוקי לקרא דעד אשר יטהר בתרומה וי\"ל דשאני הכא דמוקי לקרא בגמר טהרה דהיינו הבאת כפרתו:
תנן בפרק אלו הן הלוקין (דף י\"ג) דטמא שאכל את הקדש הוא בכלל הלוקין ונחלקו ר\"י ור\"ל באזהרה זו מנין דר\"ל אומר מדכתיב בכל קדש לא תגע ור\"י אומר מג\"ש דטומאה טומאה ואמרינן דר\"י לא אמר כר\"ל משום דס\"ל דקרא דבכל קדש הוא אזהרה לתרומה ור\"ל אזהרה לתרומה נפקא ליה מאיש איש מזרע אהרן ור\"י ס\"ל דקרא דאיש איש הוא לאכילה וקרא דבכל קדש הוא לנגיעה דתרומה ומש\"ה איצטריך ג\"ש דטומאה טומאה לאזהרה דטמא שאכל את הקדש ופריך בגמרא לר\"ל דמוקי לקרא דבכל קדש לאזהרה דטמא שאכל את הקדש דהא איתמר טמא שנגע בקדש ר\"ל אמר לוקה בכל קדש לא תגע ור\"י אמר אינו לוקה ההוא אזהרה לתרומה וא\"כ לר\"ל דאמר דלוקה אלמא דקרא אתי לאזהרה דטמא שנגע בקדש וא\"כ היכי קאמר דאתי להזהיר טמא שאכל בקדש ותירצו דתרתי יליף ר\"ל מקרא דבכל קדש דמדסמיך ליה ואל המקדש לא תבוא ע\"כ האי בכל קדש לא תגע הוא לא תאכל שהוא דבר שיש בו נטילת נשמה דומיא דמקדש ומדאפקיה רחמנא לאכילה בלשון נגיעה שמעינן אזהרה לטמא שנגע בקדש תו פריך בגמרא לריש לקיש דהא לר\"ל מיבעי ליה קרא דבכל קדש לטמא שאכל בשר קדש קודם זריקה דאיתמר טמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים ר\"ל אמר לוקה בכל קדש לא תגע לא שנא לפני זריקה לא שנא לאחר זריקה ר\"י אמר אינו לוקה לטעמיה דאמר קרא טומאתו טומאתו וכי כתיב טומאתו לאחר זריקה הוא דכתיב וא\"כ לר\"ל איצטריך קרא ללאו דטמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים וא\"כ היכי קאמר דאיצטריך קרא לאזהרה דמיתה דטמא שאכל את הקדש ותירצו דהא דטמא שאכל בשר קדש לפני זריקה מרבויא דבכל נפקא ולעולם דעיקר קרא אתא לאזהרה דמיתה דטמא שאכל את הקדש. העולה מסוגיא זו דבין לר\"י ובין לר\"ל אזהרה דטמא שאכל את התרומה נפקא מקרא דאיש איש מזרע אהרן וגו' ואליבא דכ\"ע האי קרא מיירי בתרומה שהוא דבר השוה בזרעו של אהרן אך בקרא דבכל קדש נחלקו ר\"ל ור\"י דלר\"ל האי קרא הוא לאזהרה דטמא שאכל את הקדש ונפקא לן מהאי קרא לאו לנוגע בשר קודש כשהוא טמא וכן נפקא לן לאו לטמא שאכל בשר קדש קודם זריקת דמים ולר\"י האי קרא אתא להזהיר על הטמא שנגע בתרומה אבל טמא שנגע בקדש לית ליה מהאי קרא וכן לר\"י האוכל קודם זריקה כשהוא טמא אינו לוקה וכן לר\"ל לית ליה אזהרה לטמא שנגע בתרומה ואמרינן תו התם תניא כוותיה דר\"ל בכל קדש לא תגע אזהרה לאוכל אתה אומר אזהרה לאוכל או אינו אלא אזהרה לנוגע ת\"ל בכל קדש לא תגע ואל המקדש מקיש קדש למקדש מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף כל דבר שיש בו נטילת נשמה ואי בנגיעה מי איכא נטילת נשמה אלא באכילה ויש להסתפק אי ברייתא זו דאתיא כר\"ל דמוקי לקרא דבכל קדש לאזהרה לטמא שאכל את הקדש אי ס\"ל כר\"ל בכל פרטיו דטמא שנגע בקדש לוקה מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה וכן טמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים דלוקה מרבויא דכל דדוקא לר\"י דמוקי להאי קרא בטמא שלא יגע בתרומה ל\"ל הני פרטי דר\"ל אבל לתנא דברייתא דמוקי לקרא לאזהרה דטמא שאכל בשר קדש הוא הדין דאית ליה כל מאי דאית ליה לר\"ל או דילמא דאפשר דתנא דברייתא אף דאית ליה דקרא בטמא שנגע את הקדש משתעי מ\"מ אפשר דלא דרש מדאפקיה בלשון נוגע וכן לא דרש בכל לרבויא ואת\"ל דדרש מדאפקיה בלשון נוגע אפשר דרבויא דבכל דרש ליה לרבות את התרומה לנוגע וכדאיתא בריש פ\"ק דשבועות עלה ו' ובפרק הערל עלה ע\"ה ובפרק הערל גרסינן במים יובא וטמא עד הערב למה לי לנגיעה דתניא וטמא יכול לכל ת\"ל וטהר הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה ואיפוך אנא מסתברא כי היכי דחמיר אכילה דתרומה מאכילה דמעשר ה\"נ חמירא נגיעה דתרומה מנגיעה דמעשר ואי בעית אימא נגיעה דתרומה מהכא נפקא בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבוא מקיש קדש למקדש מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף קדש דבר שיש בו נטילת נשמה והאי דאפקיה בלשון נגיעה הכי קאמר נגיעה כאכילה והתוספות תמהו על סוגיא הלזו דכיון דמקרא דבכל נפקא נגיעה דתרומה א\"כ במים יובא למה לי ותו דמסוגיא דפרק אלו הן הלוקין מוכח דהך ברייתא מוקי להאי קרא דבכל קדש בקדשים דמייתי מיניה סייעתא לר\"ל ותירצו דהכא נמי בקדשים מיירי ואתא לשנויי דלא נימא ואיפוך אנא דכי היכי דגבי קדש החמיר בנגיעה כאכילה הכי נמי גבי תרומה ע\"כ וא\"ת אליבא דר\"י דמוקי להאי קרא בנגיעת תרומה אם כן במים יובא למה לי וי\"ל דר\"י מוקי לקרא דבמים יובא וטהר חד למעשר וחד לקדשים וא\"ת כפי הברייתא דפ\"ק דשבועות דמוקי להאי קרא בקדשים ודרש רבוייא דבכל קדש לרבות התרומה א\"כ קרא דבמים יובא ל\"ל דהא מקרא דנפיק נגיעת קדשים נפיק מיניה נגיעה דתרומה דהא קרא בתרווייהו משתעי וי\"ל דס\"ד דרבוייא דבכל לא אתא אלא למשמעותיה דקרא דהיינו אכילה דבה משתעי קרא דומיא דמקדש אבל לנגיעה דאתיא מדרשא מדאפקיה קרא בלשון נגיעה אפשר דלא קאי ריבוייא עלה קמ\"ל במים יובא דאף נגיעה דתרומה כאכילה. ודע שהתוס' הקשו עלה דברייתא דמוקי לקרא דבכל קדש באכילה ודרש רבוייא דבכל לרבות התרומה דלמה לי רבוייא לתרומה תיפוק ליה מאיש איש מזרע אהרן וכי תימא דדרש רבוייא לנגיעה דתרומה הא ליתא דא\"כ קרא דבמים יובא למה לי דהא כתיב בכל קדש וע\"כ לנגיעת תרומה אתי דאי לאכילה למה לי תיפוק ליה מקרא דאיש איש וכן נראה מן הסוגיא דלמאן דדריש בכל לרבות את התרומה רבוייא איצטריך לאכילה דמותיב מהאי ברייתא לרב שישא בריה דרב אידי דקאמר מי מצית אמרת תרומה כתיבא הכא והתניא כו' ועל זה הקשה רבא ולא והכתיב בכל קדש לא תגע לרבות התרומה ואי אמרת דרבוייא דבכל הוא לנגיעה הא גיורת ושפחה בנות מגע נינהו ותירצו התוס' דאיצטריך למיכתב גבי יולדת משום דהותר מכללו וכדאמרינן גבי קדשים דאיצטריכו תרי קראי חד גבי זב וחד גבי יולדת עוד הקשו דהך ברייתא לא אתיא לא כר\"ל ולא כר\"י משום דרי\"ל דמוקי להאי קרא באכילה דרש רבוייא דבכל לאוכל לפני זריקה ולא לתרומה משום דנפקא ליה מקרא דאיש איש ור\"י מוקי להאי קרא בנגיעת תרומה ותירץ ה\"ר אפרים דהכא דמוקי לה אזהרה לאוכל תרומה היינו למאן דמוקי דקרא דאיש איש מזרע אהרן בזב בעל שלש ראיות ועד אשר יטהר עד דמייתי כפרה ולקדש וא\"כ אזהרה לאוכל תרומה לא נפיק אלא מהכא ואע\"ג דהכא פריך למאן דמוקי ההוא קרא בזב בעל ב' ראיות מ\"מ פריך שפיר דהא איכא מאן דמוקי לה בתרומה אע\"ג דגיורת ושפחה לאו בנות מיכל תרומה נינהו ע\"כ. ואני תמיה דהא למאן דמוקי קרא דאיש איש בזב בעל שלש ראיות א\"כ אזהרה דטמא שאכל את הקדש נפקא ליה מהאי קרא וא\"כ בכל קדש לא תגע למה לי דהא ע\"כ קרא באכילה מיירי דומיא דמקדש וליכא למימר דכוליה קרא לתרומה אתי דהא מדקאמר לרבות התרומה משמע דמלת בכל הוא דדריש כבר הקשו זה בגמרא ותירצו דאיצטריכו תרי קראי חד גבי זב וחד גבי יולדת נמצא דשלש מחלוקות יש בדבר דאליבא דמאן דמוקי קרא דאיש איש בזב בעל שתי ראיות נחלקו ר\"ל ור\"י בקרא דבכל קדש דלר\"ל האי קרא הוא אזהרה לטמא שאכל את הקדש ומדאפקיה בלשון נגיעה למדנו אזהרה לטמא שנגע בקדש ורבוייא דכל הוא לאוכל לפני זריקה ונגיעה דתרומה נפקא ליה מקרא דבמים יובא ולר\"י קרא דבכל קדש הוא לנגיעת תרומה ואליבא דמאן דמוקי לקרא דאיש איש בזב בעל שלש ראיות ואזהרה דטמא שאכל את הקדש נפקא לן מקרא דאיש איש וכן קרא דבכל קדש הוא לאזהרה דטמא שאכל את הקדש ואיצטריכו תרי קראי חד בזב וחד ביולדת ורבוייא דכל הוא לרבות התרומה כלומר לאזהרה דטמא שאכל התרומה: ויש לחקור בסוגיא זו דאליבא דר\"ל דמוקי לקרא דבכל קדש לאזהרת טמא שאכל את הקדש ורבוייא דבכל הוא לאוכל קודם זריקה א\"כ מנא לן דבתרומה סגי בהערב שמש היכא דבר כפרה הוא אי משום דכתיב ובא השמש אימא ה\"מ היכא דלאו בר כפרה הוא אבל היכא דבר כפרה הוא עד דמייתי כפרה דהא ליכא למימר משום דכתיב עד מלאת דהא האי קרא לר\"ל מיירי בקדש וכן לר\"י דמוקי האי קרא בנגיעת תרומה אכתי תיקשי אכילה מנא לן דסגי בהערב שמש דהא לר\"י קרא לא מיירי כלל באכילה וכדמוכח מדברי התוספות וכן נראה מן הסוגיא דפרק אלו הן הלוקין דאמרינן תניא כוותיה דר\"ל מדמוקי לקרא באכילה שיש בו נטילת נשמה דומיא דקדש ואי לר\"י נמי מיירי קרא באכילת תרומה ברייתא לא הוי תיובתיה דהא גבי תרומה נמי איכא נטילת נשמה שהרי הוא חייב מיתה בידי שמים וכ\"ת דיליף אכילה מנגיעה דכי היכי דלנגיעה סגי בהערב שמש אף דבר כפרה הוא ה\"נ לאכילה הא ליתא דהא פשיטא דנגיעה קיל מאכילה וליכא למיגמר אכילה מנגיעה. וע\"ק דמסוגיא הלזו דפרק הערל מוכח דאף למאן דמוקי לקרא דאיש איש בזב בעל שתי ראיות וקרא אתי לאזהרת אכילת תרומה אפ\"ה מוקי לקרא דעד מלאת בתרומה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דבין לר\"ל ובין לר\"י קרא דעד מלאת לאו באכילת תרומה משתעי. ותו קשה לר\"ל דהיכי ס\"ד דקרא דבכל קדש מיירי דוקא בקדש דהא כתיב עד מלאת ימי טהרה ולקדשים כפרתה מעכבתה וכדכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה. ותו קשה דאמאי המתינו התוספות להקשות קושייתם עלה דהך לרבות את התרומה דהא מעיקרא שאמרו תרי קראי כתיבי ביולדת כו' היה להם להקשות דהיכי ס\"ד לומר דקרא דעד מלאת מיירי בתרומה דהא הך דרשא לא אתיא לא כר\"ל ולא כר\"י. והנראה אצלי בכל זה דאליבא דכ\"ע האי קרא דעד מלאת דהוא פסוק יתר כמ\"ש התוספות בד\"ה ימי בתרומה משתעי דמשמעותו דקרא הוא כיון שמלאו ימי טהרה וזה א\"א לומר כי אם בתרומה דבקדשים כתיב וכפר עליה הכהן וטהרה דמהכרח זה כתבו התוספות פרק אלו הן הלוקין דמוקי ר\"י להאי קרא בתרומה ומיהו ע\"כ בין למר ובין למר קרא דעד מלאת לא קאי למאי דסמיך ליה דהא כתיב ואל המקדש לא תבא עד מלאת ולביאת מקדש פשיטא דמחוסר כפורים אסור מן התורה בביאת מקדש וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהלכות ביאת מקדש דין ז' וכ\"ש לסברת הראב\"ד דס\"ל דמחוסר כפורים אית ביה כרת. וא\"כ ע\"כ האי קרא דעד מלאת מלתא באפי נפשיה הוא ומידרש לאכילת תרומה אליבא דכ\"ע ללמדנו דאע\"ג דבר כפרה הוא בהערב שמש סגי אלא דברישא דקרא נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש דלרבי יוחנן קרא דבכל קדש מוקי לה בנגיעת תרומה ולא בנגיעה דקדש משום דכתיב בתריה עד מלאת ואי כוליה קרא לא מיירי כי אם בקדשים לא יצדק לומר עד מלאת דאהיכא קאי קרא דקאמר עד מלאת ולעולם דמודה דקרא דעד מלאת מיירי באכילת תרומה משום יתורא דקרא ור\"ל ס\"ל דכי היכי דעד מלאת לא קאי למאי דסמיך ליה דהיינו ואל המקדש לא תבא הכי נמי לא קאי אל בכל קדש לא תגע ומש\"ה מוקי לקרא בקדשים. וא\"ת כפי מ\"ש דאליבא דכ\"ע קרא דעד מלאת מיירי בתרומה א\"כ הא דאמרינן במכות דר\"ל לא אמר כר\"י משום דאזהרה דתרומה מאיש איש נפקא ת\"ל מקרא דעד מלאת דהא אפילו לדידיה דמוקי לקרא בקדשים קרא דעד מלאת מיירי בתרומה י\"ל דלדידיה דקרא בקדשים מיירי אף שנאמר דעד מלאת הוא בתרומה מ\"מ ליכא אזהרה והוי דומיא דקרא דובא השמש שכתבו התוספות בפרק הערל ד\"ה דאי דלא הוי אזהרה ומשום הכי איצטריך לאתויי קרא דאיש איש דהוא אזהרה גמורה והא דאמרינן ואי כתב רחמנא עד מלאת הוה אמינא אפילו בלא טבילה וכו' האי צריכותא איצטריך למאן דמוקי לקרא בתרומה אבל למאן דמוקי לקרא בקדשים בלאו האי טעמא איצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה. ולפי מה שכתבנו יתיישב מה שכתב הרא\"ם בפרשת תזריע על מ\"ש רש\"י בכל קדש לרבות את התרומה והביא דברי התוספות דבפרק הערל וכתב ולבי מגמגם בזה דא\"כ הא דבעי תלמודא ותלתא קראי בתרומה למה לי ומצריך להו לא אתיא לא אליבא דמאן דמוקי קרא דעד אשר יטהר בזב בעל שלש ראיות ולא למאן דמוקי ליה בבעל שתי ראיות דלמאן דמוקי ליה בבעל שלש ראיות קראי דאוכל תרומה אינם כ\"א ב' קרא דובא השמש וטהר וקרא דבכל קדש לא תגע ולמאן דמוקי נמי קרא דעד אשר יטהר בבעל שתי ראיות קראי דאוכל תרומה אינם כי אם שנים קרא דעד אשר יטהר וקרא דובא השמש וטהר אבל קרא דבכל קדש לא תגע לר\"י הוא אזהרה לטמא הנוגע בתרומה ולר\"ל הוא אזהרה לאוכל קדשים אבל אזהרת אוכל תרומה מפקי ליה מקרא דאיש איש מזרע אהרן ע\"כ. וכבר כתבנו דאליבא דכ\"ע קרא דעד מלאת דהוא מקרא יתירא לא מיתוקמא כי אם באכילת תרומה ואע\"ג דרישא דקרא לא מיירי באכילת תרומה כיון דע\"כ לא קאי למאי דסמיך ליה דהיינו ואל המקדש לא תבוא ושבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקים אנפשיה:
עוד ראיתי להרא\"ם שם שהקשה ועוד אפילו למאן דמוקי קרא דעד אשר יטהר בבעל ג' ראיות למה לא ידרשו קרא דבכל קדש לא תגע כדדריש רבי יוחנן או כר\"ל אי משום דקרא דעד אשר יטהר דריש ליה לזב בעל שלש ראיות ועד אשר יטהר עד דמייתי כפרה ולקדשים ושוב אין להוציא ממנו אזהרה לאוכל תרומה תיפוק ליה מקרא דובא השמש וטהר ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני דקושיא זו תיקשי כפי סוגיית ההלכה דעבדי צריכותא דאיצטריכו ג' קראי דלכתוב רחמנא קרא דעד מלאת וקרא דובא השמש ולא לכתוב קרא דעד אשר יטהר והתוספות הוקשה להם קושיא זו בד\"ה דאי וכתבו וליכא למימר דליכתוב ובא השמש ועד מלאת דעד אשר יטהר איצטריך לאזהרה דטבול יום כו' כלומר דקרא דובא השמש אף שלמדנו הימנו דבעי הערב שמש מ\"מ לא חשיב אזהרה כיון שלא בא הכתוב בלשון לאו ומש\"ה איצטריך קרא דעד אשר יטהר שהוא לאו גמור לאזהרה וא\"כ למאן דמוקי קרא דעד אשר יטהר בבעל שלש ראיות ומוקי לקרא בקדש ע\"כ מוכרח הוא למידרש קרא דבכל קדש אזהרה לאוכל תרומה דאי לא אזהרה דאוכל תרומה מנין ודברי הרב בקושיא זו צריכים לי תלמוד. שוב ראיתי להרב בעל חידושי הלכות בפרק הערל שתמה על הרא\"ם מטעמא דכתיבנא וגם בקושיא הראשונה של הרא\"ם כתב בתירוצם כמו שכתבנו. עוד נ\"ל שיש להכריח דאף למאן דלא דריש קרא דבכל קדש לתרומה דריש לקרא דעד מלאת בתרומה ממה שכתבו התוס' עלה דבכל קדש לרבות את התרומה ותימה דלמה לי קרא הא אזהרה דתרומה נפקא לן מאיש איש מזרע אהרן הא ע\"כ איצטריך למיכתב גבי יולדת משום דבת כפרה היא וללמדנו דאפ\"ה סגי בהערב שמש וכדאמרינן בגמרא. ואי קושייתם היא דלמה לי קרא דאיש איש תיפוק ליה מאזהרה דבכל קדש מלבד שאין לשונם מוכיח כן עוד קשה דהא איצטריך קרא דעד אשר יטהר משום דמקרא דעד מלאת הוה אמינא אפילו בלא טבילה ואי קושייתם היא דלכתוב עד מלאת וקרא דובא השמש היינו מה שהקשו בד\"ה דאי מעד אשר יטהר ותו דתירוצם שכתבו ומיהו מצי למימר דאיצטריך למיכתב גבי יולדת משום דהותר מכללו אי קושייתם היא דלמה לי קרא דעד אשר יטהר לא היה להם לומר כי אם דאיצטריך גבי זב. אלא ודאי דכוונת התוספות היא דאפילו אי לא דרשינן לקרא דבכל קדש לתרומה מ\"מ קרא דעד מלאת דרשינן לתרומה דאפילו דבר כפרה סגי בהערב שמש אלא שהוקשה להם דכיון דאית לן קרא דעד מלאת אזהרה למה לי דהא אזהרה מקרא דאיש איש נפקא והכרח זה נ\"ל שהוא הכרח עצום בכוונת דברי התוספות ולפי זה מה שתירצו התוספות דאיצטריך גבי יולדת משום דהותר מכללו הכוונה היא דאיצטריך למיכתב אזהרה דאי לא הו\"א נהי דאיסורא איכא נמי גבי יולדת כדכתיב עד מלאת אבל לאו ליכא כתב רחמנא בכל קדש לרבות את התרומה לומר דאף ביולדת איכא אזהרה אך קשה כיון דיולדת יש בה צד קולא משום דהותר מכללו מש\"ה איצטריך אזהרה א\"כ מנא לן בזב בעל שלש ראיות דסגי בהערב שמש אי משום יולדת דאף דהוי בר כפרה סגי בהערב שמש אימא דשאני יולדת כיון דהותר מכללו סגי בהערב שמש אף דהוי בר כפרה אבל זב בעל שלש ראיות כיון דבר כפרה הוא אימא דבעי כפרה ליטהר ואולי כיון דאשמעינן קרא דיולדת הושוה דינה לזב בין לאיסור בין לאזהרה מסתמא לכל דינם הושוה דאף בזב דבר כפרה הוא בהערב שמש סגי. ודע שכפי תירוץ ראשון של תוספות דרשא זו דלרבות את התרומה היא מוסכמת מכל התנאים והא דאמרינן ואי כתב רחמנא ובא השמש ה\"מ דלאו בר כפרה כו' ולא קאמר דאיצטריך קרא גבי יולדת משום דהותר מכללו היינו משום דכבר למדנו זה מקרא דבכל קדש ואייתר לן מקרא דעד מלאת ללמדנו דאפילו היכא דבר כפרה סגי בהערב שמש וא\"ת כיון דאיצטריכו תרי אזהרות א\"כ גבי קדשים אמאי לא איצטריך תרי אזהרות ולפי סוגיא זו ליכא כי אם חד אזהרה דהיינו בכל קדש וי\"ל דכיון דחזינן דגבי תרומה זב ויולדת שוין ה\"ה גבי קדשים ועוד י\"ל דהאי תנא ס\"ל דדוקא יולדת לא גמיר מזב משום דשאני זב דלא הותר מכללו אבל זב לעולם דגמיר מיולדת ולא אמרינן דשאני יולדת דמרובה טומאתה והיינו דאמרינן בגמרא ואי כתב רחמנא עד מלאת ה\"א אפילו בלא טבילה כתב רחמנא עד אשר יטהר ולא קאמר דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דזב דאינה מרובה טומאתו ומש\"ה גבי תרומה איצטריך למיכתב אזהרה גבי יולדת דלא גמיר מזב כיון דהותר מכללו ואי כתב רחמנא גבי יולדת ה\"א אפילו בלא טבילה כתב רחמנא עד אשר יטהר אבל אי לאו האי טעמא לא צריך למיכתב אזהרה גבי זב ומש\"ה גבי קדשים דכתיב אזהרתיה גבי יולדת לא צריך למיכתב גבי זב. וא\"ת אכתי תיקשי שהרי מוכרחים אנו לומר דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה וכמו שכתבו התוס' ד\"ה דאי דלא תיקשי דלכתוב רחמנא ובא השמש ועד מלאת ולא לכתוב עד אשר יטהר אלא ודאי דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה וא\"כ גבי קדשים נמי ניבעי קרא גבי טבול יום דלאו בר כפרה לאזהרה הא ל\"ק כלל דהא כבר כתבנו לעיל דע\"כ לא אמרינן דאיצטריך אזהרה להיכא דלאו בר כפרה אלא היכא דלא יליף מבר כפרה כגון גבי תרומה דאיצטריך קרא דובא השמש משום דהו\"א דהיכא דלאו בר כפרה סגי בטבילה לחודיה וכיון דאיצטריך קרא ללמדנו דגם זה בעי הערב שמש איצטריך למיכתב אזהרה אבל גבי קדשים דיליף אזהרה מיולדת ואין לחלק ביניהם בין היכא דבר כפרה להיכא דלאו בר כפרה ומעולם לא ס\"ד דהיכא דלאו בר כפרה דסגי בטבילה לחודה דלא גרע מתרומה לא איצטריך אזהרה. אך קשה לי מנא ליה לסתמא דתלמודא דתנא דבי רבי ישמעאל ס\"ל דגמיר זב מיולדת עד דאיצטריך לומר דכתיב עד אשר יטהר משום דהוה אמינא אפילו בלא טבילה אימא דס\"ל דכי היכי דלא גמיר יולדת מזב הכי נמי לא גמיר זב מיולדת משום דמרובה טומאתה ומש\"ה איצטריך קרא דעד אשר יטהר וכ\"ת דמה שהכריחו לסתמא דתלמודא דלרבי ישמעאל גמר זב מיולדת הוא משום דלא כתיבי תרי אזהרות גבי קדשים וע\"כ גמר זב מיולדת הא ליתא דכי היכי דלתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל מוכרחים אנו לומר דכיון דאשמעינן גבי קדשים דזב ויולדת שוין תו לא איצטריכו ללמדנו גבי תרומה דפשיטא דגבי תרומה נמי זב ויולדת שוין אע\"ג דלא כתיב אזהרה גבי תרומה כי אם ביולדת ה\"נ נימא לרבי ישמעאל דקרא דעד אשר יטהר אתא לזב משום דלא גמיר מיולדת דמרובה טומאתה וכיון דלמדנו מתרומה דזב ויולדת שוין ה\"ה גבי קדשים ומש\"ה לא איצטריך למיכתב אזהרה כי אם ביולדת והדר גמיר זב מינה וצ\"ע. עוד כתבו התוס' בסוף דבריהם ואע\"ג דבקדשים מצריך תרי קראי כו'. ונ\"ל דהמשך דברי התוספות כך הוא דבשלמא כפי תירוץ ראשון דהאי דרשא דבכל קדש הוא אליבא דרבי ישמעאל אף דאיצטריכו תרי אזהרות גבי תרומה מ\"מ גבי קדשים לא איצטריך למיכתב גבי זב אזהרה משום דגמר מיולדת דבהך מלתא פליג רבי ישמעאל עם התנא דאליבא דתנא כי היכי דלא גמר יולדת מזב ה\"נ לא גמר זב מיולדת ולרבי ישמעאל דוקא יולדת לא גמר מזב אבל זב גמר מיולדת אבל אליבא דרבינו אפרים דהך דרשא דבכל קדש הוא אליבא דתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל כי היכי דלהאי תנא איצטריכו תרי קראי גבי קדשים משום דלא גמר זב מיולדת הכי נמי גבי תרומה ניבעי תרי קראי. אך עדיין לא נתקררה דעתי דהא לכל הפירושים יש להקשות לתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל מ\"ש דגבי קדשים מצריך תרי קראי חד בזב וחד ביולדת משום דלא גמרי מהדדי ולגבי תרומה לא מצריך תרי קראי ואם כן מאי שיאטה דקושיא זו על דברי הר\"ר אפרים ואפשר לומר דמעיקרא הוה ס\"ד דהא דאמרינן דאיצטריכו תרי קראי בקדשים משום דלא ילפי זב ויולדת מהדדי לאו דבעינן תרי אזהרות דבחדא אזהרה סגי או בזב או ביולדת כיון שכבר למדנו שהדין שוה בשניהם ותרי קראי דקדשים היינו קרא דעד אשר יטהר שהוא אזהרה וקרא דוכפר עליה הכהן ואע\"ג דליכא אזהרה גבי יולדת מ\"מ כיון שלמדנו דגם יולדת כפרתה מעכבתה ממילא איתרבאי נמי לאזהרה דומיא דיולדת ולפי זה גבי תרומה נמי איכא תרי קראי חד דבכל קדש דלא מיריי כי אם בתרומה ואידך קרא דובא השמש אבל כפי דברי הר\"ר אפרים דמוקי להך דרשא דבכל קדש לרבות את התרומה לתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל ומדקאמר לרבות את התרומה אלמא פשטיה דקרא בקדשים מיירי אלא דמרבוייא דבכל הוא דאמרינן לרבות את התרומה א\"כ איצטריכו תרי אזהרות גבי קדשים אם כן תיקשי דאמאי גבי תרומה לא איצטריכו תרי אזהרות. הכלל העולה ממה שכתבנו דלרבי ישמעאל קרא דאיש איש הוא אזהרה לאכילת תרומה וקרא מיירי בגברא דלאו בר כפרה דומיא דטמא נפש והוכרח רבי ישמעאל לומר זה דאל\"ת הכי קרא דעד מלאת למה לי אלא ודאי דקרא דאיש איש מיירי במילתא דלאו בר כפרה ואיצטריך עד מלאת ללמדנו דאף במילתא דבר כפרה סגי בהערב שמש ותלתא קראי כתיבי בתרומה וכולהו איצטריכו וכדאיתא בגמרא וקרא דבכל קדש לא אתי כלל לאזהרת אכילת תרומה אלא דרש לקרא או כר\"ל או כר\"י ומ\"מ קרא דעד מלאת מיירי באכילת תרומה אליבא דכ\"ע וכדכתיבנא לעיל אלא דאליבא דר\"י אפשר דמיירי בין בנגיעה בין באכילה דתרומה ואליבא דתנא דבי רבי ישמעאל ס\"ל דקרא דאיש איש מיירי בזב בעל שלש ראיות ובמצורע מוחלט ואם כן ע\"כ קרא דאיש איש בקדשים מיירי דאי בתרומה עד מלאת למה לי הרי כבר למדנו מקרא דאיש איש דאפילו דאית ביה כפרה בהערב שמש סגי אלא ודאי דהאי קרא בקדשים מיירי וא\"כ לית לן אזהרה לאכילת תרומה ועל כן דרש לקרא דבכל קדש לרבות את התרומה ונפקא לן אזהרה דאכילת תרומה מהכא ואיצטריך עד מלאת לומר דאפילו דבר כפרה בהערב שמש סגי ואיצטריך קרא דובא השמש לומר דאפי' דלאו בר כפרה בעי הערב שמש ואיצטריכו תרי אזהרות בקדשים משום דזב ויולדת לא ילפי אהדדי וא\"כ מנא לן דקרא דאיש איש מיירי בקדשים אימא דלעולם מיירי בתרומה ואיצטריכו תרי קראי בתרומה משום דזב ויולדת לא ילפי אהדדי וי\"ל כמ\"ש התוספות דתרומה דלא תליא בכפרה לא בעי תרי קראי לזב וליולדת אלא דוקא לקדש שצריך להמתין על הכפרה ואף כפי התירוץ האחר דתרומה גמר מקדשים מ\"מ ניחא טפי לאוקומי תרי אזהרות בקדשים מתרומה וא\"ת מנא לן דהאי תנא מוקי לקרא דבכל קדש לרבות את התרומה דמשמע דקרא איירי בקדשים ותרומה אימא דלא מיירי כי אם באכילת תרומה דוקא כדקאמר ר\"י דלא מיירי כי אם בנגיעת תרומה וי\"ל דברייתא היא שנוייה בת\"כ וכמ\"ש התוס' בפ\"ק דשבועות עלה ז' ד\"ה ואימא ע\"כ לא אתיא אלא כתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל ועוד דכיון דההכרח שיש לנו דהאי קרא באכילה איירי הוא מהיקשא דואל המקדש לא תבוא מסתמא דקרא איירי בקדשים נמי שהם דומים יותר לביאת מקדש דבשניהם איכא כרת וי\"ל דמן הסוגיא נראה דלהאי תנא דמוקי לקרא דאיש איש בקדשים מקרא דעד אשר יטהר למדנו דכפרתו מעכבתו דהא אמרינן דאם כתב בזב דלא הותר מכללו כו' וטעמא דמילתא כבר כתבנו לעיל משום דמסתמא בגמר טהרתו משתעי קרא דהיינו הבאת כפרתו ואפ\"ה איצטריך למיכתב קרא דבכל קדש שהוא אזהרה לקדש נמי וקרא דוכפר לומר דאפילו ביולדת איכא אזהרה וכפרתה מעכבתה ואי לא הוה כתוב כי אם וכפר עליה ה\"א נהי דגבי יולדת כפרתה מעכבתה מ\"מ נהי דאיסורא איכא אזהרה ליכא אבל השתא דכתיב אזהרה ביולדת מסתמא אף במחוסרת כפרה דכתיבא בההיא פרשתא דמעכבתה איכא אזהרה וא\"כ גבי תרומה מנא לן אזהרה לטבול יום דלאו בר כפרה דהא ליכא קרא לטבול יום דלאו בר כפרה כי אם מקרא דובא השמש מאי אית לך למימר דכיון דכתיב ביה איסורא מסתמא אזהרה נמי איכא דהיינו מקרא דבכל קדש א\"כ גבי קדשים למה לי תרי אזהרות בחדא אזהרה סגי דהיינו מאיש איש כיון דכבר כתיב גבי יולדת וכפר עליה וכיון דאיסורא איכא מסתמא איתרבאי גם לאזהרה וליכא למימר דתרומה יליף מקדשים וכמ\"ש התוספות בד\"ה והכתיב דהא לא דמו אהדדי דבשלמא לומר דזב ויולדת שוין בתרומה ניחא דגמרינן מקדשים אבל לטבול יום דלאו בר כפרה היכי גמרינן מקדשים לאזהרה. ודע דרבינו בריש פ\"ז מהלכות תרומות פסק כרבי ישמעאל דקרא דאיש איש אתי לאזהרת אכילת תרומה ובפח\"י מהלכות פסולי המוקדשין דין י\"ב כתב דאזהרת הקדשים הוא מקרא דבכל קדש ופסק כר\"ל לגבי ר\"י משום דאמרינן בגמרא דתניא כוותיה דר\"ל וכמ\"ש שם מרן. ודע דבעינן איסור נגיעם נחלקו ר\"ל ור\"י בפרק אלו הן הלוקין דלר\"ל טמא שנגע בקדש לוקה ואזהרתיה מקרא דבכל קדש לא תגע ולר\"י אינו לוקה משום דהאי קרא אתי לאזהרת נגיעת תרומה ומפשטא דשמועה נראה דלר\"י טמא שנגע בתרומה לוקה מדקאמר ההוא אזהרה לתרומה. אך התוס' לא גרסי כי אם ההוא לתרומה הוא דאתא ואפ\"ה הוקשה להם דהיכן מצינו חומר בתרומה מבקדשים דבכל קדש לא תגע מוקי לה ר\"י לנגיעת תרומה אלמא לקי ובנגיעה דקדש לא לקי ותירץ הר\"ש מדרויש דה\"ק ההוא לנגיעת תרומה הוא דאתא לאשמועי' דפוסל תרומה עד מלאת ימי טהרה שהיא כטבול יום ולא קאמר דאיכא מלקות בנגיעת תרומה. והנראה מכוונתם הוא דפשיטא להו דטבול יום דעלמא פוסל את התרומה והיינו מקרא דמייתי בפרק הערל (דף ע\"ה) במים יובא וטמא עד הערב וטהר. ואמרינן התם דאיצטריך האי קרא לנגיעה דתרומה כלומר דפוסל את התרומה והכא אשמעינן האי קרא דבכל קדש דגם זו עד מלאת ימי טהרה חשיבא כטבולת יום ארוך ופוסלת את התרומה. עוד הקשו התוספות דמ\"מ קשה דאיך קאמר ר\"י דקרא דכתיב בה קדש דמיירי לתרומה וי\"ל משום דגבי האי קרא כתיב עד מלאת ימי טהרה ובקדשים עד לאחר כפרה א\"כ ע\"כ צריך לאוקומה בתרומה דלקדשים (נפקא לן) מג\"ש דטומאתו טומאתו גמר לה. ויש לתמוה דהא ג\"ש איצטריך לאכילה דלית לן אזהרה לטמא שאכל קדשים כי אם מג\"ש זו וקרא דבכל קדש איצטריך לנגיעה ולעולם דמיירי בנגיעה דקדשים וכבר הקשה קושיא זו הרב בעל חידושי הלכות יע\"ש (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פי\"ב מהלכות תרומות דין א'): " + ], + [], + [ + "תגלחת המצורע וטבילתו כו'. עיין בספר בית יעקב סימן קי\"ג ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "וכן צפור המשתלחת כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפירקין דין א'): " + ], + [], + [ + "שחט אחת מהם כו'. הנה כפי מ\"ש הר\"ש פי\"ד מנגעים כך הוא דהיכא דהשחוטה נמצאת שלא היתה דרור או שהיתה טריפה בין קודם לקיחה בין אחר לקיחה יקח זוג לשניה והשחוטה מותרת באכילה. וזהו ששנינו במשנה שחט את אחת מהם ונמצאת שלא דרור יקח זוג לשניה והראשונה מותרת באכילה שחטה ונמצאת טריפה יקח זוג לשניה והא' מותרת בהנאה אך היכא דשחט ראשונה ונמצאת הב' שלא היתה דרור או שנמצאת שהיתה טריפה מקודם שחיטה אז צריך להביא ב' לפי שבשעת שחיטה לא היה לה זוג. וזהו מה שאמרו בתוספתא שחט אחת מהם ונמצאת שניה שלא דרור או שנמצאת טריפה שתיהן מותרות ויביא ב' בתחילה ולא גרסינן בהך בבא יקח זוג לשניה וכמ\"ש מהר\"י קורקוס והיכא דלאחר שחיטה נטרפה השניה שהשחיטה היתה בכשרות שתיהן אסורות לפי שהשחיטה אסרתם ויביא ב' אחרות וכל זה אליבא דר\"י דאמר צפורי מצורע משעת שחיטה אסורים אך לר\"ל דאמר משעת לקיחה הדין משתנה דלדידיה כל היכא דבשעת לקיחה לא היתה טריפה ואח\"כ נטרפה כבר נאסרה אף שלא היתה שחוטה והיכא דשחט ונמצאת השחוטה שהיתה טריפה לאחר לקיחה יביא לה זוג לשניה והשחוטה אסורה בהנאה דהא נאסרה משעת לקיחה והיכא דשחט ונמצאת השניה טריפה אם טריפה מקודם לקיחה שתיהם מותרות ויביא שנים משום דבשעת שחיטה לא היה לה זוג ואם נטרפה לאחר לקיחה שתיהם אסורות ויביא ב'. והא דתני בתוספתא שתי צפרים של מצורע שמתה אחת מהם או שברחה או שנעשית טריפה יקח זוג לב' ע\"כ. ולא הזכיר אם האחרת מותרת בהנאה משום דזה הוא תלוי במחלוקת דלר\"י שרי ולר\"ל אסור ובפלוגתא לא מיירי ומחלוקת זה דר\"י ור\"ל הוא מחלוקת תנאים וכמבואר בפ\"ב דקידושין עלה נ\"ח ובבא שניה דהתוספתא והאי או שנמצאת טריפה לר\"ל הוי דומיא דשלא דרור ולר\"י בקודם שחיטה וכן הא דתני שחטה ומתה חבירתה או שנעשית טריפה שתיהם אסורות ויביא ב' הוי נמי אליבא דכ\"ע וכ\"ת לר\"ל מאי איריא דמתה אחר שחיטה או שנעשית טריפה אחר שחיטה אפילו קודם נמי. הא לא קשיא משום דבעי למיתני שתיהם אסורות ויביא ב' ודין זה לא שייך אלא היכא דמתה אחר שחיטה דאילו קודם שחיטה יביא זוג לשניה והראשונה אסורה בהנאה ומש\"ה לא מותיב בגמרא לר\"ל מהאי תוספ' משום דאיכא למדחי וכדכתיבנא. ורבינו לא הזכיר כי אם דין המשנה דהיינו היכא דהשחוטה נמצאת שלא היתה דרור או טריפה באיזה צד שיהיה יקח זוג לשניה והראשונה מותרת באכילה או בהנאה ולא הזכיר דין דקודם שחיטה דפשיטא דיקח זוג לשניה והראשונה מותרת דאפי' בנשחטה כל שלא היתה שחיטה כראוי לא נאסרה ויקח זוג לשניה כ\"ש היכא שלא נעשה שום מעשה והיכא דשחט ונמצאת השניה שלא היתה דרור או שהיתה טריפה מקודם שחיטה אי להתירם באכילה פשיטא דהא כבר למדנו דמשעת שחיטה דוקא נאסרות וכבר למדנו דשחיטה בפסול אינה אוסרת מדלא נאסרה כשנמצאת השחוטה טריפה או שלא היתה דרור ואי להצריך שיביא ב' ולא סגי שיביא זוג לשחוטה הא מכ\"ש דמתה המשתלחת ישפך הדם ויקח שתים אחרות נפקא דהשתא ומה התם דבשעת שחיטה היה לה זוג אפ\"ה כל שלא קיים מצות שלוח לא מהני שיביא זוג לשחוטה וישלחנה אלא צריך להביא שתים היכא דבשעת שחיטה לא היה לה זוג לכ\"ש דלא מהני שיביא לה זוג. ולפ\"ז נמצא שכל הדינים שהוזכרו בתוס' כבר הם רמוזים ומפורשים בדברי רבינו ובההיא דשחטה שלא בעץ ארז ואזוב ושני תולעת דרבי יעקב אומר הואיל ונשחטה שלא כתקנה מותרת באכילה ור\"ש אמר הואיל ונשחטה שלא כמצותה אסורה בהנאה ע\"כ כתב ר\"ש האי פסול הבא מחמת דבר אחר מר מדמי ליה לפסול דקודם שחיטה ומר מדמי ליה לפסול דלאחר שחיטה ע\"כ. וראיתי להריטב\"א שכתב בחידושיו לקידושין דהיכא דשחט ונבלה אז פשיטא דאליבא דכ\"ע לא שמה שחיטה ושריא בהנאה אך היכא דשחט טריפה אליבא דר\"ש דאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה מותרת בהנאה אך לרבי יעקב אסורה ולפי זה רבינו מזכי שטרא לבי תרי דאיהו פסק כרבי יעקב והכא גבי טריפה פסק דמותרת בהנאה וכן גבי שחט ונמצאת שלא היתה דרור פסק דמותרת באכילה ולדעת הריטב\"א לרבי יעקב שחיטה זו אע\"פ שאינה ראויה אוסרתה. והנראה אצלי בדעת רבינו הוא דדוקא היכא דהפסול בא ממקום אחר כגון שלא היו שם אזוב וכדומה התם הוא דפליגי ר\"י ור\"ש אבל היכא דהפסול הוי בנשחטה התם אליבא דכ\"ע שחיטה שאינה ראויה היא ואינה אוסרת ולפ\"ז היכא דשחט ונמצאת השניה שלא היתה דרור או שנמצאת טריפה שהפסול לא היה בנשחטה אליבא דרבי יעקב שתיהם אסורות לפי ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ולפי זה לא הביא רבינו דין התוספתא משום דלדידיה אליבא דר\"ש היא ולא כתב לאיסורא משום דסמך על מ\"ש גבי אין שם אזוב וכולהו שחיטה שאינה ראויה דתנינן בפרק אותו ואת בנו ופרק מרובה לא דמו כלל להאי דהכא משום דכיון דשחט שאינה דרור או טריפה הוה ליה כשוחט מין אחר דלא מהני לטהרת מצורע אבל בשוחט צפור דרור והפסול בא לו מחמת דבר אחר כגון שלא היה אזוב או שלא היתה השניה דרור או שהיתה טריפה כיון דשחיטה זו היתה בהכשר והפסול בא מחמת דבר אחר קרינן ביה שחיטה שאינה ראויה ותלוי במחלוקת דומה לההיא דתנן בפרק תמיד נשחט ר\"ש אומר השוחט פסח בי\"ד על החמץ לשמו חייב שלא לשמו פטור ופירש\"י משום דהוי פסול ור\"ש לטעמיה דאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה משמע דלדידן חייב אף שהוא פסול ה\"נ דכוותה. ומ\"ש ר\"ש דמחלוקת ר\"י ור\"ש בשחיטה שלא באזוב היא דמר מדמי ליה לפסול דקודם שחיטה ומר מדמי ליה לפסול דלאחר שחיטה תימה הוא בעיני דהא בגמרא נתבאר דמחלקותם הוא אי שחיטה שאינה ראויה הוי שחיטה או לא גם לא ביאר דעתו היכא דשחט ונמצאת השניה טריפה או שלא היתה דרור אם תלוי במחלוקת ר\"י ור\"ש וצ\"ע. וגירסת מרן בתוספתא כך היא שחט אחת מהם ונמצאת שלא דרור או שנמצאת טריפה יקח זוג לשניה ואם ירצה יביא ב' ושתיהם מותרות שחטה ומתה חבירתה או שנעשית טריפה שתיהן אסורות ויביא שתים בתחילה והשגת הראב\"ד כך דלמה השמיט שאם ירצה יביא ב' ושתיהם מותרות ותירץ מרן שסובר הר\"ם שכיון שלא הוזכר כן במשנה משמע דמתניתין לא סברה הכי דאל\"כ לא הוי שתיק מיניה ולפי זה השניה אינה מותרת באכילה לפי שחייב לקיים בה מצותה כיון שהוקצה לכך ולא נדחית מפני שחיטת חבירתה. ועוד כתב מרן ומ\"מ כו' ואכתי קשה לי למה לא כתב הר\"ם ויביא שתים בתחילה אם ירצה ואי סובר שגם זה ליתא לפי שלא הוזכר במשנה וכמ\"ש מרן א\"כ מה הועיל לנו במה שחידש בפי' התוספתא ואולי שאין כוונת מרן אלא לענין פירוש התוספתא וכמ\"ש. עוד נ\"ל דלהכי לא כתב רבינו דאם ירצה יביא שתים משום דסבר לה כרב דאמר בפ' שני שעירי עלה ס\"ד שני שבזוג ראשון יקרב שני שבזוג שני ירעה דסבר לה כרבי יוסי דאמר מצוה בראשון ואע\"ג דרבי יוסי קאמר ואם היה שני מובחר הימנו יביאנו כבר כתבו התוס' שם דבשעיר המשתלח ובשעיר הפנימי הנשרף חוץ לשלש מחנות אפילו היה שני מובחר ממנו מצוה בראשון ורבינו פסק כרב וכמבואר בסוף הלכות יוה\"כ ומש\"ה ה\"נ כיון שיכול לקיים המצוה בצפור הא' לא אמרינן יביא שתים ומה שקשה לזה ממה שפסק רבינו בהלכות קרבן פסח פ\"ד כבר עמד עליו מרן שם יעש\"ה ומ\"מ אכתי קשה לי במה שפסק רבינו נשפך הדם מניחין את המשתלחת עד שתמות כו' ובר\"פ שני שעירי אמרינן ועוד א\"ר יהודה נשפך הדם ימות המשתלח כו' ואמרינן בגמרא דטעמא דר\"י משום דסבר ב\"ח נדחין ולפ\"ז לדידן דקי\"ל ב\"ח אינם נדחין וכמו שפסק רבינו בכמה מקומות למה פסק דמניחין את המשתלחת עד שתמות. שוב ראיתי שכבר עמד על זה הרב תיו\"ט ותירץ דשאני הכא דאיכא קראי דכתיב את הצפור החיה בדם הצפור השחוטה דמינה דרשינן בת\"כ אלו השני חלוקות. ודע דאליבא דכ\"ע שילוח לא מעכב ואם מתה קודם שילוח כבר נטהר דדוקא הזייה מעכבת אבל שילוח לא וגבי שעיר המשתלח נמי דוקא שמת קודם הזייה אבל קודם הולכה כבר נעשה מצותו וכדאיתא בפרק שני שעירי עלה ס\"ה וכבר נתבאר זה לעיל בדברי הראב\"ד דשילוח הצפור לא מעכבא יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "ושני מראות אלו מצטרפין כו'. אף בימי הסגר נאסר הבגד בהנאה. והכי איתא בת\"כ צרעת ממארת תן בו מארה אל תהנה בו אין לי אלא מוחלט מוסגר מנין ת\"ל כי צרעת וכ\"כ הר\"ש בספי\"א דנגעים וכן נלמד ממ\"ש רבינו לקמן פי\"ג דין י\"א. אך לא נתבאר אם לאחר החלט שנשרף אם אפרו אסור דומיא דבית דאפשר דדוקא התם אפרו אסור משום דגמר נתיצה נתיצה מע\"ז ואיכא ג\"ש וכדאיתא בירושלמי בפ\"ב אבל הכא לא. ודע שהרמב\"ן מנה במנין העשין שלו עשה זה דצרעת לומר שהנהנה בטלו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "בגד שקרע ממנו מקום הנגע כו'. תנן בפי\"א דנגעים מ\"ו חזר נגע לבגד מציל את המטלית חזר למטלית שורף את הבגד הטולה מן המוסגר בטהורה חזר נגע לבגד שורף את המטלית חזר למטלית הבגד הראשון ישרף והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין ע\"כ. זו היא גירסתנו אבל הר\"ש ור\"ע גרסי חזר נגע לבגד מציל את המטלית. והנה רבו החילוקים בדינים אלו והנני מבאר אותם אחד לאחד וזו המשנה בנויה על עיקר הדין דקי\"ל הכהה בשני קורעו ושורף מה שקרע וצריך מטלית והנה החלוקה הראשונה היא דאם לאחר שהביא מטלית מבגד טהור וחברו במקום הקרע אם חזר הנגע לגופו של בגד. השני הוא אם חזר הנגע למטלית שחבר. השלישי הוא אם חתך חתיכה אחת מבגד המוסגר ועשאו טלאי לבגד טהור וחזר נגע לבגד. הרביעי הוא אם חזר הנגע למטלית דהיינו החתיכה שנטלה מן המוסגר. החמישי הוא היכא דקרע הנגע מן הבגד והביא מטלית מבגד טהור וחברו במקום הקרע ונראה נגע בבגד ופשה מן הבגד למטלית. הששי הוא הטולה מן המוסגר בטהור ונראה נגע בבגד הטהור. השביעי הוא פשה מן הבגד הטהור למטלית. השמיני הוא שני בגדים המוסגרים שנטל מטלית מזה וטלה על זה וחזר הנגע באחד מן הבגדים. התשיעי הוא אם חזר הנגע באחד מן המטליות. והנה החלוקה הראשונה דהיינו שהביא מטלית מבגד טהור וחברו במקום הקרע וחזר הנגע לגופו של בגד דינו מפורש במשנה דתנן מציל את המטלית דאינו טעון שריפה אבל הבגד טעון שריפה כדכתיב ואם תראה עוד בבגד באש תשרפנו והא דבחלוקה זו אין הבגד אוחז את המטלית ובחלוקה השניה המטלית אוחז הבגד וכלפי לייא שהרוב אינו אוחז המיעוט והמיעוט אוחז הרוב נראה דטעמא דמלתא הוא דלעולם הטהור אוחז עמו הטמא אבל הטמא אינו אוחז עמו הטהור וטעמא דמסתבר הוא למדקדק בו היטב והרב בעל קרית ספר כתב טעם אחר ואין דבריו נכונים לע\"ד. ודע דהמטלית מלבד שאינו טעון שריפה אף גם זו לא חשוב כאילו נראה בו נגע וישמש את עצמו בסימנין אלא הוא טהור מכל וכל ואע\"ג דמלתא דפשיטא היא דכל שחיבר שני בגדים במקום אחד דהוו חיבור לטומאה ואם נראה הנגע באחד מהם נטמא כל הבגד שאני התם שכולם היו טהורים מקודם ולפיכך אם נראה באחד מהם נטמא חבירו אבל הבגד שנראה בו הנגע כבר הוחזק להיות בו נגע ולפיכך כשחזר ונראה בו נגע תולין הקלקלה במקולקל ולא חשיב כאילו נראה הנגע במטלית ועיין בחלוקה הרביעית. והחלוקה השניה דהיינו אם חזר הנגע למטלית שחיבר גם זה דינו מפורש במשנה אלא שנחלקו בפי' המשנה דהר\"ש ס\"ל דהא דתנן חזר למטלית שורף את הבגד דהוי דוקא הבגד אבל המטלית אינו טעון שריפה והא דלא תני מציל את המטלית משום דלא שייך בה הצלה דקתני עלה בתוספתא ומטלית תשמש את עצמה בסימנין דאם יש בה ג' על ג' מסגירה כבגד גדול אבל פחות מג' על ג' אין מיטמא בנגעים ונראה דהא דבעינן ג' על ג' היינו דוקא להך מילתא דאמרינן ומטלית תשמש את עצמה אבל לשרוף את הבגד אפי' שלא היה במטלית ג' על ג' הבגד טעון שריפה דהא קי\"ל דתופר מטליות שאין בכל אחד מהם ג' על ג' דמיטמא בנגעים דכולו בגד אחד הוא וכמו שפסק רבינו אבל לענין המטלית צריך שיהיה בו ג' על ג' משום דהבגד טעון שריפה ואם לא היה בו שלש על שלש נמצא דכששורפין הבגד לא נשרף שיעור לטומאה ונטהר לגמרי דהא קי\"ל דבגד המוסגר שקצצו ועשאו מוכין פחות משלש על שלש טהור וכמו שפסק רבינו בפי\"ג דין י\"א וזהו דבתוספ' לא הזכירו תנאי זה שיהיה במטלית שלש על שלש אלא במלתא דמטלית תשמש את עצמה אבל גבי שורף את הבגד לא הזכירו תנאי זה וזה פשוט. ויש לדקדק אמאי לא תני במתניתין בהך חלוקה והמטלית תשמש את עצמה כי היכי דקתני בסיפא דקתני והמטלית תשמש את עצמה וי\"ל דבסיפא איצטריך משום דמטלית טעון שריפה ולאחר שישמש את הבגד אפילו ניצול הבגד המטלית טעונה שריפה וכדקתני בתוספתא והביאה הר\"ש ולפי זה ס\"ד אמינא כיון דחל על המטלית מצות שריפה ישרפוה מיד ולא ימתינו שתשמש את הבגד קמ\"ל דממתינים שתשמש את הבגד ואח\"כ יקיימו במטלית מצות שריפה. ורבינו פסק חזר הנגע למטלית שורף את הכל וכתב על זה מרן כפשטא דמתני' ודלא כדמשמע בתוספתא ויש לתמוה דלמה דחה דברי התוספתא מאחר שיש ליישב לישנא דמתני' דקתני שורף את הבגד דהיינו דוקא הבגד אבל המטלית תשמש את עצמה וכעת צ\"ע. ועיין לקמן בחלוקה העשירית. החלוקה השלישית דהיינו אם חתך חתיכה אחת מבגד המוסגר ועשאו טלאי לבגד טהור וחזר נגע לבגד דינו מפורש במתניתין דתנן הטולה מן המוסגר בטהור חזר נגע לבגד שורף את המטלית זו היא גירסת רבינו וכמו שפסק בפירקין משום דחשיב מטלית זה כאילו הוא מחובר עם הבגד המוסגר ומש\"ה אם חזר נגע בבגד שורף גם את המטלית ונראה דדוקא אם היה במטלית שלש על שלש אבל אם לא היה בו ג' על ג' כבר נטהר כשנחתך מן הבגד. אך גירסת הר\"ש היא מציל את המטלית וכתב דאע\"ג דהמוסגר טעון שריפה מציל את המטלית דהיינו טלאי שנטל ממנו וחברה בבגד הטהור וכן היא גירסת ר\"ע. אך יש לתמוה על גירסא זו מההיא דתנן בפי\"ג דנגעים מ\"ה הבונה מן המוסגר בטהור חזר נגע על הבית חולץ את האבנים וכתב שם הר\"ש שדינם כדין בית שניטלו ממנו וכבר תמה על זה הרב בעל תוספות י\"ט יע\"ש ועיין מה שאכתוב לקמן בזה גבי בתים. החלוקה הרביעית דהיינו אם חזר הנגע למטלית דינו מפורש במתני' דתנן חזר למטלית הבגד הראשון ישרף והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין ולאחר ששימש את הבגד אף שניצול הבגד ואפילו הלך הנגע לגמרי מהחתיכה המטלית טעונה שריפה כדקתני עלה בתוספתא וטעונה שריפה באחרונה שהרי משחזר בו הנגע מתחלתו כבר הוזקק לשריפה. ונראה שגם זה הוא דוקא כשיש במטלית שלש על שלש שלא נטהר כשנחתך מן הבגד אבל אם לא היה בו ג' על ג' המטלית אינו טעון שריפה שהרי כבר נטהר כשנחתך מן המוסגר ואם חזר בו הנגע יראה בתחילה כדין הבגד הטהור שהוא מחובר במטלית ומיהו לענין שריפת הבגד הראשון אין חילוק בין אם היה בו ג' על ג' או אם לא היה במטלית שלש על שלש וכמו שחלקנו לעיל עלה דתוספתא. ומיהו כד מעיינינן שפיר נראה דאם אין במטלית שלש על שלש הבגד הראשון אינו טעון שריפה דכיון שנטהר שוב לא חשיב כמו הבגד הא' ולא דמי לההיא שכתבנו לעיל דאם חזר למטלית הבגד טעון שריפה אף שאין במטלית שלש על שלש דשאני התם דמטלית זה הוא מחובר בבגד המוסגר ומש\"ה אף שאין בו שלש על שלש זוקק לשרוף הבגד משום דחשיב כאילו נראה בבגד אבל כאן שהמטלית אינו מחובר עם הבגד המוסגר דיינו שנאמר שאם יש במטלית שלש על שלש דעדיין תורת מוסגר עליו אוחז עמו הבגד הראשון שנחתך הימנו אבל אם אין בו שלש על שלש שיצא מתורת מוסגר ונטהר לגמרי שוב לא חשיב כאילו הוא מחובר והנגע עצמה שלא היה מחובר עם הטהור הנוגע במטלית לא היה זוקק לטומאה לבגד הראשון ואין סברא דבשביל חבורו עם הטהור יזקיק את הבגד הראשון לשריפה ועדיין אין ולאו ורפיא בידי:
ויש לדקדק דבשלמא לגירסת רבינו דגריס שורף את המטלית ניחא דכי היכי דהבגד המוסגר אוחז עמו המטלית לשורפו אע\"פ שהמטלית נתחבר לבגד טהור ה\"נ המטלית אוחז עמו הבגד להטעינו שריפה אע\"פ שהוא נפרד ממנו אך להר\"ש ור\"ע דגרסי מציל את המטלית יש לדקדק דכי היכי דאין הבגד מושך עמו המטלית הכי נמי המטלית לא ימשוך את הבגד ומאי שנא דבגד אינו אוחז את המטלית ומטלית אוחז את הבגד. וכבר הוקשה זה להרב בעל קרבן אהרן בפרשת תזריע פי\"ו פיסקא ה' ותירץ והטעם בזה לפי דעתי ממה שאמר הכתוב ואם תראה עוד שלא חשש אלא לחזרת הנגע במקומו הראשון שכן אמר עוד ואין עוד אלא מקומו ולזה כאשר חזר למקומו בכל מקום שיהיה הבגד טעון שריפה עכ\"ד. ואני תמיה על דבריו דהא תניא התם אין לי אלא מקומו מנין לרבות כל הבגד ת\"ל בבגד ומה שנאמר הוא ללמדנו שצריך מטלית וללמדנו ג\"כ דמה ראשונה כגריס אף שניה כגריס וכדאיתא התם בת\"כ וא\"כ אין חילוק בין אם נראה הנגע בבגד או במטלית. ומלבד זה אני תמיה דכאן לא שייך ההיא דואין עוד אלא מקומו דהתם מיירי במטלית שחיבר במקום הנגע שקרע אבל הכא מיירי בקורע מטלית מן הבגד המנוגע ואין חילוק בין מטלית זה לשאר הבגד וכל שיחזור הנגע באחד מהם לא קרינן ביה ואם תראה עוד לפי שכולם הם שלא במקום הנגע הראשון. וכבר דחה תירוץ זה הרב תיו\"ט. והנכון מ\"ש הרב תי\"ט דהבגד אינו מושך המטלית כיון שהמטלית מחובר בטהור אבל המטלית מושך הבגד כיון שאינו מחובר בטהור ועומד בפני עצמו ועיין לקמן בחלוקה השמינית. וראיתי לרבינו ז\"ל שכתב חזר על המטלית הבגד המוסגר הראשון ישרף והמטלית תשמש את הבגד שהיא תפורה בו בסימנין אם עמד בעיניו שני שבועות או פשה שורפין הכל. והנה מפשט דבריו נראה דהמטלית אינו טעון שריפה מצד עצמו אלא אם עמד בעיניו או פשה דאז שורפין המטלית והבגד הטהור המחובר בו וזה תימה דבהדיא תניא בתוספתא וטעונה שריפה באחרונה וצ\"ע. ובפט\"ו דין ז' כתב נראה נגע על האבנים שבנה המוסגר ינתץ והבית השני מסגירין יע\"ש. וכתב מהר\"ם מטראני בספרו קרית ספר דאף לר\"ש דגריס מציל את המטלית אם חתך חתיכה מן המוסגר ולא חברו עם הטהור וחזר הנגע בבגד דאף החתיכה טעונה שריפה דדוקא נתחבר לבגד טהור הוא דמציל את המטלית אבל אם אינו מחובר טעון שריפה דאם הרוב נגרר אחר המיעוט דהיינו כשחזר למטלית שהוא מיעוט הבגד הראשון ישרף כ\"ש כשחזר לבגד שהמטלית שחתך ממנו ולא חברו לאחר שיהא נגרר אחר רוב הבגד שנחתך ממנו וישרף הכל ודברים של טעם הם עיין לקמן בחלוקה השביעית. ויש לדקדק דבשתי החלוקות הראשונות דתנן חזר הנגע לבגד מציל את המטלית חזר למטלית שורף את הבגד נראה דטעמא דמלתא הוא משום דכשנראה בבגד שכבר היה טמא אינו מושך עמו המטלית ולומר דחשיב כאילו נראה הנגע במטלית אלא אמרינן נגע זה מכח נגע הישן הוא ומש\"ה לא מחזקינן הנגע כאילו נראה במטלית אבל כשנראה במטלית שהוא הטהור מושך עמו הבגד וחשיב כאילו נראה הנגע בבגד. כללו של דבר הטמא אינו אוחז עמו הטהור אבל הטהור אוחז עמו הטמא. וא\"כ פלי זה הא דתנן הטולה מן המוסגר בטהור כו' חזר למטלית הבגד הראשון ישרף והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין קשה לי טובא דאמאי תשמש את הבגד השני והלא אין הטמא מושך עמו הטהור ומטלית זה טמא הוא וכי היכי דברישא תנן חזר הנגע לבגד מציל את המטלית משום דאין הטמא מושך עמו הטהור הכי נמי בטולה מן המוסגר בטהור וחזר הנגע במטלית יציל את הבגד השני לפי שאין הטמא מושך עמו הטהור ולא מצאתי קורת רוח בקושיא זו אם לא שנאמר דלעולם כל היכא שחיבר הטמא עם הטהור כי היכי דטהור אוחז עמו הטמא הכי נמי הטמא אוחז עמו הטהור ושאני רישא דמתני' דתנן מציל את המטלית משום דלאו ברצונו חיבר הטהור עם הטמא אלא גזירת הכתוב היא שיחבר מטלית במקום הקרע דמתניתין רבנן היא דקאמרי וצריך מטלית וכמו שכתב הרב בעל קרבן אהרן ומש\"ה אינו מושך אותו הטמא אבל בטולה מן המוסגר בטהור כיון שברצונו חיבר הטמא עם הטהור אם חזר הנגע במטלית מושך עמו הבגד השני ועדיין לא נתקררה דעתי בזה ועיין לקמן בחלוקה הי'. והחלוקה החמישית דהיינו היכא דקרע הנגע מן הבגד והביא מטלית מבגד טהור וחיבר במקום הנגע ונראה נגע בבגד ופשה מן הבגד למטלית דינו מפורש בתוספתא דקתני פשה מן הבגד למטלית זה וזה ישרפו וכתב הר\"ש דטעמא הוא דכיון שהנגע בשניהם לא אמרינן המטלית תשמש לעצמו דחשיב כנגע אחד שזקוק לשריפה עכ\"ד. ולכאורה דין זה מתמיה דכשנראה הנגע במטלית אמרינן שורף את הבגד והמטלית תשמש את עצמה אע\"פ שנגע זה זוקק לשריפה לשאר הבגד וכשנראה בבגד ופשה מן הבגד למטלית הן לו יהי דפשיון זה אף שאין בו כגריס מ\"מ חשיב כאילו נראה כגריס במטלית כיון שיש בעיקר הנגע כגריס מ\"מ לא יהא חמור מהיכא שנראה כגריס במטלית וליכא למימר דמדין פשיון הוא דישרף המטלית דקי\"ל דאחד מסימני הטומאה דטעון שריפה הוא הפשיון הא ליתא משום דאין פשיון סימן טומאה אלא כשנראה בו נגע בתחילה ואח\"כ פשה אבל הכא כשנראה נגע בתחילה בבגד היה ולא חשיב כאילו נראה במטלית דהא תנן מציל את המטלית וא\"כ כשפשה מן הבגד למטלית לא חשיב אלא כאילו חזר הנגע למטלית וא\"כ אמאי לא אמרינן דהמטלית תשמש את עצמה דאם היה הדין דהיכא דחזר הנגע לבגד ששימש הבגד למטלית בסימנין הוה אתיא שפיר דין התוספתא דהיכא דפשה מן הבגד למטלית דזה וזה ישרפו משום דקודם הפשיון הרי נראה בו הנגע והפשיון מזקיקו לשריפה אבל לפי מה שכתבנו לעיל דלעולם המטלית טהור מכל וכל ולא חשיב כאילו נראה בו נגע א\"כ כשפשה הבגד למטלית לא הוי סימן טומאה הפשיון וכיון דלא הוי פשיון הן לו יהי דנראה הנגע במטלית הרי כתב הר\"ש דהמטלית ישמש את עצמו. ואולי דדוקא היכא שנראה בבגד אז הוא דאמרינן דמציל את המטלית ולא חשיב כאילו נראה הנגע במטלית משום דתולין הקלקלה במקולקל ואמרינן נגע זה שנראה בבגד מכח הנגע הישן שנקרע הוא אבל לאחר שפשה מן הבגד למטלית הוכיח סופו על תחלתו דמה שנראה בבגד הנגע לא היה מכח הנגע הישן אלא נגע חדש הוא וחשיב כאילו נראה במטלית ולפיכך כל שפשה הוא סימן טומאה להזקיקו שריפה. ואפשר להעמיס דברים אלו בדברי הר\"ש יע\"ש: ודע דרבינו לא הביא דין זה בחיבורו ולא ידעתי למה וכי תימא דרבינו אזיל לשיטתיה דהיכא דחזר למטלית שורף הכל הבגד והמטלית וא\"כ לא איצטריך לאשמועינן דאם פשה מן הבגד למטלית דזה וזה ישרפו דאפי' אם לא נראה בבגד כלל כי אם במטלית הכל טעון שריפה כ\"ש כשנראה בבגד ופשה הן הבגד למטלית דטעון שריפה המטלית הא ליתא דאכתי איצטריך להא דתוספתא לומר דאע\"פ שאין בפשיון שיעור נגע דהיינו כגריס טמא מטעם פשיון דקי\"ל הפשיון הסמוך כל שהוא. ואולי ס\"ל לרבינו דאף בלא טעמא דפשיון טמא וישרף כיון דקי\"ל דאם חזר למטלית שורף את המטלית וכשפשה למטלית חשיב כאילו נראה הנגע במטלית ואף שאין במטלית כגריס מ\"מ כיון דבעיקר הנגע איכא כגריס חשיב כאילו יש במטלית שיעור נגע דהיינו כגריס ובתוספתא לא הוצרכו ללמד דין זה אלא משום דס\"ל דאם חזר הנגע למטלית דאינו שורף המטלית אלא המטלית תשמש את עצמה ודוק. והחלוקה הששית דהיינו הטולה מן המוסגר בטהור ונראה נגע בבגד הטהור דין זה מפורש בתוספתא דתניא הטולה מן המוסגר בטהור ונראה נגע בבגד שורף את המטלית וכתב הר\"ש ונראה נגע בבגד כלומר בטהור נראה הנגע ומש\"ה נקט נראה הנגע ולא קתני חזר כדקתני במתניתין משום דהכא בטהור איירי שהנגע נראה בו עכשיו בתחילה ושורף את המטלית דמטלית זה מבגד מוסגר קא אתי והנגע שבטהור כאילו הוא במטלית שנתחבר בו הילכך המטלית טעון שריפה והבגד שבו הנגע טעון הסגר והמוסגר שנטלה ממנו חתיכה זו כדקאי קאי דלגבי המוסגר לא נחשב הנגע כאילו הוא במטלית עכ\"ד. ויש לדקדק בתחילת דבריו שכתב בטהור נראה הנגע ומש\"ה נקט נראה הנגע ולא קתני חזר כו' דע\"כ דקדוק זה ליתא דהא ברישא תניא הטולה מן הטהור במוסגר ונראה נגע בבגד כו' ופירש שם הר\"ש דהיינו מתניתין דצריך מטלית אחר וא\"כ הוה ליה למימר חזר נגע לבגד כדקתני במתניתין ואולי סובר הר\"ש דקתני ברישא נראה אגב דבעי למיתני בסיפא נראה דלא שייך חזר אבל אי אמרת דגם סיפא מיירי דומיא דמתניתין קשה אמאי לא תני ברישא ובסיפא חזר. ודע שרבינו לא הביא דין זה ולא ידעתי למה. והחלוקה השביעית דהיינו הטולה מן המוסגר בטהור ונראה נגע בבגד הטהור ופשה מן הבגד למטלית דין זה מפורש בתוספתא דקתני פשה מן הבגד למטלית זה וזה ישרפו ודין זה הוא פשוט שהרי קודם הפשיון כבר היה טעון הבגד הסגר ועכשיו שפשה הוא סימן טומאה ומזקיקו שריפה והמטלית בלא הפשיון נמי היה טעון שריפה ולענין הבגד המוסגר שניטלה ממנה חתיכה זו נראה דטעון שריפה ואע\"ג דבחלוקה הששית כתב ר\"ש דלגבי המוסגר לא נחשב הנגע כאילו הוא במטלית שאני התם שלא נראה הנגע במטלית אבל הכא שפשה מן הבגד למטלית אף שאין במטלית כגריס חשוב כאילו נראה במטלית דקי\"ל הבגד הראשון ישרף וגם חלוקה זו לא הוזכרה בדברי רבינו. החלוקה השמינית דהיינו שני בגדים המוסגרים שנטל מטלית מזה וטלה על זה וחזר הנגע באחד מן הבגדים דין זה מפורש בתוספתא דתנן שני בגדים המוסגרים שנטל מטלית מזה וטלה על זה ונראה הנגע באחד מהם הוא ומטליתו ישרפו וכתב שם הר\"ש הוא ומטליתו ישרפו היינו מה שטלה ממנו לבגד אחר ואע\"ג דבטלה מן המוסגר לטהור תנן במתניתין תציל את המטלית יש לחלק בין מוסגר לטהור למן המוסגר למוסגר עכ\"ד. ויש סיוע מזה למה שכתבנו לעיל בחלוקה הרביעית דטעמא דבגד אינו אוחז עמו המטלית ומטלית אוחז עמו הבגד הוא משום דמטלית מחובר בטהור ומש\"ה אין הבגד מושך המטלית והכא שמטלית זה הוא מחובר בטמא אם נראה הנגע בבגד שניטלה ממנו המטלית ישרף הבגד והמטלית שניטלה הימנו שהיא מחוברת במוסגר האחרת ויש לדקדק לסברת מהר\"ם מטראני שכתבנו לעיל דאף להר\"ש אם חתך חתיכה מן המוסגר ולא חברה עם הטהור אלא שהיא בפני עצמה אם חזר הנגע לבגד דשורף את המטלית דדוקא במחובר לטהור הוא דאמרינן מציל את המטלית א\"כ מאי איריא דתני בתוספתא היכא דחיבר המטלית בבגד המוסגר אפי' שהמטלית הוא בפני עצמו ישרף המטלית וי\"ל דרבותא אשמעינן דסד\"א דוקא כשהמטלית הוא בפני עצמו שלא נתחבר לשום דבר אז הוא דישרף משום דעדיין חשיב מן הבגד שניטלה הימנו כיון שלא נתחבר עדיין עם דבר אחר אבל כשנתחבר עם דבר אחר אף שהוא טמא אימא לא חשיב מן הבגד הראשון ואם נראה הנגע בבגד לא ישרף המטלית קמ\"ל דאין הדבר תלוי אלא בחיבורו עם הטהור וכל שאינו מחוברת עם הטהור בין שהוא בפני עצמו או שהוא מחובר עם הטמא אם נראה הנגע בבגד שורף את המטלית: ודע דבחלוקה זו דהיינו שחתך חתיכה מבגד מוסגר וחברה עם בגד מוסגר אם נראה הנגע בבגד שניטלה ממנו החתיכה הדין הוא ששורף הבגד והחתיכה שניטלה ממנו שהיא מחוברת בבגד האחר דחשיב כאילו נראה הנגע בחתיכה ג\"כ אבל הבגד האחר כדקאי קאי דלגבי הבגד המחובר עם החתיכה לא חשיב כאילו חזר הנגע בחתיכה דומה למה שכתבנו בשם הר\"ש בחלוקה הששית וכן אם נראה הנגע בבגד המחובר עם החתיכה דינו שישרף הבגד עם המטלית המחובר בו דהא אף אם מטלית זה היה מחובר בבגד טהור ונראה הנגע בבגד המטלית טעון שריפה וכמו שכתבנו לעיל בחלוקה הששית והבגד שניטל ממנו מטלית זה כדקאי קאי דלגבי הבגד שניטלה ממנו המטלית לא חשיב כאילו נראה הנגע במטלית וכמו שכתבנו. והחלוקה התשיעית דהיינו אם נראה הנגע באחד מן המטליות דינו מפורש בתוספתא דתנן נראה באחד מן המטליות כולן ישרפו וכתב על זה הר\"ש כולן ישרפו דכיון דשניהם מוסגרים הכל טעון שריפה דהא בטלה מן המוסגר בטהור נמי אמרינן תשמש לבגד והכא זה וזה מוסגר כאילו חזר בכל אחד ואחד עכ\"ד. ולא הבנתי כוונת התוספתא דמדקאמר נראה באחד מן המטליות נראה שהיו כאן שני מטליות והיינו שנטל מטלית מזה וטלה על זה ומהאחר נטל וטלה על זה וא\"כ יש לתמוה אמאי ישרפו כולם דבשלמא הבגד המחובר עם המטלית תינח דישרף שהרי אף אם היה בגד זה טהור הא קי\"ל דאם נראה במטלית תשמש את הבגד השני וכן הבגד שממנו נחתך מטלית זה טעון שריפה דהא קי\"ל חזר למטלית הבגד הראשון ישרף אך המטלית שבבגד האחר אמאי ישרף וכי תימא דחשיב כאילו נראה הנגע בבגד המחובר עמו אותו הבגד מושך עמו המטלית שנחתך הימנו וכדתנן לעיל שאם נראה הנגע בבגד שישרוף הבגד והמטלית שנחתך הימנו הא ליתא דשאני התם שנראה הנגע בבגד ומש\"ה הבגד מושך עמו המטלית שנחתך הימנו אבל הכא שהנגע נראה במטלית אף שהבגד המחובר עמו טעון שריפה מ\"מ לא חשיב כאילו נראה הנגע בבגד כדי למשוך עמו המטלית שנחתך הימנו וכמ\"ש לעיל דבטולה מן הטמא בטהור דאף שאם נראה הנגע במטלית הבגד הראשון טעון שריפה מ\"מ אם חזר הנגע בבגד הטהור אף שהמטלית המחובר עמו טעון שריפה מ\"מ הבגד הראשון שניטל ממנו החתיכה כדקאי קאי דלגבי הבגד הראשון לא חשיב כאילו נראה הנגע במטלית וכן אין לומר דטעמא דהמטלית האחר טעון שריפה הוא משום דכיון דנטמא הבגד האחר משום דנראה הנגע במטלית זה שנחתך הימנו א\"כ חשוב כאילו נראה הנגע באותו בגד ומש\"ה טעון שריפה המטלית המחובר עמו וכדקי\"ל דבטולה מן הטמא בטהור ונראה הנגע בבגד הטהור שישרף המטלית המחובר הא נמי ליתא מטעמא דכתיבנא דכללו של דבר דלעולם אין המטלית או הבגד מושך מטלית או בגד עמו אלא באחד משני דרכים או שהם מחוברים עכשיו או שהיו מחוברים מקודם אבל בהבצר שני הדרכים הללו אינו טעון שריפה וא\"כ בנראה הנגע באחד מן המטליות המטלית האחר מהיכן יבא לו הטומאה הא לא היו מחוברים מקודם וגם עכשיו אינם מחוברים. ועוד אני תמיה דמה הפרש יש בין אם נראה הנגע באחד מן המטליות או אם נראה באחד מן הבגדים דכי היכי דבנראה באחד מן המטליות אמרינן דכולן ישרפו דהיינו הבגד המחובר והבגד שניטלה ממנו מטלית זה והמטלית האחר ג\"כ או משום הבגד המחובר למטלית זה שנראה בו הנגע שמושך עמו המטלית שנחתך הימנו או משום הבגד האחר שאוחז עמו המטלית המחובר עמו א\"כ גם אם יראה הנגע באחד מן הבגדים יהיו כולם טעונים שריפה דהיינו המטלית המחובר עמו והמטלית שנחתך הימנו והבגד האחר ג\"כ יהיה טעון שריפה או משום המטלית שנחתך הימנו שהוא מחובר עם הבגד שנראה בו הנגע או משום המטלית המחובר עמו שקיבל הנגע מן הבגד שנחתך הימנו. וסבור הייתי לומר דדוקא היכא דנראה הנגע בבגד אז הוא דאמרינן דאף שנטמא המטלית המחובר עמו מ\"מ אין המטלית מושך הבגד אשר נחתך הימנו חתיכה זו וכדאמרינן בטולה מן המוסגר בטהור שאם נראה הנגע בבגד הטהור אף דחשיב כאילו נראה הנגע במטלית מ\"מ אין כח במטלית לאחוז עמו הבגד אשר נחתך הימנו כיון שלא נראה הנגע במטלית לפי שאין כח במועט דהיינו המטלית לאחוז המרובה אלא דוקא אם נראה הנגע בו אבל כשלא נראה הנגע בו אלא שקיבל הטומאה מזולתו אין בו כח למשוך המרובה ומש\"ה בשני בגדים מוסגרים שחתך מזה וטלה בזה אם נראה הנגע באחד מן הבגדים ישרף הוא ומטליתו דהיינו המטלית המחובר עמו והמטלית אשר נחתך ממנו וחברו עם הבגד האחר אבל הבגד האחר אינו זקוק לשריפה דמהיכן תבא הטומאה לבגד האחר על כרחין מאחד מן המטליות או מן המטלית המחובר עם הבגד שנראה בו הנגע שיאחוז עמו הבגד אשר היה מחובר עמו מקודם או מן המטלית אשר נחתך מן הבגד אשר נראה בו הנגע שימשוך את הבגד עמו להיותו מחובר עמו והא ליתא וכמ\"ש שאין כח במועט לאחוז המרובה אלא כשנראה הנגע במועט לא כשקיבל הטומאה מזולתו. אבל כשנראה הנגע באחד מן המטליות שנטמאו כל הבגדים מן הדין אז נטמא ג\"כ המטלית האחר לפי שהבגד המחובר עם המטלית אשר נראה בו הנגע או הבגד אשר נחתך הימנו המטלית אשר נראה בו הנגע מושך עמו המטלית האחר ואע\"פ שלא נראה הנגע בבגדים מ\"מ יש כח בהם לאחוז עמהם את המועט ואע\"פ שלא נראה הנגע בהם אלא שקיבלו מזולתם. כללו של דבר המועט אינו מושך המרובה אלא כשנראה הנגע במועט אבל המרובה מושך עמו המועט אף שלא נראה הנגע במרובה אלא שקיבל הנגע מזולתו. זה עלה בדעתי ולא נתקררה דעתי בזה. עוד נ\"ל דהכא לא מיירי בטלה מזה על זה ומזה על זה אלא מיירי בטלה מזה על זה דוקא ומאי דתני נראה באחד מן המטליות לאו דוקא אלא אגב דתני נראה באחד מהם תנא סיפא נמי נראה באחד מהם ולעולם דליכא כי אם מטלית אחד ולפ\"ז ניחא כל החלוקות דברישא תני נראה באחד מהם ישרף הוא ומטליתו והכוונה הוא שאם נראה בבגד אשר נחתך הימנו המטלית ישרף הוא והמטלית המחובר עם הבגד האחר אבל הבגד האחר כדקאי קאי ואם נראה הנגע בבגד המחובר ישרף הוא עם המטלית המחובר עמו אבל אם נראה הנגע במטלית כולן ישרפו לפי שהבגד המחובר עמו ישרף דהא קי\"ל והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין והכא שהוא מוסגר ישרף והבגד האחר ישרף משום דקי\"ל נראה במטלית הבגד הראשון ישרף. ושוב ראיתי בתוספתא והכי איתא שני בגדים המוסגרים שנטל מטלית וטלה על זה מטלית מזה וטלה על זה כו' וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה וצריך עיון: עוד יש חלוקה עשירית והוא שחתך חתיכה מבגד טהור וחברה עם המוסגר אבל לא חברה במקום הקרע ונראה שדין מטלית זה הוא כדין המטלית שחיבר במקום הנגע ואם נראה הנגע בבגד מציל את המטלית ואם נראה במטלית שורף את הבגד. ומיהו לפי מ\"ש לעיל דלעולם הטמא אוחז הטהור והטהור אוחז הטמא ומאי דתנן דאם חזר הנגע לבגד דמציל את המטלית הוא משום דמטלית זה גזירת הכתוב היא שיחברנו בבגד ומש\"ה אין הבגד אוחז המטלית אבל לעולם דאף הטמא אוחז עמו הטהור וכדתנן והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין הרי שהטמא מושך עמו הטהור. א\"כ בחלוקה זו שחיבר חתיכת בגד מוסגר בטהור וחזר הנגע ישמש הבגד למטלית בסימנים ולא מצאתי גלוי לדין זה ואם נראה הנגע במטלית הבגד ישרף דומה למה שאמרו בתוספתא דבטולה מן הטמא בטהור ונראה הנגע בטהור שהמטלית ישרף ולענין המטלית עצמו נראה דאליבא דכ\"ע לא ישרף אלא ישמש את עצמו ולא מיבעיא להר\"ש דס\"ל שאף במטלית שחיבר במקום הקרע אם נראה הנגע במטלית דדוקא הבגד ישרף אבל המטלית יציל את עצמו דודאי דהוא הדין בנדון דידן. אלא אף לסברת רבינו דס\"ל שאם חזר למטלית דישרוף הכל הבגד והמטלית מ\"מ אפשר דבמטלית זה שלא בא במקום הנגע שלא ישרף דדוקא במטלית הבא במקום הנגע ס\"ל דישרף משום דעליה אמר קרא ואם תראה עוד בבגד וכו' באש תשרפנו וקאי לבגד ולמטלית דמיירי ביה קרא אבל במטלית זה אפשר דאף רבינו יודה שאינו נשרף אלא ישמש את עצמו. ולפי זה אפשר לומר דההיא דתניא בתוספתא הטולה מן הטהור במוסגר לא הוי דינא דמתניתין דצריך מטלית וכמו שכתב הר\"ש אלא דין התוספתא הוא הנדון שאנו דנין עליו ומש\"ה תני נראה במטלית ישרוף את הבגד והמטלית תשמש את עצמה אבל בדינא דמתניתין כ\"ע לא פליגי שאם נראה במטלית ששורף הכל וכמו שפסק רבינו. ובזה ניחא מה שהקשינו לעיל דאיך פסק רבינו נגד התוספתא אלא דמ\"מ קשה למה לא הביא דין התוספתא:
תנן בפי\"ג דנגעים הבונה מן המוסגר בטהור חזר נגע לבית חולץ את האבנים חזר על האבנים הבית הראשון ינתץ והאבנים ישמשו את הבית השני בסימנים ע\"כ. והנה החלוקה הראשון דהיינו אם חזר נגע לבית דחולץ את האבנים כיוצא בזה תנן בפי\"א דנגעים מ\"ו גבי בגדים והנה לגירסת רבינו דגריס התם חזר נגע לבגד שורף את המטלית ניחא דהוו בגדים ובתים שוים בדינם אך לגירסת הר\"ש דגריס גבי בגדים מציל את המטלית לפי שאין הטמא אוחז עמו הטמא המחובר בטהור קשה טובא ממתניתין דבתים דתנן חולץ את האבנים ומאי שנא בתים מבגדים וכבר תמה על זה הרב בעל תוספות יו\"ט יע\"ש ואפשר לתרץ ולומר עם מה שכתבנו לעיל בשם מהר\"ם מטראני דאף להר\"ש דגריס מציל את המטלית היינו דוקא לפי שהיא מחוברת בטהור אבל אם חתך חתיכה מן המוסגר והניחה בפני עצמה אם חזר הנגע לבגד המטלית ישרף לפי שאין מציל המטלית אלא חיבורו עם הטהור ולפי זה אפשר דלא שייך חיבור אלא גבי בגדים שתפרם זה בזה שאז נחשב כל הבגד אחד אבל גבי אבנים לא שייך חיבור והרי הוא כאילו אבני המוסגר הם בפני עצמם ומש\"ה תנן חולץ את האבנים דדכוותיה גבי בגדים נמי שאינם מחוברים הוי דינא דישרף המטלית ועוד אפשר לומר דגבי בגדים דיש להם טהרה דהיינו אם קצצו ועשאו מוכין פחות משלש על שלש וכמו שפסק רבינו בפי\"ג דין י\"א מהני בהו ג\"כ החיבור לטהור אף שיש בו שלש על שלש כיון שהוא מחובר בטהור אבל גבי אבנים דאפילו אם דק אותם לעפר אינם יוצאין מידי טומאתן לא מהני להו חיבור בטהור. והחלוקה השניה דהיינו אם חזר על האבנים דהבית הראשון ינתץ והאבנים ישמשו את הבית השני בסימנים הכי תנן נמי גבי בגדים חזר למטלית הבגד הראשון ישרף והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין. וראיתי לרבינו בפט\"ז דין ז' שכתב נראה נגע על האבנים שבנה המוסגר ינתץ והבית השני מסגירין אותו בנגע זה כדין כל בית שנראה בו נגע בתחילה ע\"כ. והנה לא הזכיר דין האבנים שנראה בהם הנגע מה יהיה דינם אם הבית השני נטהר. וראיתי להר\"ש שכתב והני אבנים נמי בעו נתיצה אלא שממתין עד שישמשו את הבית השני בסימנים וכן כתבו לעיל גבי בגדים בחלוקה הרביעית שכתבו בתוספתא דהמטלית טעונה שריפה באחרונה לאחר ששימש את הבגד השני אף שנטהר הבגד השני. הן אמת דרבינו גבי בגדים נמי סתם את הדברים בפירקין דין ז' שכתב והמטלית תשמש את הבגד כו' אם עמד בעיניו שני שבועות שורפין הכל ומפשט דבריו נראה דאין שריפה במטלית כ\"א עם הבגד השני וכבר תמהנו לעיל שהוא היפך התוספתא ומ\"מ לא ידעתי למה שינה רבינו גבי בתים לשון המשנה ולא כתב והאבנים ישמשו את הבית השני וכמו שכתב גבי בגדים מאחר שדרכו הוא להעתיק לשון המשנה. ודע דההיא דתנן בפי\"א דנגעים חזר נגע לבגד כו' פירשה הר\"ש דהיינו לאחר שקרע הנגע מן הבגד והביא מטלית מבגד טהור כו' ומתניתין קאי עלה דאידך מתניתין הסמוכה לה דקתני וצריך מטלית ולענין הדין נראה דאם בשבוע ראשון הביא מטלית וחיבר לבגד המוסגר שיש בו הנגע ופשה הנגע פשיטא דמציל המטלית אף שהבגד טעון שריפה משום פשיון וכמו שפסק רבינו ריש פירקין שהרי פשיון זה מן הנגע הישן הוא ואפילו אם בפשיון זה יש בו כגריס מ\"מ לא חשיב כנגע אחר ולומר שישמש הבגד למטלית בסימנים שהרי כבר כתבנו לעיל דהא דתנן מציל את המטלית הוא מכל וכל וכמו שנראה מדברי הר\"ש שם. ואם נראה נגע כגריס במטלית יש להסתפק בזה מה יהיה דינו אם נאמר דהבגד ישרף משום דהא קי\"ל דפשיון הרחוק אם הוא כגריס מטמא משום פסיון וכמו שפסק רבינו בפירקין דין ד' או דילמא דלא שייך פסיון הרחוק אלא בבגד שהיה מחובר עמו בתחילת הראות בו הנגע אבל בבגד שלא היה מחובר בו בתחילה כשנראה בו הנגע לא שייך בה פסיון הרחוק ועיין במה שכתבנו לעיל בחלוקה החמישית. ולענין המטלית נראה דאליבא דכ\"ע אף שנראה דהבגד ישרף המטלית ישמש את עצמו בסימנים ולא ישרף ואף לרבינו דס\"ל דאם חזר למטלית ישרוף הכל לא דמי לנדון דידן ודוק. והא דתנן הטולה מן המוסגר בטהור כו' פירשה הר\"ש דהיינו בגד שמסגירו ועמד בעיניו בשבוע ראשון ובשבוע שני כהה דקורע ממנו הנגע ושורף מה שקרע ההוא מוסגר קרי ליה כו' ולענין הדין נראה דאף בשבוע ראשון אם חתך ממנו חתיכה וחברה בטהור ופשה הנגע בשבוע ראשון או שעמד בעיניו בשבוע שני דלרבינו שורף את המטלית ולהר\"ש מציל את המטלית והא דלא פירש הר\"ש למתניתין בכי האי גוונא הוא משום דסיפא דקתני חזר למטלית הבגד הראשון ישרף כו' ודין זה לא שייך אלא במוסגר דהר\"ש אבל בנדון דידן דהיינו בשבוע ראשון אם חזר הנגע למטלית הבגד הראשון כדקאי קאי וליכא למימר משום פסיון הרחוק דהא ודאי בשני בגדים לא שייך פסיון הרחוק וזה פשוט והמטלית עצמו ג\"כ יראה בתחילה כדין נגע חדש וזה פשוט. וגבי נגעי בתים דתנן הבונה מן המוסגר בטהור פירשה הר\"ש לאחר שחילץ ונתץ וטח והביא אבנים אחרות ובנה במקומן והסגירו ובתוך ימי הסגרו לקח מאותו בית אבנים ובנאן בבית טהור והך מתניתין רישא וסיפא לא מיתוקמי אלא בגוונא דהר\"ש משום דלא משכחת נתיצה כי אם לאחר שחילץ וטח וא\"כ הא דתנן חזר נגע על הבית חולץ את האבנים דמדין נתיצה נגעו אלא דלא שייך נתיצה כיון שהם בבית טהור ע\"כ דכשחזר הנגע בבית הראשון לאחר חליצה וטיחה הוא וסיפא נמי דקתני הבית הראשון ינתץ ע\"כ בכי האי גוונא הוא. ומיהו נראה לי דלאו דוקא כשלקח האבנים מן הבית המוסגר לאחר חליצה וטיחה אלא אף שלקחם בשבוע ראשון או בשבוע שני ובנאם בבית טהור ואח\"כ הוזקק הבית הראשון לחליצה וטיחה וחזר הנגע לבית שחולצין האבנים אף שהלקיחה והבנין היה קודם חליצה וטיחה כיון שכבר נתחייב זה הבית בנתיצה דין האבנים כדין בית שניטל ממנו וכן אם חזר על האבנים לאחר חליצה וטיחה של הבית הראשון הבית הראשון ינתץ כדינו ודכוותה גבי בגדים דאם חתך חתיכה מן הבגד המוסגר בשבוע ראשון וחברה בטהור ולבסוף הוזקק הבגד הראשון לקריעת מקום הנגע אם חזר הנגע על הבגד לרבינו שורף המטלית ולר\"ש מציל את המטלית ואם חזר על המטלית לאחר שקרע הנגע מן הבגד הראשון הבגד הראשון ישרף והר\"ש דלא פירש להני מתניתין בכה\"ג הוא משום דכיון דע\"כ כשחזר הנגע הוא לאחר חליצה וטיחה ולגבי בגדים לאחר שקרע מקום הנגע מלתא פסיקתא קאמר דכשבנה או כשטלה היה לאחר חליצה וטיחה או לאחר שקרע מקום הנגע וחיבר לו מטלית. ודע שהרב תיו\"ט בפי\"ג דנגעים מ\"ה הביא בשם מהר\"ם פירוש מחודש בהא דתנן חזר נגע לבית חולץ את האבנים דלאו מדין נתיצה נגעו בה אלא עצה טובה קמ\"ל וכי היכי דגבי בגדים תנן מציל את המטלית הכי נמי גבי בתים הוי דינא הכי יע\"ש. ודע שדין ב' בתים המוסגרים שנטל מזה ובנה בזה דינם כדין הבגדים שכתבנו לעיל בחלוקה השמינית והתשיעית וכן הביא הר\"ש מהתוספתא דאבנים כמטלית. גרסינן בתוספתא בית המוסגר שנשרו ממנו אבנים טהורות שני בתים מוסגרים שנטל אבן מזה ובנה בזה ונראה נגע באחד מהן היא טמאה בלבד ראב\"ש אומר אבנים כמטלית ע\"כ. ונראה דהא דקתני ברישא דאם נשרו אבנים טהורות ת\"ק הוא אבל לראב\"ש דהשוה הבתים לבגדים אף האבנים שנשרו הם טמאים דהא בבונה מן המוסגר בטהור קי\"ל כראב\"ש דאם חזר הנגע על הבית חולץ את האבנים וכ\"ש כשאינם מחוברים בטהור וכמ\"ש לעיל בשם מהר\"ם מטראני דיותר יש להקל במחובר עם הטהור מכשהם בפני עצמם והיינו טעמא דרבינו לא הביא בחיבורו דין התוספתא הלזו: " + ], + [], + [ + "בגד שבא כולו בתחילה ירקרק וכו'. כתב על זה מרן בפרק כל היד ובפרק הנחנקין רבי נתן בן אבטולמוס אומר מנין לפריחת בגדים שהיא טהורה כו' וקשיא לי דהתם משמע דרבנן פליגי עליה ואמאי שבק רבנן ופסק כרבי נתן עכ\"ד. ולי נראה דטעמיה דרבינו הוא מדאמרינן בפרק איזהו מקומן עלה נ' דבר הלמד בהיקש מהו שילמוד בג\"ש תא שמע רבי נתן בן אבטולמוס אומר מנין לפריחת בגדים שהיא טהורה נאמר קרחת וגבחת בבגדים ונאמר קרחת וגבחת באדם מה להלן פרח בכולו טהור אף כאן פרח בכולו טהור והתם מנא לן דכתיב מראשו ועד רגליו ואיתקש ראשו לרגל מה להלן כולו הפך לבן טהור אף כאן כולו הפך לבן טהור ע\"כ. וס\"ל לרבינו דרבנן דחולקים על רבי נתן ס\"ל דדבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בג\"ש וכיון דנתקין לא למדו דין זה דפריחה אלא מהיקשא דמראשו ועד רגליו שוב אין הנתקים חוזרים ומלמדים לבגדים בג\"ש. ולפי הנראה סתמא דתלמודא הכי ס\"ל דהלכתא כרבי נתן מדבעו מהו שילמוד ופשטוה מרבי נתן דמלמד בג\"ש ואם איתא דליתיה להא דרבי נתן הוה להו למיפשטא דאינו חוזר ומלמד בג\"ש מרבנן דפליגי עליה דרבי נתן אלא ודאי דס\"ל לסתמא דתלמודא דהלכתא כרבי נתן ורבי יוחנן התם לא דחה ראיה זו אלא משום דהוו חולין אבל בקדשים אין דנים למד מלמד והתם בקדשים קיימינן וכדאיתא התם אבל בחולין גם הוא מודה דחוזר ומלמד בג\"ש מהך דרבי נתן ומש\"ה פסק רבינו כרבי נתן. ומ\"מ אני תמיה בזה דהא לרבי נתן פריחה בין לנתקין בין לבגדים לא למדנו אלא מנגעי עור בשר אלא הנתקין למדין בהיקש וחוזרין ומלמדין בג\"ש לבגדים וא\"כ איך כתב רבינו דאם אחר שפטרו בא כולו ירקרק או אדמדם שהוא טהור והלא גבי נגעי עור בשר קי\"ל פורח אחר הפטור שהוא טמא מוחלט וכמו שפסק רבינו רפ\"ז וזה הוא דבר מתמיה שאם הפריחה לא למדנו אותה בבגדים אלא מן האדם איך נקל בפריחת האדם. וראיתי להראב\"ד ז\"ל שהשיגו בזה וכתב על דין זה אם כן מצא נוסחא שלו הרי טוב ואם מדעתו אין שומעין לו שהרי באדם פורח אחר הפטור טמא מוחלט הוא ונראין הדברים ק\"ו בבגדים ע\"כ. ואני תמיה על הר\"א ז\"ל דהא פריחה בבגדים לא הוזכרה בכתוב כלל וא\"כ לא ימנע אם הרב סובר שאין שום לימוד בבגדים מהיקש או מג\"ש שנלמוד ממנו פריחה א\"כ אמאי לא השיגו אעיקרא דדינא דמנא לן פריחה בבגדים דודאי מסברא אין אנו יכולין ללמוד דין זה דפריחה שהוא גזירת הכתוב. ואם הרב אית ליה דאיכא היקש או ג\"ש למידרש מיניה דומיא דאדם דאית ליה פריחה לא ידעתי אמאי שבקיה לרגזנותיה ולא בא על רבינו בסופה ובסערה כדרכו ולומר שאם אין אנו למדין דין הפריחה אלא מאדם מהיכא תיתי שנלמוד יותר מהמלמד אשר ע\"כ נ\"ל דלרבי נתן בין בנתקין בין בבגדים אין הפריחה מטהרת אלא מתוך הסגר או מתוך החלט אבל מתוך פטור אין הפריחה מטהרת הפריחה דנגעי עור בשר ורבנן חולקין על רבי נתן בהיקש דמראשו ועד רגליו דמהתם יליף רבי נתן פריחה בנתקים משום דס\"ל דאדרבה רגליו דקרא אין הפריחה נוהגת בהם וכדאמרינן סוף פ\"ד דערכין עלה ח\"י מראשו ולא ראשו בכלל רגליו ולא רגליו בכלל ומהכא ממעטינן כף הרגל דאינו מעכב את ההופך כולו לבן וכדאיתא בת\"כ והכי תנן בפט\"ז דנגעים מ\"ז ואין ספק שדרשא זו דרגליו ולא רגליו בכלל היא חולקת על רבי נתן וכמ\"ש התוספות שם בד\"ה ואי בעית כו'. ומיהו ס\"ל לרבנן דפריחה נוהגת בנתקים וכדתנן בפ\"י מנגעים מ\"ט והיינו מדאמרינן בת\"כ מנין אתה אומר היה בו נתק כגריס וניתק כל הראש טהור ת\"ל ואיש כי ימרט ראשו טהור הוא כו' הרי שלמדנו דין הפריחה מן הכתוב וכיון שלמדנו כן מרבוי הכתוב אין לנו לחלק בין פרח מתוך הסגר לפרח מתוך פטור דלית לן קראי לאוכוחי דדוקא מתוך הסגר טהור כדאית לן גבי נגעי אדם וכמ\"ש מרן כל זה בפ\"ח דין י\"ב בשם הר\"י קורקוס ז\"ל ורבנן בג\"ש דקרחתו או גבחתו אינם חולקים אלא ס\"ל דבגדים ילפי מנתקים בג\"ש דקרחת וגבחת וא\"כ כי היכי דגבי נתקים כל פריחה מטהרת ואפילו לאחר הפטור ה\"נ בבגדים ורבינו פסק כרבנן ומש\"ה פסק בנתקין ובבגדים דאפילו לאחר הפטור טהור וההיא דפרק כל היד ודהנחנקין מיירי בכה\"ג דנחלקו בנגעי בגדים שהיתה בהם פריחה לאחר הפטור דלרבנן טהור ולרבי נתן טמא ונמצא שנחלקו בדבר שזדונו כרת לענין טומאת מקדש וקדשיו והתם לא הביאו ברייתא זו דרבי נתן כי אם בקיצור לפי שלא הוצרכו אלא לומר שיש מחלוקת בנגעי בתים ונפקא מינה לזקן ממרא אבל עיקר נוסחת הברייתא היא כמו שהיא שנויה בזבחים ופסק רבינו כרבנן בין תבין: " + ], + [], + [ + "פחות מג' אצבעות כו'. דע דאע\"ג דקי\"ל דאריג כל שהוא טמא וכדאיתא בפרק במה אשה (דף ס\"ג) וכמו שפסק רבינו בפרק כ\"ב מהלכות כלים היינו דוקא בשאר טומאות אבל בנגעים אינו מתטמא בפחות משלש על שלש דרבויא דאו בגד בשרצים הוא דכתיב. ועיין במ\"ש הרב קרבן אהרן בפרשת תזריע אברייתא דאין לי אלא בגד וארג בו שלש על שלש כו' שכתב בסוף דבריו דלפי הגירסא הכתובה שם בא לרבות אריג כל שהוא אף לנגעים ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דשבת (דף כ\"ה) ד\"ה ת\"ל: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כל הבגדים כו'. (א\"ה ולענין בגדי גר תושב עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ד דין י\"א יע\"ש): " + ], + [], + [ + "העור שאינו מעובד כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן ריש פ\"ב מהלכות כלים). בין פשוטיהם בין מקבליהן כו'. עיין לקמן פ\"א מהלכות כלים דין י' ואי ס\"ל לרבינו דנשתנה דין נגעים משאר טומאות דאפילו פשוטי כלי עור מתטמאים בנגעים קשיא לי הא דאמרינן בפ\"ב דשבת (דף ז\"ך) מה לנגעים שכן שתי וערב כו' אמאי לא קאמר נמי מה לנגעים שכן פשוטי כלי עור מטמא בהם: " + ], + [ + "ועשה מהן כלים מטמאים בנגעים וכו'. עיין במ\"ש הר\"ב תיו\"ט בשם הר\"י מסמפונט עלה דמתני' ועיין בפירוש רבינו שם ובמסכת כלים פי\"ז משנה י\"ג ודו\"ק היטב בדבריו: והוא שיחברנו לו כדרך חיבורי בגדים לטומאה. (א\"ה כתב מרן שם ובת\"כ מייתי לה מקרא ופירוש דברי מרן אלו עיין לקמן בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות כלים דין ג' גם שם שקיל וטרי על דברי הר\"י מסמפונט הנזכר): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן משכב ומושב כו'. נראה מדברי רבינו דס\"ל דלא מיעטו בגמרא אלא אבן מנוגעת אבל בגדים עושין משכב ומושב כזב וקשיא לי ההיא דתניא בריש ספרי ר\"ע אומר מזכר עד נקבה אחד אדם ואחד כלים במשמע ר\"י אומר הרי אתה דן הואיל ואדם מטמא בנגעים וכלים מטמאים בנגעים מה אדם טעון שילוח כו' לא אם אמרת באדם שמטמא משכב ומושב תאמר בכלים שאין מטמאים משכב ומושב לפיכך לא יטענו שילוח הרי אבן המנוגעת תוכיח שאינה מטמאה משכב ומושב וטעונה שילוח היא תוכיח לכלים שאע\"פ שאינם מטמאין משכב ומושב יטענו שילוח ע\"כ. מברייתא זו מוכח שכלים ואבן המנוגעת דינם שוה שאינם עושים משכב ומושב וכדברי הראב\"ד וכעת צ\"ע: " + ], + [ + "מטלית שיש בה שלש על שלש כו'. מסתמות דברי רבינו נראה דאין חילוק בדינים אלו בין מוסגר למוחלט אלא שכולם שוין בדין הטומאה. וזהו שבתחילת דבריו כתב אחד בגד או כלי עור או שתי או ערב המוסגר או המוחלט לענין טומאה הרי הוא אב מאבות כו' ואני תמיה על זה מהא דאמרינן בפרק מצות חליצה (דף ק\"ג) ת\"ש מטלית שיש בו שלש על שלש אע\"פ שאין בו כזית כיון שנכנס רובה לבית טהור טמאתהו מאי לאו מוחלטת לא מוסגרת אי הכי אימא סיפא היו בה כמה זיתים כיון שנכנס כזית ממנה לבית טהור טמאתהו אי אמרת בשלמא מוחלטת היינו דאיתקש למת אלא אי אמרת מוסגרת אמאי איתקש למת ופירש\"י אי אמרת מוחלטת היינו דמטמא בכזית אפילו אין כאן בגד שלש על שלש משום דמוחלט איתקש למת ומת מטמא בכזית והיכא איתקש דכתיב אל נא תהי כמת שמרים מוסגרת הואי וקאמר ליה אהרן למשה אל נא תחלט שלא תהא כמת ע\"כ. הרי דמוכח מסוגיא זו דאין בגד המנוגע מטמא בכזית אלא במוחלט אבל במוסגר לא ורבינו סתם וכתב שאם הכניס כזית ממנה לבית טהור נטמא משום דמצורע איתקש למת וכמ\"ש בסוף דבריו ולא חילק בין מוסגר למוחלט וכעת צ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אפילו חבילי עצים וחבילי קנים כו'. תנן בפי\"ב דנגעים מ\"ה כיצד ראיית הנגע כו' אפי' חבילי עצים ואפילו חבילי קנים דברי ר\"י רש\"א עסק הוא לפנוי אמר רבי מאיר כו' מה מטמא כו' ע\"כ. וכתב שם הר\"ש עסק זה לפנוי בתמיה וכי להעסקו לפנות הבית הוצרך הכתוב שאתה מזקיקו לפנות דברים שאין מקבלים טומאה אלא לא בא הכתוב לדרוש אלא כמו שדרש ר\"מ שהתורה חסה על ממונם של ישראל ע\"כ. והנה כפי זה ר\"ש ור\"מ כולם הם בסברא אחת ופליגי עליה דר\"י והנה רבינו פסק כר\"י ותמה מרן דלמה פסק כמותו במקום ר\"ש ור\"מ דרבים נינהו וכתב ואפשר שרבינו סובר דבהא לא פליגי ע\"כ. ולא ידעתי איך יתכן לומר זה דהא פשטא דמתני' הוא דפליגי וראיתי בת\"כ שלא הזכירו לר\"ש בזה אלא לאחר שהביאו סברת ר\"י דאמר אפילו חבילי עצים אפילו חבילי קנים אמרו אמר ר\"מ עסק הוא לפנוי אמר ר\"מ וכי מה מטמא לו כו' ואפשר שגם גירסת רבינו במתניתין כך היתה ולפי זה ר\"י ור\"מ פשיטא דהלכה כר\"י אך רבינו עובדיה שגירסתו היא אמר ר\"ש כו' כתב דאין הלכה כר\"י ונראה דאליבא דר\"י מה שאמר הכתוב ופינו את הבית היא גזירת מלך שגזר שכשיבוא הכהן יהיה פנוי שהרי אין שום תכלית לפנות חבילי עצים וזה הוא מה שאמרו בת\"כ בטרם יבוא הכהן לראות את הנגע לראות את הפנוי כלומר שלא יראה הכהן כי אם הנגע ולא דבר אחר ונראה דמלבד מה שנחלקו בפירוש יש עוד נפקותא אחרת בין ר\"מ לר\"י דלדעת ר\"מ שהוא מפני שהתורה חסה על ממונם של ישראל אינו מחוייב מן הדין לפנות שלא מצינו בשום מקום שיהיה האדם מוזהר שלא לטמא כליו אלא הכתוב נתן רשות אל הכהן שימתין עד כדי שיפנו משום דחס על ממונם של ישראל דמן הדין תיכף שאמר המצורע כנגע נראה לי חייב הכהן לילך ולראות הנגע ומשום הפסד ממונו נתנה לו תורה רשות להמתין עד כדי שיפנו הבית ואם המצורע אינו רוצה רשאי הוא לחבול בעצמו אבל אליבא דר\"י נראה דהיא מצוה פרטית שגזר הכתוב שכשיבא הכהן יהיה הבית פנוי והרי זה מכלל החוקים ולפי זה אני תמיה על מ\"ש רבינו בפ\"ט דין א' חתן שנראה בו נגע כו' שנאמר וצוה הכהן ופינו את הבית וגו' אם המתינה תורה לדבר הרשות שלא יטמאו כליו ק\"ו לדבר מצוה ע\"כ. והדבר הוא תימה אצלי דמאחר שהוא פסק כרבי יהודה דאפילו חבילי קנים איך כתב שלא יטמאו כליו והלא לר' יהודה אין הטעם משום רחמנות אלא גזירת הכתוב היא וא\"כ אין ללמוד מכאן שנמתין בשביל שום דבר דהכא כך הוא מצותו שכשיבוא הכהן תהיה הבית פנוי מכל וכל. וראיתי בפ\"ק דמ\"ק עלה ז' דאמרינן וביום הראות בו יש יום שאתה רואה בו כו' דברי ר\"י רבי אומר אינו צריך הרי הוא אומר וצוה הכהן ופנו וכו' ואמר רבא התם דר\"י סבר דמהתם לא גמרינן דחידוש הוא דהא עצים ואבנים בעלמא לא מטמאי והכא מטמאי ע\"כ. וסבור הייתי לומר דהא דקאמר דהא עצים ואבנים כו' קאי על טומאת הבית בעצמו בטומאת צרעת דבשלמא טומאת אדם הרי מצינו שמקבל שאר טומאות ואינו חידוש כל כך מה שמתטמא בצרעת אבל טומאת הבית הוא חידוש גדול שהרי לא מצינו בשום מקום שהעצים והאבנים יקבלו טומאה והכא מקבלים טומאה ע\"י הצרעת האבנים והעצים והעפר וכמבואר בדברי רבינו ריש פ\"ו ולא נחה דעתי בזה משום דלמה לי מטעמא דעצים ואבנים אינם מקבלים טומאה משום דהוו פשוטי כלי עץ תיפוק ליה דלא מצינו בשום מקום טומאה בדבר המחובר שהוא בנין וכל מה שנזכר במסכת אהלות הבית טמא רוצה לומר על האדם והכלים שבבית אבל הבית עצמו פשיטא שאינו מקבל טומאה וכמו שכתב רבינו בפ\"ה מהלכות טומאת מת דין י\"ב. ואפילו באהלים ס\"ל להראב\"ד דכל שהם מחוברים אינם מקבלים טומאה אלא דוקא פשתן וכמו שיראה המעיין שם והיא סברת התוספות בפרק במה מדליקין יע\"ש וא\"כ הול\"ל בקיצור שהחידוש הוא שהוא מחובר ומקבל טומאה ותו קשה לי דלמה ליה לרבי יהודה לדחות סברת רבי מטעם חידוש תיפוק ליה דלא מצינן למילף מופינו דהתם לאו מטעם המתנה הוא אלא גזירת הכתוב לדעת ר\"י וכמו שכתבנו למעלה. והנראה מדברי התוספות הוא שהחידוש הוא מה שמפנה אפילו חבילי קנים וחבילי עצים ומטעם זה כתבו בד\"ה נפקא דלא תיקשי לרבא דאמר דלרבי יהודה ביום ולא בלילה נפקא ליה מכנגע נראה לי ולא לאורי. וקשה דהא לר\"י לא גמרינן מנגעי בתים דחידוש הוא וכוונתם בתירוץ קושיא זו הוא דלא אמר רבא דלא יליף ר\"י משום החידוש אלא בהפנאה לחוד דזה הוא החידוש דכתיב ופנו את הבית ודריש ליה ר\"י לעצים ואבנים וא\"כ לענין ופנו דוקא הוא חידוש אבל לענין האור אין חידוש בו כלל ולזה יליף מיניה לי ולא לאורי ולא יליף לענין המתנה דהוא בהפנאה ובהפנאה איכא חידוש וכבר בא כל זה מבואר בדברי הרב קרבן אהרן יע\"ש. ולפי פשטן של דברים נתיישב הכל דלרבי יהודה דדריש מקרא דופינו לרבות חבילי קנים למדנו מזה דהכא חבילי קנים נמי מקבלים טומאה אגב הבית וטעמא דקרא דאמר ופנו הוא משום דחסה תורה על ממונם של ישראל משום דגזירת הכתוב הוא בבית המנוגע שוטמא אפילו עצים ואבנים ומש\"ה קאמר דאין למדים מכאן המתנה למצורע שהרי חידש הכתוב כאן חידוש דאפילו עצים יקבלו טומאה ואפשר דמפני חומר זה נתנה לו תורה רשות להמתין אבל במקום אחר אין לנו להמתין ור\"ש דקאמר ליה לר\"י עסק הוא לפנוי כפי סברתו דחבילי קנים אינם מקבלים טומאה אבל לר\"י ליכא קושיא כלל דלדידיה חבילי קנים וכלים שוים הם בדינם. הן אמת דלפי פשטן של דברים מתיישב הכל אך הדבר מצד עצמו הוא תימה בעיני שלא ראיתי בשום מקום חידוש זה דהבית יטמא דבר שאינו מקבל טומאה ורבינו לא הזכיר מזה כלל אף שפסק כר\"י והרואה דבריו בפי\"ו ששם הביא מה שמטמא בית המנוגע לא הזכיר כי אם אדם וכלים ולא הזכיר בשום מקום דאף דבר שאינו מקבל טומאה מתטמא בבית המנוגע. ונראה שיש להכריע דין זה דחבילי קנים אינם מתטמאים בבית המנוגע מההיא דתנן פ\"ק דסוכה (דף י\"ב) חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדין אין מסככין בהם ואמרינן בגמרא דטעמא הוא מדרבנן דפעמים שאדם בא מן השדה כו' ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי וכדאיתא התם ולמה לן מהא תיפוק ליה דאין מסככין בהם מן התורה שהרי מקבלין טומאה ע\"י נגעים. הן אמת שראיתי שם לתוספות בד\"ה באניצי שכתבו בסוף דבריהם דלא שייך למילף מפסולת גרן ויקב לפסול בדבר המטמא בנגעים מאחר דאין מטמא בשאר טומאות ע\"כ אך הרואה יראה דהתוספות בתחילה היו סבורים דאף מה שמתטמא בנגעים פסול לסכך ורש\"י ז\"ל כתב כן בפירוש שכתב סככה באניצי פשתן פסולה שכן ראוי ליטמא בנגעים ורבינו והראב\"ד שכתבו טעם אחר לפסול אניצי פשתן הוא משום דס\"ל דאניצי פשתן אינם מתטמאים בנגעים וכמו שיראה המעיין שם בהר\"ן ואם איתא להאי מילתא לא הוה משתמיט בשום דוכתא לומר דאין מסככין בחבילי עצים משום דמתטמאין בנגעים ורבינו עובדיה עלה דהך דרבי יהודה דאמר אפילו חבילי עצים הוקשה לו מקרא דכתיב ולא יטמא כל אשר בבית דמשמע דאטומאה קפיד רחמנא ותירץ דס\"ל לרבי יהודה דמלתא באפי נפשה היא לאשמועינן דכלים דהוו מעיקרא מיטמו אי שביק להו ע\"כ. והנה דרשא זו היא בת\"כ והיא נלמד דאף דקי\"ל הנכנס לבית המנוגע אינו מטמא בגדים אלא עד ששהה בכדי אכילת פרס מ\"מ זהו דוקא בבגדים שהוא לבוש אבל בגדים שהיו שם מקופלים או על כתיפו תיכף ומיד הם נטמאים וכמבואר שם מ\"מ למדנו מדברי הרב דס\"ל דלר\"י נמי חבילי עצים נמי אינה מתטמאים בבית המנוגע וא\"כ חזרו כל הקושיות שהקשינו למקומם באופן שסוגיא זו דמ\"ק צריכה אצלי תלמוד. ודע שראיתי לתוספות שם שכתבו דגם רבי ס\"ל כרבי יהודה דאפילו חבילי עצים מפנה וכמ\"ש בד\"ה דהא יע\"ש וא\"כ יש מכאן סיוע למה שפסק רבינו כרבי יהודה משום דרבי קאי כוותיה וכן נראה מדברי רש\"י יע\"ש. ודע דבגמרא אמרינן רבא אמר דבר הרשות איכא בינייהו דמשמע דלרבי אף לדבר הרשות ממתינין אף לטומאה שבגופו ולא ראיתי לרבינו שהזכיר דין זה ואף דאביי אמר משמעות דורשין איכא בינייהו מ\"מ היה לו לפסוק כרבא ועוד דהרואה דברי התוספות בדבור המתחיל נפקא יראה דסבירא להו דלאביי אף לר' יהודה ממתינין אף לדבר הרשות וכבר הכריח זה הרב בעל קרבן אהרן יע\"ש. ואם כן יגדל התימה על רבינו איך לא ביאר לנו כל זה וצ\"ע: " + ], + [ + "ואחר שיראה הכהן את הנגע וכו'. בפ' הנודר מן הירק דף נ\"ו תניא ויצא הכהן מן הבית יכול ילך לביתו ויסגיר ת\"ל אל פתח הבית יכול יעמוד תחת המשקוף ויסגיר ת\"ל מן הבית עד שיצא מן הבית כולו הא כיצד עומד בצד המשקוף ויסגיר ומנין שאם הלך לביתו והסגיר או שעמד תחת המשקוף והסגיר שהסגרו מוסגר ת\"ל והסגיר את הבית מ\"מ ע\"כ. והנה הנראה מדברי רש\"י והר\"ן והרא\"ש והתוספות שם דס\"ל דקרא דוהסגיר את הבית דכתב רחמנא הוא סגירת הדלת ממש שכן פירשו במאי דאמרינן יכול ילך לביתו ויסגיר דהיינו ע\"י חבל ארוך או ע\"י שליח ולא ידעתי מאין למדו זה רבותינו והא גבי נגעי אדם כתיב והסגיר הכהן את הנגע וכן גבי נגעי בגדים והתם פירוש הסגר הוא שיאמר הכהן שהוא מוסגר לפי שהכל תלוי בפי הכהן שיחליט או יפטור או יסגיר וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות אלו דין ב' וא\"כ גבי בתים נמי דכתב רחמנא והסגיר את הבית היינו שיאמר הכהן שבית זה הוא מוסגר לפי שבית המוסגר הוא אב מאבות הטומאה וכמו שנתבאר כל זה בפי\"ו מהלכות אלו ופשיטא שהכל תלוי בדיבור הכהן ולזה כתב רחמנא והסגיר את הבית כלומר שיאמר שבית זה הוא מוסגר דומיא דאדם וכלים וברייתא זו הכי מיפרשא דרחמנא אמר דאמירה זו שאומר הכהן דבית זה הוא מוסגר תהיה אחר שיצא הכהן מן הבית אל פתח הבית ולזה דרשו דאי כתב רחמנא מן הבית ה\"א שילך לביתו ויאמר שהבית הוא מוסגר שלא היתה הקפדת הכתוב אלא על היציאה מן הבית אבל לאחר שיצא בכל מקום שיסגיר שפיר דמי תלמוד לומר אל פתח הבית ואי כתב אל פתח הבית הוה אמינא יעמוד תחת המשקוף ויאמר שבית זה הוא מוסגר תלמוד לומר מן הבית עד שיצא מן הבית כולו הא כיצד עומד בצד המשקוף ויאמר בית זה מוסגר הוא אבל שיצטרך הכהן לסגור הדלת לא ידעתי מנין זה ודברי רבינו לדידי הכי מיפרשן שכתב ויסגיר או יחליט או יפטור ויסגיר הוי בדיבור דומיא דיחליט או יפטור וס\"ל לרבינו דכי היכי דבהסגר קפיד רחמנא שיהיה אחר שיצא מן הבית ה\"ה בהחלט או בפטור אבל אם נאמר דהסגר זה הוא סגירת הדלת ממש וחידוש הוא שחידש הכתוב בנגעי בתים מנא ליה לרבינו דגם כשמחליט או פוטר שיהיה אחר שיצא מן הבית דהא פשיטא כשמחליט או פוטר ליכא סגירת דלת וא\"כ אפשר דלא קפיד קרא שיהיה אחר שיצא מן הבית אלא בדאיכא סגירת דלת אלא ודאי דס\"ל לרבינו דהסגר זה הוא אמירה בעלמא שיאמר הכהן שהוא מוסגר דומיא דהחלט ופטור משום הכי ס\"ל דכולם שוים בדינם כמ\"ש מרן. עוד ראיתי לדקדק לפי שראיתי שינויי לשונות בדברי רש\"י ז\"ל דבפרק הנודר פירש\"י יכול ילך לביתו ויסגיר ע\"י שליח ע\"כ. ובפ\"ק דחולין עלה י' פירש יכול יהא לו רשות לילך לתוך ביתו ולחזור ולסגור הדלת ע\"כ. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן בפרשת מצורע שעמד בזה וכתב דרש\"י בחולין הוכרח לפרש כן משום דהתם הביאו ברייתא זו לאותובי לרב אחא בר יעקב דאמר דקרא דויצא מן הבית הוא ביצא דרך אחוריו ולעולם קא חזי ליה ולא הסיר ראייתו ממנו ואותיב ליה מהכא יכול ילך לתוך ביתו ואם נאמר כמו שפירש בנדרים אין הוכחה לאותיב מיניה לרב אחא שעדיין יפרש רב אחא דהלך לאותו דרך דרך אחוריו ופניו לנגע ובחבל ארוך סגר לזה פירש\"י דפירוש הברייתא שלא חייבו הכתוב להסגיר תיכף מהר אלא נתן לו רשות שיצא למקום שירצה ואחר יסגיר ואם כן יכול אני לומר שילך לתוך ביתו ואח\"כ יחזור ויסגיר שבזה יעלם עיניו ממנו ואיכא למיחש שמא נפחת והסגירו בפחות מכשיעור ע\"כ ואין דבריו מובנים אצלי כלל דאף לפי מה שפירש\"י בחולין עדיין יש לדחות ולומר דלעולם בעינן שלא יעלם הנגע מעיני הכהן אלא דאשמעינן קרא דלמצוה בעינן שתיכף ומיד בעומדו על הפתח יסגיר הדלת אבל בדיעבד אם הלך לביתו דרך אחוריו ופניו כנגד הפתח וחזר וסגר הדלת דהסגרו הסגר ועוד אם כפי מה שפירש\"י בפרק הנודר ליכא תיובתא לרב אחא אמאי לא תירץ כן רב אחא והוצרך לאוקומי ברייתא דקיימי דרא דגברי ועוד למה לא פירש רש\"י בנדרים כמו שפירש בחולין מאחר שמה שפירש בחולין הוא מוכרח בפירוש הברייתא מדאותיבו מינה לרב אחא. עוד אני תמיה בדברי רש\"י במה שפירש במאי דאמרינן ומנין שאם הלך לביתו והסגיר כו' דהיינו ע\"י חבל ארוך כגון שהיה ביתו סמוך לשם ע\"כ. ולא ידעתי למה לא פירש סיום הברייתא דומיא דמאי דפירש ברישא ועוד שהנראה מדברי רש\"י דהקושיא לרב אחא הוא מסיום הברייתא דקתני שאם הלך לביתו והסגיר שהסגרו הסגר ולדברי הרב בעל קרבן אהרן מאחר שסיום הברייתא פירש רש\"י דהיינו ע\"י חבל ארוך ליכא תיובתא לרב אחא מברייתא זו וכמבואר. סוף דבר דברי רש\"י דחולין צריכין אצלי תלמוד. עוד ראיתי שינויי נוסחאות בברייתא זו דבפרק הנודר גרסינן ומנין שאם הלך לביתו והסגיר או שעמד תחת המשקוף ובחולין גרסי' או שעמד בתוך הבית וגירסת ת\"כ היא כגירסתנו בחולין וראיתי לרש\"י בחולין שכתב בתוך הבית תחת המשקוף ע\"כ. ולפי זה אין חילוק בין ההוא דנדרים להא דחולין. והיה נראה לי דאם הסגיר בתוך הבית דאין הסגרו הסגר דדוקא בהלך לביתו או שעמד תחת המשקוף דהא קיים עיקר קרא דכתיב ויצא אף דלכתחלה בעינן שיהיה עומד בצד המשקוף אם עבר ולא עמד בצד המשקוף בין שהלך לביתו בין שעמד תחת המשקוף הסגרו הסגר דהא מ\"מ יצא מן הבית דהא בכל דוכתא מן האגף ולחוץ לא הוי בכלל בית אבל היכא דלא יצא מן הבית כלל והסגירו בתוך בית המנוגע אפשר דלא מהני הסגר זה ולזה פירש\"י בתוך הבית תחת המשקוף שאם לא היה תחת המשקוף אלא לפנים מהמשקוף לא מהני. ונראה שזה הוא דעת רבינו שבתחלה נקט שלש חלוקות לא שיסגיר והוא בתוך ביתו או בתוך בית המנוגע או תחת המשקוף ואח\"כ לא נקט אלא שתי חלוקות דאם הלך לתוך ביתו או שעמד תחת המשקוף וחלוקת דבתוך בית המנוגע השמיטה נראה שדעתו כמו שכתבנו דאם הסגיר בתוך הבית המנוגע דלא מהני. וראיתי להר\"י קורקוס שכתב דלדעת רבינו נמי אם הסגירו בתוך בית המנוגע דהסגרו הסגר ולא ידעתי מי הכניסו בתגר זה מאחר דדברי רבינו דייקי שפיר היפך ממ\"ש ואי איתא כדבריו לישמעינן רבותא דאפילו הסגיר בתוך בית המנוגע דמהני וכ\"ש הסגיר תחת המשקוף אלא ודאי כדכתיבנא. וראיתי להר\"ש בפרק י\"ב דנגעים דגירסתו בת\"כ היתה עמד תחת המשקוף והסגיר עמד בבית שהנגע בתוכו והסגיר וכו' אך דברי רבינו נוחים אצלי לפי גירסתנו בת\"כ. עוד ראיתי להר\"י קורקוס שכתב דהיכי משכחת לה שיסגיר והוא בתוך הבית דמשכחת לה שיצא דרך גגות או חלון וכיוצא בזה א\"נ שישב שם עד הלילה ולמנות השבעה משעת הסגר עכ\"ד. והנה תירוץ זה האחרון לא ידעתי כוונתו. ולפי מה שכתבנו לעיל דלדעת רבינו הסגר זה אינו סגירת הדלת הדברים הם כפשטן. עוד כ' הרב הנזכר דמ\"ש רבינו ויחליט ויפטור אגררא דהסגר דכ' כתב כן ואה\"נ שאם מחליט או פוטר יכול לגזור כן והוא בתוך הבית ולכן לא הזכיר אח\"כ כשאסר אלא שיסגיר כו' ולא הזכיר חליטה ופטור ע\"כ. ואין דבריו נראים אצלי ומה שכתבנו הוא הנכון: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובתי העכו\"ם שבא\"י אין מטמאין בנגעים. כתב על זה מרן נלמד ממה שיבא בסמוך ע\"כ. ואין צורך לזה דהא משנה שלמה שנינו ברפי\"ב דנגעים כל הבתים מיטמאים בנגעים חוץ משל עכו\"ם. עוד כתב מרן על הלוקח בתים מן העכו\"ם יראו בתחלה בפי\"ב ומייתי לה מקרא בת\"כ. ולא מצאתי בת\"כ דין זה ולא הזכירו בת\"כ אלא עיקר הדין דבתי עכו\"ם אינם מטמאים בנגעים ומייתי לה מקרא דאחוזתכם אבל הלוקח בתים מן העכו\"ם מה יהיה דינו לא הוזכר שם. ולענין גר תושב אם ביתו מיטמא בנגעים לכאורה נראה דאינו מיטמא דמקרא דמימעיט עכו\"ם ה\"נ מימעיט גר תושב ולפי זה הוא הדין בגדי גר תושב דאינם מיטמאין דהא בת\"כ שנינו גבי עכו\"ם וכשם שאין אחוזתן מיטמאין בנגעים כך אין בגדיהם מיטמאין בנגעים הרי שלמדנו בגדים מבתים וכיון דבבתים אימעיטו עכו\"ם וגר תושב הוא הדין גבי בגדים. וראיתי להר\"ש ברפי\"א דנגעים דכ' כל הבגדים מטמאין בנגעים אפילו של גר תושב ע\"כ וכ\"כ רבינו עובדיה ואין ספק שהכריחם לומר זה מדלא תני חוץ מגר תושב כי היכי דתני ברפ\"ג גבי נגעי הגוף ולפי זה גבי בתים בתי גר תושב מיטמאין בנגעים וזה הוא תימה בעיני דהא מקרא דמימעיט עכו\"ם מימעיט נמי גר תושב דהיינו מקרא דאחוזתכם ועוד דמדברי הר\"ש רפי\"ב נראה דגריס בת\"כ וכשם שאין אחוזתם מיטמאה בנגעים כך אין בגדיהם וגופן מיטמא בנגעים ע\"כ והכי גריס ר\"ע וכיון שלא למדנו לגופם כי אם מבתים איך נחלק ביניהם לגבי גר תושב. והנראה אצלי דמן התורה פשיטא דאין הגר תושב מיטמא בשום טומאה לא בגופו ולא בבגדו ולא בביתו אלא דרבנן הוא דגזרו גבי בגדים ובתים לענין גר תושב. שוב ראיתי להרב בעל תי\"ט רפ\"ג דנגעים דכתב בשם מהר\"ם גר תושב דינו כעכו\"ם זולתי להאכילו נבילות ולהחיותו ומשום דלקמן פי\"א אמרינן גבי נגעי בגדים כל הבגדים מיטמאין בנגעים חוץ משל עכו\"ם ולא קאמר כי הכא חוץ מגר תושב והכי אמרינן לקמן בנגעי בתים דגזרו מדרבנן על גר תושב איצטריך למימר הכא חוץ מגר תושב דלא גזרו בו הוא משום דנגעי הגוף לא מיטהרו אלא בקרבן וגר תושב לאו בר אתויי קרבן הוא הלכך לא גזרו ביה רבנן ע\"כ. הרי שכתב דמה שבגדי ובתי גר תושב מיטמאין בנגעים אינן אלא מדרבנן וכדכתיבנא. ומיהו מה שכתב מהר\"ם דנגעי הגוף לא מיטהרו אלא בקרבן כו' לא ידעתי כוונתו מה היא ואם הכוונה היא על ב' צפרים שמביא המצורע לטהרתו גם גבי בתים צריך לטהרת הבית שתי צפרים ואם כוונתו הוא על השלשה כבשים הא ליתא דאין טהרתו תלויה בהם ואין כפרתו מעכבתו אלא לאכול בקדשים וכמ\"ש רבינו בפי\"א מהלכות אלו. ודע דרבינו לא ביאר גבי נגעי בגדים ובתים מה יהיה דין גר תושב אלא העתיק המשנה כצורתה וכ' הר\"ב תי\"ט רפי\"א דנגעים דאפשר דס\"ל דתנא סמך אדלעיל דקתני וחוץ מגר תושב וה\"ה הכא עכ\"ד. עוד כתב אבל אין נראה כן מדברי הרמב\"ם והרב כו' ובנוסחת הרב שבידינו איתא בפירוש ואפילו של גר תושב: " + ], + [ + "והלוקח בתים מן העכו\"ם יראו בתחלה. משנה רפי\"ב דנגעים וכתב רבינו עובדיה יראו בתחלה והימים שהיה בהם הנגע כל זמן שהיו ביד עכו\"ם אינם עולים להם מן החשבון ע\"כ וכ\"כ גבי בגדים וכ\"כ הר\"ש רפי\"א ומיהו ימים שעמד בהם בנגעו בעודו ברשות העכו\"ם אין עולין לו משבא לרשות ישראל לפיכך יראו בתחלה ע\"כ וקשה דהא גבי ישראל נמי כל הימים שהיה בו הנגע ולא ראהו הכהן אינם עולים מן המנין. והנכון בזה מ\"ש הרב בעל עץ חיים דר\"ל דאפילו אי איתרמי דראהו כהן ברשות עכו\"ם ונסגר כסבור של ישראל הוא אין עולים לו אותם ימים עכ\"ד. כ' הרב בעל קרית ספר דאחוזת ישראל שמושכרת לעכו\"ם שדר בה נראה דמטמאה דהא אחזותכם קרינן בה ואם חכר ישראל בית מהעכו\"ם לא יראו בתחלה עכ\"ד (א\"ה עיין במה שכתב הרב המחבר לעיל פ\"ט דין א'): " + ], + [], + [ + "בית הכנסת כו'. עיין פרק ד' מהלכות מעשר דין ו' ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כשיבוא הכהן ויראה הנגע כו'. גרסינן בתורת כהנים אשר לו הבית שלא ישלח ביד שליח יכול אפילו זקן ואפילו חולה ת\"ל ובא והגיד לכהן ורבינו השמיט דין זה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הלוקח אבנים מבית מוסגר ובנאו וכו'. (א\"ה ביאור כל אלו החלוקות עיין לעיל בדברי הרב המחבר ז\"ל פרק י\"ב דין ו' באורך יע\"ש): " + ] + ], + [ + [ + "וכולן אסורים בהנאה. עיין במ\"ש התוספות פ\"ד דערכין (דף כ') ד\"ה אע\"פ. ומ\"ש רבינו ואם שרפן ועשה מהן סיד כו'. עיין בירושלמי פ\"ג דערלה דמשמע דאליבא דכ\"ע אסורים בהנאה דגמר נתיצה נתיצה מע\"ז כי פליגי אם עלו מטומאה ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו דין זה: " + ], + [ + "וכן אבנים שיש בהם הנגע במוסגר מטמאים מאחוריהם. (עיין בדברי הרב המחבר לקמן דין ג'): " + ], + [ + "אחד המוסגר כו'. תנן פי\"ג דנגעים בית המוסגר מטמא מתוכו והמוחלט מתוכו ומאחריו זה וזה מטמאין בביאה ע\"כ. ופירש\"י בפרק מצות חליצה עלה ק\"ג מטמא מתוכו במגע ואע\"ג דלא נכנס גופו לתוכו דליהוי טמא משום בא אל הבית אם נגע בכותל טמא והמוחלט מטמא אף מאחריו וזה וזה מטמאין בביאה אם נכנס דרך ביאה וכיון שהכניס רובו לתוכו טמא משום והבא אל הבית כו' עכ\"ד. ולפי פירוש זה לא מצאתי מקום מהיכן למדו רבותינו שבית המוסגר מטמא במגע דהא בקרא ליכא כי אם והבא אל הבית כל ימי הסגיר אותו יטמא ואפשר לומר דלא טימא הכתוב אלא בנכנס דרך ביאה אבל במגע לא ואולי דס\"ל דטומאת ביאה שטימא הכתוב מתורת מגע נגעו בה דכיון שנכנס רובו הוי כנוגע דכ\"נ מדברי רבינו בפ\"ו מה' אבות הטומאה דין ו' שכתב המכניס ראשו ורובו לבית עכו\"ם נטמא כנוגע אך התוספות שם כתבו דמתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו לבית ונסתפק ר\"י בבית המוסגר אם נגע בנגע שמתוכו בלא ביאה אי חשיב כאחוריו דמוחלט או שמא גרע עוד כתבו בתחלת דבריהם מטמא מאחוריו פירוש אם נגע בנגע מאחוריו של בית וכשנדקדק היטב בדברי התוספות נראה מדבריהם דס\"ל דהא דתנן מטמא מאחוריו הוא דוקא אם נגע באבן אשר בו הנגע מאחוריו של בית אבל בשאר הבית לא ונסתפק ר\"י בבית המוסגר אם נגע במגע מתוכה בלא ביאה אי חשיב כאחוריו דמוחלט או דילמא מיגרע גרע אבל בנוגע בבית מתוכו שלא במקום הנגע מעולם לא נסתפקו התוספות ואפשר דס\"ל דאף במוחלט הדין כן דאינו מטמא מתוכו שלא במקום הנגע וא\"ת כפי הצד דגם המוסגר מטמא מתוכו במקום הנגע מאי דוחקייהו לומר דמתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו לבית אימור דמתוכו הוא בנגיעה דומיא דמאחריו וההפרש שיש בין מוסגר למוחלט הוא שהמוסגר אינו מטמא כי אם מתוכו במקום הנגע והמוחלט מטמא אף מאחריו במקום הנגע הא ל\"ק כלל. ומ\"ש הם ממש דברי התוס' או שמא גרע ומתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו לבית. וכוונת דבריהם דלפי צד זה דשמא גרע מתוכו דמוסגר ע\"כ אית לן למימר דהיינו שנכנס כולו לבית אבל לעולם דלפי הצד האחר דחשיב כאחוריו דמוחלט מתוכו דמוסגר היינו שנגע בנגע מתוכו:
עוד אפשר לומר בדברי התוספות דס\"ל דנגע הנולד מאחורי הבית אינו מטמא במגע כי אם במוחלט אבל כשהוא מוסגר אינו מטמא נגע הנולד מאחורי הבית. וזהו שכתבו בתחילת דבריהם מטמא מאחוריו פירוש אם נגע בנגע מאחוריו של בית ועל זה נסתפק ר\"י בבית מוסגר אם נגע בנגע שמתוכו בלא ביאה כלומר דהא דמעטיה היינו דוקא בנולד הנגע מאחוריו אבל בנגע שבתוכו אף המוסגר מטמא במגע בלא ביאה דחשיב כאחוריו דמוחלט או שמא גרע ולעולם המוסגר אינו מטמא כי אם דרך ביאה ומתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו לבית ולפי פי' זה אינם מחלקים התוספות בין האבן אשר נראה בו הנגע לאבנים אחרים שהוא בתוך הבית ועיקר החילוק אינו אלא בין נגע הנולד מאחורי הבית לנגע הנולד בתוך הבית ואפשר דבאבנים אשר נולד בהם הנגע מטמאים מאחורי הבית אך בשאר הבית הוא שמחלקים התוספות בין אם נולד הנגע מתוכו לנולד מאחוריו והספק הוא אי מאי דאמרינן דמוסגר הוא מטמא מתוכו הוא דוקא דרך ביאה אבל במגע אינו מטמא אף שהנגע נולד בתוך הבית או דלמא דמתוכו דמוסגר הוא דומיא דמאחוריו דמוחלט ושניהם הוי במגע. והוצרכתי לזה לפי שראיתי בתוספתא הביאה הר\"ש עלה דמתניתין דאבנים שיש בהם נגע מטמאין מאחוריהם וכן כתב רבינו בפירקין יע\"ש. ולפי הפי' הראשון שכתבנו יש לתמוה דהא אבנים אשר בהם הנגע יש להם דין מוחלט ומטמאין מאחוריהם והתוספות מסתפקים אם מטמאים מתוכם אך לפי פירוש זה ניחא דלעולם אבנים אשר בהם הנגע דינם כמוחלט אך בשאר הבית נסתפק ר\"י אם מטמא במגע מתוכו ודוקא שנולד הנגע מאחוריו הוא דאימעיט או דילמא לעולם אינו מטמא שאר הבית כי אם דרך ביאה. ודע דמדברי הרב בעל תיו\"ט עלה דמתניתין נראה שהבין דברי התוספות כפשטן שנסתפקו אם הבית מתוכו מטמא במגע או אינו מטמא וכתב דאף דהתוספות ספוקי מספקא להו הר\"ם ור\"ע פשיטא להו דאינו מטמא במגע עכ\"ד. כנראה דהבין דברי התוספות כפי הפשט והתוספות כפי דעתו מיירי בשאר הבית מדפליג התוספות עם הר\"ם הן אמת דכפי הצעה זו אתו שפיר דברי התוספתא עם דברי התוספות אך אני תמיה איך לא השגיח בעין יפה בדברי התוספות שכתבו בתחילת דבריהם אם נגע בנגע ובספיקו של ר\"י כתבו אם נגע בנגע שמתוכו ולפי דרכו נגע זה הוא שפת יתר ולא הול\"ל אלא אם נגע מתוכו או מאחוריו. ומ\"ש עוד הרב הנזכר שבפירש\"י שבידינו הוא היפך מ\"ש התוספות בשם רש\"י שהרי כתב בפירוש מטמא מתוכו במגע וכו' כבר כתב רש\"ל בהגהותיו שיש גירסא אחרת ברש\"י וז\"ל מטמא מתוכו מטמא כל דבר שכולו לתוכו אפילו אין שם ביאה כגון הנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו דקי\"ל במסכת שבועות דאין זו ביאה ואפילו נכנס כולו חוץ מחוטמו טהור כי נכנס כולו מיהא טמא דכתיב ולא יטמא כל אשר בבית והמוחלט מטמא אף מאחוריו במגע אם נגע בכותל מטמא עכ\"ד. והרב בעל המנהיר כתב בחידושיו שגירסא זו היה לתוספות בדברי רש\"י וזה שכתבו התוספות דמתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו דכיון שאינו דרך ביאה בעינן שיכנס כולו ולא סגי ברוב. ולפי פירוש זה ניחא הא דמסיים במתניתין וזה וזה מטמאין בביאה. ולכאורה קשה דמאי אתא לאשמועינן הא קתני ברישא דמוסגר מטמא מתוכו וכ\"ש המוחלט אבל כפי דברי רש\"י הללו ניחא דמתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו מאחוריו שלא כדרך ביאה ואין טומאתו משום והבא אל הבית אלא משום ולא יטמא כל אשר בבית וכדאיתא בפ\"ב דשבועות ומש\"ה בעינן שיכנס כולו אבל בסיפא אשמעינן שמטמאין בביאה דהיינו דרך ביאה וסגי ברובו דאף במוחלט נמי אם נכנס רובו שלא כדרך ביאה לא נטמא ואין חילוק בזה בין מוסגר למוחלט ופירושא דמתניתין הכי הוא המוסגר מטמא מתוכו כלומר כל שאינו דרך ביאה לא משכחת שיטמא במוסגר כי אם מתוכו דהיינו שנכנס כולו לתוכו אבל באופן אחר לא משכחת ליה טומאה משום דאינו מטמא במגע אבל המוחלט מטמא מתוכו דהיינו שנכנס כולו שלא כדרך ביאה ומאחריו ג\"כ אף שאין כאן ביאה כלל משום מגע ואין הפרש בין מגע מתוכו לאחריו אלא רבותא אשמעינן דאף מאחוריו דליכא ביאה כלל מטמא במגע ורבינו שכתב אחד המוסגר והמוחלט מטמא בביאה כיצד בית שהיה מיסך כו' נראה דס\"ל דמאי דאמרינן במתני' דזה וזה מטמאין בביאה היינו שאם היו הבית המנוגע והטהור תחת אהל אחד שנטמא האדם ולא מיירי בנכנס לתוך הבית והוצרך לפירוש זה משום דס\"ל דמאי דאמרינן דבית המנוגע מטמא מתוכו דהיינו דרך ביאה וכמ\"ש בפירוש המשנה ולפ\"ז סיפא דמתניתין קשיתיה דמאי אתא לאשמועינן הא מרישא שמעינן לה ומש\"ה פירש דביאה דסיפא לאו היינו דומיא דמתוכו אלא ביאה דסיפא היינו שאם נכנס מהמוסגר או מהמוחלט תחת האהל נטמא כל אשר באהל. וראיתי לרבינו ז\"ל בפי' המשנה שכתב וכבר ידעת שענין מטמאין בביאה שיטמא כל מה שיכנס בה לפי מה שיתבאר. ומ\"ש לפי מה שיתבאר כוון עלה דמתני' דבית שהוא מיסך וכמ\"ש בחיבורו אך מ\"ש כל מה שיכנס בה אין הלשון מדוקדק לפי מ\"ש ויש ליישבו בדוחק. ור\"ע העתיק דברי רבינו ולא כתב כפי מה שיתבאר ולא ידעתי למה דאי לאו הכי סיפא דמתניתין מיותרת. ודע שעדיין יש לדקדק בדברי רבינו דלפי דרכו היה לו לתנא לסמוך מתניתין דבית שהוא מיסך למתניתין דבית המוסגר וכבר נתעורר על זה הרב בעל תיו\"ט יע\"ש. ודע שהתוספות כתבו בסוף דבריהם וז\"ל ובת\"כ דריש כנגע נראה לי בבית מתוכו מטמא ואין מטמא מאחוריו והאי קרא במוסגר כתיב משמע שדורש דנגע הנולד בתוך הבית מטמא ולא הנולד מאחוריו ע\"כ, ולא ידעתי קשר לדברי התוספות הללו. וראיתי לרש\"י שכתב ומקראי נפקא לן בת\"כ דמוסגר מטמא מתוכו ולא מן אחוריו כו' ואם כיוון על דברי ת\"כ הללו שהביאו התוספות לא ידעתי כוונת רש\"י שהרי קרא משתעי בתחילת הראות הנגע לכהן וקאמר ובא אשר לו הבית והגיד כנגע נראה לי בבית. ועל זה מיעטו דדוקא מתוכו אבל מאחוריו לא וא\"כ ע\"כ דמאחוריו אינו נזקק להראותו לפי שאין בו תורת נגע דומה למה שמיעטו מהאי קרא גופיה לי ולא לאורי שאם נראה בבית אפל טהור ואינו נזקק לו ה\"נ הוי מיעוטא דבבית וע\"כ אית לן למימר שפי' הת\"כ הוא כדברי התוספות דהיינו דנגע הנולד מאחורי הבית אינו מטמא משום נגע. ואפשר לומר דמהכא ילפינן דאינו מטמא מאחוריו דטעמא דקרא דבנגע הנולד מאחורי הבית שלא הזקיקו הסגר הוא משום דאין בו טומאה שהרי במגע אינו מטמא מאחוריו וביאה לא שייך כשהנגע מאחורי הבית מש\"ה טהרו הכתוב אבל אם הבית המוסגר היה מטמא אף מאחוריו היה מזקיק הכתוב הסגר לנגע הנולד מאחורי הבית לפי שהיה מטמא במגע. ודע שרבינו בחיבורו לא הביא דברי ת\"כ הללו. וראיתי בתוספתא פ\"ז דנגעים דתניא המכניס ידו לבית המנוגע ונגע בו מבפנים רבי מטמא וראב\"ש מטהר עד שיכניס ראשו לתוכו וכן היה רבי יהושע בן קרחה מטהר משום רבי אלעזר בן עזריה בית המוסגר כו' ע\"כ. ונראה דמחלוקת זה דרש\"י ורבינו דלרש\"י בית המוסגר מטמא מתוכו במגע ולרבינו דאינו מטמא במגע הוא מחלוקת תנאים ולא ידעתי למה לא הביאו התוספתא הלזו: " + ], + [], + [], + [ + "טהור שהכניס ראשו ורובו לבית טמא וכו'. דין הטלית שאם הכניס ממנה שלש על שלש שנטמאה הוא אפילו שנשאר רוב הטלית בחוץ דכיון דמה שבפנים יש בו שיעור לקבל טומאה נטמא כל הטלית אף מה שהוא בחוץ וכמ\"ש מהר\"ם מטראני בס' קרית ספר יע\"ש ומתני' דפי\"ג דנגעים מ\"ח דתנן טלית טהורה שהכניס ממנה שלש על שלש לבית טמא נטמאת בכה\"ג מיירו דהיינו אפילו שרובה בחוץ ובתוספתא פליגי בזה והביאה הר\"ש עלה דמתניתין דתניא טלית טהורה שהכניס ממנה שלש על שלש לבית טמא נטמאת ורבי נחמיה מטהר עד שיכניס את רובה אך מה שאני מסתפק היא בטלית טהורה שאין בה כי אם שלש על שלש והכניס רובה מהו ולא ראיתי דין זה מבואר ולכאורה נראה דלא גרע טלית משאר כלים דמשיכנסו רובם טמאים ובטלית הוא שיש בו חומרא יתירה דאפילו לא נכנס רובו אלא שלש על שלש טמא אבל לעולם דאם נכנס רובו אף שאין שלש על שלש נטמא כדין שאר כלים ומ\"מ עדיין אין ולאו ורפיא בידי. והא דאמרינן דטהור שהכניס ראשו ורובו לבית טמא דנטמא כתב הר\"ש דתניא בת\"כ והבא אל הבית כשיכניס ראשו ורובו דבציר מהכי לא חשיב ביאה וכן מה שהזכיר הכתוב בכ\"ג על כל נפשות מת לא יבוא וגבי נזיר נמי דכתיב על נפש מת לא יבוא מוכח בפרק ג' מינים עלה מ\"ג דלא חשיב ביאה אם הכניס אחד מאיבריו. וכן טמא שנכנס למקדש דאזהרתיה מדכתיב ואל המקדש לא תבא דקי\"ל דביאה במקצת לא שמה ביאה אך קשה לי מהא דכתיב כל הבא אל האהל וקי\"ל דאפילו הכניס ידו או ראשי אצבעותיו או חוטמו לאהל המת ה\"ז נטמא כולו וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהלכות טומאת מת דין י\"א. ודע דאמרינן בפ\"ב דזבחים (דף כ\"ו) דקרא דכתיב והביאום לה' וקרא דבבואם אל אהל מועד לא מהני רוב ואם היו ציצתו בחוץ לא מהני וכן גבי חלה כתיב בבואכם ואמרינן דלא נתחייבו בימי עזרא משום דלא באו כולם ובמקומות אחרים דכתיב כי תבואו נתחייבו בימי עזרא ודבר זה צריך אריכות דברים ובמקום אחר נאריך:
ומ\"ש משיכניס רובו נטמא מיד בד\"א בכלים שנכנסו חלוצין וכו'. דין זה הוא במשנה פי\"ג דנגעים מ\"ט ובת\"כ למדו זה מהכרח הפסוקים מדכתיב והבא אל הבית יטמא עד הערב דמשמע שאינו מטמא בגדים וכתיב והאוכל בבית יכבס בגדיו ולמדנו מכאן שהשוהה מטמא בגדים ובת\"כ האריכו בזה יע\"ש. ואני תמיה בדרשא זו דמנ\"ל לרז\"ל שאם נכנס והוא לבוש בבגדיו שלא נטמאו הבגדים עד ששהה שם כדי אכילת פרס אימא דלעולם אימא לך דכל היכא שנכנסו הבגדים לבית המנוגע נטמאו הבגדים מיד בין שהיה לבוש בהם בין שהיו מונחים על כתיפו וטומאתם הוא מדכתיב ולא יטמא כל אשר בבית דכלים שבבית המנוגע טומאתם הוא מהאי קרא וכדאיתא בפרק ידיעות הטומאה עלה י\"ז וקרא דכתיב והבא אל הבית יטמא עד הערב דמשמע שאינו מטמא בגדים לאו בבגדים שנכנסו עמו מיירי קרא דהנהו טומאתם אינה מכח אדם הנושאם אלא מצד עצמם היא הטומאה שכיון שנכנסו לבית המנוגע נטמאו אלא קרא מיירי בבגדים שהם חוץ לבית והאדם שנכנס נוגע בהם עד שלא פירש ממטמאיו דקי\"ל דכל אב הטומאה שמטמא במגע ובמשא אדם הנוגע בו או הנושאו מטמא בגדים בשעת מגעו ובשעת נשיאותו ועושה אותם ראשון לטומאה וכמ\"ש רבינו בהלכות אבות הטומאה פ\"ו דין י\"ב ולזה איצטריך קרא לומר דהבא אל הבית אינו מטמא בגדים אבל השוהה בבית למדנו הכתוב שהוא מטמא בגדים כדכתיב והאוכל בבית יכבס בגדיו והאי יכבס בגדיו הוו כסתם כיבוס בגדים הנאמר בתורה שאין הכוונה על הבגדים שהוא לבוש אלא על הבגדים שנוגע בהם עד שלא פירש ממטמאיו וכמ\"ש בפ\"ה מהלכות פרה אדומה דין ב'. וכבר ביאר כל זה רבינו ז\"ל בפירוש המשנה בפ\"ק דכלים הביא דבריו מרן בריש הלכות אבות הטומאה. הן אמת דלדברי רש\"י שכתב בפ\"ק דבתרא עלה ט' דכ\"מ שנאמר בתורה יכבס בגדיו אינו מטמא אלא בגדים שהוא לבוש בהם אבל שאר בגדים לא ניחא דרשת רז\"ל דע\"כ יכבס בגדיו דכתיב הכא גבי האוכל מיירי בבגדים שהוא לבוש ומשמע דדוקא משום דשהה כדי שיעור אכילה אך אם לא שהה לא נטמאו וא\"כ למדנו מזה שהאדם הלובשם מציל אותם מלקבל טומאה כל זמן שלא שהה אך התוספות שם דחו דברי רש\"י ז\"ל וכן כתבו ראשונים ואחרונים דאין הפרש בין בגדים שהוא לבוש לבגדים שהוא נוגע בהם ובגדיו לאו דוקא ולא אתא למעט אלא אדם וכלי חרס שאינם מקבלים טומאה כי אם מהאב עצמו וכדאיתא בת\"כ בפרשת שמיני יע\"ש וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא וכעת צ\"ע: ודע שדקדק רבינו לומר אדם מישראל למעט עכו\"ם שאינו מציל בגדים וכדאיתא בת\"כ יכול אף הבהמה והעכו\"ם יהיו מצילין בגדים בבית המנוגע ת\"ל יכבס בגדיו כל המטמא בגדים מציל בגדים בבית המנוגע הבהמה והעכו\"ם שאין מטמאין בגדים אין מצילין בגדים בבית המנוגע ע\"כ. ובמ\"ש רבינו אדם מישראל ממעט הבהמה והעכו\"ם וכבר כתב דין זה בפירוש בסעיף ז'. ודע דהא דאמרינן דבגדים שהוא לבוש מציל אותם אין חילוק בזה בין אם נכנס דרך פנים או דרך אחוריו דבכל ענין אינו מטמא כלים שהוא לבוש אלא כששהה שם כדי אכילת פרס וכן כתבו התוספות בפרק ידיעות הטומאה עלה י\"ז ד\"ה אפי' ונראה דאף אם לא נכנס כולו שאינו טמא מציל הבגדים וכדתנן פי\"ג דנגעים מ\"י היה עומד בחוץ ופשט ידו לפנים וטבעותיו בידיו ר\"י מטמא מיד וחכ\"א עד שישהה כדי אכילת פרס הרי דאף דליכא טומאה באדם הלובש מציל את הבגדים אם לא שהה ומיהו לר\"י נראה דדוקא בנכנס רובו דרך פניו או כולו דרך אחוריו הוא שמציל הבגדים אבל אם נכנס דרך פניו ולא הכניס רובו או שהכניס רובו דרך אחוריו אינו מציל הבגדים שהוא לבוש ואף אם שהה נטמאו כליו מיד משום דלדידיה יפה כח הטמא להציל מכח הטהור וכדאיתא בתוספתא אבל לחכמים אין חילוק בזה ולעולם כלים שהוא לבוש בהם אינם מטמאים עד שישהה: " + ], + [], + [ + "מי שהיה עומד בבית מנוגע וכו'. והכי תנן בפי\"ג מ\"י וכתב שם הר\"ש דמתניתין איירי דטבעותיו באצבעותיו והיו דרך מלבוש אבל אם היו בקומצו אע\"פ ששהה טהורים דבחוץ קיימי ולא שייכי גביה כך היה נראה מתוך הסברא אבל בתוספתא משמע דאם היו בקומצו טמאין מיד ע\"כ. ואני תמיה דאיך עלה בדעת הרב שיהיו טהורים דהא נטמאו משום מגע וכי תימא דאין כלים מקבלים טומאה כי אם מאב הטומאה ולא מהולד וכמו שפסק רבינו בפ\"ה מהלכות טומאת מת דין ז' ואדם זה הנוגע בטבעות אינו אב הטומאה כי אם ראשון לטומאה אי משום הא לא איריא דכלל זה לא נאמר אלא לאחר שפירש ממטמאיו או בדברים שאינם מטמאים במשא אבל כל דבר שמטמא במשא אדם המתטמא בו עד שלא פירש ממטמאיו מטמא בגדים וכמ\"ש רבינו בפ\"ו מהלכות אבות הטומאה דין י\"ב וא\"כ אדם זה שנטמא בבית המנוגע אם נגע בכלים שהם חוץ לבית פשיטא שהכלים טמאים מיד ולא בעינן שהייה כיון שאינם דרך מלבוש: " + ], + [], + [ + "הצרעת הוא שם האמור בשותפות כו'. קרוב לזה כתב רבינו בפירוש המשנה פרק י\"ב דנגעים משנה ה' יע\"ש: סליקו להו הלכות טומאת צרעת " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..662fa26d9767068a1f0ab9d59aaa5e7374560baf --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,237 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by Leprosy", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Defilement_by_Leprosy", + "text": [ + [], + [ + [ + "וכמה יהיה אורכן כדי שיהיו נטלות בזוג. וכ\"כ בפ\"ח גבי שער צהוב. וראיתי למרן בריש פ\"ב שכתב פרק בא סימן פלוגתא דתנאי ואיפסיקא הלכתא כמחמיר ע\"כ. ודברי מרן באו בקיצור דודאי כשנחלקו התנאים בשיעורין בין לקולא בין לחומרא נחלקו אלא דאנן מספקא לן הלכתא כמאן ופסקינן ככולהו להחמיר וכמ\"ש הרא\"ש שם וא\"כ היה לו לרבינו לפרש שטומאת שער לבן וטומאת שער צהוב בשיעור דנטילת הזוג שהוא טומאת ספק דנפקא מינה טובא לענין דינא בין טמא ודאי לטמא מספק דמלבד לענין מגע תרומה וקדשים דטמא ודאי שורפין וטמא מספק תולין עוד נפקא מינה דטמא ודאי מתוך החלט מביא קרבן אשם לטהרתו ואילו טמא מספק אינו יכול להביא קרבן שהרי אשם אינו בא בנדר או בנדבה ואין לו תקנה אלא שיכתוב נכסיו לאחרים ויביא קרבן עני שהוא חטאת העוף שבאה על הספק וכמבואר כל זה בדברי רבינו והרי בפ\"ב גבי ספק שער לבן קודם ספק בהרת קדמה ביאר לנו רבינו שטומאתו מספק. הן אמת שראיתי למרן בריש הלכות פרה שכתב בשם הר\"י קורקוס דסובר רבינו דלא אמרינן הלכה כדברי כולם להחמיר אלא לגבי בן ובת אבל לענין פרה נקטינן כר\"ע דאמר כדי שיהיו ניטלות בזוג ע\"כ. ולפ\"ז היה אפשר לומר דרבינו ס\"ל שהוא טמא ודאי בשיעורא דניטלת בזוג אלא שדברי הר\"י קורקוס הם מתמיהים שהרי גבי שער שחור המציל בנתקים כתב בפ\"ח דאינם מצילות עד שיהיו אורכן כדי לכוף ראשן לעיקרן ולר\"ע בשיעורא דנטלת בזוג מצילות ולומר שכוונת הר\"י קורקוס הוא שדעת רבינו הוא להוציא מן הכלל דוקא פרה אבל נגעים ובן ובת שוים הם ועל כולם אמרו הלכה כדברי כולם להחמיר הנה מלבד שכפי זה הדרא קושיין לדוכתיה דלמה לא ביאר לנו רבינו גבי נגעים שטומאתו בספק הדבר מצד עצמו לא ניתן להאמר דבשלמא אי אמרינן שלא אמרו הלכה כדברי כולן להחמיר אלא גבי בן ובת ניחא שסתמו דבריהם ואמרו הלכה כדברי כולן להחמיר ולא קאי אלא לבן ובת משום דההוא פירקא דיני דבן ובת קיימי ביה אבל לומר דגם גבי נגעים אזלינן לחומרא וגבי פרה הלכה כר\"ע הוא דבר מתמיה ומנא ליה לרבינו למיפסק בסכינא חריפא דברי מר עוקבא. הכלל העולה שדברי מהר\"י קורקוס הללו לא ניתנו להאמר כלל והדרינן לקושיין דלמה לא ביאר לנו רבינו שטומאתו מספק וכן גבי נתקין היה לו לבאר שאם היו כדי נטילת זוג טמא מספק ואם היה כדי לכוף ראשן טהור ודאי ולומר שסמך על מ\"ש בפ\"ב מהלכות אישות הוא דוחק גדול בעיני וצ\"ע. עוד זאת אדרש במאי דאמרינן הלכה ככולם להחמיר אף בנגעים כמו שנתבאר לעיל ואמאי הא תנן בריש פ\"ה דנגעים כל ספק נגעים טהור וכבר ביארו שם דעד שלא נזקק לטומאה ספיקו טהור והכי תנן בפ\"ד דטהרות משנה י\"ב והכי מייתי לה בפ\"ב דנזיר וא\"כ מי שראה אותו הכהן שנולד בו בהרת ובה שער לבן כדי נטילת זוג אמאי מחליטו הכהן והלא ספק נגעים הוא עד שלא הוזקק לטומאה דקי\"ל דטהור וכן פסק רבינו בפ\"ו דנגעים דין ה' ולא הוציא מן הכלל אלא שנים. ואף שכלל זה דספק נגעים שהוא טהור לא למדו אותו בת\"כ אלא גבי פשיון הוא הדין נמי גבי ספק דשער לבן וכמו שהכריח שם הר\"ש מהתוספתא שגם בספק דשער לבן אמרינן ספק נגעים טהור וכבר הביא רבינו תוספתא הלזו סוף פ\"ו ומלבד מה שהכריח הר\"ש מהתוספתא שדין זה דספק נגעים דטהור שהוא בכל סימני טומאה יש להכריח זה ממאי דתנן בריש פ\"ה דנגעים כל ספק נגעים טהור חוץ מזה וכו' וקאי למתני' דלקמיה דספק בהרת קדמה לשער לבן וכן בסימן דמחיה כתבו האחרונים דכל ספק שיש במחיה ספיקו טהור ומרן ז\"ל בפ\"י מהלכות נגעים דין י\"ב על מ\"ש רבינו ספק עמד ספק לא עמד ספיקו טהור כתב אפשר שהוא מדתנן ספק נגעים טהור ע\"כ. הן אמת שדבריו שם הם מתמיהים ואחרי בקשת המחילה הראויה אהה אדוני מה ענין זה לזה אם אמרו בספק נגע דספיקו טהור יאמר בודאי נגע וספק נטמא הטהור לא ראי זה כראי זה. גם בתירוץ האחר שכתב שם מרן משום דהוי ספק טומאה בר\"ה דסתם אילן הוא ר\"ה גם זה לא יתכן דחלוקי דינים אלו של ר\"ה ורה\"י אין כאן מקומם בהלכות אלו וכבר ביארם רבינו במקומם הראוי להם ודבריו הללו דספק עמד דספק לא עמד הם משנה ערוכה בפ\"ג דעדיות מ\"ז ובפ\"ו דטהרות מ\"ב וכבר הביא רבינו משנה זו בפט\"ו מהלכות אבות הטומאה דין ה' ובריש פי\"ד מהלכות אבות הטומאה מנה רבינו י\"ב ספיקות שטהרו חכמים ובכללם מנה ספק נגעים ספק עובר ועומד וספק ר\"ה הרי לך מבואר דספק עובר ועומד לאו מדין ספק נגעים ולא מדין ספק ר\"ה נגע בה וכל זה הוא מבואר. והנה יצאנו מכוונתנו ונחזור למה שעמדנו דלמה מר עוקבא אזל לחומרא בספק דשיעור שער לבן הן אמת דאי מקרא ילפינן הך דינא דספק נגעים דטהור וכמ\"ש מרן דאיתא בת\"כ וכבר הביא הר\"ש קרא דת\"כ בפ\"ה דנגעים עלה דמתניתין דספק נגעים אפשר לומר דכי אגמריה רחמנא למשה דספק נגעים טהור לא אגמרי' אלא בספק דמציאות לא בספק דחסרון ידיעה דלא ידעינן הלכתא כמאן דהא לא מיקרי ספק דקמי שמיא גליא ומש\"ה בספק זה דלא ידעינן הלכתא כמאן בשיעורין אזלינן לחומרא אך מסוגיא דפ\"ב דנזיר עלה ס\"ה מוכח שדין זה דספק נגעים דטהור לאו מקרא ילפינן לה שאמרו מנא ה\"מ אמר רב יהודה אמר שמואל אמר קרא לטהרו או לטמאו ופתח בו הכתוב בטהרה תחילה והקשו לזה ואמרו דקרא למילתא אחריתי אתא והנראה שם מדברי התוס' דלית ליה טעמא דקרא אלא טעמא דספק נגעים הוא משום דהעמד גברא בחזקתו שהיה בחזקת טהור וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה במחלוקת זה דשערות דנגעים ניזיל לקולא ונוקי גברא בחזקתיה שהיה טהור. ואפשר לומר דלא שייך לומר אוקי גברא אחזקתיה אלא בספק דמציאות דאמרינן אוקי גברא אחזקתיה אך בודאי נעשה המעשה ומספקא לן מילתא היכי אגמריה רחמנא למשה לא שייך לומר לומר אוקי גברא אחזקתיה והכי אגמריה דאטו מפני חזקתו של זה משתנה מאי דאגמריה רחמנא למשה וחילוק זה הוא נכון בעיני, וזה ימים שתמהתי על הרב בעל פני משה וחד דעמיה הלא הוא הרב מהר\"א ששון ז\"ל שלא עמדו בחילוק זה והדברים ארוכים לא עת האסף פה (*א\"ה עיין במה שכתב הרב המחבר בפרק ב' מהלכות אישות): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "שנאמר והיא הפכה שער לבן כו'. עיין ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"ב): " + ], + [], + [], + [ + "ויראה לי שטומאתו בספק. (א\"ה הנה הרב תי\"ט ספ\"ד דנגעים ס\"ל דבודאי מחזיקין לטומאה זו ובסוף דבריו כתב וז\"ל אמנם ראיתי להרמב\"ם שכתב אדהכא בספ\"ב מהלכות ט\"צ דיראה לו דטומאתו בספק ועיין בחיבורו ספ\"ד מהלכות ממרים ע\"כ. ונראה דכוונתו להקשות דלפי דברי רבינו שכתב שטומאתו בספק מדרבנן א\"כ לא משכחת לה דזקן ממרא יתחייב מיתה על זה כיון שאינו דבר דבמזיד חייב כרת ועל שגגתו חטאת קבועה מאחר שהטומאה מדבריהם כמבואר פח\"י מהלכות פסולי המוקדשין דין ט\"ו ועיין בסוגיא דפ\"ב דנדה אהא דתנן חמשה דמים טמאים באשה יע\"ש ברש\"י ויראה ליישב דנהי דבנדון זה עצמו אינו חייב כרת ומ\"מ הוא דבר המביא לידי דבר שזדונו כרת דאם נגע ככר של תרומה אינו נאכל כמבואר פי\"ג מהלכות שאר אבות הטומאה דין י\"ב וא\"כ אם קידש בו את האשה אינה מקודשת כיון דאין בו שוה פרוטה דלא חזי אלא להסקה וכה\"ג כתבו התוספות פרק הנחנקין (דף פ\"ז ע\"ש): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "ובית השחי וכף הרגל כו'. רש\"י בפרק ד' דערכין (דף ח\"י) כתב דבין אצבע לאצבע דרגל אינו מעכב את ההופך כולו לבן וזה אינו דלא ממעטינן מרגלו ולא רגלו בכלל אלא דוקא כף הרגל ובפירוש אמרינן בת\"כ את כל בשרו להביא את בין אצבעות ידים ורגלים וכן במתני' פרק ו' לא תנן אלא כף הרגל וזה פשוט: " + ] + ], + [], + [ + [ + "נגעי הראש והזקן כו'. כתב הראב\"ד מהתוספתא נראה כו'. ולי נראה דמתני' בפרק עשירי דנגעים אתיא כתורת כהנים דתנן כיצד מגלחין את הנתק מגלח חוצה לו ומניח שני שערות סמוך לו כדי שיהא ניכר אם פשה ואם כדברי התוספתא שיש שינוי בעור הנתק אף שאינו מניח שתי שערות הרי ניכר אם פשה כמו כל מראות נגעים שניכר בהם הפשיון אלא ודאי דס\"ל למתני' דליכא שינוי בעור ומשום הכי מניח ב' שערות סמוך לו כדי שיהא ניכר אם פשה: " + ], + [], + [ + "ואפילו היה נזיר ה\"ז מגלח. עיין במ\"ש רבינו בפ\"ז מהלכות נזירות דין ט\"ו טעם לנזיר שמותר לתגלחת מצוה ואותו הטעם לא שייך כאן שהרי כתב דימי חלוטו אינם עולין לו כו' והכא מיירי בימי הסגרו דעולין לו וכמ\"ש רבינו שם דין ט'. אך לפי מ\"ש שם הראב\"ד דשאני עשה ולא תעשה דנזיר דקילי משום דאיתנהו בשאלה טעם זה שייך נמי לתגלחת דימי הסגרו אלא שאני תמיה בזה דמלישנא דת\"כ דמייתי מרן ז\"ל משמע דדרשי מקרא דכתיב והתגלח ולא כתיב וגלח שבא לרבות אפילו נזיר ולרבינו ניחא דאיצטריך קרא משום דמיירי בימי הסגר ועולין לו. אך לטעמא דהראב\"ד למה לי קרא תיפוק לי דעשה ול\"ת דנזיר קילי ודחי להו עשה דמצורע ואולי עשה זה דוהתגלח לא חשיב עשה שהרי לא מנו אותו מוני המצות בכלל העשין ואינו אלא הכנה כדי לידע הפשיון ולא דמי לתגלחת מצוה דכתיב וגלח שהוא עשה גמור וכמו שמנו אותו מוני המצות ומש\"ה איצטריך הכא לרבות מקרא דנזיר לתגלחת וצ\"ע ועיין ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"א) ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "הכל מתטמאים בנגעים כו'. משנה רפ\"ג דנגעים וכתב הר\"ש בריש פי\"ב דנגעים דתניא בת\"כ אחוזתכם מיטמא בנגעים ואין אחוזת עכו\"ם מיטמא בנגעים וכשם שאין אחוזתם מטמאה בנגעים כך אין בגדיהם וגופן מיטמא בנגעים והכי גריס ר\"ע. ונראה דהיקש זה הוא מדכתיב זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד ולבית הרי דהקיש הכתוב נגעי הגוף והבגדים והבתים וכ\"כ רבינו בספי\"ג מהלכות אלו. וקשה דלגופם למה לי היקש תיפוק ליה מדכתיב אדם כי יהיה בעור וישראל קרויים אדם ואין עכו\"ם קרויים אדם כדאמרינן גבי טומאת אהל. ואולי איצטריך ההיקש לרבנן דפליגי עליה דרשב\"י ואית להו דעכו\"ם מטמאים באהל ולא דרשי מלת אדם למעט עכו\"ם. אך בנוסחת ת\"כ שבידינו לא גריס וגופם וכ\"כ רבינו רפי\"ב דנגעים. ולפי גירסא זו נראה דס\"ל לת\"כ דלגופם לא איצטריך היקשא דת\"ל ממלת אדם וכ\"כ הר\"ב תיו\"ט רפי\"ב דנגעים. ודע שיש חילוק בין נגעי הגוף לנגעי בגדים ובתים לגבי עכו\"ם ונתגייר דאלו בנגעי הגוף הנגעים שהיו בו קודם שנתגייר אינן מטמאים אותו אף שעודם בו לאחר שנתגייר וכדתנן בריש פרק ז' אבל גבי בגדים ובתים נראה דהדין דיראו בתחילה וכדתנן רפי\"א הלוקח בגדים מן העכו\"ם יראו בתחילה והכי תנן רפי\"ט. הרי שאע\"פ שנולד הנגע בזמן שהיה טהור אם אח\"כ בא לרשות ישראל יראו בתחילה ה\"נ בעכו\"ם שנתגייר וכבר כתב רבינו בריש פרק י\"א טעמא דמילתא דכתב יראו בתחילה אפילו על נגע הנמצא בבגדו קודם שנתגייר ולא דמי כו' יע\"ש: " + ], + [ + "הטומאה והטהרה תלויה בכהן וכו'. בת\"כ ס\"פ תזריע אמרינן לטהרו או לטמאו כשם שמצוה לטהרו כך מצוה לטמאו ועיין במ\"ש שם הרב קרבן אהרן ול\"נ דכוונת הברייתא היא לרמוז מאי דאמרינן בפ\"ק דמ\"ק (דף ז') מר סבר בכהן תליא מלתא אי טהור א\"ל טהור ואי טמא שתיק ומש\"ה לטהרו או לטמאו כתיב. ואתיא ברייתא זו כרבי יוסי וכסתם מתניתין דהתם ודו\"ק: " + ], + [ + "כהן שטימא את הטהור וכו'. תוספתא פ\"ק דנגעים ומסיים בה כהן שטימא את הטהור וטיהר את הטמא ונזקק לו בסוף שבוע אע\"פ שטימא את הטמא וטיהר את הטהור לא עשה ולא כלום וכבר הביא הר\"ש תוספתא זו בריש פ\"ג יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "בכל יום רואין את הנגעים וכו'. (א\"ה כל דין זה ודברי מרן נתבאר בארוכה בדברי הרב המחבר ז\"ל בפ\"ז מהלכות שביתת יו\"ט יע\"ש): " + ], + [ + "שנאמר וצוה הכהן ופנו את הבית וכו'. בפ\"ק דמ\"ק איכא מאן דמפיק להאי דרשא מקרא דוביום הראות בו ואמרינן מאי בינייהו אמר רבא דבר הרשות איכא בינייהו דלמאן דמפיק ליה מקרא דופנו אף לדבר הרשות ממתינין ורבינו ז\"ל שפסקו כרבא הי\"ל לבאר כל זה ואף אביי דאמר משמעות דורשין נראה דס\"ל דלכ\"ע אף לדבר הרשות ממתינין וכמ\"ש התוס' שם (דף ח') ד\"ה נפקא ובלאו הכי הי\"ל לרבינו לפסוק כרבא נגד אביי ודו\"ק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ד מהלכות אלו דין ד'): " + ] + ], + [ + [ + "התולש סימני טומאה וכו'. דין זה הוא בפ\"ז דנגעים מ\"ד התולש סימני טומאה והכוה את המחיה עובר בלא תעשה וכתב שם רבינו תולש סימן טומאה הוא שיסיר שער לבן או יחתוך המחיה או הדומה לזה וכן פירש ר\"ע התולש סימני טומאה כגון שער לבן בעור בשר ושער צהוב בנתקים והכוה את המחיה דמשנכוית אינה סימן טומאה ע\"כ. ומכל זה נראה דליכא לא תעשה אלא דוקא בתולש סימני טומאה אבל אם לא היו בו סימני טומאה ותלש הנגע לא הזהיר הכתוב על זה אלא שקשה לזה מ\"ש רבינו או אחר הפטור ולאחר הפטור ליכא סימני טומאה ואפשר היה לדחוק ולומר דמיירי שנולדו בו סימני טומאה אחר הפטור אלא שקשה דאם נולדו סימני טומאה פשיטא שהוא עובר בלאו ובת\"כ מרבה לאחר הפטור מדכתיב לשמור מאד ומה הפרש יש בין קודם שנזקק לטומאה לנולדו בו סימני טומאה אחר הפטור. וראיתי בפי\"ט דשבת עלה קל\"ב דפריך תינח נגעים טמאים נגעים טהורים מאי איכא למימר ופירש\"י נגעים טהורים כגון בהק ופרחה בכוליה ובכולהו איתרבו לאיסור קציצה בספרי אין לי אלא משנזקק לטומאה עד שלא נזקק לטומאה מנין ת\"ל ככל אשר יורו ע\"כ, ונראה דרש\"י לאו מהכא קא יליף משום דמדברי ספרי הללו לא שמעינן אלא דאף קודם שנזקק לטומאה עובר בלאו אבל בבהק או בפרחה בכולו לא שמעינן מהכא אלא דבספרי הכי איתא אין לי אלא משנזקק לטומאה עד שלא נזקק ולאחר הפטור מנין ת\"ל וכו' ומדרבי קרא לאחר הפטור לאזהרה מהתם יליף רש\"י דאף בבהק או שפרחה בכולו איכא אזהרה דהא כולם טהורים הם. הן אמת דאי לאו דברי רש\"י היה נ\"ל דלעולם לא הזהיר הכתוב אלא בתולש אחד ממראות נגעים ואף שגזר הכתוב שיהיה טהור כגון שעמד בעינו בשבוע ב' או שפרחה בכולו מתוך החלט מ\"מ איכא אזהרה לתולש כיון שהוא ממראות נגעים ואפשר שיבוא לידי טומאה כגון שיפשה או אם פרחה בכולו שיולד בו מחיה כעדשה אבל בבהק שאינו סימן טומאה ואינו מארבע מראות נגעים ליכא אזהרה. וזהו שרבינו לא כתב בחיבורו דין זה דבהק. ויש להסתפק בתולש לאחר הפטור מהו שילקה מי אמרינן כיון דאינו לוקה אא\"כ הועילו מעשיו וכמ\"ש רבינו א\"כ בלאחר הפטור נמי נהי דאיכא אזהרה אבל מלקות ליכא דהא לא עשה ולא כלום דמתחילה נמי קודם התלישה טהור היה או דילמא שאני התם שהיה טמא ואף לאחר שתלש עדיין בטומאתו עומד נמצא שלא תלש סימני טומאה אבל בלאחר הפטור לעולם לוקה ולא מצאתי גלוי לדין זה. ודע שראיתי לתוספות בפ\"ק דשבועות עלה ד' ד\"ה בקוצץ שכתבו בשם ריצב\"א דההיא דר\"א דמילה לא איירי אלא בד' מראות וטהורים דקאמר כגון דעמד בעיניו בזה ובזה או כהה וקרי ליה טהורים לפי שאין מוחלט ע\"כ. אך מדברי רש\"י שכתב בהק נראה שחולק בזה. ודע שעדיין יש לי משא ומתן בדינים אלו ובמקום אחר אנופף ידי אם יגמור ה' בעדי: ומ\"ש רבינו ומותר למצורע לישא במוט על כתיפו וכו' ע\"כ. מסוגיית הגמרא בפרק ר\"א דמילה עלה קל\"ג מתבאר דלדידן דקי\"ל כר\"ש דדבר שאין מתכוון מותר ע\"כ קרא אתא להיכא שבסיב זה או במוט ודאי יתלוש הנגע דהוי פסיק רישיה ולהכי איצטריך קרא דלעשות דאם הוא דבר שאפשר שיתלש ואפשר שלא יתלש למה לי קרא דדבר שאינו מתכוין מותר ולא ידעתי למה לא ביאר זה רבינו וראיתי בספרי הביאו הר\"ש בפ\"ז דנגעים ולעשות עושה אתה בה והולך ואי אתה חושש שמא הלכה לה צרעת ע\"כ. ומדקתני שמא משמע דלאו פסיק רישיה הוא ונראה דברייתא זו אתיא כר\"י דסבירא ליה דבר שאין מתכוין אסור: ומ\"ש רבינו או הקוצץ הנגע כולו מבשרו נראה דהאי מבשרו ל\"ד דה\"ה דקוצץ נגע מזולתו ג\"כ עובר בלאו דהא בפי\"ט דשבת (דף קל\"ב) אמרינן דאיצטריך בשר גבי קטן דמילה דוחה את הצרעת ורבא מפיק לה מק\"ו דשבת ורבינו כתב דטעמא הוא משום דאתי עשה ודחי לא תעשה ואי אמרת דליכא לאו אלא בקוצץ בהרתו פשיטא דמילת קטן דוחה את הצרעת שהרי המל מקיים מצות עשה ואינו עובר בלאו. אלא ודאי שהלאו הוא בקוצץ סימני טומאה בין מבשרו בין מזולתו ואפילו מקטן. ומיהו נ\"ל דכל שקוצץ מדעת בעל הצרעת הנקצץ עובר ודוקא גבי קטן עובר הקוצץ ודייקינא לה מדאמרינן בגמרא ואביי אליבא דר\"ש האי בשר מאי עביד ליה א\"ר עמרם באומר לקוץ בהרתו קא מכוין. ופירש\"י גדול שהוא בר עונשין ואמר למוהל לקוץ בהרתו בכוונה ליטהר ע\"כ. ואי אמרת שאין אזהרה אלא על הקוצץ ולא על הנקצץ מה לנו עם כוונת הנימול כיון שכוונת המוהל שהוא המוזהר אינה לטהרו אלא למולו אלא ודאי דכל שהוא גדול הנקצץ הוא המוזהר. שוב ראיתי לרבינו בפי' המשנה פ\"ח דנגעים משנה ד' שכתב הנה כל מי שיסיר נגע צרעת מגופו או מגוף חבירו או מן הבגד ילקה מלקות והנכון אצלי דלאו זה הוא כלאו דלא יקרחו קרחה ולא ישרטו וכתובת קעקע שכתב רבינו בסוף הלכות ע\"ז שהקורח קרחה בראש חבירו והשורט שריטה בבשר חבירו והכותב כתובת קעקע בבשר חבירו והיה חבירו מסייע בזמן ששניהם מזידין שניהם לוקין אחד שוגג ואחד מזיד המזיד לוקה והשוגג פטור ע\"כ. ה\"נ דכוותה דהאזהרה היא בין לקוצץ בין לנקצץ ולפיכך גבי קטן עובר הקוצץ דומיא דקרחה וגבי גדול כיון שגם הנקצץ עובר איצטריך קרא דבשר להיכא דמכוין לקוץ אף שהקוצץ אינו מכוין אבל גבי קטן כיון שאין הקוצץ מכוין לטהרו לא איצטריך קרא למישרי. ומה שהכריחו לרש\"י לומר דמאי דקאמר רב עמרם באומר לקוץ בהרתו דמיירי באומר למוהל ולא דמיירי כשהוא מל את עצמו ומש\"ה עובר בלאו כיון שמכוין ליטהר אבל באומר למוהל לעולם אימא לך דלא איכפת לן בכוונת הנקצץ כיון שהקוצץ הוא העובר. הוא משום דא\"כ אמאי לא פריך עלה ואי איכא אחר ליעבד כדפריך גבי קטן. שוב ראיתי לרש\"י שכתב ואי איכא אחר שאינו חושש לטהרו ליעביד אחר ולא ליקום אב להתם ע\"כ. משמע מדבריו דאי קאי אב התם אף שהמל אינו מכוין לטהרו אפ\"ה עובר בלאו. וטעמא דמלתא דכיון דהמצוה מוטלת על האב המוהל שליחותיה דאב קא עביד וכיון דכוונת האב הוא לטהרו הרי עובר בלאו וא\"כ לפי זה אין להוכיח מדברי רב עמרם דבגדול הנקצץ הוא המוזהר דלעולם הקוצץ הוא המוזהר ושאני הכא דכיון דהמצוה מוטלת עליו והוא מכוין ליטהר המוהל שליחותיה קא עביד דומיא דאב:
ומ\"ש רבינו כיצד היתה בו בהרת ובה שלש שערות לבנות ותלש אחת כו'. בפרק המצניע (דף צ\"ד) איתמר אחת משתים חייב אחת משלש ר\"נ אמר חייב רב ששת אמר פטור ופסק כרב ששת וכן פסק בפרק ח\"י מהלכות שבת וכתב שם ה\"ה דלא אמרו הלכתא כר\"נ אלא בדיני: " + ], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיתה בהרת בערלתו כו'. יש לתמוה על זה דבפרק י\"ט דשבת (דף קל\"ב) אמרינן אימור דאמרי' דאתי עשה ודוחה את ל\"ת לא תעשה גרידא האי עשה ולא תעשה היא ופירש\"י השמר לא תעשה היא ולעשות ככל אשר יורו היינו עשה ע\"כ. והא דקי\"ל דמילה דוחה את הצרעת רבי יאשיה מפיק למילה בזמנה מקרא דבשר ושלא בזמנה אתיא מבינייא ור\"י מפיק למילה בזמנה מק\"ו וכי אתיא קרא דבשר הוא למילה שלא בזמנה כמבואר כל זה באותה סוגיא, והנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דאידך ברייתא דדריש לעשות אי אתה עושה אבל אתה עושה בסיב שעל רגלו כו' ס\"ל דליכא בתולש סימני טומאה עשה מדדריש לקרא דלעשות לדרשא אחריתי ואם איתא דאתא קרא לעשה מנ\"ל אידך דרשא ופסק רבינו כאידך ברייתא משום דרב אשי פסק הכי דקאמר היכא אמרינן דאתי עשה ודוחה לא תעשה כגון מילה בצרעת משמע דס\"ל דטעמא דמילה דוחה את הצרעת הוא משום דאתי עשה ודוחה לא תעשה ועיין במ\"ש התוספות שם ד\"ה האי עשה. גרסינן בפי\"ט דשבת (דף קל\"ב) דצרעת דוחה את העבודה ופירש רש\"י אזהרה שהזהירה תורה על הצרעת שלא לקוץ בהרתו וכו' ולא אמרינן יקוצו בהרתן ויאכלו פסחים או הכהן יקוץ בהרתו ויעבוד אם הכהנים טמאים בצרעת והקהל טהורים ע\"כ. ולד נגעים טמאים דהא פשיטא דלא יקוץ דאכתי מחוסר טבילה הוא אלא אפילו נגעים טהורים נמי לא יקוץ והא דלא אמרי' דליתי עשה דעבודה ולידחי לא תעשה דצרעת הא קאמר רב אשי התם דלא אמרינן דאתי עשה ודחי ל\"ת אלא כגון מילה בצרעת א\"נ ציצית וכלאים כו' ולא ראיתי לרבינו שהביא דין זה ולא ידעתי למה: " + ], + [], + [ + "ודבר זה בעיירות המוקפות חומה. פירוש שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון כ\"כ הר\"ש פרק קמא דכלים משנה ד': " + ], + [], + [], + [], + [ + "ומטמא משכב ומושב כו'. דע דרש\"י והתוספות כתבו בפרק אלו דברים (דף ס\"ז) שהמצורע אינו מטמא משכב ומושב אלא לטמא אוכלין דוקא כדין ולד ואינו עושה המשכב אב כזב וכן הוא סברת הר\"ש בפ\"ק דכלים משנה ג' וכ\"כ הראב\"ד לקמן פי\"ג דין י\"ג ועיין בקרבן אהרן פרשת מצורע פ\"א דין ד' ופ\"ב דין ו' ועיין בסמ\"ג עשין סי' רל\"ה ורמ\"ג ועיין בתוספות פ' בנות כותים (דף ל\"ה) ד\"ה לאחרים ועיין בפ\"ק דיומא (דף ו') ובתוספות שם ד\"ה שמטמא ועיין בספ\"ה דנזיר (דף נ\"ז): " + ], + [ + "ספק עמד ספק לא עמד וכו'. מהר\"י קורקוס ז\"ל כתב בחידושיו שלא מצא דין זה מבואר אלא דמטי בה מהא דקי\"ל ספק נגעים טהור ולדידי אין הנדון דומה לראיה וכמבואר. גם הטעם השני שכתב מרן לא נתיישבה דעתי בו והאמת שדברי רבינו הם משנה ערוכה בפ\"ג דעדיות מ\"ז ובפ\"ו דטהרות משנה ב' ועיין מ\"ש רבינו שם בפי' המשנה וכבר הביא רבינו משנה זו בפט\"ו מהלכות שאר אבות הטומאה דין ה' יע\"ש וזה פשוט (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין א' ועיין בפרק קמא דקידושין (דף ל\"ג) דמבואר בגמרא דאם טמא עומד תחת האילן והטהור יושב לא נטמא הטהור יע\"ש ברש\"י): " + ] + ], + [ + [ + "ומביא שתי צפורים דרור וכו'. דין זה הוא משנה ערוכה רפי\"ד דנגעים ודין זה דבעינן דרור נתבאר בת\"כ גבי טהרת נגעי בתים דכתיב ושלח את הצפור החיה אל מחוץ לעיר רבי יוסי הגלילי אומר שחיה חוץ לעיר ואיזו זו דרור ע\"כ. ומינה ילפינן לטהרת האדם ג\"כ דבעינן דרור אך לא נתבאר אם דין זה הוא למצוה דוקא או אף לעכובא והרמב\"ן בפירוש התורה נסתפק בדין זה וכתב ויתכן שאינו אלא למצוה ודיעבד כולם כשרים בו ולפיכך הוצרכו בת\"כ למעט הטמאות. והנה דברי הרמב\"ן הללו באו סתומים הרבה דמעיקרא כתב דלפי דעתו שם צפור כולל כל המינים הקטנים בין טמאים בין טהורים וכתב דמה שדרשו רבותינו כל צפור טהורה לרבות של מצורע לאו מיתורא דטהורה נפיק דהא צפור כולל אף לטמאים אלא מיתורא דכל ונסתייע לזה ממה שדרשו בת\"כ טהורות ולא טמאות אלמא דשם צפור כולל אף לטמאות ומש\"ה הוצרכו למעטם מאומרו חיות ואח\"כ הביא דעת רז\"ל שכל עופות טהורים נקראים צפור אבל טמאים אינם נקראים צפור וכדאיתא בפרק שלוח הקן עלה קל\"ט וא\"כ איך כתב לדעת רז\"ל ולפיכך הוצרכו בת\"כ למעט הטמאות. וראיתי להרב מהר\"י אבוהב ז\"ל בפירושיו להרמב\"ן שכתב דמ\"ש הרמב\"ן ויתכן הוא תירץ לקושיא שהוקשה לו לדעת רז\"ל דלפי דעתם דאית להו שצפור הוא שם כולל לעופות טהורים א\"כ למה הוצרך הכתוב לפרש טהורות שהרי שם צפור מורה על הטהורים לזה אמר הר\"ם ז\"ל ויתכן כו' כלומר מה שהוצרך הכתוב לומר טהורות לפי שאמר שהיו צפרי דרור והיה עולה בדעת שאפילו בדיעבד צריך שיהיו צפורי דרור לזה אמר הכתוב טהורות כלומר אע\"פ שאמרתי שהמצוה בצפורי דרור אע\"פ כן לענין עכוב אין צריך לדקדק אלא שלא יהיו טמאות וזהו להורות שכל צפור כשר בדיעבד כו' וא\"כ יהיה מה שאמר טהורות כאילו חוזר לומר צפרים ע\"כ. ולי נראה ליישב דברי הרמב\"ן באופן אחר והוא דבתחילה היה סבור דכל הדברים שהצריך הכתוב בטהרת המצורע הם לעכב וליכא למימר שהוא למצוה דוקא שהרי כתיב תורה ואמרינן בכמה דוכתי דכ\"מ שנאמר תורה הוא לעכב ועוד דכתיב תהיה דמשמע עכובא ומש\"ה הביא ראיה לסברתו דאית ליה דצפור כולל אף לטמאים מדהוצרך הכתוב לומר טהורות למעט טמאות דאם היה עולה בדעת שכל אלו התנאים אינם אלא למצוה ליכא סייעתא להר\"ם מדהוצרך הכתוב לומר טהורות דאימא דאף דצפור אינו נקרא אלא הטהור מ\"מ חזר הכתוב לומר טהורות ללמדנו שהוא מעכב כדאמרינן בפרק הקומץ כ\"מ שחזר הכתוב ושנה אינו אלא לעכב וא\"כ ליכא סייעתא לדעת הר\"ם אלא משום דס\"ל דכל הנאמר בפרשה הוא לעכב מאומרו תורה ותהיה. לזה הכריח דמדהוצרך הכתוב לומר טהורות למדנו דהטמא נקרא צפור ג\"כ אך לדעת רז\"ל דצפור אינו נקרא כי אם הטהור קשה מאומרו טהורות לזה תירץ דאפשר דהתנאים הנאמרים בפרשה אינם אלא למצוה ולא לעכב ואם עשה הטהרה במין שאינו דרור נטהר דלא דרשינן לא תורה ולא תהיה ולפיכך הוצרכו בת\"כ למעט טמאות לומר שתנאי זה אינו כשאר התנאים ואם עשה הטהרה בטמאים אף בדיעבד לא עשה ולא כלום ונסתייע לזה שאין כל הדברים הנאמרים בפרשה לעכוב ממה ששנינו שתי צפורים מצוותן שיהיה שוות במראה בקומה בדמים ולקיחתן כאחד ואע\"פ שאינם שוות כשירות וא\"כ הוא הדין דרור דבדיעבד כשרות אע\"פ שאינה דרור והוקשה לו להרמב\"ן ממאי דתנן שחט אחת ונמצאת שאינה דרור יקח זוג לשניה דמשמע דבדיעבד נמי לא מהני ותירץ דהטעם בזה שאע\"פ שבדיעבד כולן כשרות כשהם שני מינים פסולות ובסוף דבריו כתב והנכון שיעלה מכל זה הוא שנאמר שכל צפור שאינו דרור פסול אפי' בדיעבד מן המדרש הזה שלא שנו במשנתנו מצוותן שיהיו דרור ואע\"פ שאינם דרור כשרות כמו ששנינו בשוות וכל הדרורים בעלי פטפוט הם ומה שאמרו בת\"כ לא טמאות מפני שיש בטמאין מינים שהם דרור כגון הסנונית לר\"א או יהיה פירושו למעט טמאות לך שהם האסורות והטריפות כמו שהעלו בפרק שלוח הקן וזהו ההגון בעיני עכ\"ד. והנראה אצלי בכוונת דברי הרמב\"ן הללו בשני התירוצין שכתב למה שאמר בת\"כ ולא טמאות שהם כלפי השני פירושים שכתב. הראשון הוא לפי דעתו דצפור הוא שם כולל גם לעוף טמא. והשני הוא דעת רז\"ל שצפור הוא דוקא עוף טהור וכבר כתב שדבר זה הוא מחלוקת תנאים בירושלמי. והנה כתב דדרור הוא מעכב ועל זה הוקשה לו ממה שאמרו בת\"כ טהורות ולא טמאות וקושיא זו היא אף כפי סברתו דצפור הוא כולל אף לטמאים דלמאי איצטריך למעט טמאות ת\"ל שהטמאות אינם דרור וכיון שדרור מעכב למה לי למעט טמאות אפילו טהורות כל שאינם דרור לא מהני ותירץ דאיכא סנונית שהיא דרור והיא טמאה וממלת צפורים לא מימעיט מש\"ה כתב קרא טהורות ותירוץ זה יצדק כפי סברתו אך למ\"ד דצפור הוא דוקא הטהור למה לי קרא דטהורות לסנונית דאף שהיא דרור כיון שהיא טמאה אינה בכלל צפורים ותירץ דלדעת זו כוונת הברייתא שאמרה ולא טמאות היינו טמאות לך שהם האסורות ותירוץ זה הב' יצדק ג\"כ כפי סברתו אף אם נאמר דליכא בטמאים דרור אך התירוץ הראשון לא יצדק כי אם כפי סברתו דוקא וזה פשוט. ופי' דרור אמרינן בס\"פ האורג עלה ק\"ו וברפ\"ג דביצה עלה כ\"ד אמר רבה בר רב הונא הכא בצפור דרור שאינה מקבלת מרות דתנא דבי רבי ישמעאל למה נקראת דרור שדרה בבית כבשדה ע\"כ. ופירש\"י שדרה בבית כבשדה שיודעת להשמט בזוית הבית לכל צד ולכך נקראת דרור על שם דירה שדרה בכ\"מ ע\"כ. אך כפי מדרשו של רבי יוסי הגלילי שכתבנו בתחילת דברינו דמפיק לה מדכתיב החיה על פני השדה וזו היא דרור נ\"ל דס\"ל שדרור הוא מלשון וקראתם דרור שהוא חפשי כלומר שחיה היא על פני השדה שאינה מקבלת מרות ואלמלא דברי רש\"י הייתי מעמיס פירוש זה אף בדברי הגמרא והכוונה שאף בהיותם בבית אינה מקבלת מרות אלא דרה בבית כבשדה ויודעת להשמט ולעולם אינה מקבלת מרות ולפיכך נקראת דרור מלשון חירות וכן פירש הראב\"ע עלה דקרא דודרור קן לה יע\"ש:
ודע שכתב רבינו עובדיה ריש פי\"ד דנגעים וז\"ל וצריך לומר שאע\"פ שעל שם כך הוא נקרא צפור דרור לא מפני כן כל צפור שאינו מקבל מרות הוא שכשר לטהרת מצורע דהא אמרינן בפ\"ב דסוטה (דף ט\"ז) בצפור דרור שיערו רבנן אין לך גדולה שמדחה את המים ואין לך קטנה שנדחית מפני המים ומצאתי להרמב\"ן בפירוש התורה כו' יע\"ש. ולא ידעתי כוונתו דהא מאותה סוגיא מוכח דכל צפור דרור שיעור אחד יש לו ומש\"ה אמרו שמביא מים רביעית ובפ\"ג דביצה עלה כ\"ה מוכח דצפור דרור הוא מין קטן דאמרינן וצפור דרור צריכה ליקשר בכנפים כדי שלא תתחלף באמה. ופירש\"י דרור קטנה היא והאם והבת שוות ע\"כ. ובפ\"ב דע\"ז אמרינן אי זו היא יורה קטנה כל שאין ראש צפור דרור יכול ליכנס בתוכה יע\"ש. והרמב\"ן מעולם לא נסתפק בזה אלא שבתחילה היה סבור דשם צפור אינו אלא לעופות הקטנים והביא ראיה לזה מסוגיא זו דסוטה דאילו היה כל עוף טהור כשר לטהר היה מהם מי שדמו דוחה כמה לוגין והרב אזיל כפי מה שהיה סבור שדרור אינו אלא למצוה ואעפ\"כ רצה להכריח שלא הכשיר הקטנים שבעופות מסוגיא זו ודחה ראיה זו ואמר ואולי אמרו כן בצפור דרור שהוא מצוה לכתחלה כלומר דשיערו חכמים במה שהוא מצוה לכתחלה שהוא דרור וכבר כתבנו שדרור הוא מין קטן ואה\"נ דבדיעבד אם שחט צפור שאינו דרור והיה גדול שכשר בדיעבד אע\"פ שדוחה את המים. ולפי מה שהסכים הרב שדרור הוא לעכב אתיא סוגיא דסוטה כפשטה דדרור הוא מין קטן ולעולם אינו דוחה רביעית מים וזה פשוט: ודע שאני מסתפק אם דרור הוא מין אחד מהעופות ונקרא זה המין דרור לפי שדר בבית כבשדה או הם מינים רבים בעופות שהם דרור והכתוב הצריך לטהר המצורע שיביא מהמינים שהם דרור שהרי מצינו שיש בעופות טמאים דרור והיא הסנונית וכמ\"ש הרמב\"ן ואפשר שגם בטהורים יש מינים שהם דרור אלא שלפ\"ז צ\"ל שכל המינים שהם דרור כולם הם קטני הכמות שהרי חכמים שיערו בצפור דרור וכן מההיא שכתבנו דצפור דרור צריכה ליקשר בכנפיה וזה הוא קצת דוחק בעיני. ואי אמרינן שהוא מין אחד שהוא דרור בטהורים ניחא טפי. ועיין במהריק\"ו סוף שרש קנ\"ז דמוכח מדבריו דליכא דרור בטהורים אלא מין אחד דהיינו סנונית דכריסה לבנה ודבריו הם תמוהים בעיני דא\"כ למר זוטרא דאמר בפרק אלו טריפות עלה ס\"ב בדיורקא כריסה כ\"ע ל\"פ דאסור כי פליגי בדחיורא כריסה א\"כ לר\"א דאסר אף בדחיורא כריסה צפור דרור שהצריך הכתוב לטהרת מצורע היכי משכחת לה וכן ההיא דצפור דרור דצריך ליקשר בכנפיה צ\"ל דלמר זוטרא ההיא לאו ר\"א היא וכל זה הוא דוחק גדול. והנראה אצלי דודאי סתם צפור דרור הוא מין אחר טהור אלא דרב יהודה חידש ואמר דעוף המסרט כשר לטהרת מצורע כלומר שגם הוא הוא דרור ואליבא דחכמים דמכשירים כשר לטהרת מצורע ועיין במ\"ש התוספות בפרק שלוח הקן עלה קל\"ט ד\"ה ת\"ש יע\"ש:
גרסינן בת\"כ פרשת ויקרא בפ' עולת העוף קרבנו תורים ובני יונה ואין הכשרו תורים ובני יונה והלא דין הוא ומה אם הצפרין שלא כשרו לכפר בפנים כשרו לכפר בחוץ תורים ובני יונה שכשרו לכפר בפנים אינו דין שיכשרו לכפר בחוץ ת\"ל קרבנו תורים ובני יונה ואין הכשרו תורים ובני יונה ע\"כ. ואיכא לעיוני טובא בברייתא זו דלמאי איצטריך לומר דאיכא ק\"ו לאכשורי תורים ובני יונה בחוץ ומש\"ה איצטריך קרא דקרבנו למעט דהא בלא ק\"ו הייתי אומר דבכלל צפרים שאמר הכתוב הוו תורים ובני יונה. וליכא למימר דס\"ל לתנא דברייתא דתורים ובני יונה לא הוו בכלל צפרים ומש\"ה איצטריך לק\"ו דהא בריש פ\"ק דנזיר עלה ג' אמרינן דטעמיה דר\"מ דאמר האומר הרי עלי צפורין שהוא נזיר משום דחיישינן שמא צפרי נזיר נמי קיבל עליו ובגמרא הקשו ודלמא צפרי נדבה קיבל עליו הרי דבכלל צפרים הוו תורים ובני יונה שהרי הדבר פשוט דנזיר טמא והנודר נדבה אינו מביא כי אם תורים ובני יונה. וכי תימא דבלשון בני אדם הוו תורים ובני יונה בכלל צפרים ומש\"ה חיישינן התם משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם אבל בלשון תורה לא הוו תורים ובני יונה בכלל צפרים זה אינו דהא כתיב ואת הצפור לא בתר וקאי עלה דתור וגוזל דכתיב מקמיה ותו איכא לעיוני דכפי פשטן של דברים דמן הדין היו תורים ובני יונה כשרים לטהר המצורע או משום דבכלל צפרים הם או מדין ק\"ו אלא דגזירת הכתוב היא שלא יועילו לטהר המצורע למה לא נתבאר דין זה בשום מקום ובפרט רבינו המגלה לנו כל סתום למה לא ביאר לנו דין מחודש כזה שתורים ובני יונה לא יועילו לטהר המצורע. והנראה אצלי דודאי דתורים ובני יונה הוו בכלל צפורים וכדכתיבנא אלא דגבי טהרת מצורע הצריך הכתוב דרור ואי לא לא מהני ותורים ובני יונה לא הוו דרור ומש\"ה אי לאו ק\"ו לא הוה אמינא דתורים ובני יונה כשרים לטהר המצורע דנהי דהוו בכלל צפרים מ\"מ לא הוו דרור אבל השתא דאיכא ק\"ו איצטריך קרא למעטם ואופן הק\"ו הוא בזה הענין ומה צפרים אף שהם דרור ולא הוכשרו לכפר בפנים הוכשרו לכפר בחוץ תורים ובני יונה שהוכשרו לכפר בפנים אף שאינם דרור אינו דין שיוכשרו לכפר בחוץ אף שאינם דרור ת\"ל קרבנו כו' ודרך זה נכון בעיני בפשט הברייתא. ולפי זה לא הוצרך רבינו ללמדנו דתורים ובני יונה אינם מועילים לטהרת המצורע דכיון שכתב סתם ומביא שתי צפרים דרור הרי סגר את הדלת דכל שאינם דרור לא מהני. אך מה שאני תמיה בזה הוא שראיתי ליונתן שתרגם ודרור קן לה ושפנינא וידוע דשפנינא הוא תרגום של תורים וכמבואר אלמא דתורים הוו דרור וא\"כ כיון דהוו בכלל צפרים והוו דרור למה לא יוכשרו לטהר המצורע ואם הוא גזירת מלך למה לא הוזכר דין מחודש כזה בשום מקום וכעת לא מצאתי ישוב נכון לזה וצ\"ע. עוד אני תמיה שראיתי בירושלמי פ\"ק דנזיר הלכה א' עלה דמתניתין דהאומר הרי עלי צפרים ר\"מ אומר ה\"ז נזיר ואמרינן רשב\"ל אמר משום דנזיר טמא מביא עוף והקשו וכי צפרים הוא מביא תורים ובני יונה הוא מביא ע\"כ. משמע דאית להו דתורים ובני יונה אינם בכלל צפרים והדבר הוא תימה בעיני דהא כתיב ואת הצפור לא בתר וכדכתיבנא והדבר צריך תלמוד. ודע דבת\"כ גרסינן וצוה הכהן ולקח הציווי בכהן והלקיחה בכל אדם ועיין במ\"ש הרב קרבן אהרן גבי וצוה הכהן ושחט ודו\"ק:
ומ\"ש רבינו ונוטל עץ ארז כו'. כתב הר\"ש ריש פי\"ד דמסכת נגעים שזה המעשה היה קודם השחיטה והכריח הדבר מההיא דאיפליגו ר\"י ור\"ש בפ\"ב דקידושין (דף נ\"ז) אך מדברי רבינו נראה שכל זה המעשה היה אחר השחיטה וכבר הזכיר בפרק זה מחלוקת ר\"י ור\"ש ועיין בתוי\"ט:
ומ\"ש רבינו וכיצד משלחה וכו'. בפי\"ב דנגעים תנן בא לו לשלח את הצפור הזה אינו הופך פניו לא לים ולא לעיר ולא למדבר. ולכאורה היה נראה דכל הנך תלת מילי דמיעט במתניתין הוא בעומד בתוך העיר והיינו דבשעת השילוח לא יהפוך פניו לים כגון בעיר היושבת על שפת הים שלא יהפוך פניו לצד הים וישלחנה אף שמשלחה חוץ לעיר דהיינו שעומד בצד החומה ומשלחה כיון שמשלחה לים לא נעשית המצוה כתקנה. וכן אם העיר יושבת אצל המדבר לא יעמוד בקצה העיר ויהפוך פניו אצל המדבר וכן לא יהפוך פניו לעיר שהוא עומד בה וישלחנה אע\"פ שיש שדות בעיר משום דכתיב מחוץ לעיר. והשתא איצטריכו תרי קראי מחוץ לעיר ועל פני השדה דעל פני השדה מיעט שלא יהפוך פניו לים ולמדבר אלא לשדה ועדיין הייתי אומר שאם הוא בתוך העיר והופך פניו לעיר ומשלחה דשפיר עביד קמ\"ל קרא דמחוץ לעיר דבעינן שיהיו פניו חוץ לעיר כדי שיהיה השילוח חוץ לעיר. ולפ\"ז אם עומד חוץ לעיר והופך פניו לשדה שפיר דמי. אך מדברי רבינו ז\"ל שכתב עומד בעיר וכו' משמע דאיכא קפידא בדבר שיהיה בתוך העיר בשעת שילוח ובת\"כ איתא ושלח את הצפור שלא יעמוד ביפו וישלחנה לים שלא יעמוד בגבת וישלחנה למדבר שלא יעמוד חוץ לעיר וישלחנה כלפי העיר ע\"כ. משמע דליכא קפידא אלא כשעומד חוץ לעיר ומשלחה כלפי העיר אך אם עומד חוץ לעיר ומשלחה כלפי השדה שפיר דמי אך בפ\"ב דקידושין (דף נ\"ז) הובאה ברייתא זו בסגנון אחר ושלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה בתוך העיר אלא כל שעומד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה ע\"כ. ופירש\"י מדכתיב ושלח את הצפור אל מחוץ לעיר מכלל דעומד בעיר ומשלחה לחוץ דאי בעומד חוץ לעיר מאי ושלח אל מחוץ לעיר מעיקרא קודם שילוח נמי התם קיימא. נראה דאיכא קפידא שיהיה בתוך העיר וכדברי רבינו אלא שלפי זה לא ידעתי למאי איצטריכו לומר שלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה בתוך העיר הא כל שעומד חוץ לעיר אף שזורקה כלפי השדה לאו שפיר עבד דבעינן שיהיה בתוך העיר. ואפשר דכוונת הברייתא היא דמאומרו השדה מיעטו שלשה דברים וכדתניא שדה שלא יעמוד וכו' כלומר דאי לא כתב קרא אלא ושלח על פני השדה לא היינו ממעטים אלא שלא ישלח לים או למדבר וכן שלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה בתוך העיר אבל אם עומד חוץ לעיר וזורקה כלפי השדה שפיר דמי כתב רחמנא אל מחוץ לעיר לומר שיהיה הוא תוך העיר וישלחנה חוץ לעיר ושיהיה לשדה. ולפי האמת בבא זו דשלא יעמוד חוץ לעיר וכו' לא ממעטינן לה מאומרו השדה אלא מדכתיב מחוץ לעיר ולפ\"ז אם עומד חוץ לעיר אף אם זורקה כלפי השדה לאו שפיר עבד. ודע דמתניתין דקתני לא לים ולא לעיר ולא למדבר לישנא דת\"כ נקט ולא מיעטו אלא שלא יהיה השילוח לא כלפי הים ולא כלפי העיר ולא כלפי המדבר וכל זה נלמד מדכתיב השדה שיהיה השילוח כלפי השדה דכל אלו החלוקות קיימי למאי דתנן בתחילה ואינו הופך פניו כו'. ואפשר דבאומרו ולא לעיר כלל ב' דברים האחד שלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה כלפי העיר וכן אף אם הוא בתוך העיר לא יזרקנה כלפי העיר אלא כלפי השדה וכל זה נתמעט מאומרו אל פני השדה אבל אם עומד חוץ לעיר וזרקה כלפי השדה בזה לא איירי מתני'. ודין זה מהברייתא דקידושין למדנו אותו דבעינן שיהיה הוא תוך העיר כדי שיהיה השילוח חוץ לעיר וזה נלמד מאומרו ושלח מחוץ לעיר ורבינו אף שבתחילה הביא לשון הברייתא דפ\"ב דקידושין שכתב עומד בעיר חזר ושנה ואינו הופך פניו לא לים ולא לעיר כלישנא דמתניתין משום דאף שלמדנו מאומרו ושלח מחוץ לעיר שיהיה הוא בתוך העיר כדי שיהיה השילוח חוץ לעיר עדיין איצטריך לומר ולא לעיר לומר שאף שהוא בתוך העיר לא יהיו פניו לא לים ולא לעיר ולא למדבר. ולפ\"ז אני תמיה על הר\"ש ז\"ל שכתב אל מחוץ לעיר מהכא נ\"ל דאין הופך פניו לעיר ע\"כ וכן נראה שהוא דעת רבינו עובדיה ז\"ל ולדידי כל הני תלת מילי דמתניתין מפני השדה נפקי ומחוץ לעיר איצטריך שיהיה המשלח בעיר:
וראיתי להרב קרבן אהרן שהביא לישנא דברייתא דקידושין וכתב וז\"ל וצ\"ל דאחר הכפרה צריך הכהן לשוב לעיר או הוא או שלוחו ומשם משלחה חוץ לעיר ע\"כ. נראה שהוקשה לו דהא המצורע הוא חוץ לעיר ואיך יהיה המשלח תוך העיר. ואי לזה כיון לא צדק שהרי אין המצורע משולח אלא חוץ מעיירות המוקפות חומה בא\"י וכמ\"ש רבינו בפ\"י דין ז' ובעינן נמי שיהו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון וכמ\"ש הר\"ש פ\"ק דכלים מ\"ז. גם מ\"ש הרב דמאומרו השדה ולא קאמר בשדה נ\"ל דעומד בעיר וזורקה חוץ לעיר. לא ידעתי מי הזקיקו לזה ולמה לא נחה דעתו בדברי רש\"י שכתב דמאומרו מחוץ לעיר נפיק וכדכתיבנא. ואי משום דמחוץ לעיר לא כתיב כי אם בנגעי בתים הרי הכתוב הקישם דכתיב זאת התורה וכו'. והרי מאי דבעינן דרור לא למדנו אלא מאומרו החיה אל מחוץ לעיר שיהיה חוץ לעיר ואיזה זה זה דרור וכדאיתא בת\"כ ומשם למדנו לטהרת אדם דבעינן דרור. ומלבד זה כמה הלכתא רבוותא למדנו מהיקש זה וכמו שיראה המעיין בת\"כ. וראיתי לסמ\"ג עשין סימן רל\"ז כדברי הרב קרבן אהרן שכתב וז\"ל בא לו לשלח כו' אלא לאחר הזאה חוזר לעיר ועומד בעיר וזורקו חוץ לעיר וכו' משמע דס\"ל דהזאה לא משכחת לה שתהיה בעיר וצ\"ע וכ\"כ התוספות פ\"ב דקידושין (דף נ\"ג) ד\"ה כל. עוד זאת אדרש בדינים אלו דמשמע דבעינן שיהיה השלוח בתוך עיר המוקפת חומה וזה לא ידעתי מהיכן למדנו דין זה דנהי דמשלוח אל מחוץ לעיר למדנו שלא יהיה השלוח בשדה אך שיהיה השלוח תוך עיר חומה זו מנ\"ל ואדרבא סתם עיר היא שאינה מוקפת חומה כדכתיב מדינה ומדינה עיר ועיר ומדינה היא המוקפת חומה ועיר היא שאינה מוקפת כדאיתא בריש פ\"ק דמגילה והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי לרש\"י בפרק שתי מדות (דף פ\"ז) אההיא דאמרינן רביעית למה נמשחה אי מצורע חוץ הוא שכתב והלא בחוץ היו כל מעשיו בשער נקנור ולא בעזרה. והדברים תמוהים דדוקא הכפרה היא בשער נקנור אבל הטהרה היתה בכ\"מ ונוהגת אף בזמן הזה וכמבואר וצ\"ע:
ומ\"ש רבינו שלחה וחזרה חוזר ומשלחה אפילו מאה פעמים כתב מרן תוספתא בנגעים ומייתי לה בפ\"ב דקידושין. והנה כעת לא מצאתי דין זה בקידושין ובתוס' דנגעים פ\"ח תניא שלחה וחזרה אפילו שש וחמש פעמים מותרת באכילה וכשירה לטהר מצורע אחר ע\"כ. והדבר ברור שיש כאן ט\"ס והגירסא היא שלחה וחזרה חוזר ומשלחה אפילו מאה פעמים וכו' ומה שסיימה התוספתא בתר האי דינא דשלחה וחזרה ומותרת באכילה כו' דנראה שאין לו קשר לפי שזה הוא דין בפ\"ע ונפקא לן מדכתיב כל צפור טהורה תאכלו לרבות המשולחת נראה שכוונו בזה לההיא דאמרינן בפ\"ב דקידושין עלה נ\"ז איתמר צפרי מצורע מאימתי אסורין ר\"י אמר משעת שחיטה וקי\"ל כוותיה וכמ\"ש רבינו בדין ז' ופירש\"י משעת שחיטה נאסרת השחוטה והמשולחת מותרת כדלקמן ע\"כ. משמע דאית ליה דבמשולחת לא חל עליה איסור כלל וכ\"נ עוד מדבריו שפירש במילתיה דר\"ל דאמר משעת לקיחה נאסרות שתיהן עד שישלח המשולחת וניתרת בשלוחה משמע דדוקא אליבא דר\"ל חל על המשולחת איסור וצריכה שלוח להתיר אבל לר\"י לא חל על המשולחת איסור כלל אך התוספות שם כתבו משעת שחיטה פירוש ומשולחת מיתסרא משחיטת חבירתה עד השלוח ואין לפרש משעת שחיטה בשחוטה ובמשולחת ליכא איסור כלל דהא תנא ציפורי מצורע דמשמעות תרווייהו ע\"כ, הן אמת דהכרח זה שכתבו מדתנן צפרי מצורע איכא למשדי ביה נרגא דהא בסוף תמורה תנן ואלו הם הנקברים כו' וצפורי מצורע והתם ע\"כ ל\"ד וא\"כ הכא נמי אפשר דל\"ד ומ\"מ הראשונים הסכימו לדעת התוספות דגם המשולחת נאסרה משעת שחיטת חבירתה עד שישלח וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו וכ\"כ רבינו ישעיה שם יע\"ש וכן הוא דעת רבינו וכמו שנבאר לקמן והשתא הוה ס\"ד דאף בשלחה אם חזרה כיון שעדיין יש חיוב עליו לשלחה שעדיין היא אסורה באכילה והא דהתיר הכתוב למשולחת אינו אלא לאינש אחרינא דלא חל עליו חיובי השלוח אבל המשלח כיון דלעולם בעמוד ושלח קאי לעולם לא יצאתה מאיסורה קמ\"ל דלא כיון דשלחה כבר יצאתה מאיסורה אף שחייב לחזור ולשלחה ואית בה איסור אכילה, וכן כשרה לטהר מצורע אחר דאף דקודם השלוח אסור לטהר בה מצורע אחר ולא מבעיא אם רוצה ליקח זאת הראויה להשתלח לטהר מצורע אחר ולשוחטה דלא מצי עביד משום דלא מיקיים מצות שלוח אלא אף אם רוצה לטהר מצורע אחר ונשלחה בשביל שניהם אפ\"ה לא מצי עביד וכדאיתא בפרק שלוח הקן עלה ק\"מ רבא אמר למעוטי שלא לזווג לה אחרת קודם שלוחיה ופריך למאי אי לשחיטה הא בעיא שלוח אלא לשלוח ע\"כ. והשתא אתיא התוספתא ללמדנו דאם כבר שלחה וחזרה אף שחייב לחזור ולשלוח מ\"מ יכול לזווג לה אחרת ולטהר מצורע אחר והטעם הוא דהא דאמרינן שלא לזווג לה אחרת נפקא לן מדכתיב טהורות ולא אסורות ובשלמא קודם שלוח שנאסרה משעת שחיטת חברתה ממעטינן לה מקרא דטהורות אבל לאחר השלוח אף שחייב לחזור ולשלחה מ\"מ כיון דאין בה איסור אכילה דהא משעה ששלחה אזדא לה איסור אכילה תו לא ממעטינן לה מקרא דטהורות שהרי אינה אסורה. וראיתי לרבותינו בעלי התוספות שכתבו שם שלא יזווג לה אחרת היאך משמע זה מטהורות ע\"כ. ודבריהם תמוהים הם בעיני דהא כי היכי דלר\"נ בר יצחק דאמר למעוטי צפרי עיר הנדחת ולרב פפא דאמר למעוטי צפרים שהחליפן בע\"ז הוי משמעות הכתוב טהורות ולא אסורות ה\"נ לרבא הוי הכי דקודם שלוח אף המשתלחת אסורה. הן אמת דאליבא דרש\"י דאית ליה דהמשולחת לא חל עליה איסור כלל שייכא קושיא זו דהיאך משמע זה מטהורות ואולי יאמר דרבא אית ליה כר\"ל דאמר משעת לקיחה ולדידיה אף המשולחת נאסרה משעת לקיחה עד שעת שלוח ומ\"מ הוא דוחק לאוקומי לרבא דלא כהלכתא אך אליבא דתוספות דס\"ל דאף לר\"י נאסרה המשולחת משעת שחיטה לא ידעתי מה זאת תמיהא דהיאך משמע זה מטהורות וצ\"ע: ודע שדין זה דרבא נתבאר בדברי רבינו בדין ז' שכתב וכן צפור המשתלחת מותר לטהר בה מצורעים אחרים מאחר שנשתלחה ומותרת באכילה ע\"כ. הרי שכתב בפירוש מאחר שנשתלחה לומר דקודם שנשתלחה אינו יכול לטהר בה מצורע אחר כלל בין במקום שחוטה ובין במקום משולחת והיינו אוקימתא דרבא וסמך לזה ומותרת באכילה לומר דס\"ל כסברת התוספות ודעמיה דדוקא לאחר שלוח הותרה באכילה אבל קודם שלוח לא ולאפוקי מסברת רש\"י. ודע שראיתי לרש\"ל בחידושיו לחולין שאחר שהביא כל האוקימתות שנאמרו בהך דטהורות ולא טמאות כתב והרמב\"ם הזכיר כולם חוץ מהך דרבא שלא לזווג לה כו' לא הזכיר ואפשר דס\"ל דאין הלכה כרבא אלא כרב פפא ורבינא דבתראי הוו ותו דדרשי קראי טהורות ולא אסורות באכילה ממש כגון החליפן בע\"ז או שהרגו את הנפש ובכלל דבריהם נמי הא דר\"נ בר יצחק למעוטי ציפורי עיר הנדחת אבל שלא לזווג לה שאינה אסורה ממש שהרי המשולחת מותרת לאחר שילוחיה כדאיתא בפ\"ב דקידושין שלא אמרה תורה שלח לתקלה. והרמב\"ם כתב שיכול לטהר בה מצורע אפילו אחר ששלחה וא\"כ מאחר שאינה אסורה מנ\"ל למעוטי שלא לזווג לה אחרת ואע\"פ שכתב הר\"מ דאין מטהרים שני מצורעים כאחד לפי שאין עושין מצות חבילות היינו לטהרם כאחד אבל הכא שכבר נגמרה טהרתו אלא דבעי שילוח למצוה מה בכך שישלחנו בעד שניהם שהרי מזווג לה אחרת א\"כ אין זו חבילות ע\"כ. והנך רואה שכל דברים אלו הם שלא בהשגחה שכבר כתבנו דרבינו גם אוקימתא דרבא הביאה ורמזה במ\"ש מאחר שנשתלחה דוקא למעט קודם וכן הוא דעת מרן נמצא שכבר הביא כל האוקימתות משום דס\"ל דלא פליגי וכמ\"ש מרן וזה הוא דעת התוספות והרשב\"א שם בחידושיו אלא דאוקימתא דרבא כתבה בקיצור כמנהגו הטוב. ומ\"ש שהמשתלחת אין בה איסור אכילה כבר כתבנו שדעת הראשונים ז\"ל שיש בה איסור הנאה ג\"כ משעת שחיטה עד שעת שלוח ואם קידש בה את האשה אינה מקודשת. ומ\"ש שרבינו כתב שיכול לטהר כו' לא ידעתי מאי קאמר דמאי אפילו הוא אלא הכוונה היא דוקא אחר ששלחה ואלו הם דברים פשוטים והאריכות בזה הוא שפת יתר:
ודע שעדיין אני מסתפק במ\"ש שאם כבר שלחה וחזרה אע\"פ שחייב לחזור ולשלחה מ\"מ יכול לזווג לה אחרת לטהר בה מצורע אחר לפי שכבר יצאה מאיסורה בשילוח א' אם הוא דוקא לזווג לה אחרת ולשלח את זו בשביל ב' המצורעים אבל לטהר בה מצורע ולשחטה בשביל המצורע השני אפשר דלא דנהי דאינה אסורה מ\"מ הא בעיא שילוח וכדאמרינן בגמרא למאי אי לשחיטה הא בעיא שילוח. ומסתימות דברי רבינו שכתב מותר לטהר בה מצורעים משמע דאף לשוחטה שרי. ואפשר דבגמרא לא אמרו הא בעיא שילוח אלא היכא דלא קיים מצות שילוח כלל. אבל היכא דכבר קיים אף שחזרה לידו וחייב לחזור ולשלחה יכול לטהר בה מצורע אחר ולשוחטה ועדיין צריך אני להתלמד בזה ממקום אחר: " + ], + [ + "והרי הוא ככל טבולי יום וכו'. תנן בפי\"ד דנגעים מ\"ג טבול יום אוכל במעשר העריב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרתו אוכל בקדשים נמצאו שלש טהרות במצורע ושלש טהרות ביולדת ע\"כ. והנה ג' חילוקי דינים הללו אמרינן בפרק הערל עלה ע\"ד דתלתא קראי כתיבי תרי בפרשת אמור לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים הא רחץ טהור וכתיב ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים וכתיב בפרשת תזריע וכפר עליה הכהן וטהרה הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה כאן לקדשים ובגמרא הקשו דמנ\"ל דקרא דאם רחץ בשרו במים דמיירי במעשר אימא דמיירי בתרומה וקרא דובא השמש מיירי במעשר ותירצו בגמרא דמסתמא יש להחמיר בתרומה שכן יש בה מיתה משא\"כ במעשר ומש\"ה מוקמינן לקרא דאם רחץ במעשר וקרא דובא השמש בתרומה ורבא תירץ דבלאו ה\"ט ע\"כ קרא דאם רחץ לא מיירי כי אם במעשר מדכתיב ברישא דקרא נפש אשר תגע בו איזהו דבר ששוה בכל נפש הוי אומר זה מעשר וכיון דהאי קרא מיירי במעשר ע\"כ קרא דובא השמש מיירי בתרומה והקשו בגמרא דאימא הא דכתיב ובא השמש וטהר דסגי בהערב שמש לתרומה היכא דלאו בר כפרה הוא דהא קרא בזב בעל ב' ראיות ובמצורע מוסגר דומיא דטמא נפש איירי דלאו בני כפרה נינהו אבל היכא דבר כפרה הוא עד דמייתי כפרה אף בתרומה וא\"כ קרא דובא השמש מיירי בין התרומה בין בקדשים משום דמיירי היכא דלאו בני כפרה נינהו וקרא דוכפר עליה הכהן מיירי נמי בין בתרומה בין בקדשים משום דהתם מיירי בהנהו דבני כפרה נינהו ואם כן מנ\"ל לחלק בין תרומה לקדשים ותירץ אביי דתרי קראי כתיבי ביולדת דבת כפרה היא כתיב עד מלאת ימי טהרה כיון שמלא ימי טהרה וכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה הא כיצד כאן לתרומה כאן לקדשים ופריך ואיפוך דקדשים אף דבני כפרה נינהו סגי להו בהערב שמש אבל תרומה היכא דבני כפרה נינהו לא סגי להו בהערב שמש וכפרתה מעכבתה מלאכול בתרומה. ומשני דמסתברא להחמיר בקדשים מתרומה שכן מצינו חומרות יתירות בקדשים מבתרומה ומש\"ה מוקמינן לקרא דוכפר עליה הכהן בקדשים וקרא דעד מלאת ימי טהרה בתרומה ורבא אמר בלאו ה\"ט נמי לא מצית אמרת דלקדשים בהערב שמש סגי דכיון דכתיב וכפר עליה הכהן מכלל דעד השתא טמאה היא ואי ס\"ד קרא קמא בקדשים הוא איקרי כאן והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וא\"כ ע\"כ דקרא דוכפר בקדשים מיירי דכפרתו מעכבתו מלאכול בקדשים וקרא דעד מלאת בתרומה ואשמעינן קרא דאף שהיא בת כפרה אין כפרתה מעכבתה מלאכול בתרומה. וא\"ת אמאי לא הקשו מעיקרא ואיפוך גבי תרומה וקדשים כמו שהקשו גבי מעשר ותרומה אלא שהמתינו להקשות קושיא זו לאחר שאמר אביי תרי קראי כתיבי ביולדת וי\"ל דלעולם קרא דובא השמש וטהר ע\"כ בתרומה מיירי דהא כתיב כי לחמו הוא וסתם לחם הוי תרומה דומיא דהם יאכלו בלחמו. ועוד דכיון דקרא דלעיל מיניה דכתיב כי אם רחץ מוקמינן ליה במעשר מסתברא דקרא דבתריה מיירי בתרומה דהוי דומיא דמעשר אך בקראי דיולדת פריך שפיר ואיפוך ולעולם דקרא דובא השמש מיירי בתרומה אלא דמיירי היכא דלאו בר כפרה וה\"ה לקדשים וקרא דוכפר עליה הכהן מיירי דוקא בתרומה וכן קרא דעד מלאת מיירי דוקא בקדשים. תו אמרינן בגמרא ותלתא קראי בתרומה ל\"ל והם בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר ואמרינן דבתרומה משתעי קרא דהיינו השוה בזרעו של אהרן וקרא דובא השמש וטהר וקרא דעד מלאת ימי טהרה. ומשני דצריכי דאי כתב רחמנא עד אשר יטהר לא הוה ידענא במאי יטהר אי בטבילה לחודה או בהערב שמש כתב רחמנא ובא השמש וטהר ללמדנו דקרא דעד אשר יטהר הטהרה היא הערב שמש ואי כתב רחמנא הכי ולא כתב קרא דעד מלאת הו\"א ה\"מ דסגי בהערב שמש היכא דלאו בר כפרה אבל היכא דבר כפרה אימא דכפרתו מעכבתו לתרומה קמ\"ל עד מלאת ימי טהרה דאפילו במילתא דאיכא כפרה בהערב שמש סגי. וכ\"ת ולכתוב רחמנא עד מלאת ותו לא ואנא אמינא ומה במלתא דאית בה כפרה סגי בהערב שמש במלתא דליכא כפרה לכ\"ש אי כתב עד מלאת הו\"א אפי' בלא טבילה דבכולה פרשתא לא כתיב טבילה כתב רחמנא עד אשר יטהר דמשמע טבילה כדמפרשי קראי דבתריה. והתוספות כתבו וליכא למימר דלכתוב ובא השמש ועד מלאת דעד אשר יטהר איצטריך לאזהרה לטבול יום דלאו בר כפרה. ונראה דהתוספות אזלי כפי התירוץ הראשון שכתבו בד\"ה והכתיב דדרשא דבכל קדש דמרבינן בה תרומה מודה בה רבי ישמעאל וא\"כ הא איכא אזהרה גבי תרומה אלא דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה. אבל כפי מ\"ש בשם ה\"ר אפרים דדרשא זו לא אתיא כי אם אליבא דתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל אבל לרבי ישמעאל דריש לקרא דבכל קדש או כר\"ל או כר\"י וא\"כ לית לן אזהרה לאכילת תרומה כי אם מקרא דעד אשר יטהר וא\"כ לא היו צריכין התוספות לומר דאיצטריך לאזהרה דלאו בר כפרה דת\"ל דליכא אזהרה זולת פסוק זה. ואפשר דתוספות מלתא פסיקתא נקטו דאפילו את\"ל דקרא דבכל קדש הוא אזהרה לאכילת תרומה איצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה וא\"ת אמאי לא כתבו דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דזב דלא גמיר מיולדת משום דמרובה טומאתה כי היכי דלא גמיר יולדת מזב לרבי ישמעאל משום דלא הותר מכללו. וי\"ל דהתוס' רצו לומר טעם כולל כדי ליישב גם לסברת ה\"ר אפרים א\"נ דכבר כתבנו לקמן דכפי תירוץ ראשון נהי דיולדת לא גמיר מזב זב מיהא גמיר מיולדת ובהך מילתא פליג רבי ישמעאל עם התנא וכבר הכרחנו זה מסוגיית ההלכה יע\"ש. עוד כתבו התוספות ואי כתב רחמנא עד אשר יטהר ועד מלאת ולא כתב ובא השמש הו\"א דעד אשר יטהר בטבילה לחודה בזב דלאו בר כפרה והערב שמש במידי דבר כפרה כתב רחמנא ובא השמש א\"נ ובא השמש וטהר איצטריך לטהר יומא כדאיתא בריש ברכות ע\"כ. ולפ\"ז אני תמיה בסוגיית הגמרא כשצדדו ואי כתב רחמנא עד מלאת כו' דע\"כ צד זה הוא דלכתוב רחמנא עד מלאת ותו לא דאי אמרת דקושיית הגמרא אינה אלא דלא יכתוב רחמנא עד אשר יטהר לא תירצו לזה כלל דהא אי כתב רחמנא ובא השמש שוב לא הוה ס\"ד דקרא דעד מלאת מיירי אפילו בלא טבילה וכיון שכן קושיית הגמרא דלא לכתוב כי אם עד מלאת לימא דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה ובתירוץ זה היה מעלה ארוכה גם לקושיית התוס' דלכתוב עד מלאת ובא השמש אבל לתירוץ הגמרא תיקשי מה שהקשו התוספות דלכתוב עד מלאת ובא השמש וכיון דע\"כ צריכין אנו לומר מכח קושיא זו דקרא דעד אשר יטהר איצטריך לאזהרה א\"כ אמאי לא תירצו זה בגמרא. סוף דבר טעם זה דה\"א בלא טבילה לא ידעתי לאיזה תכלית נאמר דמשמע דאי הוה כתיב טבילה בפרשה דיולדת לא הוו צריכי הני תלת קראי ולפי הנראה מדברי התוספות אף אי הוה כתיב טבילה ביולדת הני תלת קראי מיצרך צריכי. והנראה אצלי בזה דדוקא היכא דכתיבי תרי קראי ובא השמש למלתא דלית ביה כפרה ועד מלאת למלתא דאית ביה כפרה איצטריך עד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה משום דלא יליף אזהרתיה מטבול יום דאית ביה כפרה דהא לא יליף מיניה דהא קרא אחרינא כתיב ביה דהיינו ובא השמש אבל לפי קושיית הגמרא דפריך ולכתוב עד מלאת ותו לא והוה גמיר מלתא דלית ביה כפרה ממלתא דאית ביה כפרה תו לא צריך קרא לאזהרה דטבול יום דלית ביה כפרה דהא ממקום דגמר איסורא גמיר אזהרה ומש\"ה איצטריכו בגמרא לומר דה\"א אפילו בלא טבילה וא\"ת אכתי תיקשי דאי כתב רחמנא עד מלאת הו\"א דמלתא דאית ביה כפרה בעי הערב שמש אבל מלתא דלית ביה כפרה בטבילה לחודה סגי ולהכי כתב רחמנא ובא השמש וכיון דכתב ובא השמש איצטריך למימר עד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה הא לא קשיא משום דע\"כ לא אמרינן דהיינו אומרים דמלתא דלאו בר כפרה הוא דבטבילה לחודה סגי אלא אי הוה כתיב עד אשר יטהר ולא היינו למדים מלתא דלית ביה כפרה ממלתא דאית ביה כפרה והיינו אומרים דקרא דעד אשר יטהר איצטריך למלתא דלית ביה כפרה דבטבילה לחודה סגי אבל אי לא הוה כתיב עד אשר יטהר והיינו למדים מלתא דלית ביה כפרה מיולדת דכתיב בה עד מלאת מנא לן לחלק בין מלתא דאית ביה כפרה למלתא דלית ביה כפרה להקל ולומר דאי לית ביה כפרה בטבילה לחודיה סגי. הכלל העולה דאי הוה כתיב טבילה גבי עד מלאת לא הוו צריכי לא קרא דעד אשר יטהר ולא קרא דובא השמש משום דמקרא דעד מלאת היינו למדים דכל טבול יום אסור בתרומה עד שיעריב שמשו ולא היינו מחלקים בין טבול יום דאית ביה כפרה לטבול יום דלית ביה כפרה והיינו למדים האזהרה ממקום שהיינו למדים האיסור אבל השתא דלא כתיב טבילה התם הו\"א אפילו בלא טבילה כתב רחמנא עד אשר יטהר לומר דבעי טבילה והשתא דכתב רחמנא עד אשר יטהר איצטריך לומר ובא השמש דלא נימא דקרא דעד אשר יטהר אתא לומר דמלתא דלית בה כפרה בטבילה לחודה סגי. וכ\"ת לכתוב רחמנא ובא השמש ועד מלאת הו\"א דטבול יום דלית ביה כפרה איסורא איכא אזהרה ליכא כתב רחמנא עד אשר יטהר לאזהרה. ומיהו כל זה ניחא לתירוץ ראשון של תוספות אבל לפי תירוצם השני שכתבו דובא השמש איצטריך לטהר יומא א\"כ א\"נ הוה כתיב טבילה בפרשה דיולדת הא איצטריך קרא דעד אשר יטהר כיון דע\"כ איצטריך קרא דובא השמש לטהר יומא וכיון דכתיב ובא השמש איצטריך עד אשר יטהר לאזהרה דהא לפי תירוץ זה נמי מוכרחים אנו לומר דקרא דעד אשר יטהר אתא לאזהרה דאי לא תיקשי דלכתוב רחמנא ובא השמש ועד מלאת ימי טהרה אלא ודאי דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאמאי לא אמרו בגמרא דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה משום קרא דובא השמש כיון דלפי האמת מוכרחים אנו לומר תירוץ זה דאי לא תיקשי דלכתוב רחמנא ובא השמש ועד מלאת. עוד יש לדקדק בתחילת דברי התוס' ששינו את הסדר האמור בגמרא דבגמרא בתחילה נתנו טעם לקרא דעד אשר יטהר ואח\"כ לקרא דובא השמש ואח\"כ לקרא דעד מלאת והתוספות בתחילה נתנו טעם לקרא דעד אשר יטהר ואח\"כ לקרא דעד מלאת ואח\"כ לקרא דובא השמש. ודע דהא דאמרינן דתלתא קראי כתיבי גבי תרומה הוא אליבא דתנא דבי רבי ישמעאל דס\"ל דקרא דאיש איש בתרומה הוא דהוא דבר השוה בזרעו של אהרן וקרא דעד אשר יטהר הוא עד שיעריב שמשו אבל לתנא דפליג אתנא דבי רבי ישמעאל דס\"ל דבזב בעל ג' ראיות ובמצורע מוחלט הכתוב מדבר וקרא דעד אשר יטהר עד דמייתי כפרה הוא א\"כ ליכא גבי תרומה כי אם תרי קראי דהיינו ובא השמש ועד מלאת וא\"כ כפי תנא זה אין לנו אזהרה לטבול יום דלית ביה כפרה ולהך תנא דפליג עליה דרבי ישמעאל איכא תרי קראי בקדשים חדא עד אשר יטהר ואידך וכפר עליה הכהן וטהרה ואמרינן בגמרא דצריכי דאי כתב רחמנא ביולדת משום דמרובה טומאתה ומש\"ה בעי כפרה לטהרה אבל בזב אימא דבהערב שמש סגי ואי כתב בזב משום דלא הותר מכללו אבל יולדת דהותרה מכללה אימא לא קמ\"ל וא\"ת היכי תיסק אדעתין דלכתוב קרא גבי זב והא מעד אשר יטהר לא הוה ידענא במאי וכדאמרינן לעיל אליבא דרבי ישמעאל דמוקי לקרא דעד אשר יטהר בתרומה וי\"ל דשאני הכא דמוקי לקרא בגמר טהרה דהיינו הבאת כפרתו:
תנן בפרק אלו הן הלוקין (דף י\"ג) דטמא שאכל את הקדש הוא בכלל הלוקין ונחלקו ר\"י ור\"ל באזהרה זו מנין דר\"ל אומר מדכתיב בכל קדש לא תגע ור\"י אומר מג\"ש דטומאה טומאה ואמרינן דר\"י לא אמר כר\"ל משום דס\"ל דקרא דבכל קדש הוא אזהרה לתרומה ור\"ל אזהרה לתרומה נפקא ליה מאיש איש מזרע אהרן ור\"י ס\"ל דקרא דאיש איש הוא לאכילה וקרא דבכל קדש הוא לנגיעה דתרומה ומש\"ה איצטריך ג\"ש דטומאה טומאה לאזהרה דטמא שאכל את הקדש ופריך בגמרא לר\"ל דמוקי לקרא דבכל קדש לאזהרה דטמא שאכל את הקדש דהא איתמר טמא שנגע בקדש ר\"ל אמר לוקה בכל קדש לא תגע ור\"י אמר אינו לוקה ההוא אזהרה לתרומה וא\"כ לר\"ל דאמר דלוקה אלמא דקרא אתי לאזהרה דטמא שנגע בקדש וא\"כ היכי קאמר דאתי להזהיר טמא שאכל בקדש ותירצו דתרתי יליף ר\"ל מקרא דבכל קדש דמדסמיך ליה ואל המקדש לא תבוא ע\"כ האי בכל קדש לא תגע הוא לא תאכל שהוא דבר שיש בו נטילת נשמה דומיא דמקדש ומדאפקיה רחמנא לאכילה בלשון נגיעה שמעינן אזהרה לטמא שנגע בקדש תו פריך בגמרא לריש לקיש דהא לר\"ל מיבעי ליה קרא דבכל קדש לטמא שאכל בשר קדש קודם זריקה דאיתמר טמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים ר\"ל אמר לוקה בכל קדש לא תגע לא שנא לפני זריקה לא שנא לאחר זריקה ר\"י אמר אינו לוקה לטעמיה דאמר קרא טומאתו טומאתו וכי כתיב טומאתו לאחר זריקה הוא דכתיב וא\"כ לר\"ל איצטריך קרא ללאו דטמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים וא\"כ היכי קאמר דאיצטריך קרא לאזהרה דמיתה דטמא שאכל את הקדש ותירצו דהא דטמא שאכל בשר קדש לפני זריקה מרבויא דבכל נפקא ולעולם דעיקר קרא אתא לאזהרה דמיתה דטמא שאכל את הקדש. העולה מסוגיא זו דבין לר\"י ובין לר\"ל אזהרה דטמא שאכל את התרומה נפקא מקרא דאיש איש מזרע אהרן וגו' ואליבא דכ\"ע האי קרא מיירי בתרומה שהוא דבר השוה בזרעו של אהרן אך בקרא דבכל קדש נחלקו ר\"ל ור\"י דלר\"ל האי קרא הוא לאזהרה דטמא שאכל את הקדש ונפקא לן מהאי קרא לאו לנוגע בשר קודש כשהוא טמא וכן נפקא לן לאו לטמא שאכל בשר קדש קודם זריקת דמים ולר\"י האי קרא אתא להזהיר על הטמא שנגע בתרומה אבל טמא שנגע בקדש לית ליה מהאי קרא וכן לר\"י האוכל קודם זריקה כשהוא טמא אינו לוקה וכן לר\"ל לית ליה אזהרה לטמא שנגע בתרומה ואמרינן תו התם תניא כוותיה דר\"ל בכל קדש לא תגע אזהרה לאוכל אתה אומר אזהרה לאוכל או אינו אלא אזהרה לנוגע ת\"ל בכל קדש לא תגע ואל המקדש מקיש קדש למקדש מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף כל דבר שיש בו נטילת נשמה ואי בנגיעה מי איכא נטילת נשמה אלא באכילה ויש להסתפק אי ברייתא זו דאתיא כר\"ל דמוקי לקרא דבכל קדש לאזהרה לטמא שאכל את הקדש אי ס\"ל כר\"ל בכל פרטיו דטמא שנגע בקדש לוקה מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה וכן טמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים דלוקה מרבויא דכל דדוקא לר\"י דמוקי להאי קרא בטמא שלא יגע בתרומה ל\"ל הני פרטי דר\"ל אבל לתנא דברייתא דמוקי לקרא לאזהרה דטמא שאכל בשר קדש הוא הדין דאית ליה כל מאי דאית ליה לר\"ל או דילמא דאפשר דתנא דברייתא אף דאית ליה דקרא בטמא שנגע את הקדש משתעי מ\"מ אפשר דלא דרש מדאפקיה בלשון נוגע וכן לא דרש בכל לרבויא ואת\"ל דדרש מדאפקיה בלשון נוגע אפשר דרבויא דבכל דרש ליה לרבות את התרומה לנוגע וכדאיתא בריש פ\"ק דשבועות עלה ו' ובפרק הערל עלה ע\"ה ובפרק הערל גרסינן במים יובא וטמא עד הערב למה לי לנגיעה דתניא וטמא יכול לכל ת\"ל וטהר הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה ואיפוך אנא מסתברא כי היכי דחמיר אכילה דתרומה מאכילה דמעשר ה\"נ חמירא נגיעה דתרומה מנגיעה דמעשר ואי בעית אימא נגיעה דתרומה מהכא נפקא בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבוא מקיש קדש למקדש מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף קדש דבר שיש בו נטילת נשמה והאי דאפקיה בלשון נגיעה הכי קאמר נגיעה כאכילה והתוספות תמהו על סוגיא הלזו דכיון דמקרא דבכל נפקא נגיעה דתרומה א\"כ במים יובא למה לי ותו דמסוגיא דפרק אלו הן הלוקין מוכח דהך ברייתא מוקי להאי קרא דבכל קדש בקדשים דמייתי מיניה סייעתא לר\"ל ותירצו דהכא נמי בקדשים מיירי ואתא לשנויי דלא נימא ואיפוך אנא דכי היכי דגבי קדש החמיר בנגיעה כאכילה הכי נמי גבי תרומה ע\"כ וא\"ת אליבא דר\"י דמוקי להאי קרא בנגיעת תרומה אם כן במים יובא למה לי וי\"ל דר\"י מוקי לקרא דבמים יובא וטהר חד למעשר וחד לקדשים וא\"ת כפי הברייתא דפ\"ק דשבועות דמוקי להאי קרא בקדשים ודרש רבוייא דבכל קדש לרבות התרומה א\"כ קרא דבמים יובא ל\"ל דהא מקרא דנפיק נגיעת קדשים נפיק מיניה נגיעה דתרומה דהא קרא בתרווייהו משתעי וי\"ל דס\"ד דרבוייא דבכל לא אתא אלא למשמעותיה דקרא דהיינו אכילה דבה משתעי קרא דומיא דמקדש אבל לנגיעה דאתיא מדרשא מדאפקיה קרא בלשון נגיעה אפשר דלא קאי ריבוייא עלה קמ\"ל במים יובא דאף נגיעה דתרומה כאכילה. ודע שהתוס' הקשו עלה דברייתא דמוקי לקרא דבכל קדש באכילה ודרש רבוייא דבכל לרבות התרומה דלמה לי רבוייא לתרומה תיפוק ליה מאיש איש מזרע אהרן וכי תימא דדרש רבוייא לנגיעה דתרומה הא ליתא דא\"כ קרא דבמים יובא למה לי דהא כתיב בכל קדש וע\"כ לנגיעת תרומה אתי דאי לאכילה למה לי תיפוק ליה מקרא דאיש איש וכן נראה מן הסוגיא דלמאן דדריש בכל לרבות את התרומה רבוייא איצטריך לאכילה דמותיב מהאי ברייתא לרב שישא בריה דרב אידי דקאמר מי מצית אמרת תרומה כתיבא הכא והתניא כו' ועל זה הקשה רבא ולא והכתיב בכל קדש לא תגע לרבות התרומה ואי אמרת דרבוייא דבכל הוא לנגיעה הא גיורת ושפחה בנות מגע נינהו ותירצו התוס' דאיצטריך למיכתב גבי יולדת משום דהותר מכללו וכדאמרינן גבי קדשים דאיצטריכו תרי קראי חד גבי זב וחד גבי יולדת עוד הקשו דהך ברייתא לא אתיא לא כר\"ל ולא כר\"י משום דרי\"ל דמוקי להאי קרא באכילה דרש רבוייא דבכל לאוכל לפני זריקה ולא לתרומה משום דנפקא ליה מקרא דאיש איש ור\"י מוקי להאי קרא בנגיעת תרומה ותירץ ה\"ר אפרים דהכא דמוקי לה אזהרה לאוכל תרומה היינו למאן דמוקי דקרא דאיש איש מזרע אהרן בזב בעל שלש ראיות ועד אשר יטהר עד דמייתי כפרה ולקדש וא\"כ אזהרה לאוכל תרומה לא נפיק אלא מהכא ואע\"ג דהכא פריך למאן דמוקי ההוא קרא בזב בעל ב' ראיות מ\"מ פריך שפיר דהא איכא מאן דמוקי לה בתרומה אע\"ג דגיורת ושפחה לאו בנות מיכל תרומה נינהו ע\"כ. ואני תמיה דהא למאן דמוקי קרא דאיש איש בזב בעל שלש ראיות א\"כ אזהרה דטמא שאכל את הקדש נפקא ליה מהאי קרא וא\"כ בכל קדש לא תגע למה לי דהא ע\"כ קרא באכילה מיירי דומיא דמקדש וליכא למימר דכוליה קרא לתרומה אתי דהא מדקאמר לרבות התרומה משמע דמלת בכל הוא דדריש כבר הקשו זה בגמרא ותירצו דאיצטריכו תרי קראי חד גבי זב וחד גבי יולדת נמצא דשלש מחלוקות יש בדבר דאליבא דמאן דמוקי קרא דאיש איש בזב בעל שתי ראיות נחלקו ר\"ל ור\"י בקרא דבכל קדש דלר\"ל האי קרא הוא אזהרה לטמא שאכל את הקדש ומדאפקיה בלשון נגיעה למדנו אזהרה לטמא שנגע בקדש ורבוייא דכל הוא לאוכל לפני זריקה ונגיעה דתרומה נפקא ליה מקרא דבמים יובא ולר\"י קרא דבכל קדש הוא לנגיעת תרומה ואליבא דמאן דמוקי לקרא דאיש איש בזב בעל שלש ראיות ואזהרה דטמא שאכל את הקדש נפקא לן מקרא דאיש איש וכן קרא דבכל קדש הוא לאזהרה דטמא שאכל את הקדש ואיצטריכו תרי קראי חד בזב וחד ביולדת ורבוייא דכל הוא לרבות התרומה כלומר לאזהרה דטמא שאכל התרומה: ויש לחקור בסוגיא זו דאליבא דר\"ל דמוקי לקרא דבכל קדש לאזהרת טמא שאכל את הקדש ורבוייא דבכל הוא לאוכל קודם זריקה א\"כ מנא לן דבתרומה סגי בהערב שמש היכא דבר כפרה הוא אי משום דכתיב ובא השמש אימא ה\"מ היכא דלאו בר כפרה הוא אבל היכא דבר כפרה הוא עד דמייתי כפרה דהא ליכא למימר משום דכתיב עד מלאת דהא האי קרא לר\"ל מיירי בקדש וכן לר\"י דמוקי האי קרא בנגיעת תרומה אכתי תיקשי אכילה מנא לן דסגי בהערב שמש דהא לר\"י קרא לא מיירי כלל באכילה וכדמוכח מדברי התוספות וכן נראה מן הסוגיא דפרק אלו הן הלוקין דאמרינן תניא כוותיה דר\"ל מדמוקי לקרא באכילה שיש בו נטילת נשמה דומיא דקדש ואי לר\"י נמי מיירי קרא באכילת תרומה ברייתא לא הוי תיובתיה דהא גבי תרומה נמי איכא נטילת נשמה שהרי הוא חייב מיתה בידי שמים וכ\"ת דיליף אכילה מנגיעה דכי היכי דלנגיעה סגי בהערב שמש אף דבר כפרה הוא ה\"נ לאכילה הא ליתא דהא פשיטא דנגיעה קיל מאכילה וליכא למיגמר אכילה מנגיעה. וע\"ק דמסוגיא הלזו דפרק הערל מוכח דאף למאן דמוקי לקרא דאיש איש בזב בעל שתי ראיות וקרא אתי לאזהרת אכילת תרומה אפ\"ה מוקי לקרא דעד מלאת בתרומה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דבין לר\"ל ובין לר\"י קרא דעד מלאת לאו באכילת תרומה משתעי. ותו קשה לר\"ל דהיכי ס\"ד דקרא דבכל קדש מיירי דוקא בקדש דהא כתיב עד מלאת ימי טהרה ולקדשים כפרתה מעכבתה וכדכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה. ותו קשה דאמאי המתינו התוספות להקשות קושייתם עלה דהך לרבות את התרומה דהא מעיקרא שאמרו תרי קראי כתיבי ביולדת כו' היה להם להקשות דהיכי ס\"ד לומר דקרא דעד מלאת מיירי בתרומה דהא הך דרשא לא אתיא לא כר\"ל ולא כר\"י. והנראה אצלי בכל זה דאליבא דכ\"ע האי קרא דעד מלאת דהוא פסוק יתר כמ\"ש התוספות בד\"ה ימי בתרומה משתעי דמשמעותו דקרא הוא כיון שמלאו ימי טהרה וזה א\"א לומר כי אם בתרומה דבקדשים כתיב וכפר עליה הכהן וטהרה דמהכרח זה כתבו התוספות פרק אלו הן הלוקין דמוקי ר\"י להאי קרא בתרומה ומיהו ע\"כ בין למר ובין למר קרא דעד מלאת לא קאי למאי דסמיך ליה דהא כתיב ואל המקדש לא תבא עד מלאת ולביאת מקדש פשיטא דמחוסר כפורים אסור מן התורה בביאת מקדש וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהלכות ביאת מקדש דין ז' וכ\"ש לסברת הראב\"ד דס\"ל דמחוסר כפורים אית ביה כרת. וא\"כ ע\"כ האי קרא דעד מלאת מלתא באפי נפשיה הוא ומידרש לאכילת תרומה אליבא דכ\"ע ללמדנו דאע\"ג דבר כפרה הוא בהערב שמש סגי אלא דברישא דקרא נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש דלרבי יוחנן קרא דבכל קדש מוקי לה בנגיעת תרומה ולא בנגיעה דקדש משום דכתיב בתריה עד מלאת ואי כוליה קרא לא מיירי כי אם בקדשים לא יצדק לומר עד מלאת דאהיכא קאי קרא דקאמר עד מלאת ולעולם דמודה דקרא דעד מלאת מיירי באכילת תרומה משום יתורא דקרא ור\"ל ס\"ל דכי היכי דעד מלאת לא קאי למאי דסמיך ליה דהיינו ואל המקדש לא תבא הכי נמי לא קאי אל בכל קדש לא תגע ומש\"ה מוקי לקרא בקדשים. וא\"ת כפי מ\"ש דאליבא דכ\"ע קרא דעד מלאת מיירי בתרומה א\"כ הא דאמרינן במכות דר\"ל לא אמר כר\"י משום דאזהרה דתרומה מאיש איש נפקא ת\"ל מקרא דעד מלאת דהא אפילו לדידיה דמוקי לקרא בקדשים קרא דעד מלאת מיירי בתרומה י\"ל דלדידיה דקרא בקדשים מיירי אף שנאמר דעד מלאת הוא בתרומה מ\"מ ליכא אזהרה והוי דומיא דקרא דובא השמש שכתבו התוספות בפרק הערל ד\"ה דאי דלא הוי אזהרה ומשום הכי איצטריך לאתויי קרא דאיש איש דהוא אזהרה גמורה והא דאמרינן ואי כתב רחמנא עד מלאת הוה אמינא אפילו בלא טבילה וכו' האי צריכותא איצטריך למאן דמוקי לקרא בתרומה אבל למאן דמוקי לקרא בקדשים בלאו האי טעמא איצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה. ולפי מה שכתבנו יתיישב מה שכתב הרא\"ם בפרשת תזריע על מ\"ש רש\"י בכל קדש לרבות את התרומה והביא דברי התוספות דבפרק הערל וכתב ולבי מגמגם בזה דא\"כ הא דבעי תלמודא ותלתא קראי בתרומה למה לי ומצריך להו לא אתיא לא אליבא דמאן דמוקי קרא דעד אשר יטהר בזב בעל שלש ראיות ולא למאן דמוקי ליה בבעל שתי ראיות דלמאן דמוקי ליה בבעל שלש ראיות קראי דאוכל תרומה אינם כ\"א ב' קרא דובא השמש וטהר וקרא דבכל קדש לא תגע ולמאן דמוקי נמי קרא דעד אשר יטהר בבעל שתי ראיות קראי דאוכל תרומה אינם כי אם שנים קרא דעד אשר יטהר וקרא דובא השמש וטהר אבל קרא דבכל קדש לא תגע לר\"י הוא אזהרה לטמא הנוגע בתרומה ולר\"ל הוא אזהרה לאוכל קדשים אבל אזהרת אוכל תרומה מפקי ליה מקרא דאיש איש מזרע אהרן ע\"כ. וכבר כתבנו דאליבא דכ\"ע קרא דעד מלאת דהוא מקרא יתירא לא מיתוקמא כי אם באכילת תרומה ואע\"ג דרישא דקרא לא מיירי באכילת תרומה כיון דע\"כ לא קאי למאי דסמיך ליה דהיינו ואל המקדש לא תבוא ושבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקים אנפשיה:
עוד ראיתי להרא\"ם שם שהקשה ועוד אפילו למאן דמוקי קרא דעד אשר יטהר בבעל ג' ראיות למה לא ידרשו קרא דבכל קדש לא תגע כדדריש רבי יוחנן או כר\"ל אי משום דקרא דעד אשר יטהר דריש ליה לזב בעל שלש ראיות ועד אשר יטהר עד דמייתי כפרה ולקדשים ושוב אין להוציא ממנו אזהרה לאוכל תרומה תיפוק ליה מקרא דובא השמש וטהר ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני דקושיא זו תיקשי כפי סוגיית ההלכה דעבדי צריכותא דאיצטריכו ג' קראי דלכתוב רחמנא קרא דעד מלאת וקרא דובא השמש ולא לכתוב קרא דעד אשר יטהר והתוספות הוקשה להם קושיא זו בד\"ה דאי וכתבו וליכא למימר דליכתוב ובא השמש ועד מלאת דעד אשר יטהר איצטריך לאזהרה דטבול יום כו' כלומר דקרא דובא השמש אף שלמדנו הימנו דבעי הערב שמש מ\"מ לא חשיב אזהרה כיון שלא בא הכתוב בלשון לאו ומש\"ה איצטריך קרא דעד אשר יטהר שהוא לאו גמור לאזהרה וא\"כ למאן דמוקי קרא דעד אשר יטהר בבעל שלש ראיות ומוקי לקרא בקדש ע\"כ מוכרח הוא למידרש קרא דבכל קדש אזהרה לאוכל תרומה דאי לא אזהרה דאוכל תרומה מנין ודברי הרב בקושיא זו צריכים לי תלמוד. שוב ראיתי להרב בעל חידושי הלכות בפרק הערל שתמה על הרא\"ם מטעמא דכתיבנא וגם בקושיא הראשונה של הרא\"ם כתב בתירוצם כמו שכתבנו. עוד נ\"ל שיש להכריח דאף למאן דלא דריש קרא דבכל קדש לתרומה דריש לקרא דעד מלאת בתרומה ממה שכתבו התוס' עלה דבכל קדש לרבות את התרומה ותימה דלמה לי קרא הא אזהרה דתרומה נפקא לן מאיש איש מזרע אהרן הא ע\"כ איצטריך למיכתב גבי יולדת משום דבת כפרה היא וללמדנו דאפ\"ה סגי בהערב שמש וכדאמרינן בגמרא. ואי קושייתם היא דלמה לי קרא דאיש איש תיפוק ליה מאזהרה דבכל קדש מלבד שאין לשונם מוכיח כן עוד קשה דהא איצטריך קרא דעד אשר יטהר משום דמקרא דעד מלאת הוה אמינא אפילו בלא טבילה ואי קושייתם היא דלכתוב עד מלאת וקרא דובא השמש היינו מה שהקשו בד\"ה דאי מעד אשר יטהר ותו דתירוצם שכתבו ומיהו מצי למימר דאיצטריך למיכתב גבי יולדת משום דהותר מכללו אי קושייתם היא דלמה לי קרא דעד אשר יטהר לא היה להם לומר כי אם דאיצטריך גבי זב. אלא ודאי דכוונת התוספות היא דאפילו אי לא דרשינן לקרא דבכל קדש לתרומה מ\"מ קרא דעד מלאת דרשינן לתרומה דאפילו דבר כפרה סגי בהערב שמש אלא שהוקשה להם דכיון דאית לן קרא דעד מלאת אזהרה למה לי דהא אזהרה מקרא דאיש איש נפקא והכרח זה נ\"ל שהוא הכרח עצום בכוונת דברי התוספות ולפי זה מה שתירצו התוספות דאיצטריך גבי יולדת משום דהותר מכללו הכוונה היא דאיצטריך למיכתב אזהרה דאי לא הו\"א נהי דאיסורא איכא נמי גבי יולדת כדכתיב עד מלאת אבל לאו ליכא כתב רחמנא בכל קדש לרבות את התרומה לומר דאף ביולדת איכא אזהרה אך קשה כיון דיולדת יש בה צד קולא משום דהותר מכללו מש\"ה איצטריך אזהרה א\"כ מנא לן בזב בעל שלש ראיות דסגי בהערב שמש אי משום יולדת דאף דהוי בר כפרה סגי בהערב שמש אימא דשאני יולדת כיון דהותר מכללו סגי בהערב שמש אף דהוי בר כפרה אבל זב בעל שלש ראיות כיון דבר כפרה הוא אימא דבעי כפרה ליטהר ואולי כיון דאשמעינן קרא דיולדת הושוה דינה לזב בין לאיסור בין לאזהרה מסתמא לכל דינם הושוה דאף בזב דבר כפרה הוא בהערב שמש סגי. ודע שכפי תירוץ ראשון של תוספות דרשא זו דלרבות את התרומה היא מוסכמת מכל התנאים והא דאמרינן ואי כתב רחמנא ובא השמש ה\"מ דלאו בר כפרה כו' ולא קאמר דאיצטריך קרא גבי יולדת משום דהותר מכללו היינו משום דכבר למדנו זה מקרא דבכל קדש ואייתר לן מקרא דעד מלאת ללמדנו דאפילו היכא דבר כפרה סגי בהערב שמש וא\"ת כיון דאיצטריכו תרי אזהרות א\"כ גבי קדשים אמאי לא איצטריך תרי אזהרות ולפי סוגיא זו ליכא כי אם חד אזהרה דהיינו בכל קדש וי\"ל דכיון דחזינן דגבי תרומה זב ויולדת שוין ה\"ה גבי קדשים ועוד י\"ל דהאי תנא ס\"ל דדוקא יולדת לא גמיר מזב משום דשאני זב דלא הותר מכללו אבל זב לעולם דגמיר מיולדת ולא אמרינן דשאני יולדת דמרובה טומאתה והיינו דאמרינן בגמרא ואי כתב רחמנא עד מלאת ה\"א אפילו בלא טבילה כתב רחמנא עד אשר יטהר ולא קאמר דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דזב דאינה מרובה טומאתו ומש\"ה גבי תרומה איצטריך למיכתב אזהרה גבי יולדת דלא גמיר מזב כיון דהותר מכללו ואי כתב רחמנא גבי יולדת ה\"א אפילו בלא טבילה כתב רחמנא עד אשר יטהר אבל אי לאו האי טעמא לא צריך למיכתב אזהרה גבי זב ומש\"ה גבי קדשים דכתיב אזהרתיה גבי יולדת לא צריך למיכתב גבי זב. וא\"ת אכתי תיקשי שהרי מוכרחים אנו לומר דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה וכמו שכתבו התוס' ד\"ה דאי דלא תיקשי דלכתוב רחמנא ובא השמש ועד מלאת ולא לכתוב עד אשר יטהר אלא ודאי דאיצטריך קרא דעד אשר יטהר לאזהרה דטבול יום דלאו בר כפרה וא\"כ גבי קדשים נמי ניבעי קרא גבי טבול יום דלאו בר כפרה לאזהרה הא ל\"ק כלל דהא כבר כתבנו לעיל דע\"כ לא אמרינן דאיצטריך אזהרה להיכא דלאו בר כפרה אלא היכא דלא יליף מבר כפרה כגון גבי תרומה דאיצטריך קרא דובא השמש משום דהו\"א דהיכא דלאו בר כפרה סגי בטבילה לחודיה וכיון דאיצטריך קרא ללמדנו דגם זה בעי הערב שמש איצטריך למיכתב אזהרה אבל גבי קדשים דיליף אזהרה מיולדת ואין לחלק ביניהם בין היכא דבר כפרה להיכא דלאו בר כפרה ומעולם לא ס\"ד דהיכא דלאו בר כפרה דסגי בטבילה לחודה דלא גרע מתרומה לא איצטריך אזהרה. אך קשה לי מנא ליה לסתמא דתלמודא דתנא דבי רבי ישמעאל ס\"ל דגמיר זב מיולדת עד דאיצטריך לומר דכתיב עד אשר יטהר משום דהוה אמינא אפילו בלא טבילה אימא דס\"ל דכי היכי דלא גמיר יולדת מזב הכי נמי לא גמיר זב מיולדת משום דמרובה טומאתה ומש\"ה איצטריך קרא דעד אשר יטהר וכ\"ת דמה שהכריחו לסתמא דתלמודא דלרבי ישמעאל גמר זב מיולדת הוא משום דלא כתיבי תרי אזהרות גבי קדשים וע\"כ גמר זב מיולדת הא ליתא דכי היכי דלתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל מוכרחים אנו לומר דכיון דאשמעינן גבי קדשים דזב ויולדת שוין תו לא איצטריכו ללמדנו גבי תרומה דפשיטא דגבי תרומה נמי זב ויולדת שוין אע\"ג דלא כתיב אזהרה גבי תרומה כי אם ביולדת ה\"נ נימא לרבי ישמעאל דקרא דעד אשר יטהר אתא לזב משום דלא גמיר מיולדת דמרובה טומאתה וכיון דלמדנו מתרומה דזב ויולדת שוין ה\"ה גבי קדשים ומש\"ה לא איצטריך למיכתב אזהרה כי אם ביולדת והדר גמיר זב מינה וצ\"ע. עוד כתבו התוס' בסוף דבריהם ואע\"ג דבקדשים מצריך תרי קראי כו'. ונ\"ל דהמשך דברי התוספות כך הוא דבשלמא כפי תירוץ ראשון דהאי דרשא דבכל קדש הוא אליבא דרבי ישמעאל אף דאיצטריכו תרי אזהרות גבי תרומה מ\"מ גבי קדשים לא איצטריך למיכתב גבי זב אזהרה משום דגמר מיולדת דבהך מלתא פליג רבי ישמעאל עם התנא דאליבא דתנא כי היכי דלא גמר יולדת מזב ה\"נ לא גמר זב מיולדת ולרבי ישמעאל דוקא יולדת לא גמר מזב אבל זב גמר מיולדת אבל אליבא דרבינו אפרים דהך דרשא דבכל קדש הוא אליבא דתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל כי היכי דלהאי תנא איצטריכו תרי קראי גבי קדשים משום דלא גמר זב מיולדת הכי נמי גבי תרומה ניבעי תרי קראי. אך עדיין לא נתקררה דעתי דהא לכל הפירושים יש להקשות לתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל מ\"ש דגבי קדשים מצריך תרי קראי חד בזב וחד ביולדת משום דלא גמרי מהדדי ולגבי תרומה לא מצריך תרי קראי ואם כן מאי שיאטה דקושיא זו על דברי הר\"ר אפרים ואפשר לומר דמעיקרא הוה ס\"ד דהא דאמרינן דאיצטריכו תרי קראי בקדשים משום דלא ילפי זב ויולדת מהדדי לאו דבעינן תרי אזהרות דבחדא אזהרה סגי או בזב או ביולדת כיון שכבר למדנו שהדין שוה בשניהם ותרי קראי דקדשים היינו קרא דעד אשר יטהר שהוא אזהרה וקרא דוכפר עליה הכהן ואע\"ג דליכא אזהרה גבי יולדת מ\"מ כיון שלמדנו דגם יולדת כפרתה מעכבתה ממילא איתרבאי נמי לאזהרה דומיא דיולדת ולפי זה גבי תרומה נמי איכא תרי קראי חד דבכל קדש דלא מיריי כי אם בתרומה ואידך קרא דובא השמש אבל כפי דברי הר\"ר אפרים דמוקי להך דרשא דבכל קדש לרבות את התרומה לתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל ומדקאמר לרבות את התרומה אלמא פשטיה דקרא בקדשים מיירי אלא דמרבוייא דבכל הוא דאמרינן לרבות את התרומה א\"כ איצטריכו תרי אזהרות גבי קדשים אם כן תיקשי דאמאי גבי תרומה לא איצטריכו תרי אזהרות. הכלל העולה ממה שכתבנו דלרבי ישמעאל קרא דאיש איש הוא אזהרה לאכילת תרומה וקרא מיירי בגברא דלאו בר כפרה דומיא דטמא נפש והוכרח רבי ישמעאל לומר זה דאל\"ת הכי קרא דעד מלאת למה לי אלא ודאי דקרא דאיש איש מיירי במילתא דלאו בר כפרה ואיצטריך עד מלאת ללמדנו דאף במילתא דבר כפרה סגי בהערב שמש ותלתא קראי כתיבי בתרומה וכולהו איצטריכו וכדאיתא בגמרא וקרא דבכל קדש לא אתי כלל לאזהרת אכילת תרומה אלא דרש לקרא או כר\"ל או כר\"י ומ\"מ קרא דעד מלאת מיירי באכילת תרומה אליבא דכ\"ע וכדכתיבנא לעיל אלא דאליבא דר\"י אפשר דמיירי בין בנגיעה בין באכילה דתרומה ואליבא דתנא דבי רבי ישמעאל ס\"ל דקרא דאיש איש מיירי בזב בעל שלש ראיות ובמצורע מוחלט ואם כן ע\"כ קרא דאיש איש בקדשים מיירי דאי בתרומה עד מלאת למה לי הרי כבר למדנו מקרא דאיש איש דאפילו דאית ביה כפרה בהערב שמש סגי אלא ודאי דהאי קרא בקדשים מיירי וא\"כ לית לן אזהרה לאכילת תרומה ועל כן דרש לקרא דבכל קדש לרבות את התרומה ונפקא לן אזהרה דאכילת תרומה מהכא ואיצטריך עד מלאת לומר דאפילו דבר כפרה בהערב שמש סגי ואיצטריך קרא דובא השמש לומר דאפי' דלאו בר כפרה בעי הערב שמש ואיצטריכו תרי אזהרות בקדשים משום דזב ויולדת לא ילפי אהדדי וא\"כ מנא לן דקרא דאיש איש מיירי בקדשים אימא דלעולם מיירי בתרומה ואיצטריכו תרי קראי בתרומה משום דזב ויולדת לא ילפי אהדדי וי\"ל כמ\"ש התוספות דתרומה דלא תליא בכפרה לא בעי תרי קראי לזב וליולדת אלא דוקא לקדש שצריך להמתין על הכפרה ואף כפי התירוץ האחר דתרומה גמר מקדשים מ\"מ ניחא טפי לאוקומי תרי אזהרות בקדשים מתרומה וא\"ת מנא לן דהאי תנא מוקי לקרא דבכל קדש לרבות את התרומה דמשמע דקרא איירי בקדשים ותרומה אימא דלא מיירי כי אם באכילת תרומה דוקא כדקאמר ר\"י דלא מיירי כי אם בנגיעת תרומה וי\"ל דברייתא היא שנוייה בת\"כ וכמ\"ש התוס' בפ\"ק דשבועות עלה ז' ד\"ה ואימא ע\"כ לא אתיא אלא כתנא דפליג עליה דרבי ישמעאל ועוד דכיון דההכרח שיש לנו דהאי קרא באכילה איירי הוא מהיקשא דואל המקדש לא תבוא מסתמא דקרא איירי בקדשים נמי שהם דומים יותר לביאת מקדש דבשניהם איכא כרת וי\"ל דמן הסוגיא נראה דלהאי תנא דמוקי לקרא דאיש איש בקדשים מקרא דעד אשר יטהר למדנו דכפרתו מעכבתו דהא אמרינן דאם כתב בזב דלא הותר מכללו כו' וטעמא דמילתא כבר כתבנו לעיל משום דמסתמא בגמר טהרתו משתעי קרא דהיינו הבאת כפרתו ואפ\"ה איצטריך למיכתב קרא דבכל קדש שהוא אזהרה לקדש נמי וקרא דוכפר לומר דאפילו ביולדת איכא אזהרה וכפרתה מעכבתה ואי לא הוה כתוב כי אם וכפר עליה ה\"א נהי דגבי יולדת כפרתה מעכבתה מ\"מ נהי דאיסורא איכא אזהרה ליכא אבל השתא דכתיב אזהרה ביולדת מסתמא אף במחוסרת כפרה דכתיבא בההיא פרשתא דמעכבתה איכא אזהרה וא\"כ גבי תרומה מנא לן אזהרה לטבול יום דלאו בר כפרה דהא ליכא קרא לטבול יום דלאו בר כפרה כי אם מקרא דובא השמש מאי אית לך למימר דכיון דכתיב ביה איסורא מסתמא אזהרה נמי איכא דהיינו מקרא דבכל קדש א\"כ גבי קדשים למה לי תרי אזהרות בחדא אזהרה סגי דהיינו מאיש איש כיון דכבר כתיב גבי יולדת וכפר עליה וכיון דאיסורא איכא מסתמא איתרבאי גם לאזהרה וליכא למימר דתרומה יליף מקדשים וכמ\"ש התוספות בד\"ה והכתיב דהא לא דמו אהדדי דבשלמא לומר דזב ויולדת שוין בתרומה ניחא דגמרינן מקדשים אבל לטבול יום דלאו בר כפרה היכי גמרינן מקדשים לאזהרה. ודע דרבינו בריש פ\"ז מהלכות תרומות פסק כרבי ישמעאל דקרא דאיש איש אתי לאזהרת אכילת תרומה ובפח\"י מהלכות פסולי המוקדשין דין י\"ב כתב דאזהרת הקדשים הוא מקרא דבכל קדש ופסק כר\"ל לגבי ר\"י משום דאמרינן בגמרא דתניא כוותיה דר\"ל וכמ\"ש שם מרן. ודע דבעינן איסור נגיעם נחלקו ר\"ל ור\"י בפרק אלו הן הלוקין דלר\"ל טמא שנגע בקדש לוקה ואזהרתיה מקרא דבכל קדש לא תגע ולר\"י אינו לוקה משום דהאי קרא אתי לאזהרת נגיעת תרומה ומפשטא דשמועה נראה דלר\"י טמא שנגע בתרומה לוקה מדקאמר ההוא אזהרה לתרומה. אך התוס' לא גרסי כי אם ההוא לתרומה הוא דאתא ואפ\"ה הוקשה להם דהיכן מצינו חומר בתרומה מבקדשים דבכל קדש לא תגע מוקי לה ר\"י לנגיעת תרומה אלמא לקי ובנגיעה דקדש לא לקי ותירץ הר\"ש מדרויש דה\"ק ההוא לנגיעת תרומה הוא דאתא לאשמועי' דפוסל תרומה עד מלאת ימי טהרה שהיא כטבול יום ולא קאמר דאיכא מלקות בנגיעת תרומה. והנראה מכוונתם הוא דפשיטא להו דטבול יום דעלמא פוסל את התרומה והיינו מקרא דמייתי בפרק הערל (דף ע\"ה) במים יובא וטמא עד הערב וטהר. ואמרינן התם דאיצטריך האי קרא לנגיעה דתרומה כלומר דפוסל את התרומה והכא אשמעינן האי קרא דבכל קדש דגם זו עד מלאת ימי טהרה חשיבא כטבולת יום ארוך ופוסלת את התרומה. עוד הקשו התוספות דמ\"מ קשה דאיך קאמר ר\"י דקרא דכתיב בה קדש דמיירי לתרומה וי\"ל משום דגבי האי קרא כתיב עד מלאת ימי טהרה ובקדשים עד לאחר כפרה א\"כ ע\"כ צריך לאוקומה בתרומה דלקדשים (נפקא לן) מג\"ש דטומאתו טומאתו גמר לה. ויש לתמוה דהא ג\"ש איצטריך לאכילה דלית לן אזהרה לטמא שאכל קדשים כי אם מג\"ש זו וקרא דבכל קדש איצטריך לנגיעה ולעולם דמיירי בנגיעה דקדשים וכבר הקשה קושיא זו הרב בעל חידושי הלכות יע\"ש (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פי\"ב מהלכות תרומות דין א'): " + ], + [], + [ + "תגלחת המצורע וטבילתו כו'. עיין בספר בית יעקב סימן קי\"ג ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "וכן צפור המשתלחת כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפירקין דין א'): " + ], + [], + [ + "שחט אחת מהם כו'. הנה כפי מ\"ש הר\"ש פי\"ד מנגעים כך הוא דהיכא דהשחוטה נמצאת שלא היתה דרור או שהיתה טריפה בין קודם לקיחה בין אחר לקיחה יקח זוג לשניה והשחוטה מותרת באכילה. וזהו ששנינו במשנה שחט את אחת מהם ונמצאת שלא דרור יקח זוג לשניה והראשונה מותרת באכילה שחטה ונמצאת טריפה יקח זוג לשניה והא' מותרת בהנאה אך היכא דשחט ראשונה ונמצאת הב' שלא היתה דרור או שנמצאת שהיתה טריפה מקודם שחיטה אז צריך להביא ב' לפי שבשעת שחיטה לא היה לה זוג. וזהו מה שאמרו בתוספתא שחט אחת מהם ונמצאת שניה שלא דרור או שנמצאת טריפה שתיהן מותרות ויביא ב' בתחילה ולא גרסינן בהך בבא יקח זוג לשניה וכמ\"ש מהר\"י קורקוס והיכא דלאחר שחיטה נטרפה השניה שהשחיטה היתה בכשרות שתיהן אסורות לפי שהשחיטה אסרתם ויביא ב' אחרות וכל זה אליבא דר\"י דאמר צפורי מצורע משעת שחיטה אסורים אך לר\"ל דאמר משעת לקיחה הדין משתנה דלדידיה כל היכא דבשעת לקיחה לא היתה טריפה ואח\"כ נטרפה כבר נאסרה אף שלא היתה שחוטה והיכא דשחט ונמצאת השחוטה שהיתה טריפה לאחר לקיחה יביא לה זוג לשניה והשחוטה אסורה בהנאה דהא נאסרה משעת לקיחה והיכא דשחט ונמצאת השניה טריפה אם טריפה מקודם לקיחה שתיהם מותרות ויביא שנים משום דבשעת שחיטה לא היה לה זוג ואם נטרפה לאחר לקיחה שתיהם אסורות ויביא ב'. והא דתני בתוספתא שתי צפרים של מצורע שמתה אחת מהם או שברחה או שנעשית טריפה יקח זוג לב' ע\"כ. ולא הזכיר אם האחרת מותרת בהנאה משום דזה הוא תלוי במחלוקת דלר\"י שרי ולר\"ל אסור ובפלוגתא לא מיירי ומחלוקת זה דר\"י ור\"ל הוא מחלוקת תנאים וכמבואר בפ\"ב דקידושין עלה נ\"ח ובבא שניה דהתוספתא והאי או שנמצאת טריפה לר\"ל הוי דומיא דשלא דרור ולר\"י בקודם שחיטה וכן הא דתני שחטה ומתה חבירתה או שנעשית טריפה שתיהם אסורות ויביא ב' הוי נמי אליבא דכ\"ע וכ\"ת לר\"ל מאי איריא דמתה אחר שחיטה או שנעשית טריפה אחר שחיטה אפילו קודם נמי. הא לא קשיא משום דבעי למיתני שתיהם אסורות ויביא ב' ודין זה לא שייך אלא היכא דמתה אחר שחיטה דאילו קודם שחיטה יביא זוג לשניה והראשונה אסורה בהנאה ומש\"ה לא מותיב בגמרא לר\"ל מהאי תוספ' משום דאיכא למדחי וכדכתיבנא. ורבינו לא הזכיר כי אם דין המשנה דהיינו היכא דהשחוטה נמצאת שלא היתה דרור או טריפה באיזה צד שיהיה יקח זוג לשניה והראשונה מותרת באכילה או בהנאה ולא הזכיר דין דקודם שחיטה דפשיטא דיקח זוג לשניה והראשונה מותרת דאפי' בנשחטה כל שלא היתה שחיטה כראוי לא נאסרה ויקח זוג לשניה כ\"ש היכא שלא נעשה שום מעשה והיכא דשחט ונמצאת השניה שלא היתה דרור או שהיתה טריפה מקודם שחיטה אי להתירם באכילה פשיטא דהא כבר למדנו דמשעת שחיטה דוקא נאסרות וכבר למדנו דשחיטה בפסול אינה אוסרת מדלא נאסרה כשנמצאת השחוטה טריפה או שלא היתה דרור ואי להצריך שיביא ב' ולא סגי שיביא זוג לשחוטה הא מכ\"ש דמתה המשתלחת ישפך הדם ויקח שתים אחרות נפקא דהשתא ומה התם דבשעת שחיטה היה לה זוג אפ\"ה כל שלא קיים מצות שלוח לא מהני שיביא זוג לשחוטה וישלחנה אלא צריך להביא שתים היכא דבשעת שחיטה לא היה לה זוג לכ\"ש דלא מהני שיביא לה זוג. ולפ\"ז נמצא שכל הדינים שהוזכרו בתוס' כבר הם רמוזים ומפורשים בדברי רבינו ובההיא דשחטה שלא בעץ ארז ואזוב ושני תולעת דרבי יעקב אומר הואיל ונשחטה שלא כתקנה מותרת באכילה ור\"ש אמר הואיל ונשחטה שלא כמצותה אסורה בהנאה ע\"כ כתב ר\"ש האי פסול הבא מחמת דבר אחר מר מדמי ליה לפסול דקודם שחיטה ומר מדמי ליה לפסול דלאחר שחיטה ע\"כ. וראיתי להריטב\"א שכתב בחידושיו לקידושין דהיכא דשחט ונבלה אז פשיטא דאליבא דכ\"ע לא שמה שחיטה ושריא בהנאה אך היכא דשחט טריפה אליבא דר\"ש דאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה מותרת בהנאה אך לרבי יעקב אסורה ולפי זה רבינו מזכי שטרא לבי תרי דאיהו פסק כרבי יעקב והכא גבי טריפה פסק דמותרת בהנאה וכן גבי שחט ונמצאת שלא היתה דרור פסק דמותרת באכילה ולדעת הריטב\"א לרבי יעקב שחיטה זו אע\"פ שאינה ראויה אוסרתה. והנראה אצלי בדעת רבינו הוא דדוקא היכא דהפסול בא ממקום אחר כגון שלא היו שם אזוב וכדומה התם הוא דפליגי ר\"י ור\"ש אבל היכא דהפסול הוי בנשחטה התם אליבא דכ\"ע שחיטה שאינה ראויה היא ואינה אוסרת ולפ\"ז היכא דשחט ונמצאת השניה שלא היתה דרור או שנמצאת טריפה שהפסול לא היה בנשחטה אליבא דרבי יעקב שתיהם אסורות לפי ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ולפי זה לא הביא רבינו דין התוספתא משום דלדידיה אליבא דר\"ש היא ולא כתב לאיסורא משום דסמך על מ\"ש גבי אין שם אזוב וכולהו שחיטה שאינה ראויה דתנינן בפרק אותו ואת בנו ופרק מרובה לא דמו כלל להאי דהכא משום דכיון דשחט שאינה דרור או טריפה הוה ליה כשוחט מין אחר דלא מהני לטהרת מצורע אבל בשוחט צפור דרור והפסול בא לו מחמת דבר אחר כגון שלא היה אזוב או שלא היתה השניה דרור או שהיתה טריפה כיון דשחיטה זו היתה בהכשר והפסול בא מחמת דבר אחר קרינן ביה שחיטה שאינה ראויה ותלוי במחלוקת דומה לההיא דתנן בפרק תמיד נשחט ר\"ש אומר השוחט פסח בי\"ד על החמץ לשמו חייב שלא לשמו פטור ופירש\"י משום דהוי פסול ור\"ש לטעמיה דאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה משמע דלדידן חייב אף שהוא פסול ה\"נ דכוותה. ומ\"ש ר\"ש דמחלוקת ר\"י ור\"ש בשחיטה שלא באזוב היא דמר מדמי ליה לפסול דקודם שחיטה ומר מדמי ליה לפסול דלאחר שחיטה תימה הוא בעיני דהא בגמרא נתבאר דמחלקותם הוא אי שחיטה שאינה ראויה הוי שחיטה או לא גם לא ביאר דעתו היכא דשחט ונמצאת השניה טריפה או שלא היתה דרור אם תלוי במחלוקת ר\"י ור\"ש וצ\"ע. וגירסת מרן בתוספתא כך היא שחט אחת מהם ונמצאת שלא דרור או שנמצאת טריפה יקח זוג לשניה ואם ירצה יביא ב' ושתיהם מותרות שחטה ומתה חבירתה או שנעשית טריפה שתיהן אסורות ויביא שתים בתחילה והשגת הראב\"ד כך דלמה השמיט שאם ירצה יביא ב' ושתיהם מותרות ותירץ מרן שסובר הר\"ם שכיון שלא הוזכר כן במשנה משמע דמתניתין לא סברה הכי דאל\"כ לא הוי שתיק מיניה ולפי זה השניה אינה מותרת באכילה לפי שחייב לקיים בה מצותה כיון שהוקצה לכך ולא נדחית מפני שחיטת חבירתה. ועוד כתב מרן ומ\"מ כו' ואכתי קשה לי למה לא כתב הר\"ם ויביא שתים בתחילה אם ירצה ואי סובר שגם זה ליתא לפי שלא הוזכר במשנה וכמ\"ש מרן א\"כ מה הועיל לנו במה שחידש בפי' התוספתא ואולי שאין כוונת מרן אלא לענין פירוש התוספתא וכמ\"ש. עוד נ\"ל דלהכי לא כתב רבינו דאם ירצה יביא שתים משום דסבר לה כרב דאמר בפ' שני שעירי עלה ס\"ד שני שבזוג ראשון יקרב שני שבזוג שני ירעה דסבר לה כרבי יוסי דאמר מצוה בראשון ואע\"ג דרבי יוסי קאמר ואם היה שני מובחר הימנו יביאנו כבר כתבו התוס' שם דבשעיר המשתלח ובשעיר הפנימי הנשרף חוץ לשלש מחנות אפילו היה שני מובחר ממנו מצוה בראשון ורבינו פסק כרב וכמבואר בסוף הלכות יוה\"כ ומש\"ה ה\"נ כיון שיכול לקיים המצוה בצפור הא' לא אמרינן יביא שתים ומה שקשה לזה ממה שפסק רבינו בהלכות קרבן פסח פ\"ד כבר עמד עליו מרן שם יעש\"ה ומ\"מ אכתי קשה לי במה שפסק רבינו נשפך הדם מניחין את המשתלחת עד שתמות כו' ובר\"פ שני שעירי אמרינן ועוד א\"ר יהודה נשפך הדם ימות המשתלח כו' ואמרינן בגמרא דטעמא דר\"י משום דסבר ב\"ח נדחין ולפ\"ז לדידן דקי\"ל ב\"ח אינם נדחין וכמו שפסק רבינו בכמה מקומות למה פסק דמניחין את המשתלחת עד שתמות. שוב ראיתי שכבר עמד על זה הרב תיו\"ט ותירץ דשאני הכא דאיכא קראי דכתיב את הצפור החיה בדם הצפור השחוטה דמינה דרשינן בת\"כ אלו השני חלוקות. ודע דאליבא דכ\"ע שילוח לא מעכב ואם מתה קודם שילוח כבר נטהר דדוקא הזייה מעכבת אבל שילוח לא וגבי שעיר המשתלח נמי דוקא שמת קודם הזייה אבל קודם הולכה כבר נעשה מצותו וכדאיתא בפרק שני שעירי עלה ס\"ה וכבר נתבאר זה לעיל בדברי הראב\"ד דשילוח הצפור לא מעכבא יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "ושני מראות אלו מצטרפין כו'. אף בימי הסגר נאסר הבגד בהנאה. והכי איתא בת\"כ צרעת ממארת תן בו מארה אל תהנה בו אין לי אלא מוחלט מוסגר מנין ת\"ל כי צרעת וכ\"כ הר\"ש בספי\"א דנגעים וכן נלמד ממ\"ש רבינו לקמן פי\"ג דין י\"א. אך לא נתבאר אם לאחר החלט שנשרף אם אפרו אסור דומיא דבית דאפשר דדוקא התם אפרו אסור משום דגמר נתיצה נתיצה מע\"ז ואיכא ג\"ש וכדאיתא בירושלמי בפ\"ב אבל הכא לא. ודע שהרמב\"ן מנה במנין העשין שלו עשה זה דצרעת לומר שהנהנה בטלו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "בגד שקרע ממנו מקום הנגע כו'. תנן בפי\"א דנגעים מ\"ו חזר נגע לבגד מציל את המטלית חזר למטלית שורף את הבגד הטולה מן המוסגר בטהורה חזר נגע לבגד שורף את המטלית חזר למטלית הבגד הראשון ישרף והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין ע\"כ. זו היא גירסתנו אבל הר\"ש ור\"ע גרסי חזר נגע לבגד מציל את המטלית. והנה רבו החילוקים בדינים אלו והנני מבאר אותם אחד לאחד וזו המשנה בנויה על עיקר הדין דקי\"ל הכהה בשני קורעו ושורף מה שקרע וצריך מטלית והנה החלוקה הראשונה היא דאם לאחר שהביא מטלית מבגד טהור וחברו במקום הקרע אם חזר הנגע לגופו של בגד. השני הוא אם חזר הנגע למטלית שחבר. השלישי הוא אם חתך חתיכה אחת מבגד המוסגר ועשאו טלאי לבגד טהור וחזר נגע לבגד. הרביעי הוא אם חזר הנגע למטלית דהיינו החתיכה שנטלה מן המוסגר. החמישי הוא היכא דקרע הנגע מן הבגד והביא מטלית מבגד טהור וחברו במקום הקרע ונראה נגע בבגד ופשה מן הבגד למטלית. הששי הוא הטולה מן המוסגר בטהור ונראה נגע בבגד הטהור. השביעי הוא פשה מן הבגד הטהור למטלית. השמיני הוא שני בגדים המוסגרים שנטל מטלית מזה וטלה על זה וחזר הנגע באחד מן הבגדים. התשיעי הוא אם חזר הנגע באחד מן המטליות. והנה החלוקה הראשונה דהיינו שהביא מטלית מבגד טהור וחברו במקום הקרע וחזר הנגע לגופו של בגד דינו מפורש במשנה דתנן מציל את המטלית דאינו טעון שריפה אבל הבגד טעון שריפה כדכתיב ואם תראה עוד בבגד באש תשרפנו והא דבחלוקה זו אין הבגד אוחז את המטלית ובחלוקה השניה המטלית אוחז הבגד וכלפי לייא שהרוב אינו אוחז המיעוט והמיעוט אוחז הרוב נראה דטעמא דמלתא הוא דלעולם הטהור אוחז עמו הטמא אבל הטמא אינו אוחז עמו הטהור וטעמא דמסתבר הוא למדקדק בו היטב והרב בעל קרית ספר כתב טעם אחר ואין דבריו נכונים לע\"ד. ודע דהמטלית מלבד שאינו טעון שריפה אף גם זו לא חשוב כאילו נראה בו נגע וישמש את עצמו בסימנין אלא הוא טהור מכל וכל ואע\"ג דמלתא דפשיטא היא דכל שחיבר שני בגדים במקום אחד דהוו חיבור לטומאה ואם נראה הנגע באחד מהם נטמא כל הבגד שאני התם שכולם היו טהורים מקודם ולפיכך אם נראה באחד מהם נטמא חבירו אבל הבגד שנראה בו הנגע כבר הוחזק להיות בו נגע ולפיכך כשחזר ונראה בו נגע תולין הקלקלה במקולקל ולא חשיב כאילו נראה הנגע במטלית ועיין בחלוקה הרביעית. והחלוקה השניה דהיינו אם חזר הנגע למטלית שחיבר גם זה דינו מפורש במשנה אלא שנחלקו בפי' המשנה דהר\"ש ס\"ל דהא דתנן חזר למטלית שורף את הבגד דהוי דוקא הבגד אבל המטלית אינו טעון שריפה והא דלא תני מציל את המטלית משום דלא שייך בה הצלה דקתני עלה בתוספתא ומטלית תשמש את עצמה בסימנין דאם יש בה ג' על ג' מסגירה כבגד גדול אבל פחות מג' על ג' אין מיטמא בנגעים ונראה דהא דבעינן ג' על ג' היינו דוקא להך מילתא דאמרינן ומטלית תשמש את עצמה אבל לשרוף את הבגד אפי' שלא היה במטלית ג' על ג' הבגד טעון שריפה דהא קי\"ל דתופר מטליות שאין בכל אחד מהם ג' על ג' דמיטמא בנגעים דכולו בגד אחד הוא וכמו שפסק רבינו אבל לענין המטלית צריך שיהיה בו ג' על ג' משום דהבגד טעון שריפה ואם לא היה בו שלש על שלש נמצא דכששורפין הבגד לא נשרף שיעור לטומאה ונטהר לגמרי דהא קי\"ל דבגד המוסגר שקצצו ועשאו מוכין פחות משלש על שלש טהור וכמו שפסק רבינו בפי\"ג דין י\"א וזהו דבתוספ' לא הזכירו תנאי זה שיהיה במטלית שלש על שלש אלא במלתא דמטלית תשמש את עצמה אבל גבי שורף את הבגד לא הזכירו תנאי זה וזה פשוט. ויש לדקדק אמאי לא תני במתניתין בהך חלוקה והמטלית תשמש את עצמה כי היכי דקתני בסיפא דקתני והמטלית תשמש את עצמה וי\"ל דבסיפא איצטריך משום דמטלית טעון שריפה ולאחר שישמש את הבגד אפילו ניצול הבגד המטלית טעונה שריפה וכדקתני בתוספתא והביאה הר\"ש ולפי זה ס\"ד אמינא כיון דחל על המטלית מצות שריפה ישרפוה מיד ולא ימתינו שתשמש את הבגד קמ\"ל דממתינים שתשמש את הבגד ואח\"כ יקיימו במטלית מצות שריפה. ורבינו פסק חזר הנגע למטלית שורף את הכל וכתב על זה מרן כפשטא דמתני' ודלא כדמשמע בתוספתא ויש לתמוה דלמה דחה דברי התוספתא מאחר שיש ליישב לישנא דמתני' דקתני שורף את הבגד דהיינו דוקא הבגד אבל המטלית תשמש את עצמה וכעת צ\"ע. ועיין לקמן בחלוקה העשירית. החלוקה השלישית דהיינו אם חתך חתיכה אחת מבגד המוסגר ועשאו טלאי לבגד טהור וחזר נגע לבגד דינו מפורש במתניתין דתנן הטולה מן המוסגר בטהור חזר נגע לבגד שורף את המטלית זו היא גירסת רבינו וכמו שפסק בפירקין משום דחשיב מטלית זה כאילו הוא מחובר עם הבגד המוסגר ומש\"ה אם חזר נגע בבגד שורף גם את המטלית ונראה דדוקא אם היה במטלית שלש על שלש אבל אם לא היה בו ג' על ג' כבר נטהר כשנחתך מן הבגד. אך גירסת הר\"ש היא מציל את המטלית וכתב דאע\"ג דהמוסגר טעון שריפה מציל את המטלית דהיינו טלאי שנטל ממנו וחברה בבגד הטהור וכן היא גירסת ר\"ע. אך יש לתמוה על גירסא זו מההיא דתנן בפי\"ג דנגעים מ\"ה הבונה מן המוסגר בטהור חזר נגע על הבית חולץ את האבנים וכתב שם הר\"ש שדינם כדין בית שניטלו ממנו וכבר תמה על זה הרב בעל תוספות י\"ט יע\"ש ועיין מה שאכתוב לקמן בזה גבי בתים. החלוקה הרביעית דהיינו אם חזר הנגע למטלית דינו מפורש במתני' דתנן חזר למטלית הבגד הראשון ישרף והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין ולאחר ששימש את הבגד אף שניצול הבגד ואפילו הלך הנגע לגמרי מהחתיכה המטלית טעונה שריפה כדקתני עלה בתוספתא וטעונה שריפה באחרונה שהרי משחזר בו הנגע מתחלתו כבר הוזקק לשריפה. ונראה שגם זה הוא דוקא כשיש במטלית שלש על שלש שלא נטהר כשנחתך מן הבגד אבל אם לא היה בו ג' על ג' המטלית אינו טעון שריפה שהרי כבר נטהר כשנחתך מן המוסגר ואם חזר בו הנגע יראה בתחילה כדין הבגד הטהור שהוא מחובר במטלית ומיהו לענין שריפת הבגד הראשון אין חילוק בין אם היה בו ג' על ג' או אם לא היה במטלית שלש על שלש וכמו שחלקנו לעיל עלה דתוספתא. ומיהו כד מעיינינן שפיר נראה דאם אין במטלית שלש על שלש הבגד הראשון אינו טעון שריפה דכיון שנטהר שוב לא חשיב כמו הבגד הא' ולא דמי לההיא שכתבנו לעיל דאם חזר למטלית הבגד טעון שריפה אף שאין במטלית שלש על שלש דשאני התם דמטלית זה הוא מחובר בבגד המוסגר ומש\"ה אף שאין בו שלש על שלש זוקק לשרוף הבגד משום דחשיב כאילו נראה בבגד אבל כאן שהמטלית אינו מחובר עם הבגד המוסגר דיינו שנאמר שאם יש במטלית שלש על שלש דעדיין תורת מוסגר עליו אוחז עמו הבגד הראשון שנחתך הימנו אבל אם אין בו שלש על שלש שיצא מתורת מוסגר ונטהר לגמרי שוב לא חשיב כאילו הוא מחובר והנגע עצמה שלא היה מחובר עם הטהור הנוגע במטלית לא היה זוקק לטומאה לבגד הראשון ואין סברא דבשביל חבורו עם הטהור יזקיק את הבגד הראשון לשריפה ועדיין אין ולאו ורפיא בידי:
ויש לדקדק דבשלמא לגירסת רבינו דגריס שורף את המטלית ניחא דכי היכי דהבגד המוסגר אוחז עמו המטלית לשורפו אע\"פ שהמטלית נתחבר לבגד טהור ה\"נ המטלית אוחז עמו הבגד להטעינו שריפה אע\"פ שהוא נפרד ממנו אך להר\"ש ור\"ע דגרסי מציל את המטלית יש לדקדק דכי היכי דאין הבגד מושך עמו המטלית הכי נמי המטלית לא ימשוך את הבגד ומאי שנא דבגד אינו אוחז את המטלית ומטלית אוחז את הבגד. וכבר הוקשה זה להרב בעל קרבן אהרן בפרשת תזריע פי\"ו פיסקא ה' ותירץ והטעם בזה לפי דעתי ממה שאמר הכתוב ואם תראה עוד שלא חשש אלא לחזרת הנגע במקומו הראשון שכן אמר עוד ואין עוד אלא מקומו ולזה כאשר חזר למקומו בכל מקום שיהיה הבגד טעון שריפה עכ\"ד. ואני תמיה על דבריו דהא תניא התם אין לי אלא מקומו מנין לרבות כל הבגד ת\"ל בבגד ומה שנאמר הוא ללמדנו שצריך מטלית וללמדנו ג\"כ דמה ראשונה כגריס אף שניה כגריס וכדאיתא התם בת\"כ וא\"כ אין חילוק בין אם נראה הנגע בבגד או במטלית. ומלבד זה אני תמיה דכאן לא שייך ההיא דואין עוד אלא מקומו דהתם מיירי במטלית שחיבר במקום הנגע שקרע אבל הכא מיירי בקורע מטלית מן הבגד המנוגע ואין חילוק בין מטלית זה לשאר הבגד וכל שיחזור הנגע באחד מהם לא קרינן ביה ואם תראה עוד לפי שכולם הם שלא במקום הנגע הראשון. וכבר דחה תירוץ זה הרב תיו\"ט. והנכון מ\"ש הרב תי\"ט דהבגד אינו מושך המטלית כיון שהמטלית מחובר בטהור אבל המטלית מושך הבגד כיון שאינו מחובר בטהור ועומד בפני עצמו ועיין לקמן בחלוקה השמינית. וראיתי לרבינו ז\"ל שכתב חזר על המטלית הבגד המוסגר הראשון ישרף והמטלית תשמש את הבגד שהיא תפורה בו בסימנין אם עמד בעיניו שני שבועות או פשה שורפין הכל. והנה מפשט דבריו נראה דהמטלית אינו טעון שריפה מצד עצמו אלא אם עמד בעיניו או פשה דאז שורפין המטלית והבגד הטהור המחובר בו וזה תימה דבהדיא תניא בתוספתא וטעונה שריפה באחרונה וצ\"ע. ובפט\"ו דין ז' כתב נראה נגע על האבנים שבנה המוסגר ינתץ והבית השני מסגירין יע\"ש. וכתב מהר\"ם מטראני בספרו קרית ספר דאף לר\"ש דגריס מציל את המטלית אם חתך חתיכה מן המוסגר ולא חברו עם הטהור וחזר הנגע בבגד דאף החתיכה טעונה שריפה דדוקא נתחבר לבגד טהור הוא דמציל את המטלית אבל אם אינו מחובר טעון שריפה דאם הרוב נגרר אחר המיעוט דהיינו כשחזר למטלית שהוא מיעוט הבגד הראשון ישרף כ\"ש כשחזר לבגד שהמטלית שחתך ממנו ולא חברו לאחר שיהא נגרר אחר רוב הבגד שנחתך ממנו וישרף הכל ודברים של טעם הם עיין לקמן בחלוקה השביעית. ויש לדקדק דבשתי החלוקות הראשונות דתנן חזר הנגע לבגד מציל את המטלית חזר למטלית שורף את הבגד נראה דטעמא דמלתא הוא משום דכשנראה בבגד שכבר היה טמא אינו מושך עמו המטלית ולומר דחשיב כאילו נראה הנגע במטלית אלא אמרינן נגע זה מכח נגע הישן הוא ומש\"ה לא מחזקינן הנגע כאילו נראה במטלית אבל כשנראה במטלית שהוא הטהור מושך עמו הבגד וחשיב כאילו נראה הנגע בבגד. כללו של דבר הטמא אינו אוחז עמו הטהור אבל הטהור אוחז עמו הטמא. וא\"כ פלי זה הא דתנן הטולה מן המוסגר בטהור כו' חזר למטלית הבגד הראשון ישרף והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין קשה לי טובא דאמאי תשמש את הבגד השני והלא אין הטמא מושך עמו הטהור ומטלית זה טמא הוא וכי היכי דברישא תנן חזר הנגע לבגד מציל את המטלית משום דאין הטמא מושך עמו הטהור הכי נמי בטולה מן המוסגר בטהור וחזר הנגע במטלית יציל את הבגד השני לפי שאין הטמא מושך עמו הטהור ולא מצאתי קורת רוח בקושיא זו אם לא שנאמר דלעולם כל היכא שחיבר הטמא עם הטהור כי היכי דטהור אוחז עמו הטמא הכי נמי הטמא אוחז עמו הטהור ושאני רישא דמתני' דתנן מציל את המטלית משום דלאו ברצונו חיבר הטהור עם הטמא אלא גזירת הכתוב היא שיחבר מטלית במקום הקרע דמתניתין רבנן היא דקאמרי וצריך מטלית וכמו שכתב הרב בעל קרבן אהרן ומש\"ה אינו מושך אותו הטמא אבל בטולה מן המוסגר בטהור כיון שברצונו חיבר הטמא עם הטהור אם חזר הנגע במטלית מושך עמו הבגד השני ועדיין לא נתקררה דעתי בזה ועיין לקמן בחלוקה הי'. והחלוקה החמישית דהיינו היכא דקרע הנגע מן הבגד והביא מטלית מבגד טהור וחיבר במקום הנגע ונראה נגע בבגד ופשה מן הבגד למטלית דינו מפורש בתוספתא דקתני פשה מן הבגד למטלית זה וזה ישרפו וכתב הר\"ש דטעמא הוא דכיון שהנגע בשניהם לא אמרינן המטלית תשמש לעצמו דחשיב כנגע אחד שזקוק לשריפה עכ\"ד. ולכאורה דין זה מתמיה דכשנראה הנגע במטלית אמרינן שורף את הבגד והמטלית תשמש את עצמה אע\"פ שנגע זה זוקק לשריפה לשאר הבגד וכשנראה בבגד ופשה מן הבגד למטלית הן לו יהי דפשיון זה אף שאין בו כגריס מ\"מ חשיב כאילו נראה כגריס במטלית כיון שיש בעיקר הנגע כגריס מ\"מ לא יהא חמור מהיכא שנראה כגריס במטלית וליכא למימר דמדין פשיון הוא דישרף המטלית דקי\"ל דאחד מסימני הטומאה דטעון שריפה הוא הפשיון הא ליתא משום דאין פשיון סימן טומאה אלא כשנראה בו נגע בתחילה ואח\"כ פשה אבל הכא כשנראה נגע בתחילה בבגד היה ולא חשיב כאילו נראה במטלית דהא תנן מציל את המטלית וא\"כ כשפשה מן הבגד למטלית לא חשיב אלא כאילו חזר הנגע למטלית וא\"כ אמאי לא אמרינן דהמטלית תשמש את עצמה דאם היה הדין דהיכא דחזר הנגע לבגד ששימש הבגד למטלית בסימנין הוה אתיא שפיר דין התוספתא דהיכא דפשה מן הבגד למטלית דזה וזה ישרפו משום דקודם הפשיון הרי נראה בו הנגע והפשיון מזקיקו לשריפה אבל לפי מה שכתבנו לעיל דלעולם המטלית טהור מכל וכל ולא חשיב כאילו נראה בו נגע א\"כ כשפשה הבגד למטלית לא הוי סימן טומאה הפשיון וכיון דלא הוי פשיון הן לו יהי דנראה הנגע במטלית הרי כתב הר\"ש דהמטלית ישמש את עצמו. ואולי דדוקא היכא שנראה בבגד אז הוא דאמרינן דמציל את המטלית ולא חשיב כאילו נראה הנגע במטלית משום דתולין הקלקלה במקולקל ואמרינן נגע זה שנראה בבגד מכח הנגע הישן שנקרע הוא אבל לאחר שפשה מן הבגד למטלית הוכיח סופו על תחלתו דמה שנראה בבגד הנגע לא היה מכח הנגע הישן אלא נגע חדש הוא וחשיב כאילו נראה במטלית ולפיכך כל שפשה הוא סימן טומאה להזקיקו שריפה. ואפשר להעמיס דברים אלו בדברי הר\"ש יע\"ש: ודע דרבינו לא הביא דין זה בחיבורו ולא ידעתי למה וכי תימא דרבינו אזיל לשיטתיה דהיכא דחזר למטלית שורף הכל הבגד והמטלית וא\"כ לא איצטריך לאשמועינן דאם פשה מן הבגד למטלית דזה וזה ישרפו דאפי' אם לא נראה בבגד כלל כי אם במטלית הכל טעון שריפה כ\"ש כשנראה בבגד ופשה הן הבגד למטלית דטעון שריפה המטלית הא ליתא דאכתי איצטריך להא דתוספתא לומר דאע\"פ שאין בפשיון שיעור נגע דהיינו כגריס טמא מטעם פשיון דקי\"ל הפשיון הסמוך כל שהוא. ואולי ס\"ל לרבינו דאף בלא טעמא דפשיון טמא וישרף כיון דקי\"ל דאם חזר למטלית שורף את המטלית וכשפשה למטלית חשיב כאילו נראה הנגע במטלית ואף שאין במטלית כגריס מ\"מ כיון דבעיקר הנגע איכא כגריס חשיב כאילו יש במטלית שיעור נגע דהיינו כגריס ובתוספתא לא הוצרכו ללמד דין זה אלא משום דס\"ל דאם חזר הנגע למטלית דאינו שורף המטלית אלא המטלית תשמש את עצמה ודוק. והחלוקה הששית דהיינו הטולה מן המוסגר בטהור ונראה נגע בבגד הטהור דין זה מפורש בתוספתא דתניא הטולה מן המוסגר בטהור ונראה נגע בבגד שורף את המטלית וכתב הר\"ש ונראה נגע בבגד כלומר בטהור נראה הנגע ומש\"ה נקט נראה הנגע ולא קתני חזר כדקתני במתניתין משום דהכא בטהור איירי שהנגע נראה בו עכשיו בתחילה ושורף את המטלית דמטלית זה מבגד מוסגר קא אתי והנגע שבטהור כאילו הוא במטלית שנתחבר בו הילכך המטלית טעון שריפה והבגד שבו הנגע טעון הסגר והמוסגר שנטלה ממנו חתיכה זו כדקאי קאי דלגבי המוסגר לא נחשב הנגע כאילו הוא במטלית עכ\"ד. ויש לדקדק בתחילת דבריו שכתב בטהור נראה הנגע ומש\"ה נקט נראה הנגע ולא קתני חזר כו' דע\"כ דקדוק זה ליתא דהא ברישא תניא הטולה מן הטהור במוסגר ונראה נגע בבגד כו' ופירש שם הר\"ש דהיינו מתניתין דצריך מטלית אחר וא\"כ הוה ליה למימר חזר נגע לבגד כדקתני במתניתין ואולי סובר הר\"ש דקתני ברישא נראה אגב דבעי למיתני בסיפא נראה דלא שייך חזר אבל אי אמרת דגם סיפא מיירי דומיא דמתניתין קשה אמאי לא תני ברישא ובסיפא חזר. ודע שרבינו לא הביא דין זה ולא ידעתי למה. והחלוקה השביעית דהיינו הטולה מן המוסגר בטהור ונראה נגע בבגד הטהור ופשה מן הבגד למטלית דין זה מפורש בתוספתא דקתני פשה מן הבגד למטלית זה וזה ישרפו ודין זה הוא פשוט שהרי קודם הפשיון כבר היה טעון הבגד הסגר ועכשיו שפשה הוא סימן טומאה ומזקיקו שריפה והמטלית בלא הפשיון נמי היה טעון שריפה ולענין הבגד המוסגר שניטלה ממנה חתיכה זו נראה דטעון שריפה ואע\"ג דבחלוקה הששית כתב ר\"ש דלגבי המוסגר לא נחשב הנגע כאילו הוא במטלית שאני התם שלא נראה הנגע במטלית אבל הכא שפשה מן הבגד למטלית אף שאין במטלית כגריס חשוב כאילו נראה במטלית דקי\"ל הבגד הראשון ישרף וגם חלוקה זו לא הוזכרה בדברי רבינו. החלוקה השמינית דהיינו שני בגדים המוסגרים שנטל מטלית מזה וטלה על זה וחזר הנגע באחד מן הבגדים דין זה מפורש בתוספתא דתנן שני בגדים המוסגרים שנטל מטלית מזה וטלה על זה ונראה הנגע באחד מהם הוא ומטליתו ישרפו וכתב שם הר\"ש הוא ומטליתו ישרפו היינו מה שטלה ממנו לבגד אחר ואע\"ג דבטלה מן המוסגר לטהור תנן במתניתין תציל את המטלית יש לחלק בין מוסגר לטהור למן המוסגר למוסגר עכ\"ד. ויש סיוע מזה למה שכתבנו לעיל בחלוקה הרביעית דטעמא דבגד אינו אוחז עמו המטלית ומטלית אוחז עמו הבגד הוא משום דמטלית מחובר בטהור ומש\"ה אין הבגד מושך המטלית והכא שמטלית זה הוא מחובר בטמא אם נראה הנגע בבגד שניטלה ממנו המטלית ישרף הבגד והמטלית שניטלה הימנו שהיא מחוברת במוסגר האחרת ויש לדקדק לסברת מהר\"ם מטראני שכתבנו לעיל דאף להר\"ש אם חתך חתיכה מן המוסגר ולא חברה עם הטהור אלא שהיא בפני עצמה אם חזר הנגע לבגד דשורף את המטלית דדוקא במחובר לטהור הוא דאמרינן מציל את המטלית א\"כ מאי איריא דתני בתוספתא היכא דחיבר המטלית בבגד המוסגר אפי' שהמטלית הוא בפני עצמו ישרף המטלית וי\"ל דרבותא אשמעינן דסד\"א דוקא כשהמטלית הוא בפני עצמו שלא נתחבר לשום דבר אז הוא דישרף משום דעדיין חשיב מן הבגד שניטלה הימנו כיון שלא נתחבר עדיין עם דבר אחר אבל כשנתחבר עם דבר אחר אף שהוא טמא אימא לא חשיב מן הבגד הראשון ואם נראה הנגע בבגד לא ישרף המטלית קמ\"ל דאין הדבר תלוי אלא בחיבורו עם הטהור וכל שאינו מחוברת עם הטהור בין שהוא בפני עצמו או שהוא מחובר עם הטמא אם נראה הנגע בבגד שורף את המטלית: ודע דבחלוקה זו דהיינו שחתך חתיכה מבגד מוסגר וחברה עם בגד מוסגר אם נראה הנגע בבגד שניטלה ממנו החתיכה הדין הוא ששורף הבגד והחתיכה שניטלה ממנו שהיא מחוברת בבגד האחר דחשיב כאילו נראה הנגע בחתיכה ג\"כ אבל הבגד האחר כדקאי קאי דלגבי הבגד המחובר עם החתיכה לא חשיב כאילו חזר הנגע בחתיכה דומה למה שכתבנו בשם הר\"ש בחלוקה הששית וכן אם נראה הנגע בבגד המחובר עם החתיכה דינו שישרף הבגד עם המטלית המחובר בו דהא אף אם מטלית זה היה מחובר בבגד טהור ונראה הנגע בבגד המטלית טעון שריפה וכמו שכתבנו לעיל בחלוקה הששית והבגד שניטל ממנו מטלית זה כדקאי קאי דלגבי הבגד שניטלה ממנו המטלית לא חשיב כאילו נראה הנגע במטלית וכמו שכתבנו. והחלוקה התשיעית דהיינו אם נראה הנגע באחד מן המטליות דינו מפורש בתוספתא דתנן נראה באחד מן המטליות כולן ישרפו וכתב על זה הר\"ש כולן ישרפו דכיון דשניהם מוסגרים הכל טעון שריפה דהא בטלה מן המוסגר בטהור נמי אמרינן תשמש לבגד והכא זה וזה מוסגר כאילו חזר בכל אחד ואחד עכ\"ד. ולא הבנתי כוונת התוספתא דמדקאמר נראה באחד מן המטליות נראה שהיו כאן שני מטליות והיינו שנטל מטלית מזה וטלה על זה ומהאחר נטל וטלה על זה וא\"כ יש לתמוה אמאי ישרפו כולם דבשלמא הבגד המחובר עם המטלית תינח דישרף שהרי אף אם היה בגד זה טהור הא קי\"ל דאם נראה במטלית תשמש את הבגד השני וכן הבגד שממנו נחתך מטלית זה טעון שריפה דהא קי\"ל חזר למטלית הבגד הראשון ישרף אך המטלית שבבגד האחר אמאי ישרף וכי תימא דחשיב כאילו נראה הנגע בבגד המחובר עמו אותו הבגד מושך עמו המטלית שנחתך הימנו וכדתנן לעיל שאם נראה הנגע בבגד שישרוף הבגד והמטלית שנחתך הימנו הא ליתא דשאני התם שנראה הנגע בבגד ומש\"ה הבגד מושך עמו המטלית שנחתך הימנו אבל הכא שהנגע נראה במטלית אף שהבגד המחובר עמו טעון שריפה מ\"מ לא חשיב כאילו נראה הנגע בבגד כדי למשוך עמו המטלית שנחתך הימנו וכמ\"ש לעיל דבטולה מן הטמא בטהור דאף שאם נראה הנגע במטלית הבגד הראשון טעון שריפה מ\"מ אם חזר הנגע בבגד הטהור אף שהמטלית המחובר עמו טעון שריפה מ\"מ הבגד הראשון שניטל ממנו החתיכה כדקאי קאי דלגבי הבגד הראשון לא חשיב כאילו נראה הנגע במטלית וכן אין לומר דטעמא דהמטלית האחר טעון שריפה הוא משום דכיון דנטמא הבגד האחר משום דנראה הנגע במטלית זה שנחתך הימנו א\"כ חשוב כאילו נראה הנגע באותו בגד ומש\"ה טעון שריפה המטלית המחובר עמו וכדקי\"ל דבטולה מן הטמא בטהור ונראה הנגע בבגד הטהור שישרף המטלית המחובר הא נמי ליתא מטעמא דכתיבנא דכללו של דבר דלעולם אין המטלית או הבגד מושך מטלית או בגד עמו אלא באחד משני דרכים או שהם מחוברים עכשיו או שהיו מחוברים מקודם אבל בהבצר שני הדרכים הללו אינו טעון שריפה וא\"כ בנראה הנגע באחד מן המטליות המטלית האחר מהיכן יבא לו הטומאה הא לא היו מחוברים מקודם וגם עכשיו אינם מחוברים. ועוד אני תמיה דמה הפרש יש בין אם נראה הנגע באחד מן המטליות או אם נראה באחד מן הבגדים דכי היכי דבנראה באחד מן המטליות אמרינן דכולן ישרפו דהיינו הבגד המחובר והבגד שניטלה ממנו מטלית זה והמטלית האחר ג\"כ או משום הבגד המחובר למטלית זה שנראה בו הנגע שמושך עמו המטלית שנחתך הימנו או משום הבגד האחר שאוחז עמו המטלית המחובר עמו א\"כ גם אם יראה הנגע באחד מן הבגדים יהיו כולם טעונים שריפה דהיינו המטלית המחובר עמו והמטלית שנחתך הימנו והבגד האחר ג\"כ יהיה טעון שריפה או משום המטלית שנחתך הימנו שהוא מחובר עם הבגד שנראה בו הנגע או משום המטלית המחובר עמו שקיבל הנגע מן הבגד שנחתך הימנו. וסבור הייתי לומר דדוקא היכא דנראה הנגע בבגד אז הוא דאמרינן דאף שנטמא המטלית המחובר עמו מ\"מ אין המטלית מושך הבגד אשר נחתך הימנו חתיכה זו וכדאמרינן בטולה מן המוסגר בטהור שאם נראה הנגע בבגד הטהור אף דחשיב כאילו נראה הנגע במטלית מ\"מ אין כח במטלית לאחוז עמו הבגד אשר נחתך הימנו כיון שלא נראה הנגע במטלית לפי שאין כח במועט דהיינו המטלית לאחוז המרובה אלא דוקא אם נראה הנגע בו אבל כשלא נראה הנגע בו אלא שקיבל הטומאה מזולתו אין בו כח למשוך המרובה ומש\"ה בשני בגדים מוסגרים שחתך מזה וטלה בזה אם נראה הנגע באחד מן הבגדים ישרף הוא ומטליתו דהיינו המטלית המחובר עמו והמטלית אשר נחתך ממנו וחברו עם הבגד האחר אבל הבגד האחר אינו זקוק לשריפה דמהיכן תבא הטומאה לבגד האחר על כרחין מאחד מן המטליות או מן המטלית המחובר עם הבגד שנראה בו הנגע שיאחוז עמו הבגד אשר היה מחובר עמו מקודם או מן המטלית אשר נחתך מן הבגד אשר נראה בו הנגע שימשוך את הבגד עמו להיותו מחובר עמו והא ליתא וכמ\"ש שאין כח במועט לאחוז המרובה אלא כשנראה הנגע במועט לא כשקיבל הטומאה מזולתו. אבל כשנראה הנגע באחד מן המטליות שנטמאו כל הבגדים מן הדין אז נטמא ג\"כ המטלית האחר לפי שהבגד המחובר עם המטלית אשר נראה בו הנגע או הבגד אשר נחתך הימנו המטלית אשר נראה בו הנגע מושך עמו המטלית האחר ואע\"פ שלא נראה הנגע בבגדים מ\"מ יש כח בהם לאחוז עמהם את המועט ואע\"פ שלא נראה הנגע בהם אלא שקיבלו מזולתם. כללו של דבר המועט אינו מושך המרובה אלא כשנראה הנגע במועט אבל המרובה מושך עמו המועט אף שלא נראה הנגע במרובה אלא שקיבל הנגע מזולתו. זה עלה בדעתי ולא נתקררה דעתי בזה. עוד נ\"ל דהכא לא מיירי בטלה מזה על זה ומזה על זה אלא מיירי בטלה מזה על זה דוקא ומאי דתני נראה באחד מן המטליות לאו דוקא אלא אגב דתני נראה באחד מהם תנא סיפא נמי נראה באחד מהם ולעולם דליכא כי אם מטלית אחד ולפ\"ז ניחא כל החלוקות דברישא תני נראה באחד מהם ישרף הוא ומטליתו והכוונה הוא שאם נראה בבגד אשר נחתך הימנו המטלית ישרף הוא והמטלית המחובר עם הבגד האחר אבל הבגד האחר כדקאי קאי ואם נראה הנגע בבגד המחובר ישרף הוא עם המטלית המחובר עמו אבל אם נראה הנגע במטלית כולן ישרפו לפי שהבגד המחובר עמו ישרף דהא קי\"ל והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין והכא שהוא מוסגר ישרף והבגד האחר ישרף משום דקי\"ל נראה במטלית הבגד הראשון ישרף. ושוב ראיתי בתוספתא והכי איתא שני בגדים המוסגרים שנטל מטלית וטלה על זה מטלית מזה וטלה על זה כו' וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה וצריך עיון: עוד יש חלוקה עשירית והוא שחתך חתיכה מבגד טהור וחברה עם המוסגר אבל לא חברה במקום הקרע ונראה שדין מטלית זה הוא כדין המטלית שחיבר במקום הנגע ואם נראה הנגע בבגד מציל את המטלית ואם נראה במטלית שורף את הבגד. ומיהו לפי מ\"ש לעיל דלעולם הטמא אוחז הטהור והטהור אוחז הטמא ומאי דתנן דאם חזר הנגע לבגד דמציל את המטלית הוא משום דמטלית זה גזירת הכתוב היא שיחברנו בבגד ומש\"ה אין הבגד אוחז המטלית אבל לעולם דאף הטמא אוחז עמו הטהור וכדתנן והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין הרי שהטמא מושך עמו הטהור. א\"כ בחלוקה זו שחיבר חתיכת בגד מוסגר בטהור וחזר הנגע ישמש הבגד למטלית בסימנים ולא מצאתי גלוי לדין זה ואם נראה הנגע במטלית הבגד ישרף דומה למה שאמרו בתוספתא דבטולה מן הטמא בטהור ונראה הנגע בטהור שהמטלית ישרף ולענין המטלית עצמו נראה דאליבא דכ\"ע לא ישרף אלא ישמש את עצמו ולא מיבעיא להר\"ש דס\"ל שאף במטלית שחיבר במקום הקרע אם נראה הנגע במטלית דדוקא הבגד ישרף אבל המטלית יציל את עצמו דודאי דהוא הדין בנדון דידן. אלא אף לסברת רבינו דס\"ל שאם חזר למטלית דישרוף הכל הבגד והמטלית מ\"מ אפשר דבמטלית זה שלא בא במקום הנגע שלא ישרף דדוקא במטלית הבא במקום הנגע ס\"ל דישרף משום דעליה אמר קרא ואם תראה עוד בבגד וכו' באש תשרפנו וקאי לבגד ולמטלית דמיירי ביה קרא אבל במטלית זה אפשר דאף רבינו יודה שאינו נשרף אלא ישמש את עצמו. ולפי זה אפשר לומר דההיא דתניא בתוספתא הטולה מן הטהור במוסגר לא הוי דינא דמתניתין דצריך מטלית וכמו שכתב הר\"ש אלא דין התוספתא הוא הנדון שאנו דנין עליו ומש\"ה תני נראה במטלית ישרוף את הבגד והמטלית תשמש את עצמה אבל בדינא דמתניתין כ\"ע לא פליגי שאם נראה במטלית ששורף הכל וכמו שפסק רבינו. ובזה ניחא מה שהקשינו לעיל דאיך פסק רבינו נגד התוספתא אלא דמ\"מ קשה למה לא הביא דין התוספתא:
תנן בפי\"ג דנגעים הבונה מן המוסגר בטהור חזר נגע לבית חולץ את האבנים חזר על האבנים הבית הראשון ינתץ והאבנים ישמשו את הבית השני בסימנים ע\"כ. והנה החלוקה הראשון דהיינו אם חזר נגע לבית דחולץ את האבנים כיוצא בזה תנן בפי\"א דנגעים מ\"ו גבי בגדים והנה לגירסת רבינו דגריס התם חזר נגע לבגד שורף את המטלית ניחא דהוו בגדים ובתים שוים בדינם אך לגירסת הר\"ש דגריס גבי בגדים מציל את המטלית לפי שאין הטמא אוחז עמו הטמא המחובר בטהור קשה טובא ממתניתין דבתים דתנן חולץ את האבנים ומאי שנא בתים מבגדים וכבר תמה על זה הרב בעל תוספות יו\"ט יע\"ש ואפשר לתרץ ולומר עם מה שכתבנו לעיל בשם מהר\"ם מטראני דאף להר\"ש דגריס מציל את המטלית היינו דוקא לפי שהיא מחוברת בטהור אבל אם חתך חתיכה מן המוסגר והניחה בפני עצמה אם חזר הנגע לבגד המטלית ישרף לפי שאין מציל המטלית אלא חיבורו עם הטהור ולפי זה אפשר דלא שייך חיבור אלא גבי בגדים שתפרם זה בזה שאז נחשב כל הבגד אחד אבל גבי אבנים לא שייך חיבור והרי הוא כאילו אבני המוסגר הם בפני עצמם ומש\"ה תנן חולץ את האבנים דדכוותיה גבי בגדים נמי שאינם מחוברים הוי דינא דישרף המטלית ועוד אפשר לומר דגבי בגדים דיש להם טהרה דהיינו אם קצצו ועשאו מוכין פחות משלש על שלש וכמו שפסק רבינו בפי\"ג דין י\"א מהני בהו ג\"כ החיבור לטהור אף שיש בו שלש על שלש כיון שהוא מחובר בטהור אבל גבי אבנים דאפילו אם דק אותם לעפר אינם יוצאין מידי טומאתן לא מהני להו חיבור בטהור. והחלוקה השניה דהיינו אם חזר על האבנים דהבית הראשון ינתץ והאבנים ישמשו את הבית השני בסימנים הכי תנן נמי גבי בגדים חזר למטלית הבגד הראשון ישרף והמטלית תשמש את הבגד השני בסימנין. וראיתי לרבינו בפט\"ז דין ז' שכתב נראה נגע על האבנים שבנה המוסגר ינתץ והבית השני מסגירין אותו בנגע זה כדין כל בית שנראה בו נגע בתחילה ע\"כ. והנה לא הזכיר דין האבנים שנראה בהם הנגע מה יהיה דינם אם הבית השני נטהר. וראיתי להר\"ש שכתב והני אבנים נמי בעו נתיצה אלא שממתין עד שישמשו את הבית השני בסימנים וכן כתבו לעיל גבי בגדים בחלוקה הרביעית שכתבו בתוספתא דהמטלית טעונה שריפה באחרונה לאחר ששימש את הבגד השני אף שנטהר הבגד השני. הן אמת דרבינו גבי בגדים נמי סתם את הדברים בפירקין דין ז' שכתב והמטלית תשמש את הבגד כו' אם עמד בעיניו שני שבועות שורפין הכל ומפשט דבריו נראה דאין שריפה במטלית כ\"א עם הבגד השני וכבר תמהנו לעיל שהוא היפך התוספתא ומ\"מ לא ידעתי למה שינה רבינו גבי בתים לשון המשנה ולא כתב והאבנים ישמשו את הבית השני וכמו שכתב גבי בגדים מאחר שדרכו הוא להעתיק לשון המשנה. ודע דההיא דתנן בפי\"א דנגעים חזר נגע לבגד כו' פירשה הר\"ש דהיינו לאחר שקרע הנגע מן הבגד והביא מטלית מבגד טהור כו' ומתניתין קאי עלה דאידך מתניתין הסמוכה לה דקתני וצריך מטלית ולענין הדין נראה דאם בשבוע ראשון הביא מטלית וחיבר לבגד המוסגר שיש בו הנגע ופשה הנגע פשיטא דמציל המטלית אף שהבגד טעון שריפה משום פשיון וכמו שפסק רבינו ריש פירקין שהרי פשיון זה מן הנגע הישן הוא ואפילו אם בפשיון זה יש בו כגריס מ\"מ לא חשיב כנגע אחר ולומר שישמש הבגד למטלית בסימנים שהרי כבר כתבנו לעיל דהא דתנן מציל את המטלית הוא מכל וכל וכמו שנראה מדברי הר\"ש שם. ואם נראה נגע כגריס במטלית יש להסתפק בזה מה יהיה דינו אם נאמר דהבגד ישרף משום דהא קי\"ל דפשיון הרחוק אם הוא כגריס מטמא משום פסיון וכמו שפסק רבינו בפירקין דין ד' או דילמא דלא שייך פסיון הרחוק אלא בבגד שהיה מחובר עמו בתחילת הראות בו הנגע אבל בבגד שלא היה מחובר בו בתחילה כשנראה בו הנגע לא שייך בה פסיון הרחוק ועיין במה שכתבנו לעיל בחלוקה החמישית. ולענין המטלית נראה דאליבא דכ\"ע אף שנראה דהבגד ישרף המטלית ישמש את עצמו בסימנים ולא ישרף ואף לרבינו דס\"ל דאם חזר למטלית ישרוף הכל לא דמי לנדון דידן ודוק. והא דתנן הטולה מן המוסגר בטהור כו' פירשה הר\"ש דהיינו בגד שמסגירו ועמד בעיניו בשבוע ראשון ובשבוע שני כהה דקורע ממנו הנגע ושורף מה שקרע ההוא מוסגר קרי ליה כו' ולענין הדין נראה דאף בשבוע ראשון אם חתך ממנו חתיכה וחברה בטהור ופשה הנגע בשבוע ראשון או שעמד בעיניו בשבוע שני דלרבינו שורף את המטלית ולהר\"ש מציל את המטלית והא דלא פירש הר\"ש למתניתין בכי האי גוונא הוא משום דסיפא דקתני חזר למטלית הבגד הראשון ישרף כו' ודין זה לא שייך אלא במוסגר דהר\"ש אבל בנדון דידן דהיינו בשבוע ראשון אם חזר הנגע למטלית הבגד הראשון כדקאי קאי וליכא למימר משום פסיון הרחוק דהא ודאי בשני בגדים לא שייך פסיון הרחוק וזה פשוט והמטלית עצמו ג\"כ יראה בתחילה כדין נגע חדש וזה פשוט. וגבי נגעי בתים דתנן הבונה מן המוסגר בטהור פירשה הר\"ש לאחר שחילץ ונתץ וטח והביא אבנים אחרות ובנה במקומן והסגירו ובתוך ימי הסגרו לקח מאותו בית אבנים ובנאן בבית טהור והך מתניתין רישא וסיפא לא מיתוקמי אלא בגוונא דהר\"ש משום דלא משכחת נתיצה כי אם לאחר שחילץ וטח וא\"כ הא דתנן חזר נגע על הבית חולץ את האבנים דמדין נתיצה נגעו אלא דלא שייך נתיצה כיון שהם בבית טהור ע\"כ דכשחזר הנגע בבית הראשון לאחר חליצה וטיחה הוא וסיפא נמי דקתני הבית הראשון ינתץ ע\"כ בכי האי גוונא הוא. ומיהו נראה לי דלאו דוקא כשלקח האבנים מן הבית המוסגר לאחר חליצה וטיחה אלא אף שלקחם בשבוע ראשון או בשבוע שני ובנאם בבית טהור ואח\"כ הוזקק הבית הראשון לחליצה וטיחה וחזר הנגע לבית שחולצין האבנים אף שהלקיחה והבנין היה קודם חליצה וטיחה כיון שכבר נתחייב זה הבית בנתיצה דין האבנים כדין בית שניטל ממנו וכן אם חזר על האבנים לאחר חליצה וטיחה של הבית הראשון הבית הראשון ינתץ כדינו ודכוותה גבי בגדים דאם חתך חתיכה מן הבגד המוסגר בשבוע ראשון וחברה בטהור ולבסוף הוזקק הבגד הראשון לקריעת מקום הנגע אם חזר הנגע על הבגד לרבינו שורף המטלית ולר\"ש מציל את המטלית ואם חזר על המטלית לאחר שקרע הנגע מן הבגד הראשון הבגד הראשון ישרף והר\"ש דלא פירש להני מתניתין בכה\"ג הוא משום דכיון דע\"כ כשחזר הנגע הוא לאחר חליצה וטיחה ולגבי בגדים לאחר שקרע מקום הנגע מלתא פסיקתא קאמר דכשבנה או כשטלה היה לאחר חליצה וטיחה או לאחר שקרע מקום הנגע וחיבר לו מטלית. ודע שהרב תיו\"ט בפי\"ג דנגעים מ\"ה הביא בשם מהר\"ם פירוש מחודש בהא דתנן חזר נגע לבית חולץ את האבנים דלאו מדין נתיצה נגעו בה אלא עצה טובה קמ\"ל וכי היכי דגבי בגדים תנן מציל את המטלית הכי נמי גבי בתים הוי דינא הכי יע\"ש. ודע שדין ב' בתים המוסגרים שנטל מזה ובנה בזה דינם כדין הבגדים שכתבנו לעיל בחלוקה השמינית והתשיעית וכן הביא הר\"ש מהתוספתא דאבנים כמטלית. גרסינן בתוספתא בית המוסגר שנשרו ממנו אבנים טהורות שני בתים מוסגרים שנטל אבן מזה ובנה בזה ונראה נגע באחד מהן היא טמאה בלבד ראב\"ש אומר אבנים כמטלית ע\"כ. ונראה דהא דקתני ברישא דאם נשרו אבנים טהורות ת\"ק הוא אבל לראב\"ש דהשוה הבתים לבגדים אף האבנים שנשרו הם טמאים דהא בבונה מן המוסגר בטהור קי\"ל כראב\"ש דאם חזר הנגע על הבית חולץ את האבנים וכ\"ש כשאינם מחוברים בטהור וכמ\"ש לעיל בשם מהר\"ם מטראני דיותר יש להקל במחובר עם הטהור מכשהם בפני עצמם והיינו טעמא דרבינו לא הביא בחיבורו דין התוספתא הלזו: " + ], + [], + [ + "בגד שבא כולו בתחילה ירקרק וכו'. כתב על זה מרן בפרק כל היד ובפרק הנחנקין רבי נתן בן אבטולמוס אומר מנין לפריחת בגדים שהיא טהורה כו' וקשיא לי דהתם משמע דרבנן פליגי עליה ואמאי שבק רבנן ופסק כרבי נתן עכ\"ד. ולי נראה דטעמיה דרבינו הוא מדאמרינן בפרק איזהו מקומן עלה נ' דבר הלמד בהיקש מהו שילמוד בג\"ש תא שמע רבי נתן בן אבטולמוס אומר מנין לפריחת בגדים שהיא טהורה נאמר קרחת וגבחת בבגדים ונאמר קרחת וגבחת באדם מה להלן פרח בכולו טהור אף כאן פרח בכולו טהור והתם מנא לן דכתיב מראשו ועד רגליו ואיתקש ראשו לרגל מה להלן כולו הפך לבן טהור אף כאן כולו הפך לבן טהור ע\"כ. וס\"ל לרבינו דרבנן דחולקים על רבי נתן ס\"ל דדבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בג\"ש וכיון דנתקין לא למדו דין זה דפריחה אלא מהיקשא דמראשו ועד רגליו שוב אין הנתקים חוזרים ומלמדים לבגדים בג\"ש. ולפי הנראה סתמא דתלמודא הכי ס\"ל דהלכתא כרבי נתן מדבעו מהו שילמוד ופשטוה מרבי נתן דמלמד בג\"ש ואם איתא דליתיה להא דרבי נתן הוה להו למיפשטא דאינו חוזר ומלמד בג\"ש מרבנן דפליגי עליה דרבי נתן אלא ודאי דס\"ל לסתמא דתלמודא דהלכתא כרבי נתן ורבי יוחנן התם לא דחה ראיה זו אלא משום דהוו חולין אבל בקדשים אין דנים למד מלמד והתם בקדשים קיימינן וכדאיתא התם אבל בחולין גם הוא מודה דחוזר ומלמד בג\"ש מהך דרבי נתן ומש\"ה פסק רבינו כרבי נתן. ומ\"מ אני תמיה בזה דהא לרבי נתן פריחה בין לנתקין בין לבגדים לא למדנו אלא מנגעי עור בשר אלא הנתקין למדין בהיקש וחוזרין ומלמדין בג\"ש לבגדים וא\"כ איך כתב רבינו דאם אחר שפטרו בא כולו ירקרק או אדמדם שהוא טהור והלא גבי נגעי עור בשר קי\"ל פורח אחר הפטור שהוא טמא מוחלט וכמו שפסק רבינו רפ\"ז וזה הוא דבר מתמיה שאם הפריחה לא למדנו אותה בבגדים אלא מן האדם איך נקל בפריחת האדם. וראיתי להראב\"ד ז\"ל שהשיגו בזה וכתב על דין זה אם כן מצא נוסחא שלו הרי טוב ואם מדעתו אין שומעין לו שהרי באדם פורח אחר הפטור טמא מוחלט הוא ונראין הדברים ק\"ו בבגדים ע\"כ. ואני תמיה על הר\"א ז\"ל דהא פריחה בבגדים לא הוזכרה בכתוב כלל וא\"כ לא ימנע אם הרב סובר שאין שום לימוד בבגדים מהיקש או מג\"ש שנלמוד ממנו פריחה א\"כ אמאי לא השיגו אעיקרא דדינא דמנא לן פריחה בבגדים דודאי מסברא אין אנו יכולין ללמוד דין זה דפריחה שהוא גזירת הכתוב. ואם הרב אית ליה דאיכא היקש או ג\"ש למידרש מיניה דומיא דאדם דאית ליה פריחה לא ידעתי אמאי שבקיה לרגזנותיה ולא בא על רבינו בסופה ובסערה כדרכו ולומר שאם אין אנו למדין דין הפריחה אלא מאדם מהיכא תיתי שנלמוד יותר מהמלמד אשר ע\"כ נ\"ל דלרבי נתן בין בנתקין בין בבגדים אין הפריחה מטהרת אלא מתוך הסגר או מתוך החלט אבל מתוך פטור אין הפריחה מטהרת הפריחה דנגעי עור בשר ורבנן חולקין על רבי נתן בהיקש דמראשו ועד רגליו דמהתם יליף רבי נתן פריחה בנתקים משום דס\"ל דאדרבה רגליו דקרא אין הפריחה נוהגת בהם וכדאמרינן סוף פ\"ד דערכין עלה ח\"י מראשו ולא ראשו בכלל רגליו ולא רגליו בכלל ומהכא ממעטינן כף הרגל דאינו מעכב את ההופך כולו לבן וכדאיתא בת\"כ והכי תנן בפט\"ז דנגעים מ\"ז ואין ספק שדרשא זו דרגליו ולא רגליו בכלל היא חולקת על רבי נתן וכמ\"ש התוספות שם בד\"ה ואי בעית כו'. ומיהו ס\"ל לרבנן דפריחה נוהגת בנתקים וכדתנן בפ\"י מנגעים מ\"ט והיינו מדאמרינן בת\"כ מנין אתה אומר היה בו נתק כגריס וניתק כל הראש טהור ת\"ל ואיש כי ימרט ראשו טהור הוא כו' הרי שלמדנו דין הפריחה מן הכתוב וכיון שלמדנו כן מרבוי הכתוב אין לנו לחלק בין פרח מתוך הסגר לפרח מתוך פטור דלית לן קראי לאוכוחי דדוקא מתוך הסגר טהור כדאית לן גבי נגעי אדם וכמ\"ש מרן כל זה בפ\"ח דין י\"ב בשם הר\"י קורקוס ז\"ל ורבנן בג\"ש דקרחתו או גבחתו אינם חולקים אלא ס\"ל דבגדים ילפי מנתקים בג\"ש דקרחת וגבחת וא\"כ כי היכי דגבי נתקים כל פריחה מטהרת ואפילו לאחר הפטור ה\"נ בבגדים ורבינו פסק כרבנן ומש\"ה פסק בנתקין ובבגדים דאפילו לאחר הפטור טהור וההיא דפרק כל היד ודהנחנקין מיירי בכה\"ג דנחלקו בנגעי בגדים שהיתה בהם פריחה לאחר הפטור דלרבנן טהור ולרבי נתן טמא ונמצא שנחלקו בדבר שזדונו כרת לענין טומאת מקדש וקדשיו והתם לא הביאו ברייתא זו דרבי נתן כי אם בקיצור לפי שלא הוצרכו אלא לומר שיש מחלוקת בנגעי בתים ונפקא מינה לזקן ממרא אבל עיקר נוסחת הברייתא היא כמו שהיא שנויה בזבחים ופסק רבינו כרבנן בין תבין: " + ], + [], + [ + "פחות מג' אצבעות כו'. דע דאע\"ג דקי\"ל דאריג כל שהוא טמא וכדאיתא בפרק במה אשה (דף ס\"ג) וכמו שפסק רבינו בפרק כ\"ב מהלכות כלים היינו דוקא בשאר טומאות אבל בנגעים אינו מתטמא בפחות משלש על שלש דרבויא דאו בגד בשרצים הוא דכתיב. ועיין במ\"ש הרב קרבן אהרן בפרשת תזריע אברייתא דאין לי אלא בגד וארג בו שלש על שלש כו' שכתב בסוף דבריו דלפי הגירסא הכתובה שם בא לרבות אריג כל שהוא אף לנגעים ועיין במ\"ש התוס' פ\"ב דשבת (דף כ\"ה) ד\"ה ת\"ל: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כל הבגדים כו'. (א\"ה ולענין בגדי גר תושב עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ד דין י\"א יע\"ש): " + ], + [], + [ + "העור שאינו מעובד כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן ריש פ\"ב מהלכות כלים). בין פשוטיהם בין מקבליהן כו'. עיין לקמן פ\"א מהלכות כלים דין י' ואי ס\"ל לרבינו דנשתנה דין נגעים משאר טומאות דאפילו פשוטי כלי עור מתטמאים בנגעים קשיא לי הא דאמרינן בפ\"ב דשבת (דף ז\"ך) מה לנגעים שכן שתי וערב כו' אמאי לא קאמר נמי מה לנגעים שכן פשוטי כלי עור מטמא בהם: " + ], + [ + "ועשה מהן כלים מטמאים בנגעים וכו'. עיין במ\"ש הר\"ב תיו\"ט בשם הר\"י מסמפונט עלה דמתני' ועיין בפירוש רבינו שם ובמסכת כלים פי\"ז משנה י\"ג ודו\"ק היטב בדבריו: והוא שיחברנו לו כדרך חיבורי בגדים לטומאה. (א\"ה כתב מרן שם ובת\"כ מייתי לה מקרא ופירוש דברי מרן אלו עיין לקמן בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות כלים דין ג' גם שם שקיל וטרי על דברי הר\"י מסמפונט הנזכר): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן משכב ומושב כו'. נראה מדברי רבינו דס\"ל דלא מיעטו בגמרא אלא אבן מנוגעת אבל בגדים עושין משכב ומושב כזב וקשיא לי ההיא דתניא בריש ספרי ר\"ע אומר מזכר עד נקבה אחד אדם ואחד כלים במשמע ר\"י אומר הרי אתה דן הואיל ואדם מטמא בנגעים וכלים מטמאים בנגעים מה אדם טעון שילוח כו' לא אם אמרת באדם שמטמא משכב ומושב תאמר בכלים שאין מטמאים משכב ומושב לפיכך לא יטענו שילוח הרי אבן המנוגעת תוכיח שאינה מטמאה משכב ומושב וטעונה שילוח היא תוכיח לכלים שאע\"פ שאינם מטמאין משכב ומושב יטענו שילוח ע\"כ. מברייתא זו מוכח שכלים ואבן המנוגעת דינם שוה שאינם עושים משכב ומושב וכדברי הראב\"ד וכעת צ\"ע: " + ], + [ + "מטלית שיש בה שלש על שלש כו'. מסתמות דברי רבינו נראה דאין חילוק בדינים אלו בין מוסגר למוחלט אלא שכולם שוין בדין הטומאה. וזהו שבתחילת דבריו כתב אחד בגד או כלי עור או שתי או ערב המוסגר או המוחלט לענין טומאה הרי הוא אב מאבות כו' ואני תמיה על זה מהא דאמרינן בפרק מצות חליצה (דף ק\"ג) ת\"ש מטלית שיש בו שלש על שלש אע\"פ שאין בו כזית כיון שנכנס רובה לבית טהור טמאתהו מאי לאו מוחלטת לא מוסגרת אי הכי אימא סיפא היו בה כמה זיתים כיון שנכנס כזית ממנה לבית טהור טמאתהו אי אמרת בשלמא מוחלטת היינו דאיתקש למת אלא אי אמרת מוסגרת אמאי איתקש למת ופירש\"י אי אמרת מוחלטת היינו דמטמא בכזית אפילו אין כאן בגד שלש על שלש משום דמוחלט איתקש למת ומת מטמא בכזית והיכא איתקש דכתיב אל נא תהי כמת שמרים מוסגרת הואי וקאמר ליה אהרן למשה אל נא תחלט שלא תהא כמת ע\"כ. הרי דמוכח מסוגיא זו דאין בגד המנוגע מטמא בכזית אלא במוחלט אבל במוסגר לא ורבינו סתם וכתב שאם הכניס כזית ממנה לבית טהור נטמא משום דמצורע איתקש למת וכמ\"ש בסוף דבריו ולא חילק בין מוסגר למוחלט וכעת צ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אפילו חבילי עצים וחבילי קנים כו'. תנן בפי\"ב דנגעים מ\"ה כיצד ראיית הנגע כו' אפי' חבילי עצים ואפילו חבילי קנים דברי ר\"י רש\"א עסק הוא לפנוי אמר רבי מאיר כו' מה מטמא כו' ע\"כ. וכתב שם הר\"ש עסק זה לפנוי בתמיה וכי להעסקו לפנות הבית הוצרך הכתוב שאתה מזקיקו לפנות דברים שאין מקבלים טומאה אלא לא בא הכתוב לדרוש אלא כמו שדרש ר\"מ שהתורה חסה על ממונם של ישראל ע\"כ. והנה כפי זה ר\"ש ור\"מ כולם הם בסברא אחת ופליגי עליה דר\"י והנה רבינו פסק כר\"י ותמה מרן דלמה פסק כמותו במקום ר\"ש ור\"מ דרבים נינהו וכתב ואפשר שרבינו סובר דבהא לא פליגי ע\"כ. ולא ידעתי איך יתכן לומר זה דהא פשטא דמתני' הוא דפליגי וראיתי בת\"כ שלא הזכירו לר\"ש בזה אלא לאחר שהביאו סברת ר\"י דאמר אפילו חבילי עצים אפילו חבילי קנים אמרו אמר ר\"מ עסק הוא לפנוי אמר ר\"מ וכי מה מטמא לו כו' ואפשר שגם גירסת רבינו במתניתין כך היתה ולפי זה ר\"י ור\"מ פשיטא דהלכה כר\"י אך רבינו עובדיה שגירסתו היא אמר ר\"ש כו' כתב דאין הלכה כר\"י ונראה דאליבא דר\"י מה שאמר הכתוב ופינו את הבית היא גזירת מלך שגזר שכשיבוא הכהן יהיה פנוי שהרי אין שום תכלית לפנות חבילי עצים וזה הוא מה שאמרו בת\"כ בטרם יבוא הכהן לראות את הנגע לראות את הפנוי כלומר שלא יראה הכהן כי אם הנגע ולא דבר אחר ונראה דמלבד מה שנחלקו בפירוש יש עוד נפקותא אחרת בין ר\"מ לר\"י דלדעת ר\"מ שהוא מפני שהתורה חסה על ממונם של ישראל אינו מחוייב מן הדין לפנות שלא מצינו בשום מקום שיהיה האדם מוזהר שלא לטמא כליו אלא הכתוב נתן רשות אל הכהן שימתין עד כדי שיפנו משום דחס על ממונם של ישראל דמן הדין תיכף שאמר המצורע כנגע נראה לי חייב הכהן לילך ולראות הנגע ומשום הפסד ממונו נתנה לו תורה רשות להמתין עד כדי שיפנו הבית ואם המצורע אינו רוצה רשאי הוא לחבול בעצמו אבל אליבא דר\"י נראה דהיא מצוה פרטית שגזר הכתוב שכשיבא הכהן יהיה הבית פנוי והרי זה מכלל החוקים ולפי זה אני תמיה על מ\"ש רבינו בפ\"ט דין א' חתן שנראה בו נגע כו' שנאמר וצוה הכהן ופינו את הבית וגו' אם המתינה תורה לדבר הרשות שלא יטמאו כליו ק\"ו לדבר מצוה ע\"כ. והדבר הוא תימה אצלי דמאחר שהוא פסק כרבי יהודה דאפילו חבילי קנים איך כתב שלא יטמאו כליו והלא לר' יהודה אין הטעם משום רחמנות אלא גזירת הכתוב היא וא\"כ אין ללמוד מכאן שנמתין בשביל שום דבר דהכא כך הוא מצותו שכשיבוא הכהן תהיה הבית פנוי מכל וכל. וראיתי בפ\"ק דמ\"ק עלה ז' דאמרינן וביום הראות בו יש יום שאתה רואה בו כו' דברי ר\"י רבי אומר אינו צריך הרי הוא אומר וצוה הכהן ופנו וכו' ואמר רבא התם דר\"י סבר דמהתם לא גמרינן דחידוש הוא דהא עצים ואבנים בעלמא לא מטמאי והכא מטמאי ע\"כ. וסבור הייתי לומר דהא דקאמר דהא עצים ואבנים כו' קאי על טומאת הבית בעצמו בטומאת צרעת דבשלמא טומאת אדם הרי מצינו שמקבל שאר טומאות ואינו חידוש כל כך מה שמתטמא בצרעת אבל טומאת הבית הוא חידוש גדול שהרי לא מצינו בשום מקום שהעצים והאבנים יקבלו טומאה והכא מקבלים טומאה ע\"י הצרעת האבנים והעצים והעפר וכמבואר בדברי רבינו ריש פ\"ו ולא נחה דעתי בזה משום דלמה לי מטעמא דעצים ואבנים אינם מקבלים טומאה משום דהוו פשוטי כלי עץ תיפוק ליה דלא מצינו בשום מקום טומאה בדבר המחובר שהוא בנין וכל מה שנזכר במסכת אהלות הבית טמא רוצה לומר על האדם והכלים שבבית אבל הבית עצמו פשיטא שאינו מקבל טומאה וכמו שכתב רבינו בפ\"ה מהלכות טומאת מת דין י\"ב. ואפילו באהלים ס\"ל להראב\"ד דכל שהם מחוברים אינם מקבלים טומאה אלא דוקא פשתן וכמו שיראה המעיין שם והיא סברת התוספות בפרק במה מדליקין יע\"ש וא\"כ הול\"ל בקיצור שהחידוש הוא שהוא מחובר ומקבל טומאה ותו קשה לי דלמה ליה לרבי יהודה לדחות סברת רבי מטעם חידוש תיפוק ליה דלא מצינן למילף מופינו דהתם לאו מטעם המתנה הוא אלא גזירת הכתוב לדעת ר\"י וכמו שכתבנו למעלה. והנראה מדברי התוספות הוא שהחידוש הוא מה שמפנה אפילו חבילי קנים וחבילי עצים ומטעם זה כתבו בד\"ה נפקא דלא תיקשי לרבא דאמר דלרבי יהודה ביום ולא בלילה נפקא ליה מכנגע נראה לי ולא לאורי. וקשה דהא לר\"י לא גמרינן מנגעי בתים דחידוש הוא וכוונתם בתירוץ קושיא זו הוא דלא אמר רבא דלא יליף ר\"י משום החידוש אלא בהפנאה לחוד דזה הוא החידוש דכתיב ופנו את הבית ודריש ליה ר\"י לעצים ואבנים וא\"כ לענין ופנו דוקא הוא חידוש אבל לענין האור אין חידוש בו כלל ולזה יליף מיניה לי ולא לאורי ולא יליף לענין המתנה דהוא בהפנאה ובהפנאה איכא חידוש וכבר בא כל זה מבואר בדברי הרב קרבן אהרן יע\"ש. ולפי פשטן של דברים נתיישב הכל דלרבי יהודה דדריש מקרא דופינו לרבות חבילי קנים למדנו מזה דהכא חבילי קנים נמי מקבלים טומאה אגב הבית וטעמא דקרא דאמר ופנו הוא משום דחסה תורה על ממונם של ישראל משום דגזירת הכתוב הוא בבית המנוגע שוטמא אפילו עצים ואבנים ומש\"ה קאמר דאין למדים מכאן המתנה למצורע שהרי חידש הכתוב כאן חידוש דאפילו עצים יקבלו טומאה ואפשר דמפני חומר זה נתנה לו תורה רשות להמתין אבל במקום אחר אין לנו להמתין ור\"ש דקאמר ליה לר\"י עסק הוא לפנוי כפי סברתו דחבילי קנים אינם מקבלים טומאה אבל לר\"י ליכא קושיא כלל דלדידיה חבילי קנים וכלים שוים הם בדינם. הן אמת דלפי פשטן של דברים מתיישב הכל אך הדבר מצד עצמו הוא תימה בעיני שלא ראיתי בשום מקום חידוש זה דהבית יטמא דבר שאינו מקבל טומאה ורבינו לא הזכיר מזה כלל אף שפסק כר\"י והרואה דבריו בפי\"ו ששם הביא מה שמטמא בית המנוגע לא הזכיר כי אם אדם וכלים ולא הזכיר בשום מקום דאף דבר שאינו מקבל טומאה מתטמא בבית המנוגע. ונראה שיש להכריע דין זה דחבילי קנים אינם מתטמאים בבית המנוגע מההיא דתנן פ\"ק דסוכה (דף י\"ב) חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדין אין מסככין בהם ואמרינן בגמרא דטעמא הוא מדרבנן דפעמים שאדם בא מן השדה כו' ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי וכדאיתא התם ולמה לן מהא תיפוק ליה דאין מסככין בהם מן התורה שהרי מקבלין טומאה ע\"י נגעים. הן אמת שראיתי שם לתוספות בד\"ה באניצי שכתבו בסוף דבריהם דלא שייך למילף מפסולת גרן ויקב לפסול בדבר המטמא בנגעים מאחר דאין מטמא בשאר טומאות ע\"כ אך הרואה יראה דהתוספות בתחילה היו סבורים דאף מה שמתטמא בנגעים פסול לסכך ורש\"י ז\"ל כתב כן בפירוש שכתב סככה באניצי פשתן פסולה שכן ראוי ליטמא בנגעים ורבינו והראב\"ד שכתבו טעם אחר לפסול אניצי פשתן הוא משום דס\"ל דאניצי פשתן אינם מתטמאים בנגעים וכמו שיראה המעיין שם בהר\"ן ואם איתא להאי מילתא לא הוה משתמיט בשום דוכתא לומר דאין מסככין בחבילי עצים משום דמתטמאין בנגעים ורבינו עובדיה עלה דהך דרבי יהודה דאמר אפילו חבילי עצים הוקשה לו מקרא דכתיב ולא יטמא כל אשר בבית דמשמע דאטומאה קפיד רחמנא ותירץ דס\"ל לרבי יהודה דמלתא באפי נפשה היא לאשמועינן דכלים דהוו מעיקרא מיטמו אי שביק להו ע\"כ. והנה דרשא זו היא בת\"כ והיא נלמד דאף דקי\"ל הנכנס לבית המנוגע אינו מטמא בגדים אלא עד ששהה בכדי אכילת פרס מ\"מ זהו דוקא בבגדים שהוא לבוש אבל בגדים שהיו שם מקופלים או על כתיפו תיכף ומיד הם נטמאים וכמבואר שם מ\"מ למדנו מדברי הרב דס\"ל דלר\"י נמי חבילי עצים נמי אינה מתטמאים בבית המנוגע וא\"כ חזרו כל הקושיות שהקשינו למקומם באופן שסוגיא זו דמ\"ק צריכה אצלי תלמוד. ודע שראיתי לתוספות שם שכתבו דגם רבי ס\"ל כרבי יהודה דאפילו חבילי עצים מפנה וכמ\"ש בד\"ה דהא יע\"ש וא\"כ יש מכאן סיוע למה שפסק רבינו כרבי יהודה משום דרבי קאי כוותיה וכן נראה מדברי רש\"י יע\"ש. ודע דבגמרא אמרינן רבא אמר דבר הרשות איכא בינייהו דמשמע דלרבי אף לדבר הרשות ממתינין אף לטומאה שבגופו ולא ראיתי לרבינו שהזכיר דין זה ואף דאביי אמר משמעות דורשין איכא בינייהו מ\"מ היה לו לפסוק כרבא ועוד דהרואה דברי התוספות בדבור המתחיל נפקא יראה דסבירא להו דלאביי אף לר' יהודה ממתינין אף לדבר הרשות וכבר הכריח זה הרב בעל קרבן אהרן יע\"ש. ואם כן יגדל התימה על רבינו איך לא ביאר לנו כל זה וצ\"ע: " + ], + [ + "ואחר שיראה הכהן את הנגע וכו'. בפ' הנודר מן הירק דף נ\"ו תניא ויצא הכהן מן הבית יכול ילך לביתו ויסגיר ת\"ל אל פתח הבית יכול יעמוד תחת המשקוף ויסגיר ת\"ל מן הבית עד שיצא מן הבית כולו הא כיצד עומד בצד המשקוף ויסגיר ומנין שאם הלך לביתו והסגיר או שעמד תחת המשקוף והסגיר שהסגרו מוסגר ת\"ל והסגיר את הבית מ\"מ ע\"כ. והנה הנראה מדברי רש\"י והר\"ן והרא\"ש והתוספות שם דס\"ל דקרא דוהסגיר את הבית דכתב רחמנא הוא סגירת הדלת ממש שכן פירשו במאי דאמרינן יכול ילך לביתו ויסגיר דהיינו ע\"י חבל ארוך או ע\"י שליח ולא ידעתי מאין למדו זה רבותינו והא גבי נגעי אדם כתיב והסגיר הכהן את הנגע וכן גבי נגעי בגדים והתם פירוש הסגר הוא שיאמר הכהן שהוא מוסגר לפי שהכל תלוי בפי הכהן שיחליט או יפטור או יסגיר וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות אלו דין ב' וא\"כ גבי בתים נמי דכתב רחמנא והסגיר את הבית היינו שיאמר הכהן שבית זה הוא מוסגר לפי שבית המוסגר הוא אב מאבות הטומאה וכמו שנתבאר כל זה בפי\"ו מהלכות אלו ופשיטא שהכל תלוי בדיבור הכהן ולזה כתב רחמנא והסגיר את הבית כלומר שיאמר שבית זה הוא מוסגר דומיא דאדם וכלים וברייתא זו הכי מיפרשא דרחמנא אמר דאמירה זו שאומר הכהן דבית זה הוא מוסגר תהיה אחר שיצא הכהן מן הבית אל פתח הבית ולזה דרשו דאי כתב רחמנא מן הבית ה\"א שילך לביתו ויאמר שהבית הוא מוסגר שלא היתה הקפדת הכתוב אלא על היציאה מן הבית אבל לאחר שיצא בכל מקום שיסגיר שפיר דמי תלמוד לומר אל פתח הבית ואי כתב אל פתח הבית הוה אמינא יעמוד תחת המשקוף ויאמר שבית זה הוא מוסגר תלמוד לומר מן הבית עד שיצא מן הבית כולו הא כיצד עומד בצד המשקוף ויאמר בית זה מוסגר הוא אבל שיצטרך הכהן לסגור הדלת לא ידעתי מנין זה ודברי רבינו לדידי הכי מיפרשן שכתב ויסגיר או יחליט או יפטור ויסגיר הוי בדיבור דומיא דיחליט או יפטור וס\"ל לרבינו דכי היכי דבהסגר קפיד רחמנא שיהיה אחר שיצא מן הבית ה\"ה בהחלט או בפטור אבל אם נאמר דהסגר זה הוא סגירת הדלת ממש וחידוש הוא שחידש הכתוב בנגעי בתים מנא ליה לרבינו דגם כשמחליט או פוטר שיהיה אחר שיצא מן הבית דהא פשיטא כשמחליט או פוטר ליכא סגירת דלת וא\"כ אפשר דלא קפיד קרא שיהיה אחר שיצא מן הבית אלא בדאיכא סגירת דלת אלא ודאי דס\"ל לרבינו דהסגר זה הוא אמירה בעלמא שיאמר הכהן שהוא מוסגר דומיא דהחלט ופטור משום הכי ס\"ל דכולם שוים בדינם כמ\"ש מרן. עוד ראיתי לדקדק לפי שראיתי שינויי לשונות בדברי רש\"י ז\"ל דבפרק הנודר פירש\"י יכול ילך לביתו ויסגיר ע\"י שליח ע\"כ. ובפ\"ק דחולין עלה י' פירש יכול יהא לו רשות לילך לתוך ביתו ולחזור ולסגור הדלת ע\"כ. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן בפרשת מצורע שעמד בזה וכתב דרש\"י בחולין הוכרח לפרש כן משום דהתם הביאו ברייתא זו לאותובי לרב אחא בר יעקב דאמר דקרא דויצא מן הבית הוא ביצא דרך אחוריו ולעולם קא חזי ליה ולא הסיר ראייתו ממנו ואותיב ליה מהכא יכול ילך לתוך ביתו ואם נאמר כמו שפירש בנדרים אין הוכחה לאותיב מיניה לרב אחא שעדיין יפרש רב אחא דהלך לאותו דרך דרך אחוריו ופניו לנגע ובחבל ארוך סגר לזה פירש\"י דפירוש הברייתא שלא חייבו הכתוב להסגיר תיכף מהר אלא נתן לו רשות שיצא למקום שירצה ואחר יסגיר ואם כן יכול אני לומר שילך לתוך ביתו ואח\"כ יחזור ויסגיר שבזה יעלם עיניו ממנו ואיכא למיחש שמא נפחת והסגירו בפחות מכשיעור ע\"כ ואין דבריו מובנים אצלי כלל דאף לפי מה שפירש\"י בחולין עדיין יש לדחות ולומר דלעולם בעינן שלא יעלם הנגע מעיני הכהן אלא דאשמעינן קרא דלמצוה בעינן שתיכף ומיד בעומדו על הפתח יסגיר הדלת אבל בדיעבד אם הלך לביתו דרך אחוריו ופניו כנגד הפתח וחזר וסגר הדלת דהסגרו הסגר ועוד אם כפי מה שפירש\"י בפרק הנודר ליכא תיובתא לרב אחא אמאי לא תירץ כן רב אחא והוצרך לאוקומי ברייתא דקיימי דרא דגברי ועוד למה לא פירש רש\"י בנדרים כמו שפירש בחולין מאחר שמה שפירש בחולין הוא מוכרח בפירוש הברייתא מדאותיבו מינה לרב אחא. עוד אני תמיה בדברי רש\"י במה שפירש במאי דאמרינן ומנין שאם הלך לביתו והסגיר כו' דהיינו ע\"י חבל ארוך כגון שהיה ביתו סמוך לשם ע\"כ. ולא ידעתי למה לא פירש סיום הברייתא דומיא דמאי דפירש ברישא ועוד שהנראה מדברי רש\"י דהקושיא לרב אחא הוא מסיום הברייתא דקתני שאם הלך לביתו והסגיר שהסגרו הסגר ולדברי הרב בעל קרבן אהרן מאחר שסיום הברייתא פירש רש\"י דהיינו ע\"י חבל ארוך ליכא תיובתא לרב אחא מברייתא זו וכמבואר. סוף דבר דברי רש\"י דחולין צריכין אצלי תלמוד. עוד ראיתי שינויי נוסחאות בברייתא זו דבפרק הנודר גרסינן ומנין שאם הלך לביתו והסגיר או שעמד תחת המשקוף ובחולין גרסי' או שעמד בתוך הבית וגירסת ת\"כ היא כגירסתנו בחולין וראיתי לרש\"י בחולין שכתב בתוך הבית תחת המשקוף ע\"כ. ולפי זה אין חילוק בין ההוא דנדרים להא דחולין. והיה נראה לי דאם הסגיר בתוך הבית דאין הסגרו הסגר דדוקא בהלך לביתו או שעמד תחת המשקוף דהא קיים עיקר קרא דכתיב ויצא אף דלכתחלה בעינן שיהיה עומד בצד המשקוף אם עבר ולא עמד בצד המשקוף בין שהלך לביתו בין שעמד תחת המשקוף הסגרו הסגר דהא מ\"מ יצא מן הבית דהא בכל דוכתא מן האגף ולחוץ לא הוי בכלל בית אבל היכא דלא יצא מן הבית כלל והסגירו בתוך בית המנוגע אפשר דלא מהני הסגר זה ולזה פירש\"י בתוך הבית תחת המשקוף שאם לא היה תחת המשקוף אלא לפנים מהמשקוף לא מהני. ונראה שזה הוא דעת רבינו שבתחלה נקט שלש חלוקות לא שיסגיר והוא בתוך ביתו או בתוך בית המנוגע או תחת המשקוף ואח\"כ לא נקט אלא שתי חלוקות דאם הלך לתוך ביתו או שעמד תחת המשקוף וחלוקת דבתוך בית המנוגע השמיטה נראה שדעתו כמו שכתבנו דאם הסגיר בתוך הבית המנוגע דלא מהני. וראיתי להר\"י קורקוס שכתב דלדעת רבינו נמי אם הסגירו בתוך בית המנוגע דהסגרו הסגר ולא ידעתי מי הכניסו בתגר זה מאחר דדברי רבינו דייקי שפיר היפך ממ\"ש ואי איתא כדבריו לישמעינן רבותא דאפילו הסגיר בתוך בית המנוגע דמהני וכ\"ש הסגיר תחת המשקוף אלא ודאי כדכתיבנא. וראיתי להר\"ש בפרק י\"ב דנגעים דגירסתו בת\"כ היתה עמד תחת המשקוף והסגיר עמד בבית שהנגע בתוכו והסגיר וכו' אך דברי רבינו נוחים אצלי לפי גירסתנו בת\"כ. עוד ראיתי להר\"י קורקוס שכתב דהיכי משכחת לה שיסגיר והוא בתוך הבית דמשכחת לה שיצא דרך גגות או חלון וכיוצא בזה א\"נ שישב שם עד הלילה ולמנות השבעה משעת הסגר עכ\"ד. והנה תירוץ זה האחרון לא ידעתי כוונתו. ולפי מה שכתבנו לעיל דלדעת רבינו הסגר זה אינו סגירת הדלת הדברים הם כפשטן. עוד כ' הרב הנזכר דמ\"ש רבינו ויחליט ויפטור אגררא דהסגר דכ' כתב כן ואה\"נ שאם מחליט או פוטר יכול לגזור כן והוא בתוך הבית ולכן לא הזכיר אח\"כ כשאסר אלא שיסגיר כו' ולא הזכיר חליטה ופטור ע\"כ. ואין דבריו נראים אצלי ומה שכתבנו הוא הנכון: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובתי העכו\"ם שבא\"י אין מטמאין בנגעים. כתב על זה מרן נלמד ממה שיבא בסמוך ע\"כ. ואין צורך לזה דהא משנה שלמה שנינו ברפי\"ב דנגעים כל הבתים מיטמאים בנגעים חוץ משל עכו\"ם. עוד כתב מרן על הלוקח בתים מן העכו\"ם יראו בתחלה בפי\"ב ומייתי לה מקרא בת\"כ. ולא מצאתי בת\"כ דין זה ולא הזכירו בת\"כ אלא עיקר הדין דבתי עכו\"ם אינם מטמאים בנגעים ומייתי לה מקרא דאחוזתכם אבל הלוקח בתים מן העכו\"ם מה יהיה דינו לא הוזכר שם. ולענין גר תושב אם ביתו מיטמא בנגעים לכאורה נראה דאינו מיטמא דמקרא דמימעיט עכו\"ם ה\"נ מימעיט גר תושב ולפי זה הוא הדין בגדי גר תושב דאינם מיטמאין דהא בת\"כ שנינו גבי עכו\"ם וכשם שאין אחוזתן מיטמאין בנגעים כך אין בגדיהם מיטמאין בנגעים הרי שלמדנו בגדים מבתים וכיון דבבתים אימעיטו עכו\"ם וגר תושב הוא הדין גבי בגדים. וראיתי להר\"ש ברפי\"א דנגעים דכ' כל הבגדים מטמאין בנגעים אפילו של גר תושב ע\"כ וכ\"כ רבינו עובדיה ואין ספק שהכריחם לומר זה מדלא תני חוץ מגר תושב כי היכי דתני ברפ\"ג גבי נגעי הגוף ולפי זה גבי בתים בתי גר תושב מיטמאין בנגעים וזה הוא תימה בעיני דהא מקרא דמימעיט עכו\"ם מימעיט נמי גר תושב דהיינו מקרא דאחוזתכם ועוד דמדברי הר\"ש רפי\"ב נראה דגריס בת\"כ וכשם שאין אחוזתם מיטמאה בנגעים כך אין בגדיהם וגופן מיטמא בנגעים ע\"כ והכי גריס ר\"ע וכיון שלא למדנו לגופם כי אם מבתים איך נחלק ביניהם לגבי גר תושב. והנראה אצלי דמן התורה פשיטא דאין הגר תושב מיטמא בשום טומאה לא בגופו ולא בבגדו ולא בביתו אלא דרבנן הוא דגזרו גבי בגדים ובתים לענין גר תושב. שוב ראיתי להרב בעל תי\"ט רפ\"ג דנגעים דכתב בשם מהר\"ם גר תושב דינו כעכו\"ם זולתי להאכילו נבילות ולהחיותו ומשום דלקמן פי\"א אמרינן גבי נגעי בגדים כל הבגדים מיטמאין בנגעים חוץ משל עכו\"ם ולא קאמר כי הכא חוץ מגר תושב והכי אמרינן לקמן בנגעי בתים דגזרו מדרבנן על גר תושב איצטריך למימר הכא חוץ מגר תושב דלא גזרו בו הוא משום דנגעי הגוף לא מיטהרו אלא בקרבן וגר תושב לאו בר אתויי קרבן הוא הלכך לא גזרו ביה רבנן ע\"כ. הרי שכתב דמה שבגדי ובתי גר תושב מיטמאין בנגעים אינן אלא מדרבנן וכדכתיבנא. ומיהו מה שכתב מהר\"ם דנגעי הגוף לא מיטהרו אלא בקרבן כו' לא ידעתי כוונתו מה היא ואם הכוונה היא על ב' צפרים שמביא המצורע לטהרתו גם גבי בתים צריך לטהרת הבית שתי צפרים ואם כוונתו הוא על השלשה כבשים הא ליתא דאין טהרתו תלויה בהם ואין כפרתו מעכבתו אלא לאכול בקדשים וכמ\"ש רבינו בפי\"א מהלכות אלו. ודע דרבינו לא ביאר גבי נגעי בגדים ובתים מה יהיה דין גר תושב אלא העתיק המשנה כצורתה וכ' הר\"ב תי\"ט רפי\"א דנגעים דאפשר דס\"ל דתנא סמך אדלעיל דקתני וחוץ מגר תושב וה\"ה הכא עכ\"ד. עוד כתב אבל אין נראה כן מדברי הרמב\"ם והרב כו' ובנוסחת הרב שבידינו איתא בפירוש ואפילו של גר תושב: " + ], + [ + "והלוקח בתים מן העכו\"ם יראו בתחלה. משנה רפי\"ב דנגעים וכתב רבינו עובדיה יראו בתחלה והימים שהיה בהם הנגע כל זמן שהיו ביד עכו\"ם אינם עולים להם מן החשבון ע\"כ וכ\"כ גבי בגדים וכ\"כ הר\"ש רפי\"א ומיהו ימים שעמד בהם בנגעו בעודו ברשות העכו\"ם אין עולין לו משבא לרשות ישראל לפיכך יראו בתחלה ע\"כ וקשה דהא גבי ישראל נמי כל הימים שהיה בו הנגע ולא ראהו הכהן אינם עולים מן המנין. והנכון בזה מ\"ש הרב בעל עץ חיים דר\"ל דאפילו אי איתרמי דראהו כהן ברשות עכו\"ם ונסגר כסבור של ישראל הוא אין עולים לו אותם ימים עכ\"ד. כ' הרב בעל קרית ספר דאחוזת ישראל שמושכרת לעכו\"ם שדר בה נראה דמטמאה דהא אחזותכם קרינן בה ואם חכר ישראל בית מהעכו\"ם לא יראו בתחלה עכ\"ד (א\"ה עיין במה שכתב הרב המחבר לעיל פ\"ט דין א'): " + ], + [], + [ + "בית הכנסת כו'. עיין פרק ד' מהלכות מעשר דין ו' ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כשיבוא הכהן ויראה הנגע כו'. גרסינן בתורת כהנים אשר לו הבית שלא ישלח ביד שליח יכול אפילו זקן ואפילו חולה ת\"ל ובא והגיד לכהן ורבינו השמיט דין זה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הלוקח אבנים מבית מוסגר ובנאו וכו'. (א\"ה ביאור כל אלו החלוקות עיין לעיל בדברי הרב המחבר ז\"ל פרק י\"ב דין ו' באורך יע\"ש): " + ] + ], + [ + [ + "וכולן אסורים בהנאה. עיין במ\"ש התוספות פ\"ד דערכין (דף כ') ד\"ה אע\"פ. ומ\"ש רבינו ואם שרפן ועשה מהן סיד כו'. עיין בירושלמי פ\"ג דערלה דמשמע דאליבא דכ\"ע אסורים בהנאה דגמר נתיצה נתיצה מע\"ז כי פליגי אם עלו מטומאה ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו דין זה: " + ], + [ + "וכן אבנים שיש בהם הנגע במוסגר מטמאים מאחוריהם. (עיין בדברי הרב המחבר לקמן דין ג'): " + ], + [ + "אחד המוסגר כו'. תנן פי\"ג דנגעים בית המוסגר מטמא מתוכו והמוחלט מתוכו ומאחריו זה וזה מטמאין בביאה ע\"כ. ופירש\"י בפרק מצות חליצה עלה ק\"ג מטמא מתוכו במגע ואע\"ג דלא נכנס גופו לתוכו דליהוי טמא משום בא אל הבית אם נגע בכותל טמא והמוחלט מטמא אף מאחריו וזה וזה מטמאין בביאה אם נכנס דרך ביאה וכיון שהכניס רובו לתוכו טמא משום והבא אל הבית כו' עכ\"ד. ולפי פירוש זה לא מצאתי מקום מהיכן למדו רבותינו שבית המוסגר מטמא במגע דהא בקרא ליכא כי אם והבא אל הבית כל ימי הסגיר אותו יטמא ואפשר לומר דלא טימא הכתוב אלא בנכנס דרך ביאה אבל במגע לא ואולי דס\"ל דטומאת ביאה שטימא הכתוב מתורת מגע נגעו בה דכיון שנכנס רובו הוי כנוגע דכ\"נ מדברי רבינו בפ\"ו מה' אבות הטומאה דין ו' שכתב המכניס ראשו ורובו לבית עכו\"ם נטמא כנוגע אך התוספות שם כתבו דמתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו לבית ונסתפק ר\"י בבית המוסגר אם נגע בנגע שמתוכו בלא ביאה אי חשיב כאחוריו דמוחלט או שמא גרע עוד כתבו בתחלת דבריהם מטמא מאחוריו פירוש אם נגע בנגע מאחוריו של בית וכשנדקדק היטב בדברי התוספות נראה מדבריהם דס\"ל דהא דתנן מטמא מאחוריו הוא דוקא אם נגע באבן אשר בו הנגע מאחוריו של בית אבל בשאר הבית לא ונסתפק ר\"י בבית המוסגר אם נגע במגע מתוכה בלא ביאה אי חשיב כאחוריו דמוחלט או דילמא מיגרע גרע אבל בנוגע בבית מתוכו שלא במקום הנגע מעולם לא נסתפקו התוספות ואפשר דס\"ל דאף במוחלט הדין כן דאינו מטמא מתוכו שלא במקום הנגע וא\"ת כפי הצד דגם המוסגר מטמא מתוכו במקום הנגע מאי דוחקייהו לומר דמתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו לבית אימור דמתוכו הוא בנגיעה דומיא דמאחריו וההפרש שיש בין מוסגר למוחלט הוא שהמוסגר אינו מטמא כי אם מתוכו במקום הנגע והמוחלט מטמא אף מאחריו במקום הנגע הא ל\"ק כלל. ומ\"ש הם ממש דברי התוס' או שמא גרע ומתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו לבית. וכוונת דבריהם דלפי צד זה דשמא גרע מתוכו דמוסגר ע\"כ אית לן למימר דהיינו שנכנס כולו לבית אבל לעולם דלפי הצד האחר דחשיב כאחוריו דמוחלט מתוכו דמוסגר היינו שנגע בנגע מתוכו:
עוד אפשר לומר בדברי התוספות דס\"ל דנגע הנולד מאחורי הבית אינו מטמא במגע כי אם במוחלט אבל כשהוא מוסגר אינו מטמא נגע הנולד מאחורי הבית. וזהו שכתבו בתחילת דבריהם מטמא מאחוריו פירוש אם נגע בנגע מאחוריו של בית ועל זה נסתפק ר\"י בבית מוסגר אם נגע בנגע שמתוכו בלא ביאה כלומר דהא דמעטיה היינו דוקא בנולד הנגע מאחוריו אבל בנגע שבתוכו אף המוסגר מטמא במגע בלא ביאה דחשיב כאחוריו דמוחלט או שמא גרע ולעולם המוסגר אינו מטמא כי אם דרך ביאה ומתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו לבית ולפי פי' זה אינם מחלקים התוספות בין האבן אשר נראה בו הנגע לאבנים אחרים שהוא בתוך הבית ועיקר החילוק אינו אלא בין נגע הנולד מאחורי הבית לנגע הנולד בתוך הבית ואפשר דבאבנים אשר נולד בהם הנגע מטמאים מאחורי הבית אך בשאר הבית הוא שמחלקים התוספות בין אם נולד הנגע מתוכו לנולד מאחוריו והספק הוא אי מאי דאמרינן דמוסגר הוא מטמא מתוכו הוא דוקא דרך ביאה אבל במגע אינו מטמא אף שהנגע נולד בתוך הבית או דלמא דמתוכו דמוסגר הוא דומיא דמאחוריו דמוחלט ושניהם הוי במגע. והוצרכתי לזה לפי שראיתי בתוספתא הביאה הר\"ש עלה דמתניתין דאבנים שיש בהם נגע מטמאין מאחוריהם וכן כתב רבינו בפירקין יע\"ש. ולפי הפי' הראשון שכתבנו יש לתמוה דהא אבנים אשר בהם הנגע יש להם דין מוחלט ומטמאין מאחוריהם והתוספות מסתפקים אם מטמאים מתוכם אך לפי פירוש זה ניחא דלעולם אבנים אשר בהם הנגע דינם כמוחלט אך בשאר הבית נסתפק ר\"י אם מטמא במגע מתוכו ודוקא שנולד הנגע מאחוריו הוא דאימעיט או דילמא לעולם אינו מטמא שאר הבית כי אם דרך ביאה. ודע דמדברי הרב בעל תיו\"ט עלה דמתניתין נראה שהבין דברי התוספות כפשטן שנסתפקו אם הבית מתוכו מטמא במגע או אינו מטמא וכתב דאף דהתוספות ספוקי מספקא להו הר\"ם ור\"ע פשיטא להו דאינו מטמא במגע עכ\"ד. כנראה דהבין דברי התוספות כפי הפשט והתוספות כפי דעתו מיירי בשאר הבית מדפליג התוספות עם הר\"ם הן אמת דכפי הצעה זו אתו שפיר דברי התוספתא עם דברי התוספות אך אני תמיה איך לא השגיח בעין יפה בדברי התוספות שכתבו בתחילת דבריהם אם נגע בנגע ובספיקו של ר\"י כתבו אם נגע בנגע שמתוכו ולפי דרכו נגע זה הוא שפת יתר ולא הול\"ל אלא אם נגע מתוכו או מאחוריו. ומ\"ש עוד הרב הנזכר שבפירש\"י שבידינו הוא היפך מ\"ש התוספות בשם רש\"י שהרי כתב בפירוש מטמא מתוכו במגע וכו' כבר כתב רש\"ל בהגהותיו שיש גירסא אחרת ברש\"י וז\"ל מטמא מתוכו מטמא כל דבר שכולו לתוכו אפילו אין שם ביאה כגון הנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו דקי\"ל במסכת שבועות דאין זו ביאה ואפילו נכנס כולו חוץ מחוטמו טהור כי נכנס כולו מיהא טמא דכתיב ולא יטמא כל אשר בבית והמוחלט מטמא אף מאחוריו במגע אם נגע בכותל מטמא עכ\"ד. והרב בעל המנהיר כתב בחידושיו שגירסא זו היה לתוספות בדברי רש\"י וזה שכתבו התוספות דמתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו דכיון שאינו דרך ביאה בעינן שיכנס כולו ולא סגי ברוב. ולפי פירוש זה ניחא הא דמסיים במתניתין וזה וזה מטמאין בביאה. ולכאורה קשה דמאי אתא לאשמועינן הא קתני ברישא דמוסגר מטמא מתוכו וכ\"ש המוחלט אבל כפי דברי רש\"י הללו ניחא דמתוכו דמוסגר היינו שנכנס כולו מאחוריו שלא כדרך ביאה ואין טומאתו משום והבא אל הבית אלא משום ולא יטמא כל אשר בבית וכדאיתא בפ\"ב דשבועות ומש\"ה בעינן שיכנס כולו אבל בסיפא אשמעינן שמטמאין בביאה דהיינו דרך ביאה וסגי ברובו דאף במוחלט נמי אם נכנס רובו שלא כדרך ביאה לא נטמא ואין חילוק בזה בין מוסגר למוחלט ופירושא דמתניתין הכי הוא המוסגר מטמא מתוכו כלומר כל שאינו דרך ביאה לא משכחת שיטמא במוסגר כי אם מתוכו דהיינו שנכנס כולו לתוכו אבל באופן אחר לא משכחת ליה טומאה משום דאינו מטמא במגע אבל המוחלט מטמא מתוכו דהיינו שנכנס כולו שלא כדרך ביאה ומאחריו ג\"כ אף שאין כאן ביאה כלל משום מגע ואין הפרש בין מגע מתוכו לאחריו אלא רבותא אשמעינן דאף מאחוריו דליכא ביאה כלל מטמא במגע ורבינו שכתב אחד המוסגר והמוחלט מטמא בביאה כיצד בית שהיה מיסך כו' נראה דס\"ל דמאי דאמרינן במתני' דזה וזה מטמאין בביאה היינו שאם היו הבית המנוגע והטהור תחת אהל אחד שנטמא האדם ולא מיירי בנכנס לתוך הבית והוצרך לפירוש זה משום דס\"ל דמאי דאמרינן דבית המנוגע מטמא מתוכו דהיינו דרך ביאה וכמ\"ש בפירוש המשנה ולפ\"ז סיפא דמתניתין קשיתיה דמאי אתא לאשמועינן הא מרישא שמעינן לה ומש\"ה פירש דביאה דסיפא לאו היינו דומיא דמתוכו אלא ביאה דסיפא היינו שאם נכנס מהמוסגר או מהמוחלט תחת האהל נטמא כל אשר באהל. וראיתי לרבינו ז\"ל בפי' המשנה שכתב וכבר ידעת שענין מטמאין בביאה שיטמא כל מה שיכנס בה לפי מה שיתבאר. ומ\"ש לפי מה שיתבאר כוון עלה דמתני' דבית שהוא מיסך וכמ\"ש בחיבורו אך מ\"ש כל מה שיכנס בה אין הלשון מדוקדק לפי מ\"ש ויש ליישבו בדוחק. ור\"ע העתיק דברי רבינו ולא כתב כפי מה שיתבאר ולא ידעתי למה דאי לאו הכי סיפא דמתניתין מיותרת. ודע שעדיין יש לדקדק בדברי רבינו דלפי דרכו היה לו לתנא לסמוך מתניתין דבית שהוא מיסך למתניתין דבית המוסגר וכבר נתעורר על זה הרב בעל תיו\"ט יע\"ש. ודע שהתוספות כתבו בסוף דבריהם וז\"ל ובת\"כ דריש כנגע נראה לי בבית מתוכו מטמא ואין מטמא מאחוריו והאי קרא במוסגר כתיב משמע שדורש דנגע הנולד בתוך הבית מטמא ולא הנולד מאחוריו ע\"כ, ולא ידעתי קשר לדברי התוספות הללו. וראיתי לרש\"י שכתב ומקראי נפקא לן בת\"כ דמוסגר מטמא מתוכו ולא מן אחוריו כו' ואם כיוון על דברי ת\"כ הללו שהביאו התוספות לא ידעתי כוונת רש\"י שהרי קרא משתעי בתחילת הראות הנגע לכהן וקאמר ובא אשר לו הבית והגיד כנגע נראה לי בבית. ועל זה מיעטו דדוקא מתוכו אבל מאחוריו לא וא\"כ ע\"כ דמאחוריו אינו נזקק להראותו לפי שאין בו תורת נגע דומה למה שמיעטו מהאי קרא גופיה לי ולא לאורי שאם נראה בבית אפל טהור ואינו נזקק לו ה\"נ הוי מיעוטא דבבית וע\"כ אית לן למימר שפי' הת\"כ הוא כדברי התוספות דהיינו דנגע הנולד מאחורי הבית אינו מטמא משום נגע. ואפשר לומר דמהכא ילפינן דאינו מטמא מאחוריו דטעמא דקרא דבנגע הנולד מאחורי הבית שלא הזקיקו הסגר הוא משום דאין בו טומאה שהרי במגע אינו מטמא מאחוריו וביאה לא שייך כשהנגע מאחורי הבית מש\"ה טהרו הכתוב אבל אם הבית המוסגר היה מטמא אף מאחוריו היה מזקיק הכתוב הסגר לנגע הנולד מאחורי הבית לפי שהיה מטמא במגע. ודע שרבינו בחיבורו לא הביא דברי ת\"כ הללו. וראיתי בתוספתא פ\"ז דנגעים דתניא המכניס ידו לבית המנוגע ונגע בו מבפנים רבי מטמא וראב\"ש מטהר עד שיכניס ראשו לתוכו וכן היה רבי יהושע בן קרחה מטהר משום רבי אלעזר בן עזריה בית המוסגר כו' ע\"כ. ונראה דמחלוקת זה דרש\"י ורבינו דלרש\"י בית המוסגר מטמא מתוכו במגע ולרבינו דאינו מטמא במגע הוא מחלוקת תנאים ולא ידעתי למה לא הביאו התוספתא הלזו: " + ], + [], + [], + [ + "טהור שהכניס ראשו ורובו לבית טמא וכו'. דין הטלית שאם הכניס ממנה שלש על שלש שנטמאה הוא אפילו שנשאר רוב הטלית בחוץ דכיון דמה שבפנים יש בו שיעור לקבל טומאה נטמא כל הטלית אף מה שהוא בחוץ וכמ\"ש מהר\"ם מטראני בס' קרית ספר יע\"ש ומתני' דפי\"ג דנגעים מ\"ח דתנן טלית טהורה שהכניס ממנה שלש על שלש לבית טמא נטמאת בכה\"ג מיירו דהיינו אפילו שרובה בחוץ ובתוספתא פליגי בזה והביאה הר\"ש עלה דמתניתין דתניא טלית טהורה שהכניס ממנה שלש על שלש לבית טמא נטמאת ורבי נחמיה מטהר עד שיכניס את רובה אך מה שאני מסתפק היא בטלית טהורה שאין בה כי אם שלש על שלש והכניס רובה מהו ולא ראיתי דין זה מבואר ולכאורה נראה דלא גרע טלית משאר כלים דמשיכנסו רובם טמאים ובטלית הוא שיש בו חומרא יתירה דאפילו לא נכנס רובו אלא שלש על שלש טמא אבל לעולם דאם נכנס רובו אף שאין שלש על שלש נטמא כדין שאר כלים ומ\"מ עדיין אין ולאו ורפיא בידי. והא דאמרינן דטהור שהכניס ראשו ורובו לבית טמא דנטמא כתב הר\"ש דתניא בת\"כ והבא אל הבית כשיכניס ראשו ורובו דבציר מהכי לא חשיב ביאה וכן מה שהזכיר הכתוב בכ\"ג על כל נפשות מת לא יבוא וגבי נזיר נמי דכתיב על נפש מת לא יבוא מוכח בפרק ג' מינים עלה מ\"ג דלא חשיב ביאה אם הכניס אחד מאיבריו. וכן טמא שנכנס למקדש דאזהרתיה מדכתיב ואל המקדש לא תבא דקי\"ל דביאה במקצת לא שמה ביאה אך קשה לי מהא דכתיב כל הבא אל האהל וקי\"ל דאפילו הכניס ידו או ראשי אצבעותיו או חוטמו לאהל המת ה\"ז נטמא כולו וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהלכות טומאת מת דין י\"א. ודע דאמרינן בפ\"ב דזבחים (דף כ\"ו) דקרא דכתיב והביאום לה' וקרא דבבואם אל אהל מועד לא מהני רוב ואם היו ציצתו בחוץ לא מהני וכן גבי חלה כתיב בבואכם ואמרינן דלא נתחייבו בימי עזרא משום דלא באו כולם ובמקומות אחרים דכתיב כי תבואו נתחייבו בימי עזרא ודבר זה צריך אריכות דברים ובמקום אחר נאריך:
ומ\"ש משיכניס רובו נטמא מיד בד\"א בכלים שנכנסו חלוצין וכו'. דין זה הוא במשנה פי\"ג דנגעים מ\"ט ובת\"כ למדו זה מהכרח הפסוקים מדכתיב והבא אל הבית יטמא עד הערב דמשמע שאינו מטמא בגדים וכתיב והאוכל בבית יכבס בגדיו ולמדנו מכאן שהשוהה מטמא בגדים ובת\"כ האריכו בזה יע\"ש. ואני תמיה בדרשא זו דמנ\"ל לרז\"ל שאם נכנס והוא לבוש בבגדיו שלא נטמאו הבגדים עד ששהה שם כדי אכילת פרס אימא דלעולם אימא לך דכל היכא שנכנסו הבגדים לבית המנוגע נטמאו הבגדים מיד בין שהיה לבוש בהם בין שהיו מונחים על כתיפו וטומאתם הוא מדכתיב ולא יטמא כל אשר בבית דכלים שבבית המנוגע טומאתם הוא מהאי קרא וכדאיתא בפרק ידיעות הטומאה עלה י\"ז וקרא דכתיב והבא אל הבית יטמא עד הערב דמשמע שאינו מטמא בגדים לאו בבגדים שנכנסו עמו מיירי קרא דהנהו טומאתם אינה מכח אדם הנושאם אלא מצד עצמם היא הטומאה שכיון שנכנסו לבית המנוגע נטמאו אלא קרא מיירי בבגדים שהם חוץ לבית והאדם שנכנס נוגע בהם עד שלא פירש ממטמאיו דקי\"ל דכל אב הטומאה שמטמא במגע ובמשא אדם הנוגע בו או הנושאו מטמא בגדים בשעת מגעו ובשעת נשיאותו ועושה אותם ראשון לטומאה וכמ\"ש רבינו בהלכות אבות הטומאה פ\"ו דין י\"ב ולזה איצטריך קרא לומר דהבא אל הבית אינו מטמא בגדים אבל השוהה בבית למדנו הכתוב שהוא מטמא בגדים כדכתיב והאוכל בבית יכבס בגדיו והאי יכבס בגדיו הוו כסתם כיבוס בגדים הנאמר בתורה שאין הכוונה על הבגדים שהוא לבוש אלא על הבגדים שנוגע בהם עד שלא פירש ממטמאיו וכמ\"ש בפ\"ה מהלכות פרה אדומה דין ב'. וכבר ביאר כל זה רבינו ז\"ל בפירוש המשנה בפ\"ק דכלים הביא דבריו מרן בריש הלכות אבות הטומאה. הן אמת דלדברי רש\"י שכתב בפ\"ק דבתרא עלה ט' דכ\"מ שנאמר בתורה יכבס בגדיו אינו מטמא אלא בגדים שהוא לבוש בהם אבל שאר בגדים לא ניחא דרשת רז\"ל דע\"כ יכבס בגדיו דכתיב הכא גבי האוכל מיירי בבגדים שהוא לבוש ומשמע דדוקא משום דשהה כדי שיעור אכילה אך אם לא שהה לא נטמאו וא\"כ למדנו מזה שהאדם הלובשם מציל אותם מלקבל טומאה כל זמן שלא שהה אך התוספות שם דחו דברי רש\"י ז\"ל וכן כתבו ראשונים ואחרונים דאין הפרש בין בגדים שהוא לבוש לבגדים שהוא נוגע בהם ובגדיו לאו דוקא ולא אתא למעט אלא אדם וכלי חרס שאינם מקבלים טומאה כי אם מהאב עצמו וכדאיתא בת\"כ בפרשת שמיני יע\"ש וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא וכעת צ\"ע: ודע שדקדק רבינו לומר אדם מישראל למעט עכו\"ם שאינו מציל בגדים וכדאיתא בת\"כ יכול אף הבהמה והעכו\"ם יהיו מצילין בגדים בבית המנוגע ת\"ל יכבס בגדיו כל המטמא בגדים מציל בגדים בבית המנוגע הבהמה והעכו\"ם שאין מטמאין בגדים אין מצילין בגדים בבית המנוגע ע\"כ. ובמ\"ש רבינו אדם מישראל ממעט הבהמה והעכו\"ם וכבר כתב דין זה בפירוש בסעיף ז'. ודע דהא דאמרינן דבגדים שהוא לבוש מציל אותם אין חילוק בזה בין אם נכנס דרך פנים או דרך אחוריו דבכל ענין אינו מטמא כלים שהוא לבוש אלא כששהה שם כדי אכילת פרס וכן כתבו התוספות בפרק ידיעות הטומאה עלה י\"ז ד\"ה אפי' ונראה דאף אם לא נכנס כולו שאינו טמא מציל הבגדים וכדתנן פי\"ג דנגעים מ\"י היה עומד בחוץ ופשט ידו לפנים וטבעותיו בידיו ר\"י מטמא מיד וחכ\"א עד שישהה כדי אכילת פרס הרי דאף דליכא טומאה באדם הלובש מציל את הבגדים אם לא שהה ומיהו לר\"י נראה דדוקא בנכנס רובו דרך פניו או כולו דרך אחוריו הוא שמציל הבגדים אבל אם נכנס דרך פניו ולא הכניס רובו או שהכניס רובו דרך אחוריו אינו מציל הבגדים שהוא לבוש ואף אם שהה נטמאו כליו מיד משום דלדידיה יפה כח הטמא להציל מכח הטהור וכדאיתא בתוספתא אבל לחכמים אין חילוק בזה ולעולם כלים שהוא לבוש בהם אינם מטמאים עד שישהה: " + ], + [], + [ + "מי שהיה עומד בבית מנוגע וכו'. והכי תנן בפי\"ג מ\"י וכתב שם הר\"ש דמתניתין איירי דטבעותיו באצבעותיו והיו דרך מלבוש אבל אם היו בקומצו אע\"פ ששהה טהורים דבחוץ קיימי ולא שייכי גביה כך היה נראה מתוך הסברא אבל בתוספתא משמע דאם היו בקומצו טמאין מיד ע\"כ. ואני תמיה דאיך עלה בדעת הרב שיהיו טהורים דהא נטמאו משום מגע וכי תימא דאין כלים מקבלים טומאה כי אם מאב הטומאה ולא מהולד וכמו שפסק רבינו בפ\"ה מהלכות טומאת מת דין ז' ואדם זה הנוגע בטבעות אינו אב הטומאה כי אם ראשון לטומאה אי משום הא לא איריא דכלל זה לא נאמר אלא לאחר שפירש ממטמאיו או בדברים שאינם מטמאים במשא אבל כל דבר שמטמא במשא אדם המתטמא בו עד שלא פירש ממטמאיו מטמא בגדים וכמ\"ש רבינו בפ\"ו מהלכות אבות הטומאה דין י\"ב וא\"כ אדם זה שנטמא בבית המנוגע אם נגע בכלים שהם חוץ לבית פשיטא שהכלים טמאים מיד ולא בעינן שהייה כיון שאינם דרך מלבוש: " + ], + [], + [ + "הצרעת הוא שם האמור בשותפות כו'. קרוב לזה כתב רבינו בפירוש המשנה פרק י\"ב דנגעים משנה ה' יע\"ש: סליקו להו הלכות טומאת צרעת " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות טומאת צרעת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4ff541d77c30c7da097e0509f6ffd59609408438 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,236 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות טומאת מת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "טומאת משא מפי השמועה וכו'. מ\"ש מרן ואפשר דמשם למדנו שאין עונשין מן הדין כו'. דברי מרן קצת סתומים דבתחילה הקשה דאין מזהירין מן הדין ואח\"כ הניח זה על נס וחזר להקשות בעלמא ונראה שדעתו להקשות לרבינו דלמד טומאת משא מנבלה והקשה דאין מזהירין מן הדין כו'. ומ\"ש אפשר לומר דמשם למדנו כל זה עוצם קושייתו דאין מזהירין מן הדין. ושוב קאמר דכלל זה ליתא ולא קשיא לרבינו דהרי בכמה מקומות מצינו שמזהירין מן הדין בטומאת משא ובבת ובאיסור אכילת בשר בחלב. ואין זה מה שהקשה תחלה דטומאת משא היינו ק\"ו דאהל. ויישב דהתם שאני שגלוי מלתא בעלמא הוא ולכך מזהירין אבל מה שלמד רבינו מטומאת נבלה הוא ק\"ו גמור והדרא קושיא לדוכתא דאין מזהירין מן הדין שהקשה תחלה (א\"ה עיין בכנה\"ג י\"ד סימן פ\"ח ועיין עוד בספר מוצל מאש סי' כ' ובספר גופי הלכות יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובין שהאהיל האדם וכו'. אפי' לא האהיל כי אם ידו בלבד על המת נטמא כל גופו דומיא דנכנס לאהל המת שכתב רבינו בסמוך כן נראה מדברי התוס' פ\"ז דנזיר (דף נ\"ד) יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [ + "אפי' הכניס ידו או ראשי אצבעותיו כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ו מהלכות טומאת צרעת דין ו'): " + ], + [ + "אחד המת מישראל או מן העכו\"ם וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר [ריש פ\"ג ופי\"ד] [מהלכות אבל דין כ\"א]: " + ], + [], + [ + "ואין לך בכל מיני נפש וכו'. כתב רבינו בהקדמתו לסדר טהרות ואין בכל מין הב\"ח מה שיטמא בעודנו חי או יתטמא והוא חי זולת האדם לבדו וכו'. והנה היה לו לבאר שדוקא הישראלי הוא שיטמא ויתטמא בעודנו חי כמ\"ש בפירקין. ואולי כיון במלת האדם לאפוקי עכו\"ם דאינם נקראים אדם משום דכתיב אדם אתם. א\"נ דמיירי בין בטומאה מן התורה בין מד\"ס ומש\"ה כתב זולת האדם שכולל אף העכו\"ם הם כזבים מדבריהם וא\"כ משכחת לה בעכו\"ם שיטמא ויתטמא בעודנו חי. אבל בפירקין מיירי בטומאה מן התורה ומש\"ה כתב ולא משכחת לה חוץ מן האדם בלבד והוא שיהיה מישראל. עוד כתב שם וז\"ל ודם השרץ וחלבה שוה לטומאה. וכ\"פ בפ\"ד מהלכות אבות הטומאה דין ז' דם השרץ כבשרו ומצטרף לכעדשה כל זמן שהוא מחובר לבשר ע\"כ. וכל התנאים הללו הוא כדי שיהיה הדם אב ויטמא אדם וכלים אבל לטמא אוכלין ומשקין תיפוק ליה משום משקין טמאים שהרי דם נבילה קי\"ל דאינו מטמא כנבילה ואפ\"ה כתב רבינו בפ\"א מהלכות אבות הטומאה דהרי הוא כמשקין טמאים ופשיטא שדם השרץ לא גרע מדם נבילה. ודע דכשאנו באים מחמת משקין טמאים לא בעינן שיעורא דאפילו בכל שהוא מטמאין ומתטמאין וכמ\"ש בפ\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין ב'. הן אמת שמדברי רבינו רפ\"ח דעדיות משמע דלטומאת משקין בעינן רביעית הפך ממ\"ש בחיבורו וכבר נרגש מזה הרב תיו\"ט וכתב דרבינו שם מיירי בפסול גויה דבעינן רביעית אבל לטמא אוכלין ומשקין בכל שהוא. עוד כתב שם וז\"ל ודם נבילה לא יטמא טומאת נבילה. ודקדק לכתוב טומאת נבילה לומר דהרי הוא כמשקין טמאים וכמ\"ש רפ\"ח דעדיות ובפ\"א מהלכות אבות הטומאה. ודע דרבינו עובדיה כתב ברפ\"ח דעדיות דרביעית דם נבילה מטמא כנבילה אליבא דר\"י בן בתירא וכבר סתר דבריו רבינו תיו\"ט יע\"ש. עוד כתב שם וז\"ל דבטומאת ש\"ז אין מן התנאים הקושי וההנאה כמו שהתבאר בגמרא בנדה ע\"כ. מ\"ש שאין מן התנאים הקושי בחיבורו פ\"ה מהלכות אבות הטומאה דין ד' פסק בהפך שכתב לפיכך אם ראה בלא קישוי ובלא תאוה אינה מטמאה משום ש\"ז. מ\"ש וההנאה לא ידעתי מהו. עוד כתב ומיני אלו הכלים כולן לבד כלי חרס יש להם טהרה במקוה כו'. והי\"ל להוציא מהכלל ג\"כ כלי זכוכית וכמ\"ש ברפ\"א מהלכות כלים וברפ\"א מהלכות מקואות. ואפשר דכיון שכתב דכלי זכוכית השגנוהו מכלי חרס וכמ\"ש בפ\"א מהלכות כלים ממילא משמע שדינם שוה ג\"כ לענין טהרה במקוה: " + ] + ], + [ + [ + "הנפל אע\"פ שעדיין לא נתקשרו איבריו כו'. נראה דבבציר מארבעים יום אינו נקרא נפל ואינו מטמא והכי תנן בפרק בתרא דאהלות משנה ז' כמה ישהה בתוכן ויהיה צריך בדיקה ארבעים יום. גרסינן בפרק שביעי דנזיר עלה נ' איזהו נצל בשר המת שקרש ומוהל שהרתיח ע\"כ. והמתבאר שם מדברי התוספות הוא דברייתא תרי מיל קתני חדא בשר המת שקרש שהכוונה שנימוח ואחר כך קרש דכיון שקרש הוא הוראה שהוא מבשר המת ואי לאו כיחו וניעו הוא וכן מוהל היוצא מן המת והרתיחו באור והעלה רתיחות ודאי מוהל זה מהמת הוא וזהו נצל לא הרתיח כיחו וניעו הוא ע\"כ. ולפ\"ז יש לתמוה על רבינו דלא כתב אלא והוא שתקרוש וכו' ולמה לא כתב ג\"כ דאם העלה רתיחות הוא הוראה שמוהל זה היה מבשרו. וראיתי לרש\"י שם שכתב ומוהל שהרתיח שיצא מבשר המת כמין מים והרתיח ליקרש ע\"י רתיחות שהרתיח ע\"כ. ונראה דס\"ל דרתיחה זו אינה ע\"י האור וכסברת התוס' אלא ממילא כשרוצה ליקרש מרתיח קצת כדי ליקרש ולפ\"ז כולה חדא מילתא היא דהכל תלוי בקרוש אלא דגבי מוהל נקט שהרתיח שהוא ההתחלה של הקרשה ואפשר דבשר המת שנימוח ולא נעשה מוהל נקרש בלא רתיחה. אך אם הגיע לשיעור שנעשה מוהל אז קודם הקרשה מרתיח כדי ליקרש ולפ\"ז בכולהו אין הדבר תלוי אלא בקרישה וזהו שבגמרא לא צדדו כי אם בקרוש. ודע דרבינו בפ\"ז מהלכות נזירות דין ב' כתב איזהו נצל זה בשר המת שנמוח ונעשה ליחה סרוחה ע\"כ ולא הזכיר דבעינן שתקרוש ונראה לכאורה שסמך שם על מה שביאר בהלכות טומאת מת וכן כתב הרב בעל לחם משנה ולדידי אין צורך לזה דודאי היכא דידעינן דליחה זו היא מבשר המת פשיטא דלא בעינן שתקרוש וכמו שהקשו בגמרא אלא דידעינן דלאו דידיה אע\"ג דלא קרש. ומ\"ש בהלכות נזירות הוא דידוע שבשר המת נמוח ונעשה ליחה סרוחה וכפשט דבריו וכאן לא הביא אלא עיקר הדין דהיינו שבשר המת שנמוח מטמא בכזית ונזיר מגלח אך אם נסתפקנו אם הוא בשר המת או כיחו וניעו דין זה נתבאר בהלכות טומאת מת וזהו שדקדק שם וכתב והוא שתקרוש אותה הליחה הנמצאת מן המת דקדק לומר הנמצאת לומר דמיירי שאין אנו יודעים אם היא מבשר המת וכן כתב הרב מהר\"י קורקוס בחידושיו והוסיף עוד לומר דמ\"ש רבינו בתחילה איזהו נצל זה הבשר וכו' מיירי בדידעינן שהוא מבשרו ואח\"כ כתב דבנמצאת בעינן שתקרש והן הן הדברים שכתבנו. ודע שראיתי לרש\"י באותה סוגיא עלה דההיא דקא מיבעיא אם יש נצל בבהמה דבעו למיפשטה מדתניא בחמה טהור שכתב ואי ס\"ד דיש נצל לבהמה אפי' המחוהו בחמה ליהוי טמא כי חזר וקרש ודבריו תמוהים דהתם מיירי בדידעינן שהיא מהנבילה וא\"כ כי לא קרש נמי טמא וצ\"ע. ודע שיש לדקדק בדברי רש\"י במה שכתב היכי דמי אילימא דלא ידעי' אי ההוא משקה דקרש הוי מן המת כלומר דידעינן ודאי דלאו ממת הוא ע\"כ ולא ידעתי מי הזקיקו לזה דאף אם מספקא לן אכתי שפיר קא מקשה דאיך מגלח על הספק וכמו שכתבו התוס' יע\"ש. ודע דבגמרא אמרי' לא קרש דילמא כיחו וניעו הוא משמע דאף אם לא קרש עדיין אפשר שהוא מבשרו אלא דאם קרש אז הוא ודאי שהוא מבשרו ומתני' דנזיר מוקמינן לה בקרש דאי לא אינו מגלח מספק וכן היא גירסת רש\"י אך מדברי התוספות נראה דאם לא קרש פשיטא דכיחו וניעו הוא ורבינו כתב לא קרשה אינה מטמאה שמא כיחו וניעו הוא ע\"כ וקשה דהו\"ל למימר הרי זה ספק ויהיה דינו ככל ספק טומאה ואולי ס\"ל דנצל אינו מטמא כי אם בודאי ואין בו טומאת ספק והדבר צריך תלמוד. ומ\"ש רבינו בין לח בין יבש כחרס כו'. עיין במה שכתב מרן לקמן פ\"ב מהלכות טומאת אוכלין דין ח\"י ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "טומאת עצם אחד הלכה מפי השמועה כו'. בפ\"ח דיומא (דף ע\"ט) אמרינן בעי רב אשי עצם כשעורה בקליפתה או בלא קליפתה בלחה או ביבישה. ואמרינן תו התם רב פפא לא מיבעיא ליה הא דרב אשי לחה שבולת מיקרי ובלא קליפתה חושלא מיקרי ע\"כ ולא ידעתי לענין הלכה אי קי\"ל כרב פפא דאע\"ג דרב אשי הוא מריה דתלמודא טפי מ\"מ לא שבקינן מאי דפשיטא ליה לרב פפא משום ספיקו של רב אשי או דילמא כיון דלרב אשי מספקא ליה עדיין הדבר בספק עומד וכעת לא ראיתי לרבינו שהזכיר סוגיא זו ולכל הצדדים יש לתמוה אמאי השמיטה. וראיתי לה\"ה רפ\"ב מהלכות שביתת עשור שכתב ובגמרא שאלו באיכות כותבת זו אם לחה אם יבישה וכו'. וכבר כתב הרב ל\"מ שם דה\"ה היתה לו נוסחא אחרת ולא ידעתי אם בנוסחת ה\"ה לא היתה בעיא גבי עצם כשעורה ואם הדבר כן אפשר דגם נוסחת רבינו היתה כן ומש\"ה לא הזכיר כלל עצם כשעורה והדבר צריך תלמוד. (א\"ה עיין מה שכתב מרן זקני בס' תוספות יה\"כ): " + ], + [], + [], + [], + [ + "והנוגע בה ברה\"י כו'. עיין בתוספות פרק כל היד (דף י\"ז) ד\"ה ואין שורפין עליו את התרומה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "לפיכך אני אומר כו'. עיין בפ\"ה מהלכות נזירות דין ט\"ו וצ\"ע. גרסי' בפ' ג' מינין עלה מ\"ב איתמר אמר רבה אמר רב הונא מקרא מלא דבר הכתוב לא יטמא כשהוא אומר לא יבוא להזהירו על הטומאה להזהירו על הביאה אבל טומאה וטומאה לא ורב יוסף אמר האלהים אמר רב הונא אפילו טומאה וטומאה דאמר רב הונא נזיר שהיה עומד בבית הקברות והושיטו לו מתו ומת אחר ונגע בו חייב אמאי הא מיטמא וקאי אלא לאו ש\"מ אמר רב הונא אפילו טומאה וטומאה. והנה מפשטא דשמעתתא נראה דלרב יוסף אליבא דרב הונא דטומאה וטומאה אפי' בחיבורין חייב שתים מדמייתי ההיא דרב הונא דנזיר שהיה עומד בבית הקברות והושיטו לו מתו או מת אחר דחייב. ולפ\"ז הקשה אביי לרב יוסף דאיך יתכן דין זה דהתניא כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו והושיטו לו מתו ומת אחר ונגע בו יכול יהא חייב ת\"ל ולא יחלל במי שאינו מחולל יצא זה שהוא מחולל ועומד והקשה לו רב יוסף אדמותבת לי מברייתא סייעני ממתני' דתנן היה מיטמא למתים כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תטמא אל תטמא חייב על כל אחת ואחת ואמאי הא מיטמא וקאי אלא ודאי קשיא מתניתין וברייתא אהדדי וא\"כ סמי ברייתא מקמי מתניתין ותירץ לו אביי לדידי מתני' וברייתא לא קשו אהדדי דמתני' דקתני דאם התרו בו חייב על כל אחת ואחת מיירי לאחר שפירש מן המת וברייתא דדריש לקרא דולא יחלל למעט מי שהוא מחולל מיירי בעודו מחובר במת וכדקתני כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו כו' ורבה נמי דקאמר אבל טומאה וטומאה לא מיירי נמי בטומאה בחיבורין דומיא דברייתא ולפ\"ז ניחא מתניתין וברייתא דלא קשו אהדדי אך לדידך דאית לך דאפי' טומאה בחיבורין חייב רב הונא שתים מדקאמר דאפי' כשהוא עומד בבית הקברות חייב אם נגע במת תיקשי לך ברייתא. והנראה כפי שיטה זו דרב יוסף ס\"ל דאין חילוק בין טומאה בחיבורין לשלא בחיבורין משום דטומאה בחיבורין לא הוי מדאורייתא וכדמוכח מההיא דרבי ינאי וברייתא דקתני כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו לאו דוקא דה\"ה לאחר שפירש דפטור מקרא דולא יחלל אליבא דברייתא דהא מן התורה אין חילוק בין עודו מחובר במת לאחר שפירש וס\"ל דהך ברייתא משבשתא היא או דלא קיימא כהלכתא דתיקשי לה מתניתין וסמי ברייתא מקמי מתני' ומש\"ה קאמר רב הונא דנזיר שהיה עומד בבית הקברות והושיטו לו מתו כו' דחייב ובתר הכי הקשו בגמרא לרבה ואביי אבל טומאה וטומאה לא דהא מיטמא וקאי טומאה וביאה נמי הא מיטמא וקאי כלומר דע\"כ הא דקאמר רב הונא מקרא מלא דבר הכתוב להזהירו על הטומאה להזהירו על הביאה מיירי אפילו בחיבורין כלומר שאם היה לו מת מונח על כתיפו ונכנס לאהל המת דחייב משום טומאה ומשום ביאה דאי בשנכנס לאהל לאחר שפירש הא אפילו טומאה וטומאה חייב ב' וכדקתני במתני' והיכי קאמר אבל טומאה וטומאה לא אלא ודאי דמיירי בחיבורין דטומאה וטומאה פטור וכדמוכח מברייתא וטומאה וביאה חייב ועל זה הקשו דאמאי הא מיטמא וקאי ותירץ ר\"י כאן בבית כאן בשדה כלומר מאי דקאמר רבה דבטומאה וביאה חייב שתים מיירי בבית שנכנס בבית שבתוכו מת ולא נטמא קודם לכן אז לקי שתים משום לא יטמא ומשום לא יבוא שבביאתו אל הבית באו שתי אזהרות עליו בבת אחת ומאי דקאמר אבל טומאה וטומאה לא מיירי בשדה כלומר דכיון שהוא בשדה דליכא אהל לא משכחת שיתחייב שתים בבת אחת לפי שאם נגע בשני מתים בבת אחת כולה חדא התראה היא דעל לאו אחד של טומאה מתרין בו אבל טומאה וביאה כשהם בבת אחת מתרין בו על תרי לאוין לאו דטומאה ולאו דביאה. העולה מזה הוא דבעודו מחובר במת בין אם חזר ונגע במת בין אם נכנס באהל המת אינו לוקה אלא אחת ואינו לוקה לא על הטומאה ולא על הביאה לפי שהוא מחולל ועומד ואם פירש ממטמאיו וחזר ונגע במת לוקה שתים וכ\"ש אם נכנס לאהל המת ולא משכחת חילוק בין טומאה וטומאה לטומאה וביאה אלא כשלא היה טמא מקודם ונכנס לאהל המת והתרו בו משום לא יבוא ומשום לא יטמא דאז לוקה שתים לפי שחלו עליו שתי האזהרות כאחת אבל בטומאה וטומאה לא משכחת לה שיתחייב שתים בבת אחת שאם נגע בב' מתים כאחת כולה חדא התראה היא משום לאו דלא יטמא ואינו לוקה אלא אחת:
ודע שהנראה אצלי שקושיא זו שהקשו טומאה וביאה נמי הא מיטמא וקאי אין קושייתן על חיוב הטומאה והביאה דהא דין זה דחייב על הטומאה ועל הביאה מקרא יליף לה רב הונא כדקאמר מקרא מלא דבר הכתוב כו' כלומר דכיון דכתב לן רחמנא לא יטמא הרי מקרא זה למדנו שלא יטמא בשום טומאה לא במגע ולא במשא ולא באהל וא\"כ למאי איצטריך קרא לומר לא יבוא אלא ודאי שבא להזהירו על הטומאה ועל הביאה לומר לך שאם נטמא במת וחזר ונכנס באהל המת לוקה על הטומאה ועל הביאה אלא קושיית הגמרא היא דכיון דמקרא למדנו דלוקה על הביאה אף שהוא מחולל ועומד מנא לן למדרש מלא יחלל למעט מי שהוא מחולל ועומד אימא דקרא לדרשא אחריתי אתא וקרא דלא יבא אתא לאשמועינן דלא נדרוש קרא דלא יחלל למעט מי שהוא מחולל ועומד ולעולם דאפי' טומאה וטומאה נמי וכרב יוסף וכן כתבו התוס' שם בד\"ה בבית ור\"י תירץ דקרא דלא יבא אינו סותר דרשא דלא יחלל דלעולם קרא דלא יחלל אתא למעט מי שהוא מחולל ועומד וקרא דלא יבא מיירי בבית שטומאה וביאה באים כאחד ומש\"ה לוקה משום שתי אזהרות ועל זה הקשו בבית נמי כיון דאעיל ידיה איסתאב כי עייל כוליה הא מיטמא וקאי ומחולל ועומד הוא וא\"כ הדרא קושיין דלא היה לנו לדרוש מקרא דלא יחלל למעט מי שהוא מחולל ועומד דאימא דקרא אתא לדרשא אחריתי כיון דבטומאה וביאה חייב על הביאה אף שהוא מחולל ועומד. אך עדיין לא נחה דעתי בזה דאימא דגזירת הכתוב הוא דכל שהוא משני שמות כגון טומאה וביאה לוקה שתים אף שהוא מחולל ועומד וכל שהוא שם אחד כגון טומאה וטומאה והוא מחולל ועומד אינו לוקה אלא אחת ולקמן נאריך עוד בזה בע\"ה (א\"ה חבל על דאבדין). והנה אליבא דאביי קאמר רב פפא דמשכחת לה שילקה על הטומאה ועל הביאה כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את המעזיבה דטומאה וביאה בהדי הדדי קא אתיין ומר בר רב אשי אמר כגון דעייל כשהוא גוסס ונפיק נשמתיה אדיתיב דטומאה וביאה בהדי הדדי קא אתיין ואליבא דרב יוסף קרא דלא יבא הוא כפשטיה שאם נכנס לאהל המת והתרו בו משום לא יבא ולא יטמא לוקה שתים ואע\"ג שקדמה הטומאה לביאה אפ\"ה לוקה על הביאה דלית ליה ההיא דרשא דלא יחלל דאתא למעט מי שהוא מחולל ועומד וס\"ל דקרא אתא לדרשא אחריתי ואפילו טומאה וטומאה חייב. והנה כפי שיטה זו פשיטא דלענין הלכה קי\"ל כרבה דהא רבה ורב יוסף קי\"ל הלכתא כרבה. ותו דאביי נמי קאי כוותיה דרבה ועוד דלרבה ואביי לא תיקשי מתני' אברייתא ולרב יוסף קשו מתני' וברייתא להדדי וכן הוא דעת רבינו בפ\"ה מהלכות נזירות דין ט\"ו שחלק בין טומאה בחיבורין לטומאה שלא בחיבורין. וכשתעיין בדברי התוס' נראה דפירוש זה שכתבנו בסוגיית ההלכה הכי ס\"ל ודוק:
ודע שהראב\"ד ז\"ל יש לו דרך אחרת בסוגיא זו דמאי דאמרינן ל\"ק כאן בחיבורין כאן שלא בחיבורין רב יוסף הוא דקאמר לה דבגמרא הקשו אלא קשיין אהדדי ותירץ רב יוסף ל\"ק כאן בחיבורין כאן שלא בחיבורין. ומאי דקאמר רב הונא נזיר שהיה עומד בבית הקברות ההיא ודאי ליתא דהא טומאה בחיבורין אליבא דכ\"ע אינו לוקה אלא אחת ומ\"מ פליג ארבה דלרבה טומאה וטומאה אפי' שלא בחיבורין אינו לוקה כי אם אחת ולרב יוסף שלא בחיבורין לוקה שתים וכי כתב רחמנא לא יבא להזהירו על הביאה ע\"כ בין אליבא דרבה ובין אליבא דרב יוסף לא משכחת לה אלא או שנכנס בשידה תיבה ומגדל או כאוקימתא דמר בר רב אשי דאי לא לא משכחת לה שיתחייב על הביאה שהרי קודם שבא כולו לאהל כבר נטמא והרי הוא מחולל ועומד ואליבא דכ\"ע בטומאה בחיבורין אינו חייב אלא אחת. אלא ודאי קרא לא מיירי אלא כשבאו טומאה וביאה כאחת שאז אפי' בחיבורין לוקה שתים. ודע דאליבא דרבה דקאמר אבל טומאה וטומאה לא ומיירי אפי' שלא בחיבורין ע\"כ מתניתין דקתני אמרו לו אל תטמא אל תטמא חייב על כל אחת ואחת לא מיתוקמא אלא בטומאה וביאה דאתו בבת אחת והתרו בו משום טומאה ומשום ביאה דלוקה שתים. ולפ\"ז לדידן דקי\"ל כרבה לגבי רב יוסף טומאה וטומאה אפי' שלא בחיבורין אינו חייב כי אם אחת ולא משכחת לה שיתחייב שתים כי אם אטומאה וביאה והוא שבאו שניהם כאחת אבל אם כבר נטמא אינו חייב על הביאה לפי שכבר הוא מחולל ועומד. וזהו שסיים הראב\"ד והכהנים בזמן הזה טמאי מת הם. ועוד אין עליהם חיוב טומאה והמחייב אותם עליו להביא ראיה ע\"כ. גם מה שכתב הראב\"ד בפ\"ב מהלכות אבל הוא ע\"פ שיטה זו שכתב הא לא מחוור דסוגיא דשמעתא כרבה דטומאה וטומאה שלא בחיבורין נמי לא מיחייב וכ\"ש בחיבורין וטומאה וביאה נמי לא מיחייב אלא היכא דאתו בבת אחת ע\"כ. והנה כוונתו להשיג לרבינו בכל מ\"ש בין במ\"ש בדין ד' וכן אם נגע במת והתרו בו ופירש וחזר ונגע והתרו בו אפי' מאה פעמים לוקה על כל אחת ואחת ולהראב\"ד אינו לוקה וכן במ\"ש בדין ז' נטמא מקודם כו' גם בזה משיגו דלא משכחת שילקה על הביאה אלא היכא דאתו טומאה וביאה בבת אחת: " + ] + ], + [ + [ + "רביעית דם הבא כו'. עיין במ\"ש התוס' פ\"ח דיומא (דף פ\"א) ד\"ה כל ועיין בתוספות ריש סנהדרין. (א\"ה עיין מ\"ש מר זקני בס' תוספת יוה\"כ): " + ], + [], + [], + [], + [ + "שאין חיבורי אדם חיבור כו'. עיין לקמן פרק ו' מהלכות טומאת אוכלין דין י\"ב: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אדם שנטמא במת וכלים כו'. תנן ריש פ\"ק דאהלות ב' טמאים במת א' טמא טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב וכו' כיצד ב' אדם הנוגע במת טמא טומאת שבעה ואדם הנוגע בו טמא טומאת ערב ע\"כ. וכתב רבינו שם בפירוש המשנה דמדברי סופרים אם נגע במת ונגע באדם אחר קודם הבדלו מן המת הנה הב' גם כן טמא שבעה ימים מדבריהם וכ\"כ בחיבורו בפירקין וז\"ל אדם שנטמא במת וכלים שיגע בהם אדם זה טמאים טומאת ז' שנאמר וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם וכו' וכתב על זה מרן דהוציא דין זה מההיא דאמרינן בפרק ג' מינים עלה מ\"ב וטומאת חיבורין דאורייתא הא אמר רבי ינאי לא אמרו טומאה בחיבורין אלא לתרומה וקדשים אבל לנזיר ועושה פסח לא ואי אמרת דאורייתא מ\"ש כאן בחיבורי אדם באדם כאן בחיבורי אדם במת ופירש\"י כאן כלומר מי דמי ההוא בחיבורי אדם באדם שזה נוגע במת וזה נוגע בחבירו ומש\"ה לא חשיבא ליה טומאה בחיבורין לענין נזיר ועושה פסח אבל קשה דבפ\"ב דע\"ז עלה ל\"ז אמרינן דהא דמדאורייתא דיקרב בדיקרב אינו טמא אלא טומאת ערב ה\"מ שלא בחיבורין אבל בחיבורין טמא טומאת ז' דכתיב הנוגע במת לכל נפש אדם יטמא שבעת ימים וכתיב כל אשר יגע בו הטמא יטמא והנפש הנוגעת תטמא עד הערב הא כיצד כאן בחיבורין כאן שלא בחיבורין ופירש\"י בחיבורין בשעה שהיה נוגע במת בא חבירו ונגע בו שלא בחיבורין לאחר שפירש מן המת בא חבירו ונגע בו כל אשר יגע בו הטמא יטמא משמע שבעת ימים כסתם טומאת המת ולפיכך יש לתמוה על רבינו דאפילו בחיבורין אינו טמא אלא טומאת ערב מדאורייתא וכתב הר\"י קורקוס שטעם רבינו משום דבתר הכי איתא בגמרא אמר רבא לא אמינא לכו לא תיתלו בוקי סריקי בר\"נ וכו' ומאחר שאמר רבא כן ממילא נתבטל כל מה שאמרו תחילה משמיה דר\"נ וההיא דרשא דדריש התם מדכתיב הנוגע במת כו' יטמא ז' ימים וכתיב וכל אשר יגע בו הטמא יטמא דמשמע ליה יטמא שבעת ימים כסתם טומאת מת ליתא אלא יטמא עד הערב קאמר. ונראה דס\"ל להר\"ם דדוקא אם היו תולין בר\"נ שאמר דינים אשר לא כדת שייך לומר לא תיתלו בוקי סריקי אבל אם הדין דין אמת אף שכוונת יוסי בן יועזר אינה כמו שאמרו משמיה דר\"נ לא שייך לומר לא תיתלו בוקי סריקי ומ\"מ אין זה מספיק שהרי לרבא מדרבנן מיהא שלא בחיבורין נמי טמא טומאת שבעה אף בתר רבי יוסי בן יועזר וכפי מה שאמרו משמיה דר\"נ אתא יוסי בן יועזר ואוקמה לטומאה שלא בחיבורין אדינא דאורייתא ופשיטא דקי\"ל כעדותו דיוסי בן יועזר דהא תני לה בבחירתא וא\"כ שפיר קאמר לא תיתלו בוקי סריקי כיון דנפקא לן לענין דינא. ומיהו אפשר לומר שמה שדחקו לרבינו לומר דרבא סתר כל מה שאמרו תחלה משמיה דר\"נ הוא מהכרח הסוגיא דפרק ג' מינים דמוכח מהתם דטומאה דחיבורים דאדם באדם לאו דאורייתא עד שהקשו מזה למאן דאמר דחיבורי אדם במת הוא מדאורייתא ואם איתא דרבא מודה בעיקר הדין שאמרו משמיה דר\"נ סוגיא דפרק ג' מינים היא תמוה עד מאד אבל כפי פי' זה ההיא דנזיר אתיא כרבא דאמר לא תיתלו בוקי סריקי. אך ראיתי לתוספות שכתבו בפרק אין מעמידין דטומאה בחיבורין ודאי היא דאורייתא והא דאמר רבא לא תיתלו בוקי סריקי בר\"נ לאו משום דאית ליה טומאה בחיבורין לאו דאורייתא אלא משום דקא סבר דיוסי בן יועזר לא איירי בהכי וכן משמע בנזיר פרק ג' מינין ע\"כ. ולכאורה דבריהם תמוהים שמביאים ראיה מנזיר דטומאה בחיבורין הוי דאורייתא ואדרבה מאותה סוגיא משמע דחיבורי אדם לא הוי כי אם מדרבנן וכמ\"ש מרן. שוב ראיתי דברי התוס' שם בפרק שלשה מינים וראיתי שהם מפרשים פי' אחר באותה סוגיא והוא דרב יוסף כי היכי דלא תיקשי מתני' אברייתא תירץ דברייתא איירי בחיבורין וכדקתני כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו ומש\"ה פטור אם נגע במת אחר ומתני' דקתני חייב על כל אחת ואחת מיירי שלא בחיבורין דהיינו אחר שפירש וטעמא דמלתא דכשפירש מן המת כשחזר ונגע ניתוספה לו טומאה שהרי עד עכשיו אדם הנוגע בו לא היה טמא כי אם טומאת ערב אבל עכשיו שנגע במת אחר בשעת הנגיעה היה מטמא אדם הנוגע בו טומאת ז' ומש\"ה חייב לפי שהוסיף טומאה על טומאתו אבל קודם שפירש אם נגע במת אחר פטור שהרי לא הוסיף כלל טומאה על טומאתו והרי הוא כמו שהיה מקודם ועל זה הקשו בגמרא דהא טומאה בחיבורין דאמרינן דטמא טומאת שבעה לא הוי כי אם מדרבנן אבל מן התורה אינו טמא כי אם טומאת ערב וא\"כ איך אנו מחייבין אותו מלקות על כל אחת ואחת הרי מן התורה לא הוסיף טומאה על טומאתו ומשני כאן בחיבורי אדם באדם כאן בחיבורי אדם במת כלומר השלישי שהוא הנוגע בנוגע בנוגע במת אף ששלשתן מחוברין יחד מ\"מ הג' אינו טמא מן התורה טומאת ז' כי אם מדרבנן אבל חיבורי אדם במת שהוא השני אז טמא מן התורה טומאת ז' כללו של דבר חיבורי אדם במת קרי לשני לפי שחשוב כאילו הוא מחובר עם המת משום דליכא הפסק בינתים וחיבורי אדם באדם קרי לשלישי לפי שאינו מחובר למת לפי שיש הפסק אדם בינתים ומש\"ה מן התורה אינו טמא כי אם טומאת ערב ומדרבנן טמא טומאת ז' ועיין בחידושי הלכות פ\"ט דמציעא. ודע דהנראה אצלי בכוונת התוס' הוא דס\"ל דהא דאמרי' בפרק אין מעמידין דאתו אינהו וגזרו אף שלא בחיבורין הכוונה היא דחיבורין קרי חיבורי אדם במת דהיינו השני ושלא בחיבורין קרי חיבורי אדם באדם דהיינו השלישי ונקרא שלא בחיבורין לפי שאינו מחובר עם המת. וזהו שכתבו בסוף דבריהם אבל רש\"י פי' התם ואתו אינהו וגזרו שלא בחיבורין אף אם פירש לגמרי ע\"כ משמע דלר\"י גזירתם לא היתה היכא דפירש לגמרי אלא היכא דהפסיק אדם ביניהם דחשיב קצת כאילו אינו מחובר עם המת. ולפ\"ז אפשר דדוקא בכה\"ג גזרו בכל החיבורין אטו חיבורי אדם למת אבל היכא דפירש לגמרי אפשר דלא גזרו. ונראה דחסר לשון בדברי התוס' וכצ\"ל ולפירש\"י נראה דאורייתא בחיבורין היינו נגע בנוגע במת ושלא בחיבורין היינו השלישי הנוגע בנוגע בנוגע במת אבל רש\"י פי' כו'. ומ\"מ בין הכי ובין הכי דברי התוס' שבפרק אין מעמידין שהביאו סוגיא זו לראיה על היות טומאה בחיבורין מן התורה הוא כפי שיטת ר\"י שכתבנו. וזהו שכתבו בתחילת דבריהם דיקרב בדיקרב בחיבורין פי' כגון ראובן שנגע במת ובא שמעון ונגע בו בעודו נוגע במת כו'. ונראה דבאו לשלול חיבורין דאדם באדם דהיינו הג' משום דחיבורי אדם באדם אינו מן התורה וכמ\"ש בנזיר. ונראה דמרן כבר ראה מ\"ש התוספות בנזיר וזהו שבתחלת דבריו כשהביא סוגיא דנזיר להוכיח דינו דרבינו הביא דברי רש\"י שפי' דחיבורי אדם באדם היינו שזה נוגע במת וחבירו נוגע בו וכשתמה על רבינו מסוגיא דפרק אין מעמידין הכוונה היא שהי\"ל לרבינו לפרש סוגיא דנזיר כפי' ר\"י כי היכי דלא תיקשי ליה סוגיא דפ\"ב דע\"ז ותירץ הר\"י קורקוס דס\"ל לרבינו דרבא סתר כל מ\"ש תחילה בשם ר\"נ וא\"כ סוגיא דנזיר אתיא כרבא וכדפירש\"י. וראיתי להרא\"ם פרשת חקת שתמה על סברת האומרים דטומאה בחיבורין היא מן התורה ולא הזכיר כלל סוגיא דנזיר ולא ידעתי למה. (א\"ה עיין בתוספות פרק קמא דשבת דף י\"ז ד\"ה ששמע וד\"ה אמר ועיין לקמן בפירקין דין ג'): " + ], + [ + "כלים שנטמאו במת כו'. עיין בהר\"ש רפ\"א דכלים עלה דטומאת מת וברפ\"ב עלה דטומאה ישנה בכלי מתכות: ומ\"ש ומנין שאף הכלים הנוגעים באדם כו'. תניא בספרי וכל אשר יגע בו הטמא יטמא למה נאמר לפי שהוא אומר בחלל חרב בא הכתוב ולמד על החרב שהיא טמאה טומאת ז' הנוגע בה טומאת שבעה הא למדנו לכלים ואדם כלים ואדם וכלים מנין תלמוד לומר וכבסתם בגדיכם הא למדנו לכלים ואדם וכלים כלים בכלים מנין אמרת קל וחומר ומה כלים הנוגעים באדם הנוגע בכלים הנוגעים במת הרי הם טמאים כלים הנוגעים במת דין הוא שיהיו טמאים כלים באדם מנין אמרת ק\"ו ומה כלים הנוגעים באדם הנוגע בכלים הנוגעים במת הרי הם טמאים כלים הנוגעים באדם הנוגע במת דין הוא שיהיו טמאים או יהא האדם מקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו טומאת שבעה וק\"ו הוא ומה כלים שאין מטמאין ע\"ג משכב ומושב הרי הן מקבלין טומאה מן המת לטמא אדם שמטמא ע\"ג משכב ומושב אינו דין שיקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו טומאת ז' ת\"ל והנפש הנוגעת תטמא עד הערב טומאת ערב מטמא ואין מקבל מן המת לטמא את חבירו טומאת שבעה או שמטמא בהיסט אמרת ק\"ו ומה נבילה קלה הרי הוא מטמא בהיסט מת חמור אינו דין שיטמא בהיסט ת\"ל וכל אשר יגע בו הטמא יטמא במגע הוא מטמא ואינו מטמא בהיסט ע\"כ. וכך פירושה דבתחילה הקשו דהאי קרא דכל אשר יגע בו הטמא למה נאמר וקושיא זו היא לפי שכבר אמר בחלל חרב ובא הכתוב ולימד על החרב שהיא טמאה טומאת ז' וכן הנוגע בה טמא טומאת ז' דהכי כתיב וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב אלמא דהנוגע טמא טומאת ז' הא למדנו לכלם ואדם כלים ואדם וכלים מנין ת\"ל וכבסתם בגדיכם ואע\"ג דבהאי עניינא לא כתיב שהנוגע בחרב שיהיה טעון כבוס בגדים כדי שנלמוד מזה לכלים ואדם וכלים דהא לא כתיב אלא וכל נוגע בחלל וא\"כ אימא דדוקא אדם וכלים אבל כלים ואדם וכלים מנ\"ל י\"ל כיון דכתיב כל הורג נפש ע\"כ טעמא הוא משום דחרב הרי הוא כחלל וכמו שדרשו בסיפרי וכי תעלה על דעתך שזה ירה חץ והרגו זרק אבן והרגו נטמא שבעת ימים אלא הורג נפש בחרב מפני שנטמא בנגיעת החרב ועליה דהאי קרא כתיב וכבסתם בגדיכם ללמדנו דאף שנטמא בחרב מטמא בגדים טומאת ז' והיינו דאיצטריכו תרי קראי חד דבחלל חרב ואידך דוכבסתם בגדיכם דאי כתב רחמנא בחלל חרב ולא הוה כתב כל הורג נפש לא היינו יודעים דכלים ואדם וכלים טמאים טומאת ז' ולא היינו למדים אלא כלים ואדם מקרא דבחלל חרב ואדם וכלים מקרא דוכבסתם בגדיכם אבל כלים ואדם וכלים לא היינו יודעים קמ\"ל כל הורג נפש וכתיב בתריה וכבסתם בגדיכם ללמדנו דאף כלים ואדם וכלים טמאים טומאת ז' ואי לא הוה כתיב בחלל חרב הוה אמינא דהאי וכבסתם בגדיכם לא קאי כי אם אנוגע בחלל אבל לא קאי אכל הורג נפש והורג נפש איצטריך לגופיה לכלים ואדם וקרא דוכבסתם אייתר לאדם וכלים אבל כלים ואדם וכלים אימא לא קמ\"ל בחלל חרב והשתא ע\"כ קרא דכל הורג נפש לא איצטריך לגופיה דהיינו כלים ואדם דמקרא דבחלל חרב נלמד אלא ודאי דלא אתא קרא אלא משום דבעי לומר בתריה וכבסתם בגדיכם ללמדנו דכלים ואדם וכלים כולם טמאין טומאת ז' וכל זה הוא הקדמה לקושייתם שהקשו וכל אשר יגע וגו' למה נאמר מאחר שכבר למדנו מקראי כלים ואדם וכלים ואדם וכלים וכי תימא כלים בכלים מנין וא\"כ אימא דהאי קרא אתא לכלים בכלים הא נמי ליתא דהא מק\"ו נפקא ומה כלים הנוגעים באדם שנגע בכלים שנגעו במת טמאין טומאת שבעה כלים שנגעו בכלים שנגעו במת אינו דין שיהיו טמאים טומאת ז' וכי תימא כלים באדם דהיינו אדם וכלים מנין ואימא דקרא דוכל אשר יגע בו הטמא אתא לכלים באדם הא נמי ליתא דהא ק\"ו הוא ומה כלים הנוגעים באדם שנגע בכלים שנגעו במת טמאים טומאת שבעה כלים שנגעו באדם שנגע במת לא כ\"ש שיהיו טמאים טומאת ז' וכי תימא דקרא אתא לאדם ואדם שיהא השני טמא טומאת ז' ת\"ל והנפש הנוגעת תטמא עד הערב טומאת ערב מטמא ואין מקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו טומאת ז' ואיצטריך האי מיעוטא משום דאי לאו קרא היינו אומרים דאדם ואדם שיהיה טמא טומאת שבעה מק\"ו ומה כלים דקילי שאינם עלולים כל כך לקבל טומאה שהרי אינם מתטמאים ע\"ג משכב ומושב אפ\"ה מקבלים טומאה מן המת לטמא את האדם טומאת ז' אדם שמיטמא ע\"ג משכב ומושב אינו דין שיקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו קמ\"ל קרא תטמא עד הערב וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דהאי קרא למה נאמר ותירצו דאי לאו קרא הוה אמינא שהטמא מת מטמא בהיסט דהיינו משא מק\"ו דנבילה ומה נבילה קלה דאין טומאתה כי אם טומאת ערב מטמאה במשא טמא מת דטומאתו טומאת ז' אינו דין שיטמא בהיסט קמ\"ל קרא וכל אשר יגע בו הטמא יטמא למעט ולומר במגע מטמא ואינו מטמא בהיסט והכי תנן בריש כלים אבות הטומאה השרץ כו' וטמא מת הרי אלו מטמאים אדם וכלים במגע ואינם מטמאים במשא וכתב שם רבינו לפי שכל אלו המנויים בא בהם הנוגע לא הנושא וכ\"פ בחיבורו בפירקין והא דלא מיעטו מהאי קרא דאין טמא מת מטמא באהל הוא משום דלהכי לא איצטריך קרא דמהיכא תיתי שיטמא באהל מאחר דלא כתיב ביה טומאת אהל אבל טומאת משא איצטריך קרא למעט כי היכי דלא נילף לה מק\"ו דנבילה וכמו שביארו בספרי באופן דלפי המסקנא פסוק זה דוכל אשר יגע בו הטמא יטמא לא אתא לגופיה אלא למיעוטא לומר במגע מטמא ואינו מטמא במשא וזהו שרבינו לא הביא כי אם פסוק דכל הורג נפש וקרא דבחלל חרב וקרא וכבסתם וקרא דוכל אשר יגע בו הטמא לא הזכירו אלמא לא נפיק מיניה לענין דינא בההוא עניינא דכלים ואדם:
וראיתי להרא\"ם ז\"ל בפרשת חקת ד\"ה וכל דברים תמוהים בעיני שכתב אבל בסיפרי דרשו הני תרי קראי הראשון לכלים שנגעו במת שהן מטמאין את האדם טומאת ז' מפני שהם סוברים שפירוש יטמא בטומאת ז' מיירי מדאיצטריך לומר בפסוק הב' והנפש הנוגעת תטמא עד הערב וא\"א לאוקומי אלא בכלים שנגעו במת דאי באדם בהדיא כתיב ביה והנפש הנוגעת תטמא עד הערב והשני שהאדם שנגע במת שמטמא את האדם טומאת ערב וזהו ששנינו וכל אשר יגע בו הטמא יטמא למה נאמר כו' ע\"כ. ולא הבינותי דבריו דאיך יתכן לומר דאיצטריך קרא דוכל אשר יגע ללמדנו דכלים שנגעו במת שמטמאין את האדם טומאת שבעה דהא מקרא דבחלל חרב דלמדנו הימנו שהחרב הוא כחלל מהתם למדנו דמטמא את האדם טומאת ז' מאחר שהוא כמת. ועוד דמקרא מלא דיבר הכתוב וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב וגו' יטמא שבעת ימים אלמא דאף הנוגע בחרב טמא טומאת ז' ותו תיפוק ליה מקרא דכל הורג נפש וכמו שכתב רבינו בספרי לא דרשו להאי קרא דוכל הורג נפש כדדריש ליה רבינו היכי ילפי בספרי מקרא דוכבסתם בגדיכם לכלים ואדם וכלים שטמאים טומאת שבעה הא קרא לא איירי אלא באדם שנגע במת שמטמא בגדים ותו דכיון דלמדנו מקרא דוכבסתם בגדיכם לכלים ואדם וכלים ממילא משמע דכלים ואדם טמאים ז' ימים דאי השני אינו טמא טומאת שבעה איך יתכן שהשלישי יהיה טמא טומאת ז'. וראיתי לרבינו בריש אהלות מ\"ג שכתב וז\"ל. וזהו אומרם בסיפרי הא למדנו לכלים ואדם רצה לומר כבר למדנו שהכלים הנוגעים במת ואדם בכלים טמאים טומאת שבעה מאומרו בחלל חרב כמו שביארנו כלים ואדם וכלים מנין ת\"ל וכבסתם בגדיכם ביום השביעי ע\"כ. הרי לך מבואר כמו שכתבנו דכלים ואדם מקרא דבחלל חרב נלמד ולא מקרא דוכל אשר יגע בו הטמא ודברי הרא\"ם צ\"ע. והנראה אצלי שפסוק זה הוא כולל בין טומאת ז' בין טומאת ערב והיינו דסתם הכתוב יטמא ולא כתב כמה והכוונה דכל אשר יגע בו הטמא דוקא הוא אשר יטמא בין שיהיה טומאת ז' בין שיהיה טומאת ערב אבל שלא במגע אינו מטמא כלל לא טומאה קלה ולא טומאה חמורה ונראה דרש\"י ג\"כ בפירושו הכי ס\"ל שכתב וכל אשר יגע בו הטמא הזה שנטמא במת יטמא. וכתב על זה הרא\"ם שאותו שנטמא במת נגע בדבר אחר בין אדם בין כלים הם טמאים סתם ולא פירש טומאתם אם הם טומאת ז' או טומאת ערב. וטעמא דמילתא משום דס\"ל דפסוק זה לא בא ללמדנו שהטמא שנגע בדבר אחר שטמאו עד שיצטרך לפרש זמן טומאתו אלא פסוק זה לא בא אלא למעט ולומר דדוקא במגע אבל לא במשא ולפי זה לא שייך כאן לפרש ולומר דהאי יטמא הוי טומאת שבעה או טומאת ערב דהאי קרא בכל גוונא איירי וכדכתיבנא ועיין ברש\"י בסוף עירובין עלה ק\"ד שכתב דהאי קרא דוכל אשר יגע בו הטמא מיירי בין באדם או כלים שנגעו במת ודוק. ויש לדקדק בברייתא זו כשרצה ללמוד דכלים באדם מניין ואמרו דק\"ו הוא למה לי ק\"ו תיפוק ליה מקרא דכתיב בפרשת חקת וכבס בגדיו וגו' ואע\"ג דמהאי קרא לא למדנו לכלים ואדם וכלים משום דקרא דוכבס בגדיו לא קאי אלא אקרא דהנוגע בעצם או בחלל וגו' מ\"מ אדם וכלים שפיר נלמד מהאי קרא ואולי כיון דלא כתיב ביום השביעי עדיין לא למדנו לאדם וכלים שיהיו טמאין טומאת ז' דאימא דקרא אתא לומר שמטמא בגדים ולעולם שאינם טמאים כי אם טומאת ערב. אך קשה דלטומאת ערב לא איצטריך קרא דמילתא דפשיטא היא דהא כל אב הטומאה מטמא אדם וכ\"ש כלים וכמ\"ש רבינו בפרקין והא דאיצטריך קרא לומר והנפש הנוגעת תטמא עד הערב הוא למיעוטא משום דאי לאו האי קרא היינו אומרים דאדם ואדם טמאים טומאת ז' מק\"ו דכלים וכמו שאמרו בסיפרי אבל לעולם דלגופיה לטומאת ערב מילתא דפשיטא היא דכל אב הטומאה מטמא אדם וכלים. וראיתי סוגיא אחת בפרק כיצד הרגל (דף נ\"ה) עלה דההיא דאמר הניחא למ\"ד דון מינה ואוקי באתרה אלא למ\"ד דון מינה ומינה מאי איכא למימר אמר רבא אמר קרא וכבסתם בגדיכם ביום השביעי כל טומאות שאתם מטמאים במת לא יהיו פחותין מז' ע\"כ. ויש לדקדק דמהיכא יליף לה ואם נאמר דקושיית הגמרא לא היה כי אם ההיקש דאמרינן מכדי מת איתקש לש\"ז כו' בגד ועור דכתב רחמנא במת למה לי ועלה הקשו דלמ\"ד דון מינה ומינה איצטריך בגד ועור גבי מת לגופיה לטומאת שבעה ניחא תירוץ רבא דקאמר אמר קרא וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וא\"כ בגד דכתב רחמנא גבי מת למה לי תיפוק ליה מקרא דוכבסתם ואם הבגד מקבל טומאה מן האדם שנגע במת כל שכן מן המת עצמו אלא ודאי דבגד דכתב קרא גבי מת מופנה הוא ואיצטריך לג\"ש דשרץ ומיהו אין זה פשט הסוגיא דאם כוונת רבא היא כמו שאמרנו למה ליה להאריך בלשונו ולומר כל טומאות שאתם מטמאין במת לא יהיו פחותין משבעה. ועוד דעיקר קושיית הגמרא אינו אלא על המפץ שרצו ללמוד במת שיהיה טמא טומאת שבעה מג\"ש דשרץ ועל זה הקשו דלמ\"ד דון מינה ומינה מנא לן במפץ דמת טומאת ז' וא\"כ יש לדקדק איך יישב רבא קושיא זו בקרא דוכבסתם בגדיכם דהאי קרא איצטריך לגופיה לכלים ואדם וכלים. וסבור הייתי לומר דסבר רבא דביום השביעי הוא מיותר דכיון דכבר למדנו שהבגדים מקבלים טומאה והאדם הוא אב הטומאה ממילא נודע שאם נגע בבגד שנטמאו וא\"כ על כרחין כי איצטריך קרא לומר וכבסתם בגדיכם הוא לטומאת ז' דאי לטומאת ערב לא איצטריך קרא וא\"כ ביום השביעי דכתב רחמנא למה לי אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לכל טומאות שאתם מטמאין במת לא יהיו פחותין משבעה וכגון מפץ דמג\"ש אנו מביאין לו טומאה ואשמעינן האי קרא דלא אמרינן ביה דון מינה ומינה וגזירת הכתוב הוא וכמו שפירש\"י ולפ\"ז הדרא קושיין לדוכתה דלאדם וכלים למה לי ק\"ו תיפוק ליה מקרא דוכבס בגדיו והשתא דאיכא ק\"ו קרא דוכבס בגדיו למה לי והרבה תירוצים עלו בדעתי וכולם לא ישרו בעיני וכעת הדבר אצלי צריך תלמוד:
עוד יש לי לדקדק בברייתא זו דקאמר דמהאי קרא דוכל אשר יגע בו הטמא למדנו שאין טמא מת מטמא במשא ובספרי פרשת צו עליה דקרא דוהנפש אשר תגע בכל טמא אמרו במגע מטמא ואין מטמא במשא וא\"כ תרי קראי למעט משא מטומאת מת למה לי ומרן ז\"ל לא הביא כי אם ברייתא דפרשת צו. וראיתי לשון הברייתא דקתני יכול יהא טמא מת מטמא את הטהור לקדש במשא ע\"כ ומדקאמר לקדש משמע דלחולין פשיטא ליה דאינו מטמא במשא והיינו מקרא דוכל אשר יגע בו הטמא ולקדש הוא דאיצטריך קרא דונפש אשר תגע אלא שלפי זה מרן היה לו להביא הברייתא השנויה על פסוק דוכל אשר יגע בו הטמא ומלבד זה לא ידעתי מהיכא תיתי דלחולין לא יהיה טמא ולקדש שיהיה טמא כדי לחייבו כרת דהא קרא דונפש אשר תגע בחיוב כרת משתעי קרא וכמ\"ש שם הרב בעל קרבן אהרן דמיעוטא דטומאת משא הוא כדי לפוטרו מכרת וצ\"ע:
ודע דבהאי כללא דאמרינן חרב הרי הוא כחלל נחלקו בו אבות העולם ודעת ר\"ת הוא דכלים דמתני' דריש אהלות דאמרינן דנעשים כדבר שהם נוגעים ואי נגעו במת נעשו אבי אבות הטומאה כמת עצמו הוא דוקא בכלי מתכות דקי\"ל חרב הרי הוא כחלל וכדאמרינן בפרק הזורק עלה ק\"א ובפ\"ז דנזיר עלה פ\"ג ובפ\"ק דחולין עלה ג' ובפ\"ק דפסחים עלה י\"ד וי\"ט נמצא לפי סברא זו דר\"ת דשלשה חילוקין יש בכלים כלי חרס אף אם נגעו במת אינם אלא ראשון לטומאה ואינו מטמא לא אדם ולא שום כלי כי אם אוכלין ומשקין ודין זה מוסכם מהכל וכמו שפסק רבינו בפירקין דין ו' ובשאר הכלים חוץ מכלי מתכות אם נגעו במת הרי הם אב הטומאה והנוגע בהם בין אדם בין כלים טמאים טומאת ערב והוו ראשון לטומאה ואינם מטמאים כי אם אוכלים ומשקין כדין ולד וכן כלים שנגעו באדם שנגע במת הכלים טומאתן טומאת ערב. כללא דמילתא דהכלים דינם כאדם דכי היכי דאדם באדם לעולם השני טומאתו טומאת ערב ה\"נ כלים לעולם השני הוי ראשון לטומאה. וראיתי לתוספות בפרק כה\"ג עלה נ\"ד ד\"ה ומשני שכתבו בתוך דבריהם וע\"כ מתני' דהתם בכלי מתכות איירי דבכלי שטף א\"א להיות טמאין ארבעה דדוקא בכלי מתכות הוא דאמר רחמנא חרב הרי הוא כחלל משכחת להן כמו שמפורש אבל כלי שטף אינו כחלל ע\"כ. וי\"ל דלמה לא הכריחו דמתני' איירי בכלי מתכות ממתני' דכיצד ג' כלים הנוגעים במת וכלים בכלים טמאים טומאת שבעה ואי בכלי שטף הכלים השניים אינם טמאים כי אם טומאת ערב דכיון דהכלים הראשונים אינם אבי אבות כמת כי אם אב הטומאה ממילא הכלים השניים אינם כי אם ראשון לטומאה וליכא למימר דאף כלי שטף נהי דאינם נעשים אם נגעו במת כמת להיות אבי אבות אבל לעולם דנעשים כדבר שנגעו בו להיות אב הטומאה ולעולם הכלים השניים נעשים כראשון והוו אב הטומאה וכן אם נגעו באדם שנגע במת נעשים כאדם והוו אב הטומאה ומשום הכי לא מוכח ממתניתין דכיצד ג' דבכלי מתכות איירי אבל ממתניתין דכיצד ארבעה ע\"כ בכלי מתכות איירי מדקתני דאדם שנגע בכלים שנגעו במת דטמא טומאת ז' ואם הכלים שנגעו במת אינם אבי אבות כמת איך יתכן שאדם הנוגע בהם שיהיה טמא טומאת שבעה אלא ודאי בכלי מתכות איירי והוו אבי אבות והאדם הנוגע בהם הוי אב ומש\"ה טמא שבעה והא ודאי בורכא הוא משום דע\"כ לא למדנו דהכלים נעשים כיוצא בהם ואם נגעו באב דהוו אב אלא מדאקיש רחמנא חרב לחלל אלמא דנעשה כדבר שנוגע בו ומכאן למדנו דאם נגעו באבי אבות דנעשו אבי אבות ואם נגעו באב דנעשו אב וכיון דקרא דחרב הרי הוא כחלל לא נאמר כי אם במתכות מהיכא תיתי דכלים שנגעו באב דנעשים אב ותו דכלים בכלים אין השניים נעשים כראשונים ועל כרחין טעמא דמתני' דכיצד ג' הוא לפי שהכלים הראשונים נעשו אבי אבות הטומאה וכ\"נ ממה שהקשו לר\"ת מתוספתא דחמת שהיא נתונה בתנור כו' משמע דלר\"ת כלי שטף הנוגעים באדם שנגע במת אינם נעשים כיוצא באדם אלא הוו ראשון לטומאה וא\"כ ע\"כ טעמא דכלים בכלים הוא משום דכלים הראשונים הוו כחלל ומה שהכריחו התוספות ממתניתין דכיצד ד' דבכלי מתכות איירי הוא משום דהתוספתא דקתני בד\"א לתרומה וקדשים אבל נזיר אין מגלח אלא על המת בלבד ואתא למעוטי כלים שנגעו במת דאדם שנגע בהן אינו מגלח על מגעו וחלוקה זו דאדם הנוגע בכלים שנגעו במת לא נשנה כי אם במתניתין דכיצד ארבעה ומשום הכי הכריחו דעל כרחין האי מתניתין בכלי מתכות איירי וכיון דקתני דאין הנזיר מגלח עליהן אלמא דאין הנזיר מגלח על מגע כלי מתכות שנגעו במת ולעולם דלרבינו תם כלים בכלים נמי לא איירי אלא בכלי מתכות וכדכתיבנא ובכלי מתכות לעולם נעשים כדבר שנגעו בו ואם נגעו במת נעשים אבי אבות כמת ואם נגעו באדם נעשים אב הטומאה כאדם חוץ מכלים בכלים דלעולם אין הכלים השניים נעשים כראשונים. והרב רבינו יצחק מסמפונט פירש דכלי מתכות אינם משונים משאר כלים וכבר הביא דבריו הר\"ש בריש אהלות והא דדרשינן בפרק כה\"ג מדכתיב בחלל חרב דחרב הרי הוא כחלל לאו דוקא חרב דהוא הדין כל הכלים אפי' כלי שטף ולא נתבאר כאן לפי סברא זו אמאי נקט קרא חרב ובחידושי הרשב\"א בפרק לא יחפור כתב לפי סברא זו דלא נאמר חרב אלא להוציא כלי חרס שאינו נעשה אב הטומאה, הן אמת שרש\"י כתב בסוף עירובין עלה ק\"ד דכלי חרס שנגעו במת אינם נעשים אב הטומאה משום דכתיב וחטאו ביום השביעי וסמיך ליה וכל אשר יגע וגו' כל היכא דקרינן ביה וחטאו דיש לו טהרה בטבילה קרינן ביה והנפש הנוגעת תטמא וכל היכא דלא קרינן ביה וחטאו לא קרינן ביה והנפש הנוגעת ע\"כ. ולפ\"ז לא היה צריך קרא ללמדנו דאינו נעשה אבי אבות הטומאה מאחר דכבר למדנו דאפי' אם נגע במת אינו אב הטומאה לטמא אדם וכלים:
עוד כתב הר\"ש בשם ר\"י ובשבת וחולין ופסחים לא גרסינן חרב הרי הוא כחלל דלא צריך כלל דכל מה שמדקדק יכול לדקדק בלאו הכי. ונראה שכך היא עיקר הגירסא וטעות הוא שנפל בספרים שכפלו לשון זה דלאו דוקא חרב הוא הדין כו'. והנה ההיא דפרק הזורק שכתב דלא גרסינן התם חרב הרי הוא כחלל כן כתבו התוספות שם ד\"ה קשרה ומאי דקאמר שמואל והוא שקשורה בשלשלת של ברזל הוא משום דלא חשיב אהל כיון שמתנענע תמיד והשתא קאמר שמואל דאם קשרה בשלשלת של ברזל מביאה את הטומאה וכן פי' הר\"ש בפ\"ח מאהלות משנה ה'. ונראה דר\"ת שהביא הך דהזורק ראיה לדבריו היה מפרש לדשמואל כפירש\"י שפירש בהזורק וכ\"כ הרשב\"א בפרק לא יחפור דר\"ת גריס בההיא דהזורק חרב הרי הוא כחלל והרשב\"א כתב ופירוש אחר יש לי שם בשמועה וכיון למה שכתבו התוספות בשם הר\"ש וכן הוא דעת ר\"י. וכן ההיא דריש חולין דאמרינן האי טמא דאיטמא במאי אילימא במת בחלל חרב אמר רחמנא חרב הרי הוא כחלל אב הטומאה הוא לטמייה לסכין ואזל סכין וטמיתיה לבשר כו' התם לא איצטריך להאי דרשא דבחלל חרב דאף את\"ל דהסכין אינו אלא ראשון מקשה שפיר דהא אוכלין מקבלין טומאה מן הראשון וגברא הוי אב וסכין ראשון ובשר שני וכבר הרגיש שם רש\"י בקושיא הלזו וכתב דרבותא קאמר דאפילו ראשון הוי האי בשר ור\"י לא ניחא ליה בהאי ומשום הכי לא גריס התם חרב הרי הוא כחלל משום דקושיית הגמרא הוא אף בלא האי כללא. אך ההיא דגרסינן בפסחים דאוקמה רב יהודה למתני' בנר של מתכת דרחמנא אמר בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל והוי ליה אב הטומאה וקסבר שלישי מותר לעשותו ראשון לכאורה נראה דאי לאו האי קרא דבחלל חרב לא הוי מתרץ מידי רב יהודה משום דכיון דאיטמא בטמא מת הוי האי נר ראשון ולא שמעינן מינה אלא דשלישי מותר לעשותו שני והיינו קמייתא דעדותו דר\"ח סגן הכהנים והדרא קושיית הגמרא לדוכתה דמאי הוסיף ר\"ע בעדותו. והנראה אצלי דר\"י לא גריס במתניתין בנר שנטמא מטמא מת אלא בנר שנטמא טמא מת כלומר שהנר עצמו נגע במת וכבר הובאה גירסא זו בירושלמי עלה דמתניתין דאית דגרסי טמא מת והביא הרשב\"א ירושלמי זה בפרק לא יחפור ולפי גירסא זו לא גרסינן בחלל חרב דבלאו האי קרא מתרץ שפיר רב יהודה דכיון דנגע האי נר במת הוי נר אב הטומאה ולמדנו ר\"ע דשלישי מותר לעשותו ראשון ונקט ר\"י נר של מתכת לאפוקי נר של חרס דלעולם לא הוי אב הטומאה אפילו אם נגע במת וכמ\"ש רש\"י בסוף עירובין וכוותיה דר\"י דייק דבגמרא הקשו ומאי דוחקיה דרב יהודה לאוקמי בנר של מתכת לוקמה בנר של חרס כו' ולפי גירסת ר\"ת ושיטתו הוה ליה למימר נוקמה בכלי שטף אלא ודאי דאין חילוק בין כלי מתכות לשאר כלי שטף ומש\"ה פריך לוקמה בכלי חרס ומה שכתבנו באמרו כאן נר של מתכת הוא לאפוקי נר של חרס כן כתב רבינו בפי' המשנה ריש פ\"ב דעדיות יע\"ש וכן ההיא דגרסינן התם ולרב דאמר כגון שאבדה לו מחט טמא מת והכירו בבשר כיון דאמר מר בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל אדם וכלים נמי ליטמא לא גרסינן לה להא דבחלל חרב משום דרב דקאמר כגון שאבדה לו מחט טמא מת היינו שהמחט נטמאת במת ואם כן בלאו קרא דבחלל חרב שפיר קא מקשה שהרי המחט הוי אב ומטמא אדם וכלים וא\"ת הא על כרחין קושיית הגמרא היא מהכרח הכתוב דבחלל חרב דאי לא מי הגיד לסתמא דתלמודא דלרב המחט נגע במת אימא דמחט טמא מת הכוונה היא שנגע המחט בטמא מת דהוי המחט ראשון ומשום הכי אינו מטמא אדם וכלים לפי שהעיקר אצלנו דאין אדם וכלים מקבלים טומאה כי אם מאב הטומאה הא לא קשיא כלל משום דסוף סוף תיקשי מי הגיד להם דמחט טמא מת הוא מחט שנגע באדם שנגע במת אימא דהאי מחט נגע בכלי שנגע בכלי והוי כלים בכלים דקי\"ל דהג' טומאתו טומאת ערב והוי ראשון ואינו מטמא לא אדם ולא כלים ומש\"ה קתני שהסכין והידים טהורות והבשר טמא אלא ודאי דס\"ל לסתמא דתלמודא דמדנקט רב מחט טמא מת ולא נקט טמא שרץ משמע דרוצה לאוקומי למתני' בדהאי מחט הוי אב הטומאה ומש\"ה קאמר טמא מת דבשרץ לא משכחת לה שיהיה הנוגע בו אב הטומאה וכה\"ג דייק בגמרא התם עלה י\"ד דקאמר מתני' קשיתיה מאי איריא דתני נר שנטמא בטמא מת ניתני שנטמא בשרץ ורב דאוקמה במחט טמא מת ולא בשרץ משום דאי לא תימא הכי מאי אשמעינן רבי חנינא בעדותו דמחט שנמצאת בבשר שהסכין טהור פשיטא דהא כלי אין מקבל טומאה מן הראשון אלא ודאי דמיירי במחט טמא מת ואשמעינן דעזרה רשות הרבים והוי ככל ספק טומאה בר\"ה דספיקו טהור וא\"כ הדרינן למאי דכתבינן דכיון דע\"כ רב דאוקמה במחט טמא מת הוא כדי שיהיה המחט אב הטומאה א\"כ לא איצטריך לסתמא דתלמודא לההיא דבחלל חרב להקשות לרב דבלאו הכי מותיב לה שפיר דכיון דאוקמה בטמא מת כדי שיהיה המחט אב הטומאה א\"כ אדם וכלים נמי ליטמא. והנה ר\"י הביא ראיה לדבריו מספרי דדריש דכלים ואדם וכלים טמאים טומאת שבעה מקרא דוכבסתם בגדיכם ומדדריש לה מקרא דוכבסתם בגדיכם משמע מינה דחרב לאו דוקא ור\"ת ז\"ל תירץ דאיכא לאוקומי בכלי מתכת כגון תכשיטי זהב וכסף כדאשכחן גבי בגדי כהונה דכתיב ואלה הבגדים אשר יעשו וקא חשיב חשן ואפוד ומעיל וציץ הוא טס של זהב וקושיא זו דר\"י ותירוץ ר\"ת הביאם הר\"ש בריש אהלות והרשב\"א בפרק לא יחפור והתוספות בפרק כה\"ג עלה נ\"ד והסמ\"ג במ\"ע סי' רל\"א אלא שסיים בדבריו וכבסתם בגדיכם היינו טבילה ולא ידעתי כוונתו: עוד הביא ר\"י ראיה לדבריו מההיא דתניא בתוספתא דכלים פ\"ו החמת שהיא נתונה בתנור ופיה למעלה מן התנור ועצם כשעורה כרוך בסיב או בנייר ונתון לתוכה הוא טהור כו' בא הטהור ואחז בו נטמא וטמא החמת חזרה החמת וטמאה את התנור אלמא דאדם הנוגע במת מטמא חמת לטמא תנור אע\"ג דחמת של עור ולא של מתכת ולסברת ר\"ת החמת הוא ראשון לטומאה ואינו מטמא התנור לפי שאין כלי חרס מקבלים טומאה כי אם מאב הטומאה ותירץ הר\"ש דהתם טעמא משום דהוי טומאה בחיבורין כדאמרינן בפרק אין מעמידין דיקרב בדיקרב מסאב ע\"כ ולא ביאר לנו הר\"ש אם טומאה זו דחיבורין אי הויא דאורייתא או דרבנן והרשב\"א בחידושיו פרק לא יחפור כתב שהאדם כל זמן שהוא נוגע בטומאה הוא אבי אבות אי מדאורייתא אי מדרבנן כדאמרינן במסכת נזיר פרק כה\"ג ובקשתי בפרק כהן גדול ולא מצאתי דבר שייך לזה. ונראה שכיון למ\"ש בפרק ג' מינים עלה מ\"ב וטומאה בחיבורין דאורייתא הא אמר ר' ינאי לא אמרו טומאה בחיבורין אלא לתרומה וקדשים אבל לנזיר ועושה פסח לא כו' ע\"כ. הרי מבואר בסוגיא זו דנזיר דטומאה בחיבורין לא הוי כי אם מדרבנן ומסוגיא דפרק אין מעמידין נראה דהויא דאורייתא ומש\"ה כתב הרשב\"א אי מדאורייתא אי מדרבנן וביישוב אלו הסוגיות כבר כתבתי לעיל (א\"ה בפירקין דין ב'). וראיתי להראב\"ד בפ\"ג מהלכות אלו שכתב אנו אין לנו אלא בחרב או בחיבורין בשאר כלים וכל המקראות אינם אלא בחיבורין ע\"כ. וי\"ל טומאה זו דחיבורין היכא רמיזא וכ\"ת דס\"ל כסוגיא דפרק אין מעמידין דמוכח התם דיקרב בדיקרב טמא טומאת שבעה ומשם למדנו לכל מיני חיבורין וס\"ל כסברת התוס' דס\"ל דטומאה בחיבורין הוי מן התורה וההיא דפרק שלשה מינים מפרשים לה בדרך אחרת וכמו שכתבתי לעיל הא ליתא דא\"כ היה לו להשיגו בתחילת דברי רבינו שכתב דמד\"ס הוי טומאה בחיבורין וכן כתב הרא\"ם בפרשת חקת עליה דקרא דוכל אשר יגע בו הטמא דדעת הראב\"ד הוא דחיבורי אדם באדם אינו טמא כי אם מד\"ס מדלא השיגו להר\"ם. ועוד הכריח הדבר ממה שכתב הראב\"ד בפ\"ז מהלכות נזיר וכיון שכן נחזי אנן טומאה זו דחיבורין היכא כתיבא. ונראה שדין זה הוציא הראב\"ד מההיא דתניא בסיפרי בפרשת מטות כל הורג נפש ר\"מ אומר בהורג בדבר המקבל טומאה הכתוב מדבר ולמדך הכתוב שהכלי מטמא אדם בחיבורי המת כאילו נוגע במת עצמו או אפילו זרק בו חץ והרגו ת\"ל וכל נוגע בחלל הקיש הורג לנוגע מה נוגע ע\"י חיבורין אף הורג ע\"י חיבורין וכבר הביא רש\"י ברייתא זו בפירוש התורה. והנה למדנו מברייתא זו דחיבורי אדם בכלים וכלים במת טמא טומאת שבעה דהא מסיים קרא תתחטאו ביום השלישי. אך עדיין יש לדקדק בדברי הראב\"ד במ\"ש וכל המקראות אינם אלא בחיבורין דמשמע דתרי קראי כתיבי. ונראה דאפשר שכיון לקרא דוכבסתם בגדיכם וכל ימי הייתי מצטער על פסוק זה דהא כלל גדול הוא בידינו דכל מקום שנאמר בתורה יכבס בגדיו הוא להורות דיש הפרש בין קודם שפירש לאחר שפירש דקודם שפירש מטמא בגדים ולאחר שפירש הו\"ל ראשון לטומאה ואינו מטמא בגדים ואשמעינן זה קרא באומרו בגדיו בכינוי לומר שאינו מטמא אלא דומיא דבגדיו שהוא לבוש לפי שהם חיבורי כלים באדם ואדם במת וכמ\"ש רבינו ריש פ\"ה מהלכות פרה אדומה וכ\"כ בפירוש המשנה פ\"ק דכלים הביא דבריו מרן בריש הלכות אבות הטומאה ולפי כלל זה האי קרא דוכבסתם בגדיכם הוא דוקא קודם שפירש דומיא דיכבס בגדיו ולפי שיטה זו דהראב\"ד ניחא דאשמעינן קרא דחיבורי כלים באדם ואדם במת טמאים טומאת שבעה ואיצטריכו תרי קראי דמקרא דוכל הורג נפש למדנו לחיבורי אדם בכלים וכלים במת ומקרא דוכבסתם בגדיכם למדנו לחיבורי כלים באדם ואדם במת. ומ\"מ אכתי איכא לעיוני טובא בסברת הראב\"ד הלזו דהא מתניתין דאהלות דקתני ד' טמאין במת וכו' על כרחין בכלי מתכות היא דאי בשאר כלים ומשום טומאה בחיבורין נגעו בה הא לא מצינו בשום מקום כי אם לשני משום דחשבינן ליה כאילו נוגע השני בטומאה עצמה אבל השלישי אף שהן מחוברין לא הוי כאילו נוגע בטומאה וזה פשוט עד מאד. ועוד דהתם על כרחין לאו בחיבורין מיירי מדקתני רישא שנים טמאין במת וכו' ואי בחיבורין הא אדם באדם טמאים טומאת שבעה לפחות מדרבנן וכיון שכן דבכלי מתכות איירי מהיכן למדו דין זה. ואפשר היה לומר דמכיון דלמדנו מקרא דבחלל חרב שהחרב שנגע במת נעשה כמת להיות אבי אבות הטומאה מהתם נמי למדנו דאם נגע באדם שנטמא במת שנעשה אב הטומאה כמוהו. הכלל העולה שהחרב נעשה כדבר שנגע בו אם במת אבי אבות ואם בטמא מת אב הטומאה חוץ מכלים בכלים דלא אמרינן שיעשו כמו הכלים הראשונים משום דא\"כ אין לדבר סוף וזה לא יתכן אך מה שאני תמיה הוא דבספרי הוכיחו להא דארבעה טמאין במת מקרא דוכבסתם בגדיכם וכמו שכתבנו לעיל ולפי מה שכתבנו האי קרא לאו בכלי מתכות איירי אלא משום טומאה בחיבורין נגעו בה וכפשטא דקרא דכתיב בגדיכם. ועוד קשה דאף אם ת\"ל דהאי קרא לאו בכלי מתכות איירי אכתי היכא רמיזא בהאי קרא דכלים באדם ואדם בכלים טמאים טומאת שבעה אימא דהאי קרא איירי בכלים באדם ואדם במת ואי אמרת בשלמא לרבינו ז\"ל דס\"ל דהאי קרא דוכל הורג נפש איירי שלא בחיבורין וטעמא הוא משום דכתיב בחלל חרב ניחא דהאי קרא דוכבסתם קאי עלה דקרא דוכל הורג נפש ולמדנו מזה דכלים הנוגעים באדם שנגע בכלים שנגעו במת טמאין טומאת שבעה וכבר כתבנו לעיל מה שהכריחם לרז\"ל לומר דהאי קרא וכבסתם קאי עליה דקרא דוכל הורג נפש. אך להראב\"ד ודעמיה דס\"ל דקרא דוכל הורג נפש מיירי בטומאה בחיבורין היאך למדנו מקרא דוכבסתם הא דד' טמאין מאחר דהאי קרא איירי בכלי מתכות דוקא וקרא קמא איירי בשאר כלים משום טומאה בחיבורין וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע שמדברי הרמב\"ן בפרשת מטות נראה דס\"ל דחיבורי אדם בכלים וכלים במת אין טומאתו כי אם מדרבנן ודומה לחיבורי אדם באדם ואדם במת וכן חיבורי כלים באדם ואדם במת דהיינו ההיא דתניא בתוספתא דכלים החמת שהיא נתונה בתנור וכו' ומתוך דברי הרשב\"א בחידושיו נראה שדומה לההיא דחיבורי אדם באדם ולמאן דאית ליה התם דטומאה בחיבורין הוא מן התורה ה\"נ הכא וכ\"כ הר\"ש בפ\"ק דאהלות והתוס' בפרק שלשה מינים עלה דהך דחמת וההיא דפ\"ב דע\"ז דיקרב בדיקרב מסאב. ולפ\"ז לסברת התוספות שכתבנו לעיל דאית להו דחיבורי אדם באדם הוא מדאורייתא הוא הדין לחיבורי כלים באדם ואפשר שהדברים ק\"ו שהרי נבילה קלה ודכוותה האדם הנושאה מטמא כלים כל זמן שלא פירש אף שאין אדם הנושאה מטמא אדם אף בשעה שהוא מחובר עם הטומאה מת חמור שמטמא אדם הנוגע בו קודם שפירש אדם אחר טומאת שבעה אינו דין שיטמא כלים קודם שפירש שהרי הכלים עלולים לקבל טומאה מן האדם יותר מהאדם. ומיהו עדיין יש להסתפק אם הכלים הם מחוברים במת אם מטמאים אדם מדאורייתא למ\"ד חיבורי אדם באדם מדאורייתא דאפשר דדוקא אדם שמצינו לו במקום אחר שבעודו מחובר לטומאה טומאתו חמורה שהוא מטמא בגדים מה שאינו מטמא אחר שפירש דין הוא דגבי מת נמי דבעודו מחובר יטמא טומאת שבעה ואפילו לאדם אך בכלים שלא מצינו במקום אחר שיהא נוסף להם טומאה בשביל היותם מחוברים מנא לן דגבי טומאת מת יהיה טומאתם נוספת בשביל היותם מחוברים במת מאחר שלא מצינו להם טומאת חיבור ולא מיבעיא לטמא אדם אלא אפילו לטמא כלים דכוותייהו ספוקי מספקא לן אי מדמינן ליה לחיבורי אדם באדם דכי היכי דהתם מטמא דכוותיה אף דבעלמא אינו מטמא ה\"נ הכא או דילמא שאני התם שכבר מצינו לו חיבורין לגבי כלים מש\"ה סלקינן חד דרגא הכא גבי טומאת מת אפילו לאדם דכוותיה אך בכלים שלא מצינו להם טומאת חיבורין בשום דוכתא מנ\"ל להמציא להם גבי טומאת מת דבר מחודש. ודע דהא דכתיבנא דכלים בשביל היותם מחוברים בטומאה דלא תוסיף טומאתם בשום מקום מתניתין היא בריש אהלות מ\"ה וכ\"כ הר\"ש בריש פ\"ד דזבים ובפ\"ה מ\"י והא דתניא בתוס' דזבים כלים הנוגעים בזב וזבה ויולדת ונדה מטמאין ב' ופוסלין א' פירשו מטמאין א' ופוסלין א' דמשמע דיש חילוק לגבי כלים בין היותם מחוברים לאחר שפירשו כבר כתב הר\"ש רפ\"ה דזבים דהאי דינא דתוספתא הוא מדרבנן דכלים באדם לגבי אוכלים ומשקין אבל מן התורה ליכא חיבורין לכלים. ואל תשיבני ממה שהרמב\"ן בפי' התורה עלה דקרא דוכל הורג נפש דימה חיבורי כלים במת לחיבורי אדם באדם דהתם מדרבנן הוא דקאמר ומדרבנן מיהא הרי מצינו טומאת חיבורין אף לכלים וכמו שכתבנו לעיל בשם הר\"ש. הן אמת דסברא זו דהר\"ש היא מחודשת בעיני דפשטא דמתניתין דזבים מוכח דליכא טומאת חיבורין לכלים וכבר כתבתי בעלה ק\"ע דהנראה לי הוא דהרמב\"ם לא ס\"ל האי דינא מדלא השמיענו דין זה. ועוד הוכחתי זה ממקום אחר יע\"ש (*א\"ה תמצאנו לקמן פ\"י מהלכות מטמאי משכב ומושב דין ו' יע\"ש באורך). ומ\"מ אף דנימא דלא כהר\"ש ונימא דליכא טומאת חיבורין לכלים אף מדרבנן מ\"מ אפשר דס\"ל להרמב\"ן דכיון דחכמים גזרו טומאת חיבורין במת לטמא טומאת ז' אף לאדם באדם אף שלא מצינו טומאה כזו בשום מקום שיהא האדם המחובר לטומאה מטמא אדם על כרחין אית לן למימר דמשום חומרא דמת החמירו והוא הדין גבי כלים ג\"כ שהרי מן התורה אפילו אדם שנוגע במת אינו מטמא בעודו מחובר כלי שטף טומאת שבעה וכמו שנראה ממ\"ש בחידושיו פרק לא יחפור וא\"כ חכמים שהחמירו לטמא טומאת שבעה ולא די שהחמירו לטמא כלים שהרי יש דכוותיה מן התורה אלא שהחמירו אף לאדם באדם דליכא דכוותיה מן התורה א\"כ אף אנו נאמר שאף כלים בעודם מחוברים במת מטמאים אפילו אדם אף שלא מצינו טומאה דחיבורים בהו אבל למאן דאית ליה דחיבורי אדם באדם הוא מן התורה לא גמרינן מיניה לחיבורי כלים במת לטמא אפי' כלים טומאת שבעה וכל שכן לטמא אדם טומאת שבעה והא דכתב הרשב\"א בחידושיו בפרק לא יחפור עלה דחמת אי מדאורייתא אי מדרבנן שאני התם דמיירי בחיבורי אדם במת ואדם בכלים דהתם פשיטא דלמ\"ד חיבורי אדם באדם הוא מן התורה דכל שכן חיבורי כלים באדם ואדם במת וכמו שכתבנו לעיל אבל חיבורי כלים במת לעולם דלא גמרינן להו מחיבורי אדם באדם לטומאה דאורייתא וכדכתיבנא והראב\"ד כתב בפ\"ז מהלכות נזיר דכלים המחוברים במת מטמאין את האדם טומאת שבעה מקרא דוכל הורג נפש מפיק ליה וכדאיתא בספרי. ולפי מ\"ש לעיל נראה דחיבורי אדם במת הוא מן התורה ולא מיבעיא לטמא כלים דהא ק\"ו שאין עליו תשובה הוא ומה משכב שאין כלים הנוגעים בו מטמאין אפילו כלים אדם הנוגע בו מטמא בגדים מת שהכלים הנוגעין בו מטמאין אדם אינו דין שאדם הנוגע במת שיטמא כלים טומאת שבעה והרי מדברי הרשב\"א בחידושיו פרק לא יחפור נראה דאי הוה אמרינן דחיבורי אדם באדם הוא מן התורה דהיינו למדים מהתם לחיבורי אדם במת לטמא כלים וא\"כ ה\"נ מאחר דאית לן קרא לחיבורי כלים במת כ\"ש לחיבורי אדם לטמא בגדים וכן חיבורי כלים בכלים נראה דלהראב\"ד טמאים טומאת ז' מק\"ו והוא בזה האופן ומה האדם שאינו מקבל טומאה אפילו מן האדם בשאר הטומאות גבי מת מקבל טומאה אפילו מן הכלים כלים דבעלמא מקבלים טומאה מן האדם אינו דין שיקבלו טומאה במת מן הכלים. וכ\"ת א\"כ נימא דאף חיבורי אדם באדם הוי מן הורה התורה מק\"ו בזה האופן ומה כלים דבעלמא אינם מטמאים אפילו כלים גבי מת מטמאים אפילו אדם אדם דבעלמא מטמא כלים אינו דין דגבי מת שיטמא אדם ולפי דין זה הוה ניחא לי מ\"ש הרמב\"ן בפרשת מטות ז\"ל ואם סבר הרב שכיון שנגע בכלי בעוד שהוא מחובר במת יטמא אותו כמת עצמו טומאת שבעה טומאה בחיבורין מדרבנן היא בחיבורי כלים במת כמו שמפורש במסכת נזיר פרק ג' מינים ע\"כ. וי\"ל דמה דמיון הוא זה אימא דחיבורי אדם באדם הוא מדרבנן והיינו ההיא דשלשה מינים אבל חיבורי כלים במת הוא מן התורה מקרא דוכל הורג נפש אלא שנראה דכוונת הרמב\"ן היא דאם איתא דחיבורי כלים במת הוא מן התורה מכ\"ש חיבורי אדם באדם וכדכתיבנא וכיון דאית לן דחיבורי אדם באדם אינו אלא כי אם מדרבנן מכ\"ש דחיבורי כלים במת ליכא טומאה מן התורה. אך כפי מ\"ש לעיל דהראב\"ד מודה להרמב\"ם דחיבורי אדם באדם לא הוי מן התורה מדלא השיגו וכמו שכתב הרא\"ם בפרשת חקת וקשה דכיון דאית ליה דחיבורי כלים במת הוא מן התורה איך יתכן דחיבורי אדם באדם יהיה מדרבנן והלא ק\"ו הוא וכדכתיבנא. ואולי דשאני חיבורי אדם באדם דמעטינהו קרא דכתיב והנפש הנוגעת תטמא עד הערב. ומ\"מ הא ודאי ליתא דהא איצטריך קרא למעטו שלא יטמא האדם את האדם שלא בחיבורין טומאת שבעה דאי לאו קרא הו\"א דאף שלא בחיבורין מטמא טומאת שבעה מק\"ו וכדאיתא בספרי או יהא האדם מקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו טומאת שבעה וק\"ו הוא ומה כלים שאינם מטמאים ע\"ג משכב ומושב הרי הם מקבלים טומאה מן המת לטמא אדם אדם שמטמא על גבי משכב ומושב אינו דין שיקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו טומאת שבעה ת\"ל והנפש הנוגעת תטמא עד הערב טומאת ערב מטמא ואין מקבל מן המת לטמא את חבירו טומאת שבעה ע\"כ. הרי מבואר דאי לאו קרא הו\"א שיטמא האדם את חבירו אף שלא בחיבורין וא\"כ אף דמיעט קרא מ\"מ בחיבורין אפשר דלא מיעט. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דלהראב\"ד דאית ליה דחיבורי כלים במת הוא מן התורה איך יתכן דחיבורי אדם באדם הוא מדרבנן. ואם נפשך לומר דכיון דמק\"ו היה האדם מקבל טומאה לטמא את חבירו טומאת שבעה ואשמעינן קרא דלא נעביד ק\"ו לאדם באדם ה\"ה לחיבורי אדם באדם דלא נעביד ק\"ו דהא מיעט קרא ק\"ו גבי אדם באדם הנה דרך זה הוא דחוק בעיני עד מאד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואין לך יוצא מן העץ כו'. תנן בפרק במה מדליקין עלה כ\"ח כל היוצא מן העץ אין מטמא טומאת אהלים אלא פשתן ופירש רש\"י אם עשה מהן אהל והמת תחתיו הוי כשאר בית ואין צריך להטביל האהל עצמו דלא קיבל טומאה אלא כלים שתחתיו אלא פשתן שאף האהל טמא ע\"כ. ונראה דאהל של פשתן אינו חוצץ מאחר דמקבל טומאה דהא קי\"ל דכל דבר המקבל טומאה מביא ואינו חוצץ וכתבו התוספות והא דאמרינן לעיל עלה י\"ז ועל עצמן בכל שהן דמשמע דכל הכלים נעשין אהל לקבל טומאה מחמת אהל הכא איירי בדבר שקבוע שחיברן לקרקע אע\"ג שמתחלה היה בגד כיון שחיברו לקרקע בטלו מתורת בגד ואין מטמא אלא פשתן אעפ\"י שהוא מחובר כדכתיב והזה על האהל ע\"כ. ותירוצם מבואר הא דאיצטריך קרא לומר והזה על האהל ללמדנו שהאהל מקבל טומאה הוא באהל שאינו מקבל טומאה כלל אפילו במגע דאם היה מקבל טומאה למאי איצטריך קרא לומר דהאהל מתטמא באהל פשיטא כיון דכתיב ועל כל הכלים אשר היו שם אלמא דמת מטמא באהל כל דבר המקבל טומאה והשתא הכלים שלא האהילו על המת טמאים האהל עצמו שהאהיל על המת מיבעיא אלא ודאי דחידושא דקרא הוא דאף בדבר שאינו מקבל טומאה אם האהיל על המת נטמא והיינו דתנן במתני' שדין זה אינו אלא בפשתן אבל שאר הדברים היוצאין מן העץ שאינם מקבלים טומאה אף אם עשאה אהל אינו מתטמא אבל הדברים שהם מקבלים טומאה בהא לא איירי מתניתין דפשיטא שאם האהילו על המת שהם טמאין דאין הפרש בטומאת אהל האמורה בתורה בין שהאהיל האדם או הכלי על המת בין שהאהיל המת על האדם או הכלי או שהיה המת עם האדם או עם הכלים תחת אהל אחד הרי אלו טמאים טומאת אהל וכמו שנתבאר כל זה בדברי רבינו פ\"א מהלכות אלו דין י'. עוד כתבו התוס' שהקשה ר\"י מההיא דתנן פ\"ח דאהלות אלו מביאין וחוצצין השידה והתיבה כו' והסדינים שהם עשוים אהלים ואיך חוצצים סדינים של פשתן בפני הטומאה והא כל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה. וי\"ל דמיירי בסדינים של משי וקבועין שאינם מיטמאים ע\"כ. והנה קשר קושיית ר\"י הוא דאי לאו תחלת דברי התוספות הוה אמינא דהא דאמרינן דסדינין מביאין וחוצצין היינו באהלים הקבועים דבטלי מתורת בגד ואינם מקבלים טומאה ומאי דאמרינן דפשתן מטמא טומאת אהלים היינו באהל שאינו קבוע דלא בטל מתורת בגד אבל כפי מ\"ש דפשתן מטמא אפילו בקבוע קשה מההיא דסדינין ותירצו דמיירי בשל משי וקבוע דבטל מתורת בגד ומאי דאמרינן שהן עשוין אהלים הכוונה היא שהן קבועים דבטל מהם תורת בגד ומש\"ה אינם מקבלים טומאה וחוצצין ומאי דתנן באידך מתני' דמביאין ולא חוצצין שהן עשויין אהלים הכוונה היא דאינם קבועים ולא בטל מינייהו תורת בגד ומקבלים טומאה ומש\"ה אינם חוצצים בפני הטומאה. ודע שחילוקי דינים אלו שכתבו התוספות כתבם הראב\"ד בהשגות בפירקין והכלל העולה מדבריהם הוא דכל דבר המקבל טומאה ואינו קבוע בקרקע מתטמא טומאת אהלים וכל דבר המחובר אינו מתטמא חוץ מן הפשתן וכל דבר המקבל טומאה כגון שאינו קבוע או קבוע והוא פשתן אינו חוצץ בפני הטומאה ויש לי מקום עיון בדברי התוס' והראב\"ד דס\"ל דכל דבר המקבל טומאה אף שהוא עשוי כאהל אינו חוצץ בפני הטומאה מהא דאמרינן בפרק במה מדליקין עלה כ\"ח דבעי ר\"א עור בהמה טמאה מהו שיטמא באהל כו' ושקלו וטרו התם להוכיח דעור בהמה נמי איקרי אהל ומקבל טומאה ויליף לה ממשכן וכל מאי דילפינן ממשכן אינו לענין הבאת הטומאה למעט שאר אהלים דלא דמו למשכן אלא לטומאת עצמו דוקא וכמ\"ש שם התוספות בד\"ה א\"כ. ולפי מ\"ש יש לחקור האי עור היכי דמי אם הוא כלי עור פשיטא דהא קי\"ל דכל הכלים נעשין אהל לקבל טומאה ומהיכא תיתי שישתנה דין כלי העור מכל שאר הכלים ואם נפשך לומר דמיירי בעור שאין בו צורת כלי דקי\"ל דאינו מקבל טומאה וכמו שפסק רבינו בפ\"ז מהלכות כלים דין ב' ואפ\"ה אם עשה מהם אהל מקבל טומאת אהל מגזירת הכתוב דילפינן לה ממשכן א\"כ אני תמיה מההיא דאמרינן בפ\"ח דאהלות דיריעה וסקורטייא וקטבליא שהן עשויין אהלים דמביאין וחוצצין וכל הני כלי עור נינהו ומקבלים טומאה וכדתנן פי\"ז דכלים מ\"ד אלא דכיון דעשאן אהל בטיל להו מתורת כלי ומש\"ה חוצצין אבל אם לא היו עשויין אהל היו מביאין ולא חוצצין וכדתנן בפ\"ח דאהלות מ\"ג והשתא כפי דברי התוס' נהי דעשאן אהל מ\"מ מקבלים הם טומאת אהל כדין עור שאין בו צורת כלי וא\"כ אמאי חוצצין וכעת צל\"ע. וראיתי להר\"ש בריש פ\"ח דאהלות שכתב דאע\"ג דכל הני מקבלים טומאה כו' מ\"מ חוצצין בפני הטומאה אם נטויים כאהלים דאהל שאני דאע\"ג דמקבל טומאה מציל על הטומאה מלהיות בוקעת ועולה בוקעת ויורדת ע\"כ. והנה מדבריו נראה דהא דאמרינן דכל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה היינו דוקא בכלים שאינם עשויים אהלים אבל בדבר שנעשה אהל אף שמקבל טומאה חוצץ בפני הטומאה ולפ\"ז הא דסדין חוצץ מיירי אף בשל פשתן:
תנן בפ\"א דאהלות מ\"ג אמר ר\"ע יש לי ה' השפוד התחוב באהל האהל והשפוד ואדם הנוגע בשפוד וכלים באדם טמאין טומאת שבעה הה' בין אדם בין כלים טמאין טומאת ערב אמרו לו אין האהל מתחשב ע\"כ. והנה מתוך דברי רבינו בפירוש המשנה יראה דס\"ל דשפוד זה תחוב בתוך האהל בעוד המת שם ומש\"ה השיבו לר\"ע אין האהל מתחשב לפי שהשפוד לא קיבל הטומאה מן האהל אלא מן המת וזהו אמרם בברייתא האהל והשפוד שם אחד והוה ליה כאילו נגע המת בכלים הרבה שכולם נחשבים לאחד. וטעמיה דר\"ע הוא דהכא השפוד נהי שקיבל הטומאה מן המת מ\"מ הוא בהצטרפות האהל שהאהיל על המת ועל השפוד ומש\"ה חשיב לאהל בפני עצמו ולשפוד בפני עצמו ופי' זה הוא ס\"ל לר\"ש והקשה דלפי מאי דקא חשיב ר\"ע אהל הוה מצי למימר יש לי להוסיף ששי כגון שחזר והביא השפוד לתוך אהל אחר דחרב נעשה כחלל אף לטמא אחרים באהל כמת כדמוכח בנזיר כו' והכוונה היא שהביא השפוד לתוך אהל אחר והיו שם בתוך האהל כלים ונמצא שאהל קיבל טומאה מן השפוד וחזר וטימא לכלים וא\"כ יש למנות האהל והכלים בשנים לפי שהכלים לא קבלו טומאה מן השפוד כי אם בהצטרפות האהל ודומה לאהל ראשון דחשיב ליה בפני עצמו ותירץ דמשום דמנה ת\"ק עד ארבעה קאמר ר\"ע יש לי ה' וה\"ה אם היו מודים לו חכמים בה' היה אומר עדיין יש לי להוסיף ו' אלא השיבוהו אין האהל מתחשב לפי שנחשב השפוד התקוע בו כנוגע במת עצמו ולפ\"ז אהל שני נמי אינו מן המנין לפי שנחשבים הכלים כאלו נוגעין בשפוד. ודע דסברא זו דהר\"ש דחרב נעשה כחלל לטמא באהל אין הכל מודים בה ורבינו חולק עליה וכבר כתבתי בזה במקום אחר (א\"ה תמצאנו לעיל בפירקין דין ג' יע\"ש). עוד כתב הר\"ש פי' אחר דהא דאין אהל מתחשב לאו משום דמאהיל על המת ועל השפוד ונחשב כל המונח באהל המת כנוגע במת דבהא ודאי מודה ר\"ע דאין מתחשב אלא ר\"ע בשפוד שנוגע באהל מבחוץ איירי אפ\"ה אין האהל ממנין סדר משנתנו כמו שהוכחתי ממתני' דקטבליא ע\"כ. כוונת דבריו דהאהל כל זמן שהטומאה תחתיו הנוגע באהל לא הוי כנוגע בכלים שנגעו במת אלא כנוגע במת עצמו ומשום הכי אמרו חכמים דאין האהל מתחשב לפי שהאהל והמת הם דבר אחד ולפ\"ז ניחא הא דלא קאמר ר\"ע יש לי ששי והוא כגון שחזר והביא השפוד לתוך אהל אחר דאי בשהכניסו לתוך האהל פשיטא דאין האהל מן המנין משום דמאהיל על השפוד ועל הכלים ונחשב כל המונח באהל כנוגע בשפוד ואי בשנגע השפוד באהל מאחורי האהל דומיא דאהל ראשון פשיטא דאהל ב' מן המנין וא\"כ הוה ליה אהל ב' כלים בכלים דקי\"ל הג' בין אדם בין כלים טומאת ערב וזהו שסיים הר\"ש וכה\"ג ודאי אהל ב' מן המנין. ודע ששני הפירושים הללו כתבם רבינו עובדיה ז\"ל שכתב ואין האהל מתחשב לפי שאין האהל מטמא השפוד כו' א\"נ אפילו אין השפוד בתוך האהל אלא שנוגע באהל מבחוץ אפ\"ה אין האהל מתחשב במנין סדר משנתנו ע\"כ. והראיה שהביא הר\"ש ממתני' דטבליות היא בפרק ט\"ו מאהלות מ\"ב דתנן טבליות של עץ שהן נוגעות זו בזו בקרנותיהן והן גבוהות מן הארץ פותח טפח טומאה תחת אחת מהן הנוגע בשניה טמא טומאת שבעה ע\"כ. והקשה הר\"ש דאמאי הנוגע בשניה טמא טומאת ז' הא תנן בריש אהלות כלים הנוגעים במת וכלים בכלים טמאין טומאת שבעה הג' בין אדם בין כלים טומאת ערב ותירץ דהא תנן התם אין האהל מתחשב הלכך טבלא שהטומאה תחתיה אינה מן המנין ע\"כ והוה ליה הנוגע בשניה כנוגע בכלים שנגעו כמה: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "והנקבר שלא ברשות כו'. עיין בדברי מרן שכתב דרבינו סובר דהלכה כרשב\"ג גם בברייתא ועיין במ\"ש לקמן סוף פ\"ז מהלכות פרה אדומה וצ\"ע. ועיין לקמן רפ\"ב מהלכות מטמאי משכב ומושב ובמה שרמזתי שם. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בספר כפות תמרים): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בור שמטילין לתוכו נפלים. עיין במ\"ש מרן לקמן פרק י\"א דין ט': " + ], + [ + "דבר ידוע כו'. מ\"ש מרן ועי\"ל דאפילו הא דאין ידוע אם הפילה וכו'. תמהני דמסוגיית הגמרא דפסחים וע\"ז ונדה שהביא מרן בתחילת דבריו מוכח דמטעם ס\"ס הוא דאתינן עלה ועיין במהרימ\"ט חי\"ד סי' רס\"א. ובהראנ\"ח ח\"א (דף ה') (א\"ה עיין במ\"ש הרמ\"ז בספר שמות בארץ בסוף הספר בקונטרס ס\"ס שהאריך בלשון זה): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. עיין הרלנ\"ח סי' מ\"ח: " + ] + ], + [ + [ + "ארץ העכו\"ם בתחילה גזרו על גושה בלבד וכו'. בפ\"ק דשבת עלה ט\"ו מוכח דג' תקנות הוו דיוסף ויועזר גזור אגושא לתלות ואאוירא ולא כלום ואתו רבנן דבשמונים שנה גזור אידי ואידי לתלות ואתו באושא גזור אגושא לשרוף ואאוירא כדקאי קאי והתוס' הקשו שם מהא דתנן במסכת אהלות פ\"ב מ\"ג אלו מטמאין במגע ובמשא ולא באהל ארץ העכו\"ם כו' ותירצו דהתם מיירי כגון שהביא עפר מארץ העכו\"ם לא\"י ע\"כ. וטעמא דאינו מטמא באהל הוא משום דבהביא עפר מארץ העכו\"ם לא\"י ליכא למיחש כי אם לעצם כשעורה דומיא דבית הפרס ועצם כשעורה אינו מטמא באהל אבל במאהיל בארץ העכו\"ם איכא למיחש דלמא יאהיל על המת. ולפ\"ז הא דגזרו טומאת אהל בארץ העכו\"ם אתיא כרבנן דפליגי ארשב\"י וסברי דעכו\"ם מטמאים באהל א\"נ אפשר לומר דאף לרשב\"י דסבר דקברי עכו\"ם אינם מטמאים גזרו טומאת אהל בארץ העכו\"ם כדי שלא יצאו מא\"י לח\"ל ועל כרחין אית לן למימר טעם זה לפי מה שנסתפקו בגמרא בפ\"ז דנזיר עלה נ\"ד אי גזרו טומאה בארץ העכו\"ם אאוירא ג\"כ וכמ\"ש התוס' שם והר\"ש בפ\"ב דאהלות כתב כדברי התוס' הלזו דמתניתין איירי בגוש הבא מארץ העכו\"ם. ואגב גררא ראיתי לדקדק בדבריו שכתב דהכא בגוש הבא מארץ העכו\"ם או בגוש הבא מבית הפרס דמטמא במגע ואינו מטמא באהל וקשה דבית הפרס לא הוה צ\"ל דמיירי בגוש הבא מבית הפרס דהא בית הפרס אפי' במקומו אינו מטמא באהל כיון שאין לחוש כי אם לעצם כשעורה וכדתנן בפרק ח\"י מאהלות מ\"ב וסבור הייתי לומר דס\"ל להר\"ש דהאי בית הפרס כולל לב' מיני בית הפרס דהיינו שחרש בו את הקבר ושדה שאבד בו הקבר ושדה שאבד בו הוא דמטמא באהל וכדתנן בפרק ח\"י מ\"ג ומש\"ה מוקי לה בגוש הבא מבית הפרס אלא שקשה לזה מ\"ש בס\"ד ומתניתין דהכא בשדה שנחרש קבר שם דמשמע דלא מוקי למתני' בשדה שאבד בו קבר משום דמטמא אף באהל כמ\"ש הרב בעל תיו\"ט ולפי מ\"ש בתחילת דבריו דמיירי בגוש הבא מבית הפרס הוה מצי לאוקומי מתני' בשדה שאבד בו הקבר סוף דבר תחילת דברי הר\"ש עם סופם לא יכולתי לישבם. ודע מה שפירש\"י בפרק הלוקח בהמה עלה כ\"ב וז\"ל גוש עפר שיעורו לטמא באהל וכו' ט\"ס הוא וצ\"ל לטמא במגע דהא התם במביא עפר מחוצה לארץ איירי הן אמת שגם בפ\"ה דסנהדרין עלה י\"ב פירש\"י דגוש הבא מארץ העכו\"ם מטמא באהל וכבר הקשו התוס' שם על דברי רש\"י הללו וצ\"ע. עוד תירצו התוס' דמתני' דאהלות רשב\"י היא דקאמר קברי עכו\"ם אינם מטמאים באהל עוד תירצו דההיא משנה נישנית קודם שגזרו על אוירא אלא על גושא בלבד. עוד תירצו בפ\"ז דנזיר דאף שגזרו טומאת אהל בארץ העכו\"ם אינו מיטמא עד שיכנס שם ראשו ורובו ולא כשמכניס ידו לבד ואילו באהל המת אפי' במכניס ידו וטעמא דהקלו בטומאת אהל לומר שלא יתטמא כי אם עד שיכנס ראשו ורובו נ\"ל משום דס\"ל כרשב\"י דעכו\"ם אינם מטמאים באהל ומן הדין אפי' אם יכנס שם ראשו ורובו הוא טהור אלא דרבנן גזרו בארץ העכו\"ם טומאת אהל כדי שלא יצא מא\"י לח\"ל ולא גזרו כי אם בנכנס שם ראשו ורובו אבל לרבנן דפליגי ארשב\"י נראה דכיון דגזרו טומאת אהל בארץ העכו\"ם פשיטא שנטמא אפי' לא הכניס כי אם ידו לבד ומתניתין דאהלות רשב\"י היא. שוב ראיתי שאין זה מוכרח שהרי כפי מה שתירצו דמתני' דאהלות רשב\"י היא וא\"כ ע\"כ ההיא דפ\"ק דשבת רבנן היא וא\"כ יש לדקדק דכיון דשוה מגע לאהל אף בעכו\"ם מה טעם חלקו לשרוף אגושא ולתלות אאוירא ותו מעיקרא דסבר דגזור אגושא לשרוף ואאוירא ולא כלום אי כרבנן אתיא תיקשי דמאיזה טעם חלקו בין טומאת מגע לטומאת אהל אלא ודאי דאף לרבנן כיון שטומאה זו דארץ העכו\"ם אינה כי אם מדרבנן לא גזור כי אם בטומאת מגע שהיא כוללת בכל הטומאות אבל באהל לא גזור לשרוף כיון דאינה כי אם במת בלבד ועוד כדי להודיע שטומאה זו היא מדברי סופרים ונ\"מ לטמא שאכל מן הקדש או שנכנס למקדש שלא לחייבו קרבן דומה קצת למ\"ש רבינו בספ\"ב מהלכות מטמאי משכב ומושב יע\"ש. ולפ\"ז מצינו לומר דאף לרבנן אפשר לומר דלא גזרו טומאת אהל בארץ העכו\"ם אלא בנכנס רובו כי היכי דלא גזרו לשרוף אטומאת אהל אע\"ג דשוים הם מגע ואהל:
עוד כתבו התוספות בפ\"ק דשבת דהא דבעי בנזיר ארץ העכו\"ם משום אוירא גזרו עליה או משום גושא גזרו עליה הא פשיטא דאאוירא נמי גזרו כדקאמר הכא אלא התם הכי פירושו משום אוירא גזרו עליה שלא יכנס באויר ארץ העכו\"ם בשום ענין אפילו ע\"י שידה תיבה ומגדל או משום גושא שהוא מאהיל על הגוש אבל כשאינו מאהיל על הגוש כגון ע\"י שידה תיבה ומגדל טהור ע\"כ וכ\"כ בפרק כה\"ג וכ\"נ שהוא דעת רש\"י שפירש בשבת אוירא לתלות תרומה הנכנסת באוירה ואין דבר מפסיק בינתים כגון שידה פרוצה מתחתיה ע\"כ ואוירא דכה\"ג פירש כגון דנכנס בה בקרון או בספינה הרי כדברי התוספות ממש דאוירא דשבת היא טומאת אהל ואוירא דנזיר הוא שאינו מאהיל על הטומאה אלא שיש דבר מפסיק בינו לגושא. ולפ\"ז הא דאמרינן בנזיר ת\"ש ומזה בג' ובז' ואי אמרת משום אוירא הזאה למה לי אלא לאו משום גושא ותירצו לא לעולם אימא לך משום אוירא וכי קתני אשארא ע\"כ דמשמע דפשיטא ליה דבאוירא ליכא הזאה היינו דוקא באוירא דנזיר שאינו מאהיל אבל באוירא דשבת שהיא טומאת אהל פשיטא דצריך הזאה וכ\"כ התוס' דאי אמרת משום אוירא הזאה למה לי דאינו סברא שיצטרכו בכה\"ג הזאה ג' וז' הואיל ומטמא אף כי הפסיק בינו ובין הגוש דאינו כלל מענין טומאת אהל המת הצריך הזאה ג' וז' וכ\"נ מדברי רש\"י שם והדבר מוכרח מצד עצמו דהא סתמא דתלמודא סבר דאי קאי ומזה בג' ובז' אארץ העכו\"ם קאי לכל מאי דגזרו טומאה בארץ העכו\"ם ומש\"ה הכריח דארץ העמים משום גושא ואי אמרת דבטומאת אהל ליכא הזאה היכי ניחא ליה אי אמרינן משום גושא אכתי קשה דבמאהיל הזאה למה לי אלא ודאי כדכתיבנא דבאהל פשיטא ליה דצריך הזאה. ולפ\"ז יש לתמוה על רבינו שכתב טומאת אויר ארץ העכו\"ם לא עשו אותה כטומאת עפרה אלא קלה היא ממנה כו' אבל הנטמא באוירה אינו צריך הזייה ג' וז' אלא טבילה והערב שמש ע\"כ. ומדבריו בתחילת הפרק נראה שאוירא המוזכר בדבריו היא טומאת אהל וא\"כ יש לתמוה דמנא ליה דבמאהיל ליכא הזאה ג' וז' דבגמרא לא מיעטו הזאה אלא באויר בלא אהל וכדכתיבנא. ונראה דס\"ל לרבינו דסוגיא דנזיר אתיא כרבנן דאית להו דקברי עכו\"ם מטמאים באהל ומש\"ה הוה פשיטא ליה לתלמודא דטומאת אהל מזה ג' וז' כטומאת אהל המת אבל אוירא בלא אהל ס\"ל דליכא הזאה כיון שהיא טומאה מחודשת אבל לדידן דקי\"ל כרשב\"י דעכו\"ם אינם מטמאים באהל וכמו שפסק בפ\"א מהלכות אלו דין י\"ג כי היכי דטומאת אויר בלא אהל הוי טומאה מחודשת הכי נמי טומאת אהל בארץ העכו\"ם וא\"כ בטומאת אהל נמי לרשב\"י אין צריך הזייה ג' וז' וסתמא דתלמודא הוה סבר דומזה בג' וז' קאי אכולהו ומש\"ה הוה מוקי למתניתין כרבנן והוה בעי למפשט דמשום גושא הוא ודחו דלעולם משום אוירא וכי קתני אשארא. ולפ\"ז מתני' אתיא ג\"כ כרשב\"י ואף שכתבו התוס' בנזיר דמה שגזרו טומאה בארץ העכו\"ם הוא מפני רוב ישראל שנהרגו בחוצה לארץ ולפ\"ז טומאת אהל אינה מחודשת י\"ל דרבינו ס\"ל דמה שגזרו טומאה בארץ העכו\"ם הוא משום מתי מבול וכמ\"ש התוספות וע\"כ אית לן למימר הכי דהתוספות עצמם שכתבו בשבת לחד שינויא דמתני' דאהלות אתיא כרשב\"י ס\"ל דטומאת ארץ העכו\"ם היא משום מתי מבול. ועוד שמדברי רבינו בפירוש המשנה נראה דטעמא דגזרו טומאה על ארץ העכו\"ם הוא לפי שאין להם מקום מיוחד לקבור מתיהם וקוברים אותה בכ\"מ. ודע דלסברת רבינו הלזו דבאוירה לא בעי הזאה ג' וז' ניחא מה שהקשו התוס' בפ\"ג דמסכת חגיגה עלה כ\"ה דהיאך עולין לרגל מן הגליל כיון דאפסקיה רצועה נטמא ובעי הזאה ג' וז' כו' ולפי דברי רבינו ניחא דאותה רצועה היו מהלכין ע\"ג שידה תיבה ומגדל ואע\"ג דהוי אהל זרוק מ\"מ אין כאן כי אם טומאת אויר ולא בעי הזאה כלל כי אם טבילה והערב שמש:
תו גרסינן התם לימא כתנאי הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל רבי מטמא ורבי יוסי ברבי יהודה מטהר מאי לאו רבי סבר משום אוירא גזרו וכיון שנכנס אויר מלמעלה שהן פתוחין או דרך פתחים הוי טמא שהרי נכנס לאויר ארץ העכו\"ם ורבי יוסי סבר משום גושא ולא משום אוירא וכיון דקרקעית שידה תיבה ומגדל מפסיק בינו לבין הגושא הוי טהור ודחי לה דכ\"ע משום גושא ורבי דמטמא סבר אהל זרוק לא שמיה אהל ולא הוי הפסק וכמאן דמהלך ממש על גבי קרקע ורבי יוסי סבר דאהל זרוק הוי אהל ומש\"ה מטהר שהרי יש הפסק בינו לבין הגושא ופריך בגמרא והתני רבי יוסי בר' יהודה אומר תיבה שהיא מלאה כלים וזרקה על פני המת באהל טמאה ואם היתה מונחת טהורה אלמא דס\"ל לרבי יוסי דאהל זרוק לא שמיה אהל וא\"ת ולדידיה דמוקי לפלוגתייהו באי גזרו משום גושא או משום אוירא וקאמר דטעמיה דרבי יוסי דמטהר הוא משום דאית ליה משום גושא אכתי תיקשי מברייתא זו דהיכי מטהר רבי יוסי בשידה תיבה ומגדל אף דאית ליה דמשום גושא גזרו כיון דהוי אהל זרוק ואית ליה דאהל זרוק לא שמיה אהל כבר תירצו בתוספות דהוא מוקי לפלוגתייהו בשידה המונחת ורבי מטמא משום אוירא ורבי יוסי מטהר משום דאית ליה משום גושא אבל השתא דאמרת דפליגי באהל זרוק לא מיתוקמא פלוגתייהו במונחת דא\"כ רבי לא הוה מטמא דאהל מעליא הוא אלא ודאי דבזרוק הוי פלוגתייהו ורבי יוסי דמטהר הוא משום דסבר דאהל זרוק שמיה אהל וא\"כ תיקשי מברייתא דקאמר דרבי יוסי אית ליה דאהל זרוק לא שמיה אהל ומשני אלא דכ\"ע משום אוירא ורבי יוסי דמטהר כיון דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן ורבי דמטמא אית ליה דאע\"ג דלא שכיחא גזרו ביה רבנן ועיין במ\"ש התוס' בפ\"ג דחגיגה עלה כ\"ה ד\"ה אהל. ונראה דלהאי אוקימתא פלוגתייהו דרבי ורבי יוסי הוי בשידה המונחת דלא הוי אהל זרוק וא\"כ משום גושא ליכא ואף דאיכא משום אוירא ס\"ל דכיון דהוי מלתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן כיון דליכא טומאה כי אם מאוירא אבל אם לא היתה מונחת אז היה מטמא רבי יוסי מטעם גושא דאית ליה אהל זרוק לא שמיה אהל ואף דהוי מילתא דלא שכיחא מ\"מ לגבי טומאת גושא אין לחלוק בין שכיח ללא שכיח דאי אמרת דלרבי יוסי דאית ליה מילתא דלא שכיח לא גזרו הוי אפילו באהל זרוק דאיכא משום גושא א\"כ אמאי לא קאמר דכ\"ע משום גושא ורבי יוסי מטהר אף דהוי אהל זרוק משום דהוי מילתא דלא שכיחא. ומיהו אפשר לדחות ולומר דלעולם דפלוגתייהו הוא אף באהל זרוק והא דקאמר דכ\"ע משום אוירא להודיעך כחו דרבי יוסי דאף דאיכא טומאת גושא ואוירא כיון דהוי מילתא דלא שכיחא לא גזרו ודברי התוס' קצת נוטים לזה ובגמרא הביאו סייעתא לתירוץ זה הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל טהור בקרון ובספינה ובאיסקרייא טמא והאי ברייתא רבי יוסי היא ובשידה ודכוותיה מטהר משום דהוי מילתא דלא שכיחא ובקרון ודכוותיה מטמא משום דהוי מילתא דשכיחא ולפי הפי' הראשון שכתבנו שידה וקרון מיירי במונחת דליכא משום גושא כי אם משום אוירא. ולפי פירוש השני מיירי אף במהלכת. ואפשר עוד לומר דלעולם דפלוגתייהו הוי אפילו באינה מונחת והא דקאמר דכ\"ע משום אוירא ולא קאמר דכ\"ע משום גושא הוא משום דבגמרא בעי למדחי דממחלוקת זה דרבי ורבי יוסי ליכא למיפשט אי משום גושא או משום אוירא ואידך דחיי' דשמא הוציא ראשו ורובו הוא דכ\"ע משום גושא מש\"ה נקט בהך דכ\"ע משום אוירא לומר דעדיין לא נפשטה בעיין ודרך זה ישר בעיני. עוד דחו בגמרא ואבע\"א הכא שמא הוציא ראשו ורובו לשם פליגי ופירש\"י דכ\"ע משום גושא ולכ\"ע אהל זרוק שמיה אהל ורבי דמטמא הוא משום דגזר שמא יוציא ראשו ורובו חוץ משידה תיבה ומגדל ורבי יוסי לא גזר והתניא רבי יוסי אומר הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל טהור עד שיוציא לשם או ראשו או רובו וא\"ת ורבי יוסי היכי מצי סבר דאהל זרוק שמיה אהל והא ברייתא דתיבה שהיא מלאה כלים מוכח מינה דאית ליה דאהל זרוק לא שמיה אהל תירץ רש\"י דההיא לאו משום דסבר דאהל זרוק לאו שמיה אהל אלא כיון דזורקה קא מפיק לה מתורת אהל ומשוי לה תורת כלי ולעולם דסבר דאהל זרוק שמיה אהל ומאי דקתני בסיפא ואם היתה מונחת טהורה היינו אע\"ג דאורחיה דמטלטל לה ע\"כ והא דלא קאמר דפלוגתייהו הוא בשידה תיבה ומגדל אי הוי אהל זרוק או לאו דרבי אית ליה דהוי אהל זרוק ורבי יוסי אית ליה דלא הוי אהל זרוק הוא משום דבעי למימר דלא פליגי אפילו באהל זרוק אי הוי אהל. ולפ\"ז בעיין לא איפשיטא ואפשר דכ\"ע אית להו משום גושא או משום אוירא וגם באהל זרוק אי שמיה אהל ליכא שום הוכחה מברייתא זו דאפשר דכולהו אית להו דלא שמיה אהל או דאית להו דשמיה אהל וא\"ת כפי אוקימתא זו דכולהו אית להו משום גושא ואית להו דאהל זרוק שמיה אהל ברייתא דקתני הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל טהור בקרון כו' טמא כמאן אתיא אי כרבי הא רבי מטמא אפילו בשידה משום גזירה ואי רבי יוסי אפילו בקרון ליטהר דהא לא גזר. וי\"ל דלעולם ר\"י וכי לא גזר היינו בשידה דאין נקל כל כך להוציא ראשו אבל בקרון מודה דטמא משום גזירה דשמא יוציא כי נקל להוציא ראשו ורובו מספינה וקרון לחוץ וכן כתבו התוס'. והתוס' כתבו עוד פירוש אחר בסוגיא במאי דדחי מעיקרא דכ\"ע משום גושא מר סבר אהל זרוק שמיה אהל משום דרגלי האדם או הבהמה הנושאים השידה נוגעות בארץ ומשום הכי מטהר רבי יוסי ומייתי סייעתא לזה מדתניא תיבה שהיא מלאה כו' דאם היתה מונחת על גבי בהמה או אדם דחשיב אהל. ולפ\"ז צריך לגרוס ואי בעית אימא דכ\"ע משום אוירא וטעמא דרבי יוסי דמטהר הוא משום דהוי מילתא דלא שכיחא ורבי אית ליה דאף במילתא דלא שכיחא גזרו ומייתי סייעתא לתירוץ זה מדאמרינן דנכנס לארץ העכו\"ם בשידה טהור בקרון טמא וע\"כ ברייתא זו רבי יוסי היא אלמא אף לרבי יוסי דמטהר בשידה מטמא בקרון וע\"כ טעמא הוא משום אוירא ואבע\"א משום גושא ורבי יוסי לא גזר שמא יוציא אבל בקרון ובספינה מטמא רבי יוסי משום דהתם נקל להוציא ראשו ורובו. ודע דלכל הפירושים בעיין לא איפשיטא דממתניתין כבר דחו דקאי אשארא ומפלוגתא דרבי ור' יוסי בר' יהודה ליכא הוכחה כלל דאפשר דכולהו סברי משום אוירא או כולהו משום גושא וכיון דלא איפשיטא בעיין פשיטא דאזלינן לקולא דהא ספיקא בדרבנן היא וכן נראה מדברי רבינו שאין טומאה באוירא אלא במאהיל עליה והיא טומאה הנזכר בפ\"ק דשבת:
ודע שראיתי לרבינו בסוף פ\"ב מהלכות אלו דארצות העכו\"ם אינם מטמאים כי אם במגע ובמשא ובריש פ\"ג הביא המשנה השנויה בפ\"ב דאהלות דמני בכלל המטמאין במגע ובמשא ואינם מטמאין באהל ארץ העכו\"ם ובית הפרס. והנה תירוץ ראשון של תוס' דמתניתין איירי בעפר הבא מארץ העכו\"ם לא יצדק לרבינו משום דהיה לו לפרש ולומר דבעפר הבא מארץ העכו\"ם איירי גם תירוץ ב' דמתני' רשב\"י גם זה ליתא דא\"כ כפי תירוץ זה סוגיא דשבת היא דלא כהלכתא לסברתו שפסק כרשב\"י ובפי\"א פסק כסוגיא דפ\"ק דשבת גם תירוץ ג' דמתני' קודם גזירה גם זה ליתא דא\"כ לא היה לו להביא משנה זו והתירוץ הרביעי ניתן ליאמר לסברת רבינו דהתם מיירי בסתם טומאת אהל דהיינו משיאהיל ידו על הטומאה נטמא ומש\"ה כתב דארץ העכו\"ם אינה בכלל זה ובפי\"א ביאר דאף שאין בה סתם טומאת אהל מ\"מ אם נכנס בה ראשו ורובו נטמא משום אהל ומ\"מ הנכון אצלי בדעת רבינו דס\"ל דמאי דקאמר מתני' דאינם מטמאין באהל הוא ע\"פ מה שפסק בפי\"א שאין בטומאתו טומאת שבעה כי אם טבילה והערב שמש. וזהו שסיים בפ\"ג בסוף דבריו וארץ העכו\"ם ובית הפרס הכל שבעה ודומה לזה כתב רבינו בפרק ח\"י ממסכת אהלות מ\"ו עלה דההיא דתנינן בים ובשונית טהור ואע\"ג דאיכא משום אוירא כתב שם ויהיה ענין אומרו טהור שלא תחייבהו דיני טומאת מת ר\"ל הזאה שלישי ושביעי ואין שורפין תרומה וקדשים שנכנסו לשם לפי שזהו דין אוירא ר\"ל שהגזירה היא הגושא לשרוף ואוירא לתלות ואינו צריך כי אם טבילה והערב שמש וזהו האמת אצלי עכ\"ד. ומה שלא נרגש רבינו בפרק ב' הוא משום דהתם מילתא דפשיטא היא דכוונת אומרו דאינם מטמאים באהל הוא כסתם טומאת אהל דבעי' הזאה שלישי ושביעי דומיא דמגע ומשא אבל בפרק ח\"י דקתני טהור הוקשה לרבינו דהיכי קתני טהור כיון דסוף סוף איכא טומאה ואפ\"ה כתב דכוונת טהור הוא מטומאה חמורה ומה שלא צדדו התוס' תירוץ זה הוא משום דאזלי לשיטתם דאויר ארץ העכו\"ם בעי הזאה שלישי ושביעי וכמו שנראה מדבריהם בפרק כה\"ג וכדכתיבנא לעיל ולפי דבריהם מתני' דקתני בים ובשונית טהור מיירי קודם גזירה וליכא למימר דמאי דקתני טהור הוא לפי שאין שורפין עלה תרומה וקדשים דמלבד שהדבר מצד עצמו הוא דחוק תיקשי דא\"כ אמאי לא תירצו דמתניתין דפ\"ב דקתני דאינם מטמאים באהל הוא לפי שאין שורפין תרומה וקדשים וסבור הייתי להעמיס תירוץ זה שכתבנו לדעת רבינו במ\"ש התוספות בפ\"ק דשבת דמתני' דאהלות רשב\"י היא ולכאורה קשה לומר דרשב\"י יחלוק ארבנן דשמונים שנה ואתקנת אושא אלא כוונתם היא לומר דלעולם אף רשב\"י מודה בגזירת ארץ העכו\"ם בכל תנאיו אלא דלדידיה כשגזרו על אוירה לא גזרו כ\"א דניבעי טבילה והערב שמש ולא שיהא צריך הזאה שלישי ושביעי ומש\"ה תני במתני' דאינו מטמא באהל כלומר שאין לו טומאת אהל שיהא צריך הזאה שלישי ושביעי אבל לעולם דאף רשב\"י מודה בתקנת ארץ העכו\"ם דגזרו על אוירא אך מדברי התוספות בפ\"ק דגיטין עלה ח' לא משמע הכי יע\"ש. ודע שלתירוץ ראשון של תוס' שהסכים בו הר\"ש דמתניתין איירי בגוש הבא מארץ העכו\"ם קשה דסוף סוף אמאי לא מני ארץ העכו\"ם עצמו בהדי הנך דמטמאים באהל ועיין בתיו\"ט פכ\"ב דאהלות מ\"ג:
ודע שהתוס' בפ\"ק דגיטין עלה ח' כתבו עוד תירוץ אחר דמתני' דאהלות איירי כגון שיש דף או גשר שראשו אחד בארץ וראשו השני בחוצה לארץ ומונחים כלים תחת ראשו שבארץ דאין מביא טומאה עליהם וטהורים ע\"כ. ודבריהם צ\"ע דמדברי הר\"ש בסוף אהלות נראה דמקומות הסמוכים לארץ ישראל לא גזרו עליהם משום ארץ העכו\"ם ועיין במ\"ש רבינו בפירקין דין ו' ובמה שהשיג הראב\"ד שם:
ודע שבכ\"מ שהוזכר טומאת ארץ העכו\"ם לא הוזכר כי אם מגע ומשא ואויר אבל אהל לא הוזכר וי\"ל למה שינו את שמו ואמרו אויר במקום אהל בטומאה זו של ארץ העכו\"ם ונראה דהטעם הוא לפי שכל טומאת אהל שבעולם כיון שהאהיל ידו או אחד מאיבריו על הטומאה נטמא אבל בארץ העכו\"ם לא נטמא אלא א\"כ הכניס ראשו ורובו לאויר ארץ העכו\"ם וכמ\"ש רבינו וא\"כ לא מיקריא טומאת אהל אלא טומאת אויר דגזרו חכמים שאם נכנס לאויר ארץ העכו\"ם דנטמא ומיהו לא גזרו כי אם באויר גושה אבל אם היה דבר מפסיק בינו לבין הגוש והוא שיהיה דבר שחוצץ בפני הטומאה ונכנס שם ראשו ורובו לא נטמא אף שיש שם אויר משום דאויר שאינו של גוש היא בעיא דלא איפשיטא בנזיר פרק כה\"ג ואזלינן לקולא במילתא דרבנן וכמ\"ש לעיל אבל באויר גושה גזרו ואינו נקרא טומאת אהל כי אם טומאת אויר וכ\"כ רש\"י פ\"ק דגיטין עלה ח' דגזרו על גושה מגע ומשא ולא אהל כגון אם האהיל עליו כדאמרינן פ\"ב דאהלות ועל אוירה שיהא הנכנס לאוירה טמא ואפילו לא נגע ולא הסיט את גושה עכ\"ד ובכלל דבריו תירץ הקושיא שהקשו התוספות מההיא דאהלות דלעולם ליכא טומאת אהל בארץ העכו\"ם וכפשטא דמתניתין דאהלות ולא גזרו כי אם אאוירה דהיינו הנכנס בה וכבר הוזכר תירוץ זה בתוספות בפ\"ק דשבת ובפ\"ז דנזיר אך לא ידעתי למה לא הזכירו דברי רש\"י ובפ\"א דגיטין הקשו קושיא זו ולא הזכירו דברי רש\"י כלל. ומ\"ש רש\"י בפ\"ג דעירובין עלה ל' דארץ העכו\"ם מטמאה באהל לאו דוקא אלא הכוונה היא על אוירה. ובאהל זרוק אי הוי אהל או לא פסק רבינו דלא הוי אהל שכתב הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל הפורחין באויר טמא שאהל זרוק אינו קרוי אהל ע\"כ ודין זה הוא מחלוקת רבי ורבי יוסי ופסק כרבי מחבירו ואע\"ג דבפ\"ז דנזיר עלה נ\"ח אמרינן בשנויא בתרא דטעמא דרבי הוא דלמא יוציא ראשו ורובו אבל לכ\"ע אהל זרוק שמיה אהל. בפרק חומר בקדש עלה כ\"ח ובפ' בכל מערבין עלה ל' אמרינן בפשיטות דטעמא דרבי הוא משום דאהל זרוק לא הוי אהל ופסק כרבי מחבירו וכמו שכתב מרן. ודע שראיתי להרב בעל לח\"מ בפ\"ז מהלכות נזירות דברים תמוהים שהביא דברי רבינו הללו והקשה דכיון דגזרו על אוירה למה כתב הנכנס לארץ העכו\"ם כו' הא בלאו ה\"ט דאהל זרוק כיון דגזרו על אוירה טמא כדאמרינן בגמרא דרבי מטמא גבי נכנס לשידה תיבה ומגדל משום האויר הנכנס דרך פתחים אע\"ג דאהל זרוק שמיה אהל והאריך הרבה בקושיא זו ע\"ש. ואחרי בקשת המחילה הראויה לא עיין היטב בשמועה זו ועתה אפרש דתרי מיני אויר הם הם האחד הוא שמאהיל על הגוש בלא שום הפסק והוא האויר המוזכר בפ\"ק דשבת ובפ\"ק דגיטין דגזרו על אוירה. ויש עוד אויר אחר והוא אף שיש הפסק בינו לבין הגוש ועל אויר זה הוא שנסתפקו בפ\"ז דנזיר אי ארץ העכו\"ם משום אוירה גזרו וכמ\"ש שם התוס' ורש\"י. ומה שפסק רבינו דגזרו על אוירה הוא על האויר המוזכר בפ\"ק דשבת דהיינו המאהיל על הגוש אבל בשאינו מאהיל על הגוש ס\"ל לרבינו דלא גזרו ואף שבגמרא נסתפקו בזה מ\"מ כיון דלא איפשיטא פסק לקולא כיון דלא הוי כי אם מדרבנן וכמו שכתבתי לעיל ומש\"ה כתב דהנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל טמא משום דאהל זרוק לא הוי אהל דאי הוי חשיב אהל היה טהור כיון שלא האהיל על הגוש דאע\"ג דגזרו על אוירה היינו דוקא באויר גושה ובסוריא דלא גזרו אפי' באויר גושה יכול ליכנס שם בשידה תיבה ומגדל אף דהוי אהל זרוק ולא חשיב אהל וכדאיתא בפ\"ק דגיטין ומאי דאמרינן בנזיר דכ\"ע משום גושה ורבי דמטמא הוא משום דסבר אהל זרוק לא שמיה אהל הכוונה היא משום אויר גושה וכל זה הוא ברור כשמש למי שיעיין היטב בדברי התוס' ורש\"י ולפי זה שידה תיבה ומגדל שכתב רבינו מיירי אף בפתוחה מן הצד ודלא כמ\"ש הרב לח\"מ דמיירי בסתום לגמרי וכ\"נ מן הגמרא דמיירי בפתוחה דלחד אוקימתא טעמא דרבי הוא דלמא יוציא ראשו ורובו ובסתמא ליכא למגזר וזה פשוט:
ודע שראיתי לרבינו בפרק ה' מהלכות נזירות דין ח\"י שכתב נזיר כו' או שנכנס לאהל המת בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע גג התיבה כו' וכיוצא לזה כתב בפ\"ג מהלכות אבל דין ו' והיא אוקימתא דרב פפא בפרק ג' מינים עלה מ\"ג ולפי מה שפסק דשידה תיבה ומגדל לא חשיב אהל משום דהוי אהל זרוק קשה דא\"כ אף שלא יפרע גג התיבה כבר נטמא משום דלא חשיב הפסק מה שנכנס בשידה תיבה ומגדל ונראה דעד כאן לא אמרינן דאהל זרוק לא חשיב הפסק אלא דוקא במאהיל על המת דאז לא חשיב הפסק כיון דהוי אהל זרוק אבל בנכנס לאהל המת דאינו מאהיל על המת אלא דגזירת הכתוב היא דחשיב כל אויר הבית כאילו הוא מלא טומאה ומשום הכי נטמא בהפסק כל דהו שאינו נכנס בו האויר מהני ואפשר דכל הני דתנן במסכת אהלות דאינם חוצצים היינו דוקא למי שמאהיל על המת אבל להפסיק בינו לבין האויר אפשר דמהני משום דאנן לא בעינן אלא שלא יכנס בו אויר אותו הבית:
עוד נראה לומר דהא דאמרינן דאהל זרוק לא שמיה אהל היינו דוקא כשהם באויר אבל במונחים חשיב הפסק וזהו שכתב הפורחים באויר כלומר שאינם נוגעין בארץ וההיא דנזירות ודאבל מיירי במונחים בקרקע וגררו השידה והכניסוהו לבית המת והא דכתבו התוס' בפ\"ג דעירובין עלה ל' דרבי יוסי בר יהודה דסבר דאהל זרוק הוי אהל הוא דוקא כשמונח אבל בשעת זריקה אפילו רבי יוסי מטמא דבאותה שעה לא חשיב אהל כלל וא\"כ משמע דלרבי דקי\"ל כוותיה אפי' במונח לא חשיב אהל האי מונח דהתם לא הוי מונח ע\"ג קרקע אלא במונחת ע\"ג בהמה או אדם הנושאין אותה טהור דאהל זרוק כה\"ג דרגל הנושאים נוגעים בארץ שמיה אהל לחוץ בפני הטומאה אבל בשעת זריקה אפילו רבי יוסי מודה דלא חשיב אהל וכ\"כ התוס' בפכה\"ג עלה כ\"ה ורבי דמטמא ס\"ל דאף דרגל הנושאים נוגעים בארץ לא חשיב אהל כיון שהשידה היא מהלכת באויר אבל כשמהלכת על הקרקע אף רבי מודה דחשיב אהל. עיין בתוספתא פי\"ג דנגעים הביאה הר\"ש שם מי\"ב דתניא רבי אומר השידה והתיבה והמגדל שבבית המנוגע אע\"פ שהן מכוסין כלים שבתוכן טמאים ופירש שם הר\"ש דרבי אזיל לשיטתיה דאהל זרוק לא שמיה אהל ופשטא דתוספתא במונחין מיירי גם לפי החילוק הראשון שכתבנו קשה מתוספתא הלזו. הן אמת שלא ראיתי לרבינו הלכות נגעים שהביא תוספתא זו ואולי דחאה משום ההיא דרב פפא דפרק ג' מינים והדבר צריך תלמוד וצ\"ע. ודע דהא דתנן ברפ\"ח ממסכת אהלות דשידה תיבה ומגדל מביאין וחוצצין אינו ענין לזה כלל דהתם לא מיירי במהלכת אלא במונחת על גבי הטומאה ובזה אליבא דכ\"ע חשיב אהל להביא ולהפסיק ומחלוקת רבי ורבי יוסי מיירי במהלכת ולפ\"ז היה אפשר לומר דההיא דנזירות ודאבל מיירי במונחת ולא במהלכת וכגון שהיתה השידה והתיבה והמגדל בפתח הבית והיה פתח התיבה מבחוץ ונכנס שם שלא ניטמא כי אם כשפרע המעזיבה דדרך הפתח לא נכנסה הטומאה לפי שלא היתה התיבה פתוחה לצד הבית כי אם חוץ לבית. ולפ\"ז אפשר דכל שמהלכת אף שהיא על הקרקע חשיב אהל זרוק. אך מדברי רבינו שכתב הפורחין באויר נראה דבמהלכת על הקרקע חשיב אהל ודוקא במהלכין באויר לא חשיב אהל. ולפ\"ז מ\"ש התוס' בפכה\"ג עלה נ\"ה ד\"ה לימא דבמונחת אינו מטמא רבי דאהל מעליא הוא האי מונחת לאו דאינה מהלכת אלא כל שאינה מהלכת באויר קרי לה מונחת. והא דאמרי' בפ\"ג דחגיגה עלה כ\"ה דלא היו מביאין מן הגליל יין ושמן לנסכים משום דרצועה של כותים מפסקת ואף בשידה לא היו מביאין משום דמתניתין רבי היא דסבר אהל זרוק לא שמיה אהל. ולפי מה שכתבנו הרי היו יכולין להביא בשידה תיבה המהלכין על גבי קרקע הא לא קשיא משום דהך שידה מיירי בגדולים הבאים במדה דאי לא פשיטא דאינם חוצצין אף דלא הוי אהל זרוק וכדתנן בפ\"ח דאהלות וכן פירש\"י בפרק ג' דעירובין וכיון שכן לאו אורחייהו לגוררן ע\"ג קרקע אלא להוליכן באויר ע\"י אדם או בהמה הנושאים אותם וזה לא מהני משום דהוי אהל זרוק ולא חשיב אהל. והא דכתבו התוס' בפרק המוכר פירות עלה ק\"א ד\"ה ותו דהא דאמרינן חצר הקבר העומד בתוכה טהור דמיירי דאזיל בשידה תיבה ומגדל דאי לא לר\"ש היכי אזיל כיון שיש ד' מערות לד' רוחות וכן פירש שם רשב\"ם י\"ל כמ\"ש לעיל דמיירי במונחת אי נמי דמיירי דנכנס באמה שבין כוך לכוך ואע\"ג דקיי\"ל דמת תופס ד' אמות מ\"מ כיון דאינו אלא משום הרחקה בעלמא מצי אזיל בשידה תיבה ומגדל אף דלא הוי חציצה בעלמא וכן כתבו התוס' בפרק בכל מערבין עלה ל\"א ד\"ה היכי:
ודע שהתוס' בפ\"ב דסוכה עלה כ\"א הקשו עלה ההיא דתנן חצרות היו בנויות בירושלים וכו' ומביאין שוורים ועל גביהן דלתות דלמ\"ד אהל זרוק לא הוי אהל לא היו מועילים כלל הדלתות עם השוורים כיון דהוי אהל זרוק ותירצו דמאן דאית ליה דאהל זרוק לא הוי אהל סבר לה כר\"י דלא היו מביאין דלתות אלא שוורים ואע\"פ שגם הם הוו אהל זרוק מ\"מ בדידהו גלי רחמנא דחשיבי אהל וכן כתבו בפרק בתרא דזבחים עלה קי\"ג ובפרק בכל מערבין עלה ל\"א ותירוץ זה אינו עולה לרבינו שהרי בפ\"ב מהלכות פרה אדומה דין ז' פסק כסתם מתניתין דפ\"ג דפרה דהיו מביאין שוורים ועל גביהן דלתות והוא פסק כרבי דאהל זרוק לא הוי אהל. גם מ\"ש התוס' בפרק בכל מערבין בשם רשב\"א דדלתות על גבי שוורים לכ\"ע הוי אהל לא יצדק תירוץ זה לדעת רבינו וכמ\"ש הרב בעל תיו\"ט בפ\"ג דפרה מ\"ב. והנראה אצלי לומר לדעת רבינו הוא דשאני פרה דמעלה הוא דעשו בה דהא קי\"ל כר\"י דכל א\"י בדוקה היא וכדאיתא בפרק פרת חטאת עלה קי\"ג אלא דמשום דכשרה בטבולי יום חששו שמא יבאו לזלזל בה ומפני זה עשו בה הרחקות יתירות וכמ\"ש רבינו ברפ\"ב מהלכות פרה ואין ספק דאם לא עשו בה כל הרחקות הללו דכשרה דהא קי\"ל דאם שחטה חוץ ממקום הבדוק לה דכשרה וכר\"י וכיון דאינו אלא משום הרחקה בעלמא בהיכר כל דהו סגי דהיינו באהל זרוק דומה למ\"ש לעיל בשם התוס' דבהא דקי\"ל דמת תופס ד' אמות מהני אהל זרוק כיון שאינו אלא משום הרחקה בעלמא. ודע דלשני התירוצים שתירצו בתוס' קשה מתניתין דפרק חומר בקדש דאמאי לא היו מביאין יין ושמן על גבי שוורים או ע\"ג דלתות לסברת רשב\"א וכבר הקשה קושיא זו הרב תיו\"ט ותירץ דלא רצו להתיר בכה\"ג דלמא יוציאו השמן והיין לחוץ אבל בשידה תיבה ומגדל ליכא למיחש לשמא יוציא ואי לאו טעמא דאהל זרוק לא הוי אהל היו יכולים להביא נסכים מן הגליל והא דלא חששו גבי פרה לשמא יוציא התם מעלה בעלמא הוא דעבוד וכמו שכתב הרב עץ החיים יע\"ש:
ודע שראיתי למרן שכתב על מ\"ש רבינו עפר ארץ העכו\"ם ועפר בית הפרס מטמאין במגע ובמשא פרק ב' דאהלות ע\"כ. ונראה דכוונתו היא עלה דמתני' דתנן אלו מטמאין כו' עצם כשעורה ובית הפרס וס\"ל דמתני' מיירי בגוש הבא מארץ העכו\"ם וכמ\"ש הר\"ש ואין צורך לזה דלרבינו מתני' מיירי בארץ העכו\"ם ממש ואפילו הכי תני דאינו מטמא באהל כיון דאינו טמא טומאת שבעה ולא בעי הזאה וכמ\"ש רבינו בפרק בתרא דאהלות מ\"ו ועיקר הדין דעפר ארץ העכו\"ם דמטמא נלמד מההיא דתנן בפי\"ז דאהלות מ\"ה עפר בית הפרס ועפר חוצה לארץ שבא בירק כו' ומההיא דתנן בריש פ\"ה דמסכת טהרות גוש מארץ טהורה וגוש מארץ העכו\"ם וכל הני מיירי בגוש הבא מחוצה לארץ לא\"י ומה שאינו מטמא משום אויר הוא מילתא דפשיטא דלא גזרו כי אם באויר ארץ העכו\"ם דוקא:
תנן בפרק בתרא דאהלות המהלך בארץ העכו\"ם בהרים וסלעים טמא בים ובשונית טהור ע\"כ. והנה טעמא דבהרים ובסלעים טמא אע\"פ שלא יקברו שם מת כתב רבינו בפי' המשנה שהוא להשתפך שם עפר ארץ העכו\"ם ומה שבים ובשונית טהור היה נ\"ל לומר דטהור מכל וכל ואפילו טומאת אויר ליכא וטעמא כיון דליכא משום גושה אף משום אוירא ליכא דטומאת אויר הנזכר בפ\"ק דשבת הוא דוקא אויר הגוש אבל אויר בלא גוש היא בעיא דלא איפשיטא בנזיר ואף למאן דאית ליה דגזרו על אוירה אפי' במקום דליכא גוש היינו דוקא בדאיכא גוש באותו מקום אלא דאיכא חציצה בינו לבין הגוש אבל במקום דליכא גוש אז אליבא דכ\"ע לא גזרו על אוירה ומש\"ה תני מתני' דבים ובשונית דליכא משום גוש לא גזרו אפילו על אוירה ומש\"ה תני טהור לומר דאין בו שום צד טומאה כלל והא דתנן בנזיר פכה\"ג דהנכנס בקרון או בספינה טמא היינו בנהרות דבנהרות איכא למיחש דילמא קברו שם ומש\"ה הנכנס שם בספינה טמא משום אויר הגוש או למ\"ד דחשיב אהל משום אויר דס\"ל דגזרו אף על אויר בלא גוש או משום טעמא דדילמא יוציא ראשו אבל בים דליכא למיחש דדילמא קברו שם טהור מכל וכל ואפילו טומאת אויר ליכא אלא שראיתי לרבינו בפי' המשנה שכתב דאומרו טהור הוא מטומאת גושה אבל טומאת אויר איכא וכן פסק בחיבורו בפרקין דין ה' והדבר תמוה אצלי כפי מה שכתבנו לעיל דלא גזרו כי אם על אויר גושה ומכאן יש סיוע למה שכתבנו לעיל בשם הרב בל\"מ דנראה דס\"ל דגזרו על אוירה אפי' היכא דליכא גוש. ומ\"ש רבינו דנכנס בשידה טמא משום דהוא אהל זרוק מיירי בשידה הסתומה מכל צדדיה אבל בפתוחה מלמעלה בלאו טעמא דאהל זרוק טמא משום אויר ולפ\"ז ס\"ל לרבינו דבימים אף דליכא משום גושה טמא משום אויר והדבר צריך תלמוד וכעת צ\"ע:
ודע שמ\"ש לחלק בין נהרות לים כן חילק הר\"ש עלה דמתניתין אך אני תמיה במאי דתנן בתוספתא הביאה הר\"ש בפ\"ב מ\"ז אר\"ש יכול אני להאכיל את הכהנים טהרות בבורסקי שבציידן ושבעדירות שבלבלן מפני שסמוכים לים או לנהר ע\"כ ובמקום אחר נאריך בזה: " + ], + [], + [], + [ + "המביא תנורים וספלין וכו'. תוספתא פ\"ג דכלים ופי\"ז מאהלות הביאה הר\"ש פ\"ב דאהלות מ\"ג ודע דאף דקי\"ל דאין כלי אדמה טמאים היינו עד שלא הוסקו אז נקראים כלי אדמה אבל משהוסקו כלי חרס מיקרו וכמ\"ש רבינו סוף פ\"א דהלכות כלים. ונראה דהא דאמרינן דמשהוסקו טמאין משום כלי חרס היינו דוקא שהוסקו בארץ העכו\"ם שנטמאו שם בארץ העכו\"ם אבל אם הוסקו בא\"י כיון דאזדא לה טומאת ארץ העכו\"ם בהיסק הרי נטהרו לגמרי ומהיכן תבא להם הטומאה וליכא למימר דעד שלא הוסקו אית בהו תרי טומאות האחת משום כלי חרס שנטמא והב' משום עפר ארץ העכו\"ם ולפי זה אף שהוסקו בא\"י ואזדא מינייהו טומאת ארץ העכו\"ם אכתי פש גבייהו טומאת כלים הא ליתא דעד שלא הוסקו אינם מקבלים טומאת כלים וזה פשוט. ובתוספתא מסיים נמצאת אומר בשעה שהם טמאים משום ארץ העכו\"ם טהורים משום כלי חרס הרי לך בביאור כמ\"ש וא\"כ מאחר שלא היה בהם טומאת כלים כי אם טומאת עצמה והטומאה אזדא לה בהיסק מעתה טהורים הם לגמרי:
גרסינן תו התם בתוספתא הביא עפר ממקום הטומאה וגבלו במקום הטהרה או ממקום טהרה וגבלו במקום הטומאה טמא גבלו על גבי הסלע אפי' במקום טהרה טמא הלובן לבנים מבית הפרס במקום הטומאה טמא במקום הטהרה טהור ר\"ש אומר אפי' לבנה מבית הפרס במקום הטומאה טהור שלא אמרו טמא אלא גוש בלבד כברייתו ע\"כ. והנה החלוקה הראשונה דהיינו היכא דהביא עפר ממקום הטומאה וגבלו במקום טהרה דטמא טעמא דמילתא הוא משום דס\"ל לברייתא דמביא עפר מחוצה לארץ דמצטרף וכסברת ר\"א דתנן בפי\"ז מאהלות מ\"ה עפר בית הפרס ועפר חוצה לארץ שבא בירק מצטרפין. שוב ראיתי דאינו ענין לההיא דר\"א והכא טעמא אחרינא הוא משום דלא גזרו טומאה על העפר אף שיש בו הרבה כי אם על הגוש וס\"ל לברייתא דכל שגבלו ונעשה גוש טמא אף שלא היה גוש מתחילת ברייתו והיינו ההיא דגרסינן בפי\"ג מאהלות מ\"ו דלבנה מבית הפרס לר\"מ אינו ממעט וחכ\"א הלבנה ממעטת מפני שעפרה טהור וע\"ש ומיהו בלובן לבנים מבית הפרס חלקו בתוספתא שאם עשה הלבנה במקום הטומאה טמא כגוש שהוא מתחילת ברייתו אבל אם גבלו במקום טהרה טהור ומצינו כעין זה שחלקו בתוספתא פי\"ז מאהלות עלה דההיא דנחלקו ר\"א וחכמים בעפר הבא מבית הפרס ועפר ח\"ל דלר\"א מצטרפין כחותם המרצופין וחכ\"א עד שיהיה במקום אחד כחותם המרצופין ואמר רבי יהודה לא נחלקו ר\"א וחכמים על עפר שהוא בא מבית הפרס הבא בירק שהוא טהור עד שיהא במקום אחד כחותם המרצופין על מה נחלקו על עפר הבא מארץ העכו\"ם בירק כו' וכבר הביאה הר\"ש תוספתא הלזו בסוף פי\"ז מאהלות ורבינו ג\"כ בפי' המשנה רמזה. נמצינו למדים דלת\"ק בעפר ארץ העכו\"ם בין שגבל במקום טהרה או במקום טומאה טמא ובעפר בית הפרס אם גבל במקום טומאה טמא במקום טהרה טהור ור\"ש נחלק על ת\"ק ואמר דאפילו לבנה מבית הפרס במקום הטומאה טמא שלא אמרו טמא אלא גוש כברייתן שמדובק מעצמו ולא שגבל הוא ודבק דלא מצטרף וכמו שפירש הר\"ש בפ\"ב דאהלות. ולפ\"ז מחלוקת ר\"מ וחכמים דסוף פי\"ג מאהלות הוא דוקא בשעשה הלבנה במקום טומאה וסבר ר\"מ כת\"ק דר\"ש דאם גבלו במקום הטומאה טמא אבל אם הביא עפר ועשה לבנה במקום טהרה אליבא דכ\"ע ממעט לפי שהוא טהור ולא נחלק אדם בזה וחכמים דפליגי אדר\"מ וסברי דממעט נסתפק הר\"ש אי ס\"ל כת\"ק דר\"ש ואפ\"ה אית להו דממעט משום דאם החזירה לעפרה הוי טהור מש\"ה ממעטת או דילמא טעמייהו דחכמים הוא משום דס\"ל כר\"ש דאפילו לובן לבנים בבית הפרס טהור ומאי דקאמרי מפני שעפרה טהור ה\"ק מפני שעפרה של בית הפרס טהור אפילו גבלו אח\"כ הלכך האי לבנה נמי טהורה ומדברי רבינו בסוף פט\"ו מהלכות אלו נראה דאית ליה דחכמים דר\"מ אית להו כר\"ש יע\"ש:
ודע דלפי הנראה לא נחלק ר\"ש אלא דוקא בעפר בית הפרס אבל בעפר ארץ העכו\"ם אף ר\"ש מודה דמצטרף מדלא נחלק את\"ק כי אם בבית הפרס וכבר כתבתי דיש להחמיר בארץ העכו\"ם יותר מבית הפרס ות\"ק נמי אית ליה הכי שהרי אם גבלו במקום טהרה עפר ארץ העכו\"ם טמא ועפר בית הפרס טהור. ולפי זה ניחא שלא נחלקו ר\"מ וחכמים כי אם בלבנה מבית הפרס אבל בלבנה מארץ העכו\"ם אליבא דכ\"ע אינה ממעטת אלא דלפי מה שצדד הר\"ש דאפשר דטעמיה דרבנן הוא משום דאם החזירה לעפרה טהור א\"כ אף בלבנת ארץ העכו\"ם מטהרים חכמים. וראיתי להר\"ש שכתב בפ\"ב דאהלות מ\"ג ובתוספתא דכלים פליגי תנאי דרבנן סברי דאפי' הביא עפר וגבל טמא ור\"ש סבר דלא אמרן אלא גוש כברייתו ומהמשך דבריו נראה דמיירי בעפר ארץ העכו\"ם מדקאמר הביא עפר וגבל ואי בבית הפרס כל שגבלו במקום טהרה אף רבנן מודו דטהור אלא ודאי דמיירי בעפר ארץ העכו\"ם. ולפ\"ז יש לתמוה דמנא ליה דר\"ש חולק בארץ העכו\"ם. והנה רבינו לא הזכיר בפירוש חלוקות אלו אם גבל עפר בית הפרס או ארץ העכו\"ם מה יהיה דינו. ונראה שסמך על מה שפסק בספט\"ו מהלכות אלו דאם עשה לבנה מעפר בית הפרס הרי זו טהורה וממעטת שלא אמרו אלא גוש כברייתו ופסק כר\"ש משום דחכמים קיימי בשיטתו ובפ\"י דין ז' כתב ג\"כ כלשון הזה ולא גזרו טומאה אלא על גוש כברייתו. ונראה דס\"ל כסברת הר\"ש דאית ליה דגם בארץ העכו\"ם לא גזרו טומאה כי אם על גוש כברייתו ואם גבל עפר טהור שהרי בפי\"א דין ג' גבי ארץ העכו\"ם כתב שלא גזרו כי אם על גוש כברייתו והוא הלשון עצמו ששנו גבי בית הפרס ולרבינו לא תיקשי דמנא ליה דר\"ש חולק גם בארץ העכו\"ם וכמו שהקשינו לעיל לר\"ש וכמו שאפרש לקמן: ודע דהא דנחלקו ר\"א וחכמים בסוף פי\"ז ממסכת אהלות על עפר בית הפרס ועפר ח\"ל שבא בירק דלר\"מ מצטרפין כחותם המרצופין וחכ\"א עד שיהיה במקום אחד כחותם המרצופין לכאורה נראה דמחלוקתם הוא בשצירף וגבל העפר שבא בירק עד שנעשה במקום אחד כחותם המרצופים דר\"א מטמא משום דאית ליה דכיון דנעשה כשיעור במקום אחד מצטרף ומטמא ואף דבית הפרס לא מהני גיבול כי אם במקום טומאה היינו דוקא לעפר אבל לגוש אלא שאין בו כשיעור מצטרף וחכמים אית להו דאינו מצטרף משום דלא אמרו אלא גוש כשיעור כברייתו וכמ\"ש ולפי זה ע\"כ חכמים לא אתו כת\"ק דר\"ש דהא ת\"ק דר\"ש אית ליה דגיבול מהני אפילו לעפר וכ\"ש לגוש. ולפ\"ז יש לתמוה על מה שצדד הר\"ש בספי\"ג מאהלות דחכמים דר\"מ ס\"ל כחכמים דר\"ש ולפי דרכו צ\"ל דחכמים דפרק י\"ג פליגי אחכמים דספי\"ז וזה הוא דוחק גדול. ועוד יש לתמוה במ\"ש בפ\"ב דאהלות מ\"ג ובתוספתא דכלים פליגי תנאי כו' ולפמ\"ש הוא מחלוקת תנאים במתניתין דספי\"ז ואולי דמייתי התוספתא לומר דאפילו בעפר איכא מאן דאמר דמהני גיבול ומצטרף וגם זה דוחק. והנכון אצלי דר\"א דקאמר מצטרפין לאו בשגבלם במקום אחד אלא שאם נגע בכולם כאחד טמא דומה לנוגע בשני חצאי זיתים דטמא וכמו שפסק רבינו בספ\"ד מהלכות אלו ורבנן אית להו דאינו מצטרף אבל היכא דגבלם כאחד בהא לא מיירי ואפשר דאף לרבנן אם גבלם מטמאין ורבינו שכתב בפירקין דין ג' עפר בית הפרס ועפר ח\"ל שבא בירק אם יש במקום אחד כחותם המרצופין מטמא ואם לאו אינו מצטרף שלא גזרו אלא על גוש כברייתו אפשר דאית ליה דטעמייהו דחכמים הוא משום דלא גזרו כי אם על גוש כברייתו אף בארץ העכו\"ם וכסברת חכמים דר\"מ בבית הפרס דלסברת רבינו חכמים דר\"מ אית להו כר\"ש דגיבול לא מהני לטמא ואף דאותו גיבול הוא לעפר ס\"ל לרבינו דאין חילוק בזה וכמו שגיבול לא מהני לעפר ה\"נ לא מהני לגושים דלית בהו כשיעור אבל לסברת הר\"ש דאית ליה דחכמים דר\"מ אית להו כחכמים דר\"ש ע\"כ חכמים דר\"א לא מיירי בגבל אלא בנוגע בשניהם כאחד ואית להו דאינו מצטרף. והא דאמרינן תו בתוס' ממקום טהרה וגבלו במקום הטומאה טמא למדנו מזה דאף לדידן דלא מהני גיבול אפילו לעפר טמא מ\"מ אם הביא גוש כשיעור ממקום טהרה למקום טומאה מטמא כגוש ארץ העכו\"ם ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה. ובמאי דאמרינן תו בתוספתא גבלו על גבי הסלע אפילו במקום טהרה טמא לא הבנתי כוונת התוספתא מאי אתא לאשמועי'. וראיתי להר\"ש בפ\"ב דאהלות שכתב כבר שנה דאפי' במקום טומאה טמא אלא סלע איצטריך ליה דלא תימא במקום טהרה שיש לחוש דטומאה תחתיו קמ\"ל אפי' סלע דמששת ימי בראשית דליכא למיחש אפילו הכי טמא עכ\"ד וגם בזה לא נתיישב דעתי שהרי עפר זה אינו מקבל טומאה אלא הטומאה היא מצד עצמה שהעפר הוא טמא וא\"כ מה לי שגבלו בסלע או במקום שיש לחוש לטומאה תחתיו. ויש להסתפק במביא גוש מארץ העכו\"ם ועשאו עפר מהו מי אמרינן כיון דהיה גוש וחלה עליו טומאה תו לא פקע מינה או דילמא דכיון דנעשה עפר אזדא לה טומאה. וראיתי להר\"ש שכתב בפי\"ג דאהלות מ\"ו דטעמייהו דרבנן דסברי דלבנת בית הפרס ממעטת היא משום דאם החזירה לעפרה עפרה טהור. ונראה דדוקא התם שהיתה מתחילה עפר ונעשה לבנה בהא ס\"ל לרבנן דאם החזירה לעפרה עפרה טהור. אבל בגוש מתחלת ברייתו אף אם החזירו לעפר עפרו טמא דאי לא לרבנן מאי איריא דלבנה ממעטת אפילו גוש נמי ממעט אלא ודאי דבגוש לא מהני מה שמחזירו לעפר: " + ], + [ + "המהלך בארץ העכו\"ם בהרים ובסלעים כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל דין ג'): הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל כו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל דין א'): " + ], + [ + "סוריא עפרה טמא כחוצה לארץ וכו'. והנה מה שכתב דבסוריא לא גזרו על אוירה הכי אמרינן בפ\"ק דגיטין עלה ח'. ולפי הנראה דאפי' באינה סמוכה נמי לא גזרו על אוירה אלא דכל שאינה סמוכה לא מצי ליכנס בטהרה בשידה תיבה ומגדל אף שלא גזרו על אוירה משום דדבר טמא מפסיק וא\"כ כבר נטמא קודם שיכנס לסוריא. ולפ\"ז הא דתנן בפרק בתרא דאהלות מ\"ז הקונה שדה בסוריא סמוכה לא\"י אם יכול ליכנס לה בטהרה טהורה ואם אינו יכול ליכנס לה בטהרה טמאה לא יכולתי להלום כוונת המשנה דאי בגושה אף בסמוכה טמאה וכמו שפסק רבינו ואי באוירה אף באינה סמוכה אין בה טומאת אויר ומה שאינו יכול ליכנס לה בטהרה אינו מצד עצמה וא\"כ לא שייך בזה לומר טמאה וטהורה. וראיתי להר\"ש שכתב דמאי דאמרינן דטהורה הוא לומר דאפי' גושה טהורה דמתני' איירי בקונה שדה בסוריא וכיון שהיא סמוכה לא\"י ואותה שדה היא של ישראל אפי' גושה טהורה וכן פירש רבינו עובדיה ולפי דבריהם אתיא שפיר מתניתין אך קצת קשה לפי דבריהם הא דאמרי' בפ\"ק דגיטין עלה ח' והקונה שדה בסוריא כקונה בפרוארי ירושלים ואמרינן למאי הלכתא אמאי לא קאמר לומר דאפילו גושה טהור ואולי דלא רצו לאוקומי דמיירי דוקא בסמוכה דתרתי הצריך הר\"ש לטהר גושה סמיכות ושתהיה של ישראל. אך לרבינו שלא הבין פירוש זה במשנה מדלא הביא דין זה לא יכולתי להלום כוונת המשנה וכעת צ\"ע. ומ\"ש רבינו וכן ארץ העכו\"ם כו' היא תוספתא בפרק ח\"י מאהלות וההפרש שיש לדעת רבינו בין סוריא הסמוכה לארץ העכו\"ם הסמוכה הוא דסוריא הסמוכה יכול ליכנס לה בטהרה אף בלא בדיקה כגון בשידה תיבה ומגדל אבל בארץ העכו\"ם אף בסמוכה אינו יכול ליכנס בטהרה כמו שגזרו על אוירה ומ\"מ מהני לה הסמיכות לענין דמהני לה בדיקה משא\"כ בשאר ארץ העכו\"ם שאינם סמוכות ונראה דכל שנבדקה בטהרה אפי' גושה ואין צריך ליכנס בשידה תיבה ומגדל. וזהו גבי סוריא כתב רבינו שידה תיבה ומגדל ואלו הכא כתב סתם נבדקת וטהורה דנראה דסוריא פשיטא דמהני לה בדיקה ונראה דהוכרח לומר דמאי דאמרינן בתוספתא דארץ העכו\"ם אם יכול ליכנס לה בטהרה טהורה דהיינו לענין דלא גזרו עליה אבל מ\"מ צריכה בדיקה ממאי דאמרינן בפרק חומר בקודש עלה כ\"ה ביהודה אין בגליל לא מפני שרצועה של כותים מפסקת ביניהם ויש לעיין רצועה זו אי היתה סמוכה לא\"י בלי הפסק טומאה או לא אם היה הפסק ביניהם מקום טומאה המטמא באהל מאי איריא מפני רצועה של כותים תיפוק ליה מפני דבר הטמא המפסיק ביניהם ואם לא היה הפסק טומאה הא לא גזרו על אוירה בסמוכה אלא ודאי דאף בסמוכה גזרו ומיהו מהני לה הסמיכות לענין דמהני ליה בדיקה. שוב ראיתי דההיא דפרק חומר בקודש אינו ענין לזה כלל דהתם לא היתה הטומאה משום ארץ העכו\"ם דדבר זר הוא שתהיה רצועה של ח\"ל מפסיק בין הגליל ליהודה אלא התם משום מדור העכו\"ם היתה הטומאה וכ\"כ הרב בעל כפתור ופרח בפ\"י עלה נ\"ה וע\"ש ומיהו מדברי רש\"י נראה שהיתה הטומאה מפני ארץ העכו\"ם ודו\"ק. ודע דהא דאמרינן דכל שמפסיק דבר טמא דלא מהני הסמיכות גבי סוריא פשיטא דהיינו דוקא דבר טמא המטמא באהל לפי שהיא מצד עצמה לא גזרו על אוירה וא\"כ כל שאין ביניהם דבר המטמא באהל הרי יכול ליכנס לה בטהרה. ומ\"ש רבינו בית הפרס כבר כתב מרן דהיינו שדה שאבד בו קבר דאילו שדה שנחרש בו קבר מאחר שאינו מטמא באהל כי מפסיק מאי הוי אך בשאר ארץ העכו\"ם הסמוכה יש להסתפק אי כל דבר טמא אף שאינו מטמא באהל חשיב הפסק לענין דלא מהני לה בדיקה. וזהו דסתם רבינו וכתב ואין ביניהם דבר טמא ואילו גבי סוריא לא סתם דבריו. ולפ\"ז ההיא דחומר בקדש דכתבנו לעיל דמהתם הכריח רבינו לומר דאף בסמוכה גזרו על אוירה אין הכרח מהתם דאפשר דהתם שדה שנחרש בו קבר היה מפסיק בין רצועה של כותים לא\"י ואי לא היתה הרצועה היו יכולים להביא בשידה תיבה ומגדל אך הנכון אצלי דגם בארץ העכו\"ם לא חשיב הפסק כי אם דבר המטמא באהל ומה שסתם רבינו לומר ואין ביניהם דבר טמא סמך על מה שכתב גבי סוריא:
ודע שראיתי להר\"ש שכתב בפרק ח\"י מאהלות מ\"ו ואפילו נהרות לא מיתוקמא אם יכול ליכנס להם מארץ ישראל בלא הפסק קרקע שאינה בתולה כמו שאפרש מתוך התוספתא. ובמשנה ז' עלה דההיא דתוספתא דאם יכול ליכנס לה בטהרה כתב אם יכול ליכנס לה בטהרה לים או לנהר ותנן נמי בים ובשונית טהור ואפילו בתולה של ח\"ל סלעים וכיוצא בהן הסמוכים לארץ בלא הפסק דליכא אפילו תלם אחד מהקרקע שאינה בתולה נכנס לה בטהרה כגון בשידה ותיבה ומגדל טהור דאכי האי לא גזרו על אוירה עכ\"ד. והנראה מתוך דבריו דכל דבתולת ח\"ל סמוכה לא\"י לא גזרו על אוירה אבל אם היה תלם אחד מקרקע שאינה בתולה מפסיק ביניהם חשיב הפסק וטמאה והדבר צריך תלמוד. ודע דלהר\"ש כל ח\"ל הסמוכה לא\"י לא גזרו על אוירה כיון שאין דבר טמא מפסיק ביניהם וי\"ל דלפי דבריו אין חילוק בין סוריא לח\"ל כי אם בקונה שדה וא\"כ קשה ליה ההיא דפ\"ק דגיטין עלה ח' דאמרינן בג' דרכים שוותה סוריא לא\"י וחשיב דהרוצה ליכנס לה בטהרה נכנס מאי איריא סוריא כל ח\"ל ג\"כ אם היא סמוכה נכנס לה בטהרה וסוריא ג\"כ בסמוכה מיירי וכמו שפירש הר\"ש. ולרבינו ניחא דלא מהני בח\"ל הסמיכות כי אם לענין בדיקה ואולי נאמר דבסוריא כל שאין דבר טמא המטמא באהל מפסיק ביניהם נכנס לה בטהרה לפי שהיא מצד עצמה לא גזרו על אוירה אלא שכל שדבר טמא מפסיק אינו יכול ליכנס לה בטהרה מפני הדבר הטמא לא מצד עצמה אבל בח\"ל דוקא בסמוכה לא גזרו על אוירה ולפיכך כל דבר טמא המפסיק ביניהם ואפילו תלם קרקע שאינה בתולה חשיב הפסק ואינו נכנס בטהרה לפי שגזרו על אוירה ועדיין יש להתיישב:
ודע דהא דאמרינן דגזרו טומאה על ארץ העכו\"ם כל ח\"ל קרי לה ארץ העכו\"ם. ונראה שאין תלוי זה בכבוש עולי מצרים או בכבוש עולי בבל אלא אף כבוש עולי מצרים חשיב כא\"י שהרי כתב רבינו בפ\"א מהלכות תרומות דין ז' איזהו ארץ שהחזיקו בה עולי מצרים כו' וכל ארץ שעל שמאלו שהוא מערב הדרך הרי היא בחזקת א\"י וטהורה משום ארץ העכו\"ם וכו' וכל ח\"ל היא טמאה אף בעיירות של ישראל וכמ\"ש הר\"ש בפ\"ח דמקואות מ\"א וכל א\"י טהורה אף בעיירות של עכו\"ם וכדתנן בריש פ\"א דמקואות א\"י טהורה וכמו שפירש הר\"ש שם ולפי זה הא דתנן בפרק חומר בקדש עלה כ\"ה ביהודה אין בגליל לא מפני שרצועה של כותים מפסקת נראה שהטומאה היתה משום מדור העכו\"ם דקי\"ל דטמא בא\"י דאין סברא לומר דרצועה של ח\"ל היתה דזה לא יתכן. ועוד מאי איריא של כותים ת\"ל דאפילו של ישראל כיון שהיא ח\"ל אלא ודאי דההיא משום מדור נגעו בה וכ\"כ הרב בעל כפתור ופרח בחלק י' עלה כ\"ה. הן אמת שדברי רש\"י שם אינם נוטים לזה. אחר שכתבתי כל זה ראיתי למהרימ\"ט בח\"א סי' מ\"ז שכתב בפשיטות דכל שלא החזיקו בני בבל טמא משום ארץ העכו\"ם והביא ראיות לזה. ומדברי רבינו בפ\"ה מהלכות בכורים נראה כסברת מהרימ\"ט. הן אמת שדברי רבינו דפ\"א מהלכות תרומות קשים לזה והדבר אצלי צריך תלמוד. ודע דתניא בתוספתא דמקואות ארץ הכותים טהורה מקוואותיה ושביליה ומדוריה טהורים ארץ העכו\"ם טמאה מקוואותיה ושביליה ומדוריה טמאין וכתב הר\"ש בפ\"ח דמקואות פירוש ארץ הכותים לא יתכן כלל לפרש אלא בעיירות של כותים שבא\"י דאי בח\"ל הא גזרו טומאה על ארץ העכו\"ם אפילו בעיירות של ישראל ול\"ד דכותים דאפילו עכו\"ם נמי שבא\"י טהורה אלא נקט כותים משום דבעי למיתני מדורים ושבילים ע\"כ. ולפ\"ז ארץ העכו\"ם דקתני טמאה מיירי בח\"ל דאי בא\"י אפי' עיירות של עכו\"ם טהורים וכמו שפירש הר\"ש שם בראש הפרק. וראיתי להר\"ש בפרק בתרא דאהלות מ\"ט שכתב דהא דתניא בתוספתא דמקואות ארץ העכו\"ם טמאה מקואותיה ומדוריה ושביליה טמאין התם בעיירות של עכו\"ם שבא\"י וקרי להו ארץ העכו\"ם כדפרישית פ\"ח דמקואות וגזרו טומאה בעיר ושביל ומקוה אע\"פ שלא גזרו חוץ לעיר ע\"כ. וזה סותר למה שכתב בפ\"ח דמקואות דבא\"י אפילו עיירות של עכו\"ם טהורים ודבריו צריכים תלמוד וכעת צ\"ע ועיין בספר כפתור ופרח חלק י' עלה כ\"ה שנראה שגירסא אחרת היתה לו בתוספתא. עוד כתב הר\"ש ומיהו יתכן לפרש בסוסיתא וחברותיה ואשקלון וחברותיה דאין בהם משום ארץ העכו\"ם כדתניא בתוספתא בסוף אהלות ובמקום העכו\"ם גזור במקום הכותים לא גזור ע\"כ וכ\"כ בסוף אהלות ולפי דבריו הא דאמרינן דאשקלון אין בו משום ארץ העכו\"ם היינו דוקא שלא במקום עכו\"ם אבל במקום עכו\"ם גזרו בו טומאת ארץ העכו\"ם. ולפ\"ז לא ידעתי מאי איריא דנקט מדורים תיפוק ליה דכל העיר טמאה משום ארץ העכו\"ם: " + ], + [ + "מקום ששכנו בו עכו\"ם וכו'. פ\"ב דאהלות מ\"ז מדורות העכו\"ם טמאים. ונראה מדברי רבינו דכל מה שגזרו בארץ העכו\"ם גזרו נמי במדורות וא\"כ אויר המדורות נמי טמא דומיא דארץ העכו\"ם ואף דרבינו פסק כרשב\"י דקברי עכו\"ם אינם מטמאים באהל כבר כתבנו לעיל דבארץ העכו\"ם אף רשב\"י מודה דגזרו על אוירה וא\"כ מדורות נמי עשו אותם כארץ העכו\"ם. אך רש\"י בפ\"ק דפסחים כתב מדורות העכו\"ם טמאים מפני שקוברים נפליהם בבתיהם ועכו\"ם מטמאין במיתתם אף באהל לרבנן ולרשב\"י נמי דאמר קברי עכו\"ם אינם מטמאים במגע ובמשא מודה הוא דלא אימעוט אלא מטומאת אהל דלא מיקרו אדם ע\"כ. וכ\"נ מדברי התוספות בפ\"ט דמציעא עלה קי\"ד ובפרק הבא על יבמתו (דף ס\"א) ד\"ה ממגע. ומיהו חלוקים הם תוס' ורש\"י בחדא דלרש\"י מתני' דמדורות דברי הכל היא ולתוס' רבנן דפליגי על רשב\"י היא ולרבינו מתני' דמדורות לא שייכא לפלוגתא דרשב\"י ורבנן כלל דהכא מדין טומאת ארץ העכו\"ם נגעו בה ועיין במ\"ש הרב בעל תיו\"ט עלה דמתני': " + ], + [ + "
ומ\"ש רבינו אפי' איש שאין עמו אשה גזירה משום מדור שתהיה בו אשה הר\"ש כתב דטעמא דגזרו אע\"פ שאין עמו אשה דעכו\"ם פרוצים בעריות ומביאים נשים לבתיהם בלילה ע\"כ. ובמה שכתב רבינו אפילו עבד וסריס או אשה הקשה מרן מאי קמ\"ל דכיון דגזרו על איש ואע\"פ שאין עמו אשה ממילא משמע דגזרו על אשה ואע\"פ שאין עמה איש. וכתב הרב תיו\"ט דקמ\"ל דלא תימא דדוקא איש דדרכו לכבוש ולהביא אשה למדור שלו לזנות עמה משא\"כ באשה שאין דרכה בכך להביא איש אליה קמ\"ל שאף נשי העכו\"ם פרוצות עכ\"ד. ולא דק דלהר\"ש דכתב דמה שגזרו אע\"פ שאין בו אשה הוא משום דעכו\"ם פרוצים בעריות אפשר היה לחלק בין איש שאין עמו אשה לאשה שאין עמה איש אבל לרבינו שכתב שהוא משום מדור שתהיה בו אשה אין לחלק כלל בין איש בלא אשה לאשה בלא איש וזה פשוט: " + ], + [ + "מדור העכו\"ם שחרב וכו'. תוספתא בפ\"ב דאהלות הביאה הר\"ש שם. וכתב בהשגות במשנה שנינו רשב\"ג אומר כו'. ונראה דהראב\"ד לא בא ליישב דברי רבינו אלא לפי שראה שדברי רבינו הם מהתוספתא השיגו דלמה לא הביא דין המשנה דאפשר דיש הפרש בין עיר שחרבה למדור שחרב וא\"כ לא פליגא התוספתא עם רשב\"ג. וכן כתב הר\"ש דיש לחלק בין מדור שחרב ושאר העיר ביישובה לעיר שחרבה כולה ודברי מרן בזה תמוהים הם בעיני דמה שהקשה איך נתפייס הראב\"ד כבר כתבנו דהראב\"ד לא בא ליישב דברי רבינו אלא ליישב התוספתא עם המשנה. גם מ\"ש מהיכן הוציא לחלק כו' הוא מוכרח דאי לא פליגא התוספתא אמתניתין ומתני' שנויה בסתם בלתי מחלוקת. גם מ\"ש ועוד היאך אפשר לטמא כו' לא ירדתי לסוף דעתו שהרי החילוק הוא מבואר דדוקא בעיר שחרבה כולה אין בה משום מדור העכו\"ם לפי דכיון שנחרב הכל מצויים שם חיות וגוררים הנפלים אבל במדור שחרב ושאר העיר ביישובה לא שכיחי חיות ומשום הכי אמרו בתוספתא דטמא משום מדור העכו\"ם. ומ\"ש עוד מרן ולכן נ\"ל שרבינו סובר כו' ולפ\"ז הדבר ברור כו' דברים תמוהים הם ולא יכולתי ליישבם דההיא דבור שאני דאיכא ודאי טומאה שהטילו שם נפלים ומש\"ה אין ספק דחולדה וברדלס מוציא מידי ודאי טומאה. אבל הכא מדור העכו\"ם אינו ודאי טומאה דאפשר דלא קברו שם נפלים. וראיה לזה ממ\"ש רבינו בדין ח' דתרומה וקדשים שנטמאו מחמת מדור העכו\"ם תולין ואילו היה ודאי טומאה אמאי אין שורפין. ותו דרבינו כתב סמוך לזה וכ\"מ שהחזיר והחולדה יכולים להלך א\"צ בדיקה. וע\"כ טעמיה הוא משום דס\"ל דמדור העכו\"ם הוי ספק טומאה. וא\"כ כל היכא דאיכא למימר דלמא גררוהו טהור משום דהוי ס\"ס דומיא דבור שהטילו בו ספק נפל והכי אמרינן בהדיא בפ\"ק דפסחים (דף ט) דטעמא דמדור העכו\"ם א\"צ בדיקה במקום דאיכא למיחש לגררוהו הוא משום ס\"ס אימור הוה אימור לא הוה ואת\"ל הוה אימור אכלתיה. גם מ\"ש מרן בסוף דבריו דטעמא דלא פסקינן כרשב\"ג הוא משום דבגמרא אמרו בחד תירוצא דלא כוותיה כו'. לא יכולתי להלום דבריו אלו דהרואה סוגיית הגמרא דהביא מרן יראה דחד תירוצא הוי דלא כרשב\"ג וחד תירוצא הוי כרשב\"ג ודלא כרבנן וא\"כ הדרא קושיית מרן ז\"ל לדוכתה דאמאי לא פסקינן כרשב\"ג ומאותה סוגיא אין להוכיח כלל דהא ע\"כ איכא חד תירוצא דהוי דלא כהלכתא וצ\"ע. ודע דהתוס' פרק הבא על יבמתו (דף ס\"א) ד\"ה ממגע כתבו דהלכה כרשב\"ג יע\"ש: " + ], + [], + [ + "ואין מדור העכו\"ם ובית הפרס בח\"ל. תוספתא הביאה הר\"ש בסוף אהלות והקשה הא ח\"ל כולה טמאה ומה שייך למיתני בה הכי וכ\"ת דאיצטריך משום סוסיתא וחברותיה ואשקלון וחברותיה שהם ח\"ל ולא גזרו עליהן טומאת ארץ העכו\"ם הא מוכח בתוספתא דאשקלון יש בה משום מדור העכו\"ם. וי\"ל דאיצטריך משום כהנים דאסירי במדור העכו\"ם ובמדור ובבית שבח\"ל שרו הכהנים שבח\"ל דדוקא בא\"י גזור משום דאיכא תרומות ומעשרות דאורייתא ואשקלון מפני שקרובה לא\"י אבל בח\"ל לא גזרו: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואינם ככלים ולפיכך חוצצין וכו'. נסתפקתי בהא דאמרינן דכל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה אם הוא דבר המקבל טומאה מדרבנן אי חוצץ או לא. וראיתי לתוס' פרק לא יחפור (דף כ') ד\"ה ועכו\"ם שכתבו דטעמא דעכו\"ם חוצץ אף שהם כזבים לכל דבריהם הוא משום דמדאורייתא אינם מקבלים טומאה והר\"ש בפרק י\"ג מאהלות מ\"ה כתב דכל דבר שאינו מקבל טומאה מן התורה חוצץ ומש\"ה אית ליה דאוכל פחות מכביצה אף שהם מוכשרים חוצצים לפי שאינם מקבלים טומאה מן התורה והביא ראיה מן העכו\"ם שממעט אף שהוא טמא מדרבנן ואפשר לומר דשאני עכו\"ם דאינו מקבל טומאת מת ואפילו מדרבנן ואין אנו מקפידים בדבר החוצץ כי אם בדבר שמקבל טומאת מת דאיך יתכן שיהיה חוצץ והוא עצמו יקבל הטומאה. שוב ראיתי דהא ליתא דהא שתי וערב המנוגעין אינם חוצצין אף שאינם מקבלים טומאת מת אלמא דבדבר טמא אין חילוק בין דבר המקבל טומאת מת לאינו מקבל טומאת מת ואם איתא דאין חילוק בין מן התורה לדרבנן קשיא עכו\"ם לשתי וערב המנוגעין דכולם אינם מקבלים טומאת מת והם טמאים מחמת דבר אחר מיהו כתב הר\"ש דכל דבר הטמא מדרבנן מחמת ספק תורה אינו חוצץ כיון שודאו טמא מן התורה אבל דבר שודאו טהור מן התורה אלא שחכמים גזרו טומאה כגון עכו\"ם ופחות מכביצה חוצץ בפני הטומאה וכ\"כ הרשב\"א בפרק לא יחפור יע\"ש. ודע דלענין כלים המצילים בצמיד פתיל בעינן שהכלים לא יקבלו שום טומאה ואפי' מדרבנן אך אם מקבלים טומאה מדרבנן אינם מצילים בצמיד פתיל וכן מתבאר ממ\"ש הר\"ש בפרק י\"ז מכלים מ' ט\"ו יע\"ש וצריך לחלק בין זו למה שכתב למעלה וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פט\"ו דין ג' ובפ\"א מהלכות כלים דין ד'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אלו מביאים וחוצצין כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות אלו דין י\"ב): " + ], + [], + [ + "והגליד והמלח וכו'. עיין בהר\"ש ספי\"ג דאהלות ודו\"ק: " + ], + [ + "קשר את הספינה וכו'. עיין בפרק הזורק (דף ק\"א) ובמ\"ש התוס' שם ד\"ה קשורה ועיין בהר\"ש אמתניתין: " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "והוא שיהיה משרט כו'. עיין בספ\"ט דשבת (דף צ') דאמרינן דלת\"ק אסור ליתן חגב חי טמא לתינוק דילמא מאית ואכיל ליה. ולפ\"ז אפשר דאפי' אינו משרט ממעט ובגמרא בעי לאוקומי אפי' לרבי יהודה ודו\"ק. ודע דגם בעוף בעינן שיהיה קשור וכחוש ורבינו סמך על מ\"ש גבי בהמה ודו\"ק: " + ], + [ + "וכן פחות מכביצה אוכלין שאינן מוכשרין כו'. לטעמיה אזיל שכתב ברפ\"ד מהלכות טומאת אוכלין דכל שהוא מקבל טומאה מן התורה אבל לסברת החולקים אף במוכשרים חוצץ כיון שאינו מקבל טומאה מן התורה. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ב דין ב'): " + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "קל וחומר לכל הכלים שאין מקבלין טומאה שיצילו בצמיד פתיל וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ב דין ב'): " + ] + ], + [], + [ + [ + "ושל חבר יציל על הכל כו'. הר\"ש בפרק ט' דכלים משנה ב' כתב דכלי חרס של חבר מציל על הכל והראב\"ד בפ\"ק דעדיות משנה י\"ד כתב כדברי רבינו יע\"ש. ורבינו עובדיה ז\"ל ארכבה אתרי רכשי דבפ\"ק דעדיות כתב כסברת רבינו וכן נראה מדבריו בפ\"ט דכלים אך בפרק ה' דאהלות משנה ג' כתב כסברת הר\"ש ועיין בתוספות יו\"ט: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שהפילה שליא כו'. כתב הריטב\"א בפרק י' יוחסין אההיא דהרי בוגרת לפנינו דטעמא דשליא הוא משום דרוב שליות יש להם ולד והא דלא אמרינן אוקי מיעוט שליות שאין להם ולד לחזקה דבית שהיתה בחזקת טהרה משום דכיון דהוה שליא בבית נפיק לה בית מחזקתיה ולא אמרינן אוקי אחזקתיה אלא בספר בספק נגע ספק לא נגע אבל בודאי מגע לא ע\"כ: סליקו להו הלכות טומאת מת " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..703374045048209d23e074144eba272181558116 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,235 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement by a Corpse", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Defilement_by_a_Corpse", + "text": [ + [ + [], + [ + "טומאת משא מפי השמועה וכו'. מ\"ש מרן ואפשר דמשם למדנו שאין עונשין מן הדין כו'. דברי מרן קצת סתומים דבתחילה הקשה דאין מזהירין מן הדין ואח\"כ הניח זה על נס וחזר להקשות בעלמא ונראה שדעתו להקשות לרבינו דלמד טומאת משא מנבלה והקשה דאין מזהירין מן הדין כו'. ומ\"ש אפשר לומר דמשם למדנו כל זה עוצם קושייתו דאין מזהירין מן הדין. ושוב קאמר דכלל זה ליתא ולא קשיא לרבינו דהרי בכמה מקומות מצינו שמזהירין מן הדין בטומאת משא ובבת ובאיסור אכילת בשר בחלב. ואין זה מה שהקשה תחלה דטומאת משא היינו ק\"ו דאהל. ויישב דהתם שאני שגלוי מלתא בעלמא הוא ולכך מזהירין אבל מה שלמד רבינו מטומאת נבלה הוא ק\"ו גמור והדרא קושיא לדוכתא דאין מזהירין מן הדין שהקשה תחלה (א\"ה עיין בכנה\"ג י\"ד סימן פ\"ח ועיין עוד בספר מוצל מאש סי' כ' ובספר גופי הלכות יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובין שהאהיל האדם וכו'. אפי' לא האהיל כי אם ידו בלבד על המת נטמא כל גופו דומיא דנכנס לאהל המת שכתב רבינו בסמוך כן נראה מדברי התוס' פ\"ז דנזיר (דף נ\"ד) יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [ + "אפי' הכניס ידו או ראשי אצבעותיו כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ו מהלכות טומאת צרעת דין ו'): " + ], + [ + "אחד המת מישראל או מן העכו\"ם וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר [ריש פ\"ג ופי\"ד] [מהלכות אבל דין כ\"א]: " + ], + [], + [ + "ואין לך בכל מיני נפש וכו'. כתב רבינו בהקדמתו לסדר טהרות ואין בכל מין הב\"ח מה שיטמא בעודנו חי או יתטמא והוא חי זולת האדם לבדו וכו'. והנה היה לו לבאר שדוקא הישראלי הוא שיטמא ויתטמא בעודנו חי כמ\"ש בפירקין. ואולי כיון במלת האדם לאפוקי עכו\"ם דאינם נקראים אדם משום דכתיב אדם אתם. א\"נ דמיירי בין בטומאה מן התורה בין מד\"ס ומש\"ה כתב זולת האדם שכולל אף העכו\"ם הם כזבים מדבריהם וא\"כ משכחת לה בעכו\"ם שיטמא ויתטמא בעודנו חי. אבל בפירקין מיירי בטומאה מן התורה ומש\"ה כתב ולא משכחת לה חוץ מן האדם בלבד והוא שיהיה מישראל. עוד כתב שם וז\"ל ודם השרץ וחלבה שוה לטומאה. וכ\"פ בפ\"ד מהלכות אבות הטומאה דין ז' דם השרץ כבשרו ומצטרף לכעדשה כל זמן שהוא מחובר לבשר ע\"כ. וכל התנאים הללו הוא כדי שיהיה הדם אב ויטמא אדם וכלים אבל לטמא אוכלין ומשקין תיפוק ליה משום משקין טמאים שהרי דם נבילה קי\"ל דאינו מטמא כנבילה ואפ\"ה כתב רבינו בפ\"א מהלכות אבות הטומאה דהרי הוא כמשקין טמאים ופשיטא שדם השרץ לא גרע מדם נבילה. ודע דכשאנו באים מחמת משקין טמאים לא בעינן שיעורא דאפילו בכל שהוא מטמאין ומתטמאין וכמ\"ש בפ\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין ב'. הן אמת שמדברי רבינו רפ\"ח דעדיות משמע דלטומאת משקין בעינן רביעית הפך ממ\"ש בחיבורו וכבר נרגש מזה הרב תיו\"ט וכתב דרבינו שם מיירי בפסול גויה דבעינן רביעית אבל לטמא אוכלין ומשקין בכל שהוא. עוד כתב שם וז\"ל ודם נבילה לא יטמא טומאת נבילה. ודקדק לכתוב טומאת נבילה לומר דהרי הוא כמשקין טמאים וכמ\"ש רפ\"ח דעדיות ובפ\"א מהלכות אבות הטומאה. ודע דרבינו עובדיה כתב ברפ\"ח דעדיות דרביעית דם נבילה מטמא כנבילה אליבא דר\"י בן בתירא וכבר סתר דבריו רבינו תיו\"ט יע\"ש. עוד כתב שם וז\"ל דבטומאת ש\"ז אין מן התנאים הקושי וההנאה כמו שהתבאר בגמרא בנדה ע\"כ. מ\"ש שאין מן התנאים הקושי בחיבורו פ\"ה מהלכות אבות הטומאה דין ד' פסק בהפך שכתב לפיכך אם ראה בלא קישוי ובלא תאוה אינה מטמאה משום ש\"ז. מ\"ש וההנאה לא ידעתי מהו. עוד כתב ומיני אלו הכלים כולן לבד כלי חרס יש להם טהרה במקוה כו'. והי\"ל להוציא מהכלל ג\"כ כלי זכוכית וכמ\"ש ברפ\"א מהלכות כלים וברפ\"א מהלכות מקואות. ואפשר דכיון שכתב דכלי זכוכית השגנוהו מכלי חרס וכמ\"ש בפ\"א מהלכות כלים ממילא משמע שדינם שוה ג\"כ לענין טהרה במקוה: " + ] + ], + [ + [ + "הנפל אע\"פ שעדיין לא נתקשרו איבריו כו'. נראה דבבציר מארבעים יום אינו נקרא נפל ואינו מטמא והכי תנן בפרק בתרא דאהלות משנה ז' כמה ישהה בתוכן ויהיה צריך בדיקה ארבעים יום. גרסינן בפרק שביעי דנזיר עלה נ' איזהו נצל בשר המת שקרש ומוהל שהרתיח ע\"כ. והמתבאר שם מדברי התוספות הוא דברייתא תרי מיל קתני חדא בשר המת שקרש שהכוונה שנימוח ואחר כך קרש דכיון שקרש הוא הוראה שהוא מבשר המת ואי לאו כיחו וניעו הוא וכן מוהל היוצא מן המת והרתיחו באור והעלה רתיחות ודאי מוהל זה מהמת הוא וזהו נצל לא הרתיח כיחו וניעו הוא ע\"כ. ולפ\"ז יש לתמוה על רבינו דלא כתב אלא והוא שתקרוש וכו' ולמה לא כתב ג\"כ דאם העלה רתיחות הוא הוראה שמוהל זה היה מבשרו. וראיתי לרש\"י שם שכתב ומוהל שהרתיח שיצא מבשר המת כמין מים והרתיח ליקרש ע\"י רתיחות שהרתיח ע\"כ. ונראה דס\"ל דרתיחה זו אינה ע\"י האור וכסברת התוס' אלא ממילא כשרוצה ליקרש מרתיח קצת כדי ליקרש ולפ\"ז כולה חדא מילתא היא דהכל תלוי בקרוש אלא דגבי מוהל נקט שהרתיח שהוא ההתחלה של הקרשה ואפשר דבשר המת שנימוח ולא נעשה מוהל נקרש בלא רתיחה. אך אם הגיע לשיעור שנעשה מוהל אז קודם הקרשה מרתיח כדי ליקרש ולפ\"ז בכולהו אין הדבר תלוי אלא בקרישה וזהו שבגמרא לא צדדו כי אם בקרוש. ודע דרבינו בפ\"ז מהלכות נזירות דין ב' כתב איזהו נצל זה בשר המת שנמוח ונעשה ליחה סרוחה ע\"כ ולא הזכיר דבעינן שתקרוש ונראה לכאורה שסמך שם על מה שביאר בהלכות טומאת מת וכן כתב הרב בעל לחם משנה ולדידי אין צורך לזה דודאי היכא דידעינן דליחה זו היא מבשר המת פשיטא דלא בעינן שתקרוש וכמו שהקשו בגמרא אלא דידעינן דלאו דידיה אע\"ג דלא קרש. ומ\"ש בהלכות נזירות הוא דידוע שבשר המת נמוח ונעשה ליחה סרוחה וכפשט דבריו וכאן לא הביא אלא עיקר הדין דהיינו שבשר המת שנמוח מטמא בכזית ונזיר מגלח אך אם נסתפקנו אם הוא בשר המת או כיחו וניעו דין זה נתבאר בהלכות טומאת מת וזהו שדקדק שם וכתב והוא שתקרוש אותה הליחה הנמצאת מן המת דקדק לומר הנמצאת לומר דמיירי שאין אנו יודעים אם היא מבשר המת וכן כתב הרב מהר\"י קורקוס בחידושיו והוסיף עוד לומר דמ\"ש רבינו בתחילה איזהו נצל זה הבשר וכו' מיירי בדידעינן שהוא מבשרו ואח\"כ כתב דבנמצאת בעינן שתקרש והן הן הדברים שכתבנו. ודע שראיתי לרש\"י באותה סוגיא עלה דההיא דקא מיבעיא אם יש נצל בבהמה דבעו למיפשטה מדתניא בחמה טהור שכתב ואי ס\"ד דיש נצל לבהמה אפי' המחוהו בחמה ליהוי טמא כי חזר וקרש ודבריו תמוהים דהתם מיירי בדידעינן שהיא מהנבילה וא\"כ כי לא קרש נמי טמא וצ\"ע. ודע שיש לדקדק בדברי רש\"י במה שכתב היכי דמי אילימא דלא ידעי' אי ההוא משקה דקרש הוי מן המת כלומר דידעינן ודאי דלאו ממת הוא ע\"כ ולא ידעתי מי הזקיקו לזה דאף אם מספקא לן אכתי שפיר קא מקשה דאיך מגלח על הספק וכמו שכתבו התוס' יע\"ש. ודע דבגמרא אמרי' לא קרש דילמא כיחו וניעו הוא משמע דאף אם לא קרש עדיין אפשר שהוא מבשרו אלא דאם קרש אז הוא ודאי שהוא מבשרו ומתני' דנזיר מוקמינן לה בקרש דאי לא אינו מגלח מספק וכן היא גירסת רש\"י אך מדברי התוספות נראה דאם לא קרש פשיטא דכיחו וניעו הוא ורבינו כתב לא קרשה אינה מטמאה שמא כיחו וניעו הוא ע\"כ וקשה דהו\"ל למימר הרי זה ספק ויהיה דינו ככל ספק טומאה ואולי ס\"ל דנצל אינו מטמא כי אם בודאי ואין בו טומאת ספק והדבר צריך תלמוד. ומ\"ש רבינו בין לח בין יבש כחרס כו'. עיין במה שכתב מרן לקמן פ\"ב מהלכות טומאת אוכלין דין ח\"י ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "טומאת עצם אחד הלכה מפי השמועה כו'. בפ\"ח דיומא (דף ע\"ט) אמרינן בעי רב אשי עצם כשעורה בקליפתה או בלא קליפתה בלחה או ביבישה. ואמרינן תו התם רב פפא לא מיבעיא ליה הא דרב אשי לחה שבולת מיקרי ובלא קליפתה חושלא מיקרי ע\"כ ולא ידעתי לענין הלכה אי קי\"ל כרב פפא דאע\"ג דרב אשי הוא מריה דתלמודא טפי מ\"מ לא שבקינן מאי דפשיטא ליה לרב פפא משום ספיקו של רב אשי או דילמא כיון דלרב אשי מספקא ליה עדיין הדבר בספק עומד וכעת לא ראיתי לרבינו שהזכיר סוגיא זו ולכל הצדדים יש לתמוה אמאי השמיטה. וראיתי לה\"ה רפ\"ב מהלכות שביתת עשור שכתב ובגמרא שאלו באיכות כותבת זו אם לחה אם יבישה וכו'. וכבר כתב הרב ל\"מ שם דה\"ה היתה לו נוסחא אחרת ולא ידעתי אם בנוסחת ה\"ה לא היתה בעיא גבי עצם כשעורה ואם הדבר כן אפשר דגם נוסחת רבינו היתה כן ומש\"ה לא הזכיר כלל עצם כשעורה והדבר צריך תלמוד. (א\"ה עיין מה שכתב מרן זקני בס' תוספות יה\"כ): " + ], + [], + [], + [], + [ + "והנוגע בה ברה\"י כו'. עיין בתוספות פרק כל היד (דף י\"ז) ד\"ה ואין שורפין עליו את התרומה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "לפיכך אני אומר כו'. עיין בפ\"ה מהלכות נזירות דין ט\"ו וצ\"ע. גרסי' בפ' ג' מינין עלה מ\"ב איתמר אמר רבה אמר רב הונא מקרא מלא דבר הכתוב לא יטמא כשהוא אומר לא יבוא להזהירו על הטומאה להזהירו על הביאה אבל טומאה וטומאה לא ורב יוסף אמר האלהים אמר רב הונא אפילו טומאה וטומאה דאמר רב הונא נזיר שהיה עומד בבית הקברות והושיטו לו מתו ומת אחר ונגע בו חייב אמאי הא מיטמא וקאי אלא לאו ש\"מ אמר רב הונא אפילו טומאה וטומאה. והנה מפשטא דשמעתתא נראה דלרב יוסף אליבא דרב הונא דטומאה וטומאה אפי' בחיבורין חייב שתים מדמייתי ההיא דרב הונא דנזיר שהיה עומד בבית הקברות והושיטו לו מתו או מת אחר דחייב. ולפ\"ז הקשה אביי לרב יוסף דאיך יתכן דין זה דהתניא כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו והושיטו לו מתו ומת אחר ונגע בו יכול יהא חייב ת\"ל ולא יחלל במי שאינו מחולל יצא זה שהוא מחולל ועומד והקשה לו רב יוסף אדמותבת לי מברייתא סייעני ממתני' דתנן היה מיטמא למתים כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תטמא אל תטמא חייב על כל אחת ואחת ואמאי הא מיטמא וקאי אלא ודאי קשיא מתניתין וברייתא אהדדי וא\"כ סמי ברייתא מקמי מתניתין ותירץ לו אביי לדידי מתני' וברייתא לא קשו אהדדי דמתני' דקתני דאם התרו בו חייב על כל אחת ואחת מיירי לאחר שפירש מן המת וברייתא דדריש לקרא דולא יחלל למעט מי שהוא מחולל מיירי בעודו מחובר במת וכדקתני כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו כו' ורבה נמי דקאמר אבל טומאה וטומאה לא מיירי נמי בטומאה בחיבורין דומיא דברייתא ולפ\"ז ניחא מתניתין וברייתא דלא קשו אהדדי אך לדידך דאית לך דאפי' טומאה בחיבורין חייב רב הונא שתים מדקאמר דאפי' כשהוא עומד בבית הקברות חייב אם נגע במת תיקשי לך ברייתא. והנראה כפי שיטה זו דרב יוסף ס\"ל דאין חילוק בין טומאה בחיבורין לשלא בחיבורין משום דטומאה בחיבורין לא הוי מדאורייתא וכדמוכח מההיא דרבי ינאי וברייתא דקתני כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו לאו דוקא דה\"ה לאחר שפירש דפטור מקרא דולא יחלל אליבא דברייתא דהא מן התורה אין חילוק בין עודו מחובר במת לאחר שפירש וס\"ל דהך ברייתא משבשתא היא או דלא קיימא כהלכתא דתיקשי לה מתניתין וסמי ברייתא מקמי מתני' ומש\"ה קאמר רב הונא דנזיר שהיה עומד בבית הקברות והושיטו לו מתו כו' דחייב ובתר הכי הקשו בגמרא לרבה ואביי אבל טומאה וטומאה לא דהא מיטמא וקאי טומאה וביאה נמי הא מיטמא וקאי כלומר דע\"כ הא דקאמר רב הונא מקרא מלא דבר הכתוב להזהירו על הטומאה להזהירו על הביאה מיירי אפילו בחיבורין כלומר שאם היה לו מת מונח על כתיפו ונכנס לאהל המת דחייב משום טומאה ומשום ביאה דאי בשנכנס לאהל לאחר שפירש הא אפילו טומאה וטומאה חייב ב' וכדקתני במתני' והיכי קאמר אבל טומאה וטומאה לא אלא ודאי דמיירי בחיבורין דטומאה וטומאה פטור וכדמוכח מברייתא וטומאה וביאה חייב ועל זה הקשו דאמאי הא מיטמא וקאי ותירץ ר\"י כאן בבית כאן בשדה כלומר מאי דקאמר רבה דבטומאה וביאה חייב שתים מיירי בבית שנכנס בבית שבתוכו מת ולא נטמא קודם לכן אז לקי שתים משום לא יטמא ומשום לא יבוא שבביאתו אל הבית באו שתי אזהרות עליו בבת אחת ומאי דקאמר אבל טומאה וטומאה לא מיירי בשדה כלומר דכיון שהוא בשדה דליכא אהל לא משכחת שיתחייב שתים בבת אחת לפי שאם נגע בשני מתים בבת אחת כולה חדא התראה היא דעל לאו אחד של טומאה מתרין בו אבל טומאה וביאה כשהם בבת אחת מתרין בו על תרי לאוין לאו דטומאה ולאו דביאה. העולה מזה הוא דבעודו מחובר במת בין אם חזר ונגע במת בין אם נכנס באהל המת אינו לוקה אלא אחת ואינו לוקה לא על הטומאה ולא על הביאה לפי שהוא מחולל ועומד ואם פירש ממטמאיו וחזר ונגע במת לוקה שתים וכ\"ש אם נכנס לאהל המת ולא משכחת חילוק בין טומאה וטומאה לטומאה וביאה אלא כשלא היה טמא מקודם ונכנס לאהל המת והתרו בו משום לא יבוא ומשום לא יטמא דאז לוקה שתים לפי שחלו עליו שתי האזהרות כאחת אבל בטומאה וטומאה לא משכחת לה שיתחייב שתים בבת אחת שאם נגע בב' מתים כאחת כולה חדא התראה היא משום לאו דלא יטמא ואינו לוקה אלא אחת:
ודע שהנראה אצלי שקושיא זו שהקשו טומאה וביאה נמי הא מיטמא וקאי אין קושייתן על חיוב הטומאה והביאה דהא דין זה דחייב על הטומאה ועל הביאה מקרא יליף לה רב הונא כדקאמר מקרא מלא דבר הכתוב כו' כלומר דכיון דכתב לן רחמנא לא יטמא הרי מקרא זה למדנו שלא יטמא בשום טומאה לא במגע ולא במשא ולא באהל וא\"כ למאי איצטריך קרא לומר לא יבוא אלא ודאי שבא להזהירו על הטומאה ועל הביאה לומר לך שאם נטמא במת וחזר ונכנס באהל המת לוקה על הטומאה ועל הביאה אלא קושיית הגמרא היא דכיון דמקרא למדנו דלוקה על הביאה אף שהוא מחולל ועומד מנא לן למדרש מלא יחלל למעט מי שהוא מחולל ועומד אימא דקרא לדרשא אחריתי אתא וקרא דלא יבא אתא לאשמועינן דלא נדרוש קרא דלא יחלל למעט מי שהוא מחולל ועומד ולעולם דאפי' טומאה וטומאה נמי וכרב יוסף וכן כתבו התוס' שם בד\"ה בבית ור\"י תירץ דקרא דלא יבא אינו סותר דרשא דלא יחלל דלעולם קרא דלא יחלל אתא למעט מי שהוא מחולל ועומד וקרא דלא יבא מיירי בבית שטומאה וביאה באים כאחד ומש\"ה לוקה משום שתי אזהרות ועל זה הקשו בבית נמי כיון דאעיל ידיה איסתאב כי עייל כוליה הא מיטמא וקאי ומחולל ועומד הוא וא\"כ הדרא קושיין דלא היה לנו לדרוש מקרא דלא יחלל למעט מי שהוא מחולל ועומד דאימא דקרא אתא לדרשא אחריתי כיון דבטומאה וביאה חייב על הביאה אף שהוא מחולל ועומד. אך עדיין לא נחה דעתי בזה דאימא דגזירת הכתוב הוא דכל שהוא משני שמות כגון טומאה וביאה לוקה שתים אף שהוא מחולל ועומד וכל שהוא שם אחד כגון טומאה וטומאה והוא מחולל ועומד אינו לוקה אלא אחת ולקמן נאריך עוד בזה בע\"ה (א\"ה חבל על דאבדין). והנה אליבא דאביי קאמר רב פפא דמשכחת לה שילקה על הטומאה ועל הביאה כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את המעזיבה דטומאה וביאה בהדי הדדי קא אתיין ומר בר רב אשי אמר כגון דעייל כשהוא גוסס ונפיק נשמתיה אדיתיב דטומאה וביאה בהדי הדדי קא אתיין ואליבא דרב יוסף קרא דלא יבא הוא כפשטיה שאם נכנס לאהל המת והתרו בו משום לא יבא ולא יטמא לוקה שתים ואע\"ג שקדמה הטומאה לביאה אפ\"ה לוקה על הביאה דלית ליה ההיא דרשא דלא יחלל דאתא למעט מי שהוא מחולל ועומד וס\"ל דקרא אתא לדרשא אחריתי ואפילו טומאה וטומאה חייב. והנה כפי שיטה זו פשיטא דלענין הלכה קי\"ל כרבה דהא רבה ורב יוסף קי\"ל הלכתא כרבה. ותו דאביי נמי קאי כוותיה דרבה ועוד דלרבה ואביי לא תיקשי מתני' אברייתא ולרב יוסף קשו מתני' וברייתא להדדי וכן הוא דעת רבינו בפ\"ה מהלכות נזירות דין ט\"ו שחלק בין טומאה בחיבורין לטומאה שלא בחיבורין. וכשתעיין בדברי התוס' נראה דפירוש זה שכתבנו בסוגיית ההלכה הכי ס\"ל ודוק:
ודע שהראב\"ד ז\"ל יש לו דרך אחרת בסוגיא זו דמאי דאמרינן ל\"ק כאן בחיבורין כאן שלא בחיבורין רב יוסף הוא דקאמר לה דבגמרא הקשו אלא קשיין אהדדי ותירץ רב יוסף ל\"ק כאן בחיבורין כאן שלא בחיבורין. ומאי דקאמר רב הונא נזיר שהיה עומד בבית הקברות ההיא ודאי ליתא דהא טומאה בחיבורין אליבא דכ\"ע אינו לוקה אלא אחת ומ\"מ פליג ארבה דלרבה טומאה וטומאה אפי' שלא בחיבורין אינו לוקה כי אם אחת ולרב יוסף שלא בחיבורין לוקה שתים וכי כתב רחמנא לא יבא להזהירו על הביאה ע\"כ בין אליבא דרבה ובין אליבא דרב יוסף לא משכחת לה אלא או שנכנס בשידה תיבה ומגדל או כאוקימתא דמר בר רב אשי דאי לא לא משכחת לה שיתחייב על הביאה שהרי קודם שבא כולו לאהל כבר נטמא והרי הוא מחולל ועומד ואליבא דכ\"ע בטומאה בחיבורין אינו חייב אלא אחת. אלא ודאי קרא לא מיירי אלא כשבאו טומאה וביאה כאחת שאז אפי' בחיבורין לוקה שתים. ודע דאליבא דרבה דקאמר אבל טומאה וטומאה לא ומיירי אפי' שלא בחיבורין ע\"כ מתניתין דקתני אמרו לו אל תטמא אל תטמא חייב על כל אחת ואחת לא מיתוקמא אלא בטומאה וביאה דאתו בבת אחת והתרו בו משום טומאה ומשום ביאה דלוקה שתים. ולפ\"ז לדידן דקי\"ל כרבה לגבי רב יוסף טומאה וטומאה אפי' שלא בחיבורין אינו חייב כי אם אחת ולא משכחת לה שיתחייב שתים כי אם אטומאה וביאה והוא שבאו שניהם כאחת אבל אם כבר נטמא אינו חייב על הביאה לפי שכבר הוא מחולל ועומד. וזהו שסיים הראב\"ד והכהנים בזמן הזה טמאי מת הם. ועוד אין עליהם חיוב טומאה והמחייב אותם עליו להביא ראיה ע\"כ. גם מה שכתב הראב\"ד בפ\"ב מהלכות אבל הוא ע\"פ שיטה זו שכתב הא לא מחוור דסוגיא דשמעתא כרבה דטומאה וטומאה שלא בחיבורין נמי לא מיחייב וכ\"ש בחיבורין וטומאה וביאה נמי לא מיחייב אלא היכא דאתו בבת אחת ע\"כ. והנה כוונתו להשיג לרבינו בכל מ\"ש בין במ\"ש בדין ד' וכן אם נגע במת והתרו בו ופירש וחזר ונגע והתרו בו אפי' מאה פעמים לוקה על כל אחת ואחת ולהראב\"ד אינו לוקה וכן במ\"ש בדין ז' נטמא מקודם כו' גם בזה משיגו דלא משכחת שילקה על הביאה אלא היכא דאתו טומאה וביאה בבת אחת: " + ] + ], + [ + [ + "רביעית דם הבא כו'. עיין במ\"ש התוס' פ\"ח דיומא (דף פ\"א) ד\"ה כל ועיין בתוספות ריש סנהדרין. (א\"ה עיין מ\"ש מר זקני בס' תוספת יוה\"כ): " + ], + [], + [], + [], + [ + "שאין חיבורי אדם חיבור כו'. עיין לקמן פרק ו' מהלכות טומאת אוכלין דין י\"ב: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אדם שנטמא במת וכלים כו'. תנן ריש פ\"ק דאהלות ב' טמאים במת א' טמא טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב וכו' כיצד ב' אדם הנוגע במת טמא טומאת שבעה ואדם הנוגע בו טמא טומאת ערב ע\"כ. וכתב רבינו שם בפירוש המשנה דמדברי סופרים אם נגע במת ונגע באדם אחר קודם הבדלו מן המת הנה הב' גם כן טמא שבעה ימים מדבריהם וכ\"כ בחיבורו בפירקין וז\"ל אדם שנטמא במת וכלים שיגע בהם אדם זה טמאים טומאת ז' שנאמר וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם וכו' וכתב על זה מרן דהוציא דין זה מההיא דאמרינן בפרק ג' מינים עלה מ\"ב וטומאת חיבורין דאורייתא הא אמר רבי ינאי לא אמרו טומאה בחיבורין אלא לתרומה וקדשים אבל לנזיר ועושה פסח לא ואי אמרת דאורייתא מ\"ש כאן בחיבורי אדם באדם כאן בחיבורי אדם במת ופירש\"י כאן כלומר מי דמי ההוא בחיבורי אדם באדם שזה נוגע במת וזה נוגע בחבירו ומש\"ה לא חשיבא ליה טומאה בחיבורין לענין נזיר ועושה פסח אבל קשה דבפ\"ב דע\"ז עלה ל\"ז אמרינן דהא דמדאורייתא דיקרב בדיקרב אינו טמא אלא טומאת ערב ה\"מ שלא בחיבורין אבל בחיבורין טמא טומאת ז' דכתיב הנוגע במת לכל נפש אדם יטמא שבעת ימים וכתיב כל אשר יגע בו הטמא יטמא והנפש הנוגעת תטמא עד הערב הא כיצד כאן בחיבורין כאן שלא בחיבורין ופירש\"י בחיבורין בשעה שהיה נוגע במת בא חבירו ונגע בו שלא בחיבורין לאחר שפירש מן המת בא חבירו ונגע בו כל אשר יגע בו הטמא יטמא משמע שבעת ימים כסתם טומאת המת ולפיכך יש לתמוה על רבינו דאפילו בחיבורין אינו טמא אלא טומאת ערב מדאורייתא וכתב הר\"י קורקוס שטעם רבינו משום דבתר הכי איתא בגמרא אמר רבא לא אמינא לכו לא תיתלו בוקי סריקי בר\"נ וכו' ומאחר שאמר רבא כן ממילא נתבטל כל מה שאמרו תחילה משמיה דר\"נ וההיא דרשא דדריש התם מדכתיב הנוגע במת כו' יטמא ז' ימים וכתיב וכל אשר יגע בו הטמא יטמא דמשמע ליה יטמא שבעת ימים כסתם טומאת מת ליתא אלא יטמא עד הערב קאמר. ונראה דס\"ל להר\"ם דדוקא אם היו תולין בר\"נ שאמר דינים אשר לא כדת שייך לומר לא תיתלו בוקי סריקי אבל אם הדין דין אמת אף שכוונת יוסי בן יועזר אינה כמו שאמרו משמיה דר\"נ לא שייך לומר לא תיתלו בוקי סריקי ומ\"מ אין זה מספיק שהרי לרבא מדרבנן מיהא שלא בחיבורין נמי טמא טומאת שבעה אף בתר רבי יוסי בן יועזר וכפי מה שאמרו משמיה דר\"נ אתא יוסי בן יועזר ואוקמה לטומאה שלא בחיבורין אדינא דאורייתא ופשיטא דקי\"ל כעדותו דיוסי בן יועזר דהא תני לה בבחירתא וא\"כ שפיר קאמר לא תיתלו בוקי סריקי כיון דנפקא לן לענין דינא. ומיהו אפשר לומר שמה שדחקו לרבינו לומר דרבא סתר כל מה שאמרו תחלה משמיה דר\"נ הוא מהכרח הסוגיא דפרק ג' מינים דמוכח מהתם דטומאה דחיבורים דאדם באדם לאו דאורייתא עד שהקשו מזה למאן דאמר דחיבורי אדם במת הוא מדאורייתא ואם איתא דרבא מודה בעיקר הדין שאמרו משמיה דר\"נ סוגיא דפרק ג' מינים היא תמוה עד מאד אבל כפי פי' זה ההיא דנזיר אתיא כרבא דאמר לא תיתלו בוקי סריקי. אך ראיתי לתוספות שכתבו בפרק אין מעמידין דטומאה בחיבורין ודאי היא דאורייתא והא דאמר רבא לא תיתלו בוקי סריקי בר\"נ לאו משום דאית ליה טומאה בחיבורין לאו דאורייתא אלא משום דקא סבר דיוסי בן יועזר לא איירי בהכי וכן משמע בנזיר פרק ג' מינין ע\"כ. ולכאורה דבריהם תמוהים שמביאים ראיה מנזיר דטומאה בחיבורין הוי דאורייתא ואדרבה מאותה סוגיא משמע דחיבורי אדם לא הוי כי אם מדרבנן וכמ\"ש מרן. שוב ראיתי דברי התוס' שם בפרק שלשה מינים וראיתי שהם מפרשים פי' אחר באותה סוגיא והוא דרב יוסף כי היכי דלא תיקשי מתני' אברייתא תירץ דברייתא איירי בחיבורין וכדקתני כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו ומש\"ה פטור אם נגע במת אחר ומתני' דקתני חייב על כל אחת ואחת מיירי שלא בחיבורין דהיינו אחר שפירש וטעמא דמלתא דכשפירש מן המת כשחזר ונגע ניתוספה לו טומאה שהרי עד עכשיו אדם הנוגע בו לא היה טמא כי אם טומאת ערב אבל עכשיו שנגע במת אחר בשעת הנגיעה היה מטמא אדם הנוגע בו טומאת ז' ומש\"ה חייב לפי שהוסיף טומאה על טומאתו אבל קודם שפירש אם נגע במת אחר פטור שהרי לא הוסיף כלל טומאה על טומאתו והרי הוא כמו שהיה מקודם ועל זה הקשו בגמרא דהא טומאה בחיבורין דאמרינן דטמא טומאת שבעה לא הוי כי אם מדרבנן אבל מן התורה אינו טמא כי אם טומאת ערב וא\"כ איך אנו מחייבין אותו מלקות על כל אחת ואחת הרי מן התורה לא הוסיף טומאה על טומאתו ומשני כאן בחיבורי אדם באדם כאן בחיבורי אדם במת כלומר השלישי שהוא הנוגע בנוגע בנוגע במת אף ששלשתן מחוברין יחד מ\"מ הג' אינו טמא מן התורה טומאת ז' כי אם מדרבנן אבל חיבורי אדם במת שהוא השני אז טמא מן התורה טומאת ז' כללו של דבר חיבורי אדם במת קרי לשני לפי שחשוב כאילו הוא מחובר עם המת משום דליכא הפסק בינתים וחיבורי אדם באדם קרי לשלישי לפי שאינו מחובר למת לפי שיש הפסק אדם בינתים ומש\"ה מן התורה אינו טמא כי אם טומאת ערב ומדרבנן טמא טומאת ז' ועיין בחידושי הלכות פ\"ט דמציעא. ודע דהנראה אצלי בכוונת התוס' הוא דס\"ל דהא דאמרי' בפרק אין מעמידין דאתו אינהו וגזרו אף שלא בחיבורין הכוונה היא דחיבורין קרי חיבורי אדם במת דהיינו השני ושלא בחיבורין קרי חיבורי אדם באדם דהיינו השלישי ונקרא שלא בחיבורין לפי שאינו מחובר עם המת. וזהו שכתבו בסוף דבריהם אבל רש\"י פי' התם ואתו אינהו וגזרו שלא בחיבורין אף אם פירש לגמרי ע\"כ משמע דלר\"י גזירתם לא היתה היכא דפירש לגמרי אלא היכא דהפסיק אדם ביניהם דחשיב קצת כאילו אינו מחובר עם המת. ולפ\"ז אפשר דדוקא בכה\"ג גזרו בכל החיבורין אטו חיבורי אדם למת אבל היכא דפירש לגמרי אפשר דלא גזרו. ונראה דחסר לשון בדברי התוס' וכצ\"ל ולפירש\"י נראה דאורייתא בחיבורין היינו נגע בנוגע במת ושלא בחיבורין היינו השלישי הנוגע בנוגע בנוגע במת אבל רש\"י פי' כו'. ומ\"מ בין הכי ובין הכי דברי התוס' שבפרק אין מעמידין שהביאו סוגיא זו לראיה על היות טומאה בחיבורין מן התורה הוא כפי שיטת ר\"י שכתבנו. וזהו שכתבו בתחילת דבריהם דיקרב בדיקרב בחיבורין פי' כגון ראובן שנגע במת ובא שמעון ונגע בו בעודו נוגע במת כו'. ונראה דבאו לשלול חיבורין דאדם באדם דהיינו הג' משום דחיבורי אדם באדם אינו מן התורה וכמ\"ש בנזיר. ונראה דמרן כבר ראה מ\"ש התוספות בנזיר וזהו שבתחלת דבריו כשהביא סוגיא דנזיר להוכיח דינו דרבינו הביא דברי רש\"י שפי' דחיבורי אדם באדם היינו שזה נוגע במת וחבירו נוגע בו וכשתמה על רבינו מסוגיא דפרק אין מעמידין הכוונה היא שהי\"ל לרבינו לפרש סוגיא דנזיר כפי' ר\"י כי היכי דלא תיקשי ליה סוגיא דפ\"ב דע\"ז ותירץ הר\"י קורקוס דס\"ל לרבינו דרבא סתר כל מ\"ש תחילה בשם ר\"נ וא\"כ סוגיא דנזיר אתיא כרבא וכדפירש\"י. וראיתי להרא\"ם פרשת חקת שתמה על סברת האומרים דטומאה בחיבורין היא מן התורה ולא הזכיר כלל סוגיא דנזיר ולא ידעתי למה. (א\"ה עיין בתוספות פרק קמא דשבת דף י\"ז ד\"ה ששמע וד\"ה אמר ועיין לקמן בפירקין דין ג'): " + ], + [ + "כלים שנטמאו במת כו'. עיין בהר\"ש רפ\"א דכלים עלה דטומאת מת וברפ\"ב עלה דטומאה ישנה בכלי מתכות: ומ\"ש ומנין שאף הכלים הנוגעים באדם כו'. תניא בספרי וכל אשר יגע בו הטמא יטמא למה נאמר לפי שהוא אומר בחלל חרב בא הכתוב ולמד על החרב שהיא טמאה טומאת ז' הנוגע בה טומאת שבעה הא למדנו לכלים ואדם כלים ואדם וכלים מנין תלמוד לומר וכבסתם בגדיכם הא למדנו לכלים ואדם וכלים כלים בכלים מנין אמרת קל וחומר ומה כלים הנוגעים באדם הנוגע בכלים הנוגעים במת הרי הם טמאים כלים הנוגעים במת דין הוא שיהיו טמאים כלים באדם מנין אמרת ק\"ו ומה כלים הנוגעים באדם הנוגע בכלים הנוגעים במת הרי הם טמאים כלים הנוגעים באדם הנוגע במת דין הוא שיהיו טמאים או יהא האדם מקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו טומאת שבעה וק\"ו הוא ומה כלים שאין מטמאין ע\"ג משכב ומושב הרי הן מקבלין טומאה מן המת לטמא אדם שמטמא ע\"ג משכב ומושב אינו דין שיקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו טומאת ז' ת\"ל והנפש הנוגעת תטמא עד הערב טומאת ערב מטמא ואין מקבל מן המת לטמא את חבירו טומאת שבעה או שמטמא בהיסט אמרת ק\"ו ומה נבילה קלה הרי הוא מטמא בהיסט מת חמור אינו דין שיטמא בהיסט ת\"ל וכל אשר יגע בו הטמא יטמא במגע הוא מטמא ואינו מטמא בהיסט ע\"כ. וכך פירושה דבתחילה הקשו דהאי קרא דכל אשר יגע בו הטמא למה נאמר וקושיא זו היא לפי שכבר אמר בחלל חרב ובא הכתוב ולימד על החרב שהיא טמאה טומאת ז' וכן הנוגע בה טמא טומאת ז' דהכי כתיב וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב אלמא דהנוגע טמא טומאת ז' הא למדנו לכלם ואדם כלים ואדם וכלים מנין ת\"ל וכבסתם בגדיכם ואע\"ג דבהאי עניינא לא כתיב שהנוגע בחרב שיהיה טעון כבוס בגדים כדי שנלמוד מזה לכלים ואדם וכלים דהא לא כתיב אלא וכל נוגע בחלל וא\"כ אימא דדוקא אדם וכלים אבל כלים ואדם וכלים מנ\"ל י\"ל כיון דכתיב כל הורג נפש ע\"כ טעמא הוא משום דחרב הרי הוא כחלל וכמו שדרשו בסיפרי וכי תעלה על דעתך שזה ירה חץ והרגו זרק אבן והרגו נטמא שבעת ימים אלא הורג נפש בחרב מפני שנטמא בנגיעת החרב ועליה דהאי קרא כתיב וכבסתם בגדיכם ללמדנו דאף שנטמא בחרב מטמא בגדים טומאת ז' והיינו דאיצטריכו תרי קראי חד דבחלל חרב ואידך דוכבסתם בגדיכם דאי כתב רחמנא בחלל חרב ולא הוה כתב כל הורג נפש לא היינו יודעים דכלים ואדם וכלים טמאים טומאת ז' ולא היינו למדים אלא כלים ואדם מקרא דבחלל חרב ואדם וכלים מקרא דוכבסתם בגדיכם אבל כלים ואדם וכלים לא היינו יודעים קמ\"ל כל הורג נפש וכתיב בתריה וכבסתם בגדיכם ללמדנו דאף כלים ואדם וכלים טמאים טומאת ז' ואי לא הוה כתיב בחלל חרב הוה אמינא דהאי וכבסתם בגדיכם לא קאי כי אם אנוגע בחלל אבל לא קאי אכל הורג נפש והורג נפש איצטריך לגופיה לכלים ואדם וקרא דוכבסתם אייתר לאדם וכלים אבל כלים ואדם וכלים אימא לא קמ\"ל בחלל חרב והשתא ע\"כ קרא דכל הורג נפש לא איצטריך לגופיה דהיינו כלים ואדם דמקרא דבחלל חרב נלמד אלא ודאי דלא אתא קרא אלא משום דבעי לומר בתריה וכבסתם בגדיכם ללמדנו דכלים ואדם וכלים כולם טמאין טומאת ז' וכל זה הוא הקדמה לקושייתם שהקשו וכל אשר יגע וגו' למה נאמר מאחר שכבר למדנו מקראי כלים ואדם וכלים ואדם וכלים וכי תימא כלים בכלים מנין וא\"כ אימא דהאי קרא אתא לכלים בכלים הא נמי ליתא דהא מק\"ו נפקא ומה כלים הנוגעים באדם שנגע בכלים שנגעו במת טמאין טומאת שבעה כלים שנגעו בכלים שנגעו במת אינו דין שיהיו טמאים טומאת ז' וכי תימא כלים באדם דהיינו אדם וכלים מנין ואימא דקרא דוכל אשר יגע בו הטמא אתא לכלים באדם הא נמי ליתא דהא ק\"ו הוא ומה כלים הנוגעים באדם שנגע בכלים שנגעו במת טמאים טומאת שבעה כלים שנגעו באדם שנגע במת לא כ\"ש שיהיו טמאים טומאת ז' וכי תימא דקרא אתא לאדם ואדם שיהא השני טמא טומאת ז' ת\"ל והנפש הנוגעת תטמא עד הערב טומאת ערב מטמא ואין מקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו טומאת ז' ואיצטריך האי מיעוטא משום דאי לאו קרא היינו אומרים דאדם ואדם שיהיה טמא טומאת שבעה מק\"ו ומה כלים דקילי שאינם עלולים כל כך לקבל טומאה שהרי אינם מתטמאים ע\"ג משכב ומושב אפ\"ה מקבלים טומאה מן המת לטמא את האדם טומאת ז' אדם שמיטמא ע\"ג משכב ומושב אינו דין שיקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו קמ\"ל קרא תטמא עד הערב וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דהאי קרא למה נאמר ותירצו דאי לאו קרא הוה אמינא שהטמא מת מטמא בהיסט דהיינו משא מק\"ו דנבילה ומה נבילה קלה דאין טומאתה כי אם טומאת ערב מטמאה במשא טמא מת דטומאתו טומאת ז' אינו דין שיטמא בהיסט קמ\"ל קרא וכל אשר יגע בו הטמא יטמא למעט ולומר במגע מטמא ואינו מטמא בהיסט והכי תנן בריש כלים אבות הטומאה השרץ כו' וטמא מת הרי אלו מטמאים אדם וכלים במגע ואינם מטמאים במשא וכתב שם רבינו לפי שכל אלו המנויים בא בהם הנוגע לא הנושא וכ\"פ בחיבורו בפירקין והא דלא מיעטו מהאי קרא דאין טמא מת מטמא באהל הוא משום דלהכי לא איצטריך קרא דמהיכא תיתי שיטמא באהל מאחר דלא כתיב ביה טומאת אהל אבל טומאת משא איצטריך קרא למעט כי היכי דלא נילף לה מק\"ו דנבילה וכמו שביארו בספרי באופן דלפי המסקנא פסוק זה דוכל אשר יגע בו הטמא יטמא לא אתא לגופיה אלא למיעוטא לומר במגע מטמא ואינו מטמא במשא וזהו שרבינו לא הביא כי אם פסוק דכל הורג נפש וקרא דבחלל חרב וקרא וכבסתם וקרא דוכל אשר יגע בו הטמא לא הזכירו אלמא לא נפיק מיניה לענין דינא בההוא עניינא דכלים ואדם:
וראיתי להרא\"ם ז\"ל בפרשת חקת ד\"ה וכל דברים תמוהים בעיני שכתב אבל בסיפרי דרשו הני תרי קראי הראשון לכלים שנגעו במת שהן מטמאין את האדם טומאת ז' מפני שהם סוברים שפירוש יטמא בטומאת ז' מיירי מדאיצטריך לומר בפסוק הב' והנפש הנוגעת תטמא עד הערב וא\"א לאוקומי אלא בכלים שנגעו במת דאי באדם בהדיא כתיב ביה והנפש הנוגעת תטמא עד הערב והשני שהאדם שנגע במת שמטמא את האדם טומאת ערב וזהו ששנינו וכל אשר יגע בו הטמא יטמא למה נאמר כו' ע\"כ. ולא הבינותי דבריו דאיך יתכן לומר דאיצטריך קרא דוכל אשר יגע ללמדנו דכלים שנגעו במת שמטמאין את האדם טומאת שבעה דהא מקרא דבחלל חרב דלמדנו הימנו שהחרב הוא כחלל מהתם למדנו דמטמא את האדם טומאת ז' מאחר שהוא כמת. ועוד דמקרא מלא דיבר הכתוב וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב וגו' יטמא שבעת ימים אלמא דאף הנוגע בחרב טמא טומאת ז' ותו תיפוק ליה מקרא דכל הורג נפש וכמו שכתב רבינו בספרי לא דרשו להאי קרא דוכל הורג נפש כדדריש ליה רבינו היכי ילפי בספרי מקרא דוכבסתם בגדיכם לכלים ואדם וכלים שטמאים טומאת שבעה הא קרא לא איירי אלא באדם שנגע במת שמטמא בגדים ותו דכיון דלמדנו מקרא דוכבסתם בגדיכם לכלים ואדם וכלים ממילא משמע דכלים ואדם טמאים ז' ימים דאי השני אינו טמא טומאת שבעה איך יתכן שהשלישי יהיה טמא טומאת ז'. וראיתי לרבינו בריש אהלות מ\"ג שכתב וז\"ל. וזהו אומרם בסיפרי הא למדנו לכלים ואדם רצה לומר כבר למדנו שהכלים הנוגעים במת ואדם בכלים טמאים טומאת שבעה מאומרו בחלל חרב כמו שביארנו כלים ואדם וכלים מנין ת\"ל וכבסתם בגדיכם ביום השביעי ע\"כ. הרי לך מבואר כמו שכתבנו דכלים ואדם מקרא דבחלל חרב נלמד ולא מקרא דוכל אשר יגע בו הטמא ודברי הרא\"ם צ\"ע. והנראה אצלי שפסוק זה הוא כולל בין טומאת ז' בין טומאת ערב והיינו דסתם הכתוב יטמא ולא כתב כמה והכוונה דכל אשר יגע בו הטמא דוקא הוא אשר יטמא בין שיהיה טומאת ז' בין שיהיה טומאת ערב אבל שלא במגע אינו מטמא כלל לא טומאה קלה ולא טומאה חמורה ונראה דרש\"י ג\"כ בפירושו הכי ס\"ל שכתב וכל אשר יגע בו הטמא הזה שנטמא במת יטמא. וכתב על זה הרא\"ם שאותו שנטמא במת נגע בדבר אחר בין אדם בין כלים הם טמאים סתם ולא פירש טומאתם אם הם טומאת ז' או טומאת ערב. וטעמא דמילתא משום דס\"ל דפסוק זה לא בא ללמדנו שהטמא שנגע בדבר אחר שטמאו עד שיצטרך לפרש זמן טומאתו אלא פסוק זה לא בא אלא למעט ולומר דדוקא במגע אבל לא במשא ולפי זה לא שייך כאן לפרש ולומר דהאי יטמא הוי טומאת שבעה או טומאת ערב דהאי קרא בכל גוונא איירי וכדכתיבנא ועיין ברש\"י בסוף עירובין עלה ק\"ד שכתב דהאי קרא דוכל אשר יגע בו הטמא מיירי בין באדם או כלים שנגעו במת ודוק. ויש לדקדק בברייתא זו כשרצה ללמוד דכלים באדם מניין ואמרו דק\"ו הוא למה לי ק\"ו תיפוק ליה מקרא דכתיב בפרשת חקת וכבס בגדיו וגו' ואע\"ג דמהאי קרא לא למדנו לכלים ואדם וכלים משום דקרא דוכבס בגדיו לא קאי אלא אקרא דהנוגע בעצם או בחלל וגו' מ\"מ אדם וכלים שפיר נלמד מהאי קרא ואולי כיון דלא כתיב ביום השביעי עדיין לא למדנו לאדם וכלים שיהיו טמאין טומאת ז' דאימא דקרא אתא לומר שמטמא בגדים ולעולם שאינם טמאים כי אם טומאת ערב. אך קשה דלטומאת ערב לא איצטריך קרא דמילתא דפשיטא היא דהא כל אב הטומאה מטמא אדם וכ\"ש כלים וכמ\"ש רבינו בפרקין והא דאיצטריך קרא לומר והנפש הנוגעת תטמא עד הערב הוא למיעוטא משום דאי לאו האי קרא היינו אומרים דאדם ואדם טמאים טומאת ז' מק\"ו דכלים וכמו שאמרו בסיפרי אבל לעולם דלגופיה לטומאת ערב מילתא דפשיטא היא דכל אב הטומאה מטמא אדם וכלים. וראיתי סוגיא אחת בפרק כיצד הרגל (דף נ\"ה) עלה דההיא דאמר הניחא למ\"ד דון מינה ואוקי באתרה אלא למ\"ד דון מינה ומינה מאי איכא למימר אמר רבא אמר קרא וכבסתם בגדיכם ביום השביעי כל טומאות שאתם מטמאים במת לא יהיו פחותין מז' ע\"כ. ויש לדקדק דמהיכא יליף לה ואם נאמר דקושיית הגמרא לא היה כי אם ההיקש דאמרינן מכדי מת איתקש לש\"ז כו' בגד ועור דכתב רחמנא במת למה לי ועלה הקשו דלמ\"ד דון מינה ומינה איצטריך בגד ועור גבי מת לגופיה לטומאת שבעה ניחא תירוץ רבא דקאמר אמר קרא וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וא\"כ בגד דכתב רחמנא גבי מת למה לי תיפוק ליה מקרא דוכבסתם ואם הבגד מקבל טומאה מן האדם שנגע במת כל שכן מן המת עצמו אלא ודאי דבגד דכתב קרא גבי מת מופנה הוא ואיצטריך לג\"ש דשרץ ומיהו אין זה פשט הסוגיא דאם כוונת רבא היא כמו שאמרנו למה ליה להאריך בלשונו ולומר כל טומאות שאתם מטמאין במת לא יהיו פחותין משבעה. ועוד דעיקר קושיית הגמרא אינו אלא על המפץ שרצו ללמוד במת שיהיה טמא טומאת שבעה מג\"ש דשרץ ועל זה הקשו דלמ\"ד דון מינה ומינה מנא לן במפץ דמת טומאת ז' וא\"כ יש לדקדק איך יישב רבא קושיא זו בקרא דוכבסתם בגדיכם דהאי קרא איצטריך לגופיה לכלים ואדם וכלים. וסבור הייתי לומר דסבר רבא דביום השביעי הוא מיותר דכיון דכבר למדנו שהבגדים מקבלים טומאה והאדם הוא אב הטומאה ממילא נודע שאם נגע בבגד שנטמאו וא\"כ על כרחין כי איצטריך קרא לומר וכבסתם בגדיכם הוא לטומאת ז' דאי לטומאת ערב לא איצטריך קרא וא\"כ ביום השביעי דכתב רחמנא למה לי אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לכל טומאות שאתם מטמאין במת לא יהיו פחותין משבעה וכגון מפץ דמג\"ש אנו מביאין לו טומאה ואשמעינן האי קרא דלא אמרינן ביה דון מינה ומינה וגזירת הכתוב הוא וכמו שפירש\"י ולפ\"ז הדרא קושיין לדוכתה דלאדם וכלים למה לי ק\"ו תיפוק ליה מקרא דוכבס בגדיו והשתא דאיכא ק\"ו קרא דוכבס בגדיו למה לי והרבה תירוצים עלו בדעתי וכולם לא ישרו בעיני וכעת הדבר אצלי צריך תלמוד:
עוד יש לי לדקדק בברייתא זו דקאמר דמהאי קרא דוכל אשר יגע בו הטמא למדנו שאין טמא מת מטמא במשא ובספרי פרשת צו עליה דקרא דוהנפש אשר תגע בכל טמא אמרו במגע מטמא ואין מטמא במשא וא\"כ תרי קראי למעט משא מטומאת מת למה לי ומרן ז\"ל לא הביא כי אם ברייתא דפרשת צו. וראיתי לשון הברייתא דקתני יכול יהא טמא מת מטמא את הטהור לקדש במשא ע\"כ ומדקאמר לקדש משמע דלחולין פשיטא ליה דאינו מטמא במשא והיינו מקרא דוכל אשר יגע בו הטמא ולקדש הוא דאיצטריך קרא דונפש אשר תגע אלא שלפי זה מרן היה לו להביא הברייתא השנויה על פסוק דוכל אשר יגע בו הטמא ומלבד זה לא ידעתי מהיכא תיתי דלחולין לא יהיה טמא ולקדש שיהיה טמא כדי לחייבו כרת דהא קרא דונפש אשר תגע בחיוב כרת משתעי קרא וכמ\"ש שם הרב בעל קרבן אהרן דמיעוטא דטומאת משא הוא כדי לפוטרו מכרת וצ\"ע:
ודע דבהאי כללא דאמרינן חרב הרי הוא כחלל נחלקו בו אבות העולם ודעת ר\"ת הוא דכלים דמתני' דריש אהלות דאמרינן דנעשים כדבר שהם נוגעים ואי נגעו במת נעשו אבי אבות הטומאה כמת עצמו הוא דוקא בכלי מתכות דקי\"ל חרב הרי הוא כחלל וכדאמרינן בפרק הזורק עלה ק\"א ובפ\"ז דנזיר עלה פ\"ג ובפ\"ק דחולין עלה ג' ובפ\"ק דפסחים עלה י\"ד וי\"ט נמצא לפי סברא זו דר\"ת דשלשה חילוקין יש בכלים כלי חרס אף אם נגעו במת אינם אלא ראשון לטומאה ואינו מטמא לא אדם ולא שום כלי כי אם אוכלין ומשקין ודין זה מוסכם מהכל וכמו שפסק רבינו בפירקין דין ו' ובשאר הכלים חוץ מכלי מתכות אם נגעו במת הרי הם אב הטומאה והנוגע בהם בין אדם בין כלים טמאים טומאת ערב והוו ראשון לטומאה ואינם מטמאים כי אם אוכלים ומשקין כדין ולד וכן כלים שנגעו באדם שנגע במת הכלים טומאתן טומאת ערב. כללא דמילתא דהכלים דינם כאדם דכי היכי דאדם באדם לעולם השני טומאתו טומאת ערב ה\"נ כלים לעולם השני הוי ראשון לטומאה. וראיתי לתוספות בפרק כה\"ג עלה נ\"ד ד\"ה ומשני שכתבו בתוך דבריהם וע\"כ מתני' דהתם בכלי מתכות איירי דבכלי שטף א\"א להיות טמאין ארבעה דדוקא בכלי מתכות הוא דאמר רחמנא חרב הרי הוא כחלל משכחת להן כמו שמפורש אבל כלי שטף אינו כחלל ע\"כ. וי\"ל דלמה לא הכריחו דמתני' איירי בכלי מתכות ממתני' דכיצד ג' כלים הנוגעים במת וכלים בכלים טמאים טומאת שבעה ואי בכלי שטף הכלים השניים אינם טמאים כי אם טומאת ערב דכיון דהכלים הראשונים אינם אבי אבות כמת כי אם אב הטומאה ממילא הכלים השניים אינם כי אם ראשון לטומאה וליכא למימר דאף כלי שטף נהי דאינם נעשים אם נגעו במת כמת להיות אבי אבות אבל לעולם דנעשים כדבר שנגעו בו להיות אב הטומאה ולעולם הכלים השניים נעשים כראשון והוו אב הטומאה וכן אם נגעו באדם שנגע במת נעשים כאדם והוו אב הטומאה ומשום הכי לא מוכח ממתניתין דכיצד ג' דבכלי מתכות איירי אבל ממתניתין דכיצד ארבעה ע\"כ בכלי מתכות איירי מדקתני דאדם שנגע בכלים שנגעו במת דטמא טומאת ז' ואם הכלים שנגעו במת אינם אבי אבות כמת איך יתכן שאדם הנוגע בהם שיהיה טמא טומאת שבעה אלא ודאי בכלי מתכות איירי והוו אבי אבות והאדם הנוגע בהם הוי אב ומש\"ה טמא שבעה והא ודאי בורכא הוא משום דע\"כ לא למדנו דהכלים נעשים כיוצא בהם ואם נגעו באב דהוו אב אלא מדאקיש רחמנא חרב לחלל אלמא דנעשה כדבר שנוגע בו ומכאן למדנו דאם נגעו באבי אבות דנעשו אבי אבות ואם נגעו באב דנעשו אב וכיון דקרא דחרב הרי הוא כחלל לא נאמר כי אם במתכות מהיכא תיתי דכלים שנגעו באב דנעשים אב ותו דכלים בכלים אין השניים נעשים כראשונים ועל כרחין טעמא דמתני' דכיצד ג' הוא לפי שהכלים הראשונים נעשו אבי אבות הטומאה וכ\"נ ממה שהקשו לר\"ת מתוספתא דחמת שהיא נתונה בתנור כו' משמע דלר\"ת כלי שטף הנוגעים באדם שנגע במת אינם נעשים כיוצא באדם אלא הוו ראשון לטומאה וא\"כ ע\"כ טעמא דכלים בכלים הוא משום דכלים הראשונים הוו כחלל ומה שהכריחו התוספות ממתניתין דכיצד ד' דבכלי מתכות איירי הוא משום דהתוספתא דקתני בד\"א לתרומה וקדשים אבל נזיר אין מגלח אלא על המת בלבד ואתא למעוטי כלים שנגעו במת דאדם שנגע בהן אינו מגלח על מגעו וחלוקה זו דאדם הנוגע בכלים שנגעו במת לא נשנה כי אם במתניתין דכיצד ארבעה ומשום הכי הכריחו דעל כרחין האי מתניתין בכלי מתכות איירי וכיון דקתני דאין הנזיר מגלח עליהן אלמא דאין הנזיר מגלח על מגע כלי מתכות שנגעו במת ולעולם דלרבינו תם כלים בכלים נמי לא איירי אלא בכלי מתכות וכדכתיבנא ובכלי מתכות לעולם נעשים כדבר שנגעו בו ואם נגעו במת נעשים אבי אבות כמת ואם נגעו באדם נעשים אב הטומאה כאדם חוץ מכלים בכלים דלעולם אין הכלים השניים נעשים כראשונים. והרב רבינו יצחק מסמפונט פירש דכלי מתכות אינם משונים משאר כלים וכבר הביא דבריו הר\"ש בריש אהלות והא דדרשינן בפרק כה\"ג מדכתיב בחלל חרב דחרב הרי הוא כחלל לאו דוקא חרב דהוא הדין כל הכלים אפי' כלי שטף ולא נתבאר כאן לפי סברא זו אמאי נקט קרא חרב ובחידושי הרשב\"א בפרק לא יחפור כתב לפי סברא זו דלא נאמר חרב אלא להוציא כלי חרס שאינו נעשה אב הטומאה, הן אמת שרש\"י כתב בסוף עירובין עלה ק\"ד דכלי חרס שנגעו במת אינם נעשים אב הטומאה משום דכתיב וחטאו ביום השביעי וסמיך ליה וכל אשר יגע וגו' כל היכא דקרינן ביה וחטאו דיש לו טהרה בטבילה קרינן ביה והנפש הנוגעת תטמא וכל היכא דלא קרינן ביה וחטאו לא קרינן ביה והנפש הנוגעת ע\"כ. ולפ\"ז לא היה צריך קרא ללמדנו דאינו נעשה אבי אבות הטומאה מאחר דכבר למדנו דאפי' אם נגע במת אינו אב הטומאה לטמא אדם וכלים:
עוד כתב הר\"ש בשם ר\"י ובשבת וחולין ופסחים לא גרסינן חרב הרי הוא כחלל דלא צריך כלל דכל מה שמדקדק יכול לדקדק בלאו הכי. ונראה שכך היא עיקר הגירסא וטעות הוא שנפל בספרים שכפלו לשון זה דלאו דוקא חרב הוא הדין כו'. והנה ההיא דפרק הזורק שכתב דלא גרסינן התם חרב הרי הוא כחלל כן כתבו התוספות שם ד\"ה קשרה ומאי דקאמר שמואל והוא שקשורה בשלשלת של ברזל הוא משום דלא חשיב אהל כיון שמתנענע תמיד והשתא קאמר שמואל דאם קשרה בשלשלת של ברזל מביאה את הטומאה וכן פי' הר\"ש בפ\"ח מאהלות משנה ה'. ונראה דר\"ת שהביא הך דהזורק ראיה לדבריו היה מפרש לדשמואל כפירש\"י שפירש בהזורק וכ\"כ הרשב\"א בפרק לא יחפור דר\"ת גריס בההיא דהזורק חרב הרי הוא כחלל והרשב\"א כתב ופירוש אחר יש לי שם בשמועה וכיון למה שכתבו התוספות בשם הר\"ש וכן הוא דעת ר\"י. וכן ההיא דריש חולין דאמרינן האי טמא דאיטמא במאי אילימא במת בחלל חרב אמר רחמנא חרב הרי הוא כחלל אב הטומאה הוא לטמייה לסכין ואזל סכין וטמיתיה לבשר כו' התם לא איצטריך להאי דרשא דבחלל חרב דאף את\"ל דהסכין אינו אלא ראשון מקשה שפיר דהא אוכלין מקבלין טומאה מן הראשון וגברא הוי אב וסכין ראשון ובשר שני וכבר הרגיש שם רש\"י בקושיא הלזו וכתב דרבותא קאמר דאפילו ראשון הוי האי בשר ור\"י לא ניחא ליה בהאי ומשום הכי לא גריס התם חרב הרי הוא כחלל משום דקושיית הגמרא הוא אף בלא האי כללא. אך ההיא דגרסינן בפסחים דאוקמה רב יהודה למתני' בנר של מתכת דרחמנא אמר בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל והוי ליה אב הטומאה וקסבר שלישי מותר לעשותו ראשון לכאורה נראה דאי לאו האי קרא דבחלל חרב לא הוי מתרץ מידי רב יהודה משום דכיון דאיטמא בטמא מת הוי האי נר ראשון ולא שמעינן מינה אלא דשלישי מותר לעשותו שני והיינו קמייתא דעדותו דר\"ח סגן הכהנים והדרא קושיית הגמרא לדוכתה דמאי הוסיף ר\"ע בעדותו. והנראה אצלי דר\"י לא גריס במתניתין בנר שנטמא מטמא מת אלא בנר שנטמא טמא מת כלומר שהנר עצמו נגע במת וכבר הובאה גירסא זו בירושלמי עלה דמתניתין דאית דגרסי טמא מת והביא הרשב\"א ירושלמי זה בפרק לא יחפור ולפי גירסא זו לא גרסינן בחלל חרב דבלאו האי קרא מתרץ שפיר רב יהודה דכיון דנגע האי נר במת הוי נר אב הטומאה ולמדנו ר\"ע דשלישי מותר לעשותו ראשון ונקט ר\"י נר של מתכת לאפוקי נר של חרס דלעולם לא הוי אב הטומאה אפילו אם נגע במת וכמ\"ש רש\"י בסוף עירובין וכוותיה דר\"י דייק דבגמרא הקשו ומאי דוחקיה דרב יהודה לאוקמי בנר של מתכת לוקמה בנר של חרס כו' ולפי גירסת ר\"ת ושיטתו הוה ליה למימר נוקמה בכלי שטף אלא ודאי דאין חילוק בין כלי מתכות לשאר כלי שטף ומש\"ה פריך לוקמה בכלי חרס ומה שכתבנו באמרו כאן נר של מתכת הוא לאפוקי נר של חרס כן כתב רבינו בפי' המשנה ריש פ\"ב דעדיות יע\"ש וכן ההיא דגרסינן התם ולרב דאמר כגון שאבדה לו מחט טמא מת והכירו בבשר כיון דאמר מר בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל אדם וכלים נמי ליטמא לא גרסינן לה להא דבחלל חרב משום דרב דקאמר כגון שאבדה לו מחט טמא מת היינו שהמחט נטמאת במת ואם כן בלאו קרא דבחלל חרב שפיר קא מקשה שהרי המחט הוי אב ומטמא אדם וכלים וא\"ת הא על כרחין קושיית הגמרא היא מהכרח הכתוב דבחלל חרב דאי לא מי הגיד לסתמא דתלמודא דלרב המחט נגע במת אימא דמחט טמא מת הכוונה היא שנגע המחט בטמא מת דהוי המחט ראשון ומשום הכי אינו מטמא אדם וכלים לפי שהעיקר אצלנו דאין אדם וכלים מקבלים טומאה כי אם מאב הטומאה הא לא קשיא כלל משום דסוף סוף תיקשי מי הגיד להם דמחט טמא מת הוא מחט שנגע באדם שנגע במת אימא דהאי מחט נגע בכלי שנגע בכלי והוי כלים בכלים דקי\"ל דהג' טומאתו טומאת ערב והוי ראשון ואינו מטמא לא אדם ולא כלים ומש\"ה קתני שהסכין והידים טהורות והבשר טמא אלא ודאי דס\"ל לסתמא דתלמודא דמדנקט רב מחט טמא מת ולא נקט טמא שרץ משמע דרוצה לאוקומי למתני' בדהאי מחט הוי אב הטומאה ומש\"ה קאמר טמא מת דבשרץ לא משכחת לה שיהיה הנוגע בו אב הטומאה וכה\"ג דייק בגמרא התם עלה י\"ד דקאמר מתני' קשיתיה מאי איריא דתני נר שנטמא בטמא מת ניתני שנטמא בשרץ ורב דאוקמה במחט טמא מת ולא בשרץ משום דאי לא תימא הכי מאי אשמעינן רבי חנינא בעדותו דמחט שנמצאת בבשר שהסכין טהור פשיטא דהא כלי אין מקבל טומאה מן הראשון אלא ודאי דמיירי במחט טמא מת ואשמעינן דעזרה רשות הרבים והוי ככל ספק טומאה בר\"ה דספיקו טהור וא\"כ הדרינן למאי דכתבינן דכיון דע\"כ רב דאוקמה במחט טמא מת הוא כדי שיהיה המחט אב הטומאה א\"כ לא איצטריך לסתמא דתלמודא לההיא דבחלל חרב להקשות לרב דבלאו הכי מותיב לה שפיר דכיון דאוקמה בטמא מת כדי שיהיה המחט אב הטומאה א\"כ אדם וכלים נמי ליטמא. והנה ר\"י הביא ראיה לדבריו מספרי דדריש דכלים ואדם וכלים טמאים טומאת שבעה מקרא דוכבסתם בגדיכם ומדדריש לה מקרא דוכבסתם בגדיכם משמע מינה דחרב לאו דוקא ור\"ת ז\"ל תירץ דאיכא לאוקומי בכלי מתכת כגון תכשיטי זהב וכסף כדאשכחן גבי בגדי כהונה דכתיב ואלה הבגדים אשר יעשו וקא חשיב חשן ואפוד ומעיל וציץ הוא טס של זהב וקושיא זו דר\"י ותירוץ ר\"ת הביאם הר\"ש בריש אהלות והרשב\"א בפרק לא יחפור והתוספות בפרק כה\"ג עלה נ\"ד והסמ\"ג במ\"ע סי' רל\"א אלא שסיים בדבריו וכבסתם בגדיכם היינו טבילה ולא ידעתי כוונתו: עוד הביא ר\"י ראיה לדבריו מההיא דתניא בתוספתא דכלים פ\"ו החמת שהיא נתונה בתנור ופיה למעלה מן התנור ועצם כשעורה כרוך בסיב או בנייר ונתון לתוכה הוא טהור כו' בא הטהור ואחז בו נטמא וטמא החמת חזרה החמת וטמאה את התנור אלמא דאדם הנוגע במת מטמא חמת לטמא תנור אע\"ג דחמת של עור ולא של מתכת ולסברת ר\"ת החמת הוא ראשון לטומאה ואינו מטמא התנור לפי שאין כלי חרס מקבלים טומאה כי אם מאב הטומאה ותירץ הר\"ש דהתם טעמא משום דהוי טומאה בחיבורין כדאמרינן בפרק אין מעמידין דיקרב בדיקרב מסאב ע\"כ ולא ביאר לנו הר\"ש אם טומאה זו דחיבורין אי הויא דאורייתא או דרבנן והרשב\"א בחידושיו פרק לא יחפור כתב שהאדם כל זמן שהוא נוגע בטומאה הוא אבי אבות אי מדאורייתא אי מדרבנן כדאמרינן במסכת נזיר פרק כה\"ג ובקשתי בפרק כהן גדול ולא מצאתי דבר שייך לזה. ונראה שכיון למ\"ש בפרק ג' מינים עלה מ\"ב וטומאה בחיבורין דאורייתא הא אמר ר' ינאי לא אמרו טומאה בחיבורין אלא לתרומה וקדשים אבל לנזיר ועושה פסח לא כו' ע\"כ. הרי מבואר בסוגיא זו דנזיר דטומאה בחיבורין לא הוי כי אם מדרבנן ומסוגיא דפרק אין מעמידין נראה דהויא דאורייתא ומש\"ה כתב הרשב\"א אי מדאורייתא אי מדרבנן וביישוב אלו הסוגיות כבר כתבתי לעיל (א\"ה בפירקין דין ב'). וראיתי להראב\"ד בפ\"ג מהלכות אלו שכתב אנו אין לנו אלא בחרב או בחיבורין בשאר כלים וכל המקראות אינם אלא בחיבורין ע\"כ. וי\"ל טומאה זו דחיבורין היכא רמיזא וכ\"ת דס\"ל כסוגיא דפרק אין מעמידין דמוכח התם דיקרב בדיקרב טמא טומאת שבעה ומשם למדנו לכל מיני חיבורין וס\"ל כסברת התוס' דס\"ל דטומאה בחיבורין הוי מן התורה וההיא דפרק שלשה מינים מפרשים לה בדרך אחרת וכמו שכתבתי לעיל הא ליתא דא\"כ היה לו להשיגו בתחילת דברי רבינו שכתב דמד\"ס הוי טומאה בחיבורין וכן כתב הרא\"ם בפרשת חקת עליה דקרא דוכל אשר יגע בו הטמא דדעת הראב\"ד הוא דחיבורי אדם באדם אינו טמא כי אם מד\"ס מדלא השיגו להר\"ם. ועוד הכריח הדבר ממה שכתב הראב\"ד בפ\"ז מהלכות נזיר וכיון שכן נחזי אנן טומאה זו דחיבורין היכא כתיבא. ונראה שדין זה הוציא הראב\"ד מההיא דתניא בסיפרי בפרשת מטות כל הורג נפש ר\"מ אומר בהורג בדבר המקבל טומאה הכתוב מדבר ולמדך הכתוב שהכלי מטמא אדם בחיבורי המת כאילו נוגע במת עצמו או אפילו זרק בו חץ והרגו ת\"ל וכל נוגע בחלל הקיש הורג לנוגע מה נוגע ע\"י חיבורין אף הורג ע\"י חיבורין וכבר הביא רש\"י ברייתא זו בפירוש התורה. והנה למדנו מברייתא זו דחיבורי אדם בכלים וכלים במת טמא טומאת שבעה דהא מסיים קרא תתחטאו ביום השלישי. אך עדיין יש לדקדק בדברי הראב\"ד במ\"ש וכל המקראות אינם אלא בחיבורין דמשמע דתרי קראי כתיבי. ונראה דאפשר שכיון לקרא דוכבסתם בגדיכם וכל ימי הייתי מצטער על פסוק זה דהא כלל גדול הוא בידינו דכל מקום שנאמר בתורה יכבס בגדיו הוא להורות דיש הפרש בין קודם שפירש לאחר שפירש דקודם שפירש מטמא בגדים ולאחר שפירש הו\"ל ראשון לטומאה ואינו מטמא בגדים ואשמעינן זה קרא באומרו בגדיו בכינוי לומר שאינו מטמא אלא דומיא דבגדיו שהוא לבוש לפי שהם חיבורי כלים באדם ואדם במת וכמ\"ש רבינו ריש פ\"ה מהלכות פרה אדומה וכ\"כ בפירוש המשנה פ\"ק דכלים הביא דבריו מרן בריש הלכות אבות הטומאה ולפי כלל זה האי קרא דוכבסתם בגדיכם הוא דוקא קודם שפירש דומיא דיכבס בגדיו ולפי שיטה זו דהראב\"ד ניחא דאשמעינן קרא דחיבורי כלים באדם ואדם במת טמאים טומאת שבעה ואיצטריכו תרי קראי דמקרא דוכל הורג נפש למדנו לחיבורי אדם בכלים וכלים במת ומקרא דוכבסתם בגדיכם למדנו לחיבורי כלים באדם ואדם במת. ומ\"מ אכתי איכא לעיוני טובא בסברת הראב\"ד הלזו דהא מתניתין דאהלות דקתני ד' טמאין במת וכו' על כרחין בכלי מתכות היא דאי בשאר כלים ומשום טומאה בחיבורין נגעו בה הא לא מצינו בשום מקום כי אם לשני משום דחשבינן ליה כאילו נוגע השני בטומאה עצמה אבל השלישי אף שהן מחוברין לא הוי כאילו נוגע בטומאה וזה פשוט עד מאד. ועוד דהתם על כרחין לאו בחיבורין מיירי מדקתני רישא שנים טמאין במת וכו' ואי בחיבורין הא אדם באדם טמאים טומאת שבעה לפחות מדרבנן וכיון שכן דבכלי מתכות איירי מהיכן למדו דין זה. ואפשר היה לומר דמכיון דלמדנו מקרא דבחלל חרב שהחרב שנגע במת נעשה כמת להיות אבי אבות הטומאה מהתם נמי למדנו דאם נגע באדם שנטמא במת שנעשה אב הטומאה כמוהו. הכלל העולה שהחרב נעשה כדבר שנגע בו אם במת אבי אבות ואם בטמא מת אב הטומאה חוץ מכלים בכלים דלא אמרינן שיעשו כמו הכלים הראשונים משום דא\"כ אין לדבר סוף וזה לא יתכן אך מה שאני תמיה הוא דבספרי הוכיחו להא דארבעה טמאין במת מקרא דוכבסתם בגדיכם וכמו שכתבנו לעיל ולפי מה שכתבנו האי קרא לאו בכלי מתכות איירי אלא משום טומאה בחיבורין נגעו בה וכפשטא דקרא דכתיב בגדיכם. ועוד קשה דאף אם ת\"ל דהאי קרא לאו בכלי מתכות איירי אכתי היכא רמיזא בהאי קרא דכלים באדם ואדם בכלים טמאים טומאת שבעה אימא דהאי קרא איירי בכלים באדם ואדם במת ואי אמרת בשלמא לרבינו ז\"ל דס\"ל דהאי קרא דוכל הורג נפש איירי שלא בחיבורין וטעמא הוא משום דכתיב בחלל חרב ניחא דהאי קרא דוכבסתם קאי עלה דקרא דוכל הורג נפש ולמדנו מזה דכלים הנוגעים באדם שנגע בכלים שנגעו במת טמאין טומאת שבעה וכבר כתבנו לעיל מה שהכריחם לרז\"ל לומר דהאי קרא וכבסתם קאי עליה דקרא דוכל הורג נפש. אך להראב\"ד ודעמיה דס\"ל דקרא דוכל הורג נפש מיירי בטומאה בחיבורין היאך למדנו מקרא דוכבסתם הא דד' טמאין מאחר דהאי קרא איירי בכלי מתכות דוקא וקרא קמא איירי בשאר כלים משום טומאה בחיבורין וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד:
ודע שמדברי הרמב\"ן בפרשת מטות נראה דס\"ל דחיבורי אדם בכלים וכלים במת אין טומאתו כי אם מדרבנן ודומה לחיבורי אדם באדם ואדם במת וכן חיבורי כלים באדם ואדם במת דהיינו ההיא דתניא בתוספתא דכלים החמת שהיא נתונה בתנור וכו' ומתוך דברי הרשב\"א בחידושיו נראה שדומה לההיא דחיבורי אדם באדם ולמאן דאית ליה התם דטומאה בחיבורין הוא מן התורה ה\"נ הכא וכ\"כ הר\"ש בפ\"ק דאהלות והתוס' בפרק שלשה מינים עלה דהך דחמת וההיא דפ\"ב דע\"ז דיקרב בדיקרב מסאב. ולפ\"ז לסברת התוספות שכתבנו לעיל דאית להו דחיבורי אדם באדם הוא מדאורייתא הוא הדין לחיבורי כלים באדם ואפשר שהדברים ק\"ו שהרי נבילה קלה ודכוותה האדם הנושאה מטמא כלים כל זמן שלא פירש אף שאין אדם הנושאה מטמא אדם אף בשעה שהוא מחובר עם הטומאה מת חמור שמטמא אדם הנוגע בו קודם שפירש אדם אחר טומאת שבעה אינו דין שיטמא כלים קודם שפירש שהרי הכלים עלולים לקבל טומאה מן האדם יותר מהאדם. ומיהו עדיין יש להסתפק אם הכלים הם מחוברים במת אם מטמאים אדם מדאורייתא למ\"ד חיבורי אדם באדם מדאורייתא דאפשר דדוקא אדם שמצינו לו במקום אחר שבעודו מחובר לטומאה טומאתו חמורה שהוא מטמא בגדים מה שאינו מטמא אחר שפירש דין הוא דגבי מת נמי דבעודו מחובר יטמא טומאת שבעה ואפילו לאדם אך בכלים שלא מצינו במקום אחר שיהא נוסף להם טומאה בשביל היותם מחוברים מנא לן דגבי טומאת מת יהיה טומאתם נוספת בשביל היותם מחוברים במת מאחר שלא מצינו להם טומאת חיבור ולא מיבעיא לטמא אדם אלא אפילו לטמא כלים דכוותייהו ספוקי מספקא לן אי מדמינן ליה לחיבורי אדם באדם דכי היכי דהתם מטמא דכוותיה אף דבעלמא אינו מטמא ה\"נ הכא או דילמא שאני התם שכבר מצינו לו חיבורין לגבי כלים מש\"ה סלקינן חד דרגא הכא גבי טומאת מת אפילו לאדם דכוותיה אך בכלים שלא מצינו להם טומאת חיבורין בשום דוכתא מנ\"ל להמציא להם גבי טומאת מת דבר מחודש. ודע דהא דכתיבנא דכלים בשביל היותם מחוברים בטומאה דלא תוסיף טומאתם בשום מקום מתניתין היא בריש אהלות מ\"ה וכ\"כ הר\"ש בריש פ\"ד דזבים ובפ\"ה מ\"י והא דתניא בתוס' דזבים כלים הנוגעים בזב וזבה ויולדת ונדה מטמאין ב' ופוסלין א' פירשו מטמאין א' ופוסלין א' דמשמע דיש חילוק לגבי כלים בין היותם מחוברים לאחר שפירשו כבר כתב הר\"ש רפ\"ה דזבים דהאי דינא דתוספתא הוא מדרבנן דכלים באדם לגבי אוכלים ומשקין אבל מן התורה ליכא חיבורין לכלים. ואל תשיבני ממה שהרמב\"ן בפי' התורה עלה דקרא דוכל הורג נפש דימה חיבורי כלים במת לחיבורי אדם באדם דהתם מדרבנן הוא דקאמר ומדרבנן מיהא הרי מצינו טומאת חיבורין אף לכלים וכמו שכתבנו לעיל בשם הר\"ש. הן אמת דסברא זו דהר\"ש היא מחודשת בעיני דפשטא דמתניתין דזבים מוכח דליכא טומאת חיבורין לכלים וכבר כתבתי בעלה ק\"ע דהנראה לי הוא דהרמב\"ם לא ס\"ל האי דינא מדלא השמיענו דין זה. ועוד הוכחתי זה ממקום אחר יע\"ש (*א\"ה תמצאנו לקמן פ\"י מהלכות מטמאי משכב ומושב דין ו' יע\"ש באורך). ומ\"מ אף דנימא דלא כהר\"ש ונימא דליכא טומאת חיבורין לכלים אף מדרבנן מ\"מ אפשר דס\"ל להרמב\"ן דכיון דחכמים גזרו טומאת חיבורין במת לטמא טומאת ז' אף לאדם באדם אף שלא מצינו טומאה כזו בשום מקום שיהא האדם המחובר לטומאה מטמא אדם על כרחין אית לן למימר דמשום חומרא דמת החמירו והוא הדין גבי כלים ג\"כ שהרי מן התורה אפילו אדם שנוגע במת אינו מטמא בעודו מחובר כלי שטף טומאת שבעה וכמו שנראה ממ\"ש בחידושיו פרק לא יחפור וא\"כ חכמים שהחמירו לטמא טומאת שבעה ולא די שהחמירו לטמא כלים שהרי יש דכוותיה מן התורה אלא שהחמירו אף לאדם באדם דליכא דכוותיה מן התורה א\"כ אף אנו נאמר שאף כלים בעודם מחוברים במת מטמאים אפילו אדם אף שלא מצינו טומאה דחיבורים בהו אבל למאן דאית ליה דחיבורי אדם באדם הוא מן התורה לא גמרינן מיניה לחיבורי כלים במת לטמא אפי' כלים טומאת שבעה וכל שכן לטמא אדם טומאת שבעה והא דכתב הרשב\"א בחידושיו בפרק לא יחפור עלה דחמת אי מדאורייתא אי מדרבנן שאני התם דמיירי בחיבורי אדם במת ואדם בכלים דהתם פשיטא דלמ\"ד חיבורי אדם באדם הוא מן התורה דכל שכן חיבורי כלים באדם ואדם במת וכמו שכתבנו לעיל אבל חיבורי כלים במת לעולם דלא גמרינן להו מחיבורי אדם באדם לטומאה דאורייתא וכדכתיבנא והראב\"ד כתב בפ\"ז מהלכות נזיר דכלים המחוברים במת מטמאין את האדם טומאת שבעה מקרא דוכל הורג נפש מפיק ליה וכדאיתא בספרי. ולפי מ\"ש לעיל נראה דחיבורי אדם במת הוא מן התורה ולא מיבעיא לטמא כלים דהא ק\"ו שאין עליו תשובה הוא ומה משכב שאין כלים הנוגעים בו מטמאין אפילו כלים אדם הנוגע בו מטמא בגדים מת שהכלים הנוגעין בו מטמאין אדם אינו דין שאדם הנוגע במת שיטמא כלים טומאת שבעה והרי מדברי הרשב\"א בחידושיו פרק לא יחפור נראה דאי הוה אמרינן דחיבורי אדם באדם הוא מן התורה דהיינו למדים מהתם לחיבורי אדם במת לטמא כלים וא\"כ ה\"נ מאחר דאית לן קרא לחיבורי כלים במת כ\"ש לחיבורי אדם לטמא בגדים וכן חיבורי כלים בכלים נראה דלהראב\"ד טמאים טומאת ז' מק\"ו והוא בזה האופן ומה האדם שאינו מקבל טומאה אפילו מן האדם בשאר הטומאות גבי מת מקבל טומאה אפילו מן הכלים כלים דבעלמא מקבלים טומאה מן האדם אינו דין שיקבלו טומאה במת מן הכלים. וכ\"ת א\"כ נימא דאף חיבורי אדם באדם הוי מן הורה התורה מק\"ו בזה האופן ומה כלים דבעלמא אינם מטמאים אפילו כלים גבי מת מטמאים אפילו אדם אדם דבעלמא מטמא כלים אינו דין דגבי מת שיטמא אדם ולפי דין זה הוה ניחא לי מ\"ש הרמב\"ן בפרשת מטות ז\"ל ואם סבר הרב שכיון שנגע בכלי בעוד שהוא מחובר במת יטמא אותו כמת עצמו טומאת שבעה טומאה בחיבורין מדרבנן היא בחיבורי כלים במת כמו שמפורש במסכת נזיר פרק ג' מינים ע\"כ. וי\"ל דמה דמיון הוא זה אימא דחיבורי אדם באדם הוא מדרבנן והיינו ההיא דשלשה מינים אבל חיבורי כלים במת הוא מן התורה מקרא דוכל הורג נפש אלא שנראה דכוונת הרמב\"ן היא דאם איתא דחיבורי כלים במת הוא מן התורה מכ\"ש חיבורי אדם באדם וכדכתיבנא וכיון דאית לן דחיבורי אדם באדם אינו אלא כי אם מדרבנן מכ\"ש דחיבורי כלים במת ליכא טומאה מן התורה. אך כפי מ\"ש לעיל דהראב\"ד מודה להרמב\"ם דחיבורי אדם באדם לא הוי מן התורה מדלא השיגו וכמו שכתב הרא\"ם בפרשת חקת וקשה דכיון דאית ליה דחיבורי כלים במת הוא מן התורה איך יתכן דחיבורי אדם באדם יהיה מדרבנן והלא ק\"ו הוא וכדכתיבנא. ואולי דשאני חיבורי אדם באדם דמעטינהו קרא דכתיב והנפש הנוגעת תטמא עד הערב. ומ\"מ הא ודאי ליתא דהא איצטריך קרא למעטו שלא יטמא האדם את האדם שלא בחיבורין טומאת שבעה דאי לאו קרא הו\"א דאף שלא בחיבורין מטמא טומאת שבעה מק\"ו וכדאיתא בספרי או יהא האדם מקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו טומאת שבעה וק\"ו הוא ומה כלים שאינם מטמאים ע\"ג משכב ומושב הרי הם מקבלים טומאה מן המת לטמא אדם אדם שמטמא על גבי משכב ומושב אינו דין שיקבל טומאה מן המת לטמא את חבירו טומאת שבעה ת\"ל והנפש הנוגעת תטמא עד הערב טומאת ערב מטמא ואין מקבל מן המת לטמא את חבירו טומאת שבעה ע\"כ. הרי מבואר דאי לאו קרא הו\"א שיטמא האדם את חבירו אף שלא בחיבורין וא\"כ אף דמיעט קרא מ\"מ בחיבורין אפשר דלא מיעט. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דלהראב\"ד דאית ליה דחיבורי כלים במת הוא מן התורה איך יתכן דחיבורי אדם באדם הוא מדרבנן. ואם נפשך לומר דכיון דמק\"ו היה האדם מקבל טומאה לטמא את חבירו טומאת שבעה ואשמעינן קרא דלא נעביד ק\"ו לאדם באדם ה\"ה לחיבורי אדם באדם דלא נעביד ק\"ו דהא מיעט קרא ק\"ו גבי אדם באדם הנה דרך זה הוא דחוק בעיני עד מאד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואין לך יוצא מן העץ כו'. תנן בפרק במה מדליקין עלה כ\"ח כל היוצא מן העץ אין מטמא טומאת אהלים אלא פשתן ופירש רש\"י אם עשה מהן אהל והמת תחתיו הוי כשאר בית ואין צריך להטביל האהל עצמו דלא קיבל טומאה אלא כלים שתחתיו אלא פשתן שאף האהל טמא ע\"כ. ונראה דאהל של פשתן אינו חוצץ מאחר דמקבל טומאה דהא קי\"ל דכל דבר המקבל טומאה מביא ואינו חוצץ וכתבו התוספות והא דאמרינן לעיל עלה י\"ז ועל עצמן בכל שהן דמשמע דכל הכלים נעשין אהל לקבל טומאה מחמת אהל הכא איירי בדבר שקבוע שחיברן לקרקע אע\"ג שמתחלה היה בגד כיון שחיברו לקרקע בטלו מתורת בגד ואין מטמא אלא פשתן אעפ\"י שהוא מחובר כדכתיב והזה על האהל ע\"כ. ותירוצם מבואר הא דאיצטריך קרא לומר והזה על האהל ללמדנו שהאהל מקבל טומאה הוא באהל שאינו מקבל טומאה כלל אפילו במגע דאם היה מקבל טומאה למאי איצטריך קרא לומר דהאהל מתטמא באהל פשיטא כיון דכתיב ועל כל הכלים אשר היו שם אלמא דמת מטמא באהל כל דבר המקבל טומאה והשתא הכלים שלא האהילו על המת טמאים האהל עצמו שהאהיל על המת מיבעיא אלא ודאי דחידושא דקרא הוא דאף בדבר שאינו מקבל טומאה אם האהיל על המת נטמא והיינו דתנן במתני' שדין זה אינו אלא בפשתן אבל שאר הדברים היוצאין מן העץ שאינם מקבלים טומאה אף אם עשאה אהל אינו מתטמא אבל הדברים שהם מקבלים טומאה בהא לא איירי מתניתין דפשיטא שאם האהילו על המת שהם טמאין דאין הפרש בטומאת אהל האמורה בתורה בין שהאהיל האדם או הכלי על המת בין שהאהיל המת על האדם או הכלי או שהיה המת עם האדם או עם הכלים תחת אהל אחד הרי אלו טמאים טומאת אהל וכמו שנתבאר כל זה בדברי רבינו פ\"א מהלכות אלו דין י'. עוד כתבו התוס' שהקשה ר\"י מההיא דתנן פ\"ח דאהלות אלו מביאין וחוצצין השידה והתיבה כו' והסדינים שהם עשוים אהלים ואיך חוצצים סדינים של פשתן בפני הטומאה והא כל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה. וי\"ל דמיירי בסדינים של משי וקבועין שאינם מיטמאים ע\"כ. והנה קשר קושיית ר\"י הוא דאי לאו תחלת דברי התוספות הוה אמינא דהא דאמרינן דסדינין מביאין וחוצצין היינו באהלים הקבועים דבטלי מתורת בגד ואינם מקבלים טומאה ומאי דאמרינן דפשתן מטמא טומאת אהלים היינו באהל שאינו קבוע דלא בטל מתורת בגד אבל כפי מ\"ש דפשתן מטמא אפילו בקבוע קשה מההיא דסדינין ותירצו דמיירי בשל משי וקבוע דבטל מתורת בגד ומאי דאמרינן שהן עשוין אהלים הכוונה היא שהן קבועים דבטל מהם תורת בגד ומש\"ה אינם מקבלים טומאה וחוצצין ומאי דתנן באידך מתני' דמביאין ולא חוצצין שהן עשויין אהלים הכוונה היא דאינם קבועים ולא בטל מינייהו תורת בגד ומקבלים טומאה ומש\"ה אינם חוצצים בפני הטומאה. ודע שחילוקי דינים אלו שכתבו התוספות כתבם הראב\"ד בהשגות בפירקין והכלל העולה מדבריהם הוא דכל דבר המקבל טומאה ואינו קבוע בקרקע מתטמא טומאת אהלים וכל דבר המחובר אינו מתטמא חוץ מן הפשתן וכל דבר המקבל טומאה כגון שאינו קבוע או קבוע והוא פשתן אינו חוצץ בפני הטומאה ויש לי מקום עיון בדברי התוס' והראב\"ד דס\"ל דכל דבר המקבל טומאה אף שהוא עשוי כאהל אינו חוצץ בפני הטומאה מהא דאמרינן בפרק במה מדליקין עלה כ\"ח דבעי ר\"א עור בהמה טמאה מהו שיטמא באהל כו' ושקלו וטרו התם להוכיח דעור בהמה נמי איקרי אהל ומקבל טומאה ויליף לה ממשכן וכל מאי דילפינן ממשכן אינו לענין הבאת הטומאה למעט שאר אהלים דלא דמו למשכן אלא לטומאת עצמו דוקא וכמ\"ש שם התוספות בד\"ה א\"כ. ולפי מ\"ש יש לחקור האי עור היכי דמי אם הוא כלי עור פשיטא דהא קי\"ל דכל הכלים נעשין אהל לקבל טומאה ומהיכא תיתי שישתנה דין כלי העור מכל שאר הכלים ואם נפשך לומר דמיירי בעור שאין בו צורת כלי דקי\"ל דאינו מקבל טומאה וכמו שפסק רבינו בפ\"ז מהלכות כלים דין ב' ואפ\"ה אם עשה מהם אהל מקבל טומאת אהל מגזירת הכתוב דילפינן לה ממשכן א\"כ אני תמיה מההיא דאמרינן בפ\"ח דאהלות דיריעה וסקורטייא וקטבליא שהן עשויין אהלים דמביאין וחוצצין וכל הני כלי עור נינהו ומקבלים טומאה וכדתנן פי\"ז דכלים מ\"ד אלא דכיון דעשאן אהל בטיל להו מתורת כלי ומש\"ה חוצצין אבל אם לא היו עשויין אהל היו מביאין ולא חוצצין וכדתנן בפ\"ח דאהלות מ\"ג והשתא כפי דברי התוס' נהי דעשאן אהל מ\"מ מקבלים הם טומאת אהל כדין עור שאין בו צורת כלי וא\"כ אמאי חוצצין וכעת צל\"ע. וראיתי להר\"ש בריש פ\"ח דאהלות שכתב דאע\"ג דכל הני מקבלים טומאה כו' מ\"מ חוצצין בפני הטומאה אם נטויים כאהלים דאהל שאני דאע\"ג דמקבל טומאה מציל על הטומאה מלהיות בוקעת ועולה בוקעת ויורדת ע\"כ. והנה מדבריו נראה דהא דאמרינן דכל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה היינו דוקא בכלים שאינם עשויים אהלים אבל בדבר שנעשה אהל אף שמקבל טומאה חוצץ בפני הטומאה ולפ\"ז הא דסדין חוצץ מיירי אף בשל פשתן:
תנן בפ\"א דאהלות מ\"ג אמר ר\"ע יש לי ה' השפוד התחוב באהל האהל והשפוד ואדם הנוגע בשפוד וכלים באדם טמאין טומאת שבעה הה' בין אדם בין כלים טמאין טומאת ערב אמרו לו אין האהל מתחשב ע\"כ. והנה מתוך דברי רבינו בפירוש המשנה יראה דס\"ל דשפוד זה תחוב בתוך האהל בעוד המת שם ומש\"ה השיבו לר\"ע אין האהל מתחשב לפי שהשפוד לא קיבל הטומאה מן האהל אלא מן המת וזהו אמרם בברייתא האהל והשפוד שם אחד והוה ליה כאילו נגע המת בכלים הרבה שכולם נחשבים לאחד. וטעמיה דר\"ע הוא דהכא השפוד נהי שקיבל הטומאה מן המת מ\"מ הוא בהצטרפות האהל שהאהיל על המת ועל השפוד ומש\"ה חשיב לאהל בפני עצמו ולשפוד בפני עצמו ופי' זה הוא ס\"ל לר\"ש והקשה דלפי מאי דקא חשיב ר\"ע אהל הוה מצי למימר יש לי להוסיף ששי כגון שחזר והביא השפוד לתוך אהל אחר דחרב נעשה כחלל אף לטמא אחרים באהל כמת כדמוכח בנזיר כו' והכוונה היא שהביא השפוד לתוך אהל אחר והיו שם בתוך האהל כלים ונמצא שאהל קיבל טומאה מן השפוד וחזר וטימא לכלים וא\"כ יש למנות האהל והכלים בשנים לפי שהכלים לא קבלו טומאה מן השפוד כי אם בהצטרפות האהל ודומה לאהל ראשון דחשיב ליה בפני עצמו ותירץ דמשום דמנה ת\"ק עד ארבעה קאמר ר\"ע יש לי ה' וה\"ה אם היו מודים לו חכמים בה' היה אומר עדיין יש לי להוסיף ו' אלא השיבוהו אין האהל מתחשב לפי שנחשב השפוד התקוע בו כנוגע במת עצמו ולפ\"ז אהל שני נמי אינו מן המנין לפי שנחשבים הכלים כאלו נוגעין בשפוד. ודע דסברא זו דהר\"ש דחרב נעשה כחלל לטמא באהל אין הכל מודים בה ורבינו חולק עליה וכבר כתבתי בזה במקום אחר (א\"ה תמצאנו לעיל בפירקין דין ג' יע\"ש). עוד כתב הר\"ש פי' אחר דהא דאין אהל מתחשב לאו משום דמאהיל על המת ועל השפוד ונחשב כל המונח באהל המת כנוגע במת דבהא ודאי מודה ר\"ע דאין מתחשב אלא ר\"ע בשפוד שנוגע באהל מבחוץ איירי אפ\"ה אין האהל ממנין סדר משנתנו כמו שהוכחתי ממתני' דקטבליא ע\"כ. כוונת דבריו דהאהל כל זמן שהטומאה תחתיו הנוגע באהל לא הוי כנוגע בכלים שנגעו במת אלא כנוגע במת עצמו ומשום הכי אמרו חכמים דאין האהל מתחשב לפי שהאהל והמת הם דבר אחד ולפ\"ז ניחא הא דלא קאמר ר\"ע יש לי ששי והוא כגון שחזר והביא השפוד לתוך אהל אחר דאי בשהכניסו לתוך האהל פשיטא דאין האהל מן המנין משום דמאהיל על השפוד ועל הכלים ונחשב כל המונח באהל כנוגע בשפוד ואי בשנגע השפוד באהל מאחורי האהל דומיא דאהל ראשון פשיטא דאהל ב' מן המנין וא\"כ הוה ליה אהל ב' כלים בכלים דקי\"ל הג' בין אדם בין כלים טומאת ערב וזהו שסיים הר\"ש וכה\"ג ודאי אהל ב' מן המנין. ודע ששני הפירושים הללו כתבם רבינו עובדיה ז\"ל שכתב ואין האהל מתחשב לפי שאין האהל מטמא השפוד כו' א\"נ אפילו אין השפוד בתוך האהל אלא שנוגע באהל מבחוץ אפ\"ה אין האהל מתחשב במנין סדר משנתנו ע\"כ. והראיה שהביא הר\"ש ממתני' דטבליות היא בפרק ט\"ו מאהלות מ\"ב דתנן טבליות של עץ שהן נוגעות זו בזו בקרנותיהן והן גבוהות מן הארץ פותח טפח טומאה תחת אחת מהן הנוגע בשניה טמא טומאת שבעה ע\"כ. והקשה הר\"ש דאמאי הנוגע בשניה טמא טומאת ז' הא תנן בריש אהלות כלים הנוגעים במת וכלים בכלים טמאין טומאת שבעה הג' בין אדם בין כלים טומאת ערב ותירץ דהא תנן התם אין האהל מתחשב הלכך טבלא שהטומאה תחתיה אינה מן המנין ע\"כ והוה ליה הנוגע בשניה כנוגע בכלים שנגעו כמה: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "והנקבר שלא ברשות כו'. עיין בדברי מרן שכתב דרבינו סובר דהלכה כרשב\"ג גם בברייתא ועיין במ\"ש לקמן סוף פ\"ז מהלכות פרה אדומה וצ\"ע. ועיין לקמן רפ\"ב מהלכות מטמאי משכב ומושב ובמה שרמזתי שם. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בספר כפות תמרים): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בור שמטילין לתוכו נפלים. עיין במ\"ש מרן לקמן פרק י\"א דין ט': " + ], + [ + "דבר ידוע כו'. מ\"ש מרן ועי\"ל דאפילו הא דאין ידוע אם הפילה וכו'. תמהני דמסוגיית הגמרא דפסחים וע\"ז ונדה שהביא מרן בתחילת דבריו מוכח דמטעם ס\"ס הוא דאתינן עלה ועיין במהרימ\"ט חי\"ד סי' רס\"א. ובהראנ\"ח ח\"א (דף ה') (א\"ה עיין במ\"ש הרמ\"ז בספר שמות בארץ בסוף הספר בקונטרס ס\"ס שהאריך בלשון זה): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. עיין הרלנ\"ח סי' מ\"ח: " + ] + ], + [ + [ + "ארץ העכו\"ם בתחילה גזרו על גושה בלבד וכו'. בפ\"ק דשבת עלה ט\"ו מוכח דג' תקנות הוו דיוסף ויועזר גזור אגושא לתלות ואאוירא ולא כלום ואתו רבנן דבשמונים שנה גזור אידי ואידי לתלות ואתו באושא גזור אגושא לשרוף ואאוירא כדקאי קאי והתוס' הקשו שם מהא דתנן במסכת אהלות פ\"ב מ\"ג אלו מטמאין במגע ובמשא ולא באהל ארץ העכו\"ם כו' ותירצו דהתם מיירי כגון שהביא עפר מארץ העכו\"ם לא\"י ע\"כ. וטעמא דאינו מטמא באהל הוא משום דבהביא עפר מארץ העכו\"ם לא\"י ליכא למיחש כי אם לעצם כשעורה דומיא דבית הפרס ועצם כשעורה אינו מטמא באהל אבל במאהיל בארץ העכו\"ם איכא למיחש דלמא יאהיל על המת. ולפ\"ז הא דגזרו טומאת אהל בארץ העכו\"ם אתיא כרבנן דפליגי ארשב\"י וסברי דעכו\"ם מטמאים באהל א\"נ אפשר לומר דאף לרשב\"י דסבר דקברי עכו\"ם אינם מטמאים גזרו טומאת אהל בארץ העכו\"ם כדי שלא יצאו מא\"י לח\"ל ועל כרחין אית לן למימר טעם זה לפי מה שנסתפקו בגמרא בפ\"ז דנזיר עלה נ\"ד אי גזרו טומאה בארץ העכו\"ם אאוירא ג\"כ וכמ\"ש התוס' שם והר\"ש בפ\"ב דאהלות כתב כדברי התוס' הלזו דמתניתין איירי בגוש הבא מארץ העכו\"ם. ואגב גררא ראיתי לדקדק בדבריו שכתב דהכא בגוש הבא מארץ העכו\"ם או בגוש הבא מבית הפרס דמטמא במגע ואינו מטמא באהל וקשה דבית הפרס לא הוה צ\"ל דמיירי בגוש הבא מבית הפרס דהא בית הפרס אפי' במקומו אינו מטמא באהל כיון שאין לחוש כי אם לעצם כשעורה וכדתנן בפרק ח\"י מאהלות מ\"ב וסבור הייתי לומר דס\"ל להר\"ש דהאי בית הפרס כולל לב' מיני בית הפרס דהיינו שחרש בו את הקבר ושדה שאבד בו הקבר ושדה שאבד בו הוא דמטמא באהל וכדתנן בפרק ח\"י מ\"ג ומש\"ה מוקי לה בגוש הבא מבית הפרס אלא שקשה לזה מ\"ש בס\"ד ומתניתין דהכא בשדה שנחרש קבר שם דמשמע דלא מוקי למתני' בשדה שאבד בו קבר משום דמטמא אף באהל כמ\"ש הרב בעל תיו\"ט ולפי מ\"ש בתחילת דבריו דמיירי בגוש הבא מבית הפרס הוה מצי לאוקומי מתני' בשדה שאבד בו הקבר סוף דבר תחילת דברי הר\"ש עם סופם לא יכולתי לישבם. ודע מה שפירש\"י בפרק הלוקח בהמה עלה כ\"ב וז\"ל גוש עפר שיעורו לטמא באהל וכו' ט\"ס הוא וצ\"ל לטמא במגע דהא התם במביא עפר מחוצה לארץ איירי הן אמת שגם בפ\"ה דסנהדרין עלה י\"ב פירש\"י דגוש הבא מארץ העכו\"ם מטמא באהל וכבר הקשו התוס' שם על דברי רש\"י הללו וצ\"ע. עוד תירצו התוס' דמתני' דאהלות רשב\"י היא דקאמר קברי עכו\"ם אינם מטמאים באהל עוד תירצו דההיא משנה נישנית קודם שגזרו על אוירא אלא על גושא בלבד. עוד תירצו בפ\"ז דנזיר דאף שגזרו טומאת אהל בארץ העכו\"ם אינו מיטמא עד שיכנס שם ראשו ורובו ולא כשמכניס ידו לבד ואילו באהל המת אפי' במכניס ידו וטעמא דהקלו בטומאת אהל לומר שלא יתטמא כי אם עד שיכנס ראשו ורובו נ\"ל משום דס\"ל כרשב\"י דעכו\"ם אינם מטמאים באהל ומן הדין אפי' אם יכנס שם ראשו ורובו הוא טהור אלא דרבנן גזרו בארץ העכו\"ם טומאת אהל כדי שלא יצא מא\"י לח\"ל ולא גזרו כי אם בנכנס שם ראשו ורובו אבל לרבנן דפליגי ארשב\"י נראה דכיון דגזרו טומאת אהל בארץ העכו\"ם פשיטא שנטמא אפי' לא הכניס כי אם ידו לבד ומתניתין דאהלות רשב\"י היא. שוב ראיתי שאין זה מוכרח שהרי כפי מה שתירצו דמתני' דאהלות רשב\"י היא וא\"כ ע\"כ ההיא דפ\"ק דשבת רבנן היא וא\"כ יש לדקדק דכיון דשוה מגע לאהל אף בעכו\"ם מה טעם חלקו לשרוף אגושא ולתלות אאוירא ותו מעיקרא דסבר דגזור אגושא לשרוף ואאוירא ולא כלום אי כרבנן אתיא תיקשי דמאיזה טעם חלקו בין טומאת מגע לטומאת אהל אלא ודאי דאף לרבנן כיון שטומאה זו דארץ העכו\"ם אינה כי אם מדרבנן לא גזור כי אם בטומאת מגע שהיא כוללת בכל הטומאות אבל באהל לא גזור לשרוף כיון דאינה כי אם במת בלבד ועוד כדי להודיע שטומאה זו היא מדברי סופרים ונ\"מ לטמא שאכל מן הקדש או שנכנס למקדש שלא לחייבו קרבן דומה קצת למ\"ש רבינו בספ\"ב מהלכות מטמאי משכב ומושב יע\"ש. ולפ\"ז מצינו לומר דאף לרבנן אפשר לומר דלא גזרו טומאת אהל בארץ העכו\"ם אלא בנכנס רובו כי היכי דלא גזרו לשרוף אטומאת אהל אע\"ג דשוים הם מגע ואהל:
עוד כתבו התוספות בפ\"ק דשבת דהא דבעי בנזיר ארץ העכו\"ם משום אוירא גזרו עליה או משום גושא גזרו עליה הא פשיטא דאאוירא נמי גזרו כדקאמר הכא אלא התם הכי פירושו משום אוירא גזרו עליה שלא יכנס באויר ארץ העכו\"ם בשום ענין אפילו ע\"י שידה תיבה ומגדל או משום גושא שהוא מאהיל על הגוש אבל כשאינו מאהיל על הגוש כגון ע\"י שידה תיבה ומגדל טהור ע\"כ וכ\"כ בפרק כה\"ג וכ\"נ שהוא דעת רש\"י שפירש בשבת אוירא לתלות תרומה הנכנסת באוירה ואין דבר מפסיק בינתים כגון שידה פרוצה מתחתיה ע\"כ ואוירא דכה\"ג פירש כגון דנכנס בה בקרון או בספינה הרי כדברי התוספות ממש דאוירא דשבת היא טומאת אהל ואוירא דנזיר הוא שאינו מאהיל על הטומאה אלא שיש דבר מפסיק בינו לגושא. ולפ\"ז הא דאמרינן בנזיר ת\"ש ומזה בג' ובז' ואי אמרת משום אוירא הזאה למה לי אלא לאו משום גושא ותירצו לא לעולם אימא לך משום אוירא וכי קתני אשארא ע\"כ דמשמע דפשיטא ליה דבאוירא ליכא הזאה היינו דוקא באוירא דנזיר שאינו מאהיל אבל באוירא דשבת שהיא טומאת אהל פשיטא דצריך הזאה וכ\"כ התוס' דאי אמרת משום אוירא הזאה למה לי דאינו סברא שיצטרכו בכה\"ג הזאה ג' וז' הואיל ומטמא אף כי הפסיק בינו ובין הגוש דאינו כלל מענין טומאת אהל המת הצריך הזאה ג' וז' וכ\"נ מדברי רש\"י שם והדבר מוכרח מצד עצמו דהא סתמא דתלמודא סבר דאי קאי ומזה בג' ובז' אארץ העכו\"ם קאי לכל מאי דגזרו טומאה בארץ העכו\"ם ומש\"ה הכריח דארץ העמים משום גושא ואי אמרת דבטומאת אהל ליכא הזאה היכי ניחא ליה אי אמרינן משום גושא אכתי קשה דבמאהיל הזאה למה לי אלא ודאי כדכתיבנא דבאהל פשיטא ליה דצריך הזאה. ולפ\"ז יש לתמוה על רבינו שכתב טומאת אויר ארץ העכו\"ם לא עשו אותה כטומאת עפרה אלא קלה היא ממנה כו' אבל הנטמא באוירה אינו צריך הזייה ג' וז' אלא טבילה והערב שמש ע\"כ. ומדבריו בתחילת הפרק נראה שאוירא המוזכר בדבריו היא טומאת אהל וא\"כ יש לתמוה דמנא ליה דבמאהיל ליכא הזאה ג' וז' דבגמרא לא מיעטו הזאה אלא באויר בלא אהל וכדכתיבנא. ונראה דס\"ל לרבינו דסוגיא דנזיר אתיא כרבנן דאית להו דקברי עכו\"ם מטמאים באהל ומש\"ה הוה פשיטא ליה לתלמודא דטומאת אהל מזה ג' וז' כטומאת אהל המת אבל אוירא בלא אהל ס\"ל דליכא הזאה כיון שהיא טומאה מחודשת אבל לדידן דקי\"ל כרשב\"י דעכו\"ם אינם מטמאים באהל וכמו שפסק בפ\"א מהלכות אלו דין י\"ג כי היכי דטומאת אויר בלא אהל הוי טומאה מחודשת הכי נמי טומאת אהל בארץ העכו\"ם וא\"כ בטומאת אהל נמי לרשב\"י אין צריך הזייה ג' וז' וסתמא דתלמודא הוה סבר דומזה בג' וז' קאי אכולהו ומש\"ה הוה מוקי למתניתין כרבנן והוה בעי למפשט דמשום גושא הוא ודחו דלעולם משום אוירא וכי קתני אשארא. ולפ\"ז מתני' אתיא ג\"כ כרשב\"י ואף שכתבו התוס' בנזיר דמה שגזרו טומאה בארץ העכו\"ם הוא מפני רוב ישראל שנהרגו בחוצה לארץ ולפ\"ז טומאת אהל אינה מחודשת י\"ל דרבינו ס\"ל דמה שגזרו טומאה בארץ העכו\"ם הוא משום מתי מבול וכמ\"ש התוספות וע\"כ אית לן למימר הכי דהתוספות עצמם שכתבו בשבת לחד שינויא דמתני' דאהלות אתיא כרשב\"י ס\"ל דטומאת ארץ העכו\"ם היא משום מתי מבול. ועוד שמדברי רבינו בפירוש המשנה נראה דטעמא דגזרו טומאה על ארץ העכו\"ם הוא לפי שאין להם מקום מיוחד לקבור מתיהם וקוברים אותה בכ\"מ. ודע דלסברת רבינו הלזו דבאוירה לא בעי הזאה ג' וז' ניחא מה שהקשו התוס' בפ\"ג דמסכת חגיגה עלה כ\"ה דהיאך עולין לרגל מן הגליל כיון דאפסקיה רצועה נטמא ובעי הזאה ג' וז' כו' ולפי דברי רבינו ניחא דאותה רצועה היו מהלכין ע\"ג שידה תיבה ומגדל ואע\"ג דהוי אהל זרוק מ\"מ אין כאן כי אם טומאת אויר ולא בעי הזאה כלל כי אם טבילה והערב שמש:
תו גרסינן התם לימא כתנאי הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל רבי מטמא ורבי יוסי ברבי יהודה מטהר מאי לאו רבי סבר משום אוירא גזרו וכיון שנכנס אויר מלמעלה שהן פתוחין או דרך פתחים הוי טמא שהרי נכנס לאויר ארץ העכו\"ם ורבי יוסי סבר משום גושא ולא משום אוירא וכיון דקרקעית שידה תיבה ומגדל מפסיק בינו לבין הגושא הוי טהור ודחי לה דכ\"ע משום גושא ורבי דמטמא סבר אהל זרוק לא שמיה אהל ולא הוי הפסק וכמאן דמהלך ממש על גבי קרקע ורבי יוסי סבר דאהל זרוק הוי אהל ומש\"ה מטהר שהרי יש הפסק בינו לבין הגושא ופריך בגמרא והתני רבי יוסי בר' יהודה אומר תיבה שהיא מלאה כלים וזרקה על פני המת באהל טמאה ואם היתה מונחת טהורה אלמא דס\"ל לרבי יוסי דאהל זרוק לא שמיה אהל וא\"ת ולדידיה דמוקי לפלוגתייהו באי גזרו משום גושא או משום אוירא וקאמר דטעמיה דרבי יוסי דמטהר הוא משום דאית ליה משום גושא אכתי תיקשי מברייתא זו דהיכי מטהר רבי יוסי בשידה תיבה ומגדל אף דאית ליה דמשום גושא גזרו כיון דהוי אהל זרוק ואית ליה דאהל זרוק לא שמיה אהל כבר תירצו בתוספות דהוא מוקי לפלוגתייהו בשידה המונחת ורבי מטמא משום אוירא ורבי יוסי מטהר משום דאית ליה משום גושא אבל השתא דאמרת דפליגי באהל זרוק לא מיתוקמא פלוגתייהו במונחת דא\"כ רבי לא הוה מטמא דאהל מעליא הוא אלא ודאי דבזרוק הוי פלוגתייהו ורבי יוסי דמטהר הוא משום דסבר דאהל זרוק שמיה אהל וא\"כ תיקשי מברייתא דקאמר דרבי יוסי אית ליה דאהל זרוק לא שמיה אהל ומשני אלא דכ\"ע משום אוירא ורבי יוסי דמטהר כיון דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן ורבי דמטמא אית ליה דאע\"ג דלא שכיחא גזרו ביה רבנן ועיין במ\"ש התוס' בפ\"ג דחגיגה עלה כ\"ה ד\"ה אהל. ונראה דלהאי אוקימתא פלוגתייהו דרבי ורבי יוסי הוי בשידה המונחת דלא הוי אהל זרוק וא\"כ משום גושא ליכא ואף דאיכא משום אוירא ס\"ל דכיון דהוי מלתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן כיון דליכא טומאה כי אם מאוירא אבל אם לא היתה מונחת אז היה מטמא רבי יוסי מטעם גושא דאית ליה אהל זרוק לא שמיה אהל ואף דהוי מילתא דלא שכיחא מ\"מ לגבי טומאת גושא אין לחלוק בין שכיח ללא שכיח דאי אמרת דלרבי יוסי דאית ליה מילתא דלא שכיח לא גזרו הוי אפילו באהל זרוק דאיכא משום גושא א\"כ אמאי לא קאמר דכ\"ע משום גושא ורבי יוסי מטהר אף דהוי אהל זרוק משום דהוי מילתא דלא שכיחא. ומיהו אפשר לדחות ולומר דלעולם דפלוגתייהו הוא אף באהל זרוק והא דקאמר דכ\"ע משום אוירא להודיעך כחו דרבי יוסי דאף דאיכא טומאת גושא ואוירא כיון דהוי מילתא דלא שכיחא לא גזרו ודברי התוס' קצת נוטים לזה ובגמרא הביאו סייעתא לתירוץ זה הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל טהור בקרון ובספינה ובאיסקרייא טמא והאי ברייתא רבי יוסי היא ובשידה ודכוותיה מטהר משום דהוי מילתא דלא שכיחא ובקרון ודכוותיה מטמא משום דהוי מילתא דשכיחא ולפי הפי' הראשון שכתבנו שידה וקרון מיירי במונחת דליכא משום גושא כי אם משום אוירא. ולפי פירוש השני מיירי אף במהלכת. ואפשר עוד לומר דלעולם דפלוגתייהו הוי אפילו באינה מונחת והא דקאמר דכ\"ע משום אוירא ולא קאמר דכ\"ע משום גושא הוא משום דבגמרא בעי למדחי דממחלוקת זה דרבי ורבי יוסי ליכא למיפשט אי משום גושא או משום אוירא ואידך דחיי' דשמא הוציא ראשו ורובו הוא דכ\"ע משום גושא מש\"ה נקט בהך דכ\"ע משום אוירא לומר דעדיין לא נפשטה בעיין ודרך זה ישר בעיני. עוד דחו בגמרא ואבע\"א הכא שמא הוציא ראשו ורובו לשם פליגי ופירש\"י דכ\"ע משום גושא ולכ\"ע אהל זרוק שמיה אהל ורבי דמטמא הוא משום דגזר שמא יוציא ראשו ורובו חוץ משידה תיבה ומגדל ורבי יוסי לא גזר והתניא רבי יוסי אומר הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל טהור עד שיוציא לשם או ראשו או רובו וא\"ת ורבי יוסי היכי מצי סבר דאהל זרוק שמיה אהל והא ברייתא דתיבה שהיא מלאה כלים מוכח מינה דאית ליה דאהל זרוק לא שמיה אהל תירץ רש\"י דההיא לאו משום דסבר דאהל זרוק לאו שמיה אהל אלא כיון דזורקה קא מפיק לה מתורת אהל ומשוי לה תורת כלי ולעולם דסבר דאהל זרוק שמיה אהל ומאי דקתני בסיפא ואם היתה מונחת טהורה היינו אע\"ג דאורחיה דמטלטל לה ע\"כ והא דלא קאמר דפלוגתייהו הוא בשידה תיבה ומגדל אי הוי אהל זרוק או לאו דרבי אית ליה דהוי אהל זרוק ורבי יוסי אית ליה דלא הוי אהל זרוק הוא משום דבעי למימר דלא פליגי אפילו באהל זרוק אי הוי אהל. ולפ\"ז בעיין לא איפשיטא ואפשר דכ\"ע אית להו משום גושא או משום אוירא וגם באהל זרוק אי שמיה אהל ליכא שום הוכחה מברייתא זו דאפשר דכולהו אית להו דלא שמיה אהל או דאית להו דשמיה אהל וא\"ת כפי אוקימתא זו דכולהו אית להו משום גושא ואית להו דאהל זרוק שמיה אהל ברייתא דקתני הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל טהור בקרון כו' טמא כמאן אתיא אי כרבי הא רבי מטמא אפילו בשידה משום גזירה ואי רבי יוסי אפילו בקרון ליטהר דהא לא גזר. וי\"ל דלעולם ר\"י וכי לא גזר היינו בשידה דאין נקל כל כך להוציא ראשו אבל בקרון מודה דטמא משום גזירה דשמא יוציא כי נקל להוציא ראשו ורובו מספינה וקרון לחוץ וכן כתבו התוס'. והתוס' כתבו עוד פירוש אחר בסוגיא במאי דדחי מעיקרא דכ\"ע משום גושא מר סבר אהל זרוק שמיה אהל משום דרגלי האדם או הבהמה הנושאים השידה נוגעות בארץ ומשום הכי מטהר רבי יוסי ומייתי סייעתא לזה מדתניא תיבה שהיא מלאה כו' דאם היתה מונחת על גבי בהמה או אדם דחשיב אהל. ולפ\"ז צריך לגרוס ואי בעית אימא דכ\"ע משום אוירא וטעמא דרבי יוסי דמטהר הוא משום דהוי מילתא דלא שכיחא ורבי אית ליה דאף במילתא דלא שכיחא גזרו ומייתי סייעתא לתירוץ זה מדאמרינן דנכנס לארץ העכו\"ם בשידה טהור בקרון טמא וע\"כ ברייתא זו רבי יוסי היא אלמא אף לרבי יוסי דמטהר בשידה מטמא בקרון וע\"כ טעמא הוא משום אוירא ואבע\"א משום גושא ורבי יוסי לא גזר שמא יוציא אבל בקרון ובספינה מטמא רבי יוסי משום דהתם נקל להוציא ראשו ורובו. ודע דלכל הפירושים בעיין לא איפשיטא דממתניתין כבר דחו דקאי אשארא ומפלוגתא דרבי ור' יוסי בר' יהודה ליכא הוכחה כלל דאפשר דכולהו סברי משום אוירא או כולהו משום גושא וכיון דלא איפשיטא בעיין פשיטא דאזלינן לקולא דהא ספיקא בדרבנן היא וכן נראה מדברי רבינו שאין טומאה באוירא אלא במאהיל עליה והיא טומאה הנזכר בפ\"ק דשבת:
ודע שראיתי לרבינו בסוף פ\"ב מהלכות אלו דארצות העכו\"ם אינם מטמאים כי אם במגע ובמשא ובריש פ\"ג הביא המשנה השנויה בפ\"ב דאהלות דמני בכלל המטמאין במגע ובמשא ואינם מטמאין באהל ארץ העכו\"ם ובית הפרס. והנה תירוץ ראשון של תוס' דמתניתין איירי בעפר הבא מארץ העכו\"ם לא יצדק לרבינו משום דהיה לו לפרש ולומר דבעפר הבא מארץ העכו\"ם איירי גם תירוץ ב' דמתני' רשב\"י גם זה ליתא דא\"כ כפי תירוץ זה סוגיא דשבת היא דלא כהלכתא לסברתו שפסק כרשב\"י ובפי\"א פסק כסוגיא דפ\"ק דשבת גם תירוץ ג' דמתני' קודם גזירה גם זה ליתא דא\"כ לא היה לו להביא משנה זו והתירוץ הרביעי ניתן ליאמר לסברת רבינו דהתם מיירי בסתם טומאת אהל דהיינו משיאהיל ידו על הטומאה נטמא ומש\"ה כתב דארץ העכו\"ם אינה בכלל זה ובפי\"א ביאר דאף שאין בה סתם טומאת אהל מ\"מ אם נכנס בה ראשו ורובו נטמא משום אהל ומ\"מ הנכון אצלי בדעת רבינו דס\"ל דמאי דקאמר מתני' דאינם מטמאין באהל הוא ע\"פ מה שפסק בפי\"א שאין בטומאתו טומאת שבעה כי אם טבילה והערב שמש. וזהו שסיים בפ\"ג בסוף דבריו וארץ העכו\"ם ובית הפרס הכל שבעה ודומה לזה כתב רבינו בפרק ח\"י ממסכת אהלות מ\"ו עלה דההיא דתנינן בים ובשונית טהור ואע\"ג דאיכא משום אוירא כתב שם ויהיה ענין אומרו טהור שלא תחייבהו דיני טומאת מת ר\"ל הזאה שלישי ושביעי ואין שורפין תרומה וקדשים שנכנסו לשם לפי שזהו דין אוירא ר\"ל שהגזירה היא הגושא לשרוף ואוירא לתלות ואינו צריך כי אם טבילה והערב שמש וזהו האמת אצלי עכ\"ד. ומה שלא נרגש רבינו בפרק ב' הוא משום דהתם מילתא דפשיטא היא דכוונת אומרו דאינם מטמאים באהל הוא כסתם טומאת אהל דבעי' הזאה שלישי ושביעי דומיא דמגע ומשא אבל בפרק ח\"י דקתני טהור הוקשה לרבינו דהיכי קתני טהור כיון דסוף סוף איכא טומאה ואפ\"ה כתב דכוונת טהור הוא מטומאה חמורה ומה שלא צדדו התוס' תירוץ זה הוא משום דאזלי לשיטתם דאויר ארץ העכו\"ם בעי הזאה שלישי ושביעי וכמו שנראה מדבריהם בפרק כה\"ג וכדכתיבנא לעיל ולפי דבריהם מתני' דקתני בים ובשונית טהור מיירי קודם גזירה וליכא למימר דמאי דקתני טהור הוא לפי שאין שורפין עלה תרומה וקדשים דמלבד שהדבר מצד עצמו הוא דחוק תיקשי דא\"כ אמאי לא תירצו דמתניתין דפ\"ב דקתני דאינם מטמאים באהל הוא לפי שאין שורפין תרומה וקדשים וסבור הייתי להעמיס תירוץ זה שכתבנו לדעת רבינו במ\"ש התוספות בפ\"ק דשבת דמתני' דאהלות רשב\"י היא ולכאורה קשה לומר דרשב\"י יחלוק ארבנן דשמונים שנה ואתקנת אושא אלא כוונתם היא לומר דלעולם אף רשב\"י מודה בגזירת ארץ העכו\"ם בכל תנאיו אלא דלדידיה כשגזרו על אוירה לא גזרו כ\"א דניבעי טבילה והערב שמש ולא שיהא צריך הזאה שלישי ושביעי ומש\"ה תני במתני' דאינו מטמא באהל כלומר שאין לו טומאת אהל שיהא צריך הזאה שלישי ושביעי אבל לעולם דאף רשב\"י מודה בתקנת ארץ העכו\"ם דגזרו על אוירא אך מדברי התוספות בפ\"ק דגיטין עלה ח' לא משמע הכי יע\"ש. ודע שלתירוץ ראשון של תוס' שהסכים בו הר\"ש דמתניתין איירי בגוש הבא מארץ העכו\"ם קשה דסוף סוף אמאי לא מני ארץ העכו\"ם עצמו בהדי הנך דמטמאים באהל ועיין בתיו\"ט פכ\"ב דאהלות מ\"ג:
ודע שהתוס' בפ\"ק דגיטין עלה ח' כתבו עוד תירוץ אחר דמתני' דאהלות איירי כגון שיש דף או גשר שראשו אחד בארץ וראשו השני בחוצה לארץ ומונחים כלים תחת ראשו שבארץ דאין מביא טומאה עליהם וטהורים ע\"כ. ודבריהם צ\"ע דמדברי הר\"ש בסוף אהלות נראה דמקומות הסמוכים לארץ ישראל לא גזרו עליהם משום ארץ העכו\"ם ועיין במ\"ש רבינו בפירקין דין ו' ובמה שהשיג הראב\"ד שם:
ודע שבכ\"מ שהוזכר טומאת ארץ העכו\"ם לא הוזכר כי אם מגע ומשא ואויר אבל אהל לא הוזכר וי\"ל למה שינו את שמו ואמרו אויר במקום אהל בטומאה זו של ארץ העכו\"ם ונראה דהטעם הוא לפי שכל טומאת אהל שבעולם כיון שהאהיל ידו או אחד מאיבריו על הטומאה נטמא אבל בארץ העכו\"ם לא נטמא אלא א\"כ הכניס ראשו ורובו לאויר ארץ העכו\"ם וכמ\"ש רבינו וא\"כ לא מיקריא טומאת אהל אלא טומאת אויר דגזרו חכמים שאם נכנס לאויר ארץ העכו\"ם דנטמא ומיהו לא גזרו כי אם באויר גושה אבל אם היה דבר מפסיק בינו לבין הגוש והוא שיהיה דבר שחוצץ בפני הטומאה ונכנס שם ראשו ורובו לא נטמא אף שיש שם אויר משום דאויר שאינו של גוש היא בעיא דלא איפשיטא בנזיר פרק כה\"ג ואזלינן לקולא במילתא דרבנן וכמ\"ש לעיל אבל באויר גושה גזרו ואינו נקרא טומאת אהל כי אם טומאת אויר וכ\"כ רש\"י פ\"ק דגיטין עלה ח' דגזרו על גושה מגע ומשא ולא אהל כגון אם האהיל עליו כדאמרינן פ\"ב דאהלות ועל אוירה שיהא הנכנס לאוירה טמא ואפילו לא נגע ולא הסיט את גושה עכ\"ד ובכלל דבריו תירץ הקושיא שהקשו התוספות מההיא דאהלות דלעולם ליכא טומאת אהל בארץ העכו\"ם וכפשטא דמתניתין דאהלות ולא גזרו כי אם אאוירה דהיינו הנכנס בה וכבר הוזכר תירוץ זה בתוספות בפ\"ק דשבת ובפ\"ז דנזיר אך לא ידעתי למה לא הזכירו דברי רש\"י ובפ\"א דגיטין הקשו קושיא זו ולא הזכירו דברי רש\"י כלל. ומ\"ש רש\"י בפ\"ג דעירובין עלה ל' דארץ העכו\"ם מטמאה באהל לאו דוקא אלא הכוונה היא על אוירה. ובאהל זרוק אי הוי אהל או לא פסק רבינו דלא הוי אהל שכתב הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל הפורחין באויר טמא שאהל זרוק אינו קרוי אהל ע\"כ ודין זה הוא מחלוקת רבי ורבי יוסי ופסק כרבי מחבירו ואע\"ג דבפ\"ז דנזיר עלה נ\"ח אמרינן בשנויא בתרא דטעמא דרבי הוא דלמא יוציא ראשו ורובו אבל לכ\"ע אהל זרוק שמיה אהל. בפרק חומר בקדש עלה כ\"ח ובפ' בכל מערבין עלה ל' אמרינן בפשיטות דטעמא דרבי הוא משום דאהל זרוק לא הוי אהל ופסק כרבי מחבירו וכמו שכתב מרן. ודע שראיתי להרב בעל לח\"מ בפ\"ז מהלכות נזירות דברים תמוהים שהביא דברי רבינו הללו והקשה דכיון דגזרו על אוירה למה כתב הנכנס לארץ העכו\"ם כו' הא בלאו ה\"ט דאהל זרוק כיון דגזרו על אוירה טמא כדאמרינן בגמרא דרבי מטמא גבי נכנס לשידה תיבה ומגדל משום האויר הנכנס דרך פתחים אע\"ג דאהל זרוק שמיה אהל והאריך הרבה בקושיא זו ע\"ש. ואחרי בקשת המחילה הראויה לא עיין היטב בשמועה זו ועתה אפרש דתרי מיני אויר הם הם האחד הוא שמאהיל על הגוש בלא שום הפסק והוא האויר המוזכר בפ\"ק דשבת ובפ\"ק דגיטין דגזרו על אוירה. ויש עוד אויר אחר והוא אף שיש הפסק בינו לבין הגוש ועל אויר זה הוא שנסתפקו בפ\"ז דנזיר אי ארץ העכו\"ם משום אוירה גזרו וכמ\"ש שם התוס' ורש\"י. ומה שפסק רבינו דגזרו על אוירה הוא על האויר המוזכר בפ\"ק דשבת דהיינו המאהיל על הגוש אבל בשאינו מאהיל על הגוש ס\"ל לרבינו דלא גזרו ואף שבגמרא נסתפקו בזה מ\"מ כיון דלא איפשיטא פסק לקולא כיון דלא הוי כי אם מדרבנן וכמו שכתבתי לעיל ומש\"ה כתב דהנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל טמא משום דאהל זרוק לא הוי אהל דאי הוי חשיב אהל היה טהור כיון שלא האהיל על הגוש דאע\"ג דגזרו על אוירה היינו דוקא באויר גושה ובסוריא דלא גזרו אפי' באויר גושה יכול ליכנס שם בשידה תיבה ומגדל אף דהוי אהל זרוק ולא חשיב אהל וכדאיתא בפ\"ק דגיטין ומאי דאמרינן בנזיר דכ\"ע משום גושה ורבי דמטמא הוא משום דסבר אהל זרוק לא שמיה אהל הכוונה היא משום אויר גושה וכל זה הוא ברור כשמש למי שיעיין היטב בדברי התוס' ורש\"י ולפי זה שידה תיבה ומגדל שכתב רבינו מיירי אף בפתוחה מן הצד ודלא כמ\"ש הרב לח\"מ דמיירי בסתום לגמרי וכ\"נ מן הגמרא דמיירי בפתוחה דלחד אוקימתא טעמא דרבי הוא דלמא יוציא ראשו ורובו ובסתמא ליכא למגזר וזה פשוט:
ודע שראיתי לרבינו בפרק ה' מהלכות נזירות דין ח\"י שכתב נזיר כו' או שנכנס לאהל המת בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע גג התיבה כו' וכיוצא לזה כתב בפ\"ג מהלכות אבל דין ו' והיא אוקימתא דרב פפא בפרק ג' מינים עלה מ\"ג ולפי מה שפסק דשידה תיבה ומגדל לא חשיב אהל משום דהוי אהל זרוק קשה דא\"כ אף שלא יפרע גג התיבה כבר נטמא משום דלא חשיב הפסק מה שנכנס בשידה תיבה ומגדל ונראה דעד כאן לא אמרינן דאהל זרוק לא חשיב הפסק אלא דוקא במאהיל על המת דאז לא חשיב הפסק כיון דהוי אהל זרוק אבל בנכנס לאהל המת דאינו מאהיל על המת אלא דגזירת הכתוב היא דחשיב כל אויר הבית כאילו הוא מלא טומאה ומשום הכי נטמא בהפסק כל דהו שאינו נכנס בו האויר מהני ואפשר דכל הני דתנן במסכת אהלות דאינם חוצצים היינו דוקא למי שמאהיל על המת אבל להפסיק בינו לבין האויר אפשר דמהני משום דאנן לא בעינן אלא שלא יכנס בו אויר אותו הבית:
עוד נראה לומר דהא דאמרינן דאהל זרוק לא שמיה אהל היינו דוקא כשהם באויר אבל במונחים חשיב הפסק וזהו שכתב הפורחים באויר כלומר שאינם נוגעין בארץ וההיא דנזירות ודאבל מיירי במונחים בקרקע וגררו השידה והכניסוהו לבית המת והא דכתבו התוס' בפ\"ג דעירובין עלה ל' דרבי יוסי בר יהודה דסבר דאהל זרוק הוי אהל הוא דוקא כשמונח אבל בשעת זריקה אפילו רבי יוסי מטמא דבאותה שעה לא חשיב אהל כלל וא\"כ משמע דלרבי דקי\"ל כוותיה אפי' במונח לא חשיב אהל האי מונח דהתם לא הוי מונח ע\"ג קרקע אלא במונחת ע\"ג בהמה או אדם הנושאין אותה טהור דאהל זרוק כה\"ג דרגל הנושאים נוגעים בארץ שמיה אהל לחוץ בפני הטומאה אבל בשעת זריקה אפילו רבי יוסי מודה דלא חשיב אהל וכ\"כ התוס' בפכה\"ג עלה כ\"ה ורבי דמטמא ס\"ל דאף דרגל הנושאים נוגעים בארץ לא חשיב אהל כיון שהשידה היא מהלכת באויר אבל כשמהלכת על הקרקע אף רבי מודה דחשיב אהל. עיין בתוספתא פי\"ג דנגעים הביאה הר\"ש שם מי\"ב דתניא רבי אומר השידה והתיבה והמגדל שבבית המנוגע אע\"פ שהן מכוסין כלים שבתוכן טמאים ופירש שם הר\"ש דרבי אזיל לשיטתיה דאהל זרוק לא שמיה אהל ופשטא דתוספתא במונחין מיירי גם לפי החילוק הראשון שכתבנו קשה מתוספתא הלזו. הן אמת שלא ראיתי לרבינו הלכות נגעים שהביא תוספתא זו ואולי דחאה משום ההיא דרב פפא דפרק ג' מינים והדבר צריך תלמוד וצ\"ע. ודע דהא דתנן ברפ\"ח ממסכת אהלות דשידה תיבה ומגדל מביאין וחוצצין אינו ענין לזה כלל דהתם לא מיירי במהלכת אלא במונחת על גבי הטומאה ובזה אליבא דכ\"ע חשיב אהל להביא ולהפסיק ומחלוקת רבי ורבי יוסי מיירי במהלכת ולפ\"ז היה אפשר לומר דההיא דנזירות ודאבל מיירי במונחת ולא במהלכת וכגון שהיתה השידה והתיבה והמגדל בפתח הבית והיה פתח התיבה מבחוץ ונכנס שם שלא ניטמא כי אם כשפרע המעזיבה דדרך הפתח לא נכנסה הטומאה לפי שלא היתה התיבה פתוחה לצד הבית כי אם חוץ לבית. ולפ\"ז אפשר דכל שמהלכת אף שהיא על הקרקע חשיב אהל זרוק. אך מדברי רבינו שכתב הפורחין באויר נראה דבמהלכת על הקרקע חשיב אהל ודוקא במהלכין באויר לא חשיב אהל. ולפ\"ז מ\"ש התוס' בפכה\"ג עלה נ\"ה ד\"ה לימא דבמונחת אינו מטמא רבי דאהל מעליא הוא האי מונחת לאו דאינה מהלכת אלא כל שאינה מהלכת באויר קרי לה מונחת. והא דאמרי' בפ\"ג דחגיגה עלה כ\"ה דלא היו מביאין מן הגליל יין ושמן לנסכים משום דרצועה של כותים מפסקת ואף בשידה לא היו מביאין משום דמתניתין רבי היא דסבר אהל זרוק לא שמיה אהל. ולפי מה שכתבנו הרי היו יכולין להביא בשידה תיבה המהלכין על גבי קרקע הא לא קשיא משום דהך שידה מיירי בגדולים הבאים במדה דאי לא פשיטא דאינם חוצצין אף דלא הוי אהל זרוק וכדתנן בפ\"ח דאהלות וכן פירש\"י בפרק ג' דעירובין וכיון שכן לאו אורחייהו לגוררן ע\"ג קרקע אלא להוליכן באויר ע\"י אדם או בהמה הנושאים אותם וזה לא מהני משום דהוי אהל זרוק ולא חשיב אהל. והא דכתבו התוס' בפרק המוכר פירות עלה ק\"א ד\"ה ותו דהא דאמרינן חצר הקבר העומד בתוכה טהור דמיירי דאזיל בשידה תיבה ומגדל דאי לא לר\"ש היכי אזיל כיון שיש ד' מערות לד' רוחות וכן פירש שם רשב\"ם י\"ל כמ\"ש לעיל דמיירי במונחת אי נמי דמיירי דנכנס באמה שבין כוך לכוך ואע\"ג דקיי\"ל דמת תופס ד' אמות מ\"מ כיון דאינו אלא משום הרחקה בעלמא מצי אזיל בשידה תיבה ומגדל אף דלא הוי חציצה בעלמא וכן כתבו התוס' בפרק בכל מערבין עלה ל\"א ד\"ה היכי:
ודע שהתוס' בפ\"ב דסוכה עלה כ\"א הקשו עלה ההיא דתנן חצרות היו בנויות בירושלים וכו' ומביאין שוורים ועל גביהן דלתות דלמ\"ד אהל זרוק לא הוי אהל לא היו מועילים כלל הדלתות עם השוורים כיון דהוי אהל זרוק ותירצו דמאן דאית ליה דאהל זרוק לא הוי אהל סבר לה כר\"י דלא היו מביאין דלתות אלא שוורים ואע\"פ שגם הם הוו אהל זרוק מ\"מ בדידהו גלי רחמנא דחשיבי אהל וכן כתבו בפרק בתרא דזבחים עלה קי\"ג ובפרק בכל מערבין עלה ל\"א ותירוץ זה אינו עולה לרבינו שהרי בפ\"ב מהלכות פרה אדומה דין ז' פסק כסתם מתניתין דפ\"ג דפרה דהיו מביאין שוורים ועל גביהן דלתות והוא פסק כרבי דאהל זרוק לא הוי אהל. גם מ\"ש התוס' בפרק בכל מערבין בשם רשב\"א דדלתות על גבי שוורים לכ\"ע הוי אהל לא יצדק תירוץ זה לדעת רבינו וכמ\"ש הרב בעל תיו\"ט בפ\"ג דפרה מ\"ב. והנראה אצלי לומר לדעת רבינו הוא דשאני פרה דמעלה הוא דעשו בה דהא קי\"ל כר\"י דכל א\"י בדוקה היא וכדאיתא בפרק פרת חטאת עלה קי\"ג אלא דמשום דכשרה בטבולי יום חששו שמא יבאו לזלזל בה ומפני זה עשו בה הרחקות יתירות וכמ\"ש רבינו ברפ\"ב מהלכות פרה ואין ספק דאם לא עשו בה כל הרחקות הללו דכשרה דהא קי\"ל דאם שחטה חוץ ממקום הבדוק לה דכשרה וכר\"י וכיון דאינו אלא משום הרחקה בעלמא בהיכר כל דהו סגי דהיינו באהל זרוק דומה למ\"ש לעיל בשם התוס' דבהא דקי\"ל דמת תופס ד' אמות מהני אהל זרוק כיון שאינו אלא משום הרחקה בעלמא. ודע דלשני התירוצים שתירצו בתוס' קשה מתניתין דפרק חומר בקדש דאמאי לא היו מביאין יין ושמן על גבי שוורים או ע\"ג דלתות לסברת רשב\"א וכבר הקשה קושיא זו הרב תיו\"ט ותירץ דלא רצו להתיר בכה\"ג דלמא יוציאו השמן והיין לחוץ אבל בשידה תיבה ומגדל ליכא למיחש לשמא יוציא ואי לאו טעמא דאהל זרוק לא הוי אהל היו יכולים להביא נסכים מן הגליל והא דלא חששו גבי פרה לשמא יוציא התם מעלה בעלמא הוא דעבוד וכמו שכתב הרב עץ החיים יע\"ש:
ודע שראיתי למרן שכתב על מ\"ש רבינו עפר ארץ העכו\"ם ועפר בית הפרס מטמאין במגע ובמשא פרק ב' דאהלות ע\"כ. ונראה דכוונתו היא עלה דמתני' דתנן אלו מטמאין כו' עצם כשעורה ובית הפרס וס\"ל דמתני' מיירי בגוש הבא מארץ העכו\"ם וכמ\"ש הר\"ש ואין צורך לזה דלרבינו מתני' מיירי בארץ העכו\"ם ממש ואפילו הכי תני דאינו מטמא באהל כיון דאינו טמא טומאת שבעה ולא בעי הזאה וכמ\"ש רבינו בפרק בתרא דאהלות מ\"ו ועיקר הדין דעפר ארץ העכו\"ם דמטמא נלמד מההיא דתנן בפי\"ז דאהלות מ\"ה עפר בית הפרס ועפר חוצה לארץ שבא בירק כו' ומההיא דתנן בריש פ\"ה דמסכת טהרות גוש מארץ טהורה וגוש מארץ העכו\"ם וכל הני מיירי בגוש הבא מחוצה לארץ לא\"י ומה שאינו מטמא משום אויר הוא מילתא דפשיטא דלא גזרו כי אם באויר ארץ העכו\"ם דוקא:
תנן בפרק בתרא דאהלות המהלך בארץ העכו\"ם בהרים וסלעים טמא בים ובשונית טהור ע\"כ. והנה טעמא דבהרים ובסלעים טמא אע\"פ שלא יקברו שם מת כתב רבינו בפי' המשנה שהוא להשתפך שם עפר ארץ העכו\"ם ומה שבים ובשונית טהור היה נ\"ל לומר דטהור מכל וכל ואפילו טומאת אויר ליכא וטעמא כיון דליכא משום גושה אף משום אוירא ליכא דטומאת אויר הנזכר בפ\"ק דשבת הוא דוקא אויר הגוש אבל אויר בלא גוש היא בעיא דלא איפשיטא בנזיר ואף למאן דאית ליה דגזרו על אוירה אפי' במקום דליכא גוש היינו דוקא בדאיכא גוש באותו מקום אלא דאיכא חציצה בינו לבין הגוש אבל במקום דליכא גוש אז אליבא דכ\"ע לא גזרו על אוירה ומש\"ה תני מתני' דבים ובשונית דליכא משום גוש לא גזרו אפילו על אוירה ומש\"ה תני טהור לומר דאין בו שום צד טומאה כלל והא דתנן בנזיר פכה\"ג דהנכנס בקרון או בספינה טמא היינו בנהרות דבנהרות איכא למיחש דילמא קברו שם ומש\"ה הנכנס שם בספינה טמא משום אויר הגוש או למ\"ד דחשיב אהל משום אויר דס\"ל דגזרו אף על אויר בלא גוש או משום טעמא דדילמא יוציא ראשו אבל בים דליכא למיחש דדילמא קברו שם טהור מכל וכל ואפילו טומאת אויר ליכא אלא שראיתי לרבינו בפי' המשנה שכתב דאומרו טהור הוא מטומאת גושה אבל טומאת אויר איכא וכן פסק בחיבורו בפרקין דין ה' והדבר תמוה אצלי כפי מה שכתבנו לעיל דלא גזרו כי אם על אויר גושה ומכאן יש סיוע למה שכתבנו לעיל בשם הרב בל\"מ דנראה דס\"ל דגזרו על אוירה אפי' היכא דליכא גוש. ומ\"ש רבינו דנכנס בשידה טמא משום דהוא אהל זרוק מיירי בשידה הסתומה מכל צדדיה אבל בפתוחה מלמעלה בלאו טעמא דאהל זרוק טמא משום אויר ולפ\"ז ס\"ל לרבינו דבימים אף דליכא משום גושה טמא משום אויר והדבר צריך תלמוד וכעת צ\"ע:
ודע שמ\"ש לחלק בין נהרות לים כן חילק הר\"ש עלה דמתניתין אך אני תמיה במאי דתנן בתוספתא הביאה הר\"ש בפ\"ב מ\"ז אר\"ש יכול אני להאכיל את הכהנים טהרות בבורסקי שבציידן ושבעדירות שבלבלן מפני שסמוכים לים או לנהר ע\"כ ובמקום אחר נאריך בזה: " + ], + [], + [], + [ + "המביא תנורים וספלין וכו'. תוספתא פ\"ג דכלים ופי\"ז מאהלות הביאה הר\"ש פ\"ב דאהלות מ\"ג ודע דאף דקי\"ל דאין כלי אדמה טמאים היינו עד שלא הוסקו אז נקראים כלי אדמה אבל משהוסקו כלי חרס מיקרו וכמ\"ש רבינו סוף פ\"א דהלכות כלים. ונראה דהא דאמרינן דמשהוסקו טמאין משום כלי חרס היינו דוקא שהוסקו בארץ העכו\"ם שנטמאו שם בארץ העכו\"ם אבל אם הוסקו בא\"י כיון דאזדא לה טומאת ארץ העכו\"ם בהיסק הרי נטהרו לגמרי ומהיכן תבא להם הטומאה וליכא למימר דעד שלא הוסקו אית בהו תרי טומאות האחת משום כלי חרס שנטמא והב' משום עפר ארץ העכו\"ם ולפי זה אף שהוסקו בא\"י ואזדא מינייהו טומאת ארץ העכו\"ם אכתי פש גבייהו טומאת כלים הא ליתא דעד שלא הוסקו אינם מקבלים טומאת כלים וזה פשוט. ובתוספתא מסיים נמצאת אומר בשעה שהם טמאים משום ארץ העכו\"ם טהורים משום כלי חרס הרי לך בביאור כמ\"ש וא\"כ מאחר שלא היה בהם טומאת כלים כי אם טומאת עצמה והטומאה אזדא לה בהיסק מעתה טהורים הם לגמרי:
גרסינן תו התם בתוספתא הביא עפר ממקום הטומאה וגבלו במקום הטהרה או ממקום טהרה וגבלו במקום הטומאה טמא גבלו על גבי הסלע אפי' במקום טהרה טמא הלובן לבנים מבית הפרס במקום הטומאה טמא במקום הטהרה טהור ר\"ש אומר אפי' לבנה מבית הפרס במקום הטומאה טהור שלא אמרו טמא אלא גוש בלבד כברייתו ע\"כ. והנה החלוקה הראשונה דהיינו היכא דהביא עפר ממקום הטומאה וגבלו במקום טהרה דטמא טעמא דמילתא הוא משום דס\"ל לברייתא דמביא עפר מחוצה לארץ דמצטרף וכסברת ר\"א דתנן בפי\"ז מאהלות מ\"ה עפר בית הפרס ועפר חוצה לארץ שבא בירק מצטרפין. שוב ראיתי דאינו ענין לההיא דר\"א והכא טעמא אחרינא הוא משום דלא גזרו טומאה על העפר אף שיש בו הרבה כי אם על הגוש וס\"ל לברייתא דכל שגבלו ונעשה גוש טמא אף שלא היה גוש מתחילת ברייתו והיינו ההיא דגרסינן בפי\"ג מאהלות מ\"ו דלבנה מבית הפרס לר\"מ אינו ממעט וחכ\"א הלבנה ממעטת מפני שעפרה טהור וע\"ש ומיהו בלובן לבנים מבית הפרס חלקו בתוספתא שאם עשה הלבנה במקום הטומאה טמא כגוש שהוא מתחילת ברייתו אבל אם גבלו במקום טהרה טהור ומצינו כעין זה שחלקו בתוספתא פי\"ז מאהלות עלה דההיא דנחלקו ר\"א וחכמים בעפר הבא מבית הפרס ועפר ח\"ל דלר\"א מצטרפין כחותם המרצופין וחכ\"א עד שיהיה במקום אחד כחותם המרצופין ואמר רבי יהודה לא נחלקו ר\"א וחכמים על עפר שהוא בא מבית הפרס הבא בירק שהוא טהור עד שיהא במקום אחד כחותם המרצופין על מה נחלקו על עפר הבא מארץ העכו\"ם בירק כו' וכבר הביאה הר\"ש תוספתא הלזו בסוף פי\"ז מאהלות ורבינו ג\"כ בפי' המשנה רמזה. נמצינו למדים דלת\"ק בעפר ארץ העכו\"ם בין שגבל במקום טהרה או במקום טומאה טמא ובעפר בית הפרס אם גבל במקום טומאה טמא במקום טהרה טהור ור\"ש נחלק על ת\"ק ואמר דאפילו לבנה מבית הפרס במקום הטומאה טמא שלא אמרו טמא אלא גוש כברייתן שמדובק מעצמו ולא שגבל הוא ודבק דלא מצטרף וכמו שפירש הר\"ש בפ\"ב דאהלות. ולפ\"ז מחלוקת ר\"מ וחכמים דסוף פי\"ג מאהלות הוא דוקא בשעשה הלבנה במקום טומאה וסבר ר\"מ כת\"ק דר\"ש דאם גבלו במקום הטומאה טמא אבל אם הביא עפר ועשה לבנה במקום טהרה אליבא דכ\"ע ממעט לפי שהוא טהור ולא נחלק אדם בזה וחכמים דפליגי אדר\"מ וסברי דממעט נסתפק הר\"ש אי ס\"ל כת\"ק דר\"ש ואפ\"ה אית להו דממעט משום דאם החזירה לעפרה הוי טהור מש\"ה ממעטת או דילמא טעמייהו דחכמים הוא משום דס\"ל כר\"ש דאפילו לובן לבנים בבית הפרס טהור ומאי דקאמרי מפני שעפרה טהור ה\"ק מפני שעפרה של בית הפרס טהור אפילו גבלו אח\"כ הלכך האי לבנה נמי טהורה ומדברי רבינו בסוף פט\"ו מהלכות אלו נראה דאית ליה דחכמים דר\"מ אית להו כר\"ש יע\"ש:
ודע דלפי הנראה לא נחלק ר\"ש אלא דוקא בעפר בית הפרס אבל בעפר ארץ העכו\"ם אף ר\"ש מודה דמצטרף מדלא נחלק את\"ק כי אם בבית הפרס וכבר כתבתי דיש להחמיר בארץ העכו\"ם יותר מבית הפרס ות\"ק נמי אית ליה הכי שהרי אם גבלו במקום טהרה עפר ארץ העכו\"ם טמא ועפר בית הפרס טהור. ולפי זה ניחא שלא נחלקו ר\"מ וחכמים כי אם בלבנה מבית הפרס אבל בלבנה מארץ העכו\"ם אליבא דכ\"ע אינה ממעטת אלא דלפי מה שצדד הר\"ש דאפשר דטעמיה דרבנן הוא משום דאם החזירה לעפרה טהור א\"כ אף בלבנת ארץ העכו\"ם מטהרים חכמים. וראיתי להר\"ש שכתב בפ\"ב דאהלות מ\"ג ובתוספתא דכלים פליגי תנאי דרבנן סברי דאפי' הביא עפר וגבל טמא ור\"ש סבר דלא אמרן אלא גוש כברייתו ומהמשך דבריו נראה דמיירי בעפר ארץ העכו\"ם מדקאמר הביא עפר וגבל ואי בבית הפרס כל שגבלו במקום טהרה אף רבנן מודו דטהור אלא ודאי דמיירי בעפר ארץ העכו\"ם. ולפ\"ז יש לתמוה דמנא ליה דר\"ש חולק בארץ העכו\"ם. והנה רבינו לא הזכיר בפירוש חלוקות אלו אם גבל עפר בית הפרס או ארץ העכו\"ם מה יהיה דינו. ונראה שסמך על מה שפסק בספט\"ו מהלכות אלו דאם עשה לבנה מעפר בית הפרס הרי זו טהורה וממעטת שלא אמרו אלא גוש כברייתו ופסק כר\"ש משום דחכמים קיימי בשיטתו ובפ\"י דין ז' כתב ג\"כ כלשון הזה ולא גזרו טומאה אלא על גוש כברייתו. ונראה דס\"ל כסברת הר\"ש דאית ליה דגם בארץ העכו\"ם לא גזרו טומאה כי אם על גוש כברייתו ואם גבל עפר טהור שהרי בפי\"א דין ג' גבי ארץ העכו\"ם כתב שלא גזרו כי אם על גוש כברייתו והוא הלשון עצמו ששנו גבי בית הפרס ולרבינו לא תיקשי דמנא ליה דר\"ש חולק גם בארץ העכו\"ם וכמו שהקשינו לעיל לר\"ש וכמו שאפרש לקמן: ודע דהא דנחלקו ר\"א וחכמים בסוף פי\"ז ממסכת אהלות על עפר בית הפרס ועפר ח\"ל שבא בירק דלר\"מ מצטרפין כחותם המרצופין וחכ\"א עד שיהיה במקום אחד כחותם המרצופין לכאורה נראה דמחלוקתם הוא בשצירף וגבל העפר שבא בירק עד שנעשה במקום אחד כחותם המרצופים דר\"א מטמא משום דאית ליה דכיון דנעשה כשיעור במקום אחד מצטרף ומטמא ואף דבית הפרס לא מהני גיבול כי אם במקום טומאה היינו דוקא לעפר אבל לגוש אלא שאין בו כשיעור מצטרף וחכמים אית להו דאינו מצטרף משום דלא אמרו אלא גוש כשיעור כברייתו וכמ\"ש ולפי זה ע\"כ חכמים לא אתו כת\"ק דר\"ש דהא ת\"ק דר\"ש אית ליה דגיבול מהני אפילו לעפר וכ\"ש לגוש. ולפ\"ז יש לתמוה על מה שצדד הר\"ש בספי\"ג מאהלות דחכמים דר\"מ ס\"ל כחכמים דר\"ש ולפי דרכו צ\"ל דחכמים דפרק י\"ג פליגי אחכמים דספי\"ז וזה הוא דוחק גדול. ועוד יש לתמוה במ\"ש בפ\"ב דאהלות מ\"ג ובתוספתא דכלים פליגי תנאי כו' ולפמ\"ש הוא מחלוקת תנאים במתניתין דספי\"ז ואולי דמייתי התוספתא לומר דאפילו בעפר איכא מאן דאמר דמהני גיבול ומצטרף וגם זה דוחק. והנכון אצלי דר\"א דקאמר מצטרפין לאו בשגבלם במקום אחד אלא שאם נגע בכולם כאחד טמא דומה לנוגע בשני חצאי זיתים דטמא וכמו שפסק רבינו בספ\"ד מהלכות אלו ורבנן אית להו דאינו מצטרף אבל היכא דגבלם כאחד בהא לא מיירי ואפשר דאף לרבנן אם גבלם מטמאין ורבינו שכתב בפירקין דין ג' עפר בית הפרס ועפר ח\"ל שבא בירק אם יש במקום אחד כחותם המרצופין מטמא ואם לאו אינו מצטרף שלא גזרו אלא על גוש כברייתו אפשר דאית ליה דטעמייהו דחכמים הוא משום דלא גזרו כי אם על גוש כברייתו אף בארץ העכו\"ם וכסברת חכמים דר\"מ בבית הפרס דלסברת רבינו חכמים דר\"מ אית להו כר\"ש דגיבול לא מהני לטמא ואף דאותו גיבול הוא לעפר ס\"ל לרבינו דאין חילוק בזה וכמו שגיבול לא מהני לעפר ה\"נ לא מהני לגושים דלית בהו כשיעור אבל לסברת הר\"ש דאית ליה דחכמים דר\"מ אית להו כחכמים דר\"ש ע\"כ חכמים דר\"א לא מיירי בגבל אלא בנוגע בשניהם כאחד ואית להו דאינו מצטרף. והא דאמרינן תו בתוס' ממקום טהרה וגבלו במקום הטומאה טמא למדנו מזה דאף לדידן דלא מהני גיבול אפילו לעפר טמא מ\"מ אם הביא גוש כשיעור ממקום טהרה למקום טומאה מטמא כגוש ארץ העכו\"ם ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה. ובמאי דאמרינן תו בתוספתא גבלו על גבי הסלע אפילו במקום טהרה טמא לא הבנתי כוונת התוספתא מאי אתא לאשמועי'. וראיתי להר\"ש בפ\"ב דאהלות שכתב כבר שנה דאפי' במקום טומאה טמא אלא סלע איצטריך ליה דלא תימא במקום טהרה שיש לחוש דטומאה תחתיו קמ\"ל אפי' סלע דמששת ימי בראשית דליכא למיחש אפילו הכי טמא עכ\"ד וגם בזה לא נתיישב דעתי שהרי עפר זה אינו מקבל טומאה אלא הטומאה היא מצד עצמה שהעפר הוא טמא וא\"כ מה לי שגבלו בסלע או במקום שיש לחוש לטומאה תחתיו. ויש להסתפק במביא גוש מארץ העכו\"ם ועשאו עפר מהו מי אמרינן כיון דהיה גוש וחלה עליו טומאה תו לא פקע מינה או דילמא דכיון דנעשה עפר אזדא לה טומאה. וראיתי להר\"ש שכתב בפי\"ג דאהלות מ\"ו דטעמייהו דרבנן דסברי דלבנת בית הפרס ממעטת היא משום דאם החזירה לעפרה עפרה טהור. ונראה דדוקא התם שהיתה מתחילה עפר ונעשה לבנה בהא ס\"ל לרבנן דאם החזירה לעפרה עפרה טהור. אבל בגוש מתחלת ברייתו אף אם החזירו לעפר עפרו טמא דאי לא לרבנן מאי איריא דלבנה ממעטת אפילו גוש נמי ממעט אלא ודאי דבגוש לא מהני מה שמחזירו לעפר: " + ], + [ + "המהלך בארץ העכו\"ם בהרים ובסלעים כו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל דין ג'): הנכנס לארץ העכו\"ם בשידה תיבה ומגדל כו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל דין א'): " + ], + [ + "סוריא עפרה טמא כחוצה לארץ וכו'. והנה מה שכתב דבסוריא לא גזרו על אוירה הכי אמרינן בפ\"ק דגיטין עלה ח'. ולפי הנראה דאפי' באינה סמוכה נמי לא גזרו על אוירה אלא דכל שאינה סמוכה לא מצי ליכנס בטהרה בשידה תיבה ומגדל אף שלא גזרו על אוירה משום דדבר טמא מפסיק וא\"כ כבר נטמא קודם שיכנס לסוריא. ולפ\"ז הא דתנן בפרק בתרא דאהלות מ\"ז הקונה שדה בסוריא סמוכה לא\"י אם יכול ליכנס לה בטהרה טהורה ואם אינו יכול ליכנס לה בטהרה טמאה לא יכולתי להלום כוונת המשנה דאי בגושה אף בסמוכה טמאה וכמו שפסק רבינו ואי באוירה אף באינה סמוכה אין בה טומאת אויר ומה שאינו יכול ליכנס לה בטהרה אינו מצד עצמה וא\"כ לא שייך בזה לומר טמאה וטהורה. וראיתי להר\"ש שכתב דמאי דאמרינן דטהורה הוא לומר דאפי' גושה טהורה דמתני' איירי בקונה שדה בסוריא וכיון שהיא סמוכה לא\"י ואותה שדה היא של ישראל אפי' גושה טהורה וכן פירש רבינו עובדיה ולפי דבריהם אתיא שפיר מתניתין אך קצת קשה לפי דבריהם הא דאמרי' בפ\"ק דגיטין עלה ח' והקונה שדה בסוריא כקונה בפרוארי ירושלים ואמרינן למאי הלכתא אמאי לא קאמר לומר דאפילו גושה טהור ואולי דלא רצו לאוקומי דמיירי דוקא בסמוכה דתרתי הצריך הר\"ש לטהר גושה סמיכות ושתהיה של ישראל. אך לרבינו שלא הבין פירוש זה במשנה מדלא הביא דין זה לא יכולתי להלום כוונת המשנה וכעת צ\"ע. ומ\"ש רבינו וכן ארץ העכו\"ם כו' היא תוספתא בפרק ח\"י מאהלות וההפרש שיש לדעת רבינו בין סוריא הסמוכה לארץ העכו\"ם הסמוכה הוא דסוריא הסמוכה יכול ליכנס לה בטהרה אף בלא בדיקה כגון בשידה תיבה ומגדל אבל בארץ העכו\"ם אף בסמוכה אינו יכול ליכנס בטהרה כמו שגזרו על אוירה ומ\"מ מהני לה הסמיכות לענין דמהני לה בדיקה משא\"כ בשאר ארץ העכו\"ם שאינם סמוכות ונראה דכל שנבדקה בטהרה אפי' גושה ואין צריך ליכנס בשידה תיבה ומגדל. וזהו גבי סוריא כתב רבינו שידה תיבה ומגדל ואלו הכא כתב סתם נבדקת וטהורה דנראה דסוריא פשיטא דמהני לה בדיקה ונראה דהוכרח לומר דמאי דאמרינן בתוספתא דארץ העכו\"ם אם יכול ליכנס לה בטהרה טהורה דהיינו לענין דלא גזרו עליה אבל מ\"מ צריכה בדיקה ממאי דאמרינן בפרק חומר בקודש עלה כ\"ה ביהודה אין בגליל לא מפני שרצועה של כותים מפסקת ביניהם ויש לעיין רצועה זו אי היתה סמוכה לא\"י בלי הפסק טומאה או לא אם היה הפסק ביניהם מקום טומאה המטמא באהל מאי איריא מפני רצועה של כותים תיפוק ליה מפני דבר הטמא המפסיק ביניהם ואם לא היה הפסק טומאה הא לא גזרו על אוירה בסמוכה אלא ודאי דאף בסמוכה גזרו ומיהו מהני לה הסמיכות לענין דמהני ליה בדיקה. שוב ראיתי דההיא דפרק חומר בקודש אינו ענין לזה כלל דהתם לא היתה הטומאה משום ארץ העכו\"ם דדבר זר הוא שתהיה רצועה של ח\"ל מפסיק בין הגליל ליהודה אלא התם משום מדור העכו\"ם היתה הטומאה וכ\"כ הרב בעל כפתור ופרח בפ\"י עלה נ\"ה וע\"ש ומיהו מדברי רש\"י נראה שהיתה הטומאה מפני ארץ העכו\"ם ודו\"ק. ודע דהא דאמרינן דכל שמפסיק דבר טמא דלא מהני הסמיכות גבי סוריא פשיטא דהיינו דוקא דבר טמא המטמא באהל לפי שהיא מצד עצמה לא גזרו על אוירה וא\"כ כל שאין ביניהם דבר המטמא באהל הרי יכול ליכנס לה בטהרה. ומ\"ש רבינו בית הפרס כבר כתב מרן דהיינו שדה שאבד בו קבר דאילו שדה שנחרש בו קבר מאחר שאינו מטמא באהל כי מפסיק מאי הוי אך בשאר ארץ העכו\"ם הסמוכה יש להסתפק אי כל דבר טמא אף שאינו מטמא באהל חשיב הפסק לענין דלא מהני לה בדיקה. וזהו דסתם רבינו וכתב ואין ביניהם דבר טמא ואילו גבי סוריא לא סתם דבריו. ולפ\"ז ההיא דחומר בקדש דכתבנו לעיל דמהתם הכריח רבינו לומר דאף בסמוכה גזרו על אוירה אין הכרח מהתם דאפשר דהתם שדה שנחרש בו קבר היה מפסיק בין רצועה של כותים לא\"י ואי לא היתה הרצועה היו יכולים להביא בשידה תיבה ומגדל אך הנכון אצלי דגם בארץ העכו\"ם לא חשיב הפסק כי אם דבר המטמא באהל ומה שסתם רבינו לומר ואין ביניהם דבר טמא סמך על מה שכתב גבי סוריא:
ודע שראיתי להר\"ש שכתב בפרק ח\"י מאהלות מ\"ו ואפילו נהרות לא מיתוקמא אם יכול ליכנס להם מארץ ישראל בלא הפסק קרקע שאינה בתולה כמו שאפרש מתוך התוספתא. ובמשנה ז' עלה דההיא דתוספתא דאם יכול ליכנס לה בטהרה כתב אם יכול ליכנס לה בטהרה לים או לנהר ותנן נמי בים ובשונית טהור ואפילו בתולה של ח\"ל סלעים וכיוצא בהן הסמוכים לארץ בלא הפסק דליכא אפילו תלם אחד מהקרקע שאינה בתולה נכנס לה בטהרה כגון בשידה ותיבה ומגדל טהור דאכי האי לא גזרו על אוירה עכ\"ד. והנראה מתוך דבריו דכל דבתולת ח\"ל סמוכה לא\"י לא גזרו על אוירה אבל אם היה תלם אחד מקרקע שאינה בתולה מפסיק ביניהם חשיב הפסק וטמאה והדבר צריך תלמוד. ודע דלהר\"ש כל ח\"ל הסמוכה לא\"י לא גזרו על אוירה כיון שאין דבר טמא מפסיק ביניהם וי\"ל דלפי דבריו אין חילוק בין סוריא לח\"ל כי אם בקונה שדה וא\"כ קשה ליה ההיא דפ\"ק דגיטין עלה ח' דאמרינן בג' דרכים שוותה סוריא לא\"י וחשיב דהרוצה ליכנס לה בטהרה נכנס מאי איריא סוריא כל ח\"ל ג\"כ אם היא סמוכה נכנס לה בטהרה וסוריא ג\"כ בסמוכה מיירי וכמו שפירש הר\"ש. ולרבינו ניחא דלא מהני בח\"ל הסמיכות כי אם לענין בדיקה ואולי נאמר דבסוריא כל שאין דבר טמא המטמא באהל מפסיק ביניהם נכנס לה בטהרה לפי שהיא מצד עצמה לא גזרו על אוירה אלא שכל שדבר טמא מפסיק אינו יכול ליכנס לה בטהרה מפני הדבר הטמא לא מצד עצמה אבל בח\"ל דוקא בסמוכה לא גזרו על אוירה ולפיכך כל דבר טמא המפסיק ביניהם ואפילו תלם קרקע שאינה בתולה חשיב הפסק ואינו נכנס בטהרה לפי שגזרו על אוירה ועדיין יש להתיישב:
ודע דהא דאמרינן דגזרו טומאה על ארץ העכו\"ם כל ח\"ל קרי לה ארץ העכו\"ם. ונראה שאין תלוי זה בכבוש עולי מצרים או בכבוש עולי בבל אלא אף כבוש עולי מצרים חשיב כא\"י שהרי כתב רבינו בפ\"א מהלכות תרומות דין ז' איזהו ארץ שהחזיקו בה עולי מצרים כו' וכל ארץ שעל שמאלו שהוא מערב הדרך הרי היא בחזקת א\"י וטהורה משום ארץ העכו\"ם וכו' וכל ח\"ל היא טמאה אף בעיירות של ישראל וכמ\"ש הר\"ש בפ\"ח דמקואות מ\"א וכל א\"י טהורה אף בעיירות של עכו\"ם וכדתנן בריש פ\"א דמקואות א\"י טהורה וכמו שפירש הר\"ש שם ולפי זה הא דתנן בפרק חומר בקדש עלה כ\"ה ביהודה אין בגליל לא מפני שרצועה של כותים מפסקת נראה שהטומאה היתה משום מדור העכו\"ם דקי\"ל דטמא בא\"י דאין סברא לומר דרצועה של ח\"ל היתה דזה לא יתכן. ועוד מאי איריא של כותים ת\"ל דאפילו של ישראל כיון שהיא ח\"ל אלא ודאי דההיא משום מדור נגעו בה וכ\"כ הרב בעל כפתור ופרח בחלק י' עלה כ\"ה. הן אמת שדברי רש\"י שם אינם נוטים לזה. אחר שכתבתי כל זה ראיתי למהרימ\"ט בח\"א סי' מ\"ז שכתב בפשיטות דכל שלא החזיקו בני בבל טמא משום ארץ העכו\"ם והביא ראיות לזה. ומדברי רבינו בפ\"ה מהלכות בכורים נראה כסברת מהרימ\"ט. הן אמת שדברי רבינו דפ\"א מהלכות תרומות קשים לזה והדבר אצלי צריך תלמוד. ודע דתניא בתוספתא דמקואות ארץ הכותים טהורה מקוואותיה ושביליה ומדוריה טהורים ארץ העכו\"ם טמאה מקוואותיה ושביליה ומדוריה טמאין וכתב הר\"ש בפ\"ח דמקואות פירוש ארץ הכותים לא יתכן כלל לפרש אלא בעיירות של כותים שבא\"י דאי בח\"ל הא גזרו טומאה על ארץ העכו\"ם אפילו בעיירות של ישראל ול\"ד דכותים דאפילו עכו\"ם נמי שבא\"י טהורה אלא נקט כותים משום דבעי למיתני מדורים ושבילים ע\"כ. ולפ\"ז ארץ העכו\"ם דקתני טמאה מיירי בח\"ל דאי בא\"י אפי' עיירות של עכו\"ם טהורים וכמו שפירש הר\"ש שם בראש הפרק. וראיתי להר\"ש בפרק בתרא דאהלות מ\"ט שכתב דהא דתניא בתוספתא דמקואות ארץ העכו\"ם טמאה מקואותיה ומדוריה ושביליה טמאין התם בעיירות של עכו\"ם שבא\"י וקרי להו ארץ העכו\"ם כדפרישית פ\"ח דמקואות וגזרו טומאה בעיר ושביל ומקוה אע\"פ שלא גזרו חוץ לעיר ע\"כ. וזה סותר למה שכתב בפ\"ח דמקואות דבא\"י אפילו עיירות של עכו\"ם טהורים ודבריו צריכים תלמוד וכעת צ\"ע ועיין בספר כפתור ופרח חלק י' עלה כ\"ה שנראה שגירסא אחרת היתה לו בתוספתא. עוד כתב הר\"ש ומיהו יתכן לפרש בסוסיתא וחברותיה ואשקלון וחברותיה דאין בהם משום ארץ העכו\"ם כדתניא בתוספתא בסוף אהלות ובמקום העכו\"ם גזור במקום הכותים לא גזור ע\"כ וכ\"כ בסוף אהלות ולפי דבריו הא דאמרינן דאשקלון אין בו משום ארץ העכו\"ם היינו דוקא שלא במקום עכו\"ם אבל במקום עכו\"ם גזרו בו טומאת ארץ העכו\"ם. ולפ\"ז לא ידעתי מאי איריא דנקט מדורים תיפוק ליה דכל העיר טמאה משום ארץ העכו\"ם: " + ], + [ + "מקום ששכנו בו עכו\"ם וכו'. פ\"ב דאהלות מ\"ז מדורות העכו\"ם טמאים. ונראה מדברי רבינו דכל מה שגזרו בארץ העכו\"ם גזרו נמי במדורות וא\"כ אויר המדורות נמי טמא דומיא דארץ העכו\"ם ואף דרבינו פסק כרשב\"י דקברי עכו\"ם אינם מטמאים באהל כבר כתבנו לעיל דבארץ העכו\"ם אף רשב\"י מודה דגזרו על אוירה וא\"כ מדורות נמי עשו אותם כארץ העכו\"ם. אך רש\"י בפ\"ק דפסחים כתב מדורות העכו\"ם טמאים מפני שקוברים נפליהם בבתיהם ועכו\"ם מטמאין במיתתם אף באהל לרבנן ולרשב\"י נמי דאמר קברי עכו\"ם אינם מטמאים במגע ובמשא מודה הוא דלא אימעוט אלא מטומאת אהל דלא מיקרו אדם ע\"כ. וכ\"נ מדברי התוספות בפ\"ט דמציעא עלה קי\"ד ובפרק הבא על יבמתו (דף ס\"א) ד\"ה ממגע. ומיהו חלוקים הם תוס' ורש\"י בחדא דלרש\"י מתני' דמדורות דברי הכל היא ולתוס' רבנן דפליגי על רשב\"י היא ולרבינו מתני' דמדורות לא שייכא לפלוגתא דרשב\"י ורבנן כלל דהכא מדין טומאת ארץ העכו\"ם נגעו בה ועיין במ\"ש הרב בעל תיו\"ט עלה דמתני': " + ], + [ + "
ומ\"ש רבינו אפי' איש שאין עמו אשה גזירה משום מדור שתהיה בו אשה הר\"ש כתב דטעמא דגזרו אע\"פ שאין עמו אשה דעכו\"ם פרוצים בעריות ומביאים נשים לבתיהם בלילה ע\"כ. ובמה שכתב רבינו אפילו עבד וסריס או אשה הקשה מרן מאי קמ\"ל דכיון דגזרו על איש ואע\"פ שאין עמו אשה ממילא משמע דגזרו על אשה ואע\"פ שאין עמה איש. וכתב הרב תיו\"ט דקמ\"ל דלא תימא דדוקא איש דדרכו לכבוש ולהביא אשה למדור שלו לזנות עמה משא\"כ באשה שאין דרכה בכך להביא איש אליה קמ\"ל שאף נשי העכו\"ם פרוצות עכ\"ד. ולא דק דלהר\"ש דכתב דמה שגזרו אע\"פ שאין בו אשה הוא משום דעכו\"ם פרוצים בעריות אפשר היה לחלק בין איש שאין עמו אשה לאשה שאין עמה איש אבל לרבינו שכתב שהוא משום מדור שתהיה בו אשה אין לחלק כלל בין איש בלא אשה לאשה בלא איש וזה פשוט: " + ], + [ + "מדור העכו\"ם שחרב וכו'. תוספתא בפ\"ב דאהלות הביאה הר\"ש שם. וכתב בהשגות במשנה שנינו רשב\"ג אומר כו'. ונראה דהראב\"ד לא בא ליישב דברי רבינו אלא לפי שראה שדברי רבינו הם מהתוספתא השיגו דלמה לא הביא דין המשנה דאפשר דיש הפרש בין עיר שחרבה למדור שחרב וא\"כ לא פליגא התוספתא עם רשב\"ג. וכן כתב הר\"ש דיש לחלק בין מדור שחרב ושאר העיר ביישובה לעיר שחרבה כולה ודברי מרן בזה תמוהים הם בעיני דמה שהקשה איך נתפייס הראב\"ד כבר כתבנו דהראב\"ד לא בא ליישב דברי רבינו אלא ליישב התוספתא עם המשנה. גם מ\"ש מהיכן הוציא לחלק כו' הוא מוכרח דאי לא פליגא התוספתא אמתניתין ומתני' שנויה בסתם בלתי מחלוקת. גם מ\"ש ועוד היאך אפשר לטמא כו' לא ירדתי לסוף דעתו שהרי החילוק הוא מבואר דדוקא בעיר שחרבה כולה אין בה משום מדור העכו\"ם לפי דכיון שנחרב הכל מצויים שם חיות וגוררים הנפלים אבל במדור שחרב ושאר העיר ביישובה לא שכיחי חיות ומשום הכי אמרו בתוספתא דטמא משום מדור העכו\"ם. ומ\"ש עוד מרן ולכן נ\"ל שרבינו סובר כו' ולפ\"ז הדבר ברור כו' דברים תמוהים הם ולא יכולתי ליישבם דההיא דבור שאני דאיכא ודאי טומאה שהטילו שם נפלים ומש\"ה אין ספק דחולדה וברדלס מוציא מידי ודאי טומאה. אבל הכא מדור העכו\"ם אינו ודאי טומאה דאפשר דלא קברו שם נפלים. וראיה לזה ממ\"ש רבינו בדין ח' דתרומה וקדשים שנטמאו מחמת מדור העכו\"ם תולין ואילו היה ודאי טומאה אמאי אין שורפין. ותו דרבינו כתב סמוך לזה וכ\"מ שהחזיר והחולדה יכולים להלך א\"צ בדיקה. וע\"כ טעמיה הוא משום דס\"ל דמדור העכו\"ם הוי ספק טומאה. וא\"כ כל היכא דאיכא למימר דלמא גררוהו טהור משום דהוי ס\"ס דומיא דבור שהטילו בו ספק נפל והכי אמרינן בהדיא בפ\"ק דפסחים (דף ט) דטעמא דמדור העכו\"ם א\"צ בדיקה במקום דאיכא למיחש לגררוהו הוא משום ס\"ס אימור הוה אימור לא הוה ואת\"ל הוה אימור אכלתיה. גם מ\"ש מרן בסוף דבריו דטעמא דלא פסקינן כרשב\"ג הוא משום דבגמרא אמרו בחד תירוצא דלא כוותיה כו'. לא יכולתי להלום דבריו אלו דהרואה סוגיית הגמרא דהביא מרן יראה דחד תירוצא הוי דלא כרשב\"ג וחד תירוצא הוי כרשב\"ג ודלא כרבנן וא\"כ הדרא קושיית מרן ז\"ל לדוכתה דאמאי לא פסקינן כרשב\"ג ומאותה סוגיא אין להוכיח כלל דהא ע\"כ איכא חד תירוצא דהוי דלא כהלכתא וצ\"ע. ודע דהתוס' פרק הבא על יבמתו (דף ס\"א) ד\"ה ממגע כתבו דהלכה כרשב\"ג יע\"ש: " + ], + [], + [ + "ואין מדור העכו\"ם ובית הפרס בח\"ל. תוספתא הביאה הר\"ש בסוף אהלות והקשה הא ח\"ל כולה טמאה ומה שייך למיתני בה הכי וכ\"ת דאיצטריך משום סוסיתא וחברותיה ואשקלון וחברותיה שהם ח\"ל ולא גזרו עליהן טומאת ארץ העכו\"ם הא מוכח בתוספתא דאשקלון יש בה משום מדור העכו\"ם. וי\"ל דאיצטריך משום כהנים דאסירי במדור העכו\"ם ובמדור ובבית שבח\"ל שרו הכהנים שבח\"ל דדוקא בא\"י גזור משום דאיכא תרומות ומעשרות דאורייתא ואשקלון מפני שקרובה לא\"י אבל בח\"ל לא גזרו: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואינם ככלים ולפיכך חוצצין וכו'. נסתפקתי בהא דאמרינן דכל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה אם הוא דבר המקבל טומאה מדרבנן אי חוצץ או לא. וראיתי לתוס' פרק לא יחפור (דף כ') ד\"ה ועכו\"ם שכתבו דטעמא דעכו\"ם חוצץ אף שהם כזבים לכל דבריהם הוא משום דמדאורייתא אינם מקבלים טומאה והר\"ש בפרק י\"ג מאהלות מ\"ה כתב דכל דבר שאינו מקבל טומאה מן התורה חוצץ ומש\"ה אית ליה דאוכל פחות מכביצה אף שהם מוכשרים חוצצים לפי שאינם מקבלים טומאה מן התורה והביא ראיה מן העכו\"ם שממעט אף שהוא טמא מדרבנן ואפשר לומר דשאני עכו\"ם דאינו מקבל טומאת מת ואפילו מדרבנן ואין אנו מקפידים בדבר החוצץ כי אם בדבר שמקבל טומאת מת דאיך יתכן שיהיה חוצץ והוא עצמו יקבל הטומאה. שוב ראיתי דהא ליתא דהא שתי וערב המנוגעין אינם חוצצין אף שאינם מקבלים טומאת מת אלמא דבדבר טמא אין חילוק בין דבר המקבל טומאת מת לאינו מקבל טומאת מת ואם איתא דאין חילוק בין מן התורה לדרבנן קשיא עכו\"ם לשתי וערב המנוגעין דכולם אינם מקבלים טומאת מת והם טמאים מחמת דבר אחר מיהו כתב הר\"ש דכל דבר הטמא מדרבנן מחמת ספק תורה אינו חוצץ כיון שודאו טמא מן התורה אבל דבר שודאו טהור מן התורה אלא שחכמים גזרו טומאה כגון עכו\"ם ופחות מכביצה חוצץ בפני הטומאה וכ\"כ הרשב\"א בפרק לא יחפור יע\"ש. ודע דלענין כלים המצילים בצמיד פתיל בעינן שהכלים לא יקבלו שום טומאה ואפי' מדרבנן אך אם מקבלים טומאה מדרבנן אינם מצילים בצמיד פתיל וכן מתבאר ממ\"ש הר\"ש בפרק י\"ז מכלים מ' ט\"ו יע\"ש וצריך לחלק בין זו למה שכתב למעלה וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פט\"ו דין ג' ובפ\"א מהלכות כלים דין ד'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אלו מביאים וחוצצין כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות אלו דין י\"ב): " + ], + [], + [ + "והגליד והמלח וכו'. עיין בהר\"ש ספי\"ג דאהלות ודו\"ק: " + ], + [ + "קשר את הספינה וכו'. עיין בפרק הזורק (דף ק\"א) ובמ\"ש התוס' שם ד\"ה קשורה ועיין בהר\"ש אמתניתין: " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "והוא שיהיה משרט כו'. עיין בספ\"ט דשבת (דף צ') דאמרינן דלת\"ק אסור ליתן חגב חי טמא לתינוק דילמא מאית ואכיל ליה. ולפ\"ז אפשר דאפי' אינו משרט ממעט ובגמרא בעי לאוקומי אפי' לרבי יהודה ודו\"ק. ודע דגם בעוף בעינן שיהיה קשור וכחוש ורבינו סמך על מ\"ש גבי בהמה ודו\"ק: " + ], + [ + "וכן פחות מכביצה אוכלין שאינן מוכשרין כו'. לטעמיה אזיל שכתב ברפ\"ד מהלכות טומאת אוכלין דכל שהוא מקבל טומאה מן התורה אבל לסברת החולקים אף במוכשרים חוצץ כיון שאינו מקבל טומאה מן התורה. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ב דין ב'): " + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "קל וחומר לכל הכלים שאין מקבלין טומאה שיצילו בצמיד פתיל וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ב דין ב'): " + ] + ], + [], + [ + [ + "ושל חבר יציל על הכל כו'. הר\"ש בפרק ט' דכלים משנה ב' כתב דכלי חרס של חבר מציל על הכל והראב\"ד בפ\"ק דעדיות משנה י\"ד כתב כדברי רבינו יע\"ש. ורבינו עובדיה ז\"ל ארכבה אתרי רכשי דבפ\"ק דעדיות כתב כסברת רבינו וכן נראה מדבריו בפ\"ט דכלים אך בפרק ה' דאהלות משנה ג' כתב כסברת הר\"ש ועיין בתוספות יו\"ט: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "האשה שהפילה שליא כו'. כתב הריטב\"א בפרק י' יוחסין אההיא דהרי בוגרת לפנינו דטעמא דשליא הוא משום דרוב שליות יש להם ולד והא דלא אמרינן אוקי מיעוט שליות שאין להם ולד לחזקה דבית שהיתה בחזקת טהרה משום דכיון דהוה שליא בבית נפיק לה בית מחזקתיה ולא אמרינן אוקי אחזקתיה אלא בספר בספק נגע ספק לא נגע אבל בודאי מגע לא ע\"כ: סליקו להו הלכות טומאת מת " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות טומאת מת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6d23465f866bd244f6df7de090d67c05c2b2fdd4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,238 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement of Foods", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות טומאת אוכלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "והטל והשמן. כתבו התוספות פרק לא יחפור (דף י\"ט) ד\"ה מי בשם ר\"ח דשמן אינו מכשיר וכבר דחו התוספות דבריו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הכרשינין אם ייחדן כו'. עיין לעיל פ\"ב מהלכות תרומות דין ב': " + ], + [ + "הקור הרי הוא כעץ כו'. עיין לעיל פ\"ה מהלכות שמיטה ויובל דין כ\"א. והמלח אינו מקבל טומאה תוספות פרק לא יחפור (דף כ') ועיין במ\"ש רבינו פי\"ג מהלכות טומאת מת דין ה' ופט\"ו דין ב': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השמן הקרוש כו'. עיין לקמן ריש פ\"ט ועיין ברכת הזבח (דף צ\"ט ע\"א) ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "השלג אינו אוכל כו'. התוספות פרק לא יחפור (דף כ') ד\"ה והמלח כתבו דשלג אם חשב לאכילה מקבל טומאה והוא תימה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אילן שנפשח כו'. דברי מרן בזה תמוהים הם דהראב\"ד ז\"ל לא השיג כי אם ביבש האילן וכ\"נ ממ\"ש ואולי מבכורים גמר לה. ומ\"ש אבל אם יבשו בו פירות ט\"ס הוא והכוונה אבל אם יבש ופירות בו ודין זה לא נזכר בפרק העור והרוטב ופשוט הוא: (*א\"ה עיין בספר בני יעקב (דף קכ\"ה) ובהגהותיו בספר בני חיי א\"ח סימן של\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שיצאת חוץ לעציץ כו'. כתב מרן ומ\"ש הראב\"ד וכן שנוי במשנה לא ידענא כו'. ולי נראה דהראב\"ד הוקשה לו לפי פירושו דהיכן מצינו דבר שנטמא שיחזור לידי טהרה על ידי זריעה לזה כתב וכן הוא שנוי במשנה והיא בספ\"ט דתרומות דתנן שתילי תרומה שנטמאו שתלן טהרו ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אוכלין שמחוברים לכלים וכו'. דין זה הביאו רבינו בפרק כ\"ה מהלכות כלים דין י\"ב אבל מ\"ש כאן יצא לו מסוגיית הגמרא דפרק אלו עוברין (דף מ\"ו) דוק ותשכח: " + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו. כתבו התוספות בפרק בא סימן (דף נ') דאין הכשר מועיל אף באוכל אדם אי הוי הכשר לצורך בהמה יע\"ש: " + ], + [], + [ + "בשר הפורש מן החי כו'. ורבינו שינה לשון המשנה דקתני החותך מן האדם כו' ועיין בדין ט' ובמה שכתב מרן שם: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "החותך בשר כו'. פרק ה' דכריתות (דף כ\"א) ועיין ברכת הזבח (דף קע\"ו ע\"ב): " + ], + [ + "שיש להם מעשה כו'. עיין לקמן רפי\"ד וברפ\"ב מהלכות כלים ובפרק כ\"ה דין י\"א ועיין בפ\"א מהלכות פסולי המוקדשין: " + ] + ], + [ + [ + "כמה שיעור אוכלין לטומאה כו'. עיין בפרק המצניע (דף צ\"ה) ד\"ה אי לענין ובדברי הרז\"ה שם ועיין בדברי הרמב\"ן בפי' התורה ועיין בפ\"ט דחולין (דף קי\"ח) אההיא דאין יד לפחות מכזית ועיין במ\"ש התוספות שם ובהרשב\"א שם ועיין במ\"ש רש\"י פרק העור והרוטב (דף קכ\"ח) אההיא דחותך כזית בשר יע\"ש. (*א\"ה עיין לקמן פכ\"ג מהלכות כלים דין ט' מה שפלפל הרב המחבר ע\"ד רש\"י הנזכר):
נסתפקתי למ\"ד דאוכל פחות מכביצה אינו מקבל טומאה אם שני חצאי ביצה נטמאו כל אחד בפני עצמו וחזרו ונצטרפו ונעשו כביצה מי הוו טמאים או דילמא כיון דבשעת קבלת הטומאה לא היה בו כשיעור נמצא שלא קיבל טומאה וא\"כ כי נצטרפו אח\"כ אינו מעלה ומוריד. וההיא דכתב רבינו בפ\"ד מהלכות שאר אבות הטומאה דין י\"ג פחות מכעדשה מן השרץ ופחות מכזית מן הנבילה שתפחו ועמדו על כשיעור מטמאים מד\"ס אינו ענין לזה דשאני שרץ ונבילה שהטומאה היא מצד עצמה ולא קבלו אותה ממקום אחר ולפיכך כל שיש כשיעור מצטרפין אף שבתחילה לא היה בו שיעור ופשיטא דאם צירף שני חצאי נבילה דמטמאים. אבל בדבר המקבל טומאה מאחר דבשעת קבלתו לא היה בו שיעור נ\"ל שאף אם תפח ועמד על כשיעור אינו מעלה ומוריד כלל תפיחה זו. וכן אם צירף שני חצאי ביצה דינא הכי. שוב ראיתי בתוספתא הביאה הר\"ש פ\"ח דפרה מ\"ו קדרה שהיא מלאה משקין טהורים ותורמוסין טמאים פחות מכביצה נתונין לתוכה נתפחו ונעשו כביצה הרי זו אומר טמאני וטמאתיו ע\"כ. ופירושה דהמשקין גרמו התפוח וכמה שכתב הר\"ש והתורמוסין אומרים למשקין שעשו אותי כביצה ואני חזרתי וטמאתי המשקין. וא\"כ מוכח מהכא דאוכלים טמאים פחות מכביצה שתפחו ועמדו על כביצה שהם טמאים. ולפי זה נראה דה\"ה אם צירף שני חצאי ביצה והדבר צריך תלמוד. ודע שמתוספתא זו נראה כסברת החולקים על רבינו וס\"ל דאוכל פחות מכביצה אינו מקבל טומאה אך לרבינו דמקבל טומאה בכל שהוא לא שייך לומר טמאני וטמאתיו דהא קודם התפוח היה טמא אלא שלא היה מטמא וצ\"ע. ודע די\"ל דהתוספתא מיירי כשהיה בו כביצה מתחילה וצמקה וחזרה ותפחה דאז חזרה לטומאתו הראשונה כמ\"ש רבינו סוף פ\"ד מהלכות אבות הטומאה ובפירקין אבל לעולם דכל שלא היה בו שיעור בשעת קבלת הטומאה התפיחה אינו מעלה ומוריד כלל וזה נראה אצלי נכון ועיין מה שכתבתי לעיל סימן מ' ודוק. (*א\"ה תמצאנו לקמן פכ\"ג מהלכות כלים דין ט' יע\"ש.) ועיין בסוגיא דפרק המצניע (דף צ\"א) בבעיית זרק תרומה לבית דאמרינן כגון דאיכא פחות מכביצה אוכלין והאי משלימו לכביצה מדמצטרף לעניין טומאה מחייב נמי לענין שבת כו' משמע דוקא היכא דזרק לבית טמא אבל לבית טהור אף שהשני זיתים היו כבר טמאים אינם מצטרפין ודוק בדברי התוספות שם ד\"ה אי לענין שבת שכתבנו דה\"מ למפרך אמאי נקט לבית טמא משמע דאי הבעיא היא לענין טומאה ניחא דנקט לבית טמא דבענין אחר לא משכחת לה הבעיא. ועיין במ\"ש הרב המחבר בפי\"ח מהלכות שבת דין כ\"ז ופי\"ב מהלכות שאר אבות הטומאה סוף דין י'. ודע דלכ\"ע פחות מכביצה מקבל טומאה מדרבנן כמו שהוכיח מרן זקני בס' תוספות יום הכפורים (דף ט') ולפי זה אף לסברת החולקים על רבינו קשה לשון התוספתא דקתני טמאני דהא קודם נמי היה טמא א\"ו דלישנא לאו דוקא אלא היינו לומר דהוסיף לו טומאה דמעיקרא היה טמא מדרבנן והשתא מדאורייתא א\"כ איפוא לדעת רבינו נמי מ\"ש טמאני וטמאתיו ר\"ל דהוסיף על הטומאה דמעיקרא לא היה מטמא אחרים והשתא טמאתיו. ועיין בחידושי הרשב\"א ז\"ל פרק העור והרוטב (דף קי\"ח) דנראה מדבריו דס\"ל דפחות מכביצה אינו מקבל טומאה אפילו מדרבנן והיא סברא מחודשת ויש לתת סמך לסברתו מתוספתא הלזו דפשטה משמע הכי מדקאמר טמאני וטמאתיו ועיין רשב\"ם פרק הספינה (דף פ') ועיין בפרק שלשה שאכלו ובפסחים פרק אלו עוברין (דף מ\"ט) דאמרינן חזרתו כטומאתו מה טומאתו בכביצה כו' דמוכח מאותה סוגיא דבין לר\"מ בין לרבי יהודה פחות מכביצה אינו מקבל טומאתו דאין סברא לומר דהתם נקט שיעורא דלטמא אחרים חדא דלישנא דטומאתו מוכח דבטומאת עצמו משערינן דקים להו דאין אוכל פחות מכביצה מקבל טומאה ותו דמה ראית להשוות חזרתו למה שמטמא אחרים ולא לטומאת עצמו דמטמא בכל שהוא. תו צ\"ע בחולין (דף ל\"ד) דקאמר מצינו שהמאכל חמור מן האוכל דאילו מאכל בכביצה ואוכל עד דאכל כחצי פרס. ושני סוגיות אלו צריכין יישוב אליבא דמ\"ד דכל שהוא מקבל טומאה מן התורה ועיין בספר שער אפרים סימן א' דמדמה ברכת המוציא לדין טומאה יע\"ש. ולפי זה קשיא ההיא דירושלמי שהביאו הפוסקים דבריה כמות שהיא חשיב שיעור לענין ברכה ואילו הכא בתוספתא זו בדין התורמוסין מוכח דתורמוס אחד כיון שהוא פחות משיעורא אינו מקבל טומאה): " + ], + [], + [ + "וכל האוכלין מצטרפין לכביצה. דוקא כשהם מחוברים שנעשו גוף אחד אבל אינם מחוברין אלא שנוגעים זה בזה אינם מצטרפים ואפילו במין אחד ואף שמדברי רש\"י בפרק העור והרוטב (דף קיז) נראה דס\"ל דכל שנוגעים זה בזה מצטרפין לכביצה כבר הכריחו התוס' שם בד\"ה אין והרשב\"א שם בחידושיו דכל שלא נעשו גוף אחד לא מצטרפי והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. ומיהו נראה מדבריהם דכל שהוא מחובר קצת אף שאם היה מגביה האחד היה ניתק חבירו חשיב חיבור ומצטרף: " + ] + ], + [ + [ + "ידות האוכלין כו'. מדברי התוספות פ\"ט דחולין (דף קי\"ח) ד\"ה אין נראה דס\"ל דלא חשיב יד אלא כל שהוא מחובר כ\"כ שאילו יגביה היד לא יהיה ניתק האוכל אבל אם אינו מחובר כ\"כ ואם יגביה היד יהיה ניתק האוכל לא הוי יד לאוכל ואף דלענין צירוף דכביצה חשיב מחובר בענין זה (א\"ה כמבואר בפרק הקודם דין ג') לגבי יד לא חשיב: " + ], + [], + [ + "ויש יד לפחות מכזית. רש\"י ז\"ל פירש דדוקא פחות מכזית והוא שיהא בו כפול הא פחות מפול אין לו יד והרשב\"א בחידושיו כתב בשם הרמב\"ן ז\"ל דה\"ה לפחות מפול וכבר הכריח הרשב\"א כסברת רש\"י יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ויד כל הנקצרים כו'. כתב הרא\"ש בתשובה כלל נ\"ד סי\"א על הפינוייל שהיד שלו הוא עד ג' טפחים יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שאין חיבורי אדם חיבור. עיין לעיל פ\"ד מהלכות טומאת מת דין ה': " + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "השמן או הדבש כו'. עיין לעיל פ\"א דין י\"ט ובמה שכתב מרן שם ועיין ברכת הזבח (דף צ\"ט ע\"א) ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "בין גדולים בין קטנים. עיין בהר\"ש ותיו\"ט ובספר חוט השני סי' כ\"ט וסי' ל' ודוק: " + ], + [ + "הדם המנוי כו'. בירושלמי פרק עגלה ערופה אמרינן דם עגלה ערופה מהו שיכשיר מן מה דתני רבי יוסא דמה טמא דמה מכשיר ע\"כ: " + ], + [ + "בין שיצא שלא לרצון כו'. פ\"ק דכריתות (דף י\"ג) יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא דם הקדשים כו'. עיין במה שכתב מרן בסוף פ\"א מהלכות פסולי המוקדשין: " + ], + [ + "בד\"א להיות הבשר טמא כו'. עיין בפ\"ו מהלכות איסורי מזבח דין ח' ובמ\"ש מרן בפי\"ב מהלכות שאר אבות הטומאה דין י\"ג יע\"ש: " + ] + ], + [], + [ + [ + "והוא שינתן עליהם ברצון בעלים. (*א\"ה כתב מרן בשם הרשב\"א דהוכיחו התוספות דגבי הכשר אוכלים לא בעינן רצון בעלים. ועיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"ד מהלכות כלים דין ז'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "שיש להם מעשה כו'. עיין לעיל ספ\"ג ולקמן רפי\"ד ובפ\"ב מהלכות כלים ופ\"ח דין י\"א ובפרק כ\"ה דין י\"א ובפ\"א מהלכות פסה\"מ יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "הפכו בהם קטנים על הגג וכו'. דע שרש\"י והתוספות נחלקו בדין זה בפ\"ק דחולין דלרש\"י היכא דעשו מעשה דהפכו ואמרו בפירוש שרוצים שירד הטל עליהם מקבלים טומאה מן התורה ואם הפכו ולא אמרו היינו מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו והוכשרו מדרבנן ואם אמרו ולא הפכו אינם בהכשר אפילו מדרבנן. ולדעתו אין הפרש בין מעשה למעשה אלא הכל תלוי באמירה. ולפי זה הא דכתב רבינו בריש פ\"ב מהלכות כלים חקקום התינוקות למוד בהם את העפר הרי אלו מקבלים טומאה וכן ההיא דכתב בפ\"ח מהלכות כלים דין י' לדברי רש\"י אם חקק ולא אמר שחקקו למוד אינו מקבל טומאה כי אם מדרבנן ואם חקק ואמר מקבל טומאה מן התורה אמר ולא חקק אינו מקבל טומאה כלל וכן ההיא דריש פ\"א מהלכות פס\"ה שאפילו היתה עומדת בדרום ומשכה הקטן והביאה לצפון שהיא פסולה לדעת רש\"י אם אמר שחיטתו כשירה. והתוספות ס\"ל דאמירה אינה מעלה ומורדת בדינים אלו כלל אלא הכל תלוי במעשה שאם הוא מעשה גמור כגון ההיא דחקק דפשיטא שאם חוקקים לצורך בית קבול הם מקבלים טומאה מן התורה אפילו בלא אמירה ואם המעשה אינו גמור כגון ההיא דהפכו בהם וכגון ההיא דהיתה בדרום ומשכה לצפון שאפשר לספק עדיין במחשבתם למה נתכוונו אין מחשבתם מחשבה מן התורה אפילו שאמרו בפה אבל מדרבנן לחומרא מחשבתם מחשבה אפילו שלא אמרו. ודעת רבינו נ\"ל שהוא כדעת התוספות ומש\"ה גבי חקק סתם וכתב מקבלים טומאה ולא כתב שהיא מדרבנן לפי שהוא מעשה גמור וגבי הפוך ביאר דבריו שהוא מדרבנן וכ\"כ הרב ל\"מ בפ\"א מהלכות פס\"ה שדעת רבינו הוא כדעת התוספות. ודע שאף שכתבנו דלרש\"י אין חילוק בין מעשה למעשה איכא מעשה דגריע טובא אפילו מדרבנן לא חשיב כגון קטן המעלה פירותיו לגג כדי שירד עליהם הטל משום דהעלאה לא חשיב מעשה כלל דדלמא מפני הכנימה העלום ודין זה הוא מוכרח מן הסוגיא לדעת רש\"י ומיהו אם העלה ואמר הקטן הוכשר לרש\"י וז\"ש רש\"י העלו חש\"ו מפני הכנימה כלומר דאל\"כ היכי קתני אע\"פ שנתכוון אינו בכי יותן והכוונה לרש\"י הוי דבור ואע\"ג דאמירה לחודיה לא מהני כלל והעלאה לחודה לא מהני כלל מ\"מ בהצטרפות האמירה נעשית ההעלאה מעשה אלא שאני מסתפק היכא דהעלה ואמר אם הוכשר מן התורה שהרי איכא מעשה ואמירה או דילמא כיון שהעלאה לחודה לא חשיבא כלל לא מהני אמירה אלא לעשותו כמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו וא\"כ לא הוכשר כי אם מדרבנן. ומ\"ש דלרש\"י עלייה לחודה לא מהני כלל ושהוא מוכרח מן הסוגיא הוא משום דאי לא תימא הכי אמאי נקט רבי יוחנן לא שנו אלא שלא הפך בהם ליפלוג וליתני בדידיה לא שנו אלא שהעלם מפני הכנימה אבל אם לא העלם מפני הכנימה ה\"ז בכי יותן. וכ\"ת מהכרח זה ניפשוט בעיין אם העלה ואמר אי מהני מן התורה דע\"כ מהני מן התורה דאי לא מהני אלא מדרבנן אמאי לא נקט רבי יוחנן כה\"ג דהיינו העלה ואמר הא ליתא דלעולם שהוא מדרבנן אלא שר\"י רצה ללמדנו במעשה בלא אמירה ומ\"מ קשה דמנ\"ל לרש\"י שהכוונה שהוזכרה במשנה היא אמירה עד שיצטרך לומר דהעלום חש\"ו הוא מפני הכנימה אימא שהכוונה היא מחשבה דאף שהעלום כדי שירד הטל אינו בכי יותן לפי שמחשבת קטן אינו מחשבה והעלאה לא חשיב מעשה. ולענין מה שנסתפקנו נ\"ל דלא הוכשר אלא מדרבנן כיון דעלייה לחודא לא מהני כלל כשאמר חות דרגא ומהני מדרבנן ובזה ניחא דלא פליגי התוספות ורש\"י מן הקצה אל הקצה שהרי מדברי התוספות מוכח דעלייה אפילו פירש לא מהני אפילו מדרבנן שכן כתבו ואפילו פירש לא מהני כי ההיא דהעלוהו חש\"ו ומה שכתבו אבל העלאת קטן סתם לא הוי בכי יותן לאו דוקא סתם אלא אפילו פירש אלא משום דבעו לסיים ואפילו העלאת גדול סתם שמא לא היתה מועלת נקטו נמי גבי קטן סתם וכ\"ת ממה שהקשו התוס' לרש\"י מוכח דס\"ל דלרש\"י עלייה עם אמירה הוי מן התורה שהרי הקשו הא דקתני אפילו נתכוונו לכך אינו בכי יותן והלא יש מעשה ודבור ועוד אפילו העלום סתם ליהוי בכי יותן לר\"י כו' משמע שהקושיא הראשונה אינה אליבא דר\"י אלא אליבא דכ\"ע דכיון דאיכא מעשה ודבור הוי בכי יותן מן התורה הא ליתא משום דזה הוא קודם דאסיקו אדעתייהו לומר דעלייה הוא מעשה גרוע ומש\"ה כתבו דלרש\"י עלייה ואמירה הוי מן התורה בכי יותן אבל לפי האמת שכתבו ומיהו שמא אותו מעשה גרוע וכו' כי היכי דמהני האי טעמא לעלייה סתם דלא ליהוי בכי יותן אפילו מדרבנן הכי נמי מהני לעלייה ואמירה דלא ליהוי בכי יותן מן התורה וזה ברור. הכלל העולה דבג' דינים פליגי התוספות ורש\"י האחד הוא מעשה גמור בלא אמירה דלדעת התוספות הוא מן התורה ולרש\"י מדרבנן והשני מעשה שאינו גמור ואמירה דלדעת התוספות הוא מדרבנן ולרש\"י מן התורה והשלישי מעשה גרוע ואמירה דלדעת התוספות אינו בכי יותן אפילו מדרבנן ולרש\"י הוי בכי יותן מדרבנן. וכתבו התוספות דאם כשהטל יורד מעלה אותם וכשהטל פוסק מוריד דחשיב מעשה ולא נתבאר בדבריהם אי חשיב מעשה גמור או לא ורבינו לא הביא ירושלמי זה ואפשר דמפרש בתפוס בהן בטל דהיינו הופך דקאמר רבי יוחנן וכמו שצידדו התוספות ואם פירוש תפוס בהן הוא כפי הפירוש השני שכתבו דהיינו כשהטל יורד כו' יש להכריח מכאן מה שכתבנו לעיל דעלייה לחודא לא חשיב מעשה כלל. ודע דהיכא דהעלום חש\"ו בשעת הטל ולא הורידו כשפסק ספוקי מספקא להו להתוספות אי חשיב מעשה או לא. ועיין במ\"ש הר\"ש בפרק ח' דטהרות מ\"ו ודוק. ועיין במה שפירש\"י פ\"ד די\"ט (דף ל\"ד) אההיא דתינוקות שטמנו תאנים הביאו רבינו בפ\"ה מהלכות מעשר דין כ\"א יע\"ש: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל הכתוב בתורה כו'. עיין במה שכתבו התוספות פרק קמא דחולין (דף ב') ד\"ה טמא ובמה שכתבו פרק ג' דכריתות (דף י\"ג) ד\"ה התירו: " + ], + [ + "ויש לו לטמא את החולין כו'. כתב מרן צ\"ע דבפ\"ק דנדה כו'. ועיין במ\"ש הרב בעל תיו\"ט סוף פ\"ה דשביעית שהאריך לבאר דברי רבינו. ועיין בתוספות פ\"ק דחולין (דף ב') ד\"ה טמא דבבשר לכ\"ע מותר לגרום טומאה ועיין במ\"ש רבינו בפ\"ז מהלכות בכורים דין י\"ב ובמה שכתב מרן שם ועיין במ\"ש מרן ריש פ\"י מהלכות מטמאי משכב ומושב: " + ], + [ + "כל ישראל מוזהרים להיות טהורים בכל רגל כו'. כתבו התוספות בריש פ\"ק דחולין עלה ב' ד\"ה טמא דאסור לטמא גופו באוכלין טמאין כדדרשינן והתקדשתם והייתם קדושים אזהרה לבני ישראל שיאכלו חוליהן בטהרה ע\"כ. אך ראיתי לתוספות בפרק ג' דכריתות עלה י\"ג ד\"ה התירו שהקשו וא\"ת אפילו בלא סכנה נמי והכריחו הדבר מהא דתנן בפ\"ב דטהרות והשלישי נאכל בנזיד הדמע ולכאורה נראה שההכרח הוא מדקתני השלישי נאכל בנזיד כלומר דליכא ג' בחולין אם איתא דאסור לטמא גופו ליתני דהשלישי מותר לאוכלו וממילא שמעינן דליכא טומאה בשלישי שבחולין ועוד הכריחו מההיא דחולין שכתבנו שהקשו בגמרא טמא בחולין מאי למימרא ואע\"ג שחולין טמאין כלומר ואם איתא שאסור לטמא גופו חידושא אשמעינן דיכול לשחוט טמא בחולין ולא חיישינן דילמא יגע בבשר ויטמא החולין ויאכלם ונמצא שמטמא גופו אלא ודאי דליכא איסור לטמא גופו והנה מלבד שהכרח זה אין בו כדאי משום דאף דנימא דאסור לטמא גופו מ\"מ אפשר דליכא איסור לטמא אוכלי חולין וא\"כ שפיר הקשו בגמרא טמא בחולין מאי למימרא והלא מותר הוא לטמא חולין ויאכלם בימי טומאתו או ימכרם לטמא וכי תימא דס\"ל דאסור לטמא בשר חולין הא ליתא דא\"כ מה הקשו מאי למימרא וכמבואר זאת ועוד שדברי התוספות הם סותרים זה לזה. שוב ראיתי שדין זה הוא מחלוקת קדום בין הראשונים ודעת רש\"י בפ\"ב דחולין עלה ל\"ה הוא דאסור לטמא גופו ומדרבנן מיהא איכא איסורא אך התוספות שם חלקו עליו וכתבו דליכא איסור כלל לטמא גופו וכן הוא דעת הר\"ש פרק ב' דטהרות וכן כתב בסוף מסכת מקואות וכן כתב רבינו סוף ה' טומאת אוכלין דין ח' יע\"ש ורש\"י עצמו בפרק בתרא דיומא עלה פ\"א מדבריו שם מוכח דס\"ל דקרא לא אתא אלא לומר דאם אכל אוכלין טמאים דנטמא גופו אבל לכ\"ע אזהרה שלא יטמא גופו ליכא ולפי זה כי משני נמי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לא קאי אלא לענין שאם אכל אוכלין טמאין שנטמא גופו אבל שיהא אסור לטמא גופו לא ואפילו איסורא דרבנן ליכא. ודע שאף שכתבנו דליכא איסור כלל במי שמטמא את עצמו ואפילו הכהנים לא הוזהרו כי אם ממגע מת מ\"מ ברגל איכא איסורא לטמא את עצמו כדאמרינן בפ\"ק דר\"ה עלה י\"ו אמר רבי יצחק חייב אדם לטהר את עצמו ברגל שנאמר ובנבלתם לא תגעו תניא נמי הכי ובנבלתם לא תגעו יכול יהיו ישראל מוזהרין על מגע נבילה כו' אלא מה ת\"ל ובנבלתם לא תגעו ברגל ע\"כ. אלא שיש להסתפק אם הוא איסור תורה או אינו אלא כי אם מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ומדברי רבינו שכתב כל ישראל מוזהרין להיות טהורין בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס במקדש ולאכול קדשים וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל בלבד ואם נטמא אינו לוקה אבל בשאר ימות השנה אינו מוזהר ע\"כ מפשטן של דברים הללו נראה דס\"ל דאיכא איסור תורה במי שמטמא את עצמו ברגל אלא שאינו לוקה ואין זה מן התימה אי ס\"ל דאיכא איסור תורה למה אינו לוקה שהרי מצינו לו דומה לזה בפרק י\"א מהלכות טומאת צרעת דין ז' גבי צפור השחוטה שהוא דין תורה לכ\"ע וכמו שהכריח הרמב\"ן במנין ל\"ת שלו ואפילו הכי נראה מדברי רבינו דאינו לוקה מדלא כתבו שם וכן בהלכות סנהדרין כשמנה הלוקין לא מנה אותו שמעת מינה דאינו לוקה ואף שאיסורו דבר תורה והטעם נראה אצלי דכיון דפשטא דקרא לא מיירי בהכי אף דמכח יתורא דרשינן איזו דרשא אף שהיא דבר תורה אינו לוקה עליה דומיא דנהנה מבשר בחלב דאף דאיכא חד לא תבשל לאיסור הנאה אינו לוקה על ההנאה וכמבואר (א\"ה עיין בדברי המחבר פ\"ה מהלכות יסודי התורה) וראיתי למרן שכתב ומ\"ש ואם נטמא אינו לוקה בת\"כ ובנבלתם לא תגעו ברגל וקתני עלה אחרים אומרים יכול אם נגע בנבילה ילקה ת\"ל ולאלה תטמאו הוי אומר רשות ומשמע לרבינו דלת\"ק נמי אינו לוקה ברגל ע\"כ. ולא ידעתי איך נלמד מדברי אחרים דלת\"ק אינו לוקה ובכוונת הת\"כ נראה דאחרים חולקים עם ת\"ק דלת\"ק אתא ובנבלתם לא תגעו לרגל ולאחרים אין חילוק בין רגל לשאר ימות השנה ומאי דכתיב ובנבלתם לא תגעו איצטריך משום דכתיב ולאלה תטמאו סד\"א חובה קמ\"ל קרא ובנבלתם לא תגעו ומהכרח שני פסוקים הללו אנו לומדים שהוא רשות וכל זה הוא מבואר למי שיעיין היטב בדברי ת\"כ. שוב ראיתי להרמב\"ן בפירוש התורה בפרשת שמיני עלה דקרא דובנבלתם לא תגעו שכתב דמה שאמרו חייב אדם לטהר עצמו ברגל הוא מצוה מד\"ס ואין בזה מן התורה עשה או לא תעשה כו' ועיין עוד שם בכל מה שכתב שדבריו צריכין ישוב יע\"ש. ודע שרש\"י הביא דרשא זו דובנבלתם לא תגעו דמיירי ברגל בפרשת ראה ולא ידעתי למה לא הביאה בפרשת שמיני וכמו שהיא שנויה בת\"כ. וראיתי להרא\"ם שהקשה עלה דדרשא זו דאמרינן דמאי דכתיב ובנבלתם לא תגעו דמיירי ברגל מהא דתנן בפרק חומר בקודש הפותח את חביתו והמתחיל בעיסתו על גב הרגל רבי יהודה אומר יגמור וחכמים אומרים לא יגמור וכו' אלמא ברגל מקילין בהן ובשאר ימות השנה מחמירין בהן ואילו גבי מגע נבילה החמיר הכתוב ברגל והיקל בשאר ימות השנה ע\"כ. ולא הבינותי דבריו כלל שאם עיקר קושיית הרב הוא שמצינו במקום שהותרה טומאה ברגל ואילו גבי מגע נבילה ראינו בהפך מה לו להביא מחלוקת זה דרבי יהודה וחכמים היה לו להביא עיקר הדין דתנן בפרק חומר בקדש ובשעת הרגל אף על התרומה ואמרינן בגמרא מנא הני מילי אמר רבי יהושע בן לוי דאמר קרא ויאסף כל איש ישראל אל העיר כאיש אחד חברים הכתוב עשאן כולם חברים אלמא דמקילינן ברגל יותר משאר ימות השנה ואולי דעת הרב הוא דאי מהתם הוה אמינא דלא משום קולא הוא שהתירו טומאת עם הארץ ברגל אלא לפי שהכל מטהרים עצמן ועולין לרגל ואף שבשאר ימות השנה אינם מקפידים על הטומאות ברגל מקפידים ומטהרין עצמן דומיא דההיא דכתב רבינו סוף פי\"ג מהלכות פרה דהכל נאמנין על טהרת החטאת ואפילו עמי הארץ מפני חומרתה וא\"כ אין לנו להוכיח מכאן שהקלו ברגל בטומאה יותר משאר ימות השנה אך מאותה משנה שהביא הרב דקתני וחכמים אומרים לא יגמור מוכיח מינה דע\"כ טעמא הוא לפי שהותרה טומאת ע\"ה ברגל ומש\"ה אמרו חכמים דלא יגמור אחר הרגל שאם היה הטעם לפי שהכל מטהרים עצמן ברגל אין חילוק בין רגל לאחר הרגל וכן נראה שהיא כוונת הרב ממה שהאריך להביא דברי רש\"י שבפירוש המשנה אלא שאני תמיה לפי זה שנמצאו דברי רבינו סותרים זה לזה שהרי בפי\"א מהלכות משכב ומושב דין ט' כתב טומאת עמי הארץ ברגל כטהרה היא חשובה כו' מפני שהכל מטהרין עצמן ועולין לרגל כו' ואח\"כ כתב הפותח חביתו ברגל כו' הרי שאר החבית ושאר העיסה בחזקת טומאה שהרי נגעו בו עמי הארץ כו' הרי דס\"ל שאף שהטעם הוא לפי שהכל מטהרין עצמן ברגל אפ\"ה לאחר הרגל לא יגמור והנראה אצלי בדעת רבינו הוא שעיקר הטעם הוא לפי שחכמים לא רצו לגזור טומאה על ע\"ה ברגל משום שהכל מתקבצין בירושלים ואם היינו גוזרים עליהם טומאה הוה אתו לאינצויי והיה כל אחד ואחד עושה במה לעצמו ומצאו טעם להיתר זה לפי שהכל מטהרין עצמן ברגל אבל לאחר הרגל שבטל עיקר הטעם חזר הדבר לעיקרו ולפי זה אין מקום כלל לקושיית הרב ואף אם היינו אומרים שאין הטעם כי אם משום דלא גזרו טומאה ברגל לא מצאתי מקום לקושיית הרב דמה ענין טומאת עם הארץ שהיא גזירה דרבנן דאמרינן דברגל לא גזרו לפי שכל ישראל היו באים שם ואיכא למיחש למחלוקת לטומאת מגע נבילה שהיא מן התורה דאמרינן דכיון דברגל הכל צריכין לעלות וליראות ולאכול שלמי שמחה ושלמי חגיגה דאמרינן דצריכין ליזהר שלא יגעו בנבילה או בטומאה אחרת ברגל סוף דבר דברי הרב נעלמו ממנו: סליקו להו הלכות טומאת אוכלין " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..af309fe1a5bb33740e83d10e9860f7815b48f6be --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement of Foods/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,237 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Defilement of Foods", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Defilement_of_Foods", + "text": [ + [ + [], + [ + "והטל והשמן. כתבו התוספות פרק לא יחפור (דף י\"ט) ד\"ה מי בשם ר\"ח דשמן אינו מכשיר וכבר דחו התוספות דבריו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הכרשינין אם ייחדן כו'. עיין לעיל פ\"ב מהלכות תרומות דין ב': " + ], + [ + "הקור הרי הוא כעץ כו'. עיין לעיל פ\"ה מהלכות שמיטה ויובל דין כ\"א. והמלח אינו מקבל טומאה תוספות פרק לא יחפור (דף כ') ועיין במ\"ש רבינו פי\"ג מהלכות טומאת מת דין ה' ופט\"ו דין ב': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השמן הקרוש כו'. עיין לקמן ריש פ\"ט ועיין ברכת הזבח (דף צ\"ט ע\"א) ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "השלג אינו אוכל כו'. התוספות פרק לא יחפור (דף כ') ד\"ה והמלח כתבו דשלג אם חשב לאכילה מקבל טומאה והוא תימה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אילן שנפשח כו'. דברי מרן בזה תמוהים הם דהראב\"ד ז\"ל לא השיג כי אם ביבש האילן וכ\"נ ממ\"ש ואולי מבכורים גמר לה. ומ\"ש אבל אם יבשו בו פירות ט\"ס הוא והכוונה אבל אם יבש ופירות בו ודין זה לא נזכר בפרק העור והרוטב ופשוט הוא: (*א\"ה עיין בספר בני יעקב (דף קכ\"ה) ובהגהותיו בספר בני חיי א\"ח סימן של\"ז): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שיצאת חוץ לעציץ כו'. כתב מרן ומ\"ש הראב\"ד וכן שנוי במשנה לא ידענא כו'. ולי נראה דהראב\"ד הוקשה לו לפי פירושו דהיכן מצינו דבר שנטמא שיחזור לידי טהרה על ידי זריעה לזה כתב וכן הוא שנוי במשנה והיא בספ\"ט דתרומות דתנן שתילי תרומה שנטמאו שתלן טהרו ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אוכלין שמחוברים לכלים וכו'. דין זה הביאו רבינו בפרק כ\"ה מהלכות כלים דין י\"ב אבל מ\"ש כאן יצא לו מסוגיית הגמרא דפרק אלו עוברין (דף מ\"ו) דוק ותשכח: " + ] + ], + [ + [ + "כבר ביארנו. כתבו התוספות בפרק בא סימן (דף נ') דאין הכשר מועיל אף באוכל אדם אי הוי הכשר לצורך בהמה יע\"ש: " + ], + [], + [ + "בשר הפורש מן החי כו'. ורבינו שינה לשון המשנה דקתני החותך מן האדם כו' ועיין בדין ט' ובמה שכתב מרן שם: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "החותך בשר כו'. פרק ה' דכריתות (דף כ\"א) ועיין ברכת הזבח (דף קע\"ו ע\"ב): " + ], + [ + "שיש להם מעשה כו'. עיין לקמן רפי\"ד וברפ\"ב מהלכות כלים ובפרק כ\"ה דין י\"א ועיין בפ\"א מהלכות פסולי המוקדשין: " + ] + ], + [ + [ + "כמה שיעור אוכלין לטומאה כו'. עיין בפרק המצניע (דף צ\"ה) ד\"ה אי לענין ובדברי הרז\"ה שם ועיין בדברי הרמב\"ן בפי' התורה ועיין בפ\"ט דחולין (דף קי\"ח) אההיא דאין יד לפחות מכזית ועיין במ\"ש התוספות שם ובהרשב\"א שם ועיין במ\"ש רש\"י פרק העור והרוטב (דף קכ\"ח) אההיא דחותך כזית בשר יע\"ש. (*א\"ה עיין לקמן פכ\"ג מהלכות כלים דין ט' מה שפלפל הרב המחבר ע\"ד רש\"י הנזכר):
נסתפקתי למ\"ד דאוכל פחות מכביצה אינו מקבל טומאה אם שני חצאי ביצה נטמאו כל אחד בפני עצמו וחזרו ונצטרפו ונעשו כביצה מי הוו טמאים או דילמא כיון דבשעת קבלת הטומאה לא היה בו כשיעור נמצא שלא קיבל טומאה וא\"כ כי נצטרפו אח\"כ אינו מעלה ומוריד. וההיא דכתב רבינו בפ\"ד מהלכות שאר אבות הטומאה דין י\"ג פחות מכעדשה מן השרץ ופחות מכזית מן הנבילה שתפחו ועמדו על כשיעור מטמאים מד\"ס אינו ענין לזה דשאני שרץ ונבילה שהטומאה היא מצד עצמה ולא קבלו אותה ממקום אחר ולפיכך כל שיש כשיעור מצטרפין אף שבתחילה לא היה בו שיעור ופשיטא דאם צירף שני חצאי נבילה דמטמאים. אבל בדבר המקבל טומאה מאחר דבשעת קבלתו לא היה בו שיעור נ\"ל שאף אם תפח ועמד על כשיעור אינו מעלה ומוריד כלל תפיחה זו. וכן אם צירף שני חצאי ביצה דינא הכי. שוב ראיתי בתוספתא הביאה הר\"ש פ\"ח דפרה מ\"ו קדרה שהיא מלאה משקין טהורים ותורמוסין טמאים פחות מכביצה נתונין לתוכה נתפחו ונעשו כביצה הרי זו אומר טמאני וטמאתיו ע\"כ. ופירושה דהמשקין גרמו התפוח וכמה שכתב הר\"ש והתורמוסין אומרים למשקין שעשו אותי כביצה ואני חזרתי וטמאתי המשקין. וא\"כ מוכח מהכא דאוכלים טמאים פחות מכביצה שתפחו ועמדו על כביצה שהם טמאים. ולפי זה נראה דה\"ה אם צירף שני חצאי ביצה והדבר צריך תלמוד. ודע שמתוספתא זו נראה כסברת החולקים על רבינו וס\"ל דאוכל פחות מכביצה אינו מקבל טומאה אך לרבינו דמקבל טומאה בכל שהוא לא שייך לומר טמאני וטמאתיו דהא קודם התפוח היה טמא אלא שלא היה מטמא וצ\"ע. ודע די\"ל דהתוספתא מיירי כשהיה בו כביצה מתחילה וצמקה וחזרה ותפחה דאז חזרה לטומאתו הראשונה כמ\"ש רבינו סוף פ\"ד מהלכות אבות הטומאה ובפירקין אבל לעולם דכל שלא היה בו שיעור בשעת קבלת הטומאה התפיחה אינו מעלה ומוריד כלל וזה נראה אצלי נכון ועיין מה שכתבתי לעיל סימן מ' ודוק. (*א\"ה תמצאנו לקמן פכ\"ג מהלכות כלים דין ט' יע\"ש.) ועיין בסוגיא דפרק המצניע (דף צ\"א) בבעיית זרק תרומה לבית דאמרינן כגון דאיכא פחות מכביצה אוכלין והאי משלימו לכביצה מדמצטרף לעניין טומאה מחייב נמי לענין שבת כו' משמע דוקא היכא דזרק לבית טמא אבל לבית טהור אף שהשני זיתים היו כבר טמאים אינם מצטרפין ודוק בדברי התוספות שם ד\"ה אי לענין שבת שכתבנו דה\"מ למפרך אמאי נקט לבית טמא משמע דאי הבעיא היא לענין טומאה ניחא דנקט לבית טמא דבענין אחר לא משכחת לה הבעיא. ועיין במ\"ש הרב המחבר בפי\"ח מהלכות שבת דין כ\"ז ופי\"ב מהלכות שאר אבות הטומאה סוף דין י'. ודע דלכ\"ע פחות מכביצה מקבל טומאה מדרבנן כמו שהוכיח מרן זקני בס' תוספות יום הכפורים (דף ט') ולפי זה אף לסברת החולקים על רבינו קשה לשון התוספתא דקתני טמאני דהא קודם נמי היה טמא א\"ו דלישנא לאו דוקא אלא היינו לומר דהוסיף לו טומאה דמעיקרא היה טמא מדרבנן והשתא מדאורייתא א\"כ איפוא לדעת רבינו נמי מ\"ש טמאני וטמאתיו ר\"ל דהוסיף על הטומאה דמעיקרא לא היה מטמא אחרים והשתא טמאתיו. ועיין בחידושי הרשב\"א ז\"ל פרק העור והרוטב (דף קי\"ח) דנראה מדבריו דס\"ל דפחות מכביצה אינו מקבל טומאה אפילו מדרבנן והיא סברא מחודשת ויש לתת סמך לסברתו מתוספתא הלזו דפשטה משמע הכי מדקאמר טמאני וטמאתיו ועיין רשב\"ם פרק הספינה (דף פ') ועיין בפרק שלשה שאכלו ובפסחים פרק אלו עוברין (דף מ\"ט) דאמרינן חזרתו כטומאתו מה טומאתו בכביצה כו' דמוכח מאותה סוגיא דבין לר\"מ בין לרבי יהודה פחות מכביצה אינו מקבל טומאתו דאין סברא לומר דהתם נקט שיעורא דלטמא אחרים חדא דלישנא דטומאתו מוכח דבטומאת עצמו משערינן דקים להו דאין אוכל פחות מכביצה מקבל טומאה ותו דמה ראית להשוות חזרתו למה שמטמא אחרים ולא לטומאת עצמו דמטמא בכל שהוא. תו צ\"ע בחולין (דף ל\"ד) דקאמר מצינו שהמאכל חמור מן האוכל דאילו מאכל בכביצה ואוכל עד דאכל כחצי פרס. ושני סוגיות אלו צריכין יישוב אליבא דמ\"ד דכל שהוא מקבל טומאה מן התורה ועיין בספר שער אפרים סימן א' דמדמה ברכת המוציא לדין טומאה יע\"ש. ולפי זה קשיא ההיא דירושלמי שהביאו הפוסקים דבריה כמות שהיא חשיב שיעור לענין ברכה ואילו הכא בתוספתא זו בדין התורמוסין מוכח דתורמוס אחד כיון שהוא פחות משיעורא אינו מקבל טומאה): " + ], + [], + [ + "וכל האוכלין מצטרפין לכביצה. דוקא כשהם מחוברים שנעשו גוף אחד אבל אינם מחוברין אלא שנוגעים זה בזה אינם מצטרפים ואפילו במין אחד ואף שמדברי רש\"י בפרק העור והרוטב (דף קיז) נראה דס\"ל דכל שנוגעים זה בזה מצטרפין לכביצה כבר הכריחו התוס' שם בד\"ה אין והרשב\"א שם בחידושיו דכל שלא נעשו גוף אחד לא מצטרפי והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. ומיהו נראה מדבריהם דכל שהוא מחובר קצת אף שאם היה מגביה האחד היה ניתק חבירו חשיב חיבור ומצטרף: " + ] + ], + [ + [ + "ידות האוכלין כו'. מדברי התוספות פ\"ט דחולין (דף קי\"ח) ד\"ה אין נראה דס\"ל דלא חשיב יד אלא כל שהוא מחובר כ\"כ שאילו יגביה היד לא יהיה ניתק האוכל אבל אם אינו מחובר כ\"כ ואם יגביה היד יהיה ניתק האוכל לא הוי יד לאוכל ואף דלענין צירוף דכביצה חשיב מחובר בענין זה (א\"ה כמבואר בפרק הקודם דין ג') לגבי יד לא חשיב: " + ], + [], + [ + "ויש יד לפחות מכזית. רש\"י ז\"ל פירש דדוקא פחות מכזית והוא שיהא בו כפול הא פחות מפול אין לו יד והרשב\"א בחידושיו כתב בשם הרמב\"ן ז\"ל דה\"ה לפחות מפול וכבר הכריח הרשב\"א כסברת רש\"י יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ויד כל הנקצרים כו'. כתב הרא\"ש בתשובה כלל נ\"ד סי\"א על הפינוייל שהיד שלו הוא עד ג' טפחים יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שאין חיבורי אדם חיבור. עיין לעיל פ\"ד מהלכות טומאת מת דין ה': " + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "השמן או הדבש כו'. עיין לעיל פ\"א דין י\"ט ובמה שכתב מרן שם ועיין ברכת הזבח (דף צ\"ט ע\"א) ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "בין גדולים בין קטנים. עיין בהר\"ש ותיו\"ט ובספר חוט השני סי' כ\"ט וסי' ל' ודוק: " + ], + [ + "הדם המנוי כו'. בירושלמי פרק עגלה ערופה אמרינן דם עגלה ערופה מהו שיכשיר מן מה דתני רבי יוסא דמה טמא דמה מכשיר ע\"כ: " + ], + [ + "בין שיצא שלא לרצון כו'. פ\"ק דכריתות (דף י\"ג) יע\"ש ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והוא דם הקדשים כו'. עיין במה שכתב מרן בסוף פ\"א מהלכות פסולי המוקדשין: " + ], + [ + "בד\"א להיות הבשר טמא כו'. עיין בפ\"ו מהלכות איסורי מזבח דין ח' ובמ\"ש מרן בפי\"ב מהלכות שאר אבות הטומאה דין י\"ג יע\"ש: " + ] + ], + [], + [ + [ + "והוא שינתן עליהם ברצון בעלים. (*א\"ה כתב מרן בשם הרשב\"א דהוכיחו התוספות דגבי הכשר אוכלים לא בעינן רצון בעלים. ועיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"ד מהלכות כלים דין ז'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "שיש להם מעשה כו'. עיין לעיל ספ\"ג ולקמן רפי\"ד ובפ\"ב מהלכות כלים ופ\"ח דין י\"א ובפרק כ\"ה דין י\"א ובפ\"א מהלכות פסה\"מ יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "הפכו בהם קטנים על הגג וכו'. דע שרש\"י והתוספות נחלקו בדין זה בפ\"ק דחולין דלרש\"י היכא דעשו מעשה דהפכו ואמרו בפירוש שרוצים שירד הטל עליהם מקבלים טומאה מן התורה ואם הפכו ולא אמרו היינו מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו והוכשרו מדרבנן ואם אמרו ולא הפכו אינם בהכשר אפילו מדרבנן. ולדעתו אין הפרש בין מעשה למעשה אלא הכל תלוי באמירה. ולפי זה הא דכתב רבינו בריש פ\"ב מהלכות כלים חקקום התינוקות למוד בהם את העפר הרי אלו מקבלים טומאה וכן ההיא דכתב בפ\"ח מהלכות כלים דין י' לדברי רש\"י אם חקק ולא אמר שחקקו למוד אינו מקבל טומאה כי אם מדרבנן ואם חקק ואמר מקבל טומאה מן התורה אמר ולא חקק אינו מקבל טומאה כלל וכן ההיא דריש פ\"א מהלכות פס\"ה שאפילו היתה עומדת בדרום ומשכה הקטן והביאה לצפון שהיא פסולה לדעת רש\"י אם אמר שחיטתו כשירה. והתוספות ס\"ל דאמירה אינה מעלה ומורדת בדינים אלו כלל אלא הכל תלוי במעשה שאם הוא מעשה גמור כגון ההיא דחקק דפשיטא שאם חוקקים לצורך בית קבול הם מקבלים טומאה מן התורה אפילו בלא אמירה ואם המעשה אינו גמור כגון ההיא דהפכו בהם וכגון ההיא דהיתה בדרום ומשכה לצפון שאפשר לספק עדיין במחשבתם למה נתכוונו אין מחשבתם מחשבה מן התורה אפילו שאמרו בפה אבל מדרבנן לחומרא מחשבתם מחשבה אפילו שלא אמרו. ודעת רבינו נ\"ל שהוא כדעת התוספות ומש\"ה גבי חקק סתם וכתב מקבלים טומאה ולא כתב שהיא מדרבנן לפי שהוא מעשה גמור וגבי הפוך ביאר דבריו שהוא מדרבנן וכ\"כ הרב ל\"מ בפ\"א מהלכות פס\"ה שדעת רבינו הוא כדעת התוספות. ודע שאף שכתבנו דלרש\"י אין חילוק בין מעשה למעשה איכא מעשה דגריע טובא אפילו מדרבנן לא חשיב כגון קטן המעלה פירותיו לגג כדי שירד עליהם הטל משום דהעלאה לא חשיב מעשה כלל דדלמא מפני הכנימה העלום ודין זה הוא מוכרח מן הסוגיא לדעת רש\"י ומיהו אם העלה ואמר הקטן הוכשר לרש\"י וז\"ש רש\"י העלו חש\"ו מפני הכנימה כלומר דאל\"כ היכי קתני אע\"פ שנתכוון אינו בכי יותן והכוונה לרש\"י הוי דבור ואע\"ג דאמירה לחודיה לא מהני כלל והעלאה לחודה לא מהני כלל מ\"מ בהצטרפות האמירה נעשית ההעלאה מעשה אלא שאני מסתפק היכא דהעלה ואמר אם הוכשר מן התורה שהרי איכא מעשה ואמירה או דילמא כיון שהעלאה לחודה לא חשיבא כלל לא מהני אמירה אלא לעשותו כמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו וא\"כ לא הוכשר כי אם מדרבנן. ומ\"ש דלרש\"י עלייה לחודה לא מהני כלל ושהוא מוכרח מן הסוגיא הוא משום דאי לא תימא הכי אמאי נקט רבי יוחנן לא שנו אלא שלא הפך בהם ליפלוג וליתני בדידיה לא שנו אלא שהעלם מפני הכנימה אבל אם לא העלם מפני הכנימה ה\"ז בכי יותן. וכ\"ת מהכרח זה ניפשוט בעיין אם העלה ואמר אי מהני מן התורה דע\"כ מהני מן התורה דאי לא מהני אלא מדרבנן אמאי לא נקט רבי יוחנן כה\"ג דהיינו העלה ואמר הא ליתא דלעולם שהוא מדרבנן אלא שר\"י רצה ללמדנו במעשה בלא אמירה ומ\"מ קשה דמנ\"ל לרש\"י שהכוונה שהוזכרה במשנה היא אמירה עד שיצטרך לומר דהעלום חש\"ו הוא מפני הכנימה אימא שהכוונה היא מחשבה דאף שהעלום כדי שירד הטל אינו בכי יותן לפי שמחשבת קטן אינו מחשבה והעלאה לא חשיב מעשה. ולענין מה שנסתפקנו נ\"ל דלא הוכשר אלא מדרבנן כיון דעלייה לחודא לא מהני כלל כשאמר חות דרגא ומהני מדרבנן ובזה ניחא דלא פליגי התוספות ורש\"י מן הקצה אל הקצה שהרי מדברי התוספות מוכח דעלייה אפילו פירש לא מהני אפילו מדרבנן שכן כתבו ואפילו פירש לא מהני כי ההיא דהעלוהו חש\"ו ומה שכתבו אבל העלאת קטן סתם לא הוי בכי יותן לאו דוקא סתם אלא אפילו פירש אלא משום דבעו לסיים ואפילו העלאת גדול סתם שמא לא היתה מועלת נקטו נמי גבי קטן סתם וכ\"ת ממה שהקשו התוס' לרש\"י מוכח דס\"ל דלרש\"י עלייה עם אמירה הוי מן התורה שהרי הקשו הא דקתני אפילו נתכוונו לכך אינו בכי יותן והלא יש מעשה ודבור ועוד אפילו העלום סתם ליהוי בכי יותן לר\"י כו' משמע שהקושיא הראשונה אינה אליבא דר\"י אלא אליבא דכ\"ע דכיון דאיכא מעשה ודבור הוי בכי יותן מן התורה הא ליתא משום דזה הוא קודם דאסיקו אדעתייהו לומר דעלייה הוא מעשה גרוע ומש\"ה כתבו דלרש\"י עלייה ואמירה הוי מן התורה בכי יותן אבל לפי האמת שכתבו ומיהו שמא אותו מעשה גרוע וכו' כי היכי דמהני האי טעמא לעלייה סתם דלא ליהוי בכי יותן אפילו מדרבנן הכי נמי מהני לעלייה ואמירה דלא ליהוי בכי יותן מן התורה וזה ברור. הכלל העולה דבג' דינים פליגי התוספות ורש\"י האחד הוא מעשה גמור בלא אמירה דלדעת התוספות הוא מן התורה ולרש\"י מדרבנן והשני מעשה שאינו גמור ואמירה דלדעת התוספות הוא מדרבנן ולרש\"י מן התורה והשלישי מעשה גרוע ואמירה דלדעת התוספות אינו בכי יותן אפילו מדרבנן ולרש\"י הוי בכי יותן מדרבנן. וכתבו התוספות דאם כשהטל יורד מעלה אותם וכשהטל פוסק מוריד דחשיב מעשה ולא נתבאר בדבריהם אי חשיב מעשה גמור או לא ורבינו לא הביא ירושלמי זה ואפשר דמפרש בתפוס בהן בטל דהיינו הופך דקאמר רבי יוחנן וכמו שצידדו התוספות ואם פירוש תפוס בהן הוא כפי הפירוש השני שכתבו דהיינו כשהטל יורד כו' יש להכריח מכאן מה שכתבנו לעיל דעלייה לחודא לא חשיב מעשה כלל. ודע דהיכא דהעלום חש\"ו בשעת הטל ולא הורידו כשפסק ספוקי מספקא להו להתוספות אי חשיב מעשה או לא. ועיין במ\"ש הר\"ש בפרק ח' דטהרות מ\"ו ודוק. ועיין במה שפירש\"י פ\"ד די\"ט (דף ל\"ד) אההיא דתינוקות שטמנו תאנים הביאו רבינו בפ\"ה מהלכות מעשר דין כ\"א יע\"ש: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל הכתוב בתורה כו'. עיין במה שכתבו התוספות פרק קמא דחולין (דף ב') ד\"ה טמא ובמה שכתבו פרק ג' דכריתות (דף י\"ג) ד\"ה התירו: " + ], + [ + "ויש לו לטמא את החולין כו'. כתב מרן צ\"ע דבפ\"ק דנדה כו'. ועיין במ\"ש הרב בעל תיו\"ט סוף פ\"ה דשביעית שהאריך לבאר דברי רבינו. ועיין בתוספות פ\"ק דחולין (דף ב') ד\"ה טמא דבבשר לכ\"ע מותר לגרום טומאה ועיין במ\"ש רבינו בפ\"ז מהלכות בכורים דין י\"ב ובמה שכתב מרן שם ועיין במ\"ש מרן ריש פ\"י מהלכות מטמאי משכב ומושב: " + ], + [ + "כל ישראל מוזהרים להיות טהורים בכל רגל כו'. כתבו התוספות בריש פ\"ק דחולין עלה ב' ד\"ה טמא דאסור לטמא גופו באוכלין טמאין כדדרשינן והתקדשתם והייתם קדושים אזהרה לבני ישראל שיאכלו חוליהן בטהרה ע\"כ. אך ראיתי לתוספות בפרק ג' דכריתות עלה י\"ג ד\"ה התירו שהקשו וא\"ת אפילו בלא סכנה נמי והכריחו הדבר מהא דתנן בפ\"ב דטהרות והשלישי נאכל בנזיד הדמע ולכאורה נראה שההכרח הוא מדקתני השלישי נאכל בנזיד כלומר דליכא ג' בחולין אם איתא דאסור לטמא גופו ליתני דהשלישי מותר לאוכלו וממילא שמעינן דליכא טומאה בשלישי שבחולין ועוד הכריחו מההיא דחולין שכתבנו שהקשו בגמרא טמא בחולין מאי למימרא ואע\"ג שחולין טמאין כלומר ואם איתא שאסור לטמא גופו חידושא אשמעינן דיכול לשחוט טמא בחולין ולא חיישינן דילמא יגע בבשר ויטמא החולין ויאכלם ונמצא שמטמא גופו אלא ודאי דליכא איסור לטמא גופו והנה מלבד שהכרח זה אין בו כדאי משום דאף דנימא דאסור לטמא גופו מ\"מ אפשר דליכא איסור לטמא אוכלי חולין וא\"כ שפיר הקשו בגמרא טמא בחולין מאי למימרא והלא מותר הוא לטמא חולין ויאכלם בימי טומאתו או ימכרם לטמא וכי תימא דס\"ל דאסור לטמא בשר חולין הא ליתא דא\"כ מה הקשו מאי למימרא וכמבואר זאת ועוד שדברי התוספות הם סותרים זה לזה. שוב ראיתי שדין זה הוא מחלוקת קדום בין הראשונים ודעת רש\"י בפ\"ב דחולין עלה ל\"ה הוא דאסור לטמא גופו ומדרבנן מיהא איכא איסורא אך התוספות שם חלקו עליו וכתבו דליכא איסור כלל לטמא גופו וכן הוא דעת הר\"ש פרק ב' דטהרות וכן כתב בסוף מסכת מקואות וכן כתב רבינו סוף ה' טומאת אוכלין דין ח' יע\"ש ורש\"י עצמו בפרק בתרא דיומא עלה פ\"א מדבריו שם מוכח דס\"ל דקרא לא אתא אלא לומר דאם אכל אוכלין טמאים דנטמא גופו אבל לכ\"ע אזהרה שלא יטמא גופו ליכא ולפי זה כי משני נמי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לא קאי אלא לענין שאם אכל אוכלין טמאין שנטמא גופו אבל שיהא אסור לטמא גופו לא ואפילו איסורא דרבנן ליכא. ודע שאף שכתבנו דליכא איסור כלל במי שמטמא את עצמו ואפילו הכהנים לא הוזהרו כי אם ממגע מת מ\"מ ברגל איכא איסורא לטמא את עצמו כדאמרינן בפ\"ק דר\"ה עלה י\"ו אמר רבי יצחק חייב אדם לטהר את עצמו ברגל שנאמר ובנבלתם לא תגעו תניא נמי הכי ובנבלתם לא תגעו יכול יהיו ישראל מוזהרין על מגע נבילה כו' אלא מה ת\"ל ובנבלתם לא תגעו ברגל ע\"כ. אלא שיש להסתפק אם הוא איסור תורה או אינו אלא כי אם מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ומדברי רבינו שכתב כל ישראל מוזהרין להיות טהורין בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס במקדש ולאכול קדשים וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל בלבד ואם נטמא אינו לוקה אבל בשאר ימות השנה אינו מוזהר ע\"כ מפשטן של דברים הללו נראה דס\"ל דאיכא איסור תורה במי שמטמא את עצמו ברגל אלא שאינו לוקה ואין זה מן התימה אי ס\"ל דאיכא איסור תורה למה אינו לוקה שהרי מצינו לו דומה לזה בפרק י\"א מהלכות טומאת צרעת דין ז' גבי צפור השחוטה שהוא דין תורה לכ\"ע וכמו שהכריח הרמב\"ן במנין ל\"ת שלו ואפילו הכי נראה מדברי רבינו דאינו לוקה מדלא כתבו שם וכן בהלכות סנהדרין כשמנה הלוקין לא מנה אותו שמעת מינה דאינו לוקה ואף שאיסורו דבר תורה והטעם נראה אצלי דכיון דפשטא דקרא לא מיירי בהכי אף דמכח יתורא דרשינן איזו דרשא אף שהיא דבר תורה אינו לוקה עליה דומיא דנהנה מבשר בחלב דאף דאיכא חד לא תבשל לאיסור הנאה אינו לוקה על ההנאה וכמבואר (א\"ה עיין בדברי המחבר פ\"ה מהלכות יסודי התורה) וראיתי למרן שכתב ומ\"ש ואם נטמא אינו לוקה בת\"כ ובנבלתם לא תגעו ברגל וקתני עלה אחרים אומרים יכול אם נגע בנבילה ילקה ת\"ל ולאלה תטמאו הוי אומר רשות ומשמע לרבינו דלת\"ק נמי אינו לוקה ברגל ע\"כ. ולא ידעתי איך נלמד מדברי אחרים דלת\"ק אינו לוקה ובכוונת הת\"כ נראה דאחרים חולקים עם ת\"ק דלת\"ק אתא ובנבלתם לא תגעו לרגל ולאחרים אין חילוק בין רגל לשאר ימות השנה ומאי דכתיב ובנבלתם לא תגעו איצטריך משום דכתיב ולאלה תטמאו סד\"א חובה קמ\"ל קרא ובנבלתם לא תגעו ומהכרח שני פסוקים הללו אנו לומדים שהוא רשות וכל זה הוא מבואר למי שיעיין היטב בדברי ת\"כ. שוב ראיתי להרמב\"ן בפירוש התורה בפרשת שמיני עלה דקרא דובנבלתם לא תגעו שכתב דמה שאמרו חייב אדם לטהר עצמו ברגל הוא מצוה מד\"ס ואין בזה מן התורה עשה או לא תעשה כו' ועיין עוד שם בכל מה שכתב שדבריו צריכין ישוב יע\"ש. ודע שרש\"י הביא דרשא זו דובנבלתם לא תגעו דמיירי ברגל בפרשת ראה ולא ידעתי למה לא הביאה בפרשת שמיני וכמו שהיא שנויה בת\"כ. וראיתי להרא\"ם שהקשה עלה דדרשא זו דאמרינן דמאי דכתיב ובנבלתם לא תגעו דמיירי ברגל מהא דתנן בפרק חומר בקודש הפותח את חביתו והמתחיל בעיסתו על גב הרגל רבי יהודה אומר יגמור וחכמים אומרים לא יגמור וכו' אלמא ברגל מקילין בהן ובשאר ימות השנה מחמירין בהן ואילו גבי מגע נבילה החמיר הכתוב ברגל והיקל בשאר ימות השנה ע\"כ. ולא הבינותי דבריו כלל שאם עיקר קושיית הרב הוא שמצינו במקום שהותרה טומאה ברגל ואילו גבי מגע נבילה ראינו בהפך מה לו להביא מחלוקת זה דרבי יהודה וחכמים היה לו להביא עיקר הדין דתנן בפרק חומר בקדש ובשעת הרגל אף על התרומה ואמרינן בגמרא מנא הני מילי אמר רבי יהושע בן לוי דאמר קרא ויאסף כל איש ישראל אל העיר כאיש אחד חברים הכתוב עשאן כולם חברים אלמא דמקילינן ברגל יותר משאר ימות השנה ואולי דעת הרב הוא דאי מהתם הוה אמינא דלא משום קולא הוא שהתירו טומאת עם הארץ ברגל אלא לפי שהכל מטהרים עצמן ועולין לרגל ואף שבשאר ימות השנה אינם מקפידים על הטומאות ברגל מקפידים ומטהרין עצמן דומיא דההיא דכתב רבינו סוף פי\"ג מהלכות פרה דהכל נאמנין על טהרת החטאת ואפילו עמי הארץ מפני חומרתה וא\"כ אין לנו להוכיח מכאן שהקלו ברגל בטומאה יותר משאר ימות השנה אך מאותה משנה שהביא הרב דקתני וחכמים אומרים לא יגמור מוכיח מינה דע\"כ טעמא הוא לפי שהותרה טומאת ע\"ה ברגל ומש\"ה אמרו חכמים דלא יגמור אחר הרגל שאם היה הטעם לפי שהכל מטהרים עצמן ברגל אין חילוק בין רגל לאחר הרגל וכן נראה שהיא כוונת הרב ממה שהאריך להביא דברי רש\"י שבפירוש המשנה אלא שאני תמיה לפי זה שנמצאו דברי רבינו סותרים זה לזה שהרי בפי\"א מהלכות משכב ומושב דין ט' כתב טומאת עמי הארץ ברגל כטהרה היא חשובה כו' מפני שהכל מטהרין עצמן ועולין לרגל כו' ואח\"כ כתב הפותח חביתו ברגל כו' הרי שאר החבית ושאר העיסה בחזקת טומאה שהרי נגעו בו עמי הארץ כו' הרי דס\"ל שאף שהטעם הוא לפי שהכל מטהרין עצמן ברגל אפ\"ה לאחר הרגל לא יגמור והנראה אצלי בדעת רבינו הוא שעיקר הטעם הוא לפי שחכמים לא רצו לגזור טומאה על ע\"ה ברגל משום שהכל מתקבצין בירושלים ואם היינו גוזרים עליהם טומאה הוה אתו לאינצויי והיה כל אחד ואחד עושה במה לעצמו ומצאו טעם להיתר זה לפי שהכל מטהרין עצמן ברגל אבל לאחר הרגל שבטל עיקר הטעם חזר הדבר לעיקרו ולפי זה אין מקום כלל לקושיית הרב ואף אם היינו אומרים שאין הטעם כי אם משום דלא גזרו טומאה ברגל לא מצאתי מקום לקושיית הרב דמה ענין טומאת עם הארץ שהיא גזירה דרבנן דאמרינן דברגל לא גזרו לפי שכל ישראל היו באים שם ואיכא למיחש למחלוקת לטומאת מגע נבילה שהיא מן התורה דאמרינן דכיון דברגל הכל צריכין לעלות וליראות ולאכול שלמי שמחה ושלמי חגיגה דאמרינן דצריכין ליזהר שלא יגעו בנבילה או בטומאה אחרת ברגל סוף דבר דברי הרב נעלמו ממנו: סליקו להו הלכות טומאת אוכלין " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות טומאת אוכלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9fe5cf4d81a7bd01012dde02b55bd24311562198 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,99 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Immersion Pools", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מקוואות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "המפץ אינו בכלל הכלים כו'. עיין מ\"ש רבינו בפירוש המשניות פכ\"ד דכלים מ\"ט ובתיו\"ט סי' כ\"ד יע\"ש: " + ], + [ + "אבל הזבה ושאר הטמאים וכו'. עיין בב\"י י\"ד סי' ר\"א ד\"ה ומ\"ש אפילו אינו מים חיים ונ\"ב מכאן אתה למד כי מ\"ש בתשובת הגאונים סימן ר\"ו נדה שטבלה בים לא עלתה לה טבילה מפני שהוא כמקוה שאינו מים חיים שיבוש הוא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואעפ\"כ צריכין להיות ראויין שיבאו בהם המים וכו'. כתב הריטב\"א בפ\"ק דקידושין בשם רבו דהוא מדרבנן בעלמא הואיל ולענין טומאה דינו כגלוי מן התורה שויוהו רבנן לענין טהרה נמי כגלוי יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואלו שאין חוצצין באדם כו'. נהגו הנשים ליטול צפורניהן וכתוב בהגהות שערי דורא אם שכחה ולא נטלה צפורניה קודם טבילה אינה חוששת ובלבד שלא יהא בתוכה טיט ומ\"מ טוב להחמיר ותטבול פעם שנית משום דא\"א שלא יהא בתוכה טיט עכ\"ל כ\"כ הרב המפה (א\"ה סי' קצ\"ח) דצריכה טבילה אחרת. וכתב הרב המנהיר סימן ע\"א דכיון דאין זה מדינא כי אם מחומרא לא החמירו אלא כשמוצאה ששכחה צפורן אחד מיד אחר הטבילה קודם שלנה עם בעלה אבל אם לא מצאה כי אם עד למחר אין ראוי להחמיר שלא תוציא לעז על בעילתה ואפי' אם לא נזקקה לבעלה באותו הלילה הדבר מכוער וא\"צ טבילה אחרת אם לא נמצא שום לכלוך תחתיו עכ\"ל. עוד כתב שם אשה שטבלה ושכחה מליטול אחד מצפורניה ומצאה לכלוך תחתיו יכולה לטבול בשבת יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חבית מלאה מים כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה דין א'): וככר של תרומה כו'. דברי רבינו הללו צריכין תלמוד הככר הזה במה נטמא א\"ת במים שנטמאו משום הטובל בהם כמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות אבות הטומאה דין ד'. הא ליתא דהא איתעביד בהו השקה בהו ומהני להו וכמ\"ש בפ\"ב מהלכות טומאת אוכלין דין כ\"א ומהכרח זה כתבו רש\"י ותוספות דמיירי במשקין דאין להן טהרה במקוה ודברי רבינו צ\"ע: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "ספק מים שאובים כו'. עיין במ\"ש רבינו לעיל פ\"ד מהלכות שאר אבות הטומאה דין ב' ובדברי מרן ועיין בזכרונותי. (*א\"ה תמצאנו לקמן בסמוך דין ו'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הטמא שירד לטבול כו'. תנן במסכת ידים פ\"ב מ\"ד ספק נעשה בהם מלאכה ספק לא נעשה בהם מלאכה ספק יש בהם כשיעור ספק שאין בהם כשיעור ספק טמאין ספק טהורים ספיקן טהור מפני שאמרו ספק הידים ליטמא ולטמא וליטהר טהור רבי יוסי אומר ליטהר טמא ע\"כ. ודע דרבי יוסי ס\"ל דהא דספק ידים טהור הוא דוקא בתחילת טומאתן כגון ספק נגע ספק לא נגע וכן לטמא אוכלין ספיקן טהור כגון היו ידיו טמאות ספק נגע ספק לא נגע אבל ליטהר כגון שהיו ידיו טמאות ספק טבל ספק לא טבל או את\"ל טבל ספק נעשה בהם מלאכה ספק לא נעשה בהן מלאכה או את\"ל לא נעשה בהם מלאכה ספק יש בהם כשיעור ספק אין בהם כשיעור ס\"ל לרבי יוסי בכל הני גווני דספיקן טמא לפי שכל דבר שהוא בחזקת טומאה אפילו שהוא מדרבנן לעולם הוא בטומאתו עד שיודע שטהר וכה\"ג נחלק רבי יוסי פ\"ב דמקואות מ\"ב גבי מי שנטמא בטומאה קלה כגון אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאים בא ראשו ורובו במים שאובין או שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגין מים שאובין וספק טבל ספק לא טבל ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו ארבעים סאה שני מקואות אחד יש בו ארבעים סאה ואחד שאין בו טבל באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם טבל ספיקו טהור רבי יוסי מטמא שרבי יוסי אומר כל דבר שהוא בחזקת טומאה לעולם הוא בפסולו עד שיודע שטהר אבל ספיקו ליטמא ולטמא טהור ע\"כ. הרי לך מבואר שרבי יוסי מחלק בין ספק ליטהר ובין ספק ליטמא ולטמא ולא קי\"ל כרבי יוסי אלא כת\"ק דמטהר אפילו ספק ליטהר וכן פסק רבינו בספי\"ד מהלכות שאר אבות הטומאה והכא בפירקין והכי סתם לן תנא בפ\"ד דטהרות מי\"א דקתני ספק ידים ליטמא ולטמא וליטהר טהור. וראיתי למרן בטור י\"ד סוף סי' ר\"א שהביא דברי רבינו דמקואות וכתב והוא משנה בפרק ב' דמקואות ופסק כרבי יוסי ע\"כ והוא תימה דבפירוש פסק דלא כרבי יוסי ואולי ט\"ס הוא. ודע שמרן בשולחנו העתיק דברי רבינו דהלכות מקואות בסי' ר\"א וכתב שם בעל טורי זהב ולפי שהטמא בחזקתו הוצרך לזה אע\"ג דספק דאורייתא לחומרא כו' לפי שכאן מיירי אפילו בטמא טומאה דרבנן וכו' ע\"כ, ודברים הללו הם שלא בהשגחה שהרי רבינו לא מיירי אלא בטמא טומאה דאורייתא וכמבואר. ודע שכל מה שכתבנו שמי שנטמא בטומאה מד\"ס דספיקו טהור בין ליטמא או לטמא או ליטהר היינו דוקא שנטמא בולד הטומאה שהוא מד\"ס וכגון אכל אוכלין טמאים או שתה משקין טמאין ודכוותייהו אבל דבר שהוא אב הטומאה אף שהוא מד\"ס כגון הכותים שהם כזבים וע\"ז ודכוותייהו שהם אבות הטומאה מד\"ס כולם ספיקם טמא בין לטמא בין ליטמא וכ\"ש ליטהר ורבינו בריש פט\"ו מהלכות אבות הטומאה ביאר לנו דין זה דבין לטמא ובין ליטמא בדבר שהוא אב הטומאה אף שהוא מד\"ס ספיקן טמא והיא משנה מפורשת בפ\"ד ממסכת טהרות מי\"א ואף שרבינו פירשה למתניתין בספק לטמא הדבר ברור כשמש דאין חילוק בין ליטמא ובין לטמא ומשום הכי בחיבורו פסק סתם דספיקו טמא. ודע דרבינו בהלכות אלו כתב סתם דבטמא מטומאה קלה וספק טבל טהור והשיגו הראב\"ד שהיה לו לבאר דאם היה אב הטומאה מד\"ס ספיקו טמא ע\"כ ומרן תירץ לזה דמאחר דרבינו לא כתב להקל אלא באכל אוכלין טמאין כו' ממילא משמע דוקא בהאי הוא דמטהר ולא בדבר שהוא אב הטומאה ע\"כ. ואי משום הא לא איריא דהא במתני' אף דלא נקט אלא אכל אוכלין טמאין הוצרכו לומר אבל דבר שהוא אב הטומאה כו' וא\"כ רבינו ג\"כ היה לו לפרש אבל לדידי קושיא מעיקרא ליתא דהא רבינו כתבה למתני' בהלכות אבות הטומאה ואשמעינן דאפילו ליטמא ולטמא שהוא דבר קל דאפילו רבי יוסי מודה דספיקן טהור אפ\"ה בדבר שהוא אב הטומאה ספיקו טמא וכ\"ש ליטהר דספיקו טמא ולא הוצרך לזה לאומרו בפירוש שכבר נלמד ממה שקדם במכ\"ש וזהו דבמתניתין דמקואות לא ביארו זה בפירוש לפי שסמכו על מה שאמרו במסכת טהרות וזה נ\"ל פשוט עד שאני אומר דהראב\"ד ז\"ל לא בא להשיג אלא לפרש הדין. ולפי זה אני תמיה על מ\"ש הר\"ש ריש פ\"ב דמקואות בטומאה חמורה שנטמא באב הטומאה דמטמא אותו מן התורה ע\"כ. וזה תימה דכל שנטמא באב הטומאה אף שהוא מד\"ס ספיקו טמא וכמו שנתבאר בפרק ד' דטהרות והכי מוכח מתניתין דהכא דקתני אכל אוכלין טמאים כו' משמע דוקא הני ורבינו עובדיה העתיק דברי הר\"ש ממש. שוב ראיתי להרב בעל תיו\"ט שתמה עליהם בפי' זה והנראה אצלי הוא דס\"ל דטעמא דמחמרינן באב הטומאה שהוא מד\"ס ולא באוכלין טמאים הוא משום דמדין התורה האדם לעולם לא יהיה שני לטומאה כי אם מד\"ס ויהיה אב הטומאה וראשון לטומאה מן התורה וכמ\"ש רבינו פרק י' מהלכות אבות הטומאה דין ז' וא\"כ מי שהוא ראשון לטומאה מד\"ס והוא מי שנטמא באב הטומאה וכמ\"ש רבינו פ\"ו מהלכות אבות הטומאה דין י' החמירו בו כשל תורה דכנגדו בטומאה דאורייתא טמא מן התורה אבל מי שהוא שני לטומאה דמן התורה ליכא שני לטומאת אדם לא עשו אותו כשל תורה והוי בכלל ספק ד\"ס דספיקו טהור לטמא וליטמא וליטהר וזהו שכתב הר\"ש דטומאה חמורה הוא אף שנטמא באב הטומאה דוקא ואף שאב זה הוא מד\"ס משום דאב מטמא מן התורה אבל מי שנטמא בולד הטומאה שטומאות לעולם הוא מד\"ס לפי שהאדם לעולם לא יקבל טומאה מן הראשון וכמו שכתבנו ספיקו טהור זה נ\"ל ליישב דברי הר\"ש. ודע שכתב רבינו ריש פי\"ד מהלכות אבות הטומאה דאף דספק מים שאובים כשר אין מורין לו לכתחילה לטבול במקוה זה ולעשות טהרות לכתחילה ואם טבל ועשה כו' והיה נ\"ל שדין זה הוציאו מההיא דאמרינן בפ\"ב דע\"ז דספק טומאה בר\"ה טהור הויא הלכה ואין מורין כן עד שבא יוסי בן יועזר והורה להתיר ואמרינן התם דכי אתו לקמיה דרבי ינאי אמר להו הא מיא בשיקעתא דנהרא זילו טבולו וכן פסק רבינו בפט\"ו מהלכות אבות הטומאה וז\"ל אע\"פ שספק טומאה בר\"ה טהור כשבא לישאל אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד אם טבל הרי זה משובח ואם לא טבל ועשה טהרות הרי אלו טהורות שספק ר\"ה טהור ע\"כ. והנראה דגבי ספק ר\"ה לא נקט ואין מורין משום דהתם פשיטא דאם בא לישאל אם הוא טהור מורין לו דקי\"ל כעדותו דיוסי בן יועזר דהא תני לה בבחירתא אלא שאומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד וטעמא דמילתא שאם לא יורו לו דלמא אתי לשרוף טהרות שנגע בהם ומש\"ה מורין לו היתר אלא שאומרים לו שאם יטבול אין בכך הפסד אבל הכא שבא לישאל על הטהרה כתב שאין מורין לו לטבול במקוה זה משום דלא נפיק חורבא על מה שעבר ועל העתיד לעולם לא חששו דכיון שאין מורין לו פשיטא שלא יגע בטהרות עד שיטבול ואף אם יגע בטהרות לא נפיק חורבא דהא טמא הוא בודאי ועוד דיש לחלק בין היכא דכבר בא הדבר לכלל ספק דהתם מורין לו דכך הוא גזירת הכתוב לטהר ספק זה אבל היכא דעדיין לא בא הדבר לכלל ספק פשיטא שאין מורין לו שיכנס לכלל ספק וחילוק זה הוא מבואר. אך מה שאני מסתפק הוא אם טבל במקוה זה ובא ושאל אם יאמרו לו ב\"ד אם חזרת וטבלת אין בכך הפסד דומיא דספק טומאה בר\"ה ומדלא כתבו רבינו נראה דדוקא בספק טומאה דר\"ה דהוא ספק מן התורה אף שגזירת הכתוב הוא לטהר ספק זה מ\"מ אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד אבל ספק דרבנן נהי שאם בא ליכנס בספק אין מורין לו אבל אם כבר נעשה הספק אומרים לו טהור אתה ואין אומרים לו שיטבול וזהו שרבינו בריש פט\"ו כשבא לבאר ספק ד\"ס לא הזכיר כלל אם בא לישאל מה אומרים לו וטעמא דמילתא משום דהתם כבר בא לכלל ספק קודם שבא והוי ספק מדרבנן וכדכתיבנא. ומיהו ראיתי להראב\"ד פ\"ו מהלכות ברכות שכתב על מ\"ש רבינו שכל ספק בטהרת ידים טהור דעם כל זה אם יש לו מים לרחוץ אומרים לו קום רחץ והוצא עצמך מן הספק וזה סותר למה שכתבנו אלא שראיתי למרן שם דלא הסכים בסברא זו דהראב\"ד וכתב דלא דמי לספק טומאה בר\"ה מטעמא דכתיבנא יע\"ש. ואל תשיבני ממ\"ש רבינו בסוף פי\"ד היתה ידו אחת טמאה ואינו יודע איזו היא אומרים לו שלא יעשה טהרות עד שיטול ידיו ואם נגע באחת מהן בטהרות קודם שיטול ידיו טהרותיו טהורות ע\"כ, דהכא טעם אחר יש בדבר דכיון דידו אחת טמאה ואחת טהורה ואינו יודע איזו היא איכא למיחש דלמא יגע בטהרות בשתי ידיו ויטמאה בודאי וגדולה מזו כתבו התוספות בפ\"ק דפסחים עלה י' ובפ\"ב דכתובות ד\"ה ועשה טהרות דהא דלא קאמר אדם טהור משום דלגברי אף ע\"ג דמוקמינן להו בחזקת טהרה מצרכינן להו טבילה והזאה דלמא יגעו שניהם בתרומה דאז התרומה טמאה ודאית כו' ע\"כ ואם בשני אנשים חששו כ\"ש באדם אחד בשתי ידיו. ומה שיש לדקדק בדברי התוס' הללו כבר כתבתי במקום אחר בבאורי לפי\"ט מהלכות אבות הטומאה. ומה שיכריח פי' זה הוא מדנקט רבינו דין זה בהיתה ידו אחת טמאה וכו' ולא נקטיה במי שהיו ידיו ספק דהא בכה\"ג נמי איירי קודם זה אלא ודאי במי שהיו ידיו ספק טמאות אומרים לו שיגע בטהרות ולדעתי שלש מדרגות הם זו למעלה מזו דגבי ספק בר\"ה מורין לו היתר אלא שאומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד. למעלה מזה ספק מים שאובין למקוה שאין מורין לו ליכנס לכלל ספק אבל אין אומרים לו שלא יגע בטהרות עד שיטבול במקוה הכשר. למעלה מזה ידו אחת טהורה וידו אחת טמאה דאיכא למיחש דילמא יבא לידי טומאה ודאית דמלבד שאין מורין לו היתר אומרים שלא יגע בטהרות עד שיטול שתי ידיו: וראיתי למרן שכתב על מ\"ש רבינו ואין מורין לו כו' בתוספתא דמקואות אמר כן רבי יוסי גבי מקואות וסובר רבינו שאין חולק עליו גם סובר שה\"ה לדין זה ע\"כ. וז\"ל התוספתא ב' מקואות שאין בהם ארבעים סאה ונפלו שלשה לוגין לתוך אחד מהם ואין ידוע לאיזה מהם נפלו ואח\"כ ירדו גשמים ונתמלאו רבי יוסי אומר אומרים לו שלא יטבול באחד מהם ואם טבל באחד מהם ועשה טהרות טהורות מפני שזה ספק מים שאובין למקוה למה זה דומה למי שנטמאת אחת מידיו ואינו יודע איזו היא אומרים לו שלא יעשה טהרות באחת מידיו ואם עשה טהרות טהורות מפני שזה ספק ידים ע\"כ וא\"ת היכי קאמר רבי יוסי דאם עשה טהרות טהורות הא רבי יוסי אית ליה דספק ליטהר ספיקו טמא וכיון דזה היה ודאי טמא ספק אם טבל אם לאו ספיקו טמא וא\"כ גם הטהרות שעשה טמאות. וי\"ל דע\"כ לא קאמר ר' יוסי דספק ליטהר טמא אלא כשספק המקוה הוא ספק תורה כגון ספק טבל ספק לא טבל או ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו ארבעים סאה בהני הוא דאית ליה לרבי יוסי דאף שלא היתה טומאתו כי אם טומאה קלה כיון שהיתה טומאה ודאית ובמקוה איכא ספק תורה ספיקו טמא אבל היכא דהמקוה היא ודאי כשר מן התורה אלא שהוא ספק פסול מדרבנן אף אם היתה טומאתו טומאה חמורה טהור דבספק מים שאובין למקוה לא נחלק רבי יוסי וטעמא דמילתא נ\"ל דס\"ל לרבי יוסי דבטומאה ודאית אין חילוק בין טומאה חמורה לטומאה קלה ובכולהו איכא למימר אדם זה בחזקת טומאה היה מספק לא נטהרנו דאוקמיה אחזקתיה שהיה טמא ודאי אבל בספק טומאה מודה רבי יוסי דיש חילוק בין טומאה חמורה לטומאה קלה דבטומאה קלה אמרינן מספיקא לא מחתינן ליה לטומאה אלא מוקמינן ליה אחזקתיה והיינו דמודה רבי יוסי בלטמא וליטמא דספיקו טהור משום דהוי מעיקרא ספק טומאה קלה אבל בליטהר חולק עליהם משום דקדמה לו טומאה ודאית ובמקוה זה שטבל ליכא חזקת מקוה שהרי יש בו ספק אם טבל או לא טבל או ספק אם היה בו ארבעים סאה או לא היה וכגון שהוא חסר לפנינו וכמ\"ש הר\"ש בפ\"ב דמקואות מ\"ב דליכא חזקת מקוה לומר אוקי מקוה אחזקתיה שהרי הוא חסר לפנינו וכדאיתא בריש נדה ותו דכיון דהוי ספק תורה הוה ליה מקוה זה כמאן דליתיה אבל במקוה שהוא כשר ודאי מן התורה וספק מדברי סופרים מקוה זה כשר הוא שהרי כל ספק מדברי סופרים אזלינן בהו לקולא וא\"כ אפילו היה טמא טומאה חמורה וטבל בזה עלתה לו טבילה אפילו לרבי יוסי אלא דאפ\"ה ס\"ל לרבי יוסי דאומרים לו שלא יטבול באחד מהם כדי שלא יכנס לכלל ספק ומיהו אם עשה טהרות טהורות לפי שהוא ספק מים שאובים ואמר אל תתמה על זה שב\"ד אומרים לו שלא יטבול באחד מהם ושאם טבל שטהרותיו טהורות דמצינו כיוצא בזה מי שהיתה ידו אחת טמאה שב\"ד אומרים לו שלא יעשה טהרות באחת מידיו דילמא יבא לעשות טהרות בשתי ידיו ואפ\"ה אם עשה טהרותיו טהורות זה נ\"ל בכוונת התוספתא ולפי זה פסק רבינו כרבי יוסי משום דבספק מים שאובין מעולם לא נחלק רבי יוסי. ובמאי דקאמר שאומרים לו שלא יטבול לא נחלק אדם עם רבי יוסי ולפי זה צ\"ל דמאי דקאמר רבינו דאין מורין לו כו' הכוונה הוא שאומרים לו שלא יטבול דומיא דהיתה ידו אחת טמאה דהא לרבי יוסי הני תרי בבי חד דינא אית להו. ומיהו איכא לעיוני טובא בחילוק זה דהא בפ\"ב ממסכת ידים מ\"ד תנן ספק נעשה בהם מלאכה כו' ר\"י אומר ליטהר טמא ע\"כ. אך עדיין יש לדקדק במ\"ש מרן גם סובר רבינו שה\"ה לדין זה ע\"כ דהא היא היא דהיינו ספק מים שאובין דאע\"ג דספיקן טהור ס\"ל לרבי יוסי דאומרים לו שלא יטבול באחד מהם ונראה דהיה אפשר לומר דע\"כ לא קאמר רבי יוסי אלא בב' מקואות דהא ע\"כ הוא פסול וכיון דאיכא פסול ודאי לפנינו מש\"ה מחמיר רבי יוסי אבל היכא דאיכא ספק אם יש פיסול בכאן כגון שיש ספק אם נפלו או לא נפלו או אפילו נפלו ספק אם היה בו כשיעור או לא אפשר דלא מחמיר רבי יוסי לומר לו שלא יטבול ומצינו חילוק כזה באשם תלוי דקי\"ל דאינו חייב אלא בחתיכה משתי חתיכות ובמקום אחר כתבתי (*א\"ה תמצאנו לעיל בפי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה דין א' יע\"ש) דהא דקא מטמו רבי עקיבא ורבי יוסי בריש פ\"ה דמסכת טהרות ספק טומאה בר\"ה דוקא כגון שהיה שרץ וצפרדע בר\"ה ונגע ואינו יודע באיזה מהם נגע וכן כל החלוקות דנקטו באותה משנה מיירי בכה\"ג דאיכא טומאה ודאי במקום הזה אבל אם לא היה שם כי אם דבר אחד והיינו מסופקים בו אם הוא דבר טמא או לא בזה לא נחלק רבי עקיבא ורבי יוסי דכולהו מודו דספק טומאה בר\"ה טהור וא\"כ הכא נמי היה אפשר לומר חילוק זה לזה כתב מרן דסובר רבינו שה\"ה לדין זה. עוד היה אפשר לומר דע\"כ לא קאמר רבי יוסי אלא בשני מקואות משום דאם נתיר לו לטבול באחד מהם יכול לבא לידי טומאת ודאי שאם טבל באחד ועשה טהרות וחזר ונטמא וטבל באחר וחזר ונגע בטהרות הראשונות הרי טהרותיו טמאות ודאי דאם נאמר שהמקוה הראשון היה כשר אם כן הרי הוא טמא ודאי עכשיו וטימא את הטהרות שנגע בהם. ולפי דרך זה הוה אתי שפיר דמיון רבי יוסי דקאמר לה למה זה דומה דס\"ל דכי היכי דהתם גבי היתה ידו אחת טמאה אמרינן ליה שלא יגע בטהרות משום דשמא יבא לטמא טהרות בודאי הכי נמי הכא לא אמרינן שיטבול באחד מהם שמא יבא לטמא טהרות בודאי אבל היכא דאין כאן כי אם מקוה אחד והוא ספק אם הוא כשר או פסול דרבנן דלעולם אינו בא לידי טומאת טהרות בודאי אפשר דאף רבי יוסי מודה שאומרים לו שיטבול על זה כתב מרן דסובר רבינו שה\"ה לדין זה. אך את זה ראיתי לדקדק בדברי מרן שכתב עלה דהיתה ידו אחת טמאה זה נלמד ממ\"ש בראש הפרק גבי ספק מים שאובין למקוה אין מורין לו לטבול במקוה זה ולעשות טהרות לכתחילה ע\"כ. ותמהני דאמאי לא כתב דהכי איתא בהדיא בתוספתא ואדרבה בתוספתא למדו למקוה מהך דידים וכמו שכתבנו וצ\"ע. והוי יודע שאף לדברי מרן מעולם לא אמרה רבי יוסי אלא בבא ליכנס לכלל ספק שאומרים לו שלא יטבול בזה לעשות טהרות אבל בכל ספק מדברי סופרים כגון הנהו דכתב רבינו ברפ\"ה דקי\"ל דספיקן טהור אין אומרים לו ב\"ד שיטבול דדוקא בספק טומאה דר\"ה הוא דאית ליה הכי לרבי ינאי אבל בספק טומאה מד\"ס לא וזהו שרבינו בפט\"ו כתב סתם ספיקן טהור אך אליבא דהראב\"ד דאית ליה בפ\"ו מהלכות ברכות דאם יש לו מים לרחוץ דאומרים לו קום רחץ ויליף לה מספק טומאה בר\"ה נראה דלדידיה כל ספק טומאה מד\"ס נהי דספיקן טהור ואם עשה טהרות טהורות מכל מקום אם בא לימלך אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד ומיהו אפשר דגם הראב\"ד לא אמרה אלא במי שהוא ודאי טמא כגון התם דידיו טמאות וספק אם נטהרו או לא אף דקי\"ל דאף ספיקן ליטהר טהור מ\"מ אומרים לו שיטבול אבל היכא דהספק הוא בעיקר הטומאה והוא מד\"ס אין אומרים לו שיטבול ואיכא בין דברי רבינו והראב\"ד היכא דטבל במקוה שהוא ספק שיש בו שלשה לוגין מים שאובים ובא ושאל לב\"ד אליבא דרבינו אין אומרים לו שיחזור ויטבול כיון שכבר נכנס לכלל ספק ואליבא דהראב\"ד אומרים לו שיחזור ויטבול כיון שהוא ודאי בטומאה וספק בטהרה: ודע שראיתי להר\"ש בפ\"ב דמקואות מ\"ג שכתב בתוספתא הלזו שהביא מרן פירוש אחר וז\"ל ואח\"כ ירדו גשמים ונתמלאו נמצא דיש כאן שני מקואות אחד כשר ואחד פסול והיינו מתניתין דלעיל דרבנן מטהרים ורבי יוסי מטמא וצריך לטבול שנית ומודה דאם עשה טהרות טהורות כדאמרינן נמי לעיל דלטמא נמי טהור ע\"כ. ודברים אלו הם תמוהים בעיני דאיך יתכן שהאדם יהיה טמא והטהרות יהיו טהורות ועד כאן לא אמרינן דלרבי יוסי דלטמא טהור אלא בספק נגע אבל בודאי מגע והאדם הוא טמא ודאי איך יתכן שהטהרות יהיו טהורות ואותה שהביא הר\"ש בריש פ\"ב דקתני בד\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו טהורות כבר כתבנו לעיל בעלה קי\"ח בביאור הדין השני (א\"ה תמצאנו לעיל בפירקין דין ז' יע\"ש) דאותה תוספתא אתיא כת\"ק דרבי יוסי. עוד אני תמיה דא\"כ הדמיון שהביאו בתוספתא ממי שנטמאת אחת מידיו כפי פירוש הר\"ש אין לו הדמות כלל דהתם לאו מדינא הוא דהא ספק לטמא וליטמא מודה רבי יוסי דטהור אלא טעמא דמילתא הוא כי היכי דלא ליתי לידי טומאה ודאי ואם כן מה ענין זה לההיא דשני מקואות ועוד דפשטא דמתני' דפרק שני דמס' מקואות דאפליגו בה ת\"ק ור' יוסי בטהרות שעשה הוא דאפליגו דהא קתני רישא מקוה שנמדד וכו' כל טהרות שנעשו על גביו למפרע טמאות בד\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה וכו' ספיקו טהור ועלה קאי ר' יוסי דמטמא אלמא דר' יוסי מטמא הטהרות. והנך רואה דרבינו כפי דברי מרן חולק על הר\"ש בפי' התוספתא דלהר\"ש לא קי\"ל כר' יוסי דהא קי\"ל דאף ליטהר ספיקו טהור ודברי הר\"ש צריכין אצלי תלמוד. ואפשר דמדמה לה לספק טומאה בר\"ה דאית ליה לרבי עקיבא ולר' יוסי דטהרות שעשו הם טהורות מפני שאין להם תקנה ומיהו גברי הם טמאים שאפשר להם בהזאה וטבילה וכמו שכתב הר\"ש בריש פ\"ה דטהרות כתבנו דבריו לעיל (*א\"ה תמצאנו בפי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה דין א' יע\"ש). ודע דהא דאמרינן דספק ידים טהור אף ליטהר הוא אפילו דאיכא ס\"ס לטמא כגון ספק דיש בהם כשיעור או לא ואת\"ל דיש בהם כשיעור ספק אם נעשה בהם מלאכה ואת\"ל דיש בהם כשיעור ולא נעשה בהם מלאכה ספק אם המים טמאים או טהורים אפ\"ה ספיקו טהור ומתניתין דמסכתא ידים פ\"ב מ\"ד הכי מיתפרשא וכן כתבו התוספות בפרק בכל מערבין (דף ל\"ח) ד\"ה ספק טבל ואפילו טבל כו' הך ספק ספיקא נקט משום רבותא דסיפא דאפילו הכי בטומאה קלה טהור ע\"כ הרי לך בהדיא דאף ליטהר ואיכא ספק ספיקא להחמיר טהור וריצב\"א לא פליג אשינויא קמא אלא שנראה לו דוחק מה שתירצו דאדרבה היה לו ללמדנו דאפילו בחד ספק ספיקו טמא בטומאה חמורה ומש\"ה קאמר דאו או קתני. ודע דפירוש ריצב\"א הוא מוכרח במתניתין דספק מים שאובין שטהרו חכמים ספק נפלו ספק לא נפלו אפילו נפלו ספק יש בהם ארבעים סאה ספק אין בהם. שוב ראיתי להר\"ש במסכת ידים שכתב בפירוש דאפילו יש במים שנטל כל הנך ספיקות טהור. הן אמת שדין זה הוא מחודש בעיני לפי שאני הייתי סבור דכי היכי דבשל תורה דקי\"ל ספיקא דאורייתא לחומרא קי\"ל דספק ספיקא לקולא וטעמא הוא משום דכיון דאיכא ספק ספיקא הוה ליה מיעוטא דמיעוטא להחמיר ומשום הכי קי\"ל להקל הכי נמי בהא דקי\"ל דספיקא דרבנן לקולא אי יש ספק ספיקא להחמיר מן הדין הוא דניזיל לחומרא משום דהוי מיעוטא דמיעוטא לקולא וכבר עמדתי על חקירה זו לעיל בסוף עלה מ\"ב ועיין בספר שני סי' ע\"ה (*א\"ה תמצאנו בפ\"ד מהלכות בכורות בסוף הפסק. ומה שרמז בספר שני תמצאנו בפי\"ח מהל' שאר אבות הטומאה דין ה' יע\"ש). הא מהך דידים מוכח בהדיא דאפילו דאיכא ס\"ס להחמיר אזלינן לקולא ומ\"מ לא ידעתי אם דין זה נוהג בכל איסורין דרבנן או דילמא דוקא בטומאת ידים הקלו לומר דאפילו בספק ספיקא להחמיר דאזלינן לקולא אבל בשאר איסורין לא או דלמא לא שנא ועיין בפני משה ח\"א סי' ע\"ה ודו\"ק. שוב התבוננתי בתוספתא הלזו ולא יכולתי להולמה לדעת מרן שהרי כיון ששני מקואות הללו לא היה בשום אחד מהם מ' סאה ונפלו ג' לוגין לאחד מהם ואינו יודע לאיזה מהם נפל שני המקואות פסולים לפי שאין לו במה לתלות וכדתנן בפ\"ב דמקואות מ\"ג וכן פסק רבינו בפירקין דין ב' והתם חלק בין היכא שיש לו במה לתלות והכשיר אבל היכא דאין לו במה לתלות פסל וא\"כ איך יתכן לומר דרבינו הביא ראיה לדבר שיש לו במה לתלות מדבר שאין לו במה לתלות ועוד לדברי מרן מהו זה שחילק רבינו בין היכא שיש לו במה לתלות להיכא דאין לו במה לתלות דאי לכתחלה הרי ס\"ל דבכל דבר שהוא ספק אין מורין לו היתר ואי בדיעבד הא אף במילתא דאין לו במה לתלות אם טבל טהרותיו טהורות וכדמסיים ר' יוסי. ודע שראיתי למרן בשולחנו הטהור בי\"ד סי' ר\"א דבסעיף ס\"ז כתב דספק מים שאובין דכשר ובסעיף ס\"ח כתב דהיכא דאין לו במה לתלות כל אחד משניהם פסול ובסעיף ע\"ג כתב ב' מקואות שאין בהן מ' סאה ונפלו ג' לוגין לתוך אחד מהן ואין ידוע לאיזה מהן נפלו ואח\"כ ירדו גשמים ונתמלאו לא יטבול בשום אחד מהם לכתחלה ע\"כ ומדכתב בסעיף ס\"ח סתם כל אחד משניהם פסול משמע דאפילו בדיעבד לא מהני וא\"כ לא ידעתי למה דימה דין זה לזה והחכם בעל שפתי כהן כתב אבל בדיעבד עלתה לו טבילה כיון שירדו אחר כך גשמים ע\"כ: גרסינן בתוספתא דידים, א' היו לפניו שני כוסות באחד נעשה בו מלאכה ובאחד לא נעשה בו מלאכה נטל מאחד מהן לשתי ידיו ועשה טהרות תלויות. ב' מן השני ועשה טהורות. ג' מן הראשון ולא עשה מן השני ועשה טהורות. ד' מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו טהורות. ה' נטל מאחד מהן בידו אחת ועשה טהרות תלויות. ו' מן השני ועשה טהורות. ז' מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו טהורות. ח' היו לפניו שני כוסות אחד טמא ואחד טהור ונטל מאחד מהן לשני ידיו ועשה טהרות תלויות. ט' מן השני ועשה טהורות. עשרה מן השני ועשה מן הראשון ועשה הרי אלו מונחות הרי אלו מוכיחות נאכלו ראשונות או נטמאו או שאבדו עד שלא נעשו שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות. י\"א נטל מאחד מהן לידו אחת ועשה טהרות תלויות. י\"ב מן השני ועשה טהורות. י\"ג מן הראשון ולא עשה מן השני ועשה טהורות. י\"ד מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו תלויות. ט\"ז היו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני כוסות אחד טמא ואחד טהור ונטל מאחד מהן לשתי ידיו ועשה טהרות תלויות. ט\"ז ר' יוסי אומר הטמאה בטומאתה. י\"ז היו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני ככרים אחד טמא ואחד טהור ונגעו שתי ידיו בככר אחד בין כאחת בין בזה אחר זה או שנגעה ידו אחת בשני ככרים זה אחר זה הידים והככרים תלויות. ח\"י נגעה ידו אחת בשני הככרים כאחת הידים כמו שהיו והככרים ישרפו ע\"כ. והנה הדין הראשון דהיו לפניו שני כוסות באחד נעשה בו מלאכה ובאחד לא נעשה בו מלאכה ונטל מאחד מהן לשתי ידיו ועשה טהרות דטהרותיו תלויות כתב הר\"ש בפ\"ב דידים מ\"ד דטעמא דתלויות משום דלא דמי לספק נעשה בהם מלאכה דמתניתין דידיו טהורות דהתם בכוס אחד אבל הכא דבשעת נטילה שני הכוסות לפניו שיש אחד שנעשה בו מלאכה ודאי הטהרות שעשה תלויות ע\"כ. וכעין חילוק זה כתבנו לעיל אליבא דר' יוסי יע\"ש. ויש לדקדק דהא תנן בריש פ\"ה דטהרות השרץ והצפרדע בר\"ה וכן כזית מן המת וכזית מן הנבילה כו' וחכמים מטהרים ע\"כ הרי דאע\"ג דאיכא לפנינו טומאה ודאית אפ\"ה טהרותיו טהורות ואפילו ר\"ע ור' יוסי דמטמאים הוא דוקא לאדם אבל הטהרות מודים ר\"ע ורבי יוסי דטהורות וכמו שכתב שם הר\"ש וכי תימא דשאני התם דהטומאה ידועה היא באיזה מקום הוא אלא שהאדם נסתפק לו באיזה מהם נגע או באיזה שביל הלך אבל לעולם דשביל הטמא ידוע אבל הכא הכוס הפסול אינו ידוע וזה יודע באיזה מהם נגע אלא שהכוס הפסול אינו ידוע ומשום הכי טהרותיו תלויות. הנה מלבד שהחילוק מצד עצמו אינו נכון כלל דמה לי ודאי נגע בזו אלא שיש ספק אם הוא טמא ומה לי יודע איזהו הוא הטמא אלא שאינו יודע באיזה מהם נגע עוד זאת אדרוש דמתניתין דשני שבילין דמשנה ג' מיירי באינו יודע איזהו השביל הטמא וכמבואר וקתני בתוספתא והביאה הר\"ש שם הלך באחד מהם ועשה טהרות טהורות. ומיהו מהך דטהרות ליכא קושיא דאפשר לומר דכל ספק ליטמא אף שהוחזקה טומאה כאן ספיקו טהור אבל בספק ליטהר לא מקילינן אלא בספק אם נעשה בו מלאכה אבל היכא דאיכא קמן חד דודאי נעשה בו מלאכה לא מקילינן בספק ליטהר אך קשה מההיא דפ\"ב דמקואות מ\"ב דקתני שני מקואות באחד יש בו מ' סאה ואחד שאין בו מ' סאה טבל באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם טבל ספיקו טהור ובתוספתא נמי הביאה הר\"ש שם קתני דהיכא דאינו יודע איזהו המקוה הפסול דספיקו טהור וכמבואר שם הרי דאף בספק ליטהר מטהרינן אף שהוחזק שם מקוה פסול ודקדקתי בלשון התוספתא דמסכת ידים דקתני היו לפניו שני כוסות כו' ומלת לפניו נראה שהיא מיותרת דאף אם לא היו לפניו אלא אחד בבית ואחד בעליה שייך הספק כיון שנסתפק איזה מהם הוא הפסול ובההיא דמקואות לא קתני שני מקואות לפניו ואולי דוקא כששני הכוסות לפניו דבשעת נטילה היה כוס הפסול לפניו וכמו שכתב הר\"ש מש\"ה טהרותיו תלויות אבל אם לא היו לפניו השני כוסות כל אחד ואחד טהור מטעם ספק ידים ולפי זה גבי מקואות נמי אם היו השני מקואות לפניו דבשעת טבילה היה המקוה הפסול לפניו הכי נמי דטהרותיו תלויות ועדיין הדבר צריך תלמוד. והדין השני דקתני מן השני ועשה טהורות כלומר טהורות הוא פשוט דכיון דאזיל ליה כוס אחד הרי שני שעומד לפניו כספיקא דמתניתין ספק אם נעשה בהם מלאכה ספק לא נעשה בהם מלאכה וכמ\"ש הר\"ש. וכן הדין הג' דהיינו מן הראשון ולא עשה מן השני ועשה טהורות הוא פשוט מן הטעם שכתבנו בדין השני. והנה כפי פירוש זה על כרחין דמיירי דקודם שחזר ונטל מן השני נטמאו פעם אחרת ידיו ואפ\"ה טהרותיו טהורות דכיון דאזיל ליה כוס אחד הרי שני שעומד לפניו כספיקא דמתניתין דאם לא חזרו ידיו להטמא פשיטא דטהרותיו טהורות שהרי ממה נפשך ידיו טהורות שהרי כבר נטל בשני הכוסות וכמבואר. והדין הד' שהוא מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו טהורות כתב הר\"ש דטעמא דמלתא הוא דכיון דמטהרינן בשניות מטהרינן נמי בראשונות ועוד הואיל וכבר אזדא ליה כוס שני ע\"כ. ולא מצאתי דוגמא לדין זה שיהיה דבר אחד ספק טמא ויחזור להיות טהור משום דבר אחר. והדין החמישי שהוא נטל מאחד מהם בידו אחת ועשה טהרות שהם תלויות הוא ממש הדין הראשון כוותיה וכטעמיה. והדין הו' שהוא מן השני ועשה טהרות הוא ממש הדין השני. והדין הז' שהוא מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו טהורות הוא ממש הדין הד' כוותיה וכטעמיה והדין הג' לא הוזכר גבי ידו אחת משום דאין הפרש בינו לדין השני כלל וכיון דתני גבי ידו אחת דומיא דדין השני לא הוצרך לומר גבי ידו אחת דומיא דדין ג'. והדין הח' דהיו לפניו שני כוסות אחד טמא ואחד טהור ונטל מאחד מהם לשתי ידיו ועשה טהרות דתלויות הוא מטעמא דהדין הראשון. והדין הט' שהוא מן השני ועשה טהרות הוא ממש כדין השני. ודע דהכא נמי גבי שני כוסות אחד טמא ואחד טהור לא נקט דומיא דדין ג' משום דאין הפרש בינו לדין שני כלל וכמבואר. והדין הי' שהוא מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות הרי אלו מוכיחות כלומר דשניהם תלויות ואלו בדין הז' שדומה לזה קתני אלו ואלו טהורות כתב הר\"ש דטעמא דמילתא דאע\"ג דבספק מלאכה מטהרינן כה\"ג גבי ספק טומאה החמירו ותולין לשתיהן הואיל ואחת מהם נעשה בכוס טמא אבל כשנעשו הראשונות ונאכלו או שאבדו קודם שנעשו השניות הרי זה כמשנתנו דבספק טמאים טהור ע\"כ. ודע דחילוק זה דנאכלו קודם השניות כבר נשנה בתוספתא במסכת טהרות והביאה הר\"ש בפ\"ה מ\"ג וכן בפ\"ב ממסכת מקואות מ\"ב הביא הר\"ש תוספתא אחת דומה לדין זה. והדין הי\"א שהוא נטל מהן לידו אחת דטהרותיו תלויות הוא דומה לדין הראשון ולדין הה' והח'. והדין הי\"ב שהוא מן השני ועשה טהרות הוא דומה לדין שני ולדין ו' ולדין ט'. ודין י\"ג שהוא מן הראשון ולא עשה מן השני ועשה דטהורות הוא ממש דין השלישי אך לא ידעתי למה גבי ידו אחת וכן גבי שני כוסות דאחד מהם טמא לא נקט דומיא דדין שלישי ואילו הכא גבי ידו אחת ושני כוסות דאחד מהם טמא נקט דומיא דדין שלישי. ודין י\"ד שהוא מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו תלויות הוא דומה לדין י' והכא נמי יש לחלק בין נאכלו הראשונות קודם שנעשו שניות לנאכלו לאחר שנעשו שניות אלא שסמך על מה ששנה בדין י'. ודין ט\"ו שהוא היו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני כוסות אחד טמא ואחד טהור ונטל מאחד מהם לשתי ידיו ועשה טהרות תלויות נראה דמיירי דעשה טהרות בשתי ידיו דאי בידו אחת היינו מתניתין היו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני ככרים ספק בטמאה נגע ספק בטהורה דקי\"ל דספיקו טהור אבל אי מיירי בנגע בשתי ידיו ניחא דטעמא הוא מטעם הדין הראשון וכמו שכתב הר\"ש שם. ודין י\"ו דרבי יוסי אומר הטמאה בטומאתה אזיל לשיטתיה דספק ליטהר ספיקו טמא וכיון דע\"כ ידו אחת טמאה ודאי שהרי הוא בספק בטהרה וזה נגע בשתי ידיו בטהרות הטהרות טמאות ודאי ולא תלויות. ודע דרבי יוסי פליג בכל החלוקות השנויות בתוספתא הלזו דאיהו ס\"ל דכל ספק טהרה הוי ודאי טמא אף שטומאתו מד\"ס ודע דאליבא דהר\"ש דכתב בפ\"ב דמקואות מ\"ג דאף דאית ליה לר\"י דספק ליטהר טמא אף בטומאה קלה מ\"מ מודה דאם עשה טהרות דטהורות דהיינו ספק לטמא דמודה ר\"י דטהור וכמש\"ל א\"כ על כרחין ר\"י לא קאי אלא ליד לומר דצריך שיטול ידיו פעם שנית ולא נטהרו ידיו דומיא דהיכא דהיו לפניו שני מקואות ובאחד נפל שלשה לוגין מים שאובין וטבל ואינו יודע אם בכשר אם בפסול דס\"ל לר' יוסי דצריך לטבול פעם שנית והטהרות שעשה הם טהורות וכמו שכתב הר\"ש ה\"נ דכוותה ואף למה שכתבנו דלר' יוסי טהרות שעשה מי שהוא ספק בטהרה דטמאות ומתניתין דקתני דמודה ר' יוסי דספיקו לטמא טהור הוא דוקא בספק מגע מ\"מ נ\"ל דכל ספק טהרה אליבא דר' יוסי אינו טמא ודאי אלא טמא מספק וטהרותיו תלויות וכלפי שת\"ק מטהר פליג ר' יוסי ואמר דאינו טהור אבל שיהיה טמא ודאי זו מנין לנו ולא מיבעיא היכא דהיו כאן שני מקואות אחד כשר ואחד פסול וטבל ואינו ידוע באיזה מהם טבל דפשיטא דלר' יוסי טהרותיו תלויות דהא אפילו בטומאה חמורה קי\"ל דטהרותיו תלויות וכמו שפסק רבינו בפירקין דין ז' ואיך יתכן שיחמיר ר' יוסי בטומאה קלה יותר ממה דקי\"ל בטומאה חמורה אלא אף במקוה שנמדד ונמצא חסר דקי\"ל דטהרותיו טמאות ודאי משום דהרי חסר לפנינו בטומאה קלה אפשר דמודה רבי יוסי דטהרותיו תלויות ופליג את\"ק דאית ליה דבטומאה קלה אף במקוה שנמצא חסר דטהרותיו טהורות ואיהו אית ליה דטהרותיו תלויות אבל שיטמא אותם בודאי זו מנין לנו ולפי זה רבי יוסי לא פליג אלא בחלוקה דתני בתוספתא דטהרות כגון בחלוקה השנית והשלישית ודכוותייהו דאית ליה לת\"ק דכיון דאזל כוס אחד טהור וכדינא דמתניתין דספק נעשה בהם מלאכה עלה דהך פליג ר' יוסי ואית ליה דטהרותיו תלויות. ודע שלפי מה שכתב הר\"ש בפ\"ב דמקואות כתבנו דבריו לעיל (דף קי\"ח) גבי הדין הז' (*א\"ה תמצאנו לקמן בפירקין דין ו' יע\"ש) דכל מי שהוא טמא טומאה קלה וטבל במקוה שהוא ספק שאוב לא נפיק מטומאתו כיון דמקוה זה את\"ל שהוא שאוב הרי מביא לו טומאה קלה דקי\"ל דבא ראשו ורובו במים שאובים דגזרו טומאה עליו יש להקשות על זה מהא דאמרינן הכא היכא שהיו לפניו שני כוסות אחד טהור ואחד טמא ונטל מאחד מהם דלא מחמרינן אלא כששני הכוסות לפניו אבל אזדא ליה הכוס האחד טהרותיו טהורות והיינו דאמרינן בדין הט' מן השני ועשה טהורות ואמאי והרי משקין טמאים מטמאין את הידים וכמ\"ש רבינו בריש פ\"ח מהלכות אבות הטומאה ואולי הכא מיירי במשקין שנגע בהם טבול יום שאינו עושה אותם ראשון ופשיטא שאינם מטמאים את הידים דהא ידים אינם מקבלים טומאה כי אם מראשון לטומאה וכמבואר אלא שעדיין לא נחה דעתי בזה דמשקין אלו אם הם חולין הרי טבול יום אינו מטמא משקה חולין וכמ\"ש רבינו בפ\"י מהלכות אבות הטומאה ואי משקין הללו הם של תרומה א\"כ תיפשוט מהכא דמי פירות מהני לנטילת ידים וכבר הביא מרן מחלוקת זה בטא\"ח סימן ק\"ס יע\"ש ואי של קדש הדבר הוא זר בעיני שישמשו מתרומה או מקדש לנטילת ידים. ודין י\"ז דהיו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני ככרים אחד טמא ואחד טהור ונגעו שתי ידיו בככר כאחת או בזה אחר זה דהשתא אם זה הככר הוא הטמא נמצא שידיו הם טמאות שהרי נגעו בככר הטמא אבל הככרים הם כמו שהיו ואם זה הככר הוא הטהור נמצא שהככרים הם ודאי טמאים והידים כמו שהיו משום הכי אמרינן דהידים והככרים תלויות הידים תלויות משום דשמא בטהור נגעו ואע\"ג דהככר נפסל מחמת הידים מ\"מ אינו חוזר הככר ומטמא את הידים אפילו נגעו שתי ידיו בככר כאחת שהרי הככר אם הוא תרומה פסול הוא ולא טמא ואין הפסול מטמא ואף שיהיה הככר הזה קדש סוף סוף ככר זה הוא שלישי ואין שלישי מטמא את הידים כי אם ראשון דוקא וכמבואר וכן אם נגעה ידו אחת בשני ככרים זה אחר זה דאם זו היד היא הטמאה שני הככרים טמאים ואם היא הטהורה שתי ידיו טמאות משום הכי אמרינן דהידים והככרים תלויות אבל אם נגעה ידו אחת בשני הככרים כאחד אז הככרים ישרפו ממה נפשך דאם זו היד היא הטמאה הרי נטמאו הככרים ואם היא הטהורה הרי היד נטמאה מחמת הככר הטמא וחוזרת היד ומטמאה לככר הטהור אבל הידים הם כמו שהיו דשמא ככר זה היה הטהור ואף שנטמא ככר זה אינו חוזר ומטמא הידים: ויש לדקדק מאי שנא דהיכא דנגעו שתי ידיו בככר אחד אמרינן דידיו תלויות ואילו בנגע בידו אחת בשני ככרים דידיו כמו שהיו אימא נמי בדין זה דידיו תלויות דשמא בככר טמא נגעו או בככר טהור ונראה דהיכא דנגעו שתי ידיו בככר אחד דמי לאלו ואלו מונחות דאמרינן דשתיהם תלויות וטעמא דמלתא דאין אנו יכולים לטמא הידים והככרים דעכ\"פ או הידים או הככרים הם כמו שהיו דאם הידים הם טמאות על כרחין דזה הככר הוא הטמא ואם כן נשארו הככרים כמו שהיו ואם הככרים טמאים על כרחין דזה הככר היה הטהור ואם כן נשארו הידים כמו שהיו וכן לומר דשניהם כמו שהיו אי אפשר שעל כרחין אחד מהם או הידים או הככרים טמאים ממ\"נ וכדכתיבנא וכיון דלטמא שניהם א\"א ולטהר שניהם א\"א ולטמא אחד ולטהר אחד גם זה לא יתכן דמאי חזית מש\"ה אמרינן דהידים והככרים תלויות אבל בנגעה ידו אחת בשני ככרים דעכ\"פ הככרים ישרפו ממה נפשך אז הידים כמו שהיו דאמרינן דיד זו היא הטמאה דאף את\"ל שזו היד היא הטהורה סוף סוף הככרים נשרפים וכיון שכן הוי ספק אם נטמאת היד האחרת אם לאו וספיקו טהור ומשום הכי אמרינן דהידים כמו שהיו: " + ], + [ + "שני מקואות כו'. תניא בתוספתא דמקואות פ\"ב, א' שני מקואות באחד יש בו מ' סאה ובאחד אין בו טבל באחד מהן מטומאה חמורה ועשה טהרות תלויות בשני ועשה טהרות טהורות בראשון ולא עשה בשני ועשה טהורות בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות תלויות ושניות טהורות. ב' בד\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו טהורות. ג' טבל באחד מהם מטומאה קלה ועשה טהרות טהורות נטמא באמצע טומאה קלה וטבל בשני ועשה טהרות אלו ואלו מונחות הרי אלו מוכיחות נאכלו ראשונות או נטמאו או שאבדו עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות. ד' טבל באחד מהם מטומאה חמורה ועשה טהרות תלויות נטמא באמצע טומאה קלה וטבל בשני ועשה טהרות ונגעו אלו באלו ראשונות תלויות ושניות ישרפו. ה' טבל באחד מהם מטומאה קלה ועשה טהרות טהורות נטמא באמצע טומאה חמורה וטבל ועשה טהרות תלויות ואם נגעו אלו באלו שניות תלויות וראשונות ישרפו. ו' שני מקואות של מ' מ' סאה אחד שאוב ואחד כשר וטבל באחד מהן מטומאה חמורה ועשה טהרות תלויות בשני ועשה טהרות טהורות בראשון ולא עשה בשני ועשה טהורות בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות תלויות ושניות טהורות. ז' בד\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו תלויות. ח' חזרו שנים וטבלו בשניהם אחד טמא טומאה חמורה ואחד טמא טומאה קלה הטבול מטומאה חמורה טמא מטומאה קלה טהור. ט' אחד הטובל מטומאה חמורה ואחד המקיר הטובל מטומאה חמורה טמא והמקיר טהור. י' אחד הטמא טומאה קלה ואחד המקיר שניהם תלויים למה זה דומה לשני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלכו שנים בשניהם ועשו טהרות באחד יש בו דעת לישאל ובאחד אין בו דעת לישאל ברשות היחיד שניהם תלוים ברשות הרבים את שיש בו דעת לישאל ספקו טמא את שאין בו דעת לישאל ספיקו טהור. י\"א שני מקואות של כ' כ' סאה אחד שאוב ואחד כשר היקר באחד מהם ועשה טהרות בשני ועשה ישרפו בראשון ולא עשה בשני ועשה ישרפו בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות הראשונות טהורות ושניות ישרפו. י\"ב שתי נשים שנתעסקו בציפור הראויה להוציא דם כסלע ולאחר זמן נמצא על גבי זו כסלע ועל גבי זו כסלע שתיהן מקולקלות עכ\"ל התוספתא. והנה הדין הראשון הוא פשוט דהיכא דהיו כאן שני מקואות באחד יש בו מ' סאה ובאחד אין בו וטבל באחד מהם מטומאה חמורה ואינו יודע באיזה מהם טבל ועשה טהרות טהרותיו תלויות ואע\"ג דאמרינן בריש נדה דמקוה שנמדד ונמצא חסר דכל טהרות שנעשו עליו טמאות בודאי ונשרפות ומקשינן מינה להלל דכל הנשים שראו תולין עליהם מעת לעת י\"ל דשאני התם דאיכא ריעותא קמן דהרי חסר לפנינו ומש\"ה הוי טמא ודאי אבל היכא דאיכא קמן שני מקואות אחד כשר ואחד פסול וטבל ואינו יודע באיזה מהם טבל טהרותיו תלויות ומיהו לא ידעתי אמאי לא ביאר לנו רבינו דין זה אלא דסתם לנו הדברים והא דאמרינן בשני ועשה טהרות טהורות הוא פשוט דהרי טבל בשני המקואות קודם שעשה הטהרות השניות וכן היכא דלא עשה בראשון ועשה בשני דטהורות דבר פשוט הוא בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות תלויות ושניות טהורות גם זה הוא פשוט ונקט אלו ואלו מונחות משום דבחלוקה השלישית יש הפרש בין היכא דהטהרות הראשונות קיימות או לא נקט הכא אלו ואלו מונחות לומר דאפילו הכי השניות טהורות. והדין השני הוא בד\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו טהורות השניות מטעמא דדין ראשון שהרי כבר טבל בשני המקואות והראשונות ג\"כ טהורות משום דלא אמרי' העמד טמא על חזקתו אלא בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה לא משום דהוי ספק מד\"ס דקי\"ל דספיקו טהור כדאיתא בפ\"ד דטהרות מי\"א ותוספתא הלזו ס\"ל כת\"ק דמתניתין דפ\"ב דמקואות ודלא כר' יוסי ועיין במ\"ש לקמן בעלה קכ\"א בשם הר\"ש ודו\"ק (*א\"ה תמצאנו לעיל דין ו'). והדין השלישי טבל באחד מהן מטומאה קלה ועשה טהרות טהורות זה פשוט על פי מה שקדם שהוא ספק דברי סופרים נטמא באמצע בטומאה קלה וטבל בשני ועשה טהרות אלו ואלו מונחות הרי אלו מוכיחות כלומר כיון ששתיהן קיימות הרי אלו מוכיחות אלו על אלו ושתיהן תלויות דומה לשני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך באחד ועשה טהרות וטבל והזה והלך בשני ועשה טהרות דאמרינן בתוספתא דטהרות והביאה הר\"ש במסכת טהרות פ\"ה דהרי אלו מוכיחות ופירשה הר\"ש שם דהיינו כששתיהן קיימות שאין לי במה לתלות והיכא דנאכלו או נטמאו או נאבדו עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות דומה ממש לשני שבילין ואדם אחד וכבר נתבאר זה למעלה בדין השבילים (*א\"ה הוא בפי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה). והדין הד' טבל באחד מהם מטומאה חמורה ועשה טהרות תלויות זה פשוט וכבר נתבאר למעלה נטמא באמצע טומאה קלה וטבל ועשה טהרות טהורות כדינם משום דהוי ספק ד\"ס ואם נגעו אלו באלו ראשונות תלויות ושניות ישרפו וטעמא דמילתא דשניות ישרפו משום דממ\"נ טמאות הם אם המקוה השני הוא הפסול הרי נטמאו הטהרות השניות ואם המקוה הראשון היה הפסול הרי נטמאו הטהרות הראשונות ושוב טמאו את הטהרות השניות במגען אבל הראשונות הם תלויות כדינם שהיה להם מקדם כיון שזה טבל מטומאה חמורה אבל אינם מתטמאים מחמת נגיעת הטהרות השניות משום דטהרות השניות פסולות בעלמא הם כך פירש הר\"ש ז\"ל ולא בירר למה הם פסולות דוקא ולא מטמאות ולקמן נאריך בזה. והדין הה' טבל באחד מהם טומאה קלה ועשה טהרות טהורות משום דהוי ספק דברי סופרים וכמו שנתבאר נטמא באמצע טומאה חמורה וטבל ועשה טהרות תלויות כדינם דהטובל מטומאה חמורה טהרותיו תלויות ואם נגעו אלו באלו שניות תלויות וראשונות ישרפו היפך הדין הנאמר בדין הד' והטעם בכולם שוה דהכלל הוא דהטובל מטומאה קלה טהרותיו פסולות ואינם מטמאות והלכך בדין הד' שהשניות היו מטומאה קלה אינם מטמאות את הראשונות ונשארו הראשונות כדינם והשניות ישרפו ממ\"נ אבל בדין זה שהשניות הם מטומאה חמורה והראשונות מטומאה קלה אין הראשונות מטמאות את השניות ונשארו השניות כדינם והראשונות ישרפו ממ\"נ וכמו שנתבאר בדין הד' בשריפת השניות. ודע דהיכא דטבל באחד מהם מטומאה קלה ועשה טהרות וחזר ונטמא בטומאה קלה וחזר ועשה טהרות דאם הם קיימות קי\"ל דשתיהן תלויות אם נגעו זה בזה נמי הם תלויות כשהיו ולא תימא כיון שעכ\"פ אחד מהם טמא הרי נטמא חבירו במגע הא ליתא דכבר נתבאר דהטהרות שעשה הטובל מטומאה קלה הם פסולות ואינם מטמאות. והדין הששי הוא שני מקואות של מ' מ' סאה אחד שאוב ואחד כשר וטבל באחד מהם מטומאה חמורה ועשה טהרות תלויות וזה פשוט וכבר נתבאר, בשני ועשה טהרות טהורות דין זה הוא מחודש דבשלמא בדין הראשון דקתני בשני ועשה טהרות דטהורות הוא פשוט דממ\"נ כבר טבל זה במקוה כשר וא\"כ כשעשה זה הטהרות שניות על כורחין טהור היה אבל כאן שהמקוה האחד היה שאוב וקי\"ל דגזרו טומאה על הבא ראשו ורובו במים שאובים וכמ\"ש רבינו ריש פ\"ט מהלכות אבות הטומאה ואם כן זה שטבל בשני ועשה טהרות איכא לספוקי שמא עכשיו טבל במקוה השאוב ונטמא ופוסל את התרומה וטעמא דמלתא דאמרינן דטהרותיו טהורות הוא משום דעכ\"פ כבר נטהר זה מטומאה חמורה מאי אית לך למימר דלמא נכנס לטומאה קלה מספיקא לא מחתינן ליה משום דהוי ספק מד\"ס וכמו שנתבאר, בראשון ולא עשה בשני ועשה טהורות וזה פשוט ע\"פ מה שנתבאר, בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות תלויות ושניות טהורות וגם זה פשוט. והדין השביעי דב\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו תלויות וזה הוא היפך הדין השני דהתם אמרינן בטומאה קלה אלו ואלו טהורות ואילו הכא חמיר טומאה קלה מטומאה חמורה דטומאה חמורה שניות טהורות וטומאה קלה שניות תלויות וטעמא דמילתא דכל היכא שיש לו טומאה קלה ויש ספק אם טבל במים שאובין שמביאים טומאה קלה מעולם לא יצא מידי טומאתו הקלה דאף דקי\"ל דספק דברי סופרים להקל היינו בספק נטמא ספק לא נטמא וכן בספק טבל ספק לא טבל אבל היכא דיש לו טומאה קלה וספק אם בטבילה זו חזר ונטמא בטומאה קלה לא נפיק מידי טומאה קלה ומש\"ה הראשונות והשניות תלויות אבל בטומאה חמורה דודאי יצא מטומאתו החמורה בטבילה השניה לא מחתינן ליה לטומאה קלה מספק כן פירש הר\"ש והוא דין מחודש עד מאד ודומה לזה כתב בדין י' דהיינו אחד הטמא טומאה קלה ואחד המיקר שניהם תלויים וכתב הר\"ש דטעמא דמילתא הוא דמגו דתלינן בהאי דהוה ביה טומאה קלה מעיקרא מטעמא דפרישית תלינן נמי באידך ע\"כ. והדבר תמוה אצלי דאם כן לפי דעתו מי שנטמא בטומאה קלה והיו לפניו שני מקואות אחד כשר ואחד שאוב ואינו יודע באיזה מהם טבל טהרותיו תלויות משום דהוה ליה טומאה קלה מעיקרא ואם כן תיקשי ליה הא דתניא בדין שמיני חזרו שנים וטבלו בשניהם אחד טמא טומאה חמורה ואחד טמא טומאה קלה הטובל מטומאה חמורה טמא והטובל מטומאה קלה טהור ולפי דבריו אמאי מטהרינן ליה כיון שהיה לו טומאה קלה וכן הדמיון שהביאו בתוספתא לא יכולתי להולמו לפי שיטת הר\"ש. ולי נראה כוונת התוספתא באופן אחר ובתחלה אקדים הקדמה אחת ואח\"כ אפרש. דע שכל שני דברים שהם הפכיים כגון ההיא דשני שבילין ואדם אחד וטבל בינתיים הטהרות הראשונות והשניות הם תלויות משום דלא נוכל לטהר את שניהם שהרי על כל פנים אחת מהם טמאה וליכא למיתלא טומאה בהאי טפי מהאי ומשום הכי אמרינן דשתיהן תלויות ודוקא בכה\"ג דכל אחת מן הטהרות לבדן היה טהורה מן הדין אבל היכא דהטהרות הראשונות היו טמאות אף אם לא היה עושה טהרות שניות וכגון ההיא שהשביל האחד היה ברה\"י והשני בר\"ה והלך ברשות היחיד ועשה טהרות וטבל וחזר והלך בר\"ה ועשה טהרות הטהרות השניות טהורות והראשונות טמאות כיון שהראשונות הם טמאות מצד עצמם ואף שכולם קיימות אנו תולין ואומרים הטהרות הראשונות שהיו ברשות היחיד היה בשביל הטמא כדין כל ספק טומאה ברה\"י והטהרות השניות היו בשביל הטהור כדין כל ספק טומאה בר\"ה לפי שיש כאן דבר במה לתלות ולטמא האחד יותר מן השני. וכן כשהיה הדבר בהיפך שבתחלה הלך בשביל דרשות הרבים ואחר כך הלך בשביל דרה\"י דטהרות הראשונות טהורות והשניות טמאות. וכן בדין דשני שבילין ושני אנשים דאמרינן בבת אחת שניהם טמאים דוקא כששני השבילין הם ר\"ה אבל אם האחד הוא ר\"ה והאחר הוא רה\"י ההולך בר\"ה טהרותיו טהורות כדינם וההולך ברשות היחיד טהרותיו טמאות כדינם ומעתה יתבארו דברי התוספתא בדין הששי כתב דשני מקואות אחד כשר ואחד שאוב בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות תלויות ושניות טהורות וטעמא דמלתא דהראשונות הם טמאות כיון שהיה טבול מטומאה חמורה והשניות הם טהורות מן הדין כיון דליכא טומאה חמורה והוי ספק אם נטמא במים שאובין וספיקו טהור ומשום הכי תולין דבתחלה טבל במקוה השאוב ואחר כך טבל במקוה הכשר ודוקא בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו תלויות דכל חד וחד מן הטהרות הללו מצד עצמן היה מן הדין להיות טהורות ולטהר לשניהם אי אפשר דודאי אחד מן הטהרות טמאות דאם המקוה הראשון היה השאוב הרי נטמאו הטהרות הראשונות ואם המקוה השני היה השאוב הרי נטמאו השניות ואין שום צד לתלות ולטמא בזה יותר מבזה ולטהר שניהם אי אפשר משום הכי אמרינן דשתיהן תלויות דומה למה שאמרו בדין השלישי נטמא באמצע בטומאה קלה וטבל בשני ועשה טהרות אלו ואלו מונחות הרי אלו מוכיחות והכא נמי בשתיהן קיימות עסקינן ולא חילק בין נאכלו ללא נאכלו לפי שסמך על מה שביאר בדין השלישי. והדין הח' והט' דהיינו ששני אנשים טבלו האחד היה טמא מטומאה חמורה והאחר היה טמא מטומאה קלה או שהיה מיקר הטמא מטומאה חמורה טמא כדינו והטמא טומאה קלה טהור כדינו דומה למה שנתבאר בדין הו' דראשונות תלויות ושניות טהורות והדין הי' והוא אחד הטמא טומאה קלה ואחד המיקר שניהם תלויין דומה לדין הו' דהכא נמי כיון דמן הדין כל אחד ואחד היה טהור מצד עצמו ולטהר לשניהם אי אפשר דעל כל פנים אחד מהם טמא שניהם תלוין ומיהו נראה דמיירי בנשאלו בבת אחת או בנשאל עליו ועל חבירו ואליבא דר' יוסי ולא הוצרך לבאר זה לפי שסמך על המבין וכל עצמה של תוספתא הלזו לא רצה ללמדנו אלא דלא נימא כיון דהאחד הוא טמאו מטומאה קלה והאחר הוא טהור נימא תולין הקלקלה במקולקל כי היכי דאמרינן היכא שהיה האחד טמא טומאה חמורה והשני היה טמא טומאה קלה או שהיה מיקר שתולין הקלקלה במקולקל והטהרות הראשונות טמאות והשניות טהורות דשאני התם דהראשונות היו טמאות מצד עצמם אבל הכא אף הטמא מטומאה קלה הוא טהור מצד עצמו וכיון שכן אין שום צד לטמא באחד מבחבירו ומש\"ה שניהם תלויין והביא דמיון לדינים אלו מן השבילים ונראה דטעות נפל בספרים והכי גרסינן בר\"ה שניהם תלויין ברה\"י את שיש בו דעת לישאל ספיקו טמא ואת שאין בו דעת לשיאל ספיקו טהור והכוונה דבר ידוע הוא דכל ספק טומאה בר\"ה ספיקו טהור וברה\"י ספיקו טמא ודוקא בדבר שיש בו דעת להשאל אבל דבר שאין בו דעת להשאל אף ברה\"י ספיקו טהור וכגון חרש שוטה וקטן וכמו שנתבאר בפרק כשם, והנה אם היו כאן שני שבילים אחד טמא ואחד טהור והלכו שנים בשניהם ועשו טהרות באחד יש בו דעת להשאל ובאחד אין בו דעת להשאל בר\"ה שניהם תלויים דכיון דמן הדין כל אחד ואחד היה טהור בפני עצמו ולטהר שניהם אי אפשר ואין צד לטמא אחד יותר מחבירו אמרינן דשניהם תלויים ואע\"ג דיש יותר צד טהרה בזה שאין בו דעת לישאל שהרי אף ברה\"י ספקו טהור היה ראוי לתלות השביל הטמא בזה שיש בו דעת לישאל שהוא קרוב יותר לטומאה מן האחר כיון דספיקו ברה\"י טמא מ\"מ כיון דהשתא בר\"ה כולם מצד עצמם ספיקן טהור לא תלינן בזה יותר מזה וכולם תלויים וזה דומה לאחד הטמא מטומאה קלה ואחד המיקר דשניהם תלויים אבל אם היו השני שבילין הללו ברה\"י דאז מן הדין את שיש בו דעת לישאל טמא אז אמרינן דאיהו הוא דהלך בשביל הטמא וחבירו שאין בו דעת לישאל הלך בשביל הטהור והוא דומה לדין הח' והט' דהיינו אחד שהיה טמא טומאה חמורה והאחר היה טמא מטומאה קלה דקי\"ל דהראשון טמא והשני טהור משום דתולין הקלקלה במקולקל וכמבואר. וראיתי לרבינו שכתב בפירקין שני מקואות אחד כשר ואחד פסול וטבל באחד מהם מטומאה חמורה ועשה טהרות הרי אלו תלויות ע\"כ. והנה בתוספתא שנינו באחד יש בו מ' סאה ובאחד אין בו ויש לדקדק מההיא דכתב רבינו הטמא שירד לטבול וכו' שני מקואות אחד יש בו מ' סאה ואחד אין בו וטבל באחד מהם ואין ידוע באיזה מהם טבל ספיקו טמא לפי שהטמא בחזקתו עד שיודע שטבל כראוי וכן מקוה שנמדד ונמצא חסר כו' ע\"כ. והנה המקוה שנמדד ונמצא חסר הטהרות שנעשו על גביו הם טמאות ודאי ולא תלויות וכדמוכח מריש נדה דפריך מברייתא זו להלל דסבר תולין למפרע באשה שראתה דם וכן מוכח בסוף קידושין דאמרינן מאן תנא חבית ר\"ש ולא רבנן דר\"ש הוא דס\"ל גבי מקוה תולין ופשיטא דקי\"ל כרבנן ומה שיקשה לזה ממה שפסק רבינו בפ\"ה מהלכות תרומות גבי חבית כר\"ש כבר עמד על זה שם מרן וכבר הארכנו בזה במקום אחר (*א\"ה עי' בפי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה ויישוב דברי הר\"ם ברמז תמצאנו לקמן בסמוך) אך גבי מקוה משמע דהוי טמא ודאי ולפ\"ז גם דין שני מקואות כו' הוי ודאי טמא שהרי כתב וכן מקוה משמע שדינם שוה ולפי זה יש לתמוה על התוספתא דקתני טהרותיו תלויות:
כתבו התוס' פ\"ק דנדה (דף ג') ד\"ה ושניהם לא למדוה אלא מסוטה תימה דהא רבנן מטמאין בר\"ה משום דהוי תרתי לריעותא א\"כ לא הוי ספק ולא שייך לסוטה מידי וכ\"ת דה\"פ דמשום דחזו רבנן דעשו ספק טומאה ברה\"י כודאי אף שברה\"ר טהרו ס\"ל דהיכא דאיכא תרתי לריעותא הוי כרה\"י אבל אי רה\"י לא היה טמא ודאי אף היכא דאיכא תרתי לריעותא בר\"ה לא היו מטמאין בודאי דהיינו שיהיה תרתי לריעותא כמו רה\"י הא ליתא דהא חבית הוי ודאי טבל לרבנן משום דאיכא תרתי לריעותא דומיא דמקוה ואי טעמא דמקוה הוא משום דגמרינן מסוטה מה ענין חבית אצל סוטה הא לא גמרינן מסוטה אלא טומאה ור\"ש נמי דגמר חבית מטומאה הא לא שייך מידי לסוטה ואומר ר\"ת דלא קאמר הכי אלא לפרש דלא תיקשי להו מסוטה וטעמא דרבנן משום דהוי תרתי לריעותא והוי ודאי ולא ספק ולא שייך לסוטה כלל ומש\"ה מדמינן חבית למקוה ולר\"ש הוי ספק דלית ליה טעמא דהרי חסר לפניך דהשתא הוא חסר וכנגד העמד מקוה בחזקת שלם איכא העמד טמא על חזקתו לכך ברה\"י תולין מדינא ואע\"ג דלא ילפינן מסוטה כלומר דקרא דסוטה דאיצטריך היינו לטמא ברה\"י היכא דאיכא חזקה דטהרה דמדינא היה לנו לומר אוקמיה אחזקתיה וטהור הוא קמ\"ל קרא דספק הוא ותולין אבל היכא דליכא חזקה אף בלא קרא דסוטה מדינא ספק הוא ולכן בחבית נמי ספק אבל בר\"ה מטהר אע\"ג דליכא חזקה דמסוטה ילפינן ובכל ספק טומאה אית ליה לר\"ש ברה\"י תולין ע\"כ. וכן כתב רש\"י בד\"ה מאי רגלים לדבר איכא כו' וש\"מ דקסבר ר\"ש בשאר ספק טומאה דעלמא נמי ברה\"י תולין דהא אין רגלים לדבר. ומ\"מ צריך ליישב המשך ההלכה דלא ימנע האי ושניהם לא למדוה למאי קאי אי למקוה או לטומאה דעלמא למקוה ודאי לא קאי שהרי מקוה לפי האמת לא נלמד מסוטה ואי קאי לשאר טומאה דעלמא מי הכריחם לומר דרבנן סברי דכל טומאה ברה\"י הוי כודאי משום דגמרינן מסוטה אימא דרבנן נמי כר\"ש ס\"ל ושאני הכא גבי מקוה דאיכא תרתי לריעותא וחשיב כודאי דכי היכי דע\"כ איצטריך טעמא דתרתי לריעותא לר\"ה אימא הכי נמי איצטריך לרה\"י ונראה דאה\"נ אלא משום דלר\"ש ע\"כ ס\"ל דבכל טומאה דעלמא תולין מדקאמר גבי מקוה ברה\"י תולין מש\"ה קאמר לרבנן אין הכרח לזה דלעולם ס\"ל דכל טומאה ברה\"י הוי כודאי כסוגיין דעלמא ולרה\"י אין צריך לטעמא דתרתי לריעותא דבלאו הכי כל טומאה נמי ספיקה כודאי והרשב\"א הקשה קושיית התוספות דאדרבא ליכא חד מינייהו דעביד ליה כסוטה דהא לרבנן בר\"ה טמא ואילו בסוטה טהור ולר\"ש ברה\"י תולין ואילו בסוטה ספיקה כודאה והיכי קאמר שניהם לא למדוה אלא מסוטה ויפה פירש ר\"ת דה\"ק ושניהם לא למדוה אלא ממה שהם מחלקים בין זו לסוטה כלומר ספק טומאה מהיכא גמרינן מסוטה וכל דדמי לסוטה גמרינן מינה וכל דלא דמי לה לא גמרינן מינה ורבנן סברי מקוה ברה\"י דמי לה וספיקו כודאי ובר\"ה לא דמי משום דאיכא תרתי לריעותא ור\"ש סבר בר\"ה דמי לה וברה\"י כיון דהתם איכא רגלים והכא ליכא התם ודאי והכא תולין ע\"כ והכל הולך אל כוונה אחת. ומדברי התוספות והרשב\"א אתה הראת לדעת דלרבנן לא איצטריך טעמא דתרתי לריעותא אלא לר\"ה אבל לרה\"י בלאו הכי טמא מן הדין ואע\"ג דהוי טומאה דלמפרע משום דאין הכי נמי דסוטה טומאה דלהבא היא מיהו כי בעינן טומאה דלהבא לעשות ספיקו כודאי היינו דוקא היכא דאיכא חזקה דטהרה אבל במקוה דבלא טעמא דתרתי לריעותא מ\"מ ליכא חזקה כלל פשיטא דדמי לטומאה דלהבא וכמ\"ש התוס' לעיל בד\"ה מעת לעת דלרבנן לא איצטריך טעמא דתרתי לריעותא לרה\"י לאפוקי מדברי המנהיר דס\"ל דלפי האמת ס\"ל לתוס' דאיצטריך טעמא דתרתי לריעותא לרבנן אף לרה\"י משום דהוי טומאה דלמפרע וליתא להדין פירושא וכמ\"ש לעיל ור\"ש נמי ס\"ל דכל טומאה דלמפרע דליכא חזקה דתולין דומיא דחבית ומקוה וכדכתיבנא לעיל. עוד כתב הרשב\"א בחידושיו על מה שפירש רש\"י ז\"ל דמהכא שמעינן דלר\"ש כל ספיקי טומאות ברה\"י אי ליכא רגלים תולין וי\"מ דלא אר\"ש דבעינן רגלים אלא במה שקדמה לו בדיקת טהרה כאשה שסתם נשים בדוקות הם אצל זנות והיא אומרת טהורה אני והיה לנו להאמינה אלא משום דאיכא רגלים לדבר שקינא לה ונסתרה אבל כל שלא קדמה לה בדיקת טהרה ספיקו ברה\"י כודאי ושורפין עליה. ולא ירדתי לסוף טעמם דאטו מתעסק בטהרות שקדמה להן בדיקה ונולד להן ספק נגע בהן שרץ ספק לא נגע בהן שרץ מי לא שרפינן וי\"ל דשאני סוטה דקאמרה טהורה אני עכ\"ד והנראה אצלי דהמפרשים הללו חולקים על רש\"י וס\"ל דר\"ש מודה דכל ספק טומאה ברה\"י ספיקו כודאי אע\"ג דליכא רגלים לדבר ומאי דאיצטריך לומר דסוטה איכא רגלים הוא משום דסוטה אפילו אמרה טהורה אני אינה נאמנת ופשיטא דלא גמרינן לטומאה מסוטה בכה\"ג ואם כן אמאי גבי סוטה משתנה דין זה מטומאה לזה תירץ ר\"ש דשאני סוטה דאיכא רגלים ומש\"ה אפילו אמרה טהורה אני אינה נאמנת אלא שאני תמיה דלפי זה אין שייכות כלל לחלוקה זו עם ההיא דמקוה אלא מילתא באפי נפשה היא ורבנן נמי צריכין להאי טעמא ולמה ייחדו טעם זה לר\"ש. עוד אני תמיה דלפי מה שיישב הרשב\"א דבריהם באו דברי המפרשים היפך הכוונה שכתבו אבל כל שלא קדמה לו בדיקת טהרה ספיקו כודאי ולפי מ\"ש הרשב\"א אפילו קדמה בדיקה ספיקו כודאי. עוד יש לחקור דלפי המפרשים הללו מ\"ט דר\"ש דקאמר גבי מקוה תולין בשלמא אליבא דרש\"י עשאו ר\"ש לספק טומאה הלזו ככל ספק טומאה דעלמא דקי\"ל חולין אבל לפי המפרשים דלר\"ש כל ספק טומאה טמא כודאי מה נשתנה טומאה זו דס\"ל לר\"ש דתולין. עוד אני חוקר דר\"ש מה סובר היכא דראהו חי ונגע בו בלילה אי ס\"ל כרבנן דטמא ברה\"י א\"כ יש לתמוה למה קאמר הכא תולין ואילו התם שורפין ואדרבא יותר יש להחמיר במקוה כיון דליכא חזקה מהיכא דראהו חי ונגע בו דאיכא חזקה דטהרה וכ\"ת דהתם שורפין דוקא לקדשים וכמ\"ש התוס' אבל גבי מקוה תולין אף לחולין הא ליתא חדא דהיה לו לר\"ש לבאר שורפין לקדשים ותולין לחולין ועוד שהרשב\"א ס\"ל דההיא דראהו חי הוא אף לחולין וכמו שנבאר לקמן וא\"כ נמצא דהיקל ר\"ש במקוה יותר מההיא דנגע באחד וראהו חי וזהו דבר מתמיה וכ\"ת דר\"מ דפליג היכא דלא ראהו חי פליג נמי היכא דראהו חי וס\"ל דטהור אף ברה\"י ור\"ש כר\"מ ס\"ל ומאי דקאמר הכא תולין הוא משום דליכא חזקה כלל הא נמי ליתא דמדקתני בתוספתא ומודים חכמים לר\"מ היכא דראהו חי כו' משמע דבחלוקה זו לא פליגי דאי פליגי לא שייך לומר ומודים חכמים לר\"מ אלא ודאי דלר\"מ בדוק ושאינו בדוק הכל שוה לענין דינא ואולי ר\"ש כחזקיה ס\"ל דקאמר דאליבא דרבנן טהור אף ברה\"י וכמ\"ש התוס' בד\"ה כי פליגי חזקיה אלא דאכתי קשה לר' יוחנן דקאמר טמא ברה\"י מאי איכא למימר ובשלמא אליבא דרש\"י ניחא דפשיטא דר\"ש לית ליה בשום טומאה שורפין דהא אפילו בטומאה דלהבא לית ליה שורפין כל שכן בטומאה דלמפרע אבל אליבא דהמפרשים הללו קשה. ונראה דאפשר דעד כאן לא אמרינן דבראהו חי טמא מיהא ברה\"י אלא אליבא דרבנן דחשיב ריעותא האי דהרי חסר לפנינו והכא נמי איכא למימר הרי מת לפנינו ומשום האי ריעותא אמרינן דטמא אף שהוא טומאה למפרע ובדוק אבל אליבא דר\"ש דלא חשיב ריעותא ההיא דהרי חסר לפנינו ה\"ה גבי נגע דלא חשיב ריעותא וכיון דליכא ריעותא מוקמינן ליה אחזקתיה דטהרה והכא גבי מקוה דליכא חזקה תולין. ולפי זה אני מסתפק אליבא דר\"ש בדבר שאינו בדוק מה יהיה דינו מי אמרינן טעמייהו דרבנן משום תרתי הוא האחד שאינו בדוק והשני דהרי מת לפנינו ומש\"ה מטמו ליה אף בר\"ה אבל אליבא דר\"ש דלא חשיב ריעותא ההיא דהרי מת כי נמי הוי דבר שאינו בדוק מאי הוי או דילמא לעולם דבר שאינו בדוק מילתא הוא דמדרבנן מיהא נעשה איזו חומרא לקדשים לחלק בין דבר בדוק לשאינו בדוק הן אמת דסברת ר\"ש גבי אשה לא הוזכרה ומיהו נראה דאף דנימא דגבי נגע דמטהר הכא יאמר דתולין מיהא לקדשים משום דאיכא ריעותא מגופה וכמ\"ש התוס' בסוף דבור ראשון אליבא דר\"מ. ואולי דמאי דקאמר ר\"ש תולין הוא מן הדין הגמור דהא כל טומאה דלמפרע אף שאינו בדוק לא גמרינן מסוטה וכמ\"ש התוס' והא דאמרינן דטמא אף אליבא דהרשב\"א דקאמר אף לחולין אינו אלא משום חומרא בעלמא דמן הדין אוקמיה אחזקתיה דלא גמרינן מסוטה בטומאה דלמפרע אבל גבי מקוה מן הדין הוא תולין כיון דליכא חזקה ולפי דאליבא דרבנן קאמר דטמא מן הדין הגמור קאמר ר\"ש דמן הדין תולין ונ\"מ דגמרינן מינה לחבית אבל לעולם דיודה ר\"ש דמשום חומרא שורפין כדקיי\"ל בעלמא ובהא לא מיירי ר\"ש אלא במה שהוא דין גמור ומ\"מ פירוש זה הוא דוחק בעיני ומלבד זה הקושיות הראשונות במקומם עומדות וכעת צל\"ע. ובהא דאמרינן ואבע\"א היינו טעמא דר\"ש גמר סוף טומאה מתחלת טומאה כו' מתוך דברי התוס' מוכח דאף לפי טעם זה טעמייהו דרבנן דמטמו בר\"ה הוא משום דאיכא תרתי לריעותא אך הרשב\"א בחידושיו הרבה להשיב בסוגיא זו וכתב ק\"ל והא לר\"ש לא הוה קשיא לן אלא רה\"י מ\"ש מסוטה אבל ר\"ה כיון דמדמי ליה לסוטה ניחא והכא לא אנח לן אלא ר\"ה דניחא וקאי אבל רה\"י לא אנח לן דאדרבה כל שאתה אומר דגמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה כ\"ש דתיקשי לן מה התם ברה\"י טמא ודאי אף סוף טומאה ברה\"י טמא ודאי. ועוד מאי חדית לן השתא דאטו מעיקרא מי לא אמרינן דטעמיה משום דגמרי לה מסוטה אלמא מיסבר קסבר דגמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה והיא היא ועוד מאי דקא מהדרינן תו טעמייהו דרבנן הא רבנן נמי דטעמייהו משום דהעמד טמא על חזקתו דכיון דאיכא תרתי לריעותא כודאי משוינן ליה ומאי חדית לה השתא ומתוך הדוחק יש לי לומר דעיקר האי טעמא אינו משום דר\"ש אלא אדרבה משום דרבנן דלישנא קמא הוה אמרינן דכולהו גמרי סוף טומאה מתחלת טומאה והלכך קשיא להו לרבנן אי מסוטה בר\"ה טהור ואיצטריכו לתרוצי דהכא שאני דאיכא תרתי לריעותא הא אי ליכא אלא חדא לריעותא כסוטה אף הכא בר\"ה הוו מטהרי רבנן כסוטה והשתא קא נסיב ליה טעמא אחרינא ולומר דאפילו בריעותא חדא נמי בסוף טומאה נמי טמא טומאה ודאית משום דלא גמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה אלא העמד גברא אחזקתיה דמספיקא לא מפקינן ליה מטומאתיה ור\"ש סבר דכולהו טומאות מסוטה גמרינן להו בין בתחלתן בין בסופן והלכך אף זו בר\"ה דדמי לסוטה עבדינן כסוטה וספיקו טהור אבל ברה\"י א\"א למיגמר הכא מסוטה משום דהתם איכא רגלים לדבר אבל הכא דליכא רגלים תולין ואטעמיה קמא סמיך בהא ר\"ש והכא ה\"ק אבע\"א ר\"ש אטעמיה קמא סמיך דגמר סוף טומאה מתחלת טומאה אבל רבנן לא גמרי משום דלא אפשר דהתם מספיקא לא מסקינן ליה לטומאה אבל הכא דכבר טמא היה מספיקא לא מפקינן ליה כנ\"ל עכ\"ד ונראה דנ\"מ בין הני טעמי למקוה שהיה בחזקת כשר ונסתפק לנו אם נפסל כגון שנטל סאה ונתן סאה מים שאובין ולא ידעינן אם הוא רובו דהשתא נמי איכא לספוקי בלהבא אם מקוה זה כשר או לא וכן אם נסתפקנו אם נשתנה מראהו אם לאו וטבל בו הטמא דהשתא איכא חזקה דהעמד מקוה על חזקתו ואיכא נמי חזקה דהעמד טמא על טומאתו דלישנא קמא דטעמייהו דרבנן משום תרתי לריעותא הכא ליתא תרתי לריעותא דהא ליכא למימר הכא הרי חסר לפנינו דבנדון זה השתא נמי מקוה זה בחזקת כשר הוא דכפי לישנא קמא דטעמייהו דרבנן משום דאיכא תרתי לריעותא בנדון זה דליכא תרתי לריעותא מודים חכמים לר\"ש דבר\"ה טהורות אבל ללישנא בתרא אף בנדון זה ס\"ל לחכמים דבר\"ה טמאות דלא גמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה דדוקא תחלת טומאה הוא דאמרינן דאע\"ג דליכא חזקה דטהרה כגון ההיא דתינוק שנמצא בצד העיסה דאיכא חזקת תינוק מטפח נגד חזקת העיסה וכמ\"ש התוס' בד\"ה גמר סוף טומאה אפ\"ה בר\"ה טהור דכי איצטריך למיגמר הלכתא דבר\"ה טהור הוא היכא דליכא חזקה דטהרה דבדאיכא חזקה דטהרה לא איצטריך הלכתא לטהרה דמהיכא תיתי שנטמא מאחר דאיכא למימר אוקמיה אחזקתיה וכמ\"ש התוס' בריש פירקין דבור ראשון ושני אבל בסוף טומאה לא גמרינן מינה משום דמספיקא לא מפקינן ליה מטומאתו. עוד נ\"ל דנ\"מ טובא בין הני תרי לישני כפי הרשב\"א והיא ההיא ברייתא דחבית דמוקמינן לה כר\"ש דדוקא אליבא דלישנא קמא דחשיב תרתי לריעותא משום דהרי חסר לפניך ומש\"ה עשה ספיקו כודאי לגבי טומאה בר\"ה הכי נמי גבי חבית דאיכא נמי תרתי לריעותא מחזקינן ליה בודאי טבל ואינו תרומה כלל אבל כפי לישנא בתרא מודים חכמים לר\"ש דלא חשיב ריעותא הא דהרי חסר לפנינו אלא דגבי טומאה ס\"ל לחכמים דלא גמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה ועשו סוף טומאה בר\"ה כתחלת טומאה ואיכא חזקה דטהרה ברה\"י אבל לעולם דשאני טומאה דעשה הכתוב ספיקה כודאה ברה\"י אף הם עושים ספיקה כודאה בסוף טומאה אף בר\"ה אבל לעולם דמידי ספק לא נפיק ולפיכך גבי חבית אמרינן דתרומה ויחזור ויתרום. ובזה ניחא דרבינו בהלכות תרומות פסק גבי חבית דהוי ספק ואילו גבי מקוה פסק כרבנן וכבר תמה עליו מרן שם. ולפי מה שכתבנו ניחא דרבינו פסק כאבע\"א דקיי\"ל הלכתא כלישנא בתרא ולישנא בתרא ברייתא דחבית אתיא אף כרבנן וכדכתיבנא ואף שהרשב\"א בחידושיו תמה על רבינו על פסק זה דפסק בחבית דהוי ספק ובמקוה פסק כרבנן היינו משום דס\"ל דלישנא בתרא לא פליג אלישנא קמא דאיכא גבי מקוה תרתי לריעותא וכשנדקדק היטב בדברי הרשב\"א נראה דהכי ס\"ל דוק ותשכח דלעולם מודה לישנא בתרא דאיכא גבי מקוה תרתי לריעותא אלא דס\"ל דבלאו האי טעמא נמי דתרתי לריעותא מטמאין רבנן משום דלא גמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה ולפי מאי דקאמר סתמא דתלמודא מעיקרא מאן תנא חבית ר\"ש היא הוא בין כפי לישנא קמא בין כפי לישנא בתרא אבל אליבא דרבינו האי ואי בעית אימא חוזר בו ממאי דקאמר מעיקרא מאן תנא חבית ר\"ש היא. ואפשר דהאי ואבע\"א קאי לתחלת הסוגיא שהקשו ממקוה לשמאי והלל והשתא קאמר דשאני מקוה דהוי סוף טומאה וא\"ת אליבא דהרשב\"א מנא ליה לסתמא דתלמודא דלרבנן הוי ריעותא הא דהרי חסר לפנינו עד שנאמר דההיא דחבית ר\"ש היא אימא דלהאי לישנא בתרא מודים חכמים לר\"ש דלא חשיב ריעותא הא דהרי דם לפנינו ושאני גבי מקוה דמטמאין משום דלא גמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה ולפי זה ברייתא דחבית אתיא ככ\"ע וכדכתיבנא. הא לא קשיא דס\"ל להרשב\"א דע\"כ רבנן חשבי ריעותא הא דהרי חסר לפנינו שהרי מטמאין היכא דראוהו חי מבערב ונגעו בלילה ומצאו מת דטמא ברה\"י משום דהרי מת לפנינו וההיא הוי אף לחולין אליבא דהרשב\"א וכמו שנבאר לקמן וא\"כ ע\"כ טעמא הוא משום דחשיב ריעותא הא דהרי מת לפנינו ודוקא אליבא דר\"ש ע\"כ לא חשיב ריעותא הא דהרי חסר מדמטהר בר\"ה ואם איתא דחשיב ליה ריעותא אף דגמר סוף טומאה מתחלת טומאה היכי גמר להא דמקוה מסוטה שאני הכא דאיכא תרתי לריעותא אלא ודאי דלר\"ש לא חשיב ריעותא הא דהרי חסר לפנינו. וא\"ת אליבא דרבינו כי היכי דאמרינן ללישנא בתרא דלרבנן עשו סוף טומאה בר\"ה כתחלת טומאה ברה\"י ומש\"ה אתיא ברייתא דחבית ככ\"ע הכי נמי נימא ללישנא קמא דלרבנן עשו תרתי לריעותא גבי טומאה בר\"ה כתחלת טומאה ברה\"י ולעולם דהכל הוא משום חומרא דטומאה דעשה הכתוב ספיקה כודאה ברה\"י ולעולם דברייתא דחבית אתיא ככ\"ע ומנא ליה לתלמודא דר\"ש היא ונראה דהא ודאי לא קשיא כלל משום דסברא הוא דכל היכא דאיכא תרתי לריעותא חשיב כודאי בכל דינים דבעלמא ולאו משום חומרא דטומאה הוא דאיתמר אבל היכא דליכא תרתי לריעותא ע\"כ מידי ספיקא לא נפקא ודוקא לגבי טומאה חשיב כודאי משום דמצינו דעשה הכתוב ספק טומאה כודאי בתחלת טומאה ברה\"י. ודע שהמדקדק היטב בדברי רש\"י ז\"ל שכתב ואיבעית אימא אי מסוטה גמרי רבנן הול\"ל בר\"ה טהור אלא לאו מסוטה מצינן למיגמר דתחלת טומאה איתקש לסוטה סוף טומאה לא איתקש וא\"כ מ\"ט דר\"ש דמטהר בר\"ה גמר סוף טומאה ממגע טומאה ע\"כ. ונראה שרש\"י כיון במלות קצרות למ\"ש הרשב\"א דהאי ואבע\"א לא אתא אלא לתת טעם אליבא דרבנן ומ\"ש הרב המנהיר בפי' דברי רש\"י אלו לא נהירא לי כלל והאמת יורה דרכו. ועתה נבא לבאר דברי התוס' שהקשו תימה דשפיר קאמרי רבנן דהתם איכא חזקת טהרה ויש לדקדק דלמה לא הקשו קושיא זו ללישנא קמא דקאמר ור\"ש סבר כי סוטה מה סוטה בר\"ה טהור ה\"נ בר\"ה טהור היה להם להקשות דשאני התם דאיכא חזקת טהרה ולרבנן נמי תיקשי דלמאי איצטריך לטעמא דתרתי לריעותא תיפוק ליה דשאני הכא דהוי סוף טומאה. עוד יש לדקדק במה שתירצו דגמר מתחלת טומאה היכא דליכא חזקת טהרה כגון ההיא דתינוק וכו' אטו כי ילפינן הלכתא דבר\"ה טהור בפירוש אתמר כגון ההיא דתינוק ובהא דתינוק ג\"כ יקשה דאמאי טהור כיון דליכא חזקה דטהרה. עוד יש לדקדק במה שהאריכו ליישב דחיית רבנן לר\"ש שכפי הנראה היא דחייה פשוטה בעצמה עד שהוקשה לתוס' דמ\"ט דר\"ש ונראה דתוס' אזלי לשיטתם שכתבו לעיל בד\"ה והלל דע\"כ כי איצטריך קרא לאשמועינן דספק טומאה בר\"ה טהור הוא אפילו היכא דליכא חזקה דטהרה משום דסוטה נמי לית לה חזקה דטהרה שהרי קינא לה ונסתרה דאי להיכא דאיכא חזקה לא צריכא הלכתא דפשיטא דמוקמינן לה אחזקתה וכמ\"ש התוס' בפ' כשם (דף כ\"ח) וא\"כ ללישנא קמא שפיר קאמר ר\"ש דילפי מסוטה למקוה דודאי כי איצטריך הלכתא לטהר בר\"ה הוי דומיא דמקוה ורבנן נמי מודו ליה דודאי כי איצטריך קרא הוא להיכא דליכא חזקה אבל להאי לישנא בתרא דקאמר דר\"ש גמר סוף טומאה מתחלת טומאה אלמא דס\"ל כי איצטריך קרא הוא לתחלת טומאה דאיכא חזקה ור\"ש גמר סוף טומאה מתחלת טומאה ולפי הנחה זו קושיית רבנן לא היתה משום דגבי מקוה איכא תרתי לריעותא אלא דאף דנימא דלא חשיב ריעותא הא דהרי חסר לפנינו מ\"מ לא דמי כלל דשאני מאי דטיהר הכתוב דאיכא חזקה דטהרה ולזה תמהו התוס' דשפיר קאמרי רבנן דהתם איכא חזקה דטהרות ותירצו דלעולם יתד היא שלא תמוט דכי אתיא הלכתא הוא להיכא דליכא חזקה וגמר מתחלת טומאה היכא דליכא חזקה כגון ההיא דתינוק וכו' והשתא גמר היטב ר\"ש סוף טומאה דליכא חזקה מתחלת טומאה דליכא חזקה ולפי פירוש זה דחיית רבנן דקאמרי מי דמי לא תצדק כלל לזה האריכו התוספות וכתבו דטעמייהו דרבנן הוא משום דאיכא תרתי לריעותא והאריכו בזה דמפשטא דהלכתא משמע דהשתא לא אתו רבנן מטעמא דתרתי לריעותא וכמ\"ש הרשב\"א אלא דלתוס' לא משמע להו דיש לחלק היכא דליכא חזקה בין תחלת טומאה כגון ההיא דתינוק לסוף טומאה כגון האי דמקוה אם לא מטעם דגבי מקוה איכא תרתי לריעותא:
ודע שהתוס' בפ' כשם (דף פ\"ח) ד\"ה מכאן אמרו כתבו דמאי דאמרינן דספק טומאה בר\"ה הלכתא גמירי מסוטה דטהור הוא דוקא בדאיכא חזקה ואיצטריך קרא דלא נימא גזירת מלך היא ככל ספק טומאה שיהיה טמא דמן הסברא אין לטהר ר\"ה יותר מרה\"י ונסתייעו לסברא זו מהא דריש נדה דר\"ש גמר לה מסוטה טומאה בר\"ה ואמור רבנן הכי השתא התם גברא בחזקת טהרה קאי כו' ויש לתמוה דאיך לא הוקשה להם התם מ\"ט דר\"ש דגמר מתחלת טומאה דשפיר קאמרי רבנן דלא דמו כלל ואולי דס\"ל לתוס' דרבנן ור\"ש בהכי פליגי ר\"ש סבר ע\"כ כי אתא הלכתא הוא לטהר אפילו היכא דליכא חזקה כגון ההיא דתינוק וגמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה והא דאוקי לקרא בתחלת טומאה כגון ההיא דתינוק ולא אוקמיה בסוף טומאה כגון האי דמקוה הוא משום דקרא דונסתרה לא מיירי אלא בטומאה דלהבא דומיא דסוטה ולא בטומאה דלמפרע כמקוה וכמ\"ש התוס' בדבור ראשון דנדה ומש\"ה אוקמה להלכתא כגון ההיא דתינוק דהוי טומאה דלהבא והדר יליף סוף טומאה דהיינו מקוה מתחלת טומאה ורבנן חולקין עליו בעיקר הדין וס\"ל דהלכתא אתא להיכא דאיכא חזקה דטהרה וא\"כ לא דמו כלל מאי דטהר הכתוב להאי דמקוה ולפ\"ז פשיטא דלאוקימתא זו דס\"ל לרבנן דלא אתיא הלכתא אלא לטהר בר\"ה היכא דאיכא חזקה דטהרה ההיא דחבית כרבנן נמי אתיא דטעמייהו דרבנן הוא משום דליכא חזקה ועשו לר\"ה היכא דליכא חזקה כרה\"י היכא דאיכא חזקה מה התם עשה הכתוב ספיקו כודאי ה\"נ אבל גבי חבית פשיטא דהוי ספק והוי תרומה ויחזור ויתרום ואפשר שזו היתה שיטת רבינו שפסק בה' תרומות גבי חבית דהוי ספק ובמקוה פסק כרבנן: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..90ebd2d02490a3a0596f4a98eebf94f2adfee50e --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Immersion Pools/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,98 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Immersion Pools", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Immersion_Pools", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [ + "המפץ אינו בכלל הכלים כו'. עיין מ\"ש רבינו בפירוש המשניות פכ\"ד דכלים מ\"ט ובתיו\"ט סי' כ\"ד יע\"ש: " + ], + [ + "אבל הזבה ושאר הטמאים וכו'. עיין בב\"י י\"ד סי' ר\"א ד\"ה ומ\"ש אפילו אינו מים חיים ונ\"ב מכאן אתה למד כי מ\"ש בתשובת הגאונים סימן ר\"ו נדה שטבלה בים לא עלתה לה טבילה מפני שהוא כמקוה שאינו מים חיים שיבוש הוא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואעפ\"כ צריכין להיות ראויין שיבאו בהם המים וכו'. כתב הריטב\"א בפ\"ק דקידושין בשם רבו דהוא מדרבנן בעלמא הואיל ולענין טומאה דינו כגלוי מן התורה שויוהו רבנן לענין טהרה נמי כגלוי יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואלו שאין חוצצין באדם כו'. נהגו הנשים ליטול צפורניהן וכתוב בהגהות שערי דורא אם שכחה ולא נטלה צפורניה קודם טבילה אינה חוששת ובלבד שלא יהא בתוכה טיט ומ\"מ טוב להחמיר ותטבול פעם שנית משום דא\"א שלא יהא בתוכה טיט עכ\"ל כ\"כ הרב המפה (א\"ה סי' קצ\"ח) דצריכה טבילה אחרת. וכתב הרב המנהיר סימן ע\"א דכיון דאין זה מדינא כי אם מחומרא לא החמירו אלא כשמוצאה ששכחה צפורן אחד מיד אחר הטבילה קודם שלנה עם בעלה אבל אם לא מצאה כי אם עד למחר אין ראוי להחמיר שלא תוציא לעז על בעילתה ואפי' אם לא נזקקה לבעלה באותו הלילה הדבר מכוער וא\"צ טבילה אחרת אם לא נמצא שום לכלוך תחתיו עכ\"ל. עוד כתב שם אשה שטבלה ושכחה מליטול אחד מצפורניה ומצאה לכלוך תחתיו יכולה לטבול בשבת יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חבית מלאה מים כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה דין א'): וככר של תרומה כו'. דברי רבינו הללו צריכין תלמוד הככר הזה במה נטמא א\"ת במים שנטמאו משום הטובל בהם כמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות אבות הטומאה דין ד'. הא ליתא דהא איתעביד בהו השקה בהו ומהני להו וכמ\"ש בפ\"ב מהלכות טומאת אוכלין דין כ\"א ומהכרח זה כתבו רש\"י ותוספות דמיירי במשקין דאין להן טהרה במקוה ודברי רבינו צ\"ע: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "ספק מים שאובים כו'. עיין במ\"ש רבינו לעיל פ\"ד מהלכות שאר אבות הטומאה דין ב' ובדברי מרן ועיין בזכרונותי. (*א\"ה תמצאנו לקמן בסמוך דין ו'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הטמא שירד לטבול כו'. תנן במסכת ידים פ\"ב מ\"ד ספק נעשה בהם מלאכה ספק לא נעשה בהם מלאכה ספק יש בהם כשיעור ספק שאין בהם כשיעור ספק טמאין ספק טהורים ספיקן טהור מפני שאמרו ספק הידים ליטמא ולטמא וליטהר טהור רבי יוסי אומר ליטהר טמא ע\"כ. ודע דרבי יוסי ס\"ל דהא דספק ידים טהור הוא דוקא בתחילת טומאתן כגון ספק נגע ספק לא נגע וכן לטמא אוכלין ספיקן טהור כגון היו ידיו טמאות ספק נגע ספק לא נגע אבל ליטהר כגון שהיו ידיו טמאות ספק טבל ספק לא טבל או את\"ל טבל ספק נעשה בהם מלאכה ספק לא נעשה בהן מלאכה או את\"ל לא נעשה בהם מלאכה ספק יש בהם כשיעור ספק אין בהם כשיעור ס\"ל לרבי יוסי בכל הני גווני דספיקן טמא לפי שכל דבר שהוא בחזקת טומאה אפילו שהוא מדרבנן לעולם הוא בטומאתו עד שיודע שטהר וכה\"ג נחלק רבי יוסי פ\"ב דמקואות מ\"ב גבי מי שנטמא בטומאה קלה כגון אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאים בא ראשו ורובו במים שאובין או שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגין מים שאובין וספק טבל ספק לא טבל ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו ארבעים סאה שני מקואות אחד יש בו ארבעים סאה ואחד שאין בו טבל באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם טבל ספיקו טהור רבי יוסי מטמא שרבי יוסי אומר כל דבר שהוא בחזקת טומאה לעולם הוא בפסולו עד שיודע שטהר אבל ספיקו ליטמא ולטמא טהור ע\"כ. הרי לך מבואר שרבי יוסי מחלק בין ספק ליטהר ובין ספק ליטמא ולטמא ולא קי\"ל כרבי יוסי אלא כת\"ק דמטהר אפילו ספק ליטהר וכן פסק רבינו בספי\"ד מהלכות שאר אבות הטומאה והכא בפירקין והכי סתם לן תנא בפ\"ד דטהרות מי\"א דקתני ספק ידים ליטמא ולטמא וליטהר טהור. וראיתי למרן בטור י\"ד סוף סי' ר\"א שהביא דברי רבינו דמקואות וכתב והוא משנה בפרק ב' דמקואות ופסק כרבי יוסי ע\"כ והוא תימה דבפירוש פסק דלא כרבי יוסי ואולי ט\"ס הוא. ודע שמרן בשולחנו העתיק דברי רבינו דהלכות מקואות בסי' ר\"א וכתב שם בעל טורי זהב ולפי שהטמא בחזקתו הוצרך לזה אע\"ג דספק דאורייתא לחומרא כו' לפי שכאן מיירי אפילו בטמא טומאה דרבנן וכו' ע\"כ, ודברים הללו הם שלא בהשגחה שהרי רבינו לא מיירי אלא בטמא טומאה דאורייתא וכמבואר. ודע שכל מה שכתבנו שמי שנטמא בטומאה מד\"ס דספיקו טהור בין ליטמא או לטמא או ליטהר היינו דוקא שנטמא בולד הטומאה שהוא מד\"ס וכגון אכל אוכלין טמאים או שתה משקין טמאין ודכוותייהו אבל דבר שהוא אב הטומאה אף שהוא מד\"ס כגון הכותים שהם כזבים וע\"ז ודכוותייהו שהם אבות הטומאה מד\"ס כולם ספיקם טמא בין לטמא בין ליטמא וכ\"ש ליטהר ורבינו בריש פט\"ו מהלכות אבות הטומאה ביאר לנו דין זה דבין לטמא ובין ליטמא בדבר שהוא אב הטומאה אף שהוא מד\"ס ספיקן טמא והיא משנה מפורשת בפ\"ד ממסכת טהרות מי\"א ואף שרבינו פירשה למתניתין בספק לטמא הדבר ברור כשמש דאין חילוק בין ליטמא ובין לטמא ומשום הכי בחיבורו פסק סתם דספיקו טמא. ודע דרבינו בהלכות אלו כתב סתם דבטמא מטומאה קלה וספק טבל טהור והשיגו הראב\"ד שהיה לו לבאר דאם היה אב הטומאה מד\"ס ספיקו טמא ע\"כ ומרן תירץ לזה דמאחר דרבינו לא כתב להקל אלא באכל אוכלין טמאין כו' ממילא משמע דוקא בהאי הוא דמטהר ולא בדבר שהוא אב הטומאה ע\"כ. ואי משום הא לא איריא דהא במתני' אף דלא נקט אלא אכל אוכלין טמאין הוצרכו לומר אבל דבר שהוא אב הטומאה כו' וא\"כ רבינו ג\"כ היה לו לפרש אבל לדידי קושיא מעיקרא ליתא דהא רבינו כתבה למתני' בהלכות אבות הטומאה ואשמעינן דאפילו ליטמא ולטמא שהוא דבר קל דאפילו רבי יוסי מודה דספיקן טהור אפ\"ה בדבר שהוא אב הטומאה ספיקו טמא וכ\"ש ליטהר דספיקו טמא ולא הוצרך לזה לאומרו בפירוש שכבר נלמד ממה שקדם במכ\"ש וזהו דבמתניתין דמקואות לא ביארו זה בפירוש לפי שסמכו על מה שאמרו במסכת טהרות וזה נ\"ל פשוט עד שאני אומר דהראב\"ד ז\"ל לא בא להשיג אלא לפרש הדין. ולפי זה אני תמיה על מ\"ש הר\"ש ריש פ\"ב דמקואות בטומאה חמורה שנטמא באב הטומאה דמטמא אותו מן התורה ע\"כ. וזה תימה דכל שנטמא באב הטומאה אף שהוא מד\"ס ספיקו טמא וכמו שנתבאר בפרק ד' דטהרות והכי מוכח מתניתין דהכא דקתני אכל אוכלין טמאים כו' משמע דוקא הני ורבינו עובדיה העתיק דברי הר\"ש ממש. שוב ראיתי להרב בעל תיו\"ט שתמה עליהם בפי' זה והנראה אצלי הוא דס\"ל דטעמא דמחמרינן באב הטומאה שהוא מד\"ס ולא באוכלין טמאים הוא משום דמדין התורה האדם לעולם לא יהיה שני לטומאה כי אם מד\"ס ויהיה אב הטומאה וראשון לטומאה מן התורה וכמ\"ש רבינו פרק י' מהלכות אבות הטומאה דין ז' וא\"כ מי שהוא ראשון לטומאה מד\"ס והוא מי שנטמא באב הטומאה וכמ\"ש רבינו פ\"ו מהלכות אבות הטומאה דין י' החמירו בו כשל תורה דכנגדו בטומאה דאורייתא טמא מן התורה אבל מי שהוא שני לטומאה דמן התורה ליכא שני לטומאת אדם לא עשו אותו כשל תורה והוי בכלל ספק ד\"ס דספיקו טהור לטמא וליטמא וליטהר וזהו שכתב הר\"ש דטומאה חמורה הוא אף שנטמא באב הטומאה דוקא ואף שאב זה הוא מד\"ס משום דאב מטמא מן התורה אבל מי שנטמא בולד הטומאה שטומאות לעולם הוא מד\"ס לפי שהאדם לעולם לא יקבל טומאה מן הראשון וכמו שכתבנו ספיקו טהור זה נ\"ל ליישב דברי הר\"ש. ודע שכתב רבינו ריש פי\"ד מהלכות אבות הטומאה דאף דספק מים שאובים כשר אין מורין לו לכתחילה לטבול במקוה זה ולעשות טהרות לכתחילה ואם טבל ועשה כו' והיה נ\"ל שדין זה הוציאו מההיא דאמרינן בפ\"ב דע\"ז דספק טומאה בר\"ה טהור הויא הלכה ואין מורין כן עד שבא יוסי בן יועזר והורה להתיר ואמרינן התם דכי אתו לקמיה דרבי ינאי אמר להו הא מיא בשיקעתא דנהרא זילו טבולו וכן פסק רבינו בפט\"ו מהלכות אבות הטומאה וז\"ל אע\"פ שספק טומאה בר\"ה טהור כשבא לישאל אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד אם טבל הרי זה משובח ואם לא טבל ועשה טהרות הרי אלו טהורות שספק ר\"ה טהור ע\"כ. והנראה דגבי ספק ר\"ה לא נקט ואין מורין משום דהתם פשיטא דאם בא לישאל אם הוא טהור מורין לו דקי\"ל כעדותו דיוסי בן יועזר דהא תני לה בבחירתא אלא שאומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד וטעמא דמילתא שאם לא יורו לו דלמא אתי לשרוף טהרות שנגע בהם ומש\"ה מורין לו היתר אלא שאומרים לו שאם יטבול אין בכך הפסד אבל הכא שבא לישאל על הטהרה כתב שאין מורין לו לטבול במקוה זה משום דלא נפיק חורבא על מה שעבר ועל העתיד לעולם לא חששו דכיון שאין מורין לו פשיטא שלא יגע בטהרות עד שיטבול ואף אם יגע בטהרות לא נפיק חורבא דהא טמא הוא בודאי ועוד דיש לחלק בין היכא דכבר בא הדבר לכלל ספק דהתם מורין לו דכך הוא גזירת הכתוב לטהר ספק זה אבל היכא דעדיין לא בא הדבר לכלל ספק פשיטא שאין מורין לו שיכנס לכלל ספק וחילוק זה הוא מבואר. אך מה שאני מסתפק הוא אם טבל במקוה זה ובא ושאל אם יאמרו לו ב\"ד אם חזרת וטבלת אין בכך הפסד דומיא דספק טומאה בר\"ה ומדלא כתבו רבינו נראה דדוקא בספק טומאה דר\"ה דהוא ספק מן התורה אף שגזירת הכתוב הוא לטהר ספק זה מ\"מ אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד אבל ספק דרבנן נהי שאם בא ליכנס בספק אין מורין לו אבל אם כבר נעשה הספק אומרים לו טהור אתה ואין אומרים לו שיטבול וזהו שרבינו בריש פט\"ו כשבא לבאר ספק ד\"ס לא הזכיר כלל אם בא לישאל מה אומרים לו וטעמא דמילתא משום דהתם כבר בא לכלל ספק קודם שבא והוי ספק מדרבנן וכדכתיבנא. ומיהו ראיתי להראב\"ד פ\"ו מהלכות ברכות שכתב על מ\"ש רבינו שכל ספק בטהרת ידים טהור דעם כל זה אם יש לו מים לרחוץ אומרים לו קום רחץ והוצא עצמך מן הספק וזה סותר למה שכתבנו אלא שראיתי למרן שם דלא הסכים בסברא זו דהראב\"ד וכתב דלא דמי לספק טומאה בר\"ה מטעמא דכתיבנא יע\"ש. ואל תשיבני ממ\"ש רבינו בסוף פי\"ד היתה ידו אחת טמאה ואינו יודע איזו היא אומרים לו שלא יעשה טהרות עד שיטול ידיו ואם נגע באחת מהן בטהרות קודם שיטול ידיו טהרותיו טהורות ע\"כ, דהכא טעם אחר יש בדבר דכיון דידו אחת טמאה ואחת טהורה ואינו יודע איזו היא איכא למיחש דלמא יגע בטהרות בשתי ידיו ויטמאה בודאי וגדולה מזו כתבו התוספות בפ\"ק דפסחים עלה י' ובפ\"ב דכתובות ד\"ה ועשה טהרות דהא דלא קאמר אדם טהור משום דלגברי אף ע\"ג דמוקמינן להו בחזקת טהרה מצרכינן להו טבילה והזאה דלמא יגעו שניהם בתרומה דאז התרומה טמאה ודאית כו' ע\"כ ואם בשני אנשים חששו כ\"ש באדם אחד בשתי ידיו. ומה שיש לדקדק בדברי התוס' הללו כבר כתבתי במקום אחר בבאורי לפי\"ט מהלכות אבות הטומאה. ומה שיכריח פי' זה הוא מדנקט רבינו דין זה בהיתה ידו אחת טמאה וכו' ולא נקטיה במי שהיו ידיו ספק דהא בכה\"ג נמי איירי קודם זה אלא ודאי במי שהיו ידיו ספק טמאות אומרים לו שיגע בטהרות ולדעתי שלש מדרגות הם זו למעלה מזו דגבי ספק בר\"ה מורין לו היתר אלא שאומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד. למעלה מזה ספק מים שאובין למקוה שאין מורין לו ליכנס לכלל ספק אבל אין אומרים לו שלא יגע בטהרות עד שיטבול במקוה הכשר. למעלה מזה ידו אחת טהורה וידו אחת טמאה דאיכא למיחש דילמא יבא לידי טומאה ודאית דמלבד שאין מורין לו היתר אומרים שלא יגע בטהרות עד שיטול שתי ידיו: וראיתי למרן שכתב על מ\"ש רבינו ואין מורין לו כו' בתוספתא דמקואות אמר כן רבי יוסי גבי מקואות וסובר רבינו שאין חולק עליו גם סובר שה\"ה לדין זה ע\"כ. וז\"ל התוספתא ב' מקואות שאין בהם ארבעים סאה ונפלו שלשה לוגין לתוך אחד מהם ואין ידוע לאיזה מהם נפלו ואח\"כ ירדו גשמים ונתמלאו רבי יוסי אומר אומרים לו שלא יטבול באחד מהם ואם טבל באחד מהם ועשה טהרות טהורות מפני שזה ספק מים שאובין למקוה למה זה דומה למי שנטמאת אחת מידיו ואינו יודע איזו היא אומרים לו שלא יעשה טהרות באחת מידיו ואם עשה טהרות טהורות מפני שזה ספק ידים ע\"כ וא\"ת היכי קאמר רבי יוסי דאם עשה טהרות טהורות הא רבי יוסי אית ליה דספק ליטהר ספיקו טמא וכיון דזה היה ודאי טמא ספק אם טבל אם לאו ספיקו טמא וא\"כ גם הטהרות שעשה טמאות. וי\"ל דע\"כ לא קאמר ר' יוסי דספק ליטהר טמא אלא כשספק המקוה הוא ספק תורה כגון ספק טבל ספק לא טבל או ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו ארבעים סאה בהני הוא דאית ליה לרבי יוסי דאף שלא היתה טומאתו כי אם טומאה קלה כיון שהיתה טומאה ודאית ובמקוה איכא ספק תורה ספיקו טמא אבל היכא דהמקוה היא ודאי כשר מן התורה אלא שהוא ספק פסול מדרבנן אף אם היתה טומאתו טומאה חמורה טהור דבספק מים שאובין למקוה לא נחלק רבי יוסי וטעמא דמילתא נ\"ל דס\"ל לרבי יוסי דבטומאה ודאית אין חילוק בין טומאה חמורה לטומאה קלה ובכולהו איכא למימר אדם זה בחזקת טומאה היה מספק לא נטהרנו דאוקמיה אחזקתיה שהיה טמא ודאי אבל בספק טומאה מודה רבי יוסי דיש חילוק בין טומאה חמורה לטומאה קלה דבטומאה קלה אמרינן מספיקא לא מחתינן ליה לטומאה אלא מוקמינן ליה אחזקתיה והיינו דמודה רבי יוסי בלטמא וליטמא דספיקו טהור משום דהוי מעיקרא ספק טומאה קלה אבל בליטהר חולק עליהם משום דקדמה לו טומאה ודאית ובמקוה זה שטבל ליכא חזקת מקוה שהרי יש בו ספק אם טבל או לא טבל או ספק אם היה בו ארבעים סאה או לא היה וכגון שהוא חסר לפנינו וכמ\"ש הר\"ש בפ\"ב דמקואות מ\"ב דליכא חזקת מקוה לומר אוקי מקוה אחזקתיה שהרי הוא חסר לפנינו וכדאיתא בריש נדה ותו דכיון דהוי ספק תורה הוה ליה מקוה זה כמאן דליתיה אבל במקוה שהוא כשר ודאי מן התורה וספק מדברי סופרים מקוה זה כשר הוא שהרי כל ספק מדברי סופרים אזלינן בהו לקולא וא\"כ אפילו היה טמא טומאה חמורה וטבל בזה עלתה לו טבילה אפילו לרבי יוסי אלא דאפ\"ה ס\"ל לרבי יוסי דאומרים לו שלא יטבול באחד מהם כדי שלא יכנס לכלל ספק ומיהו אם עשה טהרות טהורות לפי שהוא ספק מים שאובים ואמר אל תתמה על זה שב\"ד אומרים לו שלא יטבול באחד מהם ושאם טבל שטהרותיו טהורות דמצינו כיוצא בזה מי שהיתה ידו אחת טמאה שב\"ד אומרים לו שלא יעשה טהרות באחת מידיו דילמא יבא לעשות טהרות בשתי ידיו ואפ\"ה אם עשה טהרותיו טהורות זה נ\"ל בכוונת התוספתא ולפי זה פסק רבינו כרבי יוסי משום דבספק מים שאובין מעולם לא נחלק רבי יוסי. ובמאי דקאמר שאומרים לו שלא יטבול לא נחלק אדם עם רבי יוסי ולפי זה צ\"ל דמאי דקאמר רבינו דאין מורין לו כו' הכוונה הוא שאומרים לו שלא יטבול דומיא דהיתה ידו אחת טמאה דהא לרבי יוסי הני תרי בבי חד דינא אית להו. ומיהו איכא לעיוני טובא בחילוק זה דהא בפ\"ב ממסכת ידים מ\"ד תנן ספק נעשה בהם מלאכה כו' ר\"י אומר ליטהר טמא ע\"כ. אך עדיין יש לדקדק במ\"ש מרן גם סובר רבינו שה\"ה לדין זה ע\"כ דהא היא היא דהיינו ספק מים שאובין דאע\"ג דספיקן טהור ס\"ל לרבי יוסי דאומרים לו שלא יטבול באחד מהם ונראה דהיה אפשר לומר דע\"כ לא קאמר רבי יוסי אלא בב' מקואות דהא ע\"כ הוא פסול וכיון דאיכא פסול ודאי לפנינו מש\"ה מחמיר רבי יוסי אבל היכא דאיכא ספק אם יש פיסול בכאן כגון שיש ספק אם נפלו או לא נפלו או אפילו נפלו ספק אם היה בו כשיעור או לא אפשר דלא מחמיר רבי יוסי לומר לו שלא יטבול ומצינו חילוק כזה באשם תלוי דקי\"ל דאינו חייב אלא בחתיכה משתי חתיכות ובמקום אחר כתבתי (*א\"ה תמצאנו לעיל בפי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה דין א' יע\"ש) דהא דקא מטמו רבי עקיבא ורבי יוסי בריש פ\"ה דמסכת טהרות ספק טומאה בר\"ה דוקא כגון שהיה שרץ וצפרדע בר\"ה ונגע ואינו יודע באיזה מהם נגע וכן כל החלוקות דנקטו באותה משנה מיירי בכה\"ג דאיכא טומאה ודאי במקום הזה אבל אם לא היה שם כי אם דבר אחד והיינו מסופקים בו אם הוא דבר טמא או לא בזה לא נחלק רבי עקיבא ורבי יוסי דכולהו מודו דספק טומאה בר\"ה טהור וא\"כ הכא נמי היה אפשר לומר חילוק זה לזה כתב מרן דסובר רבינו שה\"ה לדין זה. עוד היה אפשר לומר דע\"כ לא קאמר רבי יוסי אלא בשני מקואות משום דאם נתיר לו לטבול באחד מהם יכול לבא לידי טומאת ודאי שאם טבל באחד ועשה טהרות וחזר ונטמא וטבל באחר וחזר ונגע בטהרות הראשונות הרי טהרותיו טמאות ודאי דאם נאמר שהמקוה הראשון היה כשר אם כן הרי הוא טמא ודאי עכשיו וטימא את הטהרות שנגע בהם. ולפי דרך זה הוה אתי שפיר דמיון רבי יוסי דקאמר לה למה זה דומה דס\"ל דכי היכי דהתם גבי היתה ידו אחת טמאה אמרינן ליה שלא יגע בטהרות משום דשמא יבא לטמא טהרות בודאי הכי נמי הכא לא אמרינן שיטבול באחד מהם שמא יבא לטמא טהרות בודאי אבל היכא דאין כאן כי אם מקוה אחד והוא ספק אם הוא כשר או פסול דרבנן דלעולם אינו בא לידי טומאת טהרות בודאי אפשר דאף רבי יוסי מודה שאומרים לו שיטבול על זה כתב מרן דסובר רבינו שה\"ה לדין זה. אך את זה ראיתי לדקדק בדברי מרן שכתב עלה דהיתה ידו אחת טמאה זה נלמד ממ\"ש בראש הפרק גבי ספק מים שאובין למקוה אין מורין לו לטבול במקוה זה ולעשות טהרות לכתחילה ע\"כ. ותמהני דאמאי לא כתב דהכי איתא בהדיא בתוספתא ואדרבה בתוספתא למדו למקוה מהך דידים וכמו שכתבנו וצ\"ע. והוי יודע שאף לדברי מרן מעולם לא אמרה רבי יוסי אלא בבא ליכנס לכלל ספק שאומרים לו שלא יטבול בזה לעשות טהרות אבל בכל ספק מדברי סופרים כגון הנהו דכתב רבינו ברפ\"ה דקי\"ל דספיקן טהור אין אומרים לו ב\"ד שיטבול דדוקא בספק טומאה דר\"ה הוא דאית ליה הכי לרבי ינאי אבל בספק טומאה מד\"ס לא וזהו שרבינו בפט\"ו כתב סתם ספיקן טהור אך אליבא דהראב\"ד דאית ליה בפ\"ו מהלכות ברכות דאם יש לו מים לרחוץ דאומרים לו קום רחץ ויליף לה מספק טומאה בר\"ה נראה דלדידיה כל ספק טומאה מד\"ס נהי דספיקן טהור ואם עשה טהרות טהורות מכל מקום אם בא לימלך אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד ומיהו אפשר דגם הראב\"ד לא אמרה אלא במי שהוא ודאי טמא כגון התם דידיו טמאות וספק אם נטהרו או לא אף דקי\"ל דאף ספיקן ליטהר טהור מ\"מ אומרים לו שיטבול אבל היכא דהספק הוא בעיקר הטומאה והוא מד\"ס אין אומרים לו שיטבול ואיכא בין דברי רבינו והראב\"ד היכא דטבל במקוה שהוא ספק שיש בו שלשה לוגין מים שאובים ובא ושאל לב\"ד אליבא דרבינו אין אומרים לו שיחזור ויטבול כיון שכבר נכנס לכלל ספק ואליבא דהראב\"ד אומרים לו שיחזור ויטבול כיון שהוא ודאי בטומאה וספק בטהרה: ודע שראיתי להר\"ש בפ\"ב דמקואות מ\"ג שכתב בתוספתא הלזו שהביא מרן פירוש אחר וז\"ל ואח\"כ ירדו גשמים ונתמלאו נמצא דיש כאן שני מקואות אחד כשר ואחד פסול והיינו מתניתין דלעיל דרבנן מטהרים ורבי יוסי מטמא וצריך לטבול שנית ומודה דאם עשה טהרות טהורות כדאמרינן נמי לעיל דלטמא נמי טהור ע\"כ. ודברים אלו הם תמוהים בעיני דאיך יתכן שהאדם יהיה טמא והטהרות יהיו טהורות ועד כאן לא אמרינן דלרבי יוסי דלטמא טהור אלא בספק נגע אבל בודאי מגע והאדם הוא טמא ודאי איך יתכן שהטהרות יהיו טהורות ואותה שהביא הר\"ש בריש פ\"ב דקתני בד\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו טהורות כבר כתבנו לעיל בעלה קי\"ח בביאור הדין השני (א\"ה תמצאנו לעיל בפירקין דין ז' יע\"ש) דאותה תוספתא אתיא כת\"ק דרבי יוסי. עוד אני תמיה דא\"כ הדמיון שהביאו בתוספתא ממי שנטמאת אחת מידיו כפי פירוש הר\"ש אין לו הדמות כלל דהתם לאו מדינא הוא דהא ספק לטמא וליטמא מודה רבי יוסי דטהור אלא טעמא דמילתא הוא כי היכי דלא ליתי לידי טומאה ודאי ואם כן מה ענין זה לההיא דשני מקואות ועוד דפשטא דמתני' דפרק שני דמס' מקואות דאפליגו בה ת\"ק ור' יוסי בטהרות שעשה הוא דאפליגו דהא קתני רישא מקוה שנמדד וכו' כל טהרות שנעשו על גביו למפרע טמאות בד\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה וכו' ספיקו טהור ועלה קאי ר' יוסי דמטמא אלמא דר' יוסי מטמא הטהרות. והנך רואה דרבינו כפי דברי מרן חולק על הר\"ש בפי' התוספתא דלהר\"ש לא קי\"ל כר' יוסי דהא קי\"ל דאף ליטהר ספיקו טהור ודברי הר\"ש צריכין אצלי תלמוד. ואפשר דמדמה לה לספק טומאה בר\"ה דאית ליה לרבי עקיבא ולר' יוסי דטהרות שעשו הם טהורות מפני שאין להם תקנה ומיהו גברי הם טמאים שאפשר להם בהזאה וטבילה וכמו שכתב הר\"ש בריש פ\"ה דטהרות כתבנו דבריו לעיל (*א\"ה תמצאנו בפי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה דין א' יע\"ש). ודע דהא דאמרינן דספק ידים טהור אף ליטהר הוא אפילו דאיכא ס\"ס לטמא כגון ספק דיש בהם כשיעור או לא ואת\"ל דיש בהם כשיעור ספק אם נעשה בהם מלאכה ואת\"ל דיש בהם כשיעור ולא נעשה בהם מלאכה ספק אם המים טמאים או טהורים אפ\"ה ספיקו טהור ומתניתין דמסכתא ידים פ\"ב מ\"ד הכי מיתפרשא וכן כתבו התוספות בפרק בכל מערבין (דף ל\"ח) ד\"ה ספק טבל ואפילו טבל כו' הך ספק ספיקא נקט משום רבותא דסיפא דאפילו הכי בטומאה קלה טהור ע\"כ הרי לך בהדיא דאף ליטהר ואיכא ספק ספיקא להחמיר טהור וריצב\"א לא פליג אשינויא קמא אלא שנראה לו דוחק מה שתירצו דאדרבה היה לו ללמדנו דאפילו בחד ספק ספיקו טמא בטומאה חמורה ומש\"ה קאמר דאו או קתני. ודע דפירוש ריצב\"א הוא מוכרח במתניתין דספק מים שאובין שטהרו חכמים ספק נפלו ספק לא נפלו אפילו נפלו ספק יש בהם ארבעים סאה ספק אין בהם. שוב ראיתי להר\"ש במסכת ידים שכתב בפירוש דאפילו יש במים שנטל כל הנך ספיקות טהור. הן אמת שדין זה הוא מחודש בעיני לפי שאני הייתי סבור דכי היכי דבשל תורה דקי\"ל ספיקא דאורייתא לחומרא קי\"ל דספק ספיקא לקולא וטעמא הוא משום דכיון דאיכא ספק ספיקא הוה ליה מיעוטא דמיעוטא להחמיר ומשום הכי קי\"ל להקל הכי נמי בהא דקי\"ל דספיקא דרבנן לקולא אי יש ספק ספיקא להחמיר מן הדין הוא דניזיל לחומרא משום דהוי מיעוטא דמיעוטא לקולא וכבר עמדתי על חקירה זו לעיל בסוף עלה מ\"ב ועיין בספר שני סי' ע\"ה (*א\"ה תמצאנו בפ\"ד מהלכות בכורות בסוף הפסק. ומה שרמז בספר שני תמצאנו בפי\"ח מהל' שאר אבות הטומאה דין ה' יע\"ש). הא מהך דידים מוכח בהדיא דאפילו דאיכא ס\"ס להחמיר אזלינן לקולא ומ\"מ לא ידעתי אם דין זה נוהג בכל איסורין דרבנן או דילמא דוקא בטומאת ידים הקלו לומר דאפילו בספק ספיקא להחמיר דאזלינן לקולא אבל בשאר איסורין לא או דלמא לא שנא ועיין בפני משה ח\"א סי' ע\"ה ודו\"ק. שוב התבוננתי בתוספתא הלזו ולא יכולתי להולמה לדעת מרן שהרי כיון ששני מקואות הללו לא היה בשום אחד מהם מ' סאה ונפלו ג' לוגין לאחד מהם ואינו יודע לאיזה מהם נפל שני המקואות פסולים לפי שאין לו במה לתלות וכדתנן בפ\"ב דמקואות מ\"ג וכן פסק רבינו בפירקין דין ב' והתם חלק בין היכא שיש לו במה לתלות והכשיר אבל היכא דאין לו במה לתלות פסל וא\"כ איך יתכן לומר דרבינו הביא ראיה לדבר שיש לו במה לתלות מדבר שאין לו במה לתלות ועוד לדברי מרן מהו זה שחילק רבינו בין היכא שיש לו במה לתלות להיכא דאין לו במה לתלות דאי לכתחלה הרי ס\"ל דבכל דבר שהוא ספק אין מורין לו היתר ואי בדיעבד הא אף במילתא דאין לו במה לתלות אם טבל טהרותיו טהורות וכדמסיים ר' יוסי. ודע שראיתי למרן בשולחנו הטהור בי\"ד סי' ר\"א דבסעיף ס\"ז כתב דספק מים שאובין דכשר ובסעיף ס\"ח כתב דהיכא דאין לו במה לתלות כל אחד משניהם פסול ובסעיף ע\"ג כתב ב' מקואות שאין בהן מ' סאה ונפלו ג' לוגין לתוך אחד מהן ואין ידוע לאיזה מהן נפלו ואח\"כ ירדו גשמים ונתמלאו לא יטבול בשום אחד מהם לכתחלה ע\"כ ומדכתב בסעיף ס\"ח סתם כל אחד משניהם פסול משמע דאפילו בדיעבד לא מהני וא\"כ לא ידעתי למה דימה דין זה לזה והחכם בעל שפתי כהן כתב אבל בדיעבד עלתה לו טבילה כיון שירדו אחר כך גשמים ע\"כ: גרסינן בתוספתא דידים, א' היו לפניו שני כוסות באחד נעשה בו מלאכה ובאחד לא נעשה בו מלאכה נטל מאחד מהן לשתי ידיו ועשה טהרות תלויות. ב' מן השני ועשה טהורות. ג' מן הראשון ולא עשה מן השני ועשה טהורות. ד' מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו טהורות. ה' נטל מאחד מהן בידו אחת ועשה טהרות תלויות. ו' מן השני ועשה טהורות. ז' מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו טהורות. ח' היו לפניו שני כוסות אחד טמא ואחד טהור ונטל מאחד מהן לשני ידיו ועשה טהרות תלויות. ט' מן השני ועשה טהורות. עשרה מן השני ועשה מן הראשון ועשה הרי אלו מונחות הרי אלו מוכיחות נאכלו ראשונות או נטמאו או שאבדו עד שלא נעשו שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות. י\"א נטל מאחד מהן לידו אחת ועשה טהרות תלויות. י\"ב מן השני ועשה טהורות. י\"ג מן הראשון ולא עשה מן השני ועשה טהורות. י\"ד מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו תלויות. ט\"ז היו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני כוסות אחד טמא ואחד טהור ונטל מאחד מהן לשתי ידיו ועשה טהרות תלויות. ט\"ז ר' יוסי אומר הטמאה בטומאתה. י\"ז היו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני ככרים אחד טמא ואחד טהור ונגעו שתי ידיו בככר אחד בין כאחת בין בזה אחר זה או שנגעה ידו אחת בשני ככרים זה אחר זה הידים והככרים תלויות. ח\"י נגעה ידו אחת בשני הככרים כאחת הידים כמו שהיו והככרים ישרפו ע\"כ. והנה הדין הראשון דהיו לפניו שני כוסות באחד נעשה בו מלאכה ובאחד לא נעשה בו מלאכה ונטל מאחד מהן לשתי ידיו ועשה טהרות דטהרותיו תלויות כתב הר\"ש בפ\"ב דידים מ\"ד דטעמא דתלויות משום דלא דמי לספק נעשה בהם מלאכה דמתניתין דידיו טהורות דהתם בכוס אחד אבל הכא דבשעת נטילה שני הכוסות לפניו שיש אחד שנעשה בו מלאכה ודאי הטהרות שעשה תלויות ע\"כ. וכעין חילוק זה כתבנו לעיל אליבא דר' יוסי יע\"ש. ויש לדקדק דהא תנן בריש פ\"ה דטהרות השרץ והצפרדע בר\"ה וכן כזית מן המת וכזית מן הנבילה כו' וחכמים מטהרים ע\"כ הרי דאע\"ג דאיכא לפנינו טומאה ודאית אפ\"ה טהרותיו טהורות ואפילו ר\"ע ור' יוסי דמטמאים הוא דוקא לאדם אבל הטהרות מודים ר\"ע ורבי יוסי דטהורות וכמו שכתב שם הר\"ש וכי תימא דשאני התם דהטומאה ידועה היא באיזה מקום הוא אלא שהאדם נסתפק לו באיזה מהם נגע או באיזה שביל הלך אבל לעולם דשביל הטמא ידוע אבל הכא הכוס הפסול אינו ידוע וזה יודע באיזה מהם נגע אלא שהכוס הפסול אינו ידוע ומשום הכי טהרותיו תלויות. הנה מלבד שהחילוק מצד עצמו אינו נכון כלל דמה לי ודאי נגע בזו אלא שיש ספק אם הוא טמא ומה לי יודע איזהו הוא הטמא אלא שאינו יודע באיזה מהם נגע עוד זאת אדרוש דמתניתין דשני שבילין דמשנה ג' מיירי באינו יודע איזהו השביל הטמא וכמבואר וקתני בתוספתא והביאה הר\"ש שם הלך באחד מהם ועשה טהרות טהורות. ומיהו מהך דטהרות ליכא קושיא דאפשר לומר דכל ספק ליטמא אף שהוחזקה טומאה כאן ספיקו טהור אבל בספק ליטהר לא מקילינן אלא בספק אם נעשה בו מלאכה אבל היכא דאיכא קמן חד דודאי נעשה בו מלאכה לא מקילינן בספק ליטהר אך קשה מההיא דפ\"ב דמקואות מ\"ב דקתני שני מקואות באחד יש בו מ' סאה ואחד שאין בו מ' סאה טבל באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם טבל ספיקו טהור ובתוספתא נמי הביאה הר\"ש שם קתני דהיכא דאינו יודע איזהו המקוה הפסול דספיקו טהור וכמבואר שם הרי דאף בספק ליטהר מטהרינן אף שהוחזק שם מקוה פסול ודקדקתי בלשון התוספתא דמסכת ידים דקתני היו לפניו שני כוסות כו' ומלת לפניו נראה שהיא מיותרת דאף אם לא היו לפניו אלא אחד בבית ואחד בעליה שייך הספק כיון שנסתפק איזה מהם הוא הפסול ובההיא דמקואות לא קתני שני מקואות לפניו ואולי דוקא כששני הכוסות לפניו דבשעת נטילה היה כוס הפסול לפניו וכמו שכתב הר\"ש מש\"ה טהרותיו תלויות אבל אם לא היו לפניו השני כוסות כל אחד ואחד טהור מטעם ספק ידים ולפי זה גבי מקואות נמי אם היו השני מקואות לפניו דבשעת טבילה היה המקוה הפסול לפניו הכי נמי דטהרותיו תלויות ועדיין הדבר צריך תלמוד. והדין השני דקתני מן השני ועשה טהורות כלומר טהורות הוא פשוט דכיון דאזיל ליה כוס אחד הרי שני שעומד לפניו כספיקא דמתניתין ספק אם נעשה בהם מלאכה ספק לא נעשה בהם מלאכה וכמ\"ש הר\"ש. וכן הדין הג' דהיינו מן הראשון ולא עשה מן השני ועשה טהורות הוא פשוט מן הטעם שכתבנו בדין השני. והנה כפי פירוש זה על כרחין דמיירי דקודם שחזר ונטל מן השני נטמאו פעם אחרת ידיו ואפ\"ה טהרותיו טהורות דכיון דאזיל ליה כוס אחד הרי שני שעומד לפניו כספיקא דמתניתין דאם לא חזרו ידיו להטמא פשיטא דטהרותיו טהורות שהרי ממה נפשך ידיו טהורות שהרי כבר נטל בשני הכוסות וכמבואר. והדין הד' שהוא מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו טהורות כתב הר\"ש דטעמא דמלתא הוא דכיון דמטהרינן בשניות מטהרינן נמי בראשונות ועוד הואיל וכבר אזדא ליה כוס שני ע\"כ. ולא מצאתי דוגמא לדין זה שיהיה דבר אחד ספק טמא ויחזור להיות טהור משום דבר אחר. והדין החמישי שהוא נטל מאחד מהם בידו אחת ועשה טהרות שהם תלויות הוא ממש הדין הראשון כוותיה וכטעמיה. והדין הו' שהוא מן השני ועשה טהרות הוא ממש הדין השני. והדין הז' שהוא מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו טהורות הוא ממש הדין הד' כוותיה וכטעמיה והדין הג' לא הוזכר גבי ידו אחת משום דאין הפרש בינו לדין השני כלל וכיון דתני גבי ידו אחת דומיא דדין השני לא הוצרך לומר גבי ידו אחת דומיא דדין ג'. והדין הח' דהיו לפניו שני כוסות אחד טמא ואחד טהור ונטל מאחד מהם לשתי ידיו ועשה טהרות דתלויות הוא מטעמא דהדין הראשון. והדין הט' שהוא מן השני ועשה טהרות הוא ממש כדין השני. ודע דהכא נמי גבי שני כוסות אחד טמא ואחד טהור לא נקט דומיא דדין ג' משום דאין הפרש בינו לדין שני כלל וכמבואר. והדין הי' שהוא מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות הרי אלו מוכיחות כלומר דשניהם תלויות ואלו בדין הז' שדומה לזה קתני אלו ואלו טהורות כתב הר\"ש דטעמא דמילתא דאע\"ג דבספק מלאכה מטהרינן כה\"ג גבי ספק טומאה החמירו ותולין לשתיהן הואיל ואחת מהם נעשה בכוס טמא אבל כשנעשו הראשונות ונאכלו או שאבדו קודם שנעשו השניות הרי זה כמשנתנו דבספק טמאים טהור ע\"כ. ודע דחילוק זה דנאכלו קודם השניות כבר נשנה בתוספתא במסכת טהרות והביאה הר\"ש בפ\"ה מ\"ג וכן בפ\"ב ממסכת מקואות מ\"ב הביא הר\"ש תוספתא אחת דומה לדין זה. והדין הי\"א שהוא נטל מהן לידו אחת דטהרותיו תלויות הוא דומה לדין הראשון ולדין הה' והח'. והדין הי\"ב שהוא מן השני ועשה טהרות הוא דומה לדין שני ולדין ו' ולדין ט'. ודין י\"ג שהוא מן הראשון ולא עשה מן השני ועשה דטהורות הוא ממש דין השלישי אך לא ידעתי למה גבי ידו אחת וכן גבי שני כוסות דאחד מהם טמא לא נקט דומיא דדין שלישי ואילו הכא גבי ידו אחת ושני כוסות דאחד מהם טמא נקט דומיא דדין שלישי. ודין י\"ד שהוא מן הראשון ועשה מן השני ועשה אלו ואלו מונחות אלו ואלו תלויות הוא דומה לדין י' והכא נמי יש לחלק בין נאכלו הראשונות קודם שנעשו שניות לנאכלו לאחר שנעשו שניות אלא שסמך על מה ששנה בדין י'. ודין ט\"ו שהוא היו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני כוסות אחד טמא ואחד טהור ונטל מאחד מהם לשתי ידיו ועשה טהרות תלויות נראה דמיירי דעשה טהרות בשתי ידיו דאי בידו אחת היינו מתניתין היו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני ככרים ספק בטמאה נגע ספק בטהורה דקי\"ל דספיקו טהור אבל אי מיירי בנגע בשתי ידיו ניחא דטעמא הוא מטעם הדין הראשון וכמו שכתב הר\"ש שם. ודין י\"ו דרבי יוסי אומר הטמאה בטומאתה אזיל לשיטתיה דספק ליטהר ספיקו טמא וכיון דע\"כ ידו אחת טמאה ודאי שהרי הוא בספק בטהרה וזה נגע בשתי ידיו בטהרות הטהרות טמאות ודאי ולא תלויות. ודע דרבי יוסי פליג בכל החלוקות השנויות בתוספתא הלזו דאיהו ס\"ל דכל ספק טהרה הוי ודאי טמא אף שטומאתו מד\"ס ודע דאליבא דהר\"ש דכתב בפ\"ב דמקואות מ\"ג דאף דאית ליה לר\"י דספק ליטהר טמא אף בטומאה קלה מ\"מ מודה דאם עשה טהרות דטהורות דהיינו ספק לטמא דמודה ר\"י דטהור וכמש\"ל א\"כ על כרחין ר\"י לא קאי אלא ליד לומר דצריך שיטול ידיו פעם שנית ולא נטהרו ידיו דומיא דהיכא דהיו לפניו שני מקואות ובאחד נפל שלשה לוגין מים שאובין וטבל ואינו יודע אם בכשר אם בפסול דס\"ל לר' יוסי דצריך לטבול פעם שנית והטהרות שעשה הם טהורות וכמו שכתב הר\"ש ה\"נ דכוותה ואף למה שכתבנו דלר' יוסי טהרות שעשה מי שהוא ספק בטהרה דטמאות ומתניתין דקתני דמודה ר' יוסי דספיקו לטמא טהור הוא דוקא בספק מגע מ\"מ נ\"ל דכל ספק טהרה אליבא דר' יוסי אינו טמא ודאי אלא טמא מספק וטהרותיו תלויות וכלפי שת\"ק מטהר פליג ר' יוסי ואמר דאינו טהור אבל שיהיה טמא ודאי זו מנין לנו ולא מיבעיא היכא דהיו כאן שני מקואות אחד כשר ואחד פסול וטבל ואינו ידוע באיזה מהם טבל דפשיטא דלר' יוסי טהרותיו תלויות דהא אפילו בטומאה חמורה קי\"ל דטהרותיו תלויות וכמו שפסק רבינו בפירקין דין ז' ואיך יתכן שיחמיר ר' יוסי בטומאה קלה יותר ממה דקי\"ל בטומאה חמורה אלא אף במקוה שנמדד ונמצא חסר דקי\"ל דטהרותיו טמאות ודאי משום דהרי חסר לפנינו בטומאה קלה אפשר דמודה רבי יוסי דטהרותיו תלויות ופליג את\"ק דאית ליה דבטומאה קלה אף במקוה שנמצא חסר דטהרותיו טהורות ואיהו אית ליה דטהרותיו תלויות אבל שיטמא אותם בודאי זו מנין לנו ולפי זה רבי יוסי לא פליג אלא בחלוקה דתני בתוספתא דטהרות כגון בחלוקה השנית והשלישית ודכוותייהו דאית ליה לת\"ק דכיון דאזל כוס אחד טהור וכדינא דמתניתין דספק נעשה בהם מלאכה עלה דהך פליג ר' יוסי ואית ליה דטהרותיו תלויות. ודע שלפי מה שכתב הר\"ש בפ\"ב דמקואות כתבנו דבריו לעיל (דף קי\"ח) גבי הדין הז' (*א\"ה תמצאנו לקמן בפירקין דין ו' יע\"ש) דכל מי שהוא טמא טומאה קלה וטבל במקוה שהוא ספק שאוב לא נפיק מטומאתו כיון דמקוה זה את\"ל שהוא שאוב הרי מביא לו טומאה קלה דקי\"ל דבא ראשו ורובו במים שאובים דגזרו טומאה עליו יש להקשות על זה מהא דאמרינן הכא היכא שהיו לפניו שני כוסות אחד טהור ואחד טמא ונטל מאחד מהם דלא מחמרינן אלא כששני הכוסות לפניו אבל אזדא ליה הכוס האחד טהרותיו טהורות והיינו דאמרינן בדין הט' מן השני ועשה טהורות ואמאי והרי משקין טמאים מטמאין את הידים וכמ\"ש רבינו בריש פ\"ח מהלכות אבות הטומאה ואולי הכא מיירי במשקין שנגע בהם טבול יום שאינו עושה אותם ראשון ופשיטא שאינם מטמאים את הידים דהא ידים אינם מקבלים טומאה כי אם מראשון לטומאה וכמבואר אלא שעדיין לא נחה דעתי בזה דמשקין אלו אם הם חולין הרי טבול יום אינו מטמא משקה חולין וכמ\"ש רבינו בפ\"י מהלכות אבות הטומאה ואי משקין הללו הם של תרומה א\"כ תיפשוט מהכא דמי פירות מהני לנטילת ידים וכבר הביא מרן מחלוקת זה בטא\"ח סימן ק\"ס יע\"ש ואי של קדש הדבר הוא זר בעיני שישמשו מתרומה או מקדש לנטילת ידים. ודין י\"ז דהיו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני ככרים אחד טמא ואחד טהור ונגעו שתי ידיו בככר כאחת או בזה אחר זה דהשתא אם זה הככר הוא הטמא נמצא שידיו הם טמאות שהרי נגעו בככר הטמא אבל הככרים הם כמו שהיו ואם זה הככר הוא הטהור נמצא שהככרים הם ודאי טמאים והידים כמו שהיו משום הכי אמרינן דהידים והככרים תלויות הידים תלויות משום דשמא בטהור נגעו ואע\"ג דהככר נפסל מחמת הידים מ\"מ אינו חוזר הככר ומטמא את הידים אפילו נגעו שתי ידיו בככר כאחת שהרי הככר אם הוא תרומה פסול הוא ולא טמא ואין הפסול מטמא ואף שיהיה הככר הזה קדש סוף סוף ככר זה הוא שלישי ואין שלישי מטמא את הידים כי אם ראשון דוקא וכמבואר וכן אם נגעה ידו אחת בשני ככרים זה אחר זה דאם זו היד היא הטמאה שני הככרים טמאים ואם היא הטהורה שתי ידיו טמאות משום הכי אמרינן דהידים והככרים תלויות אבל אם נגעה ידו אחת בשני הככרים כאחד אז הככרים ישרפו ממה נפשך דאם זו היד היא הטמאה הרי נטמאו הככרים ואם היא הטהורה הרי היד נטמאה מחמת הככר הטמא וחוזרת היד ומטמאה לככר הטהור אבל הידים הם כמו שהיו דשמא ככר זה היה הטהור ואף שנטמא ככר זה אינו חוזר ומטמא הידים: ויש לדקדק מאי שנא דהיכא דנגעו שתי ידיו בככר אחד אמרינן דידיו תלויות ואילו בנגע בידו אחת בשני ככרים דידיו כמו שהיו אימא נמי בדין זה דידיו תלויות דשמא בככר טמא נגעו או בככר טהור ונראה דהיכא דנגעו שתי ידיו בככר אחד דמי לאלו ואלו מונחות דאמרינן דשתיהם תלויות וטעמא דמלתא דאין אנו יכולים לטמא הידים והככרים דעכ\"פ או הידים או הככרים הם כמו שהיו דאם הידים הם טמאות על כרחין דזה הככר הוא הטמא ואם כן נשארו הככרים כמו שהיו ואם הככרים טמאים על כרחין דזה הככר היה הטהור ואם כן נשארו הידים כמו שהיו וכן לומר דשניהם כמו שהיו אי אפשר שעל כרחין אחד מהם או הידים או הככרים טמאים ממ\"נ וכדכתיבנא וכיון דלטמא שניהם א\"א ולטהר שניהם א\"א ולטמא אחד ולטהר אחד גם זה לא יתכן דמאי חזית מש\"ה אמרינן דהידים והככרים תלויות אבל בנגעה ידו אחת בשני ככרים דעכ\"פ הככרים ישרפו ממה נפשך אז הידים כמו שהיו דאמרינן דיד זו היא הטמאה דאף את\"ל שזו היד היא הטהורה סוף סוף הככרים נשרפים וכיון שכן הוי ספק אם נטמאת היד האחרת אם לאו וספיקו טהור ומשום הכי אמרינן דהידים כמו שהיו: " + ], + [ + "שני מקואות כו'. תניא בתוספתא דמקואות פ\"ב, א' שני מקואות באחד יש בו מ' סאה ובאחד אין בו טבל באחד מהן מטומאה חמורה ועשה טהרות תלויות בשני ועשה טהרות טהורות בראשון ולא עשה בשני ועשה טהורות בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות תלויות ושניות טהורות. ב' בד\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו טהורות. ג' טבל באחד מהם מטומאה קלה ועשה טהרות טהורות נטמא באמצע טומאה קלה וטבל בשני ועשה טהרות אלו ואלו מונחות הרי אלו מוכיחות נאכלו ראשונות או נטמאו או שאבדו עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות. ד' טבל באחד מהם מטומאה חמורה ועשה טהרות תלויות נטמא באמצע טומאה קלה וטבל בשני ועשה טהרות ונגעו אלו באלו ראשונות תלויות ושניות ישרפו. ה' טבל באחד מהם מטומאה קלה ועשה טהרות טהורות נטמא באמצע טומאה חמורה וטבל ועשה טהרות תלויות ואם נגעו אלו באלו שניות תלויות וראשונות ישרפו. ו' שני מקואות של מ' מ' סאה אחד שאוב ואחד כשר וטבל באחד מהן מטומאה חמורה ועשה טהרות תלויות בשני ועשה טהרות טהורות בראשון ולא עשה בשני ועשה טהורות בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות תלויות ושניות טהורות. ז' בד\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו תלויות. ח' חזרו שנים וטבלו בשניהם אחד טמא טומאה חמורה ואחד טמא טומאה קלה הטבול מטומאה חמורה טמא מטומאה קלה טהור. ט' אחד הטובל מטומאה חמורה ואחד המקיר הטובל מטומאה חמורה טמא והמקיר טהור. י' אחד הטמא טומאה קלה ואחד המקיר שניהם תלויים למה זה דומה לשני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלכו שנים בשניהם ועשו טהרות באחד יש בו דעת לישאל ובאחד אין בו דעת לישאל ברשות היחיד שניהם תלוים ברשות הרבים את שיש בו דעת לישאל ספקו טמא את שאין בו דעת לישאל ספיקו טהור. י\"א שני מקואות של כ' כ' סאה אחד שאוב ואחד כשר היקר באחד מהם ועשה טהרות בשני ועשה ישרפו בראשון ולא עשה בשני ועשה ישרפו בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות הראשונות טהורות ושניות ישרפו. י\"ב שתי נשים שנתעסקו בציפור הראויה להוציא דם כסלע ולאחר זמן נמצא על גבי זו כסלע ועל גבי זו כסלע שתיהן מקולקלות עכ\"ל התוספתא. והנה הדין הראשון הוא פשוט דהיכא דהיו כאן שני מקואות באחד יש בו מ' סאה ובאחד אין בו וטבל באחד מהם מטומאה חמורה ואינו יודע באיזה מהם טבל ועשה טהרות טהרותיו תלויות ואע\"ג דאמרינן בריש נדה דמקוה שנמדד ונמצא חסר דכל טהרות שנעשו עליו טמאות בודאי ונשרפות ומקשינן מינה להלל דכל הנשים שראו תולין עליהם מעת לעת י\"ל דשאני התם דאיכא ריעותא קמן דהרי חסר לפנינו ומש\"ה הוי טמא ודאי אבל היכא דאיכא קמן שני מקואות אחד כשר ואחד פסול וטבל ואינו יודע באיזה מהם טבל טהרותיו תלויות ומיהו לא ידעתי אמאי לא ביאר לנו רבינו דין זה אלא דסתם לנו הדברים והא דאמרינן בשני ועשה טהרות טהורות הוא פשוט דהרי טבל בשני המקואות קודם שעשה הטהרות השניות וכן היכא דלא עשה בראשון ועשה בשני דטהורות דבר פשוט הוא בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות תלויות ושניות טהורות גם זה הוא פשוט ונקט אלו ואלו מונחות משום דבחלוקה השלישית יש הפרש בין היכא דהטהרות הראשונות קיימות או לא נקט הכא אלו ואלו מונחות לומר דאפילו הכי השניות טהורות. והדין השני הוא בד\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו טהורות השניות מטעמא דדין ראשון שהרי כבר טבל בשני המקואות והראשונות ג\"כ טהורות משום דלא אמרי' העמד טמא על חזקתו אלא בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה לא משום דהוי ספק מד\"ס דקי\"ל דספיקו טהור כדאיתא בפ\"ד דטהרות מי\"א ותוספתא הלזו ס\"ל כת\"ק דמתניתין דפ\"ב דמקואות ודלא כר' יוסי ועיין במ\"ש לקמן בעלה קכ\"א בשם הר\"ש ודו\"ק (*א\"ה תמצאנו לעיל דין ו'). והדין השלישי טבל באחד מהן מטומאה קלה ועשה טהרות טהורות זה פשוט על פי מה שקדם שהוא ספק דברי סופרים נטמא באמצע בטומאה קלה וטבל בשני ועשה טהרות אלו ואלו מונחות הרי אלו מוכיחות כלומר כיון ששתיהן קיימות הרי אלו מוכיחות אלו על אלו ושתיהן תלויות דומה לשני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך באחד ועשה טהרות וטבל והזה והלך בשני ועשה טהרות דאמרינן בתוספתא דטהרות והביאה הר\"ש במסכת טהרות פ\"ה דהרי אלו מוכיחות ופירשה הר\"ש שם דהיינו כששתיהן קיימות שאין לי במה לתלות והיכא דנאכלו או נטמאו או נאבדו עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות דומה ממש לשני שבילין ואדם אחד וכבר נתבאר זה למעלה בדין השבילים (*א\"ה הוא בפי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה). והדין הד' טבל באחד מהם מטומאה חמורה ועשה טהרות תלויות זה פשוט וכבר נתבאר למעלה נטמא באמצע טומאה קלה וטבל ועשה טהרות טהורות כדינם משום דהוי ספק ד\"ס ואם נגעו אלו באלו ראשונות תלויות ושניות ישרפו וטעמא דמילתא דשניות ישרפו משום דממ\"נ טמאות הם אם המקוה השני הוא הפסול הרי נטמאו הטהרות השניות ואם המקוה הראשון היה הפסול הרי נטמאו הטהרות הראשונות ושוב טמאו את הטהרות השניות במגען אבל הראשונות הם תלויות כדינם שהיה להם מקדם כיון שזה טבל מטומאה חמורה אבל אינם מתטמאים מחמת נגיעת הטהרות השניות משום דטהרות השניות פסולות בעלמא הם כך פירש הר\"ש ז\"ל ולא בירר למה הם פסולות דוקא ולא מטמאות ולקמן נאריך בזה. והדין הה' טבל באחד מהם טומאה קלה ועשה טהרות טהורות משום דהוי ספק דברי סופרים וכמו שנתבאר נטמא באמצע טומאה חמורה וטבל ועשה טהרות תלויות כדינם דהטובל מטומאה חמורה טהרותיו תלויות ואם נגעו אלו באלו שניות תלויות וראשונות ישרפו היפך הדין הנאמר בדין הד' והטעם בכולם שוה דהכלל הוא דהטובל מטומאה קלה טהרותיו פסולות ואינם מטמאות והלכך בדין הד' שהשניות היו מטומאה קלה אינם מטמאות את הראשונות ונשארו הראשונות כדינם והשניות ישרפו ממ\"נ אבל בדין זה שהשניות הם מטומאה חמורה והראשונות מטומאה קלה אין הראשונות מטמאות את השניות ונשארו השניות כדינם והראשונות ישרפו ממ\"נ וכמו שנתבאר בדין הד' בשריפת השניות. ודע דהיכא דטבל באחד מהם מטומאה קלה ועשה טהרות וחזר ונטמא בטומאה קלה וחזר ועשה טהרות דאם הם קיימות קי\"ל דשתיהן תלויות אם נגעו זה בזה נמי הם תלויות כשהיו ולא תימא כיון שעכ\"פ אחד מהם טמא הרי נטמא חבירו במגע הא ליתא דכבר נתבאר דהטהרות שעשה הטובל מטומאה קלה הם פסולות ואינם מטמאות. והדין הששי הוא שני מקואות של מ' מ' סאה אחד שאוב ואחד כשר וטבל באחד מהם מטומאה חמורה ועשה טהרות תלויות וזה פשוט וכבר נתבאר, בשני ועשה טהרות טהורות דין זה הוא מחודש דבשלמא בדין הראשון דקתני בשני ועשה טהרות דטהורות הוא פשוט דממ\"נ כבר טבל זה במקוה כשר וא\"כ כשעשה זה הטהרות שניות על כורחין טהור היה אבל כאן שהמקוה האחד היה שאוב וקי\"ל דגזרו טומאה על הבא ראשו ורובו במים שאובים וכמ\"ש רבינו ריש פ\"ט מהלכות אבות הטומאה ואם כן זה שטבל בשני ועשה טהרות איכא לספוקי שמא עכשיו טבל במקוה השאוב ונטמא ופוסל את התרומה וטעמא דמלתא דאמרינן דטהרותיו טהורות הוא משום דעכ\"פ כבר נטהר זה מטומאה חמורה מאי אית לך למימר דלמא נכנס לטומאה קלה מספיקא לא מחתינן ליה משום דהוי ספק מד\"ס וכמו שנתבאר, בראשון ולא עשה בשני ועשה טהורות וזה פשוט ע\"פ מה שנתבאר, בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות תלויות ושניות טהורות וגם זה פשוט. והדין השביעי דב\"א בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו תלויות וזה הוא היפך הדין השני דהתם אמרינן בטומאה קלה אלו ואלו טהורות ואילו הכא חמיר טומאה קלה מטומאה חמורה דטומאה חמורה שניות טהורות וטומאה קלה שניות תלויות וטעמא דמילתא דכל היכא שיש לו טומאה קלה ויש ספק אם טבל במים שאובין שמביאים טומאה קלה מעולם לא יצא מידי טומאתו הקלה דאף דקי\"ל דספק דברי סופרים להקל היינו בספק נטמא ספק לא נטמא וכן בספק טבל ספק לא טבל אבל היכא דיש לו טומאה קלה וספק אם בטבילה זו חזר ונטמא בטומאה קלה לא נפיק מידי טומאה קלה ומש\"ה הראשונות והשניות תלויות אבל בטומאה חמורה דודאי יצא מטומאתו החמורה בטבילה השניה לא מחתינן ליה לטומאה קלה מספק כן פירש הר\"ש והוא דין מחודש עד מאד ודומה לזה כתב בדין י' דהיינו אחד הטמא טומאה קלה ואחד המיקר שניהם תלויים וכתב הר\"ש דטעמא דמילתא הוא דמגו דתלינן בהאי דהוה ביה טומאה קלה מעיקרא מטעמא דפרישית תלינן נמי באידך ע\"כ. והדבר תמוה אצלי דאם כן לפי דעתו מי שנטמא בטומאה קלה והיו לפניו שני מקואות אחד כשר ואחד שאוב ואינו יודע באיזה מהם טבל טהרותיו תלויות משום דהוה ליה טומאה קלה מעיקרא ואם כן תיקשי ליה הא דתניא בדין שמיני חזרו שנים וטבלו בשניהם אחד טמא טומאה חמורה ואחד טמא טומאה קלה הטובל מטומאה חמורה טמא והטובל מטומאה קלה טהור ולפי דבריו אמאי מטהרינן ליה כיון שהיה לו טומאה קלה וכן הדמיון שהביאו בתוספתא לא יכולתי להולמו לפי שיטת הר\"ש. ולי נראה כוונת התוספתא באופן אחר ובתחלה אקדים הקדמה אחת ואח\"כ אפרש. דע שכל שני דברים שהם הפכיים כגון ההיא דשני שבילין ואדם אחד וטבל בינתיים הטהרות הראשונות והשניות הם תלויות משום דלא נוכל לטהר את שניהם שהרי על כל פנים אחת מהם טמאה וליכא למיתלא טומאה בהאי טפי מהאי ומשום הכי אמרינן דשתיהן תלויות ודוקא בכה\"ג דכל אחת מן הטהרות לבדן היה טהורה מן הדין אבל היכא דהטהרות הראשונות היו טמאות אף אם לא היה עושה טהרות שניות וכגון ההיא שהשביל האחד היה ברה\"י והשני בר\"ה והלך ברשות היחיד ועשה טהרות וטבל וחזר והלך בר\"ה ועשה טהרות הטהרות השניות טהורות והראשונות טמאות כיון שהראשונות הם טמאות מצד עצמם ואף שכולם קיימות אנו תולין ואומרים הטהרות הראשונות שהיו ברשות היחיד היה בשביל הטמא כדין כל ספק טומאה ברה\"י והטהרות השניות היו בשביל הטהור כדין כל ספק טומאה בר\"ה לפי שיש כאן דבר במה לתלות ולטמא האחד יותר מן השני. וכן כשהיה הדבר בהיפך שבתחלה הלך בשביל דרשות הרבים ואחר כך הלך בשביל דרה\"י דטהרות הראשונות טהורות והשניות טמאות. וכן בדין דשני שבילין ושני אנשים דאמרינן בבת אחת שניהם טמאים דוקא כששני השבילין הם ר\"ה אבל אם האחד הוא ר\"ה והאחר הוא רה\"י ההולך בר\"ה טהרותיו טהורות כדינם וההולך ברשות היחיד טהרותיו טמאות כדינם ומעתה יתבארו דברי התוספתא בדין הששי כתב דשני מקואות אחד כשר ואחד שאוב בראשון ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות תלויות ושניות טהורות וטעמא דמלתא דהראשונות הם טמאות כיון שהיה טבול מטומאה חמורה והשניות הם טהורות מן הדין כיון דליכא טומאה חמורה והוי ספק אם נטמא במים שאובין וספיקו טהור ומשום הכי תולין דבתחלה טבל במקוה השאוב ואחר כך טבל במקוה הכשר ודוקא בטומאה חמורה אבל בטומאה קלה אלו ואלו תלויות דכל חד וחד מן הטהרות הללו מצד עצמן היה מן הדין להיות טהורות ולטהר לשניהם אי אפשר דודאי אחד מן הטהרות טמאות דאם המקוה הראשון היה השאוב הרי נטמאו הטהרות הראשונות ואם המקוה השני היה השאוב הרי נטמאו השניות ואין שום צד לתלות ולטמא בזה יותר מבזה ולטהר שניהם אי אפשר משום הכי אמרינן דשתיהן תלויות דומה למה שאמרו בדין השלישי נטמא באמצע בטומאה קלה וטבל בשני ועשה טהרות אלו ואלו מונחות הרי אלו מוכיחות והכא נמי בשתיהן קיימות עסקינן ולא חילק בין נאכלו ללא נאכלו לפי שסמך על מה שביאר בדין השלישי. והדין הח' והט' דהיינו ששני אנשים טבלו האחד היה טמא מטומאה חמורה והאחר היה טמא מטומאה קלה או שהיה מיקר הטמא מטומאה חמורה טמא כדינו והטמא טומאה קלה טהור כדינו דומה למה שנתבאר בדין הו' דראשונות תלויות ושניות טהורות והדין הי' והוא אחד הטמא טומאה קלה ואחד המיקר שניהם תלויין דומה לדין הו' דהכא נמי כיון דמן הדין כל אחד ואחד היה טהור מצד עצמו ולטהר לשניהם אי אפשר דעל כל פנים אחד מהם טמא שניהם תלוין ומיהו נראה דמיירי בנשאלו בבת אחת או בנשאל עליו ועל חבירו ואליבא דר' יוסי ולא הוצרך לבאר זה לפי שסמך על המבין וכל עצמה של תוספתא הלזו לא רצה ללמדנו אלא דלא נימא כיון דהאחד הוא טמאו מטומאה קלה והאחר הוא טהור נימא תולין הקלקלה במקולקל כי היכי דאמרינן היכא שהיה האחד טמא טומאה חמורה והשני היה טמא טומאה קלה או שהיה מיקר שתולין הקלקלה במקולקל והטהרות הראשונות טמאות והשניות טהורות דשאני התם דהראשונות היו טמאות מצד עצמם אבל הכא אף הטמא מטומאה קלה הוא טהור מצד עצמו וכיון שכן אין שום צד לטמא באחד מבחבירו ומש\"ה שניהם תלויין והביא דמיון לדינים אלו מן השבילים ונראה דטעות נפל בספרים והכי גרסינן בר\"ה שניהם תלויין ברה\"י את שיש בו דעת לישאל ספיקו טמא ואת שאין בו דעת לשיאל ספיקו טהור והכוונה דבר ידוע הוא דכל ספק טומאה בר\"ה ספיקו טהור וברה\"י ספיקו טמא ודוקא בדבר שיש בו דעת להשאל אבל דבר שאין בו דעת להשאל אף ברה\"י ספיקו טהור וכגון חרש שוטה וקטן וכמו שנתבאר בפרק כשם, והנה אם היו כאן שני שבילים אחד טמא ואחד טהור והלכו שנים בשניהם ועשו טהרות באחד יש בו דעת להשאל ובאחד אין בו דעת להשאל בר\"ה שניהם תלויים דכיון דמן הדין כל אחד ואחד היה טהור בפני עצמו ולטהר שניהם אי אפשר ואין צד לטמא אחד יותר מחבירו אמרינן דשניהם תלויים ואע\"ג דיש יותר צד טהרה בזה שאין בו דעת לישאל שהרי אף ברה\"י ספקו טהור היה ראוי לתלות השביל הטמא בזה שיש בו דעת לישאל שהוא קרוב יותר לטומאה מן האחר כיון דספיקו ברה\"י טמא מ\"מ כיון דהשתא בר\"ה כולם מצד עצמם ספיקן טהור לא תלינן בזה יותר מזה וכולם תלויים וזה דומה לאחד הטמא מטומאה קלה ואחד המיקר דשניהם תלויים אבל אם היו השני שבילין הללו ברה\"י דאז מן הדין את שיש בו דעת לישאל טמא אז אמרינן דאיהו הוא דהלך בשביל הטמא וחבירו שאין בו דעת לישאל הלך בשביל הטהור והוא דומה לדין הח' והט' דהיינו אחד שהיה טמא טומאה חמורה והאחר היה טמא מטומאה קלה דקי\"ל דהראשון טמא והשני טהור משום דתולין הקלקלה במקולקל וכמבואר. וראיתי לרבינו שכתב בפירקין שני מקואות אחד כשר ואחד פסול וטבל באחד מהם מטומאה חמורה ועשה טהרות הרי אלו תלויות ע\"כ. והנה בתוספתא שנינו באחד יש בו מ' סאה ובאחד אין בו ויש לדקדק מההיא דכתב רבינו הטמא שירד לטבול וכו' שני מקואות אחד יש בו מ' סאה ואחד אין בו וטבל באחד מהם ואין ידוע באיזה מהם טבל ספיקו טמא לפי שהטמא בחזקתו עד שיודע שטבל כראוי וכן מקוה שנמדד ונמצא חסר כו' ע\"כ. והנה המקוה שנמדד ונמצא חסר הטהרות שנעשו על גביו הם טמאות ודאי ולא תלויות וכדמוכח מריש נדה דפריך מברייתא זו להלל דסבר תולין למפרע באשה שראתה דם וכן מוכח בסוף קידושין דאמרינן מאן תנא חבית ר\"ש ולא רבנן דר\"ש הוא דס\"ל גבי מקוה תולין ופשיטא דקי\"ל כרבנן ומה שיקשה לזה ממה שפסק רבינו בפ\"ה מהלכות תרומות גבי חבית כר\"ש כבר עמד על זה שם מרן וכבר הארכנו בזה במקום אחר (*א\"ה עי' בפי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה ויישוב דברי הר\"ם ברמז תמצאנו לקמן בסמוך) אך גבי מקוה משמע דהוי טמא ודאי ולפ\"ז גם דין שני מקואות כו' הוי ודאי טמא שהרי כתב וכן מקוה משמע שדינם שוה ולפי זה יש לתמוה על התוספתא דקתני טהרותיו תלויות:
כתבו התוס' פ\"ק דנדה (דף ג') ד\"ה ושניהם לא למדוה אלא מסוטה תימה דהא רבנן מטמאין בר\"ה משום דהוי תרתי לריעותא א\"כ לא הוי ספק ולא שייך לסוטה מידי וכ\"ת דה\"פ דמשום דחזו רבנן דעשו ספק טומאה ברה\"י כודאי אף שברה\"ר טהרו ס\"ל דהיכא דאיכא תרתי לריעותא הוי כרה\"י אבל אי רה\"י לא היה טמא ודאי אף היכא דאיכא תרתי לריעותא בר\"ה לא היו מטמאין בודאי דהיינו שיהיה תרתי לריעותא כמו רה\"י הא ליתא דהא חבית הוי ודאי טבל לרבנן משום דאיכא תרתי לריעותא דומיא דמקוה ואי טעמא דמקוה הוא משום דגמרינן מסוטה מה ענין חבית אצל סוטה הא לא גמרינן מסוטה אלא טומאה ור\"ש נמי דגמר חבית מטומאה הא לא שייך מידי לסוטה ואומר ר\"ת דלא קאמר הכי אלא לפרש דלא תיקשי להו מסוטה וטעמא דרבנן משום דהוי תרתי לריעותא והוי ודאי ולא ספק ולא שייך לסוטה כלל ומש\"ה מדמינן חבית למקוה ולר\"ש הוי ספק דלית ליה טעמא דהרי חסר לפניך דהשתא הוא חסר וכנגד העמד מקוה בחזקת שלם איכא העמד טמא על חזקתו לכך ברה\"י תולין מדינא ואע\"ג דלא ילפינן מסוטה כלומר דקרא דסוטה דאיצטריך היינו לטמא ברה\"י היכא דאיכא חזקה דטהרה דמדינא היה לנו לומר אוקמיה אחזקתיה וטהור הוא קמ\"ל קרא דספק הוא ותולין אבל היכא דליכא חזקה אף בלא קרא דסוטה מדינא ספק הוא ולכן בחבית נמי ספק אבל בר\"ה מטהר אע\"ג דליכא חזקה דמסוטה ילפינן ובכל ספק טומאה אית ליה לר\"ש ברה\"י תולין ע\"כ. וכן כתב רש\"י בד\"ה מאי רגלים לדבר איכא כו' וש\"מ דקסבר ר\"ש בשאר ספק טומאה דעלמא נמי ברה\"י תולין דהא אין רגלים לדבר. ומ\"מ צריך ליישב המשך ההלכה דלא ימנע האי ושניהם לא למדוה למאי קאי אי למקוה או לטומאה דעלמא למקוה ודאי לא קאי שהרי מקוה לפי האמת לא נלמד מסוטה ואי קאי לשאר טומאה דעלמא מי הכריחם לומר דרבנן סברי דכל טומאה ברה\"י הוי כודאי משום דגמרינן מסוטה אימא דרבנן נמי כר\"ש ס\"ל ושאני הכא גבי מקוה דאיכא תרתי לריעותא וחשיב כודאי דכי היכי דע\"כ איצטריך טעמא דתרתי לריעותא לר\"ה אימא הכי נמי איצטריך לרה\"י ונראה דאה\"נ אלא משום דלר\"ש ע\"כ ס\"ל דבכל טומאה דעלמא תולין מדקאמר גבי מקוה ברה\"י תולין מש\"ה קאמר לרבנן אין הכרח לזה דלעולם ס\"ל דכל טומאה ברה\"י הוי כודאי כסוגיין דעלמא ולרה\"י אין צריך לטעמא דתרתי לריעותא דבלאו הכי כל טומאה נמי ספיקה כודאי והרשב\"א הקשה קושיית התוספות דאדרבא ליכא חד מינייהו דעביד ליה כסוטה דהא לרבנן בר\"ה טמא ואילו בסוטה טהור ולר\"ש ברה\"י תולין ואילו בסוטה ספיקה כודאה והיכי קאמר שניהם לא למדוה אלא מסוטה ויפה פירש ר\"ת דה\"ק ושניהם לא למדוה אלא ממה שהם מחלקים בין זו לסוטה כלומר ספק טומאה מהיכא גמרינן מסוטה וכל דדמי לסוטה גמרינן מינה וכל דלא דמי לה לא גמרינן מינה ורבנן סברי מקוה ברה\"י דמי לה וספיקו כודאי ובר\"ה לא דמי משום דאיכא תרתי לריעותא ור\"ש סבר בר\"ה דמי לה וברה\"י כיון דהתם איכא רגלים והכא ליכא התם ודאי והכא תולין ע\"כ והכל הולך אל כוונה אחת. ומדברי התוספות והרשב\"א אתה הראת לדעת דלרבנן לא איצטריך טעמא דתרתי לריעותא אלא לר\"ה אבל לרה\"י בלאו הכי טמא מן הדין ואע\"ג דהוי טומאה דלמפרע משום דאין הכי נמי דסוטה טומאה דלהבא היא מיהו כי בעינן טומאה דלהבא לעשות ספיקו כודאי היינו דוקא היכא דאיכא חזקה דטהרה אבל במקוה דבלא טעמא דתרתי לריעותא מ\"מ ליכא חזקה כלל פשיטא דדמי לטומאה דלהבא וכמ\"ש התוס' לעיל בד\"ה מעת לעת דלרבנן לא איצטריך טעמא דתרתי לריעותא לרה\"י לאפוקי מדברי המנהיר דס\"ל דלפי האמת ס\"ל לתוס' דאיצטריך טעמא דתרתי לריעותא לרבנן אף לרה\"י משום דהוי טומאה דלמפרע וליתא להדין פירושא וכמ\"ש לעיל ור\"ש נמי ס\"ל דכל טומאה דלמפרע דליכא חזקה דתולין דומיא דחבית ומקוה וכדכתיבנא לעיל. עוד כתב הרשב\"א בחידושיו על מה שפירש רש\"י ז\"ל דמהכא שמעינן דלר\"ש כל ספיקי טומאות ברה\"י אי ליכא רגלים תולין וי\"מ דלא אר\"ש דבעינן רגלים אלא במה שקדמה לו בדיקת טהרה כאשה שסתם נשים בדוקות הם אצל זנות והיא אומרת טהורה אני והיה לנו להאמינה אלא משום דאיכא רגלים לדבר שקינא לה ונסתרה אבל כל שלא קדמה לה בדיקת טהרה ספיקו ברה\"י כודאי ושורפין עליה. ולא ירדתי לסוף טעמם דאטו מתעסק בטהרות שקדמה להן בדיקה ונולד להן ספק נגע בהן שרץ ספק לא נגע בהן שרץ מי לא שרפינן וי\"ל דשאני סוטה דקאמרה טהורה אני עכ\"ד והנראה אצלי דהמפרשים הללו חולקים על רש\"י וס\"ל דר\"ש מודה דכל ספק טומאה ברה\"י ספיקו כודאי אע\"ג דליכא רגלים לדבר ומאי דאיצטריך לומר דסוטה איכא רגלים הוא משום דסוטה אפילו אמרה טהורה אני אינה נאמנת ופשיטא דלא גמרינן לטומאה מסוטה בכה\"ג ואם כן אמאי גבי סוטה משתנה דין זה מטומאה לזה תירץ ר\"ש דשאני סוטה דאיכא רגלים ומש\"ה אפילו אמרה טהורה אני אינה נאמנת אלא שאני תמיה דלפי זה אין שייכות כלל לחלוקה זו עם ההיא דמקוה אלא מילתא באפי נפשה היא ורבנן נמי צריכין להאי טעמא ולמה ייחדו טעם זה לר\"ש. עוד אני תמיה דלפי מה שיישב הרשב\"א דבריהם באו דברי המפרשים היפך הכוונה שכתבו אבל כל שלא קדמה לו בדיקת טהרה ספיקו כודאי ולפי מ\"ש הרשב\"א אפילו קדמה בדיקה ספיקו כודאי. עוד יש לחקור דלפי המפרשים הללו מ\"ט דר\"ש דקאמר גבי מקוה תולין בשלמא אליבא דרש\"י עשאו ר\"ש לספק טומאה הלזו ככל ספק טומאה דעלמא דקי\"ל חולין אבל לפי המפרשים דלר\"ש כל ספק טומאה טמא כודאי מה נשתנה טומאה זו דס\"ל לר\"ש דתולין. עוד אני חוקר דר\"ש מה סובר היכא דראהו חי ונגע בו בלילה אי ס\"ל כרבנן דטמא ברה\"י א\"כ יש לתמוה למה קאמר הכא תולין ואילו התם שורפין ואדרבא יותר יש להחמיר במקוה כיון דליכא חזקה מהיכא דראהו חי ונגע בו דאיכא חזקה דטהרה וכ\"ת דהתם שורפין דוקא לקדשים וכמ\"ש התוס' אבל גבי מקוה תולין אף לחולין הא ליתא חדא דהיה לו לר\"ש לבאר שורפין לקדשים ותולין לחולין ועוד שהרשב\"א ס\"ל דההיא דראהו חי הוא אף לחולין וכמו שנבאר לקמן וא\"כ נמצא דהיקל ר\"ש במקוה יותר מההיא דנגע באחד וראהו חי וזהו דבר מתמיה וכ\"ת דר\"מ דפליג היכא דלא ראהו חי פליג נמי היכא דראהו חי וס\"ל דטהור אף ברה\"י ור\"ש כר\"מ ס\"ל ומאי דקאמר הכא תולין הוא משום דליכא חזקה כלל הא נמי ליתא דמדקתני בתוספתא ומודים חכמים לר\"מ היכא דראהו חי כו' משמע דבחלוקה זו לא פליגי דאי פליגי לא שייך לומר ומודים חכמים לר\"מ אלא ודאי דלר\"מ בדוק ושאינו בדוק הכל שוה לענין דינא ואולי ר\"ש כחזקיה ס\"ל דקאמר דאליבא דרבנן טהור אף ברה\"י וכמ\"ש התוס' בד\"ה כי פליגי חזקיה אלא דאכתי קשה לר' יוחנן דקאמר טמא ברה\"י מאי איכא למימר ובשלמא אליבא דרש\"י ניחא דפשיטא דר\"ש לית ליה בשום טומאה שורפין דהא אפילו בטומאה דלהבא לית ליה שורפין כל שכן בטומאה דלמפרע אבל אליבא דהמפרשים הללו קשה. ונראה דאפשר דעד כאן לא אמרינן דבראהו חי טמא מיהא ברה\"י אלא אליבא דרבנן דחשיב ריעותא האי דהרי חסר לפנינו והכא נמי איכא למימר הרי מת לפנינו ומשום האי ריעותא אמרינן דטמא אף שהוא טומאה למפרע ובדוק אבל אליבא דר\"ש דלא חשיב ריעותא ההיא דהרי חסר לפנינו ה\"ה גבי נגע דלא חשיב ריעותא וכיון דליכא ריעותא מוקמינן ליה אחזקתיה דטהרה והכא גבי מקוה דליכא חזקה תולין. ולפי זה אני מסתפק אליבא דר\"ש בדבר שאינו בדוק מה יהיה דינו מי אמרינן טעמייהו דרבנן משום תרתי הוא האחד שאינו בדוק והשני דהרי מת לפנינו ומש\"ה מטמו ליה אף בר\"ה אבל אליבא דר\"ש דלא חשיב ריעותא ההיא דהרי מת כי נמי הוי דבר שאינו בדוק מאי הוי או דילמא לעולם דבר שאינו בדוק מילתא הוא דמדרבנן מיהא נעשה איזו חומרא לקדשים לחלק בין דבר בדוק לשאינו בדוק הן אמת דסברת ר\"ש גבי אשה לא הוזכרה ומיהו נראה דאף דנימא דגבי נגע דמטהר הכא יאמר דתולין מיהא לקדשים משום דאיכא ריעותא מגופה וכמ\"ש התוס' בסוף דבור ראשון אליבא דר\"מ. ואולי דמאי דקאמר ר\"ש תולין הוא מן הדין הגמור דהא כל טומאה דלמפרע אף שאינו בדוק לא גמרינן מסוטה וכמ\"ש התוס' והא דאמרינן דטמא אף אליבא דהרשב\"א דקאמר אף לחולין אינו אלא משום חומרא בעלמא דמן הדין אוקמיה אחזקתיה דלא גמרינן מסוטה בטומאה דלמפרע אבל גבי מקוה מן הדין הוא תולין כיון דליכא חזקה ולפי דאליבא דרבנן קאמר דטמא מן הדין הגמור קאמר ר\"ש דמן הדין תולין ונ\"מ דגמרינן מינה לחבית אבל לעולם דיודה ר\"ש דמשום חומרא שורפין כדקיי\"ל בעלמא ובהא לא מיירי ר\"ש אלא במה שהוא דין גמור ומ\"מ פירוש זה הוא דוחק בעיני ומלבד זה הקושיות הראשונות במקומם עומדות וכעת צל\"ע. ובהא דאמרינן ואבע\"א היינו טעמא דר\"ש גמר סוף טומאה מתחלת טומאה כו' מתוך דברי התוס' מוכח דאף לפי טעם זה טעמייהו דרבנן דמטמו בר\"ה הוא משום דאיכא תרתי לריעותא אך הרשב\"א בחידושיו הרבה להשיב בסוגיא זו וכתב ק\"ל והא לר\"ש לא הוה קשיא לן אלא רה\"י מ\"ש מסוטה אבל ר\"ה כיון דמדמי ליה לסוטה ניחא והכא לא אנח לן אלא ר\"ה דניחא וקאי אבל רה\"י לא אנח לן דאדרבה כל שאתה אומר דגמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה כ\"ש דתיקשי לן מה התם ברה\"י טמא ודאי אף סוף טומאה ברה\"י טמא ודאי. ועוד מאי חדית לן השתא דאטו מעיקרא מי לא אמרינן דטעמיה משום דגמרי לה מסוטה אלמא מיסבר קסבר דגמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה והיא היא ועוד מאי דקא מהדרינן תו טעמייהו דרבנן הא רבנן נמי דטעמייהו משום דהעמד טמא על חזקתו דכיון דאיכא תרתי לריעותא כודאי משוינן ליה ומאי חדית לה השתא ומתוך הדוחק יש לי לומר דעיקר האי טעמא אינו משום דר\"ש אלא אדרבה משום דרבנן דלישנא קמא הוה אמרינן דכולהו גמרי סוף טומאה מתחלת טומאה והלכך קשיא להו לרבנן אי מסוטה בר\"ה טהור ואיצטריכו לתרוצי דהכא שאני דאיכא תרתי לריעותא הא אי ליכא אלא חדא לריעותא כסוטה אף הכא בר\"ה הוו מטהרי רבנן כסוטה והשתא קא נסיב ליה טעמא אחרינא ולומר דאפילו בריעותא חדא נמי בסוף טומאה נמי טמא טומאה ודאית משום דלא גמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה אלא העמד גברא אחזקתיה דמספיקא לא מפקינן ליה מטומאתיה ור\"ש סבר דכולהו טומאות מסוטה גמרינן להו בין בתחלתן בין בסופן והלכך אף זו בר\"ה דדמי לסוטה עבדינן כסוטה וספיקו טהור אבל ברה\"י א\"א למיגמר הכא מסוטה משום דהתם איכא רגלים לדבר אבל הכא דליכא רגלים תולין ואטעמיה קמא סמיך בהא ר\"ש והכא ה\"ק אבע\"א ר\"ש אטעמיה קמא סמיך דגמר סוף טומאה מתחלת טומאה אבל רבנן לא גמרי משום דלא אפשר דהתם מספיקא לא מסקינן ליה לטומאה אבל הכא דכבר טמא היה מספיקא לא מפקינן ליה כנ\"ל עכ\"ד ונראה דנ\"מ בין הני טעמי למקוה שהיה בחזקת כשר ונסתפק לנו אם נפסל כגון שנטל סאה ונתן סאה מים שאובין ולא ידעינן אם הוא רובו דהשתא נמי איכא לספוקי בלהבא אם מקוה זה כשר או לא וכן אם נסתפקנו אם נשתנה מראהו אם לאו וטבל בו הטמא דהשתא איכא חזקה דהעמד מקוה על חזקתו ואיכא נמי חזקה דהעמד טמא על טומאתו דלישנא קמא דטעמייהו דרבנן משום תרתי לריעותא הכא ליתא תרתי לריעותא דהא ליכא למימר הכא הרי חסר לפנינו דבנדון זה השתא נמי מקוה זה בחזקת כשר הוא דכפי לישנא קמא דטעמייהו דרבנן משום דאיכא תרתי לריעותא בנדון זה דליכא תרתי לריעותא מודים חכמים לר\"ש דבר\"ה טהורות אבל ללישנא בתרא אף בנדון זה ס\"ל לחכמים דבר\"ה טמאות דלא גמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה דדוקא תחלת טומאה הוא דאמרינן דאע\"ג דליכא חזקה דטהרה כגון ההיא דתינוק שנמצא בצד העיסה דאיכא חזקת תינוק מטפח נגד חזקת העיסה וכמ\"ש התוס' בד\"ה גמר סוף טומאה אפ\"ה בר\"ה טהור דכי איצטריך למיגמר הלכתא דבר\"ה טהור הוא היכא דליכא חזקה דטהרה דבדאיכא חזקה דטהרה לא איצטריך הלכתא לטהרה דמהיכא תיתי שנטמא מאחר דאיכא למימר אוקמיה אחזקתיה וכמ\"ש התוס' בריש פירקין דבור ראשון ושני אבל בסוף טומאה לא גמרינן מינה משום דמספיקא לא מפקינן ליה מטומאתו. עוד נ\"ל דנ\"מ טובא בין הני תרי לישני כפי הרשב\"א והיא ההיא ברייתא דחבית דמוקמינן לה כר\"ש דדוקא אליבא דלישנא קמא דחשיב תרתי לריעותא משום דהרי חסר לפניך ומש\"ה עשה ספיקו כודאי לגבי טומאה בר\"ה הכי נמי גבי חבית דאיכא נמי תרתי לריעותא מחזקינן ליה בודאי טבל ואינו תרומה כלל אבל כפי לישנא בתרא מודים חכמים לר\"ש דלא חשיב ריעותא הא דהרי חסר לפנינו אלא דגבי טומאה ס\"ל לחכמים דלא גמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה ועשו סוף טומאה בר\"ה כתחלת טומאה ואיכא חזקה דטהרה ברה\"י אבל לעולם דשאני טומאה דעשה הכתוב ספיקה כודאה ברה\"י אף הם עושים ספיקה כודאה בסוף טומאה אף בר\"ה אבל לעולם דמידי ספק לא נפיק ולפיכך גבי חבית אמרינן דתרומה ויחזור ויתרום. ובזה ניחא דרבינו בהלכות תרומות פסק גבי חבית דהוי ספק ואילו גבי מקוה פסק כרבנן וכבר תמה עליו מרן שם. ולפי מה שכתבנו ניחא דרבינו פסק כאבע\"א דקיי\"ל הלכתא כלישנא בתרא ולישנא בתרא ברייתא דחבית אתיא אף כרבנן וכדכתיבנא ואף שהרשב\"א בחידושיו תמה על רבינו על פסק זה דפסק בחבית דהוי ספק ובמקוה פסק כרבנן היינו משום דס\"ל דלישנא בתרא לא פליג אלישנא קמא דאיכא גבי מקוה תרתי לריעותא וכשנדקדק היטב בדברי הרשב\"א נראה דהכי ס\"ל דוק ותשכח דלעולם מודה לישנא בתרא דאיכא גבי מקוה תרתי לריעותא אלא דס\"ל דבלאו האי טעמא נמי דתרתי לריעותא מטמאין רבנן משום דלא גמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה ולפי מאי דקאמר סתמא דתלמודא מעיקרא מאן תנא חבית ר\"ש היא הוא בין כפי לישנא קמא בין כפי לישנא בתרא אבל אליבא דרבינו האי ואי בעית אימא חוזר בו ממאי דקאמר מעיקרא מאן תנא חבית ר\"ש היא. ואפשר דהאי ואבע\"א קאי לתחלת הסוגיא שהקשו ממקוה לשמאי והלל והשתא קאמר דשאני מקוה דהוי סוף טומאה וא\"ת אליבא דהרשב\"א מנא ליה לסתמא דתלמודא דלרבנן הוי ריעותא הא דהרי חסר לפנינו עד שנאמר דההיא דחבית ר\"ש היא אימא דלהאי לישנא בתרא מודים חכמים לר\"ש דלא חשיב ריעותא הא דהרי דם לפנינו ושאני גבי מקוה דמטמאין משום דלא גמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה ולפי זה ברייתא דחבית אתיא ככ\"ע וכדכתיבנא. הא לא קשיא דס\"ל להרשב\"א דע\"כ רבנן חשבי ריעותא הא דהרי חסר לפנינו שהרי מטמאין היכא דראוהו חי מבערב ונגעו בלילה ומצאו מת דטמא ברה\"י משום דהרי מת לפנינו וההיא הוי אף לחולין אליבא דהרשב\"א וכמו שנבאר לקמן וא\"כ ע\"כ טעמא הוא משום דחשיב ריעותא הא דהרי מת לפנינו ודוקא אליבא דר\"ש ע\"כ לא חשיב ריעותא הא דהרי חסר מדמטהר בר\"ה ואם איתא דחשיב ליה ריעותא אף דגמר סוף טומאה מתחלת טומאה היכי גמר להא דמקוה מסוטה שאני הכא דאיכא תרתי לריעותא אלא ודאי דלר\"ש לא חשיב ריעותא הא דהרי חסר לפנינו. וא\"ת אליבא דרבינו כי היכי דאמרינן ללישנא בתרא דלרבנן עשו סוף טומאה בר\"ה כתחלת טומאה ברה\"י ומש\"ה אתיא ברייתא דחבית ככ\"ע הכי נמי נימא ללישנא קמא דלרבנן עשו תרתי לריעותא גבי טומאה בר\"ה כתחלת טומאה ברה\"י ולעולם דהכל הוא משום חומרא דטומאה דעשה הכתוב ספיקה כודאה ברה\"י ולעולם דברייתא דחבית אתיא ככ\"ע ומנא ליה לתלמודא דר\"ש היא ונראה דהא ודאי לא קשיא כלל משום דסברא הוא דכל היכא דאיכא תרתי לריעותא חשיב כודאי בכל דינים דבעלמא ולאו משום חומרא דטומאה הוא דאיתמר אבל היכא דליכא תרתי לריעותא ע\"כ מידי ספיקא לא נפקא ודוקא לגבי טומאה חשיב כודאי משום דמצינו דעשה הכתוב ספק טומאה כודאי בתחלת טומאה ברה\"י. ודע שהמדקדק היטב בדברי רש\"י ז\"ל שכתב ואיבעית אימא אי מסוטה גמרי רבנן הול\"ל בר\"ה טהור אלא לאו מסוטה מצינן למיגמר דתחלת טומאה איתקש לסוטה סוף טומאה לא איתקש וא\"כ מ\"ט דר\"ש דמטהר בר\"ה גמר סוף טומאה ממגע טומאה ע\"כ. ונראה שרש\"י כיון במלות קצרות למ\"ש הרשב\"א דהאי ואבע\"א לא אתא אלא לתת טעם אליבא דרבנן ומ\"ש הרב המנהיר בפי' דברי רש\"י אלו לא נהירא לי כלל והאמת יורה דרכו. ועתה נבא לבאר דברי התוס' שהקשו תימה דשפיר קאמרי רבנן דהתם איכא חזקת טהרה ויש לדקדק דלמה לא הקשו קושיא זו ללישנא קמא דקאמר ור\"ש סבר כי סוטה מה סוטה בר\"ה טהור ה\"נ בר\"ה טהור היה להם להקשות דשאני התם דאיכא חזקת טהרה ולרבנן נמי תיקשי דלמאי איצטריך לטעמא דתרתי לריעותא תיפוק ליה דשאני הכא דהוי סוף טומאה. עוד יש לדקדק במה שתירצו דגמר מתחלת טומאה היכא דליכא חזקת טהרה כגון ההיא דתינוק וכו' אטו כי ילפינן הלכתא דבר\"ה טהור בפירוש אתמר כגון ההיא דתינוק ובהא דתינוק ג\"כ יקשה דאמאי טהור כיון דליכא חזקה דטהרה. עוד יש לדקדק במה שהאריכו ליישב דחיית רבנן לר\"ש שכפי הנראה היא דחייה פשוטה בעצמה עד שהוקשה לתוס' דמ\"ט דר\"ש ונראה דתוס' אזלי לשיטתם שכתבו לעיל בד\"ה והלל דע\"כ כי איצטריך קרא לאשמועינן דספק טומאה בר\"ה טהור הוא אפילו היכא דליכא חזקה דטהרה משום דסוטה נמי לית לה חזקה דטהרה שהרי קינא לה ונסתרה דאי להיכא דאיכא חזקה לא צריכא הלכתא דפשיטא דמוקמינן לה אחזקתה וכמ\"ש התוס' בפ' כשם (דף כ\"ח) וא\"כ ללישנא קמא שפיר קאמר ר\"ש דילפי מסוטה למקוה דודאי כי איצטריך הלכתא לטהר בר\"ה הוי דומיא דמקוה ורבנן נמי מודו ליה דודאי כי איצטריך קרא הוא להיכא דליכא חזקה אבל להאי לישנא בתרא דקאמר דר\"ש גמר סוף טומאה מתחלת טומאה אלמא דס\"ל כי איצטריך קרא הוא לתחלת טומאה דאיכא חזקה ור\"ש גמר סוף טומאה מתחלת טומאה ולפי הנחה זו קושיית רבנן לא היתה משום דגבי מקוה איכא תרתי לריעותא אלא דאף דנימא דלא חשיב ריעותא הא דהרי חסר לפנינו מ\"מ לא דמי כלל דשאני מאי דטיהר הכתוב דאיכא חזקה דטהרה ולזה תמהו התוס' דשפיר קאמרי רבנן דהתם איכא חזקה דטהרות ותירצו דלעולם יתד היא שלא תמוט דכי אתיא הלכתא הוא להיכא דליכא חזקה וגמר מתחלת טומאה היכא דליכא חזקה כגון ההיא דתינוק וכו' והשתא גמר היטב ר\"ש סוף טומאה דליכא חזקה מתחלת טומאה דליכא חזקה ולפי פירוש זה דחיית רבנן דקאמרי מי דמי לא תצדק כלל לזה האריכו התוספות וכתבו דטעמייהו דרבנן הוא משום דאיכא תרתי לריעותא והאריכו בזה דמפשטא דהלכתא משמע דהשתא לא אתו רבנן מטעמא דתרתי לריעותא וכמ\"ש הרשב\"א אלא דלתוס' לא משמע להו דיש לחלק היכא דליכא חזקה בין תחלת טומאה כגון ההיא דתינוק לסוף טומאה כגון האי דמקוה אם לא מטעם דגבי מקוה איכא תרתי לריעותא:
ודע שהתוס' בפ' כשם (דף פ\"ח) ד\"ה מכאן אמרו כתבו דמאי דאמרינן דספק טומאה בר\"ה הלכתא גמירי מסוטה דטהור הוא דוקא בדאיכא חזקה ואיצטריך קרא דלא נימא גזירת מלך היא ככל ספק טומאה שיהיה טמא דמן הסברא אין לטהר ר\"ה יותר מרה\"י ונסתייעו לסברא זו מהא דריש נדה דר\"ש גמר לה מסוטה טומאה בר\"ה ואמור רבנן הכי השתא התם גברא בחזקת טהרה קאי כו' ויש לתמוה דאיך לא הוקשה להם התם מ\"ט דר\"ש דגמר מתחלת טומאה דשפיר קאמרי רבנן דלא דמו כלל ואולי דס\"ל לתוס' דרבנן ור\"ש בהכי פליגי ר\"ש סבר ע\"כ כי אתא הלכתא הוא לטהר אפילו היכא דליכא חזקה כגון ההיא דתינוק וגמרינן סוף טומאה מתחלת טומאה והא דאוקי לקרא בתחלת טומאה כגון ההיא דתינוק ולא אוקמיה בסוף טומאה כגון האי דמקוה הוא משום דקרא דונסתרה לא מיירי אלא בטומאה דלהבא דומיא דסוטה ולא בטומאה דלמפרע כמקוה וכמ\"ש התוס' בדבור ראשון דנדה ומש\"ה אוקמה להלכתא כגון ההיא דתינוק דהוי טומאה דלהבא והדר יליף סוף טומאה דהיינו מקוה מתחלת טומאה ורבנן חולקין עליו בעיקר הדין וס\"ל דהלכתא אתא להיכא דאיכא חזקה דטהרה וא\"כ לא דמו כלל מאי דטהר הכתוב להאי דמקוה ולפ\"ז פשיטא דלאוקימתא זו דס\"ל לרבנן דלא אתיא הלכתא אלא לטהר בר\"ה היכא דאיכא חזקה דטהרה ההיא דחבית כרבנן נמי אתיא דטעמייהו דרבנן הוא משום דליכא חזקה ועשו לר\"ה היכא דליכא חזקה כרה\"י היכא דאיכא חזקה מה התם עשה הכתוב ספיקו כודאי ה\"נ אבל גבי חבית פשיטא דהוי ספק והוי תרומה ויחזור ויתרום ואפשר שזו היתה שיטת רבינו שפסק בה' תרומות גבי חבית דהוי ספק ובמקוה פסק כרבנן: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מקוואות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4fdd856aa537aa099a6981340af41af9087111e0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,286 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שאר אבות הטומאות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [ + [ + "מטמא כלים כו'. כתב מרן וכתב רבינו בפ\"ק דכלים כו' שדין זה הוא מוסכם מהכל שאין חילוק בין בגדיו שלבוש לכלים שנוגע בהם כל זמן שלא פירש ולא ממעטינן מבגדיו אלא אדם וכלי חרס. אך רש\"י ז\"ל בפ\"ק דבתרא (דף ט') כתב דדוקא בגדים שהוא לבוש אבל שאר בגדים לא וכבר דחו התוספות דבריו שם וכ\"כ הרמב\"ן ז\"ל שם בחידושיו ועיין לעיל פ\"ה מהלכות פרה אדומה דין ב'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פי\"ז מהלכות טומאת צרעת דין ו'): " + ], + [], + [], + [ + "ודם הנבילה כו'. כתב הרע\"ב ז\"ל בפרק בתרא דעדיות דרביעית דם נבילה מטמא כנבילה וכבר סתר דבריו הרב בעל תיו\"ט יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אם לשטיחה הפשיט וכו'. תימה דבגמרא אוקמוה למתניתין אליבא דר\"נ בטומאה דרבנן דוקא ורבינו בס\"פ כ\"ג מהלכות כלים פסק כר\"נ וכאן סתם הדברים ולא חילק בין טומאה דרבנן לדאורייתא וצ\"ע (א\"ה עיין מה שפירש הרב המחבר לקמן פכ\"ג מהלכות כלים דין י\"א). ועיין ביש\"ש פרק העור והרוטב שעמד בזה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהמה ששפעה חררת דם כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות מטמאי משכב ומושב דין י\"ד): " + ], + [ + "נבלה שנתערבה. עיין ברכת הזבח (דף צ\"ד ע\"ד): " + ] + ], + [], + [ + [ + "נבלת העוף הטהור כו'. עיין בערוך ערך דרס שכתב בדין זה דברים תמוהים וכבר תמה עליו הר\"ש בפ\"ח דפרה משנה ג' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "הכורך כזית מבשר נבילת העוף הטהור כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פי\"ד מהלכות מאכלות אסורות דין י\"ב): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והאוכל נצל של נבלת העוף הטהור ה\"ז טהור. וכתב מרן ואע\"ג שבנצל של בהמה כתב בפ\"א שהוא ספק כתב כאן שהוא טהור משום דמשמע ליה דכיון דבנזיר פכ\"ג איבעיא ליה אם יש נצל לבהמה משמע דבעוף פשיטא ליה דאין נצל דאל\"כ הכי הל\"ל נצל בשאר ב\"ח או לא ע\"כ ואני תמיה על זה דהא בגמרא בעו למיפשט בעיא זו אם יש נצל בבהמה או לא מדתניא המחהו באור טמא בחמה טהור ואי ס\"ד דיש נצל בבהמה אפילו בחמה נמי וכך היא גירסת התוספות ורש\"י ופירושה כך היא דאי אמרת בשלמא דאין נצל בבהמה ניחא הא דהמחהו בחמה דטהור משום דאע\"ג דאכתי חזי לאכילת כלב מ\"מ כיון דנמוח עפרא בעלמא הוא ולא מטמא אלא אי אמרת דיש נצל בבהמה אמאי אינו מטמא מדין נצל כיון דאכתי חזי לאכילת כלב ותירצו אימת קא ממחי לה בתר דאסרח בחמה כיון דאסרח ה\"ל עפר כלומר דאפילו לכלב אינו ראוי והנה ברייתא זו מיירי בנבלת עוף וכמ\"ש התוספות וכן הוא מפורש בפרק העור והרוטב ורבינו הביא לברייתא זו בפרק זה דין י' וראיתי לרש\"י שכתב חלב נבלה שהמחהו באור נראה דמוקי לברייתא בנבלת בהמה והוא תימה ואי אמרת דפשיטא ליה לבעיין דבעוף ליכא נצל איך הביאו מברייתא זו ראיה דאין נצל לבהמה והנראה דגירסת רבינו היא כגירסתנו דגרסינן ואי ס\"ד עד לכלב כו' והכוונה כך היא דלעולם פשיטא ליה דאין נצל בעוף אך בבהמה מיבעיא ליה ואמרו דלמ\"ד דטומאה חמורה עד לגר ליכא בעיא דהא פשיטא דליכא נצל בבהמה דהא כיון דנצל הוא לא חזי לאכילת אדם כי קא מיבעיא ליה הוא למ\"ד דטומאה חמורה היא עד אכילת כלב ולזה בעו למיפשט דע\"כ טומאה חמורה אינה אלא עד לגר מדתניא בחמה טהור ואי אמרת בשלמא דעד לגר מש\"ה בחמה טהור משום דלא חזי לאכילת אדם ואי ס\"ד עד לכלב אפילו דחמה נמי דאכתי ראוי הוא לאכילת כלב וכיון דהכרחנו מברייתא זו דנבלה אינה אלא עד לגר ממילא איפשיטא בעיין דהא לא משכחת נצל בבהמה דהא איפסילא מאכילת אדם ותירצו דכיון דהמחהו בחמה אינה ראויה לכלב וא\"כ הדרא בעיין לדוכתה אם יש נצל בבהמה אבל בעוף לעולם דפשיטא לן דאין נצל. אך יש לדקדק כפי דרך זה דהא מחלוקת זה דאם טומאה חמורה היא עד לגר או עד לכלב אין כאן עיקר המקום ולא הובא בכאן כי אם אגב גררא ועיקר המחלוקת הוא בפ\"ג דבכורות וא\"כ שם היה להש\"ס להביא ברייתא זו להוכיח כמ\"ד עד לגר. ודע דכפי סברת רבינו דס\"ל דאין נצל בעוף יש לדקדק בברייתא דתני בחמה טהור והוי טעמא משום דאסרח ונפסל מאכילת הכלב למה לי משום דנפסל מאכילת הכלב ת\"ל דאפילו ראוי לכלב אינו מטמא משום דהוי נצל ואין נצל בעוף. ונראה דס\"ל לרבינו דנצל לא הוי אלא היכא דנימוח מעצמו שנרקב ונעשה כעין ליחה אך היכא דנימוח ע\"י חמה אין זה קרוי נצל ומש\"ה איצטריך לטעמא דכיון דאסרח אינו ראוי לכלב: " + ], + [], + [ + "כיוצא בו עגלה ערופה כו'. ירושלמי פרק עגלה ערופה חד סב שאל לרבנן דקסרין עריפתה מהו שתטהר טריפתה מטומאתה וכו' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "שמונה שרצים האמורין בתורה כו'. תניא בפרק העור והרוטב (דף קכ\"ז) הצב למינהו להביא הערוד וכן הנפלים וסלמנדרא וכ\"כ הר\"ש בריש מס' כלים ולא ידעתי למה השמיט רבינו ברייתא זו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "דם השרץ כבשרו כו'. לא איצטריך ה\"ט אלא כדי שיהיה אב לטמא אדם וכלים אבל לטמא אוכלין ומשקין תיפוק ליה משום משקין טמאים וכדאיתא לעיל פ\"א דין ד' ואין שיעור לטומאת משקין כמ\"ש לקמן פ\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין ב' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פחות מכעדשה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מה' טומאת אוכלין דין א'): " + ] + ], + [ + [ + "ואחד הנוגע בה כו'. כתב מרן ובסוף זבים תנן בעל קרי כמגע שרץ כלומר שהוא ראשון כך כתב רבינו בפירוש משנה זו אך בפרק אלו דברים (דף ס\"ז:) אמרינן דלטמא באונס הוא דמיון זה וכ\"כ הר\"ש בפי' המשנה ועיין בהר\"ש פ\"ק דכלים משנה א' ועיין בתוספות ר\"פ המפלת (דף כ\"ב) ד\"ה אלא מעתה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחד האיש ואחד האשה כו'. מ\"ש מרן ולא מרבינן בת ג' שנים אלא מוי\"ו וכו' מסוגיית הגמרא מוכח דוי\"ו דואשה איצטריך לדרשא אחריתי ולא מרבינן בת ג' שנים מקרא אלא דהלכתא נינהו ואסמכוה אקרא (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות מטמאי משכב ומושב דין א). ומ\"ש רבינו אם נגע בבשרה מבחוץ כאן חסר לשון וכצ\"ל לפיכך הבועל גדולה שלא כדרכה טהורה שלא טימא הכתוב בטומאת בית הסתרים אלא כדרכה וכן הוא בדפוס מ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "טומאת ע\"ז מד\"ס כו'. בפרק העור והרוטב (דף קכ\"ח) אמרינן א\"ר ירמיה הרי אמרו המשתחוה לחצי דלעת אסרה מהו שתעשה יד לחבירתה תיקו ורש\"י ז\"ל פירש בלשון שני דלענין טומאת ע\"ז קא מיבעיא ליה וכן נראה שהיא דעת הראב\"ד בפ\"ח מה' ע\"ז דין ג' אך רבינו מפרש לה לענין איסור ע\"ז ועיין בדברי התוס' ודוק: " + ], + [], + [ + "קצץ אבר ממנה כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן בסמוך דין ד'): " + ], + [ + "נתפרקה ע\"ז אעפ\"י שההדיוט יכול להחזירה והרי כל איבריה קיימין אינה מטמאה ע\"כ. וכתב מרן בעיא דלא איפשיטא ע\"כ ואני תמיה דא\"כ לא הו\"ל לרבינו למימר אינה מטמאה אלא ה\"ז ספק אם מטמאה וכי תימא משום דטומאת ע\"ז היא מדרבנן פסק לקולא הא ליתא שהרי בדין ז' כתב כל דבר שמקריבין לה כו' ואע\"פ שאין תקרובת ע\"ז של אוכלין בטלים לעולם להתירה בהנאה אם בטלה הרי זו ספק לטומאה ע\"כ ודין זה הוא בעיא דלא איפשיטא בפרק ר' ישמעאל ובפי\"ב מהלכו' כלים דין ג' כתב כלי מתכות שנטמא בטומאה שהיא מד\"ס כגון שנטמא בע\"ז וכיוצא בה ונשבר והתיכו וחזר ועשה ממנו כלי אחר ה\"ז ספק אם חזר לטומאתו הישנה או לא חזר ע\"כ ודין זה ג\"כ בעיא דלא איפשיטא בפרק ר' ישמעאל עלה נ\"ג ואע\"ג דאיכא תרתי דרבנן דעיקרא דדינא חזרת כלי מתכות לטומאתם הישנה אפילו בטומאה דאורייתא גזירה דרבנן היא כמבואר ואע\"פ כן לא נמנע רבינו מלכתוב הרי זה ספק. ומלבד כל זה אני תמיה על מרן דבעיא זו דרב חמא בר גוריא הוא דוקא אליבא דר\"ע וס\"ל כרבה אבל לרבנן וכן לר' אליעזר אין מקום לבעיא זו כלל וא\"כ לדידן דקי\"ל כרבנן פשיטא דבעיא זו ליתא וא\"כ איך כתב מרן בעיא דלא איפשיטא. ודברי רבינו ג\"כ צריכים אצלי תלמוד דלפי הנראה מהסוגיא היקש זה דע\"ז לדוה דאיצטריך לומר דע\"ז אינה לאיברים הוא דוקא בע\"ז של חוליות וכן פי' רש\"י שם אבל היכא דנשתברה לא איצטריך היקשא אלא פשיטא לן דאינה מטמאה דאי אמרת דלנשתברה נמי איצטריך היקשא למה נדחקו בגמרא לומר דרב חמא אליבא דר\"ע בעי אימא דלרבנן היא דאף דנשתברה אינה מטמאה משום דאינה לאיברים מ\"מ בע\"ז של חוליות מיבעיא ליה לרב חמא וכן כתבו התוספות הכרח זה ולפי זה יש לתמוה על רבינו שכתב בדין ג' קצץ אבר ממנה כו' אינה מטמאה ויליף לה מהיקשא דדוה ולפי מה שכתבתי בקצץ לא איצטריך היקשא סוף דבר דברי רבינו ומרן צריכין אצלי תלמוד. ועלה בדעתי לומר דדוקא בעיא דרב חמא שלא נסתפק אלא כשהדיוט אין יכול להחזירה הוא דאמרינן דבעיא זו ליתא כי אם אליבא דר\"ע דכיון דפשיטא לן דבהדיוט יכול להחזירה דמטמא ע\"כ כי אתא היקשא הוא להיכא דהדיוט אין יכול להחזירה אבל לאיכא דבעי להך גיסא משכחת לה בעיא זו אליבא דרבנן דנהי דמהיקשא למדנו דע\"ז של חוליות אינה מטמאה מ\"מ אפשר דהיינו דוקא היכא דהדיוט אין יכול להחזירה הוא משום דכי מתברא דמי אבל ביכול להחזירה אפשר דמטמאה משום דכי מחברא דמי או דילמא לא שנא והכל למדנו מן ההיקש דאינה מטמאה ורבינו פסק כאיכא דאמרי דהא לרב חמא פשיטא ליה דבהדיוט יכול להחזירה דמטמא ומש\"ה כתב מרן בעיא דלא איפשיטא דבעיא זו היא אליבא דחכמים ובזה נתיישבו דברי מרן וכן מ\"ש רבינו דקצץ אינה מטמאה מהיקשא דדוה אפשר לדחוק וליישב דברי רבינו אך הקושיא האחרת דאמאי לא כתב רבינו ה\"ז ספק אם מטמאה לא יכולתי ליישבה. וסבור אני לומר דרבינו פליג עליה דרש\"י בפירושא דבעיא דרב חמא דרש\"י פירש דבעי אליבא דר\"ע דאקשיה לנדה למשא מי אמרינן להא נמי איתקש או דילמא לחומרא מקשינן כו' ולא יכולתי ליישב כפי פירוש זה צדדי הבעיא ואריכות דברי רב חמא ובקיצור הול\"ל אי ר\"ע אית ליה נמי היקשא דאיברים או לא ומאי האי דקאמר כמאן דמתברא דמי או דילמא הא לא מחסרא וכי טעמא לקרא קא יהיב וע\"ק דמשמע דהיכא דהדיוט יכול להחזירה אף אם נאמר דר\"ע אית ליה היקשא מטמאה ולא ימנע אם רבנן דאית להו היקשא בפירוש מודו בהדיוט יכול להחזירה א\"כ למאי איצטריך לומר חלוקה זו אליבא דר\"ע ואי פשיטא ליה דלרבנן מהני היקשא אף להדיוט יכול להחזירה מי הגיד לו לרב חמא שר\"ע יחלוק על זה כפי הצד דר\"ע אית ליה נמי היקשא לקולא. אשר ע\"כ נראה לי דרבינו ס\"ל דרב חמא ס\"ל דלרבי עקיבא לית ליה היקשא לקולא ומש\"ה פשיטא ליה היכא דהדיוט יכול להחזירה דמטמאה כיון דלית לן היקשא ואין לדמותה לנשתברה דאליבא דר\"ע אינה מטמאה משום דכמאן דמתברא דמי אך היכא דאין הדיוט יכול להחזירה נסתפק דילמא לא צריך היקשא משום דכי מתברא דמי ואף ר\"ע יודה בזה או דילמא הא לא מחסרא ולפי זה לא דמי לנשתברה וצריך היקשא ור\"ע דלית ליה היקשא יחלוק בזה אבל אליבא דרבנן פשיטא ליה דהכל ממעט מן ההיקש ובזה הוא דפליגי האיכא דבעי עם רב חמא דלאיכא דבעי יש ספק אליבא דרבנן אי ממעטינן מן ההיקש אף היכא דהדיוט יכול להחזירה ואליבא דרב חמא פשיטא ליה דהכל נתמעט מההיקש ובהכרח הוא לומר זה מדקבעי בעייתו אליבא דר\"ע ולא אליבא דרבנן אלמא דס\"ל דלרבנן ליכא ספיקא ופסק רבינו כרב חמא ומש\"ה כתב דאינה מטמאה בשום צד ואין מי שיעמוד נגד דרך זה אלא דברי מרן ז\"ל שכתב בעיא דלא איפשיטא וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "המכניס ראשו ורובו כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ו מהלכות טומאת צרעת דין ג'): " + ], + [], + [ + "יין שנתנסך כו'. מ\"ש מרן ומטמא טומאת משקין ברביעית רבינו לא ביאר שיעור זה: " + ], + [], + [], + [ + "אינו מטמא בגדים בשעת מגעו ולא אדם כו'. לא ידעתי למה נקט אדם וכלי חרס שהרי אפילו האב שמטמא במגע ובמשא הנוגע בהם אינו מטמא אדם וכלי חרס לפי שאלו אינם מקבלים טומאה לעולם מן האב עצמו וכן מבואר בפ\"ו מהלכות מטמאי משכב ומושב ובפ\"א מהלכות אלו: " + ], + [ + "וכל אב טומאה כו'. לדעת הר\"ש אינו כולל זה הכלל דהא איכא בועל נדה דמטמא במגע ובמשא ואין אדם הנוגע בו או הנושאו מטמא בגדים וכמ\"ש לעיל פ\"ג מהלכות מטמאי משכב ומושב יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "אם נגעו באוכלין כו'. דברי מרן בזה הם תמוהים שהרי בפירוש פסק רבינו לעיל ספ\"ה מהלכות פרה אדומה דפרים ושעירים הנשרפין אינם מטמאים אוכלין ומ\"ש מרן כאן לא קאי כי אם לשורף ומה שתמה מרן על דין זה כבר נתן טעם לדבריו ז\"ל בפירוש המשנה פ\"ה דזבים משנה י' ועיין בתיו\"ט שהאריך בדין זה וברכת הזבח (דף ע\"א) ובתשובת מהר\"ר צבי סי' ק\"ז יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "והוא שיהיו המשקין טמאים מחמת אב וכו'. עיין בדברי הר\"י קורקוס שהביא מרן שכתב ולפי שיטת רבינו יצטרך לפרש וכו'. והנה בפירוש כ\"כ לקמן פ\"י דין ה' ועיין במ\"ש רבינו בפירוש המשנה פכ\"ה דכלים אההיא דתנן רמ\"א לידים הטמאות והטהורות ודבריו שם הם סותרים למ\"ש כאן וצ\"ע. ועיין בפרק שאחר זה דין י' בהשגת הראב\"ד ועיין בפ\"ב דטהרות משנה א' במ\"ש רבינו בפירוש המשנה ועיין בהרע\"ב פ\"ק דשבת משנה ד' ובמ\"ש בסוף זבים ועיין בתיו\"ט (א\"ה ועיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"ח מהלכות כלים דין א'): " + ], + [ + "כשגזרו על המשקין כו'. כתב הראב\"ד אין השכל נותן כו'. ועיין לקמן פ\"ג מהלכות כלים דין ד' (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות כלים דין י\"ג שביאר מחלוקת זה דהרמב\"ם והראב\"ד יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אינו מטמא כו'. הראב\"ד בפ\"א מהלכות פסולי המוקדשין כתב דמטמא ועיין במ\"ש מרן שם. ומ\"ש רבינו ואם בשר פסח כו' יש לדקדק דלאיזה תכלית כתב רבינו דין זה דבני חבורה זריזים הם מאחר דקי\"ל דכל יוצא אינו מטמא משום דהוי ספק ידים דאזלינן לקולא ובשלמא בגמרא נתנו טעם זה לפסח כדי שלא נפשוט הבעיא אי גזרו טומאה ביוצא או לא אבל לפי המסקנא דבעיין לא איפשיטא ואזלינן לקולא בכל ספק ידים למאי נ\"מ טעם זה דבני חבורה ודוחק לומר שאם יבא אליהו ויפשוט הבעיא ויאמר דגזרו טומאה על היוצא אפ\"ה בבשר פסח לא גזרו טומאה משום דזריזים הם. ונראה דלדידן נמי נ\"מ מטעם זה לפי שאני סבור דאף דספק דרבנן לקולא היכא דאיכא ס\"ס לחומרא אזלינן לחומרא (עיין פ\"מ ח\"א סי' ע\"ה ודוק) כגון הא דקי\"ל דאיסור דנפל לתוך היתר ואיכא רובא דהיתר ולא ידעינן אי איכא ששים אזלינן לקולא משום דששים הוא מדרבנן והגע עצמך שיש כאן חתיכת חלב שהוא ספק אם אסורה מדרבנן או לא ונפלה חתיכה זו לתוך חלב גמור וידעינן דיש בחתיכה זו המסופקת רוב אך לא ידעינן אם יש בה ששים דהשתא איכא ס\"ס להחמיר ספק אם יש ששים ואת\"ל דאיכא ששים אפשר דהחתיכה מצד עצמה היא אסורה אפשר דבכה\"ג אזלינן לחומרא דלית לן למינקט תרי קולי ולומר דהחתיכה מצד עצמה היא היתר ויש ששים (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות בכורות בסוף הפרק ובפ\"י מהלכות מקואות דין ו') ולפ\"ז בנ\"ד נמי היכא דהיו לפניו יוצא דבשר קדש ונותר או פגול ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה נגע איכא ס\"ס להחמיר ספק שמא בנותר או בפגול נגע ואת\"ל ביוצא נגע אימור שאף על היוצא גזרו אבל אם היה זה היוצא בשר פסח פשיטא דידיו טהורות דהא ליכא אלא חד ספק דשמא נגע בנותר ובכה\"ג הוו ספק ידים דאזלינן לקולא וכמבואר. אך קשה לדין זה מהא דתנן פ\"ב דמקואות מ\"ב מקוה שנמדד כו' אבל בטומאה קלה כגון אכל אוכלין וכו' וירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל ואפילו טבל ספק יש בו מ' סאה ספק אין בו ספיקו טהור. ופירש הרע\"ב ואפילו טבל דהשתא איכא תרתי לריעותא שמא לא טבל כלל ואפילו טבל שמא קודם טבילה נתחסר אפ\"ה ספיקו טהור הרי הדבר מבואר דאף דאיכא ס\"ס להחמיר מ\"מ כיון דהוי טומאה קלה דהיינו מדרבנן אזלינן לקולא. אך אעיקרא דמילתא פירוש זה דהרע\"ב אינו מוסכם דאפשר דמתניתין תרי מילי קתני וכ\"נ שהוא דעת הר\"ש שכתב ואפילו טבל כלומר י\"ל בו ספק טבל כו' כנראה דס\"ל דמתניתין מילי מילי קתני וכן הוא דעת רבינו בפ\"י מהלכות מקואות דין ו' שכתב ואע\"פ שנסתפק לו אם טבל או לא טבל או שנמצא המקוה חסר לאחר זמן. שוב ראיתי בתוספות עירובין (דף ל\"ה) ד\"ה ספק טבל שכתבו הך ס\"ס נקט משום רבותא דסיפא דאפ\"ה בטומאה קלה טהור וריצב\"א פירש דאו או קתני כו'. ולא ידעתי אי פליגי לענין דינא או לא ובמקום אחר אאריך ומדברי רש\"י שם נראה דאו או קתני ודוק. (א\"ה תמצאנו בפ\"י מהלכות מקואות דין ו' יע\"ש): " + ], + [ + "ואין טומאת ידים במקדש כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות ביאת מקדש דין ו'): " + ] + ], + [ + [ + "הבא ראשו ורובו במים שאובים וכו'. הנה שתי גזירות אלו הובאו בפ\"ק דשבת (דף י\"ג) וכתבו התוספות וא\"ת ת\"ל שהוא טבול יום וי\"ל דנ\"מ דאפי' העריב שמשו פוסל עד שיחזור ויטבול ואפשר שלזה כיון רבינו במ\"ש בחלוקה הראשונה עד שיטבול. אבל יותר נ\"ל לומר דכוונת רבינו היא לרמוז דלא בעי הערב שמש וכמ\"ש בסוף דבריו מפני שטומאות אלו עיקרן מדבריהם. עוד כתבו התוספות וא\"ת מ\"ש דבטהור לא גזרו כי אם בנפל ולא גזרו נמי בביאה כמו בטבול יום. ונראה לר\"י דבטהור לא רצו לגזור יותר אלא דוקא בנפילה כמו שרגילים להפיל עליהם מים שאובים אחר שטבלו במים סרוחים והיו נותנים עליהם שלשה לוגין מים שאובים ע\"כ. וכ\"כ בפ\"ב דגיטין (דף י\"ו) דעל טבול יום גזרו בביאה וכ\"ש בנפילה אבל טהור דוקא בנפילה וכ\"כ הר\"ש פ\"ג דמקואות מ\"ד. אך רבינו חולק בדין זה שהרי כתב אפילו טהור כו' אם נפלו על ראשו וכו' או שבא ראשו ורובו ה\"ז כשני לטומאה. עוד אני מסתפק בדינים אלו בשיעור זה דשלשה לוגין לפי שלא ראיתי שנזכר שיעור זה כי אם בנפילה אבל בביאה לא הוזכר שיעור. והנה בסוף זבים תנן הבא ראשו ורובו במים שאובים וטהור שנפלו על ראשו שלשה לוגין מים שאובים וכן בפ\"ק דשבת ובפ\"ב דגיטין שהביאו משנה זו הביאו אותה כסדר הזה שלא הזכירו שלשה לוגין כי אם בנפילה. ואין לומר שהחילוק הוא בין טבול יום לטהור דבטהור לא גזרו כי אם בשלשה לוגין אבל בטבול יום לא הא ליתא וכמבואר בדברי רבינו דבין בטבול יום בין בטהור נקט שיעור זה דשלשה לוגין בנפילה. וראיתי בתיו\"ט בסוף זבים שכתב ומסתבר דבא ראשו וכו' נמי בשלשה לוגין היא כיון דהא בהא תליא וכן מוכיח לשון הרמב\"ם כו'. עוד הביא ראיה ממ\"ש הרא\"ש בסוף נדה דגריס בש\"ס ונתנו ע\"ג שלשה לוגין כו'. וגירסא זו דהרא\"ש כך היא גירסת התוספות בפ\"ק דשבת ופ\"ב בגיטין. אך עדיין אני סבור לומר דודאי עיקר הגזירה היתה שהיו מפילים על עצמם שלשה לוגין שזהו השיעור למי שרוצה להפיל על עצמו כדי להעביר הסרחון וגזרו בנפילה בזה השיעור אך בביאה אפשר דאפילו פחות מזה השיעור דכל שהוא דרך ביאה לא נתנו חז\"ל שיעור ודברי רבינו הכי דייקי שהוא מחלק בין נפילה לביאה (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ג מהלכות פרה אדומה דין י\"א). הן אמת שדברי רבינו שבדין ד' פשטן נראה דבין בביאה ובין בנפילה השיעור הוא שלשה לוגין. ומ\"מ יש לדחות דלא קאי אלא למאי דסמיך ליה דהיינו שנפלו עליו. שוב ראיתי בפ\"ק דמכות (דף ד') דאמרינן חבית מלאה מים שנפלה לים הגדול הטובל שם לא עלתה לו טבילה חיישינן לשלשה לוגין שלא יהיו במקום אחד. ופירש\"י לא עלתה לו טבילה שמא כל מים שהיו בחבית עומדות יחד ושמא בא זה ראשו ורובו במים שאובים וזה אחד מן הפוסלים את התרומה. והנראה דרש\"י ס\"ל שדין זה לא נאמר כי אם אתרומה משום דלחולין הא קי\"ל דמקוה שיש בו ארבעים סאה ונפלו בו שלשה לוגין לא פסלוהו ופשיטא דלא גרע ים הגדול ממקוה שלם אלא דהכא משום לתא דתרומה נגעו בה דנהי שהטבילה היא כהוגן מ\"מ איכא למיחש שמא בא ראשו ורובו בשלשה לוגין מים שאובים. ולפ\"ז יש ללמוד מסוגיא זו דאף בביאה נאמר שיעור זה דשלשה לוגין. וא\"ת מאי איריא דנקט הטובל שם לא עלתה לו טבילה דמשמע דמיירי בשהיה טמא כבר כיון דלא מיירי אלא לתרומה לימא דאפילו טהור שטבל שם פוסל את התרומה וי\"ל דס\"ל לרש\"י כר\"י דבטהור לא גזרו כי אם בנפילה ולא דרך ביאה ודין זה לא שייך כי אם דרך ביאה כמבואר ועיין לקמן פ\"ו מהלכות מקואות דין י' במ\"ש מרן ז\"ל: " + ], + [], + [], + [], + [ + "נעשו ידיו שניות כו'. תנן בפט\"ו דכלים משנה ו' כל הספרים מטמאים את הידים חוץ מספר העזרה ופירש הרע\"ב ס\"ת שכ\"ג קורא בו ביוה\"כ דליכא למיחש שמא יניח אוכלין של תרומה אצלו מפני מוראו וחשיבותו ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה מאחר שהיא משנה סתמית בלתי מחלוקת. שוב ראיתי להר\"ש שכתב די\"א ספר שכתב עזרא ואפשר שזהו דעת רבינו ז\"ל ומשום דהוי מלתא דלא שכיחא השמיטו ועיין במ\"ש רבינו בפירוש המשנה וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כל הטעון כו'. מ\"ש מרן ויש שאינן טעונים הערב שמש כו' עיין ריש פירקין דלעיל: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חיבורי אוכלין כו'. מ\"ש מרן וטעם רבינו נראה שהוא כו'. עיין לקמן פי\"ב דין ט' ועיין ברכת הזבח (דף ע\"א ע\"ב ודף צ\"ה סוף ע\"א): " + ], + [], + [ + "וכן רביעי בקדש כו'. עיין ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"ב) שהאריך בזה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ותשלומי תרומה. פירוש האוכל תרומה בשוגג והכי איתא בירושלמי פ\"ו דתרומות ועיין במ\"ש הר\"ש ריש פ\"ו דתרומות: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו שני צבורין כו'. עיין במ\"ש מרן לעיל פי\"א דין ו' ודוק: " + ], + [ + "אוכל קדש שנטמא כו'. גרסינן בפרק הקומץ עלה כ\"ד בעי רבא עשרון כו' מי אמרינן שבע ליה טומאה או לא. והנה העולה מן הסוגיא דכל דבר שנטמא טומאה קלה חל עליו עוד טומאה חמורה אבל אם שתי הטומאות הם שוות בין שיהיו קלות בין שיהיו חמורות מי אמרינן שבע ליה טומאה ואינם חלים בזה אחר זה ואצ\"ל אם הראשונה היא חמורה והשניה קלה שאין השניה חלה ובזה נסתפק רבא והיכא דשתי הטומאות באות כאחד אז אליבא דכ\"ע חלו שתיהם ולא אמרינן שבע ליה טומאה ואביי ס\"ל דאפילו בזה אחר זה והטומאה הראשונה היא חמורה והשניה קלה חלה השניה דהא ס\"ל דמאי דקאמר רבי יוסי אלא שאם נגע בו הזב טמא מגע הזב הוא אפילו אם הנגיעה היתה לבסוף וכמבואר בסוגיא שם. והנה אביי דס\"ל דלא אמרינן שבע ליה טומאה הביא ראיה לדבריו מההיא דתנן במסכת כלים פכ\"ז מ\"ט סדין שהוא טמא מדרס ועשאו וילון טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס א\"ר יוסי וכי באיזה מדרס נגע זה אלא שאם נגע בו הזב טמא מגע הזב כי נגע בו מיהא הזב טמא ואפילו לבסוף שהיה טמא מדרס ואח\"כ מגע הזב אמאי לימא שבע ליה טומאה והשיב לו רבא וממאי דהאי שאם נגע בו הזב לבתר מדרס דלמא מקמי מדרס דהויא ליה טומאה חמורה על טומאה קלה אבל הכא דאידי ואידי טומאה קלה לא ע\"כ. והנה לפי סברת אביי דאית ליה דלא אמרינן שבע ליה טומאה צ\"ל דאיירי בבגד שלא נקפל משדרס עליו הזב לפי שאם נקפל למה לי אלא שאם נגע בו הזב תיפוק ליה שנטמא משום שנגע קצתו בקצתו. ועוד צ\"ל דלא איירי בשדרס עליו ערום או נעול בדבר שמטמא מדרס דאי אתיא ליה מדרס ומגע בבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה וכדמסקינן אלא כגון שיש פשוטי כלי עץ או דברים שאין מטמאין מדרס מפסיקין ע\"כ דברי התוספות שם. והנה מ\"ש דאיירי בבגד שלא נקפל הוא דוקא אליבא דאביי דאית ליה דלא אמרינן שבע ליה טומאה בשום ענין ואפילו בזה אחר זה ואפי' מטומאה חמורה לטומאה קלה וכמבואר. אך אליבא דרבא דמוקי לדרבי יוסי דקאמר שאם נגע בו הזב מקמי מדרס מיירי מתניתין אפילו בבגד שנקפל וזה פשוט אך מ\"ש עוד דמיירי בשלא דרס ברגלו ערום או נעול בדבר שמטמא מדרס הוא דבר השוה לכל בין לאביי ובין לרבא. עוד הביא אביי ראיה לדבריו מסיפא דקתני מודה רבי יוסי בשני סדינין המקופלין ומונחין זה על זה וישב זב עליהן שהעליון טמא מדרס והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס והנה פירוש ברייתא זו כתבו התוספות בפרק בהמה המקשה עלה ע\"ב דמיירי שיש אויר בין הסדינין שמונחין על גבי קונדיסין זה למעלה מזה וישב זב על העליון עד שהכביד העליון שנגע בתחתון וכגון שפשוטי כלי עץ מפסיק בינו לסדינין ולפי זה בעליון קודם המדרס למגע ובתחתון באים בבת אחת שהכביד על העליון עד שהגיע לתחתון ונטמא מדרס מחמת הזב ומגע מדרס מן הסדין העליון ושניהם באים בבת אחת וכ\"כ כאן דמיירי שיש אויר קצת ביניהם דאי בזה ע\"ג זה ממש אם כשישב הכביד על שניהם בבת אחת א\"כ עליון נמי ניטמא מגע מדרס כמו תחתון ואם מכביד על העליון תחלה א\"כ קדם לתחתון מגע למדרס לפי שכשנוגע בעליון נטמא משום מגע וטומאת מדרס לא מטמא תחתון עד שיכביד עליו וכשקדם טומאה קלה כ\"ע מודו דטומאה חמורה חלה עליו ולא אמרינן שבע ליה טומאה אבל כשיש אויר ביניהם כי אתי זב ויתיב אעליון מיד כשנוגע עליון בתחתון אתי לתחתון מדרס ומגע בבת אחת ולעליון קדם מדרס למגע ומהכא רצה אביי להוכיח דלא אמרינן שבע ליה טומאה והשיב לו רבא התם בבת אחת הכא בזה אחר זה והקשו התוספות דאמאי איצטריך לשנויי שיש חילוק בין בת אחת לזה אחר זה אימא דברייתא מיירי במקופלים זה בזה והכביד על העליון תחילה וקדם לתחתון מגע למדרס ותירצו דסבר דפשטא דברייתא משמע דמכביד על שניהם בבת אחת ועוד דא\"כ מאי מודה היינו מאי דקאמר ר\"י במתני' אלא שאם נגע בו הזב אימא מגע הזב דאוקימנא מקמי מדרס עוד הקשו התוספות לאביי דלית ליה חילוק בין בבת אחת לזה אחר זה תיקשי ליה מאי שנא תחתון מעליון ועליון נמי ליטמא במגע ומדרס דהא קא נגע בתחתון ותירצו דיודע היה אביי שיש חילוק אלא לרבא היה מקשה משום דאית ליה שבע טומאה אפילו היכא דמהני מגעו לטמא החצי עשרון אחר דא\"כ אפילו בבת אחת נימא שבע ליה טומאה ולא ליחול עליה טומאה א\"כ משוה בבת אחת לזה אח\"ז דלעיל דהוי קלה על קלה ע\"כ וכוונתם מבוארת דאביי מודה דיש חילוק בין בבת אחת לזה אחר זה אלא דהוה סבור דבעיא דרבא דעשרון אף שהוא זה אחר זה הוא מדמי ליה לבת אחת מתרי טעמי חדא דמהני מגעו לטמא החצי עשרון האחר. ועוד משום דהוי קלה על קלה ולא גרע קלה על קלה בזה אחר זה מקלה וחמורה בבת אחת ורבא השיב לו דשאני בבת אחת אבל בזה אחר זה אף דמהני מגעו לטמא החצי עשרון האחר ואף דהוי קלה על קלה אמרינן שבע ליה טומאה וא\"ת רבא מאי מספקא ליה הא תנן בשני סדינים שיש חילוק בין תחתון לעליון אלמא דבזה אחר זה אמרינן שבע ליה טומאה ובעיא דרבא הוא בזה אחר זה הא לא קשיא ובמה שכתבנו בשם התוספות ניחא ומאי דפשיטא ליה לאביי ספוקי מספקא ליה לרבא דפשיטא ליה לרבא דבזה אחר זה אמרינן שבע ליה טומאה אך גבי עשרון נסתפק אף שהוא בזה אחר זה אי מדמינן ליה לבת אחת כיון דמהני מגעו לטמא חצי עשרון א\"נ דנסתפק דע\"כ לא אמרינן בזה אח\"ז שבע ליה טומאה אלא בקלה וחמורה אבל בקלה וקלה לא. הכלל העולה דאליבא דכ\"ע היכא דקדם טומאה קלה חייל עליה אח\"כ טומאה חמורה וזהו מאי דקאמר רבי יוסי אלא שאם נגע בו הזב טמא מגע הזב דאוקימנא מקמי מדרס ובבת אחת נמי אליבא דכ\"ע לא אמרינן שבע ליה טומאה והיינו ההיא דשני סדינין דאמרינן דתחתון טמא מדרס ומגע מדרס והיכא דקדם טומאה חמורה פשיטא דתו לא חייל עליה טומאה קלה והיינו דאמרינן גבי שני סדינין אני מסתפק דאפשר דספיקא של רבא הוא משום האי טעמא ואביי פשיטא ליה דקלה וקלה אף שהוא בזה אח\"ז דינו שוה לבת אחת דקלה וחמורה או דילמא דאליבא דכ\"ע כל שהוא בזה אחר זה אף שהוא קלה וקלה אמרינן שבע ליה טומאה וספקו של רבא הוא משום דמהני מגעו החצי עשרון האחר וכמו שכתבנו לעיל וכעת אין בידי להכריע והנה בעיא זו דרבא לא איפשיטא וכן כתב רבינו בפירקין אוכל קדש כו' יש בדבר ספק אם נפסל הטהור כו' ע\"כ ומ\"מ נראה דכיון דדין זה דצירוף כלי הוא מדרבנן וכמו שכתב רבינו בדין ז' נראה דאזלינן לקולא וכמ\"ש רבינו בריש פי\"ד דספק דברי סופרים לקולא ואין חילוק בין ספק דמציאות לספק הלכה שהרי כתב רבינו בפ\"ח דין ה' בשר קדש שיצא חוץ למחיצתו הרי הוא ספק אם מטמא את הידים או לא לפיכך אינו מטמא שספק טומאת הידים טהור ע\"כ הרי שדימה ספק דמציאות לספק הלכה ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו כאן גבי צירוף דאינו מצרף כיון דהוי ספק מד\"ס. ודע שראיתי לרש\"י בפרק בהמה המקשה שכתב אלא שאם נגע בו הזב ברגלו ערום כשדרס עליו או לאחר שדרס עליו כו'. ודבריו תמוהים דבזה אחר זה אינו חל טומאה קלה על טומאה חמורה אליבא דכ\"ע וכדאיתא בפרק הקומץ וכבר הקשה הרמב\"ן קושיא זו לרש\"י אלא שמדבריו שם נראה דבזה אחר זה מטומאה חמורה לטומאה קלה ספוקי מספקא ליה לרבא וזה אינו וכמבואר שם:
ודע שהתוספות חולין (דף ע\"ב) הקשו דכפי המסקנא מוכח דבזה אחר זה אמרינן שבע ליה טומאה ובפרק העור והרוטב (דף קכ\"א) אמרינן החותך כזית בשר מן החי חשב עליו ואחר כן חתכו טמא ופריך בית הסתרים היא ומשני ר\"מ היא והשתא היכי חייל אחר המחשבה טומאת אוכלין דקיל אטומאת אבר מן החי דחמיר ותירצו דטומאת אוכלין חמיר שראוי להצטרף עם פחות מכביצה אוכלין אבל קודם שיחשב עליהם לא היה ראוי להצטרף ע\"כ וכ\"כ בפרק הקומץ וכתבו עוד שם ואין לתרץ דהא דחשב עליו ואח\"כ חתכו טמא משום דטומאת בית הסתרים מטמא דמוקי לה כר\"מ ע\"כ. ולא ידעתי מה יושיענו זה דהא טומאת אוכלין לא באה אלא לאחר המחשבה וא\"כ קדם טומאה חמורה דאבר מן החי לטומאה קלה דאוכלין ובשלמא בהך דסדין ועשאו וילון שפיר קאמר ר\"מ דטמא משום מגע מדרס משום דטומאת מדרס ומגע מדרס באה כאחת ובבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה דמגע אבר מן החי לא באה אלא לאחר המחשבה ובתחילה קודם המחשבה לא היה מקבל טומאה משום דלא היה חשיב אוכל וא\"כ נמצא דקדם טומאה חמורה לטומאה קלה ובזה אחר זה אמרינן שבע ליה טומאה עוד הקשו התוספות בפרק הקומץ מהא דתנן סנדל שנפסק אחת מאזניו ותקנה טמא מדרס נפסקה שניה ותקנה טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס ופריך מ\"ש ראשונה דהא קיימא שניה שניה נמי הא מיתקנה ראשונה ומשני פנים חדשות באו לכאן והשתא אימת אתיא ליה אי קודם שנפסקה ראשונה א\"כ כמו שטהר מן המדרס דהא שבע ליה טומאה ע\"כ ויש חסרון לשון בדברי התוספות והרואה דברי התוספות בפרק אלו קשרים ובפ\"ב דעירובין יתלבנו לו הדברים. ומ\"ש התוספות דמיירי דכשתיקן אזן ראשונה חל על האזן מגע מדרס בבת אחת הוא תירוץ ר\"י שכתבו התוספות בשבת ובעירובין. עוד כתבו בשם ר\"ש דלא שייך שבע ליה טומאה בטומאה הבאה בעצמו כו' וגם דברי ר\"ש הללו הובאו בתוספות שם. והנראה מדברי ר\"ש דס\"ל דמתניתין דסנדל אתיא כר\"מ דאית ליה דטומאת בית הסתרים מטמא והתוספות בעירובין ובשבת דחו דבריו דהא לא קי\"ל כר\"מ יע\"ש. ודע דהתוספות חולין (דף ע\"ב) הכריחו חילוק זה דהר\"ש דבטומאה הבאה מגופו לא אמרינן שבע ליה טומאה מההיא דפרק הקומץ דלאביי דלא שאני ליה בין בבת אחת לזה אח\"ז אמאי לא פשיט לבעיא דרבא מדברי ת\"ק דרבי יוסי דאית ליה דסדין ועשאו וילון דטהור מן המדרס וטמא מגע מדרס אלמא דלא אמרינן שבע ליה טומאה אלא ודאי דכשהטומאה באה מגופו לא אמרינן שבע ליה וחל אפילו קל על חמור אפילו בזה אח\"ז. והתוספות דחו הכרח זה דלא בעי למיפשט מדר\"מ דהא רבי יוסי פליג עליה מהאי טעמא ולהכי לא פשיט אלא מרבי יוסי ע\"כ. וכוונתם היא דהו\"מ למדחי דטעמא דרבי יוסי דפליג את\"ק הוא משום דהוה ס\"ל דאמרינן שבע ליה טומאה אפילו בבת אחת ומש\"ה מכריח מדברי רבי יוסי דאית ליה בפירוש דבבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה אבל לעולם קושטא דמלתא הוא טעמא דרבי יוסי דפליג את\"ק הוא משום דס\"ל דז\"ל דבית הסתרים אינו מטמא וכ\"כ בפירוש בפרק הקומץ יע\"ש. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה פכ\"ז דכלים אמתניתין דסדין שפירש אא\"כ נגע בו הזב אחר שעשהו וילון וטמא אותו ישוב אותו ראשון כו' והרואה סוגיית הגמרא דפרק הקומץ יראה דכוונת רבי יוסי באומרו אא\"כ נגע בו הזב הוא או קודם שדרס או שדרס ברגלו יחף דבאה מדרס ומגע מדרס כאחת דאי לאחר שעשאו וילון פשיטא ולא היה צורך לאומרו וצ\"ע (א\"ה עיין לקמן פכ\"ג מהלכות כלים סוף דין ט' ועיין עוד בזה בפ\"ז מהלכות כלים דין י\"ב כי שם ביאר הרב דברי התוספות הנזכר באורך) ועיין בתוספות שבת (דף צ\"א) ד\"ה פחות מכביצה אוכלין שהיה בבית טמא ואח\"כ זרק עליו עוד פחות מכביצה דזה פחות מכביצה שזרק לא נטמא משום דאין בו כביצה ואינו מצטרף עם כביצה שהיה מקודם משום דההוא כבר היה טמא ושבע ליה טומאה והביאו הסוגיא דפרק הקומץ שכתבתי יע\"ש. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פרק י\"ח מהלכות שבת דין ז\"ך ועיין לקמן בפ\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין א'): " + ], + [], + [], + [ + "אוכלים נגובים כו'. מ\"ש מרן ואפשר דתיבת הקדש מכשרתן דאורייתא היא כו'. עיין בספ\"י מהלכות טומאת אוכלין ועיין בפ\"ו מהלכות איסורי מזבח דין ח' ובמ\"ש מרן שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ועל מי רגלי אדם טמא. עיין בפ\"ק דשבת (דף ט\"ו) בדברי רש\"י והתוספות שם: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואין מורין לו לטבול במקוה זה כו'. (א\"ה דין זה ודברי מרן הכל יתבאר בדברי הרב המחבר לקמן פ\"י מהלכות מקואות דין ו' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ספק עומד ועובר כו'. עיין לעיל פ\"י מהלכות טומאת צרעת דין י\"ב ובמ\"ש מרן שם ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומחט שנמצאת שבורה או חלודה כו'. עיין בירושלמי פ\"ג דגיטין אמתני' דהמניח פירות להיות מפריש עליהם תניא אם הניחם שיפה ובא ומצאם חלודה כו'. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה דמחט שאמרו בירושלמי: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אבל אם היו שלשה ברה\"י כו'. עיין במ\"ש הראב\"ד בפ\"ט מהלכות נזירות דדוקא כשהג' הם במעמד אחד הוי כר\"ה אבל אם אינם במעמד אחד אף שהם בחצר אחת חשיב רה\"י ורבינו שם חולק עליו דכל שהם בחצר אחת חשיב ר\"ה. ונראה שדעת רש\"י הוא כרבינו ממ\"ש ר\"פ ב' נזירים ומדברי התוס' שם נראה דס\"ל כהראב\"ד. ודע שכתב הרשב\"א בחידושיו פ\"ק דנדה אההיא דתרגמא זעירי בשחברותיה נושאות אותה במטה דדוקא בג' אנשים חשיב ר\"ה אבל בנשים אפילו מאה כחד דמיין יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "שני שבילין אחד טמא ואחד טהור וכו'. דינים אלו הם בפ\"ה דטהרות מ\"ג ודע דבאדם אחד שהלך בב' השבילין אין חילוק בין בא לישאל בבת אחת לזה אחר זה דבחלוקה הראשונה פשיטא דלא בא לשאול אלא על ההילוך הב' שהרי כבר טבל ונאכלו הטהרות הראשונות ומאי דהוה הוה ובחלוקה השניה שהיו הטהרות הראשונות קיימות כבר כתב הר\"ש דחד בתרי זימני לא שייך לטהר בקיימות דאפילו בשנים כשבאו לישאל בבת אחת טמאים וחד אפילו בזה אחר זה כבבת אחת דמי ובחלוקה השלישית דהיינו אם לא טהר בינתים לגבי הב' פשיטא דישרפו והראשונות ג\"כ תלויות מטעמא דכתב הר\"ש דדמי כבת אחת. אך מה שאני מסתפק בדין זה הוא במאי דקתני ונאכלו קודם ההזייה והטבילה וההליכה הב' דבשלמא אי הוה נקיט לה קודם ההליכה אפשר דטעמא הוא משום דאם כבר הלך ועשה טהרות ואח\"כ נאכלו הראשונות פשיטא דהב' תלויות כיון דבשעה שעשה הטהרות השניות היו ראשונות קיימות ומן הדין היו שיהיו שניהם תלויות לא בשביל שנאכלו נטהר הב' אלא שלפי זה אם נאכלו קודם עשיית הטהרות הב' אף שנאכלו אחר ההזייה והטבילה וההילוך הטהרות הב' טהורות לפי שבשעה שאכל הראשונות כדין אכל וא\"כ לישנא דמתני' לאו דוקא וסבור אני לומר דמתני' מיירי בשאכלם המהלך ומש\"ה נקט דדוקא כשאכלם קודם ההזייה דאי לאחר ההזייה פשיטא דאף הב' טמאות ממ\"נ אם השביל הב' טמא הרי נטמאו הטהרות השניות ואם השביל הראשון היה טמא הרי הטהרות הראשונות נטמאו וזה שאכל אוכלין טמאים נטמא וחזר וטימא הטהרות השניות ומש\"ה נקט דאכלם קודם ההזייה דהשתא הטהרות השניות הם טהורות משום דאמרינן דהשביל הראשון היה טמא אבל לעולם דאם לא אכלם הוא אף שנאכלו לאחר ההילוך השני כל שנאכלו קודם עשיית הטהרות השניות הטהרות השניות טהורות. וממה שנכתוב לקמן יתבאר דאם אכלן אחר קודם עשיית הטהרות הב' כל שהיו קיימות הטהרות הראשונות בשעה שהלך זה בשביל השני זה המהלך והטהרות השניות שעשה כולן ספק טמאין מדרבנן שהרי בשעה שהלך ע\"כ אחד מהם טמא ודאי או הטהרות הראשונות או המהלך ומאי דקתני ועשה טהרות בהלוך השני משום סיפא נקטיה ועיין לקמן. שוב דקדקתי בזה וראיתי דאפשר דמתני' איירי דוקא בשאכלם הוא ומש\"ה קתני ונאכלו קודם ההזייה וטעמא דמילתא הוא דנראה דלאו דוקא בעשה טהרות אלא ה\"ה אם נגע באחד וטבל וחזר ונגע באחר ששני האנשים הללו הם טמאים מספק משום דטומאתם מכח אחד הוא וע\"כ אחד מהם טמא ודאי שניהם טמאים מספק. כללא דמילתא אין אנו מטהרים מספק אלא בדבר שאין שם דבר אחר שיכחיש זה ההיתר כגון שכבר נאכלו הראשונות אבל אם נגע בהילוך הראשון אדם אחר או שאכל הטהרות הראשונות כשהלך זה בשביל השני ועשה טהרות לא נטהר השניות משום דאם נטהר השניות נמצא דהאדם שאכל הראשונות טמא ודאי שאכל אוכלין טמאים וכיון שעכ\"פ אחד מהם טמא או האדם או הטהרות השניות שניהם טמאים מספק. ונראה דזה הוא מה שאמרו בתוספתא זה הכלל אדם באדם טהרות בטהרות אדם בטהרות וטהרות באדם הרי אלו מוכיחות נאכלו ראשונות נטמאו או שאבדו עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות ע\"כ. ונראה דזה הוא פירושה דבין שבפעם הראשון נגע באדם ובפעם השני נגע באדם אחר או שהיו טהרות בטהרות כגוונא דמתניתין או שבהלוך הראשון נגע באדם ובב' עשה טהרות או בהיפך שבתחלה עשה טהרות ובהלוך השני נגע באדם הרי אלו מוכיחות זה על זה שאם נאכלו הראשונות השניות טהורות והא דנקט עד שלא נעשו שניות שניות טהורות דמשמע דאפילו לאחר הזיה והילוך שני היינו משום דבתוספתא נקט נטמאו או שאבדו ובהני גווני אפילו שנטמא או שאבד לאחר ההילוך השני קודם עשיית הטהרות השניות השניות טהורות אבל במתניתין דקתני נאכלו ע\"כ מיירי בנאכלו קודם ההזיה וכדפרישית דאי באכלם אחר כל שהאוכלן קיים הו\"ל כשתיהן קיימות ואי באכלם ההולך ע\"כ מיירי באכלם קודם הזייה דאי לאחר הזייה הטהרות הב' ממה נפשך הם טמאות בודאי ומיהו לא ידעתי אמאי לא נקט במתני' נטמאו או נאבדו כי היכי דקתני להו בתוספתא ואפשר דתנא דמתני' רצה לאשמועינן דלאו דוקא טהרות בטהרות שהם ממין אחד דה\"ה אדם בטהרות ולמדנו זה במאי דקתני ונאכלו קודם ההזייה משום דאי אכלם אחר הוי אדם בטהרות ושניהם טמאים מספק אבל אי הוה נקיט ליה בנטמאו או נשרפו היה מוכרח לומר דאף אם נשרפו או נטמאו קודם עשיית הטהרות השניות דטהורות ולא למדנו אדם בטהרות אי הוי כשתיהן קיימות להכי נקט לה בנאכלו ומ\"מ על רבינו יש לדקדק למה לא ביאר לנו דין זה. עוד נ\"ל דאף בשאכלם אחר אף שהוא אדם באדם אם טבל האיש הראשון השניות טהורות דומיא דנטמאו כיון דאם נטהר השניות אין כאן דבר מנגד לטהרה זו מה לי נטמאו מה לי אם טבל ודוקא אם טבל קודם עשיית הטהרות השניות וכדכתיבנא וכן צ\"ל דאם אכלם טמא הו\"ל כנשרפו וכל שאכלם קודם עשיית השניות השניות טהורות ומכאן נ\"ל דהא דאמרינן בהלכות תערובות שאם נפלה אחת מן התערובות לים הגדול או שנאכלה דהותר התערובות דהיינו דוקא בשנפל או נאכל קודם שנודע הספק אבל אם נודע הספק וכבר נאסרו כולן מדרבנן כי נפל או נאכל אחד מהם לא הותרו דומיא דמתני' דדוקא אם נטמאו או נאכלו קודם שבא הדבר לכלל ספק הותרו הטהרות השניות הא אם כבר בא הדבר לכלל ספק בעודן קיימות אם שוב נשרפו או נאכלו או נטמאו לא מהני. וכ\"ת שאני התם דהוי איסור דרבנן דהא מן התורה בטל ברוב ומש\"ה אפילו נפלו לאחר שנודע הספק מהני הא ליתא דה\"נ בב' שבילין אין טומאתם כי אם מדרבנן דמן התורה אפילו שתיהן קיימות טהורות דמוקמינן כל חד וחד בחזקתם וכ\"כ ר\"ש בפ\"ח דתרומות מ\"ח והדבר מוכרח מצד עצמו שאם היתה ספק טומאתן מן התורה לא היינו מקילין בנאכלו או בנטמאו דדוקא באיסורים דרבנן תלינן להקל בנפל אחד מהם לים הגדול וכמו שנתבאר בדברי הפוסקים וכן נראה מדברי התוספות בפ\"ק דפסחים עלה ט\"ו ד\"ה חבית דאוקמוה לההיא דחבית כגון שתי חביות ברה\"י ונגע באחת מהן ואינו יודע באיזו ומדלא מוקי לה בב' שבילין וכמתני' משמע דס\"ל דמתני' מדרבנן וההיא דחבית משמע דהוי מן התורה וכדמוכח במסכת בכורות (דף ל\"ג) דמוכח להו מקראי וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל ועוד דממקום שהכריחו הר\"ש והתוספות דאף ברה\"י היכא דעכ\"פ אחד מהם טהור ודאי לא מטמאינן ליה בודאי אלא אמרינן שכולם ספק מאותו מקום יש ללמוד דבר\"ה אפילו שעכ\"פ אחד מהם טמא בודאי שניהם טהורים מן התורה וכמו שהכריחו התוספות ר\"פ שני נזירים ד\"ה באומר וכ\"כ בריש נדה ד\"ה והלל ועוד דהתוספות כתבו בפ\"ק דפסחים עלה י' דבשני בני אדם אפילו שבאו לישאל בבת אחת מן התורה טהורים ולא מחלקינן בין באו לישאל בבת אחת לזה אחר זה אלא מדרבנן והכא באדם אחד דומה לשני בני אדם שבאו לישאל בבת אחת וכמו שכתב הר\"ש וזה פשוט דספק טומאה דמתניתין הוי מדרבנן. אך את זו אדרש דודאי מתני' בר\"ה מיירי וכמ\"ש הר\"ש וכ\"כ הרב תי\"ט וסתם שבילין הוו ר\"ה לטומאה וכדתנן בפ\"ו דטהרות מ\"י וממקומו מוכרח דקתני דאם נאכלו והלך בשני ועשה טהרות דטהורות ואי ברה\"י פשיטא דאינם טהורות דכיון דספק טומאה ברה\"י ספיקו טמא וכי בשביל שנאכלו הראשונות נטהרו השניות אך היכא דהראשונות קיימות אני מסתפק אי אמרינן אלו ואלו ישרפו כדין כל ספק טומאה ברה\"י או דילמא שאני הכא דע\"כ אחת מן הטהרות הללו טהורה בודאי וכיון שכן אמרינן דאלו ואלו תלויות ודמי לשני בני אדם שהיו ברה\"י ונפלה טומאה ביניהם ואין אנו יודעים איזה מהם נטמא שכולם הוו ספק טמאים וכדמוכח ההיא דר\"פ שני נזירים ודמיא לההיא דכתבו הר\"ש והתוספות ז\"ל דפירשו למתני' דחבית בשתי חביות שהיו ברה\"י ונגע ואינו יודע באיזו מן החביות נגע:
עוד אני מסתפק את\"ל דאף בשני שבילין ברה\"י אם קיימות הראשונות אלו ואלו תלויות אם נאכלו הראשונות מהו שיחזרו השניות לדינם ויהיו ככל ספק טומאה ברה\"י דשורפין עליהן את התרומה דכי היכי דמהני לן נאכלו בר\"ה לעשות אותו ככל ספק טומאה בר\"ה דטהור הכי נמי ברה\"י מהני לן נאכלו לעשות אותו ככל ספק טומאה ברה\"י דשורפין עליה דמאי חזית דמהני לקולא ולא לחומרא. וראיתי לר\"ש בפ\"ז דתרומות דכתב דמתני' מדרבנן אבל מדאורייתא טהורות מידי דהוי אנאכלו ראשונות דשניות קיימות ע\"כ. משמע מדבריו דאם היה איסורם מן התורה לא היינו מקילינן בנאכלו ומכאן הכריח דאף בשתיהן קיימות אין טומאתם כי אם דרבנן ולפ\"ז היה נראה בספק שלנו דכיון דמן התורה אם היו קיימות אסור לשורפם מן התורה כיון דעל כל פנים אחד מהם טהור וכדמוכח בפרק כל הפסולים דאסור לאבד בידים טהרות תלויות כי נאכלו ג\"כ הוו תלויות ואסור לשורפם ומיהו אין דעתי נוחה בדמיון זה וק\"ל: שוב ראיתי דאפשר דאעיקרא דדינא בב' שבילין ברה\"י אף ששתיהן קיימות כולן ישרפו כדין כל ספק טומאה ברה\"י ועד כאן לא כתבו התוספות והר\"ש דלא ילפינן מסוטה אלא דבר שיכול להיות אבל היכא דעכ\"פ אחד מהם טהור הוו ספק טמאים אלא היכא דהספק בא כאחת כגון ההיא דר\"פ ב' נזירים שהיו ברה\"י ונזרקה טומאה ביניהם ואין אנו יודעים באיזה מהם נגע דהספק נפל על שניהם בבת אחת ואין אנו יכולין לטמא את שניהם בבת אחת דממה נפשך אחד מהם טהור וכן ההיא דשתי חביות ברה\"י דכתבו הר\"ש והתוספות הוי דומיא דההיא דר\"פ שני נזירים שהספק נפל בשתי החביות כאחד אבל בשני שבילין דלא בא הדבר לכלל ספק כאחד כולם ישרפו כדין כל ספק טומאה ברה\"י. וראיה לדברינו מדלא אוקמוה הר\"ש והתוס' למתני' דחבית דתרומות בב' שבילין ברה\"י והלך באחד ונגע בתרומה והזה וטבל והלך בשני וחזר ונגע בתרומה אחרת דשתיהם תלויות אלא ודאי דס\"ל דכה\"ג דינו ככל ספק טומאה ברה\"י דשורפין עליה והדעת נוטה לסברא זו ולא מיבעיא דאם השביל הראשון היה רה\"י ודינו היה שישרפו וכי בשביל שהלך בשביל השני ועשה טהרות נשתנה דין הטהרות הראשונות ויצא דינם משריפה לתלייה אלא אפילו שהיה השביל הראשון ר\"ה והשני רה\"י נ\"ל דטהרות דרה\"י ישרפו והראשונות שהם דר\"ה יהיו תלויות. ואם הדבר בהפך שהשביל הראשון היה רה\"י והשני ר\"ה הטהרות הראשונות ישרפו והשניות תלויות ואם נאכלו הראשונות השניות טהורות כיון דמן הדין השניות היו טהורות מן התורה אף כשהיו הראשונות קיימות משום דאוקמיה אחזקתיה. כללו של דבר כל ספק טומאה בר\"ה טהור ודאי אף מדרבנן וכל ספק טומאה ברה\"י טמא ודאי מן התורה ושורפין עליה את התרומה מן התורה וכל ספק טומאה ברה\"י דעכ\"פ אחד מהם טהור כגון ההיא דר\"פ ב' נזירים וכגון ההיא דשתי חביות דכתבו התוספות והר\"ש היו טמאים מספק מן התורה וטהרותיהם תלויות מן התורה ואם היה בר\"ה אע\"פ שעכ\"פ אחד מהם טמא כולם טהורים מן התורה וכדמוכח ההיא דר\"פ ב' נזירים דפריך בגמרא אבל הכא שני נזירים והאי דקאי גביהון הא תלתא הו\"ל ספק טומאה בר\"ה וכל ספק טומאה בר\"ה ספיקו טהור וכ\"כ התוספות שם ובריש נדה ד\"ה והלל ומיהו מדרבנן מיהא נ\"ל דהוו ספק טמאים ולא שייך לחלק בין באו שניהם כאחד לבאו זה אחר זה לישאל וכמו שחלקו בפ\"ה דטהרות מ\"ג דשאני התם שלא נולד הספק כאחד ומש\"ה היכא דלא באו לישאל כאחד שניהם טהורים והיכא דבאו לישאל כאחד דומה להיכא דנולד הספק כאחד אבל היכא דנולד הספק בבת אחת אף שבאו לישאל זה אחר זה דינם כבאו לישאל בבת אחת ועוד דשאני התם דהוו שני אנשים וב' שבילין דטומאתו של זה אינו משום טומאתו של זה ומש\"ה כל שבאו לישאל זה אחר זה כולם טהורים דמוקמינן להו כל חד וחד בחזקת טהרה אבל הכא שטומאת שניהם מכח חד אתי דהיינו השרץ שנזרק ביניהם ואין ידוע באיזה מהם נגע כי באו לישאל בזה אחר זה כבבת אחת דמי דמהאי טעמא מטמאינן באדם אחד בשני שבילין אפילו בזה אחר זה וכמ\"ש הר\"ש בפ\"ה דטהרות מ\"ג. ודע דאפילו למ\"ד בההיא דכרכום דפ\"ב דכתובות עלה כ\"ז דמאי דמדמינן לכרכום כבת אחת הוא אליבא דרבי יוסי הכא בנדון דידן אליבא דכ\"ע כבת אחת דמי וכדכתיבנא. ודע דאף אם נאכלו טהרות אחת מהם בשני אנשים שנגע טומאה באחד מהם או בשנאבדה אחת מן החביות שנגע שרץ ביניהם דינא הוא שהטהרות הנשארות או החבית הנשארת שתהיה תלויה כדינה שהיה לה מקדם ולקמן נאריך בפרט הלז בע\"ה. ובשני שבילין ואדם אחד אם היו שני השבילין ר\"ה מן התורה כל הטהרות שנעשו בין הראשונות ובין השניות טהורות ואפילו אם כולם קיימות ומיהו מדרבנן כל שהם קיימות שתיהם תלויות ודע דאפילו אם לא עשה טהרות שניות אפ\"ה הראשונות תלויות דכיון שהלך בשביל השני והטהרות הראשונות היו קיימות א\"כ לא נוכל לטהר את שניהם דע\"כ הטהרות או המהלך אחד מהם טמא ודאי ומש\"ה שניהם טמאים מספק מדרבנן ומאי דנקט שעשה טהרות לאחר שהלך בשביל השני נבאר לקמן בע\"ה ואם נאכלו הראשונות אם אכלם אחר כשהלך זה בשביל האחר חזרו כולם להיות טמאים מספק דכיון דגירי דיליה בשביל אחד הוא בעין בשעה שהלך בשביל השני חזרו כולם להיות טמאים מספק מדרבנן אבל אם הזה וטבל האוכל הטהרות הראשונות קודם שהלך המהלך בשביל השני נראה דהטהרות השניות טהורות שהרי עכשיו אין אנו באים לדון אלא על הטהרות השניות ודינם ככל ספק טומאה בר\"ה דספיקו טהור אף מדרבנן ומאי דנקט במתניתין בשעשה טהרות לאחר שהלך בשביל השני לאו דוקא ומשום סיפא נקטיה ועיין מ\"ש התוספות בפ\"ב דכתובות עלה כ\"ז ד\"ה והלך ואם אכל הטהרות הראשונות המהלך אם אכלם קודם שיטביל והזה הטהרות השניות טהורות ואם אכלם לאחר שהזה אדם זה טמא ודאי מדרבנן דאף אם נאמר דהשביל הראשון היה הטמא סוף סוף הרי אכל אוכלים טמאים דטמא מדרבנן ואם נשרפו או נאבדו או נטמאו הראשונות כל שנעשה אחת מן הפעולות הללו קודם שהלך בשביל השני זה המהלך טהור גמור הוא אף מדרבנן שהרי בשעה שהלך זה בשביל השני לא באנו לדון כי אם על הלוך זה והו\"ל ככל ספק טומאה בר\"ה דספיקו טהור אף מדרבנן אך אם היו קיימות הטהרות הראשונות בשעה שהלך זה בשביל השני אף שנטמאו או אבדו או נשרפו קודם עשיית הטהרות השניות זה המהלך והטהרות השניות שעשה כולם טמאים מספק מדרבנן ואם היו שני השבילים רה\"י בין אם הם קיימות או שאינם קיימות לעולם הטהרות השניות והמהלך טמא ודאי והטהרות ישרפו ולא דמי לההיא דר\"פ ב' נזירים דטומאתם מספק וכמ\"ש לעיל נמצינו למדין דכל שהספק בא בבת אחת הוי קולא לרה\"י דאין טומאתם אלא מספק וחומרא לר\"ה דלעולם הוו טמאים מספק מדרבנן והיכא דהשביל הראשון היה ר\"ה והשני רה\"י הטהרות השניות והמהלך הם טמאים בודאי מן התורה כדין כל ספק טומאה ברה\"י והטהרות הראשונות אם הם קיימות הם תלויות מדרבנן ואם היה השביל הראשון רה\"י והשביל השני ר\"ה הטהרות הראשונות ישרפו כדינם והשניות אם היו קיימות הראשונות בשעה שהלך זה בשביל השני המהלך והטהרות השניות כולם טמאים מספק מדרבנן ואם אבדו או נשרפו או נטמאו קודם שהלך בשביל השני המהלך והטהרות השניות שעשה כולם טהורים גמורים אף מדרבנן ומיהו מדברי התוספתא נראה בהפך ממ\"ש דקתני נשרפו או שאבדו עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות ע\"כ משמע דאף אם היו קיימות בשעה שהלך זה בשביל השני כל שנשרפו או שאבדו קודם עשיית הטהרות השניות השניות טהורות. והדבר תמוה אצלי דכיון דאדם זה שהלך בשביל השני היה בא לב\"ד ושואל עליו ועל הטהרות הראשונות פשיטא שב\"ד לא היו מטהרים לא הטהרות ולא המהלך כיון דעכ\"פ אחד מהם טמא ודאי דאם השביל הראשון היה הטמא הטהרות הראשונות נטמאו ואם השביל השני היה הטמא זה המהלך טמא וכיון שכן פשיטא שכולם טמאים מספק מדרבנן וכיון שזה המהלך הוא ספק טמא מדרבנן כי נאכלו הראשונות מאי הוי וכי חזר זה המהלך להיות טהור ולא ידעתי לתת טעם מה הפרש יש בין שנשרפו קודם עשיית הטהרות השניות לנשרפו לאחר עשיית הטהרות השניות והדבר אצלי תמוה וצל\"ע. עוד ראיתי להר\"ש שהביא התוספתא שכתבנו למעלה דזה הכלל אדם באדם כו' ופירשה אדם באדם טהרות בטהרות היינו אדם אחד שהלך בזה ובזה וטבל בינתיים ובכל פעם עשה טהרות דדמי כשנים שהלכו וטהרות ואדם כדי נסבה דאי אפשר לטהרות בלא אדם אלא איידי דנקט אדם בטהרות נקט נמי טהרות באדם עכ\"ל:
עוד ראיתי בתוספתא והביאה הר\"ש שני שבילין אחד טמא ואחד טהור הלך באחד מהם ועשה טהרות טהורות בשני ועשה טהרות ישרפו באחד ולא עשה בשני ועשה ישרפו באחד ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות טהורות ושניות ישרפו ע\"כ. והנה תוספתא זו מיירי בדלא טהר בינתים ומש\"ה הטהרות השניות ישרפו דודאי טמא היה כשנעשו אך מאי דקתני בסיפא אלו ואלו מונחות ראשונות טהורות כו' תמיה לי מילתא טובא דהא תנן במתניתין אם לא טהר בנתים הראשונות תלויות ועוד דכיון דאם טבל בינתים קי\"ל דאם קיימות הראשונות אלו ואלו תלויות כי לא טבל נמי אמאי הראשונות טהורות הן אמת שדין זה לא הוזכר בתוספתא היכא דטבל בנתים והיו הראשונות קיימות מה יהיה דינם ואפשר דס\"ל לתוספתא דלעולם הראשונות טהורות דכיון דהיו טהורות שעה אחת דהיינו קודם שעשה הטהרות השניות שוב אינם חוזרים ליטמא בשביל שעשה טהרות שניות אלא דלגבי טהרות שניות איכא נפקותא אם הראשונות קיימות דאם הם קיימות לא נוכל לטהר השניות ולומר דהשביל הראשון היה הטמא מאחר שאנו טהרנו הראשונות מטעם דהשביל השני היה הטמא וכיון דהיו קיימות בשעת עשיית הטהרות השניות נמצא שעד עכשיו אמרנו שהשביל השני היה הטמא ולפיכך השניות תלויות ואפילו אם נשרפו הראשונות לאחר כן לא מהני מידי לשניות דמאחר שהיו בספק טומאה שעה אחת שוב אינם חוזרים לטהרתם אבל הראשונות לעולם הם טהורות מהאי טעמא דכיון שהיו טהורות שעה אחת שוב אינם חוזרים ליטמא ומש\"ה פסק דהיכא דלא טבל בינתים דלעולם הראשונות טהורות עוד אפשר לומר דלעולם ס\"ל לתוספתא דהיכא דטבל בינתים שהטהרות הראשונות תלויות וכמתני' ואפ\"ה היכא דלא טבל ס\"ל דהראשונות טהורות וטעמא דמלתא דבשלמא כשטבל בינתים אין חילוק כלל בין טהרות ראשונות לשניות דשקולים הם ומאי חזית דשביל ראשון טהור ולא השני אבל היכא דלא טבל לטהרות שניות פשיטא דטהרות שניות הם טמאים בודאי לכל הצדדים אנו תולין ואומרים דהשביל הראשון טהור והטהרות שנעשו עליו טהורות ויש דמיון קצת מההיא דאמרינן בפ\"ז דנדה עלה ס' אמר רבי יוסי טמא וטהור ואפילו טהור ותלוי שהלכו בשני שבילין אחד טמא ואחד טהור תולה טמא בתלוי וטהור בטהור ה\"נ היכא דטבל בינתים דשניהם שקולים מספק שניהם טמאים אבל היכא דלא טבל דלעולם השניות טמאות בודאי הראשונות טהורות וחילוק זה כפי עניות דעתי ניתן להאמר. עוד היה אפשר לומר דלא פליגי ומאי טהורות דקתני מן התורה דמן התורה פשיטא דהראשונות טהורות דאוקמוה אחזקתה ככל ספק בר\"ה ומתניתין דקתני הראשונות תלויות היינו מדרבנן דומיא דהיכא דטבל בינתים דכתבנו לעיל בשם הר\"ש דאין טומאתם אלא מדרבנן ונקט טהורות מן התורה לומר לך דשניות ישרפו מן התורה משום דודאי טמא הוא ולא ידעתי למה לא ביאר לנו הר\"ש התוספתא הלזו ואולי גירסתו היתה ראשונות תלויות והוי כדינא דמתני' אלא שלפ\"ז לא חדשה לנו שום דבר התוספתא הלזו ולא ידעתי לאיזה תכלית הביאה וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד:
ומ\"ש רבינו וכן השרץ והצפרדע בר\"ה כו' הוצרך לבאר כאן בר\"ה מה שלא ביאר ברישא משום דסתם שבילים הוו ר\"ה כמ\"ש פ\"כ מה' אלו דין ב' וכן נראה דסתם שבילים הוו רה\"ר ממתניתין דריש פ\"ה דטהרות דקתני שני שבילין אחד טמא ואחד טהור כו' דחכמים מטהרים ואין ספק שדין זה לא נאמר כי אם בר\"ה וזה פשוט. ודע דשתי בבות הללו דהיינו שני שבילין והשרץ והצפרדע הם מוסכמות מהכל ואפילו לר\"ע דאמר שני שבילין אחד טהור ואחד טמא והלך באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם הלך דטמא וכן רבי יוסי דחולק על ר\"ע בשביל ומודה במגע דספק מגע בר\"ה טמא מ\"מ משניות הללו הם מוסכמות מהכל דע\"כ לא קאמר ר\"ע ורבי יוסי אלא בגברי ומחמירים להצריכו טבילה והזאה שמא היום או למחר יתברר הדבר שהשביל שהלך היה הטמא אבל בעשה טהרות דאין להם תקנה אם נטמאו כ\"ע מודו דספיקם בר\"ה טהור וכ\"כ הר\"ש בריש פ\"ה דטהרות ולפ\"ז חכמים דמטהרים היינו אפילו גברי דאית להו תקנה והא דאמרינן בפ\"ב דע\"ז עלה ל\"ז כי אתו לקמיה דרבי ינאי אמר להו הא מיא בשיקעתא דנהרא זילו טבולו הוא אפילו אליבא דחכמים דמטהרים דהך עצה היה אומר להם רבי ינאי זילו טבולו וכן נראה מדברי רבינו בפי\"ד מהלכות אלו שכתב כשיבוא לישאל אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד ומחלוקת ר\"ע וחכמים הוא דלר\"ע אומרים לו טמא אתה ואליבא דחכמים אומרים לו טהור אתה ואפ\"ה אומרים לו שאף שאתה טהור אם טבלת אין בכך הפסד עיין במה שפירש רבינו בפרק בתרא דעדיות בהא דיוסי בן יועזר שדבריו שם צריכין עיון ועיין במ\"ש לקמן ובמ\"ש במקום אחר בפירוש דברי רבינו דריש פי\"ד מהלכות אלו ובמ\"ש בסוף הפרק ודו\"ק (א\"ה תמצאנו בפ\"י מהלכות מקואות דין ו' יע\"ש). ומיהו אני מסתפק בעדות זה דיוסי בן יועזר דאמרינן בפ\"ב דע\"ז דספק טומאה בר\"ה התיר להם ואמרינן דקודם זה היה הלכה ואין מורין כן ואתא איהו ואורי להו אורויי ופירש רש\"י דקודם זה היה הלכה ואין מורין כן ברבים דלא ליזלזלו בה טפי משמע מדבריו דאף קודם יוסי בן יועזר דוקא ברבים הוא דלא היו מורים כן אבל אדם הבא לישאל היו מורים לו היתר. הן אמת דמצינו במקום אחר הלכה ואין מורין כן כגון בבועל ארמית דקנאים פוגעין בו והתם לאו דוקא ברבים אלא אם היה בא פנחס לישאל אם יהרוג לזמרי לא היו מורין לו ולא ידעתי למה לא פירש רש\"י הכא נמי כי ההיא דבועל ארמית ואולי טעמו של רש\"י הוא דאפילו אחר עדותו של יוסי בן יועזר מי שבא לישאל אין מורים לו היתר וכדקאמר להו ר' ינאי זילו טבולו מש\"ה הוצרך לומר דקודם יוסי בן יועזר לא היו מורים ברבים ובא יוסי בן יועזר והורה ברבים ומיהו הבא לישאל אומרים לו זיל טבול ומיהו אליבא דרבינו דס\"ל דהאי זיל טבול לאו מילתא פסיקתא היא אלא שאומרין לו אם טבלת אין בכך הפסד אפשר דמאי דאמרינן הלכה ואין מורים כן הוא דאדם הבא לישאל אין מורים לו היתר דומיא דקנאין פוגעין בו ואתא יוסי בן יועזר והעיד שמורין להתיר לבא לישאל ומיהו קאמר ר' ינאי דאומרין לו טהור אתה אלא שאם טבלת אין בכך הפסד ומ\"מ קשה לכל הפירושים דהא יוסי בן יועזר קדם כמה דורות לר\"ע ולרבי יוסי ופשיטא דעדות זה דיוסי בן יועזר הוא לגברי דלטהרות מקמי דיוסי בן יועזר נמי היו מטהרים וכמה שכתב ה\"ר שמשון ואם כן קשה למה טמאו רבי עקיבא ורבי יוסי ולומר שהם חולקים על יוסי בן יועזר הוא דבר קשה בעיני ומיהו כפי מ\"ש עוד הר\"ש דאף לרבי יוסי לא מטמאינן אלא בודאי נגע ואינו יודע באיזו מהם נגע אבל היכא דאינו יודע אם נגע אם לא נגע אף רבי יוסי מודה דטהור ור\"ע נמי מודה בזה וכדמוכח מההיא דקופה וחמור דמטהר ר\"ע וע\"כ לא מטהר ר\"ע אלא בתינוקות וחמור משום דחשיב להו כרה\"י וכדמוכח בתוספתא דקתני שהיה ר\"ע אומר כל שהוא למעלה מי' טפחים בר\"ה הרי הוא כרה\"י ורבי יוסי חולק עליו משום דכל שדרך הלוכו בר\"ה טהור אבל בר\"ה גמור ואיכא ספק נגע ספק לא נגע כ\"ע מודים דטהור ושאני מתניתין דודאי נגע. ויותר מזה היה נ\"ל לומר דדוקא בדהוחזק טומאה במקום הזה כגון דאיכא שרץ וצפרדע ונגע ואינו יודע באיזה מהם נגע אבל אם לא היה כאן אלא אחד ואין אנו יודעים אם שרץ אם צפרדע ונגע אפילו ר\"ע ורבי יוסי מודו דטהור אפילו בגברי (א\"ה עיין לקמן פ\"י מהלכות מקואות דין ו') ומצינו חילוק זה באשם תלוי דאיכא למ\"ד דאינו חייב אלא בחתיכה משתי חתיכות אלמא דהוחזק איסור במקום הזה חמיר טפי וזהו דלא נקטו במתניתין אלא הני גווני דהיינו השרץ וצפרדע וכזית מן המת וכזית מן הנבילה וכו' וכולם מיירי בדהוחזקה טומאה אבל בדלא הוחזקה טומאה או הוחזקה וספק נגע ספק לא נגע כ\"ע מודים דטהור ולפ\"ז אפשר לומר דבהא פליגי ר\"ע ורבי יוסי עם חכמים דר\"ע ור' יוסי ס\"ל דע\"כ לא הורה להתיר יוסי בן יועזר אלא בספק נגע ספק לא נגע או בדלא הוחזק הטומאה ונגע ספק שרץ ספק צפרדע אבל בדהוחזקה הטומאה ונגע ואינו יודע באיזה מהם נגע לא הורה להתיר יוסי בן יועזר וחכמים ס\"ל דאף בכי האי גוונא הורה להתיר עוד אפשר לומר דלר\"ע ורבי יוסי מה שהורה להתיר יוסי בן יועזר הוא לטהרות דמתחילה לא היו מורין אפילו לטהרות ואתא איהו והורה לטהר אבל בגברי מעולם לא הורה להתיר וחכמים ס\"ל דאף בגברי הורה לטהר. ומ\"ש הר\"ש אבל עשה טהרות מורין כן הוא אליבא דחכמים אלא שלא ידעתי מנא ליה דבהא פליגי ומיהו לא פליגי אלא בגברי אבל בטהרות כ\"ע מודים דטהורות משום דאין להם תקנה ומיהו בטהרות שעשה לאחר שנודע לו שהוא בספק טומאה נסתפק הר\"ש בזה וכתב דאפשר דאם נודע לו שהוא בספק טומאה קודם שעשה טהרות אם היה עושה טהרות אחרי כן היו טמאות לר\"ע ורבי יוסי ולפיכך מ\"ש מתני' דשני שבילים אפשר דאתיא אפילו כר\"ע ורבי יוסי ומיירי בעשה הטהרות השניות קודם שנודע לנו שהוא בספק טומאה ולא ביאר לנו הר\"ש האי נודע שהוא בספק מה הוא אם כוונתו היא דאם שכח שהלך או שנגע ועשה טהרות טהורות אבל אם ידע שהלך או נגע טמאות או דילמא דדוקא אם נודע לו שהוא ספק טמא אז הוא דאמרינן דאם עשה טהרות דטמאות אבל אם היה סבור דטהור מן הדין אף שנסתפק אם נגע אם לא נגע כיון דהיה סבור דטהור הוא כדין כל ספק טומאה בר\"ה אף שטעה כל טהרות שעשה טהורות ולא מטמאינן אלא בהזיד היפך מה שאמרו לו חכמים. עוד אני מספק דכפי הנראה מדברי הר\"ש אפילו לר\"ע ורבי יוסי אינו אלא חומרא בעלמא דמחמרי להצריכו טבילה והזאה שמא היום ולמחר יתברר הדבר דהתינח טבילה לא נפיק ריעותא אם אנו מצריכים אותו משום חומרא אבל הזאה כיון דמדין לא היה צריך נמצא שאנו מטמאין אותו בידים שהרי הנוגע במי חטאת שלא לצורך הזאה טמא וכמ\"ש רבינו בריש פט\"ו מהלכות פרה אדומה וכן המזה נטמא שא\"א להזייה בלא היסט ואולי כיון דתקנת חכמים הוא להזות עליו נמצא שהוא לצורך הזייה וכל שהוא לצורך אינם מטמאים וכמבואר ומיהו ראיתי לרבינו כשהביא דין דרבי ינאי לא הזכיר כי אם טבילה אלמא דבהזאה לא החמיר להזות עליו שלא לצורך ולפ\"ז דין זה לא נאמר כי אם בטומאת שרץ אבל בטומאת מת לא אמרינן זילו טבילו כיון דטבילה לא מהניא כלל בלא הזאה. ועיין במ\"ש התוספות בפ\"ב דכתובות עלה כ\"ז ד\"ה והלך ופ\"ק דפסחים עלה י' ד\"ה הלך: " + ], + [ + "שני שבילין אחד טמא ואחד טהור הלך באחד מהם ועשה טהרות ובא חבירו והלך בשני ועשה טהרות אם באו ונשאלו זה אחר זה מורין לכל אחד מהם בפ\"ע שהוא טהור באו שניהם כאחד או שבא האחד ושאל עליו ועל חבירו ואמר שנים היינו ובשני השבילין הלכנו ושתי טהרות עשינו הרי שניהם טמאים וטהרות שעשו נשרפות ע\"כ. ודינים אלו הם בפ\"ה דטהרות מ\"ה מחלוקת דרבי יהודה ורבי יוסי. ואמרינן בפ\"ק דפסחים עלה י' אמר רבא בבת אחת ד\"ה טמאים בזה אחר זה ד\"ה טהורים לא נחלקו אלא בבא לישאל עליו ועל חבירו רבי יוסי מדמי ליה לבת אחת ורבי יהודה מדמי ליה לזה אחר זה. ומדברי רש\"י שם נראה דבבת אחת הוי כל ששאל האחד תוך כ\"ד של חבירו ולא ידעתי טעם לזה דהואיל ובהוראה אחת יש לנו לומר טמאים או טהורים א\"א לנו לומר טהורים אתם שהרי האחד ודאי טמא ולפ\"ז אפילו אם שאל האחד לאחר כ\"ד של חבירו כיון ששניהם בפני החכם והחכם מוכרח להשיב לשניהם תשובה אחת ומש\"ה שניהם טמאים. ודקדקתי בדברי רש\"י ז\"ל וראיתי דהא דתוך כ\"ד לא כתבה כי אם במלתיה דרבי יהודה דמדמי להו לזה אחר זה ואם איתא שדין זה היה מוסכם מהכל היה לו לפרש כן בהא דאמרינן בבת אחת טמאין דדוקא תוך כ\"ד ורש\"י שם לא תלה הדבר אלא משום דבהוראה אחת יש לנו לומר טמאים או טהורים כו'. וסבור הייתי לומר דודאי אליבא דרבי יוסי דס\"ל דבבא לישאל עליו ועל חבירו דכבת אחת דמי אלמא לא אזיל אלא בתר הוראת החכם וכיון דהחכם מוכרח להשיב על שני הדברים כאחד ואינו יכול לומר טהורים אתם משום דמיחזי כשיקרא מש\"ה טמאים א\"כ אפילו ששאל האחר לאחר כ\"ד של חבירו כל שהחכם לא השיב עדיין לשאלת הראשון וצריך להשיב לשניהם כאחד כולם טמאים אבל לרבי יהודה דלא אזיל בתר תשובת החכם אלא בתר השואלים דוקא ששאל האחד בתוך כדי דבור של חבירו הא לאו הכי שניהם טהורים. ולפ\"ז לדידן דקי\"ל כרבי יוסי אין חילוק בין תוך כ\"ד לאחר כ\"ד ועדיין לא נתקררה דעתי בזה. ובהא דאמרינן דבבא לישאל עליו ועל חבירו דרבי יוסי מטמא נראה מדברי רבינו ז\"ל דדוקא בששאל עליו ועל חבירו כאחד כגון באומר שנים היינו ובשני השבילין הלכנו כו' אבל אם שאל עליו וטהרוהו וחזר ושאל על חבירו נראה דאפילו לרבי יוסי טהור ואם שאל עליו ולא טהרוהו וחזר ושאל על חבירו נראה דאם היה תוך כ\"ד פשיטא דשניהם טמאים דומיא דבאו שניהם לישאל כאחד. אך אם הוא לאחר כדי דבור נראה דאי אמרינן בבאו שניהם לישאל דכל ששאל האחד לאחר כ\"ד של חבירו אומרים להם טהורים אתם ה\"נ בבא לישאל עליו ועל חבירו כיון ששאל על חבירו לאחר כ\"ד של שאלתו שניהם טהורים דפשיטא דלא חמיר בא לישאל עליו ועל חבירו מבאו שניהם לישאל כאחד אך אי אמרינן דבבאו שניהם לישאל כאחד שלא השיב החכם על שאלת הראשון דשניהם טמאים ה\"נ בבא לישאל עליו ועל חבירו כל שלא השיב החכם על שאלתו הראשונה כבת אחת דמי. וראיתי לתוספות בפ\"ב דכתובות עלה כ\"ז ד\"ה בבא לישאל עליו ועל חבירו אין לפרש שבא לישאל בבת אחת דהתם כ\"ע מודו דטמאות מכ\"ש דבאו שניהם לישאל בבת אחת אלא מיירי ששאל על עצמו וטהרוהו ואח\"כ בא לשאול על חבירו דמר מדמי ליה לבת אחת כיון ששאל על שניהם בבת אחת ומר מדמי ליה לזה אחר זה כיון שטיהרוהו קודם ע\"כ. למדנו מדבריהם דהיכא דשאל עליו ואח\"כ חזר ושאל על חבירו דאפילו רבי יהודה מודה דשניהם טמאים ולא נחלק רבי יהודה אלא כשטיהרוהו מקודם. ונראה דלדבריהם אין הפרש בין תוך כ\"ד לאחר כ\"ד בין בבאו שניהם לישאל כאחד בין בבא לישאל עליו ועל חבירו. אך מה שאני מסתפק לסברת התוספות הוא בבאו שניהם ושאל האחד וטהרוהו ובאותו מעמד שאל השני מהו מי אמרינן דדמי לבא לישאל עליו ועל חבירו דאף שטהרוהו כל שחזר ושאל על חבירו באותו מעמד טמאים א\"ד שאני כשהשואל אחד דאז אפילו שטהרוהו כיון ששאל על חבירו באותו מעמד חשיב כבת אחת אבל בשני שואלין כל שטהרוהו את הראשון שוב אינו חוזר להטמא משום שאלתו של שני ומדלא אמרינן דפליגי בהכי נראה דבהא מודו כ\"ע דטהורים ומיהו דברי התוספות תמוהים בעיני דאיך יעלה על הדעת דאחר שטהרנוהו בשביל שחזר ושאל על חבירו שנחזור ונטמא אותו וממשמעות דברי רבינו נראה בהדיא דחולק על סברת התוספות הלזו ודברי רבינו הם מהתוספתא דקתני רבי יוסי אומר אם אמרו שנים היינו ובשני השבילין הלכנו ושתי טהרות עשינו אומר להם טמא כו' והא דקתני אם אמרו היינו או זה או זה וכמ\"ש הר\"ש ז\"ל בפ\"ה דטהרות מ\"ה ומוכרח הוא דאי בבאו שניהם אפי' ר\"י מודה וכדאמרינן בגמרא וא\"כ כיון דנקט רבי יוסי במלתיה כה\"ג משמע דהיכא דלא שאל מתחילה כי אם עליו וטהרוהו דבהא מודה רבי יוסי דטהור דאי לא לישמעינן רבותא רבי יוסי אפילו כשטהרוהו מתחילה ולא ידעתי איך יתיישב התוספתא הלזו לסברת התוספות. וראיתי להר\"ן בההיא דכתובות דכתב ובודאי מדרבי יוסי פרכינן דכבא לישאל עליו ועל חבירו דמי וכדפירש\"י דליכא למימר דכבת אחת דכולהו מודו דמי דהיכי נימא דכבת אחת דמי אטו משום דאנן ידעינן דינא דכולן טהורות הוי כבת אחת א\"כ בשני שבילין נמי ידעינן דינא אם נשאלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו ואפ\"ה לא הוו כבת אחת אלא ודאי מדרבי יוסי פריך משום דהכא אפילו לא באה אלא כל אחת ואחת בפ\"ע כבא לישאל עליו ועל חבירו דמי דבשלמא בשני שבילין כי נשאלו זה בפ\"ע וזה בפ\"ע אפשר דחד לא ידע בדחבריה אלא כשבאו לישאל עליו ועל חבירו וכיון דאיהו ידע באידך ויודע דכי מטהרו ליה מטהרו נמי לחבריה סבר רבי יוסי דמיחזי כשיקרא והכי נמי בכרכום אי אתיא כל חדא בפ\"ע הוה ידעא בגוונא דאידך וידע שפיר דלכולהו מטהרינן ע\"כ. והעתקתי דבריו לפי שנראה דס\"ל דהכל תלוי אם ידע האחד במלתא דחבריה או לא ולפ\"ז אף ששאל עליו וטהרוהו אם חזר ושאל על חבירו שניהם טמאים משום דהרי ידע בדחבריה וכן נמי בבאו שניהם שאף שטהרו לאחד כל שהיה שם הב' בשעה ששאל הראשון הרי איכא למיחש למיחזי כשקרא שהרי ידע בדחבריה אך נראה שאין להכריח דין זה מדברי הר\"ן דעד כאן לא קאמר הר\"ן דאיכא למיחש דמיחזי כשקרא אלא קודם שיטהר החכם שאז אם רואה החכם שאחד מן השואלים ידע בדחבריה לא יטהר שניהם אבל בשטיהר כבר פשיטא דלא יחזור החכם משמועתו ושניהם טהורים אך את זה לבד ראיתי להוכיח מדבריו בשכל אחד בא לפנינו ואומר כך היה המעשה שלי ושל חבירי אבל איני נשאל אלא על עצמי מה תהא עלי דנראה כפי דברי הר\"ן ז\"ל דשניהם אליבא דרבי יוסי טמאים מאחר דהאחד ידע בדחבריה ואף שאינו שואל על חבירו דומיא דכרכום שאף שזו על עצמה שואלת כיון שיודעת בגוונא דאידך כולם אסורות. הן אמת שרש\"י בפ\"ק דפסחים כתב בפירוש הפך מזה דכל שלא שאל על חבירו אף דידע בדחבריה כולם טהורים ולא ידעתי איך יתיישב כפי סברתו סוגיא הלזו דכתובות דאיהו כתב בפירוש דמדרבי יוסי פריך ולפי מ\"ש בפ\"ק דפסחים לרבי יוסי בההיא דכרכום אף דכל חדא וחדא ידעא בגוונא דאידך כל שלא שאלה על חבירתה כולן טהורות וכעת צל\"ע:
עוד אני מסתפק בהא דאמרינן דבבא לישאל עליו ועל חבירו דכבת אחת דמו אליבא דרבי יוסי אי מיירי דוקא כשאמר לו האחד לחבירו שישאל עליו הא לאו הכי אין חבירו יכול לטמא אותו משום שאלתו ומסתמא דמלתא נראה דהוי בכל גוונא אלא שאני תמיה על זה אם הלך האחד ושאל לחכם אחד וטהרו כשחזר האחר ושאל עליו ועל חבירו וכי יחזור הראשון להיות טמא משום שאלתו של זה. והנראה אצלי הוא דע\"כ לא אמרינן דבבא לישאל עליו ועל חבירו דשניהם טמאים אלא לגבי השואל שמשיב לו החכם דשניהם ספק טמאים מדרבנן ולגבי השואל הוי ספק טמא מדרבנן אבל האחר אם חזר והלך לגבי חכם וטהרהו טהור גמור לכ\"ע אלא דלגבי השואל הוי ספק טמא אך היכא דבאו שניהם כאחד או שאמר לחבירו שישאל ג\"כ עליו כולם הוו ספק טמאים לכ\"ע וההיא דכרכום היינו משום דכל חדא וחדא דאתיא קמן דיינינן לה כבאה לישאל עליה ועל חברתה. ודע שכתב רש\"י בפ\"ק דפסחים דהאי שביל טמא מיירי שקבר מוטל בו לרחבו וממלא את כולו ואי עובר בו א\"א שלא יאהיל ע\"כ ופירוש זה הוא מוכרח ומוסכם מהכל דאל\"כ כולם טהורים דלכל חד אמרינן דטהור שמא לא האהיל וכ\"כ הר\"ש ברפ\"ה דטהרות מ\"א ומ\"ה וכן ההיא דשני שבילין באדם אחד שכתבנו לעיל מיירי נמי בכה\"ג וכן ההיא דרפ\"ה דטהרות שני שבילין אחד טהור ואחד טמא הלך באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם הלך פירשה הרע\"ב כשהקבר מוטל בו לרחבו ואע\"ג דר\"ע מטמא כל ספק טומאה בר\"ה כבר כתבנו לעיל דהיינו דוקא בודאי מגע אבל בספק מגע לא דומיא דקופה וחמור והכא אם לא היה השביל ממלא את כולו הוי כספק מגע א\"נ משום דהוי כס\"ס ספק הלך בשביל הטמא ואת\"ל הלך אימור לא האהיל על הטומאה ורבי יוסי דמטהר בשביל לאו משום ס\"ס אלא משום שדרך בני אדם והוי כאין לו תקנה דומיא דטהרות דמודה ר\"ע וכמ\"ש הר\"ש:
ודע שכתבו התוספות בפ\"ק דפסחים דהא דאמרינן ועשה טהרות ולא קאמר אדם טהור משום דלגברי אע\"ג דמוקמינן להו בחזקת טהרה מצריכין להו טבילה והזאה שלא יגעו שניהם בתרומה דאז התרומה טמאה ודאית והאוכלה במיתה ואם נגעו שניהם כאחד ונכנס למקדש חייב וכ\"כ בפ\"ב דכתובות שכתבו זילו טבולו דהא נהרא קמייכו נראה דהיינו משום ההיא דרבי ינאי דפ\"ב דע\"ז עלה ל\"ו ולפי זה קשה דאמאי איצטריכו לטעמא דפן יבואו לידי טומאה ודאי הא ההיא דרבי ינאי מיירי אפילו באדם אחד שנסתפק אם נגע בטומאה אם לאו ואפשר דס\"ל לתוספות דמשום ההיא דרבי ינאי לא נוכל לומר שנמנע התנא מלומר אדם טהור שהרי ברפ\"ה דטהרות נחלקו ר\"ע וחכמים גבי אדם וחכמים מטהרים ואע\"ג דרבי ינאי אומר להם זילו טבולו היינו דרך עצה בעלמא וכמו שכתבנו לעיל בשם רבינו ומש\"ה הכא בשני שבילין אנו מזקיקין לטבול משום דלמא יבואו לידי טומאה ודאית ואף שכפי מ\"ש הרא\"ש דאפשר דלר\"ע ורבי יוסי אם נגעו בטהרות לאחר שנודע להם שהם בספק טומאה שהטהרות טמאות ולפי' זה אפשר דמחלוקת ר\"ע וחכמים הוא בטהרות מ\"מ אפשר דס\"ל לתוספות דמשום ההיא דרבי ינאי לא היה נמנע התנא מלומר אדם טהור. וראיתי להרב בעל תיו\"ט ז\"ל שכתב ועשה טהרות משום דרבי יוסי איצטריך למיתני ועשה טהרות דכר\"ע ס\"ל לגבי אדם תוספות דכתובות ע\"כ. ויש לדקדק בדבריו אי טעמא הוא משום דר\"י ס\"ל כר\"ע אמאי איצטריכו התוספות לטעמא דדלמא יבואו לידי טומאה ודאית הא ר\"ע מטמא אפילו היכא דלא שייך האי טעמא ואולי דס\"ל לתוספות דטעמא דר\"ע דמטמא בהנהו הוא ג\"כ מהאי טעמא שכתבו התוספות כאן והוא דמצריכין אותו טבילה והזאה דלמא ילך בשביל האחר או יגע באחד או יאהיל ויבוא לידי טומאה ודאית ומש\"ה נקט הנהו גווני דוקא ומיהו מדברי הר\"ש שם נראה שחולק על זה שהרי הוקשה לו מתינוקות ורכוב ואפשר עוד לומר דכיון דמשום דרבי יוסי הוא דנקט ועשה טהרות ורבי יוסי חולק על ר\"ע בשביל וכדאיתא ברפ\"ה דטהרות מ\"ב דמטהר רבי יוסי בשביל שדרך בני אדם להלוך מש\"ה כתבו התוספות דבשביל זה מטמא רבי יוסי האדם להצריכו טבילה והזאה דלמא יבואו לידי טומאה ודאית אך לא ידעתי מנא ליה להרב בעל תיו\"ט דמשום רבי יוסי הוא דנקט ועשה טהרות אימא דאפי' חכמים דמטהרים מודו הכא משום דלמא יבואו לידי טומאה ודאית דכי היכי דלרבי יוסי אף שמטהר בשביל מודה בשביל זה אימא דאף אליבא דחכמים דמטהרים אף במגע מודים בשני שבילין ושני בני אדם וא\"ת כי היכי דמטמאים האדם ה\"נ נטמא הטהרות משום דלמא יאכלם אדם אחד ויהיה טמא ודאי או דלמא יגעו הטהרות הללו בתרומה ויפסלו אותם בודאי וכמ\"ש התוספות בפ\"ק דפסחים הא לא קשיא כלל דדוקא אדם דאית ליה תקנה מטמאין אותו מהאי טעמא להצריכו טבילה והזאה אבל טהרות דלית להו תקנה לא וא\"ת בבא קמייתא דהיינו שני שבילין ואדם אחד אמאי נקט ועשה טהרות ולא קאמר אדם טהור דהתם לא שייך לומר דלמא ילך ויבא לידי טומאה חמורה דהא בכה\"ג איפליגו ר\"ע וחכמים ואפשר דמשום ר\"ע נקט לה בטהרות ועוד י\"ל דשאני התם דבעי לפלוגי בין קיימות לאינם קיימות והא לא שייך כי אם בטהרות וזה פשוט:
עוד כתבו התוספות בפ\"ג דכתובות דלהכי נקט ועשה טהרות משום דבעי למיתני סיפא הזה וטבל וטהר הלך בשני ועשה טהרות הרי אלו טהורות כו' ודבריהם תמוהים דחילוקים אלו מעולם לא נשנו במשנה בב' שבילין ובשני בני אדם ובמתני' דשני שבילין ואדם אחד הוא דנאמרו חילוקים הללו והנראה אצלי שטעות נפל בספרים וחסר לשון שהתוספות הוקשה להם כפי תירוצם ממתניתין דשני שבילין ואדם אחד אמאי נקט ועשה טהרות ותירצו משום דבעי לחלק בין נאכלו לקיימין:
עוד כתבו התוספות בפ\"ק דפסחים דהא דאמרינן דבבת אחת טמאים היינו מדרבנן דמדאורייתא אפי' בבת אחת טהורים ע\"כ. ודין זה הוא מוכרח מההיא דר\"פ ב' נזירים דאמרינן דבר\"ה אפילו שנפל השרץ ביניהם וע\"כ אחד מהם טמא ודאי אפילו הכי כולם טהורים וכמו שכתבו התוספות שם ובריש נדה ד\"ה והלל וכן בההיא דשני שבילין ואדם אחד כבר כתבנו לעיל שכתב הר\"ש בפ\"ח דתרומות דאין טומאתן כי אם מדרבנן וכבר הארכנו בזה לעיל יע\"ש:
עוד כתבו התוספות בפ\"ב דכתובות דהא דאמרינן דאם נשאל כל אחד בפ\"ע דטהורות לא שיאכלם אדם אחד דא\"כ יאכל ודאי טומאה וכדאמרינן בפרק שני דשבועות הלך בראשון ולא נכנס בב' ונכנס חייב דטמא הוא ממה נפשך ע\"כ. ואי טעמם הוא משום איסורא דאסור לאכול קדשים שנטמאו נראה שדין זה במחלוקת הוא שנוי דלדברי האומרים דחתיכה של איסור דנתבטלה ברוב דשרי לאדם אחד לאוכלם אע\"פ שודאי אוכל איסור הוא הדין הכא כיון דמן הדין כולם טהורות. ואפשר דהתוספות אזלי לשיטתם דס\"ל גבי תערובת איסור דאסור לאדם אחד לאוכלם וכמו שנתבאר בטור י\"ד סי' ק\"ט ועיין במ\"ש מרן בסימן ק\"י על מ\"ש הטור או שאוכלם כולם אדם אחד אסור אפילו בזה אחר זה ונסתפק שם מרן בדין זה ואפשר דיש סיוע לדברי הטור מדברי התוספות הללו. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהלכות ע\"ז דין י'):
ומ\"ש רבינו וכן אם נטמאו בטומאה קלה כיצד שני ככרים אחד טמא ואחד טהור וכו' דינים אלו הם בפ\"ב דטהרות ונשנה דין זה לומר שאף בטומאה דרבנן כל שבאו לישאל בבת אחת שניהם טמאים ודע שדין זה הוא אפילו ברה\"י וכשבאו זה אחר זה כולם טהורים משום דהוי ספק מד\"ס דטהור וכדאיתא בפ\"ד מי\"א וזהו שכתב רבינו מפני שהם ספק ד\"ס ואולי בר\"ה אפילו היו מן התורה ספיקן טהור אלא ודאי דמיירי ברה\"י אך ראיתי לדקדק למה לא נשנה דין זה גם בשני ככרים ואדם אחד וטבל בינתים דאם נאכלו הראשונות השניות טהורות ואם קיימות הראשונות אלו ואלו תלויות ואם לא טהר בינתים הראשונות תלויות והשניות ישרפו ולא ידעתי טעם נכון לזה ומיהו אין ספק שהדין דין אמת דאף בדרבנן לא תלינן להקל כי היכי דלא תלינן בשני ככרים ושני אנשים כשבאו לישאל בבת אחת (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות חמץ ומצה דין י\"א). ודע שמ\"ש רבינו בדין הככרים דשניהם טמאים מספק נראה דהוא הדין בדין השבילין שאינם טמאים כי אם מספק ואף דהתם גבי שבילין כתב סתם הרי שניהם טמאין נראה דאין חילוק בזה בין שבילין לככרים אך מה שאני תמה הוא מ\"ש בדין השבילין והככרים דטהרות שעשו נשרפות דאף שאחת מהן טמאה ודאי מ\"מ האחת מהם טהורה ודאי ומוטב שיהיו שתיהן תלויות ולא נשרוף הטהורה בידים ומדברי הר\"ש בפ\"ח דתרומות נראה שיש להוכיח דין זה שהרי כתב שם דהיכא דהיו שתי קופות של תרומה ברה\"י ונגע באחת מהן ואינו יודע באיזו מהן נגע דשניהם תלויות אף שעל כל פנים אחת מהם טמאה ודאי וכ\"כ התוספות בפ\"ק דפסחים עלה ט\"ו ד\"ה חבית וק\"ו הדברים ומה התם דהוי ברה\"י דאם לא היו סותרים זה את זה הספיקות היינו שורפין את התרומה על ספיקה כשהם סותרים אנו מקילים שלא לשורפה בר\"ה או בככרים דכשאינם סותרים הם טהורים לגמרי כשהם בבת אחת לא כ\"ש שלא נשרפם ועוד דממקומו מוכרח שהרי באדם אחד ושתי הטהרות קיימות קי\"ל דשתיהן תלויות אע\"ג דאחת מהן ודאי טמאה ואם כן ה\"ה בשני שבילין ושני אנשים ומאי דתנן במתניתין טמאין הוא לאפוקי מדרבי יהודה דקאמר טהורין אבל לעולם דאף לרבי יוסי אינם טמאים בודאי אלא מספק וטהרותיהם תלויות וכן יש לתמוה במה שסיים רבינו את דבריו וכתב ואפילו ככר אחד טמא שנתערב במאה ככרות כולן טמאין וישרפו ובתוספתא מייתי לה בסיום דברי רבי יוסי דקאמר טמאין שאפילו טומאה שנתערבה בק' טהרות טמאות ואין הכרח מזה שישרפו כולן אלא שכולן טמאות מספק ויהיו תלויות עוד נ\"ל שאף שיהיה הדין דטומאה שנתערבה בטהרות שישרפו כולם אין ללמוד הימנו לדין השבילין והככרים דאיכא למימר שאני התם דהככר הטמא היה ניכר מתחלתו וחל עליו חיוב שריפה ומש\"ה אפילו שנתערב אחר כך בטהרות לא פקע מיניה חיוביה וישרפו כולם אבל בשבילין וככרות שלא חל עליהן בשום זמן חיוב שריפה ואדרבא מן הדין כולם טהורות אלא שחכמים החמירו בבת אחת משום דמיחזי כשיקרא אמאי ישרפו סוף דבר לא יכולתי להלום דין זה אם מן הסברא אם מן הסוגיא דשני שבילין ואדם אחד שמורה בהיפך והדבר צריך תלמוד. גרסינן בתוספתא ב' שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך באחד מהם ועשה טהרות ובא חבירו והלך בשני ועשה טהרות אלו ואלו מונחות הרי אלו מוכיחות נאכלו ראשונות או שנטמאו או שאבדו עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות עשו שניהם טהרה אחת הרי זו טמאה עשו שניהם שתי טהרות זה בא בפ\"ע אומרים לו טהור וזה בא בפ\"ע אומרים לו טהור וזה שנשאלו שניהם כאחד אומרים לו טמא דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר אם אמרו שנים היינו ובשני השבילין הלכנו ושתי טהרות עשינו אומרים להם טמא שאפילו טומאה אחת שנתערבה במאה טהרות כולן טמאות ע\"כ. ודע דהא דמחלקינן בין נאכלו ללא נאכלו כתב הר\"ש דלא מיתוקמא אלא בבא לישאל בבת אחת כיון דשנים עשאוה ואפילו הכי אם כבר נאכלו ראשונות השניות טהורות ע\"כ. ומ\"מ אני תמיה בזה כיון דמוקמינן לה בבאו לישאל בבת אחת א\"כ בעל הטהרות שנאכלו בא לישאל על עצמו אם טהור ואם טמא וכיון שכן הא הוו תרתי דסתרן אהדדי דכיון דב\"ד מוכרחים להשיב על שאלתם וכולם טהורים אינם יכולים לומר דאם המהלך טהור הטהרות טמאות ואם הטהרות טהורות המהלך טמא דהא כי נאכלו לאחר שנעשו שניות דאמרינן דשניות תלויות היינו דוקא משום דבאו לישאל בבת אחת והוו תרתי דסתרי המהלך עם הטהרות השניות א\"כ כי נמי נאכלו קודם עשיית הטהרות הוו תרתי דסתרי ורבינו לא הביא חלוקים אלו דנאכלו גבי שני שבילין ושני בני אדם ואולי ס\"ל דלאו הילכתא נינהו:
עוד נתיישבתי בדינים אלו ונראה דאם היו שתי חביות בר\"ה ונגע באחת מהן ואינו יודע באיזו מהם נגע עכ\"פ אחת מהן טמאה דאם היו החביות של אדם אחד פשיטא דכולם טמאות מספק וכן אם היו של שני אנשים ובאו לישאל בבת אחת או ששאל האחד עליו ועל חבירו ג\"כ כולם הם תלויות דומה לההיא דפ\"ק דפסחים צבור אחד של חמץ ולפניו שני בתים בדוקים ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן אי להאי על אי להאי על דמדמינן להו לשני שבילין ושני ב\"א ומדברי הטור בא\"ח סימן תל\"ט נראה בהדיא דאם שני הבתים הם של אדם אחד אין חילוק בין בת אחת לזה אחר זה דהא עכ\"פ איסורא איכא גביה וכן נראה מדברי הרמב\"ן הביאם הרשב\"א בת\"ה בית ד' ש\"ב עלה קי\"ג ולפי זה נראה לי דההיא דשני שבילין ושני אנשים מיירי שכל אחד נגע בטהרות שלו אך אם היו הטהרות הראשונות והשניות של אדם אחד פשיטא דכולם טמאות כיון דעכ\"פ טומאה איכא גביה ואין חילוק בזה בין נאכלו אח\"כ או לא וכדתניא בתוספתא עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות אך בההיא דשני שבילין ואדם אחד איכא לעייוני טובא במאי מיירי אי אמרינן דמיירי כשנגע בשני הפעמים בטהרותיו ניחא דלא מחלקינן בין בא לישאל בבת אחת לזה אחר זה אך אי מיירי דטהרות דהתם הם של שני בני אדם תמיה לי מלתא טובא אמאי לא חלקו בין בבת אחת לזה אחר זה ומה בין זו לההיא דפסחים דהתם נמי איסורם מכח חד קא אתי דהיינו העכבר וכן בההיא דכתב הרשב\"א בשם הרמב\"ן דאם היו הקדרות של שני בני אדם ונפל איסור לאחת מהן ואינו יודע לאיזו מהן נפל דאם באו להשאל זה אחר זה דכולם מותרות אע\"ג דאחת מהן ודאי אסורה ה\"נ אם היו הטהרות של שני אנשים ובאו להשאל זאח\"ז אמאי לא מטהרינן לכולהו וכ\"ת ה\"נ א\"כ כי היכי דאיפליגו רבי יהודה ורבי יוסי בשני שבילין ושני אנשים ה\"נ היה להם לחלק בשני שבילין ואדם אחד. ודע דהרשב\"א ז\"ל חולק בדינו דהרמב\"ן וס\"ל דאם היו כאן שתי קדרות של היתר והם של שני אנשים ונפל איסור באחת מהן והוא איסור דרבנן אפילו שבאו להשאל זה אחר זה אסורות כל שאין בהם לבטל האיסור לדידיה ניחא ולא תיקשי ליה משני שבילין ושני אנשים דאמרינן דבזה אחר זה כולם טהורים: סליקו להו הלכות אבות הטומאות " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..48708f89e2e81d039d9802da2f6dab00f2be6f78 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,285 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Other Sources of Defilement", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Other_Sources_of_Defilement", + "text": [ + [ + [ + "מטמא כלים כו'. כתב מרן וכתב רבינו בפ\"ק דכלים כו' שדין זה הוא מוסכם מהכל שאין חילוק בין בגדיו שלבוש לכלים שנוגע בהם כל זמן שלא פירש ולא ממעטינן מבגדיו אלא אדם וכלי חרס. אך רש\"י ז\"ל בפ\"ק דבתרא (דף ט') כתב דדוקא בגדים שהוא לבוש אבל שאר בגדים לא וכבר דחו התוספות דבריו שם וכ\"כ הרמב\"ן ז\"ל שם בחידושיו ועיין לעיל פ\"ה מהלכות פרה אדומה דין ב'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פי\"ז מהלכות טומאת צרעת דין ו'): " + ], + [], + [], + [ + "ודם הנבילה כו'. כתב הרע\"ב ז\"ל בפרק בתרא דעדיות דרביעית דם נבילה מטמא כנבילה וכבר סתר דבריו הרב בעל תיו\"ט יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אם לשטיחה הפשיט וכו'. תימה דבגמרא אוקמוה למתניתין אליבא דר\"נ בטומאה דרבנן דוקא ורבינו בס\"פ כ\"ג מהלכות כלים פסק כר\"נ וכאן סתם הדברים ולא חילק בין טומאה דרבנן לדאורייתא וצ\"ע (א\"ה עיין מה שפירש הרב המחבר לקמן פכ\"ג מהלכות כלים דין י\"א). ועיין ביש\"ש פרק העור והרוטב שעמד בזה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בהמה ששפעה חררת דם כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות מטמאי משכב ומושב דין י\"ד): " + ], + [ + "נבלה שנתערבה. עיין ברכת הזבח (דף צ\"ד ע\"ד): " + ] + ], + [], + [ + [ + "נבלת העוף הטהור כו'. עיין בערוך ערך דרס שכתב בדין זה דברים תמוהים וכבר תמה עליו הר\"ש בפ\"ח דפרה משנה ג' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [ + "הכורך כזית מבשר נבילת העוף הטהור כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פי\"ד מהלכות מאכלות אסורות דין י\"ב): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והאוכל נצל של נבלת העוף הטהור ה\"ז טהור. וכתב מרן ואע\"ג שבנצל של בהמה כתב בפ\"א שהוא ספק כתב כאן שהוא טהור משום דמשמע ליה דכיון דבנזיר פכ\"ג איבעיא ליה אם יש נצל לבהמה משמע דבעוף פשיטא ליה דאין נצל דאל\"כ הכי הל\"ל נצל בשאר ב\"ח או לא ע\"כ ואני תמיה על זה דהא בגמרא בעו למיפשט בעיא זו אם יש נצל בבהמה או לא מדתניא המחהו באור טמא בחמה טהור ואי ס\"ד דיש נצל בבהמה אפילו בחמה נמי וכך היא גירסת התוספות ורש\"י ופירושה כך היא דאי אמרת בשלמא דאין נצל בבהמה ניחא הא דהמחהו בחמה דטהור משום דאע\"ג דאכתי חזי לאכילת כלב מ\"מ כיון דנמוח עפרא בעלמא הוא ולא מטמא אלא אי אמרת דיש נצל בבהמה אמאי אינו מטמא מדין נצל כיון דאכתי חזי לאכילת כלב ותירצו אימת קא ממחי לה בתר דאסרח בחמה כיון דאסרח ה\"ל עפר כלומר דאפילו לכלב אינו ראוי והנה ברייתא זו מיירי בנבלת עוף וכמ\"ש התוספות וכן הוא מפורש בפרק העור והרוטב ורבינו הביא לברייתא זו בפרק זה דין י' וראיתי לרש\"י שכתב חלב נבלה שהמחהו באור נראה דמוקי לברייתא בנבלת בהמה והוא תימה ואי אמרת דפשיטא ליה לבעיין דבעוף ליכא נצל איך הביאו מברייתא זו ראיה דאין נצל לבהמה והנראה דגירסת רבינו היא כגירסתנו דגרסינן ואי ס\"ד עד לכלב כו' והכוונה כך היא דלעולם פשיטא ליה דאין נצל בעוף אך בבהמה מיבעיא ליה ואמרו דלמ\"ד דטומאה חמורה עד לגר ליכא בעיא דהא פשיטא דליכא נצל בבהמה דהא כיון דנצל הוא לא חזי לאכילת אדם כי קא מיבעיא ליה הוא למ\"ד דטומאה חמורה היא עד אכילת כלב ולזה בעו למיפשט דע\"כ טומאה חמורה אינה אלא עד לגר מדתניא בחמה טהור ואי אמרת בשלמא דעד לגר מש\"ה בחמה טהור משום דלא חזי לאכילת אדם ואי ס\"ד עד לכלב אפילו דחמה נמי דאכתי ראוי הוא לאכילת כלב וכיון דהכרחנו מברייתא זו דנבלה אינה אלא עד לגר ממילא איפשיטא בעיין דהא לא משכחת נצל בבהמה דהא איפסילא מאכילת אדם ותירצו דכיון דהמחהו בחמה אינה ראויה לכלב וא\"כ הדרא בעיין לדוכתה אם יש נצל בבהמה אבל בעוף לעולם דפשיטא לן דאין נצל. אך יש לדקדק כפי דרך זה דהא מחלוקת זה דאם טומאה חמורה היא עד לגר או עד לכלב אין כאן עיקר המקום ולא הובא בכאן כי אם אגב גררא ועיקר המחלוקת הוא בפ\"ג דבכורות וא\"כ שם היה להש\"ס להביא ברייתא זו להוכיח כמ\"ד עד לגר. ודע דכפי סברת רבינו דס\"ל דאין נצל בעוף יש לדקדק בברייתא דתני בחמה טהור והוי טעמא משום דאסרח ונפסל מאכילת הכלב למה לי משום דנפסל מאכילת הכלב ת\"ל דאפילו ראוי לכלב אינו מטמא משום דהוי נצל ואין נצל בעוף. ונראה דס\"ל לרבינו דנצל לא הוי אלא היכא דנימוח מעצמו שנרקב ונעשה כעין ליחה אך היכא דנימוח ע\"י חמה אין זה קרוי נצל ומש\"ה איצטריך לטעמא דכיון דאסרח אינו ראוי לכלב: " + ], + [], + [ + "כיוצא בו עגלה ערופה כו'. ירושלמי פרק עגלה ערופה חד סב שאל לרבנן דקסרין עריפתה מהו שתטהר טריפתה מטומאתה וכו' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "שמונה שרצים האמורין בתורה כו'. תניא בפרק העור והרוטב (דף קכ\"ז) הצב למינהו להביא הערוד וכן הנפלים וסלמנדרא וכ\"כ הר\"ש בריש מס' כלים ולא ידעתי למה השמיט רבינו ברייתא זו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "דם השרץ כבשרו כו'. לא איצטריך ה\"ט אלא כדי שיהיה אב לטמא אדם וכלים אבל לטמא אוכלין ומשקין תיפוק ליה משום משקין טמאים וכדאיתא לעיל פ\"א דין ד' ואין שיעור לטומאת משקין כמ\"ש לקמן פ\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין ב' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פחות מכעדשה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מה' טומאת אוכלין דין א'): " + ] + ], + [ + [ + "ואחד הנוגע בה כו'. כתב מרן ובסוף זבים תנן בעל קרי כמגע שרץ כלומר שהוא ראשון כך כתב רבינו בפירוש משנה זו אך בפרק אלו דברים (דף ס\"ז:) אמרינן דלטמא באונס הוא דמיון זה וכ\"כ הר\"ש בפי' המשנה ועיין בהר\"ש פ\"ק דכלים משנה א' ועיין בתוספות ר\"פ המפלת (דף כ\"ב) ד\"ה אלא מעתה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אחד האיש ואחד האשה כו'. מ\"ש מרן ולא מרבינן בת ג' שנים אלא מוי\"ו וכו' מסוגיית הגמרא מוכח דוי\"ו דואשה איצטריך לדרשא אחריתי ולא מרבינן בת ג' שנים מקרא אלא דהלכתא נינהו ואסמכוה אקרא (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות מטמאי משכב ומושב דין א). ומ\"ש רבינו אם נגע בבשרה מבחוץ כאן חסר לשון וכצ\"ל לפיכך הבועל גדולה שלא כדרכה טהורה שלא טימא הכתוב בטומאת בית הסתרים אלא כדרכה וכן הוא בדפוס מ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "טומאת ע\"ז מד\"ס כו'. בפרק העור והרוטב (דף קכ\"ח) אמרינן א\"ר ירמיה הרי אמרו המשתחוה לחצי דלעת אסרה מהו שתעשה יד לחבירתה תיקו ורש\"י ז\"ל פירש בלשון שני דלענין טומאת ע\"ז קא מיבעיא ליה וכן נראה שהיא דעת הראב\"ד בפ\"ח מה' ע\"ז דין ג' אך רבינו מפרש לה לענין איסור ע\"ז ועיין בדברי התוס' ודוק: " + ], + [], + [ + "קצץ אבר ממנה כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן בסמוך דין ד'): " + ], + [ + "נתפרקה ע\"ז אעפ\"י שההדיוט יכול להחזירה והרי כל איבריה קיימין אינה מטמאה ע\"כ. וכתב מרן בעיא דלא איפשיטא ע\"כ ואני תמיה דא\"כ לא הו\"ל לרבינו למימר אינה מטמאה אלא ה\"ז ספק אם מטמאה וכי תימא משום דטומאת ע\"ז היא מדרבנן פסק לקולא הא ליתא שהרי בדין ז' כתב כל דבר שמקריבין לה כו' ואע\"פ שאין תקרובת ע\"ז של אוכלין בטלים לעולם להתירה בהנאה אם בטלה הרי זו ספק לטומאה ע\"כ ודין זה הוא בעיא דלא איפשיטא בפרק ר' ישמעאל ובפי\"ב מהלכו' כלים דין ג' כתב כלי מתכות שנטמא בטומאה שהיא מד\"ס כגון שנטמא בע\"ז וכיוצא בה ונשבר והתיכו וחזר ועשה ממנו כלי אחר ה\"ז ספק אם חזר לטומאתו הישנה או לא חזר ע\"כ ודין זה ג\"כ בעיא דלא איפשיטא בפרק ר' ישמעאל עלה נ\"ג ואע\"ג דאיכא תרתי דרבנן דעיקרא דדינא חזרת כלי מתכות לטומאתם הישנה אפילו בטומאה דאורייתא גזירה דרבנן היא כמבואר ואע\"פ כן לא נמנע רבינו מלכתוב הרי זה ספק. ומלבד כל זה אני תמיה על מרן דבעיא זו דרב חמא בר גוריא הוא דוקא אליבא דר\"ע וס\"ל כרבה אבל לרבנן וכן לר' אליעזר אין מקום לבעיא זו כלל וא\"כ לדידן דקי\"ל כרבנן פשיטא דבעיא זו ליתא וא\"כ איך כתב מרן בעיא דלא איפשיטא. ודברי רבינו ג\"כ צריכים אצלי תלמוד דלפי הנראה מהסוגיא היקש זה דע\"ז לדוה דאיצטריך לומר דע\"ז אינה לאיברים הוא דוקא בע\"ז של חוליות וכן פי' רש\"י שם אבל היכא דנשתברה לא איצטריך היקשא אלא פשיטא לן דאינה מטמאה דאי אמרת דלנשתברה נמי איצטריך היקשא למה נדחקו בגמרא לומר דרב חמא אליבא דר\"ע בעי אימא דלרבנן היא דאף דנשתברה אינה מטמאה משום דאינה לאיברים מ\"מ בע\"ז של חוליות מיבעיא ליה לרב חמא וכן כתבו התוספות הכרח זה ולפי זה יש לתמוה על רבינו שכתב בדין ג' קצץ אבר ממנה כו' אינה מטמאה ויליף לה מהיקשא דדוה ולפי מה שכתבתי בקצץ לא איצטריך היקשא סוף דבר דברי רבינו ומרן צריכין אצלי תלמוד. ועלה בדעתי לומר דדוקא בעיא דרב חמא שלא נסתפק אלא כשהדיוט אין יכול להחזירה הוא דאמרינן דבעיא זו ליתא כי אם אליבא דר\"ע דכיון דפשיטא לן דבהדיוט יכול להחזירה דמטמא ע\"כ כי אתא היקשא הוא להיכא דהדיוט אין יכול להחזירה אבל לאיכא דבעי להך גיסא משכחת לה בעיא זו אליבא דרבנן דנהי דמהיקשא למדנו דע\"ז של חוליות אינה מטמאה מ\"מ אפשר דהיינו דוקא היכא דהדיוט אין יכול להחזירה הוא משום דכי מתברא דמי אבל ביכול להחזירה אפשר דמטמאה משום דכי מחברא דמי או דילמא לא שנא והכל למדנו מן ההיקש דאינה מטמאה ורבינו פסק כאיכא דאמרי דהא לרב חמא פשיטא ליה דבהדיוט יכול להחזירה דמטמא ומש\"ה כתב מרן בעיא דלא איפשיטא דבעיא זו היא אליבא דחכמים ובזה נתיישבו דברי מרן וכן מ\"ש רבינו דקצץ אינה מטמאה מהיקשא דדוה אפשר לדחוק וליישב דברי רבינו אך הקושיא האחרת דאמאי לא כתב רבינו ה\"ז ספק אם מטמאה לא יכולתי ליישבה. וסבור אני לומר דרבינו פליג עליה דרש\"י בפירושא דבעיא דרב חמא דרש\"י פירש דבעי אליבא דר\"ע דאקשיה לנדה למשא מי אמרינן להא נמי איתקש או דילמא לחומרא מקשינן כו' ולא יכולתי ליישב כפי פירוש זה צדדי הבעיא ואריכות דברי רב חמא ובקיצור הול\"ל אי ר\"ע אית ליה נמי היקשא דאיברים או לא ומאי האי דקאמר כמאן דמתברא דמי או דילמא הא לא מחסרא וכי טעמא לקרא קא יהיב וע\"ק דמשמע דהיכא דהדיוט יכול להחזירה אף אם נאמר דר\"ע אית ליה היקשא מטמאה ולא ימנע אם רבנן דאית להו היקשא בפירוש מודו בהדיוט יכול להחזירה א\"כ למאי איצטריך לומר חלוקה זו אליבא דר\"ע ואי פשיטא ליה דלרבנן מהני היקשא אף להדיוט יכול להחזירה מי הגיד לו לרב חמא שר\"ע יחלוק על זה כפי הצד דר\"ע אית ליה נמי היקשא לקולא. אשר ע\"כ נראה לי דרבינו ס\"ל דרב חמא ס\"ל דלרבי עקיבא לית ליה היקשא לקולא ומש\"ה פשיטא ליה היכא דהדיוט יכול להחזירה דמטמאה כיון דלית לן היקשא ואין לדמותה לנשתברה דאליבא דר\"ע אינה מטמאה משום דכמאן דמתברא דמי אך היכא דאין הדיוט יכול להחזירה נסתפק דילמא לא צריך היקשא משום דכי מתברא דמי ואף ר\"ע יודה בזה או דילמא הא לא מחסרא ולפי זה לא דמי לנשתברה וצריך היקשא ור\"ע דלית ליה היקשא יחלוק בזה אבל אליבא דרבנן פשיטא ליה דהכל ממעט מן ההיקש ובזה הוא דפליגי האיכא דבעי עם רב חמא דלאיכא דבעי יש ספק אליבא דרבנן אי ממעטינן מן ההיקש אף היכא דהדיוט יכול להחזירה ואליבא דרב חמא פשיטא ליה דהכל נתמעט מההיקש ובהכרח הוא לומר זה מדקבעי בעייתו אליבא דר\"ע ולא אליבא דרבנן אלמא דס\"ל דלרבנן ליכא ספיקא ופסק רבינו כרב חמא ומש\"ה כתב דאינה מטמאה בשום צד ואין מי שיעמוד נגד דרך זה אלא דברי מרן ז\"ל שכתב בעיא דלא איפשיטא וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "המכניס ראשו ורובו כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ו מהלכות טומאת צרעת דין ג'): " + ], + [], + [ + "יין שנתנסך כו'. מ\"ש מרן ומטמא טומאת משקין ברביעית רבינו לא ביאר שיעור זה: " + ], + [], + [], + [ + "אינו מטמא בגדים בשעת מגעו ולא אדם כו'. לא ידעתי למה נקט אדם וכלי חרס שהרי אפילו האב שמטמא במגע ובמשא הנוגע בהם אינו מטמא אדם וכלי חרס לפי שאלו אינם מקבלים טומאה לעולם מן האב עצמו וכן מבואר בפ\"ו מהלכות מטמאי משכב ומושב ובפ\"א מהלכות אלו: " + ], + [ + "וכל אב טומאה כו'. לדעת הר\"ש אינו כולל זה הכלל דהא איכא בועל נדה דמטמא במגע ובמשא ואין אדם הנוגע בו או הנושאו מטמא בגדים וכמ\"ש לעיל פ\"ג מהלכות מטמאי משכב ומושב יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "אם נגעו באוכלין כו'. דברי מרן בזה הם תמוהים שהרי בפירוש פסק רבינו לעיל ספ\"ה מהלכות פרה אדומה דפרים ושעירים הנשרפין אינם מטמאים אוכלין ומ\"ש מרן כאן לא קאי כי אם לשורף ומה שתמה מרן על דין זה כבר נתן טעם לדבריו ז\"ל בפירוש המשנה פ\"ה דזבים משנה י' ועיין בתיו\"ט שהאריך בדין זה וברכת הזבח (דף ע\"א) ובתשובת מהר\"ר צבי סי' ק\"ז יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "והוא שיהיו המשקין טמאים מחמת אב וכו'. עיין בדברי הר\"י קורקוס שהביא מרן שכתב ולפי שיטת רבינו יצטרך לפרש וכו'. והנה בפירוש כ\"כ לקמן פ\"י דין ה' ועיין במ\"ש רבינו בפירוש המשנה פכ\"ה דכלים אההיא דתנן רמ\"א לידים הטמאות והטהורות ודבריו שם הם סותרים למ\"ש כאן וצ\"ע. ועיין בפרק שאחר זה דין י' בהשגת הראב\"ד ועיין בפ\"ב דטהרות משנה א' במ\"ש רבינו בפירוש המשנה ועיין בהרע\"ב פ\"ק דשבת משנה ד' ובמ\"ש בסוף זבים ועיין בתיו\"ט (א\"ה ועיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"ח מהלכות כלים דין א'): " + ], + [ + "כשגזרו על המשקין כו'. כתב הראב\"ד אין השכל נותן כו'. ועיין לקמן פ\"ג מהלכות כלים דין ד' (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות כלים דין י\"ג שביאר מחלוקת זה דהרמב\"ם והראב\"ד יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אינו מטמא כו'. הראב\"ד בפ\"א מהלכות פסולי המוקדשין כתב דמטמא ועיין במ\"ש מרן שם. ומ\"ש רבינו ואם בשר פסח כו' יש לדקדק דלאיזה תכלית כתב רבינו דין זה דבני חבורה זריזים הם מאחר דקי\"ל דכל יוצא אינו מטמא משום דהוי ספק ידים דאזלינן לקולא ובשלמא בגמרא נתנו טעם זה לפסח כדי שלא נפשוט הבעיא אי גזרו טומאה ביוצא או לא אבל לפי המסקנא דבעיין לא איפשיטא ואזלינן לקולא בכל ספק ידים למאי נ\"מ טעם זה דבני חבורה ודוחק לומר שאם יבא אליהו ויפשוט הבעיא ויאמר דגזרו טומאה על היוצא אפ\"ה בבשר פסח לא גזרו טומאה משום דזריזים הם. ונראה דלדידן נמי נ\"מ מטעם זה לפי שאני סבור דאף דספק דרבנן לקולא היכא דאיכא ס\"ס לחומרא אזלינן לחומרא (עיין פ\"מ ח\"א סי' ע\"ה ודוק) כגון הא דקי\"ל דאיסור דנפל לתוך היתר ואיכא רובא דהיתר ולא ידעינן אי איכא ששים אזלינן לקולא משום דששים הוא מדרבנן והגע עצמך שיש כאן חתיכת חלב שהוא ספק אם אסורה מדרבנן או לא ונפלה חתיכה זו לתוך חלב גמור וידעינן דיש בחתיכה זו המסופקת רוב אך לא ידעינן אם יש בה ששים דהשתא איכא ס\"ס להחמיר ספק אם יש ששים ואת\"ל דאיכא ששים אפשר דהחתיכה מצד עצמה היא אסורה אפשר דבכה\"ג אזלינן לחומרא דלית לן למינקט תרי קולי ולומר דהחתיכה מצד עצמה היא היתר ויש ששים (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות בכורות בסוף הפרק ובפ\"י מהלכות מקואות דין ו') ולפ\"ז בנ\"ד נמי היכא דהיו לפניו יוצא דבשר קדש ונותר או פגול ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה נגע איכא ס\"ס להחמיר ספק שמא בנותר או בפגול נגע ואת\"ל ביוצא נגע אימור שאף על היוצא גזרו אבל אם היה זה היוצא בשר פסח פשיטא דידיו טהורות דהא ליכא אלא חד ספק דשמא נגע בנותר ובכה\"ג הוו ספק ידים דאזלינן לקולא וכמבואר. אך קשה לדין זה מהא דתנן פ\"ב דמקואות מ\"ב מקוה שנמדד כו' אבל בטומאה קלה כגון אכל אוכלין וכו' וירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל ואפילו טבל ספק יש בו מ' סאה ספק אין בו ספיקו טהור. ופירש הרע\"ב ואפילו טבל דהשתא איכא תרתי לריעותא שמא לא טבל כלל ואפילו טבל שמא קודם טבילה נתחסר אפ\"ה ספיקו טהור הרי הדבר מבואר דאף דאיכא ס\"ס להחמיר מ\"מ כיון דהוי טומאה קלה דהיינו מדרבנן אזלינן לקולא. אך אעיקרא דמילתא פירוש זה דהרע\"ב אינו מוסכם דאפשר דמתניתין תרי מילי קתני וכ\"נ שהוא דעת הר\"ש שכתב ואפילו טבל כלומר י\"ל בו ספק טבל כו' כנראה דס\"ל דמתניתין מילי מילי קתני וכן הוא דעת רבינו בפ\"י מהלכות מקואות דין ו' שכתב ואע\"פ שנסתפק לו אם טבל או לא טבל או שנמצא המקוה חסר לאחר זמן. שוב ראיתי בתוספות עירובין (דף ל\"ה) ד\"ה ספק טבל שכתבו הך ס\"ס נקט משום רבותא דסיפא דאפ\"ה בטומאה קלה טהור וריצב\"א פירש דאו או קתני כו'. ולא ידעתי אי פליגי לענין דינא או לא ובמקום אחר אאריך ומדברי רש\"י שם נראה דאו או קתני ודוק. (א\"ה תמצאנו בפ\"י מהלכות מקואות דין ו' יע\"ש): " + ], + [ + "ואין טומאת ידים במקדש כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות ביאת מקדש דין ו'): " + ] + ], + [ + [ + "הבא ראשו ורובו במים שאובים וכו'. הנה שתי גזירות אלו הובאו בפ\"ק דשבת (דף י\"ג) וכתבו התוספות וא\"ת ת\"ל שהוא טבול יום וי\"ל דנ\"מ דאפי' העריב שמשו פוסל עד שיחזור ויטבול ואפשר שלזה כיון רבינו במ\"ש בחלוקה הראשונה עד שיטבול. אבל יותר נ\"ל לומר דכוונת רבינו היא לרמוז דלא בעי הערב שמש וכמ\"ש בסוף דבריו מפני שטומאות אלו עיקרן מדבריהם. עוד כתבו התוספות וא\"ת מ\"ש דבטהור לא גזרו כי אם בנפל ולא גזרו נמי בביאה כמו בטבול יום. ונראה לר\"י דבטהור לא רצו לגזור יותר אלא דוקא בנפילה כמו שרגילים להפיל עליהם מים שאובים אחר שטבלו במים סרוחים והיו נותנים עליהם שלשה לוגין מים שאובים ע\"כ. וכ\"כ בפ\"ב דגיטין (דף י\"ו) דעל טבול יום גזרו בביאה וכ\"ש בנפילה אבל טהור דוקא בנפילה וכ\"כ הר\"ש פ\"ג דמקואות מ\"ד. אך רבינו חולק בדין זה שהרי כתב אפילו טהור כו' אם נפלו על ראשו וכו' או שבא ראשו ורובו ה\"ז כשני לטומאה. עוד אני מסתפק בדינים אלו בשיעור זה דשלשה לוגין לפי שלא ראיתי שנזכר שיעור זה כי אם בנפילה אבל בביאה לא הוזכר שיעור. והנה בסוף זבים תנן הבא ראשו ורובו במים שאובים וטהור שנפלו על ראשו שלשה לוגין מים שאובים וכן בפ\"ק דשבת ובפ\"ב דגיטין שהביאו משנה זו הביאו אותה כסדר הזה שלא הזכירו שלשה לוגין כי אם בנפילה. ואין לומר שהחילוק הוא בין טבול יום לטהור דבטהור לא גזרו כי אם בשלשה לוגין אבל בטבול יום לא הא ליתא וכמבואר בדברי רבינו דבין בטבול יום בין בטהור נקט שיעור זה דשלשה לוגין בנפילה. וראיתי בתיו\"ט בסוף זבים שכתב ומסתבר דבא ראשו וכו' נמי בשלשה לוגין היא כיון דהא בהא תליא וכן מוכיח לשון הרמב\"ם כו'. עוד הביא ראיה ממ\"ש הרא\"ש בסוף נדה דגריס בש\"ס ונתנו ע\"ג שלשה לוגין כו'. וגירסא זו דהרא\"ש כך היא גירסת התוספות בפ\"ק דשבת ופ\"ב בגיטין. אך עדיין אני סבור לומר דודאי עיקר הגזירה היתה שהיו מפילים על עצמם שלשה לוגין שזהו השיעור למי שרוצה להפיל על עצמו כדי להעביר הסרחון וגזרו בנפילה בזה השיעור אך בביאה אפשר דאפילו פחות מזה השיעור דכל שהוא דרך ביאה לא נתנו חז\"ל שיעור ודברי רבינו הכי דייקי שהוא מחלק בין נפילה לביאה (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ג מהלכות פרה אדומה דין י\"א). הן אמת שדברי רבינו שבדין ד' פשטן נראה דבין בביאה ובין בנפילה השיעור הוא שלשה לוגין. ומ\"מ יש לדחות דלא קאי אלא למאי דסמיך ליה דהיינו שנפלו עליו. שוב ראיתי בפ\"ק דמכות (דף ד') דאמרינן חבית מלאה מים שנפלה לים הגדול הטובל שם לא עלתה לו טבילה חיישינן לשלשה לוגין שלא יהיו במקום אחד. ופירש\"י לא עלתה לו טבילה שמא כל מים שהיו בחבית עומדות יחד ושמא בא זה ראשו ורובו במים שאובים וזה אחד מן הפוסלים את התרומה. והנראה דרש\"י ס\"ל שדין זה לא נאמר כי אם אתרומה משום דלחולין הא קי\"ל דמקוה שיש בו ארבעים סאה ונפלו בו שלשה לוגין לא פסלוהו ופשיטא דלא גרע ים הגדול ממקוה שלם אלא דהכא משום לתא דתרומה נגעו בה דנהי שהטבילה היא כהוגן מ\"מ איכא למיחש שמא בא ראשו ורובו בשלשה לוגין מים שאובים. ולפ\"ז יש ללמוד מסוגיא זו דאף בביאה נאמר שיעור זה דשלשה לוגין. וא\"ת מאי איריא דנקט הטובל שם לא עלתה לו טבילה דמשמע דמיירי בשהיה טמא כבר כיון דלא מיירי אלא לתרומה לימא דאפילו טהור שטבל שם פוסל את התרומה וי\"ל דס\"ל לרש\"י כר\"י דבטהור לא גזרו כי אם בנפילה ולא דרך ביאה ודין זה לא שייך כי אם דרך ביאה כמבואר ועיין לקמן פ\"ו מהלכות מקואות דין י' במ\"ש מרן ז\"ל: " + ], + [], + [], + [], + [ + "נעשו ידיו שניות כו'. תנן בפט\"ו דכלים משנה ו' כל הספרים מטמאים את הידים חוץ מספר העזרה ופירש הרע\"ב ס\"ת שכ\"ג קורא בו ביוה\"כ דליכא למיחש שמא יניח אוכלין של תרומה אצלו מפני מוראו וחשיבותו ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה מאחר שהיא משנה סתמית בלתי מחלוקת. שוב ראיתי להר\"ש שכתב די\"א ספר שכתב עזרא ואפשר שזהו דעת רבינו ז\"ל ומשום דהוי מלתא דלא שכיחא השמיטו ועיין במ\"ש רבינו בפירוש המשנה וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כל הטעון כו'. מ\"ש מרן ויש שאינן טעונים הערב שמש כו' עיין ריש פירקין דלעיל: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חיבורי אוכלין כו'. מ\"ש מרן וטעם רבינו נראה שהוא כו'. עיין לקמן פי\"ב דין ט' ועיין ברכת הזבח (דף ע\"א ע\"ב ודף צ\"ה סוף ע\"א): " + ], + [], + [ + "וכן רביעי בקדש כו'. עיין ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"ב) שהאריך בזה ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ותשלומי תרומה. פירוש האוכל תרומה בשוגג והכי איתא בירושלמי פ\"ו דתרומות ועיין במ\"ש הר\"ש ריש פ\"ו דתרומות: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו שני צבורין כו'. עיין במ\"ש מרן לעיל פי\"א דין ו' ודוק: " + ], + [ + "אוכל קדש שנטמא כו'. גרסינן בפרק הקומץ עלה כ\"ד בעי רבא עשרון כו' מי אמרינן שבע ליה טומאה או לא. והנה העולה מן הסוגיא דכל דבר שנטמא טומאה קלה חל עליו עוד טומאה חמורה אבל אם שתי הטומאות הם שוות בין שיהיו קלות בין שיהיו חמורות מי אמרינן שבע ליה טומאה ואינם חלים בזה אחר זה ואצ\"ל אם הראשונה היא חמורה והשניה קלה שאין השניה חלה ובזה נסתפק רבא והיכא דשתי הטומאות באות כאחד אז אליבא דכ\"ע חלו שתיהם ולא אמרינן שבע ליה טומאה ואביי ס\"ל דאפילו בזה אחר זה והטומאה הראשונה היא חמורה והשניה קלה חלה השניה דהא ס\"ל דמאי דקאמר רבי יוסי אלא שאם נגע בו הזב טמא מגע הזב הוא אפילו אם הנגיעה היתה לבסוף וכמבואר בסוגיא שם. והנה אביי דס\"ל דלא אמרינן שבע ליה טומאה הביא ראיה לדבריו מההיא דתנן במסכת כלים פכ\"ז מ\"ט סדין שהוא טמא מדרס ועשאו וילון טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס א\"ר יוסי וכי באיזה מדרס נגע זה אלא שאם נגע בו הזב טמא מגע הזב כי נגע בו מיהא הזב טמא ואפילו לבסוף שהיה טמא מדרס ואח\"כ מגע הזב אמאי לימא שבע ליה טומאה והשיב לו רבא וממאי דהאי שאם נגע בו הזב לבתר מדרס דלמא מקמי מדרס דהויא ליה טומאה חמורה על טומאה קלה אבל הכא דאידי ואידי טומאה קלה לא ע\"כ. והנה לפי סברת אביי דאית ליה דלא אמרינן שבע ליה טומאה צ\"ל דאיירי בבגד שלא נקפל משדרס עליו הזב לפי שאם נקפל למה לי אלא שאם נגע בו הזב תיפוק ליה שנטמא משום שנגע קצתו בקצתו. ועוד צ\"ל דלא איירי בשדרס עליו ערום או נעול בדבר שמטמא מדרס דאי אתיא ליה מדרס ומגע בבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה וכדמסקינן אלא כגון שיש פשוטי כלי עץ או דברים שאין מטמאין מדרס מפסיקין ע\"כ דברי התוספות שם. והנה מ\"ש דאיירי בבגד שלא נקפל הוא דוקא אליבא דאביי דאית ליה דלא אמרינן שבע ליה טומאה בשום ענין ואפילו בזה אחר זה ואפי' מטומאה חמורה לטומאה קלה וכמבואר. אך אליבא דרבא דמוקי לדרבי יוסי דקאמר שאם נגע בו הזב מקמי מדרס מיירי מתניתין אפילו בבגד שנקפל וזה פשוט אך מ\"ש עוד דמיירי בשלא דרס ברגלו ערום או נעול בדבר שמטמא מדרס הוא דבר השוה לכל בין לאביי ובין לרבא. עוד הביא אביי ראיה לדבריו מסיפא דקתני מודה רבי יוסי בשני סדינין המקופלין ומונחין זה על זה וישב זב עליהן שהעליון טמא מדרס והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס והנה פירוש ברייתא זו כתבו התוספות בפרק בהמה המקשה עלה ע\"ב דמיירי שיש אויר בין הסדינין שמונחין על גבי קונדיסין זה למעלה מזה וישב זב על העליון עד שהכביד העליון שנגע בתחתון וכגון שפשוטי כלי עץ מפסיק בינו לסדינין ולפי זה בעליון קודם המדרס למגע ובתחתון באים בבת אחת שהכביד על העליון עד שהגיע לתחתון ונטמא מדרס מחמת הזב ומגע מדרס מן הסדין העליון ושניהם באים בבת אחת וכ\"כ כאן דמיירי שיש אויר קצת ביניהם דאי בזה ע\"ג זה ממש אם כשישב הכביד על שניהם בבת אחת א\"כ עליון נמי ניטמא מגע מדרס כמו תחתון ואם מכביד על העליון תחלה א\"כ קדם לתחתון מגע למדרס לפי שכשנוגע בעליון נטמא משום מגע וטומאת מדרס לא מטמא תחתון עד שיכביד עליו וכשקדם טומאה קלה כ\"ע מודו דטומאה חמורה חלה עליו ולא אמרינן שבע ליה טומאה אבל כשיש אויר ביניהם כי אתי זב ויתיב אעליון מיד כשנוגע עליון בתחתון אתי לתחתון מדרס ומגע בבת אחת ולעליון קדם מדרס למגע ומהכא רצה אביי להוכיח דלא אמרינן שבע ליה טומאה והשיב לו רבא התם בבת אחת הכא בזה אחר זה והקשו התוספות דאמאי איצטריך לשנויי שיש חילוק בין בת אחת לזה אחר זה אימא דברייתא מיירי במקופלים זה בזה והכביד על העליון תחילה וקדם לתחתון מגע למדרס ותירצו דסבר דפשטא דברייתא משמע דמכביד על שניהם בבת אחת ועוד דא\"כ מאי מודה היינו מאי דקאמר ר\"י במתני' אלא שאם נגע בו הזב אימא מגע הזב דאוקימנא מקמי מדרס עוד הקשו התוספות לאביי דלית ליה חילוק בין בבת אחת לזה אחר זה תיקשי ליה מאי שנא תחתון מעליון ועליון נמי ליטמא במגע ומדרס דהא קא נגע בתחתון ותירצו דיודע היה אביי שיש חילוק אלא לרבא היה מקשה משום דאית ליה שבע טומאה אפילו היכא דמהני מגעו לטמא החצי עשרון אחר דא\"כ אפילו בבת אחת נימא שבע ליה טומאה ולא ליחול עליה טומאה א\"כ משוה בבת אחת לזה אח\"ז דלעיל דהוי קלה על קלה ע\"כ וכוונתם מבוארת דאביי מודה דיש חילוק בין בבת אחת לזה אחר זה אלא דהוה סבור דבעיא דרבא דעשרון אף שהוא זה אחר זה הוא מדמי ליה לבת אחת מתרי טעמי חדא דמהני מגעו לטמא החצי עשרון האחר. ועוד משום דהוי קלה על קלה ולא גרע קלה על קלה בזה אחר זה מקלה וחמורה בבת אחת ורבא השיב לו דשאני בבת אחת אבל בזה אחר זה אף דמהני מגעו לטמא החצי עשרון האחר ואף דהוי קלה על קלה אמרינן שבע ליה טומאה וא\"ת רבא מאי מספקא ליה הא תנן בשני סדינים שיש חילוק בין תחתון לעליון אלמא דבזה אחר זה אמרינן שבע ליה טומאה ובעיא דרבא הוא בזה אחר זה הא לא קשיא ובמה שכתבנו בשם התוספות ניחא ומאי דפשיטא ליה לאביי ספוקי מספקא ליה לרבא דפשיטא ליה לרבא דבזה אחר זה אמרינן שבע ליה טומאה אך גבי עשרון נסתפק אף שהוא בזה אחר זה אי מדמינן ליה לבת אחת כיון דמהני מגעו לטמא חצי עשרון א\"נ דנסתפק דע\"כ לא אמרינן בזה אח\"ז שבע ליה טומאה אלא בקלה וחמורה אבל בקלה וקלה לא. הכלל העולה דאליבא דכ\"ע היכא דקדם טומאה קלה חייל עליה אח\"כ טומאה חמורה וזהו מאי דקאמר רבי יוסי אלא שאם נגע בו הזב טמא מגע הזב דאוקימנא מקמי מדרס ובבת אחת נמי אליבא דכ\"ע לא אמרינן שבע ליה טומאה והיינו ההיא דשני סדינין דאמרינן דתחתון טמא מדרס ומגע מדרס והיכא דקדם טומאה חמורה פשיטא דתו לא חייל עליה טומאה קלה והיינו דאמרינן גבי שני סדינין אני מסתפק דאפשר דספיקא של רבא הוא משום האי טעמא ואביי פשיטא ליה דקלה וקלה אף שהוא בזה אח\"ז דינו שוה לבת אחת דקלה וחמורה או דילמא דאליבא דכ\"ע כל שהוא בזה אחר זה אף שהוא קלה וקלה אמרינן שבע ליה טומאה וספקו של רבא הוא משום דמהני מגעו החצי עשרון האחר וכמו שכתבנו לעיל וכעת אין בידי להכריע והנה בעיא זו דרבא לא איפשיטא וכן כתב רבינו בפירקין אוכל קדש כו' יש בדבר ספק אם נפסל הטהור כו' ע\"כ ומ\"מ נראה דכיון דדין זה דצירוף כלי הוא מדרבנן וכמו שכתב רבינו בדין ז' נראה דאזלינן לקולא וכמ\"ש רבינו בריש פי\"ד דספק דברי סופרים לקולא ואין חילוק בין ספק דמציאות לספק הלכה שהרי כתב רבינו בפ\"ח דין ה' בשר קדש שיצא חוץ למחיצתו הרי הוא ספק אם מטמא את הידים או לא לפיכך אינו מטמא שספק טומאת הידים טהור ע\"כ הרי שדימה ספק דמציאות לספק הלכה ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו כאן גבי צירוף דאינו מצרף כיון דהוי ספק מד\"ס. ודע שראיתי לרש\"י בפרק בהמה המקשה שכתב אלא שאם נגע בו הזב ברגלו ערום כשדרס עליו או לאחר שדרס עליו כו'. ודבריו תמוהים דבזה אחר זה אינו חל טומאה קלה על טומאה חמורה אליבא דכ\"ע וכדאיתא בפרק הקומץ וכבר הקשה הרמב\"ן קושיא זו לרש\"י אלא שמדבריו שם נראה דבזה אחר זה מטומאה חמורה לטומאה קלה ספוקי מספקא ליה לרבא וזה אינו וכמבואר שם:
ודע שהתוספות חולין (דף ע\"ב) הקשו דכפי המסקנא מוכח דבזה אחר זה אמרינן שבע ליה טומאה ובפרק העור והרוטב (דף קכ\"א) אמרינן החותך כזית בשר מן החי חשב עליו ואחר כן חתכו טמא ופריך בית הסתרים היא ומשני ר\"מ היא והשתא היכי חייל אחר המחשבה טומאת אוכלין דקיל אטומאת אבר מן החי דחמיר ותירצו דטומאת אוכלין חמיר שראוי להצטרף עם פחות מכביצה אוכלין אבל קודם שיחשב עליהם לא היה ראוי להצטרף ע\"כ וכ\"כ בפרק הקומץ וכתבו עוד שם ואין לתרץ דהא דחשב עליו ואח\"כ חתכו טמא משום דטומאת בית הסתרים מטמא דמוקי לה כר\"מ ע\"כ. ולא ידעתי מה יושיענו זה דהא טומאת אוכלין לא באה אלא לאחר המחשבה וא\"כ קדם טומאה חמורה דאבר מן החי לטומאה קלה דאוכלין ובשלמא בהך דסדין ועשאו וילון שפיר קאמר ר\"מ דטמא משום מגע מדרס משום דטומאת מדרס ומגע מדרס באה כאחת ובבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה דמגע אבר מן החי לא באה אלא לאחר המחשבה ובתחילה קודם המחשבה לא היה מקבל טומאה משום דלא היה חשיב אוכל וא\"כ נמצא דקדם טומאה חמורה לטומאה קלה ובזה אחר זה אמרינן שבע ליה טומאה עוד הקשו התוספות בפרק הקומץ מהא דתנן סנדל שנפסק אחת מאזניו ותקנה טמא מדרס נפסקה שניה ותקנה טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס ופריך מ\"ש ראשונה דהא קיימא שניה שניה נמי הא מיתקנה ראשונה ומשני פנים חדשות באו לכאן והשתא אימת אתיא ליה אי קודם שנפסקה ראשונה א\"כ כמו שטהר מן המדרס דהא שבע ליה טומאה ע\"כ ויש חסרון לשון בדברי התוספות והרואה דברי התוספות בפרק אלו קשרים ובפ\"ב דעירובין יתלבנו לו הדברים. ומ\"ש התוספות דמיירי דכשתיקן אזן ראשונה חל על האזן מגע מדרס בבת אחת הוא תירוץ ר\"י שכתבו התוספות בשבת ובעירובין. עוד כתבו בשם ר\"ש דלא שייך שבע ליה טומאה בטומאה הבאה בעצמו כו' וגם דברי ר\"ש הללו הובאו בתוספות שם. והנראה מדברי ר\"ש דס\"ל דמתניתין דסנדל אתיא כר\"מ דאית ליה דטומאת בית הסתרים מטמא והתוספות בעירובין ובשבת דחו דבריו דהא לא קי\"ל כר\"מ יע\"ש. ודע דהתוספות חולין (דף ע\"ב) הכריחו חילוק זה דהר\"ש דבטומאה הבאה מגופו לא אמרינן שבע ליה טומאה מההיא דפרק הקומץ דלאביי דלא שאני ליה בין בבת אחת לזה אח\"ז אמאי לא פשיט לבעיא דרבא מדברי ת\"ק דרבי יוסי דאית ליה דסדין ועשאו וילון דטהור מן המדרס וטמא מגע מדרס אלמא דלא אמרינן שבע ליה טומאה אלא ודאי דכשהטומאה באה מגופו לא אמרינן שבע ליה וחל אפילו קל על חמור אפילו בזה אח\"ז. והתוספות דחו הכרח זה דלא בעי למיפשט מדר\"מ דהא רבי יוסי פליג עליה מהאי טעמא ולהכי לא פשיט אלא מרבי יוסי ע\"כ. וכוונתם היא דהו\"מ למדחי דטעמא דרבי יוסי דפליג את\"ק הוא משום דהוה ס\"ל דאמרינן שבע ליה טומאה אפילו בבת אחת ומש\"ה מכריח מדברי רבי יוסי דאית ליה בפירוש דבבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה אבל לעולם קושטא דמלתא הוא טעמא דרבי יוסי דפליג את\"ק הוא משום דס\"ל דז\"ל דבית הסתרים אינו מטמא וכ\"כ בפירוש בפרק הקומץ יע\"ש. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה פכ\"ז דכלים אמתניתין דסדין שפירש אא\"כ נגע בו הזב אחר שעשהו וילון וטמא אותו ישוב אותו ראשון כו' והרואה סוגיית הגמרא דפרק הקומץ יראה דכוונת רבי יוסי באומרו אא\"כ נגע בו הזב הוא או קודם שדרס או שדרס ברגלו יחף דבאה מדרס ומגע מדרס כאחת דאי לאחר שעשאו וילון פשיטא ולא היה צורך לאומרו וצ\"ע (א\"ה עיין לקמן פכ\"ג מהלכות כלים סוף דין ט' ועיין עוד בזה בפ\"ז מהלכות כלים דין י\"ב כי שם ביאר הרב דברי התוספות הנזכר באורך) ועיין בתוספות שבת (דף צ\"א) ד\"ה פחות מכביצה אוכלין שהיה בבית טמא ואח\"כ זרק עליו עוד פחות מכביצה דזה פחות מכביצה שזרק לא נטמא משום דאין בו כביצה ואינו מצטרף עם כביצה שהיה מקודם משום דההוא כבר היה טמא ושבע ליה טומאה והביאו הסוגיא דפרק הקומץ שכתבתי יע\"ש. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פרק י\"ח מהלכות שבת דין ז\"ך ועיין לקמן בפ\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין א'): " + ], + [], + [], + [ + "אוכלים נגובים כו'. מ\"ש מרן ואפשר דתיבת הקדש מכשרתן דאורייתא היא כו'. עיין בספ\"י מהלכות טומאת אוכלין ועיין בפ\"ו מהלכות איסורי מזבח דין ח' ובמ\"ש מרן שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ועל מי רגלי אדם טמא. עיין בפ\"ק דשבת (דף ט\"ו) בדברי רש\"י והתוספות שם: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואין מורין לו לטבול במקוה זה כו'. (א\"ה דין זה ודברי מרן הכל יתבאר בדברי הרב המחבר לקמן פ\"י מהלכות מקואות דין ו' יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ספק עומד ועובר כו'. עיין לעיל פ\"י מהלכות טומאת צרעת דין י\"ב ובמ\"ש מרן שם ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומחט שנמצאת שבורה או חלודה כו'. עיין בירושלמי פ\"ג דגיטין אמתני' דהמניח פירות להיות מפריש עליהם תניא אם הניחם שיפה ובא ומצאם חלודה כו'. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה דמחט שאמרו בירושלמי: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אבל אם היו שלשה ברה\"י כו'. עיין במ\"ש הראב\"ד בפ\"ט מהלכות נזירות דדוקא כשהג' הם במעמד אחד הוי כר\"ה אבל אם אינם במעמד אחד אף שהם בחצר אחת חשיב רה\"י ורבינו שם חולק עליו דכל שהם בחצר אחת חשיב ר\"ה. ונראה שדעת רש\"י הוא כרבינו ממ\"ש ר\"פ ב' נזירים ומדברי התוס' שם נראה דס\"ל כהראב\"ד. ודע שכתב הרשב\"א בחידושיו פ\"ק דנדה אההיא דתרגמא זעירי בשחברותיה נושאות אותה במטה דדוקא בג' אנשים חשיב ר\"ה אבל בנשים אפילו מאה כחד דמיין יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [ + "שני שבילין אחד טמא ואחד טהור וכו'. דינים אלו הם בפ\"ה דטהרות מ\"ג ודע דבאדם אחד שהלך בב' השבילין אין חילוק בין בא לישאל בבת אחת לזה אחר זה דבחלוקה הראשונה פשיטא דלא בא לשאול אלא על ההילוך הב' שהרי כבר טבל ונאכלו הטהרות הראשונות ומאי דהוה הוה ובחלוקה השניה שהיו הטהרות הראשונות קיימות כבר כתב הר\"ש דחד בתרי זימני לא שייך לטהר בקיימות דאפילו בשנים כשבאו לישאל בבת אחת טמאים וחד אפילו בזה אחר זה כבבת אחת דמי ובחלוקה השלישית דהיינו אם לא טהר בינתים לגבי הב' פשיטא דישרפו והראשונות ג\"כ תלויות מטעמא דכתב הר\"ש דדמי כבת אחת. אך מה שאני מסתפק בדין זה הוא במאי דקתני ונאכלו קודם ההזייה והטבילה וההליכה הב' דבשלמא אי הוה נקיט לה קודם ההליכה אפשר דטעמא הוא משום דאם כבר הלך ועשה טהרות ואח\"כ נאכלו הראשונות פשיטא דהב' תלויות כיון דבשעה שעשה הטהרות השניות היו ראשונות קיימות ומן הדין היו שיהיו שניהם תלויות לא בשביל שנאכלו נטהר הב' אלא שלפי זה אם נאכלו קודם עשיית הטהרות הב' אף שנאכלו אחר ההזייה והטבילה וההילוך הטהרות הב' טהורות לפי שבשעה שאכל הראשונות כדין אכל וא\"כ לישנא דמתני' לאו דוקא וסבור אני לומר דמתני' מיירי בשאכלם המהלך ומש\"ה נקט דדוקא כשאכלם קודם ההזייה דאי לאחר ההזייה פשיטא דאף הב' טמאות ממ\"נ אם השביל הב' טמא הרי נטמאו הטהרות השניות ואם השביל הראשון היה טמא הרי הטהרות הראשונות נטמאו וזה שאכל אוכלין טמאים נטמא וחזר וטימא הטהרות השניות ומש\"ה נקט דאכלם קודם ההזייה דהשתא הטהרות השניות הם טהורות משום דאמרינן דהשביל הראשון היה טמא אבל לעולם דאם לא אכלם הוא אף שנאכלו לאחר ההילוך השני כל שנאכלו קודם עשיית הטהרות השניות הטהרות השניות טהורות. וממה שנכתוב לקמן יתבאר דאם אכלן אחר קודם עשיית הטהרות הב' כל שהיו קיימות הטהרות הראשונות בשעה שהלך זה בשביל השני זה המהלך והטהרות השניות שעשה כולן ספק טמאין מדרבנן שהרי בשעה שהלך ע\"כ אחד מהם טמא ודאי או הטהרות הראשונות או המהלך ומאי דקתני ועשה טהרות בהלוך השני משום סיפא נקטיה ועיין לקמן. שוב דקדקתי בזה וראיתי דאפשר דמתני' איירי דוקא בשאכלם הוא ומש\"ה קתני ונאכלו קודם ההזייה וטעמא דמילתא הוא דנראה דלאו דוקא בעשה טהרות אלא ה\"ה אם נגע באחד וטבל וחזר ונגע באחר ששני האנשים הללו הם טמאים מספק משום דטומאתם מכח אחד הוא וע\"כ אחד מהם טמא ודאי שניהם טמאים מספק. כללא דמילתא אין אנו מטהרים מספק אלא בדבר שאין שם דבר אחר שיכחיש זה ההיתר כגון שכבר נאכלו הראשונות אבל אם נגע בהילוך הראשון אדם אחר או שאכל הטהרות הראשונות כשהלך זה בשביל השני ועשה טהרות לא נטהר השניות משום דאם נטהר השניות נמצא דהאדם שאכל הראשונות טמא ודאי שאכל אוכלין טמאים וכיון שעכ\"פ אחד מהם טמא או האדם או הטהרות השניות שניהם טמאים מספק. ונראה דזה הוא מה שאמרו בתוספתא זה הכלל אדם באדם טהרות בטהרות אדם בטהרות וטהרות באדם הרי אלו מוכיחות נאכלו ראשונות נטמאו או שאבדו עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות ע\"כ. ונראה דזה הוא פירושה דבין שבפעם הראשון נגע באדם ובפעם השני נגע באדם אחר או שהיו טהרות בטהרות כגוונא דמתניתין או שבהלוך הראשון נגע באדם ובב' עשה טהרות או בהיפך שבתחלה עשה טהרות ובהלוך השני נגע באדם הרי אלו מוכיחות זה על זה שאם נאכלו הראשונות השניות טהורות והא דנקט עד שלא נעשו שניות שניות טהורות דמשמע דאפילו לאחר הזיה והילוך שני היינו משום דבתוספתא נקט נטמאו או שאבדו ובהני גווני אפילו שנטמא או שאבד לאחר ההילוך השני קודם עשיית הטהרות השניות השניות טהורות אבל במתניתין דקתני נאכלו ע\"כ מיירי בנאכלו קודם ההזיה וכדפרישית דאי באכלם אחר כל שהאוכלן קיים הו\"ל כשתיהן קיימות ואי באכלם ההולך ע\"כ מיירי באכלם קודם הזייה דאי לאחר הזייה הטהרות הב' ממה נפשך הם טמאות בודאי ומיהו לא ידעתי אמאי לא נקט במתני' נטמאו או נאבדו כי היכי דקתני להו בתוספתא ואפשר דתנא דמתני' רצה לאשמועינן דלאו דוקא טהרות בטהרות שהם ממין אחד דה\"ה אדם בטהרות ולמדנו זה במאי דקתני ונאכלו קודם ההזייה משום דאי אכלם אחר הוי אדם בטהרות ושניהם טמאים מספק אבל אי הוה נקיט ליה בנטמאו או נשרפו היה מוכרח לומר דאף אם נשרפו או נטמאו קודם עשיית הטהרות השניות דטהורות ולא למדנו אדם בטהרות אי הוי כשתיהן קיימות להכי נקט לה בנאכלו ומ\"מ על רבינו יש לדקדק למה לא ביאר לנו דין זה. עוד נ\"ל דאף בשאכלם אחר אף שהוא אדם באדם אם טבל האיש הראשון השניות טהורות דומיא דנטמאו כיון דאם נטהר השניות אין כאן דבר מנגד לטהרה זו מה לי נטמאו מה לי אם טבל ודוקא אם טבל קודם עשיית הטהרות השניות וכדכתיבנא וכן צ\"ל דאם אכלם טמא הו\"ל כנשרפו וכל שאכלם קודם עשיית השניות השניות טהורות ומכאן נ\"ל דהא דאמרינן בהלכות תערובות שאם נפלה אחת מן התערובות לים הגדול או שנאכלה דהותר התערובות דהיינו דוקא בשנפל או נאכל קודם שנודע הספק אבל אם נודע הספק וכבר נאסרו כולן מדרבנן כי נפל או נאכל אחד מהם לא הותרו דומיא דמתני' דדוקא אם נטמאו או נאכלו קודם שבא הדבר לכלל ספק הותרו הטהרות השניות הא אם כבר בא הדבר לכלל ספק בעודן קיימות אם שוב נשרפו או נאכלו או נטמאו לא מהני. וכ\"ת שאני התם דהוי איסור דרבנן דהא מן התורה בטל ברוב ומש\"ה אפילו נפלו לאחר שנודע הספק מהני הא ליתא דה\"נ בב' שבילין אין טומאתם כי אם מדרבנן דמן התורה אפילו שתיהן קיימות טהורות דמוקמינן כל חד וחד בחזקתם וכ\"כ ר\"ש בפ\"ח דתרומות מ\"ח והדבר מוכרח מצד עצמו שאם היתה ספק טומאתן מן התורה לא היינו מקילין בנאכלו או בנטמאו דדוקא באיסורים דרבנן תלינן להקל בנפל אחד מהם לים הגדול וכמו שנתבאר בדברי הפוסקים וכן נראה מדברי התוספות בפ\"ק דפסחים עלה ט\"ו ד\"ה חבית דאוקמוה לההיא דחבית כגון שתי חביות ברה\"י ונגע באחת מהן ואינו יודע באיזו ומדלא מוקי לה בב' שבילין וכמתני' משמע דס\"ל דמתני' מדרבנן וההיא דחבית משמע דהוי מן התורה וכדמוכח במסכת בכורות (דף ל\"ג) דמוכח להו מקראי וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל ועוד דממקום שהכריחו הר\"ש והתוספות דאף ברה\"י היכא דעכ\"פ אחד מהם טהור ודאי לא מטמאינן ליה בודאי אלא אמרינן שכולם ספק מאותו מקום יש ללמוד דבר\"ה אפילו שעכ\"פ אחד מהם טמא בודאי שניהם טהורים מן התורה וכמו שהכריחו התוספות ר\"פ שני נזירים ד\"ה באומר וכ\"כ בריש נדה ד\"ה והלל ועוד דהתוספות כתבו בפ\"ק דפסחים עלה י' דבשני בני אדם אפילו שבאו לישאל בבת אחת מן התורה טהורים ולא מחלקינן בין באו לישאל בבת אחת לזה אחר זה אלא מדרבנן והכא באדם אחד דומה לשני בני אדם שבאו לישאל בבת אחת וכמו שכתב הר\"ש וזה פשוט דספק טומאה דמתניתין הוי מדרבנן. אך את זו אדרש דודאי מתני' בר\"ה מיירי וכמ\"ש הר\"ש וכ\"כ הרב תי\"ט וסתם שבילין הוו ר\"ה לטומאה וכדתנן בפ\"ו דטהרות מ\"י וממקומו מוכרח דקתני דאם נאכלו והלך בשני ועשה טהרות דטהורות ואי ברה\"י פשיטא דאינם טהורות דכיון דספק טומאה ברה\"י ספיקו טמא וכי בשביל שנאכלו הראשונות נטהרו השניות אך היכא דהראשונות קיימות אני מסתפק אי אמרינן אלו ואלו ישרפו כדין כל ספק טומאה ברה\"י או דילמא שאני הכא דע\"כ אחת מן הטהרות הללו טהורה בודאי וכיון שכן אמרינן דאלו ואלו תלויות ודמי לשני בני אדם שהיו ברה\"י ונפלה טומאה ביניהם ואין אנו יודעים איזה מהם נטמא שכולם הוו ספק טמאים וכדמוכח ההיא דר\"פ שני נזירים ודמיא לההיא דכתבו הר\"ש והתוספות ז\"ל דפירשו למתני' דחבית בשתי חביות שהיו ברה\"י ונגע ואינו יודע באיזו מן החביות נגע:
עוד אני מסתפק את\"ל דאף בשני שבילין ברה\"י אם קיימות הראשונות אלו ואלו תלויות אם נאכלו הראשונות מהו שיחזרו השניות לדינם ויהיו ככל ספק טומאה ברה\"י דשורפין עליהן את התרומה דכי היכי דמהני לן נאכלו בר\"ה לעשות אותו ככל ספק טומאה בר\"ה דטהור הכי נמי ברה\"י מהני לן נאכלו לעשות אותו ככל ספק טומאה ברה\"י דשורפין עליה דמאי חזית דמהני לקולא ולא לחומרא. וראיתי לר\"ש בפ\"ז דתרומות דכתב דמתני' מדרבנן אבל מדאורייתא טהורות מידי דהוי אנאכלו ראשונות דשניות קיימות ע\"כ. משמע מדבריו דאם היה איסורם מן התורה לא היינו מקילינן בנאכלו ומכאן הכריח דאף בשתיהן קיימות אין טומאתם כי אם דרבנן ולפ\"ז היה נראה בספק שלנו דכיון דמן התורה אם היו קיימות אסור לשורפם מן התורה כיון דעל כל פנים אחד מהם טהור וכדמוכח בפרק כל הפסולים דאסור לאבד בידים טהרות תלויות כי נאכלו ג\"כ הוו תלויות ואסור לשורפם ומיהו אין דעתי נוחה בדמיון זה וק\"ל: שוב ראיתי דאפשר דאעיקרא דדינא בב' שבילין ברה\"י אף ששתיהן קיימות כולן ישרפו כדין כל ספק טומאה ברה\"י ועד כאן לא כתבו התוספות והר\"ש דלא ילפינן מסוטה אלא דבר שיכול להיות אבל היכא דעכ\"פ אחד מהם טהור הוו ספק טמאים אלא היכא דהספק בא כאחת כגון ההיא דר\"פ ב' נזירים שהיו ברה\"י ונזרקה טומאה ביניהם ואין אנו יודעים באיזה מהם נגע דהספק נפל על שניהם בבת אחת ואין אנו יכולין לטמא את שניהם בבת אחת דממה נפשך אחד מהם טהור וכן ההיא דשתי חביות ברה\"י דכתבו הר\"ש והתוספות הוי דומיא דההיא דר\"פ שני נזירים שהספק נפל בשתי החביות כאחד אבל בשני שבילין דלא בא הדבר לכלל ספק כאחד כולם ישרפו כדין כל ספק טומאה ברה\"י. וראיה לדברינו מדלא אוקמוה הר\"ש והתוס' למתני' דחבית דתרומות בב' שבילין ברה\"י והלך באחד ונגע בתרומה והזה וטבל והלך בשני וחזר ונגע בתרומה אחרת דשתיהם תלויות אלא ודאי דס\"ל דכה\"ג דינו ככל ספק טומאה ברה\"י דשורפין עליה והדעת נוטה לסברא זו ולא מיבעיא דאם השביל הראשון היה רה\"י ודינו היה שישרפו וכי בשביל שהלך בשביל השני ועשה טהרות נשתנה דין הטהרות הראשונות ויצא דינם משריפה לתלייה אלא אפילו שהיה השביל הראשון ר\"ה והשני רה\"י נ\"ל דטהרות דרה\"י ישרפו והראשונות שהם דר\"ה יהיו תלויות. ואם הדבר בהפך שהשביל הראשון היה רה\"י והשני ר\"ה הטהרות הראשונות ישרפו והשניות תלויות ואם נאכלו הראשונות השניות טהורות כיון דמן הדין השניות היו טהורות מן התורה אף כשהיו הראשונות קיימות משום דאוקמיה אחזקתיה. כללו של דבר כל ספק טומאה בר\"ה טהור ודאי אף מדרבנן וכל ספק טומאה ברה\"י טמא ודאי מן התורה ושורפין עליה את התרומה מן התורה וכל ספק טומאה ברה\"י דעכ\"פ אחד מהם טהור כגון ההיא דר\"פ ב' נזירים וכגון ההיא דשתי חביות דכתבו התוספות והר\"ש היו טמאים מספק מן התורה וטהרותיהם תלויות מן התורה ואם היה בר\"ה אע\"פ שעכ\"פ אחד מהם טמא כולם טהורים מן התורה וכדמוכח ההיא דר\"פ ב' נזירים דפריך בגמרא אבל הכא שני נזירים והאי דקאי גביהון הא תלתא הו\"ל ספק טומאה בר\"ה וכל ספק טומאה בר\"ה ספיקו טהור וכ\"כ התוספות שם ובריש נדה ד\"ה והלל ומיהו מדרבנן מיהא נ\"ל דהוו ספק טמאים ולא שייך לחלק בין באו שניהם כאחד לבאו זה אחר זה לישאל וכמו שחלקו בפ\"ה דטהרות מ\"ג דשאני התם שלא נולד הספק כאחד ומש\"ה היכא דלא באו לישאל כאחד שניהם טהורים והיכא דבאו לישאל כאחד דומה להיכא דנולד הספק כאחד אבל היכא דנולד הספק בבת אחת אף שבאו לישאל זה אחר זה דינם כבאו לישאל בבת אחת ועוד דשאני התם דהוו שני אנשים וב' שבילין דטומאתו של זה אינו משום טומאתו של זה ומש\"ה כל שבאו לישאל זה אחר זה כולם טהורים דמוקמינן להו כל חד וחד בחזקת טהרה אבל הכא שטומאת שניהם מכח חד אתי דהיינו השרץ שנזרק ביניהם ואין ידוע באיזה מהם נגע כי באו לישאל בזה אחר זה כבבת אחת דמי דמהאי טעמא מטמאינן באדם אחד בשני שבילין אפילו בזה אחר זה וכמ\"ש הר\"ש בפ\"ה דטהרות מ\"ג. ודע דאפילו למ\"ד בההיא דכרכום דפ\"ב דכתובות עלה כ\"ז דמאי דמדמינן לכרכום כבת אחת הוא אליבא דרבי יוסי הכא בנדון דידן אליבא דכ\"ע כבת אחת דמי וכדכתיבנא. ודע דאף אם נאכלו טהרות אחת מהם בשני אנשים שנגע טומאה באחד מהם או בשנאבדה אחת מן החביות שנגע שרץ ביניהם דינא הוא שהטהרות הנשארות או החבית הנשארת שתהיה תלויה כדינה שהיה לה מקדם ולקמן נאריך בפרט הלז בע\"ה. ובשני שבילין ואדם אחד אם היו שני השבילין ר\"ה מן התורה כל הטהרות שנעשו בין הראשונות ובין השניות טהורות ואפילו אם כולם קיימות ומיהו מדרבנן כל שהם קיימות שתיהם תלויות ודע דאפילו אם לא עשה טהרות שניות אפ\"ה הראשונות תלויות דכיון שהלך בשביל השני והטהרות הראשונות היו קיימות א\"כ לא נוכל לטהר את שניהם דע\"כ הטהרות או המהלך אחד מהם טמא ודאי ומש\"ה שניהם טמאים מספק מדרבנן ומאי דנקט שעשה טהרות לאחר שהלך בשביל השני נבאר לקמן בע\"ה ואם נאכלו הראשונות אם אכלם אחר כשהלך זה בשביל האחר חזרו כולם להיות טמאים מספק דכיון דגירי דיליה בשביל אחד הוא בעין בשעה שהלך בשביל השני חזרו כולם להיות טמאים מספק מדרבנן אבל אם הזה וטבל האוכל הטהרות הראשונות קודם שהלך המהלך בשביל השני נראה דהטהרות השניות טהורות שהרי עכשיו אין אנו באים לדון אלא על הטהרות השניות ודינם ככל ספק טומאה בר\"ה דספיקו טהור אף מדרבנן ומאי דנקט במתניתין בשעשה טהרות לאחר שהלך בשביל השני לאו דוקא ומשום סיפא נקטיה ועיין מ\"ש התוספות בפ\"ב דכתובות עלה כ\"ז ד\"ה והלך ואם אכל הטהרות הראשונות המהלך אם אכלם קודם שיטביל והזה הטהרות השניות טהורות ואם אכלם לאחר שהזה אדם זה טמא ודאי מדרבנן דאף אם נאמר דהשביל הראשון היה הטמא סוף סוף הרי אכל אוכלים טמאים דטמא מדרבנן ואם נשרפו או נאבדו או נטמאו הראשונות כל שנעשה אחת מן הפעולות הללו קודם שהלך בשביל השני זה המהלך טהור גמור הוא אף מדרבנן שהרי בשעה שהלך זה בשביל השני לא באנו לדון כי אם על הלוך זה והו\"ל ככל ספק טומאה בר\"ה דספיקו טהור אף מדרבנן אך אם היו קיימות הטהרות הראשונות בשעה שהלך זה בשביל השני אף שנטמאו או אבדו או נשרפו קודם עשיית הטהרות השניות זה המהלך והטהרות השניות שעשה כולם טמאים מספק מדרבנן ואם היו שני השבילים רה\"י בין אם הם קיימות או שאינם קיימות לעולם הטהרות השניות והמהלך טמא ודאי והטהרות ישרפו ולא דמי לההיא דר\"פ ב' נזירים דטומאתם מספק וכמ\"ש לעיל נמצינו למדין דכל שהספק בא בבת אחת הוי קולא לרה\"י דאין טומאתם אלא מספק וחומרא לר\"ה דלעולם הוו טמאים מספק מדרבנן והיכא דהשביל הראשון היה ר\"ה והשני רה\"י הטהרות השניות והמהלך הם טמאים בודאי מן התורה כדין כל ספק טומאה ברה\"י והטהרות הראשונות אם הם קיימות הם תלויות מדרבנן ואם היה השביל הראשון רה\"י והשביל השני ר\"ה הטהרות הראשונות ישרפו כדינם והשניות אם היו קיימות הראשונות בשעה שהלך זה בשביל השני המהלך והטהרות השניות כולם טמאים מספק מדרבנן ואם אבדו או נשרפו או נטמאו קודם שהלך בשביל השני המהלך והטהרות השניות שעשה כולם טהורים גמורים אף מדרבנן ומיהו מדברי התוספתא נראה בהפך ממ\"ש דקתני נשרפו או שאבדו עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות ע\"כ משמע דאף אם היו קיימות בשעה שהלך זה בשביל השני כל שנשרפו או שאבדו קודם עשיית הטהרות השניות השניות טהורות. והדבר תמוה אצלי דכיון דאדם זה שהלך בשביל השני היה בא לב\"ד ושואל עליו ועל הטהרות הראשונות פשיטא שב\"ד לא היו מטהרים לא הטהרות ולא המהלך כיון דעכ\"פ אחד מהם טמא ודאי דאם השביל הראשון היה הטמא הטהרות הראשונות נטמאו ואם השביל השני היה הטמא זה המהלך טמא וכיון שכן פשיטא שכולם טמאים מספק מדרבנן וכיון שזה המהלך הוא ספק טמא מדרבנן כי נאכלו הראשונות מאי הוי וכי חזר זה המהלך להיות טהור ולא ידעתי לתת טעם מה הפרש יש בין שנשרפו קודם עשיית הטהרות השניות לנשרפו לאחר עשיית הטהרות השניות והדבר אצלי תמוה וצל\"ע. עוד ראיתי להר\"ש שהביא התוספתא שכתבנו למעלה דזה הכלל אדם באדם כו' ופירשה אדם באדם טהרות בטהרות היינו אדם אחד שהלך בזה ובזה וטבל בינתיים ובכל פעם עשה טהרות דדמי כשנים שהלכו וטהרות ואדם כדי נסבה דאי אפשר לטהרות בלא אדם אלא איידי דנקט אדם בטהרות נקט נמי טהרות באדם עכ\"ל:
עוד ראיתי בתוספתא והביאה הר\"ש שני שבילין אחד טמא ואחד טהור הלך באחד מהם ועשה טהרות טהורות בשני ועשה טהרות ישרפו באחד ולא עשה בשני ועשה ישרפו באחד ועשה בשני ועשה אלו ואלו מונחות ראשונות טהורות ושניות ישרפו ע\"כ. והנה תוספתא זו מיירי בדלא טהר בינתים ומש\"ה הטהרות השניות ישרפו דודאי טמא היה כשנעשו אך מאי דקתני בסיפא אלו ואלו מונחות ראשונות טהורות כו' תמיה לי מילתא טובא דהא תנן במתניתין אם לא טהר בנתים הראשונות תלויות ועוד דכיון דאם טבל בינתים קי\"ל דאם קיימות הראשונות אלו ואלו תלויות כי לא טבל נמי אמאי הראשונות טהורות הן אמת שדין זה לא הוזכר בתוספתא היכא דטבל בנתים והיו הראשונות קיימות מה יהיה דינם ואפשר דס\"ל לתוספתא דלעולם הראשונות טהורות דכיון דהיו טהורות שעה אחת דהיינו קודם שעשה הטהרות השניות שוב אינם חוזרים ליטמא בשביל שעשה טהרות שניות אלא דלגבי טהרות שניות איכא נפקותא אם הראשונות קיימות דאם הם קיימות לא נוכל לטהר השניות ולומר דהשביל הראשון היה הטמא מאחר שאנו טהרנו הראשונות מטעם דהשביל השני היה הטמא וכיון דהיו קיימות בשעת עשיית הטהרות השניות נמצא שעד עכשיו אמרנו שהשביל השני היה הטמא ולפיכך השניות תלויות ואפילו אם נשרפו הראשונות לאחר כן לא מהני מידי לשניות דמאחר שהיו בספק טומאה שעה אחת שוב אינם חוזרים לטהרתם אבל הראשונות לעולם הם טהורות מהאי טעמא דכיון שהיו טהורות שעה אחת שוב אינם חוזרים ליטמא ומש\"ה פסק דהיכא דלא טבל בינתים דלעולם הראשונות טהורות עוד אפשר לומר דלעולם ס\"ל לתוספתא דהיכא דטבל בינתים שהטהרות הראשונות תלויות וכמתני' ואפ\"ה היכא דלא טבל ס\"ל דהראשונות טהורות וטעמא דמלתא דבשלמא כשטבל בינתים אין חילוק כלל בין טהרות ראשונות לשניות דשקולים הם ומאי חזית דשביל ראשון טהור ולא השני אבל היכא דלא טבל לטהרות שניות פשיטא דטהרות שניות הם טמאים בודאי לכל הצדדים אנו תולין ואומרים דהשביל הראשון טהור והטהרות שנעשו עליו טהורות ויש דמיון קצת מההיא דאמרינן בפ\"ז דנדה עלה ס' אמר רבי יוסי טמא וטהור ואפילו טהור ותלוי שהלכו בשני שבילין אחד טמא ואחד טהור תולה טמא בתלוי וטהור בטהור ה\"נ היכא דטבל בינתים דשניהם שקולים מספק שניהם טמאים אבל היכא דלא טבל דלעולם השניות טמאות בודאי הראשונות טהורות וחילוק זה כפי עניות דעתי ניתן להאמר. עוד היה אפשר לומר דלא פליגי ומאי טהורות דקתני מן התורה דמן התורה פשיטא דהראשונות טהורות דאוקמוה אחזקתה ככל ספק בר\"ה ומתניתין דקתני הראשונות תלויות היינו מדרבנן דומיא דהיכא דטבל בינתים דכתבנו לעיל בשם הר\"ש דאין טומאתם אלא מדרבנן ונקט טהורות מן התורה לומר לך דשניות ישרפו מן התורה משום דודאי טמא הוא ולא ידעתי למה לא ביאר לנו הר\"ש התוספתא הלזו ואולי גירסתו היתה ראשונות תלויות והוי כדינא דמתני' אלא שלפ\"ז לא חדשה לנו שום דבר התוספתא הלזו ולא ידעתי לאיזה תכלית הביאה וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד:
ומ\"ש רבינו וכן השרץ והצפרדע בר\"ה כו' הוצרך לבאר כאן בר\"ה מה שלא ביאר ברישא משום דסתם שבילים הוו ר\"ה כמ\"ש פ\"כ מה' אלו דין ב' וכן נראה דסתם שבילים הוו רה\"ר ממתניתין דריש פ\"ה דטהרות דקתני שני שבילין אחד טמא ואחד טהור כו' דחכמים מטהרים ואין ספק שדין זה לא נאמר כי אם בר\"ה וזה פשוט. ודע דשתי בבות הללו דהיינו שני שבילין והשרץ והצפרדע הם מוסכמות מהכל ואפילו לר\"ע דאמר שני שבילין אחד טהור ואחד טמא והלך באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם הלך דטמא וכן רבי יוסי דחולק על ר\"ע בשביל ומודה במגע דספק מגע בר\"ה טמא מ\"מ משניות הללו הם מוסכמות מהכל דע\"כ לא קאמר ר\"ע ורבי יוסי אלא בגברי ומחמירים להצריכו טבילה והזאה שמא היום או למחר יתברר הדבר שהשביל שהלך היה הטמא אבל בעשה טהרות דאין להם תקנה אם נטמאו כ\"ע מודו דספיקם בר\"ה טהור וכ\"כ הר\"ש בריש פ\"ה דטהרות ולפ\"ז חכמים דמטהרים היינו אפילו גברי דאית להו תקנה והא דאמרינן בפ\"ב דע\"ז עלה ל\"ז כי אתו לקמיה דרבי ינאי אמר להו הא מיא בשיקעתא דנהרא זילו טבולו הוא אפילו אליבא דחכמים דמטהרים דהך עצה היה אומר להם רבי ינאי זילו טבולו וכן נראה מדברי רבינו בפי\"ד מהלכות אלו שכתב כשיבוא לישאל אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד ומחלוקת ר\"ע וחכמים הוא דלר\"ע אומרים לו טמא אתה ואליבא דחכמים אומרים לו טהור אתה ואפ\"ה אומרים לו שאף שאתה טהור אם טבלת אין בכך הפסד עיין במה שפירש רבינו בפרק בתרא דעדיות בהא דיוסי בן יועזר שדבריו שם צריכין עיון ועיין במ\"ש לקמן ובמ\"ש במקום אחר בפירוש דברי רבינו דריש פי\"ד מהלכות אלו ובמ\"ש בסוף הפרק ודו\"ק (א\"ה תמצאנו בפ\"י מהלכות מקואות דין ו' יע\"ש). ומיהו אני מסתפק בעדות זה דיוסי בן יועזר דאמרינן בפ\"ב דע\"ז דספק טומאה בר\"ה התיר להם ואמרינן דקודם זה היה הלכה ואין מורין כן ואתא איהו ואורי להו אורויי ופירש רש\"י דקודם זה היה הלכה ואין מורין כן ברבים דלא ליזלזלו בה טפי משמע מדבריו דאף קודם יוסי בן יועזר דוקא ברבים הוא דלא היו מורים כן אבל אדם הבא לישאל היו מורים לו היתר. הן אמת דמצינו במקום אחר הלכה ואין מורין כן כגון בבועל ארמית דקנאים פוגעין בו והתם לאו דוקא ברבים אלא אם היה בא פנחס לישאל אם יהרוג לזמרי לא היו מורין לו ולא ידעתי למה לא פירש רש\"י הכא נמי כי ההיא דבועל ארמית ואולי טעמו של רש\"י הוא דאפילו אחר עדותו של יוסי בן יועזר מי שבא לישאל אין מורים לו היתר וכדקאמר להו ר' ינאי זילו טבולו מש\"ה הוצרך לומר דקודם יוסי בן יועזר לא היו מורים ברבים ובא יוסי בן יועזר והורה ברבים ומיהו הבא לישאל אומרים לו זיל טבול ומיהו אליבא דרבינו דס\"ל דהאי זיל טבול לאו מילתא פסיקתא היא אלא שאומרין לו אם טבלת אין בכך הפסד אפשר דמאי דאמרינן הלכה ואין מורים כן הוא דאדם הבא לישאל אין מורים לו היתר דומיא דקנאין פוגעין בו ואתא יוסי בן יועזר והעיד שמורין להתיר לבא לישאל ומיהו קאמר ר' ינאי דאומרין לו טהור אתה אלא שאם טבלת אין בכך הפסד ומ\"מ קשה לכל הפירושים דהא יוסי בן יועזר קדם כמה דורות לר\"ע ולרבי יוסי ופשיטא דעדות זה דיוסי בן יועזר הוא לגברי דלטהרות מקמי דיוסי בן יועזר נמי היו מטהרים וכמה שכתב ה\"ר שמשון ואם כן קשה למה טמאו רבי עקיבא ורבי יוסי ולומר שהם חולקים על יוסי בן יועזר הוא דבר קשה בעיני ומיהו כפי מ\"ש עוד הר\"ש דאף לרבי יוסי לא מטמאינן אלא בודאי נגע ואינו יודע באיזו מהם נגע אבל היכא דאינו יודע אם נגע אם לא נגע אף רבי יוסי מודה דטהור ור\"ע נמי מודה בזה וכדמוכח מההיא דקופה וחמור דמטהר ר\"ע וע\"כ לא מטהר ר\"ע אלא בתינוקות וחמור משום דחשיב להו כרה\"י וכדמוכח בתוספתא דקתני שהיה ר\"ע אומר כל שהוא למעלה מי' טפחים בר\"ה הרי הוא כרה\"י ורבי יוסי חולק עליו משום דכל שדרך הלוכו בר\"ה טהור אבל בר\"ה גמור ואיכא ספק נגע ספק לא נגע כ\"ע מודים דטהור ושאני מתניתין דודאי נגע. ויותר מזה היה נ\"ל לומר דדוקא בדהוחזק טומאה במקום הזה כגון דאיכא שרץ וצפרדע ונגע ואינו יודע באיזה מהם נגע אבל אם לא היה כאן אלא אחד ואין אנו יודעים אם שרץ אם צפרדע ונגע אפילו ר\"ע ורבי יוסי מודו דטהור אפילו בגברי (א\"ה עיין לקמן פ\"י מהלכות מקואות דין ו') ומצינו חילוק זה באשם תלוי דאיכא למ\"ד דאינו חייב אלא בחתיכה משתי חתיכות אלמא דהוחזק איסור במקום הזה חמיר טפי וזהו דלא נקטו במתניתין אלא הני גווני דהיינו השרץ וצפרדע וכזית מן המת וכזית מן הנבילה וכו' וכולם מיירי בדהוחזקה טומאה אבל בדלא הוחזקה טומאה או הוחזקה וספק נגע ספק לא נגע כ\"ע מודים דטהור ולפ\"ז אפשר לומר דבהא פליגי ר\"ע ורבי יוסי עם חכמים דר\"ע ור' יוסי ס\"ל דע\"כ לא הורה להתיר יוסי בן יועזר אלא בספק נגע ספק לא נגע או בדלא הוחזק הטומאה ונגע ספק שרץ ספק צפרדע אבל בדהוחזקה הטומאה ונגע ואינו יודע באיזה מהם נגע לא הורה להתיר יוסי בן יועזר וחכמים ס\"ל דאף בכי האי גוונא הורה להתיר עוד אפשר לומר דלר\"ע ורבי יוסי מה שהורה להתיר יוסי בן יועזר הוא לטהרות דמתחילה לא היו מורין אפילו לטהרות ואתא איהו והורה לטהר אבל בגברי מעולם לא הורה להתיר וחכמים ס\"ל דאף בגברי הורה לטהר. ומ\"ש הר\"ש אבל עשה טהרות מורין כן הוא אליבא דחכמים אלא שלא ידעתי מנא ליה דבהא פליגי ומיהו לא פליגי אלא בגברי אבל בטהרות כ\"ע מודים דטהורות משום דאין להם תקנה ומיהו בטהרות שעשה לאחר שנודע לו שהוא בספק טומאה נסתפק הר\"ש בזה וכתב דאפשר דאם נודע לו שהוא בספק טומאה קודם שעשה טהרות אם היה עושה טהרות אחרי כן היו טמאות לר\"ע ורבי יוסי ולפיכך מ\"ש מתני' דשני שבילים אפשר דאתיא אפילו כר\"ע ורבי יוסי ומיירי בעשה הטהרות השניות קודם שנודע לנו שהוא בספק טומאה ולא ביאר לנו הר\"ש האי נודע שהוא בספק מה הוא אם כוונתו היא דאם שכח שהלך או שנגע ועשה טהרות טהורות אבל אם ידע שהלך או נגע טמאות או דילמא דדוקא אם נודע לו שהוא ספק טמא אז הוא דאמרינן דאם עשה טהרות דטמאות אבל אם היה סבור דטהור מן הדין אף שנסתפק אם נגע אם לא נגע כיון דהיה סבור דטהור הוא כדין כל ספק טומאה בר\"ה אף שטעה כל טהרות שעשה טהורות ולא מטמאינן אלא בהזיד היפך מה שאמרו לו חכמים. עוד אני מספק דכפי הנראה מדברי הר\"ש אפילו לר\"ע ורבי יוסי אינו אלא חומרא בעלמא דמחמרי להצריכו טבילה והזאה שמא היום ולמחר יתברר הדבר דהתינח טבילה לא נפיק ריעותא אם אנו מצריכים אותו משום חומרא אבל הזאה כיון דמדין לא היה צריך נמצא שאנו מטמאין אותו בידים שהרי הנוגע במי חטאת שלא לצורך הזאה טמא וכמ\"ש רבינו בריש פט\"ו מהלכות פרה אדומה וכן המזה נטמא שא\"א להזייה בלא היסט ואולי כיון דתקנת חכמים הוא להזות עליו נמצא שהוא לצורך הזייה וכל שהוא לצורך אינם מטמאים וכמבואר ומיהו ראיתי לרבינו כשהביא דין דרבי ינאי לא הזכיר כי אם טבילה אלמא דבהזאה לא החמיר להזות עליו שלא לצורך ולפ\"ז דין זה לא נאמר כי אם בטומאת שרץ אבל בטומאת מת לא אמרינן זילו טבילו כיון דטבילה לא מהניא כלל בלא הזאה. ועיין במ\"ש התוספות בפ\"ב דכתובות עלה כ\"ז ד\"ה והלך ופ\"ק דפסחים עלה י' ד\"ה הלך: " + ], + [ + "שני שבילין אחד טמא ואחד טהור הלך באחד מהם ועשה טהרות ובא חבירו והלך בשני ועשה טהרות אם באו ונשאלו זה אחר זה מורין לכל אחד מהם בפ\"ע שהוא טהור באו שניהם כאחד או שבא האחד ושאל עליו ועל חבירו ואמר שנים היינו ובשני השבילין הלכנו ושתי טהרות עשינו הרי שניהם טמאים וטהרות שעשו נשרפות ע\"כ. ודינים אלו הם בפ\"ה דטהרות מ\"ה מחלוקת דרבי יהודה ורבי יוסי. ואמרינן בפ\"ק דפסחים עלה י' אמר רבא בבת אחת ד\"ה טמאים בזה אחר זה ד\"ה טהורים לא נחלקו אלא בבא לישאל עליו ועל חבירו רבי יוסי מדמי ליה לבת אחת ורבי יהודה מדמי ליה לזה אחר זה. ומדברי רש\"י שם נראה דבבת אחת הוי כל ששאל האחד תוך כ\"ד של חבירו ולא ידעתי טעם לזה דהואיל ובהוראה אחת יש לנו לומר טמאים או טהורים א\"א לנו לומר טהורים אתם שהרי האחד ודאי טמא ולפ\"ז אפילו אם שאל האחד לאחר כ\"ד של חבירו כיון ששניהם בפני החכם והחכם מוכרח להשיב לשניהם תשובה אחת ומש\"ה שניהם טמאים. ודקדקתי בדברי רש\"י ז\"ל וראיתי דהא דתוך כ\"ד לא כתבה כי אם במלתיה דרבי יהודה דמדמי להו לזה אחר זה ואם איתא שדין זה היה מוסכם מהכל היה לו לפרש כן בהא דאמרינן בבת אחת טמאין דדוקא תוך כ\"ד ורש\"י שם לא תלה הדבר אלא משום דבהוראה אחת יש לנו לומר טמאים או טהורים כו'. וסבור הייתי לומר דודאי אליבא דרבי יוסי דס\"ל דבבא לישאל עליו ועל חבירו דכבת אחת דמי אלמא לא אזיל אלא בתר הוראת החכם וכיון דהחכם מוכרח להשיב על שני הדברים כאחד ואינו יכול לומר טהורים אתם משום דמיחזי כשיקרא מש\"ה טמאים א\"כ אפילו ששאל האחר לאחר כ\"ד של חבירו כל שהחכם לא השיב עדיין לשאלת הראשון וצריך להשיב לשניהם כאחד כולם טמאים אבל לרבי יהודה דלא אזיל בתר תשובת החכם אלא בתר השואלים דוקא ששאל האחד בתוך כדי דבור של חבירו הא לאו הכי שניהם טהורים. ולפ\"ז לדידן דקי\"ל כרבי יוסי אין חילוק בין תוך כ\"ד לאחר כ\"ד ועדיין לא נתקררה דעתי בזה. ובהא דאמרינן דבבא לישאל עליו ועל חבירו דרבי יוסי מטמא נראה מדברי רבינו ז\"ל דדוקא בששאל עליו ועל חבירו כאחד כגון באומר שנים היינו ובשני השבילין הלכנו כו' אבל אם שאל עליו וטהרוהו וחזר ושאל על חבירו נראה דאפילו לרבי יוסי טהור ואם שאל עליו ולא טהרוהו וחזר ושאל על חבירו נראה דאם היה תוך כ\"ד פשיטא דשניהם טמאים דומיא דבאו שניהם לישאל כאחד. אך אם הוא לאחר כדי דבור נראה דאי אמרינן בבאו שניהם לישאל דכל ששאל האחד לאחר כ\"ד של חבירו אומרים להם טהורים אתם ה\"נ בבא לישאל עליו ועל חבירו כיון ששאל על חבירו לאחר כ\"ד של שאלתו שניהם טהורים דפשיטא דלא חמיר בא לישאל עליו ועל חבירו מבאו שניהם לישאל כאחד אך אי אמרינן דבבאו שניהם לישאל כאחד שלא השיב החכם על שאלת הראשון דשניהם טמאים ה\"נ בבא לישאל עליו ועל חבירו כל שלא השיב החכם על שאלתו הראשונה כבת אחת דמי. וראיתי לתוספות בפ\"ב דכתובות עלה כ\"ז ד\"ה בבא לישאל עליו ועל חבירו אין לפרש שבא לישאל בבת אחת דהתם כ\"ע מודו דטמאות מכ\"ש דבאו שניהם לישאל בבת אחת אלא מיירי ששאל על עצמו וטהרוהו ואח\"כ בא לשאול על חבירו דמר מדמי ליה לבת אחת כיון ששאל על שניהם בבת אחת ומר מדמי ליה לזה אחר זה כיון שטיהרוהו קודם ע\"כ. למדנו מדבריהם דהיכא דשאל עליו ואח\"כ חזר ושאל על חבירו דאפילו רבי יהודה מודה דשניהם טמאים ולא נחלק רבי יהודה אלא כשטיהרוהו מקודם. ונראה דלדבריהם אין הפרש בין תוך כ\"ד לאחר כ\"ד בין בבאו שניהם לישאל כאחד בין בבא לישאל עליו ועל חבירו. אך מה שאני מסתפק לסברת התוספות הוא בבאו שניהם ושאל האחד וטהרוהו ובאותו מעמד שאל השני מהו מי אמרינן דדמי לבא לישאל עליו ועל חבירו דאף שטהרוהו כל שחזר ושאל על חבירו באותו מעמד טמאים א\"ד שאני כשהשואל אחד דאז אפילו שטהרוהו כיון ששאל על חבירו באותו מעמד חשיב כבת אחת אבל בשני שואלין כל שטהרוהו את הראשון שוב אינו חוזר להטמא משום שאלתו של שני ומדלא אמרינן דפליגי בהכי נראה דבהא מודו כ\"ע דטהורים ומיהו דברי התוספות תמוהים בעיני דאיך יעלה על הדעת דאחר שטהרנוהו בשביל שחזר ושאל על חבירו שנחזור ונטמא אותו וממשמעות דברי רבינו נראה בהדיא דחולק על סברת התוספות הלזו ודברי רבינו הם מהתוספתא דקתני רבי יוסי אומר אם אמרו שנים היינו ובשני השבילין הלכנו ושתי טהרות עשינו אומר להם טמא כו' והא דקתני אם אמרו היינו או זה או זה וכמ\"ש הר\"ש ז\"ל בפ\"ה דטהרות מ\"ה ומוכרח הוא דאי בבאו שניהם אפי' ר\"י מודה וכדאמרינן בגמרא וא\"כ כיון דנקט רבי יוסי במלתיה כה\"ג משמע דהיכא דלא שאל מתחילה כי אם עליו וטהרוהו דבהא מודה רבי יוסי דטהור דאי לא לישמעינן רבותא רבי יוסי אפילו כשטהרוהו מתחילה ולא ידעתי איך יתיישב התוספתא הלזו לסברת התוספות. וראיתי להר\"ן בההיא דכתובות דכתב ובודאי מדרבי יוסי פרכינן דכבא לישאל עליו ועל חבירו דמי וכדפירש\"י דליכא למימר דכבת אחת דכולהו מודו דמי דהיכי נימא דכבת אחת דמי אטו משום דאנן ידעינן דינא דכולן טהורות הוי כבת אחת א\"כ בשני שבילין נמי ידעינן דינא אם נשאלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו ואפ\"ה לא הוו כבת אחת אלא ודאי מדרבי יוסי פריך משום דהכא אפילו לא באה אלא כל אחת ואחת בפ\"ע כבא לישאל עליו ועל חבירו דמי דבשלמא בשני שבילין כי נשאלו זה בפ\"ע וזה בפ\"ע אפשר דחד לא ידע בדחבריה אלא כשבאו לישאל עליו ועל חבירו וכיון דאיהו ידע באידך ויודע דכי מטהרו ליה מטהרו נמי לחבריה סבר רבי יוסי דמיחזי כשיקרא והכי נמי בכרכום אי אתיא כל חדא בפ\"ע הוה ידעא בגוונא דאידך וידע שפיר דלכולהו מטהרינן ע\"כ. והעתקתי דבריו לפי שנראה דס\"ל דהכל תלוי אם ידע האחד במלתא דחבריה או לא ולפ\"ז אף ששאל עליו וטהרוהו אם חזר ושאל על חבירו שניהם טמאים משום דהרי ידע בדחבריה וכן נמי בבאו שניהם שאף שטהרו לאחד כל שהיה שם הב' בשעה ששאל הראשון הרי איכא למיחש למיחזי כשקרא שהרי ידע בדחבריה אך נראה שאין להכריח דין זה מדברי הר\"ן דעד כאן לא קאמר הר\"ן דאיכא למיחש דמיחזי כשקרא אלא קודם שיטהר החכם שאז אם רואה החכם שאחד מן השואלים ידע בדחבריה לא יטהר שניהם אבל בשטיהר כבר פשיטא דלא יחזור החכם משמועתו ושניהם טהורים אך את זה לבד ראיתי להוכיח מדבריו בשכל אחד בא לפנינו ואומר כך היה המעשה שלי ושל חבירי אבל איני נשאל אלא על עצמי מה תהא עלי דנראה כפי דברי הר\"ן ז\"ל דשניהם אליבא דרבי יוסי טמאים מאחר דהאחד ידע בדחבריה ואף שאינו שואל על חבירו דומיא דכרכום שאף שזו על עצמה שואלת כיון שיודעת בגוונא דאידך כולם אסורות. הן אמת שרש\"י בפ\"ק דפסחים כתב בפירוש הפך מזה דכל שלא שאל על חבירו אף דידע בדחבריה כולם טהורים ולא ידעתי איך יתיישב כפי סברתו סוגיא הלזו דכתובות דאיהו כתב בפירוש דמדרבי יוסי פריך ולפי מ\"ש בפ\"ק דפסחים לרבי יוסי בההיא דכרכום אף דכל חדא וחדא ידעא בגוונא דאידך כל שלא שאלה על חבירתה כולן טהורות וכעת צל\"ע:
עוד אני מסתפק בהא דאמרינן דבבא לישאל עליו ועל חבירו דכבת אחת דמו אליבא דרבי יוסי אי מיירי דוקא כשאמר לו האחד לחבירו שישאל עליו הא לאו הכי אין חבירו יכול לטמא אותו משום שאלתו ומסתמא דמלתא נראה דהוי בכל גוונא אלא שאני תמיה על זה אם הלך האחד ושאל לחכם אחד וטהרו כשחזר האחר ושאל עליו ועל חבירו וכי יחזור הראשון להיות טמא משום שאלתו של זה. והנראה אצלי הוא דע\"כ לא אמרינן דבבא לישאל עליו ועל חבירו דשניהם טמאים אלא לגבי השואל שמשיב לו החכם דשניהם ספק טמאים מדרבנן ולגבי השואל הוי ספק טמא מדרבנן אבל האחר אם חזר והלך לגבי חכם וטהרהו טהור גמור לכ\"ע אלא דלגבי השואל הוי ספק טמא אך היכא דבאו שניהם כאחד או שאמר לחבירו שישאל ג\"כ עליו כולם הוו ספק טמאים לכ\"ע וההיא דכרכום היינו משום דכל חדא וחדא דאתיא קמן דיינינן לה כבאה לישאל עליה ועל חברתה. ודע שכתב רש\"י בפ\"ק דפסחים דהאי שביל טמא מיירי שקבר מוטל בו לרחבו וממלא את כולו ואי עובר בו א\"א שלא יאהיל ע\"כ ופירוש זה הוא מוכרח ומוסכם מהכל דאל\"כ כולם טהורים דלכל חד אמרינן דטהור שמא לא האהיל וכ\"כ הר\"ש ברפ\"ה דטהרות מ\"א ומ\"ה וכן ההיא דשני שבילין באדם אחד שכתבנו לעיל מיירי נמי בכה\"ג וכן ההיא דרפ\"ה דטהרות שני שבילין אחד טהור ואחד טמא הלך באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם הלך פירשה הרע\"ב כשהקבר מוטל בו לרחבו ואע\"ג דר\"ע מטמא כל ספק טומאה בר\"ה כבר כתבנו לעיל דהיינו דוקא בודאי מגע אבל בספק מגע לא דומיא דקופה וחמור והכא אם לא היה השביל ממלא את כולו הוי כספק מגע א\"נ משום דהוי כס\"ס ספק הלך בשביל הטמא ואת\"ל הלך אימור לא האהיל על הטומאה ורבי יוסי דמטהר בשביל לאו משום ס\"ס אלא משום שדרך בני אדם והוי כאין לו תקנה דומיא דטהרות דמודה ר\"ע וכמ\"ש הר\"ש:
ודע שכתבו התוספות בפ\"ק דפסחים דהא דאמרינן ועשה טהרות ולא קאמר אדם טהור משום דלגברי אע\"ג דמוקמינן להו בחזקת טהרה מצריכין להו טבילה והזאה שלא יגעו שניהם בתרומה דאז התרומה טמאה ודאית והאוכלה במיתה ואם נגעו שניהם כאחד ונכנס למקדש חייב וכ\"כ בפ\"ב דכתובות שכתבו זילו טבולו דהא נהרא קמייכו נראה דהיינו משום ההיא דרבי ינאי דפ\"ב דע\"ז עלה ל\"ו ולפי זה קשה דאמאי איצטריכו לטעמא דפן יבואו לידי טומאה ודאי הא ההיא דרבי ינאי מיירי אפילו באדם אחד שנסתפק אם נגע בטומאה אם לאו ואפשר דס\"ל לתוספות דמשום ההיא דרבי ינאי לא נוכל לומר שנמנע התנא מלומר אדם טהור שהרי ברפ\"ה דטהרות נחלקו ר\"ע וחכמים גבי אדם וחכמים מטהרים ואע\"ג דרבי ינאי אומר להם זילו טבולו היינו דרך עצה בעלמא וכמו שכתבנו לעיל בשם רבינו ומש\"ה הכא בשני שבילין אנו מזקיקין לטבול משום דלמא יבואו לידי טומאה ודאית ואף שכפי מ\"ש הרא\"ש דאפשר דלר\"ע ורבי יוסי אם נגעו בטהרות לאחר שנודע להם שהם בספק טומאה שהטהרות טמאות ולפי' זה אפשר דמחלוקת ר\"ע וחכמים הוא בטהרות מ\"מ אפשר דס\"ל לתוספות דמשום ההיא דרבי ינאי לא היה נמנע התנא מלומר אדם טהור. וראיתי להרב בעל תיו\"ט ז\"ל שכתב ועשה טהרות משום דרבי יוסי איצטריך למיתני ועשה טהרות דכר\"ע ס\"ל לגבי אדם תוספות דכתובות ע\"כ. ויש לדקדק בדבריו אי טעמא הוא משום דר\"י ס\"ל כר\"ע אמאי איצטריכו התוספות לטעמא דדלמא יבואו לידי טומאה ודאית הא ר\"ע מטמא אפילו היכא דלא שייך האי טעמא ואולי דס\"ל לתוספות דטעמא דר\"ע דמטמא בהנהו הוא ג\"כ מהאי טעמא שכתבו התוספות כאן והוא דמצריכין אותו טבילה והזאה דלמא ילך בשביל האחר או יגע באחד או יאהיל ויבוא לידי טומאה ודאית ומש\"ה נקט הנהו גווני דוקא ומיהו מדברי הר\"ש שם נראה שחולק על זה שהרי הוקשה לו מתינוקות ורכוב ואפשר עוד לומר דכיון דמשום דרבי יוסי הוא דנקט ועשה טהרות ורבי יוסי חולק על ר\"ע בשביל וכדאיתא ברפ\"ה דטהרות מ\"ב דמטהר רבי יוסי בשביל שדרך בני אדם להלוך מש\"ה כתבו התוספות דבשביל זה מטמא רבי יוסי האדם להצריכו טבילה והזאה דלמא יבואו לידי טומאה ודאית אך לא ידעתי מנא ליה להרב בעל תיו\"ט דמשום רבי יוסי הוא דנקט ועשה טהרות אימא דאפי' חכמים דמטהרים מודו הכא משום דלמא יבואו לידי טומאה ודאית דכי היכי דלרבי יוסי אף שמטהר בשביל מודה בשביל זה אימא דאף אליבא דחכמים דמטהרים אף במגע מודים בשני שבילין ושני בני אדם וא\"ת כי היכי דמטמאים האדם ה\"נ נטמא הטהרות משום דלמא יאכלם אדם אחד ויהיה טמא ודאי או דלמא יגעו הטהרות הללו בתרומה ויפסלו אותם בודאי וכמ\"ש התוספות בפ\"ק דפסחים הא לא קשיא כלל דדוקא אדם דאית ליה תקנה מטמאין אותו מהאי טעמא להצריכו טבילה והזאה אבל טהרות דלית להו תקנה לא וא\"ת בבא קמייתא דהיינו שני שבילין ואדם אחד אמאי נקט ועשה טהרות ולא קאמר אדם טהור דהתם לא שייך לומר דלמא ילך ויבא לידי טומאה חמורה דהא בכה\"ג איפליגו ר\"ע וחכמים ואפשר דמשום ר\"ע נקט לה בטהרות ועוד י\"ל דשאני התם דבעי לפלוגי בין קיימות לאינם קיימות והא לא שייך כי אם בטהרות וזה פשוט:
עוד כתבו התוספות בפ\"ג דכתובות דלהכי נקט ועשה טהרות משום דבעי למיתני סיפא הזה וטבל וטהר הלך בשני ועשה טהרות הרי אלו טהורות כו' ודבריהם תמוהים דחילוקים אלו מעולם לא נשנו במשנה בב' שבילין ובשני בני אדם ובמתני' דשני שבילין ואדם אחד הוא דנאמרו חילוקים הללו והנראה אצלי שטעות נפל בספרים וחסר לשון שהתוספות הוקשה להם כפי תירוצם ממתניתין דשני שבילין ואדם אחד אמאי נקט ועשה טהרות ותירצו משום דבעי לחלק בין נאכלו לקיימין:
עוד כתבו התוספות בפ\"ק דפסחים דהא דאמרינן דבבת אחת טמאים היינו מדרבנן דמדאורייתא אפי' בבת אחת טהורים ע\"כ. ודין זה הוא מוכרח מההיא דר\"פ ב' נזירים דאמרינן דבר\"ה אפילו שנפל השרץ ביניהם וע\"כ אחד מהם טמא ודאי אפילו הכי כולם טהורים וכמו שכתבו התוספות שם ובריש נדה ד\"ה והלל וכן בההיא דשני שבילין ואדם אחד כבר כתבנו לעיל שכתב הר\"ש בפ\"ח דתרומות דאין טומאתן כי אם מדרבנן וכבר הארכנו בזה לעיל יע\"ש:
עוד כתבו התוספות בפ\"ב דכתובות דהא דאמרינן דאם נשאל כל אחד בפ\"ע דטהורות לא שיאכלם אדם אחד דא\"כ יאכל ודאי טומאה וכדאמרינן בפרק שני דשבועות הלך בראשון ולא נכנס בב' ונכנס חייב דטמא הוא ממה נפשך ע\"כ. ואי טעמם הוא משום איסורא דאסור לאכול קדשים שנטמאו נראה שדין זה במחלוקת הוא שנוי דלדברי האומרים דחתיכה של איסור דנתבטלה ברוב דשרי לאדם אחד לאוכלם אע\"פ שודאי אוכל איסור הוא הדין הכא כיון דמן הדין כולם טהורות. ואפשר דהתוספות אזלי לשיטתם דס\"ל גבי תערובת איסור דאסור לאדם אחד לאוכלם וכמו שנתבאר בטור י\"ד סי' ק\"ט ועיין במ\"ש מרן בסימן ק\"י על מ\"ש הטור או שאוכלם כולם אדם אחד אסור אפילו בזה אחר זה ונסתפק שם מרן בדין זה ואפשר דיש סיוע לדברי הטור מדברי התוספות הללו. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהלכות ע\"ז דין י'):
ומ\"ש רבינו וכן אם נטמאו בטומאה קלה כיצד שני ככרים אחד טמא ואחד טהור וכו' דינים אלו הם בפ\"ב דטהרות ונשנה דין זה לומר שאף בטומאה דרבנן כל שבאו לישאל בבת אחת שניהם טמאים ודע שדין זה הוא אפילו ברה\"י וכשבאו זה אחר זה כולם טהורים משום דהוי ספק מד\"ס דטהור וכדאיתא בפ\"ד מי\"א וזהו שכתב רבינו מפני שהם ספק ד\"ס ואולי בר\"ה אפילו היו מן התורה ספיקן טהור אלא ודאי דמיירי ברה\"י אך ראיתי לדקדק למה לא נשנה דין זה גם בשני ככרים ואדם אחד וטבל בינתים דאם נאכלו הראשונות השניות טהורות ואם קיימות הראשונות אלו ואלו תלויות ואם לא טהר בינתים הראשונות תלויות והשניות ישרפו ולא ידעתי טעם נכון לזה ומיהו אין ספק שהדין דין אמת דאף בדרבנן לא תלינן להקל כי היכי דלא תלינן בשני ככרים ושני אנשים כשבאו לישאל בבת אחת (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות חמץ ומצה דין י\"א). ודע שמ\"ש רבינו בדין הככרים דשניהם טמאים מספק נראה דהוא הדין בדין השבילין שאינם טמאים כי אם מספק ואף דהתם גבי שבילין כתב סתם הרי שניהם טמאין נראה דאין חילוק בזה בין שבילין לככרים אך מה שאני תמה הוא מ\"ש בדין השבילין והככרים דטהרות שעשו נשרפות דאף שאחת מהן טמאה ודאי מ\"מ האחת מהם טהורה ודאי ומוטב שיהיו שתיהן תלויות ולא נשרוף הטהורה בידים ומדברי הר\"ש בפ\"ח דתרומות נראה שיש להוכיח דין זה שהרי כתב שם דהיכא דהיו שתי קופות של תרומה ברה\"י ונגע באחת מהן ואינו יודע באיזו מהן נגע דשניהם תלויות אף שעל כל פנים אחת מהם טמאה ודאי וכ\"כ התוספות בפ\"ק דפסחים עלה ט\"ו ד\"ה חבית וק\"ו הדברים ומה התם דהוי ברה\"י דאם לא היו סותרים זה את זה הספיקות היינו שורפין את התרומה על ספיקה כשהם סותרים אנו מקילים שלא לשורפה בר\"ה או בככרים דכשאינם סותרים הם טהורים לגמרי כשהם בבת אחת לא כ\"ש שלא נשרפם ועוד דממקומו מוכרח שהרי באדם אחד ושתי הטהרות קיימות קי\"ל דשתיהן תלויות אע\"ג דאחת מהן ודאי טמאה ואם כן ה\"ה בשני שבילין ושני אנשים ומאי דתנן במתניתין טמאין הוא לאפוקי מדרבי יהודה דקאמר טהורין אבל לעולם דאף לרבי יוסי אינם טמאים בודאי אלא מספק וטהרותיהם תלויות וכן יש לתמוה במה שסיים רבינו את דבריו וכתב ואפילו ככר אחד טמא שנתערב במאה ככרות כולן טמאין וישרפו ובתוספתא מייתי לה בסיום דברי רבי יוסי דקאמר טמאין שאפילו טומאה שנתערבה בק' טהרות טמאות ואין הכרח מזה שישרפו כולן אלא שכולן טמאות מספק ויהיו תלויות עוד נ\"ל שאף שיהיה הדין דטומאה שנתערבה בטהרות שישרפו כולם אין ללמוד הימנו לדין השבילין והככרים דאיכא למימר שאני התם דהככר הטמא היה ניכר מתחלתו וחל עליו חיוב שריפה ומש\"ה אפילו שנתערב אחר כך בטהרות לא פקע מיניה חיוביה וישרפו כולם אבל בשבילין וככרות שלא חל עליהן בשום זמן חיוב שריפה ואדרבא מן הדין כולם טהורות אלא שחכמים החמירו בבת אחת משום דמיחזי כשיקרא אמאי ישרפו סוף דבר לא יכולתי להלום דין זה אם מן הסברא אם מן הסוגיא דשני שבילין ואדם אחד שמורה בהיפך והדבר צריך תלמוד. גרסינן בתוספתא ב' שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך באחד מהם ועשה טהרות ובא חבירו והלך בשני ועשה טהרות אלו ואלו מונחות הרי אלו מוכיחות נאכלו ראשונות או שנטמאו או שאבדו עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות עשו שניהם טהרה אחת הרי זו טמאה עשו שניהם שתי טהרות זה בא בפ\"ע אומרים לו טהור וזה בא בפ\"ע אומרים לו טהור וזה שנשאלו שניהם כאחד אומרים לו טמא דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר אם אמרו שנים היינו ובשני השבילין הלכנו ושתי טהרות עשינו אומרים להם טמא שאפילו טומאה אחת שנתערבה במאה טהרות כולן טמאות ע\"כ. ודע דהא דמחלקינן בין נאכלו ללא נאכלו כתב הר\"ש דלא מיתוקמא אלא בבא לישאל בבת אחת כיון דשנים עשאוה ואפילו הכי אם כבר נאכלו ראשונות השניות טהורות ע\"כ. ומ\"מ אני תמיה בזה כיון דמוקמינן לה בבאו לישאל בבת אחת א\"כ בעל הטהרות שנאכלו בא לישאל על עצמו אם טהור ואם טמא וכיון שכן הא הוו תרתי דסתרן אהדדי דכיון דב\"ד מוכרחים להשיב על שאלתם וכולם טהורים אינם יכולים לומר דאם המהלך טהור הטהרות טמאות ואם הטהרות טהורות המהלך טמא דהא כי נאכלו לאחר שנעשו שניות דאמרינן דשניות תלויות היינו דוקא משום דבאו לישאל בבת אחת והוו תרתי דסתרי המהלך עם הטהרות השניות א\"כ כי נמי נאכלו קודם עשיית הטהרות הוו תרתי דסתרי ורבינו לא הביא חלוקים אלו דנאכלו גבי שני שבילין ושני בני אדם ואולי ס\"ל דלאו הילכתא נינהו:
עוד נתיישבתי בדינים אלו ונראה דאם היו שתי חביות בר\"ה ונגע באחת מהן ואינו יודע באיזו מהם נגע עכ\"פ אחת מהן טמאה דאם היו החביות של אדם אחד פשיטא דכולם טמאות מספק וכן אם היו של שני אנשים ובאו לישאל בבת אחת או ששאל האחד עליו ועל חבירו ג\"כ כולם הם תלויות דומה לההיא דפ\"ק דפסחים צבור אחד של חמץ ולפניו שני בתים בדוקים ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן אי להאי על אי להאי על דמדמינן להו לשני שבילין ושני ב\"א ומדברי הטור בא\"ח סימן תל\"ט נראה בהדיא דאם שני הבתים הם של אדם אחד אין חילוק בין בת אחת לזה אחר זה דהא עכ\"פ איסורא איכא גביה וכן נראה מדברי הרמב\"ן הביאם הרשב\"א בת\"ה בית ד' ש\"ב עלה קי\"ג ולפי זה נראה לי דההיא דשני שבילין ושני אנשים מיירי שכל אחד נגע בטהרות שלו אך אם היו הטהרות הראשונות והשניות של אדם אחד פשיטא דכולם טמאות כיון דעכ\"פ טומאה איכא גביה ואין חילוק בזה בין נאכלו אח\"כ או לא וכדתניא בתוספתא עד שלא נעשו שניות שניות טהורות משנעשו שניות שניות תלויות אך בההיא דשני שבילין ואדם אחד איכא לעייוני טובא במאי מיירי אי אמרינן דמיירי כשנגע בשני הפעמים בטהרותיו ניחא דלא מחלקינן בין בא לישאל בבת אחת לזה אחר זה אך אי מיירי דטהרות דהתם הם של שני בני אדם תמיה לי מלתא טובא אמאי לא חלקו בין בבת אחת לזה אחר זה ומה בין זו לההיא דפסחים דהתם נמי איסורם מכח חד קא אתי דהיינו העכבר וכן בההיא דכתב הרשב\"א בשם הרמב\"ן דאם היו הקדרות של שני בני אדם ונפל איסור לאחת מהן ואינו יודע לאיזו מהן נפל דאם באו להשאל זה אחר זה דכולם מותרות אע\"ג דאחת מהן ודאי אסורה ה\"נ אם היו הטהרות של שני אנשים ובאו להשאל זאח\"ז אמאי לא מטהרינן לכולהו וכ\"ת ה\"נ א\"כ כי היכי דאיפליגו רבי יהודה ורבי יוסי בשני שבילין ושני אנשים ה\"נ היה להם לחלק בשני שבילין ואדם אחד. ודע דהרשב\"א ז\"ל חולק בדינו דהרמב\"ן וס\"ל דאם היו כאן שתי קדרות של היתר והם של שני אנשים ונפל איסור באחת מהן והוא איסור דרבנן אפילו שבאו להשאל זה אחר זה אסורות כל שאין בהם לבטל האיסור לדידיה ניחא ולא תיקשי ליה משני שבילין ושני אנשים דאמרינן דבזה אחר זה כולם טהורים: סליקו להו הלכות אבות הטומאות " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שאר אבות הטומאות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a331f5a9111be2d9bfa4ab48b946d7fa6200c7b5 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,199 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Red Heifer", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות פרה אדומה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [ + [ + "מצות פרה אדומה וכו'. מדברי רבינו הללו נראה שזקינה אינה נקראת כי אם ביותר מד' שנים וקשה שהרי בפ\"א מהלכות מעה\"ק דין י\"א כתב והגדולים בבקר עד ג' שנים שלמות מיום ליום כו' יתר על זה הרי הוא זקן אלמא דיתר מג' נקרא זקן וא\"כ ה\"ה בפרה וי\"ל דע\"כ אין שיעור שנות הפרש שוה לשנות הפרה שהרי פר נקרא מבן ב' שנים ופרה אינה נקראת כי אם מבת שלש וכבר הארכתי בזה לקמן יע\"ש וא\"כ כשם שבפר ששנותיו מתחילים מבן ב' אינו נקרא זקן עד שיעברו עליו שתי שנים שהוא שיהיה מבן ג' ואילך הכי נמי בפרה ששנותיה מתחילים מבת ג' אינה נקראת זקנה עד שיעברו עליה ב' שנים דהיינו שתהיה מבת ד' שנים ואילך. והנה בעיקר הדין דפרה הזקנה כשירה ואילו בשאר הקרבנות קי\"ל דהזקן פסול לקרבן וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהלכות מעה\"ק ובפ\"ב מהלכות איסורי מזבח דין ו' נראה שהטעם הוא משום דפרה אינה קדשי מזבח כי אם קדשי ב\"ה ומש\"ה איצטריך קרא לומר אשר אין בה מום אע\"ג דכל הקרבנות צריך שלא יהיה בהם מום משום דסד\"א כיון שהיא קדשי ב\"ה לא יהיה מום פוסל בה קמ\"ל דלא וא\"כ אין לנו לומר שפוסל כי אם מום דכתיב בהדיא אבל זקן אע\"ג דממעטינן ליה מקרא וכדאיתא בסוף פ\"ו דבכורות מ\"מ כיון דאין פסולו מחמת מום כשר לפרה ולפ\"ז היה נ\"ל דמזוהם וחולה נמי דפסולים לשאר קרבנות דכשר בפרה דהא הני תלת דהיינו זקן ומזוהם וחולה מחד קרא ממעטינן להו וכדאיתא התם. הן אמת שאני תמיה בזה דבפרק קמא דחולין עלה י\"א דטריפה פוסל בפרה משום דחטאת קרייה רחמנא ורבינו בדין ז' כתב היתה יוצא דופן או מחיר או אתנן או טריפה או שנרבעה פסולה שכל הפסולין לקדשים למזבח פוסל את הפרה ואע\"פ שהיא כקדשי ב\"ה הואיל וקראה הכתוב חטאת ע\"כ וא\"כ יש לתמוה דמאחר דכל דבר הפוסל בשאר הקרבנות פוסל בפרה משום דחטאת קרייה רחמנא מ\"ש זקן דפסול בכל הקרבנות וכשר בפרה ומיהו לפי מ\"ש בעלה קע\"ט (*א\"ה תמצאנו פ\"ב מהלכות איסורי מזבח) שיש ב' מיני זקנה הא' הוא הזקן שתשש כחו שהרי באדם שפסול הזקן אינו זקן בשנים אלא שהגיע להיות רותת וכמו שפסק בפ\"ז מהלכות ביאת מקדש דין י\"ב ובפ\"ב מהלכות איסורי מזבח כתב כל המומין הפוסלין באדם ובבהמה כו' וכבר נמנו וא\"כ פסול הזקנה בבהמה הוא דומיא דזקנה דאדם וזקנה כזו הוא דדרשינן לה מקרא אבל הזקנה שהוא מצד רבוי השנים כגון איל יותר מבן ב' ופר יותר מבן ג' זה אין פסולו כי אם מדרבנן ואפשר דאפילו מדרבנן ליכא פסולא שאינו אלא משום כבוד בעלמא ומ\"מ בין הכי ובין הכי ניחא דדוקא בפסול שפוסל בקדשים מן התורה פוסל בפרה משום דחטאת קרייה רחמנא אבל בזקן בשנים דלרבינו אינו פסול כי אם מדרבנן אינו פוסל בפרה משום דקדשי ב\"ה היא ולפי זה אם הגיעה הפרה לשיעור הזקנה שכנגדה באדם פוסל שאז פסולה מן התורה גם בפרה פוסל משום דחטאת קרייה. ואף לדברי התוס' שבפרק ב' שעירי עלה ס\"ו דמשמע מדבריהם דפסול השנים הוא מן התורה וכמו שנכתוב לקמן ל\"ק כלל שהרי המתבאר מתוך דברי התוס' שם הוא דס\"ל דר\"מ פליג עם חכמים דס\"ל דאין שנים פוסלים כי אם מפני הכבוד ואליבא דחכמים הוא דשנים פוסלים בפר מן התורה. ולפ\"ז מאי דאמרינן דכשירה הזקנה הוא מאמר ר\"מ דוקא ואזיל לטעמיה דאית ליה דאין שנים פוסלין כי אם מפני הכבוד וגבי פרה שנעשית בחוץ ליכא כבוד אבל לרבנן אה\"נ דפרה יתירה מבת ד' פסולה ולפי פי' זה פשיטא דקי\"ל כרבנן דהזקינה שהיא יתירה מבת ד' פסולה ולרבינו דפסק דהזקנה כשירה צ\"ל דס\"ל דר\"מ לא פליג אדרבנן אלא פרושי קא מפרש דמאי דקא אמרי רבנן בת ג' או בת ד' לא בעו למעט יותר מבת ד' דהא הזקנה כשירה לפרה אלא דאורחא דמילתא נקטו דאין ממתינין לה שמא תשחיר דאלת\"ה אלא דפליגי רבנן עם ר\"מ ולרבנן יתירה מבת ד' פסולה היא תימה איך פסק כר\"מ נגד חכמים. ובאידך פלוגתא דפרים דפ\"ק דפרה מ\"ב ראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב הלכה כחכמים והיות הזקנים מן הבהמות מתועבים בכל הקרבנות הנה הוא מאמר אמיתי וכאילו ענינו קרוב ממום ר\"ל הזקן ותש כח וכבר קדם לך זה בספ\"ו מבכורות ע\"כ. והנראה אצלי מתוך דברי רבינו הללו דס\"ל דגם במשנה לא נחלקו ר\"מ עם חכמים אלא דר\"מ מפרש דברי חכמים דמאי דנקטו חכמים אף בני ג' לאו למימרא דיתר מבן ג' פסולים אלא שאין מביאין אותו מפני הכבוד אך אם הגיע לשיעור הזקנה שתש כחו אז מתועב לגמרי וענינו קרוב ממום וזהו הזקן שכתב בפ\"ג מהלכות איסורי מזבח ואתיא פשט ההלכה דפרק ב' שעירי דמוכח מינה דאין שנים פוסלים בפר ככ\"ע ודוק:
תנן בריש פרה רא\"א עגלה בת שנתה ופרה בת שתים וחכ\"א עגלה בת ב' ופרה בת ג' או בת ד' רמ\"א אף בת ה' כשירה הזקנה אלא שאין ממתינים לה שמא תשחיר ר\"י הגלילי אומר פרים בני ב' שנא' ופר שני בן בקר תקח לחטאת וחכ\"א אף בני ג' רבי מאיר אומר אף בני ד' וה' כשרים אלא שאין מביאין זקנים מפני הכבוד ע\"כ. והנה אומרו ר\"א עגלה בת שנתה הוא למעט יותר ובאומרו פרה בת שתים נסתפק הר\"ש וכתב דמצ\"ל דבת שתים למעוטי נמי טפי כמו בת שנתה דאתא למעוטי טפי ואע\"ג דכ\"ש דבת ג' פרה היא דלמא פסל ר\"א שמא תשחיר אבל לא יתיישב הא דמכשיר ר\"א בפ\"ב פרה מעוברת ושמא דיעבד קאמר דכשירה. ובריש פ\"ב נטה יותר הרב לומר דלאו למעט טפי אתא ומ\"ש חכמים דעגלה בת שתים לאו למעט בת שנתה דכ\"ש הוא דילדא טפי אלא משום דר\"א פסל בת ב' קאמרי רבנן דאף בת שתים כשירה דעגלה היא כ\"כ הר\"ש וכן פסק רבינו רפ\"י מהלכות רוצח וז\"ל ע\"ע בת ב' שנים או פחות אבל אם היתה בת ב' שנים ויום אחד פסולה ע\"כ. והנה מ\"ש רבינו יום אחד לא ידעתי מקור דין זה דהא קי\"ל דשעות פוסלות בקדשים וכמו שפסק בפ\"א מהלכות מעה\"ק דין י\"ג וע\"כ אית לן למימר דשאני ע\"ע דאינה מקדשי מזבח ומצינו קולות אחרות בע\"ע ואפשר דגם זו היא מהם דדוקא יום א' משום דיום אחד בשנה חשיב שנה אבל שעות לא פסלי בה:
ודע דאף דקי\"ל דעגל הוא בן שנה ולא יותר וכדאיתא פ\"ק דר\"ה שאני הכא דכתיב עגלת בקר ולא כתיב עגלה סתם כ\"כ הר\"ש ורבינו. וא\"ת מאחר שיש חילוק בין עגל לעגלת בקר למה לא ביאר לנו בפ\"א מהלכות מעה\"ק דעגלת בקר הוא בת שתים. וכ\"ת משום דליכא שום קרבן חובה מעגלת בקר הא ליתא שהרי כתב שם דעגל ה\"ז בן שנה וקרבן חובה לא מצינו מעגל וע\"כ מ\"ש רבינו הוא ללמד על הנודר שאם נדר עגל שהוא בן שנה וא\"כ היה לו לפרש שאם נדר עגלת בקר שהיא בת ב'. וי\"ל דכיון דקי\"ל דנדר קטן והביא גדול יצא וכמו שפסק רבינו ר\"פ י\"ו מהלכות מעה\"ק לא נפקא לן מידי ממחלוקת זה דר\"א וחכמים דהא כולהו מודו דאף בת שנתה מיקרי עגלת בקר אלא שחכמים הוסיפו דאף בת ב' מיקרי עגלת בקר וא\"כ לגבי נודר לא נפקא לן מידי דאם נדר עגלת בקר ורצה להביא בת שתים פשיטא דיצא אף לר\"א ואם רצה להביא בת שנתה יצא אף לרבנן דהא בת א' נמי כולהו מודו דמיקרי עגלת בקר ואע\"ג דבת א' נמי מיקרי עגלת בקר מ\"מ יכול להביא בת ב' דומיא דנודר פר דאף דבן ג' נמי מיקרי פר יכול להביא בן ב' כיון דמיקרי פר וכמ\"ש מרן בפ\"א מהלכות מעה\"ק ומ\"ש רבינו דעגל הוא בן א' הוא לאשמועינן דלא נימא דסתם עגל הוא יותר מבן א' קמ\"ל דלא ואם נדר עגל יכול להביא בן שנתו אבל הכא דעיקר פלוגתייהו הוא אם בת שתים מיקרי עגלת בקר או לא לא נ\"מ לענין דינא:
ומ\"ש חכמים שפרה בת ג' ובת ד' יש להסתפק בדבריהם אי כוונתם לומר דבת ב' לא מיקרי פרה א\"ד דמודו דבת ב' נמי מיקרי פרה אלא שבאו לומר דאף בת ג' ובת ד' מיקרי פרה. והנה אם נאמר דכוונת ר\"א באמרו בת ב' הוא כפי מ\"ש הר\"ש ברפ\"ב דלא בא למעט יותר א\"כ מוכרחים אנו לומר דחכמים ס\"ל דבת ב' לא מיקרי פרה דאלת\"ה במאי פליגי אך אם נאמר דר\"א ממעט פרה יותר מבת ב' בזה יש להסתפק בסברת חכמים אם בת ב' מיקרי פרה והר\"ש הכריח דמאי דאמרי רבנן דפרה בת ג' ע\"כ לאו אף בת שלש קאמרי דמדעגלה בת שתים ש\"מ דפרה לאו בת ב' דפרה קשישא מינה והקשה הר\"ש דבסוטה (דף מ\"ו) משמע דשנים פוסלות בעגלה ולא בפרה ותירץ דהיינו כרבנן א\"נ אפי' כר\"א והתם מדאורייתא דא\"א שיפסול ר\"א מדאורייתא כו' עכ\"ד. ואני תמיה בדברי הרב דאף דנימא דמאי דקאמר ר\"א פרה בת שתים הוא למעט טפי ע\"כ מכח ההיא דרפ\"ב דמכשיר ר\"א פרה מעוברת צריכין אנו לומר דבדיעבד כשירה וא\"כ מה הוקשה לו מההיא דסוטה דעגלה פשיטא דשנים פוסלות בה אף בדיעבד דרחמנא אמר עגלת בקר אבל פרה שאין הטעם כי אם משום שמא תשחיר לא הוי כי אם לכתחילה דוקא ובגמרא שפיר עבדו ק\"ו אף דפרה נמי לכתחילה פוסלות בה שנים ומה פרה שאין שנים פוסלות בה בדיעבד מום פוסל בה עגלה ששנים פוסלות בה בדיעבד אינו דין שיהא מום פוסל בה. ועוד אני תמיה דאיך יעלה על הדעת שיפסול ר\"א לכתחילה דוקא אבל לא בדיעבד אם הוא סבור דמדאורייתא איכא קפידא שלא תהא יותר מבת ב' ובשלמא אם הוא דוקא דרבנן ניחא דאפשר דרבנן לא גזרו כי אם לכתחילה אבל בדיעבד לא אא\"א שהוא מן התורה מנ\"ל לר\"א לחלק בין בדיעבד לכתחילה. ודע שכפי מ\"ש הר\"ש ברפ\"ב בשם ר\"י מסמפונט דמאי דפליגי ר\"א וחכמים בחטאת המעוברת לא באם פליגי אלא בעובר אם כשר לפרה כו' אפשר לומר דמאי דקאמר ר\"א פרה בת שתים הוא למעט טפי נמי ופסולו הוא מן התורה כמו פחות מבת ב' ולפ\"ז צ\"ל דסוגיא דסוטה דקאמר דאין שנים פוסלות בפרה אתיא כרבנן. ודע שראיתי לרש\"י בסוטה עלה ההיא דאמרינן עגלה ששנים פוסלות בה וכו' שכתב עגלה בת שנתה היא ואם עברה שנתה פסולה דכ\"מ שנאמר עגל בן שנה הוא וכו' ע\"כ. ואני תמיה למה שנה משנתו כר\"א ולא כחכמים דאמרו דעגלה בת ב' דהלכתא כוותייהו ולרבנן שנים נמי פוסלות בעגלה אם היא יתירה מבת ב' וכמבואר וצ\"ע ועיין במ\"ש שם עלה דההיא דאמרינן יבא דבר שאינו עושה פירות כו' ובאידך פלוגתא דפרים דר\"י אומר פרים בני ב' וחכ\"א אף בני ג' ורמ\"א אף בני ד' וה' מפשטא דמתניתין מוכח דכולהו מודו לר\"י דפרים בני ב' אלא דחכמים מוסיפים דאף בני ג' נקראים פרים לאפוקי דר\"י דס\"ל דדוקא בן ב' ור\"מ מוסיף אף בני ד' וה' ובתוס' בפ\"ק דר\"ה עלה י' עלה ההיא דאמרי' רמ\"א כ\"מ שנאמר עגל בתורה סתם בן שנה בן בקר בן ב' פר בן ג' כתבו דע\"כ בן בקר בן ב' דאמרינן היינו עגל בן בקר ולא פר בן בקר כדמוכח בת\"כ גבי פר כהן משיח דתניא פר יכול אפילו זקן ת\"ל בן אי בן יכול אפילו קטן ת\"ל פר הא כיצד בן ג' כדברי חכמים רמ\"א אף בן ד' ובן ה' כשרים ותימה דתנן בפ\"ק דפרה רי\"א פרים בני ב' וחכ\"א אף בני ג' רמ\"א אף בני ד' וה' כשרים אלמא מכשיר ר\"מ בפר אפילו בני ב' שנים דהא מוסיף אדר\"י והכא משמע מדעגל בן בקר לר\"מ בן ב' פר בן בקר בן ג' אבל פחות מבן ג' לא ע\"כ. ויש לדקדק דלמה הוצרכו להכריח דמאי דקאמר ר\"מ בן בקר בן ב' הוא עגל בן בקר לקושייתם דהא אף דנימא דבן בקר דקאמר ר\"מ הוא פר בן בקר אכתי קשה מתני' דפרה דקאמר ר\"מ אף בני ד' וה' כשרים דבמאי מיירי אי בפר בן בקר הא איהו ס\"ל דפר בן בקר הוא בן ב' דוקא ואי בפר סתם הא מדפר בן בקר בן ב' פר סתם בן ג' אבל פחות לא והיכי קאמר דבן ב' נקרא פר וי\"ל דאי הוה אמינא דמאי דקאמר ר\"מ בן בקר בן ב' הוא פר בן בקר הוה ניחא משום דהוה אמינא דפר נמי בן ב' הוא וההפרש הוא דפר בן בקר הוא בן ב' דוקא ולא יותר אבל פר נקרא בן ב' ובן ג' ולא שייך כאן לומר מדפר בן בקר בן ב' פר סתם בן ג' ופחות לא משום דכולם שמותם שוין דפר מיקרו אלא שכשבא למעט בן ג' כתיב פר בן בקר והיכא דליכא קפידא שיהיה בן ב' או בן ג' כתיב פר ור\"מ דפרה מיירי בפר אבל עכשיו שהכריחו דעגל בן בקר הוא בן ב' ע\"כ פר בן בקר אינו בן ב' דאם נקרא עגל אינו נקרא פר. וא\"ת מה הכריחו מההיא דת\"כ אם כוונתם לומר דמההיא מוכח דר\"מ אית ליה דפר בן בקר אינו בן ב' משום דר\"מ לא בא כי אם להוסיף אדרבנן וקאמר אף בן ד' וה' אבל במאי דקאמרי רבנן שאינו בן ב' משמע דמודה ר\"מ לחכמים א\"כ למאי הוצרכו בסוף דבריהם לומר ומעגל בן בקר כו' דמשמע דמסוגיא דראש השנה קשה לר\"מ הא בלאו ההיא סוגיא קשה לר\"מ מדידיה אדידיה דבת\"כ משמע שפר בן בקר אינו בן ב' ואילו במתני' קאמר דפר בן בקר הוא בן ב'. ונראה דכוונת התוס' אינו משום דמשמע דמודה ר\"מ לחכמים שפר בן בקר אינו בן ב' לפי שאינו מוכרח שעדיין אפשר לומר דר\"מ בתרתי פליג אלא משום דשמעינהו לרבנן דבן שלש דוקא ולא יותר אתא איהו להוסיף דאף בן ד' וה' ואה\"נ דלר\"מ אף בן ב' מיקרי פר בן בקר אלא הכרח התוס' הוא דאי אמרינן דבן בקר דקאמר ר\"מ שהוא בן ב' הוא פר בן בקר ע\"כ הכוונה היא דיותר מבן ב' אינו נקרא פר בן בקר דומיא דעגל בן שנה ועל זה הקשו דהא ליתא דבת\"כ מוכח דפר בן בקר לר\"מ הוא אף בן ג' וד' וא\"כ ע\"כ בן בקר דקאמר ר\"מ הוא עגל בן בקר. וא\"כ כיון דעגל בן בקר הוא בן ב' ע\"כ פר בן בקר הוא בן ג' דוקא דלא יתכן שבזמן אחד יקרא עגל ופר שהם דברים סותרים זה לזה ותירצו דאף דקאמר ר\"מ במסכת פרה אדרבנן קאי ולא ארבי יוסי ובת\"כ מיתניא דרבי יוסי בתר מלתא דר\"מ וחכמים ורבנן דהתם לאו רבנן דפרה ע\"כ. והנה הר\"ש כתב כדברי התוס' הללו והוסיף עוד לומר דאי לא הוה גרסינן הכא אף במלתייהו דרבנן הוה ניחא טפי ע\"כ כלומר דהוה ניחא נמי דרבנן דפרה הם חכמים דת\"ק:
ודע שכפי הגירסא דגרסי בדרבנן דפרה אף בת ג' דמשמע דאית להו דאף בן ב' הוא פר קשה מאי דתנן בריש מסכת פרה דפרה לחכמים היא בת ג' ולא פחות וע\"כ מאי דקאמרי חכמים פרה בת שלש הוא למעט בת ב' דמדעגלה בת ב' פרה בת שלש אבל פחות לא ואילו גבי פר אית להו דאף בן ב' איקרי פר. והר\"ש כתב דרבנן דפרים היינו כר\"א דאית ליה דפרה בת ב' ומש\"ה פר נמי הוא בן שני ומאי דפסל ר\"א גבי פרה יותר מבת ב' הוא מדרבנן אבל בעלמא אף בן שלש נקרא פר. והנה כפי דברי הר\"ש הללו דס\"ל דחכמים דפרים ס\"ל כר\"א אפשר לומר דקי\"ל כר\"א מאחר דסתם לנו רבי סברת ר\"א בלשון חכמים וכיון דקי\"ל כר\"א בפרה שהיא בת ב' ע\"כ בעגלה נמי קי\"ל כוותיה שהיא בת שנתה דמדפרה בת ב' עגלה בת שנתה. ובזה ניחא מה שהקשינו לרש\"י דאמאי פירש בסוטה כר\"א דעגלה בת שנתה דאפשר דס\"ל דהלכתא כר\"א מטעמא דכתיבנא ואע\"ג דבפ\"ק דנדה עלה ז' אמרינן דבד' דברים בלבד הלכה כר\"א אפשר דשאני הכא דחכמים קיימי כוותיה. ודע דלפי זה רבנן דפרה הם רבנן דת\"כ דס\"ל דפר הוא בן שלש דוקא. אך יש לתמוה על רבינו דבעגלה ופרה פסק כחכמים דעגלה בת ב' ופרה בת שלש וכמבואר ואילו בפלוגתא דפרים פסק דפר מיקרי אף בן ב' ובן שלש וכמבואר במ\"ש בפ\"א מהלכות מעשה הקרבנות וכמ\"ש מרן שם. וראיתי להרב בעל קרית ספר בריש הלכות פרה שכתב דפר אינו נקרא בפחות משתי שנים ואפילו פר בן בקר אינו בפחות משלש שנים כו' והרואה יראה דהא ליתא וכבר הרב עצמו בפ\"ב מהלכות מעה\"ק כתב דפר נקרא מבן שתי שנים ופשוט הוא ולפי הנראה גירסת רבינו היתה וחכ\"א אף בני שלש ומודו לרבי יוסי בבן ב' וא\"כ יש לתמוה מאי שנא דפר איקרי בן ב' ופרה אינה נקראת בת ב' ואפשר דס\"ל לרבינו דשאני פר דגלי קרא ופר שני ואפשר דרבנן מודו לרבי יוסי במה שדרש ופר שני שבא ללמד שהוא בן ב' שנים ולא נחלקו עליו אלא דרבי יוסי סבר דבא למעט בן שלש ורבנן לית להו דין זה אבל במאי דמוכח מקרא דבן ב' מיקרי פר בזה לא פליגי רבנן. אבל בפרה דלית לן קרא ס\"ל דבעינן בת שלש ולא בת שתים. והנה מלבד מה שיש מהדוחק בתירוץ זה לחלק בין פר לפרה. עוד אני תמיה דלמה לא ביאר לנו רבינו בהלכות מעה\"ק דפרה היא בת שלש ונפקא מינה לנודר פרה שיביא בת שלש אבל פחות מבת שלש לא. עוד סבור הייתי לומר דמ\"ש בריש הלכות פרה מצות פרה אדומה שתהיה בת שלש שנים או בת ד' הוא למצוה מן המובחר שתהיה מן הגדולים שבמין וכמ\"ש בפי\"ו מהלכות מעה\"ק דין ג'. וזהו שלא סיים כאן בהלכות פרה דפחות מכאן פסולה. והנה מלבד מה שיש מהדוחק בתירוץ זה אכתי קשה דמדעגלה בת ב' ע\"כ פרה בת שלש דוקא ופחות לא וכמ\"ש הר\"ש וא\"כ ע\"כ אם הביא פרה בת ב' פסולה משום דעגלה היא ולא פרה. באופן שדברי רבינו צריכים אצלי תלמוד:
ודע שמתוך מה שכתבנו יתבאר לך שמה שאמר ר\"מ בר\"ה דכל מקום שנאמר עגל בן בקר הוא בן ב' שנים הוא דוקא כפי סברתו דפר בן בקר הוא בן שלש אבל פחות לא. אבל לדידן דקי\"ל כרבנן דפר הוא אף בן שנים ע\"כ דעגל בן בקר אינו בן ב' וכמו שכתבו התוס' והר\"ש דאי עגל בן בקר הוא בן ב' פר בן בקר הוא בן שלש דוקא. ובזה ניחא מה שתמה הרא\"ם בפרשת שמיני על מ\"ש רש\"י דכ\"מ שנאמר עגל הוא בן שנה דלמה לא אמר ג\"כ דכ\"מ שנאמר בן בקר הוא בן שתי שנים והלא שניהם דברי ר\"ש כו' ע\"כ. ולפי מה שכתבנו קושיא ליתא משום דתחלת דברי ר\"ש הם הלכה שלא מצינו מי שיחלוק עליו אבל מה שאמר דכ\"מ שנאמר עגל בן בקר הוא בן ב' שנים הוא דוקא אליבא דמ\"ד דפר בן בקר הוא בן שלש אבל לדידן דקי\"ל כרבנן דפרים דאית להו אף בני שלש וכמו שפסק רבינו עגל בן בקר נמי הוא בן שנה. וזהו שרבינו בריש הלכות מעה\"ק לא הביא דין זה דעגל בן בקר אלא כתב סתם דעגל הוא בן שנה והוא כולל אף לעגל בן בקר. ועיין במ\"ש הרב בעל קרבן אהרן בשם הראב\"ד עלה דהך ברייתא דר\"ש ודוק. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות איסורי מזבח דין ו'):
ומ\"ש רבינו ולוקחים אותה מתרומת הלשכה. מיהו יכול אדם להתנדב ולמסור לציבור הר\"ש בפ\"ב דפרה סוף משנה ג' ועיין לעיל פ\"ז מהלכות כלי המקדש דין ז': " + ], + [], + [ + "וגוזז במספרים. בפרק שלישי דבכורות (דף כ\"ה): " + ], + [ + "וצריך שישאר מן המאדים כו' (א\"ה עיין מ\"ש מרן בשם הר\"י קורקוס ובמ\"ש עליו הרב המחבר לקמן פ\"ב מהלכות טומאת צרעת יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "אם היתה מורדת כו'. עיין בהג\"א ריש פרק במה בהמה דפסק ככל האוקימתות ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "והעושה אותה לובש ד' כלים כו'. דין זה הוא משנה רפ\"ד דפרה דתנן ובכלי לבן היתה נעשית וכבר ביאר רבינו בפ\"ד דין ג' שאם עשאה מחוסר בגדים או בבגדי זהב פסולה. וטעמא דמלתא איתא בספרי זאת חוקת ר\"א אומר נאמר כאן חוקה ונאמר להלן חוקה מה חוקה האמורה להלן בבגדי לבן אף חוקה האמורה כאן בבגדי לבן הכתוב מדבר וכבר הביא רבינו ברייתא זו בפי' המשנה. והנה דבר ידוע הוא דבגדי לבן שהיה לובש כ\"ג ביום הכפורים אינן דומים לבגדי כהן הדיוט לפי שבגדי כהן הדיוט האבנט היה כלאים אך בגדי לבן שהיה לובש כ\"ג ביום הצום לא היה בו כלאים כלל. וכל זה מבואר בפ\"ח מהלכות כלי המקדש. ולפי מ\"ש דמג\"ש דחוקה האמורה ביוה\"כ ילפינן לה נראה דהבגדים שלובש כהן השורף את הפרה הם דוקא הבגדים שלובש כ\"ג ביום הצום ולא בגדי כהן הדיוט. והכי דייק לישנא דמתניתין דקתני ובכלי לבן היתה נעשית ומשמעות כלי לבן הם הבגדים שלבש כ\"ג ביום הצום וכמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות כלי המקדש דין ג'. ולפי זה יש לתמוה על רבינו שכתב והעושה אותה לובש ארבעה כלים של כהן הדיוט דמנ\"ל דין זה מאחר דמג\"ש דיום הצום מייתינן לה ואע\"ג דבתוס' פ\"ג דפרה תנן מצותה בד' בגדי לבן של כהן הדיוט אין זה מהקושי דאפשר דהתוספתא סברה דאבנט של כהן הדיוט גם כן היה של בוץ ולא היה כלאים שהרי דבר זה מחלוקת דתנאים הוא כדאיתא בפ\"ק דיומא (דף י\"ב) ובפ\"ב (דף כ\"ג) אך לרבינו שפסק דאבנטו של כהן הדיוט היה כלאים יש לתמוה דאיך פסק כאן דלובש ד' כלים של כהן הדיוט. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב וכלי לבן הם אותם שהיה לובש כ\"ג ביום הכפורים לעבודת היום כמו שהתבאר בפסוק ואמנם הם ד' כלים שהיה לובש כהן הדיוט לעבודה ולשון התוספתא מצותה בד' כלי לבן של כהן הדיוט ע\"כ. ולא יכולתי להלום דבריו שרצה להשוות בגדי כהן הדיוט לבגדי לבן של כ\"ג והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ], + [], + [ + "מטמאין את הכהן השורף את הפרה וכו'. התוס' בריש פ\"ק דיומא ד\"ה להוציא כתבו דלאו בטומאה דאורייתא מטמו ליה דלא הוו מזלזלי ביה כולי האי אלא בטומאה דרבנן וכ\"כ בפרק ג' דחגיגה (דף כ\"ג) ד\"ה מטמאין יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "שבעת ימים קודם שריפת הפרה וכו' ודבר זה קבלה מפי משה רבינו ע\"כ. וכ\"כ בפ\"א מהלכות עבודת יום הכפורים דין ג' ואני תמיה דבפ\"ק דיומא עלה ג' אמרינן כי אתא רב דימי אמר ר\"י מתני חדא ר\"ל מתני תרתי ר\"י מתני חדא לעשות לכפר אלו מעשה יום הכפורים כו' ופריך והא תנן שבעת ימים קודם יוה\"כ ושבעת ימים קודם שריפת הפרה מעלה בעלמא היא ע\"כ הרי דלר\"י הפרשה דיום הכפורים הוא דוקא מן התורה אבל הפרשה דשריפת הפרה הויא דרבנן משום מעלה בעלמא וא\"כ היכי שבק ר\"י ופסק כר\"ל דס\"ל דתרווייהו מן התורה ועוד יגדל התימה כפי מה שכתבו התוס' שם דרבנן פליגי עליה דרבי ישמעאל ור\"י ס\"ל כרבנן דפשיטא דהלכה כרבנן וכר\"י דס\"ל כוותייהו. שוב ראיתי להר\"י קורקוס ז\"ל שעמד על זה ותירץ שהר\"ם היה גורס בברייתא דסיעתיה דר\"י כגירסתנו לעשות אלו מעשה פרה ולא ידעתי היאך יתיישב גירסא זו דהיכי פליג רבי יוחנן עליה דברייתא ואם נאמר דס\"ל דההיא רבי ישמעאל היא ואיהו דאמר כרבנן א\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאמאי פסק רבינו כרבי ישמעאל וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "לפי שלא נאמר בה ריח ניחוח. משמע דקרבנות שנאמר בהם ריח ניחוח נפסלים במחשבה זו ותימה הוא ממ\"ש רבינו לעיל פי\"ד מהלכות פסולי המוקדשין דין ח' והר\"ש פירש דטעמא דכשירה דבכל הקרבנות נמי כשר בהני מחשבות ודברי רבינו שבפירוש המשנה וכאן צ\"ע ועיין בתיו\"ט: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הפשיטה ונתחה כו'. פירש הר\"ש דאת עורה ואת בשרה כתיב רצה בהפשט ונתוח רצה בהפשט משמע דאפילו לכתחילה. וקשה מההיא דפ\"ק דחולין (דף י\"א) ושחט ושרף מה שחיטתה כשהיא שלמה אף שריפתה כשהיא שלמה. ואולי קרא אתא שלא ינתח נתחים לנתחים דומיא דעולה ובזה יתקיימו הב' כתובים. אך מדברי רבינו נראה דלא אתא תרא אלא לבדיעבד ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כל מקום שנאמר בתורה כו'. עיין במ\"ש רש\"י בפ\"ק דבתרא (דף ט'). (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פט\"ז מהלכות טומאת צרעת דין ו'). ועיין ברפ\"א מהלכות שאר אבות הטומאה. ומ\"ש והפרה עצמה אינה מטמאה כו'. עיין במ\"ש התוס' בבבא קמא (דף ע\"ז) ד\"ה פרה ובחולין (דף פ\"א) ובדברי רש\"י שם ועיין בסוף פירקין:
כתב מוהרימ\"ט ח\"מ סי' כ\"ג על האומר והחניות ישבו בהם חתניו דמשמעות הלשון אחתניו הנמצאים קאמר ומנא תימרא דחתניו דהשתא משמע שהרי באוכל נבלת עוף הטהור כתיב והאוכל יכבס בגדיו ובזב כתיב והנוגע במשכבו כו' אלמא אין במשמע בגדיו בגדים שלבש לאחר מכאן אע\"פ שהוא ראשון לטומאה לטמא אוכלין ומשקין וטעון טבילה והערב שמש דבגדיו דהשתא משמע הכא נמי חתניו דהשתא משמע עכ\"ד. ואני תמיה על הרב בזה דשאני כל הני בגדיו דמייתי הרב דדינא הוא דדוקא בשעה שנוגע הוא מטמא בגדים אבל פירש הוי ראשון ואינו מטמא כי אם אוכלין ומשקין דהתם מיתורא דקרא הוא דמפקי להאי דינא דהו\"ל וכבס בגדים דהא אין חילוק בין בגדיו לבגדים של אחרים כל זמן שלא פירש הוא מטמא אותם וא\"כ ע\"כ כינוי זה דכתב קרא הוא לאשמועינן דדוקא בגדיו דמעיקרא דהיינו בשעה שנוגע בטומאה הוא שמטמא אותם וכן כתב רבינו בריש פירקין כ\"מ שנאמר בתורה יכבס בגדיו לא בא ללמדנו שהבגדים שעליו בלבד הם טמאים אלא ללמד שכל בגד או כלי שיגע בו הטמא הזה בשעת חיבורו במטמאיו הרי הם טמאים אבל אחר שיפרוש ממטמאיו אינו מטמא בגדים ע\"כ. והנה דעת שפתיו ברור מללו דמכינוי בגדיו הוא דנפיק האי דינא אבל בנדון הרב שהכינוי לגופיה איצטריך וצ\"ל חתניו דאם לאו מה יאמר מנין לנו למעט חתניו הבאים לאחר מכאן. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן בפרשת מצורע עלה דההיא דתניא והנוגע במשכבו יכבס בגדיו בשעת מגעו מטמא בגדים ואינו מטמא לאחר שפירש דדרשינן ליה מדכתיב אשר יגע ולא אמר אשר נגע כו' עכ\"ד. ולפי דברי הרב בשאר המקומות נמי דכתיב יכבס בגדיו וקי\"ל דאם פירש אינו מטמא בגדים הוא משום דבכולהו כתיב לשון הוה ולא כתיב לשון עבר ולשון הוה כמו והאוכל או והנושא וכן והשורף מורה שאינו מטמא אלא בזמן שעושה הפעולה. ולפי דברי הרב הללו אין מקום לדמיון מהרימ\"ט כלל וזה ברור ומ\"מ נ\"ל דדין זה דאם פירש שאינו מטמא בגדים לאו מלשון הוה או עתיד מפקי ליה כדברי הרב בעל קרבן אהרן אלא משום דכנוי בגדיו מורה שבא למעט בגדי אחרים דומיא דוהנוגע במשכבו דממעטינן גנוב או גזול למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה וכדאיתא במרובה או שבא למעט שאר כלים שאינו לבוש בהם ושני החלוקות הללו ליתנהו דאין חילוק בין בגדיו לבגדים גנובים או גזולים וכן אין חילוק בין בגדים שהוא לבוש בהם לשאר כלים וכל זה הוא פשוט ומש\"ה הוצרכו לומר שכנוי בגדיו בא ללמדנו לומר דדוקא בגדיו דמעיקרא ולמעט בגדים שנגע בהם לאחר שפירש אבל בנדון הרב מוהרימ\"ט שכנוי חתניו אתי כפשוטו מנ\"ל שבא למעט חתניו הבאים לאחר מכאן וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "נשאום במוטות כו'. בפרק כיצד צולין (דף פ\"ה) מוקי למתניתין בנגררין הא לאו הכי אף אלו שיצאו אינם מתטמאים משום דהוצאה כתיב בה דכתיב והוציא את הפר. ויש לתמוה על רבינו ז\"ל איך הביא משנה זו בסתם דהא פסק כרבי אמי בפ\"ט מהלכות קרבן פסח ועיין במ\"ש התוס' בפרק טבול יום (דף ק\"ד) אההיא דבעי ר\"א פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שיצא רובו במיעוט אבר מהו ועיין במ\"ש הראב\"ד בפי\"ט מהלכות פסולי המוקדשין דין ג': " + ], + [], + [ + "הנוגע בפרים ובשעירים הנשרפים כו'. עיין לקמן פ\"ו מהלכות שאר אבות הטומאה דין ט\"ו ובמ\"ש מרן שם ועיין ברכת הזבח (דף ע\"א ע\"א): " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "השכר פסול בקידוש כו'. עיין במ\"ש מרן בפ\"ח דין ו': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הממלא דלי לשתות כו'. כתב מרן אע\"ג דקי\"ל כל מקום ששנה רשב\"ג במשנתנו הלכה כמותו במשנתנו דוקא אמרו ולא בברייתא. ועיין לעיל ספ\"ב מהלכות בית הבחירה שכתב מרן חילוק זה כמסתפק ועיין במ\"ש מרן פרק ט' מהלכות טומאת מת דין ה': " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מים מקודשין כו'. עיין במ\"ש מרן בשם הר\"י קורקוס ועיין ברכת הזבח (דף ס\"ג ע\"ב) ודו\"ק: " + ], + [ + "מים מקודשין כו'. כתבו התוספות בפ\"ק דפסחים (דף י\"ח) דדוקא קודם קידוש נפסלים אבל לאחר קידוש אינן נפסלים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי חטאת שנתמעטו כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות מעשה הקרבנות דין ט'): " + ] + ], + [ + [ + "וטובל ראשי גבעולין וכו'. אם הטביל שלשה אזובות זה בפ\"ע וזה בפ\"ע עיין בירושלמי ריש פרק ג' שאכלו ודוק: " + ], + [ + "בין קודם טבילה כו'. עיין מה שכתב מרן בשם הר\"ש. וכן כתבו התוספות פרק ב' דמגילה (דף ך') ד\"ה ולא ובפרק ב' דחגיגה (דף כ\"ג) ד\"ה מטמאין יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "או על ראש שפתו כו'. אודם שבשפתים חשיב גילוי לענין הזאה וטבילה כ\"כ מרן לקמן רפ\"ו מהלכות טומאת צרעת יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הטהור לחטאת שהכניס ראשו ורובו לתוך מים שנתמלאו לחטאת נטמא מפני שהם שאובין ומדברי סופרים שהבא ראשו ורובו במים שאובים נטמא כמו שיתבאר. דין זה הוא משנה בפי\"א דפרה הטהור לחטאת שהכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת נטמא. והנה יש להסתפק אי בעינן שיהיה שלשה לוגין של מי חטאת שהרי מים שאובין אינם פוסלים אלא בשלשה לוגין וכדאיתא בפ\"ק דשבת, הן אמת שאני מסתפק בשיעור זה דאפשר דדוקא דרך נפילה בעינן שלשה לוגין אבל דרך ביאה לא בעינן והכי דייק לישנא דמתני' דסוף זבים הבא ראשו ורובו במים שאובים וטהור שנפלו על ראשו שלשה לוגין כו' הרי שלא הזכירו שיעור כי אם בנפילה ובפ\"ק דשבת ובפ\"ב דגיטין שהביאו משנה זו הביאו אותה בסדר זה וכן בפ\"ד ממסכת טהרות תנן בא ראשו ורובו במים שאובים או שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגין כו' וכן בתוספתא שהביא הר\"ש בפ\"ג דמקואות מ\"ג לא הזכירו שיעור דשלשה לוגין כי אם בנפילה ולא ראיתי בשום מקום שיאמרו שיעור דשלשה לוגין בדרך ביאה ולפ\"ז ניחא הא דאמרינן סתם במתניתין הטהור לחטאת כו' משום דכיון דהוא דרך ביאה לא בעינן שיעור אך כבר כתבתי לעיל סי' ס\"ה (א\"ה תמצאנו לקמן פ\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה יע\"ש) דהרב בעל תיו\"ט כתב דאף דרך ביאה בעינן שיעור דשלשה לוגין ואף שממקום שהכריח דבר זה לדידי לא מכרעא מ\"מ כבר כתבתי שם דמדברי רש\"י בפ\"ק דמכות יש להוכיח דס\"ל דאף דרך ביאה בעינן שיעור דשלשה לוגין ולפי דרך זה אפשר גבי מי חטאת דהחמירו בהם כמו שמצינו שעשו בה כמה מעלות ואפשר שלזה כיון הר\"ש שכתב שהכניס ראשו ורובו מעלה בעלמא ועוד אפשר לומר דהר\"ש אזיל לשיטתיה שכתבנו לעיל דאית ליה דדוקא בטמא גזרו בין דרך ביאה בין דרך נפילה אבל בטהור לא גזרו כי אם דרך נפילה והיא שיטת התוספות בפ\"ק דשבת ובפרק ב' דגיטין וכמו שיעו\"ש וממתניתין דקתני הטהור לחטאת שהכניס ראשו ורובו כו' משמע דאף בטהור גזור דרך ביאה לזה כתב דמעלה בעלמא היא. ודע דסברת הר\"ש הלזו שכתב דדינא דמתניתין הוא מעלה הוא דבר מוכרח לפי דעתי דאי לא מאי קמ\"ל מתניתין וכי משום דהוו מי חטאת אין להם דין מים שאובים אלא ודאי דהכא מדינא לא נטמא או משום דליכא שיעור דשלשה לוגין או משום דהוו דרך ביאה ובטהור לא גזרו ומשום מעלה דמי חטאת החמירו בהם ופסלו את הטהור לחטאת שהכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת. הן אמת דרבינו ס\"ל דאף בטהור גזרו דרך ביאה וכמו שהכרחנו מדבריו לעיל סי' ס\"ה ולפי זה צ\"ל דמאי דאיצטריך מתניתין לומר דין זה במי חטאת הוא לומר שמי חטאת לא בעו שיעור ומשום מעלה נגעו בה.
ומ\"ש רבינו, ומדברי סופרים שהבא ראשו ורובו במים שאובים נטמא, אין הכוונה דדין זה דמי חטאת הוא מגזירת י\"ח דבר שגזרו על הבא ראשו ורובו במים שאובים אלא הכוונה היא לומר דכיון דמד\"ס הבא ראשו ורובו במים שאובים נטמא נהי דהתם בעינן שיעור דשלשה לוגין הכא משום חומרא ומעלה דמי חטאת לא בעינן שלשה לוגין אלא כל שהכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת נטמא שאם לא היתה הגזירה פשיטא שלא היו מחדשים דין חדש במי חטאת אבל כיון שקדמה הגזירה דמים שאובים החמירו עוד במי חטאת. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב ועוד ביארנו שהטהור לחטאת לא יטמא במי חטאת בעת לוקחו אותם ועוד יתבאר בסוף זבים מי שהביא ראשו ורובו במים שאובים הנה הוא טמא מדרבנן ופוסל את התרומה וידוע הוא שמי חטאת מים שאובים הם ואם הכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת טמא לחטאת מצד מים שאובים ומעת שנטמא לחטאת טמאוהו מי חטאת אשר נגע בהם וישוב ראשון לטומאה ע\"כ. ונראה דבא ליישב דלמאי נשנית משנה זו במי חטאת ובטהור לחטאת דהא מילתא דפשיטא היא דמי חטאת מים שאובים הם ולזה תירץ דמאי דתנן נטמא הוא משום דנגע במים שאובין והוא ראשון לטומאה דאילו משום מים שאובים לא היה כי אם שני לטומאה וכמבואר ובתחילה שהיה טהור לחטאת אין מי חטאת מטמאים אותו אבל עכשיו שנטמא לחטאת מחמת שבא ראשו ורובו במים שאובים חזרו מי חטאת וטמאו אותו ועשו אותו ראשון לטומאה. והנה דברי רבינו הללו איני יכול להעמיסם במ\"ש בחיבורו חדא דהעיקר חסר שהוא שמי חטאת חוזרים ומטמאים אותו ורבינו ז\"ל לא כתב אלא נטמא מפני שהם שאובים וחלוקה זו היא מילתא דפשיטא ועוד דנקט מים שנתמלאו לחטאת ואי מאי דאתא ללמדנו הוא דנעשה ראשון לא היה לו לומר אלא מי חטאת דהיינו אחר קידוש שאלו הם המטמאים את האדם לא המים שנתמלאו לקדוש. והתימה ממרן שהעתיק דברי רבינו שבפי' המשנה כאילו דברי רבינו שבחיבורו עם דבריו שבפירוש המשנה הם שפה אחת ודברים אחדים ולא ראי זה כראי זה. שוב אינה ה' לידי חידושי מהר\"י קורקוס ולפי שאין ספר זה מצוי אעתיק כל דבריו וז\"ל והטעם לדעת רבינו מפני שהם שאובים ונתבארה גזירת מים שאובים פ\"ק דשבת גם בסוף זבים אלא שדעת המפרש נראה שלא גזרו אלא ביום הטבילה ורבינו כתב סתם כלשון המשנה ומשמע אפילו אינו יום הטבילה נטמא ואפשר דלכך נתכוון ר\"ש דהויא מעלה בעלמא משום דאי מגזירת בא ראשו ורובו במים שאובים לחוד מאי רבותא דחטאת ומאי שייכא גבי חטאת וכי מפני שהם מי חטאת אינם שאובים ואפשר בזה לומר דה\"א כיון שעיקרה אינה אלא גזירה מפני שהיו אומרים לא אלו מטהרין אלא אלו משמע דבכה\"ג לא שייך גזירה ולא שכיחא לא גזרו א\"נ ה\"א כיון שעיקר טבילה זו אינה אלא מעלה לא גזרו בה כולי האי וזהו שכתב הטהור לחטאת כו' וכתבתי זה דלא תיקשי למי שסובר שגם גזירת מים השאובים אפילו כשאינו יום הטבילה גזרו ויראה שהוא דעת רבינו כמו שיתבאר פ\"ט מהלכות אבות הטומאה ושם יתבאר הכרח לרבינו בזה. ומ\"מ דעת רש\"י והתוספות ור\"ש כאשר כתבתי דדוקא ביום הטבילה הוא שגזרו לדידהו בגזירה זו דהוי בכל זמן והיינו דשייכא הכא דאיכא רבותא ומעלה דחטאת ובפירוש המשנה כתב רבינו ז\"ל וכבר ביארנו שהטהור לחטאת לא יטמא במי חטאת כו' וידוע הוא שמי חטאת מים שאובים הם ואם הכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת טמא לחטאת מצד מים שאובים ומעת שנטמא לחטאת יטמאוהו מי חטאת אשר נגע בהם וישוב ראשון לטומאה ע\"כ. ובהא ניחא דשייך דין זה הכא וכמ\"ש הטהור לחטאת כו' נטמא אלא שכאן כתב הדבר סתם ולא ביאר כי אם ע\"י זה ישוב ראשון והעיקר חסר מן הספר וגם כי איני רואה שנתבאר בדבריו כאן שהטהור לחטאת לא יטמא במי חטאת ומה טעם בזה ואפשר שכל הטהור לחטאת ראוי להזות בהם והוי נושא או נוגע לצורך והוא כבר כתב פט\"ו שאינו טמא אלא כשנושא או נוגע שלא לצורך הזאה ומ\"מ נראה כי כיון שאין כוונתו בנגיעה זו להזות שלא לצורך נקרא וכאשר נכתוב בזה פי\"ד גם הכריח היפך מדבריו אלה פט\"ו ובר מן דין כד דייקת תשכח שכאן נשמר מדרך זה כי במשנה כתב מי חטאת כלשון המשנה ולא ביאר דבר וסתם מי חטאת היינו מקודשין ובהם שייך שיטמאו אותו מי חטאת שנגע בהם וכאן כתב לתוך מים שנתמלאו לחטאת משמע שאינן עדיין מקודשין ואילו נוגע או נושא לא נטמא אלא נוגע או נושא המים המקודשים והם שקרויים מי נדה לפי זה לא שייך מ\"ש במשנה וצריך לפרש לדעת רבינו כאשר כתבתי כנ\"ל עכ\"ל הרב ז\"ל: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "דבילה של תרומה כו'. (א\"ה כתב מרן בשם הר\"י קורקוס ואם תאמר והרי נטמאו המים כו' ועיין במה שכתב הרב המחבר פרק שביעי מהלכות תרומות דין א'): " + ] + ], + [ + [ + "הנוגע במי חטאת כו'. כתב מרן ושמא י\"ל דסבר רבינו כו' וקצת משמע מדברי הר\"ש כו' והנה בפירוש כתב הר\"ש בפ\"ה דזבים משנה ח' דהנוגע במי חטאת שיש בהם כדי הזיה אינו מטמא בגדים וכ\"כ רש\"י בפרשת חקת וכ\"כ התוספות בפ\"ק דסוכה (דף י\"ד): והתימה מהרא\"ם שהבין דברי רבינו כפשטן שאין חילוק בין מגע למשא ונסתייע מברייתא דספרי מה יעשה מדברי רבינו פ\"ו מהלכות שאר אבות הטומאה והיא תוספתא פ\"ה דזבים דמוכח מינה דאי לאו משום מסיט לא היה מטמא בגדים משום מגע ועיין בקרבן אהרן פרשת ויקרא פי\"ב דין ג'. ובפירוש כתב רבינו בפרק קמא דכלים מ\"ג גבי מרכב שחלוק מגעו ממשאו כמו נבילה ומי חטאת שיש בהם כדי הזייה וכ\"כ בסוף משנה ב' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "אפר פרה שנתערב כו'. (א\"ה עיין במה שכתב הרב המחבר לקמן פ\"א מהלכות מטמאי משכב ומושב דין י\"ד): סליקו להו הלכות פרה אדומה " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..60358603377276a5691ad68ae2d9ac8258b447db --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Red Heifer/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,198 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Red Heifer", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Red_Heifer", + "text": [ + [ + [ + "מצות פרה אדומה וכו'. מדברי רבינו הללו נראה שזקינה אינה נקראת כי אם ביותר מד' שנים וקשה שהרי בפ\"א מהלכות מעה\"ק דין י\"א כתב והגדולים בבקר עד ג' שנים שלמות מיום ליום כו' יתר על זה הרי הוא זקן אלמא דיתר מג' נקרא זקן וא\"כ ה\"ה בפרה וי\"ל דע\"כ אין שיעור שנות הפרש שוה לשנות הפרה שהרי פר נקרא מבן ב' שנים ופרה אינה נקראת כי אם מבת שלש וכבר הארכתי בזה לקמן יע\"ש וא\"כ כשם שבפר ששנותיו מתחילים מבן ב' אינו נקרא זקן עד שיעברו עליו שתי שנים שהוא שיהיה מבן ג' ואילך הכי נמי בפרה ששנותיה מתחילים מבת ג' אינה נקראת זקנה עד שיעברו עליה ב' שנים דהיינו שתהיה מבת ד' שנים ואילך. והנה בעיקר הדין דפרה הזקנה כשירה ואילו בשאר הקרבנות קי\"ל דהזקן פסול לקרבן וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהלכות מעה\"ק ובפ\"ב מהלכות איסורי מזבח דין ו' נראה שהטעם הוא משום דפרה אינה קדשי מזבח כי אם קדשי ב\"ה ומש\"ה איצטריך קרא לומר אשר אין בה מום אע\"ג דכל הקרבנות צריך שלא יהיה בהם מום משום דסד\"א כיון שהיא קדשי ב\"ה לא יהיה מום פוסל בה קמ\"ל דלא וא\"כ אין לנו לומר שפוסל כי אם מום דכתיב בהדיא אבל זקן אע\"ג דממעטינן ליה מקרא וכדאיתא בסוף פ\"ו דבכורות מ\"מ כיון דאין פסולו מחמת מום כשר לפרה ולפ\"ז היה נ\"ל דמזוהם וחולה נמי דפסולים לשאר קרבנות דכשר בפרה דהא הני תלת דהיינו זקן ומזוהם וחולה מחד קרא ממעטינן להו וכדאיתא התם. הן אמת שאני תמיה בזה דבפרק קמא דחולין עלה י\"א דטריפה פוסל בפרה משום דחטאת קרייה רחמנא ורבינו בדין ז' כתב היתה יוצא דופן או מחיר או אתנן או טריפה או שנרבעה פסולה שכל הפסולין לקדשים למזבח פוסל את הפרה ואע\"פ שהיא כקדשי ב\"ה הואיל וקראה הכתוב חטאת ע\"כ וא\"כ יש לתמוה דמאחר דכל דבר הפוסל בשאר הקרבנות פוסל בפרה משום דחטאת קרייה רחמנא מ\"ש זקן דפסול בכל הקרבנות וכשר בפרה ומיהו לפי מ\"ש בעלה קע\"ט (*א\"ה תמצאנו פ\"ב מהלכות איסורי מזבח) שיש ב' מיני זקנה הא' הוא הזקן שתשש כחו שהרי באדם שפסול הזקן אינו זקן בשנים אלא שהגיע להיות רותת וכמו שפסק בפ\"ז מהלכות ביאת מקדש דין י\"ב ובפ\"ב מהלכות איסורי מזבח כתב כל המומין הפוסלין באדם ובבהמה כו' וכבר נמנו וא\"כ פסול הזקנה בבהמה הוא דומיא דזקנה דאדם וזקנה כזו הוא דדרשינן לה מקרא אבל הזקנה שהוא מצד רבוי השנים כגון איל יותר מבן ב' ופר יותר מבן ג' זה אין פסולו כי אם מדרבנן ואפשר דאפילו מדרבנן ליכא פסולא שאינו אלא משום כבוד בעלמא ומ\"מ בין הכי ובין הכי ניחא דדוקא בפסול שפוסל בקדשים מן התורה פוסל בפרה משום דחטאת קרייה רחמנא אבל בזקן בשנים דלרבינו אינו פסול כי אם מדרבנן אינו פוסל בפרה משום דקדשי ב\"ה היא ולפי זה אם הגיעה הפרה לשיעור הזקנה שכנגדה באדם פוסל שאז פסולה מן התורה גם בפרה פוסל משום דחטאת קרייה. ואף לדברי התוס' שבפרק ב' שעירי עלה ס\"ו דמשמע מדבריהם דפסול השנים הוא מן התורה וכמו שנכתוב לקמן ל\"ק כלל שהרי המתבאר מתוך דברי התוס' שם הוא דס\"ל דר\"מ פליג עם חכמים דס\"ל דאין שנים פוסלים כי אם מפני הכבוד ואליבא דחכמים הוא דשנים פוסלים בפר מן התורה. ולפ\"ז מאי דאמרינן דכשירה הזקנה הוא מאמר ר\"מ דוקא ואזיל לטעמיה דאית ליה דאין שנים פוסלין כי אם מפני הכבוד וגבי פרה שנעשית בחוץ ליכא כבוד אבל לרבנן אה\"נ דפרה יתירה מבת ד' פסולה ולפי פי' זה פשיטא דקי\"ל כרבנן דהזקינה שהיא יתירה מבת ד' פסולה ולרבינו דפסק דהזקנה כשירה צ\"ל דס\"ל דר\"מ לא פליג אדרבנן אלא פרושי קא מפרש דמאי דקא אמרי רבנן בת ג' או בת ד' לא בעו למעט יותר מבת ד' דהא הזקנה כשירה לפרה אלא דאורחא דמילתא נקטו דאין ממתינין לה שמא תשחיר דאלת\"ה אלא דפליגי רבנן עם ר\"מ ולרבנן יתירה מבת ד' פסולה היא תימה איך פסק כר\"מ נגד חכמים. ובאידך פלוגתא דפרים דפ\"ק דפרה מ\"ב ראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב הלכה כחכמים והיות הזקנים מן הבהמות מתועבים בכל הקרבנות הנה הוא מאמר אמיתי וכאילו ענינו קרוב ממום ר\"ל הזקן ותש כח וכבר קדם לך זה בספ\"ו מבכורות ע\"כ. והנראה אצלי מתוך דברי רבינו הללו דס\"ל דגם במשנה לא נחלקו ר\"מ עם חכמים אלא דר\"מ מפרש דברי חכמים דמאי דנקטו חכמים אף בני ג' לאו למימרא דיתר מבן ג' פסולים אלא שאין מביאין אותו מפני הכבוד אך אם הגיע לשיעור הזקנה שתש כחו אז מתועב לגמרי וענינו קרוב ממום וזהו הזקן שכתב בפ\"ג מהלכות איסורי מזבח ואתיא פשט ההלכה דפרק ב' שעירי דמוכח מינה דאין שנים פוסלים בפר ככ\"ע ודוק:
תנן בריש פרה רא\"א עגלה בת שנתה ופרה בת שתים וחכ\"א עגלה בת ב' ופרה בת ג' או בת ד' רמ\"א אף בת ה' כשירה הזקנה אלא שאין ממתינים לה שמא תשחיר ר\"י הגלילי אומר פרים בני ב' שנא' ופר שני בן בקר תקח לחטאת וחכ\"א אף בני ג' רבי מאיר אומר אף בני ד' וה' כשרים אלא שאין מביאין זקנים מפני הכבוד ע\"כ. והנה אומרו ר\"א עגלה בת שנתה הוא למעט יותר ובאומרו פרה בת שתים נסתפק הר\"ש וכתב דמצ\"ל דבת שתים למעוטי נמי טפי כמו בת שנתה דאתא למעוטי טפי ואע\"ג דכ\"ש דבת ג' פרה היא דלמא פסל ר\"א שמא תשחיר אבל לא יתיישב הא דמכשיר ר\"א בפ\"ב פרה מעוברת ושמא דיעבד קאמר דכשירה. ובריש פ\"ב נטה יותר הרב לומר דלאו למעט טפי אתא ומ\"ש חכמים דעגלה בת שתים לאו למעט בת שנתה דכ\"ש הוא דילדא טפי אלא משום דר\"א פסל בת ב' קאמרי רבנן דאף בת שתים כשירה דעגלה היא כ\"כ הר\"ש וכן פסק רבינו רפ\"י מהלכות רוצח וז\"ל ע\"ע בת ב' שנים או פחות אבל אם היתה בת ב' שנים ויום אחד פסולה ע\"כ. והנה מ\"ש רבינו יום אחד לא ידעתי מקור דין זה דהא קי\"ל דשעות פוסלות בקדשים וכמו שפסק בפ\"א מהלכות מעה\"ק דין י\"ג וע\"כ אית לן למימר דשאני ע\"ע דאינה מקדשי מזבח ומצינו קולות אחרות בע\"ע ואפשר דגם זו היא מהם דדוקא יום א' משום דיום אחד בשנה חשיב שנה אבל שעות לא פסלי בה:
ודע דאף דקי\"ל דעגל הוא בן שנה ולא יותר וכדאיתא פ\"ק דר\"ה שאני הכא דכתיב עגלת בקר ולא כתיב עגלה סתם כ\"כ הר\"ש ורבינו. וא\"ת מאחר שיש חילוק בין עגל לעגלת בקר למה לא ביאר לנו בפ\"א מהלכות מעה\"ק דעגלת בקר הוא בת שתים. וכ\"ת משום דליכא שום קרבן חובה מעגלת בקר הא ליתא שהרי כתב שם דעגל ה\"ז בן שנה וקרבן חובה לא מצינו מעגל וע\"כ מ\"ש רבינו הוא ללמד על הנודר שאם נדר עגל שהוא בן שנה וא\"כ היה לו לפרש שאם נדר עגלת בקר שהיא בת ב'. וי\"ל דכיון דקי\"ל דנדר קטן והביא גדול יצא וכמו שפסק רבינו ר\"פ י\"ו מהלכות מעה\"ק לא נפקא לן מידי ממחלוקת זה דר\"א וחכמים דהא כולהו מודו דאף בת שנתה מיקרי עגלת בקר אלא שחכמים הוסיפו דאף בת ב' מיקרי עגלת בקר וא\"כ לגבי נודר לא נפקא לן מידי דאם נדר עגלת בקר ורצה להביא בת שתים פשיטא דיצא אף לר\"א ואם רצה להביא בת שנתה יצא אף לרבנן דהא בת א' נמי כולהו מודו דמיקרי עגלת בקר ואע\"ג דבת א' נמי מיקרי עגלת בקר מ\"מ יכול להביא בת ב' דומיא דנודר פר דאף דבן ג' נמי מיקרי פר יכול להביא בן ב' כיון דמיקרי פר וכמ\"ש מרן בפ\"א מהלכות מעה\"ק ומ\"ש רבינו דעגל הוא בן א' הוא לאשמועינן דלא נימא דסתם עגל הוא יותר מבן א' קמ\"ל דלא ואם נדר עגל יכול להביא בן שנתו אבל הכא דעיקר פלוגתייהו הוא אם בת שתים מיקרי עגלת בקר או לא לא נ\"מ לענין דינא:
ומ\"ש חכמים שפרה בת ג' ובת ד' יש להסתפק בדבריהם אי כוונתם לומר דבת ב' לא מיקרי פרה א\"ד דמודו דבת ב' נמי מיקרי פרה אלא שבאו לומר דאף בת ג' ובת ד' מיקרי פרה. והנה אם נאמר דכוונת ר\"א באמרו בת ב' הוא כפי מ\"ש הר\"ש ברפ\"ב דלא בא למעט יותר א\"כ מוכרחים אנו לומר דחכמים ס\"ל דבת ב' לא מיקרי פרה דאלת\"ה במאי פליגי אך אם נאמר דר\"א ממעט פרה יותר מבת ב' בזה יש להסתפק בסברת חכמים אם בת ב' מיקרי פרה והר\"ש הכריח דמאי דאמרי רבנן דפרה בת ג' ע\"כ לאו אף בת שלש קאמרי דמדעגלה בת שתים ש\"מ דפרה לאו בת ב' דפרה קשישא מינה והקשה הר\"ש דבסוטה (דף מ\"ו) משמע דשנים פוסלות בעגלה ולא בפרה ותירץ דהיינו כרבנן א\"נ אפי' כר\"א והתם מדאורייתא דא\"א שיפסול ר\"א מדאורייתא כו' עכ\"ד. ואני תמיה בדברי הרב דאף דנימא דמאי דקאמר ר\"א פרה בת שתים הוא למעט טפי ע\"כ מכח ההיא דרפ\"ב דמכשיר ר\"א פרה מעוברת צריכין אנו לומר דבדיעבד כשירה וא\"כ מה הוקשה לו מההיא דסוטה דעגלה פשיטא דשנים פוסלות בה אף בדיעבד דרחמנא אמר עגלת בקר אבל פרה שאין הטעם כי אם משום שמא תשחיר לא הוי כי אם לכתחילה דוקא ובגמרא שפיר עבדו ק\"ו אף דפרה נמי לכתחילה פוסלות בה שנים ומה פרה שאין שנים פוסלות בה בדיעבד מום פוסל בה עגלה ששנים פוסלות בה בדיעבד אינו דין שיהא מום פוסל בה. ועוד אני תמיה דאיך יעלה על הדעת שיפסול ר\"א לכתחילה דוקא אבל לא בדיעבד אם הוא סבור דמדאורייתא איכא קפידא שלא תהא יותר מבת ב' ובשלמא אם הוא דוקא דרבנן ניחא דאפשר דרבנן לא גזרו כי אם לכתחילה אבל בדיעבד לא אא\"א שהוא מן התורה מנ\"ל לר\"א לחלק בין בדיעבד לכתחילה. ודע שכפי מ\"ש הר\"ש ברפ\"ב בשם ר\"י מסמפונט דמאי דפליגי ר\"א וחכמים בחטאת המעוברת לא באם פליגי אלא בעובר אם כשר לפרה כו' אפשר לומר דמאי דקאמר ר\"א פרה בת שתים הוא למעט טפי נמי ופסולו הוא מן התורה כמו פחות מבת ב' ולפ\"ז צ\"ל דסוגיא דסוטה דקאמר דאין שנים פוסלות בפרה אתיא כרבנן. ודע שראיתי לרש\"י בסוטה עלה ההיא דאמרינן עגלה ששנים פוסלות בה וכו' שכתב עגלה בת שנתה היא ואם עברה שנתה פסולה דכ\"מ שנאמר עגל בן שנה הוא וכו' ע\"כ. ואני תמיה למה שנה משנתו כר\"א ולא כחכמים דאמרו דעגלה בת ב' דהלכתא כוותייהו ולרבנן שנים נמי פוסלות בעגלה אם היא יתירה מבת ב' וכמבואר וצ\"ע ועיין במ\"ש שם עלה דההיא דאמרינן יבא דבר שאינו עושה פירות כו' ובאידך פלוגתא דפרים דר\"י אומר פרים בני ב' וחכ\"א אף בני ג' ורמ\"א אף בני ד' וה' מפשטא דמתניתין מוכח דכולהו מודו לר\"י דפרים בני ב' אלא דחכמים מוסיפים דאף בני ג' נקראים פרים לאפוקי דר\"י דס\"ל דדוקא בן ב' ור\"מ מוסיף אף בני ד' וה' ובתוס' בפ\"ק דר\"ה עלה י' עלה ההיא דאמרי' רמ\"א כ\"מ שנאמר עגל בתורה סתם בן שנה בן בקר בן ב' פר בן ג' כתבו דע\"כ בן בקר בן ב' דאמרינן היינו עגל בן בקר ולא פר בן בקר כדמוכח בת\"כ גבי פר כהן משיח דתניא פר יכול אפילו זקן ת\"ל בן אי בן יכול אפילו קטן ת\"ל פר הא כיצד בן ג' כדברי חכמים רמ\"א אף בן ד' ובן ה' כשרים ותימה דתנן בפ\"ק דפרה רי\"א פרים בני ב' וחכ\"א אף בני ג' רמ\"א אף בני ד' וה' כשרים אלמא מכשיר ר\"מ בפר אפילו בני ב' שנים דהא מוסיף אדר\"י והכא משמע מדעגל בן בקר לר\"מ בן ב' פר בן בקר בן ג' אבל פחות מבן ג' לא ע\"כ. ויש לדקדק דלמה הוצרכו להכריח דמאי דקאמר ר\"מ בן בקר בן ב' הוא עגל בן בקר לקושייתם דהא אף דנימא דבן בקר דקאמר ר\"מ הוא פר בן בקר אכתי קשה מתני' דפרה דקאמר ר\"מ אף בני ד' וה' כשרים דבמאי מיירי אי בפר בן בקר הא איהו ס\"ל דפר בן בקר הוא בן ב' דוקא ואי בפר סתם הא מדפר בן בקר בן ב' פר סתם בן ג' אבל פחות לא והיכי קאמר דבן ב' נקרא פר וי\"ל דאי הוה אמינא דמאי דקאמר ר\"מ בן בקר בן ב' הוא פר בן בקר הוה ניחא משום דהוה אמינא דפר נמי בן ב' הוא וההפרש הוא דפר בן בקר הוא בן ב' דוקא ולא יותר אבל פר נקרא בן ב' ובן ג' ולא שייך כאן לומר מדפר בן בקר בן ב' פר סתם בן ג' ופחות לא משום דכולם שמותם שוין דפר מיקרו אלא שכשבא למעט בן ג' כתיב פר בן בקר והיכא דליכא קפידא שיהיה בן ב' או בן ג' כתיב פר ור\"מ דפרה מיירי בפר אבל עכשיו שהכריחו דעגל בן בקר הוא בן ב' ע\"כ פר בן בקר אינו בן ב' דאם נקרא עגל אינו נקרא פר. וא\"ת מה הכריחו מההיא דת\"כ אם כוונתם לומר דמההיא מוכח דר\"מ אית ליה דפר בן בקר אינו בן ב' משום דר\"מ לא בא כי אם להוסיף אדרבנן וקאמר אף בן ד' וה' אבל במאי דקאמרי רבנן שאינו בן ב' משמע דמודה ר\"מ לחכמים א\"כ למאי הוצרכו בסוף דבריהם לומר ומעגל בן בקר כו' דמשמע דמסוגיא דראש השנה קשה לר\"מ הא בלאו ההיא סוגיא קשה לר\"מ מדידיה אדידיה דבת\"כ משמע שפר בן בקר אינו בן ב' ואילו במתני' קאמר דפר בן בקר הוא בן ב'. ונראה דכוונת התוס' אינו משום דמשמע דמודה ר\"מ לחכמים שפר בן בקר אינו בן ב' לפי שאינו מוכרח שעדיין אפשר לומר דר\"מ בתרתי פליג אלא משום דשמעינהו לרבנן דבן שלש דוקא ולא יותר אתא איהו להוסיף דאף בן ד' וה' ואה\"נ דלר\"מ אף בן ב' מיקרי פר בן בקר אלא הכרח התוס' הוא דאי אמרינן דבן בקר דקאמר ר\"מ שהוא בן ב' הוא פר בן בקר ע\"כ הכוונה היא דיותר מבן ב' אינו נקרא פר בן בקר דומיא דעגל בן שנה ועל זה הקשו דהא ליתא דבת\"כ מוכח דפר בן בקר לר\"מ הוא אף בן ג' וד' וא\"כ ע\"כ בן בקר דקאמר ר\"מ הוא עגל בן בקר. וא\"כ כיון דעגל בן בקר הוא בן ב' ע\"כ פר בן בקר הוא בן ג' דוקא דלא יתכן שבזמן אחד יקרא עגל ופר שהם דברים סותרים זה לזה ותירצו דאף דקאמר ר\"מ במסכת פרה אדרבנן קאי ולא ארבי יוסי ובת\"כ מיתניא דרבי יוסי בתר מלתא דר\"מ וחכמים ורבנן דהתם לאו רבנן דפרה ע\"כ. והנה הר\"ש כתב כדברי התוס' הללו והוסיף עוד לומר דאי לא הוה גרסינן הכא אף במלתייהו דרבנן הוה ניחא טפי ע\"כ כלומר דהוה ניחא נמי דרבנן דפרה הם חכמים דת\"ק:
ודע שכפי הגירסא דגרסי בדרבנן דפרה אף בת ג' דמשמע דאית להו דאף בן ב' הוא פר קשה מאי דתנן בריש מסכת פרה דפרה לחכמים היא בת ג' ולא פחות וע\"כ מאי דקאמרי חכמים פרה בת שלש הוא למעט בת ב' דמדעגלה בת ב' פרה בת שלש אבל פחות לא ואילו גבי פר אית להו דאף בן ב' איקרי פר. והר\"ש כתב דרבנן דפרים היינו כר\"א דאית ליה דפרה בת ב' ומש\"ה פר נמי הוא בן שני ומאי דפסל ר\"א גבי פרה יותר מבת ב' הוא מדרבנן אבל בעלמא אף בן שלש נקרא פר. והנה כפי דברי הר\"ש הללו דס\"ל דחכמים דפרים ס\"ל כר\"א אפשר לומר דקי\"ל כר\"א מאחר דסתם לנו רבי סברת ר\"א בלשון חכמים וכיון דקי\"ל כר\"א בפרה שהיא בת ב' ע\"כ בעגלה נמי קי\"ל כוותיה שהיא בת שנתה דמדפרה בת ב' עגלה בת שנתה. ובזה ניחא מה שהקשינו לרש\"י דאמאי פירש בסוטה כר\"א דעגלה בת שנתה דאפשר דס\"ל דהלכתא כר\"א מטעמא דכתיבנא ואע\"ג דבפ\"ק דנדה עלה ז' אמרינן דבד' דברים בלבד הלכה כר\"א אפשר דשאני הכא דחכמים קיימי כוותיה. ודע דלפי זה רבנן דפרה הם רבנן דת\"כ דס\"ל דפר הוא בן שלש דוקא. אך יש לתמוה על רבינו דבעגלה ופרה פסק כחכמים דעגלה בת ב' ופרה בת שלש וכמבואר ואילו בפלוגתא דפרים פסק דפר מיקרי אף בן ב' ובן שלש וכמבואר במ\"ש בפ\"א מהלכות מעשה הקרבנות וכמ\"ש מרן שם. וראיתי להרב בעל קרית ספר בריש הלכות פרה שכתב דפר אינו נקרא בפחות משתי שנים ואפילו פר בן בקר אינו בפחות משלש שנים כו' והרואה יראה דהא ליתא וכבר הרב עצמו בפ\"ב מהלכות מעה\"ק כתב דפר נקרא מבן שתי שנים ופשוט הוא ולפי הנראה גירסת רבינו היתה וחכ\"א אף בני שלש ומודו לרבי יוסי בבן ב' וא\"כ יש לתמוה מאי שנא דפר איקרי בן ב' ופרה אינה נקראת בת ב' ואפשר דס\"ל לרבינו דשאני פר דגלי קרא ופר שני ואפשר דרבנן מודו לרבי יוסי במה שדרש ופר שני שבא ללמד שהוא בן ב' שנים ולא נחלקו עליו אלא דרבי יוסי סבר דבא למעט בן שלש ורבנן לית להו דין זה אבל במאי דמוכח מקרא דבן ב' מיקרי פר בזה לא פליגי רבנן. אבל בפרה דלית לן קרא ס\"ל דבעינן בת שלש ולא בת שתים. והנה מלבד מה שיש מהדוחק בתירוץ זה לחלק בין פר לפרה. עוד אני תמיה דלמה לא ביאר לנו רבינו בהלכות מעה\"ק דפרה היא בת שלש ונפקא מינה לנודר פרה שיביא בת שלש אבל פחות מבת שלש לא. עוד סבור הייתי לומר דמ\"ש בריש הלכות פרה מצות פרה אדומה שתהיה בת שלש שנים או בת ד' הוא למצוה מן המובחר שתהיה מן הגדולים שבמין וכמ\"ש בפי\"ו מהלכות מעה\"ק דין ג'. וזהו שלא סיים כאן בהלכות פרה דפחות מכאן פסולה. והנה מלבד מה שיש מהדוחק בתירוץ זה אכתי קשה דמדעגלה בת ב' ע\"כ פרה בת שלש דוקא ופחות לא וכמ\"ש הר\"ש וא\"כ ע\"כ אם הביא פרה בת ב' פסולה משום דעגלה היא ולא פרה. באופן שדברי רבינו צריכים אצלי תלמוד:
ודע שמתוך מה שכתבנו יתבאר לך שמה שאמר ר\"מ בר\"ה דכל מקום שנאמר עגל בן בקר הוא בן ב' שנים הוא דוקא כפי סברתו דפר בן בקר הוא בן שלש אבל פחות לא. אבל לדידן דקי\"ל כרבנן דפר הוא אף בן שנים ע\"כ דעגל בן בקר אינו בן ב' וכמו שכתבו התוס' והר\"ש דאי עגל בן בקר הוא בן ב' פר בן בקר הוא בן שלש דוקא. ובזה ניחא מה שתמה הרא\"ם בפרשת שמיני על מ\"ש רש\"י דכ\"מ שנאמר עגל הוא בן שנה דלמה לא אמר ג\"כ דכ\"מ שנאמר בן בקר הוא בן שתי שנים והלא שניהם דברי ר\"ש כו' ע\"כ. ולפי מה שכתבנו קושיא ליתא משום דתחלת דברי ר\"ש הם הלכה שלא מצינו מי שיחלוק עליו אבל מה שאמר דכ\"מ שנאמר עגל בן בקר הוא בן ב' שנים הוא דוקא אליבא דמ\"ד דפר בן בקר הוא בן שלש אבל לדידן דקי\"ל כרבנן דפרים דאית להו אף בני שלש וכמו שפסק רבינו עגל בן בקר נמי הוא בן שנה. וזהו שרבינו בריש הלכות מעה\"ק לא הביא דין זה דעגל בן בקר אלא כתב סתם דעגל הוא בן שנה והוא כולל אף לעגל בן בקר. ועיין במ\"ש הרב בעל קרבן אהרן בשם הראב\"ד עלה דהך ברייתא דר\"ש ודוק. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות איסורי מזבח דין ו'):
ומ\"ש רבינו ולוקחים אותה מתרומת הלשכה. מיהו יכול אדם להתנדב ולמסור לציבור הר\"ש בפ\"ב דפרה סוף משנה ג' ועיין לעיל פ\"ז מהלכות כלי המקדש דין ז': " + ], + [], + [ + "וגוזז במספרים. בפרק שלישי דבכורות (דף כ\"ה): " + ], + [ + "וצריך שישאר מן המאדים כו' (א\"ה עיין מ\"ש מרן בשם הר\"י קורקוס ובמ\"ש עליו הרב המחבר לקמן פ\"ב מהלכות טומאת צרעת יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "אם היתה מורדת כו'. עיין בהג\"א ריש פרק במה בהמה דפסק ככל האוקימתות ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "והעושה אותה לובש ד' כלים כו'. דין זה הוא משנה רפ\"ד דפרה דתנן ובכלי לבן היתה נעשית וכבר ביאר רבינו בפ\"ד דין ג' שאם עשאה מחוסר בגדים או בבגדי זהב פסולה. וטעמא דמלתא איתא בספרי זאת חוקת ר\"א אומר נאמר כאן חוקה ונאמר להלן חוקה מה חוקה האמורה להלן בבגדי לבן אף חוקה האמורה כאן בבגדי לבן הכתוב מדבר וכבר הביא רבינו ברייתא זו בפי' המשנה. והנה דבר ידוע הוא דבגדי לבן שהיה לובש כ\"ג ביום הכפורים אינן דומים לבגדי כהן הדיוט לפי שבגדי כהן הדיוט האבנט היה כלאים אך בגדי לבן שהיה לובש כ\"ג ביום הצום לא היה בו כלאים כלל. וכל זה מבואר בפ\"ח מהלכות כלי המקדש. ולפי מ\"ש דמג\"ש דחוקה האמורה ביוה\"כ ילפינן לה נראה דהבגדים שלובש כהן השורף את הפרה הם דוקא הבגדים שלובש כ\"ג ביום הצום ולא בגדי כהן הדיוט. והכי דייק לישנא דמתניתין דקתני ובכלי לבן היתה נעשית ומשמעות כלי לבן הם הבגדים שלבש כ\"ג ביום הצום וכמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות כלי המקדש דין ג'. ולפי זה יש לתמוה על רבינו שכתב והעושה אותה לובש ארבעה כלים של כהן הדיוט דמנ\"ל דין זה מאחר דמג\"ש דיום הצום מייתינן לה ואע\"ג דבתוס' פ\"ג דפרה תנן מצותה בד' בגדי לבן של כהן הדיוט אין זה מהקושי דאפשר דהתוספתא סברה דאבנט של כהן הדיוט גם כן היה של בוץ ולא היה כלאים שהרי דבר זה מחלוקת דתנאים הוא כדאיתא בפ\"ק דיומא (דף י\"ב) ובפ\"ב (דף כ\"ג) אך לרבינו שפסק דאבנטו של כהן הדיוט היה כלאים יש לתמוה דאיך פסק כאן דלובש ד' כלים של כהן הדיוט. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב וכלי לבן הם אותם שהיה לובש כ\"ג ביום הכפורים לעבודת היום כמו שהתבאר בפסוק ואמנם הם ד' כלים שהיה לובש כהן הדיוט לעבודה ולשון התוספתא מצותה בד' כלי לבן של כהן הדיוט ע\"כ. ולא יכולתי להלום דבריו שרצה להשוות בגדי כהן הדיוט לבגדי לבן של כ\"ג והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ], + [], + [ + "מטמאין את הכהן השורף את הפרה וכו'. התוס' בריש פ\"ק דיומא ד\"ה להוציא כתבו דלאו בטומאה דאורייתא מטמו ליה דלא הוו מזלזלי ביה כולי האי אלא בטומאה דרבנן וכ\"כ בפרק ג' דחגיגה (דף כ\"ג) ד\"ה מטמאין יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [ + "שבעת ימים קודם שריפת הפרה וכו' ודבר זה קבלה מפי משה רבינו ע\"כ. וכ\"כ בפ\"א מהלכות עבודת יום הכפורים דין ג' ואני תמיה דבפ\"ק דיומא עלה ג' אמרינן כי אתא רב דימי אמר ר\"י מתני חדא ר\"ל מתני תרתי ר\"י מתני חדא לעשות לכפר אלו מעשה יום הכפורים כו' ופריך והא תנן שבעת ימים קודם יוה\"כ ושבעת ימים קודם שריפת הפרה מעלה בעלמא היא ע\"כ הרי דלר\"י הפרשה דיום הכפורים הוא דוקא מן התורה אבל הפרשה דשריפת הפרה הויא דרבנן משום מעלה בעלמא וא\"כ היכי שבק ר\"י ופסק כר\"ל דס\"ל דתרווייהו מן התורה ועוד יגדל התימה כפי מה שכתבו התוס' שם דרבנן פליגי עליה דרבי ישמעאל ור\"י ס\"ל כרבנן דפשיטא דהלכה כרבנן וכר\"י דס\"ל כוותייהו. שוב ראיתי להר\"י קורקוס ז\"ל שעמד על זה ותירץ שהר\"ם היה גורס בברייתא דסיעתיה דר\"י כגירסתנו לעשות אלו מעשה פרה ולא ידעתי היאך יתיישב גירסא זו דהיכי פליג רבי יוחנן עליה דברייתא ואם נאמר דס\"ל דההיא רבי ישמעאל היא ואיהו דאמר כרבנן א\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאמאי פסק רבינו כרבי ישמעאל וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [ + "לפי שלא נאמר בה ריח ניחוח. משמע דקרבנות שנאמר בהם ריח ניחוח נפסלים במחשבה זו ותימה הוא ממ\"ש רבינו לעיל פי\"ד מהלכות פסולי המוקדשין דין ח' והר\"ש פירש דטעמא דכשירה דבכל הקרבנות נמי כשר בהני מחשבות ודברי רבינו שבפירוש המשנה וכאן צ\"ע ועיין בתיו\"ט: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הפשיטה ונתחה כו'. פירש הר\"ש דאת עורה ואת בשרה כתיב רצה בהפשט ונתוח רצה בהפשט משמע דאפילו לכתחילה. וקשה מההיא דפ\"ק דחולין (דף י\"א) ושחט ושרף מה שחיטתה כשהיא שלמה אף שריפתה כשהיא שלמה. ואולי קרא אתא שלא ינתח נתחים לנתחים דומיא דעולה ובזה יתקיימו הב' כתובים. אך מדברי רבינו נראה דלא אתא תרא אלא לבדיעבד ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "כל מקום שנאמר בתורה כו'. עיין במ\"ש רש\"י בפ\"ק דבתרא (דף ט'). (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פט\"ז מהלכות טומאת צרעת דין ו'). ועיין ברפ\"א מהלכות שאר אבות הטומאה. ומ\"ש והפרה עצמה אינה מטמאה כו'. עיין במ\"ש התוס' בבבא קמא (דף ע\"ז) ד\"ה פרה ובחולין (דף פ\"א) ובדברי רש\"י שם ועיין בסוף פירקין:
כתב מוהרימ\"ט ח\"מ סי' כ\"ג על האומר והחניות ישבו בהם חתניו דמשמעות הלשון אחתניו הנמצאים קאמר ומנא תימרא דחתניו דהשתא משמע שהרי באוכל נבלת עוף הטהור כתיב והאוכל יכבס בגדיו ובזב כתיב והנוגע במשכבו כו' אלמא אין במשמע בגדיו בגדים שלבש לאחר מכאן אע\"פ שהוא ראשון לטומאה לטמא אוכלין ומשקין וטעון טבילה והערב שמש דבגדיו דהשתא משמע הכא נמי חתניו דהשתא משמע עכ\"ד. ואני תמיה על הרב בזה דשאני כל הני בגדיו דמייתי הרב דדינא הוא דדוקא בשעה שנוגע הוא מטמא בגדים אבל פירש הוי ראשון ואינו מטמא כי אם אוכלין ומשקין דהתם מיתורא דקרא הוא דמפקי להאי דינא דהו\"ל וכבס בגדים דהא אין חילוק בין בגדיו לבגדים של אחרים כל זמן שלא פירש הוא מטמא אותם וא\"כ ע\"כ כינוי זה דכתב קרא הוא לאשמועינן דדוקא בגדיו דמעיקרא דהיינו בשעה שנוגע בטומאה הוא שמטמא אותם וכן כתב רבינו בריש פירקין כ\"מ שנאמר בתורה יכבס בגדיו לא בא ללמדנו שהבגדים שעליו בלבד הם טמאים אלא ללמד שכל בגד או כלי שיגע בו הטמא הזה בשעת חיבורו במטמאיו הרי הם טמאים אבל אחר שיפרוש ממטמאיו אינו מטמא בגדים ע\"כ. והנה דעת שפתיו ברור מללו דמכינוי בגדיו הוא דנפיק האי דינא אבל בנדון הרב שהכינוי לגופיה איצטריך וצ\"ל חתניו דאם לאו מה יאמר מנין לנו למעט חתניו הבאים לאחר מכאן. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן בפרשת מצורע עלה דההיא דתניא והנוגע במשכבו יכבס בגדיו בשעת מגעו מטמא בגדים ואינו מטמא לאחר שפירש דדרשינן ליה מדכתיב אשר יגע ולא אמר אשר נגע כו' עכ\"ד. ולפי דברי הרב בשאר המקומות נמי דכתיב יכבס בגדיו וקי\"ל דאם פירש אינו מטמא בגדים הוא משום דבכולהו כתיב לשון הוה ולא כתיב לשון עבר ולשון הוה כמו והאוכל או והנושא וכן והשורף מורה שאינו מטמא אלא בזמן שעושה הפעולה. ולפי דברי הרב הללו אין מקום לדמיון מהרימ\"ט כלל וזה ברור ומ\"מ נ\"ל דדין זה דאם פירש שאינו מטמא בגדים לאו מלשון הוה או עתיד מפקי ליה כדברי הרב בעל קרבן אהרן אלא משום דכנוי בגדיו מורה שבא למעט בגדי אחרים דומיא דוהנוגע במשכבו דממעטינן גנוב או גזול למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה וכדאיתא במרובה או שבא למעט שאר כלים שאינו לבוש בהם ושני החלוקות הללו ליתנהו דאין חילוק בין בגדיו לבגדים גנובים או גזולים וכן אין חילוק בין בגדים שהוא לבוש בהם לשאר כלים וכל זה הוא פשוט ומש\"ה הוצרכו לומר שכנוי בגדיו בא ללמדנו לומר דדוקא בגדיו דמעיקרא ולמעט בגדים שנגע בהם לאחר שפירש אבל בנדון הרב מוהרימ\"ט שכנוי חתניו אתי כפשוטו מנ\"ל שבא למעט חתניו הבאים לאחר מכאן וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "נשאום במוטות כו'. בפרק כיצד צולין (דף פ\"ה) מוקי למתניתין בנגררין הא לאו הכי אף אלו שיצאו אינם מתטמאים משום דהוצאה כתיב בה דכתיב והוציא את הפר. ויש לתמוה על רבינו ז\"ל איך הביא משנה זו בסתם דהא פסק כרבי אמי בפ\"ט מהלכות קרבן פסח ועיין במ\"ש התוס' בפרק טבול יום (דף ק\"ד) אההיא דבעי ר\"א פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שיצא רובו במיעוט אבר מהו ועיין במ\"ש הראב\"ד בפי\"ט מהלכות פסולי המוקדשין דין ג': " + ], + [], + [ + "הנוגע בפרים ובשעירים הנשרפים כו'. עיין לקמן פ\"ו מהלכות שאר אבות הטומאה דין ט\"ו ובמ\"ש מרן שם ועיין ברכת הזבח (דף ע\"א ע\"א): " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "השכר פסול בקידוש כו'. עיין במ\"ש מרן בפ\"ח דין ו': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הממלא דלי לשתות כו'. כתב מרן אע\"ג דקי\"ל כל מקום ששנה רשב\"ג במשנתנו הלכה כמותו במשנתנו דוקא אמרו ולא בברייתא. ועיין לעיל ספ\"ב מהלכות בית הבחירה שכתב מרן חילוק זה כמסתפק ועיין במ\"ש מרן פרק ט' מהלכות טומאת מת דין ה': " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מים מקודשין כו'. עיין במ\"ש מרן בשם הר\"י קורקוס ועיין ברכת הזבח (דף ס\"ג ע\"ב) ודו\"ק: " + ], + [ + "מים מקודשין כו'. כתבו התוספות בפ\"ק דפסחים (דף י\"ח) דדוקא קודם קידוש נפסלים אבל לאחר קידוש אינן נפסלים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי חטאת שנתמעטו כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות מעשה הקרבנות דין ט'): " + ] + ], + [ + [ + "וטובל ראשי גבעולין וכו'. אם הטביל שלשה אזובות זה בפ\"ע וזה בפ\"ע עיין בירושלמי ריש פרק ג' שאכלו ודוק: " + ], + [ + "בין קודם טבילה כו'. עיין מה שכתב מרן בשם הר\"ש. וכן כתבו התוספות פרק ב' דמגילה (דף ך') ד\"ה ולא ובפרק ב' דחגיגה (דף כ\"ג) ד\"ה מטמאין יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "או על ראש שפתו כו'. אודם שבשפתים חשיב גילוי לענין הזאה וטבילה כ\"כ מרן לקמן רפ\"ו מהלכות טומאת צרעת יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הטהור לחטאת שהכניס ראשו ורובו לתוך מים שנתמלאו לחטאת נטמא מפני שהם שאובין ומדברי סופרים שהבא ראשו ורובו במים שאובים נטמא כמו שיתבאר. דין זה הוא משנה בפי\"א דפרה הטהור לחטאת שהכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת נטמא. והנה יש להסתפק אי בעינן שיהיה שלשה לוגין של מי חטאת שהרי מים שאובין אינם פוסלים אלא בשלשה לוגין וכדאיתא בפ\"ק דשבת, הן אמת שאני מסתפק בשיעור זה דאפשר דדוקא דרך נפילה בעינן שלשה לוגין אבל דרך ביאה לא בעינן והכי דייק לישנא דמתני' דסוף זבים הבא ראשו ורובו במים שאובים וטהור שנפלו על ראשו שלשה לוגין כו' הרי שלא הזכירו שיעור כי אם בנפילה ובפ\"ק דשבת ובפ\"ב דגיטין שהביאו משנה זו הביאו אותה בסדר זה וכן בפ\"ד ממסכת טהרות תנן בא ראשו ורובו במים שאובים או שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגין כו' וכן בתוספתא שהביא הר\"ש בפ\"ג דמקואות מ\"ג לא הזכירו שיעור דשלשה לוגין כי אם בנפילה ולא ראיתי בשום מקום שיאמרו שיעור דשלשה לוגין בדרך ביאה ולפ\"ז ניחא הא דאמרינן סתם במתניתין הטהור לחטאת כו' משום דכיון דהוא דרך ביאה לא בעינן שיעור אך כבר כתבתי לעיל סי' ס\"ה (א\"ה תמצאנו לקמן פ\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה יע\"ש) דהרב בעל תיו\"ט כתב דאף דרך ביאה בעינן שיעור דשלשה לוגין ואף שממקום שהכריח דבר זה לדידי לא מכרעא מ\"מ כבר כתבתי שם דמדברי רש\"י בפ\"ק דמכות יש להוכיח דס\"ל דאף דרך ביאה בעינן שיעור דשלשה לוגין ולפי דרך זה אפשר גבי מי חטאת דהחמירו בהם כמו שמצינו שעשו בה כמה מעלות ואפשר שלזה כיון הר\"ש שכתב שהכניס ראשו ורובו מעלה בעלמא ועוד אפשר לומר דהר\"ש אזיל לשיטתיה שכתבנו לעיל דאית ליה דדוקא בטמא גזרו בין דרך ביאה בין דרך נפילה אבל בטהור לא גזרו כי אם דרך נפילה והיא שיטת התוספות בפ\"ק דשבת ובפרק ב' דגיטין וכמו שיעו\"ש וממתניתין דקתני הטהור לחטאת שהכניס ראשו ורובו כו' משמע דאף בטהור גזור דרך ביאה לזה כתב דמעלה בעלמא היא. ודע דסברת הר\"ש הלזו שכתב דדינא דמתניתין הוא מעלה הוא דבר מוכרח לפי דעתי דאי לא מאי קמ\"ל מתניתין וכי משום דהוו מי חטאת אין להם דין מים שאובים אלא ודאי דהכא מדינא לא נטמא או משום דליכא שיעור דשלשה לוגין או משום דהוו דרך ביאה ובטהור לא גזרו ומשום מעלה דמי חטאת החמירו בהם ופסלו את הטהור לחטאת שהכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת. הן אמת דרבינו ס\"ל דאף בטהור גזרו דרך ביאה וכמו שהכרחנו מדבריו לעיל סי' ס\"ה ולפי זה צ\"ל דמאי דאיצטריך מתניתין לומר דין זה במי חטאת הוא לומר שמי חטאת לא בעו שיעור ומשום מעלה נגעו בה.
ומ\"ש רבינו, ומדברי סופרים שהבא ראשו ורובו במים שאובים נטמא, אין הכוונה דדין זה דמי חטאת הוא מגזירת י\"ח דבר שגזרו על הבא ראשו ורובו במים שאובים אלא הכוונה היא לומר דכיון דמד\"ס הבא ראשו ורובו במים שאובים נטמא נהי דהתם בעינן שיעור דשלשה לוגין הכא משום חומרא ומעלה דמי חטאת לא בעינן שלשה לוגין אלא כל שהכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת נטמא שאם לא היתה הגזירה פשיטא שלא היו מחדשים דין חדש במי חטאת אבל כיון שקדמה הגזירה דמים שאובים החמירו עוד במי חטאת. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב ועוד ביארנו שהטהור לחטאת לא יטמא במי חטאת בעת לוקחו אותם ועוד יתבאר בסוף זבים מי שהביא ראשו ורובו במים שאובים הנה הוא טמא מדרבנן ופוסל את התרומה וידוע הוא שמי חטאת מים שאובים הם ואם הכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת טמא לחטאת מצד מים שאובים ומעת שנטמא לחטאת טמאוהו מי חטאת אשר נגע בהם וישוב ראשון לטומאה ע\"כ. ונראה דבא ליישב דלמאי נשנית משנה זו במי חטאת ובטהור לחטאת דהא מילתא דפשיטא היא דמי חטאת מים שאובים הם ולזה תירץ דמאי דתנן נטמא הוא משום דנגע במים שאובין והוא ראשון לטומאה דאילו משום מים שאובים לא היה כי אם שני לטומאה וכמבואר ובתחילה שהיה טהור לחטאת אין מי חטאת מטמאים אותו אבל עכשיו שנטמא לחטאת מחמת שבא ראשו ורובו במים שאובים חזרו מי חטאת וטמאו אותו ועשו אותו ראשון לטומאה. והנה דברי רבינו הללו איני יכול להעמיסם במ\"ש בחיבורו חדא דהעיקר חסר שהוא שמי חטאת חוזרים ומטמאים אותו ורבינו ז\"ל לא כתב אלא נטמא מפני שהם שאובים וחלוקה זו היא מילתא דפשיטא ועוד דנקט מים שנתמלאו לחטאת ואי מאי דאתא ללמדנו הוא דנעשה ראשון לא היה לו לומר אלא מי חטאת דהיינו אחר קידוש שאלו הם המטמאים את האדם לא המים שנתמלאו לקדוש. והתימה ממרן שהעתיק דברי רבינו שבפי' המשנה כאילו דברי רבינו שבחיבורו עם דבריו שבפירוש המשנה הם שפה אחת ודברים אחדים ולא ראי זה כראי זה. שוב אינה ה' לידי חידושי מהר\"י קורקוס ולפי שאין ספר זה מצוי אעתיק כל דבריו וז\"ל והטעם לדעת רבינו מפני שהם שאובים ונתבארה גזירת מים שאובים פ\"ק דשבת גם בסוף זבים אלא שדעת המפרש נראה שלא גזרו אלא ביום הטבילה ורבינו כתב סתם כלשון המשנה ומשמע אפילו אינו יום הטבילה נטמא ואפשר דלכך נתכוון ר\"ש דהויא מעלה בעלמא משום דאי מגזירת בא ראשו ורובו במים שאובים לחוד מאי רבותא דחטאת ומאי שייכא גבי חטאת וכי מפני שהם מי חטאת אינם שאובים ואפשר בזה לומר דה\"א כיון שעיקרה אינה אלא גזירה מפני שהיו אומרים לא אלו מטהרין אלא אלו משמע דבכה\"ג לא שייך גזירה ולא שכיחא לא גזרו א\"נ ה\"א כיון שעיקר טבילה זו אינה אלא מעלה לא גזרו בה כולי האי וזהו שכתב הטהור לחטאת כו' וכתבתי זה דלא תיקשי למי שסובר שגם גזירת מים השאובים אפילו כשאינו יום הטבילה גזרו ויראה שהוא דעת רבינו כמו שיתבאר פ\"ט מהלכות אבות הטומאה ושם יתבאר הכרח לרבינו בזה. ומ\"מ דעת רש\"י והתוספות ור\"ש כאשר כתבתי דדוקא ביום הטבילה הוא שגזרו לדידהו בגזירה זו דהוי בכל זמן והיינו דשייכא הכא דאיכא רבותא ומעלה דחטאת ובפירוש המשנה כתב רבינו ז\"ל וכבר ביארנו שהטהור לחטאת לא יטמא במי חטאת כו' וידוע הוא שמי חטאת מים שאובים הם ואם הכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת טמא לחטאת מצד מים שאובים ומעת שנטמא לחטאת יטמאוהו מי חטאת אשר נגע בהם וישוב ראשון לטומאה ע\"כ. ובהא ניחא דשייך דין זה הכא וכמ\"ש הטהור לחטאת כו' נטמא אלא שכאן כתב הדבר סתם ולא ביאר כי אם ע\"י זה ישוב ראשון והעיקר חסר מן הספר וגם כי איני רואה שנתבאר בדבריו כאן שהטהור לחטאת לא יטמא במי חטאת ומה טעם בזה ואפשר שכל הטהור לחטאת ראוי להזות בהם והוי נושא או נוגע לצורך והוא כבר כתב פט\"ו שאינו טמא אלא כשנושא או נוגע שלא לצורך הזאה ומ\"מ נראה כי כיון שאין כוונתו בנגיעה זו להזות שלא לצורך נקרא וכאשר נכתוב בזה פי\"ד גם הכריח היפך מדבריו אלה פט\"ו ובר מן דין כד דייקת תשכח שכאן נשמר מדרך זה כי במשנה כתב מי חטאת כלשון המשנה ולא ביאר דבר וסתם מי חטאת היינו מקודשין ובהם שייך שיטמאו אותו מי חטאת שנגע בהם וכאן כתב לתוך מים שנתמלאו לחטאת משמע שאינן עדיין מקודשין ואילו נוגע או נושא לא נטמא אלא נוגע או נושא המים המקודשים והם שקרויים מי נדה לפי זה לא שייך מ\"ש במשנה וצריך לפרש לדעת רבינו כאשר כתבתי כנ\"ל עכ\"ל הרב ז\"ל: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "דבילה של תרומה כו'. (א\"ה כתב מרן בשם הר\"י קורקוס ואם תאמר והרי נטמאו המים כו' ועיין במה שכתב הרב המחבר פרק שביעי מהלכות תרומות דין א'): " + ] + ], + [ + [ + "הנוגע במי חטאת כו'. כתב מרן ושמא י\"ל דסבר רבינו כו' וקצת משמע מדברי הר\"ש כו' והנה בפירוש כתב הר\"ש בפ\"ה דזבים משנה ח' דהנוגע במי חטאת שיש בהם כדי הזיה אינו מטמא בגדים וכ\"כ רש\"י בפרשת חקת וכ\"כ התוספות בפ\"ק דסוכה (דף י\"ד): והתימה מהרא\"ם שהבין דברי רבינו כפשטן שאין חילוק בין מגע למשא ונסתייע מברייתא דספרי מה יעשה מדברי רבינו פ\"ו מהלכות שאר אבות הטומאה והיא תוספתא פ\"ה דזבים דמוכח מינה דאי לאו משום מסיט לא היה מטמא בגדים משום מגע ועיין בקרבן אהרן פרשת ויקרא פי\"ב דין ג'. ובפירוש כתב רבינו בפרק קמא דכלים מ\"ג גבי מרכב שחלוק מגעו ממשאו כמו נבילה ומי חטאת שיש בהם כדי הזייה וכ\"כ בסוף משנה ב' יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "אפר פרה שנתערב כו'. (א\"ה עיין במה שכתב הרב המחבר לקמן פ\"א מהלכות מטמאי משכב ומושב דין י\"ד): סליקו להו הלכות פרה אדומה " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות פרה אדומה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2a7b1931d3bf05d70d3958b0ec842f211c5e70a4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,138 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מטמאי משכב ומושב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [ + [ + "הזב והזבה וכו'. כתב רבינו בריש מסכת כלים דדוקא ש\"ז דגדול וכו' ומדכתיב איש נפקא ע\"כ. ואע\"ג דבפ' בנות כותים עלה מ\"ג אמרינן דהלכתא גמירי לה ואדרבא ממשמעות קרא דכתיב ואיש הוה משמע אפילו קטן בן יומו דומיא דואשה דכתיב גבי נדה דמרבינן מינה אפילו תינוקת בת יום אחד י\"ל דלעולם מאיש ממעטינן קטן אלא דאתא הלכתא לומר דהאי איש לאו שיהיה בן י\"ג שנה אלא אפילו בן תשע כיון שביאתו ביאה נקרא איש במקום הזה וקרא דואשה אשר ישכב איש אותה מאשה ממעטינן קטנה ואתא הלכתא ללמדנו דלא נימא דבעינן שתהיה בת י\"ב שנה אלא בת שלש שנים נקראת אשה במקום הזה כיון שביאתן ביאה והווי\"ן של ואיש ואשה איצטריכו לדרשא אחריתי וכדאיתא התם. וראיתי לרבינו בפ\"ה מהלכות אבות הטומאה דין ט' שכתב והוא שתהיה בת שלש שנים ויום אחד שנאמר ואשה אשר ישכב איש אותה ע\"כ. וכתב מרן דלא מרבינן בת ג' שנים אלא מוי\"ו דואשה וזה תימה דהא כולה סוגיא מוכח דוי\"ו זו אתא לדרשא אחריתי ולא מרבינן בת שלש שנים אלא משום דהלכתא גמירי לה ואתו רבנן ואסמכוה אקרא וא\"כ היה לו לרבינו לבאר דהלכה היא ולא נפיק ממשמעותיה דקרא דהא קרא אפילו בת יום אחד משמע עוד י\"ל דבדין ב' כתב סתם אין ש\"ז של קטן כו' ולא הביא סמך לדבריו מן הפסוק וגבי אשה הביא סמך ולא ידעתי למה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראיה ראשונה של מצורע מטמא במשא כו' ע\"כ. בגמרא פרק בנות כותים עלה ל\"ה משמע דלאו מהאי קרא קא מפיק ליה אלא משום דכתיב והזב את זובו לזכר ולנקבה ודרשינן לזכר לרבות מצורע למעיינותיו אלמא האי זכר מצורע הוא ואיתקש לזב מה זב גמור זובו מטמא במשא אף מצורע זובו מטמא במשא ואפילו ראיה ראשונה: " + ], + [ + "רוק הזב וש\"ז כו'. עמדתי על מ\"ש המרדכי בסוף חולין שהקשה רבינו משולם עלה דההיא דאמרי' דש\"ז של זב דמטמא במשא לפי שא\"א בלא ציחצוחי זיבה וכה\"ג אמרינן דיבמה שרקקה דם דחליצתה כשירה לפי שא\"א בלא ציחצוחי רוק דהא קי\"ל דדם מבטל רוק וא\"כ הכא נמי נימא הכי ע\"כ. והנה יש לדקדק בעיקר קושייתו שהקשה מהא דש\"ז דזב דהתם בטומאת משא עסקינן דאילו למגע תיפוק ליה משום ש\"ז ובטומאת משא לא שייך ביטול וכדאמרינן בפ\"ג דבכורות [דף כג] דנבלה בטלה בשחוטה ואמר רבי חייא טהור מלטמא במגע אבל מטמא במשא משום דטומאה כמאן דאיתא היא וכן ההיא דיבמה שרקקה דם מיתרצא בהכי דהא סוף סוף רקקה רוק ודוקא גבי אכילה שייך ביטול משום דכל משהו ומשהו שירד לבית הבליעה אמרינן דהיתרא נחית וכן טומאת מגע משום דהדבר שנוגע בזה אינו נוגע בזה וכמ\"ש התוספות שם אבל כל שהוא בבת אחת כגון טומאת משא ורוק יבמה לא שייך ביטול ברוב. ונראה דס\"ל לרבינו משולם דהא דאמרינן דאין ביטול לטומאת משא הוא מדרבנן וכמ\"ש התוספות ועל זה הוקשה לו מזב דהוי מן התורה דהא מעיינות הזב הם מן התורה וכן ההיא דיבמה דהוי מן התורה ובזה הוה ניחא לי מה שהקשו התוספות בפ\"ט דנדה [דף ס\"א:] דבגד שאבד בו כלאים דליבטל ברובא ולכאורה קשה דמה שייך ביטול כיון דסוף סוף נהנה מן הכלאים ודמי לטומאת משא ובמ\"ש ניחא דס\"ל לתוספות דההיא דבגד שאבד בו כלאים הוי איסורו מן התורה ומש\"ה הקשו דמן התורה מיהא ליבטל ברובא אך אכתי קשה ההיא דסוף תמורה [דף ל\"ד.] דפריך וליבטל שק ברובא ולמאי דמוקי לה רב פפא בציפורתא אין איסורו כי אם מדרבנן דמן התורה כל הדברים בטלים ברוב ואולי דשאני דבר חשוב דאין לו ביטול מן התורה דומה למ\"ש לעיל (א\"ה נתבאר בהלכות מעילה יע\"ש) בשם התוספות דמטבע חשיב ולא בטל מן התורה. וראיתי לרבינו בסוף הלכות פסה\"מ שכתב האורג מלא היסט משער נזיר ומפטר חמור בשק ידלק ע\"כ ולא חילק בין עבד מיניה ציפורתא ללא עבד וכבר תמה מרן על זה בספ\"ג מבכורות ונדחק הרבה בתירוץ קושיא זו וכתב דס\"ל שאותה קושיא ואותו תירוץ הם דלא כהלכתא דהא קי\"ל דבגד שאבד בו כלאים אינו בטל והא נמי דכוותה עכ\"ד ולא ביאר לנו מרן מה טעם לא שייך ביטול באיסורים אלו ולפי מ\"ש ניחא דטעמא דרבינו הוא דס\"ל דבהני לא שייך ביטול משום דדמי לטומאת משא כיון דבבת אחת נהנה מן הבגד ודחה ההיא דסוף תמורה משום ההיא דרבי חייא דקאמר דלטומאת משא לא שייך ביטול ותבלין מצא לדמיון זה דהא קי\"ל דבגד שאבד בו כלאים אינו בטל וכמ\"ש מרן:
עוד נראה לומר דס\"ל לרבינו משולם דע\"כ לא אמרינן דמטמא במשא אלא ביבש דכל אחד ואחד עומד בפני עצמו אבל בתערובת לח בלח אינו מטמא אפילו במשא וכבר בא חילוק זה בדברי מרן סוף פ\"א מהלכות אבות הטומאה בשם הר\"י קורקוס כדי ליישב דברי רבינו שכתב דבהמה שהפילה חררת דם דאינה מטמאה לא במגע ולא במשא. הן אמת שדברי רבינו הם תמוהים כפי הסוגיא הנזכרת בפרק ג' דבכורות דהתם מדמו ההיא דחררת דם לההיא דנבילה שנתערבה בשחוטה ומלבד זה עוד זאת אדרש דבסוף הלכות פרה אדומה פסק דאפר פרה שנתערב באפר מקלה דאף שהרוב הוא אפר מקלה מטמא במשא. ולפי מ\"ש הראשונים ז\"ל דקמח בקמח הוי לח בלח קשיא אפר פרה לחררת דם. שוב ראיתי שדין זה שכתבנו בשם הראשונים אינו מוסכם ובמחלוקת הוא שנוי ואיכא מ\"ד דקמח בקמח חשיב יבש ביבש ומדברי רבינו בפי\"ג מהלכות תרומות נראה דבשיטה זו קאי ולפי זה אתי שפיר ההיא דאפר מקלה דמטמא במשא אך הקושיא הראשונה במקומה עומדת וכעת צל\"ע:
עוד ראיתי שהוקשה לרבינו משולם מההיא דפרק המפלת ותירץ דהתם נמי הולד היה ניכר קודם שנימוח ויש לדקדק דהא תנן גבי שליא נימוק הולד עד שלא יצא ולפי הנראה מתחילת דברי המרדכי שכל דבר שתחילת ביאתו לעולם מעורב לא בטיל וא\"כ קשיא ליה שליא שתחילת ביאתו לעולם היה מעורב ואפ\"ה בטל ברוב. ונראה דעיקר החילוק הוא שכל דבר שתחילת איסורו או טומאתו היה מעורב לא שייך ביה ביטול והיינו ההיא דזב ויבמה אבל גבי שליא דאף קודם שיצא לאויר העולם חלה עליו טומאה כל שניכר הולד קודם שנימוק שייך בו ביטול שהרי תחילת חלות טומאתו לא היה מעורב:
ובעיקר החילוק שחילק שכל דבר שתחילת ביאתו לעולם הוא מעורב דלא שייך ביה ביטול נראה דיש סעד לחילוק זה מההיא דאיבעיא לן בפרק בהמה המקשה עלה ס\"ט מהו לגמוע את חלבו כו' ולכאורה קשה דאף דנימא דיש לחלק בין חלב זה לחלב דעלמא אכתי לישתרי מטעם ביטול דאף דאבר זה מסייע בהויית החלב מ\"מ פשיטא שהחלב מתהוה מרמ\"ח איברים והוה ליה כחלב טריפה שנתערבה בכשירה דבטל ורבינו בפ\"ה מהלכות מאכלות אסורות כשהביא דין זה כתב דאסור לשתותו מספק הואיל והוא בא מכלל האיברים ויש בה אבר אחד אסור וה\"ז כחלב טריפה שנתערבה בחלב טהורה ע\"כ. ואתמהא דממקום שבאת מה התם מהני ליה ביטול הכא נמי ליהני ליה ביטול אלא ודאי דשאני התם שתחילת ביאתו לעולם היה מעורב ומש\"ה לא מהני ליה ביטול. שוב ראיתי לחכמי אשכנז שכתבו דאם היה ששים בבהמה ובשר וגידין ועצמות כנגד האבר האסור כל החלב מותר מטעם תערובת שנתבטל בששים עכ\"ד. ואני תמיה על דבריהם דאי שייך בזה ביטול הרי יצא חלב זה מחשש איסור תורה דהא פשיטא דאיכא רובא דהיתרא וא\"כ אין כאן כי אם איסור דרבנן דבעינן ששים וכיון דהוי בעיא דלא איפשיטא הוה לן למיזל לקולא כדין כל ספיקא דרבנן דאזלינן לקולא וכמ\"ש הראשונים ז\"ל דאם נתערב מין במינו ונשפך בענין שאין יכולים לעמוד עליו לשערו אם נודע שהיה רובו היתר מותר אלא ודאי דהכא לא שייך ביטול וכסברת רבינו משולם, וראיתי למעכ\"ת (א\"ה הוא הרב מהור\"ר יעקב אלפאנדרי זלה\"ה) שרצה להליץ בעד חכמי אשכנז דכתב דשאני הכא דחלב של האבר מתחילה בעודה בתוך האבר לא היתה מעורבת עם שאר כל החלב שבגוף כיון שיש לה מקום מיוחד משא\"כ בההיא דרוק יבמה וזב דמעולם לא היה להם מקום מיוחד בלתי תערובות ונסתייע לחילוק זה ממ\"ש התוספות בפ\"ב דזבחים עלה דשחט ואח\"כ חתך וכמו שיע\"ש. והנה כפי חילוק זה הליץ מעכ\"ת בעד חכמי אשכנז והגדיל התימה על כל הפוסקים ז\"ל שפסקו בעיא זו לחומרא והיה להם לפסוק לקולא כיון שכבר נתבטל ברוב וכמ\"ש למעלה, ויותר נראה לי שהראשונים ז\"ל לא שמיע להו חילוק זה וס\"ל דלא שייך ביטול בחלב זה כיון שתחילת ביאתו לעולם היה מעורב והתוספות בפ\"ב דזבחים קושטא דמלתא קא אמרי דאפילו נתערב דם כשר עם דם פסול אינו בטל ברוב משום דגזרינן גזירה במקדש:
עוד עמדתי על מ\"ש המרדכי [יעוין במ\"ש לעיל בהלכות מתנות עניים פ\"ד דין ט'] דטעמא דלא אזלינן בתר רובא בחורי נמלים הוא משום דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכל דבר שאין ב\"ח כ\"מ שמונח שם הוא קביעותו וכו' ע\"כ. ואני תמיה על זה דהא קי\"ל ובנמצא הלך אחר הרוב וא\"כ אף דנימא דהיה כאן מקום מיוחד שהיו בו חטים של עניים כל שלא ראינו בשעה שפירש פשיטא דאזלינן בתר רובא וכדכתיבנא והא דאמרינן בפ\"ק דפסחים [דף ט'] ט' צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל היינו תשע חנויות כבר כתבו התוספות שם דמיירי כשראינו שלקח מן הקבוע שנולד הספק במקום קביעות אבל אם לא ראינו ה\"ל כפירש ואזלינן בתר רובא וכ\"כ ר\"ש רפ\"ה דטהרות יע\"ש: " + ], + [], + [ + "תשעה משקין בזב כו'.הראב\"ד השיג על רבינו ב' השגות ומרן ז\"ל לא נרגש אלא מהשניה ולא ידעתי למה ועיין ברכת הזבח (דף קע\"ב ע\"א) ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "ואם היו המים פושרין בתחילתן וכו'. דין זה הוא מחלוקת ר\"י בן נקוסא ורשב\"ג בברייתא ר\"פ דם הנדה ופסק רבי כר\"י ולא ידעתי למה דאף שכתב הנמק\"י בפרק יש נוחלין דכללא דכ\"מ ששנה רשב\"ג אינו אלא במשנה וכ\"כ מרן לעיל שפ\"ז מהלכות פרה אדומה מ\"מ לגבי ר\"י בן נקוסא הו\"ל למפסק כרשב\"ג דהוא מארי דתלמודא טפי ועוד דמרן ז\"ל כתב בפ\"ט מהלכות טומאת מת דין ה' דרבינו ס\"ל דכלל זה הוא אף בברייתא. ומ\"ש מרן כאן דרבי פסק לחומרא בדאורייתא הם דברים תמוהים בעיני דאדרבה לקולא פסק דלר\"י אם שרה אותם במים שהיו פושרין מתחילתן ולא סופן ולא חזר לכמות שהיה ה\"ז יבש יותר מדאי וטהור ולרשב\"ג עדיין חשיב לח עד שיהיו המים פושרין מתחלתם ועד סופן וכ\"כ רש\"י בפירוש דר\"י מיקל וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "בועל נדה כנדה שהוא אב מאבות הטומאה של תורה וכו'. מתוך דברי רבינו נראה שהנוגע בבועל נדה מטמא בגדים כל זמן שלא פירש דומיא דנדה שהרי כתב בסוף דבריו כנדה ולא חילק ביניהם אלא לענין משכב וכן נראה ממה שהשרישנו בפ\"ו מהלכות אבות הטומאה דין י\"ב שכל אב שמטמא במגע ובמשא הנוגע בו או הנושאו מטמא בגדים ולא הוציא מן הכלל אלא נבילה ומרבב לענין מגע דוקא משמע ששאר האבות שוים הם וכ\"כ רש\"י בפרק בנות כותים עלה ל\"ג וכן נראה מהתוספתא שהביא הר\"ש בפ\"ה דזבים מי\"א דקתני פירש מטמא א' ופוסל א' משמע דאם לא פירש מטמא ב' ופוסל אחד ולפי זה הא דתני ברישא מטמא אחד הוא טעות וצריך לגרוס ב' וע\"ז דתני הוא אליבא דר\"ע דאקשיה לנדה וכולם דקתני הוא מדרבנן וכמ\"ש הר\"ש ברפ\"ה דזבים ובקשתי ברייתא זו בתוספתא ונראה שגירסא אחרת היה לו להר\"ש ולפי גירסתו נראה דבועל נדה מטמא אדם לטמא בגדים אך רבינו אברהם זעירא ורבינו ישעיה הביאם הרא\"ם בפרשת מצורע כתבו שאינו מטמא אדם לטמא בגדים וא\"כ הנוגע בבועל נדה אף שלא פירש אינו אלא ולד ואינו מטמא כי אם אוכלים ושוה משכבו למגעו וכ\"כ הר\"ש בפ\"ק דכלים מ\"ג והנראה מדבריו שם דבמגע פשיטא ליה דאינו מטמא בגדים אך במשא ספוקי מספקא ליה אי מטמא דומיא דנבילה או דלמא דגרע מנבילה ולדבריהם אתי שפיר מתניתין דריש כלים דקתני למעלה מהם זובו של זב כו' וכמ\"ש שם בעל תוי\"ט. ומיהו נראה דלדברי הכל מטמא במשא וכמ\"ש הר\"ש ובהיסט נמי נראה שמטמא וכי תימא מאחר שלדבריהם היקשא דותהי נדתה עליו אינו כולל שהרי אינו מטמא אדם לטמא בגדים א\"כ מנא לן שיטמא במשא וכ\"ש בהיסט שהיא טומאה מחודשת בזב שלא מצינו כמותה י\"ל שההיקש שכל מה שיטמא הנדה ובאיזה צד שיטמא יטמא בועל נדה אבל אינו עושה הפעולה עצמה שתעשה הנדה שהנדה תעשה את האדם כל זמן שלא פירש הימנה אב ומטמא בגדים אבל בועל נדה אינו עושה כי אם ולד ואינו מטמא כי אם אוכלים ואף שאין היקש למחצה דבר זה למדנו אותו ממשכבו דלמדנו קרא דאף שעושה משכב כנדה אינו עושה המשכב אב כנדה אלא ולד וא\"כ למדנו מהמשכב שאין ההיקש אלא שיטמא בועל נדה כל מה שתטמא הנדה ובאיזה אופן שתטמא הנדה יטמא בועל נדה אבל בפעולות נשתנה דינו שהנדה תעשה את האדם אב וכן המשכב אבל בועל נדה לא יעשה אלא ולד כשרץ דומיא דמשכבו. ולפי זה בועל נדה מטמא במגע ובמשא ובהיסט וכן נמי עושה מרכב ומושב ואע\"פ שמרכב לא נזכר בתורה מ\"מ למדנו אותו מן ההיקש ותהי נדתה עליו שכל מה שהנדה תטמא יטמא בועל נדה וכן אין חילוק בין מגע למשא בגדים שלעולם אינו מטמא אדם לטמא בגדים שהרי אינו עושה כי אם ולד ואף שכתבנו לעיל דלהר\"ש מספקא ליה במשא אם מטמא אדם לטמא בגדים המעיין בדבריו יראה דלפי המסקנא לא שנא ליה בין מגע למשא ולעולם אינו מטמא אדם לטמא בגדים וכן כתב הרב בעל תיו\"ט בפ\"ק דכלים מ\"ג ובמה שכתבנו שהמשכב מלמד על ההיקש שאינו לגמרי יתורץ מה שהקשו הרב בעל קרבן אהרן והרא\"ם בפרשת מצורע לרבינו אברהם ורבינו ישעיה אך הא קשיא לי עלייהו דמאי מייתו ראיה לסברתם ממאי דתנן בזבים בועל נדה כטמא מת ותניא בתוספתא דכלים חומר בבועל נדה מטמא מת שבועל נדה מטמא הכר התחתון כעליון הא לענין לטמא זה וזה שוין ע\"כ הא לכ\"ע אינו דומה לטמא מת שהרי מטמא במשא ובהיסט מה שאין טמא מת מטמא שהרי אינו מטמא במשא וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהלכות טומאת מת דין ט' וכ\"ש בהיסט וכמ\"ש ברפ\"ח ואולי דס\"ל שאין בועל נדה מטמא במשא אלא בהיסט והרי טומאתו כשרץ וזה נלמד ממשכבו שאין ההיקש אלא לדבר אחד דהיינו לטמא אדם וכלי חרס אבל לשאר הדברים לא. ולפ\"ז יפה הוכיחו ממתני' דזבים ומברייתא דכלים וצ\"ע. שוב ראיתי לתוספות בפ\"ט דנדה עלה ע\"א ד\"ה מערה דפשיטא להו שאינו מטמא בהיסט אבל במשא ספוקי מספקא להו אי מטמא והתוספתא שהביאו שם התוספות דקתני הכל כשרים ליטול ידים ואפילו טמא מת ואפילו בועל נדה מוכחת בהדיא שבועל נדה אינו מטמא בהיסט ולא ידעתי איך יתיישב תוספתא זו לדעת רבינו דאית ליה דבועל נדה מטמא בהיסט וצ\"ע. ולענין מעיינות בועל נדה נסתפק הר\"ש אם יש לו כנדה. והנראה אצלי שהספק הוא משום דע\"כ לא אמרינן דאין בועל נדה עושה אב אלא בטומאה שאינה יוצאה מגופו דהוי דומיא דמשכב אבל בטומאה יוצאה מגופו לא ילפינן ממשכב פש גבן היקשא כשם שנדה עושה המעיינות אב הכי נמי בועל נדה או דלמא לעולם לא יעשה בועל נדה אב ויהיו מעיינותיו כמשקין שנוגע בהם וכשאר הטמאים וכמ\"ש רבינו בהלכות אבות הטומאה פ\"י דין ו' ולדעת רבינו ז\"ל דס\"ל שההיקש הוא כולל לכל הדינים ולא נשתנה דינו כי אם לגבי משכב דוקא דפרטו הכתוב נראה דבועל נדה יש לו מעיינות כנדה מכח ההיקש ועיין במ\"ש רבינו גבי מעיינות הזב וצ\"ע. ודע דלפי מ\"ש לסברת ר\"ש שההיקש הוא לחצאים ידוקדק היטב לישנא דת\"כ דבתר דדרש קרא דבועל נדה ומשכבו קתני נמצאת אתה אומר משכבו כמגעו ולשיטת רבינו קשה שהרי אינם דומים המשכב למגע וכבר הוקשה זה להרב ק\"א יע\"ש: " + ], + [ + "ומשכב בועל נדה ומרכבו ולד טומאה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות ביאת מקדש דין י\"ז): " + ], + [ + "אחד המערה ואחד הגומר כו'. כתב מרן משנה פרק הבא על יבמתו. ולפי הנראה היינו מאי דתנן גבי יבמה אחד המערה ואחד הגומר ואמרינן התם וכן הבא על אחת מכל העריות וכו' ואם מרן כיון לזה הם דברים תמוהים דמה ענין טומאה אצל איסורי ביאה ואף דהעראה בכל העריות מנדה גמרי' ליה כדאיתא ביבמות (דף נ\"ד) מ\"מ הדבר פשוט דלא גמרינן לטומאה מהתם אלא דרבינו כתב דין זה מהא דאמרינן בת\"כ אם שכב ישכב לרבות המערה. וראיתי להרב קרבן אהרן שכתב דנפקא להו מדלא כתיב כאן ש\"ז כמ\"ש למעלה ואשה אשר ישכב איש אותה ש\"ז וכמו שהתם דכתיב ש\"ז מיעטנו פרט למערה כן הכא מדלא כתיב ש\"ז ריבה אף המערה וכן בשפחה חרופה כתיב ואיש כי ישכב את אשה ש\"ז ובאשת איש כתיב לא תתן שכבתך לזרע ובסוטה כתיב ושכב איש אותה ש\"ז נמצא דבכ\"מ שהוא מתנה בגמר ביאה כתב ש\"ז וא\"כ הכא דאמר סתם שכיבה ריבה המערה ע\"כ. והנה כד ניים ושכיב אמרה להאי מלתא דמעולם לא שמענו שיאמר גבי אשת איש דבעינן שיגמור ביאתו וכן גבי סוטה נמי הכי הוי דינא למר בנשיקה ולמר בהכנסת עטרה אבל דליבעי גמר ביאה לא אמרה אדם מעולם ומאי דכתיב ש\"ז גבי א\"א הוא למעט משמש מתה וגבי סוטה נמי איצטריך למעוטי מי שקינא דרך איברים כדאיתא ביבמות (דף נ\"ה) והם דברים פשוטים ועוד אני תמיה לפי שראיתי שהרב ז\"ל נדחק בכל זה לפי שראה שהברייתא דרש ואם שכב ישכב לרבות שתי שכיבות ואם שכב ישכב לרבות למערה והוקשה לו דמאחר שדרש מכפל השכיבות לרבות שלא כדרכה איך חזר וריבה למערה ולזה תירץ בתחילה דממלת ישכב ילפי דהול\"ל אם שכב שכב כו'. ולא ידעתי מי הכניסו בתגר זה ובתחילה דרשו מכפל השכיבות לרבות שלא כדרכה וחזרו לרבות מוי\"ו הנוספת במלת ואם לרבות המערה וכדאמרינן בריש תמורה גבי ואם המר ימיר דר\"מ דריש לרבות אשה ויורש ואמרינן התם דדריש כפל ההמרות ווי\"ו הנוספת במלת ואם ובת\"כ פרשת בחקותי איכא טובא כה\"ג דאמרינן ואם גאל יגאל לרבות את האשה ואת היורש וכתב שם הרב המחבר דחדא דרשי מכפל הגאולות וחדא מוי\"ו הנוספת ואלו הם דברים פשוטים ולפי הנראה שהרב לא נחה דעתו בזה משום דסיימו בברייתא איש פרט לקטן או יכול שאני מוציא בן ט' שנים ויום אחד ת\"ל ואם שכב ישכב הרי שכבר דרשו וי\"ו הנוספת לרבות בן תשע שנים ויום אחד. ומיהו מצינו כיוצא בזה בת\"כ פרשת בחקותי גבי פודה מעשר שני ואם גאל יגאל לרבות את האשה ואם גאל יגאל לרבות את היורש איש פרט לקטן או יכול שאני מוציא בן תשע שנים ויום אחד ת\"ל ואם גאל יגאל ע\"כ. והנה מה שדרשו תחילה לרבות את האשה והיורש הוא מכפל הגאולות ווי\"ו הנוספת וכמ\"ש שם הרב המחבר גבי מקדיש שדה אחוזה. והנראה אצלי דטעמא דמילתא הוא דכל היכא דהכתוב ראינו שבתחילה כתב ריבויים ולבסוף מיעט אין לך למעט אלא הפחות. ויש בזה אריכות דברים אלא שאין כאן מקומו. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפ\"ג מהלכות ביאת מקדש דין ג'): " + ], + [ + "כולם מטמאות למפרע מעת לעת כו'. דע שזהו דוקא בודאי אבל בספק אינה מטמאה למפרע וכן טומטום ואנדרוגינוס שראו דיין שעתן לפי שטומאתם היא מספק וכמ\"ש רבינו פ\"א מהלכות אלו דן ז' וכיון שטומאת מעת לעת היא מן הספק לא גזרו אלא על הודאי ולא על הספק הכי איתא בירושלמי ריש נדה ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה: וזהוהנקרא מעת לעת שבנדה. דקדק הרב המנהיר בריש נדה מדברי רש\"י דמשנה קמייתא דנדה דאין פקידה ממעטת מעת לעת אלא בפקידה שהיא תקנת חכמים כגון שחרית וערבית שאז בודקת יפה אבל אם בדקה עצמה שחרית ומצאה טהורה וחזרה ובדקה בחצי היום ומצאה טהורה ואח\"כ בדקה בדקה ומצאה דם אין אומרים שלא תטמא אלא מחצי היום ואילך שהרי בדקה עצמה בחצי היום ומצאה טהורה אלא מטמאה משחרית משום דבדיקה דחצי היום לא חשיב בדיקה דאימור לא בדקה עצמה יפה כיון שלא תקנו לה חכמים לבדוק באותה העת:
ומ\"ש רבינו כיצד אשה שהיתה טהורה ואין לה וסת ובדקה עצמה כו'. דע שנחלקו הראשונים ז\"ל אם גזרו בטומאה זו דמעת לעת אף בר\"ה או דוקא ברה\"י ככל שאר הטומאות דגמרינן מסוטה והתוס' בריש נדה ס\"ל דאין חילוק ברשויות לטומאה זו וכ\"כ הרשב\"א שם. אך כתב בשם י\"א דוקא ברה\"י אבל בר\"ה טהור. וכן נראה שהוא דעת הרמב\"ן ממ\"ש הרשב\"א בפ\"ק דנדה עלה דההיא דזעירי דמוקי למתני' שחברותיה נושאות אותה במטה יע\"ש. ועיין במ\"ש התוס' פ' כשם (דף כ\"ח) ד\"ה בר\"ה ודוק. ודע דאליבא דכ\"ע בעינן שיהיה בן דעת לישאל עליו וכדאיתא בריש נדה (דף ה') ואף דקי\"ל כר\"י בספק טומאה הבאה בידי אדם נשאלין עליה אף בכלי מונח על גבי קרקע מ\"מ נפקא מינה לשוטה ועיין במ\"ש התוספות ריש נדה (דף ג') ד\"ה מודה שמאי בשוטה יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "שהם ראשון לטומאה כו'. עיין בחוט השני סימן כ\"ט וסימן ל' ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "שהנושא ראשון לטומאה. היינו דוקא אחר שפירש אך קודם שפירש מטמא שנים ופוסל אחד חוט השני סי' ל' ודו\"ק:
ראיתי לבאר ברייתא אחת בת\"כ פרשת מצורע ז\"ל ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו אדם הנוגע במשכב מטמא בגדים ואין המשכב הנוגע במשכב מטמא בגדים והלא דין הוא ומה אם במקום שלא נטמא אדם מחמת הזב לטמא אדם ולטמא בגדים נטמא משכב מתחת הזב לטמא אדם ולטמא בגדים מקום שנטמא אדם במגע משכב לטמא אדם לטמא בגדים אינו דין שיטמא משכב במגע משכב לטמא אדם לטמא בגדים ת\"ל ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו אדם הנוגע במשכבו מטמא בגדים ואין המשכב הנוגע במשכב מטמא בגדים ע\"כ. והנראה אצלי בכוונת ברייתא זו הוא דהוה ס\"ד דכי היכי דאדם הנוגע במשכב מטמא בגדים עד שלא פירש ממטמאיו ה\"נ משכב הנוגע במשכב מטמא בגדים עד שלא פירש המשכב מן המשכב ואופן הק\"ו הוא בזה האופן ומה אדם שאינו עלול לקבל טומאה מן הזב לטמא אדם אפי' בעודו מחובר לטומאה וכן אינו מטמא הבגדים לאחר שפירש והיינו דנקט לטמא בגדים שהם שתי חלוקות דקיל טומאתו של אדם שהרי אינו מטמא אדם כלל וכן אינו מטמא בגדים לאחר שפירש אפ\"ה המשכב חמור הימנו שהרי מטמא אדם וכן בגדים אף לאחר שפירש הזב מן המשכב הרי למדנו שהמשכב עלול לקבל טומאה יותר מהאדם מקום שנטמא אדם במגע משכב לטמא בגדים דהיינו קודם שפירש מהמשכב אינו דין שהמשכב הנוגע במשכב שיטמא בגדים קודם שפירש המשכב מן המשכב ומעולם לא ס\"ד אלא שיהא המשכב הנוגע במשכב מטמא בגדים קודם שפירש דומיא דאדם מאחר שראינו שהמשכב עלול יותר לקבל טומאה מן האדם ולפ\"ז נ\"ל דצריך להגיה לשון הברייתא ולומר כן מקום שנטמא אדם במגע משכב לטמא בגדים אינו דין שיטמא משכב במגע משכב לטמא בגדים כו' ולא גרסינן לטמא אדם בשתי החלוקות האחרונות שהרי אדם הנוגע במשכב אינו מטמא אדם אף קודם שפירש ומראש הברייתא ומסופה מוכח בהדיא דמעולם לא עלה על הדעת שיהיה המשכב הנוגע במשכב מטמא אדם וכ\"נ מן הברייתא השנויה אחר זו דהס\"ד הוא שיהיה המשכב הנוגע במשכב מטמא בגדים קודם שפירש דומיא דאדם ודרך זה הוא פשוט בעיני בכוונת הברייתא והברייתא השנויה אחר זו על דרך זה מתפרשת והוא ק\"ו שיטמא אדם מתחת הזב לטמא אדם ולטמא בגדים כלומר שיהיה האדם הניטמא מחמת הזב אב הטומאה ויטמא אדם וכן כלים אפילו לאחר שפירש כמו המשכב שהרי האדם יותר עלול לקבל טומאה מן המשכב שהרי האדם שנגע במשכב מטמא בגדים קודם שפירש והמשכב שנגע במשכב אינו מטמא בגדים והשתא ומה אם במקום שלא נטמא משכב במגע משכב לטמא בגדים אפילו הכי נטמא אדם במגע משכב לטמא בגדים אלמא האדם הוא יותר עלול לקבל טומאה מן המשכב במקום שנטמא המשכב ונעשה אב הטומאה לטמא אדם וכלים אף לאחר שפירש והיינו מתחת הזב אינו דין שהאדם שהוא יותר עלול לקבל טומאה שיטמא אדם מתחת הזב ויהיה אב הטומאה לטמא אדם ולטמא בגדים אף לאחר שפירש ת\"ל כל המשכב כו' למעט ולומר דוקא משכב נעשה אב הטומאה ולא האדם. הכלל העולה דבחלוקה ראשונה האדם עלול יותר לקבל טומאה מן המשכב והוא דאדם הנוגע במשכב מטמא בגדים והמשכב הנוגע במשכב אינו מטמא בגדים. ובחלוקה האחרת המשכב עלול לקבל טומאה יותר מן האדם והוא שהמשכב שנטמא בזב נעשה אב הטומאה ומטמא אדם וכלים אף לאחר שפירש ואדם שנטמא מחמת הזב אינו נעשה אב הטומאה ואינו מטמא אדם כלל זולת בגדים קודם שפירש ושתי החלוקות הללו נשנו במשנה במסכת אהלות פרק א' משנה ה' אדם ובגדים טמאים בזב חומר באדם מבבגדים ובבגדים מבאדם שהאדם הנוגע בזב מטמא בגדים ואין בגדים הנוגעים בזב מטמאין בגדים חומר בבגדים שהבגדים הנושאין את הזב מטמאין אדם ואין אדם הנושא את הזב מטמא אדם ע\"כ. ודע דבגדים השנויים במשנה זו הם בגדים הראויין למשכב מדקתני סיפא שהבגדים הנושאין את הזב כו' וזה אינו אלא בראויים למשכב וזה פשוט וכ\"כ ר\"ש נמצא דשתי ברייתות הם שנויות במשנתנו במלות קצרות וכבר רמז ר\"ש לברייתא הראשונה בפירושו. וראיתי להר\"ש בריש פ\"ד דזבים מ\"א שכתב ואע\"פ שהעריבה טמאה במגע הזב אפשר דבגדים שבה טהורים לגמרי דאין מגע הזב מטמא בגדים כו' והביא ברייתא זו דת\"כ ולא ידעתי למה כתבו בלשון אפשר מאחר שהוא משנה ערוכה בפ\"א דאהלות וכמ\"ש וצ\"ע. ודע שהרב בעל קרבן אהרן כתב שני אופנים בצורת הק\"ו והכל הולך אל מקום אחד אך לא ידעתי איך לא הרגיש בלישנא דברייתא דקתני אינו דין שיטמא משכב במגע משכב לטמא אדם לטמא בגדים ע\"כ. דמהיכא ס\"ד שהמשכב הנוגע במשכב יטמא והלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון ואדם הנוגע במשכב אינו מטמא אדם כלל וכדתניא בההיא פרשתא בת\"כ יכול יטמא אדם וכלי חרס ת\"ל בגד כו'. לכן נ\"ל להגיה הברייתא ובשתי החלוקות האחרות לא גרסינן לטמא אדם אדם וכמש\"ל:
ודע שאף שכתבנו דכלים הנוגעים בזב או במשכב אף שלא פירשו מן הזב או מן המשכב מ\"מ אינם מטמאים כלים וכ\"ש אדם וכלי חרס נמצא דלגבי כלים הנוגעים בזב או במשכב אין חילוק בין פירש ללא פירש והיינו דתנן בפ\"ה דזבים מ\"י זה הכלל כל הנוגע באחד מכל אבות הטומאה שבתורה מטמא א' ופוסל א' חוץ מן האדם פירש מטמא א' ופוסל א'. ופי' הר\"ש כל הנוגע כגון אוכלין וכלים כו' ולפ\"ז הני אבות הטומאה הוו אפילו אותם דמטמו אדם לטמא בגדים מ\"מ לגבי אוכלין יש חילוק בין פירשו הכלים מטומאתם כשנגעו באוכלין ללא פירשו דאם לא פירשו הוו האוכלים ראשון ואוכלין אלו מטמאין אוכלים אחרים אבל אם פירשו הכלים האוכלין הן שניים ופוסלין אוכלין אחרים. כללו של דבר הכלים לגבי אוכלין הם כאדם דעד שלא פירשו מטמאין ב' ופוסלין א' פירשו מטמאין אחד ופוסלין א' ודין זה נלמד מההיא דתניא בתוספתא דזבים והביאה הר\"ש ריש פ\"ה דזבים וז\"ל כלים הנוגעים בזב וזבה כו' מטמאין ב' ופוסלין א' פירשו מטמאין א' ופוסלין א' וכתב הר\"ש מטמאין ב' ופוסלין א' דבשעת מגען חשובין הכלים כאב הטומאה לגבי אוכלין ועושין א' ב' ג' אע\"פ שאין חשובין כאב הטומאה לגבי כלים אחרים אפילו בשעת מגען כדפרישית לעיל כו'. והא דתנן זה הכלל כל הנוגע באחד מכל אבות הטומאה שבתורה מטמא א' ופוסל א' חוץ מן האדם ההוא כללא מדאורייתא דאילו מדרבנן כלים כאדם לאוכלים והא דקתני במתניתין כלל א\"ר יהושע כל המטמא בגדים בשעת מגעו וכו' דמשמע דמי שאינו מטמא בגדים בשעת מגעו דאינו מטמא אוכלין להיות תחלה כולי כללא משום סיפא נקטיה דהיינו לאחר פרישתו אי נמי כל אדם קאמר ולמעוטי אדם הנוגע בשרץ ונבילה דאין מטמאין בגדים בשעת מגען ואין מטמאין אוכלין להיות תחלה והא דלא קאמר דמתניתין דכלל אמר ר' יהושע דהוי מדאורייתא ולא מדרבנן דומיא דמתניתין דכל הנוגע היינו משום דע\"כ מתניתין דר' יהושע בדרבנן קאי מדקאמר והידים להיות שניות וטומאת הידים אינו אלא כי אם מדרבנן וזה פשוט א\"נ מדקתני סיפא לאחר פרישתו מטמאין משקין להיות תחלה וטומאת משקין שיהיו לעולם תחלה אינו אלא כי אם גזירה מדבריהם. עוד נ\"ל דמ\"ש הר\"ש במתניתין דכל הנוגע דההוא כללא מדאורייתא לאו למימרא דמן התורה אוכלין שנגעו בכלים עד שלא פירשו דהוי שני לטומאה אוכלין אלו ואתו רבנן וגזרו שיהיו אוכלין אלו ראשון דומיא דכלים שנגעו באדם עד שלא פירש ממטמאיו דהא היכן רמיזא גזירה זו דרבנן אלא לעולם האוכלין הם ראשון לטומאה מן התורה כל שנגעו בכלים קודם שפירשו דומיא דהיכא דנגעו באדם קודם שפירש דהאוכלין הם ראשון. והנראה אצלי דטומאה זו דחיבורין אינה מטמאה לא לגדול הימנו ולא לשוה לו ולפ\"ז אדם שנגע בזב אינו מטמא אדם אבל לגבי כלים דהוו למטה ממנו נחשב אב לטומאה וכן לגבי אוכלין נחשב אב לעשותם ראשון אבל הכלים אינם נחשבים כאב לטמא כלים דכוותם דומיא דאדם דאינו נחשב אב לטמא אדם דכוותיה אבל לגבי אוכלים שהם למטה מן הכלים נחשבים אב לעשותם ראשון ולפ\"ז נ\"ל דאוכלים שנגעו בזב ונגעו באוכלין אחרים עד שלא פירשו האוכלים הראשונים מן הזב שהאוכלין הם שניים שאין האוכלין הראשונים נחשבין כאב לעשות האוכלים דכוותם ראשונים דומיא דאדם וכלי דאינם נחשבים כאב לטמא אדם וכלים דכוותם ומה שחלק הר\"ש בין מדאורייתא למדרבנן היינו טעמא משום דמן התורה אין אוכל מטמא אוכל אף שהוא ראשון והאוכל קי\"ל דנעשה שני לטומאה מן התורה מדכתיב וכלי חרס אשר יפול מהם אל תוכו יטמא נמצא שהשרץ אב והתנור ראשון והאוכלין שניים מ\"מ אין האוכל מקבל טומאה מן הראשון מן התורה אלא מן האדם או מן הכלים אבל מאוכל אחר אף שהוא ראשון אינו מקבל טומאה וכמ\"ש רבינו רפ\"ז מהלכות אבות הטומאה ולפ\"ז הא דקתני דכל הנוגע באחד מכל אבות הטומאה דפירושו לדעת הר\"ש הוא דכל הכלים הנוגעים מה שמטמא אחד הוא מן התורה אבל שנים לא מטמא מן התורה לפי שאף שהאוכל שנוגע בכלים הוא ראשון מ\"מ אין אוכל מטמא אוכל ובשלמא גבי אדם משכחת לה שיטמא שני מן התורה כגון אדם שנגע בכלים וכלים שנגעו באוכלין שהכלים הם ראשון והאוכלין הם שניים וכולם טומאתם מן התורה אבל כלים שנטמאו בזב כיון שאינם מטמאים כי אם אוכלין נמצא שאינם מטמאים שנים כי אם מדרבנן אף שהאוכלים שנגעו בכלים הוו ראשון מן התורה ולפ\"ז ע\"כ מתניתין דר' יהושע בדרבנן קאי מדקא מחלק בין היכא דהאוכלין הם ראשון או שני ומן התורה אין הפרש לגבי אוכלין בין שיהיו ראשון או שני דהא לעולם אין האוכל מטמא דבר אחר אף שיהיה ראשון. אלא שלפי דרך זה אני תמיה דאיך יתכן דההיא דכל הנוגע הוי מן התורה דהא קתני ופוסל אחד דהא מן התורה אין האוכל פוסל וכמבואר ולומר דמאי דקתני מטמא אחד הוא מן התורה ופוסל אחד הוא מדרבנן הוא דבר זר עד מאד. הן אמת שגם לפי הס\"ד דמן התורה אוכל שנגע בכלים דהוו שניים מן התורה קשה דאיך יתכן לומר ופוסל אחד מן התורה ובמקום אחר נאריך בזה בע\"ה. הכלל העולה דלדעת הר\"ש כלים הנוגעים באוכלין הוי האוכלין ראשון מדרבנן. ודע שדברי הרב בעל תי\"ט במשנה א' דפ\"ה דזבים בהא דכל המטמא בגדים כו' לא יכולתי להולמם ועיין בתוספתא שהביא הר\"ש בפ\"ה דזבים מי\"א. ודע שרבינו לא הזכיר דין זה דאוכלים שנגעו בכלים קודם שפירשו דהוו האוכלים ראשון נראה דלא ס\"ל הכי ואולי יצא לו ממאי דתנן בכמה משניות דאין הכלים מטמאין כלים אחרים אלמא דלעולם הכלים חשיבי ראשון ואינם נחשבים כאב וכיון דאינם נחשבים כאב לטומאת כלים ה\"ה לטומאת אוכלין דאין האוכלין ראשון כי אם שני ומ\"מ עדיין הדבר צריך תלמוד ועיין בחוט השני סימן ל' דר\"ל שגם הר\"ם ס\"ל כסברת הר\"ש וע\"ש (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות טומאת מת דין ג'). ודע דבפרק כ\"ח דכלים מ\"ו תנן מטלית שטלייה על הקופה מטמא אחד ופוסל אחד הפרישה מן הקופה הקופה מטמאה אחד ופוסל אחד והמטלית טהורה טלייה על הבגד מטמא שנים ופוסל אחד הפרישה מן הבגד הבגד מטמא א' ופוסל א' והמטלית מטמא ב' ופוסל א' ע\"כ. והר\"ש פירשה למתניתין כפי שיטתו שכתבנו דכלים הנוגעים באחד מאבות הטומאה לגבי אוכלין ומשקין יש חילוק בין פירשו ללא פירשו והיינו פירושה דמתניתין דמטלית זה שהוא טמא מדרס וטלייה על הבגד הנה הבגד טמא מגע מדרס לפי שזה הבגד נגע במדרס וכ\"ז שהוא מחובר מטמא שנים ופוסל אחד לפי שזה הבגד כאשר נגע באוכלין בהיותו מחובר למטלית חשיבי האוכלין ראשון לפי שהבגד בהיותו מחובר חשיב כאב הטומאה אבל כשפירשה מן הבגד הבגד מטמא א' ופוסל א' לפי שחזר הבגד לאחר שפירש להיות ראשון לטומאה כדין כל הנוגעים באב מכל אבות הטומאה דלאחר שפירשו הוו ראשון לטומאה אבל המטלית מטמא ב' ופוסל א' כדינה מקודם שהיתה אב הטומאה לפי שלא נתבטלה מתורת מדרס בשביל טלייתה. אך היכא שטלייה על הקופה כשנגמר טלייתה פרח ממנה טומאת מדרס משום דקופה לא חזיא למדרס והקופה היא טמאה מגע מדרס והיא ולד הטומאה ומש\"ה אפילו בהיותה מחוברת מטמא אחד ופוסלת אחד לפי שאינה מחוברת עם אב שהרי המטלית פרח ממנה טומאתה בשביל טלייתה והנה אין הפרש ביניהם בין קודם שפירשה הקופה מן המטלית לאחר שפירשה. ודע דדברי הר\"ש באו קצת דבריו שלא כסדרן ומ\"מ כוונתו מבואר שהיא כמ\"ש וכן כתב רבינו עובדיה וביאר כל הצדדים באר היטב יע\"ש נמצא לפ\"ז דאין הבגד אפילו בעודו מחובר למטלית נחשב כאב אלא לגבי אוכלין ומשקין אבל לעולם לא חשיב כאב לטמא כלים ואדם. אך מדברי רבינו בפי' המשנה נראה פירוש אחר במשנה זו והוא דהיכא דטלייה למטלית עם הבגד הנה הבגד כולו ישוב כמדרגת המשכב בשוה דומה לההיא דתנן בפרק כ\"ז מכלים משנה ח' הבגד שארג בו ג' על ג' ונטמא מדרס והשלים עליו את כל הבגד הבגד כולו מדרס כו' ע\"כ. ואף שיש בספרים דלא גרסי הבגד כולו מדרס מתוך דברי רבינו בפי' המשנה נראה שכך היתה גירסתו וכן כתב בחיבורו פ' כ\"ג מה' כלים דין ז' וכבר הובאה גירסא זו בתי\"ט וא\"כ הכא נמי היכא דטלייה עם הבגד נעשה כל הבגד כולו מדרס והרי הוא אב הטומאה גמור ומטמא אדם וכלים כדין משכב ומושב וזהו שכתב רבינו בפי' המשנה עלה דהך דמטלית כמו שהתבאר בפרק אשר לפני זה וכיון על המשנה דבגד שארג בו ג' על ג' שכתבנו וכן בחיבורו כתב דינים אלו דבגד שארג ודין המטלית סמוכים זה לזה דכולם חד טעמא אית להו. ודע שמה שכתבנו דלרבינו טעמא דמטלית הוא לפי שטלאה עם הבגד ונעשה הכל גוף אחד וחזר הבגד להיות מדרס ומטמא אדם וכלים כדין מדרס מלבד שמדבריו בפי' המשנה נראה כן ממ\"ש בחיבורו ג\"כ יש להכריח פירוש זה שהרי כתב טלאה על הבגד או על השק נעשה הכל מדרס והרי הכל אב הטומאה ע\"כ הרי דבריו ברור מללו שהוא כמ\"ש. ודע שלאחר משנה זו דמטלית תנן טלייה על הבגד מרוח אחת אינו חיבור משתי רוחות זו כנגד זו חבור כו'. והנה כפי מה שפירש רבינו במתניתין דמטלית משנה זו דמחלק בין מרוח אחת לשתי רוחות קאי עלה דדינא דמטלית ולומר דהא דאמרינן דאם טלאה על הבגד דנעשה הכל מדרס והרי הכל אב הטומאה הוא דוקא היכא שטלאה למטלית משתי רוחות אבל טלאה מרוח אחת אינו חיבור ולא נעשה הכל אב אלא מגע מדרס לבד וכן כתב בחיבורו בהדיא אבל כפי פי' ר\"ש ורבינו עובדיה דטעמא דמטלית הוא משום כלים הנוגעים במשכב דבעודם מחוברים חשיבי כאב לגבי אוכלין ע\"כ מתניתין דמרוח אחת לא קאי עלה דמתניתין דמטלית דפשיטא דלא גרע מרוח אחת מנגיעה בעלמא בלא תפירה דקי\"ל דבעודן מחוברים מטמאין שנים ופוסלין אחד אלא מילתא באנפי נפשה היא לומר דהיכא דטלאה מרוח אחת אינו חיבור כדי שיעשה הבגד מדרס ממש לטמא אדם וכלים אלא שיש לו דין כלים הנוגעים במשכב ולא חשיב כאב אלא לגבי אוכלין ומשקין אבל טלאה משתי רוחות הוי חיבור ונעשה הכל מדרס ומטמא אדם וכלים וכן כתב רבינו עובדיה דהא דמחלקינן בין רוח אחת לשתי רוחות הוא כדי שיהיה הבגד טמא מדרס ומ\"מ אפשר לומר דקאי עלה דמתניתין דמטלית והכוונה דהא דאמרינן דאם טלאה על הקופה מטמא אחד ואם טלייה על הבגד מטמא שנים דמשמע דאב גמור לא הוי לטמא אדם וכלים הוא דוקא מרוח אחת דלא הוי חיבור אבל משתי רוחות הוי חיבור ונעשה הכל מדרס והוא אב הטומאה גמור לטמא אדם וכלים ודוק. באופן דהר\"ש ורבינו עובדיה מודים לרבינו בדינו ורבינו אינו מודה להם בדינם דאיהו ס\"ל דחיבורי כלים לא חשיבי כאן לגבי אוכלין ומשקין וכדכתיבנא. וא\"ת כפי פי' הר\"ש והר\"ע אמאי נקט תנא דמתניתין טלייה על הבגד לישמעינן רבותא דאפילו אם נגע הבגד במטלית דבעודו מחובר דהיינו כשהוא נוגע מטמא שנים ופוסל אחד י\"ל דאה\"נ אלא אגב דברישא בעי למימר מטלית שטלאה על הקופה כו' דהתם דוקא שטלייה שפרח מן המטלית דין מדרס ומש\"ה מטמא אחד ופוסל אחד וכן כשהפרישה מן הקופה המטלית טהורה אבל אם לא טלאה אלא שנגע הקופה במטלית מלבד דפשיטא דהמטלית טמאה מדרס כדינה שהרי לא נתבטלה עוד נ\"ל שגם הקופה בהיותה נוגעת במטלית מטמא שנים ופוסל אחד דאף דקופה לא חזיא למדרס מ\"מ הוה ליה ככלים הנוגעים בזב או בזבה דס\"ל להר\"ש דבהיותם נוגעים מטמאים שנים ופוסלים אחד וכמ\"ש לעיל וכיון דאיצטריך למנקט טלייה גבי קופה נקט נמי טלייה גבי בגד אבל לעולם דלאו דוקא טלייה דה\"ה בנגיעה בעלמא דבעודו הבגד מחובר מטמא שנים ופוסל אחד א\"נ משום בבא עצמה דבגד נקט טלייה והיינו טעמא משום דבעי למימר דהיכא דהפרישה מן הבגד דהמטלית מטמא שנים ופוסל אחד ואתא לאשמועינן דלא נתבטל המטלית אגב הבגד או השק או העור אליבא דמ\"ד ודין זה לא יתכן כי אם בטלייה וזהו פשוט: ודע שמה שהכריחו להר\"ש לומר דטעמא דמתניתין הוא משום כלים הנוגעים במשכב ולא פירשה מטעמא דנעשה הכל מדרס וכמו שפירש רבינו הוא משום דלישנא דמתניתין קשיתיה דקתני מטמא אחד ופוסל אחד וכן מטמא שנים ופוסל אחד ואם כפירוש רבינו הוה ליה למימר במקום מטמא אחד ה\"ז טמא מגע מדרס ובמקום מטמא שנים ה\"ז טמא מדרס וכמ\"ש רבינו בחיבורו דלשונות הללו דמגע מדרס וטמא מדרס הם המורגלים בכולה מכילתין דכלים אך לשון זה דמטמא אחד נזכר במסכת זבים פעמים רבות והוא בדברים שיש הפרש בין קודם פרישתן לאחר פרישתן ונקטו כי האי לישנא התם לפי שהאדם שנוגע באחת מכל הטומאות אפילו בשעת חיבורו אינו אב גמור שהרי אינו מטמא אדם וכלי חרס ומש\"ה לא אמרו דקודם שפירש הוא אב אלא אמרו מטמא שנים דלגבי הך מלתא חשיבי כאב דוקא. וזהו מה שהכריחו להר\"ש לומר דהאי בגד לא הוי אב גמור אלא מטמא שנים ופוסל אחד והא דקתני במתניתין והמטלית מטמאה שנים ופוסלת אחד אגב דנקט גבי בגד מטמא שנים ופוסל אחד נקט נמי גבי מטלית אבל לעולם דהמטלית הוי אב גמור לכל דיניו ועוד נ\"ל דאפילו בעודו מחובר המטלית עם הבגד המטלית הוא אב גמור ומטמא אדם וכלים וזה פשוט:
ויש להסתפק בהא דאמרינן דמטלית שטלייה על הקופה דפרח מן המטלית טומאת מדרס אם הוא דוקא היכא שטלאה משתי רוחות אבל מרוח אחת לא כי היכי דלא חשיב חבור מרוח אחת להיות נעשה הבגד כולו מדרס או דלמא דכדי להתבטל המדרס מן המטלית סגי בטלייה מרוח אחת. והנה אליבא דרבינו ע\"כ מיירי כשטלאה משתי רוחות מדקתני מטמא אחד ופוסל אחד ואי מרוח אחת מאי איריא שטלאה על הקופה אפילו שטלאה על הבגד כל שהוא מרוח אחת מטמא אחד שהרי אינו אלא מגע מדרס שהוא ראשון לטומאה אלא ודאי דמיירי בשטלאה משתי רוחות דומיא דטלאה על הבגד דקתני מטמא שנים ופוסל אחד דמיירי משתי רוחות וכדכתיבנא. אך אליבא דהר\"ש ורבינו עובדיה ז\"ל דמתני' דטלייה על הבגד מיירי מרוח אחת דאי משתי רוחות הרי נעשה הכל מדרס א\"כ נראה דגם רישא דקתני שטלייה על הקופה מיירי מרוח אחת ואפ\"ה פרח מן המטלית טומאת מדרס כיון שטלייה על הקופה אף שהוא מרוח אחת. ולפ\"ז פליגי רבינו והר\"ש במטלית שטלייה על הקופה מרוח אחת והפרישה מן הקופה דלרבינו המטלית טמאה מדרס ולר\"ש טהורה. וכן נמי אפילו בהיות המטלית טלויה לרבינו המטלית הוא טמא מדרס ולהר\"ש לא נדע דאם נאמר דלדידיה אינו מתבטל המטלית כי אם בשטלאה משתי רוחות אם טלאה מרוח אחת הקופה מטמא שנים ופוסל אחד כדין כלים הנוגעים באחד מאבות הטומאה דלגבי אוכלין ומשקין חשיבי כאב וזה פשוט: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "ומה הן דברי חבירות כו'. כתב מרן ורבינו סובר שאינה הלכה כמו שנתבאר בפ\"ח כו' והוא בפ\"ז דין י\"ב ועיין לקמן פרק אחרון מהלכות טומאת אוכלין דין ט' ובמ\"ש מרן שם: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אשת עם הארץ או בתו כו'. לעיל פרק י' מהלכות מעשר דין ג' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "הביא לו ע\"ה חבית של תרומה כו'. עיין במ\"ש התוספות בפרק המזבח מקדש (דף פ\"ח) ד\"ה ולא מן המדומע יע\"ש. ועיין בפ\"ב דחולין (דף ל\"ה) ובמ\"ש התוספות שם ד\"ה ואם ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "טומאת עם הארץ ברגל כטהורה היא חשובה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פט\"ז מה' טומאות אוכלין דין י'): " + ], + [], + [ + "אחר הרגל כו' היו אומרים להם אל תגעו בשולחן בשעה שמראין אותו לעולי רגלים. דין זה הוא בפרק בתרא דחגיגה אך הטעם שכתב רבינו לא נזכר שם והתוספות שם כתבו שלא תגעו בשלחן בכהנים עמי הארץ ההולכין להיכל להשתחוות קאמר שאילו ישראל לא היו ראויין לילך אף בין האולם ולמזבח וכן פירש\"י ע\"כ. ונראה שהתוספות לא רצו לומר שהאזהרה היתה אף לישראל ובשעה שמראין אותו לעולי רגלים משום דס\"ל דלא היו מוציאין את השולחן לחוץ אלא מגביהין אותו והיו רואין אותו מרחוק וא\"כ לא היו צריכים לאזהרה שלא יגעו בו שהמציאות הוא נמנע ומש\"ה הוצרכו לומר דבכהנים עמי הארץ איירי ורבינו נראה דס\"ל שהיו מוציאין אותו לחוץ. ויש ראיה לזה מההיא דאמרי' בפ\"ק דיומא (דף כ\"א) נסי דבראי לא קא חשיב ופריך אי הכי לחם הפנים נסי דגואי הוא ומשני לחם הפנים נסי דבראי הוא דאמר ר\"ל וכו' שמגביהין אותו לעולי רגלים ע\"כ. ואם איתא שלא היו מוציאין אותו לחוץ היכי הוי נסי דבראי בשביל ההגבהה וכ\"כ רש\"י ז\"ל שמגביהין אותו ומוציאין אותו לחוץ ע\"כ. הן אמת שגירסא זו ראיתי בדפוס קושטאנטי' אך בדפוס קראקא ראיתי שהגירסא הוא שמגביהין אותו ומראין אותו לחוץ ולמה שהקשינו דהיכי חשיב ליה נסי דבראי בשביל ההגבהה נ\"ל דנסים שהיו ידועים לעומדים בחוץ קא חשיב לאפוקי גם דכרובים שלא היה ידוע אלא לאותם העומדים בפנים וכמבואר ונראה שלזה כיון רש\"י שכתב דבראי מבחוץ בעזרה נסים הידועים לכל ע\"כ. נראה שנתכוין למ\"ש. ונראה דאף דנימא דרש\"י ז\"ל ס\"ל שהיו מוציאין השולחן לחוץ אפשר ליישב דברי רש\"י הללו שכוונתו הוא לתת טעם למה שחלקו בגמרא דנסי דבראי קא חשיב נסי דגואי לא קא חשיב דמאחר דכולם הם נסים הנעשין במקדש מה נשתנו אלו מאלו לזה כתב דנסים הידועים לכל קא חשיב לאפוקי נסי דגואי דאינם ידועים לכל ומיהו דעת רבינו נראה דס\"ל שהיו מוציאין השלחן לחוץ וכפשטא דשמעתא ולסברת התוספות דס\"ל שלא היו מוציאין אלא מגביהין ומראין קשה לי דמנא הוו ידעי הנס מרחוק. שוב ראיתי בירושלמי סוף חגיגה דאמרינן השלחן למה טמא מפני שמוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים וזה ממש כסברת רבינו. שוב ראיתי שיש להכריח שהיו מוציאין אותו לחוץ דאלת\"ה אלא לפי שהיה ניכר הנס מבחוץ מש\"ה חשיב ליה א\"כ כרובים נמי אמאי לא חשיב הא אמרינן שהיו מגביהין את הפרוכת והיו אומרים ראו חבתכם לפני המקום כו' אלא ודאי דשאני לחם הפנים שהיו מוציאים אותו לחוץ וכדכתיבנא:
ומ\"ש רבינו כדי שלא יהיה טמא במגעו וכו'. ולא הוי כלי עץ העשוי לנחת דהוא טהור לפי שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים וכו' ואע\"פ שהיה מצופה זהב וקי\"ל דכלים המצופים אינם מקבלים טומאה שאני שולחן דרחמנא קרייה עץ הכי איתא בסוף חגיגה ובפרק שתי הלחם (דף צ\"ו) יע\"ש. (א\"ה ועיין לקמן במ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות כלים דין ד'): " + ] + ], + [ + [ + "המפקיד כלים אצל ע\"ה כו'. (א\"ה בדין זה שאדם מטמא מדרס אפילו כלים שאינם שלו עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"ד מהלכות כלים דין ז' על דברי הרב בעל קרבן אהרן יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היה עושה עמו בטהרות כו'. כתב הראב\"ד נ\"ל שאם היה עושה עמו בשכר כו'. ועיין במ\"ש רבינו ספי\"ב מהלכות מעשר ודוק: סליקו להו הלכות מטמאי משכב ומושב " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f9c188cbc7fe6fda0e6a1947db3bf226954a888d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,137 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Those Who Defile Bed or Seat", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Those_Who_Defile_Bed_or_Seat", + "text": [ + [ + [ + "הזב והזבה וכו'. כתב רבינו בריש מסכת כלים דדוקא ש\"ז דגדול וכו' ומדכתיב איש נפקא ע\"כ. ואע\"ג דבפ' בנות כותים עלה מ\"ג אמרינן דהלכתא גמירי לה ואדרבא ממשמעות קרא דכתיב ואיש הוה משמע אפילו קטן בן יומו דומיא דואשה דכתיב גבי נדה דמרבינן מינה אפילו תינוקת בת יום אחד י\"ל דלעולם מאיש ממעטינן קטן אלא דאתא הלכתא לומר דהאי איש לאו שיהיה בן י\"ג שנה אלא אפילו בן תשע כיון שביאתו ביאה נקרא איש במקום הזה וקרא דואשה אשר ישכב איש אותה מאשה ממעטינן קטנה ואתא הלכתא ללמדנו דלא נימא דבעינן שתהיה בת י\"ב שנה אלא בת שלש שנים נקראת אשה במקום הזה כיון שביאתן ביאה והווי\"ן של ואיש ואשה איצטריכו לדרשא אחריתי וכדאיתא התם. וראיתי לרבינו בפ\"ה מהלכות אבות הטומאה דין ט' שכתב והוא שתהיה בת שלש שנים ויום אחד שנאמר ואשה אשר ישכב איש אותה ע\"כ. וכתב מרן דלא מרבינן בת ג' שנים אלא מוי\"ו דואשה וזה תימה דהא כולה סוגיא מוכח דוי\"ו זו אתא לדרשא אחריתי ולא מרבינן בת שלש שנים אלא משום דהלכתא גמירי לה ואתו רבנן ואסמכוה אקרא וא\"כ היה לו לרבינו לבאר דהלכה היא ולא נפיק ממשמעותיה דקרא דהא קרא אפילו בת יום אחד משמע עוד י\"ל דבדין ב' כתב סתם אין ש\"ז של קטן כו' ולא הביא סמך לדבריו מן הפסוק וגבי אשה הביא סמך ולא ידעתי למה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ראיה ראשונה של מצורע מטמא במשא כו' ע\"כ. בגמרא פרק בנות כותים עלה ל\"ה משמע דלאו מהאי קרא קא מפיק ליה אלא משום דכתיב והזב את זובו לזכר ולנקבה ודרשינן לזכר לרבות מצורע למעיינותיו אלמא האי זכר מצורע הוא ואיתקש לזב מה זב גמור זובו מטמא במשא אף מצורע זובו מטמא במשא ואפילו ראיה ראשונה: " + ], + [ + "רוק הזב וש\"ז כו'. עמדתי על מ\"ש המרדכי בסוף חולין שהקשה רבינו משולם עלה דההיא דאמרי' דש\"ז של זב דמטמא במשא לפי שא\"א בלא ציחצוחי זיבה וכה\"ג אמרינן דיבמה שרקקה דם דחליצתה כשירה לפי שא\"א בלא ציחצוחי רוק דהא קי\"ל דדם מבטל רוק וא\"כ הכא נמי נימא הכי ע\"כ. והנה יש לדקדק בעיקר קושייתו שהקשה מהא דש\"ז דזב דהתם בטומאת משא עסקינן דאילו למגע תיפוק ליה משום ש\"ז ובטומאת משא לא שייך ביטול וכדאמרינן בפ\"ג דבכורות [דף כג] דנבלה בטלה בשחוטה ואמר רבי חייא טהור מלטמא במגע אבל מטמא במשא משום דטומאה כמאן דאיתא היא וכן ההיא דיבמה שרקקה דם מיתרצא בהכי דהא סוף סוף רקקה רוק ודוקא גבי אכילה שייך ביטול משום דכל משהו ומשהו שירד לבית הבליעה אמרינן דהיתרא נחית וכן טומאת מגע משום דהדבר שנוגע בזה אינו נוגע בזה וכמ\"ש התוספות שם אבל כל שהוא בבת אחת כגון טומאת משא ורוק יבמה לא שייך ביטול ברוב. ונראה דס\"ל לרבינו משולם דהא דאמרינן דאין ביטול לטומאת משא הוא מדרבנן וכמ\"ש התוספות ועל זה הוקשה לו מזב דהוי מן התורה דהא מעיינות הזב הם מן התורה וכן ההיא דיבמה דהוי מן התורה ובזה הוה ניחא לי מה שהקשו התוספות בפ\"ט דנדה [דף ס\"א:] דבגד שאבד בו כלאים דליבטל ברובא ולכאורה קשה דמה שייך ביטול כיון דסוף סוף נהנה מן הכלאים ודמי לטומאת משא ובמ\"ש ניחא דס\"ל לתוספות דההיא דבגד שאבד בו כלאים הוי איסורו מן התורה ומש\"ה הקשו דמן התורה מיהא ליבטל ברובא אך אכתי קשה ההיא דסוף תמורה [דף ל\"ד.] דפריך וליבטל שק ברובא ולמאי דמוקי לה רב פפא בציפורתא אין איסורו כי אם מדרבנן דמן התורה כל הדברים בטלים ברוב ואולי דשאני דבר חשוב דאין לו ביטול מן התורה דומה למ\"ש לעיל (א\"ה נתבאר בהלכות מעילה יע\"ש) בשם התוספות דמטבע חשיב ולא בטל מן התורה. וראיתי לרבינו בסוף הלכות פסה\"מ שכתב האורג מלא היסט משער נזיר ומפטר חמור בשק ידלק ע\"כ ולא חילק בין עבד מיניה ציפורתא ללא עבד וכבר תמה מרן על זה בספ\"ג מבכורות ונדחק הרבה בתירוץ קושיא זו וכתב דס\"ל שאותה קושיא ואותו תירוץ הם דלא כהלכתא דהא קי\"ל דבגד שאבד בו כלאים אינו בטל והא נמי דכוותה עכ\"ד ולא ביאר לנו מרן מה טעם לא שייך ביטול באיסורים אלו ולפי מ\"ש ניחא דטעמא דרבינו הוא דס\"ל דבהני לא שייך ביטול משום דדמי לטומאת משא כיון דבבת אחת נהנה מן הבגד ודחה ההיא דסוף תמורה משום ההיא דרבי חייא דקאמר דלטומאת משא לא שייך ביטול ותבלין מצא לדמיון זה דהא קי\"ל דבגד שאבד בו כלאים אינו בטל וכמ\"ש מרן:
עוד נראה לומר דס\"ל לרבינו משולם דע\"כ לא אמרינן דמטמא במשא אלא ביבש דכל אחד ואחד עומד בפני עצמו אבל בתערובת לח בלח אינו מטמא אפילו במשא וכבר בא חילוק זה בדברי מרן סוף פ\"א מהלכות אבות הטומאה בשם הר\"י קורקוס כדי ליישב דברי רבינו שכתב דבהמה שהפילה חררת דם דאינה מטמאה לא במגע ולא במשא. הן אמת שדברי רבינו הם תמוהים כפי הסוגיא הנזכרת בפרק ג' דבכורות דהתם מדמו ההיא דחררת דם לההיא דנבילה שנתערבה בשחוטה ומלבד זה עוד זאת אדרש דבסוף הלכות פרה אדומה פסק דאפר פרה שנתערב באפר מקלה דאף שהרוב הוא אפר מקלה מטמא במשא. ולפי מ\"ש הראשונים ז\"ל דקמח בקמח הוי לח בלח קשיא אפר פרה לחררת דם. שוב ראיתי שדין זה שכתבנו בשם הראשונים אינו מוסכם ובמחלוקת הוא שנוי ואיכא מ\"ד דקמח בקמח חשיב יבש ביבש ומדברי רבינו בפי\"ג מהלכות תרומות נראה דבשיטה זו קאי ולפי זה אתי שפיר ההיא דאפר מקלה דמטמא במשא אך הקושיא הראשונה במקומה עומדת וכעת צל\"ע:
עוד ראיתי שהוקשה לרבינו משולם מההיא דפרק המפלת ותירץ דהתם נמי הולד היה ניכר קודם שנימוח ויש לדקדק דהא תנן גבי שליא נימוק הולד עד שלא יצא ולפי הנראה מתחילת דברי המרדכי שכל דבר שתחילת ביאתו לעולם מעורב לא בטיל וא\"כ קשיא ליה שליא שתחילת ביאתו לעולם היה מעורב ואפ\"ה בטל ברוב. ונראה דעיקר החילוק הוא שכל דבר שתחילת איסורו או טומאתו היה מעורב לא שייך ביה ביטול והיינו ההיא דזב ויבמה אבל גבי שליא דאף קודם שיצא לאויר העולם חלה עליו טומאה כל שניכר הולד קודם שנימוק שייך בו ביטול שהרי תחילת חלות טומאתו לא היה מעורב:
ובעיקר החילוק שחילק שכל דבר שתחילת ביאתו לעולם הוא מעורב דלא שייך ביה ביטול נראה דיש סעד לחילוק זה מההיא דאיבעיא לן בפרק בהמה המקשה עלה ס\"ט מהו לגמוע את חלבו כו' ולכאורה קשה דאף דנימא דיש לחלק בין חלב זה לחלב דעלמא אכתי לישתרי מטעם ביטול דאף דאבר זה מסייע בהויית החלב מ\"מ פשיטא שהחלב מתהוה מרמ\"ח איברים והוה ליה כחלב טריפה שנתערבה בכשירה דבטל ורבינו בפ\"ה מהלכות מאכלות אסורות כשהביא דין זה כתב דאסור לשתותו מספק הואיל והוא בא מכלל האיברים ויש בה אבר אחד אסור וה\"ז כחלב טריפה שנתערבה בחלב טהורה ע\"כ. ואתמהא דממקום שבאת מה התם מהני ליה ביטול הכא נמי ליהני ליה ביטול אלא ודאי דשאני התם שתחילת ביאתו לעולם היה מעורב ומש\"ה לא מהני ליה ביטול. שוב ראיתי לחכמי אשכנז שכתבו דאם היה ששים בבהמה ובשר וגידין ועצמות כנגד האבר האסור כל החלב מותר מטעם תערובת שנתבטל בששים עכ\"ד. ואני תמיה על דבריהם דאי שייך בזה ביטול הרי יצא חלב זה מחשש איסור תורה דהא פשיטא דאיכא רובא דהיתרא וא\"כ אין כאן כי אם איסור דרבנן דבעינן ששים וכיון דהוי בעיא דלא איפשיטא הוה לן למיזל לקולא כדין כל ספיקא דרבנן דאזלינן לקולא וכמ\"ש הראשונים ז\"ל דאם נתערב מין במינו ונשפך בענין שאין יכולים לעמוד עליו לשערו אם נודע שהיה רובו היתר מותר אלא ודאי דהכא לא שייך ביטול וכסברת רבינו משולם, וראיתי למעכ\"ת (א\"ה הוא הרב מהור\"ר יעקב אלפאנדרי זלה\"ה) שרצה להליץ בעד חכמי אשכנז דכתב דשאני הכא דחלב של האבר מתחילה בעודה בתוך האבר לא היתה מעורבת עם שאר כל החלב שבגוף כיון שיש לה מקום מיוחד משא\"כ בההיא דרוק יבמה וזב דמעולם לא היה להם מקום מיוחד בלתי תערובות ונסתייע לחילוק זה ממ\"ש התוספות בפ\"ב דזבחים עלה דשחט ואח\"כ חתך וכמו שיע\"ש. והנה כפי חילוק זה הליץ מעכ\"ת בעד חכמי אשכנז והגדיל התימה על כל הפוסקים ז\"ל שפסקו בעיא זו לחומרא והיה להם לפסוק לקולא כיון שכבר נתבטל ברוב וכמ\"ש למעלה, ויותר נראה לי שהראשונים ז\"ל לא שמיע להו חילוק זה וס\"ל דלא שייך ביטול בחלב זה כיון שתחילת ביאתו לעולם היה מעורב והתוספות בפ\"ב דזבחים קושטא דמלתא קא אמרי דאפילו נתערב דם כשר עם דם פסול אינו בטל ברוב משום דגזרינן גזירה במקדש:
עוד עמדתי על מ\"ש המרדכי [יעוין במ\"ש לעיל בהלכות מתנות עניים פ\"ד דין ט'] דטעמא דלא אזלינן בתר רובא בחורי נמלים הוא משום דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכל דבר שאין ב\"ח כ\"מ שמונח שם הוא קביעותו וכו' ע\"כ. ואני תמיה על זה דהא קי\"ל ובנמצא הלך אחר הרוב וא\"כ אף דנימא דהיה כאן מקום מיוחד שהיו בו חטים של עניים כל שלא ראינו בשעה שפירש פשיטא דאזלינן בתר רובא וכדכתיבנא והא דאמרינן בפ\"ק דפסחים [דף ט'] ט' צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל היינו תשע חנויות כבר כתבו התוספות שם דמיירי כשראינו שלקח מן הקבוע שנולד הספק במקום קביעות אבל אם לא ראינו ה\"ל כפירש ואזלינן בתר רובא וכ\"כ ר\"ש רפ\"ה דטהרות יע\"ש: " + ], + [], + [ + "תשעה משקין בזב כו'.הראב\"ד השיג על רבינו ב' השגות ומרן ז\"ל לא נרגש אלא מהשניה ולא ידעתי למה ועיין ברכת הזבח (דף קע\"ב ע\"א) ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "ואם היו המים פושרין בתחילתן וכו'. דין זה הוא מחלוקת ר\"י בן נקוסא ורשב\"ג בברייתא ר\"פ דם הנדה ופסק רבי כר\"י ולא ידעתי למה דאף שכתב הנמק\"י בפרק יש נוחלין דכללא דכ\"מ ששנה רשב\"ג אינו אלא במשנה וכ\"כ מרן לעיל שפ\"ז מהלכות פרה אדומה מ\"מ לגבי ר\"י בן נקוסא הו\"ל למפסק כרשב\"ג דהוא מארי דתלמודא טפי ועוד דמרן ז\"ל כתב בפ\"ט מהלכות טומאת מת דין ה' דרבינו ס\"ל דכלל זה הוא אף בברייתא. ומ\"ש מרן כאן דרבי פסק לחומרא בדאורייתא הם דברים תמוהים בעיני דאדרבה לקולא פסק דלר\"י אם שרה אותם במים שהיו פושרין מתחילתן ולא סופן ולא חזר לכמות שהיה ה\"ז יבש יותר מדאי וטהור ולרשב\"ג עדיין חשיב לח עד שיהיו המים פושרין מתחלתם ועד סופן וכ\"כ רש\"י בפירוש דר\"י מיקל וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "בועל נדה כנדה שהוא אב מאבות הטומאה של תורה וכו'. מתוך דברי רבינו נראה שהנוגע בבועל נדה מטמא בגדים כל זמן שלא פירש דומיא דנדה שהרי כתב בסוף דבריו כנדה ולא חילק ביניהם אלא לענין משכב וכן נראה ממה שהשרישנו בפ\"ו מהלכות אבות הטומאה דין י\"ב שכל אב שמטמא במגע ובמשא הנוגע בו או הנושאו מטמא בגדים ולא הוציא מן הכלל אלא נבילה ומרבב לענין מגע דוקא משמע ששאר האבות שוים הם וכ\"כ רש\"י בפרק בנות כותים עלה ל\"ג וכן נראה מהתוספתא שהביא הר\"ש בפ\"ה דזבים מי\"א דקתני פירש מטמא א' ופוסל א' משמע דאם לא פירש מטמא ב' ופוסל אחד ולפי זה הא דתני ברישא מטמא אחד הוא טעות וצריך לגרוס ב' וע\"ז דתני הוא אליבא דר\"ע דאקשיה לנדה וכולם דקתני הוא מדרבנן וכמ\"ש הר\"ש ברפ\"ה דזבים ובקשתי ברייתא זו בתוספתא ונראה שגירסא אחרת היה לו להר\"ש ולפי גירסתו נראה דבועל נדה מטמא אדם לטמא בגדים אך רבינו אברהם זעירא ורבינו ישעיה הביאם הרא\"ם בפרשת מצורע כתבו שאינו מטמא אדם לטמא בגדים וא\"כ הנוגע בבועל נדה אף שלא פירש אינו אלא ולד ואינו מטמא כי אם אוכלים ושוה משכבו למגעו וכ\"כ הר\"ש בפ\"ק דכלים מ\"ג והנראה מדבריו שם דבמגע פשיטא ליה דאינו מטמא בגדים אך במשא ספוקי מספקא ליה אי מטמא דומיא דנבילה או דלמא דגרע מנבילה ולדבריהם אתי שפיר מתניתין דריש כלים דקתני למעלה מהם זובו של זב כו' וכמ\"ש שם בעל תוי\"ט. ומיהו נראה דלדברי הכל מטמא במשא וכמ\"ש הר\"ש ובהיסט נמי נראה שמטמא וכי תימא מאחר שלדבריהם היקשא דותהי נדתה עליו אינו כולל שהרי אינו מטמא אדם לטמא בגדים א\"כ מנא לן שיטמא במשא וכ\"ש בהיסט שהיא טומאה מחודשת בזב שלא מצינו כמותה י\"ל שההיקש שכל מה שיטמא הנדה ובאיזה צד שיטמא יטמא בועל נדה אבל אינו עושה הפעולה עצמה שתעשה הנדה שהנדה תעשה את האדם כל זמן שלא פירש הימנה אב ומטמא בגדים אבל בועל נדה אינו עושה כי אם ולד ואינו מטמא כי אם אוכלים ואף שאין היקש למחצה דבר זה למדנו אותו ממשכבו דלמדנו קרא דאף שעושה משכב כנדה אינו עושה המשכב אב כנדה אלא ולד וא\"כ למדנו מהמשכב שאין ההיקש אלא שיטמא בועל נדה כל מה שתטמא הנדה ובאיזה אופן שתטמא הנדה יטמא בועל נדה אבל בפעולות נשתנה דינו שהנדה תעשה את האדם אב וכן המשכב אבל בועל נדה לא יעשה אלא ולד כשרץ דומיא דמשכבו. ולפי זה בועל נדה מטמא במגע ובמשא ובהיסט וכן נמי עושה מרכב ומושב ואע\"פ שמרכב לא נזכר בתורה מ\"מ למדנו אותו מן ההיקש ותהי נדתה עליו שכל מה שהנדה תטמא יטמא בועל נדה וכן אין חילוק בין מגע למשא בגדים שלעולם אינו מטמא אדם לטמא בגדים שהרי אינו עושה כי אם ולד ואף שכתבנו לעיל דלהר\"ש מספקא ליה במשא אם מטמא אדם לטמא בגדים המעיין בדבריו יראה דלפי המסקנא לא שנא ליה בין מגע למשא ולעולם אינו מטמא אדם לטמא בגדים וכן כתב הרב בעל תיו\"ט בפ\"ק דכלים מ\"ג ובמה שכתבנו שהמשכב מלמד על ההיקש שאינו לגמרי יתורץ מה שהקשו הרב בעל קרבן אהרן והרא\"ם בפרשת מצורע לרבינו אברהם ורבינו ישעיה אך הא קשיא לי עלייהו דמאי מייתו ראיה לסברתם ממאי דתנן בזבים בועל נדה כטמא מת ותניא בתוספתא דכלים חומר בבועל נדה מטמא מת שבועל נדה מטמא הכר התחתון כעליון הא לענין לטמא זה וזה שוין ע\"כ הא לכ\"ע אינו דומה לטמא מת שהרי מטמא במשא ובהיסט מה שאין טמא מת מטמא שהרי אינו מטמא במשא וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהלכות טומאת מת דין ט' וכ\"ש בהיסט וכמ\"ש ברפ\"ח ואולי דס\"ל שאין בועל נדה מטמא במשא אלא בהיסט והרי טומאתו כשרץ וזה נלמד ממשכבו שאין ההיקש אלא לדבר אחד דהיינו לטמא אדם וכלי חרס אבל לשאר הדברים לא. ולפ\"ז יפה הוכיחו ממתני' דזבים ומברייתא דכלים וצ\"ע. שוב ראיתי לתוספות בפ\"ט דנדה עלה ע\"א ד\"ה מערה דפשיטא להו שאינו מטמא בהיסט אבל במשא ספוקי מספקא להו אי מטמא והתוספתא שהביאו שם התוספות דקתני הכל כשרים ליטול ידים ואפילו טמא מת ואפילו בועל נדה מוכחת בהדיא שבועל נדה אינו מטמא בהיסט ולא ידעתי איך יתיישב תוספתא זו לדעת רבינו דאית ליה דבועל נדה מטמא בהיסט וצ\"ע. ולענין מעיינות בועל נדה נסתפק הר\"ש אם יש לו כנדה. והנראה אצלי שהספק הוא משום דע\"כ לא אמרינן דאין בועל נדה עושה אב אלא בטומאה שאינה יוצאה מגופו דהוי דומיא דמשכב אבל בטומאה יוצאה מגופו לא ילפינן ממשכב פש גבן היקשא כשם שנדה עושה המעיינות אב הכי נמי בועל נדה או דלמא לעולם לא יעשה בועל נדה אב ויהיו מעיינותיו כמשקין שנוגע בהם וכשאר הטמאים וכמ\"ש רבינו בהלכות אבות הטומאה פ\"י דין ו' ולדעת רבינו ז\"ל דס\"ל שההיקש הוא כולל לכל הדינים ולא נשתנה דינו כי אם לגבי משכב דוקא דפרטו הכתוב נראה דבועל נדה יש לו מעיינות כנדה מכח ההיקש ועיין במ\"ש רבינו גבי מעיינות הזב וצ\"ע. ודע דלפי מ\"ש לסברת ר\"ש שההיקש הוא לחצאים ידוקדק היטב לישנא דת\"כ דבתר דדרש קרא דבועל נדה ומשכבו קתני נמצאת אתה אומר משכבו כמגעו ולשיטת רבינו קשה שהרי אינם דומים המשכב למגע וכבר הוקשה זה להרב ק\"א יע\"ש: " + ], + [ + "ומשכב בועל נדה ומרכבו ולד טומאה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות ביאת מקדש דין י\"ז): " + ], + [ + "אחד המערה ואחד הגומר כו'. כתב מרן משנה פרק הבא על יבמתו. ולפי הנראה היינו מאי דתנן גבי יבמה אחד המערה ואחד הגומר ואמרינן התם וכן הבא על אחת מכל העריות וכו' ואם מרן כיון לזה הם דברים תמוהים דמה ענין טומאה אצל איסורי ביאה ואף דהעראה בכל העריות מנדה גמרי' ליה כדאיתא ביבמות (דף נ\"ד) מ\"מ הדבר פשוט דלא גמרינן לטומאה מהתם אלא דרבינו כתב דין זה מהא דאמרינן בת\"כ אם שכב ישכב לרבות המערה. וראיתי להרב קרבן אהרן שכתב דנפקא להו מדלא כתיב כאן ש\"ז כמ\"ש למעלה ואשה אשר ישכב איש אותה ש\"ז וכמו שהתם דכתיב ש\"ז מיעטנו פרט למערה כן הכא מדלא כתיב ש\"ז ריבה אף המערה וכן בשפחה חרופה כתיב ואיש כי ישכב את אשה ש\"ז ובאשת איש כתיב לא תתן שכבתך לזרע ובסוטה כתיב ושכב איש אותה ש\"ז נמצא דבכ\"מ שהוא מתנה בגמר ביאה כתב ש\"ז וא\"כ הכא דאמר סתם שכיבה ריבה המערה ע\"כ. והנה כד ניים ושכיב אמרה להאי מלתא דמעולם לא שמענו שיאמר גבי אשת איש דבעינן שיגמור ביאתו וכן גבי סוטה נמי הכי הוי דינא למר בנשיקה ולמר בהכנסת עטרה אבל דליבעי גמר ביאה לא אמרה אדם מעולם ומאי דכתיב ש\"ז גבי א\"א הוא למעט משמש מתה וגבי סוטה נמי איצטריך למעוטי מי שקינא דרך איברים כדאיתא ביבמות (דף נ\"ה) והם דברים פשוטים ועוד אני תמיה לפי שראיתי שהרב ז\"ל נדחק בכל זה לפי שראה שהברייתא דרש ואם שכב ישכב לרבות שתי שכיבות ואם שכב ישכב לרבות למערה והוקשה לו דמאחר שדרש מכפל השכיבות לרבות שלא כדרכה איך חזר וריבה למערה ולזה תירץ בתחילה דממלת ישכב ילפי דהול\"ל אם שכב שכב כו'. ולא ידעתי מי הכניסו בתגר זה ובתחילה דרשו מכפל השכיבות לרבות שלא כדרכה וחזרו לרבות מוי\"ו הנוספת במלת ואם לרבות המערה וכדאמרינן בריש תמורה גבי ואם המר ימיר דר\"מ דריש לרבות אשה ויורש ואמרינן התם דדריש כפל ההמרות ווי\"ו הנוספת במלת ואם ובת\"כ פרשת בחקותי איכא טובא כה\"ג דאמרינן ואם גאל יגאל לרבות את האשה ואת היורש וכתב שם הרב המחבר דחדא דרשי מכפל הגאולות וחדא מוי\"ו הנוספת ואלו הם דברים פשוטים ולפי הנראה שהרב לא נחה דעתו בזה משום דסיימו בברייתא איש פרט לקטן או יכול שאני מוציא בן ט' שנים ויום אחד ת\"ל ואם שכב ישכב הרי שכבר דרשו וי\"ו הנוספת לרבות בן תשע שנים ויום אחד. ומיהו מצינו כיוצא בזה בת\"כ פרשת בחקותי גבי פודה מעשר שני ואם גאל יגאל לרבות את האשה ואם גאל יגאל לרבות את היורש איש פרט לקטן או יכול שאני מוציא בן תשע שנים ויום אחד ת\"ל ואם גאל יגאל ע\"כ. והנה מה שדרשו תחילה לרבות את האשה והיורש הוא מכפל הגאולות ווי\"ו הנוספת וכמ\"ש שם הרב המחבר גבי מקדיש שדה אחוזה. והנראה אצלי דטעמא דמילתא הוא דכל היכא דהכתוב ראינו שבתחילה כתב ריבויים ולבסוף מיעט אין לך למעט אלא הפחות. ויש בזה אריכות דברים אלא שאין כאן מקומו. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפ\"ג מהלכות ביאת מקדש דין ג'): " + ], + [ + "כולם מטמאות למפרע מעת לעת כו'. דע שזהו דוקא בודאי אבל בספק אינה מטמאה למפרע וכן טומטום ואנדרוגינוס שראו דיין שעתן לפי שטומאתם היא מספק וכמ\"ש רבינו פ\"א מהלכות אלו דן ז' וכיון שטומאת מעת לעת היא מן הספק לא גזרו אלא על הודאי ולא על הספק הכי איתא בירושלמי ריש נדה ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה: וזהוהנקרא מעת לעת שבנדה. דקדק הרב המנהיר בריש נדה מדברי רש\"י דמשנה קמייתא דנדה דאין פקידה ממעטת מעת לעת אלא בפקידה שהיא תקנת חכמים כגון שחרית וערבית שאז בודקת יפה אבל אם בדקה עצמה שחרית ומצאה טהורה וחזרה ובדקה בחצי היום ומצאה טהורה ואח\"כ בדקה בדקה ומצאה דם אין אומרים שלא תטמא אלא מחצי היום ואילך שהרי בדקה עצמה בחצי היום ומצאה טהורה אלא מטמאה משחרית משום דבדיקה דחצי היום לא חשיב בדיקה דאימור לא בדקה עצמה יפה כיון שלא תקנו לה חכמים לבדוק באותה העת:
ומ\"ש רבינו כיצד אשה שהיתה טהורה ואין לה וסת ובדקה עצמה כו'. דע שנחלקו הראשונים ז\"ל אם גזרו בטומאה זו דמעת לעת אף בר\"ה או דוקא ברה\"י ככל שאר הטומאות דגמרינן מסוטה והתוס' בריש נדה ס\"ל דאין חילוק ברשויות לטומאה זו וכ\"כ הרשב\"א שם. אך כתב בשם י\"א דוקא ברה\"י אבל בר\"ה טהור. וכן נראה שהוא דעת הרמב\"ן ממ\"ש הרשב\"א בפ\"ק דנדה עלה דההיא דזעירי דמוקי למתני' שחברותיה נושאות אותה במטה יע\"ש. ועיין במ\"ש התוס' פ' כשם (דף כ\"ח) ד\"ה בר\"ה ודוק. ודע דאליבא דכ\"ע בעינן שיהיה בן דעת לישאל עליו וכדאיתא בריש נדה (דף ה') ואף דקי\"ל כר\"י בספק טומאה הבאה בידי אדם נשאלין עליה אף בכלי מונח על גבי קרקע מ\"מ נפקא מינה לשוטה ועיין במ\"ש התוספות ריש נדה (דף ג') ד\"ה מודה שמאי בשוטה יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [ + "שהם ראשון לטומאה כו'. עיין בחוט השני סימן כ\"ט וסימן ל' ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "שהנושא ראשון לטומאה. היינו דוקא אחר שפירש אך קודם שפירש מטמא שנים ופוסל אחד חוט השני סי' ל' ודו\"ק:
ראיתי לבאר ברייתא אחת בת\"כ פרשת מצורע ז\"ל ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו אדם הנוגע במשכב מטמא בגדים ואין המשכב הנוגע במשכב מטמא בגדים והלא דין הוא ומה אם במקום שלא נטמא אדם מחמת הזב לטמא אדם ולטמא בגדים נטמא משכב מתחת הזב לטמא אדם ולטמא בגדים מקום שנטמא אדם במגע משכב לטמא אדם לטמא בגדים אינו דין שיטמא משכב במגע משכב לטמא אדם לטמא בגדים ת\"ל ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו אדם הנוגע במשכבו מטמא בגדים ואין המשכב הנוגע במשכב מטמא בגדים ע\"כ. והנראה אצלי בכוונת ברייתא זו הוא דהוה ס\"ד דכי היכי דאדם הנוגע במשכב מטמא בגדים עד שלא פירש ממטמאיו ה\"נ משכב הנוגע במשכב מטמא בגדים עד שלא פירש המשכב מן המשכב ואופן הק\"ו הוא בזה האופן ומה אדם שאינו עלול לקבל טומאה מן הזב לטמא אדם אפי' בעודו מחובר לטומאה וכן אינו מטמא הבגדים לאחר שפירש והיינו דנקט לטמא בגדים שהם שתי חלוקות דקיל טומאתו של אדם שהרי אינו מטמא אדם כלל וכן אינו מטמא בגדים לאחר שפירש אפ\"ה המשכב חמור הימנו שהרי מטמא אדם וכן בגדים אף לאחר שפירש הזב מן המשכב הרי למדנו שהמשכב עלול לקבל טומאה יותר מהאדם מקום שנטמא אדם במגע משכב לטמא בגדים דהיינו קודם שפירש מהמשכב אינו דין שהמשכב הנוגע במשכב שיטמא בגדים קודם שפירש המשכב מן המשכב ומעולם לא ס\"ד אלא שיהא המשכב הנוגע במשכב מטמא בגדים קודם שפירש דומיא דאדם מאחר שראינו שהמשכב עלול יותר לקבל טומאה מן האדם ולפ\"ז נ\"ל דצריך להגיה לשון הברייתא ולומר כן מקום שנטמא אדם במגע משכב לטמא בגדים אינו דין שיטמא משכב במגע משכב לטמא בגדים כו' ולא גרסינן לטמא אדם בשתי החלוקות האחרונות שהרי אדם הנוגע במשכב אינו מטמא אדם אף קודם שפירש ומראש הברייתא ומסופה מוכח בהדיא דמעולם לא עלה על הדעת שיהיה המשכב הנוגע במשכב מטמא אדם וכ\"נ מן הברייתא השנויה אחר זו דהס\"ד הוא שיהיה המשכב הנוגע במשכב מטמא בגדים קודם שפירש דומיא דאדם ודרך זה הוא פשוט בעיני בכוונת הברייתא והברייתא השנויה אחר זו על דרך זה מתפרשת והוא ק\"ו שיטמא אדם מתחת הזב לטמא אדם ולטמא בגדים כלומר שיהיה האדם הניטמא מחמת הזב אב הטומאה ויטמא אדם וכן כלים אפילו לאחר שפירש כמו המשכב שהרי האדם יותר עלול לקבל טומאה מן המשכב שהרי האדם שנגע במשכב מטמא בגדים קודם שפירש והמשכב שנגע במשכב אינו מטמא בגדים והשתא ומה אם במקום שלא נטמא משכב במגע משכב לטמא בגדים אפילו הכי נטמא אדם במגע משכב לטמא בגדים אלמא האדם הוא יותר עלול לקבל טומאה מן המשכב במקום שנטמא המשכב ונעשה אב הטומאה לטמא אדם וכלים אף לאחר שפירש והיינו מתחת הזב אינו דין שהאדם שהוא יותר עלול לקבל טומאה שיטמא אדם מתחת הזב ויהיה אב הטומאה לטמא אדם ולטמא בגדים אף לאחר שפירש ת\"ל כל המשכב כו' למעט ולומר דוקא משכב נעשה אב הטומאה ולא האדם. הכלל העולה דבחלוקה ראשונה האדם עלול יותר לקבל טומאה מן המשכב והוא דאדם הנוגע במשכב מטמא בגדים והמשכב הנוגע במשכב אינו מטמא בגדים. ובחלוקה האחרת המשכב עלול לקבל טומאה יותר מן האדם והוא שהמשכב שנטמא בזב נעשה אב הטומאה ומטמא אדם וכלים אף לאחר שפירש ואדם שנטמא מחמת הזב אינו נעשה אב הטומאה ואינו מטמא אדם כלל זולת בגדים קודם שפירש ושתי החלוקות הללו נשנו במשנה במסכת אהלות פרק א' משנה ה' אדם ובגדים טמאים בזב חומר באדם מבבגדים ובבגדים מבאדם שהאדם הנוגע בזב מטמא בגדים ואין בגדים הנוגעים בזב מטמאין בגדים חומר בבגדים שהבגדים הנושאין את הזב מטמאין אדם ואין אדם הנושא את הזב מטמא אדם ע\"כ. ודע דבגדים השנויים במשנה זו הם בגדים הראויין למשכב מדקתני סיפא שהבגדים הנושאין את הזב כו' וזה אינו אלא בראויים למשכב וזה פשוט וכ\"כ ר\"ש נמצא דשתי ברייתות הם שנויות במשנתנו במלות קצרות וכבר רמז ר\"ש לברייתא הראשונה בפירושו. וראיתי להר\"ש בריש פ\"ד דזבים מ\"א שכתב ואע\"פ שהעריבה טמאה במגע הזב אפשר דבגדים שבה טהורים לגמרי דאין מגע הזב מטמא בגדים כו' והביא ברייתא זו דת\"כ ולא ידעתי למה כתבו בלשון אפשר מאחר שהוא משנה ערוכה בפ\"א דאהלות וכמ\"ש וצ\"ע. ודע שהרב בעל קרבן אהרן כתב שני אופנים בצורת הק\"ו והכל הולך אל מקום אחד אך לא ידעתי איך לא הרגיש בלישנא דברייתא דקתני אינו דין שיטמא משכב במגע משכב לטמא אדם לטמא בגדים ע\"כ. דמהיכא ס\"ד שהמשכב הנוגע במשכב יטמא והלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון ואדם הנוגע במשכב אינו מטמא אדם כלל וכדתניא בההיא פרשתא בת\"כ יכול יטמא אדם וכלי חרס ת\"ל בגד כו'. לכן נ\"ל להגיה הברייתא ובשתי החלוקות האחרות לא גרסינן לטמא אדם אדם וכמש\"ל:
ודע שאף שכתבנו דכלים הנוגעים בזב או במשכב אף שלא פירשו מן הזב או מן המשכב מ\"מ אינם מטמאים כלים וכ\"ש אדם וכלי חרס נמצא דלגבי כלים הנוגעים בזב או במשכב אין חילוק בין פירש ללא פירש והיינו דתנן בפ\"ה דזבים מ\"י זה הכלל כל הנוגע באחד מכל אבות הטומאה שבתורה מטמא א' ופוסל א' חוץ מן האדם פירש מטמא א' ופוסל א'. ופי' הר\"ש כל הנוגע כגון אוכלין וכלים כו' ולפ\"ז הני אבות הטומאה הוו אפילו אותם דמטמו אדם לטמא בגדים מ\"מ לגבי אוכלין יש חילוק בין פירשו הכלים מטומאתם כשנגעו באוכלין ללא פירשו דאם לא פירשו הוו האוכלים ראשון ואוכלין אלו מטמאין אוכלים אחרים אבל אם פירשו הכלים האוכלין הן שניים ופוסלין אוכלין אחרים. כללו של דבר הכלים לגבי אוכלין הם כאדם דעד שלא פירשו מטמאין ב' ופוסלין א' פירשו מטמאין אחד ופוסלין א' ודין זה נלמד מההיא דתניא בתוספתא דזבים והביאה הר\"ש ריש פ\"ה דזבים וז\"ל כלים הנוגעים בזב וזבה כו' מטמאין ב' ופוסלין א' פירשו מטמאין א' ופוסלין א' וכתב הר\"ש מטמאין ב' ופוסלין א' דבשעת מגען חשובין הכלים כאב הטומאה לגבי אוכלין ועושין א' ב' ג' אע\"פ שאין חשובין כאב הטומאה לגבי כלים אחרים אפילו בשעת מגען כדפרישית לעיל כו'. והא דתנן זה הכלל כל הנוגע באחד מכל אבות הטומאה שבתורה מטמא א' ופוסל א' חוץ מן האדם ההוא כללא מדאורייתא דאילו מדרבנן כלים כאדם לאוכלים והא דקתני במתניתין כלל א\"ר יהושע כל המטמא בגדים בשעת מגעו וכו' דמשמע דמי שאינו מטמא בגדים בשעת מגעו דאינו מטמא אוכלין להיות תחלה כולי כללא משום סיפא נקטיה דהיינו לאחר פרישתו אי נמי כל אדם קאמר ולמעוטי אדם הנוגע בשרץ ונבילה דאין מטמאין בגדים בשעת מגען ואין מטמאין אוכלין להיות תחלה והא דלא קאמר דמתניתין דכלל אמר ר' יהושע דהוי מדאורייתא ולא מדרבנן דומיא דמתניתין דכל הנוגע היינו משום דע\"כ מתניתין דר' יהושע בדרבנן קאי מדקאמר והידים להיות שניות וטומאת הידים אינו אלא כי אם מדרבנן וזה פשוט א\"נ מדקתני סיפא לאחר פרישתו מטמאין משקין להיות תחלה וטומאת משקין שיהיו לעולם תחלה אינו אלא כי אם גזירה מדבריהם. עוד נ\"ל דמ\"ש הר\"ש במתניתין דכל הנוגע דההוא כללא מדאורייתא לאו למימרא דמן התורה אוכלין שנגעו בכלים עד שלא פירשו דהוי שני לטומאה אוכלין אלו ואתו רבנן וגזרו שיהיו אוכלין אלו ראשון דומיא דכלים שנגעו באדם עד שלא פירש ממטמאיו דהא היכן רמיזא גזירה זו דרבנן אלא לעולם האוכלין הם ראשון לטומאה מן התורה כל שנגעו בכלים קודם שפירשו דומיא דהיכא דנגעו באדם קודם שפירש דהאוכלין הם ראשון. והנראה אצלי דטומאה זו דחיבורין אינה מטמאה לא לגדול הימנו ולא לשוה לו ולפ\"ז אדם שנגע בזב אינו מטמא אדם אבל לגבי כלים דהוו למטה ממנו נחשב אב לטומאה וכן לגבי אוכלין נחשב אב לעשותם ראשון אבל הכלים אינם נחשבים כאב לטמא כלים דכוותם דומיא דאדם דאינו נחשב אב לטמא אדם דכוותיה אבל לגבי אוכלים שהם למטה מן הכלים נחשבים אב לעשותם ראשון ולפ\"ז נ\"ל דאוכלים שנגעו בזב ונגעו באוכלין אחרים עד שלא פירשו האוכלים הראשונים מן הזב שהאוכלין הם שניים שאין האוכלין הראשונים נחשבין כאב לעשות האוכלים דכוותם ראשונים דומיא דאדם וכלי דאינם נחשבים כאב לטמא אדם וכלים דכוותם ומה שחלק הר\"ש בין מדאורייתא למדרבנן היינו טעמא משום דמן התורה אין אוכל מטמא אוכל אף שהוא ראשון והאוכל קי\"ל דנעשה שני לטומאה מן התורה מדכתיב וכלי חרס אשר יפול מהם אל תוכו יטמא נמצא שהשרץ אב והתנור ראשון והאוכלין שניים מ\"מ אין האוכל מקבל טומאה מן הראשון מן התורה אלא מן האדם או מן הכלים אבל מאוכל אחר אף שהוא ראשון אינו מקבל טומאה וכמ\"ש רבינו רפ\"ז מהלכות אבות הטומאה ולפ\"ז הא דקתני דכל הנוגע באחד מכל אבות הטומאה דפירושו לדעת הר\"ש הוא דכל הכלים הנוגעים מה שמטמא אחד הוא מן התורה אבל שנים לא מטמא מן התורה לפי שאף שהאוכל שנוגע בכלים הוא ראשון מ\"מ אין אוכל מטמא אוכל ובשלמא גבי אדם משכחת לה שיטמא שני מן התורה כגון אדם שנגע בכלים וכלים שנגעו באוכלין שהכלים הם ראשון והאוכלין הם שניים וכולם טומאתם מן התורה אבל כלים שנטמאו בזב כיון שאינם מטמאים כי אם אוכלין נמצא שאינם מטמאים שנים כי אם מדרבנן אף שהאוכלים שנגעו בכלים הוו ראשון מן התורה ולפ\"ז ע\"כ מתניתין דר' יהושע בדרבנן קאי מדקא מחלק בין היכא דהאוכלין הם ראשון או שני ומן התורה אין הפרש לגבי אוכלין בין שיהיו ראשון או שני דהא לעולם אין האוכל מטמא דבר אחר אף שיהיה ראשון. אלא שלפי דרך זה אני תמיה דאיך יתכן דההיא דכל הנוגע הוי מן התורה דהא קתני ופוסל אחד דהא מן התורה אין האוכל פוסל וכמבואר ולומר דמאי דקתני מטמא אחד הוא מן התורה ופוסל אחד הוא מדרבנן הוא דבר זר עד מאד. הן אמת שגם לפי הס\"ד דמן התורה אוכל שנגע בכלים דהוו שניים מן התורה קשה דאיך יתכן לומר ופוסל אחד מן התורה ובמקום אחר נאריך בזה בע\"ה. הכלל העולה דלדעת הר\"ש כלים הנוגעים באוכלין הוי האוכלין ראשון מדרבנן. ודע שדברי הרב בעל תי\"ט במשנה א' דפ\"ה דזבים בהא דכל המטמא בגדים כו' לא יכולתי להולמם ועיין בתוספתא שהביא הר\"ש בפ\"ה דזבים מי\"א. ודע שרבינו לא הזכיר דין זה דאוכלים שנגעו בכלים קודם שפירשו דהוו האוכלים ראשון נראה דלא ס\"ל הכי ואולי יצא לו ממאי דתנן בכמה משניות דאין הכלים מטמאין כלים אחרים אלמא דלעולם הכלים חשיבי ראשון ואינם נחשבים כאב וכיון דאינם נחשבים כאב לטומאת כלים ה\"ה לטומאת אוכלין דאין האוכלין ראשון כי אם שני ומ\"מ עדיין הדבר צריך תלמוד ועיין בחוט השני סימן ל' דר\"ל שגם הר\"ם ס\"ל כסברת הר\"ש וע\"ש (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מהלכות טומאת מת דין ג'). ודע דבפרק כ\"ח דכלים מ\"ו תנן מטלית שטלייה על הקופה מטמא אחד ופוסל אחד הפרישה מן הקופה הקופה מטמאה אחד ופוסל אחד והמטלית טהורה טלייה על הבגד מטמא שנים ופוסל אחד הפרישה מן הבגד הבגד מטמא א' ופוסל א' והמטלית מטמא ב' ופוסל א' ע\"כ. והר\"ש פירשה למתניתין כפי שיטתו שכתבנו דכלים הנוגעים באחד מאבות הטומאה לגבי אוכלין ומשקין יש חילוק בין פירשו ללא פירשו והיינו פירושה דמתניתין דמטלית זה שהוא טמא מדרס וטלייה על הבגד הנה הבגד טמא מגע מדרס לפי שזה הבגד נגע במדרס וכ\"ז שהוא מחובר מטמא שנים ופוסל אחד לפי שזה הבגד כאשר נגע באוכלין בהיותו מחובר למטלית חשיבי האוכלין ראשון לפי שהבגד בהיותו מחובר חשיב כאב הטומאה אבל כשפירשה מן הבגד הבגד מטמא א' ופוסל א' לפי שחזר הבגד לאחר שפירש להיות ראשון לטומאה כדין כל הנוגעים באב מכל אבות הטומאה דלאחר שפירשו הוו ראשון לטומאה אבל המטלית מטמא ב' ופוסל א' כדינה מקודם שהיתה אב הטומאה לפי שלא נתבטלה מתורת מדרס בשביל טלייתה. אך היכא שטלייה על הקופה כשנגמר טלייתה פרח ממנה טומאת מדרס משום דקופה לא חזיא למדרס והקופה היא טמאה מגע מדרס והיא ולד הטומאה ומש\"ה אפילו בהיותה מחוברת מטמא אחד ופוסלת אחד לפי שאינה מחוברת עם אב שהרי המטלית פרח ממנה טומאתה בשביל טלייתה והנה אין הפרש ביניהם בין קודם שפירשה הקופה מן המטלית לאחר שפירשה. ודע דדברי הר\"ש באו קצת דבריו שלא כסדרן ומ\"מ כוונתו מבואר שהיא כמ\"ש וכן כתב רבינו עובדיה וביאר כל הצדדים באר היטב יע\"ש נמצא לפ\"ז דאין הבגד אפילו בעודו מחובר למטלית נחשב כאב אלא לגבי אוכלין ומשקין אבל לעולם לא חשיב כאב לטמא כלים ואדם. אך מדברי רבינו בפי' המשנה נראה פירוש אחר במשנה זו והוא דהיכא דטלייה למטלית עם הבגד הנה הבגד כולו ישוב כמדרגת המשכב בשוה דומה לההיא דתנן בפרק כ\"ז מכלים משנה ח' הבגד שארג בו ג' על ג' ונטמא מדרס והשלים עליו את כל הבגד הבגד כולו מדרס כו' ע\"כ. ואף שיש בספרים דלא גרסי הבגד כולו מדרס מתוך דברי רבינו בפי' המשנה נראה שכך היתה גירסתו וכן כתב בחיבורו פ' כ\"ג מה' כלים דין ז' וכבר הובאה גירסא זו בתי\"ט וא\"כ הכא נמי היכא דטלייה עם הבגד נעשה כל הבגד כולו מדרס והרי הוא אב הטומאה גמור ומטמא אדם וכלים כדין משכב ומושב וזהו שכתב רבינו בפי' המשנה עלה דהך דמטלית כמו שהתבאר בפרק אשר לפני זה וכיון על המשנה דבגד שארג בו ג' על ג' שכתבנו וכן בחיבורו כתב דינים אלו דבגד שארג ודין המטלית סמוכים זה לזה דכולם חד טעמא אית להו. ודע שמה שכתבנו דלרבינו טעמא דמטלית הוא לפי שטלאה עם הבגד ונעשה הכל גוף אחד וחזר הבגד להיות מדרס ומטמא אדם וכלים כדין מדרס מלבד שמדבריו בפי' המשנה נראה כן ממ\"ש בחיבורו ג\"כ יש להכריח פירוש זה שהרי כתב טלאה על הבגד או על השק נעשה הכל מדרס והרי הכל אב הטומאה ע\"כ הרי דבריו ברור מללו שהוא כמ\"ש. ודע שלאחר משנה זו דמטלית תנן טלייה על הבגד מרוח אחת אינו חיבור משתי רוחות זו כנגד זו חבור כו'. והנה כפי מה שפירש רבינו במתניתין דמטלית משנה זו דמחלק בין מרוח אחת לשתי רוחות קאי עלה דדינא דמטלית ולומר דהא דאמרינן דאם טלאה על הבגד דנעשה הכל מדרס והרי הכל אב הטומאה הוא דוקא היכא שטלאה למטלית משתי רוחות אבל טלאה מרוח אחת אינו חיבור ולא נעשה הכל אב אלא מגע מדרס לבד וכן כתב בחיבורו בהדיא אבל כפי פי' ר\"ש ורבינו עובדיה דטעמא דמטלית הוא משום כלים הנוגעים במשכב דבעודם מחוברים חשיבי כאב לגבי אוכלין ע\"כ מתניתין דמרוח אחת לא קאי עלה דמתניתין דמטלית דפשיטא דלא גרע מרוח אחת מנגיעה בעלמא בלא תפירה דקי\"ל דבעודן מחוברים מטמאין שנים ופוסלין אחד אלא מילתא באנפי נפשה היא לומר דהיכא דטלאה מרוח אחת אינו חיבור כדי שיעשה הבגד מדרס ממש לטמא אדם וכלים אלא שיש לו דין כלים הנוגעים במשכב ולא חשיב כאב אלא לגבי אוכלין ומשקין אבל טלאה משתי רוחות הוי חיבור ונעשה הכל מדרס ומטמא אדם וכלים וכן כתב רבינו עובדיה דהא דמחלקינן בין רוח אחת לשתי רוחות הוא כדי שיהיה הבגד טמא מדרס ומ\"מ אפשר לומר דקאי עלה דמתניתין דמטלית והכוונה דהא דאמרינן דאם טלאה על הקופה מטמא אחד ואם טלייה על הבגד מטמא שנים דמשמע דאב גמור לא הוי לטמא אדם וכלים הוא דוקא מרוח אחת דלא הוי חיבור אבל משתי רוחות הוי חיבור ונעשה הכל מדרס והוא אב הטומאה גמור לטמא אדם וכלים ודוק. באופן דהר\"ש ורבינו עובדיה מודים לרבינו בדינו ורבינו אינו מודה להם בדינם דאיהו ס\"ל דחיבורי כלים לא חשיבי כאן לגבי אוכלין ומשקין וכדכתיבנא. וא\"ת כפי פי' הר\"ש והר\"ע אמאי נקט תנא דמתניתין טלייה על הבגד לישמעינן רבותא דאפילו אם נגע הבגד במטלית דבעודו מחובר דהיינו כשהוא נוגע מטמא שנים ופוסל אחד י\"ל דאה\"נ אלא אגב דברישא בעי למימר מטלית שטלאה על הקופה כו' דהתם דוקא שטלייה שפרח מן המטלית דין מדרס ומש\"ה מטמא אחד ופוסל אחד וכן כשהפרישה מן הקופה המטלית טהורה אבל אם לא טלאה אלא שנגע הקופה במטלית מלבד דפשיטא דהמטלית טמאה מדרס כדינה שהרי לא נתבטלה עוד נ\"ל שגם הקופה בהיותה נוגעת במטלית מטמא שנים ופוסל אחד דאף דקופה לא חזיא למדרס מ\"מ הוה ליה ככלים הנוגעים בזב או בזבה דס\"ל להר\"ש דבהיותם נוגעים מטמאים שנים ופוסלים אחד וכמ\"ש לעיל וכיון דאיצטריך למנקט טלייה גבי קופה נקט נמי טלייה גבי בגד אבל לעולם דלאו דוקא טלייה דה\"ה בנגיעה בעלמא דבעודו הבגד מחובר מטמא שנים ופוסל אחד א\"נ משום בבא עצמה דבגד נקט טלייה והיינו טעמא משום דבעי למימר דהיכא דהפרישה מן הבגד דהמטלית מטמא שנים ופוסל אחד ואתא לאשמועינן דלא נתבטל המטלית אגב הבגד או השק או העור אליבא דמ\"ד ודין זה לא יתכן כי אם בטלייה וזהו פשוט: ודע שמה שהכריחו להר\"ש לומר דטעמא דמתניתין הוא משום כלים הנוגעים במשכב ולא פירשה מטעמא דנעשה הכל מדרס וכמו שפירש רבינו הוא משום דלישנא דמתניתין קשיתיה דקתני מטמא אחד ופוסל אחד וכן מטמא שנים ופוסל אחד ואם כפירוש רבינו הוה ליה למימר במקום מטמא אחד ה\"ז טמא מגע מדרס ובמקום מטמא שנים ה\"ז טמא מדרס וכמ\"ש רבינו בחיבורו דלשונות הללו דמגע מדרס וטמא מדרס הם המורגלים בכולה מכילתין דכלים אך לשון זה דמטמא אחד נזכר במסכת זבים פעמים רבות והוא בדברים שיש הפרש בין קודם פרישתן לאחר פרישתן ונקטו כי האי לישנא התם לפי שהאדם שנוגע באחת מכל הטומאות אפילו בשעת חיבורו אינו אב גמור שהרי אינו מטמא אדם וכלי חרס ומש\"ה לא אמרו דקודם שפירש הוא אב אלא אמרו מטמא שנים דלגבי הך מלתא חשיבי כאב דוקא. וזהו מה שהכריחו להר\"ש לומר דהאי בגד לא הוי אב גמור אלא מטמא שנים ופוסל אחד והא דקתני במתניתין והמטלית מטמאה שנים ופוסלת אחד אגב דנקט גבי בגד מטמא שנים ופוסל אחד נקט נמי גבי מטלית אבל לעולם דהמטלית הוי אב גמור לכל דיניו ועוד נ\"ל דאפילו בעודו מחובר המטלית עם הבגד המטלית הוא אב גמור ומטמא אדם וכלים וזה פשוט:
ויש להסתפק בהא דאמרינן דמטלית שטלייה על הקופה דפרח מן המטלית טומאת מדרס אם הוא דוקא היכא שטלאה משתי רוחות אבל מרוח אחת לא כי היכי דלא חשיב חבור מרוח אחת להיות נעשה הבגד כולו מדרס או דלמא דכדי להתבטל המדרס מן המטלית סגי בטלייה מרוח אחת. והנה אליבא דרבינו ע\"כ מיירי כשטלאה משתי רוחות מדקתני מטמא אחד ופוסל אחד ואי מרוח אחת מאי איריא שטלאה על הקופה אפילו שטלאה על הבגד כל שהוא מרוח אחת מטמא אחד שהרי אינו אלא מגע מדרס שהוא ראשון לטומאה אלא ודאי דמיירי בשטלאה משתי רוחות דומיא דטלאה על הבגד דקתני מטמא שנים ופוסל אחד דמיירי משתי רוחות וכדכתיבנא. אך אליבא דהר\"ש ורבינו עובדיה ז\"ל דמתני' דטלייה על הבגד מיירי מרוח אחת דאי משתי רוחות הרי נעשה הכל מדרס א\"כ נראה דגם רישא דקתני שטלייה על הקופה מיירי מרוח אחת ואפ\"ה פרח מן המטלית טומאת מדרס כיון שטלייה על הקופה אף שהוא מרוח אחת. ולפ\"ז פליגי רבינו והר\"ש במטלית שטלייה על הקופה מרוח אחת והפרישה מן הקופה דלרבינו המטלית טמאה מדרס ולר\"ש טהורה. וכן נמי אפילו בהיות המטלית טלויה לרבינו המטלית הוא טמא מדרס ולהר\"ש לא נדע דאם נאמר דלדידיה אינו מתבטל המטלית כי אם בשטלאה משתי רוחות אם טלאה מרוח אחת הקופה מטמא שנים ופוסל אחד כדין כלים הנוגעים באחד מאבות הטומאה דלגבי אוכלין ומשקין חשיבי כאב וזה פשוט: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "ומה הן דברי חבירות כו'. כתב מרן ורבינו סובר שאינה הלכה כמו שנתבאר בפ\"ח כו' והוא בפ\"ז דין י\"ב ועיין לקמן פרק אחרון מהלכות טומאת אוכלין דין ט' ובמ\"ש מרן שם: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אשת עם הארץ או בתו כו'. לעיל פרק י' מהלכות מעשר דין ג' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "הביא לו ע\"ה חבית של תרומה כו'. עיין במ\"ש התוספות בפרק המזבח מקדש (דף פ\"ח) ד\"ה ולא מן המדומע יע\"ש. ועיין בפ\"ב דחולין (דף ל\"ה) ובמ\"ש התוספות שם ד\"ה ואם ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "טומאת עם הארץ ברגל כטהורה היא חשובה כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פט\"ז מה' טומאות אוכלין דין י'): " + ], + [], + [ + "אחר הרגל כו' היו אומרים להם אל תגעו בשולחן בשעה שמראין אותו לעולי רגלים. דין זה הוא בפרק בתרא דחגיגה אך הטעם שכתב רבינו לא נזכר שם והתוספות שם כתבו שלא תגעו בשלחן בכהנים עמי הארץ ההולכין להיכל להשתחוות קאמר שאילו ישראל לא היו ראויין לילך אף בין האולם ולמזבח וכן פירש\"י ע\"כ. ונראה שהתוספות לא רצו לומר שהאזהרה היתה אף לישראל ובשעה שמראין אותו לעולי רגלים משום דס\"ל דלא היו מוציאין את השולחן לחוץ אלא מגביהין אותו והיו רואין אותו מרחוק וא\"כ לא היו צריכים לאזהרה שלא יגעו בו שהמציאות הוא נמנע ומש\"ה הוצרכו לומר דבכהנים עמי הארץ איירי ורבינו נראה דס\"ל שהיו מוציאין אותו לחוץ. ויש ראיה לזה מההיא דאמרי' בפ\"ק דיומא (דף כ\"א) נסי דבראי לא קא חשיב ופריך אי הכי לחם הפנים נסי דגואי הוא ומשני לחם הפנים נסי דבראי הוא דאמר ר\"ל וכו' שמגביהין אותו לעולי רגלים ע\"כ. ואם איתא שלא היו מוציאין אותו לחוץ היכי הוי נסי דבראי בשביל ההגבהה וכ\"כ רש\"י ז\"ל שמגביהין אותו ומוציאין אותו לחוץ ע\"כ. הן אמת שגירסא זו ראיתי בדפוס קושטאנטי' אך בדפוס קראקא ראיתי שהגירסא הוא שמגביהין אותו ומראין אותו לחוץ ולמה שהקשינו דהיכי חשיב ליה נסי דבראי בשביל ההגבהה נ\"ל דנסים שהיו ידועים לעומדים בחוץ קא חשיב לאפוקי גם דכרובים שלא היה ידוע אלא לאותם העומדים בפנים וכמבואר ונראה שלזה כיון רש\"י שכתב דבראי מבחוץ בעזרה נסים הידועים לכל ע\"כ. נראה שנתכוין למ\"ש. ונראה דאף דנימא דרש\"י ז\"ל ס\"ל שהיו מוציאין השולחן לחוץ אפשר ליישב דברי רש\"י הללו שכוונתו הוא לתת טעם למה שחלקו בגמרא דנסי דבראי קא חשיב נסי דגואי לא קא חשיב דמאחר דכולם הם נסים הנעשין במקדש מה נשתנו אלו מאלו לזה כתב דנסים הידועים לכל קא חשיב לאפוקי נסי דגואי דאינם ידועים לכל ומיהו דעת רבינו נראה דס\"ל שהיו מוציאין השלחן לחוץ וכפשטא דשמעתא ולסברת התוספות דס\"ל שלא היו מוציאין אלא מגביהין ומראין קשה לי דמנא הוו ידעי הנס מרחוק. שוב ראיתי בירושלמי סוף חגיגה דאמרינן השלחן למה טמא מפני שמוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים וזה ממש כסברת רבינו. שוב ראיתי שיש להכריח שהיו מוציאין אותו לחוץ דאלת\"ה אלא לפי שהיה ניכר הנס מבחוץ מש\"ה חשיב ליה א\"כ כרובים נמי אמאי לא חשיב הא אמרינן שהיו מגביהין את הפרוכת והיו אומרים ראו חבתכם לפני המקום כו' אלא ודאי דשאני לחם הפנים שהיו מוציאים אותו לחוץ וכדכתיבנא:
ומ\"ש רבינו כדי שלא יהיה טמא במגעו וכו'. ולא הוי כלי עץ העשוי לנחת דהוא טהור לפי שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים וכו' ואע\"פ שהיה מצופה זהב וקי\"ל דכלים המצופים אינם מקבלים טומאה שאני שולחן דרחמנא קרייה עץ הכי איתא בסוף חגיגה ובפרק שתי הלחם (דף צ\"ו) יע\"ש. (א\"ה ועיין לקמן במ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות כלים דין ד'): " + ] + ], + [ + [ + "המפקיד כלים אצל ע\"ה כו'. (א\"ה בדין זה שאדם מטמא מדרס אפילו כלים שאינם שלו עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"ד מהלכות כלים דין ז' על דברי הרב בעל קרבן אהרן יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היה עושה עמו בטהרות כו'. כתב הראב\"ד נ\"ל שאם היה עושה עמו בשכר כו'. ועיין במ\"ש רבינו ספי\"ב מהלכות מעשר ודוק: סליקו להו הלכות מטמאי משכב ומושב " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מטמאי משכב ומושב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..eed73d610a96d545fdd4d458ce6addd6a340bf88 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,391 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות כלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "וביצת הנעמית המצופה כו'. כתב מהר\"ם דהמצופה קאי אף לכנף העזניה. תי\"ט: " + ], + [ + "כל שבים טהור כו'. בפירוש המשנה פסק רבינו כר\"ע דקאמר חוץ מכלב המים מפני שהוא בורח ליבשה וכן פסק שם הרע\"ב. ומדסתם כאן נראה דפסק דלא כר\"ע וצ\"ע. ועיין תיו\"ט פ\"י דכלים משנה א' שעמד בכל זה. ולי נראה שרבינו סמך עלה דמתני' פי\"ז דכלים משנה י\"ד דקתני ובחמישי אין בהם טומאה חוץ מכנף העזניה כו' ולא קאמר נמי חוץ מכלב המים והו\"ל מחלוקת ואח\"כ סתם דהלכה כסתם ועיין בתיו\"ט שם:
ומ\"ש רבינו חיבר מן הגדל בים עם הגדל בארץ וכו'. תנאי זה שהתנה רבינו הוא שנוי בת\"כ בפרשת שמיני דקתני או בגד להביא את הדומה לו מן הגדל בארץ כל שהוא אפילו חוט אפי' משיחה ובלבד שיחברנו לו כדרך חיבורו לטומאה ונראה דהיינו מאי דתנן במסכת כלים מי\"ג כל שבים טהור כו' אפי' חוט אפילו משיחה דבר שהוא מקבל טומאה טמא ע\"כ (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"ג מהלכות אלו דין ד') והכוונה היא שאם חיבור זה הוא דבר המקבל טומאה במקום אחר ע\"י הטומאות חבורו היכא דשניהם הם מן הגדל בארץ הכא נמי חשיב חיבור והכל מקבל טומאה הן אמת שדברי רבינו בפי' המשנה לא יכולתי להולמם שכתב אמרו בכאן דבר שהוא מקבל טומאה טמא ירצה בו שאשר חיבר בו מן הגדל בארץ הוא אשר יטמא ע\"כ והנ\"ל להגיה בדבריו וכך הוא המשך הלשון וזהו ענין אומרו בכאן כו' הגדל בארץ יטמא אם הוא חיבור לטומאה ולפי גירסא זו דבריו הם על הכוונה שכתבתי ודברי רבינו שבריש פי\"א ממסכת נגעים הם ע\"פ כוונה זו ולפי מה שהגיה בדבריו הרב בעל תי\"ט. וראיתי למרן בפי\"ג מהלכות נגעים שכתב ומ\"ש והוא שיחברנו לו כדרך חיבורי בגדים שם ובת\"כ מייתי לה מקרא ע\"כ ולכאורה נראה שהבין בפשט המשנה כמו שכתבנו מדכתב שם אבל האמת נראה דמרן לא קאי אלא אתחלת דברי רבינו שכתב חיבר להם כו' ועלה קאמר שם והיינו דסיים ובת\"כ מייתי לה מקרא ובת\"כ לא למדו מהפסוק אלא עיקר הדין אבל מאי דבעינן שיהיה מחובר כחבורו לטומאה דין זה אין לו רמז בפסוק וזה פשוט. ודע שהנראה אצלי מדקדוק דברי רבינו דמסכת כלים ונגעים הוא דדוקא אם נטמא דבר הגדל בארץ נטמא הדבר הגדל בים אבל אם נטמא הדבר הגדל בים לא נטמא דבר הגדל ביבשה לפי שאפילו נטמא הדבר הגדל בים לא קיבל טומאה וכ\"ש שלא יטמא זולתו ומצינו חילוק כזה וכמו שכתב הר\"ש בפרק י\"ט דכלים מ\"ה אך ממה שכתב רבינו בחיבורו בפי\"ג מהלכות טומאת צרעת דין ה' מטמאין בנגעים סתם וכן בהלכות כלים כתב סתם הכל מקבל טומאה נראה דאין חילוק בין אם נגעה הטומאה בדבר הגדל בים לאם נגעה הטומאה בדבר הגדל ביבשה והכי מסתברא שהרי דבר זה שהוא גדל מן הארץ מצד עצמו אינו מקבל טומאה שהרי אין בו שיעור בגד לקבל טומאה דהא תנן אפילו חוט אפילו משיחה ואם כן על כרחך קבלת טומאתו הוא בהצטרפות דבר הגדל בים וא\"כ מה לי אם נגעה הטומאה בדבר הגדל בארץ מה לי אם נגעה הטומאה בדבר הגדל בים. ודע שהרב בעל תיו\"ט ברפי\"א ממסכת נגעים כתב בשם מהר\"י מסמפונט דדוקא הרצועה של עור שחיבר לה טמאה ולא עור חית הים דיקא נמי דקתני במתניתין טמא ולא קתני מטמאין ע\"כ עוד כתב בשם מהר\"ם דבר שהוא מקבל טומאה נ\"ל דיש בו כשיעור הבגד שלש על שלש העור ה' על ה' ולא בטל ברוב כיון דלא טרפן זה בזה כמו בסיפא עכ\"ד. ונראה דדברי מהר\"י מסמפונט עם דברי מהר\"ם לא יכוונו בנושא אחד דאם עור זה או הבגד הוא מקבל טומאה מצד עצמו לפי שיש בו כשיעור ואינו טמא אלא העור או הבגד הגדל בארץ מאי אתא לאשמועינן מתניתין פשיטא דטמא כיון שיש בו כשיעור ואם נאמר דאתא לאשמועינן דלא בטיל ברוב וכדתנן צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן זה בזה דאזלינן בתר רובא לא יתיישב כלל מאי דמסיים בת\"כ פרשת תזריע ובלבד שיחברנו כדרך חיבורו לטומאה אדרבה היכא דנתחבר כדרך חיבורו לטומאה הוא דהוה ס\"ד דבטל ברוב ולפי סברת מהר\"י מסמפונט נראה דאיצטריך חיבור זה כדי להשלים שיעור הבגד שאין בו כשיעור ואף שהוא אינו מקבל טומאה מהני מיהא להשלים שיעור דבר הגדל בארץ. ואפשר עוד לדחוק ולומר דלעולם מהר\"י מסמפונט סבירא ליה כמהר\"ם בפירושא דמתניתין ומאי דקתני בת\"כ ובלבד שיחברנו כו' הוא דס\"ל דקרא אתא לאשמועינן דדבר הגדל בארץ מקבל טומאה ע\"י נגיעת הטומאה בדבר הגדל בים אף שהוא אינו מקבל טומאה וזהו דוקא אם נתחבר כדרך חיבורו לטומאה אז הוא שהדבר הגדל בארץ מתטמא אם נגעה הטומאה בדבר הגדל בים אף שהוא אינו מקבל טומאה ומ\"מ לא יכולתי ליישב לפי זה שכתב מהר\"ם דבעינן שיהא בו כשיעור מדבר הגדל בארץ מאי דתנן במתניתין אפילו חוט אפילו משיחה וכ\"ת דכוונת מהר\"ם הוא שיהיה בין הכל כשיעור הא ודאי בורכא היא דמאי אתא מתניתין לאשמועינן פשיטא דבעינן שיהיה כשיעור וכעת צל\"ע. ודע שאף שדברי מהר\"י מסמפונט ומהר\"ם ז\"ל לא באו כי אם במתניתין דנגעים הוא הדין למתניתין דפי\"ז דכלים דמפרשי לה הכי דאין חילוק ביניהם וזה פשוט. עוד אני מסתפק אם לקח צמר דגדל בים וצמר הגדל ביבשה וטרפן זה בזה מהו מי אזלינן בתר רובא דומיא דההיא דתנן בפי\"א דנגעים מ\"ב או דילמא שאני צמר גמלים וצמר רחלים שאינו נראה ומתערב יפה ומש\"ה בטל ברוב אבל הכא דאף בתר טריפה ניכר צמר הגדל בארץ אינו בטל והיינו דלא תנן כי האי גוונא במסכת כלים: " + ], + [ + "יראה לי שהכלים העשויים מעור העוף אין מקבלין טומאה כמו עצמותיו ע\"כ. ולי נראה שיש להביא ראיה לדין זה מההיא דתנן בפי\"ז דכלים מי\"ד ויש במה שנברא ביום הראשון טומאה כו' ובחמישי אין בהם טומאה חוץ מכנף העזניה וכו' ומדלא קאמר ועור העוף שמעת מינה דעור העוף אין מקבל טומאה דליכא שום טומאה במה שנברא בחמישי אלא כנף העזניה וביצת הנעמית שטומאתם מדרבנן וכמ\"ש רבינו. ודע שמדברי הר\"ש שם נראה דמקרא דעזים נתמעט עצמות הדג והעוף ומהיקשא דבגד נתמעט עור הדג והעוף. ויש לדקדק דברפ\"י דכלים תנן אלו כלים מצילים בצמיד פתיל כו' עצמות הדג ועורו ואמאי לא תני עצמות העוף ועורו. וי\"ל דתנא ושייר דהא שייר נמי גלמי כלי מתכות. א\"נ משום דבעוף לאו מילתא פסיקתא היא דהא איכא כנף העזניה וביצת הנעמית ואע\"ג שטומאתם מדרבנן כבר כתבתי במקום אחר (*א\"ה תמצאנו לעיל פי\"ב מהלכות טומאת מת דין ב' יע\"ש) דאפי' דבר הטמא מדרבנן אינו מציל בצמיד פתיל. וראיתי לרבינו בפכ\"א מהלכות טומאת מת שהביא עצמות העוף בכלל הכלים המצילים ודבריו הם לקוחים מהתוספתא ולא ידעתי אמאי לא תני נמי עור העוף: " + ], + [ + "שלא גזרו עליהם אלא לתלות. התוספות בפ\"ק דשבת (דף ט\"ו) ד\"ה אתו כתבו דדוקא בטומאת גבן אמרינן דאין שורפין אבל שאר טומאות המטמאין מתורת כלי חרס שורפין תרומה וקדשים ועיין במ\"ש בדף י\"ו ד\"ה עבדו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כלי עץ וכלי עור כו'. רש\"י בפרק המוציא יין (דף פ\"א) כתב דפשוטי כלי עצם טמאים דומיא דכלי מתכות וכבר דחו התוספות שם את דבריו דבהדיא תנן ריש פ\"ב ופט\"ו דפשוטי כלי עצם טהורין וכ\"כ הרשב\"א בחידושיו ספ\"א דחולין כתבו התוספות בפרק במה אשה (דף ס\"ג) ד\"ה מנין דהא דאמרינן פשוטי כלי עור טהורין דוקא בעור שהוא קשה אבל אם הם ראויים לקבל בהם שום דבר טמאים. ועיין במ\"ש רבינו לעיל פי\"ג מהלכות טומאת צרעת דכלי העור בין פשוטיהן בין מקבליהן מתטמאין בנגעים ומשמע דמדין תורה קאמר וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "אחד כלי חרס ואחד כלי נתר כו'. תנן ריש פ\"ב דכלים כלי חרס וכלי נתר מתטמאים ומטמאים מאויריהם ומיטמאין מאחוריהם ואין מיטמאים מגביהם ע\"כ כך היא גירסת רש\"י בפ\"ק דשבת עלה י\"ו ופירש שם דכלי חרס נתלה טומאה באוירן נטמא חזר ותלה אוכלין באוירן מטמאין את האוכלים ומיטמאים מאחוריהם אם נכנסה טומאה לתוך אחוריהם מבחוץ במקום חקק בית מושבם כדרך שעושים לכלי עץ ואין מיטמאין מגבן דכתיב אל תוכו ע\"כ. וכתבו התוספות דלדברי רש\"י כ\"ש דמטמאים אחרים מאחוריהן כדמוכח בפרק העור והרוטב דמרובה מדת לטמא ממדת ליטמא והא דלא קתני מטמאין ומיטמאין מאחוריהם כדתנן גבי אויריהם משום דגבי אויריהם יש חידוש משניהם משא\"כ בכלים אחרים שאינם מטמאים ולא מיטמאים מאויר אבל במה שמטמא אחרים מאחוריו אין זה חידוש דאפילו מגבו נמי מטמאים אחרים וכן כל הכלים וכ\"ש אלו מאחוריהם דאיכא חקק אבל מיטמאים מאחוריהם תנא לאשמועינן דאע\"ג דאין מיטמאין מגבן אפ\"ה מיטמאים מאחוריהם ולהכי לא עירב להו מטמאים ומיטמאים מאוירם ומאחוריהם משום דבאויריהם הוי חידוש משניהם אבל מאחוריהם אין חידוש אלא במיטמאין לחוד א\"נ מיטמאים מאויריהם היינו דאורייתא אבל מאחוריהם לא הוי אלא דרבנן ע\"כ. ונראה שתירוץ זה לא קאי למה שהקשו בתחילת דבריהם אלא למאי דסמיך ליה דהיינו אמאי לא עריב להו בהדי אויריהן לזה תירצו דלא דמו דמאויריהם מיטמאין מן התורה אבל מאחוריהם אינם מיטמאים כי אם מדרבנן אבל מה שהקשו בתחילה דאמאי לא קתני מטמאין ומיטמאין מאחוריהם לזה כבר תירצו משום דמה שמטמאים מאחוריהם הוא דבר פשוט מש\"ה לא תני לה אלא שעם כל זה הוקשה להם דאמאי לא עריב להו בהדי אויר והיה שונה כל הדינים בלשון קצר לזה תירצו משום דלא דמו לאויר ואף שכפי דברי התוספות הללו אפשר לתרץ הקושיא הראשונה משום דע\"כ לא אמרו דמאחוריהם דהוי דרבנן אלא במיטמאים אבל בחלוקת מטמאים הוי מן התורה וכדמוכח מההיא דת\"כ וא\"כ מש\"ה לא תני מיטמאים ומטמאים מאחוריהם משום דלא דמו להדדי דמיטמאים הוי מן התורה ומטמאים הוי דרבנן אך כל הישר הולך יראה שדברי התוספות הם תירוץ לקושיא דאמאי לא עריב להו בהדי אויר וזהו שכתבו בתירוצם דמאי דמטמאים מאויריהם הוא מן התורה. וכן נראה מהתירוצים האחרים דכולם הם לקושיית דאמאי לא עריב להו. עוד כתבו דמיטמאים מאויריהם היינו כל הכלי אבל מיטמאין מאחוריהם מצינו למימר שאין מיטמא אלא גבו לבד ומש\"ה לא עריב להו בהדי אויר עוד הקשו התוספות לרש\"י דגריס מיטמאים מאחוריהם מהא דתניא בת\"כ מרובה מדת לטמא מליטמא שמטמא אחרים מאחוריו ואין מיטמא מאחוריו ותירצו דמצינן למימר דאחוריו דקאמר התם היינו גב ולא חקק בית מושב א\"נ אינו מיטמא מאחוריו מדאורייתא אבל מדרבנן מיטמא א\"נ אפילו מדאורייתא מיטמא מאחוריו והא דקאמר אינו מטמא מאחוריו היינו כולו דאינו טמא בשקיבל טומאה מאחוריו אלא גבו אבל תוכו לא והשתא אתי שפיר הא דאמרינן בפרק אלו מומין כלי חרס נטמא גבו לא נטמא תוכו משמע דגבו מיהא טמא והיינו כי נטמא מאחוריו במקום חקק וקרי ליה זמנין גבו וזמנין אחוריו ע\"כ כלומר דאם היינו אומרים דאם נטמא מאחוריו נטמא תוכו ההיא דפרק אלו מומין דמשמע דגבו דוקא טמא קשיתיה דהא גבו דהתם הוי אחוריו אפילו תוכו טמא ואי גבו הוי כפשוטו אפילו גבו אינו טמא. וא\"ת ואימא דלעולם דאם נטמא מאחוריו אפילו תוכו טמא מיהו אם נטמא מגבו גבו דוקא טמא ומאי דתנן ואין מיטמאין מגביהן היינו כדי לטמא תוכו ומאי דאמרינן בפרק אלו מומין נטמא גבו לא נטמא תוכו דמשמע גבו מיהא טמא היינו כשנטמא מגבו וכפשטא דסוגיא י\"ל דס\"ל דמדאמרינן ואין מיטמאין מגביהם משמע דליכא שום צד טומאה מגביהן כלל. ודע דלפי מה שנראה מתחילת דבריהם דס\"ל דאם נטמא מאחוריו נטמא תוכו צריכים אנו לומר כדי ליישב סוגיא דפרק אלו מומין דמאי דתנן ואין מיטמאין מגביהן היינו כדי לטמא כולו אבל מגבו מיהא טמא ועיין עוד מ\"ש לקמן בזה. עוד כתבו התוספות ומה שכלי חרס מציל היינו אפילו ביש לו חקק שאם נטמא גבו תוכו טהור גמור ע\"כ כלומר דבפרק לא יחפור אמרינן דכלי חרס מציל בפני הטומאה כשפיו לחוץ ולפי מה שהיו סבורין דאם נטמאו אחוריו נטמא תוכו היינו צריכין לומר דההיא דפרק לא יחפור מיירי בכלי חרס שאין לו חקק ובין אם היינו אומרים דאם נטמא גבו נטמא מיהא גבו ובין אם היינו אומרים דאם נטמא גבו לא נטמא אפילו גבו הוה אתי שפיר ההיא דפרק לא יחפור. אך לפי מ\"ש דאף אם נטמא מאחוריו לא נטמא תוכו מיתוקמא ההיא דפרק לא יחפור אף בכלי חרס שיש לו חקק. ודע שהר\"ש ז\"ל גריס כגירסת רש\"י וכמבואר שם וכתב שם דאחוריו לא חשיב כתוך גמור ליטמא מדאורייתא מאויר אחוריו מדלא ערבינהו דליתני מטמאין ומיטמאין מאויריהם ומאחוריהם כו'. ולפ\"ז לא ידעתי מה שהקשה שם מההיא דת\"כ דאמרינן דאינו מיטמא מאחוריו והוצרך לידחק ולומר דההוא אחוריו היינו מגביהן הא בת\"כ לא מיירי אלא במה שהוא דין תורה וכמבואר שם. ודע שיש לפרש פירוש אחר בדברי הר\"ש הללו דאין כוונתו לומר דמה שמיטמא מאחוריו הוא מדרבנן אלא כוונתו לומר דאחוריו לא חשיב תוך גמור ליטמא מאויר אלא בעינן שתגע הטומאה באחוריו אבל אינו מיטמא מאויר וכן כתב ר\"ע ז\"ל ומדלא ערבינהו כו' שמע מינה דאין מיטמא מאויר אחוריו דלא חשיב תוך שלאחוריו תוך גמור דאורייתא ליטמא מאוירו אבל מיטמא אם נגעה טומאה באותו חקק שלאחוריו ע\"כ ואין ספק אצלי שדברי ר\"ע הללו מדברי הר\"ש הם לקוחים ולפ\"ז א\"ש מה שהקשה הר\"ש מההיא דת\"כ משום דלדידיה מיטמא מאחוריו במגע מן התורה ודע דלפי סברא זו כשם שאינו מיטמא מאויר אחוריו כך אינו מטמא מאויר אחוריו ובעינן שיגעו האוכלים באחורי הכלי דאע\"ג דמרובה מדת לטמא מליטמא מ\"מ כיון דלא חשיבא תוך ליטמא הכי נמי לא חשיב תוך לטמא דאלת\"ה מאי קא פריך מההיא דת\"כ אימא דהתם מיירי באויר אחוריו שמטמא אך אינו מיטמא אלא ודאי כדכתיבנא דלא חשיב תוך כלל בין לטמא ובין ליטמא. ודע שמדברי רש\"י נראה שחולק על סברא זו וס\"ל דמאויר אחוריו מיטמא שהרי כתב ומיטמאין מאחוריהן אם נכנסה טומאה לתוך אחוריהם כו' ולשון זה אינו צודק אלא בטומאת אויר וכן נראה שהוא דעת התוספות מדלא תירצו לקושיא דאמאי לא עריב להו תירוץ זה דאינו מיטמא מאויר אחוריו. עוד כתבו התוספות דר\"י גריס מטמאין מאחוריהם פי' מאויר אחוריהם אם קבלו טומאה מתוכו ואין מיטמאין מגבן פירוש לא מקבלי טומאה אפילו בנגיעת גבן וכ\"ש מאויר אחוריהן דאין מקבלין טומאה וה\"ה נמי בנגיעת אחוריו לא מקבל טומאה והא דלא נקט דאין מיטמאים מאחוריהם משום דלא נטעה לומר דהיינו אויר אחוריהם אבל בנגיעת אחוריהם טמא להכי נקט ואין מיטמאין מגבן דאין כאן אלא נגיעה והא דלא עריב ותני מטמאין ואין מיטמאין מאחוריהם ומגביהם היינו משום דלא הוה מפרש רבותא בגביהן ורבותא באחוריהן אבל השתא תנן מטמאין מאחוריהם לרבותא דאפילו מאויר אחוריהם מטמאים ואין מיטמאין מגביהן דאפי' בנגיעה לא מקבלי טומאה ע\"כ. ודע שגירסת ר\"י היא גירסת רבינו וכמו שמתבאר מדבריו בפירוש המשנה וכן מתבאר ממ\"ש בחיבורו פי\"ג מהלכות אלו שכתב בראש הפרק שאין כלי חרס מתטמא אלא מאוירו וכו' ובדין ד' כתב נגעו אוכלין או משקין באחורי כלי חרס הטמא הרי אלו טמאין כו' והיינו מאי דתנן מטמאין מאחוריהם. ומיהו אף שגירסת רבינו היא גירסת ר\"י מ\"מ יש הפרש ביניהם בפירוש אחוריהם ונפקא מינה לענין דינא דלר\"י מטמא אוכלין מאויר אחוריהם אבל לרבינו לא מצינו לו שיאמר שיטמא מאויר אחוריו והמתבאר מדבריו בפירוש המשנה דאחוריהם וגביהם הכל הוא דבר אחד אלא שבטומאתו לזולתו אמר אחוריהן ובטומאתו לעצמו אמר גביהן וכבר האריך שם בזה יע\"ש. עוד אני מסתפק בדעת רבינו דאפשר דאם יהיה בכלי חרס חקק מאחוריו שיתטמא ויטמא מאויר אחוריו וכסברת רש\"י ורבינו לא מיירי אלא בכלי חרס שאין לו חקק מאחוריו אבל כל שיש לו חקק יש לו דין תוכו. ולפ\"ז אין בין רש\"י לרבינו אלא שינוי הגירסאות לבד אבל לענין דינא לא פליגי והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע שראיתי לתוספות בפרק על אלו מומין עלה ל\"ז שכתבו הרי הוא ככלי חרס נטמא תוכו נטמא גבו על כרחין לטמא אחרים קאמר דלא נפקא מינה מידי למילתא אחריתי קשה מכאן לגירסת רבינו שמואל בשבת דמשמע דכלי חרס אין מטמאין מגבן כלל ע\"כ. והנה גירסא זו דרבינו שמואל היא גירסא שלישית שהרי לפי גירסת ר\"י דגריס ומטמאים מאחוריהם לרבותא נקטיה וכ\"ש שמטמאין מגביהן וכמבואר בדבריו ולפי גירסת רש\"י מתניתין לא מיירי אלא במיטמאין אבל במטמאין לא מיירי. והנראה מדברי התוספות בשבת דפשיטא להו דלרש\"י מטמאין מגבן. והנראה אצלי שגירסת רבינו שמואל היתה מיטמאין מאחוריהם ואין מטמאין מגביהן וכך היא פירוש מיטמאין מאחוריהם וכ\"ש דמטמאין ואין מטמאין מגביהן וכ\"ש דאין מיטמאין. ודע דסברא זו דרבינו שמואל היא סברא יחידית דאליבא דכ\"ע כלי חרס מטמאין מגבן וכבר הכריחו התוספות שם דין זה ועיקר:
ודע שמה שכתבנו דלכ\"ע אין כלי חרס מיטמאין מגביהן רבינו יש לו בזה סברא מחודשת שכתב בפ\"ז מהלכות אבות הטומאה דין ג' שאם נגעו משקין טמאין באחורי הכלי שיש לו תוך בין בכלי חרס בין בכלי שטף וכלי מתכות נטמאו אחוריו בלבד ע\"כ. נמצא שעושין המשקין מה שאין המת והשרץ עושין והראב\"ד השיגו שם בסברא זו וכבר הביא רבינו דין זה בפי\"ג מהלכות אלו וכתב עליו שם הראב\"ד כבר כתבתי במקום אחר מה שנראה לנו בזה ע\"כ והוא על מ\"ש בפ\"ז מאבות הטומאה והנה מחלוקתם תלוי באותה סוגיא דפ\"ו דבכורות עלה ל\"ז ולפי שרבו הטעיות שם בסוגיית הגמא ובדביר רש\"י ראיתי להעתיקה ולפרשה וז\"ל העיד חזקיה אבי עקש לפני רבן גמליאל כל שאין לו תוך בכלי חרס אין לו אחורים לחליקה נטמא תוכו נטמא גבו נטמא גבו נטמא תוכו ופירש\"י אין לו אחורים לחליקה שאין אחוריו חלוקים מתוכו דלא אמרינן אם נטמא גבו גבו טמא ותוכו טהור אלא אם נטמא גבו תוכו טמא והקשו לזה דכלי חרס בתוכו תלה רחמנא אית ליה תוך איטמי ליה לית ליה תוך לא איטמי ליה וכוונת הקושיא היא דכיון דאין לו תוך אפילו אם נטמא מאותו הצד שמשתמשין בו אינו מקבל טומאה כלל. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן שכתב דהקושיא היא דאיך אמר שאם נטמא גבו נטמא תוכו כו' ולא ידעתי כוונתו דודאי הקושיא היא בכל החלוקות דכיון דאין לו תוך ממש אינו מקבל טומאה אפילו מאותו הצד שמשתמשין בו ותירץ רבי יצחק בר אבין דה\"ק כל שאין לו תוך בכלי חרס כנגדו בכלי שטף אין לו אחורים לחליקה נטמא תוכו נטמא גבו נטמא גבו נטמא תוכו והקשו לזה דלמה ליה למיתלייה בכלי חרס נימא כל שאין לו תוך בכלי שטף אין לו אחורים לחליקה ותירצו הא קמ\"ל דיש לו תוך הרי הוא ככלי חרס מה כלי חרס נטמא תוכו נטמא גבו נטמא גבו לא נטמא תוכו אף כלי שטף נטמא תוכו נטמא גבו נטמא גבו לא נטמא תוכו כך היא עיקר הגירסא וכמו שנראה מדברי הראב\"ד ומדברי התוספות דפ\"ק דשבת שכתבנו לעיל והקשו לזה דבשלמא כ\"ח גלי ביה רחמנא תוכו אלא כלי שטף מי גלי ביה רחמנא תוכו והקושיא היא דהיכי אמרת דאם יש לו תוך הוא ככלי חרס שאם נטמא גבו לא נטמא תוכו ותירצו אי בטומאה דאורייתא ה\"נ דאם נטמא גבו נטמא תוכו הכא במאי עסקינן בטומאת משקין דרבנן דתנן כלי שנטמא אחוריו במשקין אחוריו טמאים תוכו אגנו אזנו וידיו טהורים נטמא תוכו כולו טמא דמדאורייתא אין אוכל מטמא כלי ואין משקה מטמא כלי ורבנן הוא דגזור משום משקה זב וזבה הילכך שוויוה רבנן כטומאה דכלי חרס ולא שויוה כטומאה דאורייתא כנפשיה דעבדו רבנן היכרא כי היכי דלא לישרוף עליה תרומה וקדשים נמצא לפ\"ז דכלי שטף שנטמאו במשקין אם היה לו תוך הרי הוא ככלי חרס ואם נטמא תוכו נטמא גבו ואם נטמא גבו לא נטמא תוכו ואם היה כלי שטף שאין להם תוך אין לו אחורים ואם נטמא גבו נטמא תוכו. וראיתי לרש\"י שכתב ואי קשיא אמאי לא גזור בכלי חרס טומאת משקים לאחוריו תריץ משום דהתם ליכא למגזר משום משקה דהא אפילו נגעו משקין דזב לאחוריו לא מקבלי טומאה אלא מתוכו כו' ע\"כ. ולא הבינותי דבריו דמי הגיד לו דאין כ\"ח מיטמאין במשקים מאחוריהם דמסוגיא זו ליכא הוכחה כלל דאנן בכלי שטף עסקינן ואמרינן דאם יש לו תוך הרי הוא ככלי חרס ואם אין לו תוך דינו ככלי שטף ותו קשיא לי דהא כל הסוגיא מוכחת בהדיא דאין טומאה לכלי חרס מגבו וא\"כ מאי ס\"ד דרש\"י שהקשה קושיא זו והאריך בתירוצה שלא כמנהגו ונראה דרש\"י פשיטא ליה שאין כ\"ח מקבלים טומאת מת או שרץ מגבן אך בטומאת זב הוה ס\"ד דמקבל מגבו משום דכתיב וכל כלי חרס אשר יגע והוא ס\"ל דנשתנה טומאת זב משאר דינים וזב ומעיינותיו חד דינא אית להו ועל זה הקשה דמדאמרינן הא קמ\"ל דיש לו תוך בכלי שטף הוא ככלי חרס משום דעבדו רבנן היכרא ומדלא נקט דין זה חזקיה בכלי חרס ולומר שאם נטמאו אחורי כ\"ח במשקין שלא נטמא תוכו משום דעבדו רבנן היכרא מש\"ה הוכיח רש\"י דס\"ל לתלמודא דאין טומאת משקין מאחורי כ\"ח ולזה הקשה דאמאי לא גזור בכלי חרס טומאת משקין לאחוריו ותירץ דבכ\"ח ליכא טומאה מאחוריו אפילו במשקה זב וזבה וקרא דאשר יגע בו הזב ההוא בהיסט קא משתעי. עוד הקשו דאין לו תוך נמי ליעביד היכרא ותירץ כיון דעבדו היכרא ביש לו תוך ידיע דאין לו תוך דרבנן. עוד הקשו ואין לו תוך בכלי שטף דאורייתא בר קבול טומאה הוא כו' ופירש\"י בר קבולי טומאה דאיצטריך לרבנן למיגזר בהו משקין ועוד דאמרינן אי בטומאה דאורייתא ה\"נ לא איצטריך לאשמועינן דאין לו אחוריים לחליקה ע\"כ. ואני תמיה על זה דמאי דאמרינן אי בטומאה דאורייתא ה\"נ לא קאי אלא בכלי שטף שיש לו תוך דאמר שהוא ככלי חרס והקשו דבכלי שטף לא גלי רחמנא תוכו ותירצו אי בטומאה דאורייתא ה\"נ כו' וכעת צל\"ע דברי רש\"י הללו ותירצו בגמרא דמאי דאמרינן דכלי שטף שאין לו תוך דאין לו אחוריים מיירי בהנך דחזו למדרסות עוד הקשו בגמרא אי הכי בכלי חרס נמי ופירש\"י אי הכי בכלי חרס נמי נגזור טומאה בהנך דחזו למדרסות ע\"כ וכוונת הקושיא היא דכי היכי דאמרינן דפשוטי כלי שטף הראויים למדרס מקבלין טומאה מן התורה אף דלא הוו דומיא דשק ומש\"ה גזרו עליהם טומאת משקין ה\"נ פשוטי כלי חרס הראויים למדרס נגזור עליהם טומאת משקין ונימא דרחמנא לא קפיד אתוך אלא בהנך דלא חזו למדרס אבל בדחזו מקבל טומאה מן התורה אף שהוא פשוט ותירצו אין מדרס בכ\"ח ע\"כ. והנה הראב\"ד כתב שמ\"ש רבינו דאחורי כלי חרס מיטמאין בטומאת משקין יצא לו מסוגיא זו דאמרינן הא יש לו תוך בכלי שטף הרי הוא ככלי חרס שנטמא גבו לא נטמא תוכו וכו' ותפס הדבר כפשוטו דתוכו לא נטמא הא גבו מיהא נטמא ע\"כ. והנה כוונת דבריו דע\"כ מאי דאמרינן מה כלי חרס נטמא גבו לא נטמא תוכו דמשמע דגבו מיהא טמא לאו בטומאה דאורייתא מיירי משום דפשיטא דלא מקבל טומאה מגביהן וכדתנן ואין מיטמאין מאחוריהם וס\"ל דההיקש הוא מה כלי חרס אם נגעו משקים טמאים מאחוריו אף שגבו טמא לא נטמא תוכו אף כלי שטף נמי הכי הוי ומאי דפשיטא לתלמודא דין זה בכלי חרס עד שהוצרכו לומר דכלי שטף דינם ככלי חרס הוא משום דכלי שטף אם נטמאו בטומאת שרץ מגביהם נטמא אף תוכם והוה ס\"ד דכיון דחכמים גזרו טומאה על המשקים שיהיה דין המשקין כדין השרץ ופשוטי כלי שטף דין המשקין כדין השרץ אבל כלי חרס אין להם שום טומאה מאחוריהם ואפילו לאחוריהם ומה שגזרו טומאת משקין מאחוריהם הוא דבר מחודש מאד ופשיטא שלא נטמא תוכו ומש\"ה תלו דין כלי שטף שלא נטמא תוכו מגבו כי אם גבו בדין כלי חרס והראב\"ד דחה ראיה זו וכתב ואני אומר דשיטפא דגמרא הוא ומכלי שטף נסבה והכיוון לא היה אלא לחלק גבו מתוכו כמו כלי חרס שחלקו הכתוב ע\"כ וכבר ביאר מרן שם כוונת דברי הראב\"ד ז\"ל ולפי דברי הראב\"ד מה שאמרו מה כלי חרס כו' הוא בטומאה דאורייתא וכן הוא דעת התוס' שכתבנו לעיל אלא שהתוספות שם ס\"ל דגבו דהתם היינו אחוריו שיש לו חקק אך תירוץ זה הוא קצת דחוק דנהי שכתבו דפעמים קרי ליה אחור ופעמים קרי ליה גב אך במקום אחד הוא דוחק וגב שאמרו גבי כלי שטף הוא גב כפשוטו שאין לו חקק וגב האמור גבי כלי חרס הוא שיש לו חקק זה הוא קצת דוחק. ודע דלפי מ\"ש לעיל דאיכא מ\"ד דמאחוריהם שיש לו חקק אם נטמאו אחוריו שנטמא תוכו ההיא דפרק אלו מומין צ\"ל דגב דהתם הוא כפשוטו ואפשר דס\"ל דאם נטמא גבו נטמא גבו מיהא. עוד אפשר לומר דס\"ל כהראב\"ד דשיטפא דגמרא הוא א\"נ דס\"ל כסברת רבינו דטומאת משקים היא טומאה מחודשת ומטמאין אחורי כ\"ח. ודע שסברת רבינו הלזו הוא דבר זר מאד ודוחק גדול הוא בעיני לומר שהוליד דין זה מדקדוק אותה ההלכה והנראה אצלי שהוציא דין זה מההיא דתנן בפ\"ב דכלים מ\"ג זה הכלל שאין לו תוך בכלי חרס אין לו אחוריים ע\"כ והנה ראיתי להר\"ש שכתב בפרק אלו מומין מפרש דה\"ק כו' נראה שסובר הרב שפירוש המשנה זו היא כפירוש עדותו של חזקיה אבי עקש ואני תמיה על זה דא\"כ למה קבעו כל אותה סוגיא על אותה הברייתא ולא קבעוה עלה דמתניתין ועוד דכפי פי' זה לא למדנו שום דין בכלי חרס ולא בא אלא ללמד בכלי שטף וכמבואר וא\"כ למה נשנית משנה זו בפרק זה שהוא פרק מיוחד לכלי חרס והתחיל במשנה הטהורים שבכלי חרס כו' וסיים בדיני כלי שטף ועוד מאי זה הכלל כיון דלא שייך למה שקדם סוף דבר לא יכולתי להלום שיהיה פירוש משנה זו בכלי שטף. וראיתי לרבינו ז\"ל שם בפי' המשנה שכתב ואומרו כל שאין לו תוך אין לו אחורים נ\"ל שאחוריו לא יתטמאו במשקין כמו באשר יש לו תוך וזה שמשקין טמאים כאשר נגעו באחורי הכלי יטמאו אחורי הכלי לבד ויהיה עולה על הדעת כי אחר שאין צריך בזה הדין מן הטומאה תוך פשוטי כלי חרס נמי יתטמאו במשקים טמאים על אלו הפנים לבד ואמר שאין הענין כן אבל הוא טהור מכל הצדדין ע\"כ ולפי פירוש זה דינו של רבינו היא משנה ערוכה דכל שאין לו תוך אין לו אחוריים הא אם יש לו תוך יש לו אחוריים וכבר הביא רבינו משנה זו בחיבורו בפי\"ג מהלכות אלו דין ד'. ודע שמה שכתב שם רבינו אין אחוריו מתטמאין במשקין הוא הדין מתוכו נמי אינו מתטמא אם נגעו משקין באותו הצד שמשתמשין בו וז\"ש בתחילה אבל אם אין לו תוך ונגעו בו משקין כו' ה\"ז טהור והוא כולל בין שנגעו בו מתוכו או מאחוריו וזהו שכתב בפ\"א פשוטי כלי חרס וכו' אין מקבלין טומאה מן הטומאות ומ\"ש אין אחוריו מתטמאין הוא על דרך מה שכתב בפירוש המשנה. ודע שר\"ע פירשה למתני' כדברי רבינו וכתב בפירוש דכלי חרס שיש לו תוך יש לו אחוריים. ודע שבריש פכ\"ז מכלים אמרינן נמי כל שאין לו תוך בכלי חרס אין לו אחוריים ע\"כ והר\"ש שם נדחק הרבה בפירושא דמתניתין ופירש דמיירי באחוריים שיש להם חקק וכיון דמפניו אין לו תוך אחוריו טהורים ע\"כ וניחא לי פי' זה לפי מה שפירש הרב עצמו בריש פ\"ב ומיטמאין מאחוריהם דהיינו במקום חקק בית מושבם והשתא ניחא לפי שהיה עולה על הדעת דכי היכי דמיטמאים מאחוריהם משום דחשיב תוך הכי נמי בכלי חרס שאין לו תוך יתטמאו מאחוריהם אם יהיה לו חקק ואשמעינן דכל שאין תוך בפנים תוך של אחוריו לא חשיב תוך וכן פי' שם ר\"ע כפי' הר\"ש אך רבינו נראה דס\"ל דמשנה זו היא השנויה בפ\"ב והכל דבר אחד אבל דברי הר\"ש נוחים אצלי יותר לפי שלדברי רבינו נכפלה משנה זאת שלא לצורך. ודע שאף שהראב\"ד דחה דברי רבינו הללו בשני מקומות מ\"מ בפי\"ג בהשגה המתחלת אני כתבתי וכו' כתב בסוף דבריו ומכאן יש סיוע למה שכתב שהמשקה מטמא כלי חרס מגבו ע\"כ ועיין בתוספתא דטבול יום הביאה הר\"ש פ\"ב מ\"ב דתניא חומר במשקין שאין באוכלים וכו' שמטמאין כלי שטף מאחוריו וכלי חרס מאוירו ע\"כ והנה משמע קצת כדברי הראב\"ד שאין לכלי חרס טומאה מאחוריו כי אם מאוירי ומיהו יש לדחות ודוק:
ודע דמסוגיא זו דבכורות שכתבנו שהקשו בגמרא ואין לו תוך בכלי שטף דאורייתא בר קבולי טומאה כו' ופירש\"י דאיצטריך לרבנן למיגזר בהו משקין וכו' נראה דס\"ל לסתמא דתלמודא דפשוטי כלי עץ שאינם מקבלים טומאה מן התורה אף שמטמאים מדרבנן לא גזרו בהם טומאת משקין ואני תמיה על זה דבריש פכ\"ה דכלים תנן השלחן והדלפקי יש להם אחוריים ותוך דברי ר\"י ר\"מ אומר אין להם אחוריים וכן טבלא שאין לה לזביז ע\"כ וכל אלו הם פשוטי כלי עץ שאינם ראויים למדרס ואפי' הכי גזרו בהם טומאת משקין ואליבא דר\"מ אם נטמאו אחוריו נטמא תוכו ור' יהודה מדמה להו לכלי שטף שיש להם תוך וכן פסק רבינו בפכ\"ח מהלכות כלים דין ג' וצ\"ל פשוטי כלי שטף שאינם ראויים למדרס כגון השלחן וטבלא שאין לה דופן הואיל ואין מקבלין טומאה מן התורה אם נטמאו אחוריהם במשקין לא נטמא תוכן ע\"כ. והנראה אצלי שדעת רבינו הוא שקושיית הגמרא היא דכיון דפשוטי כלי שטף אינם מקבלים טומאה מן התורה איך יתכן שיחמירו חכמים בכלים שאינם מקבלים טומאה מן התורה יותר מכלים המקבלים טומאה מן התורה דאילו כלי שטף שיש לו תוך נטמאו אחוריו לא נטמא תוכו ואין לו תוך נטמאו אחוריו נטמא תוכו. ודע שלמעלה מזה כתב רבינו אחד כלי השק כו' אם נטמאו אחוריהם במשקין לא נטמא תוכן ע\"כ וכתב שם הראב\"ד לא נטמא תוכן א\"א ואף לא אחוריהן ומ\"ש אינו מחוור עיין בבכורות ע\"כ וכתב על זה מרן שטעמו משום דס\"ל שה\"ה שאם נטמא תוכן לא נטמאו אחוריהם וכמ\"ש ר\"ש בריש הפרק הנזכר דאיכא דגרסי הכי ריש פ\"ק דפסחים ואע\"פ שר\"ש דחה אותה גירסא הראב\"ד סבר כוותה וזהו שכתב ואף לא אחוריהן כלומר כשם שאם נטמאו אחוריהן לא נטמא תוכן כך אם נטמא תוכן לא נטמא אחוריהם ע\"כ והנה מלבד שפי' זה הוא דחוק עד מאד להעמיסו במ\"ש הראב\"ד ואף לא אחוריהם הדין מצד עצמו הוא תמוה וכמו שהרבה להשיב על סברא זו הר\"ש יע\"ש, זאת ועוד שמ\"ש הראב\"ד ומ\"ש אינו מחוור עיין בבכורות לא יצדק כלל לפי פירוש מרן שהרי ההיא דבכורות הוא מה שמכריע כסברת רבינו דקאמר בהדיא נטמא תוכו נטמא גבו ולסברת החולקים צריך לחלק בין דבר שראוי להפכו כמו כרים וכסתות לשאר כלים ואיך יאמר הראב\"ד שמ\"ש רבינו אינו מחוור ועיין בבכורות. עוד כתב מרן א\"נ טעמו לומר דמדכתב רבינו לא נטמא תוכו משמע דאחוריהם מיהא טמא והראב\"ד סובר שאף אחוריהם לא טמאו ע\"כ והנה דרך זה הוא קשה מן הראשון ולא ידעתי פירושו דאי הראב\"ד ס\"ל דכל הכלים אין בהם טומאה מאחוריהם א\"כ בראש הפרק שכתב רבינו כל הכלים שיש להם בית קבול שנטמאו אחוריהם במשקין לא נטמא תוכן שם היה לו להראב\"ד להשיגו ולומר ואף לא אחוריהם. ועוד שהדבר מצד עצמו לא יתכן שיש משניות רבות מורות דין זה שכלי שיש לו תוך שנטמאו אחוריו במשקין שאף שלא נטמא תוכו אחוריו מיהא טמאין ואי ס\"ל למרן שהראב\"ד מחלק בין כרים וכסתות לשאר כלים ג\"ז לא יתכן כלל לפי שאם יש שום סברא לחלק הוא דוקא לענין שאם נטמא תוכו שלא נטמאו אחוריו משום דתוך דכרים וכסתות לא חשיב תוך גמור כדי לטמא אחוריו אבל לענין אם נטמאו אחוריו שלא יטמאו אף אחוריו בזה לא גריעי כרים וכסתות משאר כלים וכמו בשאר כלים אם נטמאו אחוריהם אחוריהם מיהא טמאים הכי נמי כרים וכסתות ואדרבה לענין אם נטמאו מאחוריהם עדיפי כרים וכסתות וכסברת ר\"מ דאית ליה הכי במתניתין דכל שאין לו תוברות אין לו אחוריים ותוך ועוד מ\"ש עיין בבכורות אין שום רמז מזה בבכורות. וראיתי למרן שכתב ומ\"ש עיין בבכורות היינו דאמרינן דמדאורייתא אין משקה מטמא כלי ורבנן הוא דגזור ביה ועבדו היכרא כי היכי דלא לישרוף עליה תרומה וקדשים ע\"כ. ודבריו נפלאו ממני דמה ענין זה למה שהשיגו וזה הוא דבר מוסכם אליבא דכ\"ע דטעמא דלא אמרינן דאם נטמא גבו דנטמא תוכו בטומאת משקין הוא משום דהוא מדרבנן עבוד ביה היכרא. והנראה אצלי בזה הוא דהשגת הראב\"ד אינה בדין ב' אלא בדין ג' עלה דפשוטי כלי עץ שאינם ראויים למדרס שכתב שם רבינו שאם נטמאו אחוריהם לא נטמאו דכיון שאין להם טומאה מן התורה לא גזרו בהם טומאה מאחוריהם דומיא דכלי חרס דס\"ל להראב\"ד דלא גזרו טומאת משקין מאחוריהם וזהו מה שהקשו בבכורות ואין לו תוך בכלי שטף בר קבולי טומאה מן התורה כלומר דכיון שאינם מקבלים טומאה מן התורה לא גזרו בהם טומאה משקין מאחוריהם. ומ\"מ לכל הפירושים לא יכולתי ליישב קושיית הגמרא דבכורות דפריך בפשיטות דאיך יתכן מ\"ש דכל שאין לו תוך אין לו אחוריים מאחר שפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה מן התורה והא ר\"מ דאית ליה דפשוטי כלי עץ אף שאין להם טומאה מן התורה אין לו אחוריים. וסבור הייתי לדקדק דקדוק א' במתניתין והוא דגבי כרים קאמר ר\"מ אין להם אחוריים ותוך וגבי שלחן קאמר אין להם אחוריים ולא קאמר ותוך. ולפ\"ז הייתי אומר דהכא גבי שלחן ר\"מ מיקל וגבי כרים ר\"מ מחמיר דגבי כרים קאמר אין להם אחוריים ותוך כלומר שאין אחוריו חלוקים מתוכו אלא אם נטמא גבו נטמא תוכו אבל בשלחן ודכוותיה דקאמר אין להם אחוריים הכוונה היא שאין להם טומאה מאחוריהם כלל ואפילו אחוריהם לא נטמאו. ומצינו כעין לשון זה בפ\"ב דתנן כל שאין לו תוך בכלי חרס אין לו אחוריים וכמו שפירש שם רבינו וכתבנו דבריו לעיל וטעמא דר\"מ הוא משום דכיון דטומאתו מדרבנן לא גזרו בו טומאה מאחוריו ור\"י ס\"ל דאית ליה טומאה מאחוריו אלא שאינו ככלי שטף הפשוט המקבל טומאה מן התורה דאין לו אחוריים ותוך אלא זה יש לו אחוריים ותוך. וקושיית הגמרא דבכורות הוא לפי שהיה סבור המקשה דכל כלי שטף הפשוטים אין להם אחוריים ותוך ועל זה תמה דכיון דפשוטי כלי שטף אין להם טומאה מן התורה איך יתכן שיחמירו חכמים בדבר שאינו מקבל טומאה מן התורה יותר מדבר שמקבל טומאה מן התורה. והנה כפי פירוש זה היה מתיישב לשון הגמרא אך מה אעשה שלא ראיתי לשום א' מהמפרשים שפירשו כן, זאת ועוד דמהתוספתא שהביא הר\"ש ז\"ל שם נראה בהדיא דלר\"מ כל פשוטי כלי עץ שנטמאו אחוריו נטמא תוכו והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ] + ], + [ + [ + "העושה כלי קיבול מ\"מ כו'. כתב מרן בפי\"ז דכלים. ואפשר שכיון מרן ז\"ל למתני' דקתני העושה כלי קיבול מ\"מ טמא וכן פירשה הרע\"ב אך רבינו והר\"ש לא פי' כן. ואפשר שכיון מרן עלה דמתניתין דקתני משחזת שיש בה בית קיבול שמן טמאה וכמ\"ש רבינו בפכ\"ז דכלים משנה א' יע\"ש ועיין במ\"ש רבינו בפי\"ז דכלים עלה דמתניתין דשפופרת הקש ועיין בפ\"כ דכלים משנה שנייה וע\"ש: ומ\"ש רבינו כיצד העושה כלי מן העור המצה כו'. דין זה הוא בפי\"ז דכלים מט\"ו ויש לתמוה דבת\"כ פרשת שמיני אמרינן יכול אף עור מצה ועור החיפה שלא נעשה בהם מלאכה ת\"ל בכל מלאכת עור ע\"כ. ופי' הרב קרבן אהרן דמשמע בכל עור אשר נעשה בו המלאכות הנעשים בעור יצאו אלו דלא נעשה בהם שום מלאכה ממלאכות תיקונו של עור ע\"כ. והנה הר\"ש ז\"ל הקשה קושיא זו ותירץ דשאני הכא דעשה בהם מלאכה שעשה מהם כיס כו'. ולפי דבריו מאי דתניא בברייתא שלא נעשה בהם מלאכה אין הכוונה על מלאכת העיבוד דהיינו מליח ועפיץ אלא הכוונה היא שלא נעשה בו שום מלאכה ממלאכת הכלים וא\"ת אם לא עשה בו שום מלאכה פשיטא דהא קי\"ל דפשוטי כלי עור אינם מקבלים טומאה ואפילו בעור המעובד ומאי איריא עור המצה. וי\"ל דמיירי בהנך דחזו למדרסות דאפילו הפשוטים מקבלים כל הטומאות וכדאיתא בפרק על אלו מומין וקמ\"ל האי ברייתא דת\"כ דאם הוא עור מצה אינו מקבל טומאה. עוד היה נ\"ל דמשכחת לה בפשוטי כלי עור המשמשין אדם וכלים וכי היכי דבכלי עץ מקבלין ה\"נ בכלי עור דהא כלי עץ וכלי עור חד דינא אית להו דכולהו פשוטים לא מקבלי טומאה אלא דכל זה ניחא אליבא דמ\"ד דפשוטי כלי עץ המשמשים אדם וכלים מקבלים טומאה מן התורה וכמו שהוזכרה סברא זו בחידושי הרשב\"א פרק המוכר את הבית אך כבר כתבתי במקום אחר (א\"ה תמצאנו לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין א' יע\"ש) דסברא זו יחידית היא וכל הראשונים ס\"ל דאין שום פשוט מקבל טומאה מן התורה. ועוד נ\"ל דמשכחת לה דמיעט קרא עור שאינו מעובד כגון שיש לו בית קיבול אלא שלא עשה בו מלאכה לעשותו בית קיבול וכגון צרור המרגלית שפסק רבינו בדין ח' דחשיב בית קיבול אף שלא עשה בו שום מלאכה כיון שיש לו בית קיבול מקבל טומאה ואשמעינן ברייתא דת\"כ דדוקא בעור מעובד מקבל טומאה כיון שנעשה בו מלאכה אבל בעור שאינו מעובד אינו מקבל טומאה עד שיעשה בו איזו מלאכה בידים אך אכתי אני תמיה על רבינו ז\"ל דאמאי לא הזכירו דין זה בפירוש בה' אלו דעור שאינו מעובד אינו מקבל טומאה עד שיעשה בו מלאכה וראיתי לרבינו בפי\"ג מהלכות טומאת צרעת דין ד' שכתב העור שאינו מעובד אינו מטמא בנגעים ודבריו הם ברייתא בת\"כ פ' תזריע עלה דנגעי בגדים ולפ\"ז יש לתמוה למה השמיט רבינו ברייתא דת\"כ דפרשת שמיני וסבור הייתי לומר דברייתא זו דפרשת שמיני היא כתובה בטעות שהרי לפי הנראה מגירסת הר\"ש בפי\"ז דכלים ומגירסת הרב קרבן אהרן ממעט להו מדכתיב מלאכת עור והאי קרא בנגעי בגדים כתיב אבל בפ' טומאת כלים לא כתיב אלא או עור ומאי דכתיב הכא אשר יעשה מלאכה בהם לא קאי אעור דוקא אלא אכולהו כלים דכתיבי בפרשה אבל בפרשת נגעים דכתיב מלאכת עור קפיד קרא אעור שיהיה עור שנעשה בו מלאכה וכ\"ת נילף מנגעים שטימא בהן שתי וערב ואפ\"ה טיהר עור שלא נעשה בו מלאכה שרצים שטיהר שתי וערב אינו דין שיטהר עור שלא נעשה בו מלאכה הא לא קשיא משום דאיכא למימר לא אם אמרת בנגעים שלא טימא בהם צבועים תאמר בשרצים שטימא בהם צבועים וכדאיתא כי האי גוונא בת\"כ גבי עורות שבים ולפי זה דייקו דברי רבינו שהביא דין עור שאינו מעובד בהלכות טומאת צרעת ולא הביאו בהלכות אלו, אך קשה מההיא דאמרינן בפרק במה טומנין עלה מ\"ט עורות בין עבודין ובין שאינן עבודין מותר לטלטלן בשבת לא אמרו עבודין אלא לענין טומאה בלבד ופירש שם רש\"י ז\"ל דעבודין מקבלין טומאה ולא שאינן עבודין ע\"כ וי\"ל דרבינו מוקי להך ברייתא בטומאת צרעת דיש חילוק בין עבודין לשאינן עבודין וכדכתיבנא א\"נ כמו שכתבו התוס' בפרק דם חטאת עלה צ\"ד בשם ה\"ר חיים דמפרש בשם ריב\"א ז\"ל דהתם מיירי באותם שעורותיהם כבשרם דתנן בפרק העור והרוטב וכולן שעבדן כו' טהורין וה\"ק לא אמרו שיש חילוק בין עבודין לשאינן עבודין אלא לענין טומאה ובאותם שעורותיהן כבשרן וכמו שיע\"ש ולפי זה ניחא ההיא דתנן בפרק דם חטאת דאליבא דר\"י משהופשט טעון כבוס דאינו חסר כי אם מחשבה ואי אמרינן דלעולם בעינן עבודים א\"כ הרי חסר מעשה ומהסוגיא מוכח דבחסר מעשה אליבא דכ\"ע אינו טעון כבוס. הן אמת שראיתי לרבינו בזה דברים מתמיהין בעיני שכתב בפ\"ח מהלכות מעשה הקרבנות דין ה' אחר שהופשט טעון כיבוס אע\"פ שאינו מקבל טומאה עתה הרי הוא ראוי לקבל טומאה לאחר שיתעבד ע\"כ ונראה מדבריו שאף בדבר שמחוסר מעשה טעון כבוס ופשטא דסוגיא מוכח דבדבר המחוסר מעשה אליבא דכ\"ע אינו מקבל טומאה, שוב ראיתי להרב בעל\"מ שעמד בזה והקשה עליו דאמאי הוצרכו לומר שם בגמרא גבי בגד שחשב עליו לעשות בו צורה דמיקרי ראוי מפני שיכול לבטל מחשבתו אשר חשב לעשות בו צורה אפילו לא יבטל מחשבתו נימא דמיקרי ראוי מפני שאחר הציור יקבל ודמי להכא שאחר העיבוד יקבל ע\"כ. הן אמת שדברי רש\"י מוכיחים להדיא דטעמא דבגד שחשב עליו לצורה הוא משום דלא נגמרה מלאכתו וכל כמה דלא ציירו או ביטל מחשבתו אינו מקבל טומאה. אך אי לא דמסתפינא הוה אמינא דהכא אפילו ציירו אינו מקבל ודמי למ\"ש רבינו בפכ\"ז מהלכות אלו דין י\"ב ושל צורות שעושין אותו כדי שיתלמד ממנו הרוקם טהור מכלום לפי שאינו ממשמשי אדם ע\"כ. ומאי דאמרינן הכא דבגד שחשב עליו לצורה אינו מקבל טומאה היינו דומיא דההיא דסדין שחשב לעשות בו צורות כדי שיתלמד ממנו הרוקם ולפ\"ז לא משכחת שיקבל טומאה בגד זה אלא בביטול מחשבה ולישנא דבגד שחשב עליו לצורה דייק הכי שאין בו תכלית אחר כי אם לצורה וכן הביא רבינו דין זה בפכ\"ב דין ז' בגד שחשב עליו לצורות כו' וכי תימא כיון דבגד זה היה ראוי לקבל טומאה קודם מחשבתו היאך עולה מטומאתו במחשבה והא קי\"ל דאין עולין מטומאה במחשבה כי אם במעשה וכמו שפסק רבינו בפרק ח' דין י' הא לא קשיא דא\"כ גם לפירש\"י נמי יש להקשות כה\"ג. והנראה אצלי דהכא לא קדם מחשבה אחרת בבגד זה לתשמיש אחר ומש\"ה אם חשב עליו לצורה טהור אבל לעולם דאם חשב עליו בתחלה להשתמש בו כמו שהוא ואח\"כ חשב עליו לצורה דאינו עולה מטומאתו במחשבה ועיין במ\"ש רבינו בפכ\"ב דין ו' גבי מטפחות ספרים שקשה קצת למה שכתבתי ודוק. עוד כתב הרב בעל\"מ דסובר רבינו דסתם עורות לעיבוד קיימי אבל סתם בגד לאו לצורה קאי וא\"כ התם כיון דמחוסר צורה שהוא מעשה דלאו לההוא מעשה קאי על הסתם לא מיקרי ראוי אבל הכא דהאי מעשה דעיבוד סתמיה להכי קאי לא מקרי מחוסר מעשה כיון דע\"כ עתיד לבא דסתמיה להכי קאי ולאו מעשה גמור אלא הוי כמחשבה דעלמא ולכך מדמה הגמרא הך מחוסר מעשה דהכא למחשבה דיש בו צורה דכי היכי דהתם בביטול יורד לטומאה הכא נמי יורד לטומאה דמעשה כי האי הוי כמו מחשבה והוצרך רבינו לומר כן כדי לתרץ קושיית התוספות כו' יע\"ש והנה כפי דברי הרב ס\"ל לרבינו דאין עור מקבל טומאה עד שיתעבד וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא שלא ביאר רבינו דין זה בהלכות כלים. ומ\"ש רבינו שתינוק חש\"ו יש להם מעשה כו' עיין לקמן פ\"ח דין י\"א ופכ\"ה דין י\"א ופרק י\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין ב' ובפ\"א מה' פס\"ה: " + ], + [], + [ + "בית קיבול העשוי וכו'. הראב\"ן סי' רט\"ו בפ\"ה מה' סוכה דין ה' ובפ\"ד מה' אלו דין ג' ועיין במ\"ש רש\"י סנהדרין (דף ס\"ח) אההיא דהכדור והאמום ובמ\"ש התוספות פ\"ק דסוכה (דף י\"ב) ד\"ה מהו דתימא ועיין בפי' הר\"ש פכ\"ו דכלים משנה ב' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "כל כלי עץ העשוי לנחת וכו'. מדברי רש\"י והתוספות בסוף חגיגה ובפרק שתי הלחם (דף צ\"ו) נראה דכלי עץ העשוי לנחת ומצופה מתכת מקבל טומאה וכן הוא דעת הראב\"ד והר\"ש אבל דעת רבינו הוא בהיפך דאף אם אינו עשוי לנחת ויש בו בית קבול אם מצופה מתכת אינו מקבל טומאה לפי שהציפוי מבטל הכלי והציפוי אינו מקבל טומאה וכן הוא מבואר לקמן בפרק שאחר זה דין ד' יע\"ש. ויש להסתפק בכלי עץ העשוי לנחת ומיוחד למדרס אי מיטמא בשאר הטומאות מהכלל דכל המטמא מדרס מתטמא בשאר הטומאות כמ\"ש לקמן ר\"פ כ\"ג או דילמא לא נאמר כלל זה אלא לגבי פשוטי כלי עץ ועיין בתוי\"ט פכ\"ד דכלים משנה ד' ועיין במ\"ש התוס' פ\"ט דשבת (דף פ\"ג) ד\"ה נלמדנה משק ודוק: " + ], + [], + [ + "ושאר כלי זכוכית כו'. בתוספתא הביאה הר\"ש בפרק ל' דכלים יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "כגון הסולם טהור וכו'. כתב הרמב\"ן בתשובה סי' רט\"ו דהיינו דוקא כשאין להם בית קיבול אלא ששליבותיו קבועות ע\"ג ירכותיו אבל כשירכותיו נקובים לקבל ראשי השליבות הוא מקבל טומאה דבית קיבול העשוי למלאת שמיה קיבול. ועיין לעיל פ\"ב דין ג'.ומ\"ש רבינו וכל כלי עץ העשוי לתשמיש כו'. מדברי רבינו נראה דפשוטי כלי עץ המשמשין אדם וכלים אינם טמאים אלא מדרבנן. ואע\"ג דבת\"כ מרבה מרבויא דמכל כלי עץ שולחן וטבלא ודולבקי ס\"ל דאסמכתא בעלמא היא וכ\"כ התוס' בפרק בכל מערבין (דף ל\"א) ד\"ה בפשוטי ועיין בתוס' פרק שתי הלחם (דף צ\"ו) ד\"ה ולדברי ובפרק קמא דסוכה (דף ה') ד\"ה מסגרתו ובפרק המוכר את הבית (דף ס\"ו) ד\"ה ושאני ובחדושי הרשב\"א שם דמשמע שם דאיכא מאן דס\"ל דפשוטי כלי עץ המשמשים אדם וכלים דמקבלים טומאה מן התורה ועיין בתשובת הרמב\"ן סי' רט\"ו (א\"ה ועיין לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין א'). ומה שכתב ובית הנגר והמנעול כו' עיין במה שכתב הראב\"ד לעיל פ\"ב דין ה' ובמ\"ש מרן שם: " + ], + [], + [ + "שהרי החקק שבו כו'. עיין לעיל פרק ב' דין ג': " + ], + [ + "וכן כלי עץ או עצם כו'. אם לא היה לכלי בית קיבול וציפהו במתכת מקבל טומאה ע\"י ציפוייו וכן מצינו במקצת מקומות שהכלי בטל לגבי ציפוי. ועיין לעיל פי\"א מה' מטמאי משכב ומושב דין י\"א ועיין לקמן ספ\"ו ובפ\"י דין י\"א וי\"ד ועיין בתי\"ט ר\"פ כ\"ב דכלים. ומ\"ש מרן וצריך לדחוק לשיטת רבינו כו' קשה דאמאי איצטריך ללישנא בתרא למימר רבנן לר\"א קאמרי אימא דמתני' אתיא כפשטה שחכמים מטהרים מפני שהם מצופים ונראה שאם היה המזבח מקבל טומאה מצד עצמו יצדק לומר שהוא טהור מפני שהוא מצופה אבל כיון שהמזבח אינו מקבל טומאה מצד עצמו משום דעשוי לנחת הוא א\"כ לא יצדק לישנא דמתניתין כלל דאמאי איצטריך לטעמא דמצופין ותירצו לדבריו דר\"א קאמר והשתא פי' דמתני' כך הוא דרבנן אתמוהי קא מתמהי וכי מפני שמצופים יקבלו טומאה והלא אדרבה הציפוי דוחה את הטומאה והמקשה לישנא דמתניתין קשיתיה דקאמר וחכ\"א מפני שהן מצופים ולפי פירוש זה ניחא מה שהקשו התוספות בסוף חגיגה יע\"ש ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "המטה והעריסה כו'. עיין בתוספות פ\"ק דחולין (דף כ\"ח) ד\"ה להטיח דהך שיפה היינו להסיר הקסמים הגדולים וכו' וכן כתב הרא\"ש אמתניתין יע\"ש: ומ\"ש והרי השלים חפירתו וכו'. נראה שכיון רבינו למאי דאמרינן בחולין (דף כ\"ה) לא צריכא דחק קפיזא בקבא ודוק. ומה שכתב חוץ משל אשכרוע פירוש אשכרוע כתב רבינו בפ\"ג דיומא שהוא שקורין בלשון עברי ברוש ותימא דיונתן תרגם בפסוק ברוש תדהר ותאשור ביניון מוכנין ואשכרועין וכאן במס' כלים פי' רבינו כדברי המתרגם יע\"ש. ומ\"ש מרן ונ\"ל שרבינו סובר כו' לא ידעתי איך יתיישב לפי זה מאי דאמרינן א\"ב כלי עצם הא אף ר\"י מודה דגולמי כלי עצם טהורין ומאי נ\"מ אי מר מדמה כלי עצם למתכת ומר מדמה לאשכרוע מאחר דלענין דינא לא פליגי ועיין ביש\"ש סוף פ\"ק דחולין: " + ], + [], + [ + "נבלי המשוררין כו'. הפירוש שכתב מרן הוא מדברי הרע\"ב ולפי דבריו טומאת הנבלים היא מן התורה ככל כלי שיש לו בית קיבול. אך הר\"ש שם כתב דטומאת הנבלים היא מדרבנן ועל של מקדש לא גזור כי היכי דלא גזור אמשקה בית מטבחייא. ונראה דמה שלא ייחס מרן פירוש זה דהר\"ש לרבינו הוא משום דא\"כ הי\"ל לבאר דטומאת הנבלים היא מדרבנן ומדסתם נראה דטומאתם היא מן התורה משום דיש לו בית קבול וא\"כ ע\"כ לומר דנבלי בני לוי דהם טהורים משום דאינם עשויין לקבל ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השולחן והדולפקי כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל דלאו דוקא שיש שאינו מקבל טומאה אלא אף אם חפהו במתכת משום דאין החפויין מטמאין והכלי בטל לגבי החיפוי. ומ\"ש רבינו בין בציפוי עומד כו'. בחגיגה (דף כ\"ו) ובפרק שתי הלחם (דף צ\"ו): " + ] + ], + [ + [], + [ + "עור שאין עליו צורת כלי כו'. עיין לעיל פ\"ב דין ח' ולקמן פכ\"ז דין י\"א: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן סנדל שהוא טמא מדרס ונפסקה אחת מאזניו כו'. עיין לקמן פכ\"ו דין י\"א. ודין זה הוא בפכ\"ו מכלים מ\"ד וכתב רש\"י בפ\"ב דעירובין (דף כ\"ד) דמאי דתנן ותקנה ה\"ה כי לא תקנה נמי עדיין טמא מדרס הוא והא דנקט תקנה לרבותא דאי לאו הכי תו לא איצטריך למימר נפסקה השניה כו' ע\"כ. וכוונת דבריו דנקט ותקנה משום סיפא לאשמועינן רבותא דאע\"ג דתקנה לראשונה כי הדר נפסקה שניה טהור מן המדרס דאם לא תקן לראשונה פשיטא שאם נפסקה השנייה דטהור מן המדרס וכן פירש בפט\"ו דשבת עלה קי\"ב והתוספות בשני מקומות הללו הסכימו לדינו של רש\"י דאף אם לא תקנה טמא מדרס. והנה מדברי רש\"י הללו נראה דס\"ל דאם נפסקו שתי אזניו טמא מגע מדרס לפי שעדיין תורת כלי עליו לשאר דברים ומקבל טומאה דאי הוה ס\"ל דאם נפסקו שתי אזניו בטל מתורת כלי לגמרי מאי קאמר דנקט ותקנה משום רבותא דסיפא דמשמע שהדין הוא אמת אלא שהיה פשוט הא אי לא הוה תני ותקנה לא הוה מצי למיתני דאם נפסקה השניה דטמא מגע מדרס אלא ודאי כדכתיבנא דס\"ל לרש\"י דאף נפסקו שתי אזניו תורת כלי עליו ומקבל טומאה כשאר הכלים וכן כתבו התוספות שזה הוא דעת רש\"י ודקדקו כן ממה שפי' בעירובין דטמא מגע מדרס משום דעדיין כלי הוא דחזי לתשמיש אחרינא ע\"כ ומדנקט משום דחזי לתשמיש אחרינא משמע דס\"ל דאף נפסקו שתי אזניו שאינו מקבל עוד טומאת מדרס עדיין כלי הוא ומקבל טומאת מגע מדרס דאי לא מיירי אלא בשתקן הראשונה קודם שנפסקה השניה למה לי משום דחזי לתשמיש אחר תיפוק ליה שעדיין תורת סנדל עליו ומקבל טומאת מדרס אם דרס עליו הזב אח\"כ והתו' דחו דברי רש\"י הללו דבהדיא תנן בסיפא דמתניתין דכלים לא הספיק לתקן את הראשונה עד שנפסקה השנייה טהור ע\"כ הרי בהדיא דנפסקו שתי אזניו אין בו שום צד טומאה כלל ולפ\"ז כתבו דמאי דנקט ברישא ותקנה הוא משום דבעי למיתני בסיפא נפסקה השניה טמא מגע מדרס ואם לא תקן הראשונה טהור אף ממגע מדרס ומיהו מאי דתנן בסיפא נפסקה שניה ותקנה האי ותקנה לאו דוקא אלא אגב דתני רישא ותקנה תני סיפא נמי ותקנה וכתבו עוד התוספות בעירובין שרש\"י עצמו חזר בו ופירש טמא מגע מדרס דעדיין כלי היא וחזי למילתא קמייתא דהא איתקנא ראשונה ע\"כ וראיתי לרש\"י בשבת שכתב כן אך שם כתב דמאי דנקט ברישא ותקנה הוא משום רבותא דסיפא כו' והם דברים סותרים אלו את אלו וכמ\"ש וצ\"ע. (א\"ה עיין בתוספות פרק הקומץ ובמ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ב מה' שאר אבות הטומאה דין י'). ודע דבשבת הביאו ברייתא א' דקתני נפסקו שתי אזניו טהור ר' יהודה אומר נפסקה פנימית טמא החיצונה טהור ורב יוסף אמר התם בשם ר\"י דהלכה כר' יהודה ורבינו לא הביא דברי ר' יהודה הללו ואדרבה מדהביא מתניתין דכלים כפשטה משמע דסבירא ליה דאין הלכה כר' יהודה דהא אליבא דר' יהודה לא מיתוקמא מתניתין אלא בסנדל שיש לו ארבע אזנים וד' תרסיותים וכדאיתא התם בגמרא ונראה שטעמו של רבינו הוא משום דהתם אמרינן דאמוראי פליגי אליבא דר\"י ורב חנן בשם רבי אבא אמר דאין הלכה כר' יהודה וסתמא דמתניתין דכלים אתיא דלא כר' יהודה וקי\"ל הלכה כסתם משנה ומש\"ה פסק דלא כר' יהודה ומיהו עדיין לא נתקררה דעתי בזה דהא רב פסק בהדיא הלכה כר' יהודה ובר\"י איכא פלוגתא דאמוראי וא\"כ היה לנו לפסוק כר' יהודה והדבר אצלי צריך תלמוד דאע\"ג דקי\"ל רב ור\"י הלכה כר' יוחנן ה\"מ היכא דפסיקא לן סברתו דר\"י אבל היכא דמספקא לן בסברתו דר\"י היה לנו לפסוק כרב ואולי שאני הכא דפשטא דסתם מתניתין דכלים אתיא דלא כרבי יהודה וצ\"ע. וראיתי להרב בעל תי\"ט שכתב דלדעת ר\"ש הא דתנן לא הספיק לתקן את הראשונה עד שנפסקה שניה טהור היינו טהור למפרע ומקבל טומאה מכאן ולהבא ע\"כ. ונראה דלא אמרה הר\"ש מעולם דודאי כל שנפסקו שתי אזניו טהור לגמרי ואינו מקבל טומאה כלל דבטל ליה מתורת כלי והר\"ש מיירי בשחזר ותקנו דטהור מטומאה דלמפרע ומקבל טומאה מכאן ולהבא ויש קצת ט\"ס בדברי הר\"ש וכוונת דבריו כמ\"ש. וראיתי לר\"ע שכתב גבי נפסק עקבו ניטל חוטמו או שנחלק לשנים דטהור מטומאה דלמפרע אבל מקבל טומאה מכאן ולהבא ע\"כ ודבריו תמוהים הם בעיני דודאי בהני בטל מתורת כלי דלא חזי לשום תשמיש כלל ואינו מקבל טומאה וכ\"כ ר\"ש וכן הוא דעת רבינו וכבר דחה הרב בעל תי\"ט דברי ר\"ע הללו יע\"ש. ודע דבמשנה זו דכלים תנן עוד סוליים שנפסק מ\"מ טהור ולא ראיתי לרבינו שהביא דין זה. תו תנן בתוספתא ניטל רוב הכף שלו טמא ניטל כל הכף שלו טהור ניטל א' מתרסיותיו טמא ניטלו שתי תרסיותיו טהור ע\"כ וברייתא זו הובאה בפרק אלו קשרים עלה קי\"ב וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא חילוקי דינים אלו:
ודע דהתוספות בפרק אלו קשרים עלה קי\"ב הקשו דאמאי טמא מגע מדרס הא שבע לי' טומאה וליכא למימר כגון שדרס עליו הזב ברגלו יחף דבא לו מדרס ומגע מדרס יחד ובבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה דא\"כ איכא פנים חדשות למגע מדרס כמו למדרס אלא ע\"כ אחר שנטלה הראשונה וניתקנה בא לו מגע מדרס כמו שפירש בקונטרס שנוגע בעצמו ואם כן נימא דשבע ליה טומאה ע\"כ. והנה כוונת דבריהם מבוארת דלפי' רש\"י דמגע מדרס הוא משום דנוגע בעצמו א\"כ כל שעתא ושעתא נוגע בעצמו וא\"כ במה שנגע לאחר שניטלה הראשונה ליכא פנים חדשות וכמבואר, עוד כתבו ולפי' הקונטרס קמא ניחא דאפילו נפסקו שתי אזניו טמא מ\"מ ע\"כ והנה כוונת דבריהם דלסברת רש\"י דס\"ל דאפילו נפסקו שתי אזניו מקבל טומאת מגע מצינו למימר דמאי דאמרינן הכא טמא מגע מדרס הוא בא' משני פנים או שנאמר שדרס עליו הזב ברגלו יחף ולפ\"ז בא לסנדל טומאת מדרס ומגע כאחד או שנאמר שאף שדרס הזב על המנעל והיו פשוטי כלי עץ מפסיקין בינו ובין הסנדל מ\"מ הסנדל נוגע בעצמו והוי טומאת מדרס ומגע מדרס באים כאחד ולא תיקשי דאמאי לא אמרינן פנים חדשות לגבי מגע מדרס משום דלגבי מגע אפילו נפסקו שתי אזניו מקבל טומאה במגע והתוספות לא נחה דעתם בזה לפי שבדיבור הקודם דחו דברי רש\"י הללו והוכיחו מסיפא דמתניתין דכלים דנפסקו שתי אזניו אינו מקבל שום טומאה שבעולם ותירצו בשם ה\"ר שמעון דלא אמרינן שבע ליה טומאה כשהטומאה באה לו מגופו כמו הכא שטומאת מגע באה לו שנגע בעצמו כדפירש בקונטרס ולפי' אתיא כר\"מ דאמר טומאת בית הסתרים מטמא דמה שנוגע בעצמו טומאת בית הסתרים היא ע\"כ והנה כפי דברי ה\"ר שמעון לאחר שניטלה הראשונה באה לו טומאת מגע מדרס וכמבואר והתוס' דחו דברי הר\"ש הללו משום דבפרק בהמה המקשה ובפרק העור והרוטב מוכח דלא קי\"ל כר\"מ דאית ליה דטומאת בית הסתרים מטמא ולדבריו מתניתין דכלים אתיא כר\"מ עוד כתבו דרש\"י בפ\"ב דעירובין פירש דבשעת פרישתו דאוזן קיבל טומאה מאביו ע\"כ והנה כפי דברי רש\"י הללו נתיישב הכל דלא שייך הכא שבע ליה טומאה לפי שטומאת מגע באה לסנדל לאחר שנפסקה השניה שטהרה מטומאת מדרס קבלה טומאת מגע מן האוזן שנגעה בו והתוספות דחו דברי רש\"י הללו משום דבפרק בהמה המקשה אמרינן דבעינן באות מבגד גדול ע\"כ כלומר לאפוקי הכא דאוזן אחר שנפרשה אין בה טומאת מדרס כלל וכתבו התוספות בשם ר\"י דכשתיקן אוזן ראשונה באה לו לאוזן טומאת מדרס ומגע מדרס יחד והסנדל בטל לאוזן דאי אפשר להיות טומאה לזה בלא זה ע\"כ וכוונתם מבוארת דלאוזן כשתקנה באה לה טומאת מדרס ומגע מחמת שנגעה בסנדל יחד ובבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה ופנים חדשות לא שייך הכא דהא באה טומאת מגע לאחר שנפסקה הראשונה והסנדל בטל לגבי האוזן וכיון שבאה לאוזן טומאת מגע באה לסנדל ג\"כ טומאת מגע דא\"א להיות טומאה לזה בלא זה (א\"ה עיין לעיל פי\"ב מהלכו' שאר אבות הטומאות דין י') והתוס' בפ\"ב דעירובין האריכו עוד בזה ודבריהם צריכים ביאור והנני מבארם והנה בתחלה הקשו מתי בא לו מגע מדרס דאם בא לו מגע מדרס ומדרס יחד כגון שדרס עליו הזב ברגלו יחף או אפילו במנעל ולא הפסיק בפשוטי כלי עץ אם כן איכא פנים חדשות למגע מדרס כמו למדרס כו' ובפרק אלו קשרים פירש\"י דטמא מגע מדרס לפי שנגע בעצמו כשהיה אב הטומאה ולא נהירא דלא קי\"ל כר\"מ וכו' ע\"כ כלומר דאי הוי קי\"ל כר\"מ ניחא דה\"א דטומאת מגע באה לו מחמת שנגע בעצמו לאחר שנפסקה הראשונה דהשתא ליכא פנים חדשות לגבי מגע וכמ\"ש לעיל עוד הביאו דברי רש\"י שפי' דבשעת פרישתו קיבל טומאה מאביו ודחו דבריו מההיא דפרק בהמה המקשה וכמ\"ש לעיל עוד כתבו ואין לומר בכשתיקן אוזן ראשונה לאחר שתפר חצי' נעשית מחוברת בא לו טומאת מדרס שבטלה לסנדל וכשחזר ותפר חצי' השניה באה לסנדל מגע מדרס מן האוזן ותו ליכא פנים חדשות ע\"כ והנה כוונת דבריהם היא דכשנפסק האוזן הראשונה ותפר חציה משתפר חצייה ונעשית מחוברת לסנדל כבר בא לאוזן טומאת מדרס שבטלה לסנדל ומשתפר חצי' השנייה בא לסנדל מגע מדרס מן האוזן והא לא חשיב טומאת בית הסתרים לפי שעדיין לא היה חצי' השניה תפורה בסנדל וחשיב כאלו באה לסנדל טומאה ממקום אחר אלא שלזה הקשו דא\"כ תפשוט בעי' דהקומץ דלא אמרינן שבע לי' טומאה ע\"כ, ודע שכפי מ\"ש לעיל בסי' ל\"ט (א\"ה תמצאנו בפי\"ב מהל' שאר אבות הטומאה יע\"ש) דאליבא דכ\"ע בזה אחר זה מטומאה חמורה לטומאה קלה דאמרינן שבע לי' טומאה לא הוו להו לתוס' למימר תפשוט בעיא דהא אליבא דכ\"ע בכי האי גוונא אמרינן שבע לי' טומאה וכמ\"ש לעיל וצ\"ע ועוד כתבו התוס' ולה\"ר שמעון דמפרש דלא אמרינן שבע ליה טומאה היכא דטומאה באה לו מגופו א\"ש ע\"כ ונראה דהתוס' דקדקו בדבריהם לומר ולהר\"ש דמפרש ולא כתבו וה\"ר שמעון מפרש כמו בפרק אלו קשרים משום דה\"ר שמעון ס\"ל דטומאת מגע באה לסנדל מצד מה שנוגע בעצמו דס\"ל דטומאת בית הסתרים מטמאה וס\"ל דטומאת מגע דסנדל הוא משום שנוגע בעצמו לאחר שנפסקה האזן הראשונה דליכא פנים חדשות לגבי טומאת מגע ושבע ליה טומאה ליכא למימר כיון שנגע בעצמו והתוס' כבר דחו דברים הללו משום דלא קי\"ל כר\"מ דאית ליה דבית הסתרים מטמא וא\"כ כבר נדחו דברי ה\"ר שמעון אך כוונת התוס' היא ליישב פירושם שכתבו דכשתפר חצי' השניה באה לסנדל טומאת מגע מן האזן והוקשה להם דאמאי לא אמרינן שבע ליה טומאה וכתבו דלפי מ\"ש ה\"ר שמעון ניחא כלומר דלא שייך הכא שבע ליה טומאה כיון שהסנדל קיבל טומאה מהאזן שהוא מגופו והשתא הוי כוותיה דר\"ש ולא מטעמיה דאיהו סבר דטומאת מגע היא טומאת בית הסתרים שנוגע בעצמו ולא היא דההיא ודאי לא חשיב טומאה דלא קי\"ל כר\"מ אלא הכא הוי טעמא משום דהסנדל נוגע באוזן קודם שתפר חצי' השניה. עוד תירצו דלאזן בא מגע מדרס ומדרס יחד כשתפרה לסנדל והסנדל בטל לאוזן דאי אפשר להיות טומאה לזה בלא זה ע\"כ ותירוץ זה הוא כדמותו בצלמו מה שכתבו בפרק אלו קשרים בשם ר\"י. עוד כתבו בשם ריצב\"א דלא שייך גבי מגע פנים חדשות דאפילו נפסקו שתי אזנים ראוי לקבל טומאת מגע אם מייחדו לתשמיש אחר ולא נתבטל תורת יחוד מכאן דכל שעה ושעה מתקנו ודעתו להשתמש בו אבל לנועלו אם נפסקו שתי אזנים אפילו מייחדו בטלה דעתו אצל כל אדם ע\"כ. וכוונת דברי ריצב\"א הללו דלעולם דמיירי בשדרס עליו הזב ברגלו יחף או אפילו במנעל ולא הפסיק בפשוטי כלי עץ דבאה לו טומאת מדרס ומגע מדרס כאחד דלא אמרינן שבע ליה טומאה וכדאיתא בפרק הקומץ וכ\"ת אמאי לא אמרינן פנים חדשות לגבי מגע כי היכי דאמרינן לגבי מדרס לזה תירץ דלגבי מגע לא שייך לומר פנים חדשות כיון דמהני ליה יחוד ולדברי רש\"י שכתב שטומאת מגע בא לו מצד שנוגע בעצמו וס\"ל דמתניתין דכלים אתיא כר\"מ דאית ליה דטומאת בית הסתרים מטמא אלא שקשה עליו ממ\"נ אם טומאת מגע זו היא קודם שנפסקה הראשונה שבאה לו טומאת מדרס וטומאת מגע כאחד אף שדרס עליו במנעל והפסיק בפשוטי כלי עץ ובאה לו טומאת מגע מצד שנוגע בעצמו א\"כ איכא פנים חדשות לטומאת מגע כמו לטומאת מדרס ואם טומאת מגע באה לו לאחר שנפסקה הא' דהשתא ליכא פנים חדשות לגבי מגע תיקשי ליה דהא שבע ליה טומאה ולפי דברי ריצב\"א הללו ניחא דלעולם דטומאת מגע באה לו מצד עצמו קודם שנפסקה הראשונה ולא שייך גבי מגע פנים חדשות כיון דמהני יחוד וכמו שכתבנו. הכלל העולה ממה שכתבנו דלפי מה שכתב רש\"י ז\"ל בשבת ולפי דעת ה\"ר שמעון מתניתין דכלים אתיא כר\"מ ולית הלכתא כוותיה אך רבינו דס\"ל דלית הלכתא כר\"מ וכמבואר בדבריו בכמה מקומות ופסקה למתני' דכלים והנראה דס\"ל כתירוצא דר\"י דלאזן באה מגע מדרס ומדרס יחד כשתפרם לסנדל והסנדל בטל לאזן וכן נראה שהיא דעת הרא\"ש בפרק ח\"י דכלים משנה ו' עלה דמתניתין דמטה וכן פירש שם רבינו עובדיה גבי מטה וסנדל כדברי התוספות שכתבו בשם ר\"י יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "ולא יהיה הכלי מחוסר מעשה וכו'. תנן בר\"פ י\"ד דכלים ר\"ע אומר המחוסר חטיפה טמא והמחוסר לטישה טהור והמתבאר מדברי רבינו הוא שהחילוק בין חסר מעשה אומן לחסר מעשה הדיוט: " + ], + [], + [ + "כלי מתכות כו'. בפ\"ק דחולין (דף כ\"ה) מחוסר כיסוי טמא ועיין במ\"ש הר\"ש רפי\"ד דכלים: " + ], + [ + "מחט שלא ניקבה כו'. חילוקי דיני מחט הללו נתבארו בפרק כל הכלים (דף קכ\"ג) ועוד מתבאר שם דאפילו אם מתחלה היה דעתו לנקבה ואח\"כ נמלך שלא לנקבה מקבלת טומאה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואין עולין מידי טומאה אלא בשינוי מעשה. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין א' ולקמן פכ\"ד מהלכות אלו דין ז'): " + ], + [ + "כמו שביארנו למעלה כו'. רפי\"ד מהלכות טומאת אוכלין ורפ\"ב מהלכות אלו ובפכ\"ה דין י\"א ופ\"א מה' פסולי המוקדשין ועיין בסוף פ\"ג מה' טומאת אוכלין: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היתה של עץ ומצופה מתכת טהור. הר\"ש פי' דמצופה דמתניתין היינו שהקלוסטרא מברזל טהור וצפוייה ממתכת טמאה ומש\"ה טהורה דבתר עיקרה אזלינן וכן פירש במצופה דכוש ותימה דלקמן ולדבריו היתה של עץ ומצופה מתכת מקבל טומאה דבשני מינים בתר הציפוי אזלינן וכמ\"ש הר\"ש ר\"פ כ\"ב דכלים וכ\"כ שם התיו\"ט אבל רבינו אזיל לשיטתיה שכתב לעיל פ\"ד דין ד' והר\"ש אזיל בשיטת הראב\"ד ז\"ל ועיין שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם התקינה ללפוף עליה וכו'. והא דאמרינן בפרק כל הכלים (דף קכ\"ג) תרגמה אביי בגולמי עסקינן זימנין דמימליך עלייהו ומשוי להו מנא אבל היכא דניטל חורה או עוקצה אדם זורקה לבין גרוטאות אין הכוונה דהיכא דניטל חורה לא מהני יחוד אלא דבגולמי שכיח דמימלך ומש\"ה חשיב כלי לגבי שבת אף בלא יחוד אבל היכא דניטל חורה לא שכיח שיתקננה ללפוף אלא אדם זורקה בין גרוטאות ומש\"ה לא חשיב כלי לשבת בלא יחוד אבל אם יחדה פשיטא דחשיב כלי אף לענין טומאה אך התוספות שם כתבו דניטל חורה לאו מנא הוא אפילו ע\"י יחוד וקשה מהך מתני' דאם התקינה ללפוף עליה דטמאה שוב ראיתי להתוספות בפרק במה טומנין (דף מ\"ט) ד\"ה לא שכתבו בשם ר\"י דהך מתניתין איירי בשעשה בה שום שינוי ותיקון למיתוח אבל בייחוד בעלמא למיתוח אינה טמאה וכ\"כ בפרק אלו טריפות (דף נ\"ה) ד\"ה שיעורן ועיין בתוספות פרק דם חטאת (דף צ\"ד): " + ], + [], + [ + "מחט שהעלה חלודה כו'. בפרק במה בהמה (דף נ\"ב) אמרי דבי רבי ינאי והוא שרישומה ניכר ועיין ברש\"י שם ובהר\"ש פי\"ג מ\"ה ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ומפני מה גזרו על כלי מתכות כו'. עיין בהר\"ש רפ\"ב דכלים שנתן טעם למה גזרו גזירה זו בכלי מתכות דוקא ולא בשאר כלים ועיין בהרב בעל תוי\"ט ריש פרק י\"א דכלים ובפ\"ק דשבת (דף ט\"ז) איכא תרי טעמי ואמרינן דאיכא בינייהו דרצפינהו מרצף ונראה דרבינו ס\"ל כפירוש ראשון דפירש\"י ומש\"ה סתם דלעולם חוזרים לטומאתם הישנה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כלי מתכות שנטמא כו'. בע\"ז (דף נ\"ב) בעיא דרב המנונא ולא איפשיטא: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כלי חרס שנגעו וכו'. כתב הראב\"ד ז\"ל כבר כתבתי במקום אחר וכו' והוא בפרק ז' מהלכות שאר אבות הטומאות דין ג' יע\"ש: נגעו אוכלין ומשקין באחורי כלי חרס וכו'. (א\"ה עיין לעיל פרק א' מהלכות אלו דין י\"ג): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "כל ידות הכלים הרי הם ככלים כו'. ידות הכלים שהם ככלים נפקא לן בריש העור והרוטב מדכתיב גבי תנור לכם לכל שבצרכיכם לרבות את הידות ואע\"ג דהאי קרא בכלי חרס כתיב ודין זה דידות הוא בכל הכלים וכמו שמתבאר מדברי רבינו פרק ך' מהלכות אלו וכל הכלים לא גמרי מכלי חרס משום דאיכא למימר מה לכלי חרס שכן אין לו טהרה במקוה כבר כתבו שם ד\"ה מעיקרא דדרשינן בת\"כ והנוגע בהן לרבות את הידות ולשאר כלים איצטריך. וראיתי להרשב\"א בחידושיו ריש פרק העור והרוטב שכתב איכא דקשיא ליה ומי עדיף יד מגבו של חרס ותירצו בתוספות דגזירת הכתוב היא ע\"כ. ונראה שהקושיא היא משום דמפשט הסוגיא מוכח דכי דרשינן ידות גבי כלי חרס הוא אף להכניס שאם נטמא ידו נטמא כל הכלי ומש\"ה הקשו דמי עדיף יד מגבו דקי\"ל דאין כלי חרס מקבלים טומאה מגביהן אבל אם היינו אומרים דמאי דמרבינן ידות הוא להוציא שאם נטמא הכלי ונגעו אוכלין ביד שנטמאו האוכלין ליכא קושיא כלל דהא גבי כלי חרס קי\"ל שאם נטמא תוכו נטמא גבו ומטמא אחרים מגבו וכמו שכתב הרשב\"א בחידושיו פ\"ק דחולין עלה כ\"ד אלא ודאי כדכתיבנא ותירצו התוספות דגזירת הכתוב היא דיד עדיף מגבו. עוד כתב בשם הרמב\"ן דהכא ביד חלולה כגון שנטמא מאוירו וכשנטמא היד נטמא הכלי עוד כתב דמיירי ביד של עץ או של אבן ומחוברת בו באוירו ע\"כ. והנה תירוץ זה האחרון הוא תמוה וכמו שתמה שם הרשב\"א דכיון שאין יד האבן והעץ חלולין היאך הם בעצמם מקבלים טומאה וכתב שתירוץ התוספות נראה ביותר ומדברי רבינו יראה לי דלא ס\"ל לא כתירוץ התוספות ולא כתירוץ הרמב\"ן אלא דס\"ל דכי נתרבו ידות לכלי חרס היינו להוציא דוקא שאם נטמא התנור נטמא היד ואוכלין שנגעו ביד נטמאו וזהו שכתב לפיכך האבן היוצאת מן התנור כו' ואם נטמא התנור והכירה נטמאו אבנים אלו ואוכלין ומשקין הנוגעים באבנים אלו נטמאו ע\"כ. וכן בריש פ\"ך שהביא שם דיני ידות פירש שם דהיינו שאם נטמא הכלי נטמא היד ואוכלין שנגעו ביד נטמאו ובריש פ\"א מהלכות טומאת אוכלין שהביא שם דין ידות אוכלים פירש שם דהיינו להכניס ולהוציא וכמו שכתב כל שהוא יד מתטמא ומטמא נראה דס\"ל דידות דכלי חרס לא איתרבו אלא להוציא אבל לא להכניס והיינו טעמא משום דלא עדיפי מגבו ומ\"ש רבינו בריש פ\"ק שכל ידות הכלים הרי היא חשובה כגוף הכלי להתטמא ולטמא ע\"כ ולשון זה דמתטמא ומטמא הוא לשון המורגל בכל דבר שמכניס ומוציא וכמו שנתבאר במסכת עוקצין וזה הלשון עצמו נקט רבינו גבי ידות אוכלים מ\"מ נראה דהכא אין פירושו אלא להתטמא מחמת הכלי ולטמא האוכלים שנגע בו וכמו שסיים דבריו לפיכך כו'. ואם נפשך לומר שפשט דברי רבינו שכתב להתטמא ולטמא הוא להוציא ולהכניס כמשמעותו בכל המקומות אף אתה אמור דרבינו בפרק זה מיירי בידות דכל הכלים בין דחרס בין בשאר דברים ודוקא בידות דכלי חרס הוא מה שכתבנו דלא איתרבו להכניס אבל בידות דשאר כלים פשיטא דאיתרבו אף להכניס וכמו שכתב רבינו באותו פרק דין י\"ג גבי מקל שאם נגעה טומאה במקל נטמא הקורדום והטעם הוא מבואר דרחמנא רבי לידות שיהיו חשובות כגוף הכלי ובכלי חרס דאפילו הכלי עצמו אינו מקבל טומאה מגבו פשיטא דכי אתרבי ליה יד לא הוי אלא להוציא אבל שאר כלים דמקבלים טומאה מגביהם כי איתרבי להו יד הוי להכניס ולהוציא מאחר שחשוב היד כגוף הכלי והשתא אתו דברי רבינו כפשטן דבתחילה כתב דהיד היא חשובה כגוף הכלי להתטמא ולטמא דהיינו להוציא ולהכניס וכשחזר ופרט הדברים פירש אותם כל אחד כפי הראוי דגבי כלי חרס דלא שייך להכניס פירש דהיינו להוציא וגבי שאר כלים דשייך להכניסם פי' דאיתרבו אף להכניס. ודע שמה שכתבנו לדעת רבינו [דלא] איתרבו ידות דכלי חרס להכניס כן כתבו התוספות בסוף פ\"ק דחולין עלה כ\"ד ד\"ה וגבו דלא אמרינן יד להכניס בכלי חרס והביאו ראיות לזה וכן כתבו בפ\"ג דנדה עלה כ\"ז ד\"ה מן ובפ\"ו דבכורות עלה ל\"ח ד\"ה הרי ולפ\"ז יש לתמוה על מה שכתב הרשב\"א בשם התוס' דגזירת הכתוב היא דמשמע דס\"ל דאיתרבו ידות לכלי חרס אף להכניס וזהו הפך מה שכתבו במקומות שכתבנו. וסבור הייתי לומר דלעולם קושטא דמילתא היא דלא איתרבו ידות דכלי חרס להכניס אלא שמתחילת הסוגיא דפרק העור והרוטב משמע דס\"ל לתלמודא דאיתרבו ידות אף להכניס וכן נראה מדברי התוספות דבכורות ודנדה שכתבנו דס\"ל דמסוגיא זו נראה דבתחילה הוה ס\"ל דאיתרבו ידות אף להכניס ועל זה הוקשה להם דהיכי הוה ס\"ד למימר הכי וכי עדיפי מגב ותירצו דהוה אמינא דגזירת הכתוב היא אבל לעולם דלפי המסקנא לית לן למשכוני נפשין ולמימר דאיתרבו להכניס ושהיא גזירת הכתוב אלא אמרינן דלא איתרבו אלא להוציא וכפשטא דתוספתא דקאמרה דאין טומאה לכלי חרס אלא מאוירו ובהיסטו ומיירי אף שיש לו יד וכן מאי דכתב רחמנא דאם יש צמיד פתיל עליו שהוא טהור מיירי אף בכלי חרס שיש לו יד משום דלא איתרבו ידות לכלי חרס כ\"א להוציא אבל לא להכניס ונ\"ל דמשכחת יד לכלי חרס להכניס וכגון שנטמא היד במשקין טמאין ולסברת רבינו שכתב בפ\"ז מהלכות אבות הטומאה דמשקין טמאים מטמאים כלי חרס מאחוריהם. שוב ראיתי דהא ליתא שהרי כתב רבינו סוף הלכות אלו דליכא טומאת משקין לידות הכלים וזה פשוט: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מטה שהיתה טמאה וכו'. תנן בפרק י\"ט דכלים משנה ד' נישא הזב על המטה ועל המיזרן מטמא שנים ופוסל אחד דר\"מ רי\"א נישא הזב על המטה ועל המיזרן י' טפחים מטמא ב' ופוסל אחד מעשרה ולחוץ מטמא א' ופוסל אחד נישא על המיזרן מעשרה ולפנים טמא מעשרה ולחוץ טהור ע\"כ. ורבינו לא כתב מטמא שנים כו' ונראה מדבריו שכל שהוא עד עשרה טפחים הרי הוא כמדרס ממש ומטמא אדם וכלים כדין כל אב הטומאה ואדם הנוגע במיזרן מטמא בגדים ואוכלין להיות תחילה וכדכליל לן רבי יהושע בפרק ה' דזבים דכל המטמא בגדים מטמא אוכלין להיות תחילה. ולפי זה היה אפשר לפרש דהא דאמרינן מטמא שנים ופוסל אחד היינו אדם הנוגע במיזרן דמטמא שנים ופוסל אחד קודם פרישתו מן המיזרן וכדתנן פרק ה' דזבים מ\"ז הנוגע בזב או בזבה כו' במשכב ובמושב מטמא שנים ופוסל אחד ה\"נ כיון דמיזרן זה נידון כמטה אפשר לפרש דאדם הנוגע במיזרן מטמא שנים ופוסל אחד ואף דלא חילק בין קודם שפירש לאחר שפירש לפי שאין זה מעניני דמסכת זו וכבר נתבאר במסכת זבים וכל עצמו של תנא לא בא ללמדנו אלא שהמיזרן נידון כמטה. אך מדברי רבינו בפירוש המשנה נראה דמטמא שנים לא קאי על אדם הנוגע במיזרן כי אם על המיזרן עצמו שמטמא שנים ופוסל אחד שכתב שהאב כאשר נגע בו דבר יהיה טמא ויהיה זה הדבר ראשון לטומאה ואשר נגע בראשון שני ואשר נגע בשני שלישי והשורש אצלנו הראשון והשני טמאים ומטמאים והשלישי פסול ע\"כ. ואע\"ג דמשכחת לה שיטמא שלישי ויפסול רביעי כגון אדם שנוגע במשכב ובשעת מגעו נגע באוכלין והוו האוכלין ראשון לטומאה והם מטמאים לאוכלים שניים ואוכלין שניים פוסלין שלישי ונמצא שהוא מטמא שלשה דהיינו האדם ושני האוכלין מ\"מ תנא באוכלין קא מיירי דמטמא ואוכלין שנגעו במשכב הוו ראשון אפילו בעודם מחוברים למשכב וכמבואר. וע\"כ מוכרחים אנו לומר דמטמא שנים קאי על המיזרן ולא על האדם הנוגע בו מדתני מי' ולחוץ מטמא שנים ופוסל אחד והתם א\"א לפרש כי אם על המיזרן עצמו שמטמא שנים ופוסל אחד כדין כל ולד הטומאה אבל אדם הנוגע בעשרה ולחוץ אינו טמא כלל דכיון דמי' ולחוץ הוי ולד אינו מטמא אדם וכלים דהא קי\"ל דאין אדם וכלים מקבלים טומאה כי אם מאב הטומאה וכמבואר. וכיון דבבא דמטמא אחד קאי על המיזרן בבא דמטמא שנים נמי קאי על המיזרן אבל לעולם לענין דינא אדם הנוגע במיזרן מטמא שנים ופוסל אחד כדין כל נוגע במשכב שהרי כתב רבינו דמיזרן עד עשרה טפחים הוא אב הטומאה כטומאה עצמה. עוד נ\"ל מדברי רבינו שכל שנישא הזב על המטה ובאותה שעה היה המיזרן כרוך על המטה אף שפירש אח\"כ המיזרן מן המטה מכל מקום עדיין המיזרן בטומאתו הראשונה והוא אב הטומאה כמקדם. והא דתנן מטה שהיתה טמאה מדרס וכרך לה מיזרן כולה טמאה מדרס פירשה היא טמאה מדרס והמיזרן מגע מדרס שאני התם דבשעה שנטמאת המטה לא היה המיזרן כרוך עליה אבל היכא דבשעת דריסת הזב על המטה היה המיזרן כרוך על המטה אף אם פירש אח\"כ לא נפיק מטומאתו הראשונה. והיינו דתנן מטה שכרך לה מיזרן ונגע בהם המת טמאים טומאת שבעה פירשו טמאים טומאת שבעה. ותנן נמי מטה שהיתה טמאה טומאת שבעה וכרך לה מיזרן כולה טמאה טומאת שבעה פירשה היא טמאה טומאת שבעה והמיזרן טמאה טומאת ערב. הרי שיש חילוק בין היות המיזרן מחובר עם המטה בשעה שנטמאת המטה להיכא שנתחבר אחר כך ופשיטא שאין חילוק לגבי האי מילתא בין טומאת מדרס לשאר הטומאות: " + ], + [], + [], + [ + "כרע שהיתה טמאה כו'. עיין במ\"ש הראב\"ד ספכ\"ז מהלכות אלו: " + ] + ], + [ + [ + "בד\"א בבגדי צמר כו'. חילוקים אלו מבוארים בפרק במה מדליקין בסוגיא דשלש על שלש יע\"ש. ומ\"ש אבל האורג בגד בפני עצמו כל שהוא כו' כתבו התוספות בפרק הנזכר (דף כ\"ו) ד\"ה אין בו דדוקא כשאין בדעתו לארוג בו יותר אבל אם יש בדעתו לארוג בו יותר אם אין בו שלש על שלש טהור וכן נראה מדבריהם (בדף ס\"ג) ד\"ה מנין יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "מטפחות הספרים המצויירות כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין א'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "טלית של עני וכו'. רבינו לא חילק בין עניים לעשירים לענין שיעור הבגד ובפרק ג' דשבת (דף מ\"ז) אמרינן בגדי עניים לעניים בגדי עשירים לעשירים אבל דעניים לעשירים לא וכתבו התוספות שם דלעניין מדרס הוא דיש חילוק דעניים אפילו פחות משלש על שלש טמא מדרס וכ\"כ בפ\"ג דמסכת עירובין (דף כ\"ט) ד\"ה בגדי ועיין בהר\"ש פרק כ\"ח דכלים משנה ח' שהאריך בזה ועיין במ\"ש התוספות פרק דם חטאת (דף צ\"ה) ד\"ה מעיל שנטמא מכניסו כו': " + ], + [ + "מטליות שאין בהם שלשה על שלשה כו'. עיין פרק קמא דסוכה (דף י\"ז) ובתוספות שם ד\"ה דלא ובפרק ט' דנדה (דף ס') ובתוספות שם ד\"ה במטלניות ועיין במ\"ש הר\"ש פרק כ\"ח דכלים אמתניתין דבגדי עניים ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "וזה כלל גדול וכו'. עיין בפרק שאחר זה דין י\"א ובפכ\"ה דין י\"ט: " + ], + [], + [ + "השק שיעורו וכו'. עיין בתוספות פרק יש נוחלין (דף קי\"א) ד\"ה דין ודו\"ק. ומ\"ש בד\"א בקרע אחד כו'. עיין בפ\"ק דסוכה (דף י\"ז) ובתוספות שם ועיין במ\"ש התוספות שבת (דף ע\"ז) ד\"ה הואיל ובמ\"ש הר\"ש פכ\"ז דכלים מ\"ג ומ\"ד ודו\"ק: " + ], + [ + "המחבר שני טפחים כו'. תנן בפרק כ\"ז דכלים מ\"ג העושה שנים מן הבגד ואחד מן השק שלשה מן השק ואחד מן העור ד' מן העור ואחד מן המפץ טהור ה' מן המפץ ואחד מן העור ד' מן העור ואחד מן השק שלשה מן השק ואחד מן הבגד טמא זה הכלל כל שחבר לו מן החמור ממנו טמא מן הקל ממנו טהור ע\"כ ופירושה מבואר דקל הוא דבעי שיעור מרובה וחמור הוא מאי דסגי ליה בשיעור מועט וכתב הר\"ש דדוקא בסדר הזה מצטרפין דהיינו הבגד והשק השק והעור העור והמפץ אבל בגד ועור או בגד ומפץ או שק ומפץ אין מצטרפין דהמחברן בטלה דעתו אצל כל אדם וכ\"כ רבינו עובדיה וכן כתבו התוספות בפרק כלל גדול עלה ע\"ו ד\"ה הבגד וכן נראה מדברי רש\"י בפ\"ק דסוכה עלה י\"ז ושכתב הבגד והשק הואיל וממשן קרוב להיות שוה מצטרפין כו' וכ\"כ התוספות שם ד\"ה ותני אלא דבטעמא דמילתא שינו את טעמם ממה שכתבו בפרק כלל גדול דהתם כתבו כטעמיה דהר\"ש דכיון דלא דמי כלל לא הוי חיבור והמחברן בטלה דעתו אצל כל אדם והכא כתבו דדוקא כסדר הזה לפי ששיעורן קרובים זה לזה אבל בגד ועור או שק ומפץ דשיעורן רחוקין זה מזה אין מצטרפין ע\"כ. ומיהו כתבו בסוף דבריהם דמדקתני במתניתין זה הכלל וכו' דלא איצטריך משמע דאתא לרבויי דלאו דוקא קתני במתניתין דמצטרפין כסדר הזה ע\"כ. והרב בעל תיו\"ט דחה הכרח זה יע\"ש ורבינו העתיק משנתנו כצורתה ואין להכריע מדבריו לשום צד. ודע דבסוף פ\"ד דמעילה עלה כ\"ב תנן הבגד והשק השק והעור העור והמפץ מצטרפין זה עם זה א\"ר שמעון מה טעם מפני שהן ראויין ליטמא במושב ע\"כ וכתב הר\"ש בפכ\"ז מכלים דהך דקאמר ר\"ש מה טעם לא איצטריך למדרס דאפילו כופת שאור שיחדו לישיבה טמא כדאיתא בפרק העור והרוטב שהמדרס תלוי ביחוד דבר הראוי למדרס אלא לטמא מת איצטריך דאע\"ג דלא שוו בשיעורייהו יש לו ליטמא כיון דשויי' למילתא אחריתי ואע\"ג דהמפץ לא שייך אלא למדרס דאין מפץ טמא במת אלא א\"כ מיוחד למדרס מ\"מ בגד ושק ועור איירי נמי במת אפילו באין מיוחד למדרס ע\"כ. ונראה דאף לפי מה שכתבנו דאין מצטרפין אלא כסדר השנוי ניחא דאם חיבר בגד ועור לא חזי למדרס כלל ואף אם יחדו בטלה דעתו אצל כל אדם ולא הוי חיבור משום דלא דמו כלל להדדי וכ\"נ מדברי התוספות בפרק כלל גדול עלה ע\"ו ד\"ה ואמר שכתבו תימה לר\"י דמה צריך להאי טעמא דהא כיון דמצטרפין זה עם זה א\"כ ראוי לחברן וחזו למדרס וכיון דחזו למדרס פשיטא דמצטרפי לטומאת מדרס כו' ע\"כ אלמא דדוקא משום דראוי לחברן הא אם אינו ראוי לחברן כגון הבגד והעור פשיטא דלא חזו למדרס אף אם יחדם לכך אך כפי הטעם שכתבו בפ\"ק דסוכה דהא דאין מצטרפין אלא כסדר השנוי הוא משום דשיעורן קרובין אבל בגד ועור או שק ומפץ דשיעורן רחוקין זה מזה אין מצטרפין ע\"כ דמשמע דלאו משום דאין דרך בני אדם לחברן אלא כיון דרחוקין הם זה מזה בשיעורם אין מצטרפין נראה לי דדוקא לטומאת מת הוא דאינם מצטרפים אבל למדרס אפילו שהן רחוקים זה מזה בשיעורם מצטרפין כיון שיחדם למדרס מידי דהוה אכופת שאור שיחדו לישיבה דטמא מדרס. ודע שסיים הר\"ש והא דקתני שנים מן הבגד ואחד מן השק טהור יתכן דאפילו במת טהור אם נגע בשק ולא נגע בבגד ואם נגע בבגד הבגד טמא והשק טהור ע\"כ. והנה כוונת דבריו היא שהוקשה לו כפי מ\"ש דמתניתין איירי בטמא מת היכי קתני שנים מן הבגד ואחד מן העור טהור והא לטומאת מת בבגד סגי בשלש על שלש וא\"כ דל מהכא צירוף דשק הרי הבגד מקבל טומאה דהא איכא ביה שלש על שלש ותירץ דיתכן לומר דאף במת טהור אם נגע בשק דאז השק והבגד טהורים לפי שאין השק מקבל טומאה אפילו ממת בפחות מד' טפחים ואם נגע בבגד הבגד טמא כדינו כיון שיש בו שיעור בגד לטומאת מת והשק טהור כיון שאין בו כשיעור ולפי זה איכא לאתמוהי טובא מההיא דתנן בפי\"ז דכלים מי\"ג ובריש פי\"א דנגעים העושה כלים מן הגדל שבים וחיבר להם מן הגדל בארץ אפילו חוט אפילו משיחה דבר שהוא מקבל טומאה טמא ע\"כ (א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ג'). והנה קודם כל דבר ראיתי לפרש הערה אחת דקשיא לי עלה דהך דכלים ונגעים מההיא דתנן בפרק קדשי מזבח עלה נ\"א כלל א\"ר יהושע כל שטומאתו ושיעורו שוין מצטרפין כו' והכא היאך מצטרפין דבר הגדל בים עם דבר הגדל בארץ והנראה דלא דמו כלל לההיא דרבי יהושע דהתם מיירי בשני דברים שמקבלין טומאה אלא שהם חלוקים בטומאתם כגון שזה טומאת ערב וזה טומאת שבעה או שחלוקים בשיעורם שזה שיעורו כזית וזה כעדשה ועל זה אמר רבי יהושע דאינם מצטרפין כלל אבל הכא לא מן השם הוא אלא דכל דבר הגדל מהים מיעטו הכתוב מכל הטומאות ולא נתן בו שיעור כלל אלא שחזר הכתוב וריבה אותו ואומרו או בעור להביא את שחיבר לו מן הגדל בארץ לומר דכיון שהוא מחובר כדרך חיבורו לטומאה נחשב הכל כאילו גדל בארץ והכל מקבל טומאה ולענין שיעורם הכל לפי מה שהוא אם חיבר בגד הנעשה מצמר הגדל בים עם הגדל בארץ שיעורו שלש על שלש בין הכל ואם חיבר עור דגים עם עור בהמה שיעורו חמש על חמש כדין עור דעלמא. ומ\"ש דהיכא דחיבר בגד עם בגד דבעינן שלשה על שלשה לא תימא דוקא לטומאת מדרס אבל לטומאת מת סגי בשלש על שלש כדינו דקי\"ל דבגד מיתטמא בטומאת מת בשלש על שלש משום דדין זה לא נאמר אלא בבגד צמר ופשתים אבל בשאר בגדים אף שהם מקבלים טומאה שיעורם הוא שלשה על שלשה אף לטומאת מת וכמ\"ש רבינו ברפכ\"ב מהלכות אלו וא\"כ אף נאמר דבגד זה מן הגדל בים שחיברו לצמר או לפשתים מקבל טומאה מגזירת הכתוב לא נעשה כמו צמר ופשתים ממש שיקבל טומאה בשיעור שלש על שלש אלא דינו כמו הבגדים של שאר מינים דאף דמקבלים טומאה שיעורם שלשה על שלשה והיכא דחיבר בגד הגדל בים עם בגד הגדל ביבשה ואין בין הכל שלשה על שלשה ויש בבגד הגדל מן הארץ שלש על שלש נ\"ל דדינו כמ\"ש הר\"ש עלה דשנים מן הבגד ואחד מן השק ואם נגע המת בבגד הגדל בים הכל טהור ואם נגע בבגד הגדל בארץ הוא טמא והבגד הגדל בים טהור לפי שאף שמקבל טומאה אין בו כשיעור והו\"ל כמי שחיבר בגד הנעשה משאר מינין עם בגד צמר או פשתים ואין בין כולם שלשה על שלשה ויש בצמר או בפשתים שלש על שלש וכן אם חיבר עור הגדל בים עם בגד או שחיבר בגד הגדל בים עם עור בהמה היה נראה לכאורה דאינם מצטרפין דעד כאן לא ריבה הכתוב את שחיבר לו מן הגדל בארץ אלא כשחיבר בגד עם בגד ועור עם עור דדומים זה לזה ויש להם הדמות בשיעורם אבל בגד עם עור דאיכא תרתי לריעותא דמלבד דאחד מהם אינו מקבל טומאה זאת ועוד דאינם שוים בשיעורם היה אפשר לומר דלא ריבה להם הכתוב טומאה ואף שכתבנו דהיכא דחיבר בגד מן הגדל בים עם בגד מן הגדל בארץ דמצטרפין והתם נמי איכא תרתי לריעותא לפי מה שכתבנו אם היה הבגד הגדל מן הארץ צמר או פשתים יש לדחות דשאני התם שדומים זה לזה וכולם בגד מיקרו ומש\"ה מצטרפין והיינו דבמתניתין דפכ\"ז דכלים לא קתני שנים מבגד שאר מינים ואחד מבגד צמר או פשתים טמא משום דהאי חלוקה מילתא דפשיטא היא דמצטרפין כיון דכולם בגד מיקרו ואף דאינם שוים בשיעורן מצטרפין ולא איצטריך לאשמועינן אלא לשלשה מן השק ואחד מן הבגד ודכוותיה שאינם דומים זה לזה וגם אינם שוים בשיעורם דמצטרפים ולפי זה הדרינן למאי דכתיבנא דהיכא דחיבר בגד עם עור ואחד מהם הוא דבר הגדל בים דאיכא תרתי לרעותא אינם מצטרפין ולא ריבה להם הכתוב טומאה אך מדברי רבינו בפירוש המשנה ריש פי\"א דנגעים נראה דליתא להאי דינא שכתב ואם תחבר חתיכת פשתן דרך משל אל עור בעלי חיים ימי ויהיה זה כו' ע\"כ הנה למדנו מדבריו דאף דאיכא תרתי לריעותא חשוב חיבור והכל מקבל טומאה והנה היכא דחיבר בגד עם עור והעור הוא דבר שאינו מקבל טומאה אם היה בין הכל חמשה על חמשה הכל מקבל טומאה ואם נגעה הטומאה באחד מהם נטמא חבירו ואם לא היה בהם כשיעור הזה וגם בבגד לבדו לא היה בו שיעורו הקצוב נ\"ל דהכל טהור ובין אם נגע בבגד או בעור הכל טהור לפי שאין העור ששיעורו קל משלים לבגד ששיעורו חמור ואף אם היה עור זה מדבר המקבל טומאה היה דינו כן וכדתנן מן הקל ממנו טהור כ\"ש בעור זה שאינו מקבל טומאה ואם היה בבגד לבדו שיעורו הקצוב אז דינו מפורש מתוך דברי הר\"ש דאם נגע בעור הכל טהור ואם נגע בבגד הבגד טמא והעור טהור ואם העור היה עור בהמה והבגד היה מדבר הגדל בים אם יש בין הכל חמשה על חמשה הכל מקבל טומאה אם נגעה הטומאה באחד מהם ואם אין בין הכל חמשה על חמשה אז הכל טהור ואין שום אחד מהם מקבל טומאה ואין חילוק בזה בין אם יש שיעור בבגד או לא דדוקא היכא דהבגד היה מדבר הגדל בארץ אז היה הדין דאם היה בבגד כשיעורו הקצוב אם נגעה הטומאה בו הוא טמא אבל היכא דהבגד הוא מדבר הגדל בים אף אם יש בו כשיעור בגד אינו מעלה ואינו מוריד כלל לפי שהוא מצד עצמו אינו מקבל טומאה כלל והעור ג\"כ אינו מקבל טומאה לפי שאין בו כשיעור. ודע שכל מה שכתבנו היכא דחיבר בגד עם עור ואחד מהם מן דבר הגדל בים דאם יש בין שניהם כשיעור הקל דמצטרפים וכל שנגעה הטומאה באחד מהם נטמא הכל הוא כפי סברת התוספות שכתבו בפ\"ק דסוכה דמדקתני מתניתין זה הכלל כל שחיבר לו וכו' דלאו דוקא קתני במתניתין דמצטרפין כסדר הזה אך לפי מה שכתבו בפרק כלל גדול והיא סברת הר\"ש ורבינו עובדיה וכמו שכתבנו לעיל דדוקא כפי הסדר השנוי מצטרפין אבל אם חיבר בגד עם עור אינם מצטרפין אף שיש בין הכל חמשה על חמשה משום דבטלה דעתו אצל כל אדם פשיטא דאם חיבר בגד ועור והיה אחד מהם מדבר הגדל בים דאין מצטרפים אף אם היה בין הכל חמשה על חמשה דלא עדיף חיבור זה מהיכא דשניהם היו מדבר הגדל בארץ דאמרי' דבטלה דעתו בחיבורו אצל כל אדם וזה פשוט. ודע דהא דאמרינן דאם חיבר ד' מן העור ואחד מן הבגד דלא חשיב חיבור משום דבטלה דעתו אם נגעה הטומאה בעור הכל טהור אך אם נגעה הטומאה בבגד והיה הבגד זה צמר ופשתים שיש בו כשיעור הוא טמא והעור טהור וכן אם היה העור מדבר הגדל בים דינו גם כן כמו שכתבנו אך אם היה הבגד מדבר הגדל בים אז הכל טהור בין אם נגעה הטומאה בבגד או בעור וכמו שכתבנו למעלה. ודע דמדברי רבינו בפירוש המשנה דריש פי\"א דנגעים שכתבנו לעיל נראה דס\"ל כסברת התוספות דפ\"ק דסוכה דזה הכלל אתא לרבויי דאף שלא כסדר השנוי מצטרפין ואם חיבר בגד למפץ ויש בין הכל ששה על ששה מצטרפין. ויש להסתפק אליבא דמ\"ד דדוקא כפי הסדר השנוי מצטרפין אך אם חבר בגד ועור אינם מצטרפין אם דין זה הוא דוקא להשלים השיעור כגון ד' מן העור ואחד מן הבגד דאמרינן דהבגד אינו מצטרף עם העור להשלים השיעור שהוא חמשה על חמשה אך אם היה בעור חמשה על חמשה וחיבר לו הבגד מי אמרינן דחשיב הכל כגוף אחד ואם נגעה הטומאה בעור נטמא הבגד או דלמא כי היכי דלא חשיב חיבור להשלים השיעור ה\"נ לא חשיב חיבור לשום דבר והו\"ל כאילו הם מוחלקים ואם נטמא העור לא נטמא הבגד אף שיהיה בכל אחד מהם כשיעורו הקצוב לטומאה. ודע דאף אם נאמר דלא חשיב חיבור כלל לשום דבר מ\"מ נ\"מ לענין דינא בין אם יש בכל אחד מהם כשיעור להיכא דלא יש כי אם באחד מהם כשיעור דאם יש בכל אחד מהם כשיעור אם נגעה הטומאה באחד מהם אף דלא חשיב חיבור מ\"מ נטמא האחד מטעם שנגע בכלים שנטמאו אך אם האחד לא היה בו כשיעור כיון דלא חשיב חיבור הרי הוא טהור לגמרי לפי שאינו מתטמא בנגיעת הכלים שנטמאו כיון שלא היה בו כשיעור ואף דקי\"ל דאין כלים מקבלים טומאה כי אם מאב הטומאה ולא מכלים אחרים אפילו קודם שפירש ממטמאיו כדתנן פ\"א דאהלות וכמ\"ש הר\"ש רפ\"ד דזבים מ\"מ משכחת לה שיטמאו הכלים בנגיעת כלים וכגון שנטמאו הכלים הראשונים במת דהוו אב הטומאה אליבא דכ\"ע והנראה אצלי מן הסברא דלא חשיב חיבור כלל ואם היה בעור חמשה על חמשה והבגד לא היה בו כשיעור או שהיה הבגד מדבר הגדל בים אם נגעה הטומאה בעור הוא לבדו טמא ואם נגעה בבגד הכל טהור ואם היה הבגד מדבר הגדל ביבשה והיה בו ג\"כ כשיעור ונגעה הטומאה באחד מהם אם טומאה זו היתה שרץ והדומה לה חוץ מטומאת מת הדבר אשר נגעה בו הטומאה הוא לבדו טמא ואם היתה טומאת מת ונגע המת באחד מהם השני מיטמא מחמת שנגע בכלים שנגעו במת אבל לא חשיב כאילו נגע במת ונ\"מ טובא לענין דינא כמו שיראה המעיין. ודע דכל מ\"ש בדין חיבור דבר הגדל מן הים עם דבר הגדל מן הארץ הוא כפי שיטת רבינו ז\"ל שנראה מדבריו בהלכות אלו ובהלכות טומאת צרעת שאף דבר הגדל מן הים מקבל טומאה וכמ\"ש בדף ק\"ב (*א\"ה תמצאנו לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ג' יע\"ש) אך יש שיטה אחרת למהר\"י מסמפונט הביאה הר\"ב תיו\"ט רפי\"ט דכלים וכבר עמדנו על דבריו לעיל ובמ\"ש בשם מהר\"ם יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "נטל חוט אחד מתחלתו כו'. הר\"ש והרע\"ב ז\"ל כתבו דמתניתין אתיא כת\"ק דרבי יוסי דאית ליה דשלשה על שלשה שנחלק דטמא מגע מדרס. ויש לתמוה על רבינו דלקמן דין ט' פסק כרבי יוסי דלית ליה טומאת בית הסתרים והכא פסק דהבגד טמא מגע מדרס ולכאורה נראה דהוי תרתי דסתרן ומה שתירץ לזה הר\"ב תיו\"ט בפכ\"ז דכלים משנה י' אין דבריו מובנים אצלי וצ\"ע: " + ], + [ + "מטלית שהיא מדרס כו' (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ו מהל' מטמאי משכב ומושב יע\"ש באורך): " + ], + [ + "שלשה על שלשה כו' אבל בגד שנטמא במדרס כו'. חילוק זה שכתב רבינו הוא בגמרא בפרק בהמה המקשה עלה ע\"ב. וראיתי למרן שכתב ופירוש רבינו שלא כדברי רש\"י ע\"כ. וכעת לא ראיתי חילוק בין דברי רבינו לדברי רש\"י והכל הולך אל מקום אחד דאם הוא בגד גדול ונקרע ויש בקרע האחד שלשה טפחים על שלשה טפחים ובקרע השני שלש אצבעות על שלש הנה זה הקרע קטן אף שטהר מן המדרס יש בו טומאת מגע מדרס לפי שבשעת פרישתו קיבל טומאה מאביו ודברי מרן ז\"ל לא ידעתי כוונתם. ודע שהתוספות שם הקשו דבפרק העור והרוטב עלה קכ\"ח אמרינן החותך כזית בשר מאבר מן החי חתכו ואח\"כ חישב עליו טהור חישב עליו ואח\"כ חתכו טמא ומוקי לה כרבי מאיר דאמר טומאה דבית הסתרים מטמא ולפי דברי עולא לוקמה אפילו כרבי יוסי דבשעת פרישתו מקבל טומאה מהאבר ודוחק לומר דמיירי כגון דבמשהו ראשון שנחתך לא היה באבר כדי להעלות ארוכה ע\"כ וקושיא זו הקשו אותה התוספות בפרק הקומץ עלה כ\"ד ושם נחה דעתם בתירוץ זה וכתבו דבהעור והרוטב מיירי אפילו אין נשאר באבר כדי להעלות ארוכה כשחותכו דלא מטמא ע\"כ וכוונתם היא מבוארת וכבר הביא הרשב\"א תירוץ זה בפרק העור והרוטב אך מה שכתבו כגון דמשהו ראשון לא ידעתי כוונתם:
ודע שראיתי לרש\"י בפרק העור והרוטב שכתב החותך כזית בשר מאבר מן החי בתוספתא לא גרסינן כזית אלא החותך בשר מאבר מן החי וכגון דאיכא כביצה וכו' ע\"כ. ואני תמיה בדברי רש\"י הללו דאף שנודה לדבריו דאית ליה דפחות מכביצה אוכלין כשם שאינו מטמא כך אינו מקבל טומאה היפך ממה שכתב רבינו בריש פ\"ד מהלכות טומאת אוכלין מ\"מ הכא אין צורך לומר דמה שחתך הוה כביצה דכיון שזה חישב על הבשר שבאבר והיה בו כביצה ונטמא משום מגע בית הסתרים אף שמה שחתך הוא פחות מכביצה מ\"מ טמא הוא שהרי בששה שנטמא היה בו כביצה וכביצת אוכלין טמאין שחתך מהם חציין נהי שחצי זה אינו מטמא לאחרים מ\"מ טומאה לא פקע מיניה והרי הוא אוכל טמא וזה פשוט ואין צורך להביא ראיה לזה (*א\"ה עיין לקמן בסמוך דאינו כ\"כ פשוט) ואפשר דרש\"י ס\"ל דפשטא דברייתא היא דמה שחתך הוא מה שחשב עליו והכל הוא שיעור אחד וכיון דע\"כ מה שחשב הוא כביצה דפחות מכביצה אינו מקבל טומאה מש\"ה כתב דגם מה שחתך הוא כביצה אך אי לאו דמסתפינא אמינא דגירסתנו דגרסינן כזית היא עיקר ובזה מיתרצא קושיית התוספות והרשב\"א דאמאי אוקמוה כרבי מאיר משום דאי אמרת בשלמא דטומאה זו היא טומאת בית הסתרים ניחא שאף שאין במה שחתך כביצה מ\"מ טמא הוא לפי שבשעה שקיבל טומאה כבר היה בו כביצה שמחשבתו של זה היתה על כביצה ואשמעינן ברייתא דאם לא חתך כי אם כזית טמא לפי שנטמא בטומאת בית הסתרים ובאותה שעה היה בבשר כביצה אך אי אמרינן דטעמא דברייתא הוא משום דקיבל טומאה מאביו בשעת פרישתו א\"כ צריך שיהיה כביצה במה שחתך ובברייתא קתני כזית וזהו מה שהכריחו לרבי אבא בר ממל לומר דברייתא זו רבי מאיר היא וכמו שכתבנו ודרך זה בעיני הוא כפתור ופרח. וסבור הייתי לומר שלא נעלם מהתוספות כל זה אלא דס\"ל דלקבל טומאה מקבל בכל שהוא וכסברת רבינו ומש\"ה הקשו דאף דתניא החותך כזית מצינו למימר דטעמא דטמא הוא משום דבשעת פרישתו קיבל טומאה מאביו אך הרואה יראה דברי התוספות בכמה מקומות דאית להו דאף לקבל טומאה בעינן כביצה. עוד כתבו התוספות דבעי לאוקומי אף בניתז בכל כחו דלא מקבל טומאה מאביהן בשעת פרישה מאביהן וכה\"ג משני בפרק אמרו לו עוד הקשו התוספות מההיא דאמרינן בפרק כיצד צולין עלה פ\"ה גבי אבר שיצא מקצתו דחותך עד שמגיע לעצם וקולף עד שמגיע לפרק וחותך ודייק מינה דלא גזרו טומאה על היוצא דא\"כ היה מטמא מה שבפנים ודחי דטומאת בית הסתרים היא ומה בכך הא בשעת פרישתה מקבל טומאה ולא מיתוקמא בניתז בכל כחו שהרי צריך לקלוף הבשר שבחוץ מעל העצם עד לפרק ע\"כ. ודע דהכא לא מצינן לשנויי דליכא במה שיצא שיעור טומאה דא\"כ אפילו למאן דאית ליה דטומאת בית הסתרים מטמאה הכא ליכא טומאה כיון דליכא במה שיצא שיעור טומאה וזה פשוט וכן כתבו התוספות בפרק הקומץ והתוס' תירצו דמיירי כגון שחותך בסכין רחבה שמפסקת הסכין בין מה שבחוץ למה שבפנים וכן ההיא דהעור והרוטב בעי לאוקמא אפילו בסכין רחבה ע\"כ והתוספות בפרק הקומץ כתבו ושמא כשחותך בסכין לא מקבל טומאה בשעת פרישתו לפי שהסכין מפריש בין זה לזה ע\"כ ונראה שדעתם לחלק בין חותך בסכין לחותך ביד עוד כתבו התוספות בפרק הקומץ דמחתך בסכין לא מקבל טומאה בשעת פרישתו לפי שהוא חותך מעט ומשליך מעט וחוזר ומחתך מעט ומשליך עד שמחתך את כולו שאינו נוגע עכשיו בבת אחת וכן מפורש בהדיא בירושלמי במחתך כל שהו ומשליך ע\"כ וכבר כתבו התוספות תירוץ זה בפרק כיצד צולין יע\"ש עוד הקשו התוספות דאמאי לא הקשו לעולא כמו שמקשה לשמואל בכריתות דאמר אהא דתנן בפ\"ק דמכשירין המוסק את הכרישין מים שבתוכן אינם בכי יותן והיוצא מהם הרי הם בכי יותן ואמר שמואל וכרישין עצמן הוכשרו מ\"ט בשעת פרישתם מהם הכשירום ופריך עלה ממתניתין דהתם דקתני ערב פסח הולך אצל רופא וחותך אבר המדולדל עד שיניח כשערה ותוחבו בסירה ונמשך ממנו והלה עושה פסחו וכו' ואי בשעת פרישתן הוכשרו הכא נמי בשעת פרישתן מן האבר לטמא לאדם ומשני בניתזין בכל כחו והשתא טפי הוה ליה לאקשויי הכא לעולא מטומאה אטומאה ממה דפריך התם מטומאה אהכשר ותירצו דאעולא דהכא לא מצי למיפרך מהתם דלא דמי דהכא אפילו בניתזין בכל כחו מקבלין טומאה בשעת פרישתם דעד שלא הובדל לגמרי נוגע קצת באביו אבל התם גבי אבר מן החי כל זמן שלא הובדל לגמרי לא מטמא ואין לחוש לנגיעה קודם שהובדל לגמרי אבל לשמואל פריך שפיר דמיירי במים שנפלו על הכרישין שלא לרצון ולכך מוסק ומים הנבדלים ממנה לגמרי הם לרצון וכי הדרי ונגעי בכרישין מכשירין אע\"ג דלא ניחא ליה כדתנן כל משקה שאין תחלתו לרצון וסופו לרצון הרי הוא בכי יותן ודמיא לההיא דרופא לגמרי ע\"כ. ואני מסתפק בדברי התוס' הללו דלפי פשטן נראה דס\"ל דכל דבר המטמא אף כשלא הובדל לגמרי אף בניתזין וזה סותר מה שכתבו דההיא דפרק העור והרוטב בעו לאוקומי אף בניתזין והתם אבר מן החי מטמא אף שלא הובדל לגמרי ואולי התוספות סברי דטעמא דההיא דהעור והרוטב הוא משום דבעי לאוקומי אפילו בסכין רחבה וכן כתבו וכן ההיא דהעור והרוטב בעי לאוקומי אפילו בסכין רחבה ע\"כ. וכוונתם היא דהשתא דאתינן להכי דההיא דפרק כיצד צולין לא מיתרצא אלא בסכין רחבה אף ההיא דהעור והרוטב לא מיתרצא אלא בסכין רחבה דניתזין אינו מעלה ומוריד בדבר שאף קודם שהובדל לגמרי מטמא והי' אפשר לומר דלעולם קושטא דמלתא בכל דבר מהני ניתזין אלא שהתוס' כתבו דלכך הקשו לשמואל ולא לעולא משום דעולא הוה מצי למדחי דשאני נדון דידיה דאף קודם שהובדל מטמא ולכך אף בניתזין מטמא אבל לעולם דלפי האמת כי היכי דמהני ניתזין בדשמואל הכי נמי בדעולא (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ב מה' שאר אבות הטומאה דין י'). ודע שמה שכתבתי לעיל דאוכל כביצה שנטמא שחתך ממנו חציו שאף שאינם מטמאים לאחרים מ\"מ טומאתם לא פקע מינייהו כך נראה לי שהדין הוא כן ואע\"ג דלגבי טומאת בגדים קי\"ל דבגד טמא שנפחת משלש על שלש אין בו דין טומאה ונטהר כיון דפחות משלש על שלש אינו מקבל טומאה פקע טומאה מיניה מ\"מ שאני התם דבגד אינו נקרא בפחות משלש על שלש אבל אוכלין אף פחות מכביצה אוכל מיקרי ואף לפי מה שכתבתי בסי' נ\"ב דכל דבר שנשתנה שמו פקע טומאה מיניה אף שעדיין נקרא בגד שאני התם דנשתנה שמו אבל הכא כביצה נקרא אוכל ופחות מכביצה נמי נקרא אוכל. ומה שהכריחני לזה הוא משום דאלת\"ה לא משכחת אוכל תרומה טמאה שיהיה במיתה כי אם באוכל כביצה דאם אכל כזית לא שהרי זית זה פקע מיניה טומאה ודבר זה לא אמרו אדם מעולם. אך מה שקשה עלי הוא מה שכתבתי בסי' פ\"ט בפירוש התוספתא דקדרה שהיא מלאה משקין טהורין ותורמוסין טמאים כו' דמיירי דתורמוסין הללו היו כביצה בשעת קבלת טומאה וצמקו וחזרו ותפחו ומשמע מהתם דבשעה שצמקו נטהרו ולפי מה שכתבנו לא יתכן דין זה וצ\"ע (*א\"ה תמצאנו לעיל פ\"ד מה' טומאת אוכלים דין א' יע\"ש ומה שרמז הרב בסי' נ\"ב תמצאנו לקמן בפירקין דין י\"א יע\"ש). ודע דאמרינן בפרק כיצד צולין (דף פ\"ה) דלרבינא חיבורי אוכלין לאו חיבור הוא וכמאן דמפרתי דמי ע\"כ ודברי רבינא הם בפרק בהמה המקשה עלה ע\"ג עלה דההיא דתנן דהבשר מגע נבילה ופריך טומאת בית הסתרים היא ותירץ רבינא חיבורי אוכלין כמאן דמפרתי דמי ונגעי בהדדי והתוס' בחולין הקשו דאמאי לא משני הכי בהעור והרוטב גבי חישב עליו ואחר כך חתכו טמא ופריך טומאת בית הסתרים הוא ודוחק להעמידה כרבי מאיר ותירצו דלא אמרינן כמאן דמיפרתי דמי אלא היכא דעומד ליקצץ כמו הכא דאבר אסור והשאר מותר וכן בסוף כיצד צולין גבי אבר שיצא מקצתו דמה שיצא אסור ומה שבפנים מותר אבל גבי אבר מן החי דהכל אסור ואין עומד ליחתך לא אמרינן כמאן דמיפרתי דמי וכן כתבו בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ד) עוד כתבו שם דההיא סוגיא דהעור והרוטב אתיא דלא כרבינא. וראיתי להרשב\"א בחידושיו בפרק העור והרוטב עלה דההיא דאמרינן אמאי טומאת בית הסתרים היא הכא לא מצי לשנויי בשעת פרישתן מאביהן קבלו טומאה מאביהן א\"נ אוכלין כמאן דמיפרתי דמי דמיירי כגון שלא נשאר בו יותר בשר ואין עליו שוב דין אבר מן החי כך פירשו בתוס' ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני דתירוץ זה לא מהני אלא לקושיא דאמאי לא אמרינן בשעת פרישתן קיבלו טומאה אבל לרבינא דאמר חיבורי אוכלין כמאן דמיפרתי דמי מה יושיענו מה שלא נשאר בו בשר והלא אף בשלא חתכה טמא וכדאיתא בפרק בהמה המקשה דאמרינן אלא לרבינא מאי חתכה. ודע דמסוגיא דפרק בהמה המקשה מוכח דעולא פליג עליה דרבינא ולית ליה חילוק בין אוכלין לשאר דברים והיינו דקאמר בשלמא לעולא היינו דקתני חתכה כלומר דאי לא חתכו אינו מטמא משום דמגע בית הסתרים הוא אך אליבא דרבינא אני מסתפק אי מודה בדינו דעולא כלומר דהיכא דלא הוי אוכל דמקבל טומאה מאביו בשעת פרישתו או דלמא לא ס\"ל לדעולא כלל. ולענין הלכה אי קי\"ל כרבינא אי לא עיין במה שכתב הראב\"ד פ\"א מה' פסולי המוקדשין דין ט\"ו ובמה שכתבו מרן והרב בעל ל\"מ שם.(*א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר בפ\"ב מהלכות הנזכרות). ומ\"ש רבינו ז\"ל שלשה על שלשה שנטמא במדרס ואחר כך נחלק טהור מן המדרס ואין בקרעים הללו טומאה כלל והנם כשברי כלים שנטמא אבל בגד שנטמא במדרס וקרע ממנה שלש אצבעות על שלש אצבעות אותו הקרע טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס שבשעת פרישתו מן הבגד הגדול נטמא במגע ע\"כ. דבריו הללו הם משנה מפורשת בפכ\"ז מכלים מ\"י ודע שר\"ע ז\"ל פסק דאין הלכה כר\"י וכ\"כ במתניתין דסדין וכ\"כ רבינו ז\"ל במתניתין דסדין ובמשנתנו ג\"כ איכא נוסחי דכתיב בהו ואין הלכה כר\"י אך בחיבורו פסק כר\"י וטעמא דמילתא משום דת\"ק דר\"י ר' מאיר הוא דאית ליה טומאת בית הסתרים מטמא וכדאיתא בפרק בהמה המקשה עלה ע\"ב ואנן לא קי\"ל דטומאת בית הסתרים מטמא וכמו שכתבו התוספות בפרק אלו קשרים ובפ\"ב דעירובין. אך אני תמיה למה לא הביא רבינו סיום דברי ר' יוסי דקאמר אלא אם כן נגע בו הזב. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה עלה דמתניתין דסדין דפירש דמאי דקאמר ר' יוסי אלא אם כן נגע בו הזב הוא אחר ששמהו וילון כו' ולפי פי' זה גם דברי ר' יוסי דמתניתין דשלשה על שלשה הכי פירושו אא\"כ נגע בו אחר שנחלק ולפי זה לא הוצרך רבינו להביא דברי ר' יוסי שאם יש בקרע שלש אצבעות על שלש אצבעות דמקבל טומאה מכאן ולהבא וכמו שכתב בפרק זה דין ז' אך אני תמיה דמסוגיית הגמרא דפרק הקומץ רבה עלה כ\"ד מוכח בהדיא דדברי ר' יוסי מיתפרשן דנגע בו הזב קודם שעשאו וילון כלומר או שקדם מגע למדרס או שדרס עליו ברגלו יחף שבאו מגע ומדרס כאחד ולמדנו ר' יוסי דלא אמרינן שבע ליה טומאה בבת אחת וכדאיתא בברייתא התם מודה ר' יוסי בשני סדינין המקופלים זה על גב זה וישב זב עליהם שהעליון טמא מדרס והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס ולפי זה חידוש גדול למדנו ר' יוסי והיה לו לרבינו להביא דבריו וגם ברייתא דשני סדינין כעת לא ראיתי לרבינו בחיבורו שהביאה ולא ידעתי למה והדבר אצלי צריך תלמוד וצ\"ע. (*א\"ה עיין לעיל בפירקין דין ז' ועיין פי\"ב מה' שאר אה\"ט דין י'): " + ], + [ + "סדין שנטמא במדרס כו'. עיין במ\"ש הרדב\"ז סי' נ\"ג שחילק בדין זה למ\"ש רבינו לעיל פ\"ח דין ח' גבי טבעת אדם. ולפי הנראה לא ראה מתניתין דפרק כ' דכלים משנה ז' דמוכח דגבי סדין נמי בעינן שינוי מעשה וכ\"כ התוספות בפ\"ד דחולין ופשוט הוא: " + ], + [ + "טלית שהיא מדרס והטבילה קודם שיעריב שמשו התחיל לקרוע ממנו קרע כיון שנקרע בה רובה שוב אינה חיבור וטהרה כולה כו' שהרי הוא קורע והולך ע\"כ. נראה דס\"ל לרבינו דלעולם בעינן שיקרע את כולה אלא דמתניתין דכלים אשמעינן דמעת שנקרע רובה נטהרה והנה מסוגיית הגמרא בפרק העור והרוטב עלה קכ\"ג ומדברי רש\"י שם נראה דלא בעינן שיקרע כולה אלא בקריעת רוב סגי ונראה דרבינו לישנא דמתניתין דכלים דקדק דתנן טלית שהתחיל בה לקורעה והתוס' דקדקו לשון זה וכתבו בשם ר\"ח דכיון שנקרע רובה הויא טהורה למפרע מתחלת קריעה ורבינו לא נחה דעתו בזה והסברא מצד עצמה היא תמוה שתהיה טהורה למפרע משעה שהתחיל לקרוע ומש\"ה פי' דבעינן שיקרע כולה אלא דכיון דנקרע רובה מאותה שעה נטהרה ובתנאי שיקרע את כולה ובזה אתיא מתניתין דכלים בתכלית הדקדוק והכי קאמר טלית שהתחיל בה לקורעה כלומר שכוונתו לקורעה כולה וזהו שכתב רבינו שהרי הוא קורע והולך כיון שנקרע רובה שוב אינו חיבור וטהורה מ\"מ צ\"ל שגירסתו בדברי רב נחמן היתה וקרע לה כולה כו' וכן דילמא לא אתי למיקרעי' כולה אך יש לתמוה בסברת רבינו הלזו דבגמרא שם הקשו לרב נחמן דא\"כ עולת העוף לר' אלעזר בר' שמעון נגזור דילמא לא אתי למיעבד רוב שנים ועוד הקשו עליו ממתניתין דהמפשיט בבהמה ובחיה בטמאה ובטהורה בדקה ובגסה לשטיח כדי אחיזה הא יתר מכדי אחיזה טהור אמאי נגזור דילמא לא אתי למיעבד אלא כדי אחיזה וקא נגע בטמא וקא מטהרינן ליה והשתא בשלמא לרש\"י דאית ליה דברובא סגי ולא בעינן שיקרענה כולה ואתא רב נחמן וקאמר דאף דמדינא ברובא סגי בעינן שיקרענה כולה משום דילמא חייס עלה ולא יקרע רובא אלא פלגא ואמר רובא הוא א\"כ עולת העוף ומתניתין דכדי אחיזה הוי דכוותיה דהתם נמי לגזור דילמא לא אתי למיעבד רוב שנים כי אם פלגא וכן נמי נגזור דילמא לא אתי למיעבד אלא כדי אחיזה אבל אליבא דרבינו דאית ליה דמדינא בעינן שיקרענה כולה אלא דמשעה שנקרע רובה נטהרה ואתא רב נחמן וקאמר דלא נטהרה אלא לאחר שנקרעה כולה לפי שאם דמשעה שנקרעה רובה נטהרת איכא למיחש דילמא חייס עלה ולא יקרענה כולה א\"כ מה ענין עולת העוף וכדי אחיזה לזה דהתם מדינא לא בעינן אלא רוב שנים וכן לא בעינן אלא יותר מכדי אחיזה אין לנו לגזור עליו יותר מן הדין אבל הכא מן הדין צריך שיקרענה כולה ואיכא למיחש שאם נטהר אותה משעה שנקרעה רובה לא יגמור הקריעה לפי שיסבור דברובא סגי מאחר שראה דמשעה שנקרעה רובה נטהרה. עוד יש לתמוה על רבינו בפסק זה דפסק כר\"נ דמהסוגיא מוכח דלרב נחמן לא מיתוקמא מתניתין דהמפשיט בבהמה כו' כ\"א בטומאה דרבנן וטהור וטמא הוא כטריפה וכדאיתא התם ורבינו בפ\"א מהלכו' אבות הטומאה דין י' הביא משנה זו בסתם ולא ביאר שדין זה הוא דוקא בטומאה דרבנן ונראה מסתמיות דבריו דאף בטומאה דאורייתא הוי דינא הכי ונראה דהוו תרתי דסתרן אהדדי וכבר עמד בזה מהרש\"ל בחידושיו בפרק העור והרוטב והניח הדבר בצ\"ע ולפי חומר הנושא נראה בעיני דרבינו הוקשה אליו קושיית הגמרא דאמאי לא גזרינן נמי דלא אתי למיעבד אלא כדי אחיזה דאין הגזירות דומות זו לזו וכמו שכתבנו לעיל גם מה שתירצו בגמרא ואוקמוה למתניתין בטומאה דרבנן הוא דוחק לאוקומי משנה סתמית בטומאה דרבנן דוקא ובגמרא הקשו ממשנה זו לר\"ל דאמר דעור חלים דאמאי יותר מכדי אחיזה טהור לימא חלים ואי מתניתין איירי בטומאה דרבנן אימא דשאני ליה לר\"ל בין טומאה דאורייתא לטומאה דרבנן ובטומאה דרבנן לית ליה חלים אשר על כן ס\"ל לרבינו דהמתרץ כפי שיטת המקשה שרצה לדמות הגזירות זו לזו תירץ לו דאיכא לאוקומי מתניתין בטומאה דרבנן אבל לפום קושטא דמילתא אין הגזירות דומות זו לזו ומתניתין איירי בטומאה דאורייתא ולא נעלם ממני מה שיש מן הדוחק בדרך זה שרבינו ידחה סוגיית הגמרא מן הסברא ועיין במה שאכתוב לקמן. ודע דבגמרא איכא תרי לישני עלה דמתניתין דטלית ולישנא קמא קאמר לא שאנו אלא שלא שייר כדי מעפורת אבל שייר בה כדי מעפורת חיבור ולישנא בתרא קאמר ואפילו שייר בה כדי מעפורת ורבינו פסק כלישנא בתרא שכתב ואפילו שייר בה כדי מעפורת משום דלעולם הלכה כלישנא בתרא ואע\"ג דבפרק דם חטאת עלה צ\"ד פריך סתמא דתלמודא מלישנא קמא אין זה הכרח לומר דהלכתא כלישנא קמא משום דבגמרא התם רצו ליישב מתני' דהתם דלא תיקשי ללישנא קמא אבל לעולם דלהלכה קי\"ל כלישנא בתרא אך מה שאני תמיה הוא דמדברי רבינו בפ\"ח מהלכו' מעשה הקרבנות נראה דפסק כלישנא קמא שכתב שם ואע\"פ שהוא טמא מדבריהם מפני כדי המעפורת שנשארה בו כו' ודברים אלו נאמרו בגמרא ללישנא קמא וא\"כ דברי רבינו סותרים אלו את אלו וראיתי להרב בל\"מ שעמד על זה וכתב דס\"ל דלישנא קמא ולישנא בתרא דר\"ה לא פליגי לענין דינא אלא בפירושא דמתניתין דקאמר נקרע רובה טהורה דלישנא קמא מפרש מתניתין אפילו בשאינה טבולת יום ודלא כר\"נ דמפרשה בטבולת יום ומפני כך אמר דמתניתין איירי שלא שייר כדי מעפורת דאי שייר כדי מעפורת טמאה משום דאיכא למיגזר בה דילמא לא אתי למיקרעה כולה אבל ללישנא בתרא דרב הונא מפרש מתניתין דאיירי בטבולת יום דוקא ולהכי קאמר דמתניתין איירי אפילו שייר כדי מעפורת כיון דהוי טבולת יום ובין ללישנא קמא ובין ללישנא בתרא בטבולת יום טהורה אפילו שייר כדי מעפורת ובשאינה טבולה אם לא שייר כדי מעפורת טהורה ואם שייר טמאה ע\"כ. והנה לא נעלם מה שיש מן הדוחק בתירוץ זה חדא מה שהקדים דלישנא קמא ובתרא לא פליגי לענין דינא אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ופשטא דשמעתתא לא משמע הכי ועוד קשה דהיה לו לרבינו לבאר דין זה דאם לא שייר כדי מעפורת אף שאינה טבולת יום טהורה ומה שתירץ לזה הרב בל\"מ שסמך על מ\"ש בהל' מעשה הקרבנות אין לך דוחק גדול מזה שהרי בהל' מעשה הקרבנות אין מקום של דינים הללו אלא שהזכירם אגב גררא ובהלכו' כלים שהוא מקום של דינים הללו שלא יזכיר דין זה ושיסמוך על מ\"ש במקום אחר אגב גררא הוא דוחק גדול וכבר העיד הרב עצמו שמה שכתב הוא דוחק אלא שחומר הנושא הכריחו לזה, ולי נראה דלישנא קמא ולישנא בתרא פליגי וכפשטא דשמעתתא אך ס\"ל לרבינו דמן התורה אליבא דכ\"ע כיון שקרע רובה נטהר וזה הוא מוכרח מדאמרינן דכיון שקרע רובה טהורה ובשלמא אי מאי דבעינן כולה הוא מדרבנן ניחא דאף שהצריכוהו חכמים שיקרענה כולה מ\"מ בקריעת הרוב אוקמוה אדאורייתא וסמכו לומר שיקרענה כולה אלא אי אמרת דמן התורה בעינן כולה איך יתכן לומר דמשעה שקרע רובה נטהרה ואף שכפי סברת רבינו חננאל אזדא ליה הכרח זה כבר כתבנו לעיל דסברא זו דר\"ח היא תמוה מצד עצמה ומלבד כל זה בהדיא אמרינן בפרק דם חטאת דאפילו שייר כדי מעפורת אין טומאתו כי אם מדרבנן. ודע דההיא דפרק דם חטאת אליבא דכ\"ע בקריעת הרוב לא נטהר חדא דרוב לא מהני כי אם בטבולת יום וכדקאמר ר\"נ וטבילה קודם כבוס לא משכחת לה משום דאנן בעינן כיבוס במקום קדוש ואם היו מטבילין הבגד בחוץ נמצא שהיו מכבסין אותו בחוץ דשרייתו במים זהו כבוסו וזה הוא מוכרח דאי לא תימא הכי למה חרדו את כל החרדה הזאת לקרוע הבגד ואם היה בגדי כהונה שאי אפשר לקורעם להכניסם פחות משלש על שלש יטבלוהו ולאחר הערב שמש יכבסוהו שלא ראיתי בשום מקום שיקפידו שיהיה הכבוס ביומו א\"ו כדכתיבנא דלא משכחת טבילה קודם כבוס. וראיתי להרב בל\"מ בהמשך דבריו שכתב ובפרק דם חטאת גבי מתניתין דקורעו וכו' משמע ליה דמתניתין דהתם אפילו בשאינה טבולת יום ומפני כך מקשה וכו' עכ\"ד משמע דס\"ל דמשכחת לה דאיירי בטבולת יום אלא דמשמע ליה דמיירי אפילו בשאינה טבולת יום ודבריו תמוהים וכמו שכתבנו. עוד נ\"ל מדקדוק דברי רבינו דע\"כ לא אמרינן דמשנקרע הרוב נטהרה אלא במסיים הקרע תיכף ומיד וזהו שכתב שהרי הוא קורע והולך אבל אם קרע הרוב והפסיק ולא היה דעתו לקרוע מיד כי אם לאחר שעה לא נטהר וא\"כ בההיא דפרק דם חטאת שלא היה יכול לקרוע כולו מפני שהיה צריך להכניסו בפנים ולכבסו ואנן בגד בעינן נראה דמילתא דפשיטא שלא נטהר בקריעת הרוב באופן שמשני צדדים אלו נ\"ל דההיא דפרק דם חטאת לא נטהר בקריעת הרוב אליבא דכ\"ע וכי תימא אמאי הקשו מההיא התם מסברת האומר לא שאנו אלא שלא שייר כדי מעפורת אבל שייר כדי מעפורת הוי חיבור הא כפי דברינו אליבא דכ\"ע לא נטהר בקריעת הרוב ואפילו אם לא היה משייר כדי מעפורת הא לא קשיא משום דפשיטא ליה לתלמודא דכל שקרע הרוב פשיטא שאין בו עוד צד טומאה כי אם מדרבנן אך הוה ס\"ל דאליבא דמאן דאית ליה דאם שייר כדי מעפורת שהיה טמא שטומאתו הוא מן התורה דחשיב ליה בגד כיון שיש בו כדי מעפורת דומיא דכבוס דחשבינן ליה בגד אם שייר בו כדי מעפורת אך למאן דלית ליה חילוק בין שייר בו כדי מעפורת ללא שייר פשיטא לן דאף אם אינו רוצה לקרוע כולו שאין טומאתו כי אם כי אם מדרבנן דכיון שאם היה דעתו לקרוע כולו היה נטהר משעת קריעת הרוב ע\"כ דמשעת קריעת הרוב נטהר מן התורה אבל למאן דאית ליה דאם שייר כדי מעפורת לא נטהר אף אם היה דעתו לקרוע כולו הוה ס\"ל לסתמא לתלמודא דטומאתו הוא מן התורה ותירצו דליתא ואין טומאתו כי אם מדרבנן ואפשר דטעמא הוא דכל ששייר כדי מעפורת איכא למיחש דילמא חייס עלה ולא יקרענה כולה והנה פסק כלישנא בתרא וכמבואר בדבריו בהלכות אלו ומ\"ש בהלכו' מעשה הקרבנות ואע\"פ שהוא טמא מדבריהם מפני כדי המעפורת לאו דוקא דה\"ה אם לא שייר אלא כל שהוא טמא מדבריהם מן הטעמים שכתבנו אלא דהתם מיירי בשייר כדי מעפורת נקט בדבריו כדי מעפורת והכוונה שהוא טמא מפני שלא קרעו כולו ולא נחית רבינו ללמדנו אלא דכל שאין בו טומאה מן התורה מותר להכניסו למקדש לכבס הדם וכדאיתא בגמרא. וא\"ת כפי מה שכתבנו דאם קרע הרוב אף שאין דעתו לקרוע עוד נטהרה מן התורה א\"כ כשחששו בשאינה טבולת יום דילמא לא יקרענה כולה היא חששא בטומאה דרבנן וא\"כ מהו זה שתירצו בגמרא אי בטומאה דאורייתא הכי נמי הכא במאי עסקינן בטומאה דרבנן וכו' והא חששת רב נחמן היא בטומאה דרבנן ובשלמא לרש\"י דחששת ר\"נ היא דילמא לא יקרע הרוב היא חששת טומאה דאורייתא אבל אליבא דרבינו דחששא היא דילמא לא יקרע כולה א\"כ היא חששא בטומאה דרבנן וקושיא זו לכאורה היא קושיא עצומה. ואפשר היה לומר דרבינו ס\"ל דהני תרי סוגיו' דפרק העור והרוטב ודפרק דם חטאת פליגי וסוגיא דהעור והרוטב ס\"ל דכל שלא קרע כולה הוי טמא מן התורה וההיא דדם חטאת ס\"ל דכל שקרע הרוב נטהר מן התורה ופסק כההיא דדם חטאת ובהכי ניחא מה שהקשינו לעיל שלא חלק בריש הלכו' אבות הטומאה כשהביא דין דלשטיח כדי אחיזה בין טומאה דאורייתא לטומאה דרבנן וכמו שחלקו בגמרא משום דס\"ל דסוגיא זו ס\"ל דכל שלא קרע כולו הוי טמא מן התורה ולא קי\"ל הכי אלא כסוגיא דפרק דם חטאת ואין החששא כי אם בטומאה דרבנן ולקושיית הגמרא ס\"ל לרבינו דאין החששות דומות זו לזו וכמו שכתבנו לעיל ועוד אפשר לומר דסוגיא דפרק דם חטאת ס\"ל דההיא דלשטיח ליכא למיחש דילמא לא יפשיט כדי אחיזה משום דליכא למימר התם דילמא חייס אבל גבי טלית איכא למיחש דחייס ואין חילוק בין טומאה דרבנן לטומאה דאורייתא והרשב\"א ז\"ל בחידושיו הוקשה לו דאמאי לא חילקו בגמרא דשאני התם גבי כדי אחיזה דליכא למימר דחייס עלה ונדחק בתירוץ קושיא זו יע\"ש. עוד נ\"ל דיש לחלק בין דבר שעיקר טומאתו הוא מדרבנן לדבר שעיקר טומאתו היא מן התורה אף שלא נשאר בו כי אם טומאה דרבנן ולפי זה בטלית גזרינן כיון שהיה טמא מן התורה אף שאין בו עכשיו כי אם טומאה דרבנן וכעין זה צריכין אנו לחלק לסברת רבינו ז\"ל שכתב בפ\"ג מהלכו' ביאת מקדש דין י\"ז דמכניס בגדים טמאים אינו לוקה אלא בבגדים שהם אב הטומאה אבל אם הם ראשון לטומאה אינו לוקה עליהם אלא מכין אותו מכת מרדות. והנראה מדבריו שאין איסורו כי אם מדרבנן והנראה מסתמיות דברי רבינו הוא דכל בגד שנטמא אף שהוא ראשון לטומאה קורעין אותו ויש לדקדק דאם הוא ראשון לטומאה כיון שאין איסורו כי אם מדרבנן למה קורעין אותו דהא לאחר קריעה נמי הא איכא איסורא דרבנן א\"ו דשאני הכא שהוא טמא מן התורה אלא שאין איסורו כי אם מדרבנן להיכא שאין טומאתו כי אם מדרבנן ויש לנו כיוצא בזה במקומות אחרים:
תנן בפרק כ\"ז דכלים מ\"ח טלית שהתחיל בה לקורעה כיון שנקרע רובה אינו חיבור ע\"כ. והנה משנה זו הובאת בפרק העור והרוטב עלה קכ\"ג ופירש\"י טלית שהתחיל בה לקורעה שנטמאה ובא לקורעה לבטלה מתורת טלית ומאחר שאינה ראויה למלאכה הראשונה ואין שמה עליה מיטהרת אע\"פ שיש בשירים שלש על שלש ועדיין ראויין לקבל טומאה שהרי טהרו מטומאתן הראשונה דומיא דכלי חרס דשבירתו מטהרתו ושבריו מקבלין טומאה ואע\"ג דאמרינן בבהמה המקשה שלשה על שלשה שהיה טמא מדרס ומגע הזב וחלקו טהור מן המדרס ועדיין טמא מגע הזב אלמא טומאת שלש על שלש דחזי ליה לא בטלה מיניה התם הוא דהוה ליה ב' טומאות טומאת מדרס חמורה וטומאת מגע קלה אהני ליה חלוקה לבטל ממנו טומאת מדרס דתו לא חזי ליה ופשא לה טומאת מגע דחזיא לג' אצבעות אבל הכא כולה טומאה דשלש על שלש היא וקריעה מהניא לבטולי שמא מינה ותו לא פש עלה מידי ע\"כ. ונ\"ל דמ\"ש רש\"י בסוף דבריו כולה טומאה דשלשה על שלשה שהוא ט\"ס וצ\"ל דשלש על שלש. והנה כוונת דברי רש\"י הם שבתחלה הקשה מההיא דאמרינן שלשה על שלשה שהיה טמא מדרס ומגע כו' ואע\"ג דלא נאמר דין זה אלא לת\"ק דרבי יוסי אבל רבי יוסי פליג לא היא דהתם לא פליג רבי יוסי אלא משום דמגע בית הסתרים אינו מגע (*א\"ה עיין לעיל פי\"ב מהלכו' שאר אבות הטומאה דין י') אבל מודה שאם נגע בו הזב דטמא מגע הזב אף לאחר שנחלק והיינו דסיים רבי יוסי התם אלא א\"כ נגע בו הזב ולזה תירץ רש\"י דשאני התם שהיו בו ב' טומאות אבל הכא חד שמא הוא כולה טומאה דשלש על שלש וקריעה מהניא לבטולי שמא מינה דתו לא פש עלה מידי כלומר דהכא לא היה בטלית זה כי אם טומאת מגע או דשרץ או דנבילה ודכוותי' והנה רש\"י מודה דבדבר שיש בו טומאת מדרס לבד ונקרע ויש בקרעים שיעור טומאת מדרס דלא פקע טומאת מדרס מיניה וס\"ל שיש חילוק בין טומאת מדרס לטומאת מגע דטומאת מדרס אם יש בשיריים שיעור טומאת מדרס לא פקע טומאת מדרס מינייהו וטומאת מגע אף שיש בשיריים שיעור טומאת מגע פקע טומאת מגע מינייהו. ומיהו בדבר שיש בו ב' טומאות טומאת מדרס ומגע ואיכא בשיריים שיעור טומאת מגע וליכא שיעור טומאת מדרס פקע טומאת מדרס ופש גביה טומאת מגע. ומה שכתבנו דבטומאת מדרס אם יש בקרעים שיעור טומאת מדרס דלא פקע מינייהו טומאת מדרס הוא מוכרח מן הסוגיא דפרק בהמה דאמר עולא לא שאנו אלא שלשה על שלשה שנחלקו אבל שלש על שלש הבאות מבגד גדול בשעת פרישתן מאביהן מקבלות טומאה מאביהן ע\"כ. ואי אמרת דטומאת מדרס דינו שוה לטומאת מגע הרי אביהן ג\"כ טהור הוא א\"ו דאביהן כיון שיש בו שיעור טומאת מדרס לא פקע טומאת מדרס מיניה ומטמא את הקרע שיש בו שלש על שלש שהוא שיעור טומאת מגע. וראיתי להרשב\"א ז\"ל בחידושיו שכתב על דברי רש\"י הללו ומדבריו נראה דכל שנטמא טומאת מדרס אע\"פ שקרעו אכתי טמא טומאת מגע מדרס והוא שנשתייר בו כדי מגע מדרס והרמב\"ן ז\"ל פירש דאפילו במדרסות אמרינן נמי הכי וכדאמרינן בסמוך בעור טמא מדרס כיון שנתן בו איזמל טהור ואפילו לרבנן כשממעטו מחמשה דלא חזי למדרס טהור לגמרי ולא מטמאינן ליה משום מגע מדרס ע\"כ. ולא ידעתי כוונת דבריו במאי קא מיירי דאי מיירי בשיש לו טומאת מגע ג\"כ מאי האי דקאמר ומדבריו נראה הא בפירוש אמרה רש\"י ועוד מאי ראיה מייתי מעור טמא מדרס דטהור לגמרי אימא דהתם מיירי בשלא יש בו כי אם טומאת מדרס דוקא אבל לעולם אם היה בו ג\"כ טומאת מגע אף שטהר מן המדרס אכתי פש גביה טומאת מגע ואי הרשב\"א מיירי כשלא היה בו טומאת מגע וס\"ל דלרש\"י דבר שהיה מדרס וקרעו ונשאר בשיריים שיעור טומאת מגע דטמא טומאת מגע והכריח הרשב\"א דין זה אליבא דרש\"י ממ\"ש דהכא חד שמא היא דכולה טומאה דג' על ג' היא ע\"כ משמע דמוקי להא דטלית שטומאתה היתה טומאת מגע ומדלא מוקי לה בשהיתה טמאה מדרס משמע דס\"ל דאם היה טמא מדרס אכתי טמא מגע מדרס כל שנשתייר כדי מגע מדרס גם צד זה לא ידעתי מהו דהא דבר שהיה טמא מדרס דוקא ונקרע ונשתייר בו שיעור טומאת מגע מדרס הוא מחלוקת מחלקות ת\"ק ור' יוסי דלת\"ק טמא מגע מדרס משום דס\"ל דבית הסתרים מטמא והיו בטלית זה שתי טומאות ור' יוסי פליג עליה משום דס\"ל דלא מטמא בית הסתרים ולא היה בטלית זה טומאת מגע ולעולם דאליבא דרבי יוסי מצינו לאוקומי הך דהעור והרוטב כפשטה דמיירי כשהיה טמא מדרס דוקא ואין בקרעים שיעור מדרס דטהור לגמרי אלא שרש\"י רצה לאוקומי מתניתין אליבא דכ\"ע. עוד כתב הרשב\"א ז\"ל בשם הרמב\"ן דההיא דפרק בהמה המקשה מיירי בשנקרע מעצמו וכדקתני שלשה על שלשה שנקרע אבל הכא קורעה קתני שהוא קורעה במתכוין כדי לטהרה לבטל שם שעליה הלכך אפילו מגע מדרס אין בו וזה נ\"ל נכון שאם לא כן תיפוק ליה דבשעת פרישתן מאביהן מקבלות טומאה מאביהן וכדאי' התם כו' וטלית טלית גדולה משמע. ע\"כ והנה אף הרמב\"ן מודה שיש חילוק בין טומאת מדרס למגע דהא פשיטא דדבר שהוא טמא מדרס וקרעו בידים כל שנשאר בו שיעור טומאת מדרס לא פקע מיניה טומאת מדרס וכההיא דעור טמא מדרס דבעינן שימעטו מחמשה דתו לא חזי למדרס אלא דלגבי טומאת מגע ס\"ל דאם קרעו כדי לבטל ממנו טומאת מדרס אפילו מגע מדרס אין בו. ויש לדקדק בסברת הרמב\"ן הלזו מההיא דתנן במסכתא כלים פכ\"ז מ\"ט סדין שהוא טמא מדרס ועשאו וילון טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס והרי דהתם דבטל שם שעליה בידים ואפילו הכי טמא מגע מדרס ויש לחלק בין קרע לשינוי מעשה: ודע דאף אליבא דהרמב\"ן נ\"ל דאף שקרעו בידים מ\"מ מקבל טומאה מכאן ולהבא ולא מהני ליה קרע זה אלא מטומאה דלמפרע דהא בכל תלמודא קי\"ל דשלש על שלש מקבל טומאה אלא שמדברי הרשב\"א שרצה להכריח דברי הרמב\"ן משום דאל\"כ תיפוק ליה שמקבלות טומאה מאביהן כו' נראה דס\"ל דטהור מכל וכל ואפילו מכאן ולהבא דאלת\"ה אף להרמב\"ן קשה אמאי לא קיבל טומאה עכשיו בשעת פרישתו והדבר הוא תימה גדול בעיני אשר על כן נראה לי דאף הרשב\"א מודה דמכאן ולהבא מקבל אלא דס\"ל דטומאה שמקבל בשעת פרישתו הויא כטומאה דלמפרע ודו\"ק. ודע דאליבא דרש\"י דמוקי להך דטלית בשלא היה בו כי אם טומאת מגע קושיא זו דהרשב\"א לא שייכא כלל וזה פשוט. ודע שמ\"ש הרמב\"ן דאף במדרסות אמרינן כן והביא ראיה מעור טמא מדרס דאמרינן כשממעטו מחמשה טהור לגמרי ולא מטמינן ליה משום מגע מדרס ע\"כ לא ידעתי פירושו דהא גבי עור אין חילוק בשיעורם וכל פחות מחמשה אין בו שום צד טומאה כלל וכדאיתא בפכ\"ח מכלים מ\"ב וכן פסק רבינו בריש פרק זה וא\"כ לא שייך התם טומאת מגע ומדרס וצ\"ע. ודע שהתוספות בפרק בהמה המקשה עלה ע\"ג הביאו דברי רש\"י הללו אלא שהוסיפו בדברים שלא יכולתי להולמם שכתבו דהכא דאיכא עליו שני טומאות מדרס ומגע הזב אהני חלוקה למדרס דתו לא חזיא ליה ואפילו הוא יותר משלשה על שלשה אפ\"ה טהורה מן המדרס כיון דלא חזיא למלאכה ראשונה להתעטף בה פשא בה טומאת מגע כו' והנה הנראה מדברי התוס' הללו דאית להו דלרש\"י אף שיש בקרעים שיעור טומאת מדרס אפ\"ה טהורה מן המדרס כיון דלא חזיא למלאכה ראשונה ובדברי רש\"י שם לא הוזכר דין זה כלל והדין הוא תימה בעיני ואם ניתן ליאמר דין זה הוא דוקא גבי טלית אבל גבי בגד לא ובהדיא תנן שלשה על שלשה שנחלקו דמשמע דוקא בכי האי אבל יותר משיעור זה משכחת לה שלא נטהר מן המדרס ומאי דקאמר עולא הבאות מבגד גדול לאו דוקא דכל יתר משלשה על שלשה בגד גדול קרי ליה. שוב ראיתי מה שכתב רש\"י באותה סוגיא עלה דההיא דעור טמא מדרס דחכמים אומרים עד שימעטנו מחמשה טפחים דלא דמי לטלית דהתם קודם קריעה היה שמה טלית ובקריעתה בטל שמה הלכך אע\"ג דשיריים בני קבולי טומאה טהרו מטומאה ראשונה אבל הכא כל שעה שם עור עליו הילכך עד שיבטלנו מכשיעור ע\"כ. הרי בהדיא דאף בטומאת מדרס כל היכא דנקרע שנתבטל שמו מעליו אף שנשתייר בו שיעור טומאת מדרס נטהר מטומאת מדרס שהיה בו והשתא לפי זה אליבא דרש\"י אין חילוק בין טומאת מדרס לטומאת מגע דבכל גוונא כל שנקרע ונשתנה שמו מעליו דלא חזי למלאכה ראשונה נטהר מטומאתו שהיה בו אף שיש בשיריים שיעור טומאת מדרס או מגע. ודע שרש\"י ז\"ל מודה דההיא דבגד דאיפליגו ביה ת\"ק ור' יוסי כל היכא שיש בשיריים שלשה על שלשה לא נטהר מן המדרס וכפשטא דשמעתא וכמו שכתבנו לעיל וה\"ז דומה לעור שכתב רש\"י דכל שלא נתמעט מכשיעור לא נטהר מן המדרס וקושיית רש\"י ז\"ל הכי מיתפרשא דהתם גבי בגד פשיטא דכל שיש בשיריים כדי טומאת מדרס לא נשתנה שמו מעליו דהרי עד השתא היה ראוי לישיבה והשתא נמי חזי למלאכתו אך דלא נשתייר כי אם שיעור טומאת מגע בטל שמה ולא חזי למלאכתו הראשונה דמעיקרא היה ראוי לישיבה והשתא אינו ראוי ולפי זה הקשה רש\"י דהכא גבי טלית אמרינן דכל שנשתנה שמו ולא חזי למלאכתו הראשונה פקע טומאה מיניה ואילו גבי בגד אמרינן דאף שנשתנה שמו דלא חזי למלאכתו הא לא פקע מיניה טומאת מגע ותירץ דשאני התם דהיו בבגד ב' טומאות אבל הכא לא היה בו כי אם טומאת מגע ומה שהוכרח רש\"י לומר דטומאת הטלית היא טומאת מגע ולא טומאת מדרס הוא משום דאליבא דת\"ק דר' יוסי לא משכחת טומאת מדרס בלא טומאת מגע כיון דאית ליה דבית הסתרים מטמא והא דלא קאמר משנה זו דטלית היא ר' יוסי ומיירי בטומאת מדרס רצה לאוקמה ככ\"ע א\"נ כיון דרבי התם לנו גבי בגד דלא כר\"י מסתמא הך סתמא דטלית אתיא כת\"ק ומש\"ה אוקמה רש\"י דמיירי בטומאת מגע אך קשה לי כפי זה מה הוקשה לרש\"י גבי עור דאמרו חכמים עד שימעטנו מה' מטלית אימא דחכמים ס\"ל כת\"ק דרבי יוסי והכא גבי עור שני טומאות היו בו טומאת מדרס ומגע ואם לא היה ממעטו מכשיעור נהי שנטהר מן המדרס לפי שאין שמו עליו מ\"מ פש גביה טומאת מגע ומה שהצריכו חכמים למעטו מכשיעור הוא לטהרו לגמרי אף מטומאת מגע דבית הסתרים וצ\"ל דס\"ל לרש\"י דלא קאמר ר\"י דמשנתן בו איזמל דנטהר אלא מטומאת מדרס אבל מגע אית ביה אף שנתן בו איזמל וא\"כ חכמים פליגי עליה אף בטומאת מדרס שלא נטהר ועל זה הוקשה לרש\"י ז\"ל דאמאי לא נטהר מן טומאת מדרס הרי נשתנה שמו דומיא דטלית הא ליתא משום דר\"י מדמי ליה לעור זה לעור העשוי מתחלתו לרצועות וסנדלין שאין בו צד טומאה כלל וכמו שפסק רבינו בפכ\"ז מהלכו' אלו דין י\"א. והנראה אצלי דלרש\"י לישנא דמתני' קשיתי' דקתני עור שהיה טמא מדרס כו' דמשמע דפלוגתייהו הוא בטומאת מדרס אם נטהר ממנה או לא ומיהו אין זה כדאי ודו\"ק:
ודע שקושיא זו שהקשה רש\"י הקשה אותה הר\"ש בפכ\"ח מכלים והביא תירוץ זה דרש\"י ודחה אותו דאין זה סברא לחלק בין טומאה אחת לשתי טומאות דכיון דנשאר בטלית שלש על שלש שזהו שיעור טומאת מגע היאך יהיה טהור והתוספות ג\"כ בפרק בהמה ובפרק דם חטאת עלה צ\"ה דחו דברי רש\"י הללו מהך טעמא. עוד כתב הר\"ש דנראה לפרש דטהורה מן המדרס קאמר והא דלא קתני אבל טמאה מגע מדרס כדקתני לעיל משום דלא נחית הכא לאשמועינן חידוש של טומאה אלא קי\"ל דאע\"ג דהטלית עדיין גדולה יותר משלש על שלש אפ\"ה טהורה מן המדרס הואיל ולא חזיא למלאכתה הראשונה להתעטף בה וכבר צדדו צד זה התוספות בפרק דם חטאת והר\"ש והתוספות דחו זה דע\"כ טהורה דטלית לגמרי הוא מההיא דאמרינן בפרק דם חטאת דאם נטמא הבגד בחוץ קורעו ומכניסו ואי לא מהני קריעה לטומאת מגע היאך מכניסו. ודע שנתבאר מדברי הר\"ש והתוספות הללו דס\"ל דכל שנשתנה ממה שהיה ולא חזי למלאכתו הראשונה נטהר מן המדרס אף שיש בו שיעור דטומאת מדרס דהיינו שלשה על שלשה וכמו שכתבנו לעיל אליבא דרש\"י. עוד כתב הר\"ש בשם י\"מ דטלית שאני שהוא כלי ויש שם כלי עליו וכיון שבטל שם כלי מינייהו שנקרעו טהרו לגמרי אבל חתיכת בגד בעלמא דאין שם כלי עליו לא נטהר ממגע מדרס אע\"פ שנטהר מן המדרס ע\"כ. וכבר כתבו התוספות תירוץ זה בפרק בהמה ובפרק דם חטאת אלא שיש שם חיסור לשון. עוד כתב הר\"ש דנראה לפרש דקריעה דבגד וטלית מיירי תרווייהו בשקורע קרעים הרבה ואין בכל אחד רוחב שלש ולהכי קאמר דטהורה לגמרי דאע\"פ שעדיין כל הקרעים מחוברין בסופן לאו חיבור הוא כיון דנקרע עד רובה חשיב נגמר כל קרע וקרע עד סופה ע\"כ ותירוץ זה ג\"כ הביאוהו התוספות שם. ואני מסתפק בתירוץ זה אי ס\"ל דגם לבטל ממנו טומאת מדרס בעינן שלא יהיו בשיריים שיעור טומאת מדרס או דילמא לטומאת מדרס כל היכא דלא חזי למלאכתו הראשונה אזדא ליה טומאת מדרס אלא דלטומאת מגע ס\"ל דבעינן שלא יהיו בשיריים שיעור טומאת מגע והדבר אצלי כעת צריך תלמוד. העולה מכל מה שכתבנו דלדעת רש\"י כל דבר שנשתנה שמו דלא חזי למלאכתו הראשונה אף שיש בשיריים שיעור קבלת טומאה נטהר מטומאתו בין שהיתה טומאת מדרס או טומאת מגע אך בדבר שהיו בו שני טומאות טומאת מדרס ומגע אהני מאי דלא חזי למלאכתו הראשונה לטהרו מטומאת מדרס אך אכתי טמא טומאת מגע ולפי זה כל דבר שהיה טמא מדרס אליבא דת\"ק דרבי יוסי כל שיש בשיריים שיעור טומאת מגע טמא טומאת מגע אך לר' יוסי טהור לגמרי וכל דבר שאינו כלי כגון חתיכת בגד בעלמא בעינן שלא יהיו בקרעים שיעור קבלת טומאה והיינו ההיא דעור טמא מדרס וכמו שפירש רש\"י שם. ולדעת הי\"מ שהביאו התוספות והר\"ש הכל תלוי אם הדבר שנקרע הוא כלי שנשתנה שמו מעליו דאז נטהר לגמרי מכל טומאותיו אף שהיו בו שתי טומאות מדרס ומגע כיון דלא חזי למלאכתו הראשונה נטהר לגמרי וכל דבר שאינו כלי לא טהר מטומאתו עד שימעטנו פחות מכשיעור. נמצא דאיכא בין סברת רש\"י וסברת י\"מ דבר שהיה כלי ונשתנה שמו מעליו והיו בו שתי טומאות דלרש\"י יטמא מגע ולי\"מ טהור מהכל: עוד יש דעת ג' בדברי התוספות והר\"ש דלעולם לטומאת מגע לא נטהר עד שימעטנו משיעור טומאת מגע וכתבו דההיא דטלית מיירי בשעשה אותו קרעים קרעים פחות משלש אצבעות אך לגבי טומאת מדרס לא נתבאר כפי סברא זו אי ס\"ל דכל שנשתנה שמו טהר מן המדרס או דילמא בעינן שימעטנו משיעור טומאת מדרס. ומיהו נ\"ל דאף כפי סברא זו מודה דלטומאת מדרס מיהא מהני מה שנשתנה שמו שהרי מתחילה עלה בדעתם דהר\"ש והתוספות כדי ליישב הך דטלית עם ההיא דשלשה על שלשה דהכא נמי גבי טלית טמא מגע מדרס דאע\"ג דאהני מה שנשתנה שמו לטהרו מטומאת מדרס לא אהני לטומאת מגע אלא שהוקשה להם מההיא דדם חטאת דמשמע דטהור לגמרי ותירצו דמיירי הך דטלית בשאין בקרעים שלש על שלש ואשמעינן דאע\"ג שהם מחוברים חשיבי כקרועים מכל וכל ולפי זה לא חזרו בהם ממאי דהוה ס\"ל דלטומאת מדרס כל שנשתנה שמו נטהר ויש לדחות ומיהו הנכון נראה מה שכתבתי. ודע שלפי תירוץ זה ההיא דדם חטאת צריך לאוקומה שקורע כל הבגד פחות משלש על שלש והיה אפשר לומר דלעולם הך דטלית טהור מן המדרס קאמר אבל טמא מגע מדרס וההיא דדם חטאת מיירי שקורע פחות משלש על שלש לטהרו מכל וכל אלא דס\"ל דההיא קריעה דדם חטאת היא דומיא דקריעה דטלית וכמ\"ש הר\"ש ואי קריעה דטלית אכתי טמא מגע קשה ההיא דדם חטאת מש\"ה פירשו דקריעה דטלית נמי טהור לגמרי וכגון שאין בקרעים שלש על שלש. והרמב\"ן ס\"ל דיש חילוק בין נקרע מאליו לקרעו בידים דכל שקורעה בידים כדי לטהרה לבטל שמה מעליה טהור לגמרי ואפי' טומאת מגע אין בו וההיא דשלש על שלש מיירי בנקרע מאליו וכל שנקרע מאליו פש גביה טומאת מגע. ונראה דאף הרמב\"ן מודה דלטומאת מדרס כל שנשתנה שמו אף שנקרע מאליו טהור מן המדרס אלא דלטומאת מגע ס\"ל דיש חילוק בין קורע בידים לנקרע מאליו. סוף דבר לגבי טומאת מדרס לא ראיתי מי שיאמר שאם נשתנה שמו דלא חזי למלאכתו הראשונה דבעינן שימעטנו פחות מכשיעור אלא אליבא דכ\"ע כל שנשתנה שמו נטהר מן המדרס וכן כל שלא נשתנה שמו כגון חתיכת בגד אף שקרעו בידים לא נטהר מטומאתו וכדמוכח ההיא דעור טמא מדרס דבעינן שימעטנו פחות מחמשה וההיא דשלש על שלש דכתב הרמב\"ן דמיירי בנקרע מאליו אף שהוא חתיכת בגד הוא משום דכיון דמעיקרא היו בו שלשה על שלשה והיה ראוי למדרס ועכשיו נחלק הרי נשתנה שמו אבל חתיכת בגד גדול ויש בשיריים שלשה על שלשה טפחים אף שקרעו בידים לא נטהר מן המדרס וזה פשוט:
ודע שרבינו כתב סתם טלית שהיא מדרס כו' ונראה דלדידיה ליכא קושיא כלל משום דאיהו פסק כרבי יוסי ואפשר שטעמו משום הך מתניתין דטלית דמיתניא בתר פלוגתא דת\"ק ורבי יוסי והך מתני' מיתניא בסתמא ס\"ל דאתיא כר\"י מדלא קאמר אבל טמא מגע מדרס משמע דרבי סתם לנו כרבי יוסי ומש\"ה פסק כוותיה. עוד נ\"ל מדסתם רבינו דס\"ל דאף אם יש בשיריים שיעור טומאת מדרס אפ\"ה נטהר כיון שנשתנה שמו אך לגבי טומאת מגע לא נתבאר בדבריו אי מהני מה שנשתנה שמו אף שיש בשיריים שיעור טומאת מגע. ומיהו נראה שיש ללמוד דין זה ממ\"ש בפ\"ח מהלכות מעשה הקרבנות דין י\"ט בגד כו' קורעו כדי שיטהר כו' ע\"כ ומדסתם נראה דאף שיש בשיריים שיעור קבלת טומאה נטהר מטומאת מגע דהא הכא לא מיירי בטומאת מדרס דוקא אלא בכל מין טומאה. ודע דבגד דנקט רבינו צ\"ל דמיירי דבקרע זה נשתנה שמו דאי לא פשיטא דלא נטהר כל שיש בשיריים שיעור קבלת טומאה וכדמוכח ההיא דעור טמא מדרס וכמו שכתבנו לעיל. ודע שאף אליבא דרבינו דפסק כרבי יוסי ומתניתין דטלית אתיא כפשטה אכתי צריכין אנו לחילוקי הראשונים ז\"ל דהא לדידיה נמי קשה מההיא דפרק דם חטאת דמשמע דכל שנשתנה שמו נטהר מטומאת מגע ואילו במתניתין דשלשה על שלשה אית ליה לת\"ק דאף שנשתנה שמו טמא מגע ונהי דלא קי\"ל כת\"ק משום דליכא טומאת מגע משום דבית הסתרים אינו מטמא אבל הא מיהא דאית ליה דלטומאת מגע לא מהני נשתנה שמו ובזה לא פליג עליה רבי יוסי ואדרבה מודה לו והיינו דסיים אלא א\"כ נגע בו הזב מוכח בהדיא דאית ליה דלטומאת מגע לא מהני נשתנה שמו כל שיש בשיריים שיעור קבלת טומאה. והנה מה שכתבו התוספות והר\"ש דההיא דטלית מיירי בקורע קרעים פחות משלש על שלש ולדידהו ההיא דדם חטאת הכי מתפרשא לרבינו לא יצדק תירוץ זה שהרי מדסתם נראה דס\"ל דאף שיש בשיריים שיעור קבלת טומאה נטהר ולפי זה פש גבן שלשה תירוצים אחרים דהיינו או דס\"ל כרש\"י דמחלק בין טומאה אחת לשתי טומאות או דס\"ל כדעת הי\"מ דמחלקים בין כלי לחתיכת בגד או כהרמב\"ן דמחלק בין נקרע מאליו לקרעו בידים ומיהו אי רבינו ס\"ל כרש\"י ניחא מה שכתבנו לעיל דפסק כרבי יוסי משום דלדידיה הך מתניתין דטלית בטומאת מדרס היא וכמבואר בדבריו ואליבא דת\"ק דרבי יוסי טמא מגע מדרס אך אי ס\"ל כדעת הי\"מ או כהרמב\"ן מתניתין דטלית אתיא ככ\"ע ואף ת\"ק דרבי יוסי מודה בזה דנטהר לגמרי ומיהו אף שנאמר דרבינו ס\"ל כדעת הי\"מ או הרמב\"ן מ\"מ יש לרבינו הכרחיות לפסוק כרבי יוסי משום דבכמה דוכתי פריך בגמרא בפשיטות ואמאי טומאת בית הסתרים היא משמע דס\"ל דלית הלכתא כרבי מאיר דאית ליה דבית הסתרים מטמא וכ\"כ התוספות בפרק אלו קשרים ובפרק ב' דעירובין יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין אדם מטמא במדרס וכו' גזל משכב ודרס עליו בלא נגיעה טהור. כתב על זה מרן דטעמו שלא נתמעט משכב שאינו שלו אלא מטומאת מדרס וכו' (עיין בכ\"מ) ולא הבינותי דבריו כלל דקרא הכי קאמר ואשר יגע במשכבו שהיה המשכב של הזב או אדם הנוגע במשכב טמא עד הערב לפי שנעשה המשכב אב הטומאה ומטמא אדם אבל אם לא היה המשכב של הזב אין אדם הנוגע בו טמא ואפילו אם נגע בו הזב לפי שאינו אלא ראשון לטומאה ואין האדם מקבל טומאה כי אם מהאב כמבואר. ודע שמלבד שסברת רבינו דסבר דלא מיעט קרא אלא מטומאת מדרס ולא מטומאת מגע היא סברא ראויה אליו דלא גריעי משכב ומושב משאר כלים שאדם מטמא אותם אף שאינם שלו ולא מיעט הכתוב אלא מטומאת מדרס שהיא טומאה מחודשת במשכב ובמושב שיעשה אותם הזב אב הטומאה בדריסתו עליהם אף שלא נגע בהם. עוד נ\"ל דקרא נמי הכי דייק דיש לדקדק דמיעוט זה אמאי לא נקטיה קרא בעיקר דין המשכב והוה ליה למימר כל משכבו אשר ישכב עליו הזב יטמא ולפי דברי רבינו ניחא דגבי טומאת המשכב לא כתיב מיעוטא משום דמשכחת לה שאף שלא יהיה משכבו שיטמא המשכב בשכיבתו עליו כגון אם נגע בו אבל גבי אדם הנוגע במשכב נקטיה משום דאף את\"ל שיהיה המשכב טמא כגון שנגע בו הזב מ\"מ אדם הנוגע בו טהור לפי שהוא ראשון ואין אדם מקבל טומאה כי אם מהאב ולא מהראשון וכדכתיבנא. גם מ\"ש מרן ולפי זה כו' לא ידעתי פירושו דולפי זה דהא אף אם נאמר דקרא מיעט אף מטומאת מגע מ\"ש גנב משכב וישב עליו טמא הוא אפילו בלא נגיעה כדין סתם מדרס האמור בתורה ומ\"מ לא אכחד שיש לדקדק בדברי רבינו דבגזל נקט ודרס ובגנב נקט וישב ולא ידעתי למה שינה הלשון מגנב לגזלן:
ודע שמ\"ש רבינו בסוף לשונו לפיכך גנב שגנב עור וחישב עליו לשכיבה כו' אין הכוונה שדין זה נמשך ממ\"ש בתחילת דבריו דאין אדם מטמא מדרס משכב או מרכב שאינו שלו לפי שדין זה שאין המחשבה מועלת אלא מהבעלים נ\"ל שהוא דין נוהג בכל הטומאות ובכל הכלים שכל כלי שחסר מחשבה אינו מקבל שום טומאה אלא ע\"י מחשבה דבעלים ואמינא לה ממה שכתב רבינו בפכ\"ה דין י\"א ואע\"ג דכל אותו פרק מיירי בטומאת מדרס מ\"מ מכללות דבריו שכתב וכן כל כיוצא בהן מדברים שאינן מקבלין טומאה אלא במחשבה שאין לך מחשבה מועלת אלא מחשבת בעלים שהן בני דעה ע\"כ נראה שדין זה הוא כולל בכל הכלים ועוד דומיא דמיעוטא דבני דעה שהוא כולל בכל הכלים וכמ\"ש בספ\"ח מהלכות אלו ובמקומות אחרים ועוד אעיקרא דדינא דין זה דראשי כלונסות החקוקין כעת לא ידעתי אם הוא משום מדרס או טומאת שרץ לפי שכל הדינים הנזכרים בפרק זה ביאר רבינו הרי זה טמא מדרס וכאן סתם וכתב מקבלין טומאה ואפשר שטומאתו הוא משום דחשיב כלי כיון שיש לו בית קבול ולפי מה שכתבנו לפיכך שכתב רבינו קאי למאי דסמיך ליה שכתב דאם גנב משכב דטמא משום דנתייאשו הבעלים לזה כתב דכי היכי דחשיב כשלו התם הכא נמי לגבי מחשבה חשיב כשלו ומחשבת בעלים קרינן ביה. הכלל העולה שכל דבר שאינו מקבל טומאה כי אם במחשבה בעיא מחשבת בעלים דוקא כדי לעשותו מקבל טומאה דומה למ\"ש רבינו בפי\"ב מהלכות טומאת אוכלין גבי הכשר דבעינן רצון בעלים וכל דבר שאינו חסר אפילו מחשבה מקבל טומאה מכל אדם חוץ מטומאת מדרס דגזרת הכתוב שלא יהיה טמא מדרס כי אם על ידי הבעלים דכתיב משכבו. וא\"ת דבפכ\"ו דכלים מ\"ח נחלקו ת\"ק ור\"ש אם מחשבת גנב מטמא את העורות או של גזלן ולפי מה שכתבנו יש לדקדק דאמאי לא נקטו פלוגתייהו בסתם כלים שיורדין לטומאה במחשבה וכגון טבעת של בהמה וזוג של דלת וכמ\"ש רבינו בסוף פ\"ח י\"ל דת\"ק ור\"ש קדם להם מחלוקת אחר הובא בת\"כ פרשת מצורע במשכבו דמיעט קרא אם הגנב או הגזלן ומאותו מחלוקת נמשך להם מחלוקת זה דכלים ונחלקו באותו הנדון עצמו שהיו עסוקים דהיינו טומאת מדרס ורבינו הורה לנו כל זה במ\"ש לפיכך דבתחילה הביא דין השנוי בת\"כ ואח\"כ כתב לפיכך לומר שדין זה נמשך מדין הקודם וכדכתיבנא:
ודע דסברת רבינו היא כסברת רש\"י שכתב בפרק מרובה עלה ס\"ו דהגוזל משכב גמור של חבירו אינו מטמא משכב דגזירת הכתוב היא והתוספות שם הקשו לזה מההיא דתנן בפ\"ח דטהרות מ\"ו הגנבים שנכנסו לתוך הבית כו' אבל המשכבות והמושבות טהורים אם יש עמהם עכו\"ם או אשה הכל טמא כי שמא נדה היא ועכו\"ם כזב לכל דבריו משמע שמטמא משכב ומושב שאין שלו מיהו יש לדחות דהתם מדרבנן ע\"כ. והנה הרב בעל קרבן אהרן בפרשת מצורע הביא דברי התוספות הללו וכתב דאין זו דחייה דרבנן נהי דגזרו על העכו\"ם שיהיה כזב לכל דבריו אבל לא אמרו והחמירו עליו שיהיה מטמא במשכב שאינו מטמאו הזב גמור דאורייתא אלא אוקמוהו כזב לטמא מה שיטמא הזב ע\"כ. והנה הרב ז\"ל הבין דמה שכתבו התוספות דהתם מדרבנן הוא משום דרבנן גזרו על העכו\"ם שיהיו כזבים ודבריו נפלאו ממני דכוונת התוספות אינה אלא דמדרבנן גזרו טומאה אף על המדרס שאינו שלו דאף דמן התורה טהור חכמים גזרו עליו טומאה ויש לנו דברים רבים דמן התורה טהורים וחכמים טמאוהו כגון פשוטי כלי עץ וע\"ז וידים ורבים כאלה עצמו מספר והא נמי דכוותה ואף כפי דרכו של הרב כוונת התוספות כן היא דכיון דע\"כ האי דאמרינן טמא הוא מדרבנן דהא טומאת העכו\"ם אינה אלא מדרבנן איכא למימר דחכמים נמי גזרו אף על משכב שאינו שלו שיטמא בין בטמא מן התורה בין בטמא מדרבנן ועוד אדון לפני הרב בקרקע כי איך יעלה על הדעת שתירוץ התוספות הוא דוקא גבי עכו\"ם דהא בסיפא דמתניתין תנן או אשה והאי אשה ישראלית היא דגבי ישראל יש לחלק בין איש לאשה דנדות שכיחא וזיבה לא שכיחא וכ\"כ התוספות כי שמא נדה היא ואי בעכו\"ם אין חילוק בין נדה לאינה נדה כי הכל טהור מן התורה והכל טמא מדרבנן וא\"כ ע\"כ אשה דמתניתין בישראלית היא ועל זה בא תירוץ התוספות דהתם מדרבנן וכוונתם דחכמים גזרו טומאה על המשכב שאינו שלו וזו היא כוונת התוספות באמת ודברי הרב שגבו מני. עוד כתב הרב שיש לדחות קושיית התוספות הלזו דהתם כת\"ק דר\"ש שלא מיעט מקרא אלא הגזול אבל לא הגנוב והתם בגנבים איירי ע\"כ ואין דבריו מובנים אצלי דע\"כ לא אמרינן דגנב חשיב כשלו אלא כשגנבו והוליכו לביתו שאז נתייאשו הבעלים לפי שאינם יודעים מי גנבו אבל מתניתין דטהרות מיירי בשהניחו שם המשכבות וא\"כ מה הפרש יש בין גנב לגזלן וכי בשביל שנכנסו גנבים בתוך ביתו נתייאש מכל כליו שבבית. ועוד מה יענה הרב ביום שידובר בו מתניתין דטהרות דהמפקיד כלים אצל ע\"ה דטמאין מדרס וכן המניח כלים בפני ע\"ה וכן המניח ע\"ה בתוך ביתו וכל אלו הם הלכות פסוקות כתבם רבינו בפרק י\"ב מהלכות מטמאי משכב וכן הרואה יראה בפרק ח\"י מהלכות אבות הטומאה ולבבו יבין מכמה דינים שנזכרו שם שאדם מטמא מדרס אף כלים שאינם שלו באופן שדברי הרב אינם מעלים ארוכה לקושיית התוספות ולפי מ\"ש התוספות צריכין אנו לומר דכל אלו טומאתן היא מדרבנן, הן אמת שדברי רבינו מורים דלא ס\"ל חילוק זה שהרי סתם וכתב גזל משכב טהור ואי הוה ס\"ל כדברי התוספות היה לו לפרש טהור מן התורה אבל מדרבנן טמא כדרכו בכל המקומות. והנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דלא מיעט הכתוב אלא דוקא בגנב או בגזלן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אבל היכא דלא גנבו ולא גזלו אז מטמא אף שאינם שלו לפי שאין אדם מקפיד על דריסת כלי וחשיבי כשלו לענין דריסה אבל היכא דגנב או גזל מימעיט משום דאינם שלו וההיא דגנבים שהביאו התוספות התם לא גנבו המשכבות והמושבות ומש\"ה מטמאים אותם וזהו דבת\"כ אמרו משכבו ולא הגזול ולא אמר סתם משכבו ולא משכב שאינו שלו וטעמא כדכתיבנא דלא מיעטו אלא או גנוב או גזול למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. עוד הקשו התוספות לפירש\"י דבת\"כ מייתי עלה דפלוגתא דר\"ש ורבנן דגנב וגזלן דבסמוך כו' יע\"ש וכבר כתבתי דמעיקרא נחלקו ר\"ש ורבנן במחלוקת השנוי בת\"כ ואח\"כ נמשך מאותן מחלוקת מחלוקת השנוי במסכת כלים. ודע שלפי מ\"ש דלא מיעט הכתוב אלא גנב או גזלן דברי רבינו הם תנא והדר מפרש וזה פשוט. והתוספות כתבו בשם ר\"י דמאי דאמרינן משכבו ולא הגזול היינו שגזל עורות של בעה\"ב שאין מחוסרין אלא יחוד ואין צריך שום תיקון ואין חסר רק המחשבה כו' אבל גנב או גזל משכב גמור דחבריה מטמא משכב לכ\"ע ע\"כ וכבר כתב הרב בעל קרבן אהרן דפשטא דברייתא משמע כדברי רש\"י וכן הוא דעת רבינו ואני מסתפק בדעת התוספות דס\"ל דמיעוטא דמשכבו הוא לומר שאין מחשבת הגזלן מחשבה להוריד המשכב לידי טומאה אם הדין הוא כך בכל הכלים הצריכים מחשבה או דילמא חידוש הוא שחידש הכתוב במשכב. ומה שהביאני לידי ספק זה לפי שראיתי להרשב\"א בחידושיו לחולין הביא דבריו מרן ריש פ\"ב מהלכות טומאת אוכלין שכתב בשם התוספות דגבי הכשר אוכלין לא בעינן רצון בעלים הרי דבר שצריך מחשבה כדי להורידו לקבל טומאה ולא בעינן רצון בעלים ובגמרא ריש פרק האומר דמו להדדי מחשבה דהכשר אוכלים לשאר מחשבות דכלים ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד כי הדבר מבואר שיש חילוק ביניהם ותניא בתוספתא עוצבא שהוא עתיד לקוצעה טהורה ונראה שהיא הלכה פסוקה וכבר הובאה ברייתא זו בפרק דם חטאת (דף צ\"ד) וכ\"נ מדברי התוספות בפרק מרובה (דף ס\"ו) ד\"ה ועוצבא ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שטהרו מלהתטמא כו'. עיין לעיל רפ\"ג ועיין בתיו\"ט פכ\"ד דכלים משנה ד': ומ\"ש וכל החמתות שנפחתו כו'. עיין ברפ\"ק דעדיות ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם חשב עליהם חש\"ו כו'. עיין בפ\"א מהלכות פסולי המוקדשין דין ו' ובפי\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין ב' ובפ\"ח מהלכות אלו דין י\"א ופרק י\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין ד': " + ], + [ + "העושה כפה מן השאור כו'. פרק העור והרוטב (דף קכ\"ט) הדין והטעם ועיין בתוספות פרק לא יחפור (דף י\"ט) ד\"ה ותיפוק ועיין בפרק חמישי דשבת (דף נ\"ב) ד\"ה בבאין ובתוספות פ\"ג דפסחים (דף מ\"ג) ד\"ה כופת ועיין לעיל פ\"כ דין ט\"ו ובפרק ב' מהלכות טומאת אוכלין דין כ': " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל טמאה מגע מדרס וכו'. עיין לעיל פרק שביעי דין י\"ב: " + ] + ], + [ + [ + "והבאה במדה טהורה מכלום. האי בבא קאי אנפחתה מלמעלה דאילו מצדה אפילו הבה הבאה במדה טמאה מדרס משום דגבי מדרס לא איתקוש כלים לשק וכן בדין שאחר זה קאי אשלימה וכן פירשו הר\"ש והרע\"ב ועיין בתוספות יום טוב וכן כתבו התוספות שבת (דף פ\"ה) ד\"ה הבאה במדה יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ושל רצועות ושל סנדלין כו'. דין זה הוא בפכ\"ד דכלים משנה י\"ב והקשה שם הר\"ש מהא דתנן בפי\"א דנגעים כל הראוי ליטמא טמא מת כו' ורצועות מנעל וסנדל ותירץ דלא דמי כלל דהתם ברצועות מתוקנות כבר אבל הכא בעור העומד לכך ועדיין מחוסר מלאכה. והא דתניא בת\"כ בפרשת נגעי בגדים כלי עור יצאו עורות רצועות וסנדלים שאינם כלים התם נמי בעור העומד לעשות ממנו ועדיין לא עשאו. וכ\"כ גם בפי\"א דנגעים וכן פירש הרע\"ב ז\"ל ודברי רבינו שבפי' המשנה נוטים לזה. אך אני תמיה בדברי רבינו כאן שכתב טעם לפי שאין עליו צורת כלי ואי מיירי בעור העומד לכך תיפוק לי' שאינו כלי לפי שעדיין לא נגמרה מלאכתו והטעם שכתב הוא צודק אף לאחר שנחתכו הרצועות דומה למ\"ש רפ\"ב וצ\"ע ועיין לעיל פי\"ג מהלכות טומאת צרעת דין ו': " + ] + ], + [ + [ + "נפלו משקים טמאים כו'. משנה פכ\"ה דכלים דתנן כל הכלים וכו' וידות הכלים המקבלים. וראיתי להר\"ש שכתב המקבלים שיש להם תוך לכלים לא חשיבי הני להביא טומאת משקה לכלים וסגי בניגוב אבל לכלי שאין לו תוך לא סגי בניגוב ובעי טבילה ע\"כ. נראה דס\"ל דהמקבלים דמתני' קאי לכלים וכ\"כ הרע\"ב. ויש לדקדק דבתחלה כתב לא חשיבי הני להביא טומאת משקין לכלים וסגי בניגוב דמשמע הא לכלי שאין לו תוך חשיבי הני להביא טומאת משקין לכלים ובעי טבילה ובסיום דבריו לא כתב אלא דלא סגי בניגוב ובעי טבילה משמע דלעולם אינו מביא טומאה לכלים דאינו תלוי זה בזה דמשכחת לה דבעי טבילה ולא יביא טומאה לכלים כמו אחורי הכלי דקי\"ל דבעי טבילה אבל אינו מטמא הכלי מתוכו. והנראה אצלי דלעולם לא חשיבי הני להביא טומאה לכלי ולא חילק הר\"ש אלא לענין דלא סגי בניגוב אבל לעולם דלא נטמא הכלי משום דלא עדיפי ידות מאחורי הכלי ובאחורי הכלי קי\"ל דגבו נטמא ותוכו לא נטמא. ומ\"ש בתחילת דבריו דלא חשיבי הני להביא טומאת משקה לכלים הכוונה היא שאם היינו אומרים דבעו טבילה נמצאו שהביאו טומאת משקה בכלי זה שהיתה היד טמאה והכוונה מבוארת. והנה כפי סברת הר\"ש הלזו ניחא הא דתנן המרדע יש לו אחוריים ותוך משבעה לחרחור מארבעה לדרבן כו' ומדברי רבינו בפירוש המשנה ובחיבורו נראה שאם נפלו משקין על היד נטמא היד אלא שיש חילוק בין אם נפלו במשך שבעה וארבעה לאם נפלו חוץ משיעור זה. ויש לתמוה דמאי שנא מידות הכלים דקי\"ל דמנגבן והן טהורים וגבי זומא ליסטרא תנן בתוספתא והביאה הר\"ש נפלו ע\"ג היד מנגבה והיא טהורה ומאי שנא יד ליסטרא מיד מרדע. אך כפי דברי הר\"ש ניחא דזומא ליסטרא היא כלי שיש לו תוך וכמ\"ש שראשו אחד כף ומעלין בו מרק כו' אבל המרדע החרחור והדרבן אין להם תוך ומשום הכי אם נפלו משקים עליהם נטמאו. אך כל זה ניחא לפי' הר\"ש אך רבינו בפירוש המשנה כתב וכן הבית יד ואפילו היה לו בית קיבול כו' כנראה דס\"ל דהמקבלים דתנן במתניתין הוא לחידושא דאפילו אם היה לו בית קיבול ליד לא נטמא וא\"כ לפי דבריו אין חילוק בין אם היה לכלי תוך או לא ולעולם אין היד מקבל טומאה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמ\"ט דמרדע דאם נפלו משקין על היד דמנגבה והיא טהורה וכדין כל הידות והרב בעל תיו\"ט פכ\"ה דכלים עמד בקושיא זו דמרדע ולא הזכיר כלל מ\"ש הר\"ש בפירושא דמתניתין דידות הכלים ולא ידעתי למה מאחר שגם הרע\"ב כתב כהר\"ש וכל יומא ויומא שמעתתיה בפומיה גם מה שתירץ לזה אין דבריו מובנים אצלי כלל:
תנן בפכ\"ה דכלים מ\"ז כל הכלים יש להם אחורים ותוך ויש להם בית צביעה רט\"א לעריבה גדולה של עץ רע\"א לכוסות רבי מאיר אומר לידים הטמאות והטהורות אמר רבי יוסי לא אמרו אלא לידים הטהורות בלבד. והנראה מדברי רבינו הוא דגריס בית הצביעה וי\"ג בית הצביטה ובחגיגה (דף כ\"ב) אמרינן דלשמואל הגירסא היא בט' ולר\"י היא בע' ומיהו כפי דברי רבינו שפירש מקום בעובי ראש הכלי כו' נראה דצריך לגרוס בית הצביטה כמבואר. וכתב רבינו דיש להם בית הצביטה ר\"ל כי כאשר נטמא גב הכלי לא נטמא בית צביטתו ע\"כ. ואין ספק שאם נטמא בית הצביטה לא נטמאו אחוריו וכ\"כ הרע\"ב אלא שרבינו נקט החידוש וממילא נפקא אידך וצ\"ל דבית הצביטה לא הוי כדין היד דהא קי\"ל דידות הכלים שנפלו עליהם משקים מנגבם והם טהורים ואילו הכא אמרינן דבית הצביטה מיהא טמא. וא\"ר טרפון שבעריבה גדולה של עץ הוא לבד אשר יהיה בו דין בית הצביטה שיהיו חלוק מאחוריו ור\"מ אומר כי היות בית הצביטה נבדל מאחוריו הוא בכוסות לבד כי כאשר נטמא גב הכוס לא נטמא בית צביטתו עכ\"ד רבינו ונראה מדבריו דר\"ע פליג בעריבה גדולה. אך הרע\"ב כתב דאומר ר\"ע לכוסות הוא אף לכוסות. עוד כתב רבינו ורמ\"א כי היות בית הצביטה נבדל הדין מן גב הכוס אמנם זה הענין היות היד טהורה או טמאה ר\"ל כי כאשר היתה ידו טמאה והחזיק בכלי בבית צביטתו ונטמאת בית צביטתו בלא ספק מפני אלו המשקין הנה אחורי הכלי לא תטמא דמשקין הבאים מחמת ידים טומאה קלה מאד כמו שביארנו בפתיחה וכן אם היה גב הכלי טמא וידיו טהורות והחזיק בכלי בבית צביטתו הנה ידו לא תטמא ע\"כ. וכוונת דבריו דידוע הוא שאין הידים מטמאים כלים ולפיכך בפי' לידים הטמאות כתב דהכוונה הוא שהיו משקין בבית צביטתו ונגע בידו הטמאה בבית צביטתו ונטמא בית הצביטה מחמת המשקין לא נטמאו אחורי הכלי. וכן אם היו אחורי הכלי טמאים ונגע בידו הטהורה בבית צביטתו לא נטמאת ידו וג\"ז הוא לפי שטומאת ידים הוא דבר קל אבל משקין טמאים שלא מחמת ידים שנגעו בבית צביטתו נטמאו אחורי הכלי וכן אם היה אחורי הכלי טמא ונגעו אוכלין בבית הצביטה נטמאו שלא הקלו לומר שיהיה בית הצביטה נבדל מן הגב אלא לידים הטמאות והטהורות לפי שטומאתם קלה. עוד כתב רבינו דרבי יוסי אומר שהיות בית הצביטה נבדל מאחורי הכלי אמנם זהו בידים טהורות לבד כאשר החזיק הכלי בבית צביטתו הנה ידיו כפי מה שהיו עליו מן הטהרה ואע\"פ שאחורי הכלי טמאים ע\"כ. והנה לפי פירוש זה מאי דקאמר רבי יוסי כיצד היו ידיו טהורות ואחורי הכוס טמאים אחזו בבית צביטתו אינו חושש שמא נטמאו ידיו לחידושא נקט כה\"ג דלא מיבעיא שלא נטמאו ידיו משום מאי דנגע בבית הצביטה אלא אינו חושש ג\"כ שמא נטמאו ידיו באחורי הכוס. עוד כתב רבינו וכל מה שתראה בזה הפרק ממה שיראה לך שהידים יטמאו מאחורי הכלי שנטמאו במשקין זהו דעת רבי יהושע בפרק ג' ממסכת ידים אבל חכ\"א שכלי שנטמא באב הטומאה לבד הוא אשר יטמא את הידים כמו שהתבאר שם ע\"כ. וכ\"ת מנ\"ל לרבינו דין זה אימא דלעולם אין הידים מקבלין טומאה מכלים שנטמאו במשקין ומ\"ש בכאן ר\"מ ור\"י לידים הטהורות הוא בשנטמא אחורי הכלי באב הטומאה שאם החזיק בכלי בבית צביטתו לא נטמאו ידיו. הא ודאי בורכא היא דכוליה פירקין לא מיירי אלא בטומאת משקין דאילו טומאה דאורייתא נטמאו אחוריו נטמא תוכו וכ\"ש בית צביטתו וזה פשוט ולא כתבתי אותו אלא כדי לברר הדבר לתלמידים. ודע שכפי דברי רבינו הללו אני תמיה על מ\"ש בפ\"ז מהלכות אבות הטומאה דין ב' אין לך ולד הטומאה שמטמא כלים אלא משקין טמאים בלבד וכו' והוא שיהיו אותם המשקין טמאים מחמת אב מאבות הטומאה בין של תורה בין של דבריהם. והנה ממ\"ש ר\"מ לידים הטמאות נראה דס\"ל דמשקין הבאים מחמת הידים מטמאים כלים והנראה מדברי רבינו הוא שזה הוא דבר פשוט לא נחלק בו אדם שכן כתב ונטמאת בית צביטתו בלא ספק כו'. ודע דהר\"ש יש לו פירוש אחר במשנה זו והוא דס\"ל דמאי דתנן ויש להם בית הצביטה הוא דאם אחוריו טמאים ובית הצביטה טהורים או איפכא לא גזרינן האי אטו האי שלא יטלנו בזה פן יגע בזה כמו שמפרש ופירש דאומר ר\"ט לעריבה גדולה הוא דבעריבה גדולה יש הפרש בין בית הצביטה לאחוריים שאם יש משקים באחורי העריבה וידיו טמאות אוחז בבית הצביטה ואין חושש שמא יגע במשקין שבאחוריו ויחזרו ויטמאו את העריבה וכן כוסות לר\"ע ע\"כ. והנה מ\"ש בתחילת דבריו דפירוש יש להם בית הצביטה הוא דלא גזרינן האי אטו האי כו' ולא פירש דברים כפשטן דהיינו שאם נטמאו אחוריו לא נטמא בית הצביטה וכן בהיפך וכמו שפירש רבינו הוא משום דס\"ל דהא מילתא דפשיטא היא דכלי שנטמאו אחוריו לא נטמאו כי אם אחוריו ולא שום דבר אחר. ומש\"ה פירש דמאי דאיצטריך לאשמועינן דיש להם בית הצביטה הוא דלא גזרינן האי אטו האי שלא יטלנו בזה פן יגע בזה. והנה ס\"ד דגזירה זו לא שייכא אלא בידים טהורות כלומר שהיה עולה על הדעת שאם היו אחוריו טמאים שלא יטלנו בבית צביטתו אם היו ידיו טהורות והיו עליהם משקה טופח שמא נטמאו משקין שבידו מאחורי הכלי ויחזרו ויטמאו את ידיו דאי לאו דמשום גזירת ידים נגעו בה לא שייך לומר שלא יטלנו בזה פן יגע בזה. ולפי פירוש זה אתו דברי ת\"ק אליבא דכ\"ע דהא לכ\"ע בידים הטהורות יש להם בית הצביטה אלא שהרב כשבא לפרש דברי ר\"ט שאמר לעריבה גדולה פירשם בידים טמאות ולא ידעתי למה לא פירש אותם כדברי ת\"ק. עוד ראיתי בתוספתא הביאה הר\"ש אר\"ע לא הזכירו בית הצביטה אלא לכוסות שלא יהא שותה וראשון ראשון מטמא משקין טמאים שהיו נתונים בבית צביטתו של כוס ונגע בהם ככר טהור נטמא הככר משקין טהורים שהיו נתונים בבית צביטתו של כוס ונגע בהם ככר טמא נטמאו המשקין משקין טמאים שהיו נתונים על גבי הארץ ונגע בהם כוס שאחוריו טהורים בית צביטתו נטמאו אחורי הכוס משקין טהורים שהיו נתונים על גבי הארץ נגע בהם כוס שאחוריו טמאים בית צביטתו נטמאו המשקין רמ\"א לידים וכו'. והנה מ\"ש בתחילה בשם ר\"ע הוא פליג אמתניתין ח' דקתני היה שותה בכוס שאחוריו טמאים אינו חושש שמא נטמא המשקה שבפיו באחורי הכוס וחזר וטמא הכוס וכ\"כ הר\"ש דר\"ע סבר דחיישינן. (א\"ה חבל על דאבדין). תניא בתוספתא דכלים כר שהפכו נעשה אחוריו תוכו ותוכו אחוריו קופה נעשה אחוריה תוכה ותוכה אחוריה ע\"כ. וכבר הביא הר\"ש תוספתא זו ריש פכ\"ה מכלים ויש להסתפק בכוונת התוספתא אי מיירי לאחר שנטמאת דקיימא לן דאם נטמא תוכו נטמא כולו ואם נטמא אחוריו לא נטמא תוכו והשתא קאמר שאם נטמאו אחוריו והפכו ירד טומאה לכל ואם נטמא תוכו שהיה הכל טמא והפכו עכשיו ליכא טומאה כי אם באחוריו או דילמא דלעולם בתר שעתא דקבלת הטומאה אזלינן ואי בתחלה ירד טומאה לכל כי הפכו לא ניצול מהטומאה ואי בתחילה לא ירד טומאה כי אם בצד הראשון כי הפכו לא ירד טומאה לצד השני אלא כוונת התוספתא דלא אזלינן בתר תחילת העשייה אלא בתר שעתא דקבלת הטומאה ואם הפכו נעשה אחוריו תוכו ותוכו אחוריו וממה שדחה שם הר\"ש גירסא דפסחים מתוספתא זו אין להכריע כי כפי שני הפירושים שפיר קא מותיב מינה ורבינו השמיט תוספתא זו: " + ], + [ + "אחד כלי השק כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ג): " + ], + [ + "וכן מדות יין ושמן וכו' אין להם אחוריים ותוך אלא אם נפל משקים על מקצתן נטמאו כולן ע\"כ. וכתב על זה הראב\"ד הא דלא כהלכתא דר\"י הוא דאמר הכי ור\"מ ור\"ש פליגי עליה והו\"ל ר\"י יחיד אצל רבים ע\"כ. וכתב על זה מרן וי\"ל שלענין טומאת הכלי עצמו ר\"ש סובר כר\"י שהרי אמר שכשנטמאו מאחוריהם צריך להטביל את כל הכלי וכאן לא איירי רבינו אלא לענין טומאת הכלי עצמו לא לענין טומאת מה שבתוכו ע\"כ. ודבריו נפלאו ממני דודאי כל מקום ששנו אין להם אחוריים ותוך הוא לענין טומאת מה שבתוכו דלענין טבילת כל הכלי אפילו במקום שיש אחורים ותוך צריך להטביל כולו וכמ\"ש רבינו בדין ו' עלה דהחוקק רובע וזה פשוט. ודע דתניא בתוספתא הביאה הר\"ש זומא ליסטרין שנפלו משקין על תוכה טמאה כולה נפלו על אחוריה אינו טמא אלא אחוריה תוכה והמזלג והיד טהורים נפלו ע\"ג המזלג חולקים את היד המשמש את הטמא טמא והמשמש את הטהור טהור נפלו ע\"ג היד מנגבה והיא טהורה ע\"כ. וכך היא פירושה כלי זה ראשו אחד כף וראשו אחד מזלג ובכף מעלין בו מרק ובמזלג מעלין בו בשר מן היורה ועיקר הכלי הוא הכף ואם נפלו משקין על הכף בתוכה נטמא הכל ואם נפלו מאחוריה אינו טמא אלא אחוריה אבל תוכה והמזלג והיד טהורים ואם נפלו על המזלג מתוכה לא נטמא היד לפי שעיקר הכלי הוא הכף ולא חשיב מזלג להביא טומאה לכף ולענין היד אמרו שחולקים אותו המשמש את הטמא טמא והמשמש את הטהור טהור ולא איצטריך לאשמועינן שאם נטמאו אחורי המזלג שאינו טמא כי אם אחוריו והשאר כולו טהור לפי דמכ\"ש דכף נפקא וכמבואר ואם נפלו משקין על היד מנגבה והיא טהורה כדין כל הידות דתנן בפכ\"ה דכלים מ\"ו דמנגבן והם טהורים. והנה רישא דתוספתא דקתני נפלו על אחוריה אינו טמא אלא אחוריה הוא דלא כר\"י אך מאי דקתני נפלו על המזלג חולקים את היד משום דאין הכף נגרר אחר המזלג אפשר דאף ר\"י מודה בזה וכן מאי דקאמר תו נפלו ע\"ג היד מנגבה והיא טהורה היא הלכה פסוקה וכמו שכתבנו. ולפי זה יש לתמוה על רבינו ז\"ל דנהי דפסק כרבי יהודה מ\"מ למה השמיט דיני התוספתא דאתו ככ\"ע. ונ\"ל דרבינו ס\"ל דמה דתניא נפלו ע\"ג המזלג חולקים את היד כו' אתיא כרבי יהודה וטעמא דמילתא הוא משום דכל הני כלים דנחלקו ר\"י ור\"מ הם כלים שיש מאחוריהם חקק בית מושב ופעמים שכופהו על פיו ומשתמש לצד אחר והנה פשיטא שעיקר הכלי הוא תוכו דמה שמשתמש בו מאחוריו הוא אקראי בעלמא ור\"מ ס\"ל דכיון שהעיקר הוא התוך לא חשיב אחוריו להביא טומאה לתוך ור\"י ס\"ל דכיון שמשתמש בו אף שהוא טפל מביא טומאה לעיקר הכלי ולפי זה מזלג יש לו דין אחורי הכף ששניהם הם טפלים לגבי תוך הכף ולר\"מ דאזיל בתר העיקר אם נטמא המזלג לא נטמא הכף וחולקים את היד ולר\"י דלא אזיל בתר העיקר ואית ליה דהטפל מביא טומאה לעיקר אם נטמא המזלג נטמא הכל דלא גרע מזלג מאחורי הכלי ומה ששנו עוד נפלו ע\"ג היד מנגבה והיא טהורה כבר כתב רבינו בראש הפרק שאם נפלו משקין טמאים על ידות הכלים דמנגבן והן טהורים ובזה נכלל דין התוספתא דכל דבר שהוא יד לא בעי טבילה ויש לדקדק מאי שנא מרדע דתנן בפרק כ\"ה מ\"ב המרדע יש לו אחוריים ותוך ופירש שם הר\"ש דמרדע זה הוא מקל ארוך וכו' וראשו האחד נקרא דרבן וראשו השני נקרא חרחור וכל אחד הוא למלאכה ידועה וא\"כ דומה לזומא ליסטרא ואילו גבי מרדע דקי\"ל דלא נטמא כי אם משבעה לחרחור ומארבעה לדרבן ובזומא ליסטרא קי\"ל דבכל מקום שנגעו המשקין נטמא כולו והרי שני כלים הללו הם דומים זה לזה שכל אחד מהם יש בו שני מיני כלים וכמו שבא כל זה מבואר בדברי רבינו בפי\"ח מהלכות אלו דין י\"ט ובדין כ\"ג כתב המרדע הוא המלמד כו' והיה נ\"ל לומר דלעולם כל דבר שיש בו שני מיני כלים והם נפרדים זה מזה שזה בקצה האחד וזה בקצה השני אליבא דכ\"ע אם נטמא האחד לא נטמא חבירו ומה שנחלקו ר\"י ור\"מ במרדע כ\"ע לא פליגי שאם נטמא החרחור שלא נטמא הדרבן וכן בהיפך אך מחלקותם הוא בעץ דר\"י סבר ארבעה לדרבן ושבעה לחרחור ור\"מ סבר שכל העץ נחשב מהדרבן או מהחרחור ומה שנחלקו במדות יין ושמן כו' התם הוא בכלי אחד שמשתמשים בו פנים ואחור אלא שמה שמשתמש בו מאחוריו אינו עיקר תשמישו דר\"י סבר דלא שייך שם פנים ואחור כיון שמשתמשין בו משני עבריהם ור\"מ סבר כיון דתשמיש אחוריו אינו עיקר לא חשיב תוך ואינו מביא טומאה לאחוריו אבל אם היו תשמישיהם שוים אליבא דכ\"ע בכל איזה צד שנטמא נטמא כולו דמכל צדדיו חשוב תוך ומה שחלקו בתוספתא בזומא ליסטרא בין שנטמא הכף לנטמא המזלג הוא משום דנהי דקי\"ל דכל דבר שיש בו שני כלים נפרדים אם נטמא האחד לא נטמא השני היינו דוקא בזמן ששני הכלים הם שוים אבל אם האחד עיקר והשני טפל בזה יש חילוק שאם נטמא העיקר נטמא הטפל ואם נטמא הטפל לא נטמא העיקר. הכלל העולה דכל דבר שיש בו שני כלים והם נפרדים זה מזה ותשמישם שוה אליבא דכ\"ע אם נטמא האחד לא נטמא חבירו והיינו דין החרחור עם הדרבן ואם הכלי האחד הוא עיקר והשני טפל ג\"ז אליבא דכ\"ע אם נטמא העיקר נטמא הטפל ואם נטמא הטפל לא נטמא העיקר והיינו דין הכף עם המזלג וכל כלי שיש בו שני כלים אבל אינם נפרדים אבל הם במקום אחד אלא שהאחד הוא בפניו והשני באחוריו דומיא דמדות יין ושמן אם שניהם עיקר שמשתמשים בו אליבא דכ\"ע ליכא אחוריים ותוך דמכל צד נקרא תוך ואם האחד הוא טפל בזה נחלקו ר\"י ור\"מ דלר\"י אף הטפל מביא טומאה לעיקר ולר\"מ אין העיקר מקבל טומאה מן הטפל ומ\"ש דחרחור עם הדרבן אם נטמא האחד לא נטמא הב' אליבא דכ\"ע אף שנראה דר\"מ אית ליה דמרדע אין לו אחוריים ותוך כבר פירש שם הר\"ש דר\"י דאית ליה במרדע אחוריים ותוך היינו שאם נטמא החרחור נטמאו עד ז' טפחים ואם נטמא הדרבן נטמא עד ד' טפחים אבל לעולם דאין היד מטמא לא לדרבן ולא לחרחור דכיון דאין הכלי מטמא לכלי אחר ה\"ה דאין היד מטמא לכלי מיהו אף לפי דברי רבינו דאית ליה דאם נטמא היד בתוך שבעה לחרחור דנטמא החרחור וכן בתוך ארבעה לדרבן אפשר לומר דאפילו הכי אם נטמא החרחור לא נטמא הדרבן וכן בהיפך אלא דשאני יד שהוא צורך הכלי והוא מעצמו ולפיכך כל שנטמא היד בתוך שבעה לחרחור או בתוך ארבעה לדרבן נטמאו אבל חרחור עם דרבן שהם כלים מוחלקים אם נטמא האחד לא נטמא השני אף שהם בגוף אחד לפי שבטומאת משקין הקלו אלא שכל זה ניחא לפי פשטן של דברים אך לפי מ\"ש לעיל דרבינו השמיט התוספתא דזומא ליסטרון משום דאית ליה דאתיא דלא כהלכתא דלר\"י אף שנטמא המזלג נטמא הכף ומש\"ה לא חילק בזומא ליסטרא בין נטמא הכף לנטמא המזלג איכא לעיוני טובא מ\"ש מרדע מזומא ליסטרא. (א\"ה עיין לעיל בפירקין הלכה א'). תו איכא לעיוני טובא במ\"ש דהיכא דיש שני כלים במקום אחד פנים ואחור ושניהם שוים בתשמישם אליבא דכ\"ע אם נטמא האחד נטמא השני דכל אחד חשיב תוך לגבי חבירו ולא נחלקו ר\"י ור\"מ אלא במדות יין ושמן וכו' דתשמיש אחוריו הוא טפל לגבי תשמיש תוכו דבמתני' ד' תנן הרובע וחצי הרובע נטמא הרובע לא נטמא חצי הרובע נטמא חצי הרובע לא נטמא הרובע והנה דבשלמא לפי הפירוש הראשון שכתב הר\"ש (א\"ה עיין לקמן דין ו') שזהו חתיכת עץ עבה וארוכה ובו שתי מדות חקוקות זו אצל זו ומפסיק בין שתיהן כותל כו' ניחא דכבר כתבנו לעיל דכל דבר שיש בו שני כלים והם נפרדים זה מזה אם נטמא האחד לא נטמא השני דומיא דחרחור עם דרבן אך כפי הפירוש השני שכתב הר\"ש שהוא כעין כלי כסף שיש להם חקק בית מושב ומצד אחד רובע וכופהו על פיו וחקוק מאחוריו חצי רובע יש לתמוה דאמאי אמרינן שאם נטמא האחד לא נטמא השני משמע שהיא הלכה פסוקה שלא הוזכר שם מחלוקת והלא במדות יין ושמן שתוך אחוריו הוא טפל לתוכה אית ליה לר\"י שאם נטמא מאחוריו נטמא תוכו וכ\"ש ברובע וחצי הרובע שכולם הם עיקר וכעת צל\"ע:
עוד ראיתי לעמוד בפירושא דמתני' דהמרדע אין לו אחוריים ותוך לפי שראיתי שרבו בה הפירושים והנה רבינו בפירוש המשנה כתב שהכוונה היא ששבעה טפחים מעץ המרדע ממה שימשך לברזל אשר שמו חרחור וכן ארבעה טפחים מזה העץ ממה שימשך לדרבן הנה הוא כמו תוך הכלי ומה שיהיה חוץ מאלו השיעורים הנה הוא כמו אחורי הכלי וכאשר נפלו משקין טמאים חוץ משבעה לחרחור וארבעה לדרבן יהיה המקום אשר נטמא ומה שיתחבר בו מחוץ טמא והשבעה אשר ימשך לחרחור או ארבעה לדרבן טהור כדין כלי שנטמא אחוריו לא נטמא תוכו ע\"כ. ודע שכשם שאם נפלו משקין חוץ משבעה לחרחור או ארבעה לדרבן לא נטמאו השבעה אשר ימשך לחרחור והארבעה אשר ימשך לדרבן ה\"נ אם נפלו משקין בתוך שבעה לחרחור לא נטמא אלא עד תשלום שבעה וכן אם נפלו בתוך ארבעה לדרבן לא נטמא אלא עד תשלום ארבעה דפשיטא דלא עדיף תוך שבעה לחרחור וארבעה לדרבן מחרחור ודרבן עצמן ורבינו פסק שאם נפלו על החרחור לא נטמא מן העץ כי אם שבעה וכן אם נפלו על הדרבן לא נטמא מן העץ אלא ארבעה ומ\"ש שמשך שבעה וארבעה נקרא תוך ומה שיהיה חוץ מזה נקרא אחוריים הוא לפי שלא יצדק לומר שמשך שבעה וארבעה יקרא אחור לומר שאם נפלו משקין עליהם מה שימשך חוץ מזה לא נטמא הוא לפי שעיקר הכלי הוא משך שבעה וארבעה אבל חוץ מזה השיעור אינו נחשב מהכלי ואמר בדרך השאלה שנקרא מה שימשך חוץ מזה אחור שאם נפלו משקין עליהם לא נטמא עיקר הכלי שנקרא תוך אבל אם נפלו משקין במשך שבעה וארבעה לא יצדק התם לומר שמה שלא יטמא מה שחוץ מזה לפי שמשך שבעה וארבעה נקרא אחור אלא התם הטעם הוא לפי שכל מה שחוץ מזה השיעור מיגרע גרע אפילו מאחור ואין לו אפילו דין יד דקי\"ל שאם נטמא תוכו נטמאו אחוריו וידיו. ודע שדין זה שכתב רבינו שאם נטמא החרחור לא נטמא מן העץ אלא משך שבעה כו' אף שלא הוזכר דין זה במתניתין יצא לו מן התוספתא דקתני בהדיא נפלו על החרחור אינו טמא אלא שבעה ועל הדרבן אינו טמא אלא ארבעה ומה שלא פירש פירושא דמתניתין כדרך התוספתא הוא כדי ליישב לשון אחוריים ותוך השנוי במשנה אך הר\"ש פירשה למתניתין כדרך התוספתא וכתב הרב בעל תיו\"ט שכפי דברי הר\"ש פירוש אחוריים ותוך הוא שהכלי עצמו חלוק וכמו שחלוקים שאר כלים באחורים ותוך לענין דינם ע\"כ. ונ\"ל שאף דרבינו מודה להר\"ש בדינו מ\"מ נ\"ל דהר\"ש אינו מודה לרבינו דאפשר דס\"ל דדוקא אם נטמא החרחור לא נטמא אלא עד משך שבעה אבל אם נגעו משקין חוץ ממשך שבעה אפשר דס\"ל דהכל טמא שהכל הוא עץ אחד ודוקא חרחור עם העץ שהם שני דברים אמרינן שאם נטמא החרחור לא נטמא מן העץ אלא הצריך לו דהיינו משך שבעה וכן בדרבן אבל היכא דנטמא העץ בכ\"מ שיהיה נטמא הכל לפי שכל העץ הוא כלי אחד ומש\"ה לא פירש למתניתין כפירוש רבינו ויתיישב יותר לשון אחוריים ותוך דלפי פירוש הר\"ש הוא דחוק. עוד אפשר לומר דס\"ל להר\"ש שאם נטמא העץ בכ\"מ שיהיה דלא נטמא כלל כדין ידות הכלים דקי\"ל שאם נפלו משקין עליהם מנגבן והם טהורים ולפי מה שכתבנו מ\"ש הרע\"ב ורמב\"ם פירש כו' אין הכוונה דרבינו חולק בפירוש הראשון שכתב הרב דהא כתבו בהדיא אלא הכוונה היא שכפי הפירוש הראשון דין זה ליתא וכמ\"ש אבל לעולם דרבינו מודה בדינו דהר\"ש וכמ\"ש ובזה סרה תלונת הרב בעל תיו\"ט מעל הרע\"ב. ומ\"ש הרב בעל תיו\"ט שגם הר\"ש סובר כדברי הר\"ם כו' והאריך בזה אין דבריו נראים לי כלל ולענין אם נפלו משקין במשך שבעה או ארבעה אם נטמא החרחור או הדרבן אף שכתבתי לעיל דלרבינו נטמא החרחור או הדרבן שוב התבוננתי בדברי רבינו וראיתי שאין מדבריו הכרח כלל בדין זה ואפשר דגם רבינו מודה שאין היד מטמא לא לחרחור ולא לדרבן לפי שאין הטפל מביא טומאה לעיקר כשהם שני דברים נפרדים ומ\"ש מרן ע\"ד הראב\"ד נראה שטעמו משום דס\"ל שה\"ה וכו' דברי מרן ז\"ל בכל לשון זה מראשו לסופו נפלאו ממני והשגת הראב\"ד נ\"ל דלא קאי אלא עלה דפשוטי כלי שטף ועל זה השיגו דגם אחוריהם לא נטמאו ויש סמך לזה בבכורות דוק ותשכח ובמקום אחר הארכתי. (א\"ה תמצאנו לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ג יע\"ש): " + ], + [ + "המרדע והמלמד כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפירקין דין א' ודין ג'): " + ], + [ + "אם נטמא אחד מהם לא נטמא חבירו. נראה דט\"ס נפל בספרים וצ\"ל אם נטמא אחד מהם נטמא חבירו וכמ\"ש מרן אך מדברי הרב בעל קרית ספר נראה דגריס לא נטמא חבירו ודבריו תמוהים: " + ], + [ + "החוקק רובע כו'. הנה בפירוש אחורי הרובע ואחורי חצי הרובע ראיתי להר\"ש ז\"ל שכתב הרובע ואחוריו הרובע היינו תוכו ואחוריו היינו דפנות המקיפות את הרובע מבחוץ וכן אחורי הרובע היינו דפנות המקיפות אותו מבחוץ ע\"כ. ונראה דהר\"ש אזיל לשיטתיה שכתב כמו דפי' רובע וחצי רובע הוא כעין כלי כסף שיש להם חקק בית מושב מצד אחד רובע וכופהו על פיו וחקוק מאחוריו חצי רובע (א\"ה עיין לעיל דין ג') והכריח הרב פי' זה ממאי דתנן במתני' דחצי רובע אחורים לרובע ולפי פירוש זה ע\"כ כי קתני באידך מתניתין נטמא הרובע הרובע ואחוריו טמאים האי אחוריו היינו דפנות המקיפות את הרובע מבחוץ דאילו אחורי הרובע כפשוטו לא נטמא וכדתנן נטמא הרובע לא נטמא חצי הרובע אך לאידך פירושא דרובע וחצי רובע הוא כגון חתיכת עץ עבה וארוכה ובו שתי מדות חקוקות זו אצל זו אחת מחזקת רובע הקב ואחת חצי רובע אחורי הרובע ואחורי חצי הרובע הוא כפשוטו כסתם אחוריים השנויים במשנה. וזהו שרבינו ז\"ל לא ביאר מהו אחורי הרובע וחצי הרובע משום דאיהו לא ס\"ל דרובע וחצי רובע הוא זה תחת זה וכמו שנראה מדבריו בפירוש המשנה ולדידיה אחורי הרובע וחצי הרובע הוא כפשוטו משום הכי סתם את הדברים. והתימה מרבינו עובדיה ז\"ל שפירש בפי' רובע וחצי רובע כפירוש הראשון שכתב הר\"ש ז\"ל ובפירוש אחורי הרובע וחצי הרובע כתב דהיינו הדפנות המקיפות וצ\"ע. תניא בתוספתא חקק את הרובע ועתיד לחוק את חצי הרובע טהור עד שיחוק את חצי הרובע. ולא ראיתי לרבינו שהביא דין זה. תו תניא בתוספתא וכשהוא מטביל את הרובע מטביל חצי הרובע היה עליו דבר חוצץ והטבילו לא עשה כלום ע\"כ. ונראה דאיצטריך לאשמועינן דאע\"ג דחצי הרובע לא נטמא מ\"מ כיון דצריך להטבילו משום הרובע אם היה עליו דבר חוצץ לא עשה כלום וגם דין זה לא ראיתי לרבינו שהביאו: סליקו להו הלכות כלים " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..764a1b036d0198e35106c02814b07d5a1a7697af --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Taharah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,390 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vessels", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Vessels", + "text": [ + [ + [], + [ + "וביצת הנעמית המצופה כו'. כתב מהר\"ם דהמצופה קאי אף לכנף העזניה. תי\"ט: " + ], + [ + "כל שבים טהור כו'. בפירוש המשנה פסק רבינו כר\"ע דקאמר חוץ מכלב המים מפני שהוא בורח ליבשה וכן פסק שם הרע\"ב. ומדסתם כאן נראה דפסק דלא כר\"ע וצ\"ע. ועיין תיו\"ט פ\"י דכלים משנה א' שעמד בכל זה. ולי נראה שרבינו סמך עלה דמתני' פי\"ז דכלים משנה י\"ד דקתני ובחמישי אין בהם טומאה חוץ מכנף העזניה כו' ולא קאמר נמי חוץ מכלב המים והו\"ל מחלוקת ואח\"כ סתם דהלכה כסתם ועיין בתיו\"ט שם:
ומ\"ש רבינו חיבר מן הגדל בים עם הגדל בארץ וכו'. תנאי זה שהתנה רבינו הוא שנוי בת\"כ בפרשת שמיני דקתני או בגד להביא את הדומה לו מן הגדל בארץ כל שהוא אפילו חוט אפי' משיחה ובלבד שיחברנו לו כדרך חיבורו לטומאה ונראה דהיינו מאי דתנן במסכת כלים מי\"ג כל שבים טהור כו' אפי' חוט אפילו משיחה דבר שהוא מקבל טומאה טמא ע\"כ (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"ג מהלכות אלו דין ד') והכוונה היא שאם חיבור זה הוא דבר המקבל טומאה במקום אחר ע\"י הטומאות חבורו היכא דשניהם הם מן הגדל בארץ הכא נמי חשיב חיבור והכל מקבל טומאה הן אמת שדברי רבינו בפי' המשנה לא יכולתי להולמם שכתב אמרו בכאן דבר שהוא מקבל טומאה טמא ירצה בו שאשר חיבר בו מן הגדל בארץ הוא אשר יטמא ע\"כ והנ\"ל להגיה בדבריו וכך הוא המשך הלשון וזהו ענין אומרו בכאן כו' הגדל בארץ יטמא אם הוא חיבור לטומאה ולפי גירסא זו דבריו הם על הכוונה שכתבתי ודברי רבינו שבריש פי\"א ממסכת נגעים הם ע\"פ כוונה זו ולפי מה שהגיה בדבריו הרב בעל תי\"ט. וראיתי למרן בפי\"ג מהלכות נגעים שכתב ומ\"ש והוא שיחברנו לו כדרך חיבורי בגדים שם ובת\"כ מייתי לה מקרא ע\"כ ולכאורה נראה שהבין בפשט המשנה כמו שכתבנו מדכתב שם אבל האמת נראה דמרן לא קאי אלא אתחלת דברי רבינו שכתב חיבר להם כו' ועלה קאמר שם והיינו דסיים ובת\"כ מייתי לה מקרא ובת\"כ לא למדו מהפסוק אלא עיקר הדין אבל מאי דבעינן שיהיה מחובר כחבורו לטומאה דין זה אין לו רמז בפסוק וזה פשוט. ודע שהנראה אצלי מדקדוק דברי רבינו דמסכת כלים ונגעים הוא דדוקא אם נטמא דבר הגדל בארץ נטמא הדבר הגדל בים אבל אם נטמא הדבר הגדל בים לא נטמא דבר הגדל ביבשה לפי שאפילו נטמא הדבר הגדל בים לא קיבל טומאה וכ\"ש שלא יטמא זולתו ומצינו חילוק כזה וכמו שכתב הר\"ש בפרק י\"ט דכלים מ\"ה אך ממה שכתב רבינו בחיבורו בפי\"ג מהלכות טומאת צרעת דין ה' מטמאין בנגעים סתם וכן בהלכות כלים כתב סתם הכל מקבל טומאה נראה דאין חילוק בין אם נגעה הטומאה בדבר הגדל בים לאם נגעה הטומאה בדבר הגדל ביבשה והכי מסתברא שהרי דבר זה שהוא גדל מן הארץ מצד עצמו אינו מקבל טומאה שהרי אין בו שיעור בגד לקבל טומאה דהא תנן אפילו חוט אפילו משיחה ואם כן על כרחך קבלת טומאתו הוא בהצטרפות דבר הגדל בים וא\"כ מה לי אם נגעה הטומאה בדבר הגדל בארץ מה לי אם נגעה הטומאה בדבר הגדל בים. ודע שהרב בעל תיו\"ט ברפי\"א ממסכת נגעים כתב בשם מהר\"י מסמפונט דדוקא הרצועה של עור שחיבר לה טמאה ולא עור חית הים דיקא נמי דקתני במתניתין טמא ולא קתני מטמאין ע\"כ עוד כתב בשם מהר\"ם דבר שהוא מקבל טומאה נ\"ל דיש בו כשיעור הבגד שלש על שלש העור ה' על ה' ולא בטל ברוב כיון דלא טרפן זה בזה כמו בסיפא עכ\"ד. ונראה דדברי מהר\"י מסמפונט עם דברי מהר\"ם לא יכוונו בנושא אחד דאם עור זה או הבגד הוא מקבל טומאה מצד עצמו לפי שיש בו כשיעור ואינו טמא אלא העור או הבגד הגדל בארץ מאי אתא לאשמועינן מתניתין פשיטא דטמא כיון שיש בו כשיעור ואם נאמר דאתא לאשמועינן דלא בטיל ברוב וכדתנן צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן זה בזה דאזלינן בתר רובא לא יתיישב כלל מאי דמסיים בת\"כ פרשת תזריע ובלבד שיחברנו כדרך חיבורו לטומאה אדרבה היכא דנתחבר כדרך חיבורו לטומאה הוא דהוה ס\"ד דבטל ברוב ולפי סברת מהר\"י מסמפונט נראה דאיצטריך חיבור זה כדי להשלים שיעור הבגד שאין בו כשיעור ואף שהוא אינו מקבל טומאה מהני מיהא להשלים שיעור דבר הגדל בארץ. ואפשר עוד לדחוק ולומר דלעולם מהר\"י מסמפונט סבירא ליה כמהר\"ם בפירושא דמתניתין ומאי דקתני בת\"כ ובלבד שיחברנו כו' הוא דס\"ל דקרא אתא לאשמועינן דדבר הגדל בארץ מקבל טומאה ע\"י נגיעת הטומאה בדבר הגדל בים אף שהוא אינו מקבל טומאה וזהו דוקא אם נתחבר כדרך חיבורו לטומאה אז הוא שהדבר הגדל בארץ מתטמא אם נגעה הטומאה בדבר הגדל בים אף שהוא אינו מקבל טומאה ומ\"מ לא יכולתי ליישב לפי זה שכתב מהר\"ם דבעינן שיהא בו כשיעור מדבר הגדל בארץ מאי דתנן במתניתין אפילו חוט אפילו משיחה וכ\"ת דכוונת מהר\"ם הוא שיהיה בין הכל כשיעור הא ודאי בורכא היא דמאי אתא מתניתין לאשמועינן פשיטא דבעינן שיהיה כשיעור וכעת צל\"ע. ודע שאף שדברי מהר\"י מסמפונט ומהר\"ם ז\"ל לא באו כי אם במתניתין דנגעים הוא הדין למתניתין דפי\"ז דכלים דמפרשי לה הכי דאין חילוק ביניהם וזה פשוט. עוד אני מסתפק אם לקח צמר דגדל בים וצמר הגדל ביבשה וטרפן זה בזה מהו מי אזלינן בתר רובא דומיא דההיא דתנן בפי\"א דנגעים מ\"ב או דילמא שאני צמר גמלים וצמר רחלים שאינו נראה ומתערב יפה ומש\"ה בטל ברוב אבל הכא דאף בתר טריפה ניכר צמר הגדל בארץ אינו בטל והיינו דלא תנן כי האי גוונא במסכת כלים: " + ], + [ + "יראה לי שהכלים העשויים מעור העוף אין מקבלין טומאה כמו עצמותיו ע\"כ. ולי נראה שיש להביא ראיה לדין זה מההיא דתנן בפי\"ז דכלים מי\"ד ויש במה שנברא ביום הראשון טומאה כו' ובחמישי אין בהם טומאה חוץ מכנף העזניה וכו' ומדלא קאמר ועור העוף שמעת מינה דעור העוף אין מקבל טומאה דליכא שום טומאה במה שנברא בחמישי אלא כנף העזניה וביצת הנעמית שטומאתם מדרבנן וכמ\"ש רבינו. ודע שמדברי הר\"ש שם נראה דמקרא דעזים נתמעט עצמות הדג והעוף ומהיקשא דבגד נתמעט עור הדג והעוף. ויש לדקדק דברפ\"י דכלים תנן אלו כלים מצילים בצמיד פתיל כו' עצמות הדג ועורו ואמאי לא תני עצמות העוף ועורו. וי\"ל דתנא ושייר דהא שייר נמי גלמי כלי מתכות. א\"נ משום דבעוף לאו מילתא פסיקתא היא דהא איכא כנף העזניה וביצת הנעמית ואע\"ג שטומאתם מדרבנן כבר כתבתי במקום אחר (*א\"ה תמצאנו לעיל פי\"ב מהלכות טומאת מת דין ב' יע\"ש) דאפי' דבר הטמא מדרבנן אינו מציל בצמיד פתיל. וראיתי לרבינו בפכ\"א מהלכות טומאת מת שהביא עצמות העוף בכלל הכלים המצילים ודבריו הם לקוחים מהתוספתא ולא ידעתי אמאי לא תני נמי עור העוף: " + ], + [ + "שלא גזרו עליהם אלא לתלות. התוספות בפ\"ק דשבת (דף ט\"ו) ד\"ה אתו כתבו דדוקא בטומאת גבן אמרינן דאין שורפין אבל שאר טומאות המטמאין מתורת כלי חרס שורפין תרומה וקדשים ועיין במ\"ש בדף י\"ו ד\"ה עבדו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כלי עץ וכלי עור כו'. רש\"י בפרק המוציא יין (דף פ\"א) כתב דפשוטי כלי עצם טמאים דומיא דכלי מתכות וכבר דחו התוספות שם את דבריו דבהדיא תנן ריש פ\"ב ופט\"ו דפשוטי כלי עצם טהורין וכ\"כ הרשב\"א בחידושיו ספ\"א דחולין כתבו התוספות בפרק במה אשה (דף ס\"ג) ד\"ה מנין דהא דאמרינן פשוטי כלי עור טהורין דוקא בעור שהוא קשה אבל אם הם ראויים לקבל בהם שום דבר טמאים. ועיין במ\"ש רבינו לעיל פי\"ג מהלכות טומאת צרעת דכלי העור בין פשוטיהן בין מקבליהן מתטמאין בנגעים ומשמע דמדין תורה קאמר וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "אחד כלי חרס ואחד כלי נתר כו'. תנן ריש פ\"ב דכלים כלי חרס וכלי נתר מתטמאים ומטמאים מאויריהם ומיטמאין מאחוריהם ואין מיטמאים מגביהם ע\"כ כך היא גירסת רש\"י בפ\"ק דשבת עלה י\"ו ופירש שם דכלי חרס נתלה טומאה באוירן נטמא חזר ותלה אוכלין באוירן מטמאין את האוכלים ומיטמאים מאחוריהם אם נכנסה טומאה לתוך אחוריהם מבחוץ במקום חקק בית מושבם כדרך שעושים לכלי עץ ואין מיטמאין מגבן דכתיב אל תוכו ע\"כ. וכתבו התוספות דלדברי רש\"י כ\"ש דמטמאים אחרים מאחוריהן כדמוכח בפרק העור והרוטב דמרובה מדת לטמא ממדת ליטמא והא דלא קתני מטמאין ומיטמאין מאחוריהם כדתנן גבי אויריהם משום דגבי אויריהם יש חידוש משניהם משא\"כ בכלים אחרים שאינם מטמאים ולא מיטמאים מאויר אבל במה שמטמא אחרים מאחוריו אין זה חידוש דאפילו מגבו נמי מטמאים אחרים וכן כל הכלים וכ\"ש אלו מאחוריהם דאיכא חקק אבל מיטמאים מאחוריהם תנא לאשמועינן דאע\"ג דאין מיטמאין מגבן אפ\"ה מיטמאים מאחוריהם ולהכי לא עירב להו מטמאים ומיטמאים מאוירם ומאחוריהם משום דבאויריהם הוי חידוש משניהם אבל מאחוריהם אין חידוש אלא במיטמאין לחוד א\"נ מיטמאים מאויריהם היינו דאורייתא אבל מאחוריהם לא הוי אלא דרבנן ע\"כ. ונראה שתירוץ זה לא קאי למה שהקשו בתחילת דבריהם אלא למאי דסמיך ליה דהיינו אמאי לא עריב להו בהדי אויריהן לזה תירצו דלא דמו דמאויריהם מיטמאין מן התורה אבל מאחוריהם אינם מיטמאים כי אם מדרבנן אבל מה שהקשו בתחילה דאמאי לא קתני מטמאין ומיטמאין מאחוריהם לזה כבר תירצו משום דמה שמטמאים מאחוריהם הוא דבר פשוט מש\"ה לא תני לה אלא שעם כל זה הוקשה להם דאמאי לא עריב להו בהדי אויר והיה שונה כל הדינים בלשון קצר לזה תירצו משום דלא דמו לאויר ואף שכפי דברי התוספות הללו אפשר לתרץ הקושיא הראשונה משום דע\"כ לא אמרו דמאחוריהם דהוי דרבנן אלא במיטמאים אבל בחלוקת מטמאים הוי מן התורה וכדמוכח מההיא דת\"כ וא\"כ מש\"ה לא תני מיטמאים ומטמאים מאחוריהם משום דלא דמו להדדי דמיטמאים הוי מן התורה ומטמאים הוי דרבנן אך כל הישר הולך יראה שדברי התוספות הם תירוץ לקושיא דאמאי לא עריב להו בהדי אויר וזהו שכתבו בתירוצם דמאי דמטמאים מאויריהם הוא מן התורה. וכן נראה מהתירוצים האחרים דכולם הם לקושיית דאמאי לא עריב להו. עוד כתבו דמיטמאים מאויריהם היינו כל הכלי אבל מיטמאין מאחוריהם מצינו למימר שאין מיטמא אלא גבו לבד ומש\"ה לא עריב להו בהדי אויר עוד הקשו התוספות לרש\"י דגריס מיטמאים מאחוריהם מהא דתניא בת\"כ מרובה מדת לטמא מליטמא שמטמא אחרים מאחוריו ואין מיטמא מאחוריו ותירצו דמצינן למימר דאחוריו דקאמר התם היינו גב ולא חקק בית מושב א\"נ אינו מיטמא מאחוריו מדאורייתא אבל מדרבנן מיטמא א\"נ אפילו מדאורייתא מיטמא מאחוריו והא דקאמר אינו מטמא מאחוריו היינו כולו דאינו טמא בשקיבל טומאה מאחוריו אלא גבו אבל תוכו לא והשתא אתי שפיר הא דאמרינן בפרק אלו מומין כלי חרס נטמא גבו לא נטמא תוכו משמע דגבו מיהא טמא והיינו כי נטמא מאחוריו במקום חקק וקרי ליה זמנין גבו וזמנין אחוריו ע\"כ כלומר דאם היינו אומרים דאם נטמא מאחוריו נטמא תוכו ההיא דפרק אלו מומין דמשמע דגבו דוקא טמא קשיתיה דהא גבו דהתם הוי אחוריו אפילו תוכו טמא ואי גבו הוי כפשוטו אפילו גבו אינו טמא. וא\"ת ואימא דלעולם דאם נטמא מאחוריו אפילו תוכו טמא מיהו אם נטמא מגבו גבו דוקא טמא ומאי דתנן ואין מיטמאין מגביהן היינו כדי לטמא תוכו ומאי דאמרינן בפרק אלו מומין נטמא גבו לא נטמא תוכו דמשמע גבו מיהא טמא היינו כשנטמא מגבו וכפשטא דסוגיא י\"ל דס\"ל דמדאמרינן ואין מיטמאין מגביהם משמע דליכא שום צד טומאה מגביהן כלל. ודע דלפי מה שנראה מתחילת דבריהם דס\"ל דאם נטמא מאחוריו נטמא תוכו צריכים אנו לומר כדי ליישב סוגיא דפרק אלו מומין דמאי דתנן ואין מיטמאין מגביהן היינו כדי לטמא כולו אבל מגבו מיהא טמא ועיין עוד מ\"ש לקמן בזה. עוד כתבו התוספות ומה שכלי חרס מציל היינו אפילו ביש לו חקק שאם נטמא גבו תוכו טהור גמור ע\"כ כלומר דבפרק לא יחפור אמרינן דכלי חרס מציל בפני הטומאה כשפיו לחוץ ולפי מה שהיו סבורין דאם נטמאו אחוריו נטמא תוכו היינו צריכין לומר דההיא דפרק לא יחפור מיירי בכלי חרס שאין לו חקק ובין אם היינו אומרים דאם נטמא גבו נטמא מיהא גבו ובין אם היינו אומרים דאם נטמא גבו לא נטמא אפילו גבו הוה אתי שפיר ההיא דפרק לא יחפור. אך לפי מ\"ש דאף אם נטמא מאחוריו לא נטמא תוכו מיתוקמא ההיא דפרק לא יחפור אף בכלי חרס שיש לו חקק. ודע שהר\"ש ז\"ל גריס כגירסת רש\"י וכמבואר שם וכתב שם דאחוריו לא חשיב כתוך גמור ליטמא מדאורייתא מאויר אחוריו מדלא ערבינהו דליתני מטמאין ומיטמאין מאויריהם ומאחוריהם כו'. ולפ\"ז לא ידעתי מה שהקשה שם מההיא דת\"כ דאמרינן דאינו מיטמא מאחוריו והוצרך לידחק ולומר דההוא אחוריו היינו מגביהן הא בת\"כ לא מיירי אלא במה שהוא דין תורה וכמבואר שם. ודע שיש לפרש פירוש אחר בדברי הר\"ש הללו דאין כוונתו לומר דמה שמיטמא מאחוריו הוא מדרבנן אלא כוונתו לומר דאחוריו לא חשיב תוך גמור ליטמא מאויר אלא בעינן שתגע הטומאה באחוריו אבל אינו מיטמא מאויר וכן כתב ר\"ע ז\"ל ומדלא ערבינהו כו' שמע מינה דאין מיטמא מאויר אחוריו דלא חשיב תוך שלאחוריו תוך גמור דאורייתא ליטמא מאוירו אבל מיטמא אם נגעה טומאה באותו חקק שלאחוריו ע\"כ ואין ספק אצלי שדברי ר\"ע הללו מדברי הר\"ש הם לקוחים ולפ\"ז א\"ש מה שהקשה הר\"ש מההיא דת\"כ משום דלדידיה מיטמא מאחוריו במגע מן התורה ודע דלפי סברא זו כשם שאינו מיטמא מאויר אחוריו כך אינו מטמא מאויר אחוריו ובעינן שיגעו האוכלים באחורי הכלי דאע\"ג דמרובה מדת לטמא מליטמא מ\"מ כיון דלא חשיבא תוך ליטמא הכי נמי לא חשיב תוך לטמא דאלת\"ה מאי קא פריך מההיא דת\"כ אימא דהתם מיירי באויר אחוריו שמטמא אך אינו מיטמא אלא ודאי כדכתיבנא דלא חשיב תוך כלל בין לטמא ובין ליטמא. ודע שמדברי רש\"י נראה שחולק על סברא זו וס\"ל דמאויר אחוריו מיטמא שהרי כתב ומיטמאין מאחוריהן אם נכנסה טומאה לתוך אחוריהם כו' ולשון זה אינו צודק אלא בטומאת אויר וכן נראה שהוא דעת התוספות מדלא תירצו לקושיא דאמאי לא עריב להו תירוץ זה דאינו מיטמא מאויר אחוריו. עוד כתבו התוספות דר\"י גריס מטמאין מאחוריהם פי' מאויר אחוריהם אם קבלו טומאה מתוכו ואין מיטמאין מגבן פירוש לא מקבלי טומאה אפילו בנגיעת גבן וכ\"ש מאויר אחוריהן דאין מקבלין טומאה וה\"ה נמי בנגיעת אחוריו לא מקבל טומאה והא דלא נקט דאין מיטמאים מאחוריהם משום דלא נטעה לומר דהיינו אויר אחוריהם אבל בנגיעת אחוריהם טמא להכי נקט ואין מיטמאין מגבן דאין כאן אלא נגיעה והא דלא עריב ותני מטמאין ואין מיטמאין מאחוריהם ומגביהם היינו משום דלא הוה מפרש רבותא בגביהן ורבותא באחוריהן אבל השתא תנן מטמאין מאחוריהם לרבותא דאפילו מאויר אחוריהם מטמאים ואין מיטמאין מגביהן דאפי' בנגיעה לא מקבלי טומאה ע\"כ. ודע שגירסת ר\"י היא גירסת רבינו וכמו שמתבאר מדבריו בפירוש המשנה וכן מתבאר ממ\"ש בחיבורו פי\"ג מהלכות אלו שכתב בראש הפרק שאין כלי חרס מתטמא אלא מאוירו וכו' ובדין ד' כתב נגעו אוכלין או משקין באחורי כלי חרס הטמא הרי אלו טמאין כו' והיינו מאי דתנן מטמאין מאחוריהם. ומיהו אף שגירסת רבינו היא גירסת ר\"י מ\"מ יש הפרש ביניהם בפירוש אחוריהם ונפקא מינה לענין דינא דלר\"י מטמא אוכלין מאויר אחוריהם אבל לרבינו לא מצינו לו שיאמר שיטמא מאויר אחוריו והמתבאר מדבריו בפירוש המשנה דאחוריהם וגביהם הכל הוא דבר אחד אלא שבטומאתו לזולתו אמר אחוריהן ובטומאתו לעצמו אמר גביהן וכבר האריך שם בזה יע\"ש. עוד אני מסתפק בדעת רבינו דאפשר דאם יהיה בכלי חרס חקק מאחוריו שיתטמא ויטמא מאויר אחוריו וכסברת רש\"י ורבינו לא מיירי אלא בכלי חרס שאין לו חקק מאחוריו אבל כל שיש לו חקק יש לו דין תוכו. ולפ\"ז אין בין רש\"י לרבינו אלא שינוי הגירסאות לבד אבל לענין דינא לא פליגי והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע שראיתי לתוספות בפרק על אלו מומין עלה ל\"ז שכתבו הרי הוא ככלי חרס נטמא תוכו נטמא גבו על כרחין לטמא אחרים קאמר דלא נפקא מינה מידי למילתא אחריתי קשה מכאן לגירסת רבינו שמואל בשבת דמשמע דכלי חרס אין מטמאין מגבן כלל ע\"כ. והנה גירסא זו דרבינו שמואל היא גירסא שלישית שהרי לפי גירסת ר\"י דגריס ומטמאים מאחוריהם לרבותא נקטיה וכ\"ש שמטמאין מגביהן וכמבואר בדבריו ולפי גירסת רש\"י מתניתין לא מיירי אלא במיטמאין אבל במטמאין לא מיירי. והנראה מדברי התוספות בשבת דפשיטא להו דלרש\"י מטמאין מגבן. והנראה אצלי שגירסת רבינו שמואל היתה מיטמאין מאחוריהם ואין מטמאין מגביהן וכך היא פירוש מיטמאין מאחוריהם וכ\"ש דמטמאין ואין מטמאין מגביהן וכ\"ש דאין מיטמאין. ודע דסברא זו דרבינו שמואל היא סברא יחידית דאליבא דכ\"ע כלי חרס מטמאין מגבן וכבר הכריחו התוספות שם דין זה ועיקר:
ודע שמה שכתבנו דלכ\"ע אין כלי חרס מיטמאין מגביהן רבינו יש לו בזה סברא מחודשת שכתב בפ\"ז מהלכות אבות הטומאה דין ג' שאם נגעו משקין טמאין באחורי הכלי שיש לו תוך בין בכלי חרס בין בכלי שטף וכלי מתכות נטמאו אחוריו בלבד ע\"כ. נמצא שעושין המשקין מה שאין המת והשרץ עושין והראב\"ד השיגו שם בסברא זו וכבר הביא רבינו דין זה בפי\"ג מהלכות אלו וכתב עליו שם הראב\"ד כבר כתבתי במקום אחר מה שנראה לנו בזה ע\"כ והוא על מ\"ש בפ\"ז מאבות הטומאה והנה מחלוקתם תלוי באותה סוגיא דפ\"ו דבכורות עלה ל\"ז ולפי שרבו הטעיות שם בסוגיית הגמא ובדביר רש\"י ראיתי להעתיקה ולפרשה וז\"ל העיד חזקיה אבי עקש לפני רבן גמליאל כל שאין לו תוך בכלי חרס אין לו אחורים לחליקה נטמא תוכו נטמא גבו נטמא גבו נטמא תוכו ופירש\"י אין לו אחורים לחליקה שאין אחוריו חלוקים מתוכו דלא אמרינן אם נטמא גבו גבו טמא ותוכו טהור אלא אם נטמא גבו תוכו טמא והקשו לזה דכלי חרס בתוכו תלה רחמנא אית ליה תוך איטמי ליה לית ליה תוך לא איטמי ליה וכוונת הקושיא היא דכיון דאין לו תוך אפילו אם נטמא מאותו הצד שמשתמשין בו אינו מקבל טומאה כלל. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן שכתב דהקושיא היא דאיך אמר שאם נטמא גבו נטמא תוכו כו' ולא ידעתי כוונתו דודאי הקושיא היא בכל החלוקות דכיון דאין לו תוך ממש אינו מקבל טומאה אפילו מאותו הצד שמשתמשין בו ותירץ רבי יצחק בר אבין דה\"ק כל שאין לו תוך בכלי חרס כנגדו בכלי שטף אין לו אחורים לחליקה נטמא תוכו נטמא גבו נטמא גבו נטמא תוכו והקשו לזה דלמה ליה למיתלייה בכלי חרס נימא כל שאין לו תוך בכלי שטף אין לו אחורים לחליקה ותירצו הא קמ\"ל דיש לו תוך הרי הוא ככלי חרס מה כלי חרס נטמא תוכו נטמא גבו נטמא גבו לא נטמא תוכו אף כלי שטף נטמא תוכו נטמא גבו נטמא גבו לא נטמא תוכו כך היא עיקר הגירסא וכמו שנראה מדברי הראב\"ד ומדברי התוספות דפ\"ק דשבת שכתבנו לעיל והקשו לזה דבשלמא כ\"ח גלי ביה רחמנא תוכו אלא כלי שטף מי גלי ביה רחמנא תוכו והקושיא היא דהיכי אמרת דאם יש לו תוך הוא ככלי חרס שאם נטמא גבו לא נטמא תוכו ותירצו אי בטומאה דאורייתא ה\"נ דאם נטמא גבו נטמא תוכו הכא במאי עסקינן בטומאת משקין דרבנן דתנן כלי שנטמא אחוריו במשקין אחוריו טמאים תוכו אגנו אזנו וידיו טהורים נטמא תוכו כולו טמא דמדאורייתא אין אוכל מטמא כלי ואין משקה מטמא כלי ורבנן הוא דגזור משום משקה זב וזבה הילכך שוויוה רבנן כטומאה דכלי חרס ולא שויוה כטומאה דאורייתא כנפשיה דעבדו רבנן היכרא כי היכי דלא לישרוף עליה תרומה וקדשים נמצא לפ\"ז דכלי שטף שנטמאו במשקין אם היה לו תוך הרי הוא ככלי חרס ואם נטמא תוכו נטמא גבו ואם נטמא גבו לא נטמא תוכו ואם היה כלי שטף שאין להם תוך אין לו אחורים ואם נטמא גבו נטמא תוכו. וראיתי לרש\"י שכתב ואי קשיא אמאי לא גזור בכלי חרס טומאת משקים לאחוריו תריץ משום דהתם ליכא למגזר משום משקה דהא אפילו נגעו משקין דזב לאחוריו לא מקבלי טומאה אלא מתוכו כו' ע\"כ. ולא הבינותי דבריו דמי הגיד לו דאין כ\"ח מיטמאין במשקים מאחוריהם דמסוגיא זו ליכא הוכחה כלל דאנן בכלי שטף עסקינן ואמרינן דאם יש לו תוך הרי הוא ככלי חרס ואם אין לו תוך דינו ככלי שטף ותו קשיא לי דהא כל הסוגיא מוכחת בהדיא דאין טומאה לכלי חרס מגבו וא\"כ מאי ס\"ד דרש\"י שהקשה קושיא זו והאריך בתירוצה שלא כמנהגו ונראה דרש\"י פשיטא ליה שאין כ\"ח מקבלים טומאת מת או שרץ מגבן אך בטומאת זב הוה ס\"ד דמקבל מגבו משום דכתיב וכל כלי חרס אשר יגע והוא ס\"ל דנשתנה טומאת זב משאר דינים וזב ומעיינותיו חד דינא אית להו ועל זה הקשה דמדאמרינן הא קמ\"ל דיש לו תוך בכלי שטף הוא ככלי חרס משום דעבדו רבנן היכרא ומדלא נקט דין זה חזקיה בכלי חרס ולומר שאם נטמאו אחורי כ\"ח במשקין שלא נטמא תוכו משום דעבדו רבנן היכרא מש\"ה הוכיח רש\"י דס\"ל לתלמודא דאין טומאת משקין מאחורי כ\"ח ולזה הקשה דאמאי לא גזור בכלי חרס טומאת משקין לאחוריו ותירץ דבכ\"ח ליכא טומאה מאחוריו אפילו במשקה זב וזבה וקרא דאשר יגע בו הזב ההוא בהיסט קא משתעי. עוד הקשו דאין לו תוך נמי ליעביד היכרא ותירץ כיון דעבדו היכרא ביש לו תוך ידיע דאין לו תוך דרבנן. עוד הקשו ואין לו תוך בכלי שטף דאורייתא בר קבול טומאה הוא כו' ופירש\"י בר קבולי טומאה דאיצטריך לרבנן למיגזר בהו משקין ועוד דאמרינן אי בטומאה דאורייתא ה\"נ לא איצטריך לאשמועינן דאין לו אחוריים לחליקה ע\"כ. ואני תמיה על זה דמאי דאמרינן אי בטומאה דאורייתא ה\"נ לא קאי אלא בכלי שטף שיש לו תוך דאמר שהוא ככלי חרס והקשו דבכלי שטף לא גלי רחמנא תוכו ותירצו אי בטומאה דאורייתא ה\"נ כו' וכעת צל\"ע דברי רש\"י הללו ותירצו בגמרא דמאי דאמרינן דכלי שטף שאין לו תוך דאין לו אחוריים מיירי בהנך דחזו למדרסות עוד הקשו בגמרא אי הכי בכלי חרס נמי ופירש\"י אי הכי בכלי חרס נמי נגזור טומאה בהנך דחזו למדרסות ע\"כ וכוונת הקושיא היא דכי היכי דאמרינן דפשוטי כלי שטף הראויים למדרס מקבלין טומאה מן התורה אף דלא הוו דומיא דשק ומש\"ה גזרו עליהם טומאת משקין ה\"נ פשוטי כלי חרס הראויים למדרס נגזור עליהם טומאת משקין ונימא דרחמנא לא קפיד אתוך אלא בהנך דלא חזו למדרס אבל בדחזו מקבל טומאה מן התורה אף שהוא פשוט ותירצו אין מדרס בכ\"ח ע\"כ. והנה הראב\"ד כתב שמ\"ש רבינו דאחורי כלי חרס מיטמאין בטומאת משקין יצא לו מסוגיא זו דאמרינן הא יש לו תוך בכלי שטף הרי הוא ככלי חרס שנטמא גבו לא נטמא תוכו וכו' ותפס הדבר כפשוטו דתוכו לא נטמא הא גבו מיהא נטמא ע\"כ. והנה כוונת דבריו דע\"כ מאי דאמרינן מה כלי חרס נטמא גבו לא נטמא תוכו דמשמע דגבו מיהא טמא לאו בטומאה דאורייתא מיירי משום דפשיטא דלא מקבל טומאה מגביהן וכדתנן ואין מיטמאין מאחוריהם וס\"ל דההיקש הוא מה כלי חרס אם נגעו משקים טמאים מאחוריו אף שגבו טמא לא נטמא תוכו אף כלי שטף נמי הכי הוי ומאי דפשיטא לתלמודא דין זה בכלי חרס עד שהוצרכו לומר דכלי שטף דינם ככלי חרס הוא משום דכלי שטף אם נטמאו בטומאת שרץ מגביהם נטמא אף תוכם והוה ס\"ד דכיון דחכמים גזרו טומאה על המשקים שיהיה דין המשקין כדין השרץ ופשוטי כלי שטף דין המשקין כדין השרץ אבל כלי חרס אין להם שום טומאה מאחוריהם ואפילו לאחוריהם ומה שגזרו טומאת משקין מאחוריהם הוא דבר מחודש מאד ופשיטא שלא נטמא תוכו ומש\"ה תלו דין כלי שטף שלא נטמא תוכו מגבו כי אם גבו בדין כלי חרס והראב\"ד דחה ראיה זו וכתב ואני אומר דשיטפא דגמרא הוא ומכלי שטף נסבה והכיוון לא היה אלא לחלק גבו מתוכו כמו כלי חרס שחלקו הכתוב ע\"כ וכבר ביאר מרן שם כוונת דברי הראב\"ד ז\"ל ולפי דברי הראב\"ד מה שאמרו מה כלי חרס כו' הוא בטומאה דאורייתא וכן הוא דעת התוס' שכתבנו לעיל אלא שהתוספות שם ס\"ל דגבו דהתם היינו אחוריו שיש לו חקק אך תירוץ זה הוא קצת דחוק דנהי שכתבו דפעמים קרי ליה אחור ופעמים קרי ליה גב אך במקום אחד הוא דוחק וגב שאמרו גבי כלי שטף הוא גב כפשוטו שאין לו חקק וגב האמור גבי כלי חרס הוא שיש לו חקק זה הוא קצת דוחק. ודע דלפי מ\"ש לעיל דאיכא מ\"ד דמאחוריהם שיש לו חקק אם נטמאו אחוריו שנטמא תוכו ההיא דפרק אלו מומין צ\"ל דגב דהתם הוא כפשוטו ואפשר דס\"ל דאם נטמא גבו נטמא גבו מיהא. עוד אפשר לומר דס\"ל כהראב\"ד דשיטפא דגמרא הוא א\"נ דס\"ל כסברת רבינו דטומאת משקים היא טומאה מחודשת ומטמאין אחורי כ\"ח. ודע שסברת רבינו הלזו הוא דבר זר מאד ודוחק גדול הוא בעיני לומר שהוליד דין זה מדקדוק אותה ההלכה והנראה אצלי שהוציא דין זה מההיא דתנן בפ\"ב דכלים מ\"ג זה הכלל שאין לו תוך בכלי חרס אין לו אחוריים ע\"כ והנה ראיתי להר\"ש שכתב בפרק אלו מומין מפרש דה\"ק כו' נראה שסובר הרב שפירוש המשנה זו היא כפירוש עדותו של חזקיה אבי עקש ואני תמיה על זה דא\"כ למה קבעו כל אותה סוגיא על אותה הברייתא ולא קבעוה עלה דמתניתין ועוד דכפי פי' זה לא למדנו שום דין בכלי חרס ולא בא אלא ללמד בכלי שטף וכמבואר וא\"כ למה נשנית משנה זו בפרק זה שהוא פרק מיוחד לכלי חרס והתחיל במשנה הטהורים שבכלי חרס כו' וסיים בדיני כלי שטף ועוד מאי זה הכלל כיון דלא שייך למה שקדם סוף דבר לא יכולתי להלום שיהיה פירוש משנה זו בכלי שטף. וראיתי לרבינו ז\"ל שם בפי' המשנה שכתב ואומרו כל שאין לו תוך אין לו אחורים נ\"ל שאחוריו לא יתטמאו במשקין כמו באשר יש לו תוך וזה שמשקין טמאים כאשר נגעו באחורי הכלי יטמאו אחורי הכלי לבד ויהיה עולה על הדעת כי אחר שאין צריך בזה הדין מן הטומאה תוך פשוטי כלי חרס נמי יתטמאו במשקים טמאים על אלו הפנים לבד ואמר שאין הענין כן אבל הוא טהור מכל הצדדין ע\"כ ולפי פירוש זה דינו של רבינו היא משנה ערוכה דכל שאין לו תוך אין לו אחוריים הא אם יש לו תוך יש לו אחוריים וכבר הביא רבינו משנה זו בחיבורו בפי\"ג מהלכות אלו דין ד'. ודע שמה שכתב שם רבינו אין אחוריו מתטמאין במשקין הוא הדין מתוכו נמי אינו מתטמא אם נגעו משקין באותו הצד שמשתמשין בו וז\"ש בתחילה אבל אם אין לו תוך ונגעו בו משקין כו' ה\"ז טהור והוא כולל בין שנגעו בו מתוכו או מאחוריו וזהו שכתב בפ\"א פשוטי כלי חרס וכו' אין מקבלין טומאה מן הטומאות ומ\"ש אין אחוריו מתטמאין הוא על דרך מה שכתב בפירוש המשנה. ודע שר\"ע פירשה למתני' כדברי רבינו וכתב בפירוש דכלי חרס שיש לו תוך יש לו אחוריים. ודע שבריש פכ\"ז מכלים אמרינן נמי כל שאין לו תוך בכלי חרס אין לו אחוריים ע\"כ והר\"ש שם נדחק הרבה בפירושא דמתניתין ופירש דמיירי באחוריים שיש להם חקק וכיון דמפניו אין לו תוך אחוריו טהורים ע\"כ וניחא לי פי' זה לפי מה שפירש הרב עצמו בריש פ\"ב ומיטמאין מאחוריהם דהיינו במקום חקק בית מושבם והשתא ניחא לפי שהיה עולה על הדעת דכי היכי דמיטמאים מאחוריהם משום דחשיב תוך הכי נמי בכלי חרס שאין לו תוך יתטמאו מאחוריהם אם יהיה לו חקק ואשמעינן דכל שאין תוך בפנים תוך של אחוריו לא חשיב תוך וכן פי' שם ר\"ע כפי' הר\"ש אך רבינו נראה דס\"ל דמשנה זו היא השנויה בפ\"ב והכל דבר אחד אבל דברי הר\"ש נוחים אצלי יותר לפי שלדברי רבינו נכפלה משנה זאת שלא לצורך. ודע שאף שהראב\"ד דחה דברי רבינו הללו בשני מקומות מ\"מ בפי\"ג בהשגה המתחלת אני כתבתי וכו' כתב בסוף דבריו ומכאן יש סיוע למה שכתב שהמשקה מטמא כלי חרס מגבו ע\"כ ועיין בתוספתא דטבול יום הביאה הר\"ש פ\"ב מ\"ב דתניא חומר במשקין שאין באוכלים וכו' שמטמאין כלי שטף מאחוריו וכלי חרס מאוירו ע\"כ והנה משמע קצת כדברי הראב\"ד שאין לכלי חרס טומאה מאחוריו כי אם מאוירי ומיהו יש לדחות ודוק:
ודע דמסוגיא זו דבכורות שכתבנו שהקשו בגמרא ואין לו תוך בכלי שטף דאורייתא בר קבולי טומאה כו' ופירש\"י דאיצטריך לרבנן למיגזר בהו משקין וכו' נראה דס\"ל לסתמא דתלמודא דפשוטי כלי עץ שאינם מקבלים טומאה מן התורה אף שמטמאים מדרבנן לא גזרו בהם טומאת משקין ואני תמיה על זה דבריש פכ\"ה דכלים תנן השלחן והדלפקי יש להם אחוריים ותוך דברי ר\"י ר\"מ אומר אין להם אחוריים וכן טבלא שאין לה לזביז ע\"כ וכל אלו הם פשוטי כלי עץ שאינם ראויים למדרס ואפי' הכי גזרו בהם טומאת משקין ואליבא דר\"מ אם נטמאו אחוריו נטמא תוכו ור' יהודה מדמה להו לכלי שטף שיש להם תוך וכן פסק רבינו בפכ\"ח מהלכות כלים דין ג' וצ\"ל פשוטי כלי שטף שאינם ראויים למדרס כגון השלחן וטבלא שאין לה דופן הואיל ואין מקבלין טומאה מן התורה אם נטמאו אחוריהם במשקין לא נטמא תוכן ע\"כ. והנראה אצלי שדעת רבינו הוא שקושיית הגמרא היא דכיון דפשוטי כלי שטף אינם מקבלים טומאה מן התורה איך יתכן שיחמירו חכמים בכלים שאינם מקבלים טומאה מן התורה יותר מכלים המקבלים טומאה מן התורה דאילו כלי שטף שיש לו תוך נטמאו אחוריו לא נטמא תוכו ואין לו תוך נטמאו אחוריו נטמא תוכו. ודע שלמעלה מזה כתב רבינו אחד כלי השק כו' אם נטמאו אחוריהם במשקין לא נטמא תוכן ע\"כ וכתב שם הראב\"ד לא נטמא תוכן א\"א ואף לא אחוריהן ומ\"ש אינו מחוור עיין בבכורות ע\"כ וכתב על זה מרן שטעמו משום דס\"ל שה\"ה שאם נטמא תוכן לא נטמאו אחוריהם וכמ\"ש ר\"ש בריש הפרק הנזכר דאיכא דגרסי הכי ריש פ\"ק דפסחים ואע\"פ שר\"ש דחה אותה גירסא הראב\"ד סבר כוותה וזהו שכתב ואף לא אחוריהן כלומר כשם שאם נטמאו אחוריהן לא נטמא תוכן כך אם נטמא תוכן לא נטמא אחוריהם ע\"כ והנה מלבד שפי' זה הוא דחוק עד מאד להעמיסו במ\"ש הראב\"ד ואף לא אחוריהם הדין מצד עצמו הוא תמוה וכמו שהרבה להשיב על סברא זו הר\"ש יע\"ש, זאת ועוד שמ\"ש הראב\"ד ומ\"ש אינו מחוור עיין בבכורות לא יצדק כלל לפי פירוש מרן שהרי ההיא דבכורות הוא מה שמכריע כסברת רבינו דקאמר בהדיא נטמא תוכו נטמא גבו ולסברת החולקים צריך לחלק בין דבר שראוי להפכו כמו כרים וכסתות לשאר כלים ואיך יאמר הראב\"ד שמ\"ש רבינו אינו מחוור ועיין בבכורות. עוד כתב מרן א\"נ טעמו לומר דמדכתב רבינו לא נטמא תוכו משמע דאחוריהם מיהא טמא והראב\"ד סובר שאף אחוריהם לא טמאו ע\"כ והנה דרך זה הוא קשה מן הראשון ולא ידעתי פירושו דאי הראב\"ד ס\"ל דכל הכלים אין בהם טומאה מאחוריהם א\"כ בראש הפרק שכתב רבינו כל הכלים שיש להם בית קבול שנטמאו אחוריהם במשקין לא נטמא תוכן שם היה לו להראב\"ד להשיגו ולומר ואף לא אחוריהם. ועוד שהדבר מצד עצמו לא יתכן שיש משניות רבות מורות דין זה שכלי שיש לו תוך שנטמאו אחוריו במשקין שאף שלא נטמא תוכו אחוריו מיהא טמאין ואי ס\"ל למרן שהראב\"ד מחלק בין כרים וכסתות לשאר כלים ג\"ז לא יתכן כלל לפי שאם יש שום סברא לחלק הוא דוקא לענין שאם נטמא תוכו שלא נטמאו אחוריו משום דתוך דכרים וכסתות לא חשיב תוך גמור כדי לטמא אחוריו אבל לענין אם נטמאו אחוריו שלא יטמאו אף אחוריו בזה לא גריעי כרים וכסתות משאר כלים וכמו בשאר כלים אם נטמאו אחוריהם אחוריהם מיהא טמאים הכי נמי כרים וכסתות ואדרבה לענין אם נטמאו מאחוריהם עדיפי כרים וכסתות וכסברת ר\"מ דאית ליה הכי במתניתין דכל שאין לו תוברות אין לו אחוריים ותוך ועוד מ\"ש עיין בבכורות אין שום רמז מזה בבכורות. וראיתי למרן שכתב ומ\"ש עיין בבכורות היינו דאמרינן דמדאורייתא אין משקה מטמא כלי ורבנן הוא דגזור ביה ועבדו היכרא כי היכי דלא לישרוף עליה תרומה וקדשים ע\"כ. ודבריו נפלאו ממני דמה ענין זה למה שהשיגו וזה הוא דבר מוסכם אליבא דכ\"ע דטעמא דלא אמרינן דאם נטמא גבו דנטמא תוכו בטומאת משקין הוא משום דהוא מדרבנן עבוד ביה היכרא. והנראה אצלי בזה הוא דהשגת הראב\"ד אינה בדין ב' אלא בדין ג' עלה דפשוטי כלי עץ שאינם ראויים למדרס שכתב שם רבינו שאם נטמאו אחוריהם לא נטמאו דכיון שאין להם טומאה מן התורה לא גזרו בהם טומאה מאחוריהם דומיא דכלי חרס דס\"ל להראב\"ד דלא גזרו טומאת משקין מאחוריהם וזהו מה שהקשו בבכורות ואין לו תוך בכלי שטף בר קבולי טומאה מן התורה כלומר דכיון שאינם מקבלים טומאה מן התורה לא גזרו בהם טומאה משקין מאחוריהם. ומ\"מ לכל הפירושים לא יכולתי ליישב קושיית הגמרא דבכורות דפריך בפשיטות דאיך יתכן מ\"ש דכל שאין לו תוך אין לו אחוריים מאחר שפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה מן התורה והא ר\"מ דאית ליה דפשוטי כלי עץ אף שאין להם טומאה מן התורה אין לו אחוריים. וסבור הייתי לדקדק דקדוק א' במתניתין והוא דגבי כרים קאמר ר\"מ אין להם אחוריים ותוך וגבי שלחן קאמר אין להם אחוריים ולא קאמר ותוך. ולפ\"ז הייתי אומר דהכא גבי שלחן ר\"מ מיקל וגבי כרים ר\"מ מחמיר דגבי כרים קאמר אין להם אחוריים ותוך כלומר שאין אחוריו חלוקים מתוכו אלא אם נטמא גבו נטמא תוכו אבל בשלחן ודכוותיה דקאמר אין להם אחוריים הכוונה היא שאין להם טומאה מאחוריהם כלל ואפילו אחוריהם לא נטמאו. ומצינו כעין לשון זה בפ\"ב דתנן כל שאין לו תוך בכלי חרס אין לו אחוריים וכמו שפירש שם רבינו וכתבנו דבריו לעיל וטעמא דר\"מ הוא משום דכיון דטומאתו מדרבנן לא גזרו בו טומאה מאחוריו ור\"י ס\"ל דאית ליה טומאה מאחוריו אלא שאינו ככלי שטף הפשוט המקבל טומאה מן התורה דאין לו אחוריים ותוך אלא זה יש לו אחוריים ותוך. וקושיית הגמרא דבכורות הוא לפי שהיה סבור המקשה דכל כלי שטף הפשוטים אין להם אחוריים ותוך ועל זה תמה דכיון דפשוטי כלי שטף אין להם טומאה מן התורה איך יתכן שיחמירו חכמים בדבר שאינו מקבל טומאה מן התורה יותר מדבר שמקבל טומאה מן התורה. והנה כפי פירוש זה היה מתיישב לשון הגמרא אך מה אעשה שלא ראיתי לשום א' מהמפרשים שפירשו כן, זאת ועוד דמהתוספתא שהביא הר\"ש ז\"ל שם נראה בהדיא דלר\"מ כל פשוטי כלי עץ שנטמאו אחוריו נטמא תוכו והדבר צריך אצלי תלמוד: " + ] + ], + [ + [ + "העושה כלי קיבול מ\"מ כו'. כתב מרן בפי\"ז דכלים. ואפשר שכיון מרן ז\"ל למתני' דקתני העושה כלי קיבול מ\"מ טמא וכן פירשה הרע\"ב אך רבינו והר\"ש לא פי' כן. ואפשר שכיון מרן עלה דמתניתין דקתני משחזת שיש בה בית קיבול שמן טמאה וכמ\"ש רבינו בפכ\"ז דכלים משנה א' יע\"ש ועיין במ\"ש רבינו בפי\"ז דכלים עלה דמתניתין דשפופרת הקש ועיין בפ\"כ דכלים משנה שנייה וע\"ש: ומ\"ש רבינו כיצד העושה כלי מן העור המצה כו'. דין זה הוא בפי\"ז דכלים מט\"ו ויש לתמוה דבת\"כ פרשת שמיני אמרינן יכול אף עור מצה ועור החיפה שלא נעשה בהם מלאכה ת\"ל בכל מלאכת עור ע\"כ. ופי' הרב קרבן אהרן דמשמע בכל עור אשר נעשה בו המלאכות הנעשים בעור יצאו אלו דלא נעשה בהם שום מלאכה ממלאכות תיקונו של עור ע\"כ. והנה הר\"ש ז\"ל הקשה קושיא זו ותירץ דשאני הכא דעשה בהם מלאכה שעשה מהם כיס כו'. ולפי דבריו מאי דתניא בברייתא שלא נעשה בהם מלאכה אין הכוונה על מלאכת העיבוד דהיינו מליח ועפיץ אלא הכוונה היא שלא נעשה בו שום מלאכה ממלאכת הכלים וא\"ת אם לא עשה בו שום מלאכה פשיטא דהא קי\"ל דפשוטי כלי עור אינם מקבלים טומאה ואפילו בעור המעובד ומאי איריא עור המצה. וי\"ל דמיירי בהנך דחזו למדרסות דאפילו הפשוטים מקבלים כל הטומאות וכדאיתא בפרק על אלו מומין וקמ\"ל האי ברייתא דת\"כ דאם הוא עור מצה אינו מקבל טומאה. עוד היה נ\"ל דמשכחת לה בפשוטי כלי עור המשמשין אדם וכלים וכי היכי דבכלי עץ מקבלין ה\"נ בכלי עור דהא כלי עץ וכלי עור חד דינא אית להו דכולהו פשוטים לא מקבלי טומאה אלא דכל זה ניחא אליבא דמ\"ד דפשוטי כלי עץ המשמשים אדם וכלים מקבלים טומאה מן התורה וכמו שהוזכרה סברא זו בחידושי הרשב\"א פרק המוכר את הבית אך כבר כתבתי במקום אחר (א\"ה תמצאנו לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין א' יע\"ש) דסברא זו יחידית היא וכל הראשונים ס\"ל דאין שום פשוט מקבל טומאה מן התורה. ועוד נ\"ל דמשכחת לה דמיעט קרא עור שאינו מעובד כגון שיש לו בית קיבול אלא שלא עשה בו מלאכה לעשותו בית קיבול וכגון צרור המרגלית שפסק רבינו בדין ח' דחשיב בית קיבול אף שלא עשה בו שום מלאכה כיון שיש לו בית קיבול מקבל טומאה ואשמעינן ברייתא דת\"כ דדוקא בעור מעובד מקבל טומאה כיון שנעשה בו מלאכה אבל בעור שאינו מעובד אינו מקבל טומאה עד שיעשה בו איזו מלאכה בידים אך אכתי אני תמיה על רבינו ז\"ל דאמאי לא הזכירו דין זה בפירוש בה' אלו דעור שאינו מעובד אינו מקבל טומאה עד שיעשה בו מלאכה וראיתי לרבינו בפי\"ג מהלכות טומאת צרעת דין ד' שכתב העור שאינו מעובד אינו מטמא בנגעים ודבריו הם ברייתא בת\"כ פ' תזריע עלה דנגעי בגדים ולפ\"ז יש לתמוה למה השמיט רבינו ברייתא דת\"כ דפרשת שמיני וסבור הייתי לומר דברייתא זו דפרשת שמיני היא כתובה בטעות שהרי לפי הנראה מגירסת הר\"ש בפי\"ז דכלים ומגירסת הרב קרבן אהרן ממעט להו מדכתיב מלאכת עור והאי קרא בנגעי בגדים כתיב אבל בפ' טומאת כלים לא כתיב אלא או עור ומאי דכתיב הכא אשר יעשה מלאכה בהם לא קאי אעור דוקא אלא אכולהו כלים דכתיבי בפרשה אבל בפרשת נגעים דכתיב מלאכת עור קפיד קרא אעור שיהיה עור שנעשה בו מלאכה וכ\"ת נילף מנגעים שטימא בהן שתי וערב ואפ\"ה טיהר עור שלא נעשה בו מלאכה שרצים שטיהר שתי וערב אינו דין שיטהר עור שלא נעשה בו מלאכה הא לא קשיא משום דאיכא למימר לא אם אמרת בנגעים שלא טימא בהם צבועים תאמר בשרצים שטימא בהם צבועים וכדאיתא כי האי גוונא בת\"כ גבי עורות שבים ולפי זה דייקו דברי רבינו שהביא דין עור שאינו מעובד בהלכות טומאת צרעת ולא הביאו בהלכות אלו, אך קשה מההיא דאמרינן בפרק במה טומנין עלה מ\"ט עורות בין עבודין ובין שאינן עבודין מותר לטלטלן בשבת לא אמרו עבודין אלא לענין טומאה בלבד ופירש שם רש\"י ז\"ל דעבודין מקבלין טומאה ולא שאינן עבודין ע\"כ וי\"ל דרבינו מוקי להך ברייתא בטומאת צרעת דיש חילוק בין עבודין לשאינן עבודין וכדכתיבנא א\"נ כמו שכתבו התוס' בפרק דם חטאת עלה צ\"ד בשם ה\"ר חיים דמפרש בשם ריב\"א ז\"ל דהתם מיירי באותם שעורותיהם כבשרם דתנן בפרק העור והרוטב וכולן שעבדן כו' טהורין וה\"ק לא אמרו שיש חילוק בין עבודין לשאינן עבודין אלא לענין טומאה ובאותם שעורותיהן כבשרן וכמו שיע\"ש ולפי זה ניחא ההיא דתנן בפרק דם חטאת דאליבא דר\"י משהופשט טעון כבוס דאינו חסר כי אם מחשבה ואי אמרינן דלעולם בעינן עבודים א\"כ הרי חסר מעשה ומהסוגיא מוכח דבחסר מעשה אליבא דכ\"ע אינו טעון כבוס. הן אמת שראיתי לרבינו בזה דברים מתמיהין בעיני שכתב בפ\"ח מהלכות מעשה הקרבנות דין ה' אחר שהופשט טעון כיבוס אע\"פ שאינו מקבל טומאה עתה הרי הוא ראוי לקבל טומאה לאחר שיתעבד ע\"כ ונראה מדבריו שאף בדבר שמחוסר מעשה טעון כבוס ופשטא דסוגיא מוכח דבדבר המחוסר מעשה אליבא דכ\"ע אינו מקבל טומאה, שוב ראיתי להרב בעל\"מ שעמד בזה והקשה עליו דאמאי הוצרכו לומר שם בגמרא גבי בגד שחשב עליו לעשות בו צורה דמיקרי ראוי מפני שיכול לבטל מחשבתו אשר חשב לעשות בו צורה אפילו לא יבטל מחשבתו נימא דמיקרי ראוי מפני שאחר הציור יקבל ודמי להכא שאחר העיבוד יקבל ע\"כ. הן אמת שדברי רש\"י מוכיחים להדיא דטעמא דבגד שחשב עליו לצורה הוא משום דלא נגמרה מלאכתו וכל כמה דלא ציירו או ביטל מחשבתו אינו מקבל טומאה. אך אי לא דמסתפינא הוה אמינא דהכא אפילו ציירו אינו מקבל ודמי למ\"ש רבינו בפכ\"ז מהלכות אלו דין י\"ב ושל צורות שעושין אותו כדי שיתלמד ממנו הרוקם טהור מכלום לפי שאינו ממשמשי אדם ע\"כ. ומאי דאמרינן הכא דבגד שחשב עליו לצורה אינו מקבל טומאה היינו דומיא דההיא דסדין שחשב לעשות בו צורות כדי שיתלמד ממנו הרוקם ולפ\"ז לא משכחת שיקבל טומאה בגד זה אלא בביטול מחשבה ולישנא דבגד שחשב עליו לצורה דייק הכי שאין בו תכלית אחר כי אם לצורה וכן הביא רבינו דין זה בפכ\"ב דין ז' בגד שחשב עליו לצורות כו' וכי תימא כיון דבגד זה היה ראוי לקבל טומאה קודם מחשבתו היאך עולה מטומאתו במחשבה והא קי\"ל דאין עולין מטומאה במחשבה כי אם במעשה וכמו שפסק רבינו בפרק ח' דין י' הא לא קשיא דא\"כ גם לפירש\"י נמי יש להקשות כה\"ג. והנראה אצלי דהכא לא קדם מחשבה אחרת בבגד זה לתשמיש אחר ומש\"ה אם חשב עליו לצורה טהור אבל לעולם דאם חשב עליו בתחלה להשתמש בו כמו שהוא ואח\"כ חשב עליו לצורה דאינו עולה מטומאתו במחשבה ועיין במ\"ש רבינו בפכ\"ב דין ו' גבי מטפחות ספרים שקשה קצת למה שכתבתי ודוק. עוד כתב הרב בעל\"מ דסובר רבינו דסתם עורות לעיבוד קיימי אבל סתם בגד לאו לצורה קאי וא\"כ התם כיון דמחוסר צורה שהוא מעשה דלאו לההוא מעשה קאי על הסתם לא מיקרי ראוי אבל הכא דהאי מעשה דעיבוד סתמיה להכי קאי לא מקרי מחוסר מעשה כיון דע\"כ עתיד לבא דסתמיה להכי קאי ולאו מעשה גמור אלא הוי כמחשבה דעלמא ולכך מדמה הגמרא הך מחוסר מעשה דהכא למחשבה דיש בו צורה דכי היכי דהתם בביטול יורד לטומאה הכא נמי יורד לטומאה דמעשה כי האי הוי כמו מחשבה והוצרך רבינו לומר כן כדי לתרץ קושיית התוספות כו' יע\"ש והנה כפי דברי הרב ס\"ל לרבינו דאין עור מקבל טומאה עד שיתעבד וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא שלא ביאר רבינו דין זה בהלכות כלים. ומ\"ש רבינו שתינוק חש\"ו יש להם מעשה כו' עיין לקמן פ\"ח דין י\"א ופכ\"ה דין י\"א ופרק י\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין ב' ובפ\"א מה' פס\"ה: " + ], + [], + [ + "בית קיבול העשוי וכו'. הראב\"ן סי' רט\"ו בפ\"ה מה' סוכה דין ה' ובפ\"ד מה' אלו דין ג' ועיין במ\"ש רש\"י סנהדרין (דף ס\"ח) אההיא דהכדור והאמום ובמ\"ש התוספות פ\"ק דסוכה (דף י\"ב) ד\"ה מהו דתימא ועיין בפי' הר\"ש פכ\"ו דכלים משנה ב' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "כל כלי עץ העשוי לנחת וכו'. מדברי רש\"י והתוספות בסוף חגיגה ובפרק שתי הלחם (דף צ\"ו) נראה דכלי עץ העשוי לנחת ומצופה מתכת מקבל טומאה וכן הוא דעת הראב\"ד והר\"ש אבל דעת רבינו הוא בהיפך דאף אם אינו עשוי לנחת ויש בו בית קבול אם מצופה מתכת אינו מקבל טומאה לפי שהציפוי מבטל הכלי והציפוי אינו מקבל טומאה וכן הוא מבואר לקמן בפרק שאחר זה דין ד' יע\"ש. ויש להסתפק בכלי עץ העשוי לנחת ומיוחד למדרס אי מיטמא בשאר הטומאות מהכלל דכל המטמא מדרס מתטמא בשאר הטומאות כמ\"ש לקמן ר\"פ כ\"ג או דילמא לא נאמר כלל זה אלא לגבי פשוטי כלי עץ ועיין בתוי\"ט פכ\"ד דכלים משנה ד' ועיין במ\"ש התוס' פ\"ט דשבת (דף פ\"ג) ד\"ה נלמדנה משק ודוק: " + ], + [], + [ + "ושאר כלי זכוכית כו'. בתוספתא הביאה הר\"ש בפרק ל' דכלים יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "כגון הסולם טהור וכו'. כתב הרמב\"ן בתשובה סי' רט\"ו דהיינו דוקא כשאין להם בית קיבול אלא ששליבותיו קבועות ע\"ג ירכותיו אבל כשירכותיו נקובים לקבל ראשי השליבות הוא מקבל טומאה דבית קיבול העשוי למלאת שמיה קיבול. ועיין לעיל פ\"ב דין ג'.ומ\"ש רבינו וכל כלי עץ העשוי לתשמיש כו'. מדברי רבינו נראה דפשוטי כלי עץ המשמשין אדם וכלים אינם טמאים אלא מדרבנן. ואע\"ג דבת\"כ מרבה מרבויא דמכל כלי עץ שולחן וטבלא ודולבקי ס\"ל דאסמכתא בעלמא היא וכ\"כ התוס' בפרק בכל מערבין (דף ל\"א) ד\"ה בפשוטי ועיין בתוס' פרק שתי הלחם (דף צ\"ו) ד\"ה ולדברי ובפרק קמא דסוכה (דף ה') ד\"ה מסגרתו ובפרק המוכר את הבית (דף ס\"ו) ד\"ה ושאני ובחדושי הרשב\"א שם דמשמע שם דאיכא מאן דס\"ל דפשוטי כלי עץ המשמשים אדם וכלים דמקבלים טומאה מן התורה ועיין בתשובת הרמב\"ן סי' רט\"ו (א\"ה ועיין לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין א'). ומה שכתב ובית הנגר והמנעול כו' עיין במה שכתב הראב\"ד לעיל פ\"ב דין ה' ובמ\"ש מרן שם: " + ], + [], + [ + "שהרי החקק שבו כו'. עיין לעיל פרק ב' דין ג': " + ], + [ + "וכן כלי עץ או עצם כו'. אם לא היה לכלי בית קיבול וציפהו במתכת מקבל טומאה ע\"י ציפוייו וכן מצינו במקצת מקומות שהכלי בטל לגבי ציפוי. ועיין לעיל פי\"א מה' מטמאי משכב ומושב דין י\"א ועיין לקמן ספ\"ו ובפ\"י דין י\"א וי\"ד ועיין בתי\"ט ר\"פ כ\"ב דכלים. ומ\"ש מרן וצריך לדחוק לשיטת רבינו כו' קשה דאמאי איצטריך ללישנא בתרא למימר רבנן לר\"א קאמרי אימא דמתני' אתיא כפשטה שחכמים מטהרים מפני שהם מצופים ונראה שאם היה המזבח מקבל טומאה מצד עצמו יצדק לומר שהוא טהור מפני שהוא מצופה אבל כיון שהמזבח אינו מקבל טומאה מצד עצמו משום דעשוי לנחת הוא א\"כ לא יצדק לישנא דמתניתין כלל דאמאי איצטריך לטעמא דמצופין ותירצו לדבריו דר\"א קאמר והשתא פי' דמתני' כך הוא דרבנן אתמוהי קא מתמהי וכי מפני שמצופים יקבלו טומאה והלא אדרבה הציפוי דוחה את הטומאה והמקשה לישנא דמתניתין קשיתיה דקאמר וחכ\"א מפני שהן מצופים ולפי פירוש זה ניחא מה שהקשו התוספות בסוף חגיגה יע\"ש ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "המטה והעריסה כו'. עיין בתוספות פ\"ק דחולין (דף כ\"ח) ד\"ה להטיח דהך שיפה היינו להסיר הקסמים הגדולים וכו' וכן כתב הרא\"ש אמתניתין יע\"ש: ומ\"ש והרי השלים חפירתו וכו'. נראה שכיון רבינו למאי דאמרינן בחולין (דף כ\"ה) לא צריכא דחק קפיזא בקבא ודוק. ומה שכתב חוץ משל אשכרוע פירוש אשכרוע כתב רבינו בפ\"ג דיומא שהוא שקורין בלשון עברי ברוש ותימא דיונתן תרגם בפסוק ברוש תדהר ותאשור ביניון מוכנין ואשכרועין וכאן במס' כלים פי' רבינו כדברי המתרגם יע\"ש. ומ\"ש מרן ונ\"ל שרבינו סובר כו' לא ידעתי איך יתיישב לפי זה מאי דאמרינן א\"ב כלי עצם הא אף ר\"י מודה דגולמי כלי עצם טהורין ומאי נ\"מ אי מר מדמה כלי עצם למתכת ומר מדמה לאשכרוע מאחר דלענין דינא לא פליגי ועיין ביש\"ש סוף פ\"ק דחולין: " + ], + [], + [ + "נבלי המשוררין כו'. הפירוש שכתב מרן הוא מדברי הרע\"ב ולפי דבריו טומאת הנבלים היא מן התורה ככל כלי שיש לו בית קיבול. אך הר\"ש שם כתב דטומאת הנבלים היא מדרבנן ועל של מקדש לא גזור כי היכי דלא גזור אמשקה בית מטבחייא. ונראה דמה שלא ייחס מרן פירוש זה דהר\"ש לרבינו הוא משום דא\"כ הי\"ל לבאר דטומאת הנבלים היא מדרבנן ומדסתם נראה דטומאתם היא מן התורה משום דיש לו בית קבול וא\"כ ע\"כ לומר דנבלי בני לוי דהם טהורים משום דאינם עשויין לקבל ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "השולחן והדולפקי כו'. כתב מהר\"י קורקוס ז\"ל דלאו דוקא שיש שאינו מקבל טומאה אלא אף אם חפהו במתכת משום דאין החפויין מטמאין והכלי בטל לגבי החיפוי. ומ\"ש רבינו בין בציפוי עומד כו'. בחגיגה (דף כ\"ו) ובפרק שתי הלחם (דף צ\"ו): " + ] + ], + [ + [], + [ + "עור שאין עליו צורת כלי כו'. עיין לעיל פ\"ב דין ח' ולקמן פכ\"ז דין י\"א: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן סנדל שהוא טמא מדרס ונפסקה אחת מאזניו כו'. עיין לקמן פכ\"ו דין י\"א. ודין זה הוא בפכ\"ו מכלים מ\"ד וכתב רש\"י בפ\"ב דעירובין (דף כ\"ד) דמאי דתנן ותקנה ה\"ה כי לא תקנה נמי עדיין טמא מדרס הוא והא דנקט תקנה לרבותא דאי לאו הכי תו לא איצטריך למימר נפסקה השניה כו' ע\"כ. וכוונת דבריו דנקט ותקנה משום סיפא לאשמועינן רבותא דאע\"ג דתקנה לראשונה כי הדר נפסקה שניה טהור מן המדרס דאם לא תקן לראשונה פשיטא שאם נפסקה השנייה דטהור מן המדרס וכן פירש בפט\"ו דשבת עלה קי\"ב והתוספות בשני מקומות הללו הסכימו לדינו של רש\"י דאף אם לא תקנה טמא מדרס. והנה מדברי רש\"י הללו נראה דס\"ל דאם נפסקו שתי אזניו טמא מגע מדרס לפי שעדיין תורת כלי עליו לשאר דברים ומקבל טומאה דאי הוה ס\"ל דאם נפסקו שתי אזניו בטל מתורת כלי לגמרי מאי קאמר דנקט ותקנה משום רבותא דסיפא דמשמע שהדין הוא אמת אלא שהיה פשוט הא אי לא הוה תני ותקנה לא הוה מצי למיתני דאם נפסקה השניה דטמא מגע מדרס אלא ודאי כדכתיבנא דס\"ל לרש\"י דאף נפסקו שתי אזניו תורת כלי עליו ומקבל טומאה כשאר הכלים וכן כתבו התוספות שזה הוא דעת רש\"י ודקדקו כן ממה שפי' בעירובין דטמא מגע מדרס משום דעדיין כלי הוא דחזי לתשמיש אחרינא ע\"כ ומדנקט משום דחזי לתשמיש אחרינא משמע דס\"ל דאף נפסקו שתי אזניו שאינו מקבל עוד טומאת מדרס עדיין כלי הוא ומקבל טומאת מגע מדרס דאי לא מיירי אלא בשתקן הראשונה קודם שנפסקה השניה למה לי משום דחזי לתשמיש אחר תיפוק ליה שעדיין תורת סנדל עליו ומקבל טומאת מדרס אם דרס עליו הזב אח\"כ והתו' דחו דברי רש\"י הללו דבהדיא תנן בסיפא דמתניתין דכלים לא הספיק לתקן את הראשונה עד שנפסקה השנייה טהור ע\"כ הרי בהדיא דנפסקו שתי אזניו אין בו שום צד טומאה כלל ולפ\"ז כתבו דמאי דנקט ברישא ותקנה הוא משום דבעי למיתני בסיפא נפסקה השניה טמא מגע מדרס ואם לא תקן הראשונה טהור אף ממגע מדרס ומיהו מאי דתנן בסיפא נפסקה שניה ותקנה האי ותקנה לאו דוקא אלא אגב דתני רישא ותקנה תני סיפא נמי ותקנה וכתבו עוד התוספות בעירובין שרש\"י עצמו חזר בו ופירש טמא מגע מדרס דעדיין כלי היא וחזי למילתא קמייתא דהא איתקנא ראשונה ע\"כ וראיתי לרש\"י בשבת שכתב כן אך שם כתב דמאי דנקט ברישא ותקנה הוא משום רבותא דסיפא כו' והם דברים סותרים אלו את אלו וכמ\"ש וצ\"ע. (א\"ה עיין בתוספות פרק הקומץ ובמ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ב מה' שאר אבות הטומאה דין י'). ודע דבשבת הביאו ברייתא א' דקתני נפסקו שתי אזניו טהור ר' יהודה אומר נפסקה פנימית טמא החיצונה טהור ורב יוסף אמר התם בשם ר\"י דהלכה כר' יהודה ורבינו לא הביא דברי ר' יהודה הללו ואדרבה מדהביא מתניתין דכלים כפשטה משמע דסבירא ליה דאין הלכה כר' יהודה דהא אליבא דר' יהודה לא מיתוקמא מתניתין אלא בסנדל שיש לו ארבע אזנים וד' תרסיותים וכדאיתא התם בגמרא ונראה שטעמו של רבינו הוא משום דהתם אמרינן דאמוראי פליגי אליבא דר\"י ורב חנן בשם רבי אבא אמר דאין הלכה כר' יהודה וסתמא דמתניתין דכלים אתיא דלא כר' יהודה וקי\"ל הלכה כסתם משנה ומש\"ה פסק דלא כר' יהודה ומיהו עדיין לא נתקררה דעתי בזה דהא רב פסק בהדיא הלכה כר' יהודה ובר\"י איכא פלוגתא דאמוראי וא\"כ היה לנו לפסוק כר' יהודה והדבר אצלי צריך תלמוד דאע\"ג דקי\"ל רב ור\"י הלכה כר' יוחנן ה\"מ היכא דפסיקא לן סברתו דר\"י אבל היכא דמספקא לן בסברתו דר\"י היה לנו לפסוק כרב ואולי שאני הכא דפשטא דסתם מתניתין דכלים אתיא דלא כרבי יהודה וצ\"ע. וראיתי להרב בעל תי\"ט שכתב דלדעת ר\"ש הא דתנן לא הספיק לתקן את הראשונה עד שנפסקה שניה טהור היינו טהור למפרע ומקבל טומאה מכאן ולהבא ע\"כ. ונראה דלא אמרה הר\"ש מעולם דודאי כל שנפסקו שתי אזניו טהור לגמרי ואינו מקבל טומאה כלל דבטל ליה מתורת כלי והר\"ש מיירי בשחזר ותקנו דטהור מטומאה דלמפרע ומקבל טומאה מכאן ולהבא ויש קצת ט\"ס בדברי הר\"ש וכוונת דבריו כמ\"ש. וראיתי לר\"ע שכתב גבי נפסק עקבו ניטל חוטמו או שנחלק לשנים דטהור מטומאה דלמפרע אבל מקבל טומאה מכאן ולהבא ע\"כ ודבריו תמוהים הם בעיני דודאי בהני בטל מתורת כלי דלא חזי לשום תשמיש כלל ואינו מקבל טומאה וכ\"כ ר\"ש וכן הוא דעת רבינו וכבר דחה הרב בעל תי\"ט דברי ר\"ע הללו יע\"ש. ודע דבמשנה זו דכלים תנן עוד סוליים שנפסק מ\"מ טהור ולא ראיתי לרבינו שהביא דין זה. תו תנן בתוספתא ניטל רוב הכף שלו טמא ניטל כל הכף שלו טהור ניטל א' מתרסיותיו טמא ניטלו שתי תרסיותיו טהור ע\"כ וברייתא זו הובאה בפרק אלו קשרים עלה קי\"ב וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא חילוקי דינים אלו:
ודע דהתוספות בפרק אלו קשרים עלה קי\"ב הקשו דאמאי טמא מגע מדרס הא שבע לי' טומאה וליכא למימר כגון שדרס עליו הזב ברגלו יחף דבא לו מדרס ומגע מדרס יחד ובבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה דא\"כ איכא פנים חדשות למגע מדרס כמו למדרס אלא ע\"כ אחר שנטלה הראשונה וניתקנה בא לו מגע מדרס כמו שפירש בקונטרס שנוגע בעצמו ואם כן נימא דשבע ליה טומאה ע\"כ. והנה כוונת דבריהם מבוארת דלפי' רש\"י דמגע מדרס הוא משום דנוגע בעצמו א\"כ כל שעתא ושעתא נוגע בעצמו וא\"כ במה שנגע לאחר שניטלה הראשונה ליכא פנים חדשות וכמבואר, עוד כתבו ולפי' הקונטרס קמא ניחא דאפילו נפסקו שתי אזניו טמא מ\"מ ע\"כ והנה כוונת דבריהם דלסברת רש\"י דס\"ל דאפילו נפסקו שתי אזניו מקבל טומאת מגע מצינו למימר דמאי דאמרינן הכא טמא מגע מדרס הוא בא' משני פנים או שנאמר שדרס עליו הזב ברגלו יחף ולפ\"ז בא לסנדל טומאת מדרס ומגע כאחד או שנאמר שאף שדרס הזב על המנעל והיו פשוטי כלי עץ מפסיקין בינו ובין הסנדל מ\"מ הסנדל נוגע בעצמו והוי טומאת מדרס ומגע מדרס באים כאחד ולא תיקשי דאמאי לא אמרינן פנים חדשות לגבי מגע מדרס משום דלגבי מגע אפילו נפסקו שתי אזניו מקבל טומאה במגע והתוספות לא נחה דעתם בזה לפי שבדיבור הקודם דחו דברי רש\"י הללו והוכיחו מסיפא דמתניתין דכלים דנפסקו שתי אזניו אינו מקבל שום טומאה שבעולם ותירצו בשם ה\"ר שמעון דלא אמרינן שבע ליה טומאה כשהטומאה באה לו מגופו כמו הכא שטומאת מגע באה לו שנגע בעצמו כדפירש בקונטרס ולפי' אתיא כר\"מ דאמר טומאת בית הסתרים מטמא דמה שנוגע בעצמו טומאת בית הסתרים היא ע\"כ והנה כפי דברי ה\"ר שמעון לאחר שניטלה הראשונה באה לו טומאת מגע מדרס וכמבואר והתוס' דחו דברי הר\"ש הללו משום דבפרק בהמה המקשה ובפרק העור והרוטב מוכח דלא קי\"ל כר\"מ דאית ליה דטומאת בית הסתרים מטמא ולדבריו מתניתין דכלים אתיא כר\"מ עוד כתבו דרש\"י בפ\"ב דעירובין פירש דבשעת פרישתו דאוזן קיבל טומאה מאביו ע\"כ והנה כפי דברי רש\"י הללו נתיישב הכל דלא שייך הכא שבע ליה טומאה לפי שטומאת מגע באה לסנדל לאחר שנפסקה השניה שטהרה מטומאת מדרס קבלה טומאת מגע מן האוזן שנגעה בו והתוספות דחו דברי רש\"י הללו משום דבפרק בהמה המקשה אמרינן דבעינן באות מבגד גדול ע\"כ כלומר לאפוקי הכא דאוזן אחר שנפרשה אין בה טומאת מדרס כלל וכתבו התוספות בשם ר\"י דכשתיקן אוזן ראשונה באה לו לאוזן טומאת מדרס ומגע מדרס יחד והסנדל בטל לאוזן דאי אפשר להיות טומאה לזה בלא זה ע\"כ וכוונתם מבוארת דלאוזן כשתקנה באה לה טומאת מדרס ומגע מחמת שנגעה בסנדל יחד ובבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה ופנים חדשות לא שייך הכא דהא באה טומאת מגע לאחר שנפסקה הראשונה והסנדל בטל לגבי האוזן וכיון שבאה לאוזן טומאת מגע באה לסנדל ג\"כ טומאת מגע דא\"א להיות טומאה לזה בלא זה (א\"ה עיין לעיל פי\"ב מהלכו' שאר אבות הטומאות דין י') והתוס' בפ\"ב דעירובין האריכו עוד בזה ודבריהם צריכים ביאור והנני מבארם והנה בתחלה הקשו מתי בא לו מגע מדרס דאם בא לו מגע מדרס ומדרס יחד כגון שדרס עליו הזב ברגלו יחף או אפילו במנעל ולא הפסיק בפשוטי כלי עץ אם כן איכא פנים חדשות למגע מדרס כמו למדרס כו' ובפרק אלו קשרים פירש\"י דטמא מגע מדרס לפי שנגע בעצמו כשהיה אב הטומאה ולא נהירא דלא קי\"ל כר\"מ וכו' ע\"כ כלומר דאי הוי קי\"ל כר\"מ ניחא דה\"א דטומאת מגע באה לו מחמת שנגע בעצמו לאחר שנפסקה הראשונה דהשתא ליכא פנים חדשות לגבי מגע וכמ\"ש לעיל עוד הביאו דברי רש\"י שפי' דבשעת פרישתו קיבל טומאה מאביו ודחו דבריו מההיא דפרק בהמה המקשה וכמ\"ש לעיל עוד כתבו ואין לומר בכשתיקן אוזן ראשונה לאחר שתפר חצי' נעשית מחוברת בא לו טומאת מדרס שבטלה לסנדל וכשחזר ותפר חצי' השניה באה לסנדל מגע מדרס מן האוזן ותו ליכא פנים חדשות ע\"כ והנה כוונת דבריהם היא דכשנפסק האוזן הראשונה ותפר חציה משתפר חצייה ונעשית מחוברת לסנדל כבר בא לאוזן טומאת מדרס שבטלה לסנדל ומשתפר חצי' השנייה בא לסנדל מגע מדרס מן האוזן והא לא חשיב טומאת בית הסתרים לפי שעדיין לא היה חצי' השניה תפורה בסנדל וחשיב כאלו באה לסנדל טומאה ממקום אחר אלא שלזה הקשו דא\"כ תפשוט בעי' דהקומץ דלא אמרינן שבע לי' טומאה ע\"כ, ודע שכפי מ\"ש לעיל בסי' ל\"ט (א\"ה תמצאנו בפי\"ב מהל' שאר אבות הטומאה יע\"ש) דאליבא דכ\"ע בזה אחר זה מטומאה חמורה לטומאה קלה דאמרינן שבע לי' טומאה לא הוו להו לתוס' למימר תפשוט בעיא דהא אליבא דכ\"ע בכי האי גוונא אמרינן שבע לי' טומאה וכמ\"ש לעיל וצ\"ע ועוד כתבו התוס' ולה\"ר שמעון דמפרש דלא אמרינן שבע ליה טומאה היכא דטומאה באה לו מגופו א\"ש ע\"כ ונראה דהתוס' דקדקו בדבריהם לומר ולהר\"ש דמפרש ולא כתבו וה\"ר שמעון מפרש כמו בפרק אלו קשרים משום דה\"ר שמעון ס\"ל דטומאת מגע באה לסנדל מצד מה שנוגע בעצמו דס\"ל דטומאת בית הסתרים מטמאה וס\"ל דטומאת מגע דסנדל הוא משום שנוגע בעצמו לאחר שנפסקה האזן הראשונה דליכא פנים חדשות לגבי טומאת מגע ושבע ליה טומאה ליכא למימר כיון שנגע בעצמו והתוס' כבר דחו דברים הללו משום דלא קי\"ל כר\"מ דאית ליה דבית הסתרים מטמא וא\"כ כבר נדחו דברי ה\"ר שמעון אך כוונת התוס' היא ליישב פירושם שכתבו דכשתפר חצי' השניה באה לסנדל טומאת מגע מן האזן והוקשה להם דאמאי לא אמרינן שבע ליה טומאה וכתבו דלפי מ\"ש ה\"ר שמעון ניחא כלומר דלא שייך הכא שבע ליה טומאה כיון שהסנדל קיבל טומאה מהאזן שהוא מגופו והשתא הוי כוותיה דר\"ש ולא מטעמיה דאיהו סבר דטומאת מגע היא טומאת בית הסתרים שנוגע בעצמו ולא היא דההיא ודאי לא חשיב טומאה דלא קי\"ל כר\"מ אלא הכא הוי טעמא משום דהסנדל נוגע באוזן קודם שתפר חצי' השניה. עוד תירצו דלאזן בא מגע מדרס ומדרס יחד כשתפרה לסנדל והסנדל בטל לאוזן דאי אפשר להיות טומאה לזה בלא זה ע\"כ ותירוץ זה הוא כדמותו בצלמו מה שכתבו בפרק אלו קשרים בשם ר\"י. עוד כתבו בשם ריצב\"א דלא שייך גבי מגע פנים חדשות דאפילו נפסקו שתי אזנים ראוי לקבל טומאת מגע אם מייחדו לתשמיש אחר ולא נתבטל תורת יחוד מכאן דכל שעה ושעה מתקנו ודעתו להשתמש בו אבל לנועלו אם נפסקו שתי אזנים אפילו מייחדו בטלה דעתו אצל כל אדם ע\"כ. וכוונת דברי ריצב\"א הללו דלעולם דמיירי בשדרס עליו הזב ברגלו יחף או אפילו במנעל ולא הפסיק בפשוטי כלי עץ דבאה לו טומאת מדרס ומגע מדרס כאחד דלא אמרינן שבע ליה טומאה וכדאיתא בפרק הקומץ וכ\"ת אמאי לא אמרינן פנים חדשות לגבי מגע כי היכי דאמרינן לגבי מדרס לזה תירץ דלגבי מגע לא שייך לומר פנים חדשות כיון דמהני ליה יחוד ולדברי רש\"י שכתב שטומאת מגע בא לו מצד שנוגע בעצמו וס\"ל דמתניתין דכלים אתיא כר\"מ דאית ליה דטומאת בית הסתרים מטמא אלא שקשה עליו ממ\"נ אם טומאת מגע זו היא קודם שנפסקה הראשונה שבאה לו טומאת מדרס וטומאת מגע כאחד אף שדרס עליו במנעל והפסיק בפשוטי כלי עץ ובאה לו טומאת מגע מצד שנוגע בעצמו א\"כ איכא פנים חדשות לטומאת מגע כמו לטומאת מדרס ואם טומאת מגע באה לו לאחר שנפסקה הא' דהשתא ליכא פנים חדשות לגבי מגע תיקשי ליה דהא שבע ליה טומאה ולפי דברי ריצב\"א הללו ניחא דלעולם דטומאת מגע באה לו מצד עצמו קודם שנפסקה הראשונה ולא שייך גבי מגע פנים חדשות כיון דמהני יחוד וכמו שכתבנו. הכלל העולה ממה שכתבנו דלפי מה שכתב רש\"י ז\"ל בשבת ולפי דעת ה\"ר שמעון מתניתין דכלים אתיא כר\"מ ולית הלכתא כוותיה אך רבינו דס\"ל דלית הלכתא כר\"מ וכמבואר בדבריו בכמה מקומות ופסקה למתני' דכלים והנראה דס\"ל כתירוצא דר\"י דלאזן באה מגע מדרס ומדרס יחד כשתפרם לסנדל והסנדל בטל לאזן וכן נראה שהיא דעת הרא\"ש בפרק ח\"י דכלים משנה ו' עלה דמתניתין דמטה וכן פירש שם רבינו עובדיה גבי מטה וסנדל כדברי התוספות שכתבו בשם ר\"י יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "ולא יהיה הכלי מחוסר מעשה וכו'. תנן בר\"פ י\"ד דכלים ר\"ע אומר המחוסר חטיפה טמא והמחוסר לטישה טהור והמתבאר מדברי רבינו הוא שהחילוק בין חסר מעשה אומן לחסר מעשה הדיוט: " + ], + [], + [ + "כלי מתכות כו'. בפ\"ק דחולין (דף כ\"ה) מחוסר כיסוי טמא ועיין במ\"ש הר\"ש רפי\"ד דכלים: " + ], + [ + "מחט שלא ניקבה כו'. חילוקי דיני מחט הללו נתבארו בפרק כל הכלים (דף קכ\"ג) ועוד מתבאר שם דאפילו אם מתחלה היה דעתו לנקבה ואח\"כ נמלך שלא לנקבה מקבלת טומאה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואין עולין מידי טומאה אלא בשינוי מעשה. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין א' ולקמן פכ\"ד מהלכות אלו דין ז'): " + ], + [ + "כמו שביארנו למעלה כו'. רפי\"ד מהלכות טומאת אוכלין ורפ\"ב מהלכות אלו ובפכ\"ה דין י\"א ופ\"א מה' פסולי המוקדשין ועיין בסוף פ\"ג מה' טומאת אוכלין: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היתה של עץ ומצופה מתכת טהור. הר\"ש פי' דמצופה דמתניתין היינו שהקלוסטרא מברזל טהור וצפוייה ממתכת טמאה ומש\"ה טהורה דבתר עיקרה אזלינן וכן פירש במצופה דכוש ותימה דלקמן ולדבריו היתה של עץ ומצופה מתכת מקבל טומאה דבשני מינים בתר הציפוי אזלינן וכמ\"ש הר\"ש ר\"פ כ\"ב דכלים וכ\"כ שם התיו\"ט אבל רבינו אזיל לשיטתיה שכתב לעיל פ\"ד דין ד' והר\"ש אזיל בשיטת הראב\"ד ז\"ל ועיין שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם התקינה ללפוף עליה וכו'. והא דאמרינן בפרק כל הכלים (דף קכ\"ג) תרגמה אביי בגולמי עסקינן זימנין דמימליך עלייהו ומשוי להו מנא אבל היכא דניטל חורה או עוקצה אדם זורקה לבין גרוטאות אין הכוונה דהיכא דניטל חורה לא מהני יחוד אלא דבגולמי שכיח דמימלך ומש\"ה חשיב כלי לגבי שבת אף בלא יחוד אבל היכא דניטל חורה לא שכיח שיתקננה ללפוף אלא אדם זורקה בין גרוטאות ומש\"ה לא חשיב כלי לשבת בלא יחוד אבל אם יחדה פשיטא דחשיב כלי אף לענין טומאה אך התוספות שם כתבו דניטל חורה לאו מנא הוא אפילו ע\"י יחוד וקשה מהך מתני' דאם התקינה ללפוף עליה דטמאה שוב ראיתי להתוספות בפרק במה טומנין (דף מ\"ט) ד\"ה לא שכתבו בשם ר\"י דהך מתניתין איירי בשעשה בה שום שינוי ותיקון למיתוח אבל בייחוד בעלמא למיתוח אינה טמאה וכ\"כ בפרק אלו טריפות (דף נ\"ה) ד\"ה שיעורן ועיין בתוספות פרק דם חטאת (דף צ\"ד): " + ], + [], + [ + "מחט שהעלה חלודה כו'. בפרק במה בהמה (דף נ\"ב) אמרי דבי רבי ינאי והוא שרישומה ניכר ועיין ברש\"י שם ובהר\"ש פי\"ג מ\"ה ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: " + ] + ], + [ + [], + [ + "ומפני מה גזרו על כלי מתכות כו'. עיין בהר\"ש רפ\"ב דכלים שנתן טעם למה גזרו גזירה זו בכלי מתכות דוקא ולא בשאר כלים ועיין בהרב בעל תוי\"ט ריש פרק י\"א דכלים ובפ\"ק דשבת (דף ט\"ז) איכא תרי טעמי ואמרינן דאיכא בינייהו דרצפינהו מרצף ונראה דרבינו ס\"ל כפירוש ראשון דפירש\"י ומש\"ה סתם דלעולם חוזרים לטומאתם הישנה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כלי מתכות שנטמא כו'. בע\"ז (דף נ\"ב) בעיא דרב המנונא ולא איפשיטא: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "כלי חרס שנגעו וכו'. כתב הראב\"ד ז\"ל כבר כתבתי במקום אחר וכו' והוא בפרק ז' מהלכות שאר אבות הטומאות דין ג' יע\"ש: נגעו אוכלין ומשקין באחורי כלי חרס וכו'. (א\"ה עיין לעיל פרק א' מהלכות אלו דין י\"ג): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "כל ידות הכלים הרי הם ככלים כו'. ידות הכלים שהם ככלים נפקא לן בריש העור והרוטב מדכתיב גבי תנור לכם לכל שבצרכיכם לרבות את הידות ואע\"ג דהאי קרא בכלי חרס כתיב ודין זה דידות הוא בכל הכלים וכמו שמתבאר מדברי רבינו פרק ך' מהלכות אלו וכל הכלים לא גמרי מכלי חרס משום דאיכא למימר מה לכלי חרס שכן אין לו טהרה במקוה כבר כתבו שם ד\"ה מעיקרא דדרשינן בת\"כ והנוגע בהן לרבות את הידות ולשאר כלים איצטריך. וראיתי להרשב\"א בחידושיו ריש פרק העור והרוטב שכתב איכא דקשיא ליה ומי עדיף יד מגבו של חרס ותירצו בתוספות דגזירת הכתוב היא ע\"כ. ונראה שהקושיא היא משום דמפשט הסוגיא מוכח דכי דרשינן ידות גבי כלי חרס הוא אף להכניס שאם נטמא ידו נטמא כל הכלי ומש\"ה הקשו דמי עדיף יד מגבו דקי\"ל דאין כלי חרס מקבלים טומאה מגביהן אבל אם היינו אומרים דמאי דמרבינן ידות הוא להוציא שאם נטמא הכלי ונגעו אוכלין ביד שנטמאו האוכלין ליכא קושיא כלל דהא גבי כלי חרס קי\"ל שאם נטמא תוכו נטמא גבו ומטמא אחרים מגבו וכמו שכתב הרשב\"א בחידושיו פ\"ק דחולין עלה כ\"ד אלא ודאי כדכתיבנא ותירצו התוספות דגזירת הכתוב היא דיד עדיף מגבו. עוד כתב בשם הרמב\"ן דהכא ביד חלולה כגון שנטמא מאוירו וכשנטמא היד נטמא הכלי עוד כתב דמיירי ביד של עץ או של אבן ומחוברת בו באוירו ע\"כ. והנה תירוץ זה האחרון הוא תמוה וכמו שתמה שם הרשב\"א דכיון שאין יד האבן והעץ חלולין היאך הם בעצמם מקבלים טומאה וכתב שתירוץ התוספות נראה ביותר ומדברי רבינו יראה לי דלא ס\"ל לא כתירוץ התוספות ולא כתירוץ הרמב\"ן אלא דס\"ל דכי נתרבו ידות לכלי חרס היינו להוציא דוקא שאם נטמא התנור נטמא היד ואוכלין שנגעו ביד נטמאו וזהו שכתב לפיכך האבן היוצאת מן התנור כו' ואם נטמא התנור והכירה נטמאו אבנים אלו ואוכלין ומשקין הנוגעים באבנים אלו נטמאו ע\"כ. וכן בריש פ\"ך שהביא שם דיני ידות פירש שם דהיינו שאם נטמא הכלי נטמא היד ואוכלין שנגעו ביד נטמאו ובריש פ\"א מהלכות טומאת אוכלין שהביא שם דין ידות אוכלים פירש שם דהיינו להכניס ולהוציא וכמו שכתב כל שהוא יד מתטמא ומטמא נראה דס\"ל דידות דכלי חרס לא איתרבו אלא להוציא אבל לא להכניס והיינו טעמא משום דלא עדיפי מגבו ומ\"ש רבינו בריש פ\"ק שכל ידות הכלים הרי היא חשובה כגוף הכלי להתטמא ולטמא ע\"כ ולשון זה דמתטמא ומטמא הוא לשון המורגל בכל דבר שמכניס ומוציא וכמו שנתבאר במסכת עוקצין וזה הלשון עצמו נקט רבינו גבי ידות אוכלים מ\"מ נראה דהכא אין פירושו אלא להתטמא מחמת הכלי ולטמא האוכלים שנגע בו וכמו שסיים דבריו לפיכך כו'. ואם נפשך לומר שפשט דברי רבינו שכתב להתטמא ולטמא הוא להוציא ולהכניס כמשמעותו בכל המקומות אף אתה אמור דרבינו בפרק זה מיירי בידות דכל הכלים בין דחרס בין בשאר דברים ודוקא בידות דכלי חרס הוא מה שכתבנו דלא איתרבו להכניס אבל בידות דשאר כלים פשיטא דאיתרבו אף להכניס וכמו שכתב רבינו באותו פרק דין י\"ג גבי מקל שאם נגעה טומאה במקל נטמא הקורדום והטעם הוא מבואר דרחמנא רבי לידות שיהיו חשובות כגוף הכלי ובכלי חרס דאפילו הכלי עצמו אינו מקבל טומאה מגבו פשיטא דכי אתרבי ליה יד לא הוי אלא להוציא אבל שאר כלים דמקבלים טומאה מגביהם כי איתרבי להו יד הוי להכניס ולהוציא מאחר שחשוב היד כגוף הכלי והשתא אתו דברי רבינו כפשטן דבתחילה כתב דהיד היא חשובה כגוף הכלי להתטמא ולטמא דהיינו להוציא ולהכניס וכשחזר ופרט הדברים פירש אותם כל אחד כפי הראוי דגבי כלי חרס דלא שייך להכניס פירש דהיינו להוציא וגבי שאר כלים דשייך להכניסם פי' דאיתרבו אף להכניס. ודע שמה שכתבנו לדעת רבינו [דלא] איתרבו ידות דכלי חרס להכניס כן כתבו התוספות בסוף פ\"ק דחולין עלה כ\"ד ד\"ה וגבו דלא אמרינן יד להכניס בכלי חרס והביאו ראיות לזה וכן כתבו בפ\"ג דנדה עלה כ\"ז ד\"ה מן ובפ\"ו דבכורות עלה ל\"ח ד\"ה הרי ולפ\"ז יש לתמוה על מה שכתב הרשב\"א בשם התוס' דגזירת הכתוב היא דמשמע דס\"ל דאיתרבו ידות לכלי חרס אף להכניס וזהו הפך מה שכתבו במקומות שכתבנו. וסבור הייתי לומר דלעולם קושטא דמילתא היא דלא איתרבו ידות דכלי חרס להכניס אלא שמתחילת הסוגיא דפרק העור והרוטב משמע דס\"ל לתלמודא דאיתרבו ידות אף להכניס וכן נראה מדברי התוספות דבכורות ודנדה שכתבנו דס\"ל דמסוגיא זו נראה דבתחילה הוה ס\"ל דאיתרבו ידות אף להכניס ועל זה הוקשה להם דהיכי הוה ס\"ד למימר הכי וכי עדיפי מגב ותירצו דהוה אמינא דגזירת הכתוב היא אבל לעולם דלפי המסקנא לית לן למשכוני נפשין ולמימר דאיתרבו להכניס ושהיא גזירת הכתוב אלא אמרינן דלא איתרבו אלא להוציא וכפשטא דתוספתא דקאמרה דאין טומאה לכלי חרס אלא מאוירו ובהיסטו ומיירי אף שיש לו יד וכן מאי דכתב רחמנא דאם יש צמיד פתיל עליו שהוא טהור מיירי אף בכלי חרס שיש לו יד משום דלא איתרבו ידות לכלי חרס כ\"א להוציא אבל לא להכניס ונ\"ל דמשכחת יד לכלי חרס להכניס וכגון שנטמא היד במשקין טמאין ולסברת רבינו שכתב בפ\"ז מהלכות אבות הטומאה דמשקין טמאים מטמאים כלי חרס מאחוריהם. שוב ראיתי דהא ליתא שהרי כתב רבינו סוף הלכות אלו דליכא טומאת משקין לידות הכלים וזה פשוט: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מטה שהיתה טמאה וכו'. תנן בפרק י\"ט דכלים משנה ד' נישא הזב על המטה ועל המיזרן מטמא שנים ופוסל אחד דר\"מ רי\"א נישא הזב על המטה ועל המיזרן י' טפחים מטמא ב' ופוסל אחד מעשרה ולחוץ מטמא א' ופוסל אחד נישא על המיזרן מעשרה ולפנים טמא מעשרה ולחוץ טהור ע\"כ. ורבינו לא כתב מטמא שנים כו' ונראה מדבריו שכל שהוא עד עשרה טפחים הרי הוא כמדרס ממש ומטמא אדם וכלים כדין כל אב הטומאה ואדם הנוגע במיזרן מטמא בגדים ואוכלין להיות תחילה וכדכליל לן רבי יהושע בפרק ה' דזבים דכל המטמא בגדים מטמא אוכלין להיות תחילה. ולפי זה היה אפשר לפרש דהא דאמרינן מטמא שנים ופוסל אחד היינו אדם הנוגע במיזרן דמטמא שנים ופוסל אחד קודם פרישתו מן המיזרן וכדתנן פרק ה' דזבים מ\"ז הנוגע בזב או בזבה כו' במשכב ובמושב מטמא שנים ופוסל אחד ה\"נ כיון דמיזרן זה נידון כמטה אפשר לפרש דאדם הנוגע במיזרן מטמא שנים ופוסל אחד ואף דלא חילק בין קודם שפירש לאחר שפירש לפי שאין זה מעניני דמסכת זו וכבר נתבאר במסכת זבים וכל עצמו של תנא לא בא ללמדנו אלא שהמיזרן נידון כמטה. אך מדברי רבינו בפירוש המשנה נראה דמטמא שנים לא קאי על אדם הנוגע במיזרן כי אם על המיזרן עצמו שמטמא שנים ופוסל אחד שכתב שהאב כאשר נגע בו דבר יהיה טמא ויהיה זה הדבר ראשון לטומאה ואשר נגע בראשון שני ואשר נגע בשני שלישי והשורש אצלנו הראשון והשני טמאים ומטמאים והשלישי פסול ע\"כ. ואע\"ג דמשכחת לה שיטמא שלישי ויפסול רביעי כגון אדם שנוגע במשכב ובשעת מגעו נגע באוכלין והוו האוכלין ראשון לטומאה והם מטמאים לאוכלים שניים ואוכלין שניים פוסלין שלישי ונמצא שהוא מטמא שלשה דהיינו האדם ושני האוכלין מ\"מ תנא באוכלין קא מיירי דמטמא ואוכלין שנגעו במשכב הוו ראשון אפילו בעודם מחוברים למשכב וכמבואר. וע\"כ מוכרחים אנו לומר דמטמא שנים קאי על המיזרן ולא על האדם הנוגע בו מדתני מי' ולחוץ מטמא שנים ופוסל אחד והתם א\"א לפרש כי אם על המיזרן עצמו שמטמא שנים ופוסל אחד כדין כל ולד הטומאה אבל אדם הנוגע בעשרה ולחוץ אינו טמא כלל דכיון דמי' ולחוץ הוי ולד אינו מטמא אדם וכלים דהא קי\"ל דאין אדם וכלים מקבלים טומאה כי אם מאב הטומאה וכמבואר. וכיון דבבא דמטמא אחד קאי על המיזרן בבא דמטמא שנים נמי קאי על המיזרן אבל לעולם לענין דינא אדם הנוגע במיזרן מטמא שנים ופוסל אחד כדין כל נוגע במשכב שהרי כתב רבינו דמיזרן עד עשרה טפחים הוא אב הטומאה כטומאה עצמה. עוד נ\"ל מדברי רבינו שכל שנישא הזב על המטה ובאותה שעה היה המיזרן כרוך על המטה אף שפירש אח\"כ המיזרן מן המטה מכל מקום עדיין המיזרן בטומאתו הראשונה והוא אב הטומאה כמקדם. והא דתנן מטה שהיתה טמאה מדרס וכרך לה מיזרן כולה טמאה מדרס פירשה היא טמאה מדרס והמיזרן מגע מדרס שאני התם דבשעה שנטמאת המטה לא היה המיזרן כרוך עליה אבל היכא דבשעת דריסת הזב על המטה היה המיזרן כרוך על המטה אף אם פירש אח\"כ לא נפיק מטומאתו הראשונה. והיינו דתנן מטה שכרך לה מיזרן ונגע בהם המת טמאים טומאת שבעה פירשו טמאים טומאת שבעה. ותנן נמי מטה שהיתה טמאה טומאת שבעה וכרך לה מיזרן כולה טמאה טומאת שבעה פירשה היא טמאה טומאת שבעה והמיזרן טמאה טומאת ערב. הרי שיש חילוק בין היות המיזרן מחובר עם המטה בשעה שנטמאת המטה להיכא שנתחבר אחר כך ופשיטא שאין חילוק לגבי האי מילתא בין טומאת מדרס לשאר הטומאות: " + ], + [], + [], + [ + "כרע שהיתה טמאה כו'. עיין במ\"ש הראב\"ד ספכ\"ז מהלכות אלו: " + ] + ], + [ + [ + "בד\"א בבגדי צמר כו'. חילוקים אלו מבוארים בפרק במה מדליקין בסוגיא דשלש על שלש יע\"ש. ומ\"ש אבל האורג בגד בפני עצמו כל שהוא כו' כתבו התוספות בפרק הנזכר (דף כ\"ו) ד\"ה אין בו דדוקא כשאין בדעתו לארוג בו יותר אבל אם יש בדעתו לארוג בו יותר אם אין בו שלש על שלש טהור וכן נראה מדבריהם (בדף ס\"ג) ד\"ה מנין יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "מטפחות הספרים המצויירות כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין א'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "טלית של עני וכו'. רבינו לא חילק בין עניים לעשירים לענין שיעור הבגד ובפרק ג' דשבת (דף מ\"ז) אמרינן בגדי עניים לעניים בגדי עשירים לעשירים אבל דעניים לעשירים לא וכתבו התוספות שם דלעניין מדרס הוא דיש חילוק דעניים אפילו פחות משלש על שלש טמא מדרס וכ\"כ בפ\"ג דמסכת עירובין (דף כ\"ט) ד\"ה בגדי ועיין בהר\"ש פרק כ\"ח דכלים משנה ח' שהאריך בזה ועיין במ\"ש התוספות פרק דם חטאת (דף צ\"ה) ד\"ה מעיל שנטמא מכניסו כו': " + ], + [ + "מטליות שאין בהם שלשה על שלשה כו'. עיין פרק קמא דסוכה (דף י\"ז) ובתוספות שם ד\"ה דלא ובפרק ט' דנדה (דף ס') ובתוספות שם ד\"ה במטלניות ועיין במ\"ש הר\"ש פרק כ\"ח דכלים אמתניתין דבגדי עניים ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [ + "וזה כלל גדול וכו'. עיין בפרק שאחר זה דין י\"א ובפכ\"ה דין י\"ט: " + ], + [], + [ + "השק שיעורו וכו'. עיין בתוספות פרק יש נוחלין (דף קי\"א) ד\"ה דין ודו\"ק. ומ\"ש בד\"א בקרע אחד כו'. עיין בפ\"ק דסוכה (דף י\"ז) ובתוספות שם ועיין במ\"ש התוספות שבת (דף ע\"ז) ד\"ה הואיל ובמ\"ש הר\"ש פכ\"ז דכלים מ\"ג ומ\"ד ודו\"ק: " + ], + [ + "המחבר שני טפחים כו'. תנן בפרק כ\"ז דכלים מ\"ג העושה שנים מן הבגד ואחד מן השק שלשה מן השק ואחד מן העור ד' מן העור ואחד מן המפץ טהור ה' מן המפץ ואחד מן העור ד' מן העור ואחד מן השק שלשה מן השק ואחד מן הבגד טמא זה הכלל כל שחבר לו מן החמור ממנו טמא מן הקל ממנו טהור ע\"כ ופירושה מבואר דקל הוא דבעי שיעור מרובה וחמור הוא מאי דסגי ליה בשיעור מועט וכתב הר\"ש דדוקא בסדר הזה מצטרפין דהיינו הבגד והשק השק והעור העור והמפץ אבל בגד ועור או בגד ומפץ או שק ומפץ אין מצטרפין דהמחברן בטלה דעתו אצל כל אדם וכ\"כ רבינו עובדיה וכן כתבו התוספות בפרק כלל גדול עלה ע\"ו ד\"ה הבגד וכן נראה מדברי רש\"י בפ\"ק דסוכה עלה י\"ז ושכתב הבגד והשק הואיל וממשן קרוב להיות שוה מצטרפין כו' וכ\"כ התוספות שם ד\"ה ותני אלא דבטעמא דמילתא שינו את טעמם ממה שכתבו בפרק כלל גדול דהתם כתבו כטעמיה דהר\"ש דכיון דלא דמי כלל לא הוי חיבור והמחברן בטלה דעתו אצל כל אדם והכא כתבו דדוקא כסדר הזה לפי ששיעורן קרובים זה לזה אבל בגד ועור או שק ומפץ דשיעורן רחוקין זה מזה אין מצטרפין ע\"כ. ומיהו כתבו בסוף דבריהם דמדקתני במתניתין זה הכלל וכו' דלא איצטריך משמע דאתא לרבויי דלאו דוקא קתני במתניתין דמצטרפין כסדר הזה ע\"כ. והרב בעל תיו\"ט דחה הכרח זה יע\"ש ורבינו העתיק משנתנו כצורתה ואין להכריע מדבריו לשום צד. ודע דבסוף פ\"ד דמעילה עלה כ\"ב תנן הבגד והשק השק והעור העור והמפץ מצטרפין זה עם זה א\"ר שמעון מה טעם מפני שהן ראויין ליטמא במושב ע\"כ וכתב הר\"ש בפכ\"ז מכלים דהך דקאמר ר\"ש מה טעם לא איצטריך למדרס דאפילו כופת שאור שיחדו לישיבה טמא כדאיתא בפרק העור והרוטב שהמדרס תלוי ביחוד דבר הראוי למדרס אלא לטמא מת איצטריך דאע\"ג דלא שוו בשיעורייהו יש לו ליטמא כיון דשויי' למילתא אחריתי ואע\"ג דהמפץ לא שייך אלא למדרס דאין מפץ טמא במת אלא א\"כ מיוחד למדרס מ\"מ בגד ושק ועור איירי נמי במת אפילו באין מיוחד למדרס ע\"כ. ונראה דאף לפי מה שכתבנו דאין מצטרפין אלא כסדר השנוי ניחא דאם חיבר בגד ועור לא חזי למדרס כלל ואף אם יחדו בטלה דעתו אצל כל אדם ולא הוי חיבור משום דלא דמו כלל להדדי וכ\"נ מדברי התוספות בפרק כלל גדול עלה ע\"ו ד\"ה ואמר שכתבו תימה לר\"י דמה צריך להאי טעמא דהא כיון דמצטרפין זה עם זה א\"כ ראוי לחברן וחזו למדרס וכיון דחזו למדרס פשיטא דמצטרפי לטומאת מדרס כו' ע\"כ אלמא דדוקא משום דראוי לחברן הא אם אינו ראוי לחברן כגון הבגד והעור פשיטא דלא חזו למדרס אף אם יחדם לכך אך כפי הטעם שכתבו בפ\"ק דסוכה דהא דאין מצטרפין אלא כסדר השנוי הוא משום דשיעורן קרובין אבל בגד ועור או שק ומפץ דשיעורן רחוקין זה מזה אין מצטרפין ע\"כ דמשמע דלאו משום דאין דרך בני אדם לחברן אלא כיון דרחוקין הם זה מזה בשיעורם אין מצטרפין נראה לי דדוקא לטומאת מת הוא דאינם מצטרפים אבל למדרס אפילו שהן רחוקים זה מזה בשיעורם מצטרפין כיון שיחדם למדרס מידי דהוה אכופת שאור שיחדו לישיבה דטמא מדרס. ודע שסיים הר\"ש והא דקתני שנים מן הבגד ואחד מן השק טהור יתכן דאפילו במת טהור אם נגע בשק ולא נגע בבגד ואם נגע בבגד הבגד טמא והשק טהור ע\"כ. והנה כוונת דבריו היא שהוקשה לו כפי מ\"ש דמתניתין איירי בטמא מת היכי קתני שנים מן הבגד ואחד מן העור טהור והא לטומאת מת בבגד סגי בשלש על שלש וא\"כ דל מהכא צירוף דשק הרי הבגד מקבל טומאה דהא איכא ביה שלש על שלש ותירץ דיתכן לומר דאף במת טהור אם נגע בשק דאז השק והבגד טהורים לפי שאין השק מקבל טומאה אפילו ממת בפחות מד' טפחים ואם נגע בבגד הבגד טמא כדינו כיון שיש בו שיעור בגד לטומאת מת והשק טהור כיון שאין בו כשיעור ולפי זה איכא לאתמוהי טובא מההיא דתנן בפי\"ז דכלים מי\"ג ובריש פי\"א דנגעים העושה כלים מן הגדל שבים וחיבר להם מן הגדל בארץ אפילו חוט אפילו משיחה דבר שהוא מקבל טומאה טמא ע\"כ (א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ג'). והנה קודם כל דבר ראיתי לפרש הערה אחת דקשיא לי עלה דהך דכלים ונגעים מההיא דתנן בפרק קדשי מזבח עלה נ\"א כלל א\"ר יהושע כל שטומאתו ושיעורו שוין מצטרפין כו' והכא היאך מצטרפין דבר הגדל בים עם דבר הגדל בארץ והנראה דלא דמו כלל לההיא דרבי יהושע דהתם מיירי בשני דברים שמקבלין טומאה אלא שהם חלוקים בטומאתם כגון שזה טומאת ערב וזה טומאת שבעה או שחלוקים בשיעורם שזה שיעורו כזית וזה כעדשה ועל זה אמר רבי יהושע דאינם מצטרפין כלל אבל הכא לא מן השם הוא אלא דכל דבר הגדל מהים מיעטו הכתוב מכל הטומאות ולא נתן בו שיעור כלל אלא שחזר הכתוב וריבה אותו ואומרו או בעור להביא את שחיבר לו מן הגדל בארץ לומר דכיון שהוא מחובר כדרך חיבורו לטומאה נחשב הכל כאילו גדל בארץ והכל מקבל טומאה ולענין שיעורם הכל לפי מה שהוא אם חיבר בגד הנעשה מצמר הגדל בים עם הגדל בארץ שיעורו שלש על שלש בין הכל ואם חיבר עור דגים עם עור בהמה שיעורו חמש על חמש כדין עור דעלמא. ומ\"ש דהיכא דחיבר בגד עם בגד דבעינן שלשה על שלשה לא תימא דוקא לטומאת מדרס אבל לטומאת מת סגי בשלש על שלש כדינו דקי\"ל דבגד מיתטמא בטומאת מת בשלש על שלש משום דדין זה לא נאמר אלא בבגד צמר ופשתים אבל בשאר בגדים אף שהם מקבלים טומאה שיעורם הוא שלשה על שלשה אף לטומאת מת וכמ\"ש רבינו ברפכ\"ב מהלכות אלו וא\"כ אף נאמר דבגד זה מן הגדל בים שחיברו לצמר או לפשתים מקבל טומאה מגזירת הכתוב לא נעשה כמו צמר ופשתים ממש שיקבל טומאה בשיעור שלש על שלש אלא דינו כמו הבגדים של שאר מינים דאף דמקבלים טומאה שיעורם שלשה על שלשה והיכא דחיבר בגד הגדל בים עם בגד הגדל ביבשה ואין בין הכל שלשה על שלשה ויש בבגד הגדל מן הארץ שלש על שלש נ\"ל דדינו כמ\"ש הר\"ש עלה דשנים מן הבגד ואחד מן השק ואם נגע המת בבגד הגדל בים הכל טהור ואם נגע בבגד הגדל בארץ הוא טמא והבגד הגדל בים טהור לפי שאף שמקבל טומאה אין בו כשיעור והו\"ל כמי שחיבר בגד הנעשה משאר מינין עם בגד צמר או פשתים ואין בין כולם שלשה על שלשה ויש בצמר או בפשתים שלש על שלש וכן אם חיבר עור הגדל בים עם בגד או שחיבר בגד הגדל בים עם עור בהמה היה נראה לכאורה דאינם מצטרפין דעד כאן לא ריבה הכתוב את שחיבר לו מן הגדל בארץ אלא כשחיבר בגד עם בגד ועור עם עור דדומים זה לזה ויש להם הדמות בשיעורם אבל בגד עם עור דאיכא תרתי לריעותא דמלבד דאחד מהם אינו מקבל טומאה זאת ועוד דאינם שוים בשיעורם היה אפשר לומר דלא ריבה להם הכתוב טומאה ואף שכתבנו דהיכא דחיבר בגד מן הגדל בים עם בגד מן הגדל בארץ דמצטרפין והתם נמי איכא תרתי לריעותא לפי מה שכתבנו אם היה הבגד הגדל מן הארץ צמר או פשתים יש לדחות דשאני התם שדומים זה לזה וכולם בגד מיקרו ומש\"ה מצטרפין והיינו דבמתניתין דפכ\"ז דכלים לא קתני שנים מבגד שאר מינים ואחד מבגד צמר או פשתים טמא משום דהאי חלוקה מילתא דפשיטא היא דמצטרפין כיון דכולם בגד מיקרו ואף דאינם שוים בשיעורן מצטרפין ולא איצטריך לאשמועינן אלא לשלשה מן השק ואחד מן הבגד ודכוותיה שאינם דומים זה לזה וגם אינם שוים בשיעורם דמצטרפים ולפי זה הדרינן למאי דכתיבנא דהיכא דחיבר בגד עם עור ואחד מהם הוא דבר הגדל בים דאיכא תרתי לרעותא אינם מצטרפין ולא ריבה להם הכתוב טומאה אך מדברי רבינו בפירוש המשנה ריש פי\"א דנגעים נראה דליתא להאי דינא שכתב ואם תחבר חתיכת פשתן דרך משל אל עור בעלי חיים ימי ויהיה זה כו' ע\"כ הנה למדנו מדבריו דאף דאיכא תרתי לריעותא חשוב חיבור והכל מקבל טומאה והנה היכא דחיבר בגד עם עור והעור הוא דבר שאינו מקבל טומאה אם היה בין הכל חמשה על חמשה הכל מקבל טומאה ואם נגעה הטומאה באחד מהם נטמא חבירו ואם לא היה בהם כשיעור הזה וגם בבגד לבדו לא היה בו שיעורו הקצוב נ\"ל דהכל טהור ובין אם נגע בבגד או בעור הכל טהור לפי שאין העור ששיעורו קל משלים לבגד ששיעורו חמור ואף אם היה עור זה מדבר המקבל טומאה היה דינו כן וכדתנן מן הקל ממנו טהור כ\"ש בעור זה שאינו מקבל טומאה ואם היה בבגד לבדו שיעורו הקצוב אז דינו מפורש מתוך דברי הר\"ש דאם נגע בעור הכל טהור ואם נגע בבגד הבגד טמא והעור טהור ואם העור היה עור בהמה והבגד היה מדבר הגדל בים אם יש בין הכל חמשה על חמשה הכל מקבל טומאה אם נגעה הטומאה באחד מהם ואם אין בין הכל חמשה על חמשה אז הכל טהור ואין שום אחד מהם מקבל טומאה ואין חילוק בזה בין אם יש שיעור בבגד או לא דדוקא היכא דהבגד היה מדבר הגדל בארץ אז היה הדין דאם היה בבגד כשיעורו הקצוב אם נגעה הטומאה בו הוא טמא אבל היכא דהבגד הוא מדבר הגדל בים אף אם יש בו כשיעור בגד אינו מעלה ואינו מוריד כלל לפי שהוא מצד עצמו אינו מקבל טומאה כלל והעור ג\"כ אינו מקבל טומאה לפי שאין בו כשיעור. ודע שכל מה שכתבנו היכא דחיבר בגד עם עור ואחד מהם מן דבר הגדל בים דאם יש בין שניהם כשיעור הקל דמצטרפים וכל שנגעה הטומאה באחד מהם נטמא הכל הוא כפי סברת התוספות שכתבו בפ\"ק דסוכה דמדקתני מתניתין זה הכלל כל שחיבר לו וכו' דלאו דוקא קתני במתניתין דמצטרפין כסדר הזה אך לפי מה שכתבו בפרק כלל גדול והיא סברת הר\"ש ורבינו עובדיה וכמו שכתבנו לעיל דדוקא כפי הסדר השנוי מצטרפין אבל אם חיבר בגד עם עור אינם מצטרפין אף שיש בין הכל חמשה על חמשה משום דבטלה דעתו אצל כל אדם פשיטא דאם חיבר בגד ועור והיה אחד מהם מדבר הגדל בים דאין מצטרפים אף אם היה בין הכל חמשה על חמשה דלא עדיף חיבור זה מהיכא דשניהם היו מדבר הגדל בארץ דאמרי' דבטלה דעתו בחיבורו אצל כל אדם וזה פשוט. ודע דהא דאמרינן דאם חיבר ד' מן העור ואחד מן הבגד דלא חשיב חיבור משום דבטלה דעתו אם נגעה הטומאה בעור הכל טהור אך אם נגעה הטומאה בבגד והיה הבגד זה צמר ופשתים שיש בו כשיעור הוא טמא והעור טהור וכן אם היה העור מדבר הגדל בים דינו גם כן כמו שכתבנו אך אם היה הבגד מדבר הגדל בים אז הכל טהור בין אם נגעה הטומאה בבגד או בעור וכמו שכתבנו למעלה. ודע דמדברי רבינו בפירוש המשנה דריש פי\"א דנגעים שכתבנו לעיל נראה דס\"ל כסברת התוספות דפ\"ק דסוכה דזה הכלל אתא לרבויי דאף שלא כסדר השנוי מצטרפין ואם חיבר בגד למפץ ויש בין הכל ששה על ששה מצטרפין. ויש להסתפק אליבא דמ\"ד דדוקא כפי הסדר השנוי מצטרפין אך אם חבר בגד ועור אינם מצטרפין אם דין זה הוא דוקא להשלים השיעור כגון ד' מן העור ואחד מן הבגד דאמרינן דהבגד אינו מצטרף עם העור להשלים השיעור שהוא חמשה על חמשה אך אם היה בעור חמשה על חמשה וחיבר לו הבגד מי אמרינן דחשיב הכל כגוף אחד ואם נגעה הטומאה בעור נטמא הבגד או דלמא כי היכי דלא חשיב חיבור להשלים השיעור ה\"נ לא חשיב חיבור לשום דבר והו\"ל כאילו הם מוחלקים ואם נטמא העור לא נטמא הבגד אף שיהיה בכל אחד מהם כשיעורו הקצוב לטומאה. ודע דאף אם נאמר דלא חשיב חיבור כלל לשום דבר מ\"מ נ\"מ לענין דינא בין אם יש בכל אחד מהם כשיעור להיכא דלא יש כי אם באחד מהם כשיעור דאם יש בכל אחד מהם כשיעור אם נגעה הטומאה באחד מהם אף דלא חשיב חיבור מ\"מ נטמא האחד מטעם שנגע בכלים שנטמאו אך אם האחד לא היה בו כשיעור כיון דלא חשיב חיבור הרי הוא טהור לגמרי לפי שאינו מתטמא בנגיעת הכלים שנטמאו כיון שלא היה בו כשיעור ואף דקי\"ל דאין כלים מקבלים טומאה כי אם מאב הטומאה ולא מכלים אחרים אפילו קודם שפירש ממטמאיו כדתנן פ\"א דאהלות וכמ\"ש הר\"ש רפ\"ד דזבים מ\"מ משכחת לה שיטמאו הכלים בנגיעת כלים וכגון שנטמאו הכלים הראשונים במת דהוו אב הטומאה אליבא דכ\"ע והנראה אצלי מן הסברא דלא חשיב חיבור כלל ואם היה בעור חמשה על חמשה והבגד לא היה בו כשיעור או שהיה הבגד מדבר הגדל בים אם נגעה הטומאה בעור הוא לבדו טמא ואם נגעה בבגד הכל טהור ואם היה הבגד מדבר הגדל ביבשה והיה בו ג\"כ כשיעור ונגעה הטומאה באחד מהם אם טומאה זו היתה שרץ והדומה לה חוץ מטומאת מת הדבר אשר נגעה בו הטומאה הוא לבדו טמא ואם היתה טומאת מת ונגע המת באחד מהם השני מיטמא מחמת שנגע בכלים שנגעו במת אבל לא חשיב כאילו נגע במת ונ\"מ טובא לענין דינא כמו שיראה המעיין. ודע דכל מ\"ש בדין חיבור דבר הגדל מן הים עם דבר הגדל מן הארץ הוא כפי שיטת רבינו ז\"ל שנראה מדבריו בהלכות אלו ובהלכות טומאת צרעת שאף דבר הגדל מן הים מקבל טומאה וכמ\"ש בדף ק\"ב (*א\"ה תמצאנו לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ג' יע\"ש) אך יש שיטה אחרת למהר\"י מסמפונט הביאה הר\"ב תיו\"ט רפי\"ט דכלים וכבר עמדנו על דבריו לעיל ובמ\"ש בשם מהר\"ם יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "נטל חוט אחד מתחלתו כו'. הר\"ש והרע\"ב ז\"ל כתבו דמתניתין אתיא כת\"ק דרבי יוסי דאית ליה דשלשה על שלשה שנחלק דטמא מגע מדרס. ויש לתמוה על רבינו דלקמן דין ט' פסק כרבי יוסי דלית ליה טומאת בית הסתרים והכא פסק דהבגד טמא מגע מדרס ולכאורה נראה דהוי תרתי דסתרן ומה שתירץ לזה הר\"ב תיו\"ט בפכ\"ז דכלים משנה י' אין דבריו מובנים אצלי וצ\"ע: " + ], + [ + "מטלית שהיא מדרס כו' (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ו מהל' מטמאי משכב ומושב יע\"ש באורך): " + ], + [ + "שלשה על שלשה כו' אבל בגד שנטמא במדרס כו'. חילוק זה שכתב רבינו הוא בגמרא בפרק בהמה המקשה עלה ע\"ב. וראיתי למרן שכתב ופירוש רבינו שלא כדברי רש\"י ע\"כ. וכעת לא ראיתי חילוק בין דברי רבינו לדברי רש\"י והכל הולך אל מקום אחד דאם הוא בגד גדול ונקרע ויש בקרע האחד שלשה טפחים על שלשה טפחים ובקרע השני שלש אצבעות על שלש הנה זה הקרע קטן אף שטהר מן המדרס יש בו טומאת מגע מדרס לפי שבשעת פרישתו קיבל טומאה מאביו ודברי מרן ז\"ל לא ידעתי כוונתם. ודע שהתוספות שם הקשו דבפרק העור והרוטב עלה קכ\"ח אמרינן החותך כזית בשר מאבר מן החי חתכו ואח\"כ חישב עליו טהור חישב עליו ואח\"כ חתכו טמא ומוקי לה כרבי מאיר דאמר טומאה דבית הסתרים מטמא ולפי דברי עולא לוקמה אפילו כרבי יוסי דבשעת פרישתו מקבל טומאה מהאבר ודוחק לומר דמיירי כגון דבמשהו ראשון שנחתך לא היה באבר כדי להעלות ארוכה ע\"כ וקושיא זו הקשו אותה התוספות בפרק הקומץ עלה כ\"ד ושם נחה דעתם בתירוץ זה וכתבו דבהעור והרוטב מיירי אפילו אין נשאר באבר כדי להעלות ארוכה כשחותכו דלא מטמא ע\"כ וכוונתם היא מבוארת וכבר הביא הרשב\"א תירוץ זה בפרק העור והרוטב אך מה שכתבו כגון דמשהו ראשון לא ידעתי כוונתם:
ודע שראיתי לרש\"י בפרק העור והרוטב שכתב החותך כזית בשר מאבר מן החי בתוספתא לא גרסינן כזית אלא החותך בשר מאבר מן החי וכגון דאיכא כביצה וכו' ע\"כ. ואני תמיה בדברי רש\"י הללו דאף שנודה לדבריו דאית ליה דפחות מכביצה אוכלין כשם שאינו מטמא כך אינו מקבל טומאה היפך ממה שכתב רבינו בריש פ\"ד מהלכות טומאת אוכלין מ\"מ הכא אין צורך לומר דמה שחתך הוה כביצה דכיון שזה חישב על הבשר שבאבר והיה בו כביצה ונטמא משום מגע בית הסתרים אף שמה שחתך הוא פחות מכביצה מ\"מ טמא הוא שהרי בששה שנטמא היה בו כביצה וכביצת אוכלין טמאין שחתך מהם חציין נהי שחצי זה אינו מטמא לאחרים מ\"מ טומאה לא פקע מיניה והרי הוא אוכל טמא וזה פשוט ואין צורך להביא ראיה לזה (*א\"ה עיין לקמן בסמוך דאינו כ\"כ פשוט) ואפשר דרש\"י ס\"ל דפשטא דברייתא היא דמה שחתך הוא מה שחשב עליו והכל הוא שיעור אחד וכיון דע\"כ מה שחשב הוא כביצה דפחות מכביצה אינו מקבל טומאה מש\"ה כתב דגם מה שחתך הוא כביצה אך אי לאו דמסתפינא אמינא דגירסתנו דגרסינן כזית היא עיקר ובזה מיתרצא קושיית התוספות והרשב\"א דאמאי אוקמוה כרבי מאיר משום דאי אמרת בשלמא דטומאה זו היא טומאת בית הסתרים ניחא שאף שאין במה שחתך כביצה מ\"מ טמא הוא לפי שבשעה שקיבל טומאה כבר היה בו כביצה שמחשבתו של זה היתה על כביצה ואשמעינן ברייתא דאם לא חתך כי אם כזית טמא לפי שנטמא בטומאת בית הסתרים ובאותה שעה היה בבשר כביצה אך אי אמרינן דטעמא דברייתא הוא משום דקיבל טומאה מאביו בשעת פרישתו א\"כ צריך שיהיה כביצה במה שחתך ובברייתא קתני כזית וזהו מה שהכריחו לרבי אבא בר ממל לומר דברייתא זו רבי מאיר היא וכמו שכתבנו ודרך זה בעיני הוא כפתור ופרח. וסבור הייתי לומר שלא נעלם מהתוספות כל זה אלא דס\"ל דלקבל טומאה מקבל בכל שהוא וכסברת רבינו ומש\"ה הקשו דאף דתניא החותך כזית מצינו למימר דטעמא דטמא הוא משום דבשעת פרישתו קיבל טומאה מאביו אך הרואה יראה דברי התוספות בכמה מקומות דאית להו דאף לקבל טומאה בעינן כביצה. עוד כתבו התוספות דבעי לאוקומי אף בניתז בכל כחו דלא מקבל טומאה מאביהן בשעת פרישה מאביהן וכה\"ג משני בפרק אמרו לו עוד הקשו התוספות מההיא דאמרינן בפרק כיצד צולין עלה פ\"ה גבי אבר שיצא מקצתו דחותך עד שמגיע לעצם וקולף עד שמגיע לפרק וחותך ודייק מינה דלא גזרו טומאה על היוצא דא\"כ היה מטמא מה שבפנים ודחי דטומאת בית הסתרים היא ומה בכך הא בשעת פרישתה מקבל טומאה ולא מיתוקמא בניתז בכל כחו שהרי צריך לקלוף הבשר שבחוץ מעל העצם עד לפרק ע\"כ. ודע דהכא לא מצינן לשנויי דליכא במה שיצא שיעור טומאה דא\"כ אפילו למאן דאית ליה דטומאת בית הסתרים מטמאה הכא ליכא טומאה כיון דליכא במה שיצא שיעור טומאה וזה פשוט וכן כתבו התוספות בפרק הקומץ והתוס' תירצו דמיירי כגון שחותך בסכין רחבה שמפסקת הסכין בין מה שבחוץ למה שבפנים וכן ההיא דהעור והרוטב בעי לאוקמא אפילו בסכין רחבה ע\"כ והתוספות בפרק הקומץ כתבו ושמא כשחותך בסכין לא מקבל טומאה בשעת פרישתו לפי שהסכין מפריש בין זה לזה ע\"כ ונראה שדעתם לחלק בין חותך בסכין לחותך ביד עוד כתבו התוספות בפרק הקומץ דמחתך בסכין לא מקבל טומאה בשעת פרישתו לפי שהוא חותך מעט ומשליך מעט וחוזר ומחתך מעט ומשליך עד שמחתך את כולו שאינו נוגע עכשיו בבת אחת וכן מפורש בהדיא בירושלמי במחתך כל שהו ומשליך ע\"כ וכבר כתבו התוספות תירוץ זה בפרק כיצד צולין יע\"ש עוד הקשו התוספות דאמאי לא הקשו לעולא כמו שמקשה לשמואל בכריתות דאמר אהא דתנן בפ\"ק דמכשירין המוסק את הכרישין מים שבתוכן אינם בכי יותן והיוצא מהם הרי הם בכי יותן ואמר שמואל וכרישין עצמן הוכשרו מ\"ט בשעת פרישתם מהם הכשירום ופריך עלה ממתניתין דהתם דקתני ערב פסח הולך אצל רופא וחותך אבר המדולדל עד שיניח כשערה ותוחבו בסירה ונמשך ממנו והלה עושה פסחו וכו' ואי בשעת פרישתן הוכשרו הכא נמי בשעת פרישתן מן האבר לטמא לאדם ומשני בניתזין בכל כחו והשתא טפי הוה ליה לאקשויי הכא לעולא מטומאה אטומאה ממה דפריך התם מטומאה אהכשר ותירצו דאעולא דהכא לא מצי למיפרך מהתם דלא דמי דהכא אפילו בניתזין בכל כחו מקבלין טומאה בשעת פרישתם דעד שלא הובדל לגמרי נוגע קצת באביו אבל התם גבי אבר מן החי כל זמן שלא הובדל לגמרי לא מטמא ואין לחוש לנגיעה קודם שהובדל לגמרי אבל לשמואל פריך שפיר דמיירי במים שנפלו על הכרישין שלא לרצון ולכך מוסק ומים הנבדלים ממנה לגמרי הם לרצון וכי הדרי ונגעי בכרישין מכשירין אע\"ג דלא ניחא ליה כדתנן כל משקה שאין תחלתו לרצון וסופו לרצון הרי הוא בכי יותן ודמיא לההיא דרופא לגמרי ע\"כ. ואני מסתפק בדברי התוס' הללו דלפי פשטן נראה דס\"ל דכל דבר המטמא אף כשלא הובדל לגמרי אף בניתזין וזה סותר מה שכתבו דההיא דפרק העור והרוטב בעו לאוקומי אף בניתזין והתם אבר מן החי מטמא אף שלא הובדל לגמרי ואולי התוספות סברי דטעמא דההיא דהעור והרוטב הוא משום דבעי לאוקומי אפילו בסכין רחבה וכן כתבו וכן ההיא דהעור והרוטב בעי לאוקומי אפילו בסכין רחבה ע\"כ. וכוונתם היא דהשתא דאתינן להכי דההיא דפרק כיצד צולין לא מיתרצא אלא בסכין רחבה אף ההיא דהעור והרוטב לא מיתרצא אלא בסכין רחבה דניתזין אינו מעלה ומוריד בדבר שאף קודם שהובדל לגמרי מטמא והי' אפשר לומר דלעולם קושטא דמלתא בכל דבר מהני ניתזין אלא שהתוס' כתבו דלכך הקשו לשמואל ולא לעולא משום דעולא הוה מצי למדחי דשאני נדון דידיה דאף קודם שהובדל מטמא ולכך אף בניתזין מטמא אבל לעולם דלפי האמת כי היכי דמהני ניתזין בדשמואל הכי נמי בדעולא (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ב מה' שאר אבות הטומאה דין י'). ודע שמה שכתבתי לעיל דאוכל כביצה שנטמא שחתך ממנו חציו שאף שאינם מטמאים לאחרים מ\"מ טומאתם לא פקע מינייהו כך נראה לי שהדין הוא כן ואע\"ג דלגבי טומאת בגדים קי\"ל דבגד טמא שנפחת משלש על שלש אין בו דין טומאה ונטהר כיון דפחות משלש על שלש אינו מקבל טומאה פקע טומאה מיניה מ\"מ שאני התם דבגד אינו נקרא בפחות משלש על שלש אבל אוכלין אף פחות מכביצה אוכל מיקרי ואף לפי מה שכתבתי בסי' נ\"ב דכל דבר שנשתנה שמו פקע טומאה מיניה אף שעדיין נקרא בגד שאני התם דנשתנה שמו אבל הכא כביצה נקרא אוכל ופחות מכביצה נמי נקרא אוכל. ומה שהכריחני לזה הוא משום דאלת\"ה לא משכחת אוכל תרומה טמאה שיהיה במיתה כי אם באוכל כביצה דאם אכל כזית לא שהרי זית זה פקע מיניה טומאה ודבר זה לא אמרו אדם מעולם. אך מה שקשה עלי הוא מה שכתבתי בסי' פ\"ט בפירוש התוספתא דקדרה שהיא מלאה משקין טהורין ותורמוסין טמאים כו' דמיירי דתורמוסין הללו היו כביצה בשעת קבלת טומאה וצמקו וחזרו ותפחו ומשמע מהתם דבשעה שצמקו נטהרו ולפי מה שכתבנו לא יתכן דין זה וצ\"ע (*א\"ה תמצאנו לעיל פ\"ד מה' טומאת אוכלים דין א' יע\"ש ומה שרמז הרב בסי' נ\"ב תמצאנו לקמן בפירקין דין י\"א יע\"ש). ודע דאמרינן בפרק כיצד צולין (דף פ\"ה) דלרבינא חיבורי אוכלין לאו חיבור הוא וכמאן דמפרתי דמי ע\"כ ודברי רבינא הם בפרק בהמה המקשה עלה ע\"ג עלה דההיא דתנן דהבשר מגע נבילה ופריך טומאת בית הסתרים היא ותירץ רבינא חיבורי אוכלין כמאן דמפרתי דמי ונגעי בהדדי והתוס' בחולין הקשו דאמאי לא משני הכי בהעור והרוטב גבי חישב עליו ואחר כך חתכו טמא ופריך טומאת בית הסתרים הוא ודוחק להעמידה כרבי מאיר ותירצו דלא אמרינן כמאן דמיפרתי דמי אלא היכא דעומד ליקצץ כמו הכא דאבר אסור והשאר מותר וכן בסוף כיצד צולין גבי אבר שיצא מקצתו דמה שיצא אסור ומה שבפנים מותר אבל גבי אבר מן החי דהכל אסור ואין עומד ליחתך לא אמרינן כמאן דמיפרתי דמי וכן כתבו בפרק הקומץ רבה (דף כ\"ד) עוד כתבו שם דההיא סוגיא דהעור והרוטב אתיא דלא כרבינא. וראיתי להרשב\"א בחידושיו בפרק העור והרוטב עלה דההיא דאמרינן אמאי טומאת בית הסתרים היא הכא לא מצי לשנויי בשעת פרישתן מאביהן קבלו טומאה מאביהן א\"נ אוכלין כמאן דמיפרתי דמי דמיירי כגון שלא נשאר בו יותר בשר ואין עליו שוב דין אבר מן החי כך פירשו בתוס' ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני דתירוץ זה לא מהני אלא לקושיא דאמאי לא אמרינן בשעת פרישתן קיבלו טומאה אבל לרבינא דאמר חיבורי אוכלין כמאן דמיפרתי דמי מה יושיענו מה שלא נשאר בו בשר והלא אף בשלא חתכה טמא וכדאיתא בפרק בהמה המקשה דאמרינן אלא לרבינא מאי חתכה. ודע דמסוגיא דפרק בהמה המקשה מוכח דעולא פליג עליה דרבינא ולית ליה חילוק בין אוכלין לשאר דברים והיינו דקאמר בשלמא לעולא היינו דקתני חתכה כלומר דאי לא חתכו אינו מטמא משום דמגע בית הסתרים הוא אך אליבא דרבינא אני מסתפק אי מודה בדינו דעולא כלומר דהיכא דלא הוי אוכל דמקבל טומאה מאביו בשעת פרישתו או דלמא לא ס\"ל לדעולא כלל. ולענין הלכה אי קי\"ל כרבינא אי לא עיין במה שכתב הראב\"ד פ\"א מה' פסולי המוקדשין דין ט\"ו ובמה שכתבו מרן והרב בעל ל\"מ שם.(*א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר בפ\"ב מהלכות הנזכרות). ומ\"ש רבינו ז\"ל שלשה על שלשה שנטמא במדרס ואחר כך נחלק טהור מן המדרס ואין בקרעים הללו טומאה כלל והנם כשברי כלים שנטמא אבל בגד שנטמא במדרס וקרע ממנה שלש אצבעות על שלש אצבעות אותו הקרע טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס שבשעת פרישתו מן הבגד הגדול נטמא במגע ע\"כ. דבריו הללו הם משנה מפורשת בפכ\"ז מכלים מ\"י ודע שר\"ע ז\"ל פסק דאין הלכה כר\"י וכ\"כ במתניתין דסדין וכ\"כ רבינו ז\"ל במתניתין דסדין ובמשנתנו ג\"כ איכא נוסחי דכתיב בהו ואין הלכה כר\"י אך בחיבורו פסק כר\"י וטעמא דמילתא משום דת\"ק דר\"י ר' מאיר הוא דאית ליה טומאת בית הסתרים מטמא וכדאיתא בפרק בהמה המקשה עלה ע\"ב ואנן לא קי\"ל דטומאת בית הסתרים מטמא וכמו שכתבו התוספות בפרק אלו קשרים ובפ\"ב דעירובין. אך אני תמיה למה לא הביא רבינו סיום דברי ר' יוסי דקאמר אלא אם כן נגע בו הזב. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה עלה דמתניתין דסדין דפירש דמאי דקאמר ר' יוסי אלא אם כן נגע בו הזב הוא אחר ששמהו וילון כו' ולפי פי' זה גם דברי ר' יוסי דמתניתין דשלשה על שלשה הכי פירושו אא\"כ נגע בו אחר שנחלק ולפי זה לא הוצרך רבינו להביא דברי ר' יוסי שאם יש בקרע שלש אצבעות על שלש אצבעות דמקבל טומאה מכאן ולהבא וכמו שכתב בפרק זה דין ז' אך אני תמיה דמסוגיית הגמרא דפרק הקומץ רבה עלה כ\"ד מוכח בהדיא דדברי ר' יוסי מיתפרשן דנגע בו הזב קודם שעשאו וילון כלומר או שקדם מגע למדרס או שדרס עליו ברגלו יחף שבאו מגע ומדרס כאחד ולמדנו ר' יוסי דלא אמרינן שבע ליה טומאה בבת אחת וכדאיתא בברייתא התם מודה ר' יוסי בשני סדינין המקופלים זה על גב זה וישב זב עליהם שהעליון טמא מדרס והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס ולפי זה חידוש גדול למדנו ר' יוסי והיה לו לרבינו להביא דבריו וגם ברייתא דשני סדינין כעת לא ראיתי לרבינו בחיבורו שהביאה ולא ידעתי למה והדבר אצלי צריך תלמוד וצ\"ע. (*א\"ה עיין לעיל בפירקין דין ז' ועיין פי\"ב מה' שאר אה\"ט דין י'): " + ], + [ + "סדין שנטמא במדרס כו'. עיין במ\"ש הרדב\"ז סי' נ\"ג שחילק בדין זה למ\"ש רבינו לעיל פ\"ח דין ח' גבי טבעת אדם. ולפי הנראה לא ראה מתניתין דפרק כ' דכלים משנה ז' דמוכח דגבי סדין נמי בעינן שינוי מעשה וכ\"כ התוספות בפ\"ד דחולין ופשוט הוא: " + ], + [ + "טלית שהיא מדרס והטבילה קודם שיעריב שמשו התחיל לקרוע ממנו קרע כיון שנקרע בה רובה שוב אינה חיבור וטהרה כולה כו' שהרי הוא קורע והולך ע\"כ. נראה דס\"ל לרבינו דלעולם בעינן שיקרע את כולה אלא דמתניתין דכלים אשמעינן דמעת שנקרע רובה נטהרה והנה מסוגיית הגמרא בפרק העור והרוטב עלה קכ\"ג ומדברי רש\"י שם נראה דלא בעינן שיקרע כולה אלא בקריעת רוב סגי ונראה דרבינו לישנא דמתניתין דכלים דקדק דתנן טלית שהתחיל בה לקורעה והתוס' דקדקו לשון זה וכתבו בשם ר\"ח דכיון שנקרע רובה הויא טהורה למפרע מתחלת קריעה ורבינו לא נחה דעתו בזה והסברא מצד עצמה היא תמוה שתהיה טהורה למפרע משעה שהתחיל לקרוע ומש\"ה פי' דבעינן שיקרע כולה אלא דכיון דנקרע רובה מאותה שעה נטהרה ובתנאי שיקרע את כולה ובזה אתיא מתניתין דכלים בתכלית הדקדוק והכי קאמר טלית שהתחיל בה לקורעה כלומר שכוונתו לקורעה כולה וזהו שכתב רבינו שהרי הוא קורע והולך כיון שנקרע רובה שוב אינו חיבור וטהורה מ\"מ צ\"ל שגירסתו בדברי רב נחמן היתה וקרע לה כולה כו' וכן דילמא לא אתי למיקרעי' כולה אך יש לתמוה בסברת רבינו הלזו דבגמרא שם הקשו לרב נחמן דא\"כ עולת העוף לר' אלעזר בר' שמעון נגזור דילמא לא אתי למיעבד רוב שנים ועוד הקשו עליו ממתניתין דהמפשיט בבהמה ובחיה בטמאה ובטהורה בדקה ובגסה לשטיח כדי אחיזה הא יתר מכדי אחיזה טהור אמאי נגזור דילמא לא אתי למיעבד אלא כדי אחיזה וקא נגע בטמא וקא מטהרינן ליה והשתא בשלמא לרש\"י דאית ליה דברובא סגי ולא בעינן שיקרענה כולה ואתא רב נחמן וקאמר דאף דמדינא ברובא סגי בעינן שיקרענה כולה משום דילמא חייס עלה ולא יקרע רובא אלא פלגא ואמר רובא הוא א\"כ עולת העוף ומתניתין דכדי אחיזה הוי דכוותיה דהתם נמי לגזור דילמא לא אתי למיעבד רוב שנים כי אם פלגא וכן נמי נגזור דילמא לא אתי למיעבד אלא כדי אחיזה אבל אליבא דרבינו דאית ליה דמדינא בעינן שיקרענה כולה אלא דמשעה שנקרע רובה נטהרה ואתא רב נחמן וקאמר דלא נטהרה אלא לאחר שנקרעה כולה לפי שאם דמשעה שנקרעה רובה נטהרת איכא למיחש דילמא חייס עלה ולא יקרענה כולה א\"כ מה ענין עולת העוף וכדי אחיזה לזה דהתם מדינא לא בעינן אלא רוב שנים וכן לא בעינן אלא יותר מכדי אחיזה אין לנו לגזור עליו יותר מן הדין אבל הכא מן הדין צריך שיקרענה כולה ואיכא למיחש שאם נטהר אותה משעה שנקרעה רובה לא יגמור הקריעה לפי שיסבור דברובא סגי מאחר שראה דמשעה שנקרעה רובה נטהרה. עוד יש לתמוה על רבינו בפסק זה דפסק כר\"נ דמהסוגיא מוכח דלרב נחמן לא מיתוקמא מתניתין דהמפשיט בבהמה כו' כ\"א בטומאה דרבנן וטהור וטמא הוא כטריפה וכדאיתא התם ורבינו בפ\"א מהלכו' אבות הטומאה דין י' הביא משנה זו בסתם ולא ביאר שדין זה הוא דוקא בטומאה דרבנן ונראה מסתמיות דבריו דאף בטומאה דאורייתא הוי דינא הכי ונראה דהוו תרתי דסתרן אהדדי וכבר עמד בזה מהרש\"ל בחידושיו בפרק העור והרוטב והניח הדבר בצ\"ע ולפי חומר הנושא נראה בעיני דרבינו הוקשה אליו קושיית הגמרא דאמאי לא גזרינן נמי דלא אתי למיעבד אלא כדי אחיזה דאין הגזירות דומות זו לזו וכמו שכתבנו לעיל גם מה שתירצו בגמרא ואוקמוה למתניתין בטומאה דרבנן הוא דוחק לאוקומי משנה סתמית בטומאה דרבנן דוקא ובגמרא הקשו ממשנה זו לר\"ל דאמר דעור חלים דאמאי יותר מכדי אחיזה טהור לימא חלים ואי מתניתין איירי בטומאה דרבנן אימא דשאני ליה לר\"ל בין טומאה דאורייתא לטומאה דרבנן ובטומאה דרבנן לית ליה חלים אשר על כן ס\"ל לרבינו דהמתרץ כפי שיטת המקשה שרצה לדמות הגזירות זו לזו תירץ לו דאיכא לאוקומי מתניתין בטומאה דרבנן אבל לפום קושטא דמילתא אין הגזירות דומות זו לזו ומתניתין איירי בטומאה דאורייתא ולא נעלם ממני מה שיש מן הדוחק בדרך זה שרבינו ידחה סוגיית הגמרא מן הסברא ועיין במה שאכתוב לקמן. ודע דבגמרא איכא תרי לישני עלה דמתניתין דטלית ולישנא קמא קאמר לא שאנו אלא שלא שייר כדי מעפורת אבל שייר בה כדי מעפורת חיבור ולישנא בתרא קאמר ואפילו שייר בה כדי מעפורת ורבינו פסק כלישנא בתרא שכתב ואפילו שייר בה כדי מעפורת משום דלעולם הלכה כלישנא בתרא ואע\"ג דבפרק דם חטאת עלה צ\"ד פריך סתמא דתלמודא מלישנא קמא אין זה הכרח לומר דהלכתא כלישנא קמא משום דבגמרא התם רצו ליישב מתני' דהתם דלא תיקשי ללישנא קמא אבל לעולם דלהלכה קי\"ל כלישנא בתרא אך מה שאני תמיה הוא דמדברי רבינו בפ\"ח מהלכו' מעשה הקרבנות נראה דפסק כלישנא קמא שכתב שם ואע\"פ שהוא טמא מדבריהם מפני כדי המעפורת שנשארה בו כו' ודברים אלו נאמרו בגמרא ללישנא קמא וא\"כ דברי רבינו סותרים אלו את אלו וראיתי להרב בל\"מ שעמד על זה וכתב דס\"ל דלישנא קמא ולישנא בתרא דר\"ה לא פליגי לענין דינא אלא בפירושא דמתניתין דקאמר נקרע רובה טהורה דלישנא קמא מפרש מתניתין אפילו בשאינה טבולת יום ודלא כר\"נ דמפרשה בטבולת יום ומפני כך אמר דמתניתין איירי שלא שייר כדי מעפורת דאי שייר כדי מעפורת טמאה משום דאיכא למיגזר בה דילמא לא אתי למיקרעה כולה אבל ללישנא בתרא דרב הונא מפרש מתניתין דאיירי בטבולת יום דוקא ולהכי קאמר דמתניתין איירי אפילו שייר כדי מעפורת כיון דהוי טבולת יום ובין ללישנא קמא ובין ללישנא בתרא בטבולת יום טהורה אפילו שייר כדי מעפורת ובשאינה טבולה אם לא שייר כדי מעפורת טהורה ואם שייר טמאה ע\"כ. והנה לא נעלם מה שיש מן הדוחק בתירוץ זה חדא מה שהקדים דלישנא קמא ובתרא לא פליגי לענין דינא אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ופשטא דשמעתתא לא משמע הכי ועוד קשה דהיה לו לרבינו לבאר דין זה דאם לא שייר כדי מעפורת אף שאינה טבולת יום טהורה ומה שתירץ לזה הרב בל\"מ שסמך על מ\"ש בהל' מעשה הקרבנות אין לך דוחק גדול מזה שהרי בהל' מעשה הקרבנות אין מקום של דינים הללו אלא שהזכירם אגב גררא ובהלכו' כלים שהוא מקום של דינים הללו שלא יזכיר דין זה ושיסמוך על מ\"ש במקום אחר אגב גררא הוא דוחק גדול וכבר העיד הרב עצמו שמה שכתב הוא דוחק אלא שחומר הנושא הכריחו לזה, ולי נראה דלישנא קמא ולישנא בתרא פליגי וכפשטא דשמעתתא אך ס\"ל לרבינו דמן התורה אליבא דכ\"ע כיון שקרע רובה נטהר וזה הוא מוכרח מדאמרינן דכיון שקרע רובה טהורה ובשלמא אי מאי דבעינן כולה הוא מדרבנן ניחא דאף שהצריכוהו חכמים שיקרענה כולה מ\"מ בקריעת הרוב אוקמוה אדאורייתא וסמכו לומר שיקרענה כולה אלא אי אמרת דמן התורה בעינן כולה איך יתכן לומר דמשעה שקרע רובה נטהרה ואף שכפי סברת רבינו חננאל אזדא ליה הכרח זה כבר כתבנו לעיל דסברא זו דר\"ח היא תמוה מצד עצמה ומלבד כל זה בהדיא אמרינן בפרק דם חטאת דאפילו שייר כדי מעפורת אין טומאתו כי אם מדרבנן. ודע דההיא דפרק דם חטאת אליבא דכ\"ע בקריעת הרוב לא נטהר חדא דרוב לא מהני כי אם בטבולת יום וכדקאמר ר\"נ וטבילה קודם כבוס לא משכחת לה משום דאנן בעינן כיבוס במקום קדוש ואם היו מטבילין הבגד בחוץ נמצא שהיו מכבסין אותו בחוץ דשרייתו במים זהו כבוסו וזה הוא מוכרח דאי לא תימא הכי למה חרדו את כל החרדה הזאת לקרוע הבגד ואם היה בגדי כהונה שאי אפשר לקורעם להכניסם פחות משלש על שלש יטבלוהו ולאחר הערב שמש יכבסוהו שלא ראיתי בשום מקום שיקפידו שיהיה הכבוס ביומו א\"ו כדכתיבנא דלא משכחת טבילה קודם כבוס. וראיתי להרב בל\"מ בהמשך דבריו שכתב ובפרק דם חטאת גבי מתניתין דקורעו וכו' משמע ליה דמתניתין דהתם אפילו בשאינה טבולת יום ומפני כך מקשה וכו' עכ\"ד משמע דס\"ל דמשכחת לה דאיירי בטבולת יום אלא דמשמע ליה דמיירי אפילו בשאינה טבולת יום ודבריו תמוהים וכמו שכתבנו. עוד נ\"ל מדקדוק דברי רבינו דע\"כ לא אמרינן דמשנקרע הרוב נטהרה אלא במסיים הקרע תיכף ומיד וזהו שכתב שהרי הוא קורע והולך אבל אם קרע הרוב והפסיק ולא היה דעתו לקרוע מיד כי אם לאחר שעה לא נטהר וא\"כ בההיא דפרק דם חטאת שלא היה יכול לקרוע כולו מפני שהיה צריך להכניסו בפנים ולכבסו ואנן בגד בעינן נראה דמילתא דפשיטא שלא נטהר בקריעת הרוב באופן שמשני צדדים אלו נ\"ל דההיא דפרק דם חטאת לא נטהר בקריעת הרוב אליבא דכ\"ע וכי תימא אמאי הקשו מההיא התם מסברת האומר לא שאנו אלא שלא שייר כדי מעפורת אבל שייר כדי מעפורת הוי חיבור הא כפי דברינו אליבא דכ\"ע לא נטהר בקריעת הרוב ואפילו אם לא היה משייר כדי מעפורת הא לא קשיא משום דפשיטא ליה לתלמודא דכל שקרע הרוב פשיטא שאין בו עוד צד טומאה כי אם מדרבנן אך הוה ס\"ל דאליבא דמאן דאית ליה דאם שייר כדי מעפורת שהיה טמא שטומאתו הוא מן התורה דחשיב ליה בגד כיון שיש בו כדי מעפורת דומיא דכבוס דחשבינן ליה בגד אם שייר בו כדי מעפורת אך למאן דלית ליה חילוק בין שייר בו כדי מעפורת ללא שייר פשיטא לן דאף אם אינו רוצה לקרוע כולו שאין טומאתו כי אם כי אם מדרבנן דכיון שאם היה דעתו לקרוע כולו היה נטהר משעת קריעת הרוב ע\"כ דמשעת קריעת הרוב נטהר מן התורה אבל למאן דאית ליה דאם שייר כדי מעפורת לא נטהר אף אם היה דעתו לקרוע כולו הוה ס\"ל לסתמא לתלמודא דטומאתו הוא מן התורה ותירצו דליתא ואין טומאתו כי אם מדרבנן ואפשר דטעמא הוא דכל ששייר כדי מעפורת איכא למיחש דילמא חייס עלה ולא יקרענה כולה והנה פסק כלישנא בתרא וכמבואר בדבריו בהלכות אלו ומ\"ש בהלכו' מעשה הקרבנות ואע\"פ שהוא טמא מדבריהם מפני כדי המעפורת לאו דוקא דה\"ה אם לא שייר אלא כל שהוא טמא מדבריהם מן הטעמים שכתבנו אלא דהתם מיירי בשייר כדי מעפורת נקט בדבריו כדי מעפורת והכוונה שהוא טמא מפני שלא קרעו כולו ולא נחית רבינו ללמדנו אלא דכל שאין בו טומאה מן התורה מותר להכניסו למקדש לכבס הדם וכדאיתא בגמרא. וא\"ת כפי מה שכתבנו דאם קרע הרוב אף שאין דעתו לקרוע עוד נטהרה מן התורה א\"כ כשחששו בשאינה טבולת יום דילמא לא יקרענה כולה היא חששא בטומאה דרבנן וא\"כ מהו זה שתירצו בגמרא אי בטומאה דאורייתא הכי נמי הכא במאי עסקינן בטומאה דרבנן וכו' והא חששת רב נחמן היא בטומאה דרבנן ובשלמא לרש\"י דחששת ר\"נ היא דילמא לא יקרע הרוב היא חששת טומאה דאורייתא אבל אליבא דרבינו דחששא היא דילמא לא יקרע כולה א\"כ היא חששא בטומאה דרבנן וקושיא זו לכאורה היא קושיא עצומה. ואפשר היה לומר דרבינו ס\"ל דהני תרי סוגיו' דפרק העור והרוטב ודפרק דם חטאת פליגי וסוגיא דהעור והרוטב ס\"ל דכל שלא קרע כולה הוי טמא מן התורה וההיא דדם חטאת ס\"ל דכל שקרע הרוב נטהר מן התורה ופסק כההיא דדם חטאת ובהכי ניחא מה שהקשינו לעיל שלא חלק בריש הלכו' אבות הטומאה כשהביא דין דלשטיח כדי אחיזה בין טומאה דאורייתא לטומאה דרבנן וכמו שחלקו בגמרא משום דס\"ל דסוגיא זו ס\"ל דכל שלא קרע כולו הוי טמא מן התורה ולא קי\"ל הכי אלא כסוגיא דפרק דם חטאת ואין החששא כי אם בטומאה דרבנן ולקושיית הגמרא ס\"ל לרבינו דאין החששות דומות זו לזו וכמו שכתבנו לעיל ועוד אפשר לומר דסוגיא דפרק דם חטאת ס\"ל דההיא דלשטיח ליכא למיחש דילמא לא יפשיט כדי אחיזה משום דליכא למימר התם דילמא חייס אבל גבי טלית איכא למיחש דחייס ואין חילוק בין טומאה דרבנן לטומאה דאורייתא והרשב\"א ז\"ל בחידושיו הוקשה לו דאמאי לא חילקו בגמרא דשאני התם גבי כדי אחיזה דליכא למימר דחייס עלה ונדחק בתירוץ קושיא זו יע\"ש. עוד נ\"ל דיש לחלק בין דבר שעיקר טומאתו הוא מדרבנן לדבר שעיקר טומאתו היא מן התורה אף שלא נשאר בו כי אם טומאה דרבנן ולפי זה בטלית גזרינן כיון שהיה טמא מן התורה אף שאין בו עכשיו כי אם טומאה דרבנן וכעין זה צריכין אנו לחלק לסברת רבינו ז\"ל שכתב בפ\"ג מהלכו' ביאת מקדש דין י\"ז דמכניס בגדים טמאים אינו לוקה אלא בבגדים שהם אב הטומאה אבל אם הם ראשון לטומאה אינו לוקה עליהם אלא מכין אותו מכת מרדות. והנראה מדבריו שאין איסורו כי אם מדרבנן והנראה מסתמיות דברי רבינו הוא דכל בגד שנטמא אף שהוא ראשון לטומאה קורעין אותו ויש לדקדק דאם הוא ראשון לטומאה כיון שאין איסורו כי אם מדרבנן למה קורעין אותו דהא לאחר קריעה נמי הא איכא איסורא דרבנן א\"ו דשאני הכא שהוא טמא מן התורה אלא שאין איסורו כי אם מדרבנן להיכא שאין טומאתו כי אם מדרבנן ויש לנו כיוצא בזה במקומות אחרים:
תנן בפרק כ\"ז דכלים מ\"ח טלית שהתחיל בה לקורעה כיון שנקרע רובה אינו חיבור ע\"כ. והנה משנה זו הובאת בפרק העור והרוטב עלה קכ\"ג ופירש\"י טלית שהתחיל בה לקורעה שנטמאה ובא לקורעה לבטלה מתורת טלית ומאחר שאינה ראויה למלאכה הראשונה ואין שמה עליה מיטהרת אע\"פ שיש בשירים שלש על שלש ועדיין ראויין לקבל טומאה שהרי טהרו מטומאתן הראשונה דומיא דכלי חרס דשבירתו מטהרתו ושבריו מקבלין טומאה ואע\"ג דאמרינן בבהמה המקשה שלשה על שלשה שהיה טמא מדרס ומגע הזב וחלקו טהור מן המדרס ועדיין טמא מגע הזב אלמא טומאת שלש על שלש דחזי ליה לא בטלה מיניה התם הוא דהוה ליה ב' טומאות טומאת מדרס חמורה וטומאת מגע קלה אהני ליה חלוקה לבטל ממנו טומאת מדרס דתו לא חזי ליה ופשא לה טומאת מגע דחזיא לג' אצבעות אבל הכא כולה טומאה דשלש על שלש היא וקריעה מהניא לבטולי שמא מינה ותו לא פש עלה מידי ע\"כ. ונ\"ל דמ\"ש רש\"י בסוף דבריו כולה טומאה דשלשה על שלשה שהוא ט\"ס וצ\"ל דשלש על שלש. והנה כוונת דברי רש\"י הם שבתחלה הקשה מההיא דאמרינן שלשה על שלשה שהיה טמא מדרס ומגע כו' ואע\"ג דלא נאמר דין זה אלא לת\"ק דרבי יוסי אבל רבי יוסי פליג לא היא דהתם לא פליג רבי יוסי אלא משום דמגע בית הסתרים אינו מגע (*א\"ה עיין לעיל פי\"ב מהלכו' שאר אבות הטומאה דין י') אבל מודה שאם נגע בו הזב דטמא מגע הזב אף לאחר שנחלק והיינו דסיים רבי יוסי התם אלא א\"כ נגע בו הזב ולזה תירץ רש\"י דשאני התם שהיו בו ב' טומאות אבל הכא חד שמא הוא כולה טומאה דשלש על שלש וקריעה מהניא לבטולי שמא מינה דתו לא פש עלה מידי כלומר דהכא לא היה בטלית זה כי אם טומאת מגע או דשרץ או דנבילה ודכוותי' והנה רש\"י מודה דבדבר שיש בו טומאת מדרס לבד ונקרע ויש בקרעים שיעור טומאת מדרס דלא פקע טומאת מדרס מיניה וס\"ל שיש חילוק בין טומאת מדרס לטומאת מגע דטומאת מדרס אם יש בשיריים שיעור טומאת מדרס לא פקע טומאת מדרס מינייהו וטומאת מגע אף שיש בשיריים שיעור טומאת מגע פקע טומאת מגע מינייהו. ומיהו בדבר שיש בו ב' טומאות טומאת מדרס ומגע ואיכא בשיריים שיעור טומאת מגע וליכא שיעור טומאת מדרס פקע טומאת מדרס ופש גביה טומאת מגע. ומה שכתבנו דבטומאת מדרס אם יש בקרעים שיעור טומאת מדרס דלא פקע מינייהו טומאת מדרס הוא מוכרח מן הסוגיא דפרק בהמה דאמר עולא לא שאנו אלא שלשה על שלשה שנחלקו אבל שלש על שלש הבאות מבגד גדול בשעת פרישתן מאביהן מקבלות טומאה מאביהן ע\"כ. ואי אמרת דטומאת מדרס דינו שוה לטומאת מגע הרי אביהן ג\"כ טהור הוא א\"ו דאביהן כיון שיש בו שיעור טומאת מדרס לא פקע טומאת מדרס מיניה ומטמא את הקרע שיש בו שלש על שלש שהוא שיעור טומאת מגע. וראיתי להרשב\"א ז\"ל בחידושיו שכתב על דברי רש\"י הללו ומדבריו נראה דכל שנטמא טומאת מדרס אע\"פ שקרעו אכתי טמא טומאת מגע מדרס והוא שנשתייר בו כדי מגע מדרס והרמב\"ן ז\"ל פירש דאפילו במדרסות אמרינן נמי הכי וכדאמרינן בסמוך בעור טמא מדרס כיון שנתן בו איזמל טהור ואפילו לרבנן כשממעטו מחמשה דלא חזי למדרס טהור לגמרי ולא מטמאינן ליה משום מגע מדרס ע\"כ. ולא ידעתי כוונת דבריו במאי קא מיירי דאי מיירי בשיש לו טומאת מגע ג\"כ מאי האי דקאמר ומדבריו נראה הא בפירוש אמרה רש\"י ועוד מאי ראיה מייתי מעור טמא מדרס דטהור לגמרי אימא דהתם מיירי בשלא יש בו כי אם טומאת מדרס דוקא אבל לעולם אם היה בו ג\"כ טומאת מגע אף שטהר מן המדרס אכתי פש גביה טומאת מגע ואי הרשב\"א מיירי כשלא היה בו טומאת מגע וס\"ל דלרש\"י דבר שהיה מדרס וקרעו ונשאר בשיריים שיעור טומאת מגע דטמא טומאת מגע והכריח הרשב\"א דין זה אליבא דרש\"י ממ\"ש דהכא חד שמא היא דכולה טומאה דג' על ג' היא ע\"כ משמע דמוקי להא דטלית שטומאתה היתה טומאת מגע ומדלא מוקי לה בשהיתה טמאה מדרס משמע דס\"ל דאם היה טמא מדרס אכתי טמא מגע מדרס כל שנשתייר כדי מגע מדרס גם צד זה לא ידעתי מהו דהא דבר שהיה טמא מדרס דוקא ונקרע ונשתייר בו שיעור טומאת מגע מדרס הוא מחלוקת מחלקות ת\"ק ור' יוסי דלת\"ק טמא מגע מדרס משום דס\"ל דבית הסתרים מטמא והיו בטלית זה שתי טומאות ור' יוסי פליג עליה משום דס\"ל דלא מטמא בית הסתרים ולא היה בטלית זה טומאת מגע ולעולם דאליבא דרבי יוסי מצינו לאוקומי הך דהעור והרוטב כפשטה דמיירי כשהיה טמא מדרס דוקא ואין בקרעים שיעור מדרס דטהור לגמרי אלא שרש\"י רצה לאוקומי מתניתין אליבא דכ\"ע. עוד כתב הרשב\"א ז\"ל בשם הרמב\"ן דההיא דפרק בהמה המקשה מיירי בשנקרע מעצמו וכדקתני שלשה על שלשה שנקרע אבל הכא קורעה קתני שהוא קורעה במתכוין כדי לטהרה לבטל שם שעליה הלכך אפילו מגע מדרס אין בו וזה נ\"ל נכון שאם לא כן תיפוק ליה דבשעת פרישתן מאביהן מקבלות טומאה מאביהן וכדאי' התם כו' וטלית טלית גדולה משמע. ע\"כ והנה אף הרמב\"ן מודה שיש חילוק בין טומאת מדרס למגע דהא פשיטא דדבר שהוא טמא מדרס וקרעו בידים כל שנשאר בו שיעור טומאת מדרס לא פקע מיניה טומאת מדרס וכההיא דעור טמא מדרס דבעינן שימעטו מחמשה דתו לא חזי למדרס אלא דלגבי טומאת מגע ס\"ל דאם קרעו כדי לבטל ממנו טומאת מדרס אפילו מגע מדרס אין בו. ויש לדקדק בסברת הרמב\"ן הלזו מההיא דתנן במסכתא כלים פכ\"ז מ\"ט סדין שהוא טמא מדרס ועשאו וילון טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס והרי דהתם דבטל שם שעליה בידים ואפילו הכי טמא מגע מדרס ויש לחלק בין קרע לשינוי מעשה: ודע דאף אליבא דהרמב\"ן נ\"ל דאף שקרעו בידים מ\"מ מקבל טומאה מכאן ולהבא ולא מהני ליה קרע זה אלא מטומאה דלמפרע דהא בכל תלמודא קי\"ל דשלש על שלש מקבל טומאה אלא שמדברי הרשב\"א שרצה להכריח דברי הרמב\"ן משום דאל\"כ תיפוק ליה שמקבלות טומאה מאביהן כו' נראה דס\"ל דטהור מכל וכל ואפילו מכאן ולהבא דאלת\"ה אף להרמב\"ן קשה אמאי לא קיבל טומאה עכשיו בשעת פרישתו והדבר הוא תימה גדול בעיני אשר על כן נראה לי דאף הרשב\"א מודה דמכאן ולהבא מקבל אלא דס\"ל דטומאה שמקבל בשעת פרישתו הויא כטומאה דלמפרע ודו\"ק. ודע דאליבא דרש\"י דמוקי להך דטלית בשלא היה בו כי אם טומאת מגע קושיא זו דהרשב\"א לא שייכא כלל וזה פשוט. ודע שמ\"ש הרמב\"ן דאף במדרסות אמרינן כן והביא ראיה מעור טמא מדרס דאמרינן כשממעטו מחמשה טהור לגמרי ולא מטמינן ליה משום מגע מדרס ע\"כ לא ידעתי פירושו דהא גבי עור אין חילוק בשיעורם וכל פחות מחמשה אין בו שום צד טומאה כלל וכדאיתא בפכ\"ח מכלים מ\"ב וכן פסק רבינו בריש פרק זה וא\"כ לא שייך התם טומאת מגע ומדרס וצ\"ע. ודע שהתוספות בפרק בהמה המקשה עלה ע\"ג הביאו דברי רש\"י הללו אלא שהוסיפו בדברים שלא יכולתי להולמם שכתבו דהכא דאיכא עליו שני טומאות מדרס ומגע הזב אהני חלוקה למדרס דתו לא חזיא ליה ואפילו הוא יותר משלשה על שלשה אפ\"ה טהורה מן המדרס כיון דלא חזיא למלאכה ראשונה להתעטף בה פשא בה טומאת מגע כו' והנה הנראה מדברי התוס' הללו דאית להו דלרש\"י אף שיש בקרעים שיעור טומאת מדרס אפ\"ה טהורה מן המדרס כיון דלא חזיא למלאכה ראשונה ובדברי רש\"י שם לא הוזכר דין זה כלל והדין הוא תימה בעיני ואם ניתן ליאמר דין זה הוא דוקא גבי טלית אבל גבי בגד לא ובהדיא תנן שלשה על שלשה שנחלקו דמשמע דוקא בכי האי אבל יותר משיעור זה משכחת לה שלא נטהר מן המדרס ומאי דקאמר עולא הבאות מבגד גדול לאו דוקא דכל יתר משלשה על שלשה בגד גדול קרי ליה. שוב ראיתי מה שכתב רש\"י באותה סוגיא עלה דההיא דעור טמא מדרס דחכמים אומרים עד שימעטנו מחמשה טפחים דלא דמי לטלית דהתם קודם קריעה היה שמה טלית ובקריעתה בטל שמה הלכך אע\"ג דשיריים בני קבולי טומאה טהרו מטומאה ראשונה אבל הכא כל שעה שם עור עליו הילכך עד שיבטלנו מכשיעור ע\"כ. הרי בהדיא דאף בטומאת מדרס כל היכא דנקרע שנתבטל שמו מעליו אף שנשתייר בו שיעור טומאת מדרס נטהר מטומאת מדרס שהיה בו והשתא לפי זה אליבא דרש\"י אין חילוק בין טומאת מדרס לטומאת מגע דבכל גוונא כל שנקרע ונשתנה שמו מעליו דלא חזי למלאכה ראשונה נטהר מטומאתו שהיה בו אף שיש בשיריים שיעור טומאת מדרס או מגע. ודע שרש\"י ז\"ל מודה דההיא דבגד דאיפליגו ביה ת\"ק ור' יוסי כל היכא שיש בשיריים שלשה על שלשה לא נטהר מן המדרס וכפשטא דשמעתא וכמו שכתבנו לעיל וה\"ז דומה לעור שכתב רש\"י דכל שלא נתמעט מכשיעור לא נטהר מן המדרס וקושיית רש\"י ז\"ל הכי מיתפרשא דהתם גבי בגד פשיטא דכל שיש בשיריים כדי טומאת מדרס לא נשתנה שמו מעליו דהרי עד השתא היה ראוי לישיבה והשתא נמי חזי למלאכתו אך דלא נשתייר כי אם שיעור טומאת מגע בטל שמה ולא חזי למלאכתו הראשונה דמעיקרא היה ראוי לישיבה והשתא אינו ראוי ולפי זה הקשה רש\"י דהכא גבי טלית אמרינן דכל שנשתנה שמו ולא חזי למלאכתו הראשונה פקע טומאה מיניה ואילו גבי בגד אמרינן דאף שנשתנה שמו דלא חזי למלאכתו הא לא פקע מיניה טומאת מגע ותירץ דשאני התם דהיו בבגד ב' טומאות אבל הכא לא היה בו כי אם טומאת מגע ומה שהוכרח רש\"י לומר דטומאת הטלית היא טומאת מגע ולא טומאת מדרס הוא משום דאליבא דת\"ק דר' יוסי לא משכחת טומאת מדרס בלא טומאת מגע כיון דאית ליה דבית הסתרים מטמא והא דלא קאמר משנה זו דטלית היא ר' יוסי ומיירי בטומאת מדרס רצה לאוקמה ככ\"ע א\"נ כיון דרבי התם לנו גבי בגד דלא כר\"י מסתמא הך סתמא דטלית אתיא כת\"ק ומש\"ה אוקמה רש\"י דמיירי בטומאת מגע אך קשה לי כפי זה מה הוקשה לרש\"י גבי עור דאמרו חכמים עד שימעטנו מה' מטלית אימא דחכמים ס\"ל כת\"ק דרבי יוסי והכא גבי עור שני טומאות היו בו טומאת מדרס ומגע ואם לא היה ממעטו מכשיעור נהי שנטהר מן המדרס לפי שאין שמו עליו מ\"מ פש גביה טומאת מגע ומה שהצריכו חכמים למעטו מכשיעור הוא לטהרו לגמרי אף מטומאת מגע דבית הסתרים וצ\"ל דס\"ל לרש\"י דלא קאמר ר\"י דמשנתן בו איזמל דנטהר אלא מטומאת מדרס אבל מגע אית ביה אף שנתן בו איזמל וא\"כ חכמים פליגי עליה אף בטומאת מדרס שלא נטהר ועל זה הוקשה לרש\"י ז\"ל דאמאי לא נטהר מן טומאת מדרס הרי נשתנה שמו דומיא דטלית הא ליתא משום דר\"י מדמי ליה לעור זה לעור העשוי מתחלתו לרצועות וסנדלין שאין בו צד טומאה כלל וכמו שפסק רבינו בפכ\"ז מהלכו' אלו דין י\"א. והנראה אצלי דלרש\"י לישנא דמתני' קשיתי' דקתני עור שהיה טמא מדרס כו' דמשמע דפלוגתייהו הוא בטומאת מדרס אם נטהר ממנה או לא ומיהו אין זה כדאי ודו\"ק:
ודע שקושיא זו שהקשה רש\"י הקשה אותה הר\"ש בפכ\"ח מכלים והביא תירוץ זה דרש\"י ודחה אותו דאין זה סברא לחלק בין טומאה אחת לשתי טומאות דכיון דנשאר בטלית שלש על שלש שזהו שיעור טומאת מגע היאך יהיה טהור והתוספות ג\"כ בפרק בהמה ובפרק דם חטאת עלה צ\"ה דחו דברי רש\"י הללו מהך טעמא. עוד כתב הר\"ש דנראה לפרש דטהורה מן המדרס קאמר והא דלא קתני אבל טמאה מגע מדרס כדקתני לעיל משום דלא נחית הכא לאשמועינן חידוש של טומאה אלא קי\"ל דאע\"ג דהטלית עדיין גדולה יותר משלש על שלש אפ\"ה טהורה מן המדרס הואיל ולא חזיא למלאכתה הראשונה להתעטף בה וכבר צדדו צד זה התוספות בפרק דם חטאת והר\"ש והתוספות דחו זה דע\"כ טהורה דטלית לגמרי הוא מההיא דאמרינן בפרק דם חטאת דאם נטמא הבגד בחוץ קורעו ומכניסו ואי לא מהני קריעה לטומאת מגע היאך מכניסו. ודע שנתבאר מדברי הר\"ש והתוספות הללו דס\"ל דכל שנשתנה ממה שהיה ולא חזי למלאכתו הראשונה נטהר מן המדרס אף שיש בו שיעור דטומאת מדרס דהיינו שלשה על שלשה וכמו שכתבנו לעיל אליבא דרש\"י. עוד כתב הר\"ש בשם י\"מ דטלית שאני שהוא כלי ויש שם כלי עליו וכיון שבטל שם כלי מינייהו שנקרעו טהרו לגמרי אבל חתיכת בגד בעלמא דאין שם כלי עליו לא נטהר ממגע מדרס אע\"פ שנטהר מן המדרס ע\"כ. וכבר כתבו התוספות תירוץ זה בפרק בהמה ובפרק דם חטאת אלא שיש שם חיסור לשון. עוד כתב הר\"ש דנראה לפרש דקריעה דבגד וטלית מיירי תרווייהו בשקורע קרעים הרבה ואין בכל אחד רוחב שלש ולהכי קאמר דטהורה לגמרי דאע\"פ שעדיין כל הקרעים מחוברין בסופן לאו חיבור הוא כיון דנקרע עד רובה חשיב נגמר כל קרע וקרע עד סופה ע\"כ ותירוץ זה ג\"כ הביאוהו התוספות שם. ואני מסתפק בתירוץ זה אי ס\"ל דגם לבטל ממנו טומאת מדרס בעינן שלא יהיו בשיריים שיעור טומאת מדרס או דילמא לטומאת מדרס כל היכא דלא חזי למלאכתו הראשונה אזדא ליה טומאת מדרס אלא דלטומאת מגע ס\"ל דבעינן שלא יהיו בשיריים שיעור טומאת מגע והדבר אצלי כעת צריך תלמוד. העולה מכל מה שכתבנו דלדעת רש\"י כל דבר שנשתנה שמו דלא חזי למלאכתו הראשונה אף שיש בשיריים שיעור קבלת טומאה נטהר מטומאתו בין שהיתה טומאת מדרס או טומאת מגע אך בדבר שהיו בו שני טומאות טומאת מדרס ומגע אהני מאי דלא חזי למלאכתו הראשונה לטהרו מטומאת מדרס אך אכתי טמא טומאת מגע ולפי זה כל דבר שהיה טמא מדרס אליבא דת\"ק דרבי יוסי כל שיש בשיריים שיעור טומאת מגע טמא טומאת מגע אך לר' יוסי טהור לגמרי וכל דבר שאינו כלי כגון חתיכת בגד בעלמא בעינן שלא יהיו בקרעים שיעור קבלת טומאה והיינו ההיא דעור טמא מדרס וכמו שפירש רש\"י שם. ולדעת הי\"מ שהביאו התוספות והר\"ש הכל תלוי אם הדבר שנקרע הוא כלי שנשתנה שמו מעליו דאז נטהר לגמרי מכל טומאותיו אף שהיו בו שתי טומאות מדרס ומגע כיון דלא חזי למלאכתו הראשונה נטהר לגמרי וכל דבר שאינו כלי לא טהר מטומאתו עד שימעטנו פחות מכשיעור. נמצא דאיכא בין סברת רש\"י וסברת י\"מ דבר שהיה כלי ונשתנה שמו מעליו והיו בו שתי טומאות דלרש\"י יטמא מגע ולי\"מ טהור מהכל: עוד יש דעת ג' בדברי התוספות והר\"ש דלעולם לטומאת מגע לא נטהר עד שימעטנו משיעור טומאת מגע וכתבו דההיא דטלית מיירי בשעשה אותו קרעים קרעים פחות משלש אצבעות אך לגבי טומאת מדרס לא נתבאר כפי סברא זו אי ס\"ל דכל שנשתנה שמו טהר מן המדרס או דילמא בעינן שימעטנו משיעור טומאת מדרס. ומיהו נ\"ל דאף כפי סברא זו מודה דלטומאת מדרס מיהא מהני מה שנשתנה שמו שהרי מתחילה עלה בדעתם דהר\"ש והתוספות כדי ליישב הך דטלית עם ההיא דשלשה על שלשה דהכא נמי גבי טלית טמא מגע מדרס דאע\"ג דאהני מה שנשתנה שמו לטהרו מטומאת מדרס לא אהני לטומאת מגע אלא שהוקשה להם מההיא דדם חטאת דמשמע דטהור לגמרי ותירצו דמיירי הך דטלית בשאין בקרעים שלש על שלש ואשמעינן דאע\"ג שהם מחוברים חשיבי כקרועים מכל וכל ולפי זה לא חזרו בהם ממאי דהוה ס\"ל דלטומאת מדרס כל שנשתנה שמו נטהר ויש לדחות ומיהו הנכון נראה מה שכתבתי. ודע שלפי תירוץ זה ההיא דדם חטאת צריך לאוקומה שקורע כל הבגד פחות משלש על שלש והיה אפשר לומר דלעולם הך דטלית טהור מן המדרס קאמר אבל טמא מגע מדרס וההיא דדם חטאת מיירי שקורע פחות משלש על שלש לטהרו מכל וכל אלא דס\"ל דההיא קריעה דדם חטאת היא דומיא דקריעה דטלית וכמ\"ש הר\"ש ואי קריעה דטלית אכתי טמא מגע קשה ההיא דדם חטאת מש\"ה פירשו דקריעה דטלית נמי טהור לגמרי וכגון שאין בקרעים שלש על שלש. והרמב\"ן ס\"ל דיש חילוק בין נקרע מאליו לקרעו בידים דכל שקורעה בידים כדי לטהרה לבטל שמה מעליה טהור לגמרי ואפי' טומאת מגע אין בו וההיא דשלש על שלש מיירי בנקרע מאליו וכל שנקרע מאליו פש גביה טומאת מגע. ונראה דאף הרמב\"ן מודה דלטומאת מדרס כל שנשתנה שמו אף שנקרע מאליו טהור מן המדרס אלא דלטומאת מגע ס\"ל דיש חילוק בין קורע בידים לנקרע מאליו. סוף דבר לגבי טומאת מדרס לא ראיתי מי שיאמר שאם נשתנה שמו דלא חזי למלאכתו הראשונה דבעינן שימעטנו פחות מכשיעור אלא אליבא דכ\"ע כל שנשתנה שמו נטהר מן המדרס וכן כל שלא נשתנה שמו כגון חתיכת בגד אף שקרעו בידים לא נטהר מטומאתו וכדמוכח ההיא דעור טמא מדרס דבעינן שימעטנו פחות מחמשה וההיא דשלש על שלש דכתב הרמב\"ן דמיירי בנקרע מאליו אף שהוא חתיכת בגד הוא משום דכיון דמעיקרא היו בו שלשה על שלשה והיה ראוי למדרס ועכשיו נחלק הרי נשתנה שמו אבל חתיכת בגד גדול ויש בשיריים שלשה על שלשה טפחים אף שקרעו בידים לא נטהר מן המדרס וזה פשוט:
ודע שרבינו כתב סתם טלית שהיא מדרס כו' ונראה דלדידיה ליכא קושיא כלל משום דאיהו פסק כרבי יוסי ואפשר שטעמו משום הך מתניתין דטלית דמיתניא בתר פלוגתא דת\"ק ורבי יוסי והך מתני' מיתניא בסתמא ס\"ל דאתיא כר\"י מדלא קאמר אבל טמא מגע מדרס משמע דרבי סתם לנו כרבי יוסי ומש\"ה פסק כוותיה. עוד נ\"ל מדסתם רבינו דס\"ל דאף אם יש בשיריים שיעור טומאת מדרס אפ\"ה נטהר כיון שנשתנה שמו אך לגבי טומאת מגע לא נתבאר בדבריו אי מהני מה שנשתנה שמו אף שיש בשיריים שיעור טומאת מגע. ומיהו נראה שיש ללמוד דין זה ממ\"ש בפ\"ח מהלכות מעשה הקרבנות דין י\"ט בגד כו' קורעו כדי שיטהר כו' ע\"כ ומדסתם נראה דאף שיש בשיריים שיעור קבלת טומאה נטהר מטומאת מגע דהא הכא לא מיירי בטומאת מדרס דוקא אלא בכל מין טומאה. ודע דבגד דנקט רבינו צ\"ל דמיירי דבקרע זה נשתנה שמו דאי לא פשיטא דלא נטהר כל שיש בשיריים שיעור קבלת טומאה וכדמוכח ההיא דעור טמא מדרס וכמו שכתבנו לעיל. ודע שאף אליבא דרבינו דפסק כרבי יוסי ומתניתין דטלית אתיא כפשטה אכתי צריכין אנו לחילוקי הראשונים ז\"ל דהא לדידיה נמי קשה מההיא דפרק דם חטאת דמשמע דכל שנשתנה שמו נטהר מטומאת מגע ואילו במתניתין דשלשה על שלשה אית ליה לת\"ק דאף שנשתנה שמו טמא מגע ונהי דלא קי\"ל כת\"ק משום דליכא טומאת מגע משום דבית הסתרים אינו מטמא אבל הא מיהא דאית ליה דלטומאת מגע לא מהני נשתנה שמו ובזה לא פליג עליה רבי יוסי ואדרבה מודה לו והיינו דסיים אלא א\"כ נגע בו הזב מוכח בהדיא דאית ליה דלטומאת מגע לא מהני נשתנה שמו כל שיש בשיריים שיעור קבלת טומאה. והנה מה שכתבו התוספות והר\"ש דההיא דטלית מיירי בקורע קרעים פחות משלש על שלש ולדידהו ההיא דדם חטאת הכי מתפרשא לרבינו לא יצדק תירוץ זה שהרי מדסתם נראה דס\"ל דאף שיש בשיריים שיעור קבלת טומאה נטהר ולפי זה פש גבן שלשה תירוצים אחרים דהיינו או דס\"ל כרש\"י דמחלק בין טומאה אחת לשתי טומאות או דס\"ל כדעת הי\"מ דמחלקים בין כלי לחתיכת בגד או כהרמב\"ן דמחלק בין נקרע מאליו לקרעו בידים ומיהו אי רבינו ס\"ל כרש\"י ניחא מה שכתבנו לעיל דפסק כרבי יוסי משום דלדידיה הך מתניתין דטלית בטומאת מדרס היא וכמבואר בדבריו ואליבא דת\"ק דרבי יוסי טמא מגע מדרס אך אי ס\"ל כדעת הי\"מ או כהרמב\"ן מתניתין דטלית אתיא ככ\"ע ואף ת\"ק דרבי יוסי מודה בזה דנטהר לגמרי ומיהו אף שנאמר דרבינו ס\"ל כדעת הי\"מ או הרמב\"ן מ\"מ יש לרבינו הכרחיות לפסוק כרבי יוסי משום דבכמה דוכתי פריך בגמרא בפשיטות ואמאי טומאת בית הסתרים היא משמע דס\"ל דלית הלכתא כרבי מאיר דאית ליה דבית הסתרים מטמא וכ\"כ התוספות בפרק אלו קשרים ובפרק ב' דעירובין יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין אדם מטמא במדרס וכו' גזל משכב ודרס עליו בלא נגיעה טהור. כתב על זה מרן דטעמו שלא נתמעט משכב שאינו שלו אלא מטומאת מדרס וכו' (עיין בכ\"מ) ולא הבינותי דבריו כלל דקרא הכי קאמר ואשר יגע במשכבו שהיה המשכב של הזב או אדם הנוגע במשכב טמא עד הערב לפי שנעשה המשכב אב הטומאה ומטמא אדם אבל אם לא היה המשכב של הזב אין אדם הנוגע בו טמא ואפילו אם נגע בו הזב לפי שאינו אלא ראשון לטומאה ואין האדם מקבל טומאה כי אם מהאב כמבואר. ודע שמלבד שסברת רבינו דסבר דלא מיעט קרא אלא מטומאת מדרס ולא מטומאת מגע היא סברא ראויה אליו דלא גריעי משכב ומושב משאר כלים שאדם מטמא אותם אף שאינם שלו ולא מיעט הכתוב אלא מטומאת מדרס שהיא טומאה מחודשת במשכב ובמושב שיעשה אותם הזב אב הטומאה בדריסתו עליהם אף שלא נגע בהם. עוד נ\"ל דקרא נמי הכי דייק דיש לדקדק דמיעוט זה אמאי לא נקטיה קרא בעיקר דין המשכב והוה ליה למימר כל משכבו אשר ישכב עליו הזב יטמא ולפי דברי רבינו ניחא דגבי טומאת המשכב לא כתיב מיעוטא משום דמשכחת לה שאף שלא יהיה משכבו שיטמא המשכב בשכיבתו עליו כגון אם נגע בו אבל גבי אדם הנוגע במשכב נקטיה משום דאף את\"ל שיהיה המשכב טמא כגון שנגע בו הזב מ\"מ אדם הנוגע בו טהור לפי שהוא ראשון ואין אדם מקבל טומאה כי אם מהאב ולא מהראשון וכדכתיבנא. גם מ\"ש מרן ולפי זה כו' לא ידעתי פירושו דולפי זה דהא אף אם נאמר דקרא מיעט אף מטומאת מגע מ\"ש גנב משכב וישב עליו טמא הוא אפילו בלא נגיעה כדין סתם מדרס האמור בתורה ומ\"מ לא אכחד שיש לדקדק בדברי רבינו דבגזל נקט ודרס ובגנב נקט וישב ולא ידעתי למה שינה הלשון מגנב לגזלן:
ודע שמ\"ש רבינו בסוף לשונו לפיכך גנב שגנב עור וחישב עליו לשכיבה כו' אין הכוונה שדין זה נמשך ממ\"ש בתחילת דבריו דאין אדם מטמא מדרס משכב או מרכב שאינו שלו לפי שדין זה שאין המחשבה מועלת אלא מהבעלים נ\"ל שהוא דין נוהג בכל הטומאות ובכל הכלים שכל כלי שחסר מחשבה אינו מקבל שום טומאה אלא ע\"י מחשבה דבעלים ואמינא לה ממה שכתב רבינו בפכ\"ה דין י\"א ואע\"ג דכל אותו פרק מיירי בטומאת מדרס מ\"מ מכללות דבריו שכתב וכן כל כיוצא בהן מדברים שאינן מקבלין טומאה אלא במחשבה שאין לך מחשבה מועלת אלא מחשבת בעלים שהן בני דעה ע\"כ נראה שדין זה הוא כולל בכל הכלים ועוד דומיא דמיעוטא דבני דעה שהוא כולל בכל הכלים וכמ\"ש בספ\"ח מהלכות אלו ובמקומות אחרים ועוד אעיקרא דדינא דין זה דראשי כלונסות החקוקין כעת לא ידעתי אם הוא משום מדרס או טומאת שרץ לפי שכל הדינים הנזכרים בפרק זה ביאר רבינו הרי זה טמא מדרס וכאן סתם וכתב מקבלין טומאה ואפשר שטומאתו הוא משום דחשיב כלי כיון שיש לו בית קבול ולפי מה שכתבנו לפיכך שכתב רבינו קאי למאי דסמיך ליה שכתב דאם גנב משכב דטמא משום דנתייאשו הבעלים לזה כתב דכי היכי דחשיב כשלו התם הכא נמי לגבי מחשבה חשיב כשלו ומחשבת בעלים קרינן ביה. הכלל העולה שכל דבר שאינו מקבל טומאה כי אם במחשבה בעיא מחשבת בעלים דוקא כדי לעשותו מקבל טומאה דומה למ\"ש רבינו בפי\"ב מהלכות טומאת אוכלין גבי הכשר דבעינן רצון בעלים וכל דבר שאינו חסר אפילו מחשבה מקבל טומאה מכל אדם חוץ מטומאת מדרס דגזרת הכתוב שלא יהיה טמא מדרס כי אם על ידי הבעלים דכתיב משכבו. וא\"ת דבפכ\"ו דכלים מ\"ח נחלקו ת\"ק ור\"ש אם מחשבת גנב מטמא את העורות או של גזלן ולפי מה שכתבנו יש לדקדק דאמאי לא נקטו פלוגתייהו בסתם כלים שיורדין לטומאה במחשבה וכגון טבעת של בהמה וזוג של דלת וכמ\"ש רבינו בסוף פ\"ח י\"ל דת\"ק ור\"ש קדם להם מחלוקת אחר הובא בת\"כ פרשת מצורע במשכבו דמיעט קרא אם הגנב או הגזלן ומאותו מחלוקת נמשך להם מחלוקת זה דכלים ונחלקו באותו הנדון עצמו שהיו עסוקים דהיינו טומאת מדרס ורבינו הורה לנו כל זה במ\"ש לפיכך דבתחילה הביא דין השנוי בת\"כ ואח\"כ כתב לפיכך לומר שדין זה נמשך מדין הקודם וכדכתיבנא:
ודע דסברת רבינו היא כסברת רש\"י שכתב בפרק מרובה עלה ס\"ו דהגוזל משכב גמור של חבירו אינו מטמא משכב דגזירת הכתוב היא והתוספות שם הקשו לזה מההיא דתנן בפ\"ח דטהרות מ\"ו הגנבים שנכנסו לתוך הבית כו' אבל המשכבות והמושבות טהורים אם יש עמהם עכו\"ם או אשה הכל טמא כי שמא נדה היא ועכו\"ם כזב לכל דבריו משמע שמטמא משכב ומושב שאין שלו מיהו יש לדחות דהתם מדרבנן ע\"כ. והנה הרב בעל קרבן אהרן בפרשת מצורע הביא דברי התוספות הללו וכתב דאין זו דחייה דרבנן נהי דגזרו על העכו\"ם שיהיה כזב לכל דבריו אבל לא אמרו והחמירו עליו שיהיה מטמא במשכב שאינו מטמאו הזב גמור דאורייתא אלא אוקמוהו כזב לטמא מה שיטמא הזב ע\"כ. והנה הרב ז\"ל הבין דמה שכתבו התוספות דהתם מדרבנן הוא משום דרבנן גזרו על העכו\"ם שיהיו כזבים ודבריו נפלאו ממני דכוונת התוספות אינה אלא דמדרבנן גזרו טומאה אף על המדרס שאינו שלו דאף דמן התורה טהור חכמים גזרו עליו טומאה ויש לנו דברים רבים דמן התורה טהורים וחכמים טמאוהו כגון פשוטי כלי עץ וע\"ז וידים ורבים כאלה עצמו מספר והא נמי דכוותה ואף כפי דרכו של הרב כוונת התוספות כן היא דכיון דע\"כ האי דאמרינן טמא הוא מדרבנן דהא טומאת העכו\"ם אינה אלא מדרבנן איכא למימר דחכמים נמי גזרו אף על משכב שאינו שלו שיטמא בין בטמא מן התורה בין בטמא מדרבנן ועוד אדון לפני הרב בקרקע כי איך יעלה על הדעת שתירוץ התוספות הוא דוקא גבי עכו\"ם דהא בסיפא דמתניתין תנן או אשה והאי אשה ישראלית היא דגבי ישראל יש לחלק בין איש לאשה דנדות שכיחא וזיבה לא שכיחא וכ\"כ התוספות כי שמא נדה היא ואי בעכו\"ם אין חילוק בין נדה לאינה נדה כי הכל טהור מן התורה והכל טמא מדרבנן וא\"כ ע\"כ אשה דמתניתין בישראלית היא ועל זה בא תירוץ התוספות דהתם מדרבנן וכוונתם דחכמים גזרו טומאה על המשכב שאינו שלו וזו היא כוונת התוספות באמת ודברי הרב שגבו מני. עוד כתב הרב שיש לדחות קושיית התוספות הלזו דהתם כת\"ק דר\"ש שלא מיעט מקרא אלא הגזול אבל לא הגנוב והתם בגנבים איירי ע\"כ ואין דבריו מובנים אצלי דע\"כ לא אמרינן דגנב חשיב כשלו אלא כשגנבו והוליכו לביתו שאז נתייאשו הבעלים לפי שאינם יודעים מי גנבו אבל מתניתין דטהרות מיירי בשהניחו שם המשכבות וא\"כ מה הפרש יש בין גנב לגזלן וכי בשביל שנכנסו גנבים בתוך ביתו נתייאש מכל כליו שבבית. ועוד מה יענה הרב ביום שידובר בו מתניתין דטהרות דהמפקיד כלים אצל ע\"ה דטמאין מדרס וכן המניח כלים בפני ע\"ה וכן המניח ע\"ה בתוך ביתו וכל אלו הם הלכות פסוקות כתבם רבינו בפרק י\"ב מהלכות מטמאי משכב וכן הרואה יראה בפרק ח\"י מהלכות אבות הטומאה ולבבו יבין מכמה דינים שנזכרו שם שאדם מטמא מדרס אף כלים שאינם שלו באופן שדברי הרב אינם מעלים ארוכה לקושיית התוספות ולפי מ\"ש התוספות צריכין אנו לומר דכל אלו טומאתן היא מדרבנן, הן אמת שדברי רבינו מורים דלא ס\"ל חילוק זה שהרי סתם וכתב גזל משכב טהור ואי הוה ס\"ל כדברי התוספות היה לו לפרש טהור מן התורה אבל מדרבנן טמא כדרכו בכל המקומות. והנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דלא מיעט הכתוב אלא דוקא בגנב או בגזלן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אבל היכא דלא גנבו ולא גזלו אז מטמא אף שאינם שלו לפי שאין אדם מקפיד על דריסת כלי וחשיבי כשלו לענין דריסה אבל היכא דגנב או גזל מימעיט משום דאינם שלו וההיא דגנבים שהביאו התוספות התם לא גנבו המשכבות והמושבות ומש\"ה מטמאים אותם וזהו דבת\"כ אמרו משכבו ולא הגזול ולא אמר סתם משכבו ולא משכב שאינו שלו וטעמא כדכתיבנא דלא מיעטו אלא או גנוב או גזול למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. עוד הקשו התוספות לפירש\"י דבת\"כ מייתי עלה דפלוגתא דר\"ש ורבנן דגנב וגזלן דבסמוך כו' יע\"ש וכבר כתבתי דמעיקרא נחלקו ר\"ש ורבנן במחלוקת השנוי בת\"כ ואח\"כ נמשך מאותן מחלוקת מחלוקת השנוי במסכת כלים. ודע שלפי מ\"ש דלא מיעט הכתוב אלא גנב או גזלן דברי רבינו הם תנא והדר מפרש וזה פשוט. והתוספות כתבו בשם ר\"י דמאי דאמרינן משכבו ולא הגזול היינו שגזל עורות של בעה\"ב שאין מחוסרין אלא יחוד ואין צריך שום תיקון ואין חסר רק המחשבה כו' אבל גנב או גזל משכב גמור דחבריה מטמא משכב לכ\"ע ע\"כ וכבר כתב הרב בעל קרבן אהרן דפשטא דברייתא משמע כדברי רש\"י וכן הוא דעת רבינו ואני מסתפק בדעת התוספות דס\"ל דמיעוטא דמשכבו הוא לומר שאין מחשבת הגזלן מחשבה להוריד המשכב לידי טומאה אם הדין הוא כך בכל הכלים הצריכים מחשבה או דילמא חידוש הוא שחידש הכתוב במשכב. ומה שהביאני לידי ספק זה לפי שראיתי להרשב\"א בחידושיו לחולין הביא דבריו מרן ריש פ\"ב מהלכות טומאת אוכלין שכתב בשם התוספות דגבי הכשר אוכלין לא בעינן רצון בעלים הרי דבר שצריך מחשבה כדי להורידו לקבל טומאה ולא בעינן רצון בעלים ובגמרא ריש פרק האומר דמו להדדי מחשבה דהכשר אוכלים לשאר מחשבות דכלים ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד כי הדבר מבואר שיש חילוק ביניהם ותניא בתוספתא עוצבא שהוא עתיד לקוצעה טהורה ונראה שהיא הלכה פסוקה וכבר הובאה ברייתא זו בפרק דם חטאת (דף צ\"ד) וכ\"נ מדברי התוספות בפרק מרובה (דף ס\"ו) ד\"ה ועוצבא ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אע\"פ שטהרו מלהתטמא כו'. עיין לעיל רפ\"ג ועיין בתיו\"ט פכ\"ד דכלים משנה ד': ומ\"ש וכל החמתות שנפחתו כו'. עיין ברפ\"ק דעדיות ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם חשב עליהם חש\"ו כו'. עיין בפ\"א מהלכות פסולי המוקדשין דין ו' ובפי\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין ב' ובפ\"ח מהלכות אלו דין י\"א ופרק י\"ד מהלכות טומאת אוכלין דין ד': " + ], + [ + "העושה כפה מן השאור כו'. פרק העור והרוטב (דף קכ\"ט) הדין והטעם ועיין בתוספות פרק לא יחפור (דף י\"ט) ד\"ה ותיפוק ועיין בפרק חמישי דשבת (דף נ\"ב) ד\"ה בבאין ובתוספות פ\"ג דפסחים (דף מ\"ג) ד\"ה כופת ועיין לעיל פ\"כ דין ט\"ו ובפרק ב' מהלכות טומאת אוכלין דין כ': " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל טמאה מגע מדרס וכו'. עיין לעיל פרק שביעי דין י\"ב: " + ] + ], + [ + [ + "והבאה במדה טהורה מכלום. האי בבא קאי אנפחתה מלמעלה דאילו מצדה אפילו הבה הבאה במדה טמאה מדרס משום דגבי מדרס לא איתקוש כלים לשק וכן בדין שאחר זה קאי אשלימה וכן פירשו הר\"ש והרע\"ב ועיין בתוספות יום טוב וכן כתבו התוספות שבת (דף פ\"ה) ד\"ה הבאה במדה יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ושל רצועות ושל סנדלין כו'. דין זה הוא בפכ\"ד דכלים משנה י\"ב והקשה שם הר\"ש מהא דתנן בפי\"א דנגעים כל הראוי ליטמא טמא מת כו' ורצועות מנעל וסנדל ותירץ דלא דמי כלל דהתם ברצועות מתוקנות כבר אבל הכא בעור העומד לכך ועדיין מחוסר מלאכה. והא דתניא בת\"כ בפרשת נגעי בגדים כלי עור יצאו עורות רצועות וסנדלים שאינם כלים התם נמי בעור העומד לעשות ממנו ועדיין לא עשאו. וכ\"כ גם בפי\"א דנגעים וכן פירש הרע\"ב ז\"ל ודברי רבינו שבפי' המשנה נוטים לזה. אך אני תמיה בדברי רבינו כאן שכתב טעם לפי שאין עליו צורת כלי ואי מיירי בעור העומד לכך תיפוק לי' שאינו כלי לפי שעדיין לא נגמרה מלאכתו והטעם שכתב הוא צודק אף לאחר שנחתכו הרצועות דומה למ\"ש רפ\"ב וצ\"ע ועיין לעיל פי\"ג מהלכות טומאת צרעת דין ו': " + ] + ], + [ + [ + "נפלו משקים טמאים כו'. משנה פכ\"ה דכלים דתנן כל הכלים וכו' וידות הכלים המקבלים. וראיתי להר\"ש שכתב המקבלים שיש להם תוך לכלים לא חשיבי הני להביא טומאת משקה לכלים וסגי בניגוב אבל לכלי שאין לו תוך לא סגי בניגוב ובעי טבילה ע\"כ. נראה דס\"ל דהמקבלים דמתני' קאי לכלים וכ\"כ הרע\"ב. ויש לדקדק דבתחלה כתב לא חשיבי הני להביא טומאת משקין לכלים וסגי בניגוב דמשמע הא לכלי שאין לו תוך חשיבי הני להביא טומאת משקין לכלים ובעי טבילה ובסיום דבריו לא כתב אלא דלא סגי בניגוב ובעי טבילה משמע דלעולם אינו מביא טומאה לכלים דאינו תלוי זה בזה דמשכחת לה דבעי טבילה ולא יביא טומאה לכלים כמו אחורי הכלי דקי\"ל דבעי טבילה אבל אינו מטמא הכלי מתוכו. והנראה אצלי דלעולם לא חשיבי הני להביא טומאה לכלי ולא חילק הר\"ש אלא לענין דלא סגי בניגוב אבל לעולם דלא נטמא הכלי משום דלא עדיפי ידות מאחורי הכלי ובאחורי הכלי קי\"ל דגבו נטמא ותוכו לא נטמא. ומ\"ש בתחילת דבריו דלא חשיבי הני להביא טומאת משקה לכלים הכוונה היא שאם היינו אומרים דבעו טבילה נמצאו שהביאו טומאת משקה בכלי זה שהיתה היד טמאה והכוונה מבוארת. והנה כפי סברת הר\"ש הלזו ניחא הא דתנן המרדע יש לו אחוריים ותוך משבעה לחרחור מארבעה לדרבן כו' ומדברי רבינו בפירוש המשנה ובחיבורו נראה שאם נפלו משקין על היד נטמא היד אלא שיש חילוק בין אם נפלו במשך שבעה וארבעה לאם נפלו חוץ משיעור זה. ויש לתמוה דמאי שנא מידות הכלים דקי\"ל דמנגבן והן טהורים וגבי זומא ליסטרא תנן בתוספתא והביאה הר\"ש נפלו ע\"ג היד מנגבה והיא טהורה ומאי שנא יד ליסטרא מיד מרדע. אך כפי דברי הר\"ש ניחא דזומא ליסטרא היא כלי שיש לו תוך וכמ\"ש שראשו אחד כף ומעלין בו מרק כו' אבל המרדע החרחור והדרבן אין להם תוך ומשום הכי אם נפלו משקים עליהם נטמאו. אך כל זה ניחא לפי' הר\"ש אך רבינו בפירוש המשנה כתב וכן הבית יד ואפילו היה לו בית קיבול כו' כנראה דס\"ל דהמקבלים דתנן במתניתין הוא לחידושא דאפילו אם היה לו בית קיבול ליד לא נטמא וא\"כ לפי דבריו אין חילוק בין אם היה לכלי תוך או לא ולעולם אין היד מקבל טומאה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמ\"ט דמרדע דאם נפלו משקין על היד דמנגבה והיא טהורה וכדין כל הידות והרב בעל תיו\"ט פכ\"ה דכלים עמד בקושיא זו דמרדע ולא הזכיר כלל מ\"ש הר\"ש בפירושא דמתניתין דידות הכלים ולא ידעתי למה מאחר שגם הרע\"ב כתב כהר\"ש וכל יומא ויומא שמעתתיה בפומיה גם מה שתירץ לזה אין דבריו מובנים אצלי כלל:
תנן בפכ\"ה דכלים מ\"ז כל הכלים יש להם אחורים ותוך ויש להם בית צביעה רט\"א לעריבה גדולה של עץ רע\"א לכוסות רבי מאיר אומר לידים הטמאות והטהורות אמר רבי יוסי לא אמרו אלא לידים הטהורות בלבד. והנראה מדברי רבינו הוא דגריס בית הצביעה וי\"ג בית הצביטה ובחגיגה (דף כ\"ב) אמרינן דלשמואל הגירסא היא בט' ולר\"י היא בע' ומיהו כפי דברי רבינו שפירש מקום בעובי ראש הכלי כו' נראה דצריך לגרוס בית הצביטה כמבואר. וכתב רבינו דיש להם בית הצביטה ר\"ל כי כאשר נטמא גב הכלי לא נטמא בית צביטתו ע\"כ. ואין ספק שאם נטמא בית הצביטה לא נטמאו אחוריו וכ\"כ הרע\"ב אלא שרבינו נקט החידוש וממילא נפקא אידך וצ\"ל דבית הצביטה לא הוי כדין היד דהא קי\"ל דידות הכלים שנפלו עליהם משקים מנגבם והם טהורים ואילו הכא אמרינן דבית הצביטה מיהא טמא. וא\"ר טרפון שבעריבה גדולה של עץ הוא לבד אשר יהיה בו דין בית הצביטה שיהיו חלוק מאחוריו ור\"מ אומר כי היות בית הצביטה נבדל מאחוריו הוא בכוסות לבד כי כאשר נטמא גב הכוס לא נטמא בית צביטתו עכ\"ד רבינו ונראה מדבריו דר\"ע פליג בעריבה גדולה. אך הרע\"ב כתב דאומר ר\"ע לכוסות הוא אף לכוסות. עוד כתב רבינו ורמ\"א כי היות בית הצביטה נבדל הדין מן גב הכוס אמנם זה הענין היות היד טהורה או טמאה ר\"ל כי כאשר היתה ידו טמאה והחזיק בכלי בבית צביטתו ונטמאת בית צביטתו בלא ספק מפני אלו המשקין הנה אחורי הכלי לא תטמא דמשקין הבאים מחמת ידים טומאה קלה מאד כמו שביארנו בפתיחה וכן אם היה גב הכלי טמא וידיו טהורות והחזיק בכלי בבית צביטתו הנה ידו לא תטמא ע\"כ. וכוונת דבריו דידוע הוא שאין הידים מטמאים כלים ולפיכך בפי' לידים הטמאות כתב דהכוונה הוא שהיו משקין בבית צביטתו ונגע בידו הטמאה בבית צביטתו ונטמא בית הצביטה מחמת המשקין לא נטמאו אחורי הכלי. וכן אם היו אחורי הכלי טמאים ונגע בידו הטהורה בבית צביטתו לא נטמאת ידו וג\"ז הוא לפי שטומאת ידים הוא דבר קל אבל משקין טמאים שלא מחמת ידים שנגעו בבית צביטתו נטמאו אחורי הכלי וכן אם היה אחורי הכלי טמא ונגעו אוכלין בבית הצביטה נטמאו שלא הקלו לומר שיהיה בית הצביטה נבדל מן הגב אלא לידים הטמאות והטהורות לפי שטומאתם קלה. עוד כתב רבינו דרבי יוסי אומר שהיות בית הצביטה נבדל מאחורי הכלי אמנם זהו בידים טהורות לבד כאשר החזיק הכלי בבית צביטתו הנה ידיו כפי מה שהיו עליו מן הטהרה ואע\"פ שאחורי הכלי טמאים ע\"כ. והנה לפי פירוש זה מאי דקאמר רבי יוסי כיצד היו ידיו טהורות ואחורי הכוס טמאים אחזו בבית צביטתו אינו חושש שמא נטמאו ידיו לחידושא נקט כה\"ג דלא מיבעיא שלא נטמאו ידיו משום מאי דנגע בבית הצביטה אלא אינו חושש ג\"כ שמא נטמאו ידיו באחורי הכוס. עוד כתב רבינו וכל מה שתראה בזה הפרק ממה שיראה לך שהידים יטמאו מאחורי הכלי שנטמאו במשקין זהו דעת רבי יהושע בפרק ג' ממסכת ידים אבל חכ\"א שכלי שנטמא באב הטומאה לבד הוא אשר יטמא את הידים כמו שהתבאר שם ע\"כ. וכ\"ת מנ\"ל לרבינו דין זה אימא דלעולם אין הידים מקבלין טומאה מכלים שנטמאו במשקין ומ\"ש בכאן ר\"מ ור\"י לידים הטהורות הוא בשנטמא אחורי הכלי באב הטומאה שאם החזיק בכלי בבית צביטתו לא נטמאו ידיו. הא ודאי בורכא היא דכוליה פירקין לא מיירי אלא בטומאת משקין דאילו טומאה דאורייתא נטמאו אחוריו נטמא תוכו וכ\"ש בית צביטתו וזה פשוט ולא כתבתי אותו אלא כדי לברר הדבר לתלמידים. ודע שכפי דברי רבינו הללו אני תמיה על מ\"ש בפ\"ז מהלכות אבות הטומאה דין ב' אין לך ולד הטומאה שמטמא כלים אלא משקין טמאים בלבד וכו' והוא שיהיו אותם המשקין טמאים מחמת אב מאבות הטומאה בין של תורה בין של דבריהם. והנה ממ\"ש ר\"מ לידים הטמאות נראה דס\"ל דמשקין הבאים מחמת הידים מטמאים כלים והנראה מדברי רבינו הוא שזה הוא דבר פשוט לא נחלק בו אדם שכן כתב ונטמאת בית צביטתו בלא ספק כו'. ודע דהר\"ש יש לו פירוש אחר במשנה זו והוא דס\"ל דמאי דתנן ויש להם בית הצביטה הוא דאם אחוריו טמאים ובית הצביטה טהורים או איפכא לא גזרינן האי אטו האי שלא יטלנו בזה פן יגע בזה כמו שמפרש ופירש דאומר ר\"ט לעריבה גדולה הוא דבעריבה גדולה יש הפרש בין בית הצביטה לאחוריים שאם יש משקים באחורי העריבה וידיו טמאות אוחז בבית הצביטה ואין חושש שמא יגע במשקין שבאחוריו ויחזרו ויטמאו את העריבה וכן כוסות לר\"ע ע\"כ. והנה מ\"ש בתחילת דבריו דפירוש יש להם בית הצביטה הוא דלא גזרינן האי אטו האי כו' ולא פירש דברים כפשטן דהיינו שאם נטמאו אחוריו לא נטמא בית הצביטה וכן בהיפך וכמו שפירש רבינו הוא משום דס\"ל דהא מילתא דפשיטא היא דכלי שנטמאו אחוריו לא נטמאו כי אם אחוריו ולא שום דבר אחר. ומש\"ה פירש דמאי דאיצטריך לאשמועינן דיש להם בית הצביטה הוא דלא גזרינן האי אטו האי שלא יטלנו בזה פן יגע בזה. והנה ס\"ד דגזירה זו לא שייכא אלא בידים טהורות כלומר שהיה עולה על הדעת שאם היו אחוריו טמאים שלא יטלנו בבית צביטתו אם היו ידיו טהורות והיו עליהם משקה טופח שמא נטמאו משקין שבידו מאחורי הכלי ויחזרו ויטמאו את ידיו דאי לאו דמשום גזירת ידים נגעו בה לא שייך לומר שלא יטלנו בזה פן יגע בזה. ולפי פירוש זה אתו דברי ת\"ק אליבא דכ\"ע דהא לכ\"ע בידים הטהורות יש להם בית הצביטה אלא שהרב כשבא לפרש דברי ר\"ט שאמר לעריבה גדולה פירשם בידים טמאות ולא ידעתי למה לא פירש אותם כדברי ת\"ק. עוד ראיתי בתוספתא הביאה הר\"ש אר\"ע לא הזכירו בית הצביטה אלא לכוסות שלא יהא שותה וראשון ראשון מטמא משקין טמאים שהיו נתונים בבית צביטתו של כוס ונגע בהם ככר טהור נטמא הככר משקין טהורים שהיו נתונים בבית צביטתו של כוס ונגע בהם ככר טמא נטמאו המשקין משקין טמאים שהיו נתונים על גבי הארץ ונגע בהם כוס שאחוריו טהורים בית צביטתו נטמאו אחורי הכוס משקין טהורים שהיו נתונים על גבי הארץ נגע בהם כוס שאחוריו טמאים בית צביטתו נטמאו המשקין רמ\"א לידים וכו'. והנה מ\"ש בתחילה בשם ר\"ע הוא פליג אמתניתין ח' דקתני היה שותה בכוס שאחוריו טמאים אינו חושש שמא נטמא המשקה שבפיו באחורי הכוס וחזר וטמא הכוס וכ\"כ הר\"ש דר\"ע סבר דחיישינן. (א\"ה חבל על דאבדין). תניא בתוספתא דכלים כר שהפכו נעשה אחוריו תוכו ותוכו אחוריו קופה נעשה אחוריה תוכה ותוכה אחוריה ע\"כ. וכבר הביא הר\"ש תוספתא זו ריש פכ\"ה מכלים ויש להסתפק בכוונת התוספתא אי מיירי לאחר שנטמאת דקיימא לן דאם נטמא תוכו נטמא כולו ואם נטמא אחוריו לא נטמא תוכו והשתא קאמר שאם נטמאו אחוריו והפכו ירד טומאה לכל ואם נטמא תוכו שהיה הכל טמא והפכו עכשיו ליכא טומאה כי אם באחוריו או דילמא דלעולם בתר שעתא דקבלת הטומאה אזלינן ואי בתחלה ירד טומאה לכל כי הפכו לא ניצול מהטומאה ואי בתחילה לא ירד טומאה כי אם בצד הראשון כי הפכו לא ירד טומאה לצד השני אלא כוונת התוספתא דלא אזלינן בתר תחילת העשייה אלא בתר שעתא דקבלת הטומאה ואם הפכו נעשה אחוריו תוכו ותוכו אחוריו וממה שדחה שם הר\"ש גירסא דפסחים מתוספתא זו אין להכריע כי כפי שני הפירושים שפיר קא מותיב מינה ורבינו השמיט תוספתא זו: " + ], + [ + "אחד כלי השק כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ג): " + ], + [ + "וכן מדות יין ושמן וכו' אין להם אחוריים ותוך אלא אם נפל משקים על מקצתן נטמאו כולן ע\"כ. וכתב על זה הראב\"ד הא דלא כהלכתא דר\"י הוא דאמר הכי ור\"מ ור\"ש פליגי עליה והו\"ל ר\"י יחיד אצל רבים ע\"כ. וכתב על זה מרן וי\"ל שלענין טומאת הכלי עצמו ר\"ש סובר כר\"י שהרי אמר שכשנטמאו מאחוריהם צריך להטביל את כל הכלי וכאן לא איירי רבינו אלא לענין טומאת הכלי עצמו לא לענין טומאת מה שבתוכו ע\"כ. ודבריו נפלאו ממני דודאי כל מקום ששנו אין להם אחוריים ותוך הוא לענין טומאת מה שבתוכו דלענין טבילת כל הכלי אפילו במקום שיש אחורים ותוך צריך להטביל כולו וכמ\"ש רבינו בדין ו' עלה דהחוקק רובע וזה פשוט. ודע דתניא בתוספתא הביאה הר\"ש זומא ליסטרין שנפלו משקין על תוכה טמאה כולה נפלו על אחוריה אינו טמא אלא אחוריה תוכה והמזלג והיד טהורים נפלו ע\"ג המזלג חולקים את היד המשמש את הטמא טמא והמשמש את הטהור טהור נפלו ע\"ג היד מנגבה והיא טהורה ע\"כ. וכך היא פירושה כלי זה ראשו אחד כף וראשו אחד מזלג ובכף מעלין בו מרק ובמזלג מעלין בו בשר מן היורה ועיקר הכלי הוא הכף ואם נפלו משקין על הכף בתוכה נטמא הכל ואם נפלו מאחוריה אינו טמא אלא אחוריה אבל תוכה והמזלג והיד טהורים ואם נפלו על המזלג מתוכה לא נטמא היד לפי שעיקר הכלי הוא הכף ולא חשיב מזלג להביא טומאה לכף ולענין היד אמרו שחולקים אותו המשמש את הטמא טמא והמשמש את הטהור טהור ולא איצטריך לאשמועינן שאם נטמאו אחורי המזלג שאינו טמא כי אם אחוריו והשאר כולו טהור לפי דמכ\"ש דכף נפקא וכמבואר ואם נפלו משקין על היד מנגבה והיא טהורה כדין כל הידות דתנן בפכ\"ה דכלים מ\"ו דמנגבן והם טהורים. והנה רישא דתוספתא דקתני נפלו על אחוריה אינו טמא אלא אחוריה הוא דלא כר\"י אך מאי דקתני נפלו על המזלג חולקים את היד משום דאין הכף נגרר אחר המזלג אפשר דאף ר\"י מודה בזה וכן מאי דקאמר תו נפלו ע\"ג היד מנגבה והיא טהורה היא הלכה פסוקה וכמו שכתבנו. ולפי זה יש לתמוה על רבינו ז\"ל דנהי דפסק כרבי יהודה מ\"מ למה השמיט דיני התוספתא דאתו ככ\"ע. ונ\"ל דרבינו ס\"ל דמה דתניא נפלו ע\"ג המזלג חולקים את היד כו' אתיא כרבי יהודה וטעמא דמילתא הוא משום דכל הני כלים דנחלקו ר\"י ור\"מ הם כלים שיש מאחוריהם חקק בית מושב ופעמים שכופהו על פיו ומשתמש לצד אחר והנה פשיטא שעיקר הכלי הוא תוכו דמה שמשתמש בו מאחוריו הוא אקראי בעלמא ור\"מ ס\"ל דכיון שהעיקר הוא התוך לא חשיב אחוריו להביא טומאה לתוך ור\"י ס\"ל דכיון שמשתמש בו אף שהוא טפל מביא טומאה לעיקר הכלי ולפי זה מזלג יש לו דין אחורי הכף ששניהם הם טפלים לגבי תוך הכף ולר\"מ דאזיל בתר העיקר אם נטמא המזלג לא נטמא הכף וחולקים את היד ולר\"י דלא אזיל בתר העיקר ואית ליה דהטפל מביא טומאה לעיקר אם נטמא המזלג נטמא הכל דלא גרע מזלג מאחורי הכלי ומה ששנו עוד נפלו ע\"ג היד מנגבה והיא טהורה כבר כתב רבינו בראש הפרק שאם נפלו משקין טמאים על ידות הכלים דמנגבן והן טהורים ובזה נכלל דין התוספתא דכל דבר שהוא יד לא בעי טבילה ויש לדקדק מאי שנא מרדע דתנן בפרק כ\"ה מ\"ב המרדע יש לו אחוריים ותוך ופירש שם הר\"ש דמרדע זה הוא מקל ארוך וכו' וראשו האחד נקרא דרבן וראשו השני נקרא חרחור וכל אחד הוא למלאכה ידועה וא\"כ דומה לזומא ליסטרא ואילו גבי מרדע דקי\"ל דלא נטמא כי אם משבעה לחרחור ומארבעה לדרבן ובזומא ליסטרא קי\"ל דבכל מקום שנגעו המשקין נטמא כולו והרי שני כלים הללו הם דומים זה לזה שכל אחד מהם יש בו שני מיני כלים וכמו שבא כל זה מבואר בדברי רבינו בפי\"ח מהלכות אלו דין י\"ט ובדין כ\"ג כתב המרדע הוא המלמד כו' והיה נ\"ל לומר דלעולם כל דבר שיש בו שני מיני כלים והם נפרדים זה מזה שזה בקצה האחד וזה בקצה השני אליבא דכ\"ע אם נטמא האחד לא נטמא חבירו ומה שנחלקו ר\"י ור\"מ במרדע כ\"ע לא פליגי שאם נטמא החרחור שלא נטמא הדרבן וכן בהיפך אך מחלקותם הוא בעץ דר\"י סבר ארבעה לדרבן ושבעה לחרחור ור\"מ סבר שכל העץ נחשב מהדרבן או מהחרחור ומה שנחלקו במדות יין ושמן כו' התם הוא בכלי אחד שמשתמשים בו פנים ואחור אלא שמה שמשתמש בו מאחוריו אינו עיקר תשמישו דר\"י סבר דלא שייך שם פנים ואחור כיון שמשתמשין בו משני עבריהם ור\"מ סבר כיון דתשמיש אחוריו אינו עיקר לא חשיב תוך ואינו מביא טומאה לאחוריו אבל אם היו תשמישיהם שוים אליבא דכ\"ע בכל איזה צד שנטמא נטמא כולו דמכל צדדיו חשוב תוך ומה שחלקו בתוספתא בזומא ליסטרא בין שנטמא הכף לנטמא המזלג הוא משום דנהי דקי\"ל דכל דבר שיש בו שני כלים נפרדים אם נטמא האחד לא נטמא השני היינו דוקא בזמן ששני הכלים הם שוים אבל אם האחד עיקר והשני טפל בזה יש חילוק שאם נטמא העיקר נטמא הטפל ואם נטמא הטפל לא נטמא העיקר. הכלל העולה דכל דבר שיש בו שני כלים והם נפרדים זה מזה ותשמישם שוה אליבא דכ\"ע אם נטמא האחד לא נטמא חבירו והיינו דין החרחור עם הדרבן ואם הכלי האחד הוא עיקר והשני טפל ג\"ז אליבא דכ\"ע אם נטמא העיקר נטמא הטפל ואם נטמא הטפל לא נטמא העיקר והיינו דין הכף עם המזלג וכל כלי שיש בו שני כלים אבל אינם נפרדים אבל הם במקום אחד אלא שהאחד הוא בפניו והשני באחוריו דומיא דמדות יין ושמן אם שניהם עיקר שמשתמשים בו אליבא דכ\"ע ליכא אחוריים ותוך דמכל צד נקרא תוך ואם האחד הוא טפל בזה נחלקו ר\"י ור\"מ דלר\"י אף הטפל מביא טומאה לעיקר ולר\"מ אין העיקר מקבל טומאה מן הטפל ומ\"ש דחרחור עם הדרבן אם נטמא האחד לא נטמא הב' אליבא דכ\"ע אף שנראה דר\"מ אית ליה דמרדע אין לו אחוריים ותוך כבר פירש שם הר\"ש דר\"י דאית ליה במרדע אחוריים ותוך היינו שאם נטמא החרחור נטמאו עד ז' טפחים ואם נטמא הדרבן נטמא עד ד' טפחים אבל לעולם דאין היד מטמא לא לדרבן ולא לחרחור דכיון דאין הכלי מטמא לכלי אחר ה\"ה דאין היד מטמא לכלי מיהו אף לפי דברי רבינו דאית ליה דאם נטמא היד בתוך שבעה לחרחור דנטמא החרחור וכן בתוך ארבעה לדרבן אפשר לומר דאפילו הכי אם נטמא החרחור לא נטמא הדרבן וכן בהיפך אלא דשאני יד שהוא צורך הכלי והוא מעצמו ולפיכך כל שנטמא היד בתוך שבעה לחרחור או בתוך ארבעה לדרבן נטמאו אבל חרחור עם דרבן שהם כלים מוחלקים אם נטמא האחד לא נטמא השני אף שהם בגוף אחד לפי שבטומאת משקין הקלו אלא שכל זה ניחא לפי פשטן של דברים אך לפי מ\"ש לעיל דרבינו השמיט התוספתא דזומא ליסטרון משום דאית ליה דאתיא דלא כהלכתא דלר\"י אף שנטמא המזלג נטמא הכף ומש\"ה לא חילק בזומא ליסטרא בין נטמא הכף לנטמא המזלג איכא לעיוני טובא מ\"ש מרדע מזומא ליסטרא. (א\"ה עיין לעיל בפירקין הלכה א'). תו איכא לעיוני טובא במ\"ש דהיכא דיש שני כלים במקום אחד פנים ואחור ושניהם שוים בתשמישם אליבא דכ\"ע אם נטמא האחד נטמא השני דכל אחד חשיב תוך לגבי חבירו ולא נחלקו ר\"י ור\"מ אלא במדות יין ושמן וכו' דתשמיש אחוריו הוא טפל לגבי תשמיש תוכו דבמתני' ד' תנן הרובע וחצי הרובע נטמא הרובע לא נטמא חצי הרובע נטמא חצי הרובע לא נטמא הרובע והנה דבשלמא לפי הפירוש הראשון שכתב הר\"ש (א\"ה עיין לקמן דין ו') שזהו חתיכת עץ עבה וארוכה ובו שתי מדות חקוקות זו אצל זו ומפסיק בין שתיהן כותל כו' ניחא דכבר כתבנו לעיל דכל דבר שיש בו שני כלים והם נפרדים זה מזה אם נטמא האחד לא נטמא השני דומיא דחרחור עם דרבן אך כפי הפירוש השני שכתב הר\"ש שהוא כעין כלי כסף שיש להם חקק בית מושב ומצד אחד רובע וכופהו על פיו וחקוק מאחוריו חצי רובע יש לתמוה דאמאי אמרינן שאם נטמא האחד לא נטמא השני משמע שהיא הלכה פסוקה שלא הוזכר שם מחלוקת והלא במדות יין ושמן שתוך אחוריו הוא טפל לתוכה אית ליה לר\"י שאם נטמא מאחוריו נטמא תוכו וכ\"ש ברובע וחצי הרובע שכולם הם עיקר וכעת צל\"ע:
עוד ראיתי לעמוד בפירושא דמתני' דהמרדע אין לו אחוריים ותוך לפי שראיתי שרבו בה הפירושים והנה רבינו בפירוש המשנה כתב שהכוונה היא ששבעה טפחים מעץ המרדע ממה שימשך לברזל אשר שמו חרחור וכן ארבעה טפחים מזה העץ ממה שימשך לדרבן הנה הוא כמו תוך הכלי ומה שיהיה חוץ מאלו השיעורים הנה הוא כמו אחורי הכלי וכאשר נפלו משקין טמאים חוץ משבעה לחרחור וארבעה לדרבן יהיה המקום אשר נטמא ומה שיתחבר בו מחוץ טמא והשבעה אשר ימשך לחרחור או ארבעה לדרבן טהור כדין כלי שנטמא אחוריו לא נטמא תוכו ע\"כ. ודע שכשם שאם נפלו משקין חוץ משבעה לחרחור או ארבעה לדרבן לא נטמאו השבעה אשר ימשך לחרחור והארבעה אשר ימשך לדרבן ה\"נ אם נפלו משקין בתוך שבעה לחרחור לא נטמא אלא עד תשלום שבעה וכן אם נפלו בתוך ארבעה לדרבן לא נטמא אלא עד תשלום ארבעה דפשיטא דלא עדיף תוך שבעה לחרחור וארבעה לדרבן מחרחור ודרבן עצמן ורבינו פסק שאם נפלו על החרחור לא נטמא מן העץ כי אם שבעה וכן אם נפלו על הדרבן לא נטמא מן העץ אלא ארבעה ומ\"ש שמשך שבעה וארבעה נקרא תוך ומה שיהיה חוץ מזה נקרא אחוריים הוא לפי שלא יצדק לומר שמשך שבעה וארבעה יקרא אחור לומר שאם נפלו משקין עליהם מה שימשך חוץ מזה לא נטמא הוא לפי שעיקר הכלי הוא משך שבעה וארבעה אבל חוץ מזה השיעור אינו נחשב מהכלי ואמר בדרך השאלה שנקרא מה שימשך חוץ מזה אחור שאם נפלו משקין עליהם לא נטמא עיקר הכלי שנקרא תוך אבל אם נפלו משקין במשך שבעה וארבעה לא יצדק התם לומר שמה שלא יטמא מה שחוץ מזה לפי שמשך שבעה וארבעה נקרא אחור אלא התם הטעם הוא לפי שכל מה שחוץ מזה השיעור מיגרע גרע אפילו מאחור ואין לו אפילו דין יד דקי\"ל שאם נטמא תוכו נטמאו אחוריו וידיו. ודע שדין זה שכתב רבינו שאם נטמא החרחור לא נטמא מן העץ אלא משך שבעה כו' אף שלא הוזכר דין זה במתניתין יצא לו מן התוספתא דקתני בהדיא נפלו על החרחור אינו טמא אלא שבעה ועל הדרבן אינו טמא אלא ארבעה ומה שלא פירש פירושא דמתניתין כדרך התוספתא הוא כדי ליישב לשון אחוריים ותוך השנוי במשנה אך הר\"ש פירשה למתניתין כדרך התוספתא וכתב הרב בעל תיו\"ט שכפי דברי הר\"ש פירוש אחוריים ותוך הוא שהכלי עצמו חלוק וכמו שחלוקים שאר כלים באחורים ותוך לענין דינם ע\"כ. ונ\"ל שאף דרבינו מודה להר\"ש בדינו מ\"מ נ\"ל דהר\"ש אינו מודה לרבינו דאפשר דס\"ל דדוקא אם נטמא החרחור לא נטמא אלא עד משך שבעה אבל אם נגעו משקין חוץ ממשך שבעה אפשר דס\"ל דהכל טמא שהכל הוא עץ אחד ודוקא חרחור עם העץ שהם שני דברים אמרינן שאם נטמא החרחור לא נטמא מן העץ אלא הצריך לו דהיינו משך שבעה וכן בדרבן אבל היכא דנטמא העץ בכ\"מ שיהיה נטמא הכל לפי שכל העץ הוא כלי אחד ומש\"ה לא פירש למתניתין כפירוש רבינו ויתיישב יותר לשון אחוריים ותוך דלפי פירוש הר\"ש הוא דחוק. עוד אפשר לומר דס\"ל להר\"ש שאם נטמא העץ בכ\"מ שיהיה דלא נטמא כלל כדין ידות הכלים דקי\"ל שאם נפלו משקין עליהם מנגבן והם טהורים ולפי מה שכתבנו מ\"ש הרע\"ב ורמב\"ם פירש כו' אין הכוונה דרבינו חולק בפירוש הראשון שכתב הרב דהא כתבו בהדיא אלא הכוונה היא שכפי הפירוש הראשון דין זה ליתא וכמ\"ש אבל לעולם דרבינו מודה בדינו דהר\"ש וכמ\"ש ובזה סרה תלונת הרב בעל תיו\"ט מעל הרע\"ב. ומ\"ש הרב בעל תיו\"ט שגם הר\"ש סובר כדברי הר\"ם כו' והאריך בזה אין דבריו נראים לי כלל ולענין אם נפלו משקין במשך שבעה או ארבעה אם נטמא החרחור או הדרבן אף שכתבתי לעיל דלרבינו נטמא החרחור או הדרבן שוב התבוננתי בדברי רבינו וראיתי שאין מדבריו הכרח כלל בדין זה ואפשר דגם רבינו מודה שאין היד מטמא לא לחרחור ולא לדרבן לפי שאין הטפל מביא טומאה לעיקר כשהם שני דברים נפרדים ומ\"ש מרן ע\"ד הראב\"ד נראה שטעמו משום דס\"ל שה\"ה וכו' דברי מרן ז\"ל בכל לשון זה מראשו לסופו נפלאו ממני והשגת הראב\"ד נ\"ל דלא קאי אלא עלה דפשוטי כלי שטף ועל זה השיגו דגם אחוריהם לא נטמאו ויש סמך לזה בבכורות דוק ותשכח ובמקום אחר הארכתי. (א\"ה תמצאנו לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ג יע\"ש): " + ], + [ + "המרדע והמלמד כו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפירקין דין א' ודין ג'): " + ], + [ + "אם נטמא אחד מהם לא נטמא חבירו. נראה דט\"ס נפל בספרים וצ\"ל אם נטמא אחד מהם נטמא חבירו וכמ\"ש מרן אך מדברי הרב בעל קרית ספר נראה דגריס לא נטמא חבירו ודבריו תמוהים: " + ], + [ + "החוקק רובע כו'. הנה בפירוש אחורי הרובע ואחורי חצי הרובע ראיתי להר\"ש ז\"ל שכתב הרובע ואחוריו הרובע היינו תוכו ואחוריו היינו דפנות המקיפות את הרובע מבחוץ וכן אחורי הרובע היינו דפנות המקיפות אותו מבחוץ ע\"כ. ונראה דהר\"ש אזיל לשיטתיה שכתב כמו דפי' רובע וחצי רובע הוא כעין כלי כסף שיש להם חקק בית מושב מצד אחד רובע וכופהו על פיו וחקוק מאחוריו חצי רובע (א\"ה עיין לעיל דין ג') והכריח הרב פי' זה ממאי דתנן במתני' דחצי רובע אחורים לרובע ולפי פירוש זה ע\"כ כי קתני באידך מתניתין נטמא הרובע הרובע ואחוריו טמאים האי אחוריו היינו דפנות המקיפות את הרובע מבחוץ דאילו אחורי הרובע כפשוטו לא נטמא וכדתנן נטמא הרובע לא נטמא חצי הרובע אך לאידך פירושא דרובע וחצי רובע הוא כגון חתיכת עץ עבה וארוכה ובו שתי מדות חקוקות זו אצל זו אחת מחזקת רובע הקב ואחת חצי רובע אחורי הרובע ואחורי חצי הרובע הוא כפשוטו כסתם אחוריים השנויים במשנה. וזהו שרבינו ז\"ל לא ביאר מהו אחורי הרובע וחצי הרובע משום דאיהו לא ס\"ל דרובע וחצי רובע הוא זה תחת זה וכמו שנראה מדבריו בפירוש המשנה ולדידיה אחורי הרובע וחצי הרובע הוא כפשוטו משום הכי סתם את הדברים. והתימה מרבינו עובדיה ז\"ל שפירש בפי' רובע וחצי רובע כפירוש הראשון שכתב הר\"ש ז\"ל ובפירוש אחורי הרובע וחצי הרובע כתב דהיינו הדפנות המקיפות וצ\"ע. תניא בתוספתא חקק את הרובע ועתיד לחוק את חצי הרובע טהור עד שיחוק את חצי הרובע. ולא ראיתי לרבינו שהביא דין זה. תו תניא בתוספתא וכשהוא מטביל את הרובע מטביל חצי הרובע היה עליו דבר חוצץ והטבילו לא עשה כלום ע\"כ. ונראה דאיצטריך לאשמועינן דאע\"ג דחצי הרובע לא נטמא מ\"מ כיון דצריך להטבילו משום הרובע אם היה עליו דבר חוצץ לא עשה כלום וגם דין זה לא ראיתי לרבינו שהביאו: סליקו להו הלכות כלים " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות כלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Taharah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6f4595c1dc2ca7d811eecaa3e2837a96a3b859e0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,61 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Eruvin", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עירובין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שבין השמשות ספק הוא וספק העירוב כשר. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות בכורות דין א'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרוצה לשלח עירובו ביד אחר וכו'. (א\"ה מבואר בפרק בכל מערבין דהיינו משום דחזקה שליח עושה שליחותו, ועיין בדברי הרב המחבר פרק ד' מהלכות בכורות שהאריך למעניתו בפרט זה. ושם יתבאר דהיכא דהשליח מעצמו אמר שרוצה לעשות פעולה אחת סמכינן אחזקה זו אפילו לקולא יע\"ש): סליקו להו הלכות עירובין " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..499c8d3c1f9fe8907df9fc6c90591344fd9a1a00 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Eruvin/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,60 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Eruvin", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Eruvin", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שבין השמשות ספק הוא וספק העירוב כשר. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות בכורות דין א'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרוצה לשלח עירובו ביד אחר וכו'. (א\"ה מבואר בפרק בכל מערבין דהיינו משום דחזקה שליח עושה שליחותו, ועיין בדברי הרב המחבר פרק ד' מהלכות בכורות שהאריך למעניתו בפרט זה. ושם יתבאר דהיכא דהשליח מעצמו אמר שרוצה לעשות פעולה אחת סמכינן אחזקה זו אפילו לקולא יע\"ש): סליקו להו הלכות עירובין " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עירובין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f0d636d0063cb19826ab94546cee4ca85526daf0 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,43 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fasts", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תעניות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות וכו'. (א\"ה כתב ה\"ה וראיתי לרבינו וכו' ועיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"א (דף ס'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולא יתענה בשבתות ולא במועדות ולא בר\"ח ולא בחנוכה ופורים. (א\"ה עיין בפ\"ו מהלכות כלי מקדש דין ט' כי שם צידד הרב המחבר לומר דאסור להתענות בע\"פ מחצות ולמעלה יע\"ש): " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9fb058562f9e6e89d7e29cf2ff86ad07a791d06f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fasts/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,42 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Fasts", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Fasts", + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות וכו'. (א\"ה כתב ה\"ה וראיתי לרבינו וכו' ועיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"א (דף ס'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולא יתענה בשבתות ולא במועדות ולא בר\"ח ולא בחנוכה ופורים. (א\"ה עיין בפ\"ו מהלכות כלי מקדש דין ט' כי שם צידד הרב המחבר לומר דאסור להתענות בע\"פ מחצות ולמעלה יע\"ש): " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תעניות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..17e3b2de86316fe94781042a5b479a4299e471ae --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,133 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות חמץ ומצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "אינו לוקה משום בל יראה ובל ימצא אא\"כ קנה חמץ בפסח או חימצו כדי שיעשה בו מעשה אבל אם היה לו חמץ קודם הפסח ובא הפסח ולא בערו אלא הניחו ברשותו אע\"פ שעבר על שני לאוין אינו לוקה מן התורה מפני שלא עשה בו מעשה ומכין אותו מכת מרדות. דין זה מבואר בתוספתא דקתני המשייר חמץ בפסח והמקיים בכלאים אינו לוקה כמ\"ש הרב המגיד ז\"ל. ודע שראיתי להתוס' פרק כל שעה (דף כ\"ט ד\"ה רב) שכתבו ומכאן מוכיח ר\"י שהמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו אינו עובר באותה שהייה דאי אמרת עובר אכתי [אמאי] מעל לר' יוסי הא מיד כשיפדה אותו הוא שלו ומודה רבי יוסי דשלך אי אתה רואה אלא ודאי לא עבר וטעמא משום דלא יראה ניתק לעשה ולכך אינו עובר כשמבערו לבסוף ע\"כ. ומ\"ש התוס' ודעתו לבערו לאו למימרא שאם אין דעתו לבערו דלוקה שהרי כל לאו הניתק לעשה אף שאין בדעתו לקיים העשה אינו לוקה כל זמן שהוא באפשרות שיקיים העשה אלא כונתם היא דנהי דאינו לוקה מ\"מ איסורא קא עביד במה שאינו מקיים העשה ועובר על הלאו כיון שאין בדעתו לקיים העשה וכל שבדעתו לקיים העשה אפילו איסורא ליכא אבל לענין מלקות אין חילוק דאפילו אם אין בדעתו לקיים העשה אינו לוקה, ועיין מ\"ש התוס' (דף כ\"ח) ד\"ה וחמץ ודוק:
והנה עיקר דברי ר\"י הללו שכתב דלאו זה דלא יראה הוי ניתק לעשה הוא חידוש גדול בעיני. שוב ראיתי שדברי ר\"י לימוד ערוך הוא בידינו בפסחים (דף צ\"ה) דאמרינן התם בפרטיה מאי קא ממעט ליה לא יראה ולא ימצא דדמי ליה דהאי אינו לוקה דהוי לאו הניתק לעשה והאי אינו לוקה דהו\"ל לאו הניתק לעשה ע\"כ. וכ\"כ התוס' שם דמסוגיא זו מוכח כסברת ר\"י דלא יראה הוי לאו הניתק לעשה. ובפירוש הדבר דהיכי הוי לא יראה לאו הניתק לעשה פירש\"י שם דה\"ק לא יראה ואם נראה תשביתנו לעולם הוא בעמוד והשבת כל ימי המועד ע\"כ. (א\"ה ע\"כ צריכין אנו לומר דהאי עמוד והשבת היינו לבערו מן הבית דבזמן איסורו אינו יכול לבטלו ולפי זה קשיא לי ממ\"ש רש\"י גופיה בריש פ\"ק דפסחים (דף ד') דהשבתה האמורה בתורה היא הביטול ואין לביעור עיקר מן התורה כמבואר סי' תל\"א וזה הוא דעת הרמב\"ם פ\"ב כמ\"ש מרן שם). ולפי זה יש לתמוה על רבינו שכתב דאם קנה חמץ בפסח או חימצו דלקי משום דעשה מעשה והרי לפי סוגיא זו מוכח דטעמא דאינו לוקה היינו משום דלא יראה הוי ניתק לעשה וא\"כ אפילו עשה בו מעשה אינו לוקה דלגבי לאו הניתק לעשה אין חילוק בין עשה בו מעשה ללא עשה בו מעשה. והנראה דרבינו ז\"ל דחה סוגיא זו מהלכה משום דאתיא דלא כהלכתא במאי דקאמר דלאו דלא תוציא הוי לאו הניתק לעשה וזה אינו דהא קי\"ל דאם הוציאו נפסל ואסור באכילה מקרא דובשר בשדה טרפה לא תאכלו. וסמך רבינו על התוספתא דקתני המשייר חמץ בפסח והמקיים בכלאים אינו לוקה ומשמע דהיינו טעמא דהמשייר חמץ לית ביה מעשה דומיא דהמקיים בכלאים ותוספתא זו נראה דפליגא על אותה סוגיא הנזכרת וזה פשוט. (א\"ה ובתשו' הריב\"ש סי' ת\"א מבואר כדברי הרמב\"ם יע\"ש. ועיין בחידושי הלכות שהוכיח מדברי רש\"י והתוס' דל\"ג בגמרא דהוי לאו הניתק לעשה. ובס' דבר שמואל סי' ל\"ח הוקשה לו קושית הרב המחבר ותירץ דאיירי שחל שביעי של פסח בשבת וקנה חמץ בו ביום מן הנכרי שאי אפשר לקיים בו מצות שריפה ע\"כ. ומהר\"ר צבי אשכנזי בתשובה סי' מ\"ב תמה עליו שהרי הר\"ם פסק כחכמים דמפרר וזורה לרוח או מטיל לים וא\"כ אי אפשר לחייבו משום שאינו יכול לשרוף בשבת שהרי יכול הוא לפרר ולזרות לרוח או להטיל לים ע\"כ. ויש לתמוה עליו שהרי כתב ה\"ה בפ\"ג דהמוצא חמץ ביו\"ט אע\"פ שלא ביטל אינו יכול לשורפו ביו\"ט ולא לפררו ולזרותו לרוח יע\"ש, ואיך פשיטא ליה להיתרא אפילו בשבת. אך אכתי יש להתבונן אמאי הוצרך לאוקמי דחל שביעי של פסח בשבת והלא אף בחול אסור לשורפו. אמנם עיקרן של דברים כך הוא דביו\"ט אע\"ג דאינו יכול לשורפו ולא לפררו מ\"מ כיון דלא אסיר אלא מדרבנן לא קרינן ביה שבטל העשה דזה אנוס הוא שאסרו חכמים את הדבר אבל בשבת דמן התורה אינו יכול לשורפו וגם לא לפררו דאע\"ג דלדעת רשב\"ם מותר לפרר הלחם בשבת דלא מצינו טוחן אחר טוחן וכמ\"ש הר\"ן בפ' כלל גדול וכן פסק מור\"ם בספר המפה סימן שכ\"א מ\"מ לדעת הרמב\"ם אסור לפרר הלחם בשבת דהוי תולדה דטוחן וכמ\"ש בתשובת הרשב\"א שהביא מרן בכ\"מ פכ\"א מהלכות שבת דין י\"ח וכן נראה מדברי הרב בעל תה\"ד שהביא מרן סי' שכ\"א וע\"ש. ועוד נראה דבנדון כזה שצריך לפרר עד אשר דק כדי לזרותו לרוח כ\"ע מודו דהוי תולדה דטוחן וחייב חטאת וכדמוכח מדברי התוספות שבת (דף קי\"ד:) יע\"ש. וכיון שכן נמצא שאינו יכול לקיים העשה וזהו שהוצרך הדב\"ש לאוקמה בשבת דוקא): " + ], + [], + [], + [ + "אין חייבין כרת אלא על אכילת עצמו של חמץ אבל עירוב החמץ כגון כותח הבבלי ושכר המדי וכל הדומה להם מדבריהם שהחמץ מעורב בהם אם אכלן בפסח לוקה ואין בו כרת שנאמר כל מחמצת לא תאכלו. בפרק אלו עוברין (דף מ\"ג.) אמרינן מאן תנא דחמץ דגן גמור ע\"י תערובת ונוקשה בעיניה בלאו א\"ר יהודה אמר רב ר\"מ היא וכו' שמעינן ליה לר\"מ נוקשה בעיניה בלאו וכ\"ש חמץ דגן גמור ע\"י תערובת רב נחמן אמר ר\"א היא דתניא על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו דברי ר\"א וכו' ושמעינן ליה לר\"א דאמר חמץ דגן גמור ע\"י תערובת בלאו וכ\"ש נוקשה בעיניה ור\"נ מ\"ט לא אמר כרב יהודה אמר לך דלמא ע\"כ לא קאמר ר\"מ התם אלא נוקשה בעיניה אבל חמץ דגן גמור ע\"י תערובת לא ורב יהודה מ\"ט לא אמר כר\"נ אמר לך ע\"כ לא קאמר ר\"א התם אלא חמץ דגן גמור ע\"י תערובת אבל נוקשה בעיניה לא אמר תניא כותיה דרב יהודה וכו'. והנה הטור ז\"ל סי' תמ\"ב כתב וז\"ל כל דבר שאינו חמץ גמור אלא תערובת חמץ כגון כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי או חמץ בלא תערובת אלא שאינו חמץ גמור והוא שחכמים קורין אותו חמץ נוקשה כגון זוהמא של צבעים ועמילן של טבחים וקולן של סופרים כל אלו לר\"א הם בלאו ואין בהני כרת ע\"כ והקשה עליו מרן הב\"י דבגמרא מוכח דהלכתא כר\"י דקאמר דע\"כ לא קאמר ר\"א אלא חמץ גמור ע\"י תערובת אבל נוקשה בעיניה לא קאמר מדאמרינן תניא כותיה דר\"י וכו' ומדברי מרן שם בתירוץ קושיא זו נראה שהיה גורס דר\"נ יליף נוקשה מתערובת בהוא הדין ואחרי בקשת המחילה הראויה נ\"ל דאי אפשר להלום גירסא זו על פי סוגית הגמרא דאמרינן ור\"נ מ\"ט לא אמר כר\"י אמר לך דלמא ע\"כ לא קאמר ר\"מ התם אלא נוקשה בעיניה אבל חמץ דגן גמור ע\"י תערובת לא ואם איתא דר\"נ ס\"ל דשוים הם אימא דר\"מ דקאמר דנוקשה עובר בלאו ה\"ה לתערובת ומאי אולמיה דר\"א דלא קאמר דעובר בלאו אלא תערובת ומוקמת מתני' כותיה מר\"מ כיון דנוקשה ותערובת שקולים הם. ובעיקר תירוצו של מרן שכתב דמאי דאמרינן תניא כותיה דרב יהודה הוי אליבא דרב יהודה דס\"ל דחמץ ע\"י תערובת חמור מחמץ נוקשה לא יכולתי להלום דבריו וצ\"ע. (א\"ה וכבר השיגו הב\"ח יע\"ש ועיין בספר פר\"ח (דף י\"ז) שכתב על קושית מרן דלק\"מ דלמסקנא דאתי הך ברייתא כרבנן לעולם מצי סבר ר\"א דנוקשה בעיניה בלאו). ואיני מבין דבריו דכיון דשמעינן מהך ברייתא דתערובת חמיר מנוקשה ולא שמעינן ליה לר\"א דאסר אלא בעירוב מנ\"ל לאפושי פלוגתא בינייהו ולומר דלר\"א לקי נמי אנוקשה. והא דאמרינן בגמרא מאן שמעת ליה דדריש כל ר\"א ואילו נוקשה לא קאמר לאו למימרא דאם היינו יודעים דיש שום תנא דדריש כל לא הוה ק\"ל דהא ליתא דאטו תנאי שקלת מעלמא וכיון דסוף סוף שמעינן מינה דתערובת חמיר תקשי לרב נחמן: אמנם בעיקר הקושיא שהקשה מרן על הטור נ\"ל לתרץ דהטור הוקשה לו בדברי הגמ' שלש קושיות. חדא מאי דקשיא להו להתוס' דמאי סייעתא מייתי לרב יהודה מדלא הזכיר ר\"א חמץ נוקשה אימא משום דכ\"ש הוא ותו אמאי לא אייתי סייעתא לרב יהודה מהברייתא עצמה שהביא ר\"נ ומאי אולמיה דהאי ברייתא מהאי, ותו דכפי סברת ר\"נ דס\"ל דנוקשה בעיניה חמור מתערובת היכי יליף לר\"א דעל תערובת חמץ עובר בלאו מריבויא דמחמצת אימא דלא אתא לרבות אלא נוקשה שהוא החמור אבל תערובת אימא בולא כלום. ומכח קושיות הללו הבין הטור דרך אחרת בסוגית הגמרא והוא דמאי דמייתי סייעתא לרב יהודה הוא משום דרב יהודה ס\"ל דתערובת חמץ חמור מחמץ נוקשה וא\"כ א\"ש הא דיליף ר\"א דתערובת חמץ מריבויא דכל מחמצת אלא לדברי ר\"נ דנוקשה חמור מתערובת מנ\"ל לר\"א דתערובת עובר בלאו אימא דריבויא דכל מחמצת לא אתא אלא לרבויי נוקשה דחמיר והאי דלא הקשה מהברייתא דהביא ר\"נ משום דהתם לא קאמר ר\"א מהיכא קא יליף דתערובת חמץ עובר בלאו ואפשר אית ליה לר\"א תרי ריבויי חד לנוקשה וחד לתערובת וכן נמי לר\"מ כפי סברת רב יהודה דס\"ל דר\"מ על חמץ נוקשה ועל תערובת חמץ ס\"ל דעובר בלאו לא תקשי לרב יהודה דמהיכא קא יליף ר\"מ דחמץ נוקשה עובר בלאו אימא דריבויא דכל מחמצת אתא לתערובת חמץ דחמיר משום דר\"מ לא הזכיר הילפותא מהיכא היא ואפשר דאית ליה תרי ריבויי אבל ר\"א שביאר שהילפותא היא מריבויא דכל מחמצת תיקשי ליה דמהיכא קא יליף ר\"א דעל תערובת חמץ עובר בלאו אימא דרבויא אתא לחמץ נוקשה דחמיר. וכל זה הוא לפום מאי דס\"ד דהילפותא דר\"א הוי מריבויא דמחמצת אבל לפי המסקנא דהילפותא לא הוי אלא מריבויא דכל אין זו סייעתא לר\"י משום דלעולם דנוקשה חמיר מתערובת והא דקא מרבה אפילו תערובת הוא משום דכתיב כל מחמצת ומרבינן כל דבר שהוא מחמצת בין שיהיה נוקשה בין שיהיה תערובת. משום דהפרש גדול יש בין היכא דמרבינן ממחמצת להיכא דמרבינן מכל. והטעם דמחמצת אין במשמעותו לא תערובת ולא נוקשה אלא דמשום ריבויא דלא קאמר כל חמץ אמרינן דאתא לרבויי וא\"כ לא מרבינן מהאי רבויא אלא חדא מלתא אבל כשאנו מרבים מכל הוי ממשמעות כל א\"כ אנו מרבים כל דבר שיכנס תחת סוג אחד אפילו שיהיה האחד קל והשני חמור וא\"כ דל מהכא סיעתא דר\"י כי היכי דנימא דהלכתא כותיה וס\"ל להטור דהלכה כר\"נ משום דמסתבר טעמיה וכמ\"ש מרן שם ע\"ש: " + ], + [ + "האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא ה\"ז אסור מן התורה שנאמר לא יאכל. יומא פ' יוה\"כ (דף ע\"ד) גופא חצי שיעור ר\"י אמר אסור מן התורה ור\"ל אמר מותר מן התורה ר\"י אמר אסור כיון דחזי לאיצטרופי איסורא קא אכיל ר\"ל אמר מותר אכילה אמר רחמנא וליכא. ובתר הכי אמרינן תניא כותיה דר\"י כל חלב לרבות חצי שיעור וכתבו התוס' דמאי דאיצטרך לר\"י טעמא דחזי לאיצטרופי אע\"ג דאית ליה ברייתא דמרבה לחצי שיעור מקרא דכל חלב הוא משום דאי מקרא דכל חלב הו\"א עיקר קרא לכוי אצטריך ואסמכוה אקרא אבל השתא דקאמר טעמא דחזי לאצטרופי סברא הוא מהאי טעמא דדרשא גמורה היא לחצי שיעור ע\"כ. (א\"ה עיין מ\"ש לעיל פי\"ח מהל' שבת הלכה א') ומדברי הר\"ן בפ\"ג דשבועות נראה דמש\"ה אצטריך לטעמא דחזי לאצטרופי משום דאי מקרא דכל חלב לא הוה ילפינן מיניה לשאר איסורין משום דהו\"א גזירת הכתוב היא בחלב דאף חצי שיעור יהיה אסור משא\"כ בשאר איסורין אבל השתא דאמרינן טעמא מסתברא דכי אסר קרא בחלב חצי שיעור הוא משום דחזי לאיצטרופי וא\"כ טעם זה שייך בכל האיסורים וילפינן מחלב לכל האיסורין דפחות מכשיעור אסור מן התורה משום דחזי לאיצטרופי וקי\"ל כר\"י וכן פסקו כל הפוסקים דחצי שיעור אסור מן התורה. ולפי זה יש לתמוה על רבינו דל\"ל קרא בחמץ בפסח הא בכל איסורין שבתורה קי\"ל חצי שיעור אסור מן התורה. ותו דאי מקרא איפכא הוה ליה למילף מינה דלא יאכל שיעור אכילה משמע וכבר הקשה זה מרן בכ\"מ והניחו בצ\"ע. וראיתי לרב מהרלנ\"ח בתשובה סי' נ\"א דהוקשה לו קושית מרן ז\"ל הלזו ותירץ דאיסור חמץ דלא דמי לחלב דמשם למדו דחצי שיעור אסור משום דחלב אסור לעולם ולא היה לו שעת היתר מה שאין כן בחמץ שמותר קודם הפסח ולכן הוצרך פסוק בפני עצמו בחמץ לאסור חצי שיעור (קודם הפסח) והוליד הרב ז\"ל מזה דביום י\"ד משעה ששית ולמעלה אין איסור תורה בפחות מכשיעור. ולקושיא השניה הנזכרת גם בזה האריך הרב יע\"ש: וראיתי להרא\"ם ז\"ל בתוספותיו על הסמ\"ג הלכות חמץ שכתב וז\"ל והאוכל חמץ בפסח כל שהוא וכו' שנאמר לא יאכל חמץ ואכילה כל דהוא משמע ואע\"ג דאינו חייב כרת או קרבן אלא בכזית שאני התם דאתא הלכתא ואפיקתיה משמעותיה אבל לאיסורא כדקאי קאי והא דקאמר בגמרא מ\"ט דר\"י משום דחזי לאיצטרופי ה\"פ מאי טעמא לא מוקמי לה להלכתא אאיסורא כי היכי דמוקמי לה אעונשין משום דחזי לאיצטרופי לעבור עליו בלאו או בכרת וכתב עוד ואעפ\"כ אינו חייב קרבן או כרת אע\"ג דלענין איסור אמרינן דאכילה כל דהוא משמע לענין כרת או קרבן אינו אלא בכזית דאתא הלכתא ואפיקתיה ממשמעותיה עכ\"ל. וא\"ת דתיקשי לדברי הרב דהא בגמרא מוכח דטעמא דחצי שיעור הוא מריבויא דכל חלב. וי\"ל דגם לסברת הרב אפשר לתרץ כמו שכתבו התוספות או כדברי הר\"ן דהכונה כך היא דכל מקום שנאמר בתורה אכילה כל דהוא משמע אלא דאתא הלכתא ואפיקתיה ממשמעותיה ור\"ל סבירא ליה דמוקמינן לה להלכתא אאיסורא כי היכי דמוקמינן לה אעונשין וליכא בחצי שיעור איסור מן התורה ור\"י ס\"ל דלא אתא הלכתא ואפיקתיה ממשמעותיה אלא לעונשין אבל לאיסורא כדקאי קאי וראיה לזה מדכתב רחמנא כל חלב לרבות חצי שיעור אלא דאי מהאי קרא לחוד הו\"א דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה מכל וכל אף לאיסורא וקרא דכל חלב אסמכתא בעלמא אבל השתא דאית לן טעמא דחזי לאיצטרופי אמרינן דדרשא דכל חלב דרשא גמורה היא ולא מיעט הלכתא אלא לכרת או לקרבן. ולדרך הר\"ן ז\"ל נמי איכא למימר דאי לאו טעמא דחזי לאצטרופי הו\"א דלעולם אתא הלכתא ואפקי' לקרא ממשמעותיה מכל וכל אף לאיסורא וקרא דכל חלב גזרת הכתוב הוא גבי חלב דלא אפקיה הלכתא לקרא ממשמעותיה אלא לענין עונשין ולא לאיסורא, אבל בשאר איסורין אתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה [מכל וכל אף לאיסורא, אבל השתא דאית לן דחזי לאיצטרופי לא אתיא הלכתא לאפוקיה] אלא לענין עונשין אבל לאיסורא לא משום דחזי לצירוף. והנה כפי דברי הרא\"ם ז\"ל הללו אף האוכל חמץ קודם הפסח אסור בכל שהוא מן התורה וכן כתב הרא\"ם ז\"ל בפירוש ודלא כהרב מוהרלנ\"ח ז\"ל. ומיהו אני תמיה כפי סברת הרא\"ם דאית ליה דאכילה בכל שהוא משמע מאי האי דאמרינן בגמרא וריש לקיש אמר מותר מן התורה אכילה אמר רחמנא וליכא והלא אכילה כל שהוא משמע. וכי תימא דס\"ל דבהא פליגי רבי יוחנן ור\"ל דר' יוחנן סבירא ליה דאכילה כל שהו במשמע ומשום הכי אית ליה דחצי שיעור אסור מן התורה ור\"ל ס\"ל דאכילה הוי כזית ומשום הכי אית ליה דחצי שיעור מותר מה\"ת. אכתי יש לתמוה דמנא ליה לסתמא דתלמודא דר\"ל חולק עם רבי יוחנן במשמעות אכילה אימא דר\"ל נמי מודה דאכילה כל שהו במשמע אלא דסבירא ליה דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה אף לאיסורא דהא ר\"י הוקשה לו קושיא זו והוצרך לומר טעמא דצירוף וכמו שכתב הרא\"ם ז\"ל ור\"ל דלית ליה האי טעמא ס\"ל דברים כפשטן דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה מכל וכל אף מאיסורא: עוד אני תמיה דבמצות לא תעשה סימן ס\"ט כתב הסמ\"ג מחלוקת זה דר' יוחנן ור\"ל וכתב דטעמיה דר' יוחנן הוא משום דחזי לאיצטרופי וסיים וכתב לפיכך האוכל או השותה חצי שיעור מכין אותו מכת מרדות ע\"כ. וכתב הרא\"ם ז\"ל על זה וזה לשונו כיון דחזי לאיצטרופי אע\"ג דטעמיה דר\"י אינו אלא משום דאכילה כל דהוא משמע כדמשמע מדברי הסמ\"ג בהלכות חמץ דהלכה בשיעורים אינו אלא לעונשים מ\"מ הוצרך לזה הטעם להודיענו למה לא נאמר שהלכה היא אף לענין איסורא כו' ע\"כ. והנה יש לחקור מה ס\"ל לר\"י בפי' תענו אי ס\"ל דתענו אפילו כל שהוא במשמע דומיא דאכילה אלא דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה לעונשין ואוקמיה אככותבת א\"כ מאי האי דאמרינן בפ' בתרא דיומא (דף פ\"א) מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי משום דלא אפשר היכי נכתוב רחמנא לא יאכל אכילה בכזית ומלבד דפשטן של דברים דקאמר אכילה בכזית משמע דסתם אכילה היא כזית עוד יש לתמוה דהשתא נמי דכתב רחמנא תענו ומשמעותיה הוא בכל שהו אלא דאתא הלכתא ואוקמיה אככותבת א\"כ ליכתוב נמי קרא לא תאכל וליתי הלכתא ולוקמיה לקרא לעונשין אככותבת. ובשלמא במאי דהוה סבירא לן דסתם אכילה היא כזית ואף דהשיעורין הם הלכה למשה מסיני הכונה היא דההלכה למדנו דאפילו אכילה כזית ניחא דלא מצי למימר במקום תענו לא תאכל משום דסתם אכילה היא כזית ולעולם לא אתי הלכתא לאפוקי לקרא ממשמעותיה ומש\"ה שינה ואמר תענו לומר דפירוש ענוי היא ככותבת אך לדברי הרא\"ם דההלכה באה ואפקיה לקרא ממשמעותיה דהא סתם אכילה היא בכל שהו א\"כ נכתוב רחמנא לא תאכל וליתי הלכתא ולוקמיה לקרא לעונשין בשיעור כותבת. וי\"ל דסברת הרב שכתבנו אינה אלא לר' יוחנן אבל ר\"ל חולק בזה וסבירא ליה דסתם אכילה אינה אלא בכזית וכמ\"ש למעלה ור\"ל הוא דקאמר הכא מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי כו'. ובזה ניחא נמי מה שהקשינו לעיל לסברת הרב דמנ\"ל לתלמודא דר\"ל ס\"ל דאכילה בכזית דאימא דלעולם ס\"ל דאכילה כל דהו משמע אלא דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה מכל וכל אף לאיסורא. אלא נראה דהתלמוד הכריח זה מדברי ר\"ל הללו דקאמר מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי כו' דמלבד דקאמר בפירוש אכילה בכזית עוד יש להקשות דליכתוב קרא לא תאכל וליתי הלכתא וליפקיה ליה לקרא ממשמעותיה ולוקמיה אככותבת. אלא ודאי דס\"ל לר\"א דלעולם לא אתי הלכתא ומפיק לקרא ממשמעותיה אלא דההלכה פירשה לנו דסתם אכילה היא כזית ומשום הכי לא מצי למימר לא תאכל אבל לעולם דלר\"י לית ליה טעם זה דר\"ל, ולפי מה שכתבנו מאחר שהוא פוסק כר\"י איך הביא דברי ר\"ל הללו והלא הם דברים סותרים אלו את אלו וכדכתיבנא: עוד אני תמיה על סברת הרא\"ם הלזו דאית ליה דסתם אכילה היא בכל שהוא אלא דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה לעונש דלא הוי כי אם בכזית ושבקיה לקרא במשמעותו לאיסורא דהא תינח במצות לא תעשה דכי אתא הלכתא לא עקריה לקרא ממשמעותיה מכל וכל דהא לדידיה כי אסר רחמנא בכל שהוא אסר. אך במצות עשה אי אמרת דאכילה אפילו כל שהוא במשמע א\"כ כי אתא הלכתא עקריה לקרא מכל וכל דהא האוכל פחות מכשיעור לא עשה ולא כלום. (א\"ה עיין בפ\"ד מה' שבועות כי שם יתבאר עוד מאי דשקיל וטרי הרב המחבר בדברי הרא\"ם ז\"ל הללו יע\"ש): " + ], + [ + "וכל האוכל בזמן הזה לוקה מן התורה וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ה מהל' יסודי התורה שהאריך לתת טעם לדברי רבינו אמאי לא לקי על ההנאה, הלום ראיתי בספר באר שבע בתשובה סי' כ\"ח שעמד בחקירה זו ומי שיעיין היטב בדברי הרב המחבר במקום הנזכר יתברר לו ביטול כל דברי הרב באר שבע ודוק): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם ראה עכבר וכו' עד ולפיכך חוזר ובודק. מימרא דרבא בפ\"ק דפסחים וכ\"כ הטור ר\"ס תל\"ח וז\"ל עכבר שנכנס לבית בדוק וככר בפיו ונכנס אחריו ומצא פירורין אפילו כדי כל הככר צריך לבדוק כל הבית שאין דרכו של עכבר לפרר והני פירורין מעלמא אתי וצריך לבדוק אחר הככר שהכניס העכבר ע\"כ. והך בבא מיירי אפילו בבטול ואע\"ג דליכא איסורא כי אם מדרבנן ואיכא ספיקא דאימור אכלתיה אפ\"ה לא אזלינן לקולא ולא דמי לההיא דתשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן אי חמץ שקל או מצה שקל שפסק הטור ר\"ס תל\"ט דאם ביטל א\"צ לבדוק אע\"פ שהככר גדול שאי אפשר שיאכלנו כולו דכיון דספיקא דרבנן הוא אזלינן ביה לקולא דשאני התם דלא אתחזיק חמץ בבית והספק הוא אעיקרא דדינא אם מה שהכניס לבית זה הוא מצה או חמץ ומשום הכי כיון דלא הוי אלא מדרבנן אזלינן לקולא אבל הכא דאיכא ודאי חמץ וספק אם אכלתיה או לא אין ספק מוציא מידי ודאי ואפילו בדרבנן אזלינן לחומרא. אך התוס' בפ\"ק דפסחים ד\"ה כדי שתהא הבהמה אוכלת כתבו לחד תירוצא דבדרבנן ספק מוציא מידי ודאי ומאי דאמרינן בגמרא דאי חזינן דשקל בעי בדיקה היינו כשלא ביטל דהוי ודאי דאורייתא אבל בביטל דהוי ודאי דרבנן אתי ספק דאימור אכלתיה ומוציא מידי ודאי דרבנן ולא צריך בדיקה. ומ\"ש רבינו אם לא מצא כלום הרי זה בודק כל הבית ואם מצא אותו הפת שנטלה העכבר ונכנס א\"צ בדיקה. יש לדקדק דמאי אתי לאשמועינן הרי לקמן בפרקין דין י\"א פסק כרבי דאמרינן זה שאבד זהו שנמצא. וי\"ל דסד\"א דדוקא כשלא מצא אלא אחד אז הוא דאמרינן זה שאבד זהו שנמצא ואין לנו לחדש דבר ולומר דהאי מעלמא קא אתי אבל במצא שנים אפשר דבעי בדיקה כל הבית דכי היכי דחד אתי מעלמא ה\"נ אידך אתי מעלמא ואם כן הכא גבי עכבר ה\"א כיון דפירורין אתו מעלמא ה\"נ הככר קמ\"ל דלא. ואפשר עוד לומר כשנדייק בדברי רבינו ז\"ל שכתב ואם מצא אותה הפת שנטלה העכבר ונכנס אין צריך בדיקה דלמה ליה להאריך כל כך בלשונו לא הו\"ל למימר אלא ואם מצא פת א\"צ בדיקה אלא כונת דבריו כך היא דדוקא כשמצא אותה הפת שנטלה העכבר ונכנס שמכירה אז הוא דא\"צ בדיקה דאע\"ג דפירורין אתו מעלמא ליכא למיחש דלמא איכא פת אחר דאתי מעלמא מאחר דלא ידעינן אם נכנס פת אחר לבית זה שהרי הפת שנטל העכבר כבר מצא אותו. אבל אם לא מצא אותו הפת עצמו שנטל העכבר אף שמצא פת שלם צריך בדיקה ולא אמרינן זה שאבד זהו שנמצא כיון דע\"כ איכא חד דאתי מעלמא דהיינו פירורין ואשמעינן הכא חלוק זה דבין מצא אחד למצא שנים. והכי דייקי דברי הטור שכתב וצריך לבדוק אחר הככר שהכניס העכבר דכונתו היא דאם לא מצא אותו הככר שהכניס העכבר אף שמצאו ככר אחר צריך בדיקה וכי תימא מנא לן הא אימר דהטור אזל לשיטתיה דפסק כרשב\"ג דאמר תבדק כל השדה כולה ומשום הכי כתב דצריך לבדוק אחר הככר שהכניס העכבר אבל לרבי דאמר זה שאבד זהו שנמצא אין חילוק בין חד לתרי הא ליתא שהרי כתבנו לעיל דהך בבא מיירי אפילו בביטל ובביטל פסק כרבי דאמר זה שאבד זהו שנמצא וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דשאני התם דלא מצא אלא חד דלא אתייליד כאן ריעותא דדלמא אתי מעלמא אז הוא דאמרינן דבדרבנן אזלינן לקולא ואמרינן זה שאבד זהו שנמצא. אבל הכא דאתייליד ריעותא דהני פירורין ע\"כ אתו מעלמא אפילו בדרבנן אזלינן לחומרא וצריך לבדוק כל הבית אם לא כשמצא הככר עצמו שהכניס העכבר דאז דוקא אין צריך בדיקה וכדכתיבנא: " + ], + [ + "ראה תינוק שנכנס וכו' עד שדרך התינוק לפרר בעת אכילתו. גם זה מימרא דרבא שם וכתב הטור ר\"ס תל\"ח וז\"ל ותינוק שנכנס וככר בידו ונכנס אחריו ומצא פירורין כדי כל הככר אין צריך לבדוק שדרכו של תינוק לפרר ואנו תולין הפירורין בככר שהכניס התינוק כו'. והך בבא מיירי אפילו שלא ביטל דהוי ספיקא דאורייתא ואע\"ג דבסי' תל\"ט פסק דאם בדק קצת מהבית ומצא דאם לא ביטל צריך לגמור בדיקת כל הבית. כבר כתבו התוס' דשאני הכא דרגלים לדבר שהפירורין מן הככר שהרי מיד נכנס אחריו ע\"כ. וזהו שדקדק הטור שכתב ונכנס אחריו ומשום הכי לא בעי בדיקה אפילו אם לא ביטל אבל אם לא נכנס אחריו או אם לא ביטל צריך לבדוק כל הבית, ובדין עכבר נקט ונכנס אחריו לחדושא לומר דאפ\"ה בעי בדיקה: " + ], + [ + "הניח תשעה צבורין וכו' עד שכל הקבוע כמחצה על מחצה. שם בגמרא אמרינן דהיינו ההיא דתשע חנויות דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. וכתב הטור ר\"ס תל\"ט וז\"ל תשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן אי חמץ שקל אי מצה שקל ונכנס לבית בדוק אם נטלו ממקום קביעותו אז הוי דינא הכי אם ביטל או אפילו לא ביטל והככר אינו גדול שאפשר שיאכלנו העכבר כולו אינו צריך בדיקה דהוי ספק ספיקא ספק מצה ספק חמץ ואת\"ל חמץ שמא אכלו כולו ואם הוא גדול שאי אפשר שיאכלנו כולו ולא ביטל צריך לבדוק אבל אם ביטל בכל ענין אין צריך לבדוק ע\"כ. והנה דין זה שכתב הטור דהיכא דהככר אינו גדול דאז אפילו אם לא ביטל דאין צריך לבדוק משום דהוי ספק ספיקא כתבוהו התוס' שם בד\"ה היינו שתי קופות. והא דלא כתבוהו גבי ט' צבורין של מצה משום דלא מפרשי לה לענין בדיקה אלא לענין אי שרי באכילה או לא אבל לעולם דלמאן דמפרש לה לענין בדיקה פשיטא דמיירי בככר גדול. אך רבינו ז\"ל לא הזכיר חילוק זה ונראה דס\"ל כדעת בעל המאור שכתב דסוגיא דשמעתתא כר' זירא דאמר בלחם משיירא ודלא כרבא וא\"כ ליכא ספק דאכילה. ועוד כתב דיש מי שאומר דמודה רבא בעכבר דודאי שיורי משייר ע\"כ. ודעת רבינו נראה שהוא כסברא ראשונה דאי כסברת היש מי שאומר הו\"ל לרבינו ז\"ל לחלק בין עכבר לחולדה ודעת בעל המאור הוא כסברת הטור ז\"ל שאם ביטל אינו צריך לבדוק משום דהוי ספיקא דרבנן אך רבינו ס\"ל דאפילו בביטל צריך לבדוק וכבר השיגו הראב\"ד בזה. וה\"ה ז\"ל כתב דטעם רבינו דכיון דבדיקת חמץ תחלתה על הספק החמירו בספיקו יותר משאר ספק של דבריהם. וקשה דא\"כ גבי ככר בבור למה פסק לקולא וכן ככר בפי עכבר ויצתה חולדה וככר ועכבר בפיה. והרב לחם משנה נתקשה בזה ותירץ דשאני ספיקא דעניינא מספיקא דדינא דספיקא דעניינא דבדיקת חמץ נתקנה על זה הספק מחמרינן בספיקה אבל ספיקא דדינא דלא נתקן בדיקת החמץ על ספק זה לא החמירו בספיקה ועיין בתשובת מהרימ\"ט חי\"ד סי' ב'. (א\"ה ועיין בכה\"ג א\"ח סי' ס\"ו ובתשובת הרשב\"א ס\"ס תרנ\"ו ובעירובין (דף ל\"א) בדין ספק עירוב ונתבאר בא\"ח סי' שנ\"ד ס\"א וסי' ת\"ט ס\"ו. ועיין מ\"ש בספר הלכות קטנות ח\"ב סי' רכ\"ז ושי\"ג וע\"פ חילוק הלח\"מ שהביא הרב המחבר יש מקום לדחות דבריו ודו\"ק). ודע שמדברי התוס' נראה דאפילו לא ביטל אין צריך בדיקה משום דמוקמינן לה בחזקת בדוקה ולא דמי לט' חנויות דליכא חזקת היתר וע\"ש (א\"ה עיין עוד לקמן בפרקין הלכה י\"ג מ\"ש הרב המחבר על דברי הטור הנזכר): " + ], + [ + "וכן שני בתים בדוקים וצבור אחד של חמץ ובא עכבר ונטל ואין ידוע לאיזה בית נכנס. שם בגמרא צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים ואתא עכבר ונטל ולא ידעינן להי עייל היינו שני שבילין דתנן שני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך באחד מהם ועשה טהרות ר' יהודה אומר אם נשאלו זה בפני עצמו וזה בפ\"ע טהורים בבת אחת טמאים ר' יוסי אומר בין כך ובין כך טמאים ע\"כ. וכתב הטור ר\"ס תל\"ט וז\"ל צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן להי מנייהו עייל אם שני הבתים של אדם אחד או של שנים ובאו לשאול בבת אחת או שבא האחד לשאול עליו ועל חברו שניהם צריכים בדיקה אפילו אם ביטלו באו לשאול זה אחר זה אין שום אחד מהם צריך בדיקה אם ביטלו ע\"כ (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה י\"ג מ\"ש הרב המחבר ע\"ד הטור הללו ועיין עוד בפי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה) וכן פסק בעל המאור ז\"ל דביטול לעולם בעי ואם נשאלו בבת אחת לעולם בעי בדיקה ונראה דגריס ר' יוסי אומר בין כך ובין כך טהורים ופסק כר' יוסי ולפי זה אפילו בבא לשאול עליו ועל חברו אין צריך בדיקה ומרן שם בב\"י כתב וז\"ל אבל יש לתמוה על מ\"ש שניהם צריכין בדיקה אפילו אם ביטלו דאע\"פ שאין זה ספק גמור דהא ודאי נכנס חמץ ברשותו של זה מ\"מ הוה ליה לחלק בין שהככר גדול לכשאינו גדול דכשאינו גדול הוי ספק אם אכלו כולו ואם ביטלו הוי חד ספיקא בדרבנן ולקולא כו'. וכתב לחד תירוצא וז\"ל ועוד דדין כל קבוע כמחצה על מחצה דמי הוי חידוש והלכך ספק זה דשמא אכלו כולו חשיב התם אבל הכא לא חשיב ע\"כ. ולא יכולתי להלום דברי מרן הללו שהרי גבי שני צבורין אחד של חמץ ואחד של מצה ושני בתים אחד בדוק ואחד שאינו בדוק ואתו שני עכברים אחד שקל חמץ ואחד שקל מצה כתב הטור דאם אין הככר גדול אפילו אם לא ביטל א\"צ לבדוק משום דהוי ס\"ס והתם ליכא חדושא כלל שהרי ספק שקול הוא ואפ\"ה ספק דשמא אכלו כולו חשיב וכן גבי צבור אחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ונכנס לחצר שלפני הבית ואין ידוע אם נכנס לבית אם לאו חשיב ספק שמא אכלו וצ\"ע: והנה רבינו ז\"ל סתם ולא חילק בין בבת אחת לבזה אחר זה ומשמע דאפילו באו לישאל בבת אחת דתלינן לקולא והקשה ה\"ה ז\"ל מאי שנא דין הטומאה מדין הבדיקה ותירץ וז\"ל דהתם בשבילין משום דאי אפשר שלא יהיה אחד מהם טמא אמרו כשבאו לישאל בבת אחת שהן טמאין אבל כאן בביטול סגי ליה וצ\"ע עכ\"ל. ומרן ז\"ל בכ\"מ הביא דברי ה\"ה וכתב וז\"ל ולי היינו טעמא דכיון דשני שבילין כי באו לישאל בבת אחת דטמאים היינו מדרבנן דמדאורייתא טהורים נינהו דספק טומאה ברה\"ר טהור לגבי בדיקת חמץ דרבנן העמידו דבריהם על דין תורה ע\"כ. ונראה שלזה כיון ה\"ה ג\"כ ולא יכולתי להלום פירוש אחר בדברי ה\"ה כי אם זה ומדברי מרן נראה שהבין בדברי ה\"ה חילוק אחר ולא ידעתי מהו. ומ\"מ בין הכי ובין הכי אני תמיה על דברי מרן ז\"ל שכתב דשאני בדיקת חמץ דהוי דרבנן ונראה מדבריו דבטומאה דרבנן אפילו באו לשאול כאחד שניהם טהורים הא דתנן בפ\"ה דטהרות שני ככרים אחד טמא ואחד טהור כו' ר\"י אומר בין כך ובין כך טמאים הרי דאף בטומאה דרבנן כל שבאו לישאל כאחד אזלינן לחומרא וכן פסק רבינו בהלכות שאר אבות הטומאה יע\"ש וקושיא זו היא עצומה בעיני וצ\"ע. (א\"ה ובפי\"ד מהל' שאר אבות הטומאה יתבאר לך מאי דשקיל וטרי הרב המחבר בשורש דין זה באריכות כי הוא מקצוע גדול יע\"ש ויאורו עיניך). ולעיקר הקושיא שתמהו על רבינו ז\"ל לא ידעתי למה חרדו את כל החרדה הזאת שדינו של רבינו ז\"ל ברור הוא בגמרא פ\"ב דכתובות (דף כ\"ז) עלה דההיא דעיר שכבשוה כרכום דאמר ר' יצחק אם יש מחבואה אחת מצלת על כל הכהנות והיכא דאינה מחזקת אלא אחת הוה בעי תלמודא לדמויי לההיא דשני שבילין ודחינן הכי השתא התם ודאי איכא טומאה הכא מי יימר דאיטמא. אלמא דכל דבר שאיסורו מחמת ספק אפילו בבת אחת תולין להקל ה\"נ דבדיקה זו אין חיובה אלא משום ספק חמץ ואפילו ראינו שנכנס עכבר לבית אימור אכלתיה וכיון שכן כל הבתים בחזקת בדוקים הם ובכולה תלינן להקל דומיא דעיר שכבשוה כרכום דתלינן להקל היכא דאיכא מחבואה אחת אף שאינה מחזקת אלא אחת. הן אמת שדברי מרן הכ\"מ בתירוצו השני מסכים למה שכתבנו שכתב וז\"ל א\"נ משום דהוי ס\"ס ספק לבית זו נכנס או לאותו בית ואת\"ל לבית זה ספק אכלתיה או לא ע\"כ. אלא שלא היה צריך לטעמא דספק ספיקא. וטעמא דמילתא הוא משום דבשלמא בדבר הודאי מיחזי כשקרא כשבאו לישאל בבת אחת אם אנו מטהרים שניהם אבל בדבר שהוא משום ספק לא מיחזי כשקרא דאמרי קים להו לרבנן שלא נטמאת אחת מהם וכן גבי בתים דליכא חמץ בשום אחת מהם ומשום הכי אוקמוה בהני אדינא דאורייתא דאפילו באו לישאל כאחת שניהם טהורים. וכל כך פשוט נראה בעיני דין זה עד שאני תמיה על החולקים על רבינו ומשוים דין הבדיקה לדין הטומאה איך לא השגיחו בסוגיא דכתובות דמוכח מינה דהכא גבי בדיקה אפילו בבת אחת כולם בחזקת בדוקים הם. ומיהו אפשר לחלק דשאני התם דלהחמיר צריך לומר שהיה שם מעשה משום הכי תלינן לקולא ואמרינן שלא נטמאת אחת מהן אבל הכא גבי בדיקה דאדרבה להקל צריך לומר שהיה שם מעשה דאימור העכברים אכלוהו אפשר דלא דמי והדבר צריך אצלי תלמוד: והנראה אצלי דסבירא להו דהכא מיירי דהככר גדול דליכא למימר אכלתיה וכ\"כ התוס' בפ\"ק דפסחים (דף ט') ד\"ה היינו דכולה שמעתין מיירי שהככר כ\"כ גדול דליכא למימר אכלתיה. וכיון שכן הוי ודאי דרבנן ומדמינן לה לשני שבילין. ורבינו ז\"ל לא ניחא ליה בזה דאפילו שהככר גדול אימור עכברים נמצאו שם ואכלוהו. ונראה דבלא ביטל אפילו רבינו יודה דאפילו באו בזה אחר זה דבעי בדיקה דהא ספיקא דאורייתא הוא ולחומרא ולא פליגי אלא בביטל ובאו בבת אחת דלרבינו ז\"ל לא בעי בדיקה ולהטור וסיעתו בעי בדיקה דומיא דשני שבילין דאף ע\"ג דספק טומאה ברה\"ר להקל בבת אחת אזלינן לחומרא ה\"נ לענין בדיקה וכן פירש\"י ז\"ל. אך איכא לעיוני טובא בדברי רבינו שהרי פסק בדין י\"ב דספק נכנס ספק לא נכנס צריך לבדוק ולפי זה היה לו להחמיר אפילו בזה אחר זה דע\"כ לא אמרינן דתולין להקל אלא במלתא דכל צד וצד בפני עצמו היו תולין בו להקל ולפיכך כשהם סותרים אלו לאלו מחמרינן בבת אחת ומקלינן בזה אחר זה אבל בדבר שכל צד וצד בפני עצמו ראוי להחמיר מעולם לא שמענו שיהיו תולין בו להקל שהרי שני שבילין ברה\"י אליבא דכ\"ע אף בזה אחר זה שניהם טמאים. והראב\"ד ז\"ל כתב בהשגות וז\"ל שתולין לקולא דהוה ליה כספק ביאה לענין בדיקה ותולין זה בזה. וי\"ל אף לענין ביטול דומיא דטומאה וי\"א דלא אמרו תולין זה בזה לטומאה אלא לאוכלי טהרות וכן לענין בדיקה אבל לביטול אזלינן לחומרא ע\"כ. וכתב על זה הרב לחם משנה י\"ל אף לענין ביטול דומיא דטומאה דהתם הם טהורים לדברי ר\"י או אולי שהוא גורס בדברי ר' יוסי בין כך ובין כך טהורים ע\"כ. ואין צורך לזה דהא כי נמי אתי כר\"י או דגריס בר' יוסי טהורים ופסק כותיה הא לאו בכל מלתא מטהרי דהא בבת אחת כ\"ע מודו דטמא וא\"כ איכא לאוקומי דברי הראב\"ד בבאו לישאל זא\"ז וכגירסתנו ופסק כר' יוסי. אך איכא לאתמוהי בדברי הראב\"ד הללו דהיכי יליף ביטול מטומאה שאני התם משום דהוי טומאה בר\"ה וקי\"ל דספיקו טהור משום הכי תולין זה בזה אבל גבי ביטול דהו\"ל לחומרא מנ\"ל דתולין זה בזה וצ\"ע: שם או שבדק ומצא ככר. שם בגמרא על ובדק ואשכח פלוגתא דרבי ורשב\"ג. וכתב הטור סי' תל\"ט ראה שהכניס הככר לבית ונכנס אחריו ובדק כל הבית ולא מצא אין צריך לבדוק יותר ואפילו אם לא ביטל אין צריך לבדוק ואם בדק קצת מהבית ומצא אם ביטל תלינן להקל שזהו שהכניס ואין צריך לבדוק עוד ואם לא ביטל צריך לגמור בדיקת כל הבית ע\"כ. ובעל המאור פסק כרבי דאפילו ביטול לא בעינן וכן נראה שהוא דעת הראב\"ד אלא שטעות נפל בספרים שכתוב כרשב\"ג דפליג עליה דרבי וצ\"ל כרבי דפליג עליה דרבי שמעון בן גמליאל שהרי גבי דברים דאפילו בדאורייתא אזלינן לקולא מייתי לה ורבינו ז\"ל לא ביאר דעתו אך ממ\"ש ה\"ה דטעמא משום דפסק כרבי משמע אפילו לא ביטל: " + ], + [ + "הניח החמץ בזוית זו ומצאו בזוית אחרת כו'. פלוגתא דרשב\"ג ורבנן ופסק רבינו כרבנן ונראה מדבריו דאפילו ביטל צריך לבדוק משום דבספק זה החמירו וכתב הטור ז\"ל הניח בזוית זו ומצא בזוית אחרת אם לא ביטל צריך לבדוק ע\"כ וכ\"כ בעל המאור. והראב\"ד פסק כרשב\"ג ולדידיה אפילו לא ביטל ומ\"ש הניח בזוית זו א\"צ לבדוק כרשב\"ג לאו דוקא לבדוק דאפילו ביטול לא בעי וכמבואר בדבריו בהשגה שלמעלה מזו. ודע דלסברת בעל המאור שפסק כרבנן צ\"ל דמיירי כגון שאינו יודע כמה ככרות הניח וצריך בדיקה שמא לא מצא כלום. דאי לא תימא הכי תיקשי דהא איהו פסק כרבי דאמר ככר שאבד זהו ככר שנמצא ואפילו ביטול לא בעי וא\"כ היכי פסק כחכמים בהניח בזוית זו ומצא באחרת אימא ככר שאבד זהו שנמצא אלא ודאי כדכתיבנא וכן כתבו התוס': ומ\"ש רבינו או שהניח תשע חלות ומצא עשר. מדסתם וכתב צריך לבדוק משמע דסבירא ליה דאפילו ביטל צריך לבדוק וכמו שדקדק מרן וכן דעת הראב\"ד. וכ\"כ הטור וז\"ל הניח תשע ככרות ומצא עשר צריך לבדוק אחר כל התשע וכן אם הניח עשר ומצא תשע צריך לבדוק אחר כל העשר ואפילו אם ביטל ע\"כ. וטעמו משום דאי מיירי בלא ביטל אפילו אי אמרינן מנה מונח ומנה מוטל צריך לבדוק כל הבית דהא קי\"ל כרשב\"ג דאמר תבדק כל השדה. ודוחק לומר דמאי דאמרינן הניח עשר ומצא תשע האי סיפא אליבא דרבי דוקא אלא אף כרשב\"ג אתי ומיירי בשביטל משום דהוי כאלו ליכא ספק. ומינה דחלוקה קמייתא נמי דהניח תשע ומצא עשר הוי דכותיה. ובעל המאור פסק כרבנן אך דוקא כשלא ביטל אבל אם ביטל אזלינן לקולא וטעמו משום דס\"ל דהאי סוגיא אתיא כרבי אלא דשאני הכא דאיכא ריעותא קמן: " + ], + [ + "נכנס עכבר לבית וככר בפיו ויצא עכבר משם וככר בפיו אומרים הוא הראשון שנכנס הוא האחרון שיצא ואינו צריך לבדוק. הנה הטור ז\"ל כתב וז\"ל ואם עכבר נכנס וככר בפיו ועכבר יוצא וככר בפיו כו' אם לא ביטל צריך לחזור ולבדוק דהוי ספיקא דאורייתא ואם ביטל הוי ספיקא דרבנן ואין צריך לבדוק ע\"כ. וא\"ת אפילו אם לא ביטל למה צריך בדיקה והא ספק ספיקא הוא ספק זה הככר שנכנס בפי העכבר הוא זה שיצא ואת\"ל דלא אימור אכלתיה דהא בדין תשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ דאמרינן דאפילו לא בטל אם הככר אינו גדול דאפשר שיאכלנו אין צריך לבדוק משום דאיכא ספק ספיקא ומדלא חילק הכא בין ככר גדול לככר קטן משמע דבכל גונא אם לא ביטל צריך לבדוק. וי\"ל דהאי ספק דאימור אכלתיה הוי ספק גרוע ודוקא גבי תשעה צבורין של מצה דלא איתחזק איסורא דחמץ מעולם מהני ספק זה לעשותו סניף לספק דחמץ או מצה והוי ספק ספיקא ואין צריך לבדוק אפילו אם לא ביטל וכן בשני צבורין אחד של חמץ ואחד של מצה ושני בתים אחד בדוק ואחד שאינו בדוק ואתו שני עכברים וכו' מהני האי ספק דאימור אכלתיה להיות ס\"ס מאחר דלא איתחזק איסורא בבית לבדוק דאימר מצה נכנס. אבל הכא דאיתחזק איסורא דע\"כ חמץ נכנס לבית זה לא מהני ספק דאימור אכלתיה להיות ס\"ס וכ\"כ מרן הב\"י גבי צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים. וכן צריך לומר במ\"ש הטור דאם בדק קצת מהבית ומצא אם לא ביטל צריך לגמור בדיקת כל הבית והתם נמי איכא ס\"ס ספק אם זה שמצא הוא אותו שנאבד ואת\"ל דלא אימור אכלתיה. אלא ודאי דשאני היכא דאתחזק איסורא דלא מהני ספק דאימור אכלתיה ואע\"ג דגבי על ובדק ולא אשכח תלינן באכילה כבר כתב מרן דשאני התם דאיכא ידים מוכיחות שהרי בדק ולא מצא: והא דאם ביטל הוה ספיקא דרבנן וא\"צ לבדוק לאו משום ספק דאימור אכלתיה דהא כתיבנא לעיל דספק זה לא מהני אפילו בדרבנן כל היכא דאיכא ודאי חמץ. אלא טעמא דאזלינן לקולא היינו משום דאמרינן ככר זה שיצא בפי העכבר הוא אותו שנכנס ואע\"ג דלגבי ספק ספיקא כתבנו לעיל דלא חשיב האי ספק לאו משום דלא מיקרי ספק אלא דלא חשיבא טובא לאחשוביה לספק דאכילה בספק כמו ספק דחמץ או מצה אבל אה\"נ דספק מיקרי. ולפי זה בדרבנן דלא בעינן אלא חד ספיקא אזלינן לקולא. וכן צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים אם באו לשאול זא\"ז אין שום אחד מהם צריך בדיקה אם ביטל. וכן אם בדק קצת מהבית ומצא אם ביטל תלינן להקל דאע\"ג דלא חשיבא ספק לגבי ספק ספיקא מ\"מ לגבי עצמו ספק מיקרי ובדרבנן דלא בעינן אלא חד ספק תלינן להקל. אבל לעולם בספק דאכילה לחודיה לא מהני אפילו בדרבנן ומשום הכי כתב הטור שאם בא האחד לשאול עליו ועל חבירו שניהם צריכים בדיקה אפילו אם בטלו משום דהשתא ליכא אלא ספק דאכילה וכיון דאיתחזק איסורא לא מהני ספק זה אפילו בדרבנן וכדכתיבנא. ורבינו ז\"ל פסק באלו הבעיות בראשונה ובאחרונה לקולא ובאמצעיות לחומרא וכבר כתב ה\"ה דהטעם משום דפוסק כאת\"ל. והא דאצטריך לומר בחלוקה קמייתא דטעמו של רבינו הוא משום דפסק כאת\"ל ולא קאמר משום דסבר כרבי דאמר זה שאבד זהו שנמצא היינו משום דהכא איכא למיחש אפילו לרבי דמסתמא הראשונה נשארה בבית וזהו אחר שיצא וכמ\"ש התוס' ומשום הכי איצטריך לומר דפסק כאת\"ל. ובעל המאור פסק כהטור דלענין ביטול נקטינן לחומרא ולענין בדיקה נקטינן לקולא: " + ], + [ + "כזית חמץ בשמי קורה מחייבים אותו להביא סולם להורידו שפעמים יפול משמי קורה. היה חמץ בבור אין מחייבין אותו להעלותו אלא מבטלו בלבו ודיו. בעיות בגמרא שם בפ\"ק. וכתב הטור סי' תל\"ח וז\"ל ותו מיבעיא ככר למעלה על הקורה אם צריך סולם להורידו ואם הוא בבור אם צריך סולם להעלותו ואם הוא בפי נחש אם צריך חבר להוציאו ולא איפשיטו כו' אבל הראב\"ד כתב דהנך בעיין לאו לכתחילה בעי אם צריך להוציאו אם לאו דודאי צריך שאל\"כ הו\"ל כמטמין בבורות אלא כשבדק וביטל מיירי ולאחר איסורו מצא. וכתב על זה מרן הב\"י וז\"ל הראב\"ד לא כתב כן אלא על חמץ בבור ורבינו ז\"ל מפני שסובר שכל אלו הבעיות עלו בתיקו א\"כ בענין שנפרש אחד מהם יתפרשו כולם. ומאחר שהראב\"ד כתב גבי חמץ בבור דלא בעי בלכתחלה אלא כשבדק וביטל א\"כ הוא סובר דכל הנך בעיין נמי לא הוו לכתחלה אלא בבדק וביטל אבל ה\"ה סבור שלא חילק הראב\"ד אלא בזו דחמץ בבור בלבד ע\"כ. ולא ידעתי כונת דברי מרן בזה דפשיטא דלדעת הראב\"ד כי היכי דבעיית ככר בבור מיירי בבדק ובטלו לאחר איסורו מצאו ה\"נ ככר בפי נחש וככר בשמי קורה מיירי בכה\"ג שהרי טעמו דהראב\"ד הוא דכל שמצאו קודם זמן איסורו אע\"פ שביטלו צריך להוציאו כיון שבשעה שחל איסורו יודע בו ואם אינו מוציאו הו\"ל מטמין בבור דביטול לא מהני אלא לחמץ שלא היה ידוע לו בשעה שחל זמן איסורו. וטעם זה שייך בשני הבעיות האחרות. ומה שלא השיגו הראב\"ד באחרות הוא משום דליכא הוכחה מהתם דסבר רבינו דלכתחלה מיבעיא ליה דאפשר דרבינו נמי מפרש לה במצא לאחר זמן איסורו. אבל גבי חמץ בבור דכתב מבטלו בלבו ודיו ע\"כ דלאו במצא לאחר זמן איסורו מיירי דאז אינו יכול לבטל וא\"כ ס\"ל לרבינו דבעיי דרבא הוי לכתחלה ומשום הכי השיגו הראב\"ד. ולא ראיתי בדברי ה\"ה דבר שיורה הפך מזה ובעל המאור פסק בהנך בעיי לחומרא אפילו אם ביטל יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם של הקדש הוא א\"צ לכפות עליו כלי שהכל פורשין ממנו. (א\"ה אתיא כמ\"ד דהאוכל חמץ של הקדש במועד מעל כדאיתא בפרק כל שעה (דף כ\"ט.) ועיין בדברי הרב המחבר בה' מלוה ולוה מ\"ש ע\"ד המרדכי יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "כיצד ביעור חמץ שורפו וכו' עד ואחר כך זורקו לים. משנה בפ' כל שעה ר' יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה וחכ\"א אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים. ובגמרא (דף כ\"ח.) איבעיא להו היכי קאמר מפרר וזורה לרוח ומפרר ומטיל לים או דלמא מפרר וזורה לרוח אבל מטיל לים בעיניה ותנן נמי גבי ע\"ז כה\"ג ר' יוסי אומר שוחק וזורה לרוח או מטיל לים ואיבעיא להו היכי קאמר שוחק וזורה לרוח ושוחק ומטיל לים או דלמא שוחק וזורה לרוח אבל מטיל לים בעיניה אמר רבה מסתברא ע\"ז דלים המלח קא אזלא לא בעי שחיקה חמץ דלשאר נהרות קא אזיל בעי פירור א\"ל רב יוסף אדרבה איפכא מסתברא ע\"ז דלא ממיס בעי שחיקה חמץ דממיס לא בעי פירור תניא כותיה דרבה תניא כותיה דרב יוסף וכו'. והנה אליבא דרבה הדבר פשוט שאין הדבר תלוי אלא בהיות ההשלכה לים המלח או לשאר נהרות שאם הוא לים המלח פשיטא דלא בעי החמץ פירור דלא יהא החמץ חמור מע\"ז וכי היכי דבע\"ז לא בעי שחיקה בים המלח ה\"נ בחמץ לא בעי פירור בים המלח. ובע\"ז נמי מהני שחיקה בשאר נהרות כי היכי דמהני פירור גבי חמץ בשאר נהרות. דהא ברייתא דקתני שחיקה בע\"ז אוקמה רבה בשאר נהרות אך בסברת ר\"י דמחלק בין דבר דממיס לדבר דלא ממיס יש להסתפק במאי מיירי דאפשר דרב יוסף לא בעי שחיקה בע\"ז אלא בשאר נהרות משום דלא ממיס אבל בים המלח מודה ר\"י דלא בעי שחיקה אף דלא ממיס. ולפי זה לא פליג ר\"י ארבה אלא בחמץ דמימס דלרבה בשאר נהרות בעי פירור ולר\"י אף בשאר נהרות לא בעי פירור משום דממיס אך בע\"ז לא פליג עליה כלל ולכ\"ע בים המלח לא בעי שחיקה אף דלא ממיס ובשאר נהרות לכ\"ע בעי שחיקה. ואפשר עוד לצדד ולומר דר\"י ס\"ל דאף בים המלח בעי שחיקה משום דלא ממיס אבל בחמץ דממיס לא בעי פירור בים המלח אבל בשאר נהרות בעי פירור אף דממיס. ולפי זה לא פליג ר\"י ארבה כי אם בע\"ז ובים המלח דלרבה לא בעי שחיקה אך בע\"ז בשאר נהרות אין מחלוקת ביניהם דאף רבה מודה דבעי שחיקה ובחמץ נמי אין מחלוקת ביניהם כלל דאי בים המלח לכ\"ע לא בעי פירור ואי בשאר נהרות לכ\"ע בעי פירור. ואפשר עוד לצדד לומר דרב יוסף ס\"ל דהיות ההשלכה לים המלח או לשאר נהרות אינו מעלה ומוריד כלל ואין הדבר תלוי אלא בממיס ולא ממיס דאי ממיס כגון חמץ אף בשאר נהרות לא בעי פירור ואי לא ממיס כגון ע\"ז אף בים המלח בעי שחיקה. ולפי זה פליג ר\"י עליה דרבה בתרתי בע\"ז בים המלח דלרבה לא בעי שחיקה ולרב יוסף בעי שחיקה ובחמץ בשאר נהרות דלרבה בעי פירור ולרב יוסף לא בעי פירור: הכלל העולה דארבע חלוקות הם. האחת הוא חמץ בים המלח. והשנית חמץ בשאר נהרות. והשלישית ע\"ז בשאר נהרות. והרביעית ע\"ז בים המלח. והנה החלוקה הראשונה דהיינו חמץ בים המלח אליבא דכ\"ע לא בעי פירור ואין בזה מחלוקת כלל. וכן בע\"ז בשאר נהרות דהיינו החלוקה השלישית אליבא דכולי עלמא בעי שחיקה ואין בזה מחלוקת כלל. אך בחלוקה השנית דהיינו חמץ בשאר נהרות והחלוקה הרביעית דהיינו ע\"ז בים המלח בהא פליגי רבה ורב יוסף. ולפי הצד הראשון שכתבנו לעיל דרב יוסף לא מיירי אלא בשאר נהרות נמצא דגם בחלוקה הרביעית דהיינו ע\"ז בים המלח לא נחלקו דכ\"ע לא בעי שחיקה ואין בין רבה ור\"י אלא החלוקה השניה דהיינו חמץ בשאר נהרות דלרבה בעי פירור ולרב יוסף לא בעי פירור. ולפי הצד השני שכתבנו לעיל דר\"י לא מיירי אלא בים המלח נמצא דהחלוקה השניה דהיינו חמץ בשאר נהרות לא נחלקו בה ולכ\"ע בעי פירור ואין בין רבה לרב יוסף אלא החלוקה הרביעית דהיינו ע\"ז בים המלח דלרבה לא בעי שחיקה ולר\"י בעי שחיקה. ולפי הצד השלישי שכתבנו לעיל דרבה מיירי בין בים המלח ובין בשאר נהרות נחלקו רבה ור\"י בחלוקה השניה דהיינו חמץ בשאר נהרות ובחלוקה הרביעית דהיינו ע\"ז בים המלח דלרבה חמץ בשאר נהרות בעי פירור ולר\"י לא בעי פירור וע\"ז בים המלח לרבה לא בעי שחיקה ולר\"י בעי שחיקה: וראיתי להתוס' ז\"ל שכתבו וז\"ל ע\"ז דלא ממיס בעיא שחיקה לכאורה משמע דלר\"י בעי שחיקה אפילו בים המלח דמסתמא אמאי דקאמר רבה אין צריך שחיקה דהיינו בים המלח קאמר רב יוסף דבעי שחיקה ועוד אי בשאר נהרות דוקא קאמר רב יוסף דבעי שחיקה ולא בים המלח ולא פליג ארבה בע\"ז אלא בחמץ א\"כ מאי קאמר תניא כותיה דרב יוסף ומאי קאמר נמי שחיקה קשיא לרבה ע\"כ. והנה התוספות שללו הצד הראשון שכתבנו לעיל דרב יוסף לא מיירי אלא בשאר נהרות ולא פליג ארבה כי אם בחמץ בשאר נהרות מכח ג' הכרחיות. האחד דמסתמא כי קאמר ר\"י ע\"ז דלא ממיס בעי שחיקה היינו במאי דקאמר רבה דלא בעי שחיקה אתא איהו למימר דכיון דלא ממיס בעי שחיקה וא\"כ ע\"כ דמיירי בים המלח דלרבה לא בעי שחיקה ולר\"י בעי שחיקה. וההכרח השני הוא דאם איתא דלא פליג בע\"ז מאי קאמר תניא כותיה דר\"י ומייתי ברייתא דע\"ז והלא בע\"ז לא נחלקו. ותו דקאמר שחיקה קשיא לרבה ואי בע\"ז לא נחלקו היכי קשיא לרבה טפי מרב יוסף והא לר\"י נמי צריך לאוקומי לברייתא בשאר נהרות דוקא. אלא ודאי דלר\"י בעי שחיקה אפילו בים המלח ומשום הכי קאמר תניא כותיה דר\"י דתני סתמא דבעי שחיקה בע\"ז וסתמא דע\"ז הוא לים המלח ואפילו הכי קתני דבעי שחיקה והוי תיובתא לרבה והוצרך לדחוק לאוקומה בשאר נהרות. עוד כתבו התוספות ולפי זה לר\"י בשאר נהרות לא מהני שחיקה מדקא מצריך להוליך לים המלח ע\"כ. וכונתם היא דאי ר\"י מיירי בים המלח ואפילו הכי בעי שחיקה ע\"כ ס\"ל דבשאר נהרות לא מהני שחיקה דאי אמרת דבשאר נהרות מהני שחיקה א\"כ לאיזה תכלית הוזכר בע\"ז הולכה לים המלח בשלמא לרבה ניחא דהולכה לים המלח מהני דלא נבעי שחיקה אך לרב יוסף דגם בים המלח בעי שחיקה אם איתא דגם בשאר נהרות מהני שחיקה אמאי מצרכינן להוליך לים המלח אלא ודאי דלר\"י בשאר נהרות לא מהני שחיקה. (א\"ה ועיין לעיל בפ\"ח מה' עכו\"ם דין ו'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אם קיבל עליו ישראל אחריות שאם אבד או נגנב ישלם לו דמיו ה\"ז חייב לבערו וכו'. ז\"ל הריב\"ש סי' ת\"א ולקנות חמץ לצורך העכו\"ם במעותיו של עכו\"ם בחוה\"מ איסור גמור הוא וכו' ולא עוד אלא שהוא עובר עליו בבל יראה לפי שכשהוא קונה אותו בשביל העכו\"ם אין העכו\"ם בעל המעות קונה אותו שהרי אין ישראל זה נעשה שליח לעכו\"ם ואינו זוכה בשבילו וכו'. ולא הבנתי כונת הרב בזה דהן לו יהי דיש שליחות לעכו\"ם הרי עובר בבל יראה דאף דנימא דהעכו\"ם בעל המעות קונה אותו מטעם דהישראל הוא שלוחו מ\"מ הוה ליה חמצו של עכו\"ם ביד ישראל ואחריותו עליו דעבר משום בל יראה. גם מ\"ש מ\"מ גם העכו\"ם לא קנה אותו והרי הוא ברשות העכו\"ם הראשון והוה ליה כחמצו של עכו\"ם ביד ישראל כשקיבל עליו אחריות וכו' גם בזה לא ירדתי לסוף דעת הרב דלא דמי כלל לחמצו של עכו\"ם ברשות ישראל וקבל עליו אחריות דהתם שניהם בעלים מיקרו זה מפני שגוף החמץ שלו וזה מפני שאחריותו עליו אבל הכא עכו\"ם הראשון כיון שלקח דמיו נסתלק לגמרי והוי הפקר וישראל לא ניחא ליה דליקני שלא לעבור כמו שכתב הרב למעלה אם כן אין כאן חמצו של ישראל כלל דומה למאי דאמרינן בפרק חזקת הבתים נכסי העכו\"ם הרי הן כהפקר כל המחזיק בהם קנה מה\"ט דעכו\"ם כיון דשקיל זוזי איסתלק וישראל לא קנה עד שיכתוב לו את השטר וה\"נ דכוותה (א\"ה וגם העכו\"ם השני לא זכה מטעם דאין שליחות). סוף דבר שדברי הרב ז\"ל מרפסן איגרי וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [ + "מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל ט\"ו שנאמר בערב תאכלו מצות. מבואר בס\"פ ערבי פסחים דמצה בזמן הזה דאורייתא אליבא דרבא וקי\"ל כותיה (א\"ה ולענין אם אכל מצה שלא כדרך הנאה אם יצא י\"ח עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מהל' יסודי התורה). ובת\"כ פ' אמור גרסינן ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות יום זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה והלא דין הוא ומה אם זה שאין טעון סוכה טעון מצה זה שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה ת\"ל הזה חג המצות זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה ע\"כ. תו גרסינן התם הזה חג הסוכות זה טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה והלא דין הוא ומה אם זה שאינו טעון מצה טעון סוכה חג המצות שהוא טעון מצה אינו דין שטעון סוכה ת\"ל הזה חג הסוכות זה (חג הסוכות) טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה ע\"כ. וכתב הרב קרבן אהרן במאי דשנו בשני הברייתות הללו והלא דין הוא דלזה איצטריך קרא למעוטי משום דאי לאו ק\"ו לא הוה אצטריך זה למעוטי דמהיכא תיתי לרבויי. ותמיהא לי מלתא דלמאי איצטריך קרא למכתב זה גבי מצה למעוטי חג הסוכות ממצה וגבי סוכה למעוטי חג המצות מסוכה לא ליכתוב אלא או זה דחג המצות או זה דחג הסוכות ואנו ממעטים סוכה ממצה ומצה מסוכה. משום הכי כתב קרא זה גבי חג המצות ממשמעותיה דקרא מימעיט חג הסוכות ממצה דהכי קאמר הזה חג המצות יום זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה ומדאיצטריך קרא למעוטי חג הסוכות ממצה על כרחך למדנו דאין חג המצות טעון סוכה דאי אמרת בשלמא דאין חג המצות טעון סוכה משום הכי איצטריך קרא למכתב הזה למעוטי חג הסוכות ממצה משום דאי לאו דמיעטיה קרא ה\"א שחג הסוכות טעון מצה מק\"ו ומה אם זה שאין טעון סוכה טעון מצה זה שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה. אלא אי אמרת דחג המצות טעון סוכה לא איצטריך הזה דחג המצות למעוטי חג הסוכות ממצה דמהיכא תיתי דחג הסוכות טעון מצה דאיצטריך קרא למעוטי הא ליכא ק\"ו כיון דחג המצות טעון סוכה. אלא ודאי מדמיעט קרא חג הסוכות ממצה ע\"כ למדנו ג\"כ שאין חג המצות טעון סוכה. וכן נמי אי הוה כתיב קרא דהזה גבי חג הסוכות היינו ממעטים חג המצות מסוכה ממשמעותיה דקרא וחג הסוכות ממצה מדאיצטריך קרא למעוטי חג המצות מסוכה וכדכתיבנא לעיל: ונראה לומר דאי לא כתב קרא הזה אלא גבי חג המצות לא הוה ממעטינן אלא חג הסוכות ממצה אבל חג המצות היינו אומרים דטעון סוכה ומאי דאצטריך קרא למעוטי חג הסוכות ממצה הוא משום דאי לא כתב קרא הזה גבי חג המצות לא היינו יודעים אם חג המצות טעון סוכה אי לא ואי חג הסוכות טעון מצה אי לא, משום דאם היינו אומרים דאין חג המצות טעון סוכה ע\"כ היינו אומרים דחג הסוכות טעון מצה מק\"ו ומה אם חג המצות שאינו טעון סוכה טעון מצה חג הסוכות שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה. ואם היינו אומרים דאין חג הסוכות טעון מצה ע\"כ היינו אומרים דחג המצות טעון סוכה מק\"ו ומה חג הסוכות שאינו טעון מצה טעון סוכה זה שטעון מצה אינו דין שטעון סוכה א\"כ לא היינו יודעין באיזה מקום נאמר הק\"ו אי בחג המצות או בחג הסוכות ואפשר דמספיקא היינו אומרים שחג המצות יהא טעון סוכה וחג הסוכות יהא טעון מצה. ולפי זה אם לא כתב קרא אלא הזה דגבי חג המצות הו\"א דקרא לא אתא אלא ללמדנו המקום שנעשה בו הק\"ו שלא נעשה אותו בחג הסוכות ויהיה טעון מצה להכי כתב הזה לומר זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה. אבל אה\"נ שנעשה הק\"ו גבי חג המצות ונאמר אם חג הסוכות שאינו טעון מצה טעון סוכה חג המצות שטעון מצה אינו דין שטעון סוכה להכי כתב קרא הזה דגבי חג הסוכות ללמדנו שלא נעשה הק\"ו לגבי חג המצות ואי כתב קרא הזה דגבי חג הסוכות לבד הו\"א איפכא דקרא לא אתא למעוטי אלא שלא נעשה הק\"ו לגבי חג המצות אבל אה\"נ שנעשה הק\"ו לגבי חג הסוכות ונאמר אם חג המצות שאינו טעון סוכה טעון מצה חג הסוכות שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה לזה כתב קרא הזה דגבי חג המצות ללמדנו שאין חג הסוכות טעון מצה ולפי זה אצטריכו תרוייהו הזה דגבי חג המצות והזה דגבי חג הסוכות (א\"ה עיין בזה בהלכות שמיטה ויובל כי שם באר\"ה ברייתא אחרת דוגמא לזה יע\"ש בס\"ד): " + ], + [ + "כרכן בסיב וכיוצא בו ובלען אף ידי מצה לא יצא. (א\"ה ולענין אם כרך דבר איסור בסיב ואכלו עיין בדברי הרב המחבר בפי\"ד מהל' מאכלות אסורות דין י\"ב): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומי שאכל מצה בערב הפסח מכין אותו מכת מרדות עד שתצא נפשו. דין זה יצא לרבינו מהא דאמרינן בירושלמי א\"ר לוי האוכל מצה בע\"פ כבא על ארוסתו בבית חמיו והבא על ארוסתו בבית חמיו לוקה. ונשאל הריב\"ש סי' ת\"ב אם האיסור הוא לבד במצה השמורה לצאת בה או בכל מצה ואם מותר לאכול מצה עשירה. והשיב הא דר\"ל בכל מצה היא וזה הוא שאמרו בירושלמי רבי לא הוה אכיל לא חמץ ולא מצה. ונראה שם שהיה מתענה שהרי אמרו שם טעם אחר משום דהוה בכור ואם כן שבכל מצה אסור אבל מצה עשירה מותר וכו'. ולא ירדתי לסוף דעתו דלדידיה נמי קשה דלמה היה מתענה היה לו לאכול מצה עשירה. ופי' מכת מרדות מדרבנן כמ\"ש ה\"ה ועיין בתוס' ריש פ\"ד דנזיר שכתבו דהא דמכת מרדות אין לה שיעור הוא דוקא כשמכין אותו על העתיד אבל כשלוקה על מה שעבר אינו לוקה יותר מארבעים יע\"ש: שם וכן אסור לאכול ערב הפסח קודם המנחה. (א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר פ\"ו מהל' כלי מקדש דין ט'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואימתי צריכין הסיבה בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבעה כוסות האלו. (א\"ה בפרק ערבי פסחים אמרינן אמרי לה תרי כסי קמאי צריך הסיבה תרי כסי בתראי לא צריך הסיבה ואמרי לה איפכא והשתא דאתמר הכי ואתמר הכי אידי ואידי בעו הסיבה, ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"א מהל' מגילה דין י\"א מ\"ש ע\"ד הר\"ן בזה יע\"ש): סליקו להו הלכות חמץ ומצה " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..546d0e0c4567c2ec08d244d58a0bc2aecfae47af --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,132 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Leavened and Unleavened Bread", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Leavened_and_Unleavened_Bread", + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "אינו לוקה משום בל יראה ובל ימצא אא\"כ קנה חמץ בפסח או חימצו כדי שיעשה בו מעשה אבל אם היה לו חמץ קודם הפסח ובא הפסח ולא בערו אלא הניחו ברשותו אע\"פ שעבר על שני לאוין אינו לוקה מן התורה מפני שלא עשה בו מעשה ומכין אותו מכת מרדות. דין זה מבואר בתוספתא דקתני המשייר חמץ בפסח והמקיים בכלאים אינו לוקה כמ\"ש הרב המגיד ז\"ל. ודע שראיתי להתוס' פרק כל שעה (דף כ\"ט ד\"ה רב) שכתבו ומכאן מוכיח ר\"י שהמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו אינו עובר באותה שהייה דאי אמרת עובר אכתי [אמאי] מעל לר' יוסי הא מיד כשיפדה אותו הוא שלו ומודה רבי יוסי דשלך אי אתה רואה אלא ודאי לא עבר וטעמא משום דלא יראה ניתק לעשה ולכך אינו עובר כשמבערו לבסוף ע\"כ. ומ\"ש התוס' ודעתו לבערו לאו למימרא שאם אין דעתו לבערו דלוקה שהרי כל לאו הניתק לעשה אף שאין בדעתו לקיים העשה אינו לוקה כל זמן שהוא באפשרות שיקיים העשה אלא כונתם היא דנהי דאינו לוקה מ\"מ איסורא קא עביד במה שאינו מקיים העשה ועובר על הלאו כיון שאין בדעתו לקיים העשה וכל שבדעתו לקיים העשה אפילו איסורא ליכא אבל לענין מלקות אין חילוק דאפילו אם אין בדעתו לקיים העשה אינו לוקה, ועיין מ\"ש התוס' (דף כ\"ח) ד\"ה וחמץ ודוק:
והנה עיקר דברי ר\"י הללו שכתב דלאו זה דלא יראה הוי ניתק לעשה הוא חידוש גדול בעיני. שוב ראיתי שדברי ר\"י לימוד ערוך הוא בידינו בפסחים (דף צ\"ה) דאמרינן התם בפרטיה מאי קא ממעט ליה לא יראה ולא ימצא דדמי ליה דהאי אינו לוקה דהוי לאו הניתק לעשה והאי אינו לוקה דהו\"ל לאו הניתק לעשה ע\"כ. וכ\"כ התוס' שם דמסוגיא זו מוכח כסברת ר\"י דלא יראה הוי לאו הניתק לעשה. ובפירוש הדבר דהיכי הוי לא יראה לאו הניתק לעשה פירש\"י שם דה\"ק לא יראה ואם נראה תשביתנו לעולם הוא בעמוד והשבת כל ימי המועד ע\"כ. (א\"ה ע\"כ צריכין אנו לומר דהאי עמוד והשבת היינו לבערו מן הבית דבזמן איסורו אינו יכול לבטלו ולפי זה קשיא לי ממ\"ש רש\"י גופיה בריש פ\"ק דפסחים (דף ד') דהשבתה האמורה בתורה היא הביטול ואין לביעור עיקר מן התורה כמבואר סי' תל\"א וזה הוא דעת הרמב\"ם פ\"ב כמ\"ש מרן שם). ולפי זה יש לתמוה על רבינו שכתב דאם קנה חמץ בפסח או חימצו דלקי משום דעשה מעשה והרי לפי סוגיא זו מוכח דטעמא דאינו לוקה היינו משום דלא יראה הוי ניתק לעשה וא\"כ אפילו עשה בו מעשה אינו לוקה דלגבי לאו הניתק לעשה אין חילוק בין עשה בו מעשה ללא עשה בו מעשה. והנראה דרבינו ז\"ל דחה סוגיא זו מהלכה משום דאתיא דלא כהלכתא במאי דקאמר דלאו דלא תוציא הוי לאו הניתק לעשה וזה אינו דהא קי\"ל דאם הוציאו נפסל ואסור באכילה מקרא דובשר בשדה טרפה לא תאכלו. וסמך רבינו על התוספתא דקתני המשייר חמץ בפסח והמקיים בכלאים אינו לוקה ומשמע דהיינו טעמא דהמשייר חמץ לית ביה מעשה דומיא דהמקיים בכלאים ותוספתא זו נראה דפליגא על אותה סוגיא הנזכרת וזה פשוט. (א\"ה ובתשו' הריב\"ש סי' ת\"א מבואר כדברי הרמב\"ם יע\"ש. ועיין בחידושי הלכות שהוכיח מדברי רש\"י והתוס' דל\"ג בגמרא דהוי לאו הניתק לעשה. ובס' דבר שמואל סי' ל\"ח הוקשה לו קושית הרב המחבר ותירץ דאיירי שחל שביעי של פסח בשבת וקנה חמץ בו ביום מן הנכרי שאי אפשר לקיים בו מצות שריפה ע\"כ. ומהר\"ר צבי אשכנזי בתשובה סי' מ\"ב תמה עליו שהרי הר\"ם פסק כחכמים דמפרר וזורה לרוח או מטיל לים וא\"כ אי אפשר לחייבו משום שאינו יכול לשרוף בשבת שהרי יכול הוא לפרר ולזרות לרוח או להטיל לים ע\"כ. ויש לתמוה עליו שהרי כתב ה\"ה בפ\"ג דהמוצא חמץ ביו\"ט אע\"פ שלא ביטל אינו יכול לשורפו ביו\"ט ולא לפררו ולזרותו לרוח יע\"ש, ואיך פשיטא ליה להיתרא אפילו בשבת. אך אכתי יש להתבונן אמאי הוצרך לאוקמי דחל שביעי של פסח בשבת והלא אף בחול אסור לשורפו. אמנם עיקרן של דברים כך הוא דביו\"ט אע\"ג דאינו יכול לשורפו ולא לפררו מ\"מ כיון דלא אסיר אלא מדרבנן לא קרינן ביה שבטל העשה דזה אנוס הוא שאסרו חכמים את הדבר אבל בשבת דמן התורה אינו יכול לשורפו וגם לא לפררו דאע\"ג דלדעת רשב\"ם מותר לפרר הלחם בשבת דלא מצינו טוחן אחר טוחן וכמ\"ש הר\"ן בפ' כלל גדול וכן פסק מור\"ם בספר המפה סימן שכ\"א מ\"מ לדעת הרמב\"ם אסור לפרר הלחם בשבת דהוי תולדה דטוחן וכמ\"ש בתשובת הרשב\"א שהביא מרן בכ\"מ פכ\"א מהלכות שבת דין י\"ח וכן נראה מדברי הרב בעל תה\"ד שהביא מרן סי' שכ\"א וע\"ש. ועוד נראה דבנדון כזה שצריך לפרר עד אשר דק כדי לזרותו לרוח כ\"ע מודו דהוי תולדה דטוחן וחייב חטאת וכדמוכח מדברי התוספות שבת (דף קי\"ד:) יע\"ש. וכיון שכן נמצא שאינו יכול לקיים העשה וזהו שהוצרך הדב\"ש לאוקמה בשבת דוקא): " + ], + [], + [], + [ + "אין חייבין כרת אלא על אכילת עצמו של חמץ אבל עירוב החמץ כגון כותח הבבלי ושכר המדי וכל הדומה להם מדבריהם שהחמץ מעורב בהם אם אכלן בפסח לוקה ואין בו כרת שנאמר כל מחמצת לא תאכלו. בפרק אלו עוברין (דף מ\"ג.) אמרינן מאן תנא דחמץ דגן גמור ע\"י תערובת ונוקשה בעיניה בלאו א\"ר יהודה אמר רב ר\"מ היא וכו' שמעינן ליה לר\"מ נוקשה בעיניה בלאו וכ\"ש חמץ דגן גמור ע\"י תערובת רב נחמן אמר ר\"א היא דתניא על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו דברי ר\"א וכו' ושמעינן ליה לר\"א דאמר חמץ דגן גמור ע\"י תערובת בלאו וכ\"ש נוקשה בעיניה ור\"נ מ\"ט לא אמר כרב יהודה אמר לך דלמא ע\"כ לא קאמר ר\"מ התם אלא נוקשה בעיניה אבל חמץ דגן גמור ע\"י תערובת לא ורב יהודה מ\"ט לא אמר כר\"נ אמר לך ע\"כ לא קאמר ר\"א התם אלא חמץ דגן גמור ע\"י תערובת אבל נוקשה בעיניה לא אמר תניא כותיה דרב יהודה וכו'. והנה הטור ז\"ל סי' תמ\"ב כתב וז\"ל כל דבר שאינו חמץ גמור אלא תערובת חמץ כגון כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי או חמץ בלא תערובת אלא שאינו חמץ גמור והוא שחכמים קורין אותו חמץ נוקשה כגון זוהמא של צבעים ועמילן של טבחים וקולן של סופרים כל אלו לר\"א הם בלאו ואין בהני כרת ע\"כ והקשה עליו מרן הב\"י דבגמרא מוכח דהלכתא כר\"י דקאמר דע\"כ לא קאמר ר\"א אלא חמץ גמור ע\"י תערובת אבל נוקשה בעיניה לא קאמר מדאמרינן תניא כותיה דר\"י וכו' ומדברי מרן שם בתירוץ קושיא זו נראה שהיה גורס דר\"נ יליף נוקשה מתערובת בהוא הדין ואחרי בקשת המחילה הראויה נ\"ל דאי אפשר להלום גירסא זו על פי סוגית הגמרא דאמרינן ור\"נ מ\"ט לא אמר כר\"י אמר לך דלמא ע\"כ לא קאמר ר\"מ התם אלא נוקשה בעיניה אבל חמץ דגן גמור ע\"י תערובת לא ואם איתא דר\"נ ס\"ל דשוים הם אימא דר\"מ דקאמר דנוקשה עובר בלאו ה\"ה לתערובת ומאי אולמיה דר\"א דלא קאמר דעובר בלאו אלא תערובת ומוקמת מתני' כותיה מר\"מ כיון דנוקשה ותערובת שקולים הם. ובעיקר תירוצו של מרן שכתב דמאי דאמרינן תניא כותיה דרב יהודה הוי אליבא דרב יהודה דס\"ל דחמץ ע\"י תערובת חמור מחמץ נוקשה לא יכולתי להלום דבריו וצ\"ע. (א\"ה וכבר השיגו הב\"ח יע\"ש ועיין בספר פר\"ח (דף י\"ז) שכתב על קושית מרן דלק\"מ דלמסקנא דאתי הך ברייתא כרבנן לעולם מצי סבר ר\"א דנוקשה בעיניה בלאו). ואיני מבין דבריו דכיון דשמעינן מהך ברייתא דתערובת חמיר מנוקשה ולא שמעינן ליה לר\"א דאסר אלא בעירוב מנ\"ל לאפושי פלוגתא בינייהו ולומר דלר\"א לקי נמי אנוקשה. והא דאמרינן בגמרא מאן שמעת ליה דדריש כל ר\"א ואילו נוקשה לא קאמר לאו למימרא דאם היינו יודעים דיש שום תנא דדריש כל לא הוה ק\"ל דהא ליתא דאטו תנאי שקלת מעלמא וכיון דסוף סוף שמעינן מינה דתערובת חמיר תקשי לרב נחמן: אמנם בעיקר הקושיא שהקשה מרן על הטור נ\"ל לתרץ דהטור הוקשה לו בדברי הגמ' שלש קושיות. חדא מאי דקשיא להו להתוס' דמאי סייעתא מייתי לרב יהודה מדלא הזכיר ר\"א חמץ נוקשה אימא משום דכ\"ש הוא ותו אמאי לא אייתי סייעתא לרב יהודה מהברייתא עצמה שהביא ר\"נ ומאי אולמיה דהאי ברייתא מהאי, ותו דכפי סברת ר\"נ דס\"ל דנוקשה בעיניה חמור מתערובת היכי יליף לר\"א דעל תערובת חמץ עובר בלאו מריבויא דמחמצת אימא דלא אתא לרבות אלא נוקשה שהוא החמור אבל תערובת אימא בולא כלום. ומכח קושיות הללו הבין הטור דרך אחרת בסוגית הגמרא והוא דמאי דמייתי סייעתא לרב יהודה הוא משום דרב יהודה ס\"ל דתערובת חמץ חמור מחמץ נוקשה וא\"כ א\"ש הא דיליף ר\"א דתערובת חמץ מריבויא דכל מחמצת אלא לדברי ר\"נ דנוקשה חמור מתערובת מנ\"ל לר\"א דתערובת עובר בלאו אימא דריבויא דכל מחמצת לא אתא אלא לרבויי נוקשה דחמיר והאי דלא הקשה מהברייתא דהביא ר\"נ משום דהתם לא קאמר ר\"א מהיכא קא יליף דתערובת חמץ עובר בלאו ואפשר אית ליה לר\"א תרי ריבויי חד לנוקשה וחד לתערובת וכן נמי לר\"מ כפי סברת רב יהודה דס\"ל דר\"מ על חמץ נוקשה ועל תערובת חמץ ס\"ל דעובר בלאו לא תקשי לרב יהודה דמהיכא קא יליף ר\"מ דחמץ נוקשה עובר בלאו אימא דריבויא דכל מחמצת אתא לתערובת חמץ דחמיר משום דר\"מ לא הזכיר הילפותא מהיכא היא ואפשר דאית ליה תרי ריבויי אבל ר\"א שביאר שהילפותא היא מריבויא דכל מחמצת תיקשי ליה דמהיכא קא יליף ר\"א דעל תערובת חמץ עובר בלאו אימא דרבויא אתא לחמץ נוקשה דחמיר. וכל זה הוא לפום מאי דס\"ד דהילפותא דר\"א הוי מריבויא דמחמצת אבל לפי המסקנא דהילפותא לא הוי אלא מריבויא דכל אין זו סייעתא לר\"י משום דלעולם דנוקשה חמיר מתערובת והא דקא מרבה אפילו תערובת הוא משום דכתיב כל מחמצת ומרבינן כל דבר שהוא מחמצת בין שיהיה נוקשה בין שיהיה תערובת. משום דהפרש גדול יש בין היכא דמרבינן ממחמצת להיכא דמרבינן מכל. והטעם דמחמצת אין במשמעותו לא תערובת ולא נוקשה אלא דמשום ריבויא דלא קאמר כל חמץ אמרינן דאתא לרבויי וא\"כ לא מרבינן מהאי רבויא אלא חדא מלתא אבל כשאנו מרבים מכל הוי ממשמעות כל א\"כ אנו מרבים כל דבר שיכנס תחת סוג אחד אפילו שיהיה האחד קל והשני חמור וא\"כ דל מהכא סיעתא דר\"י כי היכי דנימא דהלכתא כותיה וס\"ל להטור דהלכה כר\"נ משום דמסתבר טעמיה וכמ\"ש מרן שם ע\"ש: " + ], + [ + "האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא ה\"ז אסור מן התורה שנאמר לא יאכל. יומא פ' יוה\"כ (דף ע\"ד) גופא חצי שיעור ר\"י אמר אסור מן התורה ור\"ל אמר מותר מן התורה ר\"י אמר אסור כיון דחזי לאיצטרופי איסורא קא אכיל ר\"ל אמר מותר אכילה אמר רחמנא וליכא. ובתר הכי אמרינן תניא כותיה דר\"י כל חלב לרבות חצי שיעור וכתבו התוס' דמאי דאיצטרך לר\"י טעמא דחזי לאיצטרופי אע\"ג דאית ליה ברייתא דמרבה לחצי שיעור מקרא דכל חלב הוא משום דאי מקרא דכל חלב הו\"א עיקר קרא לכוי אצטריך ואסמכוה אקרא אבל השתא דקאמר טעמא דחזי לאצטרופי סברא הוא מהאי טעמא דדרשא גמורה היא לחצי שיעור ע\"כ. (א\"ה עיין מ\"ש לעיל פי\"ח מהל' שבת הלכה א') ומדברי הר\"ן בפ\"ג דשבועות נראה דמש\"ה אצטריך לטעמא דחזי לאצטרופי משום דאי מקרא דכל חלב לא הוה ילפינן מיניה לשאר איסורין משום דהו\"א גזירת הכתוב היא בחלב דאף חצי שיעור יהיה אסור משא\"כ בשאר איסורין אבל השתא דאמרינן טעמא מסתברא דכי אסר קרא בחלב חצי שיעור הוא משום דחזי לאיצטרופי וא\"כ טעם זה שייך בכל האיסורים וילפינן מחלב לכל האיסורין דפחות מכשיעור אסור מן התורה משום דחזי לאיצטרופי וקי\"ל כר\"י וכן פסקו כל הפוסקים דחצי שיעור אסור מן התורה. ולפי זה יש לתמוה על רבינו דל\"ל קרא בחמץ בפסח הא בכל איסורין שבתורה קי\"ל חצי שיעור אסור מן התורה. ותו דאי מקרא איפכא הוה ליה למילף מינה דלא יאכל שיעור אכילה משמע וכבר הקשה זה מרן בכ\"מ והניחו בצ\"ע. וראיתי לרב מהרלנ\"ח בתשובה סי' נ\"א דהוקשה לו קושית מרן ז\"ל הלזו ותירץ דאיסור חמץ דלא דמי לחלב דמשם למדו דחצי שיעור אסור משום דחלב אסור לעולם ולא היה לו שעת היתר מה שאין כן בחמץ שמותר קודם הפסח ולכן הוצרך פסוק בפני עצמו בחמץ לאסור חצי שיעור (קודם הפסח) והוליד הרב ז\"ל מזה דביום י\"ד משעה ששית ולמעלה אין איסור תורה בפחות מכשיעור. ולקושיא השניה הנזכרת גם בזה האריך הרב יע\"ש: וראיתי להרא\"ם ז\"ל בתוספותיו על הסמ\"ג הלכות חמץ שכתב וז\"ל והאוכל חמץ בפסח כל שהוא וכו' שנאמר לא יאכל חמץ ואכילה כל דהוא משמע ואע\"ג דאינו חייב כרת או קרבן אלא בכזית שאני התם דאתא הלכתא ואפיקתיה משמעותיה אבל לאיסורא כדקאי קאי והא דקאמר בגמרא מ\"ט דר\"י משום דחזי לאיצטרופי ה\"פ מאי טעמא לא מוקמי לה להלכתא אאיסורא כי היכי דמוקמי לה אעונשין משום דחזי לאיצטרופי לעבור עליו בלאו או בכרת וכתב עוד ואעפ\"כ אינו חייב קרבן או כרת אע\"ג דלענין איסור אמרינן דאכילה כל דהוא משמע לענין כרת או קרבן אינו אלא בכזית דאתא הלכתא ואפיקתיה ממשמעותיה עכ\"ל. וא\"ת דתיקשי לדברי הרב דהא בגמרא מוכח דטעמא דחצי שיעור הוא מריבויא דכל חלב. וי\"ל דגם לסברת הרב אפשר לתרץ כמו שכתבו התוספות או כדברי הר\"ן דהכונה כך היא דכל מקום שנאמר בתורה אכילה כל דהוא משמע אלא דאתא הלכתא ואפיקתיה ממשמעותיה ור\"ל סבירא ליה דמוקמינן לה להלכתא אאיסורא כי היכי דמוקמינן לה אעונשין וליכא בחצי שיעור איסור מן התורה ור\"י ס\"ל דלא אתא הלכתא ואפיקתיה ממשמעותיה אלא לעונשין אבל לאיסורא כדקאי קאי וראיה לזה מדכתב רחמנא כל חלב לרבות חצי שיעור אלא דאי מהאי קרא לחוד הו\"א דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה מכל וכל אף לאיסורא וקרא דכל חלב אסמכתא בעלמא אבל השתא דאית לן טעמא דחזי לאיצטרופי אמרינן דדרשא דכל חלב דרשא גמורה היא ולא מיעט הלכתא אלא לכרת או לקרבן. ולדרך הר\"ן ז\"ל נמי איכא למימר דאי לאו טעמא דחזי לאצטרופי הו\"א דלעולם אתא הלכתא ואפקי' לקרא ממשמעותיה מכל וכל אף לאיסורא וקרא דכל חלב גזרת הכתוב הוא גבי חלב דלא אפקיה הלכתא לקרא ממשמעותיה אלא לענין עונשין ולא לאיסורא, אבל בשאר איסורין אתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה [מכל וכל אף לאיסורא, אבל השתא דאית לן דחזי לאיצטרופי לא אתיא הלכתא לאפוקיה] אלא לענין עונשין אבל לאיסורא לא משום דחזי לצירוף. והנה כפי דברי הרא\"ם ז\"ל הללו אף האוכל חמץ קודם הפסח אסור בכל שהוא מן התורה וכן כתב הרא\"ם ז\"ל בפירוש ודלא כהרב מוהרלנ\"ח ז\"ל. ומיהו אני תמיה כפי סברת הרא\"ם דאית ליה דאכילה בכל שהוא משמע מאי האי דאמרינן בגמרא וריש לקיש אמר מותר מן התורה אכילה אמר רחמנא וליכא והלא אכילה כל שהוא משמע. וכי תימא דס\"ל דבהא פליגי רבי יוחנן ור\"ל דר' יוחנן סבירא ליה דאכילה כל שהו במשמע ומשום הכי אית ליה דחצי שיעור אסור מן התורה ור\"ל ס\"ל דאכילה הוי כזית ומשום הכי אית ליה דחצי שיעור מותר מה\"ת. אכתי יש לתמוה דמנא ליה לסתמא דתלמודא דר\"ל חולק עם רבי יוחנן במשמעות אכילה אימא דר\"ל נמי מודה דאכילה כל שהו במשמע אלא דסבירא ליה דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה אף לאיסורא דהא ר\"י הוקשה לו קושיא זו והוצרך לומר טעמא דצירוף וכמו שכתב הרא\"ם ז\"ל ור\"ל דלית ליה האי טעמא ס\"ל דברים כפשטן דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה מכל וכל אף מאיסורא: עוד אני תמיה דבמצות לא תעשה סימן ס\"ט כתב הסמ\"ג מחלוקת זה דר' יוחנן ור\"ל וכתב דטעמיה דר' יוחנן הוא משום דחזי לאיצטרופי וסיים וכתב לפיכך האוכל או השותה חצי שיעור מכין אותו מכת מרדות ע\"כ. וכתב הרא\"ם ז\"ל על זה וזה לשונו כיון דחזי לאיצטרופי אע\"ג דטעמיה דר\"י אינו אלא משום דאכילה כל דהוא משמע כדמשמע מדברי הסמ\"ג בהלכות חמץ דהלכה בשיעורים אינו אלא לעונשים מ\"מ הוצרך לזה הטעם להודיענו למה לא נאמר שהלכה היא אף לענין איסורא כו' ע\"כ. והנה יש לחקור מה ס\"ל לר\"י בפי' תענו אי ס\"ל דתענו אפילו כל שהוא במשמע דומיא דאכילה אלא דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה לעונשין ואוקמיה אככותבת א\"כ מאי האי דאמרינן בפ' בתרא דיומא (דף פ\"א) מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי משום דלא אפשר היכי נכתוב רחמנא לא יאכל אכילה בכזית ומלבד דפשטן של דברים דקאמר אכילה בכזית משמע דסתם אכילה היא כזית עוד יש לתמוה דהשתא נמי דכתב רחמנא תענו ומשמעותיה הוא בכל שהו אלא דאתא הלכתא ואוקמיה אככותבת א\"כ ליכתוב נמי קרא לא תאכל וליתי הלכתא ולוקמיה לקרא לעונשין אככותבת. ובשלמא במאי דהוה סבירא לן דסתם אכילה היא כזית ואף דהשיעורין הם הלכה למשה מסיני הכונה היא דההלכה למדנו דאפילו אכילה כזית ניחא דלא מצי למימר במקום תענו לא תאכל משום דסתם אכילה היא כזית ולעולם לא אתי הלכתא לאפוקי לקרא ממשמעותיה ומש\"ה שינה ואמר תענו לומר דפירוש ענוי היא ככותבת אך לדברי הרא\"ם דההלכה באה ואפקיה לקרא ממשמעותיה דהא סתם אכילה היא בכל שהו א\"כ נכתוב רחמנא לא תאכל וליתי הלכתא ולוקמיה לקרא לעונשין בשיעור כותבת. וי\"ל דסברת הרב שכתבנו אינה אלא לר' יוחנן אבל ר\"ל חולק בזה וסבירא ליה דסתם אכילה אינה אלא בכזית וכמ\"ש למעלה ור\"ל הוא דקאמר הכא מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי כו'. ובזה ניחא נמי מה שהקשינו לעיל לסברת הרב דמנ\"ל לתלמודא דר\"ל ס\"ל דאכילה בכזית דאימא דלעולם ס\"ל דאכילה כל דהו משמע אלא דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה מכל וכל אף לאיסורא. אלא נראה דהתלמוד הכריח זה מדברי ר\"ל הללו דקאמר מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי כו' דמלבד דקאמר בפירוש אכילה בכזית עוד יש להקשות דליכתוב קרא לא תאכל וליתי הלכתא וליפקיה ליה לקרא ממשמעותיה ולוקמיה אככותבת. אלא ודאי דס\"ל לר\"א דלעולם לא אתי הלכתא ומפיק לקרא ממשמעותיה אלא דההלכה פירשה לנו דסתם אכילה היא כזית ומשום הכי לא מצי למימר לא תאכל אבל לעולם דלר\"י לית ליה טעם זה דר\"ל, ולפי מה שכתבנו מאחר שהוא פוסק כר\"י איך הביא דברי ר\"ל הללו והלא הם דברים סותרים אלו את אלו וכדכתיבנא: עוד אני תמיה על סברת הרא\"ם הלזו דאית ליה דסתם אכילה היא בכל שהוא אלא דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה לעונש דלא הוי כי אם בכזית ושבקיה לקרא במשמעותו לאיסורא דהא תינח במצות לא תעשה דכי אתא הלכתא לא עקריה לקרא ממשמעותיה מכל וכל דהא לדידיה כי אסר רחמנא בכל שהוא אסר. אך במצות עשה אי אמרת דאכילה אפילו כל שהוא במשמע א\"כ כי אתא הלכתא עקריה לקרא מכל וכל דהא האוכל פחות מכשיעור לא עשה ולא כלום. (א\"ה עיין בפ\"ד מה' שבועות כי שם יתבאר עוד מאי דשקיל וטרי הרב המחבר בדברי הרא\"ם ז\"ל הללו יע\"ש): " + ], + [ + "וכל האוכל בזמן הזה לוקה מן התורה וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ה מהל' יסודי התורה שהאריך לתת טעם לדברי רבינו אמאי לא לקי על ההנאה, הלום ראיתי בספר באר שבע בתשובה סי' כ\"ח שעמד בחקירה זו ומי שיעיין היטב בדברי הרב המחבר במקום הנזכר יתברר לו ביטול כל דברי הרב באר שבע ודוק): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אם ראה עכבר וכו' עד ולפיכך חוזר ובודק. מימרא דרבא בפ\"ק דפסחים וכ\"כ הטור ר\"ס תל\"ח וז\"ל עכבר שנכנס לבית בדוק וככר בפיו ונכנס אחריו ומצא פירורין אפילו כדי כל הככר צריך לבדוק כל הבית שאין דרכו של עכבר לפרר והני פירורין מעלמא אתי וצריך לבדוק אחר הככר שהכניס העכבר ע\"כ. והך בבא מיירי אפילו בבטול ואע\"ג דליכא איסורא כי אם מדרבנן ואיכא ספיקא דאימור אכלתיה אפ\"ה לא אזלינן לקולא ולא דמי לההיא דתשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן אי חמץ שקל או מצה שקל שפסק הטור ר\"ס תל\"ט דאם ביטל א\"צ לבדוק אע\"פ שהככר גדול שאי אפשר שיאכלנו כולו דכיון דספיקא דרבנן הוא אזלינן ביה לקולא דשאני התם דלא אתחזיק חמץ בבית והספק הוא אעיקרא דדינא אם מה שהכניס לבית זה הוא מצה או חמץ ומשום הכי כיון דלא הוי אלא מדרבנן אזלינן לקולא אבל הכא דאיכא ודאי חמץ וספק אם אכלתיה או לא אין ספק מוציא מידי ודאי ואפילו בדרבנן אזלינן לחומרא. אך התוס' בפ\"ק דפסחים ד\"ה כדי שתהא הבהמה אוכלת כתבו לחד תירוצא דבדרבנן ספק מוציא מידי ודאי ומאי דאמרינן בגמרא דאי חזינן דשקל בעי בדיקה היינו כשלא ביטל דהוי ודאי דאורייתא אבל בביטל דהוי ודאי דרבנן אתי ספק דאימור אכלתיה ומוציא מידי ודאי דרבנן ולא צריך בדיקה. ומ\"ש רבינו אם לא מצא כלום הרי זה בודק כל הבית ואם מצא אותו הפת שנטלה העכבר ונכנס א\"צ בדיקה. יש לדקדק דמאי אתי לאשמועינן הרי לקמן בפרקין דין י\"א פסק כרבי דאמרינן זה שאבד זהו שנמצא. וי\"ל דסד\"א דדוקא כשלא מצא אלא אחד אז הוא דאמרינן זה שאבד זהו שנמצא ואין לנו לחדש דבר ולומר דהאי מעלמא קא אתי אבל במצא שנים אפשר דבעי בדיקה כל הבית דכי היכי דחד אתי מעלמא ה\"נ אידך אתי מעלמא ואם כן הכא גבי עכבר ה\"א כיון דפירורין אתו מעלמא ה\"נ הככר קמ\"ל דלא. ואפשר עוד לומר כשנדייק בדברי רבינו ז\"ל שכתב ואם מצא אותה הפת שנטלה העכבר ונכנס אין צריך בדיקה דלמה ליה להאריך כל כך בלשונו לא הו\"ל למימר אלא ואם מצא פת א\"צ בדיקה אלא כונת דבריו כך היא דדוקא כשמצא אותה הפת שנטלה העכבר ונכנס שמכירה אז הוא דא\"צ בדיקה דאע\"ג דפירורין אתו מעלמא ליכא למיחש דלמא איכא פת אחר דאתי מעלמא מאחר דלא ידעינן אם נכנס פת אחר לבית זה שהרי הפת שנטל העכבר כבר מצא אותו. אבל אם לא מצא אותו הפת עצמו שנטל העכבר אף שמצא פת שלם צריך בדיקה ולא אמרינן זה שאבד זהו שנמצא כיון דע\"כ איכא חד דאתי מעלמא דהיינו פירורין ואשמעינן הכא חלוק זה דבין מצא אחד למצא שנים. והכי דייקי דברי הטור שכתב וצריך לבדוק אחר הככר שהכניס העכבר דכונתו היא דאם לא מצא אותו הככר שהכניס העכבר אף שמצאו ככר אחר צריך בדיקה וכי תימא מנא לן הא אימר דהטור אזל לשיטתיה דפסק כרשב\"ג דאמר תבדק כל השדה כולה ומשום הכי כתב דצריך לבדוק אחר הככר שהכניס העכבר אבל לרבי דאמר זה שאבד זהו שנמצא אין חילוק בין חד לתרי הא ליתא שהרי כתבנו לעיל דהך בבא מיירי אפילו בביטל ובביטל פסק כרבי דאמר זה שאבד זהו שנמצא וא\"כ ע\"כ אית לן למימר דשאני התם דלא מצא אלא חד דלא אתייליד כאן ריעותא דדלמא אתי מעלמא אז הוא דאמרינן דבדרבנן אזלינן לקולא ואמרינן זה שאבד זהו שנמצא. אבל הכא דאתייליד ריעותא דהני פירורין ע\"כ אתו מעלמא אפילו בדרבנן אזלינן לחומרא וצריך לבדוק כל הבית אם לא כשמצא הככר עצמו שהכניס העכבר דאז דוקא אין צריך בדיקה וכדכתיבנא: " + ], + [ + "ראה תינוק שנכנס וכו' עד שדרך התינוק לפרר בעת אכילתו. גם זה מימרא דרבא שם וכתב הטור ר\"ס תל\"ח וז\"ל ותינוק שנכנס וככר בידו ונכנס אחריו ומצא פירורין כדי כל הככר אין צריך לבדוק שדרכו של תינוק לפרר ואנו תולין הפירורין בככר שהכניס התינוק כו'. והך בבא מיירי אפילו שלא ביטל דהוי ספיקא דאורייתא ואע\"ג דבסי' תל\"ט פסק דאם בדק קצת מהבית ומצא דאם לא ביטל צריך לגמור בדיקת כל הבית. כבר כתבו התוס' דשאני הכא דרגלים לדבר שהפירורין מן הככר שהרי מיד נכנס אחריו ע\"כ. וזהו שדקדק הטור שכתב ונכנס אחריו ומשום הכי לא בעי בדיקה אפילו אם לא ביטל אבל אם לא נכנס אחריו או אם לא ביטל צריך לבדוק כל הבית, ובדין עכבר נקט ונכנס אחריו לחדושא לומר דאפ\"ה בעי בדיקה: " + ], + [ + "הניח תשעה צבורין וכו' עד שכל הקבוע כמחצה על מחצה. שם בגמרא אמרינן דהיינו ההיא דתשע חנויות דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. וכתב הטור ר\"ס תל\"ט וז\"ל תשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן אי חמץ שקל אי מצה שקל ונכנס לבית בדוק אם נטלו ממקום קביעותו אז הוי דינא הכי אם ביטל או אפילו לא ביטל והככר אינו גדול שאפשר שיאכלנו העכבר כולו אינו צריך בדיקה דהוי ספק ספיקא ספק מצה ספק חמץ ואת\"ל חמץ שמא אכלו כולו ואם הוא גדול שאי אפשר שיאכלנו כולו ולא ביטל צריך לבדוק אבל אם ביטל בכל ענין אין צריך לבדוק ע\"כ. והנה דין זה שכתב הטור דהיכא דהככר אינו גדול דאז אפילו אם לא ביטל דאין צריך לבדוק משום דהוי ספק ספיקא כתבוהו התוס' שם בד\"ה היינו שתי קופות. והא דלא כתבוהו גבי ט' צבורין של מצה משום דלא מפרשי לה לענין בדיקה אלא לענין אי שרי באכילה או לא אבל לעולם דלמאן דמפרש לה לענין בדיקה פשיטא דמיירי בככר גדול. אך רבינו ז\"ל לא הזכיר חילוק זה ונראה דס\"ל כדעת בעל המאור שכתב דסוגיא דשמעתתא כר' זירא דאמר בלחם משיירא ודלא כרבא וא\"כ ליכא ספק דאכילה. ועוד כתב דיש מי שאומר דמודה רבא בעכבר דודאי שיורי משייר ע\"כ. ודעת רבינו נראה שהוא כסברא ראשונה דאי כסברת היש מי שאומר הו\"ל לרבינו ז\"ל לחלק בין עכבר לחולדה ודעת בעל המאור הוא כסברת הטור ז\"ל שאם ביטל אינו צריך לבדוק משום דהוי ספיקא דרבנן אך רבינו ס\"ל דאפילו בביטל צריך לבדוק וכבר השיגו הראב\"ד בזה. וה\"ה ז\"ל כתב דטעם רבינו דכיון דבדיקת חמץ תחלתה על הספק החמירו בספיקו יותר משאר ספק של דבריהם. וקשה דא\"כ גבי ככר בבור למה פסק לקולא וכן ככר בפי עכבר ויצתה חולדה וככר ועכבר בפיה. והרב לחם משנה נתקשה בזה ותירץ דשאני ספיקא דעניינא מספיקא דדינא דספיקא דעניינא דבדיקת חמץ נתקנה על זה הספק מחמרינן בספיקה אבל ספיקא דדינא דלא נתקן בדיקת החמץ על ספק זה לא החמירו בספיקה ועיין בתשובת מהרימ\"ט חי\"ד סי' ב'. (א\"ה ועיין בכה\"ג א\"ח סי' ס\"ו ובתשובת הרשב\"א ס\"ס תרנ\"ו ובעירובין (דף ל\"א) בדין ספק עירוב ונתבאר בא\"ח סי' שנ\"ד ס\"א וסי' ת\"ט ס\"ו. ועיין מ\"ש בספר הלכות קטנות ח\"ב סי' רכ\"ז ושי\"ג וע\"פ חילוק הלח\"מ שהביא הרב המחבר יש מקום לדחות דבריו ודו\"ק). ודע שמדברי התוס' נראה דאפילו לא ביטל אין צריך בדיקה משום דמוקמינן לה בחזקת בדוקה ולא דמי לט' חנויות דליכא חזקת היתר וע\"ש (א\"ה עיין עוד לקמן בפרקין הלכה י\"ג מ\"ש הרב המחבר על דברי הטור הנזכר): " + ], + [ + "וכן שני בתים בדוקים וצבור אחד של חמץ ובא עכבר ונטל ואין ידוע לאיזה בית נכנס. שם בגמרא צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים ואתא עכבר ונטל ולא ידעינן להי עייל היינו שני שבילין דתנן שני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך באחד מהם ועשה טהרות ר' יהודה אומר אם נשאלו זה בפני עצמו וזה בפ\"ע טהורים בבת אחת טמאים ר' יוסי אומר בין כך ובין כך טמאים ע\"כ. וכתב הטור ר\"ס תל\"ט וז\"ל צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן להי מנייהו עייל אם שני הבתים של אדם אחד או של שנים ובאו לשאול בבת אחת או שבא האחד לשאול עליו ועל חברו שניהם צריכים בדיקה אפילו אם ביטלו באו לשאול זה אחר זה אין שום אחד מהם צריך בדיקה אם ביטלו ע\"כ (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה י\"ג מ\"ש הרב המחבר ע\"ד הטור הללו ועיין עוד בפי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה) וכן פסק בעל המאור ז\"ל דביטול לעולם בעי ואם נשאלו בבת אחת לעולם בעי בדיקה ונראה דגריס ר' יוסי אומר בין כך ובין כך טהורים ופסק כר' יוסי ולפי זה אפילו בבא לשאול עליו ועל חברו אין צריך בדיקה ומרן שם בב\"י כתב וז\"ל אבל יש לתמוה על מ\"ש שניהם צריכין בדיקה אפילו אם ביטלו דאע\"פ שאין זה ספק גמור דהא ודאי נכנס חמץ ברשותו של זה מ\"מ הוה ליה לחלק בין שהככר גדול לכשאינו גדול דכשאינו גדול הוי ספק אם אכלו כולו ואם ביטלו הוי חד ספיקא בדרבנן ולקולא כו'. וכתב לחד תירוצא וז\"ל ועוד דדין כל קבוע כמחצה על מחצה דמי הוי חידוש והלכך ספק זה דשמא אכלו כולו חשיב התם אבל הכא לא חשיב ע\"כ. ולא יכולתי להלום דברי מרן הללו שהרי גבי שני צבורין אחד של חמץ ואחד של מצה ושני בתים אחד בדוק ואחד שאינו בדוק ואתו שני עכברים אחד שקל חמץ ואחד שקל מצה כתב הטור דאם אין הככר גדול אפילו אם לא ביטל א\"צ לבדוק משום דהוי ס\"ס והתם ליכא חדושא כלל שהרי ספק שקול הוא ואפ\"ה ספק דשמא אכלו כולו חשיב וכן גבי צבור אחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ונכנס לחצר שלפני הבית ואין ידוע אם נכנס לבית אם לאו חשיב ספק שמא אכלו וצ\"ע: והנה רבינו ז\"ל סתם ולא חילק בין בבת אחת לבזה אחר זה ומשמע דאפילו באו לישאל בבת אחת דתלינן לקולא והקשה ה\"ה ז\"ל מאי שנא דין הטומאה מדין הבדיקה ותירץ וז\"ל דהתם בשבילין משום דאי אפשר שלא יהיה אחד מהם טמא אמרו כשבאו לישאל בבת אחת שהן טמאין אבל כאן בביטול סגי ליה וצ\"ע עכ\"ל. ומרן ז\"ל בכ\"מ הביא דברי ה\"ה וכתב וז\"ל ולי היינו טעמא דכיון דשני שבילין כי באו לישאל בבת אחת דטמאים היינו מדרבנן דמדאורייתא טהורים נינהו דספק טומאה ברה\"ר טהור לגבי בדיקת חמץ דרבנן העמידו דבריהם על דין תורה ע\"כ. ונראה שלזה כיון ה\"ה ג\"כ ולא יכולתי להלום פירוש אחר בדברי ה\"ה כי אם זה ומדברי מרן נראה שהבין בדברי ה\"ה חילוק אחר ולא ידעתי מהו. ומ\"מ בין הכי ובין הכי אני תמיה על דברי מרן ז\"ל שכתב דשאני בדיקת חמץ דהוי דרבנן ונראה מדבריו דבטומאה דרבנן אפילו באו לשאול כאחד שניהם טהורים הא דתנן בפ\"ה דטהרות שני ככרים אחד טמא ואחד טהור כו' ר\"י אומר בין כך ובין כך טמאים הרי דאף בטומאה דרבנן כל שבאו לישאל כאחד אזלינן לחומרא וכן פסק רבינו בהלכות שאר אבות הטומאה יע\"ש וקושיא זו היא עצומה בעיני וצ\"ע. (א\"ה ובפי\"ד מהל' שאר אבות הטומאה יתבאר לך מאי דשקיל וטרי הרב המחבר בשורש דין זה באריכות כי הוא מקצוע גדול יע\"ש ויאורו עיניך). ולעיקר הקושיא שתמהו על רבינו ז\"ל לא ידעתי למה חרדו את כל החרדה הזאת שדינו של רבינו ז\"ל ברור הוא בגמרא פ\"ב דכתובות (דף כ\"ז) עלה דההיא דעיר שכבשוה כרכום דאמר ר' יצחק אם יש מחבואה אחת מצלת על כל הכהנות והיכא דאינה מחזקת אלא אחת הוה בעי תלמודא לדמויי לההיא דשני שבילין ודחינן הכי השתא התם ודאי איכא טומאה הכא מי יימר דאיטמא. אלמא דכל דבר שאיסורו מחמת ספק אפילו בבת אחת תולין להקל ה\"נ דבדיקה זו אין חיובה אלא משום ספק חמץ ואפילו ראינו שנכנס עכבר לבית אימור אכלתיה וכיון שכן כל הבתים בחזקת בדוקים הם ובכולה תלינן להקל דומיא דעיר שכבשוה כרכום דתלינן להקל היכא דאיכא מחבואה אחת אף שאינה מחזקת אלא אחת. הן אמת שדברי מרן הכ\"מ בתירוצו השני מסכים למה שכתבנו שכתב וז\"ל א\"נ משום דהוי ס\"ס ספק לבית זו נכנס או לאותו בית ואת\"ל לבית זה ספק אכלתיה או לא ע\"כ. אלא שלא היה צריך לטעמא דספק ספיקא. וטעמא דמילתא הוא משום דבשלמא בדבר הודאי מיחזי כשקרא כשבאו לישאל בבת אחת אם אנו מטהרים שניהם אבל בדבר שהוא משום ספק לא מיחזי כשקרא דאמרי קים להו לרבנן שלא נטמאת אחת מהם וכן גבי בתים דליכא חמץ בשום אחת מהם ומשום הכי אוקמוה בהני אדינא דאורייתא דאפילו באו לישאל כאחת שניהם טהורים. וכל כך פשוט נראה בעיני דין זה עד שאני תמיה על החולקים על רבינו ומשוים דין הבדיקה לדין הטומאה איך לא השגיחו בסוגיא דכתובות דמוכח מינה דהכא גבי בדיקה אפילו בבת אחת כולם בחזקת בדוקים הם. ומיהו אפשר לחלק דשאני התם דלהחמיר צריך לומר שהיה שם מעשה משום הכי תלינן לקולא ואמרינן שלא נטמאת אחת מהן אבל הכא גבי בדיקה דאדרבה להקל צריך לומר שהיה שם מעשה דאימור העכברים אכלוהו אפשר דלא דמי והדבר צריך אצלי תלמוד: והנראה אצלי דסבירא להו דהכא מיירי דהככר גדול דליכא למימר אכלתיה וכ\"כ התוס' בפ\"ק דפסחים (דף ט') ד\"ה היינו דכולה שמעתין מיירי שהככר כ\"כ גדול דליכא למימר אכלתיה. וכיון שכן הוי ודאי דרבנן ומדמינן לה לשני שבילין. ורבינו ז\"ל לא ניחא ליה בזה דאפילו שהככר גדול אימור עכברים נמצאו שם ואכלוהו. ונראה דבלא ביטל אפילו רבינו יודה דאפילו באו בזה אחר זה דבעי בדיקה דהא ספיקא דאורייתא הוא ולחומרא ולא פליגי אלא בביטל ובאו בבת אחת דלרבינו ז\"ל לא בעי בדיקה ולהטור וסיעתו בעי בדיקה דומיא דשני שבילין דאף ע\"ג דספק טומאה ברה\"ר להקל בבת אחת אזלינן לחומרא ה\"נ לענין בדיקה וכן פירש\"י ז\"ל. אך איכא לעיוני טובא בדברי רבינו שהרי פסק בדין י\"ב דספק נכנס ספק לא נכנס צריך לבדוק ולפי זה היה לו להחמיר אפילו בזה אחר זה דע\"כ לא אמרינן דתולין להקל אלא במלתא דכל צד וצד בפני עצמו היו תולין בו להקל ולפיכך כשהם סותרים אלו לאלו מחמרינן בבת אחת ומקלינן בזה אחר זה אבל בדבר שכל צד וצד בפני עצמו ראוי להחמיר מעולם לא שמענו שיהיו תולין בו להקל שהרי שני שבילין ברה\"י אליבא דכ\"ע אף בזה אחר זה שניהם טמאים. והראב\"ד ז\"ל כתב בהשגות וז\"ל שתולין לקולא דהוה ליה כספק ביאה לענין בדיקה ותולין זה בזה. וי\"ל אף לענין ביטול דומיא דטומאה וי\"א דלא אמרו תולין זה בזה לטומאה אלא לאוכלי טהרות וכן לענין בדיקה אבל לביטול אזלינן לחומרא ע\"כ. וכתב על זה הרב לחם משנה י\"ל אף לענין ביטול דומיא דטומאה דהתם הם טהורים לדברי ר\"י או אולי שהוא גורס בדברי ר' יוסי בין כך ובין כך טהורים ע\"כ. ואין צורך לזה דהא כי נמי אתי כר\"י או דגריס בר' יוסי טהורים ופסק כותיה הא לאו בכל מלתא מטהרי דהא בבת אחת כ\"ע מודו דטמא וא\"כ איכא לאוקומי דברי הראב\"ד בבאו לישאל זא\"ז וכגירסתנו ופסק כר' יוסי. אך איכא לאתמוהי בדברי הראב\"ד הללו דהיכי יליף ביטול מטומאה שאני התם משום דהוי טומאה בר\"ה וקי\"ל דספיקו טהור משום הכי תולין זה בזה אבל גבי ביטול דהו\"ל לחומרא מנ\"ל דתולין זה בזה וצ\"ע: שם או שבדק ומצא ככר. שם בגמרא על ובדק ואשכח פלוגתא דרבי ורשב\"ג. וכתב הטור סי' תל\"ט ראה שהכניס הככר לבית ונכנס אחריו ובדק כל הבית ולא מצא אין צריך לבדוק יותר ואפילו אם לא ביטל אין צריך לבדוק ואם בדק קצת מהבית ומצא אם ביטל תלינן להקל שזהו שהכניס ואין צריך לבדוק עוד ואם לא ביטל צריך לגמור בדיקת כל הבית ע\"כ. ובעל המאור פסק כרבי דאפילו ביטול לא בעינן וכן נראה שהוא דעת הראב\"ד אלא שטעות נפל בספרים שכתוב כרשב\"ג דפליג עליה דרבי וצ\"ל כרבי דפליג עליה דרבי שמעון בן גמליאל שהרי גבי דברים דאפילו בדאורייתא אזלינן לקולא מייתי לה ורבינו ז\"ל לא ביאר דעתו אך ממ\"ש ה\"ה דטעמא משום דפסק כרבי משמע אפילו לא ביטל: " + ], + [ + "הניח החמץ בזוית זו ומצאו בזוית אחרת כו'. פלוגתא דרשב\"ג ורבנן ופסק רבינו כרבנן ונראה מדבריו דאפילו ביטל צריך לבדוק משום דבספק זה החמירו וכתב הטור ז\"ל הניח בזוית זו ומצא בזוית אחרת אם לא ביטל צריך לבדוק ע\"כ וכ\"כ בעל המאור. והראב\"ד פסק כרשב\"ג ולדידיה אפילו לא ביטל ומ\"ש הניח בזוית זו א\"צ לבדוק כרשב\"ג לאו דוקא לבדוק דאפילו ביטול לא בעי וכמבואר בדבריו בהשגה שלמעלה מזו. ודע דלסברת בעל המאור שפסק כרבנן צ\"ל דמיירי כגון שאינו יודע כמה ככרות הניח וצריך בדיקה שמא לא מצא כלום. דאי לא תימא הכי תיקשי דהא איהו פסק כרבי דאמר ככר שאבד זהו ככר שנמצא ואפילו ביטול לא בעי וא\"כ היכי פסק כחכמים בהניח בזוית זו ומצא באחרת אימא ככר שאבד זהו שנמצא אלא ודאי כדכתיבנא וכן כתבו התוס': ומ\"ש רבינו או שהניח תשע חלות ומצא עשר. מדסתם וכתב צריך לבדוק משמע דסבירא ליה דאפילו ביטל צריך לבדוק וכמו שדקדק מרן וכן דעת הראב\"ד. וכ\"כ הטור וז\"ל הניח תשע ככרות ומצא עשר צריך לבדוק אחר כל התשע וכן אם הניח עשר ומצא תשע צריך לבדוק אחר כל העשר ואפילו אם ביטל ע\"כ. וטעמו משום דאי מיירי בלא ביטל אפילו אי אמרינן מנה מונח ומנה מוטל צריך לבדוק כל הבית דהא קי\"ל כרשב\"ג דאמר תבדק כל השדה. ודוחק לומר דמאי דאמרינן הניח עשר ומצא תשע האי סיפא אליבא דרבי דוקא אלא אף כרשב\"ג אתי ומיירי בשביטל משום דהוי כאלו ליכא ספק. ומינה דחלוקה קמייתא נמי דהניח תשע ומצא עשר הוי דכותיה. ובעל המאור פסק כרבנן אך דוקא כשלא ביטל אבל אם ביטל אזלינן לקולא וטעמו משום דס\"ל דהאי סוגיא אתיא כרבי אלא דשאני הכא דאיכא ריעותא קמן: " + ], + [ + "נכנס עכבר לבית וככר בפיו ויצא עכבר משם וככר בפיו אומרים הוא הראשון שנכנס הוא האחרון שיצא ואינו צריך לבדוק. הנה הטור ז\"ל כתב וז\"ל ואם עכבר נכנס וככר בפיו ועכבר יוצא וככר בפיו כו' אם לא ביטל צריך לחזור ולבדוק דהוי ספיקא דאורייתא ואם ביטל הוי ספיקא דרבנן ואין צריך לבדוק ע\"כ. וא\"ת אפילו אם לא ביטל למה צריך בדיקה והא ספק ספיקא הוא ספק זה הככר שנכנס בפי העכבר הוא זה שיצא ואת\"ל דלא אימור אכלתיה דהא בדין תשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ דאמרינן דאפילו לא בטל אם הככר אינו גדול דאפשר שיאכלנו אין צריך לבדוק משום דאיכא ספק ספיקא ומדלא חילק הכא בין ככר גדול לככר קטן משמע דבכל גונא אם לא ביטל צריך לבדוק. וי\"ל דהאי ספק דאימור אכלתיה הוי ספק גרוע ודוקא גבי תשעה צבורין של מצה דלא איתחזק איסורא דחמץ מעולם מהני ספק זה לעשותו סניף לספק דחמץ או מצה והוי ספק ספיקא ואין צריך לבדוק אפילו אם לא ביטל וכן בשני צבורין אחד של חמץ ואחד של מצה ושני בתים אחד בדוק ואחד שאינו בדוק ואתו שני עכברים וכו' מהני האי ספק דאימור אכלתיה להיות ס\"ס מאחר דלא איתחזק איסורא בבית לבדוק דאימר מצה נכנס. אבל הכא דאיתחזק איסורא דע\"כ חמץ נכנס לבית זה לא מהני ספק דאימור אכלתיה להיות ס\"ס וכ\"כ מרן הב\"י גבי צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים. וכן צריך לומר במ\"ש הטור דאם בדק קצת מהבית ומצא אם לא ביטל צריך לגמור בדיקת כל הבית והתם נמי איכא ס\"ס ספק אם זה שמצא הוא אותו שנאבד ואת\"ל דלא אימור אכלתיה. אלא ודאי דשאני היכא דאתחזק איסורא דלא מהני ספק דאימור אכלתיה ואע\"ג דגבי על ובדק ולא אשכח תלינן באכילה כבר כתב מרן דשאני התם דאיכא ידים מוכיחות שהרי בדק ולא מצא: והא דאם ביטל הוה ספיקא דרבנן וא\"צ לבדוק לאו משום ספק דאימור אכלתיה דהא כתיבנא לעיל דספק זה לא מהני אפילו בדרבנן כל היכא דאיכא ודאי חמץ. אלא טעמא דאזלינן לקולא היינו משום דאמרינן ככר זה שיצא בפי העכבר הוא אותו שנכנס ואע\"ג דלגבי ספק ספיקא כתבנו לעיל דלא חשיב האי ספק לאו משום דלא מיקרי ספק אלא דלא חשיבא טובא לאחשוביה לספק דאכילה בספק כמו ספק דחמץ או מצה אבל אה\"נ דספק מיקרי. ולפי זה בדרבנן דלא בעינן אלא חד ספיקא אזלינן לקולא. וכן צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים אם באו לשאול זא\"ז אין שום אחד מהם צריך בדיקה אם ביטל. וכן אם בדק קצת מהבית ומצא אם ביטל תלינן להקל דאע\"ג דלא חשיבא ספק לגבי ספק ספיקא מ\"מ לגבי עצמו ספק מיקרי ובדרבנן דלא בעינן אלא חד ספק תלינן להקל. אבל לעולם בספק דאכילה לחודיה לא מהני אפילו בדרבנן ומשום הכי כתב הטור שאם בא האחד לשאול עליו ועל חבירו שניהם צריכים בדיקה אפילו אם בטלו משום דהשתא ליכא אלא ספק דאכילה וכיון דאיתחזק איסורא לא מהני ספק זה אפילו בדרבנן וכדכתיבנא. ורבינו ז\"ל פסק באלו הבעיות בראשונה ובאחרונה לקולא ובאמצעיות לחומרא וכבר כתב ה\"ה דהטעם משום דפוסק כאת\"ל. והא דאצטריך לומר בחלוקה קמייתא דטעמו של רבינו הוא משום דפסק כאת\"ל ולא קאמר משום דסבר כרבי דאמר זה שאבד זהו שנמצא היינו משום דהכא איכא למיחש אפילו לרבי דמסתמא הראשונה נשארה בבית וזהו אחר שיצא וכמ\"ש התוס' ומשום הכי איצטריך לומר דפסק כאת\"ל. ובעל המאור פסק כהטור דלענין ביטול נקטינן לחומרא ולענין בדיקה נקטינן לקולא: " + ], + [ + "כזית חמץ בשמי קורה מחייבים אותו להביא סולם להורידו שפעמים יפול משמי קורה. היה חמץ בבור אין מחייבין אותו להעלותו אלא מבטלו בלבו ודיו. בעיות בגמרא שם בפ\"ק. וכתב הטור סי' תל\"ח וז\"ל ותו מיבעיא ככר למעלה על הקורה אם צריך סולם להורידו ואם הוא בבור אם צריך סולם להעלותו ואם הוא בפי נחש אם צריך חבר להוציאו ולא איפשיטו כו' אבל הראב\"ד כתב דהנך בעיין לאו לכתחילה בעי אם צריך להוציאו אם לאו דודאי צריך שאל\"כ הו\"ל כמטמין בבורות אלא כשבדק וביטל מיירי ולאחר איסורו מצא. וכתב על זה מרן הב\"י וז\"ל הראב\"ד לא כתב כן אלא על חמץ בבור ורבינו ז\"ל מפני שסובר שכל אלו הבעיות עלו בתיקו א\"כ בענין שנפרש אחד מהם יתפרשו כולם. ומאחר שהראב\"ד כתב גבי חמץ בבור דלא בעי בלכתחלה אלא כשבדק וביטל א\"כ הוא סובר דכל הנך בעיין נמי לא הוו לכתחלה אלא בבדק וביטל אבל ה\"ה סבור שלא חילק הראב\"ד אלא בזו דחמץ בבור בלבד ע\"כ. ולא ידעתי כונת דברי מרן בזה דפשיטא דלדעת הראב\"ד כי היכי דבעיית ככר בבור מיירי בבדק ובטלו לאחר איסורו מצאו ה\"נ ככר בפי נחש וככר בשמי קורה מיירי בכה\"ג שהרי טעמו דהראב\"ד הוא דכל שמצאו קודם זמן איסורו אע\"פ שביטלו צריך להוציאו כיון שבשעה שחל איסורו יודע בו ואם אינו מוציאו הו\"ל מטמין בבור דביטול לא מהני אלא לחמץ שלא היה ידוע לו בשעה שחל זמן איסורו. וטעם זה שייך בשני הבעיות האחרות. ומה שלא השיגו הראב\"ד באחרות הוא משום דליכא הוכחה מהתם דסבר רבינו דלכתחלה מיבעיא ליה דאפשר דרבינו נמי מפרש לה במצא לאחר זמן איסורו. אבל גבי חמץ בבור דכתב מבטלו בלבו ודיו ע\"כ דלאו במצא לאחר זמן איסורו מיירי דאז אינו יכול לבטל וא\"כ ס\"ל לרבינו דבעיי דרבא הוי לכתחלה ומשום הכי השיגו הראב\"ד. ולא ראיתי בדברי ה\"ה דבר שיורה הפך מזה ובעל המאור פסק בהנך בעיי לחומרא אפילו אם ביטל יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם של הקדש הוא א\"צ לכפות עליו כלי שהכל פורשין ממנו. (א\"ה אתיא כמ\"ד דהאוכל חמץ של הקדש במועד מעל כדאיתא בפרק כל שעה (דף כ\"ט.) ועיין בדברי הרב המחבר בה' מלוה ולוה מ\"ש ע\"ד המרדכי יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "כיצד ביעור חמץ שורפו וכו' עד ואחר כך זורקו לים. משנה בפ' כל שעה ר' יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה וחכ\"א אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים. ובגמרא (דף כ\"ח.) איבעיא להו היכי קאמר מפרר וזורה לרוח ומפרר ומטיל לים או דלמא מפרר וזורה לרוח אבל מטיל לים בעיניה ותנן נמי גבי ע\"ז כה\"ג ר' יוסי אומר שוחק וזורה לרוח או מטיל לים ואיבעיא להו היכי קאמר שוחק וזורה לרוח ושוחק ומטיל לים או דלמא שוחק וזורה לרוח אבל מטיל לים בעיניה אמר רבה מסתברא ע\"ז דלים המלח קא אזלא לא בעי שחיקה חמץ דלשאר נהרות קא אזיל בעי פירור א\"ל רב יוסף אדרבה איפכא מסתברא ע\"ז דלא ממיס בעי שחיקה חמץ דממיס לא בעי פירור תניא כותיה דרבה תניא כותיה דרב יוסף וכו'. והנה אליבא דרבה הדבר פשוט שאין הדבר תלוי אלא בהיות ההשלכה לים המלח או לשאר נהרות שאם הוא לים המלח פשיטא דלא בעי החמץ פירור דלא יהא החמץ חמור מע\"ז וכי היכי דבע\"ז לא בעי שחיקה בים המלח ה\"נ בחמץ לא בעי פירור בים המלח. ובע\"ז נמי מהני שחיקה בשאר נהרות כי היכי דמהני פירור גבי חמץ בשאר נהרות. דהא ברייתא דקתני שחיקה בע\"ז אוקמה רבה בשאר נהרות אך בסברת ר\"י דמחלק בין דבר דממיס לדבר דלא ממיס יש להסתפק במאי מיירי דאפשר דרב יוסף לא בעי שחיקה בע\"ז אלא בשאר נהרות משום דלא ממיס אבל בים המלח מודה ר\"י דלא בעי שחיקה אף דלא ממיס. ולפי זה לא פליג ר\"י ארבה אלא בחמץ דמימס דלרבה בשאר נהרות בעי פירור ולר\"י אף בשאר נהרות לא בעי פירור משום דממיס אך בע\"ז לא פליג עליה כלל ולכ\"ע בים המלח לא בעי שחיקה אף דלא ממיס ובשאר נהרות לכ\"ע בעי שחיקה. ואפשר עוד לצדד ולומר דר\"י ס\"ל דאף בים המלח בעי שחיקה משום דלא ממיס אבל בחמץ דממיס לא בעי פירור בים המלח אבל בשאר נהרות בעי פירור אף דממיס. ולפי זה לא פליג ר\"י ארבה כי אם בע\"ז ובים המלח דלרבה לא בעי שחיקה אך בע\"ז בשאר נהרות אין מחלוקת ביניהם דאף רבה מודה דבעי שחיקה ובחמץ נמי אין מחלוקת ביניהם כלל דאי בים המלח לכ\"ע לא בעי פירור ואי בשאר נהרות לכ\"ע בעי פירור. ואפשר עוד לצדד לומר דרב יוסף ס\"ל דהיות ההשלכה לים המלח או לשאר נהרות אינו מעלה ומוריד כלל ואין הדבר תלוי אלא בממיס ולא ממיס דאי ממיס כגון חמץ אף בשאר נהרות לא בעי פירור ואי לא ממיס כגון ע\"ז אף בים המלח בעי שחיקה. ולפי זה פליג ר\"י עליה דרבה בתרתי בע\"ז בים המלח דלרבה לא בעי שחיקה ולרב יוסף בעי שחיקה ובחמץ בשאר נהרות דלרבה בעי פירור ולרב יוסף לא בעי פירור: הכלל העולה דארבע חלוקות הם. האחת הוא חמץ בים המלח. והשנית חמץ בשאר נהרות. והשלישית ע\"ז בשאר נהרות. והרביעית ע\"ז בים המלח. והנה החלוקה הראשונה דהיינו חמץ בים המלח אליבא דכ\"ע לא בעי פירור ואין בזה מחלוקת כלל. וכן בע\"ז בשאר נהרות דהיינו החלוקה השלישית אליבא דכולי עלמא בעי שחיקה ואין בזה מחלוקת כלל. אך בחלוקה השנית דהיינו חמץ בשאר נהרות והחלוקה הרביעית דהיינו ע\"ז בים המלח בהא פליגי רבה ורב יוסף. ולפי הצד הראשון שכתבנו לעיל דרב יוסף לא מיירי אלא בשאר נהרות נמצא דגם בחלוקה הרביעית דהיינו ע\"ז בים המלח לא נחלקו דכ\"ע לא בעי שחיקה ואין בין רבה ור\"י אלא החלוקה השניה דהיינו חמץ בשאר נהרות דלרבה בעי פירור ולרב יוסף לא בעי פירור. ולפי הצד השני שכתבנו לעיל דר\"י לא מיירי אלא בים המלח נמצא דהחלוקה השניה דהיינו חמץ בשאר נהרות לא נחלקו בה ולכ\"ע בעי פירור ואין בין רבה לרב יוסף אלא החלוקה הרביעית דהיינו ע\"ז בים המלח דלרבה לא בעי שחיקה ולר\"י בעי שחיקה. ולפי הצד השלישי שכתבנו לעיל דרבה מיירי בין בים המלח ובין בשאר נהרות נחלקו רבה ור\"י בחלוקה השניה דהיינו חמץ בשאר נהרות ובחלוקה הרביעית דהיינו ע\"ז בים המלח דלרבה חמץ בשאר נהרות בעי פירור ולר\"י לא בעי פירור וע\"ז בים המלח לרבה לא בעי שחיקה ולר\"י בעי שחיקה: וראיתי להתוס' ז\"ל שכתבו וז\"ל ע\"ז דלא ממיס בעיא שחיקה לכאורה משמע דלר\"י בעי שחיקה אפילו בים המלח דמסתמא אמאי דקאמר רבה אין צריך שחיקה דהיינו בים המלח קאמר רב יוסף דבעי שחיקה ועוד אי בשאר נהרות דוקא קאמר רב יוסף דבעי שחיקה ולא בים המלח ולא פליג ארבה בע\"ז אלא בחמץ א\"כ מאי קאמר תניא כותיה דרב יוסף ומאי קאמר נמי שחיקה קשיא לרבה ע\"כ. והנה התוספות שללו הצד הראשון שכתבנו לעיל דרב יוסף לא מיירי אלא בשאר נהרות ולא פליג ארבה כי אם בחמץ בשאר נהרות מכח ג' הכרחיות. האחד דמסתמא כי קאמר ר\"י ע\"ז דלא ממיס בעי שחיקה היינו במאי דקאמר רבה דלא בעי שחיקה אתא איהו למימר דכיון דלא ממיס בעי שחיקה וא\"כ ע\"כ דמיירי בים המלח דלרבה לא בעי שחיקה ולר\"י בעי שחיקה. וההכרח השני הוא דאם איתא דלא פליג בע\"ז מאי קאמר תניא כותיה דר\"י ומייתי ברייתא דע\"ז והלא בע\"ז לא נחלקו. ותו דקאמר שחיקה קשיא לרבה ואי בע\"ז לא נחלקו היכי קשיא לרבה טפי מרב יוסף והא לר\"י נמי צריך לאוקומי לברייתא בשאר נהרות דוקא. אלא ודאי דלר\"י בעי שחיקה אפילו בים המלח ומשום הכי קאמר תניא כותיה דר\"י דתני סתמא דבעי שחיקה בע\"ז וסתמא דע\"ז הוא לים המלח ואפילו הכי קתני דבעי שחיקה והוי תיובתא לרבה והוצרך לדחוק לאוקומה בשאר נהרות. עוד כתבו התוספות ולפי זה לר\"י בשאר נהרות לא מהני שחיקה מדקא מצריך להוליך לים המלח ע\"כ. וכונתם היא דאי ר\"י מיירי בים המלח ואפילו הכי בעי שחיקה ע\"כ ס\"ל דבשאר נהרות לא מהני שחיקה דאי אמרת דבשאר נהרות מהני שחיקה א\"כ לאיזה תכלית הוזכר בע\"ז הולכה לים המלח בשלמא לרבה ניחא דהולכה לים המלח מהני דלא נבעי שחיקה אך לרב יוסף דגם בים המלח בעי שחיקה אם איתא דגם בשאר נהרות מהני שחיקה אמאי מצרכינן להוליך לים המלח אלא ודאי דלר\"י בשאר נהרות לא מהני שחיקה. (א\"ה ועיין לעיל בפ\"ח מה' עכו\"ם דין ו'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אם קיבל עליו ישראל אחריות שאם אבד או נגנב ישלם לו דמיו ה\"ז חייב לבערו וכו'. ז\"ל הריב\"ש סי' ת\"א ולקנות חמץ לצורך העכו\"ם במעותיו של עכו\"ם בחוה\"מ איסור גמור הוא וכו' ולא עוד אלא שהוא עובר עליו בבל יראה לפי שכשהוא קונה אותו בשביל העכו\"ם אין העכו\"ם בעל המעות קונה אותו שהרי אין ישראל זה נעשה שליח לעכו\"ם ואינו זוכה בשבילו וכו'. ולא הבנתי כונת הרב בזה דהן לו יהי דיש שליחות לעכו\"ם הרי עובר בבל יראה דאף דנימא דהעכו\"ם בעל המעות קונה אותו מטעם דהישראל הוא שלוחו מ\"מ הוה ליה חמצו של עכו\"ם ביד ישראל ואחריותו עליו דעבר משום בל יראה. גם מ\"ש מ\"מ גם העכו\"ם לא קנה אותו והרי הוא ברשות העכו\"ם הראשון והוה ליה כחמצו של עכו\"ם ביד ישראל כשקיבל עליו אחריות וכו' גם בזה לא ירדתי לסוף דעת הרב דלא דמי כלל לחמצו של עכו\"ם ברשות ישראל וקבל עליו אחריות דהתם שניהם בעלים מיקרו זה מפני שגוף החמץ שלו וזה מפני שאחריותו עליו אבל הכא עכו\"ם הראשון כיון שלקח דמיו נסתלק לגמרי והוי הפקר וישראל לא ניחא ליה דליקני שלא לעבור כמו שכתב הרב למעלה אם כן אין כאן חמצו של ישראל כלל דומה למאי דאמרינן בפרק חזקת הבתים נכסי העכו\"ם הרי הן כהפקר כל המחזיק בהם קנה מה\"ט דעכו\"ם כיון דשקיל זוזי איסתלק וישראל לא קנה עד שיכתוב לו את השטר וה\"נ דכוותה (א\"ה וגם העכו\"ם השני לא זכה מטעם דאין שליחות). סוף דבר שדברי הרב ז\"ל מרפסן איגרי וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [ + [ + "מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל ט\"ו שנאמר בערב תאכלו מצות. מבואר בס\"פ ערבי פסחים דמצה בזמן הזה דאורייתא אליבא דרבא וקי\"ל כותיה (א\"ה ולענין אם אכל מצה שלא כדרך הנאה אם יצא י\"ח עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ה מהל' יסודי התורה). ובת\"כ פ' אמור גרסינן ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות יום זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה והלא דין הוא ומה אם זה שאין טעון סוכה טעון מצה זה שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה ת\"ל הזה חג המצות זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה ע\"כ. תו גרסינן התם הזה חג הסוכות זה טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה והלא דין הוא ומה אם זה שאינו טעון מצה טעון סוכה חג המצות שהוא טעון מצה אינו דין שטעון סוכה ת\"ל הזה חג הסוכות זה (חג הסוכות) טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה ע\"כ. וכתב הרב קרבן אהרן במאי דשנו בשני הברייתות הללו והלא דין הוא דלזה איצטריך קרא למעוטי משום דאי לאו ק\"ו לא הוה אצטריך זה למעוטי דמהיכא תיתי לרבויי. ותמיהא לי מלתא דלמאי איצטריך קרא למכתב זה גבי מצה למעוטי חג הסוכות ממצה וגבי סוכה למעוטי חג המצות מסוכה לא ליכתוב אלא או זה דחג המצות או זה דחג הסוכות ואנו ממעטים סוכה ממצה ומצה מסוכה. משום הכי כתב קרא זה גבי חג המצות ממשמעותיה דקרא מימעיט חג הסוכות ממצה דהכי קאמר הזה חג המצות יום זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה ומדאיצטריך קרא למעוטי חג הסוכות ממצה על כרחך למדנו דאין חג המצות טעון סוכה דאי אמרת בשלמא דאין חג המצות טעון סוכה משום הכי איצטריך קרא למכתב הזה למעוטי חג הסוכות ממצה משום דאי לאו דמיעטיה קרא ה\"א שחג הסוכות טעון מצה מק\"ו ומה אם זה שאין טעון סוכה טעון מצה זה שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה. אלא אי אמרת דחג המצות טעון סוכה לא איצטריך הזה דחג המצות למעוטי חג הסוכות ממצה דמהיכא תיתי דחג הסוכות טעון מצה דאיצטריך קרא למעוטי הא ליכא ק\"ו כיון דחג המצות טעון סוכה. אלא ודאי מדמיעט קרא חג הסוכות ממצה ע\"כ למדנו ג\"כ שאין חג המצות טעון סוכה. וכן נמי אי הוה כתיב קרא דהזה גבי חג הסוכות היינו ממעטים חג המצות מסוכה ממשמעותיה דקרא וחג הסוכות ממצה מדאיצטריך קרא למעוטי חג המצות מסוכה וכדכתיבנא לעיל: ונראה לומר דאי לא כתב קרא הזה אלא גבי חג המצות לא הוה ממעטינן אלא חג הסוכות ממצה אבל חג המצות היינו אומרים דטעון סוכה ומאי דאצטריך קרא למעוטי חג הסוכות ממצה הוא משום דאי לא כתב קרא הזה גבי חג המצות לא היינו יודעים אם חג המצות טעון סוכה אי לא ואי חג הסוכות טעון מצה אי לא, משום דאם היינו אומרים דאין חג המצות טעון סוכה ע\"כ היינו אומרים דחג הסוכות טעון מצה מק\"ו ומה אם חג המצות שאינו טעון סוכה טעון מצה חג הסוכות שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה. ואם היינו אומרים דאין חג הסוכות טעון מצה ע\"כ היינו אומרים דחג המצות טעון סוכה מק\"ו ומה חג הסוכות שאינו טעון מצה טעון סוכה זה שטעון מצה אינו דין שטעון סוכה א\"כ לא היינו יודעין באיזה מקום נאמר הק\"ו אי בחג המצות או בחג הסוכות ואפשר דמספיקא היינו אומרים שחג המצות יהא טעון סוכה וחג הסוכות יהא טעון מצה. ולפי זה אם לא כתב קרא אלא הזה דגבי חג המצות הו\"א דקרא לא אתא אלא ללמדנו המקום שנעשה בו הק\"ו שלא נעשה אותו בחג הסוכות ויהיה טעון מצה להכי כתב הזה לומר זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה. אבל אה\"נ שנעשה הק\"ו גבי חג המצות ונאמר אם חג הסוכות שאינו טעון מצה טעון סוכה חג המצות שטעון מצה אינו דין שטעון סוכה להכי כתב קרא הזה דגבי חג הסוכות ללמדנו שלא נעשה הק\"ו לגבי חג המצות ואי כתב קרא הזה דגבי חג הסוכות לבד הו\"א איפכא דקרא לא אתא למעוטי אלא שלא נעשה הק\"ו לגבי חג המצות אבל אה\"נ שנעשה הק\"ו לגבי חג הסוכות ונאמר אם חג המצות שאינו טעון סוכה טעון מצה חג הסוכות שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה לזה כתב קרא הזה דגבי חג המצות ללמדנו שאין חג הסוכות טעון מצה ולפי זה אצטריכו תרוייהו הזה דגבי חג המצות והזה דגבי חג הסוכות (א\"ה עיין בזה בהלכות שמיטה ויובל כי שם באר\"ה ברייתא אחרת דוגמא לזה יע\"ש בס\"ד): " + ], + [ + "כרכן בסיב וכיוצא בו ובלען אף ידי מצה לא יצא. (א\"ה ולענין אם כרך דבר איסור בסיב ואכלו עיין בדברי הרב המחבר בפי\"ד מהל' מאכלות אסורות דין י\"ב): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומי שאכל מצה בערב הפסח מכין אותו מכת מרדות עד שתצא נפשו. דין זה יצא לרבינו מהא דאמרינן בירושלמי א\"ר לוי האוכל מצה בע\"פ כבא על ארוסתו בבית חמיו והבא על ארוסתו בבית חמיו לוקה. ונשאל הריב\"ש סי' ת\"ב אם האיסור הוא לבד במצה השמורה לצאת בה או בכל מצה ואם מותר לאכול מצה עשירה. והשיב הא דר\"ל בכל מצה היא וזה הוא שאמרו בירושלמי רבי לא הוה אכיל לא חמץ ולא מצה. ונראה שם שהיה מתענה שהרי אמרו שם טעם אחר משום דהוה בכור ואם כן שבכל מצה אסור אבל מצה עשירה מותר וכו'. ולא ירדתי לסוף דעתו דלדידיה נמי קשה דלמה היה מתענה היה לו לאכול מצה עשירה. ופי' מכת מרדות מדרבנן כמ\"ש ה\"ה ועיין בתוס' ריש פ\"ד דנזיר שכתבו דהא דמכת מרדות אין לה שיעור הוא דוקא כשמכין אותו על העתיד אבל כשלוקה על מה שעבר אינו לוקה יותר מארבעים יע\"ש: שם וכן אסור לאכול ערב הפסח קודם המנחה. (א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר פ\"ו מהל' כלי מקדש דין ט'): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואימתי צריכין הסיבה בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבעה כוסות האלו. (א\"ה בפרק ערבי פסחים אמרינן אמרי לה תרי כסי קמאי צריך הסיבה תרי כסי בתראי לא צריך הסיבה ואמרי לה איפכא והשתא דאתמר הכי ואתמר הכי אידי ואידי בעו הסיבה, ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"א מהל' מגילה דין י\"א מ\"ש ע\"ד הר\"ן בזה יע\"ש): סליקו להו הלכות חמץ ומצה " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות חמץ ומצה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2e7bd0eb1e64c72d912f5884b315793a1eab7215 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,165 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on a Holiday", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות יום טוב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המבשל ביו\"ט וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בדרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ט ע\"ג): " + ], + [], + [ + "ויש ביו\"ט מה שאין בשבת איסור מוקצה שהמוקצה אסור ביו\"ט ומותר בשבת וכו'. בפ\"ק דיו\"ט (דף ב') אמרינן מכדי מאן סתמיה למתניתין רבי מאי שנא בשבת דסתם לן כר\"ש ומ\"ש ביו\"ט דסתם לן כר\"י אמרי שבת דחמיר ולא אתי לזלזולי בה סתם לן כר\"ש דמיקל יו\"ט דקיל ואתו לזלזולי ביה סתם לן כר\"י דמחמיר. ומכאן קשיא לי אהא דאמרינן בפרק חרש (דף קי\"ב) שבת דאיסור סקילה גזרו ביה רבנן יו\"ט דאיסור לאו לא גזרו ביה רבנן (א\"ה עיין בתוס' פ\"ק דסוכה (דף ו'.) ע\"א ד\"א אמרו לו. ובשיטה כ\"י מהרשב\"א ר\"פ משילין כתוב וז\"ל יו\"ט דקיל ואתו לזלזולי ביה איכא למידק דהא במתני' טפי שריא ביו\"ט מבשבת. ונ\"ל דבעיקרי מלאכות גופייהו שרי ביו\"ט אבל במה שהותר קצתו כאן וכאן יותר יש להחמיר ביו\"ט מבשבת זת\"ד.) ובפ\"ב דיו\"ט (דף כ\"א) אמרינן שאני שבות שבת משבות יו\"ט ופירש\"י דהחמירו חכמים בדבריהם בשבת מביו\"ט. גם הר\"ן פ\"ב דיו\"ט אההיא שכתב ומהא משמע דלהרבות מותר וכו' כתב בשם ר\"י דבשבת דאיסור סקילה גזרו אבל ביו\"ט דאיסור לאו הקילו ועיין ביבמות ר\"פ האשה רבה (דף קי\"ט.) דאמרינן א\"ר בר אבהו רישא דאיסור כרת חששו סיפא דאיסור לאו לא חששו א\"ר מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו. ורש\"י ז\"ל מחלק בין חששא להרחקה דבהרחקה מחלקינן בין איסור כרת לאיסור לאו. וקשיא לדבריו סוגיא דפרק הערל (דף פ\"ב) דאיירי לענין אם תעלה בק\"א ואמרינן עלה דאין לחלק בין איסור לאו לאיסור כרת. (אמר המגיה עיין בתרומת הדשן סימן ר\"נ שהשיגו לרש\"י מסוגיא זו ועיין מהריק\"ו שרש ע\"ב בסופו) ובפרק הנחנקין (דף פ\"ד) אמרינן רב לא שביק לבריה למשקל ליה סילוא ופריך אי הכי אחר נמי ומשני אחר שגגת לאו בנו שגגת חנק. ובפרק השוכר את הפועלים (דף צ') איבעיא לן אי מאי דגזרו רבנן אמירה לכותי שבות הוי דוקא לענין שבת דאיסור סקילה אבל חסימה דאיסור לאו לא או דלמא לא שנא ולא איפשיטא (אמר המגיה ועיין עוד בפרט זה בתרומת הדשן סימן רכ\"ג הרשב\"א בחדושיו ליבמות (דף כ\"ד.) הריב\"ש סימן כ\"ד תוספות קדושין (דף י\"ד). ועיין מ\"ש הרמ\"ז בספר גט פשוט (דף קכ\"ו ע\"ג) ובחדושיו ליומא בס' תוספת יום הכפורים (דף כ\"א ע\"ג) מהרימ\"ט חי\"ד סי' א' ובחדושיו לקדושין שם. ונראה מדברי התוס' שם דס\"ל דמאי דאמרינן מה לי איסור לאו וכו' היינו לומר דאפילו באיסור כרת יש להקל כיון דמקילינן באיסור לאו וטעמם משום דהתם הוא בחזקת היתר וסמכינן אחזקה וכן הבין מדבריהם מהרימ\"ט שם. ועל דבריו בתשובה הנזכרת ק\"ל דנראה דס\"ל דאע\"ג דלא איתחזק היתרא כל דלא איתחזק איסורא אמרינן מה לי איסור לאו וכו' ולזה אין לו ראיה מסוגיא דיבמות דשאני התם דאיתחזק היתרא. ועיין מ\"ש הרא\"ש בפ\"ב דכתובות דבאשת איש החמירו טפי מגרושה שהיא בלאו ונתבאר בטאה\"ע סי' קי\"ט ועיין בספר בית שמואל סי' ו' ס' קי\"ד ובפ' בן סורר בעובדא דההוא גברא דהעלה לבו טינא פריך בגמרא בשלמא למ\"ד אשת איש היתה שפיר אלא למ\"ד פנויה היתה מאי כולי האי ואיכא למידק דפנויה נמי כל שאינה מיוחדת לאדם אחד אסורה מדאורייתא לכ\"ע כמבואר בריש הלכות אישות וא\"כ מה לי איסור לאו וכו'. ויש ליישב ע\"פ מ\"ש ה\"ה ר\"פ ה' מהלכות איסורי ביאה וע\"ש. ולפי זה עלה בידינו דלא אמרינן מה לי איסור לאו וכו' אלא באיסור לאוין שחייבים עליהם מלקות: " + ], + [], + [], + [ + "ואפילו נתערבה באלף כולן אסורות וכו'. (א\"ה הנה הר\"ן בס\"פ אין צדין כתב דלוקח ביצים מן הכותי ביו\"ט שהוא חוכך בזה אי אזלינן בתר רובא בדבר שיש לו מתירין, ועיין בדברי הרב המחבר בפ\"ז מהלכות מעילה): " + ], + [], + [], + [ + "כיצד המת ביו\"ט ראשון יתעסקו בקבורתו הכותים. מימרא דרבא פ\"ק דביצה וכתבו התוס' רפ\"ז דנזיר (דף מ\"ז. ד\"ה וכן) דקבורת מת מצוה לא דחי יום טוב וכ\"ש שבת יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "אפרוח שנולד ביו\"ט אסור וכו'. כתב ה\"ה ועגל שנולד בשבת יש מי שאסרו אותו ביו\"ט הסמוך לו ויש מתירים ואפילו ביומו מותר לחולה וכן עיקר ולזה הסכים הרשב\"א. ולא ידעתי כונת ה\"ה במ\"ש ואפילו ביומו מותר לחולה בודאי בחולה שיש בו סכנה מיירי דאי לאו הכי איך מותר לשחוט בשבת ואי הכי אפילו נבלות וטריפות מאכילין אותו ומה טעם לתלות היתר זה גבי בריא לענין עגל שנולד בשבת, אולי משגה הוא וט\"ס וצ\"ע: *(ע' בעבה\"ק להרשב\"א): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ובלבד שלא יזיזנו ממקומו וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות מעילה דין י\"א): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מפני זה אסרו להראות סכין לחכם ביו\"ט כו'. בבדיקה דלאחר שחיטה כתב הרב בעל הלבוש דיש אוסרין ויש מתירין והרב בעל באר שבע הסכים להתיר: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אין קורעין במועד אלא קרוביו של מת. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק י\"א מה' אבל): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומטהרין את המצורע. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בדין זה לקמן בפרקין הלכה י\"ט ד\"ה נחזור לעניננו יע\"ש): " + ], + [ + "ודנין דיני ממונות ודיני מכות ודיני נפשות במועד ומי שלא קבל עליו הדין משמתין אותו במועד. בפרק ואלו מגלחין (דף י\"ד:) מנודה מהו שינהוג נדויו ברגל א\"ר יוסף ת\"ש דנין דיני נפשות ודיני מכות ודיני ממונות ואי לא ציית דינא משמתינן ליה ואי ס\"ד אינו נוהג נדויו ברגל משומת ואתי מעיקרא אתי רגל ודחי ליה השתא משמתינן ליה אנן א\"ל אביי ודלמא לעיוני בדיניה וכו' אמר אביי ת\"ש ומנודה שהתירו לו חכמים אמר רבא מי קתני שהתירוהו חכמים שהתירו לו חכמים קתני דאזל ופייסיה לבעל דיניה ואתי קמי רבנן ושרו ליה. וראיתי להטי\"ד ר\"ס של\"ד שכתב אפילו פגע הרגל בתוך שלשים יום של נדוי אינו מבטל אותו וכתב על זה מרן הב\"י כן משמע בר\"פ אלו מגלחין והרב הב\"ח כתב דהיינו מדתנן והמנודה שהתירו לו חכמים והתוספות כתבו בשם הירושלמי דמקשה והלא פשע שלא בא לפני המועד לפני חכמים להתיר לו נדויו ומשני שכלו לו שלשים יום של נדוי במועד דאין נדוי פחות משלשים יום אלמא דהרגל אינו מבטל הנדוי ע\"כ. ותמהני דלמה לו לבקש עצות מרחוק בדבר שהיא בעיא בש\"ס ופשטוה מברייתא כדבר האמור. גם על מרן ז\"ל תלונותי שכתב כן משמע דאמאי לא הביא סוגיא זו דהביאה הרי\"ף שם בהלכות וכתב ומנודה נוהג נדוי ברגל ובהכי סלקא שמעתתא וכ\"כ הרא\"ש ז\"ל דהיינו מדתנן דנין דיני ממונות במועד ואי לא ציית דינא משמתינן ליה ע\"כ. גם רבינו ז\"ל אע\"ג דלא הזכיר דין זה בהלכות ת\"ת מ\"מ כבר כתבו הכא בפרקין באומרו ומי שלא קבל עליו הדין משמתין אותו במועד ומכאן מוכח דנוהג הנדוי ברגל דאי לא משומת ואתי מעיקרא אתי רגל ודחי ליה השתא משמתינן ליה: ודע דבתר הכי גרסינן התם בגמרא מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל אמר אביי ת\"ש והנזיר והמצורע מטומאתו לטהרתו הא בימי טומאתו נוהג לא מבעיא קאמר לא מיבעיא בימי טומאתו דלא נהיג אבל לטהרתו ניגזור שמא ישהא קרבנותיו קמ\"ל. וק\"ל טובא דלעיל בסוגיא הנזכר רצה רב יוסף להוכיח דמנודה נוהג נידוי ברגל ודחי ליה אביי ושוב רצה אביי להוכיח דאינו נוהג מדקתני ומנודה שהתירו לו חכמים והוה ס\"ד דאביי דהכונה היא שהתירו לכל מנודה נדוי ברגל דאין נדוי נוהג ברגל ודחי ליה רבא מי קתני שהתירוהו חכמים שהתירו לו חכמים קתני דאזל ופייסיה לבעל דיניה וכו'. והשתא כפי רבא אמאי לא פשיט אביי להפך דנוהג נדויו ברגל מדקתני והמנודה שהתירו לו חכמים משמע הא בימי נדויו אסור כי היכי דפשיט הכא הא בימי טומאתו נוהג. והכא לא שייך דיחוייא דמצורע דדחינן לא מיבעיא קאמר דהכא גבי נדוי לא שייך למגזר שמא ישהא קרבנותיו: ואולי דלישנא דמתני' דתני והמנודה שהתירו לו חכמים סובל ב' פירושים אפשר שהכונה היא דחכמים התירו לכל מנודה נדוי ברגל והם אמרו דאין נדוי נוהג ברגל. או אפשר דאזל פייסיה לבעל דינו ואתא קמי רבנן והתירו לו והא בימי נדויו אסיר ואביי הוה סבר דפשטא דמתני' היא שהתירו חכמים נדוי ברגל ורבא דחי ליה מי קתני שהתירוהו חכמים דאז הוה מוכרח פירוש אביי שהתירו חכמים נדוי ברגל שהתירו לו קתני ואפשר דהכונה היא דאזל פייסיה לבעל דיניה ואם כן ליכא לאוכוחי ממתני' כלל לא שנוהג ולא שאינו נוהג. ומה שכל המפרשים ז\"ל כתבו דפירוש דמתני' דאזל ופייסיה לבעל דיניה הוא משום דכיון דקי\"ל דנוהג מפשיטותא דרב יוסף דקאמר דנין דיני ממונות במועד א\"כ ע\"כ פירושא דמתני' הוא דאזל ופייסיה לבעל דיניה. א\"נ אפשר לומר דרבא ה\"ק מי קתני שהתירו חכמים שהתירו לו קתני וא\"כ אדרבא זיל דוק לאידך גיסא דנוהג נדויו ברגל מדקתני שהתירו לו משמע הא בימי נדויו נוהג: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אין רואין את הנגעים במועד שמא ימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל. משנה פ\"ק דמ\"ק ר\"מ אומר רואים את הנגעים בתחלה להקל אבל לא להחמיר וחכ\"א לא להקל ולא להחמיר. ובגמרא תניא ר\"מ אומר רואים את הנגעים להקל אבל לא להחמיר ר' יוסי אומר לא להקל ולא להחמיר שאם אתה נזקק לו להקל נזקק לו אף להחמיר אמר רבי נראין דברי ר\"מ במוסגר ודברי ר' יוסי במוחלט אמר רבא בטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי בהסגר ראשון כ\"ע לא פליגי דחזי כי פליגי בהסגר שני מר סבר בכהן תליא מלתא אי טהור אמר ליה טהור ואי טמא שתיק ומר סבר לטהרו או לטמאו כתיב. אמר מר אמר רבי נראין דברי ר\"מ במוסגר ודברי ר' יוסי במוחלט והתניא איפכא תנאי היא אליבא דרבי מר סבר צוותא דעלמא עדיף ליה ומר סבר צוותא דאשתו עדיף ליה למימרא דמוחלט מותר בתשמיש המטה אין וכו'. ודע שכדי לבאר סוגיא זו אליבא דרש\"י צריך להקדים קצת הקדמות אליבא דרש\"י ואח\"כ תתבאר הסוגיא בנקל. והנה אליבא דרש\"י המוסגר אסור בתשמיש המטה והמוחלט מותר ובימי ספרו אסור. ועוד ס\"ל לרש\"י דמוסגר אינו משתלח חוץ לשלש מחנות ומוחלט משתלח ובימי ספרו מותר ליכנס תוך המחנה. ופי' צוותא דעלמא אליבא דרש\"י הוא כניסתו לתוך המחנה וצוותא דאשתו הוא מה שמותר בתשמיש המטה. ועוד תדע דפלוגתא דר\"מ ור' יוסי הוא בין בהסגר שני בין במוחלט ור\"מ ס\"ל דאי בעי כהן לשתוק כשיראה סימן טומאה הרשות בידו וגם ס\"ל דלכולי עלמא צוותא דעלמא ניחא ליה מצוותא דאשתו. ור\"י פליג עליה דר\"מ בתרתי חדא דס\"ל דהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה ועוד דלא פסיקא ליה מלתא אי צוותא דעלמא עדיף אי צוותא דאשתו עדיף ואית ליה דאיכא מאן דניחא ליה בצוותא דעלמא מצוותא דאשתו ואיכא מאן דניחא ליה בצוותא דאשתו מצוותא דעלמא. ורבי ס\"ל כר' יוסי בחדא דהיינו שהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה אך במאי דלא פסיק ליה לר' יוסי פליג עליה רבי ופסיקא ליה. אלא שנחלקו אליבא דרבי מאי פסיקא ליה איכא מ\"ד דלרבי צוותא דעלמא עדיפא ליה ואיכא מ\"ד דצוותא דאשתו עדיפא ליה: ועכשיו בוא נבא לביאור הסוגיא. והנה בטהור מתחלתו שנתנגע כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה דאי חזי ליה אין כאן תועלת דאי מטהר ליה מאי קא עביד ליה הא בלאו הכי טהור הוה ואף דאליבא דר\"מ ליכא הפסד דהא ס\"ל דאם רואה בו שהוא טמא יכול לשתוק מ\"מ כיון דליכא תועלת פשיטא דלא חזי ליה וכ\"ש אליבא דר' יוסי דלא חזי ליה דתועלת ליכא ואפשר שיבא לידי הפסד אם יראה בו סימני טומאה דר\"י ס\"ל דאינו יכול לשתוק. ובהסגר ראשון דהיינו אם חל שביעי שלו בחוה\"מ אליבא דכ\"ע חזי ליה דאי מטהר ליה הא שמחה היא לו ואם רואה בו סימן טומאה לא מבעיא לר\"מ דאין זה הפסד דהא יכול לשתוק אלא אפילו לר' יוסי דמוכרח להסגירו פעם אחרת לא חשיב הפסד דהא מעיקרא נמי מוסגר היה ובבית הכלא היה עומד נמצא שאינו מפסידו בשום דבר בהסגר זה השני והרי הוא קרוב לשכר ורחוק מן ההפסד. כי פליגי ר\"מ ור\"י הוא במוסגר שני וכן פליגי נמי במוחלט. והנה בהסגר שני דהיינו שחל יום י\"ג בחוה\"מ ס\"ל לר\"מ דרואין אותו אם הוא טהור יטהרנו ואם הוא טמא ישתוק משום שאם יטמאנו הרי הוא מוחלט ומשתלח חוץ לשלש מחנות ואע\"ג דנשכר בצוותא דאשתו דבימי הסגרו היה אסור בתשמיש והשתא בימי חלוטו מותר ס\"ל לר\"מ דצוותא דעלמא עדיפא ליה מצוותא דאשתו ומש\"ה רואין את הנגעים להקל ולא להחמיר וכן כשהוא מוחלט ורוצה להראות אל הכהן אם נרפא הנגע ס\"ל דרואין שאם יטהרנו הרי משמחו שנכנס למחנה ואית ליה צוותא דעלמא ואף דמפסיד צוותא דאשתו דבימי ספרו אסור בתשמיש ובימי חלוטו היה מותר כבר כתבנו דלר\"מ צוותא דעלמא עדיף ליה מצוותא דאשתו ואם הוא טמא יטמאנו והכא לא שייך לומר ולא להחמיר דהכא ליכא חומרא דמעיקרא טמא והשתא טמא אלא דנקט האי לישנא דולא להחמיר משום הסגר שני דשייך ביה האי לישנא וכדכתיבנא. ור' יוסי פליג עליה דר\"מ בין בהסגר שני בין במוחלט בהסגר שני פליג עליה משום דס\"ל דהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה ומשום הכי ס\"ל דאינו רואה אותו כלל משום דלמא יטמאנו ויהיה מוחלט וישתלח חוץ לשלש מחנות ומפסיד צוותא דעלמא ואע\"ג דנשכר בצוותא דאשתו אפ\"ה אין רואין דלמא האי גברא ניחא ליה בצוותא דעלמא טפי מצוותא דאשתו וכן נמי במוחלט ס\"ל דאין רואין משום דאם יטהרנו הרי הוא מפסיד צוותא דאשתו דבימי ספרו אסור בתשמיש ואע\"ג דנשכר בצוותא דעלמא דנכנס לתוך המחנה בימי ספרו דלמא האי גברא ניחא ליה בצוותא דאשתו מצוותא דעלמא ומש\"ה אין רואין. נמצא דלר' יוסי בהסגר שני אין רואין דלמא יטמאנו ובמוחלט אין רואין דלמא יטהרנו. ורבי פליג עליה דר\"מ במאי דס\"ל דהכהן יכול לשתוק וס\"ל כר\"י דאינו יכול לשתוק דלטהרו או לטמאו כתיב אך במאי דלא פסיקא ליה מלתא לר\"י אי צוותא דעלמא עדיף או צוותא דאשתו עדיף פליג עליה רבי ופסיקא ליה מלתא הי מינייהו עדיף אך נחלקו התנאים במאי פסיקא ליה איכא מ\"ד דלרבי פסיקא ליה דצוותא דעלמא עדיף ומש\"ה נראו לו דברי ר\"מ במוחלט ולא מטעמיה אלא משום דאי מטהרו שמחה היא לו דאית ליה צוותא דעלמא ואע\"ג דמפסיד צוותא דאשתו מ\"מ צוותא דעלמא עדיפא ליה ומשום הכי א\"ל דרואין במוחלט ובמוסגר נראו לו דברי ר\"י דאין רואין משום דלמא יראה בו סימני טומאה ואינו יכול לשתוק ויחליטנו ונמצא מפסיק צוותא דעלמא דמוסגר אינו משתלח ומוחלט משתלח ואע\"ג דנשכר בצוותא דאשתו דמוסגר אסור בתשמיש ומוחלט מותר צוותא דעלמא עדיף ליה. ואיכא מ\"ד דלרבי פסיקא ליה מלתא דצוותא דאשתו עדיף מצוותא דעלמא ומש\"ה נראו לו דברי ר\"מ במוסגר ולאו מטעמיה אלא משום דאם יטהרנו הרי משמחו ואם יראה בו סימני טומאה ויחליטנו הרי הוא נשכר בצוותא דאשתו ואע\"ג דמפסיד צוותא דעלמא צוותא דאשתו עדיפא ליה מצוותא דעלמא ומש\"ה אית ליה דרואין. אבל במוחלט נראו לו דברי ר\"י דאין רואין משום דאם מטהרו מפסיד צוותא דאשתו ואע\"ג דנשכר בצוותא דעלמא מ\"מ צוותא דאשתו עדיפא ליה מצוותא דעלמא. זהו פירוש הסוגיא לדעת רש\"י ואף דברש\"י שבנוסחת הגמרא באו דברי רש\"י בפירוש הסוגיא בקיצור ברש\"י שבהרי\"ף נתבאר הכל באר היטב. והנה כפי פשט הסוגיא מתפרשת יפה כפי סגנון זה אך יש על פירוש זה קושיות עצומות כפי שרשי הדינים וכבר התוס' השיגוהו: והנה במה שפירש\"י עלה דרבא דאמר בהסגר ראשון כ\"ע לא פליגי דחזי ליה דהיינו אם חל שביעי שלו בחוה\"מ וטעמא דרואין הוא משום דאי טהור שפיר ואם עומד בעינו מתחלה נמי בבית כלא היה עומד. הקשו עליו דלמא פשה הנגע ויהיה טמא מוחלט מחמת הפשיון והביאו ראיה לזה ממתני' דנגעים. ואני תמיה דהא מלבד קושית הפשיון הא איכא סימני טומאה אחרים דהיינו שער לבן והמחיה. וא\"כ היתכן לומר דרש\"י היה סובר דאין מחליטין את המוסגר בהסגר ראשון זהו דבר שאין הדעת סובלתו ושני סימנין אלו דהיינו שער לבן והמחיה מלבד שמחליטין עליהם בהסגר ראשון אפילו בתחלת הראיה אם ראה הכהן שער לבן או מחיה הרי זה מחליטו תכף ומיד ואין כאן הסגר כלל וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהלכות טומאת צרעת והם הלכות קבועות לא נחלק בהם אדם מעולם: והנראה אצלי בדעת רש\"י הוא דס\"ל דלר' יוסי אין אנו נמנעין מלהראות המנוגע לכהן משום דלמא יתחדש לו שום דבר המחליטו דמשום ספק אין אנו נמנעין מלהראותו כיון שכבר נזקק לכהן מתחלה אלא שאם יש איזו חששא שאף שלא יתחדש שום דבר יבא לידי החלט בזה הוא שחשש רבי יוסי ואמר דאין רואין. ורש\"י ז\"ל אזיל לשיטתיה שכתב בפירוש החומש דאין העומד בעינו בסוף שבוע שני פוטרו אא\"כ נשתנה מראה הנגע ממה שהיה אז הוא דאם עמד בשיעורו טהור ואם פשה טמא אבל אם לא נשתנה מראה הנגע אף שלא פשה מחליטו וזהו דוקא בסוף שבוע שני אבל בסוף שבוע ראשון אף שלא נשתנה המראה כל שלא פשה אינו מחליטו אלא מסגירו. וכבר עמדו על דברי רש\"י הללו הרא\"ם והרב בעל קרבן אהרן ויישבו כל המקומות שנראה מהם סתירה לסברא זו יע\"ש. ולפי זה ס\"ל לרש\"י דבסוף הסגר ראשון לכ\"ע רואין דאין אנו חוששין שמא יולד לו סימני טומאה דהיינו פשיון או שער לבן או מחיה ואם לא יתחדש לו שום דבר יסגירנו שנית והרי הוא בבית כלא כמו שהיה מקודם ודלמא ימצא לו סימני טהרה ויטהרנו. אבל בסוף שבוע שני שאף שלא נתחדש לו שום דבר אלא שעמד בשיעורו ובמראהו טמא הוא משום הכי אית ליה לר\"י דאין רואין. ומה שחושש רבי יוסי במוחלט דאין רואין דלמא יתחדש לו סימני טהרה אלמא דחייש דלמא יתחדש לו שום דבר. הא לא קשיא כלל דשאני התם במוחלט דכל עצמנו אין אנו מראים אותו לכהן אלא משום דלמא נתחדש לו סימני טהרה ויטהרנו דאי לאו הכי הרי הוא טמא כמו שהיה והכהן אינו עושה שום פעולה בראייתו משום הכי קאמר דאין רואין. אבל הכא גבי הסגר ראשון קאמר דרואין דאי מטהר ליה הרי טוב ואם לאו מסגירו שנית ואין לנו לחוש דלמא יתחדש לו דבר המחליטו. זה נ\"ל כפתור ופרח בדברי רש\"י: אך התוס' ז\"ל הקשו על רש\"י קושיות חזקות אם במה שפירש דמוסגר אסור בתשמיש ומוחלט מותר דזו מנין לו ולא נמצא בשום מקום חילוק זה דהא מאן דאית ליה דבימי חלוטו שרי בתשמיש משום דמאי דגלי גלי מאי דלא גלי לא גלי ה\"ה מוסגר דשרי דמהיכא תיתי ליה איסור שהרי לא מצינו איסור זה כי אם בימי ספרו. ומאן דאית ליה דבימי חלוטו אסור מק\"ו דימי ספרו א\"כ ק\"ו זה עבדינן ליה לימי הסגרו מימי ספרו וכולם אסורים וא\"כ אין סברא לחלק בין ימי הסגרו לימי חלוטו לענין תשמיש. גם מה שפירש דמוסגר משתלח חוץ לשלש מחנות הוא תימה דבפ\"ק דמגילה (דף ז'.) אמרינן אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה ואמרינן בגמרא הא לענין שלוח זה וזה שוין, אשר ע\"כ מכח קושיות אלו דחו פירש\"י ופירשו פירוש אחר בסוגיא דפירוש צוותא דעלמא הוא פריעה ופרימה שהוא מוזהר בהם כשהוא מוחלט וגם טמא טמא יקרא ופורש מבני אדם בימי חלוטו וכשהוא מוסגר אינו מוזהר בכל זה. אבל לענין אחר אין חילוק בין מוסגר למוחלט דלענין תשמיש מוסגר ומוחלט שרו ואי לענין שילוח מוסגר ומוחלט משתלחים חוץ למחנה: וראיתי להרב תיו\"ט בפ\"ק דמגילה משנה ז' שכתב דמ\"ש התוס' וגם טמא טמא יקרא לאו דוקא שהרי דין זה הוא אף במוסגר שהרי כל הטמאים חייבים בזה אלא שהתוספות לפום ריהטא כתבו כן. ולי אין דבריו נראין בעיני שהרי כל עצמן של התוס' לא באו אלא ליישב לישנא דצוותא דעלמא ולא יתיישב אלא בטמא טמא יקרא שיפרשו בני אדם ממנו ונמצא שבשביל אלו הדברים לית ליה צוותא דעלמא ונקט נמי פריעה ופרימה דאפשר דס\"ל דטעמא דהני נמי הוא כדי שיהא ניכר לכל ויפרשו ממנו. ומאי דלא נקט בפ\"ק דמגילה כי אם פריעה ופרימה לאו דוקא אלא דרישא דקרא נקט וה\"ה לכלהו דהא לא נקט נמי ועל שפם יעטה שהוא דין מיוחד במוחלט. ובפ\"ק דכלים משנה ה' לא נקט אלא פריעה ופרימה ובודאי דלאו דוקא אלא דרישא דקרא נקט. וראיתי לרבינו ז\"ל בפ\"ו מהל' טומאת צרעת דין ו' שכתב מצות עשה שיהיה המצורע המוחלט וכו' ומודיע העוברים עליו שהוא טמא ואם כדברי הרב בעל תיו\"ט למה כתב רבינו דין זה דהמודיע העוברים בדינים המיוחדים למוחלט שהרי רבינו בדין זה בא ללמדנו מה שחייב המוחלט יותר מהמוסגר. אלא ודאי דס\"ל כסברת התוס' דחיוב זה דוטמא טמא יקרא אינו במוסגר כי אם במוחלט כפשטיה דקרא דבמוחלט איירי. ולא ידעתי איך יתכן לומר שדברי התוס' לאו דוקא שהרי כתבו פעמים דבמוחלט איכא וטמא טמא יקרא ועוד כתבו ופורש מבני אדם בימי חלוטו יותר מבימי הסגרו. וכל זה מטעמא דוטמא טמא יקרא ולא משום חומר טומאה שהרי המוסגר והמוחלט שוין בטומאתם כמ\"ש רבינו בפ\"י מהל' טומאת צרעת דין י\"א. ומה שכתב רבינו באותו פרק דין ח' ולא המצורעים בלבד אלא כל המטמאים את האדם חייבים להודיע לכל שהם טמאים כדי שיפרשו מהם הוא אסמכתא בעלמא וכההיא דאמרינן בפ\"ק דמ\"ק (דף ה'.) רמז לציון מן התורה מנין רבי אבהו אמר מהכא וטמא טמא יקרא טומאה קוראה לו ואומרת לו פרוש, ורבינו ז\"ל כשכתב דין זה גבי מוחלט לא נתן טעם לדבריו אלא כתב סתם ומודיע העוברים עליו משום דרבינו לא בא בחיבורו לתת טעם למצות ה'. אך כשכתב ולא המצורעים בלבד שהוא מדבריהם ואסמכוה אקרא כתב דטעמם של חכמים הוא כדי שלא יטמאו בהם בני אדם דומיא דציון דכתבנו: והנראה אצלי בסברת התוס' הוא דנהי דס\"ל דכל המטמאים צריכים להודיע שהם טמאים היינו כדי שלא יבאו בני אדם ויגעו בהם ויתטמאו אבל במוחלט טעמיה דקרא הוא שיודיע שהוא מוחלט ויפרשו בני אדם ממנו דכל עיקר הכתוב הוא שיהא מובדל ומופרש מבני אדם ולא תיהוי ליה צוותא דעלמא. וזהו שכתבו התוספות ופורש מבני אדם בימי חלוטו יותר מבימי הסגרו דבימי הסגרו אף שהוא מודיע שהוא מוסגר אינן פורשים ממנו אלא מנגיעה אבל במוחלט פורשים ממנו מכל וכל שאינן יושבים עמו ומ\"מ עיקר הצווי הוא במוחלט דוקא. ומ\"ש רבינו באותו פרק דין ט' וטומטום ואנדרוגינוס פורע ופורם ועוטה על שפם מפני שהוא ספק ולא כתב ג\"כ שמודיע לרבים. היינו טעמא כיון דבלאו הכי הרי צריך להודיע טומאתו כדי שיפרשו ממנו בני אדם ובזה פשיטא שאין הנשים חייבות בזה וכמ\"ש שם בדין אף שאין חיוב זה כי אם מדרבנן לא הוצרך לאומרו גבי טומטום כיון שכבר יש לו חיוב אף אם הוא אשה: ודע שגם לפי דברי התוס' ר\"מ ס\"ל דהכהן יכול לשתוק אם יראה סימני טומאה ואית ליה ג\"כ דצוותא דעלמא עדיפא מצוותא דאשתו. ור\"י פליג עליה בתרתי חדא דס\"ל דהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה דלטהרו או לטמאו כתיב וס\"ל נמי דצוותא דאשתו עדיפא מצוותא דעלמא ופסיקא ליה מלתא ולאו ספוקי מספקא ליה כמו שפירשנו לדעת רש\"י. וס\"ל נמי דנהי דצוותא דאשתו עדיפא מצוותא דעלמא מ\"מ היכא דליכא למיחש לצוותא דאשתו יש לחוש לצוותא דעלמא ואף שהוא הפסד מועט. וכן אליבא דהתוס' נמי ר\"מ ור\"י פליגי בין במוסגר בין במוחלט ורבי פליג עליה דר\"מ וס\"ל דאין הכהן יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה וכסברת ר' יוסי ואיכא מ\"ד דפליג עליה דר' יוסי וס\"ל דצוותא דעלמא עדיפא מצוותא דאשתו וכסברת ר\"מ ואיכא מ\"ד דבהא נמי ס\"ל לרבי כר\"י דצוותא דאשתו עדיפא מצוותא דעלמא ולא פליג עליה אלא דמאי דאית ליה לר\"י דהיכא דליכא למחש לצוותא דאשתו דיש לחוש לצוותא דעלמא בזה חולק עליו וס\"ל דצוותא דעלמא לא חשיב הפסד כלל ואין לחוש לו: ועל פי כל ההקדמות אלו תתבאר כל הסוגיא בנקל דר\"מ סבר דבמוסגר רואין שאם יטהרנו הרי טוב ואם יראה סימני טומאה ישתוק שאם יחליטנו הרי הוא מחייבו בפריעה ופרימה ומפסידו צוותא דעלמא. ובמוחלט נמי ס\"ל דרואין דשמא יטהרנו ונשכר צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה ואע\"ג דמפסיד צוותא דאשתו צוותא דעלמא עדיפא ליה ור' יוסי חולק עליו וס\"ל דהכהן אינו יכול לשתוק ומשום הכי אית ליה דמוסגר אינו רואה דלמא ימצא בו סימני טומאה ויחליטנו ויתחייב בפריעה ופרימה ובמוחלט נמי אין רואין שאם יטהר אותו נאסר בתשמיש בימי ספרו ומפסיד צוותא דאשתו ואע\"ג דנשכר צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה ס\"ל לר\"י דצוותא דאשתו עדיפא ליה מצוותא דעלמא. ודע דגם לפי פירוש התוס' גבי מוחלט לא שייך לומר ולא להחמיר דהא טמא היה מקודם אלא משום הסגר נקט ליה וכמו שכתבנו לעיל אליבא דרש\"י. ורבי פליג עליה דר\"מ במאי דס\"ל דכהן יכול לשתוק אלא ס\"ל כר\"י דכהן אינו יכול לשתוק אלא דאיכא מ\"ד דרבי פליג עליה דר\"י וס\"ל דצוותא דעלמא עדיפא מצוותא דאשתו ומש\"ה נראו לו דברי ר\"מ במוחלט דרואין אותו דדלמא יטהרנו ונשכר צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה ואע\"ג דמפסיד צוותא דאשתו דבימי ספרו אסור בתשמיש צוותא דעלמא עדיפא ליה מצוותא דאשתו. ונראו לו דברי ר' יוסי במוסגר דאין רואין שמא יחליטנו ומפסיד צוותא דעלמא מבלי שיהיה נשכר בשום דבר. ואיכא מ\"ד דרבי נמי מודה לר' יוסי דצוותא דאשתו עדיף ליה מצוותא דעלמא אלא דפליג עליה דרבי סבר דצוותא דעלמא לא חשיב כלל הפסד ומש\"ה אית ליה דבמוסגר רואין כסברת ר\"מ משום דאף שיטמאנו אינו מפסיד כלום דאי משום צוותא דאשתו מוסגר ומוחלט שניהם שוים בדין זה וכולם אסורין בתשמיש ואי משום צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה הא לא חשיב הפסד כלל. אבל במוחלט ס\"ל כר' יוסי דאין רואין משום דלמא יטהרנו ומפסיד צוותא דאשתו ואע\"ג דנשכר בצוותא דעלמא צוותא דאשתו עדיפא ליה. ומתוך מ\"ש יתבאר דלא שייך לומר אי צוותא דעלמא עדיף או צוותא דאשתו עדיף אלא במוחלט שהוא נעתק מהחלט לימי ספרו דבהחלטו אית ליה צוותא דאשתו ול\"ל צוותא דעלמא ובימי ספרו אית ליה צוותא דעלמא ול\"ל צוותא דאשתו ומש\"ה שייך לומר הי מינייהו עדיף. אבל בהסגר שהוא נעתק להחלט לא שייך האי לישנא משום דבין בהסגר בין בהחלט א\"ל צוותא דאשתו ובהסגר א\"ל נמי צוותא דעלמא ובהחלט ל\"ל צוותא דעלמא וא\"כ לא שייך לומר הי מינייהו עדיף וזה פשוט. וזהו שכתבו התוס' דהא דקאמר מר סבר צוותא דעלמא ניחא ליה ומ\"ס צוותא דאשתו עדיף ליה אמוחלט קאי וכמבואר. אך מ\"ש התוס' אמ\"ד דנראין דברי ר\"י במוסגר וז\"ל וגם יפסיד שיצטער שעד עתה היה מצפה להיות טהור ואין מצפה עתה להיות טהור ע\"כ. לא ידעתי לאיזה תכלית כתבו דברים אלו דהא אינהו קיימי אליבא דמ\"ד דרבי צוותא דעלמא עדיפא ליה מצוותא דאשתו ומשום הכי אית ליה לר\"י דבמוחלט רואין דאף שמפסיד צוותא דאשתו מ\"מ נשכר בצוותא דעלמא וא\"כ דלפי סברא זו במוסגר אין רואין דהא מפסיד צוותא דעלמא ואינו נשכר בשום דבר. וא\"כ למאי איצטריכו לטעמים אחרים גבי מוסגר למה נראו לרבי דברי ר' יוסי והלא הדברים פשוטים וכדכתיבנא: ודע דבמלתא דרבא דקאמר בהסגר ראשון כ\"ע לא פליגי דחזי ליה הקשו התוס' על פירש\"י. וכבר הארכנו בזה לעיל ויישבנו דבריו. והתוס' כתבו דיש מי שפירש דבהסגר ראשון כ\"ע לא פליגי דחזי ליה הוי הטעם משום דלטהרו או לטמאו לא שייך למדרש עד שעה שצריך לטמאתו דהיינו בסוף הסגר שני אבל בסוף הסגר ראשון ראוי הוא להסגר עוד ולא יטמאנו ע\"כ. פירוש דלא שייך קרא דלטהרו או לטמאו אלא בזמן דלא שייך אלא או טהרה או החלט בזה הוא דצוה הכתוב דיטהרנו או יחליטנו ולא ישתוק אבל בסוף שבוע ראשון עדיין יש חלוקה שלישית דהיינו הסגר דהיינו היכא דעמד הנגע בעינו ולא נולדו בו סימני טומאה וא\"כ קרא לא מיירי בהכי ולפיכך אף אם רואה סימני טומאה יכול לשתוק. ומ\"מ כתבו דזה דוחק וכתבו דנראין דברי ר\"י שפירש בהסגר ראשון היינו תחלת הסגר ראשון שיכול לשמוח בהם דהא לא שייך השתא לטהרו או לטמאו כלל שהרי לא נזקק לו הכהן עדיין כי פליגי בהסגר שני והוא בתחלת הסגר שני שמא אינו יכול לשתוק וה\"ה בסוף הסגר שני ע\"כ. ואין כונתם לומר דבתחלת הסגר ראשון לא משכחת לה טומאה שיחליטנו דהא ודאי ליתא דנהי דפשיון אינו סימן טומאה בתחלה כמ\"ש רבינו בפ\"ד מהלכות טומאת צרעת דין ב' מ\"מ שער לבן ומחיה מטמאין בתחלה להחליט וכמ\"ש שם בפ\"א דין י' וכל אלו הם הלכות פסוקות ובת\"כ דריש להו מקראי. אלא כונת התוס' היא דגזרה זו דלטהרו או לטמאו דמשמע דאין הכהן יכול לשתוק אלא יאמר ויפסוק הדין כפי מה שרואה הוא דוקא משנזקק לטומאה דהסגירו כבר ולפיכך בין בשבוע ראשון בין בסוף שבוע שני אינו יכול לשתוק. אבל בתחלה קודם שיסגירנו יכול לשתוק הוה ליה כאלו לא ראה הנגע ומשום הכי בתחלה לכ\"ע חזי ליה דאי מטהר ליה ה\"ז משמחו ואי חזי ביה סימני טומאה שתיק דקודם שנזקק לו רשאי הוא לשתוק. ועוד סבור הייתי לומר פירוש אחר בדברי התוס' דמעולם לא חששו התוס' לא לשער לבן ולא למחיה שהם דברים מחודשים וס\"ל דר' יוסי לא חשש לאלו כי אם לפשיון. וזהו כשהקשו לפירש\"י לא הקשו כי אם מפשיון. ולפיכך פירש ר\"י דה\"ק בהסגר ראשון דהיינו בתחלה חזי ליה דהא לא שייך לטמאו דליכא למיחש לטומאה דאי משום פשיון אינו סימן טומאה בתחלה ואי משום שער לבן או מחיה אין לחוש להם ומש\"ה רואין בתחלה. אבל בתחלת הסגר שני אין רואין משום חשש פשיון. אבל מ\"מ כוונת התוס' האמיתית היא מה שכתבנו בתחלה והכי דייקי דבריהם שכתבו שהרי לא נזקק לו הכהן עדיין. והחכם בעל חדושי הלכות ז\"ל לא ירד לעומקן של דברים יע\"ש: ומ\"מ לא יכולתי להלום כפי פירוש זה של ר\"י ז\"ל מאי האי דקאמר רבא בטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה טהור זה מהו שהרי לדברי ר\"י שפירש הסגר ראשון דהיינו תחלת הסגר ראשון היינו טהור. ואולי דלא גרסי ליה ובפירש\"י שבגמרא לא פירש דברי רבא דבטהור משמע דלא גריס ליה אך בפירש\"י שבהלכות הרי\"ף גריס ליה. ומוכרח הוא דאי לא רבא שבא ללמדנו במאי פליגי ובמאי לא פליגי למה לא למדנו חלוקה זו דטהור אי פליגי או לא. סוף דבר שכפי פירוש ר\"י לא ידעתי פירוש דברי רבא דקאמר בטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה וצ\"ע: הנה הארכנו מילין לבאר סוגית הגמרא כפי פירוש התוס' ואף שיש בו קצת מהדוחק מ\"מ נסבול אותו לפי שפירושו הוא אליבא דהלכתא. ודע שראיתי להר\"ש רפ\"ג דנגעים שכתב בסוגיא זו דברים תמוהים בעיני וז\"ל בהסגר שני ר\"מ סבר רואין סבר בכהן תלה רחמנא אף בהסגר שני אם טהור א\"ל טהור אי טמא שתיק ור\"י דאמר אין רואין לטהרו או לטמאו כתיב דאתא לרבויי בסוף שבוע שני דאי טמא טמא אפילו שתיק כהן ע\"כ. ופשט הסוגיא היא דלכ\"ע שתיק אינו טמא אף בהסגר שני אלא דלר\"מ אי בעי שתיק ולר\"י לא מצי למשתק דלטהרו או לטמאו כתיב דמחוייב הכהן כשיראה הנגע לומר הדין אם טמא אם טהור ומשום הכי אין רואין כלל וכן הוא דעת רש\"י והתוס' יע\"ש. אך מה שהקשה לכל הפירושים הוא לישנא דרבי דקאמר נראין דברי ר\"מ בהא וכו' דהא רבי לעולם פליג עליה דר\"מ דס\"ל דהכהן אינו מחוייב לומר הדין ואי בעי שתיק ורבי ס\"ל דהכהן אינו יכול לשתוק וא\"כ הול\"ל נראין דברי ר' יוסי בזה ואינן נראין בזה וכיוצא בזה פריך בגמרא בפ' כל הבשר (דף ק\"ט.) והתוס' כבר נתעוררו בזה יע\"ש. אך מ\"ש בסוף דבריהם וז\"ל ולדברי רבי לא תמצא ביום אחד רואין להקל ולא להחמיר דאינו רשאי לשתוק כלל ע\"כ, לא ירדתי לסוף דעתם דהניחא לפי' רש\"י לא משכחת לה כלל אליבא דרבי רואין להקל ולא להחמיר דאי בטהור לא חזי ליה כלל ואי בהסגר ראשון חזי ליה להקל ולהחמיר ואי בהסגר שני ובהחלט לא חזי ליה כלל וכמו שכתבנו. אך כפי פירוש התוס' שכתבו בשם ר\"י הא משכחת לה אליבא דרבי להקל ולא להחמיר בתחלת הסגר ראשון וכמו שכתבנו הטעם למעלה וצ\"ע: ודע דבמתני' תנן ר\"מ אומר רואין את הנגעים בתחלה וכו' ואם כך היא הגירסא לא יכולתי ליישב דברי רבא דקאמר בטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה דהא במתני' קאמר דבתחלה לר\"מ רואין להקל. וכי תימא דלא גרסינן במלתיה דרבא חלוקה זו דבטהור כ\"ע לא פליגי. אכתי קשה לאותו הפירוש שהביאו התוס' דבהסגר ראשון לא שייך לטהרו או לטמאו וכו' וא\"כ בתחלה דלא שייך דהא עדיין ראוי לשני הסגרים וא\"כ לכ\"ע חזי ליה להקל ולא להחמיר וכן כפי מה שכתבו בשם ר\"י דהסגר ראשון היינו תחלת הסגר ראשון ולכ\"ע רואין להקל ולא להחמיר קשיא להו מתניתין דקתני דבתחלה אליבא דחכמים אינם רואים לא להקל ולא להחמיר וכי תימא דרבא אליבא דרבי יוסי קאי וחכמים פליגי וס\"ל דאף בהסגר ראשון אינן רואין לא להקל ולא להחמיר. לא ידעתי מנ\"ל לרבא הך מלתא לשים מחלוקת בין חכמים לר' יוסי. הן אמת דבפירש\"י דמתני' לא נקט כלל מלת בתחלה וכן הר\"ן ורבי עובדיה לא נקטי ליה אך עדיין הדבר צריך תלמוד ועיין בפירוש המשניות לרבינו ז\"ל דנראה דלא גריס במתני' בתחלה ודוק (א\"ה ועיין לקמן בד\"ה ומה שכתב הרב המחבר ז\"ל דגירסא זו מוכרחת בירושלמי יע\"ש): ודע דבגמרא אמרינן תניא וביום הראות בו וגו' יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו ומכאן אמרו חתן שנולד בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו וכן ברגל נותנין לו שבעת ימי הרגל ע\"כ. והקשו התוס' תימה לר\"מ למה אינו רואה להקל. והנה מכאן הוכחה דלא הוו גרסי התוס' כמתני' בתחלה דאי הוו גרסי הא בפירוש ר\"מ חולק על הברייתא וע\"כ ברייתא זו ר' יוסי היא. וכן לא הוו גרסי במלתיה דרבא בטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה דאי הוו גרסי אמאי לא הקשו קושיא זו על מלתיה דרבא דקאמר דבטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה דלר\"מ למה אינו רואה להקל. ודע דלפי פירש\"י ליכא קושיא כלל משום דנהי דלר\"מ רואה להקל היינו דוקא בהסגר ראשון שכבר הוזקק לראותו בתחלה א\"כ בשביעי רואה אותו להקל אבל בתחלה שעדיין לא ראה אותו והרי הוא טהור למה נזקיק אותו לראותו מאחר דליכא נפקותא בראייתו ומוטב שלא יראה אותו כלל וכמו שכתבנו למעלה בתחלת פירושנו בדברי רש\"י ואפשר שאם יראה אותו וישתוק מצערו בשתיקתו שרואה ששותק אלמא טמא הוא ואי מטהרו אין לו כ\"כ שמחה דהא בלאו הכי טהור היה. ומ\"מ לא ידעתי כונת התוס' דאם קודם ראותם הברייתא הלזו הוו ס\"ל דלר\"מ לעולם אף בתחלה רואה להקל א\"כ מאי קשיא להו מהברייתא דמאן אמר לן דר\"מ דריש לקרא הכי. והנראה דבגמרא הביאו ברייתא זו על קושיא למימרא דבכהן תליא מלתא והיא סברת ר\"מ דאמרינן בתחלת הסוגיא מ\"ס בכהן תליא מלתא וכו' והכונה דאי הוה סבירא לן דטומאה זו דצרעת היתה כשאר הטומאות דמאליהן הם טמאים לא היה חלות לדברי ר\"מ במאי דאמר ולא להחמיר דהא ממילא באה לו החומרא. אלא ודאי דכל זמן שלא יאמר הכהן שהוא טמא אינו טמא ומשום הכי ס\"ל לר\"מ רואין להקל ולא להחמיר ועל זה שאלו בגמרא למימרא דבכהן תליא מלתא דמנ\"ל האי מלתא ותירצו דנפקא לן מאותה ברייתא ומדקאמר רחמנא יש יום שאי אתה רואה ש\"מ דבכהן תליא מלתא דאי לא מאי נ\"מ אם רואה או לא והלא מן שמיא טמאוהו ועל זה הקשו התוס' דאיך יתכן זה אליבא דר\"מ דהא כפי סברתו אכתי תיקשי דאמאי כתב רחמנא ויש יום שאי אתה רואה יראה להקל. עוד הקשו למאי דפירש ר\"י דלכ\"ע בתחלת הסגר רואין להקל לעולם יכול לראות ועוד ופנו את הבית עד שיראה למה טורח לפנות שמא ימצא טהור ע\"כ. ודע שקושיא זו האחרונה דופנו את הבית היא לר\"מ ולר' יצחק שהקשו בתחלה מדברי הברייתא חזרו והקשו להם מקרא דופנו כלומר דבשלמא לדידן דדרשינן לטהרו או לטמאו דאין הכהן יכול לשתוק א\"כ תיכף ומיד שיראה הנגע צריך שיאמר הדין ומשום הכי אמר קרא ופנו שאם יבא הכהן תיכף ומיד יטמא אבל לר\"מ ולר' יצחק למה טורח לפנות שמא ימצא טהור ואם ימצא טמא ישתוק עד שיפנו ואח\"כ יאמר הדין: ודע דבפ\"ק דנגעים משנה ד' תנן ר' חנינא סגן הכהנים אומר אין רואין את הנגעים בתחלה לאחר השבת ששבוע שלו חל להיות בשבת וכו' רע\"א לעולם רואין חל להיות בשבת מעבירין לאחר השבת ובפ\"ג משנה ב' תנן חתן שנראה בו נגע וכו' וכן ברגל נותנין לו כל ימי הרגל ע\"כ. והנה אי אמרינן דהא דתנן וכן ברגל וכו' מיירי דוקא בתחלה קודם שהוזקק לטומאה אבל לאחר שהוזקק אף אם חל שביעי שלו או יום י\"ג ברגל רואין ניחא דמתני' קמייתא איפליגו בה רבי חנינא ור\"ע בשבת דוקא דס\"ל לר' חנינא דמתחלה עבדינן עובדא כי היכי דלא ניחול בשבת ור\"ע ס\"ל דדוחין לאחר השבת אבל במועד לא פליגי דלכ\"ע אף במועד רואין כיון שכבר הוזקק לטומאה. וכי תימא מה נשתנה שבת ממועד הא מחד קרא נפקי דהיינו או מקרא דוביום הראות בו או מקרא דופנו את הבית הא ליתא משום דלעולם מהני קראי לא ממעטינן אלא בתחלה קודם שהוזקק לטומאה דהא קרא דופנו בתחלה מיירי קודם שהוזקק לטומאה וכמבואר וקרא נמי דוביום הראות בו בכולהו קא מיירי אף בתחלה דהא מחיה מטמאה בתחלה. וליכא למימר דלרבי דמפיק ליה מקרא דופנו אה\"נ דלא ילפינן אלא בתחלה אבל לר\"י דמפיק ליה מקרא דוביום הראות בו ס\"ל דלעולם אין רואין במועד אפילו לאחר שנזקק דהא בגמרא שאלו מאי בינייהו ואביי אמר משמעות דורשין איכא בינייהו ורבא אמר דבר הרשות ואם איתא למה שכתבנו טובא איכא בינייהו דהיינו היכא דנזקק לטומאה אם רואין אותו במועד אלא ודאי דאליבא דכולהו לא ממעטינן אלא דוקא קודם שנזקק לטומאה. וטעמא דשבת דאין רואין בו היינו משום דקי\"ל דאין דנים בשבת וראיית הנגע דומה לדין מהדינים. וכ\"כ רבינו בפירוש המשנה ור' עובדיה ז\"ל שם. והיכא דנולד לו נגע בשבת לא הוצרך תנא דמתני' ללמדנו דהא מק\"ו דמועד נפקא. אך בזה דכבר הוזכר לטומאה דמקרא לא נפיק הוצרך התנא ללמדנו דבשבת אף שכבר הוזקק לטומאה אין רואין מפני שאין דנין בשבת אלא שנחלקו ר' חנינא ור\"ע באופן התקנה. והא דכתיבנא דטעמא דאין רואים את הנגעים בשבת וביו\"ט הוא משום דאין דנים לא נפלאת היא שהרי גבי בכור דקי\"ל דאין רואין מומין ביו\"ט כתבו מן הראשונים ז\"ל שהוא מטעם דהוי כדן את הדין והרז\"ה כתב דמטעם זה אין מראין סכין לחכם. ואף שרבינו ז\"ל לא כתב שם טעמים אלו אפשר דס\"ל דבדבר שהוא אוכל נפש דשרי ביו\"ט לא שייך טעמא דדן את הדין. אבל בנגעים הוא טעם ברור לכ\"ע ועיין מ\"ש הר\"ן פירוש המשנה ותראה איך לא פירשה למתני' אלא בתחלה יע\"ש. אך אי אמרינן דהא דתנן וכן ברגל וכו' מיירי אף לאחר שנזקק לטומאה ובין רבי יהודה בין רבי כולהו ס\"ל דמקרא ילפינן אף לאחר שנזקק לטומאה ומשום הכי לא אמרו בגמרא בינייא זו משום דאף למאן דמפיק לה מקרא דופנו ס\"ל דילפינן מיניה אף לאחר שנזקק לטומאה א\"כ כ\"ש בשבת נמי נפיק מהני קראי. וא\"כ יש לתמוה למה לא קבעו רבי חנינא ור\"ע מחלוקת זה בשבת ולא במועד דהא ממועד ילפינן מכ\"ש בשבת אבל משבת לא נפיק מועד. ועוד למה קבע רבי שתי משניות הללו בשני מקומות כיון דכולהו מחד טעמא נינהו אלא ודאי דאינם שוים לא בדינם ולא בטעמם דשבת הוי טעמא משום דאין דנים בשבת וטעם זה כולל בין קודם שנזקק לטומאה בין לאחר שנזקק לטומאה אבל טעמא דמועד הוא משום שלא יצטער במועד אם יטמאנו וס\"ל דטעם זה לא שייך אלא קודם שנזקק לטומאה אבל לאחר שנזקק שכבר הוא טמא אין כאן עצבון אם יטמאנו. ומשום הכי חלקם רבי לשני משניות הללו בשני מקומות לומר דלא ראי זה כראי זה: ומעתה בוא נבא לבאר דברי רבינו בפרקין שכתב אין רואין את הנגעים במועד שמא ימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל. וכתב ה\"ה וז\"ל ויש שם סוגיא דמשמע דאם חל ז' של הסגר ראשון בחוה\"מ דחזי ליה כדאיתא התם ורבינו כתב משנה כפשטה ואפשר שהוא סובר דאליבא דחכמים דמתני' אין רואין כלל ופ\"ט מהלכות טומאת צרעת נתבאר יותר ע\"כ. ונראה שהבין בדברי רבינו דאין רואין הנגעים כלל אפילו אחר שנזקק לטומאה דהיינו היכא דחל ז' שלו במועד. והדבר הוא תימה אצלי דאלו הדברים הם כפשטם דרבינו ס\"ל דלעולם אין רואין הנגעים במועד הוא כולל לכל הזמנים א\"כ אף במוחלט אין רואין והתם הטעם הוא משום שמא יטהרנו ואוסרו בתשמיש בימי ספרו וכמו שכתבנו לעיל ואיך כתב רבינו שמא ימצא טמא והרי במוחלט לא שייך טעם זה שהרי טמא היה מעיקרא ולא יתחדש לו שום דבר אם יטמאנו. ואולי יאמר הרב לזה דרבינו ז\"ל במוחלט פסק כרבי דנראו לו דברי ר\"מ במוחלט משום דצוותא דעלמא עדיפא ליה ומש\"ה לא נקט רבינו אלא טעמא דשמא יטמאנו וטעם זה לא שייך אלא בתחלה או בתוך הסגר שמא יטמאנו ויעשנו מוחלט אבל במוחלט ס\"ל לרבינו דרואין. אך תמהני דאיך לא השגיח בדברי רבינו פ\"ט מהלכות טומאת צרעת שהרי בתחלה כתב דאין רואין הנגעים ביו\"ט ובשבת ואח\"כ כתב הדין של חוה\"מ ואם כדברי הרב אין שום חילוק בין יו\"ט ושבת לחוה\"מ ועוד איך לא השגיח בדברי רבינו שבפי' המשנה שכתב גבי שבת ויו\"ט דאין רואין משום דאין דנין ת\"ל מטעמא דחול המועד וכ\"ת דהוצרך רבינו ז\"ל לומר אותו הטעם משום מוחלט דאף דבמועד רואין את המוחלט משום דלא שייך טעמא דשמא יטמאנו בשבת אין רואין משום דאין דנין. הא ליתא דהא התם במתני' לא מיירי כ\"א במוסגר וכמבואר שם וא\"כ לא היה שם מקום לטעמא דאין דנין: ועוד יגדל התימה על מרן בכ\"מ שם בהלכות טומאת צרעת שהביא מתני' דפ\"ק דנגעים דאין רואין בשבת וכתב וז\"ל ומשמע לרבינו דה\"ה ליו\"ט. ואח\"כ כתב ולענין חוה\"מ איפליגו במשנה בפ\"ק דמו\"ק ומשמע דהלכה כחכמים דאמרי דאפילו בחוה\"מ אין רואין את הנגעים ומשמע דחוה\"מ הוי בכלל יו\"ט שכתב רבינו וכ\"כ בפ\"ז מהל' יו\"ט וכו' ע\"כ. ודבריו הם תמוהים דמלבד דמ\"ש דחוה\"מ הוי בכלל יו\"ט הוא דבר תימה דאיך בכלל יו\"ט נכנס חוה\"מ ולא ראי זה כראי זה. תו קשה איך לא השגיח בדברי רבינו שתיכף לזה כתב הדין של חוה\"מ דמוכח דמאי דקאמר בתחלה יו\"ט הוא דוקא ואין חוה\"מ בכלל. ועוד כתב מרן שם ואמרינן בגמ' בהסגר ראשון כ\"ע לא פליגי וכו' ויש לתמוה למה השמיטו רבינו ואפשר שסובר דלא קאי אלא אתנא דברייתא ולא אחכמים דמתני' ע\"כ. והן הן דברי ה\"ה כאן שכתב דלרבינו אף בהסגר ראשון לא חזי ליה וכבר כתבנו מה שיש מן התימה על פירוש זה. והנראה בעיני דרבינו ז\"ל ס\"ל דדוקא בשבת ויו\"ט הוא דאין רואין את הנגעים כלל לא בתחלה ולא בסוף ואפילו לאחר החלט אין רואין משום דהוי כמו דין וקיי\"ל דאין דנין בשבת. וז\"ש בתחלה בכל יום רואין את הנגעים חוץ משבת ויו\"ט והוא כולל לכל זמן שלא יראה נגע בזמנים אלו. אך בחוה\"מ ס\"ל דדוקא בתחלה קודם שנזקק לטומאה אין רואין משום דלמא ימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל וטעם זה אינו אלא בתחלה אבל משנזקק לטומאה שכבר הוא טמא רואין אותו בחוה\"מ ואותם הטעמים דצוותא דעלמא וצוותא דאשתו לא ס\"ל כלל. ובהל' טומאת צרעת אף שלא הזכיר הטעם דלמה אין רואין בחוה\"מ מ\"מ כבר ביאר דלא מיירי אלא בתחלה שהרי כתב חתן שנראה בו נגע דהיינו בתחלה קודם שנזקק לטומאה ועלה כתב וכן ברגל דהיינו ג\"כ בתחלה: ומה שהביאו לרבינו לכל זה הוא דמלבד המשניות דמס' נגעים דמורות כל זה דשבת וחוה\"מ אין דינן שוה ואין טעמם שוה וכמש\"ל עוד נראה שהכריח רבינו זה משום דראה דבמתני' דפ\"ק דמ\"ק תנן ר\"מ אומר רואין את הנגעים בתחלה וגירסא זו נראה שהיא מוכרחת מדברי הירושלמי שם וכמו שיראה המעיין ואילו בברייתא לא גרס בתחלה. עוד הוקשה לו לרבינו דלמה תנא דברייתא הביא דוקא לר\"י בר פלוגתיה דר\"מ ולא קאמר וחכמים ור' יוסי אומרים לא להקל ולא להחמיר. ועוד הוקשה לו דלמה זה רבי קבע סברתו על הברייתא ואמר נראין דברי ר\"מ במוחלט ודברי ר\"י במוסגר ולא קבע סברתו אמתני' ולימא נראין דברי חכמים וכו'. אשר מכח כל הכרחיות אלו הכריח רבינו ז\"ל דפלוגתא דמתני' אינו דומה לפלוגתא דברייתא. והוא דבמתני' נחלקו קודם שנזקק לטומאה דר\"מ סבר רואין להקל משום דאי בעי שתיק אבל חכמים דרשי לטהרו או לטמאו ומש\"ה אמרו דאין רואין כלל משום שמא יטמאנו אבל היכא דנזקק לטומאה זה לא נזכר במשנתנו משום דחכמים ס\"ל בהפך דהיינו דרואים להקל ולהחמיר ואף דר\"מ ס\"ל דאף משנזקק לטומאה אין רואין להחמיר דשמא יצערנו חכמים לא ס\"ל הכי אלא דליכא צער אלא בתחלה ומש\"ה חכמים לא קבעו סברתם דולא להקל ולא להחמיר כי אם בתחלה משום דמשנזקק לטומאה ס\"ל דרואין אף להחמיר אך תנא דברייתא הביא מחלוקת והוא דר\"י מודה לר\"מ דאף משנזקק לטומאה אין רואין דלמא יצערנו אלא שחולק עם ר\"מ במאי דאמר רואין להקל ואיהו קאמר לא להקל ולא להחמיר. ועל זה בא רבי וקבע סברתו עליה דברייתא דגם איהו ס\"ל דאף לאחר שנזקק לטומאה לא שייך דלמא יצערנו אלא דנראו לו דבריו בזה ולא נראו לו דבריו בזה. וכל דברי רבא דקאמר בהא פליגי ובהא לא פליגי לא שייכי אלא עלה דברייתא דקא סבר דאף משנזקק לטומאה איכא למיחש דלמא יצערנו או משום צוותא דעלמא או משום צוותא דאשתו. אבל לחכמים דמתני' לא שייך זה כלל דאינהו סברי דליכא צער אלא בתחלה דוקא קודם שנזקק אבל משנזקק דכבר הוא טמא רואין וכ\"ש במוחלט דרואין אולי יטהרנו וצוותא דעלמא וצוותא דאשתו לא ס\"ל כלל. ופסק רבינו כחכמים אי משום דהיא סתם מתני' ואי משום דהמשניות דנגעים בשיטתייהו אזלי וכמו שכתבנו וזה נ\"ל שהוא פשוט בדעת רבינו ז\"ל והנה אמת נכון הדבר. ואין מי שיעמוד אצלי בזה אלא דברי רבינו שבפירוש המשנה בפ\"ק דמ\"ק שכתב ומחלוקתם הוא בראייתו בהסגר שני וכו' דמשמע דס\"ל דהמשנה והברייתא בחדא גוונא קא מיירי וזה הפך מ\"ש והפך ג\"כ ממ\"ש ה\"ה ומרן. אבל נ\"ל שאין זה מהקושי לפי שמצינו במקומות רבים שרבינו בחיבורו כתב הפך ממ\"ש בפירוש המשניות. והטעם שרבינו בתחלה עשה פירוש המשניות ואח\"כ עשה החיבור הגדול והעמיק בו ובירר אוכל מתוך פסולת וגם זה כאחד מהם. סוף דבר שדברי רבינו אינם מתיישבים כי אם על פי מה שכתבנו: " + ], + [], + [], + [ + "וכולן שהיה להם פנאי לגלח קודם המועד ולא גלחו אסורים אבל הנזיר והמצורע שהגיע זמן תגלחתם בין בתוך המועד בין קודם הרגל אע\"פ שהיה להם פנאי מותרים לגלח במועד שלא ישהו קרבנותיהם וכל היוצא מטומאתו לטהרתו מותר לגלח במועד. כל זה מתבאר במתני' פ' ואלו מגלחין דתנן והנזיר והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו כך היא גירסת הר\"ן ז\"ל. ופי' והנזיר שהשלים נזירותו בחוה\"מ ומצורע העולה מטומאתו לטהרתו דכתיב ביום השמיני יגלח את כל שערו וכשהגיע שביעי שלו בחוה\"מ מותר בתספורת ולא גזרינן דלמא אתי לשהויי קרבנותיו עד הרגל דהוא בטל ממלאכה ע\"כ. וכן הוא בפירש\"י שבהלכות הרי\"ף אלא שטעם זה שהזכיר הר\"ן דלא גזרינן דלמא אתי לשהויי קרבנותיו לא הזכירו רש\"י. אך ה\"ה בפרקין הביא גירסא זו בשם רש\"י וסיים ולא גזרינן שמא ישהא קרבנותיו. והוצרכו לטעם זה לפי שהוקשה להם דמאי אצטריך מתני' לאשמעינן דנזיר ומצורע מגלחין במועד דהשתא הבא ממדינת הים שהוא דבר הרשות כיון שלא היה לו פנאי לגלח קודם הרגל הותר לו הגילוח במועד נזיר ומצורע שהתגלחת היתה נמנעת להם מקודם ועכשיו בא זמנה ואיכא מצוה מיבעיא דשרי. וכ\"ת דאיצטריך לאשמעינן אפילו היכא דהיה יכול לגלח קודם. הא ליתא דהא בגמרא נסתפקו בזה (דף י\"ז.) ופשטוה מברייתא משמע דממתני' ליכא לאוכוחי כלל. ומש\"ה הוצרכו לומר דאיצטריך משום דסד\"א דהני נזיר ומצורע אף שלא היה להם פנאי מקודם דניגזור עליהם שלא יסתפרו במועד דלמא יבאו להשהות קרבנותם עד הרגל קמ\"ל דלא גזרינן. והרב בעל ל\"מ הבין דברי רש\"י שכתב ולא גזרינן שמא ישהא קרבנותיו וכתב וז\"ל כלומר ולא גזרינן כשחל שביעי שלו במועד שיהא אסור לגלח משום דלמא יהא לו פנאי לגלח קודם המועד וישהה עד המועד דלהא לא גזרינן משום דשמא ישהה קרבנותיו. זה נ\"ל ליישב הלשון ומ\"מ אינו נאות ואינו מיושב ע\"כ: ולא ידעתי למה לא נחה דעתו בזה שטעם זה מוכרחין אנו לאומרו לכל הגירסאות. ואף לגירסת רבינו דגריס והעולה מטומאתו מ\"מ קשה דנזיר ומצורע אמאי איצטריך למיתני דהשתא שאר הטמאים שהיו יכולים לגלח קודם הרגל וליכא השתא מצוה בהתגלחתם אמרינן דמגלחין במועד משום דאין הטמא מתקשט קודם הרגל נזיר ומצורע מיבעיא. אלא ודאי ע\"כ אית לן למימר כמ\"ש רש\"י והר\"ן דהוה ס\"ד דהני אף שהגיע זמנם במועד דניגזור עליהם שלא יגלחו משום דלמא יהיה להם פנאי לגלח קודם הרגל ואתי לשהויי: ועוד אני תמה על הרב ז\"ל שדברי רש\"י הללו הם גמרא ערוכה שם (בדף י\"ד.) דאמרינן התם מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל אמר אביי ת\"ש והנזיר והמצורע העולה מטומאתו הא בימי טומאתו נהיג ותירצו לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא בימי טומאתו דלא נהיג אבל לטהרתו ניגזור שמא ישהא קרבנותיו קמ\"ל ע\"כ. הרי לך בפירוש הטעם שכתבו רש\"י והר\"ן. הן אמת דראיתי לרש\"י שם שכתב וז\"ל ניגזור שלא יהא מגלח במועד דכיון דגילח צריך להביא קרבן ושמא משהה קרבנותיו עד יו\"ט האחרון ומקריבו ואסור להקריב קרבנות יחיד ביו\"ט ע\"כ. ולפי זה מ\"ש רש\"י במתני' דלא גזרינן דלמא אתי לשהויי אין הכונה כמו שהבין הרב בעל ל\"מ ז\"ל אלא כמ\"ש רש\"י כאן דהכונה היא שמא ישהא הקרבן ליו\"ט האחרון אלא שהרב ז\"ל לא השגיח בסוגיא זו ונמשך אחר דברי הר\"ן שכתב שהוא בטל ממלאכה ומש\"ה כתב דהכונה היא דלמא יהיה לו פנאי לגלח קודם המועד: והנראה אצלי שהרב ז\"ל גם בדברי הר\"ן ז\"ל לא השגיח ולא ראה אלא דברי רש\"י שכתב ולא גזרינן שמא ישהא קרבנותיו וסבור הרב דמה שכתב שמא הוא טעם למה שכתב ולא גזרינן כלומר דהגזרה היא שמא יהיה לו פנאי לגלח קודם המועד וישהא עד המועד. ועל זה כתב דלא גזרינן משום דשמא ישהה קרבנותיו ועל זה כתב דאינו נאות. והדין עמו דודאי הלשון אינו מיושב כלל דלא שייך שמא בזה דהא ודאי שהה קרבנותיו. אך כפי דברי הר\"ן הדברים הם כפשטן דמ\"ש שמא ישהא קרבנותיו היא הגזרה עצמה כלומר דהחששא היא שמא יהיה לו פנאי לגלח קודם המועד ולא יגלח מקודם כדי לשהות קרבנותיו ברגל שהוא בטל ממלאכה. ומה שלא אמרו הטעם בקיצור דהיינו דס\"ד דלמא יהיה לו פנאי לגלח ולא יגלח עד המועד. הא לא קשיא כלל משום דמתני' איירי בשלא היה לו פנאי דהכי מוקמי לה שחל שביעי שלו במועד. וא\"כ מהיכא תיתי שנגזור דהא גבי מנודה ומי שנשאל לחכם לא גזרי היכא דלא היה להם פנאי אטו היכא דהיה להם פנאי ומהיכא תיתי שניגזור גבי נזיר ומצורע דמסתמא היכא דיש להם פנאי עושים מצותן בזמנה המצורע כדי ליטהר מקצת טומאות וכן הנזיר תיכף שמביא קרבנותיו מגלח עצמו כדי לשתות יין וא\"כ פשיטא דאין לחוש. לזה הוצרכו לומר דהחששא היא שלא יגלח קודם המועד כדי לשהות הקרבנות במועד שהוא בטל ממלאכה. ולדברי רש\"י ז\"ל הדברים הם כפשטן דהיינו דהיה עולה על הדעת שלא יגלח במועד שמא יבא לשהות הקרבנות עד יו\"ט האחרון: וא\"ת לפי הס\"ד של הגמרא דלא התירו במתני' לנזיר ולמצורע אלא דוקא היכא שלא היה להם פנאי לגלח קודם המועד שלא עלו מטומאתם עד הרגל. א\"כ מהיכא תיתי שנגזור דלמא יהיה לו פנאי ולא יגלח והלא לזה לא הותר לגלח במועד. י\"ל דזה יעשה חלוקה אחת כדי לשהות קרבנותיו והוא שהדבר ידוע דתגלחת זו של מצורע שהיתה אחריה קרבנות כבר קדמה תגלחת אחרת ביום שנרפא נגע הצרעת מן הצרוע ואחרי כן סופר שבעה ימים ומגלח תגלחת שניה וכמו שנתבאר כל זה בדברי רבינו ריש פי\"א מהל' טומאת צרעת יע\"ש. וכל שלא גילח תגלחת ראשונה אינו יכול לגלח תגלחת שניה אלא צריך שאחר תגלחת ראשונה ישהה שבעה ימים ויגלח תגלחת שניה וכמו שכתב רבינו באותו פרק דין ג' ואם שייר שתי שערות בתגלחת ראשונה וגלחן בשניה לא עלתה לו אלא תגלחת אחת בלבד והרי היא ראשונה. וכתב הר\"ש בפי\"ד ממסכת נגעים וסופר שבעה ומגלח ע\"כ. וא\"כ אפשר שזה ישהה תגלחתו הראשונה לכתחלה עד כדי שיבא יום השביעי במועד כדי שיביא קרבנותיו במועד שהוא בטל ממלאכה וזה לפי האמת חל שביעי שלו במועד אלא שהיה יכול לעשות תגלחת ראשונה בזמנה ואז היתה חלה תגלחתו שניה קודם המועד קמ\"ל דלא גזרינן הכא. ומיהו כל זה ניחא גבי מצורע אבל גבי נזיר קשה שהרי אם שלמה נזירותו קודם הרגל אין בידו לדחות התגלחת שיבא זמנה בתוך המועד. ואם היינו אומרים דנזיר זה דמתני' מיירי בנזיר טמא היה אפשר לומר דגם זה בידו לדחות תגלחת שיבא זמנה במועד שהרי תגלחת דנזיר טמא לא היתה כי אם ביום השביעי להזאתו וכמ\"ש רבינו בפ\"ז מהלכות נזירות דין י\"א וא\"כ היה יכול לדחות ההזאה כדי שיבא יום השביעי ברגל. ומ\"מ כל זה נראה דוחק בעיני אבל הנכון הוא דאפשר שיהיה זה טועה בדין וסובר דאף שיהיה לו פנאי לגלח קודם המועד יהיה סבור לגלח במועד וסד\"א דניגזור דשום נזיר ומצורע לא יגלחו במועד משום גזרה זו קמ\"ל דלא גזרינן: ובגמרא אמרינן תניא כל אלו שאמרו מותרים לגלח במועד וכו' נזיר ומצורע אע\"פ שהיה להם פנאי מותרים שלא ישהו קרבנותיהם ע\"כ. ופירש\"י שלא ישהו קרבנותיהם בתגלחתם עד לאחר הרגל דנזיר ומצורע אין מביאים קרבנותיהם עד לאחר גילוח כדכתיב ביה קראי הלכך לא קנסינן להו בדלא עבדי מקמי רגל דזמנין דלא עבוד קמי רגל ואי אסרי להו במועד נמצא שמשהין הקרבנות ואינן קרבים ביום השמיני בזמנן לפיכך אמרו מגלח במועד דמוטב לקרב זמן הקרבה ולא לאחר ע\"כ. והנה מה שכתב דאין מביאין קרבנותיהם עד אחר גילוח גבי מצורע מקרא מלא הוא וכן גבי נזיר טמא מקרא מפורש הוא. אך גבי נזיר טהור לא הוזכר בכתוב תגלחת כי אם אחר הקרבנות. הן אמת דרש\"י פירש לנזיר דמתני' בנזיר טמא וכמ\"ש רש\"י (בדף י\"ז.) אך ראיתי להר\"ן דאף שפירש דנזיר דמתני' מיירי בנזיר טהור כתב עלה דברייתא זו דנזיר ומצורע אינן רשאין להביא קרבן עד לאחר גילוח. ואפשר דס\"ל להר\"ן כר' אליעזר דאית ליה בפ\"ו דנזיר דאחר החטאת היה מגלח נמצא דהעולה והשלמים היו אחר התגלחת ואף לר\"י דאית ליה דלאחר השלמים מגלח מ\"מ אפשר דס\"ל כסברת התוספות דאית להו התם דהשלמים קודמים לחטאת ולעולם גבי נזיר טהור וא\"כ נמצא דהחטאת והעולה היו אחר התגלחת ואף אליבא דרבינו שפסק בפ\"ח מהלכות נזירות דתגלחת נזיר טהור היתה אחר כל הקרבנות כולם מ\"מ כיון דאיכא מצוה לגלח שערו תחת הדוד של השלמים נמצא שקרבנותיו תלויים בתגלחת. אך מ\"ש רש\"י ואינם קרבים ביום השמיני בזמנן לא הבנתי כונתו דהא השתא נמי אינם קרבים ביום השמיני שהוא זמנם שהרי אנן קיימין במי שהיה לו פנאי לגלח וא\"כ הרי עבר יום השמיני. והר\"ן ז\"ל כתב בקיצור הלכך לא קנסינן להו כי היכי דלא נישהו קרבנותיהם ודברי רש\"י צל\"ע: ודע דאליבא דהר\"ן ז\"ל לא הוזכר במתני' דין נזיר טמא וכן תגלחת ראשונה דמצורע ואליבא דרש\"י מתניתין איירי בנזיר טמא וגרסינן הנזיר והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו וקאי העולה לנזיר ומצורע אך אליבא דהר\"ן לא קאי העולה כי אם למצורע ואליבא דרש\"י לא הוזכר במתני' דין נזיר טהור וכן תגלחת ראשונה דמצורע. ור' עובדיה ז\"ל פירשה למתני' כהר\"ן וכדברי רש\"י שבהלכות הרי\"ף וכתב שם הרב תיו\"ט וא\"ת פשיטא מסיים הר\"ן ולא גזרינן דלמא אתי לשהויי קרבנותיו עד הרגל וכו' אבל בש\"ס מסיק מברייתא דתנן בהדיא נזיר ומצורע אע\"פ שיש להם פנאי מותרים שלא ישהו קרבנותיהם וכן פסק הר\"ם ע\"כ. ולא ידעתי כונתו וכי רש\"י והר\"ן לא ראו סוגיא זו והלא הם פירשוה להך ברייתא אלא דאינהו קיימי במתניתין ופירשוה לפי הס\"ד דלא מיירי אלא בשלא היה להם פנאי אבל אה\"נ דלפי האמת מתני' איירי אפילו בשהיה להם פנאי וכבר כתבתי לעיל מה שהכריחם לרש\"י והר\"ן ולומר דאף כשחל שביעי במועד אשמעינן מתניתין דמותרים לגלח דהוה ס\"ד דלא ליגלחו דאם חידושא דמתני' לא היה אלא היכא דהיה להם פנאי במה נסתפק רבי ירמיה והוכרח לפסוק הדין מהברייתא תיפוק ליה ממתני' הן אמת דלרבינו עובדיה ז\"ל קשה שדרכו לפרש המשנה אליבא דהלכתא ודוק: ודע דתגלחת ראשונה דמצורע נ\"ל דמותרת במועד שהרי זה לא היה יכול לגלח מקודם שהרי מוזהר היה בתגלחת מקרא דוראשו יהיה פרוע. ומה שלא הזכירו דין זה הוא מפני דאליבא דר' יוסי אין רואין את הנגעים במועד כדאיתא פ\"ק דמ\"ק ואף במוחלט הבא ליטהר (כמו שנתבאר לעיל) ומה גם דאיכא תנא דאית ליה דרבי ס\"ל כר' יוסי במוחלט ומשום הכי לא פירשוה למתני' בתגלחת ראשונה כיון דאיכא פלוגתא וכי תימא הא משכחת לה כגון שראהו הכהן קודם הרגל וטהר את הנגע ובמועד רוצה להביא צפרים ולהתגלח. וכן נמי משכחת לה שהביא ג\"כ הצפרים קודם הרגל ולא נתגלח דהצפרים והתגלחת אינם מעכבין זה את זה וכמ\"ש רבינו פי\"א מהלכות טומאת צרעת דין ד' וכמו שפירש שם מרן. הא לא קשיא כלל משום דאי מיירי בהכי אינם מותרים להתגלח כיון שהיה להם פנאי קודם המועד ודוקא גבי תגלחת ב' דאיכא קרבנות אמרינן דלא קנסינן להו משום שיהוי הקרבן אבל צפרים ודאי לא חשיבי קרבן כלל דהא קי\"ל טהרת מצורע נוהגת בארץ ובח\"ל בפני הבית ושלא בפני הבית. וכ\"ת תיפוק ליה משום שיהוי הקרבנות האחרים הא לא קשיא דלא חיישינן אשיהוי אלא בהגיע זמנן של הקרבנות דהיינו לאחר תגלחת וטבילה והזאה אבל אי מיירי כשלא הביא צפרים א\"נ הביא ולא נתגלח א\"כ עדיין לא הגיע זמן הקרבנות ואם אנו אומרים שלא יגלח במועד ליכא משום שיהוי הקרבן כלל. ואפשר דמטעם זה לא פירשו למתני' בתגלחת ראשונה משום דלפי האמת מתני' איירי אפילו בשהיה לו פנאי לגלח קודם המועד ומשום הכי אוקמוה למתני' בתגלחת שניה דאי בתגלחת ראשונה כל שהיה לו פנאי לגלח קודם המועד אינו מגלח במועד וכדכתיבנא אבל לעולם דלענין דינא דקיי\"ל דרואין את הנגעים במועד לאחר שהוזקק לטומאה וכ\"ש במוחלט שהראיה היא לטהרו (וכמו שהארכנו בזה לעיל כל שלא היה לו פנאי לראות קודם המועד מגלח במועד): ולכאורה היה נראה להביא ראיה לזה ממאי דאמרינן התם בגמרא מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל אמר אביי ת\"ש והנזיר והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו הא בימי טומאתו נהיג. ופירש\"י שינהוג צרעתו שלא יבא אל המחנה ולא יגלח. והנה דינים אלו אינם אלא במוחלט אבל בימי ספרו לא נאסר באלו כמבואר. וא\"כ כי פשיט הא בימי טומאתו נהיג משמע דאית ליה דכי אמרינן העולה מטומאתו היינו מטומאת החלט לימי ספרו ומאי דקאמר לטהרתו הוא משום דקרא נמי קרי ליה טהור וכדכתיב ורחץ במים וטהר והיינו דטהור מליטמא בביאה ומלטמא משכב ומושב ונכנס לפנים מן החומה אבל עדיין הוא אב הטומאה ומטמא אדם וכלים במגע. וכי תימא דלמא לעולם דסבירא ליה דמתניתין איירי בתגלחת שניה ומכל מקום פשט דכי היכי דבתגלחת שניה קאמר מטומאתו לטהרתו דמשמע דבימי טומאתו דהיינו ימי ספרו נוהג ברגל הכי נמי הטומאה שנוהגת בימי החלטו נוהג ברגל. הא ודאי ליתא דודאי מעולם לא נסתפקו בגמרא בטומאת המצורע אם נוהגת ברגל דהא ודאי פשיטא דכל הטמאים בטומאתם הם עומדין בין ברגל בין בשבת ולא נסתפקו אלא בשלוח ובתגלחת דכל אלו מדין אבלות נגעו בה דהיינו מופרש ומובדל וכן נמי אסור בתספורת כאבל וזהו שרש\"י לא פירש הבעיא בטומאה אלא באלו בלבד והטעם כמו שכתבנו וא\"כ חזרנו למה שכתבנו אי מתני' איירי בתגלחת שנייה מאי קאמר הא בימי טומאתו נהיג הא ודאי דנהיג אלא ודאי דמשמע ליה דמתני' איירי בתגלחת ראשונה וכמו שכתבנו. והנראה דהפשטן היה רוצה ללמוד דע\"כ נוהג צרעתו ברגל מדאמרינן דהמצורע מגלח במועד ואם איתא דמצורע אינו נוהג למאי אצטריך לומר דהמצורע מגלח במועד השתא הדינים המחוייבים במצורע מדין תורה הרגל מבטלם ומותר לגלח ולהכנס לפנים מן החומה ברגל כ\"ש היכא דחל שביעי שלו ברגל שיתגלח ודחו דס\"ד דניגזור שמא ישהה קמ\"ל. ומ\"מ לא נתיישבה דעתי בפירוש זה. והנכון הוא דאביי סבור דמצורע דמתני' כולל בין מצורע מתוך החלט ובא להתיר תגלחת ראשונה וכן לאחר ימי ספרו שהיא תגלחת שניה ומאי דקאמר מטומאתו לטהרתו שייך בשני התגלחות אם בתגלחת ראשונה דהיינו מהחלט לימי ספרו ואם בתגלחת שניה דהיינו מימי ספרו לטהרתו הגמורה. ועל זה רצה להוכיח דמדקתני מטומאתו לטהרתו מוכח דדוקא כשעולה מותר לגלח הא כשהוא בטומאתו לא וע\"כ טעמא הוא משום דנוהג צרעתו ברגל דאי משום הרגל עצמו דאסור לגלח פשיטא דהכא שרי שהרי לא היה יכול לגלח קודם המועד שהיה מצורע. ועל זה דחו דלחידושא נקטיה. ומיהו אף אם נאמר דמתני' לא איירי אלא בתגלחת שניה נראה דיש ליישב דבגמ' בעו אם מצורע נוהג צרעתו ברגל ואם נוהג פשיטא דמותר לגלח וליכא איסורא משום מועד דהא לא היה יכול לגלח קודם המועד ועל זה השיב אביי מדתנן המצורע העולה מטומאתו לטהרתו וגירסת אביי היתה כגירסת רש\"י והר\"ן ועל זה רצה להוכיח דאם איתא דאינו נוהג ליתני והמצורע לבד והיה כולל בין כשהוא בטומאתו בין כשעולה מטומאתו ומדנקט העולה משמע דבימי טומאתו אסיר ועל זה דחו דלרבותא נקטי העולה לומר לא מיבעיא בימי טומאתו דלא נהיג ופשיטא דשרי לגלח במועד אבל לטהרתו ניגזור שמא ישהא קרבנותיו קמ\"ל: ודע דמסוגיא זו יש להוכיח דהגירסא במתני' הוא כגירסת רש\"י והר\"ן דגרסי והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו ודלא כגירסת רבינו ז\"ל דגריס והעולה מטומאתו לטהרתו והוה מלתא אחריתי וכמו שנבאר. וא\"ת אביי דרצה להוכיח ממתני' דמצורע נוהג צרעתו ברגל מה היה סבור בטעמא דמתני' דקתני דהנזיר והמצורע מותרים לגלח פשיטא וכי גרעי מהבא ממדינת הים ויוצא מבית האסורים דהא לא עלה בדעתו טעם זה דשמא ישהא שכתבו רש\"י והר\"ן. וי\"ל דהוה ס\"ל דאצטריך מתני' לאשמועינן בהני דאפילו היה להם פנאי מותרים לגלח משום שיהוי מצוה דקרבנות אך לא עלה בדעתו דלכתחלה ישהה אדם קרבנותיו ושניגזור אטו הא. ואפשר עוד לדחות ולומר דלעולם היה יודע אביי דמאי דאצטריך מתני' ללמדנו דנזיר ומצורע מגלחין הוא דלא נימא דלא יגלחו משום גזרה דדלמא ישהו קרבנותיהם אלא שרצה לפשוט דאכתי לימא סתמא והמצורע והיה כולל הכל ומדנקט העולה משמע שבא למעט ותירצו דאי לא הוה קאמר העולה הייתי אומר דדוקא המצורע מגלח אבל לא העולה משום דלמא ישהה וכמו שכתבנו: נחזור לענייננו דנראה לי דתגלחת ראשונה של מצורע כל שהגיע זמנה במועד שרי. ורבינו ז\"ל כתב לעיל בפרקין דין י\"א ומטהרין את המצורע והנה טהרת המצורע הוא הבאת הצפרים והזאה וע\"כ איכא תגלחת דאי לא לא נטהר דהא תגלחת מעכב כמבואר. ולומר דיביא הצפרים ויזה ואחר כך יתגלח לאחר המועד הא ליתא דהא משום צרכי רבים נגעו בה ואי לא מהני ליה הבאת הצפרים והזאה כיון דליכא גילוח לאיזה תכלית יביא צפרים במועד. ומיהו נראה דדוקא כשחל טהרתו במועד אבל אם נטהר מקודם אינו מגלח כיון שהיה לו פנאי מקודם המועד ולא דמיא לתגלחת שניה דאיכא שיהוי קרבנות. ומכאן הוכחה למה שכתבת לעיל דלא קיי\"ל כר' יוסי דאית ליה דאין רואין נגעים במועד אף במוחלט דהא לפי מה שכתבנו דין זה דמטהרין את המצורע לא משכחת לה אלא כשנרפא הנגע במועד וכדכתיבנא. ומיהו עדיין י\"ל דאף שנרפא קודם הרגל מותר לגלח במועד משום דע\"כ לא אצטריכו בגמרא לומר טעמא דשיהוי קרבן אלא דוקא בתגלחת שניה משום דהתגלחת היה קודם הקרבן וא\"כ היה מן הדין דכל שהיה לו פנאי לגלח קודם המועד ולא גילח שיהיה אסור לגלח במועד אלא דמשום שיהוי קרבן שרינן ליה. אבל בתגלחת ראשונה שהיתה אחר הבאת צפרים והזאה אף שנטהר קודם המועד כל שלא הביא צפרים לא קרינן ביה שהיה יכול לגלח ואף שהיה בידו להביא צפרים מ\"מ לגבי תגלחת לא קרינן שהיה בידו לגלח. והרי גבי מנודה ומי שנשבע שלא לגלח כתבו מן הראשונים ז\"ל דאף שהיה בידו לישאל על נדרו קודם המועד וכן לפייס לבעל דינו מ\"מ כיון שלא היה בידו לגלח ממילא אלא ע\"י מעשה מותר לגלח במועד. וא\"כ הכא נמי כיון שלא היה בידו לגלח כי אם אחר הבאת צפרים חשיב דאין בידו לגלח. ולפי זה מצינו למימר דהא דמטהרין את המצורע במועד אתיא אף כר' יוסי דאית ליה דאין רואין את המוחלט במועד ומיירי בשנטהר קודם המועד והשתא במועד מביא צפרים ומזין עליו ומתגלח: הכלל העולה מה שנראה לי הוא דדוקא היכא דנרפא הנגע במועד מתגלח והיכא דנרפא קודם המועד אם הביא הצפרים קודם המועד אסור לו לגלח במועד כיון שהיה בידו לגלח קודם המועד. אך אם לא הביא הצפרים קודם המועד זה תלוי במחלוקת דלמ\"ד דמנודה ומי שנשבע שלא לגלח דלא הותר אלא במי שלא היה בידו לישאל על נדרו או על נידויו אבל אם היה בידו אסור ה\"נ אסור לגלח כיון שהיה בידו להביא צפרים ולגלח. אך למ\"ד דלעולם שרי לגלח במועד ה\"נ שרי ומחלוקת זה נתבאר באורך בטא\"ח. ונזיר טמא ונזיר טהור פשיטא דמותרים לגלח במועד אף שהיה בידם לגלח קודם המועד דהא איכא לטעמא דשיהוי קרבנות כמבואר: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך יום י\"ד בניסן אסור בעשיית מלאכה וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות כלי מקדש דין ט' דצידד לומר דע\"פ אסור בהספד ותענית מחצות ולמעלה יע\"ש): סליקו להו הלכות שביתת יום טוב " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..db097c40ad93d59a7ec7282aeda618c053464d22 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,164 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on a Holiday", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Rest_on_a_Holiday", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המבשל ביו\"ט וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בדרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ט ע\"ג): " + ], + [], + [ + "ויש ביו\"ט מה שאין בשבת איסור מוקצה שהמוקצה אסור ביו\"ט ומותר בשבת וכו'. בפ\"ק דיו\"ט (דף ב') אמרינן מכדי מאן סתמיה למתניתין רבי מאי שנא בשבת דסתם לן כר\"ש ומ\"ש ביו\"ט דסתם לן כר\"י אמרי שבת דחמיר ולא אתי לזלזולי בה סתם לן כר\"ש דמיקל יו\"ט דקיל ואתו לזלזולי ביה סתם לן כר\"י דמחמיר. ומכאן קשיא לי אהא דאמרינן בפרק חרש (דף קי\"ב) שבת דאיסור סקילה גזרו ביה רבנן יו\"ט דאיסור לאו לא גזרו ביה רבנן (א\"ה עיין בתוס' פ\"ק דסוכה (דף ו'.) ע\"א ד\"א אמרו לו. ובשיטה כ\"י מהרשב\"א ר\"פ משילין כתוב וז\"ל יו\"ט דקיל ואתו לזלזולי ביה איכא למידק דהא במתני' טפי שריא ביו\"ט מבשבת. ונ\"ל דבעיקרי מלאכות גופייהו שרי ביו\"ט אבל במה שהותר קצתו כאן וכאן יותר יש להחמיר ביו\"ט מבשבת זת\"ד.) ובפ\"ב דיו\"ט (דף כ\"א) אמרינן שאני שבות שבת משבות יו\"ט ופירש\"י דהחמירו חכמים בדבריהם בשבת מביו\"ט. גם הר\"ן פ\"ב דיו\"ט אההיא שכתב ומהא משמע דלהרבות מותר וכו' כתב בשם ר\"י דבשבת דאיסור סקילה גזרו אבל ביו\"ט דאיסור לאו הקילו ועיין ביבמות ר\"פ האשה רבה (דף קי\"ט.) דאמרינן א\"ר בר אבהו רישא דאיסור כרת חששו סיפא דאיסור לאו לא חששו א\"ר מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו. ורש\"י ז\"ל מחלק בין חששא להרחקה דבהרחקה מחלקינן בין איסור כרת לאיסור לאו. וקשיא לדבריו סוגיא דפרק הערל (דף פ\"ב) דאיירי לענין אם תעלה בק\"א ואמרינן עלה דאין לחלק בין איסור לאו לאיסור כרת. (אמר המגיה עיין בתרומת הדשן סימן ר\"נ שהשיגו לרש\"י מסוגיא זו ועיין מהריק\"ו שרש ע\"ב בסופו) ובפרק הנחנקין (דף פ\"ד) אמרינן רב לא שביק לבריה למשקל ליה סילוא ופריך אי הכי אחר נמי ומשני אחר שגגת לאו בנו שגגת חנק. ובפרק השוכר את הפועלים (דף צ') איבעיא לן אי מאי דגזרו רבנן אמירה לכותי שבות הוי דוקא לענין שבת דאיסור סקילה אבל חסימה דאיסור לאו לא או דלמא לא שנא ולא איפשיטא (אמר המגיה ועיין עוד בפרט זה בתרומת הדשן סימן רכ\"ג הרשב\"א בחדושיו ליבמות (דף כ\"ד.) הריב\"ש סימן כ\"ד תוספות קדושין (דף י\"ד). ועיין מ\"ש הרמ\"ז בספר גט פשוט (דף קכ\"ו ע\"ג) ובחדושיו ליומא בס' תוספת יום הכפורים (דף כ\"א ע\"ג) מהרימ\"ט חי\"ד סי' א' ובחדושיו לקדושין שם. ונראה מדברי התוס' שם דס\"ל דמאי דאמרינן מה לי איסור לאו וכו' היינו לומר דאפילו באיסור כרת יש להקל כיון דמקילינן באיסור לאו וטעמם משום דהתם הוא בחזקת היתר וסמכינן אחזקה וכן הבין מדבריהם מהרימ\"ט שם. ועל דבריו בתשובה הנזכרת ק\"ל דנראה דס\"ל דאע\"ג דלא איתחזק היתרא כל דלא איתחזק איסורא אמרינן מה לי איסור לאו וכו' ולזה אין לו ראיה מסוגיא דיבמות דשאני התם דאיתחזק היתרא. ועיין מ\"ש הרא\"ש בפ\"ב דכתובות דבאשת איש החמירו טפי מגרושה שהיא בלאו ונתבאר בטאה\"ע סי' קי\"ט ועיין בספר בית שמואל סי' ו' ס' קי\"ד ובפ' בן סורר בעובדא דההוא גברא דהעלה לבו טינא פריך בגמרא בשלמא למ\"ד אשת איש היתה שפיר אלא למ\"ד פנויה היתה מאי כולי האי ואיכא למידק דפנויה נמי כל שאינה מיוחדת לאדם אחד אסורה מדאורייתא לכ\"ע כמבואר בריש הלכות אישות וא\"כ מה לי איסור לאו וכו'. ויש ליישב ע\"פ מ\"ש ה\"ה ר\"פ ה' מהלכות איסורי ביאה וע\"ש. ולפי זה עלה בידינו דלא אמרינן מה לי איסור לאו וכו' אלא באיסור לאוין שחייבים עליהם מלקות: " + ], + [], + [], + [ + "ואפילו נתערבה באלף כולן אסורות וכו'. (א\"ה הנה הר\"ן בס\"פ אין צדין כתב דלוקח ביצים מן הכותי ביו\"ט שהוא חוכך בזה אי אזלינן בתר רובא בדבר שיש לו מתירין, ועיין בדברי הרב המחבר בפ\"ז מהלכות מעילה): " + ], + [], + [], + [ + "כיצד המת ביו\"ט ראשון יתעסקו בקבורתו הכותים. מימרא דרבא פ\"ק דביצה וכתבו התוס' רפ\"ז דנזיר (דף מ\"ז. ד\"ה וכן) דקבורת מת מצוה לא דחי יום טוב וכ\"ש שבת יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "אפרוח שנולד ביו\"ט אסור וכו'. כתב ה\"ה ועגל שנולד בשבת יש מי שאסרו אותו ביו\"ט הסמוך לו ויש מתירים ואפילו ביומו מותר לחולה וכן עיקר ולזה הסכים הרשב\"א. ולא ידעתי כונת ה\"ה במ\"ש ואפילו ביומו מותר לחולה בודאי בחולה שיש בו סכנה מיירי דאי לאו הכי איך מותר לשחוט בשבת ואי הכי אפילו נבלות וטריפות מאכילין אותו ומה טעם לתלות היתר זה גבי בריא לענין עגל שנולד בשבת, אולי משגה הוא וט\"ס וצ\"ע: *(ע' בעבה\"ק להרשב\"א): " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ובלבד שלא יזיזנו ממקומו וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות מעילה דין י\"א): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מפני זה אסרו להראות סכין לחכם ביו\"ט כו'. בבדיקה דלאחר שחיטה כתב הרב בעל הלבוש דיש אוסרין ויש מתירין והרב בעל באר שבע הסכים להתיר: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן אין קורעין במועד אלא קרוביו של מת. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק י\"א מה' אבל): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומטהרין את המצורע. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בדין זה לקמן בפרקין הלכה י\"ט ד\"ה נחזור לעניננו יע\"ש): " + ], + [ + "ודנין דיני ממונות ודיני מכות ודיני נפשות במועד ומי שלא קבל עליו הדין משמתין אותו במועד. בפרק ואלו מגלחין (דף י\"ד:) מנודה מהו שינהוג נדויו ברגל א\"ר יוסף ת\"ש דנין דיני נפשות ודיני מכות ודיני ממונות ואי לא ציית דינא משמתינן ליה ואי ס\"ד אינו נוהג נדויו ברגל משומת ואתי מעיקרא אתי רגל ודחי ליה השתא משמתינן ליה אנן א\"ל אביי ודלמא לעיוני בדיניה וכו' אמר אביי ת\"ש ומנודה שהתירו לו חכמים אמר רבא מי קתני שהתירוהו חכמים שהתירו לו חכמים קתני דאזל ופייסיה לבעל דיניה ואתי קמי רבנן ושרו ליה. וראיתי להטי\"ד ר\"ס של\"ד שכתב אפילו פגע הרגל בתוך שלשים יום של נדוי אינו מבטל אותו וכתב על זה מרן הב\"י כן משמע בר\"פ אלו מגלחין והרב הב\"ח כתב דהיינו מדתנן והמנודה שהתירו לו חכמים והתוספות כתבו בשם הירושלמי דמקשה והלא פשע שלא בא לפני המועד לפני חכמים להתיר לו נדויו ומשני שכלו לו שלשים יום של נדוי במועד דאין נדוי פחות משלשים יום אלמא דהרגל אינו מבטל הנדוי ע\"כ. ותמהני דלמה לו לבקש עצות מרחוק בדבר שהיא בעיא בש\"ס ופשטוה מברייתא כדבר האמור. גם על מרן ז\"ל תלונותי שכתב כן משמע דאמאי לא הביא סוגיא זו דהביאה הרי\"ף שם בהלכות וכתב ומנודה נוהג נדוי ברגל ובהכי סלקא שמעתתא וכ\"כ הרא\"ש ז\"ל דהיינו מדתנן דנין דיני ממונות במועד ואי לא ציית דינא משמתינן ליה ע\"כ. גם רבינו ז\"ל אע\"ג דלא הזכיר דין זה בהלכות ת\"ת מ\"מ כבר כתבו הכא בפרקין באומרו ומי שלא קבל עליו הדין משמתין אותו במועד ומכאן מוכח דנוהג הנדוי ברגל דאי לא משומת ואתי מעיקרא אתי רגל ודחי ליה השתא משמתינן ליה: ודע דבתר הכי גרסינן התם בגמרא מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל אמר אביי ת\"ש והנזיר והמצורע מטומאתו לטהרתו הא בימי טומאתו נוהג לא מבעיא קאמר לא מיבעיא בימי טומאתו דלא נהיג אבל לטהרתו ניגזור שמא ישהא קרבנותיו קמ\"ל. וק\"ל טובא דלעיל בסוגיא הנזכר רצה רב יוסף להוכיח דמנודה נוהג נידוי ברגל ודחי ליה אביי ושוב רצה אביי להוכיח דאינו נוהג מדקתני ומנודה שהתירו לו חכמים והוה ס\"ד דאביי דהכונה היא שהתירו לכל מנודה נדוי ברגל דאין נדוי נוהג ברגל ודחי ליה רבא מי קתני שהתירוהו חכמים שהתירו לו חכמים קתני דאזל ופייסיה לבעל דיניה וכו'. והשתא כפי רבא אמאי לא פשיט אביי להפך דנוהג נדויו ברגל מדקתני והמנודה שהתירו לו חכמים משמע הא בימי נדויו אסור כי היכי דפשיט הכא הא בימי טומאתו נוהג. והכא לא שייך דיחוייא דמצורע דדחינן לא מיבעיא קאמר דהכא גבי נדוי לא שייך למגזר שמא ישהא קרבנותיו: ואולי דלישנא דמתני' דתני והמנודה שהתירו לו חכמים סובל ב' פירושים אפשר שהכונה היא דחכמים התירו לכל מנודה נדוי ברגל והם אמרו דאין נדוי נוהג ברגל. או אפשר דאזל פייסיה לבעל דינו ואתא קמי רבנן והתירו לו והא בימי נדויו אסיר ואביי הוה סבר דפשטא דמתני' היא שהתירו חכמים נדוי ברגל ורבא דחי ליה מי קתני שהתירוהו חכמים דאז הוה מוכרח פירוש אביי שהתירו חכמים נדוי ברגל שהתירו לו קתני ואפשר דהכונה היא דאזל פייסיה לבעל דיניה ואם כן ליכא לאוכוחי ממתני' כלל לא שנוהג ולא שאינו נוהג. ומה שכל המפרשים ז\"ל כתבו דפירוש דמתני' דאזל ופייסיה לבעל דיניה הוא משום דכיון דקי\"ל דנוהג מפשיטותא דרב יוסף דקאמר דנין דיני ממונות במועד א\"כ ע\"כ פירושא דמתני' הוא דאזל ופייסיה לבעל דיניה. א\"נ אפשר לומר דרבא ה\"ק מי קתני שהתירו חכמים שהתירו לו קתני וא\"כ אדרבא זיל דוק לאידך גיסא דנוהג נדויו ברגל מדקתני שהתירו לו משמע הא בימי נדויו נוהג: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אין רואין את הנגעים במועד שמא ימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל. משנה פ\"ק דמ\"ק ר\"מ אומר רואים את הנגעים בתחלה להקל אבל לא להחמיר וחכ\"א לא להקל ולא להחמיר. ובגמרא תניא ר\"מ אומר רואים את הנגעים להקל אבל לא להחמיר ר' יוסי אומר לא להקל ולא להחמיר שאם אתה נזקק לו להקל נזקק לו אף להחמיר אמר רבי נראין דברי ר\"מ במוסגר ודברי ר' יוסי במוחלט אמר רבא בטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי בהסגר ראשון כ\"ע לא פליגי דחזי כי פליגי בהסגר שני מר סבר בכהן תליא מלתא אי טהור אמר ליה טהור ואי טמא שתיק ומר סבר לטהרו או לטמאו כתיב. אמר מר אמר רבי נראין דברי ר\"מ במוסגר ודברי ר' יוסי במוחלט והתניא איפכא תנאי היא אליבא דרבי מר סבר צוותא דעלמא עדיף ליה ומר סבר צוותא דאשתו עדיף ליה למימרא דמוחלט מותר בתשמיש המטה אין וכו'. ודע שכדי לבאר סוגיא זו אליבא דרש\"י צריך להקדים קצת הקדמות אליבא דרש\"י ואח\"כ תתבאר הסוגיא בנקל. והנה אליבא דרש\"י המוסגר אסור בתשמיש המטה והמוחלט מותר ובימי ספרו אסור. ועוד ס\"ל לרש\"י דמוסגר אינו משתלח חוץ לשלש מחנות ומוחלט משתלח ובימי ספרו מותר ליכנס תוך המחנה. ופי' צוותא דעלמא אליבא דרש\"י הוא כניסתו לתוך המחנה וצוותא דאשתו הוא מה שמותר בתשמיש המטה. ועוד תדע דפלוגתא דר\"מ ור' יוסי הוא בין בהסגר שני בין במוחלט ור\"מ ס\"ל דאי בעי כהן לשתוק כשיראה סימן טומאה הרשות בידו וגם ס\"ל דלכולי עלמא צוותא דעלמא ניחא ליה מצוותא דאשתו. ור\"י פליג עליה דר\"מ בתרתי חדא דס\"ל דהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה ועוד דלא פסיקא ליה מלתא אי צוותא דעלמא עדיף אי צוותא דאשתו עדיף ואית ליה דאיכא מאן דניחא ליה בצוותא דעלמא מצוותא דאשתו ואיכא מאן דניחא ליה בצוותא דאשתו מצוותא דעלמא. ורבי ס\"ל כר' יוסי בחדא דהיינו שהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה אך במאי דלא פסיק ליה לר' יוסי פליג עליה רבי ופסיקא ליה. אלא שנחלקו אליבא דרבי מאי פסיקא ליה איכא מ\"ד דלרבי צוותא דעלמא עדיפא ליה ואיכא מ\"ד דצוותא דאשתו עדיפא ליה: ועכשיו בוא נבא לביאור הסוגיא. והנה בטהור מתחלתו שנתנגע כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה דאי חזי ליה אין כאן תועלת דאי מטהר ליה מאי קא עביד ליה הא בלאו הכי טהור הוה ואף דאליבא דר\"מ ליכא הפסד דהא ס\"ל דאם רואה בו שהוא טמא יכול לשתוק מ\"מ כיון דליכא תועלת פשיטא דלא חזי ליה וכ\"ש אליבא דר' יוסי דלא חזי ליה דתועלת ליכא ואפשר שיבא לידי הפסד אם יראה בו סימני טומאה דר\"י ס\"ל דאינו יכול לשתוק. ובהסגר ראשון דהיינו אם חל שביעי שלו בחוה\"מ אליבא דכ\"ע חזי ליה דאי מטהר ליה הא שמחה היא לו ואם רואה בו סימן טומאה לא מבעיא לר\"מ דאין זה הפסד דהא יכול לשתוק אלא אפילו לר' יוסי דמוכרח להסגירו פעם אחרת לא חשיב הפסד דהא מעיקרא נמי מוסגר היה ובבית הכלא היה עומד נמצא שאינו מפסידו בשום דבר בהסגר זה השני והרי הוא קרוב לשכר ורחוק מן ההפסד. כי פליגי ר\"מ ור\"י הוא במוסגר שני וכן פליגי נמי במוחלט. והנה בהסגר שני דהיינו שחל יום י\"ג בחוה\"מ ס\"ל לר\"מ דרואין אותו אם הוא טהור יטהרנו ואם הוא טמא ישתוק משום שאם יטמאנו הרי הוא מוחלט ומשתלח חוץ לשלש מחנות ואע\"ג דנשכר בצוותא דאשתו דבימי הסגרו היה אסור בתשמיש והשתא בימי חלוטו מותר ס\"ל לר\"מ דצוותא דעלמא עדיפא ליה מצוותא דאשתו ומש\"ה רואין את הנגעים להקל ולא להחמיר וכן כשהוא מוחלט ורוצה להראות אל הכהן אם נרפא הנגע ס\"ל דרואין שאם יטהרנו הרי משמחו שנכנס למחנה ואית ליה צוותא דעלמא ואף דמפסיד צוותא דאשתו דבימי ספרו אסור בתשמיש ובימי חלוטו היה מותר כבר כתבנו דלר\"מ צוותא דעלמא עדיף ליה מצוותא דאשתו ואם הוא טמא יטמאנו והכא לא שייך לומר ולא להחמיר דהכא ליכא חומרא דמעיקרא טמא והשתא טמא אלא דנקט האי לישנא דולא להחמיר משום הסגר שני דשייך ביה האי לישנא וכדכתיבנא. ור' יוסי פליג עליה דר\"מ בין בהסגר שני בין במוחלט בהסגר שני פליג עליה משום דס\"ל דהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה ומשום הכי ס\"ל דאינו רואה אותו כלל משום דלמא יטמאנו ויהיה מוחלט וישתלח חוץ לשלש מחנות ומפסיד צוותא דעלמא ואע\"ג דנשכר בצוותא דאשתו אפ\"ה אין רואין דלמא האי גברא ניחא ליה בצוותא דעלמא טפי מצוותא דאשתו וכן נמי במוחלט ס\"ל דאין רואין משום דאם יטהרנו הרי הוא מפסיד צוותא דאשתו דבימי ספרו אסור בתשמיש ואע\"ג דנשכר בצוותא דעלמא דנכנס לתוך המחנה בימי ספרו דלמא האי גברא ניחא ליה בצוותא דאשתו מצוותא דעלמא ומש\"ה אין רואין. נמצא דלר' יוסי בהסגר שני אין רואין דלמא יטמאנו ובמוחלט אין רואין דלמא יטהרנו. ורבי פליג עליה דר\"מ במאי דס\"ל דהכהן יכול לשתוק וס\"ל כר\"י דאינו יכול לשתוק דלטהרו או לטמאו כתיב אך במאי דלא פסיקא ליה מלתא לר\"י אי צוותא דעלמא עדיף או צוותא דאשתו עדיף פליג עליה רבי ופסיקא ליה מלתא הי מינייהו עדיף אך נחלקו התנאים במאי פסיקא ליה איכא מ\"ד דלרבי פסיקא ליה דצוותא דעלמא עדיף ומש\"ה נראו לו דברי ר\"מ במוחלט ולא מטעמיה אלא משום דאי מטהרו שמחה היא לו דאית ליה צוותא דעלמא ואע\"ג דמפסיד צוותא דאשתו מ\"מ צוותא דעלמא עדיפא ליה ומשום הכי א\"ל דרואין במוחלט ובמוסגר נראו לו דברי ר\"י דאין רואין משום דלמא יראה בו סימני טומאה ואינו יכול לשתוק ויחליטנו ונמצא מפסיק צוותא דעלמא דמוסגר אינו משתלח ומוחלט משתלח ואע\"ג דנשכר בצוותא דאשתו דמוסגר אסור בתשמיש ומוחלט מותר צוותא דעלמא עדיף ליה. ואיכא מ\"ד דלרבי פסיקא ליה מלתא דצוותא דאשתו עדיף מצוותא דעלמא ומש\"ה נראו לו דברי ר\"מ במוסגר ולאו מטעמיה אלא משום דאם יטהרנו הרי משמחו ואם יראה בו סימני טומאה ויחליטנו הרי הוא נשכר בצוותא דאשתו ואע\"ג דמפסיד צוותא דעלמא צוותא דאשתו עדיפא ליה מצוותא דעלמא ומש\"ה אית ליה דרואין. אבל במוחלט נראו לו דברי ר\"י דאין רואין משום דאם מטהרו מפסיד צוותא דאשתו ואע\"ג דנשכר בצוותא דעלמא מ\"מ צוותא דאשתו עדיפא ליה מצוותא דעלמא. זהו פירוש הסוגיא לדעת רש\"י ואף דברש\"י שבנוסחת הגמרא באו דברי רש\"י בפירוש הסוגיא בקיצור ברש\"י שבהרי\"ף נתבאר הכל באר היטב. והנה כפי פשט הסוגיא מתפרשת יפה כפי סגנון זה אך יש על פירוש זה קושיות עצומות כפי שרשי הדינים וכבר התוס' השיגוהו: והנה במה שפירש\"י עלה דרבא דאמר בהסגר ראשון כ\"ע לא פליגי דחזי ליה דהיינו אם חל שביעי שלו בחוה\"מ וטעמא דרואין הוא משום דאי טהור שפיר ואם עומד בעינו מתחלה נמי בבית כלא היה עומד. הקשו עליו דלמא פשה הנגע ויהיה טמא מוחלט מחמת הפשיון והביאו ראיה לזה ממתני' דנגעים. ואני תמיה דהא מלבד קושית הפשיון הא איכא סימני טומאה אחרים דהיינו שער לבן והמחיה. וא\"כ היתכן לומר דרש\"י היה סובר דאין מחליטין את המוסגר בהסגר ראשון זהו דבר שאין הדעת סובלתו ושני סימנין אלו דהיינו שער לבן והמחיה מלבד שמחליטין עליהם בהסגר ראשון אפילו בתחלת הראיה אם ראה הכהן שער לבן או מחיה הרי זה מחליטו תכף ומיד ואין כאן הסגר כלל וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהלכות טומאת צרעת והם הלכות קבועות לא נחלק בהם אדם מעולם: והנראה אצלי בדעת רש\"י הוא דס\"ל דלר' יוסי אין אנו נמנעין מלהראות המנוגע לכהן משום דלמא יתחדש לו שום דבר המחליטו דמשום ספק אין אנו נמנעין מלהראותו כיון שכבר נזקק לכהן מתחלה אלא שאם יש איזו חששא שאף שלא יתחדש שום דבר יבא לידי החלט בזה הוא שחשש רבי יוסי ואמר דאין רואין. ורש\"י ז\"ל אזיל לשיטתיה שכתב בפירוש החומש דאין העומד בעינו בסוף שבוע שני פוטרו אא\"כ נשתנה מראה הנגע ממה שהיה אז הוא דאם עמד בשיעורו טהור ואם פשה טמא אבל אם לא נשתנה מראה הנגע אף שלא פשה מחליטו וזהו דוקא בסוף שבוע שני אבל בסוף שבוע ראשון אף שלא נשתנה המראה כל שלא פשה אינו מחליטו אלא מסגירו. וכבר עמדו על דברי רש\"י הללו הרא\"ם והרב בעל קרבן אהרן ויישבו כל המקומות שנראה מהם סתירה לסברא זו יע\"ש. ולפי זה ס\"ל לרש\"י דבסוף הסגר ראשון לכ\"ע רואין דאין אנו חוששין שמא יולד לו סימני טומאה דהיינו פשיון או שער לבן או מחיה ואם לא יתחדש לו שום דבר יסגירנו שנית והרי הוא בבית כלא כמו שהיה מקודם ודלמא ימצא לו סימני טהרה ויטהרנו. אבל בסוף שבוע שני שאף שלא נתחדש לו שום דבר אלא שעמד בשיעורו ובמראהו טמא הוא משום הכי אית ליה לר\"י דאין רואין. ומה שחושש רבי יוסי במוחלט דאין רואין דלמא יתחדש לו סימני טהרה אלמא דחייש דלמא יתחדש לו שום דבר. הא לא קשיא כלל דשאני התם במוחלט דכל עצמנו אין אנו מראים אותו לכהן אלא משום דלמא נתחדש לו סימני טהרה ויטהרנו דאי לאו הכי הרי הוא טמא כמו שהיה והכהן אינו עושה שום פעולה בראייתו משום הכי קאמר דאין רואין. אבל הכא גבי הסגר ראשון קאמר דרואין דאי מטהר ליה הרי טוב ואם לאו מסגירו שנית ואין לנו לחוש דלמא יתחדש לו דבר המחליטו. זה נ\"ל כפתור ופרח בדברי רש\"י: אך התוס' ז\"ל הקשו על רש\"י קושיות חזקות אם במה שפירש דמוסגר אסור בתשמיש ומוחלט מותר דזו מנין לו ולא נמצא בשום מקום חילוק זה דהא מאן דאית ליה דבימי חלוטו שרי בתשמיש משום דמאי דגלי גלי מאי דלא גלי לא גלי ה\"ה מוסגר דשרי דמהיכא תיתי ליה איסור שהרי לא מצינו איסור זה כי אם בימי ספרו. ומאן דאית ליה דבימי חלוטו אסור מק\"ו דימי ספרו א\"כ ק\"ו זה עבדינן ליה לימי הסגרו מימי ספרו וכולם אסורים וא\"כ אין סברא לחלק בין ימי הסגרו לימי חלוטו לענין תשמיש. גם מה שפירש דמוסגר משתלח חוץ לשלש מחנות הוא תימה דבפ\"ק דמגילה (דף ז'.) אמרינן אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה ואמרינן בגמרא הא לענין שלוח זה וזה שוין, אשר ע\"כ מכח קושיות אלו דחו פירש\"י ופירשו פירוש אחר בסוגיא דפירוש צוותא דעלמא הוא פריעה ופרימה שהוא מוזהר בהם כשהוא מוחלט וגם טמא טמא יקרא ופורש מבני אדם בימי חלוטו וכשהוא מוסגר אינו מוזהר בכל זה. אבל לענין אחר אין חילוק בין מוסגר למוחלט דלענין תשמיש מוסגר ומוחלט שרו ואי לענין שילוח מוסגר ומוחלט משתלחים חוץ למחנה: וראיתי להרב תיו\"ט בפ\"ק דמגילה משנה ז' שכתב דמ\"ש התוס' וגם טמא טמא יקרא לאו דוקא שהרי דין זה הוא אף במוסגר שהרי כל הטמאים חייבים בזה אלא שהתוספות לפום ריהטא כתבו כן. ולי אין דבריו נראין בעיני שהרי כל עצמן של התוס' לא באו אלא ליישב לישנא דצוותא דעלמא ולא יתיישב אלא בטמא טמא יקרא שיפרשו בני אדם ממנו ונמצא שבשביל אלו הדברים לית ליה צוותא דעלמא ונקט נמי פריעה ופרימה דאפשר דס\"ל דטעמא דהני נמי הוא כדי שיהא ניכר לכל ויפרשו ממנו. ומאי דלא נקט בפ\"ק דמגילה כי אם פריעה ופרימה לאו דוקא אלא דרישא דקרא נקט וה\"ה לכלהו דהא לא נקט נמי ועל שפם יעטה שהוא דין מיוחד במוחלט. ובפ\"ק דכלים משנה ה' לא נקט אלא פריעה ופרימה ובודאי דלאו דוקא אלא דרישא דקרא נקט. וראיתי לרבינו ז\"ל בפ\"ו מהל' טומאת צרעת דין ו' שכתב מצות עשה שיהיה המצורע המוחלט וכו' ומודיע העוברים עליו שהוא טמא ואם כדברי הרב בעל תיו\"ט למה כתב רבינו דין זה דהמודיע העוברים בדינים המיוחדים למוחלט שהרי רבינו בדין זה בא ללמדנו מה שחייב המוחלט יותר מהמוסגר. אלא ודאי דס\"ל כסברת התוס' דחיוב זה דוטמא טמא יקרא אינו במוסגר כי אם במוחלט כפשטיה דקרא דבמוחלט איירי. ולא ידעתי איך יתכן לומר שדברי התוס' לאו דוקא שהרי כתבו פעמים דבמוחלט איכא וטמא טמא יקרא ועוד כתבו ופורש מבני אדם בימי חלוטו יותר מבימי הסגרו. וכל זה מטעמא דוטמא טמא יקרא ולא משום חומר טומאה שהרי המוסגר והמוחלט שוין בטומאתם כמ\"ש רבינו בפ\"י מהל' טומאת צרעת דין י\"א. ומה שכתב רבינו באותו פרק דין ח' ולא המצורעים בלבד אלא כל המטמאים את האדם חייבים להודיע לכל שהם טמאים כדי שיפרשו מהם הוא אסמכתא בעלמא וכההיא דאמרינן בפ\"ק דמ\"ק (דף ה'.) רמז לציון מן התורה מנין רבי אבהו אמר מהכא וטמא טמא יקרא טומאה קוראה לו ואומרת לו פרוש, ורבינו ז\"ל כשכתב דין זה גבי מוחלט לא נתן טעם לדבריו אלא כתב סתם ומודיע העוברים עליו משום דרבינו לא בא בחיבורו לתת טעם למצות ה'. אך כשכתב ולא המצורעים בלבד שהוא מדבריהם ואסמכוה אקרא כתב דטעמם של חכמים הוא כדי שלא יטמאו בהם בני אדם דומיא דציון דכתבנו: והנראה אצלי בסברת התוס' הוא דנהי דס\"ל דכל המטמאים צריכים להודיע שהם טמאים היינו כדי שלא יבאו בני אדם ויגעו בהם ויתטמאו אבל במוחלט טעמיה דקרא הוא שיודיע שהוא מוחלט ויפרשו בני אדם ממנו דכל עיקר הכתוב הוא שיהא מובדל ומופרש מבני אדם ולא תיהוי ליה צוותא דעלמא. וזהו שכתבו התוספות ופורש מבני אדם בימי חלוטו יותר מבימי הסגרו דבימי הסגרו אף שהוא מודיע שהוא מוסגר אינן פורשים ממנו אלא מנגיעה אבל במוחלט פורשים ממנו מכל וכל שאינן יושבים עמו ומ\"מ עיקר הצווי הוא במוחלט דוקא. ומ\"ש רבינו באותו פרק דין ט' וטומטום ואנדרוגינוס פורע ופורם ועוטה על שפם מפני שהוא ספק ולא כתב ג\"כ שמודיע לרבים. היינו טעמא כיון דבלאו הכי הרי צריך להודיע טומאתו כדי שיפרשו ממנו בני אדם ובזה פשיטא שאין הנשים חייבות בזה וכמ\"ש שם בדין אף שאין חיוב זה כי אם מדרבנן לא הוצרך לאומרו גבי טומטום כיון שכבר יש לו חיוב אף אם הוא אשה: ודע שגם לפי דברי התוס' ר\"מ ס\"ל דהכהן יכול לשתוק אם יראה סימני טומאה ואית ליה ג\"כ דצוותא דעלמא עדיפא מצוותא דאשתו. ור\"י פליג עליה בתרתי חדא דס\"ל דהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה דלטהרו או לטמאו כתיב וס\"ל נמי דצוותא דאשתו עדיפא מצוותא דעלמא ופסיקא ליה מלתא ולאו ספוקי מספקא ליה כמו שפירשנו לדעת רש\"י. וס\"ל נמי דנהי דצוותא דאשתו עדיפא מצוותא דעלמא מ\"מ היכא דליכא למיחש לצוותא דאשתו יש לחוש לצוותא דעלמא ואף שהוא הפסד מועט. וכן אליבא דהתוס' נמי ר\"מ ור\"י פליגי בין במוסגר בין במוחלט ורבי פליג עליה דר\"מ וס\"ל דאין הכהן יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה וכסברת ר' יוסי ואיכא מ\"ד דפליג עליה דר' יוסי וס\"ל דצוותא דעלמא עדיפא מצוותא דאשתו וכסברת ר\"מ ואיכא מ\"ד דבהא נמי ס\"ל לרבי כר\"י דצוותא דאשתו עדיפא מצוותא דעלמא ולא פליג עליה אלא דמאי דאית ליה לר\"י דהיכא דליכא למחש לצוותא דאשתו דיש לחוש לצוותא דעלמא בזה חולק עליו וס\"ל דצוותא דעלמא לא חשיב הפסד כלל ואין לחוש לו: ועל פי כל ההקדמות אלו תתבאר כל הסוגיא בנקל דר\"מ סבר דבמוסגר רואין שאם יטהרנו הרי טוב ואם יראה סימני טומאה ישתוק שאם יחליטנו הרי הוא מחייבו בפריעה ופרימה ומפסידו צוותא דעלמא. ובמוחלט נמי ס\"ל דרואין דשמא יטהרנו ונשכר צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה ואע\"ג דמפסיד צוותא דאשתו צוותא דעלמא עדיפא ליה ור' יוסי חולק עליו וס\"ל דהכהן אינו יכול לשתוק ומשום הכי אית ליה דמוסגר אינו רואה דלמא ימצא בו סימני טומאה ויחליטנו ויתחייב בפריעה ופרימה ובמוחלט נמי אין רואין שאם יטהר אותו נאסר בתשמיש בימי ספרו ומפסיד צוותא דאשתו ואע\"ג דנשכר צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה ס\"ל לר\"י דצוותא דאשתו עדיפא ליה מצוותא דעלמא. ודע דגם לפי פירוש התוס' גבי מוחלט לא שייך לומר ולא להחמיר דהא טמא היה מקודם אלא משום הסגר נקט ליה וכמו שכתבנו לעיל אליבא דרש\"י. ורבי פליג עליה דר\"מ במאי דס\"ל דכהן יכול לשתוק אלא ס\"ל כר\"י דכהן אינו יכול לשתוק אלא דאיכא מ\"ד דרבי פליג עליה דר\"י וס\"ל דצוותא דעלמא עדיפא מצוותא דאשתו ומש\"ה נראו לו דברי ר\"מ במוחלט דרואין אותו דדלמא יטהרנו ונשכר צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה ואע\"ג דמפסיד צוותא דאשתו דבימי ספרו אסור בתשמיש צוותא דעלמא עדיפא ליה מצוותא דאשתו. ונראו לו דברי ר' יוסי במוסגר דאין רואין שמא יחליטנו ומפסיד צוותא דעלמא מבלי שיהיה נשכר בשום דבר. ואיכא מ\"ד דרבי נמי מודה לר' יוסי דצוותא דאשתו עדיף ליה מצוותא דעלמא אלא דפליג עליה דרבי סבר דצוותא דעלמא לא חשיב כלל הפסד ומש\"ה אית ליה דבמוסגר רואין כסברת ר\"מ משום דאף שיטמאנו אינו מפסיד כלום דאי משום צוותא דאשתו מוסגר ומוחלט שניהם שוים בדין זה וכולם אסורין בתשמיש ואי משום צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה הא לא חשיב הפסד כלל. אבל במוחלט ס\"ל כר' יוסי דאין רואין משום דלמא יטהרנו ומפסיד צוותא דאשתו ואע\"ג דנשכר בצוותא דעלמא צוותא דאשתו עדיפא ליה. ומתוך מ\"ש יתבאר דלא שייך לומר אי צוותא דעלמא עדיף או צוותא דאשתו עדיף אלא במוחלט שהוא נעתק מהחלט לימי ספרו דבהחלטו אית ליה צוותא דאשתו ול\"ל צוותא דעלמא ובימי ספרו אית ליה צוותא דעלמא ול\"ל צוותא דאשתו ומש\"ה שייך לומר הי מינייהו עדיף. אבל בהסגר שהוא נעתק להחלט לא שייך האי לישנא משום דבין בהסגר בין בהחלט א\"ל צוותא דאשתו ובהסגר א\"ל נמי צוותא דעלמא ובהחלט ל\"ל צוותא דעלמא וא\"כ לא שייך לומר הי מינייהו עדיף וזה פשוט. וזהו שכתבו התוס' דהא דקאמר מר סבר צוותא דעלמא ניחא ליה ומ\"ס צוותא דאשתו עדיף ליה אמוחלט קאי וכמבואר. אך מ\"ש התוס' אמ\"ד דנראין דברי ר\"י במוסגר וז\"ל וגם יפסיד שיצטער שעד עתה היה מצפה להיות טהור ואין מצפה עתה להיות טהור ע\"כ. לא ידעתי לאיזה תכלית כתבו דברים אלו דהא אינהו קיימי אליבא דמ\"ד דרבי צוותא דעלמא עדיפא ליה מצוותא דאשתו ומשום הכי אית ליה לר\"י דבמוחלט רואין דאף שמפסיד צוותא דאשתו מ\"מ נשכר בצוותא דעלמא וא\"כ דלפי סברא זו במוסגר אין רואין דהא מפסיד צוותא דעלמא ואינו נשכר בשום דבר. וא\"כ למאי איצטריכו לטעמים אחרים גבי מוסגר למה נראו לרבי דברי ר' יוסי והלא הדברים פשוטים וכדכתיבנא: ודע דבמלתא דרבא דקאמר בהסגר ראשון כ\"ע לא פליגי דחזי ליה הקשו התוס' על פירש\"י. וכבר הארכנו בזה לעיל ויישבנו דבריו. והתוס' כתבו דיש מי שפירש דבהסגר ראשון כ\"ע לא פליגי דחזי ליה הוי הטעם משום דלטהרו או לטמאו לא שייך למדרש עד שעה שצריך לטמאתו דהיינו בסוף הסגר שני אבל בסוף הסגר ראשון ראוי הוא להסגר עוד ולא יטמאנו ע\"כ. פירוש דלא שייך קרא דלטהרו או לטמאו אלא בזמן דלא שייך אלא או טהרה או החלט בזה הוא דצוה הכתוב דיטהרנו או יחליטנו ולא ישתוק אבל בסוף שבוע ראשון עדיין יש חלוקה שלישית דהיינו הסגר דהיינו היכא דעמד הנגע בעינו ולא נולדו בו סימני טומאה וא\"כ קרא לא מיירי בהכי ולפיכך אף אם רואה סימני טומאה יכול לשתוק. ומ\"מ כתבו דזה דוחק וכתבו דנראין דברי ר\"י שפירש בהסגר ראשון היינו תחלת הסגר ראשון שיכול לשמוח בהם דהא לא שייך השתא לטהרו או לטמאו כלל שהרי לא נזקק לו הכהן עדיין כי פליגי בהסגר שני והוא בתחלת הסגר שני שמא אינו יכול לשתוק וה\"ה בסוף הסגר שני ע\"כ. ואין כונתם לומר דבתחלת הסגר ראשון לא משכחת לה טומאה שיחליטנו דהא ודאי ליתא דנהי דפשיון אינו סימן טומאה בתחלה כמ\"ש רבינו בפ\"ד מהלכות טומאת צרעת דין ב' מ\"מ שער לבן ומחיה מטמאין בתחלה להחליט וכמ\"ש שם בפ\"א דין י' וכל אלו הם הלכות פסוקות ובת\"כ דריש להו מקראי. אלא כונת התוס' היא דגזרה זו דלטהרו או לטמאו דמשמע דאין הכהן יכול לשתוק אלא יאמר ויפסוק הדין כפי מה שרואה הוא דוקא משנזקק לטומאה דהסגירו כבר ולפיכך בין בשבוע ראשון בין בסוף שבוע שני אינו יכול לשתוק. אבל בתחלה קודם שיסגירנו יכול לשתוק הוה ליה כאלו לא ראה הנגע ומשום הכי בתחלה לכ\"ע חזי ליה דאי מטהר ליה ה\"ז משמחו ואי חזי ביה סימני טומאה שתיק דקודם שנזקק לו רשאי הוא לשתוק. ועוד סבור הייתי לומר פירוש אחר בדברי התוס' דמעולם לא חששו התוס' לא לשער לבן ולא למחיה שהם דברים מחודשים וס\"ל דר' יוסי לא חשש לאלו כי אם לפשיון. וזהו כשהקשו לפירש\"י לא הקשו כי אם מפשיון. ולפיכך פירש ר\"י דה\"ק בהסגר ראשון דהיינו בתחלה חזי ליה דהא לא שייך לטמאו דליכא למיחש לטומאה דאי משום פשיון אינו סימן טומאה בתחלה ואי משום שער לבן או מחיה אין לחוש להם ומש\"ה רואין בתחלה. אבל בתחלת הסגר שני אין רואין משום חשש פשיון. אבל מ\"מ כוונת התוס' האמיתית היא מה שכתבנו בתחלה והכי דייקי דבריהם שכתבו שהרי לא נזקק לו הכהן עדיין. והחכם בעל חדושי הלכות ז\"ל לא ירד לעומקן של דברים יע\"ש: ומ\"מ לא יכולתי להלום כפי פירוש זה של ר\"י ז\"ל מאי האי דקאמר רבא בטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה טהור זה מהו שהרי לדברי ר\"י שפירש הסגר ראשון דהיינו תחלת הסגר ראשון היינו טהור. ואולי דלא גרסי ליה ובפירש\"י שבגמרא לא פירש דברי רבא דבטהור משמע דלא גריס ליה אך בפירש\"י שבהלכות הרי\"ף גריס ליה. ומוכרח הוא דאי לא רבא שבא ללמדנו במאי פליגי ובמאי לא פליגי למה לא למדנו חלוקה זו דטהור אי פליגי או לא. סוף דבר שכפי פירוש ר\"י לא ידעתי פירוש דברי רבא דקאמר בטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה וצ\"ע: הנה הארכנו מילין לבאר סוגית הגמרא כפי פירוש התוס' ואף שיש בו קצת מהדוחק מ\"מ נסבול אותו לפי שפירושו הוא אליבא דהלכתא. ודע שראיתי להר\"ש רפ\"ג דנגעים שכתב בסוגיא זו דברים תמוהים בעיני וז\"ל בהסגר שני ר\"מ סבר רואין סבר בכהן תלה רחמנא אף בהסגר שני אם טהור א\"ל טהור אי טמא שתיק ור\"י דאמר אין רואין לטהרו או לטמאו כתיב דאתא לרבויי בסוף שבוע שני דאי טמא טמא אפילו שתיק כהן ע\"כ. ופשט הסוגיא היא דלכ\"ע שתיק אינו טמא אף בהסגר שני אלא דלר\"מ אי בעי שתיק ולר\"י לא מצי למשתק דלטהרו או לטמאו כתיב דמחוייב הכהן כשיראה הנגע לומר הדין אם טמא אם טהור ומשום הכי אין רואין כלל וכן הוא דעת רש\"י והתוס' יע\"ש. אך מה שהקשה לכל הפירושים הוא לישנא דרבי דקאמר נראין דברי ר\"מ בהא וכו' דהא רבי לעולם פליג עליה דר\"מ דס\"ל דהכהן אינו מחוייב לומר הדין ואי בעי שתיק ורבי ס\"ל דהכהן אינו יכול לשתוק וא\"כ הול\"ל נראין דברי ר' יוסי בזה ואינן נראין בזה וכיוצא בזה פריך בגמרא בפ' כל הבשר (דף ק\"ט.) והתוס' כבר נתעוררו בזה יע\"ש. אך מ\"ש בסוף דבריהם וז\"ל ולדברי רבי לא תמצא ביום אחד רואין להקל ולא להחמיר דאינו רשאי לשתוק כלל ע\"כ, לא ירדתי לסוף דעתם דהניחא לפי' רש\"י לא משכחת לה כלל אליבא דרבי רואין להקל ולא להחמיר דאי בטהור לא חזי ליה כלל ואי בהסגר ראשון חזי ליה להקל ולהחמיר ואי בהסגר שני ובהחלט לא חזי ליה כלל וכמו שכתבנו. אך כפי פירוש התוס' שכתבו בשם ר\"י הא משכחת לה אליבא דרבי להקל ולא להחמיר בתחלת הסגר ראשון וכמו שכתבנו הטעם למעלה וצ\"ע: ודע דבמתני' תנן ר\"מ אומר רואין את הנגעים בתחלה וכו' ואם כך היא הגירסא לא יכולתי ליישב דברי רבא דקאמר בטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה דהא במתני' קאמר דבתחלה לר\"מ רואין להקל. וכי תימא דלא גרסינן במלתיה דרבא חלוקה זו דבטהור כ\"ע לא פליגי. אכתי קשה לאותו הפירוש שהביאו התוס' דבהסגר ראשון לא שייך לטהרו או לטמאו וכו' וא\"כ בתחלה דלא שייך דהא עדיין ראוי לשני הסגרים וא\"כ לכ\"ע חזי ליה להקל ולא להחמיר וכן כפי מה שכתבו בשם ר\"י דהסגר ראשון היינו תחלת הסגר ראשון ולכ\"ע רואין להקל ולא להחמיר קשיא להו מתניתין דקתני דבתחלה אליבא דחכמים אינם רואים לא להקל ולא להחמיר וכי תימא דרבא אליבא דרבי יוסי קאי וחכמים פליגי וס\"ל דאף בהסגר ראשון אינן רואין לא להקל ולא להחמיר. לא ידעתי מנ\"ל לרבא הך מלתא לשים מחלוקת בין חכמים לר' יוסי. הן אמת דבפירש\"י דמתני' לא נקט כלל מלת בתחלה וכן הר\"ן ורבי עובדיה לא נקטי ליה אך עדיין הדבר צריך תלמוד ועיין בפירוש המשניות לרבינו ז\"ל דנראה דלא גריס במתני' בתחלה ודוק (א\"ה ועיין לקמן בד\"ה ומה שכתב הרב המחבר ז\"ל דגירסא זו מוכרחת בירושלמי יע\"ש): ודע דבגמרא אמרינן תניא וביום הראות בו וגו' יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו ומכאן אמרו חתן שנולד בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו וכן ברגל נותנין לו שבעת ימי הרגל ע\"כ. והקשו התוס' תימה לר\"מ למה אינו רואה להקל. והנה מכאן הוכחה דלא הוו גרסי התוס' כמתני' בתחלה דאי הוו גרסי הא בפירוש ר\"מ חולק על הברייתא וע\"כ ברייתא זו ר' יוסי היא. וכן לא הוו גרסי במלתיה דרבא בטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה דאי הוו גרסי אמאי לא הקשו קושיא זו על מלתיה דרבא דקאמר דבטהור כ\"ע לא פליגי דלא חזי ליה דלר\"מ למה אינו רואה להקל. ודע דלפי פירש\"י ליכא קושיא כלל משום דנהי דלר\"מ רואה להקל היינו דוקא בהסגר ראשון שכבר הוזקק לראותו בתחלה א\"כ בשביעי רואה אותו להקל אבל בתחלה שעדיין לא ראה אותו והרי הוא טהור למה נזקיק אותו לראותו מאחר דליכא נפקותא בראייתו ומוטב שלא יראה אותו כלל וכמו שכתבנו למעלה בתחלת פירושנו בדברי רש\"י ואפשר שאם יראה אותו וישתוק מצערו בשתיקתו שרואה ששותק אלמא טמא הוא ואי מטהרו אין לו כ\"כ שמחה דהא בלאו הכי טהור היה. ומ\"מ לא ידעתי כונת התוס' דאם קודם ראותם הברייתא הלזו הוו ס\"ל דלר\"מ לעולם אף בתחלה רואה להקל א\"כ מאי קשיא להו מהברייתא דמאן אמר לן דר\"מ דריש לקרא הכי. והנראה דבגמרא הביאו ברייתא זו על קושיא למימרא דבכהן תליא מלתא והיא סברת ר\"מ דאמרינן בתחלת הסוגיא מ\"ס בכהן תליא מלתא וכו' והכונה דאי הוה סבירא לן דטומאה זו דצרעת היתה כשאר הטומאות דמאליהן הם טמאים לא היה חלות לדברי ר\"מ במאי דאמר ולא להחמיר דהא ממילא באה לו החומרא. אלא ודאי דכל זמן שלא יאמר הכהן שהוא טמא אינו טמא ומשום הכי ס\"ל לר\"מ רואין להקל ולא להחמיר ועל זה שאלו בגמרא למימרא דבכהן תליא מלתא דמנ\"ל האי מלתא ותירצו דנפקא לן מאותה ברייתא ומדקאמר רחמנא יש יום שאי אתה רואה ש\"מ דבכהן תליא מלתא דאי לא מאי נ\"מ אם רואה או לא והלא מן שמיא טמאוהו ועל זה הקשו התוס' דאיך יתכן זה אליבא דר\"מ דהא כפי סברתו אכתי תיקשי דאמאי כתב רחמנא ויש יום שאי אתה רואה יראה להקל. עוד הקשו למאי דפירש ר\"י דלכ\"ע בתחלת הסגר רואין להקל לעולם יכול לראות ועוד ופנו את הבית עד שיראה למה טורח לפנות שמא ימצא טהור ע\"כ. ודע שקושיא זו האחרונה דופנו את הבית היא לר\"מ ולר' יצחק שהקשו בתחלה מדברי הברייתא חזרו והקשו להם מקרא דופנו כלומר דבשלמא לדידן דדרשינן לטהרו או לטמאו דאין הכהן יכול לשתוק א\"כ תיכף ומיד שיראה הנגע צריך שיאמר הדין ומשום הכי אמר קרא ופנו שאם יבא הכהן תיכף ומיד יטמא אבל לר\"מ ולר' יצחק למה טורח לפנות שמא ימצא טהור ואם ימצא טמא ישתוק עד שיפנו ואח\"כ יאמר הדין: ודע דבפ\"ק דנגעים משנה ד' תנן ר' חנינא סגן הכהנים אומר אין רואין את הנגעים בתחלה לאחר השבת ששבוע שלו חל להיות בשבת וכו' רע\"א לעולם רואין חל להיות בשבת מעבירין לאחר השבת ובפ\"ג משנה ב' תנן חתן שנראה בו נגע וכו' וכן ברגל נותנין לו כל ימי הרגל ע\"כ. והנה אי אמרינן דהא דתנן וכן ברגל וכו' מיירי דוקא בתחלה קודם שהוזקק לטומאה אבל לאחר שהוזקק אף אם חל שביעי שלו או יום י\"ג ברגל רואין ניחא דמתני' קמייתא איפליגו בה רבי חנינא ור\"ע בשבת דוקא דס\"ל לר' חנינא דמתחלה עבדינן עובדא כי היכי דלא ניחול בשבת ור\"ע ס\"ל דדוחין לאחר השבת אבל במועד לא פליגי דלכ\"ע אף במועד רואין כיון שכבר הוזקק לטומאה. וכי תימא מה נשתנה שבת ממועד הא מחד קרא נפקי דהיינו או מקרא דוביום הראות בו או מקרא דופנו את הבית הא ליתא משום דלעולם מהני קראי לא ממעטינן אלא בתחלה קודם שהוזקק לטומאה דהא קרא דופנו בתחלה מיירי קודם שהוזקק לטומאה וכמבואר וקרא נמי דוביום הראות בו בכולהו קא מיירי אף בתחלה דהא מחיה מטמאה בתחלה. וליכא למימר דלרבי דמפיק ליה מקרא דופנו אה\"נ דלא ילפינן אלא בתחלה אבל לר\"י דמפיק ליה מקרא דוביום הראות בו ס\"ל דלעולם אין רואין במועד אפילו לאחר שנזקק דהא בגמרא שאלו מאי בינייהו ואביי אמר משמעות דורשין איכא בינייהו ורבא אמר דבר הרשות ואם איתא למה שכתבנו טובא איכא בינייהו דהיינו היכא דנזקק לטומאה אם רואין אותו במועד אלא ודאי דאליבא דכולהו לא ממעטינן אלא דוקא קודם שנזקק לטומאה. וטעמא דשבת דאין רואין בו היינו משום דקי\"ל דאין דנים בשבת וראיית הנגע דומה לדין מהדינים. וכ\"כ רבינו בפירוש המשנה ור' עובדיה ז\"ל שם. והיכא דנולד לו נגע בשבת לא הוצרך תנא דמתני' ללמדנו דהא מק\"ו דמועד נפקא. אך בזה דכבר הוזכר לטומאה דמקרא לא נפיק הוצרך התנא ללמדנו דבשבת אף שכבר הוזקק לטומאה אין רואין מפני שאין דנין בשבת אלא שנחלקו ר' חנינא ור\"ע באופן התקנה. והא דכתיבנא דטעמא דאין רואים את הנגעים בשבת וביו\"ט הוא משום דאין דנים לא נפלאת היא שהרי גבי בכור דקי\"ל דאין רואין מומין ביו\"ט כתבו מן הראשונים ז\"ל שהוא מטעם דהוי כדן את הדין והרז\"ה כתב דמטעם זה אין מראין סכין לחכם. ואף שרבינו ז\"ל לא כתב שם טעמים אלו אפשר דס\"ל דבדבר שהוא אוכל נפש דשרי ביו\"ט לא שייך טעמא דדן את הדין. אבל בנגעים הוא טעם ברור לכ\"ע ועיין מ\"ש הר\"ן פירוש המשנה ותראה איך לא פירשה למתני' אלא בתחלה יע\"ש. אך אי אמרינן דהא דתנן וכן ברגל וכו' מיירי אף לאחר שנזקק לטומאה ובין רבי יהודה בין רבי כולהו ס\"ל דמקרא ילפינן אף לאחר שנזקק לטומאה ומשום הכי לא אמרו בגמרא בינייא זו משום דאף למאן דמפיק לה מקרא דופנו ס\"ל דילפינן מיניה אף לאחר שנזקק לטומאה א\"כ כ\"ש בשבת נמי נפיק מהני קראי. וא\"כ יש לתמוה למה לא קבעו רבי חנינא ור\"ע מחלוקת זה בשבת ולא במועד דהא ממועד ילפינן מכ\"ש בשבת אבל משבת לא נפיק מועד. ועוד למה קבע רבי שתי משניות הללו בשני מקומות כיון דכולהו מחד טעמא נינהו אלא ודאי דאינם שוים לא בדינם ולא בטעמם דשבת הוי טעמא משום דאין דנים בשבת וטעם זה כולל בין קודם שנזקק לטומאה בין לאחר שנזקק לטומאה אבל טעמא דמועד הוא משום שלא יצטער במועד אם יטמאנו וס\"ל דטעם זה לא שייך אלא קודם שנזקק לטומאה אבל לאחר שנזקק שכבר הוא טמא אין כאן עצבון אם יטמאנו. ומשום הכי חלקם רבי לשני משניות הללו בשני מקומות לומר דלא ראי זה כראי זה: ומעתה בוא נבא לבאר דברי רבינו בפרקין שכתב אין רואין את הנגעים במועד שמא ימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל. וכתב ה\"ה וז\"ל ויש שם סוגיא דמשמע דאם חל ז' של הסגר ראשון בחוה\"מ דחזי ליה כדאיתא התם ורבינו כתב משנה כפשטה ואפשר שהוא סובר דאליבא דחכמים דמתני' אין רואין כלל ופ\"ט מהלכות טומאת צרעת נתבאר יותר ע\"כ. ונראה שהבין בדברי רבינו דאין רואין הנגעים כלל אפילו אחר שנזקק לטומאה דהיינו היכא דחל ז' שלו במועד. והדבר הוא תימה אצלי דאלו הדברים הם כפשטם דרבינו ס\"ל דלעולם אין רואין הנגעים במועד הוא כולל לכל הזמנים א\"כ אף במוחלט אין רואין והתם הטעם הוא משום שמא יטהרנו ואוסרו בתשמיש בימי ספרו וכמו שכתבנו לעיל ואיך כתב רבינו שמא ימצא טמא והרי במוחלט לא שייך טעם זה שהרי טמא היה מעיקרא ולא יתחדש לו שום דבר אם יטמאנו. ואולי יאמר הרב לזה דרבינו ז\"ל במוחלט פסק כרבי דנראו לו דברי ר\"מ במוחלט משום דצוותא דעלמא עדיפא ליה ומש\"ה לא נקט רבינו אלא טעמא דשמא יטמאנו וטעם זה לא שייך אלא בתחלה או בתוך הסגר שמא יטמאנו ויעשנו מוחלט אבל במוחלט ס\"ל לרבינו דרואין. אך תמהני דאיך לא השגיח בדברי רבינו פ\"ט מהלכות טומאת צרעת שהרי בתחלה כתב דאין רואין הנגעים ביו\"ט ובשבת ואח\"כ כתב הדין של חוה\"מ ואם כדברי הרב אין שום חילוק בין יו\"ט ושבת לחוה\"מ ועוד איך לא השגיח בדברי רבינו שבפי' המשנה שכתב גבי שבת ויו\"ט דאין רואין משום דאין דנין ת\"ל מטעמא דחול המועד וכ\"ת דהוצרך רבינו ז\"ל לומר אותו הטעם משום מוחלט דאף דבמועד רואין את המוחלט משום דלא שייך טעמא דשמא יטמאנו בשבת אין רואין משום דאין דנין. הא ליתא דהא התם במתני' לא מיירי כ\"א במוסגר וכמבואר שם וא\"כ לא היה שם מקום לטעמא דאין דנין: ועוד יגדל התימה על מרן בכ\"מ שם בהלכות טומאת צרעת שהביא מתני' דפ\"ק דנגעים דאין רואין בשבת וכתב וז\"ל ומשמע לרבינו דה\"ה ליו\"ט. ואח\"כ כתב ולענין חוה\"מ איפליגו במשנה בפ\"ק דמו\"ק ומשמע דהלכה כחכמים דאמרי דאפילו בחוה\"מ אין רואין את הנגעים ומשמע דחוה\"מ הוי בכלל יו\"ט שכתב רבינו וכ\"כ בפ\"ז מהל' יו\"ט וכו' ע\"כ. ודבריו הם תמוהים דמלבד דמ\"ש דחוה\"מ הוי בכלל יו\"ט הוא דבר תימה דאיך בכלל יו\"ט נכנס חוה\"מ ולא ראי זה כראי זה. תו קשה איך לא השגיח בדברי רבינו שתיכף לזה כתב הדין של חוה\"מ דמוכח דמאי דקאמר בתחלה יו\"ט הוא דוקא ואין חוה\"מ בכלל. ועוד כתב מרן שם ואמרינן בגמ' בהסגר ראשון כ\"ע לא פליגי וכו' ויש לתמוה למה השמיטו רבינו ואפשר שסובר דלא קאי אלא אתנא דברייתא ולא אחכמים דמתני' ע\"כ. והן הן דברי ה\"ה כאן שכתב דלרבינו אף בהסגר ראשון לא חזי ליה וכבר כתבנו מה שיש מן התימה על פירוש זה. והנראה בעיני דרבינו ז\"ל ס\"ל דדוקא בשבת ויו\"ט הוא דאין רואין את הנגעים כלל לא בתחלה ולא בסוף ואפילו לאחר החלט אין רואין משום דהוי כמו דין וקיי\"ל דאין דנין בשבת. וז\"ש בתחלה בכל יום רואין את הנגעים חוץ משבת ויו\"ט והוא כולל לכל זמן שלא יראה נגע בזמנים אלו. אך בחוה\"מ ס\"ל דדוקא בתחלה קודם שנזקק לטומאה אין רואין משום דלמא ימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל וטעם זה אינו אלא בתחלה אבל משנזקק לטומאה שכבר הוא טמא רואין אותו בחוה\"מ ואותם הטעמים דצוותא דעלמא וצוותא דאשתו לא ס\"ל כלל. ובהל' טומאת צרעת אף שלא הזכיר הטעם דלמה אין רואין בחוה\"מ מ\"מ כבר ביאר דלא מיירי אלא בתחלה שהרי כתב חתן שנראה בו נגע דהיינו בתחלה קודם שנזקק לטומאה ועלה כתב וכן ברגל דהיינו ג\"כ בתחלה: ומה שהביאו לרבינו לכל זה הוא דמלבד המשניות דמס' נגעים דמורות כל זה דשבת וחוה\"מ אין דינן שוה ואין טעמם שוה וכמש\"ל עוד נראה שהכריח רבינו זה משום דראה דבמתני' דפ\"ק דמ\"ק תנן ר\"מ אומר רואין את הנגעים בתחלה וגירסא זו נראה שהיא מוכרחת מדברי הירושלמי שם וכמו שיראה המעיין ואילו בברייתא לא גרס בתחלה. עוד הוקשה לו לרבינו דלמה תנא דברייתא הביא דוקא לר\"י בר פלוגתיה דר\"מ ולא קאמר וחכמים ור' יוסי אומרים לא להקל ולא להחמיר. ועוד הוקשה לו דלמה זה רבי קבע סברתו על הברייתא ואמר נראין דברי ר\"מ במוחלט ודברי ר\"י במוסגר ולא קבע סברתו אמתני' ולימא נראין דברי חכמים וכו'. אשר מכח כל הכרחיות אלו הכריח רבינו ז\"ל דפלוגתא דמתני' אינו דומה לפלוגתא דברייתא. והוא דבמתני' נחלקו קודם שנזקק לטומאה דר\"מ סבר רואין להקל משום דאי בעי שתיק אבל חכמים דרשי לטהרו או לטמאו ומש\"ה אמרו דאין רואין כלל משום שמא יטמאנו אבל היכא דנזקק לטומאה זה לא נזכר במשנתנו משום דחכמים ס\"ל בהפך דהיינו דרואים להקל ולהחמיר ואף דר\"מ ס\"ל דאף משנזקק לטומאה אין רואין להחמיר דשמא יצערנו חכמים לא ס\"ל הכי אלא דליכא צער אלא בתחלה ומש\"ה חכמים לא קבעו סברתם דולא להקל ולא להחמיר כי אם בתחלה משום דמשנזקק לטומאה ס\"ל דרואין אף להחמיר אך תנא דברייתא הביא מחלוקת והוא דר\"י מודה לר\"מ דאף משנזקק לטומאה אין רואין דלמא יצערנו אלא שחולק עם ר\"מ במאי דאמר רואין להקל ואיהו קאמר לא להקל ולא להחמיר. ועל זה בא רבי וקבע סברתו עליה דברייתא דגם איהו ס\"ל דאף לאחר שנזקק לטומאה לא שייך דלמא יצערנו אלא דנראו לו דבריו בזה ולא נראו לו דבריו בזה. וכל דברי רבא דקאמר בהא פליגי ובהא לא פליגי לא שייכי אלא עלה דברייתא דקא סבר דאף משנזקק לטומאה איכא למיחש דלמא יצערנו או משום צוותא דעלמא או משום צוותא דאשתו. אבל לחכמים דמתני' לא שייך זה כלל דאינהו סברי דליכא צער אלא בתחלה דוקא קודם שנזקק אבל משנזקק דכבר הוא טמא רואין וכ\"ש במוחלט דרואין אולי יטהרנו וצוותא דעלמא וצוותא דאשתו לא ס\"ל כלל. ופסק רבינו כחכמים אי משום דהיא סתם מתני' ואי משום דהמשניות דנגעים בשיטתייהו אזלי וכמו שכתבנו וזה נ\"ל שהוא פשוט בדעת רבינו ז\"ל והנה אמת נכון הדבר. ואין מי שיעמוד אצלי בזה אלא דברי רבינו שבפירוש המשנה בפ\"ק דמ\"ק שכתב ומחלוקתם הוא בראייתו בהסגר שני וכו' דמשמע דס\"ל דהמשנה והברייתא בחדא גוונא קא מיירי וזה הפך מ\"ש והפך ג\"כ ממ\"ש ה\"ה ומרן. אבל נ\"ל שאין זה מהקושי לפי שמצינו במקומות רבים שרבינו בחיבורו כתב הפך ממ\"ש בפירוש המשניות. והטעם שרבינו בתחלה עשה פירוש המשניות ואח\"כ עשה החיבור הגדול והעמיק בו ובירר אוכל מתוך פסולת וגם זה כאחד מהם. סוף דבר שדברי רבינו אינם מתיישבים כי אם על פי מה שכתבנו: " + ], + [], + [], + [ + "וכולן שהיה להם פנאי לגלח קודם המועד ולא גלחו אסורים אבל הנזיר והמצורע שהגיע זמן תגלחתם בין בתוך המועד בין קודם הרגל אע\"פ שהיה להם פנאי מותרים לגלח במועד שלא ישהו קרבנותיהם וכל היוצא מטומאתו לטהרתו מותר לגלח במועד. כל זה מתבאר במתני' פ' ואלו מגלחין דתנן והנזיר והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו כך היא גירסת הר\"ן ז\"ל. ופי' והנזיר שהשלים נזירותו בחוה\"מ ומצורע העולה מטומאתו לטהרתו דכתיב ביום השמיני יגלח את כל שערו וכשהגיע שביעי שלו בחוה\"מ מותר בתספורת ולא גזרינן דלמא אתי לשהויי קרבנותיו עד הרגל דהוא בטל ממלאכה ע\"כ. וכן הוא בפירש\"י שבהלכות הרי\"ף אלא שטעם זה שהזכיר הר\"ן דלא גזרינן דלמא אתי לשהויי קרבנותיו לא הזכירו רש\"י. אך ה\"ה בפרקין הביא גירסא זו בשם רש\"י וסיים ולא גזרינן שמא ישהא קרבנותיו. והוצרכו לטעם זה לפי שהוקשה להם דמאי אצטריך מתני' לאשמעינן דנזיר ומצורע מגלחין במועד דהשתא הבא ממדינת הים שהוא דבר הרשות כיון שלא היה לו פנאי לגלח קודם הרגל הותר לו הגילוח במועד נזיר ומצורע שהתגלחת היתה נמנעת להם מקודם ועכשיו בא זמנה ואיכא מצוה מיבעיא דשרי. וכ\"ת דאיצטריך לאשמעינן אפילו היכא דהיה יכול לגלח קודם. הא ליתא דהא בגמרא נסתפקו בזה (דף י\"ז.) ופשטוה מברייתא משמע דממתני' ליכא לאוכוחי כלל. ומש\"ה הוצרכו לומר דאיצטריך משום דסד\"א דהני נזיר ומצורע אף שלא היה להם פנאי מקודם דניגזור עליהם שלא יסתפרו במועד דלמא יבאו להשהות קרבנותם עד הרגל קמ\"ל דלא גזרינן. והרב בעל ל\"מ הבין דברי רש\"י שכתב ולא גזרינן שמא ישהא קרבנותיו וכתב וז\"ל כלומר ולא גזרינן כשחל שביעי שלו במועד שיהא אסור לגלח משום דלמא יהא לו פנאי לגלח קודם המועד וישהה עד המועד דלהא לא גזרינן משום דשמא ישהה קרבנותיו. זה נ\"ל ליישב הלשון ומ\"מ אינו נאות ואינו מיושב ע\"כ: ולא ידעתי למה לא נחה דעתו בזה שטעם זה מוכרחין אנו לאומרו לכל הגירסאות. ואף לגירסת רבינו דגריס והעולה מטומאתו מ\"מ קשה דנזיר ומצורע אמאי איצטריך למיתני דהשתא שאר הטמאים שהיו יכולים לגלח קודם הרגל וליכא השתא מצוה בהתגלחתם אמרינן דמגלחין במועד משום דאין הטמא מתקשט קודם הרגל נזיר ומצורע מיבעיא. אלא ודאי ע\"כ אית לן למימר כמ\"ש רש\"י והר\"ן דהוה ס\"ד דהני אף שהגיע זמנם במועד דניגזור עליהם שלא יגלחו משום דלמא יהיה להם פנאי לגלח קודם הרגל ואתי לשהויי: ועוד אני תמה על הרב ז\"ל שדברי רש\"י הללו הם גמרא ערוכה שם (בדף י\"ד.) דאמרינן התם מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל אמר אביי ת\"ש והנזיר והמצורע העולה מטומאתו הא בימי טומאתו נהיג ותירצו לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא בימי טומאתו דלא נהיג אבל לטהרתו ניגזור שמא ישהא קרבנותיו קמ\"ל ע\"כ. הרי לך בפירוש הטעם שכתבו רש\"י והר\"ן. הן אמת דראיתי לרש\"י שם שכתב וז\"ל ניגזור שלא יהא מגלח במועד דכיון דגילח צריך להביא קרבן ושמא משהה קרבנותיו עד יו\"ט האחרון ומקריבו ואסור להקריב קרבנות יחיד ביו\"ט ע\"כ. ולפי זה מ\"ש רש\"י במתני' דלא גזרינן דלמא אתי לשהויי אין הכונה כמו שהבין הרב בעל ל\"מ ז\"ל אלא כמ\"ש רש\"י כאן דהכונה היא שמא ישהא הקרבן ליו\"ט האחרון אלא שהרב ז\"ל לא השגיח בסוגיא זו ונמשך אחר דברי הר\"ן שכתב שהוא בטל ממלאכה ומש\"ה כתב דהכונה היא דלמא יהיה לו פנאי לגלח קודם המועד: והנראה אצלי שהרב ז\"ל גם בדברי הר\"ן ז\"ל לא השגיח ולא ראה אלא דברי רש\"י שכתב ולא גזרינן שמא ישהא קרבנותיו וסבור הרב דמה שכתב שמא הוא טעם למה שכתב ולא גזרינן כלומר דהגזרה היא שמא יהיה לו פנאי לגלח קודם המועד וישהא עד המועד. ועל זה כתב דלא גזרינן משום דשמא ישהה קרבנותיו ועל זה כתב דאינו נאות. והדין עמו דודאי הלשון אינו מיושב כלל דלא שייך שמא בזה דהא ודאי שהה קרבנותיו. אך כפי דברי הר\"ן הדברים הם כפשטן דמ\"ש שמא ישהא קרבנותיו היא הגזרה עצמה כלומר דהחששא היא שמא יהיה לו פנאי לגלח קודם המועד ולא יגלח מקודם כדי לשהות קרבנותיו ברגל שהוא בטל ממלאכה. ומה שלא אמרו הטעם בקיצור דהיינו דס\"ד דלמא יהיה לו פנאי לגלח ולא יגלח עד המועד. הא לא קשיא כלל משום דמתני' איירי בשלא היה לו פנאי דהכי מוקמי לה שחל שביעי שלו במועד. וא\"כ מהיכא תיתי שנגזור דהא גבי מנודה ומי שנשאל לחכם לא גזרי היכא דלא היה להם פנאי אטו היכא דהיה להם פנאי ומהיכא תיתי שניגזור גבי נזיר ומצורע דמסתמא היכא דיש להם פנאי עושים מצותן בזמנה המצורע כדי ליטהר מקצת טומאות וכן הנזיר תיכף שמביא קרבנותיו מגלח עצמו כדי לשתות יין וא\"כ פשיטא דאין לחוש. לזה הוצרכו לומר דהחששא היא שלא יגלח קודם המועד כדי לשהות הקרבנות במועד שהוא בטל ממלאכה. ולדברי רש\"י ז\"ל הדברים הם כפשטן דהיינו דהיה עולה על הדעת שלא יגלח במועד שמא יבא לשהות הקרבנות עד יו\"ט האחרון: וא\"ת לפי הס\"ד של הגמרא דלא התירו במתני' לנזיר ולמצורע אלא דוקא היכא שלא היה להם פנאי לגלח קודם המועד שלא עלו מטומאתם עד הרגל. א\"כ מהיכא תיתי שנגזור דלמא יהיה לו פנאי ולא יגלח והלא לזה לא הותר לגלח במועד. י\"ל דזה יעשה חלוקה אחת כדי לשהות קרבנותיו והוא שהדבר ידוע דתגלחת זו של מצורע שהיתה אחריה קרבנות כבר קדמה תגלחת אחרת ביום שנרפא נגע הצרעת מן הצרוע ואחרי כן סופר שבעה ימים ומגלח תגלחת שניה וכמו שנתבאר כל זה בדברי רבינו ריש פי\"א מהל' טומאת צרעת יע\"ש. וכל שלא גילח תגלחת ראשונה אינו יכול לגלח תגלחת שניה אלא צריך שאחר תגלחת ראשונה ישהה שבעה ימים ויגלח תגלחת שניה וכמו שכתב רבינו באותו פרק דין ג' ואם שייר שתי שערות בתגלחת ראשונה וגלחן בשניה לא עלתה לו אלא תגלחת אחת בלבד והרי היא ראשונה. וכתב הר\"ש בפי\"ד ממסכת נגעים וסופר שבעה ומגלח ע\"כ. וא\"כ אפשר שזה ישהה תגלחתו הראשונה לכתחלה עד כדי שיבא יום השביעי במועד כדי שיביא קרבנותיו במועד שהוא בטל ממלאכה וזה לפי האמת חל שביעי שלו במועד אלא שהיה יכול לעשות תגלחת ראשונה בזמנה ואז היתה חלה תגלחתו שניה קודם המועד קמ\"ל דלא גזרינן הכא. ומיהו כל זה ניחא גבי מצורע אבל גבי נזיר קשה שהרי אם שלמה נזירותו קודם הרגל אין בידו לדחות התגלחת שיבא זמנה בתוך המועד. ואם היינו אומרים דנזיר זה דמתני' מיירי בנזיר טמא היה אפשר לומר דגם זה בידו לדחות תגלחת שיבא זמנה במועד שהרי תגלחת דנזיר טמא לא היתה כי אם ביום השביעי להזאתו וכמ\"ש רבינו בפ\"ז מהלכות נזירות דין י\"א וא\"כ היה יכול לדחות ההזאה כדי שיבא יום השביעי ברגל. ומ\"מ כל זה נראה דוחק בעיני אבל הנכון הוא דאפשר שיהיה זה טועה בדין וסובר דאף שיהיה לו פנאי לגלח קודם המועד יהיה סבור לגלח במועד וסד\"א דניגזור דשום נזיר ומצורע לא יגלחו במועד משום גזרה זו קמ\"ל דלא גזרינן: ובגמרא אמרינן תניא כל אלו שאמרו מותרים לגלח במועד וכו' נזיר ומצורע אע\"פ שהיה להם פנאי מותרים שלא ישהו קרבנותיהם ע\"כ. ופירש\"י שלא ישהו קרבנותיהם בתגלחתם עד לאחר הרגל דנזיר ומצורע אין מביאים קרבנותיהם עד לאחר גילוח כדכתיב ביה קראי הלכך לא קנסינן להו בדלא עבדי מקמי רגל דזמנין דלא עבוד קמי רגל ואי אסרי להו במועד נמצא שמשהין הקרבנות ואינן קרבים ביום השמיני בזמנן לפיכך אמרו מגלח במועד דמוטב לקרב זמן הקרבה ולא לאחר ע\"כ. והנה מה שכתב דאין מביאין קרבנותיהם עד אחר גילוח גבי מצורע מקרא מלא הוא וכן גבי נזיר טמא מקרא מפורש הוא. אך גבי נזיר טהור לא הוזכר בכתוב תגלחת כי אם אחר הקרבנות. הן אמת דרש\"י פירש לנזיר דמתני' בנזיר טמא וכמ\"ש רש\"י (בדף י\"ז.) אך ראיתי להר\"ן דאף שפירש דנזיר דמתני' מיירי בנזיר טהור כתב עלה דברייתא זו דנזיר ומצורע אינן רשאין להביא קרבן עד לאחר גילוח. ואפשר דס\"ל להר\"ן כר' אליעזר דאית ליה בפ\"ו דנזיר דאחר החטאת היה מגלח נמצא דהעולה והשלמים היו אחר התגלחת ואף לר\"י דאית ליה דלאחר השלמים מגלח מ\"מ אפשר דס\"ל כסברת התוספות דאית להו התם דהשלמים קודמים לחטאת ולעולם גבי נזיר טהור וא\"כ נמצא דהחטאת והעולה היו אחר התגלחת ואף אליבא דרבינו שפסק בפ\"ח מהלכות נזירות דתגלחת נזיר טהור היתה אחר כל הקרבנות כולם מ\"מ כיון דאיכא מצוה לגלח שערו תחת הדוד של השלמים נמצא שקרבנותיו תלויים בתגלחת. אך מ\"ש רש\"י ואינם קרבים ביום השמיני בזמנן לא הבנתי כונתו דהא השתא נמי אינם קרבים ביום השמיני שהוא זמנם שהרי אנן קיימין במי שהיה לו פנאי לגלח וא\"כ הרי עבר יום השמיני. והר\"ן ז\"ל כתב בקיצור הלכך לא קנסינן להו כי היכי דלא נישהו קרבנותיהם ודברי רש\"י צל\"ע: ודע דאליבא דהר\"ן ז\"ל לא הוזכר במתני' דין נזיר טמא וכן תגלחת ראשונה דמצורע ואליבא דרש\"י מתניתין איירי בנזיר טמא וגרסינן הנזיר והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו וקאי העולה לנזיר ומצורע אך אליבא דהר\"ן לא קאי העולה כי אם למצורע ואליבא דרש\"י לא הוזכר במתני' דין נזיר טהור וכן תגלחת ראשונה דמצורע. ור' עובדיה ז\"ל פירשה למתני' כהר\"ן וכדברי רש\"י שבהלכות הרי\"ף וכתב שם הרב תיו\"ט וא\"ת פשיטא מסיים הר\"ן ולא גזרינן דלמא אתי לשהויי קרבנותיו עד הרגל וכו' אבל בש\"ס מסיק מברייתא דתנן בהדיא נזיר ומצורע אע\"פ שיש להם פנאי מותרים שלא ישהו קרבנותיהם וכן פסק הר\"ם ע\"כ. ולא ידעתי כונתו וכי רש\"י והר\"ן לא ראו סוגיא זו והלא הם פירשוה להך ברייתא אלא דאינהו קיימי במתניתין ופירשוה לפי הס\"ד דלא מיירי אלא בשלא היה להם פנאי אבל אה\"נ דלפי האמת מתני' איירי אפילו בשהיה להם פנאי וכבר כתבתי לעיל מה שהכריחם לרש\"י והר\"ן ולומר דאף כשחל שביעי במועד אשמעינן מתניתין דמותרים לגלח דהוה ס\"ד דלא ליגלחו דאם חידושא דמתני' לא היה אלא היכא דהיה להם פנאי במה נסתפק רבי ירמיה והוכרח לפסוק הדין מהברייתא תיפוק ליה ממתני' הן אמת דלרבינו עובדיה ז\"ל קשה שדרכו לפרש המשנה אליבא דהלכתא ודוק: ודע דתגלחת ראשונה דמצורע נ\"ל דמותרת במועד שהרי זה לא היה יכול לגלח מקודם שהרי מוזהר היה בתגלחת מקרא דוראשו יהיה פרוע. ומה שלא הזכירו דין זה הוא מפני דאליבא דר' יוסי אין רואין את הנגעים במועד כדאיתא פ\"ק דמ\"ק ואף במוחלט הבא ליטהר (כמו שנתבאר לעיל) ומה גם דאיכא תנא דאית ליה דרבי ס\"ל כר' יוסי במוחלט ומשום הכי לא פירשוה למתני' בתגלחת ראשונה כיון דאיכא פלוגתא וכי תימא הא משכחת לה כגון שראהו הכהן קודם הרגל וטהר את הנגע ובמועד רוצה להביא צפרים ולהתגלח. וכן נמי משכחת לה שהביא ג\"כ הצפרים קודם הרגל ולא נתגלח דהצפרים והתגלחת אינם מעכבין זה את זה וכמ\"ש רבינו פי\"א מהלכות טומאת צרעת דין ד' וכמו שפירש שם מרן. הא לא קשיא כלל משום דאי מיירי בהכי אינם מותרים להתגלח כיון שהיה להם פנאי קודם המועד ודוקא גבי תגלחת ב' דאיכא קרבנות אמרינן דלא קנסינן להו משום שיהוי הקרבן אבל צפרים ודאי לא חשיבי קרבן כלל דהא קי\"ל טהרת מצורע נוהגת בארץ ובח\"ל בפני הבית ושלא בפני הבית. וכ\"ת תיפוק ליה משום שיהוי הקרבנות האחרים הא לא קשיא דלא חיישינן אשיהוי אלא בהגיע זמנן של הקרבנות דהיינו לאחר תגלחת וטבילה והזאה אבל אי מיירי כשלא הביא צפרים א\"נ הביא ולא נתגלח א\"כ עדיין לא הגיע זמן הקרבנות ואם אנו אומרים שלא יגלח במועד ליכא משום שיהוי הקרבן כלל. ואפשר דמטעם זה לא פירשו למתני' בתגלחת ראשונה משום דלפי האמת מתני' איירי אפילו בשהיה לו פנאי לגלח קודם המועד ומשום הכי אוקמוה למתני' בתגלחת שניה דאי בתגלחת ראשונה כל שהיה לו פנאי לגלח קודם המועד אינו מגלח במועד וכדכתיבנא אבל לעולם דלענין דינא דקיי\"ל דרואין את הנגעים במועד לאחר שהוזקק לטומאה וכ\"ש במוחלט שהראיה היא לטהרו (וכמו שהארכנו בזה לעיל כל שלא היה לו פנאי לראות קודם המועד מגלח במועד): ולכאורה היה נראה להביא ראיה לזה ממאי דאמרינן התם בגמרא מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל אמר אביי ת\"ש והנזיר והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו הא בימי טומאתו נהיג. ופירש\"י שינהוג צרעתו שלא יבא אל המחנה ולא יגלח. והנה דינים אלו אינם אלא במוחלט אבל בימי ספרו לא נאסר באלו כמבואר. וא\"כ כי פשיט הא בימי טומאתו נהיג משמע דאית ליה דכי אמרינן העולה מטומאתו היינו מטומאת החלט לימי ספרו ומאי דקאמר לטהרתו הוא משום דקרא נמי קרי ליה טהור וכדכתיב ורחץ במים וטהר והיינו דטהור מליטמא בביאה ומלטמא משכב ומושב ונכנס לפנים מן החומה אבל עדיין הוא אב הטומאה ומטמא אדם וכלים במגע. וכי תימא דלמא לעולם דסבירא ליה דמתניתין איירי בתגלחת שניה ומכל מקום פשט דכי היכי דבתגלחת שניה קאמר מטומאתו לטהרתו דמשמע דבימי טומאתו דהיינו ימי ספרו נוהג ברגל הכי נמי הטומאה שנוהגת בימי החלטו נוהג ברגל. הא ודאי ליתא דודאי מעולם לא נסתפקו בגמרא בטומאת המצורע אם נוהגת ברגל דהא ודאי פשיטא דכל הטמאים בטומאתם הם עומדין בין ברגל בין בשבת ולא נסתפקו אלא בשלוח ובתגלחת דכל אלו מדין אבלות נגעו בה דהיינו מופרש ומובדל וכן נמי אסור בתספורת כאבל וזהו שרש\"י לא פירש הבעיא בטומאה אלא באלו בלבד והטעם כמו שכתבנו וא\"כ חזרנו למה שכתבנו אי מתני' איירי בתגלחת שנייה מאי קאמר הא בימי טומאתו נהיג הא ודאי דנהיג אלא ודאי דמשמע ליה דמתני' איירי בתגלחת ראשונה וכמו שכתבנו. והנראה דהפשטן היה רוצה ללמוד דע\"כ נוהג צרעתו ברגל מדאמרינן דהמצורע מגלח במועד ואם איתא דמצורע אינו נוהג למאי אצטריך לומר דהמצורע מגלח במועד השתא הדינים המחוייבים במצורע מדין תורה הרגל מבטלם ומותר לגלח ולהכנס לפנים מן החומה ברגל כ\"ש היכא דחל שביעי שלו ברגל שיתגלח ודחו דס\"ד דניגזור שמא ישהה קמ\"ל. ומ\"מ לא נתיישבה דעתי בפירוש זה. והנכון הוא דאביי סבור דמצורע דמתני' כולל בין מצורע מתוך החלט ובא להתיר תגלחת ראשונה וכן לאחר ימי ספרו שהיא תגלחת שניה ומאי דקאמר מטומאתו לטהרתו שייך בשני התגלחות אם בתגלחת ראשונה דהיינו מהחלט לימי ספרו ואם בתגלחת שניה דהיינו מימי ספרו לטהרתו הגמורה. ועל זה רצה להוכיח דמדקתני מטומאתו לטהרתו מוכח דדוקא כשעולה מותר לגלח הא כשהוא בטומאתו לא וע\"כ טעמא הוא משום דנוהג צרעתו ברגל דאי משום הרגל עצמו דאסור לגלח פשיטא דהכא שרי שהרי לא היה יכול לגלח קודם המועד שהיה מצורע. ועל זה דחו דלחידושא נקטיה. ומיהו אף אם נאמר דמתני' לא איירי אלא בתגלחת שניה נראה דיש ליישב דבגמ' בעו אם מצורע נוהג צרעתו ברגל ואם נוהג פשיטא דמותר לגלח וליכא איסורא משום מועד דהא לא היה יכול לגלח קודם המועד ועל זה השיב אביי מדתנן המצורע העולה מטומאתו לטהרתו וגירסת אביי היתה כגירסת רש\"י והר\"ן ועל זה רצה להוכיח דאם איתא דאינו נוהג ליתני והמצורע לבד והיה כולל בין כשהוא בטומאתו בין כשעולה מטומאתו ומדנקט העולה משמע דבימי טומאתו אסיר ועל זה דחו דלרבותא נקטי העולה לומר לא מיבעיא בימי טומאתו דלא נהיג ופשיטא דשרי לגלח במועד אבל לטהרתו ניגזור שמא ישהא קרבנותיו קמ\"ל: ודע דמסוגיא זו יש להוכיח דהגירסא במתני' הוא כגירסת רש\"י והר\"ן דגרסי והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו ודלא כגירסת רבינו ז\"ל דגריס והעולה מטומאתו לטהרתו והוה מלתא אחריתי וכמו שנבאר. וא\"ת אביי דרצה להוכיח ממתני' דמצורע נוהג צרעתו ברגל מה היה סבור בטעמא דמתני' דקתני דהנזיר והמצורע מותרים לגלח פשיטא וכי גרעי מהבא ממדינת הים ויוצא מבית האסורים דהא לא עלה בדעתו טעם זה דשמא ישהא שכתבו רש\"י והר\"ן. וי\"ל דהוה ס\"ל דאצטריך מתני' לאשמועינן בהני דאפילו היה להם פנאי מותרים לגלח משום שיהוי מצוה דקרבנות אך לא עלה בדעתו דלכתחלה ישהה אדם קרבנותיו ושניגזור אטו הא. ואפשר עוד לדחות ולומר דלעולם היה יודע אביי דמאי דאצטריך מתני' ללמדנו דנזיר ומצורע מגלחין הוא דלא נימא דלא יגלחו משום גזרה דדלמא ישהו קרבנותיהם אלא שרצה לפשוט דאכתי לימא סתמא והמצורע והיה כולל הכל ומדנקט העולה משמע שבא למעט ותירצו דאי לא הוה קאמר העולה הייתי אומר דדוקא המצורע מגלח אבל לא העולה משום דלמא ישהה וכמו שכתבנו: נחזור לענייננו דנראה לי דתגלחת ראשונה של מצורע כל שהגיע זמנה במועד שרי. ורבינו ז\"ל כתב לעיל בפרקין דין י\"א ומטהרין את המצורע והנה טהרת המצורע הוא הבאת הצפרים והזאה וע\"כ איכא תגלחת דאי לא לא נטהר דהא תגלחת מעכב כמבואר. ולומר דיביא הצפרים ויזה ואחר כך יתגלח לאחר המועד הא ליתא דהא משום צרכי רבים נגעו בה ואי לא מהני ליה הבאת הצפרים והזאה כיון דליכא גילוח לאיזה תכלית יביא צפרים במועד. ומיהו נראה דדוקא כשחל טהרתו במועד אבל אם נטהר מקודם אינו מגלח כיון שהיה לו פנאי מקודם המועד ולא דמיא לתגלחת שניה דאיכא שיהוי קרבנות. ומכאן הוכחה למה שכתבת לעיל דלא קיי\"ל כר' יוסי דאית ליה דאין רואין נגעים במועד אף במוחלט דהא לפי מה שכתבנו דין זה דמטהרין את המצורע לא משכחת לה אלא כשנרפא הנגע במועד וכדכתיבנא. ומיהו עדיין י\"ל דאף שנרפא קודם הרגל מותר לגלח במועד משום דע\"כ לא אצטריכו בגמרא לומר טעמא דשיהוי קרבן אלא דוקא בתגלחת שניה משום דהתגלחת היה קודם הקרבן וא\"כ היה מן הדין דכל שהיה לו פנאי לגלח קודם המועד ולא גילח שיהיה אסור לגלח במועד אלא דמשום שיהוי קרבן שרינן ליה. אבל בתגלחת ראשונה שהיתה אחר הבאת צפרים והזאה אף שנטהר קודם המועד כל שלא הביא צפרים לא קרינן ביה שהיה יכול לגלח ואף שהיה בידו להביא צפרים מ\"מ לגבי תגלחת לא קרינן שהיה בידו לגלח. והרי גבי מנודה ומי שנשבע שלא לגלח כתבו מן הראשונים ז\"ל דאף שהיה בידו לישאל על נדרו קודם המועד וכן לפייס לבעל דינו מ\"מ כיון שלא היה בידו לגלח ממילא אלא ע\"י מעשה מותר לגלח במועד. וא\"כ הכא נמי כיון שלא היה בידו לגלח כי אם אחר הבאת צפרים חשיב דאין בידו לגלח. ולפי זה מצינו למימר דהא דמטהרין את המצורע במועד אתיא אף כר' יוסי דאית ליה דאין רואין את המוחלט במועד ומיירי בשנטהר קודם המועד והשתא במועד מביא צפרים ומזין עליו ומתגלח: הכלל העולה מה שנראה לי הוא דדוקא היכא דנרפא הנגע במועד מתגלח והיכא דנרפא קודם המועד אם הביא הצפרים קודם המועד אסור לו לגלח במועד כיון שהיה בידו לגלח קודם המועד. אך אם לא הביא הצפרים קודם המועד זה תלוי במחלוקת דלמ\"ד דמנודה ומי שנשבע שלא לגלח דלא הותר אלא במי שלא היה בידו לישאל על נדרו או על נידויו אבל אם היה בידו אסור ה\"נ אסור לגלח כיון שהיה בידו להביא צפרים ולגלח. אך למ\"ד דלעולם שרי לגלח במועד ה\"נ שרי ומחלוקת זה נתבאר באורך בטא\"ח. ונזיר טמא ונזיר טהור פשיטא דמותרים לגלח במועד אף שהיה בידם לגלח קודם המועד דהא איכא לטעמא דשיהוי קרבנות כמבואר: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך יום י\"ד בניסן אסור בעשיית מלאכה וכו'. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות כלי מקדש דין ט' דצידד לומר דע\"פ אסור בהספד ותענית מחצות ולמעלה יע\"ש): סליקו להו הלכות שביתת יום טוב " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות יום טוב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6cfc99066f8c3f8ef40348e61212c8ac740d8527 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,34 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שביתת עשור", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [ + [ + "האוכל ביוה\"כ מאכלין הראויין לאוכל אדם וכו'. (א\"ה כתב ה\"ה ובגמרא שאלו באיכות כותבת זו אם לחה אם יבשה וכו' ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' טומאת מת דין י'): סליקו להו הלכות שביתת עשור " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d84881991322e1d7940f49d39a441261887b8713 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,33 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Rest_on_the_Tenth_of_Tishrei", + "text": [ + [], + [ + [ + "האוכל ביוה\"כ מאכלין הראויין לאוכל אדם וכו'. (א\"ה כתב ה\"ה ובגמרא שאלו באיכות כותבת זו אם לחה אם יבשה וכו' ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' טומאת מת דין י'): סליקו להו הלכות שביתת עשור " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שביתת עשור", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ae1fc312ff66a66e159a610f4333ef74db06b69c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,197 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbath", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שבת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "והעושה אותו בזדון מכין אותו מכת מרדות. (כתב ה\"ה שהוא מפני שעבר על לא תעשה של דבריהם בדבר שיש לו עיקר מן התורה, ועיין בדברי הרב המחבר פי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין ו'. ומ\"ש ה\"ה בדבר שיש לו עיקר מן התורה נראה שדעתו כההיא דכתב הר\"ן הביא דבריו מרן הכ\"מ פ\"ו מה' ת\"ת דין י\"ד יע\"ש): " + ], + [], + [ + "דברים המותרים וכו'. פלוגתא דר' יהודה ור' שמעון ואיפסקא הלכה כר' שמעון דדבר שאינו מתכוין מותר כדאיתא בפרק ב\"מ ובפ' המצניע. ואיכא לספוקי אי פלוגתייהו באיסור תורה דוקא אבל באיסור דרבנן מודה ר\"י דשרי או דלמא דאפי' באיסורין דרבנן אסר ר\"י. ומסוגיא דפ' כירה (דף מ\"ז) דאמרינן כל היכא דכי קא מכוין איכא איסור תורה כי לא קא מכוין גזר ר\"ש וכל היכא דכי קא מכוין ליכא איסור תורה כי לא קא מכוין לא גזר. כפי הנחה זו דר\"ש אינו מתיר כי אם באיסורין דרבנן ע\"כ לומר דר\"י דפליג עליה אוסר אפי' באיסורין דרבנן ואע\"ג דלפי האמת לא קיימא ההיא סוגיא אלא דר\"ש מתיר אפי' באיסור תורה. ומ\"מ מאי דהוה ס\"ל דההיא דגורר אדם מטה וספסל דהוא איסור דרבנן משום דהוי חורש כלאחר יד הך סברא קיימא אף לפי המסקנא. ואע\"ג דר\"ש מתיר אפי' באיסור תורה מ\"מ נקט פלוגתייהו באיסור דרבנן להודיעך דר\"י אוסר אפי' באיסורין דרבנן. הכלל העולה דמסוגיא זו נראה דר\"ש מתיר אפי' באיסור תורה ור\"י אוסר אפי' באיסור דרבנן אך מגירסת רש\"י ביומא (דף ל\"ד) דגריס ה\"מ בכל התורה כולה אבל הכא צירוף דרבנן הוא מוכח בהדיא דס\"ל דר\"י לא אסר דבר שאינו מתכוין כי אם באיסור תורה אבל באיסור דרבנן אף ר\"י מודה דשרי. והתוס' שם דחו דברי רש\"י מכח סוגיא דפ' כירה שכתבנו. וראיתי להתוס' פ\"ק דכתובות (דף ה') ד\"ה אם שכתבו ומיהו הכא מותר לכתחלה משום דאיכא תרתי מקלקל בחבורה ודבר שאינו מתכוין. ונראה שכונתם היא משום דמקלקל לא אסור כי אם מדרבנן ומש\"ה כל שאינו מכוין שרי אף לר\"י. (א\"ה נראה דעל הגמ' עצמה לא קשיא ליה דאילו הכא אמרינן אפילו אם תמצא לומר דהלכה כר\"י מקלקל הוא ושרי ורב גופיה דפסק כר\"י סבר דהכא שרי כמבואר בסוגיא וזה הפך סוגיא דפ' כירה. דאיכא למימר דר\"י אסר בכל גוונא ואנן ס\"ל כותיה בחדא וגבי מקלקל לא ס\"ל כותיה והכי מוכח מדאמרינן בברייתא לא יבעול בתחלה בשבת וחכמים מתירין ואמרינן מאן חכמים ר\"ש דאלמא לר' יהודה ה\"נ אסור אע\"ג דהוי מקלקל. ואפשר היה להעמיס כן בדברי התוס' ומשום הכי לא הוקשה להם מסוגיא דפ' כירה ושם ביומא דשקלינן וטרינן אליבא דר\"י גופיה קשיא להו שפיר. אלא דלא ניחא ליה להרב המחבר לפרש כן בדברי התוס' דא\"כ מאי קשיא להו מההיא דגורר אדם ודוק): ותמהני איך לא הוקשה להם מאותה סוגיא דפ' כירה דמוכח מינה דאפי' באיסורין דרבנן אוסר ר\"י וכמו שהקשו לרש\"י מסוגיא זו ביומא כנזכר ולחלק ולומר דשאני מקלקל משאר איסורין דרבנן כגון חורש כלאחר יד או צירוף דרבנן דהני אף שאין איסורן כי אם מדרבנן אף שאינו מכוין אסור אבל מקלקל קיל וכל שאינו מכוין שרי לא מצאתי טעם לחילוק זה: וראיתי להתוס' בפ\"ג דבכורות דף נ\"ד שכתבו בפירוש דעוקר דבר מגידולו כלאחר יד שרי באינו מכוין אף לר\"י משום דאף במכוין לא אסיר כי אם מדרבנן וא\"כ יש לתמוה דאיך לא הוקשה להם מאותה סוגיא דפ' כירה דמוכח מינה דחורש כלאחר יד אסור לר\"י אף שאינו מכוין וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד: ודע דאף למאן דאית ליה דר\"י דאוסר דבר שאינו מכוין שהוא דוקא באיסור תורה אבל באיסורין דרבנן אף ר\"י מודה דשרי באינו מכוין לא כל איסורין דרבנן שוין לענין זה דדוקא באיסור דרבנן דאין איסורין הללו מן התורה בשום מקום אז הוא דאמרינן דכל שאינו מכוין שרי אף לר\"י אבל באיסורין דרבנן דבמקום אחר איסור זה כדמותו אסור מן התורה אף שבמקום זה אינו אסור כי אם מדרבנן מכל מקום אף שאינו מכוין אסור לר\"י משום דכל דתקון כעין דאורייתא תקון כ\"כ התוס' פ\"ג דבכורות דף כ\"ד (א\"ה וכ\"כ הרשב\"א בחדושיו למס' שבת פ' כירה דף מ\"ז יע\"ש): ודע דאף למ\"ד דר\"י דאוסר שהוא אף באיסורין דרבנן מ\"מ היכא דאיכא מצוה שרי כיון דאיכא תרתי דהיינו דליכא איסור תורה וגם אינו מכוין כ\"כ התוס' פ\"ק דכתובות דף ה' ובפ\"ג דבכורות דף כ\"ד כתבו דיש לחלק בין במקום מצוה למקום שאין מצוה יע\"ש (א\"ה ועיין עוד בדברי ה\"ה רפ\"י מה' טומאת צרעת): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הכורך דבר שמדליקין בו וכו'. ברייתא פ\"ק דשבת כרך דבר שמדליקין בו ע\"ג דבר שאין מדליקין בו אין מדליקין בו בד\"א להדליק אבל להקפות מותר. וכתב ה\"ה וז\"ל ופירש רבינו להדליק להעבות הפתילה כדי להוסיף אורה וכ\"ה בהלכות זה הלשון להקפות להקשות הפתילה וכן פירש רש\"י ז\"ל כדי שתהא הפתילה צפה ולא תטבע בשמן וכו'. וז\"ל הטור סימן רס\"ד ואם כרך דבר שמדליקין בו על דבר שאין מדליקין בו אם כיון להדליק אסור להקפות שרי ופירש\"י ז\"ל שלא כרכו סביביו אלא נתן דבר פסול תחת הפתילה שתהא צפה שלא תטבע בשמן ורב אלפס פירש אפילו כרכו סביבה שרי וכן פירש הרא\"ש ומטעם זה מותר לתת גמי בפתילה כדי שתהא זקופה ע\"כ. וכתב מרן הב\"י דהטור מפרש דברי רש\"י כמו ה\"ה ודלא כהרא\"ש. ותמהני מגדולת חכמתו שהרי לפי דבריו אין חילוק בין רש\"י והרי\"ף אלא היכא שכיון להעבות הפתילה ולהרבות אורה דלרש\"י אסור ולהרי\"ף שרי אבל היכא שכיון להקשות הפתילה כדי שתהא עומדת שלא תשתלשל למטה אף רש\"י יודה דשרי. ומדברי הטור שכתב פירש\"י שלא כרך סביבו והרי\"ף פירש אפילו כרך סביבו שרי משמע דס\"ל דלרש\"י כל היכא דכרך סביבו אסור אפילו שכיון להקשות הפתילה דאי לא תימא הכי אלא דאף לרש\"י היכא דכיון להקשות שרי ולא פליגי אלא בכיון להרבות אורה. לא הו\"ל להטור לתלות מחלוקתם בכרך או לא כרך אלא בכיון להקשות הפתילה או להרבות אורה. וממ\"ש גם כן בסוף דבריו ומטעם זה מותר לתת גמי בפתילה כדי שתהא זקופה מוכח נמי שהבין בדברי רש\"י דכל היכא שכרך סביבו אף שכיון להקשות אסור ומשום הכי כתב דזה הדין נפיק מתוך פירוש הרי\"ף ולא מדברי רש\"י. ואם כדברי מרן אף רש\"י מודה בדין זה דמותר לתת גמי כדי שתהא זקופה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "חלב שהתיכו וכו'. בפ' ב\"מ (דף כ\"א) א\"ר ברונא אמר רב חלב מהותך וקרבי דגים שנימוחו אדם נותן לתוכו שמן כל שהוא ומדליק. ואהא דתנן התם (דף כ\"ד:) וחכמים מתירים בכל השמנים בשמן שומשמין בשמן אגוזים בשמן צנונות בשמן דגים, פירש\"י שמן דגים מקרבי דגים שנימוחו. וכתב מרן הב\"י סימן רס\"ד וז\"ל. ורש\"י פירש בשמן דגים מקרבי דגים שנימוחו ודייק למיכתב מקרבי כלומר שמהקרבים שנימוחו מסננין אותו ומוציאין הצלול וזהו שמן צלול דשריא מתני' אבל כל שלא הוציאו הצלול היינו קרבי דגים דרב ברונא, ע\"כ. ותמיהא לי מלתא מהא דפריך בגמ' (דף כ\"ו) סומכוס היינו ת\"ק ותירצו איכא בינייהו דרב ברונא ולא מסיימי ופירש\"י איכא בינייהו דרב ברונא דאמר צריך לתת לתוכו שמן כל שהוא א\"נ דאכשר חלב מהותך בתערובת שמן כל שהוא ואחד מהנך תנאי סבר לדרב ברונא דחלב ניתר בתערובת אבל שמן דגים אפילו בעיניה וחד סבר שמן דגים ע\"י תערובת אבל חלב כלל כלל לא. משמע דבמאי דהצריך רב ברונא תערובת שמן בקרבי דגים פליגי ת\"ק וסומכוס. ואם כדברי מרן ז\"ל דשמן דגים לאו היינו קרבי דגים דרב ברונא לא פליגי בקרבי דגים דרב ברונא וליכא למימר דס\"ל דיש חילוק בין שמן דגים דמתני' לשמן דגים דברייתא דשמן דגים דמתני' הוא שמהקרבים שנימוחו מסננין אותו ומוציאין הצלול ושמן דגים דברייתא הוא קרבי דגים דרב ברונא. דמאי דוחקיה דרש\"י לומר דשמן דגים הוא קרבי דגים. וא\"כ תרווייהו לא סברי בכולה מלתא כרב ברונא לימא דשמן דגים דברייתא הוי כמו דמתני' ולא פליגי אלא בחלב מהותך כההיא דלעיל (דף כ\"ד) אלא ע\"כ אית לן למימר דרש\"י ס\"ל דקרבי דגים ושמן דגים כולה חדא מלתא ומש\"ה לא ס\"ל לחד מינייהו בכולה מלתא כרב ברונא דאי מה שאסרו בחלב מהותך הוא אפילו על ידי תערובת הא לא ס\"ל כרב ברונא שהתיר ע\"י תערובת. ואי מה שאסרו חלב מהותך הוא בעיניה אבל ע\"י תערובת שרי כרב ברונא א\"כ כשהתירו שמן דגים הוא אפילו בעיניה והא לא אתי כרב ברונא דהוא לא התיר אלא ע\"י תערובת, ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "דבר שאינו מלאכה וכו'. זה מוסכם מכל הגאונים כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ודע דכתב המרדכי בפ\"ק דשבת על אודות היהודים הקונים המכסים בשבת ושוכרים להם נכרי לקבל מכס בשבת נראה דבקבולת מותר דב\"ה מתירים עם השמש ליתן עורות לעבדן אע\"ג דמלאכה דאורייתא היא ואת\"ל שיש לחלק בין הנך שאין הישראל קובע מלאכתו לנכרי לעשות רק בשבת ובנדון זה קובע לו ליטול המכס בשבת מ\"מ נ\"ל להביא ראיה להתיר מדתניא בפ' מי שהחשיך דמשום פסידא שרו ליה רבנן דאי לא שרו ליה אתי לאתויי ד' אמות ברה\"ר ה\"נ לא שנא וכ\"ש להציל מידם דאי לא שרו ליה יפסיד כל חובו בדיחוי כל שהוא, עכ\"ל. ומרן הב\"י סימן רמ\"ד הקשה ע\"ז דל\"ל למהר\"ם לאהדורי אפרק מי שהחשיך למיפרק מאי דקשיא ליה דבהנך אין ישראל קובע מלאכתו בשבת ובנדון זה קובע לו ליטול מכס בשבת לימא דשאני הכא שאין בקבלת המכס איסור דאורייתא י\"ל דסתם מקבלין המכס צריכין לכתוב והא איכא מלאכה דאורייתא ועי\"ל דלא שני לן באמירה לנכרי שלא במקום מצוה בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן, ע\"כ. ויש לתמוה דאיך עלה בדעתו של מרן ז\"ל למימרא דאמירה לנכרי לא אסירא אלא במלאכה דאורייתא אבל במלאכה דרבנן שרי שהרי רבינו ז\"ל הכא בפרקין לא התיר לומר לו לנכרי לעשות בשבת דבר שהוא אסור משום שבות אלא בדאיכא מקצת חולי או צורך מצוה. וכבר עמד ע\"ז מהר\"א ששון בתשובה סימן קנ\"ו ותירץ דע\"כ לא הצריך רבינו מקצת חולי או צורך מצוה אלא כשבשבת אומר לנכרי לעשותו אבל אם אומר לנכרי בימי החול לעשותו בשבת אז שאני לן בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן ובתירוץ שני שתירץ מרן חידש לנו חידוש גמור דאפילו דבר שאינו אסור לעשותו אלא משום שבות אסור לומר לנכרי לעשות ואפילו קודם השבת, עכ\"ד. ולפי דעתי עדיין לא נתיישבו דברי מרן בזה דאף דמדברי רבינו ז\"ל ליכא הוכחה לזה מ\"מ מדברי שאר פוסקים משמע דאית להו דאפי' בדאיכא תרתי לטיבותא דהיינו קודם השבת ואיסור שבות אסור. דהרי הרא\"ש ז\"ל בפרק השוכר את הפועלים הביא בשם ר' סעדיה דאסור לומר לנכרי מע\"ש הילך מעות וקנה לי כך וכך. וכן הר\"ש בר ברוך והסמ\"ג אסרו בפירוש אפילו בדאיכא תרתי לטיבותא. ומדברי הטור סימן ש\"ז נמי משמע הכי שכתב אסור לו לשכור פועלים ולא לומר לנכרי לשכור לו פועלים ואסור לומר לו אפילו קודם השבת לעשותו בשבת, ע\"כ. ובודאי דלא מיירי ששוכר פועלים שיבנו לו בשבת שהרי דינים אלו כבר ביאר אותם הטור בריש הלכות שבת. א\"ו דלא מיירי אלא שהוא שוכר אותם שיבנו בחול ואפ\"ה אסור ואע\"פ ששכירות פועלים אינו אסור אלא משום שבות ואומר לו קודם השבת. באופן דהדרא קושיין לדוכתא דאיך עלה בדעתו של מרן ז\"ל לחלק באמירה לנכרי דקודם השבת בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן: ונ\"ל דלא דמי נדון דמהר\"ם לדברי רבינו משום דמה שאסר רבינו אפי' בשבות ואפילו קודם השבת הוי דוקא כשהמלאכה שעושה הנכרי בשבת אדעתא דישראל קא עביד ולא אדעתא דנפשיה ומש\"ה אף שיאמר לו קודם השבת ואינו אסור אלא משום שבות אסור. וכן נמי דברי ר' סעדיה ור\"ש בר ברוך והסמ\"ג והטור בהכי קא מיירי שהנכרי עושה המלאכה בשבת אדעתא דישראל. אבל בנדון דמהר\"ם שהיה הדבר בקבולת דודאי דנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד ודמי לההיא דנותנין כלים לכובס ועורות לעבדן. ואפ\"ה רצה מהר\"ם לחלק בקבלנות בין כשהישראל קובע מלאכתו בשבת ובין כשאינו קובע מלאכתו בשבת. לזה הקשה מרן דאף דנימא דיש חילוק בקבלנות הוי דוקא במלאכה דאורייתא אבל במלאכה דרבנן ובקבלנות אף שיהיה קובע מלאכתו בשבת שרי. ולפי זה נמצא דתירוצו השני של מרן שכתב דאף בקבלנות אין הפרש בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן הוי חידוש גמור: עוד כתב מרן ז\"ל על דברי מהר\"מ הנזכר וז\"ל ואין להקשות דהתם בפ' מי שהחשיך לא שרינן ליה משום פסידא אלא כי היכי דלא ליעביד איסורא רבה דהיינו הולכת ד\"א ברה\"ר דהוי איסורא דאורייתא אבל הכא דכי מקבל המכס ליכא אלא איסור דרבנן אמאי נישרי איסור אמירה לנכרי דהא ה\"נ איכא למיחש לאיסורא דאורייתא דהיינו שמא יכתוב שכן דרך מקבלי המכס ע\"כ. והקשה ע\"ז מהרא\"ש בסי' הנזכר דהתינח לפי תירוץ הראשון אבל לפי תירוץ ועי\"ל דמשמע דלא אצטריך לתירוץ דכתיבה מאי מתרץ עכ\"ד. ונראה דבין לפי התירוץ הראשון בין לפי התירוץ השני לעולם איכא ספיקא דשמא יכתוב אלא דלעיל שאנו באים לאסור מטעם קובע מלאכתו ולפי דברי מרן קובע מלאכתו לא שייך אלא במלאכה דאורייתא אי כתיבת המכס לא הוי ודאי שלעולם כותבין לא הוה אסור משום דכיון דאינו אלא ספק שמא יכתוב אין הישראל קובע מלאכתו שיכתוב ומש\"ה הוצרך מרן לתרץ דסתם מקבלי המכס צריכין לכתוב כלומר דהוי ודאי דלעולם כותבים ומש\"ה אסור דהוי כקובע לו שיכתוב בשבת. ולפי תירוץ השני ס\"ל דאף דנימא דאינו ודאי שיכתוב אלא ספק אפ\"ה אסור מטעם דלא שאני לן וכו'. אבל הכא שאנו באים לאוסרו מטעם שלא יבא לאיסורא דאורייתא אף שלא יהיה ודאי שיכתוב אלא משום ספק ספיקא שרינן ליה: א\"נ אפשר לתרץ באנפא אחרינא והוא בהקדים קושיא אחת דחילוק זה שחילק מרן בין היכא דאיכא למיחש שיבא לאיסורא דאורייתא להיכא דליכא למיחש אלא לאיסורא דרבנן אינו מוסכם מכל הפוסקים והתוס' ובעה\"ת ז\"ל חולקים בזה כמבואר בטור סימן של\"ד יע\"ש. וא\"כ מאי קשיא ליה למרן לימא דמהר\"ם ס\"ל כהתוס' ובעה\"ת. אשר ע\"כ נ\"ל דכונת מרן ז\"ל אינו אלא לומר שלא נוכל להכריח מכאן דס\"ל למהר\"ם כסברת התוס' ובעה\"ת מדהשוה דין המכס לדין מי שהחשיך משום דכי היכי דמספקא לן לעיל אי ס\"ל למהר\"ם דקובע מלאכתו בשבת לא אסור אלא במלאכה דאורייתא ובמכס איכא למיחש לשמא יכתוב או דלמא דאף דליכא למיחש לשמא יכתוב אסור משום דלא שאני לן בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן. ה\"נ איכא לספוקי דשמא ס\"ל למהר\"ם דאיכא חששא דשמא יכתוב ומש\"ה ליכא הוכחה כלל והכי דייק לישנא דמרן שכתב ואין להקשות בלשון שלילה. אך קשיא לי בדברי מרן ז\"ל במה שהקשה דלמה ליה לאהדורי אפרק מי שהחשיך דהן לו יהי שאין כאן איסור אמירה לנכרי סוף סוף אסור ליקח שכר שבת וכ\"כ הטור סי' רמ\"ג וז\"ל אבל אם היה משכירה לימים אסור ליקח שכר שבת. ובודאי דמיירי אף שאינו אומר לנכרי לעשות בשבת דאי מיירי כשאומר לנכרי לעשות בשבת ת\"ל דאסור משום אמירה לנכרי ונכרי נמי אדעתיה דישראל קא עביד ואפ\"ה אסור ליקח שכר שבת אם לא בהבלעה. ומרן ז\"ל ג\"כ בהסכמה עלה דאההיא דישראל ונכרי שקבלו מטבע הוקשה לו דהיכי התיר להשכירה ליום שבת דהא נוטל שכר שבת ותירץ דמשום פסידא שרו ליה. ה\"נ בנדון דמהר\"ם נימא דמש\"ה הוצרך לטעמא דפסידא כדי להתיר לו ליקח שכר שבת: ונראה דמרן נמי ס\"ל דאי לאו טעמא דפסידא היה אסור ליקח שכר שבת אף דליכא איסור אמירה אלא דממשמעות דברי מהר\"ם דקאמר בין הנך שאין הישראל קובע מלאכתו לנכרי לעשות רק בשבת ובנדון זה קובע מלאכתו וכו' משמע דכל עצמו לא הוצרך לטעמא דפסידא אלא משום איסור אמירה לנכרי דאי משום שכר שבת ל\"ל למימר דהתם אין הישראל קובע מלאכתו לימא דשאני התם דאין הישראל נוטל שכר שבת. ומש\"ה הוקשה לו דמטעם איסור אמירה לנכרי לא צריכנא לטעמא דפסידא. ומ\"מ צריך להתיישב בדבר משום דחזינן דבנדון מהר\"ם הוקשה לו דמכס דנכרי הוי מלתא דפרהסיא ולא הקשה מטעמא דנוטל שכר שבת משמע דהוה קס\"ד דאף דטעמא דפסידא מהני לנוטל שכר שבת למלתא פרהסיא לא מהני. ואילו בההיא הג\"א שהביא מרן הב\"י סי' רמ\"ה לא הוקשה לו אלא מטעמא דנוטל שכר שבת ואלו מטעמא דפרהסיא לא הוקשה לו. משמע דס\"ל דיותר ראוי להחמיר בנוטל שכר שבת ממלתא דפרהסיא. וכתב הטא\"ח סי' ש\"ה וכן מותר לומר לנכרי לחלוב בהמתו וכתב מרן שכ\"כ המרדכי בפ' מי שהחשיך ועיין במרדכי ספ\"ב דמציעא סי' של\"ח ובהגהות מרדכי דשבת סי' קפ\"ה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מותר להשאיל כלים כו'. מבואר בפ\"ק דע\"ז וכתב הסמ\"ק ישראל שהשכיר שוורים לנכרי יש מתירים אם הנכרי קבל עליו אחריות וכו' ויש אוסרים. אעפ\"כ כיון דאין הנכרי יכול למוכרה אם ירצה נקראת בהמת ישראל בכל מקום וישראל מצווה על שביתת בהמתו ע\"כ. ומרן הב\"י סי' רמ\"ה כתב שדברי ריצב\"א שהתיר אפי' כשאין רשות בידו להוציאם כדעת המתירים ע\"כ. ואני תמה על זה משום דע\"כ לא התיר ריצב\"א אפי' כשאין רשות ביד הנכרי להוציאם אלא כשמכרם או כשהלוה אותם בהלואה גמורה דנמצא דהשורים הם של נכרי ומש\"ה אף שמשכנם אח\"כ ואין רשות ביד הנכרי להוציאם אפ\"ה שרי משום דהשורים הם של נכרי. אבל בנדון הסמ\"ק דהשורים הם של ישראל אף שקיבל עליו אחריות מיתה וגזלה וגנבה ויוקרא וזולא אפ\"ה אסור משום דהשוורים הם של ישראל וא\"כ ריצב\"א ז\"ל אפשר דס\"ל כדעת האוסרים: " + ], + [ + "המשתתף עם הנכרי במלאכה או בסחורה וכו'. ברייתא ספ\"ק דע\"ז ישראל ונכרי שקבלו שדה בשותפות לא יאמר ישראל לנכרי טול חלקך בשבת ונסתפקנו במי שקונה הגאבילה אם מותר ליקח גאבילה משחיטת יו\"ט אי מיחזי כנוטל שכר שבת. ומדברי הריב\"ש סי' תצ\"ח ות\"ק מוכח דשרי דהא התם בליל י\"ט שחטה וצידד הרבה לומר דאסורה משום נוגע בדבר ש\"מ דמותר ליקח גאבילה משחיטת יו\"ט: " + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ואחד המעבד ואחד המולח וכו'. דברי רבינו מבוארים בגמרא בפרק כלל גדול. ודע דבפרק הקומץ רבה (דף כ\"א) דריש בברייתא תקריב מלח ואפי' בשבת. וקשיא לי דלמאי אצטריך קרא והלא ליכא איסור תורה במליחת בשר דהא קי\"ל דאין עיבוד באוכלין. ובהתוכחי בזה עם החכם השלם הדיין המצויין כמהר\"ר יעקב אלפאנדארי כתב אלי וז\"ל זאת אומרת שנמצא בידי שטה למסכת מנחות לראשונים לא נודע למי היא וכתוב בגוה דכרונא וז\"ל. ויש להקשות איזה מלאכה כאן דאיצטריך קרא לומר דדחי שבת והלא מולח אינו אלא משום מעבד ואין עיבוד באוכלים. ונ\"ל דכיון דקרבן תמיד דמוסף שבת היה כליל ואינו נאכל לאו כעיבוד אוכלים דמי כיון שאינו נאכל א\"נ תיקון קרבן הוא כמעבד דמי ע\"כ: אמנם היה נראה לענ\"ד דמשכחת לה בשתי דרכים האחד ששנינו בת\"כ ונתח אותה יכול אף הפסולה תהא טעונה הפשט ונתוח ת\"ל אותה כשרה ולא פסולה ופסולה שעלתה ע\"ג המזבח קרבה כמו שהיא ופירושה דכל שנפסלה בקדש כגון שלא לשמה וכיוצא אם עלתה לא תרד ועלה קאמר דאינה צריכה הפשט ועוד שנינו שם והקטיר אע\"פ שפסול אע\"פ שנותר אע\"פ שפגול אע\"פ שיוצא כו' עולה אע\"פ שלא הפשיט כו' וא\"כ זכינו לדין דצריכה מלח כדין כל קרבן דלא ממעטי ממלח וכיון שהיא בעורה הרי מעבד גמור. עוד דרך שני דאמרינן בפרק אלו דברים משמחן בשעירי הרגלים ומקשה חדא דשעירי הרגלים חי הם נאכלים צלי אין נאכלים כו' ושנינו בת\"כ פ' צו חטאת ואשם וזבחי שלמי צבור מתנה לכהן רצו להפשיט מפשיטין רצו לאוכלם אוכלים אותם ואת עורותיהם. והרא\"ה בספר בדק הבית עלה ס\"ח כתב דמ\"ש בגמרא וכן לצלי הוא דגם מה שנאכל לכהנים צריך מליחה והוא בכלל על כל קרבנך וכתב דההיא דשעירי הרגלים הנאכלים חיים אבל צריכים מליחה א\"כ זכינו לדין דאצטריך קרא למשרי מליחה אם רצו לאכלם בעורם עכ\"ל: (א\"ה ומה שעמד הרב המחבר על תירוץ הראשון אכתבנו בהלכות תמידין בס\"ד כי שם ביתו יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד: (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה): " + ] + ], + [], + [ + [ + "ארבע רשויות לשבת רה\"י ור\"ה וכרמלית וכו'. (א\"ה לענין עיר קדשנו ירושלים אם היא כרמלית או רה\"ר עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות ביאת מקדש דין י\"ט. ועיין מ\"ש ה\"ה פ\"א מה' עירובין ד\"ה וכן יע\"ש): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "המוציא דבר מרה\"י לרה\"ר או מרה\"ר לרה\"י אינו חייב עד שיוציא ממנו שיעור שמועיל כלום וכו'. שיעורי ההוצאה נאמרו בס\"פ כלל גדול ובפרקים הבאים אחריו. וכל השיעורין שנאמרו במס' שבת לגבי ט\"ל מלאכות הוא דוקא לחיוב חטאת אבל איסור מן התורה איכא אף בפחות מכשיעור דקי\"ל חצי שיעור אסור מן התורה וכ\"כ רש\"י בפ' כלל גדול (דף ע\"ד) אההיא דאמרינן התם וכי מותר לאפות פחות מכשיעור וכ\"כ בהג\"א ר\"פ המוציא יין: (א\"ה ובתשובת מהר\"ר צבי סי' פ\"ו הביא דברי התוס' פרק בתרא דיומא בסוגיא דחצי שיעור שכתבו דאיצטריך ר\"י לטעמא דחזו לאיצטרופי אע\"ג דאית לן ריבויא דכל חלב וסיים וז\"ל ולפ\"ז בכל שאר איסורי תורה כגון התולש שער אחד בנזיר או בשבת או מוציא פחות מכשיעור אין בו איסור תורה כלל דטעמא דחזי לאצטרופי בלחוד לא מהני ע\"כ. ולא זכר דברי רש\"י והג\"א הנז'). וכל השיעורין שאמרו כגון תבן כמלא פי פרה לא בעינן שתהיה כוונתו בהוצאה זו לפרה ולא עוד אלא אפי' במוציא תבן לגמל אם הוציא כמלא פי פרה חייב וזה מבואר בגמרא (דף מ\"ו) דלא אזלינן בתר כוונתו מאחר שהוציא כשיעור משום דחיוב ההוצאה תליא אם אותו הדבר שהוציא מצניעין כמוהו וחכמים שיערו כל הדברים באיזה שיעור מצניעין: ודע דכל דבר הראוי לשני דברים ושיעורו של זה אינו כשיעורו של זה בהא אמרי' בגמרא (דף ע\"ח) כל מלתא דשכיח ולא שכיח אזול רבנן בתר דשכיח לקולא שכיחא ושכיחא אזול רבנן בתר דשכיח לחומרא. וכל זה הוא במוציא בסתם ואינו מכוין בהוצאה זו לא לדבר דשכיח ולא לדבר דלא שכיח אבל במכוין לאיזה דבר בזה יש חילוק דיין דשתייתו שכיח ורפואתו לא שכיח דאזול רבנן לקולא בתר שתיה אם הוציא לרפואה פשיטא דחייב אפי' בכל שהוא וכדתנן המצניע לזרע ולדוגמא ולרפואה חייב בכל שהוא ואמרי' בגמרא ליתני המוציא לרפואה וכו' אלמא כל שהוא מוציא לרפואה לא אזלינן בתר השיעורין השנויין במשנה. ובדבש דאכילתו ורפואתו שכיחא דאזול רבנן בתר רפואתו לחומרא בזה אין חילוק בין מוציא בסתם למוציא בכוונה דאם הוציא דבש לאכילה נראה ששיעורו כדי ליתן על הכתית ודמי למוציא תבן לגמל דאם הוציא כמלא פי פרה חייב כיון שיש בו כשיעור ה\"נ כיון שיש בו שיעור כדי ליתן על הכתית חייב עד שהוציאו לאכילה: ולפי זה צריך לומר דמ\"ש רבינו ז\"ל בפרקין הלכה ו' המוציא מורסן אם לאכילה שיעורו כגרוגרת וכו'. השכיח דהתם הוא לאכילה שהוא השיעור המרובה אלא שאם הוציאו לבהמה שיעורו הוא כמלא פי גדי. וכן אם הוציאו לצביעה שיעורו הוא כדי לצבוע בגד קטן. וכן במוציא גרעינין השכיח הוא השיעור המרובה ואם הוציאו בסתם אזלינן בתר השכיח ולקולא. ומאי דכתב רבינו אם לאכילה לאו דוקא דאפי' בסתם נמי שיעורו כגרוגרת אלא משום דבעי למימר לבהמה ולצביעה לאשמועינן דאף דלא שכיחי אזלינן בתר כוונתו לחומרא נקט נמי ברישא אם לאכילה: עוד נ\"ל לומר דכל דבר דשכיח ושכיח אף דבסתמא אזלינן לחומרא בתר שיעורא זוטא מ\"מ אזלינן בתר מחשבתו לקולא כיון דהשיעור המרובה גם כן שכיח וכן הני דכתב רבינו כגון מורסן וגרעינין הוו שכיח ושכיח ואם היה מוציא בסתם היה שיעורו כדי לצבוע. ומ\"מ כיון דהוי שכיח ושכיח אם הוציאו לאכילה הוי כגרוגרת. ומאי דכתב ואם לצביעה אגב אחריני נקטיה דה\"ה בסתם וכן גרעינין הוו שכיח ושכיח. אך היכא דהוי שכיח ולא שכיח והשיעור המועט הוא שכיח והמרובה לא שכיח לא מיבעיא בסתמא דאזלינן בתר שיעור המועט שהוא השכיח אלא אפי' במוציא לדבר דלא שכיח שיעורו כשיעור המועט דהיינו השכיח והיינו ההיא דהמוציא תבן כמלא פי פרה לגמל דחייב משום דתבן הוי שכיח לפרה ולא שכיח לגמל. ולפ\"ז עשבים דראויים לטלה ולגדי נהי דבסתמא חייב כמלא פי גדי אם הוציא כמלא פי גדי לטלה אינו חייב משום דעשבים שכיחי לגדי ולטלה וכדכתיבנא: הכלל העולה דכל דבר ששכיח ולא שכיח אם השכיח הוא השיעור המועט לא מיבעיא בסתם דחייב כשיעור המועט אלא אפי' במוציא לשיעור המרובה חייב כשיעור המועט והיינו ההיא דמוציא תבן כמלא פי פרה לגמל. ואם השכיח הוא השיעור המרובה בסתמא אזלינן בתר השיעור המרובה לקולא אבל אם הוציא לשיעור המועט חייב כשיעור המועט דהא עצה לפרה לא שכיח ואפ\"ה קי\"ל דמוציא עצה כמלא פי פרה לפרה חייב. אך בשכיח ולא שכיח דבסתם אזלי' לחומרא בהא מספקא לי אי אזלינן בתר מחשבתו לקולא וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד: ודע דמ\"ש רבינו המוציא מורסן אם לאכילה שיעורו כגרוגרת וכו' וכ\"כ גבי גרעינין אם לאכילה חמש פשטא דמלתא נראה דבכוונת המוציא מיירי רבינו. אלא שלפי זה קשה מ\"ש ואם לזריעה שתים ובמוציא לזרע חייב בכל שהוא וכמו שפסק רבינו בפרקין דין כ'. והתוס' מכח קושיא זו כתבו אם לנטיעה שתים, פירוש אותן שהן ראויין לנטיעה א\"נ כלומר במקום שרגילין לנוטעם והוי סתמא לנטוע ע\"כ. ולפ\"ז אפשר לפרש כולהו בבי על פי סגנון זה שאם המורסן ראוי לאכילה או במקום שרגילין לאוכלו שיעורו בסתם כגרוגרת ואם ראוי ג\"כ לבהמה שיעורו כמלא פי גדי דשכיח ושכיח אזלינן לחומרא. וכי אם היה ראוי לצביעה אזלינן בתר צביעה. וכן בבא דגרעינין ה\"נ הוי פירושא. והנך רואה דרבינו ז\"ל בכל השני בבות נקט בתחלה השיעור המרובה ואח\"כ השיעור המועט לומר שאם היה ראוי לשיעור המועט אזלינן בתריה לחומרא ולא אזלינן בתר השיעור המרובה אלא היכא דהשיעור המרובה הוא השכיח והשיעור המועט הוא דלא שכיח: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המת והנבלה והשרץ כשיעור טומאתן כך שיעור הוצאתן. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פי\"ד מהל' אבל): " + ], + [], + [], + [ + "המצניע דבר לזריעה או לרפואה וכו'. משנה ר\"פ המצניע ואמרינן בגמרא (דף ע\"ח) בד\"א במוציא אבל במצניע כל שהוא חייב. ואין הכונה דכל מצניע חייב ואם הצניע פחות מכגרוגרת לאכילה שהוא חייב. דפשיטא דבטלה דעתו של זה שהצניע פחות מגרוגרת לאכילה ולא מצינו שיהיה המצניע חייב אלא בהני דתנן ר\"פ המצניע שהם לזרע ולדוגמא ולרפואה דכל הני אף דבסתמא בעו שיעורא הוא משום דכל הני לא שכיחי ומש\"ה כיון שהצניע לדבר זה חייב דהא אחשביה גביה ולא שייך בזה לומר בטלה דעתו אצל כל אדם דהא איכא קצת בני אדם שמצניעין לזרע ולדוגמא ולרפואה כל שהוא. אבל במצניע פחות מכשיעור חוץ מהני דתנן בפ' המצניע פשיטא דאמרינן בטלה דעתו אצל כל אדם דאלת\"ה המצניע פחות מכשיעור חייב. והתוס' (דף ע\"ו) ד\"ה הואיל כתבו וה\"ה דהו\"מ למינקט הכא ולזרע ולרפואה אלא דלא כל דברים שייך בהו רפואה. אלמא דבדברים דלא שייכי בהו זרע ורפואה אין המצניע חייב אם הצניעם לאכילה. דאלת\"ה תיקשי דשוו בשיעורייהו במצניע לאכילה אלא ודאי דכל המצניע פחות מהשיעורים האמורים במשנה לא עשה ולא כלום אלא במצניע לזרע ודכותיה. ומאי דאמרינן (בדף ע\"ז) אי אצנעיה רבו מיחייב עילויה וכו' מיירי במצניע לרפואה או לדוגמא אבל אם הצניע רבו פחות מגרוגרת לאכילה לא מיחייב: " + ], + [ + "דבר שאין דרך בני אדם להצניעו וכו'. (א\"ה כתב ה\"ה ומכאן שדם נדה או עצי אשרה וכיוצא בהן בשום שיעור אין חייבין עליהם. ועיין מ\"ש הרב המחבר פרק י\"ד מה' אבל): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "זרק כזית אוכלין לבית טמא והשלים כזית זה לאוכלים שהיו שם ונעשה הכל כביצה הרי זה ספק וכו'. בעיא דגמרא פרק המצניע (דף צ\"א) זרק כזית תרומה לבית טמא מהו למאי אי לענין שבת כגרוגרת בעינן אי לענין טומאת אוכלין כביצה בעינן ואסיקנא לעולם לענין שבת וכו'. וכתב ה\"ה ויש לתמוה למה כתב רבינו אוכלין סתם ולא כתב אוכלי תרומה כלשון הבעיא וכו'. ואני תמה על ה\"ה ז\"ל לפי שיש מחלוקת בין הראשונים אם אוכל פחות מכביצה מקבל טומאה דהתוס' והרמב\"ן והרשב\"א ס\"ל דפחות מכביצה אין מקבל טומאה ורבינו ס\"ל דלא נאמר שיעור זה דכביצה אלא לטמא אוכל אחר אבל לקבל טומאה אפי' כל שהוא וכמ\"ש ברפ\"ד מהל' טומאת אוכלין. והנה לסברת החולקים דס\"ל דפחות מכביצה אינו מקבל טומאה א\"כ מה שנסתפקו בגמרא הוא משום דאם זרק כזית אוכלין לבית טמא והיו שם אוכלים אחרים ונעשה הכל כביצה שנמצא שנעשה הכל דבר חשוב שהרי נטמא אם חשוב שיעור גם לענין שבת, לפי דרך זה יש לחלק בין תרומה לחולין דדוקא תרומה שטומאתה אוסרתה איכא למימר דאף שזרק כזית כיון שהשלימו לכביצה ועשה מעשה שאסרו באכילה איכא למימר דגם לשבת חשיב הוצאה אבל בחולין שאין טומאתן אוסרתן לא חשיבא הוצאה פחות מגרוגרת. (א\"ה עיין בתוס' ד\"ה או לענין שבת שכתבו דהו\"מ למפרך אמאי נקט תרומה. ובד\"ה כגון כתבו כדברי הרב המחבר דכזית חולין כיון דאין איסור לאוכלו בטומאה לא שייך לומר מיגו דמצטרף לענין טומאה מצטרף לענין שבת). אבל לדעת רבינו דאף פחות מכביצה מקבל טומאה ע\"כ מה שנסתפקו בגמרא אינו לפי שזה הכזית מקבל טומאה לפי שלא היה צריך לקבלת טומאה שיהיו שם אוכלין וישלימו לכביצה. אלא הטעם הוא לפי שעכשיו נעשה דבר חשוב דמטמא אחרים לפי שלטמא אחרים צריך כביצה. ולפ\"ז פשיטא דאין חילוק בין תרומה לחולין דהכל הוא שוה שמטמאים את אחרים בכביצה ולא פחות והדבר מוכרח לדעתי דרבינו ז\"ל לא גריס תרומה בלשון הבעיא: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המכסכס את הסודר אסור מפני שהוא מלבנו כו'. כתב ה\"ה דבמקצת ספרים כתוב הכא מיחזי כאולודי (ריחא) [חיורא] התם לא מיחזי כו' ולפי גירסא זו אין בפירושה הכרע רק משיקול הדעת. ולא ידעתי מהו כי היכי דכתב לפי גירסת רש\"י דגריס התם מיחזי כאולודי (ריחא) [חיורא] בע\"כ התם קאי אסודרא ה\"נ לגירסת הרמב\"ן דגריס הכא מיחזי כו' ע\"כ תיבת הכא קאי אכתניתא דהוא מיירי בה והתם לא מיחזי כו' קאי אסודרא א\"כ ע\"כ תרוייהו שרו ומה שיקול הדעת צריך בדבר שנפשט בהדיא בתלמוד וצ\"ע. (א\"ה עיין מ\"ש הרב בעל ל\"מ): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אפילו להכות באצבע על הקרקע כו'. (א\"ה ע' בכתבי מהרי\"א סי' קנ\"ד ובמ\"ש הרב המחבר פ' שמונה מהל' בית הבחירה): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין עונשין בשבת אע\"פ שהעונש מ\"ע אינה דוחה את השבת. נסתפקתי בהא דכתב רבינו בפ\"א מהל' רוצח שהרודף אחר חבירו ניתן להצילו בנפשו ויש בזה עשה דכתיב וקצותה את כפה ולא תעשה דכתיב לא תחוס עינך. וכן הרודף אחר אחת מכל העריות חוץ מן הבהמה ניתן להצילו מן העבירה בנפשו. אם היה זה בשבת מהו שנחלל שבת בשביל הצלתו מן העבירה. והנה ברודף אחר חברו להורגו פשיטא לי דמחללין שבת כדי להצילו דאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש ודמו של רודף כבר התירתו תורה ובשביל שהוא שבת פשיטא שלא נניחנו להורגו. אך מאי דמספקא לי הוא ברודף אחר אחת מכל העריות דאף שהתורה התירה דמו אפשר שלא נחלל שבת. ויש דוגמא לזה שהרי אף שהוא מצות עשה להרוג מחוייבי מיתת ב\"ד מ\"מ הוזהרנו שלא לענוש בשבת וכמ\"ש רבינו בפרקין וא\"כ ה\"נ ברודף אחר הערוה שניתן רשות להורגו הוא אחד מדיני העונשים ואפשר שלא נחלל שבת בשביל זה. וכי תימא דלא חשיב חלול שבת משום דהוי מקלקל בחבורה. הא ליתא שהרי כתבו התוס' סנהדרין דף ל\"ה ד\"ה אין רציחה דוחה שבת דהרציחה חשיב תקון משום דיש לו כפרה. וה\"נ חשיב תקון כיון שמצילו מן העבירה וכ\"כ התוספות בפ' בן סורר דף ע\"ג ד\"ה חד למעוטי ע\"ז יע\"ש. ומההיא דאמרינן בפרק בן סורר דף ע\"ד דר\"א בר ר\"ש אומר המחלל את השבת ניתן להצילו בנפשו דאלמא שרי לחלל שבת בשביל להצילו מן העבירה אף דאנן לא קי\"ל כותיה היינו משום דס\"ל דשבת אינה מן העבירות דניתן להצילו בנפשו וכמבואר שם. מ\"מ נראה דליכא ראיה מהתם לנ\"ד משום דע\"כ התם גזרת הכתוב הוא דאיך יתכן דבשביל שלא יחלל זה שבת שנחלל אנחנו וכמו שתמהו שם התוספות בד\"ה חד למעוטי ע\"ז. וא\"כ איכא למימר דאף לר\"א בר\"ש שאני חלול שבת שהתורה התירה חלול שבת כדי שלא יחלל זה שבת אבל משום עבירה אחרת מנין לנו שנחלל שבת: שוב ראיתי להרי\"ף בס\"פ אלו עוברין דאוקמה לההיא דאמר בגמרא דף מ\"ט אר\"א ע\"ה מותר לנוחרו ביוה\"כ שחל להיות בשבת דמיירי כגון שהיה רץ אחר הזכור או אחר נערה המאורסה ביום הכפורים כו' שמותר להצילו בנפשו כדתנן ואלו שמצילין אותם בנפשם ע\"כ. הרי לך מבואר דס\"ל דכל אותם שמצילין אותם בנפשם הוא אפילו בשבת וכן מדברי רב שרירא גאון שהביא הר\"ן שם בפירוש דברי ר\"א הללו יש ללמוד כן דרודף אחר אחת מכל העריות מותר להורגו בשבת. אך כפי מ\"ש התוס' דאוקמוה לההיא דר\"א בע\"ה שכופר להכעיס דהו\"ל הריגתו כמו פקוח נפש שהוא לסטים וחשוד על הדמים דאי לאו הכי היאך מותר להורגו ביה\"כ שחל להיות בשבת וכו'. אין ללמוד דין זה משום דשאני פקוח נפש דהא קי\"ל דדוחה את השבת וכיון שהתורה התירה דמו של רודף פשיטא דנהרג אף בשבת וכדכתיבנא. אך ברודף אחר אחת מכל העריות עדין אפשר שאין מצילין אותו בנפשו בשבת שלא הותר לנו לחלל שבת בשביל להצילו מן העבירה והדבר צריך תלמוד. ודע דאליבא דר' יהודה דאית ליה דהאומר הניחו לו שלא יהרגני דאין הורגין אותו ואמרינן התם דר\"י ס\"ל דהא דקאמר רחמנא קטליה משום דמסר נפשיה לקטלא ואמרה תורה הצל דמה בדמו. נראה דפשיטא דאף בשבת הורגין אותו משום דחשיב רודף. אבל לרבנן דאית להו דאפגימתה קפיד רחמנא יש להסתפק אם הורגין אותו בשבת וצ\"ע: סליק הלכות שבת " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..12bb3d9a82ebf7ca7865df3d9bcd4fc94ab9705d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbath/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,196 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbath", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Sabbath", + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "והעושה אותו בזדון מכין אותו מכת מרדות. (כתב ה\"ה שהוא מפני שעבר על לא תעשה של דבריהם בדבר שיש לו עיקר מן התורה, ועיין בדברי הרב המחבר פי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין ו'. ומ\"ש ה\"ה בדבר שיש לו עיקר מן התורה נראה שדעתו כההיא דכתב הר\"ן הביא דבריו מרן הכ\"מ פ\"ו מה' ת\"ת דין י\"ד יע\"ש): " + ], + [], + [ + "דברים המותרים וכו'. פלוגתא דר' יהודה ור' שמעון ואיפסקא הלכה כר' שמעון דדבר שאינו מתכוין מותר כדאיתא בפרק ב\"מ ובפ' המצניע. ואיכא לספוקי אי פלוגתייהו באיסור תורה דוקא אבל באיסור דרבנן מודה ר\"י דשרי או דלמא דאפי' באיסורין דרבנן אסר ר\"י. ומסוגיא דפ' כירה (דף מ\"ז) דאמרינן כל היכא דכי קא מכוין איכא איסור תורה כי לא קא מכוין גזר ר\"ש וכל היכא דכי קא מכוין ליכא איסור תורה כי לא קא מכוין לא גזר. כפי הנחה זו דר\"ש אינו מתיר כי אם באיסורין דרבנן ע\"כ לומר דר\"י דפליג עליה אוסר אפי' באיסורין דרבנן ואע\"ג דלפי האמת לא קיימא ההיא סוגיא אלא דר\"ש מתיר אפי' באיסור תורה. ומ\"מ מאי דהוה ס\"ל דההיא דגורר אדם מטה וספסל דהוא איסור דרבנן משום דהוי חורש כלאחר יד הך סברא קיימא אף לפי המסקנא. ואע\"ג דר\"ש מתיר אפי' באיסור תורה מ\"מ נקט פלוגתייהו באיסור דרבנן להודיעך דר\"י אוסר אפי' באיסורין דרבנן. הכלל העולה דמסוגיא זו נראה דר\"ש מתיר אפי' באיסור תורה ור\"י אוסר אפי' באיסור דרבנן אך מגירסת רש\"י ביומא (דף ל\"ד) דגריס ה\"מ בכל התורה כולה אבל הכא צירוף דרבנן הוא מוכח בהדיא דס\"ל דר\"י לא אסר דבר שאינו מתכוין כי אם באיסור תורה אבל באיסור דרבנן אף ר\"י מודה דשרי. והתוס' שם דחו דברי רש\"י מכח סוגיא דפ' כירה שכתבנו. וראיתי להתוס' פ\"ק דכתובות (דף ה') ד\"ה אם שכתבו ומיהו הכא מותר לכתחלה משום דאיכא תרתי מקלקל בחבורה ודבר שאינו מתכוין. ונראה שכונתם היא משום דמקלקל לא אסור כי אם מדרבנן ומש\"ה כל שאינו מכוין שרי אף לר\"י. (א\"ה נראה דעל הגמ' עצמה לא קשיא ליה דאילו הכא אמרינן אפילו אם תמצא לומר דהלכה כר\"י מקלקל הוא ושרי ורב גופיה דפסק כר\"י סבר דהכא שרי כמבואר בסוגיא וזה הפך סוגיא דפ' כירה. דאיכא למימר דר\"י אסר בכל גוונא ואנן ס\"ל כותיה בחדא וגבי מקלקל לא ס\"ל כותיה והכי מוכח מדאמרינן בברייתא לא יבעול בתחלה בשבת וחכמים מתירין ואמרינן מאן חכמים ר\"ש דאלמא לר' יהודה ה\"נ אסור אע\"ג דהוי מקלקל. ואפשר היה להעמיס כן בדברי התוס' ומשום הכי לא הוקשה להם מסוגיא דפ' כירה ושם ביומא דשקלינן וטרינן אליבא דר\"י גופיה קשיא להו שפיר. אלא דלא ניחא ליה להרב המחבר לפרש כן בדברי התוס' דא\"כ מאי קשיא להו מההיא דגורר אדם ודוק): ותמהני איך לא הוקשה להם מאותה סוגיא דפ' כירה דמוכח מינה דאפי' באיסורין דרבנן אוסר ר\"י וכמו שהקשו לרש\"י מסוגיא זו ביומא כנזכר ולחלק ולומר דשאני מקלקל משאר איסורין דרבנן כגון חורש כלאחר יד או צירוף דרבנן דהני אף שאין איסורן כי אם מדרבנן אף שאינו מכוין אסור אבל מקלקל קיל וכל שאינו מכוין שרי לא מצאתי טעם לחילוק זה: וראיתי להתוס' בפ\"ג דבכורות דף נ\"ד שכתבו בפירוש דעוקר דבר מגידולו כלאחר יד שרי באינו מכוין אף לר\"י משום דאף במכוין לא אסיר כי אם מדרבנן וא\"כ יש לתמוה דאיך לא הוקשה להם מאותה סוגיא דפ' כירה דמוכח מינה דחורש כלאחר יד אסור לר\"י אף שאינו מכוין וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד: ודע דאף למאן דאית ליה דר\"י דאוסר דבר שאינו מכוין שהוא דוקא באיסור תורה אבל באיסורין דרבנן אף ר\"י מודה דשרי באינו מכוין לא כל איסורין דרבנן שוין לענין זה דדוקא באיסור דרבנן דאין איסורין הללו מן התורה בשום מקום אז הוא דאמרינן דכל שאינו מכוין שרי אף לר\"י אבל באיסורין דרבנן דבמקום אחר איסור זה כדמותו אסור מן התורה אף שבמקום זה אינו אסור כי אם מדרבנן מכל מקום אף שאינו מכוין אסור לר\"י משום דכל דתקון כעין דאורייתא תקון כ\"כ התוס' פ\"ג דבכורות דף כ\"ד (א\"ה וכ\"כ הרשב\"א בחדושיו למס' שבת פ' כירה דף מ\"ז יע\"ש): ודע דאף למ\"ד דר\"י דאוסר שהוא אף באיסורין דרבנן מ\"מ היכא דאיכא מצוה שרי כיון דאיכא תרתי דהיינו דליכא איסור תורה וגם אינו מכוין כ\"כ התוס' פ\"ק דכתובות דף ה' ובפ\"ג דבכורות דף כ\"ד כתבו דיש לחלק בין במקום מצוה למקום שאין מצוה יע\"ש (א\"ה ועיין עוד בדברי ה\"ה רפ\"י מה' טומאת צרעת): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הכורך דבר שמדליקין בו וכו'. ברייתא פ\"ק דשבת כרך דבר שמדליקין בו ע\"ג דבר שאין מדליקין בו אין מדליקין בו בד\"א להדליק אבל להקפות מותר. וכתב ה\"ה וז\"ל ופירש רבינו להדליק להעבות הפתילה כדי להוסיף אורה וכ\"ה בהלכות זה הלשון להקפות להקשות הפתילה וכן פירש רש\"י ז\"ל כדי שתהא הפתילה צפה ולא תטבע בשמן וכו'. וז\"ל הטור סימן רס\"ד ואם כרך דבר שמדליקין בו על דבר שאין מדליקין בו אם כיון להדליק אסור להקפות שרי ופירש\"י ז\"ל שלא כרכו סביביו אלא נתן דבר פסול תחת הפתילה שתהא צפה שלא תטבע בשמן ורב אלפס פירש אפילו כרכו סביבה שרי וכן פירש הרא\"ש ומטעם זה מותר לתת גמי בפתילה כדי שתהא זקופה ע\"כ. וכתב מרן הב\"י דהטור מפרש דברי רש\"י כמו ה\"ה ודלא כהרא\"ש. ותמהני מגדולת חכמתו שהרי לפי דבריו אין חילוק בין רש\"י והרי\"ף אלא היכא שכיון להעבות הפתילה ולהרבות אורה דלרש\"י אסור ולהרי\"ף שרי אבל היכא שכיון להקשות הפתילה כדי שתהא עומדת שלא תשתלשל למטה אף רש\"י יודה דשרי. ומדברי הטור שכתב פירש\"י שלא כרך סביבו והרי\"ף פירש אפילו כרך סביבו שרי משמע דס\"ל דלרש\"י כל היכא דכרך סביבו אסור אפילו שכיון להקשות הפתילה דאי לא תימא הכי אלא דאף לרש\"י היכא דכיון להקשות שרי ולא פליגי אלא בכיון להרבות אורה. לא הו\"ל להטור לתלות מחלוקתם בכרך או לא כרך אלא בכיון להקשות הפתילה או להרבות אורה. וממ\"ש גם כן בסוף דבריו ומטעם זה מותר לתת גמי בפתילה כדי שתהא זקופה מוכח נמי שהבין בדברי רש\"י דכל היכא שכרך סביבו אף שכיון להקשות אסור ומשום הכי כתב דזה הדין נפיק מתוך פירוש הרי\"ף ולא מדברי רש\"י. ואם כדברי מרן אף רש\"י מודה בדין זה דמותר לתת גמי כדי שתהא זקופה וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [ + "חלב שהתיכו וכו'. בפ' ב\"מ (דף כ\"א) א\"ר ברונא אמר רב חלב מהותך וקרבי דגים שנימוחו אדם נותן לתוכו שמן כל שהוא ומדליק. ואהא דתנן התם (דף כ\"ד:) וחכמים מתירים בכל השמנים בשמן שומשמין בשמן אגוזים בשמן צנונות בשמן דגים, פירש\"י שמן דגים מקרבי דגים שנימוחו. וכתב מרן הב\"י סימן רס\"ד וז\"ל. ורש\"י פירש בשמן דגים מקרבי דגים שנימוחו ודייק למיכתב מקרבי כלומר שמהקרבים שנימוחו מסננין אותו ומוציאין הצלול וזהו שמן צלול דשריא מתני' אבל כל שלא הוציאו הצלול היינו קרבי דגים דרב ברונא, ע\"כ. ותמיהא לי מלתא מהא דפריך בגמ' (דף כ\"ו) סומכוס היינו ת\"ק ותירצו איכא בינייהו דרב ברונא ולא מסיימי ופירש\"י איכא בינייהו דרב ברונא דאמר צריך לתת לתוכו שמן כל שהוא א\"נ דאכשר חלב מהותך בתערובת שמן כל שהוא ואחד מהנך תנאי סבר לדרב ברונא דחלב ניתר בתערובת אבל שמן דגים אפילו בעיניה וחד סבר שמן דגים ע\"י תערובת אבל חלב כלל כלל לא. משמע דבמאי דהצריך רב ברונא תערובת שמן בקרבי דגים פליגי ת\"ק וסומכוס. ואם כדברי מרן ז\"ל דשמן דגים לאו היינו קרבי דגים דרב ברונא לא פליגי בקרבי דגים דרב ברונא וליכא למימר דס\"ל דיש חילוק בין שמן דגים דמתני' לשמן דגים דברייתא דשמן דגים דמתני' הוא שמהקרבים שנימוחו מסננין אותו ומוציאין הצלול ושמן דגים דברייתא הוא קרבי דגים דרב ברונא. דמאי דוחקיה דרש\"י לומר דשמן דגים הוא קרבי דגים. וא\"כ תרווייהו לא סברי בכולה מלתא כרב ברונא לימא דשמן דגים דברייתא הוי כמו דמתני' ולא פליגי אלא בחלב מהותך כההיא דלעיל (דף כ\"ד) אלא ע\"כ אית לן למימר דרש\"י ס\"ל דקרבי דגים ושמן דגים כולה חדא מלתא ומש\"ה לא ס\"ל לחד מינייהו בכולה מלתא כרב ברונא דאי מה שאסרו בחלב מהותך הוא אפילו על ידי תערובת הא לא ס\"ל כרב ברונא שהתיר ע\"י תערובת. ואי מה שאסרו חלב מהותך הוא בעיניה אבל ע\"י תערובת שרי כרב ברונא א\"כ כשהתירו שמן דגים הוא אפילו בעיניה והא לא אתי כרב ברונא דהוא לא התיר אלא ע\"י תערובת, ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "דבר שאינו מלאכה וכו'. זה מוסכם מכל הגאונים כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ודע דכתב המרדכי בפ\"ק דשבת על אודות היהודים הקונים המכסים בשבת ושוכרים להם נכרי לקבל מכס בשבת נראה דבקבולת מותר דב\"ה מתירים עם השמש ליתן עורות לעבדן אע\"ג דמלאכה דאורייתא היא ואת\"ל שיש לחלק בין הנך שאין הישראל קובע מלאכתו לנכרי לעשות רק בשבת ובנדון זה קובע לו ליטול המכס בשבת מ\"מ נ\"ל להביא ראיה להתיר מדתניא בפ' מי שהחשיך דמשום פסידא שרו ליה רבנן דאי לא שרו ליה אתי לאתויי ד' אמות ברה\"ר ה\"נ לא שנא וכ\"ש להציל מידם דאי לא שרו ליה יפסיד כל חובו בדיחוי כל שהוא, עכ\"ל. ומרן הב\"י סימן רמ\"ד הקשה ע\"ז דל\"ל למהר\"ם לאהדורי אפרק מי שהחשיך למיפרק מאי דקשיא ליה דבהנך אין ישראל קובע מלאכתו בשבת ובנדון זה קובע לו ליטול מכס בשבת לימא דשאני הכא שאין בקבלת המכס איסור דאורייתא י\"ל דסתם מקבלין המכס צריכין לכתוב והא איכא מלאכה דאורייתא ועי\"ל דלא שני לן באמירה לנכרי שלא במקום מצוה בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן, ע\"כ. ויש לתמוה דאיך עלה בדעתו של מרן ז\"ל למימרא דאמירה לנכרי לא אסירא אלא במלאכה דאורייתא אבל במלאכה דרבנן שרי שהרי רבינו ז\"ל הכא בפרקין לא התיר לומר לו לנכרי לעשות בשבת דבר שהוא אסור משום שבות אלא בדאיכא מקצת חולי או צורך מצוה. וכבר עמד ע\"ז מהר\"א ששון בתשובה סימן קנ\"ו ותירץ דע\"כ לא הצריך רבינו מקצת חולי או צורך מצוה אלא כשבשבת אומר לנכרי לעשותו אבל אם אומר לנכרי בימי החול לעשותו בשבת אז שאני לן בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן ובתירוץ שני שתירץ מרן חידש לנו חידוש גמור דאפילו דבר שאינו אסור לעשותו אלא משום שבות אסור לומר לנכרי לעשות ואפילו קודם השבת, עכ\"ד. ולפי דעתי עדיין לא נתיישבו דברי מרן בזה דאף דמדברי רבינו ז\"ל ליכא הוכחה לזה מ\"מ מדברי שאר פוסקים משמע דאית להו דאפי' בדאיכא תרתי לטיבותא דהיינו קודם השבת ואיסור שבות אסור. דהרי הרא\"ש ז\"ל בפרק השוכר את הפועלים הביא בשם ר' סעדיה דאסור לומר לנכרי מע\"ש הילך מעות וקנה לי כך וכך. וכן הר\"ש בר ברוך והסמ\"ג אסרו בפירוש אפילו בדאיכא תרתי לטיבותא. ומדברי הטור סימן ש\"ז נמי משמע הכי שכתב אסור לו לשכור פועלים ולא לומר לנכרי לשכור לו פועלים ואסור לומר לו אפילו קודם השבת לעשותו בשבת, ע\"כ. ובודאי דלא מיירי ששוכר פועלים שיבנו לו בשבת שהרי דינים אלו כבר ביאר אותם הטור בריש הלכות שבת. א\"ו דלא מיירי אלא שהוא שוכר אותם שיבנו בחול ואפ\"ה אסור ואע\"פ ששכירות פועלים אינו אסור אלא משום שבות ואומר לו קודם השבת. באופן דהדרא קושיין לדוכתא דאיך עלה בדעתו של מרן ז\"ל לחלק באמירה לנכרי דקודם השבת בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן: ונ\"ל דלא דמי נדון דמהר\"ם לדברי רבינו משום דמה שאסר רבינו אפי' בשבות ואפילו קודם השבת הוי דוקא כשהמלאכה שעושה הנכרי בשבת אדעתא דישראל קא עביד ולא אדעתא דנפשיה ומש\"ה אף שיאמר לו קודם השבת ואינו אסור אלא משום שבות אסור. וכן נמי דברי ר' סעדיה ור\"ש בר ברוך והסמ\"ג והטור בהכי קא מיירי שהנכרי עושה המלאכה בשבת אדעתא דישראל. אבל בנדון דמהר\"ם שהיה הדבר בקבולת דודאי דנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד ודמי לההיא דנותנין כלים לכובס ועורות לעבדן. ואפ\"ה רצה מהר\"ם לחלק בקבלנות בין כשהישראל קובע מלאכתו בשבת ובין כשאינו קובע מלאכתו בשבת. לזה הקשה מרן דאף דנימא דיש חילוק בקבלנות הוי דוקא במלאכה דאורייתא אבל במלאכה דרבנן ובקבלנות אף שיהיה קובע מלאכתו בשבת שרי. ולפי זה נמצא דתירוצו השני של מרן שכתב דאף בקבלנות אין הפרש בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן הוי חידוש גמור: עוד כתב מרן ז\"ל על דברי מהר\"מ הנזכר וז\"ל ואין להקשות דהתם בפ' מי שהחשיך לא שרינן ליה משום פסידא אלא כי היכי דלא ליעביד איסורא רבה דהיינו הולכת ד\"א ברה\"ר דהוי איסורא דאורייתא אבל הכא דכי מקבל המכס ליכא אלא איסור דרבנן אמאי נישרי איסור אמירה לנכרי דהא ה\"נ איכא למיחש לאיסורא דאורייתא דהיינו שמא יכתוב שכן דרך מקבלי המכס ע\"כ. והקשה ע\"ז מהרא\"ש בסי' הנזכר דהתינח לפי תירוץ הראשון אבל לפי תירוץ ועי\"ל דמשמע דלא אצטריך לתירוץ דכתיבה מאי מתרץ עכ\"ד. ונראה דבין לפי התירוץ הראשון בין לפי התירוץ השני לעולם איכא ספיקא דשמא יכתוב אלא דלעיל שאנו באים לאסור מטעם קובע מלאכתו ולפי דברי מרן קובע מלאכתו לא שייך אלא במלאכה דאורייתא אי כתיבת המכס לא הוי ודאי שלעולם כותבין לא הוה אסור משום דכיון דאינו אלא ספק שמא יכתוב אין הישראל קובע מלאכתו שיכתוב ומש\"ה הוצרך מרן לתרץ דסתם מקבלי המכס צריכין לכתוב כלומר דהוי ודאי דלעולם כותבים ומש\"ה אסור דהוי כקובע לו שיכתוב בשבת. ולפי תירוץ השני ס\"ל דאף דנימא דאינו ודאי שיכתוב אלא ספק אפ\"ה אסור מטעם דלא שאני לן וכו'. אבל הכא שאנו באים לאוסרו מטעם שלא יבא לאיסורא דאורייתא אף שלא יהיה ודאי שיכתוב אלא משום ספק ספיקא שרינן ליה: א\"נ אפשר לתרץ באנפא אחרינא והוא בהקדים קושיא אחת דחילוק זה שחילק מרן בין היכא דאיכא למיחש שיבא לאיסורא דאורייתא להיכא דליכא למיחש אלא לאיסורא דרבנן אינו מוסכם מכל הפוסקים והתוס' ובעה\"ת ז\"ל חולקים בזה כמבואר בטור סימן של\"ד יע\"ש. וא\"כ מאי קשיא ליה למרן לימא דמהר\"ם ס\"ל כהתוס' ובעה\"ת. אשר ע\"כ נ\"ל דכונת מרן ז\"ל אינו אלא לומר שלא נוכל להכריח מכאן דס\"ל למהר\"ם כסברת התוס' ובעה\"ת מדהשוה דין המכס לדין מי שהחשיך משום דכי היכי דמספקא לן לעיל אי ס\"ל למהר\"ם דקובע מלאכתו בשבת לא אסור אלא במלאכה דאורייתא ובמכס איכא למיחש לשמא יכתוב או דלמא דאף דליכא למיחש לשמא יכתוב אסור משום דלא שאני לן בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן. ה\"נ איכא לספוקי דשמא ס\"ל למהר\"ם דאיכא חששא דשמא יכתוב ומש\"ה ליכא הוכחה כלל והכי דייק לישנא דמרן שכתב ואין להקשות בלשון שלילה. אך קשיא לי בדברי מרן ז\"ל במה שהקשה דלמה ליה לאהדורי אפרק מי שהחשיך דהן לו יהי שאין כאן איסור אמירה לנכרי סוף סוף אסור ליקח שכר שבת וכ\"כ הטור סי' רמ\"ג וז\"ל אבל אם היה משכירה לימים אסור ליקח שכר שבת. ובודאי דמיירי אף שאינו אומר לנכרי לעשות בשבת דאי מיירי כשאומר לנכרי לעשות בשבת ת\"ל דאסור משום אמירה לנכרי ונכרי נמי אדעתיה דישראל קא עביד ואפ\"ה אסור ליקח שכר שבת אם לא בהבלעה. ומרן ז\"ל ג\"כ בהסכמה עלה דאההיא דישראל ונכרי שקבלו מטבע הוקשה לו דהיכי התיר להשכירה ליום שבת דהא נוטל שכר שבת ותירץ דמשום פסידא שרו ליה. ה\"נ בנדון דמהר\"ם נימא דמש\"ה הוצרך לטעמא דפסידא כדי להתיר לו ליקח שכר שבת: ונראה דמרן נמי ס\"ל דאי לאו טעמא דפסידא היה אסור ליקח שכר שבת אף דליכא איסור אמירה אלא דממשמעות דברי מהר\"ם דקאמר בין הנך שאין הישראל קובע מלאכתו לנכרי לעשות רק בשבת ובנדון זה קובע מלאכתו וכו' משמע דכל עצמו לא הוצרך לטעמא דפסידא אלא משום איסור אמירה לנכרי דאי משום שכר שבת ל\"ל למימר דהתם אין הישראל קובע מלאכתו לימא דשאני התם דאין הישראל נוטל שכר שבת. ומש\"ה הוקשה לו דמטעם איסור אמירה לנכרי לא צריכנא לטעמא דפסידא. ומ\"מ צריך להתיישב בדבר משום דחזינן דבנדון מהר\"ם הוקשה לו דמכס דנכרי הוי מלתא דפרהסיא ולא הקשה מטעמא דנוטל שכר שבת משמע דהוה קס\"ד דאף דטעמא דפסידא מהני לנוטל שכר שבת למלתא פרהסיא לא מהני. ואילו בההיא הג\"א שהביא מרן הב\"י סי' רמ\"ה לא הוקשה לו אלא מטעמא דנוטל שכר שבת ואלו מטעמא דפרהסיא לא הוקשה לו. משמע דס\"ל דיותר ראוי להחמיר בנוטל שכר שבת ממלתא דפרהסיא. וכתב הטא\"ח סי' ש\"ה וכן מותר לומר לנכרי לחלוב בהמתו וכתב מרן שכ\"כ המרדכי בפ' מי שהחשיך ועיין במרדכי ספ\"ב דמציעא סי' של\"ח ובהגהות מרדכי דשבת סי' קפ\"ה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מותר להשאיל כלים כו'. מבואר בפ\"ק דע\"ז וכתב הסמ\"ק ישראל שהשכיר שוורים לנכרי יש מתירים אם הנכרי קבל עליו אחריות וכו' ויש אוסרים. אעפ\"כ כיון דאין הנכרי יכול למוכרה אם ירצה נקראת בהמת ישראל בכל מקום וישראל מצווה על שביתת בהמתו ע\"כ. ומרן הב\"י סי' רמ\"ה כתב שדברי ריצב\"א שהתיר אפי' כשאין רשות בידו להוציאם כדעת המתירים ע\"כ. ואני תמה על זה משום דע\"כ לא התיר ריצב\"א אפי' כשאין רשות ביד הנכרי להוציאם אלא כשמכרם או כשהלוה אותם בהלואה גמורה דנמצא דהשורים הם של נכרי ומש\"ה אף שמשכנם אח\"כ ואין רשות ביד הנכרי להוציאם אפ\"ה שרי משום דהשורים הם של נכרי. אבל בנדון הסמ\"ק דהשורים הם של ישראל אף שקיבל עליו אחריות מיתה וגזלה וגנבה ויוקרא וזולא אפ\"ה אסור משום דהשוורים הם של ישראל וא\"כ ריצב\"א ז\"ל אפשר דס\"ל כדעת האוסרים: " + ], + [ + "המשתתף עם הנכרי במלאכה או בסחורה וכו'. ברייתא ספ\"ק דע\"ז ישראל ונכרי שקבלו שדה בשותפות לא יאמר ישראל לנכרי טול חלקך בשבת ונסתפקנו במי שקונה הגאבילה אם מותר ליקח גאבילה משחיטת יו\"ט אי מיחזי כנוטל שכר שבת. ומדברי הריב\"ש סי' תצ\"ח ות\"ק מוכח דשרי דהא התם בליל י\"ט שחטה וצידד הרבה לומר דאסורה משום נוגע בדבר ש\"מ דמותר ליקח גאבילה משחיטת יו\"ט: " + ] + ], + [], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ואחד המעבד ואחד המולח וכו'. דברי רבינו מבוארים בגמרא בפרק כלל גדול. ודע דבפרק הקומץ רבה (דף כ\"א) דריש בברייתא תקריב מלח ואפי' בשבת. וקשיא לי דלמאי אצטריך קרא והלא ליכא איסור תורה במליחת בשר דהא קי\"ל דאין עיבוד באוכלין. ובהתוכחי בזה עם החכם השלם הדיין המצויין כמהר\"ר יעקב אלפאנדארי כתב אלי וז\"ל זאת אומרת שנמצא בידי שטה למסכת מנחות לראשונים לא נודע למי היא וכתוב בגוה דכרונא וז\"ל. ויש להקשות איזה מלאכה כאן דאיצטריך קרא לומר דדחי שבת והלא מולח אינו אלא משום מעבד ואין עיבוד באוכלים. ונ\"ל דכיון דקרבן תמיד דמוסף שבת היה כליל ואינו נאכל לאו כעיבוד אוכלים דמי כיון שאינו נאכל א\"נ תיקון קרבן הוא כמעבד דמי ע\"כ: אמנם היה נראה לענ\"ד דמשכחת לה בשתי דרכים האחד ששנינו בת\"כ ונתח אותה יכול אף הפסולה תהא טעונה הפשט ונתוח ת\"ל אותה כשרה ולא פסולה ופסולה שעלתה ע\"ג המזבח קרבה כמו שהיא ופירושה דכל שנפסלה בקדש כגון שלא לשמה וכיוצא אם עלתה לא תרד ועלה קאמר דאינה צריכה הפשט ועוד שנינו שם והקטיר אע\"פ שפסול אע\"פ שנותר אע\"פ שפגול אע\"פ שיוצא כו' עולה אע\"פ שלא הפשיט כו' וא\"כ זכינו לדין דצריכה מלח כדין כל קרבן דלא ממעטי ממלח וכיון שהיא בעורה הרי מעבד גמור. עוד דרך שני דאמרינן בפרק אלו דברים משמחן בשעירי הרגלים ומקשה חדא דשעירי הרגלים חי הם נאכלים צלי אין נאכלים כו' ושנינו בת\"כ פ' צו חטאת ואשם וזבחי שלמי צבור מתנה לכהן רצו להפשיט מפשיטין רצו לאוכלם אוכלים אותם ואת עורותיהם. והרא\"ה בספר בדק הבית עלה ס\"ח כתב דמ\"ש בגמרא וכן לצלי הוא דגם מה שנאכל לכהנים צריך מליחה והוא בכלל על כל קרבנך וכתב דההיא דשעירי הרגלים הנאכלים חיים אבל צריכים מליחה א\"כ זכינו לדין דאצטריך קרא למשרי מליחה אם רצו לאכלם בעורם עכ\"ל: (א\"ה ומה שעמד הרב המחבר על תירוץ הראשון אכתבנו בהלכות תמידין בס\"ד כי שם ביתו יע\"ש): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ובדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד: (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה): " + ] + ], + [], + [ + [ + "ארבע רשויות לשבת רה\"י ור\"ה וכרמלית וכו'. (א\"ה לענין עיר קדשנו ירושלים אם היא כרמלית או רה\"ר עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות ביאת מקדש דין י\"ט. ועיין מ\"ש ה\"ה פ\"א מה' עירובין ד\"ה וכן יע\"ש): " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [ + "המוציא דבר מרה\"י לרה\"ר או מרה\"ר לרה\"י אינו חייב עד שיוציא ממנו שיעור שמועיל כלום וכו'. שיעורי ההוצאה נאמרו בס\"פ כלל גדול ובפרקים הבאים אחריו. וכל השיעורין שנאמרו במס' שבת לגבי ט\"ל מלאכות הוא דוקא לחיוב חטאת אבל איסור מן התורה איכא אף בפחות מכשיעור דקי\"ל חצי שיעור אסור מן התורה וכ\"כ רש\"י בפ' כלל גדול (דף ע\"ד) אההיא דאמרינן התם וכי מותר לאפות פחות מכשיעור וכ\"כ בהג\"א ר\"פ המוציא יין: (א\"ה ובתשובת מהר\"ר צבי סי' פ\"ו הביא דברי התוס' פרק בתרא דיומא בסוגיא דחצי שיעור שכתבו דאיצטריך ר\"י לטעמא דחזו לאיצטרופי אע\"ג דאית לן ריבויא דכל חלב וסיים וז\"ל ולפ\"ז בכל שאר איסורי תורה כגון התולש שער אחד בנזיר או בשבת או מוציא פחות מכשיעור אין בו איסור תורה כלל דטעמא דחזי לאצטרופי בלחוד לא מהני ע\"כ. ולא זכר דברי רש\"י והג\"א הנז'). וכל השיעורין שאמרו כגון תבן כמלא פי פרה לא בעינן שתהיה כוונתו בהוצאה זו לפרה ולא עוד אלא אפי' במוציא תבן לגמל אם הוציא כמלא פי פרה חייב וזה מבואר בגמרא (דף מ\"ו) דלא אזלינן בתר כוונתו מאחר שהוציא כשיעור משום דחיוב ההוצאה תליא אם אותו הדבר שהוציא מצניעין כמוהו וחכמים שיערו כל הדברים באיזה שיעור מצניעין: ודע דכל דבר הראוי לשני דברים ושיעורו של זה אינו כשיעורו של זה בהא אמרי' בגמרא (דף ע\"ח) כל מלתא דשכיח ולא שכיח אזול רבנן בתר דשכיח לקולא שכיחא ושכיחא אזול רבנן בתר דשכיח לחומרא. וכל זה הוא במוציא בסתם ואינו מכוין בהוצאה זו לא לדבר דשכיח ולא לדבר דלא שכיח אבל במכוין לאיזה דבר בזה יש חילוק דיין דשתייתו שכיח ורפואתו לא שכיח דאזול רבנן לקולא בתר שתיה אם הוציא לרפואה פשיטא דחייב אפי' בכל שהוא וכדתנן המצניע לזרע ולדוגמא ולרפואה חייב בכל שהוא ואמרי' בגמרא ליתני המוציא לרפואה וכו' אלמא כל שהוא מוציא לרפואה לא אזלינן בתר השיעורין השנויין במשנה. ובדבש דאכילתו ורפואתו שכיחא דאזול רבנן בתר רפואתו לחומרא בזה אין חילוק בין מוציא בסתם למוציא בכוונה דאם הוציא דבש לאכילה נראה ששיעורו כדי ליתן על הכתית ודמי למוציא תבן לגמל דאם הוציא כמלא פי פרה חייב כיון שיש בו כשיעור ה\"נ כיון שיש בו שיעור כדי ליתן על הכתית חייב עד שהוציאו לאכילה: ולפי זה צריך לומר דמ\"ש רבינו ז\"ל בפרקין הלכה ו' המוציא מורסן אם לאכילה שיעורו כגרוגרת וכו'. השכיח דהתם הוא לאכילה שהוא השיעור המרובה אלא שאם הוציאו לבהמה שיעורו הוא כמלא פי גדי. וכן אם הוציאו לצביעה שיעורו הוא כדי לצבוע בגד קטן. וכן במוציא גרעינין השכיח הוא השיעור המרובה ואם הוציאו בסתם אזלינן בתר השכיח ולקולא. ומאי דכתב רבינו אם לאכילה לאו דוקא דאפי' בסתם נמי שיעורו כגרוגרת אלא משום דבעי למימר לבהמה ולצביעה לאשמועינן דאף דלא שכיחי אזלינן בתר כוונתו לחומרא נקט נמי ברישא אם לאכילה: עוד נ\"ל לומר דכל דבר דשכיח ושכיח אף דבסתמא אזלינן לחומרא בתר שיעורא זוטא מ\"מ אזלינן בתר מחשבתו לקולא כיון דהשיעור המרובה גם כן שכיח וכן הני דכתב רבינו כגון מורסן וגרעינין הוו שכיח ושכיח ואם היה מוציא בסתם היה שיעורו כדי לצבוע. ומ\"מ כיון דהוי שכיח ושכיח אם הוציאו לאכילה הוי כגרוגרת. ומאי דכתב ואם לצביעה אגב אחריני נקטיה דה\"ה בסתם וכן גרעינין הוו שכיח ושכיח. אך היכא דהוי שכיח ולא שכיח והשיעור המועט הוא שכיח והמרובה לא שכיח לא מיבעיא בסתמא דאזלינן בתר שיעור המועט שהוא השכיח אלא אפי' במוציא לדבר דלא שכיח שיעורו כשיעור המועט דהיינו השכיח והיינו ההיא דהמוציא תבן כמלא פי פרה לגמל דחייב משום דתבן הוי שכיח לפרה ולא שכיח לגמל. ולפ\"ז עשבים דראויים לטלה ולגדי נהי דבסתמא חייב כמלא פי גדי אם הוציא כמלא פי גדי לטלה אינו חייב משום דעשבים שכיחי לגדי ולטלה וכדכתיבנא: הכלל העולה דכל דבר ששכיח ולא שכיח אם השכיח הוא השיעור המועט לא מיבעיא בסתם דחייב כשיעור המועט אלא אפי' במוציא לשיעור המרובה חייב כשיעור המועט והיינו ההיא דמוציא תבן כמלא פי פרה לגמל. ואם השכיח הוא השיעור המרובה בסתמא אזלינן בתר השיעור המרובה לקולא אבל אם הוציא לשיעור המועט חייב כשיעור המועט דהא עצה לפרה לא שכיח ואפ\"ה קי\"ל דמוציא עצה כמלא פי פרה לפרה חייב. אך בשכיח ולא שכיח דבסתם אזלי' לחומרא בהא מספקא לי אי אזלינן בתר מחשבתו לקולא וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד: ודע דמ\"ש רבינו המוציא מורסן אם לאכילה שיעורו כגרוגרת וכו' וכ\"כ גבי גרעינין אם לאכילה חמש פשטא דמלתא נראה דבכוונת המוציא מיירי רבינו. אלא שלפי זה קשה מ\"ש ואם לזריעה שתים ובמוציא לזרע חייב בכל שהוא וכמו שפסק רבינו בפרקין דין כ'. והתוס' מכח קושיא זו כתבו אם לנטיעה שתים, פירוש אותן שהן ראויין לנטיעה א\"נ כלומר במקום שרגילין לנוטעם והוי סתמא לנטוע ע\"כ. ולפ\"ז אפשר לפרש כולהו בבי על פי סגנון זה שאם המורסן ראוי לאכילה או במקום שרגילין לאוכלו שיעורו בסתם כגרוגרת ואם ראוי ג\"כ לבהמה שיעורו כמלא פי גדי דשכיח ושכיח אזלינן לחומרא. וכי אם היה ראוי לצביעה אזלינן בתר צביעה. וכן בבא דגרעינין ה\"נ הוי פירושא. והנך רואה דרבינו ז\"ל בכל השני בבות נקט בתחלה השיעור המרובה ואח\"כ השיעור המועט לומר שאם היה ראוי לשיעור המועט אזלינן בתריה לחומרא ולא אזלינן בתר השיעור המרובה אלא היכא דהשיעור המרובה הוא השכיח והשיעור המועט הוא דלא שכיח: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המת והנבלה והשרץ כשיעור טומאתן כך שיעור הוצאתן. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פי\"ד מהל' אבל): " + ], + [], + [], + [ + "המצניע דבר לזריעה או לרפואה וכו'. משנה ר\"פ המצניע ואמרינן בגמרא (דף ע\"ח) בד\"א במוציא אבל במצניע כל שהוא חייב. ואין הכונה דכל מצניע חייב ואם הצניע פחות מכגרוגרת לאכילה שהוא חייב. דפשיטא דבטלה דעתו של זה שהצניע פחות מגרוגרת לאכילה ולא מצינו שיהיה המצניע חייב אלא בהני דתנן ר\"פ המצניע שהם לזרע ולדוגמא ולרפואה דכל הני אף דבסתמא בעו שיעורא הוא משום דכל הני לא שכיחי ומש\"ה כיון שהצניע לדבר זה חייב דהא אחשביה גביה ולא שייך בזה לומר בטלה דעתו אצל כל אדם דהא איכא קצת בני אדם שמצניעין לזרע ולדוגמא ולרפואה כל שהוא. אבל במצניע פחות מכשיעור חוץ מהני דתנן בפ' המצניע פשיטא דאמרינן בטלה דעתו אצל כל אדם דאלת\"ה המצניע פחות מכשיעור חייב. והתוס' (דף ע\"ו) ד\"ה הואיל כתבו וה\"ה דהו\"מ למינקט הכא ולזרע ולרפואה אלא דלא כל דברים שייך בהו רפואה. אלמא דבדברים דלא שייכי בהו זרע ורפואה אין המצניע חייב אם הצניעם לאכילה. דאלת\"ה תיקשי דשוו בשיעורייהו במצניע לאכילה אלא ודאי דכל המצניע פחות מהשיעורים האמורים במשנה לא עשה ולא כלום אלא במצניע לזרע ודכותיה. ומאי דאמרינן (בדף ע\"ז) אי אצנעיה רבו מיחייב עילויה וכו' מיירי במצניע לרפואה או לדוגמא אבל אם הצניע רבו פחות מגרוגרת לאכילה לא מיחייב: " + ], + [ + "דבר שאין דרך בני אדם להצניעו וכו'. (א\"ה כתב ה\"ה ומכאן שדם נדה או עצי אשרה וכיוצא בהן בשום שיעור אין חייבין עליהם. ועיין מ\"ש הרב המחבר פרק י\"ד מה' אבל): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "זרק כזית אוכלין לבית טמא והשלים כזית זה לאוכלים שהיו שם ונעשה הכל כביצה הרי זה ספק וכו'. בעיא דגמרא פרק המצניע (דף צ\"א) זרק כזית תרומה לבית טמא מהו למאי אי לענין שבת כגרוגרת בעינן אי לענין טומאת אוכלין כביצה בעינן ואסיקנא לעולם לענין שבת וכו'. וכתב ה\"ה ויש לתמוה למה כתב רבינו אוכלין סתם ולא כתב אוכלי תרומה כלשון הבעיא וכו'. ואני תמה על ה\"ה ז\"ל לפי שיש מחלוקת בין הראשונים אם אוכל פחות מכביצה מקבל טומאה דהתוס' והרמב\"ן והרשב\"א ס\"ל דפחות מכביצה אין מקבל טומאה ורבינו ס\"ל דלא נאמר שיעור זה דכביצה אלא לטמא אוכל אחר אבל לקבל טומאה אפי' כל שהוא וכמ\"ש ברפ\"ד מהל' טומאת אוכלין. והנה לסברת החולקים דס\"ל דפחות מכביצה אינו מקבל טומאה א\"כ מה שנסתפקו בגמרא הוא משום דאם זרק כזית אוכלין לבית טמא והיו שם אוכלים אחרים ונעשה הכל כביצה שנמצא שנעשה הכל דבר חשוב שהרי נטמא אם חשוב שיעור גם לענין שבת, לפי דרך זה יש לחלק בין תרומה לחולין דדוקא תרומה שטומאתה אוסרתה איכא למימר דאף שזרק כזית כיון שהשלימו לכביצה ועשה מעשה שאסרו באכילה איכא למימר דגם לשבת חשיב הוצאה אבל בחולין שאין טומאתן אוסרתן לא חשיבא הוצאה פחות מגרוגרת. (א\"ה עיין בתוס' ד\"ה או לענין שבת שכתבו דהו\"מ למפרך אמאי נקט תרומה. ובד\"ה כגון כתבו כדברי הרב המחבר דכזית חולין כיון דאין איסור לאוכלו בטומאה לא שייך לומר מיגו דמצטרף לענין טומאה מצטרף לענין שבת). אבל לדעת רבינו דאף פחות מכביצה מקבל טומאה ע\"כ מה שנסתפקו בגמרא אינו לפי שזה הכזית מקבל טומאה לפי שלא היה צריך לקבלת טומאה שיהיו שם אוכלין וישלימו לכביצה. אלא הטעם הוא לפי שעכשיו נעשה דבר חשוב דמטמא אחרים לפי שלטמא אחרים צריך כביצה. ולפ\"ז פשיטא דאין חילוק בין תרומה לחולין דהכל הוא שוה שמטמאים את אחרים בכביצה ולא פחות והדבר מוכרח לדעתי דרבינו ז\"ל לא גריס תרומה בלשון הבעיא: " + ] + ], + [], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המכסכס את הסודר אסור מפני שהוא מלבנו כו'. כתב ה\"ה דבמקצת ספרים כתוב הכא מיחזי כאולודי (ריחא) [חיורא] התם לא מיחזי כו' ולפי גירסא זו אין בפירושה הכרע רק משיקול הדעת. ולא ידעתי מהו כי היכי דכתב לפי גירסת רש\"י דגריס התם מיחזי כאולודי (ריחא) [חיורא] בע\"כ התם קאי אסודרא ה\"נ לגירסת הרמב\"ן דגריס הכא מיחזי כו' ע\"כ תיבת הכא קאי אכתניתא דהוא מיירי בה והתם לא מיחזי כו' קאי אסודרא א\"כ ע\"כ תרוייהו שרו ומה שיקול הדעת צריך בדבר שנפשט בהדיא בתלמוד וצ\"ע. (א\"ה עיין מ\"ש הרב בעל ל\"מ): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "אפילו להכות באצבע על הקרקע כו'. (א\"ה ע' בכתבי מהרי\"א סי' קנ\"ד ובמ\"ש הרב המחבר פ' שמונה מהל' בית הבחירה): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין עונשין בשבת אע\"פ שהעונש מ\"ע אינה דוחה את השבת. נסתפקתי בהא דכתב רבינו בפ\"א מהל' רוצח שהרודף אחר חבירו ניתן להצילו בנפשו ויש בזה עשה דכתיב וקצותה את כפה ולא תעשה דכתיב לא תחוס עינך. וכן הרודף אחר אחת מכל העריות חוץ מן הבהמה ניתן להצילו מן העבירה בנפשו. אם היה זה בשבת מהו שנחלל שבת בשביל הצלתו מן העבירה. והנה ברודף אחר חברו להורגו פשיטא לי דמחללין שבת כדי להצילו דאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש ודמו של רודף כבר התירתו תורה ובשביל שהוא שבת פשיטא שלא נניחנו להורגו. אך מאי דמספקא לי הוא ברודף אחר אחת מכל העריות דאף שהתורה התירה דמו אפשר שלא נחלל שבת. ויש דוגמא לזה שהרי אף שהוא מצות עשה להרוג מחוייבי מיתת ב\"ד מ\"מ הוזהרנו שלא לענוש בשבת וכמ\"ש רבינו בפרקין וא\"כ ה\"נ ברודף אחר הערוה שניתן רשות להורגו הוא אחד מדיני העונשים ואפשר שלא נחלל שבת בשביל זה. וכי תימא דלא חשיב חלול שבת משום דהוי מקלקל בחבורה. הא ליתא שהרי כתבו התוס' סנהדרין דף ל\"ה ד\"ה אין רציחה דוחה שבת דהרציחה חשיב תקון משום דיש לו כפרה. וה\"נ חשיב תקון כיון שמצילו מן העבירה וכ\"כ התוספות בפ' בן סורר דף ע\"ג ד\"ה חד למעוטי ע\"ז יע\"ש. ומההיא דאמרינן בפרק בן סורר דף ע\"ד דר\"א בר ר\"ש אומר המחלל את השבת ניתן להצילו בנפשו דאלמא שרי לחלל שבת בשביל להצילו מן העבירה אף דאנן לא קי\"ל כותיה היינו משום דס\"ל דשבת אינה מן העבירות דניתן להצילו בנפשו וכמבואר שם. מ\"מ נראה דליכא ראיה מהתם לנ\"ד משום דע\"כ התם גזרת הכתוב הוא דאיך יתכן דבשביל שלא יחלל זה שבת שנחלל אנחנו וכמו שתמהו שם התוספות בד\"ה חד למעוטי ע\"ז. וא\"כ איכא למימר דאף לר\"א בר\"ש שאני חלול שבת שהתורה התירה חלול שבת כדי שלא יחלל זה שבת אבל משום עבירה אחרת מנין לנו שנחלל שבת: שוב ראיתי להרי\"ף בס\"פ אלו עוברין דאוקמה לההיא דאמר בגמרא דף מ\"ט אר\"א ע\"ה מותר לנוחרו ביוה\"כ שחל להיות בשבת דמיירי כגון שהיה רץ אחר הזכור או אחר נערה המאורסה ביום הכפורים כו' שמותר להצילו בנפשו כדתנן ואלו שמצילין אותם בנפשם ע\"כ. הרי לך מבואר דס\"ל דכל אותם שמצילין אותם בנפשם הוא אפילו בשבת וכן מדברי רב שרירא גאון שהביא הר\"ן שם בפירוש דברי ר\"א הללו יש ללמוד כן דרודף אחר אחת מכל העריות מותר להורגו בשבת. אך כפי מ\"ש התוס' דאוקמוה לההיא דר\"א בע\"ה שכופר להכעיס דהו\"ל הריגתו כמו פקוח נפש שהוא לסטים וחשוד על הדמים דאי לאו הכי היאך מותר להורגו ביה\"כ שחל להיות בשבת וכו'. אין ללמוד דין זה משום דשאני פקוח נפש דהא קי\"ל דדוחה את השבת וכיון שהתורה התירה דמו של רודף פשיטא דנהרג אף בשבת וכדכתיבנא. אך ברודף אחר אחת מכל העריות עדין אפשר שאין מצילין אותו בנפשו בשבת שלא הותר לנו לחלל שבת בשביל להצילו מן העבירה והדבר צריך תלמוד. ודע דאליבא דר' יהודה דאית ליה דהאומר הניחו לו שלא יהרגני דאין הורגין אותו ואמרינן התם דר\"י ס\"ל דהא דקאמר רחמנא קטליה משום דמסר נפשיה לקטלא ואמרה תורה הצל דמה בדמו. נראה דפשיטא דאף בשבת הורגין אותו משום דחשיב רודף. אבל לרבנן דאית להו דאפגימתה קפיד רחמנא יש להסתפק אם הורגין אותו בשבת וצ\"ע: סליק הלכות שבת " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שבת", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d64f74c998a82e2583f851ee769242c219f2541a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,43 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מגילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עיר שהוא ספק ואין ידוע אם היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון או אח\"כ הוקפה קוראין בשני הימים וכו'. בפ\"ק דמגילה, וכתב הר\"ן וז\"ל ולענין עיירות המסופקות אם הם מוקפות חומה מימות יהושע בן נון או לא הורו הגאונים שהולכין בהן אחר רוב עיירות שרובן אינן מוקפות חומה וקורין בהן בי\"ד ועוד שאפילו תאמר שהוא ספק שקול הו\"ל ספק של דבריהם ולקולא ונמצא פוטרו בשניהם ובטל ממנו בודאי מקרא מגילה לפיכך קורא בראשון ופטור בשני ע\"כ. וכונת דבריו נראה דכיון דמן הדין הוי ספק של דבריהם ולקולא אלא דלא אפשר למיזל לקולא דא\"כ נמצא אתה פוטרו בשניהם דבכל יומא ויומא איכא למימר שמא אינו חייב ביום זה מש\"ה אמרינן דיקרא בראשון ופטור בשני משום דהוי ספק של דבריהם דשמא נפטר במה שקרא בראשון ומאי דאמרינן דיקרא בראשון הוא משום דכיון דעכ\"פ צריך לקרות יום אחד או בי\"ד או בט\"ו צריך לקרות בי\"ד דתיכף שבאה המצוה לידו צריך שיקיימנה: ויש לדקדק מההיא דאיבעיא לן בפרק התכלת (דף מ\"ט.) תמידין דלמחר ומוספין דהאידנא תמידין עדיפי שכן תדיר או דלמא מוספין עדיפי דהו\"ל מקודש ולא איפשיטא. וכתב רבינו בספ\"ח מהלכות תמידין וז\"ל לא מצאו אלא שני כבשים וכו' הרי הדבר שקול אם הקריבום למוסף היום הקריבו ואם רצו להניחם למחר לתמידין יניחו ע\"כ. ואם כפי מה שכתבנו כיון דמספקא לן איזה מהם קודם הול\"ל דיקריבו אותם למוסף היום שהיא המצוה שבאה לידו תחלה. ונראה דלא דמי דשאני מצות חלוקות כגון תמידין ומוספין דמספקא לן איזה מהם עדיף וכיון דלא ידעינן הרשות בידו לעשות המצוה שירצה אבל במצוה אחת דלא ידעינן אם יקיימנה היום או למחר ובקיום יום אחד סגי פשיטא דאמרינן ליה שיקיימנה היום ולא יניחנה עד למחר. (א\"ה ובזה נתיישבו דברי הרדב\"ז בתשובה סי' י\"ג שכתב על מי שנתן לו השר רשות לצאת מבית הסוהר יום אחד לשנה דוקא כדי להתפלל שראוי הוא שלא להחמיץ המצוה, והקשה עליו מהר\"ר צבי אשכנזי בתשובה סי' ק\"ו מהאי בעיא דפרק התכלת דלא איפשיטא יע\"ש, וע\"פ דברי הרב המחבר לק\"מ, ועיין בלקט הקמח א\"ח (דף י\"א.) ובספר דרך הקדש (דף ע\"א.) שתירצו באופן אחר יע\"ש): אך מה שיש לי לדקדק בדברי הר\"ן הללו הוא דכיון דלא מצינא למימר דהו\"ל ספק של דבריהם ולקולא משום דא\"כ אתה פוטרו בשניהם ומבטל ממנו מקרא מגילה א\"כ נחייב אותו שיקרא בי\"ד ובט\"ו דמאי חזית דנקיל בט\"ו טפי מי\"ד. והר\"ן עצמו בפרק ערבי פסחים עלה דההיא דאמרינן והשתא דאתמר הכי ואתמר הכי כולהו צריכי היסבה כתב דאע\"ג דבעלמא קי\"ל איפכא דכל ספיקא דרבנן לקולא מ\"מ הכא בעו למעבד היסבה בכולהו דאי ניזול לקולא אמאי נקל בהני טפי מהני ואי ניקל בתרוייהו הא מיעקרא מצות היסבה לגמרי ע\"כ. ולפי מ\"ש הר\"ן במגילה ה\"נ גבי היסבה הול\"ל שיעשה היסבה בתרי קמאי דוקא. ונראה דיש לחלק בין כשהספק הוא בתקנת חכמים דאז כדי שלא תיעקר תקנתם צריך לקיים בכל מאי דאפשר שתקנו כגון במצות היסבה דאי אמרת דדוקא קמאי צריכי את\"ל דתקנת חכמים היתה בכסי בתראי נמצא שנתבטלה תקנת חכמים מכל וכל וכן איפכא אבל גבי מגילה דתקנת חכמים במקומה עומדת אלא דיש קצת עיירות שמסופקות באיזה יום יקראו נהי דלא מהני טעמא דספק של דבריהם לפוטרם מכל וכל מ\"מ היכא דקרא בי\"ד מהני טעמא דספק של דבריהם לפוטרו מקריאה בט\"ו. ועיין בתשובת המבי\"ט חלק א' סי' כ\"א שכתבו ז\"ל ואחר מעט שנים נולד בין החכמים מחלוקת על שנת השמיטה איזו היא ואפשר כי על זה רפו ידיהם מלנהוג איסור בפירות שביעית של עכו\"ם דשביעית בזמן הזה דרבנן והוי ספיקא דרבנן איזו שנה היא ולקולא ע\"כ: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8517f6bdd9e7c39e0fc7700e35fd8bc21d44636d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,42 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Scroll_of_Esther_and_Hanukkah", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עיר שהוא ספק ואין ידוע אם היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון או אח\"כ הוקפה קוראין בשני הימים וכו'. בפ\"ק דמגילה, וכתב הר\"ן וז\"ל ולענין עיירות המסופקות אם הם מוקפות חומה מימות יהושע בן נון או לא הורו הגאונים שהולכין בהן אחר רוב עיירות שרובן אינן מוקפות חומה וקורין בהן בי\"ד ועוד שאפילו תאמר שהוא ספק שקול הו\"ל ספק של דבריהם ולקולא ונמצא פוטרו בשניהם ובטל ממנו בודאי מקרא מגילה לפיכך קורא בראשון ופטור בשני ע\"כ. וכונת דבריו נראה דכיון דמן הדין הוי ספק של דבריהם ולקולא אלא דלא אפשר למיזל לקולא דא\"כ נמצא אתה פוטרו בשניהם דבכל יומא ויומא איכא למימר שמא אינו חייב ביום זה מש\"ה אמרינן דיקרא בראשון ופטור בשני משום דהוי ספק של דבריהם דשמא נפטר במה שקרא בראשון ומאי דאמרינן דיקרא בראשון הוא משום דכיון דעכ\"פ צריך לקרות יום אחד או בי\"ד או בט\"ו צריך לקרות בי\"ד דתיכף שבאה המצוה לידו צריך שיקיימנה: ויש לדקדק מההיא דאיבעיא לן בפרק התכלת (דף מ\"ט.) תמידין דלמחר ומוספין דהאידנא תמידין עדיפי שכן תדיר או דלמא מוספין עדיפי דהו\"ל מקודש ולא איפשיטא. וכתב רבינו בספ\"ח מהלכות תמידין וז\"ל לא מצאו אלא שני כבשים וכו' הרי הדבר שקול אם הקריבום למוסף היום הקריבו ואם רצו להניחם למחר לתמידין יניחו ע\"כ. ואם כפי מה שכתבנו כיון דמספקא לן איזה מהם קודם הול\"ל דיקריבו אותם למוסף היום שהיא המצוה שבאה לידו תחלה. ונראה דלא דמי דשאני מצות חלוקות כגון תמידין ומוספין דמספקא לן איזה מהם עדיף וכיון דלא ידעינן הרשות בידו לעשות המצוה שירצה אבל במצוה אחת דלא ידעינן אם יקיימנה היום או למחר ובקיום יום אחד סגי פשיטא דאמרינן ליה שיקיימנה היום ולא יניחנה עד למחר. (א\"ה ובזה נתיישבו דברי הרדב\"ז בתשובה סי' י\"ג שכתב על מי שנתן לו השר רשות לצאת מבית הסוהר יום אחד לשנה דוקא כדי להתפלל שראוי הוא שלא להחמיץ המצוה, והקשה עליו מהר\"ר צבי אשכנזי בתשובה סי' ק\"ו מהאי בעיא דפרק התכלת דלא איפשיטא יע\"ש, וע\"פ דברי הרב המחבר לק\"מ, ועיין בלקט הקמח א\"ח (דף י\"א.) ובספר דרך הקדש (דף ע\"א.) שתירצו באופן אחר יע\"ש): אך מה שיש לי לדקדק בדברי הר\"ן הללו הוא דכיון דלא מצינא למימר דהו\"ל ספק של דבריהם ולקולא משום דא\"כ אתה פוטרו בשניהם ומבטל ממנו מקרא מגילה א\"כ נחייב אותו שיקרא בי\"ד ובט\"ו דמאי חזית דנקיל בט\"ו טפי מי\"ד. והר\"ן עצמו בפרק ערבי פסחים עלה דההיא דאמרינן והשתא דאתמר הכי ואתמר הכי כולהו צריכי היסבה כתב דאע\"ג דבעלמא קי\"ל איפכא דכל ספיקא דרבנן לקולא מ\"מ הכא בעו למעבד היסבה בכולהו דאי ניזול לקולא אמאי נקל בהני טפי מהני ואי ניקל בתרוייהו הא מיעקרא מצות היסבה לגמרי ע\"כ. ולפי מ\"ש הר\"ן במגילה ה\"נ גבי היסבה הול\"ל שיעשה היסבה בתרי קמאי דוקא. ונראה דיש לחלק בין כשהספק הוא בתקנת חכמים דאז כדי שלא תיעקר תקנתם צריך לקיים בכל מאי דאפשר שתקנו כגון במצות היסבה דאי אמרת דדוקא קמאי צריכי את\"ל דתקנת חכמים היתה בכסי בתראי נמצא שנתבטלה תקנת חכמים מכל וכל וכן איפכא אבל גבי מגילה דתקנת חכמים במקומה עומדת אלא דיש קצת עיירות שמסופקות באיזה יום יקראו נהי דלא מהני טעמא דספק של דבריהם לפוטרם מכל וכל מ\"מ היכא דקרא בי\"ד מהני טעמא דספק של דבריהם לפוטרו מקריאה בט\"ו. ועיין בתשובת המבי\"ט חלק א' סי' כ\"א שכתבו ז\"ל ואחר מעט שנים נולד בין החכמים מחלוקת על שנת השמיטה איזו היא ואפשר כי על זה רפו ידיהם מלנהוג איסור בפירות שביעית של עכו\"ם דשביעית בזמן הזה דרבנן והוי ספיקא דרבנן איזו שנה היא ולקולא ע\"כ: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מגילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3d39dec2c231cd99951378c37f68162752737d1b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,58 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sheqel Dues", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שקלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [ + [], + [ + "חמישית למי שהתנדב מעות לקנות עצים למערכה בהן. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ' ט\"ז ממעשה הקרבנות דין י\"ג): " + ] + ], + [], + [ + [ + "ושעיר המשתלח ולשון של זהורית שקושר בין קרניו כל אלו באין מתרומת הלשכה. נראה דט\"ס הוא דהא לשון זהורית שקושרין בקרני שעיר המשתלח לא היה בא כי אם משירי הלשכה וכדתנן בפ\"ד דמס' שקלים משנה ב'. ונראה דל\"ג שקושרין בין קרניו אלא ולשון של זהורית לחוד והיינו לשון של זהורית שהיו משליכין אל תוך שריפת הפרה. ולקמן בפרקין דין ח' שכתב רבינו וכבש שמוציאין עליו שעיר המשתלח ושניהן נעשין משירי הלשכה שם צריך לגרוס ולשון שקושרין בין קרניו. והדבר צריך תלמוד ועיין בסמ\"ג בהלכות שקלים ובהל' עבודת יוה\"כ ודוק: " + ], + [ + "המנורה וכלי שרת מצותן שיבאו ממותר הנסכים. פלוגתא דתנאי בפ' שני דייני גזרות ופסק רבינו כר\"ע. ולא ידעתי למה לא כתב שגם מזבח הזהב ולבונה מצותן שיבאו ממותר הנסכים וכדאיתא בברייתא שם (דף ק\"ו) וכבר הביא הראב\"ד ברייתא זו בסוף הלכות תרומה יע\"ש. ודע דגרסינן התם בעא מיניה רב הונא מרב כלי שרת מהו שיעשו מקדשי בדק הבית צורך מזבח נינהו ומקדשי בדה\"ב אתו או צורך קרבן נינהו ומתרומת הלשכה אתו א\"ל אין נעשין אלא מתרומת הלשכה איתיביה וככלותם הביאו לפני המלך ויהוידע כו' ל\"ק כאן שגבו והותירו כאן שגבו ולא הותירו וכי גבו והותירו מאי הוי א\"ר אבהו לב ב\"ד מתנה עליהם אם הוצרכו הוצרכו ואם לאו יהיו לכלי שרת ע\"כ. וכתב מרן בכ\"מ וז\"ל ויש לתמוה דמשמע דפליגי אר' ישמעאל ור\"ע דמר אמר מתרומת הלשכה ומר אמר ממותר נסכים אבל מקדשי בדה\"ב לא וצ\"ל דכי לב ב\"ד מתנה עליהם חזרו אותם מעות כמותר נסכים או כתרומת הלשכה ע\"כ: ולא ידעתי מאי קשיא ליה למרן דהא לפי המסקנא רבי ישמעאל ור\"ע לא מיירו אלא היכא דליכא מותר בקדשי בדק הבית ומה שגבו יש בו צורך לדברים אחרים במציאות זה הוא דפליגי ר\"י ור\"ע היכא דהוצרכו לכלי שרת ממה היו מביאים אותם אבל היכא דיש בקדשי בדק הבית מותר שאין צורך בו בהא כ\"ע מודו דמקדשי בדק הבית היו לוקחים כלי שרת. ואם קושיתו היא דלמה לא הזכירו ר\"י ור\"ע דכלי שרת היו באים ממותר קדשי בדק הבית לא תירץ לזה כלום. גם מ\"ש מרן דכי לב ב\"ד מתנה כו' לא ירדתי לסוף דעתו וכי ב\"ד יש להם כח לשנות קדשי בדק הבית ולומר שהם מותר נסכים או תרומת הלשכה. ובגמרא לא אמרו לב ב\"ד מתנה עליהם אלא לפי שהוקשה להם דאיך יכולים להביא כלי שרת מקדשי בדה\"ב והלא לא לקדושת קרבן גבו ואיך משנים מדעת הבעלים. לזה תירצו דלב ב\"ד מתנה והרי הוא כאלו דעת המקדשים היה שאם לא הוצרכו לקדשי בדק הבית שיהיו לכלי שרת. אבל שיאמרו ב\"ד שאם לא הוצרכו שיהיו מותר נסכים או תרומת הלשכה זה לא שמענו. (א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ח מה' כלי מקדש דין ו' יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "מי שהתנדב לשמור בחנם וכו'. בס\"פ בתרא דמציעא גרסינן תנן שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה ר' יוסי אומר הרוצה מתנדב הוא ושומר חנם אמרו לו אתה אומר כן אין באים משל צבור ובגמרא נחלקו במאי פליגי ת\"ק ור\"י דרבה אמר בהבטה בהפקר פליגי דת\"ק סבר הבטה בהפקר קני ואי יהבי ליה אגרא אין אי לא לא ור\"י סבר הבטה בהפקר לא קני וכי אזלי צבור ומייתו השתא הוא דזכי בהו ע\"כ. ונראה דלפי אוקמתא זו כ\"ע אית להו דחיישינן שמא לא ימסרם יפה ומשום הכי ת\"ק דאית ליה דהבטה בהפקר קני אין היחיד מתנדב לשמור חנם אף שימסרם לצבור משום דחיישינן שמא לא ימסרם יפה ורבי יוסי אית ליה דהבטה בהפקר לא קני ומשום הכי מתנדב יחיד. ואפשר עוד דלכ\"ע לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה והכא בעיקר דינא פליגי היכא דלא מסרם דרבנן ס\"ל שאין היחיד מתנדב משום דבהבטה קני וכיון שלא מסרם נמצא קרבן צבור קרב משל יחיד ור\"י אית ליה דאף אם לא ימסרם מתנדב משום דהבטה לא קני. באופן שדין זה אי חיישינן שמא לא ימסרם יפה אין להכריע אותו ממחלוקת זה כפי אוקמתא זו. וראיתי לאחד מגדולי הדור (הוא ניהו החכם השלם הרב כמוהר\"ר יעקב אלפאנדארי ז\"ל) שהקשה דנהי דת\"ק אית ליה דהבטה בהפקר קני הא קי\"ל דהמחזיק בהפקר צריך כונה ואם לא היה דעתו לקנות לא קנה ואם כן יתנדב לשמור ולא יתכוין לקנות עכ\"ד. (א\"ה עיין בספר אסיפת זקנים בשלהי מציעא דהרשב\"א ז\"ל הוקשה לו כן וניחא ליה דכיון דהשומר יודע שאין הצבור קונים בהבטתו נותן בדעתו לקנות לעצמו כדי שלא יבאו אחרים ויטלום לעצמם ובשם התוס' כתב דאה\"נ דבאינו מתכוין לקנות מהני יע\"ש ועיין בתוי\"ט פ\"ד דשקלים). והנה כפי הצד האחד שצדדנו דכפי אוקמתא זו כ\"ע אית להו דחיישינן שמא לא ימסרם יפה אין כאן קושיא כלל דהוא הדין דחיישינן שמא יהיה דעתו לקנות משום דנוח לו שיקרבו משלו וכמו שפירש\"י בחששת שמא לא ימסרם יפה. ואי אמרינן דכ\"ע אית להו דלא חיישינן שמא לא ימסרם יפה והכא בעיקר דינא פליגי כשלא מסרם דאי מסרם אף ת\"ק מודה דמתנדב. אף אתה אמור דלעולם בשלא נתכוין לקנות דכ\"ע לא פליגי דמתנדב והכא בשנתכוין לקנות פליגי דת\"ק אית ליה דאינו מתנדב משום דהבטה קני ור' יוסי אית ליה דאף במתכוין לקנות מתנדב משום דהבטה לא קני. ועוד נ\"ל דאף דנימא דכ\"ע אית להו דלא חיישינן שמא לא ימסרם מ\"מ לא מהני מה שאומר שאין דעתו לקנות משום דדוקא במוסרם לצבור הוא דאמרינן דלא חיישינן שמא לא ימסרם יפה דמאחר דבפיו ובשפתיו אומר שמוסרם לצבור לא חיישינן דלמא רחק ממנו לבו ובקרבו ישים ארבו ואינו מוסרם יפה. אבל באומר שאין דעתו לקנות איכא למיחש שמא יחזור בו בעוד שהוא שומר הספיחים ויהיה דעתו לקנות ואף אם בשעת גמר מלאכה אומר שמעולם לא היה דעתו לקנות מ\"מ חיישינן דלמא לאו אדעתיה ובאי זה זמן היה דעתו לקנות ומש\"ה לא מהני מה שאומר שמעולם לא היה דעתו לקנות אבל לעולם אם מוסרם לצבור מהני: ועוד נ\"ל לומר דאף למאן דאית ליה דלא חיישינן דלמא לא ימסרם יפה מודה דלא מהני מה שאומר שאין בדעתו לקנות משום דאני סבור דטעמא הוא משום דאף דנימא שבלבו אינו מוסכם מ\"מ מהני המסירה דהא קי\"ל דדברים שבלב אינם דברים כדאיתא בכמה דוכתי. וליכא למימר דהא דאמרינן דאינם דברים הוא משום דלא מהימן לומר דבלבו היה הפך מה שהוציא בפיו אבל באיסור חיישינן מספק. הא ליתא כדמוכח מההיא דאמרינן בקדושין ובכולן אע\"פ שאמרה בלבי היה להתקדש לו אעפ\"כ אינה מקודשת ומדלא אמרינן שתהיה היא אסורה בקרוביו ש\"מ דאפילו לקולא אמרינן דדברים שבלב אינם דברים. (א\"ה עיין מ\"ש הרא\"ש נדרים (דף כ\"ח) והתוס' שם דדברים שבלב המוכיחין הויין דברים דכיון דאנן סהדי הו\"ל כאלו פירש בהדיא ולא הוו דברים שבלב. והנה הכא פירש\"י שנוח לו שיקרבו משלו. ועיין מוהר\"ם בספר המפה ח\"מ סי' ר\"ז דבמתנה הויין דברים יע\"ש ועיין גופי הלכות סי' קל\"ו). ומאי דקאמר ר\"י לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה הכונה היא דליכא למיחש דלמא לא מסר יפה משום דאפילו אם לא מסר להו בלבו מהני משום דדברים שבלב אינם דברים. אבל באומר שאין דעתו לקנות אף ר\"י מודה דחיישינן דלמא יהיה דעתו לקנות וכדכתיבנא דספק איסור הוא וחיישינן. הן אמת דלרבנן דאית להו דחיישינן צריך נגר ליישב דמה חששא היא זו מאחר דקי\"ל דדברים שבלב אינם דברים וכעת צל\"ע: תו אמרינן התם אמר רבא דכ\"ע הבטה בהפקר קני והכא אי חיישינן שמא לא ימסרם יפה קמיפלגי דרבנן סברי יהבינן להו אגרא ואי לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה ור\"י סבר לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה. והנה כפי אוקמתא זו דת\"ק ור\"י לאו בעיקר דינא פליגי אלא דרבנן ס\"ל דלית תקנתא למתנדב לשמור חנם משום דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה ור\"י אית ליה דלא חיישינן, מאי דלא אמרינן דפליגי באומר שאין בדעתו לקנות דת\"ק ס\"ל דחיישינן שמא יהיה בדעתו לקנות ור\"י סבר דלא חיישינן כפי הצד שצידדנו לעיל דמאן דחייש דלמא לא ימסרם יפה חייש נמי דלמא יהיה בדעתו לקנות, צ\"ל דהכא חדא מינייהו נקט וה\"ה לאידך וכונת ת\"ק היא דמאחר דהבטה קני ליכא שום תקנה לשמור חנם שאם ימסרם לצבור חיישינן שמא לא ימסרם יפה ואם יאמר נמי שאין בדעתו לקנות חיישינן שמא יהיה בדעתו לקנות כי היכי דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה, ולר\"י שפיר מתנדב יחיד לשמור ושימסור לצבור משום דלא חיישינן דלמא לא ימסרם וה\"ה דמהני באומר שאין בדעתו לקנות דלא חיישינן דלמא יהיה בדעתו לקנות כי היכי דלא חיישינן דלמא לא ימסרם יפה נמצא דלר\"י שתי תקנות יש למתנדב יחיד לשמור או שיאמר שאין בדעתו לקנות או שימסור לצבור. והא דלא קאמר ליה ר\"י הוא משום דשמעיה לת\"ק דקאמר דתקנה דמסירה לצבור לא מהני אמר ליה דמהני אבל לעולם דאיכא נמי תקנה אחריתי דהיינו שיאמר שאין בדעתו לקנות. אך כפי השני חילוקים שכתבנו שיש לחלק בין חששת דלמא יהיה בדעתו לקנות לחששת דלמא לא ימסרם יפה אתיא סוגיית הגמרא כפשטה דאליבא דכ\"ע תקנה שיאמר שאין בדעתו לקנות לא מהני דחיישינן שמא יהיה בדעתו לקנות אך בתקנה דמסירה לצבור נחלקו דת\"ק אית ליה דאף תקנה זו לא מהני ור' יוסי סבר דחששא זו ליתא מהטעמים שכתבנו. ולפי זה לר\"י לית ליה תקנה למתנדב לשמור כי אם במסירה לצבור אך במה שאומר שאין בדעתו לקנות לא מהני אף לר\"י: תו אמרינן התם איכא דאמרי רבא אמר דכ\"ע הבטה בהפקר לא קני והכא בחיישינן לבעלי זרועות קא מפלגי דת\"ק סבר דתקינו רבנן למיהב ליה ד' זוזי כי היכי דלישמעו בעלי זרועות וליפרשו מינייהו ור' יוסי סבר לא תקינו ומה אתה אומר ה\"ק ליה מדבריך לדברינו אין באים משל צבור ע\"כ. ופירש רש\"י מדבריך דקא אמרת ישמרם חנם לדברינו דס\"ל דתקינו רבנן ד' זוזי מן התרומה לשומרי ספיחים וזה מוחל עליהם ונמצאו לו בתרומה ד' זוזים שאין לצבור חלק בהם ואם קונים מהם תמידין ומוספין ושאר קרבנות צבור אין תמידין באים משל צבור ע\"כ. ונראה דדוקא הני הוא דאמרינן דכיון דתקינו רבנן ד' זוזי וזה מוחל עליהם נמצא דאין תמידין באים משל צבור. אך בשאר דברים דתקינו רבנן שיקחו מתרומת הלשכה וכדתנן בפרק שני דייני גזרות שפיר מחיל להו. וטעמא דרבנן דלא תקינו להו אלא אם ירצו ליקח אבל אם לא ירצו לא תקינו להו ועליהם תבא ברכת טוב. אך בהך דשומרי ספיחים דרבנן תקינו להו משום בעלי זרועות ואף אם לא ירצו ליקח תק\"ח היא שיקחו משום בעלי זרועות אי מחיל להו נמצאו תמידין ומוספין באין משל יחיד וזה פשוט: והנה כפי אוקמתא זו היה נראה דרבנן ס\"ל דחיישינן שמא לא ימסרם יפה דאי לא היכי קאמרי מדבריך לדברינו אינן באין משל צבור הא איכא תקנה במסירת הד' זוזין לצבור. (א\"ה והכי מוכח מדברי התוס' ר\"ה (דף ז') שהביא הרב המחבר לקמן דאל\"כ אין מקום לקושיתם דנימא דסוגיא דהתם ס\"ל כלשנא בתרא דהכא. אך ק\"ל להאי לישנא אמאי איצטריך לדחוקי ולומר דר' יוסי סבר לא תקינו דהוא מחלוקת במציאות בעיקר התקנה לימא דבהא פליגי דר\"י ס\"ל לא חיישינן ורבנן סברי חיישינן שמא לא ימסרם יפה). ומיהו אפשר לומר דלעולם במסירה מהני אף לרבנן דלא חיישינן דלמא לא ימסור יפה אלא דלסברת ר\"י דלא תקינו יכול למחול אף בלא מסירה ועל זה אמרו לו רבנן לר\"י מדבריך שאתה אומר שיכול להתנדב חנם בלא מסירה לדברינו שאנו אומרים דתקינו להו רבנן ד' זוזים נמצאו תמידין ומוספין אינן באים משל צבור. וא\"ת כפי הצד הזה דמסירה מהני לרבנן א\"כ מאי קאמר דכ\"ע הבטה בהפקר לא קני לימא דכ\"ע הבטה בהפקר קני ואעפ\"כ היה יכול להתנדב חנם לפי שהיה מוסרם לצבור ולא חיישינן דילמא לא ימסרם יפה אלא שחכמים תיקנו למיהב ליה ד' זוזי משום בעלי זרועות ור\"י סבר דלא חיישינן לבעלי זרועות ומש\"ה מתנדב חנם ואמרו לו רבנן לר\"י כפי דבריך שאתה אומר שלא תיקנו חכמים משום בעלי זרועות ונמצא שיכול למחול עליהם נמצא שתמידין ומוספין הבאים מד' זוזים אלו אינן באין משל צבור ואף שיש תקנה שימסרם לצבור דומיא דספיחים שימסרם לצבור מ\"מ לר\"י דאית ליה דלא תקינו רבנן למיהב ליה ד' זוזי ונמצא שאינו צריך למוסרם לצבור נמצאו תמידין ומוספין באין משל יחיד אליבא דרבנן דאית להו דרבנן תקינו להו. הא ל\"ק משום דרבה הוא דס\"ל דהבטה בהפקר תנאי היא והביא משנה זו לומר דת\"ק ור\"י נחלקו בזה ועל זה בא רבא לומר דליתא אלא דכ\"ע אית להו דהבטה בהפקר קני א\"נ דכ\"ע אית להו דהבטה בהפקר לא קני כלומר דאין להכריח ממשנה זו שום צד מהצדדים דאפשר דכ\"ע אית להו דקני ואפשר דכ\"ע אית להו דלא קני: העולה ממ\"ש דבין אליבא דרבה דקאמר דפליגי בהבטה בהפקר אי קני או לא בין אליבא דרבא דקאמר דפליגי אי חיישינן לבעלי זרועות חלוקה זו אי חיישינן דלמא לא ימסרם יפה או לא אין להכריח בה שום צד מהצדדים דאפשר דכ\"ע אית להו דלא חיישינן ואפשר דכ\"ע אית להו דחיישינן וכדכתיבנא. אך לרבא דקאמר לכ\"ע הבטה בהפקר קני דין זה הוא מחלוקת ת\"ק ור\"י דלת\"ק חיישינן דלמא לא ימסרם יפה ולר\"י לא חיישינן דלמא לא ימסרם יפה: וראיתי לר' עובדיה בפ\"ד דשקלים דפירשה למתניתין כאוקימתא קמייתא דרבא דפליגי אי חיישינן שמא לא ימסרם יפה והקשה הרב בעל תוי\"ט שם דמ\"ש הכא דחיישינן שמא לא ימסרם יפה משקלים דמקבלים מנשים ועבדים וקטנים וכדתנן בפ\"ק ולא חיישינן דלמא לא ימסרו יפה. (א\"ה עיין מה שכתב מהור\"ר בצלאל בשלהי מציעא בשם הראב\"ד). ותירץ דשאני שקלים שאין גופן קרב וכשמשתנין שיקנו בהם דבר הקרב נשתנה נמי לשל צבור. ואח\"כ לא נחה דעתו של הרב ז\"ל בתירוץ זה וחילק דשאני עומר ושתי הלחם דהיו פעם אחת בשנה איכא למיחש דלמא לא ימסרם יפה משום דנוח להם שיקרבו משלהם אבל שקלים דלקרבנות דכולה שתא ליכא למימר נוח להם וא\"ש נמי ללישנא בתרא דהבטה בהפקר לא קני ולאותו לשון טעמא דרבנן שתקנו שכר כדי שיהיה קול כו' וכשמוחלין נמצא שיש לשומרים אותן מעות בתרומה ואין לצבור חלק בהן ולפ\"ז אין לחלק משום שאין גופן קרב ע\"כ. ומדברי רבינו נראה דס\"ל דללישנא בתרא ס\"ל לת\"ק דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה ומ\"ה אמרו לר\"י מדבריך לדברינו אין באין משל צבור וכבר כתבנו דאפשר דלפי אוקמתא זו ס\"ל לת\"ק דלא חיישינן דלמא לא כו'. ובעיקר החילוק שחילק הרב בין דבר הבא פ\"א בשנה לשקלים לא ידעתי מהו: ולפי חומר הנושא נ\"ל לחלק דשאני שומרי ספיחים דלעולם יש לשומר חלק בהם כיון דבאים משל צבור חיישינן דלמא לא ימסרם יפה דסבור השומר דמה שב\"ד אומרים לו שימסרם יפה הוא כדי שיהיה לכל ישראל חלק במצוה ומש\"ה אינו מוסרן יפה דניחא ליה שיקרבו משלו. אבל גבי שקלים דרחמנא אמר דכהנים ונשים ועבדים לא יהיה להם חלק בקרבנות כי מסרי לצבור ליכא למיחש דלמא לא ימסרו יפה משום דניחא להו שיקרבו משלהם דלאו ברשיעי עסקינן מאחר שרואים דאפילו בשותפות אין חפץ לה' שיהיה להם חלק בקרבנות צבור מש\"ה לא חיישינן דלמא לא ימסרו יפה: שוב ראיתי שהתוספות הקשו קושיא זו פ\"ג (דף ל\"ה) ולפי שיש לי משא ומתן בדבריהם אעתיק סוגיית הגמ' ומ\"ש התוס' שם. גרסינן התם תני רב הונא בר יהודה ואמרי לה רב שמואל בר יהודה אחר שכלתה עבודת צבור כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד ובלבד שימסרנה לצבור פשיטא מהו דתימא ניחוש דלמא לא ימסרנה יפה יפה קמ\"ל ע\"כ. ופירש\"י עבודת יחיד הוצאת כף ומחתה שאינה צריכה צבור אלא לפי שמוטלת עליו לפנות את המקום לפיכך קורא לה עבודת יחיד ובלבד שימסרנה לצבור דס\"ס מעבודת צבור היא כך נראה בעיני. ואני שמעתי עבודת יחיד מקרא פרשה דתנן בה התם קורא באצטלית לבן משלו וקשיא לי בגוה דלא תנן התם ובלבד שימסרנה לצבור. פשיטא דעובד בה כיון דאמרת דמוסרה לצבור דצבור היא ע\"כ. וכתבו התוספות ליחוש שמא לא ימסרנה יפה יפה קמ\"ל ואפילו לרבנן דר\"י בפרק הבית והעליה דס\"ל שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומה הלשכה ור\"י אומר אף הרוצה להתנדב חנם עושה וקאמר דפליגי במיחש דלמא לא מסר לצבור יפה דרבנן סברי חיישינן הכא מודו דאנן סהדי דכ\"ג מסר לה יפה שהוא גדול בתורה וידע שיש למסור יפה ועוד דכיון שכל כבוד כהונה שלו מסר לה יפה אגב חביבות שעובד בה עכ\"ל: והנה נוראות נפלאתי על רבותינו בעלי התוס' דמה הוקשה להם דבפירוש אמרינן אחר שכלתה עבודת צבור וכו' עובד בה עבודת יחיד דמשמע דלא הותר אלא עבודת יחיד אבל עבודת צבור לא הותר וע\"כ טעמא דמלתא הוא משום דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה ודוקא בעבודת יחיד הוא דלא חיישינן אבל בעבודת צבור חיישינן וא\"כ אתיא סוגיא זו כרבנן דפרק הבית והעליה דלגבי מנחת העומר שהיא של צבור חיישינן דלמא לא ימסרם יפה. (א\"ה תו ק\"ל ע\"ד התוס' מסוגיא דירושלמי רפ\"ד דשקלים וזה פריה תני האשה שעשתה כתונת לבנה צריכה שתמסרנה לצבור א\"ר אחא דר' יוסי היא דר\"י אמר הרוצה מתנדב שומר חנם ור' אסי בשם ר' אילא אמר כדברי הכל היא במה פליגי בגופו של קרבן אבל במכשירין של קרבן דכ\"ע מודו דמשתנה קרבן יחיד לקרבן צבור, ע\"כ. תו גרסינן התם בשעה שעלו ישראל מן הגולה לא מצאו עצים בלשכת העצים עמדו אלו והתנדבו עצים ומסרום לצבור והתנו עמהם נביאים שביניהן שאפילו לשכה מלאה עצים יעמדו אלו ויתנדבו עצים משלהן שלא יהא קרבן מתקרב אלא משלהן תחלה א\"ר אחא דר' יוסי היא דר\"י אמר אף הרוצה מתנדב ש\"ח כו' יע\"ש ורמז סוגיא זו הרב תוי\"ט. וצ\"ל דהירושלמי פליג אש\"ס דילן דבהדיא אמרינן בפרק הקומץ רבה (דף כ':) דתניא קרבן מלמד שמתנדבים עצים והכי איתא במנחות (דף ק\"ו:) ושמא הירושלמי דריש ליה ליתורא דקרבן לדרשא אחריתי ומש\"ה אוקמה למתניתין דעצים כר\"י. אך קשה דהתם מייתי מקרא מלא בנחמיה דכתיב והגורלות הפלנו על קורבן העצים הכהנים והלוים והעם להביא לבית אלהינו והכי איתא בפ\"ד דתעניות (דף כ\"ח. יע\"ש). הן אמת דבעיקר הסוגיא אני תמיה דמלבד מה שקשה על זה החילוק שחילקו בין עבודת יחיד לעבודת צבור דלא ימנע אם עבודת יחיד הלזו צריכה בגדי כהונה וצריך שיהיו משל צבור כי היכי דחיישינן בעבודת צבור דלמא לא ימסרם יפה ה\"נ ניחוש בעבודת יחיד ואם אינה צריכה שתהיה בבגדי כהונה למה לי שימסרם לצבור. ועוד יש לתמוה דמה הקשו פשיטא וכי לא ראה דלא התיר כי אם עבודת יחיד ולא עבודת צבור וע\"כ טעמא הוא משום דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה וא\"כ זהו מאי דאשמעינן דבעבודת יחיד לא חיישינן וחדוש גדול אשמעינן. ושמעתי אומרים דלעולם מסירה לצבור מהני אף לעבודת צבור והכא הוא משום דצבור אינן רוצין שיהיו בגדי כהונה משל יחיד אף שמסרם לצבור משום דרוצים שיהיו הבגדים משקליהם כדי שיכפרו עליהם ולא שיבאו משל יחיד אף שמסרם לצבור אך בעבודת יחיד שאינה צריכה צבור ליכא קפידא ועל זה הקשה פשיטא דמהני דמאחר שאינה של צבור ליכא קפידא ותירצו דאצטריך משום דסד\"א שיש קפידא אחרת דהיינו דלמא לא ימסרם יפה קמ\"ל דחששא זו ליתא ומה שאינו עובד בה עבודת צבור אינו משום חששא דדלמא לא ימסרם יפה דאי משום חששא זו אין לחלק בין עבודת יחיד לעבודת צבור אלא הטעם הוא דכל שהוא עבודת צבור אין הצבור רוצים שתהיה העבודה כי אם בבגדים הבאים משל צבור ולפי זה א\"ש קושיית הגמ'. אלא שעדין אני תמיה דלפי זה סוגיא זו אתיא דלא כמאן דהא מאותה סוגיא דפרק הבית והעליה מוכח דע\"כ לא נחלקו רבנן ור\"י אלא אי חיישינן דלמא לא ימסרם יפה אבל אי לאו הך חששא לכ\"ע יכול יחיד להתנדב משלו ולא אמרינן דלא ניחא להו שיביאו מנחת העומר שהוא דבר של צבור כי אם משקליהם ולא משל יחיד ואף שימסרם לצבור וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ועל מ\"ש התוספות דשאני כ\"ג שהוא גדול בתורה וכו' קשה דהא בבית שני לא היו חכמים וכדאמרינן בפ\"ק דיומא (דף י\"ח) שהיו אומרים לו שמא לא למדת כו' ואמרינן בגמ' דמיירי בבית שני. ומימרא זו דרב הונא היא בכל הדורות ולא חילקו בין זמן לזמן. גם התירוץ השני שכתבו ועוד כיון שכל כבוד כהונה הוא שלו וכו' לא ידעתי כונתם דמה טעם הוא דמשום דכל כבוד כהונה שלו הוא מסר להו יפה: עוד כתבו התוס' וכן לבן בוכרי דאמר בפרק הקומץ רבה כל כהן ששוקל אינו חוטא ופריך כיון דלכתחלה לא מיחייב לאתויי כי קא מייתי מעייל חולין בעזרה ומשני דמסר ליה לצבור איכא למימר אפילו את\"ל דס\"ל כרבנן דפרק הבית והעליה בההיא אפילו רבנן מודו כיון שכל ישראל מביאין שקלים אינהו נמי נהי דפטירי מסרי לצבור יפה ועוד כיון שכל ריוח הקרבנות הבאים מן השקלים שלהם הוא גמרי ומסרי יפה עכ\"ל. ולא הבינותי דבריהם כלל דמה טענה היא שכל ישראל מביאים שקלים שימסרו יפה. וסבור הייתי להעמיס בדבריהם החילוק שכתבתי לעיל דכיון דכל ישראל מביאין שקלים ואינהו פטירי כבר רואים שאין ה' חפץ בשלהם ומש\"ה מסרי יפה דלאו ברשיעי עסקינן. אלא שלשונם דחוק לפי פירוש זה. ומ\"ש עוד כיון שכל ריוח הקרבנות כו' מלבד שלא ידעתי כונתם עוד אני תמיה דמה יענו ביום שידובר בהם מתניתין דפ\"ק דשקלים משנה ה' אע\"פ שאמרו אין ממשכנים נשים ועבדים וקטנים אם שקלו מקבלים מידם. והכא איכא לאקשויי כההיא דפריך בפרק הקומץ דכיון דפטירי היכי מייתו וצ\"ל דמסרי לצבור וכן פירש שם ר' עובדיה וז\"ל. מקבלים מידם ובלבד שימסרום לצבור כי היכי דלא ליהוי קרבן צבור קרב משל יחיד ע\"כ. והכא לא שייך לומר שכל ריוח הקרבנות כו' וליכא למימר שסמכו על תירוץ ראשון דכיון דתירוץ ראשון מכח מתניתין דנשים ועבדים וקטנים מנ\"ל לחלק בענין אחר. ועוד אני תמיה מהא דאמרינן בפרק חטאת העוף (דף ט') הלמדין לפני חכמים אומרים יביא דבר שכולו למזבח ומאי נינהו קטרת וע\"כ בדמסר לצבור מיירי דאי לא קטרת יחיד הוי קטרת זרה וכמ\"ש התוס' בפרק התכלת (דף נ') ד\"ה יכול (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהל' כלי המקדש דין ו' יע\"ש ועיין בתוס' ישנים פ\"ג דיומא (דף ל\"ה) ד\"ה ובלבד שהוקשה להם קושיא זו וז\"ל ולא ידע רבינו יהודה מ\"ש מקטרת שיכולין להקטיר אם עשאה יחיד ומסרה לצבור עכ\"ל): עוד אני תמיה מהא דאמרינן בפ\"ק דר\"ה (דף ז') כל קרבנות הצבור דיחיד שהתנדב משלו כשרים ובלבד שימסרם לצבור ופריך בגמרא פשיטא ומשני מהו דתימא ליחוש שמא לא ימסרם יפה קמ\"ל ע\"כ. והנה מן הסוגיות הללו נדחו שני התירוצים שכתבו התוס' וראיתי להתוס' שם בד\"ה שמא שכתבו וז\"ל שמא לא ימסרם יפה פלוגתא דתנאי היא בס\"פ הבית והעליה גבי שומרי ספיחים בשביעית אי מתנדב ש\"ח וקצת תימה דפריך הכא פשיטא במלתא דהוי פלוגתא דתנאי ושמא יש לחלק דהכא ל\"ל כולי האי כמו בשומר ע\"כ. והנה כפי דברי התוס' הללו דשאני שומר דחיישינן אין צורך לשום אחד מהחילוקים שכתבו התוס' דדוקא גבי שומר חיישינן דלמא לא ימסרם אבל בההיא דבן בוכרי וכן ההיא דנשים ועבדים וקטנים וכן ההיא דקטרת וההיא דבגדי כהונה לא חיישינן דלמא לא ימסרם יפה (א\"ה עיין פ\"ח מהלכות כלי מקדש דין ז' מ\"ש הרב המחבר יע\"ש ובפ\"ו מהלכות כלי מקדש דין ט'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכך היו עושים במותר הקטורת וכו'. משנה פ\"ד דשקלים מותר הקטרת מה היו עושין בה מפרישין ממנה שכר האומנין ומחללין אותה על שכר האומנין ונותנין אותה לאומנים בשכרם וחוזרין ולוקחין אותה מתרומה חדשה ע\"כ. והובאה משנה זו בגמרא פ\"ק דשבועות (דף י':) ופירש\"י דהאי שכר האומנין הוא שכר מפטמי הקטרת כו'. עוד כתב דהא דתנן ומחללין אותה על שכר האומנין הוא דמזכין המעות לאומנין על ידי אחד מן הגזברין והרי הוא חולין ואח\"כ יחללו הקטרת עליהן ונותנין אותה לאומנין והרי היא חולין חוזרין ולוקחין אותה מתרומה חדשה ע\"כ. ומה שהוצרך רש\"י לומר דמזכין המעות כו' הוא משום דס\"ל דכל שלא זיכה המעות ע\"י אחד מן הגזברין לא יצאו המעות מקדושתם וא\"כ אינם יכולין לחלל הקטרת על מעות אלו לפי שאין הקדש מתחלל על הקדש וכמו שפירש\"י שם עלה דההיא דתמידין שלא הוצרכו לצבור יע\"ש. ולסברת רש\"י מאי דתנן ומחללין אותה על מעות האומנין היינו מדעת האומנין מאחר שכבר זכו בהם וכ\"כ התוס' לסברת רש\"י אך התוס' ס\"ל דלא היו מזכין המעות וכתבו דלב ב\"ד מתנה עליהם ובהפרשה בעלמא יהיו חולין ע\"כ: וראיתי לר' עובדיה שכתב וז\"ל וחוזרין המעות לאומנין ע\"י אחד מהגזברין והרי הם חולין ואע\"פ שאין הקדש יוצא לחולין אם לא שיכנס דבר אחר תחתיו לקדושה תרומת הלשכה שאני דב\"ד מתנה עליהם ליתנם לכמה דברים ע\"כ. והנראה דהוקשה לו ז\"ל דקי\"ל דאין הקדש מתחלל על המלאכה וכסברת בן עזאי ובודאי דבן עזאי לא אמרה כי אם בדבר שקדוש קדושת הגוף אבל במעות לא שהרי בר\"פ שני דייני גזרות אמרינן שהיו נותנים מתרומת הלשכה למבקרי מומין ולדנין דיני גזרות ועוד יש דברים רבים שנויים שם שהיו נותנין מתרומת הלשכה אע\"פ שלא נכנס דבר אחר תחתיו. ולפי דברי הרב ר\"ע צ\"ל דלעולם מה שנותנים לאומנים ממעות תרומת הלשכה הוא מטעם דלב ב\"ד מתנה אלא דבדבר שיש בו קדושת הגוף נחלקו ר\"ע ובן עזאי דבן עזאי ס\"ל דנהי דקדושת דמים מתחלל על המלאכה משום דלב ב\"ד מתנה עליהם אבל בקדושת הגוף לא אמרינן לב ב\"ד מתנה עליהם ואינו מתחלל על המלאכה ור\"ע ס\"ל דכשם דקדושת דמים מתחלל משום דלב בית דין מתנה הכא נמי קדושת הגוף אמרינן לב בית דין מתנה ומתחלל על המלאכה, ואין דעתי מתיישב לומר דמחלוקת ר\"ע ובן עזאי הוא אי אמרינן בדבר שקדוש קדושת הגוף לב ב\"ד מתנה עליהם משום דע\"כ לא אמרינן לב ב\"ד מתנה אלא בהקדש צבור שתלוי בדעת ב\"ד אבל בהקדש יחיד לא שייך לומר לב ב\"ד מתנה. (א\"ה עיין מ\"ש מור\"ם ז\"ל בספר המפה א\"ח סי' קנ\"ד ס\"ט. ודברי רש\"י שבועות (דף י\"א.) שכתב וז\"ל וכל מידי דצבור נותנין ב\"ד לב ע\"כ דייקי כדברי הרב המחבר ז\"ל וכן מבואר בתוספות פרק שתי מדות (דף פ\"ח.) ד\"ה בירוצי המדות ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' מעשה הקרבנות). ומלבד שהסברא מצד עצמה היא נכונה מצאתי כן להתוספות בפ\"ג דמעילה (דף י\"ד) ד\"ה בונין שכתבו דלא שייך לומר לב ב\"ד מתנה בהקדש נדבת יחיד אפילו הקדישה למוסרה לצבור יע\"ש. והנה משנה זו דנחלקו בה ר\"ע ובן עזאי בהקדש יחיד היא. אשר על כן נראה לומר דטעמא דר\"ע לאו משום דלב ב\"ד מתנה אלא משום דשורת הדין כן הוא דמתחלל על המלאכה. זהו דר' עובדיה ז\"ל כשפירש דברי ר\"ע שאמר ינתנו לאומנין בשכרן כתב ויוצאין לחולין אע\"פ שאין דבר אחר נכנס תחתיו דקסבר הקדש מתחלל על מלאכה דכתיב ועשו לי מקדש שתהיה המלאכה נעשית מן ההקדש ע\"כ. ודעת שפתיו ברור מללו דס\"ל דטעמא דר\"ע דאית ליה דהקדש מתחלל על המלאכה אינו משום דלב ב\"ד מתנה עליהם אלא מן הדין הגמור. ובן עזאי ס\"ל דמן הדין אין הקדש מתחלל על המלאכה. וא\"ת עדיין קשה דהא בפ\"ק דשבועות (דף י\"א) הקשו אמתני' דמותר הקטרת מה היו עושין בה כו' וכי קדושה שבהם היכן הלכה ותירץ רבה לב ב\"ד מתנה עליהן אם הוצרכו הוצרכו ואם לאו יהיו לדמיהן ואי אמרת דבהקדש דיחיד לא שייך לומר לב ב\"ד מתנה א\"כ קשיא מתני' דמקדיש נכסיו דמיירי בקטרת וכדאיתא בפ\"ק דכריתות (דף ו') ובין לר\"ע ובין לבן עזאי תיקשי קדושה שבהם להיכן הלכה. ונראה דלא קשיא מידי משום דע\"כ לא הוצרכו בגמ' לומר לב ב\"ד מתנה אלא משום דהכריחו דקטרת הוי קדושת הגוף שהרי בתחלה רצו לתרץ שאני קטרת דקדושת דמים הוא אלא שאחר כך הכריחו דקדושת הגוף הוא והוכרחו לומר לב ב\"ד מתנה עליהם. ודין זה דקטרת הוי קדושת הגוף אינו אלא בקטרת דצבור דמכתשת מקדש להו אך במקדיש נכסיו והיה בו קטרת אף שהקטרת זה נתקדש מתחלתו קדושת הגוף מ\"מ כיון שכבר חללו אותו ונתנו אותו לאומנין כבר פקע מיניה קדושתיה ואח\"כ כשהקדיש אותו אין לו כי אם קדושת דמים. ואף למה שכתבו התוספות ז\"ל שם בפ\"ק דשבועות ד\"ה מכל דמכתשת לא היתה כלי שרת אלא שהקטרת היה נקדש קדושת הגוף בדבורו כו'. מ\"מ במקדיש קטרת שכבר נתחלל אין בו קדושת הגוף שהרי דבור זה שאומר יהא לקטרת צריך שיאמרו אותו הגזברים לאחר שלוקחין אותו. וכ\"ש שהנראה מדברי התוס' הוא שדבור זה היה כשהיה במכתשת ואפשר שהיה צריך להחזירו במכתשת ולומר יהא זה לקטרת. ואין זה מן התימה שהרי למ\"ד דמכתשת דוקא מקדש פשיטא ליה דמקדיש קטרת שכבר נתקדש דצריך להחזירו למכתשת כדי לקדשו קדושת הגוף. וא\"כ אף למ\"ד דבדבור היה מקדשו אפשר שהיה מחזירו למכתשת ומקדישו בדבור. באופן דלכל הפירושים במקדיש קטרת שכבר נתחלל אין בו כי אם קדושת דמים. וכ\"ש כפי האוקמתא דפ\"ק דכריתות דמוקמינן למתניתין במקדיש א' מסממני הקטרת דפשיטא דלית בהו קדושת הגוף ומש\"ה אין להקשות במתני' דמקדיש קדושה שבהן להיכן הלכה: סליקו להו הלכות שקלים בס\"ד: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..61b5375ea42d84b231dfa93b23ad51b398272811 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sheqel Dues/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,57 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sheqel Dues", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Sheqel_Dues", + "text": [ + [], + [ + [], + [ + "חמישית למי שהתנדב מעות לקנות עצים למערכה בהן. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ' ט\"ז ממעשה הקרבנות דין י\"ג): " + ] + ], + [], + [ + [ + "ושעיר המשתלח ולשון של זהורית שקושר בין קרניו כל אלו באין מתרומת הלשכה. נראה דט\"ס הוא דהא לשון זהורית שקושרין בקרני שעיר המשתלח לא היה בא כי אם משירי הלשכה וכדתנן בפ\"ד דמס' שקלים משנה ב'. ונראה דל\"ג שקושרין בין קרניו אלא ולשון של זהורית לחוד והיינו לשון של זהורית שהיו משליכין אל תוך שריפת הפרה. ולקמן בפרקין דין ח' שכתב רבינו וכבש שמוציאין עליו שעיר המשתלח ושניהן נעשין משירי הלשכה שם צריך לגרוס ולשון שקושרין בין קרניו. והדבר צריך תלמוד ועיין בסמ\"ג בהלכות שקלים ובהל' עבודת יוה\"כ ודוק: " + ], + [ + "המנורה וכלי שרת מצותן שיבאו ממותר הנסכים. פלוגתא דתנאי בפ' שני דייני גזרות ופסק רבינו כר\"ע. ולא ידעתי למה לא כתב שגם מזבח הזהב ולבונה מצותן שיבאו ממותר הנסכים וכדאיתא בברייתא שם (דף ק\"ו) וכבר הביא הראב\"ד ברייתא זו בסוף הלכות תרומה יע\"ש. ודע דגרסינן התם בעא מיניה רב הונא מרב כלי שרת מהו שיעשו מקדשי בדק הבית צורך מזבח נינהו ומקדשי בדה\"ב אתו או צורך קרבן נינהו ומתרומת הלשכה אתו א\"ל אין נעשין אלא מתרומת הלשכה איתיביה וככלותם הביאו לפני המלך ויהוידע כו' ל\"ק כאן שגבו והותירו כאן שגבו ולא הותירו וכי גבו והותירו מאי הוי א\"ר אבהו לב ב\"ד מתנה עליהם אם הוצרכו הוצרכו ואם לאו יהיו לכלי שרת ע\"כ. וכתב מרן בכ\"מ וז\"ל ויש לתמוה דמשמע דפליגי אר' ישמעאל ור\"ע דמר אמר מתרומת הלשכה ומר אמר ממותר נסכים אבל מקדשי בדה\"ב לא וצ\"ל דכי לב ב\"ד מתנה עליהם חזרו אותם מעות כמותר נסכים או כתרומת הלשכה ע\"כ: ולא ידעתי מאי קשיא ליה למרן דהא לפי המסקנא רבי ישמעאל ור\"ע לא מיירו אלא היכא דליכא מותר בקדשי בדק הבית ומה שגבו יש בו צורך לדברים אחרים במציאות זה הוא דפליגי ר\"י ור\"ע היכא דהוצרכו לכלי שרת ממה היו מביאים אותם אבל היכא דיש בקדשי בדק הבית מותר שאין צורך בו בהא כ\"ע מודו דמקדשי בדק הבית היו לוקחים כלי שרת. ואם קושיתו היא דלמה לא הזכירו ר\"י ור\"ע דכלי שרת היו באים ממותר קדשי בדק הבית לא תירץ לזה כלום. גם מ\"ש מרן דכי לב ב\"ד מתנה כו' לא ירדתי לסוף דעתו וכי ב\"ד יש להם כח לשנות קדשי בדק הבית ולומר שהם מותר נסכים או תרומת הלשכה. ובגמרא לא אמרו לב ב\"ד מתנה עליהם אלא לפי שהוקשה להם דאיך יכולים להביא כלי שרת מקדשי בדה\"ב והלא לא לקדושת קרבן גבו ואיך משנים מדעת הבעלים. לזה תירצו דלב ב\"ד מתנה והרי הוא כאלו דעת המקדשים היה שאם לא הוצרכו לקדשי בדק הבית שיהיו לכלי שרת. אבל שיאמרו ב\"ד שאם לא הוצרכו שיהיו מותר נסכים או תרומת הלשכה זה לא שמענו. (א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ח מה' כלי מקדש דין ו' יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [ + "מי שהתנדב לשמור בחנם וכו'. בס\"פ בתרא דמציעא גרסינן תנן שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה ר' יוסי אומר הרוצה מתנדב הוא ושומר חנם אמרו לו אתה אומר כן אין באים משל צבור ובגמרא נחלקו במאי פליגי ת\"ק ור\"י דרבה אמר בהבטה בהפקר פליגי דת\"ק סבר הבטה בהפקר קני ואי יהבי ליה אגרא אין אי לא לא ור\"י סבר הבטה בהפקר לא קני וכי אזלי צבור ומייתו השתא הוא דזכי בהו ע\"כ. ונראה דלפי אוקמתא זו כ\"ע אית להו דחיישינן שמא לא ימסרם יפה ומשום הכי ת\"ק דאית ליה דהבטה בהפקר קני אין היחיד מתנדב לשמור חנם אף שימסרם לצבור משום דחיישינן שמא לא ימסרם יפה ורבי יוסי אית ליה דהבטה בהפקר לא קני ומשום הכי מתנדב יחיד. ואפשר עוד דלכ\"ע לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה והכא בעיקר דינא פליגי היכא דלא מסרם דרבנן ס\"ל שאין היחיד מתנדב משום דבהבטה קני וכיון שלא מסרם נמצא קרבן צבור קרב משל יחיד ור\"י אית ליה דאף אם לא ימסרם מתנדב משום דהבטה לא קני. באופן שדין זה אי חיישינן שמא לא ימסרם יפה אין להכריע אותו ממחלוקת זה כפי אוקמתא זו. וראיתי לאחד מגדולי הדור (הוא ניהו החכם השלם הרב כמוהר\"ר יעקב אלפאנדארי ז\"ל) שהקשה דנהי דת\"ק אית ליה דהבטה בהפקר קני הא קי\"ל דהמחזיק בהפקר צריך כונה ואם לא היה דעתו לקנות לא קנה ואם כן יתנדב לשמור ולא יתכוין לקנות עכ\"ד. (א\"ה עיין בספר אסיפת זקנים בשלהי מציעא דהרשב\"א ז\"ל הוקשה לו כן וניחא ליה דכיון דהשומר יודע שאין הצבור קונים בהבטתו נותן בדעתו לקנות לעצמו כדי שלא יבאו אחרים ויטלום לעצמם ובשם התוס' כתב דאה\"נ דבאינו מתכוין לקנות מהני יע\"ש ועיין בתוי\"ט פ\"ד דשקלים). והנה כפי הצד האחד שצדדנו דכפי אוקמתא זו כ\"ע אית להו דחיישינן שמא לא ימסרם יפה אין כאן קושיא כלל דהוא הדין דחיישינן שמא יהיה דעתו לקנות משום דנוח לו שיקרבו משלו וכמו שפירש\"י בחששת שמא לא ימסרם יפה. ואי אמרינן דכ\"ע אית להו דלא חיישינן שמא לא ימסרם יפה והכא בעיקר דינא פליגי כשלא מסרם דאי מסרם אף ת\"ק מודה דמתנדב. אף אתה אמור דלעולם בשלא נתכוין לקנות דכ\"ע לא פליגי דמתנדב והכא בשנתכוין לקנות פליגי דת\"ק אית ליה דאינו מתנדב משום דהבטה קני ור' יוסי אית ליה דאף במתכוין לקנות מתנדב משום דהבטה לא קני. ועוד נ\"ל דאף דנימא דכ\"ע אית להו דלא חיישינן שמא לא ימסרם מ\"מ לא מהני מה שאומר שאין דעתו לקנות משום דדוקא במוסרם לצבור הוא דאמרינן דלא חיישינן שמא לא ימסרם יפה דמאחר דבפיו ובשפתיו אומר שמוסרם לצבור לא חיישינן דלמא רחק ממנו לבו ובקרבו ישים ארבו ואינו מוסרם יפה. אבל באומר שאין דעתו לקנות איכא למיחש שמא יחזור בו בעוד שהוא שומר הספיחים ויהיה דעתו לקנות ואף אם בשעת גמר מלאכה אומר שמעולם לא היה דעתו לקנות מ\"מ חיישינן דלמא לאו אדעתיה ובאי זה זמן היה דעתו לקנות ומש\"ה לא מהני מה שאומר שמעולם לא היה דעתו לקנות אבל לעולם אם מוסרם לצבור מהני: ועוד נ\"ל לומר דאף למאן דאית ליה דלא חיישינן דלמא לא ימסרם יפה מודה דלא מהני מה שאומר שאין בדעתו לקנות משום דאני סבור דטעמא הוא משום דאף דנימא שבלבו אינו מוסכם מ\"מ מהני המסירה דהא קי\"ל דדברים שבלב אינם דברים כדאיתא בכמה דוכתי. וליכא למימר דהא דאמרינן דאינם דברים הוא משום דלא מהימן לומר דבלבו היה הפך מה שהוציא בפיו אבל באיסור חיישינן מספק. הא ליתא כדמוכח מההיא דאמרינן בקדושין ובכולן אע\"פ שאמרה בלבי היה להתקדש לו אעפ\"כ אינה מקודשת ומדלא אמרינן שתהיה היא אסורה בקרוביו ש\"מ דאפילו לקולא אמרינן דדברים שבלב אינם דברים. (א\"ה עיין מ\"ש הרא\"ש נדרים (דף כ\"ח) והתוס' שם דדברים שבלב המוכיחין הויין דברים דכיון דאנן סהדי הו\"ל כאלו פירש בהדיא ולא הוו דברים שבלב. והנה הכא פירש\"י שנוח לו שיקרבו משלו. ועיין מוהר\"ם בספר המפה ח\"מ סי' ר\"ז דבמתנה הויין דברים יע\"ש ועיין גופי הלכות סי' קל\"ו). ומאי דקאמר ר\"י לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה הכונה היא דליכא למיחש דלמא לא מסר יפה משום דאפילו אם לא מסר להו בלבו מהני משום דדברים שבלב אינם דברים. אבל באומר שאין דעתו לקנות אף ר\"י מודה דחיישינן דלמא יהיה דעתו לקנות וכדכתיבנא דספק איסור הוא וחיישינן. הן אמת דלרבנן דאית להו דחיישינן צריך נגר ליישב דמה חששא היא זו מאחר דקי\"ל דדברים שבלב אינם דברים וכעת צל\"ע: תו אמרינן התם אמר רבא דכ\"ע הבטה בהפקר קני והכא אי חיישינן שמא לא ימסרם יפה קמיפלגי דרבנן סברי יהבינן להו אגרא ואי לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה ור\"י סבר לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה. והנה כפי אוקמתא זו דת\"ק ור\"י לאו בעיקר דינא פליגי אלא דרבנן ס\"ל דלית תקנתא למתנדב לשמור חנם משום דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה ור\"י אית ליה דלא חיישינן, מאי דלא אמרינן דפליגי באומר שאין בדעתו לקנות דת\"ק ס\"ל דחיישינן שמא יהיה בדעתו לקנות ור\"י סבר דלא חיישינן כפי הצד שצידדנו לעיל דמאן דחייש דלמא לא ימסרם יפה חייש נמי דלמא יהיה בדעתו לקנות, צ\"ל דהכא חדא מינייהו נקט וה\"ה לאידך וכונת ת\"ק היא דמאחר דהבטה קני ליכא שום תקנה לשמור חנם שאם ימסרם לצבור חיישינן שמא לא ימסרם יפה ואם יאמר נמי שאין בדעתו לקנות חיישינן שמא יהיה בדעתו לקנות כי היכי דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה, ולר\"י שפיר מתנדב יחיד לשמור ושימסור לצבור משום דלא חיישינן דלמא לא ימסרם וה\"ה דמהני באומר שאין בדעתו לקנות דלא חיישינן דלמא יהיה בדעתו לקנות כי היכי דלא חיישינן דלמא לא ימסרם יפה נמצא דלר\"י שתי תקנות יש למתנדב יחיד לשמור או שיאמר שאין בדעתו לקנות או שימסור לצבור. והא דלא קאמר ליה ר\"י הוא משום דשמעיה לת\"ק דקאמר דתקנה דמסירה לצבור לא מהני אמר ליה דמהני אבל לעולם דאיכא נמי תקנה אחריתי דהיינו שיאמר שאין בדעתו לקנות. אך כפי השני חילוקים שכתבנו שיש לחלק בין חששת דלמא יהיה בדעתו לקנות לחששת דלמא לא ימסרם יפה אתיא סוגיית הגמרא כפשטה דאליבא דכ\"ע תקנה שיאמר שאין בדעתו לקנות לא מהני דחיישינן שמא יהיה בדעתו לקנות אך בתקנה דמסירה לצבור נחלקו דת\"ק אית ליה דאף תקנה זו לא מהני ור' יוסי סבר דחששא זו ליתא מהטעמים שכתבנו. ולפי זה לר\"י לית ליה תקנה למתנדב לשמור כי אם במסירה לצבור אך במה שאומר שאין בדעתו לקנות לא מהני אף לר\"י: תו אמרינן התם איכא דאמרי רבא אמר דכ\"ע הבטה בהפקר לא קני והכא בחיישינן לבעלי זרועות קא מפלגי דת\"ק סבר דתקינו רבנן למיהב ליה ד' זוזי כי היכי דלישמעו בעלי זרועות וליפרשו מינייהו ור' יוסי סבר לא תקינו ומה אתה אומר ה\"ק ליה מדבריך לדברינו אין באים משל צבור ע\"כ. ופירש רש\"י מדבריך דקא אמרת ישמרם חנם לדברינו דס\"ל דתקינו רבנן ד' זוזי מן התרומה לשומרי ספיחים וזה מוחל עליהם ונמצאו לו בתרומה ד' זוזים שאין לצבור חלק בהם ואם קונים מהם תמידין ומוספין ושאר קרבנות צבור אין תמידין באים משל צבור ע\"כ. ונראה דדוקא הני הוא דאמרינן דכיון דתקינו רבנן ד' זוזי וזה מוחל עליהם נמצא דאין תמידין באים משל צבור. אך בשאר דברים דתקינו רבנן שיקחו מתרומת הלשכה וכדתנן בפרק שני דייני גזרות שפיר מחיל להו. וטעמא דרבנן דלא תקינו להו אלא אם ירצו ליקח אבל אם לא ירצו לא תקינו להו ועליהם תבא ברכת טוב. אך בהך דשומרי ספיחים דרבנן תקינו להו משום בעלי זרועות ואף אם לא ירצו ליקח תק\"ח היא שיקחו משום בעלי זרועות אי מחיל להו נמצאו תמידין ומוספין באין משל יחיד וזה פשוט: והנה כפי אוקמתא זו היה נראה דרבנן ס\"ל דחיישינן שמא לא ימסרם יפה דאי לא היכי קאמרי מדבריך לדברינו אינן באין משל צבור הא איכא תקנה במסירת הד' זוזין לצבור. (א\"ה והכי מוכח מדברי התוס' ר\"ה (דף ז') שהביא הרב המחבר לקמן דאל\"כ אין מקום לקושיתם דנימא דסוגיא דהתם ס\"ל כלשנא בתרא דהכא. אך ק\"ל להאי לישנא אמאי איצטריך לדחוקי ולומר דר' יוסי סבר לא תקינו דהוא מחלוקת במציאות בעיקר התקנה לימא דבהא פליגי דר\"י ס\"ל לא חיישינן ורבנן סברי חיישינן שמא לא ימסרם יפה). ומיהו אפשר לומר דלעולם במסירה מהני אף לרבנן דלא חיישינן דלמא לא ימסור יפה אלא דלסברת ר\"י דלא תקינו יכול למחול אף בלא מסירה ועל זה אמרו לו רבנן לר\"י מדבריך שאתה אומר שיכול להתנדב חנם בלא מסירה לדברינו שאנו אומרים דתקינו להו רבנן ד' זוזים נמצאו תמידין ומוספין אינן באים משל צבור. וא\"ת כפי הצד הזה דמסירה מהני לרבנן א\"כ מאי קאמר דכ\"ע הבטה בהפקר לא קני לימא דכ\"ע הבטה בהפקר קני ואעפ\"כ היה יכול להתנדב חנם לפי שהיה מוסרם לצבור ולא חיישינן דילמא לא ימסרם יפה אלא שחכמים תיקנו למיהב ליה ד' זוזי משום בעלי זרועות ור\"י סבר דלא חיישינן לבעלי זרועות ומש\"ה מתנדב חנם ואמרו לו רבנן לר\"י כפי דבריך שאתה אומר שלא תיקנו חכמים משום בעלי זרועות ונמצא שיכול למחול עליהם נמצא שתמידין ומוספין הבאים מד' זוזים אלו אינן באין משל צבור ואף שיש תקנה שימסרם לצבור דומיא דספיחים שימסרם לצבור מ\"מ לר\"י דאית ליה דלא תקינו רבנן למיהב ליה ד' זוזי ונמצא שאינו צריך למוסרם לצבור נמצאו תמידין ומוספין באין משל יחיד אליבא דרבנן דאית להו דרבנן תקינו להו. הא ל\"ק משום דרבה הוא דס\"ל דהבטה בהפקר תנאי היא והביא משנה זו לומר דת\"ק ור\"י נחלקו בזה ועל זה בא רבא לומר דליתא אלא דכ\"ע אית להו דהבטה בהפקר קני א\"נ דכ\"ע אית להו דהבטה בהפקר לא קני כלומר דאין להכריח ממשנה זו שום צד מהצדדים דאפשר דכ\"ע אית להו דקני ואפשר דכ\"ע אית להו דלא קני: העולה ממ\"ש דבין אליבא דרבה דקאמר דפליגי בהבטה בהפקר אי קני או לא בין אליבא דרבא דקאמר דפליגי אי חיישינן לבעלי זרועות חלוקה זו אי חיישינן דלמא לא ימסרם יפה או לא אין להכריח בה שום צד מהצדדים דאפשר דכ\"ע אית להו דלא חיישינן ואפשר דכ\"ע אית להו דחיישינן וכדכתיבנא. אך לרבא דקאמר לכ\"ע הבטה בהפקר קני דין זה הוא מחלוקת ת\"ק ור\"י דלת\"ק חיישינן דלמא לא ימסרם יפה ולר\"י לא חיישינן דלמא לא ימסרם יפה: וראיתי לר' עובדיה בפ\"ד דשקלים דפירשה למתניתין כאוקימתא קמייתא דרבא דפליגי אי חיישינן שמא לא ימסרם יפה והקשה הרב בעל תוי\"ט שם דמ\"ש הכא דחיישינן שמא לא ימסרם יפה משקלים דמקבלים מנשים ועבדים וקטנים וכדתנן בפ\"ק ולא חיישינן דלמא לא ימסרו יפה. (א\"ה עיין מה שכתב מהור\"ר בצלאל בשלהי מציעא בשם הראב\"ד). ותירץ דשאני שקלים שאין גופן קרב וכשמשתנין שיקנו בהם דבר הקרב נשתנה נמי לשל צבור. ואח\"כ לא נחה דעתו של הרב ז\"ל בתירוץ זה וחילק דשאני עומר ושתי הלחם דהיו פעם אחת בשנה איכא למיחש דלמא לא ימסרם יפה משום דנוח להם שיקרבו משלהם אבל שקלים דלקרבנות דכולה שתא ליכא למימר נוח להם וא\"ש נמי ללישנא בתרא דהבטה בהפקר לא קני ולאותו לשון טעמא דרבנן שתקנו שכר כדי שיהיה קול כו' וכשמוחלין נמצא שיש לשומרים אותן מעות בתרומה ואין לצבור חלק בהן ולפ\"ז אין לחלק משום שאין גופן קרב ע\"כ. ומדברי רבינו נראה דס\"ל דללישנא בתרא ס\"ל לת\"ק דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה ומ\"ה אמרו לר\"י מדבריך לדברינו אין באין משל צבור וכבר כתבנו דאפשר דלפי אוקמתא זו ס\"ל לת\"ק דלא חיישינן דלמא לא כו'. ובעיקר החילוק שחילק הרב בין דבר הבא פ\"א בשנה לשקלים לא ידעתי מהו: ולפי חומר הנושא נ\"ל לחלק דשאני שומרי ספיחים דלעולם יש לשומר חלק בהם כיון דבאים משל צבור חיישינן דלמא לא ימסרם יפה דסבור השומר דמה שב\"ד אומרים לו שימסרם יפה הוא כדי שיהיה לכל ישראל חלק במצוה ומש\"ה אינו מוסרן יפה דניחא ליה שיקרבו משלו. אבל גבי שקלים דרחמנא אמר דכהנים ונשים ועבדים לא יהיה להם חלק בקרבנות כי מסרי לצבור ליכא למיחש דלמא לא ימסרו יפה משום דניחא להו שיקרבו משלהם דלאו ברשיעי עסקינן מאחר שרואים דאפילו בשותפות אין חפץ לה' שיהיה להם חלק בקרבנות צבור מש\"ה לא חיישינן דלמא לא ימסרו יפה: שוב ראיתי שהתוספות הקשו קושיא זו פ\"ג (דף ל\"ה) ולפי שיש לי משא ומתן בדבריהם אעתיק סוגיית הגמ' ומ\"ש התוס' שם. גרסינן התם תני רב הונא בר יהודה ואמרי לה רב שמואל בר יהודה אחר שכלתה עבודת צבור כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד ובלבד שימסרנה לצבור פשיטא מהו דתימא ניחוש דלמא לא ימסרנה יפה יפה קמ\"ל ע\"כ. ופירש\"י עבודת יחיד הוצאת כף ומחתה שאינה צריכה צבור אלא לפי שמוטלת עליו לפנות את המקום לפיכך קורא לה עבודת יחיד ובלבד שימסרנה לצבור דס\"ס מעבודת צבור היא כך נראה בעיני. ואני שמעתי עבודת יחיד מקרא פרשה דתנן בה התם קורא באצטלית לבן משלו וקשיא לי בגוה דלא תנן התם ובלבד שימסרנה לצבור. פשיטא דעובד בה כיון דאמרת דמוסרה לצבור דצבור היא ע\"כ. וכתבו התוספות ליחוש שמא לא ימסרנה יפה יפה קמ\"ל ואפילו לרבנן דר\"י בפרק הבית והעליה דס\"ל שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומה הלשכה ור\"י אומר אף הרוצה להתנדב חנם עושה וקאמר דפליגי במיחש דלמא לא מסר לצבור יפה דרבנן סברי חיישינן הכא מודו דאנן סהדי דכ\"ג מסר לה יפה שהוא גדול בתורה וידע שיש למסור יפה ועוד דכיון שכל כבוד כהונה שלו מסר לה יפה אגב חביבות שעובד בה עכ\"ל: והנה נוראות נפלאתי על רבותינו בעלי התוס' דמה הוקשה להם דבפירוש אמרינן אחר שכלתה עבודת צבור וכו' עובד בה עבודת יחיד דמשמע דלא הותר אלא עבודת יחיד אבל עבודת צבור לא הותר וע\"כ טעמא דמלתא הוא משום דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה ודוקא בעבודת יחיד הוא דלא חיישינן אבל בעבודת צבור חיישינן וא\"כ אתיא סוגיא זו כרבנן דפרק הבית והעליה דלגבי מנחת העומר שהיא של צבור חיישינן דלמא לא ימסרם יפה. (א\"ה תו ק\"ל ע\"ד התוס' מסוגיא דירושלמי רפ\"ד דשקלים וזה פריה תני האשה שעשתה כתונת לבנה צריכה שתמסרנה לצבור א\"ר אחא דר' יוסי היא דר\"י אמר הרוצה מתנדב שומר חנם ור' אסי בשם ר' אילא אמר כדברי הכל היא במה פליגי בגופו של קרבן אבל במכשירין של קרבן דכ\"ע מודו דמשתנה קרבן יחיד לקרבן צבור, ע\"כ. תו גרסינן התם בשעה שעלו ישראל מן הגולה לא מצאו עצים בלשכת העצים עמדו אלו והתנדבו עצים ומסרום לצבור והתנו עמהם נביאים שביניהן שאפילו לשכה מלאה עצים יעמדו אלו ויתנדבו עצים משלהן שלא יהא קרבן מתקרב אלא משלהן תחלה א\"ר אחא דר' יוסי היא דר\"י אמר אף הרוצה מתנדב ש\"ח כו' יע\"ש ורמז סוגיא זו הרב תוי\"ט. וצ\"ל דהירושלמי פליג אש\"ס דילן דבהדיא אמרינן בפרק הקומץ רבה (דף כ':) דתניא קרבן מלמד שמתנדבים עצים והכי איתא במנחות (דף ק\"ו:) ושמא הירושלמי דריש ליה ליתורא דקרבן לדרשא אחריתי ומש\"ה אוקמה למתניתין דעצים כר\"י. אך קשה דהתם מייתי מקרא מלא בנחמיה דכתיב והגורלות הפלנו על קורבן העצים הכהנים והלוים והעם להביא לבית אלהינו והכי איתא בפ\"ד דתעניות (דף כ\"ח. יע\"ש). הן אמת דבעיקר הסוגיא אני תמיה דמלבד מה שקשה על זה החילוק שחילקו בין עבודת יחיד לעבודת צבור דלא ימנע אם עבודת יחיד הלזו צריכה בגדי כהונה וצריך שיהיו משל צבור כי היכי דחיישינן בעבודת צבור דלמא לא ימסרם יפה ה\"נ ניחוש בעבודת יחיד ואם אינה צריכה שתהיה בבגדי כהונה למה לי שימסרם לצבור. ועוד יש לתמוה דמה הקשו פשיטא וכי לא ראה דלא התיר כי אם עבודת יחיד ולא עבודת צבור וע\"כ טעמא הוא משום דחיישינן דלמא לא ימסרם יפה וא\"כ זהו מאי דאשמעינן דבעבודת יחיד לא חיישינן וחדוש גדול אשמעינן. ושמעתי אומרים דלעולם מסירה לצבור מהני אף לעבודת צבור והכא הוא משום דצבור אינן רוצין שיהיו בגדי כהונה משל יחיד אף שמסרם לצבור משום דרוצים שיהיו הבגדים משקליהם כדי שיכפרו עליהם ולא שיבאו משל יחיד אף שמסרם לצבור אך בעבודת יחיד שאינה צריכה צבור ליכא קפידא ועל זה הקשה פשיטא דמהני דמאחר שאינה של צבור ליכא קפידא ותירצו דאצטריך משום דסד\"א שיש קפידא אחרת דהיינו דלמא לא ימסרם יפה קמ\"ל דחששא זו ליתא ומה שאינו עובד בה עבודת צבור אינו משום חששא דדלמא לא ימסרם יפה דאי משום חששא זו אין לחלק בין עבודת יחיד לעבודת צבור אלא הטעם הוא דכל שהוא עבודת צבור אין הצבור רוצים שתהיה העבודה כי אם בבגדים הבאים משל צבור ולפי זה א\"ש קושיית הגמ'. אלא שעדין אני תמיה דלפי זה סוגיא זו אתיא דלא כמאן דהא מאותה סוגיא דפרק הבית והעליה מוכח דע\"כ לא נחלקו רבנן ור\"י אלא אי חיישינן דלמא לא ימסרם יפה אבל אי לאו הך חששא לכ\"ע יכול יחיד להתנדב משלו ולא אמרינן דלא ניחא להו שיביאו מנחת העומר שהוא דבר של צבור כי אם משקליהם ולא משל יחיד ואף שימסרם לצבור וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ועל מ\"ש התוספות דשאני כ\"ג שהוא גדול בתורה וכו' קשה דהא בבית שני לא היו חכמים וכדאמרינן בפ\"ק דיומא (דף י\"ח) שהיו אומרים לו שמא לא למדת כו' ואמרינן בגמ' דמיירי בבית שני. ומימרא זו דרב הונא היא בכל הדורות ולא חילקו בין זמן לזמן. גם התירוץ השני שכתבו ועוד כיון שכל כבוד כהונה הוא שלו וכו' לא ידעתי כונתם דמה טעם הוא דמשום דכל כבוד כהונה שלו הוא מסר להו יפה: עוד כתבו התוס' וכן לבן בוכרי דאמר בפרק הקומץ רבה כל כהן ששוקל אינו חוטא ופריך כיון דלכתחלה לא מיחייב לאתויי כי קא מייתי מעייל חולין בעזרה ומשני דמסר ליה לצבור איכא למימר אפילו את\"ל דס\"ל כרבנן דפרק הבית והעליה בההיא אפילו רבנן מודו כיון שכל ישראל מביאין שקלים אינהו נמי נהי דפטירי מסרי לצבור יפה ועוד כיון שכל ריוח הקרבנות הבאים מן השקלים שלהם הוא גמרי ומסרי יפה עכ\"ל. ולא הבינותי דבריהם כלל דמה טענה היא שכל ישראל מביאים שקלים שימסרו יפה. וסבור הייתי להעמיס בדבריהם החילוק שכתבתי לעיל דכיון דכל ישראל מביאין שקלים ואינהו פטירי כבר רואים שאין ה' חפץ בשלהם ומש\"ה מסרי יפה דלאו ברשיעי עסקינן. אלא שלשונם דחוק לפי פירוש זה. ומ\"ש עוד כיון שכל ריוח הקרבנות כו' מלבד שלא ידעתי כונתם עוד אני תמיה דמה יענו ביום שידובר בהם מתניתין דפ\"ק דשקלים משנה ה' אע\"פ שאמרו אין ממשכנים נשים ועבדים וקטנים אם שקלו מקבלים מידם. והכא איכא לאקשויי כההיא דפריך בפרק הקומץ דכיון דפטירי היכי מייתו וצ\"ל דמסרי לצבור וכן פירש שם ר' עובדיה וז\"ל. מקבלים מידם ובלבד שימסרום לצבור כי היכי דלא ליהוי קרבן צבור קרב משל יחיד ע\"כ. והכא לא שייך לומר שכל ריוח הקרבנות כו' וליכא למימר שסמכו על תירוץ ראשון דכיון דתירוץ ראשון מכח מתניתין דנשים ועבדים וקטנים מנ\"ל לחלק בענין אחר. ועוד אני תמיה מהא דאמרינן בפרק חטאת העוף (דף ט') הלמדין לפני חכמים אומרים יביא דבר שכולו למזבח ומאי נינהו קטרת וע\"כ בדמסר לצבור מיירי דאי לא קטרת יחיד הוי קטרת זרה וכמ\"ש התוס' בפרק התכלת (דף נ') ד\"ה יכול (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהל' כלי המקדש דין ו' יע\"ש ועיין בתוס' ישנים פ\"ג דיומא (דף ל\"ה) ד\"ה ובלבד שהוקשה להם קושיא זו וז\"ל ולא ידע רבינו יהודה מ\"ש מקטרת שיכולין להקטיר אם עשאה יחיד ומסרה לצבור עכ\"ל): עוד אני תמיה מהא דאמרינן בפ\"ק דר\"ה (דף ז') כל קרבנות הצבור דיחיד שהתנדב משלו כשרים ובלבד שימסרם לצבור ופריך בגמרא פשיטא ומשני מהו דתימא ליחוש שמא לא ימסרם יפה קמ\"ל ע\"כ. והנה מן הסוגיות הללו נדחו שני התירוצים שכתבו התוס' וראיתי להתוס' שם בד\"ה שמא שכתבו וז\"ל שמא לא ימסרם יפה פלוגתא דתנאי היא בס\"פ הבית והעליה גבי שומרי ספיחים בשביעית אי מתנדב ש\"ח וקצת תימה דפריך הכא פשיטא במלתא דהוי פלוגתא דתנאי ושמא יש לחלק דהכא ל\"ל כולי האי כמו בשומר ע\"כ. והנה כפי דברי התוס' הללו דשאני שומר דחיישינן אין צורך לשום אחד מהחילוקים שכתבו התוס' דדוקא גבי שומר חיישינן דלמא לא ימסרם אבל בההיא דבן בוכרי וכן ההיא דנשים ועבדים וקטנים וכן ההיא דקטרת וההיא דבגדי כהונה לא חיישינן דלמא לא ימסרם יפה (א\"ה עיין פ\"ח מהלכות כלי מקדש דין ז' מ\"ש הרב המחבר יע\"ש ובפ\"ו מהלכות כלי מקדש דין ט'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכך היו עושים במותר הקטורת וכו'. משנה פ\"ד דשקלים מותר הקטרת מה היו עושין בה מפרישין ממנה שכר האומנין ומחללין אותה על שכר האומנין ונותנין אותה לאומנים בשכרם וחוזרין ולוקחין אותה מתרומה חדשה ע\"כ. והובאה משנה זו בגמרא פ\"ק דשבועות (דף י':) ופירש\"י דהאי שכר האומנין הוא שכר מפטמי הקטרת כו'. עוד כתב דהא דתנן ומחללין אותה על שכר האומנין הוא דמזכין המעות לאומנין על ידי אחד מן הגזברין והרי הוא חולין ואח\"כ יחללו הקטרת עליהן ונותנין אותה לאומנין והרי היא חולין חוזרין ולוקחין אותה מתרומה חדשה ע\"כ. ומה שהוצרך רש\"י לומר דמזכין המעות כו' הוא משום דס\"ל דכל שלא זיכה המעות ע\"י אחד מן הגזברין לא יצאו המעות מקדושתם וא\"כ אינם יכולין לחלל הקטרת על מעות אלו לפי שאין הקדש מתחלל על הקדש וכמו שפירש\"י שם עלה דההיא דתמידין שלא הוצרכו לצבור יע\"ש. ולסברת רש\"י מאי דתנן ומחללין אותה על מעות האומנין היינו מדעת האומנין מאחר שכבר זכו בהם וכ\"כ התוס' לסברת רש\"י אך התוס' ס\"ל דלא היו מזכין המעות וכתבו דלב ב\"ד מתנה עליהם ובהפרשה בעלמא יהיו חולין ע\"כ: וראיתי לר' עובדיה שכתב וז\"ל וחוזרין המעות לאומנין ע\"י אחד מהגזברין והרי הם חולין ואע\"פ שאין הקדש יוצא לחולין אם לא שיכנס דבר אחר תחתיו לקדושה תרומת הלשכה שאני דב\"ד מתנה עליהם ליתנם לכמה דברים ע\"כ. והנראה דהוקשה לו ז\"ל דקי\"ל דאין הקדש מתחלל על המלאכה וכסברת בן עזאי ובודאי דבן עזאי לא אמרה כי אם בדבר שקדוש קדושת הגוף אבל במעות לא שהרי בר\"פ שני דייני גזרות אמרינן שהיו נותנים מתרומת הלשכה למבקרי מומין ולדנין דיני גזרות ועוד יש דברים רבים שנויים שם שהיו נותנין מתרומת הלשכה אע\"פ שלא נכנס דבר אחר תחתיו. ולפי דברי הרב ר\"ע צ\"ל דלעולם מה שנותנים לאומנים ממעות תרומת הלשכה הוא מטעם דלב ב\"ד מתנה אלא דבדבר שיש בו קדושת הגוף נחלקו ר\"ע ובן עזאי דבן עזאי ס\"ל דנהי דקדושת דמים מתחלל על המלאכה משום דלב ב\"ד מתנה עליהם אבל בקדושת הגוף לא אמרינן לב ב\"ד מתנה עליהם ואינו מתחלל על המלאכה ור\"ע ס\"ל דכשם דקדושת דמים מתחלל משום דלב בית דין מתנה הכא נמי קדושת הגוף אמרינן לב בית דין מתנה ומתחלל על המלאכה, ואין דעתי מתיישב לומר דמחלוקת ר\"ע ובן עזאי הוא אי אמרינן בדבר שקדוש קדושת הגוף לב ב\"ד מתנה עליהם משום דע\"כ לא אמרינן לב ב\"ד מתנה אלא בהקדש צבור שתלוי בדעת ב\"ד אבל בהקדש יחיד לא שייך לומר לב ב\"ד מתנה. (א\"ה עיין מ\"ש מור\"ם ז\"ל בספר המפה א\"ח סי' קנ\"ד ס\"ט. ודברי רש\"י שבועות (דף י\"א.) שכתב וז\"ל וכל מידי דצבור נותנין ב\"ד לב ע\"כ דייקי כדברי הרב המחבר ז\"ל וכן מבואר בתוספות פרק שתי מדות (דף פ\"ח.) ד\"ה בירוצי המדות ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' מעשה הקרבנות). ומלבד שהסברא מצד עצמה היא נכונה מצאתי כן להתוספות בפ\"ג דמעילה (דף י\"ד) ד\"ה בונין שכתבו דלא שייך לומר לב ב\"ד מתנה בהקדש נדבת יחיד אפילו הקדישה למוסרה לצבור יע\"ש. והנה משנה זו דנחלקו בה ר\"ע ובן עזאי בהקדש יחיד היא. אשר על כן נראה לומר דטעמא דר\"ע לאו משום דלב ב\"ד מתנה אלא משום דשורת הדין כן הוא דמתחלל על המלאכה. זהו דר' עובדיה ז\"ל כשפירש דברי ר\"ע שאמר ינתנו לאומנין בשכרן כתב ויוצאין לחולין אע\"פ שאין דבר אחר נכנס תחתיו דקסבר הקדש מתחלל על מלאכה דכתיב ועשו לי מקדש שתהיה המלאכה נעשית מן ההקדש ע\"כ. ודעת שפתיו ברור מללו דס\"ל דטעמא דר\"ע דאית ליה דהקדש מתחלל על המלאכה אינו משום דלב ב\"ד מתנה עליהם אלא מן הדין הגמור. ובן עזאי ס\"ל דמן הדין אין הקדש מתחלל על המלאכה. וא\"ת עדיין קשה דהא בפ\"ק דשבועות (דף י\"א) הקשו אמתני' דמותר הקטרת מה היו עושין בה כו' וכי קדושה שבהם היכן הלכה ותירץ רבה לב ב\"ד מתנה עליהן אם הוצרכו הוצרכו ואם לאו יהיו לדמיהן ואי אמרת דבהקדש דיחיד לא שייך לומר לב ב\"ד מתנה א\"כ קשיא מתני' דמקדיש נכסיו דמיירי בקטרת וכדאיתא בפ\"ק דכריתות (דף ו') ובין לר\"ע ובין לבן עזאי תיקשי קדושה שבהם להיכן הלכה. ונראה דלא קשיא מידי משום דע\"כ לא הוצרכו בגמ' לומר לב ב\"ד מתנה אלא משום דהכריחו דקטרת הוי קדושת הגוף שהרי בתחלה רצו לתרץ שאני קטרת דקדושת דמים הוא אלא שאחר כך הכריחו דקדושת הגוף הוא והוכרחו לומר לב ב\"ד מתנה עליהם. ודין זה דקטרת הוי קדושת הגוף אינו אלא בקטרת דצבור דמכתשת מקדש להו אך במקדיש נכסיו והיה בו קטרת אף שהקטרת זה נתקדש מתחלתו קדושת הגוף מ\"מ כיון שכבר חללו אותו ונתנו אותו לאומנין כבר פקע מיניה קדושתיה ואח\"כ כשהקדיש אותו אין לו כי אם קדושת דמים. ואף למה שכתבו התוספות ז\"ל שם בפ\"ק דשבועות ד\"ה מכל דמכתשת לא היתה כלי שרת אלא שהקטרת היה נקדש קדושת הגוף בדבורו כו'. מ\"מ במקדיש קטרת שכבר נתחלל אין בו קדושת הגוף שהרי דבור זה שאומר יהא לקטרת צריך שיאמרו אותו הגזברים לאחר שלוקחין אותו. וכ\"ש שהנראה מדברי התוס' הוא שדבור זה היה כשהיה במכתשת ואפשר שהיה צריך להחזירו במכתשת ולומר יהא זה לקטרת. ואין זה מן התימה שהרי למ\"ד דמכתשת דוקא מקדש פשיטא ליה דמקדיש קטרת שכבר נתקדש דצריך להחזירו למכתשת כדי לקדשו קדושת הגוף. וא\"כ אף למ\"ד דבדבור היה מקדשו אפשר שהיה מחזירו למכתשת ומקדישו בדבור. באופן דלכל הפירושים במקדיש קטרת שכבר נתחלל אין בו כי אם קדושת דמים. וכ\"ש כפי האוקמתא דפ\"ק דכריתות דמוקמינן למתניתין במקדיש א' מסממני הקטרת דפשיטא דלית בהו קדושת הגוף ומש\"ה אין להקשות במתני' דמקדיש קדושה שבהן להיכן הלכה: סליקו להו הלכות שקלים בס\"ד: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שקלים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..32fe848675914173aa8139a73e942543ce96a2f9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,48 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות לולב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "ארבעת מינים האלו שהן לולב והדס וערבה ואתרוג שהיה אחד מהן יבש או גזול או גנוב וכו'. (א\"ה דע דנסתפק הרב המחבר במי שקנה אתרוג בדמים יקרים מפני חשיבותו ובא אחר וגנבו ממנו אי מצי גנב פטר נפשיה בנתינת אתרוג אחר כשר א\"ד מצי א\"ל אנא בעינא למיעבד מצוה מן המובחר ויתבאר סברתו בזה בפי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות דין ז' כי שם ביתו ע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עלתה חזזית עליו אם בשנים ושלשה מקומות פסול. כתב מרן וז\"ל מעולם הוקשה לי בין בגמ' בין בפוסקים השתא שנים פסול שלשה מיבעיא ולא מצאתי לשום מחבר בזה דבר וצ\"ע ע\"כ. ודע דבפרק במה אשה (דף ס') תנן לא יצא האיש בסנדל המסומר כו' נשרו רוב מסמרותיו ונשתיירו בו ד' או ה' מותר ופריך בגמרא השתא חמשה שרי ארבעה מיבעיא. והקשו התוס' דבפ\"ק דסוכה (דף ב') גבי ר\"י מכשיר עד מ' ונ' אמה לא פריך השתא נ' מכשיר מ' מיבעיא וכן בריש אע\"פ גבי משהה אדם עם אשתו ב' וג' שנים בלא כתובה ולא פריך השתא ג' משהה ב' מבעיא. ותירצו בשם ר\"י דכל היכא דפשיטא ליה דבעי למימר אפילו טובא לא פריך אבל הכא ד' וה' ולא אפילו טובא דא\"כ התרת סנדל המסומר וכן בפרק בנות כותים (דף ל\"ח) גבי וכמה היא קשויה ר\"מ אומר אפילו מ' ונ' יום ופריך השתא נ' מקשה מ' מיבעיא דליכא למימר אפילו טובא דאין סברא שיחשב דם הקישוי מתחלת עבורה. ובר\"ש מפנין אפילו ד' וה' קופות פריך השתא ה' מפנין ד' מיבעיא משום דמשמע ליה דטפי לא שרינן משום טורח שבת כו'. וא\"ת דבפ' אע\"פ (דף ס') אמרינן תינוק יונק והולך אפילו ד' וה' שנים ולא פריך אע\"ג דהוי דוקא מדפריך התם מחבילתו על כתפו ומשני אידי ואידי חד שיעור וי\"ל הא בכחוש הא בבריא. והא דאמרינן בפרק הזרוע (דף קל\"ב) כהן טבח ב' וג' שבתות פטור מן המתנות מכאן ואילך חייב במתנות אומר ר\"י דנקט ב' לרבי דאית ליה בפ' הבא על יבמתו דבתרי זמני הויא חזקה וג' לרשב\"ג זהו תורף דברי התוס'. והנה חילוק זה שכתבו התוס' דכל היכא דפשיטא ליה לתלמודא דבעי למימר אפילו טובא לא פריך, מלבד הראיות שהביאו לאמת חילוק זה יש להביא ראיה ממקום אחר והוא דבר\"פ בית שמאי (דף ק\"ז) תנן אמרו להם ב\"ה לב\"ש ממאנת והיא קטנה אפילו ד' וה' פעמים, ובפרק אלמנה נזונית (דף צ\"ז) תנן וחכ\"א מוכרת היא ואפילו ד' וה' פעמים. וברפ\"ד דב\"ק תנן שור שנגח ד' וה' שוורים זאח\"ז. ובפרק אלו מציאות (דף ל') תנן החזירה וברחה אפילו ד' וה' פעמים חייב להחזירה. ובר\"פ נגמר הדין תנן הוא אומר יש לי ללמד על עצמי זכות מחזירין אותו אפילו ד' וה' פעמים. ובפרק שלוח הקן (דף קמ\"א) תנן שלחה והחזירה אפילו ד' וה' פעמים חייב. ודע דחילוק זה כתבוהו התוס' ביומא (דף כ\"ג) ד\"ה שתים ובפ\"ק דסוכה (דף ב') ד\"ה עד ובפרק בנות כותים (דף ל\"ז) ד\"ה ארבעים ובפרק אע\"פ (דף ס') ד\"ה רבי יהושע: אך חזות קשה ראיתי בדברי התוס' בפרק בנות כותים שכתבו וז\"ל ובפרק אע\"פ תינוק יונק אפילו ד' וה' שנים נמי לא דייק משום דלאו דוקא ה' אלא לפי צרכו כדאמר התם דאפילו חבילתו על כתיפו עכ\"ל. וכ\"כ התוס' בפ\"ק דסוכה. ובפ\"ב דיומא צידדו דאיכא למימר דפשיטא ליה דההיא דתינוק דה\"ה אפילו טובא. ומלבד שדבריהם סותרים למ\"ש בפרק במה אשה ובפ' אע\"פ מסוגית הגמרא דפרק אע\"פ נראה שהדבר מוכרח בעצמו בההיא דתינוק הוי דוקא עד חמש שנים אבל טפי לא מדפריך עליה דר' יהושע מדתניא ר' יהושע אומר אפילו חבילתו על כתיפו ומשני אידי ואידי חד שיעורא וכמ\"ש התוס' שם הכרח זה. ולא די לנו זה הצער אלא שהתוספות בפרק בנות כותים הכריחו דלאו דוקא ה' אלא אפילו טובא נמי מהך דאפילו חבילתו על כתיפו וזה דבר מתמיה וכעת צל\"ע: ודע שכתבו התוספות בפ\"ב דיומא דהא דפריך בגמ' בפרק אלמנה נזונית אההיא דאלמנה ששהתה ב' וג' שנים ולא תבעה מזונותיה השתא שתים איבדה שלש מיבעיא אע\"ג דהתם לאו דוקא דכ\"ש אם שהתה יותר דאבדה. י\"ל משום דהתם הוו ב' וג' זו ואצ\"ל זו והלכך פריך ליה וכן בסוף ב\"ק גבי לוקח מן הרועים ד' וה' צאן אבל לא ב' וג' פריך השתא ד' מזבין (ג') [ה'] מיבעיא התם נמי הוי זו ואצ\"ל זו ע\"כ וכ\"כ התוס' בריש סוכה יע\"ש: ול\"נ עוד לחלק דע\"כ לא אמרינן דהיכא דפשיטא לן דבעי למימר אפילו טובא דלא פריך אלא היכא דהשיעור דנקט אינו גדול לא למעלה ולא למטה כגון ההיא דריש סוכה וריש עירובין דרב יהודה מכשיר עד מ' ונ' אמה דשיעור זה דנקט ר\"י איננו גדול לא למעלה ולא למטה וכל הנהו דאייתינן לעיל הוו דכותיה אבל ההיא דפרק אלמנה נזונית דקתני ב' וג' שנים ואתא למעט פחות משתים דלא איבדה וכן ההיא דבסוף ב\"ק דאתא למעט דשלש אין לוקחין וא\"כ ע\"כ לישנא דדוקא נקט לא שייך לומר התם ואפילו טובא כדאמרי אינשי ודוק: עוד נראה לחלק דע\"כ לא אמרינן דהיכא דבעי למימר אפילו טובא דלא פריך אלא היכא דאם לא היה שונה כי אם החלוקה המחודשת הוה ס\"ד דעד כאן ותו לא כגון ההיא דפ' מפנין דאם היה שונה מפנין חמש קופות הוה ס\"ד דדוקא ה' אבל טפי לא משום טירחא וכדס\"ל לרב חסדא מש\"ה קאמר שמואל דלהכי נקט ד' וה' לומר לך אפילו טובא נמי ונקט ד' וה' כדאמרי אינשי ללמדנו אפילו טובא. וכן ההיא דר' יהודה דריש סוכה וריש עירובין אי הוה נקט ר\"י מכשיר אפילו עד נ' אפשר היה להעלות על הדעת דטפי מנ' אפילו ר' יהודה מודה דלא מהני להכי נקט מ' ונ' לומר לך ואפילו טובא נמי כדאמרי אינשי. וכן כל הנהו דכתבנו לעיל יש חדוש במה שלמדנו דאפילו טובא ומשום הכי נקט בלשונו כלשון בני אדם. אבל ההיא דפרק אלמנה נזונית וההיא דסוף ב\"ק אין שום חדוש כלל במה שלמדנו דאפילו טובא דכיון דבשתי שנים איבדה כתובתה כ\"ש טובא וכן כיון דד' לוקחים מן הרועה כ\"ש ה' וא\"כ לאיזה תכלית דברה תורה כלשון בני אדם וחילוק זה נכון הוא בעיני: ויש לדקדק כפי מ\"ש התוס' מהא דתנן בפ\"ב דפרה משנה ב' היו בה שתי שערות ר\"ע אומר אפילו ד' אפילו ה' והן מפוזרות יתלוש ר\"א אומר אפילו חמשים. ועיין בר\"פ האומנין (דף ע\"ו) ועד כמה שוכר עליהם עד מ' ונ' זוז ועיין בזה בדברי רבינו פ\"ט מהלכות שכירות בדין ד' ובמ\"ש ה\"ה שם. ועיין בפרק השוכר את הפועלים (דף צ\"ג) המשמר ד' וה' מקשאות ה\"ז לא ימלא כריסו מאחד מהן אלא מכל אחד ואחד אוכל לפי חשבון. ועיין בפרק אע\"פ (דף ס\"ב) דאמרינן התלמידים יוצאים לת\"ת ב' וג' שנים שלא ברשות, והרב בעל ב\"ח אה\"ע סי' ע\"ו נסתפק אם ב' וג' שנים דוקא ולא יותר או נימא דלאו דוקא דה\"ה טפי וכתב בשם מהרש\"ל דדוקא ג' שנים וב' דנקט לאורחא דמלתא ולכל היתר ג' שנים וכבר הביא דבריהם בעל חלקת מחוקק סי' ע\"ו יע\"ש. ובפרק ראשית הגז דף קל\"ו אמרינן היו לו שתי רחלות גזז והניח גזז והניח ב' וג' שנים אין מצטרפות. ובפ\"ב דחולין (דף ל') אר\"י אמר רב השוחט בב' וג' מקומות שחיטתו כשרה. ובפ\"ג דפאה משנה ב' תנן מודים חכמים לר\"מ בזורע שבת או חרדל בב' וג' מקומות שנותן פאה מכל אחד ואחד עיין שם בתוי\"ט. ובפ\"ו דנדה (דף נ\"א) מייתי לה. ובפרק ט\"ו דשבת (דף קי\"ג) תנן מקפלין את הכלים אפילו ד' וה' פעמים. ובפרק ב' דסוכה (דף כ\"ז) וכמה אכילת עראי אמר ר' יוסף תרתי או תלת ביעי ועיין שם ברש\"י ותוס'. ובפ' קמא דסנהדרין (דף ט\"ז) זימנין אמר רב בבית דין אחד הוא דאין עושין הא בשנים או בג' בתי דינין עושין וזימנין אמר רב אפילו בשנים ושלשה בתי דינין לעולם אין עושין. ותו אמרינן התם אמר ר\"ל לא שנו אלא במקום אחד אבל בב' וג' מקומות עושין. ובר\"פ נגמר הדין (דף מ\"ב) ואפילו הוא אומר יש לי ללמד על עצמי זכות מחזירין אותו אפילו ד' וה' פעמים. ושם (בדף מ\"ג) תניא פעם ראשונה ושניה בין שיש ממש בדבריו בין שאין ממש בדבריו מחזירין אותו. ובפ\"ח דעירובין (דף פ\"ב) וכמה כבר ד' כבר ה'. וברפ\"ב דעירובין (דף י\"ח) תנן אפילו בת ה' כורין אפילו בת י' כורין. ובפ\"ג דשביעית משנה ג' ר\"י אומר אבני כתף כשמם כל שהן ניטלות ב' וג' על הכתף. ובפ\"ב דמעשרות משנה ה' אמר ר\"י מעשה בגנת ורדים שהיתה בירושלים והיו תאנים שלה נמכרות משלש ומארבע באיסר ולא הופרש מהם תרומה ומעשר מעולם. ובפ\"ב דערלה משנה י' תבלין ב' וג' שמות ממין אחד יע\"ש. ובפ\"ק דעדיות משנה ז' בש\"א רובע עצמות מן העצמים בין מב' בין מג'. ובפ\"ג דמקואות משנה ד' מכלי א' מב' מג' מצטרפין מד' אין מצטרפין יע\"ש. וברפ\"ק דידים מי רביעית נוטלין לידים לאחד אף לב' מחצי לוג אף לד' מלוג לה' ולעשרה אף למאה. ובפ\"ב דידים משנה ג' נוטלין ד' וה' זה בצד זה. ובפ\"ב דכלאים משנה ה' אימתי בזמן שהיו נטועות על ד' ד' או על ה' ה' כו' יע\"ש. ובפ\"ד דשביעית משנה ד' איזהו המדל אחד או שנים המחליק שלשה זה בצד זה. ובפרק ב' דכלאים משנה ט' היתה קרחת אחת או שתים זורעם חרדל שלשה לא יזרעם חרדל. ועיין בירושלמי פ\"ה דברכות אמתני' דהאומר על קן צפור יגיעו רחמיך א\"ר סימון בשם ריב\"ל שליח צבור שהשגיר ב' ג' ברכות אין מחזירין אותו והביאו הטור א\"ח סי' קנ\"ו יע\"ש. ובפ\"ט דאהלות משנה ט' בין עומדת בין מוטה על צדה בין אחת בין שתים: סליקו להו הלכות לולב, שבח לבוחן כליות ולב: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4857ed0ec2f08b148c0706cfcb302511ab0d4734 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zemanim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,47 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Shofar, Sukkah and Lulav", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Shofar,_Sukkah_and_Lulav", + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + [ + "ארבעת מינים האלו שהן לולב והדס וערבה ואתרוג שהיה אחד מהן יבש או גזול או גנוב וכו'. (א\"ה דע דנסתפק הרב המחבר במי שקנה אתרוג בדמים יקרים מפני חשיבותו ובא אחר וגנבו ממנו אי מצי גנב פטר נפשיה בנתינת אתרוג אחר כשר א\"ד מצי א\"ל אנא בעינא למיעבד מצוה מן המובחר ויתבאר סברתו בזה בפי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות דין ז' כי שם ביתו ע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עלתה חזזית עליו אם בשנים ושלשה מקומות פסול. כתב מרן וז\"ל מעולם הוקשה לי בין בגמ' בין בפוסקים השתא שנים פסול שלשה מיבעיא ולא מצאתי לשום מחבר בזה דבר וצ\"ע ע\"כ. ודע דבפרק במה אשה (דף ס') תנן לא יצא האיש בסנדל המסומר כו' נשרו רוב מסמרותיו ונשתיירו בו ד' או ה' מותר ופריך בגמרא השתא חמשה שרי ארבעה מיבעיא. והקשו התוס' דבפ\"ק דסוכה (דף ב') גבי ר\"י מכשיר עד מ' ונ' אמה לא פריך השתא נ' מכשיר מ' מיבעיא וכן בריש אע\"פ גבי משהה אדם עם אשתו ב' וג' שנים בלא כתובה ולא פריך השתא ג' משהה ב' מבעיא. ותירצו בשם ר\"י דכל היכא דפשיטא ליה דבעי למימר אפילו טובא לא פריך אבל הכא ד' וה' ולא אפילו טובא דא\"כ התרת סנדל המסומר וכן בפרק בנות כותים (דף ל\"ח) גבי וכמה היא קשויה ר\"מ אומר אפילו מ' ונ' יום ופריך השתא נ' מקשה מ' מיבעיא דליכא למימר אפילו טובא דאין סברא שיחשב דם הקישוי מתחלת עבורה. ובר\"ש מפנין אפילו ד' וה' קופות פריך השתא ה' מפנין ד' מיבעיא משום דמשמע ליה דטפי לא שרינן משום טורח שבת כו'. וא\"ת דבפ' אע\"פ (דף ס') אמרינן תינוק יונק והולך אפילו ד' וה' שנים ולא פריך אע\"ג דהוי דוקא מדפריך התם מחבילתו על כתפו ומשני אידי ואידי חד שיעור וי\"ל הא בכחוש הא בבריא. והא דאמרינן בפרק הזרוע (דף קל\"ב) כהן טבח ב' וג' שבתות פטור מן המתנות מכאן ואילך חייב במתנות אומר ר\"י דנקט ב' לרבי דאית ליה בפ' הבא על יבמתו דבתרי זמני הויא חזקה וג' לרשב\"ג זהו תורף דברי התוס'. והנה חילוק זה שכתבו התוס' דכל היכא דפשיטא ליה לתלמודא דבעי למימר אפילו טובא לא פריך, מלבד הראיות שהביאו לאמת חילוק זה יש להביא ראיה ממקום אחר והוא דבר\"פ בית שמאי (דף ק\"ז) תנן אמרו להם ב\"ה לב\"ש ממאנת והיא קטנה אפילו ד' וה' פעמים, ובפרק אלמנה נזונית (דף צ\"ז) תנן וחכ\"א מוכרת היא ואפילו ד' וה' פעמים. וברפ\"ד דב\"ק תנן שור שנגח ד' וה' שוורים זאח\"ז. ובפרק אלו מציאות (דף ל') תנן החזירה וברחה אפילו ד' וה' פעמים חייב להחזירה. ובר\"פ נגמר הדין תנן הוא אומר יש לי ללמד על עצמי זכות מחזירין אותו אפילו ד' וה' פעמים. ובפרק שלוח הקן (דף קמ\"א) תנן שלחה והחזירה אפילו ד' וה' פעמים חייב. ודע דחילוק זה כתבוהו התוס' ביומא (דף כ\"ג) ד\"ה שתים ובפ\"ק דסוכה (דף ב') ד\"ה עד ובפרק בנות כותים (דף ל\"ז) ד\"ה ארבעים ובפרק אע\"פ (דף ס') ד\"ה רבי יהושע: אך חזות קשה ראיתי בדברי התוס' בפרק בנות כותים שכתבו וז\"ל ובפרק אע\"פ תינוק יונק אפילו ד' וה' שנים נמי לא דייק משום דלאו דוקא ה' אלא לפי צרכו כדאמר התם דאפילו חבילתו על כתיפו עכ\"ל. וכ\"כ התוס' בפ\"ק דסוכה. ובפ\"ב דיומא צידדו דאיכא למימר דפשיטא ליה דההיא דתינוק דה\"ה אפילו טובא. ומלבד שדבריהם סותרים למ\"ש בפרק במה אשה ובפ' אע\"פ מסוגית הגמרא דפרק אע\"פ נראה שהדבר מוכרח בעצמו בההיא דתינוק הוי דוקא עד חמש שנים אבל טפי לא מדפריך עליה דר' יהושע מדתניא ר' יהושע אומר אפילו חבילתו על כתיפו ומשני אידי ואידי חד שיעורא וכמ\"ש התוס' שם הכרח זה. ולא די לנו זה הצער אלא שהתוספות בפרק בנות כותים הכריחו דלאו דוקא ה' אלא אפילו טובא נמי מהך דאפילו חבילתו על כתיפו וזה דבר מתמיה וכעת צל\"ע: ודע שכתבו התוספות בפ\"ב דיומא דהא דפריך בגמ' בפרק אלמנה נזונית אההיא דאלמנה ששהתה ב' וג' שנים ולא תבעה מזונותיה השתא שתים איבדה שלש מיבעיא אע\"ג דהתם לאו דוקא דכ\"ש אם שהתה יותר דאבדה. י\"ל משום דהתם הוו ב' וג' זו ואצ\"ל זו והלכך פריך ליה וכן בסוף ב\"ק גבי לוקח מן הרועים ד' וה' צאן אבל לא ב' וג' פריך השתא ד' מזבין (ג') [ה'] מיבעיא התם נמי הוי זו ואצ\"ל זו ע\"כ וכ\"כ התוס' בריש סוכה יע\"ש: ול\"נ עוד לחלק דע\"כ לא אמרינן דהיכא דפשיטא לן דבעי למימר אפילו טובא דלא פריך אלא היכא דהשיעור דנקט אינו גדול לא למעלה ולא למטה כגון ההיא דריש סוכה וריש עירובין דרב יהודה מכשיר עד מ' ונ' אמה דשיעור זה דנקט ר\"י איננו גדול לא למעלה ולא למטה וכל הנהו דאייתינן לעיל הוו דכותיה אבל ההיא דפרק אלמנה נזונית דקתני ב' וג' שנים ואתא למעט פחות משתים דלא איבדה וכן ההיא דבסוף ב\"ק דאתא למעט דשלש אין לוקחין וא\"כ ע\"כ לישנא דדוקא נקט לא שייך לומר התם ואפילו טובא כדאמרי אינשי ודוק: עוד נראה לחלק דע\"כ לא אמרינן דהיכא דבעי למימר אפילו טובא דלא פריך אלא היכא דאם לא היה שונה כי אם החלוקה המחודשת הוה ס\"ד דעד כאן ותו לא כגון ההיא דפ' מפנין דאם היה שונה מפנין חמש קופות הוה ס\"ד דדוקא ה' אבל טפי לא משום טירחא וכדס\"ל לרב חסדא מש\"ה קאמר שמואל דלהכי נקט ד' וה' לומר לך אפילו טובא נמי ונקט ד' וה' כדאמרי אינשי ללמדנו אפילו טובא. וכן ההיא דר' יהודה דריש סוכה וריש עירובין אי הוה נקט ר\"י מכשיר אפילו עד נ' אפשר היה להעלות על הדעת דטפי מנ' אפילו ר' יהודה מודה דלא מהני להכי נקט מ' ונ' לומר לך ואפילו טובא נמי כדאמרי אינשי. וכן כל הנהו דכתבנו לעיל יש חדוש במה שלמדנו דאפילו טובא ומשום הכי נקט בלשונו כלשון בני אדם. אבל ההיא דפרק אלמנה נזונית וההיא דסוף ב\"ק אין שום חדוש כלל במה שלמדנו דאפילו טובא דכיון דבשתי שנים איבדה כתובתה כ\"ש טובא וכן כיון דד' לוקחים מן הרועה כ\"ש ה' וא\"כ לאיזה תכלית דברה תורה כלשון בני אדם וחילוק זה נכון הוא בעיני: ויש לדקדק כפי מ\"ש התוס' מהא דתנן בפ\"ב דפרה משנה ב' היו בה שתי שערות ר\"ע אומר אפילו ד' אפילו ה' והן מפוזרות יתלוש ר\"א אומר אפילו חמשים. ועיין בר\"פ האומנין (דף ע\"ו) ועד כמה שוכר עליהם עד מ' ונ' זוז ועיין בזה בדברי רבינו פ\"ט מהלכות שכירות בדין ד' ובמ\"ש ה\"ה שם. ועיין בפרק השוכר את הפועלים (דף צ\"ג) המשמר ד' וה' מקשאות ה\"ז לא ימלא כריסו מאחד מהן אלא מכל אחד ואחד אוכל לפי חשבון. ועיין בפרק אע\"פ (דף ס\"ב) דאמרינן התלמידים יוצאים לת\"ת ב' וג' שנים שלא ברשות, והרב בעל ב\"ח אה\"ע סי' ע\"ו נסתפק אם ב' וג' שנים דוקא ולא יותר או נימא דלאו דוקא דה\"ה טפי וכתב בשם מהרש\"ל דדוקא ג' שנים וב' דנקט לאורחא דמלתא ולכל היתר ג' שנים וכבר הביא דבריהם בעל חלקת מחוקק סי' ע\"ו יע\"ש. ובפרק ראשית הגז דף קל\"ו אמרינן היו לו שתי רחלות גזז והניח גזז והניח ב' וג' שנים אין מצטרפות. ובפ\"ב דחולין (דף ל') אר\"י אמר רב השוחט בב' וג' מקומות שחיטתו כשרה. ובפ\"ג דפאה משנה ב' תנן מודים חכמים לר\"מ בזורע שבת או חרדל בב' וג' מקומות שנותן פאה מכל אחד ואחד עיין שם בתוי\"ט. ובפ\"ו דנדה (דף נ\"א) מייתי לה. ובפרק ט\"ו דשבת (דף קי\"ג) תנן מקפלין את הכלים אפילו ד' וה' פעמים. ובפרק ב' דסוכה (דף כ\"ז) וכמה אכילת עראי אמר ר' יוסף תרתי או תלת ביעי ועיין שם ברש\"י ותוס'. ובפ' קמא דסנהדרין (דף ט\"ז) זימנין אמר רב בבית דין אחד הוא דאין עושין הא בשנים או בג' בתי דינין עושין וזימנין אמר רב אפילו בשנים ושלשה בתי דינין לעולם אין עושין. ותו אמרינן התם אמר ר\"ל לא שנו אלא במקום אחד אבל בב' וג' מקומות עושין. ובר\"פ נגמר הדין (דף מ\"ב) ואפילו הוא אומר יש לי ללמד על עצמי זכות מחזירין אותו אפילו ד' וה' פעמים. ושם (בדף מ\"ג) תניא פעם ראשונה ושניה בין שיש ממש בדבריו בין שאין ממש בדבריו מחזירין אותו. ובפ\"ח דעירובין (דף פ\"ב) וכמה כבר ד' כבר ה'. וברפ\"ב דעירובין (דף י\"ח) תנן אפילו בת ה' כורין אפילו בת י' כורין. ובפ\"ג דשביעית משנה ג' ר\"י אומר אבני כתף כשמם כל שהן ניטלות ב' וג' על הכתף. ובפ\"ב דמעשרות משנה ה' אמר ר\"י מעשה בגנת ורדים שהיתה בירושלים והיו תאנים שלה נמכרות משלש ומארבע באיסר ולא הופרש מהם תרומה ומעשר מעולם. ובפ\"ב דערלה משנה י' תבלין ב' וג' שמות ממין אחד יע\"ש. ובפ\"ק דעדיות משנה ז' בש\"א רובע עצמות מן העצמים בין מב' בין מג'. ובפ\"ג דמקואות משנה ד' מכלי א' מב' מג' מצטרפין מד' אין מצטרפין יע\"ש. וברפ\"ק דידים מי רביעית נוטלין לידים לאחד אף לב' מחצי לוג אף לד' מלוג לה' ולעשרה אף למאה. ובפ\"ב דידים משנה ג' נוטלין ד' וה' זה בצד זה. ובפ\"ב דכלאים משנה ה' אימתי בזמן שהיו נטועות על ד' ד' או על ה' ה' כו' יע\"ש. ובפ\"ד דשביעית משנה ד' איזהו המדל אחד או שנים המחליק שלשה זה בצד זה. ובפרק ב' דכלאים משנה ט' היתה קרחת אחת או שתים זורעם חרדל שלשה לא יזרעם חרדל. ועיין בירושלמי פ\"ה דברכות אמתני' דהאומר על קן צפור יגיעו רחמיך א\"ר סימון בשם ריב\"ל שליח צבור שהשגיר ב' ג' ברכות אין מחזירין אותו והביאו הטור א\"ח סי' קנ\"ו יע\"ש. ובפ\"ט דאהלות משנה ט' בין עומדת בין מוטה על צדה בין אחת בין שתים: סליקו להו הלכות לולב, שבח לבוחן כליות ולב: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות לולב", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zemanim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..20d4774183ca5848d3c396b95c11d4ba99cfef40 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,148 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Diverse Species", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות כלאים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [ + "הזורע שני מיני זרעים כאחד בארץ ישראל לוקה כו'. רש\"י בפ\"ט דשבת (דף פ\"ד) כתב דכלאי זרעים לא אסירי כי אם מדרבנן וכבר תמהו עליו התוספות שם ועיין בפ\"ט דבכורות (דף נ\"ד) ובמה שפירש\"י שם ובתוס' ד\"ה דגן שהאריכו בזה. ועיין בפ\"ק דקדושין (דף ל\"ט) שכתב רש\"י דכלאי זרעים אסורין מן התורה וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "ואסור לאדם לקיים כלאי זרעים בשדהו וכו'. עיין במ\"ש מרן ועיין בפרק השוכר את הפועל (דף ס\"ד) דאמרינן בהדיא דרבנן פליגי עליה דר\"ע ולא עוד אלא שנראה שם דלרבנן מותר לקיים וזה הוא הפך מ\"ש מרן דלרבנן איסורא איכא. ויש ליישב קושיא זו בדוחק ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "ואסור לישראל להניח לכותי שירכיב לו אילנות כלאים כו'. מ\"ש מרן אין לומר דטעמו מדאמרינן בירושלמי דכותי אסור להרכיב כלאים כו' ורבינו בפ\"ט מהל' מלכים פסק דלא כוותיה. תימה הוא זה דהא בפ\"י הלכה ו' כתב מפי הקבלה שבני נח אסורין בהרכבת אילן וכיון דאיכא איסור אף דליכא חיוב מיתה פשיטא דאסור לומר לו שירכיב כלאים. ודברי רבינו שכתב ואסור לישראל להניח כו' נראים דטעמיה לאו משום ההיא דפרק הפועלים מדלא קאמר ואסור לומר לנכרי ומדבריו נראה דסבירא ליה דאף בלא אמירה אסור להניח וטעמא דמילתא כיון דנכרי מוזהר אם יניחנו עובר משום ולפני עור וכו': " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד הלפת עם הצנון כו'. ממה שפירש רש\"י בפ' חלון (דף ע\"ט) אמתני' דהטומן לפת וצנונות דאינו חושש משום כלאים בכרם משמע דס\"ל כהראב\"ד דלפת וצנון הוו כלאים זה בזה: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרואה ירק בכרם ואמר כשאגיע לו אלקטנו כו'. עיין בירושלמי אמתני' ועיין במה שכתב מרן בפרקין דף ט': " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הדלה את הגפן על מקצת אפיפירות וכו'. לא נתן רבינו שיעור לזה. ועיין בירושלמי פרק ו' משנה ג' ופ\"ז משנה ג'. ועיין במ\"ש הר\"ש שם ובמ\"ש בפי\"ז מכלים משנה י' ודוק וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך החורש בשור פסולי המוקדשין או המרביע ה\"ז לוקה. עיין בפ\"ח מה' מעילה דין ט' ובמ\"ש מרן שם ודוק. ועיקר הדין הם מימרות בפ\"ב דמכות דף כ\"ב אך בטעמא דמלתא השיג עליו הר\"א וכתב אנו אין בידינו אלא כחיה עם בהמה שהרי עשאה כצבי ואילו הכי איתא בבכורות ע\"כ. והן הן דברי התוספות שם והביאו ראיה הלזו דבכורות יע\"ש. ואני תמיה בהשגת הראב\"ד הלזו שהרי פירוש זה שכתב הראב\"ד לא יתכן כלל לדעת רבינו שהרי דעתו הוא שלא הזהיר הכתוב באזהרת לא תחרוש אלא במין אחד טהור ומין אחד טמא דומיא דשור וחמור אבל כשכולם טהורים אפי' חיה עם בהמה לא אסור כי אם מדרבנן וכמו שנתבאר כל זה בדבריו בפ\"ט מה' כלאים דין ח' ואם כן איך יתכן שילקה החורש בשור פסולי המוקדשין מפני שהוא כחיה עם בהמה והלא חיה עם בהמה לא אסור מן התורה ואם הראב\"ד חולק עליו וס\"ל דכי היכי דאיסור הרבעה הוא בכל שני מינים אפי' בשני מיני בהמה טהורה הכי נמי באיסור דלא תחרוש הוי בכל שני מינים א\"כ היה לו להשיגו בעיקר הדין מאחר ששם לא השיגו והשתיקה כהודאה דמי איך כתב כאן טעם זה דהמנהיג בשור פסולי המוקדשין לוקה משום דחשיב כחיה עם בהמה וצ\"ע. ורבינו הוקשה לו קושיא זו ותירץ דהכא עשאה הכתוב כשני גופין דהיינו קדש וחולין והכתוב קרא לחלק החולין טמאה כדכתיב ואם כל בהמה טמאה וגו' ופסוק זה מיירי בפסולי המוקדשין וכדאיתא בפ\"ו דבכורות דף ל\"ז ופ' בתרא דתמורה דף ל\"ג וכבר הביא רבינו דרשא זו בפ\"ה דערכין דין י\"א ובפ\"א מה' איסורי מזבח דין י' יע\"ש וא\"כ הוה ליה בהמה טהורה עם טמאה מעורבין זה בזה ולפיכך לוקה החורש בשור פסולי המוקדשין והם דברים פשוטים בכוונת דבריו. וראיתי למרן שכתב ודברי רבינו כפירוש רש\"י ולדבר הזה יסלח אדוני שיש הפרש גדול בין פי' רבינו לפי' רש\"י ונפקא טובא לענין דינא וכמו שאבאר:
ודע שאף שכתבנו שפי' הראב\"ד הוא פי' התוס' מ\"מ יש קצת חילוק ביניהם דלהראב\"ד השני מינים הם שחשובים כחיה עם בהמה שהרי בהמה זו עשאה הכתוב כחיה גם כן אך מדברי התוס' נראה שבהמה זו חשיבא כשני מיני חיה דהיינו צבי ואיל שכן כתבו כצבי ואיל שהם שני מינים וכן כתב הרא\"ש בה' כלאים שהביא סוגיא זו דמכות וכתב ופר\"ת דעשאו הכתוב כצבי ואיל והמנהיג בצבי ואיל לוקה דשני מינים הם ע\"כ. אך מדברי התוס' בפ' כל פסולי המוקדשין דף ל\"ג מוכח כדברי הר\"א דהיינו דחשיב כחיה עם בהמה וליכא נפקותא לענין דינא כלל: ודע שרש\"י פירש דפסולי המוקדשין דאסירי בהרבעה והנהגה מיירי בשנפדו וס\"ל דמאי דחשיבי כשני מינים הוא משום דחולין וקדשים מעורבים והחולין הוא שמותר לשוחטו ולאוכלו והקדשים הוא שאסור בגיזה כמו שאר קדשים וכן החלב אסור כמו שאר קדשים אבל קודם שנפדו אין כאן תערובת חולין שהרי כולו קודש שאסור הוא באכילה ואם כן המרביע והמנהיג פסולי המוקדשין קודם שנפדו אינו לוקה משום דלא חשיב כלאים וכן לדברי הר\"א והתוס' דהאיסור הוא משום דכתיב כצבי וכאיל הוא דוקא לאחר שנפדו דהתם הוא שעשאם הכתוב כצבי וכאיל וכמבואר ולפי זה ההיא דתניא בפ\"ב דמ\"ק (דף י\"ב) כיוצא בו אין מרביעין בבכור ולא בפסולי המוקדשין והטעם הוא משום איסור עבודה בקדשים והוא איסור מדרבנן ע\"כ מיירי בקודם שנפדו דאי לאחר שנפדו מאי איריא משום איסור עבודה תיפוק לי משום מרביע כלאים אלא ודאי דמיירי בקודם שנפדו דליכא משום כלאים ואפ\"ה אסר מיהא להרביע משום עבודה ובכור דתני ע\"כ מיירי בתם דאי בנפל בו מום הא התם לא שייך פדיון כלל ובהדיא כתיב ביה בפרשת ראה כצבי וכאיל אלא ודאי דמיירי בתם והוא הדין לשאר קדשים תמימים דאסור להרביעם מטעם איסור עבודה בקדשים ומאי דנקט בכור הוא משום דעיקר איסור עבודה בקדשים מבכור גמרינן לה וכמו שכתב רבינו בפ\"א מה' מעילה דין ז' מש\"ה נקט בכור ומצינו כיוצא בזה בפ' דם חטאת דף ל\"ה אמר ר\"ל מעיל שנטמא מכניסו פחות מג' על ג' כו' ופשיטא דה\"ה לכל בגדי כהונה אלא שמפני שאיסור הקריעה בבגדי כהונה ממעיל ילפינן לה וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מה' כלי המקדש דין ג' מש\"ה נקט מעיל:
ומ\"מ איכא בין פירש\"י לר\"ת דלרש\"י המרביע חולין על קדשים וכן המנהיג בהמת חולין וקדשים כאחת לוקה משום כלאים דלא יתכן שיהא חמיר כשהם בבת אחת בגוף אחד יותר מכשהם שני גופים אך אליבא דתוס' ליתנהו להני מילי דחולין וקדשים לא חשיבי שני מינים אלא דשאני פסולי המוקדשים דהכתוב עשאם כצבי וכאיל. ורבינו נ\"ל שהוא חולק בכל זה והוא דלדעתו מאי דחשיבי שני מינים הוא משום דכתיב ואם בבהמה הטמאה וחשיבי כטהורה עם הטמאה והאי קרא בקודם שנפדו מיירי דבתר הכי כתיב והעמיד והעריך והשני מינים הם שהיא קדש דאסור לשוחטה ויש בה מעילה ככל הקדשים והיא חולין שאינה ראויה למזבח ולצד זה קראו הכתוב טמאה כלומר דחשיב כטמאה דאסירא למזבח אבל אחר שנפדו אין כאן קדושה שהרי מותרים באכילה הם ומה שאסורים בגיזה לא חשיב לה קדושה וכי תימא מנא לן האי דינא אימא דלרבינו אף לאחר שנפדית חשיב קודש וחולין מעורבין וכמ\"ש רש\"י וחלק החולין קראה הכתוב טמאה ואף שהכתוב קראה טמאה קודם שנפדית מ\"מ אפשר דטומאתה בשוליה אף לאחר שנפדית ולעולם חשיבא כשני מינין כטהורה עם טמאה והמרביע והמושך לוקה הא ליתא דא\"כ לא מצאנו ידינו ורגלינו בבית המדרש דמה יענה רבינו ביום שידובר בו סוגיא דמ\"ק דקתני דאין מרביעין בפסולי המוקדשין מטעם איסור עבודה והביא בפ\"א מה' מעילה ומוכח מדבריו דליכא כי אם איסורא בעלמא מאי איריא משום עבודה תיפוק לי משום כלאים ולוקה על ההרבעה אלא ודאי מוכרחים אנו לומר דלא חשיבי שני מינים אלא קודם פדיון אבל לאחר פדיון לא וברייתא דמ\"ק מיירי באחר פדיון והשתא פליג רבינו עם התוס' ורש\"י מן הקצה אל הקצה דלתוס' פסולי המוקדשין קודם פדיון לית בהו משום כלאים ומה שאסור להרביעם מדין איסור עבודה נגע בה ולאחר פדיון אית בהו משום כלאים ולרבינו הוא בהפך דקודם פדיון אית בהו משום כלאים ולאחר פדיון לית בהו משום איסור כלאים ומה שאסור להרביעם מדין איסור עבודה נגעו בה וגם במה שכתבנו דלדעת רש\"י המרביע חולין וקדשים וכן החורש בחולין וקדשים דלוקה משום כלאים רבינו חולק בזה דחולין וקדשים לא חשיבי שני מינים אלא דשאני הכא שהיתה קודש ונפל בה מום שנעשית חולין וחלק זה של חולין עשאו הכתוב כטמאה אבל חולין דמעיקרא לא חשיבי כטמאה. ודע דלרבינו מאי דתניא בברייתא דמ\"ק אין מרביעין בבכור מיירי בהומם משום דגבי בכור לא שייך ביה פדיון ומשעה שהומם הרי הוא חולין גמורים ואין כאן איסור דכלאים כי אם איסור דעבודה בקדשים ולפי זה ניחא דנקט בכור שדין זה לא שייך בכל דקדשים דכיון דבעו פדיון אית בהו משום כלאים וכדכתיבנא. ודע דדוגמא דברייתא זו דמ\"ק איתא נמי בסוף פ\"ד דתמורה דף כ\"ד ומייתי לה נמי בפ' כל פסולי המוקדשין דף ל\"ג ת\"ר אין מרגילין ביו\"ט כיוצא בו אין מרגילין בבכור ולא בפסולי המוקדשין ע\"כ. ומסוגית הגמרא יראה דחלוקת בכור מיירי בשהומם וחלוקת פסולי המוקדשין מיירי אחר פדיון והוי דומיא דברייתא דמ\"ק שפירשנו אליבא דרבינו. ודע דהמרביע פסולי המוקדשין על גבי פסולי המוקדשין נראה דאינו לוקה דומיא דהילודים מן הכלאים דמותרים זה בזה אע\"ג דקי\"ל דמי שחציו עבד וחציו בן חורין אסור אף בשפחה שחציה עבד וחציה בת חורין משום דאתי צד עבדות ומשמש צד חירות כבר הקשו זה בתוס' פרק ה' דחולין דף ע\"ט ותירצו דלא דמי יע\"ש. ולפי זה מצינן למימר דההיא ברייתא דמ\"ק מיירי במרביע פסולי המוקדשין על גבי פסולי המוקדשין ומיירי בין קודם פדיון בין לאחר פדיון דליכא משום איסור כלאים ואפ\"ה אסיר משום עבודה בקדשים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כהנים שלבשו בגדי כהונה וכו'. עיין לקמן פ\"ז מהל' כלי המקדש דין י\"ב: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4befe8fa6ead857afbeac48ec7e200423099cf71 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Diverse Species/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,147 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Diverse Species", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Diverse_Species", + "text": [ + [ + [ + "הזורע שני מיני זרעים כאחד בארץ ישראל לוקה כו'. רש\"י בפ\"ט דשבת (דף פ\"ד) כתב דכלאי זרעים לא אסירי כי אם מדרבנן וכבר תמהו עליו התוספות שם ועיין בפ\"ט דבכורות (דף נ\"ד) ובמה שפירש\"י שם ובתוס' ד\"ה דגן שהאריכו בזה. ועיין בפ\"ק דקדושין (דף ל\"ט) שכתב רש\"י דכלאי זרעים אסורין מן התורה וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "ואסור לאדם לקיים כלאי זרעים בשדהו וכו'. עיין במ\"ש מרן ועיין בפרק השוכר את הפועל (דף ס\"ד) דאמרינן בהדיא דרבנן פליגי עליה דר\"ע ולא עוד אלא שנראה שם דלרבנן מותר לקיים וזה הוא הפך מ\"ש מרן דלרבנן איסורא איכא. ויש ליישב קושיא זו בדוחק ודו\"ק: " + ], + [], + [], + [ + "ואסור לישראל להניח לכותי שירכיב לו אילנות כלאים כו'. מ\"ש מרן אין לומר דטעמו מדאמרינן בירושלמי דכותי אסור להרכיב כלאים כו' ורבינו בפ\"ט מהל' מלכים פסק דלא כוותיה. תימה הוא זה דהא בפ\"י הלכה ו' כתב מפי הקבלה שבני נח אסורין בהרכבת אילן וכיון דאיכא איסור אף דליכא חיוב מיתה פשיטא דאסור לומר לו שירכיב כלאים. ודברי רבינו שכתב ואסור לישראל להניח כו' נראים דטעמיה לאו משום ההיא דפרק הפועלים מדלא קאמר ואסור לומר לנכרי ומדבריו נראה דסבירא ליה דאף בלא אמירה אסור להניח וטעמא דמילתא כיון דנכרי מוזהר אם יניחנו עובר משום ולפני עור וכו': " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד הלפת עם הצנון כו'. ממה שפירש רש\"י בפ' חלון (דף ע\"ט) אמתני' דהטומן לפת וצנונות דאינו חושש משום כלאים בכרם משמע דס\"ל כהראב\"ד דלפת וצנון הוו כלאים זה בזה: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הרואה ירק בכרם ואמר כשאגיע לו אלקטנו כו'. עיין בירושלמי אמתני' ועיין במה שכתב מרן בפרקין דף ט': " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הדלה את הגפן על מקצת אפיפירות וכו'. לא נתן רבינו שיעור לזה. ועיין בירושלמי פרק ו' משנה ג' ופ\"ז משנה ג'. ועיין במ\"ש הר\"ש שם ובמ\"ש בפי\"ז מכלים משנה י' ודוק וצ\"ע: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך החורש בשור פסולי המוקדשין או המרביע ה\"ז לוקה. עיין בפ\"ח מה' מעילה דין ט' ובמ\"ש מרן שם ודוק. ועיקר הדין הם מימרות בפ\"ב דמכות דף כ\"ב אך בטעמא דמלתא השיג עליו הר\"א וכתב אנו אין בידינו אלא כחיה עם בהמה שהרי עשאה כצבי ואילו הכי איתא בבכורות ע\"כ. והן הן דברי התוספות שם והביאו ראיה הלזו דבכורות יע\"ש. ואני תמיה בהשגת הראב\"ד הלזו שהרי פירוש זה שכתב הראב\"ד לא יתכן כלל לדעת רבינו שהרי דעתו הוא שלא הזהיר הכתוב באזהרת לא תחרוש אלא במין אחד טהור ומין אחד טמא דומיא דשור וחמור אבל כשכולם טהורים אפי' חיה עם בהמה לא אסור כי אם מדרבנן וכמו שנתבאר כל זה בדבריו בפ\"ט מה' כלאים דין ח' ואם כן איך יתכן שילקה החורש בשור פסולי המוקדשין מפני שהוא כחיה עם בהמה והלא חיה עם בהמה לא אסור מן התורה ואם הראב\"ד חולק עליו וס\"ל דכי היכי דאיסור הרבעה הוא בכל שני מינים אפי' בשני מיני בהמה טהורה הכי נמי באיסור דלא תחרוש הוי בכל שני מינים א\"כ היה לו להשיגו בעיקר הדין מאחר ששם לא השיגו והשתיקה כהודאה דמי איך כתב כאן טעם זה דהמנהיג בשור פסולי המוקדשין לוקה משום דחשיב כחיה עם בהמה וצ\"ע. ורבינו הוקשה לו קושיא זו ותירץ דהכא עשאה הכתוב כשני גופין דהיינו קדש וחולין והכתוב קרא לחלק החולין טמאה כדכתיב ואם כל בהמה טמאה וגו' ופסוק זה מיירי בפסולי המוקדשין וכדאיתא בפ\"ו דבכורות דף ל\"ז ופ' בתרא דתמורה דף ל\"ג וכבר הביא רבינו דרשא זו בפ\"ה דערכין דין י\"א ובפ\"א מה' איסורי מזבח דין י' יע\"ש וא\"כ הוה ליה בהמה טהורה עם טמאה מעורבין זה בזה ולפיכך לוקה החורש בשור פסולי המוקדשין והם דברים פשוטים בכוונת דבריו. וראיתי למרן שכתב ודברי רבינו כפירוש רש\"י ולדבר הזה יסלח אדוני שיש הפרש גדול בין פי' רבינו לפי' רש\"י ונפקא טובא לענין דינא וכמו שאבאר:
ודע שאף שכתבנו שפי' הראב\"ד הוא פי' התוס' מ\"מ יש קצת חילוק ביניהם דלהראב\"ד השני מינים הם שחשובים כחיה עם בהמה שהרי בהמה זו עשאה הכתוב כחיה גם כן אך מדברי התוס' נראה שבהמה זו חשיבא כשני מיני חיה דהיינו צבי ואיל שכן כתבו כצבי ואיל שהם שני מינים וכן כתב הרא\"ש בה' כלאים שהביא סוגיא זו דמכות וכתב ופר\"ת דעשאו הכתוב כצבי ואיל והמנהיג בצבי ואיל לוקה דשני מינים הם ע\"כ. אך מדברי התוס' בפ' כל פסולי המוקדשין דף ל\"ג מוכח כדברי הר\"א דהיינו דחשיב כחיה עם בהמה וליכא נפקותא לענין דינא כלל: ודע שרש\"י פירש דפסולי המוקדשין דאסירי בהרבעה והנהגה מיירי בשנפדו וס\"ל דמאי דחשיבי כשני מינים הוא משום דחולין וקדשים מעורבים והחולין הוא שמותר לשוחטו ולאוכלו והקדשים הוא שאסור בגיזה כמו שאר קדשים וכן החלב אסור כמו שאר קדשים אבל קודם שנפדו אין כאן תערובת חולין שהרי כולו קודש שאסור הוא באכילה ואם כן המרביע והמנהיג פסולי המוקדשין קודם שנפדו אינו לוקה משום דלא חשיב כלאים וכן לדברי הר\"א והתוס' דהאיסור הוא משום דכתיב כצבי וכאיל הוא דוקא לאחר שנפדו דהתם הוא שעשאם הכתוב כצבי וכאיל וכמבואר ולפי זה ההיא דתניא בפ\"ב דמ\"ק (דף י\"ב) כיוצא בו אין מרביעין בבכור ולא בפסולי המוקדשין והטעם הוא משום איסור עבודה בקדשים והוא איסור מדרבנן ע\"כ מיירי בקודם שנפדו דאי לאחר שנפדו מאי איריא משום איסור עבודה תיפוק לי משום מרביע כלאים אלא ודאי דמיירי בקודם שנפדו דליכא משום כלאים ואפ\"ה אסר מיהא להרביע משום עבודה ובכור דתני ע\"כ מיירי בתם דאי בנפל בו מום הא התם לא שייך פדיון כלל ובהדיא כתיב ביה בפרשת ראה כצבי וכאיל אלא ודאי דמיירי בתם והוא הדין לשאר קדשים תמימים דאסור להרביעם מטעם איסור עבודה בקדשים ומאי דנקט בכור הוא משום דעיקר איסור עבודה בקדשים מבכור גמרינן לה וכמו שכתב רבינו בפ\"א מה' מעילה דין ז' מש\"ה נקט בכור ומצינו כיוצא בזה בפ' דם חטאת דף ל\"ה אמר ר\"ל מעיל שנטמא מכניסו פחות מג' על ג' כו' ופשיטא דה\"ה לכל בגדי כהונה אלא שמפני שאיסור הקריעה בבגדי כהונה ממעיל ילפינן לה וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מה' כלי המקדש דין ג' מש\"ה נקט מעיל:
ומ\"מ איכא בין פירש\"י לר\"ת דלרש\"י המרביע חולין על קדשים וכן המנהיג בהמת חולין וקדשים כאחת לוקה משום כלאים דלא יתכן שיהא חמיר כשהם בבת אחת בגוף אחד יותר מכשהם שני גופים אך אליבא דתוס' ליתנהו להני מילי דחולין וקדשים לא חשיבי שני מינים אלא דשאני פסולי המוקדשים דהכתוב עשאם כצבי וכאיל. ורבינו נ\"ל שהוא חולק בכל זה והוא דלדעתו מאי דחשיבי שני מינים הוא משום דכתיב ואם בבהמה הטמאה וחשיבי כטהורה עם הטמאה והאי קרא בקודם שנפדו מיירי דבתר הכי כתיב והעמיד והעריך והשני מינים הם שהיא קדש דאסור לשוחטה ויש בה מעילה ככל הקדשים והיא חולין שאינה ראויה למזבח ולצד זה קראו הכתוב טמאה כלומר דחשיב כטמאה דאסירא למזבח אבל אחר שנפדו אין כאן קדושה שהרי מותרים באכילה הם ומה שאסורים בגיזה לא חשיב לה קדושה וכי תימא מנא לן האי דינא אימא דלרבינו אף לאחר שנפדית חשיב קודש וחולין מעורבין וכמ\"ש רש\"י וחלק החולין קראה הכתוב טמאה ואף שהכתוב קראה טמאה קודם שנפדית מ\"מ אפשר דטומאתה בשוליה אף לאחר שנפדית ולעולם חשיבא כשני מינין כטהורה עם טמאה והמרביע והמושך לוקה הא ליתא דא\"כ לא מצאנו ידינו ורגלינו בבית המדרש דמה יענה רבינו ביום שידובר בו סוגיא דמ\"ק דקתני דאין מרביעין בפסולי המוקדשין מטעם איסור עבודה והביא בפ\"א מה' מעילה ומוכח מדבריו דליכא כי אם איסורא בעלמא מאי איריא משום עבודה תיפוק לי משום כלאים ולוקה על ההרבעה אלא ודאי מוכרחים אנו לומר דלא חשיבי שני מינים אלא קודם פדיון אבל לאחר פדיון לא וברייתא דמ\"ק מיירי באחר פדיון והשתא פליג רבינו עם התוס' ורש\"י מן הקצה אל הקצה דלתוס' פסולי המוקדשין קודם פדיון לית בהו משום כלאים ומה שאסור להרביעם מדין איסור עבודה נגע בה ולאחר פדיון אית בהו משום כלאים ולרבינו הוא בהפך דקודם פדיון אית בהו משום כלאים ולאחר פדיון לית בהו משום איסור כלאים ומה שאסור להרביעם מדין איסור עבודה נגעו בה וגם במה שכתבנו דלדעת רש\"י המרביע חולין וקדשים וכן החורש בחולין וקדשים דלוקה משום כלאים רבינו חולק בזה דחולין וקדשים לא חשיבי שני מינים אלא דשאני הכא שהיתה קודש ונפל בה מום שנעשית חולין וחלק זה של חולין עשאו הכתוב כטמאה אבל חולין דמעיקרא לא חשיבי כטמאה. ודע דלרבינו מאי דתניא בברייתא דמ\"ק אין מרביעין בבכור מיירי בהומם משום דגבי בכור לא שייך ביה פדיון ומשעה שהומם הרי הוא חולין גמורים ואין כאן איסור דכלאים כי אם איסור דעבודה בקדשים ולפי זה ניחא דנקט בכור שדין זה לא שייך בכל דקדשים דכיון דבעו פדיון אית בהו משום כלאים וכדכתיבנא. ודע דדוגמא דברייתא זו דמ\"ק איתא נמי בסוף פ\"ד דתמורה דף כ\"ד ומייתי לה נמי בפ' כל פסולי המוקדשין דף ל\"ג ת\"ר אין מרגילין ביו\"ט כיוצא בו אין מרגילין בבכור ולא בפסולי המוקדשין ע\"כ. ומסוגית הגמרא יראה דחלוקת בכור מיירי בשהומם וחלוקת פסולי המוקדשין מיירי אחר פדיון והוי דומיא דברייתא דמ\"ק שפירשנו אליבא דרבינו. ודע דהמרביע פסולי המוקדשין על גבי פסולי המוקדשין נראה דאינו לוקה דומיא דהילודים מן הכלאים דמותרים זה בזה אע\"ג דקי\"ל דמי שחציו עבד וחציו בן חורין אסור אף בשפחה שחציה עבד וחציה בת חורין משום דאתי צד עבדות ומשמש צד חירות כבר הקשו זה בתוס' פרק ה' דחולין דף ע\"ט ותירצו דלא דמי יע\"ש. ולפי זה מצינן למימר דההיא ברייתא דמ\"ק מיירי במרביע פסולי המוקדשין על גבי פסולי המוקדשין ומיירי בין קודם פדיון בין לאחר פדיון דליכא משום איסור כלאים ואפ\"ה אסיר משום עבודה בקדשים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כהנים שלבשו בגדי כהונה וכו'. עיין לקמן פ\"ז מהל' כלי המקדש דין י\"ב: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות כלאים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d2b9c3aaed865e318c593125d8619f37e2686e52 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,260 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן פדיון הבן לזכרי כהונה. התוס' בפרק אלו עוברין (דף מ\"ט) כתבו שניתן אף לנקבות והוסיפו לומר שאפילו הבעל לוקח בשבילה דומיא דזרוע ולחיים ובפ\"ק דקידושין (דף ח') נסתפקו בזה והרא\"ש בסוף בכורות הסכים לדעת רבינו ודחה דברי התוספות וכ\"כ הרשב\"א בתשובה סי' תתל\"ו: ומ\"ש ופטר חמור לזכרי כהונה כו'. עיין בטיו\"ד סי' ש\"ו ולפי הטעם שכתב הרא\"ש בסוף בכורות שהוא משום דאיתקש להדדי בכור אדם לבכור בהמה א\"כ לר\"י דס\"ל דבכור אדם ניתן לכהנת ה\"ה בכור בהמה. אך רבינו ז\"ל נתן טעם לבכור בהמה לפי שהבכור מקריבין חלבו ודמו ואין מקריבו אלא איש וזה הטעם מספיק אפילו לבעל מום כיון דמעיקרא לא היה ניתן אלא לכהן ולפי טעם זה אף ר\"י יודה בבכור בהמה שאינו ניתן לכהנת ודברי הרא\"ש הם תימה בעיני שלא מצינו דאתקוש כי אם בכור בהמה טמאה לבכור אדם וכדאיתא בפ\"ק דבכורות (דף ד' וי\"ב) אך בכור בהמה טהורה לא מצינו דאיתקוש וכן נראה מדברי רבינו דבפטר חמור נתן טעם משום ההיקש ואילו גבי בכור בהמה טהורה הוצרך לטעם אחר: " + ], + [ + "מה ראשית דגן ניתנת לנקבות כו'. וכיון דילפינן מקרא שניתן לכהנת אפי' נשאת לישראל וכמ\"ש בספ\"י מהל' אלו דלא דמו לתרומה דאיכא בהו קדושה וכמ\"ש רש\"י בפ' הזרוע וכ\"כ הר\"ן שם: " + ] + ], + [ + [ + "ואינן נוהגים אלא בפני הבית וכו'. אם הפריש בכורים שלא בפני הבית אי קדשי עיין במ\"ש התוספות בפ\"ג דמכות (דף י\"ט) ד\"ה מה. ועיין במ\"ש הרע\"ב במשנה אחרונה דמסכת שקלים: " + ], + [], + [ + "לפי שהן מן המובחר כגון תמרים שבהרים וכו'. כאן חסר לשון וצ\"ל ואם הביא שלא מן המובחר כגון תמרים וכו'. ודע שאין הכוונה שאין מפרישין מפירות אלו על פירות שהם מן המובחר אלא הם עצמם פטורים מן הבכורים וכן מבואר בירושלמי ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגדל בעציץ אע\"פ שהוא נקוב וכו'. ראיתי לבאר דין עציץ נקוב ושאינו נקוב לפי שראיתי שרבו הפירושים והחילוקים. גרסינן בפרק כל קרבנות הציבור (דף פ\"ד) תני חדא שבעציץ ושבספינה מביא וקורא ותניא אידך מביא ואינו קורא עציץ אעציץ לא קשיא כאן בנקוב כאן בשאינו נקוב ספינה אספינה לא קשיא כאן בספינה של עץ כאן בספינה של חרס ע\"כ. והנה רש\"י מכח סוגיא זו ס\"ל דעציץ של חרס אף שאינו נקוב דינו כנקוב והא דמחלקינן בין נקוב לשאינו נקוב הוא דוקא בעציץ של עץ ושתי הברייתות דספינה מיירי בשאינו נקוב אלא דברייתא דתני מביא וקורא מיירי בספינה של חרס ואידך דתני מביא ואינו קורא מיירי בשל עץ ומשום דאינה נקובה אינו קורא וכן כתב בפ\"ק דגיטין (דף ז) עלה דההיא דעפר ח\"ל הבא בספינה דהספינה של חרס ואינה צריכה לינקב אם היתה מונחת בקרקע כדאמרינן במנחות ע\"כ. אך התוס' הכריחו מכמה מקומות דעציץ של חרס בעי נקוב וכתבו בשם ר\"ת דשל חרס מהניא נקיבה אבל של עץ לא מהניא נקיבה עוד כתבו דבתחילה היה רגיל ר\"ת לפרש דבשל עץ לא בעיא נקיבה שמתלחלח מהקרקע יותר משל חרס ע\"כ. והנה מדברי התוס' הללו נראה דמסקנת ר\"ת היא כחילוק ראשון דשל עץ לא מהני נקיבה שהרי כתבו ותחילה היה ר\"ת רגיל וכו' משמע שמה שכתבו בתחילת דבריהם היא מסקנת ר\"ת. אך בפ\"ק דגיטין לא כתבו התוס' אלא מה שהיה ר\"ת רגיל לפרש דהיינו דבשל עץ לא בעי נקיבה והרשב\"א ג\"כ בחידוש לא הביא כי אם סברת ר\"ת דבשל עץ לא בעי נקיבה ולזה הסכים הרשב\"א. ואני תמיה בסברת רש\"י דס\"ל דחרס לא בעי נקיבה מההיא דתנן בפ\"ב דעוקצין כלי גללים וכלי אדמה שהשרשים יכולין לצאת מהם אינם מכשירים את הזרעים ע\"כ והתם פירושה הוא דהני אע\"פ שאינם נקובים כנקובים דמו וכלי אדמה שהוזכר בכל מקום הוא כלי חרס קודם שנכנס לכבשן וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהלכות כלים ואי אמרת דכל כלי חרס לא בעי נקיבה מאי איריא כלי אדמה כל כלי חרס נמי לא בעי נקיבה. הן אמת שרש\"י בפ\"ו דמנחות עלה ס\"ט פי' דכלי אדמה הם כלים העשויים משחיקת אבנים ולפ\"ז אפשר דמתני' דעוקצין איצטריך לאשמועינן באלו משום דהוה ס\"ד דבעי נקיבה לפי שאינם מין אדמה אבל לעולם דפשיטא ליה דשל חרס לא בעי נקיבה. הן אמת שהתוס' שם הכריחו מכמה מקומות שפי' כלי אדמה הם כלי חרס שלא נצרפו וכן הסכימו כל הראשונים ז\"ל וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דמאי איריא כלי אדמה. שוב ראיתי להראב\"ד בפ\"ב מהלכות טומאת אוכלין דין י\"א שעמד בזה ואח\"כ כתב שיש לפרש ההיא דמנחות דבספינה של עץ מביאים משם בכורים מפני שהיה בה נקבים למשוטות וכנטועים בארץ דמו. אבל ספינה של חרס אין דרך לעשות נקבים למשוטות שלא תשבר ומש\"ה אין מביאין ממנה בכורים. ובסתם ספינות מיירי דסתם ספינה של עץ יש בה נקבים ושל חרס אין בה נקבים ע\"כ דבריו ועיין בריש פ\"ב דחלה. הכלל העולה ממה שכתבנו שיש בזה ד' מחלוקות, הא' הוא סברת רש\"י דשל עץ בעי נקיבה ושל חרס לא בעי, והב' היא סברת התוס' בפ\"ק דגיטין והרשב\"א שם דשל חרס בעי נקיבה ושל עץ לא בעי, והג' היא סברת התוס' במנחות דשל חרס בעי נקיבה ושל עץ לא מהני נקיבה, והד' היא סברת הראב\"ד דחרס ועץ כולם שוים בדינם ובעו נקיבה ומרן ז\"ל בטור ח\"מ סי' כ\"ב ס\"ה לא הביא כי אם שתי חלוקות יע\"ש. ודע דהא דבעינן שיהיה נקוב כדי שיחשב כמחובר הוא דוקא כשהעציץ הוא של זרעים אבל אם נטע בו אילן אף שאינו נקוב כנקוב דמי ודבר זה למדתי אותו ממה שכתב רבינו בפ\"י מהלכות מעשר שני דין ח' הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב בערלה אע\"פ שאינו כארץ לזרעים הרי הוא כארץ לאילנות ע\"כ ודין זה הוא בירושלמי פ\"ק דערלה והכי איתא התם הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב בערלה רבי יוסי אמר מפני שהשרשים מפעפעים אותו רבי יונה מפיק לישנא כלי חרס עומד בפני שרשים ע\"כ. והר\"ש בפ\"ב דחלה הביא הירושלמי הזה וכתב פי' מפעפעין כמו שאני חלב דמפעפע שחוזק יניקת האילן מפעפעת ועוברת מפיק לישניה כלומר אומרה בלשון אחרת בתמיה וכי יש כח בכלי חרס לעמוד בפני שרשי אילן ע\"כ והנה מכאן יש סתירה לדברי רש\"י שכתבנו דאית ליה דחרס לא בעי נקיבה וכמבואר והנה הרא\"ש בהלכות ערלה כתב והטעם בספינה אע\"פ שאינה נקובה אם היא של חרס מפרש בירושלמי שאין כלי חרס עומד בפני השרשים והם מפעפעין דרך החרס ויונקין מן הקרקע אבל של עץ בעי נקיבה ע\"כ. והנראה אצלי בדעת הרא\"ש הוא דס\"ל כסברת הראב\"ד שכתבנו דאית ליה דבין של עץ ובין של חרס בעיא נקיבה אלא דשאני הכא דנטע אילן ומיהו טעם זה אינו מועיל כי אם לחרס אבל של עץ אף אם נטע אילן בעי נקיבה. וראיתי למרן בטור י\"ד סוף סי' רצ\"ד שכתב דברי הרא\"ש הללו וסיים וכתב וכן פי' רש\"י בפ\"ק דגיטין כו' ודבריו תמוהים הם בעיני דמה ענין זה לזה ואדרבא הירושלמי הזה מורה באצבע הפך סברת רש\"י וכמו שכתבנו. ובטור א\"ח סי' של\"ו לאחר שהביא מרן מחלוקת רש\"י והתוס' כתב והרא\"ש בהלכות ערלה כתב כדברי רש\"י בשם הירושלמי וכ\"כ רבינו בי\"ד סי' רצ\"ד ע\"כ. ותמהני איך יצאו דברים אלו מפה קדוש שהרי הדבר מבואר בירושלמי דטעמא הוא משום דאילן כיון שהוא חזק לא בעי נקיבה. ואמרינן תו בירושלמי סמוך לזה רבי ירמיה בעי נטע בו דלעת מאחר שהוא כנקוב אצל אילן כנקוב הוא אצל זרעים ע\"כ. הרי הדבר מבואר דטעמא דירושלמי הוא משום דמחלק בין אילן לזרעים וראיתי להל\"ח שאחר שהביא דברי מרן כתב ולפי מה שהיה רגיל ר\"ת לפרש י\"ל דבניחותא קאמר וגם לפי פירושו הב' י\"ל דה\"ק כלי חרס עומד בפני השרשים כל שאינו נקוב ע\"כ. ובמחילה מכבודו לר\"ת הירושלמי אינו מתפרש כי אם בתמיה וראיה שהרי הר\"ש בפ\"ב דחלה דחה סברת רש\"י וכתב כסברת ר\"ת הביא הירושלמי הזה ופירשו בתמיה וכמבואר בדבריו גם הרב שדה יהושע אזיל בשיטת לחם חמודות ומה שכתבנו הוא האמת.
עוד ראיתי להרב בעל שדה יהושע שכתב דלפי סברת רש\"י קשה מן הירושלמי הזה דמשמע של חרס נמי בעי נקיבה לזרעים ותירץ דרש\"י סובר דהיכא דאיתמר עציץ סתם היינו בין של חרס בין של עץ כו'. הכלל העולה מדבריו הוא דלרש\"י הא דאמרינן הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב בעציץ של עץ מיירי דאע\"ג דבעלמא בעי נקוב הכא גבי אילן לא בעי נקיבה והרואה יראה שם כמה נדחק הרב בדברי רבי יונה ליישבם לפי דרך זה אך אני תמיה שעדיין לחלוחית הדיו קיימת שכתב שדעת הרא\"ש הוא כרש\"י וכמ\"ש בשם מרן והסכים הוא לדעתו ואם איתא לפירוש זה היה לו להרא\"ש לחייב בערלה בעציץ של עץ אף שאינו נקוב ואילו הרא\"ש כתב בהיפך דעציץ של עץ בעי נקיבה כדי לחייבו בערלה ואלו הם דברים סותרים אלו את אלו ועוד יש לי גמגומים אחרים בדברי הרב וליראת האריכות לא כתבתים.
ודע שרבינו עובדיה בפ\"ב דחלה כתב סתם דבספינה נקובה איירי ולא חילק בין של עץ לשל חרס אך בפ\"ק דערלה כתב דבספינה של חרס איירי ואע\"פ שאינה נקובה כו' והנראה מדעתו הוא דס\"ל כמו שכתבנו לעיל בדעת הרא\"ש דלגבי זרעים אין חילוק בין של עץ לשל חרס ולעולם בעינן שיהיה נקוב אך לגבי אילנות יש חילוק דשל חרס לא בעי נקוב ושל עץ בעי נקוב וכן כתב שם הרב בעל תיו\"ט יע\"ש. ודע דסברת רבינו לא נתבארה בפירוש כמאן ס\"ל אך הנראה אצלי הוא דרבינו ס\"ל כסברת ר\"ת דשל חרס בעי נקיבה ושל עץ לא בעי וס\"ל ג\"כ דסתם עציץ המוזכר בכל מקום הוא של חרס וכמו שהכריחו התוס' מכמה מקומות וס\"ל דסתם ספינה היא של עץ וכמבואר ובזה יתיישבו כל דברי רבינו. והנה בפ\"א מהלכות תרומות כתב סתם דספינה גוששת דינה כארץ ולא הצריך שם ניקבה ובפ\"ה דין ט\"ו גבי עציץ הצריך שיהיה נקוב והטעם הוא דסתם ספינה היא של עץ ועץ לא בעי ניקבה אבל גבי עציץ שהוא של חרס הצריך נקיבה ובפ\"י מהלכות מ\"ש דין א' כתב הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב ואילו בדין ה' גבי ספינה לא כתב אע\"פ שאינה נקובה והטעם הוא כמה שכתבנו דבעציץ שהוא של חרס בעלמא בעי נקוב הוצרך ללמדנו דאעפ\"י שאינו נקוב דינו כנקוב אבל ספינה שהיא של עץ בעלמא נמי לא בעי נקוב וא\"ת א\"כ למאי איצטריך במתניתין לומר דהנוטע בספינה חייב השתא ומה עציץ דבעלמא בעי נקוב בערלה לא בעי ספינה דבעלמא לא בעי נקוב מיבעיא. ולכאורה נראה דמשנה זו קשיתיה לדברי הירושלמי אך כד מעיינינן שפיר נראה דקושיא מעיקרא ליתא ואדרבא הירושלמי הוליד דינו ממשנה זו והכוונה שהרי רבינו פסק דספינה אין דינה כארץ כי אם בגוששת וס\"ל ג\"כ שדין זה הוא מוסכם לא נחלק בו אדם וכמ\"ש בפי' המשנה פ\"ב דחלה דאימתי דרבי יהודה לפרש דברי ת\"ק קא אתי ואילו בפ\"ק דערלה סתם לן תנא ולא הצריך שתהיה גוששת וא\"כ הני תרי סתמי סתרי אהדדי וכי תימא אימא דשאני התם שהיה עפר ח\"ל ומש\"ה בעינן שתהיה גוששת אבל אם היה עפר הארץ לא בעינן גוששת ומש\"ה סתם לן תנא הכא גבי ערלה דהנוטע בספינה חייב אף בשאינה גוששת משום דהכא אין חילוק בין עפר ח\"ל לעפר הארץ. הא ודאי ליתא דלא מצינו שיהיה חילוק בין עפר ח\"ל לעפר הארץ ועפר ח\"ל שבא לארץ דינו כארץ ועפר הארץ שבא לח\"ל דינו כח\"ל וזה פשוט אין צורך להביא ראיה לזה ואם תעיין היטיב בפ\"ק דגיטין תמצא שהדבר מוכרח כמו שכתבנו ומאי דנקט במתניתין עפר ח\"ל הוא לאשמועינן דאם היא גוששת דינה כארץ אף שינק מעפר ח\"ל אבל לעולם שאם אינה גוששת אף שהיא מעפר הארץ אין דינה כמחובר אלא דינו הוא כדין עציץ שאינו נקוב וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה אלא ודאי דס\"ל לתנא דמתניתין דע\"כ לא בעינן גוששת אלא גבי זרעים אבל גבי אילנות אף שאינה גוששת דינה כגוששת ומש\"ה סתם תנא דהנוטע בספינה חייב וכן כתב רבינו ולא הצריך שתהיה גוששת ומכאן הולידו בירושלמי דין העציץ דכי היכי דספינה אע\"ג דבעלמא בעינן גוששת לגבי ערלה לא בעינן הכי נמי גבי עציץ אע\"ג דבעלמא בעינן שיהיה נקוב גבי ערלה לא בעינן והיינו דבירושלמי קבעו דין זה דעציץ עלה דמתני' דספינה משום דמספינה הולידו דין זה וכדכתיבנא ודרך זה בעיני הוא כפתור ופרח.
ודע שמה שכתבנו לעיל דעציץ שאינו נקוב כתלוש הוא דוקא כשלא יצאו הענפים חוץ לעציץ אבל אם יצאו חוץ לעציץ יש לו דין מחובר ודין זה למדתי מההיא דתנן בפ\"ב דעוקצים קישות שנטעה בעציץ והגדילה ויצאת חוץ לעציץ טהורה ע\"כ. וכתב שם הר\"ש שנטעה בעציץ שאינו נקוב והוכשר שם ונטמאת דכתלושה דמיא לכל דבר והגדילה ויצאת לחוץ לעציץ ונחשבת כמחובר ופרחה לה טומאה ע\"כ. ובפרק העור והרוטב (דף קכ\"ח) הובאת משנה זו ופי' רש\"י קישות שנטעה בעציץ שאינו נקוב כתלושה דמיא ומקבלת טומאה כשאר אוכלין או אם היתה טמאה הרי הוא בטומאתה ואם הגדילה ויצאה נופה לחוץ ונוטה על הארץ ויונק מריח הארץ דרך אויר כמחובר דמיא וטהורה כל הקישות שבתוך העציץ לפי שחוזרים ויונקים מן הנוף הנוטה חוץ לעציץ ע\"כ. הרי לך מבואר דכל שיצא הנוף חוץ לעציץ ונוטה על הארץ חשוב כמחובר אף מה שבתוך העציץ לפי שחוזר ויונק מן הנוף הנוטה חוץ לעציץ ולפי דברי רש\"י הללו אין צורך למה שכתב הרב בעל תיו\"ט עלה דמתני' דס\"ל דאית לן למימר שהכל נמשך אחר מה שהוא חוץ לעציץ כיון דחשבינן ליה כמחובר ראוי שנחשב התלוש שיהא נמשך למחובר ולפי מ\"ש רש\"י התלוש נעשה מחובר לפי שיונק מן הקרקע דרך הנוף ורש\"י דפליג ס\"ל דהאי כדאיתיה והאי כדאיתיה מה שבתוך העציץ חשיב תלוש והנוף שיצא לחוץ חשיב כמחובר ופשיטא דקי\"ל כת\"ק ואין לומר דאין לדמות טומאת אוכלין לשאר דברים דאדרבא איפכא מצינו דיש דברים שהם כתלושים לענין טומאת אוכלין אף שהם כמחוברים לשאר דברים כגון תאנים שצמקו דאמרינן בפרק העור והרוטב (דף קכ\"ז) דמטמאין טומאת אוכלין והתולש מהן בשבת חייב ומינה שהדבר אשר יחשב כמחובר לגבי טומאת אוכלין פשיטא שיחשב כמחובר לשאר דברים. הן אמת שמדברי רבינו בפי' המשנה ובחיבורו נראה שהוא מפרש פי' אחר במשנה שהרי כתב בפ\"ב מהלכות טומאת אוכלין קישות שנטעה בעציץ והגדיל אע\"פ שיצאת חוץ לעציץ אינה מקבלת טומאה ע\"כ. וכתב שם מרן ומתוך דברי רבינו בפי' המשנה וכאן נראה שהוא מפרש דהכא בקישות טהורה שנטעה בעציץ נקוב עסקינן שכיון שהיא נטועה אינה מקבלת טומאה ואם הגדילה ויצאת חוץ לעציץ סד\"א שאותו שיצא חוץ הוי כתלוש ומקבל טומאה קמ\"ל דאעפ\"כ טהורה לאפוקי מר\"ש דפליג התם ואמר מה טיבה ליטהר אלא הטמא בטומאתו והטהור יאכל כלומר מה שיצא לחוץ מקבל טומאה ומה שבתוך העציץ יאכל דאינו מקבל טומאה ע\"כ והנה הנך רואה שרבינו חולק מן הקצה אל הקצה דלפי פירוש א' שכתבנו מה שיוצא לחוץ נחשב כמחובר ועושה את התלוש מחובר לדעת ת\"ק דר\"ש מיהא שמה שיוצא לחוץ הוא כמחובר אלא שמה שהוא בתוך העציץ ס\"ל דדינו כתלוש ולרבינו ס\"ל דהיה עולה על הדעת דמה שיצא לחוץ יהיה נחשב כתלוש אלא דאשמועינן ת\"ק דאעפ\"כ דינו כמחובר כיון שהעציץ הוא נקוב אך ר\"ש ס\"ל דמה שיצא לחוץ דינו כתלוש. וראיתי למהר\"ר דוד עראמה ז\"ל בהגהותיו שכתב על דברי רבינו הללו היה אפשר לפרש המשנה לדברי הרב בעציץ נקוב אלא שדברי ר\"ש אינם מניחים וצ\"ע ע\"כ ולא ידעתי מאי קאמר שאין מדברי ר\"ש שום סתירה לדברי רבינו וכמבואר.
והנה כפי מה שבינותי בספרים לא מצאתי חבר לרבינו בפי' זה שהרי כבר כתבנו דהר\"ש ורש\"י אזלו בשיטה חדא וכן הוא דעת רבינו עובדיה והוא גם כן דעת התוספות בפרק העור והרוטב וכמבואר שם ומתבאר מדבריהם דס\"ל דכל שיצא הנוף לחוץ אף שהוא עציץ שאינו נקוב נחשב הכל כעציץ נקוב לדעת ת\"ק וכן הוא דעת הראב\"ד שהשיג לרבינו במה שכתב אע\"פ שיצאת חוץ וכתב אין כאן אע\"פ. כו' וכן הוא שנוי במשנה ע\"כ. וראיתי למרן שכתב לא ידענא מאי קאמר שבמשנה אינו שנוי כיון כו' ואפשר שעל התוספתא קאמר שבתוספתא מבואר כפי' הראב\"ד ע\"כ. והנה לא אכחד שהנכון הוא לגרוס בדברי הראב\"ד וכן שנוי בתוספתא אך אף לפי גירסא זו אפשר לומר דהראב\"ד הוקשה לו דהיכן מצינו דבר שנטמא שיחזור ויטהר ע\"י זריעה לזה כתב וכן הוא שנוי במשנה והיא בסוף פ\"ט דתרומות דתנן שתילי תרומה שנטמאו כו' שתלן טהרו. עוד ראיתי למרן שכתב ובדעת רבינו צ\"ל שמה ששנינו בתוספתא דין אחר הוא ואינו ענין לדין המשנה ע\"כ, ודבריו תמוהים דאכתי קשה שדברי התוספתא הם סותרים לדברי רבינו שהרי מהתוספתא מוכח שמה שיוצא חוץ לעציץ דינו כמחובר עד שעושה מה שבתוך העציץ שהיה דינו כתלוש עושה אותו כמחובר ואילו מדברי רבינו נראה שהיה עולה על הדעת דמה שיצא לחוץ והיה דינו כתלוש אף שמה שבתוך העציץ דינו כמחובר, והנראה הוא דס\"ל לרבינו דטעמיה דת\"ק דאית ליה דאף דיצא חוץ לעציץ הכל טהור הוא משום דאזלינן בתר העיקר או משום דאף שיצא לחוץ אינו יונק מריח הקרקע אלא מן השרש אלא טעמיה דת\"ק הוא משום דאף מה שיצא מן הקרקע דינו כקרקע שהרי יונק מריח הקרקע וחשוב כמחובר ובהא פליגי ת\"ק ור\"ש דת\"ק סובר דאף מה שיצא לחוץ דינו כקרקע כיון שיונק מריח הקרקע ור\"ש סובר דמה שיונק מריח הקרקע אין דינו כמחובר כי אם כתלוש וא\"כ לדידן דקי\"ל כת\"ק דמה שיונק דרך אויר מן הקרקע דינו כקרקע יצא לנו דין אחר והוא השנוי בתוספתא דאם היה עציץ שאינו נקוב ויצאת חוץ דכיון דמה שיצא חוץ דינו כמחובר נעשה הכל כמחובר לפי שחוזר ויונק מה שבתוך העציץ ממה שיצא חוץ לעציץ ונעשה הכל כמחובר. הן אמת שעדיין יש לתמוה על רבינו למה השמיט דין התוספתא ותמהני על מרן איך לא נתעורר בזה ועיין במה שאכתוב לקמן לתרץ לזה ודוק.
ודע דבפ\"ב דגיטין (דף כ\"ב) אמרינן נקבו בארץ ונופו בח\"ל אביי אמר בתר נקבו אזלינן רבא אמר בתר נופו אזלינן ע\"כ והנה אף שכתבנו למעלה דהנוטע בעציץ שאינו נקוב ויצא הנוף חוץ לעציץ דנחלקו בזה ת\"ק ור\"ש דת\"ק אית ליה דנמשך השורש אחר הנוף ור\"ש אית ליה דהאי כדאיתיה והאי כדאיתיה מכל מקום נ\"ל דמחלוקת זה דאביי ורבא אתי ככ\"ע בין לת\"ק ובין אליבא דר\"ש ובתחלה נקדים ונאמר דאליבא דכ\"ע אילן הנטוע בארץ ונופו נוטה לח\"ל או איפכא פשיטא דלכ\"ע אזלינן בתר העיקר וכדתנן במעשרות וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהלכות תרומות אך בעציץ נקוב שהוא בארץ ונופו נוטה לח\"ל בזה נחלקו דאביי מדמה לעציץ נקוב כאלו מונח בארץ ממש ומש\"ה אית ליה דאזלינן בתר נקבו דומיא דאילן הנטוע בארץ ורבא ס\"ל דלא דמי דדוקא כשנטוע בארץ שיניקתו מרובה אז נמשך הנוף בתר השורש אבל בעציץ אף שהוא נקוב אין יניקתו מרובה ומש\"ה אין הנוף נמשך אחר העיקר ובעציץ שאינו נקוב נחלקו ת\"ק ור\"ש דת\"ק אית ליה דכיון שיניקתו מועטת אדרבא השורש נמשך אחר הנוף ור\"ש אית ליה דהאי כדאיתיה והאי כדאיתיה ואינו נמשך זה אחר זה והנה אביי דאמר דאזלינן בתר נקבו אמר אנא דאמרית כת\"ק דע\"כ לא קאמר ת\"ק דאזיל בתר נוף אלא בעציץ שאינו נקוב שיניקת השורש היא מועטת אבל בעציץ נקוב מודה דאזלינן בתר העיקר כמו אילן הנטוע בארץ ומצי למימר נמי אנא דאמרית כר\"ש מהאי טעמא גופה דכתיבנא ורבא דאמר דאזלינן בתר נוף כת\"ק פשיטא דמצי סבר דס\"ל דלעולם יניקת הנוף עדיפא מיניקת שורש שהוא בעציץ אף שהוא נקוב וכר\"ש נמי מצי סבר דהא לענין נוף גופיה חשיב ליה כמחובר וה\"ה הכא לענין מעשר דחשיב הנוף כאילו הוא נטוע בארץ. ואם היה הנוף גדול ומקצתו בתוך העציץ ומקצתו חוץ לעציץ הנה אליבא דאביי היא היא דהא איהו ס\"ל דאזלינן בתר נקבו אך אליבא דרבא אני מסתפק והנה אליבא דר\"ש פשיטא לי דהכא נמי אינו נמשך זה אחר זה ומה שיצא חוץ פטור ומה שהוא בתוך העציץ חייב דליכא למימר שיהא נמשך מה שבתוך העציץ אחר הנוף דהשתא עציץ שאינו נקוב אינו נמשך מה שבתוך העציץ אחר הנוף בעציץ נקוב מיבעיא אך אליבא דת\"ק אני מסתפק דאפשר דע\"כ לא קאמר התם אלא משום דהוי עציץ שאינו נקוב מש\"ה אית להו דנמשך השורש אחר הנוף אבל בעציץ נקוב מודו דאינו נמשך זה אחר זה ומה שיצא חוץ פטור ומה שהוא בתוך העציץ חייב או דילמא דס\"ל דלעולם יניקת נוף עדיפא אפי' מעציץ נקוב והכל נמשך אחר הנוף ואף הנוף שהוא בתוך העציץ פטור. ואם היה נקבו בח\"ל ונופו בארץ נראה דהיינו הך דלאביי הכל פטור ממעשר בין לת\"ק ובין לר\"ש משום דאזיל בתר נקבו כיון שהוא עציץ נקוב ולרבא הנוף מיהא חייב במעשר אליבא דכ\"ע ואם היה הנוף גדול ומקצתו תוך העציץ ומקצתו חוץ לעציץ גם בזה אני מסתפק. והנה אליבא דר\"ש פשיטא דמה שיצא חוץ חייב ומה שבתוך העציץ פטור וכדכתיבנא לעיל אך אליבא דת\"ק יש להסתפק אם יהיה חייב מה שבתוך העציץ לפי שנמשך אחר הנוף דומיא דהתם או דילמא שאני התם שהוא עציץ שאינו נקוב ומש\"ה נמשך מה שבתוך העציץ אחר הנוף אבל בעציץ נקוב אפשר דמודה שאינו נמשך זה אחר זה ובזה ניחא דלא פליגי אביי ורבא מן הקצה אל הקצה דלאביי הנוף נמשך אחר השורש ולרבא השורש נמשך אחר הנוף אלא דלאביי הנוף נמשך אחר השורש ולרבא אינו נמשך זאח\"ז אלא האי כדאיתיה והאי כדאיתיה והא דלת\"ק השורש נמשך אחר הגוף הנוף הוא משום דהוא עציץ שאינו נקוב דיניקתו מועטת וכדכתיבנא ועציץ שאינו נקוב שהגדיל הנוף ויצא חוץ נראה דהיינו פלוגתייהו דת\"ק ור\"ש דלת\"ק אף מה שבתוך העציץ חייב ולר\"ש מה שיצא חוץ חייב ומה שהוא בתוך העציץ פטור ועציץ שאינו נקוב שהיה בח\"ל ונופו נוטה לארץ גם בזה נראה לי שהוא מחלוקת ת\"ק ור\"ש דלת\"ק הכל חייב לפי שנמשך מה שבתוך העציץ אחר הנוף ולר\"ש מה שנוטה חוץ מיהא חייב במעשר ואם היה העציץ שאינו נקוב בארץ ונופה נוטה לח\"ל בזה ליכא נפקותא כלל אי אזלינן בתר נוף או בתר שורש דלעולם פטור דבר תורה מהמעשר בין אי אזלינן בתר השורש או בתר הנוף וכמבואר ומיהו לחיובא דרבנן איכא נפקותא דאי אזלינן בתר השורש חייב מיהא מדרבנן ואי אזלינן בתר הנוף פטור מכל וכל:
ודע שכל החלוקות שכתבתי קיימתים מסברא אך ראיתי לתוס' ז\"ל שכתבו ז\"ל בתר נקבו אזלינן למ\"ד בהעור והרוטב בדלעת הנטועה בעציץ שאינו נקוב ויצאה חוץ לעציץ הטמא בטומאתו והטהור בטהרתו ה\"ה אם עציץ מח\"ל ונופו נוטה לארץ דמהני יניקת הנוף לענין נוף גופיה וחייב במעשר מ\"מ לא חשיב יניקת הנוף כיניקת שורש דהא לא מטהרה יניקת הנוף מה שבתוך העציץ והכא מחייב נוף מחמת יניקת העיקר ע\"כ. והנה מדברי התוס' הללו יש סתירה לקצת דברים שכתבנו לעיל אך כוונת דברי התוספות הללו מראשם לסופם נפלאו ממני וכבר ראיתי מה שכתב הרב בעל חידושי הלכות ולא נתקררה דעתי וצ\"ע. ובפרק העור והרוטב (דף קכ\"ה) הקשו התוס' וז\"ל קישות שנטעה בעציץ ויצאה חוץ לעציץ טהורה ואע\"ג דאמרינן בפרק המביא גבי אילן שבארץ ונופה נוטה לחוצה לארץ בתר עיקרא אזלינן התם מרובה יניקתו במקום העיקר אבל עיקרו בעציץ אין יניקת השרשים מרובה ואין הנופות יונקות מן העציץ ע\"כ. ופשט דברי התוס' נראה שהוקשה להם מאילן הנטוע בארץ דמוכח בפרק המביא דלכ\"ע אזלינן בתר העיקר ולזה חילקו בין דבר הנטוע בארץ לנטוע בעציץ אלא שאני תמיה למה לא הקשו מסברת אביי דאית ליה דאף בעציץ אזלינן בתר נקבו והיה להם לחלק בין עציץ נקוב לעציץ שאינו נקוב וכמו שכתבנו:
ודע שכל אלו החילוקים שכתבנו ליישב מתני' דעוקצין עם מחלוקת אביי ורבא דפרק המביא הוא למ\"ד דמתני' דעוקצין מיירי בעציץ שאינו נקוב אך לדעת רבינו דס\"ל דמתני' איירי בעציץ נקוב וכמו שכתבנו לעיל אין צורך לחילוקים הללו שכתבנו משום דלדידיה ת\"ק דר\"ש ס\"ל דאף שיצא הנוף לחוץ חשיב כמחובר ובזה לא נחלקו אביי ורבא אלא דאביי סבר דהנוף יונק מן העיקר ורבא סבר דהנוף אינו יונק מן העיקר כי אם מהקרקע דרך אויר אך נראה דכר\"ש לא אתו דהא אליבא דר\"ש דאית ליה דהנוף חשיב כתלוש אף בעציץ שאינו נקוב א\"כ אביי לא מצי סבר כוותיה דהא אביי אית ליה דבתר נקבו אזלינן ורבא נמי לא אתי כוותיה דהא לא פטר ליה כי אם משום דנופו בח\"ל דיונק מעפר ח\"ל ולר\"ש אף אם היה הנוף בארץ היה פטור משום דדינו היה כתלוש באופן דלא נחלקו אביי ורבא כי אם אליבא דת\"ק. ודע שאף שכתבנו לעיל שהתוספתא הביאה דין זה דעוקצין בעציץ שאינו נקוב ועל כרחין פירושה היא כמו שפירשו הר\"ש והתוס' ורש\"י ותמהנו לעיל דהן לו יהיה כדברי מרן דרבינו ס\"ל דדין התוספתא דין אחר הוא ואינו ענין לדין המשנה אכתי יש לתמוה על רבינו למה השמיט דין התוספתא מ\"מ במה שכתבנו אפשר ליישב דברי רבינו דס\"ל דתוספתא הלזו לאו דסמכא היא ולא מיתניא בי רבי חייא ורבי הושעיא משום דאי אמרת דעציץ שאינו נקוב שיצא הנוף לחוץ טהור כל העציץ אלמא ס\"ל דבתר הנוף אזלינן והיכי קאמר אביי דאזלינן בתר נקבו ולא ס\"ל לרבינו לחלק לענין זה בין עציץ נקוב לעציץ שאינו נקוב וכמו שחלקנו לעיל משום הכי השמיט רבינו התוספתא הלזו ואף דלא קי\"ל כאביי בדין זה דס\"ל דאזלינן בתר נקבו מכל מקום מדלא אותיבו עליה מברייתא זו שמעת מינה דברייתא זו לא שמיעא להו ומש\"ה לא אותיבו עליה דאביי ועדיין הדבר צריך תלמוד.
ודע דכלי גללים וכלי אדמה אף שאינם נקובים דינם כנקוב והכי תנן בפ\"ב דעוקצים כלי גללים וכלי אדמה שהשרשים יכולין לצאת בהם אינם מכשירים וכתב הר\"ש אע\"פ שאינם נקובים מצמיחים ויצא השורש ונוקב את הגלל והאדמה ע\"כ וכן פי' רבינו עובדיה אך רבינו בפי' המשנה פירשה למתני' בנקובים וכתב דפי' שהשרשים יכולין לצאת שהכוונה היא שהם נקובים נקב שיצא ממנו שורש הצמחים ע\"כ. ופי' זה הוא דחוק מאד שהרי שיעור הנקב כבר נתבאר במשנה. ובחיבורו פ\"ה מהלכות טומאת אוכלין דין י\"א חזר ממה שכתב בפי' המשנה וכתב כלי גללים וכלי אדמה שהשרשים יכולין לבקוע בהם ולצאת אינם מכשירים את הזרעים ואע\"פ שאינם נקובים הרי הן כנקובים ע\"כ. ויש לדקדק בלישנא דמתני' דקתני שהשרשים יכולים לצאת בהן מאי אתא לאשמועינן. והנראה מפשט הדברים הוא שכלי גללים וכלי אדמה הם נוחים לינקב מחמת השורש שנוקב אותם אך אם הכלים הללו עוביים הוא יותר מכשיעור אין כח בשורש לנוקבו ועל זה אמרו במתניתין דכלים הללו אם השרשים יכולין לבקוע בהן ולצאת אינן מכשירין את הזרעים ואע\"פ שלא נקבו עדיין ואפשר דטעמא הוא כיון דעתידין לינקב כנקוב דמי א\"נ דכיון שהוא באיפשרות שינקבו אף קודם הנקיבה יונקים מהארץ וחשיבי כמחובר ויש להסתפק אם נלמד מכאן לענין אחר לתרומות ודכוותיה ולפי הנראה דשוים הם בדינם והתוספות בפרק העור והרוטב הקשו ממתניתין דקישות שנטעה כו' עלה דההיא דפרק המביא וכמו שכתבנו משמע דס\"ל דדין הכשר זרעים ותרומות הם שוים בדינם ויש ללמוד מזה לזה ועיין במאי דתנן תו התם מלאהו עפר עד שפתו הרי הן כטבלא שאין לה לבזביז ע\"כ ועיין היטב במה שכתב שם הר\"ש דאת\"ל שיש ללמוד מהכשר זרעים לענין אחר גם ממשנה זו יש ללמוד הימנה וכמבואר. ודע ששיעור הנקב שצריך העציץ כדי שיחשב כמחובר הוא בכדי שורש קטן וכדתנן בסוף פ\"ב דעוקצין והוא דבר מוסכם מהכל ובכל מקום שהוזכר עציץ נקוב שיעורו הוא בכדי שורש קטן וזה פשוט. אך באיזה מקום צריך שיהיה הנקב בזה ראיתי לרש\"י שכתב בס\"פ המצניע עלה דמתניתין דהתולש מעציץ נקוב חייב דהוי כמחובר דיונק מן הקרקע ע\"י הנקב כו' ואפילו הנקב בדופנו ע\"כ ומרן ז\"ל בטור א\"ח סי' של\"ו אחר שהביא דברי רש\"י הללו כתב שהרשב\"א כתב דדוקא כשהנקב כנגד מה שטמון מהגזע בעפר העציץ אבל למעלה ממה שטמון לא דא\"כ אפי' שאינו נקוב כנקוב דמי ע\"כ. והנה סברת רש\"י הלזו כעת לא ראיתיה בשום מקום ונראה שדעת הראב\"ד הוא כרש\"י שהרי כתב בפ\"ב מהלכות טומאת אוכלין דין י\"א דספינה של עץ יש בה נקבים למשוטות וכנטוע בארץ דמי אבל בספינה של חרס אין דרך לעשות נקבים למשוטות שלא תשבר ע\"כ מוכח מהכא דנקב מן הצד שהוא במקום המשוטות חשיב נקב אך מדברי התוס' בפ\"ט דמנחות (דף פ\"ה) נראה דלא ס\"ל כרש\"י שהרי כתבו שם דספינה דגיטין בשל חרס ובנקובה ואין המים באים בה שהעפר נדבק ונעשה רגבים וסותם את הנקב ע\"כ ואי אמרת דנקב מן הצד חשיב נקב אין צורך לומר שהעפר נדבק כו'. ולכאורה היה נראה שגם הרשב\"א חולק עם סברת רש\"י הלזו ממ\"ש בפ\"ק דגיטין עלה דההיא דא\"ר זירא עציץ נקוב כו' כתב בסוף דבריו לפי שאין דרכה של ספינה לינקב ע\"כ ואי אמרת דנקב מן הצד חשיב נקב רוב הספינות הם נקובות מן הצד אלא ודאי דמיירי דס\"ל דהנקב צריך להיות מלמטה ואין דרך לנקוב הספינה מלמטה שלא יכנסו בה המים אך כד מעיינינן שפיר נראה דהוכחה זו ליתא משום דהרשב\"א מיירי בספינה של חרס וכמבואר שם וספינה של חרס אין דרכה לינקב אף מן הצד שלא תשבר וכמו שכתבנו לעיל בשם הראב\"ד. ודע דבתוספתא פ\"ד דטבול יום והביאה הר\"ש סוף פ\"ב דעוקצים תניא עציץ נקוב שנתנו ע\"ג שתי יתידות אפי' גבוה מן הארץ אמה אינו מכשיר את הזרעים בד\"א מלמטה אבל מן הצד ה\"ז מכשיר את הזרעים. והנה פשט דברי התוספתא הלזו נראה דס\"ל דנקב מן הצד לא חשיב ודינו כתלוש דאין סברא לחלק בין מונח ע\"ג יתד למונח על הארץ ותו תניא התם טבלה שיש לה לבזביז והטה על צידה מכשרת את הזרעים ע\"כ ופירשה הר\"ש דבנקובה מן הצד איירי דאם הטה על צדה נמצא דקאי נקב למטה ואינה מכשרת את הזרעים מכל זה מוכח דנקב מן הצד לא חשיב נקב ליחשב כמחובר אלא דינו כתלוש היפך סברת רש\"י והדבר צריך תלמוד. ודע דבירושלמי פ\"ק דערלה אמרינן רבי ירמיה בעי נטע בו דלעת מאחר שהוא כנקוב אצל אילן כנקוב הוא אצל זרעים ע\"כ. והנה הר\"ש הביא הירושלמי הזה בפ\"ב דחלה ופירש בו שני פירושים האחד הוא שכבר קדם שם בירושלמי דלגבי אילן אף שאינו נקוב כנקוב דמי וכמו שהארכנו בזה לעיל ועל זה נסתפק רבי ירמיה אם נטע בו דלעת באותו עציץ שאינו נקוב שהאילן נטוע בו ואגב אילן מהני לדלעת א\"נ דלעת אילן חשיב ליה ע\"כ. הן אמת דלפי פירושו הב' לישנא דירושלמי דקאמר כנקוב הוא אצל זרעים לא אתי שפיר ועיין בשדה יהושע וראיתי להר\"ש בפ\"ק דערלה שאחר שהביא הירושלמי הזה כתב ומסיק דה\"ה חשיב נקוב אצל זרעים ע\"כ. והנראה דס\"ל כפירוש קמא ומש\"ה סתם וכתב דחשיב כנקוב אצל זרעים וקאי למאי דסמיך ליה שכתב דחשיב כנקוב אצל אילן ועל זה כתב דה\"ה דחשיב כנקוב אצל זרעים בהיותם נטועים אצל האילן דאילו לפי פירושו השני היה לו לבאר שזה דוקא בדלעת וכמבואר. עוד ראיתי להר\"ש שכתב ותלמוד שלנו אינו סובר כן ע\"כ ולא ידעתי אהיכא קאי אם הוא אעיקר הדין דלגבי אילן אין הפרש בין נקוב לשאינו נקוב או אסיפא דמילתא דקאמר ומסיק דה\"ה דחשיב כנקוב אצל זרעים אך בין הכי ובין הכי לא ידעתי מהיכן למד הרב שתלמוד שלנו חולק בזה ומ\"ש כדפרשינן בפ\"ב דחלה לא ידעתי מהו סוף דבר לא ירדתי לסוף דעת הרב. הן אמת שכעת לא ראיתי לשום אחד מן הראשונים שהביאו בעיא זו דירושלמי ולא ידעתי למה: " + ], + [ + "אינו מביא בכורים לא ממה שהוציא ברשות זו כו'. ירושלמי פ\"ק דבכורים: " + ], + [ + "שעל מנת כן הנחיל יהושע את הארץ. תימה דבפרק מרובה (דף פ\"ב) מוכח דמאן דקאמר עשרה תנאין התנה יהושע פליג אהך ולית ליה תקנה זו ורבינו בפרק ה' מהלכות נזקי ממון כתב עשרה תנאים כו' וזה סותר למה שפסק כאן וצ\"ע. שוב ראיתי להרב לח\"מ שם שגם הוא תמה בהני פסקי דרבינו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד מפרישין הבכורים וכו'. ז\"ל רש\"י פרשת כי תבא מראשית אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה כורך עליה גמי לסימן ואומר ה\"ז בכורים. וכתב הרא\"ם פי' אע\"פ שכשהם באילנותיהן מחוברים עדיין הם פגין ולא נתבשלו כל צרכם ואין שם פרי עליהן אם קרא להם שם א\"צ לקרוא עליהם שם אחר שנתלשו ע\"כ. ותמיהא לי מלתא דהא בירושלמי פ\"ג דבכורים אמרי' דטעמא דרבנן דאמרי דא\"צ לקרוא להם שם אחר שנתלשו הוי מדכתיב ועתה הנה הבאתי מראשית פרי האדמה בשעת הבאה פרי הא בשעת הפרשה אפילו בוסר אפי' פגין ומדברי הרא\"ם משמע דממראשית מפיק ליה. עוד כתב הרא\"ם על מ\"ש רש\"י דבש הוא דבש תמרים וז\"ל לא דבש דבורים שכל המקרא של ארץ חטה ושעורה וכו' בשבח פירות הארץ קמיירי ודבש דבורים לאו מפירות הארץ הוא ע\"כ ותמיהא לי דהא בירושלמי פ\"ק דבכורים איתא הכי ודבש אלו התמרים יכול דבש ממש ר' תנחומא בשם ריב\"א כתיב וכפרוץ הדבר הרבו בני ישראל ראשית דגן תירוש ויצהר ודבש ודבש חייב במעשרות אלא אלו התמרים שהן חייבין במעשרות משמע דאי לאו קרא דוכפרוץ הדבר וגו' הו\"א דדבש דכתיב בקרא הוא דבש דבורים ואע\"ג דאינו מפירות הארץ הו\"א דה\"ק ארץ שנמצאת בה חטה ושעורה משובחים וגם דבש דבורים משובחת וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כהן שאכל בכורים כו'. כתב מרן ולפי שאין עונשין מן הדין כו' ועיין מ\"ש הרב לח\"מ בפ\"א מה' בכורות ד\"ה נתן יע\"ש: " + ], + [ + "שאין הקריאה מעכבת אכילתן. יש להסתפק באלם אם הקריאה מעכבת דאפשר דדוקא במי שראוי לקרות אין הקריאה מעכבת אבל במי שאינו ראוי מעכבת וכדר' זירא דאמר כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו ודוגמא לזה אמרינן בפרק מצות חליצה (דף ק\"ד) דאע\"ג דקריאה לא מעכבא אלם ואלמת שחלצו חליצתן פסולה משום דר' זירא ומצינו נמי להאי מילתא דר' זירא גבי קונה שני אילנות כדאיתא בפרק הספינה (דף פ\"א) ואע\"ג דאיכא טובא דמביאים ואינם קורין התם שאני דקרא פטרינהו משום דאין להם קרקע ולא חל עליהם חיוב קריאה אבל באלם שחל עליו חיוב קריאה אלא דפומיה כאיב ליה אפשר דקריאה מעכבת דומיא דקונה שני אילנות (*א\"ה עיין מ\"ש התוס' פ' ד' אחין הזבא הובא בטח\"מ סי' כ\"ח ועיין בס' בני יעקב (דף קנ\"ג): והרב כנה\"ג בכללים שלו כתב בשם מהר\"ך מהרד\"ך דלא אמרינן כל הראוי לבילה אלא היכא דאמר דאתמר בגמרא יע\"ש) : " + ] + ], + [ + [], + [ + "והעבד והשליח כו'. כתב רשב\"ם בפרק הספינה (דף פ\"א) דאם בצרן השליח והביא לירושלים דקורין הבעלים דשלוחו של אדם כמותו וכבר חלקו עליו התוספות והרשב\"א יע\"ש: " + ], + [ + "הגר מביא וקורא כו'. תמיה לי דאף שיכולין לומר לאבותינו מ\"מ כיון שלא נטלו חלק בארץ אינם יכולים לומר אשר נתת לי דומיא דאשה וכהנים ולוים אינן קורין אלא מפני שיש להם ערי מגרש ורבינו עצמו כתב בסוף הלכות מעשר שני דגרים אינן מתודים מפני שאין להם חלק בארץ. ועוד אני תמיה למה פסק כדברי הירושלמי מאחר דבפ\"ג דמכות (דף י\"ט) קאמר רב אסי כיון דאיכא בכורי הגר דבעי למימר אשר נשבעת לאבותינו ולא מצי אמר היכי שביק תלמודא דידן ופסק כהירושלמי וצ\"ע ועיין בשי למורא סי' נ\"ד ועיין במ\"ש התוס' פרק הספינה (דף פ\"א) ד\"ה למעוטי דפליגי על פסק רבינו ועיין בחידושי הריטב\"א והרשב\"א שם. (*א\"ה עיין בס' שער אפרים. ומהר\"ם ן' חביב ז\"ל תירץ דהחילוק הוא משום דגבי בכורים נקט קרא לישנא דלעתיד דכתיב אשר נשבעת לאבותינו לתת לנו וכיון שכן יכול הגר לומר כן דאע\"ג דלא נטלו חלק בארץ מ\"מ לעתיד לבא יטלו הגרים נחלה בתוך בני ישראל כמבואר ביחזקאל ס\"ס מ\"ז וברבה קהלת פסוק כל הנחלים הולכים אל הים וטעמא דמילתא דהגרים שנתגיירו בעוד ישראל בגלות הם גירי צדק ולא דמו לאותם גרים שנתגיירו כשיצאו ישראל ממצרים דהיינו ברום המעלות ולא היתה כוונתם לשמה מש\"ה אותם לא נטלו חלק בארץ. אבל גבי וידוי מעשר דכתיב אשר נתת לנו ה' כאשר נשבעת לאבותינו אין הגר יכול לומר וידוי זה כיון שלא נטל חלק בארץ אלו דבריו ז\"ל שמצאתי בכ\"י. שוב ראיתי שכתב כן בחידושיו לפרק לולב הגזול בספר הנקרא כפות תמרים וע\"ש (דף ל\"ד)) : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הפריש בכוריו ויבש המעיין וכו'. עיין מ\"ש הראב\"ד פ\"ב מה' טומאת אוכלין דין ד' ונראה שגירסתו היה יבש המעיין או שנקצץ. ועיין במ\"ש מרן בפ\"ח מה' ברכות דין י' ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ונותנין אותה לכהן ע\"ה כו'. כתב מרן ה\"ג ואין בה משום כהן המסייע כו' ועיין במ\"ש מרן פי\"ב מה' תרומות דין י\"ט: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומותר לגרום טומאה לחולין שבא\"י וכו'. עיין במה שכתב מרן לקמן רפ\"י מהלכות משכב ומושב ועיין במה שכתב רבינו פרק אחרון מהלכות טומאת אוכלין דין ט' ובמה שכתב מרן שם: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אימתי מפרישין חלה וכו'. (*א\"ה עיין בתוספות נזיר ובמה שכתב הרב המחבר פ\"ט מהלכות אישות דין ז'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם ספק חייבת כו'. בירושלמי אמרינן דנוטל דמיו מן הכהן. ועיין במה שכתב רבינו בפ\"ט מהל' מעשר דין ה' ובמה שרמזתי שם ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולוים פטורים מן המתנות כו'. כתב הב\"ח י\"ד סי' ס\"א שהוא משום דמסתפקא לן אי איקרו עם. וליתא להדין פירושא אלא משום דזה יהיה משפט הכהנים כתיב וכן נראה מהגמרא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עבר ואכלן וכו'. עיין בפרק שאחר זה דין ו' וח': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל חללה אינה אוכלת כו'. ומשקל נמי שקלינן מינה דכיון דנבעלה לפסול לה פקעא מינה קדושתה אפילו קדושת לויה אין בה אבל לויה שנבעלה לפסול לה אכתי לויה היא הכי איתא בפרק יש בכור (דף מ\"ז) וכן פסק רבינו לקמן פי\"א ועיין בריש הלכות מעשר: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם גזז הצמר וצבעו כו'. ומ\"מ בבא לצאת ידי שמים חייב ליתן הדמים וכ\"כ הטי\"ד סי' ס\"א גבי מתנות כהונה יע\"ש: " + ], + [], + [ + "המפריש ראשית הגז ואבד חייב. הא דכתב רבינו לעיל גבי מתנות כהונה דאם עבר ואכלן דפטור משום דהוי ממון שאין לו תובעין שאני התם דהמצוה היא בדבר מיוחד וכיון שנאבד אין כאן אלא חיוב דמים אבל הכא דאכתי מצי לקיים המצוה לא נפטר מטעם ממון שאין לו תובעין וכמ\"ש הר\"ן שם דבאיתנהו בעין לא שייך טעמא דממון שאין לו תובעין ולפי זה נראה דאם נאבדה כל הגיזה פטור דהא אי אפשר לקיים המצוה ואין כאן אלא חיוב דמים וממון שאין לו תובעין הוא וזהו שכתב לעיל אבל אם גזז הצמר כו' נפטר משום דקנאו בשינוי ומיירי בשצבע כל הגיזה ואע\"ג דשינוי לא מהני אלא לקנות הגוף אבל חייב ליתן לו הדמים מ\"מ הכא אין כאן חיוב דמים דמשום דהוי ממון שאין לו תובעין וכמ\"ש הרא\"ש והר\"ן שם. ודע שדין זה השמיטו הטור ולא ידעתי למה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כמה צאן יהיה לו ויהיו חייבות כו'. כתב מרן ב\"י י\"ד סי' של\"ו ופסקו הרא\"ש והרמב\"ם כב\"ה ולא ראיתי בדברי הרא\"ש הכרח שיפסוק כב\"ה. ומ\"ש על דברי בה\"ג ומר חפץ וכן מסתבר לא קאי אלא במה שפסקו כר' ינאי וכן מבואר בדבריו. עוד כתב מרן שם אבל הרמב\"ם פסק כר\"י ואין ספק שט\"ס נפל בספרים בזה וכן במ\"ש אבל הרמב\"ם לא הצריך שיהיו מחומשות ובפ\"י פסק דבעינן שיהיו מחומשות ועיין בל\"ח ובמקום אחר הארכתי (א\"ה חבל על דאבדין) : " + ], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אני אומר כו'. עיין לעיל פ\"א: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכהנת המעוברת מכותי כו'. עיין לעיל פ\"ט דין ך' ובריש הלכות מעשר ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שלא בכרה אשתו וילדה זכר ונקבה כו'. דע מי שלא בכרה אשתו וילדה שני זכרים נותן ה' סלעים לכהן ילדה זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום שתי נשיו שלא בכרו וילדו ב' זכרים נותן עשר סלעים לכהן ילדו זכר ונקבה נותן חמשה סלעים ילדו שני זכרים ונקבה נותן ה' סלעים ילדו שתי נקבות וזכר אין כאן לכהן כלום ילדו שני זכרים ושתי נקבות אין כאן לכהן כלום אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו שני זכרים נותן ה' סלעים ילדו זכר ונקבה אין לכהן כלום שתי נשים של שני אנשים שלא בכרו וילדו שני זכרים זה נותן ה' סלעים לכהן וזה נותן ה' סלעים לכהן ילדו זכר ונקבה האבות פטורין והבן חייב לפדות את עצמו ילדו שתי נקבות וזכר אין כאן לכהן כלום שתי נקבות ושני זכרים אין כאן לכהן כלום אחת בכרה ואחת שלא בכרה של ב' אנשים וילדו שני זכרים זה שלא בכרה אשתו נותן חמשה סלעים ילדו זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום. והנה כל ט\"ו חלוקות הללו נשנו במשנה בפרק יש בכור (דף מ\"ח) ובגמרא תני רב הונא שני זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום ותנא דידן כיון דבשני אנשים הוא דמשכחת לה באיש אחד ושתי נשים לא משכחת לה לא מתני ליה ע\"כ. ופירש\"י דרב הונא קאי גבי ב' נשים של שני אנשים שלא בכרו וילדו להם ב' זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום ואע\"ג דחד הוי בכור ממ\"נ דאם האחת ילדה ב' זכרים האחד בכור ואם זכר ונקבה ילדה האחת נמצאת חבירתה ילדה זכר לבדו והוא בכור אפ\"ה הבן אינו חייב לפדות את עצמו דא\"ל שמא אין אני בכור אלא חבירי ובאיש אחד וב' נשים לא משכחת לה דכיון דאיכא חד בכור יהיב ה' סלעים לכהן להכי לא תני לה דכל הנך דתנא כאן שוין בין איש אחד ושתי נשיו בין בשתי נשים של ב' אנשים ע\"כ. ומדברי הראב\"ד בפירקין נראה דס\"ל דרב הונא קאי אחלוקה דב' נשים של ב' אנשים אחת בכרה ואחת שלא בכרה דתנן במתני' זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום ועלה הוה תני רב הונא ב' זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום ותנא דידן כיון דבאיש א' וב' נשים לא משכחת לה לא מתני לה וטעמא דבאיש אחד וב' נשים לא משכחת לה הוא משום דבאיש אחד וב' נשים אחת בכרה ואחת שלא בכרה וילדו שני זכרים ונקבה אותו שלא בכרה אשתו חייב לתת ה' סלעים משום דאיכא ס\"ס לחיובא ספק אם אשתו שלא בכרה ילדה זכר לבדו או ב' זכרים וא\"כ חייב ה' סלעים ואת\"ל שילדה זכר ונקבה דילמא הזכר יצא תחלה ואע\"ג שגם מי שבכרה אשתו אינו מתחייב אלא בב' ספיקות שמא אשתו שלא בכרה לא ילדה כי אם נקבה ואת\"ל דילדה זכר ונקבה אימא דנקבה יצאה תחלה מ\"מ איכא למימר דכיון דבזו שלא בכרה איכא לצדודי בה ה' צדדים או שלא ילדה כי אם זכר לבדו או שלא ילדה כי אם נקבה או שילדה שני זכרים או שילדה זכר ונקבה או שילדה נקבה וזכר ומן הה' צדדים הללו הג' מסייעים לכהן והם דאם ילדה זכר לבדו או ב' זכרים או זכר ונקבה לעולם חייב בפדיון והב' צדדים לבד מסייעין לאב והם דאפשר דילדה נקבה לבדה או שילדה נקבה וזכר וכיון דרוב הצדדים מסייעים לכהן מוציאים מיד המוחזק ודמי לההיא דכתב מוהריב\"ל דבס\"ס מוציאין מיד המוחזק וטעמא דמלתא משום דכל ס\"ס איכא ג' צדדים וכיון דמן הג' צדדים הצד הא' לבדו פוטרו למוחזק והב' צדדים מחייבים אותו אזלינן בתר רובא ומוציאין מיד המוחזק הכא נמי דאיכא ה' צדדים כיון דהג' צדדים מסייעים לכהן מוציאין מיד האב. ובמה שכתבנו סרה תלונת הטור שהקשה לרבינו שגם מי שבכרה אינו מתחייב אלא בב' ספיקות שמא ילדה אשתו נקבה ואם ילדה זכר ונקבה פטור אלא אם כן יצא הזכר תחילה וכיון דאיכא למימר הכי והכי אין מוציאין מן הספק ע\"כ. ובמה שכתבנו ניחא דכיון דרוב הצדדים מסייעים לכהן מוציאין מן האב מיהו ס\"ל להראב\"ד דדוקא בשתי נשים של איש א' הוא דאמרי' דכיון דרוב הצדדים מסייעים לכהן מוציאין מיד האב אבל בשתי נשים של ב' אנשים אחת בכרה ואחת שלא בכרה וילדו ב' זכרים ונקבה אף דבאותה שלא בכרה איכא לצדודי ה' צדדים והג' מסייעין לכהן אפ\"ה האב פטור והיינו דאמרינן בגמרא ותנא דידן כיון דבשני אנשים משכחת לה באיש אחד ושתי נשים לא משכחת לה לא תני לה ולא ביאר לנו הראב\"ד מה טעם יש לחלק בין איש אחד לשני אנשים גם מרן ז\"ל כתב שלא ידע טעם לזה. ורבינו סובר בהיפך מדברי הראב\"ד וס\"ל דבשתי נשים של ב' אנשים א' בכרה ואחת לא בכרה וילדו ב' זכרים ונקבה נותן ה' סלעים לפי שלא נפטר בב' ספיקות אם אשתו ילדה זכר בלבד חייב ואם היא ילדה הזכר והנקבה חייב אלא אם כן ילדה הנקבה תחילה והואיל והדבר רחוק יתן פדיונו ע\"כ. ובשתי נשים של איש א' ס\"ל דפטור ולפ\"ז צריך לומר דהא דתני רב הונא שני זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום דקאי ארישא אשתי נשים של איש אחד אחת בכרה ואחת לא בכרה ותני רב הונא עלה דאם ילדו שני זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום וצריך לגרוס כפי שיטה זו ותנא דידן כיון דבאיש אחד ושתי נשים משכחת לה ובשני אנשים לא משכחת לא מתני לה. ומתוך מה שכתבנו נתבאר דג' פירושים יש במימרא זו דרב הונא, הא' הוא פי' רש\"י דקאי עלה דשתי נשים של ב' אנשים שלא בכרו, והב' הוא פי' הראב\"ד דקאי עלה דשתי נשים אחת בכרה ואחת לא בכרה של ב' אנשים, והג' הוא פי' רבינו דקאי עלה דשתי נשים א' בכרה ואחת שלא בכרה של איש אחד. ולפי זה אני תמיה על מרן שאחר שהביא סוגיית ההלכה העתיק דברי רש\"י כדמותם בצלמם וכתב וע\"פ הדברים האלה כתב הראב\"ד טעה בזה כו' והרואה יראה שרחוקים הם הרבה דברי הראב\"ד מדברי רש\"י וצ\"ע. ודע שבטעם הדבר דמה הפרש יש בין שיהיו שתי נשים של איש אחד או של ב' אנשים כפי הנראה הוא דלהראב\"ד היכא דשתי נשים הם של איש א' ועכ\"פ לזה האיש נולדו לו זכרים והזכרים הם חייבים בפדיון אלא שאין אנו יודעים מי מנשיו ילדה אותם כיון שרוב הצדדים לחיובא חייב ליתן ה' סלעים אבל בשתי נשים של ב' אנשים דאפשר דאותו שלא בכרה אשתו מעולם לא נולד לו זכר אף שרוב הצדדים הם לחיוב פטור ולרבינו הוי בהיפך מטעמא דכתב מרן ומיהו בין להראב\"ד בין לרבינו אין בטעמם כדי שביעה והדבר צריך תלמוד: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חמורו שלא בכרה וילדה שני זכרים כו'. חמורה שלא בכרה וילדה שני זכרים נותן טלה אחד לכהן ילדה זכר ונקבה אין נותן לכהן כלום משום דהמוציא מחבירו עליו הראיה ואיכא למימר דילמא הנקבה יצאה תחילה אבל מפריש טלה א' כדי להפקיע הקדושה שיהא מותר בהנאה משום דדילמא הזכר יצא תחילה וטלה זה הוא לבעלים שתי חמוריו שלא בכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן ילדו זכר ונקבה נותן טלה אחד לכהן ילדו שני זכרים ונקבה נותן טלה אחד לכהן ילדו שתי נקבות וזכר אין כאן לכהן כלום ילדו שני זכרים ושתי נקבות אין כאן לכהן כלום אחת בכרה ואחת שלא בכרה וילדו שני זכרים נותן טלה אחד לכהן ילדו זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו. והנה כל הט' חלוקות הללו נשנו במשנה פ\"ק דבכורות עלה ט' ולכאורה היה נראה לי מפשטא דמתני' דדוקא בחלוקה ב' דילדה זכר ונקבה הוא דאמרינן דאינו נותן לכהן כלום מ\"מ מפריש טלה לעצמו אבל בחלוקה הה' דהיינו היכא דילדו שני זכרים ונקבה דאמרינן דנותן טלה אחד לכהן אע\"ג דאיכא לספוקי בשני הזכרים דילמא שניהם קדושים דשמא האחת ילדה זכר והשנית ילדה בתחלה זכר ואח\"כ נקבה מ\"מ אינו צריך להפריש טלה לעצמו וטעמא דמילתא דשאני בחלוקה הב' דהזכר אסור בהנאה משום דספק איסורא הוא ולחומרא ומש\"ה אמרינן דיפריש טלה לעצמו להפקיע האיסור אבל בחלוקה הה' כיון שכבר נפדה הזכר האחד הזכר הב' מותר בהנאה משום דהוי ספק ספיקא ספק אם האחת ילדה שני זכרים וא\"כ אין כאן אלא זכר א' קדוש ואת\"ל שהאחת ילדה זכר אחד ספק אם השנית ילדה נקבה וזכר וכל ס\"ס קי\"ל דאזלינן לקולא אפילו באיסורים החמורים אך רש\"י והתוס' ז\"ל כתבו דהיכא דילדו שני זכרים ונקבה דנותן טלה אחד לכהן ומפריש עוד טלה אחר והוא לעצמו וליכא למימר דרש\"י והתוס' מיירי בדידעינן שהאחת לא ילדה כי אם חד זכר והספק הוא באידך דילדה זכר ונקבה הי מינייהו נפק ברישא אבל היכא דאיכא לספוקי דלמא האחת ילדה שני זכרים לעולם דמודו דאינו צריך להפריש טלה משום דהוי ספק ספיקא הא ליתא משום דאי מיירו בדידעינן שהאחת לא ילדה כי אם חד זכר פשיטא דצריך להפריש טלה אחד והיינו דינא דרישא דמתני' דילדה זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו ומה בין זה לזה ולמאי איצטריכו התוס' ללמדנו ולומר לכאורה מפריש טלה אחד לעצמו כו' אלא ודאי דמיירי בדאיכא נמי לספוקי דילמא האחת ילדה שני זכרים ואשמעינן דאע\"ג דאיכא תרי ספיקי מפריש טלה אחד לעצמו ומה שכתב רש\"י או שני זכרים ונקבה דחדא ילדה זכר וחדא ילדה זכר ונקבה כו' אין כוונתו לומר דבהכי איירי מתני' דידעינן דחדא ילדה חד זכר דמי דחקו בזה אלא משום דרוצה לסיים דאידך הוי ספק כו' ומפריש טלה אחד לעצמו התחיל לומר דאע\"ג דאיכא למימר דחדא ילדה זכר וחדא זכר ונקבה וא\"כ הוו שני הזכרים קדושים מ\"מ אינו נותן לכהן כי אם טלה אחד משום דאידך הוי ספק דילמא הנקבה יצאה תחילה ומ\"מ מפריש טלה אחד לעצמו כיון דאיכא למימר דזכר יצא תחלה. שוב ראיתי להרא\"ש בפסקיו הדין בפירוש שכתב ואע\"ג דלגבי הפרשת טלה אחד הוו ליה תרי ספיקי שמא אחת ילדה שני זכרים ואחת ילדה נקבה ואין כאן אלא נתינה אחת לכהן ואף את\"ל דאחת ילדה זכר ואחת ילדה זכר ונקבה שמא יצאה נקבה תחילה אפ\"ה כיון דאפשר ליה בתקנתא דהפרשת טלה אחד ולא קא מפסיד מידי שהרי הוא חולין והוא לעצמו לית ליה למסמך אהיתרא דתרי ספיקי כו' יע\"ש שהאריך בזה. וראיתי לרבינו בפירקין שכתב זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה נותן טלה אחד לכהן ע\"כ. ומדלא כתב דיפריש עוד טלה אחר לעצמו נראה לכאורה דס\"ל דבשני זכרים ונקבה אינו צריך להפריש טלה לעצמו משום דהוי ס\"ס ואזלינן לקולא. ודע דבחלוקה הז' דהיינו שני זכרים ושתי נקבות כתב רש\"י דצריך להפריש שני טלאים לעצמו ולפי מה שכתבנו דלרבינו כל היכא דאיכא ס\"ס אינו צריך להפריש טלה היה נראה לי דהכא אינו צריך להפריש כי אם טלה אחד לעצמו אבל טלה ב' לא משום דאיכא ס\"ס ספק אם נולדו שני זכרים בבת אחת ואין כאן אלא זכר אחד קדוש ואת\"ל דנולדו זכר ונקבה אימור אחת מהן ילדה הנקבה תחילה ואח\"כ הזכר אבל טלה אחד מיהא צריך להפריש. וחזות קשה ראיתי בדברי רבינו שכתב ילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות אין כאן לכהן כלום ואינו צריך להפריש טלה לעצמו לפי שיש כאן ספקות הרבה שמא האחת ילדה זכר והשניה ילדה שתי נקבות או שמא זו ילדה נקבה והאחרת זכר ואחריו נקבה או נקבה ואחריה זכר וכן ספיקות הרבה יש בשני זכרים ושתי נקבות ע\"כ. ואתמהא דבשתי נקבות וזכר איכא ס\"ס להחמיר ספק אם האחת ילדה זכר והשניה ילדה שתי נקבות וא\"כ הזכר קדוש ואת\"ל שהזכר לא נולד לבדו אימא הזכר נולד תחילה ואח\"כ נקבה וכל ימי הייתי מצטער בדינא דמתני' דשתי נקבות וזכר דקתני דאין כאן לכהן כלום דכפי מה שהשרישנו מוהריב\"ל דהיכא דאיכא ס\"ס מוציאין מיד המוחזק ומטי עלה מדברי התוס' דפ\"ק דכתובות הכא נמי יטול הכהן טלה אחד כיון שהכהן זוכה בשני ספיקות ולא די לנו זה אלא שהוסיף רבינו לומר דאינו צריך להפריש טלה כו' ואפשר לומר דעד כאן לא קאמר מוהריב\"ל דבס\"ס מוציאין מיד המוחזק אלא בממון שיש לו תובעין אבל מתנות כהונה דהוי ממון שאין לו תובעין ואינו חייב אלא משום מצוה כל דאיכא ספק אף שהוא רחוק כגון דאיכא ס\"ס להחמיר לא מיחייב. אך קשה מההיא דכתב רבינו סוף פי\"א וצ\"ע. וראיתי להראב\"ד שכתב יש כאן שיבושין והספיקות שמא הזכר יצא אחרי הנקבה ע\"כ. והנראה שכוונתו להשיגו מה שכתבנו דאיך כתב דאינו צריך להפריש טלה לפי שיש כאן ספיקות ואין כאן אלא ספק אחד והוא שמא הזכר יצא אחרי הנקבה אבל השני ספקות האחרים אדרבא להחמיר וכדכתיבנא ומה שכתב הראב\"ד והספיקות נראה שכיון לשתי החלוקות היינו שתי נקבות וזכר ושני זכרים ושתי נקבות שבכולם כ' רבינו שאינו צריך להפריש טלה לפי שיש כאן ספיקות הרבה ועל זה השיגו דליתא לפי שהספיקות שיש להקל בשתי החלוקות אינם אלא שמא הזכר יצא אחרי הנקבה וכל הצדדים האחרים הם להחמיר ומרן ז\"ל הוסיף תימה על תימה בדברי רבינו שכתב דלרבינו בשני זכרים ונקבה צריך להפריש טלה אחד לעצמו וזה הוא דבר מתמיה עד מאד בשני זכרים ונקבה דאיכא ס\"ס להקל צריך להפריש טלה לעצמו ושתי נקבות וזכר דאיכא ס\"ס להחמיר אינו צריך להפריש טלה גם החילוק שכתב מרן בין היכא דצריך לעשות מעשה ליתן טלה לכהן להיכא דאינו צריך לעשות מעשה לא יכולתי להולמו מה יתן ומה יוסיף לענין דינא מה שזה נותן טלה אחד לכהן ולא ידעתי איך לא תמה על רבינו דאדרבא הס\"ס הוא להחמיר וכדכתיבנא. עוד אני תמיה בדברי רבינו דבהלכות בכורות פ\"ה כתב דהיכא דילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות הרי הזכרים ספק בכור ע\"כ. ולפי מ\"ש דכל דאיכא ספיקות הרבה אזלינן לקולא אף באיסורא ה\"נ ניזיל לקולא ויהיו הזכרים חולין ודאים. ואולי שאני בכור בהמה טהורה דאית ביה קדושת הגוף ומש\"ה החמירו אף במילתא דאית בה ס\"ס כי היכי דלא ליתי להקריב קדשים בחוץ שהוא בכרת אבל בפטר חמור דאין בו קדושת הגוף לא החמירו במקום שיש ס\"ס. וחילוק זה מוכרחים אנו לאומרו אליבא דכ\"ע שהרי להרא\"ש טעמא דבשני זכרים ונקבה דאמרינן דצריך להפריש טלה לעצמו אף דאיכא ס\"ס הוא משום דאפשר בתקנתא ולא מפסיד מידי ואילו גבי בכור בהמה טהורה וילדו שני זכרים ונקבה דינו הוא שהאחד נוטל הכהן והשני הוי ספק בכור ואע\"ג דמפסיד שהרי צריך להמתין שירעה עד שיפול בו מום כדין כל ספק בכור. אלא ודאי דשאני קדושת הגוף שהחמירו בספיקו אבל פטר חמור אין בו כי אם קדושת דמים. ועיין במ\"ש מרן בפירקין על מ\"ש רבינו דאין פודין בשם הדומה לאחר ואם פדה פדוי סליקו להו הלכות בכורים " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4943003a0a3a408eb007707050d774ad30d1da6d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,259 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, First Fruits and other Gifts to Priests Outside the Sanctuary", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_First_Fruits_and_other_Gifts_to_Priests_Outside_the_Sanctuary", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכן פדיון הבן לזכרי כהונה. התוס' בפרק אלו עוברין (דף מ\"ט) כתבו שניתן אף לנקבות והוסיפו לומר שאפילו הבעל לוקח בשבילה דומיא דזרוע ולחיים ובפ\"ק דקידושין (דף ח') נסתפקו בזה והרא\"ש בסוף בכורות הסכים לדעת רבינו ודחה דברי התוספות וכ\"כ הרשב\"א בתשובה סי' תתל\"ו: ומ\"ש ופטר חמור לזכרי כהונה כו'. עיין בטיו\"ד סי' ש\"ו ולפי הטעם שכתב הרא\"ש בסוף בכורות שהוא משום דאיתקש להדדי בכור אדם לבכור בהמה א\"כ לר\"י דס\"ל דבכור אדם ניתן לכהנת ה\"ה בכור בהמה. אך רבינו ז\"ל נתן טעם לבכור בהמה לפי שהבכור מקריבין חלבו ודמו ואין מקריבו אלא איש וזה הטעם מספיק אפילו לבעל מום כיון דמעיקרא לא היה ניתן אלא לכהן ולפי טעם זה אף ר\"י יודה בבכור בהמה שאינו ניתן לכהנת ודברי הרא\"ש הם תימה בעיני שלא מצינו דאתקוש כי אם בכור בהמה טמאה לבכור אדם וכדאיתא בפ\"ק דבכורות (דף ד' וי\"ב) אך בכור בהמה טהורה לא מצינו דאיתקוש וכן נראה מדברי רבינו דבפטר חמור נתן טעם משום ההיקש ואילו גבי בכור בהמה טהורה הוצרך לטעם אחר: " + ], + [ + "מה ראשית דגן ניתנת לנקבות כו'. וכיון דילפינן מקרא שניתן לכהנת אפי' נשאת לישראל וכמ\"ש בספ\"י מהל' אלו דלא דמו לתרומה דאיכא בהו קדושה וכמ\"ש רש\"י בפ' הזרוע וכ\"כ הר\"ן שם: " + ] + ], + [ + [ + "ואינן נוהגים אלא בפני הבית וכו'. אם הפריש בכורים שלא בפני הבית אי קדשי עיין במ\"ש התוספות בפ\"ג דמכות (דף י\"ט) ד\"ה מה. ועיין במ\"ש הרע\"ב במשנה אחרונה דמסכת שקלים: " + ], + [], + [ + "לפי שהן מן המובחר כגון תמרים שבהרים וכו'. כאן חסר לשון וצ\"ל ואם הביא שלא מן המובחר כגון תמרים וכו'. ודע שאין הכוונה שאין מפרישין מפירות אלו על פירות שהם מן המובחר אלא הם עצמם פטורים מן הבכורים וכן מבואר בירושלמי ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגדל בעציץ אע\"פ שהוא נקוב וכו'. ראיתי לבאר דין עציץ נקוב ושאינו נקוב לפי שראיתי שרבו הפירושים והחילוקים. גרסינן בפרק כל קרבנות הציבור (דף פ\"ד) תני חדא שבעציץ ושבספינה מביא וקורא ותניא אידך מביא ואינו קורא עציץ אעציץ לא קשיא כאן בנקוב כאן בשאינו נקוב ספינה אספינה לא קשיא כאן בספינה של עץ כאן בספינה של חרס ע\"כ. והנה רש\"י מכח סוגיא זו ס\"ל דעציץ של חרס אף שאינו נקוב דינו כנקוב והא דמחלקינן בין נקוב לשאינו נקוב הוא דוקא בעציץ של עץ ושתי הברייתות דספינה מיירי בשאינו נקוב אלא דברייתא דתני מביא וקורא מיירי בספינה של חרס ואידך דתני מביא ואינו קורא מיירי בשל עץ ומשום דאינה נקובה אינו קורא וכן כתב בפ\"ק דגיטין (דף ז) עלה דההיא דעפר ח\"ל הבא בספינה דהספינה של חרס ואינה צריכה לינקב אם היתה מונחת בקרקע כדאמרינן במנחות ע\"כ. אך התוס' הכריחו מכמה מקומות דעציץ של חרס בעי נקוב וכתבו בשם ר\"ת דשל חרס מהניא נקיבה אבל של עץ לא מהניא נקיבה עוד כתבו דבתחילה היה רגיל ר\"ת לפרש דבשל עץ לא בעיא נקיבה שמתלחלח מהקרקע יותר משל חרס ע\"כ. והנה מדברי התוס' הללו נראה דמסקנת ר\"ת היא כחילוק ראשון דשל עץ לא מהני נקיבה שהרי כתבו ותחילה היה ר\"ת רגיל וכו' משמע שמה שכתבו בתחילת דבריהם היא מסקנת ר\"ת. אך בפ\"ק דגיטין לא כתבו התוס' אלא מה שהיה ר\"ת רגיל לפרש דהיינו דבשל עץ לא בעי נקיבה והרשב\"א ג\"כ בחידוש לא הביא כי אם סברת ר\"ת דבשל עץ לא בעי נקיבה ולזה הסכים הרשב\"א. ואני תמיה בסברת רש\"י דס\"ל דחרס לא בעי נקיבה מההיא דתנן בפ\"ב דעוקצין כלי גללים וכלי אדמה שהשרשים יכולין לצאת מהם אינם מכשירים את הזרעים ע\"כ והתם פירושה הוא דהני אע\"פ שאינם נקובים כנקובים דמו וכלי אדמה שהוזכר בכל מקום הוא כלי חרס קודם שנכנס לכבשן וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהלכות כלים ואי אמרת דכל כלי חרס לא בעי נקיבה מאי איריא כלי אדמה כל כלי חרס נמי לא בעי נקיבה. הן אמת שרש\"י בפ\"ו דמנחות עלה ס\"ט פי' דכלי אדמה הם כלים העשויים משחיקת אבנים ולפ\"ז אפשר דמתני' דעוקצין איצטריך לאשמועינן באלו משום דהוה ס\"ד דבעי נקיבה לפי שאינם מין אדמה אבל לעולם דפשיטא ליה דשל חרס לא בעי נקיבה. הן אמת שהתוס' שם הכריחו מכמה מקומות שפי' כלי אדמה הם כלי חרס שלא נצרפו וכן הסכימו כל הראשונים ז\"ל וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דמאי איריא כלי אדמה. שוב ראיתי להראב\"ד בפ\"ב מהלכות טומאת אוכלין דין י\"א שעמד בזה ואח\"כ כתב שיש לפרש ההיא דמנחות דבספינה של עץ מביאים משם בכורים מפני שהיה בה נקבים למשוטות וכנטועים בארץ דמו. אבל ספינה של חרס אין דרך לעשות נקבים למשוטות שלא תשבר ומש\"ה אין מביאין ממנה בכורים. ובסתם ספינות מיירי דסתם ספינה של עץ יש בה נקבים ושל חרס אין בה נקבים ע\"כ דבריו ועיין בריש פ\"ב דחלה. הכלל העולה ממה שכתבנו שיש בזה ד' מחלוקות, הא' הוא סברת רש\"י דשל עץ בעי נקיבה ושל חרס לא בעי, והב' היא סברת התוס' בפ\"ק דגיטין והרשב\"א שם דשל חרס בעי נקיבה ושל עץ לא בעי, והג' היא סברת התוס' במנחות דשל חרס בעי נקיבה ושל עץ לא מהני נקיבה, והד' היא סברת הראב\"ד דחרס ועץ כולם שוים בדינם ובעו נקיבה ומרן ז\"ל בטור ח\"מ סי' כ\"ב ס\"ה לא הביא כי אם שתי חלוקות יע\"ש. ודע דהא דבעינן שיהיה נקוב כדי שיחשב כמחובר הוא דוקא כשהעציץ הוא של זרעים אבל אם נטע בו אילן אף שאינו נקוב כנקוב דמי ודבר זה למדתי אותו ממה שכתב רבינו בפ\"י מהלכות מעשר שני דין ח' הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב בערלה אע\"פ שאינו כארץ לזרעים הרי הוא כארץ לאילנות ע\"כ ודין זה הוא בירושלמי פ\"ק דערלה והכי איתא התם הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב בערלה רבי יוסי אמר מפני שהשרשים מפעפעים אותו רבי יונה מפיק לישנא כלי חרס עומד בפני שרשים ע\"כ. והר\"ש בפ\"ב דחלה הביא הירושלמי הזה וכתב פי' מפעפעין כמו שאני חלב דמפעפע שחוזק יניקת האילן מפעפעת ועוברת מפיק לישניה כלומר אומרה בלשון אחרת בתמיה וכי יש כח בכלי חרס לעמוד בפני שרשי אילן ע\"כ והנה מכאן יש סתירה לדברי רש\"י שכתבנו דאית ליה דחרס לא בעי נקיבה וכמבואר והנה הרא\"ש בהלכות ערלה כתב והטעם בספינה אע\"פ שאינה נקובה אם היא של חרס מפרש בירושלמי שאין כלי חרס עומד בפני השרשים והם מפעפעין דרך החרס ויונקין מן הקרקע אבל של עץ בעי נקיבה ע\"כ. והנראה אצלי בדעת הרא\"ש הוא דס\"ל כסברת הראב\"ד שכתבנו דאית ליה דבין של עץ ובין של חרס בעיא נקיבה אלא דשאני הכא דנטע אילן ומיהו טעם זה אינו מועיל כי אם לחרס אבל של עץ אף אם נטע אילן בעי נקיבה. וראיתי למרן בטור י\"ד סוף סי' רצ\"ד שכתב דברי הרא\"ש הללו וסיים וכתב וכן פי' רש\"י בפ\"ק דגיטין כו' ודבריו תמוהים הם בעיני דמה ענין זה לזה ואדרבא הירושלמי הזה מורה באצבע הפך סברת רש\"י וכמו שכתבנו. ובטור א\"ח סי' של\"ו לאחר שהביא מרן מחלוקת רש\"י והתוס' כתב והרא\"ש בהלכות ערלה כתב כדברי רש\"י בשם הירושלמי וכ\"כ רבינו בי\"ד סי' רצ\"ד ע\"כ. ותמהני איך יצאו דברים אלו מפה קדוש שהרי הדבר מבואר בירושלמי דטעמא הוא משום דאילן כיון שהוא חזק לא בעי נקיבה. ואמרינן תו בירושלמי סמוך לזה רבי ירמיה בעי נטע בו דלעת מאחר שהוא כנקוב אצל אילן כנקוב הוא אצל זרעים ע\"כ. הרי הדבר מבואר דטעמא דירושלמי הוא משום דמחלק בין אילן לזרעים וראיתי להל\"ח שאחר שהביא דברי מרן כתב ולפי מה שהיה רגיל ר\"ת לפרש י\"ל דבניחותא קאמר וגם לפי פירושו הב' י\"ל דה\"ק כלי חרס עומד בפני השרשים כל שאינו נקוב ע\"כ. ובמחילה מכבודו לר\"ת הירושלמי אינו מתפרש כי אם בתמיה וראיה שהרי הר\"ש בפ\"ב דחלה דחה סברת רש\"י וכתב כסברת ר\"ת הביא הירושלמי הזה ופירשו בתמיה וכמבואר בדבריו גם הרב שדה יהושע אזיל בשיטת לחם חמודות ומה שכתבנו הוא האמת.
עוד ראיתי להרב בעל שדה יהושע שכתב דלפי סברת רש\"י קשה מן הירושלמי הזה דמשמע של חרס נמי בעי נקיבה לזרעים ותירץ דרש\"י סובר דהיכא דאיתמר עציץ סתם היינו בין של חרס בין של עץ כו'. הכלל העולה מדבריו הוא דלרש\"י הא דאמרינן הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב בעציץ של עץ מיירי דאע\"ג דבעלמא בעי נקוב הכא גבי אילן לא בעי נקיבה והרואה יראה שם כמה נדחק הרב בדברי רבי יונה ליישבם לפי דרך זה אך אני תמיה שעדיין לחלוחית הדיו קיימת שכתב שדעת הרא\"ש הוא כרש\"י וכמ\"ש בשם מרן והסכים הוא לדעתו ואם איתא לפירוש זה היה לו להרא\"ש לחייב בערלה בעציץ של עץ אף שאינו נקוב ואילו הרא\"ש כתב בהיפך דעציץ של עץ בעי נקיבה כדי לחייבו בערלה ואלו הם דברים סותרים אלו את אלו ועוד יש לי גמגומים אחרים בדברי הרב וליראת האריכות לא כתבתים.
ודע שרבינו עובדיה בפ\"ב דחלה כתב סתם דבספינה נקובה איירי ולא חילק בין של עץ לשל חרס אך בפ\"ק דערלה כתב דבספינה של חרס איירי ואע\"פ שאינה נקובה כו' והנראה מדעתו הוא דס\"ל כמו שכתבנו לעיל בדעת הרא\"ש דלגבי זרעים אין חילוק בין של עץ לשל חרס ולעולם בעינן שיהיה נקוב אך לגבי אילנות יש חילוק דשל חרס לא בעי נקוב ושל עץ בעי נקוב וכן כתב שם הרב בעל תיו\"ט יע\"ש. ודע דסברת רבינו לא נתבארה בפירוש כמאן ס\"ל אך הנראה אצלי הוא דרבינו ס\"ל כסברת ר\"ת דשל חרס בעי נקיבה ושל עץ לא בעי וס\"ל ג\"כ דסתם עציץ המוזכר בכל מקום הוא של חרס וכמו שהכריחו התוס' מכמה מקומות וס\"ל דסתם ספינה היא של עץ וכמבואר ובזה יתיישבו כל דברי רבינו. והנה בפ\"א מהלכות תרומות כתב סתם דספינה גוששת דינה כארץ ולא הצריך שם ניקבה ובפ\"ה דין ט\"ו גבי עציץ הצריך שיהיה נקוב והטעם הוא דסתם ספינה היא של עץ ועץ לא בעי ניקבה אבל גבי עציץ שהוא של חרס הצריך נקיבה ובפ\"י מהלכות מ\"ש דין א' כתב הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב ואילו בדין ה' גבי ספינה לא כתב אע\"פ שאינה נקובה והטעם הוא כמה שכתבנו דבעציץ שהוא של חרס בעלמא בעי נקוב הוצרך ללמדנו דאעפ\"י שאינו נקוב דינו כנקוב אבל ספינה שהיא של עץ בעלמא נמי לא בעי נקוב וא\"ת א\"כ למאי איצטריך במתניתין לומר דהנוטע בספינה חייב השתא ומה עציץ דבעלמא בעי נקוב בערלה לא בעי ספינה דבעלמא לא בעי נקוב מיבעיא. ולכאורה נראה דמשנה זו קשיתיה לדברי הירושלמי אך כד מעיינינן שפיר נראה דקושיא מעיקרא ליתא ואדרבא הירושלמי הוליד דינו ממשנה זו והכוונה שהרי רבינו פסק דספינה אין דינה כארץ כי אם בגוששת וס\"ל ג\"כ שדין זה הוא מוסכם לא נחלק בו אדם וכמ\"ש בפי' המשנה פ\"ב דחלה דאימתי דרבי יהודה לפרש דברי ת\"ק קא אתי ואילו בפ\"ק דערלה סתם לן תנא ולא הצריך שתהיה גוששת וא\"כ הני תרי סתמי סתרי אהדדי וכי תימא אימא דשאני התם שהיה עפר ח\"ל ומש\"ה בעינן שתהיה גוששת אבל אם היה עפר הארץ לא בעינן גוששת ומש\"ה סתם לן תנא הכא גבי ערלה דהנוטע בספינה חייב אף בשאינה גוששת משום דהכא אין חילוק בין עפר ח\"ל לעפר הארץ. הא ודאי ליתא דלא מצינו שיהיה חילוק בין עפר ח\"ל לעפר הארץ ועפר ח\"ל שבא לארץ דינו כארץ ועפר הארץ שבא לח\"ל דינו כח\"ל וזה פשוט אין צורך להביא ראיה לזה ואם תעיין היטיב בפ\"ק דגיטין תמצא שהדבר מוכרח כמו שכתבנו ומאי דנקט במתניתין עפר ח\"ל הוא לאשמועינן דאם היא גוששת דינה כארץ אף שינק מעפר ח\"ל אבל לעולם שאם אינה גוששת אף שהיא מעפר הארץ אין דינה כמחובר אלא דינו הוא כדין עציץ שאינו נקוב וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה אלא ודאי דס\"ל לתנא דמתניתין דע\"כ לא בעינן גוששת אלא גבי זרעים אבל גבי אילנות אף שאינה גוששת דינה כגוששת ומש\"ה סתם תנא דהנוטע בספינה חייב וכן כתב רבינו ולא הצריך שתהיה גוששת ומכאן הולידו בירושלמי דין העציץ דכי היכי דספינה אע\"ג דבעלמא בעינן גוששת לגבי ערלה לא בעינן הכי נמי גבי עציץ אע\"ג דבעלמא בעינן שיהיה נקוב גבי ערלה לא בעינן והיינו דבירושלמי קבעו דין זה דעציץ עלה דמתני' דספינה משום דמספינה הולידו דין זה וכדכתיבנא ודרך זה בעיני הוא כפתור ופרח.
ודע שמה שכתבנו לעיל דעציץ שאינו נקוב כתלוש הוא דוקא כשלא יצאו הענפים חוץ לעציץ אבל אם יצאו חוץ לעציץ יש לו דין מחובר ודין זה למדתי מההיא דתנן בפ\"ב דעוקצים קישות שנטעה בעציץ והגדילה ויצאת חוץ לעציץ טהורה ע\"כ. וכתב שם הר\"ש שנטעה בעציץ שאינו נקוב והוכשר שם ונטמאת דכתלושה דמיא לכל דבר והגדילה ויצאת לחוץ לעציץ ונחשבת כמחובר ופרחה לה טומאה ע\"כ. ובפרק העור והרוטב (דף קכ\"ח) הובאת משנה זו ופי' רש\"י קישות שנטעה בעציץ שאינו נקוב כתלושה דמיא ומקבלת טומאה כשאר אוכלין או אם היתה טמאה הרי הוא בטומאתה ואם הגדילה ויצאה נופה לחוץ ונוטה על הארץ ויונק מריח הארץ דרך אויר כמחובר דמיא וטהורה כל הקישות שבתוך העציץ לפי שחוזרים ויונקים מן הנוף הנוטה חוץ לעציץ ע\"כ. הרי לך מבואר דכל שיצא הנוף חוץ לעציץ ונוטה על הארץ חשוב כמחובר אף מה שבתוך העציץ לפי שחוזר ויונק מן הנוף הנוטה חוץ לעציץ ולפי דברי רש\"י הללו אין צורך למה שכתב הרב בעל תיו\"ט עלה דמתני' דס\"ל דאית לן למימר שהכל נמשך אחר מה שהוא חוץ לעציץ כיון דחשבינן ליה כמחובר ראוי שנחשב התלוש שיהא נמשך למחובר ולפי מ\"ש רש\"י התלוש נעשה מחובר לפי שיונק מן הקרקע דרך הנוף ורש\"י דפליג ס\"ל דהאי כדאיתיה והאי כדאיתיה מה שבתוך העציץ חשיב תלוש והנוף שיצא לחוץ חשיב כמחובר ופשיטא דקי\"ל כת\"ק ואין לומר דאין לדמות טומאת אוכלין לשאר דברים דאדרבא איפכא מצינו דיש דברים שהם כתלושים לענין טומאת אוכלין אף שהם כמחוברים לשאר דברים כגון תאנים שצמקו דאמרינן בפרק העור והרוטב (דף קכ\"ז) דמטמאין טומאת אוכלין והתולש מהן בשבת חייב ומינה שהדבר אשר יחשב כמחובר לגבי טומאת אוכלין פשיטא שיחשב כמחובר לשאר דברים. הן אמת שמדברי רבינו בפי' המשנה ובחיבורו נראה שהוא מפרש פי' אחר במשנה שהרי כתב בפ\"ב מהלכות טומאת אוכלין קישות שנטעה בעציץ והגדיל אע\"פ שיצאת חוץ לעציץ אינה מקבלת טומאה ע\"כ. וכתב שם מרן ומתוך דברי רבינו בפי' המשנה וכאן נראה שהוא מפרש דהכא בקישות טהורה שנטעה בעציץ נקוב עסקינן שכיון שהיא נטועה אינה מקבלת טומאה ואם הגדילה ויצאת חוץ לעציץ סד\"א שאותו שיצא חוץ הוי כתלוש ומקבל טומאה קמ\"ל דאעפ\"כ טהורה לאפוקי מר\"ש דפליג התם ואמר מה טיבה ליטהר אלא הטמא בטומאתו והטהור יאכל כלומר מה שיצא לחוץ מקבל טומאה ומה שבתוך העציץ יאכל דאינו מקבל טומאה ע\"כ והנה הנך רואה שרבינו חולק מן הקצה אל הקצה דלפי פירוש א' שכתבנו מה שיוצא לחוץ נחשב כמחובר ועושה את התלוש מחובר לדעת ת\"ק דר\"ש מיהא שמה שיוצא לחוץ הוא כמחובר אלא שמה שהוא בתוך העציץ ס\"ל דדינו כתלוש ולרבינו ס\"ל דהיה עולה על הדעת דמה שיצא לחוץ יהיה נחשב כתלוש אלא דאשמועינן ת\"ק דאעפ\"כ דינו כמחובר כיון שהעציץ הוא נקוב אך ר\"ש ס\"ל דמה שיצא לחוץ דינו כתלוש. וראיתי למהר\"ר דוד עראמה ז\"ל בהגהותיו שכתב על דברי רבינו הללו היה אפשר לפרש המשנה לדברי הרב בעציץ נקוב אלא שדברי ר\"ש אינם מניחים וצ\"ע ע\"כ ולא ידעתי מאי קאמר שאין מדברי ר\"ש שום סתירה לדברי רבינו וכמבואר.
והנה כפי מה שבינותי בספרים לא מצאתי חבר לרבינו בפי' זה שהרי כבר כתבנו דהר\"ש ורש\"י אזלו בשיטה חדא וכן הוא דעת רבינו עובדיה והוא גם כן דעת התוספות בפרק העור והרוטב וכמבואר שם ומתבאר מדבריהם דס\"ל דכל שיצא הנוף לחוץ אף שהוא עציץ שאינו נקוב נחשב הכל כעציץ נקוב לדעת ת\"ק וכן הוא דעת הראב\"ד שהשיג לרבינו במה שכתב אע\"פ שיצאת חוץ וכתב אין כאן אע\"פ. כו' וכן הוא שנוי במשנה ע\"כ. וראיתי למרן שכתב לא ידענא מאי קאמר שבמשנה אינו שנוי כיון כו' ואפשר שעל התוספתא קאמר שבתוספתא מבואר כפי' הראב\"ד ע\"כ. והנה לא אכחד שהנכון הוא לגרוס בדברי הראב\"ד וכן שנוי בתוספתא אך אף לפי גירסא זו אפשר לומר דהראב\"ד הוקשה לו דהיכן מצינו דבר שנטמא שיחזור ויטהר ע\"י זריעה לזה כתב וכן הוא שנוי במשנה והיא בסוף פ\"ט דתרומות דתנן שתילי תרומה שנטמאו כו' שתלן טהרו. עוד ראיתי למרן שכתב ובדעת רבינו צ\"ל שמה ששנינו בתוספתא דין אחר הוא ואינו ענין לדין המשנה ע\"כ, ודבריו תמוהים דאכתי קשה שדברי התוספתא הם סותרים לדברי רבינו שהרי מהתוספתא מוכח שמה שיוצא חוץ לעציץ דינו כמחובר עד שעושה מה שבתוך העציץ שהיה דינו כתלוש עושה אותו כמחובר ואילו מדברי רבינו נראה שהיה עולה על הדעת דמה שיצא לחוץ והיה דינו כתלוש אף שמה שבתוך העציץ דינו כמחובר, והנראה הוא דס\"ל לרבינו דטעמיה דת\"ק דאית ליה דאף דיצא חוץ לעציץ הכל טהור הוא משום דאזלינן בתר העיקר או משום דאף שיצא לחוץ אינו יונק מריח הקרקע אלא מן השרש אלא טעמיה דת\"ק הוא משום דאף מה שיצא מן הקרקע דינו כקרקע שהרי יונק מריח הקרקע וחשוב כמחובר ובהא פליגי ת\"ק ור\"ש דת\"ק סובר דאף מה שיצא לחוץ דינו כקרקע כיון שיונק מריח הקרקע ור\"ש סובר דמה שיונק מריח הקרקע אין דינו כמחובר כי אם כתלוש וא\"כ לדידן דקי\"ל כת\"ק דמה שיונק דרך אויר מן הקרקע דינו כקרקע יצא לנו דין אחר והוא השנוי בתוספתא דאם היה עציץ שאינו נקוב ויצאת חוץ דכיון דמה שיצא חוץ דינו כמחובר נעשה הכל כמחובר לפי שחוזר ויונק מה שבתוך העציץ ממה שיצא חוץ לעציץ ונעשה הכל כמחובר. הן אמת שעדיין יש לתמוה על רבינו למה השמיט דין התוספתא ותמהני על מרן איך לא נתעורר בזה ועיין במה שאכתוב לקמן לתרץ לזה ודוק.
ודע דבפ\"ב דגיטין (דף כ\"ב) אמרינן נקבו בארץ ונופו בח\"ל אביי אמר בתר נקבו אזלינן רבא אמר בתר נופו אזלינן ע\"כ והנה אף שכתבנו למעלה דהנוטע בעציץ שאינו נקוב ויצא הנוף חוץ לעציץ דנחלקו בזה ת\"ק ור\"ש דת\"ק אית ליה דנמשך השורש אחר הנוף ור\"ש אית ליה דהאי כדאיתיה והאי כדאיתיה מכל מקום נ\"ל דמחלוקת זה דאביי ורבא אתי ככ\"ע בין לת\"ק ובין אליבא דר\"ש ובתחלה נקדים ונאמר דאליבא דכ\"ע אילן הנטוע בארץ ונופו נוטה לח\"ל או איפכא פשיטא דלכ\"ע אזלינן בתר העיקר וכדתנן במעשרות וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהלכות תרומות אך בעציץ נקוב שהוא בארץ ונופו נוטה לח\"ל בזה נחלקו דאביי מדמה לעציץ נקוב כאלו מונח בארץ ממש ומש\"ה אית ליה דאזלינן בתר נקבו דומיא דאילן הנטוע בארץ ורבא ס\"ל דלא דמי דדוקא כשנטוע בארץ שיניקתו מרובה אז נמשך הנוף בתר השורש אבל בעציץ אף שהוא נקוב אין יניקתו מרובה ומש\"ה אין הנוף נמשך אחר העיקר ובעציץ שאינו נקוב נחלקו ת\"ק ור\"ש דת\"ק אית ליה דכיון שיניקתו מועטת אדרבא השורש נמשך אחר הנוף ור\"ש אית ליה דהאי כדאיתיה והאי כדאיתיה ואינו נמשך זה אחר זה והנה אביי דאמר דאזלינן בתר נקבו אמר אנא דאמרית כת\"ק דע\"כ לא קאמר ת\"ק דאזיל בתר נוף אלא בעציץ שאינו נקוב שיניקת השורש היא מועטת אבל בעציץ נקוב מודה דאזלינן בתר העיקר כמו אילן הנטוע בארץ ומצי למימר נמי אנא דאמרית כר\"ש מהאי טעמא גופה דכתיבנא ורבא דאמר דאזלינן בתר נוף כת\"ק פשיטא דמצי סבר דס\"ל דלעולם יניקת הנוף עדיפא מיניקת שורש שהוא בעציץ אף שהוא נקוב וכר\"ש נמי מצי סבר דהא לענין נוף גופיה חשיב ליה כמחובר וה\"ה הכא לענין מעשר דחשיב הנוף כאילו הוא נטוע בארץ. ואם היה הנוף גדול ומקצתו בתוך העציץ ומקצתו חוץ לעציץ הנה אליבא דאביי היא היא דהא איהו ס\"ל דאזלינן בתר נקבו אך אליבא דרבא אני מסתפק והנה אליבא דר\"ש פשיטא לי דהכא נמי אינו נמשך זה אחר זה ומה שיצא חוץ פטור ומה שהוא בתוך העציץ חייב דליכא למימר שיהא נמשך מה שבתוך העציץ אחר הנוף דהשתא עציץ שאינו נקוב אינו נמשך מה שבתוך העציץ אחר הנוף בעציץ נקוב מיבעיא אך אליבא דת\"ק אני מסתפק דאפשר דע\"כ לא קאמר התם אלא משום דהוי עציץ שאינו נקוב מש\"ה אית להו דנמשך השורש אחר הנוף אבל בעציץ נקוב מודו דאינו נמשך זה אחר זה ומה שיצא חוץ פטור ומה שהוא בתוך העציץ חייב או דילמא דס\"ל דלעולם יניקת נוף עדיפא אפי' מעציץ נקוב והכל נמשך אחר הנוף ואף הנוף שהוא בתוך העציץ פטור. ואם היה נקבו בח\"ל ונופו בארץ נראה דהיינו הך דלאביי הכל פטור ממעשר בין לת\"ק ובין לר\"ש משום דאזיל בתר נקבו כיון שהוא עציץ נקוב ולרבא הנוף מיהא חייב במעשר אליבא דכ\"ע ואם היה הנוף גדול ומקצתו תוך העציץ ומקצתו חוץ לעציץ גם בזה אני מסתפק. והנה אליבא דר\"ש פשיטא דמה שיצא חוץ חייב ומה שבתוך העציץ פטור וכדכתיבנא לעיל אך אליבא דת\"ק יש להסתפק אם יהיה חייב מה שבתוך העציץ לפי שנמשך אחר הנוף דומיא דהתם או דילמא שאני התם שהוא עציץ שאינו נקוב ומש\"ה נמשך מה שבתוך העציץ אחר הנוף אבל בעציץ נקוב אפשר דמודה שאינו נמשך זה אחר זה ובזה ניחא דלא פליגי אביי ורבא מן הקצה אל הקצה דלאביי הנוף נמשך אחר השורש ולרבא השורש נמשך אחר הנוף אלא דלאביי הנוף נמשך אחר השורש ולרבא אינו נמשך זאח\"ז אלא האי כדאיתיה והאי כדאיתיה והא דלת\"ק השורש נמשך אחר הגוף הנוף הוא משום דהוא עציץ שאינו נקוב דיניקתו מועטת וכדכתיבנא ועציץ שאינו נקוב שהגדיל הנוף ויצא חוץ נראה דהיינו פלוגתייהו דת\"ק ור\"ש דלת\"ק אף מה שבתוך העציץ חייב ולר\"ש מה שיצא חוץ חייב ומה שהוא בתוך העציץ פטור ועציץ שאינו נקוב שהיה בח\"ל ונופו נוטה לארץ גם בזה נראה לי שהוא מחלוקת ת\"ק ור\"ש דלת\"ק הכל חייב לפי שנמשך מה שבתוך העציץ אחר הנוף ולר\"ש מה שנוטה חוץ מיהא חייב במעשר ואם היה העציץ שאינו נקוב בארץ ונופה נוטה לח\"ל בזה ליכא נפקותא כלל אי אזלינן בתר נוף או בתר שורש דלעולם פטור דבר תורה מהמעשר בין אי אזלינן בתר השורש או בתר הנוף וכמבואר ומיהו לחיובא דרבנן איכא נפקותא דאי אזלינן בתר השורש חייב מיהא מדרבנן ואי אזלינן בתר הנוף פטור מכל וכל:
ודע שכל החלוקות שכתבתי קיימתים מסברא אך ראיתי לתוס' ז\"ל שכתבו ז\"ל בתר נקבו אזלינן למ\"ד בהעור והרוטב בדלעת הנטועה בעציץ שאינו נקוב ויצאה חוץ לעציץ הטמא בטומאתו והטהור בטהרתו ה\"ה אם עציץ מח\"ל ונופו נוטה לארץ דמהני יניקת הנוף לענין נוף גופיה וחייב במעשר מ\"מ לא חשיב יניקת הנוף כיניקת שורש דהא לא מטהרה יניקת הנוף מה שבתוך העציץ והכא מחייב נוף מחמת יניקת העיקר ע\"כ. והנה מדברי התוס' הללו יש סתירה לקצת דברים שכתבנו לעיל אך כוונת דברי התוספות הללו מראשם לסופם נפלאו ממני וכבר ראיתי מה שכתב הרב בעל חידושי הלכות ולא נתקררה דעתי וצ\"ע. ובפרק העור והרוטב (דף קכ\"ה) הקשו התוס' וז\"ל קישות שנטעה בעציץ ויצאה חוץ לעציץ טהורה ואע\"ג דאמרינן בפרק המביא גבי אילן שבארץ ונופה נוטה לחוצה לארץ בתר עיקרא אזלינן התם מרובה יניקתו במקום העיקר אבל עיקרו בעציץ אין יניקת השרשים מרובה ואין הנופות יונקות מן העציץ ע\"כ. ופשט דברי התוס' נראה שהוקשה להם מאילן הנטוע בארץ דמוכח בפרק המביא דלכ\"ע אזלינן בתר העיקר ולזה חילקו בין דבר הנטוע בארץ לנטוע בעציץ אלא שאני תמיה למה לא הקשו מסברת אביי דאית ליה דאף בעציץ אזלינן בתר נקבו והיה להם לחלק בין עציץ נקוב לעציץ שאינו נקוב וכמו שכתבנו:
ודע שכל אלו החילוקים שכתבנו ליישב מתני' דעוקצין עם מחלוקת אביי ורבא דפרק המביא הוא למ\"ד דמתני' דעוקצין מיירי בעציץ שאינו נקוב אך לדעת רבינו דס\"ל דמתני' איירי בעציץ נקוב וכמו שכתבנו לעיל אין צורך לחילוקים הללו שכתבנו משום דלדידיה ת\"ק דר\"ש ס\"ל דאף שיצא הנוף לחוץ חשיב כמחובר ובזה לא נחלקו אביי ורבא אלא דאביי סבר דהנוף יונק מן העיקר ורבא סבר דהנוף אינו יונק מן העיקר כי אם מהקרקע דרך אויר אך נראה דכר\"ש לא אתו דהא אליבא דר\"ש דאית ליה דהנוף חשיב כתלוש אף בעציץ שאינו נקוב א\"כ אביי לא מצי סבר כוותיה דהא אביי אית ליה דבתר נקבו אזלינן ורבא נמי לא אתי כוותיה דהא לא פטר ליה כי אם משום דנופו בח\"ל דיונק מעפר ח\"ל ולר\"ש אף אם היה הנוף בארץ היה פטור משום דדינו היה כתלוש באופן דלא נחלקו אביי ורבא כי אם אליבא דת\"ק. ודע שאף שכתבנו לעיל שהתוספתא הביאה דין זה דעוקצין בעציץ שאינו נקוב ועל כרחין פירושה היא כמו שפירשו הר\"ש והתוס' ורש\"י ותמהנו לעיל דהן לו יהיה כדברי מרן דרבינו ס\"ל דדין התוספתא דין אחר הוא ואינו ענין לדין המשנה אכתי יש לתמוה על רבינו למה השמיט דין התוספתא מ\"מ במה שכתבנו אפשר ליישב דברי רבינו דס\"ל דתוספתא הלזו לאו דסמכא היא ולא מיתניא בי רבי חייא ורבי הושעיא משום דאי אמרת דעציץ שאינו נקוב שיצא הנוף לחוץ טהור כל העציץ אלמא ס\"ל דבתר הנוף אזלינן והיכי קאמר אביי דאזלינן בתר נקבו ולא ס\"ל לרבינו לחלק לענין זה בין עציץ נקוב לעציץ שאינו נקוב וכמו שחלקנו לעיל משום הכי השמיט רבינו התוספתא הלזו ואף דלא קי\"ל כאביי בדין זה דס\"ל דאזלינן בתר נקבו מכל מקום מדלא אותיבו עליה מברייתא זו שמעת מינה דברייתא זו לא שמיעא להו ומש\"ה לא אותיבו עליה דאביי ועדיין הדבר צריך תלמוד.
ודע דכלי גללים וכלי אדמה אף שאינם נקובים דינם כנקוב והכי תנן בפ\"ב דעוקצים כלי גללים וכלי אדמה שהשרשים יכולין לצאת בהם אינם מכשירים וכתב הר\"ש אע\"פ שאינם נקובים מצמיחים ויצא השורש ונוקב את הגלל והאדמה ע\"כ וכן פי' רבינו עובדיה אך רבינו בפי' המשנה פירשה למתני' בנקובים וכתב דפי' שהשרשים יכולין לצאת שהכוונה היא שהם נקובים נקב שיצא ממנו שורש הצמחים ע\"כ. ופי' זה הוא דחוק מאד שהרי שיעור הנקב כבר נתבאר במשנה. ובחיבורו פ\"ה מהלכות טומאת אוכלין דין י\"א חזר ממה שכתב בפי' המשנה וכתב כלי גללים וכלי אדמה שהשרשים יכולין לבקוע בהם ולצאת אינם מכשירים את הזרעים ואע\"פ שאינם נקובים הרי הן כנקובים ע\"כ. ויש לדקדק בלישנא דמתני' דקתני שהשרשים יכולים לצאת בהן מאי אתא לאשמועינן. והנראה מפשט הדברים הוא שכלי גללים וכלי אדמה הם נוחים לינקב מחמת השורש שנוקב אותם אך אם הכלים הללו עוביים הוא יותר מכשיעור אין כח בשורש לנוקבו ועל זה אמרו במתניתין דכלים הללו אם השרשים יכולין לבקוע בהן ולצאת אינן מכשירין את הזרעים ואע\"פ שלא נקבו עדיין ואפשר דטעמא הוא כיון דעתידין לינקב כנקוב דמי א\"נ דכיון שהוא באיפשרות שינקבו אף קודם הנקיבה יונקים מהארץ וחשיבי כמחובר ויש להסתפק אם נלמד מכאן לענין אחר לתרומות ודכוותיה ולפי הנראה דשוים הם בדינם והתוספות בפרק העור והרוטב הקשו ממתניתין דקישות שנטעה כו' עלה דההיא דפרק המביא וכמו שכתבנו משמע דס\"ל דדין הכשר זרעים ותרומות הם שוים בדינם ויש ללמוד מזה לזה ועיין במאי דתנן תו התם מלאהו עפר עד שפתו הרי הן כטבלא שאין לה לבזביז ע\"כ ועיין היטב במה שכתב שם הר\"ש דאת\"ל שיש ללמוד מהכשר זרעים לענין אחר גם ממשנה זו יש ללמוד הימנה וכמבואר. ודע ששיעור הנקב שצריך העציץ כדי שיחשב כמחובר הוא בכדי שורש קטן וכדתנן בסוף פ\"ב דעוקצין והוא דבר מוסכם מהכל ובכל מקום שהוזכר עציץ נקוב שיעורו הוא בכדי שורש קטן וזה פשוט. אך באיזה מקום צריך שיהיה הנקב בזה ראיתי לרש\"י שכתב בס\"פ המצניע עלה דמתניתין דהתולש מעציץ נקוב חייב דהוי כמחובר דיונק מן הקרקע ע\"י הנקב כו' ואפילו הנקב בדופנו ע\"כ ומרן ז\"ל בטור א\"ח סי' של\"ו אחר שהביא דברי רש\"י הללו כתב שהרשב\"א כתב דדוקא כשהנקב כנגד מה שטמון מהגזע בעפר העציץ אבל למעלה ממה שטמון לא דא\"כ אפי' שאינו נקוב כנקוב דמי ע\"כ. והנה סברת רש\"י הלזו כעת לא ראיתיה בשום מקום ונראה שדעת הראב\"ד הוא כרש\"י שהרי כתב בפ\"ב מהלכות טומאת אוכלין דין י\"א דספינה של עץ יש בה נקבים למשוטות וכנטוע בארץ דמי אבל בספינה של חרס אין דרך לעשות נקבים למשוטות שלא תשבר ע\"כ מוכח מהכא דנקב מן הצד שהוא במקום המשוטות חשיב נקב אך מדברי התוס' בפ\"ט דמנחות (דף פ\"ה) נראה דלא ס\"ל כרש\"י שהרי כתבו שם דספינה דגיטין בשל חרס ובנקובה ואין המים באים בה שהעפר נדבק ונעשה רגבים וסותם את הנקב ע\"כ ואי אמרת דנקב מן הצד חשיב נקב אין צורך לומר שהעפר נדבק כו'. ולכאורה היה נראה שגם הרשב\"א חולק עם סברת רש\"י הלזו ממ\"ש בפ\"ק דגיטין עלה דההיא דא\"ר זירא עציץ נקוב כו' כתב בסוף דבריו לפי שאין דרכה של ספינה לינקב ע\"כ ואי אמרת דנקב מן הצד חשיב נקב רוב הספינות הם נקובות מן הצד אלא ודאי דמיירי דס\"ל דהנקב צריך להיות מלמטה ואין דרך לנקוב הספינה מלמטה שלא יכנסו בה המים אך כד מעיינינן שפיר נראה דהוכחה זו ליתא משום דהרשב\"א מיירי בספינה של חרס וכמבואר שם וספינה של חרס אין דרכה לינקב אף מן הצד שלא תשבר וכמו שכתבנו לעיל בשם הראב\"ד. ודע דבתוספתא פ\"ד דטבול יום והביאה הר\"ש סוף פ\"ב דעוקצים תניא עציץ נקוב שנתנו ע\"ג שתי יתידות אפי' גבוה מן הארץ אמה אינו מכשיר את הזרעים בד\"א מלמטה אבל מן הצד ה\"ז מכשיר את הזרעים. והנה פשט דברי התוספתא הלזו נראה דס\"ל דנקב מן הצד לא חשיב ודינו כתלוש דאין סברא לחלק בין מונח ע\"ג יתד למונח על הארץ ותו תניא התם טבלה שיש לה לבזביז והטה על צידה מכשרת את הזרעים ע\"כ ופירשה הר\"ש דבנקובה מן הצד איירי דאם הטה על צדה נמצא דקאי נקב למטה ואינה מכשרת את הזרעים מכל זה מוכח דנקב מן הצד לא חשיב נקב ליחשב כמחובר אלא דינו כתלוש היפך סברת רש\"י והדבר צריך תלמוד. ודע דבירושלמי פ\"ק דערלה אמרינן רבי ירמיה בעי נטע בו דלעת מאחר שהוא כנקוב אצל אילן כנקוב הוא אצל זרעים ע\"כ. והנה הר\"ש הביא הירושלמי הזה בפ\"ב דחלה ופירש בו שני פירושים האחד הוא שכבר קדם שם בירושלמי דלגבי אילן אף שאינו נקוב כנקוב דמי וכמו שהארכנו בזה לעיל ועל זה נסתפק רבי ירמיה אם נטע בו דלעת באותו עציץ שאינו נקוב שהאילן נטוע בו ואגב אילן מהני לדלעת א\"נ דלעת אילן חשיב ליה ע\"כ. הן אמת דלפי פירושו הב' לישנא דירושלמי דקאמר כנקוב הוא אצל זרעים לא אתי שפיר ועיין בשדה יהושע וראיתי להר\"ש בפ\"ק דערלה שאחר שהביא הירושלמי הזה כתב ומסיק דה\"ה חשיב נקוב אצל זרעים ע\"כ. והנראה דס\"ל כפירוש קמא ומש\"ה סתם וכתב דחשיב כנקוב אצל זרעים וקאי למאי דסמיך ליה שכתב דחשיב כנקוב אצל אילן ועל זה כתב דה\"ה דחשיב כנקוב אצל זרעים בהיותם נטועים אצל האילן דאילו לפי פירושו השני היה לו לבאר שזה דוקא בדלעת וכמבואר. עוד ראיתי להר\"ש שכתב ותלמוד שלנו אינו סובר כן ע\"כ ולא ידעתי אהיכא קאי אם הוא אעיקר הדין דלגבי אילן אין הפרש בין נקוב לשאינו נקוב או אסיפא דמילתא דקאמר ומסיק דה\"ה דחשיב כנקוב אצל זרעים אך בין הכי ובין הכי לא ידעתי מהיכן למד הרב שתלמוד שלנו חולק בזה ומ\"ש כדפרשינן בפ\"ב דחלה לא ידעתי מהו סוף דבר לא ירדתי לסוף דעת הרב. הן אמת שכעת לא ראיתי לשום אחד מן הראשונים שהביאו בעיא זו דירושלמי ולא ידעתי למה: " + ], + [ + "אינו מביא בכורים לא ממה שהוציא ברשות זו כו'. ירושלמי פ\"ק דבכורים: " + ], + [ + "שעל מנת כן הנחיל יהושע את הארץ. תימה דבפרק מרובה (דף פ\"ב) מוכח דמאן דקאמר עשרה תנאין התנה יהושע פליג אהך ולית ליה תקנה זו ורבינו בפרק ה' מהלכות נזקי ממון כתב עשרה תנאים כו' וזה סותר למה שפסק כאן וצ\"ע. שוב ראיתי להרב לח\"מ שם שגם הוא תמה בהני פסקי דרבינו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כיצד מפרישין הבכורים וכו'. ז\"ל רש\"י פרשת כי תבא מראשית אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה כורך עליה גמי לסימן ואומר ה\"ז בכורים. וכתב הרא\"ם פי' אע\"פ שכשהם באילנותיהן מחוברים עדיין הם פגין ולא נתבשלו כל צרכם ואין שם פרי עליהן אם קרא להם שם א\"צ לקרוא עליהם שם אחר שנתלשו ע\"כ. ותמיהא לי מלתא דהא בירושלמי פ\"ג דבכורים אמרי' דטעמא דרבנן דאמרי דא\"צ לקרוא להם שם אחר שנתלשו הוי מדכתיב ועתה הנה הבאתי מראשית פרי האדמה בשעת הבאה פרי הא בשעת הפרשה אפילו בוסר אפי' פגין ומדברי הרא\"ם משמע דממראשית מפיק ליה. עוד כתב הרא\"ם על מ\"ש רש\"י דבש הוא דבש תמרים וז\"ל לא דבש דבורים שכל המקרא של ארץ חטה ושעורה וכו' בשבח פירות הארץ קמיירי ודבש דבורים לאו מפירות הארץ הוא ע\"כ ותמיהא לי דהא בירושלמי פ\"ק דבכורים איתא הכי ודבש אלו התמרים יכול דבש ממש ר' תנחומא בשם ריב\"א כתיב וכפרוץ הדבר הרבו בני ישראל ראשית דגן תירוש ויצהר ודבש ודבש חייב במעשרות אלא אלו התמרים שהן חייבין במעשרות משמע דאי לאו קרא דוכפרוץ הדבר וגו' הו\"א דדבש דכתיב בקרא הוא דבש דבורים ואע\"ג דאינו מפירות הארץ הו\"א דה\"ק ארץ שנמצאת בה חטה ושעורה משובחים וגם דבש דבורים משובחת וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כהן שאכל בכורים כו'. כתב מרן ולפי שאין עונשין מן הדין כו' ועיין מ\"ש הרב לח\"מ בפ\"א מה' בכורות ד\"ה נתן יע\"ש: " + ], + [ + "שאין הקריאה מעכבת אכילתן. יש להסתפק באלם אם הקריאה מעכבת דאפשר דדוקא במי שראוי לקרות אין הקריאה מעכבת אבל במי שאינו ראוי מעכבת וכדר' זירא דאמר כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו ודוגמא לזה אמרינן בפרק מצות חליצה (דף ק\"ד) דאע\"ג דקריאה לא מעכבא אלם ואלמת שחלצו חליצתן פסולה משום דר' זירא ומצינו נמי להאי מילתא דר' זירא גבי קונה שני אילנות כדאיתא בפרק הספינה (דף פ\"א) ואע\"ג דאיכא טובא דמביאים ואינם קורין התם שאני דקרא פטרינהו משום דאין להם קרקע ולא חל עליהם חיוב קריאה אבל באלם שחל עליו חיוב קריאה אלא דפומיה כאיב ליה אפשר דקריאה מעכבת דומיא דקונה שני אילנות (*א\"ה עיין מ\"ש התוס' פ' ד' אחין הזבא הובא בטח\"מ סי' כ\"ח ועיין בס' בני יעקב (דף קנ\"ג): והרב כנה\"ג בכללים שלו כתב בשם מהר\"ך מהרד\"ך דלא אמרינן כל הראוי לבילה אלא היכא דאמר דאתמר בגמרא יע\"ש) : " + ] + ], + [ + [], + [ + "והעבד והשליח כו'. כתב רשב\"ם בפרק הספינה (דף פ\"א) דאם בצרן השליח והביא לירושלים דקורין הבעלים דשלוחו של אדם כמותו וכבר חלקו עליו התוספות והרשב\"א יע\"ש: " + ], + [ + "הגר מביא וקורא כו'. תמיה לי דאף שיכולין לומר לאבותינו מ\"מ כיון שלא נטלו חלק בארץ אינם יכולים לומר אשר נתת לי דומיא דאשה וכהנים ולוים אינן קורין אלא מפני שיש להם ערי מגרש ורבינו עצמו כתב בסוף הלכות מעשר שני דגרים אינן מתודים מפני שאין להם חלק בארץ. ועוד אני תמיה למה פסק כדברי הירושלמי מאחר דבפ\"ג דמכות (דף י\"ט) קאמר רב אסי כיון דאיכא בכורי הגר דבעי למימר אשר נשבעת לאבותינו ולא מצי אמר היכי שביק תלמודא דידן ופסק כהירושלמי וצ\"ע ועיין בשי למורא סי' נ\"ד ועיין במ\"ש התוס' פרק הספינה (דף פ\"א) ד\"ה למעוטי דפליגי על פסק רבינו ועיין בחידושי הריטב\"א והרשב\"א שם. (*א\"ה עיין בס' שער אפרים. ומהר\"ם ן' חביב ז\"ל תירץ דהחילוק הוא משום דגבי בכורים נקט קרא לישנא דלעתיד דכתיב אשר נשבעת לאבותינו לתת לנו וכיון שכן יכול הגר לומר כן דאע\"ג דלא נטלו חלק בארץ מ\"מ לעתיד לבא יטלו הגרים נחלה בתוך בני ישראל כמבואר ביחזקאל ס\"ס מ\"ז וברבה קהלת פסוק כל הנחלים הולכים אל הים וטעמא דמילתא דהגרים שנתגיירו בעוד ישראל בגלות הם גירי צדק ולא דמו לאותם גרים שנתגיירו כשיצאו ישראל ממצרים דהיינו ברום המעלות ולא היתה כוונתם לשמה מש\"ה אותם לא נטלו חלק בארץ. אבל גבי וידוי מעשר דכתיב אשר נתת לנו ה' כאשר נשבעת לאבותינו אין הגר יכול לומר וידוי זה כיון שלא נטל חלק בארץ אלו דבריו ז\"ל שמצאתי בכ\"י. שוב ראיתי שכתב כן בחידושיו לפרק לולב הגזול בספר הנקרא כפות תמרים וע\"ש (דף ל\"ד)) : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הפריש בכוריו ויבש המעיין וכו'. עיין מ\"ש הראב\"ד פ\"ב מה' טומאת אוכלין דין ד' ונראה שגירסתו היה יבש המעיין או שנקצץ. ועיין במ\"ש מרן בפ\"ח מה' ברכות דין י' ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ונותנין אותה לכהן ע\"ה כו'. כתב מרן ה\"ג ואין בה משום כהן המסייע כו' ועיין במ\"ש מרן פי\"ב מה' תרומות דין י\"ט: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומותר לגרום טומאה לחולין שבא\"י וכו'. עיין במה שכתב מרן לקמן רפ\"י מהלכות משכב ומושב ועיין במה שכתב רבינו פרק אחרון מהלכות טומאת אוכלין דין ט' ובמה שכתב מרן שם: " + ] + ], + [ + [], + [ + "אימתי מפרישין חלה וכו'. (*א\"ה עיין בתוספות נזיר ובמה שכתב הרב המחבר פ\"ט מהלכות אישות דין ז'): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם ספק חייבת כו'. בירושלמי אמרינן דנוטל דמיו מן הכהן. ועיין במה שכתב רבינו בפ\"ט מהל' מעשר דין ה' ובמה שרמזתי שם ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ולוים פטורים מן המתנות כו'. כתב הב\"ח י\"ד סי' ס\"א שהוא משום דמסתפקא לן אי איקרו עם. וליתא להדין פירושא אלא משום דזה יהיה משפט הכהנים כתיב וכן נראה מהגמרא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עבר ואכלן וכו'. עיין בפרק שאחר זה דין ו' וח': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל חללה אינה אוכלת כו'. ומשקל נמי שקלינן מינה דכיון דנבעלה לפסול לה פקעא מינה קדושתה אפילו קדושת לויה אין בה אבל לויה שנבעלה לפסול לה אכתי לויה היא הכי איתא בפרק יש בכור (דף מ\"ז) וכן פסק רבינו לקמן פי\"א ועיין בריש הלכות מעשר: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל אם גזז הצמר וצבעו כו'. ומ\"מ בבא לצאת ידי שמים חייב ליתן הדמים וכ\"כ הטי\"ד סי' ס\"א גבי מתנות כהונה יע\"ש: " + ], + [], + [ + "המפריש ראשית הגז ואבד חייב. הא דכתב רבינו לעיל גבי מתנות כהונה דאם עבר ואכלן דפטור משום דהוי ממון שאין לו תובעין שאני התם דהמצוה היא בדבר מיוחד וכיון שנאבד אין כאן אלא חיוב דמים אבל הכא דאכתי מצי לקיים המצוה לא נפטר מטעם ממון שאין לו תובעין וכמ\"ש הר\"ן שם דבאיתנהו בעין לא שייך טעמא דממון שאין לו תובעין ולפי זה נראה דאם נאבדה כל הגיזה פטור דהא אי אפשר לקיים המצוה ואין כאן אלא חיוב דמים וממון שאין לו תובעין הוא וזהו שכתב לעיל אבל אם גזז הצמר כו' נפטר משום דקנאו בשינוי ומיירי בשצבע כל הגיזה ואע\"ג דשינוי לא מהני אלא לקנות הגוף אבל חייב ליתן לו הדמים מ\"מ הכא אין כאן חיוב דמים דמשום דהוי ממון שאין לו תובעין וכמ\"ש הרא\"ש והר\"ן שם. ודע שדין זה השמיטו הטור ולא ידעתי למה: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כמה צאן יהיה לו ויהיו חייבות כו'. כתב מרן ב\"י י\"ד סי' של\"ו ופסקו הרא\"ש והרמב\"ם כב\"ה ולא ראיתי בדברי הרא\"ש הכרח שיפסוק כב\"ה. ומ\"ש על דברי בה\"ג ומר חפץ וכן מסתבר לא קאי אלא במה שפסקו כר' ינאי וכן מבואר בדבריו. עוד כתב מרן שם אבל הרמב\"ם פסק כר\"י ואין ספק שט\"ס נפל בספרים בזה וכן במ\"ש אבל הרמב\"ם לא הצריך שיהיו מחומשות ובפ\"י פסק דבעינן שיהיו מחומשות ועיין בל\"ח ובמקום אחר הארכתי (א\"ה חבל על דאבדין) : " + ], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אני אומר כו'. עיין לעיל פ\"א: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "וכהנת המעוברת מכותי כו'. עיין לעיל פ\"ט דין ך' ובריש הלכות מעשר ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שלא בכרה אשתו וילדה זכר ונקבה כו'. דע מי שלא בכרה אשתו וילדה שני זכרים נותן ה' סלעים לכהן ילדה זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום שתי נשיו שלא בכרו וילדו ב' זכרים נותן עשר סלעים לכהן ילדו זכר ונקבה נותן חמשה סלעים ילדו שני זכרים ונקבה נותן ה' סלעים ילדו שתי נקבות וזכר אין כאן לכהן כלום ילדו שני זכרים ושתי נקבות אין כאן לכהן כלום אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו שני זכרים נותן ה' סלעים ילדו זכר ונקבה אין לכהן כלום שתי נשים של שני אנשים שלא בכרו וילדו שני זכרים זה נותן ה' סלעים לכהן וזה נותן ה' סלעים לכהן ילדו זכר ונקבה האבות פטורין והבן חייב לפדות את עצמו ילדו שתי נקבות וזכר אין כאן לכהן כלום שתי נקבות ושני זכרים אין כאן לכהן כלום אחת בכרה ואחת שלא בכרה של ב' אנשים וילדו שני זכרים זה שלא בכרה אשתו נותן חמשה סלעים ילדו זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום. והנה כל ט\"ו חלוקות הללו נשנו במשנה בפרק יש בכור (דף מ\"ח) ובגמרא תני רב הונא שני זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום ותנא דידן כיון דבשני אנשים הוא דמשכחת לה באיש אחד ושתי נשים לא משכחת לה לא מתני ליה ע\"כ. ופירש\"י דרב הונא קאי גבי ב' נשים של שני אנשים שלא בכרו וילדו להם ב' זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום ואע\"ג דחד הוי בכור ממ\"נ דאם האחת ילדה ב' זכרים האחד בכור ואם זכר ונקבה ילדה האחת נמצאת חבירתה ילדה זכר לבדו והוא בכור אפ\"ה הבן אינו חייב לפדות את עצמו דא\"ל שמא אין אני בכור אלא חבירי ובאיש אחד וב' נשים לא משכחת לה דכיון דאיכא חד בכור יהיב ה' סלעים לכהן להכי לא תני לה דכל הנך דתנא כאן שוין בין איש אחד ושתי נשיו בין בשתי נשים של ב' אנשים ע\"כ. ומדברי הראב\"ד בפירקין נראה דס\"ל דרב הונא קאי אחלוקה דב' נשים של ב' אנשים אחת בכרה ואחת שלא בכרה דתנן במתני' זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום ועלה הוה תני רב הונא ב' זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום ותנא דידן כיון דבאיש א' וב' נשים לא משכחת לה לא מתני לה וטעמא דבאיש אחד וב' נשים לא משכחת לה הוא משום דבאיש אחד וב' נשים אחת בכרה ואחת שלא בכרה וילדו שני זכרים ונקבה אותו שלא בכרה אשתו חייב לתת ה' סלעים משום דאיכא ס\"ס לחיובא ספק אם אשתו שלא בכרה ילדה זכר לבדו או ב' זכרים וא\"כ חייב ה' סלעים ואת\"ל שילדה זכר ונקבה דילמא הזכר יצא תחלה ואע\"ג שגם מי שבכרה אשתו אינו מתחייב אלא בב' ספיקות שמא אשתו שלא בכרה לא ילדה כי אם נקבה ואת\"ל דילדה זכר ונקבה אימא דנקבה יצאה תחלה מ\"מ איכא למימר דכיון דבזו שלא בכרה איכא לצדודי בה ה' צדדים או שלא ילדה כי אם זכר לבדו או שלא ילדה כי אם נקבה או שילדה שני זכרים או שילדה זכר ונקבה או שילדה נקבה וזכר ומן הה' צדדים הללו הג' מסייעים לכהן והם דאם ילדה זכר לבדו או ב' זכרים או זכר ונקבה לעולם חייב בפדיון והב' צדדים לבד מסייעין לאב והם דאפשר דילדה נקבה לבדה או שילדה נקבה וזכר וכיון דרוב הצדדים מסייעים לכהן מוציאים מיד המוחזק ודמי לההיא דכתב מוהריב\"ל דבס\"ס מוציאין מיד המוחזק וטעמא דמלתא משום דכל ס\"ס איכא ג' צדדים וכיון דמן הג' צדדים הצד הא' לבדו פוטרו למוחזק והב' צדדים מחייבים אותו אזלינן בתר רובא ומוציאין מיד המוחזק הכא נמי דאיכא ה' צדדים כיון דהג' צדדים מסייעים לכהן מוציאין מיד האב. ובמה שכתבנו סרה תלונת הטור שהקשה לרבינו שגם מי שבכרה אינו מתחייב אלא בב' ספיקות שמא ילדה אשתו נקבה ואם ילדה זכר ונקבה פטור אלא אם כן יצא הזכר תחילה וכיון דאיכא למימר הכי והכי אין מוציאין מן הספק ע\"כ. ובמה שכתבנו ניחא דכיון דרוב הצדדים מסייעים לכהן מוציאין מן האב מיהו ס\"ל להראב\"ד דדוקא בשתי נשים של איש א' הוא דאמרי' דכיון דרוב הצדדים מסייעים לכהן מוציאין מיד האב אבל בשתי נשים של ב' אנשים אחת בכרה ואחת שלא בכרה וילדו ב' זכרים ונקבה אף דבאותה שלא בכרה איכא לצדודי ה' צדדים והג' מסייעין לכהן אפ\"ה האב פטור והיינו דאמרינן בגמרא ותנא דידן כיון דבשני אנשים משכחת לה באיש אחד ושתי נשים לא משכחת לה לא תני לה ולא ביאר לנו הראב\"ד מה טעם יש לחלק בין איש אחד לשני אנשים גם מרן ז\"ל כתב שלא ידע טעם לזה. ורבינו סובר בהיפך מדברי הראב\"ד וס\"ל דבשתי נשים של ב' אנשים א' בכרה ואחת לא בכרה וילדו ב' זכרים ונקבה נותן ה' סלעים לפי שלא נפטר בב' ספיקות אם אשתו ילדה זכר בלבד חייב ואם היא ילדה הזכר והנקבה חייב אלא אם כן ילדה הנקבה תחילה והואיל והדבר רחוק יתן פדיונו ע\"כ. ובשתי נשים של איש א' ס\"ל דפטור ולפ\"ז צריך לומר דהא דתני רב הונא שני זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום דקאי ארישא אשתי נשים של איש אחד אחת בכרה ואחת לא בכרה ותני רב הונא עלה דאם ילדו שני זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום וצריך לגרוס כפי שיטה זו ותנא דידן כיון דבאיש אחד ושתי נשים משכחת לה ובשני אנשים לא משכחת לא מתני לה. ומתוך מה שכתבנו נתבאר דג' פירושים יש במימרא זו דרב הונא, הא' הוא פי' רש\"י דקאי עלה דשתי נשים של ב' אנשים שלא בכרו, והב' הוא פי' הראב\"ד דקאי עלה דשתי נשים אחת בכרה ואחת לא בכרה של ב' אנשים, והג' הוא פי' רבינו דקאי עלה דשתי נשים א' בכרה ואחת שלא בכרה של איש אחד. ולפי זה אני תמיה על מרן שאחר שהביא סוגיית ההלכה העתיק דברי רש\"י כדמותם בצלמם וכתב וע\"פ הדברים האלה כתב הראב\"ד טעה בזה כו' והרואה יראה שרחוקים הם הרבה דברי הראב\"ד מדברי רש\"י וצ\"ע. ודע שבטעם הדבר דמה הפרש יש בין שיהיו שתי נשים של איש אחד או של ב' אנשים כפי הנראה הוא דלהראב\"ד היכא דשתי נשים הם של איש א' ועכ\"פ לזה האיש נולדו לו זכרים והזכרים הם חייבים בפדיון אלא שאין אנו יודעים מי מנשיו ילדה אותם כיון שרוב הצדדים לחיובא חייב ליתן ה' סלעים אבל בשתי נשים של ב' אנשים דאפשר דאותו שלא בכרה אשתו מעולם לא נולד לו זכר אף שרוב הצדדים הם לחיוב פטור ולרבינו הוי בהיפך מטעמא דכתב מרן ומיהו בין להראב\"ד בין לרבינו אין בטעמם כדי שביעה והדבר צריך תלמוד: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "חמורו שלא בכרה וילדה שני זכרים כו'. חמורה שלא בכרה וילדה שני זכרים נותן טלה אחד לכהן ילדה זכר ונקבה אין נותן לכהן כלום משום דהמוציא מחבירו עליו הראיה ואיכא למימר דילמא הנקבה יצאה תחילה אבל מפריש טלה א' כדי להפקיע הקדושה שיהא מותר בהנאה משום דדילמא הזכר יצא תחילה וטלה זה הוא לבעלים שתי חמוריו שלא בכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן ילדו זכר ונקבה נותן טלה אחד לכהן ילדו שני זכרים ונקבה נותן טלה אחד לכהן ילדו שתי נקבות וזכר אין כאן לכהן כלום ילדו שני זכרים ושתי נקבות אין כאן לכהן כלום אחת בכרה ואחת שלא בכרה וילדו שני זכרים נותן טלה אחד לכהן ילדו זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו. והנה כל הט' חלוקות הללו נשנו במשנה פ\"ק דבכורות עלה ט' ולכאורה היה נראה לי מפשטא דמתני' דדוקא בחלוקה ב' דילדה זכר ונקבה הוא דאמרינן דאינו נותן לכהן כלום מ\"מ מפריש טלה לעצמו אבל בחלוקה הה' דהיינו היכא דילדו שני זכרים ונקבה דאמרינן דנותן טלה אחד לכהן אע\"ג דאיכא לספוקי בשני הזכרים דילמא שניהם קדושים דשמא האחת ילדה זכר והשנית ילדה בתחלה זכר ואח\"כ נקבה מ\"מ אינו צריך להפריש טלה לעצמו וטעמא דמילתא דשאני בחלוקה הב' דהזכר אסור בהנאה משום דספק איסורא הוא ולחומרא ומש\"ה אמרינן דיפריש טלה לעצמו להפקיע האיסור אבל בחלוקה הה' כיון שכבר נפדה הזכר האחד הזכר הב' מותר בהנאה משום דהוי ספק ספיקא ספק אם האחת ילדה שני זכרים וא\"כ אין כאן אלא זכר א' קדוש ואת\"ל שהאחת ילדה זכר אחד ספק אם השנית ילדה נקבה וזכר וכל ס\"ס קי\"ל דאזלינן לקולא אפילו באיסורים החמורים אך רש\"י והתוס' ז\"ל כתבו דהיכא דילדו שני זכרים ונקבה דנותן טלה אחד לכהן ומפריש עוד טלה אחר והוא לעצמו וליכא למימר דרש\"י והתוס' מיירי בדידעינן שהאחת לא ילדה כי אם חד זכר והספק הוא באידך דילדה זכר ונקבה הי מינייהו נפק ברישא אבל היכא דאיכא לספוקי דלמא האחת ילדה שני זכרים לעולם דמודו דאינו צריך להפריש טלה משום דהוי ספק ספיקא הא ליתא משום דאי מיירו בדידעינן שהאחת לא ילדה כי אם חד זכר פשיטא דצריך להפריש טלה אחד והיינו דינא דרישא דמתני' דילדה זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו ומה בין זה לזה ולמאי איצטריכו התוס' ללמדנו ולומר לכאורה מפריש טלה אחד לעצמו כו' אלא ודאי דמיירי בדאיכא נמי לספוקי דילמא האחת ילדה שני זכרים ואשמעינן דאע\"ג דאיכא תרי ספיקי מפריש טלה אחד לעצמו ומה שכתב רש\"י או שני זכרים ונקבה דחדא ילדה זכר וחדא ילדה זכר ונקבה כו' אין כוונתו לומר דבהכי איירי מתני' דידעינן דחדא ילדה חד זכר דמי דחקו בזה אלא משום דרוצה לסיים דאידך הוי ספק כו' ומפריש טלה אחד לעצמו התחיל לומר דאע\"ג דאיכא למימר דחדא ילדה זכר וחדא זכר ונקבה וא\"כ הוו שני הזכרים קדושים מ\"מ אינו נותן לכהן כי אם טלה אחד משום דאידך הוי ספק דילמא הנקבה יצאה תחילה ומ\"מ מפריש טלה אחד לעצמו כיון דאיכא למימר דזכר יצא תחלה. שוב ראיתי להרא\"ש בפסקיו הדין בפירוש שכתב ואע\"ג דלגבי הפרשת טלה אחד הוו ליה תרי ספיקי שמא אחת ילדה שני זכרים ואחת ילדה נקבה ואין כאן אלא נתינה אחת לכהן ואף את\"ל דאחת ילדה זכר ואחת ילדה זכר ונקבה שמא יצאה נקבה תחילה אפ\"ה כיון דאפשר ליה בתקנתא דהפרשת טלה אחד ולא קא מפסיד מידי שהרי הוא חולין והוא לעצמו לית ליה למסמך אהיתרא דתרי ספיקי כו' יע\"ש שהאריך בזה. וראיתי לרבינו בפירקין שכתב זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה נותן טלה אחד לכהן ע\"כ. ומדלא כתב דיפריש עוד טלה אחר לעצמו נראה לכאורה דס\"ל דבשני זכרים ונקבה אינו צריך להפריש טלה לעצמו משום דהוי ס\"ס ואזלינן לקולא. ודע דבחלוקה הז' דהיינו שני זכרים ושתי נקבות כתב רש\"י דצריך להפריש שני טלאים לעצמו ולפי מה שכתבנו דלרבינו כל היכא דאיכא ס\"ס אינו צריך להפריש טלה היה נראה לי דהכא אינו צריך להפריש כי אם טלה אחד לעצמו אבל טלה ב' לא משום דאיכא ס\"ס ספק אם נולדו שני זכרים בבת אחת ואין כאן אלא זכר אחד קדוש ואת\"ל דנולדו זכר ונקבה אימור אחת מהן ילדה הנקבה תחילה ואח\"כ הזכר אבל טלה אחד מיהא צריך להפריש. וחזות קשה ראיתי בדברי רבינו שכתב ילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות אין כאן לכהן כלום ואינו צריך להפריש טלה לעצמו לפי שיש כאן ספקות הרבה שמא האחת ילדה זכר והשניה ילדה שתי נקבות או שמא זו ילדה נקבה והאחרת זכר ואחריו נקבה או נקבה ואחריה זכר וכן ספיקות הרבה יש בשני זכרים ושתי נקבות ע\"כ. ואתמהא דבשתי נקבות וזכר איכא ס\"ס להחמיר ספק אם האחת ילדה זכר והשניה ילדה שתי נקבות וא\"כ הזכר קדוש ואת\"ל שהזכר לא נולד לבדו אימא הזכר נולד תחילה ואח\"כ נקבה וכל ימי הייתי מצטער בדינא דמתני' דשתי נקבות וזכר דקתני דאין כאן לכהן כלום דכפי מה שהשרישנו מוהריב\"ל דהיכא דאיכא ס\"ס מוציאין מיד המוחזק ומטי עלה מדברי התוס' דפ\"ק דכתובות הכא נמי יטול הכהן טלה אחד כיון שהכהן זוכה בשני ספיקות ולא די לנו זה אלא שהוסיף רבינו לומר דאינו צריך להפריש טלה כו' ואפשר לומר דעד כאן לא קאמר מוהריב\"ל דבס\"ס מוציאין מיד המוחזק אלא בממון שיש לו תובעין אבל מתנות כהונה דהוי ממון שאין לו תובעין ואינו חייב אלא משום מצוה כל דאיכא ספק אף שהוא רחוק כגון דאיכא ס\"ס להחמיר לא מיחייב. אך קשה מההיא דכתב רבינו סוף פי\"א וצ\"ע. וראיתי להראב\"ד שכתב יש כאן שיבושין והספיקות שמא הזכר יצא אחרי הנקבה ע\"כ. והנראה שכוונתו להשיגו מה שכתבנו דאיך כתב דאינו צריך להפריש טלה לפי שיש כאן ספיקות ואין כאן אלא ספק אחד והוא שמא הזכר יצא אחרי הנקבה אבל השני ספקות האחרים אדרבא להחמיר וכדכתיבנא ומה שכתב הראב\"ד והספיקות נראה שכיון לשתי החלוקות היינו שתי נקבות וזכר ושני זכרים ושתי נקבות שבכולם כ' רבינו שאינו צריך להפריש טלה לפי שיש כאן ספיקות הרבה ועל זה השיגו דליתא לפי שהספיקות שיש להקל בשתי החלוקות אינם אלא שמא הזכר יצא אחרי הנקבה וכל הצדדים האחרים הם להחמיר ומרן ז\"ל הוסיף תימה על תימה בדברי רבינו שכתב דלרבינו בשני זכרים ונקבה צריך להפריש טלה אחד לעצמו וזה הוא דבר מתמיה עד מאד בשני זכרים ונקבה דאיכא ס\"ס להקל צריך להפריש טלה לעצמו ושתי נקבות וזכר דאיכא ס\"ס להחמיר אינו צריך להפריש טלה גם החילוק שכתב מרן בין היכא דצריך לעשות מעשה ליתן טלה לכהן להיכא דאינו צריך לעשות מעשה לא יכולתי להולמו מה יתן ומה יוסיף לענין דינא מה שזה נותן טלה אחד לכהן ולא ידעתי איך לא תמה על רבינו דאדרבא הס\"ס הוא להחמיר וכדכתיבנא. עוד אני תמיה בדברי רבינו דבהלכות בכורות פ\"ה כתב דהיכא דילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות הרי הזכרים ספק בכור ע\"כ. ולפי מ\"ש דכל דאיכא ספיקות הרבה אזלינן לקולא אף באיסורא ה\"נ ניזיל לקולא ויהיו הזכרים חולין ודאים. ואולי שאני בכור בהמה טהורה דאית ביה קדושת הגוף ומש\"ה החמירו אף במילתא דאית בה ס\"ס כי היכי דלא ליתי להקריב קדשים בחוץ שהוא בכרת אבל בפטר חמור דאין בו קדושת הגוף לא החמירו במקום שיש ס\"ס. וחילוק זה מוכרחים אנו לאומרו אליבא דכ\"ע שהרי להרא\"ש טעמא דבשני זכרים ונקבה דאמרינן דצריך להפריש טלה לעצמו אף דאיכא ס\"ס הוא משום דאפשר בתקנתא ולא מפסיד מידי ואילו גבי בכור בהמה טהורה וילדו שני זכרים ונקבה דינו הוא שהאחד נוטל הכהן והשני הוי ספק בכור ואע\"ג דמפסיד שהרי צריך להמתין שירעה עד שיפול בו מום כדין כל ספק בכור. אלא ודאי דשאני קדושת הגוף שהחמירו בספיקו אבל פטר חמור אין בו כי אם קדושת דמים. ועיין במ\"ש מרן בפירקין על מ\"ש רבינו דאין פודין בשם הדומה לאחר ואם פדה פדוי סליקו להו הלכות בכורים " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Gifts to the Poor/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Gifts to the Poor/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..10023318c6f4e80667a1bed2b3f0f687c1ad6d36 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Gifts to the Poor/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,187 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Gifts to the Poor", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מתנות עניים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כמה היא שיעור הפאה וכו'. גרסינן בירושלמי פ\"ק דפאה הלכה א' הפאה יש לה שיעור מלמטן ואין לה שיעור מלמעלן אית תני הפאה אין לה שיעור לא למעלן ולא למטן מה נפיק מביניהון והן חד מן ס' מן דמר דפאה יש לה שיעור מלמטן מה שנתן נתן חזר והוסיף חייב במעשר עד שעה שישלים מן דמר הפאה אין לה שיעור לא למעלן ולא למטן מה שנתן כבר נפטר חזר והוסיף חייב במעשרות ע\"כ. וכתב הר\"ש בריש פאה דלמ\"ד יש לה שיעור למטה אם נתן פחות מששים מה שנתן נתן דאין יכול לחזור ולזכות בו אע\"ג דיש לה שיעור אבל לענין מעשר בין מה שנתן בין מה שחזר והוסיף הכל חייב במעשר דאין עליו תורת פאה לעולם עד שישלים לששים ולמ\"ד דאין לה שיעור למטן מה שנתן תחלה פחות מששים כבר נפטר השדה בכך מן הפאה וכל מה שמוסיף אחרי כן אין עליו תורת פאה וחייב במעשר ומתני' דקתני אחד מששים מדרבנן ע\"כ. ונראה דאף למ\"ד דמה שנתן תחלה פחות מששים נפטר השדה בכך ומה שמפריש אח\"כ חייב במעשר היינו דוקא כשהיה בדעתו בתחלה כשהפריש פחות מששים שלא להפריש יותר ומש\"ה אם חזר ונמלך ורצה להפריש יותר חייב במעשר אבל אם היה בדעתו להפריש יותר כל מה שמפריש אח\"כ גם כן פטור ממעשר דאטו המניח פאה בשנים או בשלשה מקומות הנאמר שהמקום האחד נפטר מן המעשר והמקומות האחרים חייבים והא דתנן בפ\"ד דתרומות תרם ועלה בידו אחד מששים תרומה ואינו צריך לתרום חזר והוסיף חייב במעשרות כו' התם מיירי שתרם מאומד והיה בדעתו להפריש יותר ועלה בידו אחד מששים אמרינן שאף שהיה בדעתו להפריש יותר מ\"מ כיון שכבר נשלם השיעור אף שהוא לעין רעה אינו צריך לתרום ואם חוזר והוסיף חייב במעשר אבל אם עלה בידו פחות מששים אף שכבר נפטר מן התורה מ\"מ כיון שהיה בדעתו להפריש יותר ובמה שהפריש לא הפריש אפי' שיעור הפחות דרבנן יחזור ויתרום כמות שהוא למוד או אחד מארבעים או אחד מחמשים דלא תימא כיון שאם עלה בידו אחד מששים לא היה צריך לתרום השתא נמי א\"צ לתרום אלא להשלים אחד מששים אלא כיון שצריך לתרום תורם כמו שהוא למוד ואם היה למוד לתרום אחד מארבעים משלים לאחד מארבעים ופטור מן המעשר אבל אם בתחלה היה דעתו לתרום פחות מששים פשיטא שנפטר הכרי ואם בא להוסיף חייב במעשר. שוב ראיתי להרא\"ש בפ\"ד דתרומות עלה דמתני' דהמפריש מקצת תרומה וכו' דמוקי לה בשדעתו עדיין להפריש השאר ע\"כ. ונראה שכיון הרב למה שכתבנו משום דפשטה דמתני' מוכח דמה שחוזר ומוציא ממנו תרומה עד שישלים השיעור הוי תרומה ופטור מן המעשר ואם לא היה בדעתו להפריש יותר פשיטא שכבר נפטר הכרי ומה שהיה מפריש יותר היה חייב במעשר ור\"מ לא היה אומר בזה אף מוציא הוא למקום אחר דאם כן היה תורם מן הפטור על החיוב אלא ודאי דמתני' איירי כשהיה דעתו להפריש יותר ומש\"ה מוציא ממנו תרומה וזה התוספת פטור מן המעשר ור\"מ ס\"ל דאף מוציא ממנו למקום אחר. ועדיין נשאר אצלי לדקדק בדברי הירושלמי הללו דמסיום דברי הר\"ש דסיים וכתב ומתני' דקתני אחד מששים ומדרבנן משמע דלמ\"ד דפאה יש לה שיעור למטן שיעורי ששים הוא מן התורה ובזה הוא דפליגי דמר אית ליה דשיעור ס' הוי מן התורה ומר אית ליה דהוי מדרבנן וזה הוא דבר תימה בעיני דלא מצינו בשום מקום מי שיאמר דשיעור ששים לפאה יהיה מן התורה ולא ידעתי גם היכא רמיזא בקרא שיעור זה דששים ואדרבא תרומה יש לשיעורה רמז בכתוב ואילו פאה אין לה רמז כלל ומהאי טעמא לא תני תרומה בכלל דברים שאין להם שיעור וכמו שכתבו התוס' ורש\"י בס\"פ ראשית הגז. אשר על כן נראה לי אליבא דכ\"ע שיעור ששים לא הוי כי אם מדרבנן אלא דנחלקו במתני' דהפאה אין לה שיעור דמר אמר אין לה שיעור למעלן אבל יש לה שיעור למטה ואף ששיעור זה הוא מדרבנן לא יצדק לומר אין לה שיעור למטן כיון שמדרבנן יש לה שיעור ומר אמר דאין לה שיעור לא למעלה ולא למטה ואף שיש לה שיעור מדרבנן מ\"מ כיון דמן התורה אין לה שיעור יצדק לומר אין לה שיעור לא למעלה ולא למטה ועל זה הקשו מה נפיק מן ביניהון כלומר כיון דאליבא דכ\"ע מדרבנן יש לה שיעור שהוא אחד מששים למאי נפקא מינה אם יצדק לומר שאין לה שיעור למטה או שיש לה שיעור למטה. ומכאן נמי יש להוכיח דאליבא דכ\"ע שיעור ששים הוא מדרבנן דאי לא מה הקשו מה נפיק מן ביניהון וכי יש נפקותא גדולה מזו דלמר הוא מן התורה ולמר הוי מדרבנן אלא ודאי דאליבא דכ\"ע הוי מדרבנן ומש\"ה הקשו מה נפיק ותירצו דאליבא דמ\"ד דלא יצדק לומר אין לה שיעור למטה כיון שחכמים חייבו אותו ליתן ששים מה שנתן נתן חזר והוסיף חייב במעשר עד שעה שישלים כלומר דכיון דחכמים תקנו ס' לא מיקרי פאה עד ס' ולמ\"ד דיצדק לומר אין לה שיעור למטן כיון דמן התורה אין לה שיעור מה שנתן כבר נפטר חזר והוסיף חייב במעשר. וראיתי לרבינו בפ\"א מה' מעשר דין ט\"ו שכתב המפריש מקצת מעשר אינו מעשר כו' וכן כתב בפ\"ג מהל' תרומות הלכה ג' המפריש מקצת התרומה אותו המקצת אינו תרומה. והראב\"ד בשני מקומות הללו השיג עליו בדין זה כתב דמה שתרם ועשה קדושים הם ופירשה למתני' בדרך אחר יע\"ש. ולפי מה שאני סבור רבינו פסק כמ\"ד מה שנתן נתן חזר והוסיף חייב במעשר דכל דבר שיש לו שיעור שהוא מדרבנן אם נתן פחות מכשיעור לא עשה ולא כלום ומש\"ה גבי תרומה דאף דאין לה שיעור מן התורה אם נתן פחות מכשיעור שחייבו חכמים אותו המקצת אינו תרומה והרי הוא טבל גמור וצריך להפריש ממנו תרומה ואף דגבי פאה מפשטה דירושלמי משמע דאם חזר והוסיף והשלים לשיעור מה שהפריש בראשונה למפרע נעשה פאה ופטור מן המעשר הכא גבי תרומה אף אם חזר והפריש המקצת האחר מן הכרי אינו נעשה המקצת הראשון תרומה למפרע דלא מצינו בשום מקום דבר שהוא טבל שתעשה תרומה למפרע והחילוק הוא מבואר ופשוט:
ועל הראב\"ד יש לתמוה דבשלמא גבי תרומה אפשר לומר דאם הפריש מקצת תרומה שאותו המקצת יהיה לו דין תרומה כיון דמן התורה אין שיעור לתרומה אך גבי מעשר ששיעורו קצוב מן התורה איך כתב דמה שתרם ועשה דקדוש הוא הא מדברי הירושלמי נראה דאליבא דכ\"ע כל דבר שיש לו שיעור למטה אם נתן פחות מכשיעור אין במעשיו כלום. ואפשר לומר דמה שכתב הראב\"ד דאותו המקצת יש לו דין תרומה הוא כשחזר והפריש מכרי זה המקצת האחר דהמקצת הראשון נעשה מעשר למפרע משעה ראשונה דומיא דמה שכתבנו גבי פאה שאם חזר והשלים לשיעור נעשה למפרע מה שנתן תחלה משום פאה פאה ופטור מן המעשר. והנה תירוץ זה מלבד שהסברא אינה נכונה בעיני לדמות תרומה לפאה וכדכתיבנא לעיל הרואה יראה מדברי דאף שלא חזר והפריש מ\"מ מה שהפריש יש לו תורת תרומה ויכול הכהן לאוכלה שהרי הביא ראיה לדבריו מדאמרינן הממעט במעשרות מעשרותיו מתוקנים ופירותיו מקולקלים ובודאי דמיירי בשעדיין לא הפריש המקצת האחר דאם הפריש אין פירותיו מתוקנים אלא ודאי דמיירי כשלא חזר והפריש וקאמר דמעשרותיו מתוקנים. והנראה אצלי הוא דס\"ל להראב\"ד דמתני' דתרומות מיירי במפריש מקצת מעשר או תרומה ודעתו עדיין להפריש השאר ומש\"ה כתב דמה שהפריש יש בו קדושת תרומה או מעשר ולא הוי טבל וההיא דירושלמי דפאה דמשמע דכל דבר שיש לו שיעור למטה אם הפריש פחות מכשיעור דלא עשה ולא כלום מיירי בשדעתו שלא להפריש יותר ומש\"ה כיון שיש בו שיעור וזה רצה להפריש פחות מכשיעור אין במעשיו כלום וכבר כתבתי למעלה דהר\"ש פירשה למתני' דתרומות בשדעתו להפריש יותר אך רבינו בפירוש המשנה ובחבורו סתם ולא פירש ונראה דס\"ל דמתני' איירי בשאין דעתו להפריש יותר ומש\"ה פסק דאותו המקצת שהפריש אינו תרומה והרי הוא כחלק הכרי וס\"ל דאין הפרש בזה בין תרומה למעשר וס\"ל דאף בתרומה דאין לה שיעור מן התורה מ\"מ כיון דחכמים נתנו שיעור אם רצה להפריש פחות מכשיעור ולא היה בדעתו להפריש יותר אותו המקצת אינו תרומה משום דפסק כדברי האומר דפאה יש לה שיעור למטן וכדכתיבנא. והראב\"ד גם כן מודה לרבינו דאם לא היה דעתו להפריש יותר שאותו המקצת שהפריש הוא טבל ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ואפשר דמה שהכריחם להראב\"ד ולהר\"ש לפרש מתני' בשדעת להפריש יותר ולא פירשוה בשאין דעתו להפריש יותר ומש\"ה מה שהפריש אינו כלום וכסברת רבינו הוא משום דס\"ל דכל דבר שאין לו שיעור מן התורה אם רצה להפריש פחות משיעור כבר נפטר במה שמפריש ונשאר השאר חולין וכסברת האומר דפאה אין לה שיעור למטה ולפי זה מתני' דקתני דמפריש מקצת תרומה דמוציא ממנו תרומה קשיתיה דכיון דתרומה אין לה שיעור אף שלא רצה להפריש יותר מ\"מ מה שהפריש תורת תרומה עליו: הכלל העולה ממה שכתבנו דמעשר שיש לו שיעור מן התורה אם רצה לתרום פחות מן השיעור ולא היה דעתו להפריש יותר אליבא דכ\"ע אותו המקצת שהפריש הוא טבל גמור והרי הוא חלק מהכרי כמו שהיה מקודם וצריך להוציא מזה המקצת המעשר המחוייב בו ואליבא דרבינו צריך להוציא מיניה וביה ולא ממקום אחר. ואם עשר פחות מהשיעור ובדעתו עדיין להפריש את השאר אליבא דכ\"ע מה שהפריש הוא מעשר גמור וחוזר ומפריש מהכרי ומשלים השיעור ואליבא דהר\"ש והראב\"ד אינו מוציא מהכרי הזה מעשר על טבל אחר גמור שיש לו ואם תרם פחות מכשיעור אם היה בדעתו להפריש השאר הדין שוה למעשר וכמו שכתבנו ואם לא היה דעתו להפריש יותר בזה אליבא דרבינו דינו כדין מעשר ואותה התרומה הרי היא טבל גמור וצריך להפריש ממנה התרומה המחוייבת בה דכיון דיש לה שיעור מדרבנן חשוב כמעשר אך להר\"ש ולהראב\"ד אני מסתפק דאפשר דס\"ל דכיון דמן התורה אין לה שיעור אם רצה לתרום פחות משיעורא דרבנן אותו המקצת שהפריש הוי התרומה ונפטר הכרי ואם רצה עוד לחזור ולתרום זה התוספת חייב במעשר וכסברת מ\"ד בירושלמי מה שנתן כבר נפטר חזר והוסיף חייב במעשר וגבי פאה אם הפריש פחות משיעור ובדעתו להפריש יותר אליבא דכ\"ע בין מה שהפריש בתחלה בין מה שחזר ונתן אח\"כ הכל פטור מן המעשר אך אם לא היה דעתו להפריש יותר בזה נחלקו בירושלמי בריש פאה וכמו שכתבנו: ועדיין אני מסתפק במפריש כשיעור ודעתו להפריש יותר אם מה שחזר והפריש יש לו דין פאה להפטר מן המעשר דאפשר דדוקא כשהפריש פחות מכשיעור אז הוא דאמרינן דאם דעתו להוסיף עוד אף ההוספה פטור מן המעשר אבל כשהפריש כשיעור אף שדעתו להוסיף התוספת חייבת במעשר ומ\"מ פשיטא בהפריש פחות מכשיעור שאם דעתו להוסיף עוד שאף שהוספה היא יותר מהשיעור שהכל פטור מהמעשר אך בשכבר הפריש כשיעור ודעתו להוסיף בזה הוא דמספקא לי. והא דתנן בפ\"ד דתרומות תרם ועלה בידו אחד מס' תרומה ואינו צריך לתרום חזר והוסיף חייב במעשר אף דנימא דהתם מיירי שהיה דעתו להפריש אחד ממ' או אחד מנ' ואפ\"ה אמרי' דאם עלה בידו אחד מס' ההוספה חייבת במעשר מ\"מ נראה דלא דמי לנדון דידן דשאני התם דדעתו היה להפריש מה שעלה בידו דוקא אלא שטעה באומד שהיה סבור שתרם אחד ממ' או אחד מנ' ועלה בידו אחד מס' בזה הוא דאמרי' דאם הוסיף ההוספה חייבת במעשר אבל כשלא טעה באומד אלא שדעתו הוא לתרום ולחזור ולתרום בזה אפשר דכי היכי דאם תרם הכל בבת אחת הכל דין תרומה יש לו הכי נמי במי שדעתו לתרום ולחזור ולתרום הכל דין תרומה יש לו. וראיתי בירושלמי פ\"ק דפאה עלה דמתני' דלעולם נותן משום פאה ופטור מן המעשרות עד שימרח דקאמר מתני' ב\"ש היא דב\"ש אומרים הפקר לעניים הפקר וכתב דמשמע ליה דמיירי בשנתן פאה שכבר נפטר הימנה ואחר כך בא להוסיף עליה דכל מה שמוסיף פטור מן המעשר לב\"ש מטעם הפקר אף שלא חל עליה שם פאה ולב\"ה לא מיפטר התוספת ממעשר משום דלא הוי הפקר עד שיפקיר לעניים ולעשירים. ולכאורה היה נראה דס\"ל לירושלמי דכל שהפריש כשיעור אף שדעתו להפריש יותר התוספת חייב במעשר דאי לא מאי דוחקיה לאוקמי מתני' כב\"ש לוקמה כב\"ה ומיירי במי שדעתו היה להפריש יותר מ\"מ נראה דאין מכאן ראיה דאפשר דס\"ל דמתני' סתמא קתני לעולם הוא נותן כלומר בין שהיה דעתו להוסיף בין שהיה דעתו שלא להוסיף לעולם הוא מוסיף והולך ופטור מן המעשר וכפי זה אמרו דמתני' ב\"ש היא והרואה יראה דהירושלמי תיבת לעולם קשיתיה ומש\"ה אוקמוה כב\"ש. וראיתי להר\"ן בפ\"ק דנדרים דף ו' עלה דההיא דאמרי' יש יד לפאה או אין יד לפאה כו' דהבעיא כגון דבאוגיא קמייתא איכא שיעור פאה ומיבעיא ליה היכא דחזר ואמר והדין אי הוי יד או לא משמע דפשיטא ליה לתלמודא דאף שכבר הפריש כשיעור אם חזר והוסיף יש לו דין פאה ולא מיבעיא ליה אלא אם יש יד או לא. וליכא למימר דנהי דמשום פאה לא מהני מ\"מ הוי הפקר דהא פשיטא דאין הלכה כב\"ש אלא כב\"ה וכיון דמטעם פאה לא מהני פשיטא דלא מהני מטעם הפקר. ומ\"מ נראה דאין מכאן ראיה כלל לפי שאני סבור דכל אותם הבעיות שנסתפקו שם אם יש יד או לא הוא דוקא במתפיס בתוך כדי דיבור דהא גבי נדרים דפשיטא לן דיש יד המתפיס עצמו בנזיר ואומר ואני לא הוי נזיר אלא בתוך כדי דיבור של חבירו ולפי זה פשיטא דאם לאחר כדי דיבור שהפריש הפאה חזר ואמר על אוגיא אחרת והדין פשיטא דלא אמר כלום דאין כאן ידים כלל אלא מיירי בתוך כדי דיבור ותוך כדי דיבור כדיבור דמי ומש\"ה אף שכבר הפריש כשיעור אם חוזר והפריש יש לו דין פאה דחשיב כאילו הפריש הכל בבת אחת כיון שהיה הכל תוך כדי דיבור: וראיתי להרב בעל קרית ספר בפ\"ב מה' מתנות עניים שכתב ואם הוסיף נמי על שיעור הפאה פטור מן המעשר כיון שנותנו בתורת פאה הוי כדין פאה נראה דמיירי כשנתן הכל בבת אחת דאם כבר נפטר מן הפאה ואח\"כ בא להוסיף עליה לא מיפטר התוספת כו' ע\"כ. ועדיין אין מדברי הרב ראיה דאפשר דמיירי בשלא היה דעתו להפריש עוד אבל אם היה דעתו להפריש חוזר ומפריש כל מה שירצה והכל פטור מן המעשר. וראיתי לרבינו בפ\"ב מה' מתנות עניים דין י\"ג בעל הבית שנתן פאה לעניים ואמרו לו תן לנו מצד זה ונתן להם מצד אחר זה וזה פאה ע\"כ. ולכאורה נראה דמיירי אף שנתן להם בתחלה שיעור פאה אפ\"ה אם חזר ונתן להם הכל דין פאה יש לו ופטור מן המעשר. ומ\"מ ע\"כ דברי רבינו הללו צריכין תלמוד שהרי מפשט דבריו נראה דכשנתן פאה לעניים לא היה דעתו להפריש עוד וכבר הוכחנו לעיל דאליבא דכ\"ע אם הפריש כשיעור ולא היה דעתו להפריש עוד אם חזר ונתן הכל פטור מן המעשר וזה פשוט מהכל וא\"כ ע\"כ דברי רבינו הללו אף שהם סתומים צ\"ל דמיירי שהיה דעתו להפריש עוד וא\"כ אף אנו נאמר דמיירי שהפריש בתחלה פחות מכשיעור והיה דעתו להשלים לכשיעור ואמרו לו העניים תן לנו מצד זה ונתן להם זו וזו פאה אף שמה שנתן להם מצד אחר היה בו שיעור פאה. גרסינן בירושלמי פ\"ק דפאה תני אין אומרים לו הבא גמלים וטעון מתני' ביותר מכשיעור אבל כשיעור אומרים לו הבא גמלים וטעון וכבר הביא הר\"ש זה הירושלמי עלה דמתני' דאין פוחתין ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: " + ] + ], + [ + [ + "כל אוכל שגדוליו מן הארץ כו'. כתב הר\"ש דאין חייב בפאה מן התורה אלא דגן תירוש ויצהר דומיא דתרומה וכ\"כ התוס' בפרק בא סימן (דף נ') ובפ' ד' דפסחים (דף נ\"ו) ובפרק ז' דשבת שם (דף ס\"ח) יעו\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "שדה שקצרוה כותים כו'. גרסינן בירושלמי מתניתין כשקצרוה לאבדה אבל אם קצרו שלא לאבדה חייבים אמר רבי אושעיא ואפילו תימא כשקצרוה שלא לאבדה פטורה מאחר שהפאה נתנת במחובר לקרקע, ועיין במ\"ש רבינו בפירוש המשנה ודוק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "זרעים הנמצאים בחורי הנמלים וכו'. עיין במרדכי סוף חולין דהקשה רבינו משולם לרבינו ברוך דאמאי לא אזלינן בתר רובא דרובא דקמה דבעה\"ב הוא ותירץ לו שני תירוצים חדא כדמסיק טעמא דכתיב עני ורש הצדיקו ותו אמאי לא נימא משום כל קבוע כמחצה על מחצה דמי דכל דבר שאינו ב\"ח כל מקום שמונח שם קביעותו דהא אינו יכול לילך משם דהא אמרינן ט' שרצים וצפרדע אחד ביניהם וגם גבי ט' ציבורין כו' הואיל והונח שם הוי מקום קביעותו ע\"כ. וכוונת דבריו נראה שכאן היה קבוע צבור של בעה\"ב וצבור של עניים וא\"כ הו\"ל קבוע כיון שניכר מקום האיסור. אך אני תמיה דהא קי\"ל ובנמצא הלך אחר הרוב הרי דאע\"פ שהיה כאן איסור קבוע כל שלא ראינו שפירש ממקום קביעותו אזלינן בתר רובא ואמרי' כל דפריש מרובא פריש וא\"כ ה\"נ בחורי הנמלים אף שהיה כאן איסור קבוע ניזיל בתר רובא דומיא דההיא דאמרינן ובנמצא הלך אחר הרוב: (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בה' שאר אבות הטומאה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיו לו ה' גפנים וכו'. הנה דעת רבינו הוא דלחיובא בעינן תרתי דהיינו בצרם ליין ולא שייר ובבצר אחד מהם פטור כגון בוצר לאוכלם ענבים אפי' לא שייר או שייר אפי' שבצר לעשות יין והראב\"ד השיגו בזה וכתב לא כן הסוגיא אלא חייב בכל אע\"פ ששייר ע\"כ. והנה דעתו הוא דכל שבצר לעשות יין לעולם חייב ואין חילוק בין שייר ללא שייר ולא נתבאר בהראב\"ד בבוצר לאכול ענבים מאי דעתיה אי ס\"ל דלעולם פטור וכדעת רבינו ולפי זה להראב\"ד שייר או לא שייר אינו מעלה ומוריד כלל אלא הכל תלוי בתכלית הבצירה לאיזה דבר הוא דאם הוא לאכול ענבים לעולם פטור ואם הוא לעשות יין לעולם חייב ולפי זה לא פליג עליה דרבינו אלא בחדא מילתא דהיינו בבוצר לעשות יין ושייר דלרבינו פטור ולהראב\"ד חייב או דלמא דלהראב\"ד כל שלא שייר אף בבוצר לאכול ענבים חייב דלדידיה בעינן תרתי לפטורא דהיינו בוצר לאכול ענבים ושייר אך בבצר אחד מהם חייב כגון לא שייר אפי' שבצר לאכול ענבים או שבצר לעשות יין אע\"פ ששייר ולפי זה פליג עליה דרבינו בתרתי דהיינו בבוצר לאכול ענבים ולא שייר וכן בבוצר לעשות יין ושייר דלרבינו פטור בשניהם ולהראב\"ד חייב בשניהם ובירושלמי פ\"ג דפאה עלה דמתני' דהמחליק בצלים איתא ר' זעירא אמר המלקט שבלים לעיסתו אפי' כל שהוא פטור מן הפאה ר' אליעזר אומר אפי' במגל א\"ר יוסי והוא ששייר והתני היו לו ה' גפנים והוא בוצרן ומכניסן לתוך ביתו פטור מן הפרט כו' וחייב בעוללות א\"ר יודן כאן בגמורות כאן בשאינן גמורות אר\"י ואפי' תימא כאן וכאן בגמורות וכאן וכאן שאינן גמורות תמן כשבקש לאוכלם ענבים ברם הכא כשבקש לעשותם יין הדא ילפא מן ההיא וההיא מן הדא הדא ילפא מן ההיא שאם בקש לאוכלם מלילות ואפי' לא שייר ההיא ילפא מן הדא שאם בקש לשתותן יין והוא ששייר ע\"כ. והנה לדעת רבינו דברי הירושלמי הללו אתו כפשטן דר' זעירא אמר דמלקט שבלים לעיסתו דפטור והנה מלקט שבלים לעיסתו הוי דומיא דבוצר ענבים לעשות יין ומלקט שבלים לאוכלן מלילות הוי דומיא דבוצר ענבים לאוכלם ענבים ור\"י אמר דהא דמלקט שבלים לעיסתו דפטור והוא דשייר אז הוא פטור אך אם לא שייר חייב והקשו לזה מהתוספתא דתני מי שהיו לו ה' גפנים כו' דפטור ומלישנא דמי שהיו לו ה' גפנים והוא בוצרן משמע דמיירי בדלא שייר ואפ\"ה קתני דפטור והיכי קאמר ר\"י והוא דשייר ור' יודן רצה לחלק דההיא דשבלים מיירי בגמורות ומש\"ה התנה ר\"י והוא דשייר דאם לא שייר מיחזי כמלקט לשוק וחייב וברייתא דגפנים דקאמר דאפי' לא שייר פטור מיירי בשאינם גמורות דהרואה יודע דבוצר לביתו ולא לשוק, ושוב דחו חלוק זה דר' יודן ואמרו שאין חלוק בין גמורות לאינם גמורות אלא החלוק הוא דההיא דגפנים מיירי כשבקש לאוכלם ענבים ומש\"ה פטור אפי' לא שייר והך דשבלים היא כשבקש לעשות יין כלומר דמלקט שבלים לעיסתו הוי דומיא דבוצר ענבים לעשות יין ומש\"ה התנה ר\"י ואומר דאינו פטור אא\"כ שייר אך אם לא שייר חייב וחזרו ואמרו דהך דשבלים לומדת מההיא דגפנים וההיא דגפנים לומדת מהך דשבלים כלומר דהך דשבלים דקאמר אינו פטור כי אם בדשייר לומדת מההיא דגפנים דאם בקש לאוכלם מלילות דפטור ואפי' אם לא שייר דומיא דגפנים שאם בצרם לאכול ענבים דפטור אפי' בדלא שייר וההיא דגפנים דקאמר דפטור אפי' בדלא שייר לומדת מהך דשבלים שאם בקש לעשות יין דאינו פטור כי אם בדשייר אך אם לא שייר חייב דומיא דמלקט שבלים לעיסתו דאינו פטור כי אם בדשייר ואם לא שייר חייב ורבינו פסק כתירוצא בתרא דירושלמי דאינו מחלק בין גמורות לשאינן גמורות לפי שדברי ר' יודן דמחלק בזה נדחו בירושלמי. וראיתי למרן שהבין בדברי הירושלמי דקאמר שאם בקש לעשותן יין והוא ששייר דהכוונה היא לחיוב ומש\"ה לא מצא מנוח ליישב דברי רבינו כי אם בהגיה הירושלמי ולומר דגרסינן שאם בקש לעשותם יין חייב אלא א\"כ שייר ולדידי אין צורך לשבש הספרים וכדכתיבנא וכן כתב בשם הר\"י קורקוס דהכוונה לדעת רבינו היה שאם בקש לעשותם יין דפטור והוא ששייר אבל אם [לא] שייר חייב ודברי הירושלמי הם מכוונים לדעת רבינו אין בהן נפתל ועקש. אך כפי סברת הראב\"ד לא יכולתי ליישב סוגית הירושלמי הלזו דאי ס\"ל דמלקט שבלים לעיסתו הוי דומיא דבוצר ענבים לעשות יין א\"כ ברייתא דשבלים דקתני דמלקט שבלים לעיסתו דפטור אין לה מובן כלל דהא להראב\"ד בוצר ענבים לעשות יין בכל גוונא חייב וא\"כ אין שום מציאות ליישב ברייתא זו לדידיה ואם נאמר דסבירא ליה דמלקט שבלים לעיסתו הוי דומיא דבוצר לאכול ענבים ומש\"ה קאמר רבי זעירא דבלקט שבלים לעיסתו דפטור ובא ר\"י ואומר והוא ששייר כלומר דאינו פטור כי אם בדשייר אך אם לא שייר חייב וזה הוא כפי הצד השני שצדדנו לעיל דלהראב\"ד כל שלא שייר חייב אף בבוצר לאכול ענבים והקשו על זה מברייתא דה' גפנים דמוכח מינה דאף אם לא שייר פטור עדיין לא הועלנו בזה כלל דאם כן ברייתא דה' גפנים דמוכח מינה דאף דלא שייר פטור אין שום מציאות ליישב כפי הנחה זו שהרי כפי מה שכתבנו כל שלא שייר לעולם חייב ואם נאמר כפי הצד הא' שכתבנו דהראב\"ד מודה לרבינו דכל בוצר לאכול ענבים בכל גוונא פטור ואפי' לא שייר ובהכי מיירי ברייתא דה' גפנים א\"כ דברי ר\"י דקאמר עלה דשבלים והוא ששייר הוא הפך מזה וכמ\"ש ועוד דהרואה דברי הירושלמי יראה דמוכרחים אנו לומר דמלקט שבלים לעיסתו הוי דומיא דבוצר לעשותן יין דקאמר הדא ילפא מן ההיא שאם בקש לאוכלם מלילות ואפילו לא שייר משמע דמלקט שבלים לעיסתו הוא סוג אחר ודומה לבוצר לעשות יין וא\"כ דברי רבי זעירא דקאמר דמלקט שבלים לעיסתו דפטור הם הפך דברי הראב\"ד ועוד שדברי הירושלמי דאמר תמן כשבקש לאוכלם ענבים ברם הכא כשבקש לעשותן יין קשים להולמם כפי סברת הראב\"ד דמאחר דבין בשבלים ובין בגפנים קתני פטור איך יתכן לאוקמי שום אחד מהם כשבקש לעשות יין דלהראב\"ד כל שבצר לעשות יין בכל גוונא חייב. וראיתי למרן שאחר שהביא סוגית הירושלמי הלזו כתב דפשטא דסוגיא משמע דאם נתכוון לעיסתו או ליין חייב למה שקצר או בצר אפילו שייר וכדברי הראב\"ד כו' אבל קשה לזה דא\"כ מידחי מאי דאר\"י על מלקט שבלים לעיסתו פטור והוא ששייר ע\"כ. נראה שלא הוקשה למרן על דברי הראב\"ד כי אם מדברי ר\"י ותמהני שהרי כפי מה שכתבנו כל הסוגיא מתחלה לסופה קשיתיה להראב\"ד. וראיתי להרב בעל שדה יהושע שאחר שכתב באור ההלכה לדעת רבינו כתב ולהראב\"ד בזה דרך אחרת ואמר דמה שאמר ר' יוסי והוא ששייר כלומר אע\"פ ששייר כמ\"ש הרב בעל כ\"מ ע\"כ. ודברים אלו הם שלא בהשגחה דאיך יתכן לומר דמאי דקאמר ר' יוסי והוא ששייר הוא אע\"פ ששייר מאחר דר\"י קאי עלה דשבלים דקאמר פטור ואיך יתכן לומר דפטור אפי' שייר וכ\"ש לא שייר דמשמע דלא שייר גורם פיטור וזה לא אמרו אדם מעולם דודאי לכ\"ע השיור גורם פיטור וכדקאמר בירושלמי שאם בקש לאוכלם מלילות ואפי' לא שייר והראב\"ד ג\"כ קאמר הכי בפירוש שכתב חייב בכל אע\"פ ששייר הרי דס\"ל דהשיור גורם פיטור ומ\"ש מרן הוא עלה דסופה דסוגיא דקאמר שאם בקש לשתותן יין והוא ששייר דלהראב\"ד הכוונה היא שאם בקש לשתותן יין חייב אע\"פ ששייר וכל זה הוא מבואר. הכלל העולה שצדדתי צדדין וצדי צדדין ליישב סוגית הירושלמי הלזו כפי סברת הראב\"ד ולא יכולתי. אשר על כן נראה דהראב\"ד הוא גריס במימרא דשבלים חייב וניחא מאי דקאמר המלקט שבלים לעיסתו אפי' כל שהוא חייב ואתי כל שהוא כפשוטו דאף שהוא דבר מועט חייב, דלפי גירסתנו דגרסינן פטור צריך לדחוק ולומר דמאי דקאמר אפי' כל שהוא הכוונה היא אפי' שיהיה הרבה מאד וכמו שכתב הרב בעל ש\"י ואין זה משמעות כל שהוא המוזכר בתלמוד אך אי גרסינן חייב אתי כפשוטו ובא ר\"י ואמר והוא ששייר כלומר אפי' ששייר וכמו שפירש מרן והוא ששייר המוזכר בסוף הסוגיא דכיון דקאי על חיוב ע\"כ לומר דמאי דקאמר והוא ששייר הכוונה היא אע\"פ ששייר משום דהשיור גורם לפטור וכמו שכתבנו והקשו לזה מברייתא דה' גפנים דפטור אפי' לא שייר ותירצו דההיא דה' גפנים מיירי בבוצר לאכול ענבים ומש\"ה פטור אפי' לא שייר אך ברייתא דשבלים מיירי במלקט לעיסתו דהוי דומיא דבוצר לעשותן יין ומש\"ה חייב אפי' שייר ושאר הסוגיא אתיא שפיר כפי סגנון זה דכיון דחדא מיתניא בחיוב וחדא בפטור אתי שפיר לומר הדא ילפא מן ההיא וההיא מן הדא כלומר דשבלים לומדת מההיא דגפנים שאם בקש לאוכלם מלילות דפטור ואפי' לא שייר דומיא דבוצר לאכול ענבים וההיא דגפנים לומדת מההיא דשבלים שאם בקש לשתותן יין דחייב והוא ששייר כלומר ואפי' שייר דומיא דשבלים לעיסתו דחייב בכל גוונא וכדקאמר ר\"י. וכפי מה שכתבנו למדנו דלדעת הראב\"ד בוצר לאכול ענבים פטור ואפי' לא שייר וכסברת רבינו:
ודע שמה שכתבנו לעיל דמברייתא דגפנים משמע דאפי' לא שייר פטור מלבד הדקדוקים שכתבנו לעיל עוד ראיתי בתוספתא פ\"ק דפאה שהביאו ברייתא זו וסיימו ואם שייר נותן מן המשוייר על מה ששייר ע\"כ. הרי מוכח בהדיא דרישא איירי בדלא שייר ואפ\"ה קתני דפטור. הן אמת דכפי מה שכתבנו דהשיור גורם לפטור לא הוה צריך למימר דאם שייר דנותן על מה ששייר דכיון דלמדנו דאם לא שייר דפטור מכל שכן דאם שייר דאינו נותן מן המשואר כי אם על מה ששייר ואולי איצטריך הך סיפא ללמדנו דרישא איירי בדלא שייר דאי לא הוה אמינא דלא מיפטר כי אם בדשייר אבל אם לא שייר לא קמ\"ל דבין שייר ובין לא שייר פטור וכדכתיבנא: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אע\"פ שהניחו סמוך לגפה או לגדיש וכו'. תנן בפרק ו' דפאה העומר שהוא סמוך לגפה וכו' (עיין בכ\"מ) . והנה בתוספתא פ\"ב דפאה אמרינן אמר רבי אלעאי שאלתי את רבי יהושע באלו עומרים היו ב\"ש וב\"ה חולקין אמר בתורה הזאת על העומר סמוך לגפה ולגדיש ולבקר ולכלים וכשבאתי ושאלתי את ר\"א אמר לי מודים באלו שהן שכחה על מה נחלקו על העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ונתנו בצד הגפה או בצד הגדיש שבש\"א אינו שכחה מפני שזכה בה ובה\"א שכחה ע\"כ. והכונה דלר' יהושע מחלוקת ב\"ש וב\"ה אינו בנטל העומר להוליכו והניחו בצד הגפה אלא בעומר שהיה מתחלתו סמוך לגפה ולגדיש דב\"ש אומרים דאינו שכחה כיון שהוא במקום מסויים וכההיא דתנן בריש פ\"ז במקומו שהוא עומד בצד הגת או בצד הפרצה וב\"ה ס\"ל דהוי שכחה דלא חשיבי הני דבר מסויים ולא דמי לההיא דריש פ\"ז דשאני התם שהוא דבר מחובר בצד דבר מחובר אבל הכא הוא דבר תלוש בצד דבר מחובר וכדאיתא בירושלמי אבל בנטל להוליכו לעיר אף ב\"ה מודו דאינו שכחה ואפי' שלא הניחו בצד הגפה משום דזכה בה ולר\"א כל שלא נטל העומר להוליכו לעיר דכ\"ע הוי שכחה לא נחלקו אלא בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ונתנו בצד הגפה. ודע דסמוך למשנה זו שכתבנו תנן העומר שהחזיק בו להוליכו אל העיר ושכחו מודים שאינו שכחה ע\"כ. וכתב הר\"ש שם דהך סתמא אתא כר\"י ולא כר\"א ע\"כ. והדין עמו דלר\"י דקאמר דנחלקו בעומר שהיה סמוך מתחלתו לגפה אתי שפיר מאי דתנן דאם החזיק בו להוליכו אל העיר ושכחו דמודים שאינו שכחה אך לר\"א מחלוקתם הוא בדבר זה דהיינו בעומר שהחזיק בו להוליכו אל העיר. אך לא נתקררה דעתי בזה דלא שייך לומר מודים אלא בדבר הדומה למה שנחלקו אבל הכא אין שום הדמות כלל זה לזה משום דמה שנחלקו הוא מטעם אי חשיבי גפה וגדיש דבר מסויים או לא חשיבי א\"נ אי מהני דבר מסויים לשכחת העומר אבל בהחזיק בו להוליכו לעיר טעמא הוא משום דזכה בו ולא שייך בה שכחה וא\"כ לא שייך לומר בזה מודים. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה שהביא סברת ר\"א ויש לתמוה דאיך יתיישב כפירוש זה אידך מתני' דקתני מודים שאינו שכחה. וראיתי לרבינו שם שכתב ומה שאמרו מודים שאינו שכחה בשלא שכחוה סמוך לגפה ולגדיש כאשר בארנו במה שהקדמנו ע\"כ. והנראה מפשט דבריו הוא דס\"ל דע\"כ לא קאמרי ב\"ה דהוי שכחה אלא בשהניחה סמוך לגפה ולגדיש אבל אם לא הניחה סמוך לגפה מודים ב\"ה דאינו שכחה. והדברים הם תמוהים שיהיה ההנחה סמוך לגפה ולגדיש סיבה שלא תהיה שכחה וכבר תמה על זה הרב בעל שדה יהושע והשיא דברי רבינו לכוונה אחרת יע\"ש, אך רבינו עובדיה אחר שכתב דמחלוקת ב\"ש וב\"ה הוא בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר וכדברי ר\"א כתב והא דתנן לקמן במתני' העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ושכחו מודים ב\"ה לב\"ש דאינו שכחה זהו כשלא הניחו אצל הגפה או אצל הגדיש ע\"כ. ודברים אלו הם כפשט דברי רבינו שבפירוש המשנה וכבר טרח הרב בעל תוי\"ט ליתן טעם לדין זה וז\"ל וטעמא איכא למימר דכשלא הניחו אצל אחד מדברים הללו אע\"פ ששכחו אינה שכחה הואיל והחזיק בו להוליכו לעיר אבל כשהניחו אצל דבר מסויים אע\"פ שהחזיק בו כבר להוליכו לעיר הוי שכחה שסוברים דושכחת ע\"י עצמך ולא כשיש דבר הגורם השכחה שע\"י שהחזיק בו ולא הניחו אצל דבר מסויים גרם לו ששכחו עכ\"ד. ועוד נראה לי טעם אחר לומר דהנחה אצל הגפה גורם שיהיה בו שכחה משום דהכא מיירי בעומר שנטלו להוליכו לעיר וטעמייהו דב\"ש הוא משום דזכה בו ושוב אין בו שכחה וא\"כ אם אחר שנטלו הניחו במקום אחר אם היה המקום האחר גפה או גדיש שהוא דבר מסויים קצת נמצא שלא נטלו להוליכו לעיר אלא להניחו במקום אחר ידוע לו ומש\"ה אם אחר כך שכחו הוי שכחה אבל כל שלא הניחו במקום ידוע עדיין כוונתו הראשונה במקומה עומדת דכוונתו היא בנטילתו להוליכו לעיר אלא דלפי שעה הניחו במקום אחר דאי לא לאיזה תכלית נטלה ממקום זה והניחה במקום אחר ולקמן יתבאר לך דכל שלא נטלה להוליכה לעיר אלא להניחה במקום אחר דלא זכה בה והוי שכחה. ודע שהרב בעל תוי\"ט רצה ליישב כפי הנחה זו דהנחה אצל הגפה גורם שיהיה שכחה זו גירסת הירושלמי שכתובה אצלנו דקאמר וקשיא על דב\"ש בגפה ובגדיש דבר שהוא מסויים ואינון אמרין אינו שכחה וקשיא על דב\"ה בבקר ובכלים דבר שאינו מסויים ואינון אמרין היא שכחה ע\"כ. והנה פשט דברי הירושלמי הללו מורים דההנחה אצל דבר המסויים גורם שיהיה שכחה והר\"ש כתב שהסברא היא בהפך דאדרבא ההנחה אצל דבר המסויים גורם שלא יהיה בו שכחה ומכח סברא זו כתב דטעות נפלה בירושלמי וצ\"ע דהגירסא היא בהפך וקשיא על דב\"ש בבקר ובכלים דבר שאינו מסויים ואינון אמרין אינו שכחה וקשיא על דב\"ה גפה וגדיש דבר מסויים הוא ואינון אמרין דהוי שכחה אך כפי מ\"ש הרב בעל תי\"ט אין להטעות גירסת הירושלמי. ולי נראה שגרסת הר\"ש היא הנכונה שהרי סמוך למה שכתבנו בשם הירושלמי הביאו מתני' דריש פ\"ז דפאה במקומו כיצד היה עומד בצד הגת או בצד הפרצה ואמרו דהך מתני' כב\"ש דב\"ש אומרים אינו שכחה ואמר ר' יוסי דברי הכל היא תמן דבר מחובר בצד דבר מחובר ברם הכא דבר תלוש בצד דבר מחובר ע\"כ. הרי פשט דברי הירושלמי מורים דס\"ל דהנחה אצל דבר המסויים גורם שלא יהיה בו שכחה ומש\"ה היו רוצים לומר דמתני' דהיה עומד בצד הגת אתיא כב\"ש דאית להו דכל שהניח בצד דבר המסויים אינו שכחה ותירצו דאפי' ב\"ה מודים בההיא אלא דשאני הכא דלא הוי דבר המסויים כיון שהוא דבר תלוש בצד דבר המחובר ואילו לסברת הרב בעל תויו\"ט מאי דנקטי ב\"ש העומר שהוא סמוך לגפה לחדושא הוא דאפי' שהניחו סמוך לגפה וסד\"א שזה יהיה גורם שיהיה בו שכחה כיון שהניחו בצד דבר המסויים קמ\"ל דאפ\"ה אינו שכחה משום דכבר זכה בו. אשר על כן נראה דודאי גירסת הר\"ש היא הנכונה דסברת הירושלמי היא דדבר מסויים גורם שלא יהיה שכחה וטעמייהו דב\"ש דקאמרי דאינו שכחה הוא משום דהניחו בצד דבר המסויים וטעמייהו דב\"ה הוא משום דהני לא חשיבי דבר המסויים משום דהוא דבר תלוש בצד דבר המחובר וכדאיתא בירושלמי וכי תימא א\"כ תיקשי לסברת רבינו ורבינו עובדיה דאית להו דאדרבא ההנחה בצד גפה או גדיש הוי סיבה שיהיה שכחה והרי דברי הירושלמי מורים בהפך הא לא קשיא משום דהירושלמי אזיל בשיטת ר' יהושע וכפשטיה דמתני' דמה שנחלקו ב\"ש וב\"ה אינו בעומר שנטלו להוליכו לעיר כ\"א בעומר שהיה סמוך מתחלתו ולגפה ולגדיש וא\"כ ע\"כ דטעמייהו דב\"ש הוא משום דכיון דהניחו בצד אחד מאלו המקומות לא הוי שכחה משום דהם דבר המסויים וב\"ה ס\"ל דלא הוו דבר המסויים ומש\"ה הוו שכחה וזהו שהקשו לב\"ש מבקר וכלים ולב\"ה מגפה וגדיש וכגירסת הר\"ש וחזרו לומר וההיא דהיה עומד בצד הגת אתיא אפי' כב\"ה משום דחשיב דבר המסויים כיון שהוא דבר המחובר אצל דבר המחובר אבל בהני דגפה ודכוותיה ס\"ל לב\"ה דלא הוו דבר המסויים ומש\"ה ס\"ל דהוו שכחה אך כפי המסקנא שהיא סברת ר\"א דמחלוקת זה דב\"ש וב\"ה הוא בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר וטעמייהו דב\"ש הוא משום דזכה בו אדרבא הסברא היא בהפך דב\"ש אית להו דאפי' אם הניחו בצד הגפה אינו שכחה וב\"ה אית להו דכיון שהניחו אצל הגפה אזדא ליה טעמא דזכה בו אבל אם לא הניחו אצל הגפה מודים ב\"ה דאינו שכחה משום דזכה בו וכי תימא סוף סוף תיקשי לב\"ה נהי דאזדא ליה טעמא דזכה בו ת\"ל משום דהניחו בצד דבר המסויים וכל שהוא בצד דבר המסויים אין בו דין שכחה וכדתנן היה עומד בצד הגת או בצד הפרצה דאינו שכחה, הא לא קשיא משום דודאי כל שהניחו בצד דבר שהוא מסויים גמור שהוא מחובר אצל מחובר לכ\"ע אינו שכחה דדל מהכא טעמא דזכה בו ת\"ל משום דהניחו בצד דבר שהוא מסויים אבל הכא הני לא חשיבי מסויים גמור כיון דהוו תלוש אצל מחובר ופשיטא דאם היה סמוך מתחלתו לחד מהני דהוו שכחה וכסברת ר' אליעזר אך הכא מיירי בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ואם לא היה מניחו באחד ממקומות הללו המוזכרים במשנה דהיינו גפה וגדיש ודכוותיה אז לכ\"ע לא היה בו דין שכחה כיון שזכה בו וכדתנן במתני' מודה שאינו שכחה אך אם הניחה אצל גפה וגדיש ס\"ל לב\"ה דהוו שכחה דבהנחה הלזו אצל מקומות אלו אזדא ליה טעמא דזכה בו והם מצד עצמם לא הוו דבר מסויים שנאמר דאף דליכא טעמא דזכה בהם ת\"ל דהם סמוכים לדבר המסויים וב\"ש ס\"ל דאפי' בהנחה זו שהניחם אצל מקומות אלו לא אזדא ליה טעמא דזכה בהם. והנה אחר כל הטורח הזה עדיין לא נתקררה דעתי לא בטעמו של הרב תוי\"ט ולא במה שכתבו דאיך יהיה ההנחה אצל מקומות אלו סבה שיהיה שכחה אך פשט דברי רבינו שבפירוש המשנה מורים כן וכדכתב רבינו עובדיה ז\"ל. ומ\"ש רבינו עמדו העניים וכו' או שהחזיק בו להוליכו לעיר והניחו בשדה ושכחו אינו שכחה אפי' אם נטלו ממקום למקום אע\"פ שהניחו סמוך לגפה או לגדיש או לבקר או לכלים ושכחו ה\"ז שכחה ע\"כ. דברים הללו אין להם מובן כלל דפתח באינה שכחה וכתב אפי' כו' וסיים בהרי זו שכחה וכבר תמה על זה הרב בעל שדה יהושע עלה דמתניתין דמודים דאינו שכחה. והנה הרב הציע הצעות קודם כל דבריו והעתיק דברי רבינו שבפירוש המשנה ודברי התוספתא וכתב דרבינו סובר דיש הפרש בין נטלו להוליכו ובין החזיק בו להוליכו דכשאמרו בירושלמי על מה נחלקו על העומר שנטלו להוליכו לעיר כו' הוא דוקא דלא גלי דעתיה דמחזיק בו כדי שלא יהיה בו שכחה אלא אגב אורחיה נטלו להוליכו לעיר והניחו בשדה כו' וכשאמרו במשנה זו שאנו בה העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר מודים שאינו שכחה מבין רבינו דלשון החזיק בו הוא מדוחק דגלי אדעתיה בעל העומר דמחזיק בו כדי שלא יהיה נשכח וכיון שכן משום הכי אפי' ב\"ה שאומרים בנטלו להוליכו לעיר דלא זכה בו והוא שכחה כאן שהחזיק יודה דזכה בו והיינו דנקט מתני' לישנא דהחזיק ע\"כ. ואח\"כ נרגש הרב דבתוספתא נקטו החזיק למחלוקת ב\"ש וב\"ה וכתב דרבינו עשה עיקר מהירושלמי דלא נזכר שם לישנא דהחזיק כי אם נטל להוליכו. ובבאור דברי רבינו כתב דהכי קאמר דכשהחזיר להוליכו לעיר וגלי אדעתיה דמחזיק בו אינו שכחה דזכה בו והיינו מתני' דהכא דקיימינן בה, ובאר עוד ואמר דאינו שכחה כענין החזיק אפי' דכשנטלו ממקום למקום דלא החזיק אע\"פ שנתנו בצד הגפה כו' דהיה מקום לומר דאינו שכחה ועם כל זה הוא שכחה אפ\"ה בכאן אינו שכחה, ומ\"ש אפי' נטלו ונתנו כו' הוא תמצית דברי ר\"א שאמר על מה נחלקו על עומר שנטלו להוליכו לעיר דאפי' כן אומרים ב\"ה דהוא שכחה משום דליכא החזיק וז\"ש כאן רבינו בהחזיק אינו שכחה אף שאינו בצד הגפה אע\"פ שבנטלו ונתנו בצד הגפה הוא שכחה אליבא דב\"ה הכא לא הוי שכחה משום דזכה בה דהחזיק עכ\"ד. והיה נראה קצת להביא ראיה לדברי הרב דמחלק בין מחזיק בו לנטלו להוליכו מההיא דאמרינן בריש פ' עגלה ערופה דף מ\"ה עומר שהחזיק בו להוליכו לעיר והניחו על גבי חבירו כו' דלכ\"ע העליון אינו שכחה ואמרי' בגמ' דטעמא הוא משום דהחזיק בה זכה בה הרי שדקדקו מלת החזיק ועשו אותה עיקר. הן אמת דרבינו כשהביא דין זה כתב נטל עומר להוליכו לעיר וכו' ואם כדברי הרב שהכל תלוי בהחזיק הוה ליה למימר החזיק בעומר להוליכו לעיר ואולי התם בגמ' איצטריכו ללמדנו דין זה דכל שהחזיק בו שוב אין בו שכחה ומש\"ה נקטו לדינם בשהעליון החזיק בו דהשתא העליון לכ\"ע אין בו שכחה ולא נחלקו אלא בתחתון אבל רבינו שכבר ביאר דין היכא דהחזיק בו ולא בא ללמד כי אם דין התחתון מש\"ה נקט למילתיה בשהעליון נטלו להוליכו לעיר וזהו שרבינו לא הזכיר בבבא זו דין העליון משום דכבר נלמד ממה שקדם ולא בא אלא ללמד דין התחתון. אך יש לי לדקדק בחלוק זה שחילק הרב דהכל תלוי בהחזיק דגלי דעתיה דהחזיק בו כדי שלא יהיה בו שכחה א\"כ הוה ליה לרבינו לומר אפי' אם נטלו להוליכו לעיר כו' ולמה זה שינה את טעמו דברישא נקט החזיק בו להוליכו לעיר ובסיפא נקט נטלו ממקום למקום שהרי לפי דבריו אין הדבר תלוי אלא בהחזיק ולא החזיק וא\"כ כפי דרכו הוה ליה לרבינו למימר ברישא נמי החזיק בו ממקום למקום או לימא בסיפא נטלו להוליכו לעיר, גם עיקר דבריו שכתב דהחזיק בו הוא דגלי אדעתיה בעל העומר דמחזיק בו כדי שלא יהיה נשכח הוא דוחק בעיני. אשר על כן נראה לי דעיקר חילוק של רבינו הוא בין נטלו להוליכו לעיר ובין נטלו להוליכו למקום אחר בשדה עצמה והכוונה דכל שנטלו להוליכו לעיר הרי החזיק בו להיות שלו שהרי כונתו בנטילתו הוא להוליכו לעיר וא\"כ הרי זכה בו ושוב אין בו שכחה והיינו דתנן במתניתין דכל שהחזיק בו להוליכו לעיר אין בו שכחה אך כל שנטלו להוליכו ממקום למקום עדיין לא החזיק בו לזכות בו שהרי לא היתה כוונתו להוליכו לעיר אלא להניחו בשדה ומש\"ה ס\"ל לב\"ה דהוי שכחה אך ב\"ש אית להו דאפילו הכי אין בו שכחה כיון דאיכא תרתי דהיינו שנטלו להוליכו למקום אחר והניחו בצד הגפה והיינו דרבינו כשהביא דין העומר שהניחו על גבי חבירו כתב נטל עומר להוליכו לעיר כלשון הגמרא דפ' עגלה ערופה שכתבנו דמיירי שהעליון אינו שכחה ולדידיה אין הדבר תלוי אלא בנטילתו לאיזה תכלית הוא דאם הוא להוליכו לעיר נמצא דהחזיק בו וזכה בה ושוב אין בו שכחה ואם נטלו להוליכו ממקום למקום נמצא דלא החזיק לזכות ומש\"ה יש בו שכחה ואע\"ג דבתוספתא אמרי' דלר\"א מחלוקת ב\"ש וב\"ה הוא בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר מ\"מ הרואה דברי הירושלמי יראה איך לר\"א לא נחלקו כי אם בעומר שנטלו ונתנו בצד הגפה ולא הוזכר בירושלמי במחלוקת ב\"ש וב\"ה נטלו להוליכו לעיר וכבר למדנו הרב בעל ש\"י דרבינו עושה עיקר מהירושלמי. אך מה שקשה לזה הוא דברי רבינו שפירש המשנה דמחלוקת ב\"ש וב\"ה שכתב וכבר בארו בתלמוד שהם לא נחלקו כנראה מן המשנה הזאת אבל נחלקו בשיקח העומר להוליכו במדינה ונתנו באחד המקומות הנזכרים כו' הרי שכתב דלב\"ה אף כשנטלו להוליכו לעיר יש בו שכחה וזהו הפך מה שכתבנו. והנה העידותי היום שאם לא היו כי אם דברי רבינו הללו שבפירוש המשנה הלזו הייתי מגיה דברי רבינו והייתי גורס אבל נחלקו כשיקח העומר להוליכו למקום אחר אך כבר כתבנו לעיל שדברי רבינו שבפירוש המשנה דהכל מודים שאינו שכחה מורים דס\"ל כסברת רבינו עובדיה שכתב דההנחה אצל הגפה או הגדיש הוא סיבה שיהיה שכחה וכן כתב הרב בעל תויו\"ט דרבינו בפירוש המשנה ורבינו עובדיה בחדא שיטה אזלי וא\"כ נראה דבפירוש המשנה לא ירד לחלק בין נטל להוליך לעיר לנטל להוליך למקום אחר אלא דס\"ל דמחלוקת ב\"ש וב\"ה הוא בנטל להוליכו לעיר וכלישנא דתוספתא ומש\"ה נדחק באידך מתני' דקתני מודים שאינה שכחה וכתב דהטעם הוא משום דלא הניחה סמוך לגפה אבל כאן בחיבורו העמיק עוד בדברי הירושלמי וחלק בין נטל להוליכו לעיר בין נטל להוליכו למקום אחר ובזה אתו שתי המשניות מרווחות דמה שנחלקו ב\"ש וב\"ה מיירי בנטלו להוליכו למקום אחר ואידך מתני' דקתני הכל מודים מיירי בנטלו להוליכו לעיר: ודע דלכל הפירושים נ\"ל שטעות נפל בדברי רבינו במה שכתב אפי' אם נטלו כו' וצריך להגיה אבל אם נטלו כו' ואפשר דבספרו של רבינו היה כתוב א' ברשימה והמדפיסים סברו שהכוונה היא אפילו. אך הנכון הוא לגרוס אבל אם נטלו כו' ובזה מתיישבים דברי רבינו היטב בין כפי מה שחילק הרב בעל ש\"י בין החזיק לנטל בין כפי מה שכתבנו שהחילוק הוא בין נטלו להוליכו לעיר לנטלו להוליכו ממקום למקום ואין צורך למה שנדחק הרב בעל ש\"י ליישב גירסת אפילו. שוב ראיתי להרב בעל תי\"ט שהביא דברי רבינו כגירסתנו. ודע דכפי מה שכתבנו לעיל בשם רבינו עובדיה דס\"ל דלב\"ה ההנחה אצל הגדיש או הגפה הוי סיבה שיהיה שכחה ויחס בו סברא זו לרבינו בפירוש המשנה יש להסתפק היכא דנטל עומר להוליכו לעיר והניחו אצל עומר שיש בו סאתים היכי לידיינו דייני משום דעומר שיש בו סאתים דקי\"ל דאינו שכחה איכא תרי טעמי איכא מ\"ד דהטעם דאינו שכחה הוא משום דכתיב כי תקצור קצירך וגו' לא תשוב לקחתו עומר שאתה יכול לקחתו כאחד יצא עומר שיש בו סאתים ואיכא מ\"ד דטעמא הוא משום דכתיב ושכחת עומר ולא גדיש וכשהעומר יש בו סאתים מיקרי גדיש. והנה כפי הטעם הראשון נמצא שלא הניחו בשום צד מהמקומות השנויים שם ולפי זה הכל מודים דאינו שכחה כיון שלא הניחו בצד הגדיש אך כפי הטעם השני דנקרא גדיש כל שיש בו סאתים אם כן באנו למחלוקת בית שמאי ובית הלל דלב\"ש לא הוי שכחה ולב\"ה הוי שכחה. וראיתי בירושלמי פ\"ו דפאה עלה דמתני' דהעומר שיש בו סאתים דאינו שכחה שהביאו שני הטעמים שכתבנו ואמרו היך עבידא שכח עומר בצידי אין תעבדיניה עומר דברי הכל שכחה ואין תעבדיניה גדיש מחלוקת שמאי והלל ע\"כ. הרי מבואר דלב\"ש דאית להו דעומר שהניחו אצל הגדיש דאינו שכחה היכא דהניחו אצל עומר שיש בו סאתים אם יהיה בו שכחה או לא הדבר תלוי בשני הטעמים שכתבנו ומינה לדידן נמי דקי\"ל כב\"ה דעומר שנטלו להוליכו והניחו אצל הגדיש דהוי שכחה ואם לא הניחו אצל הגדיש [לא] הוי שכחה היכא דהניחו אצל עומר שיש בו סאתים הדבר תלוי בשני הטעמים שכתבנו דלמ\"ד דנקרא עומר לא הוי שכחה ולמ\"ד דנקרא גדיש הוי שכחה. והנה מדברי הירושלמי הללו היה נראה להכריח דס\"ל דלב\"ה ההנחה אצל דבר המסויים אינו מעלה ואינו מוריד כלל ודלא כרבינו עובדיה משום דבינייא זו שאמרו בירושלמי לא נפקא מיניה כי אם אליבא דב\"ש שהרי אמרו אין תעבדיניה עומר ד\"ה שכחה וא\"כ מיירי כשלא נטל העומר להוליכו כי אם ששכחו אצל העומר שיש בו סאתים דאי מיירי בנטלו להוליכו והניחו אצל העומר של סאתים א\"כ היכי קאמר דאין תעבדיניה עומר ד\"ה שכחה אדרבה ד\"ה אינו שכחה שהרי לסברת הרע\"ב כל שנטלו להוליכו ולא הניחו אצל דבר מסויים לד\"ה אינו שכחה אלא ודאי כדכתיבנא דמיירי בשלא נטלו להוליכו וא\"כ הנפקותא אינה כי אם אליבא דב\"ש דאין תעבדיניה גדיש לב\"ש לא הוי שכחה דלב\"ה בין אין תעבדיניה עומר בין אין תעבדיניה גדיש הוי שכחה ואם איתא כסברת הר\"ע הוה להו למימר הנפקותא אליבא דב\"ה דהלכתא כוותייהו ולימא הכי דנפקא מיניה בין שני הטעמים היכא דנטלו להוליכו והניחו אצל העומר שיש בו סאתים דאין תעבדיניה עומר ד\"ה אינו שכחה וכדמתני' דהכל מודים ואין תעבדיניה גדיש מחלוקת ב\"ש וב\"ה דלב\"ש אף אם תעבדיניה גדיש לא הוי שכחה ולב\"ה אין תעבדיניה גדיש הוי שכחה ומדלא נקטו הבינייא אליבא דהלכתא משמע דס\"ל לירושלמי דלב\"ה ההנחה אצל דבר המסויים אינו מעלה ומוריד כלל הפך סברת הר\"ע. ומיהו נראה דליכא מכאן תיובתא לסברת הרע\"ב משום דהירוש' אזיל כשיטת ר' יהושע דאית ליה דברים כפשטן דמחלוקת ב\"ש וב\"ה הוא בעומר ששכחו אצל הגדיש ולדידיה אידך מתני' דקאמר הכל מודים דאינו שכחה הוא משום דנטלו להוליכו לעיר ולפי זה לב\"ה ההנחה אצל דבר המסויים אינו מעלה ומוריד כלל (לב\"ה) ומש\"ה לא אמרו הבינייא כי אם אליבא דב\"ש משום דאליבא דר' יהושע לא משכחת נפקותא אליבא דב\"ה וע\"כ סוגיא זו אזלא כשיטת ר' יהושע דאילו לר' אליעזר כל ששכח עומר אצל הגדיש אף ב\"ש מודו דהוי שכחה וכי תימא אמאי לא אמרו הבינייא אליבא דר' אליעזר ונפקא מינה אליבא דב\"ה הא לא קשיא שהרי כבר כתבנו לעיל דסוגית הירושלמי אזלא בשיטת ר' יהושע ומש\"ה לא אמרו הנפקותא כי אם אליבא דב\"ש דלר' יהושע לא נפקא מידי בין שני הטעמים אליבא דב\"ה אבל אין הכי נמי דלמאן דאית ליה כב\"ה איכא נפקותא בין שני הטעמים אליבא דב\"ה והוא היכא דנטלו להוליכו והניחו אצל עומר שיש בו סאתים דאין תעבדיניה עומר ד\"ה אינו שכחה ואין תעבדיניה גדיש לב\"ש אינו שכחה ולב\"ה הוי שכחה ולענין הלכה נראה דהוי שכחה משום דנקרא גדיש שהרי רבינו נתן טעם לעומר שיש בו סאתים דאינו שכחה משום דנקרא גדיש וא\"כ לדידן דקי\"ל כב\"ה היכא דנטלו להוליכו והניחו אצל עומר שיש בו סאתים הוי שכחה משום דנקרא גדיש. שוב ראיתי בתלמודא דידן סוף פ' המוכר את הבית דף ע\"ב דאמרינן עומר שיש בו סאתים תורת עומר עליו ותורת גדיש עליו תורת עומר עליו דשנים שכחה שנים והוא אינם שכחה תורת גדיש עליו דתנן עומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה. והנה בירושלמי אמרו נפקותא זו ג\"כ היכא דשכח שנים והוא דלמ\"ד דעומר שיש בו סאתים דאינו שכחה משום דנקרא גדיש השנים ששכח הוי שכחה ולמ\"ד דהוו עומר השנים אינם שכחה אך תלמודא דידן חולק בזה וס\"ל דאף למ\"ד דטעמא דעומר שיש בו סאתים דאינו שכחה משום דנקרא גדיש ומ\"מ היכא דשכח שנים והוא אינם שכחה משום דתורת עומר עליו והשתא בנדון דידן דהיינו היכא דנטלו להוליכו לעיר והניחו אצל עומר שיש בו סאתים יש להסתפק ולומר דאף למ\"ד דטעמא דעומר שיש בו סאתים דאינו שכחה משום דתורת גדיש עליו מ\"מ אפשר דבנדון דידן יודה דתורת עומר עליו ולב\"ה נמי אינו שכחה כיון שלא הניחו אצל דבר המסויים. והנה אעיקרא דדינא יש לעיין בטעמא דתלמודא דידן דאית ליה דאמרינן תרתי דסתרן אהדדי דהיינו תורת עומר עליו ותורת גדיש עליו מאי טעמא ואם נאמר דס\"ל לרב הונא דלעולם אזלינן בתר תועלתו דבעל השדה ומש\"ה היכא דשכחו לבדו אמרינן דתורת גדיש עליו ואינו שכחה וכששכח שנים והוא אמרי' דתורת עומר עליו ואינם שכחה. ואין זה מהתימה דאזלינן בתר תועלתו דבעל השדה שהרי כתב רבינו בפ\"ה מהלכות אלו דין י\"ט אין בו סאתים רואין את השבלים הדקות כאלו הן בריאות וארוכות ואת השדופות כאלו הן מלאות כו' הרי דאזלינן בתר תועלתו דבעל השדה לא יהיה שכחה ומש\"ה אית ליה לרב הונא דאמרי' תרתי דסתרן משום תועלתו דבעל השדה וא\"כ בנדון דידן דתועלתו דבעל השדה הוא שיהיה עומר שהרי אליבא דרע\"ב לב\"ה ההנחה אצל דבר המסוים הוא סיבה שיהיה שכחה א\"כ נמצא דלכ\"ע אמרינן דתורת עומר עליו ואינו שכחה וכן אם נאמר דטעמא דרב הונא הוא משום דאית ליה דלכל הדברים עומר זה שיש בו סאתים עומר הוא ועומר מיקרי ודוקא לענין היכא דשכחו לבדו הוא דאמרינן דתורת גדיש עליו אבל לשאר מילי תורת עומר עליו א\"כ בנדון דידן נמי אינו שכחה לכ\"ע כיון דתורת עומר עליו נמצינו למידין דלכל הפירושים שנאמר בדברי רב הונא בנידון דידן והיינו היכא דנטלו להוליכו לעיר והניחו אצל עומר שיש בו סאתים לא הוי שכחה משום דתורת עומר עליו. אך נראה דיש נפקותא בין שני הפירושים שכתבנו אליבא דרב הונא כפי הבינייא שאמרו בירושלמי אליבא דר' יהושע והוא היכא דשכח עומר אצל עומר שיש בו סאתים ואליבא דב\"ש שאין תעבדיניה עומר הוי שכחה ואין תעבדיניה גדיש אינו שכחה והנה אליבא דרב הונא בנדון כזה אם נאמר דטעמיה דרב הונא משום דלעולם אזלינן בתר תועלתו דבעל השדה א\"כ בנדון זה שהוא דשכחו אצל העומר שיש בו סאתים אליבא דב\"ש נאמר דתורת גדיש עליו שהרי תועלתו דבעל השדה הוא שיהיה תורת גדיש עליו כדי שלא יהיה שכחה אך אם נאמר כפי הפירוש השני שכתבנו דטעמיה דרב הונא הוא משום דאית ליה דלכל הדברים תורת עומר עליו דהא עומר הוא ודוקא לענין היכא דשכחו לבדו אמרינן דתורת גדיש עליו משום דהוי דבר חשוב א\"כ היכא דשכחו אצל עומר שיש בו סאתים לכ\"ע הוי שכחה משום דתורת עומר עליו, ואף דלא קי\"ל כב\"ש מ\"מ משום יגדיל תורה ויאדיר נראה לי הפירוש השני שכתבנו וא\"כ ליכא נפקותא כלל כפי תלמודא דידן בין שני הטעמים שנאמרו בדין עומר שיש בו סאתים דלכ\"ע בשאר מילי דין עומר עליו וכדכתיבנא (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפרקין דין י\"ז) : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו כל העומרים של קב קב כו'. דין זה דאם הוא יתר על ד' דאינו שכחה כעת לא ידעתי היכן הוא מוצאו דאף דבמתני' לא נקט אלא בשל ד' קבין אין מכאן הכרח לומר דכל שהוא יתר מד' קבין דמודו ב\"ה דאינו שכחה דאפשר דלב\"ה אפילו ביתר מד' הוי שכחה ומאי דנקט מתני' ד' קבין הוא משום ב\"ש דאית להו דכל שיש בו ד' קבין אינו שכחה. והנה מלבד דממתני' ליכא הוכחה לדינו של רבינו מהירושלמי נראה הפך דין זה שהרי עלה דמתני' דמחלוקת זה דב\"ש וב\"ה שאלו בירושלמי מה אנן קיימין אם משום דבר מסויים דיינו שנים אי משום שורה דיינו ג'. ותירצו דטעמייהו דב\"ש היא כל שהוא יכול לחלקו ולעשותו שורה כב\"ש ע\"כ. והכונה דב\"ש אזלי לטעמייהו דאית להו דג' הוי שכחה וד' אינו שכחה ומש\"ה היכא דכל עומרי השדה הם של קב קב וא' של ד' קבין אית להו דאינו שכחה משום דיכול לחלק עומר זה של ד' קבין ולעשותו ד' עומרים של קב קב כשאר העומרים והו\"ל ד' דאית להו לב\"ש דאינם שכחה. ומטעם זה אמרו בירושלמי דלב\"ש ה\"ה אם היו כל העומרים של שני קבין ואחד של ח' דאינו שכחה משום דיכול לחלק עומר זה של ח' קבין ולעשותו ד' עומרים של שני קבין כשאר העומרים. וע\"כ דב\"ה דפליגי טעמייהו הוא משום דכיון דהוא עומר אחד לא אמרי' רואין אותו כאילו הוא מוחלק כיון שיכול לחלקו וכ\"כ הר\"ש דטעמא דב\"ה הוא משום דלית להו רואין. ולפי זה נראה דאין טעם לחלק אליבא דב\"ה בין כשהוא ד' קבין או יותר מד' קבין ודברי רבינו כעת צריכים אצלי תלמוד. ודע דיש להסתפק אליבא דב\"ש היכא דכל עומרי השדה הם של קב קב והיו שם שני עומרים כל אחד מהם של שני קבים ושכחם אם הם שכחה. ולכאורה נראה דאינם שכחה לב\"ש כיון דיכול לחלקם ולעשותם ד' עומרים כשאר העומרים ומק\"ו דעומר שיש בו ד' קבין נפיק וכאותה ששנינו בפ\"ו דפאה בשני עומרים ובהם סאתים ר\"ג אומר לבעה\"ב מק\"ו ומה בזמן שהוא עומר אחד ובו סאתים ושכחו אינה שכחה שני עומרים ובהם סאתים אינו דין שלא יהיה שכחה. והכא בנ\"ד לא שייך מה שהשיבו חכמים לר\"ג לא אם אמרת בעומר אחד שהוא גדיש תאמר בשני עומרים שהן ככריכות, דהכא כיון דטעמא דב\"ש הוא משום דיכול לחלק האי טעמא שייך נמי בשני עומרים. ואף שכתבנו שהסברא גוזרת כן עדיין הדבר צריך אצלי תלמוד. ונסתפקתי היכא דהוא יתר על הד' דקי\"ל דאינו שכחה היכא דהיו שני עומרים של קב קב ואחד של יותר מד' קבין ולקח זה העומר הגדול ושכח את כולם אם מצטרף העומר הגדול עמהם ויהיו ג' ונמצא אחד מהם דקי\"ל דשלשה אינו שכחה או דלמא הא דאמרי' דג' אינו שכחה הוא כשכל אחד ואחד לבדו היה בו שכחה אז בהצטרף כל הג' במקום אחד אינם שכחה אבל כשאחד מהם אין בו שכחה אפי' כשהוא לבדו אינו מצטרף עם האחרים לעשותם ג'. וראיתי בירושלמי פ\"ו דפאה עלה דמתני' דהעומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה שאמרו דטעמא הוא דכתיב כי תקצור כו' לא תשוב לקחתו עומר שאתה יכול לפשוט ידך וליטלו אית תנויי תני ושכחת עומר ולא גדיש. ושאלו על זה היך עבידא כלומר מאי בינייהו אי טעמא דמתני' הוא מהאי טעמא או מהאי ותירצו דנ\"מ היכא דשכח ב' עומרים בצדו אין תעבדיניה עומר מחלוקת ב\"ש וב\"ה אי תעבדיניה גדיש אינו נידון בשורה ע\"כ. והכוונה דלמ\"ד דטעמא דמתני' הוא מקרא דלא תשוב לקחתו ומודה דאף שיש בו סאתים דנקרא עומר היכא דשכח ב' אחרים בצדו ונמצא דהוו ג' הוא מחלוקת ב\"ש וב\"ה דלב\"ש השנים שכחה דהא אית להו דג' יש בהם שכחה ולב\"ה אין כאן שכחה דהא אית להו דג' אין בהם שכחה. וה\"ה דלב\"ש אם שכח ג' אחרים בצדו דאין כאן שכחה דהא אית להו דד' אין בהם שכחה ולכ\"ע עומר זה מצטרף עם אחרים. ואי תעבדיניה כגדיש כלומר לאידך טעמא דממעט ליה משום דכתיב עומר ולא גדיש וא\"כ ס\"ל דעומר שיש בו סאתים נקרא גדיש אינו נדון בשורה כלומר אינו מצטרף עם ג' אחרים לב\"ש ולא עם שנים אחרים [לב\"ה] ואין בהם שכחה כלל. אך בחלוקת עומר שיש בו סאתים תלוי במחלוקת הטעמים. והנה רבינו מיעט העומר שיש בו סאתים משום דכתיב ושכחת עומר ולא גדיש והדין עמו לפי שטעם זה הוזכר במשנה שאמרו חכמים לר\"ג אם אמרת בעומר אחד שהוא כגדיש כו' ולפי זה עומר שיש בו סאתים אינו מצטרף עם אחרים וכדברי הירושלמי. אך בתלמודא דידן ס\"פ המוכר את הבית (דף ע\"ב) אמרי' א\"ר הונא עומר שיש בו סאתים תורת עומר עליו ותורת גדיש עליו תורת עומר עליו דשני עומרים שכחה שנים והוא אינם שכחה תורת גדיש עליו דתנן עומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה ע\"כ. הרי הדבר מבואר דר\"ה אית ליה דאף דנקרא גדיש היכא דיש בו סאתים מ\"מ נקרא עומר היכא דאיכא שנים אחרים בצדו ומצטרף עמהם זה העומר שיש בו סאתים וה\"ל ג' ואין בשום אחד מהם שכחה וכדקי\"ל דג' אין בהם שכחה. ומ\"מ נראה דנפשטה בעיין דהיינו עומר שיש בו יתר על ד' קבין דפשיטא דמצטרף. ולענין הלכה פשיטא דקי\"ל כתלמודא דידן ולעולם דעומר שיש בו סאתים נידון בשורה ותמהני איך רבינו לא הביא דין זה. ועיין במ\"ש רשב\"ם שם בגמרא. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפרקין דין ג') : " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בעל השדה שעברו עליו עניים והיה לו שם מעשר עני כו' שנאמר ואכלו בשעריך ושבעו. תנן בפ\"ח דפאה מדה זו אמורה בכהנים ולויים וישראלים ע\"כ. והנה רבינו פירש שדבר זה מחוייב לכהנים ללויים ולישראל כל מי שיש לו מעשר עני חובה עליו לתת השיעורים ההם הנזכרים לכל עני ע\"כ. וכן פירש הר\"ע ז\"ל. ולא ידעתי למאי איצטריך ללמד זה דמהיכא תיתי שישתנה הדין מישראל לכהן ולוי. והר\"ש פירש מדה זו שאמרנו בין בכהנים עניים בין בלוים עניים בין בישראלים עניים ע\"כ. וגם בזה לא נחה דעתי דמהיכא תיתי שיהיה חילוק ביניהם. והרב בעל תי\"ט כתב דלפירוש הר\"ש איצטריך כהנים ולוים דסד\"א שכיון שיש להם תרומות ומעשרות לא נתחייב לתת להם ממעשר עני כדי שובען קמ\"ל ע\"כ. ואין בזה כדי שביעה. ואם לאו דמסתפינא מרבותי הייתי מפרש פירוש אחר במתני' והוא דהדבר פשוט דמאי דתנן אין פוחתין לעניים בגורן מחצי קב חטים וכו' לאו בשעת ההפרשה קאי דהא בשעת ההפרשה יש לו שיעור מוגבל מן התורה דהיינו אחד מעשרים אלא דמיירי במי שכבר הפריש מ\"ע ובא לחלקו לעניים אינו מחלק דבר מועט לכל עני ועני אלא נותן לכל אחד ואחד השיעור הקצוב ועלה קאמר אידך מתני' וקאמר מדה זו אמורה בכהנים ולוים לומר שמי שהפריש תרומה שהיא לכהנים וכן מעשר ראשון שהוא ללוים אינו נותן דבר מועט לכל כהן וכהן או לכל לוי ולוי אלא נותן לכהן וללוי השיעור האמור גבי מעשר עני ומצינו כיוצא בזה גבי ראשית הגז דשיעורו הוא אחד מששים ואמרי' דמאי דתנן במתני' נותן לו משקל חמש סלעים היינו בישראל שיש לו גיזין הרבה ומבקש ליתנן לכהן ואמרי' ליה כל חד וחד לא תיבצר ליה מחמש סלעים משום דכתיב תתן לו וסמך ליה לעמוד ולשרת וכדאיתא בפי\"א דחולין דף קל\"ז וכן פסק רבינו בפ\"י מה' בכורים דין א' ודין ט\"ו יע\"ש. והדבר מבואר דשיעור זה דראשית הגז דהוא אחד מששים הוא מדרבנן דמן התורה אין לו שיעור ואפ\"ה כתב קרא תתן לו לומר שאם הפריש גיזות הרבה שיתן משקל חמש סלעים ואם כן גבי תרומה נמי אף שאין בו שיעור אם הפריש תרומה ויש בידו שיעור רב חייב לתת לכהן השיעור האמור גבי מעשר עני וכן במעשר ראשון. הן אמת שקשה לזה שהרי רבינו בפרקין כתב שחיוב זה שחייב לתת לכל עני ועני השיעור הקצוב הוא ממאמר הכתוב ואכלו בשעריך ושבעו ואמרי' תן להם כדי שביעה וכן כתב בפירוש המשנה ולפי זה גבי כהנים ולויים דלא כתיב בהו שביעה מנא לן שחייב לתת להם אותו השיעור. וראיתי לרש\"י בפ\"ג דעירובין דף כ\"ט שכתב עלה דהך מתניתין דאין פוחתין דטעמא דאל יפחות משיעור זה הוא משום דנתינה בעינן ע\"כ. ולפי זה בכל מתנות כהונה ולויה דכתיב בהם נתינה בעינן השיעור האמור במעשר עני, הן אמת שדברי רש\"י הללו הם תמוהים בעיני דבירושלמי איתא בהדיא דטעמא הוא משום דכתיב ושבעו תן להם כדי שביעה ולדברי רש\"י לא ידעתי איך נרמז בלשון נתינה השיעורים הללו וגבי ראשית הגז לא ילפינן שיתן לו שיעור משקל חמש סלעים אלא מדכתיב תתן לו וסמיך ליה לעמוד ולשרת וכמבואר בגמ' אבל בנתינה לבד אין לנו לרבות אלא שיעור כזית או ש\"פ וכבר הר\"ש עלה דמתני' דאין פוחתין דחה דברי רש\"י הללו וכתב שאין הטעם אלא משום דכתיב ושבעו ורש\"י עצמו בפירוש התורה בפ' ראה ובפ' כי תבא כתב דמדכתיב ושבעו נפקא לן הך דינא דאין פוחתין יע\"ש. ומלבד מה שכתבנו עוד יגדל התימה על דברי רש\"י דאיך יתכן לומר דמדכתיב נתינה למדנו שיעור זה דהא כל מקום דכתיב נתינה יש בו טובת הנאה לבעלים וא\"כ גבי מעשר עני דכתיב נתינה על כורחין מיירי במעשר עני המתחלק בבית שיש בו טובת הנאה לבעלים וכדאיתא בפי\"א דנדרים דף פ\"ד ובפ' הזרוע דף קל\"א דבמעשר המתחלק בגורן אין בו טובת הנאה משום דלא כתיב ביה נתינה אלא והנחת בשעריך ודין זה דאין פוחתין הוא דוקא במ\"ע המתחלק בגורן וכדתנן במתני' אין פוחתין לעניים בגורן וכו' אבל המתחלק בבית לא נאמרו בו שיעורים אלו וכדאיתא בתוספתא פ\"ד דפאה הביאה רבינו בפרקין דין י\"ב וא\"כ איך יתכן לומר דמדכתיב נתינה גמרינן לאותם השיעורים דהא כל היכא דכתיב נתינה ע\"כ לא נאמרו אותם השיעורים דהא כל היכא דכתיב נתינה מיירי במ\"ע המתחלק בביתו ובזה ליכא שיעורא וכדכתיבנא. הן אמת שגם בדברי הראשונים ז\"ל שכתבו דמדכתיב ושבעו נפקא לן שיעורא דמתני' מעולם הייתי תמה דהא בפ' כי תבא דכתיב ונתת ללוי לגר ליתום ולאלמנה דמיירי במ\"ע המתחלק בבית סיים קרא ואמר ואכלו בשעריך ושבעו אלמא דגם במ\"ע המתחלק בבית צריך ליתן להם כדי שביעה ורבינו הביא פסוק זה דואכלו בשעריך ושבעו ללמוד הימנו שצריך ליתן להם כדי שביעה ואח\"כ כתב דמעשר עני המתחלק בבית אין צריך ליתן כדי שביעה והדבר הוא תמוה דקרא במ\"ע המתחלק בבית מיירי מדכתיב ונתת וע\"כ צריכין אנו לומר דסכינא חריפא מפסקא לקראי דרישא דקרא דונתת מיירי במ\"ע המתחלק בבית וסיפא דקרא דכתיב ושבעו מיירי במ\"ע המתחלק בגורן וכבר הארכתי בזה במקום אחר יע\"ש אך אליבא דרש\"י אין דרך לנטות ימין ושמאל וכדכתיבנא: העולה ממה שכתבנו שדברי רש\"י הללו שכתב דמדכתיב נתינה נפקא לן השיעורים השנויים במשנה הם דחויים וכבר חלקו עליו גדולי המורים ועיקר הטעם הוא משום דכתיב ושבעו ואמרי' תן להם כדי שביעה וא\"כ נפל פיתא בבירא דאיך יתכן לומר דפירושא דמתני' דמדה זו אמורה בכהנים ולוים כו' הוא דגם במתנות כהונה ולויה צריך ליתן להם כדי שביעה הא בכהנים ולוים לא נאמר ושבעו וכדכתיבנא. ומיהו אפשר לומר דתנא דמתניתין ס\"ל כרש\"י דפי' דמאי דכתיב ונתת ללוי היינו מעשר ראשון ועלה כתיב ואכלו ושבעו א\"כ למדנו דגם במעשר ראשון הניתן ללוי כתיב ביה ושבעו וא\"כ צריך ליתן לו כדי שביעה ומינה ילפינן גם לתרומה הניתנת לכהן דצריך ליתן כדי שביעה: ודע שבמה שכתבנו דאף במתנות כהנים ולוים איכא שיעורא בנתינתם ניחא מה שהקשו התוס' בפ' כל שעה דף ל\"ב ד\"ה ואין דהא גבי תרומה קי\"ל דחטה אחת פוטרת כל הכרי אע\"ג דכתיב נתינה וכן הקשו בפ' הזהב דף מ\"ז ד\"ה קונים ובפ\"ב דגיטין דף כ' ד\"ה דלמא יע\"ש, ועיין במה שכתבו בפ\"ה דמנחות דף ס' ד\"ה מי בעינן שימה דומיא דנתינה ודוק. ולפי מה שכתבנו ניחא דלעולם בעיקר ההפרשה ליכא שיעורא מן התורה דחטה אחת פוטרת כל הכרי אך אם נזדמן אצלו סך של תרומה ובא ליתנה לכהן צריך ליתן לו כשיעור והיינו דכתיב תתן לו גבי תרומה דבעינן שיעור נתינה ולמדנו השיעור מקרא דושבעו דכתיב במעשר ראשון והיינו ממש דומיא דראשית הגז דאע\"ג דליכא שיעורא בהפרשה דשיעור זה דאחד מששים הוא מדרבנן וכדכתיבנא מ\"מ אם נזדמנו לו גיזות הרבה צריך ליתן לו השיעור האמור במשנה דהיינו משקל חמש סלעים: שוב ראיתי בתוספתא פ\"ד דפאה אין פוחתין לעני בשנת מ\"ע מחצי קב חטין או קב שעורין בד\"א על הגורן אבל בתוך ביתו נותן כל שהוא ואינו חושש ושאר מתנות כהונה ולויה נותן כל שהוא ואינו חושש ע\"כ. ואין ספק אצלי שתוספתא זו ראתה עינם של רבינו והר\"ש ומש\"ה נדחקו בפירושא דמתני' דמדה זו אמורה בכהנים ולוים שהרי התוספתא ס\"ל דלא נאמרו שיעורים אלו במתנות כהונה ולויה כי אם במעשר עני משום דכתיב ביה ושבעו, ואפשר שגם התוס' שהקשו דאמאי לא בעינן כדי נתינה גבי תרומה הוא מכח התוספתא הלזו דקא אמרה נותן כל שהוא. ומ\"מ אף כפי התוספתא הלזו אפשר ליישב קושיית התוס' דאפשר דמאי דאמרי' בתוספתא דבמתנות כהונה ולויה נותן כל שהוא לאו דוקא כל שהוא וראיה לזה ממ\"ש רבינו בדין י\"ב בד\"א כו' אבל אם היה המעשר בבית מחלקו לכל העניים אפי' כזית כזית ע\"כ. וכן כתב הריב\"ם בי\"ד סי' של\"א יע\"ש ואיכא לעיוני דמשמע דדוקא כזית הא פחות מכזית לא ובתוספתא שכתבנו תניא אבל בתוך ביתו נותן כל שהוא ואינו חושש אלא שנראה דס\"ל לרבינו דלעולם בעינין כזית אלא דקרי ליה כל שהוא לאפוקי השיעור הנאמר במתני' דאין פוחתין לעני ומצינו כיוצא בזה בפ' ראשית הגז דף קל\"ז דכתב רש\"י דכל שהוא לאו דוקא אלא איידי דאמר ר' דוסא שיעורא רבה אמור רבנן לשון שיעור מועט וגוזמא הוא ע\"כ. וטעמא דבעינן כזית הוא משום דנתינה כתיב ביה ולעולם אין נתינה פחותה מכזית. ועיין במה שכתבו התוס' בפ\"ב דשבת דף נ\"ה ד\"ה תתן לו ז\"ל וי\"ל דא\"כ לא לכתוב אלא תתן דאין נתינה פחות משוה פרוטה כו' דמשמע דס\"ל דאיכא שעורא בנתינה לכהן וזה סותר מה שכתבנו משמם שהקשו עלה דהך דחטה אחת פוטרת מקרא דכתיב תתן וצ\"ע. וכדאמרי' בפ\"ק דכריתות דף ז' עלה דשמן המשחה דכתיב ואשר יתן ממנו וגו' דר\"י סבר ילפינן נתינה דעל זר מנתינה דעלמא מה נתינה דעלמא כזית אף נתינה דזר כזית וכן פסק רבינו בפ\"א מה' כלי המקדש דין י' יע\"ש, וגבי מנחת חוטא דכתיב לא יתן עליה לבונה אמרינן בפ\"ה דמנחות דף נ\"ח דאינו לוקה עד שיתן כזית לבונה וכן פסק רבינו בפי\"א מה' פסולי המוקדשין דין י\"ב ולפ\"ז מאי דאמרינן דבמתנות כהונה ולויה נותן כל שהוא לאו דוקא אלא לעולם כזית בעינן בשעת הנתינה משום דכתיב תתן לו וכל היכא דכתיב נתינה לא הוי פחות מכזית אלא דבהפרשה ליכא שיעורא דומיא דראשית הגז דליכא שיעורא מן התורה בהפרשה אף דאיכא שיעורא בנתינה: אחר שכתבתי כל זה ראיתי לרבינו ישעיה בחידושיו סוף פ\"ב דקדושין דף נ\"ח עלה דההיא דאמרינן חטה אחת פוטרת כל הכרי שכתב ז\"ל ראיתי מקשים והא תתן לו כתיב ובעינן כדי נתינה כדדרשינן גבי ראשית הגז. ונ\"ל לתרץ דבודאי מצוה ליתן דבר חשוב כדתנן גבי ראשית הגז וכמה הוא נותן לו משקל ה' סלעים שנאמר תתן לו שיהא בו כדי נתינה והכי נמי תנן בשלהי פאה אין פוחתין לעני בגורן מחצי קב חיטין וקב שעורים כו' עד מדה זו אמורה בכהנים ולויים וישראלים פירוש גם כשמחלק תרומה בגורן או מעשר ראשון ללוים אל יפחות לכל אחד מחצי קב שיהא בו כדי נתינה אבל מיהו אע\"פ שמצותו בכך אם אינו רוצה לקיים מצוה זו ותרם חטה אחת מכל הכרי נתקן מידי טבלו אלא שלא קיים מצות נתינה כו' ע\"כ. והנה מ\"ש או מעשר ראשון ללוים אל יפחות לכל אחד מחצי קב כו' אין הכוונה דבשעת הפרשה הוא מחוייב להפריש שיעור שיהא בו כדי נתינה דהא במעשר ראשון ששיעורו קצוב מן התורה אינו יכול לא להוסיף ולא לגרוע אלא כוונתו היא שאם יש בידו מעשר ראשון שיש בו כדי נתינה אל יחלק אותו לעניים אלא יחלקנו בענין שיהיה בו כדי נתינה, ומה שהוקשה לו מתרומה הכוונה היא כיון דחטה אחת פוטרת כל הכרי א\"כ לא משכחת לה שיתן לכהן כדי נתינה דבשלמא במעשר ראשון ובמ\"ע דאיכא שיעורא משכחת לה שיתן כדי נתינה אבל בתרומה דחטה אחת פוטרת כל הכרי לא משכחת לה לזה תירץ דאף דחטה אחת פוטרת מ\"מ מצוה מן המובחר להפריש כדי נתינה כדי לקיים מצות ונתן. ויש לחקור לדעת הרב דשיעור זה דקי\"ל בתרומה שהוא תרי ממאה בעין בינונית אם שיעור זה הוא כדי לקיים מצות נתינה. ונראה דודאי דשיעור זה דתרי ממאה הוא מדרבנן וכדמוכח הסוגיא דפ' ראשית הגז דף קל\"ז אלא דס\"ל דמן התורה למצוה מן המובחר אינו חייב להפריש אלא כדי שיהיה בנתינתה כדי נתינה ואתו חכמים והוסיפו ואמרו דצריך להפריש תרי ממאה ולעולם דחכמים לא אתו לפחות משיעור כדי נתינה דאם בתרי ממאה לא יהיה בו כדי נתינה פשיטא דצריך להוסיף כדי לקיים מצות נתינה אלא דחכמים באו להוסיף וכדכתיבנא. אך קשה לי לדבריו מאי דאמרי' בפ' ראשית הגז וליטעמיך ולרב מי ניחא והא רב ושמואל דאמרי תרוייהו ראשית הגז בששים ומאי קושיא אימא דהוי דומיא דתרומה ולעולם בעינן שיתן לכהן משקל חמש סלעים אלא דאתו חכמים לומר שאם יש לו שיעור רב שיפריש אחד מששים וכן מה שתירצו התם בגמ' דמתני' איירי בישראל שיש לו גיזין הרבה ומבקש ליתנן לכהן דאמרי' ליה כל חד וחד לא תיבצר ליה מחמש סלעים קשה לדבריו לעולם ראשית הגז הוא אחד מששים בין רב או מעט ואפי' אין בו משקל חמש סלעים סגי בהכי וקרא דאמר תתן הוא היכא דאיתרמי שיש לו גיזות הרבה, והדבר פשוט דשיעור זה דאחד מששים הוא מדרבנן דמן התורה ליכא שיעורא ואפ\"ה קאמר קרא תתן להיכא דאיתרמי שיש לו הרבה וא\"כ הכא נמי גבי תרומה אף דכתיב תתן מהיכא תיתי שיהיה מחוייב להפריש כדי נתינה אימא דקרא דכתיב תתן הוא דאי איתרמי שיש לו תרומה שיעור רב שיתן לכל כהן וכהן כדי נתינה. עוד קשה לי לפי סברתו מההיא דהקשו בירושלמי ריש מסכת פאה עלה דמתני' דאלו דברים שאין להם שיעור דאמאי לא תני נמי תרומה בהדייהו. ולפי סברת רבינו ישעיה הא גבי תרומה איכא שיעורא מן התורה דהיינו שיפריש כדי נתינה ומלבד כל זה כבר כתבנו דבתוספתא גרסינן דבמתנות כהונה ולוייה נותן כל שהוא ואינו חושש ואין ספק דאישתמט ליה תוספתא הלזו דדוקא במ\"ע נאמר שיעור זה משום דכתיב ושבעו אבל במתנות כהונה ולוייה דלא כתיב ושבעו לא אמרו שיעורים הללו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המקבל שדה לקצור אסור בלקט וכו'. גרסינן בירושלמי פ\"ב דפאה אמתניתין דקצרו לסטים דאם קצר חציה ומכר חציה שהלוקח נותן פאה לכל דאין המוכר זוכה בפאה שהיא מתרת עומרים אבל אם מכר מה שקצר הלוקח זוכה בפאה. תו בעי התם לוקח מהו שיזכה בפאה שהיא מתרת עומרים בפלוגתא דר\"י ור' יהודה הנשיא ע\"כ. ורבינו השמיט כל זה ולא ידעתי למה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שאינו רוצה ליתן צדקה כו' ב\"ד כופין אותו. ז\"ל מרן הב\"י יו\"ד סי' רמ\"ח והר\"ן הסכים לתירוצא בתרא וכן דעת הרמב\"ן שכתב דהא דאכפייה רבא לר\"נ בר אמי לאו מחמת קיצותא דמתא הוה אלא שהיה עשיר ולא הוה עביד כדבעי ליה וכו', ותימה דהרמב\"ן כתב בתשובה דהשבת עבוט היא מצוה שמתן שכרה בצדה ולפיכך אין בית דין של מטה מוזהרין עליה והתם נמי איכא לאו דכתיב לא תשכב בעבוטו ואיך כתב דס\"ל כתירוצא בתרא. והיה אפשר לומר דלא תשכב בעבוטו הוי לאו הניתק לעשה ומש\"ה כתב דהוי מצוה שמתן שכרה בצדה, אבל מ\"מ ק\"ל דממ\"ש בתשובה הנזכרת בסוף דבריו ואם ירצו ב\"ד לכוף יכולים לכוף משמע דס\"ל תירוץ בתרא של התוספות ונראה דהתוספות כי מקשו וקא מתרצי לאו אחיובא הוא אלא ארשות ודוק: " + ], + [], + [ + "אין פוסקים צדקה על היתומים ואפי' לפדיון שבויים וכו'. מהריק\"ו שורש ז' כתב דפדיון שבויים לא מיקרי צדקה סתם אלא צדקה דפדיון שבויים ועיין בשורש כ' וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "הצדקה הרי היא בכלל הנדרים כו'. כתב הרשב\"א ח\"ג סי' נ\"ב בכל לשון נכללו הלילות בכלל הימים הלכך מי שנדר ליתן פרוטה בכל יום יכול ליתן בין ביום בין בלילה ע\"כ: " + ], + [], + [], + [ + "ואם רצו הגבאים לצרף המעות ולעשותה דינרין כו'. בפרק ד' דשקלים תנן אין משתכרין בשל הקדש ואף לא בשל עניים. וכתב מהרימ\"ט ח\"א סי' קמ\"ד דאין מותר להשתכר בהם אלא ע\"י משכונות זהב וכסף וכגון דהבא פריכא. ותימה דבפ' שני דייני גזירות אמרינן דטעמא דהקדש הוא משום דאין עניות במקום עשירות ושל עניים דלמא מתרמי להו עניים וליכא למיהב ולפי זה אפילו על משכון של דהבא פריכא אין משתכרין בשל עניים ולא משכחת לה היתרא אלא להשתכר בהם בדבר המצוי בעין כגון אלו השולחנים וכמ\"ש בעה\"ת שער מ\"ו ח\"ד סי' ח'. ועל מה שהקשה שם מהרימ\"ט על הרשב\"א עיין בחי\"ד סי' ט\"ל שתירץ באופן אחר יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין מחזירין אותו לו משום שלום מלכות. עיין במ\"ש מרן בפ\"י מהלכות מלכים דין י' ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו לו מאתים זוז אף על פי שאינו נושא ונותן בהם כו'. כאן הי' חסר לשון וכצ\"ל או שהיו לו חמשים זה ונושא ונותן בהם: " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Gifts to the Poor/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Gifts to the Poor/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..877b18f432358055c7b5b4c04fc10a69a073a1ca --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Gifts to the Poor/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,186 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Gifts to the Poor", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Gifts_to_the_Poor", + "text": [ + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כמה היא שיעור הפאה וכו'. גרסינן בירושלמי פ\"ק דפאה הלכה א' הפאה יש לה שיעור מלמטן ואין לה שיעור מלמעלן אית תני הפאה אין לה שיעור לא למעלן ולא למטן מה נפיק מביניהון והן חד מן ס' מן דמר דפאה יש לה שיעור מלמטן מה שנתן נתן חזר והוסיף חייב במעשר עד שעה שישלים מן דמר הפאה אין לה שיעור לא למעלן ולא למטן מה שנתן כבר נפטר חזר והוסיף חייב במעשרות ע\"כ. וכתב הר\"ש בריש פאה דלמ\"ד יש לה שיעור למטה אם נתן פחות מששים מה שנתן נתן דאין יכול לחזור ולזכות בו אע\"ג דיש לה שיעור אבל לענין מעשר בין מה שנתן בין מה שחזר והוסיף הכל חייב במעשר דאין עליו תורת פאה לעולם עד שישלים לששים ולמ\"ד דאין לה שיעור למטן מה שנתן תחלה פחות מששים כבר נפטר השדה בכך מן הפאה וכל מה שמוסיף אחרי כן אין עליו תורת פאה וחייב במעשר ומתני' דקתני אחד מששים מדרבנן ע\"כ. ונראה דאף למ\"ד דמה שנתן תחלה פחות מששים נפטר השדה בכך ומה שמפריש אח\"כ חייב במעשר היינו דוקא כשהיה בדעתו בתחלה כשהפריש פחות מששים שלא להפריש יותר ומש\"ה אם חזר ונמלך ורצה להפריש יותר חייב במעשר אבל אם היה בדעתו להפריש יותר כל מה שמפריש אח\"כ גם כן פטור ממעשר דאטו המניח פאה בשנים או בשלשה מקומות הנאמר שהמקום האחד נפטר מן המעשר והמקומות האחרים חייבים והא דתנן בפ\"ד דתרומות תרם ועלה בידו אחד מששים תרומה ואינו צריך לתרום חזר והוסיף חייב במעשרות כו' התם מיירי שתרם מאומד והיה בדעתו להפריש יותר ועלה בידו אחד מששים אמרינן שאף שהיה בדעתו להפריש יותר מ\"מ כיון שכבר נשלם השיעור אף שהוא לעין רעה אינו צריך לתרום ואם חוזר והוסיף חייב במעשר אבל אם עלה בידו פחות מששים אף שכבר נפטר מן התורה מ\"מ כיון שהיה בדעתו להפריש יותר ובמה שהפריש לא הפריש אפי' שיעור הפחות דרבנן יחזור ויתרום כמות שהוא למוד או אחד מארבעים או אחד מחמשים דלא תימא כיון שאם עלה בידו אחד מששים לא היה צריך לתרום השתא נמי א\"צ לתרום אלא להשלים אחד מששים אלא כיון שצריך לתרום תורם כמו שהוא למוד ואם היה למוד לתרום אחד מארבעים משלים לאחד מארבעים ופטור מן המעשר אבל אם בתחלה היה דעתו לתרום פחות מששים פשיטא שנפטר הכרי ואם בא להוסיף חייב במעשר. שוב ראיתי להרא\"ש בפ\"ד דתרומות עלה דמתני' דהמפריש מקצת תרומה וכו' דמוקי לה בשדעתו עדיין להפריש השאר ע\"כ. ונראה שכיון הרב למה שכתבנו משום דפשטה דמתני' מוכח דמה שחוזר ומוציא ממנו תרומה עד שישלים השיעור הוי תרומה ופטור מן המעשר ואם לא היה בדעתו להפריש יותר פשיטא שכבר נפטר הכרי ומה שהיה מפריש יותר היה חייב במעשר ור\"מ לא היה אומר בזה אף מוציא הוא למקום אחר דאם כן היה תורם מן הפטור על החיוב אלא ודאי דמתני' איירי כשהיה דעתו להפריש יותר ומש\"ה מוציא ממנו תרומה וזה התוספת פטור מן המעשר ור\"מ ס\"ל דאף מוציא ממנו למקום אחר. ועדיין נשאר אצלי לדקדק בדברי הירושלמי הללו דמסיום דברי הר\"ש דסיים וכתב ומתני' דקתני אחד מששים ומדרבנן משמע דלמ\"ד דפאה יש לה שיעור למטן שיעורי ששים הוא מן התורה ובזה הוא דפליגי דמר אית ליה דשיעור ס' הוי מן התורה ומר אית ליה דהוי מדרבנן וזה הוא דבר תימה בעיני דלא מצינו בשום מקום מי שיאמר דשיעור ששים לפאה יהיה מן התורה ולא ידעתי גם היכא רמיזא בקרא שיעור זה דששים ואדרבא תרומה יש לשיעורה רמז בכתוב ואילו פאה אין לה רמז כלל ומהאי טעמא לא תני תרומה בכלל דברים שאין להם שיעור וכמו שכתבו התוס' ורש\"י בס\"פ ראשית הגז. אשר על כן נראה לי אליבא דכ\"ע שיעור ששים לא הוי כי אם מדרבנן אלא דנחלקו במתני' דהפאה אין לה שיעור דמר אמר אין לה שיעור למעלן אבל יש לה שיעור למטה ואף ששיעור זה הוא מדרבנן לא יצדק לומר אין לה שיעור למטן כיון שמדרבנן יש לה שיעור ומר אמר דאין לה שיעור לא למעלה ולא למטה ואף שיש לה שיעור מדרבנן מ\"מ כיון דמן התורה אין לה שיעור יצדק לומר אין לה שיעור לא למעלה ולא למטה ועל זה הקשו מה נפיק מן ביניהון כלומר כיון דאליבא דכ\"ע מדרבנן יש לה שיעור שהוא אחד מששים למאי נפקא מינה אם יצדק לומר שאין לה שיעור למטה או שיש לה שיעור למטה. ומכאן נמי יש להוכיח דאליבא דכ\"ע שיעור ששים הוא מדרבנן דאי לא מה הקשו מה נפיק מן ביניהון וכי יש נפקותא גדולה מזו דלמר הוא מן התורה ולמר הוי מדרבנן אלא ודאי דאליבא דכ\"ע הוי מדרבנן ומש\"ה הקשו מה נפיק ותירצו דאליבא דמ\"ד דלא יצדק לומר אין לה שיעור למטה כיון שחכמים חייבו אותו ליתן ששים מה שנתן נתן חזר והוסיף חייב במעשר עד שעה שישלים כלומר דכיון דחכמים תקנו ס' לא מיקרי פאה עד ס' ולמ\"ד דיצדק לומר אין לה שיעור למטן כיון דמן התורה אין לה שיעור מה שנתן כבר נפטר חזר והוסיף חייב במעשר. וראיתי לרבינו בפ\"א מה' מעשר דין ט\"ו שכתב המפריש מקצת מעשר אינו מעשר כו' וכן כתב בפ\"ג מהל' תרומות הלכה ג' המפריש מקצת התרומה אותו המקצת אינו תרומה. והראב\"ד בשני מקומות הללו השיג עליו בדין זה כתב דמה שתרם ועשה קדושים הם ופירשה למתני' בדרך אחר יע\"ש. ולפי מה שאני סבור רבינו פסק כמ\"ד מה שנתן נתן חזר והוסיף חייב במעשר דכל דבר שיש לו שיעור שהוא מדרבנן אם נתן פחות מכשיעור לא עשה ולא כלום ומש\"ה גבי תרומה דאף דאין לה שיעור מן התורה אם נתן פחות מכשיעור שחייבו חכמים אותו המקצת אינו תרומה והרי הוא טבל גמור וצריך להפריש ממנו תרומה ואף דגבי פאה מפשטה דירושלמי משמע דאם חזר והוסיף והשלים לשיעור מה שהפריש בראשונה למפרע נעשה פאה ופטור מן המעשר הכא גבי תרומה אף אם חזר והפריש המקצת האחר מן הכרי אינו נעשה המקצת הראשון תרומה למפרע דלא מצינו בשום מקום דבר שהוא טבל שתעשה תרומה למפרע והחילוק הוא מבואר ופשוט:
ועל הראב\"ד יש לתמוה דבשלמא גבי תרומה אפשר לומר דאם הפריש מקצת תרומה שאותו המקצת יהיה לו דין תרומה כיון דמן התורה אין שיעור לתרומה אך גבי מעשר ששיעורו קצוב מן התורה איך כתב דמה שתרם ועשה דקדוש הוא הא מדברי הירושלמי נראה דאליבא דכ\"ע כל דבר שיש לו שיעור למטה אם נתן פחות מכשיעור אין במעשיו כלום. ואפשר לומר דמה שכתב הראב\"ד דאותו המקצת יש לו דין תרומה הוא כשחזר והפריש מכרי זה המקצת האחר דהמקצת הראשון נעשה מעשר למפרע משעה ראשונה דומיא דמה שכתבנו גבי פאה שאם חזר והשלים לשיעור נעשה למפרע מה שנתן תחלה משום פאה פאה ופטור מן המעשר. והנה תירוץ זה מלבד שהסברא אינה נכונה בעיני לדמות תרומה לפאה וכדכתיבנא לעיל הרואה יראה מדברי דאף שלא חזר והפריש מ\"מ מה שהפריש יש לו תורת תרומה ויכול הכהן לאוכלה שהרי הביא ראיה לדבריו מדאמרינן הממעט במעשרות מעשרותיו מתוקנים ופירותיו מקולקלים ובודאי דמיירי בשעדיין לא הפריש המקצת האחר דאם הפריש אין פירותיו מתוקנים אלא ודאי דמיירי כשלא חזר והפריש וקאמר דמעשרותיו מתוקנים. והנראה אצלי הוא דס\"ל להראב\"ד דמתני' דתרומות מיירי במפריש מקצת מעשר או תרומה ודעתו עדיין להפריש השאר ומש\"ה כתב דמה שהפריש יש בו קדושת תרומה או מעשר ולא הוי טבל וההיא דירושלמי דפאה דמשמע דכל דבר שיש לו שיעור למטה אם הפריש פחות מכשיעור דלא עשה ולא כלום מיירי בשדעתו שלא להפריש יותר ומש\"ה כיון שיש בו שיעור וזה רצה להפריש פחות מכשיעור אין במעשיו כלום וכבר כתבתי למעלה דהר\"ש פירשה למתני' דתרומות בשדעתו להפריש יותר אך רבינו בפירוש המשנה ובחבורו סתם ולא פירש ונראה דס\"ל דמתני' איירי בשאין דעתו להפריש יותר ומש\"ה פסק דאותו המקצת שהפריש אינו תרומה והרי הוא כחלק הכרי וס\"ל דאין הפרש בזה בין תרומה למעשר וס\"ל דאף בתרומה דאין לה שיעור מן התורה מ\"מ כיון דחכמים נתנו שיעור אם רצה להפריש פחות מכשיעור ולא היה בדעתו להפריש יותר אותו המקצת אינו תרומה משום דפסק כדברי האומר דפאה יש לה שיעור למטן וכדכתיבנא. והראב\"ד גם כן מודה לרבינו דאם לא היה דעתו להפריש יותר שאותו המקצת שהפריש הוא טבל ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ואפשר דמה שהכריחם להראב\"ד ולהר\"ש לפרש מתני' בשדעת להפריש יותר ולא פירשוה בשאין דעתו להפריש יותר ומש\"ה מה שהפריש אינו כלום וכסברת רבינו הוא משום דס\"ל דכל דבר שאין לו שיעור מן התורה אם רצה להפריש פחות משיעור כבר נפטר במה שמפריש ונשאר השאר חולין וכסברת האומר דפאה אין לה שיעור למטה ולפי זה מתני' דקתני דמפריש מקצת תרומה דמוציא ממנו תרומה קשיתיה דכיון דתרומה אין לה שיעור אף שלא רצה להפריש יותר מ\"מ מה שהפריש תורת תרומה עליו: הכלל העולה ממה שכתבנו דמעשר שיש לו שיעור מן התורה אם רצה לתרום פחות מן השיעור ולא היה דעתו להפריש יותר אליבא דכ\"ע אותו המקצת שהפריש הוא טבל גמור והרי הוא חלק מהכרי כמו שהיה מקודם וצריך להוציא מזה המקצת המעשר המחוייב בו ואליבא דרבינו צריך להוציא מיניה וביה ולא ממקום אחר. ואם עשר פחות מהשיעור ובדעתו עדיין להפריש את השאר אליבא דכ\"ע מה שהפריש הוא מעשר גמור וחוזר ומפריש מהכרי ומשלים השיעור ואליבא דהר\"ש והראב\"ד אינו מוציא מהכרי הזה מעשר על טבל אחר גמור שיש לו ואם תרם פחות מכשיעור אם היה בדעתו להפריש השאר הדין שוה למעשר וכמו שכתבנו ואם לא היה דעתו להפריש יותר בזה אליבא דרבינו דינו כדין מעשר ואותה התרומה הרי היא טבל גמור וצריך להפריש ממנה התרומה המחוייבת בה דכיון דיש לה שיעור מדרבנן חשוב כמעשר אך להר\"ש ולהראב\"ד אני מסתפק דאפשר דס\"ל דכיון דמן התורה אין לה שיעור אם רצה לתרום פחות משיעורא דרבנן אותו המקצת שהפריש הוי התרומה ונפטר הכרי ואם רצה עוד לחזור ולתרום זה התוספת חייב במעשר וכסברת מ\"ד בירושלמי מה שנתן כבר נפטר חזר והוסיף חייב במעשר וגבי פאה אם הפריש פחות משיעור ובדעתו להפריש יותר אליבא דכ\"ע בין מה שהפריש בתחלה בין מה שחזר ונתן אח\"כ הכל פטור מן המעשר אך אם לא היה דעתו להפריש יותר בזה נחלקו בירושלמי בריש פאה וכמו שכתבנו: ועדיין אני מסתפק במפריש כשיעור ודעתו להפריש יותר אם מה שחזר והפריש יש לו דין פאה להפטר מן המעשר דאפשר דדוקא כשהפריש פחות מכשיעור אז הוא דאמרינן דאם דעתו להוסיף עוד אף ההוספה פטור מן המעשר אבל כשהפריש כשיעור אף שדעתו להוסיף התוספת חייבת במעשר ומ\"מ פשיטא בהפריש פחות מכשיעור שאם דעתו להוסיף עוד שאף שהוספה היא יותר מהשיעור שהכל פטור מהמעשר אך בשכבר הפריש כשיעור ודעתו להוסיף בזה הוא דמספקא לי. והא דתנן בפ\"ד דתרומות תרם ועלה בידו אחד מס' תרומה ואינו צריך לתרום חזר והוסיף חייב במעשר אף דנימא דהתם מיירי שהיה דעתו להפריש אחד ממ' או אחד מנ' ואפ\"ה אמרי' דאם עלה בידו אחד מס' ההוספה חייבת במעשר מ\"מ נראה דלא דמי לנדון דידן דשאני התם דדעתו היה להפריש מה שעלה בידו דוקא אלא שטעה באומד שהיה סבור שתרם אחד ממ' או אחד מנ' ועלה בידו אחד מס' בזה הוא דאמרי' דאם הוסיף ההוספה חייבת במעשר אבל כשלא טעה באומד אלא שדעתו הוא לתרום ולחזור ולתרום בזה אפשר דכי היכי דאם תרם הכל בבת אחת הכל דין תרומה יש לו הכי נמי במי שדעתו לתרום ולחזור ולתרום הכל דין תרומה יש לו. וראיתי בירושלמי פ\"ק דפאה עלה דמתני' דלעולם נותן משום פאה ופטור מן המעשרות עד שימרח דקאמר מתני' ב\"ש היא דב\"ש אומרים הפקר לעניים הפקר וכתב דמשמע ליה דמיירי בשנתן פאה שכבר נפטר הימנה ואחר כך בא להוסיף עליה דכל מה שמוסיף פטור מן המעשר לב\"ש מטעם הפקר אף שלא חל עליה שם פאה ולב\"ה לא מיפטר התוספת ממעשר משום דלא הוי הפקר עד שיפקיר לעניים ולעשירים. ולכאורה היה נראה דס\"ל לירושלמי דכל שהפריש כשיעור אף שדעתו להפריש יותר התוספת חייב במעשר דאי לא מאי דוחקיה לאוקמי מתני' כב\"ש לוקמה כב\"ה ומיירי במי שדעתו היה להפריש יותר מ\"מ נראה דאין מכאן ראיה דאפשר דס\"ל דמתני' סתמא קתני לעולם הוא נותן כלומר בין שהיה דעתו להוסיף בין שהיה דעתו שלא להוסיף לעולם הוא מוסיף והולך ופטור מן המעשר וכפי זה אמרו דמתני' ב\"ש היא והרואה יראה דהירושלמי תיבת לעולם קשיתיה ומש\"ה אוקמוה כב\"ש. וראיתי להר\"ן בפ\"ק דנדרים דף ו' עלה דההיא דאמרי' יש יד לפאה או אין יד לפאה כו' דהבעיא כגון דבאוגיא קמייתא איכא שיעור פאה ומיבעיא ליה היכא דחזר ואמר והדין אי הוי יד או לא משמע דפשיטא ליה לתלמודא דאף שכבר הפריש כשיעור אם חזר והוסיף יש לו דין פאה ולא מיבעיא ליה אלא אם יש יד או לא. וליכא למימר דנהי דמשום פאה לא מהני מ\"מ הוי הפקר דהא פשיטא דאין הלכה כב\"ש אלא כב\"ה וכיון דמטעם פאה לא מהני פשיטא דלא מהני מטעם הפקר. ומ\"מ נראה דאין מכאן ראיה כלל לפי שאני סבור דכל אותם הבעיות שנסתפקו שם אם יש יד או לא הוא דוקא במתפיס בתוך כדי דיבור דהא גבי נדרים דפשיטא לן דיש יד המתפיס עצמו בנזיר ואומר ואני לא הוי נזיר אלא בתוך כדי דיבור של חבירו ולפי זה פשיטא דאם לאחר כדי דיבור שהפריש הפאה חזר ואמר על אוגיא אחרת והדין פשיטא דלא אמר כלום דאין כאן ידים כלל אלא מיירי בתוך כדי דיבור ותוך כדי דיבור כדיבור דמי ומש\"ה אף שכבר הפריש כשיעור אם חוזר והפריש יש לו דין פאה דחשיב כאילו הפריש הכל בבת אחת כיון שהיה הכל תוך כדי דיבור: וראיתי להרב בעל קרית ספר בפ\"ב מה' מתנות עניים שכתב ואם הוסיף נמי על שיעור הפאה פטור מן המעשר כיון שנותנו בתורת פאה הוי כדין פאה נראה דמיירי כשנתן הכל בבת אחת דאם כבר נפטר מן הפאה ואח\"כ בא להוסיף עליה לא מיפטר התוספת כו' ע\"כ. ועדיין אין מדברי הרב ראיה דאפשר דמיירי בשלא היה דעתו להפריש עוד אבל אם היה דעתו להפריש חוזר ומפריש כל מה שירצה והכל פטור מן המעשר. וראיתי לרבינו בפ\"ב מה' מתנות עניים דין י\"ג בעל הבית שנתן פאה לעניים ואמרו לו תן לנו מצד זה ונתן להם מצד אחר זה וזה פאה ע\"כ. ולכאורה נראה דמיירי אף שנתן להם בתחלה שיעור פאה אפ\"ה אם חזר ונתן להם הכל דין פאה יש לו ופטור מן המעשר. ומ\"מ ע\"כ דברי רבינו הללו צריכין תלמוד שהרי מפשט דבריו נראה דכשנתן פאה לעניים לא היה דעתו להפריש עוד וכבר הוכחנו לעיל דאליבא דכ\"ע אם הפריש כשיעור ולא היה דעתו להפריש עוד אם חזר ונתן הכל פטור מן המעשר וזה פשוט מהכל וא\"כ ע\"כ דברי רבינו הללו אף שהם סתומים צ\"ל דמיירי שהיה דעתו להפריש עוד וא\"כ אף אנו נאמר דמיירי שהפריש בתחלה פחות מכשיעור והיה דעתו להשלים לכשיעור ואמרו לו העניים תן לנו מצד זה ונתן להם זו וזו פאה אף שמה שנתן להם מצד אחר היה בו שיעור פאה. גרסינן בירושלמי פ\"ק דפאה תני אין אומרים לו הבא גמלים וטעון מתני' ביותר מכשיעור אבל כשיעור אומרים לו הבא גמלים וטעון וכבר הביא הר\"ש זה הירושלמי עלה דמתני' דאין פוחתין ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: " + ] + ], + [ + [ + "כל אוכל שגדוליו מן הארץ כו'. כתב הר\"ש דאין חייב בפאה מן התורה אלא דגן תירוש ויצהר דומיא דתרומה וכ\"כ התוס' בפרק בא סימן (דף נ') ובפ' ד' דפסחים (דף נ\"ו) ובפרק ז' דשבת שם (דף ס\"ח) יעו\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "שדה שקצרוה כותים כו'. גרסינן בירושלמי מתניתין כשקצרוה לאבדה אבל אם קצרו שלא לאבדה חייבים אמר רבי אושעיא ואפילו תימא כשקצרוה שלא לאבדה פטורה מאחר שהפאה נתנת במחובר לקרקע, ועיין במ\"ש רבינו בפירוש המשנה ודוק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "זרעים הנמצאים בחורי הנמלים וכו'. עיין במרדכי סוף חולין דהקשה רבינו משולם לרבינו ברוך דאמאי לא אזלינן בתר רובא דרובא דקמה דבעה\"ב הוא ותירץ לו שני תירוצים חדא כדמסיק טעמא דכתיב עני ורש הצדיקו ותו אמאי לא נימא משום כל קבוע כמחצה על מחצה דמי דכל דבר שאינו ב\"ח כל מקום שמונח שם קביעותו דהא אינו יכול לילך משם דהא אמרינן ט' שרצים וצפרדע אחד ביניהם וגם גבי ט' ציבורין כו' הואיל והונח שם הוי מקום קביעותו ע\"כ. וכוונת דבריו נראה שכאן היה קבוע צבור של בעה\"ב וצבור של עניים וא\"כ הו\"ל קבוע כיון שניכר מקום האיסור. אך אני תמיה דהא קי\"ל ובנמצא הלך אחר הרוב הרי דאע\"פ שהיה כאן איסור קבוע כל שלא ראינו שפירש ממקום קביעותו אזלינן בתר רובא ואמרי' כל דפריש מרובא פריש וא\"כ ה\"נ בחורי הנמלים אף שהיה כאן איסור קבוע ניזיל בתר רובא דומיא דההיא דאמרינן ובנמצא הלך אחר הרוב: (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בה' שאר אבות הטומאה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיו לו ה' גפנים וכו'. הנה דעת רבינו הוא דלחיובא בעינן תרתי דהיינו בצרם ליין ולא שייר ובבצר אחד מהם פטור כגון בוצר לאוכלם ענבים אפי' לא שייר או שייר אפי' שבצר לעשות יין והראב\"ד השיגו בזה וכתב לא כן הסוגיא אלא חייב בכל אע\"פ ששייר ע\"כ. והנה דעתו הוא דכל שבצר לעשות יין לעולם חייב ואין חילוק בין שייר ללא שייר ולא נתבאר בהראב\"ד בבוצר לאכול ענבים מאי דעתיה אי ס\"ל דלעולם פטור וכדעת רבינו ולפי זה להראב\"ד שייר או לא שייר אינו מעלה ומוריד כלל אלא הכל תלוי בתכלית הבצירה לאיזה דבר הוא דאם הוא לאכול ענבים לעולם פטור ואם הוא לעשות יין לעולם חייב ולפי זה לא פליג עליה דרבינו אלא בחדא מילתא דהיינו בבוצר לעשות יין ושייר דלרבינו פטור ולהראב\"ד חייב או דלמא דלהראב\"ד כל שלא שייר אף בבוצר לאכול ענבים חייב דלדידיה בעינן תרתי לפטורא דהיינו בוצר לאכול ענבים ושייר אך בבצר אחד מהם חייב כגון לא שייר אפי' שבצר לאכול ענבים או שבצר לעשות יין אע\"פ ששייר ולפי זה פליג עליה דרבינו בתרתי דהיינו בבוצר לאכול ענבים ולא שייר וכן בבוצר לעשות יין ושייר דלרבינו פטור בשניהם ולהראב\"ד חייב בשניהם ובירושלמי פ\"ג דפאה עלה דמתני' דהמחליק בצלים איתא ר' זעירא אמר המלקט שבלים לעיסתו אפי' כל שהוא פטור מן הפאה ר' אליעזר אומר אפי' במגל א\"ר יוסי והוא ששייר והתני היו לו ה' גפנים והוא בוצרן ומכניסן לתוך ביתו פטור מן הפרט כו' וחייב בעוללות א\"ר יודן כאן בגמורות כאן בשאינן גמורות אר\"י ואפי' תימא כאן וכאן בגמורות וכאן וכאן שאינן גמורות תמן כשבקש לאוכלם ענבים ברם הכא כשבקש לעשותם יין הדא ילפא מן ההיא וההיא מן הדא הדא ילפא מן ההיא שאם בקש לאוכלם מלילות ואפי' לא שייר ההיא ילפא מן הדא שאם בקש לשתותן יין והוא ששייר ע\"כ. והנה לדעת רבינו דברי הירושלמי הללו אתו כפשטן דר' זעירא אמר דמלקט שבלים לעיסתו דפטור והנה מלקט שבלים לעיסתו הוי דומיא דבוצר ענבים לעשות יין ומלקט שבלים לאוכלן מלילות הוי דומיא דבוצר ענבים לאוכלם ענבים ור\"י אמר דהא דמלקט שבלים לעיסתו דפטור והוא דשייר אז הוא פטור אך אם לא שייר חייב והקשו לזה מהתוספתא דתני מי שהיו לו ה' גפנים כו' דפטור ומלישנא דמי שהיו לו ה' גפנים והוא בוצרן משמע דמיירי בדלא שייר ואפ\"ה קתני דפטור והיכי קאמר ר\"י והוא דשייר ור' יודן רצה לחלק דההיא דשבלים מיירי בגמורות ומש\"ה התנה ר\"י והוא דשייר דאם לא שייר מיחזי כמלקט לשוק וחייב וברייתא דגפנים דקאמר דאפי' לא שייר פטור מיירי בשאינם גמורות דהרואה יודע דבוצר לביתו ולא לשוק, ושוב דחו חלוק זה דר' יודן ואמרו שאין חלוק בין גמורות לאינם גמורות אלא החלוק הוא דההיא דגפנים מיירי כשבקש לאוכלם ענבים ומש\"ה פטור אפי' לא שייר והך דשבלים היא כשבקש לעשות יין כלומר דמלקט שבלים לעיסתו הוי דומיא דבוצר ענבים לעשות יין ומש\"ה התנה ר\"י ואומר דאינו פטור אא\"כ שייר אך אם לא שייר חייב וחזרו ואמרו דהך דשבלים לומדת מההיא דגפנים וההיא דגפנים לומדת מהך דשבלים כלומר דהך דשבלים דקאמר אינו פטור כי אם בדשייר לומדת מההיא דגפנים דאם בקש לאוכלם מלילות דפטור ואפי' אם לא שייר דומיא דגפנים שאם בצרם לאכול ענבים דפטור אפי' בדלא שייר וההיא דגפנים דקאמר דפטור אפי' בדלא שייר לומדת מהך דשבלים שאם בקש לעשות יין דאינו פטור כי אם בדשייר אך אם לא שייר חייב דומיא דמלקט שבלים לעיסתו דאינו פטור כי אם בדשייר ואם לא שייר חייב ורבינו פסק כתירוצא בתרא דירושלמי דאינו מחלק בין גמורות לשאינן גמורות לפי שדברי ר' יודן דמחלק בזה נדחו בירושלמי. וראיתי למרן שהבין בדברי הירושלמי דקאמר שאם בקש לעשותן יין והוא ששייר דהכוונה היא לחיוב ומש\"ה לא מצא מנוח ליישב דברי רבינו כי אם בהגיה הירושלמי ולומר דגרסינן שאם בקש לעשותם יין חייב אלא א\"כ שייר ולדידי אין צורך לשבש הספרים וכדכתיבנא וכן כתב בשם הר\"י קורקוס דהכוונה לדעת רבינו היה שאם בקש לעשותם יין דפטור והוא ששייר אבל אם [לא] שייר חייב ודברי הירושלמי הם מכוונים לדעת רבינו אין בהן נפתל ועקש. אך כפי סברת הראב\"ד לא יכולתי ליישב סוגית הירושלמי הלזו דאי ס\"ל דמלקט שבלים לעיסתו הוי דומיא דבוצר ענבים לעשות יין א\"כ ברייתא דשבלים דקתני דמלקט שבלים לעיסתו דפטור אין לה מובן כלל דהא להראב\"ד בוצר ענבים לעשות יין בכל גוונא חייב וא\"כ אין שום מציאות ליישב ברייתא זו לדידיה ואם נאמר דסבירא ליה דמלקט שבלים לעיסתו הוי דומיא דבוצר לאכול ענבים ומש\"ה קאמר רבי זעירא דבלקט שבלים לעיסתו דפטור ובא ר\"י ואומר והוא ששייר כלומר דאינו פטור כי אם בדשייר אך אם לא שייר חייב וזה הוא כפי הצד השני שצדדנו לעיל דלהראב\"ד כל שלא שייר חייב אף בבוצר לאכול ענבים והקשו על זה מברייתא דה' גפנים דמוכח מינה דאף אם לא שייר פטור עדיין לא הועלנו בזה כלל דאם כן ברייתא דה' גפנים דמוכח מינה דאף דלא שייר פטור אין שום מציאות ליישב כפי הנחה זו שהרי כפי מה שכתבנו כל שלא שייר לעולם חייב ואם נאמר כפי הצד הא' שכתבנו דהראב\"ד מודה לרבינו דכל בוצר לאכול ענבים בכל גוונא פטור ואפי' לא שייר ובהכי מיירי ברייתא דה' גפנים א\"כ דברי ר\"י דקאמר עלה דשבלים והוא ששייר הוא הפך מזה וכמ\"ש ועוד דהרואה דברי הירושלמי יראה דמוכרחים אנו לומר דמלקט שבלים לעיסתו הוי דומיא דבוצר לעשותן יין דקאמר הדא ילפא מן ההיא שאם בקש לאוכלם מלילות ואפילו לא שייר משמע דמלקט שבלים לעיסתו הוא סוג אחר ודומה לבוצר לעשות יין וא\"כ דברי רבי זעירא דקאמר דמלקט שבלים לעיסתו דפטור הם הפך דברי הראב\"ד ועוד שדברי הירושלמי דאמר תמן כשבקש לאוכלם ענבים ברם הכא כשבקש לעשותן יין קשים להולמם כפי סברת הראב\"ד דמאחר דבין בשבלים ובין בגפנים קתני פטור איך יתכן לאוקמי שום אחד מהם כשבקש לעשות יין דלהראב\"ד כל שבצר לעשות יין בכל גוונא חייב. וראיתי למרן שאחר שהביא סוגית הירושלמי הלזו כתב דפשטא דסוגיא משמע דאם נתכוון לעיסתו או ליין חייב למה שקצר או בצר אפילו שייר וכדברי הראב\"ד כו' אבל קשה לזה דא\"כ מידחי מאי דאר\"י על מלקט שבלים לעיסתו פטור והוא ששייר ע\"כ. נראה שלא הוקשה למרן על דברי הראב\"ד כי אם מדברי ר\"י ותמהני שהרי כפי מה שכתבנו כל הסוגיא מתחלה לסופה קשיתיה להראב\"ד. וראיתי להרב בעל שדה יהושע שאחר שכתב באור ההלכה לדעת רבינו כתב ולהראב\"ד בזה דרך אחרת ואמר דמה שאמר ר' יוסי והוא ששייר כלומר אע\"פ ששייר כמ\"ש הרב בעל כ\"מ ע\"כ. ודברים אלו הם שלא בהשגחה דאיך יתכן לומר דמאי דקאמר ר' יוסי והוא ששייר הוא אע\"פ ששייר מאחר דר\"י קאי עלה דשבלים דקאמר פטור ואיך יתכן לומר דפטור אפי' שייר וכ\"ש לא שייר דמשמע דלא שייר גורם פיטור וזה לא אמרו אדם מעולם דודאי לכ\"ע השיור גורם פיטור וכדקאמר בירושלמי שאם בקש לאוכלם מלילות ואפי' לא שייר והראב\"ד ג\"כ קאמר הכי בפירוש שכתב חייב בכל אע\"פ ששייר הרי דס\"ל דהשיור גורם פיטור ומ\"ש מרן הוא עלה דסופה דסוגיא דקאמר שאם בקש לשתותן יין והוא ששייר דלהראב\"ד הכוונה היא שאם בקש לשתותן יין חייב אע\"פ ששייר וכל זה הוא מבואר. הכלל העולה שצדדתי צדדין וצדי צדדין ליישב סוגית הירושלמי הלזו כפי סברת הראב\"ד ולא יכולתי. אשר על כן נראה דהראב\"ד הוא גריס במימרא דשבלים חייב וניחא מאי דקאמר המלקט שבלים לעיסתו אפי' כל שהוא חייב ואתי כל שהוא כפשוטו דאף שהוא דבר מועט חייב, דלפי גירסתנו דגרסינן פטור צריך לדחוק ולומר דמאי דקאמר אפי' כל שהוא הכוונה היא אפי' שיהיה הרבה מאד וכמו שכתב הרב בעל ש\"י ואין זה משמעות כל שהוא המוזכר בתלמוד אך אי גרסינן חייב אתי כפשוטו ובא ר\"י ואמר והוא ששייר כלומר אפי' ששייר וכמו שפירש מרן והוא ששייר המוזכר בסוף הסוגיא דכיון דקאי על חיוב ע\"כ לומר דמאי דקאמר והוא ששייר הכוונה היא אע\"פ ששייר משום דהשיור גורם לפטור וכמו שכתבנו והקשו לזה מברייתא דה' גפנים דפטור אפי' לא שייר ותירצו דההיא דה' גפנים מיירי בבוצר לאכול ענבים ומש\"ה פטור אפי' לא שייר אך ברייתא דשבלים מיירי במלקט לעיסתו דהוי דומיא דבוצר לעשותן יין ומש\"ה חייב אפי' שייר ושאר הסוגיא אתיא שפיר כפי סגנון זה דכיון דחדא מיתניא בחיוב וחדא בפטור אתי שפיר לומר הדא ילפא מן ההיא וההיא מן הדא כלומר דשבלים לומדת מההיא דגפנים שאם בקש לאוכלם מלילות דפטור ואפי' לא שייר דומיא דבוצר לאכול ענבים וההיא דגפנים לומדת מההיא דשבלים שאם בקש לשתותן יין דחייב והוא ששייר כלומר ואפי' שייר דומיא דשבלים לעיסתו דחייב בכל גוונא וכדקאמר ר\"י. וכפי מה שכתבנו למדנו דלדעת הראב\"ד בוצר לאכול ענבים פטור ואפי' לא שייר וכסברת רבינו:
ודע שמה שכתבנו לעיל דמברייתא דגפנים משמע דאפי' לא שייר פטור מלבד הדקדוקים שכתבנו לעיל עוד ראיתי בתוספתא פ\"ק דפאה שהביאו ברייתא זו וסיימו ואם שייר נותן מן המשוייר על מה ששייר ע\"כ. הרי מוכח בהדיא דרישא איירי בדלא שייר ואפ\"ה קתני דפטור. הן אמת דכפי מה שכתבנו דהשיור גורם לפטור לא הוה צריך למימר דאם שייר דנותן על מה ששייר דכיון דלמדנו דאם לא שייר דפטור מכל שכן דאם שייר דאינו נותן מן המשואר כי אם על מה ששייר ואולי איצטריך הך סיפא ללמדנו דרישא איירי בדלא שייר דאי לא הוה אמינא דלא מיפטר כי אם בדשייר אבל אם לא שייר לא קמ\"ל דבין שייר ובין לא שייר פטור וכדכתיבנא: " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "אע\"פ שהניחו סמוך לגפה או לגדיש וכו'. תנן בפרק ו' דפאה העומר שהוא סמוך לגפה וכו' (עיין בכ\"מ) . והנה בתוספתא פ\"ב דפאה אמרינן אמר רבי אלעאי שאלתי את רבי יהושע באלו עומרים היו ב\"ש וב\"ה חולקין אמר בתורה הזאת על העומר סמוך לגפה ולגדיש ולבקר ולכלים וכשבאתי ושאלתי את ר\"א אמר לי מודים באלו שהן שכחה על מה נחלקו על העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ונתנו בצד הגפה או בצד הגדיש שבש\"א אינו שכחה מפני שזכה בה ובה\"א שכחה ע\"כ. והכונה דלר' יהושע מחלוקת ב\"ש וב\"ה אינו בנטל העומר להוליכו והניחו בצד הגפה אלא בעומר שהיה מתחלתו סמוך לגפה ולגדיש דב\"ש אומרים דאינו שכחה כיון שהוא במקום מסויים וכההיא דתנן בריש פ\"ז במקומו שהוא עומד בצד הגת או בצד הפרצה וב\"ה ס\"ל דהוי שכחה דלא חשיבי הני דבר מסויים ולא דמי לההיא דריש פ\"ז דשאני התם שהוא דבר מחובר בצד דבר מחובר אבל הכא הוא דבר תלוש בצד דבר מחובר וכדאיתא בירושלמי אבל בנטל להוליכו לעיר אף ב\"ה מודו דאינו שכחה ואפי' שלא הניחו בצד הגפה משום דזכה בה ולר\"א כל שלא נטל העומר להוליכו לעיר דכ\"ע הוי שכחה לא נחלקו אלא בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ונתנו בצד הגפה. ודע דסמוך למשנה זו שכתבנו תנן העומר שהחזיק בו להוליכו אל העיר ושכחו מודים שאינו שכחה ע\"כ. וכתב הר\"ש שם דהך סתמא אתא כר\"י ולא כר\"א ע\"כ. והדין עמו דלר\"י דקאמר דנחלקו בעומר שהיה סמוך מתחלתו לגפה אתי שפיר מאי דתנן דאם החזיק בו להוליכו אל העיר ושכחו דמודים שאינו שכחה אך לר\"א מחלוקתם הוא בדבר זה דהיינו בעומר שהחזיק בו להוליכו אל העיר. אך לא נתקררה דעתי בזה דלא שייך לומר מודים אלא בדבר הדומה למה שנחלקו אבל הכא אין שום הדמות כלל זה לזה משום דמה שנחלקו הוא מטעם אי חשיבי גפה וגדיש דבר מסויים או לא חשיבי א\"נ אי מהני דבר מסויים לשכחת העומר אבל בהחזיק בו להוליכו לעיר טעמא הוא משום דזכה בו ולא שייך בה שכחה וא\"כ לא שייך לומר בזה מודים. וראיתי לרבינו בפירוש המשנה שהביא סברת ר\"א ויש לתמוה דאיך יתיישב כפירוש זה אידך מתני' דקתני מודים שאינו שכחה. וראיתי לרבינו שם שכתב ומה שאמרו מודים שאינו שכחה בשלא שכחוה סמוך לגפה ולגדיש כאשר בארנו במה שהקדמנו ע\"כ. והנראה מפשט דבריו הוא דס\"ל דע\"כ לא קאמרי ב\"ה דהוי שכחה אלא בשהניחה סמוך לגפה ולגדיש אבל אם לא הניחה סמוך לגפה מודים ב\"ה דאינו שכחה. והדברים הם תמוהים שיהיה ההנחה סמוך לגפה ולגדיש סיבה שלא תהיה שכחה וכבר תמה על זה הרב בעל שדה יהושע והשיא דברי רבינו לכוונה אחרת יע\"ש, אך רבינו עובדיה אחר שכתב דמחלוקת ב\"ש וב\"ה הוא בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר וכדברי ר\"א כתב והא דתנן לקמן במתני' העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ושכחו מודים ב\"ה לב\"ש דאינו שכחה זהו כשלא הניחו אצל הגפה או אצל הגדיש ע\"כ. ודברים אלו הם כפשט דברי רבינו שבפירוש המשנה וכבר טרח הרב בעל תוי\"ט ליתן טעם לדין זה וז\"ל וטעמא איכא למימר דכשלא הניחו אצל אחד מדברים הללו אע\"פ ששכחו אינה שכחה הואיל והחזיק בו להוליכו לעיר אבל כשהניחו אצל דבר מסויים אע\"פ שהחזיק בו כבר להוליכו לעיר הוי שכחה שסוברים דושכחת ע\"י עצמך ולא כשיש דבר הגורם השכחה שע\"י שהחזיק בו ולא הניחו אצל דבר מסויים גרם לו ששכחו עכ\"ד. ועוד נראה לי טעם אחר לומר דהנחה אצל הגפה גורם שיהיה בו שכחה משום דהכא מיירי בעומר שנטלו להוליכו לעיר וטעמייהו דב\"ש הוא משום דזכה בו ושוב אין בו שכחה וא\"כ אם אחר שנטלו הניחו במקום אחר אם היה המקום האחר גפה או גדיש שהוא דבר מסויים קצת נמצא שלא נטלו להוליכו לעיר אלא להניחו במקום אחר ידוע לו ומש\"ה אם אחר כך שכחו הוי שכחה אבל כל שלא הניחו במקום ידוע עדיין כוונתו הראשונה במקומה עומדת דכוונתו היא בנטילתו להוליכו לעיר אלא דלפי שעה הניחו במקום אחר דאי לא לאיזה תכלית נטלה ממקום זה והניחה במקום אחר ולקמן יתבאר לך דכל שלא נטלה להוליכה לעיר אלא להניחה במקום אחר דלא זכה בה והוי שכחה. ודע שהרב בעל תוי\"ט רצה ליישב כפי הנחה זו דהנחה אצל הגפה גורם שיהיה שכחה זו גירסת הירושלמי שכתובה אצלנו דקאמר וקשיא על דב\"ש בגפה ובגדיש דבר שהוא מסויים ואינון אמרין אינו שכחה וקשיא על דב\"ה בבקר ובכלים דבר שאינו מסויים ואינון אמרין היא שכחה ע\"כ. והנה פשט דברי הירושלמי הללו מורים דההנחה אצל דבר המסויים גורם שיהיה שכחה והר\"ש כתב שהסברא היא בהפך דאדרבא ההנחה אצל דבר המסויים גורם שלא יהיה בו שכחה ומכח סברא זו כתב דטעות נפלה בירושלמי וצ\"ע דהגירסא היא בהפך וקשיא על דב\"ש בבקר ובכלים דבר שאינו מסויים ואינון אמרין אינו שכחה וקשיא על דב\"ה גפה וגדיש דבר מסויים הוא ואינון אמרין דהוי שכחה אך כפי מ\"ש הרב בעל תי\"ט אין להטעות גירסת הירושלמי. ולי נראה שגרסת הר\"ש היא הנכונה שהרי סמוך למה שכתבנו בשם הירושלמי הביאו מתני' דריש פ\"ז דפאה במקומו כיצד היה עומד בצד הגת או בצד הפרצה ואמרו דהך מתני' כב\"ש דב\"ש אומרים אינו שכחה ואמר ר' יוסי דברי הכל היא תמן דבר מחובר בצד דבר מחובר ברם הכא דבר תלוש בצד דבר מחובר ע\"כ. הרי פשט דברי הירושלמי מורים דס\"ל דהנחה אצל דבר המסויים גורם שלא יהיה בו שכחה ומש\"ה היו רוצים לומר דמתני' דהיה עומד בצד הגת אתיא כב\"ש דאית להו דכל שהניח בצד דבר המסויים אינו שכחה ותירצו דאפי' ב\"ה מודים בההיא אלא דשאני הכא דלא הוי דבר המסויים כיון שהוא דבר תלוש בצד דבר המחובר ואילו לסברת הרב בעל תויו\"ט מאי דנקטי ב\"ש העומר שהוא סמוך לגפה לחדושא הוא דאפי' שהניחו סמוך לגפה וסד\"א שזה יהיה גורם שיהיה בו שכחה כיון שהניחו בצד דבר המסויים קמ\"ל דאפ\"ה אינו שכחה משום דכבר זכה בו. אשר על כן נראה דודאי גירסת הר\"ש היא הנכונה דסברת הירושלמי היא דדבר מסויים גורם שלא יהיה שכחה וטעמייהו דב\"ש דקאמרי דאינו שכחה הוא משום דהניחו בצד דבר המסויים וטעמייהו דב\"ה הוא משום דהני לא חשיבי דבר המסויים משום דהוא דבר תלוש בצד דבר המחובר וכדאיתא בירושלמי וכי תימא א\"כ תיקשי לסברת רבינו ורבינו עובדיה דאית להו דאדרבא ההנחה בצד גפה או גדיש הוי סיבה שיהיה שכחה והרי דברי הירושלמי מורים בהפך הא לא קשיא משום דהירושלמי אזיל בשיטת ר' יהושע וכפשטיה דמתני' דמה שנחלקו ב\"ש וב\"ה אינו בעומר שנטלו להוליכו לעיר כ\"א בעומר שהיה סמוך מתחלתו ולגפה ולגדיש וא\"כ ע\"כ דטעמייהו דב\"ש הוא משום דכיון דהניחו בצד אחד מאלו המקומות לא הוי שכחה משום דהם דבר המסויים וב\"ה ס\"ל דלא הוו דבר המסויים ומש\"ה הוו שכחה וזהו שהקשו לב\"ש מבקר וכלים ולב\"ה מגפה וגדיש וכגירסת הר\"ש וחזרו לומר וההיא דהיה עומד בצד הגת אתיא אפי' כב\"ה משום דחשיב דבר המסויים כיון שהוא דבר המחובר אצל דבר המחובר אבל בהני דגפה ודכוותיה ס\"ל לב\"ה דלא הוו דבר המסויים ומש\"ה ס\"ל דהוו שכחה אך כפי המסקנא שהיא סברת ר\"א דמחלוקת זה דב\"ש וב\"ה הוא בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר וטעמייהו דב\"ש הוא משום דזכה בו אדרבא הסברא היא בהפך דב\"ש אית להו דאפי' אם הניחו בצד הגפה אינו שכחה וב\"ה אית להו דכיון שהניחו אצל הגפה אזדא ליה טעמא דזכה בו אבל אם לא הניחו אצל הגפה מודים ב\"ה דאינו שכחה משום דזכה בו וכי תימא סוף סוף תיקשי לב\"ה נהי דאזדא ליה טעמא דזכה בו ת\"ל משום דהניחו בצד דבר המסויים וכל שהוא בצד דבר המסויים אין בו דין שכחה וכדתנן היה עומד בצד הגת או בצד הפרצה דאינו שכחה, הא לא קשיא משום דודאי כל שהניחו בצד דבר שהוא מסויים גמור שהוא מחובר אצל מחובר לכ\"ע אינו שכחה דדל מהכא טעמא דזכה בו ת\"ל משום דהניחו בצד דבר שהוא מסויים אבל הכא הני לא חשיבי מסויים גמור כיון דהוו תלוש אצל מחובר ופשיטא דאם היה סמוך מתחלתו לחד מהני דהוו שכחה וכסברת ר' אליעזר אך הכא מיירי בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ואם לא היה מניחו באחד ממקומות הללו המוזכרים במשנה דהיינו גפה וגדיש ודכוותיה אז לכ\"ע לא היה בו דין שכחה כיון שזכה בו וכדתנן במתני' מודה שאינו שכחה אך אם הניחה אצל גפה וגדיש ס\"ל לב\"ה דהוו שכחה דבהנחה הלזו אצל מקומות אלו אזדא ליה טעמא דזכה בו והם מצד עצמם לא הוו דבר מסויים שנאמר דאף דליכא טעמא דזכה בהם ת\"ל דהם סמוכים לדבר המסויים וב\"ש ס\"ל דאפי' בהנחה זו שהניחם אצל מקומות אלו לא אזדא ליה טעמא דזכה בהם. והנה אחר כל הטורח הזה עדיין לא נתקררה דעתי לא בטעמו של הרב תוי\"ט ולא במה שכתבו דאיך יהיה ההנחה אצל מקומות אלו סבה שיהיה שכחה אך פשט דברי רבינו שבפירוש המשנה מורים כן וכדכתב רבינו עובדיה ז\"ל. ומ\"ש רבינו עמדו העניים וכו' או שהחזיק בו להוליכו לעיר והניחו בשדה ושכחו אינו שכחה אפי' אם נטלו ממקום למקום אע\"פ שהניחו סמוך לגפה או לגדיש או לבקר או לכלים ושכחו ה\"ז שכחה ע\"כ. דברים הללו אין להם מובן כלל דפתח באינה שכחה וכתב אפי' כו' וסיים בהרי זו שכחה וכבר תמה על זה הרב בעל שדה יהושע עלה דמתניתין דמודים דאינו שכחה. והנה הרב הציע הצעות קודם כל דבריו והעתיק דברי רבינו שבפירוש המשנה ודברי התוספתא וכתב דרבינו סובר דיש הפרש בין נטלו להוליכו ובין החזיק בו להוליכו דכשאמרו בירושלמי על מה נחלקו על העומר שנטלו להוליכו לעיר כו' הוא דוקא דלא גלי דעתיה דמחזיק בו כדי שלא יהיה בו שכחה אלא אגב אורחיה נטלו להוליכו לעיר והניחו בשדה כו' וכשאמרו במשנה זו שאנו בה העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר מודים שאינו שכחה מבין רבינו דלשון החזיק בו הוא מדוחק דגלי אדעתיה בעל העומר דמחזיק בו כדי שלא יהיה נשכח וכיון שכן משום הכי אפי' ב\"ה שאומרים בנטלו להוליכו לעיר דלא זכה בו והוא שכחה כאן שהחזיק יודה דזכה בו והיינו דנקט מתני' לישנא דהחזיק ע\"כ. ואח\"כ נרגש הרב דבתוספתא נקטו החזיק למחלוקת ב\"ש וב\"ה וכתב דרבינו עשה עיקר מהירושלמי דלא נזכר שם לישנא דהחזיק כי אם נטל להוליכו. ובבאור דברי רבינו כתב דהכי קאמר דכשהחזיר להוליכו לעיר וגלי אדעתיה דמחזיק בו אינו שכחה דזכה בו והיינו מתני' דהכא דקיימינן בה, ובאר עוד ואמר דאינו שכחה כענין החזיק אפי' דכשנטלו ממקום למקום דלא החזיק אע\"פ שנתנו בצד הגפה כו' דהיה מקום לומר דאינו שכחה ועם כל זה הוא שכחה אפ\"ה בכאן אינו שכחה, ומ\"ש אפי' נטלו ונתנו כו' הוא תמצית דברי ר\"א שאמר על מה נחלקו על עומר שנטלו להוליכו לעיר דאפי' כן אומרים ב\"ה דהוא שכחה משום דליכא החזיק וז\"ש כאן רבינו בהחזיק אינו שכחה אף שאינו בצד הגפה אע\"פ שבנטלו ונתנו בצד הגפה הוא שכחה אליבא דב\"ה הכא לא הוי שכחה משום דזכה בה דהחזיק עכ\"ד. והיה נראה קצת להביא ראיה לדברי הרב דמחלק בין מחזיק בו לנטלו להוליכו מההיא דאמרינן בריש פ' עגלה ערופה דף מ\"ה עומר שהחזיק בו להוליכו לעיר והניחו על גבי חבירו כו' דלכ\"ע העליון אינו שכחה ואמרי' בגמ' דטעמא הוא משום דהחזיק בה זכה בה הרי שדקדקו מלת החזיק ועשו אותה עיקר. הן אמת דרבינו כשהביא דין זה כתב נטל עומר להוליכו לעיר וכו' ואם כדברי הרב שהכל תלוי בהחזיק הוה ליה למימר החזיק בעומר להוליכו לעיר ואולי התם בגמ' איצטריכו ללמדנו דין זה דכל שהחזיק בו שוב אין בו שכחה ומש\"ה נקטו לדינם בשהעליון החזיק בו דהשתא העליון לכ\"ע אין בו שכחה ולא נחלקו אלא בתחתון אבל רבינו שכבר ביאר דין היכא דהחזיק בו ולא בא ללמד כי אם דין התחתון מש\"ה נקט למילתיה בשהעליון נטלו להוליכו לעיר וזהו שרבינו לא הזכיר בבבא זו דין העליון משום דכבר נלמד ממה שקדם ולא בא אלא ללמד דין התחתון. אך יש לי לדקדק בחלוק זה שחילק הרב דהכל תלוי בהחזיק דגלי דעתיה דהחזיק בו כדי שלא יהיה בו שכחה א\"כ הוה ליה לרבינו לומר אפי' אם נטלו להוליכו לעיר כו' ולמה זה שינה את טעמו דברישא נקט החזיק בו להוליכו לעיר ובסיפא נקט נטלו ממקום למקום שהרי לפי דבריו אין הדבר תלוי אלא בהחזיק ולא החזיק וא\"כ כפי דרכו הוה ליה לרבינו למימר ברישא נמי החזיק בו ממקום למקום או לימא בסיפא נטלו להוליכו לעיר, גם עיקר דבריו שכתב דהחזיק בו הוא דגלי אדעתיה בעל העומר דמחזיק בו כדי שלא יהיה נשכח הוא דוחק בעיני. אשר על כן נראה לי דעיקר חילוק של רבינו הוא בין נטלו להוליכו לעיר ובין נטלו להוליכו למקום אחר בשדה עצמה והכוונה דכל שנטלו להוליכו לעיר הרי החזיק בו להיות שלו שהרי כונתו בנטילתו הוא להוליכו לעיר וא\"כ הרי זכה בו ושוב אין בו שכחה והיינו דתנן במתניתין דכל שהחזיק בו להוליכו לעיר אין בו שכחה אך כל שנטלו להוליכו ממקום למקום עדיין לא החזיק בו לזכות בו שהרי לא היתה כוונתו להוליכו לעיר אלא להניחו בשדה ומש\"ה ס\"ל לב\"ה דהוי שכחה אך ב\"ש אית להו דאפילו הכי אין בו שכחה כיון דאיכא תרתי דהיינו שנטלו להוליכו למקום אחר והניחו בצד הגפה והיינו דרבינו כשהביא דין העומר שהניחו על גבי חבירו כתב נטל עומר להוליכו לעיר כלשון הגמרא דפ' עגלה ערופה שכתבנו דמיירי שהעליון אינו שכחה ולדידיה אין הדבר תלוי אלא בנטילתו לאיזה תכלית הוא דאם הוא להוליכו לעיר נמצא דהחזיק בו וזכה בה ושוב אין בו שכחה ואם נטלו להוליכו ממקום למקום נמצא דלא החזיק לזכות ומש\"ה יש בו שכחה ואע\"ג דבתוספתא אמרי' דלר\"א מחלוקת ב\"ש וב\"ה הוא בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר מ\"מ הרואה דברי הירושלמי יראה איך לר\"א לא נחלקו כי אם בעומר שנטלו ונתנו בצד הגפה ולא הוזכר בירושלמי במחלוקת ב\"ש וב\"ה נטלו להוליכו לעיר וכבר למדנו הרב בעל ש\"י דרבינו עושה עיקר מהירושלמי. אך מה שקשה לזה הוא דברי רבינו שפירש המשנה דמחלוקת ב\"ש וב\"ה שכתב וכבר בארו בתלמוד שהם לא נחלקו כנראה מן המשנה הזאת אבל נחלקו בשיקח העומר להוליכו במדינה ונתנו באחד המקומות הנזכרים כו' הרי שכתב דלב\"ה אף כשנטלו להוליכו לעיר יש בו שכחה וזהו הפך מה שכתבנו. והנה העידותי היום שאם לא היו כי אם דברי רבינו הללו שבפירוש המשנה הלזו הייתי מגיה דברי רבינו והייתי גורס אבל נחלקו כשיקח העומר להוליכו למקום אחר אך כבר כתבנו לעיל שדברי רבינו שבפירוש המשנה דהכל מודים שאינו שכחה מורים דס\"ל כסברת רבינו עובדיה שכתב דההנחה אצל הגפה או הגדיש הוא סיבה שיהיה שכחה וכן כתב הרב בעל תויו\"ט דרבינו בפירוש המשנה ורבינו עובדיה בחדא שיטה אזלי וא\"כ נראה דבפירוש המשנה לא ירד לחלק בין נטל להוליך לעיר לנטל להוליך למקום אחר אלא דס\"ל דמחלוקת ב\"ש וב\"ה הוא בנטל להוליכו לעיר וכלישנא דתוספתא ומש\"ה נדחק באידך מתני' דקתני מודים שאינה שכחה וכתב דהטעם הוא משום דלא הניחה סמוך לגפה אבל כאן בחיבורו העמיק עוד בדברי הירושלמי וחלק בין נטל להוליכו לעיר בין נטל להוליכו למקום אחר ובזה אתו שתי המשניות מרווחות דמה שנחלקו ב\"ש וב\"ה מיירי בנטלו להוליכו למקום אחר ואידך מתני' דקתני הכל מודים מיירי בנטלו להוליכו לעיר: ודע דלכל הפירושים נ\"ל שטעות נפל בדברי רבינו במה שכתב אפי' אם נטלו כו' וצריך להגיה אבל אם נטלו כו' ואפשר דבספרו של רבינו היה כתוב א' ברשימה והמדפיסים סברו שהכוונה היא אפילו. אך הנכון הוא לגרוס אבל אם נטלו כו' ובזה מתיישבים דברי רבינו היטב בין כפי מה שחילק הרב בעל ש\"י בין החזיק לנטל בין כפי מה שכתבנו שהחילוק הוא בין נטלו להוליכו לעיר לנטלו להוליכו ממקום למקום ואין צורך למה שנדחק הרב בעל ש\"י ליישב גירסת אפילו. שוב ראיתי להרב בעל תי\"ט שהביא דברי רבינו כגירסתנו. ודע דכפי מה שכתבנו לעיל בשם רבינו עובדיה דס\"ל דלב\"ה ההנחה אצל הגדיש או הגפה הוי סיבה שיהיה שכחה ויחס בו סברא זו לרבינו בפירוש המשנה יש להסתפק היכא דנטל עומר להוליכו לעיר והניחו אצל עומר שיש בו סאתים היכי לידיינו דייני משום דעומר שיש בו סאתים דקי\"ל דאינו שכחה איכא תרי טעמי איכא מ\"ד דהטעם דאינו שכחה הוא משום דכתיב כי תקצור קצירך וגו' לא תשוב לקחתו עומר שאתה יכול לקחתו כאחד יצא עומר שיש בו סאתים ואיכא מ\"ד דטעמא הוא משום דכתיב ושכחת עומר ולא גדיש וכשהעומר יש בו סאתים מיקרי גדיש. והנה כפי הטעם הראשון נמצא שלא הניחו בשום צד מהמקומות השנויים שם ולפי זה הכל מודים דאינו שכחה כיון שלא הניחו בצד הגדיש אך כפי הטעם השני דנקרא גדיש כל שיש בו סאתים אם כן באנו למחלוקת בית שמאי ובית הלל דלב\"ש לא הוי שכחה ולב\"ה הוי שכחה. וראיתי בירושלמי פ\"ו דפאה עלה דמתני' דהעומר שיש בו סאתים דאינו שכחה שהביאו שני הטעמים שכתבנו ואמרו היך עבידא שכח עומר בצידי אין תעבדיניה עומר דברי הכל שכחה ואין תעבדיניה גדיש מחלוקת שמאי והלל ע\"כ. הרי מבואר דלב\"ש דאית להו דעומר שהניחו אצל הגדיש דאינו שכחה היכא דהניחו אצל עומר שיש בו סאתים אם יהיה בו שכחה או לא הדבר תלוי בשני הטעמים שכתבנו ומינה לדידן נמי דקי\"ל כב\"ה דעומר שנטלו להוליכו והניחו אצל הגדיש דהוי שכחה ואם לא הניחו אצל הגדיש [לא] הוי שכחה היכא דהניחו אצל עומר שיש בו סאתים הדבר תלוי בשני הטעמים שכתבנו דלמ\"ד דנקרא עומר לא הוי שכחה ולמ\"ד דנקרא גדיש הוי שכחה. והנה מדברי הירושלמי הללו היה נראה להכריח דס\"ל דלב\"ה ההנחה אצל דבר המסויים אינו מעלה ואינו מוריד כלל ודלא כרבינו עובדיה משום דבינייא זו שאמרו בירושלמי לא נפקא מיניה כי אם אליבא דב\"ש שהרי אמרו אין תעבדיניה עומר ד\"ה שכחה וא\"כ מיירי כשלא נטל העומר להוליכו כי אם ששכחו אצל העומר שיש בו סאתים דאי מיירי בנטלו להוליכו והניחו אצל העומר של סאתים א\"כ היכי קאמר דאין תעבדיניה עומר ד\"ה שכחה אדרבה ד\"ה אינו שכחה שהרי לסברת הרע\"ב כל שנטלו להוליכו ולא הניחו אצל דבר מסויים לד\"ה אינו שכחה אלא ודאי כדכתיבנא דמיירי בשלא נטלו להוליכו וא\"כ הנפקותא אינה כי אם אליבא דב\"ש דאין תעבדיניה גדיש לב\"ש לא הוי שכחה דלב\"ה בין אין תעבדיניה עומר בין אין תעבדיניה גדיש הוי שכחה ואם איתא כסברת הר\"ע הוה להו למימר הנפקותא אליבא דב\"ה דהלכתא כוותייהו ולימא הכי דנפקא מיניה בין שני הטעמים היכא דנטלו להוליכו והניחו אצל העומר שיש בו סאתים דאין תעבדיניה עומר ד\"ה אינו שכחה וכדמתני' דהכל מודים ואין תעבדיניה גדיש מחלוקת ב\"ש וב\"ה דלב\"ש אף אם תעבדיניה גדיש לא הוי שכחה ולב\"ה אין תעבדיניה גדיש הוי שכחה ומדלא נקטו הבינייא אליבא דהלכתא משמע דס\"ל לירושלמי דלב\"ה ההנחה אצל דבר המסויים אינו מעלה ומוריד כלל הפך סברת הר\"ע. ומיהו נראה דליכא מכאן תיובתא לסברת הרע\"ב משום דהירוש' אזיל כשיטת ר' יהושע דאית ליה דברים כפשטן דמחלוקת ב\"ש וב\"ה הוא בעומר ששכחו אצל הגדיש ולדידיה אידך מתני' דקאמר הכל מודים דאינו שכחה הוא משום דנטלו להוליכו לעיר ולפי זה לב\"ה ההנחה אצל דבר המסויים אינו מעלה ומוריד כלל (לב\"ה) ומש\"ה לא אמרו הבינייא כי אם אליבא דב\"ש משום דאליבא דר' יהושע לא משכחת נפקותא אליבא דב\"ה וע\"כ סוגיא זו אזלא כשיטת ר' יהושע דאילו לר' אליעזר כל ששכח עומר אצל הגדיש אף ב\"ש מודו דהוי שכחה וכי תימא אמאי לא אמרו הבינייא אליבא דר' אליעזר ונפקא מינה אליבא דב\"ה הא לא קשיא שהרי כבר כתבנו לעיל דסוגית הירושלמי אזלא בשיטת ר' יהושע ומש\"ה לא אמרו הנפקותא כי אם אליבא דב\"ש דלר' יהושע לא נפקא מידי בין שני הטעמים אליבא דב\"ה אבל אין הכי נמי דלמאן דאית ליה כב\"ה איכא נפקותא בין שני הטעמים אליבא דב\"ה והוא היכא דנטלו להוליכו והניחו אצל עומר שיש בו סאתים דאין תעבדיניה עומר ד\"ה אינו שכחה ואין תעבדיניה גדיש לב\"ש אינו שכחה ולב\"ה הוי שכחה ולענין הלכה נראה דהוי שכחה משום דנקרא גדיש שהרי רבינו נתן טעם לעומר שיש בו סאתים דאינו שכחה משום דנקרא גדיש וא\"כ לדידן דקי\"ל כב\"ה היכא דנטלו להוליכו והניחו אצל עומר שיש בו סאתים הוי שכחה משום דנקרא גדיש. שוב ראיתי בתלמודא דידן סוף פ' המוכר את הבית דף ע\"ב דאמרינן עומר שיש בו סאתים תורת עומר עליו ותורת גדיש עליו תורת עומר עליו דשנים שכחה שנים והוא אינם שכחה תורת גדיש עליו דתנן עומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה. והנה בירושלמי אמרו נפקותא זו ג\"כ היכא דשכח שנים והוא דלמ\"ד דעומר שיש בו סאתים דאינו שכחה משום דנקרא גדיש השנים ששכח הוי שכחה ולמ\"ד דהוו עומר השנים אינם שכחה אך תלמודא דידן חולק בזה וס\"ל דאף למ\"ד דטעמא דעומר שיש בו סאתים דאינו שכחה משום דנקרא גדיש ומ\"מ היכא דשכח שנים והוא אינם שכחה משום דתורת עומר עליו והשתא בנדון דידן דהיינו היכא דנטלו להוליכו לעיר והניחו אצל עומר שיש בו סאתים יש להסתפק ולומר דאף למ\"ד דטעמא דעומר שיש בו סאתים דאינו שכחה משום דתורת גדיש עליו מ\"מ אפשר דבנדון דידן יודה דתורת עומר עליו ולב\"ה נמי אינו שכחה כיון שלא הניחו אצל דבר המסויים. והנה אעיקרא דדינא יש לעיין בטעמא דתלמודא דידן דאית ליה דאמרינן תרתי דסתרן אהדדי דהיינו תורת עומר עליו ותורת גדיש עליו מאי טעמא ואם נאמר דס\"ל לרב הונא דלעולם אזלינן בתר תועלתו דבעל השדה ומש\"ה היכא דשכחו לבדו אמרינן דתורת גדיש עליו ואינו שכחה וכששכח שנים והוא אמרי' דתורת עומר עליו ואינם שכחה. ואין זה מהתימה דאזלינן בתר תועלתו דבעל השדה שהרי כתב רבינו בפ\"ה מהלכות אלו דין י\"ט אין בו סאתים רואין את השבלים הדקות כאלו הן בריאות וארוכות ואת השדופות כאלו הן מלאות כו' הרי דאזלינן בתר תועלתו דבעל השדה לא יהיה שכחה ומש\"ה אית ליה לרב הונא דאמרי' תרתי דסתרן משום תועלתו דבעל השדה וא\"כ בנדון דידן דתועלתו דבעל השדה הוא שיהיה עומר שהרי אליבא דרע\"ב לב\"ה ההנחה אצל דבר המסוים הוא סיבה שיהיה שכחה א\"כ נמצא דלכ\"ע אמרינן דתורת עומר עליו ואינו שכחה וכן אם נאמר דטעמא דרב הונא הוא משום דאית ליה דלכל הדברים עומר זה שיש בו סאתים עומר הוא ועומר מיקרי ודוקא לענין היכא דשכחו לבדו הוא דאמרינן דתורת גדיש עליו אבל לשאר מילי תורת עומר עליו א\"כ בנדון דידן נמי אינו שכחה לכ\"ע כיון דתורת עומר עליו נמצינו למידין דלכל הפירושים שנאמר בדברי רב הונא בנידון דידן והיינו היכא דנטלו להוליכו לעיר והניחו אצל עומר שיש בו סאתים לא הוי שכחה משום דתורת עומר עליו. אך נראה דיש נפקותא בין שני הפירושים שכתבנו אליבא דרב הונא כפי הבינייא שאמרו בירושלמי אליבא דר' יהושע והוא היכא דשכח עומר אצל עומר שיש בו סאתים ואליבא דב\"ש שאין תעבדיניה עומר הוי שכחה ואין תעבדיניה גדיש אינו שכחה והנה אליבא דרב הונא בנדון כזה אם נאמר דטעמיה דרב הונא משום דלעולם אזלינן בתר תועלתו דבעל השדה א\"כ בנדון זה שהוא דשכחו אצל העומר שיש בו סאתים אליבא דב\"ש נאמר דתורת גדיש עליו שהרי תועלתו דבעל השדה הוא שיהיה תורת גדיש עליו כדי שלא יהיה שכחה אך אם נאמר כפי הפירוש השני שכתבנו דטעמיה דרב הונא הוא משום דאית ליה דלכל הדברים תורת עומר עליו דהא עומר הוא ודוקא לענין היכא דשכחו לבדו אמרינן דתורת גדיש עליו משום דהוי דבר חשוב א\"כ היכא דשכחו אצל עומר שיש בו סאתים לכ\"ע הוי שכחה משום דתורת עומר עליו, ואף דלא קי\"ל כב\"ש מ\"מ משום יגדיל תורה ויאדיר נראה לי הפירוש השני שכתבנו וא\"כ ליכא נפקותא כלל כפי תלמודא דידן בין שני הטעמים שנאמרו בדין עומר שיש בו סאתים דלכ\"ע בשאר מילי דין עומר עליו וכדכתיבנא (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפרקין דין י\"ז) : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו כל העומרים של קב קב כו'. דין זה דאם הוא יתר על ד' דאינו שכחה כעת לא ידעתי היכן הוא מוצאו דאף דבמתני' לא נקט אלא בשל ד' קבין אין מכאן הכרח לומר דכל שהוא יתר מד' קבין דמודו ב\"ה דאינו שכחה דאפשר דלב\"ה אפילו ביתר מד' הוי שכחה ומאי דנקט מתני' ד' קבין הוא משום ב\"ש דאית להו דכל שיש בו ד' קבין אינו שכחה. והנה מלבד דממתני' ליכא הוכחה לדינו של רבינו מהירושלמי נראה הפך דין זה שהרי עלה דמתני' דמחלוקת זה דב\"ש וב\"ה שאלו בירושלמי מה אנן קיימין אם משום דבר מסויים דיינו שנים אי משום שורה דיינו ג'. ותירצו דטעמייהו דב\"ש היא כל שהוא יכול לחלקו ולעשותו שורה כב\"ש ע\"כ. והכונה דב\"ש אזלי לטעמייהו דאית להו דג' הוי שכחה וד' אינו שכחה ומש\"ה היכא דכל עומרי השדה הם של קב קב וא' של ד' קבין אית להו דאינו שכחה משום דיכול לחלק עומר זה של ד' קבין ולעשותו ד' עומרים של קב קב כשאר העומרים והו\"ל ד' דאית להו לב\"ש דאינם שכחה. ומטעם זה אמרו בירושלמי דלב\"ש ה\"ה אם היו כל העומרים של שני קבין ואחד של ח' דאינו שכחה משום דיכול לחלק עומר זה של ח' קבין ולעשותו ד' עומרים של שני קבין כשאר העומרים. וע\"כ דב\"ה דפליגי טעמייהו הוא משום דכיון דהוא עומר אחד לא אמרי' רואין אותו כאילו הוא מוחלק כיון שיכול לחלקו וכ\"כ הר\"ש דטעמא דב\"ה הוא משום דלית להו רואין. ולפי זה נראה דאין טעם לחלק אליבא דב\"ה בין כשהוא ד' קבין או יותר מד' קבין ודברי רבינו כעת צריכים אצלי תלמוד. ודע דיש להסתפק אליבא דב\"ש היכא דכל עומרי השדה הם של קב קב והיו שם שני עומרים כל אחד מהם של שני קבים ושכחם אם הם שכחה. ולכאורה נראה דאינם שכחה לב\"ש כיון דיכול לחלקם ולעשותם ד' עומרים כשאר העומרים ומק\"ו דעומר שיש בו ד' קבין נפיק וכאותה ששנינו בפ\"ו דפאה בשני עומרים ובהם סאתים ר\"ג אומר לבעה\"ב מק\"ו ומה בזמן שהוא עומר אחד ובו סאתים ושכחו אינה שכחה שני עומרים ובהם סאתים אינו דין שלא יהיה שכחה. והכא בנ\"ד לא שייך מה שהשיבו חכמים לר\"ג לא אם אמרת בעומר אחד שהוא גדיש תאמר בשני עומרים שהן ככריכות, דהכא כיון דטעמא דב\"ש הוא משום דיכול לחלק האי טעמא שייך נמי בשני עומרים. ואף שכתבנו שהסברא גוזרת כן עדיין הדבר צריך אצלי תלמוד. ונסתפקתי היכא דהוא יתר על הד' דקי\"ל דאינו שכחה היכא דהיו שני עומרים של קב קב ואחד של יותר מד' קבין ולקח זה העומר הגדול ושכח את כולם אם מצטרף העומר הגדול עמהם ויהיו ג' ונמצא אחד מהם דקי\"ל דשלשה אינו שכחה או דלמא הא דאמרי' דג' אינו שכחה הוא כשכל אחד ואחד לבדו היה בו שכחה אז בהצטרף כל הג' במקום אחד אינם שכחה אבל כשאחד מהם אין בו שכחה אפי' כשהוא לבדו אינו מצטרף עם האחרים לעשותם ג'. וראיתי בירושלמי פ\"ו דפאה עלה דמתני' דהעומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה שאמרו דטעמא הוא דכתיב כי תקצור כו' לא תשוב לקחתו עומר שאתה יכול לפשוט ידך וליטלו אית תנויי תני ושכחת עומר ולא גדיש. ושאלו על זה היך עבידא כלומר מאי בינייהו אי טעמא דמתני' הוא מהאי טעמא או מהאי ותירצו דנ\"מ היכא דשכח ב' עומרים בצדו אין תעבדיניה עומר מחלוקת ב\"ש וב\"ה אי תעבדיניה גדיש אינו נידון בשורה ע\"כ. והכוונה דלמ\"ד דטעמא דמתני' הוא מקרא דלא תשוב לקחתו ומודה דאף שיש בו סאתים דנקרא עומר היכא דשכח ב' אחרים בצדו ונמצא דהוו ג' הוא מחלוקת ב\"ש וב\"ה דלב\"ש השנים שכחה דהא אית להו דג' יש בהם שכחה ולב\"ה אין כאן שכחה דהא אית להו דג' אין בהם שכחה. וה\"ה דלב\"ש אם שכח ג' אחרים בצדו דאין כאן שכחה דהא אית להו דד' אין בהם שכחה ולכ\"ע עומר זה מצטרף עם אחרים. ואי תעבדיניה כגדיש כלומר לאידך טעמא דממעט ליה משום דכתיב עומר ולא גדיש וא\"כ ס\"ל דעומר שיש בו סאתים נקרא גדיש אינו נדון בשורה כלומר אינו מצטרף עם ג' אחרים לב\"ש ולא עם שנים אחרים [לב\"ה] ואין בהם שכחה כלל. אך בחלוקת עומר שיש בו סאתים תלוי במחלוקת הטעמים. והנה רבינו מיעט העומר שיש בו סאתים משום דכתיב ושכחת עומר ולא גדיש והדין עמו לפי שטעם זה הוזכר במשנה שאמרו חכמים לר\"ג אם אמרת בעומר אחד שהוא כגדיש כו' ולפי זה עומר שיש בו סאתים אינו מצטרף עם אחרים וכדברי הירושלמי. אך בתלמודא דידן ס\"פ המוכר את הבית (דף ע\"ב) אמרי' א\"ר הונא עומר שיש בו סאתים תורת עומר עליו ותורת גדיש עליו תורת עומר עליו דשני עומרים שכחה שנים והוא אינם שכחה תורת גדיש עליו דתנן עומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה ע\"כ. הרי הדבר מבואר דר\"ה אית ליה דאף דנקרא גדיש היכא דיש בו סאתים מ\"מ נקרא עומר היכא דאיכא שנים אחרים בצדו ומצטרף עמהם זה העומר שיש בו סאתים וה\"ל ג' ואין בשום אחד מהם שכחה וכדקי\"ל דג' אין בהם שכחה. ומ\"מ נראה דנפשטה בעיין דהיינו עומר שיש בו יתר על ד' קבין דפשיטא דמצטרף. ולענין הלכה פשיטא דקי\"ל כתלמודא דידן ולעולם דעומר שיש בו סאתים נידון בשורה ותמהני איך רבינו לא הביא דין זה. ועיין במ\"ש רשב\"ם שם בגמרא. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל בפרקין דין ג') : " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "בעל השדה שעברו עליו עניים והיה לו שם מעשר עני כו' שנאמר ואכלו בשעריך ושבעו. תנן בפ\"ח דפאה מדה זו אמורה בכהנים ולויים וישראלים ע\"כ. והנה רבינו פירש שדבר זה מחוייב לכהנים ללויים ולישראל כל מי שיש לו מעשר עני חובה עליו לתת השיעורים ההם הנזכרים לכל עני ע\"כ. וכן פירש הר\"ע ז\"ל. ולא ידעתי למאי איצטריך ללמד זה דמהיכא תיתי שישתנה הדין מישראל לכהן ולוי. והר\"ש פירש מדה זו שאמרנו בין בכהנים עניים בין בלוים עניים בין בישראלים עניים ע\"כ. וגם בזה לא נחה דעתי דמהיכא תיתי שיהיה חילוק ביניהם. והרב בעל תי\"ט כתב דלפירוש הר\"ש איצטריך כהנים ולוים דסד\"א שכיון שיש להם תרומות ומעשרות לא נתחייב לתת להם ממעשר עני כדי שובען קמ\"ל ע\"כ. ואין בזה כדי שביעה. ואם לאו דמסתפינא מרבותי הייתי מפרש פירוש אחר במתני' והוא דהדבר פשוט דמאי דתנן אין פוחתין לעניים בגורן מחצי קב חטים וכו' לאו בשעת ההפרשה קאי דהא בשעת ההפרשה יש לו שיעור מוגבל מן התורה דהיינו אחד מעשרים אלא דמיירי במי שכבר הפריש מ\"ע ובא לחלקו לעניים אינו מחלק דבר מועט לכל עני ועני אלא נותן לכל אחד ואחד השיעור הקצוב ועלה קאמר אידך מתני' וקאמר מדה זו אמורה בכהנים ולוים לומר שמי שהפריש תרומה שהיא לכהנים וכן מעשר ראשון שהוא ללוים אינו נותן דבר מועט לכל כהן וכהן או לכל לוי ולוי אלא נותן לכהן וללוי השיעור האמור גבי מעשר עני ומצינו כיוצא בזה גבי ראשית הגז דשיעורו הוא אחד מששים ואמרי' דמאי דתנן במתני' נותן לו משקל חמש סלעים היינו בישראל שיש לו גיזין הרבה ומבקש ליתנן לכהן ואמרי' ליה כל חד וחד לא תיבצר ליה מחמש סלעים משום דכתיב תתן לו וסמך ליה לעמוד ולשרת וכדאיתא בפי\"א דחולין דף קל\"ז וכן פסק רבינו בפ\"י מה' בכורים דין א' ודין ט\"ו יע\"ש. והדבר מבואר דשיעור זה דראשית הגז דהוא אחד מששים הוא מדרבנן דמן התורה אין לו שיעור ואפ\"ה כתב קרא תתן לו לומר שאם הפריש גיזות הרבה שיתן משקל חמש סלעים ואם כן גבי תרומה נמי אף שאין בו שיעור אם הפריש תרומה ויש בידו שיעור רב חייב לתת לכהן השיעור האמור גבי מעשר עני וכן במעשר ראשון. הן אמת שקשה לזה שהרי רבינו בפרקין כתב שחיוב זה שחייב לתת לכל עני ועני השיעור הקצוב הוא ממאמר הכתוב ואכלו בשעריך ושבעו ואמרי' תן להם כדי שביעה וכן כתב בפירוש המשנה ולפי זה גבי כהנים ולויים דלא כתיב בהו שביעה מנא לן שחייב לתת להם אותו השיעור. וראיתי לרש\"י בפ\"ג דעירובין דף כ\"ט שכתב עלה דהך מתניתין דאין פוחתין דטעמא דאל יפחות משיעור זה הוא משום דנתינה בעינן ע\"כ. ולפי זה בכל מתנות כהונה ולויה דכתיב בהם נתינה בעינן השיעור האמור במעשר עני, הן אמת שדברי רש\"י הללו הם תמוהים בעיני דבירושלמי איתא בהדיא דטעמא הוא משום דכתיב ושבעו תן להם כדי שביעה ולדברי רש\"י לא ידעתי איך נרמז בלשון נתינה השיעורים הללו וגבי ראשית הגז לא ילפינן שיתן לו שיעור משקל חמש סלעים אלא מדכתיב תתן לו וסמיך ליה לעמוד ולשרת וכמבואר בגמ' אבל בנתינה לבד אין לנו לרבות אלא שיעור כזית או ש\"פ וכבר הר\"ש עלה דמתני' דאין פוחתין דחה דברי רש\"י הללו וכתב שאין הטעם אלא משום דכתיב ושבעו ורש\"י עצמו בפירוש התורה בפ' ראה ובפ' כי תבא כתב דמדכתיב ושבעו נפקא לן הך דינא דאין פוחתין יע\"ש. ומלבד מה שכתבנו עוד יגדל התימה על דברי רש\"י דאיך יתכן לומר דמדכתיב נתינה למדנו שיעור זה דהא כל מקום דכתיב נתינה יש בו טובת הנאה לבעלים וא\"כ גבי מעשר עני דכתיב נתינה על כורחין מיירי במעשר עני המתחלק בבית שיש בו טובת הנאה לבעלים וכדאיתא בפי\"א דנדרים דף פ\"ד ובפ' הזרוע דף קל\"א דבמעשר המתחלק בגורן אין בו טובת הנאה משום דלא כתיב ביה נתינה אלא והנחת בשעריך ודין זה דאין פוחתין הוא דוקא במ\"ע המתחלק בגורן וכדתנן במתני' אין פוחתין לעניים בגורן וכו' אבל המתחלק בבית לא נאמרו בו שיעורים אלו וכדאיתא בתוספתא פ\"ד דפאה הביאה רבינו בפרקין דין י\"ב וא\"כ איך יתכן לומר דמדכתיב נתינה גמרינן לאותם השיעורים דהא כל היכא דכתיב נתינה ע\"כ לא נאמרו אותם השיעורים דהא כל היכא דכתיב נתינה מיירי במ\"ע המתחלק בביתו ובזה ליכא שיעורא וכדכתיבנא. הן אמת שגם בדברי הראשונים ז\"ל שכתבו דמדכתיב ושבעו נפקא לן שיעורא דמתני' מעולם הייתי תמה דהא בפ' כי תבא דכתיב ונתת ללוי לגר ליתום ולאלמנה דמיירי במ\"ע המתחלק בבית סיים קרא ואמר ואכלו בשעריך ושבעו אלמא דגם במ\"ע המתחלק בבית צריך ליתן להם כדי שביעה ורבינו הביא פסוק זה דואכלו בשעריך ושבעו ללמוד הימנו שצריך ליתן להם כדי שביעה ואח\"כ כתב דמעשר עני המתחלק בבית אין צריך ליתן כדי שביעה והדבר הוא תמוה דקרא במ\"ע המתחלק בבית מיירי מדכתיב ונתת וע\"כ צריכין אנו לומר דסכינא חריפא מפסקא לקראי דרישא דקרא דונתת מיירי במ\"ע המתחלק בבית וסיפא דקרא דכתיב ושבעו מיירי במ\"ע המתחלק בגורן וכבר הארכתי בזה במקום אחר יע\"ש אך אליבא דרש\"י אין דרך לנטות ימין ושמאל וכדכתיבנא: העולה ממה שכתבנו שדברי רש\"י הללו שכתב דמדכתיב נתינה נפקא לן השיעורים השנויים במשנה הם דחויים וכבר חלקו עליו גדולי המורים ועיקר הטעם הוא משום דכתיב ושבעו ואמרי' תן להם כדי שביעה וא\"כ נפל פיתא בבירא דאיך יתכן לומר דפירושא דמתני' דמדה זו אמורה בכהנים ולוים כו' הוא דגם במתנות כהונה ולויה צריך ליתן להם כדי שביעה הא בכהנים ולוים לא נאמר ושבעו וכדכתיבנא. ומיהו אפשר לומר דתנא דמתניתין ס\"ל כרש\"י דפי' דמאי דכתיב ונתת ללוי היינו מעשר ראשון ועלה כתיב ואכלו ושבעו א\"כ למדנו דגם במעשר ראשון הניתן ללוי כתיב ביה ושבעו וא\"כ צריך ליתן לו כדי שביעה ומינה ילפינן גם לתרומה הניתנת לכהן דצריך ליתן כדי שביעה: ודע שבמה שכתבנו דאף במתנות כהנים ולוים איכא שיעורא בנתינתם ניחא מה שהקשו התוס' בפ' כל שעה דף ל\"ב ד\"ה ואין דהא גבי תרומה קי\"ל דחטה אחת פוטרת כל הכרי אע\"ג דכתיב נתינה וכן הקשו בפ' הזהב דף מ\"ז ד\"ה קונים ובפ\"ב דגיטין דף כ' ד\"ה דלמא יע\"ש, ועיין במה שכתבו בפ\"ה דמנחות דף ס' ד\"ה מי בעינן שימה דומיא דנתינה ודוק. ולפי מה שכתבנו ניחא דלעולם בעיקר ההפרשה ליכא שיעורא מן התורה דחטה אחת פוטרת כל הכרי אך אם נזדמן אצלו סך של תרומה ובא ליתנה לכהן צריך ליתן לו כשיעור והיינו דכתיב תתן לו גבי תרומה דבעינן שיעור נתינה ולמדנו השיעור מקרא דושבעו דכתיב במעשר ראשון והיינו ממש דומיא דראשית הגז דאע\"ג דליכא שיעורא בהפרשה דשיעור זה דאחד מששים הוא מדרבנן וכדכתיבנא מ\"מ אם נזדמנו לו גיזות הרבה צריך ליתן לו השיעור האמור במשנה דהיינו משקל חמש סלעים: שוב ראיתי בתוספתא פ\"ד דפאה אין פוחתין לעני בשנת מ\"ע מחצי קב חטין או קב שעורין בד\"א על הגורן אבל בתוך ביתו נותן כל שהוא ואינו חושש ושאר מתנות כהונה ולויה נותן כל שהוא ואינו חושש ע\"כ. ואין ספק אצלי שתוספתא זו ראתה עינם של רבינו והר\"ש ומש\"ה נדחקו בפירושא דמתני' דמדה זו אמורה בכהנים ולוים שהרי התוספתא ס\"ל דלא נאמרו שיעורים אלו במתנות כהונה ולויה כי אם במעשר עני משום דכתיב ביה ושבעו, ואפשר שגם התוס' שהקשו דאמאי לא בעינן כדי נתינה גבי תרומה הוא מכח התוספתא הלזו דקא אמרה נותן כל שהוא. ומ\"מ אף כפי התוספתא הלזו אפשר ליישב קושיית התוס' דאפשר דמאי דאמרי' בתוספתא דבמתנות כהונה ולויה נותן כל שהוא לאו דוקא כל שהוא וראיה לזה ממ\"ש רבינו בדין י\"ב בד\"א כו' אבל אם היה המעשר בבית מחלקו לכל העניים אפי' כזית כזית ע\"כ. וכן כתב הריב\"ם בי\"ד סי' של\"א יע\"ש ואיכא לעיוני דמשמע דדוקא כזית הא פחות מכזית לא ובתוספתא שכתבנו תניא אבל בתוך ביתו נותן כל שהוא ואינו חושש אלא שנראה דס\"ל לרבינו דלעולם בעינין כזית אלא דקרי ליה כל שהוא לאפוקי השיעור הנאמר במתני' דאין פוחתין לעני ומצינו כיוצא בזה בפ' ראשית הגז דף קל\"ז דכתב רש\"י דכל שהוא לאו דוקא אלא איידי דאמר ר' דוסא שיעורא רבה אמור רבנן לשון שיעור מועט וגוזמא הוא ע\"כ. וטעמא דבעינן כזית הוא משום דנתינה כתיב ביה ולעולם אין נתינה פחותה מכזית. ועיין במה שכתבו התוס' בפ\"ב דשבת דף נ\"ה ד\"ה תתן לו ז\"ל וי\"ל דא\"כ לא לכתוב אלא תתן דאין נתינה פחות משוה פרוטה כו' דמשמע דס\"ל דאיכא שעורא בנתינה לכהן וזה סותר מה שכתבנו משמם שהקשו עלה דהך דחטה אחת פוטרת מקרא דכתיב תתן וצ\"ע. וכדאמרי' בפ\"ק דכריתות דף ז' עלה דשמן המשחה דכתיב ואשר יתן ממנו וגו' דר\"י סבר ילפינן נתינה דעל זר מנתינה דעלמא מה נתינה דעלמא כזית אף נתינה דזר כזית וכן פסק רבינו בפ\"א מה' כלי המקדש דין י' יע\"ש, וגבי מנחת חוטא דכתיב לא יתן עליה לבונה אמרינן בפ\"ה דמנחות דף נ\"ח דאינו לוקה עד שיתן כזית לבונה וכן פסק רבינו בפי\"א מה' פסולי המוקדשין דין י\"ב ולפ\"ז מאי דאמרינן דבמתנות כהונה ולויה נותן כל שהוא לאו דוקא אלא לעולם כזית בעינן בשעת הנתינה משום דכתיב תתן לו וכל היכא דכתיב נתינה לא הוי פחות מכזית אלא דבהפרשה ליכא שיעורא דומיא דראשית הגז דליכא שיעורא מן התורה בהפרשה אף דאיכא שיעורא בנתינה: אחר שכתבתי כל זה ראיתי לרבינו ישעיה בחידושיו סוף פ\"ב דקדושין דף נ\"ח עלה דההיא דאמרינן חטה אחת פוטרת כל הכרי שכתב ז\"ל ראיתי מקשים והא תתן לו כתיב ובעינן כדי נתינה כדדרשינן גבי ראשית הגז. ונ\"ל לתרץ דבודאי מצוה ליתן דבר חשוב כדתנן גבי ראשית הגז וכמה הוא נותן לו משקל ה' סלעים שנאמר תתן לו שיהא בו כדי נתינה והכי נמי תנן בשלהי פאה אין פוחתין לעני בגורן מחצי קב חיטין וקב שעורים כו' עד מדה זו אמורה בכהנים ולויים וישראלים פירוש גם כשמחלק תרומה בגורן או מעשר ראשון ללוים אל יפחות לכל אחד מחצי קב שיהא בו כדי נתינה אבל מיהו אע\"פ שמצותו בכך אם אינו רוצה לקיים מצוה זו ותרם חטה אחת מכל הכרי נתקן מידי טבלו אלא שלא קיים מצות נתינה כו' ע\"כ. והנה מ\"ש או מעשר ראשון ללוים אל יפחות לכל אחד מחצי קב כו' אין הכוונה דבשעת הפרשה הוא מחוייב להפריש שיעור שיהא בו כדי נתינה דהא במעשר ראשון ששיעורו קצוב מן התורה אינו יכול לא להוסיף ולא לגרוע אלא כוונתו היא שאם יש בידו מעשר ראשון שיש בו כדי נתינה אל יחלק אותו לעניים אלא יחלקנו בענין שיהיה בו כדי נתינה, ומה שהוקשה לו מתרומה הכוונה היא כיון דחטה אחת פוטרת כל הכרי א\"כ לא משכחת לה שיתן לכהן כדי נתינה דבשלמא במעשר ראשון ובמ\"ע דאיכא שיעורא משכחת לה שיתן כדי נתינה אבל בתרומה דחטה אחת פוטרת כל הכרי לא משכחת לה לזה תירץ דאף דחטה אחת פוטרת מ\"מ מצוה מן המובחר להפריש כדי נתינה כדי לקיים מצות ונתן. ויש לחקור לדעת הרב דשיעור זה דקי\"ל בתרומה שהוא תרי ממאה בעין בינונית אם שיעור זה הוא כדי לקיים מצות נתינה. ונראה דודאי דשיעור זה דתרי ממאה הוא מדרבנן וכדמוכח הסוגיא דפ' ראשית הגז דף קל\"ז אלא דס\"ל דמן התורה למצוה מן המובחר אינו חייב להפריש אלא כדי שיהיה בנתינתה כדי נתינה ואתו חכמים והוסיפו ואמרו דצריך להפריש תרי ממאה ולעולם דחכמים לא אתו לפחות משיעור כדי נתינה דאם בתרי ממאה לא יהיה בו כדי נתינה פשיטא דצריך להוסיף כדי לקיים מצות נתינה אלא דחכמים באו להוסיף וכדכתיבנא. אך קשה לי לדבריו מאי דאמרי' בפ' ראשית הגז וליטעמיך ולרב מי ניחא והא רב ושמואל דאמרי תרוייהו ראשית הגז בששים ומאי קושיא אימא דהוי דומיא דתרומה ולעולם בעינן שיתן לכהן משקל חמש סלעים אלא דאתו חכמים לומר שאם יש לו שיעור רב שיפריש אחד מששים וכן מה שתירצו התם בגמ' דמתני' איירי בישראל שיש לו גיזין הרבה ומבקש ליתנן לכהן דאמרי' ליה כל חד וחד לא תיבצר ליה מחמש סלעים קשה לדבריו לעולם ראשית הגז הוא אחד מששים בין רב או מעט ואפי' אין בו משקל חמש סלעים סגי בהכי וקרא דאמר תתן הוא היכא דאיתרמי שיש לו גיזות הרבה, והדבר פשוט דשיעור זה דאחד מששים הוא מדרבנן דמן התורה ליכא שיעורא ואפ\"ה קאמר קרא תתן להיכא דאיתרמי שיש לו הרבה וא\"כ הכא נמי גבי תרומה אף דכתיב תתן מהיכא תיתי שיהיה מחוייב להפריש כדי נתינה אימא דקרא דכתיב תתן הוא דאי איתרמי שיש לו תרומה שיעור רב שיתן לכל כהן וכהן כדי נתינה. עוד קשה לי לפי סברתו מההיא דהקשו בירושלמי ריש מסכת פאה עלה דמתני' דאלו דברים שאין להם שיעור דאמאי לא תני נמי תרומה בהדייהו. ולפי סברת רבינו ישעיה הא גבי תרומה איכא שיעורא מן התורה דהיינו שיפריש כדי נתינה ומלבד כל זה כבר כתבנו דבתוספתא גרסינן דבמתנות כהונה ולוייה נותן כל שהוא ואינו חושש ואין ספק דאישתמט ליה תוספתא הלזו דדוקא במ\"ע נאמר שיעור זה משום דכתיב ושבעו אבל במתנות כהונה ולוייה דלא כתיב ושבעו לא אמרו שיעורים הללו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המקבל שדה לקצור אסור בלקט וכו'. גרסינן בירושלמי פ\"ב דפאה אמתניתין דקצרו לסטים דאם קצר חציה ומכר חציה שהלוקח נותן פאה לכל דאין המוכר זוכה בפאה שהיא מתרת עומרים אבל אם מכר מה שקצר הלוקח זוכה בפאה. תו בעי התם לוקח מהו שיזכה בפאה שהיא מתרת עומרים בפלוגתא דר\"י ור' יהודה הנשיא ע\"כ. ורבינו השמיט כל זה ולא ידעתי למה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שאינו רוצה ליתן צדקה כו' ב\"ד כופין אותו. ז\"ל מרן הב\"י יו\"ד סי' רמ\"ח והר\"ן הסכים לתירוצא בתרא וכן דעת הרמב\"ן שכתב דהא דאכפייה רבא לר\"נ בר אמי לאו מחמת קיצותא דמתא הוה אלא שהיה עשיר ולא הוה עביד כדבעי ליה וכו', ותימה דהרמב\"ן כתב בתשובה דהשבת עבוט היא מצוה שמתן שכרה בצדה ולפיכך אין בית דין של מטה מוזהרין עליה והתם נמי איכא לאו דכתיב לא תשכב בעבוטו ואיך כתב דס\"ל כתירוצא בתרא. והיה אפשר לומר דלא תשכב בעבוטו הוי לאו הניתק לעשה ומש\"ה כתב דהוי מצוה שמתן שכרה בצדה, אבל מ\"מ ק\"ל דממ\"ש בתשובה הנזכרת בסוף דבריו ואם ירצו ב\"ד לכוף יכולים לכוף משמע דס\"ל תירוץ בתרא של התוספות ונראה דהתוספות כי מקשו וקא מתרצי לאו אחיובא הוא אלא ארשות ודוק: " + ], + [], + [ + "אין פוסקים צדקה על היתומים ואפי' לפדיון שבויים וכו'. מהריק\"ו שורש ז' כתב דפדיון שבויים לא מיקרי צדקה סתם אלא צדקה דפדיון שבויים ועיין בשורש כ' וצ\"ע: " + ] + ], + [ + [ + "הצדקה הרי היא בכלל הנדרים כו'. כתב הרשב\"א ח\"ג סי' נ\"ב בכל לשון נכללו הלילות בכלל הימים הלכך מי שנדר ליתן פרוטה בכל יום יכול ליתן בין ביום בין בלילה ע\"כ: " + ], + [], + [], + [ + "ואם רצו הגבאים לצרף המעות ולעשותה דינרין כו'. בפרק ד' דשקלים תנן אין משתכרין בשל הקדש ואף לא בשל עניים. וכתב מהרימ\"ט ח\"א סי' קמ\"ד דאין מותר להשתכר בהם אלא ע\"י משכונות זהב וכסף וכגון דהבא פריכא. ותימה דבפ' שני דייני גזירות אמרינן דטעמא דהקדש הוא משום דאין עניות במקום עשירות ושל עניים דלמא מתרמי להו עניים וליכא למיהב ולפי זה אפילו על משכון של דהבא פריכא אין משתכרין בשל עניים ולא משכחת לה היתרא אלא להשתכר בהם בדבר המצוי בעין כגון אלו השולחנים וכמ\"ש בעה\"ת שער מ\"ו ח\"ד סי' ח'. ועל מה שהקשה שם מהרימ\"ט על הרשב\"א עיין בחי\"ד סי' ט\"ל שתירץ באופן אחר יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "אין מחזירין אותו לו משום שלום מלכות. עיין במ\"ש מרן בפ\"י מהלכות מלכים דין י' ודו\"ק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היו לו מאתים זוז אף על פי שאינו נושא ונותן בהם כו'. כאן הי' חסר לשון וכצ\"ל או שהיו לו חמשים זה ונושא ונותן בהם: " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מתנות עניים", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2aa2b44a9292577b6629db4c10965eb5192c9055 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,392 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Heave Offerings", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תרומות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [ + "התרומות והמעשרות כו'. הנה הרב לח\"מ בפרק י\"ט מהלכות סנהדרין תמה על רבינו למה לא מנה כאן הלאו של ולא תחללו את קדשי בני ישראל שהיא אזהרה לאוכל מן הטבל ע\"כ. וכבר הביא רבינו לאו זה בתחלת הלכות מאכלות אסורות כי שם ביתו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "ולא פטרום מן התרומה כו'. עיין בחידושי ה\"ר עראמה ודוק. ועל מ\"ש רבינו שרבינו הקדוש נמנה על אשקלון ופטרה כתב מרן דלא הוזכר בירושלמי ובתוספתא דאהלות פ' ח\"י הביאה הר\"ש בפרק בתרא דאהלות משנה ח' אמרינן בהדיא דרבי נמנה על אשקלון ופטרה. ומה שהקשה עוד מרן דאמרינן בירושלמי דרבי התיר קסרין ותמה על רבינו ז\"ל שהשמיטו, מן התוספתא הנזכר נראה דקסרין התירוה שלא במנין וכתב הר\"ש דמעצמן התחילו לנהוג בה היתר ולפוטרה ממעשר ומשביעית אע\"פ שלא נמנו חכמים להתירה במנין ע\"כ: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומעשר הוא שלו מפני שהוא אומר ללוי כו' באתי מכח איש שאין אתם יכולים ליטול ממנו כלום. בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' פ\"ה האריך בזה ומסיק וז\"ל לכך נראה דלא מהני לן הך טעמא אלא הכא גבי מעשר ובלוקח מן העכו\"ם דמן התורה כל לוקח פטור מן המעשר כו' הלכך בלוקח מן העכו\"ם אין טעם לחייב הלוקח הואיל והוא פטור מדין תורה וגם לא הפסיד את הלוים כלום דאמר אתינא מכח גברא דלא מצית לאישתעויי דינא בהדיה כו' יע\"ש. ותימה דמימרא דר' חנינא אוקמוה בגמרא דמרחינהו ישראל דאי לא אינו חייב לעשר משום דדגנך ולא דגן עכו\"ם ולוקח קודם מירוח חייב מן התורה ולא נמעט מתבואת זרעך אלא לוקח לאחר מירוח וכמ\"ש התוס' בספ\"ק דבכורות ובפ' השוכר את הפועלים (דף פ\"ח) ובלוקח קודם שנגמרה מלאכתו כתב רבינו בפירקין דמעשר ראשון שלו משום דאתי מכח גברא דלא מצית לאישתעויי דינא בהדיה ובפ\"ב מהלכות מעשר כתב דאם נגמרו ביד לוקח חייב מן התורה. עוד אני תמיה במה שכתב שלא פטרה תורה ללוקח אלא ממעשר ראשון אבל לא מתרומה ותרומת מעשר שהרי התוס' בספ\"ק דבכורות הקשו עלה דההיא דטבלים שאתה לוקח מן העכו\"ם מהא דתבואת זרעך ולא לוקח והא דטבלים מיירי בתרומת מעשר וכדיליף לה מדכתיב ואל הלוים תדבר וגו' משמע דס\"ל דאף בתרומת מעשר לוקח פטור ומדברי הטיו\"ד סימן של\"א משמע דאף מתרומה פטור הלוקח וכן הכריח שם מרן וכתב דמה שרבינו לא הביא דין הלוקח אלא בהלכות מעשר הוא משום דקרא גבי מעשר כתיב וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "קנה קרקע מן העכו\"ם בסוריא כו'. במתני' תנן ולוקט כדרכו והולך רי\"א אף ישכור פועלים וילקט ע\"כ ופי' המפרשים דלת\"ק אסור לשכור פועלים והלכה כת\"ק ורבינו השמיט כל זה ועיין בתיו\"ט: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פירות א\"י שיצאו ח\"ל כו'. דין זה דפירות א\"י שיצאו ח\"ל הוא מחלוקת ר\"א ור\"ע רפ\"ב דחלה דתנן ושיצאו מכאן לשם ר\"א מחייב ור\"ע פוטר והלכה כר\"ע ומחלוקת זה הוא דוקא כשהחיוב היה בח\"ל כגון שגלגל העיסה ומירח הכרי בח\"ל בזה הוא דפטר ר\"ע משום דאזיל בתר קביעות למעשר אבל אם גלגל העיסה ומירח הכרי בא' בזה פשיטא דאליבא דר\"ע אף שיצאו ח\"ל חייבין בחלה ובמעשר מן התורה דהחיוב שנתחייבו בהיותם בארץ לא פקע מינייהו. ועיין לקמן פי\"ג מהלכות מעשר דין ד' ודין י': " + ] + ], + [ + [ + "כל אוכל אדם הנשמר וכו'. כתב מרן ומשמע לרבינו שחייבים מן התורה כו' ועיין במסכת פרה פרק י\"א משנה ג' ועיין לקמן פרק א' מהלכות מעשר שני דין ג' ועיין בפרק ט' דבכורות (דף נ\"ד) דמוכח התם דמאי דלא כתיב בתורה אין חיובו כי אם מדרבנן וצ\"ע ועיין שם בתוספות שהאריכו בזה ועיין ברש\"י פרק הערל (דף פ\"א) ד\"ה שאני שונה ובמ\"ש התוס' שם ד\"ה מאי ועיין בפ\"ג דעירובין (דף ל\"ב) ד\"ה תאנים ועיין ברש\"י פ\"ק דקידושין (דף ג') ועיין במה שרמזתי לקמן פ\"ג דין ג' ודוק ובתוס' פ\"ה דכתובות (דף נ\"ז) ד\"ה קסבר ובפ\"ט דמציעא (דף פ\"ט) ד\"ה והבודל וברש\"י פ\"ב דכתובות (דף כ\"ה) שכתב בתרומה דרבנן אכול תרומה פירות האילן וירק תרומה דאורייתא דגן תירוש ויצהר והכי כתבו התוספות בפ\"ק דיו\"ט גבי עצים שנשרו מן הדקל בשבת כו': " + ], + [ + "הכרשינין אע\"פ שאינם מאכל אדם כו'. עיין לקמן פ\"א מהלכות טומאת אוכלין דין ט': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "התלתן אע\"פ שאינו אוכל וכו'. עיין לקמן פרק י\"א דין ט' ופרק י\"ב דין ז': " + ], + [ + "ואם עשה מהם גורן בשדה וכו'. עיין במ\"ש הראב\"ד ריש פ\"ב מהלכות מעשר ובמ\"ש מרן שם ועיין במ\"ש הראב\"ד בפ\"ז מהלכות מעשר דין י' ובמ\"ש לקמן בדין י\"ב השגה המתחלה הפקיר קמה כו' ודוק. ויש להסתפק בהא דקי\"ל דפאה פטורה מן המעשר אם פטור זה הוא משעה שהפריש או דילמא לאחר שזכו בה העניים ונפקא מינה דאם הפריש ובא עשיר ולקח פאה בערמה באומרו שהיה עני או באונס אי חייב העשיר להפריש מעשר ואם לא הפריש חייב משום טבל דאי אמרת דמשעה שהפריש נפטר א\"כ עשיר זה פטור לפי שלא לקח כי אם דבר הפטור ואי אמרת דלא מפטר כי אם אחר שבא ליד עני א\"כ זה העשיר חייב לעשר וראיתי בסוף פרק השולח דרבה רצה להוכיח דאין קנין לעכו\"ם בא\"י מדתנן בפ\"ד דפאה הלקט והשכחה והפאה של עכו\"ם חייבין במעשר אלא א\"כ הפקיר דמאן אילימא דישראל ולקטינהו עכו\"ם אלא א\"כ הפקיר הא מיפקרי וקיימי אלא לאו דעכו\"ם ולקטינהו ישראל לא לעולם דישראל ולקטינהו עכו\"ם נהי דאפקרינהו אדעתא דישראל אדעתא דעכו\"ם מי אפקרינהו ע\"כ, הרי הדבר מבואר דעכו\"ם דלקט פאה חייבת במעשר ואי אמרת דמשעה שהפרישה נפטרה א\"כ הפאה שלקט העכו\"ם נמי פטורה וא\"כ הוא הדין נמי דאם לקחה עשיר דחייבת כללו של דבר כל שלא באה לרשות עני דזכי ליה רחמנא חייבת וכי תימא תיקשי הא דתנן שבלת של לקט שנתערבה בקציר דצריך להביא ב' שבלים כו' כי היכי דלא ליפרוש מן הפטור על החיוב ואי אמרת דלא נפטרה כי אם אחר שבאה ליד העני אף השבלת של לקט חייבת כיון שלא באה ליד עני הא לא קשיא משום דאפשר דשאני לקט מפאה שתלויה בדעתו של בעה\"ב: " + ], + [], + [ + "וכן ההפקר פטור כו'. כתב מרן ומ\"ש רבינו בלשון אפילו משום דהוה אפשר למיסק אדעתין וכו'. וכבר הוזכרה סברא זו בירושלמי פ\"ד דפאה הלכה ט' והביאו הר\"ש יע\"ש: " + ], + [], + [ + "נתערב דבר שחייב בתרומה בדבר שאינו חייב כו'. גרסינן בתוס' פ\"ד דדמאי מצרפין פירות ח\"ל על פירות שביעית כדי שירבו על פירות מוצאי שביעית לפוטרן מן המעשרות ועיין בתשובת המבי\"ט ח\"א סי' כ\"א ודוק. ומ\"ש רבינו כגון זיתי ניקוף כו'. עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סימן י\"ח: " + ], + [ + "והטמאה יהנו בשריפתה אם היה שמן מדליקין אותו כו'. כל אלו הדברים בין הדלקה בין הסקה אסור לזרים ואע\"ג דתרומה אינה מאיסורי הנאה מ\"מ הנאה של כילוי אסור בתרומה: תנן בסוף מסכת תרומות מדליקין שמן שריפה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלים ועל גבי החולין ברשות כהן ע\"כ. ודע דמתני' איירי בתרומה של ישראל שנפלה לו מבית אבי אמו כהן ואף שהיא שלו לא הותר לו להדלקה ואע\"ג דתרומה אינה מאיסורי הנאה וכדאיתא בפרק כל שעה עלה כ\"ג מ\"מ כבר הסכימו הראשונים ז\"ל דהנאה של כלוי כגון הדלקה ודכוותיה אסור וכמו שנבאר, ואם איסור זה דהנאה של כלוי הוא מן התורה נחלקו בו אבות העולם והנה התוס' בפרק במה מדליקין עלה כ\"ו ד\"ה אין כתבו דילפינן לה מטבל דאמרינן התם אין מדליקין בטבל טמא דאמר קרא ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך אף תרומה טמאה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך והכוונה דכי היכי דתרומה טהורה לא הותר אכילתה כי אם משעת הרמה ואילך אבל קודם לכן לא משום דטבל אסור באכילה אף תרומה טמאה אכילתה דהיינו הדלקה וכיוצא בו לא הותר כי אם משעת הרמה ואילך אבל קודם לכן לא משום דטבל אסור בהנאה של כלוי אבל שאר הנאות שאינם של כלוי שרו בטבל והא דלא אמרינן אף טבל טמא אין לך בו שום הנאה כי אם משעת הרמה כבר כתב רבינו שמשון בסוף תרומות דדומיא דתרומה טהורה מרבינן תרומה טמאה וכי היכי דגבי תרומה טהורה מאי דאמרי' מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה הכוונה היא אכילה שהרי לא ידענו דטבל אסור בהנאה וע\"כ הכוונה היא על האכילה דלא הותרה כי אם משעת הרמה אבל קודם לא דטבל אסור באכילה כי מרבינן נמי מהיקשא תרומה טמאה היא באכילה ואכילה לא אפשר דהא תרומה טמאה אסורה באכילה ע\"כ מיירי דומיא דאכילה שהיא ההדלקה וכיוצא בה שהיא הנאה של כלוי וכעין זה כתבו התוס' בפרק אלמנה לכהן גדול עלה ס\"ו ד\"ה כרשיני דההיקש הוא בזה האופן מה תרומה טהורה עיקר הנאתה דהיינו אכילה אינו אלא משעת הרמה אף תרומה טמאה עיקר הנאתה אינו אלא משעת הרמה ואילך ועיקר הנאתה דתרומה טמאה אינו אלא הדלקה ודוגמתה ממעטינן קודם הרמה דהיינו הנאה של כלוי דומיא דהדלקה ואיסור תרומה בהנאה של כלוי מהאי היקשא הוא דהוקשו תרומות זו לזו וכי היכי דתרומה טהורה נאסרה עיקר הנאתה לזרים כך תרומה טמאה נאסרה עיקר הנאתה דהיינו הדלקה לזרים והדר יליף תרומה טהורה מטמאה דמה טמאה נאסרה הנאה של כלוי כך טהורה כי היכי דהדר יליף טבל טהור מטבל טמא וכמו שכתבו התוספות וכתבו דטעמא דאסור לישראל להאכיל לבהמתו כרשיני תרומה הוא מהאי טעמא משום דהוי הנאה של כלוי וכן כתבו בפרק כל שעה עלה ל\"ד. והנה מתוך מה שכתבנו נראה דס\"ל לתוס' דאיסור הנאה של כלוי בתרומה הוא מן התורה ועיין בפ\"ק דפסחים עלה ט' ד\"ה כדי שתהא בהמתו אוכלת ודוק. אך הר\"ש בסוף הלכות תרומות הכריח דאיסור הנאה של כלוי בתרומה אינו אלא מדרבנן והכריח זה מכמה מקומות חדא ממאי דאמרינן בירושלמי דמאי דתנן במתני' ברשות כהן לא קאי כי אם לחולין דסמיך ליה הא קמייתא אפי' שלא ברשות כהן ואי אמרת דאיסור הנאה אינו אלא כי אם מדרבנן ניחא די\"ל דבצורך רבים לא גזור אלא אי אמרת דמדאורייתא אסור איך התירו חכמים איסור תורה משום צורך רבים. הן אמת שהתוס' בפרק כל שעה עלה ל\"ד ובריש פרק אלמנה כתבו בהדיא דרשות כהן קאי לכל השנויים במשנה עוד הכריח הר\"ש מהא דאמרינן בירושלמי בת ישראל שנכנסה להדליק מכהנת טובלת פתילה בשמן שריפה ומדלקת והטעם הוא משום דלא אחמור כולי האי אך אם הוא איסור תורה אין לחלק כלל ובירושלמי אמרו עלה דהך דבת ישראל שעת משלחת זאבים היתה והתירו משום סכנה ושוב לא אסרוהו ואי אמרת דאיסורו איסור תורה וכי בדידהו תליא מילתא וכיון שעברה הסכנה חזר הדבר לאיסורו. עוד כתב הר\"ש דלפ\"ז ניחא ההיא דאמרינן בפרק כל שעה אבא שאול גבל של בית רבי היה והיו מחמין לו חמין בחטים של תרומה ור\"ת כתב דהיינו לכהנים של בית רבי אך לסברת הר\"ש אף שנאמר שהיה לצורך זרים ניחא דצורך רבים היו שרוב תלמידים סמוכים עליו ומפרנסן ובצורך רבים לא גזור. עוד נראה להכריח דאיסור זה אינו אלא מדרבנן מההיא דאמרינן בירושלמי בסוף תרומות מהו להדליק שמן שריפה בחנוכה ומסקינן מי שאין לו שמן של חולין מדליק שמן שריפה בחנוכה וכן פסק רבינו פי\"א מהלכות תרומות דין ח\"י. ובשלמא אי אמרינן דאיסור זה הוא מדרבנן ניחא דאם אין לו חולין דמדליק בשמן שריפה דבמקום מצוה לא גזור אך אם היה איסור תורה הוא תימה איך התירו איסור תורה משום מצוה דדבריהם וכי תימא שאני נר חנוכה דליכא הנאה דהא אסור ליהנות מנר חנוכה וקי\"ל דמצות לאו ליהנות ניתנו וכמו שהאריך בזה הרב בעל שער אפרים אם מותר להדליק נר חנוכה באיסורי הנאה הא ליתא דמדקאמר מי שאין לו שמן חולין משמע דבדוחק התירו דמדינא אסור וכמבואר: עוד נראה להכריח סברא זו מההיא דאמרינן בפרק בנות כותים ולא יחללו לרבות את הסך ואי אמרת דהנאה של כלוי הוא מן התורה למה לי קרא לרבות את הסך תיפוק ליה דהוי הנאה של כלוי. שוב ראיתי דהכרח זה אינו דהא אליבא דכ\"ע אותה דרשא אינה אלא מדרבנן וא\"כ תיקשי אליבא דכ\"ע למאי איצטריכו רבנן לרבות את הסך ת\"ל דהוי הנאה של כלוי אלא ודאי דההיא דסך הוא לענין אחר שיהיה דינו כדין אוכל שחייב בקרן וחומש וכדתנן ריש פ\"ו דתרומות ובכל הנאה של כלוי כגון הדלקה וכיוצא בה אין בה חיוב תשלומין וכמבואר וא\"כ בין אם נאמר דהנאה של כלוי אסור מן התורה או מדרבנן איצטריך למידרש קרא דולא יחללו לרבות הסך כדי לחייבו בתשלומין. עיין במרדכי פרק אלמנה לכ\"ג ודוק: ודע שאני מסתפק בדעת הר\"ש דאית ליה דהנאה של כלוי בתרומה הוא מדרבנן אם בטבל מודה שאיסורו מן התורה מדרשא דתרומות אך בתרומה שלא הוזכר בגמרא שום דרשא ס\"ל דאינו כי אם מדרבנן. או דילמא אף בטבל ס\"ל שהוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא וזה מתיישב יותר שלא מצינו חומרא בטבל מבתרומה. ולפ\"ז אף תרומה נפקא מהאי אסמכתא דכי היכי דאיסור הנאת הטבל אסמכוה אהאי קרא ה\"נ איסור הנאת התרומה אסמכוה להך קרא. ולפ\"ז אפשר לדחוק ולומר דגם התוס' מודים דקרא אסמכתא בעלמא הוא אלא שכוונתם הוא לומר דכי היכי דאיסור טבל אסמכוה אקרא ה\"נ איסור תרומה אבל לעולם דאין איסורו דבר תורה לפי שלא ראיתי בפירוש שיאמרו התוס' שהוא איסור תורה. והנה אם היינו אומרים דאיסור הנאת הטבל הוא מן התורה נראה דאליבא דהר\"ש דאית ליה דאיסור הנאת התרומה הוא מדרבנן אין למדין מתרומה לטבל וכל הדינים שהביא רבינו בפי\"א מהלכות אלו בהיתר הנאת התרומה אין למדין מהם להנאת טבל. אך אליבא דהתוס' נראה דטבל ותרומה שוין הם בדינם וכל מה שמותר בזה מותר בזה דהא טבל ותרומה מחד קרא נפקי ובין אם נאמר שהיא דרשא גמורה או אם נאמר שהיא אסמכתא דינם שוה. ועיין במ\"ש רבינו רפ\"ו מהלכות מעשר שהשוה הטבל לתרומה ודוק. ודע שסבור הייתי להכריח דאיסור הנאת הטבל הוא מן התורה דהא קי\"ל דאין מדליקין בטבל בשבת ואילו בתרומה אמרי' בירושלמי סוף מסכת תרומות דבי רבי ינאי אמרי מדליקין שמן שריפה בחנוכה ואי דטבל ותרומה דינם שוה מפני מה אסרו בטבל והתירו בתרומה. שוב ראיתי דאין החילוק משום דזה טבל וזה תרומה אלא הטעם הוא משום דבשבת שמותר ליהנות מן הנר נמצא נהנה בהנאה של כלוי אבל בחנוכה שאסור ליהנות מנר חנוכה נמצא שאינו נהנה בהנאה של כלוי. (*א\"ה ובהכי ניחא קושיית התוס' פ\"ב דשבת (דף כ\"א) ד\"ה ומותר דהקשו מנ\"ל לרבה דסבר רב הונא דמותר להשתמש לאורה כו'. ונראה דמדנקט רב הונא שמנים ופתילות שאמרו חכמים כו' מוכח דאכולהו קאי ואפי' שמן שריפה והוקשה לו לרבה מ\"ט דרב הונא דאסר להדליק בחול בשמן שריפה והלא נמשך יפה אחר הפתילה וכמ\"ש מהרימ\"ט בחידושיו אבל אי אמרי' דמותר להשתמש לאורה ניחא דאסור דלמא אתי לאסתפוקי משמן של תרומה טמאה ואע\"ג דבשבת לא חששו לזה אלא משום גזירה שמא יטה כדאיתא בדף כ\"ג שאני התם דאימת שבת עליו ובדיל מיניה עיין בפי' הרע\"ב במשנת לא יקוב אדם שפופרת ודוק. ועי\"ל דאם איתא דטעמיה דרב הונא היינו משום דקסבר כבתה זקוק לה א\"כ הול\"ל בין בשבת בין בחול דדרך התנא לומר הפשוט קודם כאשר יראה המעיין בכמה משניות דקתני בין בין בפרק רבי עקיבא ובפרק המצניע ובפ' הבונה ופרק שמנה שרצים ופ\"ב דקידושין ועיין בפי' הרע\"ב בעירובין פרק כיצד משנה ט' ואע\"ג דכתבו התוס' פ\"ב דכתובות (דף כ') דזה אינו אלא היכא דקאי אקרא או אפלוגתא. מ\"מ ה\"נ רב הונא קאי אמתניתין דהא קאמר פתילות ושמנים שאמרו וא\"כ הול\"ל בין בשבת בין בחול דהחידוש הוא לאסור בחול משום דלמא פשע אלא ע\"כ דטעמיה דרב הונא הוא משום דמותר להשתמש לאורה והשתא חלוקת שבת היא יותר מחודשת כלומר דאפילו תימא דכבתה אינו זקוק לה מ\"מ אסור בשבת מטעמא אחרינא גזירה שמא יטה). וראיתי להתוס' פרק כל שעה (דף ל\"ג) ד\"ה אמר קרא ראשית ששיריה ניכרים שהקשו וא\"ת והא שיריה ניכרים דמעיקרא הוא אסירא בהנאה של כלוי כו' ומשעת הרמה ואילך מדליקין בו ע\"כ. ואי אמרת דאיסור הנאה של כלוי לא הוי מן התורה שפיר קאמר רב הונא דטעמא דברייתא דקאמרה דמפריש תרומת חמץ בפסח דאינה קדושה משום דלא קרינן בה ראשית ששיריה ניכרים. אלא ודאי דס\"ל דאיסור זה הוא מן התורה. ודע שראיתי להתוס' שתירצו לקושייתם וז\"ל וי\"ל דדוקא בטבל טמא וכו' אבל בטבל של חמץ מדליקין דלא איירי אלא בשתי תרומות ע\"כ. ודבריהם נפלאו ממני דדל מהכא איסור חמץ תיפוק ליה דכל טבל אפי' טהור אסור בהנאה של כלוי וכמ\"ש בפרק במה מדליקין ובשאר דוכתי וא\"כ מהיכא תיתי דבשביל שהוא חמץ שישתנה דינו להתירו בהנאה של כלוי וצ\"ע. (א\"ה עיין עוד לקמן פי\"א מהלכות אלו דין ח\"י) : " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ואלו ניטלין אחד מששים וכו'. נראה דתרומת ירק ניטלת א' מס' כיון דתרומת ירק הוי מדרבנן וכמ\"ש רבינו בפ\"ב דין ו' דומיא דפירות עציץ שאינו נקוב וכללא כייל בפרק ראשית הגז (דף קל\"ז) דרבנן בדרבנן בס'. וא\"ת א\"כ חרובין תיפוק לי מטעמא דאינם חייבים כי אם מדבריהם וכמ\"ש בפ\"א מהלכות מעשר דין ט' הא לא קשיא משום דהתם מיירי בחרובי צלמונה אבל שאר חרובין הרי הם כשאר פירות האילן וכמ\"ש בפ\"א מהלכות מעשר שני דין ג'. והכא מיירי בשאר חרובין ומש\"ה איצטריך למעטם משום דאין הכהנים מקפידים. וראיתי לרש\"י בפרק ראשית הגז שכתב דכל פירות האילן הוי בס' ואזיל לטעמיה דס\"ל דאין חיוב מן התורה אלא דגן תירוש ויצהר וכמ\"ש בר\"פ כיצד מברכין (*א\"ה עיין לעיל פ\"א דין א') והתוספתא הלזו קשיתיה דמוכח מינה דכל שאר פירות האילן חוץ מן הנזכר כאן אינה נטלת לכתחילה א' מס'. ולדידי מן התוס' הלזו יש להכריח סברת רבינו דאית ליה דכל פירות האילן חייבים מן התורה ודוק: " + ], + [ + "אין תורמין תרומה זו לא במדה כו'. כתב מרן והטעם שכתב הראב\"ד לא נזכר בגמרא ואני בעניי לא הבנתי דבריו כו'. ודברי מרן תמוהים הם בעיני וכוונת דברי הראב\"ד היא פשוטה דבשלמא כשהוא תורם מאומד יודע הוא שאינו יכול לכוין היטב ודעתו הוא הן חסר הן יתר מכוונתו ובתרומה ליכא שיעור אבל כשהוא במדה דעתו לתרום דוקא מה שהוא כוונתו ואם יוסיף או ימעט נמצא מקלקל את התרומה או את הפירות. ומ\"ש מרן דמה לנו ולקפידתו וכו' דבריו תמוהים שדין זה לא נאמר אלא גבי מעשר שיש לו שיעור אבל בתרומה דליכא שיעור ליכא קלקול אלא כשהוא מקפיד אבל כל דליכא הקפדה מה קלקול שייך דהא חטה אחת פוטרת הכרי ואם שייר מקצת חולין תרומתו תרומה וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "והתוספת הזאת יש לו להפרישה במדה וכו'. רבינו ס\"ל דמאי דתנן ויתרום כמות שהוא למוד הוא פי' למאי דתני במדה ובמשקל כו' כלומר כמו שמנהגו לשער זרעו במדה זו במנין וכ\"כ בפי' המשנה. אך הר\"ש פי' כמות שהוא למוד לתרום או א' מנ' או א' ממ' ואיצטריך לאשמועינן דלא תימא כיון שאם עלה בידו א' מס' לא היה תורם עוד השתא נמי דעלה בידו פחות מס' ישלים לס' קמ\"ל דלא וכן פי' הרע\"ב: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ישראל שהפריש מעשר ראשון כשהוא שבלים כו'. דין זה נתבאר בפ\"ג דעירובין (דף ל\"א) ושם נאמר דאם הקדימו בכרי חייב וכמ\"ש רבינו. אך ראיתי בירושלמי פ\"ק דחלה אמתני' דאלו חייבין בחלה שהביאו מימרא זו דר' אבהו דמעשר ראשון שהקדימו בשבלים פטור מתרומה גדולה ואמרו עלה כשמירח והפריש אח\"כ תרומת מעשר שבו אבל אם הפריש תרומת מעשר ואח\"כ מירחו לא ע\"כ. ופי' שם הרב שדה יהושע דדוקא כשמירח ואחר המירוח הוציא תרומת מעשר שבו דכי חייל עליה חיובא דמעשר דהיינו בתר מירוח רחמנא פטריה מתרומה גדולה ומש\"ה שייך ביה ממנו תרומת מעשר ולא תרומה גדולה. אבל אם הפריש תרומת מעשר קודם מירוח כי הדר מירחו דחל עליה חיובא דמעשר כיון דתו לא מפריש ממנו תרומת מעשר דהא מופרשת כבר לא מצינא קרינא ביה ולא תרומת מעשר ותרומה גדולה ולא חלבו כו' דהא אזלא מיניה תרומה מעשר ומש\"ה חייב בתרומה גדולה ע\"כ. ולכאורה עלה בדעתי להעמיס חילוק זה בדברי רבינו במ\"ש אין הלוי חייב להפריש ממנו תרומה גדולה אחר שידושנו אלא תרומת מעשר בלבד דיש לדקדק בדברי רבינו למה האריך בלשונו לומר אחר שידושנו לא הול\"ל אלא בסתם אין הלוי חייב להפריש ממנו תרומה גדולה והוה משמע בין קודם דישה בין לאחר דישה. וכן מ\"ש אלא תרומת מעשר בלבד הוא שפת יתר דמהיכא תיתי שיפטר מתרומת מעשר דהא תרומת מעשר ללוי הוא דקא חייביה רחמנא ומהיכא תיתי שיפטר בשביל שהקדימו הישראל בשבלים. ומכח הדקדוקים הללו היה עולה בדעתי לומר דרבינו כיון לרמוז לנו חילוק הירושלמי במלות קצרות כמנהגו הטוב וזהו שכתב אחר שידושנו אלא תרומת מעשר בלבד כלומר דדוקא היכא דאחר הדישה יש עליו חיוב תרומת מעשר אז הוא שנפטר מתרומה גדולה אך אם אחר הדישה אין עליו חיוב תרומת מעשר וכגון שהפריש תרומת מעשר קודם דישה אז חייב בתרומה גדולה אחר דישה וכמ\"ש בירושלמי. ואף דבירושלמי נקטו לישנא דמירוח ורבינו נקט לישנא דדישה. הא לא קשיא דלישנא דדישה לאו דוקא אלא הכוונה היא דש ומירח וכמ\"ש מרן בדין זה על מ\"ש רבינו אבל אם דש כו'. אך אחר העיון ראיתי דליתא להאי מלתא דאי הוה ס\"ל לרבינו חילוק זה היה כותבו בפירוש ולא ברמז. והנכון אצלי דרבינו דחה דברי הירושלמי הללו מכח מתני' דפ\"י דתרומות מ\"ו דתנן היו לו חבילי תלתן של טבל כותש ומחשב כמה זרע יש בהם כו'. ובפ\"ק דביצה (דף י\"ג) אוקמוה להאי מתני' בטבל טבול של תרומת מעשר וכדרבי אבהו אמר רשב\"ל מעשר ראשון שהקדימו בשבלים שמו טובלו לתרומת מעשר הואיל ויצא עליו שם מעשר. והקשו עלה כותש למה לי לימא ליה כי היכי דיהבו לי יהיבנא לך ותירץ רבא קנסא. ופי' רבינו בפי' המשנה דקנס הוא ללוי לפי שלקח מעשר קודם הכתישה והפסיד לכהן תרומה גדולה שיש באותו מעשר ע\"כ. ואי איתא כדברי הירושלמי דאם הפריש תרומת מעשר קודם מירוח חל על הלוי חיוב תרומה גדולה כשימרחנו איך תקנו חכמים שיפריש תרומת מעשר לאחר כתישה שהוא המירוח להפסיד לכהן תרומה גדולה אדרבה יניחו ללוי שיפריש תרומת מעשר קודם כתישה כדי שכשיכתשנו למחר יתחייב בתרומה גדולה. וכי תימא א\"כ תיקשי למ\"ש בירושלמי ממשנה זו. הא לא קשיא דאפשר דהירושלמי ס\"ל דכותש דמתניתין לא משום קנסא אלא לטובת הלוי נאמר שאינו חייב לתת תרומת מעשר מן העץ אע\"פ שטעם עצו ופריו שוים וכמ\"ש רבינו שמשון בפי' דמתני' יע\"ש. א\"נ דס\"ל להירושלמי דמתני' דתרומות לאו בטבל הטבול לתרומת מעשר מיירי אלא בטבל הטבול לתרומה גדולה וס\"ל כאוקימתא קמא דאביי דקאמר מחלוקת בשבלים אבל בקטנית ד\"ה איסורייתא טבלה וכדאיתא בפ\"ק דביצה (דף י\"ג). ולפ\"ז מתני' דתרומות דכותש ומחשב אתיא כפשטה וכמו שפירש\"י שם. וכן נראה מהירושלמי דקאי בשיטה זו דאיסורייתא טבלה דקאמר עלה דמתני' דחבילי תלתן כמה היא חבילה כ\"ה זירין. ואי אמרת בשלמא דאיסורייתא הוא דטבלה ניחא דאיצטריך לאשמועינן כמה היא חבילה. אלא אי אמרת דאיסורייתא לא טבלה ומאי דקרי להו טבל הוא משום דשמו טובלו לתרומת מעשר לאי זה תכלית איצטריך לאשמועינן כמה היא חבילה וכן אמרו עוד בירושלמי מלתיה אמרה עד שהן בחבילות נטבלות כו'. הרי מפורש דהירושלמי ס\"ל כלישנא קמא דאביי. אך רבינו פסק כאיכא דאמרי וכמ\"ש בפ\"ג מהלכות מעשר דין ה' ומש\"ה דחה דברי הירושלמי הללו מהלכה: ומ\"מ אני תמיה על הירושלמי מההיא ברייתא דמייתי בפ\"ק דביצה בן לוי שנתנו לו שבלים במעשרותיו עושה אותם גורן ענבים עושה אותם יין זיתים עושה אותם שמן ומפריש עליהם כו'. ואי כדברי הירושלמי איך קנסו ללוי כדי להפסיד לכהן שהרי אם היה מפריש תר\"מ קודם שיעשה גורן לאחר שיעשה גורן היה מתחייב הלוי בתרומה גדולה. ואפשר לומר דס\"ל להירושלמי דטעמא דברייתא לאו משום קנסא הוא אלא מן הדין הגמור דאיתקשו תרומת מעשר ותרומה גדולה להדדי וכדמסיים בהאי ברייתא כשם שתרומה גדולה אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב כך תרומת מעשר אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב. ופשטא דברייתא מוכח דדין גמור הוא ודברי סתמא דש\"ס דמייתי עלה דרבא דקאמר קנסא ברייתא זו וקאמר תניא נמי הכי צריכים תלמוד דלא ראי זה כראי זה והפרש גדול יש בין שני הטעמים ונ\"מ לענין דינא היכא דהפריש הישראל תרומה גדולה מן השבלים ואח\"כ מעשר ראשון דמן הדין אפילו קודם מירוח חייב להפריש תחלה ת\"ג ואח\"כ מעש\"ר וכמ\"ש רבינו שמשון פ\"ה דפאה מ\"ב ולפי פשט הברייתא אף במציאות זה חייב הלוי לעשות השבלים גורן ואח\"כ יפריש ת\"מ דכיון שמן הדין הוא שיפריש הלוי ת\"מ מן הגורן אם הישראל עבר ועשה שלא כהוגן והפריש ת\"ג מן השבלים בשביל זה לא יעשה הלוי שלא כהוגן ופשיטא דלכתחילה צריך להפריש מן הגורן. אבל לרבא דטעמא דמתני' הוא משום קנסא היכא דהפריש הישראל ת\"ג דליכא קנסא שהרי לא הפסיד הכהן יכול הלוי להפריש תרומת מעשר מן המעשר ולומר לכהן כי היכי דיהבו לי הכי יהיבנא לך והדבר צריך תלמוד:
ודע דלפי מ\"ש דרבינו דוחה דברי הירושלמי מהלכה מ\"ש אחר שידושנו אלא ת\"מ בלבד אגב אורחיה קמ\"ל דאינו יכול להפריש ת\"מ אלא אחר דישה משום קנסא. ואף דרבינו כתב דין זה בפירוש בסמוך אין זה מן הדוחק שכבר מצינו בדברי התנאים כיוצא בזה וכמ\"ש התוס' רפ\"ק דברכות יע\"ש: (*א\"ה עיין בב\"י א\"ה סי' ק\"כ שכתב דמאי דנקט הרמב\"ם פ\"ב מהלכות גירושין דהסופר והעדים צריכין שיכירו השמות אשמעינן אגב אורחיה דחתם סופר ועד כשר כמבואר בפ\"ט ועיין מ\"ש בספר מכתב מאליהו שער ד' סי' ל\"ב): עוד ראיתי בירושלמי שם על מימרא זו שאמרו בד\"א כשהפריש ממנו עליו אבל אם הפריש ממקום אחר עליו לא ע\"כ. ופי' הרב שדה יהושע למידרש ממנו וחלבו אלא כשהוא מפריש ת\"מ מיניה וביה. וחילוק זה לא נזכר בדברי רבינו לא בפירוש ולא מכללא וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד: ומ\"ש רבינו אבל אם דש ישראל כו'. נראה מפשט דבריו דבדישה לחוד אף קודם שראה פני הבית מתחייב בת\"ג וחייב הלוי להפרישה מן התורה כשיביאנה לביתו. ומיהו קודם שיראה פני הבית נראה דליכא חיובא מן התורה ואע\"ג דיצא שם מעשר עליו מ\"מ כבר כתב רבינו בפ\"ג מהלכות מעשר דין י\"ט דטעם זה לא מהני אלא להלקותו מכת מרדות אבל מן התורה אינו לוקה אלא בראיית פני הבית ואין חילוק בזה בין ישראל המפריש ת\"ג ללוי המפריש ממעשר ראשון ת\"ג. ומיהו לרש\"י שכתבנו לעיל (א\"ה יתבאר בפ\"ג מהלכות מעשר דין י\"ט יע\"ש) דס\"ל דמעשר ראשון שהקדימו בשבלים אם אכל הלוי קודם שיפריש ת\"מ חייב מיתה אפשר לומר דכשם שהוקבע לת\"מ ה\"נ הוקבע לת\"ג ואם הקדימו בכרי והפריש הלוי ת\"מ עדיין הוא טבל מן התורה משום ת\"ג שיש בו כיון שיצא עליו שם מעשר ואפי' שלא ראה פני הבית. ומ\"ש עדיין אין זה מוכרח דאפשר דמעשר ראשון אינו קובע אלא לתרומת מעשר אבל לא לת\"ג שהיא קודמת לת\"מ ודוקא ת\"ג היא קובעת לכל המעשרות אבל מעשר ראשון אינו קובע אלא לת\"מ וגדולה מזו כתב רבינו בפ\"א מהלכות מעשר שני דין י\"ג שאין הראשון קובע לשני ולפ\"ז אפשר דאם הקדימו בכרי והוציא הלוי ת\"מ יכול הלוי לאכול עראי קודם שיפריש ת\"ג משום דעדיין לא הוקבע לת\"ג. ואע\"ג דכל דבר שנגמרה מלאכתו אסור לאכול עראי היינו דוקא בגומר למוכרן בשוק אבל אם היתה כוונתו להוליכן לבית ה\"ז מותר לאכול מהם עראי עד שיקבעו למעשר וכמ\"ש רבינו רפ\"ג מהל' מעשר יע\"ש. ובזה ליכא שום קביעות דאי משום דהפריש מעשר ראשון כבר כתבנו דאפשר דלא מהני קביעות זה אלא לת\"מ ולא לת\"ג. ומ\"מ הדבר אצלי בספק דאפשר דכשם דהוקבע לת\"מ ה\"נ הוקבע לת\"ג. ואליבא דרש\"י הוי טבל גמור מה\"ת ולרבינו מיהא מדרבנן ואסור לאכול אפי' עראי קודם שיפריש ת\"ג: ודע דמה שכתבנו דאם הקדימו בכרי אפילו קודם שיראה פני הבית דחייב הלוי להפריש ת\"ג כ\"כ התוס' בפ\"ק דביצה (דף י\"ג) ופ\"ג דעירובין (דף ל\"ג). אך בפרק ח\"י דשבת (דף קנ\"ז) כתבו בלשון שני די\"ל דהאי דנקט אידגן היינו ככל דינו שראה פני הבית אלא דמילתא פסיקתא נקט כו'. א\"כ לפי דברי התוס' הללו אין הלוי חייב להפריש ת\"ג ממעשר ראשון אלא כשנגמרה מלאכתו ברשות ישראל וראה פני הבית דאז איכא חיוב ת\"ג על הישראל מן התורה אם הקדים ונתן ללוי מע\"ר חייב הלוי להפריש ממעשרו ת\"ג. ואני מסתפק אם הוקבע הכרי למעשר בשאר דברים כגון באש ומלח ודכוותיה והקדים הלוי ולקח מעשר ראשון קודם שיפריש הישראל ת\"ג אם חייב הלוי להפריש ת\"ג דמה לי קביעות דבית מה לי שאר מיני קביעות. ואליבא דמ\"ד דכל הששה דברים קובעים מן התורה הא לא תיבעי לך דפשיטא דחייב הלוי להפריש ת\"ג. אך למ\"ד דאין קביעות מן התורה אלא בראה פני הבית ושאר הדברים אינם קובעים כי אם מדרבנן אני מסתפק אי מדרבנן מיהא חייב הלוי להפריש ת\"ג דכל דתקון כעין דאורייתא תקון וכי היכי דהוקבע מן התורה לא מיפטר הלוי מת\"ג ה\"נ אם הוקבע מדרבנן לא מיפטר הלוי מת\"ג מדרבנן. ומאי דנקטו התוס' שראה פני הבית היינו משום דהתם בעינן לחיוביה בת\"ג מן התורה דהא איצטריך קרא לרבוי' ומש\"ה לא נקטו אלא ראה פני הבית אבל מדרבנן אפשר שחייב בת\"ג כל שהוקבע בא' מן הששה דברים הקובעים. ואע\"ג דאליבא דכ\"ע כל שהקדימו בשבלים ליכא חיוב על הלוי כלל ואוכל אכילת קבע ולאכילת קבע הוקבעו לת\"ג מדרבנן וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהלכות מעשר ואי אמרינן דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון היה לנו לאסור על הלוי שיאכל קבע משבלים האלו קודם שיפריש ת\"ג שהרי מקודם הוקבעו לאכילת קבע. הא לא דמיא דכל שלא הוקבעו אף לאכילת עראי לא דמי לקביעות דראה פני הבית דאוסרו אפי' בעראי אבל הששה דברים שקובעים מדרבנן אפי' לאכילת עראי הוי דומיא דראה פני הבית ואי אמרינן כעין דאורייתא תקון חייב הלוי להפריש ת\"ג מדרבנן ממעשר ראשון שנתנו לו שהוקבע באחד מן הששה דברים: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אין תורמין תרומה גדולה אלא מן המוקף כו'. בפרק האשה רבה (דף צ\"ג) אמרי' למען תלמד וגו' כל הימים אלו שבתות ויו\"ט. וכתבו התוס' שם ד\"ה אלא בשם ר\"ח דאתא קרא למישרי שבת שלא מן המוקף והסמ\"ג במ\"ע סי' קל\"ד כתב שבשבתות וי\"ט מותר להפריש שלא מן המוקף ורבינו לא הביא חילוק זה ודוק שם בדברי רש\"י יע\"ש וכ\"כ התוס' בפרק הגוזל ומאכיל (דף קט\"ו) ד\"ה הרי. ודין זה דאין תורמין אלא מן המוקף הוא מן התורה הרשב\"א סי' קכ\"ז. (*א\"ה והכי מוכח ממתניתין ספ\"ק דחלה דאין נוטלין מטהור על הטמא ופי' הרע\"ב דהיינו משום גזירה שמא יתרום שלא מן המוקף. גם התוס' בפרק כל הגט (דף ל':) כתבו דתרומה גדולה מדאורייתא בעינן מוקף ותרומת מעשר הצריכו רבנן מוקף משום גזירה אטו תרומה גדולה. והנראה מדבריהם שם דרש\"י ס\"ל דתרומה גדולה נמי לא בעינן מוקף אלא מדרבנן. ועיין בפרק בכל מערבין (דף ל\"ב:) דרשב\"ג סבר ניחא ליה לחבר דלעביד עם הארץ איסורא רבה ואיהו אפי' איסורא קלילא לא ליעביד משמע דאיסורא מיהא איכא מדאורייתא לתרום שלא מן המוקף. והיה נראה לומר דכל מידי דאינו חייב בתרומה ומעשר אלא מדרבנן לא בעינן מוקף אך מצינן למימר דכעין דאורייתא תקון והכי מוכח מדברי התוס' פרק כל הגט שהקשו מההיא דהמפקיד דאיירי בפירות משמע דפשיטא להו דבכל דבר בעינן מוקף ואינהו ס\"ל דאינו חייב מן התורה אלא דגן תירוש ויצהר כמ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו ומהא דפריך התם בגמרא וכי נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף ליכא לאוכוחי דבכל דבר בעינן מוקף מדלא מוקי לה בפירות דזה אינו דהברייתא קתני כור מעשר כו' ולישנא דכור לא שייך אלא בחטים. ומסוגיא דעירובין הנז' דקא סבר רבי ניחא ליה לחבר דליעביד איהו איסורא קלילא ולא לעביד ע\"ה איסורא רבה משמע דדין מוקף הוא מדרבנן דבאיסורי תורה לא שייך לומר הכי כדאמרינן בעלמא מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת דסוף סוף עבר אמימרא דרחמנא): " + ] + ], + [ + [ + "עושה אדם שליח להפריש לו תרומות כו'. כתב הסמ\"ג עשין קל\"ד דעושה אדם שליח לתרום מכל התבואות שיהיו לו עד עולם מאחר שיכול ליתנם לשלוחו ולזכותם לו שיקנה לו גוף הקרקע לפירותיו כך פי' ר\"י פ\"ב דנזיר ע\"כ. והדברים הם תמוהים בעיני וצ\"ע ועיין במרדכי ר\"פ כל הבשר: " + ], + [ + "אבל התורם משלו על של אחרים הרי זו תרומה ותיקן פירותיהם. כתב מרן איבעיא לן בגמרא אם צריך דעתו של בעל הכרי ולא איפשיטא כו' ומשמע דממילא נפשטה גם בעיא ראשונה ע\"כ. ודבריו תמוהין הם אצלי דבעיא שניה אין לה שייכות כלל עם הבעיא הראשונה דבין אם נאמר שתורם משלו על של חבירו צריך דעת או שלא יהיה צריך דעת נסתפקו בגמרא טובת הנאה של מי מי אמרי' לאו פירי דהאיך מי מיתקנא כריא דההוא או דילמא אי לאו כריא דההוא לא הויא פירי דהדין תרומה ולפי המסקנא דטובת הנאה של תורם עדיין אפשר דאעיקרא צריך דעת של בעל הכרי אלא שטובת הנאה היא של התורם ולפ\"ז נמצא שבעיא ראשונה שהיא אם צריך דעת בעל הכרי או לא לא נפשטה ולפ\"ז יש לתמוה על רבינו שפסק דאינו צריך דעת. והנראה אצלי דרבינו סמך על ההיא דאמרינן בפ\"ק דבכורות עלה י\"א אמר רב הונא הפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי והביא דין זה בפרק י\"ב מהלכות בכורים דין י\"ג וא\"כ יש ללמוד מכאן דכי היכי דאמרינן הכא דפודה משלו בלא דעת בעל החמור דפדיונו פדוי ה\"נ גבי תרומה התורם משלו על חבירו בלא דעת בעל הכרי תרומתו תרומה ואף שבעיא זו לא נפשטה במקומה אין זה מן הקושיא שיש לנו הרבה כיוצא בזה בתלמוד בעיות שלא נפשטו במקומם ונפשטו במקום אחר וכיוצא בזה כתבו התוס' בפ\"ק דקידושין עלה כ\"ג עלה דההיא דאמרינן דאמר רב הונא הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דאע\"ג דבפרק אין בין המודר הוי בעיא ולא איפשיטא מ\"מ אורחיה דתלמודא בכמה דוכתי דלא למיפשט אלא ממשנה או מברייתא אע\"ג דמצי למיפשטה מדברי אמוראי וכן כתב הר\"ן בפרק אין בין המודר וא\"כ בדין זה דאם צריך דעת לא בעו למיפשטה אלא ממשנה או מברייתא אע\"ג דמצו למיפשטה ממימרת רב הונא דבכורות ואף שכתבו התוס' בבכורות דלא דמי לתורם משלו על של חבירו דהתם כתיב גם אתם לרבות שלוחכם ובעינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם אבל הכא לא כתיב בעלים ע\"כ. מ\"מ אפשר דרבינו לא ס\"ל חילוק שכתבו התוספות וס\"ל דבעייא דפרק אין בין המודר נפשטה ממימרת רב הונא דפ\"ק דבכורות ואעיקרא דדינא דברי התוס' הללו שגבו ממני דהא הא דקי\"ל דשלוחו של אדם כמותו מתרומה ילפינן לה והתם גלי קרא ואמר אתם גם אתם לומר דמה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם א\"כ פשיטא דבכל מקום דאמרי' דמהני שליח פשיטא דבעינן דומיא דתרומה ודברי התוספות צריכים אצלי תלמוד. שוב ראיתי להריטב\"א בפ\"ק דקידושין עלה דההיא דא\"ר הונא הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו שכתב דטובא איכא בתלמוד דסלקו בתיקו בחדא מסכתא ומיפשטו במסכתא אחריתי כו' ובפרק אין בין המודר איבעיא לן התורם משלו על של חבירו צריך דעת או אין צריך ולא איפשיטא התם ומצינו כיוצא בה דפשיטא ליה לרב הונא דא\"ר הונא הפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי ולא פשטוה מינה משום דמימרא היא ע\"כ. ואין ספק שסברת רבינו היא כסברת הריטב\"א ז\"ל הלזו כמ\"ש וזה פשוט ועיין במ\"ש התוס' בפרק מרובה (דף ס\"ח) ד\"ה הוא דאמר כצנועים שכתבו ומיהו קשה דבפ\"ד דבכורות משמע דהפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי ואפילו שלא מדעתו כו' ואי מדעת בעלים דומה היה דפדיונו פדוי לבעלים ע\"כ. ויש מדברי התוס' הללו סיוע לדברי מרן ז\"ל ודוק. ונראה ג\"כ שגירסת התוס' בבכורות לא היתה כגירסתנו דוק ותשכח: " + ], + [ + "התורם שלא ברשות כו'. כתב מרן ואע\"ג דבפרק אלו מציאות אוקמוה בדשוייה שליח כו'. ועיין בפרק הדר (דף ע\"א) דאמרי' נעשה כאומר כלך אצל יפות ובמה שפירש\"י והתוס' שם ודוק ועיין בט\"ז י\"ד סי' של\"א סל\"ב שהאריך ליישב דברי רבינו ודוק. ומ\"ש רבינו אם בא בע\"ה ואמר לו כלך אצל יפות כו' מכאן ולהבא נעשית תרומה ולא למפרע. ירושלמי פ\"ק דתרומות הלכה א' ודוק: " + ], + [], + [ + "קטן שהגיע לעונת נדרים וכו'. כר\"י דאמר מופלא הסמוך לאיש דאורייתא וכן פסק רבינו בפי\"א מהלכות נדרים ועיין במ\"ש הראב\"ד בפ\"ב מהלכות נזירות דין י\"ג: " + ], + [ + "האומר לשלוחו צא ותרום לי כו'. הטיו\"ד סימן של\"א כתב ע\"ד רבינו וזה לשונו אבל הר\"ש פסק דאפילו בשל תורה סמכינן אשליח עושה שליחותו כו' הלכך אם יודע שכריו תרום לא חיישי' לשמא תרם אחר כו' ודברים הללו תמוהים בעיני ולא יכולתי להולמם דהא בגמרא אמרינן דאף אם מצאו תרום דאין חזקתו תרום דילמא איניש אחרינא שמע ותרם והו\"ל תורם שלא מדעת: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אריס שתרם וכו'. כתב מרן אפשר דהיינו בתורם על חלקו של בע\"ה. פי' שתרם חלקו של בע\"ה לבד אבל הכא בתורם על חלקו עם חלק בע\"ה דכיון דתרם על הכל דינו כשותפין: " + ], + [], + [ + "הבן כשאוכל עם אביו והאשה בעיסתה וכו'. עיין בפ\"ט דיבמות (דף פ\"ו) דתניא ואכלתם אותו בכל מקום אתם וביתכם למד על נשואה בת ישראל שנותנת רשות לתרום ע\"כ. וה\"ה לענין תרומה גדולה וחלה בעת\"ה סי' קפ\"ח ודוק: " + ], + [ + "הפועלים אין להם רשות לתרום וכו'. עיין במ\"ש מרן בטיו\"ד ס\"ס שכ\"ח שאם הגדול הפריש בלא רשות דהוי חלה יע\"ש: " + ], + [ + "פועל שאמר לו בע\"ה וכו'. כתב מרן ורבינו גורס שאמר לו תרום כו'. וקשיא לי לגירסת רבינו מההיא דפ\"ג דגיטין (דף כ\"ט) דאמרי' דאף דאמר שקול חפצא והב גיטא ושינה ונתן הגט ולקח החפץ דלר\"ל הגט כשר כיון שכבר נעשה רצונו שלקח החפץ וא\"כ תיקשי לר\"ל מברייתא זו דלמאי איצטריך לטעמא דאין הגורן נכנס אא\"כ נתרם תיפוק לי דכל שכנס כבר נעשה רצונו וליכא קפידא במה שהקדים כנוס לתרום ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "המכניס שבלים לתוך ביתו לעשותם מלילות כו'. עיין בפ\"ג מהלכות מעשר דין ה': " + ], + [], + [], + [ + "ואם תרם בשוגג תרומתו תרומה. עיין במ\"ש התוס' פ\"ג דמנחות (דף כ\"ה) ד\"ה בשוגג ודוק היטב. ועיין ביבמות (דף פ\"ט) ד\"ה אין. (*עיין במה שכתב הרב המחבר בפט\"ו מהלכות מאכלות אסורות דין כ\"ה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "המפריש תרומה ממע\"ר שלא ניטלה תרומתו כו' אין תרומתן תרומה. פ\"ק דתרומות אין תורמין כו' ולא ממעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו כך היא גירסת רבינו והראב\"ד גורס שניטלה תרומתו וכתב שהמעשר השנוי כאן בשהקדימו בכרי ודוקא בשניטל ממנו תרומת מעשר מפני שמקצתו מתוקן אבל אם לא ניטל ממנו כלום יכול הוא לתרום מה שיש בו מת\"ג על מקום אחר וזה דרך האמת עכ\"ד. ביאור דבריו דמתני' איירי במע\"ר שהקדימו בכרי שיש חיוב על הלוי להפריש ממנו ת\"ג ותרומת מעשר דדוקא כשהקדימו בשבלים הוא דמיפטר הלוי מת\"ג אבל אם הקדימו בכרי חייב בת\"ג וכדאיתא בפ\"ק דביצה (דף י\"ג) ואשמעינן מתני' דאם ניטל ממעשר זה תרומתו דהיינו ת\"מ אע\"פ שעדיין הוא טבול לתרומה גדולה כיון שמקצתו מתוקן דהיינו שכבר הוציא ממנו ת\"מ אינו יכול לתרום ממנו ת\"ג על טבל אחר שיש לו שהוא טבול לתרומה גדולה ולתרומת מעשר אבל אם לא ניטל ממנו כלום כלומר שהוא טבול לת\"ג ולת\"מ יכול הוא לתרום מה שיש בו מת\"ג על מקום אחר כלומר דאינו יכול לעשות כולו ת\"ג על מקום אחר מאחר שעשירית מעשר זה הוא לכהן משום תרומת מעשר אך כל מה שיש חוץ משיעור ת\"מ יכול לעשותו ת\"ג ומ\"ש מה שיש בו מת\"ג הכוונה הוא לאפוקי ת\"מ שיש בו ורבינו ג\"כ כפי מה שפירש מרן דבריו הוא מסכים לדברי הראב\"ד דרבינו ג\"כ מיירי בשהקדימו בכרי דאז הוא טבול לת\"ג ומאי דתנן שלא ניטלה תרומתו הוא על ת\"ג אבל תרומת מעשר ניטלה ממנו ואעפ\"כ אין תורמין ממנו ת\"ג על טבל הטבול לת\"ג ולת\"מ ואין הפרש לענין דינא בין רבינו להראב\"ד כלל כללו של דבר דסבירא להו דהדבר שמפרישין ממנו על מקום אחר צריך שיהיו שוים בכל עניניהם ואין סתירה לדברי מרן ממה שכתב רבינו בפ\"ג דין כ\"ב. והרב בעל תיו\"ט הקשה על דברי מרן הללו ממה שפסק רבינו בפ\"ג דפירות הטבולים לת\"ג תורמין מהן ואין זה מן הקושיא דהתם מיירי כשאותם הפירות הם טבולים לגמרי דמסתמא כשהם טבולים לת\"ג הם טבולים ג\"כ לת\"מ דלאו ברשיעי עסקינן ששנה הסדר. ורבינו שמשון גורס שניטלה תרומתו כגירסת הראב\"ד אלא שכתב דמתני' איירי בהקדימו בשבלין דפטור מתרומה גדולה ומש\"ה אין תורם ממנו ת\"ג על כרי של טבל אבל לא ניטלה תרומתו יכול לתרום וכו' וכן כתב רבינו עובדיה ז\"ל ומהמשך דבריהם נראה דלא מיבעיא בטבל הטבול לת\"ג לבד כגון שכבר הפריש ממנו ת\"מ שיכול להפריש ממנו ת\"ג על טבל הטבול לת\"ג ולת\"מ אלא אף במעשר ראשון שהוא טבול דוקא לת\"מ יכול להפריש ממנו ת\"ג על טבל הטבול לת\"ג וכן נראה מפשטא דספרי דמייתי הר\"ש ודין זה כמו זר נחשב בעיני דמאחר שמעשר זה אינו טבול לת\"ג איך מפריש ממנו ת\"ג על טבל הטבול לת\"ג ומפשטא דסוגיא דפרק כל הגט (דף ל\"ד) אמרינן כור מעשר שיש לך בידי חיישינן שמא עשאו ת\"מ ולא אמרינן שמא עשאו ת\"ג משמע שאינו יכול לעשותו ת\"ג כיון שאינו טבול לת\"ג ומיהו אפשר לדחוק ולומר דאורחא דמלתא נקט דסתם בן לוי יש לו מעשרות ואין לו נחלת שדה וכרם וכמ\"ש הרב תיו\"ט בפ\"ב דתרומות מ\"ב ומש\"ה חששו שמא עשאו ת\"מ. (*א\"ה א\"נ עפ\"י מה שנתבאר בדברי התוס' שם בסוגיא דת\"ג בעינן מוקף מדאורייתא אבל גבי ת\"מ דין מוקף אינו אלא מדרבנן ומש\"ה לא חיישי' דלמא עשאו ת\"ג כיון דאיסורו מן התורה משא\"כ בת\"מ דכיון דאינו אלא מדרבנן חיישי' דלאו כ\"ע גמירי לה ולא זהירי וכההיא דכתב הרב המגיד ז\"ל פ\"א מהלכות אישות גבי חזקה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות יע\"ש) אבל לעולם דיכול לעשותו ת\"ג אף שאינו טבול לת\"ג ודברי רבינו בפ\"ג שכתב וכן המניח פירות להיות מפריש עליהם ת\"ג צריך שיהיו טבולים לתרומה כו' הם הפך סברת הר\"ש. וראיתי לרבינו בפי' המשנה שכתב וז\"ל ואמרי' ממע\"ר שלא ניטלה תרומתו כשיהיה לוי ויהיה לו זרע מאדמתו הוא חייב בתרומה בלי ספק וג\"כ יש לו מעשר שלקחו מישראל אין ראוי לו להוציא ממנו שיעור התרומה החייבת לזרעו ושיתננה לכהן לפי שיש לכהן באותו מעשר חק וזכות והיא ת\"מ אבל יוציא ת\"מ ואח\"כ יוציא ממנו התרומה החייבת לזרעו ע\"כ. והנראה אצלי בכוונת דבריו הוא דמעשר ראשון זה מיירי בהקדימו בכרי והוא טבול לת\"ג ולת\"מ וכל זמן שת\"מ בתוכו אינו יכול להפריש ממנו ת\"ג על מקום אחר לפי שכל מה שיוציא ממעשר זה בעד פירות אחרים שיש לו העשירית ממנו אינו שלו אלא של כהן בעד ת\"מ ואע\"פ שאח\"כ מפריש ממנו ת\"מ מ\"מ אינו מפריש אלא העשירית ממה שנשאר אבל אינו מפריש בעד הת\"ג שהפריש דאיך יפריש ת\"מ על ת\"ג ואף את\"ל שאח\"כ יכול להפריש ת\"מ על הכל מ\"מ בשעה שהפריש זה ת\"ג ממעשר זה היה מעורב בתוכו ת\"מ שהרי בכל עשרה גרעינין האחד הוא ת\"מ ואם זה הפריש מאה גרעינין בעד ת\"ג נמצא שהעשרה היו ת\"מ. וסבור הייתי לומר דמ\"ש הראב\"ד בהשגות יכול הוא לתרום מה שיש בו מת\"ג על מקום אחר הכוונה היא דדוקא השיעור שיש מת\"ג מצד עצמו הוא דיכול לתרום על מקום אחר אבל יותר משיעור זה אינו יכול לתרום לפי שיש בו ת\"מ אבל השיעור שיש בו מת\"ג אין בו חלק מת\"מ ולאחר שהפריש חלק ת\"ג שהיה בו על מקום אחר מפריש מן השאר ת\"מ ואח\"כ ת\"ג: " + ], + [], + [], + [], + [ + "התורם מן הדמאי על הדמאי כו'. תניא בפרק הנודר מן הירק (דף נ\"ח) כל דבר שיש לו מתירין כגון טבל כו' נתנו בהן חכמים שיעור ע\"כ. ופירש\"י טבל יש לו מתירין שמתקנו וניתר ואין הכוונה שמתקנו מעצמו דהא ודאי לא מהני דאפשר דמפריש מן החולין על הטבל והוי מן הפטור על החיוב אלא הכוונה היא שמפריש עליו ממקום אחר וכמו שכתב הר\"ן. וראיתי להרא\"ש שכתב טבל אם נתערבה בחולין יש לו היתר לעשר עליו מעציץ שאינו נקוב ע\"כ. והנה דברי הרא\"ש הללו באו סתומים והנראה שכיון הרא\"ש לאותה ששנינו בפרק הקומץ (דף ל\"א) תניא אמר ר' טרפון פעם אחת נתערב לי טבל בחולין ובאתי ושאלתי את ר\"ש ואמר לי לך קח לך מן השוק ועשר עליו קסבר דאורייתא ברובא בטל ורוב עמי הארץ מעשרין הם והוה ליה כתורם מן הפטור על הפטור כו' ובפירוש איפסיקא הלכתא התם כר\"ש שזורי בהאי מלתא ומש\"ה כתב הרא\"ש דמה שיש היתר לתערובת זה לעשר עליו הוא מעציץ שאינו נקוב דאין חיובו כי אם מדרבנן וכמבואר דהשתא מפריש מהחיוב דרבנן על החיוב דרבנן אבל מטבל גמור לא משום דהוי מהחיוב על הפטור. והנה הואיל ואתא לידן סוגיא זו ראיתי לפרשה ורש\"י כתב שיש מי שפירש דמה שנתערב לרבי טרפון היה דמאי ולא היה יכול להפריש מיניה וביה מפני חולין המעורבין בו ואע\"ג דדמאי לא מיחייב במעשר אפ\"ה הואיל ומחויב דרבנן הו\"ל חולין מן הפטור על טבל החייב ומש\"ה אמר לו קח מן השוק דהוי מע\"ה דהוי נמי פטור דאורייתא על הפטור דאורייתא ולפי פי' זה לא גרסינן קא סבר דאורייתא ברובא בטל דאין לו שום שייכות כלל אלא הגירסא היא קא סבר רוב ע\"ה מעשרין הם והו\"ל כתורם מהפטור על הפטור כלומר שאם לא היו רוב ע\"ה מעשרין אלא מחצה על מחצה לא היה יכול לעשר מזה על זה דשמא הא' הוא מעושר והב' אינו מעושר והוקשו לזה בגמרא ולימא ליה קח מהעכו\"ם ותירצו קא סבר אין קנין לעכו\"ם ואיכא דאמרי דאמר לו לך קח מהעכו\"ם דקסבר יש קנין והו\"ל מהפטור על הפטור והקשו ולימא ליה קח מהשוק ותירצו קא סבר אין רוב עמי הארץ מעשרים אלא מספקינן להו מחצה על מחצה הלכך איכא למימר המעורב נתעשר וזה לא נתעשר אי נמי איפכא ע\"כ. והנה המתבאר מזה הוא שאם אנו אומרים דרוב עמי הארץ מעשרים יכול להפריש מן הדמאי על הדמאי אך אי מספקא לן במחצה על מחצה אין מעשרין מזה על זה ולא ידעתי טעם לסברא זו דאף אם נאמר דרוב ע\"ה מעשרין הם אכתי איכא למיחש דלמא הא' מעושר והב' אינו מעושר ונמצא מפריש מהפטור על החיוב או מהחיוב על הפטור ותו דהא תנן בסוף פי\"א מדמאי תרם מן הדמאי על הדמאי תרומה ויחזור ויתרום ופשיטא דסתמא דמתני' אתיא כהלכתא דקי\"ל רוב ע\"ה מעשרין ורבינו פסקה למתני' אף דאית ליה דרוב ע\"ה מעשרים ורש\"י הקשה על פי' זה דאם איתא דמה שלא תקן מהדמאי הוא משום דאית ליה דאין רוב ע\"ה מעשרים א\"כ כשלוקח מהעכו\"ם נמי ניחוש שמא ע\"ה זה שמכר פירות הללו לא עשרן והו\"ל מהפטור על החיוב ומכח קושיא זו פירש דטבל זה שנתערב לרבי טרפון היה טבל גמור וכיון שנתערב בחולין בטל דמדאורייתא חד בתרי בטל והו\"ל פטור מדאורייתא ורבנן הוא דאחמור ביה ואמרו טבל אוסר במשהו והצריכו להפריש עליו תרומה ומיהו מיניה וביה לא דחולין מתוקנים נפטרו לגמרי ואפי' חיובא דרבנן ליכא וא\"ל צא ולקח מהשוק ועשר עליו לפי חשבון טבל שבו קא סבר רוב ע\"ה מעשרין הן והו\"ל פטור מדאורייתא וחייב מדרבנן כי האי ע\"כ. ועדיין לבי מהסס בזה דנהי דמחיובא דרבנן אחייב דרבנן תורמין ומעשרין מזה על זה היינו דוקא כגון מפירות עציץ שאינו נקוב על פירות ח\"ל או על פירות הלקוחים מהעכו\"ם למ\"ד אין קנין לעכו\"ם דכל הני מה שהם פטורים מהתורה לאו משום ספיקא הם אלא דגזירת הכתוב דדין תרומות ומעשרות אינם נוהגים כי אם בא\"י וכן עציץ שאינו נקוב לא חשיב כארץ וכן דאין קנין לעכו\"ם בא\"י אלא דרבנן החמירו בכל הני גווני וחייבום בתרומת ומעשרות ומש\"ה תורמין ומעשרין מזה על זה אבל בדמאי מאי דפטור מן התורה הוא משום ספק דאמרי' רוב ע\"ה מעשרין אלא שחכמים החמירו וחששו למיעוטא וא\"כ איך תורמין מהדמאי על טבל אחר שהוא חייב מדרבנן דהא איכא למיחש שמא דמאי זה אינו מעושר וחייב מן התורה ונמצא מפריש מהחיוב על הפטור ואפשר ג\"כ שהוא מתוקן ונמצא מפריש מהפטור לגמרי על החיוב דרבנן וראיה לחילוק זה דהא קי\"ל דאין תורמין מן הדמאי על הדמאי ואע\"ג דאין חיובם כי אם מדרבנן וקי\"ל דתורמין מדרבנן אדרבנן מ\"מ שאני דמאי דחיובו הוא משום ספק וכמו שכתבנו וא\"כ לפ\"ז לא יתרום מן הדמאי על טבל אחר שחייב מדרבנן ואע\"ג דמצינו במקום אחר דלא חששו לספק זה דדמאי דהא תנן תרם מן הדמאי על הדמאי תרומה ויחזור ויתרום ומדלא קתני ולא תאכל עד שיוציא עליה תרומה ומעשר דומיא דתורם מן הודאי על הדמאי משמע שלא חששו חכמים דלמא הדמאי שמפריש ממנו הוא טבל גמור והדמאי שהפריש עליו הוא מעושר ונמצא שהפריש מהחייב על הפטור ונמצאת התרומה שהפריש טבל גמור הא לא קשיא שהרי כבר כתב שם רבינו עובדיה דמה שלא הצריכו לתקן התרומה הוא משום דרוב ע\"ה מעשרים לא החמירו בתרומה אבל לעולם דלכתחילה אינו מפריש מהדמאי על הדמאי ואם הפריש חוזר ותורם משום ספק דשמא הדמאי שהפריש ממנו הוא מעושר וא\"כ ה\"נ אין מפרישין מן הדמאי על טבל אחר דרבנן ואם הפריש צריך לחזור ולתרום דשמא הדמאי הוא מעושר ונמצא מפריש מהפטור על החיוב וסבור אני לומר דלעולם אין תורמים מן הדמאי על טבל אחר דרבנן והכא שאני בטבל זה שנתערב בחולין דמה שהוא פטור מן התורה הוא משום רובא שנתבטל ברוב וכתיב אחרי רבים ודמי לדמאי דמאי דפטור מן התורה הוא משום רובא נמצא דטבלים הללו יש להם הדמות בפטורא דטעמא דכולהו הוא משום דאזלינן בתר רובא ומש\"ה תורם מזה על זה אבל בטבל אחר דרבנן לא. ומ\"מ לא נתקררה דעתי בכל זה דמאחר דשנינו דאין תורמין מן הדמאי על הדמאי ואם תרם יחזור ויתרום איך התירו לתרום מן הדמאי על הטבל אחר דרבנן יהיה מה שיהיה. והנראה אצלי דלעולם תורמין מן הדמאי על כל טבל דרבנן ושאני מדמאי על הדמאי והטעם דבכל מקום דאיכא חשש איסור תורה חששו חכמים כגון מן הדמאי על הדמאי דשמא הא' מעושר והב' אינו מעושר ונמצא מפריש מן הפטור על החייב דאינו תרומה ונמצא אוכל טבל גמור אבל במפריש מן הדמאי על טבל אחר דרבנן דאף אם נחוש דלמא הדמאי הוא מעושר אכתי ליכא איסור תורה דטבל דרבנן הוא ולא חששו בזה ולפ\"ז נראה דדוקא מן הדמאי על טבל דרבנן התירו אבל מטבל דרבנן על הדמאי לא התירו משום דשמא הדמאי אינו מעושר ונמצא פוגע באיסור תורה. ודע שיש חילוק בין מפריש מן הפטור על החיוב למפריש מן החיוב על הפטור דהתורם משאינו נקוב על הנקוב דהיינו מן הפטור על החיוב צריך לחזור ולתרום אבל התורם מן הנקוב על שאינו נקוב אינו צריך לחזור ולתרום שהרי נפטר שאינו נקוב בעדיפא מיניה דהיינו במה שתרם מן הנקוב אלא דלגבי התרומה עצמה אמרינן דלא תאכל עד שיוציא עליה ממקום אחר דאי אמרת דגם בתורם מן הנקוב על שאינו נקוב דצריך לחזור ולתרום משאינו נקוב איך מפריש מן הדמאי על טבל דרבנן דהא לא ימנע אם הדמאי מעושר צריך לחזור ולתרום מהטבל דרבנן ואם הדמאי אינו מעושר ג\"כ צריך לחזור ולתרום אלא ודאי דאם הדמאי אינו מעושר כבר נתקן הטבל דרבנן ואין לחוש אלא דשמא הדמאי מעושר וכבר כתבנו דבאיסורא דרבנן לא חששו ודין זה שכתבנו מלבד שהסברא היא נכונה פשטא דמתני' הכי מוכח דתנן משאינו נקוב על הנקוב תרומה ויחזור ויתרום מן הנקוב על שאינו נקוב תרומה ולא תאכל ולא קתני בסיפא ויחזור ויתרום מוכח בהדיא דמן החייב מן התורה על החייב מדרבנן אינו חוזר ותורם שכבר נפטר הטבל דרבנן במה שתרם מהטבל דאורייתא וכן כתבו התוספות בפרק האשה רבה עלה פ\"ט ד\"ה ולא: ודע שאף שכתבנו לעיל דבחשש איסור תורה חששו חכמים אך באיסור דרבנן לא חששו ומש\"ה מפריש מהדמאי על טבל דרבנן אפ\"ה התרומה שמפריש מהדמאי על טבל דרבנן יכול הכהן לאוכלה ואינו צריך להפריש עליה ממקום אחר אף דאיכא חשש איסור תורה דדלמא דמאי זה אינו מעושר והוי טבל דאורייתא מ\"מ לא חששו לזה שהרי בתורם מן הדמאי על הדמאי לא חששו לתרומה עצמה לומר שיפריש עליה ממקום אחר והטעם הוא משום דלגבי תרומה עצמה סמכו חכמים על רוב עמי הארץ מעשרין הם וא\"כ בנ\"ד דהיינו מפריש מהדמאי על טבל דרבנן לא חששו חכמים לענין התרומה עצמה שלא תאכל עד שיוציא עליה ממקום אחר וסמכו על רוב ע\"ה מעשרין הם. ובזה שכתבנו נראה דיש ליישב הפירוש הא' שכתב רש\"י דמה שנתערב לרבי טרפון היה דמאי וכתבנו דלפי פי' זה לא גרסינן דמדאורייתא ברובא בטל אך לפי מה שכתבנו נראה דלעולם דגרסינן ליה ואיצטריך להאי טעמא משום דאי לאו דמדאורייתא בטל לא היה מפריש עליו מן הדמאי דהא קי\"ל דאין תורמין מן הדמאי על הדמאי אך כיון שכבר נתבטל ברוב דליכא איסור תורה התירו לעשר מן הדמאי דאף את\"ל דהדמאי שמפריש ממנו הוא מעושר מ\"מ ליכא איסור תורה וטעמא דאוקמוה דתערובות זה היה דמאי ולא טבל הוא משום דס\"ל דאם מה שנתערב היה טבל גמור לא היה להפריש עליו מן הדמאי משום דדילמא הדמאי היה מעושר ונמצא שאוכל טבל דרבנן. והכוונה והכלל דכל היכא דאיכא ספק א' להקל כגון במפריש מן הדמאי על טבל דרבנן דאם הדמאי מעושר לא נתקן הטבל ואם הדמאי אינו מעושר נתקן נמצא דליכא אלא חד צד להקל אף באיסור דרבנן חוששין לחומרא ואינו מעשר מזה על זה אך אם מה שנתערב היה דמאי דהשתא איכא תרי ספיקי להקל דאפשר דמה שמפריש ממנו אינו מעושר ואת\"ל דהוא מעושר אפשר שהדמאי שנתערב ג\"כ הוא מעושר נמצא דאיכא תרי חלוקות יש להקל באיסורא דרבנן אך באיסורא דאורייתא אף דאיכא תרי ספיקי להקל אזלינן לחומרא והיינו טעמא דאין תורמין מן הדמאי על הדמאי אף דאיכא תרי ספיקי להקל משום דאי אמרת שהדמאי שמפריש הימנו הוא מעושר והדמאי שמפריש עליו אינו מעושר קא אכיל איסור תורה ואליבא דרש\"י אף אם היה התערובות מטבל גמור יכול להפריש מן הדמאי עליו משום דכל בדרבנן אזלינן לקולא. ומ\"מ עדיין לכל הפירושים קשה עלי דמהסוגיא מוכח דאף דהתורם מן החייב מן התורה על החייב מדרבנן נפטר הטבל דרבנן מ\"מ לכתחלה אינו תורם שהרי הקשו בגמרא ולימא ליה קח לך מן השוק ותירצו קא סבר אין קנין לעכו\"ם כו' והו\"ל מן החייב על הפטור וא\"כ איך התירו לתרום מהדמאי על טבל דרבנן דלא ימנע אם הדמאי אינו מעושר הוי מן החייב על הפטור ואם הוא מעושר הוי מן הפטור על החייב ויש לתרץ בדוחק ועדיין יש לי משא ומתן בסוגיא זו אלא שמפני האריכות לא כתבתים לפי שסוגיא זו סובלת אריכות הרבה והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע דאליבא דרש\"י דאית ליה דמיירי בטבל גמור ע\"כ מיירי בטבל הטבול לתרומת מעשר ולא לת\"ג דאם היה טבול לתרומה גדולה איך היה מפריש מן הדמאי עליו והלא דמאי פטור מתרומה משום דלא נחשדו ובודאי שאינו מפריש תרומה מדבר שאינו טבול לתרומה וכמ\"ש רבינו בפ\"ג דין כ\"ב וכן פי' הר\"ש בפ\"ג דחלה מ\"ט להך דמנחות בטבל שהורם ממנו תרומה גדולה ועלה בדעתי לומר שהפי' הא' שכתב רש\"י דתערובות זה היה דמאי הוא משום דניחא להו דמיירי בדמאי שכבר הורם ממנו תרומה גדולה כסתם דמאי ולא בטבל גמור ולאוקמי בטבל שהורם ממנו תר\"ג. ודע שזה שכתבנו לעיל דכל טבל שנתערב בחולין אינו מפריש עליו מטבל גמור מן התורה משום דהוי מן החייב על הפטור אלא מטבל אחר דרבנן לא כל טבלים דרבנן הותר לתרום מהם על טבל זה שנתבטל שהרי התוס' שם הקשו דמה תירצו בגמרא קא סבר אין קנין לעכו\"ם דהא מיפטר מטעם מירוח ותירצו דמ\"מ דמי לחיוב כי היכי דלא אמר ליה קח מעציץ שאינו נקוב או מתבואת ח\"ל כו' מוכח מכאן דאף דעציץ שאינו נקוב ותבואת ח\"ל ומירוח העכו\"ם אין חיובם כי אם מדרבנן מ\"מ אינו תורם מהם על טבל שנתערב בחולין שנתבטל ברוב משום דהני דמו לחיוב והוי כאילו תורם מן החייב על הפטור. והנה הרא\"ש ז\"ל שכתב דטבל שנתערב בחולין שמפריש עליו מעציץ שאינו נקוב חולק בסברת התוספות הלזו אך לא ידעתי אם הרא\"ש חולק בכל וס\"ל דכל טבל שאינו חייב מן התורה דינו שוה ומפריש ממנו על טבל שנתערב בחולין או דילמא דדוקא בעציץ שאינו נקוב פליג אבל באחריני מודה כגון מירוח העכו\"ם או תבואת ח\"ל משום דדמי לחיוב ואין ולאו ורפיא בידי ומדברי הר\"ש בפ\"ג דחלה מ\"ט נראה דס\"ל כסברת התוספות שהקשה עלה דמתני' דזיתי מסיק שנתערבו עם זיתי ניקוף דקתני אם יש לו פרנסה ממקום אחר מוציא לפי חשבון מהך דמנחות ותיקון דדמאי ליכא למימר הכא משום דמתני' איירי בשלא הורם ממנו תרומה גדולה וכתב ומיהו למ\"ד יש קנין משכחת לה דלך קח מן העכו\"ם וזה דוחק לאוקמי סתמא דמתני' במחלוקת עוד תירץ דמוציא תחלה ת\"ג ואח\"כ לוקח מן השוק ומעשר לפי חשבון וגם זה דוחק דא\"כ כשמוציא תחלה ת\"ג הוא על הכל וא\"כ מתני' דקתני מוציא לפי חשבון הוא דוקא בתרומת מעשר ומדקתני סיפא ואם לאו מוציא תרומה לפי חשבון מכלל דרישא אינו מוציא לפי חשבון עוד תירץ דהכא איירי כשהטבל רוב וגם זה דוחק דא\"כ איפכא הוה ליה למיתני זיתי ניקוף שנתערבו עם זיתי מסיק ענבי עוללות עם ענבי בציר וכמו שדקדק הר\"ש בפ\"ה דדמאי מ\"ה ומדלא תירץ דפרנסה דמתני' הוא בעציץ נקוב ודכוותיה נראה דס\"ל כסברת התוס' דכל הני דמו לחיוב והוי כתורם מן החייב על הפטור. ודע שראיתי שהתוספות דבריהם סתרי להדדי דבפרק הנודר מן הירק עלה דהך דכל דבר שיש לו מתירין כגון טבל כו' כתבו דמעשר עליו מדמאי או מעציץ שאינו נקוב וזה הוא הפך ממה שכתבו בפרק הקומץ וצ\"ע. ודע שמ\"ש התוספות דמעשר עליו מדמאי על כרחך מיירי כשטבל זה שנתערב בחולין היה טבול דוקא לת\"מ דאם היה טבול לת\"ג לא היה מעשר מן הדמאי דהא לא נחשדו ע\"ה בתרומה גדולה וכמבואר וכן כתב הר\"ש בספ\"ג דחלה וכמ\"ש לעיל וכ\"כ הרא\"ש בפרק הנודר מן הירק (דף ט') עלה דההיא דאמרינן ליטרא בצלים כו' דלמא לחומרא שאני. ודע דכתב מהר\"ם בתשובה סי' תצ\"ג דאין מפריש מחד דרבנן על תרי דרבנן והכריח כן מאותה סוגיא דפרק הקומץ יע\"ש. ועיין בהגהות דשייכי לספר זרעים שכתבו בשם מהר\"ם דמסוגיא זו דהקומץ משמע דאין להפריש אפילו בטבל דרבנן היכא דנראה דאחד חמור קצת מחבירו יע\"ש: " + ], + [ + "אין תורמין שבלים על החטים וכו'. עיין בהר\"ש ובמ\"ש הראב\"ד בפ\"ה דעדיות משנה ב' ובתי\"ט. ומ\"ש אבל לא מן המבושל כו' עיין בתשובת הרשב\"א סי' כ\"ד ובמ\"ש הר\"ש על משנה זו ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המניח פירות להיות מפריש עליהם כו'. דין זה הביאו רבינו לקמן פ\"ז מהלכות מעשר דין ד' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "ועבדיהם הכנענים ובהמתם. גרסינן בת\"כ הם יאכלו הם אוכלים ואין הבהמה אוכלת יכול לא תאכל בכרשינים ת\"ל נפש ע\"כ. נראה מכאן דלא הותר לבהמה אלא דבר שעיקרו מאכל בהמה דאף דלאדם נמי חזי מ\"מ הותר אבל דבר שעיקרו מאכל אדם לא הותר לבהמה וכ\"כ הר\"ש בפרק בתרא דתרומות מ\"ט וכ\"כ הרע\"ב שם (א\"ה ועיין לקמן פ\"ג מהלכות מעשר דין כ') : " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "זר שאכל תרומה כו' ואינו משלם דמי מה שאכל. תמהני בדין זה שפסק רבינו מההיא דאמרינן ר\"פ אלו נערות (דף ל\"א) מאי איכא בין רבא לאביי איכא בינייהו זר שאכל תרומה ומוכח התם דלא מיפטר מתשלומין אלא בשתחב לו בבית הבליעה ומצי לאהדורה ע\"י הדחק א\"נ במשקין הא לאו הכי לא מיפטר וצ\"ע. ועל מ\"ש רבינו בין שאכל תרומה טמאה חייב מיתה. עיין בלח\"מ רפי\"ט מהלכות סנהדרין. (*א\"ה עיין ברש\"י פרק בתרא דיומא (דף פ') גבי זר שאכל תרומה ביום הכפורים דמוקי לה בשוגג משמע דבמזיד ליכא חומש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואפילו זרע הזרע ע\"ס כל העולם שנאמר וזרע אין לה. כלומר כי היכי דפוסל זרע זרעה ה\"נ מאכיל זרע זרעה. ואפשר שהוא מקושר עם הבבא שאחר זו ועיקרא דמלתא דזרע מאכיל נפקא לן מדכתיב ילידי ביתו הם יאכלו קרי ביה יאכילו הכי איתא בפרק יוצא דופן (דף מ\"ד). (*א\"ה ומ\"ש ואפילו טומטום ואנדרוגינוס עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ז דין י\"ד): " + ] + ], + [ + [ + "כהן טמא אסור לאכול תרומה וכו'. טבול יום שאכל תרומה אם חייב מיתה עיין במה שכתבו התוס' פרק הנשרפין (דף פ\"ג) ד\"ה ויליף. ועיין בסמ\"ג לאוין סי' ש\"ה וש\"ו שכתב בשם רבינו חיים הכהן דטבול יום שאכל תרומה הוא במיתה: וטמא שאכל תרומה טמאה אע\"פ שהוא בלאו אינו לוקה. בס\"פ הנשרפין מפיק לה מדכתיב ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת. ויש להסתפק במי שאכל תרומה טמאה מדרבנן אי חייב מיתה ב\"ש מי אמרי' כיון דתרומה זו טהורה מן התורה שפיר קרינן ביה ומתו בו כי יחללוהו או דלמא אף שטומאתה מדרבנן ממעטינן לה ואמרינן פרט לזו שמחוללת ועומדת. ויש לנו הרבה כיוצא בזה כגון הבא ביאות אסורות מדרבנן דאין המים בודקים את אשתו ומייתינן לה מדכתיב ונקה האיש מעון וכן גבי אונס ומפתה אמרי' שאם היתה אסורה עליו מדרבנן שאינו נושאה משום דכתיב ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו. וא\"כ ה\"נ תרומה טמאה מדרבנן ממעטינן לה מקרא דכי יחללוהו. ועיין במ\"ש מרן בספי\"ד מהלכות פרה אדומה בשם הר\"י קורקוס שהקשה וא\"ת והרי נטמאו המים והמים יחזרו ויטמאו אותה אפי' היתה טהורה הא לא קשיא ההוא מעלה בעלמא ואין טומאת מעלה פוטרתו מחיוב מיתה ע\"כ. ולא ידעתי אם הרב ס\"ל דשאני טומאת מעלה משאר טומאות דרבנן או דלמא ס\"ל דשום טומאה דרבנן אינה פוטרתו מחיוב כרת מן התורה והדבר צריך תלמוד. שוב ראיתי לרבינו בפ\"ב מהלכות גניבה דין ח' שכתב השוחט כו' אע\"פ שחולין שנשחטו בעזרה אסורים בהנאה הואיל ואיסורם מדבריהם ה\"ז חייב לשלם תשלומי ד' וה'. הרי שאם היה איסורו מן התורה היה פטור משום דלא הוה קרינן ביה וטבחו ועכשיו שאיסורו מדרבנן לא ממעטינן ליה מקרא דוטבחו. מכאן יש ללמוד דמי שאכל תרומה טמאה מדרבנן דחייב כרת ולא ממעטינן ליה מקרא דכי יחללוהו כיון שאין טומאתו כי אם מדרבנן. ועיין במ\"ש התוס' בפ' מרובה (דף ע\"ז) ד\"ה אומר היה ר\"ש ודוק. ועיין בפרק השוחט (דף נ\"ז) דפריך בגמרא ואי אמרת אין שחיטה לעוף מן התורה ליבעי כיסוי ודוק. ועיין במ\"ש רש\"י פרק כל שעה (דף ל\"ה) אהא דאמרינן דמאי לא חזי ליה שכתב ואמרינן לקמן מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ לבדו אתה יוצא בה לשום מצה כו'. ועיין במ\"ש התוס' שם (דף ל\"ח) אהא דאמרי' אבל חלתו דאי מטמיא כו' שכתבו זו הסוגיא כמ\"ד מחיצה לקלוט דאורייתא ודוק היטב בדבריהם. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפ\"ג מהלכות תמידין ומוספין דין ב' ובפ\"א מהלכות נערה בתולה דין ה' יע\"ש): " + ], + [], + [ + "שנאמר ואחר יאכל מן הקדשים וכו'. בגמרא לא הביאו פסוק זה אלא בשעריך תאכלנו לזה ולא לאחר ולאו הבא מכלל עשה עשה וכ\"כ הרמב\"ן במנין המצות בעשין סי' ג'. וראיתי בירושלמי רפ\"ב דבכורים דר' אבא מפיק לעשה מואחר יאכל ור' ייסא מבשעריך יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כהן ערל אסור כו'. עיין בלח\"מ פ\"ט מהלכות קרבן פסח שהאריך בזה. ומ\"ש משוך מותר לאכול כו' כתב מרן וסובר רבינו כגירסת ספרים דידן דמסיק לרב הונא בתיובתא ומהירושלמי דפירקין נראה כגירסא האחרת דגרסי מסייע ליה לרב הונא ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "טומטום ואנדרוגינוס עבדיהן אוכלים כו'. מרן הביא כל הסוגיא דר\"פ הערל וכתב וידוע דהלכה כרבא ולפיכך סתם רבינו כו'. ולא ידעתי טעם לזה דכיון דביציו ניכרות אמאי אינו מאכיל את אשתו הא ודאי זכר הוא והיא הויא אשת איש גמורה והבא עליה במיתה וא\"כ אמאי לא יאכיל את אשתו. ובדברי הגמרא הייתי סבור לומר דרבא לא פליג עליה דאביי לענין דינא דמודה רבא דאם ביציו ניכרות דאשתו אוכלת אלא דדחיקא ליה מילתא לאוקומי לברייתא בשביציו ניכרות דאם איתא ה\"ל לפרש ועוד דס\"ל דאי מיירי בהכי מאי אשמעינן בברייתא דאשתו אוכלת פשיטא דהא ודאי זכר הוא ומש\"ה אוקמה ואמר מאי נשיו אמו ואשמעינן דלא נימא מוליד מאכיל שאינו מוליד אינו מאכיל וכדאיתא בגמרא. והנראה אצלי בדעת מרן הוא דס\"ל דרבא פליג עליה דאביי לענין דינא וס\"ל דאף שביציו ניכרות אינה אוכלת וטעמא מההיא דאמרי' בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ד) אמר שמואל מודה לי אבא בתינוקת פחותה מבת ג' שנים ויום אחד הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה ע\"כ. וכי היכי דאמרי' התם דאע\"ג דיש חופה לפסולות מ\"מ בעינן שתהא חופה הראויה לביאה ואי לא לא חשיבא חופה ה\"נ גבי תרומה דקי\"ל דאינה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה לא חשיבא חופת הטומטום חופה כיון דאינו ראוי לביאה והתוס' הקשו קושיא זו לאביי וז\"ל וא\"ת אכתי היאך מאכיל את אשתו דכיון דאינו בר ביאה לא הוי חופתה חופה כמו פחותה מבת ג' וי\"ל דכיון דראוי ליקרע הוי בר חופה ע\"כ. ורבא לא ס\"ל תירוץ זה ומש\"ה אוקמה לברייתא ואמר מאי נשיו אמו ומש\"ה פסק רבינו סתם דטומטום אינו מאכיל את אשתו ולא חילק דס\"ל דאפי' ביציו ניכרות אינו מאכיל משום דאין לו חופה וא\"ת אכתי קשה דלמה לא נקט דטומטום מאכיל את אמו וללמדנו דלא נימא מוליד מאכיל שאינו מוליד אינו מאכיל וי\"ל שכבר לימד אותנו רבינו דין זה בפ\"ו דין י\"ב שכתב ישראלית שיש לה זרע מכהן אוכלת בשביל בנה בין זכר בין נקבה ואפי' טומטום ואנדרוגינוס ואין ספק דדין זה דרבינו מהא דרבא גמר לה: " + ], + [], + [], + [ + "וכל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק. כתב מרן בס\"פ הערל אהא דתנן אנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל מאכילה בתרומה אמר ר\"ל בתרומה בזמן הזה וכו' (עיין בכ\"מ) (*א\"ה עיין בס' יום תרועה דף ו') ויש לתמוה עליו שהרי בפרק ראשון פסק כר\"ל דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן וצ\"ע ע\"כ ואני תמיה על מרן דאמאי לא הקשה לרבינו במ\"ש לעיל בדין י\"ד טומטום ואנדרוגינוס עבדיהן אוכלין אבל לא נשותיהן ע\"כ דנהי דקי\"ל כרב דאמר ליתא למתני' מקמי ברייתא דתניא ר' יוסי אומר אנדרוגינוס בריה בפני עצמו הוא ולא הכריעו בו חכמים אם מין זכר אם נקבה כו' מ\"מ נהי דספיקא הוי כיון דקי\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן ניזיל לקולא ותיכול דאימור זכר הוא ומאי דאמרינן ליתא למתניתין היינו משום דס\"ל דתרומה בזמן הזה מן התורה אבל כפי האמת שהוא מדרבנן רבי יוסי דמתניתין ורבי יוסי דברייתא הם שפה אחת ודברים אחדים. אך אחרי בקשת המחילה הראויה אמינא דקושיא מעיקרא ליתא ובירורן של דברים כך הוא דר\"ל ורבי יוחנן נחלקו בסברת רבי יוסי ור\"ש דמתניתין דאמרו דאשת אנדרוגינוס אוכלת בתרומה דר\"ל סבר דטעמא הוא דנהי דס\"ל דאנדרוגינוס ספיקא הוי וכדקתני בברייתא מ\"מ אשתו אוכלת משום דתרומה בזמן הזה דרבנן ובדרבנן אזלינן לקולא ורבי יוחנן פליג עליה וס\"ל דרבי יוסי דמתניתין מפשט פשיטא ליה דאנדרוגינוס ודאי זכר הוא ומש\"ה אמר דמאכילה אף בחזה ושוק ומאי דנקט במתניתין מאכילה בתרומה הוא משום דאית ליה תרומה בזמן הזה דאורייתא ולסברת ר' יוחנן הלזו אין חילוק בין תרומה דרבנן לתרומה דאורייתא דר' יוחנן אית ליה דאפי' מי שסובר תרומה בזמן הזה דרבנן אנדרוגינוס אינו מאכיל את אשתו אלא למ\"ד ודאי זכר הוא אבל למאן דמספקא ליה אינו מאכיל אף דס\"ל תרומה בזמן הזה דרבנן דחילוק זה לא אמרו אלא ר\"ל אבל אליבא דר' יוחנן לא ומאי דקאמר ר' יוחנן דר' יוסי סבר דתרומה מן התורה ואמר ליה לר\"ל מי סברת תרומה בזמן הזה דרבנן דמשמע דאי הוה ס\"ל הכי היה מחלק בין תרומה בזמן הזה לחזה ושוק נראה דהכוונה היא דר\"ל ראה דבמתניתין נקט ר' יוסי דאשת אנדרוגינוס אוכלת בתרומה ור\"ל ס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן ועל זה הוקשה לו דר' יוסי אמאי נקט תרומה לישמעינן רבותא אפילו חזה ושוק לזה הוכרח לומר דרבי יוסי ס\"ל דאנדרוגינוס ספיקא הוי ומש\"ה נקט תרומה דדוקא תרומה שהיא מדרבנן אזלינן לקולא אבל חזה ושוק לא ור' יוחנן השיב לו מי סברת תרומה בזמן הזה דרבנן ומש\"ה נדחקת לחלק אליבא דרבי יוסי בין תרומה דרבנן לחזה ושוק הא ליתא אלא ר' יוסי אית ליה דתרומה בזמן הזה מן התורה ונקט תרומה שהיא חמורה מחזה ושוק וטעמא דרבי יוסי הוא משום דס\"ל דהוי זכר ודאי ולעולם דאפי' מאן דס\"ל דהוי ספק וס\"ל נמי דתרומה בזמן הזה דרבנן אינה אוכלת דאין לחלק בין תרומה בזמן הזה לחזה ושוק שאין לנו שום הכרח לומר חילוק זה. ונראה שיש להכריח דין זה דאין לחלק בין תרומה בזמן הזה לתרומה דאורייתא מההיא דאמרינן בפרק הערל (דף ע\"ב) טומטום אינו אוכל בתרומה נשיו ועבדיו אוכלין ופריך נשיו לטומטום מנא ליה אילימא דקדיש כו' אימור דאמרינן לחומרא לקולא מי אמרינן ספק אשה הוא ואין אשה מקדשת אשה ע\"כ, ומאי קושיא אימא דהאי תנא ס\"ל תרומה בזמן הזה דרבנן ואזלינן לקולא אימור זכר הוא דומיא דמאי דס\"ל לר\"ל אליבא דרבי יוסי באשת אנדרוגינוס דאוכלת בתרומה וליכא למימר דבעו לאוקומה לההיא ברייתא אף למ\"ד תרומה בזמן הזה דאורייתא דמי הזקיקם לזה לאוקומי לברייתא דלא כהלכתא דהא אליבא דרבינו תרומה בזמן הזה דרבנן ועוד שהרואה יראה כמה נדחקו אביי ורבא לתרוצי לברייתא דאביי אוקמה כשביציו נכרות ורבא אמר מאי נשיו אמו וכל אלו הם אוקימתות דחוקות ומי הזקיקם אימא דברייתא אתיא כפשוטה משום דס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן. שוב ראיתי דראיה זו אינה דהא קתני טומטום אינו אוכל וטעמא משום ספק ערל ואי הך תנא ס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן משום הכי נשיו אוכלות איהו אמאי לא אכיל הא ספק הוא וניזיל לקולא ומ\"מ ס\"ל לרבינו דליכא למימר דטעמא דהך תנא דברייתא הוא משום דס\"ל דתרומה בזמן הזה דאורייתא דליכא לאוקומה להך סתמא דלא כהלכתא דאיהו ס\"ל דאף ר' יוחנן מודה דתרומה בזמן הזה דרבנן ור' יוחנן לא אמר דהוי מן התורה אלא אליבא דר' יוסי וליה לא ס\"ל וכמו שיתבאר לקמן ומש\"ה ס\"ל דאף למ\"ד דהוי דרבנן לא אזלינן לקולא וברייתא זו אתיא אף כמ\"ד תרומה בזמן הזה דרבנן. ועוד יש להביא ראיה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ב דקידושין (דף מ\"ה) נתקדשה לדעת והלך אביה למדינת הים ועמדה ונשאת כו' רב אסי אמר אינה אוכלת שמא יבוא אביה וימחה ונמצאת זרה למפרע הוה עובדא וחש לה רב להא דרב אסי ע\"כ. והשתא יש לתמוה כיון דתרומה בזמן הזה דרבנן אמאי חשו רב אסי ורב לדילמא ימחה האב והלא כל שהוא ספק אוכלת בתרומה בזמן הזה דרבנן דומיא דאנדרוגינוס דאוכל תרומה בזמן הזה ודוחק גדול לומר דרב אסי ורב ס\"ל דתרומה בזמן הזה מן התורה דלא כהלכתא. ורבינו בסוף פ\"ח פסק כרב אסי אף דס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן וטעמא הוא כדכתיבנא דס\"ל דרב ורב אסי פליגי עליה דר\"ל במאי דמחלק ואומר דתרומה בזמן הזה נאכלת על הספק וס\"ל דטעמיה דרבי יוסי הוא כדרבי יוחנן דאמר דלרבי יוסי אנדרוגינוס ודאי זכר הוא ועוד אף אם תימצי לומר דרב ורב אסי ס\"ל דתרומה בזמן הזה מן התורה אכתי קשה דהא התם מיירי בנתקדשה לדעת ומדאורייתא ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה כדאיתא בפרק אע\"פ (דף נ\"ז) וא\"כ כיון דלא היה כאן כי אם איסורא דרבנן אמאי חששו לספק אלא ודאי דאף באיסורא דרבנן חששו על הספק. וא\"ת מה ראיה היא זו הא ר\"ל גופיה דאית ליה דאזלינן לקולא בתרומה בזמן הזה מודה דבזמן דנוהג תרומה מן התורה אינו מאכילה אפילו בתרומה שהיא מדבריהם וכדאיתא בפרק הערל (דף פ\"א) הא לא קשיא כלל משום דהתם טעמיה דר\"ל הוא דאי אמרת דאנדרוגינוס מאכיל את אשתו בזמן דהוי תרומה מן התורה תרומה דרבנן יבא להאכיל לאשתו תרומה של תורה ומש\"ה גזרו ולא התירו אלא בתרומה בזמן הזה אבל הכא גבי ארוסה אין כאן שום טעם לגזור ואי אמרת דבזמן הזה אזלינן לקולא כל היכא דאיכא ספק אמאי לא אזלינן לקולא בארוסה כיון שאין איסורה כי אם מדרבנן אלא ודאי דס\"ל דלא אזלינן לקולא בספיקא. ונ\"ל דרב דהוה מתיר מתחלה הוא משום דהוה ס\"ל דנהי דבעלמא בתרומה בזמן הזה לא אזלינן לקולא מ\"מ הכא דנצטרפו תרתי דרבנן דהיינו תרומה בזמן הזה וארוסה הוה ס\"ל דאזלינן לקולא ורב אסי פליג עליה וס\"ל דאפ\"ה לא אזלינן לקולא אף דאיכא תרתי דרבנן וחזר רב וחש לדרב אסי. הכלל העולה דר\"ל ור' יוחנן בתלת פליגי דלר\"ל ר' יוסי אית ליה דתרומה בזמן הזה דרבנן ואית ליה דאנדרוגינוס הוי ספק איש וספק אשה וס\"ל דבתרומה בזמן הזה אזלינן לקולא בספיקא ורבי יוחנן פליג עליה בכל וס\"ל דליתנהו להני כללי דכייל ר\"ל וס\"ל דלרבי יוסי תרומה בזמן הזה מן התורה וס\"ל נמי דלרבי יוסי אנדרוגינוס ודאי זכר הוא וס\"ל נמי דלמאן דאית ליה דתרומה בזמן הזה דרבנן לא אזלינן בספקא לקולא. ונראה דאף ר\"ל דאמר דבתרומה בזמן הזה אזלינן לקולא לא אמרה כי אם אליבא דרבי יוסי אבל לדידיה לא ס\"ל ואמינא לה מההיא דתנן בפרק ז' דיבמות עלה ס\"ז ספק שהוא בן תשע שנים ויום אחד ספק שאינו ספק הביא שתי שערות וספק שלא הביא ע\"כ ופירושה היא דכל הני פוסלין מספק כגון א' מכל הפסולין שבאו על בת כהן פסלוה ואם היה ג\"כ ספק בן תשע שנים פסלוה וכן האירוסין שפוסלין בבת ישראל לכהן אם היה ספק בן שלש עשרה שנה נמי פוסלין ואין ספק דמתני' אליבא דהלכתא היא דס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן ור\"ל נמי הכי ס\"ל והשתא איכא לאתמוהי טובא ומה אנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל שהיתה בחזקת שאינה אוכלת והיתה גם בחזקת פנויה אפ\"ה מן הספק מפקינן לה מחזקתה ואמרינן דשמא זכר הוא ואוכלת בת כהן שהיתה בחזקת אוכלת וכשרה אינו דין שאם בא עליה ספק בן תשע שלא נפסול אותה על הספק וכן גבי ספק בן י\"ג איכא נמי חזקתה שהיתה אוכלת וחזקת פנויה ואפ\"ה אמרינן דעל הספק לא תאכל וזה נ\"ל שהוא ק\"ו שאין עליו תשובה. אשר על כן נ\"ל דאף ר\"ל לא אמרה למלתיה כי אם אליבא דר' יוסי אבל לדידן לא ס\"ל כוותיה אלא אף דקי\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן לא אזלינן בספיקא להקל כי אם להחמיר. ולענין הלכה במה שנחלקו אי תרומה בזמן הזה הוא דרבנן או מן התורה פסק כר\"ל מהטעמים שכתב הרב המגיד בפרק כ' מהלכות איסורי ביאה דין ג' ומה גם ממ\"ש מרן טעם לשבח בפרק א' מהלכות אלו דין כ\"ו דמאי דקאמר ר' יוחנן ואנא דאמרית כר' יוסי לאו משום דסבר רבי יוחנן כוותיה אלא משום דאליבא דר' יוסי דאנדרוגינוס דמתני' קיימי כו' ודבריו ראויים אליו. ובאידך פלוגתא דאנדרוגינוס אי הוי ספק או ודאי פסק דספיקא וכדאמרינן סמי מתניתין מקמי ברייתא וכן מתבאר בכמה מקומות מחיבורו דס\"ל דאנדרוגינוס הוי ספק. ובאידך מילתא דאי אזלינן לקולא בתרומה בזמן הזה פסק דאזלינן לחומרא מכח כל הראיות שכתבנו ופסק בפ\"ז דין י\"א דהטומטום אינו אוכל מפני שהוא ספק ערל ובדין י\"ד פסק דטומטום ואנדרוגינוס דנשותיהן אינם אוכלות משום ספק נקבה וכל אלו הדינים הם אפילו בתרומה בזמן הזה דאם היה חילוק בדבר היה לו לבאר וכמו שביאר בפרק י\"ג דין י\"ד גבי שתי קופות כו' אלא ודאי מדסתם משמע דס\"ל דאף בתרומה בזמן הזה לא אזלינן לקולא ודוקא לענין תערובות חלקו בין תרומה בזמן הזה לתרומה של תורה אבל לאכול התרומה עצמה לא וההיא דקידושין שכתבנו לעיל דרב חש לההיא דרב אסי מוכח דמעשה בא לפניו בזמן הזה וחשש לספק ואסר לאכול תרומה. ואח\"כ חזר וכלל ואמר וכל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק ללמדנו דין זה בקיצור כמנהגו הטוב ואמר אל יעלה בדעתך כסברת ר' יוסי ואליבא דר\"ל דאית ליה דיש חילוק בין תרומה לחזה ושוק דבתרומה אזלינן להקל ומאכיל משום דהוי דרבנן אבל בחזה ושוק לא דהא ליתא אלא כל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק משום דאף בתרומה שהיא דרבנן לא אזלינן בה לקולא כי אם לחומרא ולפיכך כל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק. והנה מלבד הראיות שכתבנו דתרומה בזמן הזה אף שהיא דרבנן דינה כשל תורה ממש לכל ספיקותיה זולת לענין תערובת ועיין בפ\"ד מהלכות מעשר שני דין ט\"ו במ\"ש מרן ועיין במ\"ש מרן בפ\"ג מהלכות מעשר שני דין כ' וז\"ל שפיר עבד רבינו שלא חש להרשב\"א משום דכיון דס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן הוה ליה ספיקא דרבנן ולקולא ע\"כ ועיין במ\"ש בסוף פ\"א מהלכות מעשר שני דין י\"ד על דברי הראב\"ד ונראה שסותר מ\"ש בפ\"ד דין ט\"ו יע\"ש. עוד יש להביא ראיה לזה מההיא דאמרי' בפרק הניזקין (דף נ\"ה) ובפרק י\"ד דיבמות (דף קי\"ג) דפריך תלמודא וחרש בפקחת ליכול בתרומה דרבנן ופשטא דלישנא דבתרומה דרבנן הוא בדבר שאינו נוהג בו תרומה מן התורה כגון תבלין אליבא דרבינו ופירות האילן כפי סברת החולקין מלבד דפשט הלשון מורה הכי מהתשובה שהשיבו דלמא אתי למיכל בתרומה דאורייתא יש להכריח דהקושיא היתה דליכול בתרומה שאינה נוהגת כי אם מדרבנן דאי הקושיא היתה דתיכול בזמן הזה לא היו מתרצים לזה כלום דהא בזמן הזה לא שייך למיגזר דהא ליכא תרומה של תורה אלא ודאי דקושיית הגמרא לא היתה אלא דתיכול מדבר שאינו נוהג מן התורה והשתא תיקשי דאמאי אינה אוכלת בתרומה בזמן הזה שהיא דרבנן ולא שייך למיגזר אטו דאורייתא אלא ודאי דתרומה בזמן הזה אף שהיא דרבנן כדין תורה דנו אותה לגמרי ובפרק האשה רבה (דף צ') אמרינן ואוכלת בגינו תרומה בתרומה דרבנן משמע דבתרומה בזמן הזה לא וטעמא הוא כדכתיבנא דתרומה בזמן הזה דין תרומה של תורה יש לה זולת לענין תערובות וא\"ת הרי כתב רבינו פ\"כ מהא\"ב דהואיל דתרומה בזמן הזה היא מדרבנן אוכלים אותה הכהנים שבזמננו שהן בחזקה ע\"כ הרי שנחלקו בין תרומה בזמן הזה לתרומה של תורה הא לא קשיא משום דחכמים דתקנו תרומה בזמן הזה אם היו אוסרים אותה לכהן של חזקה היתה תקנתם לבטלה שהרי בזמן הזה כל הכהנים הם של חזקה ואינו נמצא כהן מיוחס לפיכך כשתקנו תרומה בזמן הזה ראו לך להתירה לכהנים של חזקה אבל לשאר הדברים עשו אותה כשל תורה לגמרי וכדכתיבנא אך קשה לכל מה שכתבנו מה שכתב רבינו בפ\"ח מהלכות אלו דין י\"ב וז\"ל כל אלו כשם שאין מאכילין בתרומה של תורה כך אין מאכילין בתרומה של דבריהם גזירה שמא יאכלו בשל תורה ע\"כ משמע דבתרומה בזמן הזה מאכילין דהא ליכא לטעמא דגזירה דשמא יאכלו בשל תורה והנראה אצלי דתרומה בזמן הזה תרומה של תורה חשיבא ומה שכתב בתרומה של תורה הכוונה היא בדבריהם שנוהגין בהם תרומה של תורה והיה עולה על הדעת דדברים שאינו נוהג בהם תרומה של תורה דתאכל כגון בת ישראל שנשאת לכהן חרש דליתו נישואין דרבנן ויאכילו לתרומה דרבנן קמ\"ל דלא משום גזירה ונראה דקאי ג\"כ לכל הספיקות שכתב דפוסלין אותה אפילו בתרומה של דבריהם מהטעם שכתב אבל תרומה בזמן הזה לא איצטריך לטעם דהא תקנה קבועה היתה ועשו אותה כשל תורה. עוד היה נראה לי לומר פי' אחר בדברי רבינו במ\"ש וכל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק דלפי מה שכתבנו היה לו לומר וכל האוכל בתרומה אוכל בחזה ושוק וכוונתו היא דבפ\"י מהלכות מעשה הקרבנות דין ה' כתב וכל אלו הנאכלים לכהנות נאכלים לעבדי הכהנים ולנשיהם כתרומה ע\"כ וסתם ולא חילק דהא איכא בין תרומה לחזה ושוק *ישראלית שנשאת לכהן ומת הישראל או שגרשה וזרע אין לה שחוזרת לבית אביה לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק אלא שסמך על מ\"ש בפ\"ו מהלכות תרומות דין ו' אך לא ביאר דאוכלת בחזה ושוק בשביל בנה ויש כמה חילוקי דינים בזה וכמו שנתבאר שם ויש עוד דין מחודש בזה דאמרינן בפרק יש מותרות עלה פ\"ז אמר רב אדא בר אהבה תנא כשהיא חוזרת לבית אביה חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק בשביל בנה חוזרת אף לחזה ושוק ע\"כ ודין זה לא הביאו רבינו בפירוש ונראה דרבינו רצה לקצר וכלל כל הדינים בזה במ\"ש וכל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק כלומר כל שמאכיל שהאכילה באה לה ממקום אחר ולא מצד עצמה בין שאוכלת בשביל בעלה או שאוכלת בשביל בנה אוכלת ג\"כ בחזה ושוק ובזה נכלל דינו של רב אדא בר אהבה דחוזרת בשביל בנה חוזרת אף לחזה ושוק אבל באוכלת מצד עצמה אז יש חילוק בין תרומה לחזה ושוק דהיינו חוזרת לבית אביה דאוכלת בתרומה מצד כהונתה ואינה אוכלת בחזה ושוק (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"י מהלכות מעשה הקרבנות דין ה') : *צ\"ל בת כהן שנשאת לישראל " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אשת איש שבאו עליה עדי קינוי וסתירה כו'. ראיתי להתוספות בפ\"ק דסוטה (דף ו') שכתבו האומרת טמאה אני לך אי קשיא בשילהי מסכת נדרים דפליגי רבה ורב ששת באומרת טמאה אני לך דרב ששת אומר אוכלת בתרומה תריץ דהכא איירי אחר קינוי וסתירה דרגלים לדבר ואפילו רב ששת מודה והכי מפרש לה בירושלמי ע\"כ. וראיתי בירושלמי בזה הלשון עלה דמתני' דואלו אסורות מלאכול בתרומה מתני' כמשנה ראשונה דתנינן תמן בראשונה היו אומרין ג' נשים יוצאות ונוטלות כתובה האומרת טמאה אני לך אמר רבי אבן ואפי' תאמר כמשנה אחרונה מ\"מ יש רגלים לדבר ע\"כ. ואנכי לא ידעתי לא כוונת הירושלמי ולא כוונת התוס' דאי הוה ס\"ל דמתני' איירי אחר קינוי ואפ\"ה הוה ס\"ל דלמשנה אחרונה מותרת בתרומה וכן אליבא דרב ששת לא ידעתי איך יתכן לומר זה שהרי שנינו בריש פ\"ק נכנסה עמו לבית הסתר וכו' אסורה לביתה ואסורה בתרומה וא\"כ היעלה על הדעת דבשביל שאמרה טמאה אני שתהא מותרת וכי תימא דקושיית הירושלמי היא שלא נאמין אותה שהיא טמאה ונכוף אותה שתשתה גם זה לא יתכן שאפילו לא אמרה שהיא טמאה אלא שאמרה שאינה רוצה לשתות ליכא כפייה כלל וא\"כ מהיכא תיתי שאם אמרה שהיא טמאה שנכוף אותה לשתות ואולי היו סבורים דמשנה זו לא מיירי בשקדם קינוי וסתירה אלא מילתא באפי נפשה היא דהאומרת שהיא טמאה אסורה בתרומה ומש\"ה אמרו דאתיא כמשנה ראשונה ולא ידעתי מי הזקיקם לדוחק זה דהא מתני' פשטה מיירי בבת שתייה וכעת צל\"ע ולדידי למשנה ראשונה וכן לרבה דאית ליה דאף למשנה אחרונה אינה אוכלת ק\"ל דמאי אתא לאשמועינן פשיטא דהא אפילו שלא קדם קינוי וסתירה אסורה בתרומה כ\"ש זו שקדמה לה קינוי וסתירה ואם לומר דמתניתין אתא לאשמועינן דאין הבעל יכול לכופה לשתות זו מלבד שהוא דבר פשוט הא שמעינן לה ממתני' דריש ארוסה דקתני אלו לא שותות ולא נוטלות כתובה האומרת טמאה אני לך. אשר על כן נראה לי דודאי מתני' לא אתא לאשמועינן דאם אחר קינוי וסתירה אמרה שהיא טמאה שהיא אסורה בתרומה דזה דבר פשוט הוא דהא זונה היא אלא הכא מיירי בשכבר שתתה ובאידך דבאו עדים שהיא טמאה דאוקמה רב ששת אחר שתייה משום דקודם שתייה פשיטא הכא נמי מיירי אחר שתייה ואשמעינן דאע\"ג דכבר שתתה ויצאת נקייה אם אמרה טמאה אני נאסרה בתרומה ולא אמרינן מדלא בדקוה המים שקרנית היא משום דאיכא למימר או שתלתה לה זכות או שהיו עדים בטומאה או שהבעל לא היה מנוקה מעון ועל זה הקשו בירושלמי דא\"כ דמיירי אחר שתייה א\"כ אתיא כמשנה ראשונה דאי כמשנה אחרונה נהי דליכא הוכחה דמשקרת מדלא בדקוה מ\"מ אמאי נאמין אותה ולזה תירצו דמאחר שקדם קינוי וסתירה אף שלא בדקוה מ\"מ רגלים לדבר שנטמאה ואנו מאמינים אותה ואנו תולין מה שלא בדקוה המים בסיבה אחרת וזה נ\"ל שהיתה כוונת הירושלמי והוא דרך נכון בעיני אך דברי התוספות שהקשו מר\"ש קשים בעיני דאם התוס' ס\"ל דמיירי מתני' קודם שתייה ולאחר קינוי וסתירה קשה מה שהקשינו. עוד אני תמיה דהא רב ששת לא אמר התם דאוכלת אלא משום שלא תוציא לעז על בניה ואם נתארמלה או נתגרשה מודה רב ששת דאינה אוכלת וכדאיתא בסוף נדרים ואם כן הכא דאנו מוציאין אותה מבעלה למה תאכל. גם מה שכתבנו לדברי הירושלמי דס\"ל דמתני' איירי אחר שתייה ג\"ז אינו מעלה ארוכה לדברי התוס' דלא ימנע אי ס\"ל דבאומרת טמאה אני אחר שתייה אסורה לבעלה א\"כ לא שייך הכא מילתא דרב ששת ואי ס\"ל דמותרת לבעלה וכמשנה אחרונה א\"כ למה לא תאכל הא איכא למיחש שתוציא לעז על בניה ואם הם סוברים בתחילה דמתני' לא איירי בשקדם קינוי וסתירה אלא מילתא באפי נפשה היא והוה ס\"ל דמאי דתנן דאסורה בתרומה הוא דוקא בתרומה אבל לביתה שריא וכמשנה אחרונה ומש\"ה הקשו מרב ששת מלבד דדרך זה כמו זר נחשב דהא קתני ושבאו עדים והתם אסורה היא לבעלה ועוד דפשטא דמילתא הוא דמתני' בלאחר קינוי וסתירה איירי עוד זאת אדרש מה שכתבו דרגלים לדבר ואפי' רב ששת מודה דכיון שאמרו דמתני' איירי בלאחר קינוי וסתירה שהיא אסורה לבעלה מאי שיאטיה דרב ששת הכא. סוף דבר דברי התוס' לא יכולתי להולמם: מת בעלה קודם שישקנה כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות סוטה דין י\"ב) : " + ] + ], + [ + [], + [ + "והיוצא ליהרג מבתי דינים עכו\"ם כו'. מ\"ש מרן דהיאך אפשר שנחזיקהו כמת ודאי בגמר דין בלבד לפי דעת הרב בפרק א' מהלכות ערכין שכתב רבינו מי שנגמר דינו בב\"ד של ישראל והעריכו אחר אינו חייב כלום שהרי הוא כמת הו\"ל לבאר דהיינו כשהעמידוהו בבית הסקילה כמ\"ש כאן. איברא דקושיא זאת נופלת לסברת מהריק\"א שהשוה ערכין לההיא דכל הגט דאתמר לגבי גט אבל כבר כתבתי שאין זווגם עולה יפה יע\"ש (*א\"ה עיין בקונטרס מהרח\"ש) : " + ], + [], + [ + "אמרה לה צרתה או אחת מהחמש נשים וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פי\"ב מהלכות גירושין) : " + ], + [], + [ + "הכותב נכסיו לאחר וכו'. בדברי מרן הגדילו התערובות דבפלוגתא דת\"ק ורשב\"ג אין שם זכר למעוכב גט שחרור דלא שייך כלל והרב כתב כאן גבי מעוכב גט שחרור וז\"ל בעיא בהשולח ולא איפשיטא ועוד יתבאר בסמוך ע\"כ. וזה לא נתבאר כלל. ועוד הוסיף לקמיה וז\"ל וכיון דמספקא לן כמאן הלכתא פסק לעיל בסמוך לחומרא. וכל אלו הדברים הם תמוהים מאד וצ\"ע: " + ], + [ + "ישראל ששכר בהמה מכהן כו'. כתב ר\"ע דמאכילה אע\"פ שמזונותיה על ישראל וכ\"כ התוס' ר\"פ אלמנה לכ\"ג. אך בפ\"ק דע\"ז (דף ט\"ו) כתבו דדוקא כשאין מזונותיה על ישראל כי אם על כהן וצ\"ע ורבינו הביא המשנה כצורתה. ומ\"ש דכהן ששכר בהמת ישראל לא יאכילנה תרומה עיין במרדכי פרק אלמנה לכ\"ג ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "זר שאכל תרומה בשגגה כו'. בספר קרבן אהרן פרשת אמור (דף רל\"ז ע\"ד) אהא דתניא התם יכול תהא הפרשתו מקדשתו לחייב עליו קרן וחומש ת\"ל ונתן לכהן את הקדש מתנתו מקדשתו וכו'. כתב וז\"ל יכול וכו' דמשעה שהפריש התרומה היא מקודשת לענין שאם אכלה חייב לשלם קרן וחומש אף קודם שיתן אותה לכהן ע\"כ. ואחרי המחילה הס כי לא להזכיר פירוש זה דמעולם לא שמענו חילוק בתרומה אם נתנה לכהן או לא אלא משעת הפרשה נתקדשה ומה שנחלקו בברייתא הוא בתשלומי תרומה דהויא כתרומה לכל דבר והוא ממ\"ש הכתוב ונתן לכהן את הקדש ודרשינן דבר הראוי להיות קדש. ובזה נחלקו דר\"מ סבר דמשעת הפרשה לא נעשו התשלומין קדש כי אם משעת נתינה ור\"א סבר דמשעת הפרשה נעשה קדש ועיין בירושלמי רפ\"ו דתרומות שהובאה ברייתא זו ותראה משם איך כוונת הברייתא היא כמו שכתבנו ועיין בהר\"ש שם ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "כמו שאין חייבים על מעשר [שני] שלו כמו שיתבאר. כצ\"ל והוא בפ\"ה מהלכות מעשר שני דין ג': " + ], + [ + "אכל תרומה במזיד וכו'. כגון שלא התרו בו אבל אם התרו בו לוקה ואינו משלם וכמ\"ש רבינו לעיל פ\"ו דין ו' וכ\"כ מרן שם וכ\"כ רבינו בפי' משנה זו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שתי קופות כו' אין ידוע איזו היא תרומה כו'. דין זה הוא משנה פ\"ז דתרומות מ\"ה וכיוצא בזה כתב רבינו בפ\"ה מהלכות אלו דין כ\"ב דכל שהוא ספק תרומה אינו חייב חומש ונסתפקתי אם חייב להפריש מספק דשמא התרומה אכל ויהיו התשלומין והחומש תרומה וימכרנה לכהן ומה שהביאני לזה הוא שראיתי לתוספות בפרק נושאין על האנוסה (דף צ\"ט) עלה דמתני' דנתערב ולדה בולד שפחתה כו' דקתני שאם אכלו תרומה אינם משלמים קרן וחומש שכתבו נהי דאין משלמים מ\"מ צריכים להפריש משום כפרה ע\"כ, וא\"כ כי היכי דבספק כהן דקי\"ל מוכרין את התרומה וכדתנן התם והטעם הוא משום המוציא מחבירו עליו הראיה ואפ\"ה אם אכלו תרומה צריכים להפריש משום כפרה ה\"נ בספק תרומה צריכים להפריש משום ספק ונראה דבשני דינים הללו דהיינו ספק כהן או ספק תרומה צריכים להפריש הקרן והחומש מחולין מתוקנים כדין כל אוכל תרומה בשוגג דאי לא לא הויא ליה כפרה כיון שלא הפריש כדינו וימכור הקרן והחומש לכהן לפי שהם ספק תרומה דומיא דמאי דאמרי' בירושלמי בפ\"ג דחלה עלה דמתני' דגר שנתגייר דקתני ואם ספק חייבת בחלה דנוטל דמיו מן הכהן כיון שהוא ספק אם חייב בחלה ואע\"ג דבדמאי דקי\"ל דמפריש תרומה מעשר מספק נראה מדברי רבינו בפ\"ט מהלכות אלו דין ה' שנותנה לכהן בלא כסף וכן כתב רש\"י בפרק עגלה ערופה (דף מ\"ח) והתוס' בפ\"ק דיומא (דף ט) ד\"ה מעשר וכבר עמדתי על זה בספר ראשון סי' י\"ט והרואה יראה ממה שכתבנו שם דהכא בנדון דידן נוטל דמיו מהכהן. (א\"ה תמצאנו לקמן פ\"ט מהלכות מעשר דין ב' יע\"ש) : " + ], + [], + [], + [], + [ + "כל האוכל תרומה בין בשוגג בין במזיד וכו'. דין זה הוא ריש פ\"ו ממסכת תרומות, אך מ\"ש בין בשוגג בין במזיד לא ידעתי מנא ליה הך מלתא דלפי פשטן של דברים דין זה אינו אלא באוכל תרומה בשוגג שהתשלומין תרומה ומש\"ה אינו משלם כי אם חולין מתוקנים משום דקרא קאמר ונתן לכהן את הקדש דבר הראוי להיות קדש אבל באוכל במזיד דקי\"ל דהתשלומין חולין לכל דבר וכמו שכתב רבינו בדין ט\"ו א\"כ מהיכא תיתי שלא ישלם מעות או מטלטלין דקרא דונתן לכהן את הקדש באוכל בשגגה מיירי ובפרק הזהב (דף נ\"ד) אמרינן תרומה אינה משתלמת אלא מן החולין דרחמנא אמר ונתן לכהן את הקדש דבר הראוי להיות קדש כו' ופירש\"י תרומה זר האוכל בשוגג אינה משתלמת מעות אלא פירות חולין שהתשלומין נעשין תרומה כדכתיב את הקדש מה שהוא נותן לו נעשה קדש אלמא מידי דחזי להכי בעינן, הרי דעת שפתיו ברור מללו שדין זה אינו אלא באוכל בשגגה לפי שהתשלומין תרומה אבל במזיד שהתשלומין חולין משלם אפי' מעות וכן כתב בפ' כל שעה (דף ל\"ב) עלה דההיא דאמרינן איבעיא להו כשהוא משלם לפי מדה משלם או לפי דמים משלם כו' ופי' שם איבעיא להו כיון דגבי תרומה בשוגג קפיד רחמנא אתשלומי פירות ולא מעות כדכתיב ונתן לכהן את הקדש לפי מדה משלם או לפי דמים משלם בגזלן דחולין שוגג או מזיד וכן גזלן דתרומת מזיד לא איבעיא לן כיון דלא קפיד רחמנא אתשלומין דידהו דאמר ישיב אפילו שוה כסף ואפילו סובין ודאי לפי דמים משלם ע\"כ הרי דס\"ל כמו שכתבנו. ודע שמ\"ש רש\"י וכן גזלן דתרומת מזיד היינו בשאכלה דוקא אבל אם לא אכלה פשיטא דאין חילוק בין שוגג למזיד דלא חייב הכתוב אלא לאוכל בשוגג וזה פשוט ומתבאר פ\"ו ומסכת תרומות מ\"ד יע\"ש וכן נראה שהוא דעת הר\"ש שכתב בריש פ\"ו עלה דמתני' דתנן אם רצה הכהן למחול אינו מוחל דטעמא הוא דכיון דגזרת הכתוב שחייב לשלם דבר הראוי להיות קדש ואין יכול לפטור עליו בדמים אין הדבר תלוי בבעלים ע\"כ. הרי לך מבואר לפי טעם זה דבאוכל במזיד דקי\"ל דאם רצה הכהן למחול מוחל וכדתנן בריש פ\"ז הטעם הוא לפי שלא הקפיד הכתוב בתשלומיו לשלם דבר הראוי להיות קדש ויכול לפטור עצמו בדמים וכדברי הר\"ש כתב רבינו עובדיה בריש פ\"ו יע\"ש אך בריש פ\"ז עלה דמתני' דאם רצה הכהן למחול מוחל כתב והואיל והם חולין אם רצה הכהן למחול מוחל מה שאין כן בתשלומין של שוגג שאם רצה למחול אינו מוחל מפני שהם קדש ע\"כ. ולפי זה אפשר לומר דגם באוכל במזיד משלם פירות מתוקנים אלא שההפרש שיש ביניהם הוא דבשוגג התשלומין הם תרומה ולפיכך אינו מוחל לפי שהוא קדש אבל במזיד דהתשלומין הם חולין אם רצה למחול מוחל אך מדבריו בריש פ\"ו מוכח שאין הטעם אלא דבמזיד משלם אפי' מעות ולפיכך יכול למחול אבל בשוגג דמשלם פירות מתוקנים אינו יכול למחול ולסברת רבינו דס\"ל דגם במזיד משלם חולין מתוקנים הטעם דבשוגג אינו יכול למחול ובמזיד מוחל הוא משום דבשוגג התשלומין הם תרומה ומש\"ה אינו מוחל אבל במזיד דהתשלומין הם חולין מש\"ה יכול למחול וכמ\"ש רבינו עובדיה בריש פ\"ז אי נמי אפשר לומר דס\"ל לרבינו דשאני שוגג דהוי כפרה כקרבן ומש\"ה אינו מוחל וכבר צדד טעם זה הר\"ש בריש פ\"ו יע\"ש וכן כתבו התוס' בפרק אלו נערות (דף ל) ד\"ה שאכל תרומה יע\"ש. נסתפקתי אם משערים כמה היתה שוה התרומה וישלם מן החולין באותו שווי לפי שהתרומה בזול לפי שאינה מאכל כל אדם ולפ\"ז אם אכל כזית תרומה ישלם פחות מן החולין או דלמא כשמשערין שווי התרומה משערין אותה כאילו היתה חולין. וראיתי להר\"ש פ\"ו דתרומות מ\"ד שכתב דמי תרומה שהן יקרים כחולין גם יכול לשלם דמים ע\"כ. משמע מדבריו דיש שתי קולות גנב מן האוכל דאילו גנב שמין את התרומה בשוויה שהיא בזול וג\"כ משלם מדבר שאינו ראוי להיות קדש אבל באוכל משערין את התרומה כאילו היתה חולין ומשלם מדבר הראוי להיות קדש. אך ראיתי להר\"ב תי\"ט שכתב וקרן דמי תרומה לשון רש\"י כלומר מעות כמו שנמכרת תרומה בשוק ע\"כ דאילו שווי תרומה קרן וחומש דמשלם מן החולין נמי בשווי התרומה משלם עכ\"ל. נראה מדבריו דס\"ל דמאי דתנן דמי תרומה הכוונה היא שמשלם מעות וזהו ההפרש שיש בין דמי תרומה למן החולין. ועיין בפרק ו' דתרומות מ\"ג דתנן המאכיל את פועליו תרומה כו' ועיין במה שכתבתי בספר שלישי סי' ס\"ב: (*א\"ה חבל על דאבדין כי זה אחד מהספרים שנגנבו): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שמן של תרומה כו'. עיין לקמן פרק ה' מהלכות שמטה ויובל שיש ללמוד משם לתרומה: " + ], + [], + [ + "סך הוא הכהן בשמן וכו'. דין זה הובא בפ\"ק דכריתות (דף ז') ואמרינן דהטעם הוא משום דכתיב ומתו בו כי יחללוהו ופירש מרן דכיון שסך כבר הוא מחולל וכשבא הישראל ומתעגל בו אין זה מחללו שכבר נתבטל. ומ\"ש רבינו מותר לזר למושחו כתב מרן דט\"ס הוא וצריך להגיה למשמשו כו'. והנה מתוך אלו הדינים נראה דע\"כ לא הותר אלא לאחר שסך הכהן עצמו להתעגל עמו משום דאעפ\"י שנסוך הימנו מ\"מ כבר נתחלל בסיכת הכהן אך בתחילה שיהיה הישראל סך את הכהן בידו נראה דאסור לפי שהוא נסוך הימנו בידו קודם שיתחלל אלא שראיתי לרבינו בפי' המשנה פ\"ב דמעשר שני מ\"ב דתנן ר' שמעון אומר אין סכין שמן של מע\"ש בירושלים וחכמים מתירים אמרו לו לר\"ש אם הקל בתרומה חמורה לא נקל במע\"ש הקל כו' ופי' שם שר\"ש אומר שאסור לאדם שיאמר לחבירו בירושלים שימשח אותו בשמן של מע\"ש ושתמשח יד המושחו ותהיה שכרו על המשיחה שמשחו וזה אינו מותר ר\"ל שישתכר אדם ממעות מע\"ש וחכמים מתירים כי הם אומרים שאין דמים למשיחת ידו ואין מקפידין בזה ואמרו לר\"ש אם הקל בתרומה חמורה ענינו שהיא אסורה לזרים והתירו בה בזה המעשה ר\"ל שיתן הכהן לישראל שמן של תרומה וימשח אותו בו ולא נקפיד במה שידבק בידו מן השמן אינו דין שנתיר זה במעשר הקל שנאמר שאנו לא נקפיד במה שידבק בידו מן השמן ע\"כ. הרי לך מבואר שמותר לזר לסוך הכהן בידו ואע\"פ שידו נסוך משמן תרומה ע\"כ. ולפ\"ז כל מה שהוצרכו לטעמא דקרא של ומתו בו כי יחללוהו הוא דוקא שנסוך כל גופו כגון שהוא מתעגל על גביו דאי לאו טעמא דכי יחללוהו הוה אסור כסתם סיכה דאסור לזר אבל לסוך לכהן בידו שרי אע\"פ שנסוך קודם שנתחלל לפי שמשיחת ידו הוא דבר מועט ואין מקפידין בזה. ומ\"ש רבינו דמותר לזר למושחו הכוונה היא כמו שכתב מרן שהוא למודדו והוא מה שנוהגים למשמש איברי האדם במרחץ לישבם ולתקנם ובזה נסוך כל גופו ולא שרי כי אם מטעם שכבר נתחלל שאם לא היה כי אם בידו לבד אף שלא היה מחולל הוה שרי וכדכתיבנא. וראיתי לרבינו שסיים וכן אמרו בירושלמי מה הקלו בתרומה כהדא דתניא סך כהן תרומה ומעגילו ע\"ג מעיו ואינו חושש ע\"כ. והנה הביא דברי הירושלמי הללו להכריח שאין כוונת ר\"ש במה שאמר אין סכין שמן של מע\"ש שלא ניתן לסיכה דא\"כ כוונת חכמים באומרם הקלו בתרומה הוא דבר פשוט דהיינו שניתן לסיכה ואין שום חילוק לדברי הירושלמי הללו עם פי' זה וכבר הביא רבינו פי' זה בתחילת דבריו ודחאו בשתי ידים אך הדבר הקשה עלי הוא דגם לפי פירושו לא יתיישב הירושלמי הזה דמה ענין מתני' לההיא ברייתא דסך כהן כו' דההיא טעמא הוא משום דכבר היא מחוללת אבל הכא במתניתין שרצו להתיר אף קודם שנתחלל מנא לן. וסבור הייתי לומר דהירושלמי ס\"ל דמחלוקת זה דר\"ש ורבנן מיירי בשנתן הכהן שמן על בשרו ואמר לישראל שיסוך אותו ואף אם נאמר שהישראל נתן השמן על גבי הכהן מ\"מ אין דרך סיכה בכך אבל הסיכה היא כשיסוך אותו שנסוך ידו דאל\"כ נמצאת שמן של תרומה אסורה בנגיעה לישראל לפי שנסוך ידו וזה לא הוזכר בשום מקום ולפ\"ז שהסיכה היא במה שהישראל סך את הכהן ונסוך ידו ס\"ל לר\"ש דזה אסור לפי שמשתכר במעשר שני וחכמים מתירים משום דס\"ל דכיון שכבר נתחלל שמן זה בגוף הכהן אין בו קדושת מעשר שני ומותר להשתכר בו והביא ראיה לזה מתרומה שהיא אסורה לזרים ואמרינן דאם נתחללה מותר לישראל לסוך הימנה לפי שאין בה קדושת תרומה כ\"ש במעשר שני הקל שנאמר שאם נתחלל שאין בו קדושת מעשר שני. ודרך זה אף שניתן להאמר בדברי הירושלמי מ\"מ דברי רבינו שבפי' המשנה אינם סובלים פי' זה שהרי כתב דטעמייהו דחכמים דמתירים הוא משום דס\"ל שאין דמים למשיחת ידו כו' ולפי מה שכתבנו אף שיהיה דמים למשיחת ידו אין בו איסור לפי שאין בו קדושת מעשר שני לפי שכבר נתחלל וכן כתב בחיבורו פ\"ג מהלכות מעשר שני דין כ\"ג אומר אדם לחבירו בירושלים לסוך אותו בשמן מע\"ש אע\"פ שנסוכה ידו ואין זה בשכר סיכתו ע\"כ, מוכח בהדיא דאם היה בשכר סיכתו היה אסור. סוף דבר דברי רבינו הללו צריכין אצלי תלמוד: ודע שכפי הפי' הראשון שכתבנו אני תמיה למה השמיט רבינו דין זה דאף קודם שנתחלל מותר לישראל לסוך אותו אף שנסוך הימנו ומלבד שלא הביא דין זה מדקדוק דברי רבינו שכתב סך הוא הכהן עצמו בשמן כו' ואם סך עצמו בשמן כו' מדברים הללו נראה שלא הותר לישראל לסוך אותו וכי תימא דרבינו בחיבורו חזר בו ממ\"ש בפי' המשנה ופירשה למתני' כהר\"ש ולפי זה מה שאמרו אם הקלנו בתרומה הכוונה היא שניתנה לסיכה הא ליתא וכמבואר בדבריו ממה שכתב בפ\"ג מהלכות מע\"ש דין כ\"ג וצ\"ע: עוד ראיתי לדקדק בדינים אלו במ\"ש מרן וזה טעם לכל מה שנזכר למעלה שכיון שנהנה בהיתר הותר אח\"כ ליהנות באותו שמן עצמו וכיון מרן על מ\"ש רבינו אבל סך את רגליו ולובש המנעל או הסנדל וסך כל גופו וכו' ולא ידעתי כוונת מרן במ\"ש שנהנה בהיתר אם הדברים הם בדקדוק דדוקא כשנהנה בהיתר הותר אח\"כ ליהנות באותו שמן אך אם לא נעשה בהיתר לא וכגון ישראל שסך עצמו בשמן תרומה לא הותר לישראל אחר להתעגל על גביו אע\"פ שכבר נתחלל לפי שלא נתחלל בהיתר כי אם באיסור וסימנים מצאתי לזה ממ\"ש רבינו בפי\"ג מהלכות מעשר דין י\"ז נתן הכותי שמן ע\"ג טבלא להתעגל עליה משעמד מותר לישראל לישב אחריו ע\"כ. ולפי הנראה דהיתר זה הוא בדמאי שהרי בדיני דמאי קא עסיק אבל בודאי אסור וא\"כ מאי שנא גבי תרומה דקי\"ל דאם נתחלל דשרי וגבי טבל קי\"ל דאף אם נתחלל אסור. ולפי מה שדקדקנו מדברי מרן ז\"ל ניחא דשאני תרומה שנתחלל בהיתר אבל טבל לא משכחת לה חילול בהיתר ומש\"ה אסור בודאי ומותר בדמאי. שוב ראיתי דאין מכאן הכרח דאפשר דדוקא גבי תרומה דגלי קרא ומתו בו כי יחללוהו אמרי' דאם נתחלל שרי אף שנתחלל באיסור דהא ס\"ס כבר נתחלל אבל גבי טבל אף שנתחלל אסור. אך קשה לי דהא עיקר איסורא דטבל נפקא לן מקרא דולא יחללו וא\"כ כי היכי דדרשי קרא דכי יחללוהו למעט המחולל ה\"נ נדרוש קרא דולא יחללו למעט טבל המחולל. ומ\"ש רבינו ואם סך עצמו בשמן ונכנס למרחץ וכו' אפשר שדקדק רבינו לומר שלא הותר לכהן לסוך במרחץ וזה נלמד ממ\"ש בפ\"ה מהלכות שמטה ויובל דין ו' ודוק: " + ], + [ + "מפני שאינו ראוי למאכל אדם. כתב מרן כלומר אלא ע\"י הדחק שאם לא היה מאכל אדם לא היה מתחייב בתרומה. ועיין לעיל פ\"ב ובפרק שאחר זה דין ז': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אותה התמצית תרומה. עיין במ\"ש התוס' בבא בתרא פ\"ה (דף פ\"ז) ד\"ה והתנן דבמעשרות אין הדין כן ודוק: " + ], + [], + [ + "ישראל שהיה אורח אצל כהן כו'. עיין במרדכי פרק אלמנה לכ\"ג ודוק: " + ], + [ + "וכן מדליקין שמן שריפה בבתי כנסיות וכו'. מדברי התוס' פרק כל שעה (דף ל\"ד) נראה דס\"ל דברשות כהן קאי לכל השנויין במשנה ולטעמייהו אזלי דס\"ל דהנאה של כילוי לא אסור מן התורה לזרים כמ\"ש שם ובפ\"ב דשבת (דף כ\"ו) ד\"ה אין. אך דעת רבינו הוא דהנאה של כלוי לא אסור אלא מדרבנן וכמ\"ש הר\"ש בסוף תרומות בשם ה\"ר משה בר אברהם ובצורך רבים לא גזור. וכן ההיא דלעיל דוטובל הישראל מעיקרא הותר משום סכנה ושוב לא נאסר אך אם היה איסורו מן התורה הוא תימה איך לא חזר לאיסורו ועיין במ\"ש התוס' בר\"פ אלמנה לכ\"ג כי שם האריכו בזה. (*א\"ה עיין פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ד) : " + ], + [], + [], + [ + "גידולי תרומה הרי הם כחולין כו'. ראיתי לבאר אם גידולי היתר מעלים את העיקר האסור או לא לפי שראיתי בדין זה מבוכה גדולה בין הראשונים ז\"ל. גרסינן בפרק הנודר מן הירק (דף נ\"ז) ישמעאל איש כפר ימא העלה בידו בצל שעקרו בשביעית ונטעו בשמינית ורבו גידולין על עיקרו והכי קא מיבעיא ליה גידולי היתר ועיקרו אסור כיון דרבו גידוליו מעיקרו אותן גידולי היתר מעלין את האיסור או לא והנה הר\"ן ז\"ל כתב ורבו גידולין על עיקרו לאו רבייה בלחוד קאמר אלא רבייה שכיוצא בה במידי דאתי מעלמא היתה בה כדי לבטל את האיסור מיהו בגידולין מספקא ליה אי גידולי היתר מעלין את האיסור או לא ונ\"ל דעיקר ספיקיה אי אמרינן דגידולין כיון דנמשכין ויוצאין מן העיקר שאינו כלה אי הוו להו כעיקר ואסירי אי הוו להו כהיתר ומעלין את האיסור ובדין הוא דהוה ליה למיבעי גידולין עצמן שרו או אסירי מיהו הא בהא תליא דאי גידולי היתר מעלין את האיסור פשיטא דשרו ואי אין מעלין פשיטא דאסירי דאי שרו היו מעלין ע\"כ. והנה המתבאר מתוך דברי הר\"ן הללו הוא דעיקר הספק הוא אם הגידולים נמשכין אחר העיקר ודינם כמוהו ולפי זה פשיטא דאין הגידולים מעלים את העיקר או דילמא גידולי היתר אינם נמשכים אחר העיקר ובהיתרם הם עומדים ולפ\"ז מעלים את העיקר בשיעורו כדין כל היתר שנתערב באיסור ואמרינן דאתא לקמיה דר' יצחק נפחא ופשט ליה מן הדא דאמר ר' ינאי בצל של תרומה שנטעו ורבו גידולו על עיקר מותר ופי' הר\"ן מותר כלומר דלא הוי תרומה דאתו גידולין ומבטלין עיקר מיהו טבל הוי דהא בטלו גידוליו את העיקר ובהא אמרינן מותר לומר דפקע שם תרומה מיניה ושרי באכילת עראי ולקמן בע\"ה נבאר דברי הר\"ן הללו והקשה לו ר' ירמיה לרבי יצחק דאמאי שביק תרין דס\"ל דלא אתו גידולין ומבטלין את העיקר ועביד כחד ואמרינן מאן אינהו תרין דאמר ר' יוחנן ילדה שסבכה בזקנה ובה פירות אע\"פ שהוסיפה מאתים אסור ואמר רבי יוחנן בצל שנטעו בכרם ונעקר הכרם אסור והנה מהני תרי מימרי מוכח דלא אתו גידולין ומבטלין את העיקר ואמרינן דר' אמי פשיט לה מהא דאמר ר' יוחנן ליטרא בצלים שתקנה וזרעה מתעשרת לפי כולה כלומר לפי הגידולין והעיקר אלמא אתו גידולין המחוייבין ומבטלין את העיקר הפטור ודחו ראיה זו דדילמא לחומרא שאני ופי' הר\"ן לעולם אימא לך דמדינא לא אתו גידולין ומבטלין עיקר דאדרבא הרי הם כמוהו (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [ + "גידולי גידולין חולין לכל דבר וכו'. עיין במ\"ש מרן. ודע דגבי טבל קי\"ל דבדבר שאין זרעו כלה אפי' גידולי גידולין אסורים ודוקא עד שלש גרנות והד' מותר כמ\"ש רבינו בפ\"ו מהלכות מעשר דין ו' וגבי תרומה הד' אסור והה' מותר וכמ\"ש הר\"ש בפ\"ט דתרומות מ\"ו יע\"ש. ומ\"ש רבינו והמדומע ותוספת תרומה לא ידעתי מהו ונ\"ל שהוא ט\"ס והגי' הנכונה היא ותשלומי תרומה דהיינו מי שאכל תרומה בשוגג דקי\"ל דתשלומין תרומה לכל דבר חוץ שאם נזרעו גידולין חולין וכמ\"ש רבינו לעיל פ\"י דין ט\"ו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "אסור לטמא את התרומה כו'. מתוך דברי התוספות בפרק כל פסולי המוקדשין (דף ל\"ג) ד\"ה הכי גרסינן נראה דלר' יוחנן דמוקי לקרא דכל קדש בתרומה טמא שנגע בתרומה לוקה וכן נראה ממ\"ש שם ד\"ה ההיא בשם ה\"ר חיים אך בפרק אלו הן הלוקין (דף י\"ד) ד\"ה ההוא כתבו בשם הר\"ש מדרוי\"ש דלעולם ליכא מלקות לר\"י בנגיעה וכן הוא דעת רבינו אף שפסק כרבי יוחנן בפרק י\"ח מהלכות פסולי המוקדשין וכן נראה מן הסוגיא דפרק הערל (דף ע\"א) דאמרינן דקרא דבמים יובא איצטריך לנגיעת תרומה אלמא ליכא מלקות בנגיעה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "התלתן והכרשינין של תרומה הואיל ואינו מאכל אדם כו'. עיין לעיל פרק ב' ופי\"א דין ט': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסור לכהנים ולוים לסייע כו'. כתב מרן ואמרי' התם דתרומת ח\"ל אין בה משום המסייע כו' ועי' לקמן פ\"ה מהלכות בכורים דין י\"ב: " + ], + [], + [ + "לא יתן אדם תרומה לשומר גתו. תוס' פ\"ו דדמאי: " + ], + [], + [ + "והאשה שמא תתגרש כו'. פסק כרב פפא ורב הונא דאיכא למיחש לכולהו. ודע דאף בבת כהן איכא לטעמא דשמא תתגרש משום דגזרו אטו בת ישראל מדלא נאמרה ביניא זו בגמרא והכי איתא בהדיא בפ' האשה רבה (דף פ\"ו) יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [ + "חבית סתומה שנתערבה וכו'. עיין במה שכתב מרן בפרק ז' מהלכות ע\"ז ובתשובת הרשב\"א סימן שכ\"ה. ומ\"ש מרן בשם הר\"י קורקוס דע\"כ לא התיר ר\"ן אלא בנפלה מעצמה כו' עיין במה שכתב הטיו\"ד סי' ק\"י בשם ר\"י ובמ\"ש מרן שם בשם שערי דורא ועיין בספר ברכת הזבח (דף נ\"ח:) : " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..43f8332576ee7fd16ce30cdc6b0c73e697a6176a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Heave Offerings/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,391 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Heave Offerings", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Heave_Offerings", + "text": [ + [ + [ + "התרומות והמעשרות כו'. הנה הרב לח\"מ בפרק י\"ט מהלכות סנהדרין תמה על רבינו למה לא מנה כאן הלאו של ולא תחללו את קדשי בני ישראל שהיא אזהרה לאוכל מן הטבל ע\"כ. וכבר הביא רבינו לאו זה בתחלת הלכות מאכלות אסורות כי שם ביתו: " + ], + [], + [], + [], + [ + "ולא פטרום מן התרומה כו'. עיין בחידושי ה\"ר עראמה ודוק. ועל מ\"ש רבינו שרבינו הקדוש נמנה על אשקלון ופטרה כתב מרן דלא הוזכר בירושלמי ובתוספתא דאהלות פ' ח\"י הביאה הר\"ש בפרק בתרא דאהלות משנה ח' אמרינן בהדיא דרבי נמנה על אשקלון ופטרה. ומה שהקשה עוד מרן דאמרינן בירושלמי דרבי התיר קסרין ותמה על רבינו ז\"ל שהשמיטו, מן התוספתא הנזכר נראה דקסרין התירוה שלא במנין וכתב הר\"ש דמעצמן התחילו לנהוג בה היתר ולפוטרה ממעשר ומשביעית אע\"פ שלא נמנו חכמים להתירה במנין ע\"כ: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ומעשר הוא שלו מפני שהוא אומר ללוי כו' באתי מכח איש שאין אתם יכולים ליטול ממנו כלום. בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' פ\"ה האריך בזה ומסיק וז\"ל לכך נראה דלא מהני לן הך טעמא אלא הכא גבי מעשר ובלוקח מן העכו\"ם דמן התורה כל לוקח פטור מן המעשר כו' הלכך בלוקח מן העכו\"ם אין טעם לחייב הלוקח הואיל והוא פטור מדין תורה וגם לא הפסיד את הלוים כלום דאמר אתינא מכח גברא דלא מצית לאישתעויי דינא בהדיה כו' יע\"ש. ותימה דמימרא דר' חנינא אוקמוה בגמרא דמרחינהו ישראל דאי לא אינו חייב לעשר משום דדגנך ולא דגן עכו\"ם ולוקח קודם מירוח חייב מן התורה ולא נמעט מתבואת זרעך אלא לוקח לאחר מירוח וכמ\"ש התוס' בספ\"ק דבכורות ובפ' השוכר את הפועלים (דף פ\"ח) ובלוקח קודם שנגמרה מלאכתו כתב רבינו בפירקין דמעשר ראשון שלו משום דאתי מכח גברא דלא מצית לאישתעויי דינא בהדיה ובפ\"ב מהלכות מעשר כתב דאם נגמרו ביד לוקח חייב מן התורה. עוד אני תמיה במה שכתב שלא פטרה תורה ללוקח אלא ממעשר ראשון אבל לא מתרומה ותרומת מעשר שהרי התוס' בספ\"ק דבכורות הקשו עלה דההיא דטבלים שאתה לוקח מן העכו\"ם מהא דתבואת זרעך ולא לוקח והא דטבלים מיירי בתרומת מעשר וכדיליף לה מדכתיב ואל הלוים תדבר וגו' משמע דס\"ל דאף בתרומת מעשר לוקח פטור ומדברי הטיו\"ד סימן של\"א משמע דאף מתרומה פטור הלוקח וכן הכריח שם מרן וכתב דמה שרבינו לא הביא דין הלוקח אלא בהלכות מעשר הוא משום דקרא גבי מעשר כתיב וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "קנה קרקע מן העכו\"ם בסוריא כו'. במתני' תנן ולוקט כדרכו והולך רי\"א אף ישכור פועלים וילקט ע\"כ ופי' המפרשים דלת\"ק אסור לשכור פועלים והלכה כת\"ק ורבינו השמיט כל זה ועיין בתיו\"ט: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פירות א\"י שיצאו ח\"ל כו'. דין זה דפירות א\"י שיצאו ח\"ל הוא מחלוקת ר\"א ור\"ע רפ\"ב דחלה דתנן ושיצאו מכאן לשם ר\"א מחייב ור\"ע פוטר והלכה כר\"ע ומחלוקת זה הוא דוקא כשהחיוב היה בח\"ל כגון שגלגל העיסה ומירח הכרי בח\"ל בזה הוא דפטר ר\"ע משום דאזיל בתר קביעות למעשר אבל אם גלגל העיסה ומירח הכרי בא' בזה פשיטא דאליבא דר\"ע אף שיצאו ח\"ל חייבין בחלה ובמעשר מן התורה דהחיוב שנתחייבו בהיותם בארץ לא פקע מינייהו. ועיין לקמן פי\"ג מהלכות מעשר דין ד' ודין י': " + ] + ], + [ + [ + "כל אוכל אדם הנשמר וכו'. כתב מרן ומשמע לרבינו שחייבים מן התורה כו' ועיין במסכת פרה פרק י\"א משנה ג' ועיין לקמן פרק א' מהלכות מעשר שני דין ג' ועיין בפרק ט' דבכורות (דף נ\"ד) דמוכח התם דמאי דלא כתיב בתורה אין חיובו כי אם מדרבנן וצ\"ע ועיין שם בתוספות שהאריכו בזה ועיין ברש\"י פרק הערל (דף פ\"א) ד\"ה שאני שונה ובמ\"ש התוס' שם ד\"ה מאי ועיין בפ\"ג דעירובין (דף ל\"ב) ד\"ה תאנים ועיין ברש\"י פ\"ק דקידושין (דף ג') ועיין במה שרמזתי לקמן פ\"ג דין ג' ודוק ובתוס' פ\"ה דכתובות (דף נ\"ז) ד\"ה קסבר ובפ\"ט דמציעא (דף פ\"ט) ד\"ה והבודל וברש\"י פ\"ב דכתובות (דף כ\"ה) שכתב בתרומה דרבנן אכול תרומה פירות האילן וירק תרומה דאורייתא דגן תירוש ויצהר והכי כתבו התוספות בפ\"ק דיו\"ט גבי עצים שנשרו מן הדקל בשבת כו': " + ], + [ + "הכרשינין אע\"פ שאינם מאכל אדם כו'. עיין לקמן פ\"א מהלכות טומאת אוכלין דין ט': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "התלתן אע\"פ שאינו אוכל וכו'. עיין לקמן פרק י\"א דין ט' ופרק י\"ב דין ז': " + ], + [ + "ואם עשה מהם גורן בשדה וכו'. עיין במ\"ש הראב\"ד ריש פ\"ב מהלכות מעשר ובמ\"ש מרן שם ועיין במ\"ש הראב\"ד בפ\"ז מהלכות מעשר דין י' ובמ\"ש לקמן בדין י\"ב השגה המתחלה הפקיר קמה כו' ודוק. ויש להסתפק בהא דקי\"ל דפאה פטורה מן המעשר אם פטור זה הוא משעה שהפריש או דילמא לאחר שזכו בה העניים ונפקא מינה דאם הפריש ובא עשיר ולקח פאה בערמה באומרו שהיה עני או באונס אי חייב העשיר להפריש מעשר ואם לא הפריש חייב משום טבל דאי אמרת דמשעה שהפריש נפטר א\"כ עשיר זה פטור לפי שלא לקח כי אם דבר הפטור ואי אמרת דלא מפטר כי אם אחר שבא ליד עני א\"כ זה העשיר חייב לעשר וראיתי בסוף פרק השולח דרבה רצה להוכיח דאין קנין לעכו\"ם בא\"י מדתנן בפ\"ד דפאה הלקט והשכחה והפאה של עכו\"ם חייבין במעשר אלא א\"כ הפקיר דמאן אילימא דישראל ולקטינהו עכו\"ם אלא א\"כ הפקיר הא מיפקרי וקיימי אלא לאו דעכו\"ם ולקטינהו ישראל לא לעולם דישראל ולקטינהו עכו\"ם נהי דאפקרינהו אדעתא דישראל אדעתא דעכו\"ם מי אפקרינהו ע\"כ, הרי הדבר מבואר דעכו\"ם דלקט פאה חייבת במעשר ואי אמרת דמשעה שהפרישה נפטרה א\"כ הפאה שלקט העכו\"ם נמי פטורה וא\"כ הוא הדין נמי דאם לקחה עשיר דחייבת כללו של דבר כל שלא באה לרשות עני דזכי ליה רחמנא חייבת וכי תימא תיקשי הא דתנן שבלת של לקט שנתערבה בקציר דצריך להביא ב' שבלים כו' כי היכי דלא ליפרוש מן הפטור על החיוב ואי אמרת דלא נפטרה כי אם אחר שבאה ליד העני אף השבלת של לקט חייבת כיון שלא באה ליד עני הא לא קשיא משום דאפשר דשאני לקט מפאה שתלויה בדעתו של בעה\"ב: " + ], + [], + [ + "וכן ההפקר פטור כו'. כתב מרן ומ\"ש רבינו בלשון אפילו משום דהוה אפשר למיסק אדעתין וכו'. וכבר הוזכרה סברא זו בירושלמי פ\"ד דפאה הלכה ט' והביאו הר\"ש יע\"ש: " + ], + [], + [ + "נתערב דבר שחייב בתרומה בדבר שאינו חייב כו'. גרסינן בתוס' פ\"ד דדמאי מצרפין פירות ח\"ל על פירות שביעית כדי שירבו על פירות מוצאי שביעית לפוטרן מן המעשרות ועיין בתשובת המבי\"ט ח\"א סי' כ\"א ודוק. ומ\"ש רבינו כגון זיתי ניקוף כו'. עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סימן י\"ח: " + ], + [ + "והטמאה יהנו בשריפתה אם היה שמן מדליקין אותו כו'. כל אלו הדברים בין הדלקה בין הסקה אסור לזרים ואע\"ג דתרומה אינה מאיסורי הנאה מ\"מ הנאה של כילוי אסור בתרומה: תנן בסוף מסכת תרומות מדליקין שמן שריפה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלים ועל גבי החולין ברשות כהן ע\"כ. ודע דמתני' איירי בתרומה של ישראל שנפלה לו מבית אבי אמו כהן ואף שהיא שלו לא הותר לו להדלקה ואע\"ג דתרומה אינה מאיסורי הנאה וכדאיתא בפרק כל שעה עלה כ\"ג מ\"מ כבר הסכימו הראשונים ז\"ל דהנאה של כלוי כגון הדלקה ודכוותיה אסור וכמו שנבאר, ואם איסור זה דהנאה של כלוי הוא מן התורה נחלקו בו אבות העולם והנה התוס' בפרק במה מדליקין עלה כ\"ו ד\"ה אין כתבו דילפינן לה מטבל דאמרינן התם אין מדליקין בטבל טמא דאמר קרא ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך אף תרומה טמאה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך והכוונה דכי היכי דתרומה טהורה לא הותר אכילתה כי אם משעת הרמה ואילך אבל קודם לכן לא משום דטבל אסור באכילה אף תרומה טמאה אכילתה דהיינו הדלקה וכיוצא בו לא הותר כי אם משעת הרמה ואילך אבל קודם לכן לא משום דטבל אסור בהנאה של כלוי אבל שאר הנאות שאינם של כלוי שרו בטבל והא דלא אמרינן אף טבל טמא אין לך בו שום הנאה כי אם משעת הרמה כבר כתב רבינו שמשון בסוף תרומות דדומיא דתרומה טהורה מרבינן תרומה טמאה וכי היכי דגבי תרומה טהורה מאי דאמרי' מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה הכוונה היא אכילה שהרי לא ידענו דטבל אסור בהנאה וע\"כ הכוונה היא על האכילה דלא הותרה כי אם משעת הרמה אבל קודם לא דטבל אסור באכילה כי מרבינן נמי מהיקשא תרומה טמאה היא באכילה ואכילה לא אפשר דהא תרומה טמאה אסורה באכילה ע\"כ מיירי דומיא דאכילה שהיא ההדלקה וכיוצא בה שהיא הנאה של כלוי וכעין זה כתבו התוס' בפרק אלמנה לכהן גדול עלה ס\"ו ד\"ה כרשיני דההיקש הוא בזה האופן מה תרומה טהורה עיקר הנאתה דהיינו אכילה אינו אלא משעת הרמה אף תרומה טמאה עיקר הנאתה אינו אלא משעת הרמה ואילך ועיקר הנאתה דתרומה טמאה אינו אלא הדלקה ודוגמתה ממעטינן קודם הרמה דהיינו הנאה של כלוי דומיא דהדלקה ואיסור תרומה בהנאה של כלוי מהאי היקשא הוא דהוקשו תרומות זו לזו וכי היכי דתרומה טהורה נאסרה עיקר הנאתה לזרים כך תרומה טמאה נאסרה עיקר הנאתה דהיינו הדלקה לזרים והדר יליף תרומה טהורה מטמאה דמה טמאה נאסרה הנאה של כלוי כך טהורה כי היכי דהדר יליף טבל טהור מטבל טמא וכמו שכתבו התוספות וכתבו דטעמא דאסור לישראל להאכיל לבהמתו כרשיני תרומה הוא מהאי טעמא משום דהוי הנאה של כלוי וכן כתבו בפרק כל שעה עלה ל\"ד. והנה מתוך מה שכתבנו נראה דס\"ל לתוס' דאיסור הנאה של כלוי בתרומה הוא מן התורה ועיין בפ\"ק דפסחים עלה ט' ד\"ה כדי שתהא בהמתו אוכלת ודוק. אך הר\"ש בסוף הלכות תרומות הכריח דאיסור הנאה של כלוי בתרומה אינו אלא מדרבנן והכריח זה מכמה מקומות חדא ממאי דאמרינן בירושלמי דמאי דתנן במתני' ברשות כהן לא קאי כי אם לחולין דסמיך ליה הא קמייתא אפי' שלא ברשות כהן ואי אמרת דאיסור הנאה אינו אלא כי אם מדרבנן ניחא די\"ל דבצורך רבים לא גזור אלא אי אמרת דמדאורייתא אסור איך התירו חכמים איסור תורה משום צורך רבים. הן אמת שהתוס' בפרק כל שעה עלה ל\"ד ובריש פרק אלמנה כתבו בהדיא דרשות כהן קאי לכל השנויים במשנה עוד הכריח הר\"ש מהא דאמרינן בירושלמי בת ישראל שנכנסה להדליק מכהנת טובלת פתילה בשמן שריפה ומדלקת והטעם הוא משום דלא אחמור כולי האי אך אם הוא איסור תורה אין לחלק כלל ובירושלמי אמרו עלה דהך דבת ישראל שעת משלחת זאבים היתה והתירו משום סכנה ושוב לא אסרוהו ואי אמרת דאיסורו איסור תורה וכי בדידהו תליא מילתא וכיון שעברה הסכנה חזר הדבר לאיסורו. עוד כתב הר\"ש דלפ\"ז ניחא ההיא דאמרינן בפרק כל שעה אבא שאול גבל של בית רבי היה והיו מחמין לו חמין בחטים של תרומה ור\"ת כתב דהיינו לכהנים של בית רבי אך לסברת הר\"ש אף שנאמר שהיה לצורך זרים ניחא דצורך רבים היו שרוב תלמידים סמוכים עליו ומפרנסן ובצורך רבים לא גזור. עוד נראה להכריח דאיסור זה אינו אלא מדרבנן מההיא דאמרינן בירושלמי בסוף תרומות מהו להדליק שמן שריפה בחנוכה ומסקינן מי שאין לו שמן של חולין מדליק שמן שריפה בחנוכה וכן פסק רבינו פי\"א מהלכות תרומות דין ח\"י. ובשלמא אי אמרינן דאיסור זה הוא מדרבנן ניחא דאם אין לו חולין דמדליק בשמן שריפה דבמקום מצוה לא גזור אך אם היה איסור תורה הוא תימה איך התירו איסור תורה משום מצוה דדבריהם וכי תימא שאני נר חנוכה דליכא הנאה דהא אסור ליהנות מנר חנוכה וקי\"ל דמצות לאו ליהנות ניתנו וכמו שהאריך בזה הרב בעל שער אפרים אם מותר להדליק נר חנוכה באיסורי הנאה הא ליתא דמדקאמר מי שאין לו שמן חולין משמע דבדוחק התירו דמדינא אסור וכמבואר: עוד נראה להכריח סברא זו מההיא דאמרינן בפרק בנות כותים ולא יחללו לרבות את הסך ואי אמרת דהנאה של כלוי הוא מן התורה למה לי קרא לרבות את הסך תיפוק ליה דהוי הנאה של כלוי. שוב ראיתי דהכרח זה אינו דהא אליבא דכ\"ע אותה דרשא אינה אלא מדרבנן וא\"כ תיקשי אליבא דכ\"ע למאי איצטריכו רבנן לרבות את הסך ת\"ל דהוי הנאה של כלוי אלא ודאי דההיא דסך הוא לענין אחר שיהיה דינו כדין אוכל שחייב בקרן וחומש וכדתנן ריש פ\"ו דתרומות ובכל הנאה של כלוי כגון הדלקה וכיוצא בה אין בה חיוב תשלומין וכמבואר וא\"כ בין אם נאמר דהנאה של כלוי אסור מן התורה או מדרבנן איצטריך למידרש קרא דולא יחללו לרבות הסך כדי לחייבו בתשלומין. עיין במרדכי פרק אלמנה לכ\"ג ודוק: ודע שאני מסתפק בדעת הר\"ש דאית ליה דהנאה של כלוי בתרומה הוא מדרבנן אם בטבל מודה שאיסורו מן התורה מדרשא דתרומות אך בתרומה שלא הוזכר בגמרא שום דרשא ס\"ל דאינו כי אם מדרבנן. או דילמא אף בטבל ס\"ל שהוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא וזה מתיישב יותר שלא מצינו חומרא בטבל מבתרומה. ולפ\"ז אף תרומה נפקא מהאי אסמכתא דכי היכי דאיסור הנאת הטבל אסמכוה אהאי קרא ה\"נ איסור הנאת התרומה אסמכוה להך קרא. ולפ\"ז אפשר לדחוק ולומר דגם התוס' מודים דקרא אסמכתא בעלמא הוא אלא שכוונתם הוא לומר דכי היכי דאיסור טבל אסמכוה אקרא ה\"נ איסור תרומה אבל לעולם דאין איסורו דבר תורה לפי שלא ראיתי בפירוש שיאמרו התוס' שהוא איסור תורה. והנה אם היינו אומרים דאיסור הנאת הטבל הוא מן התורה נראה דאליבא דהר\"ש דאית ליה דאיסור הנאת התרומה הוא מדרבנן אין למדין מתרומה לטבל וכל הדינים שהביא רבינו בפי\"א מהלכות אלו בהיתר הנאת התרומה אין למדין מהם להנאת טבל. אך אליבא דהתוס' נראה דטבל ותרומה שוין הם בדינם וכל מה שמותר בזה מותר בזה דהא טבל ותרומה מחד קרא נפקי ובין אם נאמר שהיא דרשא גמורה או אם נאמר שהיא אסמכתא דינם שוה. ועיין במ\"ש רבינו רפ\"ו מהלכות מעשר שהשוה הטבל לתרומה ודוק. ודע שסבור הייתי להכריח דאיסור הנאת הטבל הוא מן התורה דהא קי\"ל דאין מדליקין בטבל בשבת ואילו בתרומה אמרי' בירושלמי סוף מסכת תרומות דבי רבי ינאי אמרי מדליקין שמן שריפה בחנוכה ואי דטבל ותרומה דינם שוה מפני מה אסרו בטבל והתירו בתרומה. שוב ראיתי דאין החילוק משום דזה טבל וזה תרומה אלא הטעם הוא משום דבשבת שמותר ליהנות מן הנר נמצא נהנה בהנאה של כלוי אבל בחנוכה שאסור ליהנות מנר חנוכה נמצא שאינו נהנה בהנאה של כלוי. (*א\"ה ובהכי ניחא קושיית התוס' פ\"ב דשבת (דף כ\"א) ד\"ה ומותר דהקשו מנ\"ל לרבה דסבר רב הונא דמותר להשתמש לאורה כו'. ונראה דמדנקט רב הונא שמנים ופתילות שאמרו חכמים כו' מוכח דאכולהו קאי ואפי' שמן שריפה והוקשה לו לרבה מ\"ט דרב הונא דאסר להדליק בחול בשמן שריפה והלא נמשך יפה אחר הפתילה וכמ\"ש מהרימ\"ט בחידושיו אבל אי אמרי' דמותר להשתמש לאורה ניחא דאסור דלמא אתי לאסתפוקי משמן של תרומה טמאה ואע\"ג דבשבת לא חששו לזה אלא משום גזירה שמא יטה כדאיתא בדף כ\"ג שאני התם דאימת שבת עליו ובדיל מיניה עיין בפי' הרע\"ב במשנת לא יקוב אדם שפופרת ודוק. ועי\"ל דאם איתא דטעמיה דרב הונא היינו משום דקסבר כבתה זקוק לה א\"כ הול\"ל בין בשבת בין בחול דדרך התנא לומר הפשוט קודם כאשר יראה המעיין בכמה משניות דקתני בין בין בפרק רבי עקיבא ובפרק המצניע ובפ' הבונה ופרק שמנה שרצים ופ\"ב דקידושין ועיין בפי' הרע\"ב בעירובין פרק כיצד משנה ט' ואע\"ג דכתבו התוס' פ\"ב דכתובות (דף כ') דזה אינו אלא היכא דקאי אקרא או אפלוגתא. מ\"מ ה\"נ רב הונא קאי אמתניתין דהא קאמר פתילות ושמנים שאמרו וא\"כ הול\"ל בין בשבת בין בחול דהחידוש הוא לאסור בחול משום דלמא פשע אלא ע\"כ דטעמיה דרב הונא הוא משום דמותר להשתמש לאורה והשתא חלוקת שבת היא יותר מחודשת כלומר דאפילו תימא דכבתה אינו זקוק לה מ\"מ אסור בשבת מטעמא אחרינא גזירה שמא יטה). וראיתי להתוס' פרק כל שעה (דף ל\"ג) ד\"ה אמר קרא ראשית ששיריה ניכרים שהקשו וא\"ת והא שיריה ניכרים דמעיקרא הוא אסירא בהנאה של כלוי כו' ומשעת הרמה ואילך מדליקין בו ע\"כ. ואי אמרת דאיסור הנאה של כלוי לא הוי מן התורה שפיר קאמר רב הונא דטעמא דברייתא דקאמרה דמפריש תרומת חמץ בפסח דאינה קדושה משום דלא קרינן בה ראשית ששיריה ניכרים. אלא ודאי דס\"ל דאיסור זה הוא מן התורה. ודע שראיתי להתוס' שתירצו לקושייתם וז\"ל וי\"ל דדוקא בטבל טמא וכו' אבל בטבל של חמץ מדליקין דלא איירי אלא בשתי תרומות ע\"כ. ודבריהם נפלאו ממני דדל מהכא איסור חמץ תיפוק ליה דכל טבל אפי' טהור אסור בהנאה של כלוי וכמ\"ש בפרק במה מדליקין ובשאר דוכתי וא\"כ מהיכא תיתי דבשביל שהוא חמץ שישתנה דינו להתירו בהנאה של כלוי וצ\"ע. (א\"ה עיין עוד לקמן פי\"א מהלכות אלו דין ח\"י) : " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "ואלו ניטלין אחד מששים וכו'. נראה דתרומת ירק ניטלת א' מס' כיון דתרומת ירק הוי מדרבנן וכמ\"ש רבינו בפ\"ב דין ו' דומיא דפירות עציץ שאינו נקוב וכללא כייל בפרק ראשית הגז (דף קל\"ז) דרבנן בדרבנן בס'. וא\"ת א\"כ חרובין תיפוק לי מטעמא דאינם חייבים כי אם מדבריהם וכמ\"ש בפ\"א מהלכות מעשר דין ט' הא לא קשיא משום דהתם מיירי בחרובי צלמונה אבל שאר חרובין הרי הם כשאר פירות האילן וכמ\"ש בפ\"א מהלכות מעשר שני דין ג'. והכא מיירי בשאר חרובין ומש\"ה איצטריך למעטם משום דאין הכהנים מקפידים. וראיתי לרש\"י בפרק ראשית הגז שכתב דכל פירות האילן הוי בס' ואזיל לטעמיה דס\"ל דאין חיוב מן התורה אלא דגן תירוש ויצהר וכמ\"ש בר\"פ כיצד מברכין (*א\"ה עיין לעיל פ\"א דין א') והתוספתא הלזו קשיתיה דמוכח מינה דכל שאר פירות האילן חוץ מן הנזכר כאן אינה נטלת לכתחילה א' מס'. ולדידי מן התוס' הלזו יש להכריח סברת רבינו דאית ליה דכל פירות האילן חייבים מן התורה ודוק: " + ], + [ + "אין תורמין תרומה זו לא במדה כו'. כתב מרן והטעם שכתב הראב\"ד לא נזכר בגמרא ואני בעניי לא הבנתי דבריו כו'. ודברי מרן תמוהים הם בעיני וכוונת דברי הראב\"ד היא פשוטה דבשלמא כשהוא תורם מאומד יודע הוא שאינו יכול לכוין היטב ודעתו הוא הן חסר הן יתר מכוונתו ובתרומה ליכא שיעור אבל כשהוא במדה דעתו לתרום דוקא מה שהוא כוונתו ואם יוסיף או ימעט נמצא מקלקל את התרומה או את הפירות. ומ\"ש מרן דמה לנו ולקפידתו וכו' דבריו תמוהים שדין זה לא נאמר אלא גבי מעשר שיש לו שיעור אבל בתרומה דליכא שיעור ליכא קלקול אלא כשהוא מקפיד אבל כל דליכא הקפדה מה קלקול שייך דהא חטה אחת פוטרת הכרי ואם שייר מקצת חולין תרומתו תרומה וצ\"ע: " + ], + [], + [ + "והתוספת הזאת יש לו להפרישה במדה וכו'. רבינו ס\"ל דמאי דתנן ויתרום כמות שהוא למוד הוא פי' למאי דתני במדה ובמשקל כו' כלומר כמו שמנהגו לשער זרעו במדה זו במנין וכ\"כ בפי' המשנה. אך הר\"ש פי' כמות שהוא למוד לתרום או א' מנ' או א' ממ' ואיצטריך לאשמועינן דלא תימא כיון שאם עלה בידו א' מס' לא היה תורם עוד השתא נמי דעלה בידו פחות מס' ישלים לס' קמ\"ל דלא וכן פי' הרע\"ב: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ישראל שהפריש מעשר ראשון כשהוא שבלים כו'. דין זה נתבאר בפ\"ג דעירובין (דף ל\"א) ושם נאמר דאם הקדימו בכרי חייב וכמ\"ש רבינו. אך ראיתי בירושלמי פ\"ק דחלה אמתני' דאלו חייבין בחלה שהביאו מימרא זו דר' אבהו דמעשר ראשון שהקדימו בשבלים פטור מתרומה גדולה ואמרו עלה כשמירח והפריש אח\"כ תרומת מעשר שבו אבל אם הפריש תרומת מעשר ואח\"כ מירחו לא ע\"כ. ופי' שם הרב שדה יהושע דדוקא כשמירח ואחר המירוח הוציא תרומת מעשר שבו דכי חייל עליה חיובא דמעשר דהיינו בתר מירוח רחמנא פטריה מתרומה גדולה ומש\"ה שייך ביה ממנו תרומת מעשר ולא תרומה גדולה. אבל אם הפריש תרומת מעשר קודם מירוח כי הדר מירחו דחל עליה חיובא דמעשר כיון דתו לא מפריש ממנו תרומת מעשר דהא מופרשת כבר לא מצינא קרינא ביה ולא תרומת מעשר ותרומה גדולה ולא חלבו כו' דהא אזלא מיניה תרומה מעשר ומש\"ה חייב בתרומה גדולה ע\"כ. ולכאורה עלה בדעתי להעמיס חילוק זה בדברי רבינו במ\"ש אין הלוי חייב להפריש ממנו תרומה גדולה אחר שידושנו אלא תרומת מעשר בלבד דיש לדקדק בדברי רבינו למה האריך בלשונו לומר אחר שידושנו לא הול\"ל אלא בסתם אין הלוי חייב להפריש ממנו תרומה גדולה והוה משמע בין קודם דישה בין לאחר דישה. וכן מ\"ש אלא תרומת מעשר בלבד הוא שפת יתר דמהיכא תיתי שיפטר מתרומת מעשר דהא תרומת מעשר ללוי הוא דקא חייביה רחמנא ומהיכא תיתי שיפטר בשביל שהקדימו הישראל בשבלים. ומכח הדקדוקים הללו היה עולה בדעתי לומר דרבינו כיון לרמוז לנו חילוק הירושלמי במלות קצרות כמנהגו הטוב וזהו שכתב אחר שידושנו אלא תרומת מעשר בלבד כלומר דדוקא היכא דאחר הדישה יש עליו חיוב תרומת מעשר אז הוא שנפטר מתרומה גדולה אך אם אחר הדישה אין עליו חיוב תרומת מעשר וכגון שהפריש תרומת מעשר קודם דישה אז חייב בתרומה גדולה אחר דישה וכמ\"ש בירושלמי. ואף דבירושלמי נקטו לישנא דמירוח ורבינו נקט לישנא דדישה. הא לא קשיא דלישנא דדישה לאו דוקא אלא הכוונה היא דש ומירח וכמ\"ש מרן בדין זה על מ\"ש רבינו אבל אם דש כו'. אך אחר העיון ראיתי דליתא להאי מלתא דאי הוה ס\"ל לרבינו חילוק זה היה כותבו בפירוש ולא ברמז. והנכון אצלי דרבינו דחה דברי הירושלמי הללו מכח מתני' דפ\"י דתרומות מ\"ו דתנן היו לו חבילי תלתן של טבל כותש ומחשב כמה זרע יש בהם כו'. ובפ\"ק דביצה (דף י\"ג) אוקמוה להאי מתני' בטבל טבול של תרומת מעשר וכדרבי אבהו אמר רשב\"ל מעשר ראשון שהקדימו בשבלים שמו טובלו לתרומת מעשר הואיל ויצא עליו שם מעשר. והקשו עלה כותש למה לי לימא ליה כי היכי דיהבו לי יהיבנא לך ותירץ רבא קנסא. ופי' רבינו בפי' המשנה דקנס הוא ללוי לפי שלקח מעשר קודם הכתישה והפסיד לכהן תרומה גדולה שיש באותו מעשר ע\"כ. ואי איתא כדברי הירושלמי דאם הפריש תרומת מעשר קודם מירוח חל על הלוי חיוב תרומה גדולה כשימרחנו איך תקנו חכמים שיפריש תרומת מעשר לאחר כתישה שהוא המירוח להפסיד לכהן תרומה גדולה אדרבה יניחו ללוי שיפריש תרומת מעשר קודם כתישה כדי שכשיכתשנו למחר יתחייב בתרומה גדולה. וכי תימא א\"כ תיקשי למ\"ש בירושלמי ממשנה זו. הא לא קשיא דאפשר דהירושלמי ס\"ל דכותש דמתניתין לא משום קנסא אלא לטובת הלוי נאמר שאינו חייב לתת תרומת מעשר מן העץ אע\"פ שטעם עצו ופריו שוים וכמ\"ש רבינו שמשון בפי' דמתני' יע\"ש. א\"נ דס\"ל להירושלמי דמתני' דתרומות לאו בטבל הטבול לתרומת מעשר מיירי אלא בטבל הטבול לתרומה גדולה וס\"ל כאוקימתא קמא דאביי דקאמר מחלוקת בשבלים אבל בקטנית ד\"ה איסורייתא טבלה וכדאיתא בפ\"ק דביצה (דף י\"ג). ולפ\"ז מתני' דתרומות דכותש ומחשב אתיא כפשטה וכמו שפירש\"י שם. וכן נראה מהירושלמי דקאי בשיטה זו דאיסורייתא טבלה דקאמר עלה דמתני' דחבילי תלתן כמה היא חבילה כ\"ה זירין. ואי אמרת בשלמא דאיסורייתא הוא דטבלה ניחא דאיצטריך לאשמועינן כמה היא חבילה. אלא אי אמרת דאיסורייתא לא טבלה ומאי דקרי להו טבל הוא משום דשמו טובלו לתרומת מעשר לאי זה תכלית איצטריך לאשמועינן כמה היא חבילה וכן אמרו עוד בירושלמי מלתיה אמרה עד שהן בחבילות נטבלות כו'. הרי מפורש דהירושלמי ס\"ל כלישנא קמא דאביי. אך רבינו פסק כאיכא דאמרי וכמ\"ש בפ\"ג מהלכות מעשר דין ה' ומש\"ה דחה דברי הירושלמי הללו מהלכה: ומ\"מ אני תמיה על הירושלמי מההיא ברייתא דמייתי בפ\"ק דביצה בן לוי שנתנו לו שבלים במעשרותיו עושה אותם גורן ענבים עושה אותם יין זיתים עושה אותם שמן ומפריש עליהם כו'. ואי כדברי הירושלמי איך קנסו ללוי כדי להפסיד לכהן שהרי אם היה מפריש תר\"מ קודם שיעשה גורן לאחר שיעשה גורן היה מתחייב הלוי בתרומה גדולה. ואפשר לומר דס\"ל להירושלמי דטעמא דברייתא לאו משום קנסא הוא אלא מן הדין הגמור דאיתקשו תרומת מעשר ותרומה גדולה להדדי וכדמסיים בהאי ברייתא כשם שתרומה גדולה אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב כך תרומת מעשר אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב. ופשטא דברייתא מוכח דדין גמור הוא ודברי סתמא דש\"ס דמייתי עלה דרבא דקאמר קנסא ברייתא זו וקאמר תניא נמי הכי צריכים תלמוד דלא ראי זה כראי זה והפרש גדול יש בין שני הטעמים ונ\"מ לענין דינא היכא דהפריש הישראל תרומה גדולה מן השבלים ואח\"כ מעשר ראשון דמן הדין אפילו קודם מירוח חייב להפריש תחלה ת\"ג ואח\"כ מעש\"ר וכמ\"ש רבינו שמשון פ\"ה דפאה מ\"ב ולפי פשט הברייתא אף במציאות זה חייב הלוי לעשות השבלים גורן ואח\"כ יפריש ת\"מ דכיון שמן הדין הוא שיפריש הלוי ת\"מ מן הגורן אם הישראל עבר ועשה שלא כהוגן והפריש ת\"ג מן השבלים בשביל זה לא יעשה הלוי שלא כהוגן ופשיטא דלכתחילה צריך להפריש מן הגורן. אבל לרבא דטעמא דמתני' הוא משום קנסא היכא דהפריש הישראל ת\"ג דליכא קנסא שהרי לא הפסיד הכהן יכול הלוי להפריש תרומת מעשר מן המעשר ולומר לכהן כי היכי דיהבו לי הכי יהיבנא לך והדבר צריך תלמוד:
ודע דלפי מ\"ש דרבינו דוחה דברי הירושלמי מהלכה מ\"ש אחר שידושנו אלא ת\"מ בלבד אגב אורחיה קמ\"ל דאינו יכול להפריש ת\"מ אלא אחר דישה משום קנסא. ואף דרבינו כתב דין זה בפירוש בסמוך אין זה מן הדוחק שכבר מצינו בדברי התנאים כיוצא בזה וכמ\"ש התוס' רפ\"ק דברכות יע\"ש: (*א\"ה עיין בב\"י א\"ה סי' ק\"כ שכתב דמאי דנקט הרמב\"ם פ\"ב מהלכות גירושין דהסופר והעדים צריכין שיכירו השמות אשמעינן אגב אורחיה דחתם סופר ועד כשר כמבואר בפ\"ט ועיין מ\"ש בספר מכתב מאליהו שער ד' סי' ל\"ב): עוד ראיתי בירושלמי שם על מימרא זו שאמרו בד\"א כשהפריש ממנו עליו אבל אם הפריש ממקום אחר עליו לא ע\"כ. ופי' הרב שדה יהושע למידרש ממנו וחלבו אלא כשהוא מפריש ת\"מ מיניה וביה. וחילוק זה לא נזכר בדברי רבינו לא בפירוש ולא מכללא וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד: ומ\"ש רבינו אבל אם דש ישראל כו'. נראה מפשט דבריו דבדישה לחוד אף קודם שראה פני הבית מתחייב בת\"ג וחייב הלוי להפרישה מן התורה כשיביאנה לביתו. ומיהו קודם שיראה פני הבית נראה דליכא חיובא מן התורה ואע\"ג דיצא שם מעשר עליו מ\"מ כבר כתב רבינו בפ\"ג מהלכות מעשר דין י\"ט דטעם זה לא מהני אלא להלקותו מכת מרדות אבל מן התורה אינו לוקה אלא בראיית פני הבית ואין חילוק בזה בין ישראל המפריש ת\"ג ללוי המפריש ממעשר ראשון ת\"ג. ומיהו לרש\"י שכתבנו לעיל (א\"ה יתבאר בפ\"ג מהלכות מעשר דין י\"ט יע\"ש) דס\"ל דמעשר ראשון שהקדימו בשבלים אם אכל הלוי קודם שיפריש ת\"מ חייב מיתה אפשר לומר דכשם שהוקבע לת\"מ ה\"נ הוקבע לת\"ג ואם הקדימו בכרי והפריש הלוי ת\"מ עדיין הוא טבל מן התורה משום ת\"ג שיש בו כיון שיצא עליו שם מעשר ואפי' שלא ראה פני הבית. ומ\"ש עדיין אין זה מוכרח דאפשר דמעשר ראשון אינו קובע אלא לתרומת מעשר אבל לא לת\"ג שהיא קודמת לת\"מ ודוקא ת\"ג היא קובעת לכל המעשרות אבל מעשר ראשון אינו קובע אלא לת\"מ וגדולה מזו כתב רבינו בפ\"א מהלכות מעשר שני דין י\"ג שאין הראשון קובע לשני ולפ\"ז אפשר דאם הקדימו בכרי והוציא הלוי ת\"מ יכול הלוי לאכול עראי קודם שיפריש ת\"ג משום דעדיין לא הוקבע לת\"ג. ואע\"ג דכל דבר שנגמרה מלאכתו אסור לאכול עראי היינו דוקא בגומר למוכרן בשוק אבל אם היתה כוונתו להוליכן לבית ה\"ז מותר לאכול מהם עראי עד שיקבעו למעשר וכמ\"ש רבינו רפ\"ג מהל' מעשר יע\"ש. ובזה ליכא שום קביעות דאי משום דהפריש מעשר ראשון כבר כתבנו דאפשר דלא מהני קביעות זה אלא לת\"מ ולא לת\"ג. ומ\"מ הדבר אצלי בספק דאפשר דכשם דהוקבע לת\"מ ה\"נ הוקבע לת\"ג. ואליבא דרש\"י הוי טבל גמור מה\"ת ולרבינו מיהא מדרבנן ואסור לאכול אפי' עראי קודם שיפריש ת\"ג: ודע דמה שכתבנו דאם הקדימו בכרי אפילו קודם שיראה פני הבית דחייב הלוי להפריש ת\"ג כ\"כ התוס' בפ\"ק דביצה (דף י\"ג) ופ\"ג דעירובין (דף ל\"ג). אך בפרק ח\"י דשבת (דף קנ\"ז) כתבו בלשון שני די\"ל דהאי דנקט אידגן היינו ככל דינו שראה פני הבית אלא דמילתא פסיקתא נקט כו'. א\"כ לפי דברי התוס' הללו אין הלוי חייב להפריש ת\"ג ממעשר ראשון אלא כשנגמרה מלאכתו ברשות ישראל וראה פני הבית דאז איכא חיוב ת\"ג על הישראל מן התורה אם הקדים ונתן ללוי מע\"ר חייב הלוי להפריש ממעשרו ת\"ג. ואני מסתפק אם הוקבע הכרי למעשר בשאר דברים כגון באש ומלח ודכוותיה והקדים הלוי ולקח מעשר ראשון קודם שיפריש הישראל ת\"ג אם חייב הלוי להפריש ת\"ג דמה לי קביעות דבית מה לי שאר מיני קביעות. ואליבא דמ\"ד דכל הששה דברים קובעים מן התורה הא לא תיבעי לך דפשיטא דחייב הלוי להפריש ת\"ג. אך למ\"ד דאין קביעות מן התורה אלא בראה פני הבית ושאר הדברים אינם קובעים כי אם מדרבנן אני מסתפק אי מדרבנן מיהא חייב הלוי להפריש ת\"ג דכל דתקון כעין דאורייתא תקון וכי היכי דהוקבע מן התורה לא מיפטר הלוי מת\"ג ה\"נ אם הוקבע מדרבנן לא מיפטר הלוי מת\"ג מדרבנן. ומאי דנקטו התוס' שראה פני הבית היינו משום דהתם בעינן לחיוביה בת\"ג מן התורה דהא איצטריך קרא לרבוי' ומש\"ה לא נקטו אלא ראה פני הבית אבל מדרבנן אפשר שחייב בת\"ג כל שהוקבע בא' מן הששה דברים הקובעים. ואע\"ג דאליבא דכ\"ע כל שהקדימו בשבלים ליכא חיוב על הלוי כלל ואוכל אכילת קבע ולאכילת קבע הוקבעו לת\"ג מדרבנן וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהלכות מעשר ואי אמרינן דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון היה לנו לאסור על הלוי שיאכל קבע משבלים האלו קודם שיפריש ת\"ג שהרי מקודם הוקבעו לאכילת קבע. הא לא דמיא דכל שלא הוקבעו אף לאכילת עראי לא דמי לקביעות דראה פני הבית דאוסרו אפי' בעראי אבל הששה דברים שקובעים מדרבנן אפי' לאכילת עראי הוי דומיא דראה פני הבית ואי אמרינן כעין דאורייתא תקון חייב הלוי להפריש ת\"ג מדרבנן ממעשר ראשון שנתנו לו שהוקבע באחד מן הששה דברים: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אין תורמין תרומה גדולה אלא מן המוקף כו'. בפרק האשה רבה (דף צ\"ג) אמרי' למען תלמד וגו' כל הימים אלו שבתות ויו\"ט. וכתבו התוס' שם ד\"ה אלא בשם ר\"ח דאתא קרא למישרי שבת שלא מן המוקף והסמ\"ג במ\"ע סי' קל\"ד כתב שבשבתות וי\"ט מותר להפריש שלא מן המוקף ורבינו לא הביא חילוק זה ודוק שם בדברי רש\"י יע\"ש וכ\"כ התוס' בפרק הגוזל ומאכיל (דף קט\"ו) ד\"ה הרי. ודין זה דאין תורמין אלא מן המוקף הוא מן התורה הרשב\"א סי' קכ\"ז. (*א\"ה והכי מוכח ממתניתין ספ\"ק דחלה דאין נוטלין מטהור על הטמא ופי' הרע\"ב דהיינו משום גזירה שמא יתרום שלא מן המוקף. גם התוס' בפרק כל הגט (דף ל':) כתבו דתרומה גדולה מדאורייתא בעינן מוקף ותרומת מעשר הצריכו רבנן מוקף משום גזירה אטו תרומה גדולה. והנראה מדבריהם שם דרש\"י ס\"ל דתרומה גדולה נמי לא בעינן מוקף אלא מדרבנן. ועיין בפרק בכל מערבין (דף ל\"ב:) דרשב\"ג סבר ניחא ליה לחבר דלעביד עם הארץ איסורא רבה ואיהו אפי' איסורא קלילא לא ליעביד משמע דאיסורא מיהא איכא מדאורייתא לתרום שלא מן המוקף. והיה נראה לומר דכל מידי דאינו חייב בתרומה ומעשר אלא מדרבנן לא בעינן מוקף אך מצינן למימר דכעין דאורייתא תקון והכי מוכח מדברי התוס' פרק כל הגט שהקשו מההיא דהמפקיד דאיירי בפירות משמע דפשיטא להו דבכל דבר בעינן מוקף ואינהו ס\"ל דאינו חייב מן התורה אלא דגן תירוש ויצהר כמ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו ומהא דפריך התם בגמרא וכי נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף ליכא לאוכוחי דבכל דבר בעינן מוקף מדלא מוקי לה בפירות דזה אינו דהברייתא קתני כור מעשר כו' ולישנא דכור לא שייך אלא בחטים. ומסוגיא דעירובין הנז' דקא סבר רבי ניחא ליה לחבר דליעביד איהו איסורא קלילא ולא לעביד ע\"ה איסורא רבה משמע דדין מוקף הוא מדרבנן דבאיסורי תורה לא שייך לומר הכי כדאמרינן בעלמא מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת דסוף סוף עבר אמימרא דרחמנא): " + ] + ], + [ + [ + "עושה אדם שליח להפריש לו תרומות כו'. כתב הסמ\"ג עשין קל\"ד דעושה אדם שליח לתרום מכל התבואות שיהיו לו עד עולם מאחר שיכול ליתנם לשלוחו ולזכותם לו שיקנה לו גוף הקרקע לפירותיו כך פי' ר\"י פ\"ב דנזיר ע\"כ. והדברים הם תמוהים בעיני וצ\"ע ועיין במרדכי ר\"פ כל הבשר: " + ], + [ + "אבל התורם משלו על של אחרים הרי זו תרומה ותיקן פירותיהם. כתב מרן איבעיא לן בגמרא אם צריך דעתו של בעל הכרי ולא איפשיטא כו' ומשמע דממילא נפשטה גם בעיא ראשונה ע\"כ. ודבריו תמוהין הם אצלי דבעיא שניה אין לה שייכות כלל עם הבעיא הראשונה דבין אם נאמר שתורם משלו על של חבירו צריך דעת או שלא יהיה צריך דעת נסתפקו בגמרא טובת הנאה של מי מי אמרי' לאו פירי דהאיך מי מיתקנא כריא דההוא או דילמא אי לאו כריא דההוא לא הויא פירי דהדין תרומה ולפי המסקנא דטובת הנאה של תורם עדיין אפשר דאעיקרא צריך דעת של בעל הכרי אלא שטובת הנאה היא של התורם ולפ\"ז נמצא שבעיא ראשונה שהיא אם צריך דעת בעל הכרי או לא לא נפשטה ולפ\"ז יש לתמוה על רבינו שפסק דאינו צריך דעת. והנראה אצלי דרבינו סמך על ההיא דאמרינן בפ\"ק דבכורות עלה י\"א אמר רב הונא הפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי והביא דין זה בפרק י\"ב מהלכות בכורים דין י\"ג וא\"כ יש ללמוד מכאן דכי היכי דאמרינן הכא דפודה משלו בלא דעת בעל החמור דפדיונו פדוי ה\"נ גבי תרומה התורם משלו על חבירו בלא דעת בעל הכרי תרומתו תרומה ואף שבעיא זו לא נפשטה במקומה אין זה מן הקושיא שיש לנו הרבה כיוצא בזה בתלמוד בעיות שלא נפשטו במקומם ונפשטו במקום אחר וכיוצא בזה כתבו התוס' בפ\"ק דקידושין עלה כ\"ג עלה דההיא דאמרינן דאמר רב הונא הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דאע\"ג דבפרק אין בין המודר הוי בעיא ולא איפשיטא מ\"מ אורחיה דתלמודא בכמה דוכתי דלא למיפשט אלא ממשנה או מברייתא אע\"ג דמצי למיפשטה מדברי אמוראי וכן כתב הר\"ן בפרק אין בין המודר וא\"כ בדין זה דאם צריך דעת לא בעו למיפשטה אלא ממשנה או מברייתא אע\"ג דמצו למיפשטה ממימרת רב הונא דבכורות ואף שכתבו התוס' בבכורות דלא דמי לתורם משלו על של חבירו דהתם כתיב גם אתם לרבות שלוחכם ובעינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם אבל הכא לא כתיב בעלים ע\"כ. מ\"מ אפשר דרבינו לא ס\"ל חילוק שכתבו התוספות וס\"ל דבעייא דפרק אין בין המודר נפשטה ממימרת רב הונא דפ\"ק דבכורות ואעיקרא דדינא דברי התוס' הללו שגבו ממני דהא הא דקי\"ל דשלוחו של אדם כמותו מתרומה ילפינן לה והתם גלי קרא ואמר אתם גם אתם לומר דמה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם א\"כ פשיטא דבכל מקום דאמרי' דמהני שליח פשיטא דבעינן דומיא דתרומה ודברי התוספות צריכים אצלי תלמוד. שוב ראיתי להריטב\"א בפ\"ק דקידושין עלה דההיא דא\"ר הונא הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו שכתב דטובא איכא בתלמוד דסלקו בתיקו בחדא מסכתא ומיפשטו במסכתא אחריתי כו' ובפרק אין בין המודר איבעיא לן התורם משלו על של חבירו צריך דעת או אין צריך ולא איפשיטא התם ומצינו כיוצא בה דפשיטא ליה לרב הונא דא\"ר הונא הפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי ולא פשטוה מינה משום דמימרא היא ע\"כ. ואין ספק שסברת רבינו היא כסברת הריטב\"א ז\"ל הלזו כמ\"ש וזה פשוט ועיין במ\"ש התוס' בפרק מרובה (דף ס\"ח) ד\"ה הוא דאמר כצנועים שכתבו ומיהו קשה דבפ\"ד דבכורות משמע דהפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי ואפילו שלא מדעתו כו' ואי מדעת בעלים דומה היה דפדיונו פדוי לבעלים ע\"כ. ויש מדברי התוס' הללו סיוע לדברי מרן ז\"ל ודוק. ונראה ג\"כ שגירסת התוס' בבכורות לא היתה כגירסתנו דוק ותשכח: " + ], + [ + "התורם שלא ברשות כו'. כתב מרן ואע\"ג דבפרק אלו מציאות אוקמוה בדשוייה שליח כו'. ועיין בפרק הדר (דף ע\"א) דאמרי' נעשה כאומר כלך אצל יפות ובמה שפירש\"י והתוס' שם ודוק ועיין בט\"ז י\"ד סי' של\"א סל\"ב שהאריך ליישב דברי רבינו ודוק. ומ\"ש רבינו אם בא בע\"ה ואמר לו כלך אצל יפות כו' מכאן ולהבא נעשית תרומה ולא למפרע. ירושלמי פ\"ק דתרומות הלכה א' ודוק: " + ], + [], + [ + "קטן שהגיע לעונת נדרים וכו'. כר\"י דאמר מופלא הסמוך לאיש דאורייתא וכן פסק רבינו בפי\"א מהלכות נדרים ועיין במ\"ש הראב\"ד בפ\"ב מהלכות נזירות דין י\"ג: " + ], + [ + "האומר לשלוחו צא ותרום לי כו'. הטיו\"ד סימן של\"א כתב ע\"ד רבינו וזה לשונו אבל הר\"ש פסק דאפילו בשל תורה סמכינן אשליח עושה שליחותו כו' הלכך אם יודע שכריו תרום לא חיישי' לשמא תרם אחר כו' ודברים הללו תמוהים בעיני ולא יכולתי להולמם דהא בגמרא אמרינן דאף אם מצאו תרום דאין חזקתו תרום דילמא איניש אחרינא שמע ותרם והו\"ל תורם שלא מדעת: " + ], + [], + [], + [], + [ + "אריס שתרם וכו'. כתב מרן אפשר דהיינו בתורם על חלקו של בע\"ה. פי' שתרם חלקו של בע\"ה לבד אבל הכא בתורם על חלקו עם חלק בע\"ה דכיון דתרם על הכל דינו כשותפין: " + ], + [], + [ + "הבן כשאוכל עם אביו והאשה בעיסתה וכו'. עיין בפ\"ט דיבמות (דף פ\"ו) דתניא ואכלתם אותו בכל מקום אתם וביתכם למד על נשואה בת ישראל שנותנת רשות לתרום ע\"כ. וה\"ה לענין תרומה גדולה וחלה בעת\"ה סי' קפ\"ח ודוק: " + ], + [ + "הפועלים אין להם רשות לתרום וכו'. עיין במ\"ש מרן בטיו\"ד ס\"ס שכ\"ח שאם הגדול הפריש בלא רשות דהוי חלה יע\"ש: " + ], + [ + "פועל שאמר לו בע\"ה וכו'. כתב מרן ורבינו גורס שאמר לו תרום כו'. וקשיא לי לגירסת רבינו מההיא דפ\"ג דגיטין (דף כ\"ט) דאמרי' דאף דאמר שקול חפצא והב גיטא ושינה ונתן הגט ולקח החפץ דלר\"ל הגט כשר כיון שכבר נעשה רצונו שלקח החפץ וא\"כ תיקשי לר\"ל מברייתא זו דלמאי איצטריך לטעמא דאין הגורן נכנס אא\"כ נתרם תיפוק לי דכל שכנס כבר נעשה רצונו וליכא קפידא במה שהקדים כנוס לתרום ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "המכניס שבלים לתוך ביתו לעשותם מלילות כו'. עיין בפ\"ג מהלכות מעשר דין ה': " + ], + [], + [], + [ + "ואם תרם בשוגג תרומתו תרומה. עיין במ\"ש התוס' פ\"ג דמנחות (דף כ\"ה) ד\"ה בשוגג ודוק היטב. ועיין ביבמות (דף פ\"ט) ד\"ה אין. (*עיין במה שכתב הרב המחבר בפט\"ו מהלכות מאכלות אסורות דין כ\"ה): " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "המפריש תרומה ממע\"ר שלא ניטלה תרומתו כו' אין תרומתן תרומה. פ\"ק דתרומות אין תורמין כו' ולא ממעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו כך היא גירסת רבינו והראב\"ד גורס שניטלה תרומתו וכתב שהמעשר השנוי כאן בשהקדימו בכרי ודוקא בשניטל ממנו תרומת מעשר מפני שמקצתו מתוקן אבל אם לא ניטל ממנו כלום יכול הוא לתרום מה שיש בו מת\"ג על מקום אחר וזה דרך האמת עכ\"ד. ביאור דבריו דמתני' איירי במע\"ר שהקדימו בכרי שיש חיוב על הלוי להפריש ממנו ת\"ג ותרומת מעשר דדוקא כשהקדימו בשבלים הוא דמיפטר הלוי מת\"ג אבל אם הקדימו בכרי חייב בת\"ג וכדאיתא בפ\"ק דביצה (דף י\"ג) ואשמעינן מתני' דאם ניטל ממעשר זה תרומתו דהיינו ת\"מ אע\"פ שעדיין הוא טבול לתרומה גדולה כיון שמקצתו מתוקן דהיינו שכבר הוציא ממנו ת\"מ אינו יכול לתרום ממנו ת\"ג על טבל אחר שיש לו שהוא טבול לתרומה גדולה ולתרומת מעשר אבל אם לא ניטל ממנו כלום כלומר שהוא טבול לת\"ג ולת\"מ יכול הוא לתרום מה שיש בו מת\"ג על מקום אחר כלומר דאינו יכול לעשות כולו ת\"ג על מקום אחר מאחר שעשירית מעשר זה הוא לכהן משום תרומת מעשר אך כל מה שיש חוץ משיעור ת\"מ יכול לעשותו ת\"ג ומ\"ש מה שיש בו מת\"ג הכוונה הוא לאפוקי ת\"מ שיש בו ורבינו ג\"כ כפי מה שפירש מרן דבריו הוא מסכים לדברי הראב\"ד דרבינו ג\"כ מיירי בשהקדימו בכרי דאז הוא טבול לת\"ג ומאי דתנן שלא ניטלה תרומתו הוא על ת\"ג אבל תרומת מעשר ניטלה ממנו ואעפ\"כ אין תורמין ממנו ת\"ג על טבל הטבול לת\"ג ולת\"מ ואין הפרש לענין דינא בין רבינו להראב\"ד כלל כללו של דבר דסבירא להו דהדבר שמפרישין ממנו על מקום אחר צריך שיהיו שוים בכל עניניהם ואין סתירה לדברי מרן ממה שכתב רבינו בפ\"ג דין כ\"ב. והרב בעל תיו\"ט הקשה על דברי מרן הללו ממה שפסק רבינו בפ\"ג דפירות הטבולים לת\"ג תורמין מהן ואין זה מן הקושיא דהתם מיירי כשאותם הפירות הם טבולים לגמרי דמסתמא כשהם טבולים לת\"ג הם טבולים ג\"כ לת\"מ דלאו ברשיעי עסקינן ששנה הסדר. ורבינו שמשון גורס שניטלה תרומתו כגירסת הראב\"ד אלא שכתב דמתני' איירי בהקדימו בשבלין דפטור מתרומה גדולה ומש\"ה אין תורם ממנו ת\"ג על כרי של טבל אבל לא ניטלה תרומתו יכול לתרום וכו' וכן כתב רבינו עובדיה ז\"ל ומהמשך דבריהם נראה דלא מיבעיא בטבל הטבול לת\"ג לבד כגון שכבר הפריש ממנו ת\"מ שיכול להפריש ממנו ת\"ג על טבל הטבול לת\"ג ולת\"מ אלא אף במעשר ראשון שהוא טבול דוקא לת\"מ יכול להפריש ממנו ת\"ג על טבל הטבול לת\"ג וכן נראה מפשטא דספרי דמייתי הר\"ש ודין זה כמו זר נחשב בעיני דמאחר שמעשר זה אינו טבול לת\"ג איך מפריש ממנו ת\"ג על טבל הטבול לת\"ג ומפשטא דסוגיא דפרק כל הגט (דף ל\"ד) אמרינן כור מעשר שיש לך בידי חיישינן שמא עשאו ת\"מ ולא אמרינן שמא עשאו ת\"ג משמע שאינו יכול לעשותו ת\"ג כיון שאינו טבול לת\"ג ומיהו אפשר לדחוק ולומר דאורחא דמלתא נקט דסתם בן לוי יש לו מעשרות ואין לו נחלת שדה וכרם וכמ\"ש הרב תיו\"ט בפ\"ב דתרומות מ\"ב ומש\"ה חששו שמא עשאו ת\"מ. (*א\"ה א\"נ עפ\"י מה שנתבאר בדברי התוס' שם בסוגיא דת\"ג בעינן מוקף מדאורייתא אבל גבי ת\"מ דין מוקף אינו אלא מדרבנן ומש\"ה לא חיישי' דלמא עשאו ת\"ג כיון דאיסורו מן התורה משא\"כ בת\"מ דכיון דאינו אלא מדרבנן חיישי' דלאו כ\"ע גמירי לה ולא זהירי וכההיא דכתב הרב המגיד ז\"ל פ\"א מהלכות אישות גבי חזקה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות יע\"ש) אבל לעולם דיכול לעשותו ת\"ג אף שאינו טבול לת\"ג ודברי רבינו בפ\"ג שכתב וכן המניח פירות להיות מפריש עליהם ת\"ג צריך שיהיו טבולים לתרומה כו' הם הפך סברת הר\"ש. וראיתי לרבינו בפי' המשנה שכתב וז\"ל ואמרי' ממע\"ר שלא ניטלה תרומתו כשיהיה לוי ויהיה לו זרע מאדמתו הוא חייב בתרומה בלי ספק וג\"כ יש לו מעשר שלקחו מישראל אין ראוי לו להוציא ממנו שיעור התרומה החייבת לזרעו ושיתננה לכהן לפי שיש לכהן באותו מעשר חק וזכות והיא ת\"מ אבל יוציא ת\"מ ואח\"כ יוציא ממנו התרומה החייבת לזרעו ע\"כ. והנראה אצלי בכוונת דבריו הוא דמעשר ראשון זה מיירי בהקדימו בכרי והוא טבול לת\"ג ולת\"מ וכל זמן שת\"מ בתוכו אינו יכול להפריש ממנו ת\"ג על מקום אחר לפי שכל מה שיוציא ממעשר זה בעד פירות אחרים שיש לו העשירית ממנו אינו שלו אלא של כהן בעד ת\"מ ואע\"פ שאח\"כ מפריש ממנו ת\"מ מ\"מ אינו מפריש אלא העשירית ממה שנשאר אבל אינו מפריש בעד הת\"ג שהפריש דאיך יפריש ת\"מ על ת\"ג ואף את\"ל שאח\"כ יכול להפריש ת\"מ על הכל מ\"מ בשעה שהפריש זה ת\"ג ממעשר זה היה מעורב בתוכו ת\"מ שהרי בכל עשרה גרעינין האחד הוא ת\"מ ואם זה הפריש מאה גרעינין בעד ת\"ג נמצא שהעשרה היו ת\"מ. וסבור הייתי לומר דמ\"ש הראב\"ד בהשגות יכול הוא לתרום מה שיש בו מת\"ג על מקום אחר הכוונה היא דדוקא השיעור שיש מת\"ג מצד עצמו הוא דיכול לתרום על מקום אחר אבל יותר משיעור זה אינו יכול לתרום לפי שיש בו ת\"מ אבל השיעור שיש בו מת\"ג אין בו חלק מת\"מ ולאחר שהפריש חלק ת\"ג שהיה בו על מקום אחר מפריש מן השאר ת\"מ ואח\"כ ת\"ג: " + ], + [], + [], + [], + [ + "התורם מן הדמאי על הדמאי כו'. תניא בפרק הנודר מן הירק (דף נ\"ח) כל דבר שיש לו מתירין כגון טבל כו' נתנו בהן חכמים שיעור ע\"כ. ופירש\"י טבל יש לו מתירין שמתקנו וניתר ואין הכוונה שמתקנו מעצמו דהא ודאי לא מהני דאפשר דמפריש מן החולין על הטבל והוי מן הפטור על החיוב אלא הכוונה היא שמפריש עליו ממקום אחר וכמו שכתב הר\"ן. וראיתי להרא\"ש שכתב טבל אם נתערבה בחולין יש לו היתר לעשר עליו מעציץ שאינו נקוב ע\"כ. והנה דברי הרא\"ש הללו באו סתומים והנראה שכיון הרא\"ש לאותה ששנינו בפרק הקומץ (דף ל\"א) תניא אמר ר' טרפון פעם אחת נתערב לי טבל בחולין ובאתי ושאלתי את ר\"ש ואמר לי לך קח לך מן השוק ועשר עליו קסבר דאורייתא ברובא בטל ורוב עמי הארץ מעשרין הם והוה ליה כתורם מן הפטור על הפטור כו' ובפירוש איפסיקא הלכתא התם כר\"ש שזורי בהאי מלתא ומש\"ה כתב הרא\"ש דמה שיש היתר לתערובת זה לעשר עליו הוא מעציץ שאינו נקוב דאין חיובו כי אם מדרבנן וכמבואר דהשתא מפריש מהחיוב דרבנן על החיוב דרבנן אבל מטבל גמור לא משום דהוי מהחיוב על הפטור. והנה הואיל ואתא לידן סוגיא זו ראיתי לפרשה ורש\"י כתב שיש מי שפירש דמה שנתערב לרבי טרפון היה דמאי ולא היה יכול להפריש מיניה וביה מפני חולין המעורבין בו ואע\"ג דדמאי לא מיחייב במעשר אפ\"ה הואיל ומחויב דרבנן הו\"ל חולין מן הפטור על טבל החייב ומש\"ה אמר לו קח מן השוק דהוי מע\"ה דהוי נמי פטור דאורייתא על הפטור דאורייתא ולפי פי' זה לא גרסינן קא סבר דאורייתא ברובא בטל דאין לו שום שייכות כלל אלא הגירסא היא קא סבר רוב ע\"ה מעשרין הם והו\"ל כתורם מהפטור על הפטור כלומר שאם לא היו רוב ע\"ה מעשרין אלא מחצה על מחצה לא היה יכול לעשר מזה על זה דשמא הא' הוא מעושר והב' אינו מעושר והוקשו לזה בגמרא ולימא ליה קח מהעכו\"ם ותירצו קא סבר אין קנין לעכו\"ם ואיכא דאמרי דאמר לו לך קח מהעכו\"ם דקסבר יש קנין והו\"ל מהפטור על הפטור והקשו ולימא ליה קח מהשוק ותירצו קא סבר אין רוב עמי הארץ מעשרים אלא מספקינן להו מחצה על מחצה הלכך איכא למימר המעורב נתעשר וזה לא נתעשר אי נמי איפכא ע\"כ. והנה המתבאר מזה הוא שאם אנו אומרים דרוב עמי הארץ מעשרים יכול להפריש מן הדמאי על הדמאי אך אי מספקא לן במחצה על מחצה אין מעשרין מזה על זה ולא ידעתי טעם לסברא זו דאף אם נאמר דרוב ע\"ה מעשרין הם אכתי איכא למיחש דלמא הא' מעושר והב' אינו מעושר ונמצא מפריש מהפטור על החיוב או מהחיוב על הפטור ותו דהא תנן בסוף פי\"א מדמאי תרם מן הדמאי על הדמאי תרומה ויחזור ויתרום ופשיטא דסתמא דמתני' אתיא כהלכתא דקי\"ל רוב ע\"ה מעשרין ורבינו פסקה למתני' אף דאית ליה דרוב ע\"ה מעשרים ורש\"י הקשה על פי' זה דאם איתא דמה שלא תקן מהדמאי הוא משום דאית ליה דאין רוב ע\"ה מעשרים א\"כ כשלוקח מהעכו\"ם נמי ניחוש שמא ע\"ה זה שמכר פירות הללו לא עשרן והו\"ל מהפטור על החיוב ומכח קושיא זו פירש דטבל זה שנתערב לרבי טרפון היה טבל גמור וכיון שנתערב בחולין בטל דמדאורייתא חד בתרי בטל והו\"ל פטור מדאורייתא ורבנן הוא דאחמור ביה ואמרו טבל אוסר במשהו והצריכו להפריש עליו תרומה ומיהו מיניה וביה לא דחולין מתוקנים נפטרו לגמרי ואפי' חיובא דרבנן ליכא וא\"ל צא ולקח מהשוק ועשר עליו לפי חשבון טבל שבו קא סבר רוב ע\"ה מעשרין הן והו\"ל פטור מדאורייתא וחייב מדרבנן כי האי ע\"כ. ועדיין לבי מהסס בזה דנהי דמחיובא דרבנן אחייב דרבנן תורמין ומעשרין מזה על זה היינו דוקא כגון מפירות עציץ שאינו נקוב על פירות ח\"ל או על פירות הלקוחים מהעכו\"ם למ\"ד אין קנין לעכו\"ם דכל הני מה שהם פטורים מהתורה לאו משום ספיקא הם אלא דגזירת הכתוב דדין תרומות ומעשרות אינם נוהגים כי אם בא\"י וכן עציץ שאינו נקוב לא חשיב כארץ וכן דאין קנין לעכו\"ם בא\"י אלא דרבנן החמירו בכל הני גווני וחייבום בתרומת ומעשרות ומש\"ה תורמין ומעשרין מזה על זה אבל בדמאי מאי דפטור מן התורה הוא משום ספק דאמרי' רוב ע\"ה מעשרין אלא שחכמים החמירו וחששו למיעוטא וא\"כ איך תורמין מהדמאי על טבל אחר שהוא חייב מדרבנן דהא איכא למיחש שמא דמאי זה אינו מעושר וחייב מן התורה ונמצא מפריש מהחיוב על הפטור ואפשר ג\"כ שהוא מתוקן ונמצא מפריש מהפטור לגמרי על החיוב דרבנן וראיה לחילוק זה דהא קי\"ל דאין תורמין מן הדמאי על הדמאי ואע\"ג דאין חיובם כי אם מדרבנן וקי\"ל דתורמין מדרבנן אדרבנן מ\"מ שאני דמאי דחיובו הוא משום ספק וכמו שכתבנו וא\"כ לפ\"ז לא יתרום מן הדמאי על טבל אחר שחייב מדרבנן ואע\"ג דמצינו במקום אחר דלא חששו לספק זה דדמאי דהא תנן תרם מן הדמאי על הדמאי תרומה ויחזור ויתרום ומדלא קתני ולא תאכל עד שיוציא עליה תרומה ומעשר דומיא דתורם מן הודאי על הדמאי משמע שלא חששו חכמים דלמא הדמאי שמפריש ממנו הוא טבל גמור והדמאי שהפריש עליו הוא מעושר ונמצא שהפריש מהחייב על הפטור ונמצאת התרומה שהפריש טבל גמור הא לא קשיא שהרי כבר כתב שם רבינו עובדיה דמה שלא הצריכו לתקן התרומה הוא משום דרוב ע\"ה מעשרים לא החמירו בתרומה אבל לעולם דלכתחילה אינו מפריש מהדמאי על הדמאי ואם הפריש חוזר ותורם משום ספק דשמא הדמאי שהפריש ממנו הוא מעושר וא\"כ ה\"נ אין מפרישין מן הדמאי על טבל אחר דרבנן ואם הפריש צריך לחזור ולתרום דשמא הדמאי הוא מעושר ונמצא מפריש מהפטור על החיוב וסבור אני לומר דלעולם אין תורמים מן הדמאי על טבל אחר דרבנן והכא שאני בטבל זה שנתערב בחולין דמה שהוא פטור מן התורה הוא משום רובא שנתבטל ברוב וכתיב אחרי רבים ודמי לדמאי דמאי דפטור מן התורה הוא משום רובא נמצא דטבלים הללו יש להם הדמות בפטורא דטעמא דכולהו הוא משום דאזלינן בתר רובא ומש\"ה תורם מזה על זה אבל בטבל אחר דרבנן לא. ומ\"מ לא נתקררה דעתי בכל זה דמאחר דשנינו דאין תורמין מן הדמאי על הדמאי ואם תרם יחזור ויתרום איך התירו לתרום מן הדמאי על הטבל אחר דרבנן יהיה מה שיהיה. והנראה אצלי דלעולם תורמין מן הדמאי על כל טבל דרבנן ושאני מדמאי על הדמאי והטעם דבכל מקום דאיכא חשש איסור תורה חששו חכמים כגון מן הדמאי על הדמאי דשמא הא' מעושר והב' אינו מעושר ונמצא מפריש מן הפטור על החייב דאינו תרומה ונמצא אוכל טבל גמור אבל במפריש מן הדמאי על טבל אחר דרבנן דאף אם נחוש דלמא הדמאי הוא מעושר אכתי ליכא איסור תורה דטבל דרבנן הוא ולא חששו בזה ולפ\"ז נראה דדוקא מן הדמאי על טבל דרבנן התירו אבל מטבל דרבנן על הדמאי לא התירו משום דשמא הדמאי אינו מעושר ונמצא פוגע באיסור תורה. ודע שיש חילוק בין מפריש מן הפטור על החיוב למפריש מן החיוב על הפטור דהתורם משאינו נקוב על הנקוב דהיינו מן הפטור על החיוב צריך לחזור ולתרום אבל התורם מן הנקוב על שאינו נקוב אינו צריך לחזור ולתרום שהרי נפטר שאינו נקוב בעדיפא מיניה דהיינו במה שתרם מן הנקוב אלא דלגבי התרומה עצמה אמרינן דלא תאכל עד שיוציא עליה ממקום אחר דאי אמרת דגם בתורם מן הנקוב על שאינו נקוב דצריך לחזור ולתרום משאינו נקוב איך מפריש מן הדמאי על טבל דרבנן דהא לא ימנע אם הדמאי מעושר צריך לחזור ולתרום מהטבל דרבנן ואם הדמאי אינו מעושר ג\"כ צריך לחזור ולתרום אלא ודאי דאם הדמאי אינו מעושר כבר נתקן הטבל דרבנן ואין לחוש אלא דשמא הדמאי מעושר וכבר כתבנו דבאיסורא דרבנן לא חששו ודין זה שכתבנו מלבד שהסברא היא נכונה פשטא דמתני' הכי מוכח דתנן משאינו נקוב על הנקוב תרומה ויחזור ויתרום מן הנקוב על שאינו נקוב תרומה ולא תאכל ולא קתני בסיפא ויחזור ויתרום מוכח בהדיא דמן החייב מן התורה על החייב מדרבנן אינו חוזר ותורם שכבר נפטר הטבל דרבנן במה שתרם מהטבל דאורייתא וכן כתבו התוספות בפרק האשה רבה עלה פ\"ט ד\"ה ולא: ודע שאף שכתבנו לעיל דבחשש איסור תורה חששו חכמים אך באיסור דרבנן לא חששו ומש\"ה מפריש מהדמאי על טבל דרבנן אפ\"ה התרומה שמפריש מהדמאי על טבל דרבנן יכול הכהן לאוכלה ואינו צריך להפריש עליה ממקום אחר אף דאיכא חשש איסור תורה דדלמא דמאי זה אינו מעושר והוי טבל דאורייתא מ\"מ לא חששו לזה שהרי בתורם מן הדמאי על הדמאי לא חששו לתרומה עצמה לומר שיפריש עליה ממקום אחר והטעם הוא משום דלגבי תרומה עצמה סמכו חכמים על רוב עמי הארץ מעשרין הם וא\"כ בנ\"ד דהיינו מפריש מהדמאי על טבל דרבנן לא חששו חכמים לענין התרומה עצמה שלא תאכל עד שיוציא עליה ממקום אחר וסמכו על רוב ע\"ה מעשרין הם. ובזה שכתבנו נראה דיש ליישב הפירוש הא' שכתב רש\"י דמה שנתערב לרבי טרפון היה דמאי וכתבנו דלפי פי' זה לא גרסינן דמדאורייתא ברובא בטל אך לפי מה שכתבנו נראה דלעולם דגרסינן ליה ואיצטריך להאי טעמא משום דאי לאו דמדאורייתא בטל לא היה מפריש עליו מן הדמאי דהא קי\"ל דאין תורמין מן הדמאי על הדמאי אך כיון שכבר נתבטל ברוב דליכא איסור תורה התירו לעשר מן הדמאי דאף את\"ל דהדמאי שמפריש ממנו הוא מעושר מ\"מ ליכא איסור תורה וטעמא דאוקמוה דתערובות זה היה דמאי ולא טבל הוא משום דס\"ל דאם מה שנתערב היה טבל גמור לא היה להפריש עליו מן הדמאי משום דדילמא הדמאי היה מעושר ונמצא שאוכל טבל דרבנן. והכוונה והכלל דכל היכא דאיכא ספק א' להקל כגון במפריש מן הדמאי על טבל דרבנן דאם הדמאי מעושר לא נתקן הטבל ואם הדמאי אינו מעושר נתקן נמצא דליכא אלא חד צד להקל אף באיסור דרבנן חוששין לחומרא ואינו מעשר מזה על זה אך אם מה שנתערב היה דמאי דהשתא איכא תרי ספיקי להקל דאפשר דמה שמפריש ממנו אינו מעושר ואת\"ל דהוא מעושר אפשר שהדמאי שנתערב ג\"כ הוא מעושר נמצא דאיכא תרי חלוקות יש להקל באיסורא דרבנן אך באיסורא דאורייתא אף דאיכא תרי ספיקי להקל אזלינן לחומרא והיינו טעמא דאין תורמין מן הדמאי על הדמאי אף דאיכא תרי ספיקי להקל משום דאי אמרת שהדמאי שמפריש הימנו הוא מעושר והדמאי שמפריש עליו אינו מעושר קא אכיל איסור תורה ואליבא דרש\"י אף אם היה התערובות מטבל גמור יכול להפריש מן הדמאי עליו משום דכל בדרבנן אזלינן לקולא. ומ\"מ עדיין לכל הפירושים קשה עלי דמהסוגיא מוכח דאף דהתורם מן החייב מן התורה על החייב מדרבנן נפטר הטבל דרבנן מ\"מ לכתחלה אינו תורם שהרי הקשו בגמרא ולימא ליה קח לך מן השוק ותירצו קא סבר אין קנין לעכו\"ם כו' והו\"ל מן החייב על הפטור וא\"כ איך התירו לתרום מהדמאי על טבל דרבנן דלא ימנע אם הדמאי אינו מעושר הוי מן החייב על הפטור ואם הוא מעושר הוי מן הפטור על החייב ויש לתרץ בדוחק ועדיין יש לי משא ומתן בסוגיא זו אלא שמפני האריכות לא כתבתים לפי שסוגיא זו סובלת אריכות הרבה והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע דאליבא דרש\"י דאית ליה דמיירי בטבל גמור ע\"כ מיירי בטבל הטבול לתרומת מעשר ולא לת\"ג דאם היה טבול לתרומה גדולה איך היה מפריש מן הדמאי עליו והלא דמאי פטור מתרומה משום דלא נחשדו ובודאי שאינו מפריש תרומה מדבר שאינו טבול לתרומה וכמ\"ש רבינו בפ\"ג דין כ\"ב וכן פי' הר\"ש בפ\"ג דחלה מ\"ט להך דמנחות בטבל שהורם ממנו תרומה גדולה ועלה בדעתי לומר שהפי' הא' שכתב רש\"י דתערובות זה היה דמאי הוא משום דניחא להו דמיירי בדמאי שכבר הורם ממנו תרומה גדולה כסתם דמאי ולא בטבל גמור ולאוקמי בטבל שהורם ממנו תר\"ג. ודע שזה שכתבנו לעיל דכל טבל שנתערב בחולין אינו מפריש עליו מטבל גמור מן התורה משום דהוי מן החייב על הפטור אלא מטבל אחר דרבנן לא כל טבלים דרבנן הותר לתרום מהם על טבל זה שנתבטל שהרי התוס' שם הקשו דמה תירצו בגמרא קא סבר אין קנין לעכו\"ם דהא מיפטר מטעם מירוח ותירצו דמ\"מ דמי לחיוב כי היכי דלא אמר ליה קח מעציץ שאינו נקוב או מתבואת ח\"ל כו' מוכח מכאן דאף דעציץ שאינו נקוב ותבואת ח\"ל ומירוח העכו\"ם אין חיובם כי אם מדרבנן מ\"מ אינו תורם מהם על טבל שנתערב בחולין שנתבטל ברוב משום דהני דמו לחיוב והוי כאילו תורם מן החייב על הפטור. והנה הרא\"ש ז\"ל שכתב דטבל שנתערב בחולין שמפריש עליו מעציץ שאינו נקוב חולק בסברת התוספות הלזו אך לא ידעתי אם הרא\"ש חולק בכל וס\"ל דכל טבל שאינו חייב מן התורה דינו שוה ומפריש ממנו על טבל שנתערב בחולין או דילמא דדוקא בעציץ שאינו נקוב פליג אבל באחריני מודה כגון מירוח העכו\"ם או תבואת ח\"ל משום דדמי לחיוב ואין ולאו ורפיא בידי ומדברי הר\"ש בפ\"ג דחלה מ\"ט נראה דס\"ל כסברת התוספות שהקשה עלה דמתני' דזיתי מסיק שנתערבו עם זיתי ניקוף דקתני אם יש לו פרנסה ממקום אחר מוציא לפי חשבון מהך דמנחות ותיקון דדמאי ליכא למימר הכא משום דמתני' איירי בשלא הורם ממנו תרומה גדולה וכתב ומיהו למ\"ד יש קנין משכחת לה דלך קח מן העכו\"ם וזה דוחק לאוקמי סתמא דמתני' במחלוקת עוד תירץ דמוציא תחלה ת\"ג ואח\"כ לוקח מן השוק ומעשר לפי חשבון וגם זה דוחק דא\"כ כשמוציא תחלה ת\"ג הוא על הכל וא\"כ מתני' דקתני מוציא לפי חשבון הוא דוקא בתרומת מעשר ומדקתני סיפא ואם לאו מוציא תרומה לפי חשבון מכלל דרישא אינו מוציא לפי חשבון עוד תירץ דהכא איירי כשהטבל רוב וגם זה דוחק דא\"כ איפכא הוה ליה למיתני זיתי ניקוף שנתערבו עם זיתי מסיק ענבי עוללות עם ענבי בציר וכמו שדקדק הר\"ש בפ\"ה דדמאי מ\"ה ומדלא תירץ דפרנסה דמתני' הוא בעציץ נקוב ודכוותיה נראה דס\"ל כסברת התוס' דכל הני דמו לחיוב והוי כתורם מן החייב על הפטור. ודע שראיתי שהתוספות דבריהם סתרי להדדי דבפרק הנודר מן הירק עלה דהך דכל דבר שיש לו מתירין כגון טבל כו' כתבו דמעשר עליו מדמאי או מעציץ שאינו נקוב וזה הוא הפך ממה שכתבו בפרק הקומץ וצ\"ע. ודע שמ\"ש התוספות דמעשר עליו מדמאי על כרחך מיירי כשטבל זה שנתערב בחולין היה טבול דוקא לת\"מ דאם היה טבול לת\"ג לא היה מעשר מן הדמאי דהא לא נחשדו ע\"ה בתרומה גדולה וכמבואר וכן כתב הר\"ש בספ\"ג דחלה וכמ\"ש לעיל וכ\"כ הרא\"ש בפרק הנודר מן הירק (דף ט') עלה דההיא דאמרינן ליטרא בצלים כו' דלמא לחומרא שאני. ודע דכתב מהר\"ם בתשובה סי' תצ\"ג דאין מפריש מחד דרבנן על תרי דרבנן והכריח כן מאותה סוגיא דפרק הקומץ יע\"ש. ועיין בהגהות דשייכי לספר זרעים שכתבו בשם מהר\"ם דמסוגיא זו דהקומץ משמע דאין להפריש אפילו בטבל דרבנן היכא דנראה דאחד חמור קצת מחבירו יע\"ש: " + ], + [ + "אין תורמין שבלים על החטים וכו'. עיין בהר\"ש ובמ\"ש הראב\"ד בפ\"ה דעדיות משנה ב' ובתי\"ט. ומ\"ש אבל לא מן המבושל כו' עיין בתשובת הרשב\"א סי' כ\"ד ובמ\"ש הר\"ש על משנה זו ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המניח פירות להיות מפריש עליהם כו'. דין זה הביאו רבינו לקמן פ\"ז מהלכות מעשר דין ד' יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "ועבדיהם הכנענים ובהמתם. גרסינן בת\"כ הם יאכלו הם אוכלים ואין הבהמה אוכלת יכול לא תאכל בכרשינים ת\"ל נפש ע\"כ. נראה מכאן דלא הותר לבהמה אלא דבר שעיקרו מאכל בהמה דאף דלאדם נמי חזי מ\"מ הותר אבל דבר שעיקרו מאכל אדם לא הותר לבהמה וכ\"כ הר\"ש בפרק בתרא דתרומות מ\"ט וכ\"כ הרע\"ב שם (א\"ה ועיין לקמן פ\"ג מהלכות מעשר דין כ') : " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "זר שאכל תרומה כו' ואינו משלם דמי מה שאכל. תמהני בדין זה שפסק רבינו מההיא דאמרינן ר\"פ אלו נערות (דף ל\"א) מאי איכא בין רבא לאביי איכא בינייהו זר שאכל תרומה ומוכח התם דלא מיפטר מתשלומין אלא בשתחב לו בבית הבליעה ומצי לאהדורה ע\"י הדחק א\"נ במשקין הא לאו הכי לא מיפטר וצ\"ע. ועל מ\"ש רבינו בין שאכל תרומה טמאה חייב מיתה. עיין בלח\"מ רפי\"ט מהלכות סנהדרין. (*א\"ה עיין ברש\"י פרק בתרא דיומא (דף פ') גבי זר שאכל תרומה ביום הכפורים דמוקי לה בשוגג משמע דבמזיד ליכא חומש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואפילו זרע הזרע ע\"ס כל העולם שנאמר וזרע אין לה. כלומר כי היכי דפוסל זרע זרעה ה\"נ מאכיל זרע זרעה. ואפשר שהוא מקושר עם הבבא שאחר זו ועיקרא דמלתא דזרע מאכיל נפקא לן מדכתיב ילידי ביתו הם יאכלו קרי ביה יאכילו הכי איתא בפרק יוצא דופן (דף מ\"ד). (*א\"ה ומ\"ש ואפילו טומטום ואנדרוגינוס עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ז דין י\"ד): " + ] + ], + [ + [ + "כהן טמא אסור לאכול תרומה וכו'. טבול יום שאכל תרומה אם חייב מיתה עיין במה שכתבו התוס' פרק הנשרפין (דף פ\"ג) ד\"ה ויליף. ועיין בסמ\"ג לאוין סי' ש\"ה וש\"ו שכתב בשם רבינו חיים הכהן דטבול יום שאכל תרומה הוא במיתה: וטמא שאכל תרומה טמאה אע\"פ שהוא בלאו אינו לוקה. בס\"פ הנשרפין מפיק לה מדכתיב ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת. ויש להסתפק במי שאכל תרומה טמאה מדרבנן אי חייב מיתה ב\"ש מי אמרי' כיון דתרומה זו טהורה מן התורה שפיר קרינן ביה ומתו בו כי יחללוהו או דלמא אף שטומאתה מדרבנן ממעטינן לה ואמרינן פרט לזו שמחוללת ועומדת. ויש לנו הרבה כיוצא בזה כגון הבא ביאות אסורות מדרבנן דאין המים בודקים את אשתו ומייתינן לה מדכתיב ונקה האיש מעון וכן גבי אונס ומפתה אמרי' שאם היתה אסורה עליו מדרבנן שאינו נושאה משום דכתיב ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו. וא\"כ ה\"נ תרומה טמאה מדרבנן ממעטינן לה מקרא דכי יחללוהו. ועיין במ\"ש מרן בספי\"ד מהלכות פרה אדומה בשם הר\"י קורקוס שהקשה וא\"ת והרי נטמאו המים והמים יחזרו ויטמאו אותה אפי' היתה טהורה הא לא קשיא ההוא מעלה בעלמא ואין טומאת מעלה פוטרתו מחיוב מיתה ע\"כ. ולא ידעתי אם הרב ס\"ל דשאני טומאת מעלה משאר טומאות דרבנן או דלמא ס\"ל דשום טומאה דרבנן אינה פוטרתו מחיוב כרת מן התורה והדבר צריך תלמוד. שוב ראיתי לרבינו בפ\"ב מהלכות גניבה דין ח' שכתב השוחט כו' אע\"פ שחולין שנשחטו בעזרה אסורים בהנאה הואיל ואיסורם מדבריהם ה\"ז חייב לשלם תשלומי ד' וה'. הרי שאם היה איסורו מן התורה היה פטור משום דלא הוה קרינן ביה וטבחו ועכשיו שאיסורו מדרבנן לא ממעטינן ליה מקרא דוטבחו. מכאן יש ללמוד דמי שאכל תרומה טמאה מדרבנן דחייב כרת ולא ממעטינן ליה מקרא דכי יחללוהו כיון שאין טומאתו כי אם מדרבנן. ועיין במ\"ש התוס' בפ' מרובה (דף ע\"ז) ד\"ה אומר היה ר\"ש ודוק. ועיין בפרק השוחט (דף נ\"ז) דפריך בגמרא ואי אמרת אין שחיטה לעוף מן התורה ליבעי כיסוי ודוק. ועיין במ\"ש רש\"י פרק כל שעה (דף ל\"ה) אהא דאמרינן דמאי לא חזי ליה שכתב ואמרינן לקמן מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ לבדו אתה יוצא בה לשום מצה כו'. ועיין במ\"ש התוס' שם (דף ל\"ח) אהא דאמרי' אבל חלתו דאי מטמיא כו' שכתבו זו הסוגיא כמ\"ד מחיצה לקלוט דאורייתא ודוק היטב בדבריהם. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפ\"ג מהלכות תמידין ומוספין דין ב' ובפ\"א מהלכות נערה בתולה דין ה' יע\"ש): " + ], + [], + [ + "שנאמר ואחר יאכל מן הקדשים וכו'. בגמרא לא הביאו פסוק זה אלא בשעריך תאכלנו לזה ולא לאחר ולאו הבא מכלל עשה עשה וכ\"כ הרמב\"ן במנין המצות בעשין סי' ג'. וראיתי בירושלמי רפ\"ב דבכורים דר' אבא מפיק לעשה מואחר יאכל ור' ייסא מבשעריך יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כהן ערל אסור כו'. עיין בלח\"מ פ\"ט מהלכות קרבן פסח שהאריך בזה. ומ\"ש משוך מותר לאכול כו' כתב מרן וסובר רבינו כגירסת ספרים דידן דמסיק לרב הונא בתיובתא ומהירושלמי דפירקין נראה כגירסא האחרת דגרסי מסייע ליה לרב הונא ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [ + "טומטום ואנדרוגינוס עבדיהן אוכלים כו'. מרן הביא כל הסוגיא דר\"פ הערל וכתב וידוע דהלכה כרבא ולפיכך סתם רבינו כו'. ולא ידעתי טעם לזה דכיון דביציו ניכרות אמאי אינו מאכיל את אשתו הא ודאי זכר הוא והיא הויא אשת איש גמורה והבא עליה במיתה וא\"כ אמאי לא יאכיל את אשתו. ובדברי הגמרא הייתי סבור לומר דרבא לא פליג עליה דאביי לענין דינא דמודה רבא דאם ביציו ניכרות דאשתו אוכלת אלא דדחיקא ליה מילתא לאוקומי לברייתא בשביציו ניכרות דאם איתא ה\"ל לפרש ועוד דס\"ל דאי מיירי בהכי מאי אשמעינן בברייתא דאשתו אוכלת פשיטא דהא ודאי זכר הוא ומש\"ה אוקמה ואמר מאי נשיו אמו ואשמעינן דלא נימא מוליד מאכיל שאינו מוליד אינו מאכיל וכדאיתא בגמרא. והנראה אצלי בדעת מרן הוא דס\"ל דרבא פליג עליה דאביי לענין דינא וס\"ל דאף שביציו ניכרות אינה אוכלת וטעמא מההיא דאמרי' בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ד) אמר שמואל מודה לי אבא בתינוקת פחותה מבת ג' שנים ויום אחד הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה ע\"כ. וכי היכי דאמרי' התם דאע\"ג דיש חופה לפסולות מ\"מ בעינן שתהא חופה הראויה לביאה ואי לא לא חשיבא חופה ה\"נ גבי תרומה דקי\"ל דאינה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה לא חשיבא חופת הטומטום חופה כיון דאינו ראוי לביאה והתוס' הקשו קושיא זו לאביי וז\"ל וא\"ת אכתי היאך מאכיל את אשתו דכיון דאינו בר ביאה לא הוי חופתה חופה כמו פחותה מבת ג' וי\"ל דכיון דראוי ליקרע הוי בר חופה ע\"כ. ורבא לא ס\"ל תירוץ זה ומש\"ה אוקמה לברייתא ואמר מאי נשיו אמו ומש\"ה פסק רבינו סתם דטומטום אינו מאכיל את אשתו ולא חילק דס\"ל דאפי' ביציו ניכרות אינו מאכיל משום דאין לו חופה וא\"ת אכתי קשה דלמה לא נקט דטומטום מאכיל את אמו וללמדנו דלא נימא מוליד מאכיל שאינו מוליד אינו מאכיל וי\"ל שכבר לימד אותנו רבינו דין זה בפ\"ו דין י\"ב שכתב ישראלית שיש לה זרע מכהן אוכלת בשביל בנה בין זכר בין נקבה ואפי' טומטום ואנדרוגינוס ואין ספק דדין זה דרבינו מהא דרבא גמר לה: " + ], + [], + [], + [ + "וכל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק. כתב מרן בס\"פ הערל אהא דתנן אנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל מאכילה בתרומה אמר ר\"ל בתרומה בזמן הזה וכו' (עיין בכ\"מ) (*א\"ה עיין בס' יום תרועה דף ו') ויש לתמוה עליו שהרי בפרק ראשון פסק כר\"ל דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן וצ\"ע ע\"כ ואני תמיה על מרן דאמאי לא הקשה לרבינו במ\"ש לעיל בדין י\"ד טומטום ואנדרוגינוס עבדיהן אוכלין אבל לא נשותיהן ע\"כ דנהי דקי\"ל כרב דאמר ליתא למתני' מקמי ברייתא דתניא ר' יוסי אומר אנדרוגינוס בריה בפני עצמו הוא ולא הכריעו בו חכמים אם מין זכר אם נקבה כו' מ\"מ נהי דספיקא הוי כיון דקי\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן ניזיל לקולא ותיכול דאימור זכר הוא ומאי דאמרינן ליתא למתניתין היינו משום דס\"ל דתרומה בזמן הזה מן התורה אבל כפי האמת שהוא מדרבנן רבי יוסי דמתניתין ורבי יוסי דברייתא הם שפה אחת ודברים אחדים. אך אחרי בקשת המחילה הראויה אמינא דקושיא מעיקרא ליתא ובירורן של דברים כך הוא דר\"ל ורבי יוחנן נחלקו בסברת רבי יוסי ור\"ש דמתניתין דאמרו דאשת אנדרוגינוס אוכלת בתרומה דר\"ל סבר דטעמא הוא דנהי דס\"ל דאנדרוגינוס ספיקא הוי וכדקתני בברייתא מ\"מ אשתו אוכלת משום דתרומה בזמן הזה דרבנן ובדרבנן אזלינן לקולא ורבי יוחנן פליג עליה וס\"ל דרבי יוסי דמתניתין מפשט פשיטא ליה דאנדרוגינוס ודאי זכר הוא ומש\"ה אמר דמאכילה אף בחזה ושוק ומאי דנקט במתניתין מאכילה בתרומה הוא משום דאית ליה תרומה בזמן הזה דאורייתא ולסברת ר' יוחנן הלזו אין חילוק בין תרומה דרבנן לתרומה דאורייתא דר' יוחנן אית ליה דאפי' מי שסובר תרומה בזמן הזה דרבנן אנדרוגינוס אינו מאכיל את אשתו אלא למ\"ד ודאי זכר הוא אבל למאן דמספקא ליה אינו מאכיל אף דס\"ל תרומה בזמן הזה דרבנן דחילוק זה לא אמרו אלא ר\"ל אבל אליבא דר' יוחנן לא ומאי דקאמר ר' יוחנן דר' יוסי סבר דתרומה מן התורה ואמר ליה לר\"ל מי סברת תרומה בזמן הזה דרבנן דמשמע דאי הוה ס\"ל הכי היה מחלק בין תרומה בזמן הזה לחזה ושוק נראה דהכוונה היא דר\"ל ראה דבמתניתין נקט ר' יוסי דאשת אנדרוגינוס אוכלת בתרומה ור\"ל ס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן ועל זה הוקשה לו דר' יוסי אמאי נקט תרומה לישמעינן רבותא אפילו חזה ושוק לזה הוכרח לומר דרבי יוסי ס\"ל דאנדרוגינוס ספיקא הוי ומש\"ה נקט תרומה דדוקא תרומה שהיא מדרבנן אזלינן לקולא אבל חזה ושוק לא ור' יוחנן השיב לו מי סברת תרומה בזמן הזה דרבנן ומש\"ה נדחקת לחלק אליבא דרבי יוסי בין תרומה דרבנן לחזה ושוק הא ליתא אלא ר' יוסי אית ליה דתרומה בזמן הזה מן התורה ונקט תרומה שהיא חמורה מחזה ושוק וטעמא דרבי יוסי הוא משום דס\"ל דהוי זכר ודאי ולעולם דאפי' מאן דס\"ל דהוי ספק וס\"ל נמי דתרומה בזמן הזה דרבנן אינה אוכלת דאין לחלק בין תרומה בזמן הזה לחזה ושוק שאין לנו שום הכרח לומר חילוק זה. ונראה שיש להכריח דין זה דאין לחלק בין תרומה בזמן הזה לתרומה דאורייתא מההיא דאמרינן בפרק הערל (דף ע\"ב) טומטום אינו אוכל בתרומה נשיו ועבדיו אוכלין ופריך נשיו לטומטום מנא ליה אילימא דקדיש כו' אימור דאמרינן לחומרא לקולא מי אמרינן ספק אשה הוא ואין אשה מקדשת אשה ע\"כ, ומאי קושיא אימא דהאי תנא ס\"ל תרומה בזמן הזה דרבנן ואזלינן לקולא אימור זכר הוא דומיא דמאי דס\"ל לר\"ל אליבא דרבי יוסי באשת אנדרוגינוס דאוכלת בתרומה וליכא למימר דבעו לאוקומה לההיא ברייתא אף למ\"ד תרומה בזמן הזה דאורייתא דמי הזקיקם לזה לאוקומי לברייתא דלא כהלכתא דהא אליבא דרבינו תרומה בזמן הזה דרבנן ועוד שהרואה יראה כמה נדחקו אביי ורבא לתרוצי לברייתא דאביי אוקמה כשביציו נכרות ורבא אמר מאי נשיו אמו וכל אלו הם אוקימתות דחוקות ומי הזקיקם אימא דברייתא אתיא כפשוטה משום דס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן. שוב ראיתי דראיה זו אינה דהא קתני טומטום אינו אוכל וטעמא משום ספק ערל ואי הך תנא ס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן משום הכי נשיו אוכלות איהו אמאי לא אכיל הא ספק הוא וניזיל לקולא ומ\"מ ס\"ל לרבינו דליכא למימר דטעמא דהך תנא דברייתא הוא משום דס\"ל דתרומה בזמן הזה דאורייתא דליכא לאוקומה להך סתמא דלא כהלכתא דאיהו ס\"ל דאף ר' יוחנן מודה דתרומה בזמן הזה דרבנן ור' יוחנן לא אמר דהוי מן התורה אלא אליבא דר' יוסי וליה לא ס\"ל וכמו שיתבאר לקמן ומש\"ה ס\"ל דאף למ\"ד דהוי דרבנן לא אזלינן לקולא וברייתא זו אתיא אף כמ\"ד תרומה בזמן הזה דרבנן. ועוד יש להביא ראיה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ב דקידושין (דף מ\"ה) נתקדשה לדעת והלך אביה למדינת הים ועמדה ונשאת כו' רב אסי אמר אינה אוכלת שמא יבוא אביה וימחה ונמצאת זרה למפרע הוה עובדא וחש לה רב להא דרב אסי ע\"כ. והשתא יש לתמוה כיון דתרומה בזמן הזה דרבנן אמאי חשו רב אסי ורב לדילמא ימחה האב והלא כל שהוא ספק אוכלת בתרומה בזמן הזה דרבנן דומיא דאנדרוגינוס דאוכל תרומה בזמן הזה ודוחק גדול לומר דרב אסי ורב ס\"ל דתרומה בזמן הזה מן התורה דלא כהלכתא. ורבינו בסוף פ\"ח פסק כרב אסי אף דס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן וטעמא הוא כדכתיבנא דס\"ל דרב ורב אסי פליגי עליה דר\"ל במאי דמחלק ואומר דתרומה בזמן הזה נאכלת על הספק וס\"ל דטעמיה דרבי יוסי הוא כדרבי יוחנן דאמר דלרבי יוסי אנדרוגינוס ודאי זכר הוא ועוד אף אם תימצי לומר דרב ורב אסי ס\"ל דתרומה בזמן הזה מן התורה אכתי קשה דהא התם מיירי בנתקדשה לדעת ומדאורייתא ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה כדאיתא בפרק אע\"פ (דף נ\"ז) וא\"כ כיון דלא היה כאן כי אם איסורא דרבנן אמאי חששו לספק אלא ודאי דאף באיסורא דרבנן חששו על הספק. וא\"ת מה ראיה היא זו הא ר\"ל גופיה דאית ליה דאזלינן לקולא בתרומה בזמן הזה מודה דבזמן דנוהג תרומה מן התורה אינו מאכילה אפילו בתרומה שהיא מדבריהם וכדאיתא בפרק הערל (דף פ\"א) הא לא קשיא כלל משום דהתם טעמיה דר\"ל הוא דאי אמרת דאנדרוגינוס מאכיל את אשתו בזמן דהוי תרומה מן התורה תרומה דרבנן יבא להאכיל לאשתו תרומה של תורה ומש\"ה גזרו ולא התירו אלא בתרומה בזמן הזה אבל הכא גבי ארוסה אין כאן שום טעם לגזור ואי אמרת דבזמן הזה אזלינן לקולא כל היכא דאיכא ספק אמאי לא אזלינן לקולא בארוסה כיון שאין איסורה כי אם מדרבנן אלא ודאי דס\"ל דלא אזלינן לקולא בספיקא. ונ\"ל דרב דהוה מתיר מתחלה הוא משום דהוה ס\"ל דנהי דבעלמא בתרומה בזמן הזה לא אזלינן לקולא מ\"מ הכא דנצטרפו תרתי דרבנן דהיינו תרומה בזמן הזה וארוסה הוה ס\"ל דאזלינן לקולא ורב אסי פליג עליה וס\"ל דאפ\"ה לא אזלינן לקולא אף דאיכא תרתי דרבנן וחזר רב וחש לדרב אסי. הכלל העולה דר\"ל ור' יוחנן בתלת פליגי דלר\"ל ר' יוסי אית ליה דתרומה בזמן הזה דרבנן ואית ליה דאנדרוגינוס הוי ספק איש וספק אשה וס\"ל דבתרומה בזמן הזה אזלינן לקולא בספיקא ורבי יוחנן פליג עליה בכל וס\"ל דליתנהו להני כללי דכייל ר\"ל וס\"ל דלרבי יוסי תרומה בזמן הזה מן התורה וס\"ל נמי דלרבי יוסי אנדרוגינוס ודאי זכר הוא וס\"ל נמי דלמאן דאית ליה דתרומה בזמן הזה דרבנן לא אזלינן בספקא לקולא. ונראה דאף ר\"ל דאמר דבתרומה בזמן הזה אזלינן לקולא לא אמרה כי אם אליבא דרבי יוסי אבל לדידיה לא ס\"ל ואמינא לה מההיא דתנן בפרק ז' דיבמות עלה ס\"ז ספק שהוא בן תשע שנים ויום אחד ספק שאינו ספק הביא שתי שערות וספק שלא הביא ע\"כ ופירושה היא דכל הני פוסלין מספק כגון א' מכל הפסולין שבאו על בת כהן פסלוה ואם היה ג\"כ ספק בן תשע שנים פסלוה וכן האירוסין שפוסלין בבת ישראל לכהן אם היה ספק בן שלש עשרה שנה נמי פוסלין ואין ספק דמתני' אליבא דהלכתא היא דס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן ור\"ל נמי הכי ס\"ל והשתא איכא לאתמוהי טובא ומה אנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל שהיתה בחזקת שאינה אוכלת והיתה גם בחזקת פנויה אפ\"ה מן הספק מפקינן לה מחזקתה ואמרינן דשמא זכר הוא ואוכלת בת כהן שהיתה בחזקת אוכלת וכשרה אינו דין שאם בא עליה ספק בן תשע שלא נפסול אותה על הספק וכן גבי ספק בן י\"ג איכא נמי חזקתה שהיתה אוכלת וחזקת פנויה ואפ\"ה אמרינן דעל הספק לא תאכל וזה נ\"ל שהוא ק\"ו שאין עליו תשובה. אשר על כן נ\"ל דאף ר\"ל לא אמרה למלתיה כי אם אליבא דר' יוסי אבל לדידן לא ס\"ל כוותיה אלא אף דקי\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן לא אזלינן בספיקא להקל כי אם להחמיר. ולענין הלכה במה שנחלקו אי תרומה בזמן הזה הוא דרבנן או מן התורה פסק כר\"ל מהטעמים שכתב הרב המגיד בפרק כ' מהלכות איסורי ביאה דין ג' ומה גם ממ\"ש מרן טעם לשבח בפרק א' מהלכות אלו דין כ\"ו דמאי דקאמר ר' יוחנן ואנא דאמרית כר' יוסי לאו משום דסבר רבי יוחנן כוותיה אלא משום דאליבא דר' יוסי דאנדרוגינוס דמתני' קיימי כו' ודבריו ראויים אליו. ובאידך פלוגתא דאנדרוגינוס אי הוי ספק או ודאי פסק דספיקא וכדאמרינן סמי מתניתין מקמי ברייתא וכן מתבאר בכמה מקומות מחיבורו דס\"ל דאנדרוגינוס הוי ספק. ובאידך מילתא דאי אזלינן לקולא בתרומה בזמן הזה פסק דאזלינן לחומרא מכח כל הראיות שכתבנו ופסק בפ\"ז דין י\"א דהטומטום אינו אוכל מפני שהוא ספק ערל ובדין י\"ד פסק דטומטום ואנדרוגינוס דנשותיהן אינם אוכלות משום ספק נקבה וכל אלו הדינים הם אפילו בתרומה בזמן הזה דאם היה חילוק בדבר היה לו לבאר וכמו שביאר בפרק י\"ג דין י\"ד גבי שתי קופות כו' אלא ודאי מדסתם משמע דס\"ל דאף בתרומה בזמן הזה לא אזלינן לקולא ודוקא לענין תערובות חלקו בין תרומה בזמן הזה לתרומה של תורה אבל לאכול התרומה עצמה לא וההיא דקידושין שכתבנו לעיל דרב חש לההיא דרב אסי מוכח דמעשה בא לפניו בזמן הזה וחשש לספק ואסר לאכול תרומה. ואח\"כ חזר וכלל ואמר וכל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק ללמדנו דין זה בקיצור כמנהגו הטוב ואמר אל יעלה בדעתך כסברת ר' יוסי ואליבא דר\"ל דאית ליה דיש חילוק בין תרומה לחזה ושוק דבתרומה אזלינן להקל ומאכיל משום דהוי דרבנן אבל בחזה ושוק לא דהא ליתא אלא כל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק משום דאף בתרומה שהיא דרבנן לא אזלינן בה לקולא כי אם לחומרא ולפיכך כל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק. והנה מלבד הראיות שכתבנו דתרומה בזמן הזה אף שהיא דרבנן דינה כשל תורה ממש לכל ספיקותיה זולת לענין תערובת ועיין בפ\"ד מהלכות מעשר שני דין ט\"ו במ\"ש מרן ועיין במ\"ש מרן בפ\"ג מהלכות מעשר שני דין כ' וז\"ל שפיר עבד רבינו שלא חש להרשב\"א משום דכיון דס\"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן הוה ליה ספיקא דרבנן ולקולא ע\"כ ועיין במ\"ש בסוף פ\"א מהלכות מעשר שני דין י\"ד על דברי הראב\"ד ונראה שסותר מ\"ש בפ\"ד דין ט\"ו יע\"ש. עוד יש להביא ראיה לזה מההיא דאמרי' בפרק הניזקין (דף נ\"ה) ובפרק י\"ד דיבמות (דף קי\"ג) דפריך תלמודא וחרש בפקחת ליכול בתרומה דרבנן ופשטא דלישנא דבתרומה דרבנן הוא בדבר שאינו נוהג בו תרומה מן התורה כגון תבלין אליבא דרבינו ופירות האילן כפי סברת החולקין מלבד דפשט הלשון מורה הכי מהתשובה שהשיבו דלמא אתי למיכל בתרומה דאורייתא יש להכריח דהקושיא היתה דליכול בתרומה שאינה נוהגת כי אם מדרבנן דאי הקושיא היתה דתיכול בזמן הזה לא היו מתרצים לזה כלום דהא בזמן הזה לא שייך למיגזר דהא ליכא תרומה של תורה אלא ודאי דקושיית הגמרא לא היתה אלא דתיכול מדבר שאינו נוהג מן התורה והשתא תיקשי דאמאי אינה אוכלת בתרומה בזמן הזה שהיא דרבנן ולא שייך למיגזר אטו דאורייתא אלא ודאי דתרומה בזמן הזה אף שהיא דרבנן כדין תורה דנו אותה לגמרי ובפרק האשה רבה (דף צ') אמרינן ואוכלת בגינו תרומה בתרומה דרבנן משמע דבתרומה בזמן הזה לא וטעמא הוא כדכתיבנא דתרומה בזמן הזה דין תרומה של תורה יש לה זולת לענין תערובות וא\"ת הרי כתב רבינו פ\"כ מהא\"ב דהואיל דתרומה בזמן הזה היא מדרבנן אוכלים אותה הכהנים שבזמננו שהן בחזקה ע\"כ הרי שנחלקו בין תרומה בזמן הזה לתרומה של תורה הא לא קשיא משום דחכמים דתקנו תרומה בזמן הזה אם היו אוסרים אותה לכהן של חזקה היתה תקנתם לבטלה שהרי בזמן הזה כל הכהנים הם של חזקה ואינו נמצא כהן מיוחס לפיכך כשתקנו תרומה בזמן הזה ראו לך להתירה לכהנים של חזקה אבל לשאר הדברים עשו אותה כשל תורה לגמרי וכדכתיבנא אך קשה לכל מה שכתבנו מה שכתב רבינו בפ\"ח מהלכות אלו דין י\"ב וז\"ל כל אלו כשם שאין מאכילין בתרומה של תורה כך אין מאכילין בתרומה של דבריהם גזירה שמא יאכלו בשל תורה ע\"כ משמע דבתרומה בזמן הזה מאכילין דהא ליכא לטעמא דגזירה דשמא יאכלו בשל תורה והנראה אצלי דתרומה בזמן הזה תרומה של תורה חשיבא ומה שכתב בתרומה של תורה הכוונה היא בדבריהם שנוהגין בהם תרומה של תורה והיה עולה על הדעת דדברים שאינו נוהג בהם תרומה של תורה דתאכל כגון בת ישראל שנשאת לכהן חרש דליתו נישואין דרבנן ויאכילו לתרומה דרבנן קמ\"ל דלא משום גזירה ונראה דקאי ג\"כ לכל הספיקות שכתב דפוסלין אותה אפילו בתרומה של דבריהם מהטעם שכתב אבל תרומה בזמן הזה לא איצטריך לטעם דהא תקנה קבועה היתה ועשו אותה כשל תורה. עוד היה נראה לי לומר פי' אחר בדברי רבינו במ\"ש וכל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק דלפי מה שכתבנו היה לו לומר וכל האוכל בתרומה אוכל בחזה ושוק וכוונתו היא דבפ\"י מהלכות מעשה הקרבנות דין ה' כתב וכל אלו הנאכלים לכהנות נאכלים לעבדי הכהנים ולנשיהם כתרומה ע\"כ וסתם ולא חילק דהא איכא בין תרומה לחזה ושוק *ישראלית שנשאת לכהן ומת הישראל או שגרשה וזרע אין לה שחוזרת לבית אביה לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק אלא שסמך על מ\"ש בפ\"ו מהלכות תרומות דין ו' אך לא ביאר דאוכלת בחזה ושוק בשביל בנה ויש כמה חילוקי דינים בזה וכמו שנתבאר שם ויש עוד דין מחודש בזה דאמרינן בפרק יש מותרות עלה פ\"ז אמר רב אדא בר אהבה תנא כשהיא חוזרת לבית אביה חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק בשביל בנה חוזרת אף לחזה ושוק ע\"כ ודין זה לא הביאו רבינו בפירוש ונראה דרבינו רצה לקצר וכלל כל הדינים בזה במ\"ש וכל המאכיל בתרומה מאכיל בחזה ושוק כלומר כל שמאכיל שהאכילה באה לה ממקום אחר ולא מצד עצמה בין שאוכלת בשביל בעלה או שאוכלת בשביל בנה אוכלת ג\"כ בחזה ושוק ובזה נכלל דינו של רב אדא בר אהבה דחוזרת בשביל בנה חוזרת אף לחזה ושוק אבל באוכלת מצד עצמה אז יש חילוק בין תרומה לחזה ושוק דהיינו חוזרת לבית אביה דאוכלת בתרומה מצד כהונתה ואינה אוכלת בחזה ושוק (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"י מהלכות מעשה הקרבנות דין ה') : *צ\"ל בת כהן שנשאת לישראל " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אשת איש שבאו עליה עדי קינוי וסתירה כו'. ראיתי להתוספות בפ\"ק דסוטה (דף ו') שכתבו האומרת טמאה אני לך אי קשיא בשילהי מסכת נדרים דפליגי רבה ורב ששת באומרת טמאה אני לך דרב ששת אומר אוכלת בתרומה תריץ דהכא איירי אחר קינוי וסתירה דרגלים לדבר ואפילו רב ששת מודה והכי מפרש לה בירושלמי ע\"כ. וראיתי בירושלמי בזה הלשון עלה דמתני' דואלו אסורות מלאכול בתרומה מתני' כמשנה ראשונה דתנינן תמן בראשונה היו אומרין ג' נשים יוצאות ונוטלות כתובה האומרת טמאה אני לך אמר רבי אבן ואפי' תאמר כמשנה אחרונה מ\"מ יש רגלים לדבר ע\"כ. ואנכי לא ידעתי לא כוונת הירושלמי ולא כוונת התוס' דאי הוה ס\"ל דמתני' איירי אחר קינוי ואפ\"ה הוה ס\"ל דלמשנה אחרונה מותרת בתרומה וכן אליבא דרב ששת לא ידעתי איך יתכן לומר זה שהרי שנינו בריש פ\"ק נכנסה עמו לבית הסתר וכו' אסורה לביתה ואסורה בתרומה וא\"כ היעלה על הדעת דבשביל שאמרה טמאה אני שתהא מותרת וכי תימא דקושיית הירושלמי היא שלא נאמין אותה שהיא טמאה ונכוף אותה שתשתה גם זה לא יתכן שאפילו לא אמרה שהיא טמאה אלא שאמרה שאינה רוצה לשתות ליכא כפייה כלל וא\"כ מהיכא תיתי שאם אמרה שהיא טמאה שנכוף אותה לשתות ואולי היו סבורים דמשנה זו לא מיירי בשקדם קינוי וסתירה אלא מילתא באפי נפשה היא דהאומרת שהיא טמאה אסורה בתרומה ומש\"ה אמרו דאתיא כמשנה ראשונה ולא ידעתי מי הזקיקם לדוחק זה דהא מתני' פשטה מיירי בבת שתייה וכעת צל\"ע ולדידי למשנה ראשונה וכן לרבה דאית ליה דאף למשנה אחרונה אינה אוכלת ק\"ל דמאי אתא לאשמועינן פשיטא דהא אפילו שלא קדם קינוי וסתירה אסורה בתרומה כ\"ש זו שקדמה לה קינוי וסתירה ואם לומר דמתניתין אתא לאשמועינן דאין הבעל יכול לכופה לשתות זו מלבד שהוא דבר פשוט הא שמעינן לה ממתני' דריש ארוסה דקתני אלו לא שותות ולא נוטלות כתובה האומרת טמאה אני לך. אשר על כן נראה לי דודאי מתני' לא אתא לאשמועינן דאם אחר קינוי וסתירה אמרה שהיא טמאה שהיא אסורה בתרומה דזה דבר פשוט הוא דהא זונה היא אלא הכא מיירי בשכבר שתתה ובאידך דבאו עדים שהיא טמאה דאוקמה רב ששת אחר שתייה משום דקודם שתייה פשיטא הכא נמי מיירי אחר שתייה ואשמעינן דאע\"ג דכבר שתתה ויצאת נקייה אם אמרה טמאה אני נאסרה בתרומה ולא אמרינן מדלא בדקוה המים שקרנית היא משום דאיכא למימר או שתלתה לה זכות או שהיו עדים בטומאה או שהבעל לא היה מנוקה מעון ועל זה הקשו בירושלמי דא\"כ דמיירי אחר שתייה א\"כ אתיא כמשנה ראשונה דאי כמשנה אחרונה נהי דליכא הוכחה דמשקרת מדלא בדקוה מ\"מ אמאי נאמין אותה ולזה תירצו דמאחר שקדם קינוי וסתירה אף שלא בדקוה מ\"מ רגלים לדבר שנטמאה ואנו מאמינים אותה ואנו תולין מה שלא בדקוה המים בסיבה אחרת וזה נ\"ל שהיתה כוונת הירושלמי והוא דרך נכון בעיני אך דברי התוספות שהקשו מר\"ש קשים בעיני דאם התוס' ס\"ל דמיירי מתני' קודם שתייה ולאחר קינוי וסתירה קשה מה שהקשינו. עוד אני תמיה דהא רב ששת לא אמר התם דאוכלת אלא משום שלא תוציא לעז על בניה ואם נתארמלה או נתגרשה מודה רב ששת דאינה אוכלת וכדאיתא בסוף נדרים ואם כן הכא דאנו מוציאין אותה מבעלה למה תאכל. גם מה שכתבנו לדברי הירושלמי דס\"ל דמתני' איירי אחר שתייה ג\"ז אינו מעלה ארוכה לדברי התוס' דלא ימנע אי ס\"ל דבאומרת טמאה אני אחר שתייה אסורה לבעלה א\"כ לא שייך הכא מילתא דרב ששת ואי ס\"ל דמותרת לבעלה וכמשנה אחרונה א\"כ למה לא תאכל הא איכא למיחש שתוציא לעז על בניה ואם הם סוברים בתחילה דמתני' לא איירי בשקדם קינוי וסתירה אלא מילתא באפי נפשה היא והוה ס\"ל דמאי דתנן דאסורה בתרומה הוא דוקא בתרומה אבל לביתה שריא וכמשנה אחרונה ומש\"ה הקשו מרב ששת מלבד דדרך זה כמו זר נחשב דהא קתני ושבאו עדים והתם אסורה היא לבעלה ועוד דפשטא דמילתא הוא דמתני' בלאחר קינוי וסתירה איירי עוד זאת אדרש מה שכתבו דרגלים לדבר ואפי' רב ששת מודה דכיון שאמרו דמתני' איירי בלאחר קינוי וסתירה שהיא אסורה לבעלה מאי שיאטיה דרב ששת הכא. סוף דבר דברי התוס' לא יכולתי להולמם: מת בעלה קודם שישקנה כו'. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות סוטה דין י\"ב) : " + ] + ], + [ + [], + [ + "והיוצא ליהרג מבתי דינים עכו\"ם כו'. מ\"ש מרן דהיאך אפשר שנחזיקהו כמת ודאי בגמר דין בלבד לפי דעת הרב בפרק א' מהלכות ערכין שכתב רבינו מי שנגמר דינו בב\"ד של ישראל והעריכו אחר אינו חייב כלום שהרי הוא כמת הו\"ל לבאר דהיינו כשהעמידוהו בבית הסקילה כמ\"ש כאן. איברא דקושיא זאת נופלת לסברת מהריק\"א שהשוה ערכין לההיא דכל הגט דאתמר לגבי גט אבל כבר כתבתי שאין זווגם עולה יפה יע\"ש (*א\"ה עיין בקונטרס מהרח\"ש) : " + ], + [], + [ + "אמרה לה צרתה או אחת מהחמש נשים וכו'. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פי\"ב מהלכות גירושין) : " + ], + [], + [ + "הכותב נכסיו לאחר וכו'. בדברי מרן הגדילו התערובות דבפלוגתא דת\"ק ורשב\"ג אין שם זכר למעוכב גט שחרור דלא שייך כלל והרב כתב כאן גבי מעוכב גט שחרור וז\"ל בעיא בהשולח ולא איפשיטא ועוד יתבאר בסמוך ע\"כ. וזה לא נתבאר כלל. ועוד הוסיף לקמיה וז\"ל וכיון דמספקא לן כמאן הלכתא פסק לעיל בסמוך לחומרא. וכל אלו הדברים הם תמוהים מאד וצ\"ע: " + ], + [ + "ישראל ששכר בהמה מכהן כו'. כתב ר\"ע דמאכילה אע\"פ שמזונותיה על ישראל וכ\"כ התוס' ר\"פ אלמנה לכ\"ג. אך בפ\"ק דע\"ז (דף ט\"ו) כתבו דדוקא כשאין מזונותיה על ישראל כי אם על כהן וצ\"ע ורבינו הביא המשנה כצורתה. ומ\"ש דכהן ששכר בהמת ישראל לא יאכילנה תרומה עיין במרדכי פרק אלמנה לכ\"ג ודוק: " + ] + ], + [ + [ + "זר שאכל תרומה בשגגה כו'. בספר קרבן אהרן פרשת אמור (דף רל\"ז ע\"ד) אהא דתניא התם יכול תהא הפרשתו מקדשתו לחייב עליו קרן וחומש ת\"ל ונתן לכהן את הקדש מתנתו מקדשתו וכו'. כתב וז\"ל יכול וכו' דמשעה שהפריש התרומה היא מקודשת לענין שאם אכלה חייב לשלם קרן וחומש אף קודם שיתן אותה לכהן ע\"כ. ואחרי המחילה הס כי לא להזכיר פירוש זה דמעולם לא שמענו חילוק בתרומה אם נתנה לכהן או לא אלא משעת הפרשה נתקדשה ומה שנחלקו בברייתא הוא בתשלומי תרומה דהויא כתרומה לכל דבר והוא ממ\"ש הכתוב ונתן לכהן את הקדש ודרשינן דבר הראוי להיות קדש. ובזה נחלקו דר\"מ סבר דמשעת הפרשה לא נעשו התשלומין קדש כי אם משעת נתינה ור\"א סבר דמשעת הפרשה נעשה קדש ועיין בירושלמי רפ\"ו דתרומות שהובאה ברייתא זו ותראה משם איך כוונת הברייתא היא כמו שכתבנו ועיין בהר\"ש שם ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "כמו שאין חייבים על מעשר [שני] שלו כמו שיתבאר. כצ\"ל והוא בפ\"ה מהלכות מעשר שני דין ג': " + ], + [ + "אכל תרומה במזיד וכו'. כגון שלא התרו בו אבל אם התרו בו לוקה ואינו משלם וכמ\"ש רבינו לעיל פ\"ו דין ו' וכ\"כ מרן שם וכ\"כ רבינו בפי' משנה זו: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שתי קופות כו' אין ידוע איזו היא תרומה כו'. דין זה הוא משנה פ\"ז דתרומות מ\"ה וכיוצא בזה כתב רבינו בפ\"ה מהלכות אלו דין כ\"ב דכל שהוא ספק תרומה אינו חייב חומש ונסתפקתי אם חייב להפריש מספק דשמא התרומה אכל ויהיו התשלומין והחומש תרומה וימכרנה לכהן ומה שהביאני לזה הוא שראיתי לתוספות בפרק נושאין על האנוסה (דף צ\"ט) עלה דמתני' דנתערב ולדה בולד שפחתה כו' דקתני שאם אכלו תרומה אינם משלמים קרן וחומש שכתבו נהי דאין משלמים מ\"מ צריכים להפריש משום כפרה ע\"כ, וא\"כ כי היכי דבספק כהן דקי\"ל מוכרין את התרומה וכדתנן התם והטעם הוא משום המוציא מחבירו עליו הראיה ואפ\"ה אם אכלו תרומה צריכים להפריש משום כפרה ה\"נ בספק תרומה צריכים להפריש משום ספק ונראה דבשני דינים הללו דהיינו ספק כהן או ספק תרומה צריכים להפריש הקרן והחומש מחולין מתוקנים כדין כל אוכל תרומה בשוגג דאי לא לא הויא ליה כפרה כיון שלא הפריש כדינו וימכור הקרן והחומש לכהן לפי שהם ספק תרומה דומיא דמאי דאמרי' בירושלמי בפ\"ג דחלה עלה דמתני' דגר שנתגייר דקתני ואם ספק חייבת בחלה דנוטל דמיו מן הכהן כיון שהוא ספק אם חייב בחלה ואע\"ג דבדמאי דקי\"ל דמפריש תרומה מעשר מספק נראה מדברי רבינו בפ\"ט מהלכות אלו דין ה' שנותנה לכהן בלא כסף וכן כתב רש\"י בפרק עגלה ערופה (דף מ\"ח) והתוס' בפ\"ק דיומא (דף ט) ד\"ה מעשר וכבר עמדתי על זה בספר ראשון סי' י\"ט והרואה יראה ממה שכתבנו שם דהכא בנדון דידן נוטל דמיו מהכהן. (א\"ה תמצאנו לקמן פ\"ט מהלכות מעשר דין ב' יע\"ש) : " + ], + [], + [], + [], + [ + "כל האוכל תרומה בין בשוגג בין במזיד וכו'. דין זה הוא ריש פ\"ו ממסכת תרומות, אך מ\"ש בין בשוגג בין במזיד לא ידעתי מנא ליה הך מלתא דלפי פשטן של דברים דין זה אינו אלא באוכל תרומה בשוגג שהתשלומין תרומה ומש\"ה אינו משלם כי אם חולין מתוקנים משום דקרא קאמר ונתן לכהן את הקדש דבר הראוי להיות קדש אבל באוכל במזיד דקי\"ל דהתשלומין חולין לכל דבר וכמו שכתב רבינו בדין ט\"ו א\"כ מהיכא תיתי שלא ישלם מעות או מטלטלין דקרא דונתן לכהן את הקדש באוכל בשגגה מיירי ובפרק הזהב (דף נ\"ד) אמרינן תרומה אינה משתלמת אלא מן החולין דרחמנא אמר ונתן לכהן את הקדש דבר הראוי להיות קדש כו' ופירש\"י תרומה זר האוכל בשוגג אינה משתלמת מעות אלא פירות חולין שהתשלומין נעשין תרומה כדכתיב את הקדש מה שהוא נותן לו נעשה קדש אלמא מידי דחזי להכי בעינן, הרי דעת שפתיו ברור מללו שדין זה אינו אלא באוכל בשגגה לפי שהתשלומין תרומה אבל במזיד שהתשלומין חולין משלם אפי' מעות וכן כתב בפ' כל שעה (דף ל\"ב) עלה דההיא דאמרינן איבעיא להו כשהוא משלם לפי מדה משלם או לפי דמים משלם כו' ופי' שם איבעיא להו כיון דגבי תרומה בשוגג קפיד רחמנא אתשלומי פירות ולא מעות כדכתיב ונתן לכהן את הקדש לפי מדה משלם או לפי דמים משלם בגזלן דחולין שוגג או מזיד וכן גזלן דתרומת מזיד לא איבעיא לן כיון דלא קפיד רחמנא אתשלומין דידהו דאמר ישיב אפילו שוה כסף ואפילו סובין ודאי לפי דמים משלם ע\"כ הרי דס\"ל כמו שכתבנו. ודע שמ\"ש רש\"י וכן גזלן דתרומת מזיד היינו בשאכלה דוקא אבל אם לא אכלה פשיטא דאין חילוק בין שוגג למזיד דלא חייב הכתוב אלא לאוכל בשוגג וזה פשוט ומתבאר פ\"ו ומסכת תרומות מ\"ד יע\"ש וכן נראה שהוא דעת הר\"ש שכתב בריש פ\"ו עלה דמתני' דתנן אם רצה הכהן למחול אינו מוחל דטעמא הוא דכיון דגזרת הכתוב שחייב לשלם דבר הראוי להיות קדש ואין יכול לפטור עליו בדמים אין הדבר תלוי בבעלים ע\"כ. הרי לך מבואר לפי טעם זה דבאוכל במזיד דקי\"ל דאם רצה הכהן למחול מוחל וכדתנן בריש פ\"ז הטעם הוא לפי שלא הקפיד הכתוב בתשלומיו לשלם דבר הראוי להיות קדש ויכול לפטור עצמו בדמים וכדברי הר\"ש כתב רבינו עובדיה בריש פ\"ו יע\"ש אך בריש פ\"ז עלה דמתני' דאם רצה הכהן למחול מוחל כתב והואיל והם חולין אם רצה הכהן למחול מוחל מה שאין כן בתשלומין של שוגג שאם רצה למחול אינו מוחל מפני שהם קדש ע\"כ. ולפי זה אפשר לומר דגם באוכל במזיד משלם פירות מתוקנים אלא שההפרש שיש ביניהם הוא דבשוגג התשלומין הם תרומה ולפיכך אינו מוחל לפי שהוא קדש אבל במזיד דהתשלומין הם חולין אם רצה למחול מוחל אך מדבריו בריש פ\"ו מוכח שאין הטעם אלא דבמזיד משלם אפי' מעות ולפיכך יכול למחול אבל בשוגג דמשלם פירות מתוקנים אינו יכול למחול ולסברת רבינו דס\"ל דגם במזיד משלם חולין מתוקנים הטעם דבשוגג אינו יכול למחול ובמזיד מוחל הוא משום דבשוגג התשלומין הם תרומה ומש\"ה אינו מוחל אבל במזיד דהתשלומין הם חולין מש\"ה יכול למחול וכמ\"ש רבינו עובדיה בריש פ\"ז אי נמי אפשר לומר דס\"ל לרבינו דשאני שוגג דהוי כפרה כקרבן ומש\"ה אינו מוחל וכבר צדד טעם זה הר\"ש בריש פ\"ו יע\"ש וכן כתבו התוס' בפרק אלו נערות (דף ל) ד\"ה שאכל תרומה יע\"ש. נסתפקתי אם משערים כמה היתה שוה התרומה וישלם מן החולין באותו שווי לפי שהתרומה בזול לפי שאינה מאכל כל אדם ולפ\"ז אם אכל כזית תרומה ישלם פחות מן החולין או דלמא כשמשערין שווי התרומה משערין אותה כאילו היתה חולין. וראיתי להר\"ש פ\"ו דתרומות מ\"ד שכתב דמי תרומה שהן יקרים כחולין גם יכול לשלם דמים ע\"כ. משמע מדבריו דיש שתי קולות גנב מן האוכל דאילו גנב שמין את התרומה בשוויה שהיא בזול וג\"כ משלם מדבר שאינו ראוי להיות קדש אבל באוכל משערין את התרומה כאילו היתה חולין ומשלם מדבר הראוי להיות קדש. אך ראיתי להר\"ב תי\"ט שכתב וקרן דמי תרומה לשון רש\"י כלומר מעות כמו שנמכרת תרומה בשוק ע\"כ דאילו שווי תרומה קרן וחומש דמשלם מן החולין נמי בשווי התרומה משלם עכ\"ל. נראה מדבריו דס\"ל דמאי דתנן דמי תרומה הכוונה היא שמשלם מעות וזהו ההפרש שיש בין דמי תרומה למן החולין. ועיין בפרק ו' דתרומות מ\"ג דתנן המאכיל את פועליו תרומה כו' ועיין במה שכתבתי בספר שלישי סי' ס\"ב: (*א\"ה חבל על דאבדין כי זה אחד מהספרים שנגנבו): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שמן של תרומה כו'. עיין לקמן פרק ה' מהלכות שמטה ויובל שיש ללמוד משם לתרומה: " + ], + [], + [ + "סך הוא הכהן בשמן וכו'. דין זה הובא בפ\"ק דכריתות (דף ז') ואמרינן דהטעם הוא משום דכתיב ומתו בו כי יחללוהו ופירש מרן דכיון שסך כבר הוא מחולל וכשבא הישראל ומתעגל בו אין זה מחללו שכבר נתבטל. ומ\"ש רבינו מותר לזר למושחו כתב מרן דט\"ס הוא וצריך להגיה למשמשו כו'. והנה מתוך אלו הדינים נראה דע\"כ לא הותר אלא לאחר שסך הכהן עצמו להתעגל עמו משום דאעפ\"י שנסוך הימנו מ\"מ כבר נתחלל בסיכת הכהן אך בתחילה שיהיה הישראל סך את הכהן בידו נראה דאסור לפי שהוא נסוך הימנו בידו קודם שיתחלל אלא שראיתי לרבינו בפי' המשנה פ\"ב דמעשר שני מ\"ב דתנן ר' שמעון אומר אין סכין שמן של מע\"ש בירושלים וחכמים מתירים אמרו לו לר\"ש אם הקל בתרומה חמורה לא נקל במע\"ש הקל כו' ופי' שם שר\"ש אומר שאסור לאדם שיאמר לחבירו בירושלים שימשח אותו בשמן של מע\"ש ושתמשח יד המושחו ותהיה שכרו על המשיחה שמשחו וזה אינו מותר ר\"ל שישתכר אדם ממעות מע\"ש וחכמים מתירים כי הם אומרים שאין דמים למשיחת ידו ואין מקפידין בזה ואמרו לר\"ש אם הקל בתרומה חמורה ענינו שהיא אסורה לזרים והתירו בה בזה המעשה ר\"ל שיתן הכהן לישראל שמן של תרומה וימשח אותו בו ולא נקפיד במה שידבק בידו מן השמן אינו דין שנתיר זה במעשר הקל שנאמר שאנו לא נקפיד במה שידבק בידו מן השמן ע\"כ. הרי לך מבואר שמותר לזר לסוך הכהן בידו ואע\"פ שידו נסוך משמן תרומה ע\"כ. ולפ\"ז כל מה שהוצרכו לטעמא דקרא של ומתו בו כי יחללוהו הוא דוקא שנסוך כל גופו כגון שהוא מתעגל על גביו דאי לאו טעמא דכי יחללוהו הוה אסור כסתם סיכה דאסור לזר אבל לסוך לכהן בידו שרי אע\"פ שנסוך קודם שנתחלל לפי שמשיחת ידו הוא דבר מועט ואין מקפידין בזה. ומ\"ש רבינו דמותר לזר למושחו הכוונה היא כמו שכתב מרן שהוא למודדו והוא מה שנוהגים למשמש איברי האדם במרחץ לישבם ולתקנם ובזה נסוך כל גופו ולא שרי כי אם מטעם שכבר נתחלל שאם לא היה כי אם בידו לבד אף שלא היה מחולל הוה שרי וכדכתיבנא. וראיתי לרבינו שסיים וכן אמרו בירושלמי מה הקלו בתרומה כהדא דתניא סך כהן תרומה ומעגילו ע\"ג מעיו ואינו חושש ע\"כ. והנה הביא דברי הירושלמי הללו להכריח שאין כוונת ר\"ש במה שאמר אין סכין שמן של מע\"ש שלא ניתן לסיכה דא\"כ כוונת חכמים באומרם הקלו בתרומה הוא דבר פשוט דהיינו שניתן לסיכה ואין שום חילוק לדברי הירושלמי הללו עם פי' זה וכבר הביא רבינו פי' זה בתחילת דבריו ודחאו בשתי ידים אך הדבר הקשה עלי הוא דגם לפי פירושו לא יתיישב הירושלמי הזה דמה ענין מתני' לההיא ברייתא דסך כהן כו' דההיא טעמא הוא משום דכבר היא מחוללת אבל הכא במתניתין שרצו להתיר אף קודם שנתחלל מנא לן. וסבור הייתי לומר דהירושלמי ס\"ל דמחלוקת זה דר\"ש ורבנן מיירי בשנתן הכהן שמן על בשרו ואמר לישראל שיסוך אותו ואף אם נאמר שהישראל נתן השמן על גבי הכהן מ\"מ אין דרך סיכה בכך אבל הסיכה היא כשיסוך אותו שנסוך ידו דאל\"כ נמצאת שמן של תרומה אסורה בנגיעה לישראל לפי שנסוך ידו וזה לא הוזכר בשום מקום ולפ\"ז שהסיכה היא במה שהישראל סך את הכהן ונסוך ידו ס\"ל לר\"ש דזה אסור לפי שמשתכר במעשר שני וחכמים מתירים משום דס\"ל דכיון שכבר נתחלל שמן זה בגוף הכהן אין בו קדושת מעשר שני ומותר להשתכר בו והביא ראיה לזה מתרומה שהיא אסורה לזרים ואמרינן דאם נתחללה מותר לישראל לסוך הימנה לפי שאין בה קדושת תרומה כ\"ש במעשר שני הקל שנאמר שאם נתחלל שאין בו קדושת מעשר שני. ודרך זה אף שניתן להאמר בדברי הירושלמי מ\"מ דברי רבינו שבפי' המשנה אינם סובלים פי' זה שהרי כתב דטעמייהו דחכמים דמתירים הוא משום דס\"ל שאין דמים למשיחת ידו כו' ולפי מה שכתבנו אף שיהיה דמים למשיחת ידו אין בו איסור לפי שאין בו קדושת מעשר שני לפי שכבר נתחלל וכן כתב בחיבורו פ\"ג מהלכות מעשר שני דין כ\"ג אומר אדם לחבירו בירושלים לסוך אותו בשמן מע\"ש אע\"פ שנסוכה ידו ואין זה בשכר סיכתו ע\"כ, מוכח בהדיא דאם היה בשכר סיכתו היה אסור. סוף דבר דברי רבינו הללו צריכין אצלי תלמוד: ודע שכפי הפי' הראשון שכתבנו אני תמיה למה השמיט רבינו דין זה דאף קודם שנתחלל מותר לישראל לסוך אותו אף שנסוך הימנו ומלבד שלא הביא דין זה מדקדוק דברי רבינו שכתב סך הוא הכהן עצמו בשמן כו' ואם סך עצמו בשמן כו' מדברים הללו נראה שלא הותר לישראל לסוך אותו וכי תימא דרבינו בחיבורו חזר בו ממ\"ש בפי' המשנה ופירשה למתני' כהר\"ש ולפי זה מה שאמרו אם הקלנו בתרומה הכוונה היא שניתנה לסיכה הא ליתא וכמבואר בדבריו ממה שכתב בפ\"ג מהלכות מע\"ש דין כ\"ג וצ\"ע: עוד ראיתי לדקדק בדינים אלו במ\"ש מרן וזה טעם לכל מה שנזכר למעלה שכיון שנהנה בהיתר הותר אח\"כ ליהנות באותו שמן עצמו וכיון מרן על מ\"ש רבינו אבל סך את רגליו ולובש המנעל או הסנדל וסך כל גופו וכו' ולא ידעתי כוונת מרן במ\"ש שנהנה בהיתר אם הדברים הם בדקדוק דדוקא כשנהנה בהיתר הותר אח\"כ ליהנות באותו שמן אך אם לא נעשה בהיתר לא וכגון ישראל שסך עצמו בשמן תרומה לא הותר לישראל אחר להתעגל על גביו אע\"פ שכבר נתחלל לפי שלא נתחלל בהיתר כי אם באיסור וסימנים מצאתי לזה ממ\"ש רבינו בפי\"ג מהלכות מעשר דין י\"ז נתן הכותי שמן ע\"ג טבלא להתעגל עליה משעמד מותר לישראל לישב אחריו ע\"כ. ולפי הנראה דהיתר זה הוא בדמאי שהרי בדיני דמאי קא עסיק אבל בודאי אסור וא\"כ מאי שנא גבי תרומה דקי\"ל דאם נתחלל דשרי וגבי טבל קי\"ל דאף אם נתחלל אסור. ולפי מה שדקדקנו מדברי מרן ז\"ל ניחא דשאני תרומה שנתחלל בהיתר אבל טבל לא משכחת לה חילול בהיתר ומש\"ה אסור בודאי ומותר בדמאי. שוב ראיתי דאין מכאן הכרח דאפשר דדוקא גבי תרומה דגלי קרא ומתו בו כי יחללוהו אמרי' דאם נתחלל שרי אף שנתחלל באיסור דהא ס\"ס כבר נתחלל אבל גבי טבל אף שנתחלל אסור. אך קשה לי דהא עיקר איסורא דטבל נפקא לן מקרא דולא יחללו וא\"כ כי היכי דדרשי קרא דכי יחללוהו למעט המחולל ה\"נ נדרוש קרא דולא יחללו למעט טבל המחולל. ומ\"ש רבינו ואם סך עצמו בשמן ונכנס למרחץ וכו' אפשר שדקדק רבינו לומר שלא הותר לכהן לסוך במרחץ וזה נלמד ממ\"ש בפ\"ה מהלכות שמטה ויובל דין ו' ודוק: " + ], + [ + "מפני שאינו ראוי למאכל אדם. כתב מרן כלומר אלא ע\"י הדחק שאם לא היה מאכל אדם לא היה מתחייב בתרומה. ועיין לעיל פ\"ב ובפרק שאחר זה דין ז': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אותה התמצית תרומה. עיין במ\"ש התוס' בבא בתרא פ\"ה (דף פ\"ז) ד\"ה והתנן דבמעשרות אין הדין כן ודוק: " + ], + [], + [ + "ישראל שהיה אורח אצל כהן כו'. עיין במרדכי פרק אלמנה לכ\"ג ודוק: " + ], + [ + "וכן מדליקין שמן שריפה בבתי כנסיות וכו'. מדברי התוס' פרק כל שעה (דף ל\"ד) נראה דס\"ל דברשות כהן קאי לכל השנויין במשנה ולטעמייהו אזלי דס\"ל דהנאה של כילוי לא אסור מן התורה לזרים כמ\"ש שם ובפ\"ב דשבת (דף כ\"ו) ד\"ה אין. אך דעת רבינו הוא דהנאה של כלוי לא אסור אלא מדרבנן וכמ\"ש הר\"ש בסוף תרומות בשם ה\"ר משה בר אברהם ובצורך רבים לא גזור. וכן ההיא דלעיל דוטובל הישראל מעיקרא הותר משום סכנה ושוב לא נאסר אך אם היה איסורו מן התורה הוא תימה איך לא חזר לאיסורו ועיין במ\"ש התוס' בר\"פ אלמנה לכ\"ג כי שם האריכו בזה. (*א\"ה עיין פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ד) : " + ], + [], + [], + [ + "גידולי תרומה הרי הם כחולין כו'. ראיתי לבאר אם גידולי היתר מעלים את העיקר האסור או לא לפי שראיתי בדין זה מבוכה גדולה בין הראשונים ז\"ל. גרסינן בפרק הנודר מן הירק (דף נ\"ז) ישמעאל איש כפר ימא העלה בידו בצל שעקרו בשביעית ונטעו בשמינית ורבו גידולין על עיקרו והכי קא מיבעיא ליה גידולי היתר ועיקרו אסור כיון דרבו גידוליו מעיקרו אותן גידולי היתר מעלין את האיסור או לא והנה הר\"ן ז\"ל כתב ורבו גידולין על עיקרו לאו רבייה בלחוד קאמר אלא רבייה שכיוצא בה במידי דאתי מעלמא היתה בה כדי לבטל את האיסור מיהו בגידולין מספקא ליה אי גידולי היתר מעלין את האיסור או לא ונ\"ל דעיקר ספיקיה אי אמרינן דגידולין כיון דנמשכין ויוצאין מן העיקר שאינו כלה אי הוו להו כעיקר ואסירי אי הוו להו כהיתר ומעלין את האיסור ובדין הוא דהוה ליה למיבעי גידולין עצמן שרו או אסירי מיהו הא בהא תליא דאי גידולי היתר מעלין את האיסור פשיטא דשרו ואי אין מעלין פשיטא דאסירי דאי שרו היו מעלין ע\"כ. והנה המתבאר מתוך דברי הר\"ן הללו הוא דעיקר הספק הוא אם הגידולים נמשכין אחר העיקר ודינם כמוהו ולפי זה פשיטא דאין הגידולים מעלים את העיקר או דילמא גידולי היתר אינם נמשכים אחר העיקר ובהיתרם הם עומדים ולפ\"ז מעלים את העיקר בשיעורו כדין כל היתר שנתערב באיסור ואמרינן דאתא לקמיה דר' יצחק נפחא ופשט ליה מן הדא דאמר ר' ינאי בצל של תרומה שנטעו ורבו גידולו על עיקר מותר ופי' הר\"ן מותר כלומר דלא הוי תרומה דאתו גידולין ומבטלין עיקר מיהו טבל הוי דהא בטלו גידוליו את העיקר ובהא אמרינן מותר לומר דפקע שם תרומה מיניה ושרי באכילת עראי ולקמן בע\"ה נבאר דברי הר\"ן הללו והקשה לו ר' ירמיה לרבי יצחק דאמאי שביק תרין דס\"ל דלא אתו גידולין ומבטלין את העיקר ועביד כחד ואמרינן מאן אינהו תרין דאמר ר' יוחנן ילדה שסבכה בזקנה ובה פירות אע\"פ שהוסיפה מאתים אסור ואמר רבי יוחנן בצל שנטעו בכרם ונעקר הכרם אסור והנה מהני תרי מימרי מוכח דלא אתו גידולין ומבטלין את העיקר ואמרינן דר' אמי פשיט לה מהא דאמר ר' יוחנן ליטרא בצלים שתקנה וזרעה מתעשרת לפי כולה כלומר לפי הגידולין והעיקר אלמא אתו גידולין המחוייבין ומבטלין את העיקר הפטור ודחו ראיה זו דדילמא לחומרא שאני ופי' הר\"ן לעולם אימא לך דמדינא לא אתו גידולין ומבטלין עיקר דאדרבא הרי הם כמוהו (א\"ה חבל על דאבדין): " + ], + [ + "גידולי גידולין חולין לכל דבר וכו'. עיין במ\"ש מרן. ודע דגבי טבל קי\"ל דבדבר שאין זרעו כלה אפי' גידולי גידולין אסורים ודוקא עד שלש גרנות והד' מותר כמ\"ש רבינו בפ\"ו מהלכות מעשר דין ו' וגבי תרומה הד' אסור והה' מותר וכמ\"ש הר\"ש בפ\"ט דתרומות מ\"ו יע\"ש. ומ\"ש רבינו והמדומע ותוספת תרומה לא ידעתי מהו ונ\"ל שהוא ט\"ס והגי' הנכונה היא ותשלומי תרומה דהיינו מי שאכל תרומה בשוגג דקי\"ל דתשלומין תרומה לכל דבר חוץ שאם נזרעו גידולין חולין וכמ\"ש רבינו לעיל פ\"י דין ט\"ו יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "אסור לטמא את התרומה כו'. מתוך דברי התוספות בפרק כל פסולי המוקדשין (דף ל\"ג) ד\"ה הכי גרסינן נראה דלר' יוחנן דמוקי לקרא דכל קדש בתרומה טמא שנגע בתרומה לוקה וכן נראה ממ\"ש שם ד\"ה ההיא בשם ה\"ר חיים אך בפרק אלו הן הלוקין (דף י\"ד) ד\"ה ההוא כתבו בשם הר\"ש מדרוי\"ש דלעולם ליכא מלקות לר\"י בנגיעה וכן הוא דעת רבינו אף שפסק כרבי יוחנן בפרק י\"ח מהלכות פסולי המוקדשין וכן נראה מן הסוגיא דפרק הערל (דף ע\"א) דאמרינן דקרא דבמים יובא איצטריך לנגיעת תרומה אלמא ליכא מלקות בנגיעה ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "התלתן והכרשינין של תרומה הואיל ואינו מאכל אדם כו'. עיין לעיל פרק ב' ופי\"א דין ט': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אסור לכהנים ולוים לסייע כו'. כתב מרן ואמרי' התם דתרומת ח\"ל אין בה משום המסייע כו' ועי' לקמן פ\"ה מהלכות בכורים דין י\"ב: " + ], + [], + [ + "לא יתן אדם תרומה לשומר גתו. תוס' פ\"ו דדמאי: " + ], + [], + [ + "והאשה שמא תתגרש כו'. פסק כרב פפא ורב הונא דאיכא למיחש לכולהו. ודע דאף בבת כהן איכא לטעמא דשמא תתגרש משום דגזרו אטו בת ישראל מדלא נאמרה ביניא זו בגמרא והכי איתא בהדיא בפ' האשה רבה (דף פ\"ו) יע\"ש: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [ + "חבית סתומה שנתערבה וכו'. עיין במה שכתב מרן בפרק ז' מהלכות ע\"ז ובתשובת הרשב\"א סימן שכ\"ה. ומ\"ש מרן בשם הר\"י קורקוס דע\"כ לא התיר ר\"ן אלא בנפלה מעצמה כו' עיין במה שכתב הטיו\"ד סי' ק\"י בשם ר\"י ובמ\"ש מרן שם בשם שערי דורא ועיין בספר ברכת הזבח (דף נ\"ח:) : " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תרומות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..13e9246892c731de2333dbd22d5c19a4e256dcfb --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,240 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שמיטה ויובל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה לשבות מעבודת הארץ כו'. גרסי' בירושלמי פ\"ק דערלה אילן שנטעו בתוך הבית חייב בערלה ופטור מן המעשר ובשביעית צריכה דכתיב ושבתה הארץ וכתיב שדך לא תזרע. גרסינן בתוספתא פ\"ב דפאה הנוטע כרם להקדש פטור מן הערלה ומן הרבעי ומן העוללות וחייב בשביעית. והנה דין הערלה פשוט משום דכתיב לכם יצא הקדש שאינו משלכם וכן פסק רבינו בפ\"י מהלכות מעשר שני. ודין הרבעי פשוט הוא ג\"כ מטעם זה דהא קי\"ל כל שפטור מן הערלה אינו חייב ברבעי וכמ\"ש רבינו שם. ופטור העוללות ג\"כ הוא דבר פשוט לפי שמתנות עניים אינן נוהגין בשל הקדש וגדולה מזו כתב רבינו בפ\"ד מהלכות מתנות עניים דין כ\"ד יע\"ש. אך מאי דתני וחייב בשביעית לא ידעתי טעמא דמילתא. שוב ראיתי בירושלמי ספ\"ז דפאה שהביאו תוספ' הלזו ואמרו רבי זעירא בשם רבי יוחנן ושבתה הארץ שבת לה' דבר שהוא לה' קדושת שביעית חלה עליו ורבי חייא בר אבא בעא קומי ר' מנא לאוכלו בלא פדיון אי אפשר דאי אפשר להקדש לצאת בלא פדיון לפדותו ולאוכלו נמצא כלוקח לו קורדום מדמי שביעית א\"ל הגזבר מחליפו ביד אחר ע\"כ. וכבר הובאה סוגיא זו בירושלמי פ' מקום שנהגו אמתני' דג' דברים עשו אנשי יריחו יע\"ש וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא דינים אלו דשביעית: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם לאו אסורים כספיחי שביעית. עיין בפירוש המשנה ובמהרימ\"ט ח\"א סימן פ\"ג: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מצות עשה להשמיט כו'. עיין בהראב\"ד פ\"ה דעדיות משנה א' דגריס ובה\"א אין אוכלין אלא בטובה וכתב דטעמייהו דב\"ה משום דגזרי שביעית אטו שאר שבוע כדי שלא יהא אדם רגיל ליכנס בשדה חבירו שלא מדעתו אבל מן התורה ודאי מותר דכתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה כו' וכבר הביא הר\"ן דברי הראב\"ד הללו בפ\"ד דע\"ז אמתניתין דשם דיש לה גנה או מרחץ יע\"ש. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר) : " + ], + [ + "ונוהגת בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. מ\"ש מרן דרבינו מפרש הא דא\"ר בשתי שמטות הכתוב מדבר אחת שמטת קרקעות לאו אשמיטת קרקעות דשביעית כו'. אני תמיה על מרן דהא אף לר\"ת דס\"ל דפי' שמטת קרקע הוא יובל מ\"מ מודה דשמיטת כספים כולל כל דין השביעית דהיינו חרישה וזריעה וכספים דלגמרי הוקש שביעית ליובל לומר דבזמן שאין היובל נוהג אין שביעית נוהגת מכל וכל ומאי דקאמר שמטת כספים לפי שאין דין זה נוהג ביובל וכ\"כ בפ\"ק דקידושין (דף ל\"ח) . ואפשר היה לומר דס\"ל למרן דכי הוקש שביעית ליובל היינו במאי דדמי ליובל משום דביובל חוזרות השדות מלוקח למוכר ושמטת כספים כמו כן מופקעין ממלוה ללוה וקרא דהשמטה שמוט בשמטת כספים מיירי וה\"ק בשתי שמטות הדומות זו לזו מיירי קרא בזמן שהיובל נוהג שחוזרת השדות מלוקח למוכר שמטת כספים ג\"כ שמופקעים ממלוה ללוה נוהגת אבל חרישה וזריעה בשביעית מעולם לא הוקשה ליובל ונוהגת אף בזמן שאין היובל נוהג. ומה שהביא רש\"י מהירושלמי שאין השמטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג וההיא רבי היא וכדמוכח בירושלמי פרק בתרא דתרומות ופרק השולח, היה אפשר לדחוק ולומר דהתם נמי בשמטת כספים מיירי. אך המדקדק היטב בדברי הירושלמי יראה דלרבי חרישה וזריעה בשביעית נמי הוקשה ליובל. ומלבד כל זה יש לתמוה דבפ\"ק דמועד קטן (דף ב') אמרי' וחרישה בשביעית מי שרי אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא כו'. הרי סוגיית הגמרא מוכחת בהדיא דאליבא דרבי חרישה דשביעית בזמן הזה אינה כי אם מדרבנן וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דרבינו מזכה שטרא לבי תרי דגבי פרוזבול פסק כרבי וגבי חרישה וזריעה דשביעית פסק כרבנן דפליגי עליה דרבי דלית להו היקשא: " + ], + [ + "כל שהחזיקו בו עולי בבל כו'. תנן בריש פ\"ו ממסכת שביעית ג' ארצות לשביעית כל שהחזיקו עולי בבל כו' לא נאכל ולא נעבד וכל שהחזיקו עולי מצרים כו' נאכל ונעבד ע\"כ. ופי' הר\"ש לא נאכל לאחר שביעית בלא ביעור ולא נעבד בשביעית כו' ונאכל לאחר הביעור וקסבר קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד ומ\"מ לענין עבודה החמירו דלא נעבד ע\"כ. ורבינו בפי' המשנה פירש וענין לא נאכל ולא נעבד שאסור לנו עבודת הארץ ההיא ואם תעבד ע\"י אחר אסור לאכול ממה שתוציא ומה שאמר נאכל אבל לא נעבד ר\"ל שאינו מותר עבודתה ואם נעבדה יהיה כל הצומח בה נאכל בקדושת שביעית ע\"כ ס\"ל לרבינו שאין חילוק בין כבוש מצרים לכבוש בבל אלא היכא דנעבדה בשביעית דכבוש בבל אסור באכילה כיון שנעשה באיסור וכבוש מצרים מותר באכילה אבל לעולם צריך לאוכלו בקדושת שביעית ונראה דלרבינו כל מה שתוציא הארץ בכבוש מצרים אינו נאכל לאחר הביעור בין מה שתוציא בהיתר כגון פירות האילן או אם נעבדה בשביעית דלרבינו פירוש כבוש מצרים יש בו כל דין שביעית. ובסברת הר\"ש אני מסתפק במ\"ש דכבוש מצרים נאכל לאחר הביעור אם קודם הביעור יש בו קדושת שביעית באכילתה או לא ומן הסברא נראה דאין בו קדושת שביעית כלל דכל דבר שיש בו קדושת שביעית צריך ביעור ודוחק הוא בעיני לחלק בין חיובא דביעור לחיובא דקדושת שביעית אך מפשט דבריו נראה דדוקא לאכול אחר הביעור הקלו בכבוש מצרים אך לשאר דברים לא הקלו ויש בהם קדושת שביעית. אך אליבא דרבינו פשיטא לי דאין חילוק כלל וכיון שיש בו קדושת שביעית אינו אוכל אחר הביעור ובפירקין פירוש דנאכל ואינו נאכל הוא לענין ספיחים כלומר דספיחים שאין איסורם כי אם מדרבנן וכמ\"ש בראש הפרק לא גזרו בכבוש מצרים אבל כל שאר דיני שביעית נוהגים בכבוש מצרים ור\"ע כתב שפירוש הר\"ש הוא עיקר. הן אמת שפי' הר\"ש לא יכולתי להולמו מההיא דתנן בפ\"ט ג' ארצות לביעור יהודה ועבר הירדן וכו' ועבר הירדן לא היה מכיבוש בבל וכמו שכתב הראב\"ד בפירקין אלמא ביעור נוהג אף במה שלא כבשו עולי בבל וצ\"ע. ואל תשיבני ממ\"ש מרן על דברי הראב\"ד דאין אנו יודעים אם כבשו עולי בבל קצת ארצות מעבר הירדן כו' שדברים אלו הם מתמיהים שאם כבשו עולי בבל קצת ארצות מעבר הירדן למה כתב רבינו שעבר הירדן שביעית נוהגת מדבריהם היה לו לומר דבארצות שכבשו עולי בבל יהיה שביעית נוהגת מן התורה אלא ודאי דס\"ל דעבר הירדן לא היה מכיבוש בבל ומ\"מ נראה דהר\"ש ור\"ע ס\"ל דעבר הירדן היה מכיבוש בבל ודוחק וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ומדברי הר\"ש בפ\"ד ממסכת ידים נראה מתחילת דבריו דספוקי מספקא ליה אם עבר הירדן היה מכיבוש בבל אי לא יע\"ש ומדברי התוס' בפ\"ק דיבמות (דף י\"ו) ד\"ה עמון נראה דס\"ל דעבר הירדן המוזכר בפ\"ט ממסכת שביעית היה מכבוש בבל אלא שכתבו דהוא דוקא בארץ סיחון ועוג שלא היתה של עמון ומואב ואף למה שכתבנו עוד בשם ר\"ת דס\"ל דעבר הירדן דפ\"ט היה מכיבוש בבל ובפירוש נאכל ואינו נאכל נראה דס\"ל כפי' הר\"ש דהיינו נאכל לאחר הביעור שהרי הכריחו ממתניתין דפ\"ט דעבר הירדן קדשו עולי בבל אלמא ס\"ל דכל מקום שיש ביעור הוא מכבוש בבל והיינו כדברי הר\"ש דאילו לרבינו אין להכריח משם דעבר הירדן יהיה מכבוש בבל וכמבואר: " + ], + [ + "אבל עמון ומואב ומצרים וכו'. תניא בפ\"ק דחגיגה (עלה ג') נמנו וגמרו עמון ומואב מעשרין מ\"ע בשביעית כו' ופירש\"י נמנו וגמרו והתקינו שהיו ישראל הדרין בעבר הירדן במה שכבשו מסיחון ועוג ארץ עמון ומואב מעשרין עכשיו מ\"ע בשביעית שהן היו זורעין בשביעית כדאמרינן לקמן שלא קדשוה עולי גולה בקדושת הארץ ע\"כ. ואני תמיה על זה דהא תנן בריש פ\"ו דמס' שביעית וכל שהחזיקו בו עולי מצרים נאכל אבל לא נעבד אלמא לעבודה אף במה שלא היה מכיבוש בבל כיון שהיה מכיבוש מצרים אסור בעבודה ובפ\"ק דיבמות (דף י\"ו) פי' רש\"י גם כן דאף מה שהיה מכיבוש מצרים כיון שלא היה מכיבוש בבל זורעין בשביעית ואי לאו דברי רש\"י מסוגיית הגמרא ליכא קושיא כלל מתרי טעמי חדא דאפשר דהאי עמון ומואב לא מיירי בעמון ומואב שנתקדש ע\"י כיבוש משה אלא בשאר עמון ומואב שלא טהרו בסיחון ורבים מגדולי המורים סוברים כן וכל שלא היה לא מכבוש ראשון ולא מכבוש שני נעבד בשביעית אף שחייב בתרומות ומעשרות מדרבנן מ\"מ לעבודת שביעית אוקמוה אדין תורה מפני תקנת עניים והיינו דתנן בפ\"ו דשביעית ומאמנה ולפנים נאכל ונעבד ופשיטא דאיצטריך לאשמועינן במקומות שחייבים בתרומה מדרבנן דאפ\"ה בשביעית לא גזרו ולפי זה היה נראה דדוקא בח\"ל גמור כגון מצרים ובבל ועמון ומואב שכל אלו לא נתקדשו לא בכיבוש ראשון ולא בכיבוש שני יש חיוב בהם בשביעית במעשרות אבל בכבוש מצרים כיון ששביעית נוהגת בו אף שאינו אלא מדרבנן מ\"מ אין תרומה נוהגת בהם בשביעית וטעמא דמילתא הוא משום דכיון דשביעית נוהגת בהם הרי חייב להשמיט מדרבנן כל מה שתוציא הארץ בשביעית דכל דתקון כעין דאורייתא תקון וכיון שכן פטור מן המעשר מטעם הפקר דמהאי טעמא אין מעשר בכיבוש בבל בשביעית וכמבואר וכן נראה מדברי רבינו בפ\"ו מהלכות מתנות עניים דין ה' שנת השמטה כולה הפקר כו' ובחוצה לארץ שאין בה שמטת קרקע מפרישין בארץ מצרים ובעמון כו' מתוך דבריו נראה דדוקא בח\"ל גמור מפרישין בשביעית מעשר לפי שאין בה שמטת קרקע אבל בשאר ארצות אף שלא היו מכבוש בבל אין מעשר נוהג בהם בשביעית וזהו שלא פירש כיבוש מצרים מה יוציאו בשביעית מ\"ע או מע\"ש וכן סוריא מה יהיה דינו בשביעית לפי שאלו כיון ששביעית נוהג בהם אין בהם תרומות ומעשרות בשביעית ומה שכתב בתחלת דבריו שנת השמטה כו' כולל כל המקומות ששביעית נוהג בהם בין שיהיה מן התורה או מדרבנן אין בהם תרומות ומעשרות בשביעית ומ\"מ קשה לדרך זה הא דאמרינן בחגיגה וביבמות עלה דהך דעמון ומואב הרבה כרבים כבשו עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל וקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא והניחום כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית משמע דאף מה שהוא כבוש מצרים כיון שאינו כבוש בבל חייב במעשר בשביעית. וסבור הייתי לומר דמאי דקאמר כדי שיסמכו לאו משום מתנות איירי אלא הכוונה היא שלא רצו לכובשם כדי שימצאו העניים ספיחים וכן ירקות שאם היו כובשים אלו הארצות הכל היה אסור אך עכשיו שלא כבשום אף ששביעית נוהג בהם מ\"מ הספיחים מותרים ואף אליבא דהר\"ש שכתבנו לעיל דאית ליה דמאי דתנן נאכל הוא לאחר הביעור מ\"מ נ\"ל דמודה לרבינו דספיחים אינם אסורים בכבוש מצרים כיון דאין איסורם כי אם מדרבנן משום עוברי עבירה וכמו שכתב רבינו בכבוש מצרים שהזריעה אינה אסורה כי אם מדרבנן לא גזרו בספיחים. והנה דרך זה מלבד שהוא דוחק בעיני הרואה יראה דברי רבינו בריש הלכות תרומות שכתב כל שהחזיקו וכו' והניחו אותם המקומות שהחזיקו בהם עולי מצרים ולא החזיקו עולי בבל כשהיו ולא פטרום מן התרומה והמעשרות כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית ע\"כ. מוכח מדבריו דס\"ל דכיבוש מצרים חייב במעשר מדרבנן בשביעית. ולפי זה לא ידעתי למה לא ביאר רבינו בפ\"ו מהלכות מתנות עניים דין כיבוש מצרים בשביעית מה יהיה דינו לענין תרומות ועיין במ\"ש מהר\"ר דוד עראמה ז\"ל בריש הלכות תרומות ודוק. ועוד נ\"ל דאף דנימא דעמון ומואב הוא מכיבוש מצרים אין להכריח משם שהותרה הזריעה דאף שאסור בעבודה מ\"מ כל מה שתוציא הארץ בשביעית חייב במעשר אלא שנחלקו אם מפרישין מעשר עני או מעשר שני ונמנו וגמרו שיהיו מפרישים מעשר עני משום דהרבה כרכים לא כבשום עולי בבל כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית בלקט שכחה ופאה ומעשר עני אבל אה\"נ שהזריעה אסורה בהם ולאו הא בהא תליא. וראיתי למרן שכתב מתוך מחלוקת ר\"ט וראב\"ע מתבאר שמותר לזרוע בשביעית. ולא ידעתי מהיכן הוא הביאור הזה ואם היינו אומרים שחיוב המעשר בשביעית תלוי בקדושת שביעית שכל מקום ששביעית נוהג אין בו חיוב מעשר בשביעית היו דברי מרן ז\"ל באים על נכון דכיון דאליבא דכ\"ע חייבים במעשר ש\"מ דאין שביעית נוהג. אך כבר כתבנו לעיל דמסוגיית הגמרא ומדברי רבינו בריש הלכות תרומות נראה דכיבוש מצרים חייב במעשר בשביעית ועיין במ\"ש רבינו בפ\"ד ממסכת ידים משנה ג' והמעיין בדבריו יראה דס\"ל דכ\"מ דהשמטה נוהגת אין בו מעשר בשביעית וכמ\"ש בהלכות מתנות עניים וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. וממ\"ש הר\"ש ג\"כ במתני' דידים יש להוכיח דס\"ל דכל מקום שהשביעית נוהג אין בו תרומות שכתב אין זה עמון ומואב כו' שאפילו את\"ל שלא כבשום עולי בבל ע\"כ שביעית נוהג בהן כו' משמע דס\"ל דכ\"מ דשביעית נוהג אין בו מעשר בשביעית. אך מדברי התוס' בפ\"ק דיבמות נראה דס\"ל דאף כבוש מצרים חייב במעשר בשביעית וכל זה יראה המעיין כשידקדק במה שהקשה ר\"ת וממה שתירץ עלה דהך דעמון ומואב יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל סך הוא את השמן כו'. תניא בתוספתא פ\"ק דדמאי הביאה הר\"ש שם שמן של שביעית נותנין אותו לגרדי ואין נותנין אותו לסורק: " + ], + [ + "שמן של שביעית אין חוסמין בו תנור כו'. עיין לעיל פי\"א מהלכות תרומות שיש ללמוד משם לשביעית: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכל שאינו מיוחד כו' הרי הוא תלוי במחשבתו. עיין מהרימ\"ט ח\"א סי' פ\"ג ובמ\"ש התוס' פרק בא סימן (דף נ\"א) ד\"ה אלא ודוק: " + ], + [], + [ + "ואין מאכילין אותם לא לעכו\"ם ולא לשכיר. גרסינן בתוספתא פ\"ז דשביעית אין מוכרין ואין לוקחין מן העכו\"ם ומן הכותי פירות שביעית אחרים אומרים מוכרים לכותי עד ארבע איסרות ע\"כ. ועיין במבי\"ט ח\"א סי' נ\"א ודו\"ק: " + ], + [ + "אין ב\"ד פוסקין לאשה פירות שביעית. ירושלמי ר\"פ שני דייני גזירות: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מרחץ שהוסקה כו'. מ\"ש מרן ועי\"ל דלכתחילה נמי מותר כו' קשה דא\"כ למטה שכתב רבינו תנור שהסיקוהו בתבן או בקש למה יוצן הא אין לך צורך אדם כמו זה לאפות ולבשל יותר ממרחץ ומשום קושיא זו הוצרך למטה להביא דברי הר\"י קורקוס ודחק טובא לחלק בין זה לזה וצ\"ע. ומ\"ש הראב\"ד ואם אדם חשוב הוא לא ירחוץ דחנם דידיה כשכר דמי. מצינו כיוצא בזה בפרק כל הצלמים דאמרינן שלא בטובת ר\"ג כבטובת אחרים דמי ודו\"ק (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בהלכות ע\"ז): " + ], + [ + "והקור קדושת שביעית חלה עליו. עיין בפ\"ג מהלכות טומאת אוכלין דין י': " + ] + ], + [ + [ + "אין עושין סחורה בפירות שביעית. הרמב\"ן מנאה במנין העשין סי' ג' משום דכתיב והיתה שבת הארץ לכם לאכלה ולא לסחורה ולאו הבא מכלל עשה עשה והעושה סחורה ביטל עשה זה. ומ\"ש ואם רצה למכור מעט כו' הר\"ן בפרק ד' דע\"ז אמתניתין דשיש לה גנה או מרחץ נהנין מהן שלא בטובה כתב דאם מוכר בשביל טובת הנאה פורתא שרי דכה\"ג לאו סחורה מיקרי שאין זה כענין מקח ע\"כ: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מין במינו בכל שהוא. גרסי' בתוספ' פ\"ד דדמאי מצרפין פירות ערב שביעית כדי שירבו על פירות שביעית לפוטרן מן הביעור ועיין במבי\"ט ח\"א סי' נ\"א ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "היוצר מוכר חמש כו'. הרב תי\"ט תמה על רבינו דהשמיט בבא דאם הביא יותר מכאן מותר. וכבר כתב רבינו דין זה לעיל פ\"ד דין כ\"ד יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל מי שהוא חשוד כו'. גרסי' בתוספ' דשביעית פ\"ו אין מוכרין פירות שביעית לחשוד על השביעית אלא מזון ג' סעודות בד\"א בדבר המתקיים אבל דבר שאינו מתקיים אפילו מאה סעודות מותר: " + ] + ], + [ + [ + "מצות עשה להשמיט המלוה בשביעית כו'. גרסי' בת\"כ פרשת בהר סיני בשנת היובל הזאת זו מוציאה עבדים ואין השביעית מוציאה עבדים והלא דין הוא ומה אם היובל שאינו משמט כספים מוציא עבדים השביעית שמשמטת כספים אינו דין שתוציא עבדים ת\"ל בשנת היובל הזאת זו מוציאה עבדים ואין השביעית מוציאה עבדים ק\"ו ליובל שישמט כספים ומה אם השביעית שאינה מוציאה עבדים משמטת כספים יובל שהוא מוציא עבדים אינו דין שישמיט כספים ת\"ל וזה דבר השמטה שביעית משמטת כספים ואין היובל משמט כספים והיובל מוציא עבדים ואין שביעית מוציא עבדים ע\"כ. ובזאת הברייתא שייכא הקושיא שהקשינו לעיל דלמאי איצטריך קרא דוזה דבר השמטה למעט יובל מהשמטת כספים הא מדאיצטריך קרא למעט השביעית מהוצאת עבדים למדנו דאין היובל משמט כספים דאי לאו הכי לא איצטריך קרא דהא ליכא ק\"ו והתירוץ הוא כמו שתירצנו לעיל בברייתא הקודמת דון מינה ואוקי באתריה. (*א\"ה תמצאנו בדברי הרב המחבר הלכות חמץ ומצה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המלוה את חבירו והתנה עמו שלא תשמטנו כו'. כתב מרן הב\"י ח\"מ סימן ס\"ז בשם הרב רבינו שלמה בן אדרת שאף במקום שנהגו לכתוב בשטרותיהם ע\"מ שלא תשמטנו בשביעית אם בשטר א' לא נכתב תנאי זה לא אמרינן כמאן דנכתב דמי כמו שאנו אומרים בדרישת לשון הדיוט ונתן טעם לחלק ביניהם. כתב הסמ\"ע דהחילוק הוא משום דהלוה יאמר דהמלוה רצה לקיים מצות שביעית כו'. ואין ספק שלא ראה תשובת הרב רבינו שלמה בן אדרת במקומה כי שם ביאר הטעם דשאני הכא דסמיא בידיה לכתוב פרוזבול אבל אותם השנויים בסימן מ\"ב אותם התנאים הם תלויים בשעת מעשה. ועיין מהרש\"ך ח\"א סימן י' מהרי\"א סימן רל\"ה מהרשד\"ם חה\"מ סימן ס\"א: " + ] + ], + [ + [ + "מצות עשה לספור שבע שנים וכו'. והיו מברכין על ספירתם כ\"כ התוספות מנחות (דף ס\"ה) ד\"ה וספרתם: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ודין בתי ערי חומה. יש להסתפק אם הוא דוקא לדיני בתי ערי חומה שהזכיר רבינו לקמן פי\"ב ונפקא מינה שמצורע משתלח מהם אף בזמן הזה דהא קי\"ל דטהרת מצורע נוהג שלא בפני הבית כמ\"ש רבינו פי\"א מהלכות טומאת צרעת דין ו' וכן נראה מדברי רש\"י פ\"ק דברכות (דף ה') והתוס' שם חלקו עליו וס\"ל דבזמן שאין היובל נוהג ליכא קדושה בבתי ערי חומה והרשב\"א ז\"ל בחידושיו קיים דברי רש\"י יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות. עיין במ\"ש הרמב\"ן בפי' התורה ובמנין המצות סי' רכ\"ז. וכתב הרב בעל החינוך שאם מכרו שניהם לוקין אע\"פ שלא הועילו מעשיהם. ולא ידעתי מנ\"ל דהא רבינו כתב בפ\"ו מהלכות בכורות דכל שמעשיו אינם מועילים אינו לוקה וכ\"כ הרב גבי מעשר בהמה שאינו לוקה על המכירה וכן נראה שהוא דעת רבינו שהרי לא הביא לאו זה בפי\"ט מהלכות סנהדרין. כתב הנ\"י פרק הזהב דלא מהני הנאה ביובל לומר ע\"מ שלא תחזירנו יובל כדאמרינן בשביעית וטעמא דאין לו זכות להתנות עליה משום דאינה שלו שהיא קדש לה' דכתיב כי לי כל הארץ יע\"ש. נסתפקתי במוכר שדהו בזמן היובל אם יכול הלוקח לחפור בה בורות שיחין ומערות או דילמא אינו יכול לשנותו לפי שלא מכר לו אלא אכילת פירות. וראיתי לרבינו פכ\"ג מהלכות מכירה שכתב דהקונה לזמן קצוב בונה והורס ועושה בכל זמנו הקצוב כמו שעושה הקונה קנין עולם. והנראה מדברי הראב\"ד וה\"ה שם דפשיטא להו דקונה בזמן שהיובל נוהג דעושה בשדה כל חפצו אע\"פ שידוע שתחזור הקרקע לבעליה ביובל וס\"ל דרבינו דימה המוכר לזמן קצוב למוכר בזמן שהיובל נוהג. ואני תמיה על זה מהא דאמרינן בירושלמי ס\"פ השולח קנה שדה ביובל ר' אילא אמר קנה קרקע ר' אבא בר ממל אמר לא קנה קרקע מתיב רבי אבא בר ממל לרבי אילא על דעתך דאת אמר קנה קרקע יחפור בה בורות שיחין ומערות א\"ל התורה אמרה ושב לאחוזתו בעינו ע\"כ. נתבאר מזה דלכ\"ע הקונה בזמן שהיובל נוהג אין הלוקח משנה אותו משום דכתיב ושב לאחוזתו דומה למה שדרשו גבי עבד עברי דכתיב ושב למשפחתו למוחזק שבמשפחתו ומש\"ה אמרינן דאין עבד עברי כהן נרצע משום דבעינן ושב למשפחתו כלומר כמו שהיה מקודם ה\"נ גבי שדה בעינן שישוב לאחוזתו כמו שהיה מקודם. וא\"ת דבפרק יש נוחלין (דף קי\"ב) הקשו למאן דבעי למילף דירושת הבעל מן התורה מדכתיב ואלעזר בן אהרן מת ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו וכי מנין לפנחס שלא היה לו לאלעזר דדילמא פנחס זבן מזבן ותירצו פנחס דזבן מזבן לא מצית אמרת דא\"כ נמצאת שדה חוזרת ביובל ונמצא צדיק קבור בקבר שאינו שלו. ואי אמרת דמוכר שדה אינו יכול לשנותו לפי שלא מכר לו כי אם אכילת פירות תיפוק ליה דשדה דזבן פנחס לא היו יכולים לקבור בו לאלעזר דאין לך שינוי גדול מזה דהא כשחוזר אינו יכול לפנותו. הא לא קשיא משום דאפשר דברשות בעל השדה היה שיוכל לעשותו בית הקברות ומש\"ה הקשו דכיון שחוזר ביובל נמצא צדיק קבור בקבר שאינו שלו דלענין חזרה דיובל לא מהני תנאה דמלבד דאיכא איסור אין מעשיהם מועיל: " + ], + [ + "והמוכר שדהו לס' שנה כו'. בפרק האומנין (דף ע\"ט) : " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואין הקרובים פודין אותה כו'. עיין בהרא\"ם פרשת בהר ד\"ה ובכל ארץ ובסדר צדה לדרך שם ובלח\"מ פ\"ב מהלכות עבדים: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגיע יום י\"ב חודש וכו'. עיין בהרלנ\"ח סימן קל\"ד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מה ביאתן בימי יהושע כו'. לא נתבאר בדברי רבינו קידוש זה דבתי ערי חומה במה היה ורש\"י בפרק בתרא דערכין (דף ל\"ב) כתב דקדשום בשתי תודות ובשיר וב\"ד מהלכין דומיא דמאי דאמרינן בפרק ב' דשבועות (דף י\"ד) אך רש\"י שם (דף י\"ו) ד\"ה וקדשום כתב לא פורש לי במה מקדשים ערי א\"י וכבר הביאו התוספות דברי רש\"י הללו בערכין ד\"ה וקדשו ועיין במ\"ש התוספות פ\"ב דשבועות (דף ט\"ו) ד\"ה ויוצא. כתב מהרימ\"ט חי\"ד סימן ל\"ז דבימי עזרא לא קדשו ערי חומה חוץ מאותם שהיו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ומפי השמועה למדו וכו'. כתב הר\"ב החינוך שאם שינה לוקה ונסתפק כמה יהיה שיעור השינוי שיתחייב עליו. אך דעת רבינו הוא שאינו לוקה שהרי לא מנאו בפי\"ט מה' סנהדרין. ומ\"ש רבינו וכן בשאר ערי ישראל נראה שדין זה אינו תלוי במוקף חומה אלא כל ערי ישראל אסור לשנותם. וראיתי לרש\"י בפ\"ב דשבועות עלה י\"ו עלה דההיא דאמרי' כל שתעלה בידך מסורת מאבותיך שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון כל מצות אלו נוהגות בה שכתב מצות בתי ערי חומה ושלוח מצורעים ושאין עושין מגרשיהן שדה ע\"כ. ולכאורה נראה דס\"ל שדין זה דאין עושין מגרש שדה אינו אלא במוקף חומה ולא ידעתי מנין לו. ודע דהא דלא תנינן חלוקה זו בפ\"ק דכלים גבי עשר קדושות הם הוא משום שדין זה אינו משום קדושה אלא משום ישוב א\"י והתם לא תני אלא הדברים שהם משום קדושה וזה מבואר. ודע דבפרק לא יחפור עלה דמתניתין דמרחיקין את האילן מן העיר כ\"ה אמה פריך בגמרא ות\"ל דאין עושין שדה מגרש כו' ואם כדברי רש\"י דדין זה אינו נוהג כי אם בבתי ערי חומה מאי פריך אימא דמתני' איירי בשאר ערי ישראל דלאו ערי חומה נינהו וכי תימא לרבינו נמי תיקשי דאימא דמתני' איירי בח\"ל הא ליתא דודאי מהני' לא איירי כי אם בא\"י דהא משום נוי העיר הוא טעמא דמתני' וכן כתב הטור סי' קנ\"ה אך לרש\"י קשה וצ\"ע וכן קשה לרש\"י מסוגיא דפ\"ב דמכות עלה י\"ב וצ\"ע ונראה דס\"ל דשאני ערי הלוים דכתיב בהו קרא דלא ימכר ולוים לית להו ערי חומה וכדאיתא בערכין עלה ל\"ג יע\"ש. עוד ראיתי בסוגיא זו דאמרינן דדין זה דאין עושין מגרש שדה הוא דוקא בזרעים אבל אילנות עבדינן ורבינו לא הזכיר חילוק זה ולא ידעתי למה. ואי משום דס\"ל כתירוצא קמא דמתני' איצטריך לרבי אליעזר הא ליתא דהא בפ\"י מהלכות שכנים הביא משנה זו כצורתה ואם משנה זו אתיא כרבי אליעזר לא היה לו להביא משנה זו דאינה הלכה ומשנה זו לסברת רבנן אין מקום ליישבה אם לא שנחלק בין זרעים לאילנות וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאיך לא חלק בין זרעים לאילנות וצ\"ע. כתב הרב בעל תיו\"ט בפרק בתרא דערכין דמדברי ר\"ע נראה דסובר דר\"א לפרושי אתא ולא לאיפלוגי וכו' יע\"ש ודבריו תמוהים דמלבד דהתם בגמרא אמרינן דכ\"ע מיהא בדלוים לא משנינן משמע דבערי ישראל איכא מחלוקת וכמ\"ש מהר\"י חאגיז ז\"ל שם עוד הדבר מפורש בפרק לא יחפור עלה דמתני' דמרחיקין את האילן מן העיר כ\"ה אמה דבשאר ערי ישראל הוא מחלוקת ר\"א וחכמים ופשוט הוא. עוד ראיתי באותה סוגיא דפרק לא יחפור דאמרינן לא צריכא לר\"א דאמר עושין שדה מגרש ומגרש שדה וזה תימא דפרק בתרא דערכין תנן אמר ר\"א במה ד\"א בערי הלוים אבל בערי ישראל עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה וכו' הרי דאליבא דכ\"ע אף בערי ישראל אין עושין מגרש שדה ואילו מסוגיא דפרק לא יחפור מוכח דלר\"א עושין מגרש שדה דהא ממתני' מוכח דלהלן מכ\"ה אמה מן העיר נוטעין אילנות ועושין המגרש שדה וחפשתי בכל הנוסחאות ומצאתי נוסחת מתני' דערכין כמו שכתבתי ולא ראיתי לשום אחד ממפרשי המשניות שנתעוררו בזה וצ\"ע וראיתי להרב בעל קרבן אהרן בפ' בהר שכתב עושים שדה מגרש ירצה עושים שדה מהמגרש שמוסיפים בישוב אבל לא מגרש מהשדה שהוא ממעט את הזריעה ע\"כ כללו של דבר דר\"א לא חייש לנוי בשאר ערי ישראל אלא לישוב ובזה ניחא סוגיא דפרק לא יחפור: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו בארץ כנען. כתב הסמ\"ג לאוין סי' רע\"ו דלעתיד לבא נוטלין חלק בארץ שנאמר שער לוי אחד כדאיתא בפרק יש נוחלין (דף קכ\"ב). ומ\"ש רבינו וכן לוי או כהן שנטל חלק בבזה לוקה תימה דבפי\"ט מהלכות סנהדרין לא מנה לאו זה בכלל הלוקין. והר\"ב החינוך סימן תקי\"ד כתב שאין לוקין על לאו זה לפי שאפשר לעבור עליו מבלי מעשה וניתן להשבון וצ\"ע. מ\"ש מרן ע\"ד הראב\"ד ואני אומר שאין זו השגה כו' דבריו תמוהים דטעמא דסוריא שאין בה תרומות ומעשרות הוא לפי שכבשוה קודם שתכבש כל ארץ ז' עממין הא אילו נכבשה אח\"כ היה לה דין א\"י לכל דבר כמ\"ש רבינו בריש הלכות תרומות ואילו הכא תליא טעמא בארץ שנכרתה עליה ברית לאבות אבל שאר כל הארצות נוטלין חלק בביזה ואין חילוק בהם וא\"כ שפיר קא מתמה הראב\"ד דא\"כ לא יטלו בהם תרומות ומעשרות ולמה איצטריכו למעט סוריא משום דהוי כיבוש יחיד תיפוק ליה שאינה מז' עממין וא\"כ יש לכהנים חלק בהם ומש\"ה אינן נוטלין תרומות ומעשרות וצ\"ע. ועוד אני תמיה שנראה מדבריו שהבין בדעת הראב\"ד דכ\"מ שנוטלין חלק אין בה חיוב תרומה כלל לפי שהיא תחת חלק הארץ. וחס ליה להראב\"ד ז\"ל לומר זה כי מה שתלה הכתוב בחלק הארץ הוא דוקא הנתינה לכהן אבל איסור טבל אינו תלוי בחלק הארץ וזהו שכתב הראב\"ד א\"כ לא יטלו דדוקא מהנתינה לכהן הוא שהוקשה לו לפי שהיא תחת חלק הארץ וא\"כ מאי שיאטיה דסוריא הכא שאין בה חיוב תרומה כלל והיינו לפי שלא נתקדשה והדברים הם פשוטים לדעתי (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בס' דרשותיו בדרך הקדש) : " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6e87a8f67fd76c94e5f51eeece893c6e4c186a5b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,239 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Sabbatical Year and the Jubilee", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Sabbatical_Year_and_the_Jubilee", + "text": [ + [ + [ + "מצות עשה לשבות מעבודת הארץ כו'. גרסי' בירושלמי פ\"ק דערלה אילן שנטעו בתוך הבית חייב בערלה ופטור מן המעשר ובשביעית צריכה דכתיב ושבתה הארץ וכתיב שדך לא תזרע. גרסינן בתוספתא פ\"ב דפאה הנוטע כרם להקדש פטור מן הערלה ומן הרבעי ומן העוללות וחייב בשביעית. והנה דין הערלה פשוט משום דכתיב לכם יצא הקדש שאינו משלכם וכן פסק רבינו בפ\"י מהלכות מעשר שני. ודין הרבעי פשוט הוא ג\"כ מטעם זה דהא קי\"ל כל שפטור מן הערלה אינו חייב ברבעי וכמ\"ש רבינו שם. ופטור העוללות ג\"כ הוא דבר פשוט לפי שמתנות עניים אינן נוהגין בשל הקדש וגדולה מזו כתב רבינו בפ\"ד מהלכות מתנות עניים דין כ\"ד יע\"ש. אך מאי דתני וחייב בשביעית לא ידעתי טעמא דמילתא. שוב ראיתי בירושלמי ספ\"ז דפאה שהביאו תוספ' הלזו ואמרו רבי זעירא בשם רבי יוחנן ושבתה הארץ שבת לה' דבר שהוא לה' קדושת שביעית חלה עליו ורבי חייא בר אבא בעא קומי ר' מנא לאוכלו בלא פדיון אי אפשר דאי אפשר להקדש לצאת בלא פדיון לפדותו ולאוכלו נמצא כלוקח לו קורדום מדמי שביעית א\"ל הגזבר מחליפו ביד אחר ע\"כ. וכבר הובאה סוגיא זו בירושלמי פ' מקום שנהגו אמתני' דג' דברים עשו אנשי יריחו יע\"ש וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא דינים אלו דשביעית: " + ] + ], + [], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואם לאו אסורים כספיחי שביעית. עיין בפירוש המשנה ובמהרימ\"ט ח\"א סימן פ\"ג: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מצות עשה להשמיט כו'. עיין בהראב\"ד פ\"ה דעדיות משנה א' דגריס ובה\"א אין אוכלין אלא בטובה וכתב דטעמייהו דב\"ה משום דגזרי שביעית אטו שאר שבוע כדי שלא יהא אדם רגיל ליכנס בשדה חבירו שלא מדעתו אבל מן התורה ודאי מותר דכתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה כו' וכבר הביא הר\"ן דברי הראב\"ד הללו בפ\"ד דע\"ז אמתניתין דשם דיש לה גנה או מרחץ יע\"ש. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר) : " + ], + [ + "ונוהגת בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. מ\"ש מרן דרבינו מפרש הא דא\"ר בשתי שמטות הכתוב מדבר אחת שמטת קרקעות לאו אשמיטת קרקעות דשביעית כו'. אני תמיה על מרן דהא אף לר\"ת דס\"ל דפי' שמטת קרקע הוא יובל מ\"מ מודה דשמיטת כספים כולל כל דין השביעית דהיינו חרישה וזריעה וכספים דלגמרי הוקש שביעית ליובל לומר דבזמן שאין היובל נוהג אין שביעית נוהגת מכל וכל ומאי דקאמר שמטת כספים לפי שאין דין זה נוהג ביובל וכ\"כ בפ\"ק דקידושין (דף ל\"ח) . ואפשר היה לומר דס\"ל למרן דכי הוקש שביעית ליובל היינו במאי דדמי ליובל משום דביובל חוזרות השדות מלוקח למוכר ושמטת כספים כמו כן מופקעין ממלוה ללוה וקרא דהשמטה שמוט בשמטת כספים מיירי וה\"ק בשתי שמטות הדומות זו לזו מיירי קרא בזמן שהיובל נוהג שחוזרת השדות מלוקח למוכר שמטת כספים ג\"כ שמופקעים ממלוה ללוה נוהגת אבל חרישה וזריעה בשביעית מעולם לא הוקשה ליובל ונוהגת אף בזמן שאין היובל נוהג. ומה שהביא רש\"י מהירושלמי שאין השמטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג וההיא רבי היא וכדמוכח בירושלמי פרק בתרא דתרומות ופרק השולח, היה אפשר לדחוק ולומר דהתם נמי בשמטת כספים מיירי. אך המדקדק היטב בדברי הירושלמי יראה דלרבי חרישה וזריעה בשביעית נמי הוקשה ליובל. ומלבד כל זה יש לתמוה דבפ\"ק דמועד קטן (דף ב') אמרי' וחרישה בשביעית מי שרי אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא כו'. הרי סוגיית הגמרא מוכחת בהדיא דאליבא דרבי חרישה דשביעית בזמן הזה אינה כי אם מדרבנן וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דרבינו מזכה שטרא לבי תרי דגבי פרוזבול פסק כרבי וגבי חרישה וזריעה דשביעית פסק כרבנן דפליגי עליה דרבי דלית להו היקשא: " + ], + [ + "כל שהחזיקו בו עולי בבל כו'. תנן בריש פ\"ו ממסכת שביעית ג' ארצות לשביעית כל שהחזיקו עולי בבל כו' לא נאכל ולא נעבד וכל שהחזיקו עולי מצרים כו' נאכל ונעבד ע\"כ. ופי' הר\"ש לא נאכל לאחר שביעית בלא ביעור ולא נעבד בשביעית כו' ונאכל לאחר הביעור וקסבר קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד ומ\"מ לענין עבודה החמירו דלא נעבד ע\"כ. ורבינו בפי' המשנה פירש וענין לא נאכל ולא נעבד שאסור לנו עבודת הארץ ההיא ואם תעבד ע\"י אחר אסור לאכול ממה שתוציא ומה שאמר נאכל אבל לא נעבד ר\"ל שאינו מותר עבודתה ואם נעבדה יהיה כל הצומח בה נאכל בקדושת שביעית ע\"כ ס\"ל לרבינו שאין חילוק בין כבוש מצרים לכבוש בבל אלא היכא דנעבדה בשביעית דכבוש בבל אסור באכילה כיון שנעשה באיסור וכבוש מצרים מותר באכילה אבל לעולם צריך לאוכלו בקדושת שביעית ונראה דלרבינו כל מה שתוציא הארץ בכבוש מצרים אינו נאכל לאחר הביעור בין מה שתוציא בהיתר כגון פירות האילן או אם נעבדה בשביעית דלרבינו פירוש כבוש מצרים יש בו כל דין שביעית. ובסברת הר\"ש אני מסתפק במ\"ש דכבוש מצרים נאכל לאחר הביעור אם קודם הביעור יש בו קדושת שביעית באכילתה או לא ומן הסברא נראה דאין בו קדושת שביעית כלל דכל דבר שיש בו קדושת שביעית צריך ביעור ודוחק הוא בעיני לחלק בין חיובא דביעור לחיובא דקדושת שביעית אך מפשט דבריו נראה דדוקא לאכול אחר הביעור הקלו בכבוש מצרים אך לשאר דברים לא הקלו ויש בהם קדושת שביעית. אך אליבא דרבינו פשיטא לי דאין חילוק כלל וכיון שיש בו קדושת שביעית אינו אוכל אחר הביעור ובפירקין פירוש דנאכל ואינו נאכל הוא לענין ספיחים כלומר דספיחים שאין איסורם כי אם מדרבנן וכמ\"ש בראש הפרק לא גזרו בכבוש מצרים אבל כל שאר דיני שביעית נוהגים בכבוש מצרים ור\"ע כתב שפירוש הר\"ש הוא עיקר. הן אמת שפי' הר\"ש לא יכולתי להולמו מההיא דתנן בפ\"ט ג' ארצות לביעור יהודה ועבר הירדן וכו' ועבר הירדן לא היה מכיבוש בבל וכמו שכתב הראב\"ד בפירקין אלמא ביעור נוהג אף במה שלא כבשו עולי בבל וצ\"ע. ואל תשיבני ממ\"ש מרן על דברי הראב\"ד דאין אנו יודעים אם כבשו עולי בבל קצת ארצות מעבר הירדן כו' שדברים אלו הם מתמיהים שאם כבשו עולי בבל קצת ארצות מעבר הירדן למה כתב רבינו שעבר הירדן שביעית נוהגת מדבריהם היה לו לומר דבארצות שכבשו עולי בבל יהיה שביעית נוהגת מן התורה אלא ודאי דס\"ל דעבר הירדן לא היה מכיבוש בבל ומ\"מ נראה דהר\"ש ור\"ע ס\"ל דעבר הירדן היה מכיבוש בבל ודוחק וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ומדברי הר\"ש בפ\"ד ממסכת ידים נראה מתחילת דבריו דספוקי מספקא ליה אם עבר הירדן היה מכיבוש בבל אי לא יע\"ש ומדברי התוס' בפ\"ק דיבמות (דף י\"ו) ד\"ה עמון נראה דס\"ל דעבר הירדן המוזכר בפ\"ט ממסכת שביעית היה מכבוש בבל אלא שכתבו דהוא דוקא בארץ סיחון ועוג שלא היתה של עמון ומואב ואף למה שכתבנו עוד בשם ר\"ת דס\"ל דעבר הירדן דפ\"ט היה מכיבוש בבל ובפירוש נאכל ואינו נאכל נראה דס\"ל כפי' הר\"ש דהיינו נאכל לאחר הביעור שהרי הכריחו ממתניתין דפ\"ט דעבר הירדן קדשו עולי בבל אלמא ס\"ל דכל מקום שיש ביעור הוא מכבוש בבל והיינו כדברי הר\"ש דאילו לרבינו אין להכריח משם דעבר הירדן יהיה מכבוש בבל וכמבואר: " + ], + [ + "אבל עמון ומואב ומצרים וכו'. תניא בפ\"ק דחגיגה (עלה ג') נמנו וגמרו עמון ומואב מעשרין מ\"ע בשביעית כו' ופירש\"י נמנו וגמרו והתקינו שהיו ישראל הדרין בעבר הירדן במה שכבשו מסיחון ועוג ארץ עמון ומואב מעשרין עכשיו מ\"ע בשביעית שהן היו זורעין בשביעית כדאמרינן לקמן שלא קדשוה עולי גולה בקדושת הארץ ע\"כ. ואני תמיה על זה דהא תנן בריש פ\"ו דמס' שביעית וכל שהחזיקו בו עולי מצרים נאכל אבל לא נעבד אלמא לעבודה אף במה שלא היה מכיבוש בבל כיון שהיה מכיבוש מצרים אסור בעבודה ובפ\"ק דיבמות (דף י\"ו) פי' רש\"י גם כן דאף מה שהיה מכיבוש מצרים כיון שלא היה מכיבוש בבל זורעין בשביעית ואי לאו דברי רש\"י מסוגיית הגמרא ליכא קושיא כלל מתרי טעמי חדא דאפשר דהאי עמון ומואב לא מיירי בעמון ומואב שנתקדש ע\"י כיבוש משה אלא בשאר עמון ומואב שלא טהרו בסיחון ורבים מגדולי המורים סוברים כן וכל שלא היה לא מכבוש ראשון ולא מכבוש שני נעבד בשביעית אף שחייב בתרומות ומעשרות מדרבנן מ\"מ לעבודת שביעית אוקמוה אדין תורה מפני תקנת עניים והיינו דתנן בפ\"ו דשביעית ומאמנה ולפנים נאכל ונעבד ופשיטא דאיצטריך לאשמועינן במקומות שחייבים בתרומה מדרבנן דאפ\"ה בשביעית לא גזרו ולפי זה היה נראה דדוקא בח\"ל גמור כגון מצרים ובבל ועמון ומואב שכל אלו לא נתקדשו לא בכיבוש ראשון ולא בכיבוש שני יש חיוב בהם בשביעית במעשרות אבל בכבוש מצרים כיון ששביעית נוהגת בו אף שאינו אלא מדרבנן מ\"מ אין תרומה נוהגת בהם בשביעית וטעמא דמילתא הוא משום דכיון דשביעית נוהגת בהם הרי חייב להשמיט מדרבנן כל מה שתוציא הארץ בשביעית דכל דתקון כעין דאורייתא תקון וכיון שכן פטור מן המעשר מטעם הפקר דמהאי טעמא אין מעשר בכיבוש בבל בשביעית וכמבואר וכן נראה מדברי רבינו בפ\"ו מהלכות מתנות עניים דין ה' שנת השמטה כולה הפקר כו' ובחוצה לארץ שאין בה שמטת קרקע מפרישין בארץ מצרים ובעמון כו' מתוך דבריו נראה דדוקא בח\"ל גמור מפרישין בשביעית מעשר לפי שאין בה שמטת קרקע אבל בשאר ארצות אף שלא היו מכבוש בבל אין מעשר נוהג בהם בשביעית וזהו שלא פירש כיבוש מצרים מה יוציאו בשביעית מ\"ע או מע\"ש וכן סוריא מה יהיה דינו בשביעית לפי שאלו כיון ששביעית נוהג בהם אין בהם תרומות ומעשרות בשביעית ומה שכתב בתחלת דבריו שנת השמטה כו' כולל כל המקומות ששביעית נוהג בהם בין שיהיה מן התורה או מדרבנן אין בהם תרומות ומעשרות בשביעית ומ\"מ קשה לדרך זה הא דאמרינן בחגיגה וביבמות עלה דהך דעמון ומואב הרבה כרבים כבשו עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל וקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא והניחום כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית משמע דאף מה שהוא כבוש מצרים כיון שאינו כבוש בבל חייב במעשר בשביעית. וסבור הייתי לומר דמאי דקאמר כדי שיסמכו לאו משום מתנות איירי אלא הכוונה היא שלא רצו לכובשם כדי שימצאו העניים ספיחים וכן ירקות שאם היו כובשים אלו הארצות הכל היה אסור אך עכשיו שלא כבשום אף ששביעית נוהג בהם מ\"מ הספיחים מותרים ואף אליבא דהר\"ש שכתבנו לעיל דאית ליה דמאי דתנן נאכל הוא לאחר הביעור מ\"מ נ\"ל דמודה לרבינו דספיחים אינם אסורים בכבוש מצרים כיון דאין איסורם כי אם מדרבנן משום עוברי עבירה וכמו שכתב רבינו בכבוש מצרים שהזריעה אינה אסורה כי אם מדרבנן לא גזרו בספיחים. והנה דרך זה מלבד שהוא דוחק בעיני הרואה יראה דברי רבינו בריש הלכות תרומות שכתב כל שהחזיקו וכו' והניחו אותם המקומות שהחזיקו בהם עולי מצרים ולא החזיקו עולי בבל כשהיו ולא פטרום מן התרומה והמעשרות כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית ע\"כ. מוכח מדבריו דס\"ל דכיבוש מצרים חייב במעשר מדרבנן בשביעית. ולפי זה לא ידעתי למה לא ביאר רבינו בפ\"ו מהלכות מתנות עניים דין כיבוש מצרים בשביעית מה יהיה דינו לענין תרומות ועיין במ\"ש מהר\"ר דוד עראמה ז\"ל בריש הלכות תרומות ודוק. ועוד נ\"ל דאף דנימא דעמון ומואב הוא מכיבוש מצרים אין להכריח משם שהותרה הזריעה דאף שאסור בעבודה מ\"מ כל מה שתוציא הארץ בשביעית חייב במעשר אלא שנחלקו אם מפרישין מעשר עני או מעשר שני ונמנו וגמרו שיהיו מפרישים מעשר עני משום דהרבה כרכים לא כבשום עולי בבל כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית בלקט שכחה ופאה ומעשר עני אבל אה\"נ שהזריעה אסורה בהם ולאו הא בהא תליא. וראיתי למרן שכתב מתוך מחלוקת ר\"ט וראב\"ע מתבאר שמותר לזרוע בשביעית. ולא ידעתי מהיכן הוא הביאור הזה ואם היינו אומרים שחיוב המעשר בשביעית תלוי בקדושת שביעית שכל מקום ששביעית נוהג אין בו חיוב מעשר בשביעית היו דברי מרן ז\"ל באים על נכון דכיון דאליבא דכ\"ע חייבים במעשר ש\"מ דאין שביעית נוהג. אך כבר כתבנו לעיל דמסוגיית הגמרא ומדברי רבינו בריש הלכות תרומות נראה דכיבוש מצרים חייב במעשר בשביעית ועיין במ\"ש רבינו בפ\"ד ממסכת ידים משנה ג' והמעיין בדבריו יראה דס\"ל דכ\"מ דהשמטה נוהגת אין בו מעשר בשביעית וכמ\"ש בהלכות מתנות עניים וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. וממ\"ש הר\"ש ג\"כ במתני' דידים יש להוכיח דס\"ל דכל מקום שהשביעית נוהג אין בו תרומות שכתב אין זה עמון ומואב כו' שאפילו את\"ל שלא כבשום עולי בבל ע\"כ שביעית נוהג בהן כו' משמע דס\"ל דכ\"מ דשביעית נוהג אין בו מעשר בשביעית. אך מדברי התוס' בפ\"ק דיבמות נראה דס\"ל דאף כבוש מצרים חייב במעשר בשביעית וכל זה יראה המעיין כשידקדק במה שהקשה ר\"ת וממה שתירץ עלה דהך דעמון ומואב יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל סך הוא את השמן כו'. תניא בתוספתא פ\"ק דדמאי הביאה הר\"ש שם שמן של שביעית נותנין אותו לגרדי ואין נותנין אותו לסורק: " + ], + [ + "שמן של שביעית אין חוסמין בו תנור כו'. עיין לעיל פי\"א מהלכות תרומות שיש ללמוד משם לשביעית: " + ], + [], + [], + [], + [ + "וכל שאינו מיוחד כו' הרי הוא תלוי במחשבתו. עיין מהרימ\"ט ח\"א סי' פ\"ג ובמ\"ש התוס' פרק בא סימן (דף נ\"א) ד\"ה אלא ודוק: " + ], + [], + [ + "ואין מאכילין אותם לא לעכו\"ם ולא לשכיר. גרסינן בתוספתא פ\"ז דשביעית אין מוכרין ואין לוקחין מן העכו\"ם ומן הכותי פירות שביעית אחרים אומרים מוכרים לכותי עד ארבע איסרות ע\"כ. ועיין במבי\"ט ח\"א סי' נ\"א ודו\"ק: " + ], + [ + "אין ב\"ד פוסקין לאשה פירות שביעית. ירושלמי ר\"פ שני דייני גזירות: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מרחץ שהוסקה כו'. מ\"ש מרן ועי\"ל דלכתחילה נמי מותר כו' קשה דא\"כ למטה שכתב רבינו תנור שהסיקוהו בתבן או בקש למה יוצן הא אין לך צורך אדם כמו זה לאפות ולבשל יותר ממרחץ ומשום קושיא זו הוצרך למטה להביא דברי הר\"י קורקוס ודחק טובא לחלק בין זה לזה וצ\"ע. ומ\"ש הראב\"ד ואם אדם חשוב הוא לא ירחוץ דחנם דידיה כשכר דמי. מצינו כיוצא בזה בפרק כל הצלמים דאמרינן שלא בטובת ר\"ג כבטובת אחרים דמי ודו\"ק (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בהלכות ע\"ז): " + ], + [ + "והקור קדושת שביעית חלה עליו. עיין בפ\"ג מהלכות טומאת אוכלין דין י': " + ] + ], + [ + [ + "אין עושין סחורה בפירות שביעית. הרמב\"ן מנאה במנין העשין סי' ג' משום דכתיב והיתה שבת הארץ לכם לאכלה ולא לסחורה ולאו הבא מכלל עשה עשה והעושה סחורה ביטל עשה זה. ומ\"ש ואם רצה למכור מעט כו' הר\"ן בפרק ד' דע\"ז אמתניתין דשיש לה גנה או מרחץ נהנין מהן שלא בטובה כתב דאם מוכר בשביל טובת הנאה פורתא שרי דכה\"ג לאו סחורה מיקרי שאין זה כענין מקח ע\"כ: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מין במינו בכל שהוא. גרסי' בתוספ' פ\"ד דדמאי מצרפין פירות ערב שביעית כדי שירבו על פירות שביעית לפוטרן מן הביעור ועיין במבי\"ט ח\"א סי' נ\"א ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "היוצר מוכר חמש כו'. הרב תי\"ט תמה על רבינו דהשמיט בבא דאם הביא יותר מכאן מותר. וכבר כתב רבינו דין זה לעיל פ\"ד דין כ\"ד יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אבל מי שהוא חשוד כו'. גרסי' בתוספ' דשביעית פ\"ו אין מוכרין פירות שביעית לחשוד על השביעית אלא מזון ג' סעודות בד\"א בדבר המתקיים אבל דבר שאינו מתקיים אפילו מאה סעודות מותר: " + ] + ], + [ + [ + "מצות עשה להשמיט המלוה בשביעית כו'. גרסי' בת\"כ פרשת בהר סיני בשנת היובל הזאת זו מוציאה עבדים ואין השביעית מוציאה עבדים והלא דין הוא ומה אם היובל שאינו משמט כספים מוציא עבדים השביעית שמשמטת כספים אינו דין שתוציא עבדים ת\"ל בשנת היובל הזאת זו מוציאה עבדים ואין השביעית מוציאה עבדים ק\"ו ליובל שישמט כספים ומה אם השביעית שאינה מוציאה עבדים משמטת כספים יובל שהוא מוציא עבדים אינו דין שישמיט כספים ת\"ל וזה דבר השמטה שביעית משמטת כספים ואין היובל משמט כספים והיובל מוציא עבדים ואין שביעית מוציא עבדים ע\"כ. ובזאת הברייתא שייכא הקושיא שהקשינו לעיל דלמאי איצטריך קרא דוזה דבר השמטה למעט יובל מהשמטת כספים הא מדאיצטריך קרא למעט השביעית מהוצאת עבדים למדנו דאין היובל משמט כספים דאי לאו הכי לא איצטריך קרא דהא ליכא ק\"ו והתירוץ הוא כמו שתירצנו לעיל בברייתא הקודמת דון מינה ואוקי באתריה. (*א\"ה תמצאנו בדברי הרב המחבר הלכות חמץ ומצה יע\"ש): " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המלוה את חבירו והתנה עמו שלא תשמטנו כו'. כתב מרן הב\"י ח\"מ סימן ס\"ז בשם הרב רבינו שלמה בן אדרת שאף במקום שנהגו לכתוב בשטרותיהם ע\"מ שלא תשמטנו בשביעית אם בשטר א' לא נכתב תנאי זה לא אמרינן כמאן דנכתב דמי כמו שאנו אומרים בדרישת לשון הדיוט ונתן טעם לחלק ביניהם. כתב הסמ\"ע דהחילוק הוא משום דהלוה יאמר דהמלוה רצה לקיים מצות שביעית כו'. ואין ספק שלא ראה תשובת הרב רבינו שלמה בן אדרת במקומה כי שם ביאר הטעם דשאני הכא דסמיא בידיה לכתוב פרוזבול אבל אותם השנויים בסימן מ\"ב אותם התנאים הם תלויים בשעת מעשה. ועיין מהרש\"ך ח\"א סימן י' מהרי\"א סימן רל\"ה מהרשד\"ם חה\"מ סימן ס\"א: " + ] + ], + [ + [ + "מצות עשה לספור שבע שנים וכו'. והיו מברכין על ספירתם כ\"כ התוספות מנחות (דף ס\"ה) ד\"ה וספרתם: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ודין בתי ערי חומה. יש להסתפק אם הוא דוקא לדיני בתי ערי חומה שהזכיר רבינו לקמן פי\"ב ונפקא מינה שמצורע משתלח מהם אף בזמן הזה דהא קי\"ל דטהרת מצורע נוהג שלא בפני הבית כמ\"ש רבינו פי\"א מהלכות טומאת צרעת דין ו' וכן נראה מדברי רש\"י פ\"ק דברכות (דף ה') והתוס' שם חלקו עליו וס\"ל דבזמן שאין היובל נוהג ליכא קדושה בבתי ערי חומה והרשב\"א ז\"ל בחידושיו קיים דברי רש\"י יע\"ש: " + ] + ], + [ + [ + "שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות. עיין במ\"ש הרמב\"ן בפי' התורה ובמנין המצות סי' רכ\"ז. וכתב הרב בעל החינוך שאם מכרו שניהם לוקין אע\"פ שלא הועילו מעשיהם. ולא ידעתי מנ\"ל דהא רבינו כתב בפ\"ו מהלכות בכורות דכל שמעשיו אינם מועילים אינו לוקה וכ\"כ הרב גבי מעשר בהמה שאינו לוקה על המכירה וכן נראה שהוא דעת רבינו שהרי לא הביא לאו זה בפי\"ט מהלכות סנהדרין. כתב הנ\"י פרק הזהב דלא מהני הנאה ביובל לומר ע\"מ שלא תחזירנו יובל כדאמרינן בשביעית וטעמא דאין לו זכות להתנות עליה משום דאינה שלו שהיא קדש לה' דכתיב כי לי כל הארץ יע\"ש. נסתפקתי במוכר שדהו בזמן היובל אם יכול הלוקח לחפור בה בורות שיחין ומערות או דילמא אינו יכול לשנותו לפי שלא מכר לו אלא אכילת פירות. וראיתי לרבינו פכ\"ג מהלכות מכירה שכתב דהקונה לזמן קצוב בונה והורס ועושה בכל זמנו הקצוב כמו שעושה הקונה קנין עולם. והנראה מדברי הראב\"ד וה\"ה שם דפשיטא להו דקונה בזמן שהיובל נוהג דעושה בשדה כל חפצו אע\"פ שידוע שתחזור הקרקע לבעליה ביובל וס\"ל דרבינו דימה המוכר לזמן קצוב למוכר בזמן שהיובל נוהג. ואני תמיה על זה מהא דאמרינן בירושלמי ס\"פ השולח קנה שדה ביובל ר' אילא אמר קנה קרקע ר' אבא בר ממל אמר לא קנה קרקע מתיב רבי אבא בר ממל לרבי אילא על דעתך דאת אמר קנה קרקע יחפור בה בורות שיחין ומערות א\"ל התורה אמרה ושב לאחוזתו בעינו ע\"כ. נתבאר מזה דלכ\"ע הקונה בזמן שהיובל נוהג אין הלוקח משנה אותו משום דכתיב ושב לאחוזתו דומה למה שדרשו גבי עבד עברי דכתיב ושב למשפחתו למוחזק שבמשפחתו ומש\"ה אמרינן דאין עבד עברי כהן נרצע משום דבעינן ושב למשפחתו כלומר כמו שהיה מקודם ה\"נ גבי שדה בעינן שישוב לאחוזתו כמו שהיה מקודם. וא\"ת דבפרק יש נוחלין (דף קי\"ב) הקשו למאן דבעי למילף דירושת הבעל מן התורה מדכתיב ואלעזר בן אהרן מת ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו וכי מנין לפנחס שלא היה לו לאלעזר דדילמא פנחס זבן מזבן ותירצו פנחס דזבן מזבן לא מצית אמרת דא\"כ נמצאת שדה חוזרת ביובל ונמצא צדיק קבור בקבר שאינו שלו. ואי אמרת דמוכר שדה אינו יכול לשנותו לפי שלא מכר לו כי אם אכילת פירות תיפוק ליה דשדה דזבן פנחס לא היו יכולים לקבור בו לאלעזר דאין לך שינוי גדול מזה דהא כשחוזר אינו יכול לפנותו. הא לא קשיא משום דאפשר דברשות בעל השדה היה שיוכל לעשותו בית הקברות ומש\"ה הקשו דכיון שחוזר ביובל נמצא צדיק קבור בקבר שאינו שלו דלענין חזרה דיובל לא מהני תנאה דמלבד דאיכא איסור אין מעשיהם מועיל: " + ], + [ + "והמוכר שדהו לס' שנה כו'. בפרק האומנין (דף ע\"ט) : " + ] + ], + [ + [], + [ + "ואין הקרובים פודין אותה כו'. עיין בהרא\"ם פרשת בהר ד\"ה ובכל ארץ ובסדר צדה לדרך שם ובלח\"מ פ\"ב מהלכות עבדים: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הגיע יום י\"ב חודש וכו'. עיין בהרלנ\"ח סימן קל\"ד: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מה ביאתן בימי יהושע כו'. לא נתבאר בדברי רבינו קידוש זה דבתי ערי חומה במה היה ורש\"י בפרק בתרא דערכין (דף ל\"ב) כתב דקדשום בשתי תודות ובשיר וב\"ד מהלכין דומיא דמאי דאמרינן בפרק ב' דשבועות (דף י\"ד) אך רש\"י שם (דף י\"ו) ד\"ה וקדשום כתב לא פורש לי במה מקדשים ערי א\"י וכבר הביאו התוספות דברי רש\"י הללו בערכין ד\"ה וקדשו ועיין במ\"ש התוספות פ\"ב דשבועות (דף ט\"ו) ד\"ה ויוצא. כתב מהרימ\"ט חי\"ד סימן ל\"ז דבימי עזרא לא קדשו ערי חומה חוץ מאותם שהיו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון יע\"ש: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "ומפי השמועה למדו וכו'. כתב הר\"ב החינוך שאם שינה לוקה ונסתפק כמה יהיה שיעור השינוי שיתחייב עליו. אך דעת רבינו הוא שאינו לוקה שהרי לא מנאו בפי\"ט מה' סנהדרין. ומ\"ש רבינו וכן בשאר ערי ישראל נראה שדין זה אינו תלוי במוקף חומה אלא כל ערי ישראל אסור לשנותם. וראיתי לרש\"י בפ\"ב דשבועות עלה י\"ו עלה דההיא דאמרי' כל שתעלה בידך מסורת מאבותיך שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון כל מצות אלו נוהגות בה שכתב מצות בתי ערי חומה ושלוח מצורעים ושאין עושין מגרשיהן שדה ע\"כ. ולכאורה נראה דס\"ל שדין זה דאין עושין מגרש שדה אינו אלא במוקף חומה ולא ידעתי מנין לו. ודע דהא דלא תנינן חלוקה זו בפ\"ק דכלים גבי עשר קדושות הם הוא משום שדין זה אינו משום קדושה אלא משום ישוב א\"י והתם לא תני אלא הדברים שהם משום קדושה וזה מבואר. ודע דבפרק לא יחפור עלה דמתניתין דמרחיקין את האילן מן העיר כ\"ה אמה פריך בגמרא ות\"ל דאין עושין שדה מגרש כו' ואם כדברי רש\"י דדין זה אינו נוהג כי אם בבתי ערי חומה מאי פריך אימא דמתני' איירי בשאר ערי ישראל דלאו ערי חומה נינהו וכי תימא לרבינו נמי תיקשי דאימא דמתני' איירי בח\"ל הא ליתא דודאי מהני' לא איירי כי אם בא\"י דהא משום נוי העיר הוא טעמא דמתני' וכן כתב הטור סי' קנ\"ה אך לרש\"י קשה וצ\"ע וכן קשה לרש\"י מסוגיא דפ\"ב דמכות עלה י\"ב וצ\"ע ונראה דס\"ל דשאני ערי הלוים דכתיב בהו קרא דלא ימכר ולוים לית להו ערי חומה וכדאיתא בערכין עלה ל\"ג יע\"ש. עוד ראיתי בסוגיא זו דאמרינן דדין זה דאין עושין מגרש שדה הוא דוקא בזרעים אבל אילנות עבדינן ורבינו לא הזכיר חילוק זה ולא ידעתי למה. ואי משום דס\"ל כתירוצא קמא דמתני' איצטריך לרבי אליעזר הא ליתא דהא בפ\"י מהלכות שכנים הביא משנה זו כצורתה ואם משנה זו אתיא כרבי אליעזר לא היה לו להביא משנה זו דאינה הלכה ומשנה זו לסברת רבנן אין מקום ליישבה אם לא שנחלק בין זרעים לאילנות וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאיך לא חלק בין זרעים לאילנות וצ\"ע. כתב הרב בעל תיו\"ט בפרק בתרא דערכין דמדברי ר\"ע נראה דסובר דר\"א לפרושי אתא ולא לאיפלוגי וכו' יע\"ש ודבריו תמוהים דמלבד דהתם בגמרא אמרינן דכ\"ע מיהא בדלוים לא משנינן משמע דבערי ישראל איכא מחלוקת וכמ\"ש מהר\"י חאגיז ז\"ל שם עוד הדבר מפורש בפרק לא יחפור עלה דמתני' דמרחיקין את האילן מן העיר כ\"ה אמה דבשאר ערי ישראל הוא מחלוקת ר\"א וחכמים ופשוט הוא. עוד ראיתי באותה סוגיא דפרק לא יחפור דאמרינן לא צריכא לר\"א דאמר עושין שדה מגרש ומגרש שדה וזה תימא דפרק בתרא דערכין תנן אמר ר\"א במה ד\"א בערי הלוים אבל בערי ישראל עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה וכו' הרי דאליבא דכ\"ע אף בערי ישראל אין עושין מגרש שדה ואילו מסוגיא דפרק לא יחפור מוכח דלר\"א עושין מגרש שדה דהא ממתני' מוכח דלהלן מכ\"ה אמה מן העיר נוטעין אילנות ועושין המגרש שדה וחפשתי בכל הנוסחאות ומצאתי נוסחת מתני' דערכין כמו שכתבתי ולא ראיתי לשום אחד ממפרשי המשניות שנתעוררו בזה וצ\"ע וראיתי להרב בעל קרבן אהרן בפ' בהר שכתב עושים שדה מגרש ירצה עושים שדה מהמגרש שמוסיפים בישוב אבל לא מגרש מהשדה שהוא ממעט את הזריעה ע\"כ כללו של דבר דר\"א לא חייש לנוי בשאר ערי ישראל אלא לישוב ובזה ניחא סוגיא דפרק לא יחפור: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו בארץ כנען. כתב הסמ\"ג לאוין סי' רע\"ו דלעתיד לבא נוטלין חלק בארץ שנאמר שער לוי אחד כדאיתא בפרק יש נוחלין (דף קכ\"ב). ומ\"ש רבינו וכן לוי או כהן שנטל חלק בבזה לוקה תימה דבפי\"ט מהלכות סנהדרין לא מנה לאו זה בכלל הלוקין. והר\"ב החינוך סימן תקי\"ד כתב שאין לוקין על לאו זה לפי שאפשר לעבור עליו מבלי מעשה וניתן להשבון וצ\"ע. מ\"ש מרן ע\"ד הראב\"ד ואני אומר שאין זו השגה כו' דבריו תמוהים דטעמא דסוריא שאין בה תרומות ומעשרות הוא לפי שכבשוה קודם שתכבש כל ארץ ז' עממין הא אילו נכבשה אח\"כ היה לה דין א\"י לכל דבר כמ\"ש רבינו בריש הלכות תרומות ואילו הכא תליא טעמא בארץ שנכרתה עליה ברית לאבות אבל שאר כל הארצות נוטלין חלק בביזה ואין חילוק בהם וא\"כ שפיר קא מתמה הראב\"ד דא\"כ לא יטלו בהם תרומות ומעשרות ולמה איצטריכו למעט סוריא משום דהוי כיבוש יחיד תיפוק ליה שאינה מז' עממין וא\"כ יש לכהנים חלק בהם ומש\"ה אינן נוטלין תרומות ומעשרות וצ\"ע. ועוד אני תמיה שנראה מדבריו שהבין בדעת הראב\"ד דכ\"מ שנוטלין חלק אין בה חיוב תרומה כלל לפי שהיא תחת חלק הארץ. וחס ליה להראב\"ד ז\"ל לומר זה כי מה שתלה הכתוב בחלק הארץ הוא דוקא הנתינה לכהן אבל איסור טבל אינו תלוי בחלק הארץ וזהו שכתב הראב\"ד א\"כ לא יטלו דדוקא מהנתינה לכהן הוא שהוקשה לו לפי שהיא תחת חלק הארץ וא\"כ מאי שיאטיה דסוריא הכא שאין בה חיוב תרומה כלל והיינו לפי שלא נתקדשה והדברים הם פשוטים לדעתי (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בס' דרשותיו בדרך הקדש) : " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות שמיטה ויובל", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..de2175ac4d2633a6e50df4cea95d1f28e9affc3c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,202 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מעשר שני ונטע רבעי", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "יראה לי שאין הדברים אמורים אלא בחרובי צלמונה כו'. עיין לעיל בפרק א' מהלכות מעשר דין ט': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פירות שנה שניה שנתערבו וכו'. גרסי' בתוס' פ\"ד דדמאי מצרפין פירות ח\"ל על פירות שניה כדי שירבו על פירות שלישית לפוטרן מן מעשר שני מצרפין מפירות ח\"ל על פירות שלישית כדי שירבו על פירות רביעית לפוטרן מן מעשר עני ע\"כ: " + ], + [ + "כל הפטור ממעשר ראשון פטור מן השני כו'. וכן כל הפטור מן התורה ממעשר ראשון פטור מן התורה ממע\"ש. והוצרכתי לזה לפי שראיתי לסמ\"ג עשין קל\"ו שכתב דבספרי פרשת ראה משמע דמע\"ש נוהג בכל דבר ומשמע מדבריו שם דאפילו בירק נוהג מע\"ש מן התורה וכל כך הוחזק דין זה בעיניו עד שבעשין קס\"א גבי מע\"ע כתב אע\"פ שבספרי משמע דמע\"ש נוהג מן התורה אפילו בירקות זהו מפני רבוי המקראות אשר שם אבל במע\"ע שלא מצינו רבוי יש להשוותם לתרומה ולמעשר ראשון ע\"כ. ודין זה הוא תימה בעיני לחלק בין מע\"ש לשאר מעשרות ולא ראיתי לשום אחד מגדולי המורים שחילקו חילוק זה ואין ספק אצלי דהראשונים ז\"ל דלא חילקו חילוק זה סוברים דברייתא הלזו אסמכתא בעלמא היא. וראיתי להרמב\"ן פרשת ראה שכתב וז\"ל ויש ברייתות שנויות בת\"כ ובספרי לאסמכתות והן מטעות ע\"כ. (*א\"ה וכ\"כ בתוס' פ\"ט דבכורות (דף נ\"ד) ד\"ה ושני ובשבת (דף ס\"ח) ד\"ה ואלו דכל הני דרשות דספרי אסמכתא בעלמא נינהו ועיין בתוס' עירובין (דף ל\"ז) ד\"ה מאן ובע\"ז (דף נ\"ח) ד\"ה בצר: " + ] + ], + [ + [ + "אבל אינו נאכל בירושלים אלא בפני הבית כו'. לקמן פ\"ו מהלכות בית הבחירה דין י\"ד ובדברי הראב\"ד שם ובמה שרמזתי שם ודוק. ועיין בסוף ספר קרבן חגיגה (דף נ\"ה) : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עבר והוציאן. חולין (דף סח) : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והחלונות ועובי החומה כלפנים. עיין פ\"ו מהלכות בית הבחירה דין ט' ובפרק י' מהלכות מעשה הקרבנות דין ה' ובר\"פ ט' מהלכות קרבן פסח: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "הערל כטמא כו'. עיין במה שכתב הרב לח\"מ פ\"ב מהלכות חגיגה: " + ], + [ + "האוכל מע\"ש באנינות של תורה. עיין בסמ\"ג לאוין סי' רנ\"ט: " + ], + [], + [], + [ + "אין מפקידין מעשר כו'. מ\"ש הראב\"ד ועכ\"ז אין דעתי נוחה הימנו אלא במעות שהוא פקדון ארוך כו'. עיין במ\"ש הרא\"ש פ\"ק דנדרים אההיא דלא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר דאמרינן לאלתר הוי נזיר דילמא השתא מיית ואפילו מאן דפליג בפרק כל הגט ואמר לא חיישינן שמא ימות הכא לזמן מרובה דל' ימי נזירות חיישינן ע\"כ. כלומר דדוקא האומר ה\"ז גיטך שעה אחת בעולם קודם מיתתי איכא מ\"ד דמותרת לאכול בתרומה מיד משום שהחששא היא שמא ימות באותה שעה וכל שלא מת באותה שעה בהיתר אכלה התרומה וכן בההיא דשני לוגין החששא היא שמא יבקע הנוד תיכף לשתייתו ומ\"ש לא חייש אבל הכא דהחששא היא שמא ימות בתוך ל' יום דנמצא דלא קיים נדרו אליבא דכ\"ע חיישינן שמא ימות. ולפי זה האומר ה\"ז גיטך ל' יום קודם מיתתי אליבא דכ\"ע אסורה לאכול בתרומה מיד ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אומר אדם לחבירו בירושלים לסוך אותו כו'. (*א\"ה עיין לעיל פי\"א מה' תרומות דין ח'): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "מעשר שני שאין בחומשו שוה פרוטה. עיין מה שכתב הרב לח\"מ רפ\"ה מהל' ערכין: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אם נתערבו בירושלים כו'. דין זה לכאורה סותר למ\"ש בסוף הפרק דלא חשיב דבר שיש לו מתירין אלא היכא דאינו יכול להכניסו ועיין פ\"ח י\"ד סי' ק\"ב ס\"ק ח'. כתב מרן ומ\"ש כמנין נראה דה\"פ כו'. ולי נראה שהוא ט\"ס ועיקר הגירסא היא במינם לפי שדבר שיש לו מתירין אינו אוסר כי אם במינו וכמ\"ש רבינו בהלכות מאכלות אסורות וכ\"כ לקמן בפרק ד' מהלכות בכורים דין ט\"ו וזה פשוט ועיין בתי\"ט ובפרק ח' שם: " + ], + [], + [ + "באיזה מעשר אמרו כו'. עיין לקמן פרק ו' מהלכות בית הבחירה דין ט\"ו והראב\"ד שם ובמה שרמזתי שם ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הלוקח פירות חוץ לירושלים וכו'. עיין במקום הנזכר ובמה שרמזתי שם ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "ואין פודין אותו במחובר כו'. עיין בירושלמי פ\"ק דפיאה אמתני' דנותנין פיאה ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שכל דבר שיש לו שני גורמים וכו'. עיין במה שכתב הראב\"ד לעיל ספ\"ה מה' נדרים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיו פירותיו רחוקים ממנו כו'. הכי איתא בפ\"ק דמציעא (דף י\"ב) מתנות כהונה נתינה כתיב בהו חליפין דרך מקח וממכר הוא מטלטלי אגב מקרקעי נתינה אלימתא היא ע\"כ. ורבינו לא ס\"ל כרבא דטובת הנאה אינה ממון לקנות בחליפין או ע\"ג קרקע משום דאזיל לשיטתיה שפסק בהלכות זכייה ומתנה דלעולם בעינן עומד בצד שדהו אפילו בחצר המשתמרת וא\"כ ע\"כ עובדא דר\"ג וזקנים מטלטלי אגב מקרקע הקנה להם ועיין במ\"ש מרן בח\"מ סי' קצ\"ה ס\"ח בשם בעל העיטור. ודע שאינו צריך לסיים מקום בצפונו או בדרומו ואע\"ג דלענין איסורא דטבל לא מהני עד שיסיים מקום וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהלכות תרומות דין ח' מ\"מ לענין חיובא דמצות ביעור סגי בקריאת שם לבד כן מתבאר מדברי התוס' פ\"ק דקידושין (דף כ\"ו) ד\"ה מעשה. אך ראיתי להריטב\"א שם בחידושיו שכתב ואיכא דקשיא ליה איך לא סיים מקום למעשרות אלו כו' ואיכא למימר דכי בעינן סיום מקום ה\"מ למאן דלית ליה ברירה אבל ר\"ג סבר יש ברירה וכשאוכל ומשייר שיעור מעשר אמרינן הוברר הדבר למפרע שזהו מה שהפריש ע\"כ. ולפ\"ז לדידן דקי\"ל דאין ברירה צריך לסיים מקום: סליקו להו הלכות מעשר שני ונטע רבעי " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..7f92914f1ec4c2c0751d1cae5339e433fe5db3a6 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,201 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Second Tithes and Fourth Year's Fruit", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Second_Tithes_and_Fourth_Year's_Fruit", + "text": [ + [ + [], + [], + [ + "יראה לי שאין הדברים אמורים אלא בחרובי צלמונה כו'. עיין לעיל בפרק א' מהלכות מעשר דין ט': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פירות שנה שניה שנתערבו וכו'. גרסי' בתוס' פ\"ד דדמאי מצרפין פירות ח\"ל על פירות שניה כדי שירבו על פירות שלישית לפוטרן מן מעשר שני מצרפין מפירות ח\"ל על פירות שלישית כדי שירבו על פירות רביעית לפוטרן מן מעשר עני ע\"כ: " + ], + [ + "כל הפטור ממעשר ראשון פטור מן השני כו'. וכן כל הפטור מן התורה ממעשר ראשון פטור מן התורה ממע\"ש. והוצרכתי לזה לפי שראיתי לסמ\"ג עשין קל\"ו שכתב דבספרי פרשת ראה משמע דמע\"ש נוהג בכל דבר ומשמע מדבריו שם דאפילו בירק נוהג מע\"ש מן התורה וכל כך הוחזק דין זה בעיניו עד שבעשין קס\"א גבי מע\"ע כתב אע\"פ שבספרי משמע דמע\"ש נוהג מן התורה אפילו בירקות זהו מפני רבוי המקראות אשר שם אבל במע\"ע שלא מצינו רבוי יש להשוותם לתרומה ולמעשר ראשון ע\"כ. ודין זה הוא תימה בעיני לחלק בין מע\"ש לשאר מעשרות ולא ראיתי לשום אחד מגדולי המורים שחילקו חילוק זה ואין ספק אצלי דהראשונים ז\"ל דלא חילקו חילוק זה סוברים דברייתא הלזו אסמכתא בעלמא היא. וראיתי להרמב\"ן פרשת ראה שכתב וז\"ל ויש ברייתות שנויות בת\"כ ובספרי לאסמכתות והן מטעות ע\"כ. (*א\"ה וכ\"כ בתוס' פ\"ט דבכורות (דף נ\"ד) ד\"ה ושני ובשבת (דף ס\"ח) ד\"ה ואלו דכל הני דרשות דספרי אסמכתא בעלמא נינהו ועיין בתוס' עירובין (דף ל\"ז) ד\"ה מאן ובע\"ז (דף נ\"ח) ד\"ה בצר: " + ] + ], + [ + [ + "אבל אינו נאכל בירושלים אלא בפני הבית כו'. לקמן פ\"ו מהלכות בית הבחירה דין י\"ד ובדברי הראב\"ד שם ובמה שרמזתי שם ודוק. ועיין בסוף ספר קרבן חגיגה (דף נ\"ה) : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "עבר והוציאן. חולין (דף סח) : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "והחלונות ועובי החומה כלפנים. עיין פ\"ו מהלכות בית הבחירה דין ט' ובפרק י' מהלכות מעשה הקרבנות דין ה' ובר\"פ ט' מהלכות קרבן פסח: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "הערל כטמא כו'. עיין במה שכתב הרב לח\"מ פ\"ב מהלכות חגיגה: " + ], + [ + "האוכל מע\"ש באנינות של תורה. עיין בסמ\"ג לאוין סי' רנ\"ט: " + ], + [], + [], + [ + "אין מפקידין מעשר כו'. מ\"ש הראב\"ד ועכ\"ז אין דעתי נוחה הימנו אלא במעות שהוא פקדון ארוך כו'. עיין במ\"ש הרא\"ש פ\"ק דנדרים אההיא דלא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר דאמרינן לאלתר הוי נזיר דילמא השתא מיית ואפילו מאן דפליג בפרק כל הגט ואמר לא חיישינן שמא ימות הכא לזמן מרובה דל' ימי נזירות חיישינן ע\"כ. כלומר דדוקא האומר ה\"ז גיטך שעה אחת בעולם קודם מיתתי איכא מ\"ד דמותרת לאכול בתרומה מיד משום שהחששא היא שמא ימות באותה שעה וכל שלא מת באותה שעה בהיתר אכלה התרומה וכן בההיא דשני לוגין החששא היא שמא יבקע הנוד תיכף לשתייתו ומ\"ש לא חייש אבל הכא דהחששא היא שמא ימות בתוך ל' יום דנמצא דלא קיים נדרו אליבא דכ\"ע חיישינן שמא ימות. ולפי זה האומר ה\"ז גיטך ל' יום קודם מיתתי אליבא דכ\"ע אסורה לאכול בתרומה מיד ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אומר אדם לחבירו בירושלים לסוך אותו כו'. (*א\"ה עיין לעיל פי\"א מה' תרומות דין ח'): " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [ + "מעשר שני שאין בחומשו שוה פרוטה. עיין מה שכתב הרב לח\"מ רפ\"ה מהל' ערכין: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "לפיכך אם נתערבו בירושלים כו'. דין זה לכאורה סותר למ\"ש בסוף הפרק דלא חשיב דבר שיש לו מתירין אלא היכא דאינו יכול להכניסו ועיין פ\"ח י\"ד סי' ק\"ב ס\"ק ח'. כתב מרן ומ\"ש כמנין נראה דה\"פ כו'. ולי נראה שהוא ט\"ס ועיקר הגירסא היא במינם לפי שדבר שיש לו מתירין אינו אוסר כי אם במינו וכמ\"ש רבינו בהלכות מאכלות אסורות וכ\"כ לקמן בפרק ד' מהלכות בכורים דין ט\"ו וזה פשוט ועיין בתי\"ט ובפרק ח' שם: " + ], + [], + [ + "באיזה מעשר אמרו כו'. עיין לקמן פרק ו' מהלכות בית הבחירה דין ט\"ו והראב\"ד שם ובמה שרמזתי שם ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "הלוקח פירות חוץ לירושלים וכו'. עיין במקום הנזכר ובמה שרמזתי שם ודו\"ק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [ + "ואין פודין אותו במחובר כו'. עיין בירושלמי פ\"ק דפיאה אמתני' דנותנין פיאה ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "שכל דבר שיש לו שני גורמים וכו'. עיין במה שכתב הראב\"ד לעיל ספ\"ה מה' נדרים: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "מי שהיו פירותיו רחוקים ממנו כו'. הכי איתא בפ\"ק דמציעא (דף י\"ב) מתנות כהונה נתינה כתיב בהו חליפין דרך מקח וממכר הוא מטלטלי אגב מקרקעי נתינה אלימתא היא ע\"כ. ורבינו לא ס\"ל כרבא דטובת הנאה אינה ממון לקנות בחליפין או ע\"ג קרקע משום דאזיל לשיטתיה שפסק בהלכות זכייה ומתנה דלעולם בעינן עומד בצד שדהו אפילו בחצר המשתמרת וא\"כ ע\"כ עובדא דר\"ג וזקנים מטלטלי אגב מקרקע הקנה להם ועיין במ\"ש מרן בח\"מ סי' קצ\"ה ס\"ח בשם בעל העיטור. ודע שאינו צריך לסיים מקום בצפונו או בדרומו ואע\"ג דלענין איסורא דטבל לא מהני עד שיסיים מקום וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהלכות תרומות דין ח' מ\"מ לענין חיובא דמצות ביעור סגי בקריאת שם לבד כן מתבאר מדברי התוס' פ\"ק דקידושין (דף כ\"ו) ד\"ה מעשה. אך ראיתי להריטב\"א שם בחידושיו שכתב ואיכא דקשיא ליה איך לא סיים מקום למעשרות אלו כו' ואיכא למימר דכי בעינן סיום מקום ה\"מ למאן דלית ליה ברירה אבל ר\"ג סבר יש ברירה וכשאוכל ומשייר שיעור מעשר אמרינן הוברר הדבר למפרע שזהו מה שהפריש ע\"כ. ולפ\"ז לדידן דקי\"ל דאין ברירה צריך לסיים מקום: סליקו להו הלכות מעשר שני ונטע רבעי " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מעשר שני ונטע רבעי", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/Warsaw, 1881.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d6e9bea6c5115135b3f8f9740d3792c783145f58 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/Warsaw, 1881.json @@ -0,0 +1,304 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tithes", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI", + "versionTitle": "Warsaw, 1881", + "license": "Public Domain", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מעשרות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "text": [ + [ + [], + [ + "מעשר ראשון מותר באכילה לישראל וכו'. כתב מרן ולכאורה הוה משמע דהלכה כר\"מ דסתם לן תנא כוותיה כו'. ואפשר דטעמא דרבינו הוא משום דבפרק האשה רבה (דף צ\"א) אמרינן ובת לוי מן המעשר מי מיפסלא כו' ואוקמוה משום קנסא ומדלא קאמר הא מני ר\"מ היא ש\"מ דכל מאי דמצי למימר דלא סתם לן תנא כוותיה דר\"מ לא מוקמינן לה כוותיה אלמא לית הלכתא כר\"מ ואף דהתוס' כתבו דלר\"מ נמי צריך לטעמא דקנסא מדברי רבינו שכתב לפיכך בת לוי וכו' משמע דלר\"מ דאסור לזרים היכא דנשבית שוב אינה אוכלת ומ\"מ לישנא ולפיכך אינו נוח לי דבפרק יש בכור (דף מ\"ז) משמע דטעמא הוא משום דלויה בקדושתה קיימא אבל כהנת אף בדבר שהוא חולין גמור אם זינתה נפסלה לגמרי וכ\"כ בפ\"ט מהלכות בכורים דין כ'. ומ\"ש רבינו קנסו אותה חכמים שתהא אסורה במעשר התוס' חולקין בדין זה ופשיטא להו דאוכלת אלא שנסתפקו דאפשר דמתני' ר\"מ היא אך לרבנן נותנין לה ג\"כ מעשר א\"נ דאפשר דלרבנן נמי אין נותנין לה מעשר אע\"פ שהיא אוכלת: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "החרובין אינן חייבים במעשרות כו'. עיין לקמן פרק א' מהלכות מעשר שני דין ג': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המפריש מקצת מעשר כו'. עיין בפ\"ג מהלכות תרומות דין ו' ודין ז' ועיין מהרימ\"ט ח\"א סי' ח\"י ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכן הלוקח פטור וכו'. כתב מרן ע\"ד הראב\"ד ומ\"ש ש\"מ בשדה חייבים מדרבנן איכא למימר דבשדה נמי פטורים כו'. ועיין לעיל פ\"ב מהלכות תרומות דין ט'. (*א\"ה עיין מ\"ש מהרימ\"ט ח\"א סימן פ\"ה בדין זה וכבר נתבאר בדברי הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות תרומות דין י\"א יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "איזו היא עונת המעשרות וכו'. הנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דכל השיעורים שנאמרו בפירות שקודם לאותו השיעור הוי שלא בא לעונת המעשרות הטעם הוא משום דכל שלא הגיע לאותו השיעור אינו ראוי לזריעה ורחמנא אמר תבואת זרעך דבר שהוא נזרע ומצמיח וזהו שכלל בתחלת דבריו איזהו עונת המעשרות משיגיעו הפירות להזריע ולצמוח. ואח\"כ כתב ומהיכן יודע שהגיעו הפירות להזריע ולצמוח התאנים משיעשו רכים כו' כלומר דכיון שהגיעו לשיעור זה הרי הם ראויים להזריע ולצמוח וכן כל השיעורים שכתב אחר זה הם על כוונה זו. ומ\"ש התלתן משתהיה זריעה ראוי לצמיחה הוא לפי שבתלתן לא מצאו בו חכמים גדר לומר כיון שהגיע לשיעור זה הוא ראוי להזריע ולצמוח ומש\"ה כתבו משתהיה זריעה ראוי לצמיחה. וכבר ביארו בירושלמי מהיכן יודע דבר זה ואמרו כיצד הוא בודק רשב\"נ בשם ר' יונתן נוטל מלא קומצו ונותן לתוך ספל של מים אם שקע רוב כלומר רוב כל פרידה ופרידה חייבת ואם לאו פטורה. והביאו רבינו בפירוש המשנה פ\"ק דמעשרות מ\"ג והר\"ש שם והתוס' פ\"ק דר\"ה (דף י\"ב) ולא ידעתי למה לא הביאו רבינו כאן: הזיתים משיעשו שמן כו'. כתב מרן ונראה שרבינו גורס מהו שליש לוג וכו'. וקשה דמתני' מקמי הך בבא תנא הכניסו חצי לוג כותש וסך בשדה הכניסו שליש כותש בשדה וכונס לתוך ביתו דמשמע דשליש הוא יותר מחצי לוג ולהראב\"ד דפירש דלוג הוי שליש ניחא אך לרבינו קשה. וי\"ל דלעולם כל היכא דעושים שמן א' מט' ממה שראויים לעשות חשיב שהגיע לעונת המעשרות ובשביעית אוכלים מהם וסכין מהם ושיעורא דרביעית וחצי לוג דתנן במתני' איירי בזיתים שעושין הרבה ואפ\"ה משיכניסו רביעית פוצע ואוכל בשדה ואם הכניסו חצי לוג כותש וסך בשדה ורביעית וחצי לוג הוי פחות מאחד מט' ממה שראויים לעשות כשיגמרו. ומ\"ש מרן ע\"ד הראב\"ד דלגירסתו קשה מה משמיענו הירושלמי כו'. לא ירדתי לדעת הרב דלהראב\"ד אין חילוק במקומות והשיעור לוג בכל מקום וכמ\"ש בפירוש ומוכרח הוא ודברי מרן צריכים לי תלמוד וצ\"ע ועיין בהגהת ספרא (דף נ\"ז ע\"ד) : " + ], + [], + [], + [ + "המקדיש פירותיו כשהן מחוברין וכו'. עיין לקמן פ\"ג דין כ\"ה ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "בד\"א בגומר פירותיו וכו'. עיין בהרשב\"א סימן שס\"ה ועיין בספרי ח\"א סימן ו'. ומ\"ש מרן ועל סברת הראב\"ד קשה לי כו' דברי הראב\"ד הם גמרא ערוכה בפ' הפועלים (דף פ\"ח) דאמרינן ואבע\"א כי קאמר רבי ינאי בזיתים וענבים דלאו בני גורן נינהו אבל חטים ושעורים גורן בהדיא כתיב ביה. ולפי זה כי קאמר קרא דבעינן ראיית פני הבית היינו דוקא בזיתים וענבים העומדים לאכילה שאין להם גורן אבל זיתים וענבים שדעתו לדורכן וכן חטים ושעורים שכל אלו יש להם גורן לא בעו ראיית פני הבית דגורן כתיב בהו ובגורן תלנהו רחמנא וזהו שכתב הראב\"ד לקמן רפ\"ד זהו בדבר שאין לו גורן ע\"כ. ורבינו ס\"ל דלא קי\"ל כהך תירוצא משום דסוגיא דפ\"ק דפסחים (דף ט') לא אתיא כהך תירוצא וכמ\"ש רש\"י יע\"ש ועיין בהרשב\"א סי' שס\"א ודוק. ועיין בספרי ח\"א סי' י\"ג (*א\"ה חבל על דאבדין) : " + ], + [ + "אחד מששה דברים קובע כו'. כתב מרן וי\"ל דעת רבינו דמאחר שלא אמרו בירושלמי חומץ קובע כמ\"ש מלח קובע ע\"כ לומר שחומץ אינו קובע כו' ועיין פ\"ה דין י\"ד וצ\"ע: " + ], + [ + "כיצד פירות שדעתו להוליכן לבית כו'. מ\"ש מרן בשם התוס' דלרבי ינאי מדרבנן החצר קובעת כו' הכי איתא בירושלמי פ\"ג דמעשרות הביאו מרן לקמן פ\"ד דין ב' יע\"ש (*א\"ה עיין בש\"ך י\"ד סי' של\"א שכתב בפשיטות דחצר קובעת מדאורייתא) : " + ], + [ + "לאכלן מלילות נקבעו למעשר כו'. עיין בפ\"ה מה' תרומות דין ה': " + ], + [ + "מותר להערים על התבואה וכו'. מ\"ש מרן ורבנן הוא דאסרו אכילת קבע בדבר שלא נגמרה מלאכתו כו'. עיין בתוס' פ\"ז דמנחות (דף ס') ד\"ה כדי ובפ\"ב דנדה (דף ט\"ו) ד\"ה בהמתו ועיין בהרשב\"א סי' שס\"א ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היה דש הגרוגרות כו'. בפ\"ז דמציעא (דף פ\"ט) אמרינן דהבודל בתמרים ובגרוגרות אין פועל אוכל הואיל ונגמר מלאכתו למעשר. ובתוחלני לא נגמרה מלאכתם למעשר עד שיתחממו ויתבשלו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "מעשר ראשון שהקדימו בשבלים כו'. רבינו אזיל לשיטתיה שכתב בריש פ\"ד שאין לוקין מן התורה על אכילת טבל עד שיקבע בכניסתו לבית אבל אם נקבע בשאר הששה דברים אין לוקין עליו אלא מכת מרדות ומעשר ראשון שהקדימו בשבלים שהוקבע למעשר ס\"ל לרבינו דהוי בכלל הששה דברים ודומה לתרומה שכתב בריש פ\"ג שקובעת למעשר ואף שיש חילוק גדול ביניהם דאילו תרומה אינה קובעת למעשר אלא אחר גמר מלאכה וכדאיתא בס\"פ המביא כדי יין ואילו מעשר ראשון שהקדימו בשבלים קובע למעשר קודם גמר מלאכה וכדאיתא בפ\"ק דיו\"ט מ\"מ ס\"ל לרבינו דלא מיקרי טבל מן התורה שלא בראיית פני הבית דכתיב בהדיא בערתי הקדש מן הבית וחוץ מזה הוי מדרבנן ורש\"י ז\"ל בפ\"ק דביצה (דף י\"ג) חילק בזה שכתב שמו טובלו שם מעשר שנקרא עליו טובלו ואוסרו באכילת עראי ובמיתה כדין טבל כו' יע\"ש: " + ], + [ + "ומאכיל פקיעי עמיר עד שיעשם חבילות. כתוב בהשגות ומה שלקח מן התוספתא לעולם הוא מאכיל בפקיעי עמיר וכו' (עיין בהשגת הר\"א) וכתב על זה מרן דההיא דמאכילין פקיעי עמיר כו' סתמא במאכל בהמה וכו' (עיין בכ\"מ) ודברי מרן תמוהים דודאי מאכל בהמה אין בו חיוב מעשר וההיא דדמאי מיירי במאכל אדם ובהמה דהא בפ\"ק דחולין (דף ז') קאמר ר' יוחנן עלה דהך מתני' דדמאי לא שאנו אלא שלקחן מתחלה לבהמה אבל לקחן מתחלה לאדם ונמלך עליהן לבהמה חייב לעשר אלמא דבמאכל אדם ובהמה איירי מתני' ובריש פרק כלל גדול (דף ס\"ז) אמרינן גדול עונשה של שביעית יותר מן המעשר דאלו שביעית איתיה בין במאכל אדם בין במאכל בהמה ואילו מעשר במאכל אדם איתא במאכל בהמה ליתא והרואה דברי רבינו בפ\"ב מהלכות תרומות יראה איך הדבר מבואר דכל שאינו מאכל אדם פטור מן המעשר ואפילו הסיאה ואיזוב וקורנית שהם מאכל אדם ובהמה אם זרעם מתחלה לבהמה פטורים מן המעשר ודברי מרן צריכים אצלי תלמוד: " + ], + [], + [ + "מצא כלכלה במקום שהרוב מכניסין כו'. עיין לקמן פי\"א דין ט' ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "המקדיש פירות תלושין כו'. עיין לעיל פרק ב' דין ח' ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "יראה לי שאין לוקין מן התורה וכו'. עיין בתוספות נדה (דף מ\"ו) ד\"ה איזהו ועיין במה שכתב מרן לעיל פרק ג' דין ד': " + ], + [], + [], + [], + [ + "בית הכנסת ובית המדרש אם יש בהם בית דירה קובעין כו'. עיין לקמן פי\"ד מהלכות טומאות צרעת דין י\"ד ודוק: " + ], + [ + "כשם שהבית קובעת כו'. כתב מרן בירושלמי הלכה כדברי כולם להחמיר כו' ועיין בס\"פ יוצא דופן (דף מ\"ז) ודוק: " + ], + [ + "וכן חצר שיש בה שני דיורין כו'. כתב מרן ולפי זה הא דאמר ר' יונה בבה\"ב ודיורו היא כו' לא ידעתי כוונת מרן בזה דלכל הפירושים מאי דקאמר ר' יונה בבה\"כ ודיורו היא מתני' קאי למאי דקאמר רשב\"א ולא בשני דיורין וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הביאם לאוכלן בראש גגו וכו'. עיין בפרק שאחר זה דין ח' ובמ\"ש הראב\"ד ומרן שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואחד הכובש כו'. עיין במה שכתב מרן לעיל פרק ג' דין ה'. ומ\"ש רבינו אבל המעשן כו' היא בעיא דלא איפשיטא בירושלמי רפ\"ז דנדרים יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פירות שנגמרה מלאכתן כו'. כתב מרן בס\"פ המביא כדי יין ובירושלמי פ\"ב דתרומות וכו'. וצ\"ל דמעשרות הלכה ג' ועיין בפ\"ד דמעשרות הלכה ב' ובהר\"ש שם ודוק: " + ], + [], + [ + "תאנה שהיתה מיוחדת וכו'. בפ\"ד דעדיות כלכלת השבת ב\"ש פוטרין וב\"ה מחייבין. ועיין בפרק ד' דמעשרות משנה ב': " + ], + [ + "היה אוכל באשכול כו'. (*אמר הכותב כתב מרן וצ\"ל דרבינו גריס גבי חצר כגירסת ספרים דידן וגבי שבת גריס איפכא כו'. ושמעתי מקשים דהמעיין בסוגיא יראה בעיניו דאין מקום לגירסא זו דהתם פריך לר' אליעזר מדידיה אדידיה וא\"כ מאי משני. והנה יש מקום לצדד ולומר דשרי לעשר בשבת דבר שלא נגמרה מלאכתו כיון דמן התורה לא בא לעונת המעשרות ואיסורא דשבת רביע עליה מדרבנן לא הוי כמתקן. והא דתנן בפרק משילין דאין מגביהין תרומה ומעשר אפשר דהיינו דוקא בדבר שחיובו מן התורה. ודמיא הא להא דאמרינן בפ\"ב דביצה כל שנטמא באב הטומאה אין מטבילין אותו ביו\"ט בולד הטומאה מטבילין אותו ועיין בפרש\"י שם. גם מרן הב\"י א\"ח סי' שכ\"ג כתב דלדעת הרי\"ף והרמב\"ם שרי להטביל כלים חדשים מידי דהוה אולד הטומאה. והא דתנן ספק חשיכה מעשרין את הדמאי אלמא דבשבת גופיה לא שאני דמאי דהוא ספק של תורה וכמ\"ש הרמב\"ם פ\"ט מה' אלו. ורבא דיהיב טעמא בפרק במה מדליקין משום דרוב ע\"ה מעשרין הם לא פליג אדאביי וכמ\"ש מרן הכ\"מ בפרק הנזכר. ועוד ראיה מדאמרינן בפרק משילין וה\"מ פירי דטבילי מאתמול כו'. וא\"כ הכא נמי כיון דפירות אלו לא הוו טבילי מאתמול כיון דלא נגמר מלאכתם ואיסורא דשבת הוא דרביע עלייהו שרי לעשרם בשבת כדי לאוכלם. ותו דהא עיקר טעמא דשבת קובעת למעשר היינו משום דכתיב וקראת לשבת עונג וא\"כ איך אפשר לצייר דטעם העונג יהיה סיבה שלא יאכל והלא קרא צווח ככרוכיא קום אכול משמע ומי לא עסקינן דאין לו שום דבר אחר לאכול כי אם פירות אלו אלא ע\"כ אית לן למימר דטעם העונג הוא סיבה לומר דאכילת שבת חשיבא קבע ולעולם דשרי לעשרם בשבת כדי לאוכלם. והכי דייקי דברי הרמב\"ם בפירקין והסמ\"ג שכתבו לא יגמור אכילתו בשבת עד שיעשר וע\"כ עד שיעשר בשבת קאמר דלאחר השבת גומר אכילתו בלא מעשר כדמפרש בתר הכי. זה נראה לצדד להלכה כי לא מצאתי גילוי לדין זה בדברי הפוסקים ז\"ל לבד ראה זה מצאתי להרב כנה\"ג י\"ד סי' של\"א שכתב וז\"ל הסוחט בשבת אשכול של ענבים אי בעי לאכול הענבים צריך לעשר בשבת דשבת קובעת למעשר כו' יע\"ש ועיין ביבמות פרק האשה רבה (דף צ\"ג) בגמרא ותוספות שם דמשום עונג שבת שרי לתרום שלא מן המוקף היכא דאין לו אלא סעודה אחת וגם שרי לעשר על מה שלא בא לעולם לצורך עונג שבת יע\"ש. והשתא דאתית להכי הנה מקום ליישב דברי מרן ואינו רחוק לייחס סברא זו לר\"א דלית הלכתא כוותיה. והנה יש לדקדק לגירסת מרן דגריס לא כשאמר ר\"א יגמור במוצאי שבת יגמור כו' דמהיכא תיסק אדעתין לומר כן והלא דבריו ברור מללו היה אוכל באשכול וחשכה עליו ליל שבת ר\"א אומר יגמור ופשטן של דברים דיגמור בשבת קאמר ולכך נראה דר\"א ורבי יהושע כולהו ס\"ל דשבת קובעת למעשר ואסור לאכול בשבת בלתי מעשר ולאחר השבת פקע חיובא ויכול לאכול בלא מעשר כיון שלא נגמרה מלאכתו אמנם אשמעינן רבי נתן דבהא פליגי דר\"א ס\"ל דמשכחת לה שיגמור אכילתו בשבת ע\"י שיעשר בשבת ועדיף טפי מלאוכלם אחר השבת בלתי מעשר ורבי יהושע ס\"ל דאי אפשר לו בשום פנים לגמור אכילתו בשבת דאסור לעשר משום דמיחוי דמיחזי כמתקן אלא ימתין למוצאי שבת ויגמור דכיון דעבר שבת פקע חיובא. ושיעור הלשון כך הוא לא כשאמר ר\"א יגמור במוצאי שבת יגמור כלומר לא הוצרך ר\"א ללמדנו דיגמור במוצאי שבת דוקא ולא בשבת דהוה ס\"ד לפרש כן כי היכי דלא תיקשי לר\"א מדידיה אדידיה דאיהו קאמר דתרומה קובעת וכ\"ש שבת כדאיתא בגמרא. להכי קאמר ר' נתן דאין הדבר כן אלא בשבת יגמור ר\"ל אע\"ג דר\"א ס\"ל דשבת קובעת היינו לומר דאסור לאכול בשבת בלתי מעשר ואשמעינן השתא דיכול לעשר בשבת כדי לאכול דכיון דכל טעמא דשבת קובעת למעשר היינו משום שנאמר וקראת לשבת עונג מהאי טעמא גופיה שרי ליה לעשרם עוד יתכן ליישב גירסת מרן ז\"ל במה שנדקדק בלישנא דש\"ס דמשני התם כדקתני טעמא רבי נתן אומר כו' דמה הלשון אומרת כדקתני טעמא והלא רבי נתן לא יהיב טעמא למלתא אלא ר' נתן דיינא הוא ונחית לעומקא דדינא ולכן נראה דתירוץ הגמרא הוא באומרו התם כדקתני טעמא לחוד וכוונת התירוץ הוא דלעולם ר\"א ס\"ל דשבת קובעת והא דקאמר יגמור היינו משום דהתחיל בהיתר לאכול בע\"ש וזהו שאמר התם כדקתני טעמא כלומר במתני' גופא מבואר טעמיה דר\"א דהיינו משום דהיה אוכל וחשכה עליו ליל שבת דאל\"כ אמאי נקט למילתיה במציאות זה ליפלגו בעיקר הדין אם שבת קובעת אם לאו ומאי דקאמר בגמרא רבי נתן אומר מילתא באפי נפשה היא ומייתי לה הש\"ס לאשמועינן דיש חילוק בדין זה בין שבת לחצר דגבי חצר אע\"ג דהתחיל בהיתר לא יגמור משום דחצר עיקרו מדאורייתא עיין רפ\"ד מהלכות אלו מה שאין כן בשבת דמה שקובע למעשר אינו אלא מדרבנן ומש\"ה אם התחיל בהיתר יגמור כנ\"ל ליישב גירסת מרן לפי חומר הנושא: וראיתי בתי\"ט שכתב דמדברי רבינו ספ\"ד משמע דגריס כגירסא דידן. ולא הבנתי דברים אלו דהתם איירי רבינו לענין חצר אבל גבי שבת מנ\"ל דגריס ר\"י אומר לא יגמור והלא בס\"פ חמישי כתב דיגמור ותמה מרן אמאי פסק דלא כר\"י וכיון שכן איך אפשר לצייר דנכריח מכאן דגריס כגירסא דידן. ועיין ברש\"ל בס' יש\"ש שכתב דהר\"ש גריס כגירסת רבינו בפירוש המשניות והכריח כן ממה שהקשה מהא דא\"ר יוחנן דשבת טובל אפילו פירות שלא לקטן לצורך השבת ואי גריס כגירסא דידן מאי קושיא הא ר' יוחנן ס\"ל כר' יהושע דהלכתא כוותיה ויראה דכוונת הר\"ש להקשות במאי דאיפליגו בירושלמי ר' יוחנן ור\"ל אם שבת קובעת לפירות שלא לקיום לצורך שבת דבמאי פליגי והלא מחלוקת קדום הוא דאיפליגו בהא מילתא ר\"א ור' יהושע. ועוד דכל כמה דמצינו לאוקומי דברי ר' יוחנן אפילו כר\"א מוקמינן שהרי התוספות (מציעא דף פ\"ח) גרסי כגירסא דידן ועכ\"ז הקשו לר' יוחנן כמו שיע\"ש. גם בלשון הר\"ש גופיה מבואר דגריס כגירסא דידן ממ\"ש שבת וחצר תרוייהו בחדא מחתא. ואם כי מצאתי מקום ליישב גירסת מרן ז\"ל מ\"מ לא ימנע דרכו מדוחק דמהפך גירסת הספרים כדי לתרץ דברי רבינו אמנם המעיין היטב בדין זה יראה בעיניו דיתכן לומר דדברי הרמב\"ם אינם ענין להאי פלוגתא דר\"א ור' יהושע משום דאיכא לאקשויי לפי שיטת מרן דכיון דבתר הכי אמרינן בגמרא כי אתא רבין א\"ר יוחנן שבת אינה קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו א\"כ ממילא נדחו כל הני דאית להו דקובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו דהלכתא כרבי יוחנן וכן פסק הרמב\"ם לעיל ספ\"ג. וכיון שכן קשה היכי קאמר הרמב\"ם הכא בפירקין גבי אשכול דלא יאכל עד שיעשר והלא אשכול הוי דבר שלא נגמרה מלאכתו ואין השבת קובעתו למעשר. ותו קשה לשיטת מרן דכיון דקאמר דאסור לאכול בשבת מאי ואם הניחם לאחר השבת דקאמר ודאי דכיון שאינו יכול לאוכלם שנשארים הפירות אצלו וכי ישליכם לאיבוד וא\"כ היל\"ל בקיצור ואחר השבת יגמור. ותו דאי אאשכול קאי מאי ואם הניחן דקאמר בלשון רבים. ולכן נלע\"ד דסוף דינא בתר רישא אזיל והכל הולך אל מקום אחד דיקא נמי דלא פסיק טעמא בגוייהו דכיון שדין התאנה שהתחיל בה הרמב\"ם הוא ענין לעצמו ודין האשכול הוא דין בפני עצמו היה מן הראוי לחלקם בשתי בבות ואמאי מחתינהו בחדא מחתא. אלא עיקרן של דברים כך הוא דאע\"ג דביאר הרמב\"ם לעיל בפ\"ג דאין שבת קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו היינו דוקא במלתא דלא נתייחדה לשבת אבל תאנה או אילן אחר שייחד פירותיו לשבת לא יאכל אפילו קודם השבת עד שיעשר הואיל דפירות אלו נתייחדו לשבת. ודין זה הוא בירושלמי כמ\"ש מרן והיא משנה ערוכה פ\"ד דעדיות כמ\"ש הרב המחבר ז\"ל לעיל דתנן כלכלת שבת ב\"ש פוטרים וב\"ה מחייבים ופסק כב\"ה. והשתא קאמר הרמב\"ם היה אוכל באשכול כו' דין זה חידוש הוא שחדשה תורתו ז\"ל דס\"ל דמ\"ש ב\"ה מחייבים היינו לומר דלכתחלה לא יאכל עד שיעשר אבל אם כבר התחיל לאכול גומר אכילתו אמנם אם בעודנו אוכל חשכה עליו ליל שבת לא יגמור אכילתו דאע\"ג דבחול כל שהתחיל גומר מ\"מ בשבת מיהא יש להחמיר דלא יגמור כיון דאילן זה נתייחדו פירותיו לשבת וכל כה\"ג שבת קובעת אף בדבר שלא נגמרה מלאכתו. והיינו טעמא דנקט אשכול לאשמועינן הך חידושא דאע\"ג דכל אשכול דעלמא אין שבת קובעת אותו הכא שאני כיון דנתייחד לאוכלו בשבת. ומ\"ש ואם הניחן לאחר השבת ה\"ז גומר השתא אשמעינן מילתא אחריתי דאע\"ג דמתחלה ייחד פירות אלו לשבת וחל עליהם איסור אם שוב נמלך והניחם לאחר השבת והתחיל לאכול מבע\"י גומר אכילתו דבתר השתא אזלינן. ויצא לו דין זה מהא דתנן בפ\"ב דמעשרות המעלה פירות מן הגליל ליהודה או עולה לירושלים אוכל מהם עד שהוא מגיע למקום שהוא הולך וכן בחזרה ופירש הר\"ש דהיינו לומר דבחצי הדרך נמלכו לחזור לארצם וכן פסק הרמב\"ם לעיל בפ\"ד דין י\"א יע\"ש. הרי בהדיא דבתר כוונתו אזלינן ואע\"ג שהכניסם לבית ולחצר לא הוקבעו. ומינה יליף הרמב\"ם לענין שבת דאע\"ג דאותם פירות היו מיוחדים לשבת כל שנמלך והניחם לאחר שבת ועשה מעשה שהתחיל לאכול בחול ה\"ז גומר אכילתו דבתר כוונתו אזלינן, עוד נ\"ל ליישב דברי הרמב\"ם באופן אחר והוא דאיהו ז\"ל הוקשה לו בשמעתין דקאמר שבת לאפוקי מדהלל דאמאי לא קאמר לאפוקי מדר' אליעזר והתוס' הוקשה להם זה ותירצו דבלאו הכי נמי לית הלכתא כוותיה דשמותי הוא. ותמה הרב חידושי הלכות דאמאי לא קשיא להו דלימא לאפוקי מדר' יהושע דמחמיר טפי דלא יגמור אפילו במוצאי שבת והניחו בצ\"ע. ושמעתי מתרצים דיש ליישב דמעולם לא הוקשה להתוס' מהאי פלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע גבי אשכול דאין משם הכרח לומר דס\"ל דשבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו כדי להקשות לר' יוחנן דלימא לאפוקי מדר' יהושע דאיכא למימר דאיהו נמי לא איירי אלא באשכול העומד לאכילה. ולא הוקשה להם להתוס' אלא מר' אליעזר דתרומה דקאמר בהדיא דתרומה קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו ומינה ילפינן דכ\"ש שבת ועל זה הוקשה להם דלימא לאפוקי מדר\"א עוד יש להקשות בסוגיא דלעיל קאמר רב נחמן לימוד ערוך הוא בידינו דשבת קובעת כו' יע\"ש ברש\"י ובתר הכי קאמר ר' יוחנן דאין שבת קובעת אלא בדבר שנגמר ואיך אפשר דרב נחמן ורבא וכל הדור ההוא לא שמיעא להו הא דר' יוחנן שהיה קודם להם בזמן וכיון דהוא פליג עלייהו לא שייך לומר לימוד ערוך הוא בידינו כאילו היא הלכה פסוקה וכדי ליישב כל זה ס\"ל להרמב\"ם דרב נחמן ור' יוחנן לא פליגי דמר אמר חדא ומר אמר חדא דרב נחמן לא איירי אלא לענין שבת גופיה דלאכול הפירות בשבת עצמה אסור אף דלא נגמרו ולאחר השבת שרי לאוכלם כיון דלא נגמרו. ור' יוחנן דקאמר דאין שבת קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו היינו לומר דבדבר שנגמר קובעת ואסור לאוכלם לעולם אף בחול אסור לאכול מהם עראי בלתי מעשר כיון דעבר שבת עליהם אבל בדבר שלא נגמר אין שבת קובעת לאסור באכילה אפילו לאחר השבת דלא אסור אלא בשבת גופיה. ומש\"ה לא קאמר לאפוקי מדר' אליעזר דהא ר\"א קאי כוותיה ואי משום ר' יהושע דקאמר לא יגמור דמשמע אפילו למוצאי שבת כיון דאינו מפורש בדבריו לא שייך לומר לאפוקי מדרבי יהושע מש\"ה קאמר לאפוקי מדהלל דקאמר בהדיא אוסר לעצמו א\"נ כיון דר' יהושע הוא מתלמידי ב\"ה עדיפא ליה למימר לאפוקי מהלל עצמו. ועל פי זה באו דברי הרמב\"ם על נכון דאיהו ז\"ל פסק כר' יוחנן דאין שבת קובעת אלא בדבר שנגמר כמ\"ש לעיל בפ\"ג והשתא הכא בפירקין אתא לאשמועינן דלענין שבת מיהא קובע ולא יגמור אכילתו אבל אם הניחן לאחר השבת ה\"ז גומר ואע\"ג דר' יהושע פליג על זה לית הלכתא כוותיה בהא דאיהו בשטת הלל רבו אמרה אבל אנן קי\"ל כר' יוחנן דאמר לאפוקי מהלל ומסקנא דמילתא דדבר שלא נגמר מותר לאוכלו אחר השבת ולא תיקשי לן מההיא דחצר דפסק הרמב\"ם דלא יגמור אע\"פ שיצא מן החצר דאיכא למימר דהתם איירי בדבר העומד לאכילה. ואע\"ג דסתם אשכול הוי דבר שלא נגמרה מלאכתו כמו שפירש הר\"ש בפלוגתא דר\"א ור' יהושע מ\"מ הרמב\"ם איירי באשכול העומד לאכילה ולא הניח מקום לטעות בדבריו שמא מתוכה ילמדו לומר דאפילו בדבר שלא נגמר אסור לאכול אף שיצא מן החצר שהרי כבר כתב בפירוש בפ\"ג דאין חצר קובע אלא בדבר שנגמר וא\"כ ילמד סתום מן המפורש דע\"כ לומר דאשכול דנקט היינו בעומד לאכילה דהוי דבר שנגמרה מלאכתו. זהו מה שעלה במצודתי בענין זה): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המוכר פירות לחבירו וזכר שהם טבל כו'. מ\"ש מרן ומצאתי כתוב ט\"ס יש בהשגה זו כו' פי' זה הוא מהר\"ש הלוי הובאו דבריו בתשובת מהרלנ\"ח סי' קט\"ו (דף קס\"ו ע\"א) יע\"ש. ומ\"ש עוד מרן ואין תקנה לתקנן מתוכן שמא מרבה במעשרות או שמא ממעט למ\"ד אין בילה דקי\"ל כוותיה כו'. דע דמהרימ\"ט בח\"א סי' ח\"י כתב דרבינו ס\"ל דיש בילה ופסק כר\"ש שזורי ובזה מתיישב השגת הראב\"ד שיכול לתקן מיניה וביה והראב\"ד אזיל לשיטתיה שפסק כשמואל דאמר אין בילה וכמ\"ש בפ\"א מהלכות מעשר שני דין ח' יע\"ש (*א\"ה עי' במ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ד מהלכות אלו דין ח'): " + ], + [ + "כופין את המוכר לתקן כו'. נראה דדוקא בשלא טען המוכר שמכר לצורך או שהיה הלוקח ע\"ה אבל אם היה הלוקח חבר וטען המוכר שמכר לצורך אין כופין את המוכר: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כהן שמכר שדה לישראל כו'. גרסינן בירושלמי פ\"ו דדמאי הלכה ג' כהן שמכר שדה לישראל כו' מכרה לאחר אין לו במעשרות חזר ולקחה ממנו תני ר\"ח אין לו במעשרות כו' והתני קיבל שדה מכהנת המעשרות שלה נשאת לישראל חולקין במעשרות נתארמלה או נתגרשה חזרה לתחלתה כאן שמכר כאן שקיבל והתני ר\"ח מכרה אר\"ש בר אבדומה תמן יצאת מרשות שניהם ברם הכא יצאת מרשות מוכר ולא יצאת מרשות לוקח ע\"כ. וה\"פ דבתחלה הקשו לר\"ח דאמר דכל שמכרה לאחר אף שחזר ולקח אין לו במעשרות דכיון שנתבטל התנאי שעה אחד שוב אינו חוזר לאיתנו הראשון מההיא דתניא קיבל שדה מכהנת המעשרות שלה וכדתנן בפירקין משנה ד' ישראל שקיבל מכהן ומלוי המעשרות לבעלים משום דאומדן דעת איכא דשיורי שייר מקום מעשר לעצמו ואם נשאת לישראל חולקין במעשרות משום דמסתמא לא שיירה לעצמה המעשרות אלא בזמן שראויים לה אבל כיון שנשאת לישראל שאינה אוכלת בתרומה לא שיירה לעצמה נתארמלה או נתגרשה חזרה לתחלתה ומעשרות שלה אלמא דאף שנתבטל התנאי שעה אחד חוזר התנאי לאיתנו. ותירצו כאן שמכר וכיון שלא נשאר לו בשדה זכות כלל מש\"ה כל שנתבטל התנאי שוב אינו חוזר לאיתנו אבל בקיבל שיש לו זכות בשדה אף שנתבטל התנאי חוזר לאיתנו. והדר פריך והתני ר\"ח מכרה כלומר דר\"ח תני דכהנת שמכרה לישראל והתנית ע\"מ שהמעשרות שלי כל זמן שהוא תחת ידך ונשאת לישראל ס\"ל לר\"ח דנתבטל התנאי משום דמסתמא לא התנית אלא כל זמן שהיא ראויה לאכול בתרומה וכיון שנשאת לישראל נתבטל התנאי ואם נתארמלה או נתגרשה חזרה לתחלתה והמעשרות שלה והרי דאף במכר ס\"ל לר\"ח דאף שנתבטל התנאי חוזר לאיתנו ותירצו תמן יצאת מרשות שניהם ומש\"ה כל שנתבטל התנאי שוב אינו חוזר לאיתנו אבל הכא גבי כהנת יצאת מרשות מוכר ולא יצאת מרשות לוקח ומש\"ה אף שנתבטל התנאי חוזר לאיתנו ולא ראיתי לרבינו שהביא חילוקי דינים הללו דכהנת ולא ידעתי למה: " + ], + [ + "ישראל שקיבל שדה מכהן ולוי וכו'. גרסינן בירושלמי פ\"ו דדמאי הלכה ב' כהן שמכר שדה לישראל ואמר לו ע\"מ שיהיו המעשרות שלי ד' או ה' שנים יכול הוא למחות בידו שלא ליטעה כרם שלא לזורעה איסטיס שלא לעשותה שדה קנים. שלי לעולם אינו יכול למחות בידו שלא ליטעה כרם שלא לזורעה איסטיס שלא לעשותה שדה קנים ע\"כ. וכל זה הוא תוספות בפירקין. ותו גרסינן בירושלמי אתא עובדא קומי ר' אחא בר עילא וחייבה מיתן ליה חד מן עסרא מן קנייא ע\"כ. ולא ידעתי אם המעשה הזה היה דוקא באומר ד' או ה' שנים שיכול למחות בידו ואם עבר וזרעה שדה קנים חייביה ר' אחא למיתן ליה חד מן עסרא מן קנייא אבל באומר לעולם שהרשות בידו לזורעה מה שירצה אם זרעה קנים אין לחייבו כיון שאין בו חיוב מעשר ורבינו לא הזכיר דינים אלו ולא ידעתי למה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "המניח פירות להיות מפריש עליהן מעשרות כו'. כתב מרן ואיני יודע למה השמיט רבינו תרומה וכבר כתב רבינו דין זה לעיל ספ\"ה מה' תרומות יע\"ש. עוד כתב מרן ומ\"ש ואינו מעשר ודאי פשוט הוא. ומאי דפשיטא ליה למרן צריכא רבה מההיא דאמרינן בריש נדה ורמי חבית אמקוה ואמרינן מאן תנא חבית ר\"ש אלמא דלרבנן כל היכא דאיכא תרתי לריעותא הוי ודאי טבל. וכבר תמה מרן לעיל פ\"ה מהלכות תרומות דין כ\"ד על מ\"ש רבינו בחבית דהוי ספק והרשב\"א ג\"כ תמה על רבינו ופשיטא דאין הפרש בין החמיץ לאבדו אלא שרבינו כתב כאן דאינו מעשר ודאי משום דאזיל לשיטתיה שפסק בחבית דהוי ספק. אך מ\"ש מרן פשוט הוא הוא תימה בעיני: " + ], + [], + [ + "ואם היו רגילין ליטול ממנו כו' אינו צריך לזכות ע\"י אחר. דין זה הוא אוקימתא דרבי דאמר במכירי כהונה וראיתי בירושלמי שדחו אוקימתא זו משום דהא תנינן עני ויש מכיר לעני ע\"כ ופירוש הרב בעל ש\"י והא תנינן עני כלומר היכי מצית מוקמת במכירי כהונה ולויה דהרי עני נמי תנן דואת העני נמי תנן והתם מאי מכיר שייך לו דאטו יש מכיר לעני הרי אין דין מכיר לעני שכל הבא ליטול נוטל א\"כ א\"א לאוקמי מתני' בהכי והדרא קושיין לדוכתה דהיכי זכו הני כהני ולויי ועניי ע\"כ. והכוונה נראה דס\"ל לירושלמי דטעם זה דמכירי לא שייך כי אם בדבר דאיכא טובת הנאה לבעלים שנותן למי שירצה ואין המקבלים יכולים ליקח בעל כרחו דבעל הבית ומש\"ה כיון דמקבל זה הוא מכירו דבע\"ה שאר המקבלים אסחו דעתייהו מיניה והוי כאילו זכה זה המקבל וא\"כ בתרומות ובמעשרות דקי\"ל דאיכא טובת הנאה לבעלים וכמו שפסק רבינו בפי\"ב מהלכות תרומות דין ט\"ו שייך לומר דאם הכהן או הלוי הוא מכירו של המלוה דהוה ליה כאילו זכה הכהן או הלוי משום דשאר הכהנים או הלויים כבר אסחו דעתייהו ממתנות אלו אבל במעשר עני דאין בו טובת הנאה לבעלים וכדאיתא בפרק הזרוע אלא העניים באים ונוטלים הימנו בעל כרחו א\"כ אינו מעלה ומוריד אם העני הוא מכירו של המלוה דהא שאר העניים לא אסחו דעתייהו ממעשר עני זה משום דעני זה מכירו של ב\"ה אלא באים ונוטלים בעל כרחו דב\"ה והנה בתלמוד דידן דלא חששו לקושיא זו אפשר לומר דאעיקרא דדינא רב לא אמרה אלא בכהן ולוי וכדאמר במכירי כהונה ולויה עסקינן אבל לעולם דלחלוקת העני צ\"ל דמיירי במזכה ע\"י אחר ולא בא לחדש אלא דבכהן ולוי משכחת לה דלא זכו וכגון במכירי אך בירושלמי שלא הוזכר אוקימתא זו דזכו ע\"י אחר כי אם מכירי והיה עולה על הדעת דבאוקימתא זו דמכירי מתיישבת כל המשנה ועל זה הקשו דהא ליתא דהא תנינן עני ויש מכיר לעני ולפי זה לא פליג הבבלי עם הירושלמי. אך מדברי רבינו שכתב ואם היו רגילין כו' מוכח דס\"ל דגם לחלוקת העני מועיל אם היה העני מכירו. עוד סבור הייתי לומר דלעולם דתלמודא דידן כשתירצו במכירי הוא ג\"כ לחלוקת העני וכי תימא אין מכיר לעני אפשר דס\"ל לרב דמתני' איירי במעשר עני המתחלק בבית שיש בו טובת הנאה לבעלים דנותנו לכל עני שירצה וכמו שפסק רבינו בפ\"ו מהלכות מתנות עניים והירושלמי אפשר דס\"ל דגם במעשר עני המתחלק בבית אין בו טובת הנאה לבעלים ומש\"ה הקשו ויש מכיר לעני א\"נ דס\"ל לירושלמי דמסתמא (*א\"ה חבל על דאבדין) : " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כיצד מאה סאה של טבל כו'. תנן בפ\"ז דדמאי מאה טבל מאה חולין נוטל מאה ואחד וכו' (עיין בכ\"מ) . והנה במשנה הלזו יש בה פירושים מתחלפים והנה אנכי מבאר אותם אחד לאחד. והנה אליבא דכ\"ע טבל זה שהוזכר במתניתין מיירי שהורם ממנו תרומה גדולה והוא טבול לשאר המעשרות והכי איתא בירושלמי והר\"ש פירשה למתני' על פי מה ששנינו בסוף פ\"ג דחלה דמוכח מהתם דטבל שנתערב בחולין אם יש לו פרנסה ממקום אחר מפריש עליו לפי חשבון ואם לאו נעשין החולין כטבל לענין תרומה ותרומת מעשר ומפריש מהחולין תרומה ותרומת מעשר כאילו הם טבל גמור אבל מעשר ראשון לא יתן ללוי מהחולין ומעשר שני נמי לא יחלל אלא לפי חשבון הטבל מחלל ונותן והנה כפי הקדמה זו מתני' איירי בשאין לו פרנסה ממקום אחר ולהכי קאמר דמאה טבל ומאה חולין שנתערבו נוטל מאה להפריש מהם כדין טבל מעשר ראשון ומעשר שני והלוי יפריש ממעשר שלו תרומת מעשר ולפי שעדיין יש לספק שמא המאה שנשארו הם טבל לפיכך נוטל עוד אחת מהמאה שנשארו לשם תרומת מעשר אבל מעשר ראשון אינו מפריש מהמאה הנשארים לפי שאין במעשר ראשון איסור כלל לזרים. ודע שזה שאמרנו דאינו מפריש מעשר ראשון אין הכוונה דאינו מפריש כלל דהא אי אפשר להפריש תרומת מעשר עד שיפריש תחלה מע\"ר אלא הכוונה היא שזה מפריש מן המאה עשר לשם מע\"ר ואח\"כ מפריש מאלו העשר אחת לשם ת\"מ והט' הנותרים מערב עם פירותיו. ויש עוד דרך אחרת להפריש תרומת מעשר קודם שיפריש מ\"ר וכמ\"ש הר\"ש בסוף פרק ג' דחלה וע\"ש וטבל זה הוא טבל שהורם ממנו תרומה גדולה כדאיתא בירושלמי וכ\"ת ליחוש שמא מה שמפריש הוא מן החולין ונמצא שמפריש מן הפטור על החיוב דלא מהני הא לא קשיא דהכא מיירי בדבר שיש לו בילה וכמ\"ש הר\"ש בסוף פ\"ג דחלה והשתא על כל פנים נתקן הכל במה שנוטל ק' ומפריש מהם מעשרותיו ואח\"כ נוטל מהק' הנשארים כדי תרומת מעשר ואם היה התערובות ק' טבל וק' מעשר נוטל ק' ומפריש מהם כדין טבל ואח\"כ נוטל מק' שנשארו אחת כאילו הם טבל לשם תרומת מעשר נשתיירו שם תשעים ותשע מפריש מהם תרומת מעשר לפי חשבון דהיינו עשר פחות עישור של אחת ונמצא עכשיו מפסיד אחת עישור שבה לפי שמה שהיה חייב בשביל הק' של מעשר היו עשר ועכשיו נותן אחת עשרה פחות עישור שבאחת: " + ] + ], + [ + [ + "בימי יוחנן כהן גדול כו' וזהו הנקרא דמאי. נראה לי דיש שני מיני דמאי הא' הוא הלוקח פירות מע\"ה דאף שאומר שהם מעושרים אינו נאמן וחייבו חכמים להפריש משם ת\"מ ומע\"ש אבל תרומה גדולה לא. ואני מסתפק במוכר סתם ולא אמר שהם מעושרים אם חייב הלוקח להפריש ת\"ג דאפשר דע\"כ לא אמרינן דלא נחשדו על ת\"ג אלא באומר מתוקנים הם אבל במוכר סתם נהי דלא נחשדו מ\"מ אפשר דלא הפריש מהם כלל וסבור שהלוקח יפריש או דילמא כל שנתן סתם מסתמא הפריש ת\"ג דאי לא [לא] היה נותן לפי שהיה חושש שמא הלוקח יהיה סבור שנתקנו ויאכלם בטבלם ויש עוד מין שני שנקרא דמאי והוא המוצא פירות בדרך ודכוותיה שלא נתן הע\"ה כלום. ונראה דבזה אליבא דכ\"ע צריך להפריש ת\"ג דאף דנימא דבמוכר או שולח סתם דא\"צ להפריש ת\"ג הוא משום דכיון דלא נחשדו עליה אינם נותנים דבר שאינו מתוקן אבל במוצא פירות בדרך נראה דצריך להפריש ת\"ג דלא מהני בהאי מילתא טעמא דלא נחשדו על ת\"ג ומיהו היה אפשר לומר דכיון דלא נחשדו על ת\"ג מסתמא הפרישוה בגורן וכההיא דאמרינן בירושלמי פ\"ב דמעשרות אי אפשר לגורן שתיעקר אלא א\"כ נתרמה ממנו ת\"ג ומהאי טעמא כתב הר\"ש בפ\"ד דדמאי מ\"ד דהא דלא נקט ת\"ג משום דלאו אורחא דמילתא לשהות ת\"ג ורגילין להפרישה לאלתר אפילו הביאה לבית וכיוצא בזה כתב ריש פ\"ו דדמאי עלה דתנן החוכר שדה מישראל תורם ונותן לו והיינו דתנן בתוספתא פ\"ק דתרומות הביאה רבינו פ\"ד מהלכות תרומות דין י\"ד ואם אמר לו כנוס לי גרני תרומתו תרומה שאין הגורן נכנס אלא א\"כ נתרם ובין לגירסת הראב\"ד ובין לגירסת רבינו הטעם הוא לפי שא\"א לגורן שתיעקר אלא א\"כ נתרמה ממנו ת\"ג ולפי זה אין חילוק לגבי ת\"ג במיני הדמאי דבין לוקח מע\"ה ואומר מעושרים הם או שלוקח סתם או שמצא פירות בדרך פטור מת\"ג דכיון דלא נחשדו מסתמא הפרישוה בגורן וכדכתיבנא. ונראה שיש ללמוד כל זה ממ\"ש רבינו בפרק י\"א מהלכות אלו דין י\"ג הוליכן לטוחן עכו\"ם הרי הם דמאי שמא החליפן בחיטין של ע\"ה ע\"כ. ומדסתם דבריו משמע דדין דמאי לגמרי יש לחיטין הללו ואין צריך להפריש מהם ת\"ג ואף שאפשר שע\"ה זה לא תרם מהם אפילו ת\"ג ודעתו היה דלאחר שיקחם מן הטוחן יפריש מהם ת\"ג ובזה הפרק עצמו דין ט' כתב המוצא פירות בדרך כו' ואם רוב מכניסים למכור בשוק הרי אלו דמאי ומדקרי להו דמאי משמע דאין צריך להפריש מהם ת\"ג וע\"כ טעמא הוא כדכתיבנא דכיון דלא נחשדו על ת\"ג מסתמא תרמו ת\"ג בגורן ומ\"מ עדיין נראה שיש לדחות כל זה דהא דקאמר רבינו דמאי אין כוונתו שיהיה דינם כדין דמאי לגמרי אלא הכוונה היא שהפירות הללו הם ספק ומלת דמאי ר\"ל ספק ונפקא מינה שא\"צ להפריש מעשר ראשון ומעשר עני משום דאומר ללוי ולעני הבא ראיה וטול וכן אינו יכול להפריש מפירות הללו על הודאי או מן הודאי על פירות הללו דשמא מעושרים הם והוה ליה מפריש מן הפטור על החיוב או מן החיוב על הפטור אבל לענין חיוב דתרומה גדולה לעולם דחייב כל שלא אמר הע\"ה שתרם מהם ת\"ג. ולכאורה היה נראה להביא סעד לזה ממ\"ש הר\"ש בפ\"ב ממס' מכשירין על המוצא פירות בדרך דקאמר מחצה למחצה דמאי כלומר ספיקא הוא ע\"כ. והנראה שכונתו היא לומר דמה דקרי להו דמאי הוא דוקא לומר דהוי ספק ונפקא מינה לדיני הספיקות וכמו שכתבנו אבל אין דינם כדין הדמאי לגמרי ולפטור הפירות הללו מת\"ג אך מהמשך דברי רבינו שם בפירוש המשנה נראה דס\"ל דדין פירות הללו הוא כדין הדמאי לגמרי ופטור מת\"ג שכתב וכבר בארנו במס' דמאי שהדמאי הוא הדבר המסופק וחייב בת\"מ ומע\"ש לבד ע\"כ. ורבינו עובדיה עלה דמתני' דאוצר שישראל ועכו\"ם מטילין לתוכו דקתני ואם רוב ישראל דמאי כתב כדין פירות הנמצאים ביד ע\"ה שצריך להפריש מהם ת\"מ ומ\"ע. הרי שפתיו ברור מללו דס\"ל דכל פירות ע\"ה אף שלא אמר כלום פטורים הם מת\"ג. ודע שמה שכתבתי למעלה דמה שקראו חכמים דמאי אין הכרח שיהיה כדין הדמאי לגמרי אלא הכוונה הוא שהוא ספק מצאתי כן במשנה פ\"ג דדמאי מ\"ד המוליך חטין כו' אצל העכו\"ם כפירותיו ר' שמעון אומר דמאי ע\"כ וכתב רש\"י בפ\"ק דבכורות (דף י\"א) דהאי דמאי לא דמי לשאר דמאין כו' יע\"ש. הרי דקרי דמאי לדבר שצריך להפריש ת\"ג ומאי דקרי ליה דמאי הכוונה הוא שהיא ספק ודינו ככל הספיקות וכדכתיבנא: " + ], + [ + "אבל מעשר ראשון ומעשר עני אין מפריש מן הדמאי כו'. וא\"ת תרומת מעשר נמי נהי דצריך להפריש מפני שהוא עון מיתה לאחר שהפרישה מיהא ימכרנה לכהן דהשתא ליכא אלא איסור גזל ונימא המוציא מחבירו עליו הראיה ומדברי רבינו זכרונו לברכה שכתב בסתם בדין ה' ונוטל אותה ונותנה לכהן משמע שנותנה בחנם כבר תירץ רש\"י בפרק עגלה ערופה (דף מ\"ח) וז\"ל ואחמור עליה שלא לעכבו אצלו ולמכור לכהן כשם שהוא מעכב אצלו מעשר ראשון ומעשר עני גזירה דילמא כי משהי ליה לגביה אכיל ליה אבל מעשר ראשון ומעשר עני מותרים לזרים ע\"כ. וראיתי להטי\"ד ס\"ס של\"א שכתב ומפריש האחד מעשרה שבו לתרומת מעשר ומוכרו לכהן וכתב שם מרן ז\"ל דלמד דין זה מדין מע\"ר ומ\"ע דאמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה ותמהני איך לא כתב דרש\"י ורבינו חולקים על הטור וס\"ל דתרומת מעשר נותנה לכהן בלא דמים והתוס' בפ\"ק דיומא (דף ט') ד\"ה מעשר כתבו והא דלא אמרינן נמי בתרומת מעשר מפרישה והיא שלו וימכרנה לכהנים ויטול דמיה י\"ל כיון דדבר מועט הוא שאינו אלא אחד ממאה ועוד דמיה מועטים שהוא צריך למוכרה בזול שאין לה אוכלים מרובים תקנו רבנן שיתננה לכהנים ע\"כ. והא דתנן בפרק ג' דחלה גר שנתגייר וכו' ואם ספק חייב וקאמר עלה בירושלמי ומוכרה לכהן לפי דברי התוס' י\"ל דשאני התם בחלה שהוא דבר מרובה שהוא אחד מכ\"ד וכ\"כ הר\"ב תי\"ט. אך לרש\"י קשה דה\"נ גבי חלה נימא דילמא כי משהי ליה גביה אכיל ליה. וי\"ל דשאני הכא גבי דמאי דמיקל ואכיל לתרומת מעשר משום דסבר רוב ע\"ה מעשרין הם ומש\"ה חיישינן דילמא אכיל ליה אבל התם גבי חלה ליכא למיחש. א\"נ דשאני דמאי דאעיקרא דדינא טעמא דבעי להפריש תרומת מעשר הוא משום דכיון דלא כתיב ביה מיתה בפירוש אלא מהיקשא דתרומה ע\"ה לא ציית להיקשא וכמ\"ש רש\"י בנדרים (דף פ\"ד) ומש\"ה חיישינן דילמא אכיל ליה כיון דלא ציית להיקשא אבל התם גבי גר שנתגייר לא שייך האי טעמא ומש\"ה אמרינן דימכרם לכהן. ומ\"מ אני מסתפק באותה ששנינו בר\"פ ה' דדמאי הלוקח מן הנחתום כו' נוטל כדי תרומת מעשר וחלה אם שיעור החלה יכול למוכרה לכהן כפי דברי התוספות שכתבו דטעמא דאינו מוכר תרומת מעשר הוא משום דהוי דבר מועט הכא דהוי אחד מכ\"ד אם יכול למוכרה ועיין במ\"ש הרב תי\"ט בריש דמאי (*א\"ה עיין לעיל פ\"י מהלכות תרומות דין י\"ד) : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כדי שיפרישנה בטהרה עם החלה. עיין במ\"ש מרן לקמן רפ\"ו מה' בכורים: " + ] + ], + [ + [], + [ + "הרי הם בחזקת מתוקנים. בגמרא אמרו בדין זה שני טעמים דאע\"ג דאין ספק מוציא מידי ודאי מ\"מ שאני הכא דאיכא חזקה א\"נ מעיקרא לא טבל והוי ספק וספק וכדרבי אושעיא כו'. ונ\"מ טובא בין שני הטעמים הללו חדא היכא שראינו שנכנסו ממורחים לביתו דלטעמא קמא הרי הם בחזקת מתוקנים. ותו איכא בינייהו מה שכתבו התוס' בפרק קמא דפסחים ופ\"ב דנדה. והנ\"ל מתוך דברי רבינו הוא דפסק כלישנא קמא וטעמא הוא משום חזקה וכדר' חנינא דקאמר חזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן וזהו שסתם וכתב הרי הם בחזקת מתוקנים ולא חילק. כתבו התוס' בר\"פ כל הצלמים (דף מ\"א) ד\"ה חזקה דבירושלמי קאמר תפתר כשמת מתוך היישוב פי' בישוב הדעת וכ\"כ הריטב\"א בפ\"ק דקידושין (דף נ\"ו) במעשה דר\"ג יע\"ש: " + ], + [ + "בת עם הארץ או אשתו וכו'. עיין לקמן פרק י' מהלכות משכב ומושב דין ו': " + ] + ], + [ + [ + "אסור למכור את הדמאי כו'. עיין במ\"ש התוספות בפ' הזהב (דף נ\"ו) ד\"ה לא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אם רוב מכניסין לבתיהם פטור מלעשר וכו'. עיין לעיל פ\"ג דין כ\"ב ובמה שהאריך שם מרן ודוק. וכתב הר\"ש בפ\"ב דמכשירין פטור מלעשר דעדיין לא ראה פני הבית ולא נתחייב ע\"כ. ונראה דלא אמרינן דפטור מלעשר אלא לאוכל מהן עראי דאילו רצה לאכול מהן קבע אסור עד שיעשר וכ\"כ רבינו ברפ\"ג מהלכות אלו דכל דבר שנגמרה מלאכתו אף שהיתה כוונתו להוליך לבית אסור לאכול קבע. והנראה אצלי שם מדבריו דאף שלא נגמרה מלאכתם כל שהגיעו הפירות לעונת המעשרות ואף שהיתה כוונתו להוליכם לבית אסור לאכול קבע. ומה שכתב מותר לאכול מהם עראי אחר שנגמרה מלאכתם אין הכוונה לומר דקודם שנגמרה מלאכתם מותר אף קבע אלא לומר דאף שנגמרה מלאכתם מותר עראי אבל לעולם דקבע אסור אף קודם שנגמרה מלאכתם. ולפי זה מתני' דקתני אם רוב מכניסין לבתיהם פטור משום דתלינן שנפלו ממנו בדרך כשהיה מוליך אותם לביתו ולא נתחייבו במעשר הוא דוקא להתיר אותו אכילת עראי אבל אכילת קבע אסור. ומיהו אפשר לומר דדוקא בטבל ודאי כל שהגיעו לעונת המעשרות אסור לאכול מהם קבע אבל בספק אפשר דלא חייבו חכמים בדמאי אלא דוקא בדבר שהוקבע למעשר ונאסר אף באכילת עראי אבל כל שלא הוקבע למעשר ומותר לאכול מהם עראי לא חייבוהו חז\"ל בדמאי ומותר אף באכילת קבע. עוד כתב הר\"ש למכור בשוק שרוב מביאין למכור בשוק ומן הבית מביאין אותו וחייב ע\"כ וכ\"כ הרע\"ב. ולא ידעתי כוונתם במ\"ש שמן הבית מביאין אותו אף שלא יביאוהו מן הבית הוקבעו למעשר וכ\"כ רבינו לעיל פ\"ד דגומר פירותיו למכור בשוק הוקבעו למעשר אף שלא ראו פני הבית ומתני' היא בפ\"ק דמעשרות ועוד דאף דנימא דאף מוליך בשוק בעי ראיית פני הבית אכתי אני תמיה דאמאי חייב דנהי דהרוב מוכרין בשוק מ\"מ מנ\"ל דפירות הללו נפלו כשהוליך אותם מביתו לשוק אימא דנפלו כשהיה מוליך מן השדה לבית ולא הוקבעו למעשר וכיון דהוו ספק הול\"ל דמאי. הן אמת דמאי דתני מתניתין חייב לאו דוקא ופשיטא דלא הוו כי אם דמאי דהא אכתי איכא לספוקי דילמא מעושרים הם וכ\"כ רבינו הכא בפירקין אבל ודאי דטבל גמור לא הוי וא\"ת הא הוי ס\"ס ספק אם פירות אלו הם מהמיעוט ולא הוקבעו ואת\"ל שהם מהרוב אפשר דנפלו קודם ראיית פני הבית ואת\"ל דנפלו אחר שראו פני הבית אימור מעושרים הם. הא לא קשיא ולא מידי חדא דגבי דמאי החמירו אפי' בס\"ס וכמ\"ש מרן בדין י\"ג בפירקין ואף להראב\"ד דס\"ל דס\"ס מהני גבי דמאי שאני הכא דכפי הצד דדילמא לא עישר אף שלא הוקבעו חייב לעשר ולא מהני לן טעמא דלא הוקבעו אלא לומר דאם לא הוקבעו תלינן להקל ואמרינן מעושרין הם וכמ\"ש לעיל אבל כפי הצד דאינן מעושרים אין חילוק בין הוקבעו ללא הוקבעו אבל בההיא דהראב\"ד בכל צד וצד יש בו כדי להקל וזה פשוט: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המוכר פירות לחבירו וכו'. תוספתא פ\"ב דתרומות ועיין במ\"ש הראב\"ד בסוף ה' משכב ומושב ובמ\"ש מרן שם ודוק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "הלוקח פת מן הנחתום כו'. תנן בפרק ה' דדמאי הלוקח מן הנחתום מעשר מן החמה על הצוננת וכו' (עיין בכ\"מ) רבי שמעון אוסר בתרומת מעשר ומתיר בחלה. הלוקח מן הפלטר וכו'. והנה רבינו בפירוש המשנה כתב שמי שילוש הקמח ועשה אותם ככרים ויאפהו נקרא נחתום והלוקח מן הנחתום למכור לבני אדם נקרא פלטר והנה רבי מאיר סובר שהלוקח מן הנחתום מעשר מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה משום דס\"ל דנחתום מחד גברא זבין כדאיתא בפרק הזהב (דף נ\"ו) ואפילו שהם עשויים מדפוסים הרבה לא אזיל בתר דפוסים משום דס\"ל דנחתום לא זבין כי אם מחד גברא ומה שהתיר ר\"מ להפריש מן הצוננת על החמה אעפ\"י שהוא מן הרע על היפה הוא משום דס\"ל כר' אלעאי דקאמר מנין לתורם מן הרעה על היפה שתרומתו תרומה שנאמר ולא תשאו עליו חטא וכדאיתא שם בפרק הזהב וס\"ל לר\"מ דבדמאי אף לכתחלה מפריש מן הרעה על היפה ור' יהודה אוסר אפילו יהיה הכל עשוי בדפוס אחד משום שאני אומר חטים של אמש היו משל אחד ושל היום היו משל אחר והמתברר מן הירושלמי הוא שרבי יהודה בשניהם של אמש או שניהם של היום מתיר ואפילו עשוי מדפוסים הרבה דלא חייש על הדפוסין ולא פליג אלא בשל אמש והיום ורבינו בפירוש המשנה לא ביאר זה ונראה דס\"ל דרבי יהודה חולק עם ר' מאיר במאי דקאמר מעשר מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה דהיינו של אמש ושל היום דשל אמש היינו צוננת ושל היום היינו חמה ועל זה קאמר דר' יהודה אוסר באלו שאני אומר כו' וכ\"כ בחיבורו סוף הלכות מעשר הלוקח פת מן הנחתום לא יעשר מן החמה על הצוננת שאני אומר כו' ובטעמיה דר\"י דקאמר חטים של אמש היו משל אחד ושל היום משל אחר מפשטא דמתני' נראה דכיון דחייש ר' יהודה דשמא נחתום זה זבין מתרי גברי אינו מעשר מזה על זה דשמא האחד עישר והשני לא עישר ונמצא מפריש מן הפטור על החיוב או מן החיוב על הפטור. וראיתי לרבינו שכתב שר' יהודה חושש שמא יהיה זה הלחם מחטה ישנה וזה האחר מחטה חדשה והעיקר בידינו שאין מעשרין מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש ע\"כ ולא ידעתי למאי איצטריך רבינו לטעם זה דמאחר דקאמר ר\"י דחטים של אמש היו משל אחד ושל היום משל אחר תיפוק ליה דאינו מפריש מזה על זה דשמא מפריש מן הפטור על החייב או מן החייב על הפטור ולא ראיתי לשום אחד מהמפרשים שהזכירו טעם זה שכתב רבינו והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע שמה שכתבנו לעיל דר' יהודה אוסר בצוננת וחמה אף שהם מדפוס אחד הוא לדעת רבינו וכן כתבו הר\"ש ורבינו עובדיה אך התוספות בפ' הזהב (דף נ\"ו) ד\"ה הלוקח כתבו דר' יהודה אוסר בצוננת על החמה היכא שהם מדפוסים הרבה דוקא דכיון דאיכא תרתי לריעותא דהיינו דפוסים משתנים וחמה וצוננת חייש ר' יהודה דלמא של אמש דהיינו הצונן היה משל אחד והחמה דהיינו של היום משל אחר. ובלוקח מן הפלטר נחלקו גם כן ר' מאיר ור' יהודה וסברתם הפוכה מדין הנחתום והטעם הוא מבואר דר' מאיר סבר דאף דנחתום מחד גברא זבין מ\"מ פלטר קונה משנים או משלשה נחתומין ומש\"ה מעשר מכל דפוס ודפוס ודוקא היכא דאיכא דפוסים משתנים חייש ר\"מ אבל כשכולם מדפוס א' לא חייש. וא\"ת כיון דפלטר זבין משני בני אדם כי נמי הוי מדפוס א' אמאי לא חייש ר\"מ דהא אורחיה דנחתום לפעמים לעשות כמה דפוסים וכדתנן אפילו מטפוסין הרבה אלמא דחד נחתום עושה כמה טפוסין ואם כן בלוקח מן הפלטר אף שהם מטפוס אחד ניחוש שמא לקח מב' נחתומין וטפוסו של זה דומה לטפוסו של זה ואי אמרת דפלטר אינו לוקח כי אם מחד נחתום כי נמי הוי מטפוסים משתנים מאי הוי והלא דרכו של נחתום לעשות טפוסים משתנים כבר תירצו לזה בירושלמי ואמרו ר\"מ אומר נחתום עושה דפוס אחד ופלטר משתמש בכמה נחתומים וכתב הר\"ש כלומר שאע\"פ שהנחתום עושה כמה דפוסים כדקתני מתני' מ\"מ לעולם משונה דפוס נחתום זה מדפוס של נחתום אחר שאם היו שוים אין תקנה לקונה מן הפלטר עד שיעשר מכל ככר וככר דהא משתמש בכל הנחתומים ע\"כ. הנה נתבאר מזה טעמיה דר\"מ דס\"ל דאף דחד נחתום עושה כמה טפוסין מ\"מ לא דמי טפוס של נחתום זה לטפוס של נחתום אחר ומש\"ה בלוקח מן הפלטר כל שהם מטפוס אחד לא חייש ר\"מ משום דע\"כ פלטר זה מחד נחתום לקח שהרי הטפוסים הם שוים אבל כשהטפוסים משתנים חייש ר\"מ בפלטר משום דאורחיה דפלטר ליקח משני נחתומים. הכלל העולה לפי זה דלר\"מ שינוי הטפוסים אינה סיבה להכריח ולומר דפלטר זה לקח משני נחתומים אלא לעולם טעמא דחייש ר\"מ בפלטר הוא משום דאורחיה ליקח משני נחתומים אלא שכשהם מטפוס אחד יש הכרח לומר שפלטר זה לא לקח כי אם מחד נחתום שהרי כולם עשויים בטפוס אחד ולעולם אין טפוס הנחתומים דומים זה לזה. אך דברי רבינו שבפירוש המשנה אינם הולכים על כוונה זו שהרי כתב ועיקר מחלוקת ר' מאיר ור' יהודה שר\"מ אומר שהמתקן הלחם יתקנהו דפוס אחד יהיה קטן או גדול וכשנמצא אצל המוכר דפוסים הרבה משתנים זה מזה נדע שהוא לקח מאנשים רבים ועל כן מעשר מכל דפוס ודפוס לפי שלכל דפוס מין ממיני הזרע ורבי יהודה אומר כי הנחתום בעצמו המתקן הלחם אפשר שיעשה מעיסה אחת מינים הרבה מהלחם בדפוסים משתנים זה מזה לפיכך אלו הדפוסים המשתנים אשר נמצאו אצל פלטר זה מאיש א' לקח ע\"כ. והנה המתבאר מדברי רבינו הללו הוא דס\"ל דלר\"מ שינוי הטפוסים הוא הכרח לומר דפלטר זה לקח מהרבה בני אדם והדבר הוא תימה אצלי שהרי ממתניתין דנחתום מוכח דלפעמים הנחתום עושה ככרות מכמה טפוסים וא\"כ הלוקח מן הפלטר אף שהם מכמה טפוסים אינו מן המוכרח שפלטר זה לקח משני נחתומים. ואולי יאמר הרב דעל הרוב הנחתום אינו עושה כי אם טפוס אחד וא\"כ כשלוקח מן הפלטר שני טפוסים כיון שהפלטר לפעמים דרכו ליקח משני נחתומים שינוי הטפוסים מכריחנו לומר דפלטר זה לקח משני נחתומים משום דאזלינן בתר רובא ורוב הנחתומים אינם עושים כי אם כל נחתום ונחתום טפוס א' אך כשהם מטפוס אחד לא חיישינן לומר שמא לקח מב' נחתומים משום דרוב הנחתומים כל אחד ואחד עושה טפוס לעצמו אך בנחתום כיון שאין דרכו ליקח כי אם מאחד אף שהם משני טפוסים לא חיישינן. ודע שמה שכתב רבינו לפי שלכל דפוס מין ממיני הזרע אזיל לשיטתיה שכתב במתניתין דנחתום דטעמיה דר' יהודה דאוסר הוא משום חדש וישן וע\"כ פירש כאן לר\"מ דקאמר מעשר מכל טפוס וטפוס משום דכל דפוס ודפוס הוא מין ממיני הזרע אך כבר כתבנו לעיל דפשטא דמתני' הוא דמאי דחייש הוא מטעם דכיון דאנו חוששים שמא משני בני אדם לקח אינו יכול לעשר מזה על זה דשמא הא' עישר והב' לא עישר ונמצא מפריש מהפטור על החייב או מהחייב על הפטור והיינו טעמא דר' יהודה בנחתום ור' מאיר בפלטר. שוב התבוננתי בדברי רבינו הללו במה שכתב שלכל דפוס מין ממיני הזרע ולא ידעתי פירושו שאם הכוונה היא שחושש שמא כל דפוס ודפוס הוא מין בפני עצמו וקי\"ל שאין תורמין ומעשרין ממין על שאינו מינו א\"כ לעיל גבי נחתום דחש ר' יהודה בשל אמש והיום שמא חטים של אמש היו משל א' ושל היום היו משל אחר למה לו לרבינו לומר דטעמא הוא משום חשש חדש וישן אימא משום דאימור שני מינין הם. מיהו לזה י\"ל דשאני התם דמיירי אפילו שהם בדפוס אחד וכמ\"ש רבינו ובדפוס אחד ליכא למיחש לשני מינים משום דלעולם לא יבואו שני מינים בדפוס א' אך החששא דחדש וישן במקומה עומדת אף שהם בדפוס א' וטעמא דלא חייש ר\"י בשני דפוסים בשניהם של אמש או של היום הוא משום דר\"י אית ליה דכל ביומיה לא זבין אלא מחד גברא וכיון שכן שזה לא קנה כי אם מא' אף שהם שני דפוסים ליכא למיחש דחד גברא אינו מוכר כי אם מין א' או מחדש או מישן אך בשל אמש ושל היום דס\"ל לר\"י דבתרי יומי זבין מתרי גברי אף שהם דפוס א' דליכא למיחש לשני מינים אפ\"ה איכא למיחש לחדש וישן. עוד אפשר לומר דנחתום שקונה קמח אף שקונה משני מקומות ליכא למיחש שקונה שני מינים דלעולם אורחיה דנחתום לעשות פת ממין א' אך בין חדש לישן אינו מקפיד אבל בפלטר שאנו חוששים שמא קנה משני נחתומים איכא למיחש לשני מינים דשמא חד נחתום זבין מחד מינא ואידך מאחר דהא ע\"כ שני מינים הללו אינם ניכרים בפת דאם הוא דבר הניכר בטלה מחלוקת ואפילו מדפוס א' א\"ו אינו ניכר אלא שכשאנו רואים שהם משני דפוסים אנו חוששים לשני מינים. ומ\"מ הדבר הוא תימה בעיני שלא יהיה ניכר דהא קי\"ל דכל מיני חטים הם מין א' וא\"כ החששא ע\"כ היא שמא הא' הוא חטים והב' הוא שעורים ודכוותיה וא\"כ דבר הניכר לכל הוא וכי תימא דלעולם כולם מין חטים הם אך החששא היא שמא הא' הוא מין רע והב' מין יפה וזה דבר שאינו ניכר הוא הא ליתא דהא כבר כתבנו לעיל דלר\"מ בדמאי תורם לכתחלה מן הרעה על היפה משום דאית ליה כרבי אלעאי שאם תרם תרומתו תרומה והכי תנן במתני' דלר\"מ תורם מן הצוננת על החמה וא\"כ ע\"כ אם אנו חוששים כאן הוא לשני מינים גמורים דקי\"ל שאם תרם אין תרומתו תרומה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה שהרי דבר הניכר הוא. וסבור הייתי לומר דכוונת רבינו באמרו שלכל דפוס מין ממיני הזרע הכוונה היא שזה חדש וזה ישן וקראם שני מינים לפי שדינם שוה שבכולם אם תרם אין תרומתו תרומה ומ\"מ הוא דחוק הרבה בלשון וצ\"ע. ודע דהא דקאמר ר\"י בפלטר מעשר מא' על הכל הוא דוקא בשניהם של אמש או שניהם של היום אבל בא' של אמש וא' של היום פשיטא דמודה ר' יהודה דמעשר מכל א' וא' ולא הוצרך לומר דין זה שכבר למדנו אותו מדין הנחתום ופשיטא דלא עדיף פלטר מנחתום וכן כתב הר\"ש ואף שרבינו לא פירש זה מ\"מ הדין הוא פשוט וכן כתב מרן בסוף הלכות אלו לדעת רבינו יע\"ש. ובמאי דתנן במתני' מודה ר\"י בלוקח מן המנפול פירש רבינו ומנפול הוא מוכר הלחם כמו כן אבל הוא קונה משני נחתומים כגון שיהיו ט' מוכרים ועשרה נחתומים נותנים להם הלחם ואין ספק שא' מאלו הט' מוכרים לקח מב' על כן כל מי שלוקח מא' מהם מעשר מכל דפוס ודפוס ע\"כ. והר\"ש כתב מנפול קונה מן הפלטרים ומוכר לאחרים ובירושלמי אמרינן איזהו מנפול דבי ר' ינאי אמרי ט' פלטרין ועשרה נחתומים תמניא מן תמניא וחד מן תרי משמע שר\"ל דעיר שיש בה ט' פלטרין ועשרה נחתומים ע\"כ יש פלטר א' שקונה משני נחתומין והוא המנפול ומודה בה ר' יהודה ע\"כ. נראה שבתחלה הבין הרב שמנפול הוא שקונה מן הפלטרים ואף שמנין המנפולים הוא כמנין הפלטרים אפ\"ה מודה ר' יהודה משום דאורחיה דמנפול הוא ליקח משני פלטרים דומיא דפלטר דס\"ל לר\"מ דאורחיה למיזבן משני אנשים וכן כתב רבינו עובדיה ואח\"כ כתב בשם הירושלמי דמנפול הוא הפלטר אלא שכשיש עשרה נחתומים וט' פלטרין נקרא פלטר מנפול ודברי רבינו שבפי' המשנה הם כדברי הירושלמי והרב בעל הערוך בערך מנפול כתב שהמנפול קונה הפת מן הפלטר ומוכרו לאחרים ודבריהם כדברי ר\"ע דמנפול אינו פלטר אלא הוא סוג אחר. וראיתי לרבינו בפירקין דין ו' שכתב הלוקח מן הפלטר אע\"פ שהם דפוסים הרבה מעשר מא' על הכל שהנחתום שמוכר לפלטר עושה עיסתו דפוסין הרבה אבל הלוקח מן המנפול מעשר מכל דפוס ודפוס שהמנפול לוקח מב' נחתומין ט' מנפולין שלקחו מי' נחתומין הואיל וא' מהם לקח מב' כל הלוקח מאחד מן הט' מעשר מכל דפוס ודפוס עכ\"ד. והנה ממ\"ש אבל הלוקח מן המנפול כו' שהמנפול לוקח משני נחתומין משמע דס\"ל דמנפול אינו פלטר ופעולת הפלטר אינה דומה למנפול ושניהם לוקחים מן הפלטר אלא שהפלטר אינו לוקח כי אם מנחתום אחד והמנפול לוקח משני נחתומים והוא כפי' ר\"ע וכמו מאי דהוה ס\"ל להר\"ש ואין ביניהם אלא דהר\"ש ור\"ע ס\"ל דהמנפול קונה מן הפלטר ורבינו ס\"ל דהמנפול קונה מן הנחתום. ומ\"ש ט' מנפולין שלקחו מי' נחתומים כו' הכוונה היא דס\"ל לרבינו שזה שהחמרנו בלוקח מן המנפול הוא דוקא כשהנחתומים הם רבים מהמנפולים ועל זה כתב דאפילו בט' ועשרה מחמרינן בכולהו כיון דאיכא אחד שלקח משנים אבל אם היו הנחתומים כשיעור המנפולים מעשר מא' על הכל ואין שינוי הדפוסים מעלה ומוריד לפי שדרכו של נחתום לעשות כמה דפוסים וא\"ת בפלטר נמי היכא דאיכא ט' פלטרים ועשרה נחתומים אמאי לא נחוש בכולם כיון שא' מהם לקח משנים וכי תימא הכי נמי הא ליתא דא\"כ פלטר ומנפול שוים בדינם שהרי כבר כתבנו דלרבינו המנפולים כשמנינם שוה לנחתומים מעשר מא' על הכל ואי אמרת דגם בפלטרים כשהנחתומים רבים מהם צריך לעשר מכל דפוס ודפוס נמצאו הפלטרים והמנפולים שוים בדינם וי\"ל דדוקא במנפול שדרכו ליקח משני נחתומים התם הוא דבחד נחתום יתר אנו חוששים בכולם דבכל א' וא' אנו אומרים שזה הוא שלקח משני נחתומים אבל בפלטר שאין דרכו ליקח משני נחתומים אף דאיכא חד נחתום יתר על הפלטרים ולפי זה אחד לקח משנים אפ\"ה אין אנו חוששים בכל א' וא' שמא זה הוא שלקח משנים ואדרבה אנו אומרים בכל א' וא' שזה לא לקח משנים כיון שאין דרכו של פלטר ליקח משני נחתומים וזיל הכא קא מדחי ליה וזיל הכא קא מדחי ליה אבל במנפול שדרכו ליקח משני נחתומים אנו חוששים בכל א' וא' משום דבכל א' וא' מצאה קפידא מקום לנוח שדרכם ליקח משני נחתומים. הכלל העולה ממה שכתבנו דלפי מה שהבין הר\"ש מן הירושלמי מנפול ופלטר הכל הוא דבר אחד וכשהנחתומים הם רבים מהפלטרים אז נקרא הפלטר מנפול ולדברי הכל מעשר מכל דפוס ודפוס. ולדעת רבינו המנפול אינו הפלטר ובפלטר אף שהנחתומים הם רבים מהפלטרים מעשר מא' על הכל לפי שהפלטר אינו לוקח משני נחתומים ובמנפול כל שהנחתומים רבים מהמנפולים כל הלוקח מאחד מן המנפולים צריך לעשר מכל דפוס ודפוס אך כשהנחתומים הם כשיעור המנפולים מעשר מא' על הכל. ולפי מה שהיה סובר הר\"ש בפשטא דמתני' ולפי מה שפירש הר\"ע המנפול הוא קונה מן הפלטר ודרכו ליקח משני פלטרים ואליבא דידהו אין צורך שיהיו הפלטרים רבים מהמנפולים אלא בכל גוונא החמירו חכמים במנפול משום דדרכו ליקח משני פלטרים. מעתה נבוא לבאר דברי הירושלמי שנאמרו עלה דפלטר גרסי' התם ר' מאיר אומר נחתום עושה טפוס א' ופלטר משתמש בכמה נחתומים רבי יהודה אומר נחתום עושה כמה טפוסין ופלטר משתמש בנחתום א' ע\"כ. והנה כבר כתבנו לעיל מ\"ש הר\"ש בפי' הירושלמי דקאמר נחתום עושה דפוס א' שהכוונה היא שאע\"פ שהנחתום עושה כמה דפוסים כדקתני מתני' מ\"מ לעולם משונה דפוס של נחתום זה מדפוס של נחתום אחר כו' ולפי פירושו מה שאמרו עושה דפוס א' הוא בערך שאינו דומה דפוסו לדפוס של נחתום אחר אבל לעולם שחד נחתום עושה שני דפוסים ומה שהוכרחו לזה הוא משום דאי לא תימא הכי אמאי לא חייב ר\"מ לעשר מכל א' ואחד וכן כששניהם מדפוס א' דלרבי מאיר דפלטר זבין משני נחתומים אמאי לא יתחייב לעשר מכל ככר וככר ולפיכך אמרו דלרבי מאיר לעולם אין דפוס שני נחתומים דומים זה לזה ומש\"ה בשניהם מדפוס א' מעשר מא' על הכל דודאי מחד נחתום זבין וכן כששניהם משני דפוסים מעשר מכל דפוס ודפוס ולא נחייבנו לעשר מכל א' ואחד משום דכל מה שהוא מדפוס א' מחד גברא זבין ולפ\"ז מה שאמרו דרבי מאיר אומר נחתום עושה דפוס א' הוא נתינת טעם למה שאנו מקילים עליו ומה שאמרו דלרבי מאיר פלטר משתמש בכמה נחתומים הוא נתינת טעם למה שאנו מחמירים עליו ולפי הצעה זו צריך לפרש מה שסיימו בירושלמי דרבי יהודה אומר נחתום עושה כמה טפוסין וכו' והנה לפי הפשט נראה דבמאי דקאמר ר' מאיר נחתום עושה טפוס א' בא רבי יהודה לחלוק עליו וקאמר נחתום עושה כמה טפוסין ולפ\"ז הכוונה היא דר\"מ קאמר דנחתום עושה דפוס אחד כלומר שאינו דומה דפוסו לדפוס נחתום אחר וקאמר רבי יהודה דלעולם דנחתום עושה כמה טפוסין ודפוס של זה דומה לדפוס נחתום אחר ואפ\"ה מעשר מאחד על הכל משום דפלטר משתמש בנחתום אחד ורבי יהודה פליג בתרתי עם ר\"מ ונפקא מינה לפי פי' זה במה שסיימו במתני' ומודה רבי יהודה בלוקח מן המנפול כו' דלרבי יהודה כיון דמנפול לוקח משני מוכרים צריך לעשר מכל ככר וככר בין שהם שני דפוסים או דפוס אחד ואפשר לדקדק כן ממתני' דקתני שהוא מעשר מכל אחד ואחד ולא קאמר שהוא מעשר מכל דפוס ודפוס והטעם דכיון דאיהו ס\"ל דדפוסו של נחתום זה דומה לדפוס נחתום אחר ולא פליג עליה דר\"מ אלא בפלטר משום דס\"ל דפלטר מחד נחתום זבין א\"כ במנפול דאית ליה דזבין מתרי גברי צריך שיעשר מכל ככר וככר ונמצא דבמנפול רבי יהודה מחמיר ור\"מ מיקל דומיא דנחתום. הן אמת שלא ראיתי להר\"ש ולהר\"ע שפירשו דרבי יהודה מחמיר במנפול טפי מר\"מ ואית ליה דמעשר מכל ככר וככר ואם איתא להאי מילתא הוה להו לפרושי ומה גם שרבינו כתב בפירוש דמנפול אליבא דרבי יהודה מעשר מכל דפוס ודפוס ואף דלדידי רבינו רוח אחרת אתו בפי' הירושלמי הזה וכמו שנבאר מ\"מ אכתי אמינא דאי איתא להאי מילתא דרבי יהודה מחמיר טפי מדרבי מאיר לא הוו שתקי מיניה. ועוד יש לדקדק כפי פי' זה דמנא ליה לירושלמי חלוקה זו דרבי יהודה פליג עם רבי מאיר בתרתי וס\"ל דדפוס של נחתום זה דומה לדפוס של נחתום אחר ואף שכתבנו לעיל שיש לדקדק כן ממאי דקאמר במתני' גבי מנפול ומודה רבי יהודה שהוא מעשר מכל אחד ואחד עדיין אין זה מן ההכרח להוליד דין מחודש כזה דאפשר דשמעיה לר\"מ דקאמר מעשר מכל טפוס וטפוס בקונה מן הפלטר ועלה קאי וקאמר דמודה רבי יהודה בלוקח מן המנפול שהוא מעשר מכל אחד ואחד והכוונה היא מכל דפוס ודפוס. אשר על כן נ\"ל דאין כוונת הירושלמי שרבי יהודה חולק עם ר\"מ בתרתי אלא הכוונה היא כיון שנחתום א' עושה כמה טפוסין הלוקח מן הפלטר מעשר מאחד על הכל משום דפלטר משתמש בנחתום אחד משום דאי הוה אמינא דכל נחתום ונחתום עושה דפוס א' אף שהיינו אומרים דפלטר משתמש בנחתום א' בלוקח משני דפוסין היה צריך לעשר מכל דפוס ודפוס משום דע\"כ פלטר זה לקח משני נחתומים אבל כיון דאית לן דנחתום א' עושה שני דפוסין אף בלוקח מן הפלטר שני דפוסין מעשר מאחד על הכל משום דפלטר מחד נחתום זבין אבל לעולם דמודה שאף שחד נחתום עושה כמה דפוסים מ\"מ אין דפוס נחתום של זה דומה לדפוס של נחתום אחר ונפקא מינה ללוקח מן המנפול דמודה רבי יהודה דמנפול זבין מתרי גברי דאינו מעשר אלא מכל דפוס ודפוס. והנה כל מה שכתבנו הוא לדעת הר\"ש דאית ליה דשינוי הדפוסים אינו מכריח שנאמר שקנה משני אנשים אלא שהשוואת הדפוסים מכריח שנאמר דמחד גברא זבין אך לרבינו כבר כתבנו לעיל דאית ליה דלר\"מ אית ליה דשינוי הדפוסים מכריח לומר דפלטר זה לקח משני נחתומים ולפי הנחה זו צ\"ל דבירושלמי אמרו דטעמיה דר\"מ הוא משום דאית ליה שני אומדנות לומר דפלטר זה לקח משני אנשים האחד הוא דנחתום עושה דפוס א' והב' הוא דפלטר משתמש בכמה נחתומים ואף דממתני' דנחתום מוכח דנחתום עושה כמה דפוסים כבר כתבנו דלרבינו אית ליה דר\"מ סבר דרובא דנחתומים כל אחד עושה דפוס לעצמו ורבי יהודה פליג עליה וקאמר דנחתום עושה כמה דפוסין ופלטר משתמש בנחתום אחד נמצא דפליג עליה בתרתי ומאי דאמרינן דמודה רבי יהודה בלוקח מן המנפול הוא משום דמנפול לוקח משני נחתומים ומש\"ה קאמר ר\"י דמעשר מכל א' ואחד כלומר מכל דפוס ודפוס דאף דרבי יהודה אית ליה דנחתום עושה כמה דפוסין מ\"מ אית ליה דבחדא לריעותא מחמרינן וכיון שמנפול דרכו ליקח משני נחתומים מעשר מכל דפוס ודפוס והא דלא קאמר רבי יהודה שיעשר מכל ככר וככר הוא משום דבהא מודה לר\"מ שאין דפוסו של זה דומה לדפוס של זה ומש\"ה מיקל רבי יהודה בלוקח מהמנפול מדפוס אחד משום דודאי מחד נחתום זבין מנפול זה כיון שכולם הם מדפוס אחד אך כשהם משני דפוסים מודה רבי יהודה וכדכתיבנא. תו אמרינן בירושלמי איזהו מנפול דבי רבי ינאי אמרי תשעה פלטרין ועשרה נחתומין תומנייא מן דתומנייא וחד מן תרי ע\"כ. וכבר בארנו כל זה לדעת רבינו ודעת הר\"ש. תו איתא התם רבי יונה בעי היו לפניו שני טפוסים הוכיח על עצמו שהם שנים השוו כולם לעשות טפוס אחד מעשר מכל ככר וככר ע\"כ. והנה דברי רבי ינאי הללו לדעתי הם סתומים ואי קאי על הלוקח מן הפלטר דברי רבי ינאי הם אליבא דר\"מ. ועתה אפרש כפי כל הצדדים שצדדנו לעיל אליבא דר\"מ שאם כוונת ר\"מ היא בהא דקאמר נחתום עושה טפוס אחד לומר שטפוסו של נחתום זה אינו דומה לטפוס של נחתום אחר וכמו שפי' הר\"ש איכא לעיוני במאי דקאמר היו לפניו שני טפוסים הוכיח על עצמו שהם שנים שהרי אליבא דהר\"ש אין שינוי הדפוסים הוכחה לומר שהם שנים שהרי נחתום אחד עושה כמה טפוסים ונראה דכוונת רבי יונה היא דע\"כ לא קאמר ר\"מ דמעשר מכל טפוס וטפוס כי אם בשמנהג הנחתומים הוא שכל אחד יש לו טפוס לעצמו אך אם השוו כולם לעשות טפוס אחד מעשר מכל ככר וככר אלא שלא ידעתי לאיזה תכלית עשה אותה הקדמה רבי יונה דקאמר היו לפניו שני טפוסים כו' וסבור הייתי לומר שהגירסא היא בהפך רבי יונה בעי הושוו כולם לעשות דפוס אחד מעשר מכל ככר וככר היו לפניו שני טפוסים הוכיח על עצמו שהם שנים והכי קאמר דאף דהיכא דהושוו כולם לעשות דפוס אחד מעשר מכל ככר וככר אם היו לפניו שני דפוסים הוכיח על עצמו שהם שנים ואינו צריך לעשר אלא מכל דפוס ודפוס. שוב ראיתי דדבר זה לא ניתן להאמר כלל דהא כתב הר\"ש דטעמיה דר\"מ דקאמר דמעשר מכל דפוס ודפוס ואינו מעשר מכל ככר וככר הוא משום דדפוס של נחתום זה אינו דומה לדפוס של נחתום אחר אך אם היה באפשרות שהיו דומים היה צריך לעשר מכל ככר וככר ואם כן היכא דהושוו כולם לעשות טפוס אחד פשיטא שאם לקח שני טפוסים דצריך לעשר מכל ככר וככר שהרי בכל ככר וככר איכא לספוקי שמא זה הוא מאדם מיוחד והשאר מאחר. סוף דבר לא יכולתי ליישב היטב דברי הירושלמי הללו כפי סברת הר\"ש ולפי סברת רבינו דאית ליה דטעמיה דר\"מ הוא משום דשינוי הדפוסים מורה שפלטר זה לקח משני דפוסים אני תמיה דאמאי קאמר דאם הושוו כולם לעשות דפוס אחד שמעשר מכל ככר וככר דנהי דכולם עושים דפוס אחד מ\"מ אין כאן הכרח שזה לקח משני אנשים שהרי לדעת רבינו אם היה מנהג הנחתומים שכל נחתום ונחתום יש לו דפוסין היה מודה ר\"מ דמעשר מאחד על הכל וא\"כ היכא דכולם הם מדפוס אחד אף שהושוו כולם לעשות דפוס אחד יעשר מאחד על הכל ואפשר לומר דלעולם כל היכא שהם מדפוס אחד אף שהושוו כולם לעשות דפוס אחד מעשר מא' על הכל אך היכא שהם שני דפוסים והושוו כולם לעשות דפוס אחד ס\"ל לרבי יונה דמעשר מכל ככר וככר דכיון דע\"כ פלטר זה לקח משני אנשים שהרי יש שני דפוסים והנחתומים הושוו לעשות כולם דפוס אחד צריך לעשר מכל ככר וככר ואף שהסברא היא דחוקה בעיני משום דכיון דבכל דפוס ודפוס ליכא הוכחה שדפוס זה הוא משני אנשים למה לא יעשר מכל דפוס ודפוס מ\"מ דברי הירושלמי מתיישבין היטב כפי הצעה זו. עוד עלה בדעתי לומר שדברי רבי יונה קאי עלה דמנפול דסמיך ליה דאמרינן דמודה בה רבי יהודה ובא להורות לנו דמאי דקאמר רבי יהודה שהוא מעשר מכל אחד ואחד אין הכוונה שיעשר מכל ככר וככר אלא אם היו לפניו שני דפוסים הוכיח על עצמו שהם שנים ויעשר מכל דפוס ודפוס ואם הושוו כולם לעשות דפוס אחד מעשר מכל ככר וככר. עוד עלה בדעתי דרך אחר ולסיבת האריכות לא כתבתיו ומ\"מ לא ראיתי לשום אחד מהראשונים שהביאו הירושלמי הזה ולא ידעתי למה. תו איתא התם רבי יונה בעי כמה דתימא תשעה פלטרין ועשרה נחתומין תומניא מן דתומניא וחד מן תרי ודכותה ט' נחתומין ועשרה פלטרין תומניא מן דתומניא ותרי מחד או תשעה מדתשעה וחד מן כולהון וצריך לעשר מכל ככר וככר ע\"כ. כך היא הנוסחא הנכונה ופירושה שנסתפק רבי יונה היכא דאיכא ט' נחתומין ועשרה פלטרין מי אמרינן ח' פלטרין לקחו מח' נחתומין ושני פלטרין שנשארו לקחו מחד נחתום וא\"כ אין כאן מי שלקח משנים ולא מודה בזה רבי יהודה או דילמא תלינן שהט' פלטרין לקחו מט' נחתומין והפלטר הנשאר לקח מכולם וא\"כ היינו מנפול דמודה רבי יהודה זה כוונת ר' יונה בבעיא הלזו. אך מאי דקשיא לי בזה הוא מה שסיים רבי יונה ומעשר מכל ככר וככר דאף דנימא דתלינן דחד פלטר לקח מכולם מ\"מ אין לו יתר שאת ממנפול דמתניתין ובמנפול דמתניתין כתב רבינו דלר\"י מעשר מכל דפוס ודפוס ולפי מה שצדדנו לעיל דרבי יהודה מחמיר במנפול טפי מרבי מאיר ואית ליה דמעשר מכל ככר וככר ניחא אך לדעת רבינו שפסק דר\"י ס\"ל במנפול דמעשר מכל דפוס ודפוס קשה ודע שגם דברי רבי יונה הללו לא הביאם רבינו בחיבורו ולא ידעתי למה השמיטם: " + ], + [ + "הלוקח מן הפלטר וכו'. (*א\"ה עיין לעיל הלכה ה' במה שכתב הרב המחבר) : " + ], + [], + [ + "הלוקח מן העני כו'. תנן בפ\"ה דדמאי הלוקח מן העני וכן העני שנתנו לו פרוסות פת או פלחי דבלה מעשר מכל אחד ואחד ובתמרים ובגרוגרות בולל ואוכל ונוטל א\"ר יהודה אימתי בזמן שהמתנה מרובה אבל בזמן שהמתנה מועטת מעשר מכל אחד ואחד ע\"כ. והנה טעמא דמתני' הוא משום דכשלקח פרוסות פת או פלחי דבלה צריך לעשר מכל א' ואחד משום דשמא האחד עישר והשני לא עישר ונמצא מפריש מן החיוב על הפטור או מן הפטור על החיוב אבל בתמרים וגרוגרות כשבוללם יכול להפריש מאחד על הכל משום דקא סבר יש בילה ונמצא מפריש מן החייב על החיוב ומהפטור על הפטור. ובפי' בולל כתב הר\"ש שהוא דורסן ובוללן אך רבינו בפי' המשנה כתב שיערב הכל ויוציא מעשר וכתב מוהרימ\"ט בתשובה ח\"א סי' ח\"י דרבינו ס\"ל דיש חילוק בין דבר דק שדרכו לימדד וכיון שמוציא במדה הרי הוא בלול ומעשר מן החייב שבו על החייב שבו וכר\"ש שזורי דאמר יש בילה אבל פרוסות פת או פלחי דבילה שמוציא פרוסה אחת או פלח דבילה אחת למעשר ודאי אסור דשמא זה פטור היה ומעשר מהפטור על החייב. ודע שכפי סברת מוהרימ\"ט שכתב דרבינו ס\"ל יש בילה יתיישב מה שהקשה הראב\"ד בפ\"ו מהלכות מעשר דין ז' דכפי דברי מרן שם עיקר הקושיא משום דקי\"ל אין בילה והראב\"ד אזיל לשיטתיה דס\"ל דאין בילה ופסק כשמואל וכמו שכתב בפ\"א מהלכות מעשר שני דין ח' יע\"ש אבל הר\"ש פירש בתמרים ובגרוגרות בולל ונוטל דורסן ובוללן יפה כדי שיהיו מעורבין ואזיל לשיטתיה שאם התמרים כמו שהם אין בהם בילה וכשמואל דאמר לכל אין בילה חוץ מיין ושמן ע\"כ והנה נראה לפ\"ז דמאי דקאמר שמואל לכל אין בילה חוץ מיין ושמן ע\"כ לאו דוקא יין ושמן דה\"ה לכל דבר הנבלל שנעשה הכל גוף אחד הוי כמו יין ושמן דיש להם בילה וכדתנן בפרק ג' דחלה הנוטל שאור מעיסה שלא הורמה חלה ונתן לתוך עיסה שהורמה חלתה כו' מוציא חלה אחת על הכל ולא חיישינן דילמא מפריש מן הפטור על החייב משום דכיון דנתערב ונעשה הכל עיסה אחת יש בילה דומיא דיין ושמן ועיין בתרומת הדשן סי' ק\"צ. וראיתי לרבינו עובדיה שכתב עלה דמתני' דקסבר יש בילה בדבר היבש אבל פרוסות של לחם ופלחי דבילה אין נבללין ואתי לאפרושי מן הפטור על החייב ע\"כ. והנה הרב ז\"ל ס\"ל כהר\"ש שצריך שידרוס הכל ויערבם וכמ\"ש בתחלת דבריו אך מ\"ש דיש בילה בדבר היבש לא ידעתי מהו דהא אין הדבר תלוי בדבר יבש או לח אלא הכל תלוי שאם הוא דבר שנבלל ונעשה גוף אחד שפיר אבל פרוסות של לחם דכל חד וחד עומד בפני עצמו אין בילה ולח ויבש בדין זה אין חילוק ביניהם. וראיתי בירושלמי עלה דמתני' רבי יוסי בשם ר' פדיה ר' יונה בשם חזקיה אין בילה אלא ליין ושמן בלבד רבי יוחנן אמר עד כזיתים מתני' פליגא על רבי יוחנן בתמרים ובגרוגרות בולל ונוטל פתר לה עד כזיתים רבי יוסי בשם רבי זעירא בדמאי התירו ע\"כ. והנה פשט דברי הירושלמי הללו הם תמוהים דהקשו לרבי יוחנן ממתני' ולא הקשו לרבי פדיה ולחזקיה דס\"ל דאין בילה אלא ליין ושמן ותירוצא דפתר לה עד כזיתים אינו מועיל לסברת רבי יוחנן וכי תימא דר' פדיה ס\"ל דמתני' דקתני בולל היינו שידרסם וכדפירש הר\"ש דהוי דומיא דיין ושמן א\"כ מאי הקשו לרבי יוחנן איהו נמי הכי מפרש לה. והנראה אצלי הוא דרבי פדיה ורבי יוחנן פליגי במאי דנחלקו רבינו והר\"ש דרבי פדיה ס\"ל דאין בילה אלא ליין ושמן ולדידיה מתניתין דקאמר בולל הכוונה הוא שידרסם והוי כמו יין ושמן ורבי יוחנן דקאמר עד כזיתים דס\"ל דעד כזיתים נבללים ויש בילה בתערובות בלבד אף שאינם נעשים גוף אחד ע\"ז הקשו עליו ממתניתין דקתני בולל וע\"כ האי בולל הוא מערב בלבד וכמ\"ש רבינו דאי הכוונה הוא בולל ודורס א\"כ תיפשוט מינה דאין בילה אלא ליין ושמן מדהצריכו דריסה ולזה תירצו פתר לה עד כזיתים כלומר דתמרים וגרוגרות אלו הם כזיתים ופי' בולל הוא מערב ורבי יוסי אית ליה דבדמאי התירו אף שהוא יותר מזיתים. והנה ראיתי לרבינו שהעתיק משנתנו כצורתה בפירקין וכתב ובתמרים ובגרוגרות בולל הכל ומעשר וכפי מ\"ש בפי' המשנה האי בולל אינו דורס אלא מערב בלבד ועתה יש לעיין רבינו כמאן ס\"ל דאי ס\"ל דאין בילה אלא ליין ושמן א\"כ בולל דמתני' הוא דורס וכבר כתבנו דאיהו ס\"ל דבולל היינו מערב ואי ס\"ל כרבי יוחנן דעד כזיתים נבללין הוה ליה למימר דתמרים וגרוגרות אלו יהיו כזיתים דאז מועיל להם בילה. והנראה דרבינו ס\"ל כרבי יוסי דקאמר בדמאי התירו ומש\"ה סתם וכתב ובתמרים ובגרוגרות בולל הכל ומעשר ולפי זה הייתי יכול לומר דרבינו ס\"ל דאין בילה אלא ליין ושמן ושאני הכא שהוא דמאי ובדמאי הקילו אלא שממ\"ש בפ\"ב מהלכות תרומות דין י\"ג נתערב דבר שחייב בתרומה בדבר שאינו חייב כגון זיתי נקוף כו' משמע דאית ליה דאף בודאי יש בילה וכמ\"ש מוהרימ\"ט בתשובה שכתבנו לעיל. וראיתי עוד לרבינו שכתב שחק את הפת ועשאה פירורין ואת הגרוגרות ועשאן דבילה מעשר מאחד על הכל ע\"כ. ודין זה מהתוספתא והנה פירורין הללו נתן בהם רבינו שיעור ונראה דכל שהם כשיעור תמרים וגרוגרות שפיר דמי ובולל הכל ומעשר מאחד על הכל אלא שמ\"ש ואת הגרוגרות ועשאן דבילה לא ידעתי פירושו דהא גרוגרות בלאו הכי יכול לעשר מאחד על הכל ע\"י בלילה. ובמאי דתנן במתניתין דרבי יהודה מחלק בין מתנה מרובה למתנה מועטת כתב הר\"ש דאתא רבי יהודה לומר דמועלת בילה בזמן שהכל נותנים מתנה מרובה שכל המתנות שוות אבל בזמן שהמתנה מועטת שאחד נתן מתנה מרובה ואחד נתן מועטת לא מהני בילה דדילמא כל חד וחד לא מתרמי דידיה וחיישינן שמא מן הרוב מפריש על המועט ע\"כ וכן פי' רבינו עובדיה ואני תמיה בזה דכיון דקי\"ל יש בילה מאי איכפת לן שיהיו המתנות שוות או לא ואף אם תהיה המתנה האחת מרובה והב' מועטת כשבולל הכל ומפריש מפריש מהרוב רוב ומהמועט מועט דכי היכי דמהני בילה לומר שמפריש מהחייב על החייב ומהפטור על הפטור הכי נמי מהני בילה לומר שמפריש מהרוב רוב ומהמועט מועט ותו מי לא תנן בפ\"ג דחלה זיתי מסיק שנתערבו עם זיתי ניקוף ענבי בציר עם ענבי עוללות כו' מוציא תרומה ות\"מ לכל ואוקמה למתני' שם הר\"ש דהיינו דתחילה דורך ענבים וכותש זיתים ועושה מהענבים יין ומהזיתים שמן ואח\"כ מפריש דהשתא יש בילה ולא איכפת לן התם אם הטבל הוא כמדת החולין או אם האחד מרובה מחבירו וא\"כ ה\"נ לא ימנע אם מהכל הפרישו הבעלים המעשרות א\"כ אין כאן שום חשש ואם הכל חיוב שפיר מפריש מזה על זה. ואם האחד עישר והשני לא עישר היינו טבל שנתערב בחולין דקי\"ל דמוציא ממנו תרומה ומעשר בין שיהיה הרוב טבל או הרוב חולין: סליקו להו הלכות מעשר " + ] + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d8a6f91a375befdedeb16212842363b42a0c6015 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Zeraim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tithes/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,303 @@ +{ + "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Tithes", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Tithes", + "text": [ + [ + [], + [ + "מעשר ראשון מותר באכילה לישראל וכו'. כתב מרן ולכאורה הוה משמע דהלכה כר\"מ דסתם לן תנא כוותיה כו'. ואפשר דטעמא דרבינו הוא משום דבפרק האשה רבה (דף צ\"א) אמרינן ובת לוי מן המעשר מי מיפסלא כו' ואוקמוה משום קנסא ומדלא קאמר הא מני ר\"מ היא ש\"מ דכל מאי דמצי למימר דלא סתם לן תנא כוותיה דר\"מ לא מוקמינן לה כוותיה אלמא לית הלכתא כר\"מ ואף דהתוס' כתבו דלר\"מ נמי צריך לטעמא דקנסא מדברי רבינו שכתב לפיכך בת לוי וכו' משמע דלר\"מ דאסור לזרים היכא דנשבית שוב אינה אוכלת ומ\"מ לישנא ולפיכך אינו נוח לי דבפרק יש בכור (דף מ\"ז) משמע דטעמא הוא משום דלויה בקדושתה קיימא אבל כהנת אף בדבר שהוא חולין גמור אם זינתה נפסלה לגמרי וכ\"כ בפ\"ט מהלכות בכורים דין כ'. ומ\"ש רבינו קנסו אותה חכמים שתהא אסורה במעשר התוס' חולקין בדין זה ופשיטא להו דאוכלת אלא שנסתפקו דאפשר דמתני' ר\"מ היא אך לרבנן נותנין לה ג\"כ מעשר א\"נ דאפשר דלרבנן נמי אין נותנין לה מעשר אע\"פ שהיא אוכלת: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "החרובין אינן חייבים במעשרות כו'. עיין לקמן פרק א' מהלכות מעשר שני דין ג': " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המפריש מקצת מעשר כו'. עיין בפ\"ג מהלכות תרומות דין ו' ודין ז' ועיין מהרימ\"ט ח\"א סי' ח\"י ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "וכן הלוקח פטור וכו'. כתב מרן ע\"ד הראב\"ד ומ\"ש ש\"מ בשדה חייבים מדרבנן איכא למימר דבשדה נמי פטורים כו'. ועיין לעיל פ\"ב מהלכות תרומות דין ט'. (*א\"ה עיין מ\"ש מהרימ\"ט ח\"א סימן פ\"ה בדין זה וכבר נתבאר בדברי הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות תרומות דין י\"א יע\"ש): " + ], + [], + [], + [ + "איזו היא עונת המעשרות וכו'. הנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דכל השיעורים שנאמרו בפירות שקודם לאותו השיעור הוי שלא בא לעונת המעשרות הטעם הוא משום דכל שלא הגיע לאותו השיעור אינו ראוי לזריעה ורחמנא אמר תבואת זרעך דבר שהוא נזרע ומצמיח וזהו שכלל בתחלת דבריו איזהו עונת המעשרות משיגיעו הפירות להזריע ולצמוח. ואח\"כ כתב ומהיכן יודע שהגיעו הפירות להזריע ולצמוח התאנים משיעשו רכים כו' כלומר דכיון שהגיעו לשיעור זה הרי הם ראויים להזריע ולצמוח וכן כל השיעורים שכתב אחר זה הם על כוונה זו. ומ\"ש התלתן משתהיה זריעה ראוי לצמיחה הוא לפי שבתלתן לא מצאו בו חכמים גדר לומר כיון שהגיע לשיעור זה הוא ראוי להזריע ולצמוח ומש\"ה כתבו משתהיה זריעה ראוי לצמיחה. וכבר ביארו בירושלמי מהיכן יודע דבר זה ואמרו כיצד הוא בודק רשב\"נ בשם ר' יונתן נוטל מלא קומצו ונותן לתוך ספל של מים אם שקע רוב כלומר רוב כל פרידה ופרידה חייבת ואם לאו פטורה. והביאו רבינו בפירוש המשנה פ\"ק דמעשרות מ\"ג והר\"ש שם והתוס' פ\"ק דר\"ה (דף י\"ב) ולא ידעתי למה לא הביאו רבינו כאן: הזיתים משיעשו שמן כו'. כתב מרן ונראה שרבינו גורס מהו שליש לוג וכו'. וקשה דמתני' מקמי הך בבא תנא הכניסו חצי לוג כותש וסך בשדה הכניסו שליש כותש בשדה וכונס לתוך ביתו דמשמע דשליש הוא יותר מחצי לוג ולהראב\"ד דפירש דלוג הוי שליש ניחא אך לרבינו קשה. וי\"ל דלעולם כל היכא דעושים שמן א' מט' ממה שראויים לעשות חשיב שהגיע לעונת המעשרות ובשביעית אוכלים מהם וסכין מהם ושיעורא דרביעית וחצי לוג דתנן במתני' איירי בזיתים שעושין הרבה ואפ\"ה משיכניסו רביעית פוצע ואוכל בשדה ואם הכניסו חצי לוג כותש וסך בשדה ורביעית וחצי לוג הוי פחות מאחד מט' ממה שראויים לעשות כשיגמרו. ומ\"ש מרן ע\"ד הראב\"ד דלגירסתו קשה מה משמיענו הירושלמי כו'. לא ירדתי לדעת הרב דלהראב\"ד אין חילוק במקומות והשיעור לוג בכל מקום וכמ\"ש בפירוש ומוכרח הוא ודברי מרן צריכים לי תלמוד וצ\"ע ועיין בהגהת ספרא (דף נ\"ז ע\"ד) : " + ], + [], + [], + [ + "המקדיש פירותיו כשהן מחוברין וכו'. עיין לקמן פ\"ג דין כ\"ה ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "בד\"א בגומר פירותיו וכו'. עיין בהרשב\"א סימן שס\"ה ועיין בספרי ח\"א סימן ו'. ומ\"ש מרן ועל סברת הראב\"ד קשה לי כו' דברי הראב\"ד הם גמרא ערוכה בפ' הפועלים (דף פ\"ח) דאמרינן ואבע\"א כי קאמר רבי ינאי בזיתים וענבים דלאו בני גורן נינהו אבל חטים ושעורים גורן בהדיא כתיב ביה. ולפי זה כי קאמר קרא דבעינן ראיית פני הבית היינו דוקא בזיתים וענבים העומדים לאכילה שאין להם גורן אבל זיתים וענבים שדעתו לדורכן וכן חטים ושעורים שכל אלו יש להם גורן לא בעו ראיית פני הבית דגורן כתיב בהו ובגורן תלנהו רחמנא וזהו שכתב הראב\"ד לקמן רפ\"ד זהו בדבר שאין לו גורן ע\"כ. ורבינו ס\"ל דלא קי\"ל כהך תירוצא משום דסוגיא דפ\"ק דפסחים (דף ט') לא אתיא כהך תירוצא וכמ\"ש רש\"י יע\"ש ועיין בהרשב\"א סי' שס\"א ודוק. ועיין בספרי ח\"א סי' י\"ג (*א\"ה חבל על דאבדין) : " + ], + [ + "אחד מששה דברים קובע כו'. כתב מרן וי\"ל דעת רבינו דמאחר שלא אמרו בירושלמי חומץ קובע כמ\"ש מלח קובע ע\"כ לומר שחומץ אינו קובע כו' ועיין פ\"ה דין י\"ד וצ\"ע: " + ], + [ + "כיצד פירות שדעתו להוליכן לבית כו'. מ\"ש מרן בשם התוס' דלרבי ינאי מדרבנן החצר קובעת כו' הכי איתא בירושלמי פ\"ג דמעשרות הביאו מרן לקמן פ\"ד דין ב' יע\"ש (*א\"ה עיין בש\"ך י\"ד סי' של\"א שכתב בפשיטות דחצר קובעת מדאורייתא) : " + ], + [ + "לאכלן מלילות נקבעו למעשר כו'. עיין בפ\"ה מה' תרומות דין ה': " + ], + [ + "מותר להערים על התבואה וכו'. מ\"ש מרן ורבנן הוא דאסרו אכילת קבע בדבר שלא נגמרה מלאכתו כו'. עיין בתוס' פ\"ז דמנחות (דף ס') ד\"ה כדי ובפ\"ב דנדה (דף ט\"ו) ד\"ה בהמתו ועיין בהרשב\"א סי' שס\"א ודוק: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "היה דש הגרוגרות כו'. בפ\"ז דמציעא (דף פ\"ט) אמרינן דהבודל בתמרים ובגרוגרות אין פועל אוכל הואיל ונגמר מלאכתו למעשר. ובתוחלני לא נגמרה מלאכתם למעשר עד שיתחממו ויתבשלו יע\"ש: " + ], + [], + [], + [ + "מעשר ראשון שהקדימו בשבלים כו'. רבינו אזיל לשיטתיה שכתב בריש פ\"ד שאין לוקין מן התורה על אכילת טבל עד שיקבע בכניסתו לבית אבל אם נקבע בשאר הששה דברים אין לוקין עליו אלא מכת מרדות ומעשר ראשון שהקדימו בשבלים שהוקבע למעשר ס\"ל לרבינו דהוי בכלל הששה דברים ודומה לתרומה שכתב בריש פ\"ג שקובעת למעשר ואף שיש חילוק גדול ביניהם דאילו תרומה אינה קובעת למעשר אלא אחר גמר מלאכה וכדאיתא בס\"פ המביא כדי יין ואילו מעשר ראשון שהקדימו בשבלים קובע למעשר קודם גמר מלאכה וכדאיתא בפ\"ק דיו\"ט מ\"מ ס\"ל לרבינו דלא מיקרי טבל מן התורה שלא בראיית פני הבית דכתיב בהדיא בערתי הקדש מן הבית וחוץ מזה הוי מדרבנן ורש\"י ז\"ל בפ\"ק דביצה (דף י\"ג) חילק בזה שכתב שמו טובלו שם מעשר שנקרא עליו טובלו ואוסרו באכילת עראי ובמיתה כדין טבל כו' יע\"ש: " + ], + [ + "ומאכיל פקיעי עמיר עד שיעשם חבילות. כתוב בהשגות ומה שלקח מן התוספתא לעולם הוא מאכיל בפקיעי עמיר וכו' (עיין בהשגת הר\"א) וכתב על זה מרן דההיא דמאכילין פקיעי עמיר כו' סתמא במאכל בהמה וכו' (עיין בכ\"מ) ודברי מרן תמוהים דודאי מאכל בהמה אין בו חיוב מעשר וההיא דדמאי מיירי במאכל אדם ובהמה דהא בפ\"ק דחולין (דף ז') קאמר ר' יוחנן עלה דהך מתני' דדמאי לא שאנו אלא שלקחן מתחלה לבהמה אבל לקחן מתחלה לאדם ונמלך עליהן לבהמה חייב לעשר אלמא דבמאכל אדם ובהמה איירי מתני' ובריש פרק כלל גדול (דף ס\"ז) אמרינן גדול עונשה של שביעית יותר מן המעשר דאלו שביעית איתיה בין במאכל אדם בין במאכל בהמה ואילו מעשר במאכל אדם איתא במאכל בהמה ליתא והרואה דברי רבינו בפ\"ב מהלכות תרומות יראה איך הדבר מבואר דכל שאינו מאכל אדם פטור מן המעשר ואפילו הסיאה ואיזוב וקורנית שהם מאכל אדם ובהמה אם זרעם מתחלה לבהמה פטורים מן המעשר ודברי מרן צריכים אצלי תלמוד: " + ], + [], + [ + "מצא כלכלה במקום שהרוב מכניסין כו'. עיין לקמן פי\"א דין ט' ודוק: " + ], + [], + [], + [ + "המקדיש פירות תלושין כו'. עיין לעיל פרק ב' דין ח' ודוק: " + ] + ], + [ + [], + [ + "יראה לי שאין לוקין מן התורה וכו'. עיין בתוספות נדה (דף מ\"ו) ד\"ה איזהו ועיין במה שכתב מרן לעיל פרק ג' דין ד': " + ], + [], + [], + [], + [ + "בית הכנסת ובית המדרש אם יש בהם בית דירה קובעין כו'. עיין לקמן פי\"ד מהלכות טומאות צרעת דין י\"ד ודוק: " + ], + [ + "כשם שהבית קובעת כו'. כתב מרן בירושלמי הלכה כדברי כולם להחמיר כו' ועיין בס\"פ יוצא דופן (דף מ\"ז) ודוק: " + ], + [ + "וכן חצר שיש בה שני דיורין כו'. כתב מרן ולפי זה הא דאמר ר' יונה בבה\"ב ודיורו היא כו' לא ידעתי כוונת מרן בזה דלכל הפירושים מאי דקאמר ר' יונה בבה\"כ ודיורו היא מתני' קאי למאי דקאמר רשב\"א ולא בשני דיורין וצ\"ע: " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "הביאם לאוכלן בראש גגו וכו'. עיין בפרק שאחר זה דין ח' ובמ\"ש הראב\"ד ומרן שם: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "ואחד הכובש כו'. עיין במה שכתב מרן לעיל פרק ג' דין ה'. ומ\"ש רבינו אבל המעשן כו' היא בעיא דלא איפשיטא בירושלמי רפ\"ז דנדרים יע\"ש: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "פירות שנגמרה מלאכתן כו'. כתב מרן בס\"פ המביא כדי יין ובירושלמי פ\"ב דתרומות וכו'. וצ\"ל דמעשרות הלכה ג' ועיין בפ\"ד דמעשרות הלכה ב' ובהר\"ש שם ודוק: " + ], + [], + [ + "תאנה שהיתה מיוחדת וכו'. בפ\"ד דעדיות כלכלת השבת ב\"ש פוטרין וב\"ה מחייבין. ועיין בפרק ד' דמעשרות משנה ב': " + ], + [ + "היה אוכל באשכול כו'. (*אמר הכותב כתב מרן וצ\"ל דרבינו גריס גבי חצר כגירסת ספרים דידן וגבי שבת גריס איפכא כו'. ושמעתי מקשים דהמעיין בסוגיא יראה בעיניו דאין מקום לגירסא זו דהתם פריך לר' אליעזר מדידיה אדידיה וא\"כ מאי משני. והנה יש מקום לצדד ולומר דשרי לעשר בשבת דבר שלא נגמרה מלאכתו כיון דמן התורה לא בא לעונת המעשרות ואיסורא דשבת רביע עליה מדרבנן לא הוי כמתקן. והא דתנן בפרק משילין דאין מגביהין תרומה ומעשר אפשר דהיינו דוקא בדבר שחיובו מן התורה. ודמיא הא להא דאמרינן בפ\"ב דביצה כל שנטמא באב הטומאה אין מטבילין אותו ביו\"ט בולד הטומאה מטבילין אותו ועיין בפרש\"י שם. גם מרן הב\"י א\"ח סי' שכ\"ג כתב דלדעת הרי\"ף והרמב\"ם שרי להטביל כלים חדשים מידי דהוה אולד הטומאה. והא דתנן ספק חשיכה מעשרין את הדמאי אלמא דבשבת גופיה לא שאני דמאי דהוא ספק של תורה וכמ\"ש הרמב\"ם פ\"ט מה' אלו. ורבא דיהיב טעמא בפרק במה מדליקין משום דרוב ע\"ה מעשרין הם לא פליג אדאביי וכמ\"ש מרן הכ\"מ בפרק הנזכר. ועוד ראיה מדאמרינן בפרק משילין וה\"מ פירי דטבילי מאתמול כו'. וא\"כ הכא נמי כיון דפירות אלו לא הוו טבילי מאתמול כיון דלא נגמר מלאכתם ואיסורא דשבת הוא דרביע עלייהו שרי לעשרם בשבת כדי לאוכלם. ותו דהא עיקר טעמא דשבת קובעת למעשר היינו משום דכתיב וקראת לשבת עונג וא\"כ איך אפשר לצייר דטעם העונג יהיה סיבה שלא יאכל והלא קרא צווח ככרוכיא קום אכול משמע ומי לא עסקינן דאין לו שום דבר אחר לאכול כי אם פירות אלו אלא ע\"כ אית לן למימר דטעם העונג הוא סיבה לומר דאכילת שבת חשיבא קבע ולעולם דשרי לעשרם בשבת כדי לאוכלם. והכי דייקי דברי הרמב\"ם בפירקין והסמ\"ג שכתבו לא יגמור אכילתו בשבת עד שיעשר וע\"כ עד שיעשר בשבת קאמר דלאחר השבת גומר אכילתו בלא מעשר כדמפרש בתר הכי. זה נראה לצדד להלכה כי לא מצאתי גילוי לדין זה בדברי הפוסקים ז\"ל לבד ראה זה מצאתי להרב כנה\"ג י\"ד סי' של\"א שכתב וז\"ל הסוחט בשבת אשכול של ענבים אי בעי לאכול הענבים צריך לעשר בשבת דשבת קובעת למעשר כו' יע\"ש ועיין ביבמות פרק האשה רבה (דף צ\"ג) בגמרא ותוספות שם דמשום עונג שבת שרי לתרום שלא מן המוקף היכא דאין לו אלא סעודה אחת וגם שרי לעשר על מה שלא בא לעולם לצורך עונג שבת יע\"ש. והשתא דאתית להכי הנה מקום ליישב דברי מרן ואינו רחוק לייחס סברא זו לר\"א דלית הלכתא כוותיה. והנה יש לדקדק לגירסת מרן דגריס לא כשאמר ר\"א יגמור במוצאי שבת יגמור כו' דמהיכא תיסק אדעתין לומר כן והלא דבריו ברור מללו היה אוכל באשכול וחשכה עליו ליל שבת ר\"א אומר יגמור ופשטן של דברים דיגמור בשבת קאמר ולכך נראה דר\"א ורבי יהושע כולהו ס\"ל דשבת קובעת למעשר ואסור לאכול בשבת בלתי מעשר ולאחר השבת פקע חיובא ויכול לאכול בלא מעשר כיון שלא נגמרה מלאכתו אמנם אשמעינן רבי נתן דבהא פליגי דר\"א ס\"ל דמשכחת לה שיגמור אכילתו בשבת ע\"י שיעשר בשבת ועדיף טפי מלאוכלם אחר השבת בלתי מעשר ורבי יהושע ס\"ל דאי אפשר לו בשום פנים לגמור אכילתו בשבת דאסור לעשר משום דמיחוי דמיחזי כמתקן אלא ימתין למוצאי שבת ויגמור דכיון דעבר שבת פקע חיובא. ושיעור הלשון כך הוא לא כשאמר ר\"א יגמור במוצאי שבת יגמור כלומר לא הוצרך ר\"א ללמדנו דיגמור במוצאי שבת דוקא ולא בשבת דהוה ס\"ד לפרש כן כי היכי דלא תיקשי לר\"א מדידיה אדידיה דאיהו קאמר דתרומה קובעת וכ\"ש שבת כדאיתא בגמרא. להכי קאמר ר' נתן דאין הדבר כן אלא בשבת יגמור ר\"ל אע\"ג דר\"א ס\"ל דשבת קובעת היינו לומר דאסור לאכול בשבת בלתי מעשר ואשמעינן השתא דיכול לעשר בשבת כדי לאכול דכיון דכל טעמא דשבת קובעת למעשר היינו משום שנאמר וקראת לשבת עונג מהאי טעמא גופיה שרי ליה לעשרם עוד יתכן ליישב גירסת מרן ז\"ל במה שנדקדק בלישנא דש\"ס דמשני התם כדקתני טעמא רבי נתן אומר כו' דמה הלשון אומרת כדקתני טעמא והלא רבי נתן לא יהיב טעמא למלתא אלא ר' נתן דיינא הוא ונחית לעומקא דדינא ולכן נראה דתירוץ הגמרא הוא באומרו התם כדקתני טעמא לחוד וכוונת התירוץ הוא דלעולם ר\"א ס\"ל דשבת קובעת והא דקאמר יגמור היינו משום דהתחיל בהיתר לאכול בע\"ש וזהו שאמר התם כדקתני טעמא כלומר במתני' גופא מבואר טעמיה דר\"א דהיינו משום דהיה אוכל וחשכה עליו ליל שבת דאל\"כ אמאי נקט למילתיה במציאות זה ליפלגו בעיקר הדין אם שבת קובעת אם לאו ומאי דקאמר בגמרא רבי נתן אומר מילתא באפי נפשה היא ומייתי לה הש\"ס לאשמועינן דיש חילוק בדין זה בין שבת לחצר דגבי חצר אע\"ג דהתחיל בהיתר לא יגמור משום דחצר עיקרו מדאורייתא עיין רפ\"ד מהלכות אלו מה שאין כן בשבת דמה שקובע למעשר אינו אלא מדרבנן ומש\"ה אם התחיל בהיתר יגמור כנ\"ל ליישב גירסת מרן לפי חומר הנושא: וראיתי בתי\"ט שכתב דמדברי רבינו ספ\"ד משמע דגריס כגירסא דידן. ולא הבנתי דברים אלו דהתם איירי רבינו לענין חצר אבל גבי שבת מנ\"ל דגריס ר\"י אומר לא יגמור והלא בס\"פ חמישי כתב דיגמור ותמה מרן אמאי פסק דלא כר\"י וכיון שכן איך אפשר לצייר דנכריח מכאן דגריס כגירסא דידן. ועיין ברש\"ל בס' יש\"ש שכתב דהר\"ש גריס כגירסת רבינו בפירוש המשניות והכריח כן ממה שהקשה מהא דא\"ר יוחנן דשבת טובל אפילו פירות שלא לקטן לצורך השבת ואי גריס כגירסא דידן מאי קושיא הא ר' יוחנן ס\"ל כר' יהושע דהלכתא כוותיה ויראה דכוונת הר\"ש להקשות במאי דאיפליגו בירושלמי ר' יוחנן ור\"ל אם שבת קובעת לפירות שלא לקיום לצורך שבת דבמאי פליגי והלא מחלוקת קדום הוא דאיפליגו בהא מילתא ר\"א ור' יהושע. ועוד דכל כמה דמצינו לאוקומי דברי ר' יוחנן אפילו כר\"א מוקמינן שהרי התוספות (מציעא דף פ\"ח) גרסי כגירסא דידן ועכ\"ז הקשו לר' יוחנן כמו שיע\"ש. גם בלשון הר\"ש גופיה מבואר דגריס כגירסא דידן ממ\"ש שבת וחצר תרוייהו בחדא מחתא. ואם כי מצאתי מקום ליישב גירסת מרן ז\"ל מ\"מ לא ימנע דרכו מדוחק דמהפך גירסת הספרים כדי לתרץ דברי רבינו אמנם המעיין היטב בדין זה יראה בעיניו דיתכן לומר דדברי הרמב\"ם אינם ענין להאי פלוגתא דר\"א ור' יהושע משום דאיכא לאקשויי לפי שיטת מרן דכיון דבתר הכי אמרינן בגמרא כי אתא רבין א\"ר יוחנן שבת אינה קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו א\"כ ממילא נדחו כל הני דאית להו דקובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו דהלכתא כרבי יוחנן וכן פסק הרמב\"ם לעיל ספ\"ג. וכיון שכן קשה היכי קאמר הרמב\"ם הכא בפירקין גבי אשכול דלא יאכל עד שיעשר והלא אשכול הוי דבר שלא נגמרה מלאכתו ואין השבת קובעתו למעשר. ותו קשה לשיטת מרן דכיון דקאמר דאסור לאכול בשבת מאי ואם הניחם לאחר השבת דקאמר ודאי דכיון שאינו יכול לאוכלם שנשארים הפירות אצלו וכי ישליכם לאיבוד וא\"כ היל\"ל בקיצור ואחר השבת יגמור. ותו דאי אאשכול קאי מאי ואם הניחן דקאמר בלשון רבים. ולכן נלע\"ד דסוף דינא בתר רישא אזיל והכל הולך אל מקום אחד דיקא נמי דלא פסיק טעמא בגוייהו דכיון שדין התאנה שהתחיל בה הרמב\"ם הוא ענין לעצמו ודין האשכול הוא דין בפני עצמו היה מן הראוי לחלקם בשתי בבות ואמאי מחתינהו בחדא מחתא. אלא עיקרן של דברים כך הוא דאע\"ג דביאר הרמב\"ם לעיל בפ\"ג דאין שבת קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו היינו דוקא במלתא דלא נתייחדה לשבת אבל תאנה או אילן אחר שייחד פירותיו לשבת לא יאכל אפילו קודם השבת עד שיעשר הואיל דפירות אלו נתייחדו לשבת. ודין זה הוא בירושלמי כמ\"ש מרן והיא משנה ערוכה פ\"ד דעדיות כמ\"ש הרב המחבר ז\"ל לעיל דתנן כלכלת שבת ב\"ש פוטרים וב\"ה מחייבים ופסק כב\"ה. והשתא קאמר הרמב\"ם היה אוכל באשכול כו' דין זה חידוש הוא שחדשה תורתו ז\"ל דס\"ל דמ\"ש ב\"ה מחייבים היינו לומר דלכתחלה לא יאכל עד שיעשר אבל אם כבר התחיל לאכול גומר אכילתו אמנם אם בעודנו אוכל חשכה עליו ליל שבת לא יגמור אכילתו דאע\"ג דבחול כל שהתחיל גומר מ\"מ בשבת מיהא יש להחמיר דלא יגמור כיון דאילן זה נתייחדו פירותיו לשבת וכל כה\"ג שבת קובעת אף בדבר שלא נגמרה מלאכתו. והיינו טעמא דנקט אשכול לאשמועינן הך חידושא דאע\"ג דכל אשכול דעלמא אין שבת קובעת אותו הכא שאני כיון דנתייחד לאוכלו בשבת. ומ\"ש ואם הניחן לאחר השבת ה\"ז גומר השתא אשמעינן מילתא אחריתי דאע\"ג דמתחלה ייחד פירות אלו לשבת וחל עליהם איסור אם שוב נמלך והניחם לאחר השבת והתחיל לאכול מבע\"י גומר אכילתו דבתר השתא אזלינן. ויצא לו דין זה מהא דתנן בפ\"ב דמעשרות המעלה פירות מן הגליל ליהודה או עולה לירושלים אוכל מהם עד שהוא מגיע למקום שהוא הולך וכן בחזרה ופירש הר\"ש דהיינו לומר דבחצי הדרך נמלכו לחזור לארצם וכן פסק הרמב\"ם לעיל בפ\"ד דין י\"א יע\"ש. הרי בהדיא דבתר כוונתו אזלינן ואע\"ג שהכניסם לבית ולחצר לא הוקבעו. ומינה יליף הרמב\"ם לענין שבת דאע\"ג דאותם פירות היו מיוחדים לשבת כל שנמלך והניחם לאחר שבת ועשה מעשה שהתחיל לאכול בחול ה\"ז גומר אכילתו דבתר כוונתו אזלינן, עוד נ\"ל ליישב דברי הרמב\"ם באופן אחר והוא דאיהו ז\"ל הוקשה לו בשמעתין דקאמר שבת לאפוקי מדהלל דאמאי לא קאמר לאפוקי מדר' אליעזר והתוס' הוקשה להם זה ותירצו דבלאו הכי נמי לית הלכתא כוותיה דשמותי הוא. ותמה הרב חידושי הלכות דאמאי לא קשיא להו דלימא לאפוקי מדר' יהושע דמחמיר טפי דלא יגמור אפילו במוצאי שבת והניחו בצ\"ע. ושמעתי מתרצים דיש ליישב דמעולם לא הוקשה להתוס' מהאי פלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע גבי אשכול דאין משם הכרח לומר דס\"ל דשבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו כדי להקשות לר' יוחנן דלימא לאפוקי מדר' יהושע דאיכא למימר דאיהו נמי לא איירי אלא באשכול העומד לאכילה. ולא הוקשה להם להתוס' אלא מר' אליעזר דתרומה דקאמר בהדיא דתרומה קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו ומינה ילפינן דכ\"ש שבת ועל זה הוקשה להם דלימא לאפוקי מדר\"א עוד יש להקשות בסוגיא דלעיל קאמר רב נחמן לימוד ערוך הוא בידינו דשבת קובעת כו' יע\"ש ברש\"י ובתר הכי קאמר ר' יוחנן דאין שבת קובעת אלא בדבר שנגמר ואיך אפשר דרב נחמן ורבא וכל הדור ההוא לא שמיעא להו הא דר' יוחנן שהיה קודם להם בזמן וכיון דהוא פליג עלייהו לא שייך לומר לימוד ערוך הוא בידינו כאילו היא הלכה פסוקה וכדי ליישב כל זה ס\"ל להרמב\"ם דרב נחמן ור' יוחנן לא פליגי דמר אמר חדא ומר אמר חדא דרב נחמן לא איירי אלא לענין שבת גופיה דלאכול הפירות בשבת עצמה אסור אף דלא נגמרו ולאחר השבת שרי לאוכלם כיון דלא נגמרו. ור' יוחנן דקאמר דאין שבת קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו היינו לומר דבדבר שנגמר קובעת ואסור לאוכלם לעולם אף בחול אסור לאכול מהם עראי בלתי מעשר כיון דעבר שבת עליהם אבל בדבר שלא נגמר אין שבת קובעת לאסור באכילה אפילו לאחר השבת דלא אסור אלא בשבת גופיה. ומש\"ה לא קאמר לאפוקי מדר' אליעזר דהא ר\"א קאי כוותיה ואי משום ר' יהושע דקאמר לא יגמור דמשמע אפילו למוצאי שבת כיון דאינו מפורש בדבריו לא שייך לומר לאפוקי מדרבי יהושע מש\"ה קאמר לאפוקי מדהלל דקאמר בהדיא אוסר לעצמו א\"נ כיון דר' יהושע הוא מתלמידי ב\"ה עדיפא ליה למימר לאפוקי מהלל עצמו. ועל פי זה באו דברי הרמב\"ם על נכון דאיהו ז\"ל פסק כר' יוחנן דאין שבת קובעת אלא בדבר שנגמר כמ\"ש לעיל בפ\"ג והשתא הכא בפירקין אתא לאשמועינן דלענין שבת מיהא קובע ולא יגמור אכילתו אבל אם הניחן לאחר השבת ה\"ז גומר ואע\"ג דר' יהושע פליג על זה לית הלכתא כוותיה בהא דאיהו בשטת הלל רבו אמרה אבל אנן קי\"ל כר' יוחנן דאמר לאפוקי מהלל ומסקנא דמילתא דדבר שלא נגמר מותר לאוכלו אחר השבת ולא תיקשי לן מההיא דחצר דפסק הרמב\"ם דלא יגמור אע\"פ שיצא מן החצר דאיכא למימר דהתם איירי בדבר העומד לאכילה. ואע\"ג דסתם אשכול הוי דבר שלא נגמרה מלאכתו כמו שפירש הר\"ש בפלוגתא דר\"א ור' יהושע מ\"מ הרמב\"ם איירי באשכול העומד לאכילה ולא הניח מקום לטעות בדבריו שמא מתוכה ילמדו לומר דאפילו בדבר שלא נגמר אסור לאכול אף שיצא מן החצר שהרי כבר כתב בפירוש בפ\"ג דאין חצר קובע אלא בדבר שנגמר וא\"כ ילמד סתום מן המפורש דע\"כ לומר דאשכול דנקט היינו בעומד לאכילה דהוי דבר שנגמרה מלאכתו. זהו מה שעלה במצודתי בענין זה): " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המוכר פירות לחבירו וזכר שהם טבל כו'. מ\"ש מרן ומצאתי כתוב ט\"ס יש בהשגה זו כו' פי' זה הוא מהר\"ש הלוי הובאו דבריו בתשובת מהרלנ\"ח סי' קט\"ו (דף קס\"ו ע\"א) יע\"ש. ומ\"ש עוד מרן ואין תקנה לתקנן מתוכן שמא מרבה במעשרות או שמא ממעט למ\"ד אין בילה דקי\"ל כוותיה כו'. דע דמהרימ\"ט בח\"א סי' ח\"י כתב דרבינו ס\"ל דיש בילה ופסק כר\"ש שזורי ובזה מתיישב השגת הראב\"ד שיכול לתקן מיניה וביה והראב\"ד אזיל לשיטתיה שפסק כשמואל דאמר אין בילה וכמ\"ש בפ\"א מהלכות מעשר שני דין ח' יע\"ש (*א\"ה עי' במ\"ש הרב המחבר לקמן פי\"ד מהלכות אלו דין ח'): " + ], + [ + "כופין את המוכר לתקן כו'. נראה דדוקא בשלא טען המוכר שמכר לצורך או שהיה הלוקח ע\"ה אבל אם היה הלוקח חבר וטען המוכר שמכר לצורך אין כופין את המוכר: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כהן שמכר שדה לישראל כו'. גרסינן בירושלמי פ\"ו דדמאי הלכה ג' כהן שמכר שדה לישראל כו' מכרה לאחר אין לו במעשרות חזר ולקחה ממנו תני ר\"ח אין לו במעשרות כו' והתני קיבל שדה מכהנת המעשרות שלה נשאת לישראל חולקין במעשרות נתארמלה או נתגרשה חזרה לתחלתה כאן שמכר כאן שקיבל והתני ר\"ח מכרה אר\"ש בר אבדומה תמן יצאת מרשות שניהם ברם הכא יצאת מרשות מוכר ולא יצאת מרשות לוקח ע\"כ. וה\"פ דבתחלה הקשו לר\"ח דאמר דכל שמכרה לאחר אף שחזר ולקח אין לו במעשרות דכיון שנתבטל התנאי שעה אחד שוב אינו חוזר לאיתנו הראשון מההיא דתניא קיבל שדה מכהנת המעשרות שלה וכדתנן בפירקין משנה ד' ישראל שקיבל מכהן ומלוי המעשרות לבעלים משום דאומדן דעת איכא דשיורי שייר מקום מעשר לעצמו ואם נשאת לישראל חולקין במעשרות משום דמסתמא לא שיירה לעצמה המעשרות אלא בזמן שראויים לה אבל כיון שנשאת לישראל שאינה אוכלת בתרומה לא שיירה לעצמה נתארמלה או נתגרשה חזרה לתחלתה ומעשרות שלה אלמא דאף שנתבטל התנאי שעה אחד חוזר התנאי לאיתנו. ותירצו כאן שמכר וכיון שלא נשאר לו בשדה זכות כלל מש\"ה כל שנתבטל התנאי שוב אינו חוזר לאיתנו אבל בקיבל שיש לו זכות בשדה אף שנתבטל התנאי חוזר לאיתנו. והדר פריך והתני ר\"ח מכרה כלומר דר\"ח תני דכהנת שמכרה לישראל והתנית ע\"מ שהמעשרות שלי כל זמן שהוא תחת ידך ונשאת לישראל ס\"ל לר\"ח דנתבטל התנאי משום דמסתמא לא התנית אלא כל זמן שהיא ראויה לאכול בתרומה וכיון שנשאת לישראל נתבטל התנאי ואם נתארמלה או נתגרשה חזרה לתחלתה והמעשרות שלה והרי דאף במכר ס\"ל לר\"ח דאף שנתבטל התנאי חוזר לאיתנו ותירצו תמן יצאת מרשות שניהם ומש\"ה כל שנתבטל התנאי שוב אינו חוזר לאיתנו אבל הכא גבי כהנת יצאת מרשות מוכר ולא יצאת מרשות לוקח ומש\"ה אף שנתבטל התנאי חוזר לאיתנו ולא ראיתי לרבינו שהביא חילוקי דינים הללו דכהנת ולא ידעתי למה: " + ], + [ + "ישראל שקיבל שדה מכהן ולוי וכו'. גרסינן בירושלמי פ\"ו דדמאי הלכה ב' כהן שמכר שדה לישראל ואמר לו ע\"מ שיהיו המעשרות שלי ד' או ה' שנים יכול הוא למחות בידו שלא ליטעה כרם שלא לזורעה איסטיס שלא לעשותה שדה קנים. שלי לעולם אינו יכול למחות בידו שלא ליטעה כרם שלא לזורעה איסטיס שלא לעשותה שדה קנים ע\"כ. וכל זה הוא תוספות בפירקין. ותו גרסינן בירושלמי אתא עובדא קומי ר' אחא בר עילא וחייבה מיתן ליה חד מן עסרא מן קנייא ע\"כ. ולא ידעתי אם המעשה הזה היה דוקא באומר ד' או ה' שנים שיכול למחות בידו ואם עבר וזרעה שדה קנים חייביה ר' אחא למיתן ליה חד מן עסרא מן קנייא אבל באומר לעולם שהרשות בידו לזורעה מה שירצה אם זרעה קנים אין לחייבו כיון שאין בו חיוב מעשר ורבינו לא הזכיר דינים אלו ולא ידעתי למה: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [ + "המניח פירות להיות מפריש עליהן מעשרות כו'. כתב מרן ואיני יודע למה השמיט רבינו תרומה וכבר כתב רבינו דין זה לעיל ספ\"ה מה' תרומות יע\"ש. עוד כתב מרן ומ\"ש ואינו מעשר ודאי פשוט הוא. ומאי דפשיטא ליה למרן צריכא רבה מההיא דאמרינן בריש נדה ורמי חבית אמקוה ואמרינן מאן תנא חבית ר\"ש אלמא דלרבנן כל היכא דאיכא תרתי לריעותא הוי ודאי טבל. וכבר תמה מרן לעיל פ\"ה מהלכות תרומות דין כ\"ד על מ\"ש רבינו בחבית דהוי ספק והרשב\"א ג\"כ תמה על רבינו ופשיטא דאין הפרש בין החמיץ לאבדו אלא שרבינו כתב כאן דאינו מעשר ודאי משום דאזיל לשיטתיה שפסק בחבית דהוי ספק. אך מ\"ש מרן פשוט הוא הוא תימה בעיני: " + ], + [], + [ + "ואם היו רגילין ליטול ממנו כו' אינו צריך לזכות ע\"י אחר. דין זה הוא אוקימתא דרבי דאמר במכירי כהונה וראיתי בירושלמי שדחו אוקימתא זו משום דהא תנינן עני ויש מכיר לעני ע\"כ ופירוש הרב בעל ש\"י והא תנינן עני כלומר היכי מצית מוקמת במכירי כהונה ולויה דהרי עני נמי תנן דואת העני נמי תנן והתם מאי מכיר שייך לו דאטו יש מכיר לעני הרי אין דין מכיר לעני שכל הבא ליטול נוטל א\"כ א\"א לאוקמי מתני' בהכי והדרא קושיין לדוכתה דהיכי זכו הני כהני ולויי ועניי ע\"כ. והכוונה נראה דס\"ל לירושלמי דטעם זה דמכירי לא שייך כי אם בדבר דאיכא טובת הנאה לבעלים שנותן למי שירצה ואין המקבלים יכולים ליקח בעל כרחו דבעל הבית ומש\"ה כיון דמקבל זה הוא מכירו דבע\"ה שאר המקבלים אסחו דעתייהו מיניה והוי כאילו זכה זה המקבל וא\"כ בתרומות ובמעשרות דקי\"ל דאיכא טובת הנאה לבעלים וכמו שפסק רבינו בפי\"ב מהלכות תרומות דין ט\"ו שייך לומר דאם הכהן או הלוי הוא מכירו של המלוה דהוה ליה כאילו זכה הכהן או הלוי משום דשאר הכהנים או הלויים כבר אסחו דעתייהו ממתנות אלו אבל במעשר עני דאין בו טובת הנאה לבעלים וכדאיתא בפרק הזרוע אלא העניים באים ונוטלים הימנו בעל כרחו א\"כ אינו מעלה ומוריד אם העני הוא מכירו של המלוה דהא שאר העניים לא אסחו דעתייהו ממעשר עני זה משום דעני זה מכירו של ב\"ה אלא באים ונוטלים בעל כרחו דב\"ה והנה בתלמוד דידן דלא חששו לקושיא זו אפשר לומר דאעיקרא דדינא רב לא אמרה אלא בכהן ולוי וכדאמר במכירי כהונה ולויה עסקינן אבל לעולם דלחלוקת העני צ\"ל דמיירי במזכה ע\"י אחר ולא בא לחדש אלא דבכהן ולוי משכחת לה דלא זכו וכגון במכירי אך בירושלמי שלא הוזכר אוקימתא זו דזכו ע\"י אחר כי אם מכירי והיה עולה על הדעת דבאוקימתא זו דמכירי מתיישבת כל המשנה ועל זה הקשו דהא ליתא דהא תנינן עני ויש מכיר לעני ולפי זה לא פליג הבבלי עם הירושלמי. אך מדברי רבינו שכתב ואם היו רגילין כו' מוכח דס\"ל דגם לחלוקת העני מועיל אם היה העני מכירו. עוד סבור הייתי לומר דלעולם דתלמודא דידן כשתירצו במכירי הוא ג\"כ לחלוקת העני וכי תימא אין מכיר לעני אפשר דס\"ל לרב דמתני' איירי במעשר עני המתחלק בבית שיש בו טובת הנאה לבעלים דנותנו לכל עני שירצה וכמו שפסק רבינו בפ\"ו מהלכות מתנות עניים והירושלמי אפשר דס\"ל דגם במעשר עני המתחלק בבית אין בו טובת הנאה לבעלים ומש\"ה הקשו ויש מכיר לעני א\"נ דס\"ל לירושלמי דמסתמא (*א\"ה חבל על דאבדין) : " + ] + ], + [ + [], + [], + [ + "כיצד מאה סאה של טבל כו'. תנן בפ\"ז דדמאי מאה טבל מאה חולין נוטל מאה ואחד וכו' (עיין בכ\"מ) . והנה במשנה הלזו יש בה פירושים מתחלפים והנה אנכי מבאר אותם אחד לאחד. והנה אליבא דכ\"ע טבל זה שהוזכר במתניתין מיירי שהורם ממנו תרומה גדולה והוא טבול לשאר המעשרות והכי איתא בירושלמי והר\"ש פירשה למתני' על פי מה ששנינו בסוף פ\"ג דחלה דמוכח מהתם דטבל שנתערב בחולין אם יש לו פרנסה ממקום אחר מפריש עליו לפי חשבון ואם לאו נעשין החולין כטבל לענין תרומה ותרומת מעשר ומפריש מהחולין תרומה ותרומת מעשר כאילו הם טבל גמור אבל מעשר ראשון לא יתן ללוי מהחולין ומעשר שני נמי לא יחלל אלא לפי חשבון הטבל מחלל ונותן והנה כפי הקדמה זו מתני' איירי בשאין לו פרנסה ממקום אחר ולהכי קאמר דמאה טבל ומאה חולין שנתערבו נוטל מאה להפריש מהם כדין טבל מעשר ראשון ומעשר שני והלוי יפריש ממעשר שלו תרומת מעשר ולפי שעדיין יש לספק שמא המאה שנשארו הם טבל לפיכך נוטל עוד אחת מהמאה שנשארו לשם תרומת מעשר אבל מעשר ראשון אינו מפריש מהמאה הנשארים לפי שאין במעשר ראשון איסור כלל לזרים. ודע שזה שאמרנו דאינו מפריש מעשר ראשון אין הכוונה דאינו מפריש כלל דהא אי אפשר להפריש תרומת מעשר עד שיפריש תחלה מע\"ר אלא הכוונה היא שזה מפריש מן המאה עשר לשם מע\"ר ואח\"כ מפריש מאלו העשר אחת לשם ת\"מ והט' הנותרים מערב עם פירותיו. ויש עוד דרך אחרת להפריש תרומת מעשר קודם שיפריש מ\"ר וכמ\"ש הר\"ש בסוף פרק ג' דחלה וע\"ש וטבל זה הוא טבל שהורם ממנו תרומה גדולה כדאיתא בירושלמי וכ\"ת ליחוש שמא מה שמפריש הוא מן החולין ונמצא שמפריש מן הפטור על החיוב דלא מהני הא לא קשיא דהכא מיירי בדבר שיש לו בילה וכמ\"ש הר\"ש בסוף פ\"ג דחלה והשתא על כל פנים נתקן הכל במה שנוטל ק' ומפריש מהם מעשרותיו ואח\"כ נוטל מהק' הנשארים כדי תרומת מעשר ואם היה התערובות ק' טבל וק' מעשר נוטל ק' ומפריש מהם כדין טבל ואח\"כ נוטל מק' שנשארו אחת כאילו הם טבל לשם תרומת מעשר נשתיירו שם תשעים ותשע מפריש מהם תרומת מעשר לפי חשבון דהיינו עשר פחות עישור של אחת ונמצא עכשיו מפסיד אחת עישור שבה לפי שמה שהיה חייב בשביל הק' של מעשר היו עשר ועכשיו נותן אחת עשרה פחות עישור שבאחת: " + ] + ], + [ + [ + "בימי יוחנן כהן גדול כו' וזהו הנקרא דמאי. נראה לי דיש שני מיני דמאי הא' הוא הלוקח פירות מע\"ה דאף שאומר שהם מעושרים אינו נאמן וחייבו חכמים להפריש משם ת\"מ ומע\"ש אבל תרומה גדולה לא. ואני מסתפק במוכר סתם ולא אמר שהם מעושרים אם חייב הלוקח להפריש ת\"ג דאפשר דע\"כ לא אמרינן דלא נחשדו על ת\"ג אלא באומר מתוקנים הם אבל במוכר סתם נהי דלא נחשדו מ\"מ אפשר דלא הפריש מהם כלל וסבור שהלוקח יפריש או דילמא כל שנתן סתם מסתמא הפריש ת\"ג דאי לא [לא] היה נותן לפי שהיה חושש שמא הלוקח יהיה סבור שנתקנו ויאכלם בטבלם ויש עוד מין שני שנקרא דמאי והוא המוצא פירות בדרך ודכוותיה שלא נתן הע\"ה כלום. ונראה דבזה אליבא דכ\"ע צריך להפריש ת\"ג דאף דנימא דבמוכר או שולח סתם דא\"צ להפריש ת\"ג הוא משום דכיון דלא נחשדו עליה אינם נותנים דבר שאינו מתוקן אבל במוצא פירות בדרך נראה דצריך להפריש ת\"ג דלא מהני בהאי מילתא טעמא דלא נחשדו על ת\"ג ומיהו היה אפשר לומר דכיון דלא נחשדו על ת\"ג מסתמא הפרישוה בגורן וכההיא דאמרינן בירושלמי פ\"ב דמעשרות אי אפשר לגורן שתיעקר אלא א\"כ נתרמה ממנו ת\"ג ומהאי טעמא כתב הר\"ש בפ\"ד דדמאי מ\"ד דהא דלא נקט ת\"ג משום דלאו אורחא דמילתא לשהות ת\"ג ורגילין להפרישה לאלתר אפילו הביאה לבית וכיוצא בזה כתב ריש פ\"ו דדמאי עלה דתנן החוכר שדה מישראל תורם ונותן לו והיינו דתנן בתוספתא פ\"ק דתרומות הביאה רבינו פ\"ד מהלכות תרומות דין י\"ד ואם אמר לו כנוס לי גרני תרומתו תרומה שאין הגורן נכנס אלא א\"כ נתרם ובין לגירסת הראב\"ד ובין לגירסת רבינו הטעם הוא לפי שא\"א לגורן שתיעקר אלא א\"כ נתרמה ממנו ת\"ג ולפי זה אין חילוק לגבי ת\"ג במיני הדמאי דבין לוקח מע\"ה ואומר מעושרים הם או שלוקח סתם או שמצא פירות בדרך פטור מת\"ג דכיון דלא נחשדו מסתמא הפרישוה בגורן וכדכתיבנא. ונראה שיש ללמוד כל זה ממ\"ש רבינו בפרק י\"א מהלכות אלו דין י\"ג הוליכן לטוחן עכו\"ם הרי הם דמאי שמא החליפן בחיטין של ע\"ה ע\"כ. ומדסתם דבריו משמע דדין דמאי לגמרי יש לחיטין הללו ואין צריך להפריש מהם ת\"ג ואף שאפשר שע\"ה זה לא תרם מהם אפילו ת\"ג ודעתו היה דלאחר שיקחם מן הטוחן יפריש מהם ת\"ג ובזה הפרק עצמו דין ט' כתב המוצא פירות בדרך כו' ואם רוב מכניסים למכור בשוק הרי אלו דמאי ומדקרי להו דמאי משמע דאין צריך להפריש מהם ת\"ג וע\"כ טעמא הוא כדכתיבנא דכיון דלא נחשדו על ת\"ג מסתמא תרמו ת\"ג בגורן ומ\"מ עדיין נראה שיש לדחות כל זה דהא דקאמר רבינו דמאי אין כוונתו שיהיה דינם כדין דמאי לגמרי אלא הכוונה היא שהפירות הללו הם ספק ומלת דמאי ר\"ל ספק ונפקא מינה שא\"צ להפריש מעשר ראשון ומעשר עני משום דאומר ללוי ולעני הבא ראיה וטול וכן אינו יכול להפריש מפירות הללו על הודאי או מן הודאי על פירות הללו דשמא מעושרים הם והוה ליה מפריש מן הפטור על החיוב או מן החיוב על הפטור אבל לענין חיוב דתרומה גדולה לעולם דחייב כל שלא אמר הע\"ה שתרם מהם ת\"ג. ולכאורה היה נראה להביא סעד לזה ממ\"ש הר\"ש בפ\"ב ממס' מכשירין על המוצא פירות בדרך דקאמר מחצה למחצה דמאי כלומר ספיקא הוא ע\"כ. והנראה שכונתו היא לומר דמה דקרי להו דמאי הוא דוקא לומר דהוי ספק ונפקא מינה לדיני הספיקות וכמו שכתבנו אבל אין דינם כדין הדמאי לגמרי ולפטור הפירות הללו מת\"ג אך מהמשך דברי רבינו שם בפירוש המשנה נראה דס\"ל דדין פירות הללו הוא כדין הדמאי לגמרי ופטור מת\"ג שכתב וכבר בארנו במס' דמאי שהדמאי הוא הדבר המסופק וחייב בת\"מ ומע\"ש לבד ע\"כ. ורבינו עובדיה עלה דמתני' דאוצר שישראל ועכו\"ם מטילין לתוכו דקתני ואם רוב ישראל דמאי כתב כדין פירות הנמצאים ביד ע\"ה שצריך להפריש מהם ת\"מ ומ\"ע. הרי שפתיו ברור מללו דס\"ל דכל פירות ע\"ה אף שלא אמר כלום פטורים הם מת\"ג. ודע שמה שכתבתי למעלה דמה שקראו חכמים דמאי אין הכרח שיהיה כדין הדמאי לגמרי אלא הכוונה הוא שהוא ספק מצאתי כן במשנה פ\"ג דדמאי מ\"ד המוליך חטין כו' אצל העכו\"ם כפירותיו ר' שמעון אומר דמאי ע\"כ וכתב רש\"י בפ\"ק דבכורות (דף י\"א) דהאי דמאי לא דמי לשאר דמאין כו' יע\"ש. הרי דקרי דמאי לדבר שצריך להפריש ת\"ג ומאי דקרי ליה דמאי הכוונה הוא שהיא ספק ודינו ככל הספיקות וכדכתיבנא: " + ], + [ + "אבל מעשר ראשון ומעשר עני אין מפריש מן הדמאי כו'. וא\"ת תרומת מעשר נמי נהי דצריך להפריש מפני שהוא עון מיתה לאחר שהפרישה מיהא ימכרנה לכהן דהשתא ליכא אלא איסור גזל ונימא המוציא מחבירו עליו הראיה ומדברי רבינו זכרונו לברכה שכתב בסתם בדין ה' ונוטל אותה ונותנה לכהן משמע שנותנה בחנם כבר תירץ רש\"י בפרק עגלה ערופה (דף מ\"ח) וז\"ל ואחמור עליה שלא לעכבו אצלו ולמכור לכהן כשם שהוא מעכב אצלו מעשר ראשון ומעשר עני גזירה דילמא כי משהי ליה לגביה אכיל ליה אבל מעשר ראשון ומעשר עני מותרים לזרים ע\"כ. וראיתי להטי\"ד ס\"ס של\"א שכתב ומפריש האחד מעשרה שבו לתרומת מעשר ומוכרו לכהן וכתב שם מרן ז\"ל דלמד דין זה מדין מע\"ר ומ\"ע דאמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה ותמהני איך לא כתב דרש\"י ורבינו חולקים על הטור וס\"ל דתרומת מעשר נותנה לכהן בלא דמים והתוס' בפ\"ק דיומא (דף ט') ד\"ה מעשר כתבו והא דלא אמרינן נמי בתרומת מעשר מפרישה והיא שלו וימכרנה לכהנים ויטול דמיה י\"ל כיון דדבר מועט הוא שאינו אלא אחד ממאה ועוד דמיה מועטים שהוא צריך למוכרה בזול שאין לה אוכלים מרובים תקנו רבנן שיתננה לכהנים ע\"כ. והא דתנן בפרק ג' דחלה גר שנתגייר וכו' ואם ספק חייב וקאמר עלה בירושלמי ומוכרה לכהן לפי דברי התוס' י\"ל דשאני התם בחלה שהוא דבר מרובה שהוא אחד מכ\"ד וכ\"כ הר\"ב תי\"ט. אך לרש\"י קשה דה\"נ גבי חלה נימא דילמא כי משהי ליה גביה אכיל ליה. וי\"ל דשאני הכא גבי דמאי דמיקל ואכיל לתרומת מעשר משום דסבר רוב ע\"ה מעשרין הם ומש\"ה חיישינן דילמא אכיל ליה אבל התם גבי חלה ליכא למיחש. א\"נ דשאני דמאי דאעיקרא דדינא טעמא דבעי להפריש תרומת מעשר הוא משום דכיון דלא כתיב ביה מיתה בפירוש אלא מהיקשא דתרומה ע\"ה לא ציית להיקשא וכמ\"ש רש\"י בנדרים (דף פ\"ד) ומש\"ה חיישינן דילמא אכיל ליה כיון דלא ציית להיקשא אבל התם גבי גר שנתגייר לא שייך האי טעמא ומש\"ה אמרינן דימכרם לכהן. ומ\"מ אני מסתפק באותה ששנינו בר\"פ ה' דדמאי הלוקח מן הנחתום כו' נוטל כדי תרומת מעשר וחלה אם שיעור החלה יכול למוכרה לכהן כפי דברי התוספות שכתבו דטעמא דאינו מוכר תרומת מעשר הוא משום דהוי דבר מועט הכא דהוי אחד מכ\"ד אם יכול למוכרה ועיין במ\"ש הרב תי\"ט בריש דמאי (*א\"ה עיין לעיל פ\"י מהלכות תרומות דין י\"ד) : " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "כדי שיפרישנה בטהרה עם החלה. עיין במ\"ש מרן לקמן רפ\"ו מה' בכורים: " + ] + ], + [ + [], + [ + "הרי הם בחזקת מתוקנים. בגמרא אמרו בדין זה שני טעמים דאע\"ג דאין ספק מוציא מידי ודאי מ\"מ שאני הכא דאיכא חזקה א\"נ מעיקרא לא טבל והוי ספק וספק וכדרבי אושעיא כו'. ונ\"מ טובא בין שני הטעמים הללו חדא היכא שראינו שנכנסו ממורחים לביתו דלטעמא קמא הרי הם בחזקת מתוקנים. ותו איכא בינייהו מה שכתבו התוס' בפרק קמא דפסחים ופ\"ב דנדה. והנ\"ל מתוך דברי רבינו הוא דפסק כלישנא קמא וטעמא הוא משום חזקה וכדר' חנינא דקאמר חזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן וזהו שסתם וכתב הרי הם בחזקת מתוקנים ולא חילק. כתבו התוס' בר\"פ כל הצלמים (דף מ\"א) ד\"ה חזקה דבירושלמי קאמר תפתר כשמת מתוך היישוב פי' בישוב הדעת וכ\"כ הריטב\"א בפ\"ק דקידושין (דף נ\"ו) במעשה דר\"ג יע\"ש: " + ], + [ + "בת עם הארץ או אשתו וכו'. עיין לקמן פרק י' מהלכות משכב ומושב דין ו': " + ] + ], + [ + [ + "אסור למכור את הדמאי כו'. עיין במ\"ש התוספות בפ' הזהב (דף נ\"ו) ד\"ה לא: " + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "אם רוב מכניסין לבתיהם פטור מלעשר וכו'. עיין לעיל פ\"ג דין כ\"ב ובמה שהאריך שם מרן ודוק. וכתב הר\"ש בפ\"ב דמכשירין פטור מלעשר דעדיין לא ראה פני הבית ולא נתחייב ע\"כ. ונראה דלא אמרינן דפטור מלעשר אלא לאוכל מהן עראי דאילו רצה לאכול מהן קבע אסור עד שיעשר וכ\"כ רבינו ברפ\"ג מהלכות אלו דכל דבר שנגמרה מלאכתו אף שהיתה כוונתו להוליך לבית אסור לאכול קבע. והנראה אצלי שם מדבריו דאף שלא נגמרה מלאכתם כל שהגיעו הפירות לעונת המעשרות ואף שהיתה כוונתו להוליכם לבית אסור לאכול קבע. ומה שכתב מותר לאכול מהם עראי אחר שנגמרה מלאכתם אין הכוונה לומר דקודם שנגמרה מלאכתם מותר אף קבע אלא לומר דאף שנגמרה מלאכתם מותר עראי אבל לעולם דקבע אסור אף קודם שנגמרה מלאכתם. ולפי זה מתני' דקתני אם רוב מכניסין לבתיהם פטור משום דתלינן שנפלו ממנו בדרך כשהיה מוליך אותם לביתו ולא נתחייבו במעשר הוא דוקא להתיר אותו אכילת עראי אבל אכילת קבע אסור. ומיהו אפשר לומר דדוקא בטבל ודאי כל שהגיעו לעונת המעשרות אסור לאכול מהם קבע אבל בספק אפשר דלא חייבו חכמים בדמאי אלא דוקא בדבר שהוקבע למעשר ונאסר אף באכילת עראי אבל כל שלא הוקבע למעשר ומותר לאכול מהם עראי לא חייבוהו חז\"ל בדמאי ומותר אף באכילת קבע. עוד כתב הר\"ש למכור בשוק שרוב מביאין למכור בשוק ומן הבית מביאין אותו וחייב ע\"כ וכ\"כ הרע\"ב. ולא ידעתי כוונתם במ\"ש שמן הבית מביאין אותו אף שלא יביאוהו מן הבית הוקבעו למעשר וכ\"כ רבינו לעיל פ\"ד דגומר פירותיו למכור בשוק הוקבעו למעשר אף שלא ראו פני הבית ומתני' היא בפ\"ק דמעשרות ועוד דאף דנימא דאף מוליך בשוק בעי ראיית פני הבית אכתי אני תמיה דאמאי חייב דנהי דהרוב מוכרין בשוק מ\"מ מנ\"ל דפירות הללו נפלו כשהוליך אותם מביתו לשוק אימא דנפלו כשהיה מוליך מן השדה לבית ולא הוקבעו למעשר וכיון דהוו ספק הול\"ל דמאי. הן אמת דמאי דתני מתניתין חייב לאו דוקא ופשיטא דלא הוו כי אם דמאי דהא אכתי איכא לספוקי דילמא מעושרים הם וכ\"כ רבינו הכא בפירקין אבל ודאי דטבל גמור לא הוי וא\"ת הא הוי ס\"ס ספק אם פירות אלו הם מהמיעוט ולא הוקבעו ואת\"ל שהם מהרוב אפשר דנפלו קודם ראיית פני הבית ואת\"ל דנפלו אחר שראו פני הבית אימור מעושרים הם. הא לא קשיא ולא מידי חדא דגבי דמאי החמירו אפי' בס\"ס וכמ\"ש מרן בדין י\"ג בפירקין ואף להראב\"ד דס\"ל דס\"ס מהני גבי דמאי שאני הכא דכפי הצד דדילמא לא עישר אף שלא הוקבעו חייב לעשר ולא מהני לן טעמא דלא הוקבעו אלא לומר דאם לא הוקבעו תלינן להקל ואמרינן מעושרין הם וכמ\"ש לעיל אבל כפי הצד דאינן מעושרים אין חילוק בין הוקבעו ללא הוקבעו אבל בההיא דהראב\"ד בכל צד וצד יש בו כדי להקל וזה פשוט: " + ] + ], + [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "המוכר פירות לחבירו וכו'. תוספתא פ\"ב דתרומות ועיין במ\"ש הראב\"ד בסוף ה' משכב ומושב ובמ\"ש מרן שם ודוק: " + ] + ], + [], + [ + [], + [], + [], + [], + [ + "הלוקח פת מן הנחתום כו'. תנן בפרק ה' דדמאי הלוקח מן הנחתום מעשר מן החמה על הצוננת וכו' (עיין בכ\"מ) רבי שמעון אוסר בתרומת מעשר ומתיר בחלה. הלוקח מן הפלטר וכו'. והנה רבינו בפירוש המשנה כתב שמי שילוש הקמח ועשה אותם ככרים ויאפהו נקרא נחתום והלוקח מן הנחתום למכור לבני אדם נקרא פלטר והנה רבי מאיר סובר שהלוקח מן הנחתום מעשר מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה משום דס\"ל דנחתום מחד גברא זבין כדאיתא בפרק הזהב (דף נ\"ו) ואפילו שהם עשויים מדפוסים הרבה לא אזיל בתר דפוסים משום דס\"ל דנחתום לא זבין כי אם מחד גברא ומה שהתיר ר\"מ להפריש מן הצוננת על החמה אעפ\"י שהוא מן הרע על היפה הוא משום דס\"ל כר' אלעאי דקאמר מנין לתורם מן הרעה על היפה שתרומתו תרומה שנאמר ולא תשאו עליו חטא וכדאיתא שם בפרק הזהב וס\"ל לר\"מ דבדמאי אף לכתחלה מפריש מן הרעה על היפה ור' יהודה אוסר אפילו יהיה הכל עשוי בדפוס אחד משום שאני אומר חטים של אמש היו משל אחד ושל היום היו משל אחר והמתברר מן הירושלמי הוא שרבי יהודה בשניהם של אמש או שניהם של היום מתיר ואפילו עשוי מדפוסים הרבה דלא חייש על הדפוסין ולא פליג אלא בשל אמש והיום ורבינו בפירוש המשנה לא ביאר זה ונראה דס\"ל דרבי יהודה חולק עם ר' מאיר במאי דקאמר מעשר מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה דהיינו של אמש ושל היום דשל אמש היינו צוננת ושל היום היינו חמה ועל זה קאמר דר' יהודה אוסר באלו שאני אומר כו' וכ\"כ בחיבורו סוף הלכות מעשר הלוקח פת מן הנחתום לא יעשר מן החמה על הצוננת שאני אומר כו' ובטעמיה דר\"י דקאמר חטים של אמש היו משל אחד ושל היום משל אחר מפשטא דמתני' נראה דכיון דחייש ר' יהודה דשמא נחתום זה זבין מתרי גברי אינו מעשר מזה על זה דשמא האחד עישר והשני לא עישר ונמצא מפריש מן הפטור על החיוב או מן החיוב על הפטור. וראיתי לרבינו שכתב שר' יהודה חושש שמא יהיה זה הלחם מחטה ישנה וזה האחר מחטה חדשה והעיקר בידינו שאין מעשרין מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש ע\"כ ולא ידעתי למאי איצטריך רבינו לטעם זה דמאחר דקאמר ר\"י דחטים של אמש היו משל אחד ושל היום משל אחר תיפוק ליה דאינו מפריש מזה על זה דשמא מפריש מן הפטור על החייב או מן החייב על הפטור ולא ראיתי לשום אחד מהמפרשים שהזכירו טעם זה שכתב רבינו והדבר צריך אצלי תלמוד. ודע שמה שכתבנו לעיל דר' יהודה אוסר בצוננת וחמה אף שהם מדפוס אחד הוא לדעת רבינו וכן כתבו הר\"ש ורבינו עובדיה אך התוספות בפ' הזהב (דף נ\"ו) ד\"ה הלוקח כתבו דר' יהודה אוסר בצוננת על החמה היכא שהם מדפוסים הרבה דוקא דכיון דאיכא תרתי לריעותא דהיינו דפוסים משתנים וחמה וצוננת חייש ר' יהודה דלמא של אמש דהיינו הצונן היה משל אחד והחמה דהיינו של היום משל אחר. ובלוקח מן הפלטר נחלקו גם כן ר' מאיר ור' יהודה וסברתם הפוכה מדין הנחתום והטעם הוא מבואר דר' מאיר סבר דאף דנחתום מחד גברא זבין מ\"מ פלטר קונה משנים או משלשה נחתומין ומש\"ה מעשר מכל דפוס ודפוס ודוקא היכא דאיכא דפוסים משתנים חייש ר\"מ אבל כשכולם מדפוס א' לא חייש. וא\"ת כיון דפלטר זבין משני בני אדם כי נמי הוי מדפוס א' אמאי לא חייש ר\"מ דהא אורחיה דנחתום לפעמים לעשות כמה דפוסים וכדתנן אפילו מטפוסין הרבה אלמא דחד נחתום עושה כמה טפוסין ואם כן בלוקח מן הפלטר אף שהם מטפוס אחד ניחוש שמא לקח מב' נחתומין וטפוסו של זה דומה לטפוסו של זה ואי אמרת דפלטר אינו לוקח כי אם מחד נחתום כי נמי הוי מטפוסים משתנים מאי הוי והלא דרכו של נחתום לעשות טפוסים משתנים כבר תירצו לזה בירושלמי ואמרו ר\"מ אומר נחתום עושה דפוס אחד ופלטר משתמש בכמה נחתומים וכתב הר\"ש כלומר שאע\"פ שהנחתום עושה כמה דפוסים כדקתני מתני' מ\"מ לעולם משונה דפוס נחתום זה מדפוס של נחתום אחר שאם היו שוים אין תקנה לקונה מן הפלטר עד שיעשר מכל ככר וככר דהא משתמש בכל הנחתומים ע\"כ. הנה נתבאר מזה טעמיה דר\"מ דס\"ל דאף דחד נחתום עושה כמה טפוסין מ\"מ לא דמי טפוס של נחתום זה לטפוס של נחתום אחר ומש\"ה בלוקח מן הפלטר כל שהם מטפוס אחד לא חייש ר\"מ משום דע\"כ פלטר זה מחד נחתום לקח שהרי הטפוסים הם שוים אבל כשהטפוסים משתנים חייש ר\"מ בפלטר משום דאורחיה דפלטר ליקח משני נחתומים. הכלל העולה לפי זה דלר\"מ שינוי הטפוסים אינה סיבה להכריח ולומר דפלטר זה לקח משני נחתומים אלא לעולם טעמא דחייש ר\"מ בפלטר הוא משום דאורחיה ליקח משני נחתומים אלא שכשהם מטפוס אחד יש הכרח לומר שפלטר זה לא לקח כי אם מחד נחתום שהרי כולם עשויים בטפוס אחד ולעולם אין טפוס הנחתומים דומים זה לזה. אך דברי רבינו שבפירוש המשנה אינם הולכים על כוונה זו שהרי כתב ועיקר מחלוקת ר' מאיר ור' יהודה שר\"מ אומר שהמתקן הלחם יתקנהו דפוס אחד יהיה קטן או גדול וכשנמצא אצל המוכר דפוסים הרבה משתנים זה מזה נדע שהוא לקח מאנשים רבים ועל כן מעשר מכל דפוס ודפוס לפי שלכל דפוס מין ממיני הזרע ורבי יהודה אומר כי הנחתום בעצמו המתקן הלחם אפשר שיעשה מעיסה אחת מינים הרבה מהלחם בדפוסים משתנים זה מזה לפיכך אלו הדפוסים המשתנים אשר נמצאו אצל פלטר זה מאיש א' לקח ע\"כ. והנה המתבאר מדברי רבינו הללו הוא דס\"ל דלר\"מ שינוי הטפוסים הוא הכרח לומר דפלטר זה לקח מהרבה בני אדם והדבר הוא תימה אצלי שהרי ממתניתין דנחתום מוכח דלפעמים הנחתום עושה ככרות מכמה טפוסים וא\"כ הלוקח מן הפלטר אף שהם מכמה טפוסים אינו מן המוכרח שפלטר זה לקח משני נחתומים. ואולי יאמר הרב דעל הרוב הנחתום אינו עושה כי אם טפוס אחד וא\"כ כשלוקח מן הפלטר שני טפוסים כיון שהפלטר לפעמים דרכו ליקח משני נחתומים שינוי הטפוסים מכריחנו לומר דפלטר זה לקח משני נחתומים משום דאזלינן בתר רובא ורוב הנחתומים אינם עושים כי אם כל נחתום ונחתום טפוס א' אך כשהם מטפוס אחד לא חיישינן לומר שמא לקח מב' נחתומים משום דרוב הנחתומים כל אחד ואחד עושה טפוס לעצמו אך בנחתום כיון שאין דרכו ליקח כי אם מאחד אף שהם משני טפוסים לא חיישינן. ודע שמה שכתב רבינו לפי שלכל דפוס מין ממיני הזרע אזיל לשיטתיה שכתב במתניתין דנחתום דטעמיה דר' יהודה דאוסר הוא משום חדש וישן וע\"כ פירש כאן לר\"מ דקאמר מעשר מכל טפוס וטפוס משום דכל דפוס ודפוס הוא מין ממיני הזרע אך כבר כתבנו לעיל דפשטא דמתני' הוא דמאי דחייש הוא מטעם דכיון דאנו חוששים שמא משני בני אדם לקח אינו יכול לעשר מזה על זה דשמא הא' עישר והב' לא עישר ונמצא מפריש מהפטור על החייב או מהחייב על הפטור והיינו טעמא דר' יהודה בנחתום ור' מאיר בפלטר. שוב התבוננתי בדברי רבינו הללו במה שכתב שלכל דפוס מין ממיני הזרע ולא ידעתי פירושו שאם הכוונה היא שחושש שמא כל דפוס ודפוס הוא מין בפני עצמו וקי\"ל שאין תורמין ומעשרין ממין על שאינו מינו א\"כ לעיל גבי נחתום דחש ר' יהודה בשל אמש והיום שמא חטים של אמש היו משל א' ושל היום היו משל אחר למה לו לרבינו לומר דטעמא הוא משום חשש חדש וישן אימא משום דאימור שני מינין הם. מיהו לזה י\"ל דשאני התם דמיירי אפילו שהם בדפוס אחד וכמ\"ש רבינו ובדפוס אחד ליכא למיחש לשני מינים משום דלעולם לא יבואו שני מינים בדפוס א' אך החששא דחדש וישן במקומה עומדת אף שהם בדפוס א' וטעמא דלא חייש ר\"י בשני דפוסים בשניהם של אמש או של היום הוא משום דר\"י אית ליה דכל ביומיה לא זבין אלא מחד גברא וכיון שכן שזה לא קנה כי אם מא' אף שהם שני דפוסים ליכא למיחש דחד גברא אינו מוכר כי אם מין א' או מחדש או מישן אך בשל אמש ושל היום דס\"ל לר\"י דבתרי יומי זבין מתרי גברי אף שהם דפוס א' דליכא למיחש לשני מינים אפ\"ה איכא למיחש לחדש וישן. עוד אפשר לומר דנחתום שקונה קמח אף שקונה משני מקומות ליכא למיחש שקונה שני מינים דלעולם אורחיה דנחתום לעשות פת ממין א' אך בין חדש לישן אינו מקפיד אבל בפלטר שאנו חוששים שמא קנה משני נחתומים איכא למיחש לשני מינים דשמא חד נחתום זבין מחד מינא ואידך מאחר דהא ע\"כ שני מינים הללו אינם ניכרים בפת דאם הוא דבר הניכר בטלה מחלוקת ואפילו מדפוס א' א\"ו אינו ניכר אלא שכשאנו רואים שהם משני דפוסים אנו חוששים לשני מינים. ומ\"מ הדבר הוא תימה בעיני שלא יהיה ניכר דהא קי\"ל דכל מיני חטים הם מין א' וא\"כ החששא ע\"כ היא שמא הא' הוא חטים והב' הוא שעורים ודכוותיה וא\"כ דבר הניכר לכל הוא וכי תימא דלעולם כולם מין חטים הם אך החששא היא שמא הא' הוא מין רע והב' מין יפה וזה דבר שאינו ניכר הוא הא ליתא דהא כבר כתבנו לעיל דלר\"מ בדמאי תורם לכתחלה מן הרעה על היפה משום דאית ליה כרבי אלעאי שאם תרם תרומתו תרומה והכי תנן במתני' דלר\"מ תורם מן הצוננת על החמה וא\"כ ע\"כ אם אנו חוששים כאן הוא לשני מינים גמורים דקי\"ל שאם תרם אין תרומתו תרומה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה שהרי דבר הניכר הוא. וסבור הייתי לומר דכוונת רבינו באמרו שלכל דפוס מין ממיני הזרע הכוונה היא שזה חדש וזה ישן וקראם שני מינים לפי שדינם שוה שבכולם אם תרם אין תרומתו תרומה ומ\"מ הוא דחוק הרבה בלשון וצ\"ע. ודע דהא דקאמר ר\"י בפלטר מעשר מא' על הכל הוא דוקא בשניהם של אמש או שניהם של היום אבל בא' של אמש וא' של היום פשיטא דמודה ר' יהודה דמעשר מכל א' וא' ולא הוצרך לומר דין זה שכבר למדנו אותו מדין הנחתום ופשיטא דלא עדיף פלטר מנחתום וכן כתב הר\"ש ואף שרבינו לא פירש זה מ\"מ הדין הוא פשוט וכן כתב מרן בסוף הלכות אלו לדעת רבינו יע\"ש. ובמאי דתנן במתני' מודה ר\"י בלוקח מן המנפול פירש רבינו ומנפול הוא מוכר הלחם כמו כן אבל הוא קונה משני נחתומים כגון שיהיו ט' מוכרים ועשרה נחתומים נותנים להם הלחם ואין ספק שא' מאלו הט' מוכרים לקח מב' על כן כל מי שלוקח מא' מהם מעשר מכל דפוס ודפוס ע\"כ. והר\"ש כתב מנפול קונה מן הפלטרים ומוכר לאחרים ובירושלמי אמרינן איזהו מנפול דבי ר' ינאי אמרי ט' פלטרין ועשרה נחתומים תמניא מן תמניא וחד מן תרי משמע שר\"ל דעיר שיש בה ט' פלטרין ועשרה נחתומים ע\"כ יש פלטר א' שקונה משני נחתומין והוא המנפול ומודה בה ר' יהודה ע\"כ. נראה שבתחלה הבין הרב שמנפול הוא שקונה מן הפלטרים ואף שמנין המנפולים הוא כמנין הפלטרים אפ\"ה מודה ר' יהודה משום דאורחיה דמנפול הוא ליקח משני פלטרים דומיא דפלטר דס\"ל לר\"מ דאורחיה למיזבן משני אנשים וכן כתב רבינו עובדיה ואח\"כ כתב בשם הירושלמי דמנפול הוא הפלטר אלא שכשיש עשרה נחתומים וט' פלטרין נקרא פלטר מנפול ודברי רבינו שבפי' המשנה הם כדברי הירושלמי והרב בעל הערוך בערך מנפול כתב שהמנפול קונה הפת מן הפלטר ומוכרו לאחרים ודבריהם כדברי ר\"ע דמנפול אינו פלטר אלא הוא סוג אחר. וראיתי לרבינו בפירקין דין ו' שכתב הלוקח מן הפלטר אע\"פ שהם דפוסים הרבה מעשר מא' על הכל שהנחתום שמוכר לפלטר עושה עיסתו דפוסין הרבה אבל הלוקח מן המנפול מעשר מכל דפוס ודפוס שהמנפול לוקח מב' נחתומין ט' מנפולין שלקחו מי' נחתומין הואיל וא' מהם לקח מב' כל הלוקח מאחד מן הט' מעשר מכל דפוס ודפוס עכ\"ד. והנה ממ\"ש אבל הלוקח מן המנפול כו' שהמנפול לוקח משני נחתומין משמע דס\"ל דמנפול אינו פלטר ופעולת הפלטר אינה דומה למנפול ושניהם לוקחים מן הפלטר אלא שהפלטר אינו לוקח כי אם מנחתום אחד והמנפול לוקח משני נחתומים והוא כפי' ר\"ע וכמו מאי דהוה ס\"ל להר\"ש ואין ביניהם אלא דהר\"ש ור\"ע ס\"ל דהמנפול קונה מן הפלטר ורבינו ס\"ל דהמנפול קונה מן הנחתום. ומ\"ש ט' מנפולין שלקחו מי' נחתומים כו' הכוונה היא דס\"ל לרבינו שזה שהחמרנו בלוקח מן המנפול הוא דוקא כשהנחתומים הם רבים מהמנפולים ועל זה כתב דאפילו בט' ועשרה מחמרינן בכולהו כיון דאיכא אחד שלקח משנים אבל אם היו הנחתומים כשיעור המנפולים מעשר מא' על הכל ואין שינוי הדפוסים מעלה ומוריד לפי שדרכו של נחתום לעשות כמה דפוסים וא\"ת בפלטר נמי היכא דאיכא ט' פלטרים ועשרה נחתומים אמאי לא נחוש בכולם כיון שא' מהם לקח משנים וכי תימא הכי נמי הא ליתא דא\"כ פלטר ומנפול שוים בדינם שהרי כבר כתבנו דלרבינו המנפולים כשמנינם שוה לנחתומים מעשר מא' על הכל ואי אמרת דגם בפלטרים כשהנחתומים רבים מהם צריך לעשר מכל דפוס ודפוס נמצאו הפלטרים והמנפולים שוים בדינם וי\"ל דדוקא במנפול שדרכו ליקח משני נחתומים התם הוא דבחד נחתום יתר אנו חוששים בכולם דבכל א' וא' אנו אומרים שזה הוא שלקח משני נחתומים אבל בפלטר שאין דרכו ליקח משני נחתומים אף דאיכא חד נחתום יתר על הפלטרים ולפי זה אחד לקח משנים אפ\"ה אין אנו חוששים בכל א' וא' שמא זה הוא שלקח משנים ואדרבה אנו אומרים בכל א' וא' שזה לא לקח משנים כיון שאין דרכו של פלטר ליקח משני נחתומים וזיל הכא קא מדחי ליה וזיל הכא קא מדחי ליה אבל במנפול שדרכו ליקח משני נחתומים אנו חוששים בכל א' וא' משום דבכל א' וא' מצאה קפידא מקום לנוח שדרכם ליקח משני נחתומים. הכלל העולה ממה שכתבנו דלפי מה שהבין הר\"ש מן הירושלמי מנפול ופלטר הכל הוא דבר אחד וכשהנחתומים הם רבים מהפלטרים אז נקרא הפלטר מנפול ולדברי הכל מעשר מכל דפוס ודפוס. ולדעת רבינו המנפול אינו הפלטר ובפלטר אף שהנחתומים הם רבים מהפלטרים מעשר מא' על הכל לפי שהפלטר אינו לוקח משני נחתומים ובמנפול כל שהנחתומים רבים מהמנפולים כל הלוקח מאחד מן המנפולים צריך לעשר מכל דפוס ודפוס אך כשהנחתומים הם כשיעור המנפולים מעשר מא' על הכל. ולפי מה שהיה סובר הר\"ש בפשטא דמתני' ולפי מה שפירש הר\"ע המנפול הוא קונה מן הפלטר ודרכו ליקח משני פלטרים ואליבא דידהו אין צורך שיהיו הפלטרים רבים מהמנפולים אלא בכל גוונא החמירו חכמים במנפול משום דדרכו ליקח משני פלטרים. מעתה נבוא לבאר דברי הירושלמי שנאמרו עלה דפלטר גרסי' התם ר' מאיר אומר נחתום עושה טפוס א' ופלטר משתמש בכמה נחתומים רבי יהודה אומר נחתום עושה כמה טפוסין ופלטר משתמש בנחתום א' ע\"כ. והנה כבר כתבנו לעיל מ\"ש הר\"ש בפי' הירושלמי דקאמר נחתום עושה דפוס א' שהכוונה היא שאע\"פ שהנחתום עושה כמה דפוסים כדקתני מתני' מ\"מ לעולם משונה דפוס של נחתום זה מדפוס של נחתום אחר כו' ולפי פירושו מה שאמרו עושה דפוס א' הוא בערך שאינו דומה דפוסו לדפוס של נחתום אחר אבל לעולם שחד נחתום עושה שני דפוסים ומה שהוכרחו לזה הוא משום דאי לא תימא הכי אמאי לא חייב ר\"מ לעשר מכל א' ואחד וכן כששניהם מדפוס א' דלרבי מאיר דפלטר זבין משני נחתומים אמאי לא יתחייב לעשר מכל ככר וככר ולפיכך אמרו דלרבי מאיר לעולם אין דפוס שני נחתומים דומים זה לזה ומש\"ה בשניהם מדפוס א' מעשר מא' על הכל דודאי מחד נחתום זבין וכן כששניהם משני דפוסים מעשר מכל דפוס ודפוס ולא נחייבנו לעשר מכל א' ואחד משום דכל מה שהוא מדפוס א' מחד גברא זבין ולפ\"ז מה שאמרו דרבי מאיר אומר נחתום עושה דפוס א' הוא נתינת טעם למה שאנו מקילים עליו ומה שאמרו דלרבי מאיר פלטר משתמש בכמה נחתומים הוא נתינת טעם למה שאנו מחמירים עליו ולפי הצעה זו צריך לפרש מה שסיימו בירושלמי דרבי יהודה אומר נחתום עושה כמה טפוסין וכו' והנה לפי הפשט נראה דבמאי דקאמר ר' מאיר נחתום עושה טפוס א' בא רבי יהודה לחלוק עליו וקאמר נחתום עושה כמה טפוסין ולפ\"ז הכוונה היא דר\"מ קאמר דנחתום עושה דפוס אחד כלומר שאינו דומה דפוסו לדפוס נחתום אחר וקאמר רבי יהודה דלעולם דנחתום עושה כמה טפוסין ודפוס של זה דומה לדפוס נחתום אחר ואפ\"ה מעשר מאחד על הכל משום דפלטר משתמש בנחתום אחד ורבי יהודה פליג בתרתי עם ר\"מ ונפקא מינה לפי פי' זה במה שסיימו במתני' ומודה רבי יהודה בלוקח מן המנפול כו' דלרבי יהודה כיון דמנפול לוקח משני מוכרים צריך לעשר מכל ככר וככר בין שהם שני דפוסים או דפוס אחד ואפשר לדקדק כן ממתני' דקתני שהוא מעשר מכל אחד ואחד ולא קאמר שהוא מעשר מכל דפוס ודפוס והטעם דכיון דאיהו ס\"ל דדפוסו של נחתום זה דומה לדפוס נחתום אחר ולא פליג עליה דר\"מ אלא בפלטר משום דס\"ל דפלטר מחד נחתום זבין א\"כ במנפול דאית ליה דזבין מתרי גברי צריך שיעשר מכל ככר וככר ונמצא דבמנפול רבי יהודה מחמיר ור\"מ מיקל דומיא דנחתום. הן אמת שלא ראיתי להר\"ש ולהר\"ע שפירשו דרבי יהודה מחמיר במנפול טפי מר\"מ ואית ליה דמעשר מכל ככר וככר ואם איתא להאי מילתא הוה להו לפרושי ומה גם שרבינו כתב בפירוש דמנפול אליבא דרבי יהודה מעשר מכל דפוס ודפוס ואף דלדידי רבינו רוח אחרת אתו בפי' הירושלמי הזה וכמו שנבאר מ\"מ אכתי אמינא דאי איתא להאי מילתא דרבי יהודה מחמיר טפי מדרבי מאיר לא הוו שתקי מיניה. ועוד יש לדקדק כפי פי' זה דמנא ליה לירושלמי חלוקה זו דרבי יהודה פליג עם רבי מאיר בתרתי וס\"ל דדפוס של נחתום זה דומה לדפוס של נחתום אחר ואף שכתבנו לעיל שיש לדקדק כן ממאי דקאמר במתני' גבי מנפול ומודה רבי יהודה שהוא מעשר מכל אחד ואחד עדיין אין זה מן ההכרח להוליד דין מחודש כזה דאפשר דשמעיה לר\"מ דקאמר מעשר מכל טפוס וטפוס בקונה מן הפלטר ועלה קאי וקאמר דמודה רבי יהודה בלוקח מן המנפול שהוא מעשר מכל אחד ואחד והכוונה היא מכל דפוס ודפוס. אשר על כן נ\"ל דאין כוונת הירושלמי שרבי יהודה חולק עם ר\"מ בתרתי אלא הכוונה היא כיון שנחתום א' עושה כמה טפוסין הלוקח מן הפלטר מעשר מאחד על הכל משום דפלטר משתמש בנחתום אחד משום דאי הוה אמינא דכל נחתום ונחתום עושה דפוס א' אף שהיינו אומרים דפלטר משתמש בנחתום א' בלוקח משני דפוסין היה צריך לעשר מכל דפוס ודפוס משום דע\"כ פלטר זה לקח משני נחתומים אבל כיון דאית לן דנחתום א' עושה שני דפוסין אף בלוקח מן הפלטר שני דפוסין מעשר מאחד על הכל משום דפלטר מחד נחתום זבין אבל לעולם דמודה שאף שחד נחתום עושה כמה דפוסים מ\"מ אין דפוס נחתום של זה דומה לדפוס של נחתום אחר ונפקא מינה ללוקח מן המנפול דמודה רבי יהודה דמנפול זבין מתרי גברי דאינו מעשר אלא מכל דפוס ודפוס. והנה כל מה שכתבנו הוא לדעת הר\"ש דאית ליה דשינוי הדפוסים אינו מכריח שנאמר שקנה משני אנשים אלא שהשוואת הדפוסים מכריח שנאמר דמחד גברא זבין אך לרבינו כבר כתבנו לעיל דאית ליה דלר\"מ אית ליה דשינוי הדפוסים מכריח לומר דפלטר זה לקח משני נחתומים ולפי הנחה זו צ\"ל דבירושלמי אמרו דטעמיה דר\"מ הוא משום דאית ליה שני אומדנות לומר דפלטר זה לקח משני אנשים האחד הוא דנחתום עושה דפוס א' והב' הוא דפלטר משתמש בכמה נחתומים ואף דממתני' דנחתום מוכח דנחתום עושה כמה דפוסים כבר כתבנו דלרבינו אית ליה דר\"מ סבר דרובא דנחתומים כל אחד עושה דפוס לעצמו ורבי יהודה פליג עליה וקאמר דנחתום עושה כמה דפוסין ופלטר משתמש בנחתום אחד נמצא דפליג עליה בתרתי ומאי דאמרינן דמודה רבי יהודה בלוקח מן המנפול הוא משום דמנפול לוקח משני נחתומים ומש\"ה קאמר ר\"י דמעשר מכל א' ואחד כלומר מכל דפוס ודפוס דאף דרבי יהודה אית ליה דנחתום עושה כמה דפוסין מ\"מ אית ליה דבחדא לריעותא מחמרינן וכיון שמנפול דרכו ליקח משני נחתומים מעשר מכל דפוס ודפוס והא דלא קאמר רבי יהודה שיעשר מכל ככר וככר הוא משום דבהא מודה לר\"מ שאין דפוסו של זה דומה לדפוס של זה ומש\"ה מיקל רבי יהודה בלוקח מהמנפול מדפוס אחד משום דודאי מחד נחתום זבין מנפול זה כיון שכולם הם מדפוס אחד אך כשהם משני דפוסים מודה רבי יהודה וכדכתיבנא. תו אמרינן בירושלמי איזהו מנפול דבי רבי ינאי אמרי תשעה פלטרין ועשרה נחתומין תומנייא מן דתומנייא וחד מן תרי ע\"כ. וכבר בארנו כל זה לדעת רבינו ודעת הר\"ש. תו איתא התם רבי יונה בעי היו לפניו שני טפוסים הוכיח על עצמו שהם שנים השוו כולם לעשות טפוס אחד מעשר מכל ככר וככר ע\"כ. והנה דברי רבי ינאי הללו לדעתי הם סתומים ואי קאי על הלוקח מן הפלטר דברי רבי ינאי הם אליבא דר\"מ. ועתה אפרש כפי כל הצדדים שצדדנו לעיל אליבא דר\"מ שאם כוונת ר\"מ היא בהא דקאמר נחתום עושה טפוס אחד לומר שטפוסו של נחתום זה אינו דומה לטפוס של נחתום אחר וכמו שפי' הר\"ש איכא לעיוני במאי דקאמר היו לפניו שני טפוסים הוכיח על עצמו שהם שנים שהרי אליבא דהר\"ש אין שינוי הדפוסים הוכחה לומר שהם שנים שהרי נחתום אחד עושה כמה טפוסים ונראה דכוונת רבי יונה היא דע\"כ לא קאמר ר\"מ דמעשר מכל טפוס וטפוס כי אם בשמנהג הנחתומים הוא שכל אחד יש לו טפוס לעצמו אך אם השוו כולם לעשות טפוס אחד מעשר מכל ככר וככר אלא שלא ידעתי לאיזה תכלית עשה אותה הקדמה רבי יונה דקאמר היו לפניו שני טפוסים כו' וסבור הייתי לומר שהגירסא היא בהפך רבי יונה בעי הושוו כולם לעשות דפוס אחד מעשר מכל ככר וככר היו לפניו שני טפוסים הוכיח על עצמו שהם שנים והכי קאמר דאף דהיכא דהושוו כולם לעשות דפוס אחד מעשר מכל ככר וככר אם היו לפניו שני דפוסים הוכיח על עצמו שהם שנים ואינו צריך לעשר אלא מכל דפוס ודפוס. שוב ראיתי דדבר זה לא ניתן להאמר כלל דהא כתב הר\"ש דטעמיה דר\"מ דקאמר דמעשר מכל דפוס ודפוס ואינו מעשר מכל ככר וככר הוא משום דדפוס של נחתום זה אינו דומה לדפוס של נחתום אחר אך אם היה באפשרות שהיו דומים היה צריך לעשר מכל ככר וככר ואם כן היכא דהושוו כולם לעשות טפוס אחד פשיטא שאם לקח שני טפוסים דצריך לעשר מכל ככר וככר שהרי בכל ככר וככר איכא לספוקי שמא זה הוא מאדם מיוחד והשאר מאחר. סוף דבר לא יכולתי ליישב היטב דברי הירושלמי הללו כפי סברת הר\"ש ולפי סברת רבינו דאית ליה דטעמיה דר\"מ הוא משום דשינוי הדפוסים מורה שפלטר זה לקח משני דפוסים אני תמיה דאמאי קאמר דאם הושוו כולם לעשות דפוס אחד שמעשר מכל ככר וככר דנהי דכולם עושים דפוס אחד מ\"מ אין כאן הכרח שזה לקח משני אנשים שהרי לדעת רבינו אם היה מנהג הנחתומים שכל נחתום ונחתום יש לו דפוסין היה מודה ר\"מ דמעשר מאחד על הכל וא\"כ היכא דכולם הם מדפוס אחד אף שהושוו כולם לעשות דפוס אחד יעשר מאחד על הכל ואפשר לומר דלעולם כל היכא שהם מדפוס אחד אף שהושוו כולם לעשות דפוס אחד מעשר מא' על הכל אך היכא שהם שני דפוסים והושוו כולם לעשות דפוס אחד ס\"ל לרבי יונה דמעשר מכל ככר וככר דכיון דע\"כ פלטר זה לקח משני אנשים שהרי יש שני דפוסים והנחתומים הושוו לעשות כולם דפוס אחד צריך לעשר מכל ככר וככר ואף שהסברא היא דחוקה בעיני משום דכיון דבכל דפוס ודפוס ליכא הוכחה שדפוס זה הוא משני אנשים למה לא יעשר מכל דפוס ודפוס מ\"מ דברי הירושלמי מתיישבין היטב כפי הצעה זו. עוד עלה בדעתי לומר שדברי רבי יונה קאי עלה דמנפול דסמיך ליה דאמרינן דמודה בה רבי יהודה ובא להורות לנו דמאי דקאמר רבי יהודה שהוא מעשר מכל אחד ואחד אין הכוונה שיעשר מכל ככר וככר אלא אם היו לפניו שני דפוסים הוכיח על עצמו שהם שנים ויעשר מכל דפוס ודפוס ואם הושוו כולם לעשות דפוס אחד מעשר מכל ככר וככר. עוד עלה בדעתי דרך אחר ולסיבת האריכות לא כתבתיו ומ\"מ לא ראיתי לשום אחד מהראשונים שהביאו הירושלמי הזה ולא ידעתי למה. תו איתא התם רבי יונה בעי כמה דתימא תשעה פלטרין ועשרה נחתומין תומניא מן דתומניא וחד מן תרי ודכותה ט' נחתומין ועשרה פלטרין תומניא מן דתומניא ותרי מחד או תשעה מדתשעה וחד מן כולהון וצריך לעשר מכל ככר וככר ע\"כ. כך היא הנוסחא הנכונה ופירושה שנסתפק רבי יונה היכא דאיכא ט' נחתומין ועשרה פלטרין מי אמרינן ח' פלטרין לקחו מח' נחתומין ושני פלטרין שנשארו לקחו מחד נחתום וא\"כ אין כאן מי שלקח משנים ולא מודה בזה רבי יהודה או דילמא תלינן שהט' פלטרין לקחו מט' נחתומין והפלטר הנשאר לקח מכולם וא\"כ היינו מנפול דמודה רבי יהודה זה כוונת ר' יונה בבעיא הלזו. אך מאי דקשיא לי בזה הוא מה שסיים רבי יונה ומעשר מכל ככר וככר דאף דנימא דתלינן דחד פלטר לקח מכולם מ\"מ אין לו יתר שאת ממנפול דמתניתין ובמנפול דמתניתין כתב רבינו דלר\"י מעשר מכל דפוס ודפוס ולפי מה שצדדנו לעיל דרבי יהודה מחמיר במנפול טפי מרבי מאיר ואית ליה דמעשר מכל ככר וככר ניחא אך לדעת רבינו שפסק דר\"י ס\"ל במנפול דמעשר מכל דפוס ודפוס קשה ודע שגם דברי רבי יונה הללו לא הביאם רבינו בחיבורו ולא ידעתי למה השמיטם: " + ], + [ + "הלוקח מן הפלטר וכו'. (*א\"ה עיין לעיל הלכה ה' במה שכתב הרב המחבר) : " + ], + [], + [ + "הלוקח מן העני כו'. תנן בפ\"ה דדמאי הלוקח מן העני וכן העני שנתנו לו פרוסות פת או פלחי דבלה מעשר מכל אחד ואחד ובתמרים ובגרוגרות בולל ואוכל ונוטל א\"ר יהודה אימתי בזמן שהמתנה מרובה אבל בזמן שהמתנה מועטת מעשר מכל אחד ואחד ע\"כ. והנה טעמא דמתני' הוא משום דכשלקח פרוסות פת או פלחי דבלה צריך לעשר מכל א' ואחד משום דשמא האחד עישר והשני לא עישר ונמצא מפריש מן החיוב על הפטור או מן הפטור על החיוב אבל בתמרים וגרוגרות כשבוללם יכול להפריש מאחד על הכל משום דקא סבר יש בילה ונמצא מפריש מן החייב על החיוב ומהפטור על הפטור. ובפי' בולל כתב הר\"ש שהוא דורסן ובוללן אך רבינו בפי' המשנה כתב שיערב הכל ויוציא מעשר וכתב מוהרימ\"ט בתשובה ח\"א סי' ח\"י דרבינו ס\"ל דיש חילוק בין דבר דק שדרכו לימדד וכיון שמוציא במדה הרי הוא בלול ומעשר מן החייב שבו על החייב שבו וכר\"ש שזורי דאמר יש בילה אבל פרוסות פת או פלחי דבילה שמוציא פרוסה אחת או פלח דבילה אחת למעשר ודאי אסור דשמא זה פטור היה ומעשר מהפטור על החייב. ודע שכפי סברת מוהרימ\"ט שכתב דרבינו ס\"ל יש בילה יתיישב מה שהקשה הראב\"ד בפ\"ו מהלכות מעשר דין ז' דכפי דברי מרן שם עיקר הקושיא משום דקי\"ל אין בילה והראב\"ד אזיל לשיטתיה דס\"ל דאין בילה ופסק כשמואל וכמו שכתב בפ\"א מהלכות מעשר שני דין ח' יע\"ש אבל הר\"ש פירש בתמרים ובגרוגרות בולל ונוטל דורסן ובוללן יפה כדי שיהיו מעורבין ואזיל לשיטתיה שאם התמרים כמו שהם אין בהם בילה וכשמואל דאמר לכל אין בילה חוץ מיין ושמן ע\"כ והנה נראה לפ\"ז דמאי דקאמר שמואל לכל אין בילה חוץ מיין ושמן ע\"כ לאו דוקא יין ושמן דה\"ה לכל דבר הנבלל שנעשה הכל גוף אחד הוי כמו יין ושמן דיש להם בילה וכדתנן בפרק ג' דחלה הנוטל שאור מעיסה שלא הורמה חלה ונתן לתוך עיסה שהורמה חלתה כו' מוציא חלה אחת על הכל ולא חיישינן דילמא מפריש מן הפטור על החייב משום דכיון דנתערב ונעשה הכל עיסה אחת יש בילה דומיא דיין ושמן ועיין בתרומת הדשן סי' ק\"צ. וראיתי לרבינו עובדיה שכתב עלה דמתני' דקסבר יש בילה בדבר היבש אבל פרוסות של לחם ופלחי דבילה אין נבללין ואתי לאפרושי מן הפטור על החייב ע\"כ. והנה הרב ז\"ל ס\"ל כהר\"ש שצריך שידרוס הכל ויערבם וכמ\"ש בתחלת דבריו אך מ\"ש דיש בילה בדבר היבש לא ידעתי מהו דהא אין הדבר תלוי בדבר יבש או לח אלא הכל תלוי שאם הוא דבר שנבלל ונעשה גוף אחד שפיר אבל פרוסות של לחם דכל חד וחד עומד בפני עצמו אין בילה ולח ויבש בדין זה אין חילוק ביניהם. וראיתי בירושלמי עלה דמתני' רבי יוסי בשם ר' פדיה ר' יונה בשם חזקיה אין בילה אלא ליין ושמן בלבד רבי יוחנן אמר עד כזיתים מתני' פליגא על רבי יוחנן בתמרים ובגרוגרות בולל ונוטל פתר לה עד כזיתים רבי יוסי בשם רבי זעירא בדמאי התירו ע\"כ. והנה פשט דברי הירושלמי הללו הם תמוהים דהקשו לרבי יוחנן ממתני' ולא הקשו לרבי פדיה ולחזקיה דס\"ל דאין בילה אלא ליין ושמן ותירוצא דפתר לה עד כזיתים אינו מועיל לסברת רבי יוחנן וכי תימא דר' פדיה ס\"ל דמתני' דקתני בולל היינו שידרסם וכדפירש הר\"ש דהוי דומיא דיין ושמן א\"כ מאי הקשו לרבי יוחנן איהו נמי הכי מפרש לה. והנראה אצלי הוא דרבי פדיה ורבי יוחנן פליגי במאי דנחלקו רבינו והר\"ש דרבי פדיה ס\"ל דאין בילה אלא ליין ושמן ולדידיה מתניתין דקאמר בולל הכוונה הוא שידרסם והוי כמו יין ושמן ורבי יוחנן דקאמר עד כזיתים דס\"ל דעד כזיתים נבללים ויש בילה בתערובות בלבד אף שאינם נעשים גוף אחד ע\"ז הקשו עליו ממתניתין דקתני בולל וע\"כ האי בולל הוא מערב בלבד וכמ\"ש רבינו דאי הכוונה הוא בולל ודורס א\"כ תיפשוט מינה דאין בילה אלא ליין ושמן מדהצריכו דריסה ולזה תירצו פתר לה עד כזיתים כלומר דתמרים וגרוגרות אלו הם כזיתים ופי' בולל הוא מערב ורבי יוסי אית ליה דבדמאי התירו אף שהוא יותר מזיתים. והנה ראיתי לרבינו שהעתיק משנתנו כצורתה בפירקין וכתב ובתמרים ובגרוגרות בולל הכל ומעשר וכפי מ\"ש בפי' המשנה האי בולל אינו דורס אלא מערב בלבד ועתה יש לעיין רבינו כמאן ס\"ל דאי ס\"ל דאין בילה אלא ליין ושמן א\"כ בולל דמתני' הוא דורס וכבר כתבנו דאיהו ס\"ל דבולל היינו מערב ואי ס\"ל כרבי יוחנן דעד כזיתים נבללין הוה ליה למימר דתמרים וגרוגרות אלו יהיו כזיתים דאז מועיל להם בילה. והנראה דרבינו ס\"ל כרבי יוסי דקאמר בדמאי התירו ומש\"ה סתם וכתב ובתמרים ובגרוגרות בולל הכל ומעשר ולפי זה הייתי יכול לומר דרבינו ס\"ל דאין בילה אלא ליין ושמן ושאני הכא שהוא דמאי ובדמאי הקילו אלא שממ\"ש בפ\"ב מהלכות תרומות דין י\"ג נתערב דבר שחייב בתרומה בדבר שאינו חייב כגון זיתי נקוף כו' משמע דאית ליה דאף בודאי יש בילה וכמ\"ש מוהרימ\"ט בתשובה שכתבנו לעיל. וראיתי עוד לרבינו שכתב שחק את הפת ועשאה פירורין ואת הגרוגרות ועשאן דבילה מעשר מאחד על הכל ע\"כ. ודין זה מהתוספתא והנה פירורין הללו נתן בהם רבינו שיעור ונראה דכל שהם כשיעור תמרים וגרוגרות שפיר דמי ובולל הכל ומעשר מאחד על הכל אלא שמ\"ש ואת הגרוגרות ועשאן דבילה לא ידעתי פירושו דהא גרוגרות בלאו הכי יכול לעשר מאחד על הכל ע\"י בלילה. ובמאי דתנן במתניתין דרבי יהודה מחלק בין מתנה מרובה למתנה מועטת כתב הר\"ש דאתא רבי יהודה לומר דמועלת בילה בזמן שהכל נותנים מתנה מרובה שכל המתנות שוות אבל בזמן שהמתנה מועטת שאחד נתן מתנה מרובה ואחד נתן מועטת לא מהני בילה דדילמא כל חד וחד לא מתרמי דידיה וחיישינן שמא מן הרוב מפריש על המועט ע\"כ וכן פי' רבינו עובדיה ואני תמיה בזה דכיון דקי\"ל יש בילה מאי איכפת לן שיהיו המתנות שוות או לא ואף אם תהיה המתנה האחת מרובה והב' מועטת כשבולל הכל ומפריש מפריש מהרוב רוב ומהמועט מועט דכי היכי דמהני בילה לומר שמפריש מהחייב על החייב ומהפטור על הפטור הכי נמי מהני בילה לומר שמפריש מהרוב רוב ומהמועט מועט ותו מי לא תנן בפ\"ג דחלה זיתי מסיק שנתערבו עם זיתי ניקוף ענבי בציר עם ענבי עוללות כו' מוציא תרומה ות\"מ לכל ואוקמה למתני' שם הר\"ש דהיינו דתחילה דורך ענבים וכותש זיתים ועושה מהענבים יין ומהזיתים שמן ואח\"כ מפריש דהשתא יש בילה ולא איכפת לן התם אם הטבל הוא כמדת החולין או אם האחד מרובה מחבירו וא\"כ ה\"נ לא ימנע אם מהכל הפרישו הבעלים המעשרות א\"כ אין כאן שום חשש ואם הכל חיוב שפיר מפריש מזה על זה. ואם האחד עישר והשני לא עישר היינו טבל שנתערב בחולין דקי\"ל דמוציא ממנו תרומה ומעשר בין שיהיה הרוב טבל או הרוב חולין: סליקו להו הלכות מעשר " + ] + ] + ], + "versions": [ + [ + "Warsaw, 1881", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מעשרות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Commentary", + "Mishneh LaMelech", + "Sefer Zeraim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah", + "Paragraph" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..4daeef750e5aa75c3f0cd7978940da94e8b5c12a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json @@ -0,0 +1,74 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Circumcision", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI", + "versionTitle": "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "status": "locked", + "priority": 3.0, + "license": "CC-BY-NC", + "versionNotes": "\n Dedicated in memory of Irving Montak, z\"l

© Published and Copyright by Moznaim Publications.
Must obtain written permission from Moznaim Publications for any commercial use. Any use must cite Copyright by Moznaim Publications. Released into the commons with a CC-BY-NC license.\n ", + "digitizedBySefaria": false, + "shortVersionTitle": "Trans. by Eliyahu Touger, Moznaim Publishing", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/touger-mishneh-torah-hilkhot-teshuvah-purchase-img.png", + "purchaseInformationURL": "https://moznaim.com/products/mishneh-torah-rambam", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + "Circumcision is a positive mitzvah1Sefer HaMitzvot (Positive Commandment 215) and Sefer HaChinuch (Mitzvah 2) consider this one of the 613 mitzvot of the Torah. [whose lack of fulfillment] is punishable by2Circumcision and the Paschal sacrifices are the only positive commandments for which the Torah prescribes punishment if they are not fulfilled. In both instances, the punishment is the same (karet). karet,3Premature death at the hand of God (Mo'ed Katan 28a) and a severe spiritual punishment, the \"soul's being cut off,\" and not being granted a share in the world to come (Hilchot Teshuvah 8:1,5). as [Genesis 17:14] states: \"And an uncircumcised male who does not circumcise his foreskin - this soul will be cut off from his people.\"4The citation of the verse from Genesis is significant. In his Commentary on the Mishnah (Chulin 7:6), the Rambam writes that our fulfillment of this mitzvah is not based on God's commandment to Abraham, but rather on the commandment issued to Moses (Leviticus 12:3), \"On the eighth day, the child's foreskin will be circumcised.\" Nevertheless, the commandment to Abraham is still significant, and many particulars concerning circumcision are derived from it.
A father5and not a mother (Kiddushin 29a) is commanded to circumcise his son,6Although when the son reaches the age of bar mitzvah, he is obligated by the mitzvah. Until that time, the father is responsible for the fulfillment of the mitzvah.
The Minchat Chinuch (Mitzvah 2) questions the extent of the father's responsibility. If the father does not circumcise his son before the latter reaches majority, is the father still charged with the mitzvah (together with the son) or is the son solely responsible for the mitzvah?
Likkutei Sichot (Vol. 11) explains that the question is dependent on a difference of opinion between the Babylonian and Jerusalem Talmuds. The Babylonian Talmud (Kiddushin 29a) derives the mitzvah from the verse (Genesis 21:4), \"And Avraham circumcised his son, Isaac.\" This indicates that the mitzvah is primarily the father's (although after the son reaches adulthood, he also becomes responsible). In contrast, the Jerusalem Talmud (Kiddushin 1:7) quotes as a proof-text for the mitzvah (Leviticus 12:3), \"On the eighth day, the flesh of his foreskin shall be circumcised.\" The Korban Eidah explains that this implies the mitzvah is the son's. Since he is not able to perform it himself as a youth, however, his father is given the responsibility while the child is a minor.
Likkutei Sichot continues, explaining that the Rambam's position is obvious from his discussion of the blessings recited for the mitzvot in Hilchot Berachot, Chapter 11. In Halachah 11 of that chapter, the Rambam explains that if one performs a mitzvah on one's own behalf, one should use the form, \"who has sanctified us with His commandments and commanded us to....\" In contrast, if one performs a mitzvah on behalf of another person, one uses the form, \"... and commanded us concerning....\"
Rav Yitzchak ben Sheshet (Responsum 131) notes that the Rambam (Hilchot Bikkurim 11:5) rules that one should recite the blessing \"...concerning the redemption of a son,\" implying that the mitzvah is not the father's, but the son's (merely that as an infant, the son cannot fulfill it). In contrast, in Chapter 3, Halachah 1, the Rambam states that a father should recite the blessing \"... to circumcise...,\" implying that the mitzvah is his. and a master, his slaves.7Here, the responsibility for the mitzvah is surely the master's. This circumcision is one of the stages in the process by which the slave attains the status of eved C'na'ani, an intermediate rung between a gentile and a Jew. He is obligated to fulfill all the negative commandments and all those positive commandments that are not associated with a specific time. (See Hilchot Issurei Bi'ah 12:11.) This applies both to those who are born in his home8i.e., a non-Jewish maidservant gave birth to a male child and to those purchased by him.9See Genesis 17:27, which relates that Abraham circumcised both these categories of servants. If the father or the master transgressed and did not circumcise them, he negated the fulfillment of a positive commandment.10Note the Rambam's Commentary on the Mishnah (Shabbat 19:6):
If a person transgressed and did not circumcise his son or his servants born in his home... on the eighth day, he transgresses a very great and severe mitzvah, to which there is no comparison among the other mitzvot. He can never compensate for [the lack of fulfillment of] this mitzvah. His sin is much more severe than a person who did not build a sukkah on Sukkot, or one who did not eat matzah on Pesach. He is not, however, punished by karet, for karet is incurred only by the uncircumcised person himself.11This is obvious from the proof-text quoted above. The court is obligated to circumcise that son12Although when the son reaches the age of bar mitzvah, he is obligated by the mitzvah. Until that time, the father is responsible for the fulfillment of the mitzvah.
The Minchat Chinuch (Mitzvah 2) questions the extent of the father's responsibility. If the father does not circumcise his son before the latter reaches majority, is the father still charged with the mitzvah (together with the son) or is the son solely responsible for the mitzvah?
Likkutei Sichot (Vol. 11) explains that the question is dependent on a difference of opinion between the Babylonian and Jerusalem Talmuds. The Babylonian Talmud (Kiddushin 29a) derives the mitzvah from the verse (Genesis 21:4 , \"And Avraham circumcised his son, Isaac.\" This indicates that the mitzvah is primarily the father's (although after the son reaches adulthood, he also becomes responsible). In contrast, the Jerusalem Talmud (Kiddushin 1:7) quotes as a proof-text for the mitzvah (Leviticus 12:3 , \"On the eighth day, the flesh of his foreskin shall be circumcised.\" The Korban Eidah explains that this implies the mitzvah is the son's. Since he is not able to perform it himself as a youth, however, his father is given the responsibility while the child is a minor.
Likkutei Sichot continues, explaining that the Rambam's position is obvious from his discussion of the blessings recited for the mitzvot in Hilchot Berachot, Chapter 11. In Halachah 11 of that chapter, the Rambam explains that if one performs a mitzvah on one's own behalf, one should use the form, \"who has sanctified us with His commandments and commanded us or slave at the proper time and should not leave an uncircumcised male among the Jewish people or their slaves.13Kiddushin, loc. cit., interprets Genesis 17:10, \"You must circumcise every male,\" as a charge to the Jewish court, making them responsible for circumcising every member of the people.", + "We may not circumcise a person's son without his knowledge,1See Hilchot Chovel UMazik 7:13-14, where the Rambam describes the prohibition against \"stealing\" the performance of a mitzvah from a colleague, and the fine of ten gold pieces for doing so. The Ramah (Choshen Mishpat 382:1) explicitly associates this concept with circumcising a person's son without his knowledge. unless he has transgressed and did not circumcise him.2The Rambam's phraseology has raised questions among the halachic authorities. Is his intent that once the father has allowed the eighth day to pass, the obligation falls on the court, or is his intent that only after the father makes it obvious that he does not want to circumcise his son that they become responsible? Similarly, the question has been raised what should be done if the father is unaware that a son has been born to him, or is prevented from carrying out the circumcision by factors beyond his control. Should the circumcision be carried out on the eighth day, or should the family wait until the father returns? See Avnei Nezer (Yoreh De'ah, Responsum 318) and Rav Kapach's commentary. [In such an instance,] the court must circumcise3the obligation mentioned in the previous halachah falls upon them [the child] against [the father's] will.4Even if he protests, the mitzvah should be performed.
If the matter does not become known to the court and they do not circumcise him, when [the child] reaches bar mitzvah, he is obligated to circumcise himself.5Tzafenat Paneach explains that there are three aspects to the mitzvah of circumcision:
a) to remove the foreskin;b) to be circumcised;c) not to be uncircumcised. (See Chapter 2, Halachah 1.)< /p>
The first aspect involves a single deed. The second and third dimensions, however, are ongoing qualities that a person continues to possess even after the deed of circumcision is completed. Thus, the Or Zarua quotes Menachot 43b, which relates that when King David entered the bathhouse, he was upset for he was \"naked,\" without mitzvot. When he remembered that he was circumcised, he relaxed, realizing that he was still involved with the performance of a mitzvah.
This indicates that, even years after his circumcision, he was considered to be fulfilling the mitzvah. In contrast, with regard to the mitzvot of tefillin and tzitzit, although he had just removed them, he was no longer considered to be involved in the performance of these mitzvot. With each and every day that passes after he has reached bar mitzvah, he negates a positive commandment.6Some of the manuscript editions of the Mishneh Torah state, \"It is as if he negates a commandment.\" The mitzvah of circumcision is not negated until the person dies without fulfilling it. Unlike tefillin or tzitzit, where each day a person performs a different mitzvah, there is only one mitzvah of circumcision (Rav Kapach). He is not, however, liable for karet until he dies uncircumcised,7As mentioned above, there are two dimensions to the punishment of karet: premature death and the cutting off of the soul. According to the Rambam, a person who does not circumcise himself is liable only for the second aspect of this punishment, since until he dies, it is not known whether he will perform the mitzvah or not (Kessef Mishneh).
The Ra'avad objects to the Rambam's statements, stating that each day he does not perform the mitzvah, he is liable for karet and is worthy of premature death. (Even according to the Ra'avad, were the person to circumcise himself, he would no longer be liable for karet). having intentionally8but not if he was unaware of the mitzvah or was prevented from fulfilling it by forces beyond his control [failed to perform the mitzvah].9The Rambam's phraseology raises the question whether a person is liable for karet if he initially failed to perform the mitzvah intentionally, and then was prevented from fulfilling it by forces beyond his control.", + "A master is obligated to circumcise both a slave who was born as the property of a Jewish owner1i.e., the \"home-born slave\" mentioned in Genesis 17:12 and a slave purchased from the gentiles.2Such servants are also mentioned in the above verse. [There is, however, a difference between the two.] A home-born slave should be circumcised on the eighth day [of his life].3as is a Jewish child. The above verse states that \"all those born in your house\" - i.e., also slaves - should be circumcised on the eighth day (Rashi, Shabbat 135b). In contrast, a slave who is purchased should be circumcised on the day he was purchased.4Since Genesis 17:13 repeats the commandment, \"Circumcise all home-born [slaves] and those purchased with your money,\" we can assume that there are slaves who are to be circumcised immediately (Rashi, loc. cit.). If he was purchased on the day he was born, he should be circumcised on that day.5provided, of course, that the surgery will not affect the infant's health. (Note the Guide to the Perplexed, Vol. III, Chapter 49, which explains that both physically and spiritually, a child is not prepared for circumcision until the eighth day.)", + "There are, however,1certain exceptions to the rules mentioned in the previous halachah that are also mentioned in Shabbat 135b. There are some slaves that are purchased who should be circumcised on the eighth day [of their lives],2as explained in this halachah and3some home-born slaves who should be circumcised on the day they are born.4as explained in the following halachah.
What is implied? Should one purchase a maidservant and purchase [the rights to] her fetus [separately],5This is possible when the maidservant herself belonged to one master and the fetus to another (Rambam in his responsa). when she gives birth, the baby should be circumcised on the eighth day. Although the fetus itself was purchased separately, since [the master] purchased his mother before the child was born,6the child is considered \"home-born\" and he should be circumcised on his eighth day.7The Kessef Mishneh relates that, according to the Rambam, even if the master at first purchased only the rights to the fetus, and then purchased the mother, since she gave birth while in his domain, the slave is considered \"home-born,\" and is circumcised on the eighth day.", + "If a person purchased a maidservant for her offspring,1In his responsum cited above, the Rambam compares this to a person who buys a tree for its fruit - i.e., he is not the actual owner of the tree, but is entitled to all the fruit it produces. Similarly, in this instance, the master is not the owner of the maidservant; what he has purchased is the right to her offspring. Therefore, none of the offspring are considered \"home-born,\" and must be circumcised immediately. or purchased a maidservant with the intent of not immersing her as a slave,2Through immersion in a mikveh, a female maidservant becomes a shifchah C'na'anit and attains the intermediate status mentioned in the Commentary on Halachah 1.
As the Rambam mentions in the following halachah, it is possible to purchase a gentile slave and maintain possession of him or her without changing his or her status in the above manner. even though her offspring is born in his domain, the child should be circumcised on the day he was born.3The first instance mentioned does not require explanation. With regard to the second category, the Rambam elaborates:
[This ruling was granted, because] this child is considered as if he alone has been purchased [by his master], and it is as if he purchased him this day. His mother is not included among the maidservants of the Jewish people, so that the child could be considered \"home-born.\"4In the responsum cited above, the Rambam explains that the concept of a \"home-born\" slave is derived from God's commandment to Abraham. All the members of Abraham's household had accepted his beliefs and way of life. In contrast, a slave who is unwilling to accept the mitzvot cannot be considered part of a Jewish household, and her children are not \"home-born.\" If his mother immersed herself after she gave birth,5This shows that the stipulation that she need not be immersed (see the following halachah) is nullified and considered of no consequence. Therefore, she is considered to be part of the household, and the child should be circumcised on the eighth day.6The Ra'avad objects to the Rambam's decision and maintains that unless the mother immerses herself before giving birth, the child should be circumcised immediately. Rabbenu Nissim, in his notes to Shabbat 135b, supports the Rambam's decision, explaining that the Sages did not reach a final ruling on the matter, and hence the more stringent approach should be taken.", + "When a person purchases a slave from the gentiles and the slave does not consent1Note the difference of opinion in Yevamot 48b, whether this leniency is granted if the slave refuses outright to be circumcised. to be circumcised, we may be patient with him for twelve months.2lest he change his mind and accept his status within the Jewish people. It is forbidden to maintain him for any longer period while he remains uncircumcised, and one must sell him to gentiles.3He must, however, agree to accept the seven universal laws mentioned below. Otherwise, he should be slain (Kessef Mishneh).
If, at the outset, while the slave was still in the possession of his gentile master, he made a stipulation that he would not be circumcised,4Rav Kapach maintains that the stipulation was made by the slave's master. Since the slave is considered to be chattel, his own say is of no concern. it is permissible to maintain him although he is not circumcised, provided he accepts the seven universal laws commanded to the descendants of Noah5The prohibitions against idol worship, cursing God, murder, theft, adultery, eating flesh taken from a living animal, and the obligation to establish a court system. (See Hilchot Melachim 9:1-2.) and becomes a resident alien.6In Hilchot Avodat Kochavim 10:6, the Rambam writes that it is forbidden to allow gentiles who do not accept these seven laws to dwell in Eretz Yisrael. Therefore, a gentile who does is called a resident alien - i.e., a non-Jew who may dwell among us.
If he refuses to accept these seven laws,7The slave must formally accept the performance of these mitzvot in the presence of a Rabbinic court. he should be killed immediately.8The Kessef Mishneh explains that the Rambam's decision depends on his statement (Hilchot Melachim 8:9) that we must do everything in our power to influence the gentiles to observe these seven laws.
The Ra'avad objects to the Rambam's statement, explaining that in the present era, we may not kill any gentiles for refusing to observe these seven laws. The commentaries differ whether the Rambam would accept the Ra'avad's decision (and his statement here is, like many of the other laws he states, reflective of the Messianic era), or whether permission is granted to kill a slave for refusing to follow these laws in the present age as well. A resident alien may be accepted only in the era when the laws of yovel9The Jubilee year are in effect.10The Jubilee must be observed only when the entire Jewish people are dwelling in Eretz Yisrael. Therefore, when the tribes of Reuven and Gad and half the tribe of Menasheh were exiled by the kingdom of Assyria (see II Kings, Chapter 16), the observance of the Jubilee was nullified (Hilchot Shemitah V'Yovel 10:8).", + "When a convert enters the congregation of Israel, he is obligated to undergo circumcision first.1Hilchot Issurei Bi'ah 13:1-4 states:
With three acts, Israel entered into a covenant [with God]: circumcision, immersion [in the mikveh], and [the offering of] sacrifices.... Similarly, with regard to future generations, when a gentile wants to enter into the covenant, take refuge under the wings of the Divine Presence, and accept the yoke of the Torah, he must undergo circumcision, immersion, and the offering of a sacrifice.
The phrase \"accept the yoke of the Torah\" indicates that before performing these deeds, the prospective convert must resolve to fulfill the mitzvot. If he had been circumcised while he was a gentile,2and not by a Jew for the purpose of conversion. Note Hilchot Issurei Bi'ah 13:7 which relates that even if a gentile circumcises himself for the purpose of conversion, it is insufficient. it is necessary to extract the blood of the covenant3a superficial cut is made on the shaft of the penis, and a small amount of blood extracted.
The expression \"blood of the covenant\" is derived from the interpretation of Exodus 24:8, \"This is the blood of the covenant which God established with you,\" in certain texts of Nedarim 31b and the Mechilta's interpretation of Zechariah 9:11, \"Because of the blood of your covenant, I have sent forth your prisoners from the pit.\" on the day that he converts.4The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:2) states that one should wait until the wound of the circumcision is completely healed before immersing in the mikveh and completing the process of conversion.
Similarly, a child who was born without a foreskin5Our Sages mention this as a sign of a high spiritual level, citing Moses and Shem (Noah's son) as examples of children born without a foreskin. must have blood extracted for circumcision6Were we to be sure the child did not have a foreskin, there would be no need for the extraction of blood. The blood is extracted lest the child have a thin foreskin that is not readily noticeable (Shabbat 135a). Note the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 263:4), which requires the extraction of blood and states that we must inspect such a child carefully - but gently - to see whether he possesses a thin foreskin or not. (Perhaps the expression \"thin foreskin\" refers to the membrane removed by pri'ah.)
It must be noted that there are Rishonim (see Rashi,Shabbat 134a) who maintain that the extraction of the \"blood of the covenant\" is not a by-product of a search for a thin membrane, but rather serves an independent purpose: The Jews' covenant with God is established through their blood. on the eighth day.7Note Chapter 3, Halachah 6, which states that a blessing is not recited for this activity.
The Ramah mentions several other instances when blood must be extracted: a child who was circumcised before the eighth day (Yoreh De'ah 262:1), circumcised at night ( loc. cit.), or circumcised by a gentile ( loc. cit., 264:1) should have blood extracted for the sake of fulfilling the mitzvah. (Note also the commentary on Chapter 2, Halachah 1.) An androgynous, a child with both male and female sexual organs,8Androgynous is a combination of the Greek words meaning \"man\" and \"woman.\" (See Hilchot Ishut 2:24.) Note also Hilchot Avodat Kochavim 12:4, which states:
The status of a tumtum and an androgynous is doubtful. Therefore, the stringencies of both a man and a woman are applied to them, and they are obligated by all [the mitzvot]. If, however, they transgress, they are not [punished by] lashing.
Because of this unique status, an androgynous must be circumcised on the eighth day.9lest he be obligated to undergo circumcision.
See Tiferet Yisrael (Shabbat 19:3), who writes:
There are those who say there is no such thing as an androgynous. Their statements are false.... I beheld such a phenomenon with my own eyes. Twelve years ago, I myself circumcised a child with this condition. Similarly, a child born by Caesarian section10Shabbat 135a explains as follows: The commandment for circumcision on the eighth day (Leviticus 12:3 is stated directly after the verse that relates that a woman who gives birth becomes ritually impure. Since a woman does not contract ritual impurity when she gives birth by Caesarian section, one might think that the child need not be circumcised on the eighth day. Therefore, the Rambam clarified the matter. (See also Halachah 11.) and a child who has two foreskins11This refers to a birth abnormality. Rashi (Shabbat 135b) mentions two interpretations: a person with a single penis that is covered by two foreskins; alternatively, a person with two penises. should both be circumcised on the eighth day.12Nevertheless, as explained in Halachah 11, none of the individuals mentioned in this halachah are circumcised on the eighth day if it falls on the Sabbath.", + "Circumcision is performed only during the day,1This applies to all circumcisions - those of children, servants, and converts after the rising of the sun,2This refers to הנץ החמה, the rising of the sun on the horizon. as [Leviticus 12:3] states, \"On the eighth day...,\" i.e., during the day,3only, and not at night.4In his Commentary on the Mishnah (Megillah 2:4), the Rambam writes that the day extends from dawn to the appearance of the stars. It is preferable, however, to perform all acts that must be carried out during the day after the rising of the sun.
Although according to the Rambam, the day extends until the appearance of the stars, circumcision should be carried out before sunset (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 266:9).
The proof-text quoted mentions the eighth day. Nevertheless, Yevamot 72b uses the rules of Biblical exegesis to demonstrate that [This applies to a circumcision performed] at the appropriate time, the eighth day [after birth], and [to a circumcision performed] after the appropriate time, from the ninth day and onward.
If one performed the circumcision5alot hashachar, the appearance of the first rays of the sun, approximately an hour before the sun itself actually appears on the horizon. after dawn, it is acceptable. It is acceptable [at any time] throughout the entire day. Nevertheless, it is a mitzvah to [perform the circumcision] early, in the beginning of the day, since \"the eager perform mitzvot early.\"6Pesachim 4a derives this concept from the description in Genesis 22:3 of Abraham's rising early in the morning to perform the akedah.", + "When a circumcision [is performed] at its appropriate time,1on the eighth day. [its performance] supersedes [the prohibition against labor]2Cutting off the foreskin is otherwise forbidden because it causes bleeding (Hilchot Shabbat 8:7-8). on the Sabbath. When it [is] not [performed] at its appropriate time, [its performance] does not supersede [the prohibition against labor] on the Sabbath3Shabbat 132a relates that the verse, \"On the eighth day, the child's foreskin will be circumcised,\" is a Torah decree, requiring circumcision on the eighth day regardless of the day on which it falls. or the festivals.4The observance of the Sabbath and festivals involves both a positive and negative commandment. Therefore, circumcision, which is merely a positive commandment, does not supersede their observance. Whether or not it is performed at its appropriate time,5Note Rav Kapach, who asks how is it possible for a sign of tzara'at to be already definitely determined as such by the eighth day of a child's life. [its performance] supersedes [the prohibition against removing signs of] tzara'at.6Tzara'at is a skin condition resembling leprosy. Deuteronomy 24:8 forbids removing such a mark, and Sefer HaMitzvot (Negative Commandment 308) considers this to be one of the 365 prohibitions of the Torah. (See also Hilchot Tum'at Tzara'at, Chapter 10.)
What is implied? If there was a sign of tzara'at on the foreskin, it may be cut off with the foreskin. Although there is a prohibition against cutting off the signs of tzara'at, the performance of a positive commandment supersedes the observance of a negative commandment.7In contrast to the permission granted to circumcise on the Sabbath, this is not an exception made with regard to circumcision, but rather a general rule that applies throughout Torah law (see Hilchot Tzitzit 3:6).", + "Just as the circumcision of sons supersedes [the prohibitions against labor on] the Sabbath, so too, the circumcision of those slaves who are circumcised on the eighth day [of their lives]1The \"home-born\" slaves mentioned in Halachot 3-4. In contrast, slaves who were purchased, and therefore should be circumcised on the day they were purchased (or born), should not be circumcised on the Sabbath. supersedes [the prohibitions against labor on] the Sabbath when the eighth day [of their life] falls on the Sabbath.2Kiryat Melech cites Pirkei D'Rabbi Eliezer, Chapter 29, which relates that Abraham circumcised all his servants on Yom Kippur.
Significantly, Rabbenu Yerucham differs, and writes that only the circumcisions of Jews, and not of their servants, supersedes the Sabbath prohibitions. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 267:2) quotes the Rambam's view. There is [one] exception3a slave whose mother did not immerse herself until after she gave birth. - See Halachah 5 and commentary. - a slave whose mother did not immerse herself until after she gave birth. Although such a slave is circumcised on the eighth day, his circumcision does not supersede [the prohibitions against labor on] the Sabbath.4When the eighth day of such a person's life falls on the Sabbath, he is circumcised on Sunday, the ninth day of his life.", + "[The circumcision of the following individuals] does not supersede [the prohibitions against labor on] the Sabbath:
a child who was born without a foreskin;
a1Since, as stated in Halachah 7, the blood is extracted from him only because of a suspicion that he has a hidden foreskin, this activity does not supersede the Sabbath prohibitions. child who was born in the eighth month of pregnancy before his development was completed; he is considered to be a stillborn, for he will not live;
a2As explained in Halachah 13, the circumcision is not carried out on the eighth day because of the probability that the child will not live. child born by Caesarian section;
an3See Halachah 7. androgynous; and
a person with two foreskins.4because we are unsure of the nature of the obligation of circumcision in these instances.
These individuals are circumcised on [the following] Sunday, the ninth day of their lives.5They should not be circumcised before the eighth day.", + "When a child is born beyn hash'mashot,1the period between sunset and the appearance of three stars. (See Hilchot Shabbat 5:4.) which is a period when it is undetermined whether it is considered day or night, we count from the night,2Were we to count from the day, it is possible that the circumcision would be carried out before the proper time. and he is circumcised on the ninth day [following the day he was born], which could be the eighth day.3The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 262:7) states that night depends on the appearance of three stars, and not on when the evening service is recited.
When a child is born beyn hash'mashot on Friday,4he should not be circumcised on the following Friday, as explained above. Nor should he be circumcised on the following Sabbath (although it is the ninth day of his life), since his circumcision does not supersede the Sabbath prohibitions, because the Sabbath prohibitions are never superseded because of a doubtful situation. Rather, he should be circumcised on [the following] Sunday.5Thus, he is circumcised on the 10th day of his life. (See Shabbat 19:5.)", + "[The following principles apply when] a child is born in the eighth month [of pregnancy]:1The comprehension of this and the following halachah are dependent on the following two Talmudic passages:
[The prohibitions against labor on] the Sabbath are superseded for [the circumcision of a child] born in the seventh month, but not for a child born in the eighth month (Shabbat 135a).
A child born in the eighth month is like a stone and may not be carried [on the Sabbath]. His mother may, however, lean over him and nurse him....
Rabbi states: [This is when] his physical features reflect his [lack of development]; i.e., when his hair and nails are not completely formed.
[Rabbi's statements imply that] if [his hair and nails] are completely formed, he is a baby that should have been born in the seventh month, but whose birth was delayed (Yevamot 80b).
From these passages, it appears that the Sages considered that there were two periods of gestation that could produce healthy babies, a seven-month period and a nine-month period. Therefore, a baby who was born in the seventh month was considered to be healthy, and circumcision could be performed on the Sabbath.
In contrast, a baby born in the eighth month was generally considered to be unhealthy. Not only was the baby not to be circumcised on the Sabbath, but moving it at all was forbidden. Since it was likely to die, it was considered to be muktzeh. If, however, a baby born in the eighth month looks healthy, we assume that it should have been born in the seventh month, but its birth was delayed. Therefore, it is considered a healthy baby and it may be circumcised on the Sabbath.
We have used the past tense in the above explanation, because these laws are no longer practiced, and all babies are allowed to be moved on the Sabbath. Tosafot, Shabbat, loc. cit., state that at present, it is no longer possible to determine exactly when a child was conceived, and we therefore do not know the month of pregnancy the mother was in. Furthermore, the advances in medical technology have enabled the lives of many premature babies to be saved despite the fact that, without these new developments, these babies would surely not have survived. At present, it is considered a mitzvah to try to save the lives of any premature babies, even if doing so involves carrying out forbidden labors on the Sabbath.
Also, it must be emphasized that, as stated in Halachot 16-18, a child is circumcised only when it is healthy and there is no danger involved. This is surely relevant with regard to premature infants. Rarely, if ever, would a doctor grant permission for such a baby to be circumcised on the eighth day of his life. If the child's nails and hair are completely formed, we assume that this is a completely formed infant that should have been born in the seventh month, but whose birth was delayed. Hence, the baby may be carried on the Sabbath, is not considered to be a stone, and may be circumcised on the Sabbath.
If, however, when the baby was born, its hair and nails were incompletely formed, we can be certain that this child is in its eighth month of development and should not have been born until the ninth month, but was born prematurely. Therefore, he is considered as a stone and may not be moved on the Sabbath.
Nevertheless, if such an infant remains alive for thirty days, he is considered to be a child who will live and is governed by all the same rules as other infants.2Among the ramifications of this decision are that the child's mother is free of the obligations of yibbum and chalitzah. (See Hilchot Yibbum 1:5.)
Whenever a human child lives longer than thirty days, it is no longer considered to be a stillborn.", + "[The following rules apply when] a child is born in the seventh month of gestation: If a child is born with his limbs completely formed,3Our translation is based on the commentary of the Maggid Mishneh, Hilchot Yibbum 1:5. According to this interpretation, the child's hair and nails need not be completely formed. The Kessef Mishneh offers a different interpretation. Significantly, however, in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 266:11), Rav Yosef Karo accepts the Maggid Mishneh's interpretation. we assume that he will live and he should be circumcised on the eighth day [even if it falls on the Sabbath].
If there is a question whether a child4According to the Maggid Mishneh's interpretation mentioned above, this refers to an instance when the child's limbs are completely formed, but his hair and nails are not. The date of his birth, however, creates a problem, because he appears to have been born in the eighth month.
[With regard to this law, the Shulchan Aruch ( loc. cit.) does not accept the Maggid Mishneh's interpretation. It is, however, quoted by the Ramah.] was born in the seventh month or in the eighth month, he can be circumcised on the Sabbath. The rationale is: If he was born in the seventh month and his limbs are completely formed, it is appropriate that [his circumcision] supersede [the prohibitions against labor on] the Sabbath. If he was born in the eighth month, circumcising him [does not constitute a violation of the Sabbath prohibitions].5This rationale is not used to allow the circumcision of a child who was definitely born in the eighth month, because the Rabbinic prohibition of muktzeh is in effect. Although the Sages did not enforce that prohibition in a case of doubt (the present halachah), they did apply it when no doubt about the period of gestation exists (the previous halachah).
It is like cutting meat, because he is like a stillborn if he is, in fact, born in the eighth month.", + "When a child's head emerges from his mother's birth canal beyn hash'mashot on Friday, but his entire body does not emerge until after the Sabbath night [has commenced], the child should not be circumcised on the Sabbath.6Niddah 42b relates that the time when a child's head emerges is considered the hour of birth.
Whenever a child's circumcision does not supersede the Sabbath prohibitions, [such circumcision] also does not supersede the prohibitions of the first day of a festival.7See Halachah 9, which equates circumcision on festivals to circumcision on the Sabbath. In this halachah, the Rambam is adding that the prohibition against circumcision on the eighth day when it falls on the Sabbath in the various instances mentioned in Halachot 11-13 also applies on festivals. It does, however, supersede the prohibitions of the second day of a festival.8Since the celebration of the second day of a festival is only Rabbinic in origin, the fulfillment of the mitzvah of circumcision takes priority.
This represents the Rambam's view. Rabbenu Asher differs and maintains that only a circumcision that would be performed on the eighth day, were it to fall on the Sabbath, should be performed on the second day of a festival. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 266:8) quotes Rabbenu Asher's view, while the Siftei Cohen 266:8 follows the Rambam's position. [Significantly, the Noda biYhudah (Orach Chayim, Responsum 30) and the Chatam Sofer (Yoreh De'ah, Responsum 250) interpret the difference of opinion between the Rambam and Rabbenu Asher as applying only when the circumcision is definitely not being performed on the eighth day. (See notes 10 and 11.) According to their view, even Rabbenu Asher agrees that when a child is born during beyn hash'mashot eight days before the second day of a festival, he may be circumcised on that second day of the festival. On Rosh HaShanah, however, it does not supersede [the prohibitions] of either the first or the second day.9As explained in Hilchot Sh'vitat Yom Tov 1:21-24, the rules governing the celebration of the second day of Rosh HaShanah differ from those governing the celebration of the second days of other festivals. The two days of Rosh HaShanah share the same level of holiness, and all the prohibitions that apply on the first day apply on the second, with the exception of the laws of burial. (See also Hilchot Kiddush HaChodesh 5:7-8.)Thus, if a child was born during beyn hash'mashot a week before Rosh HaShanah in a year when the two days of Rosh HaShanah are followed by the Sabbath, the child is not circumcised until the twelfth day of his life (Shabbat 19:5). Similarly, a circumcision that is not carried out at the appropriate time10This refers to instances when a child was sick and the circumcision was delayed, and the like. does not supersede [the prohibitions of either of] the two days of Rosh HaShanah.11From the Rambam's phraseology, it appears that he allows such circumcisions to be carried out on the second day of other festivals. See note 8.", + "A sick person1This applies not only to children who are circumcised on the eighth day of their lives, but also to those (e.g., converts or slaves) who are circumcised when they are older. should not be circumcised until he regains his health.2lest the child's life be endangered. (See Halachah 18.) Seven full days should be counted from the time he regains his health until he is circumcised.3In his Commentary on the Mishnah (Shabbat 19:5), the Rambam writes:
Until he fully recovers from his illness and the weakness from his sickness passes. He should wait seven days from the time the weakness passes.... Only afterwards, should he be circumcised.
Thus, we see that the Rambam intends that the person to be circumcised fully regain his health, and then wait an additional seven days.
When does the above apply? When he recovers from high fever4Our translation is based on the Kessef Mishneh. or from a similar illness.5i.e., an illness that affects a person's entire body (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 262:2) If, however, a person's eyes hurt, as soon as his eyes heal he may be circumcised immediately.6i.e., on the same day of his recovery. Note the Turei Zahav 262:3, which explains that since the circumcision has been postponed, it may be further delayed and should not be carried out on Thursday or Friday, so that the child will not have pain on the Sabbath. The same applies in all similar circumstances.7i.e., sicknesses in which the person's entire body is not affected.", + "A child whose complexion is very yellowish12The Rambam is referring to infantile jaundice, which is common in many newborns. on the eighth day of his life13The Bayit Chadash (Yoreh De'ah 263) and the Binyan Shlomo interpret the Rambam's phraseology as indicating that, in contrast to the sicknesses mentioned in the previous halachah, it is not necessary to wait seven days after the child's recovery in these instances. This is the common practice today. should not be circumcised until his blood recovers and his complexion returns to that of an ordinary healthy child.
Similarly, if his complexion is overly red,14At present, if the child's skin color is not normal (regardless of the tinge), it is customary to delay the circumcision. as if he had been painted, he should not be circumcised until his blood recovers and his complexion returns to that of an ordinary healthy child.15Shabbat 134a relates that once, a woman approached Rabbi Natan HaBavli while he was visiting a distant community. She explained that her first two children had died after being circumcised, and was concerned whether she should circumcise her third son or not. Rabbi Natan inspected the baby and saw that he was extremely red. He advised that the circumcision be delayed until the child's complexion returned to the norm. His advice was followed and the child survived. In appreciation, the family named him Natan. This is an example of sickness, and great care must be taken regarding this matter.", + "When a woman circumcised her first son and he died because the circumcision sapped his strength, and similarly, circumcised her second son and he also died because of the circumcision, she should not circumcise her third son at the appropriate time. Rather, she should wait until he becomes older and his strength increases. [This applies regardless of whether] the first two children were sired by the same father or not.
We should not circumcise a child who is afflicted with any sickness at all, since the danger to life takes precedence over everything. Circumcision can be performed at a later date, while it is impossible to bring a single Jewish soul back to life." + ], + [ + "Circumcision may be performed by anyone.1Although a father is commanded to circumcise his son, if he is not present or cannot perform the mitzvah, it may be performed by another person. Even a person who is himself not circumcised,2This refers to a Jew who is not circumcised. The Kessef Mishneh explains that it refers to a person who was not circumcised because his brothers died because of circumcision. A Jew who intentionally fails to circumcise himself, however, should not be allowed to circumcise others. Rav Yosef Karo also quotes this ruling in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 264:1).
Note also the Ramah (ibid.), who states that an apostate should not be allowed to circumcise others. a slave,3Although a slave is not a full-fledged member of the Jewish community, he is obligated to perform certain mitzvot and is himself circumcised. a woman,4Avodah Zarah 27a allows a woman to perform a circumcision, because \"a woman is considered as if she is circumcised.\" The matter is, however, one of debate, and other Sages do not allow a woman to perform a circumcision. Tosafot follow this view and their opinion is quoted by the Ramah (ibid.). or a minor5This is allowed because a minor will ultimately be obligated to perform all the mitzvot and is circumcised himself. may perform the circumcision, if an adult male is not present.6i.e., if possible, an adult male should be charged with the fulfillment of this mitzvah. A gentile, however, should not be allowed to perform the circumcision at all.7The Chatam Sofer (Yoreh De'ah, Responsum 132) explains that when a gentile performs a circumcision, the mitzvah is not performed at all... Nevertheless, if he does so, there is no need for a second circumcision.8because the deed has already been completed. (See also Sha'agat Aryeh, Responsum 54.)
This ruling revolves around the conception that there are two dimensions to circumcision:
a) the mitzvah of actually cutting off the foreskin;
b) the effect of that cutting, that the person is circumcised.
There are, however, other explanations of the Rambam's ruling. The Kessef Mishneh explains that the decision revolves upon whether or not circumcision must be carried out lishmah, for the sake of the fulfillment of the mitzvah.
The Ramah (Yoreh De'ah 264:1) rules that although a second circumcision is not required, blood should be extracted. This is the accepted practice today. Some authorities maintain that even the Rambam requires such a step.
Any utensil may be used for circumcision, even a flint,9See Exodus 4:25, which relates that Tziporah (Moses' wife) performed a circumcision with such a utensil. glass, or any article that cuts. One should not circumcise with the sharpened side of a reed, because of the danger involved.10Chulin16b explains that we are afraid that a splinter from the reed may damage the penis. The optimum manner of performing the mitzvah is to use an iron utensil11The Targum Yonatan interprets Joshua 5:2 as an indication that iron was used for circumcision even at that early age. The Prishah (Yoreh De'ah 284:7) relates that this custom was instituted after Goliath's iron helmet split open before David's stone. God promised iron that, in recognition of its act on behalf of the Jews, they would use it for a positive purpose in future generations. The Mishnah (Shabbat 19:1) refers to the use of iron utensils for circumcision as an accepted custom. - either scissors or a knife. Throughout the Jewish community, it has become customary to use a knife.12See the Jerusalem Talmud, Shabbat 19:6.", + "How is the circumcision performed? The foreskin that covers the crown of the penis is cut off until the entire crown is revealed.1i.e., all the tissue of the foreskin until its ridge must be removed. [This step is referred to as milah.]
Afterwards,2The pri'ah should be carried out after the circumcision itself. Today, there are some mohalim who insert a utensil and lift up the membrane before the circumcision, and then cut off the foreskin and the membrane together. Many contemporary authorities have criticized this approach. the soft membrane that is beneath the skin should be split along the mid-line with one's nails3The Yalkut Shimoni, Vol. II, Note 723, states that nails were created for this purpose. and peeled back to either side until the flesh of the crown is revealed.4Preferably, no portion of the foreskin or the membrane should remain. See Chatam Sofer (Yoreh De'ah, Responsum13 248). [This step is referred to as pri'ah.]
Afterwards, one should suck5Traditionally, the mohel sucks out the blood with his mouth. Nevertheless, in previous generations, the Rabbis did grant license to use a pipette because of the possibility that germs in the mohel's mouth might infect the child. Today, there are authorities who suggest the use of a pipette because of the danger that the mohel could contract AIDS. the place of the circumcision until all the blood in the further reaches is extracted, lest a dangerous situation arise.6The Tiferet Yisrael (Shabbat 19:2) relates that internal bleeding caused by the circumcision could cause the penis to swell, and applying suction to remove the blood averts that danger. The Tiferet Yisrael also writes that a danger exists that applying too strong a suction will rupture the blood vessels and cause excessive bleeding. Therefore, he recommends that one should apply gentle suction. [This step is referred to as metzitzah.] Any [mohel] who does not perform metzitzah should be removed from his position.7because of the danger to which he exposes the children. After one has performed metzitzah, one should apply a bandage, a compress, or the like.8to stop the bleeding and assist the healing of the wound.", + "There are strands of flesh that disqualify a circumcision [if they are not removed], and strands of flesh that do not disqualify a circumcision.
What is implied? If, [after circumcision,] a portion of the foreskin is left that covers the majority of the crown of the penis' height,1Rashi, Shabbat 137b, states that surely if the foreskin is left on the majority of the circumference of the penis' crown, it is unacceptable. When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 264:5) states that if the majority of the height of the crown is left covered in any one place, the circumcision is not acceptable. Thus, even a thin strand of skin that covers either the majority of the height or the majority of the circumference of the crown can disqualify the circumcision. the child is considered to be uncircumcised, and this flesh is considered a tzitz that disqualifies the circumcision.2A second circumcision is required in such an instance, and a blessing is recited when performing it.If only a small portion of flesh remains which does not cover the majority of the crown of the penis' height, it is considered to be a tzitz that does not disqualify the circumcision.3See the following halachah.", + "While the person performing the circumcision is involved in the operation, he should go back and remove both the tzitzim that disqualify the circumcision and the tzitzim that do not disqualify the circumcision.4As mentioned in Halachah 6, this ruling applies even when the circumcision is being carried out on the Sabbath. Once he has interrupted his activity, he must return and remove any tzitzim that disqualify the circumcision,5Since, as explained in the previous halachah, unless this flesh is removed, a second circumcision is necessary. but he does not return to remove anytzitzim that do not disqualify the circumcision.6The Rambam's phraseology is somewhat problematic. The Beit Yosef (Yoreh De'ah 264) explains that the Rambam's intent is that we are not required to remove this flesh. In contrast, the Sha'agat Aryeh (Responsum 50) interprets the Rambam as stating that, once the mohel has interrupted his activity, he is forbidden to return and cut off the remaining flesh. (The Sha'agat Aryeh himself questions the Rambam's decision. The Merkevet HaMishneh explains that since the circumcision is acceptable, it is forbidden to expose the child to further pain.)
The Ramah (Yoreh De'ah 264:5) rules that if the circumcision is performed during the week, one should remove this flesh. This ruling is followed throughout the Jewish community today.
When one performs a circumcision without performing pri'ah, it is considered as if the circumcision was not performed.7The Babylonian Talmud relates that although pri'ah is not mentioned in the Torah, nor was Abraham commanded to carry out this activity, it is part of the oral tradition (halachah leMoshe miSinai), which may not be ignored (Shabbat 137b, Yevamot 71b). The Jerusalem Talmud (Yevamot 8:1) differs, and uses the principles of Biblical exegesis to derive the obligation of removing the membrane.", + "[The following ruling is given when]1a circumcision was performed properly, but a child's flesh is soft and hangs loosely, or if he is very fat and,2there is flesh protruding over the crown of the penis and therefore, it appears that he is not circumcised.3Were this condition to result from an improper circumcision, a second circumcision would be required. Since the circumcision was performed correctly, such measures are not necessary. Nevertheless, We should observe him when he has an erection:4when the penis is extended and its flesh taut if he appears circumcised at that time,5There is no need for the entire crown to be revealed; as long as one third of it is not covered by the flesh, it is acceptable (Terumat HaDeshen 264). it is unnecessary to do anything more. One must, however, correct the flesh on the sides, because of the appearance it creates.6The flesh should be held back with bandages to prevent it from covering the crown. There is, however, no necessity for an additional operation even if these measures are not successful (Terumat HaDeshen, ibid.).
If, however, he does not appear to be circumcised when he has an erection,7if more than two-thirds of the crown is covered the loose hanging flesh on the sides should be cut off until the crown of the penis is revealed while it is erect.8The Ramah (Yoreh De'ah 264:6) explains that, in this instance - in contrast to the original circumcision - it is not necessary to reveal the entire crown; it is necessary only to reveal a minimal portion.
This9second operation was ordained by the Rabbis. According to the Torah itself, even though he [appears] uncircumcised, since he was circumcised once,10properly and all the flesh removed from the crown of the penis there is no obligation to circumcise him again.", + "Anything that is necessary for the circumcision [itself] may be performed on the Sabbath.1As mentioned in Chapter 1, Halachah 9, when a circumcision is carried out on the eighth day of a child's life, it may be performed on the Sabbath, with the exception of several unique instances. We may perform milah, pri'ah, and metzitzah,2the three phases of the circumcision mentioned in Halachah 2. return and remove the tzitzim that disqualify the circumcision even though one has interrupted one's activity,3This is permitted because, until these strands of flesh are removed, the obligation to circumcise the child on the eighth day has not been fulfilled. (See Halachah 3 and commentary.) Hence, just as we are allowed to carry out the operation on the Sabbath at the outset, we are allowed to complete its performance by removing these strands of flesh. return and remove the tzitzim that do not disqualify the circumcision if one has not interrupted one's activity,4Even according to the opinion that allows one to return and remove these strands of flesh during the week, it is forbidden to do so on the Sabbath because the circumcision is acceptable. Hence, no further cutting is permitted because of the Sabbath laws. and bandage the circumcision afterwards.5In general, medication may be applied on the Sabbath only when a danger to life is involved. The Sages considered circumcision to be in this category. The preparation of articles that are necessary for the circumcision does not supersede the prohibitions against labor on the Sabbath.6The license the Torah grants for circumcision to be performed on the Sabbath applies only to the deed of circumcision, which is itself a mitzvah. All the preparatory stages that make circumcision possible must be performed beforehand, for they are not elements of the actual performance of the mitzvah (Kiryat Sefer).
What is implied? If we are unable to find a knife, a knife may not be made on the Sabbath, nor may we bring it from place to place.7i.e., from a public domain to a private domain It is even forbidden to bring it from one courtyard to another courtyard in an alleyway if there is no eruv.8Here, there is no Torah prohibition involved. Nevertheless, Although the [mitzvah of] eruv is only Rabbinic in origin, it is not superseded by [the necessity] to bring a knife,9Pesachim 92a cites this as an example of the power of Rabbinic law. Although karet (the punishment for not fulfilling the mitzvah of circumcision) is involved, the Sages enforced their decree against carrying in such places and forbade bringing the knife. since it was possible to bring the knife on Friday.", + "Herbs may not be ground to [use for the compress], nor may water be heated [to wash the child], nor may a compress be prepared,8A compress that is prepared before the Sabbath may be applied on the Sabbath. It is, however, forbidden to prepare the compress on the Sabbath (see Hilchot Shabbat 23:11). nor may wine and oil be mixed [on the Sabbath itself].9The mixture of wine and oil was applied to the wound to heal it.
If cumin was not ground on Friday, one may chew it on the Sabbath10According to Torah law, a labor is forbidden on the Sabbath only when it is performed in its usual fashion. In most cases, however, such activities are forbidden by the Rabbis. Nevertheless, in this instance, since the herbs are being prepared for a remedy and they are not being prepared in the normal manner, the Sages did not forbid their preparation (see Hilchot Shabbat 21:26). and apply it [to the wound]. If one did not mix wine and oil together, they may each be applied individually. This is the general rule: Whatever can be performed on Friday does not supersede [the prohibitions against labor on] the Sabbath. Should one forget and not prepare the accessories necessary for the circumcision, the circumcision should be performed on the ninth day.", + "If a child was circumcised on the Sabbath and, afterwards, the hot water was spilled or the herbs [for the compress] were scattered, one may do anything that is necessary for him on the Sabbath, because of the danger involved.
In a place where it is customary to wash a child, he may be washed on the Sabbath on the day of his circumcision, both before the circumcision and after the circumcision, and on the third day of his circumcision. The child's entire body may be washed as well as the place of the circumcision itself. [On the third day,] he may be washed with water that was heated on Friday or with water that was heated on the Sabbath itself, because the situation involves danger.", + "If a knife was forgotten and not brought [to the place of the circumcision] on Friday, one may instruct a gentile to bring it on the Sabbath, provided he does not bring it through the public domain.
The general principle governing this matter is: It is permissible to tell a gentile to perform any activity that we are forbidden to perform as a sh'vut,11In Hilchot Shabbat 21:1, the Rambam defines a sh'vut as follows:
[With regard to the Sabbath,] the Torah has told us, \"You shall rest.\" This implies that we are obligated to rest from the performance of [certain] activities even though they are not included among the forbidden labors.
In Chapters 21 and 22 of those halachot, the Rambam explains the concept of sh'vut in detail. so that we may perform a mitzvah at its appropriate time.12In Hilchot Shabbat 6:9, the Rambam mentions this leniency with regard to bringing a shofar on Rosh HaShanah [i.e., in Jerusalem to be sounded in the Temple]. Although Tosafot (Gittin 8b) maintain that the leniency should not be extended beyond the scope of the mitzvah of circumcision, the Rambam's ruling is accepted by the Shulchan Aruch (Orach Chayim 307:5). When, however, an activity is prohibited because a forbidden labor is involved, we may not instruct a gentile to do it [for us] on the Sabbath.13For this reason, a gentile may not be instructed to make a knife or boil water for the circumcision. (See Shulchan Aruch, Orach Chayim 331:6.)", + "[The preparation of] the accessories for circumcision - even when the circumcision is being performed at the appropriate time14I.e., on the eighth day of a child's life. - does not supersede [the prohibitions against labor on] the holidays, because it is possible to complete them before the commencement of the holiday.15Thus, making a knife is forbidden on a festival. Nevertheless, carrying a knife through the public domain and heating water are permitted on a festival.
[This ruling can be derived through the following] process of inference: If [the preparation of] the accessories for circumcision is not significant enough to supersede the Rabbinic prohibitions of sh'vut, why should they supersede a negative commandment of the Torah?16There are certain leniencies regarding the performance of labor on festivals when compared to the performance of labor on the Sabbath. Nevertheless, the performance of labor on festivals is also considered a Torah prohibition. (See Hilchot Sh'vitat Yom Tov 1:1.) [Nevertheless, there are certain greater leniencies on festivals:] One may grind herbs for [the compress], since these herbs are fit to be used in food.17On festivals, we are allowed to perform any labor that is connected with the preparation of food. Since these herbs could be used for food, we are allowed to prepare them for the circumcision as well. Similarly, oil and wine may be mixed together.18In this instance, only a Rabbinic prohibition is involved, and it is waived because of the importance of circumcision (Ma'aseh Rokeach)." + ], + [ + "Before the circumcision, the person who performs the circumcision recites the blessing, \"[Blessed are You...] who sanctified us with His commandments and commanded us concerning the circumcision.\" [This applies] when circumcising the son of another person.1The Rambam's ruling depends on his statement (Hilchot Berachot 11:13) that if someone performs a blessing on behalf of another person, he should use the form \"who has sanctified us with Your commandments and commanded us concerning....\" When circumcising one's own son, one should recite the blessing \"... to circumcise a son.\"2In Hilchot Berachot 11:12, the Rambam states that when one fulfills a mitzvah on one's own behalf, one should use the form \"who has sanctified us with Your commandments and commanded us to...\"
Although the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 365:2) mentions the Rambam's opinion, the Ramah states that it is customary to recite the blessing \"... concerning the circumcision,\" at all times.
It is possible to explain that the Ramah does not accept the Rambam's general principle and prefers a universal form for a blessing to be recited every time a particular mitzvah is fulfilled. It is, however, also possible to interpret their difference of opinion as relating to the definition of the mitzvah of circumcision itself. The Rambam's text of the blessing, which uses the form \"... to...,\" indicates that the nature of the mitzvah of circumcision focuses on the act of circumcision. In contrast, the Ramah's text for the blessing can be interpreted to imply that the nature of the mitzvah is to bring a person to the state that he is no longer uncircumcised. Therefore, the form \"... concerning...\" is more appropriate (Kinat Eliyahu).
[At the circumcision,]3The time when this blessing is recited is a matter of question. In two of his responsa, the Rambam writes that it makes no difference whether this blessing is recited before the circumcision or afterwards. Nevertheless, Rav Avraham, his son, and Rav Yitzchak, his grandson, state that it was the Rambam's custom to recite this blessing before the mitzvah.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 265:1) quotes the opinion of Rabbenu Asher, who states that this blessing should be recited between the milah and the pri'ah. the father of the child recites another blessing:
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified us with His commandments and commanded us to have our children enter the covenant of Abraham, our Patriarch.4Tosafot, Pesachim 7a, explain that this blessing is not one of the blessings connected with the performance of a mitzvah, but a blessing that expresses our thanks and appreciation to God for granting us this mitzvah.
[This blessing was instituted because] it is a greater mitzvah for a father to circumcise his son than for the Jewish people as a whole to circumcise the uncircumcised among them. Therefore, if a child's father is not present, this blessing should not be recited. There are those who have ruled that the court or one of the people [in attendance should recite this blessing in the father's absence]. [Nevertheless, this ruling] should not be followed.5The Ra'avad objects to the Rambam's decision and rules that, in the absence of the father, the sandak (the person who holds the baby during the circumcision) should recite this blessing. The Ramah (Yoreh De'ah 265:1) quotes this decision.", + "If others are present,6The literal translation of the Rambam's phraseology is \"If others are standing there.\" The commentaries explain that his intent is also to emphasize that it is necessary to stand while attending a brit. (See the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 265:6, which states that, if possible, it is preferable to perform a circumcision with at least ten adult males in attendance.) they say: \"Just as you have brought him into the covenant,7The Rambam's version of this statement is found also in the Jerusalem Talmud (Berachot 9:3) and is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 265:1). At present, however, it is customary to follow Rabbenu Asher's opinion and say, \"Just as he has entered the covenant, so may he enter...\" without mentioning the father's role. Significantly, this version is found in our texts of Shabbat 137b where this custom is mentioned. so, too, may you bring him to Torah, marriage, and good deeds.\"8We wish that the merit of the circumcision will lead to a life full of genuine Jewish conduct.", + "Afterwards, the father of the child, the person who performed the circumcision, or one of the people in attendance should recite the [following] blessing:
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified the cherished from the womb, affixed his covenant in his flesh, and sealed his descendants with the sign of the holy covenant. Therefore, as a reward for this [circumcision], living God, our Portion, our Rock, has ordained that the beloved of our flesh be saved from the abyss for the sake of His covenant that He has set in our flesh. Blessed are You, God, who establishes the covenant.
The father of the son recites the blessing shehecheyanu.", + "When circumcising converts, one should recite the blessing:9It appears that the Rambam considers this the only blessing recited in connection with the circumcision of converts, and would have this blessing recited before the circumcision. In contrast, the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:5) explain that two blessings should be recited in connection with the circumcision of a convert:
a) one blessing before the circumcision, \"... who has sanctified us... and commanded us to circumcise converts,\"
b) one blessing after the circumcision, the blessing quoted by the Rambam with the conclusion, \"Blessed are You, God, who establishes a covenant.\"
According to the Shulchan Aruch's perspective, like the blessing mentioned in the previous halachah, this blessing is not a blessing connected with the performance of the mitzvah, but an expression of praise for God for granting us the opportunity to perform such a unique mitzvah.
According to the Rambam's view, it is somewhat difficult to understand: Why is this blessing so lengthy? In this context, theSefer HaMaor explains that this blessing was instituted to reassure converts and strengthen their resolve before they fulfill a mitzvah that is associated with pain and suffering.
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified us with His commandments and commanded us to circumcise converts and to extract from them the blood of the covenant,10The Kessef Mishneh explains that this is a reference to the extraction of blood from converts who were circumcised previously. Other commentaries object to this interpretation, noting that in Halachah 6, the Rambam does not require a blessing in such an instance. for were it not for the blood of the covenant the existence of the heavens and the earth could not be maintained, as [Jeremiah 33:25] states: \"Were it not for My covenant, day and night, I would not have established the laws of heaven and earth.\"", + "One who circumcises his slave11I.e., when the master performs the circumcision himself. recites the blessing:12In this instance as well, the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 267:12) rule that two blessings should be recited. See Note 9.
[Blessed are You...] who has sanctified us with His commandments and commanded us to circumcise slaves and to extract from them the blood of the covenant, for were it not for the blood of the covenant the existence of the heavens and the earth could not be maintained....\"
If one circumcises a slave belonging to someone else, one should [alter the text of] the blessing and say, \"[and commanded us] concerning the circumcision of slaves [and...]13The reason for the change of text depends on the Rambam's statements (Hilchot Berachot 11:11) that a person who performs a blessing on his own behalf should use the form, \"who has sanctified us... and commanded us to...\" In contrast, one who performs a blessing on behalf of others should use the form, \"...and commanded us concerning....\"
When circumcising an adult male, one must cover his sexual organ until after the blessing is recited.14This is because, as explained in Hilchot Kri'at Shema 3:16, it is forbidden to recite holy words in the presence of an exposed sexual organ.
There is somewhat of a problem, however, with the Rambam's statements. Here, it appears that one need not cover the penis of a baby before reciting the blessing, yet in Hilchot Kri'at Shema (ibid.), the Rambam writes that the Shema may not be recited in the presence of a minor whose sexual organ is exposed.
In one of his responsa, the Rambam resolves this difficulty, explaining that the prohibition begins when the child - either male or female - possesses some sexual potency. (See also Siftei Cohen 265:18.) Afterwards, one reveals it and performs the circumcision.", + "When the blood of circumcision is extracted from a convert who had been circumcised before conversion, or from a child who was born without a foreskin, there is no necessity to recite a blessing.15In both cases, there is a doubt whether or not it is necessary to perform this circumcision. (See Chapter 1, Halachah 7.) Therefore, the circumcision is performed, but a blessing is not recited, lest there be no obligation to perform this activity, and thus, the blessing would be recited in vain. (See Hilchot Berachot 11:16.) Similarly, a blessing is not recited over the circumcision of an androgynous, because he is not definitely categorized as a male.16The Ra'avad contests this point, noting that when there is a doubt whether a certain activity fulfills a mitzvah or not, one should recite a blessing, and cites the recitation of blessings on the second day of festivals in the diaspora as an example of this principle.
Rav Kapach explains that the difference between the Rambam and the Ra'avad depends on their conception of the status of an androgynous. The Ra'avad maintains that an androgynous is considered a male whose status is in doubt. Therefore, since a mitzvah from the Torah is involved, a blessing should be recited. The Rambam maintains that an androgynous is in a category of his own, and the question is whether the obligation to circumcise falls on people in this category. Hence, no blessing is recited. See also their difference of opinion in Hilchot Shofar 2:2.", + "It is forbidden for a Jew to circumcise a idolator who is forced to remove his foreskin because of a wound or because of a tumor, since we are instructed neither to save the idolator from death, nor to cause them to die.17In Hilchot Avodat Kochavim 10:1-2, the Rambam writes:
If we see an idolater being swept away or drowning in the river, we should not help him. If we see that his life is in danger, we should not save him. It is, however, forbidden to cause one of them to sink or to push him into a pit or the like, since he is not waging war against us....
From the above, we can infer that it is forbidden to offer medical treatment to an idolater even when offered a wage. If, however, one is afraid of the consequences or fears that ill feeling will be aroused, one may treat them for a wage, but to treat them for free is forbidden.
[Regarding] a ger toshav, since we are commanded to secure his well-being, he may be given medical treatment at no cost.
Many authorities maintain that the laws applying to a ger toshav can be applied to all gentiles who are not idolaters. Furthermore, since at present, a doctor would have much difficulty if he refused to treat gentiles, leniency should be shown in this regard.
From the above, it would appear that a doctor who operates a medical practice today is allowed to treat gentile patients. Indeed, throughout the ages, many great Rabbinic authorities, including the Rambam himself, served as doctors to gentiles. Although a mitzvah is accomplished in the process of administering this medical treatment, the idolator did not intend to fulfill the mitzvah. If, however, the idolator intends to fulfill the mitzvah of circumcision, it is a mitzvah to circumcise him.18In Hilchot Melachim 10:10, the Rambam writes that a gentile who desires to fulfill any mitzvah should be given the opportunity.
There are other authorities who differ with the Rambam on this matter. They explain that circumcision is a sign given to the Jewish people that establishes their uniqueness and it is improper that gentiles should be given the opportunity of possessing this property.", + "How disgusting is the foreskin that is used as a term of deprecation with regard to the gentiles, as [Jeremiah 9:25] states: \"For all the gentiles are uncircumcised!\" How great is the circumcision! Behold, our Patriarch Abraham was not called \"perfect\" until he was circumcised, as [Genesis 17:1-2] states: \"Proceed before Me and become perfect. And I will place My covenant between Me and you.\"19See the Guide to the Perplexed, Vol. III, Chapter 49, where the Rambam criticizes a hedonistic approach to life and explains that circumcision comes \"to complete the perfection of our emotions... to reduce a person's lust and wild cravings.\"
Anyone who breaks the covenant of Abraham our Patriarch and leaves his foreskin uncircumcised, or [although he was circumcised,]20In the Hellenistic era, there were some Greek sympathizers among the Jewish people who would cause their foreskin to appear extended, so that they would not be distinguished from gentile athletes. The Sages were extremely critical of these individuals. causes it to appear extended, does not have a portion in the world to come,21See Avot 3:11 and Hilchot Teshuvah 3:6. despite the fact that he has studied Torah and performed good deeds.", + "Come and see how severe a matter circumcision is. Moses, our teacher, was not granted even a temporary respite from [fulfilling this mitzvah].22As Exodus 4:24-26 relates, when Moses returned to Egypt, he took his newborn son, Eliezer, with him. He did not circumcise him immediately and, therefore, an angel came in the form of a snake and swallowed him. Tziporah his wife realized the source of the problem and circumcised her son. After this, the angel retracted. (See Nedarim 32a.)
The Torah mentions only three covenants regarding all its mitzvot, as [Deuteronomy 28:69] states: \"These are the words of the covenant that God commanded... in addition to the covenant that He established with you in Chorev.\" And [Deuteronomy 29:9-11] states: \"You are all standing today... to enter into a covenant with God, your Lord.\" Thus, there are three covenants.
In contrast, thirteen covenants were established with Abraham, our Patriarch, with regard to circumcision:23In the Guide to the Perplexed, Vol. III, Chapter 49, the Rambam writes that the brit is a sign of the covenant of the oneness of God. \"When a person is circumcised he enters into the covenant of Abraham which obligates him to know [God's] unity.\" This covenant of unity defines the nature of the Jewish people. It is natural that when people share a common sign, love and mutual assistance among them grow.
\"I will place My covenant between Me and you\" [Genesis 17:2],
\"And I, behold, My covenant is with you\" [ibid.:4],
\"I will establish My covenant between Me and you\" [ibid.:7],
\"For an eternal covenant\" [ibid.],
\"And you shall observe My covenant\" [ibid.:9],
\"This is My covenant which you shall observe\" [ibid.:10],
\"It will be a sign of the covenant\" [ibid.:11],
\"My covenant will be in your flesh\" [ibid.:13],
\"For an eternal covenant\" [ibid.],
\"He will have nullified My covenant\" [ibid.:14],
\"And I will establish My covenant with Him\" [ibid.:19],
\"For an eternal covenant\" [ibid.],
\"And I will establish My covenant with Isaac\" [ibid.:21]." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/English/The Mishneh Torah by Maimonides. trans. by Moses Hyamson, 1937-1949.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/English/The Mishneh Torah by Maimonides. trans. by Moses Hyamson, 1937-1949.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..14b3895caaf6debd90da56409e20223048d27007 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/English/The Mishneh Torah by Maimonides. trans. by Moses Hyamson, 1937-1949.json @@ -0,0 +1,73 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Circumcision", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002108865", + "versionTitle": "The Mishneh Torah by Maimonides. trans. by Moses Hyamson, 1937-1949", + "status": "locked", + "priority": 2.0, + "license": "Public Domain", + "versionNotes": "", + "digitizedBySefaria": true, + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה להרמב״ם, תורגם ע״י משה חיימסון, 1937-1949", + "shortVersionTitle": "Moses Hyamson, 1937-1949", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + "Circumcision is an affirmative precept, the neglect of which entails the penalty of excision, as it is said, \"And the uncircumcised male who is not circumcised in the flesh of his foreskin—that soul shall be cut off from his people\" (Gen. 17:14). It is a duty incumbent upon the father to circumcise his son, and upon the master to circumcise his male slave, whether \"born in the house\" or bought with money. If the father or master failed to perform the circumcision, he has neglected the fulfillment of an affirmative precept but has not incurred the penalty of excision, to which only the uncircumcised person is made liable. In such case of neglect, the court is charged with the duty of circumcising the infant or slave at the appointed time, and must not leave any male uncircumcised among the Israelites or their slaves.", + "A male infant is not circumcised without the father's knowledge, unless the latter has neglected his duty and refrained from circumcising it. In this case, the Court has it circumcised even against the father's will. Should the child have escaped the notice of the Court, so that it did not have the child circumcised, then that person is under an obligation, when he grows up, to have himself circumcised. Every day that passes, after he is grown up, that he remains uncircumcised, he is neglecting the fulfillment of an affirmative precept. He does not however incur the penalty of excision till he has died, having wilfully remained uncircumcised.", + "The master is under an obligation to circumcise his male slaves, whether at birth they were his property or whether they had been acquired from a non-Israelite. There is a distinction however between these cases. A slave born in an Israelite's home is circumcised on the eighth day after birth; the slave bought with money, on the day that he is bought. Even if he was born on the day he was bought, he is circumcised on the same day.", + "Under certain circumstances, a slave acquired by purchase is circumcised on the eighth day after birth, while one born in the house is circumcised on the day he is born. For example, a female slave is bought, and her still unborn child is bought at the same time, the child, subsequently born, is circumcised when eight days old. For, although it had been separately bought, and is thus a slave acquired by purchase, still, as the mother had been acquired before the infant's birth, it is circumcised on the eighth day.", + "On the other hand, when a female slave was acquired for the sake of her offspring only (i.e. that her offspring might belong to the purchaser); or when she was acquired with the stipulation that she was not to take the ritual bath so as to have the status of a slave in an Israelite's home, though her subsequently born child is born as the property of the Israelite, it is circumcised on the day it is born; because this infant is as though it had been bought alone and had been bought on the day of its birth,—as the mother had not come within the category of an Israelite's female slave, so as to make her male child a slave \"born in the house\". Should she however, after delivery, have taken the ritual bath, the infant is circumcised on the eighth day.", + "If one acquired from an idolater, an adult slave who is unwilling to be circumcised, efforts are to be made for a period of twelve months to persuade him to submit to the rite. Should he at the end of this period still remain uncircumcised, he may not be retained but must be resold to a non-Israelite. But if, while he had still been with his non-Israelite master, the condition of sale had been made that he was not to be circumcised, he may be retained (by his new Jewish owner), though uncircumcised—provided that he undertakes to keep the seven Noachide precepts and he will then have the status of a proselyte of the gate. If he does not accept these seven precepts he is to be put to death (as a lawless individual). Proselytes of the gate are only received while the institution of the Jubilee is in force.", + "A proselyte must, before he can enter the communion of Israel be circumcised. If, while still a gentile, he had already been circumcised, it is requisite to draw a drop of blood from the membrum, on the day when he is received, as a sign of the covenant. Similarly, if a male infant is born with the prepuce absent, it is requisite to draw a drop of blood from the membrum when the infant is eight days old. An androgyne that has both male and female organs is to be circumcised on the eighth day. So too a male infant delivered by the Caesarean operation, or one born with two foreskins is to be circumcised on the eighth day.", + "Circumcisions are only performed during the daytime after sunrise, whether the operation takes place on the eighth day, the regular time, or subsequently, from the ninth day and further on, as it is said \"on the eighth day\" (Gen. 17:12) i.e. by day, and not at night. If the circumcision takes place after daybreak, it is correct. The whole of the day is proper for circumcision. Still it is a duty to perform it in the early part of the day, for the zealous fulfill their religious obligations at the earliest possible time.", + "When a circumcision takes place at the regular time (on the eighth day), it supersedes the prohibition of work on the Sabbath. But if it is to be performed after the regular time, it neither overrides the obligation of the Sabbath nor of the festivals. Whether performed at the regular time or not, it supersedes the obligation of the law of leprosy. If there was a bright leprous spot on the foreskin, the spot is cut off with the foreskin. For though the hacking of a leprous plague spot is prohibited, the affirmative precept (of circumcision) overrides the prohibition.", + "Even as the circumcision of male infants overrides the obligation of the Sabbath, so the circumcision of bondmen who are to be circumcised on the eighth day, overrides the obligation of abstinence from work on the Sabbath, should the eighth day fall on the Sabbath. To this rule there is an exception, namely, that of a bondman \"born in the house\", whose mother had not taken the ritual bath before the child was born. In this case, though the infant should be circumcised on the eighth day, the circumcision does not override the obligation of abstaining from work on the Sabbath.", + "When an infant was born \"circumcised\" (i.e. without a prepuce), or was delivered in the eighth month, after conception, while still immature—when it is considered to be in the category of a still-born child, as it may not live—; or if it was delivered by the Caesarean operation; or was an androgyne; or had two foreskins—in any of these cases the duty of circumcision on the eighth day does not override the obligation of the Sabbath. All such infants are circumcised on the first day of the week, which is the ninth day after birth.", + "If an infant is born (in the evening) when it is dusk and doubtful whether it is still day or already night, the eight days are counted from the night and the infant is circumcised on the nominally ninth day, which may in fact be the eighth day after its birth. If an infant is born on the eve of the Sabbath at dusk, the circumcision does not override the obligation of the Sabbath. It is circumcised on the first day of the week, since in a case when it is doubtful whether the Sabbath is the eighth day, the obligation of the Sabbath is not superseded.", + "If an eighth-month infant shows full development in its hair and nails, it is (regarded as) a mature seventh-month infant the delivery of which has been delayed. It may therefore (as a living being) be carried and taken from place to place on the Sabbath, and is not regarded as a stone (an inanimate object). It is circumcised on the Sabbath (should that be the eighth day after its birth). But if it was born with its hair undeveloped and its nails not perfectly formed as these are in normal infants, it is regarded as an eighth-month child that would not have been maturely developed till its ninth month, but that had been prematurely delivered while still immature. It is regarded as a stone (an inanimate object) and may not be moved on the Sabbath. Should it however live for thirty days, it is considered an infant capable of continued existence, and as in all respects like other infants; for an infant of the human species that survives for thirty days is no longer in the same category with the still-born.", + "A seventh-month infant that is fully formed is regarded as an infant expected to live, and is circumcised on the Sabbath. If it is doubtful whether such an infant is a seventh or an eighth-month child, it is, on either assumption, circumcised on the Sabbath. If it is, in fact, a seventh-month infant and mature, it is in accordance with the law that the circumcision should override the obligation of abstinence from work on the Sabbath. If it is an eighth-month child, the operator who circumcises it is regarded as cutting flesh, since an eighth-month infant is in the same category with a still-born child.", + "If the head of the foetus had emerged at dusk on the eve of the Sabbath, though complete delivery had not taken place till after night-fall of the Sabbath, the infant is not circumcised on a Sabbath. And in every case whenever a circumcision does not supersede the obligation to rest on the Sabbath, it likewise does not supersede the obligation to refrain from work on the first days of the festivals; but does supersede this obligation on the second days of the festivals. To this rule the New Year forms an exception. Circumcision (in cases where it would not supersede the obligation to rest on the Sabbath) does not supersede the duty to refrain from work on the first or on the second day of the New Year.**both days being regarded as one long day. So also, a circumcision, not taking place at the due time (on the eighth day after birth), does not supersede the obligation to refrain from work on the two days of the New Year.", + "A sick infant is not circumcised till it is well. Seven consecutive periods, each of twenty four hours, are counted from its recovery, after which it is circumcised. This applies to recovery from fever and similar illnesses. But if it had suffered from sore eyes, then as soon as the eyes are open and well, it is immediately circumcised. And so with similar disorders [that are localized and do not affect the general health].", + "An infant found on the eighth day to be excessively yellow is not circumcised till the circulation has become normal, and its complexion is like that of other healthy infants. So too, if it was excessively ruddy, presenting the appearance of one who had been dyed red, it is not circumcised till the blood has been absorbed, and its complexion is like that of other infants—this redness being a disease. In these cases, great caution must be exercised.", + "When a woman's first male child was circumcised and died as a result of the operation, which lowered its vitality, and her second male child also died as a result of its circumcision,—whether that infant was by the same or by another husband,—her third male child must not be circumcised at the appointed period (on the eighth day). The operation must be deferred till the infant has grown and its constitutional vigour is established. No child may be circumcised, unless it is entirely free from disease, since danger to life is a factor that overrides everything else. It is possible to circumcise after the appointed time, but it is impossible to restore a life that is extinct." + ], + [ + "All are qualified to perform the operation of circumcision. Where there is no adult circumcised male, (Israelite), it is performed by an uncircumcised Israelite, a bondman, a woman or a minor. But under no circumstances does a gentile circumcise. If however he has done so, the operation need not be repeated.**According to the Ashkenazi practice a drop of blood must be drawn. The circumcision may be performed with any instrument made of flint, glass or other material which cuts. One should not however use a reed for fear that splinters may hurt the child. The best method of fulfilling the precept is to use an iron instrument, such as a knife or shears. The universal custom in Israel is to use a knife.", + "How is circumcision performed? The entire foreskin which covers the glans is cut, so that the whole of the glans is exposed. Then the thin layer of skin (mucous membrane) beneath the foreskin in divided with the nail and turned back, till the flesh of the glans is completely exposed. The wound is then sucked till the blood has been drawn from parts remote (from the surface), thus obviating danger (to the child's health). The operator who omits to do so is removed from practice. After this has been done, a plaster, bandage, or similar dressing is applied.", + "There are some cases where shreds of skin that are left render the circumcision invalid. In others, they do not render it invalid. If so much of the foreskin remains as to cover the greater part of the glans, lengthwise, the infant is regarded as uncircumcised, as it was before the operation. This is a case of a shred of skin that invalidates the circumcision. If only a small portion of skin is left that does not cover the greater part of the length of the glans,—it is a filament, the non-removal of which does not invalidate the circumcision.", + "The operator, as long as he is still occupied with the circumcision, resumes his task to remove both kinds of shreds. But if he has completed the circumcision, he only resumes his task to remove these filaments, the non-removal of which would invalidate the circumcision, but not those which do not make it invalid. Should he have performed the circumcision and not drawn back the inner skin, (mucous membrane) it is as if he had not circumcised at all.", + "An infant whose flesh is tender and flaccid or who is fat, so that it appears as if it had not been circumcised, is to be examined during an erection. If it then seems circumcised, nothing need be done. Still the (flaccid) flesh should, for the sake of appearances, be pushed back on both sides. But if during erection, it does not appear circumcised, the flaccid flesh is cut away on both sides, so that the glans appears thoroughly exposed during erection. This is an ordinance of the scribes. But according to the Scriptual law, even if the infant appears uncircumcised, once the circumcision has taken place, it need not be repeated.", + "All the requisites that belong to the act of circumcision are done on the Sabbath. The foreskin is removed, the mucous lamella (inner layer of skin) retracted, the blood drawn by suction. If shreds of skin are left, such as would make the circumcision invalid, the operator resumes his task to remove them, even after he has completed the circumcision. If the shreds are such as would not invalidate the circumcision, he only does so if he is still engaged in the operation. A dressing is applied. But the preliminary preparations for the circumcision do not override the obligation of the Sabbath. For example, if a knife was not found, it may not be manufactured on the Sabbath. Nor may it be carried from place to place. And if no Erub**the food set aside in this ritual on the eve of the Sabbath. had been prepared to permit carrying through an alley communicating between two courts, the knife may not even be carried from one court to the other. For though the Erub is a Rabbinic ordinance, the necessity of bringing the knife does not override the requirement of compliance with the Erub; since the knife could have been brought on the day before the Sabbath.", + "So too, drugs for the dressing are not ground on the Sabbath; water is not heated, neither is a dressing prepared nor an emulsion of wine and oil mixed. If cummin seed (used as a styptic) had not been ground on the day before the Sabbath, the operator chews it with his teeth and applies it. If an emulsion of wine and oil had not been prepared, he applies each separately. The general principle is as follows: Whatever might have been prepared on the day before the Sabbath does not supersede the obligation of the Sabbath. If the requisites had been forgotten and not been provided, the circumcision is put off to the ninth day.", + "If, after the circumcision, the warm water for bathing the infant had been spilt, or the drugs (for the dressing) had been scattered, everything needed is prepared on the Sabbath day so as to avoid danger to the child. Where it is the practice to bathe the infant, this is done on the Sabbath when the circumcision takes place, before or after the operation, and also on the third day after the operation, should that day fall on the Sabbath. The bathing takes place, of the whole body or of the genitals only, according to the local custom, with water which had been kept warm from the previous day, or which had to be heated on the Sabbath, since the omission of the ablution might be dangerous to the infant.", + "If, through forgetfulness, the knife had not been brought on the day before the Sabbath, a non-Israelite is directed to bring it,—provided that he does not carry it through the public thoroughfare. The general principle may be stated as follows: Whatever we are forbidden to do by Rabbinic ordinance, as a precaution to prevent Sabbath violation, we may direct a gentile to do, to enable us to fulfill a religious precept at the proper time. But whatever is forbidden to be done by us on the Sabbath because it is work, we may not ask a gentile to do on the Sabbath.", + "The requisite preliminaries in preparation for the circumcision—even when it is to take place on the proper day, do not supersede the obligation of abstaining from work on the festival, since these could have been prepared on the day before the festival. This can be deduced a fortiori. Since the preparation of preliminaries to circumcision do not supersede a prohibition which is a precaution to prevent Sabbath violation, and which is only a Rabbinic ordinance, how can it supersede a prohibition of work on the festivals which is expressly forbidden in the Scriptures. Drugs, however, that are required for the circumcision are ground on the festival, since they can be used for cooking (as spices).****Cooking is permitted on the festivals that fall on the working days of the week. (Exodus 12:16.) So too, wine and oil may be beaten up as an emulsion (to be used after the operation)." + ], + [ + "Before circumcising, the operator recites the blessing, \"Blessed art Thou, O Lord, our God, King of the Universe Who hast sanctified us with Thy commandments and given us command concerning circumcision.\" This blessing is said by him when he circumcises the son of another person. If he was circumcising his own son, the formula he recites is … \"and commanded us to circumcise the son.\" In either case, the father of the child recites another blessing also: \"Blessed art Thou, O Lord, our God, King of the Universe Who hast sanctified us with Thy commandments, and commanded us to make him enter into the covenant of Abraham, our ancestor.\" The duty is incumbent upon the father to have his son circumcised; and this is in addition to the obligation that rests on all Israelites to circumcise any male person among them. Hence, if the father is not present at the circumcision, the second blessing is not recited after it. One authority decided that in such a case, the Ecclesiastical court or one of those present should say this blessing. It is, however, not right to do so.", + "If there are persons present, they say (to the father) \"Even as thou hast brought him into the covenant, so mayest thou lead him to the study of the Torah, to marriage and to the performance of good deeds. ", + "The father, operator or any one else present says, \"Blessed art Thou, O Lord, our God, King of the Universe, Who, from the womb didst sanctify the well-beloved (Isaac), and didst set Thy statute in his flesh, and seal his offspring with the sign of the holy covenant. On this account, O living God, our Portion and our Rock, give command to deliver from destruction the dearly beloved of our flesh for the sake of the covenant which Thou hast set in our flesh. Blessed art Thou, O Lord, Who makest the covenant.\" The father of the child recites the blessing \"Who hast preserved us in life.\"**Not the custom of the Ashkenazim.", + "One who circumcises proselytes says the blessing, \"Blessed art Thou, O Lord our God, King of the Universe, Who hast sanctified us with Thy commandments and commanded us to circumcise proselytes and draw from them the blood of the covenant. For if it were not for the blood of the covenant, Heaven and Earth would not have endured, even as it is said \"Were it not for My Covenant by day and night, I would not have appointed the ordinances of heaven and earth\" (Jerem. 33-25).", + "If one circumcises his own bondman, he says the blessing, \"Blessed art Thou, O Lord our God, King of the Universe, Who hast sanctified us with Thy commandments and commanded us to circumcise bondmen and draw from them blood of the covenant; for if it were not for the blood of the covenant, Heaven and Earth would not exist. If one circumcises a bondman belonging to other persons, the formula recited is … \"concerning the circumcision of bondmen.\" When an adult is circumcised, the private parts must be covered till after the blessing has been said; and then uncovered while the circumcision is performed.", + "If a proselyte had been circumcised before he became a proselyte, or if a male infant was born apparently circumcised, (i.e. with the prepuce deficient) no blessing is recited when a drop of blood is drawn from the virile member. So too, no blessing is said at the circumcision of an androgyne (hermaphrodite), since the subject is not positively (and exclusively) a male.", + "When a heathen needs to be circumcised because a wound of boil had formed in that part, an Israelite was (in ancient times) forbidden to perform the operation, on the principle that nothing is to be done to rescue idolaters from death or occasion it in their case. And this was the rule despite the possibility that this cure might be a religious act**as the patient might have wished to become an Israelite. since no such intent had been expressed. Hence, if the idolater had the intent, expressed or otherwise known, that the operation should be a ritual circumcision (of a proselyte), an Israelite may perform the operation.", + "The foreskin is regarded as an abomination, for which the gentiles are contemned in Scripture, as it is said \"For all the nations are uncircumcised (Jer. 9-25). An important institution is Circumcision. For the Patriarch Abraham was not called perfect till he had circumcised himself, as it is said, \"Walk thou before me; and be thou perfect. And I will make my covenant between Me and thee\" (Gen. 17:1-2). Whoever neglects the covenant of our ancestor Abraham, and retains the foreskin or artificially obliterates the marks of circumcision, even if he has acquired much knowledge of the Torah and practises good deeds, will have no portion in the world to come.", + "Mark how strictly the observance of Circumcision is to be regarded. Moses, although he was on a journey did not receive indulgence a single hour for neglecting this duty. In connection with all the precepts of the Torah, three covenants were made with Israel; as it is said \"These are the words of the covenant which the Lord commanded … beside the covenant which He made with them in Horeb\" (Deut. 28:69). And in the next section it is said \"Ye are standing this day all of you before the Lord your God … that thou shouldst enter into the covenant of the Lord thy God\" (Deut. 29:9-11). Three covenants are here mentioned. But in connection with Circumcision, thirteen covenants were made with our ancestor Abraham: \"And I will make My covenant between Me and thee\" (Gen. 17:2); \"As for me. behold, My covenant is with thee\" (ib. 17:4); \"And I will establish My covenant between Me and thee\" (ib. 17:7); \"for an everlasting covenant\" (ib. 17:7); \"And as for thee, thou shalt keep My covenant\" (ib. 17:9); \"This is My covenant which you shall keep\" (ib. 17:10) \"And it shall be a token of a covenant\" (ib. 17:11); \"And My covenant shall be in your flesh\" (ib. 17:13); \"for an everlasting covenant\" (ib. 17:13); \"he hath broken my covenant\" (ib. 17:14); \"And I will establish My covenant with him\" (ib. 17:19); \"for an everlasting covenant\" (ib. 17:19); \"But My covenant I will establish with Isaac\" (ib. 17:21)." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/English/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6aaf98cfbbe3f5e0a7e19d2ebdb36d9d7e185407 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/English/merged.json @@ -0,0 +1,67 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Circumcision", + "language": "en", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Circumcision", + "text": [ + [ + "Circumcision is a positive mitzvah1Sefer HaMitzvot (Positive Commandment 215) and Sefer HaChinuch (Mitzvah 2) consider this one of the 613 mitzvot of the Torah. [whose lack of fulfillment] is punishable by2Circumcision and the Paschal sacrifices are the only positive commandments for which the Torah prescribes punishment if they are not fulfilled. In both instances, the punishment is the same (karet). karet,3Premature death at the hand of God (Mo'ed Katan 28a) and a severe spiritual punishment, the \"soul's being cut off,\" and not being granted a share in the world to come (Hilchot Teshuvah 8:1,5). as [Genesis 17:14] states: \"And an uncircumcised male who does not circumcise his foreskin - this soul will be cut off from his people.\"4The citation of the verse from Genesis is significant. In his Commentary on the Mishnah (Chulin 7:6), the Rambam writes that our fulfillment of this mitzvah is not based on God's commandment to Abraham, but rather on the commandment issued to Moses (Leviticus 12:3), \"On the eighth day, the child's foreskin will be circumcised.\" Nevertheless, the commandment to Abraham is still significant, and many particulars concerning circumcision are derived from it.
A father5and not a mother (Kiddushin 29a) is commanded to circumcise his son,6Although when the son reaches the age of bar mitzvah, he is obligated by the mitzvah. Until that time, the father is responsible for the fulfillment of the mitzvah.
The Minchat Chinuch (Mitzvah 2) questions the extent of the father's responsibility. If the father does not circumcise his son before the latter reaches majority, is the father still charged with the mitzvah (together with the son) or is the son solely responsible for the mitzvah?
Likkutei Sichot (Vol. 11) explains that the question is dependent on a difference of opinion between the Babylonian and Jerusalem Talmuds. The Babylonian Talmud (Kiddushin 29a) derives the mitzvah from the verse (Genesis 21:4), \"And Avraham circumcised his son, Isaac.\" This indicates that the mitzvah is primarily the father's (although after the son reaches adulthood, he also becomes responsible). In contrast, the Jerusalem Talmud (Kiddushin 1:7) quotes as a proof-text for the mitzvah (Leviticus 12:3), \"On the eighth day, the flesh of his foreskin shall be circumcised.\" The Korban Eidah explains that this implies the mitzvah is the son's. Since he is not able to perform it himself as a youth, however, his father is given the responsibility while the child is a minor.
Likkutei Sichot continues, explaining that the Rambam's position is obvious from his discussion of the blessings recited for the mitzvot in Hilchot Berachot, Chapter 11. In Halachah 11 of that chapter, the Rambam explains that if one performs a mitzvah on one's own behalf, one should use the form, \"who has sanctified us with His commandments and commanded us to....\" In contrast, if one performs a mitzvah on behalf of another person, one uses the form, \"... and commanded us concerning....\"
Rav Yitzchak ben Sheshet (Responsum 131) notes that the Rambam (Hilchot Bikkurim 11:5) rules that one should recite the blessing \"...concerning the redemption of a son,\" implying that the mitzvah is not the father's, but the son's (merely that as an infant, the son cannot fulfill it). In contrast, in Chapter 3, Halachah 1, the Rambam states that a father should recite the blessing \"... to circumcise...,\" implying that the mitzvah is his. and a master, his slaves.7Here, the responsibility for the mitzvah is surely the master's. This circumcision is one of the stages in the process by which the slave attains the status of eved C'na'ani, an intermediate rung between a gentile and a Jew. He is obligated to fulfill all the negative commandments and all those positive commandments that are not associated with a specific time. (See Hilchot Issurei Bi'ah 12:11.) This applies both to those who are born in his home8i.e., a non-Jewish maidservant gave birth to a male child and to those purchased by him.9See Genesis 17:27, which relates that Abraham circumcised both these categories of servants. If the father or the master transgressed and did not circumcise them, he negated the fulfillment of a positive commandment.10Note the Rambam's Commentary on the Mishnah (Shabbat 19:6):
If a person transgressed and did not circumcise his son or his servants born in his home... on the eighth day, he transgresses a very great and severe mitzvah, to which there is no comparison among the other mitzvot. He can never compensate for [the lack of fulfillment of] this mitzvah. His sin is much more severe than a person who did not build a sukkah on Sukkot, or one who did not eat matzah on Pesach. He is not, however, punished by karet, for karet is incurred only by the uncircumcised person himself.11This is obvious from the proof-text quoted above. The court is obligated to circumcise that son12Although when the son reaches the age of bar mitzvah, he is obligated by the mitzvah. Until that time, the father is responsible for the fulfillment of the mitzvah.
The Minchat Chinuch (Mitzvah 2) questions the extent of the father's responsibility. If the father does not circumcise his son before the latter reaches majority, is the father still charged with the mitzvah (together with the son) or is the son solely responsible for the mitzvah?
Likkutei Sichot (Vol. 11) explains that the question is dependent on a difference of opinion between the Babylonian and Jerusalem Talmuds. The Babylonian Talmud (Kiddushin 29a) derives the mitzvah from the verse (Genesis 21:4 , \"And Avraham circumcised his son, Isaac.\" This indicates that the mitzvah is primarily the father's (although after the son reaches adulthood, he also becomes responsible). In contrast, the Jerusalem Talmud (Kiddushin 1:7) quotes as a proof-text for the mitzvah (Leviticus 12:3 , \"On the eighth day, the flesh of his foreskin shall be circumcised.\" The Korban Eidah explains that this implies the mitzvah is the son's. Since he is not able to perform it himself as a youth, however, his father is given the responsibility while the child is a minor.
Likkutei Sichot continues, explaining that the Rambam's position is obvious from his discussion of the blessings recited for the mitzvot in Hilchot Berachot, Chapter 11. In Halachah 11 of that chapter, the Rambam explains that if one performs a mitzvah on one's own behalf, one should use the form, \"who has sanctified us with His commandments and commanded us or slave at the proper time and should not leave an uncircumcised male among the Jewish people or their slaves.13Kiddushin, loc. cit., interprets Genesis 17:10, \"You must circumcise every male,\" as a charge to the Jewish court, making them responsible for circumcising every member of the people.", + "We may not circumcise a person's son without his knowledge,1See Hilchot Chovel UMazik 7:13-14, where the Rambam describes the prohibition against \"stealing\" the performance of a mitzvah from a colleague, and the fine of ten gold pieces for doing so. The Ramah (Choshen Mishpat 382:1) explicitly associates this concept with circumcising a person's son without his knowledge. unless he has transgressed and did not circumcise him.2The Rambam's phraseology has raised questions among the halachic authorities. Is his intent that once the father has allowed the eighth day to pass, the obligation falls on the court, or is his intent that only after the father makes it obvious that he does not want to circumcise his son that they become responsible? Similarly, the question has been raised what should be done if the father is unaware that a son has been born to him, or is prevented from carrying out the circumcision by factors beyond his control. Should the circumcision be carried out on the eighth day, or should the family wait until the father returns? See Avnei Nezer (Yoreh De'ah, Responsum 318) and Rav Kapach's commentary. [In such an instance,] the court must circumcise3the obligation mentioned in the previous halachah falls upon them [the child] against [the father's] will.4Even if he protests, the mitzvah should be performed.
If the matter does not become known to the court and they do not circumcise him, when [the child] reaches bar mitzvah, he is obligated to circumcise himself.5Tzafenat Paneach explains that there are three aspects to the mitzvah of circumcision:
a) to remove the foreskin;b) to be circumcised;c) not to be uncircumcised. (See Chapter 2, Halachah 1.)< /p>
The first aspect involves a single deed. The second and third dimensions, however, are ongoing qualities that a person continues to possess even after the deed of circumcision is completed. Thus, the Or Zarua quotes Menachot 43b, which relates that when King David entered the bathhouse, he was upset for he was \"naked,\" without mitzvot. When he remembered that he was circumcised, he relaxed, realizing that he was still involved with the performance of a mitzvah.
This indicates that, even years after his circumcision, he was considered to be fulfilling the mitzvah. In contrast, with regard to the mitzvot of tefillin and tzitzit, although he had just removed them, he was no longer considered to be involved in the performance of these mitzvot. With each and every day that passes after he has reached bar mitzvah, he negates a positive commandment.6Some of the manuscript editions of the Mishneh Torah state, \"It is as if he negates a commandment.\" The mitzvah of circumcision is not negated until the person dies without fulfilling it. Unlike tefillin or tzitzit, where each day a person performs a different mitzvah, there is only one mitzvah of circumcision (Rav Kapach). He is not, however, liable for karet until he dies uncircumcised,7As mentioned above, there are two dimensions to the punishment of karet: premature death and the cutting off of the soul. According to the Rambam, a person who does not circumcise himself is liable only for the second aspect of this punishment, since until he dies, it is not known whether he will perform the mitzvah or not (Kessef Mishneh).
The Ra'avad objects to the Rambam's statements, stating that each day he does not perform the mitzvah, he is liable for karet and is worthy of premature death. (Even according to the Ra'avad, were the person to circumcise himself, he would no longer be liable for karet). having intentionally8but not if he was unaware of the mitzvah or was prevented from fulfilling it by forces beyond his control [failed to perform the mitzvah].9The Rambam's phraseology raises the question whether a person is liable for karet if he initially failed to perform the mitzvah intentionally, and then was prevented from fulfilling it by forces beyond his control.", + "A master is obligated to circumcise both a slave who was born as the property of a Jewish owner1i.e., the \"home-born slave\" mentioned in Genesis 17:12 and a slave purchased from the gentiles.2Such servants are also mentioned in the above verse. [There is, however, a difference between the two.] A home-born slave should be circumcised on the eighth day [of his life].3as is a Jewish child. The above verse states that \"all those born in your house\" - i.e., also slaves - should be circumcised on the eighth day (Rashi, Shabbat 135b). In contrast, a slave who is purchased should be circumcised on the day he was purchased.4Since Genesis 17:13 repeats the commandment, \"Circumcise all home-born [slaves] and those purchased with your money,\" we can assume that there are slaves who are to be circumcised immediately (Rashi, loc. cit.). If he was purchased on the day he was born, he should be circumcised on that day.5provided, of course, that the surgery will not affect the infant's health. (Note the Guide to the Perplexed, Vol. III, Chapter 49, which explains that both physically and spiritually, a child is not prepared for circumcision until the eighth day.)", + "There are, however,1certain exceptions to the rules mentioned in the previous halachah that are also mentioned in Shabbat 135b. There are some slaves that are purchased who should be circumcised on the eighth day [of their lives],2as explained in this halachah and3some home-born slaves who should be circumcised on the day they are born.4as explained in the following halachah.
What is implied? Should one purchase a maidservant and purchase [the rights to] her fetus [separately],5This is possible when the maidservant herself belonged to one master and the fetus to another (Rambam in his responsa). when she gives birth, the baby should be circumcised on the eighth day. Although the fetus itself was purchased separately, since [the master] purchased his mother before the child was born,6the child is considered \"home-born\" and he should be circumcised on his eighth day.7The Kessef Mishneh relates that, according to the Rambam, even if the master at first purchased only the rights to the fetus, and then purchased the mother, since she gave birth while in his domain, the slave is considered \"home-born,\" and is circumcised on the eighth day.", + "If a person purchased a maidservant for her offspring,1In his responsum cited above, the Rambam compares this to a person who buys a tree for its fruit - i.e., he is not the actual owner of the tree, but is entitled to all the fruit it produces. Similarly, in this instance, the master is not the owner of the maidservant; what he has purchased is the right to her offspring. Therefore, none of the offspring are considered \"home-born,\" and must be circumcised immediately. or purchased a maidservant with the intent of not immersing her as a slave,2Through immersion in a mikveh, a female maidservant becomes a shifchah C'na'anit and attains the intermediate status mentioned in the Commentary on Halachah 1.
As the Rambam mentions in the following halachah, it is possible to purchase a gentile slave and maintain possession of him or her without changing his or her status in the above manner. even though her offspring is born in his domain, the child should be circumcised on the day he was born.3The first instance mentioned does not require explanation. With regard to the second category, the Rambam elaborates:
[This ruling was granted, because] this child is considered as if he alone has been purchased [by his master], and it is as if he purchased him this day. His mother is not included among the maidservants of the Jewish people, so that the child could be considered \"home-born.\"4In the responsum cited above, the Rambam explains that the concept of a \"home-born\" slave is derived from God's commandment to Abraham. All the members of Abraham's household had accepted his beliefs and way of life. In contrast, a slave who is unwilling to accept the mitzvot cannot be considered part of a Jewish household, and her children are not \"home-born.\" If his mother immersed herself after she gave birth,5This shows that the stipulation that she need not be immersed (see the following halachah) is nullified and considered of no consequence. Therefore, she is considered to be part of the household, and the child should be circumcised on the eighth day.6The Ra'avad objects to the Rambam's decision and maintains that unless the mother immerses herself before giving birth, the child should be circumcised immediately. Rabbenu Nissim, in his notes to Shabbat 135b, supports the Rambam's decision, explaining that the Sages did not reach a final ruling on the matter, and hence the more stringent approach should be taken.", + "When a person purchases a slave from the gentiles and the slave does not consent1Note the difference of opinion in Yevamot 48b, whether this leniency is granted if the slave refuses outright to be circumcised. to be circumcised, we may be patient with him for twelve months.2lest he change his mind and accept his status within the Jewish people. It is forbidden to maintain him for any longer period while he remains uncircumcised, and one must sell him to gentiles.3He must, however, agree to accept the seven universal laws mentioned below. Otherwise, he should be slain (Kessef Mishneh).
If, at the outset, while the slave was still in the possession of his gentile master, he made a stipulation that he would not be circumcised,4Rav Kapach maintains that the stipulation was made by the slave's master. Since the slave is considered to be chattel, his own say is of no concern. it is permissible to maintain him although he is not circumcised, provided he accepts the seven universal laws commanded to the descendants of Noah5The prohibitions against idol worship, cursing God, murder, theft, adultery, eating flesh taken from a living animal, and the obligation to establish a court system. (See Hilchot Melachim 9:1-2.) and becomes a resident alien.6In Hilchot Avodat Kochavim 10:6, the Rambam writes that it is forbidden to allow gentiles who do not accept these seven laws to dwell in Eretz Yisrael. Therefore, a gentile who does is called a resident alien - i.e., a non-Jew who may dwell among us.
If he refuses to accept these seven laws,7The slave must formally accept the performance of these mitzvot in the presence of a Rabbinic court. he should be killed immediately.8The Kessef Mishneh explains that the Rambam's decision depends on his statement (Hilchot Melachim 8:9) that we must do everything in our power to influence the gentiles to observe these seven laws.
The Ra'avad objects to the Rambam's statement, explaining that in the present era, we may not kill any gentiles for refusing to observe these seven laws. The commentaries differ whether the Rambam would accept the Ra'avad's decision (and his statement here is, like many of the other laws he states, reflective of the Messianic era), or whether permission is granted to kill a slave for refusing to follow these laws in the present age as well. A resident alien may be accepted only in the era when the laws of yovel9The Jubilee year are in effect.10The Jubilee must be observed only when the entire Jewish people are dwelling in Eretz Yisrael. Therefore, when the tribes of Reuven and Gad and half the tribe of Menasheh were exiled by the kingdom of Assyria (see II Kings, Chapter 16), the observance of the Jubilee was nullified (Hilchot Shemitah V'Yovel 10:8).", + "When a convert enters the congregation of Israel, he is obligated to undergo circumcision first.1Hilchot Issurei Bi'ah 13:1-4 states:
With three acts, Israel entered into a covenant [with God]: circumcision, immersion [in the mikveh], and [the offering of] sacrifices.... Similarly, with regard to future generations, when a gentile wants to enter into the covenant, take refuge under the wings of the Divine Presence, and accept the yoke of the Torah, he must undergo circumcision, immersion, and the offering of a sacrifice.
The phrase \"accept the yoke of the Torah\" indicates that before performing these deeds, the prospective convert must resolve to fulfill the mitzvot. If he had been circumcised while he was a gentile,2and not by a Jew for the purpose of conversion. Note Hilchot Issurei Bi'ah 13:7 which relates that even if a gentile circumcises himself for the purpose of conversion, it is insufficient. it is necessary to extract the blood of the covenant3a superficial cut is made on the shaft of the penis, and a small amount of blood extracted.
The expression \"blood of the covenant\" is derived from the interpretation of Exodus 24:8, \"This is the blood of the covenant which God established with you,\" in certain texts of Nedarim 31b and the Mechilta's interpretation of Zechariah 9:11, \"Because of the blood of your covenant, I have sent forth your prisoners from the pit.\" on the day that he converts.4The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:2) states that one should wait until the wound of the circumcision is completely healed before immersing in the mikveh and completing the process of conversion.
Similarly, a child who was born without a foreskin5Our Sages mention this as a sign of a high spiritual level, citing Moses and Shem (Noah's son) as examples of children born without a foreskin. must have blood extracted for circumcision6Were we to be sure the child did not have a foreskin, there would be no need for the extraction of blood. The blood is extracted lest the child have a thin foreskin that is not readily noticeable (Shabbat 135a). Note the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 263:4), which requires the extraction of blood and states that we must inspect such a child carefully - but gently - to see whether he possesses a thin foreskin or not. (Perhaps the expression \"thin foreskin\" refers to the membrane removed by pri'ah.)
It must be noted that there are Rishonim (see Rashi,Shabbat 134a) who maintain that the extraction of the \"blood of the covenant\" is not a by-product of a search for a thin membrane, but rather serves an independent purpose: The Jews' covenant with God is established through their blood. on the eighth day.7Note Chapter 3, Halachah 6, which states that a blessing is not recited for this activity.
The Ramah mentions several other instances when blood must be extracted: a child who was circumcised before the eighth day (Yoreh De'ah 262:1), circumcised at night ( loc. cit.), or circumcised by a gentile ( loc. cit., 264:1) should have blood extracted for the sake of fulfilling the mitzvah. (Note also the commentary on Chapter 2, Halachah 1.) An androgynous, a child with both male and female sexual organs,8Androgynous is a combination of the Greek words meaning \"man\" and \"woman.\" (See Hilchot Ishut 2:24.) Note also Hilchot Avodat Kochavim 12:4, which states:
The status of a tumtum and an androgynous is doubtful. Therefore, the stringencies of both a man and a woman are applied to them, and they are obligated by all [the mitzvot]. If, however, they transgress, they are not [punished by] lashing.
Because of this unique status, an androgynous must be circumcised on the eighth day.9lest he be obligated to undergo circumcision.
See Tiferet Yisrael (Shabbat 19:3), who writes:
There are those who say there is no such thing as an androgynous. Their statements are false.... I beheld such a phenomenon with my own eyes. Twelve years ago, I myself circumcised a child with this condition. Similarly, a child born by Caesarian section10Shabbat 135a explains as follows: The commandment for circumcision on the eighth day (Leviticus 12:3 is stated directly after the verse that relates that a woman who gives birth becomes ritually impure. Since a woman does not contract ritual impurity when she gives birth by Caesarian section, one might think that the child need not be circumcised on the eighth day. Therefore, the Rambam clarified the matter. (See also Halachah 11.) and a child who has two foreskins11This refers to a birth abnormality. Rashi (Shabbat 135b) mentions two interpretations: a person with a single penis that is covered by two foreskins; alternatively, a person with two penises. should both be circumcised on the eighth day.12Nevertheless, as explained in Halachah 11, none of the individuals mentioned in this halachah are circumcised on the eighth day if it falls on the Sabbath.", + "Circumcision is performed only during the day,1This applies to all circumcisions - those of children, servants, and converts after the rising of the sun,2This refers to הנץ החמה, the rising of the sun on the horizon. as [Leviticus 12:3] states, \"On the eighth day...,\" i.e., during the day,3only, and not at night.4In his Commentary on the Mishnah (Megillah 2:4), the Rambam writes that the day extends from dawn to the appearance of the stars. It is preferable, however, to perform all acts that must be carried out during the day after the rising of the sun.
Although according to the Rambam, the day extends until the appearance of the stars, circumcision should be carried out before sunset (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 266:9).
The proof-text quoted mentions the eighth day. Nevertheless, Yevamot 72b uses the rules of Biblical exegesis to demonstrate that [This applies to a circumcision performed] at the appropriate time, the eighth day [after birth], and [to a circumcision performed] after the appropriate time, from the ninth day and onward.
If one performed the circumcision5alot hashachar, the appearance of the first rays of the sun, approximately an hour before the sun itself actually appears on the horizon. after dawn, it is acceptable. It is acceptable [at any time] throughout the entire day. Nevertheless, it is a mitzvah to [perform the circumcision] early, in the beginning of the day, since \"the eager perform mitzvot early.\"6Pesachim 4a derives this concept from the description in Genesis 22:3 of Abraham's rising early in the morning to perform the akedah.", + "When a circumcision [is performed] at its appropriate time,1on the eighth day. [its performance] supersedes [the prohibition against labor]2Cutting off the foreskin is otherwise forbidden because it causes bleeding (Hilchot Shabbat 8:7-8). on the Sabbath. When it [is] not [performed] at its appropriate time, [its performance] does not supersede [the prohibition against labor] on the Sabbath3Shabbat 132a relates that the verse, \"On the eighth day, the child's foreskin will be circumcised,\" is a Torah decree, requiring circumcision on the eighth day regardless of the day on which it falls. or the festivals.4The observance of the Sabbath and festivals involves both a positive and negative commandment. Therefore, circumcision, which is merely a positive commandment, does not supersede their observance. Whether or not it is performed at its appropriate time,5Note Rav Kapach, who asks how is it possible for a sign of tzara'at to be already definitely determined as such by the eighth day of a child's life. [its performance] supersedes [the prohibition against removing signs of] tzara'at.6Tzara'at is a skin condition resembling leprosy. Deuteronomy 24:8 forbids removing such a mark, and Sefer HaMitzvot (Negative Commandment 308) considers this to be one of the 365 prohibitions of the Torah. (See also Hilchot Tum'at Tzara'at, Chapter 10.)
What is implied? If there was a sign of tzara'at on the foreskin, it may be cut off with the foreskin. Although there is a prohibition against cutting off the signs of tzara'at, the performance of a positive commandment supersedes the observance of a negative commandment.7In contrast to the permission granted to circumcise on the Sabbath, this is not an exception made with regard to circumcision, but rather a general rule that applies throughout Torah law (see Hilchot Tzitzit 3:6).", + "Just as the circumcision of sons supersedes [the prohibitions against labor on] the Sabbath, so too, the circumcision of those slaves who are circumcised on the eighth day [of their lives]1The \"home-born\" slaves mentioned in Halachot 3-4. In contrast, slaves who were purchased, and therefore should be circumcised on the day they were purchased (or born), should not be circumcised on the Sabbath. supersedes [the prohibitions against labor on] the Sabbath when the eighth day [of their life] falls on the Sabbath.2Kiryat Melech cites Pirkei D'Rabbi Eliezer, Chapter 29, which relates that Abraham circumcised all his servants on Yom Kippur.
Significantly, Rabbenu Yerucham differs, and writes that only the circumcisions of Jews, and not of their servants, supersedes the Sabbath prohibitions. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 267:2) quotes the Rambam's view. There is [one] exception3a slave whose mother did not immerse herself until after she gave birth. - See Halachah 5 and commentary. - a slave whose mother did not immerse herself until after she gave birth. Although such a slave is circumcised on the eighth day, his circumcision does not supersede [the prohibitions against labor on] the Sabbath.4When the eighth day of such a person's life falls on the Sabbath, he is circumcised on Sunday, the ninth day of his life.", + "[The circumcision of the following individuals] does not supersede [the prohibitions against labor on] the Sabbath:
a child who was born without a foreskin;
a1Since, as stated in Halachah 7, the blood is extracted from him only because of a suspicion that he has a hidden foreskin, this activity does not supersede the Sabbath prohibitions. child who was born in the eighth month of pregnancy before his development was completed; he is considered to be a stillborn, for he will not live;
a2As explained in Halachah 13, the circumcision is not carried out on the eighth day because of the probability that the child will not live. child born by Caesarian section;
an3See Halachah 7. androgynous; and
a person with two foreskins.4because we are unsure of the nature of the obligation of circumcision in these instances.
These individuals are circumcised on [the following] Sunday, the ninth day of their lives.5They should not be circumcised before the eighth day.", + "When a child is born beyn hash'mashot,1the period between sunset and the appearance of three stars. (See Hilchot Shabbat 5:4.) which is a period when it is undetermined whether it is considered day or night, we count from the night,2Were we to count from the day, it is possible that the circumcision would be carried out before the proper time. and he is circumcised on the ninth day [following the day he was born], which could be the eighth day.3The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 262:7) states that night depends on the appearance of three stars, and not on when the evening service is recited.
When a child is born beyn hash'mashot on Friday,4he should not be circumcised on the following Friday, as explained above. Nor should he be circumcised on the following Sabbath (although it is the ninth day of his life), since his circumcision does not supersede the Sabbath prohibitions, because the Sabbath prohibitions are never superseded because of a doubtful situation. Rather, he should be circumcised on [the following] Sunday.5Thus, he is circumcised on the 10th day of his life. (See Shabbat 19:5.)", + "[The following principles apply when] a child is born in the eighth month [of pregnancy]:1The comprehension of this and the following halachah are dependent on the following two Talmudic passages:
[The prohibitions against labor on] the Sabbath are superseded for [the circumcision of a child] born in the seventh month, but not for a child born in the eighth month (Shabbat 135a).
A child born in the eighth month is like a stone and may not be carried [on the Sabbath]. His mother may, however, lean over him and nurse him....
Rabbi states: [This is when] his physical features reflect his [lack of development]; i.e., when his hair and nails are not completely formed.
[Rabbi's statements imply that] if [his hair and nails] are completely formed, he is a baby that should have been born in the seventh month, but whose birth was delayed (Yevamot 80b).
From these passages, it appears that the Sages considered that there were two periods of gestation that could produce healthy babies, a seven-month period and a nine-month period. Therefore, a baby who was born in the seventh month was considered to be healthy, and circumcision could be performed on the Sabbath.
In contrast, a baby born in the eighth month was generally considered to be unhealthy. Not only was the baby not to be circumcised on the Sabbath, but moving it at all was forbidden. Since it was likely to die, it was considered to be muktzeh. If, however, a baby born in the eighth month looks healthy, we assume that it should have been born in the seventh month, but its birth was delayed. Therefore, it is considered a healthy baby and it may be circumcised on the Sabbath.
We have used the past tense in the above explanation, because these laws are no longer practiced, and all babies are allowed to be moved on the Sabbath. Tosafot, Shabbat, loc. cit., state that at present, it is no longer possible to determine exactly when a child was conceived, and we therefore do not know the month of pregnancy the mother was in. Furthermore, the advances in medical technology have enabled the lives of many premature babies to be saved despite the fact that, without these new developments, these babies would surely not have survived. At present, it is considered a mitzvah to try to save the lives of any premature babies, even if doing so involves carrying out forbidden labors on the Sabbath.
Also, it must be emphasized that, as stated in Halachot 16-18, a child is circumcised only when it is healthy and there is no danger involved. This is surely relevant with regard to premature infants. Rarely, if ever, would a doctor grant permission for such a baby to be circumcised on the eighth day of his life. If the child's nails and hair are completely formed, we assume that this is a completely formed infant that should have been born in the seventh month, but whose birth was delayed. Hence, the baby may be carried on the Sabbath, is not considered to be a stone, and may be circumcised on the Sabbath.
If, however, when the baby was born, its hair and nails were incompletely formed, we can be certain that this child is in its eighth month of development and should not have been born until the ninth month, but was born prematurely. Therefore, he is considered as a stone and may not be moved on the Sabbath.
Nevertheless, if such an infant remains alive for thirty days, he is considered to be a child who will live and is governed by all the same rules as other infants.2Among the ramifications of this decision are that the child's mother is free of the obligations of yibbum and chalitzah. (See Hilchot Yibbum 1:5.)
Whenever a human child lives longer than thirty days, it is no longer considered to be a stillborn.", + "[The following rules apply when] a child is born in the seventh month of gestation: If a child is born with his limbs completely formed,3Our translation is based on the commentary of the Maggid Mishneh, Hilchot Yibbum 1:5. According to this interpretation, the child's hair and nails need not be completely formed. The Kessef Mishneh offers a different interpretation. Significantly, however, in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 266:11), Rav Yosef Karo accepts the Maggid Mishneh's interpretation. we assume that he will live and he should be circumcised on the eighth day [even if it falls on the Sabbath].
If there is a question whether a child4According to the Maggid Mishneh's interpretation mentioned above, this refers to an instance when the child's limbs are completely formed, but his hair and nails are not. The date of his birth, however, creates a problem, because he appears to have been born in the eighth month.
[With regard to this law, the Shulchan Aruch ( loc. cit.) does not accept the Maggid Mishneh's interpretation. It is, however, quoted by the Ramah.] was born in the seventh month or in the eighth month, he can be circumcised on the Sabbath. The rationale is: If he was born in the seventh month and his limbs are completely formed, it is appropriate that [his circumcision] supersede [the prohibitions against labor on] the Sabbath. If he was born in the eighth month, circumcising him [does not constitute a violation of the Sabbath prohibitions].5This rationale is not used to allow the circumcision of a child who was definitely born in the eighth month, because the Rabbinic prohibition of muktzeh is in effect. Although the Sages did not enforce that prohibition in a case of doubt (the present halachah), they did apply it when no doubt about the period of gestation exists (the previous halachah).
It is like cutting meat, because he is like a stillborn if he is, in fact, born in the eighth month.", + "When a child's head emerges from his mother's birth canal beyn hash'mashot on Friday, but his entire body does not emerge until after the Sabbath night [has commenced], the child should not be circumcised on the Sabbath.6Niddah 42b relates that the time when a child's head emerges is considered the hour of birth.
Whenever a child's circumcision does not supersede the Sabbath prohibitions, [such circumcision] also does not supersede the prohibitions of the first day of a festival.7See Halachah 9, which equates circumcision on festivals to circumcision on the Sabbath. In this halachah, the Rambam is adding that the prohibition against circumcision on the eighth day when it falls on the Sabbath in the various instances mentioned in Halachot 11-13 also applies on festivals. It does, however, supersede the prohibitions of the second day of a festival.8Since the celebration of the second day of a festival is only Rabbinic in origin, the fulfillment of the mitzvah of circumcision takes priority.
This represents the Rambam's view. Rabbenu Asher differs and maintains that only a circumcision that would be performed on the eighth day, were it to fall on the Sabbath, should be performed on the second day of a festival. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 266:8) quotes Rabbenu Asher's view, while the Siftei Cohen 266:8 follows the Rambam's position. [Significantly, the Noda biYhudah (Orach Chayim, Responsum 30) and the Chatam Sofer (Yoreh De'ah, Responsum 250) interpret the difference of opinion between the Rambam and Rabbenu Asher as applying only when the circumcision is definitely not being performed on the eighth day. (See notes 10 and 11.) According to their view, even Rabbenu Asher agrees that when a child is born during beyn hash'mashot eight days before the second day of a festival, he may be circumcised on that second day of the festival. On Rosh HaShanah, however, it does not supersede [the prohibitions] of either the first or the second day.9As explained in Hilchot Sh'vitat Yom Tov 1:21-24, the rules governing the celebration of the second day of Rosh HaShanah differ from those governing the celebration of the second days of other festivals. The two days of Rosh HaShanah share the same level of holiness, and all the prohibitions that apply on the first day apply on the second, with the exception of the laws of burial. (See also Hilchot Kiddush HaChodesh 5:7-8.)Thus, if a child was born during beyn hash'mashot a week before Rosh HaShanah in a year when the two days of Rosh HaShanah are followed by the Sabbath, the child is not circumcised until the twelfth day of his life (Shabbat 19:5). Similarly, a circumcision that is not carried out at the appropriate time10This refers to instances when a child was sick and the circumcision was delayed, and the like. does not supersede [the prohibitions of either of] the two days of Rosh HaShanah.11From the Rambam's phraseology, it appears that he allows such circumcisions to be carried out on the second day of other festivals. See note 8.", + "A sick person1This applies not only to children who are circumcised on the eighth day of their lives, but also to those (e.g., converts or slaves) who are circumcised when they are older. should not be circumcised until he regains his health.2lest the child's life be endangered. (See Halachah 18.) Seven full days should be counted from the time he regains his health until he is circumcised.3In his Commentary on the Mishnah (Shabbat 19:5), the Rambam writes:
Until he fully recovers from his illness and the weakness from his sickness passes. He should wait seven days from the time the weakness passes.... Only afterwards, should he be circumcised.
Thus, we see that the Rambam intends that the person to be circumcised fully regain his health, and then wait an additional seven days.
When does the above apply? When he recovers from high fever4Our translation is based on the Kessef Mishneh. or from a similar illness.5i.e., an illness that affects a person's entire body (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 262:2) If, however, a person's eyes hurt, as soon as his eyes heal he may be circumcised immediately.6i.e., on the same day of his recovery. Note the Turei Zahav 262:3, which explains that since the circumcision has been postponed, it may be further delayed and should not be carried out on Thursday or Friday, so that the child will not have pain on the Sabbath. The same applies in all similar circumstances.7i.e., sicknesses in which the person's entire body is not affected.", + "A child whose complexion is very yellowish12The Rambam is referring to infantile jaundice, which is common in many newborns. on the eighth day of his life13The Bayit Chadash (Yoreh De'ah 263) and the Binyan Shlomo interpret the Rambam's phraseology as indicating that, in contrast to the sicknesses mentioned in the previous halachah, it is not necessary to wait seven days after the child's recovery in these instances. This is the common practice today. should not be circumcised until his blood recovers and his complexion returns to that of an ordinary healthy child.
Similarly, if his complexion is overly red,14At present, if the child's skin color is not normal (regardless of the tinge), it is customary to delay the circumcision. as if he had been painted, he should not be circumcised until his blood recovers and his complexion returns to that of an ordinary healthy child.15Shabbat 134a relates that once, a woman approached Rabbi Natan HaBavli while he was visiting a distant community. She explained that her first two children had died after being circumcised, and was concerned whether she should circumcise her third son or not. Rabbi Natan inspected the baby and saw that he was extremely red. He advised that the circumcision be delayed until the child's complexion returned to the norm. His advice was followed and the child survived. In appreciation, the family named him Natan. This is an example of sickness, and great care must be taken regarding this matter.", + "When a woman circumcised her first son and he died because the circumcision sapped his strength, and similarly, circumcised her second son and he also died because of the circumcision, she should not circumcise her third son at the appropriate time. Rather, she should wait until he becomes older and his strength increases. [This applies regardless of whether] the first two children were sired by the same father or not.
We should not circumcise a child who is afflicted with any sickness at all, since the danger to life takes precedence over everything. Circumcision can be performed at a later date, while it is impossible to bring a single Jewish soul back to life." + ], + [ + "Circumcision may be performed by anyone.1Although a father is commanded to circumcise his son, if he is not present or cannot perform the mitzvah, it may be performed by another person. Even a person who is himself not circumcised,2This refers to a Jew who is not circumcised. The Kessef Mishneh explains that it refers to a person who was not circumcised because his brothers died because of circumcision. A Jew who intentionally fails to circumcise himself, however, should not be allowed to circumcise others. Rav Yosef Karo also quotes this ruling in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 264:1).
Note also the Ramah (ibid.), who states that an apostate should not be allowed to circumcise others. a slave,3Although a slave is not a full-fledged member of the Jewish community, he is obligated to perform certain mitzvot and is himself circumcised. a woman,4Avodah Zarah 27a allows a woman to perform a circumcision, because \"a woman is considered as if she is circumcised.\" The matter is, however, one of debate, and other Sages do not allow a woman to perform a circumcision. Tosafot follow this view and their opinion is quoted by the Ramah (ibid.). or a minor5This is allowed because a minor will ultimately be obligated to perform all the mitzvot and is circumcised himself. may perform the circumcision, if an adult male is not present.6i.e., if possible, an adult male should be charged with the fulfillment of this mitzvah. A gentile, however, should not be allowed to perform the circumcision at all.7The Chatam Sofer (Yoreh De'ah, Responsum 132) explains that when a gentile performs a circumcision, the mitzvah is not performed at all... Nevertheless, if he does so, there is no need for a second circumcision.8because the deed has already been completed. (See also Sha'agat Aryeh, Responsum 54.)
This ruling revolves around the conception that there are two dimensions to circumcision:
a) the mitzvah of actually cutting off the foreskin;
b) the effect of that cutting, that the person is circumcised.
There are, however, other explanations of the Rambam's ruling. The Kessef Mishneh explains that the decision revolves upon whether or not circumcision must be carried out lishmah, for the sake of the fulfillment of the mitzvah.
The Ramah (Yoreh De'ah 264:1) rules that although a second circumcision is not required, blood should be extracted. This is the accepted practice today. Some authorities maintain that even the Rambam requires such a step.
Any utensil may be used for circumcision, even a flint,9See Exodus 4:25, which relates that Tziporah (Moses' wife) performed a circumcision with such a utensil. glass, or any article that cuts. One should not circumcise with the sharpened side of a reed, because of the danger involved.10Chulin16b explains that we are afraid that a splinter from the reed may damage the penis. The optimum manner of performing the mitzvah is to use an iron utensil11The Targum Yonatan interprets Joshua 5:2 as an indication that iron was used for circumcision even at that early age. The Prishah (Yoreh De'ah 284:7) relates that this custom was instituted after Goliath's iron helmet split open before David's stone. God promised iron that, in recognition of its act on behalf of the Jews, they would use it for a positive purpose in future generations. The Mishnah (Shabbat 19:1) refers to the use of iron utensils for circumcision as an accepted custom. - either scissors or a knife. Throughout the Jewish community, it has become customary to use a knife.12See the Jerusalem Talmud, Shabbat 19:6.", + "How is the circumcision performed? The foreskin that covers the crown of the penis is cut off until the entire crown is revealed.1i.e., all the tissue of the foreskin until its ridge must be removed. [This step is referred to as milah.]
Afterwards,2The pri'ah should be carried out after the circumcision itself. Today, there are some mohalim who insert a utensil and lift up the membrane before the circumcision, and then cut off the foreskin and the membrane together. Many contemporary authorities have criticized this approach. the soft membrane that is beneath the skin should be split along the mid-line with one's nails3The Yalkut Shimoni, Vol. II, Note 723, states that nails were created for this purpose. and peeled back to either side until the flesh of the crown is revealed.4Preferably, no portion of the foreskin or the membrane should remain. See Chatam Sofer (Yoreh De'ah, Responsum13 248). [This step is referred to as pri'ah.]
Afterwards, one should suck5Traditionally, the mohel sucks out the blood with his mouth. Nevertheless, in previous generations, the Rabbis did grant license to use a pipette because of the possibility that germs in the mohel's mouth might infect the child. Today, there are authorities who suggest the use of a pipette because of the danger that the mohel could contract AIDS. the place of the circumcision until all the blood in the further reaches is extracted, lest a dangerous situation arise.6The Tiferet Yisrael (Shabbat 19:2) relates that internal bleeding caused by the circumcision could cause the penis to swell, and applying suction to remove the blood averts that danger. The Tiferet Yisrael also writes that a danger exists that applying too strong a suction will rupture the blood vessels and cause excessive bleeding. Therefore, he recommends that one should apply gentle suction. [This step is referred to as metzitzah.] Any [mohel] who does not perform metzitzah should be removed from his position.7because of the danger to which he exposes the children. After one has performed metzitzah, one should apply a bandage, a compress, or the like.8to stop the bleeding and assist the healing of the wound.", + "There are strands of flesh that disqualify a circumcision [if they are not removed], and strands of flesh that do not disqualify a circumcision.
What is implied? If, [after circumcision,] a portion of the foreskin is left that covers the majority of the crown of the penis' height,1Rashi, Shabbat 137b, states that surely if the foreskin is left on the majority of the circumference of the penis' crown, it is unacceptable. When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 264:5) states that if the majority of the height of the crown is left covered in any one place, the circumcision is not acceptable. Thus, even a thin strand of skin that covers either the majority of the height or the majority of the circumference of the crown can disqualify the circumcision. the child is considered to be uncircumcised, and this flesh is considered a tzitz that disqualifies the circumcision.2A second circumcision is required in such an instance, and a blessing is recited when performing it.If only a small portion of flesh remains which does not cover the majority of the crown of the penis' height, it is considered to be a tzitz that does not disqualify the circumcision.3See the following halachah.", + "While the person performing the circumcision is involved in the operation, he should go back and remove both the tzitzim that disqualify the circumcision and the tzitzim that do not disqualify the circumcision.4As mentioned in Halachah 6, this ruling applies even when the circumcision is being carried out on the Sabbath. Once he has interrupted his activity, he must return and remove any tzitzim that disqualify the circumcision,5Since, as explained in the previous halachah, unless this flesh is removed, a second circumcision is necessary. but he does not return to remove anytzitzim that do not disqualify the circumcision.6The Rambam's phraseology is somewhat problematic. The Beit Yosef (Yoreh De'ah 264) explains that the Rambam's intent is that we are not required to remove this flesh. In contrast, the Sha'agat Aryeh (Responsum 50) interprets the Rambam as stating that, once the mohel has interrupted his activity, he is forbidden to return and cut off the remaining flesh. (The Sha'agat Aryeh himself questions the Rambam's decision. The Merkevet HaMishneh explains that since the circumcision is acceptable, it is forbidden to expose the child to further pain.)
The Ramah (Yoreh De'ah 264:5) rules that if the circumcision is performed during the week, one should remove this flesh. This ruling is followed throughout the Jewish community today.
When one performs a circumcision without performing pri'ah, it is considered as if the circumcision was not performed.7The Babylonian Talmud relates that although pri'ah is not mentioned in the Torah, nor was Abraham commanded to carry out this activity, it is part of the oral tradition (halachah leMoshe miSinai), which may not be ignored (Shabbat 137b, Yevamot 71b). The Jerusalem Talmud (Yevamot 8:1) differs, and uses the principles of Biblical exegesis to derive the obligation of removing the membrane.", + "[The following ruling is given when]1a circumcision was performed properly, but a child's flesh is soft and hangs loosely, or if he is very fat and,2there is flesh protruding over the crown of the penis and therefore, it appears that he is not circumcised.3Were this condition to result from an improper circumcision, a second circumcision would be required. Since the circumcision was performed correctly, such measures are not necessary. Nevertheless, We should observe him when he has an erection:4when the penis is extended and its flesh taut if he appears circumcised at that time,5There is no need for the entire crown to be revealed; as long as one third of it is not covered by the flesh, it is acceptable (Terumat HaDeshen 264). it is unnecessary to do anything more. One must, however, correct the flesh on the sides, because of the appearance it creates.6The flesh should be held back with bandages to prevent it from covering the crown. There is, however, no necessity for an additional operation even if these measures are not successful (Terumat HaDeshen, ibid.).
If, however, he does not appear to be circumcised when he has an erection,7if more than two-thirds of the crown is covered the loose hanging flesh on the sides should be cut off until the crown of the penis is revealed while it is erect.8The Ramah (Yoreh De'ah 264:6) explains that, in this instance - in contrast to the original circumcision - it is not necessary to reveal the entire crown; it is necessary only to reveal a minimal portion.
This9second operation was ordained by the Rabbis. According to the Torah itself, even though he [appears] uncircumcised, since he was circumcised once,10properly and all the flesh removed from the crown of the penis there is no obligation to circumcise him again.", + "Anything that is necessary for the circumcision [itself] may be performed on the Sabbath.1As mentioned in Chapter 1, Halachah 9, when a circumcision is carried out on the eighth day of a child's life, it may be performed on the Sabbath, with the exception of several unique instances. We may perform milah, pri'ah, and metzitzah,2the three phases of the circumcision mentioned in Halachah 2. return and remove the tzitzim that disqualify the circumcision even though one has interrupted one's activity,3This is permitted because, until these strands of flesh are removed, the obligation to circumcise the child on the eighth day has not been fulfilled. (See Halachah 3 and commentary.) Hence, just as we are allowed to carry out the operation on the Sabbath at the outset, we are allowed to complete its performance by removing these strands of flesh. return and remove the tzitzim that do not disqualify the circumcision if one has not interrupted one's activity,4Even according to the opinion that allows one to return and remove these strands of flesh during the week, it is forbidden to do so on the Sabbath because the circumcision is acceptable. Hence, no further cutting is permitted because of the Sabbath laws. and bandage the circumcision afterwards.5In general, medication may be applied on the Sabbath only when a danger to life is involved. The Sages considered circumcision to be in this category. The preparation of articles that are necessary for the circumcision does not supersede the prohibitions against labor on the Sabbath.6The license the Torah grants for circumcision to be performed on the Sabbath applies only to the deed of circumcision, which is itself a mitzvah. All the preparatory stages that make circumcision possible must be performed beforehand, for they are not elements of the actual performance of the mitzvah (Kiryat Sefer).
What is implied? If we are unable to find a knife, a knife may not be made on the Sabbath, nor may we bring it from place to place.7i.e., from a public domain to a private domain It is even forbidden to bring it from one courtyard to another courtyard in an alleyway if there is no eruv.8Here, there is no Torah prohibition involved. Nevertheless, Although the [mitzvah of] eruv is only Rabbinic in origin, it is not superseded by [the necessity] to bring a knife,9Pesachim 92a cites this as an example of the power of Rabbinic law. Although karet (the punishment for not fulfilling the mitzvah of circumcision) is involved, the Sages enforced their decree against carrying in such places and forbade bringing the knife. since it was possible to bring the knife on Friday.", + "Herbs may not be ground to [use for the compress], nor may water be heated [to wash the child], nor may a compress be prepared,8A compress that is prepared before the Sabbath may be applied on the Sabbath. It is, however, forbidden to prepare the compress on the Sabbath (see Hilchot Shabbat 23:11). nor may wine and oil be mixed [on the Sabbath itself].9The mixture of wine and oil was applied to the wound to heal it.
If cumin was not ground on Friday, one may chew it on the Sabbath10According to Torah law, a labor is forbidden on the Sabbath only when it is performed in its usual fashion. In most cases, however, such activities are forbidden by the Rabbis. Nevertheless, in this instance, since the herbs are being prepared for a remedy and they are not being prepared in the normal manner, the Sages did not forbid their preparation (see Hilchot Shabbat 21:26). and apply it [to the wound]. If one did not mix wine and oil together, they may each be applied individually. This is the general rule: Whatever can be performed on Friday does not supersede [the prohibitions against labor on] the Sabbath. Should one forget and not prepare the accessories necessary for the circumcision, the circumcision should be performed on the ninth day.", + "If a child was circumcised on the Sabbath and, afterwards, the hot water was spilled or the herbs [for the compress] were scattered, one may do anything that is necessary for him on the Sabbath, because of the danger involved.
In a place where it is customary to wash a child, he may be washed on the Sabbath on the day of his circumcision, both before the circumcision and after the circumcision, and on the third day of his circumcision. The child's entire body may be washed as well as the place of the circumcision itself. [On the third day,] he may be washed with water that was heated on Friday or with water that was heated on the Sabbath itself, because the situation involves danger.", + "If a knife was forgotten and not brought [to the place of the circumcision] on Friday, one may instruct a gentile to bring it on the Sabbath, provided he does not bring it through the public domain.
The general principle governing this matter is: It is permissible to tell a gentile to perform any activity that we are forbidden to perform as a sh'vut,11In Hilchot Shabbat 21:1, the Rambam defines a sh'vut as follows:
[With regard to the Sabbath,] the Torah has told us, \"You shall rest.\" This implies that we are obligated to rest from the performance of [certain] activities even though they are not included among the forbidden labors.
In Chapters 21 and 22 of those halachot, the Rambam explains the concept of sh'vut in detail. so that we may perform a mitzvah at its appropriate time.12In Hilchot Shabbat 6:9, the Rambam mentions this leniency with regard to bringing a shofar on Rosh HaShanah [i.e., in Jerusalem to be sounded in the Temple]. Although Tosafot (Gittin 8b) maintain that the leniency should not be extended beyond the scope of the mitzvah of circumcision, the Rambam's ruling is accepted by the Shulchan Aruch (Orach Chayim 307:5). When, however, an activity is prohibited because a forbidden labor is involved, we may not instruct a gentile to do it [for us] on the Sabbath.13For this reason, a gentile may not be instructed to make a knife or boil water for the circumcision. (See Shulchan Aruch, Orach Chayim 331:6.)", + "[The preparation of] the accessories for circumcision - even when the circumcision is being performed at the appropriate time14I.e., on the eighth day of a child's life. - does not supersede [the prohibitions against labor on] the holidays, because it is possible to complete them before the commencement of the holiday.15Thus, making a knife is forbidden on a festival. Nevertheless, carrying a knife through the public domain and heating water are permitted on a festival.
[This ruling can be derived through the following] process of inference: If [the preparation of] the accessories for circumcision is not significant enough to supersede the Rabbinic prohibitions of sh'vut, why should they supersede a negative commandment of the Torah?16There are certain leniencies regarding the performance of labor on festivals when compared to the performance of labor on the Sabbath. Nevertheless, the performance of labor on festivals is also considered a Torah prohibition. (See Hilchot Sh'vitat Yom Tov 1:1.) [Nevertheless, there are certain greater leniencies on festivals:] One may grind herbs for [the compress], since these herbs are fit to be used in food.17On festivals, we are allowed to perform any labor that is connected with the preparation of food. Since these herbs could be used for food, we are allowed to prepare them for the circumcision as well. Similarly, oil and wine may be mixed together.18In this instance, only a Rabbinic prohibition is involved, and it is waived because of the importance of circumcision (Ma'aseh Rokeach)." + ], + [ + "Before the circumcision, the person who performs the circumcision recites the blessing, \"[Blessed are You...] who sanctified us with His commandments and commanded us concerning the circumcision.\" [This applies] when circumcising the son of another person.1The Rambam's ruling depends on his statement (Hilchot Berachot 11:13) that if someone performs a blessing on behalf of another person, he should use the form \"who has sanctified us with Your commandments and commanded us concerning....\" When circumcising one's own son, one should recite the blessing \"... to circumcise a son.\"2In Hilchot Berachot 11:12, the Rambam states that when one fulfills a mitzvah on one's own behalf, one should use the form \"who has sanctified us with Your commandments and commanded us to...\"
Although the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 365:2) mentions the Rambam's opinion, the Ramah states that it is customary to recite the blessing \"... concerning the circumcision,\" at all times.
It is possible to explain that the Ramah does not accept the Rambam's general principle and prefers a universal form for a blessing to be recited every time a particular mitzvah is fulfilled. It is, however, also possible to interpret their difference of opinion as relating to the definition of the mitzvah of circumcision itself. The Rambam's text of the blessing, which uses the form \"... to...,\" indicates that the nature of the mitzvah of circumcision focuses on the act of circumcision. In contrast, the Ramah's text for the blessing can be interpreted to imply that the nature of the mitzvah is to bring a person to the state that he is no longer uncircumcised. Therefore, the form \"... concerning...\" is more appropriate (Kinat Eliyahu).
[At the circumcision,]3The time when this blessing is recited is a matter of question. In two of his responsa, the Rambam writes that it makes no difference whether this blessing is recited before the circumcision or afterwards. Nevertheless, Rav Avraham, his son, and Rav Yitzchak, his grandson, state that it was the Rambam's custom to recite this blessing before the mitzvah.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 265:1) quotes the opinion of Rabbenu Asher, who states that this blessing should be recited between the milah and the pri'ah. the father of the child recites another blessing:
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified us with His commandments and commanded us to have our children enter the covenant of Abraham, our Patriarch.4Tosafot, Pesachim 7a, explain that this blessing is not one of the blessings connected with the performance of a mitzvah, but a blessing that expresses our thanks and appreciation to God for granting us this mitzvah.
[This blessing was instituted because] it is a greater mitzvah for a father to circumcise his son than for the Jewish people as a whole to circumcise the uncircumcised among them. Therefore, if a child's father is not present, this blessing should not be recited. There are those who have ruled that the court or one of the people [in attendance should recite this blessing in the father's absence]. [Nevertheless, this ruling] should not be followed.5The Ra'avad objects to the Rambam's decision and rules that, in the absence of the father, the sandak (the person who holds the baby during the circumcision) should recite this blessing. The Ramah (Yoreh De'ah 265:1) quotes this decision.", + "If others are present,6The literal translation of the Rambam's phraseology is \"If others are standing there.\" The commentaries explain that his intent is also to emphasize that it is necessary to stand while attending a brit. (See the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 265:6, which states that, if possible, it is preferable to perform a circumcision with at least ten adult males in attendance.) they say: \"Just as you have brought him into the covenant,7The Rambam's version of this statement is found also in the Jerusalem Talmud (Berachot 9:3) and is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 265:1). At present, however, it is customary to follow Rabbenu Asher's opinion and say, \"Just as he has entered the covenant, so may he enter...\" without mentioning the father's role. Significantly, this version is found in our texts of Shabbat 137b where this custom is mentioned. so, too, may you bring him to Torah, marriage, and good deeds.\"8We wish that the merit of the circumcision will lead to a life full of genuine Jewish conduct.", + "Afterwards, the father of the child, the person who performed the circumcision, or one of the people in attendance should recite the [following] blessing:
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified the cherished from the womb, affixed his covenant in his flesh, and sealed his descendants with the sign of the holy covenant. Therefore, as a reward for this [circumcision], living God, our Portion, our Rock, has ordained that the beloved of our flesh be saved from the abyss for the sake of His covenant that He has set in our flesh. Blessed are You, God, who establishes the covenant.
The father of the son recites the blessing shehecheyanu.", + "When circumcising converts, one should recite the blessing:9It appears that the Rambam considers this the only blessing recited in connection with the circumcision of converts, and would have this blessing recited before the circumcision. In contrast, the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:5) explain that two blessings should be recited in connection with the circumcision of a convert:
a) one blessing before the circumcision, \"... who has sanctified us... and commanded us to circumcise converts,\"
b) one blessing after the circumcision, the blessing quoted by the Rambam with the conclusion, \"Blessed are You, God, who establishes a covenant.\"
According to the Shulchan Aruch's perspective, like the blessing mentioned in the previous halachah, this blessing is not a blessing connected with the performance of the mitzvah, but an expression of praise for God for granting us the opportunity to perform such a unique mitzvah.
According to the Rambam's view, it is somewhat difficult to understand: Why is this blessing so lengthy? In this context, theSefer HaMaor explains that this blessing was instituted to reassure converts and strengthen their resolve before they fulfill a mitzvah that is associated with pain and suffering.
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified us with His commandments and commanded us to circumcise converts and to extract from them the blood of the covenant,10The Kessef Mishneh explains that this is a reference to the extraction of blood from converts who were circumcised previously. Other commentaries object to this interpretation, noting that in Halachah 6, the Rambam does not require a blessing in such an instance. for were it not for the blood of the covenant the existence of the heavens and the earth could not be maintained, as [Jeremiah 33:25] states: \"Were it not for My covenant, day and night, I would not have established the laws of heaven and earth.\"", + "One who circumcises his slave11I.e., when the master performs the circumcision himself. recites the blessing:12In this instance as well, the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 267:12) rule that two blessings should be recited. See Note 9.
[Blessed are You...] who has sanctified us with His commandments and commanded us to circumcise slaves and to extract from them the blood of the covenant, for were it not for the blood of the covenant the existence of the heavens and the earth could not be maintained....\"
If one circumcises a slave belonging to someone else, one should [alter the text of] the blessing and say, \"[and commanded us] concerning the circumcision of slaves [and...]13The reason for the change of text depends on the Rambam's statements (Hilchot Berachot 11:11) that a person who performs a blessing on his own behalf should use the form, \"who has sanctified us... and commanded us to...\" In contrast, one who performs a blessing on behalf of others should use the form, \"...and commanded us concerning....\"
When circumcising an adult male, one must cover his sexual organ until after the blessing is recited.14This is because, as explained in Hilchot Kri'at Shema 3:16, it is forbidden to recite holy words in the presence of an exposed sexual organ.
There is somewhat of a problem, however, with the Rambam's statements. Here, it appears that one need not cover the penis of a baby before reciting the blessing, yet in Hilchot Kri'at Shema (ibid.), the Rambam writes that the Shema may not be recited in the presence of a minor whose sexual organ is exposed.
In one of his responsa, the Rambam resolves this difficulty, explaining that the prohibition begins when the child - either male or female - possesses some sexual potency. (See also Siftei Cohen 265:18.) Afterwards, one reveals it and performs the circumcision.", + "When the blood of circumcision is extracted from a convert who had been circumcised before conversion, or from a child who was born without a foreskin, there is no necessity to recite a blessing.15In both cases, there is a doubt whether or not it is necessary to perform this circumcision. (See Chapter 1, Halachah 7.) Therefore, the circumcision is performed, but a blessing is not recited, lest there be no obligation to perform this activity, and thus, the blessing would be recited in vain. (See Hilchot Berachot 11:16.) Similarly, a blessing is not recited over the circumcision of an androgynous, because he is not definitely categorized as a male.16The Ra'avad contests this point, noting that when there is a doubt whether a certain activity fulfills a mitzvah or not, one should recite a blessing, and cites the recitation of blessings on the second day of festivals in the diaspora as an example of this principle.
Rav Kapach explains that the difference between the Rambam and the Ra'avad depends on their conception of the status of an androgynous. The Ra'avad maintains that an androgynous is considered a male whose status is in doubt. Therefore, since a mitzvah from the Torah is involved, a blessing should be recited. The Rambam maintains that an androgynous is in a category of his own, and the question is whether the obligation to circumcise falls on people in this category. Hence, no blessing is recited. See also their difference of opinion in Hilchot Shofar 2:2.", + "It is forbidden for a Jew to circumcise a idolator who is forced to remove his foreskin because of a wound or because of a tumor, since we are instructed neither to save the idolator from death, nor to cause them to die.17In Hilchot Avodat Kochavim 10:1-2, the Rambam writes:
If we see an idolater being swept away or drowning in the river, we should not help him. If we see that his life is in danger, we should not save him. It is, however, forbidden to cause one of them to sink or to push him into a pit or the like, since he is not waging war against us....
From the above, we can infer that it is forbidden to offer medical treatment to an idolater even when offered a wage. If, however, one is afraid of the consequences or fears that ill feeling will be aroused, one may treat them for a wage, but to treat them for free is forbidden.
[Regarding] a ger toshav, since we are commanded to secure his well-being, he may be given medical treatment at no cost.
Many authorities maintain that the laws applying to a ger toshav can be applied to all gentiles who are not idolaters. Furthermore, since at present, a doctor would have much difficulty if he refused to treat gentiles, leniency should be shown in this regard.
From the above, it would appear that a doctor who operates a medical practice today is allowed to treat gentile patients. Indeed, throughout the ages, many great Rabbinic authorities, including the Rambam himself, served as doctors to gentiles. Although a mitzvah is accomplished in the process of administering this medical treatment, the idolator did not intend to fulfill the mitzvah. If, however, the idolator intends to fulfill the mitzvah of circumcision, it is a mitzvah to circumcise him.18In Hilchot Melachim 10:10, the Rambam writes that a gentile who desires to fulfill any mitzvah should be given the opportunity.
There are other authorities who differ with the Rambam on this matter. They explain that circumcision is a sign given to the Jewish people that establishes their uniqueness and it is improper that gentiles should be given the opportunity of possessing this property.", + "How disgusting is the foreskin that is used as a term of deprecation with regard to the gentiles, as [Jeremiah 9:25] states: \"For all the gentiles are uncircumcised!\" How great is the circumcision! Behold, our Patriarch Abraham was not called \"perfect\" until he was circumcised, as [Genesis 17:1-2] states: \"Proceed before Me and become perfect. And I will place My covenant between Me and you.\"19See the Guide to the Perplexed, Vol. III, Chapter 49, where the Rambam criticizes a hedonistic approach to life and explains that circumcision comes \"to complete the perfection of our emotions... to reduce a person's lust and wild cravings.\"
Anyone who breaks the covenant of Abraham our Patriarch and leaves his foreskin uncircumcised, or [although he was circumcised,]20In the Hellenistic era, there were some Greek sympathizers among the Jewish people who would cause their foreskin to appear extended, so that they would not be distinguished from gentile athletes. The Sages were extremely critical of these individuals. causes it to appear extended, does not have a portion in the world to come,21See Avot 3:11 and Hilchot Teshuvah 3:6. despite the fact that he has studied Torah and performed good deeds.", + "Come and see how severe a matter circumcision is. Moses, our teacher, was not granted even a temporary respite from [fulfilling this mitzvah].22As Exodus 4:24-26 relates, when Moses returned to Egypt, he took his newborn son, Eliezer, with him. He did not circumcise him immediately and, therefore, an angel came in the form of a snake and swallowed him. Tziporah his wife realized the source of the problem and circumcised her son. After this, the angel retracted. (See Nedarim 32a.)
The Torah mentions only three covenants regarding all its mitzvot, as [Deuteronomy 28:69] states: \"These are the words of the covenant that God commanded... in addition to the covenant that He established with you in Chorev.\" And [Deuteronomy 29:9-11] states: \"You are all standing today... to enter into a covenant with God, your Lord.\" Thus, there are three covenants.
In contrast, thirteen covenants were established with Abraham, our Patriarch, with regard to circumcision:23In the Guide to the Perplexed, Vol. III, Chapter 49, the Rambam writes that the brit is a sign of the covenant of the oneness of God. \"When a person is circumcised he enters into the covenant of Abraham which obligates him to know [God's] unity.\" This covenant of unity defines the nature of the Jewish people. It is natural that when people share a common sign, love and mutual assistance among them grow.
\"I will place My covenant between Me and you\" [Genesis 17:2],
\"And I, behold, My covenant is with you\" [ibid.:4],
\"I will establish My covenant between Me and you\" [ibid.:7],
\"For an eternal covenant\" [ibid.],
\"And you shall observe My covenant\" [ibid.:9],
\"This is My covenant which you shall observe\" [ibid.:10],
\"It will be a sign of the covenant\" [ibid.:11],
\"My covenant will be in your flesh\" [ibid.:13],
\"For an eternal covenant\" [ibid.],
\"He will have nullified My covenant\" [ibid.:14],
\"And I will establish My covenant with Him\" [ibid.:19],
\"For an eternal covenant\" [ibid.],
\"And I will establish My covenant with Isaac\" [ibid.:21]." + ] + ], + "versions": [ + [ + "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Torat Emet 370.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Torat Emet 370.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..973f7109a2f41a878ab643fa44a829a9621fc521 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Torat Emet 370.json @@ -0,0 +1,71 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Circumcision", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 370", + "status": "locked", + "priority": 3.0, + "license": "unknown", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 370", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + "מִילָה מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁחַיָּבִין עָלֶיהָ כָּרֵת שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית יז יד) ״וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ״. וּמִצְוָה עַל הָאָב לָמוּל אֶת בְּנוֹ וְעַל הָרַב לָמוּל אֶת עֲבָדָיו (בראשית יז יב) ״יְלִיד בַּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף״. עָבַר הָאָב אוֹ הָאָדוֹן וְלֹא מָל אוֹתָן בִּטֵּל מִצְוַת עֲשֵׂה וְאֵינוֹ חַיָּב כָּרֵת שֶׁאֵין הַכָּרֵת תָּלוּי אֶלָּא בֶּעָרֵל עַצְמוֹ. וּבֵית דִּין מְצֻוִּים לָמוּל אוֹתוֹ הַבֵּן אוֹ הָעֶבֶד בִּזְמַנּוֹ וְלֹא יַנִּיחוּ עָרֵל בְּיִשְׂרָאֵל וְלֹא בְּעַבְדֵיהֶן:", + "אֵין מָלִין בְּנוֹ שֶׁל אָדָם שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ אֶלָּא אִם כֵּן עָבַר וְנִמְנַע לְמוּלוֹ שֶׁבֵּית דִּין מָלִין אוֹתוֹ בְּעַל כָּרְחוֹ. נִתְעַלֵּם מִבֵּית דִּין וְלֹא מָלוּ אוֹתוֹ. כְּשֶׁיִּגְדַּל הוּא חַיָּב לָמוּל אֶת עַצְמוֹ. וְכָל יוֹם וְיוֹם שֶׁיַּעֲבֹר עָלָיו מִשֶּׁיִּגְדַּל וְלֹא יָמוּל אֶת עַצְמוֹ הֲרֵי הוּא מְבַטֵּל מִצְוַת עֲשֵׂה. אֲבָל אֵינוֹ חַיָּב כָּרֵת עַד שֶׁיָּמוּת וְהוּא עָרֵל בְּמֵזִיד:", + "אֶחָד עֶבֶד שֶׁנּוֹלַד בִּרְשׁוּת יִשְׂרָאֵל וְאֶחָד עֶבֶד הַנִּלְקָח מִן הַכּוּתִים חַיָּב הָרַב לָמוּל אוֹתָן. אֶלָּא שֶׁיְּלִיד בַּיִת נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה. וּמִקְנַת כֶּסֶף נִמּוֹל בַּיּוֹם שֶׁנִּלְקַח אֲפִלּוּ לְקָחוֹ בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלַד נִמּוֹל בְּיוֹמוֹ:", + "יֵשׁ מִקְנַת כֶּסֶף שֶׁנִּמּוֹל לִשְׁמוֹנָה וְיֵשׁ יְלִיד בַּיִת שֶׁנִּמּוֹל בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלַד. כֵּיצַד. לָקַח שִׁפְחָה וְלָקַח עֻבָּרָהּ עִמָּהּ וְיָלְדָה הֲרֵי זֶה נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁלָּקַח הָעֻבָּר בִּפְנֵי עַצְמוֹ וַהֲרֵי הָעֻבָּר עַצְמוֹ מִקְנַת כֶּסֶף הוֹאִיל וְקָנָה אִמּוֹ קֹדֶם שֶׁנּוֹלַד נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה:", + "לָקַח שִׁפְחָה לְעֻבָּרֶיהָ. אוֹ שֶׁלָּקַח שִׁפְחָה עַל מְנָת שֶׁלֹּא לְהַטְבִּילָהּ לְשֵׁם עַבְדוּת. אַף עַל פִּי שֶׁנּוֹלַד בִּרְשׁוּתוֹ נִמּוֹל בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלָד. שֶׁהֲרֵי הַנּוֹלָד הַזֶּה כְּאִלּוּ הוּא מִקְנַת כֶּסֶף לְבַדּוֹ וּכְאִלּוּ הַיּוֹם קָנָהוּ. שֶׁאֵין אִמּוֹ בִּכְלַל שִׁפְחוֹת יִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה הַבֵּן יְלִיד בַּיִת. וְאִם טָבְלָה אִמּוֹ אַחַר שֶׁיָּלְדָה הֲרֵי זֶה נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה:", + "לָקַח עֶבֶד גָּדוֹל מִן הָעַכּוּ״ם וְלֹא רָצָה הָעֶבֶד לָמוּל מְגַלְגְּלִין עִמּוֹ כָּל שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. יֶתֶר עַל כֵּן אָסוּר לְקַיְּמוֹ כְּשֶׁהוּא עָרֵל. אֶלָּא חוֹזֵר וּמוֹכְרוֹ לְעַכּוּ״ם. וְאִם הִתְנָה עָלָיו מִתְּחִלָּה וְהוּא אֵצֶל רַבּוֹ הָעַכּוּ״ם שֶׁלֹּא יָמוּל אוֹתוֹ מֻתָּר לְקַיְּמוֹ וְהוּא עָרֵל. וּבִלְבַד שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו שֶׁבַע מִצְוֹת שֶׁנִּצְטַוּוּ בְּנֵי נֹחַ וְיִהְיֶה כְּגֵר תּוֹשָׁב. אֲבָל אִם לֹא קִבֵּל עָלָיו שֶׁבַע מִצְוֹת יֵהָרֵג מִיָּד. וְאֵין מְקַבְּלִים גֵּר תּוֹשָׁב אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁהַיּוֹבֵל נוֹהֵג:", + "גֵּר שֶׁנִּכְנַס לִקְהַל יִשְׂרָאֵל חַיָּב מִילָה תְּחִלָּה. וְאִם מָל כְּשֶׁהָיָה עַכּוּ״ם צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית בַּיּוֹם שֶׁנִּתְגַּיֵּר. וְכֵן קָטָן שֶׁנּוֹלַד כְּשֶׁהוּא מָהוּל צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי. אַנְדְּרוֹגִינוּס וְהוּא הַיָּלוּד שֶׁיֵּשׁ לוֹ זַכְרוּת כְּזָכָר וְנַקְבוּת כִּנְקֵבָה צָרִיךְ לָמוּל אוֹתוֹ בַּשְּׁמִינִי. וְכֵן יוֹצֵא דֹּפֶן וּמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁתֵּי עָרְלוֹת מָלִין אֶת שְׁתֵּיהֶן בַּשְּׁמִינִי:", + "אֵין מָלִין לְעוֹלָם אֶלָּא בַּיּוֹם אַחַר עֲלוֹת הַשֶּׁמֶשׁ. בֵּין בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שֶׁהוּא זְמַנָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא בִּזְמַנָּהּ שֶׁהוּא מִתְּשִׁיעִי וָהָלְאָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יב ג) ״בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״ בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה. מָל מִשֶּׁעָלָה עַמּוּד הַשַּׁחַר כָּשֵׁר. וְכָל הַיּוֹם כָּשֵׁר לְמִילָה. וְאַף עַל פִּי כֵן מִצְוָה לְהַקְדִּים בִּתְחִלַּת הַיּוֹם שֶׁזְּרִיזִין מַקְדִּימִין לְמִצְוֹת: ", + "מִילָה בִּזְמַנָּהּ דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת. וְשֶׁלֹּא בִּזְמַנָּהּ אֵינָהּ דּוֹחָה לֹא אֶת הַשַּׁבָּת וְלֹא אֶת יוֹם טוֹב. וּבֵין בִּזְמַנָּהּ וּבֵין שֶׁלֹּא בִּזְמַנָּהּ דּוֹחָה אֶת הַצָּרַעַת. כֵּיצַד. שֶׁאִם הָיְתָה בַּהֶרֶת בְּעוֹר הָעָרְלָה חוֹתְכָהּ עִם הָעָרְלָה. אַף עַל פִּי שֶׁקְּצִיצַת נֶגַע הַצָּרַעַת בְּלֹא תַּעֲשֶׂה יָבֹא עֲשֵׂה וְיִדְחֶה אֶת לֹא תַּעֲשֶׂה:", + "כְּשֵׁם שֶׁמִּילַת הַבָּנִים דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת כָּךְ מִילַת הָעֲבָדִים שֶׁהֵן נִמּוֹלִים לִשְׁמוֹנָה דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת אִם חָל שְׁמִינִי שֶׁלָּהֶן בְּשַׁבָּת. חוּץ מִילִיד בַּיִת שֶׁלֹּא טָבְלָה אִמּוֹ עַד שֶׁיָּלְדָה שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁנִּמּוֹל לִשְׁמוֹנָה אֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת:", + "קָטָן שֶׁנּוֹלַד כְּשֶׁהוּא מָהוּל. וּמִי שֶׁנּוֹלַד בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי לְעִבּוּרוֹ קֹדֶם שֶׁתִּגָּמֵר בְּרִיָּתוֹ שֶׁהוּא כְּנֵפֶל מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ חַי. וְיוֹצֵא דֹּפֶן וְאַנְדְּרוֹגִינוּס וּמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁתֵּי עָרְלוֹת אֵין דּוֹחִין אֶת הַשַּׁבָּת אֶלָּא נִימוֹלִין בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת שֶׁהוּא יוֹם תְּשִׁיעִי שֶׁלָּהֶן:", + "מִי שֶׁנּוֹלַד בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת סָפֵק בַּיּוֹם סָפֵק בַּלַּיְלָה מוֹנִין מִן הַלַּיְלָה וְנִמּוֹל לִתְשִׁיעִי שֶׁהוּא סָפֵק שְׁמִינִי. וְאִם נוֹלַד עֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת אֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת אֶלָּא נִמּוֹל בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת. שֶׁאֵין דּוֹחִין אֶת הַשַּׁבָּת מִסָּפֵק:", + "מִי שֶׁנּוֹלַד בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי. אִם הָיָה שָׁלֵם בִּשְׂעָרוֹ וּבְצִפָּרְנָיו הֲרֵי זֶה וָלָד שָׁלֵם וּבֶן שִׁבְעָה הוּא אֶלָּא שֶׁנִּשְׁתַּהָה. וּמֻתָּר לְטַלְטְלוֹ בְּשַׁבָּת וְאֵינוֹ כְּאֶבֶן. וּמָלִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת. אֲבָל אִם נוֹלַד וּשְׂעָרוֹ לָקוּי וְאֵין צִפָּרְנָיו שְׁלֵמִין כִּבְרִיָּתָן הֲרֵי זֶה בֶּן שְׁמוֹנָה וַדַּאי שֶׁלֹּא הָיָה רָאוּי לְהִוָּלֵד אֶלָּא בְּתִשְׁעָה וְיָצָא קֹדֶם שֶׁיִּגָּמֵר. וּלְפִיכָךְ הוּא חָשׁוּב כְּאֶבֶן וְאָסוּר לְטַלְטְלוֹ בְּשַׁבָּת. וְאַף עַל פִּי כֵן אִם שָׁהָה שְׁלֹשִׁים יוֹם הֲרֵי הוּא וָלָד שֶׁל קַיָּמָא. וַהֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר הַנּוֹלָדִין לְכָל דָּבָר. שֶׁכָּל שֶׁשָּׁהָה שְׁלֹשִׁים יוֹם בָּאָדָם אֵינוֹ נֵפֶל:", + "מִי שֶׁנּוֹלַד בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי לְעִבּוּרוֹ אִם נוֹלַד שָׁלֵם הֲרֵי זֶה וָלָד שֶׁל קַיָּמָא וּמָלִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת. סָפֵק בֶּן שִׁבְעָה סָפֵק בֶּן שְׁמוֹנָה מָלִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת עַל כָּל פָּנִים. אִם בֶּן שִׁבְעָה הוּא וְשָׁלֵם הוּא בְּדִין הוּא שֶׁיִּדְחֶה שַׁבָּת. וְאִם בֶּן שְׁמוֹנָה הוּא הֲרֵי זֶה שֶׁמָּל כִּמְחַתֵּךְ בָּשָׂר הוּא לְפִי שֶׁזֶּה נֵפֶל אִם הוּא בֶּן שְׁמוֹנָה:", + "הוֹצִיא הָעֻבָּר רֹאשׁוֹ חוּץ לִמְעֵי אִמּוֹ בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יָצָא כֻּלּוֹ אֶלָּא בְּלֵילֵי שַׁבָּת אֵין מָלִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת. וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת אֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת יוֹם טוֹב רִאשׁוֹן וְדוֹחֶה אֶת יוֹם טוֹב שֵׁנִי. וּבִשְׁנֵי יָמִים טוֹבִים שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה אֵינוֹ דּוֹחֶה לֹא אֶת הָרִאשׁוֹן וְלֹא אֶת הַשֵּׁנִי. וְכֵן מִילָה שֶׁלֹּא בִּזְמַנָּהּ אֵינָהּ דּוֹחָה אֶת שְׁנֵי יָמִים טוֹבִים שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה:", + "חוֹלֶה אֵין מָלִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיַּבְרִיא. וּמוֹנִין לוֹ מֵעֵת שֶׁיַּבְרִיא מֵחָלְיוֹ שִׁבְעָה יָמִים מֵעֵת לְעֵת וְאַחַר כָּךְ מָלִין אוֹתוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁחֲלַצְתּוֹ חַמָּה וְכַיּוֹצֵא בְּחלִי זֶה. אֲבָל אִם כָּאֲבוּ לוֹ עֵינָיו בְּעֵת שֶׁיִּפָּתְחוּ עֵינָיו וְיֵרָפְאוּ מָלִין אוֹתוֹ מִיָּד. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה:", + "קָטָן שֶׁנִּמְצָא בַּשְּׁמִינִי שֶׁלּוֹ יָרוֹק בְּיוֹתֵר אֵין מָלִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיִּפּל בּוֹ דָּם וְיַחְזְרוּ מַרְאָיו כְּמַרְאֵה הַקְּטַנִּים הַבְּרִיאִים. וְכֵן אִם הָיָה אָדֹם בְּיוֹתֵר כְּמִי שֶׁצָּבְעוּ אוֹתוֹ אֵין מָלִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיִּבָּלַע בּוֹ דָּמוֹ וְיַחְזְרוּ מַרְאָיו כִּשְׁאָר הַקְּטַנִּים מִפְּנֵי שֶׁזֶּה חלִי הוּא. וְצָרִיךְ לְהִזָּהֵר בִּדְבָרִים אֵלּוּ הַרְבֵּה:", + "אִשָּׁה שֶׁמָּלָה בְּנָהּ רִאשׁוֹן וּמֵת מֵחֲמַת מִילָה שֶׁהִכְשִׁילָה אֶת כֹּחוֹ. וְכֵן מָלָה אֶת הַשֵּׁנִי וּמֵת מֵחֲמַת מִילָה. בֵּין מִבַּעֲלָהּ הָרִאשׁוֹן בֵּין מִבַּעֲלָהּ הַשֵּׁנִי הֲרֵי זֶה לֹא יָמוּל אֶת הַשְּׁלִישִׁי בִּזְמַנּוֹ. אֶלָּא מַמְתִּינִין לוֹ עַד שֶׁיַּגְדִּיל וְיִתְחַזֵּק כֹּחוֹ. אֵין מָלִין אֶלָּא וָלָד שֶׁאֵין בּוֹ שׁוּם חלִי. שֶׁסַּכָּנַת נְפָשׁוֹת דּוֹחָה אֶת הַכּל. וְאֶפְשָׁר לָמוּל לְאַחַר זְמַן וְאִי אֶפְשָׁר לְהַחֲזִיר נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל לְעוֹלָם:" + ], + [ + "הַכּל כְּשֵׁרִין לָמוּל. וַאֲפִלּוּ עָרֵל וְעֶבֶד וְאִשָּׁה וְקָטָן מָלִין בְּמָקוֹם שֶׁאֵין שָׁם אִישׁ. אֲבָל עַכּוּ״ם לֹא יָמוּל כְּלָל. וְאִם מָל אֵינוֹ צָרִיךְ לַחֲזֹר וְלָמוּל שְׁנִיָּה. וּבַכּל מָלִין וַאֲפִלּוּ בְּצוּר וּבִזְכוּכִית וּבְכָל דָּבָר שֶׁכּוֹרֵת. וְלֹא יָמוּל בִּקְרוּמִית שֶׁל קָנֶה מִפְּנֵי הַסַּכָּנָה. וּמִצְוָה מִן הַמֻּבְחָר לָמוּל בְּבַרְזֶל בֵּין בְּסַכִּין בֵּין בְּמִסְפָּרַיִם. וְנָהֲגוּ כָּל יִשְׂרָאֵל בְּסַכִּין:", + "כֵּיצַד מוֹהֲלִין. חוֹתְכִין אֶת כָּל הָעוֹר הַמְחַפֶּה אֶת הָעֲטָרָה עַד שֶׁתִּתְגַּלֶּה כָּל הָעֲטָרָה. וְאַחַר כָּךְ פּוֹרְעִין אֶת הַקְּרוּם הָרַךְ שֶׁלְּמַטָּה מִן הָעוֹר בְּצִפֹּרֶן וּמַחֲזִירוֹ לְכָאן וּלְכָאן עַד שֶׁיֵּרָאֶה בְּשַׂר הָעֲטָרָה. וְאַחַר כָּךְ מוֹצֵץ אֶת הַמִּילָה עַד שֶׁיֵּצֵא הַדָּם מִמְּקוֹמוֹת רְחוֹקִים כְּדֵי שֶׁלֹּא יָבוֹא לִידֵי סַכָּנָה. וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מוֹצֵץ מַעֲבִירִין אוֹתוֹ. וְאַחַר שֶׁמּוֹצֵץ נוֹתֵן עָלֶיהָ אִסְפְּלָנִית אוֹ רְטִיָּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן:", + "יֵשׁ צִיצִין מְעַכְּבִין אֶת הַמִּילָה וְיֵשׁ צִיצִין שֶׁאֵין מְעַכְּבִין אֶת הַמִּילָה. כֵּיצַד. אִם נִשְׁאַר מֵעוֹר הָעָרְלָה עוֹר הַחוֹפֶה רֹב גָּבְהָהּ שֶׁל עֲטָרָה הֲרֵי זֶה עָרֵל כְּמוֹת שֶׁהָיָה. וְזֶה הָעוֹר הוּא צִיץ הַמְעַכֵּב. וְאִם לֹא נִשְׁאַר מִמֶּנּוּ אֶלָּא מְעַט שֶׁאֵינוֹ חוֹפֶה רֹב גָּבְהָהּ שֶׁל עֲטָרָה זֶהוּ צִיץ שֶׁאֵינוֹ מְעַכֵּב:", + "הַמָּל כָּל זְמַן שֶׁעוֹסֵק בַּמִּילָה חוֹזֵר בֵּין עַל הַצִּיצִין שֶׁמְּעַכְּבִין בֵּין עַל צִיצִין שֶׁאֵין מְעַכְּבִין. פֵּרַשׁ, עַל צִיצִין הַמְעַכְּבִין חוֹזֵר, עַל צִיצִין שֶׁאֵינָן מְעַכְּבִין אֵינוֹ חוֹזֵר. מָל וְלֹא פָּרַע אֶת הַמִּילָה כְּאִלּוּ לֹא מָל:", + "קָטָן שֶׁבְּשָׂרוֹ רַךְ וּמְדֻלְדָּל בְּיוֹתֵר אוֹ שֶׁהָיָה בַּעַל בָּשָׂר עַד שֶׁיֵּרָאֶה כְּאִלּוּ אֵינוֹ מָהוּל רוֹאִין אוֹתוֹ בְּעֵת שֶׁיִּתְקַשֶּׁה. אִם נִרְאֶה שֶׁהוּא מָהוּל אֵינוֹ צָרִיךְ כְּלוּם. וְצָרִיךְ לְתַקֵּן אֶת הַבָּשָׂר מִכָּאן וּמִכָּאן מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן. וְאִם בְּעֵת שֶׁיִּתְקַשֶּׁה לֹא נִרְאֶה מָהוּל חוֹזְרִין וְקוֹצְצִין אֶת הַבָּשָׂר הַמְדֻלְדָּל מִכָּאן וּמִכָּאן עַד שֶׁתֵּרָאֶה הָעֲטָרָה גְּלוּיָה בְּעֵת קִשּׁוּי. וְדָבָר זֶה מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. אֲבָל מִן הַתּוֹרָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא נִרְאֶה כְּעָרֵל הוֹאִיל וּמָל אֵינוֹ צָרִיךְ לָמוּל פַּעַם שְׁנִיָּה:", + "עוֹשִׂין כָּל צָרְכֵי מִילָה בְּשַׁבָּת. מָלִין וּפוֹרְעִין וּמוֹצְצִין. וְחוֹזֵר עַל צִיצִין הַמְעַכְּבִין אַף עַל פִּי שֶׁפֵּרַשׁ וְעַל צִיצִין שֶׁאֵין מְעַכְּבִין כָּל זְמַן שֶׁלֹּא פֵּרַשׁ. וְנוֹתֵן עָלֶיהָ אִסְפְּלָנִית. אֲבָל מַכְשִׁירֵי מִילָה אֵינָן דּוֹחִין אֶת הַשַּׁבָּת. כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁלֹּא מָצְאוּ סַכִּין אֵין עוֹשִׂין סַכִּין בְּשַׁבָּת וְלֹא מְבִיאִין אוֹתוֹ מִמָּקוֹם לְמָקוֹם. וַאֲפִלּוּ מָבוֹי שֶׁאֵינוֹ מְעֹרָב אֵין מְבִיאִין אוֹתוֹ מֵחָצֵר לְחָצֵר. וְאֵין עֵרוּב מִדִּבְרֵיהֶם נִדְחֶה מִפְּנֵי הֲבָאַת הַסַּכִּין הוֹאִיל וְאֶפְשָׁר לַהֲבִיאוֹ מֵעֶרֶב שַׁבָּת:", + "וְכֵן אֵין שׁוֹחֲקִין לָהּ סַמְמָנִין וְאֵין מְחִמִּין לָהּ חַמִּין. וְאֵין עוֹשִׂין לָהּ אִסְפְּלָנִית. וְאֵין טוֹרְפִין יַיִן וְשֶׁמֶן. וְאִם לֹא שָׁחַק כַּמּוֹן מֵעֶרֶב שַׁבָּת לוֹעֵס בְּשִׁנָּיו וְנוֹתֵן. וְאִם לֹא טָרַף יַיִן וְשֶׁמֶן נוֹתֵן זֶה לְעַצְמוֹ וְזֶה לְעַצְמוֹ. זֶה הַכְּלָל, כָּל שֶׁאֶפְשָׁר לַעֲשׂוֹתוֹ מֵעֶרֶב שַׁבָּת אֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת. אֲבָל אִם שָׁכַח וְלֹא הֵכִינוּ הַמַּכְשִׁירִין תִּדָּחֶה הַמִּילָה לִתְשִׁיעִי:", + "מָלוּ אֶת הַקָּטָן בְּשַׁבָּת וְאַחַר כָּךְ נִשְׁפְּכוּ הַחַמִּין אוֹ נִתְפַּזְּרוּ הַסַּמְמָנִין עוֹשִׂין לוֹ הַכּל בְּשַׁבָּת מִפְּנֵי שֶׁסַּכָּנָה הִיא לוֹ. מָקוֹם שֶׁדַּרְכָּן לְהַרְחִיץ אֶת הַקָּטָן מַרְחִיצִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת בְּיוֹם הַמִּילָה בֵּין לִפְנֵי הַמִּילָה בֵּין לְאַחַר הַמִּילָה, אוֹ בַּשְּׁלִישִׁי שֶׁל מִילָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת. בֵּין רְחִיצַת כָּל גּוּפוֹ. בֵּין רְחִיצַת מִילָה. בֵּין בְּחַמִּין שֶׁהוּחַמּוּ מֵעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין בְּחַמִּין שֶׁהוּחַמּוּ בְּשַׁבָּת. מִפְּנֵי שֶׁסַּכָּנָה הִיא לוֹ:", + "שָׁכְחוּ וְלֹא הֵבִיאוּ סַכִּין מֵעֶרֶב שַׁבָּת אוֹמֵר לְעַכּוּ״ם לְהָבִיא סַכִּין בְּשַׁבָּת. וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יָבִיא אוֹתוֹ דֶּרֶךְ רְשׁוּת הָרַבִּים. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר כָּל דָּבָר שֶׁעֲשִׂיָּתוֹ בְּשַׁבָּת אֲסוּרָה עָלֵינוּ מִשּׁוּם שְׁבוּת מֻתָּר לָנוּ לוֹמַר לְעַכּוּ״ם לַעֲשׂוֹת אוֹתָן כְּדֵי לַעֲשׂוֹת מִצְוָה בִּזְמַנָּהּ. וְדָבָר שֶׁעֲשִׂיָּתוֹ אֲסוּרָה עָלֵינוּ מִשּׁוּם מְלָאכָה אָסוּר לָנוּ לוֹמַר לְעַכּוּ״ם לַעֲשׂוֹתוֹ בְּשַׁבָּת:", + "מַכְשִׁירֵי מִילָה אֲפִלּוּ בִּזְמַנָּהּ אֵינָן דּוֹחִין אֶת יוֹם טוֹב הוֹאִיל וְאֶפְשָׁר לַעֲשׂוֹתָן מֵעֶרֶב יוֹם טוֹב. וְקַל וָחֹמֶר הַדְּבָרִים, אִם לֹא דָּחוּ מַכְשִׁירֵי מִילָה שְׁבוּת שֶׁהוּא מִדִּבְרֵיהֶם הֵיאַךְ יִדְחוּ לֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁבַּתּוֹרָה. אֲבָל שׁוֹחֲקִין לָהּ סַמָּנִין בְּיוֹם טוֹב הוֹאִיל וְרָאוּי לִקְדֵרָה. וְטוֹרְפִין לָהּ יַיִן וְשֶׁמֶן:" + ], + [ + "הַמָּל מְבָרֵךְ קֹדֶם שֶׁיָּמוּל אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל הַמִּילָה, אִם מָל בֶּן חֲבֵרוֹ. וְאִם מָל אֶת בְּנוֹ מְבָרֵךְ וְצִוָּנוּ לָמוּל אֶת הַבֵּן. וַאֲבִי הַבֵּן מְבָרֵךְ בְּרָכָה אַחֶרֶת. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ׳‎ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לְהַכְנִיסוֹ בִּבְרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. מִצְוָה עַל הָאָב לָמוּל אֶת בְּנוֹ יָתֵר עַל מִצְוָה שֶׁמְּצֻוִּין יִשְׂרָאֵל שֶׁיָּמוּלוּ כָּל עָרֵל שֶׁבֵּינֵיהֶן. לְפִיכָךְ אִם אֵין שָׁם אָבִיו אֵין מְבָרְכִין אַחֲרֶיהָ בְּרָכָה זוֹ. וְיֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁיְּבָרְכוּ אוֹתָהּ בֵּית דִּין אוֹ אֶחָד מִן הָעָם. וְאֵין רָאוּי לַעֲשׂוֹת כֵּן:", + "וְאִם הָיוּ שָׁם עוֹמְדִין אוֹמְרִים כְּשֵׁם שֶׁהִכְנַסְתּוֹ לַבְּרִית כֵּן תַּכְנִיסֵהוּ לְתוֹרָה וּלְחֻפָּה וּלְמַעֲשִׂים טוֹבִים:", + "וְאַחַר כָּךְ מְבָרֵךְ אֲבִי הַבֵּן אוֹ הַמָּל אוֹ אֶחָד מִן הָעוֹמְדִין שָׁם. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ׳‎ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדַּשׁ יְדִיד מִבֶּטֶן וְחֹק בִּשְׁאֵרוֹ שָׂם וְצֶאֱצָאָיו חָתַם בְּאוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ עַל כֵּן בִּשְׂכַר זֹאת אֵל חַי חֶלְקֵנוּ צוּרֵנוּ צַוֵּה לְהַצִּיל יְדִידוּת שְׁאֵרֵנוּ מִשַּׁחַת לְמַעַן בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר שָׂם בִּבְשָׂרֵנוּ. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ׳‎ כּוֹרֵת הַבְּרִית. וַאֲבִי הַבֵּן מְבָרֵךְ שֶׁהֶחֱיָנוּ:", + "הַמָּל אֶת הַגֵּרִים מְבָרֵךְ. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ׳‎ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לָמוּל אֶת הַגֵּרִים וּלְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית שֶׁאִלְמָלֵא דַּם הַבְּרִית לֹא נִתְקַיְּמוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה לג כה) ״אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי״:", + "הַמָּל אֶת עַבְדּוֹ מְבָרֵךְ אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לָמוּל אֶת הָעֲבָדִים וּלְהַטִּיף מֵהֶן דַּם בְּרִית שֶׁאִלְמָלֵא דַּם בְּרִית לֹא נִתְקַיְּמוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וְאִם מָל עֶבֶד שֶׁל אֲחֵרִים מְבָרֵךְ עַל מִילַת הָעֲבָדִים. וְהַמָּל אָדָם גָּדוֹל צָרִיךְ לְכַסּוֹת עֶרְוָתוֹ עַד שֶׁיְּבָרֵךְ וְאַחַר כָּךְ מְגַלֵּהוּ וּמָל אוֹתוֹ:", + "גֵּר שֶׁמָּל קֹדֶם שֶׁנִּתְגַּיֵּר וְקָטָן שֶׁנּוֹלַד כְּשֶׁהוּא מָהוּל כְּשֶׁמַּטִּיפִין מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית אֵינָן צְרִיכִין בְּרָכָה. וְכֵן אַנְדְּרוֹגִינוּס אֵין מְבָרְכִין עַל מִלָּתוֹ מִפְּנֵי שֶׁהוּא אֵינוֹ זָכָר וַדַּאי:", + "עַכּוּ״ם שֶׁצָּרִיךְ לַחְתֹּךְ עָרְלָתוֹ מִפְּנֵי מַכָּה אוֹ מִפְּנֵי שְׁחִין שֶׁנּוֹלַד בּוֹ הָיָה אָסוּר לְיִשְׂרָאֵל לַחְתֹּךְ לוֹ אוֹתָהּ, שֶׁהָעַכּוּ״ם אֵין מַעֲלִים אוֹתָם מִידֵי מִיתָה וְלֹא מוֹרִידִין אוֹתָן אֵלֶיהָ, אַף עַל פִּי שֶׁנַּעֲשֵׂית מִצְוָה בִּרְפוּאָה זוֹ, שֶׁהֲרֵי לֹא נִתְכַּוֵּן לְמִצְוָה. לְפִיכָךְ אִם נִתְכַּוֵּן הָעַכּוּ״ם לְמִילָה מֻתָּר לְיִשְׂרָאֵל לָמוּל אוֹתוֹ:", + "מְאוּסָה הִיא הָעָרְלָה שֶׁנִּתְגַּנּוּ בָּהּ הַגּוֹיִם שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה ט כה) ״כִּי כָּל הַגּוֹיִם עֲרֵלִים״. וּגְדוֹלָה הִיא הַמִּילָה שֶׁלֹּא נִקְרָא אַבְרָהָם אָבִינוּ שָׁלֵם עַד שֶׁמָּל שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית יז א) ״הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים״ (בראשית יז ב) ״וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ״ וְגוֹ׳‎. וְכָל הַמֵּפֵר בְּרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ וְהִנִּיחַ עָרְלָתוֹ אוֹ מְשָׁכָהּ אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ תּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא:", + "בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה חֲמוּרָה מִילָה שֶׁלֹּא נִתְלָה לְמשֶׁה רַבֵּנוּ עָלֶיהָ אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה בַּדֶּרֶךְ. וְכָל מִצְוֹת הַתּוֹרָה נִכְרְתוּ עֲלֵיהֶן שָׁלֹשׁ בְּרִיתוֹת. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כח סט) ״אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ׳‎״, (דברים כח סט) ״מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב״. וְשָׁם הוּא אוֹמֵר (דברים כט ט) ״אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם״ (דברים כט יא) ״לְעָבְרְךָ בִּבְרִית יְיָ׳‎ אֱלֹהֶיךָ״, הֲרֵי שָׁלֹשׁ בְּרִיתוֹת. וְעַל הַמִּילָה נִכְרְתוּ שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה בְּרִיתוֹת עִם אַבְרָהָם אָבִינוּ. (בראשית יז ב) ״וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ״. (בראשית יז ד) ״אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ״. וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ. לִבְרִית עוֹלָם. (בראשית יז ט) ״וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר״. (בראשית יז י) ״זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ״. (בראשית יז יא) ״וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית״. (בראשית יז יג) ״וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם״. לִבְרִית עוֹלָם. (בראשית יז יד) ״אֶת בְּרִיתִי הֵפַר״. (בראשית יז יט) ״וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ. לִבְרִית עוֹלָם״. (בראשית יז כא) ״וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק״:
בְּרִיךְ רַחֲמָנָא דְּסַיְּעָן" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..7b1494af0766ff09c2438df4a7c873112dd079d4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json @@ -0,0 +1,70 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Circumcision", + "versionSource": "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D", + "versionTitle": "Wikisource Mishneh Torah", + "status": "locked", + "license": "CC-BY-SA", + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה (ויקיטקסט)", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + "מילה מצות עשה שחייבין עליה כרת שנאמר וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההוא מעמיה ומצוה על האב למול את בנו ועל הרב למול את עבדיו יליד בית ומקנת כסף עבר האב או האדון ולא מל אותן ביטל מצות עשה ואינו חייב כרת שאין הכרת תלוי אלא בערל עצמו ובית דין מצווים למול אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן.", + "אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אלא אם כן עבר ונמנע למולו שבית דין מלין אותו בעל כרחו נתעלם מבית דין ולא מלו אותו כשיגדל הוא חייב למול את עצמו וכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד.", + "אחד עבד שנולד ברשות ישראל ואחד עבד הנלקח מן הכותים חייב הרב למול אותן אלא שיליד בית נימול לשמנה ומקנת כסף נימול ביום שנלקח אפילו לקחו ביום שנולד נימול ביומו.", + "יש מקנת כסף שנימול לשמנה ויש יליד בית שנימול ביום שנולד כיצד לקח שפחה ולקח עוברה עמה וילדה הרי זה נימול לשמנה ואף על פי שלקח העובר בפני עצמו והרי העובר עצמו מקנת כסף הואיל וקנה אמו קודם שנולד נימול לשמנה.", + "לקח שפחה לעובריה או שלקח שפחה על מנת שלא להטבילה לשם עבדות אע\"פ שנולד ברשותו נימול ביום שנולד שהרי הנולד הזה כאילו הוא מקנת כסף לבדו וכאילו היום קנהו שאין אמו בכלל שפחות ישראל כדי שיהיה הבן יליד בית ואם טבלה אמו אחר שילדה הרי זה נימול לשמנה.", + "לקח עבד גדול מן העכו\"ם ולא רצה העבד למול מגלגלין עמו כל שנים עשר חדש יתר על כן אסור לקיימו כשהוא ערל אלא חוזר ומוכרו לעכו\"ם ואם התנה עליו מתחלה והוא אצל רבו העכו\"ם שלא ימול אותו מותר לקיימו והוא ערל ובלבד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח ויהיה כגר תושב אבל אם לא קיבל עליו שבע מצות יהרג מיד ואין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג.", + "גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחלה ואם מל כשהיה עכו\"ם צריך להטיף ממנו דם ברית ביום שנתגייר וכן קטן שנולד כשהוא מהול צריך להטיף ממנו דם ברית ביום השמיני אנדרוגינוס והוא הילוד שיש לו זכרות כזכר ונקבות כנקבה צריך למול אותו בשמיני וכן יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות מלין את שתיהן בשמיני.", + "אין מלין לעולם אלא ביום אחר עלות השמש בין ביום השמיני שהוא זמנה בין שלא בזמנה שהוא מתשיעי והלאה שנאמר ביום השמיני ביום ולא בלילה מל משעלה עמוד השחר כשר וכל היום כשר למילה ואעפ\"כ מצוה להקדים בתחלת היום שזריזין מקדימין למצות.", + "מילה בזמנה דוחה את השבת ושלא בזמנה אינה דוחה לא את השבת ולא את יום טוב ובין בזמנה ובין שלא בזמנה דוחה את הצרעת כיצד שאם היתה בהרת בעור הערלה חותכה עם הערלה אף על פי שקציצת נגע הצרעת בלא תעשה יבא עשה וידחה את לא תעשה.", + "כשם שמילת הבנים דוחה את השבת כך מילת העבדים שהן נימולים לשמנה דוחה את השבת אם חל שמיני שלהן בשבת חוץ מיליד בית שלא טבלה אמו עד שילדה שאע\"פ שנימול לשמנה אינו דוחה את השבת.", + "קטן שנולד כשהוא מהול ומי שנולד בחדש השמיני לעבורו קודם שתגמר ברייתו שהוא כנפל מפני שאינו חי ויוצא דופן ואנדרוגינוס ומי שיש לו שתי ערלות אין דוחין את השבת אלא נימולין באחד בשבת שהוא יום תשיעי שלהן.", + "מי שנולד בין השמשות ספק ביום ספק בלילה מונין מן הלילה ונימול לתשיעי שהוא ספק שמיני ואם נולד ערב שבת בין השמשות אינו דוחה את השבת אלא נימול באחד בשבת שאין דוחין את השבת מספק.", + "מי שנולד בחדש השמיני אם היה שלם בשערו ובצפרניו הרי זה ולד שלם ובן שבעה הוא אלא שנשתהה ומותר לטלטלו בשבת ואינו כאבן ומלין אותו בשבת אבל אם נולד ושערו לקוי ואין צפרניו שלימין כברייתן הרי זה בן שמנה ודאי שלא היה ראוי להולד אלא בתשעה ויצא קודם שיגמר ולפיכך הוא חשוב כאבן ואסור לטלטלו בשבת ואעפ\"כ אם שהה שלשים יום הרי הוא ולד של קיימא והרי הוא כשאר הנולדין לכל דבר שכל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל.", + "מי שנולד בחדש השביעי לעבורו אם נולד שלם הרי זה ולד של קיימא ומלין אותו בשבת ספק בן שבעה ספק בן שמנה מלין אותו בשבת על כל פנים אם בן שבעה הוא ושלם הוא בדין הוא שידחה שבת ואם בן שמנה הוא הרי זה שמל כמחתך בשר הוא לפי שזה נפל אם הוא בן שמנה.", + "הוציא העובר ראשו חוץ למעי אמו בין השמשות אף על פי שלא יצא כולו אלא בלילי שבת אין מלין אותו בשבת וכל מי שאינו דוחה את השבת אינו דוחה את יום טוב ראשון ודוחה את יום טוב שני ובשני ימים טובים של ראש השנה אינו דוחה לא את הראשון ולא את השני וכן מילה שלא בזמנה אינה דוחה את שני ימים טובים של ראש השנה.", + "חולה אין מלין אותו עד שיבריא ומונין לו מעת שיבריא מחוליו שבעה ימים מעת לעת ואח\"כ מלין אותו במה דברים אמורים בשחלצתו חמה וכיוצא בחולי זה אבל אם כאבו לו עיניו בעת שיפתחו עיניו וירפאו מלין אותו מיד וכן כל כיוצא בזה.", + "קטן שנמצא בשמיני שלו ירוק ביותר אין מלין אותו עד שיפול בו דם ויחזרו מראיו כמראה הקטנים הבריאים וכן אם היה אדום ביותר כמי שצבעו אותו אין מלין אותו עד שיבלע בו דמו ויחזרו מראיו כשאר הקטנים מפני שזה חולי הוא וצריך להזהר בדברים אלו הרבה.", + "אשה שמלה בנה ראשון ומת מחמת מילה שהכשילה את כחו וכן מלה את השני ומת מחמת מילה בין מבעלה הראשון בין מבעלה השני הרי זה לא ימול את השלישי בזמנו אלא ממתינין לו עד שיגדיל ויתחזק כחו אין מלין אלא ולד שאין בו שום חולי שסכנת נפשות דוחה את הכל ואפשר למול לאחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם" + ], + [ + "הכל כשרין למול ואפילו ערל ועבד ואשה וקטן מלין במקום שאין שם איש אבל עכו\"ם לא ימול כלל ואם מל אינו צריך לחזור ולמול שנייה ובכל מלין ואפילו בצור ובזכוכית ובכל דבר שכורת ולא ימול בקרומית של קנה מפני הסכנה ומצוה מן המובחר למול בברזל בין בסכין בין במספרים ונהגו כל ישראל בסכין.", + "כיצד מוהלין חותכין את כל העור המחפה את העטרה עד שתתגלה כל העטרה ואחר כך פורעין את הקרום הרך שלמטה מן העור בצפורן ומחזירו לכאן ולכאן עד שיראה בשר העטרה ואח\"כ מוצץ את המילה עד שיצא הדם ממקומות רחוקים כדי שלא יבא לידי סכנה וכל מי שאינו מוצץ מעבירין אותו ואחר שמוצץ נותן עליה אספלנית או רטייה וכיוצא בהן.", + "יש ציצין מעכבין את המילה ויש ציצין שאין מעכבין את המילה כיצד אם נשאר מעור הערלה עור החופה רוב גבהה של עטרה הרי זה ערל כמות שהיה וזה העור הוא ציץ המעכב ואם לא נשאר ממנו אלא מעט שאינו חופה רוב גבהה של עטרה זהו ציץ שאינו מעכב.", + "המל כל זמן שעוסק במילה חוזר בין על הציצין שמעכבין בין על ציצין שאין מעכבין פירש על ציצין המעכבין חוזר על ציצין שאינן מעכבין אינו חוזר מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל.", + "קטן שבשרו רך ומדולדל ביותר או שהיה בעל בשר עד שיראה כאילו אינו מהול רואין אותו בעת שיתקשה אם נראה שהוא מהול אינו צריך כלום וצריך לתקן את הבשר מכאן ומכאן מפני מראית העין ואם בעת שיתקשה לא נראה מהול חוזרין וקוצצין את הבשר המדולדל מכאן ומכאן עד שתראה העטרה גלויה בעת קישוי ודבר זה מדברי סופרים אבל מן התורה אע\"פ שהוא נראה כערל הואיל ומל אינו צריך למול פעם שנייה.", + "עושין כל צרכי מילה בשבת מלין ופורעין ומוצצין וחוזר על ציצין המעכבין אף על פי שפירש ועל ציצין שאין מעכבין כל זמן שלא פירש ונותן עליה אספלנית אבל מכשירי מילה אינן דוחין את השבת כיצד הרי שלא מצאו סכין אין עושין סכין בשבת ולא מביאין אותו ממקום למקום ואפילו מבוי שאינו מעורב אין מביאין אותו מחצר לחצר ואין עירוב מדבריהם נדחה מפני הבאת הסכין הואיל ואפשר להביאו מערב שבת.", + "וכן אין שוחקין לה סממנין ואין מחמין לה חמין ואין עושין לה אספלנית ואין טורפין יין ושמן ואם לא שחק כמון מערב שבת לועס בשניו ונותן ואם לא טרף יין ושמן נותן זה לעצמו וזה לעצמו זה הכלל כל שאפשר לעשותו מערב שבת אינו דוחה את השבת אבל אם שכח ולא הכינו המכשירין תדחה המילה לתשיעי.", + "מלו את הקטן בשבת ואחר כך נשפכו החמין או נתפזרו הסממנין עושין לו הכל בשבת מפני שסכנה היא לו מקום שדרכן להרחיץ את הקטן מרחיצין אותו בשבת ביום המילה בין לפני המילה בין לאחר המילה או בשלישי של מילה שחל להיות בשבת בין רחיצת כל גופו בין רחיצת מילה בין בחמין שהוחמו מערב שבת בין בחמין שהוחמו בשבת מפני שסכנה היא לו.", + "שכחו ולא הביאו סכין מערב שבת אומר לעכו\"ם להביא סכין בשבת ובלבד שלא יביא אותו דרך רשות הרבים כללו של דבר כל דבר שעשייתו בשבת אסורה עלינו משום שבות מותר לנו לומר לעכו\"ם לעשות אותן כדי לעשות מצות בזמנה ודבר שעשייתו אסורה עלינו משום מלאכה אסור לנו לומר לעכו\"ם לעשותו בשבת.", + "מכשירי מילה אפילו בזמנה אינן דוחין את יום טוב הואיל ואפשר לעשותן מערב יום טוב וקל וחומר הדברים אם לא דחו מכשירי מילה שבות שהוא מדבריהם היאך ידחו לא תעשה שבתורה אבל שוחקין לה סמנין ביום טוב הואיל וראוי לקדרה וטורפין לה יין ושמן." + ], + [ + "המל מברך קודם שימול אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה אם מל בן חבירו ואם מל את בנו מברך וצונו למול את הבן ואבי הבן מברך ברכה אחרת ברוך אתה יי' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו מצוה על האב למול את בנו יתר על מצוה שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן לפיכך אם אין שם אביו אין מברכין אחריה ברכה זו ויש מי שהורה שיברכו אותה בית דין או אחד מן העם ואין ראוי לעשות כן.", + "ואם היו שם עומדין אומרים כשם שהכנסתו לברית כן תכניסהו לתורה ולחופה ולמעשים טובים.", + "ואח\"כ מברך אבי הבן או המל או אחד מן העומדין שם ברוך אתה יי' אלהינו מלך העולם אשר קידש ידיד מבטן וחוק בשארו שם וצאצאיו חתם באות ברית קדש על כן בשכר זאת אל חי חלקנו צורנו צוה להציל ידידות שארנו משחת למען בריתו אשר שם בבשרנו ברוך אתה יי' כורת הברית ואבי הבן מברך שהחיינו.", + "המל את הגרים מברך ברוך אתה יי' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את הגרים ולהטיף ממנו דם ברית שאלמלא דם הברית לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי.", + "המל את עבדו מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את העבדים ולהטיף מהן דם ברית שאלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ ואם מל עבד של אחרים מברך על מילת העבדים והמל אדם גדול צריך לכסות ערותו עד שיברך ואחר כך מגלהו ומל אותו.", + "גר שמל קודם שנתגייר וקטן שנולד כשהוא מהול כשמטיפין ממנו דם ברית אינן צריכין ברכה וכן אנדרוגינוס אין מברכין על מילתו מפני שהוא אינו זכר ודאי.", + "עכו\"ם שצריך לחתך ערלתו מפני מכה או מפני שחין שנולד בו היה אסור לישראל לחתוך לו אותה שהעכו\"ם אין מעלים אותם מידי מיתה ולא מורידין אותן אליה אע\"פ שנעשית מצוה ברפואה זו שהרי לא נתכוון למצוה לפיכך אם נתכוון העכו\"ם למילה מותר לישראל למול אותו.", + "מאוסה היא הערלה שנתגנו בה הגוים שנאמר כי כל הגוים ערלים וגדולה היא המילה שלא נקרא אברהם אבינו שלם עד שמל שנאמר התהלך לפני והיה תמים ואתנה בריתי ביני וביניך וגו' וכל המפר בריתו של אברהם אבינו והניח ערלתו או משכה אף על פי שיש בו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא.", + "בא וראה כמה חמורה מילה שלא נתלה למשה רבינו עליה אפילו שעה אחת אף ע\"פ שהיה בדרך וכל מצות התורה נכרתו עליהן שלש בריתות שנאמר אלה דברי הברית אשר צוה יי' מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב ושם הוא אומר אתם נצבים היום כולכם לעברך בברית יי' אלהיך הרי שלש בריתות ועל המילה נכרתו שלש עשרה בריתות עם אברהם אבינו ואתנה בריתי ביני וביניך אני הנה בריתי אתך והקימתי את בריתי ביני וביניך לברית עולם ואתה את בריתי תשמור זאת בריתי אשר תשמרו והיה לאות ברית והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם את בריתי הפר והקימתי את בריתי אתו לברית עולם ואת בריתי אקים את יצחק:בריך רחמנא דסייען." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..40d887c8756128f2068e7ff6db615c27173d5582 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Circumcision/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,67 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Circumcision", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Circumcision", + "text": [ + [ + "מִילָה מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁחַיָּבִין עָלֶיהָ כָּרֵת שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית יז יד) ״וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ״. וּמִצְוָה עַל הָאָב לָמוּל אֶת בְּנוֹ וְעַל הָרַב לָמוּל אֶת עֲבָדָיו (בראשית יז יב) ״יְלִיד בַּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף״. עָבַר הָאָב אוֹ הָאָדוֹן וְלֹא מָל אוֹתָן בִּטֵּל מִצְוַת עֲשֵׂה וְאֵינוֹ חַיָּב כָּרֵת שֶׁאֵין הַכָּרֵת תָּלוּי אֶלָּא בֶּעָרֵל עַצְמוֹ. וּבֵית דִּין מְצֻוִּים לָמוּל אוֹתוֹ הַבֵּן אוֹ הָעֶבֶד בִּזְמַנּוֹ וְלֹא יַנִּיחוּ עָרֵל בְּיִשְׂרָאֵל וְלֹא בְּעַבְדֵיהֶן:", + "אֵין מָלִין בְּנוֹ שֶׁל אָדָם שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ אֶלָּא אִם כֵּן עָבַר וְנִמְנַע לְמוּלוֹ שֶׁבֵּית דִּין מָלִין אוֹתוֹ בְּעַל כָּרְחוֹ. נִתְעַלֵּם מִבֵּית דִּין וְלֹא מָלוּ אוֹתוֹ. כְּשֶׁיִּגְדַּל הוּא חַיָּב לָמוּל אֶת עַצְמוֹ. וְכָל יוֹם וְיוֹם שֶׁיַּעֲבֹר עָלָיו מִשֶּׁיִּגְדַּל וְלֹא יָמוּל אֶת עַצְמוֹ הֲרֵי הוּא מְבַטֵּל מִצְוַת עֲשֵׂה. אֲבָל אֵינוֹ חַיָּב כָּרֵת עַד שֶׁיָּמוּת וְהוּא עָרֵל בְּמֵזִיד:", + "אֶחָד עֶבֶד שֶׁנּוֹלַד בִּרְשׁוּת יִשְׂרָאֵל וְאֶחָד עֶבֶד הַנִּלְקָח מִן הַכּוּתִים חַיָּב הָרַב לָמוּל אוֹתָן. אֶלָּא שֶׁיְּלִיד בַּיִת נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה. וּמִקְנַת כֶּסֶף נִמּוֹל בַּיּוֹם שֶׁנִּלְקַח אֲפִלּוּ לְקָחוֹ בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלַד נִמּוֹל בְּיוֹמוֹ:", + "יֵשׁ מִקְנַת כֶּסֶף שֶׁנִּמּוֹל לִשְׁמוֹנָה וְיֵשׁ יְלִיד בַּיִת שֶׁנִּמּוֹל בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלַד. כֵּיצַד. לָקַח שִׁפְחָה וְלָקַח עֻבָּרָהּ עִמָּהּ וְיָלְדָה הֲרֵי זֶה נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁלָּקַח הָעֻבָּר בִּפְנֵי עַצְמוֹ וַהֲרֵי הָעֻבָּר עַצְמוֹ מִקְנַת כֶּסֶף הוֹאִיל וְקָנָה אִמּוֹ קֹדֶם שֶׁנּוֹלַד נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה:", + "לָקַח שִׁפְחָה לְעֻבָּרֶיהָ. אוֹ שֶׁלָּקַח שִׁפְחָה עַל מְנָת שֶׁלֹּא לְהַטְבִּילָהּ לְשֵׁם עַבְדוּת. אַף עַל פִּי שֶׁנּוֹלַד בִּרְשׁוּתוֹ נִמּוֹל בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלָד. שֶׁהֲרֵי הַנּוֹלָד הַזֶּה כְּאִלּוּ הוּא מִקְנַת כֶּסֶף לְבַדּוֹ וּכְאִלּוּ הַיּוֹם קָנָהוּ. שֶׁאֵין אִמּוֹ בִּכְלַל שִׁפְחוֹת יִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה הַבֵּן יְלִיד בַּיִת. וְאִם טָבְלָה אִמּוֹ אַחַר שֶׁיָּלְדָה הֲרֵי זֶה נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה:", + "לָקַח עֶבֶד גָּדוֹל מִן הָעַכּוּ״ם וְלֹא רָצָה הָעֶבֶד לָמוּל מְגַלְגְּלִין עִמּוֹ כָּל שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. יֶתֶר עַל כֵּן אָסוּר לְקַיְּמוֹ כְּשֶׁהוּא עָרֵל. אֶלָּא חוֹזֵר וּמוֹכְרוֹ לְעַכּוּ״ם. וְאִם הִתְנָה עָלָיו מִתְּחִלָּה וְהוּא אֵצֶל רַבּוֹ הָעַכּוּ״ם שֶׁלֹּא יָמוּל אוֹתוֹ מֻתָּר לְקַיְּמוֹ וְהוּא עָרֵל. וּבִלְבַד שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו שֶׁבַע מִצְוֹת שֶׁנִּצְטַוּוּ בְּנֵי נֹחַ וְיִהְיֶה כְּגֵר תּוֹשָׁב. אֲבָל אִם לֹא קִבֵּל עָלָיו שֶׁבַע מִצְוֹת יֵהָרֵג מִיָּד. וְאֵין מְקַבְּלִים גֵּר תּוֹשָׁב אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁהַיּוֹבֵל נוֹהֵג:", + "גֵּר שֶׁנִּכְנַס לִקְהַל יִשְׂרָאֵל חַיָּב מִילָה תְּחִלָּה. וְאִם מָל כְּשֶׁהָיָה עַכּוּ״ם צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית בַּיּוֹם שֶׁנִּתְגַּיֵּר. וְכֵן קָטָן שֶׁנּוֹלַד כְּשֶׁהוּא מָהוּל צָרִיךְ לְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי. אַנְדְּרוֹגִינוּס וְהוּא הַיָּלוּד שֶׁיֵּשׁ לוֹ זַכְרוּת כְּזָכָר וְנַקְבוּת כִּנְקֵבָה צָרִיךְ לָמוּל אוֹתוֹ בַּשְּׁמִינִי. וְכֵן יוֹצֵא דֹּפֶן וּמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁתֵּי עָרְלוֹת מָלִין אֶת שְׁתֵּיהֶן בַּשְּׁמִינִי:", + "אֵין מָלִין לְעוֹלָם אֶלָּא בַּיּוֹם אַחַר עֲלוֹת הַשֶּׁמֶשׁ. בֵּין בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שֶׁהוּא זְמַנָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא בִּזְמַנָּהּ שֶׁהוּא מִתְּשִׁיעִי וָהָלְאָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יב ג) ״בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״ בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה. מָל מִשֶּׁעָלָה עַמּוּד הַשַּׁחַר כָּשֵׁר. וְכָל הַיּוֹם כָּשֵׁר לְמִילָה. וְאַף עַל פִּי כֵן מִצְוָה לְהַקְדִּים בִּתְחִלַּת הַיּוֹם שֶׁזְּרִיזִין מַקְדִּימִין לְמִצְוֹת: ", + "מִילָה בִּזְמַנָּהּ דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת. וְשֶׁלֹּא בִּזְמַנָּהּ אֵינָהּ דּוֹחָה לֹא אֶת הַשַּׁבָּת וְלֹא אֶת יוֹם טוֹב. וּבֵין בִּזְמַנָּהּ וּבֵין שֶׁלֹּא בִּזְמַנָּהּ דּוֹחָה אֶת הַצָּרַעַת. כֵּיצַד. שֶׁאִם הָיְתָה בַּהֶרֶת בְּעוֹר הָעָרְלָה חוֹתְכָהּ עִם הָעָרְלָה. אַף עַל פִּי שֶׁקְּצִיצַת נֶגַע הַצָּרַעַת בְּלֹא תַּעֲשֶׂה יָבֹא עֲשֵׂה וְיִדְחֶה אֶת לֹא תַּעֲשֶׂה:", + "כְּשֵׁם שֶׁמִּילַת הַבָּנִים דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת כָּךְ מִילַת הָעֲבָדִים שֶׁהֵן נִמּוֹלִים לִשְׁמוֹנָה דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת אִם חָל שְׁמִינִי שֶׁלָּהֶן בְּשַׁבָּת. חוּץ מִילִיד בַּיִת שֶׁלֹּא טָבְלָה אִמּוֹ עַד שֶׁיָּלְדָה שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁנִּמּוֹל לִשְׁמוֹנָה אֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת:", + "קָטָן שֶׁנּוֹלַד כְּשֶׁהוּא מָהוּל. וּמִי שֶׁנּוֹלַד בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי לְעִבּוּרוֹ קֹדֶם שֶׁתִּגָּמֵר בְּרִיָּתוֹ שֶׁהוּא כְּנֵפֶל מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ חַי. וְיוֹצֵא דֹּפֶן וְאַנְדְּרוֹגִינוּס וּמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁתֵּי עָרְלוֹת אֵין דּוֹחִין אֶת הַשַּׁבָּת אֶלָּא נִימוֹלִין בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת שֶׁהוּא יוֹם תְּשִׁיעִי שֶׁלָּהֶן:", + "מִי שֶׁנּוֹלַד בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת סָפֵק בַּיּוֹם סָפֵק בַּלַּיְלָה מוֹנִין מִן הַלַּיְלָה וְנִמּוֹל לִתְשִׁיעִי שֶׁהוּא סָפֵק שְׁמִינִי. וְאִם נוֹלַד עֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת אֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת אֶלָּא נִמּוֹל בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת. שֶׁאֵין דּוֹחִין אֶת הַשַּׁבָּת מִסָּפֵק:", + "מִי שֶׁנּוֹלַד בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי. אִם הָיָה שָׁלֵם בִּשְׂעָרוֹ וּבְצִפָּרְנָיו הֲרֵי זֶה וָלָד שָׁלֵם וּבֶן שִׁבְעָה הוּא אֶלָּא שֶׁנִּשְׁתַּהָה. וּמֻתָּר לְטַלְטְלוֹ בְּשַׁבָּת וְאֵינוֹ כְּאֶבֶן. וּמָלִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת. אֲבָל אִם נוֹלַד וּשְׂעָרוֹ לָקוּי וְאֵין צִפָּרְנָיו שְׁלֵמִין כִּבְרִיָּתָן הֲרֵי זֶה בֶּן שְׁמוֹנָה וַדַּאי שֶׁלֹּא הָיָה רָאוּי לְהִוָּלֵד אֶלָּא בְּתִשְׁעָה וְיָצָא קֹדֶם שֶׁיִּגָּמֵר. וּלְפִיכָךְ הוּא חָשׁוּב כְּאֶבֶן וְאָסוּר לְטַלְטְלוֹ בְּשַׁבָּת. וְאַף עַל פִּי כֵן אִם שָׁהָה שְׁלֹשִׁים יוֹם הֲרֵי הוּא וָלָד שֶׁל קַיָּמָא. וַהֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר הַנּוֹלָדִין לְכָל דָּבָר. שֶׁכָּל שֶׁשָּׁהָה שְׁלֹשִׁים יוֹם בָּאָדָם אֵינוֹ נֵפֶל:", + "מִי שֶׁנּוֹלַד בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי לְעִבּוּרוֹ אִם נוֹלַד שָׁלֵם הֲרֵי זֶה וָלָד שֶׁל קַיָּמָא וּמָלִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת. סָפֵק בֶּן שִׁבְעָה סָפֵק בֶּן שְׁמוֹנָה מָלִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת עַל כָּל פָּנִים. אִם בֶּן שִׁבְעָה הוּא וְשָׁלֵם הוּא בְּדִין הוּא שֶׁיִּדְחֶה שַׁבָּת. וְאִם בֶּן שְׁמוֹנָה הוּא הֲרֵי זֶה שֶׁמָּל כִּמְחַתֵּךְ בָּשָׂר הוּא לְפִי שֶׁזֶּה נֵפֶל אִם הוּא בֶּן שְׁמוֹנָה:", + "הוֹצִיא הָעֻבָּר רֹאשׁוֹ חוּץ לִמְעֵי אִמּוֹ בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יָצָא כֻּלּוֹ אֶלָּא בְּלֵילֵי שַׁבָּת אֵין מָלִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת. וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת אֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת יוֹם טוֹב רִאשׁוֹן וְדוֹחֶה אֶת יוֹם טוֹב שֵׁנִי. וּבִשְׁנֵי יָמִים טוֹבִים שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה אֵינוֹ דּוֹחֶה לֹא אֶת הָרִאשׁוֹן וְלֹא אֶת הַשֵּׁנִי. וְכֵן מִילָה שֶׁלֹּא בִּזְמַנָּהּ אֵינָהּ דּוֹחָה אֶת שְׁנֵי יָמִים טוֹבִים שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה:", + "חוֹלֶה אֵין מָלִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיַּבְרִיא. וּמוֹנִין לוֹ מֵעֵת שֶׁיַּבְרִיא מֵחָלְיוֹ שִׁבְעָה יָמִים מֵעֵת לְעֵת וְאַחַר כָּךְ מָלִין אוֹתוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁחֲלַצְתּוֹ חַמָּה וְכַיּוֹצֵא בְּחלִי זֶה. אֲבָל אִם כָּאֲבוּ לוֹ עֵינָיו בְּעֵת שֶׁיִּפָּתְחוּ עֵינָיו וְיֵרָפְאוּ מָלִין אוֹתוֹ מִיָּד. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה:", + "קָטָן שֶׁנִּמְצָא בַּשְּׁמִינִי שֶׁלּוֹ יָרוֹק בְּיוֹתֵר אֵין מָלִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיִּפּל בּוֹ דָּם וְיַחְזְרוּ מַרְאָיו כְּמַרְאֵה הַקְּטַנִּים הַבְּרִיאִים. וְכֵן אִם הָיָה אָדֹם בְּיוֹתֵר כְּמִי שֶׁצָּבְעוּ אוֹתוֹ אֵין מָלִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיִּבָּלַע בּוֹ דָּמוֹ וְיַחְזְרוּ מַרְאָיו כִּשְׁאָר הַקְּטַנִּים מִפְּנֵי שֶׁזֶּה חלִי הוּא. וְצָרִיךְ לְהִזָּהֵר בִּדְבָרִים אֵלּוּ הַרְבֵּה:", + "אִשָּׁה שֶׁמָּלָה בְּנָהּ רִאשׁוֹן וּמֵת מֵחֲמַת מִילָה שֶׁהִכְשִׁילָה אֶת כֹּחוֹ. וְכֵן מָלָה אֶת הַשֵּׁנִי וּמֵת מֵחֲמַת מִילָה. בֵּין מִבַּעֲלָהּ הָרִאשׁוֹן בֵּין מִבַּעֲלָהּ הַשֵּׁנִי הֲרֵי זֶה לֹא יָמוּל אֶת הַשְּׁלִישִׁי בִּזְמַנּוֹ. אֶלָּא מַמְתִּינִין לוֹ עַד שֶׁיַּגְדִּיל וְיִתְחַזֵּק כֹּחוֹ. אֵין מָלִין אֶלָּא וָלָד שֶׁאֵין בּוֹ שׁוּם חלִי. שֶׁסַּכָּנַת נְפָשׁוֹת דּוֹחָה אֶת הַכּל. וְאֶפְשָׁר לָמוּל לְאַחַר זְמַן וְאִי אֶפְשָׁר לְהַחֲזִיר נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל לְעוֹלָם:" + ], + [ + "הַכּל כְּשֵׁרִין לָמוּל. וַאֲפִלּוּ עָרֵל וְעֶבֶד וְאִשָּׁה וְקָטָן מָלִין בְּמָקוֹם שֶׁאֵין שָׁם אִישׁ. אֲבָל עַכּוּ״ם לֹא יָמוּל כְּלָל. וְאִם מָל אֵינוֹ צָרִיךְ לַחֲזֹר וְלָמוּל שְׁנִיָּה. וּבַכּל מָלִין וַאֲפִלּוּ בְּצוּר וּבִזְכוּכִית וּבְכָל דָּבָר שֶׁכּוֹרֵת. וְלֹא יָמוּל בִּקְרוּמִית שֶׁל קָנֶה מִפְּנֵי הַסַּכָּנָה. וּמִצְוָה מִן הַמֻּבְחָר לָמוּל בְּבַרְזֶל בֵּין בְּסַכִּין בֵּין בְּמִסְפָּרַיִם. וְנָהֲגוּ כָּל יִשְׂרָאֵל בְּסַכִּין:", + "כֵּיצַד מוֹהֲלִין. חוֹתְכִין אֶת כָּל הָעוֹר הַמְחַפֶּה אֶת הָעֲטָרָה עַד שֶׁתִּתְגַּלֶּה כָּל הָעֲטָרָה. וְאַחַר כָּךְ פּוֹרְעִין אֶת הַקְּרוּם הָרַךְ שֶׁלְּמַטָּה מִן הָעוֹר בְּצִפֹּרֶן וּמַחֲזִירוֹ לְכָאן וּלְכָאן עַד שֶׁיֵּרָאֶה בְּשַׂר הָעֲטָרָה. וְאַחַר כָּךְ מוֹצֵץ אֶת הַמִּילָה עַד שֶׁיֵּצֵא הַדָּם מִמְּקוֹמוֹת רְחוֹקִים כְּדֵי שֶׁלֹּא יָבוֹא לִידֵי סַכָּנָה. וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מוֹצֵץ מַעֲבִירִין אוֹתוֹ. וְאַחַר שֶׁמּוֹצֵץ נוֹתֵן עָלֶיהָ אִסְפְּלָנִית אוֹ רְטִיָּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן:", + "יֵשׁ צִיצִין מְעַכְּבִין אֶת הַמִּילָה וְיֵשׁ צִיצִין שֶׁאֵין מְעַכְּבִין אֶת הַמִּילָה. כֵּיצַד. אִם נִשְׁאַר מֵעוֹר הָעָרְלָה עוֹר הַחוֹפֶה רֹב גָּבְהָהּ שֶׁל עֲטָרָה הֲרֵי זֶה עָרֵל כְּמוֹת שֶׁהָיָה. וְזֶה הָעוֹר הוּא צִיץ הַמְעַכֵּב. וְאִם לֹא נִשְׁאַר מִמֶּנּוּ אֶלָּא מְעַט שֶׁאֵינוֹ חוֹפֶה רֹב גָּבְהָהּ שֶׁל עֲטָרָה זֶהוּ צִיץ שֶׁאֵינוֹ מְעַכֵּב:", + "הַמָּל כָּל זְמַן שֶׁעוֹסֵק בַּמִּילָה חוֹזֵר בֵּין עַל הַצִּיצִין שֶׁמְּעַכְּבִין בֵּין עַל צִיצִין שֶׁאֵין מְעַכְּבִין. פֵּרַשׁ, עַל צִיצִין הַמְעַכְּבִין חוֹזֵר, עַל צִיצִין שֶׁאֵינָן מְעַכְּבִין אֵינוֹ חוֹזֵר. מָל וְלֹא פָּרַע אֶת הַמִּילָה כְּאִלּוּ לֹא מָל:", + "קָטָן שֶׁבְּשָׂרוֹ רַךְ וּמְדֻלְדָּל בְּיוֹתֵר אוֹ שֶׁהָיָה בַּעַל בָּשָׂר עַד שֶׁיֵּרָאֶה כְּאִלּוּ אֵינוֹ מָהוּל רוֹאִין אוֹתוֹ בְּעֵת שֶׁיִּתְקַשֶּׁה. אִם נִרְאֶה שֶׁהוּא מָהוּל אֵינוֹ צָרִיךְ כְּלוּם. וְצָרִיךְ לְתַקֵּן אֶת הַבָּשָׂר מִכָּאן וּמִכָּאן מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן. וְאִם בְּעֵת שֶׁיִּתְקַשֶּׁה לֹא נִרְאֶה מָהוּל חוֹזְרִין וְקוֹצְצִין אֶת הַבָּשָׂר הַמְדֻלְדָּל מִכָּאן וּמִכָּאן עַד שֶׁתֵּרָאֶה הָעֲטָרָה גְּלוּיָה בְּעֵת קִשּׁוּי. וְדָבָר זֶה מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. אֲבָל מִן הַתּוֹרָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא נִרְאֶה כְּעָרֵל הוֹאִיל וּמָל אֵינוֹ צָרִיךְ לָמוּל פַּעַם שְׁנִיָּה:", + "עוֹשִׂין כָּל צָרְכֵי מִילָה בְּשַׁבָּת. מָלִין וּפוֹרְעִין וּמוֹצְצִין. וְחוֹזֵר עַל צִיצִין הַמְעַכְּבִין אַף עַל פִּי שֶׁפֵּרַשׁ וְעַל צִיצִין שֶׁאֵין מְעַכְּבִין כָּל זְמַן שֶׁלֹּא פֵּרַשׁ. וְנוֹתֵן עָלֶיהָ אִסְפְּלָנִית. אֲבָל מַכְשִׁירֵי מִילָה אֵינָן דּוֹחִין אֶת הַשַּׁבָּת. כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁלֹּא מָצְאוּ סַכִּין אֵין עוֹשִׂין סַכִּין בְּשַׁבָּת וְלֹא מְבִיאִין אוֹתוֹ מִמָּקוֹם לְמָקוֹם. וַאֲפִלּוּ מָבוֹי שֶׁאֵינוֹ מְעֹרָב אֵין מְבִיאִין אוֹתוֹ מֵחָצֵר לְחָצֵר. וְאֵין עֵרוּב מִדִּבְרֵיהֶם נִדְחֶה מִפְּנֵי הֲבָאַת הַסַּכִּין הוֹאִיל וְאֶפְשָׁר לַהֲבִיאוֹ מֵעֶרֶב שַׁבָּת:", + "וְכֵן אֵין שׁוֹחֲקִין לָהּ סַמְמָנִין וְאֵין מְחִמִּין לָהּ חַמִּין. וְאֵין עוֹשִׂין לָהּ אִסְפְּלָנִית. וְאֵין טוֹרְפִין יַיִן וְשֶׁמֶן. וְאִם לֹא שָׁחַק כַּמּוֹן מֵעֶרֶב שַׁבָּת לוֹעֵס בְּשִׁנָּיו וְנוֹתֵן. וְאִם לֹא טָרַף יַיִן וְשֶׁמֶן נוֹתֵן זֶה לְעַצְמוֹ וְזֶה לְעַצְמוֹ. זֶה הַכְּלָל, כָּל שֶׁאֶפְשָׁר לַעֲשׂוֹתוֹ מֵעֶרֶב שַׁבָּת אֵינוֹ דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת. אֲבָל אִם שָׁכַח וְלֹא הֵכִינוּ הַמַּכְשִׁירִין תִּדָּחֶה הַמִּילָה לִתְשִׁיעִי:", + "מָלוּ אֶת הַקָּטָן בְּשַׁבָּת וְאַחַר כָּךְ נִשְׁפְּכוּ הַחַמִּין אוֹ נִתְפַּזְּרוּ הַסַּמְמָנִין עוֹשִׂין לוֹ הַכּל בְּשַׁבָּת מִפְּנֵי שֶׁסַּכָּנָה הִיא לוֹ. מָקוֹם שֶׁדַּרְכָּן לְהַרְחִיץ אֶת הַקָּטָן מַרְחִיצִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת בְּיוֹם הַמִּילָה בֵּין לִפְנֵי הַמִּילָה בֵּין לְאַחַר הַמִּילָה, אוֹ בַּשְּׁלִישִׁי שֶׁל מִילָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת. בֵּין רְחִיצַת כָּל גּוּפוֹ. בֵּין רְחִיצַת מִילָה. בֵּין בְּחַמִּין שֶׁהוּחַמּוּ מֵעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין בְּחַמִּין שֶׁהוּחַמּוּ בְּשַׁבָּת. מִפְּנֵי שֶׁסַּכָּנָה הִיא לוֹ:", + "שָׁכְחוּ וְלֹא הֵבִיאוּ סַכִּין מֵעֶרֶב שַׁבָּת אוֹמֵר לְעַכּוּ״ם לְהָבִיא סַכִּין בְּשַׁבָּת. וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יָבִיא אוֹתוֹ דֶּרֶךְ רְשׁוּת הָרַבִּים. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר כָּל דָּבָר שֶׁעֲשִׂיָּתוֹ בְּשַׁבָּת אֲסוּרָה עָלֵינוּ מִשּׁוּם שְׁבוּת מֻתָּר לָנוּ לוֹמַר לְעַכּוּ״ם לַעֲשׂוֹת אוֹתָן כְּדֵי לַעֲשׂוֹת מִצְוָה בִּזְמַנָּהּ. וְדָבָר שֶׁעֲשִׂיָּתוֹ אֲסוּרָה עָלֵינוּ מִשּׁוּם מְלָאכָה אָסוּר לָנוּ לוֹמַר לְעַכּוּ״ם לַעֲשׂוֹתוֹ בְּשַׁבָּת:", + "מַכְשִׁירֵי מִילָה אֲפִלּוּ בִּזְמַנָּהּ אֵינָן דּוֹחִין אֶת יוֹם טוֹב הוֹאִיל וְאֶפְשָׁר לַעֲשׂוֹתָן מֵעֶרֶב יוֹם טוֹב. וְקַל וָחֹמֶר הַדְּבָרִים, אִם לֹא דָּחוּ מַכְשִׁירֵי מִילָה שְׁבוּת שֶׁהוּא מִדִּבְרֵיהֶם הֵיאַךְ יִדְחוּ לֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁבַּתּוֹרָה. אֲבָל שׁוֹחֲקִין לָהּ סַמָּנִין בְּיוֹם טוֹב הוֹאִיל וְרָאוּי לִקְדֵרָה. וְטוֹרְפִין לָהּ יַיִן וְשֶׁמֶן:" + ], + [ + "הַמָּל מְבָרֵךְ קֹדֶם שֶׁיָּמוּל אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל הַמִּילָה, אִם מָל בֶּן חֲבֵרוֹ. וְאִם מָל אֶת בְּנוֹ מְבָרֵךְ וְצִוָּנוּ לָמוּל אֶת הַבֵּן. וַאֲבִי הַבֵּן מְבָרֵךְ בְּרָכָה אַחֶרֶת. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ׳‎ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לְהַכְנִיסוֹ בִּבְרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. מִצְוָה עַל הָאָב לָמוּל אֶת בְּנוֹ יָתֵר עַל מִצְוָה שֶׁמְּצֻוִּין יִשְׂרָאֵל שֶׁיָּמוּלוּ כָּל עָרֵל שֶׁבֵּינֵיהֶן. לְפִיכָךְ אִם אֵין שָׁם אָבִיו אֵין מְבָרְכִין אַחֲרֶיהָ בְּרָכָה זוֹ. וְיֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁיְּבָרְכוּ אוֹתָהּ בֵּית דִּין אוֹ אֶחָד מִן הָעָם. וְאֵין רָאוּי לַעֲשׂוֹת כֵּן:", + "וְאִם הָיוּ שָׁם עוֹמְדִין אוֹמְרִים כְּשֵׁם שֶׁהִכְנַסְתּוֹ לַבְּרִית כֵּן תַּכְנִיסֵהוּ לְתוֹרָה וּלְחֻפָּה וּלְמַעֲשִׂים טוֹבִים:", + "וְאַחַר כָּךְ מְבָרֵךְ אֲבִי הַבֵּן אוֹ הַמָּל אוֹ אֶחָד מִן הָעוֹמְדִין שָׁם. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ׳‎ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדַּשׁ יְדִיד מִבֶּטֶן וְחֹק בִּשְׁאֵרוֹ שָׂם וְצֶאֱצָאָיו חָתַם בְּאוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ עַל כֵּן בִּשְׂכַר זֹאת אֵל חַי חֶלְקֵנוּ צוּרֵנוּ צַוֵּה לְהַצִּיל יְדִידוּת שְׁאֵרֵנוּ מִשַּׁחַת לְמַעַן בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר שָׂם בִּבְשָׂרֵנוּ. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ׳‎ כּוֹרֵת הַבְּרִית. וַאֲבִי הַבֵּן מְבָרֵךְ שֶׁהֶחֱיָנוּ:", + "הַמָּל אֶת הַגֵּרִים מְבָרֵךְ. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ׳‎ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לָמוּל אֶת הַגֵּרִים וּלְהַטִּיף מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית שֶׁאִלְמָלֵא דַּם הַבְּרִית לֹא נִתְקַיְּמוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה לג כה) ״אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי״:", + "הַמָּל אֶת עַבְדּוֹ מְבָרֵךְ אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לָמוּל אֶת הָעֲבָדִים וּלְהַטִּיף מֵהֶן דַּם בְּרִית שֶׁאִלְמָלֵא דַּם בְּרִית לֹא נִתְקַיְּמוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וְאִם מָל עֶבֶד שֶׁל אֲחֵרִים מְבָרֵךְ עַל מִילַת הָעֲבָדִים. וְהַמָּל אָדָם גָּדוֹל צָרִיךְ לְכַסּוֹת עֶרְוָתוֹ עַד שֶׁיְּבָרֵךְ וְאַחַר כָּךְ מְגַלֵּהוּ וּמָל אוֹתוֹ:", + "גֵּר שֶׁמָּל קֹדֶם שֶׁנִּתְגַּיֵּר וְקָטָן שֶׁנּוֹלַד כְּשֶׁהוּא מָהוּל כְּשֶׁמַּטִּיפִין מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית אֵינָן צְרִיכִין בְּרָכָה. וְכֵן אַנְדְּרוֹגִינוּס אֵין מְבָרְכִין עַל מִלָּתוֹ מִפְּנֵי שֶׁהוּא אֵינוֹ זָכָר וַדַּאי:", + "עַכּוּ״ם שֶׁצָּרִיךְ לַחְתֹּךְ עָרְלָתוֹ מִפְּנֵי מַכָּה אוֹ מִפְּנֵי שְׁחִין שֶׁנּוֹלַד בּוֹ הָיָה אָסוּר לְיִשְׂרָאֵל לַחְתֹּךְ לוֹ אוֹתָהּ, שֶׁהָעַכּוּ״ם אֵין מַעֲלִים אוֹתָם מִידֵי מִיתָה וְלֹא מוֹרִידִין אוֹתָן אֵלֶיהָ, אַף עַל פִּי שֶׁנַּעֲשֵׂית מִצְוָה בִּרְפוּאָה זוֹ, שֶׁהֲרֵי לֹא נִתְכַּוֵּן לְמִצְוָה. לְפִיכָךְ אִם נִתְכַּוֵּן הָעַכּוּ״ם לְמִילָה מֻתָּר לְיִשְׂרָאֵל לָמוּל אוֹתוֹ:", + "מְאוּסָה הִיא הָעָרְלָה שֶׁנִּתְגַּנּוּ בָּהּ הַגּוֹיִם שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה ט כה) ״כִּי כָּל הַגּוֹיִם עֲרֵלִים״. וּגְדוֹלָה הִיא הַמִּילָה שֶׁלֹּא נִקְרָא אַבְרָהָם אָבִינוּ שָׁלֵם עַד שֶׁמָּל שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית יז א) ״הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים״ (בראשית יז ב) ״וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ״ וְגוֹ׳‎. וְכָל הַמֵּפֵר בְּרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ וְהִנִּיחַ עָרְלָתוֹ אוֹ מְשָׁכָהּ אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ תּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא:", + "בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה חֲמוּרָה מִילָה שֶׁלֹּא נִתְלָה לְמשֶׁה רַבֵּנוּ עָלֶיהָ אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה בַּדֶּרֶךְ. וְכָל מִצְוֹת הַתּוֹרָה נִכְרְתוּ עֲלֵיהֶן שָׁלֹשׁ בְּרִיתוֹת. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כח סט) ״אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ׳‎״, (דברים כח סט) ״מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב״. וְשָׁם הוּא אוֹמֵר (דברים כט ט) ״אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם״ (דברים כט יא) ״לְעָבְרְךָ בִּבְרִית יְיָ׳‎ אֱלֹהֶיךָ״, הֲרֵי שָׁלֹשׁ בְּרִיתוֹת. וְעַל הַמִּילָה נִכְרְתוּ שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה בְּרִיתוֹת עִם אַבְרָהָם אָבִינוּ. (בראשית יז ב) ״וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ״. (בראשית יז ד) ״אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ״. וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ. לִבְרִית עוֹלָם. (בראשית יז ט) ״וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר״. (בראשית יז י) ״זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ״. (בראשית יז יא) ״וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית״. (בראשית יז יג) ״וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם״. לִבְרִית עוֹלָם. (בראשית יז יד) ״אֶת בְּרִיתִי הֵפַר״. (בראשית יז יט) ״וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ. לִבְרִית עוֹלָם״. (בראשית יז כא) ״וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק״:
בְּרִיךְ רַחֲמָנָא דְּסַיְּעָן" + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 370", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מילה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Ahavah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d055a8a4fe5e046e24f66e662642ea6e35017a60 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Ahavah/Mishneh Torah, Reading the Shema/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json @@ -0,0 +1,92 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Reading the Shema", + "versionSource": "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D", + "versionTitle": "Wikisource Mishneh Torah", + "status": "locked", + "license": "CC-BY-SA", + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה (ויקיטקסט)", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות קריאת שמע", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Ahavah" + ], + "text": [ + [ + "פעמים בכל יום קוראין ק\"ש בערב ובבקר שנאמר ובשכבך ובקומך בשעה שדרך בני אדם שוכבין וזה הוא לילה ובשעה שדרך בני אדם עומדין וזה הוא יום.", + "ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן:שמע והיה אם שמוע ויאמר ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו ואחריה והיה אם שמוע שיש בה צווי על (זכירת) שאר כל המצות ואחר כך פרשת ציצית שגם היא יש בה צווי זכירת כל המצות.", + "אע\"פ שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע.", + "הקורא קריאת שמע כשהוא גומר פסוק ראשון אומר בלחש ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וחוזר וקורא כדרכו ואהבת את יי' אלהיך עד סופה ולמה קורין כן מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים בשעת מיתתו ציום וזרזם על יחוד השם ועל דרך ה' שהלך בה אברהם ויצחק אביו ושאל אותם ואמר להם בני שמא יש בכם פסלות מי שאינו עומד עמי ביחוד השם כענין שאמר לנו משה רבינו פן יש בכם איש או אשה וגו' ענו כולם ואמרו שמע ישראל יי' אלהינו יי' אחד כלומר שמע ממנו אבינו ישראל יי' אלהינו יי' אחד פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששבח בו ישראל הזקן אחר פסוק זה.", + "הקורא קריאת שמע מברך לפניה ולאחריה ביום מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובלילה מברך שתים לפניה ושתים לאחריה.", + "ברכה ראשונה שלפניה ביום יוצר אור ובורא חשך וכו' וברכה שנייה אהבת עולם אהבתנו ושל אחריה אמת ויציב וברכה ראשונה שלפניה בלילה מעריב ערבים וכו' שנייה לה אהבת עולם בית ישראל עמך אהבת כו' וברכה ראשונה על אחריה אמת ואמונה שנייה לה השכיבנו.", + "ברכה ראשונה שלפניה בין ביום בין בלילה פותח בה בברוך וחותם בה בברוך ושאר ברכותיה חותם בכל אחת מהן בברוך ואין להם פתיחה בברוך ברכות אלו עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל עזרא הסופר ובית דינו תקנום ואין אדם רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם מקום שהתקינו לחתום בברוך אינו רשאי שלא לחתום ומקום שהתקינו שלא לחתום אינו רשאי לחתום מקום שהתקינו שלא לפתוח בברוך אינו רשאי לפתוח מקום שהתקינו לפתוח אינו רשאי שלא לפתוח כללו של דבר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע וכל שאינו אומר אמת ויציב בשחרית ואמת ואמונה בערבית לא יצא ידי חובתו.", + "הקדים ברכה שנייה לברכה ראשונה בין ביום בין בלילה בין לפניה בין לאחריה יצא לפי שאין סדר בברכות בשחרית פתח יוצר אור וסיים מעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא ובערב פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים יצא שכל הברכות הולכות אחר חתימתן.", + "אי זהו זמן קריאת שמע בלילה מצותה משעת יציאת הכוכבים עד חצי הלילה ואם עבר ואיחר וקרא עד שלא עלה עמוד השחר יצא ידי חובתו שלא אמרו עד חצות אלא כדי להרחיק אדם מן הפשיעה.", + "הקורא קריאת שמע של ערבית אחר שיעלה עמוד השחר קודם הנץ החמה לא יצא ידי חובתו אא\"כ היה אנוס כגון שכור או חולה וכיוצא בהן ואנוס שקרא בעת זה אינו אומר השכיבנו.", + "ואי זה הוא זמנה ביום מצותה שיתחיל לקרות קודם הנץ החמה כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה ושיעור זה כמו [עישור] שעה קודם שתעלה השמש ואם איחר וקרא קריאת שמע אחר שתעלה השמש יצא ידי חובתו שעונתה עד סוף שלש שעות ביום למי שעבר ואיחר.", + "מי שהקדים וקרא קריאת שמע של שחרית אחר שיעלה עמוד השחר אף על פי שהשלים קודם שתנץ החמה יצא ידי חובתו ובשעת הדחק כגון שהיה משכים לצאת לדרך קורא לכתחלה משעלה עמוד השחר.", + "הקורא אחר שלש שעות ביום אפילו היה אנוס לא יצא ידי חובת קריאת שמע בעונתו אלא הרי הוא כקורא בתורה ומברך לפניה ולאחריה כל היום אפילו איחר וקרא אחר שלש שעות." + ], + [ + "הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא שמע ישראל לא יצא ידי חובתו והשאר אם לא כיון לבו יצא אפי' היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות האלו בעונת קריאה יצא והוא שכיון לבו בפסוק ראשון.", + "כל אדם קורין כדרכן בין עומדין בין מהלכין בין שוכבין בין רוכבין על גבי בהמה ואסור לקרות קריאת שמע והוא מוטל ופניו טוחות בקרקע או מושלך על גבו ופניו למעלה אבל קורא הוא והוא שוכב על צדו ואם היה בעל בשר הרבה ואינו יכול להתהפך על צדו או שהיה חולה נוטה מעט לצדו וקורא.", + "מי שהיה מהלך על רגליו עומד בפסוק ראשון והשאר קורא והוא מהלך היה ישן מצערין אותו ומעירין אותו עד שיקרא פסוק ראשון ומכאן ואילך אם אנסתו שינה אין מצערין אותו.", + "מי שהיה עוסק במלאכה מפסיק עד שיקרא פרשה ראשונה כולה וכן האימנין בטלין ממלאכתן בפרשה ראשונה כדי שלא תהא קריאתן עראי והשאר קורא הוא כדרכו ועוסק במלאכתו אפילו היה עומד בראש האילן או בראש הכותל קורא במקומו ומברך לפניה ולאחריה.", + "היה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן קריאת שמע פוסק וקורא ומברך לפניה ולאחריה היה עוסק בצרכי רבים לא יפסוק אלא יגמור עסקיהן ויקרא אם נשאר עת לקרות.", + "היה עוסק באכילה או שהיה במרחץ או שהיה עוסק בתספורת או שהיה מהפך בעורות או שהיו עוסקין בדין גומר ואח\"כ קורא קריאת שמע ואם היה מתיירא שמא יעבור זמן קריאה ופסק וקרא הרי זה משובח.", + "מי שירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות קודם שתנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא ואם היה מתיירא שמא תנץ החמה קודם שיקרא יתכסה במים שהוא עומד בהן ויקרא ולא יתכסה לא במים הרעים שריחן רע ולא במי המשרה ולא במים צלולין מפני שערותו נראית בהן אבל מתכסה הוא במים עכורין שאין ריחן רע וקורא במקומו.", + "הקורא קריאת שמע לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ בשפתיו ולא יראה באצבעותיו כדי שלא תהיה קריאתו עראי ואם עשה כן אף על פי שיצא ידי חובתו הרי זה מגונה וצריך להשמיע לאזנו כשהוא קורא ואם לא השמיע לאזנו יצא וצריך לדקדק באותיותיו ואם לא דקדק יצא.", + "כיצד ידקדק ישמור שלא ירפה החזק ולא יחזיק הרפה ולא יניח הנד ולא יניד הנח לפיכך צריך ליתן ריוח בין הדבקים בין כל שתי אותיות הדומות שאחת מהן סוף תיבה והאחרת תחלת תיבה הסמוכה לה כגון בכל לבבך קורא בכל ושוהה וחוזר וקורא לבבך וכן ואבדתם מהרה הכנף פתיל וצריך לבאר זיי\"ן של תזכרו וצריך להאריך בדל\"ת של אחד כדי שימליכהו בשמים ובארץ ובארבע רוחות וצריך שלא יחטוף בחי\"ת כדי שלא יהא כאומר אי חד.", + "קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה והקורא בכל לשון צריך להזהר מדברי שבוש שבאותו הלשון ומדקדק באותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקדש.", + "הקורא למפרע לא יצא בד\"א בסדר הפסוקים אבל אם הקדים פרשה לפרשה אף ע\"פ שאינו רשאי אני אומר שיצא לפי שאינה סמוכה לה בתורה קרא פסוק וחזר וקראו פעם שנייה הרי זה מגונה קרא מלה אחת וכפלה כגון שקרא שמע שמע משתקין אותו.", + "קראה סירוגין יצא אפילו שהה בין סירוג לסירוג כדי לגמור את כולה יצא והוא שיקרא על הסדר קראה מתנמנם והוא מי שאינו ער ולא נרדם בשינה יצא ובלבד שיהיה ער בפסוק ראשון.", + "ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה אבל אם ידע שקרא ונסתפק לו אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך אינו חוזר ומברך קרא וטעה יחזור למקום שטעה נעלם ממנו בין פרשה לפרשה ואינו יודע אי זו פרשה השלים ואי זו צריך להתחיל חוזר לפרשה ראשונה שהוא ואהבת את ה' אלהיך וגו'.", + "טעה באמצע הפרק ואינו יודע להיכן פסק חוזר לראש הפרק היה קורא וכתבתם ואינו יודע אם הוא בוכתבתם של שמע או בוכתבתם שבוהיה אם שמוע חוזר לוכתבתם של שמע ואם נסתפק לו אחר שקרא למען ירבו ימיכם אינו חוזר שעל הרגל לשונו הוא הולך.", + "היה קורא ופגע באחרים או פגעו בו אחרים אם היה בין פרק לפרק פוסק ומתחיל ושואל שלום מי שהוא חייב בכבודו כגון שפגע באביו או רבו או מי שהוא גדול ממנו בחכמה ומשיב שלום לכל אדם שנתן לו שלום.", + "היה קורא באמצע הפרשה אינו פוסק ומתחיל לשאול אלא בשלום מי שהוא מתיירא ממנו כגון מלך או אנס וכיוצא בהן אבל מי שהוא חייב בכבודו כגון אביו או רבו אם נתן לו שלום תחלה פוסק ומשיב לו שלום.", + "ואלו הן בין הפרקים בין ברכה ראשונה לשנייה בין שנייה לשמע בין שמע לוהיה אם שמוע בין והיה אם שמוע לויאמר בין הפרקים האלו שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם אבל בין ויאמר לאמת ויציב הרי זה כאמצע הפרק ולא יפסיק אלא לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד." + ], + [ + "הקורא את שמע רוחץ ידיו במים קודם שיקרא הגיע זמן קריאתה ולא מצא מים קודם שיקרא לא יאחר קריאתה וילך לבקש מים אלא מקנח ידיו בעפר או בצרור או בקורה וכיוצא בהן וקורא.", + "אין קורין לא בבית המרחץ ולא בבית הכסא אע\"פ שאין בו צואה ולא בבית הקברות ולא בצד המת עצמו ואם הרחיק ארבע אמות מן הקבר או מן המת מותר לקרות וכל מי שקרא במקום שאין קורין בו חוזר וקורא.", + "בית הכסא החדש שהוכן ועדיין לא נשתמש בו מותר לקרות קריאת שמע לנגדו אבל לא בתוכו מרחץ החדש מותר לקרות בתוכו היו שני בתים זימן אחד מהם לבית הכסא ואמר על השני וזה הרי השני ספק אם הזמינו לכך אם לא לפיכך אין קורין בו לכתחלה ואם קרא יצא אמר גם זה הרי שניהם מזומנין ואין קוראין בהן חצר המרחץ והוא המקום שבני אדם עומדין בו לבושין מותר לקרות בו קריאת שמע.", + "ולא קריאת שמע בלבד אלא כל ענין שהוא מדברי הקדש אסור לאומרו בבית המרחץ ובבית הכסא ואפילו אמרו בלשון חול ולא לאמרו בלבד אלא אפילו להרהר בלבו בדברי תורה בבית הכסא ובבית המרחץ ובמקום הטנופת והוא המקום שיש בו צואה ומי רגלים אסור.", + "דברים של חול מותר לאמרן בלשון קדש בבית הכסא וכן הכנויים כגון רחום וחנון ונאמן וכיוצא בהן מותר לאמרן בבית הכסא אבל השמות המיוחדים והן השמות שאינן נמחקין אסור להזכירן בבית הכסא ובבית המרחץ ישן ואם נזדמן לו להפריש מן דבר האסור בבית המרחץ או בבית הכסא מפריש ואפילו בלשון קודש ובעניני קודש.", + "צואת האדם וצואת כלבים וחזירין בזמן שיש בתוכן עורות וכל צואה שריחה רע כגון אלו אסור לקרות קריאת שמע כנגדן וכן כנגד מי רגלים של אדם אבל מי רגלים של בהמה קורין כנגדן קטן שאינו יכול לאכול כזית דגן בכדי שיאכל הגדול כשלשה ביצי דגן אין מרחיקין לא מצואתו ולא ממי רגליו.", + "היתה צואה יבשה כחרש אסור לקרות כנגדה ואם היתה יבשה יותר מחרש עד שאם זרקה תתפרך הרי היא כעפר ומותר לקרות כנגדה מי רגלים שנבלעו בקרקע אם היו מרטיבין היד אסור לקרות כנגדן ואם לאו מותר.", + "כמה ירחיק אדם מצואה וממי רגלים ואחר כך יקרא ארבע אמות במה דברים אמורים בזמן שהם מלאחוריו או מצדיו אבל אם היו כנגד פניו מרחיק מהן עד שלא יראה אותן ואח\"כ יקרא.", + "בד\"א כשהיה עמהן בבית במקום שוה אבל אם היה שם מקום גבוה מהן עשרה טפחים או נמוך מהם עשרה טפחים יושב בצד המקום וקורא שהרי נפסק ביניהם והוא שלא יגיע לו ריח רע וכן אם כפה כלי על הצואה או על מימי רגלים אף על פי שהן עמו בבית הרי אלו כקבורין ומותר לקרות כנגדן.", + "היה בינו ובין הצואה מחיצה של זכוכית אע\"פ שהוא רואה אותה מאחרי הזכוכית מותר לקרות בצדה נתן רביעית מים לתוך מי רגלים של פעם אחת מותר לקרות עמהן בתוך ד' אמות.", + "היתה צואה בגומא עומד בסנדלו על הגומא וקורא והוא שלא יהיה סנדלו נוגע בה היתה כנגדו צואה מעוטה ביותר כמו טיפה רוקק עליה רוק עבה עד שתתכסה וקורא היתה נטישת צואה על בשרו או ידיו מטונפות מבית הכסא ולא היה להן ריח רע כלל מפני קוטנן או יבשותן מותר לקרות לפי שאין להן ריח רע אבל אם היתה במקומה אף ע\"פ שאינה נראית כשהוא עומד הואיל ונראית כשהוא יושב אסור לקרות עד שיקנח יפה יפה מפני שהצואה לחה היא ויש לה ריח רע וכמה גאונים הורו שאסור לו לקרות אם היו ידיו מטונפות וכך ראוי לעשות.", + "ריח רע שיש לו עיקר מרחיק ד' אמות וקורא אם פסק הריח ואם לא פסק הריח מרחיק עד מקום שפסק הריח ושאין לו עיקר כגון מי שיצא ממנו רוח מלמטה מרחיק עד מקום שתכלה הריח וקורא גרף של רעי ועביט של מימי רגלים אסור לקרות קריאת שמע כנגדן ואף על פי שאין בהן כלום ואין להם ריח רע מפני שהם כבית הכסא.", + "צואה עוברת כגון שהיתה שטה על פני המים אסור לקרות כנגדה ופי חזיר כצואה עוברת דמי ואסור לקרות כנגדו עד שיעברו ממנו ארבע אמות.", + "היה קורא והגיע למקום הטנופת לא יניח ידו על פיו ויקרא אלא יפסיק עד שיעבור מאותו מקום וכן הקורא שיצתה ממנו רוח מלמטה יפסיק עד שתכלה באשה וחוזר לקריאתו וכן בדברי תורה יצתה רוח מחבירו אע\"פ שמפסיק לקריאת שמע אינו פוסק לדברי תורה.", + "היה קורא קריאת שמע בבית ונסתפק לו אם יש שם צואה או מימי רגלים או אין שם הרי זה מותר לקרות היה קורא באשפה ונסתפק לו אם יש שם צואה או אין שם לא יקרא עד שיבדוק שחזקת האשפה שהיא מקום הטנופת אבל ספק מי רגלים אפילו באשפה מותר לקרות.", + "כשם שאסור לקרות כנגד צואה ומי רגלים עד שירחיק כך אסור לקרות כנגד הערוה עד שיחזיר פניו אפילו כותי או קטן לא יקרא כנגד ערותן אפילו מחיצה של זכוכית מפסקת הואיל והוא רואה אותה אסור לקרות עד שיחזיר פניו וכל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא ואפילו אשתו ואם היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדה.", + "וכשם שהוא אסור כנגד ערות אחרים כך הוא אסור לקרות כנגד ערותו ולא יקרא כשהוא ערום עד שיכסה ערותו היתה חגורה של בגד או עור או שק על מתניו אף על פי ששאר גופו ערום מותר לו לקרות קריאת שמע והוא שלא יהיה עקבו נוגע בערותו היה ישן בטליתו והיה ערום חוצץ בטליתו מתחת לבו וקורא אבל לא יחוץ צוארו ויקרא מפני שלבו רואה את הערוה ונמצא כמי שקורא בלא חגורה.", + "שנים שהיו ישנים בטלית אחת כל אחד מהן אסור לקרות אף על פי שיכסה מתחת לבו עד שתהא טלית מפסקת ביניהן עד שלא יגע בשר זה בבשר זה ממתניו ולמטה ואם היה ישן עם אשתו או בניו ובני ביתו הקטנים הרי גופן כגופו ואינו מרגיש מהן לפיכך אע\"פ שבשרו נוגע בהם מחזיר פניו וחוצץ מתחת לבו וקורא.", + "עד אימתי הם קטנים לענין זה עד שיהא הזכר בן שתים עשרה שנה ויום אחד והנקבה בת אחת עשרה שנה ויום אחד והוא שיהא תבניתם כתבנית גדולים שדים נכונו ושערך צמח ואחר כך לא יקרא עד שתפסיק טלית ביניהן אבל אם עדיין לא היו שדים נכונו ושערך צמח קורא עמהן בקירוב בשר ואינו צריך הפסק עד שיהיה הזכר בן י\"ג שנה ויום אחד והנקבה בת שתים עשרה שנה ויום אחד." + ], + [ + "נשים ועבדים וקטנים פטורים מקריאת שמע ומלמדין את הקטנים לקרותה בעונתה ומברכין לפניה ולאחריה כדי לחנכן במצות מי שהיה לבו טרוד ונחפז לדבר מצוה פטור מכל המצות ומקריאת שמע לפיכך חתן שנשא בתולה פטור מקריאת שמע עד שיבא עליה לפי שאין דעתו פנויה שמא לא ימצא לה בתולים ואם שהה עד מוצאי שבת ולא בעל חייב לקרות ממוצאי שבת ואילך שהרי נתקררה דעתו ולבו גס בה אף על פי שלא בעל.", + "אבל הנושא את הבעולה אע\"פ שעוסק במצוה חייב לקרות הואיל ואין לו דבר שמשמש דעתו וכן כל כיוצא בזה.", + "מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו פטור מקריאת שמע עד שיקברנו מפני שאין דעתו פנויה לקרות ואם היה משמר את המת אף על פי שאינו מתו פטור מקריאת שמע ואם היו השומרים שנים האחד משמר והשני נשמט למקום אחר וקורא וחוזר ומשמר ונשמט האחר וקורא וכן החופר קבר למת פטור מקריאת שמע.", + "אין מוציאין את המת לקוברו סמוך לזמן קריאת שמע אלא אם כן היה אדם גדול ואם התחילו והוציאו והגיע זמן הקריאה והן מלוין את המת כל שיש למטה צורך בהן כגון נושאי המטה וחילופיהן וחלופי חלופיהן בין שהיו לפני המטה בין שהיו לאחר המטה פטורין ושאר המלוין שאין למטה צורך בהן חייבין.", + "היו עסוקים בהספד והגיע זמן קריאת שמע בזמן שהמת מונח לפניהן נשמטים אחד אחד וקוראין וחוזרין להספד אין המת מוטל לפניהם כל העם קורין קריאת שמע והאבל יושב ודומם לפי שאינו חייב לקרות עד שיקבור את מתו.", + "קברו את המת וחזרו האבלים לקבל תנחומין וכל העם הולכים אחריהם ממקום הקבר למקום שעומדים בו האבלים לעשות שורה לקבל תנחומין אם יכולין העם להתחיל ולגמור אפילו פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה יתחילו ואם לאו לא יתחילו אלא ינחמו את האבלים ואחר שיפטרו מהן יתחילו לקרות בני אדם העומדין בשורה הפנימיים שהן רואין פני האבלים פטורין מקריאת שמע והחיצונים הואיל ואינן רואין את האבלים חייבין בקריאת שמע במקומן.", + "כל מי שהוא פטור מלקרות קריאת שמע אם רצה להחמיר על עצמו לקרות קורא והוא שתהא דעתו מישבת עליו אבל אם היה זה הפטור מלקרות מבוהל ותמה אינו רשאי לקרות עד שתתיישב דעתו עליו.", + "כל הטמאין חייבין בקריאת שמע ומברכין לפניה ולאחריה והן בטומאתן אף על פי שאפשר להן לעלות מטומאתן בו ביום כגון הנוגעין בשרץ או בנדה וזבה ומשכבה וכיוצא בהן ועזרא ובית דינו תקנו שלא יקרא בדברי תורה בעל קרי לבדו והוציאוהו מכלל שאר הטמאין עד שיטבול ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל ולא היה כח ברוב הציבור לעמוד בה לפיכך בטלה וכבר נהגו כל ישראל לקרות בתורה ולקרות קריאת שמע והן בעלי קריין לפי שאין דברי תורה מקבלין טומאה אלא עומדין בטהרתן לעולם שנאמר הלא כה דברי כאש נאם יי' מה אש אינה מקבלת טומאה אף דברי תורה אינם מקבלין טומאה:סליק הלכות קריאת שמע." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Jad Haghasakkah, trans. by L. Mandelstamm. St. Petersburg, 1851. Corrected and edited by Igor Itkin - German [de].json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Jad Haghasakkah, trans. by L. Mandelstamm. St. Petersburg, 1851. Corrected and edited by Igor Itkin - German [de].json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..75b1bdc5e7d804ff39fb59424d2654beede2b1e9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Jad Haghasakkah, trans. by L. Mandelstamm. St. Petersburg, 1851. Corrected and edited by Igor Itkin - German [de].json @@ -0,0 +1,401 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "versionSource": "https://www.talmud.de/tlmd/mischne-tora/", + "versionTitle": "Jad Haghasakkah, trans. by L. Mandelstamm. St. Petersburg, 1851. Corrected and edited by Igor Itkin - German [de]", + "priority": 0.0, + "license": "Public Domain", + "versionNotes": "Mandelstamm’s translation has been corrected according to an unrevised Hebrew edition, missing segments and explanatory brackets were added by Igor Itkin. This project was enabled thanks to the Freimann collection at Goethe University Frankfurt, and to Transkribus software.", + "versionTitleInHebrew": "", + "versionNotesInHebrew": "התרגום של מנדלשטאם תוקן על פי המהדורה עברית, קטעים חסרים וסוגריים הסבר נוספו על ידי איגור איטקין. פרויקט זה התאפשר תודות לאוסף פריימן באוניברסיטת גתה פרנקפורט, ותוכנת Transkribus.", + "shortVersionTitle": "Leon Mandelstamm. St. Petersburg, 1851", + "actualLanguage": "de", + "languageFamilyName": "german", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "Erkennungszeichen koscherer Tiere
Es ist eine Mizwa die Erkennungszeichen zu unterscheiden bei Tieren, die uns zu essen erlaubt und verboten sind. Bei Vieh, Wild, Vogel, Fisch und Heuschrecken, So steht es in der Tora: „Und ihr sollt unterscheiden zwischen dem reinen Vieh und dem unreinen und zwischen den unreinen Vögeln und den reinen“(Lev.20:26) „Damit man unterscheide zwischen dem, was unrein ist, und dem, was rein ist, und zwischen den Tieren, die gegessen werden dürfen, und denen, die man nicht essen darf.“(Lev.11:47)", + "Die Erkennungszeichen des Viehs und des Wilds sind in der Torah erklärt, ihrer sind zwei: „gespaltene Hufe und Wiederkäuer“ (Lev. 11:3; Deut. 14:6). Allen Wiederkäuern fehlen die oberen Schneidezähne. Alle Wiederkäuer haben gespaltene Hufen, ausgenommen das Kamel. Und alle Tiere, die gespaltene Hufen haben, sind Wiederkäuer, ausgenommen das Schwein.", + "Trifft man ein unbekanntes Tier in der Wüste und stellt fest, dass seine Hufen verstümmelt sind, so untersuche man das Maul. Hat es keine oberen Schneidezähne, so ist es ein koscheres Tier — vorausgesetzt, man kann Kamele erkennen. Ist das Maul abgetrennt, untersuche man die Hufen: Sind die Hufen gespalten, so ist das Tier koscher, — vorausgesetzt, man kann Schweine erkennen.Trifft man ein Tier, dessen Hufen und Maul verstümmelt sind, untersuche man nach dem Schächten den äußeren Hüftlochmuskel. Sind die Muskelfasern dort kreuzweise angelegt, so ist es koscher. Dies gilt nur in dem Fall, wenn man einen Wildesel ausschließen kann. ", + "Gebiert ein koscheres Tier ein Junges, das einem unkoscheren Tier ähnelt, — obwohl es weder Wiederkäuer noch Paarhufer ist, sondern genauso aussieht wie ein Esel oder wie ein Pferd, ist das Tier zum Verzehr geeignet. Wann gilt das? Wenn es in unserem Beisein gebiert. Lässt man dagegen die trächtige Kuh in der Herde und man findet dort ein Schwein, das der Kuh ständig nachläuft und sogar von ihr säugt, so liegt hier ein Zweifel vor und das Tier ist zum Verzehr verboten. Vielleicht hat es ein unkoscheres Tier geboren und es läuft jetzt dem koscheren hinterher.", + "Gebiert ein unkoscheres Tier ein Junges, das einem koscheren ähnelt, — obwohl es Paarhufer und Wiederkäuer ist und genauso aussieht wie ein Ochse oder wie ein Schaf, ist es zum Verzehr verboten, denn alles, was dem unkoscheren Tier entspringt, ist unkoscher; alles was dem koscheren entspringt, ist koscher. Findet man einen unkoscheren Fisch im Bauch eines koscheren Fisches, ist er demzufolge verboten. Findet man einen koscheren Fisch im Bauch eines unkoscheren Fisches, ist er erlaubt. Denn er hat ihn verschluckt und nicht gezeugt, da Fische laichen.", + "Gebiert ein koscheres Tier oder findet man in in ihm ein Tier mit zwei Rücken und zwei Wirbelsäulen, so ist es zum Verzehr verboten. Dieses wird in der Tora „Schesua” (Gespaltenes) genannt: „Doch von denen, die wiederkäuen, und von denen mit ganz gespaltenen Klauen (Schesua), dürft ihr diese nicht essen.“ (Dt.14:7). Das ist ein Tier, das als zwei Tiere geboren wurde (einer Art siamesischer Zwilling).", + "Ebenfalls ein dem Vogel ähnelndes Tier in einem Vieh: Obwohl es wie ein koscherer Vogel aussieht, ist es zum Verzehr verboten. Nur wenn man ein Tier mit Hufen in einem Vieh findet, ist es erlaubt.", + "Vom Vieh und vom Wild sind auf der ganzen Welt nur die zehn Arten erlaubt, welche die Tora aufzählt. Die drei Arten vom Vieh: Rind, Schaf und Ziege. Die sieben Arten vom Wild: Gazelle, Hirsch, Antilope, Steinbock, Addax, Bison und Giraffe. Beinhaltet sind auch Unterarten wie Auerochse und Büffel, beide gehören den Rindern an. Alle diese zehn Arten und ihre Unterarten sind Paarhufer und Wiederkäuer. Deshalb muss man diese Tiere nicht nach den Erkennungsmerkmalen untersuchen, wenn man sie kennt und erkennt.", + "Obwohl all diese Tiere zum Verzehr erlaubt sind, müssen wir einen Unterschied machen zwischen koscherem Vieh und koscherem Wild. Beim Wild ist das Fett erlaubt und das Blut muss nach dem Schächten bedeckt werden. Beim Vieh wird der Verzehr vom Fett mit Karet (Ausrottungsstrafe) bestraft und sein Blut muss nicht bedeckt werden.", + "Die Erkennungsmerkmale für Wild gemäß der mündlichen Tradition sind diese: Wiederkäuer und Paarhufer, deren Hörner sich verzweigen wie beim Hirsch, sind zweifellos koscher. Verzweigen sich die Hörner nicht, sondern sind gebogen wie beim Rind oder wirbelartig eingekerbt wie bei der Ziege oder spiralförmig gedreht wie bei der Gazelle, dann ist das ein koscheres Tier. Das sind die Erkennungsmerkmale für Hörner: gebogen, eingekerbt oder spiralförmig gedreht.", + "Wann gilt das? Wenn man das Wild nicht erkennt. Dagegen sind die sieben Tiere, die in der Tora aufgezählt sind, koscher, wenn man sie erkennt, auch wenn sie keine Hörner haben. Man kann ihr Fett essen und muss ihr Blut bedecken.", + "Der Auerochse gehört zum Vieh. Das Einhorn(?)/Giraffe/Keresch hat nur ein Horn, gehört aber zum Wild. Wenn man im Zweifel ist, ob ein Tier zum Vieh oder zum Wild gehört, dann ist sein Fett verboten — Peitschenhiebe werden dafür aber nicht gegeben — und sein Blut muss bedeckt werden.", + "Es gibt ein Hybrid, eine Kreuzung aus jeweils koscherem Vieh und Wild, namens „Koi”. Sein Fett ist verboten — Peitschenhiebe werden dafür nicht gegeben — und sein Blut muss bedeckt werden. Unkoschere Tiere können niemals von koscheren Tieren befruchtet werden.", + "Die Erkennungsmerkmale für koschere Vögel nennt die Tora nicht, sondern zählt nur die unkoscheren Arten auf. Alle nicht aufgezählten Arten sind erlaubt. Die vierundzwanzig unkoscheren Arten sind diese: 1) Adler; 2) Bartgeier; 3) Mönchsgeier; 4) Milan, das ist der Raah in Deuteronomium (Dt. 14:13); 5) Habicht, das ist der Dajah in Deuteronomium (ebenda); 6) Eine Art Habicht; denn über den Habicht steht „nach seiner Art“ (Lev. 11:14); es umfasst also zwei Arten;7) Raben; 8) Star, denn über den Raben steht: „nach seiner Art“ (Lev. 11:15), es schließt den Star mit ein; 9) Strauß; 10) Schwalmvogel; 11) Möwe; 12) Falke; 13) Schurnika, es ist einer Art der Falken, denn es steht „nach seiner Art“ (Lev. 14:16); 14) Steinkauz; 15) Fischadler; 16) Ohreule; 17) Schleiereule; 18) Schwan; 19) Schmutzgeier; 20) Storch; 21) Reiher; 22) Eine Arten der Reiher, denn es steht über Reiher: „nach seiner Art“ (Lev.11:19); 23) Wiedehopf; 24) Fledermaus. Das sind die vierundzwanzig.", + "Wer ein Fachmann ist und sich mit Vögeln und ihren Namen auskennt, kann alle Vögel essen außer diesen, ohne sie zu untersuchen. Koschere Vögel werden gemäß der Tradition gegessen, die an verschiedenen Orten vorherrscht. Ein Jäger ist glaubwürdig, der sagt: „Mein Lehrer hat mir diesen Vogel erlaubt.“ Vorausgesetzt, dass dieser Jäger ein Fachmann von Ruf ist, der sich mit diesen Vögeln und ihren Arten auskennt.", + "Wer kein Fachmann ist und sich mit Vögeln und ihren Namen nicht auskennt, der suche nach Erkennungszeichen, die unsere Rabbiner festgelegt haben: Wenn ein Vogel beim Fressen mit dem Fuß auf seine Nahrung tritt, so ist er bestimmt unkoscher. Ansonsten darf man den Vogel essen, wenn er eine der folgenden drei Eigenschaften hat: Er hat eine zusätzliche, vierte Zehe am Fuß oder einen Kropf, oder die Membran seines Magens kann mit der Hand abgezogen werden.", + "Alle verbotenen Vögel, die mit dem Fuß auf ihre Nahrung treten, haben eine der oben genannten Eigenschaften außer dem Mönchsgeier und dem Bartgeier. Aber diese beiden Vögel leben nicht in bewohnten Gebieten, sondern nur in Wüsten und fernen Ländern, weit weg von Menschen.", + "Es besteht ein Zweifel, ob der Vogel koscher ist, wenn sich die Membran des Magens mit dem Messer, aber nicht mit der Hand abziehen lässt, obwohl er mit seinem Fuß nicht auf seine Nahrung tritt. Ist die Membran fest und klebt eng am Magen; wird der Magen der Sonne ausgesetzt, sodass die Membran locker wird und mit der Hand abgezogen werden kann, dann ist der Vogel erlaubt.", + "Laut einer Tradition der Geonim darf man Vögel nicht nur anhand eines einzelnen Merkmals zum Verzehr erlauben, außer dieses Merkmal besteht darin, dass man bei ihnen die Membran des Magens abziehen kann. Wenn die Membran sich nicht abziehen lässt, darf man den Vogel nicht essen, auch wenn er einen Kropf und eine zusätzliche Zehe hat.", + "Alle Vögel sind nicht koscher, die ihre Zehen teilen, wenn man ihnen einen Faden spannt, jeweils zwei Zehen auf jeder Seite, oder ihre Beute in der Luft packen und in der Luft fressen. Jede Art Vogel, das mit einer unkoscheren Art lebt und ihr ähnelt, ist selbst unkoscher.", + "Acht Arten von Heuschrecken hat die Tora erlaubt: 1) Springheuschrecke; 2) Eine Art der Springheuschrecke ist Duwnit; 3) Laubheuschrecke; 4) Eine Art der Laubheuschrecke ist Azronja; 5) Wanderheuschrecke; 6) Eine Art der Wanderheuschrecke ist der Vogel der Weinberge; 7) Feldheuschrecke; 8) Eine Art der Feldheuschrecke ist Jochana aus Jerusalem.", + "Wer Fachmann ist und ihre Namen kennt, der darf sie essen. Der Jäger ist glaubwürdig wie beim Vogel. Wer kein Fachmann ist, untersuche die Erkennungszeichen. Es gibt drei Erkennungszeichen: Hat sie vier Beine, vier Flügel, die den Großteil des Körpers nach Länge und Breite bedecken, zwei Springbeine, dann ist sie koscher. Auch wenn ihr Kopf breit ist und sie einen Schwanz hat, so ist sie koscher, sofern sie nur „Heuschrecke” (Chagaw, „Springheuschrecke”) heißt.", + "", + "Fische haben zwei Erkennungszeichen: Flossen und Schuppen. Flossen sind das, womit er schwimmt. Die Schuppen dagegen haften am ganzen Körper. Alle Fische, die Schuppen haben, haben Flossen. Hat er zur Zeit keine Schuppen, die aber noch in Zukunft wachsen, oder hat er Schuppen während er im Wasser ist, wenn er auftaucht wirft er die Schuppen ab, dann ist er koscher. Wenn die Schuppen nicht den ganzen Körper bedecken, ist er erlaubt. Sogar wenn der Fisch nur eine Flosse und eine Schuppe hat, ist er erlaubt." + ], + [ + "Die Verbotenen Arten, das Ungeziefer
Das Aus der Schriftstelle: „alles Vieh, das hufgespalten ist und wiederkäut, sollst du essen“ (Dt. 14:6) weiß ich, dass alles, was nicht hufgespalten und wiederkäuend ist, verboten sein muss. Ein Verbot, das aus einem Gebot gefolgert wird, bleibt ein Gebot. Beim Kamel, Hasen und Klippschliefer heißt es: „diese sollt ihr nicht essen unter den Wiederkäuern“ (Lev. 11:4; Deut. 14:7). Daran siehst du, dass sie verboten sind, obwohl sie doch ein Zeichen (wiederkäuend) haben; erst recht anderes unkoscheres Vieh oder Wild, das gar keines der Zeichen hat. Das Verbot, sie zu essen, tritt noch zu jenem Gebot hinzu.", + "Demzufolge wird geschlagen, der das Maß einer Olive an unkoscherem Vieh oder Wild isst. Gleichgültig, ob er vom Fleisch oder Fett isst, denn die Tora unterscheidet bei den verbotenen Tieren nicht zwischen Fleisch oder Fett.", + "Obwohl über den Menschen steht: „Der Mensch werde zum besselten Tier.“ (Gen.2:7), gehört er nicht zu den Landtieren. Er ist also nicht aufgrund eines negativen Gebotes verboten, und wer von seinem Fleisch oder Fett isst, sei es vom lebenden oder toten, wird nicht geschlagen. Dennoch ist er aufgrund eines (positiven) Gebotes verboten. Denn die Tora zählt sieben Landtiere auf und sagt über sie: „Diese Tiere sollt ihr essen.“ (Lev. 11:2) — andere also nicht. Ein Verbot, das aus einem Gebot gefolgert wird, bleibt ein Gebot.", + "Wer das Maß einer Olive von einem unkoscheren Vogel isst, wird laut der Tora geschlagen, da es heißt: „und diese sollt ihr verabscheuen von den Vögeln, esst sie nicht“ (Lev. 11:13). Damit übertritt er ein (positives) Gebot, denn es heißt: „jeden koscheren Vogel könnt ihr essen” (Deut. 14:11) — unkoschere Vögel also nicht. Ebenso wird jemand geschlagen, der das Maß einer Olive von einem unkoscheren Fisch isst, denn es heißt: „ein Abscheu sollen sie euch, von ihrem Fleisch sollt ihr nicht essen” (Lev. 11:11). Damit übertritt er auch ein (positives) Gebot, denn es heißt: „alles, was Flossen und Schuppen hat, könnt ihr essen.” (Deut. 14:9) — was keine Flossen und Schuppen hat, dürft ihr also nicht essen. Insgesamt ergibt sich: Wer das Maß einer Olive isst von einem unkoscheren Fisch, unkoscherem Vieh, Wild oder Vogel, der übertritt ein positives und ein negatives Gebot. „Diese Tiere sollt ihr essen.“ (Lev. 11:2) — andere also nicht. Ein Verbot, das aus einem Gebot gefolgert wird, bleibt ein Gebot.", + "Unkoschere Heuschrecken gehören zu den kriechenden Ungeziefern. Wer das Maß einer Oliven von ihnen isst, wird geschlagen, denn es steht: „jedes fliegende Ungeziefer soll euch unrein (=unkoscher) sein; es soll nicht gegessen werden“ (Deut. 14:19). Was ist das fliegende Ungeziefer? Z. B. die Fliege, die Mücke, die Biene, die Hornisse und Ähnliches.", + "Wer das Maß einer Olive vom Ungeziefer der Erde isst, wird geschlagen, denn es heißt: „und jedes auf der Erde kriechende Ungeziefer ist ein Abscheu, es soll nicht gegessen werden” (Lev. 11:41). Und was ist das Ungeziefer der Erde? Z. B. Blindmäuse, Eidechsen, Schlangen, Skorpione, Käfer und Tausendfüßler und Ähnliche.", + "Die acht Arten Ungeziefer, die in der Tora aufgeführt werden — der Maulwurf, die Maus und alle Arten von Dornschwanzechsen, der Gecko, der Waran, die Eidechse, die Blindschleiche und das Chamäleon (Lev. 11:29) — wer von ihrem Fleisch das Maß einer Linse isst, wird geschlagen. Das Maß, ab dem man bei ihnen von Essen sprechen kann, ist gerade so groß wie das Maß, ab dem sie verunreinigen. Alle acht werden zum Maß einer Linse zusammengezählt.", + "Wann gilt das? Wenn man sie nach ihrem Tod ist. Wer aber ein Glied von einem lebenden Tier abschneidet und es isst, wird nicht geschlagen, bis er das Maß einer Olive gegessen hat — alle werden zum Maß einer Olive zusammengezählt. Wer ein vollständiges Glied von einem toten Ungeziefer ist, wird nur geschlagen, wenn es mindestens das Maß einer Linse hatte.", + "Das Blut und Fleisch der acht Ungeziefer wird zum Maß einer Linse zusammengezählt, aber nur, wenn das Blut mit dem Fleisch verbunden ist. Ähnlich werden Blut und Fleisch der Schlange zum Maß einer Olive zusammengezählt, und man wird auch dafür geschlagen, weil ihr Fleisch und Blut nicht getrennt sind, obwohl es nicht verunreinigt. Dasselbe gilt auch für alle übrigen Ungeziefer, welche nicht unrein machen.", + "Ist das Blut der Ungeziefer von ihrem Fleisch getrennt, und jemand sammelt und isst es, so wird er ab dem Maß einer Olive geschlagen. Das gilt aber nur, wenn man ihn vor dem Verbot „Essen von Ungeziefern” verwarnt hat. Hat man ihm aber vor dem Verbot „Essen von Blut” verwarnt, wird er nicht geschlagen, denn man wird nur für das Blut von wilden und domestizierten Tieren sowie Geflügel schuldig. (Aber nicht von Ungeziefer)", + "Diese verschiedenen Maße sind eine dem Mosche am Sinai übergebene Tradition.", + "Wer das Maß einer Olive von einem Wasser-Ungeziefer isst, wird nach der Tora geschlagen, da es heißt: „Macht eure Seelen nicht zu einem Abscheu durch irgendwelches Ungeziefer, das wimmelt, und verunreinigt euch nicht durch dieses“ (Lev. 11:43). Dieses Verbot umfasst Land-Ungeziefer, Flug-Ungeziefer und Wasser-Ungeziefer. Was ist das Wasser-Ungeziefer? Es handelt sich um kleine Lebewesen, wie Würmer, und Egel im Wasser, wie auch sehr große Lebewesen, welche wilde Wassertiere darstellen. Allgemein lässt sich sagen: Es umfasst alles, was nicht die Gestalt von Fischen hat, weder die eines koscheren noch eines unkoscheren Fisches, wie etwa den Seehund, den Delphin, den Frosch und Ähnliches.", + "Folgendes sind die Arten, die in Misthaufen und Aasen entstehen: Fäulnis(würmer) und Würmer und Ähnliches, die nicht durch geschlechtliche Fortpflanzung entstehen, sondern durch verfaulte Ausscheidungen und Ähnliches — diese heißen „auf der Erde Kriechende”. Wer von ihnen das Maß einer Olive isst, wird geschlagen, denn es heißt: „und verunreinigt nicht eure Seelen durch jedes Ungeziefer, das auf der Erde kriecht” (Lev. 11:44) — auch wenn sie sich nicht geschlechtlich fortpflanzen. Aber „das auf der Erde Wimmelnde” pflanzt sich sehr wohl geschlechtlich fort.", + "Folgendes sind die Arten, die in Früchten und Speisen entstehen. Wenn sie sich loslösen und sich in der Erde bewegen, obwohl sie wieder in die Speise zurückkehren — wer von ihnen das Maß einer Olive isst, wird geschlagen, denn es steht: „alles Ungeziefer, das auf der Erde kriecht — davon sollt ihr nicht essen, denn es ist ein Abscheu” (Lev. 11:42) — das verbietet alles, was sich in der Erde bewegt. Bewegt es sich aber nicht zur Erde, darf man sowohl die Frucht wie auch den darin befindlichen Wurm essen.", + "Wann gilt dies? Nur dann, wenn die Frucht erst wurmstichig wird, nachdem sie von der Erde getrennt wurde. Wird sie aber wurmstichig, während sie noch mit der Erde verbunden ist, so ist dieser Wurm verboten, als sei er aus der Erde entsprungen, weil er aus der Erde entstanden ist — seinetwegen wird geschlagen. Der Zweifelsfall ist verboten. Deshalb darf man alle Früchte, die wurmstichig werden, solange mit der Erde verbunden, nicht essen, bis man das Innere der Frucht kontrolliert hat, denn sie könnte einen Wurm enthalten. Ruhte die Frucht aber zwölf Monate, nachdem sie geerntet wurde, kann man sie ohne Kontrolle essen, denn der Wurm hält sich dort keine zwölf Monate.", + "Strömen die Würmer aus der Frucht in die Luft aus, ohne die Erde zu berühren, oder strömen sie teilweise in die Erde aus, oder strömen sie nach ihrem Tod aus, oder wurde ein Wurm auf dem Samen von innen gefunden, oder kamen sie aus der einen Speise in eine andere — sind sie alle als Zweifelsfall verboten; man schlägt ihretwegen nicht.", + "Ein Wurm, der in den Gekrösen von Fischen oder im Gehirn eines Rindes oder im Fleisch gefunden wird, ist verboten. Aber ein gesalzener Fisch, der vom Wurm befallen wird — dieser Wurm ist erlaubt, denn sie werden wie Früchte betrachtet, die wurmstichig wurden, nachdem sie von der Erde getrennt wurden; diese sind zum Verzehr allesamt geeignet, mitsamt dem darin befindlichen Wurm.Ebenfalls das Wasser in Gefäßen, in welchem sich ein Gewimmel entwickelt — dieses Gewimmel darf man mit dem Wasser trinken, da es heißt: „alles, was Flossen und Schuppen im Wasser, den Gewässern und Flüssen hat, diese dürft ihr essen“ (Lev. 11:9), d. h., im Wasser, in Gewässern und in Flüssen darfst du diese essen und nicht diejenigen, denen diese Merkmale fehlen, aber in Gefäßen darfst du alle essen, ob sie die Merkmale haben oder nicht.", + "Das Gewimmel, das sich in Gruben, Brunnen oder Höhlen entwickelt — da es kein fließendes Wasser ist, sondern gestaut, gilt es wie Wasser in Gefäßen, daher ist es erlaubt. Er kann sich herunterbeugen und sorglos trinken, sogar wenn er dabei kleine Tierchen verschluckt.", + "Wann gilt das? Wenn sich die Würmer vom Ort ihrer Entstehung nicht loslösen; tun sie das aber, ist es verboten, mögen sie auch in das Gefäß oder die Grube zurückkehren. Löste sich der Wurm von den Wänden eines Fasses und fiel wieder in das Wasser oder das Gebräu — ist es erlaubt. Ebenfalls ist es erlaubt, wenn er sich von den Wänden der Grube oder Höhle loslöst und ins Wasser fällt.", + "Wer Wein oder Essig oder Bier filtriert und von den Fliegen oder Mücken oder sonstigen Insekten isst, die er herausgefiltert hat, wird wegen Wasser-Ungeziefer oder Flug-Ungeziefer und Wasser-Ungeziefer geschlagen, sogar wenn sie nach der Filterung in das Gefäß zurückkehren, denn sie haben sich vom Ort ihrer Entstehung losgelöst. Hat er nicht gefiltert, kann er sorglos trinken, wie wir erklärt haben.", + "Mit der Wendung „wer das Maß einer Olive isst” in diesem Kapitel meinen wir, dass er von einem größeren Lebewesen gegessen oder von verschiedenen kleineren Lebewesen derselben Art gesammelt hat, bis er das Maß einer Olive gegessen hat. Wer aber ein vollständiges, unkoscheres Lebewesen isst, wird nach der Tora immer geschlagen, mag es auch kleiner als ein Senfkorn sein, ob es lebend oder tot ist. Auch wenn das Lebewesen verdorben und verwesen ist, wird er doch geschlagen, wenn er es vollständig gegessen hat.", + "Wegen einer Ameise, der auch nur einer ihrer Füße fehlt, wird man erst nach Verzehr des Maßes einer Olive geschlagen.Wer demzufolge eine vollständige Fliege oder eine vollständige Mücke isst — sei es lebend, sei es tot —, wird wegen Flug-Ungeziefer geschlagen.", + "War das Lebewesen ein Flug-Ungeziefer, dem Wasser-Ungeziefer oder dem Erd-Ungeziefer, hatte es Flügel, lief auf der Erde wie alles übrige Ungeziefer und vermehrte sich im Wasser — wer es isst, wird drei Maße geschlagen. Wenn das Lebewesen darüber hinaus noch den Arten zugehört, die in Früchten entstehen, empfängt er vier Maße Schläge. Gehört es schließlich noch den Arten an, die sich geschlechtlich fortpflanzen, empfängt er fünf Maße Schläge. Wenn es den unkoscheren Vögeln eher als dem Flug-Ungeziefer ähnelt, empfängt man sechs Maße von Prügelstrafe: wegen des Essens unkoscherer Vögel, Erd-Ungeziefer, Wasser-Ungeziefer, auf der Erde wimmelndes Ungeziefer, und wegen der Würmer in den Früchten, ob er es vollständig oder nur das Maß einer Olive davon isst. Isst also jemand eine fliegende Ameise, die dem Wasser entstammt, empfängt er fünf Maße von Prügelstrafe.", + "Wer Ameisen anschneidet und eine vollständige sowie einige angeschnittene zum Maß einer Olive zusammenfügt und sie ist, empfängt sechs Maße von Prügelstrafe: fünf wegen der vollständigen Ameise, und eine wegen der angeschnittenen Ameisenleiche." + ], + [ + "Milch und Eier
Alles nur irgend Genießbare, das von diesen, unter Strafe der Geißelung verbotenen Gegenständen herrührt, ist laut Vorschrift der Tora, ebenfalls zu essen verboten, wie z. B. die Milch von unreinen Haus- und wilden Tieren, die Eier des unreinen Vogels und der Rogen unreiner Fische, denn es heisst in der Schrift: »Und das Junge des Straußes«, was auch auf dessen Ei hindeutet. Dieses Verbot erstreckt sich nun auf alle, gleich dem Strauße, verbotenen Tiere, wie auch auf Alles, das gleich dem Ei, von etwas Verbotenem herrührt. ", + "Das Fett des Menschen ist zum Essen erlaubt, obwohl das Fleisch des Menschen zum Essen verboten ist, wie wir bereits erklärten (2:3), das durch ein Gebot verboten ist.", + "Der Honig der Bienen und Hummeln ist erlaubt, da er nicht aus den Säften ihres Körpers herrührt, sondern von ihnen gesammelt wird, indem sie mit ihrer Saugröhre Saft aus den Blumen ziehen, ihn als Honig wiederum auf demselben Wege von sich geben, und zwar indem sie ihn im Bienenstock, als Nahrung für den Winter ablegen. ", + "Obgleich die Milch des Menschen erlaubt ist, so haben dennoch die Weisen dem Erwachsenen verboten, an der Brust zu saugen; läßt sich jedoch Jemand solches zu Schulden kommen, erhält er nur die Mardut-Geißelung. ", + "Das Kind kann vier bis fünf Jahre ununterbrochen fortsaugen, wurde es aber einmal entwöhnt, so dass es drei oder mehrere Tage bereits nicht gesogen hatte, und zwar wenn dieses nicht Krankheit halber geschah, so darf man ihm, wenn es schon vierundzwanzig Monate alt war, nicht mehr zu saugen geben, bis zu dieser Zeit hingegen kann das Kind, selbst wenn es auch schon ein oder zwei Monate entwöhnt war, doch wiederum zum Saugen zugelassen, und dann damit bis zum zweijährigen Alter fortgefahren werden. ", + "Obgleich die Milch von unreinen Tieren und die Eier eines unreinen Vogels, laut Vorschrift der Tora verboten sind, so steht dennoch darauf nicht die Geißelung, denn es heisst: »Von ihrem Fleische sollt ihr nicht essen«, — also steht nur auf den Genuss des Fleisches die Geißelung, nicht aber auf den der Eier und der Milch. Wer diese genießt, steht auf gleicher Stufe mit Demjenigen, der weniger als das festgesetzte Maaß vom Verbotenen genossen. Obgleich nun dieses auch laut Vorschrift der Tora verboten ist, so zieht es dennoch nicht Geißelung nach sich, sondern steht hierauf nur die Mardut-Geißelung. ", + "Mir scheint, dass, wenn Jemand den Rogen unreiner Fische genießt, so lange er noch nicht aus dem Fische herausgenommen, selbiger auf einer gleichen Stufe mit Demjenigen steht, der Eingeweide unreiner Fische gegessen, so dass er also laut Vorschrift der Tora der Geißelung verfällt. So steht auch auf den Genuss noch nicht gelegter Eier unreinen Geflügels die Geißelung, gleich als ob man das Eingeweide des Vogels verzehrt hätte. ", + "Wenn man das Ei eines unreinen Vogels verzehrt, nachdem sich bereits das Küken darin zu bilden angefangen, verfällt man der Geißelung, gleich als ob man kriechendes Geflügel gegessen hätte, verzehrt man jedoch solch ein Ei eines reinen Vogels, verfällt man nur der Mardut-Geißelung. ", + "Findet man, wenn auch nur einen Tropfen Blut im Ei, so hat man darauf zu achten, ob es sich im Weißen des Eies befindet, in welchem Falle man das Blut absondern muss, und dann das Übrige verzehren kann, oder ob es sich im Dotter befindet, sodass das ganze Ei verboten ist. Windeier kann auch der gewissenhafteste Mensch essen. ", + "In dem Augenblicke, da das Küken aus dem Ei herauskriecht, kann es auch schon gegessen werden, und sollten sich sogar dessen Augen noch nicht geöffnet haben. Wurde ein reines Tier tödlich verwundet, so ist dessen Milch, gleich der eines unreinen Tieres, verboten. Das Ei eines tödlich verwundeten Vogels ist, gleich dem eines unreinen, gleichfalls verboten. ", + "Das Küken aber, das aus dem Ei eines zerrissenen Vogels ausgebrütet wurde, ist erlaubt, da es ursprünglich nicht unrein war. War es nun zweifelhaft, ob der Vogel wirklich tödlich verwundet sei, so werden alle Eier, die er das erste Mal gelegt, aufbewahrt; wenn nun der Vogel zum zweiten Mal Eier legt, so werden auch die erstgelegten erlaubt, denn wäre er tödlich verwundet, so hätte er zum zweiten Male nicht Eier legen können. Legte aber der Vogel weiter keine Eier (krepierte), so sind auch die erstgelegten verboten. ", + "Milch von unreinem Vieh gerinnt nie, und sondert auch keinen Rahm ab. Wurde nun die Milch unreiner Tiere mit der Milch reiner gemischt, so wird sich die reine Milch als Rahm absondern, die unreine hingegen, mit den Molken zugleich abgehen. ", + "Daraus könnte man nun schließen, dass die gewöhnliche Milch in der Hand eines Heiden verboten ist, da man die Milch unreiner Tiere mit daruntergemischt haben könnte. Käse hingegen, von Heiden bereitet, sollte erlaubt sein, da ja die Milch unreiner Tiere nicht gerinnt. Zur Zeit der Mischna-Gelehrten aber, hat man ein Verbot über Käse, der von Heiden bereitet war, erlassen, weil die Heiden ihn gewöhnlich durch den Magen eines von ihnen selbst geschlachteten Tieres, das verboten ist, bereiteten. Man sollte glauben, die Magenhaut habe einen gar zu geringen Einfluss auf den Käse, und deshalb sollte der unbedeutende Beigeschmack, den der Käse durch den Magen erhält, als Null im Verhältnis zu selbigem betrachtet werden können. Doch, weil die Magenhaut durch ihre Säure das Gerinnen des Käses bewirkt, und demnach also die Hauptursache des Käsewerdens — etwas Verbotenes ist, so muss denn auch der ganze Käse verboten sein. ", + "Käse, der von Heiden durch Zusatz von Gräsern oder Fruchtsäften, wie z. B. Dattelmost, bereitet wurden so dass diese ZuTaten in selbigem vorschmecken, ist dennoch von einem Teil der Gaonim verboten worden. Weil nämlich bereits ein Verbot auf den Genuss heidnischen Käses im Allgemeinen bestand, so hatte man nun dem zu Folge zu besorgen, dass wir, einmal an heidnischen, durch erlaubte Zutaten gesäuerten Käse gewöhnt, auch Käse essen könnten, der durch nicht erlaubten Zutaten gesäuert worden. ", + "Wer nun heidnischen Käse genießt, oder auch Milch von einem Heiden gemolken, wobei kein Israelit zugegen war, verfällt der Mardut -Geißelung. Heidnischen Rahm haben einige Gaonim erlaubt, weil das von den Rabbinen erlassene Verbot sich nicht auf den Rahm erstreckte, und ja die Milch unreiner Tiere nicht gerinnt. Andere Gaonim verbieten jedoch auch den Rahm, und das aus dem Grunde, weil selbiger doch stets einige Milch Teilchen enthält, und da sich die Molken, die in der geronnenen Milch befindlich sind, nicht mit dem Rahm vermischen, so können sie auch nicht für Null erklärt werden; bei der Milch aber, die nach dem Abstehen des Rahmes übrigbleibt, findet wiederum die Befürchtung statt, dass darunter ein Tropfen unreiner Milch gemischt sein könne. ", + "Mir scheint, dass, wenn man Rahm von einem Heiden kauft und ihn so lange kocht, bis sich die Milch Teilchen absondern, so müsste selbiger erlaubt sein, denn gesetzt die Milch Teilchen sondern sich nicht ab, sondern mischten sich mit dem Rahm, so würde diese Mischung es schon bewirken, sie für Null zu erklären. Rahm aber von Götzendienern gekocht, sollte wegen Benutzung heidnischer Geschirre dazu, verboten sein, wie solches weiter unten erklärt werden wird. ", + "Sitzt ein Israelit in der Nähe einer Herde, die einem Heiden gehört, und der Heide bringt ihm aus dieser Herde Milch, so ist selbige, selbst wenn auch in der Herde sich unreine Tiere befinden sollten, dennoch erlaubt. Denn die dem Israeliten sich darbietende Möglichkeit, das Melken mit anzusehen, wird den Heiden schon davon abgehalten haben, für ihn ein unreines Tier zu melken, selbst wenn der Israelit auch in der Tat nicht hingesehen haben sollte.", + " 18) Ein Ei, dessen beide Enden rund, oder beide spitz sind, oder dessen Dotter das Weiße umschließt, ist positiv als das eines unreinen Vogels zu betrachten. War das eine Ende rund, das andere spitz und auch die Dotter vom Weißen umschlossen, so kann es sowohl von einem unreinen, als auch von einem reinen Vogel herstammen. Weshalb denn der israelitische Vogelfänger, der die Eier verkauft, befragt werden muss, und wenn er sagt, dass selbige von einem reinen Vogel herrühren, der zu dieser oder jener Gattung gehört, so ist das Ei erlaubt; wenn er jedoch schlechtweg behauptet, das Ei rühre von einem reinen Vogel her, ohne dessen Gattung genau angeben zu können, so soll man sich nicht auf ihn verlassen. ", + "Deswegen soll man denn auch von einem Heiden nur dann Eier kaufen, wenn man überzeugt ist, dass selbige von einem reinen Vogel herrühren, wobei denn die Besorgnis, dass sie vielleicht von einem auf den Tod verwundeten, oder krepierten Vogel kommen, wegfällt. Geschlagene Eier soll man keinen Falls von einem Götzendiener kaufen. ", + "Die Kennzeichen des Fischrogens gleichen denen der Eier, sind nämlich beide Enden rund, oder beide spitz, so ist er als unrein zu betrachten; ist das eine Ende rund, das andere spitz, so soll man den Israeliten, der solchen verkauft, befragen, und wenn er behauptet, selbst den Roggen gesalzen, und einem reinen Fische entnommen zu haben, so kann man selbigen, auf dessen Aussage hin, essen. Behauptet er aber der Rogen sei rein, ohne Gründe dafür anzugeben, so soll man ihm nur dann Glauben schenken, wenn er allgemein in dem Rufe eines frommen Mannes steht. ", + "Gleichfalls soll man Käse und Stücke von Fischen, an denen die Reinheitskennzeichen nicht ersichtlich sind, nur von einem solchen Israeliten kaufen, der im Rufe der Frömmigkeit steht. Im gelobten Lande aber, dessen meiste Bewohner Israeliten waren, durfte man ohne Weiteres solche von einem jeden Israeliten kaufen. Milch darf man vom Israeliten überall und ohne Weiteres kaufen. ", + "Wenn man unreine Fische einsalzt, so ist auch die Lake verboten; die Lake unreiner Heuschrecken hingegen ist erlaubt, da selbige keine Feuchtigkeit in sich enthalten. Von Götzendienenden soll man nur dann Fischlake kaufen, wenn sich darin noch wenigstens ein reiner Fisch befindet. ", + "Bringt ein Heide eine ganze Ladung offener Fässchen mit Fischlake, und in einem dieser Fässchen befindet sich ein reiner Fisch, so sind alle diese Fässchen erlaubt; waren aber die Fässchen zugeschlagen, so werden alle nur dann erlaubt, wenn man in den beiden zuerst geöffneten, je einen reinen Fischen fand, jedoch muss bei diesem Fisch noch Kopf und Rücken ganz sein, um ihn als reinen anzuerkennen. Zerhackte gesalzene Fische, welche unter dem Namen Hackfisch verkauft werden, soll man in keinem Falle von einem Heiden kaufen, es sei denn, dass an diesen zerhackten Fischen noch die Kopf-und Rückenkennzeichen ersichtlich sind. ", + "Trägt ein Heide in einer Mulde Stücke Fisch herum, die augenscheinlich von einem und demselben Fisch geschnitten sind, und an einem dieser Stücke befinden sich Schuppen, so sind alle erlaubt. " + ], + [ + "Gefallenes, Zerrissenes, Verbindung der Verbote, Nichtessbares
Wer ein Stück von der Größe einer Olive von einem gefallenen Haustiere oder Vogel verzehrt, erhält die Geißelung, denn es heisst: »Ihr sollt kein Gefallenes (Aas) essen«. Aber auch jedes Tier, das nicht gehörig geschlachtet ist, wird als Gefallenes angesehen. In der Abhandlung über Schlachten soll erklärt werden, was der Ausdruck »gehörig schlachten« und »nicht gehörig schlachten« bedeutet. ", + "Nur die reinen Tiergattungen sind, da sie sich zum Schlachten eignen, wenn sie nicht gehörig geschlachtet wurden, als Gefallenes verboten, da selbige, wenn sie gehörig geschlachtet wurden, gegessen werden dürfen; auf den Genuss unreiner Tiergattungen hingegen, bei denen das Schlachten von keinem Belange ist, steht die Geißelung, gleichviel ob sie gehörig geschlachtet wurden, oder von selbst krepierten, oder ob man ein Glied von einem lebendigen Tiere abgehauen hatte, und zwar nicht als für den Genuss von Gefallenem oder Zerrissenem, sondern als für den unreiner Tiere. ", + "Wenn Jemand einen reinen Vogel, sei er auch noch so klein, lebendig verzehrt, wird solcher gegeißelt, als hätte er Gefallenes gegessen; sollte auch der Vogel sogar kleiner als eine Olive sein, so bedingt doch schon der Umstand, dass er ihn ganz verzehrt, die Geißelung. Verzehrt er den Vogel, nachdem selbiger bereits krepiert war, so wird er erst dann gegeißelt, wenn der Vogel die Größe einer Olive erreichte, wobei es sich nun gleich bleibt, ob an dem Vogel eine Olive groß Fleisch war, oder nicht; denn da der ganze Vogel die Größe einer Olive hatte, so bedingt dieser Umstand schon die Geißelung, als hätte man Aas gegessen. ", + "Wer vom Fleische einer Frühgeburt so viel als eine Olive groß verzehrt, wird gegeißelt, als hätte er von Gefallenem gegessen; aber auch ein naturgemäß geworfenes Kalb darf, bis zur achten Nacht nach der Geburt, nicht gegessen werden, da alle Tiere, die nicht acht Tage leben, als Frühgeburt betrachtet werden müssen; indessen steht auf den Genuss eines solchen Kalbes nicht die Geißelung. Wenn man aber genau weiß, dass die Mutter die volle Zeit hindurch damit trächtig ging, nämlich neun Monate für großes und fünf Monate für kleines Vieh gerechnet, so ist das Kalb schon am Tage der Geburt zu essen erlaubt. ", + "Die Nachgeburt, welche zugleich mit dem Kalbe herauskommt, ist zu essen verboten, jedoch ist Derjenige, der sie genießt, freizusprechen, da es doch nicht als Fleisch zu betrachten ist. ", + "Wer vom Fleische reiner Haus- und wilder Tiere, oder Vögel, die auf den Tod verwundet waren, wie eine Olive groß verzehrt, verfällt der Geißelung, denn es heisst: »Und Fleisch von im Felde Zerrissenem sollt ihr nicht essen, dem Hunde sollt ihr's vorwerfen« (Ex. 22:30) Unter Zerrissenem nun, dessen die Tora hier erwähnt, ist ein solches Tier zu verstehen, das von reißenden Tieren wie z. B. Löwen, Tigern und dergl., auf den Tod verwundet wurde, oder auch ein Vogel, der von einem Raubvogel, wie z. B. dem Habicht u. dergl. auf den Tod verwundet wurde. Denn wir sollen den Ausdruck »Zerrissenes« nicht so deuten, als sei dieses Tier auf der Stelle getötet worden, da ja in solchem Falle das zerrissene Tier als Aas anzusehen wäre. Es bleibt sich für uns ganz gleich, ob es von selbst krepiert, mit einem Schwerte erschlagen wurde, oder durch die Klauen eines Löwen fiel. Wenn die Schrift also neben dem Gefallenen auch noch des Zerrissenen erwähnt, so kann sie darunter nur ein solch Zerrissenes verstehen, das nicht auf der Stelle tot war. ", + "Ist aber ein verwundetes Tier schon dann verboten, wenn es nicht auf der Stelle tot war, so könnten wir vielleicht denken, man müsse auch solche Tiere, die z. B. von einem Wolfe am Fuß, Schwanz, oder Ohr fortgeschleppt, aber alsbald durch Menschen errettet wurden, gleichfalls, weil sie einmal gebissen waren, als verboten betrachten: daher sagt denn die Schrift: »Dem Hunde sollt ihr es vorwerfen«, also müsste das Tier so zerrissen sein, dass es nur noch für den Hund tauglich war.Woraus wir nun schließen können, dass unter Zerrissenes, dessen die Schrift erwähnt, wir ein solch verwundetes Tier zu verstehen haben, das nicht mehr hergestellt werden kann, sondern an seinen Wunden krepieren muss. Wenn man nun solch ein Tier, vor dessen Tode, auch gehörig schlachtet, darf man doch dessen Fleisch, als das eines Zerrissenen, nicht essen, da, hätte man es auch nicht geschlachtet, es dennoch nicht am Leben geblieben wäre. ", + "Folglich ist zu ersehen, dass die Schrift ein totes Tier verboten hat, und zwar unter dem Namen eines Gefallenen, ferner ein auf den Tod verwundetes, obgleich es noch nicht tot ist, und dieses, unter dem Namen eines Zerrissenen. Wie wir nun aber bei einem toten Tiere keinen Unterschied machen dürfen, ob es von selbst, oder durch einen Sturz, oder durch Erstickung, oder durch Zerfleischung eines anderen Raubtieres krepiert ist, so sollen wir auch bei einem auf den Tod verwundeten Tiere, keinen Unterschied machen, ob ein anderes Tier es bis auf den Tod zerfleischt, ob es vom Dache gestürzt und die meisten seiner Knochen dabei zerbrochen hatte, ob es so gefallen, dass seine Glieder auseinander rissen, ob man es mit einem Pfeile traf, so dass Herz und Lunge durchlöchert wurden, ob es eine Krankheit bekam, wo Herz und Lunge beschädigt wurden, oder ob der Mensch selbst die meisten Knochen des Tieres zerbrach , u. dergl. mehr; in allen diesen Fällen nun, bedingt die unheilbare Verwundung den Zustand des Zerrissenseins, gleichviel, ob die Veranlassung dazu ein Mensch, oder das Schicksal war. Wenn die Schrift also den Ausdruck »Zerrissen« gebrauchte, so geschah dieses nur, weil dieser Fall der natürlichste ist, ganz wie sie den Ausdruck »im Felde« gebraucht, der doch wahrlich nicht einen Unterschied zwischen im Felde Zerrissenem und im Hofe Zerrissenem hervorrufen sollte, sondern bloß der Wahrscheinlichkeit wegen hier gebraucht wird, (da nämlich Tiere gewöhnlich nicht im Hofe, sondern im Felde zerrissen werden). Ganz dieselbe Bewandtnis hat es nun auch mit dem Ausdrucke Zerrissenes, da nämlich ein Tier auf natürlichem Wege, nur durch Raubtiere bis auf den Tod verwundet werden kann. ", + "Der Hauptgedanke der Schrift ist hierbei, dass, wenn ein Tier durch Verletzung dem Tode naheliegt, und zwar ohne mögliche Wiedergenesung — es zum Essen verboten sei. Hierauf gründeten die Weisen ihre Regel, dass jedes Tier, desgleichen überhaupt nicht lange am Leben bleiben kann — als zerrissen betrachten werde. In der Abhandlung über das Schlachten soll aber erklärt werden, welche Krankheit den Fall des Zerristenseins bedingt, und welche nicht. ", + "Dasselbe gilt, wenn Jemand ein Stück Fleisch von einem lebendigen Tiere, und zwar einem reinen, wegschneidet, sodass dieses Stück Fleisch als Zerrissenes betrachtet wird, so dass, wenn man davon von der Größe einer Olive isst, man der Geißelung, wegen Genusses von Zerrissenem, verfällt. Denn dieses Stück Fleisch rührt ja von einem Viehe, das weder gehörig geschlachtet, noch tot ist, und es bleibt sich demnach ganz gleich, ob selbiges — durch ein Tier, oder durch ein Messer zerrissen, ob das ganze Vieh dem Verbote des Zerrissenseins oder bloß ein Teil desselben unterlag. Die Schrift sagt ein für alle Mal: »Und Fleisch des auf dem Felde Zerrissenen sollt ihr nicht essen« (Ex. 22:30), also wird das Vieh, sobald es zum »Fleische auf dem Felde« geworden, als zerrissen betrachtet. ", + "Ist aber ein Vieh aus Altersschwäche siech geworden, und kommt dem Tode nah, so bleibt es doch immer zum Schlachten erlaubt, wenn ihm nur nicht eine Wunde an irgendeinem Gliede beigebracht worden, die als tödlich anerkannt wird,— indem die Schrift nur die, dem durch wilde Tiere Zerrissensein ähnlichen Fälle mit dem Verbote belegt hat, wo doch eine tödliche Verletzung stattfindet.", + "Obgleich aber ein solches Vieh (dem Buchstaben des Gesetzes nach) erlaubt ist, pflegten doch die größten Weisen nicht von einem solchen Tiere zu essen, mit dessen Abschlachten man eilen muss, damit es nicht krepiere, ja sogar, in dem Falle nicht, wo das Vieh noch beim Schlusse des Schlachtens zappelte. Dieser Fall bedingt jedoch kein Verbot, sondern es ist einem Jeden anheimgestellt, freiwillig sich diesem lobenswerten Entschlusse zu unterziehen. ", + "Schlachtet man ein Hausvieh, Tier oder Geflügel, ohne dass dabei Blut abfließt, so sind solche doch zum Genuss erlaubt und man hat nicht zu besorgen, dass selbige vielleicht von selbst dabei krepierten. Ebendasselbe gilt in dem Falle, wo man ein gesundes Tier schlachtet, ohne dass es indessen dabei zappele. War das Vieh aber gefährlich siech, nämlich so, dass es sich nicht auf den Füßen erhalten konnte, obgleich man es aufrichtete, so bleibt es, selbst wenn es sonst wie ein gesundes Tier frisst, doch als Gefallenes verboten, sobald es beim Schlachten nicht zappelt, und zwar bedingt dies schon die Geißelung; zappelt das sieche Tier, so ist selbiges erlaubt, jedoch muss das Zappeln am Schlusse des Abschlachtens stattfinden, beim Beginn dieser Prozedur ist das Zappeln ohne weitere Bedeutung. ", + "Was versteht man unter Zappeln? Bei kleinem Hausvieh und bei großem und kleinem Wild — gilt es gleichviel, ob es den Vorderfuß ausstreckt und zurückzieht, den Hinterfuß ausstreckt, selbst ohne ihn zurückzuziehen, oder auch bloß den Hinterfuß zusammenzieht — immer heißt es ein Zappeln, und macht das Tier erlaubt. Streckte es aber den Vorderfuß aus, ohne ihn zurückzuziehen, so ist es verbotet, weil dies bloß das letzte Aushauchen des Lebens ist. Beim großen Hausvieh hingegen bleibt es sich gleich, ob Vorder- oder Hinterfuß, ob es ihn ausstreckte ohne ihn wieder zusammenzuziehen, oder ob es ihn zusammenzog ohne ihn auszustrecken,— immer heißt es ein Zappeln, und das Tier ist erlaubt. Streckt es aber weder Vorder- noch Hinterfuß aus, noch zieht es ihn irgendwie zusammen, so ist es als Gefallenes zu betrachten. Beim Geflügel aber ist schon ein bloßes Zucken mit dem Auge, eine Bewegung der Schwanzfedern, als Zappeln zu betrachten. ", + "Schlachtet man ein gefährlich sieches Tier bei Nachtzeit, wo man sich nicht überzeugt, ob es zappelte oder nicht, so ist selbiges als zweifelhaft Gefallenes zu betrachten, und folglich verboten. ", + "Die in der Schrift angeführten verbotenen Speisen werden nicht untereinander zusammengerechnet, um (durch eine solche Zusammenziehung verschiedener Quantitäten) das Quantum, das ein Verbot bedingt, hervorzubringen. Ausgenommen hiervon sind bloß die dem Nasir (durch Gelübde abgesonderten) verbotenen Gegenstände, wie dies an gehöriger Stelle auseinandergesetzt werden soll. Wenn daher Jemand etwas Talg, etwas Blut, etwas Fleisch von einem unreinen Viehe, etwas Fleisch von Gefallenem, etwas Fleisch vom unreinen Fische, etwas Fleisch von einem unreinen Vogel, und dergleichen verbotener Speisen zusammentut, so dass sämtliche Teilchen zusammen das Quantum einer Olive ausmachen, — so verfällt er dadurch noch nicht der Geißelung, sondern wird wie einer, der das halbe Quantum genießt, behandelt. ", + "Alles Gefallene aber vereinigt sich untereinander, ebenso Gefallenes mit Zerrissenem; alle unreinen Tiere und Viehstücke werden desgleichen zusammengerechnet; Gefallenes wird jedoch nicht zu Fleisch von unreinem Vieh zugezogen. Wenn Jemand z. B. Fleisch vom gefallenen Ochsen, Hirsche und Huhne zusammentut, bis zum Quantum einer Olive, es dann verzehrt, so wird er gegeißelt; ebenso, wenn er das Quantum einer halben Olive von gefallenem reinem Vieh, mit dem gleichen Quantum von zerrissenem, oder mit Fleisch vom lebendigen Tiere zusammen isst; desgleichen wenn er vom Fleische eines Kamels, Schweines und Hasen, zusammengerechnet das Quantum einer Olive aufisst. Wenn man aber das Quantum einer halben Olive vom gefallenen Ochsen, mit gleichem Quantum Kamelfleisch zusammen verzehrt, so werden die verbotenen Gegenstände nicht zu einander zugezogen; und so in dergleichen Fällen mehr. Ganz dasselbe gilt auch vom Fleische unreiner Säugetiere, in Bezug auf dessen Zusammenrechnung mit Fleisch von unreinem Geflügel und unreinen Fischen; das Fleisch dieser beiden verschiedenen Tiergattungen wird nicht zusammengerechnet, indem sie zwei verschiedene Benennungen haben, und besonderen Verboten unterliegen, wie wir bereits erklärt. Alle unreine Vögel hingegen werden untereinander zusammengerechnet, auf gleiche Weise, wie alle unreine Säugetiere zusammengerechnet werden. Die allgemeine Regel hierfür ist Folgendes: Alle Gegenstände, die mit einem und demselben Verbote untersagt wurden, werden untereinander zusammengezogen, die aber durch verschiedene Verbote untersagt wurden, werden nicht zusammengerechnet. Ausgenommen hiervon sind Gefallenes und Zerrissenes, weil Zerrissenes gleichsam den Anfang von Gefallenem ausmacht. ", + "Isst Jemand von gefallenem, zerrissenem, unreinem Hausvieh oder Wilden die Haut, die Knochen, Adern, Hörner, Klauen, oder die Nägel des Geflügels, — da wo das Blut hervorquillt, wenn sie geschnitten werden, oder auch die Mutterhaut, so ist er, obgleich dies verboten ist, dennoch von der Geißelung frei, weil diese Körperteile als ungenießbar angesehen, und auch nicht zum eigentlichen Fleische zugezogen werden, um das Quantum der Olive zu bilden. ", + "Der Magenschleim des gefallenen und unreinen Tieres ist erlaubt, weil selbiger nur wie aller andere Körperschmutz zu nehmen ist; deswegen ist es auch gestattet Käse, durch den Magenschleim von Heiden geschlachteter oder unreiner Tiere, gerinnen zu lassen. Das Magenhäutchen aber ist den anderen Eingeweiden gleichzustellen — und verboten. ", + "Die Haut, die über dem Vorderkopf des Esels sich ausdehnt, ist zum Essen erlaubt, weil selbige aller ausscheidenden Materie und dem Urine gleicht, welche uns erlaubt wären (wenn uns nicht der Ekel davon abhielte). Jedoch gibt es Häute, die wie Fleisch betrachtet werden, so dass, wenn Jemand davon das Quantum einer Olive isst, er sich so vergeht, wie bei eigentlichem Fleischgenusse; dies gilt indessen nur, wenn man selbige in ihrem noch weichem Zustande verzehrt. ", + "Folgende Häute gleichen dem Fleische: die Haut des Menschen, die Haut des zahmen Schweines, des Kamelhöckers, so lange noch keine Lasten ihm aufgeladen waren, und es noch nicht das Alter des Lastentragens erreicht hat, sodass dessen Haut noch weich ist, — ferner die Häute der Anakah, des Koach, des Letaah, und des Chomet (siehe Kap. II, 7, die der Wahrscheinlichkeit nach entsprechenden deutschen Benennungen). Alle diese Häute sind, so lange sie noch weich, — in jeder Hinsicht dem Fleische gleichzuachten, so in Bezug des Genusses als der Entweihung. ", + "Es heißt vom zu steinigenden Ochsen: »Und sein Fleisch soll nicht gegessen werden« (Ex. 21:28). Wie wäre es denn aber möglich das Fleisch desselben zu essen, nachdem er gesteinigt worden wäre, sodass er doch ein gefallenes Tier ist? Es ist daraus zu folgern, dass die Schrift hiermit sagen will, dass, sobald das Urteil der Steinigung über ihn gefällt ist, er zum Genuss verboten wird und einem unreinen Viehe gleicht, so dass, wenn man der Steinigung zuvorkommend, den Ochsen auch ganz gehörig schlachtete, er dennoch zu aller Nutznießung verboten bliebe, und wenn Jemand vom Fleische desselben das Quantum einer Olive isst, so verfällt er der Geißelung; ebenso auch darf er nach der Steinigung weder verkauft, noch den Hunden vorgeworfen werden. Darauf eben deuten die Worte »Es soll sein Fleisch nicht gegessen werden«. Der Mist vom gesteinigten Ochsen ist aber zur Nutznießung erlaubt. 23) Wurde nach seiner Verurteilung in Erfahrung gebracht, dass er von der Steinigung zu befreien ist, wenn z.B. die gegen selbigen auftretenden Zeugen Lügen gestraft wurden, — so werde er wieder in die Herde frei zu weiden gelassen; — kam jene Erfahrung nach dessen Steinigung, so tritt wieder die Erlaubnis der Nutznießung desselben ein. " + ], + [ + "Glied von Lebendigem, Fetus
Es ist durch die Tradition mitgeteilt worden, dass die Worte der Schrift: »Du sollst nicht die Seele mit dem Fleische aufessen« (Deut. 22:23) darauf hindeuten, ein von einem lebendigen Tiere weggeschnittenes Glied zu verbieten. Das Glied vom Lebendigen ist aber bereits Noach untersagt worden: »Doch Fleisch mit der Seele im Blute (also eines noch lebenden Tieres) sollt ihr nicht essen«. Das Verbot des Gliedes vom Lebendigen erstreckt sich auf Hausvieh, Wild und Geflügel, jedoch bloß von den reinen Gattungen, nicht aber auf das von den unreinen. ", + "Es bleibt sich nun ganz gleich, ob es ein Glied betrifft, welches Fleisch, Adern und Knochen zugleich enthält, wie z.B. Vorder- oder Hinterfuß, oder ob es ein Glied ohne Knochen, wie z. B. die Zunge, die Milz, die Nieren, das Herz und dergleichen ist. Der Unterschied besteht bloß darin, dass von einem knochenlosen Gliede selbst ein Teil das Verbot bedingt, bei einem Gliede mit Knochen hingegen, wird man erst dann schuldig, wenn man ein dem ganzen Gliede ähnliches Stück abschneidet, nämlich das ebenfalls aus Fleisch, Adern und Knochen besteht; nimmt man aber vom lebendigen Gliede bloß Fleisch hinweg, so verwirkt man dadurch die Strafe wegen Zerrissenes, wie wir bereits erklärt, nicht aber wegen eines Gliedes vom lebendigen Tiere. ", + "Isst Jemand vom Gliede eines lebendigen Tieres das Quantum einer Olive, so verfällt er der Geißelung; wenn aber Jemand ein ganzes Glied, welches weniger als eine Olive groß war, aufgegessen, so ist er frei, denn nur das Quantum einer Olive bedingt die Straffälligkeit. Schneidet man von einem Gliede, nach der natürlichen Beschaffenheit des ganzen, ein Stück Fleisch ab, so dass in demselben Fleisch Adern und Knochen enthalten seien, und sind diese zusammen von der Größe einer Olive, so verfällt man, wenn man es aufisst, der Geißelung, selbst wenn vom Fleische daran auch noch so wenig ist; hat man aber das Glied, nachdem es vom lebendigen Tiere abgerissen wurde, zerlegt und, das Fleisch von den Adern und Knochen abgesondert, so verwirkt man erst dann die Geißelung, wenn man vom Fleische allein das Quantum einer Olive isst, Knochen und Adern aber werden dann nicht zugezogen, um das Quantum zu bilden, nachdem das Glied seinen natürlichen Zustand verloren. ", + "Zerschneidet man ein Glied und verzehrt es allmählich, so hängt die Straffälligkeit davon ab, ob in dem, was man gegessen, Fleisch von dem Quantum einer Olive war — sodass man straffällig wird, — oder ob nicht so viel Fleisch war,— sodass man frei ist. Verzehrt man vom Gliede das Quantum einer Olive, nach seiner natürlichen Beschaffenheit, nämlich Fleisch, Adern und Knochen zusammen, so ist man straffällig, selbst wenn im Munde sich das Fleisch von den Adern und Knochen abgelöst, bevor man das zu sich Genommene verschluckt, und das Fleisch für sich das Quantum einer Olive nicht ausmacht. ", + "Reißt man von einem lebendigen Tiere ein solches Glied weg, wodurch das Tier zum zerrissenen gemacht wird, und verzehrt es, so verwirkt man die doppelte Geißelung, erstens die wegen eines Gliedes vom Lebendigen und zweitens die wegen des Zerrissenen, — in diesem Falle werden nämlich beide Verbote auf einmal übertreten. Ebenso verwirkt man eine doppelte Geißelung, wenn man Talg vom lebendigen Tiere wegreißt und verzehrt, —erstens wegen des Gliedes eines Lebendigen und zweitens wegen des Genusses von Talg; reißt man Talg von einem als zerrissen geltenden Tiere und verzehrt ihn, so verwirkt man die dreifache Geißelung. ", + "Das an einem Vieh abgerissen hängende Glied, oder Fleisch, ist für den Genuss verboten, wenn es nicht zuwachsen könnte, und zwar selbst dann, wenn diese Absonderung erst nach dem Schlachten des Viehes (doch vor dem völligen Absterben desselben) erfolgte; hierauf steht jedoch nicht die Geißelung.— Krepierte das Vieh, so wird ein so abgelöstes Glied betrachtet, als wäre es von einem noch lebendigen Tiere abgelöst worden, und der Genuss desselben bewirkt die Strafe der Geißelung, wegen des Gliedes vom Lebendigen. Kann aber das abgelöste Stück wieder zuwachsen, so ist es erlaubt, weil die Ablösung nach dem Schlachten des Viehes geschah. ", + "Riss man ein Glied aus seinem Gelenke, oder zerquetschte und zerdrückte es, wie z.B. die Hoden, so ist der Genuss desselben, nach der heiligen Schrift, nicht verboten, weil in ihnen noch immer etwas Leben ist, und sie daher nicht in Fäulnis übergehen können; jedoch ist es zum Essen, dem angenommenen Brauche in Israel zufolge, nicht gestattet, da es doch dem Gliede vom Lebendigen gleicht. ", + "Wurde ein Knochen zerbrochen, und das Fleisch oder die Haut bedeckt den größten Teil des Umfanges des Beinbruches, so ist das Glied erlaubt; — trat aber der Knochen hervor, so ist es verboten; man muss sogar, wenn man das Vieh oder den Vogel geschlachtet, die Stelle des Bruches ausschneiden und wegwerfen, das ganze Tier aber ist erlaubt.Blieb beim zerbrochenen Knochen der größte Teil des Knochens zwar bedeckt vom Fleische, dieses aber ist zerfetzt oder zerfressen, so wie Fleisch, welches der Arzt von Wunden ablöst, oder es befindet sich stückweise an verschiedenen Stellen des Fußes, oder war durchfressen, gespalten, oder zusammengerollt wie ein Ring, oder es war von der Oberfläche so zerfetzt, dass es bloß wie ein Häutchen dünn blieb; oder war im Gegenteil das Fleisch, nach dem zerbrochenen Knochen zu so zerfressen, dass es weit von demselben abstand, so ist das Glied jedenfalls verboten, bis das Glied ganz zuheilt; — wenn man nun von allen diesen isst, so erhält man die Mardut-Geißelung. ", + "Steckt man seine Hand in die Eingeweide des Tieres und schneidet die Milz oder die Niere ab und lässt die abgeschnittenen Organe im Tier liegen und schlachtet darauf das Tier, so sind die abgeschnittenen Organe wegen eines Gliedes vom Lebendigen verboten, obwohl sie im Eingeweide liegen. Schneidet man hingegen etwas vom Fetus im Mutterleib ab und holt es nicht heraus und schächtet danach die Mutter, so ist das Fetus oder sein Glied erlaubt, weil sie nicht entfernt wurden. Steckt das Fetus einen Hinter- oder Vorderfuß heraus, so bleibt dieses Glied für immer verboten, ganz gleich, ob man das Glied vor oder nach dem Abschlachten der Mutter abgeschnitten, — selbst dann, wenn das Glied wieder in den Leib der Mutter hineingebracht worden, und das Kalb einige Jahre nach der Abschlachtung der Mutter gelebt, bleibt das Glied immer als Zerrissenes verboten; Fleisch, welches sich aus der normalen Lage heraus verschoben, ist ganz so verboten wie Fleisch, welches vom Lebendigen abgelöst wurde, denn es heißt: »Und Fleisch das im Felde zerrissen«, also sobald es auf eine Stelle kam, die für dasselbe einem freien Felde gleichgilt, so wird es als zerrissen betrachtet, wie wir es bereits erklärt (5:1). ", + "Kam nur ein Teil eines Gliedes zum Vorschein und der andere, wenn selbst der kleinere blieb darin, so ist bloß derjenige Teil verboten, welcher hervorsteht das inwendig gebliebene Stück aber ist erlaubt. Schnitt man das hervorgekommene Stück im Innern hinweg, nachdem das Glied zurück hineingedrängt worden, und schlachtet darauf die Kuh, so ist bloß das hervorgetretene Stück verboten, das Übrige aber erlaubt; wurde aber das Übrige nicht zurückgedrängt, sondern abgeschnitten, so lange es außerhalb des Körpers war, ganz gleich ob dieses Wegschneiden nach dem Abschlachten der Kuh oder vorher stattfand — immer bleibt die Stelle des Einschnittes auch verboten, nämlich diejenige Stelle, welche der Luft, nachdem der Schnitt vollbracht wurde, ausgesetzt war, so dass man nachher diese Stelle abermals wegschneiden muss. ", + "Jedes Glied eines Fetus, das hervortritt und vor dem Schlachten abgeschnitten wird, heißt, so lange es noch der Luft ausgesetzt ist, ein Glied vom Lebendigen, und bewirkt die Geißelung, selbst wenn der Fetus noch vor dem Schlachten der Kuh krepiert; wurde es aber erst nach dem Schlachten weggeschnitten, so wird der es Verzehrende nicht gegeißelt, selbst wenn der Fetus nicht lebt; wird ein Glied vom Fetus weggeschnitten, nachdem die Kuh krepierte, so wird der es Verzehrende, wegen des Gliedes vom Lebendigen, gegeißelt. ", + "Steckt der Fetus ein Glied vor, so dass dasselbe das Verbot bedingt, und darauf wird das Kalb geworfen und wächst zur Kuh heran, so darf man deren Milch als Bezweifeltes nicht trinken, indem nämlich die Milch von allen Gliedern zusammenkommt; und da ein Glied von diesen verboten ist, so ist dieser Fall zu nehmen, als wenn man die Milch eines zerrissenen Tieres mit der eines reinen vermengt hätte. ", + "Schlachtet man ein trächtiges Vieh und findet darin ein Fetus, ganz gleich ob lebendig oder tot, so ist letzteres auch zum Essen erlaubt, ja sogar die Nachgeburt ist nicht verboten; trat aber von der Nachgeburt etwas hervor, und darauf erst wurde das Vieh geschlachtet, so ist, wenn die Nachgeburt am Kalbe haftete, das hervorgetretene Stück verboten, das Übrige aber erlaubt, war sie vom Kalbe getrennt, so ist das Stück verboten, denn es ist die Möglichkeit vorhanden, dass von der Nachgeburt, die Teilweise hervorgetreten, das Kalb schon längst geworfen wurde, und dass die des Kalbes, welches nach dem Schlachten der Kuh gefunden wurde, abgegangen ist, geschweige denn dass, wenn in der Kuh kein Kalb gefunden wird, die Nachgeburt verboten ist. ", + "Fand man in der Kuh einen lebendigen Fetus, so bedarf es, selbst wenn es volle neun Monate alt und die Möglichkeit vorhanden wäre, dass es leben könnte, nicht eines besonderen Abschlachtens, indem es durch das Schlachten der Mutter auch zum Essen erlaubt wird; hat das Kalb aber schon auf dem Boden Fuß gefasst, so erfordert es eines besonderen Schlachtens.", + "Hat man ein Tier zerschnitten, oder ein zerrissenes Vieh geschlachtet, und findet in diesem ein neunmonatliches Kalb, so bedarf es eines besonderen Abschlachtens, um es zum Essen erlaubt zu machen, indem die Abschlachtung der Mutter hier nicht in Betracht gezogen wird; war aber der Fetus nicht reif, so ist es ganz verboten, selbst wenn es bereits in den Eingeweiden der zerrissenen Mutter lebte. Jeder Fetus, dessen Kopf heraustritt und zurückgedrängt wird ist durch das Abschlachten der Mutter nicht erlaubt, sondern wird als völlig geboren betrachtet, und muss besonders geschlachtet werden. " + ], + [ + "Blut
Wer Blut vom Quantum einer Olive isst, verwirkt, wenn er es absichtlich tut, die Strafe der Vertilgung (Karet); wenn es aber unabsichtlich geschah, muss er das gewöhnliche Sühnopfer darbringen. Es ist jedoch ausdrücklich in der Schrift erklärt, dass die Straffälligkeit nur auf das Blut von Hausvieh, Wild und Geflügel steht, wobei zwar kein Unterschied zwischen reinem oder unreinem stattfindet, denn es heißt: »Und was nur Blut ist, sollet ihr nicht essen in allen euren Wohnorten bei Geflügel und Hausvieh«. Wilde vierfüßige Tiere sind aber unter dem Ausdrucke Vieh mitbegriffen, denn es heißt: »Folgendes ist das Vieh, das ihr essen dürfet: Ochs .... Hindin und Hirsch«. Das Genießen des Blutes von Fischen, Heuschrecken, kriechenden und krabbelnden Tieren hingegen, bewirkt keine Strafe, daher ist das Blut ersterer geradezu erlaubt zu essen, selbst wenn man es in ein Geschirr sammelte und es als Speise isst; das Blut von unreinen Heuschrecken und Fischen ist bloß deswegen für den Genuss verboten, weil es einen Bestandteil ihres Körpers, ganz wie die Milch eines unreinen Haustieres, ausmacht; — das Blut kriechender Tiere ist ganz wie deren Fleisch für den Genuss verboten, wie wir es bereits erklärt. ", + "Das Blut des Menschen, wenn es aus dem Körper rausfließt, ist aufgrund einer rabbinischen Verordnung zum Verzehr verboten und man geißelt ihn mit der Mardut-Geißlung. Das Blut der Zähne darf man schlucken. Beißt man aufs Brot und etwas Blut bleibt darauf, muss man das Blut entfernen, um das Brot zu essen, den denn es ist abgeflossenes Blut.", + "Man bewirkt die Strafe der Vertilgung nur wegen des Genusses des Blutes, das beim Schlachten, Stechen, oder Abschlagen des Kopfes herauskommt, so lange es noch rot ist; wegen des Genusses des Blutes aber, das im Herzen enthalten ist und bei einem Aderlass abfließt, nur so lange als die Strömung fortdauert; hingegen das Blut, welches zu Anfänge des Aderlasses hervorquillt, bevor noch die Strömung begonnen, wie auch dasjenige welches nach dem Abflüsse schon dicker wird, bewirkt nicht diese Strafe, sondern ist wie das Blut von Gliedmaßen zu betrachten, indem nur strömendes Blut dasjenige ist, welches das Leben entfernt. ", + "Herausgedrücktes Blut, so auch Blut aller andern Gliedmaßen, wie z. B. das Blut der Milz, der Nieren, Hoden, ja sogar dasjenige, welches nach dem Abschlachten sich zum Herzen drängt, ebenso das Blut, welches in der Leber vorgefunden wird — bewirken nicht durch ihren Genuss die Strafe der Vertilgung; wer aber davon das Quantum einer Olive isst, bekommt die Geißelung, da es auch heißt: »Und kein Blut sollt ihr essen«; bei der Strafe der Vertilgung aber sagt die Schrift: »Denn die Seele des Fleisches ist im Blute«, also steht die Vertilgung nur auf dasjenige Blut, welches das Leben entführt. ", + "Das Blut eines Fetus, welches in den Eingeweiden des Tieres vorgefunden wird, gleicht dem Blute eines schon bereits geworfenen Jungen, daher steht die Strafe der Vertilgung nur auf den Genuss des Blutes, welches in dessen Herzen ist, das übrige Blut aber ist wie Gliedmaßenblut zu betrachten. ", + "Um das Herz zu genießen, hat man es durchzureißen, und das Blut herauszudrücken, sodass es gesalzen werden muss, — und so kann es sowohl zum Kochen, als zum Braten gebraucht werden; hat man das Herz gekocht, ohne es durchgerissen zu haben, so tue man dieses nach dem Kochen und genieße es erst dann; hat man es verzehrt, ohne es durch gerissen zu haben, so steht darauf noch immer nicht die Strafe der Vertilgung; letzteres jedoch bezieht sich nur auf den Genuss eines Herzens von Geflügel, worin sich Blut, nicht vom Quantum einer Olive, findet; auf den Genuss eines Herzens von Großvieh hingegen, steht wohl die Vertilgung, weil darin sich doch bestimmt eigentliches Herzblut, das die Vertilgung bewirkt, vom Quantum einer Olive befindet. ", + "Die Leber ist zum Genuss erlaubt, wenn sie vor dem Kochen zerschnitten und in Essig gelegt worden, oder in kochendes Wasser so lange lag, bis sie weiß geworden; es ist aber bereits in ganz Israel Sitte, selbige zuerst roh auf dem Feuer zu rösten und sie dann zu kochen, — wobei es sich ganz gleichbleibt, ob man die Leber allein oder mit anderem Fleische kocht; es ist ebenfalls eine allgemeine Sitte, dass man Gehirn weder kocht noch bratet, bevor es nicht über dem Feuer geführt wurde. ", + "Hat man die Leber gekocht, ohne sie vorher über Feuer geführt und in Essig oder kochendem Wasser geweicht zu haben, so ist die ganze Speise, sowohl die Leber, als alles andere, was mit ihr gekocht wurde, für den Genuss verboten; hingegen ist es erlaubt, Leber zusammen mit Fleisch an einem Bratspieß zu braten, jedoch muss hierbei die Leber unter dem Fleische liegen; lag sie über dem Fleische, so kann man sie, wenn sie mit Fleisch zusammen gekocht wurde, doch essen. ", + "Die Milz kann genossen werden, selbst wenn sie mit Fleisch zusammen gekocht wurde, da sie nicht Blut, sondern Blut ähnliches Fleisch enthält. Das rohe Fleisch eines Tieres, dem der Nacken vor dem Aushauchen des Lebens zerbrochen wurde, ist für den Genuss, selbst wenn es in Essig geweicht wurde, verboten, da das Blut in die Glieder zurückgedrängt wird; dessen Genuss ist aber erlaubt, wenn man folgendes Verfahren beobachtet: man zerschneide das zum Essen bestimmte Stück, salze es gehörig durch, bis es rein wird, und koche oder brate es dann; wir haben aber bereits oben erklärt, dass, wenn man Hausvieh, Tiere oder Geflügel schlachtet, und dabei kein Blut abläuft, die geschlachteten Tiere dennoch erlaubt sind. ", + "Fleisch wird nicht eher vom Blute völlig befreit, als bis man es stark durchsalzt und gut in Wasser abspült; man verfährt hierbei wie folgt: Zuerst wird das Fleisch in Wasser abgespült, dann ganz stark mit Salz bestreut und im Salze so lange liegen gelassen, wie viel Zeit man nötig hat, um eine Mille zu gehen, darauf wird es wieder so lange mit Wasser abgespült, bis dieses ganz rein herunterfließt — sodass es alsbald in kochendes, nicht aber in lauwarmes Wasser gelegt werden muss, damit es sich bald zusammenziehe und nicht mehr Blut herauskomme. ", + "Wenn das Fleisch gesalzen wird, darf es nur in einem durchlöcherten Gefäße geschehen, auch darf nur mit Salz, das so grob wie große Sandkörner sind, gesalzen werden, weil das Fleisch anderes, wie Mehl feines, Salz, in sich zieht, ohne das Blut herauszutreiben; das Fleisch muss übrigens vom Salze abgeschüttelt und dann abgespült werden. ", + "Alle diese Maßregeln sind bloß bei Fleisch, das zum Kochen bestimmt ist, zu beobachten; Bratenfleisch kann gleich nach dem Salzen gebraten werden; will Jemand rohes Fleisch essen, so salze er es gut ein und spüle es dann gehörig ab, sodass er es für sich zum Essen präparieren kann; hat man es in Essig gelegt, so kann man es auch roh essen und sogar den Essig genießen, weil Essig kein Blut hervorzieht. ", + "Essig, worin schon einmal Fleisch gelegen hat, darf nicht zum zweiten Male zu demselben Behufe gebraucht werden; wurde ein Stück Fleisch in Essig rot, so bleibt es samt dem Essig so lange verboten, bis das Fleisch recht gut gesalzen und dann gebraten wurde; rotgewordenes Fleisch, Hoden von Vieh und Wild, die noch das Oberhäutchen auf sich haben, ebenso der Nacken, worin sich die mit Blut gefüllten Adern befinden, sind, wenn sie gesetzlich zerschnitten und gesalzen wurden, zum Kochen erlaubt; wurden sie nicht zerschnitten, aber an dem Bratspieße gebraten, und zwar so, dass die Öffnung des Nackens herabhing, oder wurden alle diese Gegenstände auf Kohlen gebraten, so sind sie auch erlaubt. ", + "Der Kopf eines Hausviehes, welcher im Back - oder Brennofen gebraten wurde, ist für den Genuss erlaubt, wenn er während des Bratens so hing, dass die Einschnittsstelle nach unten lag, — in welchem Falle das Blut abfließt und hervorquillt; war die Einschnittsstelle nach der Seite hingewendet, so ist das Gehirn des Kopfes verboten, weil das Blut sich dahin drängt; das Fleisch aber, welches sich an dem äußeren Knochen befindet, ist erlaubt; war die Schnauze nach unten gekehrt, und Stroh oder Rohr darein gesteckt, damit sie offen bleibe und das Blut abfließe so ist das Gehirn zum Genuss erlaubt; wenn die Schnauze aber nicht so lag, so ist das Gehirn verboten. ", + "Man darf nicht ein Geschirr unter Bratfleisch stellen, um das abrinnende Wasser aufzusagen, bis das Wasser ganz die rötliche Farbe verloren; man hat hierbei aber wie folgt zu verfahren: Man werfe in das Gefäß etwas Salz hinein, lasse das Gefäß unter dem Braten bis dieser gar geworden, alsdann nehme man das Fett von oben herunter, das Wasser aber, welches sich unter dem Fette befindet, ist verboten. ", + "Hat man Bratenfleisch auf Brot geschnitten, so kann dies gegessen werden, weil der dabei herausgepresste Saft nur Fett enthält.Hat man Fische und Geflügel zusammen gesalzen, wenn sogar in einem durchlöcherten Gefäße, so bleibt der Fisch verboten, weil er weicher als das Geflügel ist, und folglich das Blut, welches von diesem abfließt, einsaugt, geschweige denn, wenn man Fisch zusammen mit Fleisch von großen Tieren oder Wild einsalzte. ", + "Hat man Geflügel unzerschnitten hingelegt, und es mit Fleisch und Eiern angefüllt und so gekocht, so ist es zum Genuss verboten, weil das Blut sich in das Geflügel zog, indem hier auch das starke Salzen nicht hilft; es ist sogar auch dann verboten, wenn das Füllfleisch vorher abgebrüht oder gebraten wurde; ward das gefüllte Geflügel gebraten, so ist es erlaubt, selbst wenn das Füllfleisch roh, und die Öffnung des Geflügels nach oben war. ", + "Hat man auf diese Weise Eingeweide mit Bratenfleisch, oder abgebrühtem Fleische, oder mit Eiern angefüllt und es dann abgebrüht und geröstet, so ist es zum Genüsse erlaubt, weil in diesem kein Blut enthalten ist; — so haben die Gaonim entschieden. ", + "Hat man Geflügel mit eingerührtem Mehl belegt und so gebraten, ganz gleich ob es ganz oder zerschnitten war, so kann man, wenn das Mehl grob war, die Mehlzutat essen, selbst wenn diese rot wurde, weil grobes Mehl im Braten mürbe, und dem Abfließen des Blutes nicht hinderlich wird; bestand die Zutat in geknetetem Weizenmehl, so darf man sie nur dann essen, wenn sie so weiß wie Silber ist; ist sie aber nicht weiß, so ist sie verboten; bestand die Zutat aus anderen Mehlsorten, so ist sie verboten, wenn sie rot wurde, und erlaubt, wenn sie nicht rot wurde. ", + "Mit dem Messer, mit welchem man geschlachtet, darf man kein warmes gekochtes Fleisch schneiden, wenn es nicht zuerst im Feuer durchgeglüht oder auf dem Schleifsteine geschärft, oder in harte Erde zehn Mal hineingesteckt wurde; ist es aber dennoch geschehen, so ist das Fleisch auch alsdann zum Genuss erlaubt; eben so wenig darf man mit einem solchen Messer Meerrettich oder dergleichen scharfe Sachen schneiden; hat man aber das Messer, abgespült oder mit Etwas abgewischt, so darf man damit wohl Meerrettich und dergleichen schneiden, aber keineswegs Heißgekochtes. ", + "Aus einer Schüssel, worin einmal Fleisch gesalzen wurde, ist es verboten, selbst wenn sie ausgezinnt war, je wieder etwas Siedendes zu essen, weil das Blut bestimmt in dieselbe gedrungen war. " + ], + [ + "Talg
Wer Talg, vom Quantum einer Olive, absichtlich isst, verwirkt die Strafe der Vertilgung (Karet); wenn es absichtslos geschah, hat er das beständige Sühnopfer zu bringen; die Schrift sagt aber ausdrücklich, dass nur der Talg der drei Gattungen reiner Haustiere verboten ist, denn es heißt: »Allen Talg des Ochsen, des Schafes und der Ziege dürft ihr nicht essen« (Lev. 7:23); bei diesen drei Viehgattungen bleibt es sich gleich, ob man von Geschlachtetem, Gefallenem oder Zerrissenem den Talg gegessen; bei anderem Hausvieh und Wild hingegen, ganz gleich ob von unreinem oder reinem, ist der Talg ganz wie Fleisch zu betrachten. Von einer Frühgeburt einer dieser drei Viehgattungen ist der Talg auch wie Fleisch zu bettachten, so dass, wenn man von solchem Talge das Quantum einer Olive zu sich nimmt, man die Geißelung wegen Genusses von Gefallenem erhält. ", + "Wer den Talg von Gefallenem oder Zerrissenem isst, verfällt der Strafe, wegen des Genusses von Talg und wegen des Genusses von Gefallenem und Zerrissenem; weil nämlich auf das ganze Fleisch des Viehes, welches sonst erlaubt wäre, durch den Umstand des Gefallenseins ein Verbot bezogen wird, so wird dieses Verbot zum Genuss des Talges hinzugesetzt, und daher verfällt man einer doppelten Geißelung. ", + "Schlachtet Jemand ein Tier, und findet darin ein Fetus, so ist dessen Talg erlaubt, sogar dann, wenn man es lebendig vorgefunden hat, da es als ein Glied der Mutter zu betrachten ist; hatte es aber die gehörige Monatsreife, und lebte als man die Mutter schlachtete, selbst wenn es noch nicht auf der Erde Fuß gefasst und man nach dem Gesetze auch des Abschlachtens nicht bedurfte, um es essen zu können, so ist doch dessen Talg verboten und der Genuss desselben bewirkt die Strafe der Vertilgung; auch müssen von dem Fleische desselben alle verbotenen Fäserchen und Häutchen, wie bei allen anderen Tieren, herausgenommen werden. ", + "Steckt Jemand seine Hand in die Eingeweide des Tieres und schneidet Talg vom Fetus ab, dessen Monate sich vollendeten, so ist er straffällig als ob er vom Muttertiere den Talg abschnitt, denn die Vollendung der Monate verursacht das Verbot des Talges.", + "Drei Arten von Fett gibt es, auf deren Genuss die Strafe der Vertilgung steht: das Fett um den Wanst (Bauch), das um die Nieren und das um die Lenden; der Fettschwanz hingegen ist zu essen erlaubt, und wurde nur in Bezug aufs Opfer mit dem Namen Talg belegt; ganz so wie die Nieren und das Leberläppchen auch in Bezug auf das Opfer Talg genannt werden; wie es auch heisst: »Das Fett der Erde« (Gen. 45:18), »und das Fett der Nieren des Weizens« (Deut. 32:14); es wird nämlich darunter das Vorzüglichste des zu genießenden Gegenstandes verstanden; da nun jene Gegenstände vom Opfertier zum Verbrennen, im Namen Gottes, erhoben werden, so hat man ihnen den Namen Fett beigelegt, weil es doch nichts Vorzüglicheres geben kann, als das was im Namen Gottes erhoben worden; daher heißt es auch bei der Zehenten-Priesterhebe Num. 18:39): »Indem ihr sein Fett von ihm erheben werdet«. ", + "Der Talg, welcher sich auf dem Unterleibe und über der Harnblase befindet, nämlich der auf dem Wanste und der an den Hüftgelenken nach innen zu,— zieht durch den Genuss die Strafe der Vertilgung nach sich; dieser Talg ist es eben, der in der Schrift mit: »Über den Hüftbecken« bezeichnet wurde. Über dem eigentlichen Magen ist nun ein Stück Talg vorhanden, das krumm wie ein Bogen ist — dieses ist verboten; dann ein Stück, straff wie eine Sehne — dieses ist erlaubt. Die Fasern, welche sich im Talge befinden, sind zwar verboten, bewirken aber durch den Genuss nicht die Strafe der Vertilgung. ", + "Der Talg, der von Fleisch bedeckt wird, ist erlaubt; die Schrift hat nur was über den Hüftbecken, nicht aber was in den Becken sich befindet, verboten; ebenso ist der Talg über den Nieren verboten, nicht aber der zwischen den Nieren; man hat jedoch wohl das Weiße, das sich zwischen den Nieren befindet, abzunehmen, kann hingegen die Niere, ohne sie weiter abzuschaben, alsdann verzehren. ", + "An den Wurzeln der Lenden befinden sich zwei Talgfäden, die nahe am Rande des Beckens laufen; — wenn nun das Tier lebt, so wird dieser Talg abgesondert in den Eingeweiden gesehen, ist das Tier tot, so klebt da Fleisch an Fleisch, so dass dieser Talg bedeckt und nicht eher gesehen wird, bis das Fleisch von einander abgesondert wird; dieser Talg ist dessen ungeachtet verboten, weil von ihm nicht behauptet werden kann, dass Fleisch ihn bedecke; überall aber, wo der Talg unter dem Fleische gefunden wird, so dass das Fleisch selbigen von allen Seiten umgibt, und der Talg sich erst nach dem Zerschneiden zeigt, ist selbiger erlaubt. ", + "Herz- und Eingeweidenfett, nämlich die dünnen und zusammengeklebten Fettblättchen, sind alle erlaubt und wie Schmalz zu betrachten, der erlaubt ist, außer demjenigen, der sich nahe am Magen, nämlich da wo die Eingeweide beginnen, befindet; — dieser Talg muss abgekratzt werden, da er »Talg über den kleinen Gedärmen« genannt wird und verboten ist. Es gibt indessen Gaonim, die da behaupten, dass betreffs des Gesetzes der Schrift, den Talg von der Spitze des Darms abzukratzen, man darunter den Mastdarm, also das Ende der Eingeweide, zu verstehen habe. ", + "Es gibt im Körper des Viehes Fäserchen und Häutchen, die teils als Talg, teils als Blut verboten sind; ist ein Fäserchen oder Häutchen als Blut verboten, (kein Blut dürft ihr essen Lev. 3:17): so muss es heruntergenommen werden, sodass erst das Fleisch gesalzen und gekocht werden darf, wie wir es bereits erklärt. Hat man aber bereits das Fleisch zerschnitten und gesalzen, so ist es weiter nicht nötig, die Fäserchen herauszusuchen; eben so wenig braucht man selbige herunterzunehmen, wenn das Fleisch gebraten wird; ist aber ein Fäserchen oder Häutchen als Talgart verboten, so muss es vom Fleische heruntergenommen werden, ganz gleich, ob es gebraten oder gekocht werden soll. ", + "Fünf Fäserchen gibt es an den Hüftbecken, drei von der rechten Seite und zwei von der linken; die drei von der rechten Seite Teilen sich wieder jede in zwei, und die zwei von der linken Seite zerteilen sich jede in drei Fasern, — diese alle sind als Talg verboten; die Fasern der Milch und der Nieren sind ebenfalls als Talg verboten; ebenso ist das Häutchen über der Milz, über den Hüftbecken und über den Nieren, als Talg verboten; der Genuss des Häutchens, das über der Milz Brust liegt, bewirkt die Strafe der Vertilgung; das übrige des Häutchens ist zwar verboten, bewirkt aber nicht die Strafe der Vertilgung. ", + "Die Niere hat auch zwei Häutchen, dessen Genuss die Strafe der Vertilgung bewirkt, ganz wie der Talg über den Nieren; das untere hingegen gleicht in Betreff des Gesetzes allen anderen Häutchen und Fasern, die zwar verboten sind, aber nicht die Strafe der Vertilgung nach sich ziehen. ", + "Die Fäserchen im Herzen, in den Vorderfüßen, an den Brustwarzen, an den Unterkiefer von beiden Seiten der Zunge, ebenso die seinen Fäserchen, die sich im Herzen befinden und spinngewebeartig stark in einander verzweigt sind, so auch Häutchen über dem kleinen Gehirn, wie auch das Häutchen über den Hoden — sind alle als Blut verboten. ", + "Die Hoden eines Zickleins oder Lämmleins, das noch nicht volle dreißig Tage zählt, können unabgehäutet gekocht werden; hat es schon dreißig Tage zurückgelegt, so dürfen sie, wenn auf ihnen feine rote Fäserchen gesehen werden, — sodass das Blut daselbst bereits zirkuliert, auch nicht eher gekocht werden, als nach Abhäutung oder Zerschneidung und Einsalzung derselben, wie wir es oben erklärt; so lange aber noch keine roten Fasern sichtbar sind, können sie ohne Weiteres gegessen werden. ", + "Die Gedärme, durch deren Höhlung sich die Speise zieht, sind nicht bluthaltig. ", + "Mir scheint es, dass alle jene Fäserchen und Häutchen nur laut der Vorschrift der Rabbinen verboten seien; sollte man aber auch annehmen, dass sie von der Schrift selbst unter dem allgemeinen Ausdrucke: ,,Alles Blut und allen Talg dürft ihr nicht essen«, verboten wären, so stände dennoch darauf nur die Mardut - Geißelung; diese Häutchen müssten nämlich dann einem halben Quantum einer Olive gleichen, welches ebenfalls nach der Schrift verboten ist, — und doch die Geißelung nicht nach sich zieht. ", + "Man darf nicht Talg zusammen mit Fleisch salzen, noch sie zusammen mit Wasser abspülen; mit dem Messer, mit dem man Talg geschnitten, darf man nicht Fleisch schneiden; in dem Geschirre, wo Talg abgespült wurde, darf kein Fleisch abgespült werden; daher, muss der Schächter drei Messer in Bereitschaft halten, eins zum Schlachten, eins zum Zerschneiden des Fleisches, und eins zum Zerschneiden des Talges. ", + "Ist es an einem Orte Sitte, dass der Schächter das Fleisch in der Fleischbude abspüle, so muss er auch zwei Geschirre mit Wasser haben, eins zum Abspülen des Fleisches, das andere zum Abspülen des Talges. ", + "Auch darf der Schächter nicht den Talg, der sich über dem Hüftbein befindet, über das Fleisch ausdehnen, um dadurch das Fleisch ansehnlicher zu machen, weil das Häutchen, welches sich über dem Talge befindet, sehr dünn ist, und in der Hand des Schächters zerrieben werden könnte, so dass der Talg flüssig und vom Fleische eingesogen würde; — solche Fälle sind zwar von vornherein untersagt, sind sie aber schon geschehen, so wird das Fleisch in Folge dessen nicht verboten; auch werden die Täter nicht gegeißelt, sondern nur angewiesen, ferner so was nicht zu tun. ", + "Man darf das Fleisch auch nicht eher salzen, als bis die verbotenen Häutchen und Fasern heruntergenommen wurden; hat man aber das Salzen schon vorgenommen, so kann man auch nachher die Adern herausnehmen, selbst wenn sich unter diesen eine Spannader befinden sollte, und das Fleisch dann kochen. ", + "Der Schächter, der befugt ist das Fleisch von den Adern zu reinigen, wird, wenn er so nachlässig war, ein verbotenes Fäserchen oder Häutchen nachzulassen, zurecht gewiesen und gewarnt, zukünftig mit verbotenen Gegenständen nicht so leichtsinnig umzugehen; fand man aber nach seiner Reinigung im Fleische Talg vor, so wird er schlechterdings abgesetzt, wenn das Vorgefundene von der Größe einer Gerste war; — er wird aber noch obendrein mit der Mardut-Geißelung bestraft, wenn der Talg von dem Quantum einer Olive war, weil dem Schächter, in Bezug auf Talgverboten, Glauben geschenkt wird, (und er so das Vertrauen missbraucht). " + ], + [ + "Spannader, unbekanntes Fleisch, Verbot der Nutznießung
Das Verbot des Genusses der Spannader findet bei reinem Vieh und Tiere statt, selbst wenn sie als Gefallenes oder Zerrissenes betrachtet werden; ebenso beim Fetus, und bei Tieren, die zum Opfer geheiligt wurden, wobei es sich gleich bleibt, ob es Opfer sind, die gegessen werden können oder nicht, ebenfalls bleibt es sich gleich, ob es die Spannader des rechten oder linken Schenkels ist; — nach der Schrift aber sind nur diejenigen Adern verboten, die auf dem Becken liegen, denn es heißt (Gen. 32:33): »Die auf dem Kopfe des Hüftknochens«; das Übrige von der Spannader, so über, wie unter dem Becken, wie auch das Fett, das sich um diese Ader befindet, ist nur laut Vorschrift der Rabbinen verboten. Übrigens gibt es zwei Spannadern, das Verbot der Schrift nun bezieht sich nur auf die innere, die dem Knochen naheliegt, das Verbot der äußern rührt ganz von den Schriftgelehrten her. ", + "Wer nun von der inneren Spannader isst, und zwar von dem Stück, das auf dem Becken liegt, bekommt die Geißelung; isst Jemand vom Fett oder von den anderen Teilen der inneren Ader, oder von der äußern Ader, an welcher Stelle es auch sei, so bestraft man ihn bloß mit der Mardut-Geißelung. Das Quantum des Genusses, welches die Straffälligkeit bedingt, ist die Größe einer Olive; aß man aber die ganze Ader, die über das Becken hinläuft, so verfällt man der Geißelung, wenn darin auch nicht das Quantum einer Olive enthalten wäre, weil diese Ader wie etwas für sich Bestehendes zu betrachten ist. ", + "Hat Jemand das Quantum einer Olive von der rechten Hüftader und ebenso viel von der linken, oder die beiden eigentlichen ganzen Spannadern, wenn sie auch nicht das Quantum einer Olive ausmachten, gegessen, so bekommt er achtzig Hiebe; ebenso bekommt er eine besondere Geißelung für jede Ader, die er genossen. ", + "Beim Vogel findet das Verbot der Spannader nicht statt, weil er keine Becken, sondern stattdessen bloß lange Schenkel hat; findet sich aber ein Geflügel, das Hüftknochen wie ein Quadrupede hat, so ist dessen Spannader wohl verboten, ohne jedoch dem dieselbe Essenden die Geißelung zu zuziehen; ebenso ist die Spannader eines Quadrupeden, dessen Hüftknochen so länglich geformt sind, wie beim Geflügel, bloß für den Genuss verboten, ohne jedoch durch denselben die Geißelung zu verwirken. ", + "Wer die Spannader von unreinem Vieh und Wild isst, ist freizusprechen, weil dieses Verbot nicht für unreine Tiere gilt, sondern bloß für ein Vieh, das, abgerechnet die Spannader, ganz erlaubt ist; andrerseits verfällt man in diesem Falle nicht der Strafe wegen des Genusses unreiner Tiere, weil die Adern nicht als Fleisch betrachtet werden, wie wir es bereits erklärt haben. Aß man aber vom Fette, das sich auf der Spannader befindet, so ist man, wegen des Genusses vom Fleische unreiner Tiere, straffällig, wie wir es bereits erklärt. ", + "Isst man die Spannader von Gefallenem, Zerrissenem, oder von einem Ganzopfer, so verwirkt man die doppelte Geißelung, weil nämlich die Spannader, zusammen mit dem ganzen Körper, welcher sonst zu essen erlaubt ist, dem Verbote verfiel, so wird die Spannader dadurch gleichsam mit dem doppelten Verbote belegt. ", + "Wer die Spannader aus dem Fleische herausnimmt, muss so lange nachschaben, bis im Fleische davon nichts nachbleibt; dem Schächter muss man in Betreff der Spannader ebenso Vertrauen schenken, wie in Bezug auf den Talg; man darf aber überhaupt nicht Fleisch von einem jeden Schächter kaufen, sondern bloß von einem frommen, und als solcher bekannten Mann; ein solcher nun kann für sich selbst schlachten, wie auch Andern Fleisch verkaufen, — ihm wird Glauben geschenkt. ", + "Dies gilt aber nur im Auslande; im Lande Israel hingegen, so lange es den Israeliten gehört, ist es erlaubt, Fleisch von einem Jeden zu kaufen. ", + "Hatte ein Schächter, dem es gestattet war Fleisch zu verkaufen, gefallenes oder zerrissenes ausgeteilt, so muss er den Käufern das Geld für das gekaufte Fleisch zurückgeben, außerdem wird er aber noch mit der Bannbuße belegt, abgesetzt, und kann nie wieder die Erlaubnis erlangen, Fleisch zu verkaufen; außer etwa wenn er aus seinem Orte nach einem andern übersiedelt, wo ihn Niemand kennt, und er sich da auszeichnet, indem er einen Fund von großem Werte dem Eigentümer desselben zurückgibt, oder wenn er daselbst, für sich schlachtend, ein Vieh als zerrissen erklärt, obgleich er selber dabei Schaden leidet, — was als Beweis dienen kann, dass er aufrichtig Buße getan. ", + "Kauft Jemand Fleisch und schickt es durch einen ungebildeten Menschen nach Hause, so kann man diesem Glauben schenken, ohne besorgen zu müssen, dass er das Fleisch umtausche, selbst dann, wenn dieser auch nicht als rechtschaffener und frommer Mensch bekannt ist; — auch Knechte und Mägde, die bei Israeliten sind, verdienen in dieser Hinsicht Zutrauen; bei einem Nichtisraeliten aber, (dem das Gesetz über das Zerrissensein wohl nicht so einleuchtend sein mag) steht wohl zu besorgen, dass er das Fleisch umtauschen könnte. ", + "Sind unter zehn Fleischbuden neun da, welche gehörig geschlachtetes Fleisch verkaufen, und eine, welche als gefallen betrachtetes Fleisch verkauft, — und Jemand kauft nun in einer von diesen Buden, ohne bestimmt zu wissen, ob in einer zuverlässigen, so ist das Fleisch zu essen verboten, weil alle an einem Orte beständig sich befindenden Gegenstände, im Falle einer Ungewissheit, von keiner Mehrzahl überwogen werden; fand man aber ein Stück Fleisch auf der Straße liegen, so ist dasselbe wohl einer aus der Mehrzahl der Buden zuzuschreiben, weil Alles, was sich absondert, als von der Mehrheit Abgesondertes zu betrachten ist; folglich ist das gefundene Stück Fleisch, wenn die meisten Verkäufer Nichtisraeliten sind, verboten, wenn aber die meisten Verkäufer Israeliten sind, erlaubt. ", + "Ebenso ist Fleisch, welches sich bei einem Nichtisraeliten, der nicht weiß, von wem er es gekauft, befindet — erlaubt, wenn die meisten Fleischhändler des Ortes Israeliten sind. Dies ist indessen bloß laut dem Urgesetze der Schrift verordnet, die Weisen hingegen haben bereits alles Fleisch, das gefunden wird, verboten, sei es auf der Straße, oder in der Hand eines Nichtisraeliten, selbst wenn auch alle Schächter und Fleischhändler in diesem Orte Israeliten wären; ja sogar, wenn man Fleisch gekauft, es in seinem eigenen Hause irgendwohin gelegt, aber so, dass es auf einige Zeit aus dem Gesichte verloren ging, so wäre das Fleisch verboten, wenn man nicht entweder ein Kennzeichen daran hätte, oder das Stück überhaupt vorher sich genau gemerkt, und es als das verloren gegangene erkannte, oder wenn es eingebunden und versiegelt wäre. ", + "Hing man ein Geschirr voll von Fleischstücken irgendwo auf, worauf das Gefäß zerbrach und die Fleischstücke zur Erde fielen, und findet nun später die Fleischstücke auf der Erde, ohne sich dieselben früher gemerkt zu haben, so sind sie verboten, da man denken kann, das Fleisch, welches im Gefäße war, sei von einem Wilde oder einem kriechenden Tiere weggeschleppt, und diese Stücke seien ganz andere (und zwar verbotene). ", + "Die Spannader ist zur Nutznießung erlaubt; daher ist es auch erlaubt, einem Nichtisraeliten ganze Schenkel samt der Spannader zu schicken, oder ihm in Gegenwart eines Israeliten selbige ganz zu überreichen, sodass es nicht zu besorgen steht, dass dieser gegenwärtige Israelit von den Schenkeln essen werde, ohne die Spannader herausgenommen zu haben, weil die Stelle doch kenntlich ist; war aber der Schenkel zerschnitten, so darf man selbigen nicht in Gegenwart eines Israeliten einem Nichtisraeliten abgeben, bevor noch die Spannader herausgenommen ist, weil zu besorgen steht, dass der Israelit verleitet werden könnte, davon zu essen. ", + "Überall wo es in der Schrift heißt: »Sollst Du nicht essen, sollt ihr nicht essen, sollen sie nicht essen, soll nicht gegessen werden«, versteht man darunter eben sowohl das Verbot des Essens, als das der Nutznießung, außer wenn die Schrift ausdrücklich letztere erlaubt, wie es auch beim Gefallenen heißt: »Dem Fremdling, der in deinen Toren ist, sollst, du es geben, damit er es esse«; oder wie beim Talge, wo es heißt: »Soll gebraucht werden zu aller Arbeit«, oder wenn es in der mündlichen Lehre ausdrücklich gesagt ist, dass es zur Nutznießung erlaubt ist, wie z. B. der kriechenden und krabbelnden Tiere Blut, Glieder von lebendigen Tieren und die Spannader, welche alle Gegenstände durch die Tradition zur Nutznießung erlaubt sind, obgleich sie zum Genuss verboten sind. ", + "Jede Speise, die zur Nutznießung verboten ist bewirkt, wenn man Nutzen davon gezogen, ohne indessen sie selbst verzehrt zu haben, z. B wenn man sie verkauft oder Hunden vorgeworfen, keine volle Geißelung, sondern bloß die Mardut-Geißelung, der Täter kann jedoch dann das für die Speise erhaltene Geld benutzen; — mit den Speisen aber, die bloß zum Essen verboten, zur Nutznießung hingegen erlaubt sind, darf man auch nicht geradezu Handel treiben und Geschäfte auf sie allein absehen; ausgenommen hiervon ist der Talg, von dem es ausdrücklich heißt: »Soll gebraucht werden zu aller Arbeit«; es ist daher nicht üblich, Geschäfte mit Gefallenem, Zerrissenem, kriechenden und krabbelnden Tieren zu treiben. ", + "Findet ein Jäger ein unreines Tier, Geflügel oder Fische, und fängt sie, oder fängt er Unreines mit Reinem zusammen, so ist ihm erlaubt, solche zu verkaufen; aber von vornherein seine Jagd auf unreine Tiere anstellen, ist nicht recht; es ist aber erlaubt, Geschäfte mit Milch, die Nichtjuden gemelkt, selbst auch dann, wenn es nicht in Gegenwart eines Israeliten geschehen, zu machen; ebenso mit dem Käse von Nichtisraeliten bereitet, und dergleichen. ", + "Die allgemeine Regel ist, dass dasjenige, was von der Schrift selbst verboten ist, sich auch nicht zu einem Erwerbszweige eignet; damit aber, was bloß von den Schriftgelehrten verboten wurde, kann man wohl Geschäfte machen, ganz gleich, ob es als zweifelhaft oder zuverlässig verboten ist. " + ], + [ + "Fleisch in Milch
Fleisch in Milch ist verboten zu kochen und zu essen, laut Vorschrift der Tora, auch verboten zu jeder Nutznießung, so dass man im vorkommenden Falle es vergraben muss; dessen Asche sogar ist, wie die aller anderen Gegenstände, die vergraben werden müssen, zum Gebrauche verboten. Wer von Fleisch mit Milch zusammengenommen, das Quantum einer Olive kocht, verfällt der Geißelung; denn es heißt: »Du sollst kein Zicklein in der Milch seiner Mutter kochen«. Ebenso verfällt man der Geißelung, wenn man davon das Quantum einer Olive verzehrt, selbst wenn ein Anderer es gekocht hat. ", + "Die Schrift überging das ausdrückliche Verbot des Genusses von Fleisch mit Milch bloß deswegen, weil sie schon das Kochen verboten, was so viel sagen will als, da schon das Kochen verboten ist, um wie viel mehr müsste das Essen es sein; so überging auch die Schrift mit Stillschweigen das Verbot, eine Tochter zu heiraten, weil sie wegen der Tochter-Tochter ein ausdrückliches Verbot festgesetzt. ", + "Laut der Tora bezieht sich dieses Verbot nur auf das Kochen von Fleisch eines reinen Tieres in der Milch eines reinen Tieres, denn es heißt: »Du sollst kein Zicklein in der Milch seiner Mutter kochen«; unter Zicklein aber ist jedes Junge zu verstehen, sowohl vom Rindvieh, als vom Schaaf, oder von der Ziege, außer etwa wenn es ausdrücklich heißt: »Das Junge einer Ziege«; dass die Schrift bloß von einem Zicklein gesprochen, ist deswegen, weil dieser Fall am gewöhnlichsten vorzukommen pflegte. Fleisch eines reinen Tieres hingegen in der Milch eines unreinen Tieres, oder umgekehrt, Fleisch eines unreinen Tieres in der Milch eines reinen, ist sowohl zu kochen als zu anderweitiger Nutznießung erlaubt; ja sogar, wenn man es isst, so verwirkt man dadurch nicht die Strafe wegen Vergehen von Fleisch in Milch gekocht, (sondern wegen Genusses unreiner Tiere). ", + "Ebenso ist es, laut der Tora selbst, nicht verboten, das Fleisch wilder Tiere und Geflügel zu essen, gleichviel ob es in der Milch eines solchen Tieres, oder Haustieres gekocht wird; daher ist das Kochen und die anderweitige Benutzung desselben auch jetzt völlig erlaubt, dasselbe zu essen ist jedoch, nach einer Bestimmung der Weisen, verboten, damit das Volk sich nicht daran zu sehr gewöhne und dadurch zum Genuss des von der Tora verbotenen Fleisches, in Milch gekocht, verleitet werde; indem man irrtümlicher Weise den Schluss ziehen könnte, dass eben so wenig, wie die Schrift Fleisch von Geflügel und wilden Tieren unter jenem Verbote verstanden, es auch alles Fleisch sei, ausgenommen das wirklicher Zicklein in der Milch ihrer Mutter. ", + "Fische und Heuschrecken aber darf man noch jetzt in Milch gekocht essen; ebenso wenn man fertige Eier in einem geschlachteten Vogel findet, so darf man sie, in Milch gekocht, essen. ", + "Geräuchertes und in Mineralwasser gekochtes Fleisch, (Pökelfleisch) und dergl., ziehen nicht die Strafe der Geißelung nach sich, (nämlich wenn man es später in Milch kocht); wenn man Fleisch in Molken, oder in der Milch eines bereits toten Tieres kocht, oder wenn man Blut in Milch kocht, so zieht das Kochen nicht die Geißelung nach sich, der Genuss derselben zieht sogar auch nicht die Geißelung, wegen Fleisch in Milch gekocht, nach sich; wer aber Fleisch von einem toten Tiere, oder Talg und dergl. in Milch kocht, verwirkt wohl die Geißelung wegen des Kochens, ohne indessen beim Genuss die Geißelung, wegen Fleisch in Milch gekocht, zu verwirken; denn das Verbot von Fleisch in Milch gekocht, kann sich weder auf das als Gefallenes Verbotene, noch auf Talg erstrecken, indem hierbei weder ein allgemeines noch außerordentliches Verbot, noch ein Zusammenfallen von zwei Verboten stattfindet. ", + "Wer einen Fetus in Milch kocht, hat das Verbot übertreten, ebenso wer es isst; wer aber eine Nachgeburt, Haut, Adern, Knochen, Knorpel oder Hufen in Milch kocht, ist freizusprechen, und so auch wenn er sie isst. ", + "Ist Fleisch in Milch, oder Milch in Fleisch gekommen, und Beides wurde zusammen gekocht, so ist zur Bedingung des Verbotes der Geschmack hier maßgebend. Wenn z.B. ein Stück Fleisch in einen Topf siedender Milch hineinfiel, so möge ein Nichtjude das Gekochte schmecken und angeben, ob es einen Fleischgeschmack hat oder nicht, im ersten Falle ist es verboten, im zweiten Falle bleibt die Suppe erlaubt, das Stück Fleisch aber verboten. Dies gilt jedoch nur, wenn man das Stück Fleisch schnell, noch bevor es die eingesogene Milch herauslassen konnte, herausnahm; geschah dies nicht, so muss man sich nach dem Maßstab des Sechzigfachen richten, weil die vom Fleische eingesogene Milch wieder herauskam, und mit dem Übrigen sich vermengte. ", + "Kam Milch in einen Topf mit Fleisch, so schmecke man das Stück Fleisch, worauf die Milch kam: ist kein Milchgeschmack wahrzunehmen, so ist alles erlaubt; ist der Milchgeschmack vorhanden, so ist dieses Stück Fleisch verboten, selbst wenn nach dem Ausdrücken des Fleisches gar kein Milchgeschmack bleiben sollte; was das Übrige anbetrifft, so ist es erlaubt, wenn im ganzen Topfe, Fleisch, Grünwerk, Suppe usw. zusammengerechnet, sechzig Mal so viel als das verbotene Stück enthalten ist. ", + "Dies jedoch gilt nur dann, wenn man den Topf beim Hereinkommen der Milch nicht durchgerührt, sondern es zuletzt getan, und da auch ohne den Topf zugedeckt zu haben; wenn man aber das Gekochte durchrührte, oder wenn man den Topf beim Hereinkommen der Milch zudeckte und ihn so bis zuletzt ließ, so wird das Verbot schon durch den Milchgeschmack bedingt; dasselbe gilt, wenn Milch in die Suppe kam, oder auf mehrere Stücke Fleisch, ohne dass man wüsste auf welche namentlich; man hat dann das Ganze umzurühren, damit alles untereinander vermischt werde und dann schmecke man, ob in der ganzen Speise ein Milchgeschmack zu merken ist; findet man diesen, so bleibt sie verboten, findet man ihn nicht heraus, so ist sie erlaubt. Findet man keinen Nichtjuden, der die Speise schmecken könnte, um sich auf sein Urteil zu verlassen, so ist das Sechzigfache wiederum als maßgebend zu betrachten, gleichviel ob Milch in Fleisch, oder Fleisch in Milch kam; wenn daher das Verbotene Einsechszig-Teil der ganzen Speise ausmacht, so ist sie erlaubt, macht es aber mehr aus, so ist sie verboten. ", + "In einem Topfe, in dem Fleisch gekocht wurde, darf man keine Milch kochen; hat man es getan, so wird das Verbot durch den Geschmack bedingt. ", + "Das Euter ist laut Vorschrift der Weisen zu essen verboten, denn Fleisch, welches in der Milch bereits geschlachteter Tiere gekocht ist, unterliegt laut Vorschrift der Tora dem Verbote nicht, wie wir es bereits erklärt; wenn man daher das Euter zerreißt und die Milch ausgießt, so ist es erlaubt, dasselbe gebraten zu essen; wurde es aber kreuz und quer zerrissen und in der Luft getrocknet, so dass gar keine Milchfeuchtigkeit nachblieb, so ist es erlaubt es sogar mit Fleisch zu kochen; ein nicht zerrissenes Euter hingegen darf von vornherein nicht gekocht werden, wobei es sich ganz gleich bleibe, ob es von einem jungen Vieh, das noch nicht säugen konnte, oder von einem großgewachsenen Vieh ist; hat man aber bereits das Euter gekocht, so kommt es darauf an, ob es allein gekocht wurde, in welchem Falle auch der Genuss desselben erlaubt ist, oder ob es mit anderem Fleisch zusammen gekocht wurde, sodass wiederum das Sechzigfache maßgebend wird, wobei das Fleisch des Euters selbst auch mitgerechnet werden kann. ", + "Wenn nämlich die ganze Speise mit dem Euter zusammengenommen, sechzig Mal so viel als das Euter allein ausmacht, so bleibt bloß das Euter verboten, die Speise aber erlaubt; war die Speise weniger als neunundfünfzig Mal, nach der Quantität des Euters, so bleibt die ganze Speise verboten; in beiden Fällen aber bewirkt das so gekochte Euter ein Verbot, wenn es in einen anderen Topf fällt, so dass dann das volle Maaß des Sechzigfachen im zweiten Topfe maßgebend sein muss, um die Speise desselben als erlaubt zu erklären; wobei man aber nicht mehr die ursprüngliche Größe des Euters in Betracht zieht, sondern die, welche sich nach dem Kochen desselben herausstellt. ", + "Man darf das Euter, welches vom Fleische weggeschnitten wurde, nicht an einem Bratspieße braten; ist es aber bereits geschehen, so ist es ganz erlaubt. ", + "Hat man den Magen samt dem milchartigen Saft desselben gekocht, so ist er erlaubt, denn dieser Saft ist keine Milch, sondern ist nichts mehr als wie Schmutz zu betrachten, der sich in den Eingeweiden verändert. ", + "Es ist verboten, Milch in der Magenhaut eines geschlachteten Viehes gerinnen zu lassen, ist es jedoch bereits geschehen, so schmecke man den Käse, und ist darin Fleischgeschmack, so ist er verboten, wenn aber nicht, so ist er erlaubt, weil der Gegenstand, welcher das Gerinnen hervorbringt, doch an und für sich erlaubt ist, da doch der Magen aus einem gehörig geschlachteten Vieh kommt; es bliebe bloß noch das Verbot wegen Fleisch in Milch gekocht übrig, welches aber erst dann in Kraft tritt, wenn der Geschmack bemerkbar ist. Lässt man aber den Käse in die Magenhaut gefallener, zerrissener oder unreiner Tiere gerinnen, so wird der Käse nicht wegen Fleisch in Milch gekocht verboten, sondern als von gefallenen Tieren kommend; aus dergleichen Besorgnis stammte das allgemeine Verbot, von Heiden zubereiteten Käse zu essen, wie wir es bereits erklärt. ", + "Liegt Fleisch abgesondert von Milch, so sind beide erlaubt; erst durch die Vermischung beider im Kochen werden sie verboten; diese Vermischung bewirkt aber dann erst das Verbot, wenn beide zusammen gekocht worden sind, oder wenn heiße Speise in kalte, oder auch kalte Speise in heiße gefallen; fällt aber eine dieser Speisen heiß in eine andere die kalt ist, so beschneide man das Fleisch, welches von der Milch berührt worden, und esse beides. Ebenso hat man, wenn Kaltes in Kaltes gefallen, das Stück Fleisch nur abzuspülen, sodass man es essen darf. Daher ist es auch erlaubt, Fleisch und Käse in einem Tuche zu halten, wenn sie sich nur nicht berühren; haben sie sich aber berührt, so hat man beide Gegenstände abzuspülen, sodass sie gegessen werden dürfen. ", + "Stark gesalzenes Fleisch, das wegen des vielen Satzes nicht gegessen werden kann, ist mit einer heißen Suppe zu vergleichen; kann es aber wohl gegessen werden, so dass man es mit der babylonischen Brühe vergleichen könnte, so ist es nicht wie eine heiße Suppe zu betrachten. ", + "Fiel ein geschlachteter Vogel in Milch, oder eine Brühe, in der sich Milch befand, so hat man ihn, wenn er noch roh hineinfiel, bloß abzuspülen, war er aber gebraten, so ziehe man ihm die Haut ab, sodass er erlaubt ist; hatte er aber Einschnitte, oder war er stark gewürzt und fiel in Milch, oder in eine Milchbrühe, so ist er verboten. ", + "Es ist untersagt, Geflügel zugleich mit Käse zum Mahl aufzutischen, weil die Gewohnheit Einen leicht verleiten könnte, auch beides zusammen zu essen; — dieses Gebot rührt von den Rabbinen her. ", + "Zwei Kostgänger, die sich einander nicht kennen, dürfen, der eine Fleisch, der andere Käse, an einem Tische essen, weil keiner von beiden so leicht Verlangen tragen wird, den andern zum Essen einzuladen. ", + "Man darf nicht Teig in Milch kneten, hat man es getan, so ist der Teig verboten, weil man leicht versucht sein könnte, das Brot mit Fleisch zu essen; eben so wenig darf man den Backofen mit Fett ausschmieren, aus Besorgnis, man könnte nachher mit dem Brot Milch essen; ist es bereits geschehen, so muss man den Ofen von Neuem heizen, sonst wäre alles darin gebackene Brot verboten; hat man aber die Form des Brotes verändert, so dass man es vor anderen Broten erkennen könnte, um damit weder Fleisch noch Milch (je nachdem das Verbot es erheischt) zu essen, so ist das Brot erlaubt. ", + "Brot im Ofen gebacken, während daselbst auch Fleisch gebraten wurde, und Fische mit Fleisch gebraten, dürfen nicht mit Milch gegessen werden; hat man aus einer Schüssel Fleisch gegessen und später darin Fische gekocht, so dürfen diese Fische wohl mit einer Milchbrühe gegessen werden. ", + "Hat man mit einem Messer vorher gebratenes Fleisch, darauf Radieschen und dergleichen scharfe Gewächse geschnitten, so dürfen diese nicht mit einer Milchbrühe gegessen werden; schnitt man aber mit ihm entweder harte oder nicht scharfe Dinge, so hat man bloß die Stelle, wo geschnitten wurde, abzuschaben, sodass letzteres mit Milch gegessen werden darf. ", + "Man darf nicht einen Krug Salz neben eine Milchbrühe stellen, weil das Salz den Dampf einzieht; es könnte nämlich Fleisch mit diesem Salz gekocht werden, nachdem dieses Salz schon Milchgeschmack hätte; Essig aber darf wohl neben eine heiße Milchbrühe gestellt werden, weil Essig nicht anzieht. ", + "Isst man Käse oder Milch zuerst, so kann man bald darauf Fleisch essen; nur hat man zwischen Käse und Fleisch die Hände abzuwaschen und den Mund zur einigen; die Reinigung des Mundes wird schon durch das Kauen von Brot oder Früchten, die man herunterschlucken oder ausspeien kann, bewirkt; hiervon eine Ausnahme machen blas Datteln, Mehl und Grünigkeiten, die nicht so gut reinigen. ", + "Dies gilt jedoch im Ganzen nur vom Fleische eines Haus- oder wilden Tieres; isst man aber Geflügel nach Käse oder Milch, so braucht man weder den Mund zu reinigen, noch die Hände zu waschen. ", + "Wer aber früher Fleisch isst, gleichviel ob Fleisch von Vieh oder Geflügel, darf bis ungefähr zu einem zweiten Mahle keine Milchspeise essen, — was ungefähr sechs Stunden dauert, und zwar geschieht dies wegen des zwischen den Zähnen gebliebenen Fleisches. " + ], + [ + "Verbotene Getreide
Alle Verbote, die wir bis jetzt angeführt, beziehen sich bloß auf Gattungen lebendiger Wesen; nun gibt es noch außerdem Verbote, die die Schrift über Erdfrüchte erlassen, nämlich in Betreff des jungen Getreides (Hadaschim), der Weinbergsmischsaaten (Kilei haKerem), des Unverzehnteten (Tewel) und des Vorreifen (Orla). ", + "Unter jungem Getreide ist zu verstehen, dass man von der frischen Ernte der fünf Getreidearten, bevor das Omer (Getreideopfer) am sechszehnten des Monats Nissan dargebracht wurde, nicht essen durfte, denn es heißt: »Brot, gedörrte und geriebene Ähren, sollt ihr nicht essen« (Lev. 23:14), Wer das Quantum einer Olive von diesem frischen Getreide vor der Darbringung des Omers aß, erhielt laut Vorschrift der Tora, aller Zeiten und aller Orten, sowohl im gelobten Lande als im Auslande, sowohl während des Bestehens des Tempels, als nach dieser Zeit, die Geißelung; der Unterschied bestand nur darin, dass, solange der Tempel besteht, das frische Getreide in Jerusalem alsbald nach der Darbringung des Omers zu essen erlaubt wurde; seitdem der Tempel nicht existiert, ist es laut Vorschrift der Tora den ganzen sechszehnten Nissan hindurch verboten, frisches Getreide zu essen; jetzt aber, wo man zwei Feiertage feiert, ist es nach der Bestimmung der Weisen auch den ganzen siebenten Nissan hindurch verboten. ", + "Isst Jemand Brot, gedörrte und zerriebene Ähren, von jedem das Quantum einer Olive, so verfällt er der dreifachen Geißelung, denn es heißt: »Brot, gedörrte und zerriebene Ähren, sollt ihr nicht essen«, (ebenda) was die Tradition dahin erläuterte, dass auf den Genuss eines jeden der drei ein besonderes Verbot steht. ", + "Getreide, welches vor der Darbringung des Omers Wurzel gefasst, wird durch die Darbringung des Omers schon zum Essen erlaubt, selbst wenn es erst nach Darbringung des Omers reif wurde; Getreide, das aber erst nach Darbringung des Omers Wurzel gefasst, bleibt, obgleich es vor Darbringung des Omers gesät wurde, verboten bis zur Darbringung des Omers im nächsten Jahre; diese Bestimmung bleibt aller Zeiten und aller Orten, nach Vorschrift der Tora, in Kraft. ", + "Wenn Getreide, welches Wurzel gefasst, nach Darbringung des Omers geschnitten und dann wieder Teilweise zur Aussaat benutzt wurde, aber so, dass als das zweite Omer dargebracht wurde, diese zweite Aussaat sich noch im Boden befand (nämlich noch ohne Wurzel gefasst zu haben), — so ist es zweifelhaft, ob das zweite Omer diese zweite Aussaat erlaubt macht, ganz gleich als wenn sie im Fasse lagen; oder nicht erlaubt macht, weil sie im Boden gleichsam aufhörten eingeerntetes Getreide zu sein; wenn nun Jemand von diesen Körnern Etwas aufliest und verzehrt, so bekommt er zwar nicht die große Geißelung, doch aber die Mardut.Ebenso verhält es sich mit Ähren, deren ein Drittel vor Darbringung des Omers reifte, dann entwurzelt und erst nach Darbringung des Omers wieder eingepflanzt wird, so dass diese Ähren noch reiften; — es bleibt nämlich zweifelhaft, ob sie wegen der später gereiften zwei Drittel bis zum nächsten Omer-Opfer verboten bleiben sollen, oder, da sie doch das erste Mal vor Darbringung des Omer-Opfers Wurzel gefasst, sie auch durch das erste Omer-Opfer erlaubt sein sollen. ", + "Unter Weinbergsmischfrüchten versteht man Getreide oder Grünes, welches zwischen den Weinstöcken gesät wurde, wobei es sich ganz gleichbleibt, ob ein Israelit oder ein Nichtisraelit es gesät, oder ob es von selbst ausgewachsen, oder ob man den Weinstock zwischen das Grüne gepflanzt, — jedenfalls bleiben Weinstöcke und Getreide, oder Grünwerk, sowohl zum Essen als zur Nutznießung verboten, denn es heißt: »Damit nicht ausgeartet (entweiht) werde die Fülle der Saat die du säen wirst, so wie auch die Lese des Weinbergs« (Deut. 22:9), was so viel sagen will, als: Du könntest durch Übertretung beides verboten machen. ", + "Wer nun das Quantum einer Olive von Weinbergsmischfrüchten, gleichviel ob von Grünem oder Weintrauben, isst, verfällt laut Vorschrift der Tora der Geißelung; beide Gewächse werden zusammengerechnet, um dieses Quantum zu bilden. ", + "Dies gilt jedoch nur dann, wenn diese Mischsaat im gelobten Lande stattfand, im Auslande aber sind die Weinbergsmischfrüchte bloß nach Vorschrift der Weisen verboten; in der Abhandlung über Mischfrüchte wird auseinandergesetzt werden, welche Gattung von Gewächsen als Weinbergsmischfrüchte verboten sind und welche es nicht sind, wann das Verbot beginnt, welcher Gegenstand »die Entweihung« bedingt und welcher nicht. ", + "Unter Vorreifem hat man alle die Früchte zu verstehen, welche ein fruchttragender Baum in den ersten drei Jahren nach seiner Pflanzung liefert; diese dürfen weder zum Essen, noch zu einer anderweitigen Nutznießung verbraucht werden, denn es heißt: »Drei Jahre soll es für Euch als unbeschnitten betrachtet sein, das nicht gegessen werden darf«; wer nun davon das Quantum einer Olive isst, verfällt nach dem Ausspruch der Tora der Geißelung. ", + "Dies gilt aber auch nur, wenn man im gelobten Lande Bäume pflanzt, denn es heißt: »Wenn Ihr kommt nach dem Lande« usw., im Auslande hingegen ist das Verbot über vorreife Früchte als Tradition Moses vom Berge Sinai her folgendes: die zuverlässig als vorreif anerkannten Früchte sind verboten, erlaubt aber, wenn es zweifelhafte sind; in der Abhandlung über den zweiten Zehnt werden alle Gattungen, die als vorreif verboten sind, wie auch die erlaubt sind, auseinandergesetzt werden. ", + "Im gelobten Lande sind sogar auch zweifelhaft vorreife und zweifelhafte Weinbergsmischfrüchte verboten; in Syrien, nämlich in den Ländern, die König David eroberte, sind solche zweifelhafte Früchte erlaubt; wenn nun außerhalb eines unbeschnittenen Weinberges Weintrauben verkauft werden, oder wenn im Weinberge auch Grünigkeiten gesät waren und außerhalb derselben Grünigkeiten verkauft werden, wobei es zweifelhaft ist, ob die verkauften Früchte aus diesem Weinberge kommen oder aus einem andern, so sind sie in Syrien erlaubt; im Auslande sind sie sogar dann erlaubt, wenn man Weintrauben aus einem unbeschnittenen Weinberge heraustragen gesehen, wenn man nur nicht gesehen, wie die Weintrauben geradezu von den unbeschnittenen Weinstöcken abgepflückt, oder wie die Grünigkeiten aus dem Weinberge mit der Hand gerissen wurden. ", + "Ein Weinberg, von dem gezweifelt wird, ob er nicht unbeschnitten sei, oder aus Mischfrüchten bestehe, ist im gelobten Lande verboten, in Syrien erlaubt, und umso mehr im Auslande. ", + "Findet man ein Fass Wein versteckt in einem unbeschnittenen Weinberge, so ist es verboten, ihn zu trinken, aber erlaubt zu anderweitiger Benutzung, weil ein Dieb schwerlich das Gestohlene an demselben Orte verstecken wird, wo er den Diebstahl begangen; findet man aber daselbst Weintrauben versteckt, so sind sie verboten, weil sie daselbst gepflückt und versteckt sein können. ", + "Waren ein Nichtjude und ein Israelit gemeinschaftliche Teilnehmer einer Pflanzung, so ist der Umstand zu berücksichtigen: ob von vornherein (bei der Anlegung des Weinberges) die Abmachung getroffen wurde, dass der Nichtjude die ersten drei Jahre der Orla und der Israelit hingegen das zweite erlaubte Triennium benutze, — in welchem Falle die Benutzung der Früchte erlaubt ist; hat man aber nicht von vornherein diese Abmachung getroffen, so ist es verboten, diese Früchte in Anschlag zu bringen, nämlich zu berechnen, wie viel Früchte der Nichtjude in den drei Orla - Jahren gegessen, damit der Israelit später eben so viel als Abschlag essen solle; eine solche Abmachung ist verboten, weil dies so zu betrachten wäre, als wenn man Orla - Früchte gegen andere eintauschte. ", + "Mir scheint es, dass das Gesetz über das vierte Jahr der Pflanzung, im Auslande gar keine Anwendung zu finden brauche, sondern könnte man die Früchte des vierten Jahres nach der Pflanzung ohne allen Erlös genießen, denn die Gelehrten haben bloß der eigentlichen Orla erwähnt. Dies lässt sich sogar vom Leichteren zum Schwereren schließen, da Syrien, welches zu den Zehenten und Siebenten, laut Vorschrift der Gelehrten, verpflichtet ist, die Früchte des vierten Jahres nicht einzulösen nötig hat, wie dies in der Abhandlung über den zweiten Zehnt erklärt werden wird; um wie viel mehr müsste nun das Ausland davon befreit sein, welches nicht einmal zum Zehnten verpflichtet ist? Im gelobten Lande aber bleibt das Gesetz über das vierte Jahr in voller Kraft, so während des Existierens des Tempels, als auch nach dieser Zeit. Einige Gaonim behaupteten, dass bloß der Weinberg im Auslande am vierten Jahre dem Erlös unterliege, und dann erst zum Genuss erlaubt sei, — was aber keine Begründung hat. ", + "Die Früchte des ganzen vierten Jahres nach der Pflanzung, sind im Lande Israels so lange verboten, bis sie eingelöst werden. In der Abhandlung über den zweiten Zehnt wird erklärt werden, wie die Einlösung geschieht, auf welche Weise der Genuss gestattet wird, und von welcher Zeit an man die drei Jahre der Vorreife, und das vierte Jahr zu rechnen anfängt. ", + "Heut zu Tage löst man die Pflanzen des vierten Jahres folgendermaßen ein: Sobald man sie eingesammelt, spricht man den Segen: »Gelobt seist Du, Ewiger, unser Gott, König der Welt, der uns geheiligt durch seine Gebote, und uns das Gesetz gegeben, wegen Einlösung der Pflanzen des vierten Jahres«. Darauf kann Alles, sogar durch eine einzige Prutha, eingelöst werden, indem man spricht: »Mögen diese Früchte durch diese Prutha eingelöst sein«, sodass man letztere ins tote Meer zu werfen hat; auch kann man diese Früchte durch andere Fruchte vom Wert einer Prutha ersetzen (substituieren), wobei man zu sprechen hat: »Mögen alle diese Früchte auf diesen Weizen- oder Gerstenhaufen ausgetauscht sein«; darauf verbrennt man letztere, damit nicht Andere durch sie sich vergingen, dann dürfen alle jene Früchte gegessen werden. ", + "Einige der Gaonim haben entschieden, dass man die Früchte des 4ten Jahres, wenn man sie auch eingelöst oder substituiert, doch nicht essen dürfe bis das 5te Jahr begonnen; dieses Gesetz ist aber durch nichts begründet; mir scheint sogar, dass dies eine irrtümliche Entscheidung und Folge der Missdeutung des Verses: »Und am fünften Jahre sollt Ihr seine Frucht essen«, (Lev. 19:25) sei, da der Sinn dieser Worte doch nur der ist, dass man am 5ten Jahre, die Früchte des Weinberges ohne allen Erlös essen dürfe, wie überhaupt alle Gemeinfrüchte, und folglich hat man auf jene Entscheidung keine Rücksicht zu nehmen. ", + "Unter Unverzehntetem (Tewel) versteht man jede Speise, die der Priesterhebe und den Zehnten unterliegt, was Tewel genannt wird, — so lange sie diesen Abgaben noch nicht unterzogen war; deren Genuss ist verboten, denn es heißt: »Und nicht entweihen sollen sie hie Heiligtümer der Kinder Israels, das, was sie dem Ewigen absondern werden«; was so viel sagen will, als: sie mögen mit solchen Gegenständen nicht so umgehen, wie mit Gemeingütern, so lange die Heiligtümer, die davon zu entheben sind, noch nicht abgenommen worden. Wer nun das Quantum einer Olive von diesem Tewel, bevor die große Priester- und Zehntenhebe abgenommen wurde, genießt, verwirkt die Todesstrafe durch Gotteshand, denn es heißt: »Nicht entweihen sollen sie die Heiligtümer … und auf sie die Strafe einer Schuld bringen«. ", + "Wer aber von einer solchen Speise, von der zwar die große und Zehntenpriesterhebe bereits abgenommen, noch nicht aber die einfachen Zehenten enthoben wurden, und sollte auch nur der Armenzehnt nachgeblieben sein, genießt, verfällt der Geißelung für den Genuss des Tewels; dies verwirkt indessen nicht die Todesstrafe, weil die Todsünde bloß im Genuss der großen und Zehntenpriesterhebe liegt. ", + "Eine Warnung gegen den Genuss des Tewels, von dem die Zehnten noch nicht enthoben sind, befindet sich im Allgemeinen im Verse: »Du kannst nicht essen in deinen Toren den Zehenten deines Getreides«. In der Abhandlung über Priesterhebe und Zehnten, wird auseinandergesetzt werden, welche Gegenstände der Bestimmung der Priesterhebe und der Zehnten unterliegen, welche nicht, welche laut Vorschrift der Tora, und welche bloß laut Bestimmung der Gelehrten, den Eigentümer zu diesen Abgaben verpflichten. Derjenige nun, der das Quantum einer Olive von Getreide isst, das bloß nach Bestimmung der Rabbinen als Tewel betrachtet wird, oder derjenige, welcher im Auslande von den Mischfrüchten des Weinberges und dem Vorreifen genießt, verfällt bloß der Mardut-Geißelung. ", + "Das Unverzehnte, das Frische, das Geheiligte, die Spätsaat des siebenten Jahres, die Mischfrüchte, das Vorreife bedingen auch, ganz wie sie selbst, das Verbot derjenigen Getränke, die aus ihnen gemacht werden; jedoch ohne dass man durch deren Genuss die Geißelung verwirkte. Eine Ausnahme hiervon machen der Wein und das Öl der vorreifen, und der Wein der Weinbergsmischfrüchte, auf deren Genuss die Geißelung ganz so folgt, wie auf Oliven und Weintrauben selbst. ", + "Bei den Heiligtümern gibt es noch andere Speisenverbote, die sämtlich von der Tora selbst verhängt wurden, wie z. B. das Verbotene beim Genuss der Priesterhebe, der Erstlingsfrüchte, der Teighebe, des zweiten Zehnten, und wiederum die Verbote, welche die Allerheiligtümer treffen, so z. B. das Überdauerte, das Nachgebliebene, das Verunreinigte — jedes dieser Verbote wird nun an Ort und Stelle gehörig erörtert werden. ", + "Das Maß des Genusses, welches diese Verbote bedingt, ist das Quantum einer Olive, sowohl für die Strafe der Geißelung, als für die Vertilgung; in der Abhandlung über Ungesäuertes und Gesäuertes, haben wir bereits das Verbot: das letztere am Pessachfeste zu essen, mit allen seinen Nebenbestimmungen erörtert; das Verbot des Essens am Versöhnungstage ist aber ein Verbot ganz eigener Art; ebenso ist das Verbot alles dessen, was vom Weinstocke herstammt, welches Verbot bloß den Nasir (Gottgeweihten) trifft, nicht allgemein unveränderlich; daher werden wir die Verbote jedes dieser Gegenstände, wie auch die Maße des Genusses, gehörigen Orts auseinandersetzen. " + ], + [], + [], + [], + [ + "Vermischung von Verboten
Bei allen Verboten der Schrift, die sich auf Essen beziehen, bedingt das Quantum einer mittelmäßigen Olive dieses Verbot, ganz gleich ob es in Bezug auf die Geißelung, oder die Strafe der Vertilgung, oder auch auf den Tod durch das himmlische Gericht gilt; wir haben bereits erklärt, dass Derjenige, welcher durch Essen die Strafe der Vertilgung oder des himmlischen Gerichts verwirkt, auch die Geißelung bekommt. ", + "Diese Maßgabe sowohl, als sämtliche übrige Maßbestimmungen sind eine Überlieferung Moses vom Berge Sinai her. — Laut der Schrift ist es aber auch verboten, von einer verbotenen Speise, wenn auch noch so wenig, zu genießen; die große Geißelung folgt indessen nur auf den Genuss vom Quantum einer Olive, wer aber weniger als dieses Maaß isst, bekommt bloß die Mardut- Geißelung. ", + "Wenn man beim Verzehren von dem Quantum einer Olive spricht, so wird darunter nicht mitbegriffen das, was während des Essens zwischen den Zähnen, wohl aber, was hinter den Kinnladegelenken bleibt, wobei der Schlund von dem Quantum einer Olive schon Genuss hat; sogar wenn man die Hälfte einer Olive aß und es hochwürgte und dasselbe wieder aß, ist man strafbar. Die Strafe wird also nur durch den Genuss für den Schlund, in dem Quantum einer Olive, von einer verbotenen Speise verwirkt. ", + "Wurde das Quantum einer Olive von Talg, gefallenem, profaniertem oder überdauertem Opferfleisch und dergl. in die Sonne gelegt, wo es eintrocknete, so ist der es Verzehrende von der Strafe frei; legte man es aber nachher auf eine feuchte Stelle, so dass es wieder ausdünstete, so verwirkt man durchs Essen desselben die Strafe der Vertilgung oder der Geißelung; war es anfänglich weniger als das Quantum einer Olive, wurde aber ausgedünstet bis zur Größe einer Olive, so ist es zwar verboten, man verfällt jedoch nicht durch den Genuss desselben der Geißelung. ", + "Wir haben bereits erklärt, dass die verbotenen Gegenstände, die in der Schrift jeder besonders, aufgezählt sind, nicht untereinander zugezogen werden, um das Quantum einer Olive zu bilden; ausgenommen das Fleisch von Gefallenem mit dem Fleische von Zerrissenem, und die dem Nasir verbotenen Gegenstände untereinander, — was an Ort und Stelle auseinandergesetzt werden wird; so werden auch die bekannten fünf Getreidearten, deren Mehl und Teigsorten, untereinander zugezogen, um das Quantum einer Olive zu bilden, ganz gleich, ob in Bezug auf das Verbot des gesäuerten, oder des frischen Getreides vor dem Omer-Opfer, oder des zweiten Zehnten, oder der Priesterheben. ", + "Mir scheint es, dass alle Gegenstände, die Priesterheben und Zehntenpflichtig sind, untereinander zugezogen werden müssen, um das Quantum einer Olive von Unverzehntetem zu bilden, weil sie alle unter eine Kategorie gehören, ganz gleich, wie das Fleisch von einem gefallenen Ochsen, Schafe und Hirsche unter sich zugerechnet werden, um das Quantum einer Olive zu bilden, wie wir' es bereits erklärt haben. ", + "Wer sich satt isst an einer verbotenen Speise, verwirkt nicht die Strafe der Geißelung oder der Vertilgung (dies hat seine Wichtigkeit für die Buße) für jedes Stückchen von dem Quantum einer Olive, sondern nur eine einmalige Bestrafung für das ganze Essen; waren aber Zeugen da, die ihn während des Essens bei jedem Quantum einer Olive warnten, so verwirkt er die Strafe für jede unbeachtete Warnung, obgleich er sein Essen ununterbrochen fortgesetzt hatte. ", + "Isst Jemand von einer der verbotenen Speisen ein Stückchen wie eine Gerste, oder wie ein Senfkorn groß, unterbricht sich etwas und nimmt abermals so ein Stückchen zu sich, und so weiter mit Unterbrechungen, bis das Quantum einer Olive voll wird, wobei es sich ganz gleich bleibt, ob es absichtslos oder mutwillig geschah, immer werden diese kleinen Stückchen zusammengerechnet, wenn es vom Anfange des Essens bis zum Ende nur so lange gedauert hat, als man braucht, drei Eier zu verzehren, und man verwirkt so die Strafe der Vertilgung oder der Geißelung, oder es ist ein Sühnopfer erforderlich, ganz wie wenn er das Quantum einer Olive auf einmal verzehrt. Dauert es aber länger als die oben angegebene Zeit vom Anfange bis zum Ende des Essens, mögen nun die Unterbrechungen auch von gar keiner Dauer gewesen sein, sondern verzehrt er Stückchen, wie Senfkörner groß, ununterbrochen, wenn nur nicht das Quantum einer Olive in dem bestimmten Zeitraum eines Zubisses verzehrt wurde, so werden sie nicht zusammengerechnet, und der Genießende ist frei von der Strafe. ", + "Ebendasselbe gilt, wenn man ein Quart von zweifelhaft heidnischem Wein schluckweise trinkt, oder wenn man Gesäuertes am Pessachfeste, oder Talg auflöst und es allmählich verschluckt; oder wenn man Blut tropfenweise trinkt; immer kommt es darauf an, ob es vom Anfange bis zum Ende des Trinkens so lange dauerte, wie viel es erforderlich ist, ein Quart zu trinken, sodass die Schlückchen zusammengerechnet werden, wenn aber länger, so werden sie nicht zusammengerechnet. ", + "Alle verbotenen Speisen bewirken nur dann eine Strafe, wenn man sie auf die gewöhnliche Art des Genießens verzehrt; ausgenommen sind: Fleisch in Milch gekocht, und die Weinbergsmischsaaten, weil bei diesen Gegenständen nicht der Ausdruck »essen« in der Schrift stattfindet, sondern wird das Verbot des Essens derselben durch eine andere Wendung ausgedrückt, nämlich durch Kochen und durch Geheiligtwerden, woraus zu schließen ist, dass der Genuss derselben verboten ist, wenn er auch nicht auf die gewöhnliche Art stattgefunden. ", + "Z.B. Wenn man Talg hat schmelzen lassen und es verschluckte, so lange es siedend war, so dass die Gurgel verbrannte, oder wenn man rohen Talg isst, oder wenn man bittere Gegenstände, wie Wermut oder Bitterkraut, in Libationswein oder in eine Suppe von gefallenem Fleisch einmischt und sie so verzehrt, oder wenn man eine verbotene Speise, nachdem sie in Fäulnis übergegangen, und üblen Geruch bekommt, so dass sie nicht mehr als Speise zulässig ist, genießt, so ist man frei von der Strafe; hat man aber bittere Gegenstände in eine Suppe von Fleisch in Milch getan oder in Wein von Weinbergsmischfrüchten, eingelegt und sie verzehrt, so ist man straffällig. ", + "Wenn Jemand eine von den verbotenen Speisen scherzweise, oder in Gedanken verzehrt, selbst wenn er gar nicht an den eigentlichen Genuss des Essens denkt, so ist er ebenso straffällig, als wenn seine Absicht auf den Genuss gerichtet wäre, indem der Genuss doch wirklich stattgefunden; ein Genuss der Jemandem wider seinen Willen beigebracht wird, in irgend welchen verbotenen Gegenständen es auch sei, ist als verboten zu betrachten, wenn man dabei die Absicht des Genusses hat, und als erlaubt, wenn man nach dem Genuss nicht strebt. ", + "Isst Jemand eine verbotene Speise, um seine Lüsternheit oder seinen Hunger zu stillen, so ist er straffällig; war man aber in der Wüste verwirrt, so dass man nichts außer den verbotenen Gegenständen zu essen gefunden, so ist der Genuss erlaubt, wegen Lebensgefahr. ", + "Hat eine schwangere Frau eine verbotene Speise gerochen und darnach verlangt wie z. B. Opfer- oder Schweinefleisch, so gebe man ihr zuerst von der Suppe desselben, wenn sie dadurch beruhigt wird, so bleibt es dabei, wenn nicht, so gebe man ihr ein Quantum, das nicht die Straffälligkeit bedingt; wird sie aber auch dann nicht beruhigt, so gebe man ihr so lange davon zu essen, bis sie beruhigt wird.", + "Eben so ist's mit einem Kranken, der Etwas riecht, worin eine Säure oder dergleichen enthalten ist, was den Lebensgeist aufregt; — er ist in dieser Hinsicht ganz wie eine schwangere Frau zu behandeln. ", + "Wenn aber Jemanden der Heißhunger befällt, so kann man ihm unverzüglich verbotene Speisen so lange zu essen geben, bis seine Augen wieder hell werden; in einem solchen Falle suche man nicht erst nach erlaubten Speisen, sondern beeile sich, ihm darzureichen, was vorgefunden wird, bloß hat man ihm zuerst das leicht Verbotene zu reichen und es dabei bewenden zu lassen, wenn seine Augen sich dabei aufheitern; wenn es aber nicht genügt, gebe man ihm auch das streng Verbotene. ", + "Wenn z.B. vor uns Unverzehntetes und Gefallenes da war, so gebe man ihm zuerst das Fleisch von Gefallenem, weil auf Unverzehntetes die Todesstrafe steht; ist Gefallenes und der Nachwuchs vom Jobeljahre da, so gebe man ihm zuerst den Nachwuchs vom Schmitajahre der bloß laut Vorschrift der Rabbinen verboten ist, wie es in der Abhandlung über das Erlaßjahr erörtert werden soll; ist Unverzehntetes und Getreide vom Erlaßjahre da, so gebe man zuerst das Getreide vom Erlaßjahre; ist Unverzehrrtetes und Priesterhebe da, und es ist nicht möglich, das Unverzehntete zu verzehnten, so gebe man zuerst von diesem, weil nichts so heilig ist als die Priestechebe; und so in anderen Fällen mehr. ", + "Wir haben bereits erklärt, dass ein zweites Verbot keinen bereits verbotenen Gegenstand treffen kann, außer wenn zwei Verbote auf einmal den Gegenstand treffen, oder, dass das zweite Verbot etwas Neues hinzusetzt, oder ein allgemeines ist; daher kann es Fälle geben, wo man für den Genuss des Quantums einer Olive eine fünffache Geißelung verwirkt, wobei freilich eine Warnung vor Übertritt aller fünf vereinigten Verbote stattfinden muss. Wenn z.B. ein Verunreinigter das Quantum einer Olive Talg von dem überdauerten oder nachgebliebenen Opferfleisch am Versöhnungstage isst, so erhält er erstens die Geißelung wegen Genusses von Talg, zweitens wegen Genusses von Überdauertem, drittens wegen Genusses am Versöhnungstage, viertens wegen Genusses des Geheiligten in seinem Unreinheitszustande, und fünftens wegen Nutznießung und Missbrauch der heiligen Opfer. ", + "Warum aber trifft in solchen Fällen ein Verbot den bereits verbotenen Gegenstand? Weil von diesem Hausvieh anfangs der Talg bloß zum Essen verboten, aber zur Nutznießung erlaubt war, nach dessen Weihung aber als Opfer wird der Talg selbst zur Nutznießung verboten; da nun durch diesen Akt das Verbot der Nutznießung herbeigezogen wird, so ist schon das Verbot des Genusses der Opfer über dasselbe im Allgemeinen ausgedehnt; noch immer aber wäre dieser Talg erlaubt als Opfer dem Allerhöchsten, und bloß für irdischen Nutzen verboten: — sobald er aber überdauerte, so verfällt er dem Verbote, auch als Opfer gebraucht zu werden, und wird folglich für den Menschen desto strenger verboten; — außerdem wäre es dem Essenden im Allgemeinen erlaubt, das Fleisch des Hausviehs, nicht aber dessen Talg zu essen; wurde er unrein, so wird ihm dadurch auch der Genuss des Fleisches verboten; daher wird auch dieses Verbot auf den Talg ausgedehnt; dazu kommt endlich das Verbot, am Versöhnungstage zu essen: dieses Verbot ist nun ein allgemeines für alle Speisen, und da es sich auch auf nicht Heiliges ausdehnt, so wird es auch auf diesen Talg von neuem Einfluss; und so in dergleichen Fällen mehr. " + ], + [ + "Vermischung von Verboten
Wurde ein verbotener Gegenstand mit einem erlaubten vermischt, so ist für deren Genuss oder Verbot, wenn die Speisegattungen verschiedenartig waren, die durch die Mischung hervorgebrachte Geschmacksveränderung maßgebend; bei einer und derselben Gattung aber wo es nicht möglich ist die Veränderung des Geschmackes zu bestimmen, wird das Verbot vom Übermaße aufgehoben. ", + "Wenn z.B. Nierenfett in Grütze fällt und darin ganz zerschmilzt, so koste man die Grütze, und findet man keinen Nebengeschmack von Fett, so bleibt sie erlaubt; ist aber ein Fettgeschmack, und zugleich etwas Anfühlbares dabei wahrzunehmen, so ist sie laut der Tora verboten; ist aber bloß der Fettgeschmack da, ohne dass man etwas Anfühlbares vom Fett selbst wahrnimmt, so bleibt sie noch laut der Vorschrift der Rabbinen verboten. ", + "Was versteht man unter Anfühlbarem? Wenn z.B. das Quantum einer Olive Fett sich in einem Quantum von je drei Eiern von der vermischten Speise befindet, und man von dieser Grütze ein Quantum von drei Eiern isst, so verwirkt man die Geißelung, weil in diesem Quantum sich eine Olive groß Fett vorfand und der Geschmack des verbotenen Gegenstandes, wie auch seine Bestandteile, bemerkbar waren; aß man von einer solchen Mischung ein Quantum von weniger als drei Eiern, so verwirkt man laut Vorschrift der Rabbinen die Mardut - Geißelung; ebenso verwirkt man die bloße Mardut-Geißelung, wenn in der Mischung vom Quantum je dreier Eier nicht so viel wie eine Olive Fett war, sodass es sich gleich bleibt, ob auch in der Mischung ein Fettgeschmack wahrzunehmen war und auch eine ganze Schüssel voll davon gegessen wurde. ", + "Fiel Nierenfett in Schwanzfett, und wurden beide zusammen geschmolzen, aber in dem Verhältnisse, dass des erlaubten Fettes doppelt so viel war als des verbotenen, so ist laut der Tora Alles erlaubt; ja sogar wenn ein Stück von Gefallenem unter zwei Stücke von Geschlachtetem sich vermengte, so wäre Alles laut der Tora erlaubt; nach der Vorschrift der Rabbinen aber bleibt Alles so lange verboten, bis der verbotene Gegenstand seiner außerordentlichen Minorität wegen als annulliert zu betrachten, und als gar nicht beachtenswert anzusehen wäre. ", + "Wie gering aber muss der verbotene Gegenstand in Verhältnis zum Erlaubten sein, um als null und nichtig wegen der Minorität betrachtet zu werden. Die Weisen haben dieser Bestimmungen wegen festgesetzt, dass bei manchen Gegenständen das Verhältnis des verbotenen Gegenstandes wie eins zu sechzig, bei manchen wie eins zu hundert, und bei einigen wie einst zu zweihundert sein müsse. ", + "Hieraus folgt, dass alle von der Tora verbotenen Gegenstände, sowohl diejenigen, durch deren Genuss man die Geißelung oder die Vertilgung verwirkt, als auch die, deren Nutznießung sogar verboten ist, wenn sie sich mit erlaubten Speisen vermischen, in zwei Kategorien zerfallen; ist der verbotene Gegenstand der Gattung nach von der Mischung verschieden, so kommt es auf den Geschmack an; sind sie derselben Gattung, so dass man die Geschmacksveränderung nicht bestimmen kann, so ist das Verhältnis des Verbotenen zum Erlaubten entweder wie eins zu sechzig, oder wie eins zu hundert, oder wie eins zu zweihundert; ausgenommen hiervon sind indessen Libationswein, wegen der schweren Sünde des Götzendienstes, und Unverzehntetes, weil man es brauchbar machen kann; diese Gegenstände bewirken ein Verbot in einer Mischung derselben Gattung, selbst wenn nur ein Minimum sich vermengt, und ist das Hinzugekommene eine andere Gattung, so wird die Veränderung des Geschmackes bestimmend, wie bei allen andern verbotenen Gegenständen. ", + "Wurden z.B. auf einen einzigen Tropfen Libationswein mehrere Fässer erlaubten Weines gegossen, so wird aller Wein verboten, wie es erklärt werden soll; ebenso wenn ein Becher unverzehnteten Weines sich mit ganzen Fässern von erlaubtem vermengte, wird Alles so lange als unverzehntet betrachtet, bis man die Priesterheben und die Zehnten, die für die Mischung erforderlich sind, abgesondert, wie es an Ort und Stelle erklärt werden wird. ", + "Die Früchte vom Jobeljahr gehören nicht zur Zahl der verbotenen Gegenstände, obgleich sie durch das Mindeste auf homogene, und durch bloße Geschmacksveränderung auf heterogene Früchte in der Mischung ein Verbot bewirken; diese Mischung ist nämlich nicht verboten, sondern bloß in sofern als heilig zu betrachten, dass man sie wie einfache Jobeljahrsfrüchte im heiligen Zustande verzehren muss, wie es an Ort und Stelle erklärt werden wird. ", + "Sauerteig am Pessachfeste gehört auch nicht in jene allgemeine Regel, weil eine solche Mischung mit Ungesäuertem nicht auf immer verboten, sondern nach dem Pessachfeste wieder erlaubt ist, wie wir es bereits erklärt haben; daher bewirkt Gesäuertes auf eine Mischung mit Erlaubtem, ganz gleich ob letzteres homogen oder heterogen mit ersterem ist, ein Verbot durch ein Minimum. ", + "Ganz dasselbe gilt auch von frischem Getreide vor Darbringung des Omeropfers, nämlich dass ein Minimum desselben ein Verbot der Mischung mit Erlaubtem bewirkt, weil eben später, nach Darbringung des Omers, Alles zusammen erlaubt wird.Ebenso verhält es sich mit allen Gegenständen, die nur temporär verboten, nach einer gewissen Zeit aber wieder erlaubt werden, und wenn auch dieses Verbot ursprünglich bloß von den Schriftgelehrten herrührte, wie z.B. das Verbot des Abgesonderten (mukza) und das über das am Feiertage Geborene, so haben die Gelehrten doch kein Verhältnis der Mischung festgesetzt, sondern bestimmt, dass wenn auch das Verbotene zum Erlaubten sich wie Eins zu mehreren Tausenden verhält, es nicht annulliert werde, da doch immer ein Fall da ist, wo Alles erlaubt werden kann, ganz wie Heiligtümer, der zweite Zehent und dergl. ", + "Für vorreife Früchte aber (Orla) und Weinbergsmischfrüchte, Talg, Blut und dergl., wie auch für Priesterhebe, haben die Weisen wohl ein Verhältnis bestimmt, weil bei diesen Gegenständen kein verbotaufhebendes Mittel stattfindet. ", + "Mir scheint aber, dass selbst ein verbotener Gegenstand, für den es verbotaufhebende Mittel gibt, doch kein Verbot auf eine Mischung, die aus heterogenen Gegenständen besteht und auch keine Geschmacksveränderung spüren lässt, bewirkt, denn dieser Fall kann ja nicht strenger als Unverzehntes betrachtet werden, welches ebenfalls erlaubt gemacht werden kann, und dennoch in einer Mischung mit Heterogenem nur durch Geschmacksveränderung ein Verbot bewirkt, wie wir es bereits erklärt haben. Man hat sich nicht über die Mischung von Gesäuertem am Pessachfeste zu wundern (siehe § 9), denn da die Schrift dort ausdrücklich sagt: »Nichts Gesäuertes sollt ihr genießen«, so hat man dabei besonders strenge Maßregeln angewendet — wie wir es bereits erklärt haben. ", + "Folgende sind die Verhältnisbestimmungen, die die Weisen getroffen: Priesterhebe, Zehntenpriesterhebe, Brothebe (Chala) und Erstlingssfrüchte werden in 101 Teile aufgehoben, sodass es nötig ist, die Hebe herunterzunehmen; auch werden diese verschiedenen Gegenstände zusammengezogen, um das Quantum zu bilden; ebenso wenn ein Stück von geweihtem Schaubrot sich unter Nicht-Geweihtes mischte, wird es in hundert und ein Teile aufgehoben. Wenn z. B. ein Maaß Mehl einer dieser Gattungen, oder ein Maaß von allen diesen zusammengenommen, sich unter hundert Maaß Mehl vermischte, so hat man, von der ganzen Mischung, ein Maaß als Ersatz für das Maaß Geheiligtes, welches vermischt wurde, abzunehmen, sodass der ganze Rest für Jedermann erlaubt ist; — fiel es aber in weniger als hundert Maaß, so wird das ganze Quantum als zweifelhaft Heiliges angesehen. ", + "Vorreife und Weinbergsmischfrüchte werden in zwei hundert und eins aufgehoben; diese beiden Gattungen werden untereinander zusammengerechnet, um das erforderliche Quantum zu bilden; von der ganzen Mischung ist es aber nicht nötig, das verbotene Quantum abzunehmen. Wenn z.B. ein Quart Orla-Wein, oder Weinbergsmischfrüchtewein, oder ein Quart von diesen beiden zusammengenommen, unter zweihundert Quart erlaubten Weines sich vermischte, so ist Alles erlaubt, sodass man zumal nicht Ersatz für das eine Quart zu entheben nötig hat; kam es aber in weniger als zweihundert Maaß, so bleibt Alles für die Nutznießung verboten. ", + "Warum aber muss man für Priesterhebe von der Mischung Ersatz abnehmen und von vorreifen und Weinbergsmischfrüchten nicht? Weil jenes Eigentum der Priester ist; daher ist es auch bei solcher Priesterhebe nicht nötig, woran den Priestern nicht sehr gelegen ist, wie z. B. bei Eicheln, Johannisbrot, und den edomitischen Schoten. ", + "Warum hat man aber das Verhältnis für vorreife und Weinbergsfrüchte verdoppelt? Weil sie auch zur Nutznießung verboten sind. Warum hat man für Priesterhebe das Verhältnis von hundert angenommen? Weil die Zehntenpriesterhebe auch ein von hundert ist und Alles heilig macht (verboten), wie es auch heißt (Num. 18:29): »Seine Heiligkeit aus ihm«, was die Weisen auch dahin deuteten, dass, wenn ein Gegenstand, der enthoben worden, wieder hineinfällt, er das Ganze wiederum heilig (verboten) macht. ", + "Bei allen anderen verbotenen Gegenständen in der Schrift, wie z. B. bei Fleisch kriechender Tiere, Gewürme, Talg, Blut u. dergl., gilt das Verhältnis von eins zu sechzig; wenn z. B. das Quantum einer Olive Nierenfett unter ein sechzigfaches Quantum Schwanzfett vermischt wird, so ist Alles erlaubt; fiel es in ein kleineres Quantum als das sechzigfache, so ist Alles verboten; ebenso kann nur, wenn wie eine Gerste groß Talg unter erlaubtes Fett kam, ein sechzigfaches Quantum dasselbe annullieren; so auch bei andern verbotenen Gegenständen.Dasselbe gilt auch, wenn Fett von der Hüftader in einen Topf mit Fleisch hineinfällt, man berechnet dann das Verhältnis wie eins zu sechzig, wobei das verbotene Fett nicht mitgerechnet werden darf. Dieses Verbot findet hier seine Anwendung, obgleich das Fett der Hüftader bloß laut Vorschrift der Rabbinen verboten ist; da nämlich die Hüftader ein Verbotsgegenstand ganz eigener Art ist, so hat man damit strenger, ganz wie mit Verboten der Schrift, zu verfahren. Die Hüftader selbst aber unterliegt gar keinem Verhältnis und kann auch gar kein Verbot auf eine Mischung bewirken, weil durch Adern keine Geschmacksveränderung hervorgebracht werden kann. ", + "Wenn das Euter zusammen mit Fleisch gekocht wurde, so wird zwar auch das sechzigfache Quantum des Erlaubten erfordert, aber das Euter selbst auch zur Zahl mitgerechnet, (1 :59). Da nämlich das Euter mit Fleisch zu kochen bloß ein Verbot der Rabbinen ist, wie wir es oben erklärt, so haben sie es mit den Verhältnisbestimmungen für dasselbe auch ein wenig leichter genommen. ", + "Wurde ein Ei, worin ein Küklein sich angesetzt hatte, zusammen mit erlaubten Eiern abgekocht, so ist es erforderlich, dass der erlaubten Eier einundsechzig vorhanden seien, um diese erlaubt zu machen; waren der erlaubten Eier aber nur sechzig, so sind sie alle verboten; da nämlich so ein Ei ein Verbotsgegenstand eigener Art ist, so hat man daran ein Merkmal gemacht und das Verhältnis vergrößert. ", + "Ein Ei von einem unreinen Vogel aber, welches mit Eiern von reinem Geflügel abgekocht wurde, bewirkt auf diese kein Verbot; wurden jedoch Eier beider Gattungen zusammen zerschlagen, oder wurde das Ei eines unreinen oder zerrissenen Vogels mit andern Eiern zusammen eingerührt, so tritt das sechzigfache Verhältnis wieder in Kraft. ", + "Worauf gründeten die Weisen das Verhältnis des 60-fachen? Auf den Umstand, dass die Priesterhebe vom Opferwidder des Nasirs, nämlich der Vorderschenkel, ebenfalls 1/60 des ganzen Widders ausmacht, dessen ungeachtet aber, wenn sie mit dem ganzen Widder zusammengekocht wurde, doch kein Verbot auf das übrige Fleisch des Widders bewirkt, wie es auch heißt (Num. 6:19): »Und der Priester nehme den Vorderschenkel gekocht vom Widder hinweg«. ", + "Wurden zwei homogene mit einem dritten heterogenen Gegenstände vermischt, z.B. wenn in einem Topft, worin sich Fettschwanzfett mit Grütze befand, etwas Nierenfett hineinfällt, und Alles zusammen schmolz, so dass ein Gegenstand daraus wurde, so betrachtet man das Fettschwanzfett nebst der Grütze als einen Gegenstand, und berechnet dann das Verhältnis des Nierenfettes gegenüber der Grütze mit dem Fettschwanz zusammen; wenn nun ersteres bloß 1/60 von beiden zusammengenommen ausmacht, so ist die ganze Speise deswegen erlaubt, weil man dabei die Geschmacksveränderung nicht so genau bestimmen kann. ", + "Ebendasselbe gilt für Priesterhebe in einer gleichen Mischung, um das Verhältnis des Hundertfachen, und bei vorreifen oder Weinbergämischfrüchten das Verhältnis des Zweihundertfachen zu bestimmen. ", + "Bei der Berechnung des Verhältnisses der verbotenen Gegenstände, gleichviel ob es sich um das Sechzig-, Hundert oder Zweihundertfache handelt, wird immer Suppe, Gewürze und Alles, was sich im Topfe befindet, wie auch was der Topf selbst eingezogen haben kann, nachdem der verbotene Gegenstand hineingefallen, zugezogen, welches letztere, da man es nicht genau angeben kann, wieviel der Topf eingesogen haben mag, nach der Wahrscheinlichkeit bestimmt wird. ", + "Von vornherein ist es verboten, einen von der Tora verbotenen Gegenstand absichtlich zu annullieren, ist es aber bereits geschehen, so wäre die Speise erlaubt; indessen haben die Schriftgelehrten eine Rüge daraufgesetzt und verbieten eine solche Mischung gänzlich; mir scheint es aber, dass, da es eine bloße Rüge ist, eine solche Mischung nur für den Übertreter des Gesetzes verboten, für Andere aber erlaubt sein müsse. ", + "Wenn z.B. ein Maaß vorreifer Früchte in hundert Maaß erlaubter hineinfiele, wodurch alle hundert verboten werden müssten, so darf man nicht von vornherein noch hundert Maaß erlaubter Früchte hinzutun, auf dass das einzige Maaß vorreifer Früchte in dem Verhältnis von zweihundert und eines annulliert werde; ist es aber doch geschehen, so sind die Früchte erlaubt. Ein Verbot der Rabbinen aber kann, in dieser Beziehung, von vornherein annulliert werden. ", + "Wenn z.B. Milch in einen Topf, worin Geflügel gekocht wird, hineinkam und eine Geschmacksveränderung im ganzen Topfe bewirkte, so kann man noch so viel Geflügelfleisch hinzutun, bis die Geschmacksveränderung aufgehoben wird, und so in dergleichen Fällen. ", + "Wir haben bereits erklärt, dass, wenn ein verbotener Gegenstand einen Beigeschmack bei einem erlaubten bewirkt, die ganze Mischung verboten wird; dies gilt aber nur dann, wenn der Geschmack dadurch gewonnen hat; war aber der von dem verbotenen Gegenstand hinzugekommene Geschmack ein nachteiliger; so dass der erlaubte Gegenstand dadurch an Geschmack verlor, so bleibt die Mischung erlaubt. Jedoch findet diese Regel nur dann ihre Anwendung., wenn die Geschmacksverschlimmerung eine bleibende ist, war sie hingegen nur eine vorübergehende, so dass der Geschmack nachher wieder gut wird, oder war die Geschmacksveränderung vorteilhaft, wenn auch nur vorübergehend, so dass der Geschmack nachher sich verschlimmern müsste, so bleibt das Verbot in voller Kraft. ", + "Wer aber soll eine solche Mischung versuchen? Bestand die Mischung aus Priesterhebe und Ungeweihtem, so versucht die Speise ein Priester; findet er, dass der Geschmack der Hebe bemerkbar ist, so wird Alles als zweifelhaft Heiliges angesehen; in der Abhandlung über die Priesterhebe sollen übrigens die Gesetze über solches zweifelhaft Heilige auseinandergesetzt werden. ", + "War es aber Fleisch in Milch gekocht, oder Libations oder vorreifer Wein oder waren es Weinbergsmischfrüchte, die sich mit Honig vermischten, oder war es Fleisch von kriechendem Tier und Gewürm, das in Gemüse fiel und dergleichen mehr, so versucht die Speise ein Nichtjude, auf dessen Aussage man sich verlassen kann; wenn er nun sagt, es ist dabei kein Beigeschmack vom Verbotenen, oder es ist wohl ein Beigeschmack herauszufinden, der aber unangenehm ist, so ist Alles erlaubt, wenn der Geschmack nur nicht der Art ist, dass er sich später wieder zum Vorteil verändern müsste, wie wir es bereits erklärt. War aber kein Nichtjude da, der es versuchen sollte, so halte man sich an das Verhältnis des Sechzig-, Hundert- oder Zweihundertfachen. ", + "Fiel eine Maus in Bier oder Essig hinein, so muss man das Verhältnis des Sechzigfachen in Anschlag bringen, weil zu besorgen steht, dass dadurch eine vorteilhafte Geschmacksveränderung entstehen könnte; fiel sie aber in Wein, Öl oder Honig hinein, so bleiben diese Gegenstände erlaubt, denn sollte dadurch eine Geschmacksveränderung hervorgebracht worden sein, so wird es bestimmt eine nachteilige sein, weil diese Gegenstände alle mehr würzhaft sein müssten, dieser Vorfall aber sie übelriechend macht und ihren Geschmack dann verdirbt. ", + "Wurde ein Zicklein in seinem Talg gebraten, so darf man sogar das Ohrläppchen davon nicht essen, weil das Fett sich allen Gliedern mitteilt, sie vorteilhaft zurichtet und Geschmack beigibt; wenn daher das Zicklein mager ist, so dass weder Nieren noch Magenfett in größerer Quantität da war, als im Verhältnis von eins zu sechzig, so schneide man davon stückweise ab und esse das Fleisch, bis man zu einem Stück Talg gelangt. Ebenso wenn man einen Schenkel zusammen mit der Hüftader gebraten, so schneide man das Fleisch immer stückweise ab und verzehre es, bis man auf die Hüftader kommt, die dann weggeworfen wird. Ganz dasselbe gilt, wenn man ein ganzes Vieh gebraten, ohne die verbotenen Fasern und Häutchen weggenommen zu haben, immer schneidet man stückweise ab, isst es, und sobald man auf einen verbotenen Gegenstand kommt, so schneidet man ihn aus und wirft ihn weg, da durch Adern sich keine Geschmacksveränderung hervorbringen lässt, um darnach die Verhältnisbestimmungen zu richten. ", + "Man darf geschlachtetes Fleisch nicht zusammen mit Fleisch von gefallenen oder unreinen Tieren in einem und demselben Ofen braten, selbst wenn sie nicht in Berührung kamen; ist es aber bereits geschehen, so bleibt ersteres doch erlaubt, und zwar selbst in dem Falle, wo das verbotene Fleisch sehr fett und das erlaubte mager wäre, weil nämlich der bloße Geruch kein Verbot bewirkt, sondern ist hierzu der Geschmack des verbotenen Gegenstandes erforderlich. ", + "Wenn Salzfleisch von Gefallenem mit Geschlachtetem vermischt wurde, so wird letzteres verboten, weil der Saft des Fleisches des Gefallenen vom Geschlachteten eingesogen wird, wobei man indessen weder die Geschmacksveränderung noch das Verhältnis bestimmen kann. Ganz dasselbe gilt, wenn man gesalzenen unreinen Fisch mit ungesalzenem reinen Fisch zusammenlegt; letzterer wird nämlich verboten wegen der Lacke; war aber der gesalzene Fisch ein reiner und der ungesalzene ein unreiner, so wird der gesalzene nicht verboten, weil bloß der nicht gesalzene vom gesalzenen die Lacke einsaugt; wurde ein unreiner Fisch zusammen mit einem reinen eingelegt, so wird Alles verboten, außer etwa wenn das Unreine bloß 1/200 vom Reinen war. " + ], + [ + "Fortsetzung
Alle Bestimmungen, welche die Weisen für den Fall bestimmt, wenn ein verbotener Gegenstand sich mit homogenen erlaubten Gegenständen vermischt, finden nur statt, so lange dieser verbotene Gegenstand nicht eine Säure, Gewürz, oder eine treuere, in der Mischung sich ganz erhaltende Speise war, die mit dem Verbotenen sich nicht amalgamiert; war aber der verbotene Gegenstand entweder eine Säure, oder würzhaft, oder eine sonst treuere Speise, so zieht auf die Mischung selbst ein Minimum das Verbot. ", + "Wenn z.B. Sauerteig von Priesterhebenweizen in einen Teig von nicht geheiligtem Weizen hineinfiel, und wenn das Stück so groß war, dass es eine Säuerung des ganzen Teiges bewirken könnte, so wird der ganze Teig als zweifelhaft Heiliges betrachtet; ebenso wenn Priesterhebewürze in eine Schüssel oder in einen Topf gewöhnlicher Speise fiel, und das Hineingefallene so bedeutend war, dass es die ganze Speise im Topfe würzen kann, und es zugleich homogen mit der nicht heiligen Speisegattung ist, so wird Alles als zweifelhaft Heiliges verboten, obgleich der Sauerteig oder das Gewürz sich nur wie 1:1000 verhält; so wird auch Alles, wenn Sauerteig von Weinbergsmischfrüchten in einfachen Teig, oder wenn Gewürz von vorreifen Früchten in einen erlaubten Speisetopf fällt, der Nutznießung verboten. ", + "Als wertvolle Gegenstände, die in homogener Mischung selbst durch ein Minimum ein Verbot nach sich ziehen, werden folgende sieben betrachtet: Kokosnüsse, arabische Granaten, nicht geöffnete Fässchen mit ihrem Inhalt, Grünwerkblätter, das Herz von Blumenkohl, griechische Melonen und eigen gebackenes Brot. ", + "Fiel z.B. eine arabische vorreife Granate zwischen mehrere Tausend andere erlaubte, so sind sie alle verboten; ebenso wenn ein vermachtes Fässchen mit Weinbergsmischfrüchten sich unter mehrere Tausend vermachter Fässchen mit Erlaubtem mischte, so sind alle zur Nutznießung verboten; dasselbe gilt auch von den anderen sieben Gegenständen. ", + "So ist es auch, wenn ein Stück Fleisch von gefallenem oder unreinem Hausvieh, Wild, Geflügel oder Fisch, sich unter mehrere Tausend Stücke mengt, so bleibt Alles so lange verboten, bis man davon ein Ersatzstück abnimmt und dann das Übrige nach dem Verhältnis der Sechzig berechnet; denn so lange ein Ersatzstück nicht abgenommen ist, bleibt der verbotene Gegenstand noch immer unverändert da, und er ist so ansehnlich, dass man mit ihm Gäste bewirten kann. ", + "Ganz dasselbe gilt auch von einem Stück Fleisch in Milch gekocht, oder von nicht heiligem Vieh, welches in der Tempelhalle geschlachtet worden, — welche beide Gegenstände laut Vorschrift der Rabbinen zur Nutznießung verboten sind, wie dies in der Abhandlung über das Schlachten erklärt werden wird; sie ziehen auch in der Vermischung schon durch ein Minimum das Verbot nach sich, so lange kein Ersatzstück von der Mischung abgenommen; ebenso hat man, wenn man die Hüftader mit anderen Adern, oder mit Fleisch, zusammengekocht, und jene kenntlich ist, sie herauszunehmen, das Übrige bleibt aber dann erlaubt, weil Adern keine Geschmacksveränderung hervorzubringen im Stande sind; ist sie aber nicht kenntlich, so bleibt Alles verboten, weil diese Ader ein Stück eigener Art, und daher als ansehnlich zu betrachten ist, wodurch sie auch ein Verbot durch ein Minimum nach sich zieht. ", + "Eben so sind alle lebendigen Geschöpfe als ansehnlich zu betrachten, und können daher nicht annulliert werden; wenn demnach ein zur Steinigung verurteilter Ochs sich unter tausend andere Ochsen, oder das zum Nackenabschlagen bestimmte Kalb unter tausend Kälber, oder der vom Aussätzigen zum Schlachten bestimmte Opfervogel unter tausend Vögel, oder der Eselserstling unter tausend Esel sich mischte, sind Alle zur Nutznießung verboten; andere Gegenstände aber, wenn sie auch gewöhnlich der Zählung unterworfen sind, können doch durch die Verhältnisbestimmungen annulliert werden. ", + "Wenn z.B. ein Bündel Grünwerk von Weinbergsmischfrüchten sich unter zweihundert andere Bündel, oder ein Etrog (Paradiesapfel) von vorreifer Frucht, sich unter zweihundert andere Etroge mischt, so sind sie alle erlaubt, und so in dergleichen Fällen mehr. ", + "Mir scheint es, dass jede Sache, die an irgend einen Orte beliebt ist, oder als ansehnlich betrachtet wird, etwa wie die Kokosnüsse und arabischen Granaten zu jener Zeit im Lande Palästina, je nach dem Orte und der Zeit ihrer Bevorzugung, schon durch ein Minimum das Verbot auf ihre Mischung mit anderen erlaubten Gegenständen nach sich zieht; wenn im Talmud bloß jene sieben Gattungen als ansehnlich aufgezählt wurden, so geschah dies, weil diese überall durch ein Minimum das Verbot bewirken; dasselbe muss aber auch für alle dergleichen Gegenstände gelten, die speziell an gewissen Orten als ansehnlich betrachtet werden. Das ist aber ausgemacht, dass alle diese Verbote bloß Satzungen der Rabbinen sind. ", + "Fiel eine Granate von einer solchen Mischung unter zwei andere arabische erlaubte Granaten, und von diesen dreien dann eine wieder unter andere Granaten, so sind diese letzteren erlaubt, weil die Granate von der ersten Mischung bereits in der Mehrheit aufgehoben wurde; fiel aber von der ersten Mischung eine Granate, wenn auch unter tausend erlaubte, so bleiben sie alle verboten. Die Annullierung in der Mehrheit hat nur in sofern Geltung, dass sie einen zweifachen Zweifel beseitigt, nämlich, dass wenn von einer zweiten Mischung eine Frucht wieder in erlaubte fällt, sie kein Verbot nach sich zöge; und so in dergleichen Fällen mehr. ", + "Wurden Kokosnüsse die sämtlich durch die Vermengung der einzigen vorreifen Nuss verboten wurden, zerschlagen, oder die Granaten geteilt, die Fässer geöffnet, die Melonen oder die eigen gebackenen Brote zerschnitten, nachdem sie sämtlich durch eine Mischung verboten worden waren, so können sie wiederum unter 201 des Erlaubten annulliert werden; eben dasselbe gilt auch von einem Stück Fleisch von Gefallenem, welches unter andere Stücke zerhackt und unter einander zu einem Ganzen gemengt wurde, — es wird nämlich auch im 60-fachen annulliert. ", + "Es ist aber verboten, von vorherein die Nüsse zu zerschlagen, die Granaten zu zerlegen und die Fässer zu öffnen, nachdem bereits das Verbot auf selbige gefallen, damit sie etwa in dem 201-fachen annulliert werden; dies darf deshalb nicht geschehen, weil etwas Verbotenes von vornherein nicht annulliert werden darf; tut man es doch, so hat das Gericht zur Rüge Alles als verboten zu erklären, wie wir es bereits erklärt. ", + "13. Kam Sauerteig von Weinbergsmischfrüchten und von Priesterhebe zugleich unter gewöhnlichen Teig, aber weder in dem einem noch in dem andern ist so viel Säure, um den ganzen Teig gären zu machen, die Säure beider zusammen hingegen wäre es wohl im Stande — so ist dieser Teig für den gewöhnlichen Israeliten verboten, für den Priester aber erlaubt; ebenso wenn Gewürz von Priesterhebe und Weinbergsmischfrüchten zugleich in einem Topf mit Speisen fallen, und weder in dem einen noch in dem andern ist so viel Würzhaftes vorhanden, um die ganze Speise im Topfe zu würzen, in beiden zusammengenommen ist aber wohl so viel, so bleibt die Speise für den gewöhnlichen Israeliten verboten, weil die ganze Würzung von für ihn verbotenen Gegenständen herrührte, für den Priester aber erlaubt, (weil für den Priester die eine Hälfte der Würze erlaubt ist). ", + "Gewürze einer Gattung, aber verschiedener spezieller Benennungen, oder auch Gewürze dreier verschiedener Gattungen, die unter einer Benennung bekannt sind, werden zusammengezogen, wo es sich um das Verbot bedingende Quantum handelt, und ebenso Sauerteige; wenn z.B. ein Stückchen Sauerteig von Weizenmehl und eines von Gerstenmehl zusammen das erforderliche Quantum ausmachen, so werden sie, weil die Benennung Sauerteig beiden zukommt, nicht wie eine Mischung zweier Gattungen betrachtet, sondern werden als eine und dieselbe Gattung zusammengezogen, um auf einen Teig von Weizenmehl, durch das Verhältnis der Säure ein Verbot nach sich zu ziehen, wenn in beiden zusammen der Weizengeschmack vorherrschend ist, oder um einen Teig von Gerstenmehl das Verbot zu ziehen, wenn der Geschmack von Gerstenmehl mehr hervortrat. ", + "Wie gibt es drei Benennungen für eine und dieselbe Gattung? z.B. Bachpetersilie, Wiesenpetersilie und Gartenpetersilie; — obgleich jede dieser drei Sorten eine besondere Benennung hat, werden sie doch, da sie nur eine Gattung bilden, zusammengezogen, um das erforderliche Würzen-Quantum hervorzubringen. ", + "Wenn in bereits gesäuerten Teig ein Stückchen Sauerteig von Priesterhebe oder Weinbergsmischfrüchten hineinfiel, oder wenn in eine bereits gewürzte Speise Würze von Priesterhebe, vorreifen oder Weinbergsmischfrüchten hineinfiel, so ist, wenn in diesem Sauerteig ein solches Quantum enthalten ist, dass, wenn der Teig noch ungesäuert wäre, er ihn in Säuerung bringen könnte, oder wenn in den Gewürzen so viel Würzhaftes war, dass sie die Speise, im Falle sie noch nicht gewürzt wäre, gehörig würzen könnten — Alles verboten; ist aber das erforderliche Quantum nicht da, so können sowohl der Sauerteig als das Gewürz durch das bestimmte Verhältnis annulliert werden, nämlich Priesterhebe in 101, vorreife und Weinbergsmischfrüchte aber in 201. ", + "Die Priesterhebe kann vorreife und Weinbergsmischfrüchte annullieren; wenn z. B. ein Maaß Priesterhebe in neun und neunzig Maaß nicht Heiliges fiel, und darauf zu dieser Mischung wiederum ein halbes Maaß vorreifer oder Weinbergsmischfrüchte hinzukam, so findet da weder das Verbot des Vorrreifen noch der Weinbergsmischfrüchte statt, indem das halbe Maaß im Zweihundertfachen annulliert wird, obgleich ein Teil dieser Zweihundert aus Priesterhebe besteht. ", + "Eben so können vorreife und Weinbergsmischfrüchte Priesterhebe annullieren; wenn z. B. hundert Maaß vorreifer oder Weinbergsmischfrüchte in zwanzigtausend Maaß nicht Geheiligtes fiel, so wird demnach die ganze Mischung zwanzigtausend einhundert ausmachen; kommen nun in diese ganze Mischung zweihundert und ein Maaß Priesterhebe, so wird Alles erlaubt; da diese Priesterhebe im Hundertundeinfachen aufgehoben wird, obgleich ein Teil dieser hundert Maaß, welche sie nun annullieren sollen, aus vorreifen oder Weinbergsmischfrüchten besteht. ", + "Eben so können vorreife Früchte Weinbergsmischfrüchte, diese wiederum vorreife Früchte, Weinbergsmischfrüchte andere dergleichen, und verreife Früchte andere dergleichen annullieren; wenn z.B. zweihundert Maaß vorreifer oder Weinbergsmischfrüchte in vierzigtausend Maaß nicht Geheiligtes fiel, und nachher in diese Mischung zweihundert und ein Maaß vorreifer und Weinbergsmischfrüchte kam, so wird Alles erlaubt, denn nachdem das Verbot bereits annulliert worden, wurde die erste Mischung vollkommen erlaubten, nicht geheiligten, Früchten gleich. ", + "Ein Kleid, welches mit den Schalen vorreifer Früchte gefärbt wurde, muss verbrannt werden, wurde dieses Kleid unter andere vermengt, so wird es in zweihundert annulliert; ebenso wenn eine Speise mit den Schalen von vorreifen Früchten gekocht, oder Brot mit diesen oder mit Weinbergsmischfrüchten gebacken wurde, so müssen die Speisen und das Brot verbrannt werden, weil die Nutznießung des verbotenen Gegenstandes darin zu erkennen ist; wurde aber diese Speise oder dieses Brot mit andern erlaubten vermischt, so können sie im Zweihundertundeinfachen annulliert werden. ", + "Eben so kann ein Kleid, worin ein Fingerbreit mit solchen Faden gewirkt wurde, die mit Schalen von vorreifen Früchten gefärbt waren, im zweihundertundeinfachen erlaubt werden, obgleich man diesen Streifen nicht herausfinden kann; wurde Färbestoff von vorreifen Früchten mit erlaubtem Färbestoff vermischt, so tritt wieder das Verhältnis von zweihundertundeins ein; wurde Farbewasser mit Färbewasser vermischt, so kann schon die bloße Mehrheit des erlaubten das Verbot annullieren. ", + "Wurde ein Ofen mit Schalen von vorreifen und Weinbergsmischfrüchten geheizt, so muss er abgekühlt werden, ganz gleich ob er neu oder alt war, sodass man ihn mit erlaubtem Holz Heizen kann; wurde aber in ihm, bevor er abgekühlt worden, Brot gebacken oder Speise gekocht, so sind beide zur Nutznießung verboten, weil in dem Brote oder in der Speise ein Vorteil durch das verbotene Holz entstanden ist; wurde aber das Feuer aus dem Ofen herausgescharrt, und das Backen oder Kochen fand in der bloßen Ofenwärme statt, so wird die Speise, da das verbotene Holz fortgeschafft war, erlaubt. ", + "Schüssel, Becher, Topfe, Gläser, die der Töpfer mit Schalen von vorreifen Früchten glasierte, sind zu jeder Nutznießung verboten, weil ein zur Nutznießung verbotener Gegenstand deren Brauchbarkeit bewirkt. ", + "Brot, welches auf Kohlen von Holz vorreifer Früchte gebacken wurde, ist zum Genuss erlaubt, weil, sobald das Holz schon zu Kohlen wurde, das Verbot schon beseitigt ist, obgleich letztere noch glimmen; wurde eine Speise durch Schalen von vorreifen und Weinbergsmischfrüchten und erlaubtes Holz gekocht, so ist sie verboten, obgleich zwei Wirkungen des Kochens da waren, denn während die Speise durch das verbotene Heizmaterial kochte, war das erlaubte Holz noch nicht in der Wirkung, folglich musste ein Teil des Kochens durch erlaubtes Holz, ein anderer Teil aber durch verbotenes verursacht worden sein. ", + "Wurde ein Reis von vorreifen Früchten unter andere Reiser vermengt, oder fand sich ein Beet von Weinbergsmischfrüchten, unter andern mit erlaubten Früchten besäten, so ist es erlaubt, von vornherein von allen Pflanzungen Früchte zu pflücken, und wenn dieser Reis und dieses Beet sich zu den anderen wie eins zu zweihundert verhielten, so ist alles Zusammengelesene erlaubt; war das Verhältnis aber nicht so groß, so ist alles Zusammengelesene verboten; warum aber erlaubt man von vornherein von der ganzen Pflanzung die Früchte zu pflücken, in welcher man doch nach dem Gesetze Alles verbieten sollte, bis man das verbotene Reis oder das verbotene Beet herausgefunden? Weil nämlich fest anzunehmen ist, dass Niemand wissentlich durch einen Reis einen ganzen Weinberg verboten machen, sondern man sich bemühen würde, wenn man es nur könnte, den verbotenen Gegenstand schadlos zu machen. ", + "Lässt man Käse durch den Harz von vorreifen Früchten, oder durch die Magensäure von einem Götzen-Opfer, oder durch den Essig von Libationswein gerinnen, so bleibt er zu aller Nutznießung verboten, obgleich dies eine Mischung von heterogenen Gattungen ist und der ganze Nutzen des Verbotenen in einem Unbedeutenden besteht; der Grund dazu ist, dass der verbotene Gegenstand kenntlich ist, da er eigentlich den Käse vollends hervorgebracht. ", + "Vorreife und Weinbergsmischfrüchte müssen dem Gesetze nach verbrannt, und deren Säfte, da Flüssiges unmöglich ganz verbrannt werden kann, vergraben werden. ", + "Wein, der Götzen zur Libation diente und mit erlaubtem vermischt wurde, bewirkt auf die ganze Mischung, schon durch ein Minimum, das Verbot der Nutznießung, wie wir es bereits erklärt; dies gilt jedoch nur, wenn der erlaubte Wein auf den Libationswein gegossen wird; wurde aber der Libationswein aus Fläschchen in ein Fass erlaubten Weines gegossen, wenn auch dieses Gießen allmählich im Laufe des ganzen Tages gedauert, so wird immer das erste Bisschen in der großen Masse annulliert; wurde hingegen der verbotene Wein aus einem Fasse gegossen, so kommt es nicht mehr darauf an, ob das Erlaubte auf das Verbotene, oder das Verbotene auf das Erlaubte gegossen wurde — immer bleibt die Mischung verboten, weil der Strom des Weines aus dem Spundloch des Fasses groß war. ", + "Wurde einfacher Heidenwein mit erlaubtem Wein vermischt, so bewirkt schon ein Minimum das Verbot des Trinkens auf die Mischung, jedoch kann letztere an Nichtjuden verkauft werden, sodass man den Wert an Geld des ursprünglich verbotenen Weines ins tote Meer werfen muss; den Rest des Geldes für den ursprünglich erlaubten Wein darf man aber benutzen; ebendasselbe gilt, wenn ein Fass Libationswein sich unter mehrere erlaubte vermengte, — alle Fässer sind dann zum Trinken verboten, zur Nutznießung aber erlaubt; der ganze Wein wird nämlich verkauft, der Wert des eigentlich verbotenen Weines ins tote Meer geworfen; dies gilt auch von einem Fasse Heidenwein. ", + "Wurde Wasser mit Wein, oder Wein mit Wasser — von welchen beiden Flüssigkeiten eine verboten war, — vermischt, so ist für deren Genuss die Geschmacksveränderung maßgebend, weil dies eine Mischung von heterogenen Gegenständen ist; dies gilt jedoch nur dann, wenn das erlaubte Getränke auf das verbotene kam; wurde aber das verbotene Getränk in das erlaubte gegossen, so wird immer die erste Strömung von der Mehrheit annulliert, sobald der Guss aus einer kleinen Flasche stattfindet, so dass nur wenig auf einmal auf das Erlaubte kam. Wie ist es aber möglich, dass Wasser verboten sein soll? Wenn es angebetet, oder einem Götzen als Opfer gedient. ", + "Fiel in eine Kelter Weines zuerst ein Krug Wasser hinein, und dann kam noch Libationswein, so betrachte man den erlaubten Wein als gar nicht existierend und mache das Verhältnis zwischen dem hineingekommenen Wasser und dem Libationswein der Art, dass, wenn das Wasser den Geschmack des Libationsweines aufheben würde, das Wasser durch die Mehrheit denselben ganz annulliert, so dass Alles erlaubt werde. ", + "Kam Libationswein auf Weintrauben, so werden diese nur abgespült, und sind dann zum Essen erlaubt; waren die Weintrauben aber geplatzt, so sind sie, wenn der Wein in ihnen eine Geschmacksveränderung hervorgebracht, gleichviel ob es alter oder frischer Wein ist, zur Nutznießung verboten; bringt der Wein aber keine Geschmacksveränderung in den Trauben hervor, so sind sie zum Genuss erlaubt. ", + "Kam Libationswein auf Feigen, so sind diese erlaubt, weil Wein in Feigen nur eine unangenehme Veränderung des Geschmackes hervorbringt. ", + "Kam Libationswein auf Weizen, so ist dieser zum Genuss verboten, aber erlaubt zur Nutznießung, jedoch darf man den Weizen nicht einem Heiden verkaufen, da letzterer ihn wieder einem Israeliten verkaufen könnte, sondern man muss ihn mahlen und verbacken, sodass man das Brot an Heiden nicht in Gegenwart von Israeliten verkaufen kann. Dies geschieht, damit Israeliten selbiges nicht wiederum von den Heiden kaufen könnten, da Heiden-Brot, wie es erklärt werden wird, verboten ist. Warum aber untersucht man nicht bei Weizen die durch den verbotenen Wein hervorgebrachte Geschmacksveränderung? Weil Weizen einzieht und demnach den Wein einsaugt. ", + "Wurde Libationswein sauer und kam dann in Bieressig, so bewirkt er durch ein Minimum ein Verbot aus die Mischung, weil selbige eine homogene ist, indem doch beide Sorten Essig sind; wurde aber Wein mit Essig vermische wobei es sich gleichbleibt, ob der Essig in den Wein ganz oder dieser in den Essig kam, so findet das Verhältnis von Geschmacksveränderung wieder statt. " + ], + [ + "Geräte von Nichtjuden und ihr Kochen, Brot, Erziehung, Ekel
In einem Lehmtopfe, worin Fleisch von gefallenen, kriechenden, oder krabbelnden Tieren gekocht wurde, darf man an demselben Tage nicht mehr Schlachtfleisch kochen; wurde dennoch eine Fleischgattung dann gekocht, so ist die Speise verboten, ist aber etwas Anderes darin gekocht worden, so tritt das Verhältnis der Geschmacksveränderung wieder ein. ", + "Die Schrift hat in einem solchen Topfe nur an demselben Tage zu kochen verboten, weil das vom Topfe eingesogene Fett in dieser Zeit noch nicht verdorben sein kann; laut Vorschrift der Rabbinen aber darf man niemals mehr in einem solchen Topfe kochen. Daher ist es auch verboten, alte Lehmgeschirre von Götzendienern zu kaufen, wenn sie zu warmen Speisen gebraucht worden, wie z. B. Töpfe und Schüsseln, selbst dann nicht, wenn sie von innen verzinnt waren; hat man aber bereits solche Geschirre gekauft und in denselben Tages darauf, nachdem sie zu unerlaubten Speisen gebraucht worden, und weiterhin, gekocht, so ist die Speise erlaubt. ", + "Wenn Jemand von einem Götzendiener eiserne Essgeschirre und Glassachen, die noch gar nicht benutzt worden waren, kauft, so hat er selbige im Tauchbade unterzutauchen, sodass es erlaubt ist, aus denselben zu essen und zu trinken. Sind es solche Geschirre, die man schon zu kalten Sachen benutzte, wie z. B. Becher, Gläser oder Krüge, so hat man sie auszuspülen und dann unterzutauchen, sodass sie erlaubt bleiben. Sind es Geschirre die zum Sieden von Wasser benutzt wurden, wie z. B. Kessel, Becken und andere Gefäße zum Wasserwärmen, so reinige man sie zuerst mit kochendem Wasser, und tauche sie unter, sodass sie erlaubt sind. ", + "Wie geschieht das Reinigen durch kochendes Wasser? Man lege das kleine Gefäß in ein größeres, fülle dieses ganz mit Wasser, so dass auch das kleine ganz dadurch bedeckt werde, und lasse es so lange sieden, bis das Wasser gut durchkocht. War das Gefäß aber ein großes, so umklebe man den Rand desselben mit Teig oder Lehm und fülle es so mit Wasser, dass dieses auch den beklebten Rand übersteige, worauf man das Wasser zum Sieden bringe. In allen diesen Fällen ist jedoch, wenn man in solchen Geschirren Etwas kocht, bevor man sie durch kochendes oder kaltes Wasser gereinigt, ausgeglüht oder untergetaucht, die Speise dennoch erlaubt, weil das etwaige diesen Geschirren noch anklebende Fett nur eine unangenehme Geschmacksveränderung hervorbringen könnte, wie dieses bereits erklärt worden. ", + "Das Untertauchen, welches bei von Götzendienern gekauften Geschirren erforderlich ist, um sie zum Gebrauche beim Essen und Trinken erlaubt zu machen, ist nicht wegen Reinheit oder Unreinheit, sondern bloß laut Vorschrift der Rabbinen verordnet, worauf aber auch schon die Schrift einen Wink gegeben. Es heißt nämlich (Num. 31:24): »Jeden Gegenstand der ins Feuer kommt, sollt ihr durchs Feuer führen, damit er rein werde.« Durch die Tradition ist uns nun überkommen, dass es sich an dieser Stelle nur um die Reinigung von götzendienstlichem Gebrauch, nicht aber um eine Reinigung von der Entweihung handle, da es gar keinen Fall von Entweihung gibt, der durchs Feuer aufgehoben werden könnte, sondern alles Entweihte durch das Untertauchen im Wasser von der Entweihung gereinigt wird, und sogar die Entweihung bei einem Todesfall auch durch bloße Besprengen mit Wasser und Untertauchen aufgehoben wird. Die Anwendung von Feuer aber findet nur bei. Reinigung vom götzendienstlichen Gebrauche statt, und da es nun dort heißt: »und er werde rein«, so schlossen die Weisen daraus, dass man den Gegenstand, nach dessen Durchführung durchs Feuer, behufs seiner Reinigung vom götzendienstlichen Gebrauche, noch einer Reinigung zu unterziehen habe. ", + "Dieser Untertauchung find nur solche metallene Speisegeschirre unterworfen, die von einem Götzendiener gekauft worden; borgt aber Jemand von einem Götzendiener ein Geschirr, oder nimmt er es als Pfand, von ihm, so ist die Untertauchung nicht nötig und ein bloßes Abspülen, Durchsieden oder Durchglühen genügt. Ebenso hat man, wenn man hölzerne oder steinerne Gefäße kauft, sie nur auszuspülen und durchzusieden, und nicht unterzutauchen nötig. — Ganz neue Geschirre bedürfen auch keiner Untertauchung; Geschirre aber, die ausgezinnt sind, gleichen den metallenen und müssen untergetaucht werden. ", + "Wenn Jemand von einem Götzendiener ein Messer kauft, so muss er es in Feuer durchglühen, oder am Schleifstein abziehen. Ist das Messer ein gutes, ohne Scharten, so ist es, um kalte Speisen damit schneiden zu dürfen, hinreichend, wenn man es zehnmal in harte Erde steckt; ist das Messer aber schartig, oder will man mit demselben, sei es auch ohne Scharten, warme Speisen schneiden, oder gar ein Tier schlachten, so muss man es erst durchglühen oder ganz abschleifen. Schlachtete man aber mit dem Messer, bevor es gereinigt worden, so muss man die Stelle des Einschnittes abspülen; noch lobenswerter ist es, wenn man diese Stelle wegschneidet.", + "Ein Messer, mit welchem man ein als zerrissen geltendes Tier geschlachtet, darf zu einer erlaubten Schlachtung nicht eher gebraucht werden, als bis es wenigstens mit kaltem Wasser abgespült, oder mit einem Lappen abgewischt worden. ", + "Außerdem gibt es noch Mehreres, was die Gelehrten verboten und zwar nicht auf Grund einer Vorschrift der Tora, sondern aus Besorgnis, die Israeliten könnten sich mit den Götzendienern vermengen und auf diese Weise sich mit ihnen verschwägern; sie sollen sich aber von diesen fernhalten; es ist nämlich untersagt, mit den Götzendienern zusammen Wein zu trinken, wenn auch dabei keine Besorgnis wegen Libationswein stattfindet; gleichfalls ist ss verboten, Brot und gekochte Speisen der Götzendiener zu essen, selbst wenn nicht zu besorgen stände, dass selbige durch verbotene Gegenstände verunreinigt worden sind. ", + "So z. B. darf man in einer Gesellschaft von Götzendienern selbst nicht gekochten Wein trinken, der doch sonst nicht verboten ist, ja nicht einmal Wein aus eigenen Geschirren darf man mit ihnen trinken; sind aber die meisten Mitglieder der Gesellschaft Israeliten, so ist es erlaubt; auch darf man nicht Bier trinken, das Götzendiener aus Feigen, Datteln und dergl. bereiten; dies ist aber nur da verboten, wo die Heiden dasselbe verkaufen, bringt man es hingegen nach Hause und trinkt es da, so ist es erlaubt, weil der Hauptgrund des Verbotes darin besteht, dass der Israelit nicht zusammen mit dem Götzendiener speise. ", + "Wein aus Äpfeln, Granaten und dergl., ist überall zu trinken erlaubt, denn auf einen Gegenstand, der nicht alltäglich: ist, hat man die Verbotsbestimmung nicht ausgedehnt. Rosinenwein ist wie gewöhnlicher Wein zu betrachten, der auch als Libationswein gebraucht wird. ", + "Obgleich das Brot von Götzendienern verboten ist, so gibt es doch Orte, wo man es nicht so strenge damit nimmt, so dass man Bäcker-Brot von Götzendienern kauft, wenn in der Stadt kein jüdischer Bäcker da ist; außerhalb der Stadt ist es sogar ohne weiteres erlaubt, weil es hier als Notfall zu betrachten ist; für den Genuss des eigengebackenen Brotes der Heiden hat sich noch Niemand zur Erleichterung des Verbotes entschieden, aus Besorgnis, man könnte, wenn man schon eigengebackenes Brot der Heiden äße, leicht dazu kommen, bei Götzendienern Mahlzeiten zu halten, und gar sich mit ihnen verschwägern. ", + "Hat ein Götzendiener einen Ofen geheizt und ein Israelit backte darin Brot, oder heizte ein Israelit den Ofen an, und ein Götzendiener backte das Brot, oder ein Götzendiener heizte zwar den Ofen und backte das Brot, ein Israelit aber kam hinzu und rührte das Feuer um, oder löschte es, so ist das Brot schon deshalb erlaubt, dass der Israelit an der Arbeit des Backens Teil genommen; ja sogar, wenn ein Israelit nur ein einziges Stück Holz in den Ofen warf, so wird schon alles darin gebackene Brot erlaubt gemacht, weil es nur nötig ist, ein Erinnerungszeichen daran zu haben, dass Brot von Götzendienern verboten ist. ", + "Kocht ein Götzendiener für uns Wein, Milch, Honig, oder Pfirsiche und dergleichen Dinge, die auch roh gegessen werden, so sind sie erlaubt; die Verbotsbestimmung erstreckt sich bloß auf einen Gegenstand, der nicht roh gegessen werden kann, wie z.B. Fleisch, unzubereiteter Fisch, Eier und Grünigkeiten, wenn nun diese ein Götzendiener von Anfang bis zu Ende, ohne Hilfe eines Israeliten, gekocht, so sind sie wohl als von Götzendienern Gekochtes verboten. ", + "Dieses aber gilt auch nur von solchen Gegenständen, welche an königlichem Tische serviert werden können, um sie damit Brot zu essen, wie z.B. Fleisch, Eier, Fische und dergl.; Gegenstände aber, die nicht auf königlichen Tisch kommen, um mit Brot gegessen zu werden, wie z. B. Lupine von einem Götzendiener abgekocht, sind wohl erlaubt, obgleich sie nicht roh gegessen werden können, und so in dergleichen Fällen mehr, da der Grund der Verbotsbestimmung in der Besorgnis liegt, dass man sich mit Götzendienern verschwägern könnte, wenn man sie nämlich zur Mahlzeit laden sollte; zu Speisen aber, die nicht am königlichen Tische gereicht werden, um mit Brot gegessen zu werden, macht man gewöhnlich keine besondere Einladungen. ", + "Kleine Fische, die ein Israelit oder Götzendiener gesalzen, gleichen einem Teilweise gekochten Fische; wenn nun Götzendiener sie nachher gebraten, so sind sie im erstem Falle erlaubt; überhaupt ist eine Speise, wenn ein Israelit etwas beim Kochen, sei es zu Anfange oder zu Ende beigetragen, erlaubt; wenn daher ein Götzendiener Fleisch oder einen Topf mit Speise auf dem Feuer hat stehen lassen, und ein Israelit den Braten umgedreht, oder die Speise durchgerührt hat, im gleichen wenn ein Israelit die Speise ans Feuer gesetzt und ein Götzendiener die Zubereitung vollendet, so ist die Speise erlaubt. ", + "Fische von einem Götzendiener gesalzen, und Früchte von solchem getrocknet, so dass sie ohne weiteres gegessen werden können, sind erlaubt; Gesalzenes gilt in Bezug auf diese Verbotsbestimmung nicht wie Gesottenes, und Geräuchertes nicht wie Gekochtes; ebenso sind von Götzendienern gesengte Ähren erlaubt; die Verbotsbestimmung wurde auf diese deswegen nicht ausgedehnt, weil Niemand seinen Nächsten zu gesengten Ähren zu Gaste rufen wird; ", + "Bohnen, Erbsen, Linsen und dergleichen, die von Götzendienern abgekocht und verkauft werden, sind da als von Götzendienern Gekochtes verboten, wo es Sitte ist, solche auf dem königlichen Tisch als Dessert zu reichen; aber als von Götzendienern Verunreinigtes sind sie überall verboten, weil zu besorgen steht, dass man sie entweder zusammen mit Fleisch, oder in einem Topfe, worin Fleisch war, abgekocht haben könnte. Ebenso sind auch geröstete Kuchen, welche von Heiden mit Öl gebacken wurden, wegen Verunreinigung durch Götzendiener verboten. ", + "Hat ein Götzendiener eine Speise gekocht, ohne die Absicht zum Kochen gehabt zu haben, so ist sie erlaubt; wenn z. B. ein Götzendiener einen Morast anzündet, um das Gras von demselben hinwegzubrennen, und dabei braten Heuschrecken aus, so sind sie erlaubt, selbst an einem Orte, wo Heuschrecken an der königlichen Tafel als Dessert gereicht werden; ebenso wenn ein Götzendiener einen Rinderkopf über dem Feuer hält, um das Haar desselben abzusengen, so ist es erlaubt von den herabhängenden Fleischschnittchen, so wie auch die Ohrspitzen zu essen, die beim Absengen gebraten wurden. ", + "Datteln von Götzendienern abgekocht sind erlaubt, wenn sie auch im rohen Zustande süß waren, aber verboten, wenn sie bitter waren und durch das Kochen erst zum Essen zubereitet wurden; waren sie mittelmäßig süß, so sind sie verboten. ", + "Geröstete Linsen, die später eingeknetet wurden, sei es in Wasser oder Essig, sind verboten; aber gerösteter Weizen und Gerste, die in Wasser geknetet wurden, sind erlaubt. ", + "Öl von Götzendienern ist erlaubt, und wer es verbietet, begeht eine große Sünde, weil man sich dadurch dem Ausspruche des Gerichts welches Öl einmal erlaubt hat, widersetzt; ja sogar wenn dasselbe nachher gekocht wurde, ist es auch erlaubt, da das Verbot weder wegen des Gekochten durch Götzendiener darauf anwendbar ist, indem Öl auch roh gegessen wird, noch das Verbot wegen des von Götzendienern Veruneinigten, indem das Kochen den Geschmack des Öles verdirbt und es übelriechend macht. ", + "Aus demselben Grunde ist auch Honig, von Götzendienern gekocht, und zu verschiedenen Konfitüren gebraucht, erlaubt. ", + "Trester (Abfall von Oliven und dergl. Früchten), welcher heiß gemacht wurde, ganz gleich ob in einem großen Kessel oder in einem kleinen, ist erlaubt, weil er nur eine nachteilige Geschmacksveränderung hervorbringt; ebenso gepreßte Früchte, zu welchen man gewöhnlich weder Essig noch Wein hinzutut, so auch gepresste Oliven und Heuschrecken, die soeben vom Verkaufsplatze kommen; aber Heuschrecken und sonstiges Gepresstes, worauf man gewöhnlich Wein aufträufelt oder auch nur Essig oder Bieressig gießt, sind verboten. ", + "Warum aber wurde Bieressig von Götzendienern verboten? Weil diese gewöhnlich Weinhefen hineinwerfen; deswegen ist auch Bieressig, der so eben erst vom Verkaufsplatze kommt, erlaubt. ", + "Fischlake ist an dem Orte, wo man gewöhnlich Wein in dieselbe Tat, verboten; ist aber der Wein daselbst teurer als die Lake, so ist diese erlaubt; auf diese Weise entscheide man auch über jeden Gegenstand, von dem zu besorgen steht, dass die Götzendiener Etwas daruntergemischt, indem angenommen werden kann, dass Niemand eine treuere Sache mit einer billigen vermischen wird, wodurch es verlieren müsste; wohl aber könnte man Billiges unter Teures tun, um dabei zu gewinnen. ", + "Hat ein unmündiger Knabe eine von den verbotenen Speisen gegessen, oder eine Arbeit am Schabbat verrichtet, so ist es nicht Sache des Gerichts ihn dafür zu züchtigen, weil er doch nicht zurechnungsfähig ist; dies gilt jedoch nur, wenn er es selbst getan, es ist aber verboten ihn dazu zu verleiten, selbst wenn es sich um solche Gegenstände handelte, die bloß laut Vorschrift der Rabbinen verboten sind; ebenso ist es verboten, einen Knaben an die Nichtbeobachtung des Schabbats oder Feiertages zu gewöhnen, selbst wenn es sich um Fälle handelt, wo bloß von Rastvorsicht die Rede ist. ", + "Obgleich aber das Gericht nicht verpflichtet ist, einen Unmündigen von dergleichen Vergehen abzuhalten, so ist es doch Pflicht seines Vaters, ihn zurecht zu weisen und von solchen Schritten abzuhalten, damit der Knabe sich an die Heiligkeit der Religion gewöhne, denn es heißt: »Gewöhne den Knaben nach seiner Weise usw.« Mischlei 22:6). ", + "Die Weisen haben auch diejenigen Speisen und Getränke verboten, die den meisten Menschen zum Ekel sind; ebenso haben die Weisen verboten, aus unreinen Geschirren zu essen und zu trinken, wobei der Mensch gewöhnlich Ekel empfindet, wie z.B. aus den gläsernen Gefäßen der Barbiere, worin das Blut beim Aderlass aufgefangen wird. ", + "Desgleichen haben sie verboten, mit schmutzigen und beschwitzten Händen, oder auf schmutzigem Tischzeug zu essen, denn alle diese Fälle sind in den Worten der Schrift inbegriffen: »Ihr sollt eure Seelen nicht verunreinigen«; wer aber solche Speisen dennoch isst, erhält die Mardut-Geißelung. ", + "Eben so ist es verboten, seine natürlichen Leibesöffnungen aufzuhalten, ganz gleich ob von einer geringeren oder großem Funktion; wer es aber dennoch tut, wird auch als »seine Seele verunreinigend« betrachtet; abgesehen davon, dass man dadurch über sich schwere Krankheiten bringen und sich an seinem eigenen Leben verschulden kann; vielmehr muss man sich gewöhnen, an bestimmten Stunden seine Notdurft zu verrichten, damit man einerseits sich nicht in Gegenwart von Menschen absondern müsse, und andererseits nicht seine Seele verunreinige. ", + "Wer aber in diesen Sachen vorsichtig ist, bringt besondere Heiligkeit und Reinheit über seine Seele, und regelt sein Leben für den Namen des Ewigen, gelobt sei Er, wie es auch heißt: »Und ihr möget euch heiligen und heilig sein, denn heilig bin Ich« (Lev. 11:45). " + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c782872c3b6e0149f61b41968697764fd835ead1 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json @@ -0,0 +1,122 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002108864", + "versionTitle": "Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967", + "status": "locked", + "priority": 3.0, + "digitizedBySefaria": true, + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה להרמב״ם, נערך בידי פיליפ בירנבאום, ניו יורק 1967", + "shortVersionTitle": "Philip Birnbaum, 1967", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/42714f509389e119a74f21312b450b45.png", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + "Anyone who eats an olive-size of the flesh of cattle, beasts, or birds that died a natural death should be lashed, as it is written: \"You must not eat anything that has died a natural death\" (Deuteronomy 14:21). Whatever has not been slaughtered properly is regarded as if it died a natural death.— —", + "The term prohibited nevelah is applicable only to the clean species that are fit for ritual slaughter, and permitted as food if slaughtered properly. Unclean species, on the other hand, where sheḥitah has no advantage, if anyone eats of their flesh he is to be lashed not because of eating nevelah and terefah but for eating the flesh of an unclean animal; and it is immaterial whether it has been slaughtered properly or it has died a natural death, or whether he has cut a piece of flesh from it when alive and eaten it.", + "", + "", + "", + "Anyone who eats an olive-size of the flesh of clean cattle, beasts or birds that were declared ritually unfit for food is to be lashed, as it is written: \"You must not eat flesh torn by beasts in the field; you shall cast it to the dogs\" (Exodus 22:30). The biblical term terefah refers to an animal torn by a wild beast, such as a lion, a leopard, or the like. So too, terefah is applied to a bird torn by a bird of prey, a hawk, or the like. You cannot say that terefah signifies that the wild beast or bird of prey tore and killed it, since it would be nevelah if dead; what difference does it make whether it died of itself or was killed by someone who struck it with a sword, or whether a lion mauled and killed it? Hence, the biblical text must refer to a mauled animal that has not died.", + "If a torn animal that has not died is forbidden, one might suppose that if a wolf came and dragged away a young goat by its foot, tail or ear, and a man chased the wolf and rescued the kid from its mouth, the kid should be forbidden because it was mauled, therefore the Torah plainly says: \"You must not eat flesh torn by beasts in the field; you shall cast it to the dogs,\" that is, it is forbidden only when it has become fit for the dogs. Hence, you may infer that terefah spoken of in the Torah refers to an animal torn and mauled by a wild beast to the point of death, though it has not died yet. Even if someone hastened to slaughter it prior to its death, it is forbidden as terefah, since it could not have survived the wound inflicted upon it.", + "From this you may conclude that the Torah has forbidden an animal that has died, a nevelah. It has also forbidden an animal on the verge of death because of its wounds, even though it has not died yet, and that is terefah. Just as you can make no distinction between the causes of death, whether the animal died a natural death or it fell down and died — — so you can make no distinction in the case of an animal on the verge of death, whether a beast tore and mauled it — — or whether someone shot an arrow at it and pierced its heart or lungs.— — Once the animal is dying at any rate, it is terefah, whether the cause is a human act or an act of God. If this is the case, why is the term terefah (torn) mentioned in the Torah? Scripture speaks of what happens regularly. If you will not interpret it in this manner, you will have to assume that it refers only to an animal \"torn … in the field,\" and if it was torn in a courtyard it should not be forbidden! Hence, you must infer that Scripture speaks only of what is likely to happen.", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "In reference to an ox condemned to be stoned it is written: \"Its flesh shall not be eaten\" (Exodus 21:28). How could it be eaten after it had been stoned and assumed the status of nevelah? ! Scripture only means to convey that as soon as the ox was condemned to be stoned it became forbidden and was regarded as an unclean animal. If anyone hastened and slaughtered the ox properly, it is forbidden to derive any benefit from it; if anyone ate an olive-size of its flesh he is to be lashed.— —" + ], + [], + [ + "If anyone eats an olive-size of blood willfully he deserves kareth; if unwittingly, he must bring a standard sin-offering.— —", + "", + "", + "", + "", + "", + "If the liver is cut open and thrown into vinegar or boiling water so that it becomes bleached, it is then permitted to be cooked. All the Jewish people have already adopted the custom of singeing it over the fire before cooking it.— —", + "If one cooked a liver without singeing it over the fire or without scalding it in vinegar or boiling water, the entire dish is forbidden: the liver and all that was cooked with it.— —", + "", + "Meat cannot be rid of its blood unless it is thoroughly salted and rinsed. How should one proceed? First, he should rinse the meat, and then salt it thoroughly and leave it in the salt for the time it takes to walk a mile. He should then rinse it well again until the water is entirely clear, and immediately throw it into boiling water, but not lukewarm water, that it may become bleached without any blood coming out.", + "When meat is salted, it should be salted only in a perforated utensil, using only salt that is as heavy as coarse sand, since the salt that is as fine as flour becomes absorbed in the meat and fails to extract the blood. Also, one must shake off the salt before rinsing the meat.", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "A bowl in which one has salted meat must never be used for hot food, even if the bowl is lined with lead, for the blood has already been absorbed in its potsherds." + ], + [], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "A butcher who has been believed to sell kosher meat must refund the money to the customers if it has been found out that he has been passing on nevelah or terefah meat. He should be excommunicated and removed from his position. He can never be rehabilitated to enable him to sell meat again, unless he proceeds to a place where the people do not know him, and there restores a lost object of considerable worth, — — thereby proving that he has indeed repented, without any trickery." + ], + [ + "It is biblically forbidden either to cook or to eat meat with milk.— — Anyone who cooks both together [as little as] the size of an olive is to be lashed, as it is written: \"You shall not boil a kid in its mother's milk\" (Exodus 23:19; 34:26; Deuteronomy 14:21). So too, anyone who eats of both the meat and the milk that have been cooked together, [even as little as] the size of an olive, is to be lashed, even if he has not done the cooking himself.", + "The reason Scripture is silent, and does not explicitly prohibit the eating of meat with milk, is that it has already forbidden the cooking; that is to say, since the cooking of the meat-milk mixture is forbidden, it is needless to state that partaking of it is likewise forbidden. Similarly, Scripture is silent and does not explicitly prohibit taking one's own daughter to wife, having already prohibited the taking of one's granddaughter to wife.", + "Biblically, only the meat of a clean animal with the milk of a clean animal is forbidden, as it is written: \"You shall not boil a kid in its mother's milk.\" The term kid includes the offspring of ox, sheep or goat, unless the text explicitly states \"a kid from the flock of goats\" (Genesis 38:17). The phrase \"a kid in its mother's milk\" is used only because Scripture speaks of something that actually happens. But if one cooks the meat of a clean animal with the milk of an unclean animal, or the meat of an unclean animal with the milk of a clean animal, he is permitted to do so and derive a benefit from it as well; punishment is incurred for eating it, but not by reason of its being a meat-milk mixture.", + "So too, the meat of beast or bird cooked with the milk of beasts or cattle is biblically not prohibited from eating; hence, it is permissible to cook it and to derive a benefit from it. It is, however, prohibited from eating it on rabbinic grounds, so that the people may not reach out beyond what is permitted and transgress the biblical meat-milk prohibition by eating the meat of a clean animal with the milk of a clean animal, since the literal meaning of the verse is restricted to a kid in its mother's milk only. For this reason, the sages have prohibited all meat with milk.", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "If one has first partaken of cheese or milk, he may eat meat immediately thereafter. He must, however, wash his hands and cleanse his mouth between the cheese and the meat. With what should he cleanse his mouth? With bread, or by chewing fruit and swallowing it or spitting it out.— —", + "This applies only to the meat of cattle and livestock; but if one eats poultry after milk or cheese, he is not required to cleanse his mouth or wash his hands.", + "If one has eaten meat first, whether the meat of cattle or fowl, he should not partake of milk thereafter until a lapse of time is spent, equal to the interval between two meals, namely about six hours, because the fragments of meat between the teeth are not removed by cleansing." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d684674cce01483dbe2c17489b81ba0397dbaab7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json @@ -0,0 +1,489 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI", + "versionTitle": "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "status": "locked", + "priority": 5.0, + "license": "CC-BY-NC", + "versionNotes": "\n Dedicated in memory of Irving Montak, z\"l

© Published and Copyright by Moznaim Publications.
Must obtain written permission from Moznaim Publications for any commercial use. Any use must cite Copyright by Moznaim Publications. Released into the commons with a CC-BY-NC license.\n ", + "digitizedBySefaria": false, + "shortVersionTitle": "Trans. by Eliyahu Touger, Moznaim Publishing", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/touger-mishneh-torah-hilkhot-teshuvah-purchase-img.png", + "purchaseInformationURL": "https://moznaim.com/products/mishneh-torah-rambam", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "It is a positive commandment to know the signs that distinguish between domesticated animals, beasts, fowl, fish, and locusts that are permitted to be eaten and those which are not permitted to be eaten,1The Rambam includes these four among the Torah's 613 mitzvot in his Sefer HaMitzvot (positive commandments 149-152). The Ra'avad (in his hasagot to the listing of the mitzvot at the beginning of the Mishneh Torah) and the Ramban (in his hasagot to general principle 6 in Sefer HaMitzvot) differ and maintain that they should not be counted as mitzvot. According to their view, the mitzvot involve the observance of the prohibitions, but there is no positive act involved that could be considered as the observance of a commandment. [The Sefer HaChinuch (mitzvot 153, 470, 158, and 155) mentions these mitzvot, but explains that he personally subscribes to the opinion of the Ramban that they should be not included among the 613 mitzvot.]
In his Sefer HaMitzvot, the Rambam explains his position. Leviticus 11:2 states: \"This is the living creature that you may eat....\" The Sifri commenting on that verse describes it as a positive commandment. Now there is no positive commandment to eat kosher meat. The commandment is to know which species are kosher and to make a distinction between them and those which are not kosher meat as implied by the verse the Rambam cites here: \"And you shall distinguish....\" For it is only in this way, that one will be able to eat kosher meat. See also the gloss of the Maggid Mishneh. And see Chapter 2, Halachah 1, where the Rambam explains how he derives the idea that both a positve mitzvah and a negative mitzvah are involved. as [Leviticus 20:25] states: \"And you shall distinguish between a kosher animal and a non-kosher one, between a non-kosher fowl and a kosher one.\" And [Leviticus 11:47] states: \"To distinguish between the kosher and the non-kosher, between a beast which may be eaten and one which may not be eaten.\"", + "The signs of a [kosher] domesticated animal and beast are explicitly mentioned in the Torah.2Leviticus 11:3. There are two signs: a split hoof and chewing the cud. Both are necessary.
Any domesticated animal and beast that chews the cud does not have teeth on its upper jaw-bone. Every animal that chews the cud has split hoofs except a camel.3The Ra'avad questions why the Rambam does not mention a rabbit or a hare. The Torah specifically mentions that they chew their cud. The Maggid Mishneh explains that the Rambam does not mention them because they have teeth on their upper jaw.
The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 79:1) also mention that a camel has two teethlike growths on its upper jaw, but they do not in any way resemble teeth.
The Maggid Mishneh explains that the Rambam's intent is that any kosher domesticated animal or wild beast that chews its cud will not have teeth on its upper jaw and every such animal will have a split hoof. Every animal that has split hoofs chews the cud except a pig.", + "Therefore if a person finds an animal whose hoofs are cut off in the desert and he cannot identify its species, he should check its mouth. If it does not have teeth on its upper jaw, it can be identified as kosher, provided one can recognize a camel.4I.e., if one sees that the domesticated animal is not a camel, one can assume that it is kosher, for a camel is the only non-kosher animal without teeth on its upper jaw. If a person finds an animal whose mouth is cut off, he should check its hooves, if they are split, it is kosher, provided he can recognize a pig.5For a pig is the only non-kosher animal with split hooves.
When both its mouth and its hoofs are cut off, he should inspect the end of its tail after he slaughters it.6For before slaughtering it, such an inspection would be painful for the animal. If he discovers that [the strings of] its meat extend both lengthwise and widthwise,7Our translation is based on the commentary of the Meiri to Chullin 59a. Rashi interprets that passage slightly differently and his opinion is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah79:1). it is kosher, provided he can recognize a wild donkey. For [the strings of] its meat also extend both lengthwise and widthwise.8The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 79:1) mention another sign for a kosher animal: horns.", + "When a kosher animal gives birth to an offspring resembling a non-kosher animal, it is permitted to be eaten even though it does not have split hoofs or chew the cud, but instead, resembles a horse or a donkey in all matters.9As indicated by the Rambam's statements in the following halachah, the matter is dependent on the species and not the presence of distinguishing signs in and of themselves.
When does the above apply? When he sees it give birth. If, however, he left a pregnant cow in his herd and found an animal resembling a pig dependent on it, the matter is doubtful and [the young animal] is forbidden to be eaten. [This applies] even if it nurses from [the cow], for perhaps it was born from a non-kosher species, but became dependent on the kosher animal.10The Ra'avad qualifies the Rambam's ruling, stating that it applies only when the person possesses a non-kosher animal in his herd. If that is not the case, we do not suspect that a non-kosher newborn came from elsewhere. The Maggid Mishneh and the Siftei Cohen 79:6 do not accept this addition.", + "When a non-kosher animal gives birth to an offspring resembling a kosher animal, it is forbidden to be eaten. [This applies] even if it has split hoofs and chews its cud and resembles an ox or a sheep in all matters. [The rationale is that offspring] produced by a non-kosher animal are not kosher11See also the beginning of ch. 3. and those produced by a kosher animal are kosher.
For this reason, a non-kosher fish found in the belly of a kosher fish is forbidden, and a kosher fish found in the belly of a non-kosher fish is permitted, for they did not produce the fish, but instead, swallowed it.", + "When a kosher animal gives birth to an offspring that has two backs and two backbones12I.e., a calf born with a Siamese twin. or such a creature is discovered within [an animal that was slaughtered], it is forbidden to be eaten. This is what is meant by the term hashisuah which is forbidden by the Torah, as [Deuteronomy 14:7] states: \"These may not be eaten from those which chew the cud and have split hoofs, the shisuah...\", i.e., an animal that was born divided into two animals.", + "Similarly, when [a fetus] resembling a fowl is found within a [slaughtered] animal, it is forbidden to be eaten. [This applies] even if it resembles a kosher fowl. [For when a fetus] is discovered in an animal, only one which has a hoof is permitted.13The hoof, however, need not be split as indicated by Halachah 4. See also Rama (Yoreh De'ah 13:5) and Siftei Cohen 13:20 who rule more leniently.", + "There are no other domesticated animals or wild beasts in the world that are permitted to be eaten except the ten species mentioned in the Torah. They are three types of domesticated animals: an ox, a sheep, and a goat, and seven types of wild beasts: a gazelle,14The translation of the names of these seven species is a matter of debate among both Torah commentaries and zoologists. Our translation is taken from Rabbi Aryeh Kaplan's Living Torah. Consult the notes there for a detailed discussion of the matter. See also Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 80:3; Rama (Yoreh De'ah 28:4 who discuss these issues. In practice, we partake of the meat of an animal only when there is an established tradition that it is permitted (Siftei Cohen 80:1). a deer, an antelope, an ibex, a chamois, a bison, and a giraffe. [This includes the species] itself and its subspecies, e.g., the wild ox and the buffalo are subspecies of the ox.15The Maggid Mishneh and others interpret t'o as referring to a wild ox.
All of these ten species and their subspecies chew the cud and have split hoofs. Therefore, a person who recognizes these species need not check neither their mouths,16To see whether or not they have teeth on their upper jaw, as stated in Halachah 3. nor their feet.", + "Although all these species are permitted to be eaten, we must make a distinction between a kosher domesticated animal and a kosher wild beast. For the fat of a wild beast is permitted to be eaten and its blood must be covered.17As stated in Hilchot Shechitah, ch. 14. With regard to a kosher domesticated animal, by contrast, one is liable for kerais for partaking of its fat18See Chapter 7. and its blood need not be covered.", + "According to the Oral Tradition, these are the distinguishing signs of a [kosher] wild beast: Any species that has split hoofs, chews its cud, and has horns which branch off like those of a gazelle are certainly kosher wild beasts. [The following laws apply with regard to] all those whose horns do not branch off: If they are curved, like the horns of an ox, notched, like the horns of a goat, but the notch should be embedded within them, and spiraled, like the horns of a deer,19See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 3:6) for a definition of these terms. The Ra'avad, the Rashba, and Rashi offer slightly different definitions for these terms. it is a kosher wild beast. Its horns, however, must have these three signs: They must be curved, notched, and spiraled.", + "When does the above apply? With regard to a species that he does not recognize. [Different rules apply with regard to] the seven species mentioned in the Torah. If he recognizes this species, he may partake of its fat and is obligated to cover its blood, even one does not find any horns on it at all.", + "A wild ox is a species of domesticated animal.20Although it is not domesticated and lives like a wild beast, it is still placed in this category. A unicorn21This was not a mythical beast, but a species of antelope known to exist during the Talmudic period (Chullin 59b). is considered a wild beast even though it has only one horn.22And all other kosher wild beasts have two.
Whenever we have a doubt whether an animal is a domesticated animal or a wild beast, its fat is forbidden, but lashes are not given for partaking of it, and we must cover its blood.23I.e., we accept the stringencies resulting from both positions. The Turei Zahav 80:3 adds that since we are not certain that this is required, we do not cover its blood on a festival. Similarly, the Siftei Cohen 80:4 states that a blessing is not recited before covering its blood.", + "A mixed species that comes from the mating of a kosher domesticated animal and a kosher wild beast is called a koi. Its fat is forbidden, but lashes are not given for partaking of it, and we must cover its blood.24See also Hilchot Nazirut 2:10-11 which states that in certain ways it is like a domesticated animal (its fat is forbidden). In others, it is like a wild beast (its blood must be covered). Still in others it is like neither a domesticated animal or a wild beast (for it is considered as a mixed species with either of them) and in others (that it must be slaughtered), it resembles both. A non-kosher species will never be impregnated by a kosher species.25I.e., even if they are mated, they will not produce offspring.", + "The distinguishing signs of a kosher [species of] fowl are not mentioned explicitly by the Torah. Instead, the Torah mentions26Leviticus 11:13-19; Deuteronomy 14:12-18. only the non-kosher species. The remainder of the species of fowl are kosher. There are 24 forbidden species. They are:
a) the eagle,27In this instance as well, the translation of the names of these species is a matter of debate among both Torah commentaries and zoologists. Our translation is taken from Rabbi Aryeh Kaplan's Living Torah. Consult the notes there for a detailed discussion of the matter. In practice, we only partake of those species of fowl concerning which we have an established tradition that they are acceptable.
b) the ossifrage,
c) the osprey;
d) the kite, this is identical with the rayah mentioned in Deuteronomy,
e) the vulture, this is identical with the dayah mentioned in Deuteronomy,
f) members of the vulture family; for the Torah states \"according to its family,\" implying that two species [are forbidden],
g) the raven,
h) the starling;28See the Kessef Mishneh and others who state that there is a difference of opinion whether this species is acceptable or not. since the Torah states \"according to its family\" with regard to the raven, the starling is included,
i) the ostrich,
j) the owl,
k) the gull,
l) the hawk,
m) the gosshawk, for this is among the hawk family; and the verse says \"according to its family,\"
n) the falcon,
o) the cormorant,
p) the ibis,
q) the swan,
r) the pelican,
s) the magpie,
t) the stork,
u) the heron,
v) members of the heron family; for the Torah states \"according to its family,\"
w) the hoopie, and
x) the bat.
", + "Whoever is knowledgeable with regard to these species29As mentioned, there is a difference of opinion regarding the species associated with these names and there are few if any individuals who can claim the desired level of familiarity (see Siftei Cohen 82:1). and their names30As indicated by Chapter 3, Halachah 18, the knowledge of the names of the species is important. Otherwise, the hunter's word is not accepted. may partake of any fowl from other species.31For these are the only ones forbidden by the Torah. A kosher species of fowl may be eaten based on tradition, i.e., that it is accepted simply in that place that the species of fowl is kosher.32If there is such a tradition, there is no necessity to check the signs mentioned in the following halachah. A hunter's word is accepted if he says: \"The hunter who taught me told me33Chullin 63b states that this refers to a person who taught hunting and not a teacher of Torah, for it is possible that the Torah teacher will not be able to actually identify the species. Nevertheless, if a Rabbinical authority testifies that he has received the tradition that a species is acceptable, we follow his ruling (Siftei Cohen, loc. cit.). that this fowl is permitted,\" provided that [teacher] has an established reputation as being knowledgeable with regard to these species and their names.", + "Whoever does not recognize these species and does not know their names must check according to the following signs given by our Sages: Any fowl that attacks with its claws34In his Commentary to the Mishnah (Chullin 3:6), the Rambam defines this as meaning \"place its claws on the object that it desires to eat and eats it.\" and eats is known to be among these species and is unkosher. If [a fowl] does not attack with its claws and eat, it is kosher if it possesses one of the following signs: a) it has an extra claw,35I.e., a claw that is positioned higher and behind the fowl's row of claws (Rashi, Chulin 62a). Although most species of fowl possess such a claw, it is called \"extra,\" because it is not positioned in the row of claws. Alternatively, the Hebrew term yeterah can be translated not as \"extra,\" but as \"larger,\" i.e., a claw that is larger than the others (Rabbenu Nissim). b) a crop;36An organ which parallels a human's stomach. this is also referred to as a mur'ah, c) [the membrane of] its craw37An extra muscular stomach that exists in fowl.
We are speaking about the inner membrane (Rambam's Commentary to the Mishnah, Chulin 3:6). See Chatam Sofer, Yoreh De'ah, Responsum 50. can be peeled by hand.38Although the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 82:2) quotes the Rambam's words, it concludes: \"Even though a fowl possesses these three signs, it should not be eaten, because we suspect that it might be a bird of prey unless they have a tradition given to them by their ancestors that this species is kosher.\" Similarly, the Rama (Yoreh De'ah 82:3) states: \"One should not partake of any fowl unless there is a received tradition that it is kosher. This is the accepted custom. One should not deviate from it.\" Thus even if a species of fowl possesses these three signs, we do not partake of it.", + "[The rationale is that] there are none of the forbidden species that do not attack with its claws and eat and possesses one of these three signs with the exception of the ossifrage and the osprey. And the ossifrage and the osprey are not found in settled areas, but rather in the deserts of the distant islands that are very far removed to the extent that are located at the ends of the settled portions of the world.", + "If its craw can be peeled with a knife, but cannot be peeled by hand and it does not possess any other sign even though it is not a bird of prey, there is an unresolved doubt regarding the matter.39And we do not permit it. If the membrane was firm and tightly attached, but [the craw] was left in the sun and it became looser [to the extent that] it could be peeled by hand, [the species] is permitted.", + "The Geonim said that they have an existing tradition that one should not rule to permit a fowl that possesses only one of these signs unless that sign is that its craw can be peeled by hand. If, however, it cannot be peeled by hand, it was never permitted [to be eaten] even if it possesses a crop or an extra claw.", + "Whenever a bird divides its claws when a line is extended for it,40I.e., it stands on a rope or a pole extended for it by gripping the rope or pole with its claws (the Rambam's Commentary to the Mishnah, Chulin 3:6). placing two on one side and two on the other or it seizes an object in the air and eats while in the air, it is a bird of prey41For these actions indicate that it uses its claws to attack other animals. and non-kosher. Any species that lives together with non-kosher species and resembles them, is itself non-kosher.42Chulin 65a states that only species that are themselves impure will dwell together with impure species.", + "There are eight species of locusts which the Torah permitted:
a) a white locust,43In this instance as well, the translation of the names of these species is a matter of debate among both Torah commentaries and zoologists. Our translation is taken from Rabbi Aryeh Kaplan's Living Torah. Consult the notes there for a detailed discussion of the matter. In practice, it is common in most communities not to partake of any species of locusts (Turei Zahav 85:1). In the Yemenite community, however, there are certain species of locusts which are eaten. b) a member of the white locust family,44The Torah mentions four names of locust species and in connection with each states \"according to its family,\" indicating that a sub-species is also permitted. the razbenit, c) the spotted grey locust, d) a member of the spotted grey locust family, the artzubiya, e) the red locust, d) a member of the red locust family, the bird of the vineyards, f) the yellow locust, g) a member of the yellow locust family, the yochanah of Jerusalem.", + "Whoever is knowledgeable with regard to these species and their names may partake of them. A hunter's word is accepted as [stated with regard] to a fowl.45Halachah 15. A person who is not familiar with them should check their identifying signs. [The kosher species] have three signs. Whenever a species has four legs, four wings that cover the majority of the length and the majority of the width of its body, and it has two longer legs to hop, it is a kosher species.46Chulin 66a speaks of four identifying signs for a kosher locust: a) four wings, 2 long legs, four legs, and the fact that its wings cover the majority of its body.. Even if its head is elongated and it has a tail, if it is referred to as a locust, it is a kosher species.47Note the Rambam's Commentary to the Mishneh (Chullin81, the conclusion of ch. 3) which states that the factor of fundamental importance is that the specis be referred to as a locust. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 85a).", + "When [a locust] does not have wings or extended legs at present, or its wings do not cover the majority [of its body], but it will grow them later when it grows larger, it is permitted [to be eaten] at present.", + "There are two signs of [kosher] fish: fins and scales. Fins are used by the fish to swim and scales are those which cling48The Maggid Mishneh explains that this term implies that the scales are not an integral part of the fish but can be separated from its body either by hand or with a utensil. If they cannot be separated from the fish, the fish is not kosher [Rama (Yoreh De'ah 83:1)]. to its entire body. Any fish that possesses scales will have fins.49Thus if one finds scales on a piece of fish, there is no need to check whether it possessed fins (the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 83:3).
Chulin 66b asks: If so, why did the Torah mention fins and answers that this magnifies and amplifies the Torah. If it does not have them at present, but when it grows, it will have them or if it has scales while in the sea, but when it emerges it sheds its scales,50There are several species of kosher fish which shed their scales in this manner. it is permitted.
When a fish does not have scales that cover its entire body, it is permitted. Even if it has only one fin and one scale,51The Tur and Rama (loc. cit.) quote the view of certain Rishonim who maintain that in such an instance, the scale must be located under its gills, fins, or tail. it is permitted." + ], + [ + "Since it is written [Deuteronomy 14:6]: \"Any animal that has split hooves, [whose foot] is divided into two hoofs and chews the cud, [this may you eat],\"1Similar verses are also stated in that passage with regard to fish, fowl, and locusts. Like verses are also stated in Leviticus, except that in Leviticus, there is no such commandment with regard to a kosher fowl. To include that as well, the Rambam refers to the passage in Deuteronomy. one may derive that any animal that does not chew its cud and have split hoofs is forbidden. A negative commandment that comes as a result of a positive commandment is considered as a positive commandment.2I.e., it does not have the severity of a negative commandment. Hence its violation is not punishable by lashes.
The Rambam is explaining that the Torah is not commanding us to eat kosher species, for there is no obligation to partake of them. Instead, it is commanding us to take precautions - through checking distinguishing signs - against partaking of non-kosher ones. See Sefer HaMitzvot (General Principle 6) where the Rambam elaborates in the explanation of the concept of a prohibition derived from a positive commandment. See also Chapter 1, Halachah 1, and notes which deals with this issue.
With regard to the camel, the pig, the rabbit, and the hare, [Leviticus 11:4]3Here the Rambam cites the verses from Leviticus - although like verses also appear in Deuteronomy - for Leviticus comes first in the Torah. states: \"These you may not eat from those which chew the cud and have split hoofs.\" From this, you see that they are forbidden by a negative commandment, even though they possess one sign of kashrut. Certainly, this applies to other non-kosher domesticated animals and wild beasts that do not have any signs of kashrut.4The commentaries have raised a question concerning the Rambam's statements. There is a general principle (Pesachim 24a, et al): \"We do not issue a warning on the basis of logical deduction.\" Implied is that a person is not given lashes when a prohibition is not explicitly mentioned in the Torah, but instead derived through logic. Why then, these commentaries ask, are lashes given for partaking of non-kosher species other than the four mentioned specifically by the Torah?
The Rambam offers a resolution to this question in his Sefer HaMitzvot (negative commandment 172). There he explains that in this instance, we are not deriving the prohibition on the basis of logic, for it is already stated in the positive commandment. We are using logic only to derive that this prohibition is also included in the negative commandment. The prohibition against eating them involves a negative commandment in addition to the positive commandment that is derived from \"This may you eat.\"", + "Therefore anyone who eats an olive sized portion5Approximately, an ounce in contemporary measure. of the meat of a non-kosher domesticated animal or wild beasts is liable for lashes according to Scriptural Law. This applies whether he partook of the meat or the fat. For the Torah did not distinguish between the meat and fat of non-kosher animals.6Such a distinction is made with regard to the meat and fat of kosher animals. With regard to non-kosher animals, by contrast, the two are included in the same category and the same prohibition applies to both of them.", + "With regard to humans: Although [Genesis 2:7] states: \"And the man became a beast with a soul,\" he is not included in the category of hoofed animals. Therefore, he is not included in the [above] prohibition.7For the prohibition mentions the animal's hoofs. Accordingly, one who partakes of meat or fat from a man - whether alive or deceased - is not liable for lashes. It is, however, forbidden [to partake of human meat] because of the positive commandment [mentioned above].8The Ra'avad and the Rashba differ with the Rambam's ruling, maintaining that there is no prohibition at all against partaking of meat from a human. The Rama (Yoreh De'ah 80:1) follows the Rambam's ruling.
The Maggid Mishneh explains the Rambam's position, noting that - as stated in Chapter 3, Halachah 2, and in Chapter 6, Halachot 1-2 - there is no Scriptural prohibition against partaking of milk and blood from a human. Now these leniencies are derived from the exegesis of verses from the Torah. Were the meat of a human not to be forbidden, why would it be necessary to teach that his milk and blood are permitted? Who would have thought otherwise? For the Torah [Leviticus 11:2] lists the seven species of kosher wild beasts and says: \"These are the beasts of which you may partake.\" Implied is that any other than they may not be eaten. And a negative commandment that comes as a result of a positive commandment is considered as a positive commandment.", + "When one partakes of an olive-sized portion of a non-kosher fowl, he is liable for lashes according to Scriptural Law, as [Leviticus 11:13] states: \"These shall you detest from the fowl. You shall not partake of them.\" And he violates a positive commandment, as [Deuteronomy 14:11] states: \"You may partake of all kosher fowl.\" Implied is that the non-kosher may not be eaten.
Anyone who partakes of an olive-sized portion of a non-kosher fish is liable for lashes according to Scriptural Law, as [Leviticus 11:11] states: \"They shall be detestable for you. Do not partake of their meat.\" And he violates a positive commandment, as [Deuteronomy 14:9] states: \"All that possess fins and scales, you may eat.\" Implied is that those that do not possess fins and scales may not be eaten. We thus learn that anyone who partakes of a non-kosher fish, domesticated animal, wild beast, or fowl nullified a positive commandment and violated a negative commandment.9Sefer HaMitzvot (negative commandment 172, 173, 174) and Sefer HaChinuch (mitzvot 154, 156, 157) include these among the 613 mitzvot of the Torah.", + "A non-kosher locust is included among [the category of] flying teeming animals.10I.e., there is no separate commandment not to partake of a non-kosher locust. Instead, this is included in the general prohibition against partaking of non-kosher teeming animals. The Lechem Mishneh and others note that, in contrast, to the previous halachot, the Rambam does not mention the fact that there is a prohibition against partaking of locusts that results from the positive commandment to partake of them. One who partakes of an olive-sized portion11Or an entire teeming animal even if it is smaller than an olive; see Halachah 21. of flying teeming animals is liable for lashes according to Scriptural Law, as [Deuteronomy 14:19] states: \"All flying teeming animals are non-kosher for you. They may not be eaten.\"12Sefer HaMitzvot (negative commandment 175) and Sefer HaChinuch (mitzvah 471) include this as one of the 613 mitzvot of the Torah.
As explained in the halachot that follow and summarized in Halachah 23, there are five prohibitions in the Torah that refer to teeming animals. The categories are not mutually exclusive and it is possible that one particular creature may be included in several - or all - of these categories.
What is meant by a flying teeming animal? For example, a fly, a mosquito, a hornet, a bee, or the like.", + "When one partakes of an olive-sized portion of a teeming animal of the land, he is liable for lashes, as [Leviticus 11:41] states: \"Any teeming animal that swarms on the ground is detestable to you. It should not be eaten.\"13Sefer HaMitzvot (negative commandment 176) and Sefer HaChinuch (mitzvah 162) include this as one of the 613 mitzvot of the Torah.
What is meant by a teeming animal of the land? Snakes, scorpions, beetles, centipedes, and the like.", + "The eight teeming animals that are mentioned in the Torah14Leviticus 11:29-30. The translation of the names of these eight species is a matter of debate among both Torah commentaries and zoologists. Our translation is taken from Rabbi Aryeh Kaplan's Living Torah. Consult the notes there for a detailed discussion of the matter.
The Torah singles these teeming animals out from others and states that they convey ritual purity. It does not mention anything about them with regard to the prohibition against partaking of their flesh. Nevertheless, since this quantity of their flesh is significant in another halachic context, it is also considered significant with regard to this prohibition (Meilah 16b). This explains why the minimum measure for which they are liable is less than that associated with other prohibitions. are: the weasel, the mouse, the ferret, the hedgehog, the chameleon, the lizard, the snail, and the mole. A person who eats a lentil-sized portion of their meat is liable for lashes. The minimum measure that one is prohibited to partake of their meat is the same as the minimum measure that conveys ritual impurity. They all may be combined together to reach the measure of a lentil.", + "When does the above apply? When one partakes of them after they have died.15For their flesh only conveys ritual impurity after they have died. If, however, one cuts off a limb from a living creature from one of these species and eats it, he does not receive lashes unless he [partakes of] an olive-sized portion of meat. They all may be combined together to reach the measure of an olive.
One who eats an entire limb of a teeming animal after it dies does not receive lashes unless it contains a lentil-sized amount of meat.16Hilchot Shaar Avot HaTumah 4:3 states that there is no minimum measure with regard to the limbs of a teeming animal within the context of ritual impurity. A person who touches an entire limb of a such an animal after its death becomes impure even if the limb is smaller than the size of a lentil. Nevertheless, we do not rule that one is liable if he eats such a limb.
Meilah, loc. cit., explains that although the limbs of other animals also convey ritual impurity no matter what their size, one is not liable unless he partakes of an olive-sized portion. Hence, there is no reason to extend the stringency that applies with regard to these teeming animals any further.", + "The blood of these eight teeming animals and their flesh can be combined to reach the minimum measure of a lentil, provided the blood is still attached to their flesh.17If not, one is not liable until he partakes of an olive-sized portion, as stated in the following halachah. Similarly, the blood of a snake18Which is not one of the teeming animals explicitly mentioned by the Torah. is combined with its flesh to reach the measure of an olive and one receives lashes for it. The rationale is that its flesh is not separate from its blood, even though it does not impart ritual impurity.19In contrast to the blood of the eight teeming animals that were singled out by the Torah. Similar concepts apply with regard to other teeming animals that do not convey ritual impurity.", + "When a person collects the blood of teeming animals that has been separated [from their bodies] and partakes of it, he receives lashes if he partakes of a portion the size of an olive.20The Maggid Mishneh (in his gloss to Halachah 9) states that this applies even to the eight teeming animals mentioned explicitly in the Torah. Once their blood is separated from their bodies, the minimum measure is the same as that of other species. [This applies] provided he was warned against partaking of it because [of the prohibition against partaking of] a teeming animal. If, however, he is warned against partaking of it because [of the prohibition against partaking of] blood, he is not liable. For we are liable only for the blood of domesticated animals, wild beasts, and fowl.21As stated in Chapter 6, Halachah 1.", + "All these measures - and the distinctions between them22That for some one is liable for an olive-sized portion and for others, for a lentil-sized portion. - are halachot received by Moses at Sinai [and transmitted via the Oral Tradition].", + "One who partakes of an olive-sized portion of an aquatic teeming animal is liable for lashes according to Scriptural Law, as [Leviticus 11:43] states: \"Do not make your souls detestable [by partaking] of any teeming animal that swarms... and do not become impure because of them.\" Included in this prohibition are teeming animals of the land, that fly, and of the water.23Sefer HaMitzvot (negative commandment 179) and Sefer HaChinuch (mitzvah 164) include this as one of the 613 mitzvot of the Torah. As obvious from the Rambam's words here and as explained in greater length in Sefer HaMitzvot, this is not a specific commandment relating to aquatic teeming creatures, but a general commandment relating to all teeming animals. Accordingly, when a person partakes of a teeming animal of the land or a flying teeming animal, he is liable for two transgressions.
The Ramban (Hasagot to Sefer HaMitzvot, General Principle 9) and the Maggid Mishneh differ with the Rambam and maintain that this is not considered as a separate mitzvah.
What is meant by a aquatic teeming animal? Both small creatures like worms and leeches that inhabit the water24See Halachot 18-19. and larger creatures that are beasts of the sea. To state a general principle: Any aquatic creature that does not have the characteristics of a fish, neither a non-kosher fish or a kosher fish, e.g., a seal, a dolphin, a frog, or the like.", + "The species that come into existence in garbage heaps and the carcasses of dead animals, e.g., maggots, worms, and the like which are not brought into being from male-female [relations],25The Rambam is stating - based on Midrashic and Talmudic sources - that there are creatures which spontaneously regenerate. It is not our place to defend these concepts against the findings of science. It must, however, be said that many Rabbinical leaders who are aware of the work of Pasteur and others did not doubt the teachings of the Torah and accepted these laws. but from filth that decays and the like are called \"those which creep on the earth.\" A person who partakes of an olive-sized portion [of these creations] is liable for lashes,26Sefer HaMitzvot (negative commandment 177) and Sefer HaChinuch (mitzvah 165) include this as one of the 613 mitzvot of the Torah. as [Leviticus 11:44] states: \"Do not make your souls impure with any teeming animal that creeps on the earth,\" even thought they do not reproduce. Teeming animals that swarm on the earth, by contrast, are those that reproduce from male-female [relations].", + "[The following laws apply with regard to] species that come into being from fruits and other foods.27See Halachot 18-19. Should they depart from [the source from where they came into being] and go to the earth,28The Rambam's wording is borrowed from the prooftext cited. Even if these crawling animals do not reach the earth, but merely appear on the surface of the fruit, they become forbidden., as stated in Sefer HaMitzvot (negative commandment 178). Note, however, Halachah 16. a person who partakes of an olive-sized portion of them is liable for lashes,29Sefer HaMitzvot (negative commandment 178) and Sefer HaChinuch (mitzvah 163) include this as one of the 613 mitzvot of the Torah. as [Leviticus 11:42] states: \"With regard to any teeming animal that swarms on the earth, [do not eat them].\" This forbids those that departed to the earth, even though they returned to the food. If, however, they did not depart, it is permitted to eat the fruit together with the worm in it.", + "When does the above apply? When the food became worm-ridden after it was uprooted from the earth.30Or removed from its tree. If, however, it became worm-ridden while it was connected [to its source of nurture], that worm is forbidden as if it became departed to the earth. For it was created on the earth. One is liable for lashes [for partaking of it]. If there is a doubt, it is forbidden.
Therefore all fruits that commonly become worm-ridden31This is a halachic issue that is given much attention today. We find certain Jewish groups who have taken it upon themselves to grow vegetables without any exposure to insects. There is a heightened consciousness with regard to the need to check and many books and tools have been produced with this purpose in mind. It must be emphasized, however, that although there are no vegetables that are absolutely insect and larvae free, the common halachic approach is not to show concern for any insects and/or larvae that are not visible to the naked eye. Conversely, we assume that all insects we discover came from male-female relationships or came into being while the fruit was connected to its source and do not permit any because they might have come from the fruit itself after it was detached. when connected [to their source of nurture] should not be eaten until one checks the fruit from its inside,32I.e., an external search is not sufficient and one must cut the fruit or vegetable open and search from the inside. for perhaps it contains a worm. If the fruit remains twelve months after being severed [from its source], it may be eaten without being inspected. For a worm inside of it will not endure for twelve months.33Since a crawling animal will not live for more than twelve months inside produce and the produce has been detached for more than twelve months, it follows that the animal came into being from the produce itself and thus the produce and the animal can be eaten together.
Nevertheless, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 84:8) states that the produce should be checked lest there be crawling animals that have left the produce. One of the ways to select grains, legumes, and the like is to soak them first. Any ones with holes will float to the top. They should be discarded, lest they be worm-ridden.", + "If [the worm] departed to the atmosphere, but did not reach the earth, or only a portion of it reached the earth, it departed after it died, the worm was found on the seed on the inside, or it departed from one food to another, [in] all these [situations, the worm] is forbidden because of the doubt, but lashes are not administered [if one partakes of it].", + "A worm found in the stomach of a fish, in the brain within the head of an animal, and one found in meat are forbidden. When, however, salted fish becomes worm-ridden, the worms in it are permitted.34Provided they have not departed from the fish itself (Maggid Mishneh).
The Maggid Mishneh explains the Rambam's approach as follows: All worms that are found in both meat and fish while the animals are alive are forbidden, for we assume that they entered from the outside. Even after a fish dies, we can assume that the worms in its stomach were swallowed when it was alive. Similarly, those in an animal's brain can be assumed to have entered its nose from the outside and are hence, forbidden. Those found in the body of a fish are considered to have been spontaneously generated are hence permitted. Those found in the meat of an animal are not permitted. The rationale is that anything that comes from an animal is permitted to be eaten only after it has been slaughtered according to law. Even though the animal itself was slaughtered, since that slaughter preceded the existence of the worms, they are not permitted.
The Ra'avad and many other Rishonim differ with the Rambam's understanding and permit worms that came into being in meat from animals that were ritually slaughtered, e.g., in meat that was salted to be used at a later time. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 84:16) quotes both views, but appears to favor the more lenient one. The Rama states that it is customary to follow the more lenient view. In practice, in the present age, this problem is far less prevalent, for because of refrigeration and freezing, it is less likely for worms to exist in meat. This is comparable to fruit which has become worm-ridden after it has been separated from the earth. It is permitted to eat them together with the worm that is in them.
Similarly, if water35Or other beverages (Siftei Cohen 84:1). This is evident from Halachot 19-20. in a utensil produces teeming animals, those teeming animals are permitted to be drunk together with the water, as [can be inferred from Leviticus 11:9]: \"All that possess fins and scales in the water, seas, and rivers, they you may eat.\" Implied is that you may eat those that possess [fins and scales] in the water, seas, and rivers and those that do not possess them, you may not eat. But those creatures [that come into existences] in utensils are permitted whether they possess [fins and scales] or not.", + "[Since the water found] in cisterns, trenches and caves is not flowing water, but instead is collected there,36I.e., water that is stored in storage compartments dug into - or naturally found within - the earth.
The Maggid Mishneh states that irrigation ditches and breeding ponds which water flows through are not included in this category, because - in contrast to water found in containers - the water in them does not stand still. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 84:1) quotes a difference of opinion on this issue. it is comparable to water found in containers. [Hence], aquatic teeming animals that are created [in these places] are permitted. A person may bend down and drink37Commenting on the citation of this ruling by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 84:2), the Rama states that if one finds worms in a bucket of water drawn from such bodies, the worms are forbidden, because we fear that the worms came from the bucket and not from the water. without holding back even though he swallows these flimsy teeming animals when drinking.38Or other beverages (Siftei Cohen 84:1). This is evident from Halachot 19-20.", + "When does the above apply? When the teeming animals did not depart from the place where they came into being. If they did, even though they later return to the container or the cistern, they are forbidden. If they went out to the walls of the barrel and then fell back into the water or the beer, they are permitted.39For the walls are still considered as \"the place where the teeming animals came into existence.\" Similarly, if they went out to the walls of the cistern and the cave and returned to the water, they are permitted.", + "When a person strains wine, vinegar, or beer and eats the insects, bugs, and worms that he strains, he is liable for lashes for partaking of an aquatic teeming animal or [for partaking of] a flying teeming animal and an aquatic teeming animal.40If the insect has the characteristics of both the prohibited species, as stated in Halachah 23. [This applies] even if they returned to the container after they were strained, for they departed from the place where they came into existence. If, however, they did not depart, one may drink without holding back, as we explained.41Halachah 18. I.e., he need not worry that perhaps they became separated (Maggid Mishneh).", + "When, in this chapter, we have spoken about partaking of an olive-sized portion, [the intent is that] one ate an olive-sized portion of a large creature or one collected some from one species and some from another similar species42For the portions of forbidden insects to be combined, they need not be of the same species. They must, however, be included in the same prohibition. See Chapter 4, Halachah 17. until one partakes of an olive sized portion. If, however, one eats an entire forbidden creature by itself, one is liable for lashes according to Scriptural Law even if it is smaller than a mustard seed.43This is a general principle applying in many contexts in the laws of kashrut. The creature must, however, be visible to the naked eye.
[This applies] whether one partook of it after it died or while it was alive. Even if the creature decayed and lost its form,44If, however, it has decayed to the extent that it is no longer fit for human consumption, one is not liable, as stated in Chapter 14, Halachah 11. one is liable for lashes since one consumed it in its entirety.", + "When an ant has lost even one of its legs,45For it is no longer considered as a complete creation. one is not liable for lashes for partaking of it unless one eats an olive-sized portion. For this reason,46This phrase refers to the previous halachah. one who eats an entire fly or an entire mosquito whether alive or dead is worthy of lashes for partaking of a flying teeming animal.", + "[The following laws apply if] a particular creature is [included in the categories of] a flying teeming animal, an aquatic teeming animal, and a teeming animal of the earth, e.g., it has wings, it walks on the earth like other [earthbound] teeming animals, and it reproduces in the water. If one partakes of it, he is liable for three [sets of] lashes.47The Rambam's statements are based on Makkot 16b: \"If one eats a potisa, one is liable for four [sets of] lashes, an ant, five [sets of] lashes.\" As he explains in Sefer HaMitzvot (negative commandment 179), the intent is not that one is liable for additional sets of lashes because several prohibitions are stated with regard to a particular creature. Instead, the intent is that if one creature falls into several forbidden categories, one is liable for a set of lashes for every forbidden category. See Maggid Mishneh.
It must be emphasized that the Ra'avad, Rav Moshe HaCohen, the Ramban, and other Rishonim do not accept the Rambam's interpretation and instead, maintain that the prohibitions mentioned in Makkot, loc. cit., refer to the repetition of prohibitions concerning a single creature.
If, in addition to the above, it is one of the species which are brought into being in the earth in fruit, he is liable for a fourth [set of] lashes. If it is one of the species that reproduce,48I.e., although this particular creature was spontaneously generated, it was brought into being in a manner that it could reproduce and bear offspring. he is liable for a fifth [set of] lashes. If it also can be considered as a non-kosher fowl in addition to being considered a flying teeming animal,49In Sefer HaMitzvot (loc. cit.), the Rambam is sensitive to the question that might arise and states: \"Do not wonder how it is possible for a fowl to come into being from the decay of fruits, for we have seen this take place frequently.\" In that source, he also explains that it is possible for a single creature to have the characteristics of a non-kosher fowl and a flying teeming animal. he is liable for six [sets of] lashes: [for partaking of] a non-kosher fowl, a flying teeming animal, a teeming animal of the earth, an aquatic teeming animal, an animal that swarms on the earth, and a worm from fruit.
[This applies whether] he partook of the entire creature or he partook of an olive-sized portion of it. Therefore one who eats an ant that flies that breeds in the water is liable for five [sets of] lashes.", + "When one crushed ants, added another complete ant to those that were crushed so that the entire quantity was equal to an olive-sized portion, and partook of it, he is liable for six [sets of] lashes: five [for partaking of] the one ant50As stated in the previous halachah. and an additional one, because he partook of an olive-sized portion of dead non-kosher animals.51The Rambam is not referring to the prohibition against partaking of an animal that is not ritually slaughtered. For that prohibition applies only with regard to kosher animals, as stated in Chapter 4, Halachah 2. For this reason, the Maggid Mishneh (in his gloss to that halachah) raises questions with the Rambam's statement here. The Kessef Mishneh and others attempt to offer resolutions." + ], + [ + "Any food that is produced from forbidden species for which lashes are given for partaking of1I.e., foods that are forbidden by a negative commandment. is forbidden to be eaten according to Scriptural Law, e.g., milk from a forbidden species of domesticated animal or wild beast or the eggs of a forbidden species of birds or fish. [This is derived from Leviticus 11:16 which mentions]: \"the bat of the ostrich.\" [Our Sages2Chullin 64b. The term literally means \"the daughter of the ostrich.\" Our Sages, however, expanded the interpretation of the term as the Rambam explains. commented:] \"This refers to its egg.\" The same law applies to all species that are forbidden like an ostrich and all entities [that are produce] like eggs.", + "Human milk is permitted to be eaten,3I.e., even by an adult. Note, however, Halachah 4. although the meat of a human is forbidden to be eaten. We have already explained4Chapter 2, Halachah 3. that it is forbidden by virtue of a positive commandment.5Thus it does not contradict the general principle mentioned in the previous halachah.", + "Honey produced by bees and hornets6As the Maggid Mishneh mentions, there is a difference of opinion among the Sages in Bechorot 7b whether the honey of hornets is forbidden. This difference of opinion is perpetuated among the later authorities. See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 81:9). is permitted. [The rationale is that] it is not a product of their bodies. Instead, it is collected in their mouths from herbs and then expelled in their hive so that they will be able to partake of it in the rainy season.", + "Although human milk is permitted, our Sages prohibited an adult to nurse from [a woman's] breasts. Instead, the woman should express it into a container7Or into a person's hands. She may not, however, express it into the person's mouth [the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 81:7)]. and the adult should partake of it. An adult who nurses from [a woman's] breast is like one who nurses from a teeming animal.8The Ra'avad and the Turei Zahav 81:9 explains that these words of censure were issued because an observer might think that the milk of a non-kosher animal is also permitted. He is given stripes for rebellious conduct.", + "An infant may continue to nurse for even four or five years. If, however, he was weaned for three days or more in a state of health and not because of sickness, he should not be allowed to nurse again.9Needless to say, if there is a danger to the child's life, he may be allowed to nurse again regardless of the amount of time for which he had been weaned [the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 81:7)]. [The above applies] provided he was weaned after 24 months. If he was weaned within that time, even if he was weaned for a month or two, it is permitted to have him nurse again until the conclusion of 24 months.10When an infant has never been weaned, he may continue past the 24 month limit as the Rambam states at the beginning of the halachah. If, however, he has been weaned, he is bound by this restriction [Beit Yosef (Yoreh De'ah 81)].", + "Although the milk of a non-kosher animal and the egg of a non-kosher fowl are forbidden according to Scriptural Law, [one is] not [liable for] lashes [for partaking of them. [This is derived from Leviticus 11:8] which states: \"You may not eat from their flesh.\" [Implied is that] one is liable for lashes for [partaking of] their flesh, but is not liable for lashes for [partaking of] their eggs and milk. One who partakes [of these substances] is like one who eats half the minimum measure [of a forbidden substance]. This is forbidden according to Scriptural Law, but one is not liable for lashes. Instead, he receives stripes for rebellious conduct.11See Chapter 4, Halachah 16, Hilchot Shivitat Esor 2:3, et al.", + "It appears to me that eating the eggs of non-kosher species of fish that are found in their bellies is comparable to eating the insides of the forbidden fish themselves12For they are part of the fish's body and are not separated by a shell. and one is liable for lashes according to Scriptural Law. Similarly, when a person partakes of the eggs of a non-kosher fowl that are hanging in a cluster without being separated from the mother's body or completed, he is liable for lashes as if he ate the insides of [the fowl itself].13For this instance as well, the eggs are not a distinct entity, but instead are considered part of the fowl's body. The Maggid Mishneh brings proof of this concept from Chapter 9, Halachot 4-5, which states that it is forbidden to eat such eggs together with milk and from Hilchot Sha'ar Avot HaTumah 3:10 which states that they convey ritual impurity like the meat of the fowl itself.", + "When one partakes of the egg of a non-kosher fowl inside of which an embryo has begun to take form, he is liable for eating a flying teeming animal.14The embryo is not considered as a non-kosher fowl. Nevertheless, it is already a distinct entity. Hence it is considered as a non-kosher teeming animal. The Maggid Mishneh mentions that there are other Rishonim who do not accept the Rambam's position.
The Siftei Cohen 15:1 explains that while the embryo is within the egg, it has the characteristics of a teeming animal. If, however, one partakes of the egg of a kosher fowl inside of which an embryo has begun to take form, he is liable for stripes for rebellious conduct.15From Chullin 64a, it appears that there is only a Rabbinic prohibition against partaking of this embryo. Hence, this punishment is given.", + "[The following laws apply if] a blood spot is found on an egg.16This refers to an egg that could have been fertilized. If, however, we know that an egg was not fertilized, it is acceptable no matter where the blood spot is found. The blood itself, however, must be discarded [the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 66:7)]. Most of the eggs commercially sold are not fertilized. If it is found on the white, one should discard the blood and eat the remainder of the egg.17For the embryo has not begun to form and has not affected the entire egg. If it is found on the yolk, the entire egg is forbidden.18At this stage of development, the entire egg has been affected. See the Shulchan Aruch and Rama (Yoreh De'ah 66:2-3) which also mention other halachic perspectives with regard to blood found in fertilized eggs. Unfertilized eggs - a refined person partakes of them.19Even though they could be considered spoiled [see Rashi, Chullin 77a; Rama (Yoreh De'ah 66:7)].", + "When a chick is hatched, even if its eyes have not opened, it is permitted [to slaughter it and] eat it.20Until it is hatched, however, it is forbidden as indicated by Halachah 8. See also Siftei Cohen 15:2 who mentions authorities who suggest that one should wait until its wings start to develop before slaughtering it.
When a kosher animal became trefe,21Forbidden because it contracted a wound that will cause it to die within a year. its milk is forbidden like the milk of a non-kosher animal.22Although the milk comes from a kosher species, since the animal itself is unacceptable, its milk is also deemed unacceptable. Similarly, the egg of a kosher fowl that became trefe is comparable to the egg of a non-kosher fowl and is forbidden.23According to Rabbinic decree, this law applies to eggs that are found within a fowl that died without being ritually slaughtered [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 86:3)].", + "When a chick is hatched from an egg from a trefe fowl, it is permitted, for it is not from a non-kosher species.24Chulin 31a states that the fact that the egg from which the embryo is formed is trefe does not present a halachic problem. The rationale is that, for the embryo to form, the egg must decompose. Hence its halachic status does not affect that of the embryo. When there is an unresolved question whether a fowl is trefe or not, we retain25For 21 days [Bechorot 8a; the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 86:99]. This is the amount of time our Sages thought necessary for a fowl to begin laying a new batch of eggs. all the eggs it lays in its first batch.26I.e., the eggs it was carrying when it first became trefe. Although Chulin 58a states that a fowl which is trefe will not lay eggs, the intent is that it will not lay a new batch of eggs. It will, however, lay the batch it is presently carrying. If it grows another batch and begins laying them, the first ones are permitted.27There are opinions in the Ashkenazic halachic tradition that forbid such a chick. The Rama (Yoreh De'ah 86:7) states that the initial and preferred option is to respect these views. For if it was trefe, it would no longer lay eggs. If it does not lay eggs, [the first batch] are forbidden.", + "The milk of a non-kosher animal will not congeal and solidify as the milk of a kosher animal does. If the milk of a non-kosher animal is mixed together with the milk of a kosher animal, when the mixture is [set aside for cheese to be made], the kosher milk will solidify and the non-kosher milk will be expelled together with the whey of the cheese.", + "Accordingly, logic would dictate that any milk found in the possession of a gentile is forbidden, lest the gentile have mixed the milk of a non-kosher animal with it. And the cheese of the gentiles should be permitted, for the milk of a non-kosher animal will not form cheese. Nevertheless, during the age of the Sages of the Mishnah, they issued a decree against gentile cheese and forbade it, lest they use the skin of the stomach of an animal they slaughtered - which is forbidden as a nevelah28This term refers to an animal from a kosher species which died without being ritually slaughtered. - to cause it to solidify.29For milk to solidify as cheese, it needs a catalyst, rennin, to cause it to curdle. One of the most common sources of rennin was the digestive organs of an animal. For the enzymes that facilitate the digestion of food also produce such an effect. Using the skin of a non-kosher organ causes the cheese to be non-kosher for the reasons the Rambam proceeds to explain. See also Chapter 4, Halachah 19, and Chapter 9, Halachah 15.
As the Ra'avad and Maggid Mishneh mention, Avodah Zarah 35a gives several additional reasons for these prohibitions. The Rambam, however, does not mention them because the factors causing the prohibition could be nullified as explained in the following note. The Maggid Mishneh mentions that there are opinions that maintain that the motivating factor behind the prohibition against non-Jewish cheese is to prevent social interaction between Jews and non-Jews. Hence the prohibitions are never nullified even if there is a substantially larger quantity of the kosher substance.
If one would say: The stomach skin is a very small entity when compared to the milk that it is used to solidify. Why is it not nullified because of its insignificant size?30As will be explained, according to Scriptural Law, when a forbidden substance is mixed together with a kosher substance, it is nullified - i.e, considered as if it has become part of the permitted substance - if the quantity of the permitted substance is greater than it. According to Rabbinic Law, this is true when the quantity of the permitted substance is so great that the taste of the forbidden substance would not be detected. That would certainly be true in the instance at hand. Nevertheless, the forbidden substance is not nullified for the reason explained by the Rambam. Because it is used as the catalyst to cause the cheese to curdle. Since the catalyst which causes it to curdle is forbidden, everything is forbidden, as will be explained.31Chapter 9, Halachah 16; Chapter 16, Halachah 26.", + "[The following laws apply when] cheese is left to solidify with herbs or fruit juice, e.g., fig syrup, and it is apparent [that these substances were used for] the cheese. There are some of the Geonim who have ruled that it is forbidden, for [our Sages] already decreed that all the cheeses of gentiles are forbidden, whether they caused them to solidify with a forbidden entity or with a permitted entity.32This is also the Rambam's view. It is quoted by the the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 115:2. The Rama states that it is customary to follow this view. The Rama continues, stating that when a Jew observes a gentile milking the cows and making the cheese, it is permitted to partake of it even though the cheese belongs to the gentiles. He continues, stating that even if the Jew does not observe the gentile milking the cow, as long as he observes him making the cheese, the cheese is acceptable after the fact. The Turei Zahav 115:11 and the Siftei Cohen 115:22 quote opinions that differ and maintain that the prohibition should be observed even if a Jew did not observe the milking.
This difference of opinion is relevant today, reflecting the difference between chalav Yisrael cheese and ordinary kosher cheese. In both instances, the cheesemaking process is supervised. Chalav Yisrael cheese uses milk that was supervised when milked, while ordinary kosher cheese does not. This is a decree, [instituted] because they cause them to solidify using forbidden entities.", + "When a person partakes of cheese from gentiles or milk that was milked by a gentile without a Jew observing him, he is given stripes for rebellious conduct.33For his behavior is in violation of an explicit Rabbinic prohibition. Even though the rationale for the original decree is no longer applicable, the prohibition established by our Rabbis is still in force. (See Hilchot Mamrim 2:2.)
In the present era, there are certain Rabbis (see Rav Moshe Feinstein, Igros Moshe) who give a rationale for leniency with regard to this prohibition, stating that government supervision makes it impossible for gentiles to mix non-kosher milk together with cow's milk and thus there is no necessity to heed that prohibition. It must be emphasized, however, that this responsum was authored before the time when it became relative easy to procure chalav Yisrael and that many other Rabbinical authorities never accepted this decision. On the contrary, basing themselves on the ruling of Hilchot Mamrim 2:2, they explain that the original decree must still be observed. As a result of their forceful stance, at present, it is possible to obtain chalav Yisrael products in almost every major Jewish community. With regard to butter produced by gentiles, some of the Geonim permit it, for [our Sages] did not decree against butter and some of the Geonim forbid it,34The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 115:3) states that one should not rebuke those who permit the use of such butter, but if the local custom is to forbid it, that custom should be respected. At present, since it is possible to obtain chalav Yisrael butter in almost every major Jewish community, many Rabbis urge that this prohibition be observed. because of the drops of milk that remain in it. For the whey in the butter is not mixed with the butter35We are speaking about homemade butter which always has some small drops of whey within it. These drops, however, are not mixed with the butter itself, but instead remain as a separate entity. Hence, they cannot be nullified. See Kessef Mishneh. so that it will be nullified because of its minimal quantity. And we suspect that any milk [from gentiles] is mixed with the milk of a non-kosher animal.", + "It appears to me36This expression connotes a law derived by the Rambam through his deductive reasoning without an existing prior Rabbinic source. that if one purchased butter from gentiles and cooked it until the drops of milk in it disappeared, it is permitted.37The Kessef Mishneh explains that not only is this permitted after the fact, one may do so at the outset (lechatchilah). For it is possible that there is no forbidden substance present at all.
The Rama (Yoreh De'ah 115:3) quotes this ruling. Nevertheless, most of the authorities who forbid using non-Jewish butter maintain that, in practice, one should refrain from cooking it as well. For if one will say that [drops of non-kosher milk] were mixed with the butter and it was all cooked together, they became insignificant because of the small quantity [involved].38I.e., the amount of non-kosher milk is surely insignificant in relation to the quantity of the mixture as a whole. Hence it is nullified. When, however, the butter is cooked by gentiles themselves,39I.e., in their own utensils. it is forbidden because of the effusion of gentile [foods], as will be explained.40As explained in Chapter 17, Halachah 2, it is forbidden to cook food in utensils belonging to gentiles, for the utensil will have absorbed some of the non-kosher food cooked in it previously and will discharge it into the kosher food during the cooking process.
The Kessef Mishneh and the Rama (loc. cit.) differ with the Rambam regarding this issue. See the notes to Chapter 17 Halachah 18, for a discussion of this matter.", + "When a Jew sits near a herd belonging to a gentile and the gentile brings him milk from the herd, it is permitted [for him to partake of it] even though there are non-kosher animals in the herd. [This applies] even though he did not see him milk the animal, provided he could have seen him were he to stand.41Similarly, if the Jew walks in and out of the place where the milking is taking place, it is acceptable. For the gentile will fear that any moment, the Jew will return (Turei Zahav 115:3). [The rationale is that] the gentile is afraid to milk the non-kosher animal lest [the Jew] stand and see him.42The Rambam is explaining that although our Sages require that a Jew observe the milking of an animal, it is not necessary that he watch the actual milking. As long as he is present and could see what the gentile is doing, the gentile will refrain from mixing in a non-kosher substance.
The Rama (Yoreh De'ah 115:1) states that this ruling applies only after the fact. At the outset, the Jew must observe the milking and also check the container into which the gentile is milking.
The Maggid Mishneh clarifies that this ruling applies only when the gentile is milking the animal for the Jew and knows that the Jew will not drink the milk of the non-kosher animal. If he is not aware of the prohibition, we suspect that he will give the Jew milk from any animal in his herd.", + "When both of the ends of an egg are rounded, both are pointed, or the yolk is on the outside and the white is on the inside, it is certainly from a non-kosher species. If one end is pointed, the other rounded, and the white is on the outside and the yolk is on the inside, it is possible that it is the egg of a non-kosher species and it is possible that it is the egg of a kosher species.43I.e., all kosher eggs have these characteristics, but not all eggs with these characteristics are kosher. Accordingly, the Jew should inquire of the Jewish44But not a non-Jewish hunter, as evident from the following halachah. hunter who sells them. If he tells him that they are from such-and-such a fowl and that this fowl is kosher, he may rely on him.45We are certain that he will not lie, because it is possible to bring other eggs from that species and see that they are not alike (Turei Zahav 86:1; Siftei Cohen 86:3). If, however, he tells him that they are from a kosher fowl, but does not mention its name, he may not rely on him.46For the method of verification mentioned in the previous note does not apply.
The Ra'avad rules that if the hunter has an established reputation for observance, we may rely on his word, even though he does not name the species of the fowl. The Maggid Mishneh states that, as indicated by the conclusion of Halachah 20, the Rambam would also accept that ruling. According to this understanding, the hunter we are speaking about is not known for his observance. Nevertheless, we rely on his statements.
In his notes to Halachah 20, the Rashba emphasizes that we are not speaking about a person who is known to sell non-kosher food as kosher. As evident from Hilchot Maaserot 12:16, such a person is considered as a gentile and his word is not accepted at all. Instead, the intent is someone whose reputation for observance has not been established, but is also not suspect to cause others to transgress.", + "For this reason, we do not purchase eggs from gentiles unless one recognizes the eggs and can identify them as being from a particular kosher species of fowl.47The Maggid Mishneh quotes the Ramban who differs with the Rambam and maintains that there is no difference between a Jew whose reputation for observance is not established and a gentile. Just like we accept the Jew's word, we accept that of the gentile. For we assume that he will not risk his reputation by making false statements. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 86:1) quotes the Rambam's ruling, while the Tur and the Rama cite that of the Ramban.
The Maggid Mishneh also quotes Rashba who states that in the present age, we purchase eggs from gentiles without compunction, because non-kosher species are uncommon and the overwhelming proportion of eggs sold are from chickens or geese. This ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 86:2). We do not suspect that they came from a fowl that was trefe or nevelah.48I.e., that died without being ritually slaughtered; see Chapter 4, Halachah 1. We rule leniently, because it is very uncommon to have eggs from fowl in such a condition (Maggid Mishneh). And we do not purchase an [unshelled and] stirred egg from a gentile at all.49For we fear that it came from an egg that was trefe (Maggid Mishneh).", + "The distinguishing signs of fish eggs are the same as those for fowl. When both of the ends of an egg are rounded or both are pointed, it is non-kosher. If one end is pointed and the other rounded, he should inquire of the Jew who sells them.50For the distinguishing signs themselves are not sufficient for the eggs to be considered kosher. The Maggid Mishneh explains that although Avodah Zarah 40a would appear to indicate that the distinguishing signs are sufficient, since Chullin 64a compares fish eggs to fowl eggs, we assume that all the laws that apply to one apply to the other.
In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 83:8), Rav Yosef Caro quotes the Rambam's ruling, but states that at present, it has become customary to buy any red fish eggs, even from gentiles. Black fish eggs, however, may not be purchased. In his Beit Yosef 81:12, he explains that the Rabbinic authorities of the earlier ages researched the matter and discovered that there are no common non-kosher fish that lay red eggs. See Siftei Cohen 83:27 who quotes other sources from which it is not clear whether or not this ruling was accepted in all communities. If he tells him that he salted them51I.e., to preserve them, for it is common to bring fish eggs from distant places. and removed them from a kosher species,52Naming the species as in Halachah 18. he may partake of them on the basis of his statements. If he tells him that they are kosher, he may not rely on him unless he is a person who has an established reputation for observance.", + "Similarly, we may not purchase cheese and pieces of fish that do not have distinguishing signs except from a Jew who has an established reputation for observance. In Eretz Yisrael, at the time it was populated primarily by [observant] Jews,53As indicated by Chapter 11, Halachah 25, today, the same principles that apply in the Diaspora apply in Eretz Yisrael. one could purchase these items from any Jew located there. And it is permitted to purchase milk from any Jew, anywhere.", + "When a person pickles non-kosher fish, the brine produced is forbidden. The brine produced by non-kosher locusts, by contrast, is permitted, because they do not possess any moisture.54In the Rambam's Commentary to the Mishnah (Terumot 10:9), he states that they possess very little moisture. The Ra'avad differs with the Rambam's ruling and forbids brine from non-kosher locusts. Accordingly, we do not purchase brine from gentiles unless there is a kosher fish floating in it.55For then we assume that the brine came from this species of fish. Even one fish is sufficient.", + "When a gentile brings a trough filled with open barrels of brine and there is a kosher fish in one of them, they are all permitted.56For we consider all the open barrels as a single entity and the one fish indicates that the entire quantity is acceptable. See Kessef Mishneh. This represents the Rambam's understanding of Avodah Zarah 39b-40a. The rulings of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 83:6) quotes the Rambam's ruling, but also those of others who interpret that passage differently. If they are closed, one opens one and finds a kosher fish and one opens a second and finds a kosher fish, they are all permitted.57The intent is not that all the barrels are considered as a single entity, but that since two barrels are discovered to be kosher, we assume that the others are also kosher (Kessef Mishneh). [This applies] provided the head of the fish and its backbone are present so that it is recognizable that they are from a kosher species of fish.58I.e., by looking at the head and the backbone, the person is able to recognize that the fish comes from a kosher species. One alone, i.e., either the head or the backbone, is not sufficient (Avodah Zarah 40a).
For this reason, we do not purchased crushed, salted fish from gentiles which are called terit terufah.59In his Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 2:6), the Rambam explains that it was customary to crush and stir the fish until it produces a mixture like dough that was used as a dip. If, however, the head and the backbone of a fish is recognizable, even though it is crushed, it is permitted to purchase it from a gentile.60I.e., if we discover the head and the backbone of one fish, we may purchase a larger quantity, because we do not expect that kosher fish and non-kosher fish were salted together (Maggid Mishneh).", + "When a gentile brings a keg of pieces of evenly cut up fish and it is obvious that they are from one fish,61The Siftei Cohen 83:4 notes that the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 83:4) does not quote the Rambam's wording and explains that according to that source, it is not necessary for it to be obvious that they all come from one fish.
If it is not obvious that they come from one fish, the Shulchan Aruch (loc. cit.) rules that only the piece with scales is permitted. they are all permitted if he finds scales on one of the pieces.62For every fish that has scales will also have fins." + ], + [ + "A person who partakes of an olive-sized portion of a domesticated animal, wild beast, or fowl which dies is liable for lashes, as [Deuteronomy 14:21] states: \"Do not partake of any nevelah.\"1Sefer HaMitzvot (negative commandment 180) and Sefer HaChinuch (mitzvah 472) include this among the 613 mitzvot of the Torah. All animals that were not slaughtered in the appropriate manner are considered as if they died. In the Laws of Shechitah, we will explain which types of slaughter are appropriate and which are not.", + "Only animals from kosher species are forbidden as a nevelah, for they are the species that are fit to be ritually slaughtered and if they are slaughtered in a kosher manner, it is permitted to partake of them. [When,] by contrast, one partakes of [meat from] a non-kosher species, [since] ritual slaughter is of no consequence with regard to them, whether they are slaughtered in a kosher manner, whether they died in a natural manner, or whether one cut meat from a living animal and ate it, one does not receive lashes for partaking of a nevelah or partaking of trefe meat,2See Halachah 10. only because one ate the meat of a non-kosher animal.3From Chullin 100b, it would appear that the rationale for this ruling is the general principle: \"One prohibition does not fall upon another prohibition.\" Since the meat is already prohibited because it is from a non-kosher species, the prohibition of nevela does not apply to it. The Rambam's wording, however, is slightly different and may be alluding to a slightly different rationale.", + "When a person eats an [entire] kosher fowl4Which was not correctly slaughtered. of any size, he is liable for lashes for partaking of a nevelah, even though he ate less than an olive-sized portion. [The rationale is that] he consumed it in its entirety.5This reflects a general concept with regard to the laws of kashrut. As stated in Chapter 2, Law 21, whenever \"one eats an entire forbidden creature by itself, one is liable for lashes according to Scriptural Law even if it is smaller than a mustard seed.\"
The commentaries (Maggid Mishneh, Rav Moshe HaCohen) question why the Rambam states that the person is liable for eating a nevelah. Seemingly, the prohibition he transgresses is eating a limb from a living animal (see Chapter 5). The Meiri explains the Rambam's position, stating that an entire creature cannot be considered as \"a limb.\" If he ate it after it died, it must be the size of an olive [for him to be liable].6For the conception of being liable for an entire creature even though it is not the size of an olive, applies only when that creature is inherently forbidden (Meiri). While alive, the bird is considered as an entire forbidden entity, like a non-kosher species. After its death, that distinction does not apply. Even though it does not have an olive-sized portion of meat on it, since as a whole, it is the size of an olive, he is liable for [partaking of] a nevelah.7For we include the bones and the sinews as well (Chullin 102b).", + "When a person partakes of an olive-sized portion of a stillborn fetus8The same laws apply if the fetus is born alive, but it is obvious that the birth is not viable. Even if the animal is slaughtered in the appropriate manner, we are forbidden to partake of it. of a kosher animal, he is liable for lashes for partaking of a nevelah.
It is forbidden to partake of a newborn animal until the night of the eighth day [of its life].9I.e., even if the animal is slaughtered properly, it is forbidden because it is possible that the birth is not viable. Although our Sages (Chulin 136a) spoke of the eighth day of an animal's life, their intent was the beginning of the eighth day (Maggid Mishneh). For whenever an animal has not lived for eight days, we consider it as stillborn, but lashes are not administered [for partaking] of it.10Since it is not a definite matter, lashes are not administered (ibid.). [Moreover,] if it is known that the animal was born after a full term period of gestation, i.e., nine months for a large domesticated animal and five months for a small domesticated animal, it is permitted on the day that it was born.11In contrast, an animal may not be offered as a sacrifice until the eighth day of its life (Exodus 22:29; Turei Zahav 15:3).", + "The placenta that is expelled together with the newborn is forbidden to be eaten. A person who eats it, however, is not liable,12I.e., he is not considered to have partaken of a nevelah. because it is not [considered] meat.13For as stated in Halachah 18, these are not considered meat, but rather comparable to an animal's wastes. For that reason, the Ra'avad (in his gloss to Chapter 5, Halachah 13) states that there is no prohibition against partaking of a placenta.", + "When a person eats an olive-sized portion of a kosher14I.e., like the prohibition of nevelah, the prohibition of trefe does not apply with regard to non-kosher species. domesticated animal, wild beast, or fowl that was mortally wounded is liable for lashes, as [Exodus 22:30] states: \"Do not eat meat [from an animal that was] mortally wounded (trefe) in the field. Cast it to the dogs.\"15I.e., even if it was slaughtered properly before it died, the meat is, nevertheless, forbidden, as stated in the following halachah. Sefer HaMitzvot (negative commandment 181) and Sefer HaChinuch (mitzvah 73) include this among the 613 mitzvot of the Torah.
The term trefe employed by the Torah refers to [an animal] mortally wounded by a wild beast, e.g., a lion, a tiger, or the like, or a fowl mortally wounded by a bird of prey, e.g., a hawk or the like.16As the Rambam proceeds to explain in Halachah 8, the term trefe also applies in other situations. Nevertheless, there is an added dimension of severity to the laws applying to animals that are mortally wounded by beasts, as stated in Hilchot Shechitah 5:3 (Maggid Mishneh; Kessef Mishneh). We cannot say that the term trefe refers to an animal that was attacked and killed, for if it died, it is a nevelah. What difference does it make if it died naturally, was struck by a sword or died, or was battered by a lion and died? Thus [the term trefe] must refer to an instance when it was mortally wounded, but did not die.", + "If an animal that is mortally wounded is forbidden, shall we say that if a wolf or a lion comes and drags a kid by its foot, its tail, or its ear, and a man pursues [the beast] and saves [the kid], it will be forbidden, because it was attacked?17The term trefe literally means \"preyed upon.\" Our translation \"mortally wounded\" is the halachic definition as the Rambam proceeds to explain. The Torah states: \"Do not eat meat [from an animal that was] mortally wounded (trefe) in the field. Cast it to the dogs.\" [An animal is not considered trefe] unless it was brought to a state that its meat is fit [only] for the dogs. Thus we have learned that the term trefe employed by the Torah refers to [an animal] that was attacked by a wild beast and battered by it that has not died yet. Even if the person hurries and slaughters it before it dies, it is forbidden as trefe. For it is impossible that it will live after suffering such wounds.", + "Thus we have learned that the Torah forbade [an animal] that died, a nevelah, and it forbade one that was on the verge of death because of its wounds even though it has not died yet, i.e., a trefe.
Now we do not make a distinction with regard to an animal that has died regardless of whether it died naturally, it fell and died, it was strangled until it died, or it was attacked by a wild beast who killed it. Similarly, we do not make a distinction between an animal that is on the verge of death, regardless of whether it was attacked by an animal and battered, fell from the roof and broke the majority of its ribs,18This and the following examples are specifically mentioned by the Rambam in Hilchot Shechitah 10:1, 9:8, 11:4, 6:1. fell and crushed its limbs, it was shot with an arrow and its heart or lung pierced, it developed an illness that caused its heart or lung to be perforated, one broke the majority of its ribs, or the like. Since it is on the verge of death regardless of the cause, it is a trefe. [This applies] whether [its wound] was caused by flesh and blood or by God's hand.
If so, why does the Torah use the term trefe? For Scripture speaks with regard to prevalent situations.19This is a general principle employed by our Sages with regard to the interpretation of the Torah's language. When it mentions a specific situation, it is not confining itself to the limited setting mentioned in the verse, but applies to other circumstances as well. Why is that situation mentioned? Because it is common. [We are forced] to say this. If not, only an animal that was mortally wounded in the field would be forbidden.20For only that is in the direct scope of the verse. One that is mortally wounded in a courtyard would not be forbidden. Thus we learn that Scripture [is employing this example,] only because it speaks with regard to prevalent situations.", + "The intent of the verse is that [an animal] that is mortally wounded and will not live21Longer than twelve months (Hilchot Shechitah 11:1). because of these wounds is forbidden. On this basis, our Sages said:22Chulin 42a. \"This is the general principle: Whenever [an animal] in this condition will not live, it is trefe.\" In Hilchot Shechitah,23From Chapter Five to Chapter Eleven. A concise list is found in Chapter 10, Halachah 9. we will explain which conditions cause an animal to be deemed trefe and which do not cause it to be deemed trefe.", + "Similarly, when one cuts meat from a living kosher24For as mentioned above, the prohibition against partaking of a trefe applies only with regard to kosher animals. animal, one receives lashes for partaking of a trefe.25See Chapter Five, Halachot 2-3, where the Rambam distinguishes between this prohibition and the prohibition against partaking of a limb from a living animal. Note, however, Hilchot Melachim 9:10-11 where the Rambam includes eating the meat from an animal and eating a limb from an animal as a single prohibition for a gentile. For this meat comes from an animal that has not been ritually slaughtered and has not died. [Hence it is comparable to a trefe.] What difference does it make to me if it was attacked by an animal or cut by a knife? And what difference does it make if [the animal] was [wounded] in its totality or only a portion of it was wounded?26I.e., just as we forbid the meat of an animal that was mortally wounded, we should forbid a portion of meat that was cut off with a knife. For the verse states: \"Do not eat meat [from an animal that was] trefe in the field.\" Since [a portion of] the animal was made meat in the field,27I.e., the meat was cut off from its natural place. See also Chapter 5, Halachah 9. it is trefe.", + "When an animal is sick because it is weakened and is on the verge of death, it is permitted, because it did not suffer a wound in any one of the limbs and organs that will cause it to die. For the Torah forbade only those situations resembling an animal mortally wounded by a preying wild beast. In that situation, the animal wounded it with a blow that caused it to die.28With this explanation, the Rambam is clarifying the distinction Chulin 37a makes between an animal which is misukenet (dangerously ill) and trefe. The trefe condition is a result of wound, while in the case of a misukenet, all of its limbs and organs are sound. Nevertheless, as stated in Hilchot Trefot 5:2, there are other physical conditions which render an animal trefe even if it has not been attacked by an animal. These conditions were communicated as halachot to Moses at Sinai.", + "Although it is permitted, the great sages would not partake [of the meat] of an animal which people were hurrying to slaughter before it died.29The Maggid Mishneh (based on Chullin 37b) interprets this as a gesture of pious conduct. Note, however, Siftei Cohen 17:8. [This applies] even if it makes convulsive movements after being slaughtered.30Such a convulsive movement is a sign that it was alive at the time that it was slaughtered, as the Rambam continues to explain in the following halachah. This is a matter that does not involve a prohibition. Nevertheless, whoever desires to accept this stringency upon himself is praiseworthy.31The Maggid Mishneh quotes opinions that maintain that this leniency was granted only to alleviate the financial loss a Jewish owner of an animal would suffer. Therefore, meat from an animal belonging to a gentile which is in such a condition should not be eaten. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 116:7) quotes this ruling.", + "When a person slaughters a domesticated animal, wild beast, or fowl and blood does not flow out from them, they are permitted. We do not say: perhaps they were dead already. Similarly, when one slaughters a healthy animal and it does not make convulsive movements, it is permitted.
Different [rules apply with regard to an animal that] is dangerously ill, i.e., one which cannot maintain itself when others cause it to stand it up.32It must be able to stand up on its own when called or hit with a switch. If it is stood up by hand, it is still considered dangerously ill even if it is able to remain standing [Rama (Yoreh De'ah 17:1); Siftei Cohen 17:1]. [It is placed in this category] even if it eats the food of healthy animals. If [such an animal] is slaughtered and does not make any convulsive movements at all, it is a nevelah33I.e., we assume that it died before the slaughter was completed (see Chulin 38a). and one is liable for lashes [for partaking] of it. If it makes convulsive movements, it is permitted.
The convulsive movements must be made at the end of the slaughter. If they are made at the beginning, they are of no consequence.", + "What is meant by convulsive movements? For a small domesticated animal and for both a small and a large wild beast, the intent is that it extended its foreleg and returned it, extended its hind leg even though it did not return it, or merely bent its hind leg.34The Maggid Mishneh and the Siftei Cohen 17:4 quote opinions that rule that if a small domesticated animal's foreleg was extended and it bent it, that is sufficient to render it acceptable. This is considered a convulsive movement and [the animal] is permitted. If, however, it merely extended its foreleg and did not return it, it is forbidden. [This movement is] merely a result of the expiration of the soul.
With regard to a large domesticated animal, [more lenient laws apply]. If it either extended its foreleg or its hind leg without bending it or bent its foreleg or hind leg without extending it, it is considered as a convulsive movement and it is permitted. If, however, it neither extended or bent its foreleg or its hind leg at all, it is considered as a nevelah.
With regard to a fowl, even if it only blinked its eyelid35Note the Siftei Cohen 17:5 which quotes different versions of Chullin 38b that state that a fowl must move its wing. Winking its eyes is not sufficient. or swatted its tail, it is considered a convulsive movement.36The Maggid Mishneh (and the Turei Zahav 17:4 and the Siftei Cohen 17:6) quote opinions that maintain that swishing its tail is also sufficient for an animal to be considered as having made a convulsive movement.", + "When one slaughters an animal that is dangerously ill at night and does not know37I.e., because he cannot see. Needless to say, if the room is illuminated, this law does not apply. whether or not it made convulsive movements, it is forbidden, because of the possibility that it is a nevelah.38I.e., we follow the principle that when a doubt concerning a Scriptural prohibition is involved, we rule stringently.", + "None of the substances prohibited by the Torah can be combined with each other [to reach the minimum measure for which one is liable for lashes] with the exception of the prohibitions that apply to a nazarite, as explained in that source.39As stated in Hilchot Nazirut 5:3, although there are separate prohibitions against eating raisins, grape peels, grape seeds, and partaking of wine, if one combined all these substances together, one is liable. Therefore when a person takes a small amount of fat, a small amount of blood, a small amount of the meat of a non-kosher animal, a small amount of the meat of a nevelah, a small amount of the meat of a non-kosher fish, a small amount of the meat of a non-kosher fowl, or the like from other prohibited substances, although he collects an olive-sized portion from the entire mixture and partakes of it, he is not liable for lashes. He is bound by the laws that apply when one eats half the minimum measure [of a forbidden] substance.40In which instance, the prohibition is Scriptural in origin, but lashes are not given (Chapter 3, Halachah 6).
The Rambam's statements in this and the following halachah touch on an issue of general significance. Rabbi Meir (Avodah Zarah 66a) maintains that forbidden substances of different types can be combined together to make a person liable for lashes. The Sages differ and maintain that they cannot be combined, but instead are judged individually. If there is enough of the one substance to make one liable, he is liable. If not, he is exempt.
The principle stated in Halachot 18-19 is a correlory to these concepts. Since the forbidden substances are not combined with each other, but are instead considered as discrete entities, they help nullify each other, as explained there.", + "All [types of] nevelot may be combined together. A nevelah may be combined with a trefe. All the non-kosher animals and wild beasts may be combined with each other. But the meat of a nevelah and the meat of a non-kosher animal may not be combined.
What is implied? When one takes [some meat] from a nevelah of an ox, some from the nevelah of a deer, some from the nevelah of a chicken and combined it so that he has an olive-sized portion of meat, he is liable for lashes if he eats it. Similarly, if he collected half of an olive-sized portion from the nevelah of a kosher animal and half of an olive-sized portion from a trefe, or half of an olive-sized portion from the meat of a nevelah and half from meat taken from a living kosher animal,41For this is included in the prohibition against a trefe, as stated in Halachah 10. he is liable if he eats it. Similarly, if he collects an olive-sized portion [by combining] the meat of a camel, a pig, and a hare,42Although each one of these species is mentioned separately in the Torah, they are all included in the same prohibition. he is liable if he eats it.
If, by contrast, he takes half of an olive-sized portion of a nevelah of an ox and half an olive-sized portion of a camel [an eats it], they are not combined.43The Ra'avad mentions that this point is the subject of a difference of opinion among the Sages of the Talmud, seemingly implying that the opinion which maintains that they should be combined should be followed. The Maggid Mishneh justifies the Rambam's position. Similar principles apply in all analogous situations. Similarly, the meat of a non-kosher animal, fowl, or fish are not combined for they involve different prohibitions. For each one is forbidden by a separate negative commandment, as we explained.44See Chapter 2. Nevertheless, all the forbidden species of fowl can be combined as may all the forbidden species of domesticated animals and wild beasts.
This is the general principle: Whenever substances are included in the same prohibition, they may be combined. [If they are included] in two [separate] prohibitions, they are not combined. The [only] exceptions are a nevelah and a trefe. [The rationale is that] a trefe is the beginning of [an animal] becoming a nevelah.", + "When a person eats the skin, the bones, the sinews,45Note the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chulin 9:1) which interprets the Hebrew term giddim as also referring to veins, arteries, and nerves. the horns, or the hoofs46This applies even if the portions eaten were soft and blood spurts from them. of a nevelah, a trefe, or a non-kosher domesticated animal or wild beast, from the nails of a non-kosher fowl in the places where blood would spurt through when they are cut off, or from their placenta,47As stated in Halachah 5. although this is forbidden, he is not liable. [The rationale is that] they are not fit to be eaten. They cannot be combined with meat [in the measure of] an olive-sized portion.", + "[Milk found in] the stomach of a nevelah and the stomach of a non-kosher animal48The Rambam does not distinguish between milk that has coagulated and milk that is fluid. For even if it is fluid, it is already considered as a waste product. (Kessef Mishneh). is permitted, for it is like other waste products of the body. Therefore, it is permitted to use [milk found in] the stomach of an animal slaughtered by a gentile or the stomach of a non-kosher domesticated animal or wild beast to cause cheese to solidify.49I.e., since the digestive juices from the animal's stomach have already mixed with this milk, it will be an effective catalyst to cause the large quantity of milk to curdle and harden into cheese. See also Chapter 3, Halachah 13, and Chapter 9, Halachah 15.
The Rama (Yoreh De'ah 81:6) differs and quotes Rabbenu Tam's opinion states that liquid milk found in the stomach of a forbidden species is forbidden. Moreover, at the outset, one should not use even dried milk found in the stomach of a non-kosher animal as a catalyst because of the impression it will create. After the fact, it is permitted. The skin of the stomach, by contrast, is like the other digestive organs and is forbidden.", + "The placenta of a donkey50Our translation is based on the glosses of Rashi and Tosafot, Bechoros 7b. The Ra'avad differs with the Rambam's ruling and maintains that this placenta is forbidden. The Maggid Mishneh justifies the Rambam's ruling. is permitted to be eaten because it is like dung and urine which is permitted. There is skin which is considered like meat and one who partakes of an olive-sized portion is considered like one who eats an olive-sized portion of meat, provided one partakes of it when it is soft.51And not processed so that it becomes hard like leather.", + "The following [types of] skins are considered like meat: the skin of a human, the skin of a domesticated pig,52That of a wild boar, by contrast, is too tough to be eaten. the skin of a camel's hump upon which a burden has never been loaded, [because] it has not reached the age [to serve as a beast] of burden, for then it is still soft, the skin of genital area, the skin that is below the tail, the skin of a fetus, the skin of the hedgehog, the chameleon, the lizard, the snail.53As mentioned in the notes to Chapter 2, Halachah 7, the names of these species are a matter of debate. When all of these skins are soft, they are considered like meat with regard to all matters, whether with regard to [liability54This addition is necessary, for there is a prohibition against partaking of any skin, as stated in Halachah 18. for] the prohibition against partaking of them or with regard to the laws of ritual purity.55For an olive-sized portion of the meat of a nevelah can convey ritual impurity, while a hide or a piece of leather that size does not.", + "With regard to an ox condemned to be stoned,56For goring a human being. See Hilchot Nizkei Mammon, ch. 10, which explains the pertinent laws. [Exodus 21:28] states: \"Its meat shall not be eaten.\" Now, how could one think that it would be eaten after it was stoned to death, for it is a nevelah?57For it died without ritual slaughter. Instead, the Torah is coming to teach you that once it has been sentenced to execution by stoning, it becomes forbidden; it becomes like a non-kosher animal. [Even] if one hurried and slaughtered it in an acceptable manner [before it was executed], it is forbidden to benefit from it.58Sefer HaMitzvot (negative commandment 188) and Sefer HaChinuch (mitzvah 52) include this among the 613 mitzvot of the Torah.
Instead, the corpse of the executed animal should be buried (Hilchot Pesulei HaMukdashim 19:11). If one eats an olive-sized portion of its meat, he is liable for lashes. And when it is executed by stoning, its [meat] should not be sold or given to the dogs or to a gentile, [as implied by the phrase]: \"shall not be eaten.\"59As stated in Chapter 8, Halachah 15, unless there is a teaching that states otherwise, this phrase implies both a prohibition against eating and a prohibition against deriving benefit. It is permitted [to benefit from] the dung of an ox condemned to be stoned.60As stated in Hilchot Ishut 5:2, the rationale is that the dung is considered of negligible importance with regard to the ox itself. As implied by Halachah 20, the dung of an animal is not considered as part of the animal itself, nor is it included in the prohibitions applying to it.
If it is discovered that [a condemned ox] is not liable to be stoned after it was sentenced, e.g., the witnesses who testified against it were disqualified, it may be sent out to pasture with the herd. If this was discovered after it was executed, it is permitted to benefit from [its meat]." + ], + [ + "According to the Oral Tradition, we learnt1Chullin 102b. that [the intent of] the Torah's statement \"Do not partake of the soul together with the meat\" [is to] forbid a limb cut off from a living animal.2Sefer HaMitzvot (negative commandment 182) and Sefer HaChinuch (mitzvah 452) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. With regard to a limb cut off from a living animal, it was said to Noah [Genesis 9:4]: \"But flesh, together with its soul, its blood, you may not eat.\"3This prohibition is also one of the seven universal laws commanded to Noah and his descendants (Hilchot Melachim 8:10).
The prohibition against [partaking of] a limb from a living animal applies to kosher domesticated animals, wild beasts, and fowl, but not to non-kosher species.4Since the species is forbidden, no additional prohibitions apply.", + "The term ever [translated as \"limb\"] applies both to a limb that has flesh, sinews, and bones, e.g., a hand or a foot, and to an organ that does not have a bone, e.g., the tongue, the testicles, the spleen, the kidneys, the heart, and the like.5The Merkevat HaMishneh notes that this represents a difference between this prohibition and the prohibition against ritual impurity stemming from a limb where the limb must possess a bone. He explains that there a bone is necessary, for the source of the impurity is that of a corpse, and a corpse possesses bones. [There is, however, one difference.] When an organ does not possess a bone, the prohibition [against partaking of] a limb from a living animal applies whether one cut off the entire organ or only part of it.6The Ra'avad differs with the Rambam and does not accept this distinction. He maintains that partaking of part of an organ is also included in the prohibition against partaking of a trefe. When, by contrast, a limb possesses a bone, a person is not liable [for violating the prohibition against] a limb from a living animal unless he separates it in its complete state, with its flesh, sinews, and bones. If, however, he only removes flesh from the living animal, he is liable for [the prohibition against partaking of] a trefe [animal] as explained,7Chapter 4, Halachah 10. and not because of a limb from a living animal.", + "One is liable for lashes only for partaking of an olive-sized portion of a limb from a living animal. Even if one eats an entire limb or organ, if it is the size of an olive, one is liable;8We do not consider an organ or limb as a distinct creature and hold him liable, as he is liable for partaking of an ant, even if it is smaller than an olive. Chulin 102a explains that we require an olive-sized portion for the verse that states the prohibition speaks of \"partak[ing] of the soul.\" The term partaking is appropriate only when one eats an olive-sized portion. if not he is exempt.
If one cut off a olive-sized portion of flesh, sinews, and bones from the limb according to its natural form and ate it, one is liable, even if it possessed only the smallest amount of meat.9Since one did not alter its natural form, one is liable for the bones and sinews as well. If, however, one separated a limb which he tore off from a living animal and detached the flesh from the sinews and the meat, he is not liable for lashes unless he eats an olive-sized portion of the meat alone. The bones and the sinews are not included in the olive-sized portion since he changed [the limb's] natural form.", + "When one divides this organ and eats it bit by bit, he is liable if there is an olive-sized portion of meat in what he ate.10Even though he did not detach the meat from the sinews and the bones, since he cut the limb and distorted its natural form, we consider only the meat and not the other elements of the limb. If not, he is exempt. If he took an olive-sized portion of a limb with flesh, sinews, and bones according to its natural form and ate it, he is liable, even though it became divided inside his mouth before he swallows it.", + "When a person rips a limb from a living animal and causes it to become trefe when doing so, he is doubly liable for partaking of it: once for [partaking of] a limb from a living animal and once for [partaking of] a trefe. Both of these prohibitions take effect at the same time.11This explains why the person is liable for the prohibition against partaking of a trefe, for seemingly, we should follow the principle \"a prohibition does not fall on a substance which is already forbidden.\" This principle does not apply in this instance, for here, both prohibitions take effect at the same time. Hence, one does not take precedence over the other and the transgressor is liable for both. (See Hilchot Issurei Bi'ah 17:8-10; Chapter 14, Halachah 18, for explanation regarding these principles.) Similarly, if one rips fat from a living animal and partakes of it, he is doubly liable: for [partaking of] a limb from a living animal and for [partaking of] fat.12He is liable for both prohibitions, because the prohibition against partaking of a limb from a living animal is of a wider scope (issur mosif; i.e., it is forbidden to gentiles as well as Jews) than the prohibition against partaking of forbidden fat (Lechem Mishneh).
Kin'at Eliyahu asks why a limb taken from a forbidden species is not forbidden. Here also, the prohibition against taking a limb from a living animal is of a wider scope than that against partaking of a forbidden species. If he rips fat from a trefe [animal], he is liable for [the violation of] three [negative commandments].13The two mentioned in the previous clause and the prohibition against partaking of a trefe.
He is liable for all three prohibitions, because the prohibition against partaking of forbidden fat is of a wider scope than the prohibition against partaking of a trefe and the prohibition against partaking of limb of a living animal is of a wider scope than the other two (ibid.).", + "[The following rules apply when] meat is disjoined from an animal and an organ is hanging from it. If it is impossible that this meat will again become a living part of the body, it is forbidden,14From a comparison to the following halachah, it appears that this prohibition is of Scriptural origin. but one is not liable for lashes for it. [This applies] even though it was not separated [from the animal] until after it was slaughtered. If the animal dies, we consider [the limb] as if it fell off while [the animal] was alive.15Chullin 74a makes this distinction between an animal that dies naturally and one which is ritually slaughtered. Therefore one receives lashes for [partaking] of it, because of the prohibition against [partaking of] a limb from a living animal. If, however, the limb could again become a living part of the body and the animal is ritually slaughtered, it is permitted.16For it is considered as part of the animal.", + "If one pulled an organ [from its natural position],17Without detaching it. crushed it, ground it, e.g., one crushed testicles or pulled them from their place [and then slaughtered the animal, the organ] is not forbidden according to Scriptural Law. [The rationale is] that it possesses a trace of life - as evidenced by the fact that it does not decay. Nevertheless, it is forbidden to partake of it as a result of a custom followed by the entire Jewish people from previous generations. For it resembles a limb separated from a living animal.", + "[The following laws apply when an animal's] bone was broken:18In Hilchot Shechitah 8:11-12, the Rambam mentions instances where a broken bone causes an animal to be designated as trefe. Here the Rambam is speaking of instances where the broken bone does not cause the animal to be trefe and the question involves merely the broken limb. May the meat from that limb be eaten or not? If the flesh or the skin covers the majority of the thickness of the broken bone and the majority of the circumference of the fracture, it is permitted. If the bone emerged outside [the skin], the limb is forbidden. When the animal or the fowl is slaughtered, one should cut off [the limb] at the place where it is broken and discard it. The remainder of the limb is permitted.
We rule that [the limb] is forbidden until the flesh is healed [in all the following situations]: the bone broke, the flesh covers the bone, but that flesh was crushed or decayed like flesh which a doctor would remove, it is scattered in many different places,19I.e., when one would calculate the entire amount of the flesh, it would be large enough to cover the majority of the bone. Nevertheless, it is not located in large sections, but is instead, made up of many small pieces. there were many perforations within the flesh,20None of these perforations, however, caused a decrease in the mass of the flesh. the flesh was cracked or pierced like a ring, the flesh was rubbed off from above until only a [thin] peel remained, or the flesh decayed from below around the broken bone to the extent that the flesh surrounding the bone does not touch it.21Chullin 76b mentions all these circumstances without reaching a final ruling regarding them. Hence we rule stringently. If a person partook [of the limb] in any of these [circumstances], he is liable for stripes for rebellious conduct.", + "When a person inserts his hand into the inside of an animal, cuts off the spleen, one of the kidneys, or the like,22I.e., organs that do not cause an animal to be considered as a trefe. but leaves [the severed organ] inside the animal, and then slaughters it, the pieces cut off are forbidden as organs from a living animal although they remained within the animal's womb. If, however, he cut away [a portion of] a fetus within the womb, but did not remove it, and then slaughtered [the mother], the pieces or limbs of the fetus are permitted because they did not emerge [outside the mother].23This distinction is made on the basis of Chulin 68a, 69a. The rationale is that the animal's organs are an integral part of it. On the basis of Deuteronomy 14:5, \"You shall eat it,\" our Sages explain when it's whole, you may eat everything within it, but not when it is lacking. The fetus, however, is not considered an integral part of the animal. Hence, as long as its limbs have not emerged outside the womb, they are permitted with the slaughter of the mother.
When a fetus sticks its foreleg or hind leg out of the womb, that limb is forbidden forever, whether one cuts off [the limb] before he slaughters the mother or afterwards.24From this halachah and Halachah 11, we see that there are two prohibitions involved: partaking of a limb considered trefe and partaking of a limb from a living animal. At times, one applies, and in other situations, the other applies. Even if it returns the limb to the womb of the mother and afterwards, [the mother] was slaughtered or the fetus was born and lived for several years,25The Maggid Mishneh and Kessef Mishneh interpret this as referring to a situation where the fetus was not born before the mother was ritually slaughtered (see also Halachah 12). Instead, the mother was slaughtered while the fetus was still in its womb. Afterwards, the fetus was taken out and it survived. If, however, the fetus is born before the mother is slaughtered, the leg which emerged is not forbidden. When the calf is slaughtered, all of its legs are permitted. There are authorities who differ whether this is the Rambam's intent. Most, however, agree that this ruling should be followed in practice [Rama (Yoreh De'ah 14:2)]. that limb is forbidden as a trefe. [The rationale is that] all meat that emerged from its natural position is forbidden as flesh that was separated from a living animal.
[This is derived from the phrase (Exodus 22:30 :] \"Meat [from an animal that was] mortally wounded (trefe) in the field.\" [Our Rabbis extrapolated:] When meat comes out to a place that is like a field for it,26I.e., it is not its natural place. it becomes trefe, as we explained.27See Chapter 4, Halachah 10.", + "[When the fetus] sticks out a portion of a limb and a portion remains within, even if it is only the minority of it, the portion which emerged is forbidden and that which remained within is permitted.
If he cuts off the portion of the limb that emerged after it was returned within the animal and the animal was slaughtered, only that portion is forbidden, the remainder of the limb is permitted. If he did not return it to the womb and it remained outside and he cut it off there, the place where he cut it off - i.e., the place on the limb open to the air after the limb was cut off - is forbidden. He must afterwards cut off this portion as well. [This applies] whether he [originally] cut off the portion of the limb before [the mother] was slaughtered or afterwards.", + "Whenever a limb emerges and is cut off before the animal is slaughtered while it is outside, it is considered as a limb from a living animal28As evident from a comparison to Halachah 9, the prohibition against partaking of a trefe applies only when the limb was cut off following the ritual slaughter of the mother. and one is worthy of lashes for partaking of it. [This applies] even if the fetus dies before [the mother] is slaughtered.29For the ruling is dependent on the mother's condition, not that of the fetus. Even if the fetus dies, it is permitted to partake of it after the slaughter of the mother (see Tosafos, Chullin 72a). If it is cut off after ritual slaughter, one who partakes of it is not liable for lashes,30I.e., he is not liable for lashes for transgressing the prohibition against partaking of a limb of a living animal. As reflected by Halachah 9, he violates the prohibition against partaking of a trefe. The Ra'avad maintains that he is liable for lashes for this violation. The Maggid Mishneh maintains that this situation is comparable to a maimed limb as described in Halachah 6 in which instance a Scriptural prohibition is involved, but one is not liable for lashes. even if it dies. If [the mother] dies and then one cuts off this limb, one who partakes of it is liable for lashes for the prohibition against partaking of a limb from a living animal.31And not for either the prohibition against partaking of a trefe or a nevelah. The death of the mother causes the limb to be considered as if it fell off during the animal's lifetime. See Hilchot Sha'ar Avot HaTumah 2:9 which explains the parallels that apply with regard to the laws of ritual impurity.", + "[The following rule applies when] a fetus sticks out a limb and that limb becomes forbidden and then the fetus is born.32The Maggid Mishneh states that this also refers to a situation where the fetus was born after the mother was slaughtered. If it is female, we are forbidden to drink its milk because of an unresolved halachic question.33Chullin 69a asks whether this milk can be compared to milk from a kosher animal or not. The distinction is that a kosher animal will become permitted if it is slaughtered in the ritual manner and this limb will never become permitted. For the milk comes from all of the animal's limbs and it has a limb which is forbidden. Hence, it is comparable to milk from a trefe animal that becomes mixed with milk from a kosher animal.", + "When a person slaughters a kosher animal that is pregnant and discovers a fetus - whether live or dead - within it, the fetus is permitted to be eaten.34With regard to a live fetus, see the following halachah. With regard to a dead fetus, the Rambam is emphasizing that it is not considered as a separate entity (in which case it would be forbidden as a nevelah), but instead as one of the limbs of the mother. Even the placenta is permitted to be eaten.35Chapter 4, Halachah 5, states that a placenta that is expelled together with the newborn is forbidden to be eaten. In this instance, however, since the placenta has not been expelled, it is still considered part of the mother's body and permitted.
[The following rules apply if] a portion of the placenta emerged and then one slaughtered the mother. If the placenta was attached to the fetus, the portion which emerged is forbidden36Like the limb of a fetus that emerged before ritual slaughter (Maggid Mishneh).
The Ra'avad states that the placenta is comparable to an animal's waste products and therefore is not forbidden at all. The Maggid Mishneh justifies the Rambam's ruling. and the remainder is permitted. If it is not attached to the fetus, it is forbidden in its entirety, for perhaps the fetus that was in this placenta disappeared37Which was not permitted because of the slaughter of the mother. and maybe the placenta of the fetus that is found in the womb disappeared. Needless to say, if a fetus is not found in the womb at all, the placenta is forbidden in its entirety.", + "If one finds a living fetus [in the womb of a slaughtered animal] - even though it has been carried for nine months,38I.e., the period of gestation was full term. and it is possible that it will live, it does not require ritual slaughter.39And can be killed in any manner. Instead, it is acceptable because of the slaughter of its mother. If it steps on the ground, it requires ritual slaughter.40Because of the impression that might be created (Chullin 75b).", + "If a person ripped open an animal41Without slaughtering it according to Torah law. or slaughtered an animal that was trefe and found a live fetus that had been carried for nine months, [that fetus] must be ritually slaughtered to be permitted.42The Rama (Yoreh De'ah 13:3) states that at present, we do not permit any fetus found in the womb of a trefe even if it was ritually slaughtered. The slaughter of its mother is not effective.43Since the slaughter of the mother does not cause the mother to be permitted, it is not effective with regard to the fetus.
If the period [of gestation] was not completed, it is forbidden even though it is alive in the womb of the trefe animal. [The rationale is that] it is considered as one of the mother's limbs.44Since the period of gestation has not been completed, it is not considered as an independent entity. Even if it is taken from the womb and lives for a brief time, ritual slaughter does not cause it to be permitted. Whenever an animal thrust its head [out of the womb] and then returned it and [only] afterwards its mother was slaughtered, the slaughter of its mother has no bearing on it, it is considered as if it was born and it must be ritual slaughtered [to be permitted]." + ], + [ + "When a person partakes of an olive-sized1Although blood is a liquid, the Rambam mentions an olive-sized portion, i.e., a measure of mass, rather than a fourth of a lug, a liquid measure. It is possible to explain that since the Torah uses the word \"eat\" while stating the prohibition, the intent is the same measure that applies with regard to other prohibitions involving \"eating,\" an olive-sized portion. portion of blood intentionally, he is liable for karet.2The soul is cut off in this world (i.e., the person dies prematurely) and in the world to come (Hilchot Teshuvah 8:1). Whenever a person is liable for karet, he is punished by lashes if he was warned before committing the transgression. If lashed, he is absolved from karet.
Sefer HaMitzvot (negative commandment 184) and Sefer HaChinuch (mitzvah 148) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. If he does so inadvertently, he is liable to bring a fixed sin-offering.3This term is used to differentiate this offering from a guilt offering whose value is adjusted according to the person's means.
It is explicitly stated in the Torah that he is liable for partaking of blood from all domesticated animals, wild beasts, and fowl alone. This applies whether they are from a non-kosher or kosher species,4In contrast to the prohibition against partaking of cheilev, forbidden fat, which applies only with regard to kosher species of domesticated animals. as [Leviticus 7:26] states: \"You may not partake of any blood from a fowl or an animal in all your dwellings.\" A wild beast is considered as an animal as [Deuteronomy 14:4-5] states: \"These are the animals that you may eat: an ox... a gazelle and a deer....\"5I.e., the verse uses the term behemah which more specifically refers to domesticated animals and mentions both domesticated animals and wild beasts.
One is not, [by contrast,] liable for transgressing of the prohibition against partaking of blood6One may, however, be liable for another prohibition as the Rambam continues to explain. for partaking of the blood of fish, locusts, creeping animals, teeming animals, or humans. Therefore it is permitted to partake of the blood of kosher fish and locusts. Even if one collects it in a container and drinks it, it is permitted.7The Ra'avad and the Maggid Mishneh note that Keritot 21a states that it is permitted to partake of fish blood that has been collected only when fish scales are placed in it. Otherwise, it is forbidden because of the impression that may be created. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 66:9) quotes this view. The blood of non-kosher fish and locusts is forbidden because it comes from their bodies like the milk of a non-kosher animal.8As apparent from Chapter 3, Halachot 1 and 6, although this prohibition is of Scriptural origin, it is not punishable by lashes. See also Chapter 3, Halachah 22. The blood of creeping animals is comparable to their bodies, as we explained.9Chapter 2, Halachot 9-10.", + "The blood of a human is forbidden according to Rabbinic law if it departed [from the person's body]. One is liable for stripes for rebellious conduct for [partaking] of it. When, by contrast, one's teeth bleed, he may swallow it; he need not hold himself back. If one bit into bread and found blood upon it,10I.e., the same blood that he is permitted to swallow. he must scrape away the blood before partaking of it, for the blood has departed [from the body].", + "One is liable for karet only for blood that flows out [from the animal] when it is slaughtered, killed, or decapitated as long as it is tinted red, blood that is collected within the heart,11See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Keritot 5:1) where he states that this is the blood of fundamental importance. See also Halachot 5-6. and blood that is let, i.e., blood that flows forcefully [from the body]. One is not, however, liable for blood that drips at the beginning of bloodletting before it begins to flow forcefully or blood that drips at the ending of bloodletting when the bleeding begins to cease. It is like \"blood within the limbs.\" [The reason for the distinction is that] blood that flows forcefully is bleeding through which the soul may expire.", + "One is not liable for karet for concentrated blood12I.e., blood that flows slowly after the majority of the animal's blood has already been discharged. See the Rambam's Commentary to the Mishnah (loc. cit.). or the blood within the limbs, i.e., the blood of the spleen, the kidneys, the testicles, the blood that collects in the heart at the time the animal is slaughtered, and the blood found in the liver.13There is a difference of opinion among the Rabbis if the prohibition against the blood of the liver is Scriptural or Rabbinic in origin. See the gloss of Rav Moshe HaCohen. A person who partakes of an olive-sized portion of it, however, is liable for lashes, as it is written: \"You may not partake of any blood.\"14The term \"blood within the limbs\" appears to refer to blood that is absorbed within the meat and organs of the animal. As indicated later in this chapter and as stated in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 67:1, this blood is forbidden only when it emerges from the meat or moves from place to place within the meat. See the notes to Halachah 12. With regard to one's liability for karet [Leviticus 17:11] states: \"For the soul of the flesh is in the blood.\" [Implied is that] one is liable for karet only for blood that causes the soul to expire.", + "When a fetus is found in an animal's womb, its blood is like the blood of an animal that has been born.15There is a distinction between the blood of a fetus and its fat (which is permitted in certain circumstances, see Chapter 7, Halachah 3). The rationale is that the verse forbidding blood prohibits \"any blood\" (Lechem Mishneh). Therefore one is liable for the blood that is collected in its heart.16As stated in Halachah 3. The remainder of its blood, by contrast, is considered as the blood of the limbs.17According to the Maggid Mishneh, even if one slaughters the fetus after removing it from its mother's womb, he is not liable for partaking of its blood.", + "Whether one [desires to] roast or cook a heart, one must cut it open, remove its blood, and then salt it.18As stated in Halachah 12, the Rambam maintains that even when one roasts meat, he must salt it first. As stated in the notes to that halachah, there are other Rabbis who differ with that point and require salting only when one cooks meat. See also the Rama (Yoreh De'ah 72:1) which quotes certain authorities that forbid eating a cooked heart, even if it was cut open and salted. If one cooks a heart without cutting it open, one may cut it open after it was cooked. It is then permitted.19Pesachim 74b states that the meat of the heart is smooth and hard and will not absorb the blood. Other substances that are cooked with it, however, are forbidden (Maggid Mishneh in the name of the Rashba). The Ra'avad and others differ with the Rambam and consider a heart cooked with its blood as forbidden. This is the view cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 72:2). If one did not cut it open and partook of it, one is not liable for karet.
When does the above apply? With regard to the heart of a fowl, because it does not contain an olive-sized portion of blood.20The heart of a fowl is not large enough for there to be an olive-sized portion of blood absorbed within its meat before slaughter. And it is only that blood for which one is liable for karet. If an olive-sized portion of blood collects there when the animal is slaughtered, one is liable for lashes. If, by contrast, one [partakes] of the heart of an animal, one is liable for karet. For there is an olive-sized portion of blood within the heart and therefore one is liable for karet.21This indicates that according to the Rambam, even when one cooks blood, one is liable for kereit for partaking of it (Lechem Mishneh). Other authorities differ and maintain that if blood has been cooked or salted, one is not liable according to Scriptural Law (Siftei Cohen 87:15).", + "If one cuts open the liver22The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 73:1) states: \"The liver has an abundance of blood. Therefore at the outset, it is not a sufficient measure to prepare it for cooking by salting.\"
The liver must be cut open thoroughly so that the blood contained in the blood vessels inside of it will flow out. Afterwards, placing it in vinegar or hot water causes the blood to be sealed in its place and not to flow into other portions of the liver. It is only blood that flows from place to place within the meat itself that is forbidden (Kessef Mishneh). and casts it into vinegar or boiling water until it turns white, it is permitted to cook it afterwards.23Implied is that if one desires to roast it, there is no difficulty (Maggid Mishneh).
Many opinions maintain that we are not knowledgeable with regard to the process of casting a liver in vinegar or boiling water in the present age and should not rely on this practice. This view is quoted in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 73:2). It has already become universal Jewish custom to singe it over a fire24See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Terumot 10:11) where the Rambam mentions ordinary roasting and not singeing for the liver to be permitted. and then cook it. [This applies] whether one cooks it alone or one cooks it with other meat.25The Rama (Yoreh De'ah 73:1) states that it must be roasted to the extent that it is fit to be eaten. The Siftei Cohen 73:2 explains that this means that it must be roasted at least half the extent to which one would normally roast it.
Similarly, it is a common custom that the brains are not cooked nor roasted until they are singed over a fire.26The Maggid Mishneh states that this custom is not as widespread as the custom of singeing the liver. Instead, he writes that it is customary to cut open the membrane surrounding it and then to salt it thoroughly. See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 71:3).", + "When a liver was cooked without being singed over a fire or cast into vinegar or hot water, the pot in which it was cooked is forbidden entirely: the liver and everything cooked with it.27The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 73:2) follows the opinion that the liver itself is permitted if it is cooked after being salted, though everything cooked with it is forbidden. The Rama, however, states that the Rambam's view should be followed.
It is permitted to roast a liver together with other meat on one spit, provided the liver is positioned below [the other meat].28For then the blood will not flow from the liver to the other meat. Hence, even at the outset, this is permitted. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 73:4) states that this ruling applies with regard to the ovens that existed in the Talmudic era. In the present era, however, it is common to turn the spit upside down. Hence, one should not roast the liver together with other meat. If one transgressed and roasted it while it was positioned above the meat, [after the fact,] one may eat it.", + "It is permitted to cook a spleen29That has been salted [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 74:1)]. together with meat, because it is not blood, but meat that resembles blood.
When one breaks the neck of an animal before its soul expires, the blood is absorbed into the limbs.30I.e., the animal suffers internal bleeding when its neck is broken. Since it is in the midst of expiring, it does not have the potential to expel this blood from its system. Instead, it becomes absorbed in its meat [Tur (Yoreh De'ah 67)]. It is forbidden to eat raw meat from it even if one causes the blood to be sealed.31By casting it into vinegar or boiling water.
To explain the difficulty the Rambam is addressing: There is a certain amount of blood absorbed in the meat of an animal. It is forbidden to partake of blood that has moved from place to place within an animal's body and cooking meat will certainly cause such movement. To avoid this difficulty, we salt meat, for this removes the blood. Casting meat in vinegar or boiling water does not remove blood, but instead causes it to be sealed in its place without moving even when the meat is cooked. Hence, according to the Rambam, this process is effective for ordinary meat. It is not, however, effective in this instance, for the internal bleeding that resulted from the breakage of the neck leaves blood that is not in its natural place (Kessef Mishneh, see also his gloss to Halachah 12). What should be done? One should cut open32Our translation follows the gloss of the Lechem Mishneh who states that one should cut open the meat to allow its blood to flow out. The Maggid Mishneh states that it is unnecessary to cut open the meat and his view is accepted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 67:3). The Rama, however, states that at the outset, one should be stringent. the piece and salt it thoroughly and afterwards, cook it or roast it.33It is then permitted, because the salting removes all the blood.
We have already explained34Chapter 4, Halachah 13. In that chapter, the emphasis was that the animal was not dead when slaughtered. Here the Rambam is restating the law to emphasize that we do not fear that the blood became absorbed within the meat and will not be released through salting. that when a person slaughters a domesticated animal, wild beast, or fowl and no blood emerges, they are permitted.", + "Meat does not release [all] the blood it contains unless it is salted thoroughly and washed thoroughly. What should one do? One should wash the meat first35Among the reasons given for this initial washing are:
a) it removes the blood on the external surface of the meat;
b) it softens the meat and enables the blood inside to flow out more easily;
c) it enables the salt to adhere well to the surface of the meat. and afterwards, salt it thoroughly. One should leave it in the salt for the time it takes to walk a mil36A mil is a Talmudic measure equivalent to approximately a kilometer. According to many Rabbinic opinions, it takes 18 minutes to walk a mil. [This view is cited in the present context by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:6).] The Rambam, however, follows a more stringent view [see his Commentary to the Mishnah (Pesachim 3:2)] and requires 24 minutes.
The Rama states that these measures are acceptable only after the fact or when there is an urgent need to prepare meat quickly. Otherwise, meat should be allowed to soak in water for at least half an hour. and then wash it thoroughly, [continuing] until clean water emerges.37This washing removes the salt and blood from the meat. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:7) states that the meat should be washed twice and the Rama requires a third washing. Immediately afterwards, one should cast it into boiling water - warm water is not [sufficient] - so that it will become white immediately and [no further] blood will be released.38This follows the Rambam's view that we are knowledgeable in the process of casting meat into hot water to seal it in its place. (As mentioned above, there are many who maintain that we lack that knowledge.) Moreover, in this instance, once the meat has been salted, there is no need for this measure, because all its blood has been released. For this reason, the Ra'avad and the Maggid Mishneh object to the Rambam's ruling. It is, however, mentioned by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:19).", + "When we salt meat, we salt it only in a utensil that has holes.39So that the blood will drain out and not be reabsorbed by the meat. If one salted meat in utensil that did not have holes, all the meat lying in the brine is forbidden. Moreover, the outer surface of the meat above the brine becomes forbidden [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:18)]. The Rama maintains that the entire piece of meat becomes forbidden.
We salt it only with thick salt that resembles coarse sand. [The rationale is that] salt that is thin like flour will be absorbed by the meat and will not extract the blood.40The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:3) states that one should be careful not to use salt with overly large crystals for they will not adhere to the meat. The Rama adds that if one has only thin salt, it is permitted to salt meat using it.
One must shake the salt from the meat before washing it.41For the water will stop the meat from releasing blood. Afterwards, the salt may cause the blood on the surface to be reabsorbed into the meat (Siftei Cohen 69:27).", + "All of the above procedures apply with regard to meat that one must cook. For roasting, by contrast, one may salt the meat and roast it immediately.42When meat is cooked, the blood will enter the pot in which it is being cooked and cause the meat and any other substances to become forbidden. When it is being roasted, the blood will flow down from the spit without being absorbed.
The Maggid Mishneh states that the Rambam's words imply that he maintains that one must salt meat before roasting it. There are other Rabbinic opinions that do not accept that approach. (They are favored by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 76:1).
The Rashba emphasizes that if one salts meat and does not roast it immediately, he should wash off the salt and the blood. Otherwise, the blood may become reabsorbed. The Rama rules that one should wash meat and salt it slightly before roasting it and should roast it directly after salting it.
When a person desires to eat raw meat, he should salt it thoroughly43The Rambam's statements have attracted the attention of the commentaries, for they appear to contradict his approach in Halachah 9 and in the latter clause of this halachah. To explain: From Halachah 9, it would appear that it is forbidden to eat raw meat that is not salted only when there is internal bleeding while the animal is being slaughtered. For although the meat contains blood, that blood is forbidden only when it moves from one part of the meat to another while cooking. If one eats the meat raw, such a transfer will not take place.
Similarly, the latter clause of this halachah permits meat when it is cast into vinegar because the blood becomes sealed in its place. Implied is that the blood itself is permitted.
This clause, by contrast, states that one must salt the meat to remove the blood even when one eats the meat without cooking it. Implied is that the blood is forbidden even though it has not moved from place to place within the meat. The Kessef Mishneh resolves the contradiction, explaining that since the blood is fit to move from place to place, it is forbidden. Hence, the latter clause which speaks about blood that is sealed in its place does not represent a contradiction. Similarly, this interpretation allows Halachah 9 to be understood in a manner that does not produce a contradiction.
It must be emphasized that the Ra'avad and many other authorities object to the Rambam's ruling and maintain that as long as the blood has not actually moved from place to place, it is not forbidden. Therefore it is permitted to partake of raw meat without salting it. It must, however, be washed thoroughly to remove all blood on its surface. This view is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 67:2). and wash it thoroughly. If he causes the blood to be sealed [by casting the meat into] vinegar, it is permitted to eat the meat while raw.44As mentioned previously, in the Ashkenazic community (and also among many Sefardim), the custom of sealing blood by casting meat into vinegar is no longer practice. See Rama (Yoreh De'ah 67:6). And it is permitted to drink the vinegar which sealed it, for vinegar does not extract blood.", + "Vinegar in which meat was sealed should not be used to seal meat a second time.45For its power has been weakened (Rashi, Chulin 33a). When a piece of meat turns red within vinegar,46The Ra'avad objects to the Rambam's ruling, maintaining that it is based on an improper interpretation of Chulin 93b. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 67:4-5 appears to think that the interpretations are not mutually exclusive, for it accepts both of them. it and the vinegar are forbidden. [It can be permitted by] salting it thoroughly and roasting it.
When meat turns red,47An indication that it has absorbed additional blood. similarly, the testicles of an animal or beast and their membranes,48For they also contain large quantities of blood. See Chulin 93a. and similarly the neck which contains large blood vessels that are filled with blood, it is permitted to cook them if they are cut open and salted as required. If one did not cut them open and instead roasted them on a spit, they are permitted if he roasted the neck with its opening facing downward or he roasted all of them on the coals themselves.", + "[The following rules apply when one] roasts the head of an animal in an oven or a furnace. If one hangs the head with the opening to its neck49Literally, the place where the animal was slaughtered. hanging downward, it is permitted, for the blood will emerge and flow outward.50The Rama (Yoreh De'ah 68:1) states that, as an initial and preferred measure, it is customary to be stringent and not to roast the head while it is whole at all, even if the opening to the neck is positioned downward. If the opening to the neck is positioned to the side, the brain is forbidden, because the blood collects in it.51If, however, a hole is made in the skull and its membranes so that the blood can drain off, the brain is permitted [Rashba, as quoted by the Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 68:1)]. The remainder of the meat on the external surface of the bones is permitted.52The brain must, however, be removed from the skull, before the skull is cooked (Maggid Mishneh in the name of the Ramban).
Should he [roast it] with its nose positioned downward, if he places a straw or a reed in its nose so that it will remain open and the blood can flow out through it, [the brain] is permitted. If not, it is forbidden.", + "One should not place a utensil beneath meat53That has not been salted and left to let the blood drain off. that is being roasted to collect the juice [dripping from it] until no red color remains in the juice. What should be done?54For if one waits until there is no trace of the blood, the fat that one wishes to collect will also have drained off. One places a small amount of salt55One should use only a small amount of salt. If one uses a large amount, the blood will become mixed with the fat (Maggid Mishneh). in the utensil and leaves the utensil there until the meat roasts. He then removes the fat resting on top. The liquid below the fat is forbidden.56Because it is mixed with blood. Since the fat does not mix with the other liquids but instead floats above them, it remains a distinct entity and is permitted.
The Maggid Mishneh writes that there are opinions that we are not familiar with the details of this process. Hence one should not rely on this leniency. This approach is followed by the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 76:6) which state that one should not place a utensil under the meat until the meat is roasted to the extent that it can be eaten.", + "When roasted meat is sliced over a piece of bread, it is permitted to eat the bread, for [the liquid] which exudes is only fat.57I.e., once the meat is roasted to the extent that it is fit to be eaten, we assume that all the forbidden blood has drained off.
When fish and fowl are salted together, even in a utensil with holes, the fish are forbidden. [The rationale is that] the fish is soft and will absorb the blood which is being exuded by the fowl.58Generally, when pieces of meat are being salted together and the utensil has holes so that the blood can run off, the meat is permitted even if the blood from other meat flows over it. The rationale is that since it is expelling its own blood and/or other juices, it will not absorb blood. Fish, however, will expel its blood and juices far faster than meat or fowl and will complete that process before the meat completes expelling its blood. Hence, we fear that it will absorb the blood from the meat or fowl (Maggid Mishneh).
All that is forbidden is the external surface of the fish (kedai kelipah). Once that is cut off, the remainder of the fish is permitted [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 70:1)]. The Rama rules that all the fish are forbidden. This stringency applies when the fishes' scales have been removed. If they have not been removed, the fish are permitted. Needless to say, [this law applies] if one salted fish together with the meat of an animal or beast.", + "When one leaves fowl whole, stuffs their cavity with meat and eggs, and cooks them, they are forbidden, for the blood flows into them.59I.e., into the stuffings. Afterwards, the blood will become reabsorbed into the fowl itself and cause it to become forbidden. This applies even if one salted them thoroughly,60The Maggid Mishneh interprets the Rambam's ruling as being dependent on his ruling in Halachah 10 that after being salted, meat must be placed in hot water. In this instance, the fowl's stuffing prevents the boiling water from having the desired effect on the fowl.
Alternatively, the Rambam's ruling can be understood according to the statements of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 77:1) who rules that initially one must salt both sides of the fowl. If the fowl was already stuffed, salting just the exterior is not sufficient, because it will not effect the blood on the inside. See also the Rama who rules that at the outset, fowl must be salted properly and any meat placed within it must be salted properly. Only in such a situation should one cook a fowl with stuffing. and even if the meat inside them was cooked or roasted. If one roasted [the fowl], they are permitted.61For the fire will cause all the blood to drain out. [This applies] even if the meat inside them was raw and even if their opening was pointed upward.62Even in such a position, the power of the fire will cause the blood to drain downward.", + "When one filled intestines [that were not salted] with roasted or cooked meat in this manner or with eggs and cooked them or roasted them, they are permitted. [The rationale is that] we do not presume that there is blood in the intestines.63Hence salting is not required. The Geonim ruled in this manner.", + "[The following rules apply when] one coated fowl64The Maggid Mishneh interprets this halachah as referring to fowl that were salted, but were not placed in water after the salting. According to the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 78:1), it applies to fowl that were not salted. The Shulchan Aruch continues, stating that according to the present custom, one should not coat meat that is being roasted unless it has been salted and washed first. with flour and roasted them, whether whole or cut in portions. If they were coated with coarse flour, one may partake of the coating, even if it became reddish. [The rationale is that] coarse flour will crumble65I.e., it will not stick thoroughly to the sides of the fowl. Thus there will be space for the blood to drain through. and the blood will flow outward. When they are coated with wheat flour that was moistened [before being ground],66In which instance, the flour is very thin and hence, clings tightly to the fowl. it is permitted to eat from the coating if it is white like silver. Otherwise, it is forbidden. If they were coated with other flours, they are forbidden if they turn red. Otherwise,67Even if they are not white like silver. they are permitted.", + "It is forbidden to use a knife that was used for ritual slaughter to cut hot meat68The Rambam's ruling is based on the following points. There is a difference of opinion among our Sages (Chullin 8b) whether the portion of the animal's neck where it is slaughtered is considered as \"hot\" at the time of slaughter, in which instance, when the animal is slaughtered some of its blood would be absorbed into the knife. Or it is not hot, in which instance, there is no such absorption.
From the Rambam's ruling (here and in Chapter 17, Halachah 7), it appears that he maintains that the animal's neck is not \"hot.\" Nevertheless, he requires certain safeguards in consideration of the other views.
This issue is a matter of concern only when the meat being cut itself is hot. For otherwise, the blood absorbed in the knife will not be transferred to it.
The Maggid Mishneh mentions that there is another opinion which maintains that even though the animal's neck is cold, the pressure of cutting causes the knife to absorb some blood. See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 10:2) and commentaries. unless the knife was exposed to fire until it turned white, sharpened in a sharpener or inserted into hard earth ten times. [After the fact,] if one cut hot meat with it, it is permitted.
Similarly, one should not cut radishes or other sharp foods69Since these foods are sharp, they produce an effect similar to actual heat and have the potential to affect forbidden foods absorbed in a knife. Therefore safeguards should be taken. with it at the outset. If one washed the knife or cleaned it with a utensil, it is permitted to cut radish and the like with it, but not hot meat.", + "When meat has been salted in a bowl,70Seemingly this refers to a bowl that does not have holes. Nevertheless, there are authorities who also forbid using a bowl that has holes. The Rama (Yoreh De'ah 69:17) states that at the outset, one should not use even a bowl that has holes, but after the fact, the food is permitted. one is forbidden to eat hot food71The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:16) also quotes an opinion that forbids using the bowl for cold food at the outset if it has not been washed. in it for all time,72One of the fundamental principles of the laws of kashrut is that an earthenware vessel can never be kashered. Once it absorbs forbidden matter, it will never be dislodged from it (see Chapter 17, Halachah 2). Hence once the bowl has absorbed the blood, there is no way that the earthenware utensil will be permitted again. for the blood has already been absorbed in its clay.73And will be released when the hot food is placed in it, causing that food to become forbidden. [This applies] even if [the utensil] is coated with lead.74Were the utensil to be made of lead alone, it could be kashered by boiling water in it (hagalah), as is the law with regard to metal utensils. In this instance, however, the metal is just a coating and the blood will penetrate to the earthenware base. Hence, it remains forbidden." + ], + [ + "When a person willfully eats an olive-sized portion of forbidden fat,1The term forbidden fat refers to the Hebrew term cheilev, to distinguish it from shuman which refers to fat that may be eaten. Unless otherwise mentioned, the term \"fat\" in this text will refer to forbidden fat. he is liable for kerat. If he partakes of it inadvertently, he must bring a fixed sin-offering.
It is explicitly stated in the Torah that he is liable for partaking2There is, however, no prohibition against benefiting from forbidden fat. See Chapter 8, Halachah 15. [of the fat] of the three species of kosher domesticated animals alone, as [Leviticus 7:23] states: \"Do not partake of any fat from an ox, lamb, or goat.\"3Sefer HaMitzvot (negative commandment 185) and Sefer HaChinuch (mitzvah 147) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. [This applies] whether one partakes of fat from an animal that is ritually slaughtered or one partakes of fat from a nevelah or a trefe [from a kosher species].4See the following halachah. With regard to other domesticated animals and wild beasts, whether non-kosher or kosher, their fat is comparable to their meat.5I.e., there is no separate prohibition concerning it. If the animal is kosher, its fat is not considered cheilev and is permitted. If the animal is not-kosher, its fat is of course forbidden, but it is not bound by a separate prohibition. This reflects a contrast to the prohibition against partaking of blood mentioned in the previous chapter. Similarly, the fat of a stillborn fetus of the three species of kosher animals is comparable to its flesh. When one partakes of an olive-sized portion of it, one is liable for lashes for partaking of a nevelah.6There is not, however, a separate prohibition for partaking of its forbidden fat. From Chulin 75a, it appears that this leniency applies only when the fetus is stillborn before its full period of gestation is completed. If, however, the full period of gestation is completed, the prohibition against cheilev does apply (Maggid Mishneh; Siftei Cohen 64:5). See also Halachot 3-4.", + "When a person partakes of the fat of a nevelah or a trefe, he is liable for partaking of fat and for partaking of a nevelah or a trefe. [The rationale]7I.e., why we do not follow the principle that one prohibition does not fall upon another. is that since a prohibition is added to its meat - for it was permitted beforehand - it is also added to its fat.8The fat was forbidden previously and a further prohibition is added when the meat becomes forbidden. Hence one is liable for two sets of lashes.", + "When a person slaughters an animal and finds a fetus in its womb, all of its fat is permitted.9Contrast this to the prohibition against gid hanasheh as stated in Chapter 8, Halachah 1. [This applies] even if the fetus is alive, because it is considered as a limb of [the mother]. If it was carried for the full period of gestation and discovered to be alive, its fat is forbidden and one is liable for kerat for partaking of it. [This applies] even if [the fetus] never stepped on the ground and does not require ritual slaughter.10As stated in Chapter 5, Halachah 14. The Ra'avad mentions an opinion which states that one is not liable. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:2) cites both views.. [Instead,] we must remove all the forbidden strands of tissue and membranes from it as [is required] with regard to other animals.", + "When a person inserts his hand into an animal's womb and cuts off and takes out the fat of a fetus that has undergone a full period of gestation, he is liable11From the Rambam's inclusion of the phrase \"takes out,\" the Kessef Mishneh concludes that the prohibition applies only when the fat is taken out from the mother's womb while the animal is still alive. If the fat is left inside the womb and then the animal is slaughtered, he maintains that the fat is permitted. This conclusion is cited by the Turei Zahav 64:4 and the Siftei Cohen 64:6. for it in the same way as if he cut off the fat of the animal itself. [The rationale is that the fulfillment of the gestation period] is what causes the prohibition against fat.12The Maggid Mishneh clarifies that this stringency does not apply when the fetus dies in its mother's womb even if it has completed the nine months of gestation.", + "There are three types of forbidden fat for which one is liable for kerat: the fat on the digestive organs, on both kidneys, and on the flanks. The fat-tail, by contrast, is permitted to be eaten.13The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:5) states that one must remove the fatty portion on the inner side. It is called fat only with regard to the sacrifices, just as the kidneys and the large lobe of the liver are referred to as \"fat\" with regard to the sacrifices.14Chulin 117a interprets Leviticus 3:16: \"All of the cheilev to God\" as referring to the portions of the animal offered on the altar. These include the kidneys and the lobe of the liver although they are not \"fat\" (see Hilchot Maaseh HaKorbanot 1:18). Instead, the intent of term cheilev in the verse is \"choice portions.\" Similarly, we find the expressions15Genesis 45:18; Deuteronomy 32:14. \"the fat of the land,\" and \"wheat as fat as kidneys\" [where the intent is not \"fat,\"] but \"choice.\"
Since these entities are being raised up from the sacrifice to be consumed with fire for God, they are called \"the fat,\" i.e., the choice portion, for there is nothing more choice than the portion consumed with fire for God. For this reason, with regard to terumat ma'aser16The tenth of the tithe which the Levites who receive the tithe must separate and give the priests. [Numbers 18:30] states: \"When you raise up its fat from it.\"17Here also the intent of the term cheilev is \"choice portions.\"", + "The fat on the abdomen18An animal has four stomachs. We have chosen synonyms arbitrarily to describe them. and on the gut is what is meant by the term \"the fat on the digestive organs.\" One is liable for the fat at the joints of the thighs on the inside. This is what is meant by the term \"the fat on the flanks.\" There is also fat on the maw which is bent like an arch; it is forbidden. There is a ligament that extends like a lobe; it is permitted. The strands [stemming from] the fat are forbidden, but one is not liable for kerat for them.", + "Fat which is covered by meat is permitted. Scripture forbids \"fat on the flanks,\" but not within the flanks. Similarly, \"fat on the kidneys\" is forbidden, but not fat within the kidneys. Nevertheless, a person should remove the white matter within the kidney and only then, partake of it. It is not necessary, however, to remove all traces of it.19The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:12) cites the Rambam's view, but also that of the Tur which requires one to be stringent and remove all of its traces. The Rama states that, after the fact, even the stringent opinions do not consider the kidney forbidden if it was cooked without the traces of this fat being removed.", + "There are two cords of fat in the primary loin area, near the top of the thigh. While an animal is alive, this fat can be seen on the intestines.20For while an animal is alive, its meat hangs loosely (Chulin 93b). When, however, it dies, one portion of meat will cling to another and cover this fat. It will not be visible until the portions of meat will be separated from each other. Nevertheless, it is forbidden, because this is not fat that is covered by meat.21For in its lifetime, it is not covered by meat.
[In contrast,] wherever you find fat under meat, with the meat covering it and surrounding it in its entirety [so that] it will not be seen until the meat is cut away, it is permitted.", + "The fat of the heart and the fat of all of the small intestines are permitted. They are considered like shuman which is permitted fat with the exception of the top of the intestine that is next to the maw and is the beginning of the small intestines. The fat must be scraped off it.22In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro mentions that some interpret Chulin 93b as stating that a cubit of the intestines are forbidden and he quotes this view as halachah in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:15). The Ramah, however, states that the forbidden measure is not a full cubit, but close to it. This is the fat of the small intestines that is forbidden. There are some of the Geonim who say that the top of the intestine from which the fat must be scraped off is the large intestine,23From the Rambam's statements in Hilchot Shechitah 6:10, it is obvious that he favors the first opinion. The Ra'avad differs and maintains that the second view should be followed. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:15) states that one should follow the stringencies of both views. i.e., the colon from which feces are excreted which is the last of the digestive organs.", + "In the body of an animal, there are strands of tissue and membranes that are forbidden. Some are forbidden because of the prohibition against partaking of fat and others because of that against blood.24I.e., there is blood absorbed in the tissue or membrane. Whenever a strand of tissue or a membrane is forbidden because of the prohibition [Leviticus 3:17]: \"Do not partake of any blood,\" one must remove it, and only then salt the meat as we explained.25The commentaries have cited Chapter 6, Halachot 10-12, as the Rambam's intent, but this point is not explicitly stated there. If one cut [the forbidden blood vessel], it does not have to be removed.26For the blood will flow out of it. Similarly, if one roasts [the meat], it does not have to be removed.27For the fire will cause the blood to drain off [see Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 65:1)]. As the Maggid Mishneh mentions, there are some authorities who require that the blood vessels be cut open even when one roasts the meat.
Whenever a strand of tissue or membrane is forbidden because of the prohibition, \"Do not partake of any fat,\" it must be removed from the animal whether one's intent is to cut it or roast it.28Otherwise, the fat will seep through the meat when it is being cooked or roasted.", + "There are five strands of tissue in the flanks:29The Rama (Yoreh De'ah 64:13) explains that these strands of tissue extend from the lower portion of the backbone. As will be explained in the notes to Halachah 13, there are differences between his interpretation and that of the Rambam. three on the right and two on the left. Each of the three on the right splits into two and each of the two on the left splits into three. All are [forbidden] as fat.
The strands of tissue from the spleen and from the kidneys are forbidden as fat. Similarly, the membrane on the spleen, the membrane above the flanks, and the membrane on the kidneys are forbidden as fat. One is liable for kerat for the membrane on the thick side30Our translation follows the commentary of Rashi to Chullin 93a and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:10). of the spleen. The remainder of the membrane is forbidden, but one is not liable for it.", + "The kidney has two membranes. One is liable for kerat for [partaking of] the upper one as one is for [partaking of] the fat of the kidney itself. The lower one is like other membranes.31I.e., they are forbidden, but one is not liable for kerat for them. The strands of tissue in them are forbidden, but one is not liable for kerat for them.", + "The strands of tissue of the heart, of the foreleg, of the end of the spinal cord,32This follows the Rambam's interpretation of Chullin 93a. Rashi [and his view is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:13)] understands that passage as referred to the strands of fat mentioned in Halachah 11. of the lower jaw, those at either side of the tongue, and those within the fat of the small intestines which are interwoven like spiderwebs,33The Maggid Mishneh and Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 75:3) write that in the present age, leniency is granted with regard to these blood vessels. Nevertheless, it is customary to remove them. and the membrane above the brain in the cranium and the membrane on the testicles are all forbidden because [of the prohibition against partaking] of blood.34I.e., these are blood vessels in which blood will be lodged after the slaughter of the animal. Therefore they must be removed or cut open (see Halachah 10) before the animal is cooked or roasted.", + "When a kid or a lamb35The Maggid Mishneh notes that the Rambam (and his source, Chullin 93b) do not mention a calf when stating this leniency. Implied is that even at a younger age, the testicles of a calf are considered as developed. is less than 30 days old, it is permissible to cook its testicles without peeling [the membranes from them].36Until the kid or lamb reaches that age, the blood vessels are not developed and there is not a large quantity of blood flowing through them. After 30 days, if thin red lines can be seen within them, it is recognizable that blood has circulated through them and one should not cook [the testicles] until their outer membrane has been removed or until they have been cut open and salted, as we explained.37Chapter 6, Halachah 13. If thin red lines have not yet been seen within them, they are permitted.", + "We do not assume that there is blood in any of the digestive organs38This refers to the organs themselves. Hence they need not be salted (Maggid Mishneh, see Chapter 6, Halachah 18). With regard to the fat on these organs, it is possible for there to be blood vessels within them as mentioned above.
The Maggid Mishneh writes that we do assume that the stomach contains blood. This view is not, however, followed by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 75:1). The Siftei Cohen 75:1 and the Turei Zahav 75:1, however, state that we do assume that the stomach of a fowl contains blood. through which the food passes.", + "It appears to me39This expression indicates a conclusion at which the Rambam arrived through his own powers of deduction without any explicit prior Rabbinic source. It appears that the Rambam did not arrive at a conclusive decision that the prohibition was of Rabbinic origin, but that he did favor this understanding. that all of these strands of tissue and membranes are forbidden according to Rabbinic Law. [Even] if one would say that they are forbidden according to Scriptural Law,40The verses mention kol, \"any,\" fat or blood. That term could be understood as an inclusion beyond the ordinary scope of the term and hence, involving these substances as well. and are included in the prohibitions against partaking against any fat or any blood, one is not liable for lashes for them, only stripes for rebellious conduct. [Partaking of] them is comparable to partaking of half the measure of a forbidden substance. This is forbidden by Scriptural Law, yet one is not liable for lashes for it.41See Chapter 4, Halachah 16, Hilchot Shivitat Esor 2:3, et al.", + "We do not salt42For we fear that the meat will absorb some of the fat. or wash fat together with meat. One should not use a knife used to cut fat to cut meat, nor a container in which fats were washed to wash meat.43If one cleans the knife or the container first, scrubbing it carefully, it is permitted (Maggid Mishneh in the name of the Rashba).
Therefore a butcher should prepare three knives: one with which to slaughter, one to cut the meat,44For at the outset, the knife used to slaughter should not be used to cut meat (see Chapter 6, Halachah 20). and one to cut fat.", + "If it is local custom for the butcher to wash the meat in his store, he should prepare two containers of water, one in which to wash meat and one in which to wash fat.45The Chulin 8b asks: Why isn't one container sufficient? First he will wash the meat in it and then the fat? The text answers that perhaps he will forget and wash the fat first. In this instance, by contrast, since he has two clearly designated containers, he will not make such a mistake.", + "It is forbidden for a butcher to spread the fat of the flanks over the meat46The Maggid Mishneh mentions views that maintain that this restriction only applies directly after slaughter when the fat is still warm. Once it has cooled, it hardens. This ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:18). to make it appear attractive. [The rationale is that] the membrane over the fat is thin. It may become crushed by the butcher's hand and the fat will ooze out and saturate through the meat.
[Although] it is forbidden to perform all of these acts, if they are performed, the meat is not forbidden.47Although there are some more stringent views regarding certain particulars, the Rambam's view is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:19). Nor is the person who performs them given corporal punishment. Instead, he is taught not to act in this manner.", + "Meat should not be salted before the forbidden membranes and strands of tissue are removed.48This is a safeguard against the fat and blood being absorbed by the meat. If the meat was salted with them, they must be removed after the salting. Even if the gid hanesheh49See the following chapter. was among them, one may remove them after salting and cook [the meat].50According to the Rambam, after the fact, we do not say that the fat and/or blood was absorbed in the meat (see also Chapter 15, Halachah 32, and notes). The Rashba differs and maintains that one must remove the surface of the meat with them, because that surface also becomes forbidden. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:20) quotes both views. The Rama also cites a more stringent perspective, but concludes that one may rely on the Rashba's view.", + "When a butcher follows the practice of cleaning meat [from forbidden strands of tissue and membranes and] such a strand or membrane is found after he [alleged to have cleaned the meat], we teach him and warn him not to act negligently with regard to prohibitions.51He is not removed from his position, because these prohibitions are Rabbinic in origin (Maggid Mishneh). This ruling is, however, somewhat difficult to understand according to the second view mentioned in Halachah 16. [More stringent rules apply] if forbidden fat is found after he [alleged to have cleaned the meat]. If it is a barley corn in size, he is removed [from his position]. If an olive-sized portion of forbidden fat is found - even in several places - after he [alleged to have cleaned the meat], he is given stripes for rebellious conduct52For he transgresses the prohibition: \"Do not place a stumbling block before the blind,\" which is interpreted as a charge forbidding one to cause others to transgress. Nevertheless, lashes are not given for the violation of this prohibition. and he is removed from his position. The rationale is that a butcher's word is relied upon with regard to fat.53And his customers might cook the meat without checking for fat (or being knowledgeable about the details of the prohibition). Hence, he would cause them to transgress." + ], + [ + "[The prohibition against partaking of] the gid hanesheh1Genesis, ch. 32, relates that before his confrontation with Esau, Jacob remained alone in his camp. An unidentified being - interpreted by the Torah commentaries to be Esau's archangel - wrestled with him the entire night. When he saw that he could not defeat Jacob, he gave him a blow to his upper thigh, dislocating his gid hanesheh. In commemoration of this event, \"The children of Israel do not eat the gid hanesheh.
The Rabbis identified the gid hanesheh as the sciatic nerve, the large main nerve running down the back of an animal's hind leg. The term gid, though sometimes translated as \"sinew,\" is a general term. As the Rambam writes in his Commentary to the Mishnah (Zevachim 3:4), it is used to refer to arteries, veins, tendons, nerves, and sinews. applies with regard to kosher2See Halachah 5. domesticated animals and wild beasts,3Sefer HaMitzvot (negative commandment 183) and Sefer HaChinuch (mitzvah 3) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. even nevelot and trefot.4See Halachah 6. It applies to a fetus5The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 65:7 does not cite the Rambam's view, but instead quotes two differing opinions: one that the prohibition does not apply to a fetus at all and another, that it applies only when the fetus has completed the period of gestation and is discovered alive. and to animals that have been consecrated, both those consecrated [for sacrifices] of which we partake and for sacrifices of which we do not partake. It applies to [the gid] on the right thigh and that on the left thigh.6Although the angel only dislodged the nerve on one of Jacob's legs, we are forbidden to partake of the nerves from both sides.
According to Scriptural Law, only [the gid] on the hip socket is forbidden, as [Genesis 32:33] states: \"which is on the hip-socket.\" The remainder of the gid which is above the socket or below the socket - and similarly, the fat which is on the gid - are forbidden only according to Rabbinic decree.7See Halachah 7 concerning the removal of this nerve. There are two giddim. The inner one next to the bone is forbidden according to Scriptural Law. The entire outer one is forbidden by Rabbinic decree.", + "When a person partakes of the inner gid hanesheh on the socket, he is liable for lashes.8Because he violates a Scriptural prohibition. If he partakes of the fat [of the gid], the remainder of the inner gid, or the entire outer one, he is liable for stripes for rebellious conduct.9For violating a Rabbinic prohibition.
What is the measure of which one must partake to be liable? An olive-sized portion. If one ate the entire gid on the socket, one is liable, even though it is less than an olive in size. The rationale is that it is considered as a self-contained entity.10Accordingly, even if it is less than an olive-sized portion in size, one is liable. Compare to Chapter 2, Halachah 21, Chapter 15, Halachah 17, and Chapter 16, Halachah 6.", + "When a person eats an olive-sized portion of the gid on the right side and an olive-sized portion of the gid on the left side, or he ate two entire giddim even if they are not the size of an olive, he receives 80 lashes. He is given lashes for every gid independently.11Rav Moshe HaCohen writes that this ruling applies when the person was given a separate warning for each gid. Otherwise, he receives only one set of lashes. The Maggid Mishneh states that the Rambam would also accept that interpretation.", + "The prohibition against gid hanesheh does not apply with regard to a fowl, because it does not have a [round]12This explanatory addition is based on Chullin 92b. hip-socket. Instead, its thigh is long [and flat]. If there is a fowl whose thigh is shaped like that of the thigh of an animal, i.e., it has a hip-socket, its gid hanesheh is forbidden, but one is not liable for lashes, because of it. Similarly, when there is an animal whose thigh is long like that of a fowl, its gid hanesheh is forbidden, but one is not liable for lashes for it.13Chullin 92b discusses these issues and leaves both matters unresolved; hence, the Rambam's rulings.", + "When a person eats the gid hanesheh from a non-kosher domesticated animal or wild beast, he is not liable.14Not for partaking of the gid and not for partaking of the meat of a forbidden animal. [The rationale is that this prohibition] does not apply with regard to a non-kosher animal,15Chullin 101a notes that the confrontation between Jacob and the angel took place before the Giving of the Torah, at a time when the Jews could eat non-kosher animals. Hence, there is reason to say that the prohibition could involve a non-kosher animal, for partaking of such animal was not forbidden until the Giving of the Torah.
In response, the Talmud explains that our observance of this prohibition does not stem from the practice observed by Jacob's descendants, but because this prohibition was reiterated at the time of the Giving of the Torah. In his Commentary to the Mishnah (Chullin 7:6, the Rambam elaborates on this point, explaining that our observance of Jewish practice, even the mitzvot which we know that the Patriarchs fulfilled like circumcision, stems from God's command at Sinai and not from our ancestors' observance. only with regard to an animal that is entirely permitted. Nor is he considered as one who partook of the remainder of its body, for the gid is not included as meat, as we explained.16Chapter 4, Halachah 18. See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 65:9) which states that a gid is \"like a piece of wood; it has no flavor.\" If, however, one partakes of the fat on the gid [of a non-kosher] animal, it is considered as if one ate from its meat.", + "When a person partakes of a gid hanesheh from a nevelah, a trefe, or an animal consecrated as a burnt offering, he is liable for two [sets of lashes]. Since [the prohibition]17I.e., the prohibition against partaking of a nevelah, trefe, or burnt offering. includes the remainder of its body which was permitted, it also includes the gid and causes another prohibition to be added to it.18Following the concept of issur kollel, \"an encompassing prohibition,\" as explained in the conclusion of Halachah 14 (Maggid Mishneh).
The Kessef Mishneh questions the Rambam's ruling, noting that Chullin 82b states that according to the opinion that a gid hanesheh does not have any flavor, one is not liable. Only the opinion that maintains that the gid hanesheh does have a flavor holds one liable. From the previous halachah, it appears that the Rambam follows the former view. Why then does he hold the person liable for two sets of lashes.", + "One who removes the gid hanesheh must ferret out all traces of it until nothing remains.19Since the gid hanesheh and the gid forbidden by Rabbinic decree subdivide into several branches, this is a rather difficult task. For this reason, in most sectors of the Jewish community today, it is customary not to eat the hind-quarters of an animal. Accordingly, several cuts of meat, e.g., sirloin steak, are not available from kosher butchers. A butcher's word is accepted with regard to the gid hanesheh,20I.e., we rely on his word and do not inspect the meat ourselves. just as it is accepted with regard to forbidden fat. [Accordingly,] we do not purchase meat from every butcher, [only from] an upright man who has established a reputation for observance.21If the person himself does not have a reputation for observance and knowledge of the laws, he can sell meat if he hires such a person to act as a supervisor. This is the rationale for the practice of hasgachah, kashrut inspection, practiced today. If he slaughters meat himself and sells it, his word is accepted.", + "Where does the above apply? In the Diaspora. In Eretz Yisrael, by contrast, when it is populated entirely by [Torah-observant] Jews, meat may be purchased from anyone.22In the present era, there is no difference between Eretz Yisrael and other lands, for the majority of the inhabitants of Eretz Yisrael are not Torah observant.", + "[The following rules apply when] a butcher is considered as trustworthy to sell meat, but it is discovered that he sold meat that was nevelah or trefe. He must return the money to its owners.23He must return the money entirely. This applies even if the customers already partook of the non-kosher meat (Hilchot Mechirah 16:14). The rationale is that a person's soul is revolted by the commission of a transgression and he is not considered to have benefited from the meat at all (Sefer Meirat Einayim 232:4). He is placed under a ban of ostracism and is removed from his position.24See Chapter 7, Halachah 21.
There is no way that he can correct [his act] so that people [will be allowed] to purchase meat from him until he goes to a place where his identity is unknown25If he performs such an act in a place where his identity is known, it can be said that he did so in order to be reinstated.and returns a lost object of significant worth or slaughters an animal for his own self and has it declared trefe although it involves a significant financial loss. For these actions indicate that he certainly repented without any [intent to] deceive.26I.e., they show that he is willing to forgo his financial benefit in order to keep Torah law. See also Hilchot Shechitah 10:14 and Hilchot Edut 12:9 which deal with the same concept. Hilchot Edut states that in order to be accepted as a witness, he must wear black garments as a sign of repentance.", + "When a person purchases meat and sends it via a common person, [the latter's] word is accepted with regard to it. Although he has not established a reputation for Torah observance,27See the Maggid Mishneh who maintains that the Rambam would rule in this manner even when a Jew is reputed to transgress various prohibitions. He also mentions the opinion of the Rashba who maintains that further precautions must be taken if an article is entrusted to a non-observant Jew. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 118:8) quotes the Rambam's ruling and then cites the Rashba's view without indicating which opinion should be followed. we do not suspect that he will exchange [the meat for a non-kosher cut].28I.e., we do not expect that he will steal. Moreover, he will derive no benefit from doing so, for he will have to supply an equivalent piece of meat for the one he exchanges. We do not expect him to cause sin without deriving any benefit. If, however, he has a reputation for stealing, his word is not accepted (Maggid Mishneh). Even the servants and maidservants29I.e., Canaanite servants, non-Jews purchased as servants who have undergone a partial conversion process (Hilchot Issurei Bi'ah 12:11). of the Jews are trusted with regard to such a matter. A gentile, by contrast, is not [trusted], for we fear that he will exchange [the meat].30For a gentile is never trusted in any matters involving Jewish observance. When one desires to send food that involves prohibitions with a gentile, it is necessary to take precautions as stated in Chapter 13, Halachot 8-10.", + "[The following rule applies when there are] ten stores, nine sell kosher meat and one sells nevelot.31I.e., even if the proportions are heavily weighted in favor of the conclusion that the meat is kosher, we accept the possibility that it is non-kosher. If one purchased meat from one of these stores and did not know which one he purchased from, [the meat] is forbidden. [The rationale is that] whenever [the presence of a forbidden entity] is firmly established, the situation is considered as half and half.32This is a general principle applying in many other contexts as well, e.g., Hilchot Chametz UMatzah 2:10, Hilchot Issurei Bi'ah 18:15.
If, however, meat is found cast away in the street,33The Hagahot Maimoniot explains that this law applies only when the meat is discovered in the public domain. If a person is seen taking meat from a store, but it is not known which store he took it from, the previous law applies. [it is judged] according to the majority. For [we follow the assumption:] Anything that was separated, separated from the majority.34This also is a frequently employed Talmudic principle. If the majority of sellers were gentile, [the meat] is forbidden. If the majority were Jewish, it is permitted.", + "Similarly, when meat is found in the hand of a gentile and it is not known from where he purchased it, if [the majority of] the sellers of meat were Jewish, it is permitted.
This reflects the ruling according to Scriptural Law. [Nevertheless,] our Sages have already forbidden any meat found in the marketplace or in the possession of a gentile35As mentioned by the Maggid Mishneh, there are Rishonim who permit meat found in the possession of a gentile when the majority of the sellers are Jewish, maintaining that this is evident from Chullin 95a. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 63:1, however, quotes the Rambam's view. even though all the slaughterers and all the sellers are Jewish. Moreover, even if one purchased meat, left it in his house, and it disappeared from one's sight, it is forbidden36According to the literal meaning of the Rambam's words, if meat was placed in the freezer, it would be forbidden. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 63:2) cites, however, the opinion of Rashbam which permits the meat if it is found in the same place that it was placed. The Rama writes that it is customary to follow this view. unless it had a distinguishing mark, he was familiar with it and could recognize it definitely as [the piece of meat lost],37The Maggid Mishneh states that if a person has a reputation for upright conduct, his word is accepted in this concept even if he is not a Torah scholar. Note the contrast to Hilchot Gezeilah V'Aveidah 14:12 which accepts only the word of a Torah scholar if one claims to recognize a lost object, but cannot identify it with distinctive marks. or it was bound and sealed.", + "[The following rule applies when] one hung a container filled with pieces of meat, the container broke, and the pieces fell to the earth.38If, however, he found it as he left it, it is certainly permitted (Maggid Mishneh). If there is no distinguishing mark [on the meat] and he was not able to recognize it, it is forbidden. [The rationale is that] it is possible to say that the meat that was in the container was dragged away by a wild beast or creeping animal and this is other meat.", + "It is permitted to derive benefit from a gid hanesheh.39The Maggid Mishneh notes that according to Pesachim 22a, it would appear that the authorities who maintain that the gid hanesheh has no flavor also maintain that it is forbidden to benefit from it. Now the Rambam follow the perspective that the gid hanesheh has no flavor (see Halachah 5). Hence his position here is somewhat difficult. The Maggid Mishneh explains, however, that the two positions are not necessary interrelated and both rulings of the Rambam can be upheld. Therefore it is permissible for a person to send a thigh which contains a gid hanesheh to a gentile.40I.e., because there is no prohibition against receiving benefit from the gid hanesheh, he does not have to remove it before selling the meat. He may give him the entire thigh intact in the presence of a Jew. We do not suspect that [the other] Jew will partake of this meat before the gid is removed, because its place is recognizable.41Since the Jew sees a co-religionist giving the gentile the meat, he will assume that it was ritually slaughtered and that the meat was kosher. [This applies in a place where public announcements are made when an animal is discovered to be trefe (Chullin 93b). Otherwise, the Jew must tell the gentile that the animal is kosher (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 65:11)].
Nevertheless, since the place of the gid hanesheh is recognizable - i.e., it is obvious whether the gid is still in the thigh or has already been removed - he will not partake of the meat until the gid is removed. Accordingly, if the thigh was cut into pieces, he should not give it to a gentile in the presence of a Jew, lest the other Jew partake of it.42Since the place of the gid hanesheh is not obvious, the other Jew may think that ordinary kosher meat is being given and may partake of it.", + "Wherever the Torah states: \"Do not eat,\" \"You shall not eat,\"43Both of these commands are in the second person: one singular, one plural. \"They shall not eat,\" or \"It shall not be eaten,\" the intent is that it is forbidden both to partake of or benefit from the forbidden entity44Sometimes the command is stated in an active voice; sometimes, it is passive; sometimes, singular and sometimes plural. The passive form implies that it is forbidden to derive any benefit that could lead to one's eating, e.g., selling it for money that could be used to purchase food. unless:
a) a verse explicitly states otherwise, as it does with regard to a nevelah [Deuteronomy 14:21]: \"Give it to the stranger in your gate and he shall partake of it,\" or with regard to forbidden fat [Leviticus 7:24]: \"You may use it for any task\"; or
b) the Oral Law states explicitly that it is permitted to benefit from it, as is the case with regarding to teeming animals, swarming animals, blood, a limb from a living animal, and the gid hanesheh. For according to the Oral Tradition, it is permitted to benefit from all these prohibited entities, even though it is forbidden to partake of them.", + "Whenever it is forbidden to benefit from a substance, if a person derives benefit without partaking of it, e.g., he sold or gave to a gentile or gave it to dogs, he is not liable for lashes.45Rav Moshe HaCohen questions this ruling, stating that if the intent of the Scriptural prohibition is that it is forbidden to benefit from these substances, why is one not liable for lashes for deriving such benefit? The Maggid Mishneh explains that he is not liable, for one is liable for lashes only when he derives benefit from the food in the ordinary manner one derives benefit from food. This includes only eating. Receiving money, by contrast, is not considered as benefiting from food in the ordinary manner. Rav Moshe HaCohen, however, anticipated that attempted resolution and explains that, on the contrary, selling edible food is an ordinary way of deriving benefit. He should, however, be given stripes for rebellious conduct. The money [he received] is permitted.46There is one exception to this: money received in return for a false deity or articles associated with it. That money is itself forbidden (see Chapter 13, Halachah 15; Hilchot Avodat Kochavim 7:19).
Whenever it is forbidden to partake of a substance, but it is permitted to benefit from it, even though it is permitted to benefit from it, it is forbidden do business with such articles or establish oneself in a profession that involves forbidden entities.47I.e., one's livelihood may not revolve around the sale of these forbidden entities or performing work with them (e.g., serving as a chef in a non-kosher restaurant). The rationale for the prohibition is that we fear that a person who has extensive involvement with forbidden substances may come to partake of them (Rashba).
The Maggid Mishneh clarifies that the above applies only with regard to food from forbidden species. One may choose a profession that involves employing a horse or a donkey as a beast of burden. [There is] an exception, forbidden fat, for concerning it, it is written: \"You may use it for any task.\" For this reason, we do not do business with nevelot, trefot, teeming animals, and swarming animals.", + "When a trapper happens upon a non-kosher wild animal, fowl, or fish, and he snares them or he traps both kosher and non-kosher animals, he may sell them.48He must sell them immediately. He may not raise them until they become large [Rama (Yoreh De'ah 117:4)]. See also Siftei Cohen 117:6 who questions whether the leniency is granted only to a professional trapper or to any person. He may not, however, intend to have his profession concern non-kosher species.
It is, however, permitted to do business with milk that was milked by a gentile without being observed by a Jew, cheeses made by gentiles, and the like.", + "This is the general principle: Whenever a prohibition is forbidden by Scriptural Law, it is forbidden to do business with it. Whenever the prohibition is Rabbinic in origin, it is permitted do business with it, whether we are certain of the existence of the prohibition or it is a matter of question." + ], + [ + "It is forbidden to cook meat and milk together and to partake of them according to Scriptural Law.1Sefer HaMitzvot (negative commandments 186-187) and Sefer HaChinuch (mitzvot 113 and 92) include these prohibitions among the 613 mitzvot of the Torah. It is forbidden to benefit from [such a mixture]. It must be buried. Its ashes are forbidden like the ashes of all substances that must be buried.2See Hilchot Pesulei HaMukdashim 19:11,13.
Whenever a person cooks an olive-sized portion of the two substances together,3I.e., together the mixture is the size of an olive. It is not necessary that one have an olive-sized portion of milk and an olive-sized portion of meat. he is worthy of lashes, as [Exodus 23:19] states: \"Do not cook a kid in its mother's milk.\" Similarly, a person who partakes of an olive-sized portion of the meat and milk that were cooked together4If, however, the meat and milk have not been cooked together, there is no Scriptural prohibition against partaking of them together (Maggid Mishneh). According to Rabbinic Law, it is forbidden to partake of them in any manner. is worthy of lashes even though he was not the one who cooked them.5Even if a prohibition was not violated when cooking them together (e.g., they were cooked by a gentile), it is forbidden for a Jew to partake of the mixture. The implication is that the prohibitions against cooking the mixture and partaking of it are separate issues that do not necessarily share a connection (Maggid Mishneh).", + "The Torah remained silent concerning the prohibition against partaking [of meat and milk]6I.e., no where in the Torah does it state that it is forbidden to partake of such a mixture. only because it forbade cooking them. This is as if to say: Even cooking it is forbidden, how much more so partaking of it.7Significantly, in his Sefer HaMitzvot, loc. cit., the Rambam explains that the prohibitions against partaking of and benefiting from milk and meat are derived from the fact that the Torah repeats this prohibition three times. Perhaps the reason the Rambam does not mention this means of derivation here is to avoid the following question being raised: Why are lashes not given for benefiting from milk and meat?
To explain: In Chapter 8, Halachah 16, the Rambam writes that one is not liable for lashes for deriving benefit from a forbidden substance. As explained in the notes to that halachah, the Maggid Mishneh explains that one is liable for lashes only when he derives benefit from the food in an ordinary manner from food. This includes only eating and not other forms of deriving benefit. Nevertheless, seemingly this should not apply with regard to benefiting from a mixture of milk and meat. For, as stated in Chapter 14, Halachah 10, in that instance, one is liable even if one does not derive benefit in the ordinary manner. Hence, it would appear that one should be liable for lashes for partaking of such a mixture.
Among the explanations given why one is not liable is that the prohibition against deriving benefit from a mixture of milk and meat is derived from an inference from a more lenient instance to a more stringent one (a kal vichomer; see Chullin 115b). And we follow the principle that punishment is not meted out when a prohibition is derived in such a fashion, only when it is stated explicitly (Sifri, Naso). If, however, there was an explicit prohibition in the Torah teaching us that deriving benefit from a mixture of milk and meat was forbidden. Seemingly, one would be liable for lashes (Lechem Mishneh). [To cite a parallel:] The Torah did not mention the prohibition against relations with one's daughter, because it forbade those with the daughter of one's daughter.8See Hilchot Issurei Bi'ah 2:6.", + "According to Scriptural Law, the prohibition involves only [a mixture of] meat from a kosher domesticated animal9With regard to the meat or milk of a kosher wild beast or fowl, see the following halachah and notes. and milk from a kosher domesticated animal, as implied by the verse: \"Do not cook a kid in its mother's milk.\"10I.e., the prohibition involves only a kid that could be eaten and milk of which one could partake. The term \"a kid\" includes the offspring of an ox, the offspring of a sheep, and the offspring of a goat unless the verse states explicitly, a goat-kid.11I.e., the term gidi translated as \"kid,\" commonly means \"a kid-goat.\" Nevertheless, according to the Bible, it is not necessarily restricted to this meaning unless the verse specifies so explicitly, as in Genesis 27:16; 38:20. The term \"a kid in its mother's milk\" [does not exclude all other situations].12I.e., the intent is not that one is liable only for cooking an offspring in the milk of its mother and not in any other situations. See the conclusion of the following halachah. Instead, the Torah is speaking regarding the commonplace circumstance.
With regard to the meat of a kosher animal which was cooked in the milk of a non-kosher animal or the meat of a non-kosher animal which was cooked in the milk of a kosher animal, by contrast, cooking is permitted, and deriving benefit is permitted. One is not liable for [transgressing the prohibition against partaking of] meat and milk if one partakes of it.13Needless to say, one is liable for partaking of the non-kosher meat or the non-kosher milk.", + "Similarly, the meat of a wild beast and the meat of a fowl together with the milk of a wild beast or the milk of a domesticated animal is not forbidden according to Scriptural Law.14There is a difference of opinion among the Rabbis in Chullin 116a whether the prohibition against eat the meat of a wild beast [cooked] in milk is Scriptural or Rabbinic in origin. According to some interpretations, that difference of opinion is perpetuated among the Rishonim (see Siftei Cohen 87:4). Nevertheless, the overwhelming majority of Rishonim and Achronim follow the opinion the Rambam states here. This is also the ruling of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 87:3).
Significantly, in (Hilchot Mamrim 2:9), the Rambam states that the meat of a wild beast that is cooked in milk is forbidden according to Scriptural Law. In their glosses to Hilchot Mamrim, the Radbaz and the Kessef Mishneh explain that there, the Rambam is speaking theoretically: Were the halachah to follow the opinion that the meat of a wild beast is forbidden according to Scriptural law, the ruling would be such and such. The Merkevat HaMishneh, however, maintains that a printing error crept into the text in Hilchot Ma'achalot Assurot and the text should be changed to fit the Rambam's ruling in Hilchot Mamrim. Therefore it is permitted to cook it and it is permitted to benefit from it. It is forbidden to partake of it according to Rabbinic Law so that people at large will not be negligent and come to violate the Scriptural prohibition against milk and meat and partake of the meat of a kosher domesticated animal [cooked] in the milk of a kosher domesticated animal. For the literal meaning of the verse implies only the meat of a kid in the milk of its actual mother.15Hence were the Sages to allow one to partake of the meat of a wild beast and fowl cooked in milk, one might think that the prohibition applies only in its most literal context. As a safeguard to prevent this error from occurring, they instituted this prohibition. Therefore, they forbade all meat in milk.", + "It is permitted to partake of fish and locusts [cooked] in milk.16The Turei Zahav 87:3 and the Siftei Cohen 87:5 mention that there are authorities who forbid eating fish and milk together because it can cause health dangers. They, however, reject that ruling.
When a person slaughters a fowl and finds eggs that are completed within it, it is permitted to partake of them together with milk.17This refers to eggs that already have a yolk and whites, but are still connected to the chicken's body (Maggid Mishneh). See the Turei Zahav 87:6 and the Siftei Cohen 87:9 who quote authorities who explain that even though such eggs are considered as meat in certain contexts, there is no prohibition against partaking of them together with milk.", + "When [milk and meat] are smoked, cooked in the hot springs of Tiberias, or the like, one is not liable for lashes.18Nevertheless, there is a prohibition against partaking of all these mixtures and those mentioned in the following clause. Similarly, when meat is cooked in whey, milk from a dead animal,19I.e., milk that was in the animal's udders when it died or was slaughtered. See Halachah 12. or milk from a male,20The Rama (Yoreh De'ah 87:6) states that, after the fact, there is no prohibition against a mixture of milk from a male and meat. The Siftei Cohen 87:16 explains that this refers to milk from a male human. Even the Rama would forbid milk from a male animal according to Rabbinic Law. or if blood is cooked with milk, one is absolved and is not liable for partaking [of the mixture] because of [the prohibition against partaking of] milk and meat.21Implied is that in the latter instance, one is liable for partaking of blood. The Siftei Cohen 87:15 notes that according to many authorities, one is not liable for lashes for partaking of blood that has been cooked.
When, however, a person cooks the meat of a dead animal, forbidden fat, or the like in milk, he is liable for lashes for cooking.22Since we are speaking about meat or fat from a kosher species, the prohibition against cooking applies. In this instance, we do not say that \"one prohibition does not fall upon another,\" because there is no prohibition against cooking a nevelah or forbidden fat. He is not liable for lashes for partaking [of the mixture] because of the prohibition against meat and milk.23He is, however, liable for partaking of a nevelah or of forbidden fat. For the prohibition against [mixtures of] meat and milk does not take effect with regard to [entities] prohibited as nevelah or forbidden fat, because we are not speaking about a more encompassing prohibition, a prohibition which adds a new dimension, or [two] prohibitions that take effect at the same time.24As stated in Chapter 14, Halachah 18, and in Hilchot Issurei Bi'ah 17:8, it is only in these circumstances, that we do not follow the general principle: One prohibition does not fall upon another prohibition.
The commentaries ask: Seemingly, the prohibition against a mixture of meat and milk does add a new dimension to this prohibition, because it is forbidden to benefit from such a mixture. Why then does the prohibition against partaking of milk and meat not apply?
The Rambam attempts to resolve this question in his Commentary to the Mishnah (Keritot 3:4) by explaining that since the prohibition against benefiting from the mixture is an extension of the prohibition against partaking of it, when - as in the present instance - the prohibition against partaking of it does not apply, the prohibition against benefiting from it also does not apply.", + "When a person cooks a fetus in milk, he is liable. Similarly, one who partakes of it is liable. When, however, one cooks a placenta, skin, sinews, bones, the roots of the horns, or the soft portion of the hoofs [cooked] in milk,25For as stated in Chapter 4, Halachah 18, such substances are not fit to be eaten and thus are not considered as meat. he is not liable. Similarly, one who partakes [of such a mixture] is not liable.", + "When meat falls into milk or milk falls into meat and they are cooked together, the minimum measure [for which one is liable is] enough for one substance to impart its flavor to the other.
What is implied? When a piece of meat falls into a bubbling pot26The pot must be boiling hot. If meat falls into cold milk, it will not absorb it. See Halachah 17. full of milk, a gentile should taste [the contents of] the pot.27Chullin 97a states \"An Aramean chef shall taste it.\" Tosafot and others explain that only a chef's word is accepted. He will not lie, because if his falsification is discovered, his professional reputation will be tarnished and he will suffer a loss. We suspect that an ordinary gentile, by contrast, will lie. His word is only accepted with regard to ritual matters when he makes statements in the course of conversation, without knowing that a Jew is depending on his word.
This interpretation is not evident from the Rambam's words. On the contrary, it appears that according to the Rambam, the statements of any gentile are acceptable (see Chapter 15, Law 30, and notes). The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 92:1 quotes the Rambam's words. The Siftei Cohen 92:1 mentions the view of Tosafot. The Rama states that in the Ashkenazic community, the custom is not to rely on the word of a gentile in this context. Instead, we require sixty times the volume of the meat in all instances. Otherwise, both the milk and the meat are forbidden. If it has the flavor of meat, it is forbidden. If not, it is permitted, but the piece of meat is forbidden.28For it certainly absorbed milk.
When does the above apply? When he hurried and removed the piece of meat before it discharged the milk that it absorbed. If he did not remove it [that quickly], we require 60 times its volume,29As will be explained (see Chapter 15, Halachah 6, and notes), our Sages received the tradition that a forbidden substances will not impart its flavor to a mixture when the mixture contains sixty times its volume. because the milk that it absorbed became forbidden. It was discharged and then mixed together with the remainder of the milk.30There is no way of distinguishing the remainder of the milk from the forbidden milk. Hence the entire mixture is forbidden unless there is more than 60 times the amount of the forbidden substance.", + "When milk falls [onto a piece of] meat [being cooked] in a pot,31As evident from the continuation of the Rambam's words in this and the following halachah, we are speaking of an instance where milk falls on a piece of meat that is not in the sauce. According to Rashi, the lower portion of the meat is resting within the sauce in the pot and its upper portion - on which the milk falls - projects beyond it. According to Rabbenu Yitzchak, the entire portion is outside the sauce. See Turei Zahav 92:2; Siftei Cohen 92:4. (From the Rambam's wording at the beginning of the following halachah, it would appear that he follows Rabbenu Yitzchak's position.) we taste32I.e., we have the meat tasted by a gentile as above. the piece on which the milk fell. If it does not have the flavor of milk, everything is permitted.33I.e., the piece itself is permitted and therefore all the contents of the pot. [More stringent rules apply] if the piece of meat has the flavor of milk. Even though if the piece of meat was pressed to remove [the absorbed liquid], the flavor [of milk] would not remain, since it has the flavor of milk now, it is forbidden and we must measure its entire volume.34Since the meat becomes forbidden, because it is meat that has been mixed with milk, tasting the mixture for milk is not sufficient. Instead, we consider the meat as a forbidden article and measure 60 times its volume. It is not possible to distinguish between the flavor of the forbidden meat and that of the permitted meat. If everything in the pot - the other meat, the vegetables, the sauce, and the spices - is great enough so that the piece is one sixtieth of the entire [volume], that piece of meat is forbidden35Once it becomes forbidden, it is considered as a prohibited entity and cannot become permitted again. Our Sages [Chullin 108b; Rama (Yoreh De'ah 92:3-4)] use the expression: \"The piece becomes like carrion,\" i.e., as if it is inherently forbidden. and the remainder is permitted.36As if it was mixed with 60 times its volume of non-kosher meat. If the entire mixture is not 60 times the volume of the forbidden piece, the entire mixture becomes forbidden.", + "When does the above apply? When he did not stir the pot at the outset when the milk fell into it. [He did so] only at the end37Since he mixed at the end, after the meat became forbidden, the entire mixture may become forbidden. and did not cover the pot.38Thus the piece of meat on which the milk fell remained a discrete entity, separate from the entire mixture. Hence it becomes forbidden.
If, however, he stirred the pot from the beginning until the end39The Tur (Yoreh De'ah 82) states that it is sufficient for him to stir the mixture at the beginning. This will cause the milk to be blended throughout the entire mixture. There is no need for him to continue stirring the pot. Rav Yaakov ibn Chaviv maintains that the Rambam would also accept this position. The Rambam mentions stirring the put until the end only for stylistic reasons. This interpretation is also apparent in the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 8:3).
In his Kessef Mishneh and Beit Yosef, Rav Yosef Caro differs and maintains that the Rambam's words here should be understood literally. Unless he mixed the pot from the beginning until the end, we fear that it was not mixed well. Hence in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 92:2, he quotes the Rambam exactly. The Rama, however, cites the Tur's position. or covered [the pot]40For covering the pot also causes the flavor of the milk to be blended throughout the entire mixture. from the time [the milk] fell until the end, [the question of whether a prohibition exists depends] on whether [the milk] imparted its flavor.41And we have a gentile taste the mixture as above.
Similarly, if the milk fell into the sauce or onto all the pieces and it was not known on which piece [the milk] fell,42The Tur and the Rama (Yoreh De'ah 92:2) emphasize that if the person does not stir the pot immediately after the milk fell in, the piece on which the milk fell becomes forbidden. Since its identity is unknown, all the pieces are forbidden unless the entire mixture is 60 times larger than its largest piece.
Rav Yaakov ibn Chaviv and Rav Yosef Caro (in his Kessef Mishneh and Beit Yosef) interpret the Rambam's intent as analogous to that of the Tur. They maintain that the Rambam also would agree that if person waited after the milk fell on the piece, that piece - and perhaps all the pieces - become(s) forbidden.
The Maggid Mishneh offers a different interpretation, explaining that in this instance, we do not say that the piece of meat on which the milk fell becomes forbidden because we do not know which piece it is. Hence rather than have the taste of the milk affect that piece, we stir the entire mixture so that the milk will become blended into it and become nullified as explained in the following note.
The Turei Zahav 92:6 and the Siftei Cohen 92:8 follow the interpretation of the Maggid Mishneh, explaining that in this instance, the principle (Beitzah 4b): \"We do not nullify the existence of a forbidden substance at the outset,\" does not apply. For since the identity of the forbidden substance was never established, there is no specific prohibited substance involved. Hence at the outset, the entire pot is considered as subject to being forbidden. To prevent that from happening, we stir it so that the prohibition will not take effect. he should stir the entire pot so that all its contents will be mixed [thoroughly].43I.e., intentionally mixing the milk throughout the entire pot and thus nullifying its presence. As the Tur (loc. cit) writes, if the milk fell into the sauce, even if the person did not stir the mixture, this would be the ruling. Nevertheless, the Rambam advises the person to stir the mixture so that it will be mixed thoroughly and no trace will remain. If the flavor of milk [can be detected] in the entire pot, it is forbidden. If not, it is permitted. If a gentile to taste [the pot] whom we can rely on cannot be found, we require a measure of sixty whether for meat in milk or milk in meat. If there is one measure in sixty,44More precisely, the permitted substance must be sixty times the volume of the forbidden substance. Thus we are speaking about the forbidden substance being one sixty-first. it is permitted. If there is less than sixty, it is forbidden.", + "When meat has been cooked in a pot, milk should not be cooked in it.45This applies even on a later day. According to Scriptural Law, after 24 hours, there is no prohibition. Nevertheless, according to Rabbinic Law, at the outset, one should be stringent and not cook milk in a pot in which meat was cooked previously even if it had been cooked several days beforehand. If one cooked [milk] in it, [it is forbidden] if it imparted its flavor.46I.e., it should be tasted by a gentile. According to the Ashkenazic custom not to rely on a gentile, we require that the contents be 60 times the volume of the pot. The Siftei Cohen 93:1 states that it would be very rare for such a situation to exist. Generally, the ratio between a pot and its contents is less than 60. Hence, in most instances, the food would be prohibited.", + "The udders [of an animal] are forbidden according to Rabbinic Law.47I.e., we are afraid that a certain amount of milk remained in the udder or that the udder absorbed a certain amount of milk. Since we do not know how much milk it absorbed, we assume that it is entirely forbidden. [The prohibition is not of Scriptural origin, because] meat that was cooked in milk from an animal that was slaughtered is not forbidden according to Scriptural Law, as we explained.48Halachah 6.
Therefore if one cut it open and discharged the milk it contained, it is permitted to roast it and eat it. If one cut it both horizontally and vertically and then pressed it into a wall until none of the moisture of the milk remained, it may be cooked with other meat.49The ruling regarding roasting is more lenient than the ruling regarding cooking, because when meat is roasted, any fluids it contains are discharged and flow outward without being absorbed (see Halachah 14). When it is cooked, by contrast, it stews in its juices and it and any other meat will absorb the milk it discharges.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 90:2) writes that the accepted custom is not to cook it with other meat at all and to cook it alone only after it has been cut vertically and horizontally and pressed into a wall. The Rama adds that it is Ashkenazic custom not to cook it at all.
When an udder has not been cut open, when from a young animal that never nursed50I.e., our Sages enforced their decree universally, without differentiating between one animal and another. or from an older one, it is forbidden to cook it. If one transgressed and cooked it alone, it is permitted to partake of it. If one cooked it with other meat, we require 60 times its volume. The udder itself is calculated in the 60.51In Chapter 15, Halachah 18, the Rambam explains that since only a Rabbinic prohibition is involved, our Sages were more lenient. Thus the Rambam interprets this ruling as being of general significance. The Rashba offers a different rationale for this ruling, explaining that since the meat of the udder is acceptable, we include it in the reckoning of 60. Thus in contrast to other instances where 60 times the amount of the forbidden substance is required, here, we require only 59.", + "What is implied? If the entire mixture together with the udder was sixty times the volume of the udder, the udder is forbidden,52Rashi, Chullin 97b, explains that we assume that the milk imparted its flavor to the udder. Hence it becomes forbidden as the Rambam proceeds to state. and the remainder is permitted. If there was less than 60 times its volume, the entire mixture is forbidden. Regardless of [the ruling applying to the entire mixture], if the udder fell into another pot, it can cause it to be forbidden. We require 60 times its volume as in the original instance.53Thus according to the Rambam, only 59 times its volume is required. This view is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 90:1). The Tur and the Rama differ and maintain that the second mixture is judged more stringently than the first. They follow the rationale of the Rashba cited above. Thus they maintain at first, the udder is included in the reckoning, because its meat is permitted. With regard to the second mixture, by contrast, it is the meat, not the milk of the udder which is forbidden. Hence 60 times its volume is required. [The rationale is that] the udder which is cooked becomes considered as a forbidden piece of meat.
We measure [the volume of] the udder at the time that it was cooked, not according to its state when it fell [into the mixture].", + "We do not roast an udder that has been cut above meat on a spit.54This is a safeguard so that it will not discharge milk which will flow over other pieces of meat. If, however, one roasted it [in that manner], everything is permitted.55For even if its milk does flow over other pieces of meat, they are not forbidden. The rationale is that since it has been cut open, we do not suspect that perhaps some milk remained. Since the entire prohibition is Rabbinic in origin, we are not overly stringent. The Rama states if the udder was not cut open beforehand, the meat that is lower on the spit is forbidden.", + "A stomach that is cooked with milk inside it56I.e., a calf that had drank its mother's milk and was cooked with that milk in its stomach. is permitted. [The rationale is that] it is no longer considered as milk.57The Kessef Mishneh states that according to the Rambam, this applies even to milk that is still liquid. Since it has already undergone preliminary digestive processes, it is no longer considered as milk. See Chapter 4, Halachah 19. Instead, it is considered as a waste product, because it undergoes a change in the digestive system.", + "It is forbidden to place the skin of a kosher animal's stomach [in milk] to serve as a catalyst for it to harden into cheese. If one used it as a catalyst, [a gentile] should taste the cheese. If it has a taste of meat, it is forbidden. If not, it is permitted. [The rationale is that] the catalyst is itself a permitted entity,58Hence the logic mentioned in the following note does not apply. for it comes from the stomach of a kosher animal. [The only question] is [whether] the prohibition against meat and milk [was violated] and that is dependent on whether the flavor was imparted.
[Different laws apply, however, when] one uses the skin of the stomach of a nevelah, a trefe, or a non-kosher animal. [The rationale is that] since the catalyst is forbidden in its own right, the cheese becomes forbidden, not because of the prohibition of meat and milk, but because of the prohibition against a nevelah. For this reason, [our Sages] forbade cheeses made by gentiles, as we explained.59Chapter 3, Halachah 13. As the Rambam states in that halachah, since the amount of skin used is minimal, we might think that no prohibition is involved, for the forbidden substance would be nullified. Nevertheless, the Rabbis ruled stringently, explaining that since the catalyst which causes the milk to curdle is forbidden, everything is forbidden.", + "Meat alone is permitted and milk alone is permitted. It is [only] when the two become mixed together through cooking that they both become forbidden.
When does the above apply? When they were cooked together, when a hot object fell into a hot object,60For in this instance, the two substances will be absorbed by each other just as if they had been cooked together. or when a cold object fell into a hot object.61For we follow the principle (Pesachim 76a): \"The lower one dominates,\" and the food is considered as hot. If, however, [milk or meat] that is hot fell into the other when it is cold, [all that is necessary is to] remove the surface of the meat which touched the milk; the remainder may be eaten.62We assume that the meat's surface absorbed a small amount of milk while it was cooling down (ibid.). Hence the surface is forbidden and must be removed. The milk does not, however, permeate beyond the surface. Therefore the remainder is permitted. With regard to the milk, it appears that there is no prohibition. The Radbaz explains that since it is not possible to remove the surface of the milk, there is no prohibition whatsoever. Other Rishonim require that the milk be sixty times the volume of the surface of the meat. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 91:4) quotes the Rambam's ruling and the Siftei Cohen 91:8 states that this decision is accepted by the Rama despite the fact that this might appear incompatible with some of the other rulings of the Rama. The Turei Zahav 91:7, however, argues in favor of the view of the other Rishonim.
If cold [meat] fell into cold [milk or the opposite], one must wash the piece of meat thoroughly.63Since they are both cold, there is no suspicion that one will be absorbed by the other. Washing the meat is necessary only to remove any traces of milk that might be left. [Afterwards,] it may be eaten. For this reason, it is permitted to [carry] meat and milk bound together in a single handkerchief, provided they do not touch each other. If they do touch each other, one must wash the meat and wash the cheese.64The Bayit Chadash rules that this applies only when one of them is moist. If they are both solid, they need not even be washed. [Afterwards,] he may partake of them.", + "When a substance is salted to the extent that it cannot be eaten because of its salt,65In previous eras, before the advent of refrigeration, meat was salted thoroughly to preserve it. Afterwards, when one desired to partake of it, he would soak it in water to remove the salt (Rashi, Chullin 112a). The Radbaz states that we are speaking about salting meat in a manner similar to the way it is salted to remove its blood. If less salt than that is used, these laws do not apply. See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 91:5) which discusses these laws. is considered as if it is boiling.66I.e., we assume that it will cause substances to be discharged and absorbed as cooking does. This is merely a Rabbinic stringency.
It must be emphasized that the comparison to cooking is not total. Generally, salting only causes the surface of the substance to become forbidden. If, however, the substance is fatty, the entire substance becomes forbidden (ibid.:6). If it can be eaten in its present state like kutach,67A mixture of milk, breadcrumbs, salt, and spices, commonly served as a dip in Babylon. it is not considered as if it is boiling.68All that is necessary is to wash the meat and/or cheese thoroughly.", + "[The following rules apply when] a fowl that has been slaughtered falls into milk or kutach that contains milk: If it is raw, it need only be washed thoroughly and it is permitted. If it was roasted, one should remove its surface.69There is a difference of opinion among the Rabbis if this is speaking about a roasted fowl that is hot, or even one that is not hot. According to the latter opinion, it will still absorb some milk because it has become soft and permeable. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 91:7) quotes the first view while the Turand the Rama mention the second. If it has portions where it is open70I.e., instead of being a solid surface, the surface of the meat cracks open in several places. or it is spiced and it falls into milk or kutach, it is forbidden.71Because the cracks in its surface or the spices will cause it to absorb the milk to a greater extent than it would otherwise. This clause appears also to be referring to meat that has been roasted. There are, however, opinions that interpret it as referring to raw meat. See Siftei Cohen 91:21.", + "It is forbidden to serve fowl72Needless to say, this applies to meat (see Lechem Mishneh). together with milk on the table upon which one is eating.73They may, however, be placed together on a serving table (Chullin 104b). This is a decree [enacted] because habit [might lead] to sin.74Since both substances are permitted and they are served together, one might accidentally partake of them together.
Implied is that if substances are forbidden and one would not ordinarily partake of them, there is no difficulty in having them served on the table at which one is eating. See Siftei Cohen 88:2. We fear that one will eat one with the other. [This applies] even though fowl with milk is forbidden only because of Rabbinic decree.75See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 88:2) which explains that if a distinction is made, e.g., the milk is placed on one type of placemat and the meat on another, there is no prohibition.", + "When two guests who are not familiar with each other are eating at the same table, one may eat the meat of an animal and one may eat cheese. [The rationale is] that they are not well-acquainted with each other to the extent that they will eat together.76Thus there is little likelihood that they will share their food together.", + "We do not knead a loaf with milk. If one kneaded it [with milk], the loaf is forbidden,77Even to be eaten alone [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 97:1)]. The Shulchan Aruch, however, grants license if only a small amount of bread was prepared in this manner and thus it can be eaten at one time. because habit [might lead] to sin, lest he eat it together with meat. We do not dab an oven with animal fat.78Even if the fat is kosher. If in fact one dabbed an oven [with fat], any loaf is forbidden79We fear that the fat from the oven became absorbed in the bread, causing it to become fleishig. until one fires the oven,80Firing the oven to the point that it becomes red-hot will burn away all traces of the fat. lest one eat milk with [that loaf]. If one altered the appearance of the bread so that it will be evident that one should not eat meat or milk with it, it is permitted.", + "When a loaf has been baked together with roasted meat, or fish were roasted together with meat,81Even if they did not touch each other. Note the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 116) and the Turei Zahav 95:3) which mention that there is a prohibition against eating fish roasted with meat because it could cause a health problem. it is forbidden to eat them together with milk.82For the vapors from the meat become absorbed in the bread or in the fish. In Chapter 15, Halachah 32, the Rambam rules that vapors do not cause an object to become forbidden. There is not necessarily a contradiction between these two rulings, for here we are speaking about a small oven [Radbaz, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 97:3). Even though, after the fact, kosher meat roasted together with non-kosher meat in a small oven is permitted, here one is not deeming the bread or fish forbidden, one is merely prohibiting that it be eaten with milk (Siftei Cohen 97:4). When meat was eaten83Or cooked [Radbaz, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 95:1)]. The Shulchan Aruch adds that this ruling applies only when the dish was thoroughly washed and no trace of meat remains. in a dish and then fish were cooked in it, it is permitted to eat those fish together with kutach.84Even though the kutach contains milk. The rationale is that although the flavor of the meat was imparted to the dish and from the dish, it was imparted to the fish. Nevertheless, since it went through these two intermediate stages, it is not considered significant and does not cause the fish to be considered fleishig. The Rabbis referred to this concept as nat bar nat - notain taam bar notain tam (\"imparting merely flavor a second time\").
It must be emphasized that nat bar nat is permitted only with regard to a mixture of milk and meat. The rationale is that both milk and meat are permitted, a prohibition only exists when they are mixed together and if one of them has been weakened to the extent that it is nat bar nat, it is not considered significant. When, however, an entity is inherently forbidden, e.g., non-kosher meat, when its flavor becomes absorbed into a dish, that dish becomes forbidden and it may not be used again for hot food (Radbaz).", + "When a knife was used to cut roasted meat85The Rambam's wording implies that the meat was hot (Radbaz). This ruling applies also to hot cooked meat (Kessef Mishneh). There are opinions that maintain that this ruling also applies when the meat was cold (Radbaz). and then was used to cut radish or other sharp foods, it is forbidden to eat them together with kutach.86Rashi, Chullin 111b, states that the rationale is that it is likely that there will be a small amount of fat left on the knife. Thus when the knife is used to cut the sharp food, its sharpness will cause that the flavor of the fat will be imparted to it. According to this view, if the knife was cleaned or used to cut another substance first, it does not cause the radish to be forbidden [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 96:5); note also the dissenting view of the Rama]. (This opinion speaks of fat being left on the knife, for if there was no fat there, seemingly, this instance would resemble the concept of nat bar nat mentioned in the previous halachah.)
There are, however, other opinions (Tosafot, Sefer HaTerumot) which maintain that this ruling would apply even if the knife was clean. The rationale is the pungency of the food and the pressure of the knife cause it to absorb more than an ordinary instance of nat bar nat.
From the Rambam's wording, it appears that the entire radish is forbidden. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 96:1), however, rules that it is sufficient to remove a piece a fingerbreadth in thickness. The Rama, however, mentions the Rambam's view. If, however, one cut meat [with a knife] and afterwards cut zucchini or watermelon,87I.e., substances that are not pungent and soft and contain moisture. If one cuts a vegetable that is not soft and moist, it is sufficient to wash it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 96:5)]. one should scrape away the place where the cut was made and the remainder may be eaten with milk.", + "We do not place a jar of salt near a jar of kutach, because it will draw out its flavor.88The Ra'avad and the Radbaz note that the Rambam apparently had a slightly different version of Chullin 112a, the source for this halachah, than that found in the standard printed texts of the Talmud. According to the standard version, the rationale is that we fear that some drops of kutach will fall into the salt. The Radbaz adds that according to the Rambam, the prohibition applies only with regard to earthenware jugs. If they are made from metal, the material will be too dense to allow for the flavor to be drawn out. Thus one will cook meat with this salt that has the flavor of milk. One may, however, place a jar of vinegar near a jar of kutach, because the vinegar will not draw out its flavor.89According to the other rationale, the kutach will remain a distinct entity if it falls into the salt, but it will become mixed with the vinegar and nullified if it falls into it (Radbaz; Turei Zahav 95:16).", + "When a person eats cheese or milk first, it is permitted for him to eat meat directly afterwards. He must, however, wash his hands90The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 89:2) states that if one sees that his hands are clean, it is not necessary to wash them. and clean his mouth between the cheese and the meat.91The Rama quotes a view that requires one to wait six hours after eating hard cheese. It is, however, questionable if this would be required for most hard cheese commercially produced today.
With what should he clean his mouth? With bread or with fruit that [require him] to chew and then swallow or spit them out.92The Shulchan Aruch (loc. cit.) states that one should also wash his mouth. One may clean his mouth with all substances with the exception of dates, flour, and vegetables, because they do not clean effectively.", + "When does the above apply? With regard to the meat of a domesticated animal or a wild beast.93The requirement of this stringency for the meat of a domesticated animal is understandable, for the prohibition is of Scriptural origin. Nevertheless, according to the standard text of Halachah 4, the prohibition against a mixture of milk and the meat of a wild beast is also Rabbinic in origin. What then is the difference between the meat of a wild beast and that of a fowl? The Kessef Mishneh, however, explains that the meat of a domesticated animal resembles the meat of a wild beast. Hence it was necessary for the Rabbis to forbid it. Alternatively, Rabbenu Tam explains that the meat of a wild beast will stick to a person's mouth and hands more than the meat of a fowl. If, however, one [desires to] eat the meat of a fowl after eating cheese or milk, it is not necessary for him to clean his mouth or wash his hands.94Since only a Rabbinic prohibition is involved, our Sages did not enforce any further stringency.", + "When a person ate meat first - whether the meat of an animal or the meat of a fowl - he should not partake of milk afterwards unless he waits the time for another meal, approximately six hours.95This is the view stated in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 89:1) and in the Rama's conclusion, although the Rama does mention that there are some more lenient views. This stringency is required because meat that becomes stuck between teeth and is not removed by cleaning.96The Tur (Yoreh De'ah 89) gives a different rationale: that because meat is fatty, its taste persists for a long time." + ], + [ + "All the prohibitions we mentioned involve living beings. There are also other Scriptural prohibitions that involve the produce of the earth. They include: chadash, kilai hakerem, tevel, and orlah.1The Rambam proceeds to define each of these terms in the subsequent halachot. The prohibitions the Rambam mentions in this chapter apply universally. There are other prohibitions involving the consumption of agricultural products that apply with regard to non-priests, e.g., terumah, as explained in Sefer Zeraim and others involving the sacrifices as explained in Sefer HaAvodah (Radbaz).", + "What is meant by chadash?2The term chadash literally means \"new.\" It refers to new grain, i.e., grain that is harvested before the sixteenth of Nisan, as the Rambam proceeds to explain. It is forbidden to partake of any of the five species of grain3These five species are commonly identified as wheat, barley, rye, oats, and spelt. As mentioned in the notes to Hilchot Berachot 3:1, there is some discussion whether these are in fact the species of which the Talmud and the Rambam speak. alone4I.e., other species commonly identified as grain, e.g., corn, rice, and millet, are not included in this ban. before the omer5A measure of barley that is offered on the sixteenth of Nisan, as explained in Leviticus 23:9-15; Hilchot Temidim UMusafim, ch. 7. is offered on the sixteenth of Nisan, as [Leviticus 23:14] states: \"You may not partake of bread, roasted kernels, or fresh kernels.\"6Sefer HaMitzvot (negative commandments 189-191) and Sefer HaChinuch (mitzvot 303-305) include these prohibitions among the 613 mitzvot of the Torah. The Radbaz states that the Rambam mentions chadash before the other prohibitions, because it occurs most frequently, recurring every year.
Anyone who partakes of an olive-sized portion of fresh grain before the offering of the omer is liable for lashes. [This applies] in every place and at all times, whether in Eretz [Yisrael] or in the Diaspora,7In the Diaspora, where crops of grain are sometimes planted after Pesach, this prohibition could present a problem. For all grain planted after Pesach, will not be permitted until the following year. In resolution, the Rama writes that unless we know otherwise, all grain is permitted after Pesach, based on the concept of sefek-sefekah - multiple doubt. It is possible it is from the previous year's crop. Even if it is from this year's crop, perhaps it took root before Pesach and is thus permitted.
The Bayit Chadash in his gloss to the Tur (Yoreh De'ah 293) elaborates on the concept that the prohibition against chadash applies only to grain belonging to a Jew. Grain belonging to a non-Jew is not bound by this prohibition. The Turei Zahav 293:2 differs and maintains that it applies also to grain grown by a gentile. Most of the authorities respect the Bayit Chadash for his attempt to absolve most of the Jewish people from the prohibition (since by and large, the grain available in the Diaspora is grown by non-Jews) but accept the logic of the Turei Zahav. In practice, however, it is customary to rely on the leniency of the Rama. whether at the time of the Temple or when the Temple is no longer standing.8I.e., the prohibition is not dependent on the offering of the omer, but instead applies even when no sacrifices are offered.
[The only difference in observance is that] while the Temple is standing, once the omer has been offered, it is permitted [to partake of] new grain in Jerusalem. Distant places9I.e., places that will not be able to hear a report when the omer was actually offered before noon because they are far removed from Jerusalem. are permitted [to partake of new grain] after midday. For the court will not be indolent with regard to [the offering of omer] beyond midday.10I.e., by midday, one can be certain that the omer had been sacrificed. [Now] when the Temple is no longer standing, the entire day is forbidden according to Scriptural Law. In the present age, in the places where the festivals are observed for two days,11See Hilchot Kiddush HaChodesh, ch. 5, which explains that in places where messengers from Jerusalem would not inform the Jewish community when the new month had been sanctified, the festivals are observed for two days, for perhaps the day considered as the fifteenth of Nisan was really the fourteenth. chadash is forbidden on the entire day of the seventeenth of Nisan until the evening according to Rabbinic Law.12Since the observance of the second day was instituted because there was a doubt concerning the day on which the festival should be observed, our Sages ordained that the prohibition concerning chadash should be observed by Rabbinical decree until the conclusion of the seventeenth so as not to minimize the importance of the festival. Even though there is no longer any doubt concerning the day on which the festival should be observed, we heed this prohibition to maintain our Sages' original decree (Radbaz).", + "When a person partakes of an olive-sized portion of bread from each of roasted kernels, or fresh kernels [from chadash], he is liable for three sets of lashes,13Provided he is given a separate warning for each one (Radbaz). as [implied by the verse]: \"You may not partake of bread, roasted kernels, or fresh kernels.\" According to the Oral Tradition, we learned that all three involve separate prohibitions.14All three are mentioned in one verse. Thus one might think that we are speaking of a prohibition of a general nature and we follow the principle (see Hilchot Sanhedrin 18:2-3) that lashes are not given for a prohibition of a general nature. Nevertheless, Keritot 5a explains why this instance is an exception.", + "Whenever grain took root before the offering of the omer, it is permitted to be eaten after the offering of the omer despite the fact that it did not reach maturity until after that offering. Grain that took root after the offering of the omer is forbidden until the offering of that sacrifice the following year even though it was planted before that offering was brought. This law applies in every place15I.e., even in places that follow a different agricultural cycle than Eretz Yisrael. and in every era according to Scriptural Law.", + "[There is an unresolved halachic difficulty in the following situations:] Grain took root after the omer. One harvested it and sowed this wheat in the ground. Afterwards, the omer of the following year was offered, while these kernels of wheat were still in the ground.16And had not sprouted (Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 293:4). There is a doubt whether [the offering of] the omer caused [these kernels] to be permitted as if they had been stored in a jar or it did not cause them to be permitted, because they have been nullified in the ground.17And thus they would not be permitted until the following year. Therefore if a person collected them and partook of them, he is not liable for lashes, but [instead] is given stripes for rebellious conduct.
Similarly, when a stalk reached a third of its growth before the offering of the omer,18Thus had one left it in the ground, it would have been permitted. one uprooted it and then replanted it after the offering of the omer, and it increased in size. There is a doubt whether it is forbidden because of the increase in size until the offering of the omer the following year or it is not forbidden because it took root before the offering of the omer.19The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 293:5) rules that such grain is forbidden because of the doubt.", + "What is meant by kilai hakerem?20The Hebrew term literally means \"mixed species in a vineyard.\" Sowing a species of grain or a type of vegetable together with a vine.21The Rambam's statements have attracted the attention of the commentaries, for they represent a contradiction to his statements in Hilchot Kelayim 8:1: \"One is not liable for sowing kilai hakerem unless he sows wheat, barley, and grape seeds together.\" The Radbaz explains that the laws governing sowing mixed species are different than those regarding partaking of them. [This applies] whether they were sown by a Jew or a non-Jew,22For as above, the prohibition against sowing mixed species and partaking of them are distinct. whether they grew on their own, or whether one planted a vine among vegetables, we are prohibited against partaking and benefiting from both of them, as [Deuteronomy 22:9] states: \"Lest the fullness of the seed which you sowed and the produce of the vineyard become hallowed.\"23Sefer HaMitzvot (negative commandment 193) and Sefer HaChinuch (mitzvah 549) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. [\"Becom[ing] hallowed\"] means being set apart and forbidden.", + "One who eats24The Torah does not specifically mention that it is forbidden to partake of the mixed species. Nevertheless, it states that it is forbidden to derive benefit from them. There is no greater derivation of benefit than eating (Radbaz). From the Rambam's wording, one would surmise that one is not liable for lashes from merely benefiting from kilai hakerem. an olive-sized portion from kilai hakerem, whether from the vegetables or from the grapes is liable for lashes according to Scriptural Law. The two can be combined to reach this measure.25I.e., when one eats some of the grapes and some of the vegetables, if the combined volume is the size of an olive, he is liable.", + "When does the above26Liability for lashes. apply? When they were sown in Eretz Yisrael.27In his Commentary to the Mishnah (Orlah 3:10), the Rambam writes that this concept is derived from Deuteronomy 22:9: \"Do not sow kilayom in your vineyard.\" For the only vineyard that can truly be considered as \"yours,\" i.e., belonging to a Jew, is one in Eretz Yisrael.
The Mishneh LiMelech writes that in the present era, when the observance of the agricultural laws in Eretz Yisrael is only a matter of Rabbinic Law (see Hilchot Terumah 1:26), the prohibition against kilai hakerem is also of Rabbinic origin. In the Diaspora, by contrast, kilai hakerem are forbidden by Rabbinic decree.
In Hilchot Kelayim,28One of the Halachot in Sefer Zeraim. it will be explained which species are forbidden as kilai hakerem and which are not forbidden, how they become forbidden, when they become forbidden, in which situations, produce causes vines to become \"hallowed,\" and when they do not cause them to become \"hallowed.\"", + "What is meant by orlah?29The term literally means \"covered.\" Thus the Jerusalem Talmud (Ma'aserot 4:4) speaks of \"something which covers (oral) its fruit.\" For that reason, a foreskin is described as an orlah, because it covers the male organ. Here also this fruit is \"covered\" by a forbidden quality. Whenever anyone plants30I.e., replants an existing seedling or plants a seed and grows the tree from the outset (Radbaz). a fruit tree, it is forbidden to partake of or benefit from all of the fruit the tree produces for three years after being planted, as [Leviticus 19:23] states: \"For three years, they shall be closed off for you, they may not be eaten.\"31Sefer HaMitzvot (negative commandment 192) and Sefer HaChinuch (mitzvah 246) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. Whoever eats an olive-sized portion of such fruit is liable for lashes according to Scriptural Law.", + "When does this apply? When one plants in Eretz Yisrael, as [the above] verse states: \"When you enter the land....\" With regard to the prohibition against orlah in the Diaspora, it is a halachah transmitted to Moses at Sinai32I.e., an element of the Oral Tradition that has no explicit source in the Written Law. that fruit that is definitely orlah is forbidden. If there is a doubt regarding the matter, it is permitted. In Hilchot Ma'aaser Sheni,33One of the Halachot in Sefer Zeraim. it will be explained which [growths] are forbidden as orlah and which are permitted.34I.e., which type of planting or replanting incurs the prohibition against orlah and which does not.", + "When there is a doubt whether produce is orlah or kilai hakerem in Eretz Yisrael, it is forbidden.35A Scriptural prohibition is involved. Hence we follow the principle: Whenever a Scriptural prohibition is involved, we rule stringently. In Syria, i.e., the lands that David conquered,36As explained in Hilchot Terumah 1:3, King David conquered parts of Syria before he completed the conquest of Eretz Yisrael. Hence, these lands were not considered as part of Eretz Yisrael proper. Nevertheless, certain laws concerning the produce of Eretz Yisrael were applied there by Rabbinic decree. it is permitted.
What is implied? If there was a vineyard [containing] orlah and grapes were being sold outside it, or there were vegetables sown inside it37Thus violating the prohibition against kilai hakerem. and vegetables were being sold outside it, [in which instance,] there is a doubt whether [the grapes or the vegetables] came from it or from another place, in Syria, they are permitted.38I.e., permission is granted even in an instance were it is highly likely that the produce is prohibited. In the Diaspora, even if one sees grapes being taken out from a vineyard that is orlah or vegetables being taken out from a vineyard, one may purchase them provided one does not actually see orlah being reaped or the vegetables being harvested [from the vineyard].", + "When there is a doubt whether a vineyard [contains] orlah or kilai hakerem, in Eretz Yisrael, it is forbidden. In Syria, it is permitted.39I.e., one may purchase the produce even if one is certain it comes from the vineyard in question. Indeed, one may even pick the produce from that vineyard by oneself (Radbaz; Hilchot Ma'aser Sheni 10:11). Needless to say, that ruling prevails in the Diaspora.", + "It is forbidden40This represents the Rambam's interpretation of Bava Batra 24a. Others interpret that passage as stating that we are even permitted to partake of the wine. This is the view quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 294:11).
Tosafot questions: Why isn't the wine forbidden as yayin nesech, wine touched by a gentile? They reply that we assume that the thieves were Jewish. Thus if there is reason to think that the thieves are gentile, the wine is forbidden (Siftei Cohen 294:22). to drink a jug of wine that is found hidden in an orchard [whose produce is] orlah. It is permitted to benefit from it. [The rationale is] that a thief will not steal from a place and hide [what he stole] there. Grapes that are hidden there are forbidden, lest they have been harvested from there and stored away there.", + "[The following laws apply when] a gentile and a Jew are partners in planting [an orchard]. If at the beginning of the partnership, they agreed that the gentile would benefit from the produce during the years of orlah and the Jew would benefit from it for three years when the produce is permitted afterwards, it is permitted.41I.e., the gentile takes care of the orchard in the orlah years, and the Jew in the subsequent years. He is not considered as benefiting from the produce that is orlah, because it never belonged to him. If they did not make such an agreement at the outset, it is forbidden [to make one afterwards].42For the crops that are orlah are considered to have become the Jew's property and he is bartering them. Rashi and Rabbenu Asher (Avodah Zarah 22a) differ and permit such an arrangement to be made. They explain that although if such an arrangement is not made at the outset, it is forbidden to make it with regard to the Sabbath, different rules apply here. On the Sabbath, it is forbidden for the gentile to perform work on behalf of the Jew. In this instance, no such prohibition exists (Siftei Cohen 294:28). The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 294:13) follows the Rambam's approach, while the Rama follows that of Rabbenu Asher. [Even when the agreement was made at the outset,] they may not make a reckoning.
What is meant [by making a reckoning]? I.e., to calculate the quantity of produce from which the gentile benefited in the years of orlah so that the Jew will benefit from exactly that amount. If they made such an agreement, it is forbidden, for this is exchanging the produce which is orlah.43Here also, the authorities who rule leniently as mentioned in the previous note would rule leniently (Siftei Cohen 294:29).", + "It appears to me that the laws of neta reva'i44This term refers to the produce of the fourth year of a tree's growth. This produce must be taken to Jerusalem and eaten in a state of ritual purity or redeemed and the money taken to Jerusalem to be used for food to be eaten there. do not apply in the Diaspora. Instead, one may eat the produce of the fourth year without redeeming it at all. Our Sages mentioned only orlah.
An extrapolation can be made from a more stringent instance to [this one] which is less stringent. In Syria, the laws governing the tithes and the Sabbatical year apply by Rabbinic decree,45See Hilchot Terumot 1:4; Hilchot Shemitah 4:27. nevertheless, the laws governing neta reva'i do not apply, as will be explained in Hilchot Ma'aser Sheni.46Hilchot Ma'aser Sheni 9:1. Thus, in the Diaspoa,47Where the laws of the tithes and the Sabbatical year do not apply at all. how much more so should [we conclude] that the laws governing neta reva'i do not apply.
In Eretz Yisrael, however, these laws apply whether or not the Temple is standing.48The Rambam's wording is somewhat misleading. The laws of neta reva'i are not dependent on the existence of the Temple. Even if the Temple is not standing, this mitzvah applies. Nevertheless, according to Scriptural Law, they apply only when the sanctity of Eretz Yisrael is intact. And according to Scriptural Law, that sanctity was nullified after the conquest of the land by the Assyrians and Babylonians. According to Rabbinic Law, however, these laws do apply in Eretz Yisrael in the present age. Some of the Geonim ruled that kerem reva'i49The harvest of a vineyard must be redeemed, but not that of any other type of tree. alone must be redeemed in the Diaspora before it is permitted to be eaten. There is no basis for this [ruling].50The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 294:7) quotes opinions that state that the laws applying to neta reva'i also apply in the Diaspora, as well as the Rambam's view that they do not apply. The Tur and the Rama quote the opinion of the Geonim who maintain that these laws apply with regard to a vineyard, but not with regard to any other types of produce.", + "In Eretz Yisrael, it is forbidden to eat any of the produce of the fourth year51The Radbaz emphasizes that even if the fourth year passes, fruit which grew during that year is forbidden in the fifth year until it is redeemed. This is also included as one of the 613 mitzvot. The Rambam, however, lists that mitzvah in Hilchot Ma'aser Sheni. until it is redeemed.52I.e., in the present era. See the following note. In Hilchot Ma'aser Sheni, we will explain the laws governing the redemption [of the produce], how it should be eaten, and when we begin calculating the growth of a tree with regard to orlah and [netah] reva'i.", + "How is produce which is neta reva'i redeemed in the present age?53In Hilchot Ma'aser Sheni, the Rambam explains that in the era of the Temple, the produce would be taken to be eaten in Jerusalem in a state of ritual purity (or redeemed for its value and that money taken to Jerusalem to be used to purchase food to be eaten there in a state of ritual purity). Since that is not possible in the present era, different laws apply. After [the produce] is collected, one recites the blessing: Blessed are You, God, our Lord, King of the earth, who has sanctified us with His commandments and commanded us to redeem neta reva'i. Afterwards, one redeems the entire crop even with one p'rutah.54A copper coin of minimal value. In the era of the Temple, it was necessary to redeem the produce for its value and add a fifth (Hilchot Ma'aser Sheni 4:1,9). In the present era, since there is no opportunity to use the money as required, a p'rutah is sufficient for one's entire harvest (Arachin 29a). This p'rutah is then cast into the Dead Sea.55I.e., a place where no one will benefit from it. In Hilchot Ma'aser Sheni 2:2, the Rambam states that the p'rutah should be cast into the Mediterranean Sea. At times, the term Yam HaMelech which is commonly translated as the Dead Sea is used to refer to the Mediterranean. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 294:6) mentions the Mediterranean. It also states that one may grind the coin into dust.
Alternatively, one may transfer the holiness to other produce that is worth a p'rutah by saying:56Seemingly, the wording of the blessing should also be altered as indicated by Hilchot Ma'aser Sheni 4:3. \"The holiness of all of this produce is transferred to this wheat,\" \"...to this barley,\" or the like.57This is also a leniency granted in the present age. In the era of the Temple, at the outset, one should not transfer the holiness from one species of produce to another (Hilchot Ma'aser Sheni 4:2). Afterwards, one burns the [latter quantity of produce] so that they will not cause difficulty to others.58These kernels of grain must also be eaten in Jerusalem in a state of ritual purity. Since this is impossible, they should be destroyed, lest another person transgress by eating them elsewhere. He may then partake of all the produce [he harvested].", + "Some of the Geonim ruled that even though one redeemed the produce of the fourth year or transferred its holiness, it is forbidden to partake of it until the entrance of the fifth year. This ruling has no foundation. It appears to me that it is in error. [Although Leviticus 19:25] states: \"And in the fifth year, you shall partake of its produce,\" the intent of the verse is that in the fifth year you will partake of its produce without redeeming it like any ordinary produce in the world. One should not heed the above ruling.", + "What is meant by tevel? Any produce from which one is obligated to separate terumah and tithes is called tevel before one separates these portions.59Before produce may be eaten, a person must separate bikkurim (the first fruits), terumah gedolah (a small portion - 1/40 to 1/60 of the produce) which is given to the priests, ma'aser (tithes, which is given to the Levites), and ma'aser sheni (the second tithe, which is eaten in a state of purity in Jerusalem) or ma'aser oni (the tithe given to the poor). From the tithe which the Levites receive, they must give a tithe to the priests as terumat ma'aser. [In that state,] it is forbidden to partake of it,60Sefer HaMitzvot (negative commandment 153) and Sefer HaChinuch (mitzvah 284) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. as [Leviticus 22:16] states: \"And they shall not desecrate the sacraments of the children of Israel which they will dedicate to God,\" i.e., one should not treat them in an ordinary manner while the sacred elements that will be separated in the future have not yet been separated.
When a person61There is a question if this prohibition applies even to a priest who would later be permitted to partake of terumah. To explain: There is a discussion among the Achronim if tevel is considered as an independent prohibition or if it is forbidden because of terumah that has not been separated (see Tzaphnat Paneach; Atvan D'Oraita). According to the former view, even a priest is liable, while according to the second view, there is room for leniency. partakes of an olive-sized portion of tevel before he separates terumah gedolah and terumat ma'aser, he is liable for death by the hand of heaven,62I.e., he will die before his time. as [Leviticus 22:15-16] states: \"And they shall not desecrate the sacraments of the children of Israel... And they will bear the sin of guilt.\"", + "When, however, one partakes of food from which terumah gedolah and terumat ma'aser63Terumat Ma'aser should be separated after the tithes are separated. Nevertheless, after the fact, if one separated it beforehand, the separation is valid. have been separated, but from which tithes - even the tithes of the poor have not been separated - he is worthy of lashes for partaking of tevel. He is not worthy of death. For only with regard to terumah gedolah and terumat ma'aser is the sin worthy of death.64The Ra'avad explains the Rambam's ruling on the basis of the prooftext cited in the previous halachah which puts an emphasis on \"the sacraments of the children of Israel.\" That term refers to terumah. The Kessef Mishneh, however, notes that the second tithe is also referred to as \"a sacrament.\" The Lechem Mishneh, however, offers a resolution.", + "The warning against partaking of tevel from which tithes were not separated is included in [Deuteronomy 12:17 which] states: \"You may not eat the tithes of grain... in your gates.\"65Although that prohibition forbids eating the second tithe outside of Jerusalem, it also has this intent.
In Hilchot Terumot and Hilchot Ma'aserot, it will be explained which produce is obligated to have terumah and the tithes [separated from it] and which is not, when does the obligation stem from Scriptural Law and when is it Rabbinic. When a person partakes of an olive-sized portion of produce that is tevel according to Rabbinic Law66E.g., produce that grows in a flower pot without a hole on the bottom. or kilai hakerem or orlah from the Diaspora,67See Halachah 8 and 10. he is liable for stripes for rebellious conduct.", + "The juices that come from produce that is tevel, chadash, consecrated to the Temple, growths of the Sabbatical year, kilayim, and orlah are forbidden as they are. One is not, however, liable for lashes for partaking of them.68The Maggid Mishneh (in his gloss to Chapter 8, Halachah 16) states that this is not the ordinary way which one benefits from such produce. The Lechem Mishneh explains that other juices, in contrast to wine and oil, are not considered to have the substance of the fruit. Exceptions are wine and oil that are orlah and wine that is kilai hakerem. One is liable for lashes for them just as one is liable for lashes for the olives and grapes,", + "There are other prohibitions involving foods applicable to consecrated entities. They are all of Scriptural origin, e.g., there are prohibitions against partaking of terumot, the first fruits, challah, and the second tithe. And there are prohibitions involving sacrifices consecrated [to be offered] on the altar, e.g., piggul, sacrificial meat that remains past its time, and sacrifices that have become impure.69See Chapter 18 of Hilchot Pesulei HaMekedashim for a definition of these prohibitions. All of these [prohibitions] will be explained in the appropriate place.", + "The measure for which one is liable - whether for lashes or for kerait is an olive-sized portion. We have already explained the prohibition against [partaking of] leaven on Pesach and the [relevant] laws in Hilchot Chametz UMatzah. The prohibition against eating on Yom Kippur is a different type of prohibition.70In all other instances, it is the substance (cheftzah) that is forbidden. On Yom Kippur, the prohibition does not apply to the substance, but to the person (the gavra). He is forbidden to partake of all foods. The prohibition against all products of the vine that applies to a Nazirite does not apply equally to all. Therefore, all of these prohibitions, the measure for which one is liable, and the [relevant] laws are explained in the appropriate place." + ], + [ + "When wine has been poured as a libation to a false divinity,1As explained in Hilchot Avodat Kochavim 3:3, pouring a libation and sacrificing are among the four acts of service for which one is liable to any false deity, even if this is not its mode of service. it is forbidden to benefit from it. A person who drinks even the smallest quantity2See the following halachah. of [such wine] is liable for lashes according to Scriptural Law. Similarly, anyone who partakes of the smallest quantity of something offered to a false deity, e.g., meat or fruit, even water or salt, is worthy of lashes, as [implied by Deuteronomy 32:38]: \"The fat of whose offerings they would eat; they would drink the wine of their libations. Let them stand.\"3Sefer HaMitzvot (negative commandment 194) includes this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. According to the Rambam, it is actually the last of the mitzvot which the Torah mentions.
Although the verse does not specifically mention a prohibition, the Rambam derives the prohibition as follows: As stated in Hilchot Avodat Kochavim 7:2, we are forbidden to derive benefit from anything offered to a false deity. Since the prooftext quoted establishes an equation between a libation and an offering, we conclude that just as an offering is forbidden by a negative commandment; so, too, there is a negative commandment involving a libation (see Avodah Zarah 29b).
The Ramban (in his Hasagot to Sefer HaMitzvot) and the Sefer HaChinuch (Mitzvah 111) maintain that both are included in a single prohibition. They should not be counted as separate negative commandments. They all agree, however, that the prohibition against such wine is Scriptural in origin. As the Rambam explains in Sefer HaMitzvot, loc. cit., there are statements of our Sages that appear to imply that the prohibition is Rabbinic in origin. Those statements, however, apply to wine handled by gentiles (see Halachah 3) and not to wine that was actually used for a libation.", + "Wine poured as a libation to a false deity is like a sacrifice offered to it. Since this prohibition stems from [the prohibition against] the worship of false deities, there is no minimum measure involved, as stated with regard to the worship of false deities [ibid. 13:18]: \"Let no trace of the condemned [entity] cling to your hand.\"4This verse is most particularly related to the prohibition against benefiting from the property of a city who were drawn after idol worship (ir hanidachat). Nevertheless, since all false deities can be considered as \"condemned,\" the verse applies to them as well (Megillat Esther, Sefer HaMitzvot, negative commandment 25). The expression \"any trace\" implies even the slightest amount of benefit is prohibited.", + "When we do not know whether wine belonging to a gentile was used for a libation or not, it is called \"ordinary [gentile] wine.\" It is forbidden to benefit from it, as it is forbidden to benefit from wine used as a libation. [This matter] is a Rabbinic decree.5We find an allusion to this decree in Scripture itself for Daniel 1:8 speaks of how Daniel refrained from drinking the king's wine. Avodah Zarah 36b states that the decree against drinking wine handled by gentiles was instituted lest this lead to familiarity and ultimately, to intermarriage. From the Rambam's wording in the following halachah, however, it would appear that the prohibition was instituted as a safeguard against benefiting from idolatry (Ma'aseh Rokeach; see also Halachah 7 and notes). When a person drinks a revi'it6One fourth of a log, 86 cc. According to Shiurei Torah and 150 cc. According to Chazon Ish. This is the standard liquid measure involved in ritual matters. of \"ordinary [gentile] wine,\" he is liable for \"stripes for rebellious conduct.\"7It is forbidden to drink even the slightest amount, but one is liable only for drinking a revi'it (Lechem Mishneh).", + "It is forbidden [to benefit from] any wine that a gentile touches;8See Chapter 12, Halachot 1-2, which define what is meant by a gentile touching wine. As implied by the contrast to the following halachah, for it to be forbidden to benefit from the wine, the gentile must touch it intentionally. Similarly, he must know that it is wine (Radbaz). for perhaps he poured it as a libation. For the thought of a gentile is focused on the worship of false deities.9Therefore even if there is no false deity present, it is possible that the gentile intended to use it as a libation. See Halachah 7 and notes which discuss which gentiles we are referring to. From this, we learn that it is forbidden to benefit [even from] wine belonging to a Jew which was touched by a gentile; it is governed by the laws that apply to ordinary gentile wine.", + "When a gentile touches wine unintentionally10See Chapter 12, Halachah 5. and similarly, when a gentile child11Here the term child is not defined chronologically, but in terms of his relation to idolatry. Does he praise the name of a false deity or not? [Avodah Zarah 57a; Tur, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:1)]. touches wine, it is forbidden to drink it,12In both instances, we cannot say that the person had the intent to use the wine as a libation. In the first instance, he did not intend to touch the wine and in the second, the child does not know about idolatrous worship. Nevertheless, the wine is still forbidden as a safeguard. See Chapter 12, Halachah 5. See also the Rama (Yoreh De'ah 124:24) who states that in the present era, most gentiles are not idolaters. Even so, if they touch wine unintentionally, although there are authorities who say there is room for leniency, the prevailing custom is to be stringent unless a significant loss is involved. See Siftei Cohen 124:71. but it is permitted to benefit from it.
When one purchases servants from a gentile and they were circumcised and immersed [in the mikveh] immediately,13Thus reaching the intermediate stage of Jewish servants, as Hilchot Issurei Bi'ah 12:11 states, they \"have departed from the category of gentiles, but have yet to enter the category of Jews.\" they no longer pour libations to false deities.14Their \"conversion\" to Judaism will prevent them from offering such a libation. See the Tur who also mentions the opinion of Rabbenu Chananel who maintains that a gentile servant causes wine to be forbidden for twelve months.
The Tur clarifies that the debate concerns only a servant, because his acceptance of Judaism is forced. All agree that no such strictures apply to a convert who willingly accepts Judaism. It is permitted to drink wine which they touch even though they have yet to conduct themselves according to the Jewish faith and they still speak of idolatry.", + "[With regard to] the children of gentile maidservants that were born in a Jewish domain15If they were not born in a Jewish domain, the circumcision alone is of no consequence and even minors cause wine to become forbidden to drink (Kessef Mishneh). and circumcised, but were not immersed yet:16If they were not immersed yet, even young children cause wine they touch to become forbidden to drink (the Kessef Mishneh's interpretation of the Rambam's opinion). The Rashba, however, differs and maintains even if these children were neither circumcised or immersed, they do not cause wine to be forbidden. The Turei Zahav124:3 and the Siftei Cohen 124:9 differ and maintain that even the Rambam would accept the Rashba's approach. The older ones cause wine that they touch to become forbidden. The younger ones17Here the term child is not defined chronologically, but in terms of his relation to idolatry. Does he praise the name of a false deity or not? [Avodah Zarah 57a; Tur, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:1)]. do not cause it to become forbidden.18I.e., it is permitted entirely, even to drink it.", + "With regard to a resident alien, i.e., one who accepted the observance of the seven universal laws [commanded to Noah and his descendants],19The prohibitions against the worship of false deities, blasphemy, murder, theft, incest and adultery, eating the flesh of a living animal, and the obligation to establish courts. See Hilchot Melachim 8:10. as we explained:20See Hilchot Issurei Bi'ah 14:7. It is forbidden to drink his wine, but it is permitted to benefit from it.21The Kessef Mishneh explains that there are two dimensions to the prohibition against drinking the wine of gentiles:
a) The desire to limit familiarity with gentiles, lest it lead to intermarriage. This applies to resident aliens as well. Therefore there is a prohibition against drinking their wine.
b) A safeguard against benefiting from wine used as libations. This does not apply with regard to resident aliens. Therefore there is no prohibition against deriving benefit from their wine. We may deposit wine in his possession for a short time, but may not entrust it to him for a lengthy period.22Since we do not suspect that he will use the wine for a libation - or allow other gentiles to do so - we do not forbid one to leave it there for a short while. Nevertheless, if it is left there for a long time, we fear that the gentile will exchange it with his own wine and as stated above, it is forbidden for Jews to drink his own wine (see Rashi, Avodah Zarah 64b).
With regard to any gentile who does not serve false deities, e.g., the Arabs:23The Rambam's wording has attracted the attention of the commentaries, for from the beginning of the halachah, it appears that the gentile must accept all seven mitzvot, while this clause appears to imply that it is sufficient for him to accept only the prohibition against idolatry. The Kessef Mishneh explains that when the entire nation does not worship false deities, then we do not fear that wine will be used as a libation. When, however, that is not the case, a gentile must accept all seven mitzvot for his wine to be permitted. It is forbidden to drink his wine, but it is permitted to benefit from it. The Geonim rule in this manner. With regard to those who worship false deities,24Our translation follows the standard version of the Mishneh Torah. The uncensored text reads: \"Christians, by contrast, are idolaters. It is forbidden to benefit....\" The Rama (Orach Chayim 155:1) rules that Christianity violates only the prohibition against shituf, worshipping another entity together with God, and gentiles are not prohibited against such worship. It must be emphasized that today, though many gentiles are nominally Christian, their observance is minimal and they have an awareness of monotheism.
See also the statements of the Rama (Yoreh De'ah 123:1, 124:24) who quotes opinions that maintain that in the present age, it is not customary for gentiles to pour wine as libations to false deities. Nevertheless, the prohibition against drinking such wine, however, remains intact. by contrast, it is forbidden to benefit from their ordinary wine.", + "Whenever it is stated that wine is forbidden in this context, if the gentile who causes the wine to be forbidden worships false deities, it is forbidden to benefit from it. If he does not worship false deities, it is merely forbidden to drink it. Whenever we refer to a gentile without any further description, we mean one who worships false deities.25For in the Rambam's age, most gentiles were idolaters. The Rabbinic authorities question whether one can make such an assumption in the present age. For many gentiles do not worship according to any religious rites at all and others, like the Arabs, have a conception of monotheism.", + "Only wine that is fit to be offered on the altar is used for libations for false deities. Therefore when [our Sages] decreed against ordinary gentile wine, ordaining that it is forbidden to benefit from any wine touched by a gentile, their decree involved only wine that is fit to be used as a libation. Accordingly, wine that was boiled26Hilchot Issurei Mizbeach 6:9 states that wine that was cooked to the extent that its taste changed is forbidden to be used as a libation on the altar. To put the concept in contemporary terms, wine that was pasteurized is included in this category. that was touched by a gentile is not forbidden. It is permitted to drink it together with a gentile27Avodah Zarah 30b relates that the Sage Shmuel actually drank boiled wine together with a gentile.
The Kessef Mishneh quotes Rabbenu Asher who asks: If the decree against wine touched by a gentile was instituted to prevent intermarriage, what difference does it make if it was boiled or not? Will boiling the wine prevent familiarity from arising with gentiles?
In resolution, he explains that perhaps since boiled wine is uncommon, our Sages did not apply their decree in such a situation. Even though today, it has become common to drink boiled - i.e., pasteurized wine - our Sages decree has not been expanded. It must be emphasized that this leniency applies to wine belonging to a Jew that was boiled. Wine belonging to a gentile becomes forbidden before it is boiled and thus cannot be drunken. in one cup. If, however, [a gentile] touches wine blended [with water] and wine that began to turn into vinegar,28Although they are unfit to be used for a libation. but can still be drunken it is forbidden.", + "The Geonim of the west ruled that if a small amount of a sweetener29This includes any wine to which sugar was added. or yeast became mixed with Jewish wine, since it is no longer fit for the altar,30Hilchot Issurei Mizbeach 6:9. it is considered as if were boiled or as if it were beer and will not be used as a libation. It is permitted to drink it together with a gentile.", + "When does wine belonging to a gentile become forbidden? When the grapes have been crushed and the wine begins to flow,31In their days, grape presses were built on an incline, so that after the grapes were pressed, the juice would flow naturally toward a cistern. even though it has not descended into the cistern and is still in the wine press, it is forbidden. For this reason, we do not crush grapes together with a gentile in a wine press,32The Turei Zahav 123:14 states that some interpret the Rambam as speaking only about a winepress that is open. If it is plugged close, there is room to say that the prohibition does not apply. Nevertheless, the Turei Zahav quotes other views that maintain that the prohibition applies even in such an instance. lest he touch it with his hand33Implied is that a libation cannot be offered with one's feet (Kessef Mishneh based on Avodah Zarah 56b; the Siftei Cohen 123:43, however, maintains that this is not the correct understanding of the Rambam's words). The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:11), however, rules that a gentile who touches the wine with his feet causes it to be come forbidden. The Rama, however, rules leniently and maintains that the prohibition applies only to drinking such wine. and offer it as a libation. [This applies] even if he is bound. [Similarly,] we do not purchase a wine press [filled with] crushed [grapes] even if the wine is still mixed with the seeds and peels and has not descended into the cistern.", + "When a gentile crushes [grapes for] wine without touching it34The Turei Zahav 124:17 interprets this as referring to an instance where he does not touch the wine at all, not even with his feet. The Kessef Mishneh, however, explains that this is referring to a situation where the gentile touches the wine with his feet, but not with his hands. and a Jew is standing over him,35And watching that the gentile does not touch it. and a Jew is the one who collects it in jugs, it is forbidden [only] to be drunken.36It is, however, permitted to benefit from it.", + "It is forbidden to benefit from vinegar belonging to a gentile, because it became [forbidden like] wine offered as a libation before it became vinegar.37The fact that it becomes vinegar afterwards does not cause it to become permitted.The Radbaz states that one can conclude from the Rambam's wording that if a gentile touches vinegar belonging to a Jew, it is permitted, for it is no longer wine.
When a gentile is crushing grapes in a barrel, we are not concerned that the wine [becomes forbidden] as wine used for a libation. If a gentile was eating from the baskets [of grapes brought to a winepress] and left over, a se'ah or two and threw them into the winepress, he does not cause the wine [to become forbidden] as wine used for a libation, even though it spatters over the grapes.38Our translation is based on authoritative manuscripts and early printings of the Mishneh Torah. The standard published text is difficult to understand. As the Radbaz and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 125:6) state, the Rambam is referring to a situation where a certain amount of grape juice collects in the bottom of the baskets. Even though that juice spatters of the grapes, it does not cause the wine to be considered forbidden, for this prohibition does not apply until the wine begins to flow, as stated in Halachah 11 (Radbaz).", + "Grape seeds and peels belonging to a gentile are forbidden39Even to benefit from them [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 123:14)]. See also the Rama who states that the prohibition applies only when the peels were in contact with gentile wine. If the gentiles had merely crushed the grapes, but the wine had not begun flowing from the winepress, the peels are not forbidden. for twelve months. After twelve months, they have already dried out; they contain no moisture and they are permitted to be eaten. Similarly, the dregs of wine that have dried out are permitted to be eaten after twelve months.40See the Shulchan Aruch (ibid. ) which quotes more stringent views in certain circumstances. [The rationale is that] no trace of wine remains; they are just like dust or earth.", + "It is forbidden to put wine in wineskins or barrels in which gentiles had kept wine41For a certain quantity of wine is absorbed in the container. Afterwards, when the kosher wine is placed in the container, it will be soaked into the container and the wine in the container will be released into it. until:
a) they are allowed to dry for twelve months;42See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 135:16) which explains that even if one used the containers for water during this period, this does not prevent the containers from becoming permitted.
b) they are placed in a fire until their pitch becomes soft or they become hot;43I.e., if they are not covered with tar (Kessef Mishneh). By heating them, one will achieve the results of libbun and purge any absorbed wine through heat.
See also the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 135:15) which state that hagalah, filling the containers with boiling water is also acceptable.
c) water is placed in them for three days for a full 24 hour period; [one places water in them], pours it out after 24 hours, and puts other water in. [This should be done] three times, [once a day] for three days.
[This applies] whether the containers belong to [the non-Jews] or they belonged to a Jew from whom [the non-Jews] borrowed them and then placed their wine into them. If one put wine in them before purifying them, it is forbidden to drink [that wine].44It is, however, permitted to benefit from this wine (Kessef Mishneh).", + "It is permitted to place beer, fish brine, or fish oil in these containers immediately.45For these substances nullify the taste of wine (Rashi, Avodah Zarah 33b). None of these [purging processes] are necessary. After one placed fish brine or fish oil in them, one may place wine in them, for the salt [in the fish brine or fat] will burn out [any residue of wine].", + "When a person purchases new utensils that were not covered with pitch from a gentile, he may place wine in them immediately, he need not worry that gentile wine had been placed in them. If they were covered with pitch, he should wash them thoroughly even though they are new.46I.e., even though they appear new, we suspect that a gentile used them to store wine. Hence they must be washed. Nevertheless, the fact that they appear new indicates that they were not used for a long time. Hence, washing them is sufficient.
This stringency applies only with regard to containers covered with pitch. Since they are dark black, it is not evident whether they were used previously or not. With regard to other containers, it is much more clearly apparent whether or not they were used. Hence there is no need for this stringency (Kessef Mishneh).
Similarly, [any] utensil in which gentile wine was placed, but was not stored there for an extensive period, e.g., a bucket used to draw wine from a cistern, a funnel, or the like, should have water swished in them. That is sufficient for it.47The Kessef Mishneh notes that Avodah Zarah 74b appears to require that such utensils be dried. He questions why the Rambam does not mention this point. As a possible resolution, he suggests that perhaps the Talmud is speaking about utensils belonging to a gentile, while the Rambam is speaking about those belonging to a Jew.", + "Similarly, it is forbidden to drink from an earthenware cup that a gentile had drunk from. If one washed it thoroughly three times, it is permitted, for all traces of wine have been washed away.48The Rambam's ruling is dependent on his interpretation of Avodah Zarah 33b. Other authorities including Rashi and the Ra'avad have a different understanding of the passage. Their view is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 135:4). This applies provided it is glazed with lead as potters do or covered with pitch. If, however, it is of earthenware, washing it thoroughly [once] is [all that is] required.49The Kessef Mishneh explains that we are speaking of an instance where the glazing of the lead or the pitch was not completed in a thorough manner and the surface of the utensil is not smooth. Therefore such a utensil will absorb wine more easily than an ordinary earthenware utensil. Hence, three washings are required. The following halachah, by contrast, is speaking about a utensil that is glazed in a more thorough manner, producing a smooth surface. Hence it is less likely to absorb the wine than an ordinary earthenware utensil.", + "When earthenware utensils that are glazed with lead50As mentioned above, the Kessef Mishneh interprets this to mean that they were glazed in a manner that produced a smooth surface. Hence they do not absorb the wine easily. are used for gentile wine, they are permitted51After being washed alone. if they are white, red, or black. If they are green, they are forbidden, because they absorb.52In order to produce a green color, a substance called netar, alum crystals [Rama (Yoreh De'ah 135:5)], is mixed into the glazing. This substance is very absorbent. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, loc. cit.) states that utensils made from this substance can never be purified. If they have a portion where the earthenware is revealed,53I.e., the glazing does not cover the entire utensil. they are forbidden54Until the wine is purged as mentioned in Halachah 15. whether they are white or green, because they absorb.
It appears to me that this ruling applies only when wine was placed in them for long term storage.55The Kessef Mishneh quotes the Rashba as stating that from the fact that these statements are made about earthenware utensils, one can conclude that metal utensils do not absorb even when gentile wine was placed in them for an extended period of time. They will absorb only when liquids are heated. If, however, it was not placed in them for long term storage, [it is necessary merely to] wash them.56For even if the wine was not placed in them for an extended period, it is possible that there will be a certain amount of residue left in the container. They are then permitted, even if they are earthenware.57For over a short period of time, they will not absorb.", + "When a gentile treads on grapes in a winepress of stone or of wood58That is not covered with pitch (Kessef Mishneh) . or a gentile applied pitch to a winepress of stone59Rashi (Avodah Zarah 74b) and the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 138:1) explain that after pitch is applied to a vat, a small amount of wine is placed in the vat to remove the unfavorable odor of the pitch. even though he did not tread the grapes there, one must wash [the press] thoroughly with water and ashes60I.e., rubbing the walls with ashes and then washing them (Kessef Mishneh). four times. Afterwards, one may tread grapes there. If [the press] is still moist, one should place the ashes in before the water. If it is not moist, one should place the water in first.", + "When a gentile treaded [grapes] in a stone winepress covered with pitch or [applied] pitch to a wooden winepress61Since a larger amount of pitch is necessary, it will absorb more. even though he did not tread grapes there, one must peel the pitch.62The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 138:1) follows the position of other Rishonim who maintains that even after peeling the outer layer of the pitch, one must apply ashes and water, as stated in the previous halachah. If one left it for twelve months or placed water in it for three days, it is not necessary to peel [the pitch off].63As stated with regard to barrels in Halachah 15. The Ra'avad and most other Rishonim differ with regard to this ruling and require the barrel to be pealed. [The laws applying to] a winepress need not be more stringent than those applying to barrels.64Indeed, one would suspect the laws governing barrels to be more stringent, for wine is stored there for long periods. It remains in a winepress, by contrast, for only a short time. [The option of] peeling was given only to allow [the winepress to be used] immediately.65Without having to wait any time at all.", + "An earthenware winepress [is governed by more stringent rules].66For earthenware absorbs more readily than other substances. In the previous halachah, we assume that the winepress itself did not absorb any wine. In this case, we assume that it did (Kessef Mishneh). Even if one peels the pitch, it is forbidden to tread grapes in it immediately. [Instead, one must] heat it with fire until the pitch softens. If, however, one leaves it for twelve months or places water in it for three successive days, it is permitted,67Without peeling off the pitch as stated in the previous halachah. Here also the Ra'avad differs and rules that the pitch must be peeled off. The Shulchan Aruch (loc. cit.) follows the Rambam's ruling. as we explained.68In Halachah 15.", + "[The following laws apply to] a filter that had been used for wine belonging to a gentile. If it is made of hair, it should be washed thoroughly69Hair does not absorb liquid at all. Hence, it need only be washed to remove the wine that may be sticking to its surface. and then it may be used as a filter. If it is made from wool, it should be washed thoroughly four times with water and ashes and then left70Our translation follows the authoritative manuscripts and early printings of the Mishneh Torah. The standard printed text differs slightly. until it dries. If it was from flax,71Which is more absorbant. it should be left for twelve months. If it has knots, they should be untied [before the filter is washed out].72So that the residue will not collect there.
Similar [laws apply with regard to] utensils from reeds,73Our translation is based on the Rama (Yoreh De'ah 135:8). from date bast, or similar utensils like wicker baskets that are used to tread grapes. If they were sewed with ropes, they should be washed thoroughly. If they are tangled together with snarls that are difficult to undo, they should be washed four times with ashes and with water. [After] they are dried, they may be used. If they are sewed with flax, they should be left unused for twelve months. If they have knots, they should be untied.74When citing this law in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 138:7, 9), Rav Yosef Caro does not mention the need to untie the knots in this instance. As evident from his Kessef Mishneh, he follows the approach of the Rashba who maintains that when an object is left for twelve months, there is no need to untie the knots. The Siftei Cohen 138:8 differs and states that the Rambam's ruling should be followed.", + "How can the utensils of a winepress used by a gentile for gentile wine be purified so that a Jew may use them? The boards,75Upon which the grapes are placed. the balls of clay,76Used to crush the grapes (see the conclusion of the gloss of the Lechem Mishneh to Halachah 17). and the palm branches77Which are used as brooms to collect the grapes (Rashi, Avodah Zarah 75a). should be washed thoroughly. The restraints78In his Commentary to the Mishneh, Taharot 10:8, the Rambam states that this refers to the restraints placed around olives (and grapes) when they are being squeezed to gather them together. of wood and of canvas should be dried out.79This term refers to the process of applying ashes and water mentioned above. Those from water grasses and from bullrushes should be left unused for twelve months.
If one desires to purify them immediately, he should place them in boiling water,80To purge the wine absorbed in this fashion. seal them with water used to cook olives,81Cooking them in such water will cause whatever wine that was absorbed to be sealed in its place and never to be released. or place them under a drain through which water flows continually or in a stream of running water for twelve hours.82This will also purge the absorbed wine. See Hilchot Tumat Ochalin 11:17 which mentions these same processes in a different context. Afterwards, they are permitted.", + "In the era when the land of Israel was entirely within the possession of the Jewish people, it was permitted to purchase wine from any Jewish person without holding anyone in suspicion.83A Jew who worships false divinities, does not observe the Sabbath, or denies the Torah and its mitzvot is considered equivalent to a gentile and his wine is forbidden just as a gentile's is (see Hilchot Shabbat 30:15). When Eretz Yisrael was populated solely by Jews, our Sages maintained that there was no need to suspect that a person fell into the above categories. In the Diaspora, they would only purchase [wine] from a person whose reputation [for observance] has been established. In the present age, in every place, we only purchase wine from a person whose reputation for observance has been established.84The Ra'avad objects to the Rambam's ruling, stating that a common person will not necessarily cause another to transgress. The Radbaz states that even if the common people will not necessarily transgress themselves, they will not be careful about protecting another person's observance and may sell him forbidden articles. This view is cited by the Rama (Yoreh De'ah 119:1). These laws also apply to meat, cheese, and a cut of fish that does not have a sign as we explained.85Chapter 3, Halachah 21; Chapter 8, Halachah 7.", + "When a person enjoys the hospitality of a homeowner in any place and at any time and that homeowner brings him wine, meat, cheese, or a piece of fish, it is permitted. There is no need to inquire concerning it.86We assume that the host is observant and that he is giving his guest the same food that he eats himself (Radbaz). [This law applies] even if he does not know him at all; all that he knows is that he is Jewish.
If [the host] has an established reputation for non-observance and for not paying attention to these matters, it is forbidden to accept his hospitality. If one transgresses and accepts his hospitality, it is forbidden to eat meat and drink wine [despite] his assurances unless a person who has an established reputation for observance testifies [to their acceptability]." + ], + [ + "How do we define the term touch when we say that a gentile1As the Rambam stated in Chapter 11, Halachah 8, unless otherwise specified, when he uses the term \"gentile,\" he is referring to an idolater. who touches wine causes it to be forbidden? Touching the wine itself whether with his hands2Or with an article held in his hand [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:11)]. or with any of his other limbs with which it is customary to pour a libation3As evident from Chapter 11, Halachah 11, according to the Rambam, it is not customary to pour a libation with one's feet. Note, however, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:11) which forbids wine that a gentile touched with his feet. The Rama, however, quotes the Rambam's view. and shook the wine.4If, however, he did not cause the wine to move, it is forbidden to drink it, but one is allowed to benefit from it (Radbaz). In his Kessef Mishneh, however, Rav Yosef Caro notes that although there are authorities who agree with the ruling of the Radbaz, from the Rambam's wording, it appears that the wine is permitted entirely. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:13), he follows the majority view and rules that it is permitted only to benefit from such wine.
If, however, he extended his hand to a barrel, but his hand was grabbed before he could remove [any wine] or shake it, [there is room for leniency]. If the barrel was opened from below and the wine was allowed to flow out to the extent that it reached below his hand, the wine is not forbidden.5The Rambam is citing an incident that transpired as recorded by Avodah Zarah 59b. It is not forbidden to benefit from the wine. The question of whether or not it is forbidden to drink it depends on the difference of opinion mentioned in the previous note.
Similarly, if he held an open container6With regard to a closed container, see Halachah 4. of wine and shaked it, the wine becomes forbidden even though he did not lift up the container or touch the wine.7The Ra'avad objects to this ruling, maintaining that as long as the gentile does not touch the wine itself, lift the container, or cause the wine to spatter, moving an open utensil does not cause it to be forbidden. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:17) quotes the Rambam's ruling as a minority opinion and the Rama states that it need not be followed if financial loss is involved.", + "If he took an [open]8This addition is made on the basis of the gloss of the Radbaz. container of wine, lifted it up, and poured it out, the wine becomes forbidden,9There is a difference of opinion among the commentaries if only the wine that is poured out is forbidden or also the wine which remains in the container (Kessef Mishneh). The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 125:1) quotes the more stringent view. The Rama mentions the more lenient opinion, but states that it may be followed only in a case of severe loss. even though he did not shake it. For the wine moved as a result of his power. If he lifted the container up, but did not shake it or touch it, it is permitted.10I.e., even to drink the wine. For merely lifting up the wine is of no consequence.", + "When a gentile was holding a container on the ground and a Jew poured wine into it, the wine is permitted.11One may even drink it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 125:8)]. If the gentile shakes the container, the wine becomes forbidden.", + "It is permitted to have a gentile move a closed [container of wine] from one place to another even though the wine moves. For this is not the manner in which a libation is made.12A libation is made only from an open container (see Avodah Zarah 60a).
When [a gentile] moves a wineskin containing wine from one place to another while [a Jew]13This addition was made on the basis of the gloss of the Radbaz. was holding the opening of the wineskin with his hand, it is permitted.14For this is equivalent to closing it. [This applies] whether the wineskin was entirely full or not and [applies] even though the wine moves.
[When a gentile] transfers15The Rambam's source (Avodah Zarah 60a) and also the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 125:10) emphasize that we are referring to a situation where the Jew is following the gentile. Otherwise, the wine is certainly forbidden. an open earthenware16The Radbaz states that the same laws apply regardless of what the container was made of. Therefore he maintains that the word \"earthenware\" is a printer's error. vessel that is filled with wine, it is prohibited,17Although the Rashba maintains that one may benefit from the wine, most authorities rule that it is prohibited to benefit from it as well as to drink it [Shulchan Aruch (loc. cit.)]. for perhaps he touched it.18Since the container is both open and full, it is highly likely that the gentile touched the wine (Avodah Zarah 60a). If it was only partially full, [the wine] is permitted unless he shook it.19For shaking the wine is equivalent to pouring it as a libation, as stated in Halachah 1.", + "When a gentile touches wine without intending to, it is permitted only to benefit from the wine.20I.e., it is forbidden to drink it, as stated in Chapter 11, Halachah 5.
The Rama (Yoreh De'ah 124:24) states that in the present era, most gentiles are not idolaters. Therefore, if they touch wine unintentionally, the wine is not forbidden at all. What is implied? He fell on an [open]21This addition was made on the basis of the gloss of the Kessef Mishneh. wineskin or stretched his hand out to a barrel under the impression that it contained oil and it actually contained wine.", + "If wine moves because of a gentile's power although he did not intend to do so, since he did not touch the wine, it is permitted to drink it.22According to Scriptural Law, as long as the gentile does not touch the wine, it is not forbidden. Although our Sages forbade wine which he shook without touching as a safeguard, that applies only when the gentile intentionally touches the container of the wine (see Avodah Zarah 58a). What is implied? If he lifted up a container of wine and poured it into another container while thinking that it was beer or oil, [the wine] is permitted.", + "If a gentile entered a house or a store seeking wine and extended his hand to search for it and touched wine,23Shaking it (Kessef Mishneh). According to the Rambam, this applies even though he did not know for certain that the article he touched was wine. The Ra'avad differs and maintains that the gentile must know that the container contains wine when shaking it. Otherwise, it is not forbidden. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:12) quotes the Rambam's ruling. [the wine] is forbidden. [The rationale is that] he was intending [to touch] wine. This is not considered as touching without intent.", + "When a barrel is split lengthwise and a gentile comes and embraces it so that the halves will not separate24And thus the wine will not spill. it is permitted to benefit from [the wine].25See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:22). If, however, it split widthwise and he grabbed the upper half so that it will not fall, it is permitted to drink [the wine]. For the wine is not affected by the gentile's power.", + "When a gentile fell into a cistern of wine and was hoisted up dead,26In this instance, it is permitted to benefit from the wine, because the gentile is considered to have touched it without intending to. See Halachah 5. According to the Rama's view that the gentiles of the present age are not considered as idolaters, there is no prohibition against using such wine at all. This leniency should be accepted if a significant loss is involved (Siftei Cohen 124:55). This concept also applies to the remainder of the instances mentioned in this halachah. measured a cistern containing wine with a reed, swatted away a fly or a hornet from it with a reed,27In these instances, since the gentile did not touch the wine directly, merely by means of another entity, it is not forbidden to benefit from it. patted a boiling bottle of wine so that the boiling would cease28Rashi, Avodah Zarah 60a, states that it is not forbidden to benefit from this wine, because this is not the ordinary way that one makes a libation. Kin'at Eliyahu asks: Since the wine is boiling, the entire prohibition against gentile wine seemingly should not apply, as stated in Chapter 11, Halachah 9? or took a barrel and threw it into the cistern in anger,29In this instance also, the gentile did not touch the wine directly. Hence it is permitted to benefit from it.
The Ra'avad protests to this ruling, stating that if he threw the barrel into the cistern in anger, the wine in the cistern is not forbidden at all. Even if he intentionally threw the barrel into the cistern, it is still permitted to benefit from the wine for the reason mentioned. The Radbaz notes that the wording of Avodah Zarah, loc. cit., appears to support the Ra'avad's perspective, for it states that our Sages hikshiru, \"considered acceptable,\" the wine. He, however, cites a passage from the Jerusalem Talmud (Avodah Zarah 4:11) which appears to fit the Rambam's perspective. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:19) quotes the Rambam's view. Nevertheless, the commentaries note that in Yoreh De'ah 125:5, the Shulchan Aruch, appears to support the Ra'avad's view. it is merely permitted to benefit from the wine. If, [in the first instance,] the gentile was raised [from the cistern] alive, it is forbidden to benefit from the wine.30For we assume that in his happiness over being saved, he will offer the wine as a libation to his false deity (Avodah Zarah, loc. cit.). The Turei Zahav 124:19 states that if the gentile was alive when taken from the cistern, the wine is forbidden even if he dies immediately afterwards.", + "When there is a hole on the side of a barrel, the stopper slips away from the hole, and a gentile places his finger over the hole so that the wine will not flow out, all of the wine from the top of the barrel until the hole is forbidden.31One may not even benefit from it. Since the wine would have flowed out had the gentile not place his finger there, our Sages considered it as if he touched all of that wine. It is, however, permitted to drink the wine beneath the hole.32Because this wine was not affected by the gentile's touch at all. Although this wine is touching the wine that is forbidden, it is not forbidden. The Ra'avad objects to such a ruling, maintaining that the entire barrel should be considered as mixed together. The Radbaz and the Kessef Mishneh justify the Rambam's ruling, explaining that had the gentile inserted his finger in the hole and touched the wine, the entire barrel would have been forbidden. Here, however, we are speaking about an instance where the gentile stopped the wine from flowing by placing his finger on the outside. Therefore the wine above the hole is forbidden because it was affected by his power, as stated in the following halachah. This is merely a Rabbinic decree. Hence, the wine below the hole is not forbidden at all. The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:23) follow the Ra'avad's view. See also Hilchot Tum'at Ochalin 8:6.", + "[The following rules apply when] one end of a bent outflow pipe made from metal, glass, or the like is placed in wine and the other end extends out of the barrel. If one sucked on the wine and the wine began flowing out as is always done, and a gentile came and placed his finger at the end of the outflow pipe and prevented the wine from flowing outward, all of the wine in the barrel is forbidden.33This ruling applies when the opening to the outflow pipe is placed at the bottom of the barrel, so that all the wine would actually have flowed out had the gentile allowed it to. If it was not placed at the bottom of the barrel, the laws mentioned in the previous halachah apply (Radbaz; Siftei Cohen 124:69). [The rationale is that] were it not for his hand, everything [in the barrel] would have flowed out. Thus all the wine is affected by his power.", + "When a person pours wine into a receptacle containing gentile wine, all of the wine in the upper container is forbidden.34From the Rambam's wording, it appears that this ruling applies with regard to all gentile wine, even when it was not known to have been used as a libation for a false deity. The Rambam, moreover, appears to forbid benefit from the wine, not only partaking of it. The Ra'avad rules that it is permitted to benefit from the wine, but not to partake of it. The Tur (Yoreh De'ah 126) mentions the opinion of Rabbenu Tam which is more lenient, ruling that this stringency does not apply to ordinary gentile wine. He rules that it is even permitted to partake of the wine. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 126:1-2) follows the ruling of the Maharam of Rutenburg, who states the Rambam's stringency should be followed only when a small loss is involved. If there is a significant loss involved, we may rely on the perspective of Rabbenu Tam.
See also the Tur who mentions a perspective that maintains that the above stringency applies only to wine used as a libation for a false deity, but not to ordinary gentile wine. [The rationale is that] the column of wine being poured connects35Compare to Hilchot Tumat Ochalin 7:1,5 where this principle is not applied. It appears that it is applied in this instance because of the stringency of the prohibition against gentile wine. between the wine in the upper container and the wine in the lower container. Therefore when a person is measuring wine for a gentile into a container in the latter's hands, he should interrupt [the column of wine before it reaches the utensil] or throw the wine so that [the column of wine] being poured will not establish a connection and cause the wine remaining in the upper container to become forbidden.", + "When a funnel that was used to measure wine for a gentile has an obstruction that prevents wine [from flowing] the funnel should not be used to measure wine for a Jew36Because the wine held back in the funnel is forbidden because of the connection to the column of wine that extends to the gentile's utensil. until it was washed thoroughly and dried.37Drying refers to the process of applying water and ashes mentioned in Chapter 11, Halachah 20. If he did not wash it thoroughly,38The Kessef Mishneh offers the following interpretation of the Rambam's wording: As long as the funnel was washed thoroughly, even if it was not dried out, it does not cause other wine to become forbidden. He also, however, makes a distinction between a funnel that has been used by a gentile frequently and one that was used just once. In the former instance, he states, it is possible that washing it thoroughly alone is not sufficient. [the Jew's wine] is forbidden.39I.e., it is forbidden to benefit from the entire quantity of wine [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:11)]. According to the Rama, one is permitted to benefit from the wine if the loss will be significant (Siftei Cohen 124:23).
The rationale for the prohibition is that the wine in the container will mix with the small quantity of gentile wine in the funnel and become forbidden.", + "[The following rules apply with regard to] a container possessed by a Jew that has two \"nostrils,\"40I.e., outflow pipes. that emerge from it, like containers that are used to wash hands, and is filled with wine. If a Jew is sucking and drinking from one nostril and a gentile is sucking and drinking from the other nostril, this is permitted,41Since the wine which the Jew is drinking and that which the gentile is drinking are flowing in opposite directions, they are not considered to be connected. provided the Jew begins [drinking] and concludes while the gentile is still drinking. When the gentile stops drinking, all the wine that was in the nostril will return to the container and cause all the wine in it to be forbidden. [The rationale is that] the wine [in the nostril] was moved by [the gentile's] power.42For it was his sucking that drew it into the outflow pipe. When that wine returns to the container and becomes mixed with the wine in the container, all the wine becomes forbidden as indicated by the following halachah.", + "When a gentile sucks wine from a container with an outflow pipe, all the wine in the container becomes forbidden.43Even if the wine never touched his mouth (Kessef Mishneh). For when he ceases [sucking], all of the wine that entered the outflow pipe through his sucking will return to the barrel and cause it to become forbidden.", + "When a gentile is transferring barrels of wine from one place to another together with a Jew and [the Jew] is walking after them to protect them, they are permitted even if he separates from him for a mil.44A Talmudic measure equivalent to approximately a kilometer. The Lechem Mishneh notes that as stated in Hilchot Mitamei Moshav UMerkav 13:5, a mil is not a cut off point. As long as the gentile has reason to fear that the Jew will appear suddenly, the wine is permitted. [The rationale is] that he is afraid of him and will say: \"He will suddenly appear before us and observe us.\"
[More stringent rules apply if the Jew] tells [gentile porters]: \"Proceed and I will follow after you.\"45These words will imply to the porters that he will not be coming immediately. Hence there is reason to fear that they will take from the wine. If they pass beyond his sight to the extent that [they have time] to uncover the opening of the barrel, seal it again, and [allow it] to dry out,46I.e., so that it would not be apparent that they touched it. it is forbidden to drink all of the wine.47Implied is that one is permitted to benefit from it. The rationale is that since the barrel is sealed, we follow the principle stated in Chapter 13, Halachah 9. See also the Rama (Yoreh De'ah 129:1) who rules that if the loss is significant, we may rely on the views that one seal is sufficient. If for a lesser [time], [the wine] is permitted.48I.e., one may even partake of it.", + "Similarly, if a Jew leaves a gentile in his store, even though he departs and enters, [going back and forth] the entire day, the wine is permitted.49One may drink it. For the gentile will be afraid to touch the wine, for he will never feel that the Jew has left him alone with the opportunity to do whatever he wants. If he informs him that he is departing for a significant period, should he wait long enough [to enable the gentile] to open the barrel, seal it again, and [allow it] to dry out, it is forbidden to drink the wine.50As in the previous halachah, since the gentile knows that the Jew is departing for a significant period, we fear that he will use the opportunity to take the wine.
Similarly, if a person left his wine in a wagon or a ship51See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 5:4) which explains why it is necessary to mention all three instances: the store, the wagon, and the ship. with a gentile and enters a city to tend to his needs, the wine is permitted.52The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:1) state that this applies only when the Jew went on a side path that would enable him to surprise the gentile. If, however, he follows the ordinary path, the wine is forbidden. For the gentile will watch to see whether he is coming. If he informs him that he is departing for a significant period, should he wait long enough [to enable the gentile] to open the barrel, seal it again, and [allow it] to dry out, it is forbidden to drink the wine.
All of the above rulings apply with regard to closed barrels. If they are open,53And thus: a) the wine is easily accessible, and b) the barrel does not have to be sealed close to hide the fact that one took from the wine. even if he did not wait, since he told him that he was departing for a significant period, the wine is forbidden.54It would appear that according to the Rambam, it is even forbidden to benefit from the wine (Kessef Mishneh).", + "When a Jew was eating together with a gentile, left wine open on the table and on the counter, and departed, the wine on the table is forbidden, while that on the counter is permitted.55We assume that he will touch the wine on the table, because it is open before him. But we don't think that he will take the risk of appearing as a thief by touching the wine on the counter. For it is not proper for a guest to take food left on the counter until the host has it brought to the table [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 5:5)].
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:7) rules slightly more stringently, stating that any wine which is in the gentile's reach is forbidden. If [the Jew] told him: \"Mix [the wine] and drink,\" all the open wine in the house is forbidden.56Since the Jew gave him license, we have no reason to think that he will restrain himself. Here, too, the Shulchan Aruch (loc. cit.) rules more stringently, stating that if the Jew remains outside for a prolonged period (as mentioned in the previous halachah), even the closed barrels are forbidden.", + "When [a Jew] was drinking together with a gentile and he heard the sound of prayer in the synagogue and departed, even the open wine is permitted. For the gentile will say: \"Soon he will remember the wine, come hurriedly and see me touching his wine.\" Therefore [we do not suspect that] the gentile will move from his place. Hence only the wine that is before him57I.e., the wine on the table, as in the previous halachah (Kessef Mishneh). becomes forbidden.58As above, when quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:7) mentions the possibility of the Jew coming from a side path and surprising the gentile. If this is not possible, that source does not accept this leniency.", + "[The following rules apply when] a gentile and a Jew are living together in one courtyard59Avodah Zarah 70a (the Rambam's source) and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:9) state that this leniency applies when the Jew and the gentile live in a two-storey home, with the Jew living in the upper storey. The Rambam does not appear to think that is necessary (Kessef Mishneh). and they both left in agitation60The Kessef Mishneh states that the Rambam chose his words carefully. This leniency is granted because they left in agitation. Hence, it was probable that they would not notice each other outside. If, however, they left with calm reserve, it is possible that the gentile would have looked to see that the Jew was not returning and then entered his home and touched his wine.
The Rama (Yoreh De'ah 129:9) quotes this understanding as halachah. The Turei Zahav 129:19, however, differs, explaining that even when a person leaves his home in an agitated state, he will not necessarily return in an agitated state. to see a bridegroom or a funeral. If the gentile returns and closes the entrance and the Jew comes later, the open wine in the Jew's home remains permitted. [We assume that] the gentile closed [the entrance] with the assumption that the Jew had already entered his home and no one remained outside; [i.e.,] he thought that the Jew came before him.", + "[The following rules apply when] wine belonging to both a Jew and a gentile [is being stored] in one building and [the Jew's] barrels were open. If the gentile entered the building and locked the door behind him,61If, however, we do not know that the door was locked - even though it was closed and it has a lock - the wine is permitted (Turei Zahav 128:5). all the wine is forbidden.62If, however, the Jew's barrels were closed, the wine in the closed barrels is permitted unless the gentile remained in the closed building alone for the time it would take to open a barrel, seal it closed again, and for its lid to dry, as stated in Halachah 16 [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 128:3)]. If there is a window in the door that enables a person standing behind the door to see in front of him, all of the barrels that are opposite the window are permitted. Those on the sides are forbidden. [The leniency is granted,] because the gentile will fear from those who can see him.", + "Similarly, if a lion roared or the like and the gentile fled and hid among the open barrels, the wine is permitted. For he will say, \"Perhaps another Jew also hid here and will see me if I touch [the wine].\"", + "[The following laws apply with regard to] a wine cellar whose barrels were open, a gentile also stored wine in that inn,63I.e., in an inn, there were several wine cellars, one in which a Jew stored wine and one in which a gentile stored wine (Kessef Mishneh). and the gentile was discovered standing among the open barrels belonging to the Jew. If he was frightened when discovered and it would be considered as if he was a thief,64I.e., if he was brought before the judges of a city on the complaint that he touched the wine, the judges would consider him a thief [Rashi (Avodah Zarah 61b)]. The Kessef Mishneh states that it is possible that the Rambam interprets the term differently, understanding it as meaning \"if he would think he would be considered a thief.\" According to this interpretation, it could refer not only to the gentile's touching the wine, but also entering the wine cellar.
To explain: Since the gentile also stores wine in that inn, he has permission to be in the inn, but he does not necessarily have permission to be in the Jew's wine cellar. This is precisely the question the Rambam is focusing on. Would the gentile be considered as a thief for being found in the Jew's wine cellar or not? it is permitted to drink the wine. For because of his fear and dread, he will not have the opportunity to pour a libation. If he would not be considered as a thief, but instead, he feels secure there, the wine is forbidden.65Since he feels unthreatened, there is a high likelihood that he touched the Jews' wine.
When a [gentile] young child is discovered among the barrels, regardless of whether he would be considered like a thief or not, all of the wine is permitted.66For a young child never pours wine as a libation. In Chapter 11, Halachah 5, the Rambam states that it is forbidden to drink wine touched by a gentile young child. Here, he permits the wine entirely, because we are not certain that the young child in fact touched the wine. The Radbaz explains the rationale for the Rambam's ruling.: Since the young child does not think of using the wine as a libation, there is no reason for it to trouble itself and touch it.", + "When a battalion [of soldiers] enter a country with an approach of peace, all of the open barrels [of wine] in the stores are forbidden.67The Rambam's wording appears to imply that the open barrels in the homes are permitted. The soldiers would take the liberty of entering stores and making themselves free with their contents. They would not, however, feel that confident to enter homes. The Radbaz objects to this interpretation, noting that we see that soldiers often enter homes to loot. Indeed, when mentioning this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:12) speaks of homes and not stores.
Compare also to Hilchot Issurei Bi'ah 18:26 which discusses a similar situation with regard to the question whether the women of the town have been raped. The closed ones, by contrast, are permitted.68We can be certain that had the soldiers open the wine for use as a libation, they would not have taken the trouble of closing them again [Kessef Mishneh, Shulchan Aruch (loc. cit.)]. At a time of war, however, if a battalion spread through a city and moved on, both are permitted,69The Kessef Mishneh states that if a barrel was closed and it is discovered open, it is forbidden. For we see that the soldiers did have time to touch the wine. because they do not have time to make libations.", + "[The following laws apply when] a gentile is discovered standing next to a cistern of wine [belonging to a Jew]. If [the Jew] owes him a debt for which this wine serves is collateral, [the wine] is forbidden.70The Kessef Mishneh explains the Rambam's ruling as follows: If the wine is security for a debt owed the gentile, the gentile will certainly not be considered a thief for touching the wine. Therefore it is forbidden. If the wine is not considered as security for a loan, when the gentile would be considered as a thief, the wine is permitted. When he would not be considered as a thief, it is forbidden. Since he feels privileged, he will extend his hand and make a libation. If it is not collateral for a debt, it is permitted to drink the wine.71This applies even if the Jew owes him money, and the loan is due, but he has not designated the wine as security for the debt [Rashi (Avodah Zarah 60a); Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 128:2)].", + "When a gentile harlot is present at a Jewish feast, the wine is permitted. For she is in dread of them and will not touch [the wine].72Although the Jews are willing to give in to their lust for forbidden relations, they are not suspect to drink gentile wine (Avodah Zarah 69b). Even the gentile harlot realizes this. When, however, a Jewish harlot is present at a gentile feast, her wine73I.e., wine that she herself brought. that is before her in her utensils is forbidden, for [the gentiles] will touch it without her consent.74Since they are employing her as a harlot, they look down upon her and show no consideration for her religious obligations.", + "[The following laws apply when] a gentile is discovered in a winepress:75I.e., a winepress that does not contain any wine, except for some remnants on the floor. If there is enough moisture from wine that when one places his hand in it, [the hand] will become moist to the extent that if it touches his other hand, that hand will become moist,76This is the meaning of the Hebrew phrase tofach al minat litfiach. it is necessary to wash out the winepress thoroughly and dry it out.77Applying water and ashes, as stated in Chapter 11, Halachah 20. If this amount is not present, all that is necessary is to wash it out thoroughly. This is an extra measure of stringency.78We are not certain that the gentile try to touch the wine. Even if he did try to touch the wine, there is no reason for a prohibition, for we are speaking of a dry winepress. Hence washing it out is certainly sufficient (Radbaz).", + "[The following rules apply with regard to] a barrel floating in the river. If it was found near a city populated primarily by Jews, we are permitted to benefit from it.79The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:17) quotes this law as applying only in situations when there are obstructions in the river that prevent wine from being carried down the river from other places. In such a situation, we follow the principle of rov, i.e., since the majority of the city's inhabitants are Jewish, we assume that the barrel came from one of them. We are, nevertheless, forbidden to drink the wine. See the notes to the following halachah. Near a city populated primarily by gentiles, it is forbidden.", + "In a place where most of the wine merchants are Jewish, if one discovers large containers that are generally used only by wine merchants to store wine and which are filled with wine, it is permitted to benefit from [the wine].80In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro questions the Rambam's ruling. The Rambam's logic appears to be that since it is obvious that the wine came from a wine merchant and most of the wine merchants are Jewish, we follow the majority and rule that the wine is permitted. Nevertheless, since the majority of the inhabitants of the town are gentile, we forbid drinking the wine. The Kessef Mishneh asks: \"If we fear that the gentile touched the wine, it should be forbidden to benefit from it as well. And if not, it should be permitted to drink it.\" Indeed, he proposes that perhaps the Rambam's intent is that it is permitted to benefit only from the barrels. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:19), he follows the Rambam's ruling. Based on his Beis Yosef, it is possible to explain that we are speaking about closed barrels. We assume that had a gentile opened them and touched the wine, he would not have closed them again. Alternatively, since we do not know for certain that the gentile touched the wine, we do not forbid benefiting from it.
When a barrel has been opened by thieves, if most of the local thieves are Jewish, it is permitted to drink the wine. If not, it is forbidden." + ], + [ + "[The following rules apply when a Jew] purchases or rents a building in a courtyard belonging to a gentile and fills it with wine. If the Jew lives in that courtyard, the wine is permitted even if the entrance is open. [The rationale is that] the gentile will always worry, saying: \"He may suddenly enter his building and find me there.\" If the Jew lives in another courtyard,1And thus it is less likely for him to come at frequent intervals. he should not depart until he closes the building and keeps the key and the seal2Implied is that the entrance is closed with two seals, as required by Halachah 8. The Rama (Yoreh De'ah 130:2) writes that since in the present age, most gentiles are not idolaters, only one seal is necessary. The Siftei Cohen 130:11) states that this principle should be applied in the present instance. in his possession. He need not fear that the gentile will make a copy of the key to the building.", + "When [the Jew] left [the building] without closing the entrance or closed it and gave the key to the gentile, it is forbidden to drink the wine. Perhaps the gentile entered and poured a libation, for the Jew is not present there.3Nevertheless, since we do not know for certain that the gentile touched the wine, we do not forbid benefiting from it (Radbaz).
If [the Jew] told [the gentile]: \"Hold the key for me until I come,\" the wine is permitted. He did not entrust him with guarding the house, only with guarding the key.4Since the gentile was not given permission to enter the house, he would be considered as a thief if he did so. Hence, we assume that he did not enter the home to pour a libation.
The Ra'avad states that the Rambam's words apply only when the house belongs to the Jew. When, however, the house belongs to the gentile, the wine is forbidden, even if he did not entrust him with the key. The rationale is that since the gentile has a connection to the house, he will have an excuse to enter it. Hence we fear that he entered it and touched the Jew's wine. The Radbaz defends the Rambam's ruling explaining that since the house is rented the owner does not have the right to enter it at will. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:5) quotes the Rambam's ruling.", + "[The following laws apply when] a gentile hires a Jew to prepare wine for him in a state of ritual purity5We have translated the Rambam's words literally. The intent, however, appears to be not ritual purity per se, but \"without contact with gentiles.\" so that it will be permitted to the Jews and they will purchase it from him. The wine is [stored] in a building belonging to the gentile. If the Jew who is guarding the wine lives in that courtyard, the wine is permitted. [This applies] even if the entrance is open and the [Jewish] guard goes out and returns.6I.e., he is not present at all times. Nevertheless, it is possible that he will return at any given moment. Hence, the gentile will not take liberties. See Halachah 4.
If the guard lives in another courtyard,7Since he does not live on the premises, he is not considered as a permanent watchman. Hence, the fact that he enters from time to time during the day is not significant (Lechem Mishneh). The Ra'avad differs and maintains that as long as the Jew enters and leaves at will, that is sufficient to inhibit the gentile from touching the wine. [Significantly, in his Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 4:11), the Rambam adopts a position similar to that of the Ra'avad.]
The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 131:1 adopt an intermediate position, stating that if there is another Jew living in that city and the entrance to the building where the wine is stored is visible from the public domain, the wine is permitted. For the owner will be afraid to break the lock to the door lest he be seen and the matter become known. (This approach is also mentioned in the Rambam's Commentary to the Mishnah (loc. cit). the wine is forbidden even though the key and the seal are in the possession of a Jew. [The rationale is that] since the wine belongs to the gentile and is found in his domain, he does not fear falsifying [the seal and/or key] and to enter the building. He will say: \"What could be? If they find out about this, they will not purchase [the wine] from me.\"8There is, however, nothing preventing him from selling it to other gentiles.", + "Even if a gentile wrote [a legal document] for the Jew stating that he received the money for which he agreed to sell him the wine,9I.e., he wrote the bill of sale in advance, before the Jew actually paid to clarify that his intent was to sell it to him.
The Siftei Cohen 131:1 writes that these stringencies apply only if the Jew did not pay the gentile anything at all. Once the Jew pays the gentile something, the wine is considered his and more lenient rules apply. It is questionable, however, if the Rambam would accept this leniency, for as stated in Chapter 12, Halachah 25, he rules that as long as wine is security for a debt, a gentile creditor will feel free to do with it as he desires. since the Jew cannot remove the wine from the gentile's domain until he pays him the money, the wine belongs to the gentile and it is forbidden unless the guard lives in the courtyard.
The guard does not have to sit and guard [the wine] at all times. Instead, he may come in and go out, as explained. [This applies whether the wine is stored] in the domain belonging to the owner of the wine or in a domain belonging to another gentile.", + "When the pure wine belonging to a gentile was placed in the public domain or in a building that is open to the public domain and there are Jews going back and forth, it is permitted.10Since Jews can see whether or not the gentile touches it, he is afraid to do so, lest his investment be ruined. See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 4:11). For it has not entered the gentile's domain.", + "[When wine is located] in a garbage dump, a window, or under a palm tree even if it does not have fruit, it is as [if it is located in] the public domain.11Because these places are also in public view and/or acces. When a gentile is located near wine located in such a place, it is not forbidden. A house which is open to such a place is considered as if it as open to the public domain.", + "[The following rule applies when] there is a courtyard divided by low barriers,12Our translation follows Rashi's commentary to Avodah Zarah 70a. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:16) defines the term as meaning pillars. on one side there is a gentile and on the other, a Jew, there are two roofs, with the Jew's roof located above the gentile's roof, or [the two roofs are located] side by side, but there are dividers separating them. Even though the gentile can reach the Jew's portion, he need not worry about [the gentile pouring] his wine as a libation13Since the gentile would be considered as a thief for overstepping these boundaries, we do not fear that he would do so. or [disqualifying] articles that are ritually pure.14Were a gentile to touch them, they would be disqualified.", + "It is permitted for a Jew to entrust his wine to a gentile for safekeeping in a closed container, provided it has two distinguishing marks. This is referred to as \"a seal within a seal.\"15The rationale is that we assume that a gentile will not trouble himself to reseal the container with two seals as the Jew had sealed it. Hence the fact that he found it with the two seals he left, it is a sign that it has not been tampered with.
What is implied? [A Jew] closed a barrel with a utensil that is not tightly fitting as most people do and then sealed it with clay, it is considered as one seal. If the container is tightly fitting and he applied clay to it from above, it is considered as \"a seal within a seal.\"
Similarly, if one tied the opening to a wineskin close, it is considered as one seal. If he turned the opening to the wineskin inside and then tied it close, it is considered as \"a seal within a seal.\" Similarly, any deviation from the ordinary pattern people follow is considered as one seal and applying clay or tying it is a second seal.16To apply these concepts in contemporary terms: When a bottle of wine is closed with a cork or a bottle-cap, that is one seal. If there is a paper or plastic wrapper around the cork or the cap, that is the second seal.", + "If [a Jew] entrusted [wine that was closed] with one seal to a gentile for safekeeping, it is forbidden to drink it, but it is permitted to benefit from it provided he designates a [specific] corner for it.17Based on Avodah Zarah 31a, some interpret this as speaking about an instance where the corner the gentile grants the Jew is closed off with a seal. The Rama (Yoreh De'ah 130:2) writes that there are opinions which rule that after the fact, one seal is sufficient in this situation.
The Lechem Mishneh explains that even if the place is not closed off, since it is designated for the Jew, one seal is sufficient. See Turei Zahav 130:4).", + "Two seals are not necessary when one deposits boiled wine, beer, wine which is mixed with other substances, e.g., honey or oil,18For in none of these instances do we fear that the gentile will use the beverage for a libation, as stated in Chapter 11, Halachot 9-10. – and similarly, vinegar, cheese, and any substance that is forbidden only according to Rabbinic Law – with a gentile. Instead, one seal is sufficient.19In these instances, we fear that the gentile will exchange another substance, for the substance deposited. One seal is sufficient to dispel these suspicions (Lechem Mishneh). Nevertheless, two seals are necessary for wine, meat, and pieces of fish that do not have signs and which were entrusted to a gentile.20Since the prohibition involved in these instances is Scriptural in origin, we are more stringent.", + "It appears to me that anywhere in this context that we have stated that our wine is forbidden to be drunk, but it is permitted to benefit from it because of the possibility that a gentile touched it, we are speaking about an instance where the gentile is an idolater. If, however, the prohibition has arisen because of a gentile who is not an idolater, e.g., an Arab,21See Chapter 11, Halachah 7. That halachah states that when a gentile who is not an idolater touches wine, it is only forbidden to drink it. In this instance, since the gentile did not intend to touch the wine, we are more lenient and do not forbid it at all (Radbaz).
As mentioned previously, the Rama (Yoreh De'ah 124:24) rules that in the present era, none of the gentiles are considered as idolaters and the leniency suggested by the Rambam applies universally. On that basis, he and the subsequent Ashkenazic authorities have suggested several leniencies. who touched our wine unintentionally or tapped the top of a barrel,22See Chapter 12, Halachot 5 and 9. [the wine] is permitted to be drunken. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When, however, one deposits wine in the domain of a resident alien23A gentile who has made a formal commitment to accept the Seven Universal Laws Commanded to Noah and His Descendants. These include the prohibition against worshipping false divinities. sends wine with him and departs for an extended period, or leaves one's home open in a courtyard that [one shares with] a resident alien, it is forbidden to drink the wine. For it appears to me that the suspicions that a gentile will exchange [wine] and forge [a seal] apply equally to all gentiles. Since the wine enters their domain,24I.e., a place where it can be exchanged without a Jew noticing. it is forbidden at least to drink it.25For we fear that he exchanged it with his own wine and it is forbidden to drink such wine. Although a resident alien also accepted the prohibition against theft, we fear that he - and certainly, other gentiles - will not abide by his commitment (Radbaz).", + "There are situations where the prohibition against wine poured as a libation does not apply at all, yet our Sages forbade them as a safeguard against libation. They are: a gentile should not mix water into wine in a Jew's possession lest he come to pour wine into water. A gentile should not bring grapes to the winepress lest he come to press them or touch the wine. He should not help a Jew when he pours wine from one container to another lest he leave the wine in the possession of the gentile and the wine [will flow] because of [the gentile's] power. If the gentile assists [the Jew], mixes water [into wine] or brings grapes, [the wine] is permitted.26For these are merely safeguards. Although Rashi (Avodah Zarah 58b) and other Rishonim rule more stringently, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 125:3,6,7) accepts the Rambam's position.", + "Similarly, it is permitted for a gentile to smell the fragrance of our wine27Doing so does not arouse a suspicion that perhaps he used it as a libation for his false deity. Smelling is not considered as tasting or drinking. and it is permitted for a Jew to smell the fragrance of a barrel of wine that had been used as a libation.28It is not included in the prohibition mentioned at the beginning of Ch. 11. There is no prohibition against this, because fragrance is of no consequence since it has no substance.29See the conclusion of Ch. 5 of Hilchot Meilah, where the Rambam delivers a slightly contradictory ruling.", + "We already explained,30Chapter 8, Halachah 16. See also Hilchot Avodat Kochavimn 7:9 and Hilchot Ishut 5:2. that whenever it is forbidden to benefit from a substance, if one transgresses and sells it, it is permitted [to make use of] the money with the exception of false deities, their accessories, offerings made to them, and wine poured as a libation to it. Our Sages were stringent with regard to ordinary gentile wine [and ruled that] money given for it is forbidden like money given for wined poured as a libation to a false deity.
Accordingly, when a gentile hires a Jew to work with him with wine, his wages are forbidden.31For he is deriving benefit from gentile wine.", + "Similarly, when a person rents a donkey or a boat to transport wine, the payment for them is forbidden.32Even though the Jew himself does nothing to help transport the gentile wine. If he gave him money, he should bring them to the Dead Sea.33I.e., throw in a place where neither he nor anyone else will benefit from them. If he gave him clothes, utensils, or produce as payment, he should burn it and bury the dust so that he34Nor others. does not benefit from it.", + "If a gentile rented a donkey to ride and placed containers of wine on it, the rental fee for the donkey is permitted.35For the rental fee was not primarily paid for the sake of the wine (Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 133:3). The Radbaz emphasizes that this leniency applies when the donkey was rented primarily for human transport and, by the way, the gentile placed wine upon it. If, however, he rented it primarily to transport packages - and later the owner discovered that wine was included among them - the rental fee is forbidden even if the person also rides on the donkey. If [a gentile] hires a Jew to break barrels of wine used as a libation, his fee is permitted. May he be blessed because he eliminated obscenity.", + "When a person hires a worker and tells him: \"Transport 100 barrels of beer for me for 100 p'rutot,\" and it is discovered that one of them is [gentile] wine, his entire wage is forbidden.36He is being paid for the entire work as a collective entity. Were he not to have transported all the barrels, he would not be paid at all (Rashi, Avodah Zarah 65a). Accordingly, the payment for transporting the beer was never distinct from that of the wine. Hence his entire wage is forbidden.
The Ra'avad differs and maintains that it is sufficient to destroy the wage paid for the forbidden barrels. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 133:3) follows the Rambam's stringency.", + "If he told him: \"Transport barrels for me at a p'rutah each,\" and he transported them and barrels of wine were discovered among them, the wage for the barrels of wine is forbidden. The remainder of the wage is permitted.37Since the wage was paid for each barrel individually, the wage paid for the barrels of beer is a separate and distinct entity. Hence it is not forbidden. Nevertheless, at the outset, it is forbidden to accept such a job [Shulchan Aruch (loc. cit.)].", + "When a gentile sends Jewish craftsmen a barrel of wine as part of their wages, it is permitted for them to tell him: \"Give us its worth.\"38For the craftsman have not accepted the wine and the employer owes them money. Once it enters their domain, it is forbidden.39For then it is as if they are exchanging the wine for wine.
The Rama (Yoreh De'ah 132:3) writes that in the present age, (when gentiles are not actually idolaters,) a worker may return the barrel of wine even though it has entered his domain.", + "When a gentile owed a Jew a maneh,40One hundred silver zuzim. it is permitted for the gentile to sell a false deity and wine that had been poured as a libation and bring him the money. If, before he sells them, he tells [the Jew]: \"Wait until I sell the false deity or libation wine that I own and [then] I will bring you [the money],\" if he sells it and brings [the money] to him, [the money] is forbidden. [This applies] even with regard to ordinary gentile wine. [The rationale is that] the Jew desires that [the false deity or the wine] to continue to exist so that he will be able to pay him his debt.41Hence he has benefited from existence of the gentile wine. Hence, it is forbidden.
The Rama (Yoreh De'ah 132:7) states that, even if the Jew desires that the false deity continue to exist, leniency can be granted in an instance where the gentile has other resources to pay the debt or alternatively, when the debt is secured by a guarantor. Moreover, if all that is concerned is ordinary gentile wine, in the present age, there is no prohibition for the reason stated above.", + "Similarly, when a convert and a gentile were partners and they came to divide the resources [of the partnership], the convert may not tell the gentile: \"You take the false deity and I will take the money. You take the wine and I will take the produce.\" [The rationale is that] he desires that [the forbidden entities] continue to exist so that he will be able to receive something in exchange for them.42Here leniency is not granted, because the convert has a share in the entities belonging to the partnership. Thus he is exchanging money for a false deity.
When, by contrast, a convert and a gentile inherit the estate of their father who was a gentile, [the convert] may tell [the gentile]: \"You take the false deity and I will take the money. You take the wine and I will take the oil.\" This is a leniency granted with regard to an estate inherited by a convert so that he will not return to his deviant ways.43I.e., our Sages feared that the convert will be so disturbed about being unable to receive his inheritance, that he will forsake Jewish practice and return to his previous mode of conduct. This is undesirable, because once a person converts, he is a full-fledged Jew. If he conducts himself undesirably, his conduct affects the entire Jewish people. If [the forbidden entities] entered the domain of the convert, it is forbidden.44For they have already entered the domain of the convert and are, therefore, forbidden. Hence it is forbidden to exchange them for others, for then one will be deriving benefit.", + "[The following rules apply when] a Jew sells his wine to a gentile. If he established a price before he measured out [the wine], the money is permitted. [The rationale is that] from the time a price was established, [the gentile] definitely agreed [to the purchase] and when he pulled [the wine] into his domain, he acquired it.45I.e., he acquires the wine through the kinyan of meshichah [see Maggid Mishneh, Hilchot Zechiyah UMatanah 1:14; Turei Zahav 132:4) and the money is considered as a loan which he owes the Jew.
The Radbaz questions why the Rambam mentions meshichah, drawing the wine into his own domain. Seemingly, once a price was established and the wine was poured, the gentile acquires it whether or not he performs meshichah immediately. Conversely, if meshichah finalizes the transaction, seemingly as long as a price was set before meshichah, the wine should be permitted
The Kessef Mishneh explains that the Rambam is speaking according to the common practice. It was customary to establish a price either before measuring the wine or after meshichah. And it does not become [comparable to] wine offered as a libation until he touches it. Therefore at the time of sale, it was permitted.
If he measured it out for him before he established a price, the money is forbidden. [The rationale is that the gentile] did not definitely agree [to the purchase], even though he pulled [the wine] into his domain.46For he fears that the Jew will ask an exorbitant price (Radbaz). Hence he always keeps the option of negating the sale. Thus at the time he touched [the wine], he had not definitely agreed to the purchase. Hence the wine becomes forbidden because of his touch and it is as if [the Jew] is selling gentile wine.", + "When does the above apply? When the Jew measured [the wine] into his own containers. If, however, he measured it into the gentile's containers or to a container belonging to a Jew in the gentile's possession, he must take the money,47For the payment of the money formalizes the transfer of the wine (effecting a kinyan), Thus the gentile has paid for the wine before it entered his domain and became forbidden. before measuring out [the wine]. If he measured out [the wine,] but did not take the money, the money is forbidden even though he established a price. As soon as [the wine] enters [the gentile's] container, it is forbidden as ordinary gentile wine.48There are several explanations for this ruling. The gentile left some of his wine in the container and thus as the Jew was pouring the new wine in, it became forbidden. Alternatively, the gentile was holding the container and moved it (see Chapter 12, Halachah 3). This is sufficient to cause the wine to become forbidden (Radbaz).
The Ra'avad objects to the Rambam's ruling, stating that (as the Rambam himself rules in Chapter 16, Halachah 29) if kosher wine becomes mixed with non-kosher wine, it is forbidden to drink it, but one may benefit from it. Nevertheless, he does not provide a rebuttal to the second explanation given above.
The Kessef Mishneh explains that since the wine in the container the gentile is holding becomes forbidden, the wine the Jew is pouring also becomes forbidden, as stated above in Chapter 12, Halachah 12.", + "When [a Jewish employer] gives a dinar to a gentile storekeeper and tells his gentile employee: \"Go, drink, and eat [on my account] from the storekeeper and I will settle the accounts with him,\" he must show concern lest [the employee] will drink wine.49Since he gave the storekeeper the money in advance, it is as if he paid the storekeeper for what his worker would eat. Thus it is as if the worker is drinking the employer's wine. Thus it will be as if he purchased wine used as a libation and gave it to him.
A similar arrangement with regard to the Sabbatical year50The Rambam's source (Avodah Zarah 58b) mentions both produce from the Sabbatical year and untithed produce, because it is possible that a common person is lax in his observance of both these mitzvot. Apparently, the Rambam also had this intent because he begins by mentioning produce of the Sabbatical year and concludes by mentioning untithed produce. is also forbidden; i.e., one gives a dinar to a Jewish storekeeper who is a common person and tells his Jewish employee: \"Go, drink, and eat [on my account] from the storekeeper and I will settle the accounts with him.\" If the worker eats food that was not tithed, it is forbidden.51I.e., it is forbidden for the employer to do this, because it would be considered as if he personally gave his employee produce from the Sabbatical year or untithed produce.", + "If, however, he told them: \"Eat and drink the worth of this dinar,\" or \"Eat and drink from the storekeeper on my account and I will pay him,\" this is permitted. Although the Jew becomes liable, his liability is not specifically related [to the foods from which the employees partake].52I.e., he undertakes a financial obligation to the storekeeper, but since he does not pay him the money beforehand, that obligation is not explicitly associated with the food or drink of which the worker partakes. [Therefore,] he need not be concerned, not about wine used as a libation, not about produce of the Sabbatical year, nor about untithed produce.53The Shulchan Aruch (Orach Chayim 450:6) mentions opinions that are more stringent with regard to an employer taking financial responsibility for the food a gentile will eat on Pesach. The Turei Zahav 460:4 explains that with regard to Pesach, there is a greater reason for stringency, for it is almost certain that the gentile will eat chametz. In the situations mentioned in our halachah, by contrast, it is possible that none of the prohibitions will be violated, for the gentile will not want wine, nor the Jewish workers, the untithed or Sabbatical produce.", + "[The following rules apply when] a [gentile] king distributes his wine among the people and takes money for it, as he desires.54A gentile king produced wine from the royal vineyard as a means of financing his nation's expenses. He would obligate each of the person's in his kingdom to buy a standard amount of wine. For a Jew, that represents a problem for the wine is gentile wine. Not only is it forbidden to drink it, it is forbidden to benefit from it. Thus not only may a Jew not partake of such wine, nor may he take it and sell it. He is forbidden even to purchase it from the king.
This represents the Rambam's interpretation of Avodah Zarah 71a. It is quoted by the Rashba and other Rishonim. Rashi, the Ra'avad, and others, however, have different interpretations of the passage. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 132:6) quotes the Rambam's interpretation. A [Jew] may not tell a gentile: \"Take 200 zuz and go into the king's storehouse in place of me,\" so that the gentile will take the wine designated for the Jew and give the money to the king.55The Radbaz explains that in this way, the gentile is purchasing the wine from the Jew. Others explain that the gentile is acting as the Jew's agent. He may, however, tell him: \"Here is 200 zuz for you. Save me from [going to] the storehouse.\"56For in this way, the gentile is not acting as the Jew's agent.", + "When a gentile touches57This law applies when the gentile intentionally touches the wine. If the gentile touches it unintentionally, he is not liable. The rationale is that this is damage which is not outwardly noticeable (i.e., although the ritual status of the wine has changed, outwardly it is the same). In such an instance, Hilchot Chovel UMazik 7:3 states, one is not liable for causing damage inadvertently.
The Kessef Mishneh states that even if the gentile intentionally touched the wine, but did not know that by touching it, he caused it to be forbidden, the gentile is not liable and this leniency does not apply. The Siftei Cohen 132:2, however, interprets this wording as implying that even if the gentile caused it to become forbidden inadvertently, the Jew may sell it to him.
See also Hilchot Chovel UMazik 7:4 and commentaries, where a similar concept is discussed. a Jew's wine against [the Jew's] will,58For if the Jew could have stopped the gentile from touching the wine and didn't, he is responsible for the loss (Radbaz). it is permitted to sell that wine to that gentile alone.59The Rama (Yoreh De'ah 124:2) rules that in the present age, when it is not customary for gentiles to use wine as libations, the wine may be sold to any gentile. [The rationale is] since that gentile wished to cause a Jew a loss [by] having his wine forbidden, it is as if he destroyed it or burnt it, in which instance, he would be obligated to pay. Thus the money [the Jew] takes from him is money for the loss and not money for a sale.60Avodah Zarah 59b states that in such a situation, he may charge the gentile the full price of the wine." + ], + [ + "The minimum measure for which one is liable for partaking of any of the forbidden foods in the Torah is [the size of] an average olive.1The measure of \"the size of an olive\" cannot be determined by measuring an average olive today. Instead, this refers to a measure established by our Sages and is the subject of debate by later Rabbinic authorities. The Pri Chadash (Orach Chayim 486) states that the Rambam considers an olive as one-third the size of an egg with its shell (17.3 grams according to Shiurei Torah 3:13, 24 grams according to Chazon Ish). Tosafot, Chullin 103a, differs and defines an olive as one-half the size of a shelled egg (25.6 grams according to Shiurei Torah 3:12, 36 grams according to Chazon Ish). In practice, with regard to questions of Scriptural Law, the more stringent opinion should be followed. With regard to questions of Rabbinic Law, one may rely on the more lenient view. [This applies] whether for lashes, kerait, 2Literally, the soul's being cut off. This involves premature death in this world (before the age of 50, Mo'ed Kattan 28a) and the soul not meriting a portion in the world to come (Hilchot Teshuvah 8:1). or death at the hand of heaven.3Premature death before the age of 60 (Mo'ed Kattan, loc. cit.). We already explained4See Hilchot Issurei Bi'ah 1:7. that anyone who is liable for kerait or death at the hand of heaven for [partaking of] forbidden food, should receive lashes.", + "This measure, as all the other measurements, is a halachah conveyed by Moses from Sinai. It is forbidden by Scriptural Law to eat even the slightest amount of a forbidden substance. Nevertheless, one receives lashes only for an olive-sized portion. If one partakes of any amount less than this measure, he is given stripes for rebellious conduct.5The punishment given for the violation of Rabbinic commandments or Scriptural Laws for which there is no specific punishment outlined.", + "The measure of \"the size of an olive\" that we mentioned does not include what is between one's teeth.6Shiurei Torah suggests including slightly more than 3 grams in the measure of an olive-sized portion to compensate for this factor. What is between one's gums,7Even though it was not swallowed. however, is included in what one swallows, for his palate benefited from an olive-sized portion of food.
Even if one ate half of an olive-sized portion, vomited it, and then ate the same portion that was half the size of an olive that he vomited, he is liable.8This refers to a situation in which the person ate the vomited food a second time shortly after he ate it the first time. To explain: For a person to be liable, he must eat not only a specific amount (an olive-sized portion), but he must eat it in a specific time: k'dai achilas p'ras, as explained in Halachah 8. For the liability is for the benefit one's palate receives from a forbidden substance.", + "When an olive-sized portion of forbidden fat, a nevelah, piggul,9A sacrifice which the priest thought to have its blood or limbs offered on the altar after the time when they should be offered or have its meat eaten after the time it should be eaten (Hilchot Pesulei HaMukdashim 13:1). notar,10Sacrificial meat that remained after the time when it is required to be eaten (op cit. 13:3). or the like was left in the sun and was reduced in volume, one who eats it is not liable.11As Menachot 54b states, the size of a portion of food at the time one partakes of it determines whether he is liable or not.
If, afterwards, one left it in the rain and it expanded, one is liable for either kerait or lashes.12For, at the outset, it was the size of an olive. If, originally, it was smaller than an olive-sized portion and then expanded to the size of an olive, it is forbidden to partake of it, but one is not liable for lashes for it.13For its natural size is not an olive.", + "We already explained14Chapter 4, Halachot 16 and 17. that all of the forbidden substances in the Torah are not combined with each other to reach the minimum measure of the size of an olive with the exception of the meat of a nevelah and the meat of a trefe15For a trefe is the beginning of a nevelah, as stated there. and the prohibitions involving a nazirite,16For they are all grape products, as stated in Hilchot Nazirut 5:3. as explained in the appropriate places. The five types of grain,17Wheat, barley, rye, oats, and spelt. Since they are all grain, they are combined to reach the minimum measure. their flour, and the dough made from them all can be combined with each other to reach the minimum measure of the size of an olive with regard to the prohibition against leaven on Pesach, the prohibition against partaking of chadash before the offering of the omer,18See Chapter 10 for a definition of this prohibition. and the prohibitions involving the second tithe and the terumot.", + "It appears to me that all [produce] from which we are required to separate terumah and tithes can be combined to reach the minimum measure of the size of an olive with regard to [the prohibition against] tevel because a single prohibition is involved. To what can the matter be compared? To [meat from] the corpse of an ox, the corpse of a sheep, and the corpse of a deer which can be combined to reach the minimum measure of the size of an olive as we explained.19Chapter 4, Halachah 7.
The Ra'avad qualifies the Rambam's statement, maintaining that it applies only when the types of produce consumed have a similar taste. The Radbaz, however, justifies the Rambam's view.", + "When a person partakes of a large amount of food from a forbidden substance, he is not liable for lashes or kerait for every olive-sized portion he eats. Instead, he is liable once for all he ate.20In his Commentary to the Mishnah (Nazir 6:4), the Rambam states that this leniency applies only with regard to an earthly court. God, however, holds the person liable for each forbidden measure he eats. If, however, the witness gave him a warning for every olive-sized portion, he is liable for every warning even though he ate it in one sitting, without interruption.21For the warnings create a distinction between the food eaten before and afterwards.", + "[The following rules apply when] a person partakes of a barley-corn or mustard-seed-sized portion of any forbidden food, waits, and then partakes of another mustard-seed-sized portion whether inadvertently or intentionally. If he waited from the beginning to the end the time it takes to eat a portion of bread with relish the size of three eggs22Our translation is based on Hilchot Tumat Tzara'at 16:6. [or less], everything [he ate] is combined.23This is one of the fundamental concepts with regard to the mitzvot and prohibitions concerning eating. Just as there is a minimum amount, a k'zayit (an olive-sized portion), which one must eat for the mitzvah or prohibition to be fulfilled; so, too, there is a minimum measure of time, k'dei achilat p'ras, in which that amount of food must be eaten. If one takes a longer time to eat the prohibited food, his eating is not significant, like one who eats less than the minimum amount.
Rashi (Pesachim 44a ) offers a different view and maintains that this measure is defined as the time it takes to eat four eggs. Shiurei Torah mentions several different opinions from between four minutes until nine minutes for this figure. He is liable for kerait, lashes, or a sacrifice as if he ate an olive-sized portion at one time. If he waits a longer time from the beginning to the end, [the small portions] are not combined. Since he completed the olive-sized portion only in a longer time than k'dei achilat p'ras, he is not liable even if he did not wait at all, but continued eating mustard-seed-sized portion after mustard-seed-sized portion.", + "Similar [laws apply when] a person who drinks a revi'it24The standard liquid measure that applies with regard to the Torah's mitzvot and prohibitions. of ordinary gentile wine little by little, swallows liquefied leaven on Pesach or fat little by little, or drinks blood25The commentaries have noted that in Chapter 6, Halachah 1, the Rambam mentioned that the minimum measure for which one is liable for partaking of blood is an olive-sized portion and question why in this context, a revi'it is mentioned. It is possible to explain that here the subjects are slightly different, for we are not speaking about the minimum amount for which one is liable, but rather the minimum time period. The commentaries, however, do not see this as a significant enough point. little by little. If he waits from the beginning until the end the time it takes to drink a revi'it, [all of the sipping] is combined.26For if one prolongs his drinking over a longer period, his deed is not considered significant. If not, it is not combined.27The Radbaz and the Kessef Mishneh note that other authorities do not accept the concept of \"the time it takes to drink a revi'it\" and even with regard to prohibitions that involve drinking, speak of k'dei achilat p'ras. Indeed, the Rambam himself mentions that measure with regard to drinking within the context of the laws of ritual purity (Hilchot Sha'ar Avot HaTumah.
The Radbaz explains the Rambam's ruling here, stating that with regard to the prohibitions against eating, what is important is that one feel significant satisfaction. If he prolongs his drinking longer than that, he will not feel satisfaction from it. See also the gloss of the Maggid Mishneh to Hilchot Shivitat Esor 2:4 which discusses this issue.", + "One is not liable for partaking of any of the prohibited foods unless one partakes of them in a manner in which one derives satisfaction with the exception of a mixture of meat and milk and mixed species grown in a vineyard. [The rationale is that with regard to these prohibitions, the Torah] does not use the term \"eating,\"28When, however, the Torah uses the term \"eating,\" that implies that one derives satisfaction in the ordinary manner one derives benefit from food (see the gloss of the Maggid Mishneh to Chapter 8, Halachah 16). Only then is one liable. Needless to say, it is forbidden by Rabbinic Law to partake of a forbidden substance even if one does not derive benefit. but instead conveys the prohibition against partaking of them in other terms. [With regard to meat and milk, it uses] the term \"cooking\" and [with regard to mixed species grown in a vineyard, it uses the term] \"become hallowed.\"29As explained in Chapter 10, Halachah 6, \"becom[ing] hallowed\" means being \"set apart and forbidden.\" [This implies] that they are forbidden even when one does not derive satisfaction.", + "What is implied? When one liquefied fat and swallowed it when it was so hot that his throat was burned from it, he eat raw fat,30Which does not have a pleasant taste. mixed bitter substances like gall or wormwood into wine31This concept also applies with regard to wine used as a libation, for, Deuteronomy 32:38, the prooftext from which this prohibition is derived, also mentions \"eating\" [Minchat Chinuch (mitzvah 111)]. or into a pot [where meat from] a nevelah [is cooking] and he partook of it while they were bitter,32I.e., even if the unappetizing element of the food is not dependent on them, but on a foreign substance. or he ate a forbidden food after it became decayed, spoiled, and unfit for human consumption, he is not liable.33This refers to the concept referred to as notein taam lifgam, giving an unfavorable taste. Our Rabbis extend this concept further, explaining that any pot which has not been used for non-kosher food for a day no longer causes the pot to be forbidden according to Scriptural Law, because the forbidden food has already lost its flavor [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 103:5)]. See also Chapter 15, Halachot 28-31. If, by contrast, he mixed a bitter substance into a a pot [where meat and milk are cooking] or into wine from a vineyard where mixed species are growing and partook of it, he is liable.", + "When a person partakes of one of the forbidden food in a frivolous manner or as one who is acting purposelessly, he is liable. Even though he did not intend to actually partake of the food, since he derived pleasure, it is considered as if he intended to actually partake of the food.34Generally, a person who violates a transgression without intent is not liable (Shabbat 22a). Here, however, an exception is made, because the person is deriving physical benefit. When, [by contrast,] a person is forced to derive [forbidden] pleasure, if he focuses his intent on it, he is liable. If he does not, it is permitted.35Even though he derived pleasure, since he did not act voluntarily and did not desire the forbidden pleasure, he is not held liable.", + "When a person partakes of a forbidden food because of desire or because of hunger, he is liable.36Although either his desire or hunger causes him pain, he is not considered as if he was compelled to partake of the forbidden food. If he was wandering in the desert and he has nothing to eat but a forbidden substance, it is permitted, because of the danger to his life.37As stated in Hilchot Yesodei Torah 5:6, all prohibitions are superceded by danger to life with the exception of idolatry, murder, and forbidden sexual relations.", + "When a pregnant woman smells a forbidden food [and is overcome by desire for it],38A pregnant woman may have severe cravings for food with an attractive aroma. Our Sages feared that if she were not given some of the food she desired, she might miscarry and perhaps even her own life would be endangered. See Yoma 82b. e.g., consecrated meat or ham, she should be given some of the gravy. If her mind becomes settled, that is commendable. If not, we feed her less than the forbidden measure39I.e., less than an olive-sized portion as stated in Halachah 1. Since one is not liable unless one partakes of an olive-sized portion within k'dei achilat pras (see Halachah 8), if we do not fear the situation is overly dangerous, the woman can be fed this minimal amount in intervals. See Hilchot Sh'vitat Asor 2:9, Shulchan Aruch (Orach Chayim 617:2). [of the meat itself]. If her mind does not become settled, we feed her until her mind becomes settled.", + "Similarly, when a sick person smells food that contains vinegar or the like, [i.e.,] substances that arouse a soul's [desire], he is governed by the same laws that apply to a pregnant woman.40Since he is sick, his condition is precarious and we are concerned that his craving may place his life in danger. See Ketubot 61a.", + "When a person is overcome by severe hunger,41This refers to a state of infirmity that overcomes a person because of lack of nourishment. He becomes dizzy, faint, and unable to focus his eyes. he may be fed forbidden food immediately until his eyesight clears. We do not seek permitted food. Instead, we hurry to feed him what is available.42Out of fear that the delay may be crucial to his life. Similarly, we do not try first giving him the gravy and then smaller portions as in the previous halachot (Kessef Mishneh). Needless to say, if kosher food is available, there is no reason to give him non-kosher food.
We feed him substances bound by more lenient prohibitions first. If his sight clears, that is sufficient. If not, we feed him the substances bound by the more severe prohibitions.", + "What is implied? If there is tevel43Produce from which terumah and the tithes have not been separated. and a nevelah, we feed him the nevelah first. {The rationale is] that [partaking of] tevel is punishable by death [at the hand of heaven].44This applies when the terumot have not been separated from the produce. If the terumot have been separated, but the tithes have not been separated, the prohibition is of the same degree of severity as partaking of a nevelah. See Chapter 10, Halachot 19-20. If [the choice is between] a nevelah and produce that grows on its own during the Sabbatical year, we feed him the produce, for it is forbidden [only] by Rabbinic decree, as will be explained in Hilchot Shemitah.45Hilchot Shemitah ViYovel 4:2.
If [the choice is between] tevel and produce grown during the Sabbatical year,46I.e., produce grown in the Sabbatical year that remains after the time when it is supposed to be disposed of (Rashi, Yoma 83a). we feed him the produce grown during the Sabbatical year.47For the prohibition against eating produce cultivated in the Sabbatical year stems from a positive commandment. This is considered as more lenient than a prohibition stemming from a negative commandment, because there is no punishment involved. If [the choice is between] tevel and terumah, if it is impossible to make the tevel acceptable,48Some interpret this as referring to a situation where there is no one who knows how to separate the terumot present. Rashi (loc. cit.) interprets this as referring to a situation where the sick person must eat the entire amount of produce available. It is preferable not to separate the terumot. For even though he will be eating less of a forbidden substance, the prohibition will be more severe because terumah is sanctified. we feed him the tevel. [The rationale is] that it is not sanctified as terumah is. Similar laws apply in all analogous situations.", + "We have already explained49Hilchot Issurei Bi'ah 17:8-9. that one prohibition does not take effect when another prohibition is in effect unless both of the prohibitions take effect at the same time,50Chapter 5, Halachah 5, gives an example of this concept. When a person rips a limb from a living animal which causes the animal to become trefe, he is considered to have transgressed two prohibitions: the prohibition against eating flesh from a living animal and the prohibition against partaking of an animal that is trefe, for both prohibitions take effect at the same time. the latter prohibition forbids additional entities,51This concept is exemplified in this and the following halachah. See also Chapter 7, Halachah 2, and Hilchot Issurei Bi'ah 17:9-10. or the [latter] prohibition encompasses other entities.52This concept is exemplified in Chapter 8, Halachah 6: A person who partakes of a gid hanesheh, a sciatic nerve, of an animal which is trefe is liable for two transgressions. Since when the animal became trefe, its entire body became encompassed in the prohibition, that prohibition also encompasses the gid even though it was prohibited beforehand.
Accordingly, [it is possible] for there to be a person who eats one olive-sized portion of forbidden food and yet, he will be liable for five [sets of] lashes for it, provided he was warned for all five prohibitions that accumulated.
What is implied? For example, on Yom Kippur, a person who was ritually impure ate an olive-sized portion of forbidden fat from a consecrated animal that remained after its prescribed time.53Every sacrifice of which we are allowed to partake has a certain time span - a day and a night or two days and a night - in which we are allowed to partake of it. After that time span, it becomes forbidden because of the prohibition referred to as notar (Hilchot Pesulei HaMukdashim 18:10. He is liable for lashes because he partook of forbidden fat, notar, because he ate on Yom Kippur,54The Rambam also states this concept in Hilchot Shegagot 6:4. There he emphasizes that to be liable for eating on Yom Kippur, one must add another small portion of food. For one is not liable for eating on Yom Kippur unless he consumes a date-sized portion. That additional portion, however, need not involve all these different prohibitions. because he partook of consecrated food while ritually impure, and because he derived benefit from consecrated food, thus [violating the prohibition of] me'ilah.", + "Why do these prohibitions fall on each other? Because although it was forbidden to partake of the fat of this animal, it was permitted to benefit from it. Once he consecrated it, it became forbidden to benefit from the fat. Since the prohibition to benefit from it was added to it, the prohibition against [benefiting from] consecrated articles became added to it.
Although this fat was forbidden to an ordinary person, it was still permitted to be offered to the One on High. When it became notar, since it became forbidden to the One on High, [that] prohibition was added to an ordinary person.
This person was permitted to partake of the meat of the animal,55Before it became notar. although he was forbidden to partake of its fat. When he became impure, since its meat became forbidden an additional prohibition was added to its fat. When Yom Kippur commenced, all food became included [in the prohibition], since this prohibition affects non-consecrated food, it adds a prohibition to this fat. Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "When a forbidden substance becomes mixed with a permitted substance of another type, [it causes it to become forbidden] if its flavor can be detected. When [a forbidden substance becomes mixed with a permitted substance of] the same type and it is impossible to detect [the forbidden substance] by its flavor,1Because it tastes the same as the permitted substance. its presence becomes nullified if there is a majority [of the permitted substance].2According to Scriptural Law. As stated in Halachot 4-5, the Rabbis enforced more stringent requirements.", + "What is implied? When the fat of the kidneys3Which is forbidden (Chapter 7, Halachah 5). falls into beans and becomes dissolved, the beans should be tasted.4By a gentile (see the notes to Halachah 30 and Chapter 9, Halachah 8) for a discussion of why the gentile's word is accepted. If the taste of fat cannot be detected, they are permitted. If [not only] the taste, [but also] the substance of the fat is present, they are forbidden according to Scriptural Law. If the flavor could be detected, but there is no substance, they are forbidden by Rabbinic Law.5See Tosafot (Chullin 98b) which mentions a difference of opinion among the Rabbis if the principle \"the flavor of an entity is equivalent to its substance\" is of Rabbinic or Scriptural origin.", + "What is meant by its substance? For example, there was enough forbidden fat for there to be an olive-sized portion [of fat] in each portion the size of three eggs from the mixture. If a person eats a portion of beans the size of three eggs, he is liable for lashes for they contain an olive-sized portion of forbidden fat, for [not only] the flavor, [but also] the substance of [the forbidden fat] is present.6The Rambam shares the perspective of Tosafot (Avodah Zarah 67b) who maintains that if there is more than an olive-sized portion of fat in a portion of food k'dei achilat p'ras (the size of three eggs), its substance is considered as present even though it is dissolved and not discernable. Rashi differs and maintains that as long as the fat is dissolved, it is considered as if the substance of the forbidden entity is not present. If one eats less than a portion the size of three eggs [of the mixture], one is liable for stripes for rebellious conduct as prescribed by Rabbinic Law.
Similarly, if there was less than an olive-sized portion of [forbidden] fat in every portion the size of three eggs, even if the flavor of fat is detectable and he eats the entire pot, he is not liable for lashes7Even though he may eat an olive-sized portion of forbidden fat, he will not have eaten it in the required time (the time it takes to eat three eggs, as stated in Chapter 14, Halachah 8) for one to be held liable. The concentration of the forbidden fat is too small for that to happen. [as prescribed by Scriptural Law], only stripes for rebellious conduct.", + "[The following laws apply when] the fat of the kidneys8Which is forbidden (Chapter 7, Halachah 5). falls into the fat from the fat tail9Which is permitted. and the entire [mixture] becomes dissolved.10Since both are fat, the mixture is considered as being of the same substance. If there is twice as much fat from the fat tail as fat of the kidneys, the entire mixture is permitted according to Scriptural Law.11For according to Scriptural Law, as long as the majority is kosher, the mixture may be eaten. Indeed, there is no need for there to be twice as much kosher fat as non-kosher fat. A simple majority is sufficient. Even when a piece of [meat from] a nevelah becomes mixed with two pieces of [meat from] a ritually slaughter animal, everything is permitted according to Scriptural Law.12With regard to the mixture of fat, there is greater reason for leniency, for there is no longer any non-kosher fat that exists as an independent entity, it is all mixed together with the kosher fat. In this instance, the meat from the nevelah exists as an independent entity, it is just that we have no way of detecting which of the pieces it is (Radbaz). Nevertheless, according to Rabbinic Law, everything13In all instances when forbidden substances are mixed with kosher substances. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 109:1) which rules leniently and allows one to rely on Scriptural Law in certain situations. See the notes to Halachah 20. is forbidden until the forbidden substance will be nullified because of the tiny proportion [of the entire mixture it represents] to the extent that it is not significant and it is as if it does not exist, as will be explained.14In the following halachot.", + "Into what quantity [of a permitted substance] must a forbidden substance be mixed for it to be considered nullified because of its tiny proportion? [Each forbidden substance according to] the measure the Sages specified for it. There are substances that are nullified in a mixture 60 times its size, others in a mixture 100 times its size, and still others in a mixture 200 times its size.", + "Thus we learn from this that [the following laws apply] with regard to all of the prohibited substances in the Torah, whether those punishable by lashes or punishable by kerait or substances from which it is forbidden to benefit that become mixed with permitted substances. If the substances are of different types, [the mixture is forbidden] if the flavor is detectable.
If the substances are of the same type and thus it is impossible to detect the flavor [of the forbidden substance], we measure [whether there was] 60, 100, or 200 [times the amount of permitted substances]. The only exceptions are wine poured as a libation to a false deity, because of the severity [of the prohibition against] worship of a false deity15In his Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 5:8), the Rambam cites Deuteronomy 13:18: \"No trace of the condemned should cling to your hand\" as evidence that even the slightest amount is forbidden. See Chapter 16, Halachah 28, for a leniency that is granted with regard to this restriction. and tevel, because it can be corrected.16The terumot and the tithes can be separated from it, causing it to be permitted. See Halachah 10.
In his Commentary to the Mishnah (ibid.), the Rambam cites the rationale given by Avodah Zarah 73b: Just as one kernel of grain can serve as terumah and correct the entire crop; so, too, one kernel of grain from which terumah was not separated can cause an entire crop to be forbidden. The rationale given by the Rambam here has its source in the Jerusalem Talmud (Shivi'it 6:3). For that reason, even the slightest mixture of them with a substance of their type is forbidden. If they become mixed with substances of a different type, the matter is dependent on whether their flavor is detectable.", + "What is implied? When several barrels of wine fell over a drop of wine that was poured as a libation, the entire mixture is forbidden, as will be explained.17Chapter 16, Halachah 28. Similarly, if a cup of wine which is tevel becomes nixed into a barrel [of wine], the entire [barrel] is considered tevel until the amount of terumah and tithes that are appropriate to be separated18I.e., the terumah and tithes that would have been required to have been separated from the tevel originally. In this context, the fact that it became mixed with other wine is not significant. are separated as will be explained in the appropriate place.19Hilchot Terumah, Chapter 13.", + "[Related concepts apply with regard to] produce of the Sabbatical year.20The Rambam feels it necessary to mention this point, because his source, Avodah Zarah 73b mentions the produce of the Sabbatical year together with the two prohibited substances mentioned above. The Rambam clarifies that the comparison is not entirely correct, because the produce of the Sabbatical year is not forbidden. If [such produce] becomes mixed with [produce of] the same type, the tiniest amount [causes the mixture to be considered bound by the laws of the produce of the Sabbatical year].21The Ra'avad mentions that this concept applies only until the time it is required to destroy the produce of the Sabbatical year. After that time, that produce is forbidden to be eaten and hence, is considered like other forbidden substances. [If it becomes mixed with produce of] another type, [the ruling depends on whether] its flavor can be detected. [Nevertheless,] it is not considered as one of the substances forbidden by Scriptural Law. For this mixture is not forbidden. Instead, one is obligated to eat the entire mixture in keeping with the holiness of the produce of the Sabbatical year, as will be explained in the appropriate place.22Hilchot Shemitrah ViYovel, chs. 4-7.", + "Although chametz on Pesach is forbidden by Scriptural Law, it is not governed by these general principles,23I.e., although even the tiniest amount of chametz causes an entire mixture to be forbidden, chametz was not mentioned by Avodah Zarah 73b together with wine poured as a libation and tevel. The reason is that the prohibition of the mixture of chametz is motivated by a different rationale (Kessef Mishneh). for this mixture is not forbidden forever. For after Pesach, the entire mixture will be permitted, as we explained.24See Hilchot Chametz UMatzah 1:5 which states that a mixture of chametz and another substance is permitted after the Pesach holiday. Therefore the slightest amount [of chametz] causes [a mixture] to become forbidden,25As explained in the following halachah and notes. See also Halachah 12. whether [it becomes mixed] with a substance of its own type or of another type.", + "The same law26The Radbaz states that the comparison is to tevel and not to chametz on Pesach. For like tevel, if it becomes mixed with a different substance, it is permitted if its flavor cannot be detected. There are special stringencies applied with regard to chametz, as stated in Halachah 12 (Radbaz). applies when new grain becomes mixed with old grain before [the offering of] the omer. Even the tiniest amount causes [the entire mixture] to become forbidden. For there is a factor that will cause the substance to become permitted. For after [the offering of] the omer, the entire mixture is permitted.27See Chapter 10, Halachah 2.
Similarly, whenever there is a factor that will cause the substance to become permitted, e.g., consecrated entities,28For they can be redeemed (Radbaz). the second tithe,29For they can be eaten in Jerusalem or their holiness can be transferred to money (Radbaz). or the like,30E.g., Bikkurim; see the Rambam's Commentary to the Mishnah (Bkkurim 2:2). our Sages did not mention a measure [in which it could be nullified]. Instead, even if one [of the forbidden substance] becomes mixed with several thousand31Our Sages (Beitzah 3b) state it is not nullified when mixed with 1000 times the amount of kosher substances. The Rambam's wording clarifies that 1000 is not an upper limit. No matter how many times more of the permitted substance there is, the mixture is forbidden. [times that amount of a permitted substance], it is not nullified. [The rationale is that] there is a way that the prohibition can be released.32Hence, this option should be taken rather than relying on the nullification of the forbidden substance. [This principle applies] even when the prohibition stems from Rabbinic decree, e.g., an article set aside or born on a festival.33As explained in Hilchot Sh'vitat Yom Tov 1:19 that when a person sets an object aside before the holiday with the intent that he will not use it on the holiday, he may not change his mind and use it on the holiday. This prohibition is referred to as muktzeh.
Halachah 1:20 states that an egg laid on a holiday following the Sabbath was prepared on the Sabbath, as it were. Therefore it may not be used on the holiday. This prohibition is referred to as nolad. Both of these prohibitions are of Rabbinic origin. Halachah 1:21 states that if such an egg becomes mixed with other eggs, they are all forbidden.", + "With regard to orlah, mixed species grown in a vineyard, fat, blood, and the like, our Sages fixed a measure [that would enable mixtures to be nullified]. Similarly, our Sages fixed a measure with regard to terumot, for there is no way it can be permitted for all people.34I.e., a mixture of terumah could be eaten in a permitted manner by a priest. Nevertheless, since there is no way it could be permitted to an ordinary person, our Sages were not stringent (Kessef Mishneh).
Both the Kessef Mishneh and the Radbaz ask: It is possible to have to have terumah permitted by making a statement of regret concerning its separation before a wise man. If so, seemingly, it should be considered as an object that could be eaten in a permitted manner. The Radbaz explains that a wise man who can nullify the separation of terumah may not always be found. The Kessef Mishneh states that since this is not the common practice, a substance may not be considered as an object that could be eaten in a permitted manner for this reason.", + "It appears to me35This term indicates a conclusion deduced by the Rambam without an explicit prior Rabbinic source. There are others, including Rav Yitzchak Alfasi and Rav Moshe HaCohen, who differ and maintain that since the mixture could be eaten in a permitted manner, the above stringencies apply. The Ra'avad, however, states that this concept is explicitly stated in the Mishnah. He does not, however, mention which mishnah. The Radbaz and the Kessef Mishneh offer different hypotheses as to the Ra'avad's intent and why the Rambam did not accept it. that even there is a factor that will cause a substance to become permitted, if that substance becomes mixed with a substance of a different type and its flavor is not detectable, it is permitted. The fact that there is a factor that will cause the substance to become permitted does not [cause the prohibition to be] more severe than tevel. [For tevel] can be corrected,36By separating the appropriate terumot and tithes. and yet when it [becomes mixed with a substance] of a different type, [it is permitted if] its flavor cannot be detected, as explained.37Halachah 6. One should not raise a question with regard to chametz on Pesach [where such leniency is not granted. A distinction can be made.] For with regard to chametz, the Torah [Exodus 12:20] states: \"Do not eat any leavened substance.\" For this reason, [our Sages] were stringent with regard to it, as we explained.38Halachah 9.", + "These are the measures which the Sages established: Terumah, terumat ma'aser39The terumah which the Levites offer from the tithes they are given. challah, and bikkurim become nullified [when the mixture is] 101 times the [original] amount. [In addition,] one must separate [a portion and give it to a priest].40Although the prohibition is negated, we are still concerned with the fact that property due the priest is not given to him, as stated in Halachah 15. [All of these sacred foods] are combined one with the other.41I.e., as stated in the conclusion of the halachah, if two of these substances fall into the same accumulation of permitted substances, it is necessary to have 100 times their combined size. Similarly, a slice of the showbread becomes nullified when mixed with slices of ordinary bread [if] the mixture is 101 times the original amount.42The Kessef Mishneh notes that the Rambam's ruling here appears to contradict his ruling in Hilchot Pesulei HaMukdashim 6:24 where he states that the showbread is not nullified. He explains that in Hilchot Pesulei HaMukdashim, the Rambam is speaking about pieces of the showbread that are ritually pure. Hence the entire mixture should be eaten by the priests. (Note the Radbaz who questions how the priests could eat the mixture.) Here, by contrast, we are speaking about pieces of the showbread that are impure. If the showbread was a significant part of the mixture, the entire mixture would have to be burnt. Since it is not significant, we considered its existence negated.
What is implied? When a se'ah of flour from one of the above43Terumah, terumat ma'aser challah, or bikkurim.- or one se'ah from all of them [combined] - falls into 100 se'ah of ordinary [flour] and [the flour] became mixed together,44If, however, the sacred substances are distinct, they must be separated from the ordinary substances. one should separate one se'ah from the mixture for the se'ah that fell in originally. The remainder is permitted to all people.45It does not have to eaten with attention to the laws of terumah. If it fell into less than 100 se'ah, the entire mixture is meduma.46This term refers to a mixture of terumah or other sacred substances with ordinary substances. The mixture must be sold to priests (at the price of terumah) with the exception of the original sacred amount (Hilchot Terumah 13:2).", + "Orlah and mixed species grown in a vineyard become nullified [when the mixture is] 201 times the [original] amount. The [two prohibitions] are combined one with the other,47Although they are separate and unrelated prohibitions, since it is forbidden to benefit from both of them and we derive the laws pertaining to one from the laws pertaining to the other, we rule that they may be combined (Orlah 2:1). and it is not necessary to separate any thing.48As explained in the following halachah, in this instance, one is not causing the priests a loss.
What is implied? When a revi'it of wine which is orlah or which [came from grapes] grown together with mixed species in a vineyard - or one revi'it was combined from both prohibited substances - falls into 200 revi'iot of wine, the entire mixture is permitted. It is not necessary to separate anything. If it falls into less than 200, it is forbidden to benefit from the entire [mixture].49The Ra'avad questions the Rambam's ruling, objecting to the decision that it is forbidden to benefit from the mixture. (He maintains that although partaking of the mixture is forbidden, one should be able to sell it to a gentile with the exception of the value of the forbidden substance. For, he maintains, it is never forbidden to benefit from a mixture that is not inherently forbidden.) The Radbaz justifies the Rambam's view.", + "Why is it necessary to separate [a measure of] terumah and not a measure of orlah or mixed species from a vineyard? Because terumah is the property of the priests. Accordingly, any terumah which the priests are not concerned with, e.g., terumah from [low-grade] figs,50Our translation is based on the Rambam's Commentary to the Mishnah (Terumot 11:4). carobs, and Edomite barley, need not be separated.51For the priests will not be concerned about its loss.", + "Why was the measure doubled for orlah and mixed species grown in a vineyard? Because it is forbidden to benefit from them.52Therefore they were treated more stringently. The Radbaz emphasizes that they are compared to terumah and not to other forbidden substances for the root kodesh is used with regard to them.
Why did [the Sages] choose the figure of 100 for terumot? For terumat ma'aser is one hundredth of the entire crop,53For it is one tenth of a tenth. and yet it causes the entire crop to be \"sanctified,\"54I.e., \"forbidden.\" as [Numbers 18:29] states: \"its sacred part.\"55As the Rambam continues to explain, the Jerusalem Talmud (Orlah 2:1) offers a non-literal interpretation of this phrase, understanding it as meaning \"the one who sanctifies it.\" Our Sages said: \"An entity which must be separated from it sanctifies it if it returns to it.", + "The measure for all of the other prohibitions of the Torah,56With this wording, the Rambam also eliminates those prohibitions of Rabbinic origin, which have a smaller measure as stated in the following halachah. e.g., the meat of crawling animals, teeming animals, fat, blood, and the like is sixty times [the original amount].
What is implied? When an olive-sized portion of the fat of the kidneys falls into sixty times the size of an olive of the fat from the fat tail, the entire mixture is permitted. If it falls into less than sixty [that amount], the entire mixture is forbidden. Similarly, if a portion of forbidden fat the size of a barley-corn, [the mixture] must contain permitted substances the size of sixty barley-corns.57Although there is not enough of the forbidden substance for a person to be liable for lashes according to Scriptural Law, unless there is 60 times the amount of forbidden fat, the mixture is forbidden according to Scriptural Law (see Chulin 98a). Similar [laws apply] with regard to other prohibitions.
Similarly, if the fat of the gid hanesheh falls into a pot of meat,58The prohibitions are considered of the same type, because the taste of the fat is not distinct from that of the meat (Rabbenu Yitzchak Alfasi to Chulin 98a). we require sixty times its amount. The fat of the gid itself is included in this sum.59As is the law with regard to Rabbinic prohibitions as stated in the following halachah. Although the fat of the gid is prohibited [only] by Rabbinic Law, as we explained,60Chapter 8, Halachah 1. since the gid hanesheh is considered a creation in its own right,61As our Sages ruled [Chulin 100a; Chapter 16, Halachah 6; quoted by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 100:1)], a forbidden being which is a creation in its own right is never forbidden. Therefore they ruled more stringently. In this instance, the gid hanesheh itself will be removed. Hence the full stringency of our Sages' ruling is not applied, nevertheless, in recognition of the serious of the prohibition involved, this stringency is applied. [our Sages] ruled stringently concerning it as if it was forbidden by Scriptural Law. The gid itself is not measured and it does not cause other substances to be forbidden, because the gid does not impart flavor.62See Chapter 8, Halachah 6.", + "When, by contrast, an udder is cooked with meat, we require sixty times its amount and the udder is considered as part of the sum.63Thus instead of requiring 61 times the forbidden substance (60 plus the substance itself) all that is required is 60 (59 and the substance itself). [The rationale is that] since [the prohibition against] the udder is Rabbinic in origin, [our Sages] were lenient in establishing a measure.64See Chapter 9, Halachot 12-13. As explained in the notes there, the Ra'avad and the Rashba offer a different rationale for this ruling, explaining that since the meat of the udder is acceptable, we include it in the reckoning of 60. Thus in contrast to other instances where 60 times the amount of the forbidden substance is required, here, we require only 59. According to his view, we cannot extrapolate from this ruling to other Rabbinic prohibitions.", + "[The following laws apply when] an egg in which a chick is found65Such an egg is forbidden to be eaten (see Chapter 3, Halachah 8). is cooked together with eggs that are permitted. If there are 61 and it,66I.e., a total of 62. they are permitted. If, however, there are only sixty [permitted eggs], the entire mixture is forbidden. [The rationale is that the chick] is a creation in its own right,67As stated in the notes to the previous halachah, in this instance, the forbidden substance itself will be removed. Hence the full stringency of our Sages' ruling concerning an entity that is a creation in its own right is not applied. Nevertheless, in recognition of the serious of the prohibition involved, this stringency is applied. See the notes to the following halachah where a rationale cited by other authorities is mentioned. [our Sages] made a distinction and added to its [required] measure.", + "If, however, the egg of an non-kosher fowl was cooked together with the eggs of kosher fowl, it does not cause them to become forbidden.68Here we are talking about eggs that are cooked in their shells. When an egg contains a chick, the chick will impart its flavor to the entire pot. When, by contrast, eggs are cooked in their shells, they do not impart flavor (Chulin 97b). The non-kosher egg must be removed from the mixture. This, however, can sometimes be done, because the appearance of non-kosher eggs may differ from that of kosher eggs (Chapter 3, Halachah 18).
The Rama (Yoreh De'ah 86:6) differs and states that if a substantial loss will not be caused, we should be stringent and follow the same ruling with regard to all eggs. If, however, there will be a substantial loss, even he counsels to rely on the more lenient views.
If [the eggs were opened and] mixed together or the egg of a non-kosher fowl or the egg of a fowl that is trefe become mixed with other eggs,69For, at times, non-kosher eggs are not distinguishable from kosher eggs (ibid.). the required measure is 60.70I.e., the mixture is judged as an ordinary instance in which kosher food becomes mixed with non-kosher food. According to the Rambam, the non-kosher egg is not a creation that is forbidden in its own right.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 86:5) differs and rules that we require 61 kosher eggs in this instance as well. The Ramban explains that the reason is that not all eggs are the same size and by adding an extra egg, we make certain that we have the necessary amount. (He uses this rationale to explain the law stated in the previous halachah as well.) The Siftei Cohen 86:15 offers a different rationale, stating that an egg itself is considered a creation in its own right.
The Kessef Mishneh notes that there are some who would rule that 60 eggs are not necessary, for there are opinions [see Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 109:1)] that when kosher and non-kosher entities are intermingled in a dry mixture, we rely on Scriptural Law and require only a simple majority of the kosher substances. As obvious from this ruling, the Rambam does not accept this leniency.", + "What is the source because of which the Sages relied on the measure of 60? For the portion given [to the priest] from the ram brought by a Nazirite,71When a Nazirite completes the days of his Nazirite vow, he brings several sacrifices. Among them is a ram brought as a peace offering. The foreleg from this offering is given to the priest and may not be eaten by an ordinary Israelite (Chulin 98a; Hilchot Nazirut 8:1-4).i.e., the foreleg, is one sixtieth of the remainder of the ram. It is cooked together with it and does not cause it to be forbidden,72I.e., although this portion which is forbidden to an Israelite is cooked together with the entire ram, the Israelite is permitted to partake of the remainder of the ram. Accordingly, our Sages inferred that a similar ratio may be used when other prohibited substances are cooked with permitted substances. as [Numbers 6:19] states: \"And the priest shall take the cooked foreleg from the ram.\"", + "[The following rules apply when] two substances of the same type, [one permitted and one forbidden,] and a [third] entity become mixed together, e.g., there was a pot with fat from the fat tail and beans and fat from the kidneys fell into it. The entire [mixture] dissolved and became a single entity. We view the fat from the fat tail and the beans as a single entity and we measure the fat from the kidneys against it. If the ratio was one to sixty, it is permitted. For it is impossible to detect the taste.73Because there is no significant difference between the taste of fat from the fat tail and fat from the kidneys, as indicated by Halachah 4.", + "The same principle applies when terumot are mixed together [with other substances, some of the same type and some of a different type], their measure is 100. And the measure of mixed species from a vineyard and orlah is 200.", + "When we calculate the measure of permitted substances with regard to all prohibitions, whether the measure is 60, 100, or 200, we include the soup, the spices, everything that is in the pot, and what the pot has absorbed after the prohibited substance fell according to our estimation.74I.e., at that time, it absorbed both the permitted substances and the prohibited substance (Radbaz).
In his Kessef Mishneh and in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 99:4), Rav Yosef Caro follows the view of Rashi and the Tur who maintain that we should measure the prohibited substance and the permitted substances as they are at present, for there is no way of knowing how much the pot absorbed. This stringency applies, however, only with regard to forbidden substances mixed with permitted substances of a different type. (For then the prohibition stems from Scriptural Law.) If they are of the same type (when a simple majority is required according to Scriptural Law), the Shulchan Aruch rules more leniently and accepts the Rambam's ruling. For it is impossible to know the exact amount which the pot absorbed.", + "It is forbidden to nullify a substance75I.e., after a forbidden substance fell into a mixture, one may not add enough permitted substances that there will 60, 100, or 200 times the amount of the forbidden substance. forbidden by Scriptural76If, however, a substance forbidden by Rabbinic Law accidentally fell into a mixture, one may add enough permitted substances to nullify the prohibition, as stated in Halachah 26. Law as an initial and preferred measure. If, however, one nullified it, the mixture is permitted.77Because in fact the presence of the forbidden substance has been nullified. Nevertheless, our Sages penalized such a person and forbade the entire mixture.78The Siftei Cohen 99:11 explains the reason for this penalty. If we would permit him to benefit from it, we fear that if, in the future, such a situation would recur, he would instruct his servants to nullify the prohibited substances for him. It appears to me that since this is a penalty, we forbid this mixture only to the person79Or the person whom he intended to serve after nullifying the forbidden substance. Were this not the case, he would benefit from his undesirable act (Kessef Mishneh). who transgressed and nullified the prohibited substance.80The Rambam's wording implies that the penalty was imposed only when he willfully nullified the existence of the forbidden substance. If he did so accidentally or inadvertently, no prohibition applies, for our Sages did not impose penalties in such situations [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 99:5)]. For others, however, the entire mixture is permitted.", + "What is implied? If a se'ah of orlah falls into 100 se'ah [of permitted produce], the entire [mixture] is forbidden. One should not bring another 100 se'ah and join [the entire quantity] together so that [the forbidden substance] will be nullified because of the presence of 201 times the original amount. If, however, he transgressed and did so, the entire [mixture] is permitted.
With regard to a prohibition forbidden by Rabbinic decree,81This point was not accepted by all authorities. The Ashkenazic authorities (as reflected by the ruling of Rabbenu Asher) maintain that even a Rabbinic prohibition should not be nullified as an initial and preferred measure. The Radbaz proposes an intermediate position: that the stringency should be applied only to Rabbinic prohibitions that have a source in Scriptural Law, e.g., milk and fowl, but not those enacted by the Rabbis entirely on their own initiative. This compromise, however, was not accepted. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 99:6) adopts the Rambam's position, while the Tur and the Rama follow that of Rabbenu Asher. we do nullify a prohibition as an initial and preferred measure.", + "What is implied? If milk fell into a pot that contains fowl and imparted its flavor to the food, one may add other fowl to the pot until the flavor [of the milk] is no longer discernable. Similar laws apply in all analogous situations.", + "We already explained82Halachah 1. that if a forbidden substance imparts its flavor to a permitted substance, the entire mixture is not permitted. When does the above apply? [When the flavor imparted] improves [the flavor of the permitted food]. If, however, the forbidden substance detracts from the flavor of the permitted substance and impairs it, it is permitted.83Avodah Zarah 66a derives this concept from the statements of Deuteronomy 14:21 concerning the meat of an animal that died without slaughter: \"Give it to the stranger in your gate and he will partake of it.\" Implied is that the prohibition applies only to meat that is fit for a non-Jew to partake of. If it is not fit for the non-Jew to eat, it cannot cause a Jew's food to be forbidden.
See also Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 103:2) which states: \"The impairment of the food's flavor does not have to be complete to the extent that one would be disgusted to eat it. Instead, even if it slightly detracts [from its flavor], it does not cause the mixture to become forbidden.\"
[This applies] provided it detracts from its flavor from the beginning until the end. If, however, it detracted from its flavor at the outset, but ultimately improved it or improved it initially, even though it will ultimately detract from it, [the mixture] is forbidden.84Avodah Zarah, loc. cit. states that if initially, the flavor of a substance is improved by the addition of the forbidden substance, it becomes forbidden. The fact that ultimately the addition detracts from the flavor of the permitted substance is not sufficient to cause it to become permitted again. The Rambam draws the conclusion that ultimately if the flavor of the substance will be improved, it is also prohibited (Kessef Mishneh).
Note, however, the Siftei Cohen 103:7 who states that it is permitted to partake of a mixture after the flavor of the permitted substance was impaired, before it improved, even though one knows that ultimately, it will improve. Based on the wording of the following halachah, however, it is questionable if the Rambam would accept this conclusion.", + "Who will taste the mixture?85I.e., since there is a question whether the mixture is forbidden or not. If terumot were mixed with ordinary crops, a priest should taste the mixture.86For he is permitted to partake of terumot. If the flavor of the terumah is discernible, the entire mixture is considered as miduma. In Hilchot Terumot,87Chs. 13 and 14. the laws pertaining to [produce that is] miduma will be explained.", + "If [the mixture involved] meat and milk, wine poured as a libation, wine that was orlah, or [made from grapes that grew together with] mixed species in a vineyard that fell into honey, or the meat of crawling animals or teeming animals that were cooked with vegetables and the like, a gentile should taste [the mixture].
We rely on his word.88There is a difficulty with the Rambam's statements, for generally, we do not rely on the word of a gentile with regard to ritual matters. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 98:1) relies on the opinion of the Rashba quoted by the Tur, that this refers to a situation where the gentile does not know that we are relying on him, but instead makes his statements as a matter of course (masiach lifi tomo).
See also the Turei Zahav 98:2 and the Siftei Cohen 98:2 who quote views which state that an ordinary gentile is not sufficient, but instead, the intent is a gentile chef who is an expert on recognizing flavors. According to some, however, this interpretation leads to a leniency. For since he is a professional, he will not risk his professional reputation by lying to mislead a Jew. Hence, according to these views, his statements can be accepted even if they are made in response to direct questions and not as a matter of course. There are, nevertheless, authorities who differ and require even a chef to make his statements as a matter of course. Moreover, there are authorities (among them, the Radbaz and the Rama) who never accept the statements of a gentile with regard to these matters.
The Rama (Yoreh De'ah 98:1) states that in the present age, we do not rely on the statements of a non-Jew who tasted food to determine whether it is kosher or not. If he says: \"It does not have the flavor [of the forbidden substance],\" or he says: \"It [imparted] its flavor, but that flavor is bad and it detracts [from the flavor of the permitted substance,\" the entire [mixture] is permitted, provided it will not ultimately improve it, as we explained.89Halachah 28. If there is no gentile to taste it, we rely on the measures of 60,90For it is an accepted principle that the taste of a forbidden substance will be nullified in more than 60 times its volume. 100, or 200.91This refers to mixtures of terumot, orlah, and mixed species in a vineyard. The ruling is, however, problematic. For if we are speaking about a mixture of these substances together with different substances, then 60 times their volume will be sufficient. For the taste of all substances except spices is nullified in 60 times their volume as stated in the previous note. And if we are speaking about a mixture of substances with their own kind, the taste of the forbidden substance will not be detectable.", + "When a rat falls into beer or vinegar, we require a measure of 60, for we suspect that it imparted its flavor to the beer or the vinegar and it improves it.92Avodah Zarah 68b leaves unresolved the question whether the rat's flavor detracts from the flavor of beer and vinegar. Hence we rule stringently.When, however, it falls into wine, oil, or honey,93These substances are not mentioned by the Talmud, loc. cit., but it is common knowledge that the rat's flavor will detract from their own, as the Rambam explains (Kessef Mishneh). it is permitted, even if it imparts its flavor, for the [rat's] flavor detracts [from the flavor of these substances]. For [these substances] must all have a pleasant fragrance and rat meat spoils their aroma and detracts from their flavor.", + "When a goat is roasted in its fat, it is forbidden to eat from even the tip of its ear. [The rationale is that] the fat permeates through all its limbs, improves [their taste], and imparts flavor. Accordingly, if [a goat] is lean and possessed only a meager amount of fat on its kidneys and digestive organs,94These are prohibited by Scriptural Law. i.e., one in sixty-one [of the entire animal], one may cut away [the meat] and eat it95In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro states that, according to the Rambam, one may partake of the meat as it is. He need not scrape off or cut away its surface (kelipah or netilah). In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 105:5), however, he rules according to the perspective of Rabbenu Asher, the Rashba, the Ran, and the Tur who maintain that the outer layer of the meat next to the fat itself must be cut away.
See also the ruling of the Rama (Yoreh De'ah, loc. cit.) that at present, we are not capable of differentiating which fat is considered succulent and which is considered lean. Hence, we require 60 times the amount of forbidden fat in all instances. until he reaches the fat.
Similarly, when the thigh [of an animal] is roasted96The Kessef Mishneh emphasizes that the leniency mentioned by the Rambam applies only when the animal is roasted with its gid or with the forbidden tissues. If it is cooked, more stringent rules apply. together with the gid hanesheh, one may cut away [the meat] and eat it until he reaches the gid [hanesheh].97Although the fat of the gid hanesheh is prohibited, there is not enough fat to cause the other limbs of the animal to become prohibited (Kessef Mishneh). Nevertheless, one must cut away the outer layer of the meat next to the gid. [This], he should cast away. Similarly, if an animal was roasted whole without removing the forbidden strands of tissue and membranes, one may cut away [the meat] and eat it.98In this instance as well, there is not a significant enough quantity of fat to cause the meat to become forbidden. When he reaches a forbidden substance, he should cast it away. There is no need to calculate the ratio [of this forbidden tissue to the meat,] for this [forbidden] tissue does not impart flavor.", + "One should not roast ritually slaughtered meat with the meat of a nevelah or the meat of a non-kosher species in one oven, even though they do not touch each other.99The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 108:1) quotes the Rambam's ruling forbidding roasting the two in the same oven, but allows for certain leniencies, e.g., the oven is very large or the substances are covered. If one roasted them together, [the kosher meat] is permitted. [This applies] even if the forbidden meat was very succulent and the permitted meat was lean. For an aroma does not cause a substance to become forbidden; only the flavor of a forbidden substance does.", + "When the meat of a ritually slaughtered animal100It appears that the kosher meat was unsalted. If, however, it were salted, it would not absorb the juices of the non-kosher meat, as indicated by the principle: \"One that is involved in discharging its own juices does not absorb from another\" (Radbaz). was mixed together101The commentaries note an apparent contradiction to the Rambam's rulings in Chapter 7, Halachot 17-19. The Radbaz explains that there, both the forbidden and the kosher substances were salted, while here the kosher meat was not. The Kessef Mishneh explains that here the two pieces of meat are mixed together, while there the substances were merely near each other. with the meat of a nevelah that was salted, the [kosher] meat becomes prohibited,102In this halachah, the Rambam is communicating the principle stated by Chulin 111b et al that meat which is salted is considered as if it is burning hot. It emits concentrated juices which are absorbed by other meat. for the concentrated [juices] of the nevelah are absorbed in the kosher meat. It is impossible to detect their flavor or to calculate the quantity of the forbidden substance.103I.e., no matter what the ration of the kosher meat to the non-kosher meat, the mixture is forbidden (Kessef Mishneh).
The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 70:3-4) follows the more lenient views of Rabbenu Asher, the Rashba, and the Ran who maintain that only the external surface of the kosher meat becomes forbidden. Once it is peeled off, the meat is permitted.
When the meat of a unsalted species of kosher fish was mixed together with the meat of a species of unkosher fish that was salted, the [kosher] fish becomes prohibited because of the [non-kosher] brine. If, however, it was the kosher fish that was salted and the non-kosher fish was unsalted, the salted fish does not become forbidden. For even though the unsalted [fish] absorbs [the brine] of the salted one, it does not absorb it to the degree that it will cause it to discharge [its own brine].
When a non-kosher fish was pickled with a kosher fish, the entire mixture is forbidden unless the ratio of kosher fish to non-kosher is 200:1.104For pickling is considered equivalent to cooking. Fish brine is considered as very powerful. Hence it requires a much larger measure than ordinary non-kosher substances. See Rav Kapach's notes to the Rambam's Commentary on the Mishnah (Terumot 10:8) where he writes that the Rambam changed his mind three times on this issue, twice stating more stringent views than the one stated here, before writing this view as his final conclusion." + ], + [ + "All the above measures given by our Sages with regard to a forbidden substance being mixed with a permitted substance of the same type apply when the forbidden substance is not a leavening agent, a spice, or an important entity that is discrete and is not mixed together with or blended with the permitted substance.1I.e., it does not become mixed with the forbidden substances into a single blend, nevertheless, it cannot be distinguished from the kosher substances. If, however, [the forbidden substance] is a leavening agent, a spice, or an important entity, even the slightest amount of it causes [the entire mixture] to be forbidden.2The presence of the forbidden substance is never nullified no matter how great the ratio between it and the permitted substances. Needless to say, this stringency was instituted by Rabbinic degree. As mentioned above, according to Scriptural Law, a simple majority is sufficient to nullify the presence of an entity.", + "What is implied? When yeast from wheat that is terumah falls into a dough of ordinary wheat [flour] and it is of sufficient quantity3If, however, there is not enough to cause the dough to leaven, it is not considered a leavening agent and its presence can be nullified [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Orlah 2:6-7)]. to cause the dough to leaven, the entire dough is considered as having been mixed with terumah.4And must be sold to a priest at the price of terumah. Similarly, if spices that are terumah fall into a pot of ordinary food [containing] the same substance,5If, however, they do not contain the same substance, according to the Rambam (loc. cit.), we see if their flavor can be detected or not. If it cannot be detected, the mixture is permitted. when [the forbidden spices] are of sufficient quantity to season [the dish], the entire [dish] is considered as having been mixed with terumah. This applies even if the ration between the yeast and the spices [to the permitted substances] is 1:1000.
Similarly, if yeast from mixed species grown in a vineyard fall into a dough or spices of orlah fall into a pot, it is forbidden to benefit from the entire [mixture].", + "Even the smallest amount of an important entity [that is forbidden] can cause a mixture of its own type to become forbidden. The seven entities that follow are considered as important: nuts from Perach,6Perach and Baden are names of places. These and the following terms are defined in the Rambam's Commentary to the Mishnah (Orlah 3:8). pomegranates from Baden, sealed barrels,7The Rama (Yoreh De'ah 134:2) states that this applies only when the barrels are large and therefore important. A small barrel is not important and its presence can be nullified by a simple majority. beet shoots, cabbage heads, Greek squash, and loaves baked by a private person.8In contrast to those baked by a baker.", + "What is implied? If one pomegranate from Baden that was orlah became mixed with several thousand other pomegranates, it is forbidden to benefit from the entire mixture.9I.e., all the pomegranates are considered as if they are the pomegranate that is orlah.
The Radbaz mentions opinions that state that one may throw away the value of the forbidden pomegranate, but then benefit from the entire mixture. He, however, brings support for the Rambam's position.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 101:1) appears to support the Rambam's ruling. Note, however, the comments of the Siftei Cohen 110:2 who writes that even though a Jew may not benefit from any one of the forbidden pomegranates himself, he may sell the entire mixture to a gentile, minus the price of the forbidden pomegranate. See also the notes to Halachah 7. Similarly, if a sealed barrel of wine that is orlah or that is a product of mixed species from a vineyard that became mixed with several thousand sealed barrels, it is forbidden to benefit from the entire quantity.", + "Similarly, when a piece of meat from a nevelah or from a non-kosher species of animal, beast, fowl, or fish become mixed with several thousand other pieces of meat, the entire mixture is forbidden until one separates that piece of meat and makes certain that there is sixty times its measure.10This refers to an instance when the forbidden piece of meat was cooked with the other pieces. For if one does not separate [the forbidden piece of meat], it will continue to be present and it will not have changed.11If its form changes, different rules apply, as apparent from Halachah 11. And this piece of meat is important to him, for he receives honor [by serving it] to guests.12The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 109:1) state that if a piece of meat is not of the type that will bring a person respect by serving it to guests, the stringency mentioned in this halachah does not apply.
Tosafot (Chulin 100a) explains that even though in practice, the piece of meat will not bring honor to the person - because since it is forbidden, he cannot serve it - it is placed in this category, for were it not to be forbidden, it would bring him honor.", + "The same laws apply with regard to a piece of meat [cooked] with milk13There is an important insight associated with this ruling. The stringency relating to a piece of meat from which one receives honor applies only when the meat is inherently forbidden. When, however, a piece of kosher meat falls into a stew of non-kosher meat, it is not considered a piece of meat from which one receives honor, for it is not inherently forbidden. What is forbidden is the flavor of the non-kosher meat and that flavor is not a substance from which one receives honor.
This does not apply with regard to milk and meat. Although it is absorbing the milk that causes the meat to be considered forbidden, once it absorbs that milk, it becomes inherently forbidden. For both of the substances are themselves permitted, it is their mixture that is forbidden by the Torah (Radbaz). or an ordinary animal that was slaughtered in the Temple courtyard, for it is forbidden to benefit from [the latter] according to Rabbinic decree,14I.e., this stringency is applied even though we are speaking only about a Rabbinic prohibition (Kessef Mishneh). as will be explained in Hilchot Shechitah.15Chapter 2, Halachah 3. Even the slightest amount of them causes [a mixture] to become forbidden until they are removed.
Similarly, when a gid hanesheh was cooked with other similar tissue or with meat, when it can be recognized, it should be removed and the remainder is permitted. For giddim do not impart flavor.16The Lechem Mishneh states that this is speaking about a situation when the gid hanesheh was cooked without its fat. Otherwise, 60 times its volume is required, for the fat does impart flavor. If one cannot recognize it, the entire mixture is forbidden. For [the gid hanesheh is considered as a created being in its own right.17The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 100:1) gives the following criteria for a creation in its own right: It must be alive, in contrast to a kernel of wheat. It must be inherently forbidden, in contrast to a kosher fowl that was slaughtered improperly. It must be a complete entity to the extent that were it to be divided it would no longer be referred to with that name in contrast to non-kosher fat. And it must actually be whole, in contrast to a gid hanesheh that was cut in half. Hence, it is significant; no matter how small it is, it causes [a mixture] to become forbidden.18This principle applies with regard to all entities that are creations in their own right. Until they are removed, the mixture is forbidden regardless of the ratio of kosher to nonkosher substances. Once they are removed, the ratio must be 60:1 (ibid.:2).", + "Similarly, all living animals are significant and they never become nullified. Therefore, if an ox sentenced to be stoned to death19An ox sentenced to execution for goring a human being. See Chapter 4, Halachah 22. becomes intermingled with 1000 oxen, a calf whose neck is to be broken20This calf is an atonement offering brought by the elders of a city when there is an unresolved murder. See Hilchot Rotzeach , ch. 9. becomes intermingled with 1000 calves, a dove selected for a metzora21Tzara'at refers to a unique affliction of the skin resembling leprosy that afflicted a person because of he spoke lashon hora, unfavorable gossip. When the physical signs of his affliction have disappeared, the person must bring two doves as sacrifices. One is slaughtered and one is sent away, as stated in Hilchot Tumat Tzara'at 11:1. It is forbidden to benefit from the one that is slaughtered. becomes intermingled with 1000 doves, or a firstborn donkey22A firstborn donkey must either be either exchanged for a lamb and the lamb given to a priest or the donkey's neck must be broken (Exodus 13:13; Hilchot Bikkurim, ch. 12). becomes intermingled with 1000 donkeys, it is forbidden to benefit from any of them.23The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, stating that all that is necessary is to destroy the benefit one would receive from one of the forbidden entities. The benefit from the remainder is permitted. The Kessef Mishneh points to Halachah 29 as indication that the Rambam would also accept the ruling stated by the Ra'avad. The Migdal Oz differs and maintains that the Rambam would not accept that ruling. As mentioned above, the Siftei Cohen 101:2 defends the position of the Kessef Mishneh, stating that the Rambam would allow one to sell the entire mixture to a gentile, minus the price of the forbidden article. With regard to other entities, even though it is customary to [sell] them by number,24The Tur and the Rama (Yoreh De'ah 110:1) cite the view of other Rishonim who state that whenever an article is always sold by number, not by a package, its presence is never nullified. they can be nullified according to the ordinary measures.", + "What is implied?25I.e., what is an example of an article that is sold by number being nullified. When a bundle of vegetables that come from mixed species grown in a vineyard are mixed with 200 bundles or an esrog which is orlah is mixed with 200 esrogim, the entire quantity is permitted. Similar laws apply in all analogous situations.", + "It appears to me that every article that is significant to the inhabitants of a given place as nuts from Perach and pomegranates from Baden were significant in Eretz Yisrael in [the Talmudic] era causes a mixture to be forbidden if even the slightest amount becomes mixed in because of its importance in that time and in that era. The particular entities [referred to above] were mentioned because the slightest amount of them causes a mixture to be forbidden in every place. The same laws apply to articles similar to them in other places. It is clear that all of these prohibitions stem from Rabbinic decree.26For according to Scriptural Law, a substance mixed with substances of the same type are forbidden when there is a majority of the permitted substance. When mixed with substances of a different type, they are nullified when the taste can no longer be detected.", + "If one pomegranate from a mixture [of pomegranates including a forbidden pomegranate from Baden] falls into two other [permitted] pomegranates from Baden and then one of these three pomegranates fell into other pomegranates, the latter mixture is permitted. [The rationale is that the presence of] the pomegranate from the first mixture [which fell into the second mixture] is nullified because of the majority of permitted substances.27I.e., according to Scriptural Law; according to Rabbinic Law, both the first and the second mixtures are forbidden. If, however, [a pomegranate] from the first mixture falls into 1000 pomegranates, they are all forbidden.28For with regard to each of the pomegranates in the second mixture, there is a question if it is forbidden by Scriptural Law or not (Radbaz).
The Radbaz notes that the Rambam's ruling here appears to contradict his ruling in Hilchot Avodat Kochavim 7:10 where the Rambam rules that if a goblet used for idol worship becomes mixed with other goblets and then one from the first mixture falls into a second mixture, one may use the goblets of the second mixture. The Radbaz maintains that with this ruling, the Rambam changed his mind and adopted a more stringent position.
The Kessef Mishneh explains that the Rambam rules more stringently in this instance than with regard to idol worship because the prohibition against idol worship is universally known. The prohibition against benefiting from a significant entity, by contrast, is less recognized. Therefore there is need for greater stringency. Alternatively, here the Rambam is speaking about partaking of the forbidden mixture, while in Hilchot Avodat Kochavim, he is speaking about benefiting from the mixture. Obviously, there is greater reason to prohibited a substance from which one partakes.
The position followed by the Rambam in Hilchot Avodat Kochavim is followed by other Rishonim even with regard to a significant entity. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 110:8) quotes the Rambam's view and the Rama adds further stringencies. The Turei Zahav 110:10 and the Siftei Cohen 110:3 mention the more lenient views. [The concept that the presence of the forbidden pomegranate] was nullified because of the majority of permitted substances only when there is a multiple doubt involved:29Perhaps the pomegranate that fell from the first mixture into the second mixture was not forbidden by Scriptural Law. Even if it was forbidden, perhaps the pomegranate that fell from the second mixture was not forbidden by Scriptural Law. Thus there is a multiple doubt if an entity forbidden by Scriptural Law is present. i.e., that if one of the second mixture will fall into another place, it does not cause [that third mixture] to become forbidden. Similar laws apply in all analogous situations.", + "If the nuts that were forbidden because of the nut that was orlah intermingled with them were cracked open, the pomegranates were taken apart, the barrels were opened, the squash was cut, or the bread was sliced after they became forbidden, [the presence of the forbidden entity] can be nullified if there is 201 times its volume.30As required with regard to the prohibitions of orlah and mixed species in a vineyard. I.e., the stringency of a significant article no longer applies, because the entities are no longer whole and in their present form, they are not significant. This law also applies with regard to a piece of forbidden meat31Which would be forbidden because one derives honor from serving it as stated in Halachah 5. Once it has been minced, the meat is no longer a piece from which one would derive honor [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah101:6)]. that is minced together with other pieces and they are all [minced] in the same way, [the presence of the forbidden entity] can be nullified if there is 60 times its volume.", + "It is, however, forbidden to crack the nuts, take apart the pomegranates, open the barrels after they have become forbidden so that [the presence of the forbidden entity] can be nullified if there is 201 times its volume. For, as an initial and preferred measure, we do not nullify the presence of an entity.32The commentaries question the Rambam's statement, noting that in Chapter 15, Halachah 26, the Rambam states that we may nullify the presence of a substance forbidden by Rabbinic Law. Since the prohibition against these mixtures is Rabbinic in origin, seemingly, it would be possible to nullify their presence. If one does so, we penalize him and forbid [the entity] to him, as explained.33See Chapter 15, Halachah 25.", + "[The following rule applies when] yeast that comes from mixed species in a vineyard and from terumah falls into dough and there is not enough of either of [the forbidden substances] alone to cause the dough to rise, but when the two are combined, there is enough to cause the dough to rise. This dough is forbidden to an Israelite, but permitted to the priests.34As mentioned in Halachah 1, if an entity is sufficient to cause a dough to leaven or to spice a pot, its presence can never be nullified. Although neither forbidden entity on its own is large enough to bring about this change, when the two are combined, this result is achieved. Therefore an Israelite is forbidden to partake of the dough or the pot. With regard to a priest, by contrast, since terumah is not forbidden to him, we do not say that an article forbidden to him brought about this change. For the mixed species alone is not of sufficient size. Hence, he is permitted to partake of the bread or the cooked food.
Similarly, when spices that come from terumah and from mixed species in a vineyard fall into a pot and there is not enough of either of [the forbidden substances] to spice the pot, but together there is enough of both of them to spice the pot, that pot is forbidden to an Israelite - for an entity forbidden to him spice it - and permitted to the priests.", + "When there are two or three types of the same species of spice or three species of the same type, they can be combined to cause a pot to be forbidden when they spice it or when [a similar type mixture] causes dough to leaven.
What is implied? Yeast from wheat and yeast from barley are not considered as being two separate substances. Instead, since the category yeast is the same, they are considered as one substance and they can be combined to measure to see if they are sufficient to cause a dough of wheat to leaven if their combined flavor is that of wheat35If the combined flavor is not that of wheat, the dough does not become forbidden, because the yeast is considered as giving a different flavor to the dough. Hence the dough is forbidden only of that flavor is detectable.
The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, offering a different interpretation of Avodah Zarah 65a, the Rambam's source. Significantly, their disagreement is mirrored by similar difference in interpretation by Rashi and Tosafot. Rashi and the Rambam follow one approach and Tosafot and the Ra'avad, the other. or to cause a dough of barley to leaven if their combined flavor is that of barley.", + "What is meant by three species of the same type? For example, river parsley, parsley that grows in meadows, and parsley that grows in gardens. Although each of them has a distinct name, since they are of one type, they can be combined to [cause a dish to be forbidden if they] spice [it].", + "[The following rules apply when] yeast that is terumah or from mixed species from a vineyard falls into dough that is already leavened or spices that are terumah or from mixed species from a vineyard fall into a pot that has already been spiced. If there is enough [of the forbidden] yeast to cause the dough to leaven if it had been unleavened or there is enough of the spices to spice the pot had it been unspiced, the entire mixture is forbidden.36Although in actual fact the forbidden yeast or spices did not have an effect, because the dough leavened and the pot was spiced without them. Nevertheless, since they could have had an effect, they cause the dish to become forbidden.
Avodah Zarah 68a notes that when a dough is already leavened, adding yeast will spoil its flavor. Hence, seemingly, it should not be forbidden. Nevertheless, an exception is made with regard to dough, for when extra yeast is added to dough, that dough is then used to cause other doughs to leaven. Hence, it is not considered to be spoiled.
The Ra'avad understands the emphasis of the passage from Avodah Zarah differently and objects to the Rambam's ruling. He note that Avodah Zarah does not mention spices; the Rambam added those on the basis of his logic. And the Ra'avad, argues, that logic can be disputed. For the addition of yeast to the dough has an effect as explained. The addition of the spices, by contrast, have no effect - for the pot was already spiced. Why then do they cause the pot to be forbidden?
The Lechem Mishneh answers, that even according to the Ra'avad's understanding, the Rambam's logic can be defended, for the food from the heavily spiced pot could be used to spice other pots. If they are of sufficient size to spice [the pot] or cause [the dough] to leaven, their presence can be nullified according to the required measure: terumah when [the mixture] is 101 times [the size of the forbidden substance] and mixed species in a vineyard when [the mixture] is 201 times [the size of the forbidden substance].", + "Terumah can [help] cause orlah and mixed species from a vineyard to be nullified.
What is implied? When a se'ah of terumah falls into 99 [se'ah of] ordinary produce and afterwards, a half se'ah of orlah or mixed species from a vineyard falls into the entire mixture, the prohibition against orlah or mixed species in a vineyard does not apply.37The mixture is, however, forbidden to Israelites and permitted only to priests, for the presence of the terumah is not nullified. For it is nullified because of the presence of 201 times [the size of the forbidden substance] even though a portion of the 201 is terumah.38This and the following halachah represent the Rambam's interpretation of Orlah 2:2 which is based on the Jerusalem Talmud.", + "Similarly, orlah and mixed species from a vineyard can [help] cause terumah to be nullified.
What is implied? When 100 se'ah of orlah or mixed species from a vineyard fall into 20,000 se'ah of ordinary produce, the entire mixture is thus 20,100 se'ah.39I.e., the presence of the orlah or the mixed species from the vineyard are nullified. Afterwards, a se'ah of terumah fell into every 100 se'ah, the entire [mixture] is permitted and the presence of the terumah is nullified because of the presence of 101 times [the original amount of terumah].40This example is the product of the Rambam's own deduction. Although the simple interpretation of Orlah, loc. cit., would imply that the concept stated in this halachah could also be derived from the situation described in the previous halachah, it does not work out mathematically. Hence, the Rambam had to find a new example. [This applies] even though part of the 100 that nullify its presence are orlah or mixed species from a vineyard.", + "Similarly, orlah may [help] nullify mixed species from a vineyard and mixed species from a vineyard may [help] nullify orlah. Mixed species from a vineyard may [help] nullify [the presence of other] mixed species from a vineyard and orlah may [help] nullify [the presence of other] orlah.
What is implied? 200 se'ah of orlah or mixed species from a vineyard fall into 40,000 se'ah of ordinary produce.41The prohibition is thus nullified because the ratio of permitted to forbidden substances is 200:1.
The Ra'avad criticizes the Rambam, questioning why he uses extremely large numbers. The Radbaz explains that the Rambam's figures enable all the calculations to be made without fragments. Afterwards,42I.e., after it was discovered that the forbidden substance had fallen into the permitted substances. See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Terumot 5:8). a se'ah of orlah or mixed species from a vineyard fell into each of the 200 se'ah of orlah or mixed species from a vineyard, the entire mixture is permitted. Since the presence of the forbidden substance that fell into [the mixture] originally was nullified, the entire [mixture] is considered as ordinary produce that is permitted.43Thus despite the fact that it contains produce that was originally forbidden, the entire quantity may be used to nullify the presence of the second measure of forbidden produce that falls in.
The rationale for this leniency is that according to Scriptural Law, the entire measure is permitted when there is a simple majority of forbidden substances.", + "A garment that was dyed with shells of orlah44In his Commentary to the Mishnah (Orlah 1:8), the Rambam quotes the Sifra (Parshat Kedoshim) which teaches that since it is forbidden to benefit from Orlah, it is also forbidden to use it as a dye. The Rambam emphasizes that, accordingly, this applies, not only to fruit which is orlah, but also to the shells from which dye is made. In his notes to the Rambam's Commentary to the Mishnah, Rav Kapach cites a responsa from the Rambam from which it appears that this applies only to shells because they serve a fruit. It is not forbidden to make dye from the wood or the bark of a tree that is orlah. See Halachah 24 and notes. should be burnt.45Since the substance from which the dye comes is forbidden, the entire article becomes forbidden. If it became intermingled with others, [its presence] may be nullified when there are 201 times the original amount.46The Rambam's wording - and hence, our translation - implies that one may cause the presence of the forbidden garment to be nullified by adding 200 other garments to it. The Radbaz explains that the mixture is forbidden only according to Rabbinic Law. As stated in Chapter 15, Halachah 26, as an initial and preferred option, one may add a sufficient quantity of permitted substances to nullify the presence of a substance forbidden by Rabbinic Law. Note, however, the glosses of the Tosafot Yom Tov and Rav Kapach to Orlah 3:1, that do not accept this interpretation and state that one may not nullify the prohibition as an initial and preferred option. Similarly, when a dish was cooked or a loaf of bread baked with the shells of orlah or mixed species from a vineyard, the dish or the bread must be burnt, for the benefit [from the forbidden substance] is evident.47See Halachah 22. If it became intermingled with others, [its presence] may be nullified when there are 201 times the original amount.", + "Similarly, when milo hasit48In his notes to the Rambam's Commentary to the Mishnah (Orlah 3:2), Rav Kapach elaborates on the definition of this term, concluding that it is equal to two thumbbreadths. This is also reflected in the Rambam's ruling, Hilchot Shabbat 9:18. of a garment was dyed with [a dye that is] orlah, and [that garment] cannot be identified, [its presence] may be nullified when there are 201 times the original amount.49I.e., if the entire garment is not 201 times the size of the portion dyed with the forbidden dye. In his Commentary to the Mishnah, the Rambam explains that this law teaches us that if even a small portion of a garment is dyed with forbidden dye, the entire garment may become forbidden. If powdered dye that is orlah becomes mixed with powdered dye that is permitted, [its presence] may be nullified when there are 201 times the original amount. When liquid dye that is orlah becomes mixed with liquid dye that is permitted, its presence is nullified when there is a majority [of the permitted substance].50The Radbaz explains that a more lenient ruling is issued in this instance, because:
a) Here there is no substance that is forbidden, it is only the color that comes from the forbidden dye that is problematic. A differentiation can be made between this instance and the previous laws, for in those instances, the forbidden dye has already become permanently associated with a substance.
b) In this instance, the majority of the dyeing will result from the permitted dye. The effect of the prohibited dye is secondary.", + "When an oven has been heated with shells of orlah or mixed species from a vineyard, it must be cooled off [before cooking in it]. [This applies] to both a new and an old [oven]. Afterwards, one should heat [the oven] with permitted wood.51If so, it is then permitted to use even a new oven. Heating a new oven with the shells of orlah completes the task of fashioning the oven. Thus there is reason to say that since it was completed in a forbidden manner, the oven itself would be forbidden. Nevertheless, when permitted fuel is used even for such an oven, the products are permitted. The rationale is that they are produced by two substances: the oven which is forbidden and the fuel which is permitted. Whenever there are two factors involved, one permitted and one forbidden, the result is permitted to be used (Pesachim 26b). We do not require the oven to be destroyed, for the oven is not inherently forbidden (Kessef Mishneh).
One might ask: If so, why is an oven that is heated with shells that are orlah forbidden to be used. Here also there are two factors involved, the oven which is permitted and the fuel which is forbidden. It is possible to explain that the leniency of allowing to use the yield produced by a forbidden and a permitted substance only after the fact. In this instance, cooling the oven provides an easy alternative (Radbaz). If one cooked in it before it was cooled, whether bread or food, it is forbidden to benefit from it. [The rationale is that] the forbidden wood increased the value of the bread or the food.52One might ask, since the oven is permitted, even though the fuel is forbidden, there is both a permitted and a forbidden factor producing this result. Why, then, is the food forbidden? It is possible to explain that since the fire which is forbidden is evident and apparent, we rule stringently (Radbaz, Kessef Mishneh).
If one removed the entire fire53As indicated by the Halachah 24, this applies even if there are still glowing coals in the oven. and then cooked or baked with the heat of the oven [that remained], it is permitted, for the forbidden wood is no longer present.54One might ask: In the case of a new oven, since both factors - the oven and the fuel - are forbidden. Nevertheless, it appears that according to the Rambam, removing the fire is sufficient for the food to be permitted. For the oven itself is not inherently forbidden, it was only completed in a forbidden manner (Kessef Mishneh).", + "It is forbidden to benefit from plates, cups, pots, and bottles that were fired by a potter with shells of orlah. [The rationale is] they are made new by an object from which it is forbidden to benefit.55Since the fuel used to fire the kitchenware is the primary element in completing them, they are forbidden. The Turei Zahav 142:7 explains that here we are speaking about kitchenware on which food is served cold. Since the kitchenware was made in a forbidden manner, it is forbidden to benefit from it. If, however, a pot was fired with forbidden fuel and then used to cook kosher food, that food would be permitted as is the law concerning a new oven. The Meiri (in his gloss to Pesachim 26b), however, explains that if one cooks food with a pot forbidden because of these factors, the food is forbidden.", + "When bread was baked on coals from wood56The Radbaz emphasizes that here, too, we are speaking about shells from fruit that is orlah. The wood of a tree never becomes forbidden as orlah. that is orlah, it is permitted. Once [the wood] becomes coals, the forbidden dimension is no longer present, even though they are still glowing.57For once the wood is consumed by fire, it is no longer considered forbidden. See Hilchot Pesulei HaMukdashim 19:13 which states that it is permitted to benefit from the ashes of substances that are forbidden and required to be burnt.
When a pot was cooked with shells from orlah or mixed species from a vineyard together with permitted wood,58As evident from the continuation of the Rambam's statements, this applies when the permitted fuel was added after the forbidden fuel. Implied is that were the two fuels mixed together at the outset, the dish would be permitted. the food [cooked in it] is forbidden, even though [it was cooked by two factors, one forbidden and one permitted]. [The rationale is] that at the time it was cooked with the forbidden wood, the permitted wood had not been introduced. Thus part of the cooking process was performed with permitted wood and part with forbidden wood.59The Kessef Mishneh gives two interpretations for this halachah. Our translation follows the first interpretation. The Kessef Mishneh, however, questions that interpretation, stating that seemingly, the fact that the pot in which the food was cooked was permitted would add another permitted factor and thus the food was never cooked in a totally forbidden setting. He therefore offers another interpretation, stating that here the Rambam is speaking about firing the pot in which the food was cooked. First it was fired with forbidden fuel, then it was fired with permitted fuel, and then food was cooked in it with permitted fuel. Since it was originally fired with forbidden fuel, it becomes forbidden and any food cooked in it is likewise prohibited. The Turei Zahav 142:9 favors the first interpretation, explaining that the situation resembles food cooked in an oven with forbidden fuel.", + "When a plant that is orlah becomes mixed together with other plants or a row of mixed species from a vineyard became mixed with other rows,60I.e., it was known that one plant or row was forbidden, but one was not able to identify the forbidden plant. It is somewhat difficult to conceive how a row of crops could not be recognized as mixed species growing in a vineyard. at the outset, one should gather all [the produce].61Significantly, in his Commentary to the Mishnah (Orlah 1:6), the Rambam rules that at the outset, it is forbidden to gather this produce. The leniency stated in this halachah applies only after the fact. The Kessef Mishneh states that the Rambam changed his mind, because the more lenient opinion is mentioned in the Talmud (Gittin 54b). If [the ratio of] permitted plants to forbidden plants was 200:1 or the ratio of forbidden rows to permitted ones is 200:1, everything that was gathered is permitted. If the ratio was less than this, all that was gathered is forbidden.
[One might ask:] Why is one permitted to gather [the produce] at the outset? Seemingly, the law should require that everything be forbidden for him until he undertakes the difficulty of removing the forbidden plant or row.62I.e., perhaps we should ordain a decree, forbidding benefit from the entire field, lest one intentionally mix a forbidden orlah plant into his vineyard. [It can be explained that that] a person will not cause his vineyard to be forbidden because of one plant.63Hence we do not fear that he will introduce a forbidden plant into the vineyard. Were he to be able to identify it, he would remove it.64I.e., we do not fear that he left the orlah plant intentionally.
In Hilchot Terumot 13:12, the Rambam rules more stringently with regard to terumah. A distinction between the two instances can be made, for terumah may be eaten by priests, while orlah is forbidden to everyone.", + "It is forbidden to benefit from cheese that is made to harden using the syrup of orlah fruit that has not ripened,65In his Commentary to the Mishnah (Orlah 1:7), the Rambam states that it is common to use the white syrup that drips from underdeveloped figs as a catalyst to cause cheese to harden. the stomach66I.e., using the renin as a catalyst. of an animal offered as a sacrifice to false divinities, or vinegar made from the wine of a false divinity. Although the forbidden entity is being mixed with a substance of another type and a very small amount is used, [the cheese] is forbidden for [the effect of] the forbidden entity is obvious, for it [caused the milk] to harden into cheese.67See Chapter 3, Halachah 13. In his Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 2:5), the Rambam writes that the laws applying to a catalyst used to make cheese are more severe than those applying to spices and yeast (Halachah 1, for the latter can be nullified when they fall into a substance of another type) for the reason explained above. As the Radbaz explains, even without yeast a dough would be able to be baked and a dish could be served without spices, but without a catalyst, milk would never harden into cheese.", + "The law is that fruit that is orlah or from mixed species from a vineyard should be burnt.68Kiddushin 56b derives this from the exegesis of Deuteronomy 22:9, pen tikadeish, \"lest it become hallowed,\" interpreting it as pen tukad eish, \"lest it be consigned to fire.\" Liquids from [that fruit] should be buried, because it is impossible to burn liquids.", + "When wine that was poured as a libation to idols is mixed with [other] wine, it is forbidden to benefit from the entire mixture regardless of how small [the amount of forbidden wine], as we explained.69Chapter 15, Halachot 6-7.
When does the above apply? When the permitted wine is poured onto a drop of wine that had been poured as a libation.70The Siftei Cohen quotes Rishonim who rule that if a quantity of permitted wine that is 60 times the volume of the forbidden wine falls into the forbidden wine at the same time, the presence of the forbidden wine is nullified. The stringency mentioned by the Rambam applies only when the kosher wine is poured into the forbidden wine little by little. The Siftei Cohen rules that if a severe loss is involved, one may rely on this leniency. If, however, one poured wine that had been poured as a libation from a small bottle71I.e., a bottle from which the wine is poured one drop at a time. into a cistern of wine, its presence is nullified. Even if one poured the entire day, each individual drop becomes nullified, drop after drop.72The Radbaz states that this applies even if the majority of the mixture comes from the forbidden wine. Since each drop was nullified, the entire quantity is permitted. The Siftei Cohen 134:4 differs and requires that the permitted wine be 60 times the volume of the forbidden wine.
According to the Rambam, it is even permitted to drink the wine of the mixture. Rashi (Avodah Zarah 73a) rules that it is permitted to benefit from the wine, drinking it, however, is forbidden. And the Ra'avad rules that it is forbidden even to benefit from it. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 134:1) quotes the Rambam's ruling.
If one pours from a jug,73I.e., a container with a large opening. the entire quantity is forbidden. [This applies] whether one pours permitted wine into forbidden wine or forbidden wine into permitted wine. [This stringency is enforced,] because the column of wine which descends from the large jug [creates a connection].", + "When even the smallest amount of ordinary [gentile] wine is mixed with [Jewish] wine, it is forbidden to drink [the entire mixture].74The Rama (Yoreh De'ah 134:2) rules leniently, stating that in the present era, since it is no longer customary to pour wine as libations to false divinities, one may be lenient and permit the mixture if there is 60 times more kosher wine than forbidden wine, provided the kosher wine is not poured into the forbidden wine in one column. Instead, it should be sold to a gentile in its entirety. The money [paid] for the forbidden wine should be cast into the Dead Sea.75I.e., cast into a place where one will not benefit from it. One may, however, benefit from the remainder of the money.76One may, however, destroy one jug and then benefit from the others - e.g., to use the wine as a dye - for it is possible that one will be benefiting directly from the forbidden wine. The advice suggested by the Rambam, by contrast, allows the Jew to benefit from the remainder of the wine without any possibility of benefiting directly from the forbidden wine.
The advice suggested applies only to jugs, for each jug is a separate entity. It does not apply when wine becomes mixed with wine, as indicated by the previous halachah (Avodah Zarah 74a).
Similarly, if a jug of wine poured as a libation had become intermingled with jugs of [kosher] wine, it is forbidden to drink the entire mixture.77See the Rama (Yoreh De'ah 134:2) who explains that this applies only when the jugs are large and therefore important as mentioned in Halachah 3. Otherwise, the presence of the forbidden jug can be nullified by a simple majority. One may, however, benefit from it, selling the entire mixture to a gentile and casting the money for the [forbidden] jug into the Dead Sea. The same applies with regard to a jug of ordinary [gentile] wine.78Seemingly, this ruling is obvious. The Kessef Mishneh states that it was added to emphasize the stringency that one must destroy the value of the forbidden jug.", + "When water is mixed into wine or wine is mixed into water, [the forbidden entity causes the mixture to be prohibited] if its flavor can be detected, because they are two different types of substances.79As stated in Chapter 15, Halachah 6.
When does the above apply? When the permitted liquid falls into the forbidden liquid. If, however, the forbidden liquid fell into the permitted liquid, the presence of it is nullified, drop after drop, provided it fell from a from a small bottle.80See Halachah 28.
Rav Moshe HaCohen questions how the presence of the forbidden entity can be nullified, since its flavor can be detected. Indeed, when quoting this law, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 134:3) states this leniency applies only when the taste of the forbidden substance cannot be detected.
How is it possible for water to be forbidden? If it was worshipped or if it was offered to a false divinity.", + "[The following law applies when] a pitcher of water fell into a cistern of wine and afterwards,81Avodah Zarah 73a emphasizes that the leniency mentioned in this halachah applies only when the water falls into the wine before the forbidden wine. If the forbidden wine falls in first, the permitted wine becomes prohibited. wine that was poured as a libation fell into it. [Initially,] we consider the permitted wine as if it did not exist,82And thus it is not automatically forbidden. We measure the water in relation to the wine poured as a libation. If it83I.e., the water alone. The permitted wine is not considered, for any amount of the forbidden wine mixed into it would cause the permitted wine to be prohibited. is [of sufficient volume] to nullify the taste of the wine poured as a libation, the water is more abundant than it and it nullifies [the forbidden wine] and the entire [mixture] is permitted.", + "When wine poured as a libation falls on grapes, one should wash them. They are permitted to be eaten.84For the forbidden wine will not have entered them. If the grapes have split open,85And thus the forbidden wine could enter. when the wine imparts its flavor to them, it is forbidden to benefit from them.86They may, however, be sold to a gentile, minus the increase in their value produced by the forbidden wine [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 134:8)].If not, it is permitted to partake of them. [This applies] whether the wine is aged or fresh.87Avodah Zarah 66a emphasizes that even if the fresh wine has the same flavor as the grapes, the grapes are not forbidden. For the wine is considered as a different type of substance.", + "When [forbidden wine] falls on figs, they are permitted, because wine impairs the flavor of figs.88Hence even if it imparts its flavor, the figs are not forbidden. Although the version of Avodah Zarah 5:2 which the Rambam relies on differs from the standard published text of the Mishnah, the Rambam's ruling is accepted as halachah by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah134:9).", + "When wine poured as a libation falls on wheat, [the wheat] is forbidden to be eaten, but it is permitted to benefit from it. One should not sell it to a gentile, lest he sell it again to a Jew. What should be done instead? He should grind [the wheat] into flour, make it into bread, and sell it to a gentile outside the presence of a Jew.89This is permitted, for the gentile is paying for the bread alone. He is not paying for the wine at all. [In this way,] a Jew will not repurchase it from the gentile,90If, however, the Jew selling a fellow Jew selling bread to the gentile, he might purchase it from him. for the bread of a gentile is forbidden, as will be explained.91Chapter 17, Halachah 9. A Jew will have no way of knowing that this bread was not baked by the gentile. Hence he will refrain from purchasing it from him. In a place where it is customary to purchase bread from gentiles, there is no way of benefiting from the wheat [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 134:11)].
Why do we not check the wheat to see if [the wine imparted] its flavor? Because [the wheat] draws out the wine92As Avodah Zarah 65b states, the kernels of wheat are cracked and this causes them to absorb the wine (Lechem Mishneh; Shulchan Aruch, loc. cit.). and it becomes absorbed within it.93The Radbaz emphasizes that the taste of the wine becomes blended in with the taste of the wheat to the extent that it cannot be detected.", + "When wine poured as a libation becomes vinegar94The vinegar is forbidden, as the wine was. and falls into vinegar that comes from beer, even the slightest amount causes it to become forbidden. [The rationale is that] it is considered to have become mixed with the same type of substance, because they are both vinegar.95The fact that originally one was wine and one was beer is not significant.
When wine becomes mixed with vinegar, we see if [the forbidden entity] imparts its flavor.96If it does, the mixture is forbidden. If not, it is permitted. Even if the vinegar originally came from wine, it is considered as a different substance. [This applies] whether [forbidden] vinegar falls into wine97It is not automatically permitted, because vinegar impairs the flavor of wine, for there are some who prefer vinegar to wine (Rashba, as quoted by Turei Zahav 134:8). or [forbidden] wine falls into vinegar." + ], + [ + "When the meat of a nevelah or a crawling animal or teeming animal was cooked in an earthenware pot,1If the pot was made out of metal, it is possible to purge the flavor of the non-kosher food the pot absorbed through hagaalah. This process is not effective with regard to an earthenware pot. one should not cook the meat of a ritually slaughtered animal in that pot on that same day. If he cooked a type of meat [in the pot that day], the dish is forbidden.2Since the dish contains meat and the flavor of the forbidden meat was absorbed in the pot, the laws applying to a forbidden substance mixed with its own type apply. Since we do not know how much of the forbidden substance is absorbed in the pot, we assume that the entire pot is forbidden. For this reason, the Rambam does not mention that if there is 60 times the amount of the forbidden food in the kosher food, the kosher food is permitted. For it is very rare that a pot be able to contain sixty times its own volume (Radbaz). If he cooked another substance in it, [it is forbidden if] its flavor can be detected.3According to the Rambam, it should be tasted by a gentile to determine whether the forbidden flavor is detectable or not, as stated in Chapter 15, Halachah 30. As mentioned, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 98:1) accepts the Rambam's premise, but the Rama states that in the present age, we do not rely on the statements of a non-Jew who tasted food to determine whether it is kosher or not.", + "The Torah forbade only [the use of] a pot that was [cooked with the forbidden substance] on that day.4The meaning of the Rambam's words is not clear. Rashi (Avodah Zarah 75b) interprets the term as meaning \"which has not been left overnight.\" Tosafot, by contrast, states that it means \"that has not been left for 24 hours.\" The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 103:5) follows the latter view. For [in that time,] the flavor of the fat absorbed in the pot had not been impaired.5After that time, however, the flavor is impaired and thus will not cause a substance cooked in the pot to become forbidden.
According to Rabbinic Law, one should never cook in it again.6This is a safeguard less cooking in a pot that had not been used for non-kosher food for a day lead to cooking in one that had been used for non-kosher food that day (Avodah Zarah, loc. cit.). For this reason, one should never purchase used earthenware utensils from gentiles to use them for hot foods, e.g., pots and plates. This applies even when they are coated with lead. If one purchased such a utensil and cooked in it from the second day onward, the food is permitted.7Our Sages did not enforce their decree after the fact. Nevertheless, at the outset, an earthenware pot that was used for non-kosher food may never be used.", + "[The following rules apply when] a person purchases metal or glass dinnerware from a gentile. Utensils that [the gentile] did not use at all should be immersed in the waters of a mikveh. Afterwards, it is permitted to eat and drink with them.8See Halachah 5 regarding the obligation for this immersion.
Utensils that he used for cold [food and drink], e.g., cups, flasks, and pitchers, he should wash them thoroughly9Lest any forbidden food be stuck to them. and immerse them. [Afterwards,] they are permitted. Utensils that he used for hot food: large pots, kettles, and pots used to heat food, should be purged through hagaalah,10This will purge any forbidden food that was absorbed in them. There should be at least one day between the last time a pot was used for non-kosher food and the time when hagaalah is performed. and immersed in the mikveh.11See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 121:2 which discusses what must be done if they were immersed in the mikveh before hagaalah was performed. Afterwards, they are permitted. Utensils that he used by exposing them to fire, e.g., spits and grills, should be exposed to fire12That the forbidden article and the utensil were in direct contact with fire without a medium of water or any other liquid. until they become white-hot and their outer surface falls off.13Only then will the forbidden flavor that was absorbed be purged. They may then be immersed and become permitted for use.", + "How is [the purging process of] hagaalah achieved? A small pot is placed into a large pot and they are filled with water until the smaller one is submerged.14In that way, there will not be any portion of it that is not exposed to the water. Then one must boil it very thoroughly.15I.e., we follow the principle: \"As it absorbed a forbidden flavor, so it purges it.\" Hence boiling it thoroughly will cause any forbidden taste that is absorbed to be purged.
If a large pot was [forbidden],16And thus it would be difficult to submerge it a larger pot. one should place dough or mud along its edge [so that] he could fill it with water so that it will flow over its edge.17And thus the boiling water will also cover the edge.He [then] boils it.
In all instances, if he used them before boiling [water in them for hagaalah], washing them thoroughly, making them white hot, or immersing them, [the food] is kosher. For any fat [absorbed] in them imparts an unpleasant flavor, as explained.18In Halachah 2.", + "The immersion of the dinnerware that is purchased from gentiles to allow it to be used for eating and drinking is not associated with ritual purity and impurity. Instead, it is a Rabbinic decree.19As the Jerusalem Talmud (Avodah Zarah 5:15) states, this immersion was instituted to mark the article's transition from the impurity of the gentiles.
There is an allusion20Most commentaries understand the Rambam as explaining that the requirement for immersion is an asmachta, i.e., an obligation that is essentially Rabbinic in origin. Although our Sages cited a verse that can be seen to allude to it, the intent is not that the obligation is derived from the verse. Instead, the verse is merely a hint which the Rabbis found to allude to their teaching (Rabbenu Nissim).
There are, however, others who note that the Rambam occasionally employs the term he employs here - midvrei sofrim - to refer to obligations and laws that are of Scriptural origin. They are not explicitly stated in the verse, but instead derived through the principles of Biblical exegesis. According to this view, the obligation is of Scriptural origin (the Rashba, Vol. III, Responsum 255, 259). to this [in Numbers 31:23 that describes Moses' instructions with regard to the spoils taken from Midian:] \"Everything that can be passed through fire, you shall pass through fire and it will become pure.\" According to the Oral Tradition, we learned that the verse is speaking only about purifying [the utensils] from gentile cooking, not from ritual impurity. For there is no ritually impurity that is dispelled by fire. All those who are impure ascend from their impurity through immersion and the impurity stemming from [contact with] a human corpse is [dispelled] through the sprinkling [of water and the ashes of the red heifer]. There is no concept of fire [employed in this context], rather [it is employed] with regard to purification from gentile cooking. Since the verse states \"and it will become pure,\" our Sages said: \"Add to it another dimension of purity after passing it through fire to cause it to be permitted because [of its contact] with gentile cooking.\"21I.e., after you have purged it from the taste absorbed because of gentile cooking, add another dimension of purity through immersion.", + "[Our Sages] obligate this immersion only for metal22This requirement also applies to glass dinnerware, as stated in Halachah 3.
Avodah Zarah 75b explains the association with metal utensils as follows. Our Sages associated this obligation with the purification of the spoil taken in the war against Midian and the verse which mentions those spoils (Numbers 31:22 refers to metal utensils. Glass utensils are also included, because, halachically, they share similarities to metal utensils. dinnerware utensils23I.e., utensils used to prepare, serve, or partake of food. Even utensils that are used in the preliminary phases of preparation of food, e.g., a knife used to slaughter or skin an animal, are required to be immersed according to certain authorities [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 120:5)]. that were purchased from a gentile. When, however, a person borrows [such utensils] from a gentile or a gentile left him such utensils as security, it is only necessary to wash them thoroughly, boil them, or expose them to fire. He does not have to immerse [them].24For even though he has permission to use them, he has not become their owner. The Kessef Mishneh quotes certain opinions that maintain that utensils taken as security must be immersed, because if the debt is not repaid, they are considered as payment [see Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 120:5).
In this context, there are many authorities who question why the utensils that are \"purchased\" by a gentile before Pesach are not required to be immersed. Similarly, if one purchased wooden or stone utensils, it is only necessary to wash them thoroughly, boil them, or expose them to fire. Similarly, earthenware utensils need not be immersed.25Needless to say, plastic utensils need not be immersed. If, however, they are coated with lead, they are considered as metal utensils and require immersion.26The Rama ((Yoreh De'ah 120:1) states that they should be immersed without a blessing.", + "When a person purchases a knife from a gentile, he must expose it to fire until it become white hot or have it honed in its sharpener.27By exposing the knife to fire, the person will burn away any non-kosher substances. By honing it, he will grind away its surface and together with it, the taste of the forbidden substance it absorbed. If it was a perfectly [smooth] knife without any blemishes, it is sufficient to insert it in hard earth ten times.28One must insert it in ten different places in the earth. It is not sufficient to insert it in the same place ten times [Tur and Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 121:7)]. [Afterwards,] one may eat cold food with it.29For sticking it into the earth will remove any traces of forbidden fat on its surface and the taste of forbidden food that is absorbed will not be released when it is used for cold food. If it had blemishes or it was perfectly [smooth], but one desired to use it to eat hot food or to slaughter with it, he should expose it to fire until it becomes white hot or hone it in its entirety.30These activities may cause any forbidden taste absorbed by the knife to be released. Hence before the knife is used, the traces of the forbidden flavor must be removed as above.
The Rama (Yoreh De'ah 121:7) quotes opinions that maintain that honing the knife is not sufficient to allow it to be used for hot foods. He states that this is accustomed practice. Even so, after the fact, if a person slaughtered an animal with a knife that was honed in a grinder, thre is no prohibition involved (Siftei Cohen 121:20). If he slaughtered [an animal] with such a knife before purifying it, he should wash thoroughly the place of slaughter.31To remove any traces of forbidden fat that might be present.
This is permitted only after the fact. At the outset, it is forbidden to slaughter with such a knife unless measures are taken to remove the absorbed fat (Siftei Cohen 10:8). If he removes the surface [of the meat around the place of slaughter], it is praiseworthy.32For according to some opinions, through the slaughter of the animal, the forbidden fat on the knife can become absorbed in the surface of the meat where the animal was slaughtered. Hence it is necessary that it be removed. The Rama (Yoreh De'ah 10:1) rules that it is necessary to take this measure and remove the surface of the meat.", + "When a knife was used to slaughter an animal that was trefe, one should not slaughter with it [again] until it is washed thoroughly, even with cold water or wiped clean with worn-out clothes.33To remove any trace of forbidden blood or fat. Nothing more is necessary, we do not say that the blood or fat became absorbed in the knife.
The Turei Zahav 10:15 states that unlike a knife used by gentiles mentioned in the previous halachah, it was not used frequently with a non-kosher substance. Hence washing it thoroughly is sufficient.", + "There are other substances which are forbidden by the Sages. Even though there is not a basis for their prohibition in Scriptural Law, they decreed against their use34These decrees were about the eighteen decrees passed when the students of the School of Shammai outnumbered the students of the School of Hillel, as related in Shabbat 1:3 (the Rambam's Commentary to the Mishnah, Avodah Zarah 2:6). to separate from the gentiles so that Jews will not intermingle with them and intermarry. They are: It is forbidden to drink [alcoholic beverages] with them35See the following halachah. even in a place where there was no suspicion that the wine was poured as a libation. And they forbade eating from their bread or cooked dishes36See Halachot 12-24. even in a place where there is no suspicion that the food was forbidden.37E.g., the food was cooked by gentiles on Jewish premises (the Rambam's Commentary to the Mishnah, loc. cit.).", + "A person should not drink at a party of gentiles even though boiled wine which is not forbidden38See Chapter 11, Halachah 9. [is being served] or he is drinking from his own utensils. If the majority of the attendants of the party are Jewish, it is permitted.39The Tur and the Shulchan Aruch do not mention this restriction or the accompanying leniency. The Beit Yosef (Yoreh De'ah 112) explains the Rambam's logic as follows: Avodah Zarah 30a relates that one of the Sages, Shmuel was sitting with Abalat, a gentile. They were served boiled wine. Abalat withdrew, lest he touch the wine and cause it to become forbidden. Shmuel called him back, telling him there was no prohibition against boiled wine.
Rabbenu Asher asks: Since the prohibition against gentile wine was instituted as a protection against intermarriage, what difference does it make whether the wine is boiled or not? He answers that boiled wine is not common. Hence our Sages did not include it in their decree.
Rambam maintains that boiled wine is common and hence included in our Sages' decree. For this reason, it is forbidden to drink it together with gentiles. How then could Shmuel drink with Abalat? Because there were a majority of Jews at the gathering and such a situation is not included in our Sages' decree. We may not drink the beer that they make from dates, figs, or the like. [This is forbidden] only in the place where they are sold.40Thus according to the Rambam [and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 114:1) who quotes his ruling, it is forbidden to drink at a bar frequented primarily by gentiles. The Rama mentions that it is customary in the Ashkenazic community to rule leniently with regard to alcoholic beverages made from honey and grain. If, however, one brought the beer home and drank it there, it is permitted. For the fundamental point of the decree is that one should not feast with [a gentile].", + "It is permitted to drink wine from apples, pomegranates, and the like in every place. [Our Sages] did not institute a decree in an uncommon situation. Raisen wine is like ordinary wine and is used for libations.41Hence a gentile's touch renders it forbidden.", + "Although [our Sages] forbade bread [baked] by gentiles, there are places where leniency is shown regarding this matter and bread baked by a gentile baker is purchased in a place where there is no Jewish baker and it is in a field, because this is a pressing situation.42Because bread is a staple of life and there is no Jewish bread available, our Sages allowed for leniency when purchasing bread from a commercial baker. For buying from him will not lead to close personal relationships. Nevertheless, according to the Rambam, this leniency is granted only: where there is no Jewish bakers and in the fields, not in the cities. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 112:2) rules more leniently and does not forbid this in a city. The Rama rules even more leniently and allows the purchase of bread from a gentile baker even in places where bread from a Jewish baker is available. There is, by contrast, no one who will rule that leniency may be shown with regard to bread baked by a homeowner.43There are opinions which maintain when there is no bread from a commercial baker available, one may even use bread baked by a gentile homeowner [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 112)]. The Rama states that one may accept this leniency. For the primary reason for [our Sages'] decree was [to prevent] intermarriage. If one will eat the bread of a [gentile] homeowner, [it is likely that] he will feast with him.", + "[The bread] is permitted [in the following situations]: A gentile lit the oven and a Jew baked within it, a Jew lit the oven and the gentile baked within it, the gentile both lit the oven and baked, but the Jew stirred the fire or reduced it, since he was involved in the baking tasks, [we rule leniently]. Even though he did not do more than throw one piece of wood into the oven, he caused all the bread in it to be permitted. [The rationale is that this requirement] is only to make a distinction that [a gentile's] bread is forbidden.44The Radbaz states that this leniency applies only with regard to baking bread. With regard to cooking, a Jew must take a more active role in the cooking process. This ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 113:7). The Rama, however, differs and maintains that kindling the oven is sufficient for cooking as well.", + "When a gentile cooks wine, milk, honey, quince,45There is a slight difficulty with the Rambam's statements, because quince are only edible when cooked. or the like, i.e., any entity that is usually eaten raw, it is permitted. [Our Sages] issued their decree only with regard to entities that are not eaten at all raw, e.g., meat, unsalted fish, an egg, and vegetables. If a gentile were to cook them from the beginning to the end without the Jew participating in the cooking at all, they are forbidden because they were cooked by gentiles.", + "When does the above apply? To [food] that would be served on the table of kings46Today, when monarchy is a point of history, the phrase \"fit to be served on the table of kings\" refers to food served at a dinner for the President or dignitaries of similar status. to be eaten together with bread,47Avodah Zarah 38a gives this and the leniency mentioned in the previous halachah as alternate explanations when food cooked by gentiles is permitted. Since the matter is left unresolved by the Talmud, the Rambam and the subsequent authorities rule leniently in both situations. e.g., meat, eggs, fish, and the like. When, by contrast, [food] would not be served on the table of kings to be eaten together with bread, e.g., vetch48A legume used as cattle fodder, but also served to humans on occasion. cooked by gentiles, it is permitted despite the fact that it is not eaten uncooked. Similar laws apply in all analogous situations. For the fundamental purpose of the decree was to prevent intermarriage, by [hindering] a gentile from inviting [the Jew] to a feast. And when [food] would not be served on the table of kings to be eaten together with bread, a person would not invite a friend [to share a meal] of it.", + "When small fish were salted by a Jew or a gentile,49The Kessef Mishneh states that this is speaking about fish that are frequently served salted even without being cooked (e.g., sardines or herring served in brine). It is permitted to eat such fish for, as the Rambam states in the following halachah, in this context, salting is not considered as cooking. This leniency does not apply to large fish, for they are unfit to be eaten unless they are cooked or roasted. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 103:12) mentions this ruling, but also a dissenting view that allows leniency even with regard to large fish. it is as if they have undergone part of their cooking process. [Therefore] if a gentile roasted them afterwards, they are permitted.50Since they were fit to be eaten before they were roasted, the fact that they were roasted by a gentile afterwards does not cause them to be forbidden. This applies even when a gentile performed the salting. For that salting did not cause the fish to become forbidden and yet, it made it fit to be eaten (ibid.). [Similarly,] whenever a Jew performs a small part of the cooking process, whether at the beginning or at the end, [the food] is permitted. Accordingly, if a gentile placed meat or a pot on the fire and the Jew turned over the meat or stirred the pot or, conversely, the Jew placed [the food on the fire] and the gentile completed [the cooking process], [the food] is permitted.51In his Kessef Mishneh, R. Yosef Caro rules that this applies only when the cooking process would have been completed without the gentile's activity; the gentile merely hastened it. He does not, however, quote this ruling in his Shulchan Aruch. The Rama (Yoreh De'ah 113:6) rules that even if the food would not have cooked without the gentile's activity, it is permitted. The Turei Zahav 113:6 and the Siftei Cohen 113:8, however, raise questions concerning that leniency.", + "When a gentile salts fish or smokes fruit and in this way prepares them to be eaten, they are permitted. With regard to this decree,52In contrast to certain other halachic contexts. salted food is not considered as if it were boiling hot, nor is smoking considered as cooking. Similarly, kernels of grain roasted by a gentile are permitted. They were not included in the decree, for a person will not invite a colleague53See the conclusion of Halachah 15. to [come and eat] roasted kernels of grain.", + "Beans, peas, lentils, and the like that have been cooked by gentiles and are sold are forbidden because of [the decree against] gentile cooking in places where they are served on the tables of kings54Implied is that the designation of a food as important enough to be served on the tables of kings is a relative matter, determined by each locale in accordance with its own practice (Makor Mayim Chayim). as a relish. [They are also forbidden,] because of prohibited foods in all places for perhaps they were cooked together with meat55For this is frequently done in order to flavor beans. or in a pot in which meat had been cooked.56I.e., cooked that day. The Kessef Mishneh states that, according to the Rambam, we assume that a pot owned by a gentile had been used to cook non-kosher food that day. This is not the view of the majority of Halachic authorities. Similarly, doughnuts that are fried by gentiles in oil are forbidden because of prohibited foods.57For we fear that the gentile used non-kosher fat or that the fryer in which they are prepared was used that day for non-kosher meat.", + "When a gentile cooked without intending to cook, [the product] is permitted.58When quoting this law, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 113:5) emphasizes that if the gentile intends to cook, even if he did not intend to cook a particular substance, that substance is forbidden. For example, when a gentile lit an oven with the intent of cooking food without realizing that there was meat in the oven, the meat is forbidden. What is implied? A gentile lit a fire in a swamp to clean away the overgrowth and grasshoppers were roasted, it is permitted to eat them. [This applies] even in places where they are served on the tables of kings as a relish. Similarly, if he scorches a [kosher animal's] head to remove its hair, it is permitted to partake of the strings of meat and the tips of the ears that were roasted at the time of the scorching.", + "[The following rules apply to] dates that were cooked by gentiles. If, initially, they were sweet, they are permitted.59Since they can be eaten fresh, they are not forbidden when cooked (Halachah 14). If they were bitter and the cooking sweetened them, they are forbidden. If they were of intermediate sweetness, they are forbidden.", + "Roasted lentils that were kneaded with water or with vinegar are forbidden.60Avodah Zarah 38b relates that it was customary to eat a dish made from roasted lentils mixed with vinegar. This was considered like cooking. As a safeguard against partaking of such a mixture, they also forbade roasted lentils mixed with water. It was not, however, customary to partake of grain mixed with vinegar. Hence, there was no reason to forbid grain mixed with water. When, however, roasted kernels of wheat or barley are kneaded with water, they are permitted.", + "The oil of gentiles is permitted. One who forbids it commits a great sin, for he rebels61The wording the Rambam uses alludes to the Biblical prohibition of the rebellious elder (see Deuteronomy, ch. 17, and Hilchot Mamrim, ch. 3). The Jerusalem Talmud (Avodah Zarah 2:8) relates that Rav once refused to partake of gentile oil. Shmuel ordered him to do so. \"If not,\" he threatened, \"I will have you labeled a rebellious elder.\" against [the teachings] of the [High] Court who permitted it.62Avodah Zarah 35b states that Rabbi Yehudah HaNasi and his court permitted gentile oil to be used. Even if the oil was cooked, it is permitted. It is not forbidden because of gentile cooking, because we partake of oil uncooked. Nor is it forbidden, because of prohibited foods,63I.e., the flavor of forbidden meat absorbed in the pot. because meat impairs [the flavor of] oil and spoils it.", + "Similarly, when gentile honey was cooked and sweets were made from it, it is permitted for the same reason.64I.e., because it is ordinarily eaten raw and because meat spoils its flavor.", + "Date dregs65Which would be boiled to make beer. of gentiles that were heated in hot water, whether in a large pot or a small pot, are permitted.66Avodah Zarah 38b originally postulates that only date dregs cooked in small pots with openings too narrow to put in non-kosher meat are forbidden. The conclusion of the passage, however, permits even date dregs cooked in large pots for the reason mentioned by the Rambam. For the [flavor of forbidden meat absorbed in the pot] impairs its flavor. Similarly, pickled foods to which it is not customary to add vinegar or wine or pickled olives or pickled grasshoppers that are brought from the storehouse are permitted.67In some halachic contexts, pickling is considered as cooking. Nevertheless, with regard to this prohibition, our Sages ruled leniently. We do not forbid them because of the suspicion that wine or vinegar will be sprinkled over them, because wine or vinegar would not be sprinkled over them in the storeroom, only in a retail outlet [Rashi (Avodah Zarah 39b)]. Nevertheless, grasshoppers and pickled foods over which wine is sprinkled are forbidden.68Because of the gentile wine. Similarly, they are forbidden if vinegar - even vinegar made from beer - is sprinkled over them.69As stated in Chapter 11, Halachah 13, vinegar made from gentile wine is forbidden. And as indicated in the next halachah, other types of vinegar are also forbidden.", + "Why is gentile vinegar made from beer forbidden? Because they cast the dregs of wine into it. Therefore [vinegar] taken from a storage room is permitted.70For if wine dregs were cast into the vinegar in the storage room, it would spoil (Avodah Zarah 32b). In a store, however, we assume that it will be sold quickly and in that brief time, it will not spoil (Turei Zahav 114:5).", + "[Gentile] fish brine, in places where it is customary to mix wine into it, is forbidden. If the wine is more expensive than the fish brine, it is permitted. We rule this way in all instances where we suspect that the gentiles mixed a forbidden substance [into a permitted substance]. For a person will not mix something expensive into something that is low-priced, for he will lose. He will, however, mix the low-priced into the expensive, for then he profits.", + "When a child eats forbidden foods or performs a forbidden labor on the Sabbath,71Although the Rambam's wording in Hilchot Shabbat 24:11 might lead one to think that one must rebuke a child for performing a task forbidden by Scriptural Law, both the Maggid Mishneh and the Kessef Mishneh explain that his statements there should be interpreted within the context of his statements here. the Jewish court is not commanded to make him cease, because he is not intellectually capable.72Hence, he is not responsible for his actions.
When does the above apply? When he acts on his own initiative.73Note, however, the Rama (Orach Chayim 243:1) which quotes opinions that maintain that once a child has reached the age where he is fit to be educated in the observance of the mitzvot, the court - and every individual person - is obligated to rebuke for transgressing. It is, however, forbidden [for an adult] to give him [non-kosher food] by hand. [This applies even] to foods forbidden by Rabbinic decree. Similarly, it is forbidden to make him accustomed to desecrating the Sabbath and the festivals.74To give a contemporary example, a parent cannot have a child turn lights on and off on the Sabbath. [This applies] even to [performing] activities forbidden as a shvut.75As the Rambam explains in Hilchot Shabbat 21:1, the term shvut refers to activities forbidden by Rabbinic Law, because they resemble forbidden labors or because they might lead one to commit a forbidden labor.
Note, however, the Shulchan Aruch HaRav 243:1 which rules that when there is a necessity, not even a severe necessity, Rabbinic prohibitions can be overstepped with regard to a child.", + "Although the Jewish court is not commanded to separate a child from transgressions, his father is commanded to rebuke him so that he withdraws in order to train him in holy conduct, as [Proverbs 22:6] states: \"Educate a child according to his way.\"76This is a general charge, applying to the Torah and its mitzvot in their totality.", + "Our Sages77See the notes to the following halachah with regard to whether these restrictions are of Scriptural or Rabbinic origin. forbade [a person from partaking of] food and drink from which the souls of most people are revolted, e.g., food and drink that were mixed with vomit, feces, foul discharges, or the like.78The Radbaz states that one partake of such foods for curative purposes if necessary. Similarly, our Sages forbade eating and drinking from filthy utensils from which a person's soul languishes, e.g., the utensils of a lavatory, the glass79The Bayit Chadash (Yoreh De'ah 116) states that this also applies to metal utensils. The Rambam mentions glass only because that was the ordinary practice at that time. utensils of medical attendants that are used to let blood, and the like.", + "Similarly, they forbade eating with unclean and soiled hands and with dirty utensils. All of these matters are included in the general [prohibition]: \"Do not make your souls detestable.\" A person who partakes of these foods is given stripes for rebellious conduct.80See the Beit Yosef (Yoreh De'ah 116) who debates whether the prohibition mentioned in this and the previous halachah are of Rabbinic or Scriptural origin. It is possible to explain that the restrictions were instituted by the Rabbis and they employed the Biblical verse merely as an asmachta, an allusion and a hint, but not a source per se.
The wording of the Rambam here and his statements in Sefer HaMitzvot (negative commandment 179) imply that the prohibition itself is Scriptural in origin. The only reason a person is not given lashes is because the simple meaning of the verse refers to the prohibition against teeming animals.", + "Similarly, it is forbidden for a person to delay relieving himself at all, whether through defecation or urination.81See Shulchan Aruch HaRav, Mahadura Basra 3:11 which mentions several points concerning this restriction:
a) Our Sages did not, however, require their ordinance to override considerations of public embarrassment. For example, [a person is allowed to wait] until he finds a private place to relieve himself or until he will not be causing an interruption in prayer.
b) The Rashba maintains that the prohibition \"not [to] make your souls detestable\" does not apply to deferring urination. c) Whenever one can contain himself, whether from urinating or from eliminating, for the length of time it takes to walk a parsah (a Persian measure equal to approximately four kilometers), all opinions agree that the prohibition \"not [to] make yourselves loathsome\" does not apply. Anyone who delays relieving himself is considered among those who make their souls detestable in addition to the severe illnesses he brings upon himself and becoming liable for his life. Instead, it is appropriate for a person to train himself [to eliminate] at specific times so that he will not have to separate himself in the presence of others and not have to make his soul detestable.", + "Whoever is careful concerning these matters82It would appear that the Rambam's intent is not only the subjects spoken about in the last halachot, but also the totality of the laws of kashrut. brings an additional measure of holiness and purity to his soul and purges his soul for the sake of the Holy One, blessed be He, as [Leviticus 11:44] states: \"And you shall sanctify yourselves and you will be holy, for I am holy.\"" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Sefaria Community Translation.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..96bbe0610e366e89c4cdd499ee1741e406516a7e --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Sefaria Community Translation.json @@ -0,0 +1,133 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "versionSource": "https://www.sefaria.org", + "versionTitle": "Sefaria Community Translation", + "priority": 2.0, + "license": "CC0", + "versionTitleInHebrew": "תרגום קהילת ספריא", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "It is a positive commandment to know the simanim (signs) that distinguish between domesticated and wild animals, birds and fish, and grasshoppers that are permitted to be eaten, and those that are forbidden for consumption, as it says, (Leviticus 20:25) \"And you shall distinguish between a kosher animal and a non-kosher animal, between a non-kosher fowl and a kosher fowl.\" And it says, (Leviticus 11:47) \"To distinguish between the kosher and the non-kosher, between a beast which may be eaten and one which may not be eaten.\" " + ], + [], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "The milk of a non-kosher animal will not coagulate and form into cheese like the milk of a kosher animal. If milk of a non-kosher animal were mixed with that of a kosher animal, when it coagulates into cheese, the non-kosher milk with its whey will flow out of the cheese.", + "It therefore is logical that any milk owned by a non-Jew is prohibited, lest they have mixed in the milk of a non-kosher animal. Cheese produced by a non-Jew is permitted, since milk of a non-kosher animal cannot become cheese. However, in the days of the sages, they decreed that cheese produced by a non-Jew be prohibited, lest they coagulate it using the non-kosher stomach lining of animals they slaughter. And if you will say - the stomach-lining is negligible in relation in the amount of milk; should it not be considered nullified? Since it is the very thing which creates the cheese, and if the thing which creates the cheese is prohibited, the whole thing is prohibited, as will be explained.", + "", + "[If] a person eats the cheese of non-Jews or milk that was milked by a non-Jew and no Jew watched him, they give him lashes for rebellious conduct. [Regarding] the butter of non-Jews, some of the Geonim permit it, for [the Sages] did not make a decree against butter, and impure milk [from a non-kosher animal] will not coagulate [into the butter]. But some of the Geonim prohibit it, because of the drops of milk that remain in it. For the whey in the butter is not mixed into the butter in such a way as to be nullified based on its minimal quantity. And we suspect all milk from them [non-Jews], lest it be mixed with the milk of an impure [non-kosher] animal.", + "It appears to me that if one purchased butter from non-Jews and cooked it until the drops of milk left, it is permitted. If you would say [that drops of non-kosher milk] were mixed with [the butter] and they were all cooked together, [the non-kosher milk drops] would be nullified based on their minimal quantity. But [if] the butter was cooked by non-Jews, it is forbidden because of the leeching of non-Jewish [vessels into food], as will be explained." + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "Ten stores: nine sell kosher meat and one sell non-kosher meat, and one takes meat from one of them, but does not know which one the meat was taken from, this [meat] is forbidden, as every established place is like a half of a half [i.e. each established location is treated as its own majority]. But meat that is found thrown in the marketplace, you can follow the majority, as anything separated [is considered to be] separated from the majority. If the majority of sellers are non-Jews, it is forbidden; and if the majority of sellers are Jews, it is permitted." + ], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "One who cooks a fetus in milk is liable, as is one who eats it. However, one who cooks a placenta, skin, sinews, bones, or the inside of horns and talons in milk is exempt. Likewise one who eats it is exempt." + ], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "What is this [law of orlah] referring to? A case where one plants in the Land of Israel, as it is written (Leviticus 19:23), \"When you shall enter the land,\" etc. But the prohibition of orlah outside Israel is a \"Halacha of Moses from Sinai,\" for true orlah outside Israel is forbidden, and in a case of doubt, it is permitted. And in the laws of Maaser Sheni we shall explain what is forbidden and what is permitted on account of orlah." + ], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "A Ger Toshav -- He who has accepted the Seven Mitzvot of the sons of Noah, as we have explained -- it is prohibited to drink his wine, but it is permitted to derive benefit from it. And one may leave wine with him briefly, but not for a long time. And so too any Gentile who does not worship the stars and the constellations, such as the Ishmaelites, their wine may not be drunk, but one may derive benefit from it. And such instructed all the Geonim. But those who worship the stars and the constellations, one may not derive benefit from their wine.", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "In the time that the Land of Israel was ruled by the Jewish people, one would purchase wine from other Jews without any doubts. Outside of the land, one would not purchase from anyone unless they had a reputation for upholding the laws of kashrut. Nowadays, in all places wine is not taken from anyone without such a reputation. And so it is with regards to meat, cheese and fish without obvious signs.", + "One who is a guest in the house of a host, in all places and in all times, and is given wine, meat, cheese or fish - one does not need to investigate further [about the host], even if he is unknown to him, and all he knows is that he is a Jew. If, however, [the host] is reputable for not upholding the laws of kashrut and not applying all its details, it is forbidden to be a guest in his house. And if one nonetheless did come as a guest, one does not eat the meat or drink the wine or trust his word about it, unless another reputable person testifies about it.\n" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "And there are other things that the Sages prohibited, even though they are not Biblically prohibited, the Sages decreed upon these in order to distance from the Gentiles such that Israel would not assimilate in them, and intermarry. And the prohibitions are: The prohibited to drink with them, even when we are not worried about libations; and they prohibited eating their bread or dishes that they cooked, even when we are not worried about their \"revulsions\" [i.e. the absorbed taste of non-kosher food in the dishes]. ", + "How so? A [Jew] shouldn't drink at the party of a Gentile; even though the wine is pre-cooked and therefore not prohibited. He should not even drink from their vessels. If the majority of the party attendants are Jews then it is permissible. And one should not drink their alcohol that is made of dates or figs etc. And it is not prohibited unless there is a possibility of purchase. However, if he brings the alcohol to his home and he drinks it then it is permissible because the primary enactment was eating with them.", + "Apple wine or pomegranate wine etc. are permissible to drink no matter what. For that which is uncommon is not part of the ruling.", + "Even though they [the Sages] prohibited Gentile bread, there are cases where we are lenient and we take bread from a Gentile baker where there is no Jewish baker, and in the field, for it is a time of pressing need. But bread made by ordinary folk, there is nobody who permits it; for the primary purpose of the decree is from intermarriage, and if he eats the bread of ordinary folk, he will end up eating with them." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Yad Hachasakah, based on L. Mandelstamm,1851 German translation. Translated by DeepL.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Yad Hachasakah, based on L. Mandelstamm,1851 German translation. Translated by DeepL.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8f94b7c9f7f2461d962b775050387d58bb855df4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/Yad Hachasakah, based on L. Mandelstamm,1851 German translation. Translated by DeepL.json @@ -0,0 +1,56 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "versionSource": "http://sefaria.org", + "versionTitle": "Yad Hachasakah, based on L. Mandelstamm,1851 German translation. Translated by DeepL", + "status": "locked", + "priority": 4.0, + "license": "CC0", + "shortVersionTitle": "based on L. Mandelstamm,1851 German translation. Translated by DeepL", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "It is a mitzvah to discern the distinguishing marks of animals that are allowed and forbidden to eat — whether cattle, game, birds, fish and locusts — as is written: \"Ye shall therefore separate between the clean beast and the unclean, and between the unclean fowl and the clean\" (Lev. 20:26); \"to make a difference between the unclean and the clean, and between the living thing that may be eaten and the living thing that may not be eaten\" (Lev. 11:47).", + "The identification marks of cattle and game are indicated in the Torah, and there are two of them: \"cloven hooves and ruminants\" (Lev. 11:3; Deut. 14:6). All ruminants are missing their upper incisors. All ruminants have split hooves, except the camel. And all animals that have cloven hoofs are ruminants, except the hog.", + "If one meets an unknown animal in the desert and finds that its hooves are mutilated, one examines its mouth. If it has no upper incisors, it is a kosher animal — provided he can recognize camels. If the mouth is severed, the hoofs are examined: if the hoofs are split, the animal is kosher, provided that a pig can be ruled out; if the hoofs and mouth are mutilated, the outer hip-hole muscle is examined. If the muscle fibers are crossed there, the animal is kosher. This only applies if a wild ass can be eliminated.", + "If a kosher animal bears a young that resembles a non-kosher animal — although it is neither ruminant nor cloven-hoofed, but resembles a donkey or a horse, the animal is fit for consumption. When does that apply? When it delivers in our presence. If, on the other hand, you leave the gestating cow in the herd and you find a pig clinging behind the cow, even if it suckles from it — there is a doubt here and the animal is forbidden for consumption. Perhaps it was born to a non-kosher animal and is now running after the kosher one.", + "If a non-kosher animal bears a young that resembles a kosher one — although it is cloven-hoofed and ruminant and looks exactly like an ox or a sheep — it is forbidden for consumption, because everything that originates from the non-kosher animal is non-kosher, and everything that originates from the kosher animal is kosher. If a non-kosher fish is found in the belly of a kosher fish, it is forbidden. If a kosher fish is found in the belly of a non-kosher fish, it is allowed, because it has swallowed the fish and has not spawned it.", + "If a kosher animal gives birth or if an animal with two backs and two spines is found in it, it is forbidden for consumption. In the Torah this is called shesua (split): \"Nevertheless these ye shall not eat of them that chew the cud and have the hoof cloven — the shesua\" (Deut. 14:7). This is an animal that was born as two animals [a kind of Siamese twin].", + "Also, a bird-like animal found in a [slaughtered] cattle: although it looks like a kosher bird, it is forbidden for consumption. Only if you find an animal with hooves in a cattle is it allowed.", + "In the whole world, only the ten species listed in the Torah are allowed of cattle and game. The three types of cattle: cattle, sheep and goats. The seven types of game: gazelle, deer, antelope, ibex, addax, bison and giraffe. Included are also subspecies such as aurochs and buffalo, both belonging to the cattle. All these ten species and their subspecies are cloven hoofed animals and ruminants. Therefore it is not necessary to examine these animals for their identification characteristics if you know and recognize them.", + "Although all these animals are eligible for consumption, we must make a distinction between kosher livestock and kosher game. With game, fat is allowed and blood must be covered after slaughter. In the case of livestock, the consumption of fat is punished by the penalty of karet (extermination) and its blood need not be covered.", + "According to the oral tradition, these are the distinguishing features of game: ruminants and cloven hoofed animals whose horns branch out like a deer's are undoubtedly kosher. If the horns do not branch, but are curved like those of cattle, or vertebrally notched like those of goats, or spirally twisted like those of gazelle, then this is a kosher animal. These are the distinguishing features of horns: curved, notched or spirally twisted.", + "When does that apply? When you can't identify the game. On the other hand, the seven animals listed in the Torah are kosher if you recognize them, even if they have no horns — you can eat their fat and must cover their blood.", + "The aurochs belongs to the cattle. The keresh-unicorn has only one horn, but belongs to the game. If you are in doubt whether an animal belongs to the cattle or the game, its fat is forbidden — but whip lashes are not given for it — and its blood must be covered.", + "There is a hybrid, a cross between kosher cattle and game, called \"Koi\". Its fat is forbidden — whip lashes are not given for it — and its blood must be covered. Non-kosher animals cannot be fertilized by kosher animals.", + "The Torah does not mention the distinguishing features of kosher birds, but only lists the non-kosher species. All unlisted species are allowed. The twenty-four non-kosher species are these: 1) Eagle; 2) Bearded Vulture; 3) Black Vulture; 4) Kite, which is the ra'ah in Deuteronomy (Deut. 14:13); 5) Hawk, that is the da'ah in Deuteronomy (ibid.); 6) species of hawk, because for the hawk is written \"after its kinds\" (Lev. 11:14), so it includes two species; 7) Raven; 8) Starling, because for the raven is written \"after its kinds\" (Lev. 11:15), it includes the starling; 9) Ostrich; 10) Swallow; 11) Gull; 12) Falcon; 13) Shrike, it is a kind of falcon, because it says \"after its kinds\" (Lev. 14:16); 14) Little Owl; 15) Osprey; 16) Long-Eared Owl; 17) Barn Owl; 18) Swan; 19) Egyptian Vulture; 20) Stork; 21) Heron; 22) species of heron, because for the heron is written: \"according to his kind\" (Lev. 11:19); 23) Hoopoe; 24) Bat.", + "If one is a expert and knows about birds and their names, he can eat all birds except these [twenty-four] without examining them. Kosher birds are eaten according to the tradition that prevails in different places. A hunter is credible if he says: \"My teacher allowed me this bird\" — provided that this hunter is a professional of reputation who knows these birds and their species.", + "If one is not an expert and is not familiar with birds and their names, he should look for identification marks that our rabbis have established: If a bird treads on its prey, it is certainly non-kosher. Otherwise, the bird may be eaten if it has one of the following three characteristics: It has an extra, fourth toe on its foot; or a crop; or the membrane of its stomach can be peeled off with the hand.", + "All forbidden birds that tread on their prey with their foot have one of the above mentioned characteristics except the black vulture and the bearded vulture. But these two birds do not live in inhabited areas, but only in deserts and faraway countries, distant from civilization.", + "There is a question whether the bird is kosher if the membrane of the stomach can be peeled off with a knife but not with the hand, even though it does not tread on its prey with its foot. If the membrane is firm and sticks closely to the stomach, and upon exposure to the sun becomes loose and can be peeled off with the hand — the bird is permitted.", + "According to a tradition of the Geonim, birds may not be permitted on the basis of a single characteristic, unless that characteristic is the ability to peel the membrane from their stomach. If the membrane cannot be peeled off, the bird must not be eaten, even if it has a crop and an extra toe.", + "Any bird is a non-kosher bird if it splits its toes two on each side when a thread is stretched, or if it seizes and eats its prey midair. Any bird that lives with and resembles a non-kosher species is itself non-kosher.", + "Eight species of locusts are permitted by the Torah: 1) grasshopper; 2) a species of grasshopper — razbanit; 3) bush cricket; 4) a species of bush cricket — artzuveya; 5) locust; 6) a species of locust — the bird of the vineyards; 7) bald locust; 8) a species of bald locust — Jerusalem yoḥana. ", + "Those who are experts and know their names may eat them. The hunter is as credible as with birds. If one is not an expert, he examines the identification marks. There are three distinctive signs: If it has four legs; four wings covering most of its circumference; two legs that spring — it is kosher. Even if its head is .wide and it has a tail — if its name is \"grasshopper\" (chagav) it is kosher.", + "A grasshopper that has no wings covering most of its circumference, but will grow them after a time, is permitted.", + "Fish have two distinguishing marks: fins and scales. Fins are what he swims with. The scales are attached to the entire surface of the body. All fish that have scales have fins. If it does not have scales at the moment, but they will grow in the future, or if it had scales while in the water, and when it emerged it dropped off the scales, then it is kosher. If the scales do not cover the whole body, it is permitted. Even if a fish has only one fin and one scale, it is permitted." + ], + [ + "From the scripture (Deut. 14:6): \"and every beast that parts the hoof, forming thereby two entirely cloven hoofs, and ruminant [among the beasts, that may you eat.]\" — I derive that everything that is not cloven-hoofed and ruminant must be forbidden. A prohibition derived from a commandment becomes a commandment. Regarding the camel, hare, and hyrax it says (Lev. 11:4; Deut. 14:7): \"These you shall not eat among ruminants\" — you see that they are forbidden even though they have one sign, certainly other non-kosher cattle or game that has none of the signs. The injunction against eating them is in addition to that derived commandment." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bdb1b456af898b58c38626ef5032cadac58af019 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/English/merged.json @@ -0,0 +1,482 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "language": "en", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Forbidden_Foods", + "text": [ + [ + "It is a positive commandment to know the signs that distinguish between domesticated animals, beasts, fowl, fish, and locusts that are permitted to be eaten and those which are not permitted to be eaten,1The Rambam includes these four among the Torah's 613 mitzvot in his Sefer HaMitzvot (positive commandments 149-152). The Ra'avad (in his hasagot to the listing of the mitzvot at the beginning of the Mishneh Torah) and the Ramban (in his hasagot to general principle 6 in Sefer HaMitzvot) differ and maintain that they should not be counted as mitzvot. According to their view, the mitzvot involve the observance of the prohibitions, but there is no positive act involved that could be considered as the observance of a commandment. [The Sefer HaChinuch (mitzvot 153, 470, 158, and 155) mentions these mitzvot, but explains that he personally subscribes to the opinion of the Ramban that they should be not included among the 613 mitzvot.]
In his Sefer HaMitzvot, the Rambam explains his position. Leviticus 11:2 states: \"This is the living creature that you may eat....\" The Sifri commenting on that verse describes it as a positive commandment. Now there is no positive commandment to eat kosher meat. The commandment is to know which species are kosher and to make a distinction between them and those which are not kosher meat as implied by the verse the Rambam cites here: \"And you shall distinguish....\" For it is only in this way, that one will be able to eat kosher meat. See also the gloss of the Maggid Mishneh. And see Chapter 2, Halachah 1, where the Rambam explains how he derives the idea that both a positve mitzvah and a negative mitzvah are involved. as [Leviticus 20:25] states: \"And you shall distinguish between a kosher animal and a non-kosher one, between a non-kosher fowl and a kosher one.\" And [Leviticus 11:47] states: \"To distinguish between the kosher and the non-kosher, between a beast which may be eaten and one which may not be eaten.\"", + "The signs of a [kosher] domesticated animal and beast are explicitly mentioned in the Torah.2Leviticus 11:3. There are two signs: a split hoof and chewing the cud. Both are necessary.
Any domesticated animal and beast that chews the cud does not have teeth on its upper jaw-bone. Every animal that chews the cud has split hoofs except a camel.3The Ra'avad questions why the Rambam does not mention a rabbit or a hare. The Torah specifically mentions that they chew their cud. The Maggid Mishneh explains that the Rambam does not mention them because they have teeth on their upper jaw.
The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 79:1) also mention that a camel has two teethlike growths on its upper jaw, but they do not in any way resemble teeth.
The Maggid Mishneh explains that the Rambam's intent is that any kosher domesticated animal or wild beast that chews its cud will not have teeth on its upper jaw and every such animal will have a split hoof. Every animal that has split hoofs chews the cud except a pig.", + "Therefore if a person finds an animal whose hoofs are cut off in the desert and he cannot identify its species, he should check its mouth. If it does not have teeth on its upper jaw, it can be identified as kosher, provided one can recognize a camel.4I.e., if one sees that the domesticated animal is not a camel, one can assume that it is kosher, for a camel is the only non-kosher animal without teeth on its upper jaw. If a person finds an animal whose mouth is cut off, he should check its hooves, if they are split, it is kosher, provided he can recognize a pig.5For a pig is the only non-kosher animal with split hooves.
When both its mouth and its hoofs are cut off, he should inspect the end of its tail after he slaughters it.6For before slaughtering it, such an inspection would be painful for the animal. If he discovers that [the strings of] its meat extend both lengthwise and widthwise,7Our translation is based on the commentary of the Meiri to Chullin 59a. Rashi interprets that passage slightly differently and his opinion is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah79:1). it is kosher, provided he can recognize a wild donkey. For [the strings of] its meat also extend both lengthwise and widthwise.8The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 79:1) mention another sign for a kosher animal: horns.", + "When a kosher animal gives birth to an offspring resembling a non-kosher animal, it is permitted to be eaten even though it does not have split hoofs or chew the cud, but instead, resembles a horse or a donkey in all matters.9As indicated by the Rambam's statements in the following halachah, the matter is dependent on the species and not the presence of distinguishing signs in and of themselves.
When does the above apply? When he sees it give birth. If, however, he left a pregnant cow in his herd and found an animal resembling a pig dependent on it, the matter is doubtful and [the young animal] is forbidden to be eaten. [This applies] even if it nurses from [the cow], for perhaps it was born from a non-kosher species, but became dependent on the kosher animal.10The Ra'avad qualifies the Rambam's ruling, stating that it applies only when the person possesses a non-kosher animal in his herd. If that is not the case, we do not suspect that a non-kosher newborn came from elsewhere. The Maggid Mishneh and the Siftei Cohen 79:6 do not accept this addition.", + "When a non-kosher animal gives birth to an offspring resembling a kosher animal, it is forbidden to be eaten. [This applies] even if it has split hoofs and chews its cud and resembles an ox or a sheep in all matters. [The rationale is that offspring] produced by a non-kosher animal are not kosher11See also the beginning of ch. 3. and those produced by a kosher animal are kosher.
For this reason, a non-kosher fish found in the belly of a kosher fish is forbidden, and a kosher fish found in the belly of a non-kosher fish is permitted, for they did not produce the fish, but instead, swallowed it.", + "When a kosher animal gives birth to an offspring that has two backs and two backbones12I.e., a calf born with a Siamese twin. or such a creature is discovered within [an animal that was slaughtered], it is forbidden to be eaten. This is what is meant by the term hashisuah which is forbidden by the Torah, as [Deuteronomy 14:7] states: \"These may not be eaten from those which chew the cud and have split hoofs, the shisuah...\", i.e., an animal that was born divided into two animals.", + "Similarly, when [a fetus] resembling a fowl is found within a [slaughtered] animal, it is forbidden to be eaten. [This applies] even if it resembles a kosher fowl. [For when a fetus] is discovered in an animal, only one which has a hoof is permitted.13The hoof, however, need not be split as indicated by Halachah 4. See also Rama (Yoreh De'ah 13:5) and Siftei Cohen 13:20 who rule more leniently.", + "There are no other domesticated animals or wild beasts in the world that are permitted to be eaten except the ten species mentioned in the Torah. They are three types of domesticated animals: an ox, a sheep, and a goat, and seven types of wild beasts: a gazelle,14The translation of the names of these seven species is a matter of debate among both Torah commentaries and zoologists. Our translation is taken from Rabbi Aryeh Kaplan's Living Torah. Consult the notes there for a detailed discussion of the matter. See also Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 80:3; Rama (Yoreh De'ah 28:4 who discuss these issues. In practice, we partake of the meat of an animal only when there is an established tradition that it is permitted (Siftei Cohen 80:1). a deer, an antelope, an ibex, a chamois, a bison, and a giraffe. [This includes the species] itself and its subspecies, e.g., the wild ox and the buffalo are subspecies of the ox.15The Maggid Mishneh and others interpret t'o as referring to a wild ox.
All of these ten species and their subspecies chew the cud and have split hoofs. Therefore, a person who recognizes these species need not check neither their mouths,16To see whether or not they have teeth on their upper jaw, as stated in Halachah 3. nor their feet.", + "Although all these species are permitted to be eaten, we must make a distinction between a kosher domesticated animal and a kosher wild beast. For the fat of a wild beast is permitted to be eaten and its blood must be covered.17As stated in Hilchot Shechitah, ch. 14. With regard to a kosher domesticated animal, by contrast, one is liable for kerais for partaking of its fat18See Chapter 7. and its blood need not be covered.", + "According to the Oral Tradition, these are the distinguishing signs of a [kosher] wild beast: Any species that has split hoofs, chews its cud, and has horns which branch off like those of a gazelle are certainly kosher wild beasts. [The following laws apply with regard to] all those whose horns do not branch off: If they are curved, like the horns of an ox, notched, like the horns of a goat, but the notch should be embedded within them, and spiraled, like the horns of a deer,19See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 3:6) for a definition of these terms. The Ra'avad, the Rashba, and Rashi offer slightly different definitions for these terms. it is a kosher wild beast. Its horns, however, must have these three signs: They must be curved, notched, and spiraled.", + "When does the above apply? With regard to a species that he does not recognize. [Different rules apply with regard to] the seven species mentioned in the Torah. If he recognizes this species, he may partake of its fat and is obligated to cover its blood, even one does not find any horns on it at all.", + "A wild ox is a species of domesticated animal.20Although it is not domesticated and lives like a wild beast, it is still placed in this category. A unicorn21This was not a mythical beast, but a species of antelope known to exist during the Talmudic period (Chullin 59b). is considered a wild beast even though it has only one horn.22And all other kosher wild beasts have two.
Whenever we have a doubt whether an animal is a domesticated animal or a wild beast, its fat is forbidden, but lashes are not given for partaking of it, and we must cover its blood.23I.e., we accept the stringencies resulting from both positions. The Turei Zahav 80:3 adds that since we are not certain that this is required, we do not cover its blood on a festival. Similarly, the Siftei Cohen 80:4 states that a blessing is not recited before covering its blood.", + "A mixed species that comes from the mating of a kosher domesticated animal and a kosher wild beast is called a koi. Its fat is forbidden, but lashes are not given for partaking of it, and we must cover its blood.24See also Hilchot Nazirut 2:10-11 which states that in certain ways it is like a domesticated animal (its fat is forbidden). In others, it is like a wild beast (its blood must be covered). Still in others it is like neither a domesticated animal or a wild beast (for it is considered as a mixed species with either of them) and in others (that it must be slaughtered), it resembles both. A non-kosher species will never be impregnated by a kosher species.25I.e., even if they are mated, they will not produce offspring.", + "The distinguishing signs of a kosher [species of] fowl are not mentioned explicitly by the Torah. Instead, the Torah mentions26Leviticus 11:13-19; Deuteronomy 14:12-18. only the non-kosher species. The remainder of the species of fowl are kosher. There are 24 forbidden species. They are:
a) the eagle,27In this instance as well, the translation of the names of these species is a matter of debate among both Torah commentaries and zoologists. Our translation is taken from Rabbi Aryeh Kaplan's Living Torah. Consult the notes there for a detailed discussion of the matter. In practice, we only partake of those species of fowl concerning which we have an established tradition that they are acceptable.
b) the ossifrage,
c) the osprey;
d) the kite, this is identical with the rayah mentioned in Deuteronomy,
e) the vulture, this is identical with the dayah mentioned in Deuteronomy,
f) members of the vulture family; for the Torah states \"according to its family,\" implying that two species [are forbidden],
g) the raven,
h) the starling;28See the Kessef Mishneh and others who state that there is a difference of opinion whether this species is acceptable or not. since the Torah states \"according to its family\" with regard to the raven, the starling is included,
i) the ostrich,
j) the owl,
k) the gull,
l) the hawk,
m) the gosshawk, for this is among the hawk family; and the verse says \"according to its family,\"
n) the falcon,
o) the cormorant,
p) the ibis,
q) the swan,
r) the pelican,
s) the magpie,
t) the stork,
u) the heron,
v) members of the heron family; for the Torah states \"according to its family,\"
w) the hoopie, and
x) the bat.
", + "Whoever is knowledgeable with regard to these species29As mentioned, there is a difference of opinion regarding the species associated with these names and there are few if any individuals who can claim the desired level of familiarity (see Siftei Cohen 82:1). and their names30As indicated by Chapter 3, Halachah 18, the knowledge of the names of the species is important. Otherwise, the hunter's word is not accepted. may partake of any fowl from other species.31For these are the only ones forbidden by the Torah. A kosher species of fowl may be eaten based on tradition, i.e., that it is accepted simply in that place that the species of fowl is kosher.32If there is such a tradition, there is no necessity to check the signs mentioned in the following halachah. A hunter's word is accepted if he says: \"The hunter who taught me told me33Chullin 63b states that this refers to a person who taught hunting and not a teacher of Torah, for it is possible that the Torah teacher will not be able to actually identify the species. Nevertheless, if a Rabbinical authority testifies that he has received the tradition that a species is acceptable, we follow his ruling (Siftei Cohen, loc. cit.). that this fowl is permitted,\" provided that [teacher] has an established reputation as being knowledgeable with regard to these species and their names.", + "Whoever does not recognize these species and does not know their names must check according to the following signs given by our Sages: Any fowl that attacks with its claws34In his Commentary to the Mishnah (Chullin 3:6), the Rambam defines this as meaning \"place its claws on the object that it desires to eat and eats it.\" and eats is known to be among these species and is unkosher. If [a fowl] does not attack with its claws and eat, it is kosher if it possesses one of the following signs: a) it has an extra claw,35I.e., a claw that is positioned higher and behind the fowl's row of claws (Rashi, Chulin 62a). Although most species of fowl possess such a claw, it is called \"extra,\" because it is not positioned in the row of claws. Alternatively, the Hebrew term yeterah can be translated not as \"extra,\" but as \"larger,\" i.e., a claw that is larger than the others (Rabbenu Nissim). b) a crop;36An organ which parallels a human's stomach. this is also referred to as a mur'ah, c) [the membrane of] its craw37An extra muscular stomach that exists in fowl.
We are speaking about the inner membrane (Rambam's Commentary to the Mishnah, Chulin 3:6). See Chatam Sofer, Yoreh De'ah, Responsum 50. can be peeled by hand.38Although the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 82:2) quotes the Rambam's words, it concludes: \"Even though a fowl possesses these three signs, it should not be eaten, because we suspect that it might be a bird of prey unless they have a tradition given to them by their ancestors that this species is kosher.\" Similarly, the Rama (Yoreh De'ah 82:3) states: \"One should not partake of any fowl unless there is a received tradition that it is kosher. This is the accepted custom. One should not deviate from it.\" Thus even if a species of fowl possesses these three signs, we do not partake of it.", + "[The rationale is that] there are none of the forbidden species that do not attack with its claws and eat and possesses one of these three signs with the exception of the ossifrage and the osprey. And the ossifrage and the osprey are not found in settled areas, but rather in the deserts of the distant islands that are very far removed to the extent that are located at the ends of the settled portions of the world.", + "If its craw can be peeled with a knife, but cannot be peeled by hand and it does not possess any other sign even though it is not a bird of prey, there is an unresolved doubt regarding the matter.39And we do not permit it. If the membrane was firm and tightly attached, but [the craw] was left in the sun and it became looser [to the extent that] it could be peeled by hand, [the species] is permitted.", + "The Geonim said that they have an existing tradition that one should not rule to permit a fowl that possesses only one of these signs unless that sign is that its craw can be peeled by hand. If, however, it cannot be peeled by hand, it was never permitted [to be eaten] even if it possesses a crop or an extra claw.", + "Whenever a bird divides its claws when a line is extended for it,40I.e., it stands on a rope or a pole extended for it by gripping the rope or pole with its claws (the Rambam's Commentary to the Mishnah, Chulin 3:6). placing two on one side and two on the other or it seizes an object in the air and eats while in the air, it is a bird of prey41For these actions indicate that it uses its claws to attack other animals. and non-kosher. Any species that lives together with non-kosher species and resembles them, is itself non-kosher.42Chulin 65a states that only species that are themselves impure will dwell together with impure species.", + "There are eight species of locusts which the Torah permitted:
a) a white locust,43In this instance as well, the translation of the names of these species is a matter of debate among both Torah commentaries and zoologists. Our translation is taken from Rabbi Aryeh Kaplan's Living Torah. Consult the notes there for a detailed discussion of the matter. In practice, it is common in most communities not to partake of any species of locusts (Turei Zahav 85:1). In the Yemenite community, however, there are certain species of locusts which are eaten. b) a member of the white locust family,44The Torah mentions four names of locust species and in connection with each states \"according to its family,\" indicating that a sub-species is also permitted. the razbenit, c) the spotted grey locust, d) a member of the spotted grey locust family, the artzubiya, e) the red locust, d) a member of the red locust family, the bird of the vineyards, f) the yellow locust, g) a member of the yellow locust family, the yochanah of Jerusalem.", + "Whoever is knowledgeable with regard to these species and their names may partake of them. A hunter's word is accepted as [stated with regard] to a fowl.45Halachah 15. A person who is not familiar with them should check their identifying signs. [The kosher species] have three signs. Whenever a species has four legs, four wings that cover the majority of the length and the majority of the width of its body, and it has two longer legs to hop, it is a kosher species.46Chulin 66a speaks of four identifying signs for a kosher locust: a) four wings, 2 long legs, four legs, and the fact that its wings cover the majority of its body.. Even if its head is elongated and it has a tail, if it is referred to as a locust, it is a kosher species.47Note the Rambam's Commentary to the Mishneh (Chullin81, the conclusion of ch. 3) which states that the factor of fundamental importance is that the specis be referred to as a locust. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 85a).", + "When [a locust] does not have wings or extended legs at present, or its wings do not cover the majority [of its body], but it will grow them later when it grows larger, it is permitted [to be eaten] at present.", + "There are two signs of [kosher] fish: fins and scales. Fins are used by the fish to swim and scales are those which cling48The Maggid Mishneh explains that this term implies that the scales are not an integral part of the fish but can be separated from its body either by hand or with a utensil. If they cannot be separated from the fish, the fish is not kosher [Rama (Yoreh De'ah 83:1)]. to its entire body. Any fish that possesses scales will have fins.49Thus if one finds scales on a piece of fish, there is no need to check whether it possessed fins (the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 83:3).
Chulin 66b asks: If so, why did the Torah mention fins and answers that this magnifies and amplifies the Torah. If it does not have them at present, but when it grows, it will have them or if it has scales while in the sea, but when it emerges it sheds its scales,50There are several species of kosher fish which shed their scales in this manner. it is permitted.
When a fish does not have scales that cover its entire body, it is permitted. Even if it has only one fin and one scale,51The Tur and Rama (loc. cit.) quote the view of certain Rishonim who maintain that in such an instance, the scale must be located under its gills, fins, or tail. it is permitted." + ], + [ + "Since it is written [Deuteronomy 14:6]: \"Any animal that has split hooves, [whose foot] is divided into two hoofs and chews the cud, [this may you eat],\"1Similar verses are also stated in that passage with regard to fish, fowl, and locusts. Like verses are also stated in Leviticus, except that in Leviticus, there is no such commandment with regard to a kosher fowl. To include that as well, the Rambam refers to the passage in Deuteronomy. one may derive that any animal that does not chew its cud and have split hoofs is forbidden. A negative commandment that comes as a result of a positive commandment is considered as a positive commandment.2I.e., it does not have the severity of a negative commandment. Hence its violation is not punishable by lashes.
The Rambam is explaining that the Torah is not commanding us to eat kosher species, for there is no obligation to partake of them. Instead, it is commanding us to take precautions - through checking distinguishing signs - against partaking of non-kosher ones. See Sefer HaMitzvot (General Principle 6) where the Rambam elaborates in the explanation of the concept of a prohibition derived from a positive commandment. See also Chapter 1, Halachah 1, and notes which deals with this issue.
With regard to the camel, the pig, the rabbit, and the hare, [Leviticus 11:4]3Here the Rambam cites the verses from Leviticus - although like verses also appear in Deuteronomy - for Leviticus comes first in the Torah. states: \"These you may not eat from those which chew the cud and have split hoofs.\" From this, you see that they are forbidden by a negative commandment, even though they possess one sign of kashrut. Certainly, this applies to other non-kosher domesticated animals and wild beasts that do not have any signs of kashrut.4The commentaries have raised a question concerning the Rambam's statements. There is a general principle (Pesachim 24a, et al): \"We do not issue a warning on the basis of logical deduction.\" Implied is that a person is not given lashes when a prohibition is not explicitly mentioned in the Torah, but instead derived through logic. Why then, these commentaries ask, are lashes given for partaking of non-kosher species other than the four mentioned specifically by the Torah?
The Rambam offers a resolution to this question in his Sefer HaMitzvot (negative commandment 172). There he explains that in this instance, we are not deriving the prohibition on the basis of logic, for it is already stated in the positive commandment. We are using logic only to derive that this prohibition is also included in the negative commandment. The prohibition against eating them involves a negative commandment in addition to the positive commandment that is derived from \"This may you eat.\"", + "Therefore anyone who eats an olive sized portion5Approximately, an ounce in contemporary measure. of the meat of a non-kosher domesticated animal or wild beasts is liable for lashes according to Scriptural Law. This applies whether he partook of the meat or the fat. For the Torah did not distinguish between the meat and fat of non-kosher animals.6Such a distinction is made with regard to the meat and fat of kosher animals. With regard to non-kosher animals, by contrast, the two are included in the same category and the same prohibition applies to both of them.", + "With regard to humans: Although [Genesis 2:7] states: \"And the man became a beast with a soul,\" he is not included in the category of hoofed animals. Therefore, he is not included in the [above] prohibition.7For the prohibition mentions the animal's hoofs. Accordingly, one who partakes of meat or fat from a man - whether alive or deceased - is not liable for lashes. It is, however, forbidden [to partake of human meat] because of the positive commandment [mentioned above].8The Ra'avad and the Rashba differ with the Rambam's ruling, maintaining that there is no prohibition at all against partaking of meat from a human. The Rama (Yoreh De'ah 80:1) follows the Rambam's ruling.
The Maggid Mishneh explains the Rambam's position, noting that - as stated in Chapter 3, Halachah 2, and in Chapter 6, Halachot 1-2 - there is no Scriptural prohibition against partaking of milk and blood from a human. Now these leniencies are derived from the exegesis of verses from the Torah. Were the meat of a human not to be forbidden, why would it be necessary to teach that his milk and blood are permitted? Who would have thought otherwise? For the Torah [Leviticus 11:2] lists the seven species of kosher wild beasts and says: \"These are the beasts of which you may partake.\" Implied is that any other than they may not be eaten. And a negative commandment that comes as a result of a positive commandment is considered as a positive commandment.", + "When one partakes of an olive-sized portion of a non-kosher fowl, he is liable for lashes according to Scriptural Law, as [Leviticus 11:13] states: \"These shall you detest from the fowl. You shall not partake of them.\" And he violates a positive commandment, as [Deuteronomy 14:11] states: \"You may partake of all kosher fowl.\" Implied is that the non-kosher may not be eaten.
Anyone who partakes of an olive-sized portion of a non-kosher fish is liable for lashes according to Scriptural Law, as [Leviticus 11:11] states: \"They shall be detestable for you. Do not partake of their meat.\" And he violates a positive commandment, as [Deuteronomy 14:9] states: \"All that possess fins and scales, you may eat.\" Implied is that those that do not possess fins and scales may not be eaten. We thus learn that anyone who partakes of a non-kosher fish, domesticated animal, wild beast, or fowl nullified a positive commandment and violated a negative commandment.9Sefer HaMitzvot (negative commandment 172, 173, 174) and Sefer HaChinuch (mitzvot 154, 156, 157) include these among the 613 mitzvot of the Torah.", + "A non-kosher locust is included among [the category of] flying teeming animals.10I.e., there is no separate commandment not to partake of a non-kosher locust. Instead, this is included in the general prohibition against partaking of non-kosher teeming animals. The Lechem Mishneh and others note that, in contrast, to the previous halachot, the Rambam does not mention the fact that there is a prohibition against partaking of locusts that results from the positive commandment to partake of them. One who partakes of an olive-sized portion11Or an entire teeming animal even if it is smaller than an olive; see Halachah 21. of flying teeming animals is liable for lashes according to Scriptural Law, as [Deuteronomy 14:19] states: \"All flying teeming animals are non-kosher for you. They may not be eaten.\"12Sefer HaMitzvot (negative commandment 175) and Sefer HaChinuch (mitzvah 471) include this as one of the 613 mitzvot of the Torah.
As explained in the halachot that follow and summarized in Halachah 23, there are five prohibitions in the Torah that refer to teeming animals. The categories are not mutually exclusive and it is possible that one particular creature may be included in several - or all - of these categories.
What is meant by a flying teeming animal? For example, a fly, a mosquito, a hornet, a bee, or the like.", + "When one partakes of an olive-sized portion of a teeming animal of the land, he is liable for lashes, as [Leviticus 11:41] states: \"Any teeming animal that swarms on the ground is detestable to you. It should not be eaten.\"13Sefer HaMitzvot (negative commandment 176) and Sefer HaChinuch (mitzvah 162) include this as one of the 613 mitzvot of the Torah.
What is meant by a teeming animal of the land? Snakes, scorpions, beetles, centipedes, and the like.", + "The eight teeming animals that are mentioned in the Torah14Leviticus 11:29-30. The translation of the names of these eight species is a matter of debate among both Torah commentaries and zoologists. Our translation is taken from Rabbi Aryeh Kaplan's Living Torah. Consult the notes there for a detailed discussion of the matter.
The Torah singles these teeming animals out from others and states that they convey ritual purity. It does not mention anything about them with regard to the prohibition against partaking of their flesh. Nevertheless, since this quantity of their flesh is significant in another halachic context, it is also considered significant with regard to this prohibition (Meilah 16b). This explains why the minimum measure for which they are liable is less than that associated with other prohibitions. are: the weasel, the mouse, the ferret, the hedgehog, the chameleon, the lizard, the snail, and the mole. A person who eats a lentil-sized portion of their meat is liable for lashes. The minimum measure that one is prohibited to partake of their meat is the same as the minimum measure that conveys ritual impurity. They all may be combined together to reach the measure of a lentil.", + "When does the above apply? When one partakes of them after they have died.15For their flesh only conveys ritual impurity after they have died. If, however, one cuts off a limb from a living creature from one of these species and eats it, he does not receive lashes unless he [partakes of] an olive-sized portion of meat. They all may be combined together to reach the measure of an olive.
One who eats an entire limb of a teeming animal after it dies does not receive lashes unless it contains a lentil-sized amount of meat.16Hilchot Shaar Avot HaTumah 4:3 states that there is no minimum measure with regard to the limbs of a teeming animal within the context of ritual impurity. A person who touches an entire limb of a such an animal after its death becomes impure even if the limb is smaller than the size of a lentil. Nevertheless, we do not rule that one is liable if he eats such a limb.
Meilah, loc. cit., explains that although the limbs of other animals also convey ritual impurity no matter what their size, one is not liable unless he partakes of an olive-sized portion. Hence, there is no reason to extend the stringency that applies with regard to these teeming animals any further.", + "The blood of these eight teeming animals and their flesh can be combined to reach the minimum measure of a lentil, provided the blood is still attached to their flesh.17If not, one is not liable until he partakes of an olive-sized portion, as stated in the following halachah. Similarly, the blood of a snake18Which is not one of the teeming animals explicitly mentioned by the Torah. is combined with its flesh to reach the measure of an olive and one receives lashes for it. The rationale is that its flesh is not separate from its blood, even though it does not impart ritual impurity.19In contrast to the blood of the eight teeming animals that were singled out by the Torah. Similar concepts apply with regard to other teeming animals that do not convey ritual impurity.", + "When a person collects the blood of teeming animals that has been separated [from their bodies] and partakes of it, he receives lashes if he partakes of a portion the size of an olive.20The Maggid Mishneh (in his gloss to Halachah 9) states that this applies even to the eight teeming animals mentioned explicitly in the Torah. Once their blood is separated from their bodies, the minimum measure is the same as that of other species. [This applies] provided he was warned against partaking of it because [of the prohibition against partaking of] a teeming animal. If, however, he is warned against partaking of it because [of the prohibition against partaking of] blood, he is not liable. For we are liable only for the blood of domesticated animals, wild beasts, and fowl.21As stated in Chapter 6, Halachah 1.", + "All these measures - and the distinctions between them22That for some one is liable for an olive-sized portion and for others, for a lentil-sized portion. - are halachot received by Moses at Sinai [and transmitted via the Oral Tradition].", + "One who partakes of an olive-sized portion of an aquatic teeming animal is liable for lashes according to Scriptural Law, as [Leviticus 11:43] states: \"Do not make your souls detestable [by partaking] of any teeming animal that swarms... and do not become impure because of them.\" Included in this prohibition are teeming animals of the land, that fly, and of the water.23Sefer HaMitzvot (negative commandment 179) and Sefer HaChinuch (mitzvah 164) include this as one of the 613 mitzvot of the Torah. As obvious from the Rambam's words here and as explained in greater length in Sefer HaMitzvot, this is not a specific commandment relating to aquatic teeming creatures, but a general commandment relating to all teeming animals. Accordingly, when a person partakes of a teeming animal of the land or a flying teeming animal, he is liable for two transgressions.
The Ramban (Hasagot to Sefer HaMitzvot, General Principle 9) and the Maggid Mishneh differ with the Rambam and maintain that this is not considered as a separate mitzvah.
What is meant by a aquatic teeming animal? Both small creatures like worms and leeches that inhabit the water24See Halachot 18-19. and larger creatures that are beasts of the sea. To state a general principle: Any aquatic creature that does not have the characteristics of a fish, neither a non-kosher fish or a kosher fish, e.g., a seal, a dolphin, a frog, or the like.", + "The species that come into existence in garbage heaps and the carcasses of dead animals, e.g., maggots, worms, and the like which are not brought into being from male-female [relations],25The Rambam is stating - based on Midrashic and Talmudic sources - that there are creatures which spontaneously regenerate. It is not our place to defend these concepts against the findings of science. It must, however, be said that many Rabbinical leaders who are aware of the work of Pasteur and others did not doubt the teachings of the Torah and accepted these laws. but from filth that decays and the like are called \"those which creep on the earth.\" A person who partakes of an olive-sized portion [of these creations] is liable for lashes,26Sefer HaMitzvot (negative commandment 177) and Sefer HaChinuch (mitzvah 165) include this as one of the 613 mitzvot of the Torah. as [Leviticus 11:44] states: \"Do not make your souls impure with any teeming animal that creeps on the earth,\" even thought they do not reproduce. Teeming animals that swarm on the earth, by contrast, are those that reproduce from male-female [relations].", + "[The following laws apply with regard to] species that come into being from fruits and other foods.27See Halachot 18-19. Should they depart from [the source from where they came into being] and go to the earth,28The Rambam's wording is borrowed from the prooftext cited. Even if these crawling animals do not reach the earth, but merely appear on the surface of the fruit, they become forbidden., as stated in Sefer HaMitzvot (negative commandment 178). Note, however, Halachah 16. a person who partakes of an olive-sized portion of them is liable for lashes,29Sefer HaMitzvot (negative commandment 178) and Sefer HaChinuch (mitzvah 163) include this as one of the 613 mitzvot of the Torah. as [Leviticus 11:42] states: \"With regard to any teeming animal that swarms on the earth, [do not eat them].\" This forbids those that departed to the earth, even though they returned to the food. If, however, they did not depart, it is permitted to eat the fruit together with the worm in it.", + "When does the above apply? When the food became worm-ridden after it was uprooted from the earth.30Or removed from its tree. If, however, it became worm-ridden while it was connected [to its source of nurture], that worm is forbidden as if it became departed to the earth. For it was created on the earth. One is liable for lashes [for partaking of it]. If there is a doubt, it is forbidden.
Therefore all fruits that commonly become worm-ridden31This is a halachic issue that is given much attention today. We find certain Jewish groups who have taken it upon themselves to grow vegetables without any exposure to insects. There is a heightened consciousness with regard to the need to check and many books and tools have been produced with this purpose in mind. It must be emphasized, however, that although there are no vegetables that are absolutely insect and larvae free, the common halachic approach is not to show concern for any insects and/or larvae that are not visible to the naked eye. Conversely, we assume that all insects we discover came from male-female relationships or came into being while the fruit was connected to its source and do not permit any because they might have come from the fruit itself after it was detached. when connected [to their source of nurture] should not be eaten until one checks the fruit from its inside,32I.e., an external search is not sufficient and one must cut the fruit or vegetable open and search from the inside. for perhaps it contains a worm. If the fruit remains twelve months after being severed [from its source], it may be eaten without being inspected. For a worm inside of it will not endure for twelve months.33Since a crawling animal will not live for more than twelve months inside produce and the produce has been detached for more than twelve months, it follows that the animal came into being from the produce itself and thus the produce and the animal can be eaten together.
Nevertheless, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 84:8) states that the produce should be checked lest there be crawling animals that have left the produce. One of the ways to select grains, legumes, and the like is to soak them first. Any ones with holes will float to the top. They should be discarded, lest they be worm-ridden.", + "If [the worm] departed to the atmosphere, but did not reach the earth, or only a portion of it reached the earth, it departed after it died, the worm was found on the seed on the inside, or it departed from one food to another, [in] all these [situations, the worm] is forbidden because of the doubt, but lashes are not administered [if one partakes of it].", + "A worm found in the stomach of a fish, in the brain within the head of an animal, and one found in meat are forbidden. When, however, salted fish becomes worm-ridden, the worms in it are permitted.34Provided they have not departed from the fish itself (Maggid Mishneh).
The Maggid Mishneh explains the Rambam's approach as follows: All worms that are found in both meat and fish while the animals are alive are forbidden, for we assume that they entered from the outside. Even after a fish dies, we can assume that the worms in its stomach were swallowed when it was alive. Similarly, those in an animal's brain can be assumed to have entered its nose from the outside and are hence, forbidden. Those found in the body of a fish are considered to have been spontaneously generated are hence permitted. Those found in the meat of an animal are not permitted. The rationale is that anything that comes from an animal is permitted to be eaten only after it has been slaughtered according to law. Even though the animal itself was slaughtered, since that slaughter preceded the existence of the worms, they are not permitted.
The Ra'avad and many other Rishonim differ with the Rambam's understanding and permit worms that came into being in meat from animals that were ritually slaughtered, e.g., in meat that was salted to be used at a later time. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 84:16) quotes both views, but appears to favor the more lenient one. The Rama states that it is customary to follow the more lenient view. In practice, in the present age, this problem is far less prevalent, for because of refrigeration and freezing, it is less likely for worms to exist in meat. This is comparable to fruit which has become worm-ridden after it has been separated from the earth. It is permitted to eat them together with the worm that is in them.
Similarly, if water35Or other beverages (Siftei Cohen 84:1). This is evident from Halachot 19-20. in a utensil produces teeming animals, those teeming animals are permitted to be drunk together with the water, as [can be inferred from Leviticus 11:9]: \"All that possess fins and scales in the water, seas, and rivers, they you may eat.\" Implied is that you may eat those that possess [fins and scales] in the water, seas, and rivers and those that do not possess them, you may not eat. But those creatures [that come into existences] in utensils are permitted whether they possess [fins and scales] or not.", + "[Since the water found] in cisterns, trenches and caves is not flowing water, but instead is collected there,36I.e., water that is stored in storage compartments dug into - or naturally found within - the earth.
The Maggid Mishneh states that irrigation ditches and breeding ponds which water flows through are not included in this category, because - in contrast to water found in containers - the water in them does not stand still. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 84:1) quotes a difference of opinion on this issue. it is comparable to water found in containers. [Hence], aquatic teeming animals that are created [in these places] are permitted. A person may bend down and drink37Commenting on the citation of this ruling by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 84:2), the Rama states that if one finds worms in a bucket of water drawn from such bodies, the worms are forbidden, because we fear that the worms came from the bucket and not from the water. without holding back even though he swallows these flimsy teeming animals when drinking.38Or other beverages (Siftei Cohen 84:1). This is evident from Halachot 19-20.", + "When does the above apply? When the teeming animals did not depart from the place where they came into being. If they did, even though they later return to the container or the cistern, they are forbidden. If they went out to the walls of the barrel and then fell back into the water or the beer, they are permitted.39For the walls are still considered as \"the place where the teeming animals came into existence.\" Similarly, if they went out to the walls of the cistern and the cave and returned to the water, they are permitted.", + "When a person strains wine, vinegar, or beer and eats the insects, bugs, and worms that he strains, he is liable for lashes for partaking of an aquatic teeming animal or [for partaking of] a flying teeming animal and an aquatic teeming animal.40If the insect has the characteristics of both the prohibited species, as stated in Halachah 23. [This applies] even if they returned to the container after they were strained, for they departed from the place where they came into existence. If, however, they did not depart, one may drink without holding back, as we explained.41Halachah 18. I.e., he need not worry that perhaps they became separated (Maggid Mishneh).", + "When, in this chapter, we have spoken about partaking of an olive-sized portion, [the intent is that] one ate an olive-sized portion of a large creature or one collected some from one species and some from another similar species42For the portions of forbidden insects to be combined, they need not be of the same species. They must, however, be included in the same prohibition. See Chapter 4, Halachah 17. until one partakes of an olive sized portion. If, however, one eats an entire forbidden creature by itself, one is liable for lashes according to Scriptural Law even if it is smaller than a mustard seed.43This is a general principle applying in many contexts in the laws of kashrut. The creature must, however, be visible to the naked eye.
[This applies] whether one partook of it after it died or while it was alive. Even if the creature decayed and lost its form,44If, however, it has decayed to the extent that it is no longer fit for human consumption, one is not liable, as stated in Chapter 14, Halachah 11. one is liable for lashes since one consumed it in its entirety.", + "When an ant has lost even one of its legs,45For it is no longer considered as a complete creation. one is not liable for lashes for partaking of it unless one eats an olive-sized portion. For this reason,46This phrase refers to the previous halachah. one who eats an entire fly or an entire mosquito whether alive or dead is worthy of lashes for partaking of a flying teeming animal.", + "[The following laws apply if] a particular creature is [included in the categories of] a flying teeming animal, an aquatic teeming animal, and a teeming animal of the earth, e.g., it has wings, it walks on the earth like other [earthbound] teeming animals, and it reproduces in the water. If one partakes of it, he is liable for three [sets of] lashes.47The Rambam's statements are based on Makkot 16b: \"If one eats a potisa, one is liable for four [sets of] lashes, an ant, five [sets of] lashes.\" As he explains in Sefer HaMitzvot (negative commandment 179), the intent is not that one is liable for additional sets of lashes because several prohibitions are stated with regard to a particular creature. Instead, the intent is that if one creature falls into several forbidden categories, one is liable for a set of lashes for every forbidden category. See Maggid Mishneh.
It must be emphasized that the Ra'avad, Rav Moshe HaCohen, the Ramban, and other Rishonim do not accept the Rambam's interpretation and instead, maintain that the prohibitions mentioned in Makkot, loc. cit., refer to the repetition of prohibitions concerning a single creature.
If, in addition to the above, it is one of the species which are brought into being in the earth in fruit, he is liable for a fourth [set of] lashes. If it is one of the species that reproduce,48I.e., although this particular creature was spontaneously generated, it was brought into being in a manner that it could reproduce and bear offspring. he is liable for a fifth [set of] lashes. If it also can be considered as a non-kosher fowl in addition to being considered a flying teeming animal,49In Sefer HaMitzvot (loc. cit.), the Rambam is sensitive to the question that might arise and states: \"Do not wonder how it is possible for a fowl to come into being from the decay of fruits, for we have seen this take place frequently.\" In that source, he also explains that it is possible for a single creature to have the characteristics of a non-kosher fowl and a flying teeming animal. he is liable for six [sets of] lashes: [for partaking of] a non-kosher fowl, a flying teeming animal, a teeming animal of the earth, an aquatic teeming animal, an animal that swarms on the earth, and a worm from fruit.
[This applies whether] he partook of the entire creature or he partook of an olive-sized portion of it. Therefore one who eats an ant that flies that breeds in the water is liable for five [sets of] lashes.", + "When one crushed ants, added another complete ant to those that were crushed so that the entire quantity was equal to an olive-sized portion, and partook of it, he is liable for six [sets of] lashes: five [for partaking of] the one ant50As stated in the previous halachah. and an additional one, because he partook of an olive-sized portion of dead non-kosher animals.51The Rambam is not referring to the prohibition against partaking of an animal that is not ritually slaughtered. For that prohibition applies only with regard to kosher animals, as stated in Chapter 4, Halachah 2. For this reason, the Maggid Mishneh (in his gloss to that halachah) raises questions with the Rambam's statement here. The Kessef Mishneh and others attempt to offer resolutions." + ], + [ + "Any food that is produced from forbidden species for which lashes are given for partaking of1I.e., foods that are forbidden by a negative commandment. is forbidden to be eaten according to Scriptural Law, e.g., milk from a forbidden species of domesticated animal or wild beast or the eggs of a forbidden species of birds or fish. [This is derived from Leviticus 11:16 which mentions]: \"the bat of the ostrich.\" [Our Sages2Chullin 64b. The term literally means \"the daughter of the ostrich.\" Our Sages, however, expanded the interpretation of the term as the Rambam explains. commented:] \"This refers to its egg.\" The same law applies to all species that are forbidden like an ostrich and all entities [that are produce] like eggs.", + "Human milk is permitted to be eaten,3I.e., even by an adult. Note, however, Halachah 4. although the meat of a human is forbidden to be eaten. We have already explained4Chapter 2, Halachah 3. that it is forbidden by virtue of a positive commandment.5Thus it does not contradict the general principle mentioned in the previous halachah.", + "Honey produced by bees and hornets6As the Maggid Mishneh mentions, there is a difference of opinion among the Sages in Bechorot 7b whether the honey of hornets is forbidden. This difference of opinion is perpetuated among the later authorities. See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 81:9). is permitted. [The rationale is that] it is not a product of their bodies. Instead, it is collected in their mouths from herbs and then expelled in their hive so that they will be able to partake of it in the rainy season.", + "Although human milk is permitted, our Sages prohibited an adult to nurse from [a woman's] breasts. Instead, the woman should express it into a container7Or into a person's hands. She may not, however, express it into the person's mouth [the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 81:7)]. and the adult should partake of it. An adult who nurses from [a woman's] breast is like one who nurses from a teeming animal.8The Ra'avad and the Turei Zahav 81:9 explains that these words of censure were issued because an observer might think that the milk of a non-kosher animal is also permitted. He is given stripes for rebellious conduct.", + "An infant may continue to nurse for even four or five years. If, however, he was weaned for three days or more in a state of health and not because of sickness, he should not be allowed to nurse again.9Needless to say, if there is a danger to the child's life, he may be allowed to nurse again regardless of the amount of time for which he had been weaned [the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 81:7)]. [The above applies] provided he was weaned after 24 months. If he was weaned within that time, even if he was weaned for a month or two, it is permitted to have him nurse again until the conclusion of 24 months.10When an infant has never been weaned, he may continue past the 24 month limit as the Rambam states at the beginning of the halachah. If, however, he has been weaned, he is bound by this restriction [Beit Yosef (Yoreh De'ah 81)].", + "Although the milk of a non-kosher animal and the egg of a non-kosher fowl are forbidden according to Scriptural Law, [one is] not [liable for] lashes [for partaking of them. [This is derived from Leviticus 11:8] which states: \"You may not eat from their flesh.\" [Implied is that] one is liable for lashes for [partaking of] their flesh, but is not liable for lashes for [partaking of] their eggs and milk. One who partakes [of these substances] is like one who eats half the minimum measure [of a forbidden substance]. This is forbidden according to Scriptural Law, but one is not liable for lashes. Instead, he receives stripes for rebellious conduct.11See Chapter 4, Halachah 16, Hilchot Shivitat Esor 2:3, et al.", + "It appears to me that eating the eggs of non-kosher species of fish that are found in their bellies is comparable to eating the insides of the forbidden fish themselves12For they are part of the fish's body and are not separated by a shell. and one is liable for lashes according to Scriptural Law. Similarly, when a person partakes of the eggs of a non-kosher fowl that are hanging in a cluster without being separated from the mother's body or completed, he is liable for lashes as if he ate the insides of [the fowl itself].13For this instance as well, the eggs are not a distinct entity, but instead are considered part of the fowl's body. The Maggid Mishneh brings proof of this concept from Chapter 9, Halachot 4-5, which states that it is forbidden to eat such eggs together with milk and from Hilchot Sha'ar Avot HaTumah 3:10 which states that they convey ritual impurity like the meat of the fowl itself.", + "When one partakes of the egg of a non-kosher fowl inside of which an embryo has begun to take form, he is liable for eating a flying teeming animal.14The embryo is not considered as a non-kosher fowl. Nevertheless, it is already a distinct entity. Hence it is considered as a non-kosher teeming animal. The Maggid Mishneh mentions that there are other Rishonim who do not accept the Rambam's position.
The Siftei Cohen 15:1 explains that while the embryo is within the egg, it has the characteristics of a teeming animal. If, however, one partakes of the egg of a kosher fowl inside of which an embryo has begun to take form, he is liable for stripes for rebellious conduct.15From Chullin 64a, it appears that there is only a Rabbinic prohibition against partaking of this embryo. Hence, this punishment is given.", + "[The following laws apply if] a blood spot is found on an egg.16This refers to an egg that could have been fertilized. If, however, we know that an egg was not fertilized, it is acceptable no matter where the blood spot is found. The blood itself, however, must be discarded [the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 66:7)]. Most of the eggs commercially sold are not fertilized. If it is found on the white, one should discard the blood and eat the remainder of the egg.17For the embryo has not begun to form and has not affected the entire egg. If it is found on the yolk, the entire egg is forbidden.18At this stage of development, the entire egg has been affected. See the Shulchan Aruch and Rama (Yoreh De'ah 66:2-3) which also mention other halachic perspectives with regard to blood found in fertilized eggs. Unfertilized eggs - a refined person partakes of them.19Even though they could be considered spoiled [see Rashi, Chullin 77a; Rama (Yoreh De'ah 66:7)].", + "When a chick is hatched, even if its eyes have not opened, it is permitted [to slaughter it and] eat it.20Until it is hatched, however, it is forbidden as indicated by Halachah 8. See also Siftei Cohen 15:2 who mentions authorities who suggest that one should wait until its wings start to develop before slaughtering it.
When a kosher animal became trefe,21Forbidden because it contracted a wound that will cause it to die within a year. its milk is forbidden like the milk of a non-kosher animal.22Although the milk comes from a kosher species, since the animal itself is unacceptable, its milk is also deemed unacceptable. Similarly, the egg of a kosher fowl that became trefe is comparable to the egg of a non-kosher fowl and is forbidden.23According to Rabbinic decree, this law applies to eggs that are found within a fowl that died without being ritually slaughtered [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 86:3)].", + "When a chick is hatched from an egg from a trefe fowl, it is permitted, for it is not from a non-kosher species.24Chulin 31a states that the fact that the egg from which the embryo is formed is trefe does not present a halachic problem. The rationale is that, for the embryo to form, the egg must decompose. Hence its halachic status does not affect that of the embryo. When there is an unresolved question whether a fowl is trefe or not, we retain25For 21 days [Bechorot 8a; the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 86:99]. This is the amount of time our Sages thought necessary for a fowl to begin laying a new batch of eggs. all the eggs it lays in its first batch.26I.e., the eggs it was carrying when it first became trefe. Although Chulin 58a states that a fowl which is trefe will not lay eggs, the intent is that it will not lay a new batch of eggs. It will, however, lay the batch it is presently carrying. If it grows another batch and begins laying them, the first ones are permitted.27There are opinions in the Ashkenazic halachic tradition that forbid such a chick. The Rama (Yoreh De'ah 86:7) states that the initial and preferred option is to respect these views. For if it was trefe, it would no longer lay eggs. If it does not lay eggs, [the first batch] are forbidden.", + "The milk of a non-kosher animal will not congeal and solidify as the milk of a kosher animal does. If the milk of a non-kosher animal is mixed together with the milk of a kosher animal, when the mixture is [set aside for cheese to be made], the kosher milk will solidify and the non-kosher milk will be expelled together with the whey of the cheese.", + "Accordingly, logic would dictate that any milk found in the possession of a gentile is forbidden, lest the gentile have mixed the milk of a non-kosher animal with it. And the cheese of the gentiles should be permitted, for the milk of a non-kosher animal will not form cheese. Nevertheless, during the age of the Sages of the Mishnah, they issued a decree against gentile cheese and forbade it, lest they use the skin of the stomach of an animal they slaughtered - which is forbidden as a nevelah28This term refers to an animal from a kosher species which died without being ritually slaughtered. - to cause it to solidify.29For milk to solidify as cheese, it needs a catalyst, rennin, to cause it to curdle. One of the most common sources of rennin was the digestive organs of an animal. For the enzymes that facilitate the digestion of food also produce such an effect. Using the skin of a non-kosher organ causes the cheese to be non-kosher for the reasons the Rambam proceeds to explain. See also Chapter 4, Halachah 19, and Chapter 9, Halachah 15.
As the Ra'avad and Maggid Mishneh mention, Avodah Zarah 35a gives several additional reasons for these prohibitions. The Rambam, however, does not mention them because the factors causing the prohibition could be nullified as explained in the following note. The Maggid Mishneh mentions that there are opinions that maintain that the motivating factor behind the prohibition against non-Jewish cheese is to prevent social interaction between Jews and non-Jews. Hence the prohibitions are never nullified even if there is a substantially larger quantity of the kosher substance.
If one would say: The stomach skin is a very small entity when compared to the milk that it is used to solidify. Why is it not nullified because of its insignificant size?30As will be explained, according to Scriptural Law, when a forbidden substance is mixed together with a kosher substance, it is nullified - i.e, considered as if it has become part of the permitted substance - if the quantity of the permitted substance is greater than it. According to Rabbinic Law, this is true when the quantity of the permitted substance is so great that the taste of the forbidden substance would not be detected. That would certainly be true in the instance at hand. Nevertheless, the forbidden substance is not nullified for the reason explained by the Rambam. Because it is used as the catalyst to cause the cheese to curdle. Since the catalyst which causes it to curdle is forbidden, everything is forbidden, as will be explained.31Chapter 9, Halachah 16; Chapter 16, Halachah 26.", + "[The following laws apply when] cheese is left to solidify with herbs or fruit juice, e.g., fig syrup, and it is apparent [that these substances were used for] the cheese. There are some of the Geonim who have ruled that it is forbidden, for [our Sages] already decreed that all the cheeses of gentiles are forbidden, whether they caused them to solidify with a forbidden entity or with a permitted entity.32This is also the Rambam's view. It is quoted by the the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 115:2. The Rama states that it is customary to follow this view. The Rama continues, stating that when a Jew observes a gentile milking the cows and making the cheese, it is permitted to partake of it even though the cheese belongs to the gentiles. He continues, stating that even if the Jew does not observe the gentile milking the cow, as long as he observes him making the cheese, the cheese is acceptable after the fact. The Turei Zahav 115:11 and the Siftei Cohen 115:22 quote opinions that differ and maintain that the prohibition should be observed even if a Jew did not observe the milking.
This difference of opinion is relevant today, reflecting the difference between chalav Yisrael cheese and ordinary kosher cheese. In both instances, the cheesemaking process is supervised. Chalav Yisrael cheese uses milk that was supervised when milked, while ordinary kosher cheese does not. This is a decree, [instituted] because they cause them to solidify using forbidden entities.", + "When a person partakes of cheese from gentiles or milk that was milked by a gentile without a Jew observing him, he is given stripes for rebellious conduct.33For his behavior is in violation of an explicit Rabbinic prohibition. Even though the rationale for the original decree is no longer applicable, the prohibition established by our Rabbis is still in force. (See Hilchot Mamrim 2:2.)
In the present era, there are certain Rabbis (see Rav Moshe Feinstein, Igros Moshe) who give a rationale for leniency with regard to this prohibition, stating that government supervision makes it impossible for gentiles to mix non-kosher milk together with cow's milk and thus there is no necessity to heed that prohibition. It must be emphasized, however, that this responsum was authored before the time when it became relative easy to procure chalav Yisrael and that many other Rabbinical authorities never accepted this decision. On the contrary, basing themselves on the ruling of Hilchot Mamrim 2:2, they explain that the original decree must still be observed. As a result of their forceful stance, at present, it is possible to obtain chalav Yisrael products in almost every major Jewish community. With regard to butter produced by gentiles, some of the Geonim permit it, for [our Sages] did not decree against butter and some of the Geonim forbid it,34The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 115:3) states that one should not rebuke those who permit the use of such butter, but if the local custom is to forbid it, that custom should be respected. At present, since it is possible to obtain chalav Yisrael butter in almost every major Jewish community, many Rabbis urge that this prohibition be observed. because of the drops of milk that remain in it. For the whey in the butter is not mixed with the butter35We are speaking about homemade butter which always has some small drops of whey within it. These drops, however, are not mixed with the butter itself, but instead remain as a separate entity. Hence, they cannot be nullified. See Kessef Mishneh. so that it will be nullified because of its minimal quantity. And we suspect that any milk [from gentiles] is mixed with the milk of a non-kosher animal.", + "It appears to me36This expression connotes a law derived by the Rambam through his deductive reasoning without an existing prior Rabbinic source. that if one purchased butter from gentiles and cooked it until the drops of milk in it disappeared, it is permitted.37The Kessef Mishneh explains that not only is this permitted after the fact, one may do so at the outset (lechatchilah). For it is possible that there is no forbidden substance present at all.
The Rama (Yoreh De'ah 115:3) quotes this ruling. Nevertheless, most of the authorities who forbid using non-Jewish butter maintain that, in practice, one should refrain from cooking it as well. For if one will say that [drops of non-kosher milk] were mixed with the butter and it was all cooked together, they became insignificant because of the small quantity [involved].38I.e., the amount of non-kosher milk is surely insignificant in relation to the quantity of the mixture as a whole. Hence it is nullified. When, however, the butter is cooked by gentiles themselves,39I.e., in their own utensils. it is forbidden because of the effusion of gentile [foods], as will be explained.40As explained in Chapter 17, Halachah 2, it is forbidden to cook food in utensils belonging to gentiles, for the utensil will have absorbed some of the non-kosher food cooked in it previously and will discharge it into the kosher food during the cooking process.
The Kessef Mishneh and the Rama (loc. cit.) differ with the Rambam regarding this issue. See the notes to Chapter 17 Halachah 18, for a discussion of this matter.", + "When a Jew sits near a herd belonging to a gentile and the gentile brings him milk from the herd, it is permitted [for him to partake of it] even though there are non-kosher animals in the herd. [This applies] even though he did not see him milk the animal, provided he could have seen him were he to stand.41Similarly, if the Jew walks in and out of the place where the milking is taking place, it is acceptable. For the gentile will fear that any moment, the Jew will return (Turei Zahav 115:3). [The rationale is that] the gentile is afraid to milk the non-kosher animal lest [the Jew] stand and see him.42The Rambam is explaining that although our Sages require that a Jew observe the milking of an animal, it is not necessary that he watch the actual milking. As long as he is present and could see what the gentile is doing, the gentile will refrain from mixing in a non-kosher substance.
The Rama (Yoreh De'ah 115:1) states that this ruling applies only after the fact. At the outset, the Jew must observe the milking and also check the container into which the gentile is milking.
The Maggid Mishneh clarifies that this ruling applies only when the gentile is milking the animal for the Jew and knows that the Jew will not drink the milk of the non-kosher animal. If he is not aware of the prohibition, we suspect that he will give the Jew milk from any animal in his herd.", + "When both of the ends of an egg are rounded, both are pointed, or the yolk is on the outside and the white is on the inside, it is certainly from a non-kosher species. If one end is pointed, the other rounded, and the white is on the outside and the yolk is on the inside, it is possible that it is the egg of a non-kosher species and it is possible that it is the egg of a kosher species.43I.e., all kosher eggs have these characteristics, but not all eggs with these characteristics are kosher. Accordingly, the Jew should inquire of the Jewish44But not a non-Jewish hunter, as evident from the following halachah. hunter who sells them. If he tells him that they are from such-and-such a fowl and that this fowl is kosher, he may rely on him.45We are certain that he will not lie, because it is possible to bring other eggs from that species and see that they are not alike (Turei Zahav 86:1; Siftei Cohen 86:3). If, however, he tells him that they are from a kosher fowl, but does not mention its name, he may not rely on him.46For the method of verification mentioned in the previous note does not apply.
The Ra'avad rules that if the hunter has an established reputation for observance, we may rely on his word, even though he does not name the species of the fowl. The Maggid Mishneh states that, as indicated by the conclusion of Halachah 20, the Rambam would also accept that ruling. According to this understanding, the hunter we are speaking about is not known for his observance. Nevertheless, we rely on his statements.
In his notes to Halachah 20, the Rashba emphasizes that we are not speaking about a person who is known to sell non-kosher food as kosher. As evident from Hilchot Maaserot 12:16, such a person is considered as a gentile and his word is not accepted at all. Instead, the intent is someone whose reputation for observance has not been established, but is also not suspect to cause others to transgress.", + "For this reason, we do not purchase eggs from gentiles unless one recognizes the eggs and can identify them as being from a particular kosher species of fowl.47The Maggid Mishneh quotes the Ramban who differs with the Rambam and maintains that there is no difference between a Jew whose reputation for observance is not established and a gentile. Just like we accept the Jew's word, we accept that of the gentile. For we assume that he will not risk his reputation by making false statements. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 86:1) quotes the Rambam's ruling, while the Tur and the Rama cite that of the Ramban.
The Maggid Mishneh also quotes Rashba who states that in the present age, we purchase eggs from gentiles without compunction, because non-kosher species are uncommon and the overwhelming proportion of eggs sold are from chickens or geese. This ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 86:2). We do not suspect that they came from a fowl that was trefe or nevelah.48I.e., that died without being ritually slaughtered; see Chapter 4, Halachah 1. We rule leniently, because it is very uncommon to have eggs from fowl in such a condition (Maggid Mishneh). And we do not purchase an [unshelled and] stirred egg from a gentile at all.49For we fear that it came from an egg that was trefe (Maggid Mishneh).", + "The distinguishing signs of fish eggs are the same as those for fowl. When both of the ends of an egg are rounded or both are pointed, it is non-kosher. If one end is pointed and the other rounded, he should inquire of the Jew who sells them.50For the distinguishing signs themselves are not sufficient for the eggs to be considered kosher. The Maggid Mishneh explains that although Avodah Zarah 40a would appear to indicate that the distinguishing signs are sufficient, since Chullin 64a compares fish eggs to fowl eggs, we assume that all the laws that apply to one apply to the other.
In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 83:8), Rav Yosef Caro quotes the Rambam's ruling, but states that at present, it has become customary to buy any red fish eggs, even from gentiles. Black fish eggs, however, may not be purchased. In his Beit Yosef 81:12, he explains that the Rabbinic authorities of the earlier ages researched the matter and discovered that there are no common non-kosher fish that lay red eggs. See Siftei Cohen 83:27 who quotes other sources from which it is not clear whether or not this ruling was accepted in all communities. If he tells him that he salted them51I.e., to preserve them, for it is common to bring fish eggs from distant places. and removed them from a kosher species,52Naming the species as in Halachah 18. he may partake of them on the basis of his statements. If he tells him that they are kosher, he may not rely on him unless he is a person who has an established reputation for observance.", + "Similarly, we may not purchase cheese and pieces of fish that do not have distinguishing signs except from a Jew who has an established reputation for observance. In Eretz Yisrael, at the time it was populated primarily by [observant] Jews,53As indicated by Chapter 11, Halachah 25, today, the same principles that apply in the Diaspora apply in Eretz Yisrael. one could purchase these items from any Jew located there. And it is permitted to purchase milk from any Jew, anywhere.", + "When a person pickles non-kosher fish, the brine produced is forbidden. The brine produced by non-kosher locusts, by contrast, is permitted, because they do not possess any moisture.54In the Rambam's Commentary to the Mishnah (Terumot 10:9), he states that they possess very little moisture. The Ra'avad differs with the Rambam's ruling and forbids brine from non-kosher locusts. Accordingly, we do not purchase brine from gentiles unless there is a kosher fish floating in it.55For then we assume that the brine came from this species of fish. Even one fish is sufficient.", + "When a gentile brings a trough filled with open barrels of brine and there is a kosher fish in one of them, they are all permitted.56For we consider all the open barrels as a single entity and the one fish indicates that the entire quantity is acceptable. See Kessef Mishneh. This represents the Rambam's understanding of Avodah Zarah 39b-40a. The rulings of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 83:6) quotes the Rambam's ruling, but also those of others who interpret that passage differently. If they are closed, one opens one and finds a kosher fish and one opens a second and finds a kosher fish, they are all permitted.57The intent is not that all the barrels are considered as a single entity, but that since two barrels are discovered to be kosher, we assume that the others are also kosher (Kessef Mishneh). [This applies] provided the head of the fish and its backbone are present so that it is recognizable that they are from a kosher species of fish.58I.e., by looking at the head and the backbone, the person is able to recognize that the fish comes from a kosher species. One alone, i.e., either the head or the backbone, is not sufficient (Avodah Zarah 40a).
For this reason, we do not purchased crushed, salted fish from gentiles which are called terit terufah.59In his Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 2:6), the Rambam explains that it was customary to crush and stir the fish until it produces a mixture like dough that was used as a dip. If, however, the head and the backbone of a fish is recognizable, even though it is crushed, it is permitted to purchase it from a gentile.60I.e., if we discover the head and the backbone of one fish, we may purchase a larger quantity, because we do not expect that kosher fish and non-kosher fish were salted together (Maggid Mishneh).", + "When a gentile brings a keg of pieces of evenly cut up fish and it is obvious that they are from one fish,61The Siftei Cohen 83:4 notes that the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 83:4) does not quote the Rambam's wording and explains that according to that source, it is not necessary for it to be obvious that they all come from one fish.
If it is not obvious that they come from one fish, the Shulchan Aruch (loc. cit.) rules that only the piece with scales is permitted. they are all permitted if he finds scales on one of the pieces.62For every fish that has scales will also have fins." + ], + [ + "A person who partakes of an olive-sized portion of a domesticated animal, wild beast, or fowl which dies is liable for lashes, as [Deuteronomy 14:21] states: \"Do not partake of any nevelah.\"1Sefer HaMitzvot (negative commandment 180) and Sefer HaChinuch (mitzvah 472) include this among the 613 mitzvot of the Torah. All animals that were not slaughtered in the appropriate manner are considered as if they died. In the Laws of Shechitah, we will explain which types of slaughter are appropriate and which are not.", + "Only animals from kosher species are forbidden as a nevelah, for they are the species that are fit to be ritually slaughtered and if they are slaughtered in a kosher manner, it is permitted to partake of them. [When,] by contrast, one partakes of [meat from] a non-kosher species, [since] ritual slaughter is of no consequence with regard to them, whether they are slaughtered in a kosher manner, whether they died in a natural manner, or whether one cut meat from a living animal and ate it, one does not receive lashes for partaking of a nevelah or partaking of trefe meat,2See Halachah 10. only because one ate the meat of a non-kosher animal.3From Chullin 100b, it would appear that the rationale for this ruling is the general principle: \"One prohibition does not fall upon another prohibition.\" Since the meat is already prohibited because it is from a non-kosher species, the prohibition of nevela does not apply to it. The Rambam's wording, however, is slightly different and may be alluding to a slightly different rationale.", + "When a person eats an [entire] kosher fowl4Which was not correctly slaughtered. of any size, he is liable for lashes for partaking of a nevelah, even though he ate less than an olive-sized portion. [The rationale is that] he consumed it in its entirety.5This reflects a general concept with regard to the laws of kashrut. As stated in Chapter 2, Law 21, whenever \"one eats an entire forbidden creature by itself, one is liable for lashes according to Scriptural Law even if it is smaller than a mustard seed.\"
The commentaries (Maggid Mishneh, Rav Moshe HaCohen) question why the Rambam states that the person is liable for eating a nevelah. Seemingly, the prohibition he transgresses is eating a limb from a living animal (see Chapter 5). The Meiri explains the Rambam's position, stating that an entire creature cannot be considered as \"a limb.\" If he ate it after it died, it must be the size of an olive [for him to be liable].6For the conception of being liable for an entire creature even though it is not the size of an olive, applies only when that creature is inherently forbidden (Meiri). While alive, the bird is considered as an entire forbidden entity, like a non-kosher species. After its death, that distinction does not apply. Even though it does not have an olive-sized portion of meat on it, since as a whole, it is the size of an olive, he is liable for [partaking of] a nevelah.7For we include the bones and the sinews as well (Chullin 102b).", + "When a person partakes of an olive-sized portion of a stillborn fetus8The same laws apply if the fetus is born alive, but it is obvious that the birth is not viable. Even if the animal is slaughtered in the appropriate manner, we are forbidden to partake of it. of a kosher animal, he is liable for lashes for partaking of a nevelah.
It is forbidden to partake of a newborn animal until the night of the eighth day [of its life].9I.e., even if the animal is slaughtered properly, it is forbidden because it is possible that the birth is not viable. Although our Sages (Chulin 136a) spoke of the eighth day of an animal's life, their intent was the beginning of the eighth day (Maggid Mishneh). For whenever an animal has not lived for eight days, we consider it as stillborn, but lashes are not administered [for partaking] of it.10Since it is not a definite matter, lashes are not administered (ibid.). [Moreover,] if it is known that the animal was born after a full term period of gestation, i.e., nine months for a large domesticated animal and five months for a small domesticated animal, it is permitted on the day that it was born.11In contrast, an animal may not be offered as a sacrifice until the eighth day of its life (Exodus 22:29; Turei Zahav 15:3).", + "The placenta that is expelled together with the newborn is forbidden to be eaten. A person who eats it, however, is not liable,12I.e., he is not considered to have partaken of a nevelah. because it is not [considered] meat.13For as stated in Halachah 18, these are not considered meat, but rather comparable to an animal's wastes. For that reason, the Ra'avad (in his gloss to Chapter 5, Halachah 13) states that there is no prohibition against partaking of a placenta.", + "When a person eats an olive-sized portion of a kosher14I.e., like the prohibition of nevelah, the prohibition of trefe does not apply with regard to non-kosher species. domesticated animal, wild beast, or fowl that was mortally wounded is liable for lashes, as [Exodus 22:30] states: \"Do not eat meat [from an animal that was] mortally wounded (trefe) in the field. Cast it to the dogs.\"15I.e., even if it was slaughtered properly before it died, the meat is, nevertheless, forbidden, as stated in the following halachah. Sefer HaMitzvot (negative commandment 181) and Sefer HaChinuch (mitzvah 73) include this among the 613 mitzvot of the Torah.
The term trefe employed by the Torah refers to [an animal] mortally wounded by a wild beast, e.g., a lion, a tiger, or the like, or a fowl mortally wounded by a bird of prey, e.g., a hawk or the like.16As the Rambam proceeds to explain in Halachah 8, the term trefe also applies in other situations. Nevertheless, there is an added dimension of severity to the laws applying to animals that are mortally wounded by beasts, as stated in Hilchot Shechitah 5:3 (Maggid Mishneh; Kessef Mishneh). We cannot say that the term trefe refers to an animal that was attacked and killed, for if it died, it is a nevelah. What difference does it make if it died naturally, was struck by a sword or died, or was battered by a lion and died? Thus [the term trefe] must refer to an instance when it was mortally wounded, but did not die.", + "If an animal that is mortally wounded is forbidden, shall we say that if a wolf or a lion comes and drags a kid by its foot, its tail, or its ear, and a man pursues [the beast] and saves [the kid], it will be forbidden, because it was attacked?17The term trefe literally means \"preyed upon.\" Our translation \"mortally wounded\" is the halachic definition as the Rambam proceeds to explain. The Torah states: \"Do not eat meat [from an animal that was] mortally wounded (trefe) in the field. Cast it to the dogs.\" [An animal is not considered trefe] unless it was brought to a state that its meat is fit [only] for the dogs. Thus we have learned that the term trefe employed by the Torah refers to [an animal] that was attacked by a wild beast and battered by it that has not died yet. Even if the person hurries and slaughters it before it dies, it is forbidden as trefe. For it is impossible that it will live after suffering such wounds.", + "Thus we have learned that the Torah forbade [an animal] that died, a nevelah, and it forbade one that was on the verge of death because of its wounds even though it has not died yet, i.e., a trefe.
Now we do not make a distinction with regard to an animal that has died regardless of whether it died naturally, it fell and died, it was strangled until it died, or it was attacked by a wild beast who killed it. Similarly, we do not make a distinction between an animal that is on the verge of death, regardless of whether it was attacked by an animal and battered, fell from the roof and broke the majority of its ribs,18This and the following examples are specifically mentioned by the Rambam in Hilchot Shechitah 10:1, 9:8, 11:4, 6:1. fell and crushed its limbs, it was shot with an arrow and its heart or lung pierced, it developed an illness that caused its heart or lung to be perforated, one broke the majority of its ribs, or the like. Since it is on the verge of death regardless of the cause, it is a trefe. [This applies] whether [its wound] was caused by flesh and blood or by God's hand.
If so, why does the Torah use the term trefe? For Scripture speaks with regard to prevalent situations.19This is a general principle employed by our Sages with regard to the interpretation of the Torah's language. When it mentions a specific situation, it is not confining itself to the limited setting mentioned in the verse, but applies to other circumstances as well. Why is that situation mentioned? Because it is common. [We are forced] to say this. If not, only an animal that was mortally wounded in the field would be forbidden.20For only that is in the direct scope of the verse. One that is mortally wounded in a courtyard would not be forbidden. Thus we learn that Scripture [is employing this example,] only because it speaks with regard to prevalent situations.", + "The intent of the verse is that [an animal] that is mortally wounded and will not live21Longer than twelve months (Hilchot Shechitah 11:1). because of these wounds is forbidden. On this basis, our Sages said:22Chulin 42a. \"This is the general principle: Whenever [an animal] in this condition will not live, it is trefe.\" In Hilchot Shechitah,23From Chapter Five to Chapter Eleven. A concise list is found in Chapter 10, Halachah 9. we will explain which conditions cause an animal to be deemed trefe and which do not cause it to be deemed trefe.", + "Similarly, when one cuts meat from a living kosher24For as mentioned above, the prohibition against partaking of a trefe applies only with regard to kosher animals. animal, one receives lashes for partaking of a trefe.25See Chapter Five, Halachot 2-3, where the Rambam distinguishes between this prohibition and the prohibition against partaking of a limb from a living animal. Note, however, Hilchot Melachim 9:10-11 where the Rambam includes eating the meat from an animal and eating a limb from an animal as a single prohibition for a gentile. For this meat comes from an animal that has not been ritually slaughtered and has not died. [Hence it is comparable to a trefe.] What difference does it make to me if it was attacked by an animal or cut by a knife? And what difference does it make if [the animal] was [wounded] in its totality or only a portion of it was wounded?26I.e., just as we forbid the meat of an animal that was mortally wounded, we should forbid a portion of meat that was cut off with a knife. For the verse states: \"Do not eat meat [from an animal that was] trefe in the field.\" Since [a portion of] the animal was made meat in the field,27I.e., the meat was cut off from its natural place. See also Chapter 5, Halachah 9. it is trefe.", + "When an animal is sick because it is weakened and is on the verge of death, it is permitted, because it did not suffer a wound in any one of the limbs and organs that will cause it to die. For the Torah forbade only those situations resembling an animal mortally wounded by a preying wild beast. In that situation, the animal wounded it with a blow that caused it to die.28With this explanation, the Rambam is clarifying the distinction Chulin 37a makes between an animal which is misukenet (dangerously ill) and trefe. The trefe condition is a result of wound, while in the case of a misukenet, all of its limbs and organs are sound. Nevertheless, as stated in Hilchot Trefot 5:2, there are other physical conditions which render an animal trefe even if it has not been attacked by an animal. These conditions were communicated as halachot to Moses at Sinai.", + "Although it is permitted, the great sages would not partake [of the meat] of an animal which people were hurrying to slaughter before it died.29The Maggid Mishneh (based on Chullin 37b) interprets this as a gesture of pious conduct. Note, however, Siftei Cohen 17:8. [This applies] even if it makes convulsive movements after being slaughtered.30Such a convulsive movement is a sign that it was alive at the time that it was slaughtered, as the Rambam continues to explain in the following halachah. This is a matter that does not involve a prohibition. Nevertheless, whoever desires to accept this stringency upon himself is praiseworthy.31The Maggid Mishneh quotes opinions that maintain that this leniency was granted only to alleviate the financial loss a Jewish owner of an animal would suffer. Therefore, meat from an animal belonging to a gentile which is in such a condition should not be eaten. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 116:7) quotes this ruling.", + "When a person slaughters a domesticated animal, wild beast, or fowl and blood does not flow out from them, they are permitted. We do not say: perhaps they were dead already. Similarly, when one slaughters a healthy animal and it does not make convulsive movements, it is permitted.
Different [rules apply with regard to an animal that] is dangerously ill, i.e., one which cannot maintain itself when others cause it to stand it up.32It must be able to stand up on its own when called or hit with a switch. If it is stood up by hand, it is still considered dangerously ill even if it is able to remain standing [Rama (Yoreh De'ah 17:1); Siftei Cohen 17:1]. [It is placed in this category] even if it eats the food of healthy animals. If [such an animal] is slaughtered and does not make any convulsive movements at all, it is a nevelah33I.e., we assume that it died before the slaughter was completed (see Chulin 38a). and one is liable for lashes [for partaking] of it. If it makes convulsive movements, it is permitted.
The convulsive movements must be made at the end of the slaughter. If they are made at the beginning, they are of no consequence.", + "What is meant by convulsive movements? For a small domesticated animal and for both a small and a large wild beast, the intent is that it extended its foreleg and returned it, extended its hind leg even though it did not return it, or merely bent its hind leg.34The Maggid Mishneh and the Siftei Cohen 17:4 quote opinions that rule that if a small domesticated animal's foreleg was extended and it bent it, that is sufficient to render it acceptable. This is considered a convulsive movement and [the animal] is permitted. If, however, it merely extended its foreleg and did not return it, it is forbidden. [This movement is] merely a result of the expiration of the soul.
With regard to a large domesticated animal, [more lenient laws apply]. If it either extended its foreleg or its hind leg without bending it or bent its foreleg or hind leg without extending it, it is considered as a convulsive movement and it is permitted. If, however, it neither extended or bent its foreleg or its hind leg at all, it is considered as a nevelah.
With regard to a fowl, even if it only blinked its eyelid35Note the Siftei Cohen 17:5 which quotes different versions of Chullin 38b that state that a fowl must move its wing. Winking its eyes is not sufficient. or swatted its tail, it is considered a convulsive movement.36The Maggid Mishneh (and the Turei Zahav 17:4 and the Siftei Cohen 17:6) quote opinions that maintain that swishing its tail is also sufficient for an animal to be considered as having made a convulsive movement.", + "When one slaughters an animal that is dangerously ill at night and does not know37I.e., because he cannot see. Needless to say, if the room is illuminated, this law does not apply. whether or not it made convulsive movements, it is forbidden, because of the possibility that it is a nevelah.38I.e., we follow the principle that when a doubt concerning a Scriptural prohibition is involved, we rule stringently.", + "None of the substances prohibited by the Torah can be combined with each other [to reach the minimum measure for which one is liable for lashes] with the exception of the prohibitions that apply to a nazarite, as explained in that source.39As stated in Hilchot Nazirut 5:3, although there are separate prohibitions against eating raisins, grape peels, grape seeds, and partaking of wine, if one combined all these substances together, one is liable. Therefore when a person takes a small amount of fat, a small amount of blood, a small amount of the meat of a non-kosher animal, a small amount of the meat of a nevelah, a small amount of the meat of a non-kosher fish, a small amount of the meat of a non-kosher fowl, or the like from other prohibited substances, although he collects an olive-sized portion from the entire mixture and partakes of it, he is not liable for lashes. He is bound by the laws that apply when one eats half the minimum measure [of a forbidden] substance.40In which instance, the prohibition is Scriptural in origin, but lashes are not given (Chapter 3, Halachah 6).
The Rambam's statements in this and the following halachah touch on an issue of general significance. Rabbi Meir (Avodah Zarah 66a) maintains that forbidden substances of different types can be combined together to make a person liable for lashes. The Sages differ and maintain that they cannot be combined, but instead are judged individually. If there is enough of the one substance to make one liable, he is liable. If not, he is exempt.
The principle stated in Halachot 18-19 is a correlory to these concepts. Since the forbidden substances are not combined with each other, but are instead considered as discrete entities, they help nullify each other, as explained there.", + "All [types of] nevelot may be combined together. A nevelah may be combined with a trefe. All the non-kosher animals and wild beasts may be combined with each other. But the meat of a nevelah and the meat of a non-kosher animal may not be combined.
What is implied? When one takes [some meat] from a nevelah of an ox, some from the nevelah of a deer, some from the nevelah of a chicken and combined it so that he has an olive-sized portion of meat, he is liable for lashes if he eats it. Similarly, if he collected half of an olive-sized portion from the nevelah of a kosher animal and half of an olive-sized portion from a trefe, or half of an olive-sized portion from the meat of a nevelah and half from meat taken from a living kosher animal,41For this is included in the prohibition against a trefe, as stated in Halachah 10. he is liable if he eats it. Similarly, if he collects an olive-sized portion [by combining] the meat of a camel, a pig, and a hare,42Although each one of these species is mentioned separately in the Torah, they are all included in the same prohibition. he is liable if he eats it.
If, by contrast, he takes half of an olive-sized portion of a nevelah of an ox and half an olive-sized portion of a camel [an eats it], they are not combined.43The Ra'avad mentions that this point is the subject of a difference of opinion among the Sages of the Talmud, seemingly implying that the opinion which maintains that they should be combined should be followed. The Maggid Mishneh justifies the Rambam's position. Similar principles apply in all analogous situations. Similarly, the meat of a non-kosher animal, fowl, or fish are not combined for they involve different prohibitions. For each one is forbidden by a separate negative commandment, as we explained.44See Chapter 2. Nevertheless, all the forbidden species of fowl can be combined as may all the forbidden species of domesticated animals and wild beasts.
This is the general principle: Whenever substances are included in the same prohibition, they may be combined. [If they are included] in two [separate] prohibitions, they are not combined. The [only] exceptions are a nevelah and a trefe. [The rationale is that] a trefe is the beginning of [an animal] becoming a nevelah.", + "When a person eats the skin, the bones, the sinews,45Note the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chulin 9:1) which interprets the Hebrew term giddim as also referring to veins, arteries, and nerves. the horns, or the hoofs46This applies even if the portions eaten were soft and blood spurts from them. of a nevelah, a trefe, or a non-kosher domesticated animal or wild beast, from the nails of a non-kosher fowl in the places where blood would spurt through when they are cut off, or from their placenta,47As stated in Halachah 5. although this is forbidden, he is not liable. [The rationale is that] they are not fit to be eaten. They cannot be combined with meat [in the measure of] an olive-sized portion.", + "[Milk found in] the stomach of a nevelah and the stomach of a non-kosher animal48The Rambam does not distinguish between milk that has coagulated and milk that is fluid. For even if it is fluid, it is already considered as a waste product. (Kessef Mishneh). is permitted, for it is like other waste products of the body. Therefore, it is permitted to use [milk found in] the stomach of an animal slaughtered by a gentile or the stomach of a non-kosher domesticated animal or wild beast to cause cheese to solidify.49I.e., since the digestive juices from the animal's stomach have already mixed with this milk, it will be an effective catalyst to cause the large quantity of milk to curdle and harden into cheese. See also Chapter 3, Halachah 13, and Chapter 9, Halachah 15.
The Rama (Yoreh De'ah 81:6) differs and quotes Rabbenu Tam's opinion states that liquid milk found in the stomach of a forbidden species is forbidden. Moreover, at the outset, one should not use even dried milk found in the stomach of a non-kosher animal as a catalyst because of the impression it will create. After the fact, it is permitted. The skin of the stomach, by contrast, is like the other digestive organs and is forbidden.", + "The placenta of a donkey50Our translation is based on the glosses of Rashi and Tosafot, Bechoros 7b. The Ra'avad differs with the Rambam's ruling and maintains that this placenta is forbidden. The Maggid Mishneh justifies the Rambam's ruling. is permitted to be eaten because it is like dung and urine which is permitted. There is skin which is considered like meat and one who partakes of an olive-sized portion is considered like one who eats an olive-sized portion of meat, provided one partakes of it when it is soft.51And not processed so that it becomes hard like leather.", + "The following [types of] skins are considered like meat: the skin of a human, the skin of a domesticated pig,52That of a wild boar, by contrast, is too tough to be eaten. the skin of a camel's hump upon which a burden has never been loaded, [because] it has not reached the age [to serve as a beast] of burden, for then it is still soft, the skin of genital area, the skin that is below the tail, the skin of a fetus, the skin of the hedgehog, the chameleon, the lizard, the snail.53As mentioned in the notes to Chapter 2, Halachah 7, the names of these species are a matter of debate. When all of these skins are soft, they are considered like meat with regard to all matters, whether with regard to [liability54This addition is necessary, for there is a prohibition against partaking of any skin, as stated in Halachah 18. for] the prohibition against partaking of them or with regard to the laws of ritual purity.55For an olive-sized portion of the meat of a nevelah can convey ritual impurity, while a hide or a piece of leather that size does not.", + "With regard to an ox condemned to be stoned,56For goring a human being. See Hilchot Nizkei Mammon, ch. 10, which explains the pertinent laws. [Exodus 21:28] states: \"Its meat shall not be eaten.\" Now, how could one think that it would be eaten after it was stoned to death, for it is a nevelah?57For it died without ritual slaughter. Instead, the Torah is coming to teach you that once it has been sentenced to execution by stoning, it becomes forbidden; it becomes like a non-kosher animal. [Even] if one hurried and slaughtered it in an acceptable manner [before it was executed], it is forbidden to benefit from it.58Sefer HaMitzvot (negative commandment 188) and Sefer HaChinuch (mitzvah 52) include this among the 613 mitzvot of the Torah.
Instead, the corpse of the executed animal should be buried (Hilchot Pesulei HaMukdashim 19:11). If one eats an olive-sized portion of its meat, he is liable for lashes. And when it is executed by stoning, its [meat] should not be sold or given to the dogs or to a gentile, [as implied by the phrase]: \"shall not be eaten.\"59As stated in Chapter 8, Halachah 15, unless there is a teaching that states otherwise, this phrase implies both a prohibition against eating and a prohibition against deriving benefit. It is permitted [to benefit from] the dung of an ox condemned to be stoned.60As stated in Hilchot Ishut 5:2, the rationale is that the dung is considered of negligible importance with regard to the ox itself. As implied by Halachah 20, the dung of an animal is not considered as part of the animal itself, nor is it included in the prohibitions applying to it.
If it is discovered that [a condemned ox] is not liable to be stoned after it was sentenced, e.g., the witnesses who testified against it were disqualified, it may be sent out to pasture with the herd. If this was discovered after it was executed, it is permitted to benefit from [its meat]." + ], + [ + "According to the Oral Tradition, we learnt1Chullin 102b. that [the intent of] the Torah's statement \"Do not partake of the soul together with the meat\" [is to] forbid a limb cut off from a living animal.2Sefer HaMitzvot (negative commandment 182) and Sefer HaChinuch (mitzvah 452) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. With regard to a limb cut off from a living animal, it was said to Noah [Genesis 9:4]: \"But flesh, together with its soul, its blood, you may not eat.\"3This prohibition is also one of the seven universal laws commanded to Noah and his descendants (Hilchot Melachim 8:10).
The prohibition against [partaking of] a limb from a living animal applies to kosher domesticated animals, wild beasts, and fowl, but not to non-kosher species.4Since the species is forbidden, no additional prohibitions apply.", + "The term ever [translated as \"limb\"] applies both to a limb that has flesh, sinews, and bones, e.g., a hand or a foot, and to an organ that does not have a bone, e.g., the tongue, the testicles, the spleen, the kidneys, the heart, and the like.5The Merkevat HaMishneh notes that this represents a difference between this prohibition and the prohibition against ritual impurity stemming from a limb where the limb must possess a bone. He explains that there a bone is necessary, for the source of the impurity is that of a corpse, and a corpse possesses bones. [There is, however, one difference.] When an organ does not possess a bone, the prohibition [against partaking of] a limb from a living animal applies whether one cut off the entire organ or only part of it.6The Ra'avad differs with the Rambam and does not accept this distinction. He maintains that partaking of part of an organ is also included in the prohibition against partaking of a trefe. When, by contrast, a limb possesses a bone, a person is not liable [for violating the prohibition against] a limb from a living animal unless he separates it in its complete state, with its flesh, sinews, and bones. If, however, he only removes flesh from the living animal, he is liable for [the prohibition against partaking of] a trefe [animal] as explained,7Chapter 4, Halachah 10. and not because of a limb from a living animal.", + "One is liable for lashes only for partaking of an olive-sized portion of a limb from a living animal. Even if one eats an entire limb or organ, if it is the size of an olive, one is liable;8We do not consider an organ or limb as a distinct creature and hold him liable, as he is liable for partaking of an ant, even if it is smaller than an olive. Chulin 102a explains that we require an olive-sized portion for the verse that states the prohibition speaks of \"partak[ing] of the soul.\" The term partaking is appropriate only when one eats an olive-sized portion. if not he is exempt.
If one cut off a olive-sized portion of flesh, sinews, and bones from the limb according to its natural form and ate it, one is liable, even if it possessed only the smallest amount of meat.9Since one did not alter its natural form, one is liable for the bones and sinews as well. If, however, one separated a limb which he tore off from a living animal and detached the flesh from the sinews and the meat, he is not liable for lashes unless he eats an olive-sized portion of the meat alone. The bones and the sinews are not included in the olive-sized portion since he changed [the limb's] natural form.", + "When one divides this organ and eats it bit by bit, he is liable if there is an olive-sized portion of meat in what he ate.10Even though he did not detach the meat from the sinews and the bones, since he cut the limb and distorted its natural form, we consider only the meat and not the other elements of the limb. If not, he is exempt. If he took an olive-sized portion of a limb with flesh, sinews, and bones according to its natural form and ate it, he is liable, even though it became divided inside his mouth before he swallows it.", + "When a person rips a limb from a living animal and causes it to become trefe when doing so, he is doubly liable for partaking of it: once for [partaking of] a limb from a living animal and once for [partaking of] a trefe. Both of these prohibitions take effect at the same time.11This explains why the person is liable for the prohibition against partaking of a trefe, for seemingly, we should follow the principle \"a prohibition does not fall on a substance which is already forbidden.\" This principle does not apply in this instance, for here, both prohibitions take effect at the same time. Hence, one does not take precedence over the other and the transgressor is liable for both. (See Hilchot Issurei Bi'ah 17:8-10; Chapter 14, Halachah 18, for explanation regarding these principles.) Similarly, if one rips fat from a living animal and partakes of it, he is doubly liable: for [partaking of] a limb from a living animal and for [partaking of] fat.12He is liable for both prohibitions, because the prohibition against partaking of a limb from a living animal is of a wider scope (issur mosif; i.e., it is forbidden to gentiles as well as Jews) than the prohibition against partaking of forbidden fat (Lechem Mishneh).
Kin'at Eliyahu asks why a limb taken from a forbidden species is not forbidden. Here also, the prohibition against taking a limb from a living animal is of a wider scope than that against partaking of a forbidden species. If he rips fat from a trefe [animal], he is liable for [the violation of] three [negative commandments].13The two mentioned in the previous clause and the prohibition against partaking of a trefe.
He is liable for all three prohibitions, because the prohibition against partaking of forbidden fat is of a wider scope than the prohibition against partaking of a trefe and the prohibition against partaking of limb of a living animal is of a wider scope than the other two (ibid.).", + "[The following rules apply when] meat is disjoined from an animal and an organ is hanging from it. If it is impossible that this meat will again become a living part of the body, it is forbidden,14From a comparison to the following halachah, it appears that this prohibition is of Scriptural origin. but one is not liable for lashes for it. [This applies] even though it was not separated [from the animal] until after it was slaughtered. If the animal dies, we consider [the limb] as if it fell off while [the animal] was alive.15Chullin 74a makes this distinction between an animal that dies naturally and one which is ritually slaughtered. Therefore one receives lashes for [partaking] of it, because of the prohibition against [partaking of] a limb from a living animal. If, however, the limb could again become a living part of the body and the animal is ritually slaughtered, it is permitted.16For it is considered as part of the animal.", + "If one pulled an organ [from its natural position],17Without detaching it. crushed it, ground it, e.g., one crushed testicles or pulled them from their place [and then slaughtered the animal, the organ] is not forbidden according to Scriptural Law. [The rationale is] that it possesses a trace of life - as evidenced by the fact that it does not decay. Nevertheless, it is forbidden to partake of it as a result of a custom followed by the entire Jewish people from previous generations. For it resembles a limb separated from a living animal.", + "[The following laws apply when an animal's] bone was broken:18In Hilchot Shechitah 8:11-12, the Rambam mentions instances where a broken bone causes an animal to be designated as trefe. Here the Rambam is speaking of instances where the broken bone does not cause the animal to be trefe and the question involves merely the broken limb. May the meat from that limb be eaten or not? If the flesh or the skin covers the majority of the thickness of the broken bone and the majority of the circumference of the fracture, it is permitted. If the bone emerged outside [the skin], the limb is forbidden. When the animal or the fowl is slaughtered, one should cut off [the limb] at the place where it is broken and discard it. The remainder of the limb is permitted.
We rule that [the limb] is forbidden until the flesh is healed [in all the following situations]: the bone broke, the flesh covers the bone, but that flesh was crushed or decayed like flesh which a doctor would remove, it is scattered in many different places,19I.e., when one would calculate the entire amount of the flesh, it would be large enough to cover the majority of the bone. Nevertheless, it is not located in large sections, but is instead, made up of many small pieces. there were many perforations within the flesh,20None of these perforations, however, caused a decrease in the mass of the flesh. the flesh was cracked or pierced like a ring, the flesh was rubbed off from above until only a [thin] peel remained, or the flesh decayed from below around the broken bone to the extent that the flesh surrounding the bone does not touch it.21Chullin 76b mentions all these circumstances without reaching a final ruling regarding them. Hence we rule stringently. If a person partook [of the limb] in any of these [circumstances], he is liable for stripes for rebellious conduct.", + "When a person inserts his hand into the inside of an animal, cuts off the spleen, one of the kidneys, or the like,22I.e., organs that do not cause an animal to be considered as a trefe. but leaves [the severed organ] inside the animal, and then slaughters it, the pieces cut off are forbidden as organs from a living animal although they remained within the animal's womb. If, however, he cut away [a portion of] a fetus within the womb, but did not remove it, and then slaughtered [the mother], the pieces or limbs of the fetus are permitted because they did not emerge [outside the mother].23This distinction is made on the basis of Chulin 68a, 69a. The rationale is that the animal's organs are an integral part of it. On the basis of Deuteronomy 14:5, \"You shall eat it,\" our Sages explain when it's whole, you may eat everything within it, but not when it is lacking. The fetus, however, is not considered an integral part of the animal. Hence, as long as its limbs have not emerged outside the womb, they are permitted with the slaughter of the mother.
When a fetus sticks its foreleg or hind leg out of the womb, that limb is forbidden forever, whether one cuts off [the limb] before he slaughters the mother or afterwards.24From this halachah and Halachah 11, we see that there are two prohibitions involved: partaking of a limb considered trefe and partaking of a limb from a living animal. At times, one applies, and in other situations, the other applies. Even if it returns the limb to the womb of the mother and afterwards, [the mother] was slaughtered or the fetus was born and lived for several years,25The Maggid Mishneh and Kessef Mishneh interpret this as referring to a situation where the fetus was not born before the mother was ritually slaughtered (see also Halachah 12). Instead, the mother was slaughtered while the fetus was still in its womb. Afterwards, the fetus was taken out and it survived. If, however, the fetus is born before the mother is slaughtered, the leg which emerged is not forbidden. When the calf is slaughtered, all of its legs are permitted. There are authorities who differ whether this is the Rambam's intent. Most, however, agree that this ruling should be followed in practice [Rama (Yoreh De'ah 14:2)]. that limb is forbidden as a trefe. [The rationale is that] all meat that emerged from its natural position is forbidden as flesh that was separated from a living animal.
[This is derived from the phrase (Exodus 22:30 :] \"Meat [from an animal that was] mortally wounded (trefe) in the field.\" [Our Rabbis extrapolated:] When meat comes out to a place that is like a field for it,26I.e., it is not its natural place. it becomes trefe, as we explained.27See Chapter 4, Halachah 10.", + "[When the fetus] sticks out a portion of a limb and a portion remains within, even if it is only the minority of it, the portion which emerged is forbidden and that which remained within is permitted.
If he cuts off the portion of the limb that emerged after it was returned within the animal and the animal was slaughtered, only that portion is forbidden, the remainder of the limb is permitted. If he did not return it to the womb and it remained outside and he cut it off there, the place where he cut it off - i.e., the place on the limb open to the air after the limb was cut off - is forbidden. He must afterwards cut off this portion as well. [This applies] whether he [originally] cut off the portion of the limb before [the mother] was slaughtered or afterwards.", + "Whenever a limb emerges and is cut off before the animal is slaughtered while it is outside, it is considered as a limb from a living animal28As evident from a comparison to Halachah 9, the prohibition against partaking of a trefe applies only when the limb was cut off following the ritual slaughter of the mother. and one is worthy of lashes for partaking of it. [This applies] even if the fetus dies before [the mother] is slaughtered.29For the ruling is dependent on the mother's condition, not that of the fetus. Even if the fetus dies, it is permitted to partake of it after the slaughter of the mother (see Tosafos, Chullin 72a). If it is cut off after ritual slaughter, one who partakes of it is not liable for lashes,30I.e., he is not liable for lashes for transgressing the prohibition against partaking of a limb of a living animal. As reflected by Halachah 9, he violates the prohibition against partaking of a trefe. The Ra'avad maintains that he is liable for lashes for this violation. The Maggid Mishneh maintains that this situation is comparable to a maimed limb as described in Halachah 6 in which instance a Scriptural prohibition is involved, but one is not liable for lashes. even if it dies. If [the mother] dies and then one cuts off this limb, one who partakes of it is liable for lashes for the prohibition against partaking of a limb from a living animal.31And not for either the prohibition against partaking of a trefe or a nevelah. The death of the mother causes the limb to be considered as if it fell off during the animal's lifetime. See Hilchot Sha'ar Avot HaTumah 2:9 which explains the parallels that apply with regard to the laws of ritual impurity.", + "[The following rule applies when] a fetus sticks out a limb and that limb becomes forbidden and then the fetus is born.32The Maggid Mishneh states that this also refers to a situation where the fetus was born after the mother was slaughtered. If it is female, we are forbidden to drink its milk because of an unresolved halachic question.33Chullin 69a asks whether this milk can be compared to milk from a kosher animal or not. The distinction is that a kosher animal will become permitted if it is slaughtered in the ritual manner and this limb will never become permitted. For the milk comes from all of the animal's limbs and it has a limb which is forbidden. Hence, it is comparable to milk from a trefe animal that becomes mixed with milk from a kosher animal.", + "When a person slaughters a kosher animal that is pregnant and discovers a fetus - whether live or dead - within it, the fetus is permitted to be eaten.34With regard to a live fetus, see the following halachah. With regard to a dead fetus, the Rambam is emphasizing that it is not considered as a separate entity (in which case it would be forbidden as a nevelah), but instead as one of the limbs of the mother. Even the placenta is permitted to be eaten.35Chapter 4, Halachah 5, states that a placenta that is expelled together with the newborn is forbidden to be eaten. In this instance, however, since the placenta has not been expelled, it is still considered part of the mother's body and permitted.
[The following rules apply if] a portion of the placenta emerged and then one slaughtered the mother. If the placenta was attached to the fetus, the portion which emerged is forbidden36Like the limb of a fetus that emerged before ritual slaughter (Maggid Mishneh).
The Ra'avad states that the placenta is comparable to an animal's waste products and therefore is not forbidden at all. The Maggid Mishneh justifies the Rambam's ruling. and the remainder is permitted. If it is not attached to the fetus, it is forbidden in its entirety, for perhaps the fetus that was in this placenta disappeared37Which was not permitted because of the slaughter of the mother. and maybe the placenta of the fetus that is found in the womb disappeared. Needless to say, if a fetus is not found in the womb at all, the placenta is forbidden in its entirety.", + "If one finds a living fetus [in the womb of a slaughtered animal] - even though it has been carried for nine months,38I.e., the period of gestation was full term. and it is possible that it will live, it does not require ritual slaughter.39And can be killed in any manner. Instead, it is acceptable because of the slaughter of its mother. If it steps on the ground, it requires ritual slaughter.40Because of the impression that might be created (Chullin 75b).", + "If a person ripped open an animal41Without slaughtering it according to Torah law. or slaughtered an animal that was trefe and found a live fetus that had been carried for nine months, [that fetus] must be ritually slaughtered to be permitted.42The Rama (Yoreh De'ah 13:3) states that at present, we do not permit any fetus found in the womb of a trefe even if it was ritually slaughtered. The slaughter of its mother is not effective.43Since the slaughter of the mother does not cause the mother to be permitted, it is not effective with regard to the fetus.
If the period [of gestation] was not completed, it is forbidden even though it is alive in the womb of the trefe animal. [The rationale is that] it is considered as one of the mother's limbs.44Since the period of gestation has not been completed, it is not considered as an independent entity. Even if it is taken from the womb and lives for a brief time, ritual slaughter does not cause it to be permitted. Whenever an animal thrust its head [out of the womb] and then returned it and [only] afterwards its mother was slaughtered, the slaughter of its mother has no bearing on it, it is considered as if it was born and it must be ritual slaughtered [to be permitted]." + ], + [ + "When a person partakes of an olive-sized1Although blood is a liquid, the Rambam mentions an olive-sized portion, i.e., a measure of mass, rather than a fourth of a lug, a liquid measure. It is possible to explain that since the Torah uses the word \"eat\" while stating the prohibition, the intent is the same measure that applies with regard to other prohibitions involving \"eating,\" an olive-sized portion. portion of blood intentionally, he is liable for karet.2The soul is cut off in this world (i.e., the person dies prematurely) and in the world to come (Hilchot Teshuvah 8:1). Whenever a person is liable for karet, he is punished by lashes if he was warned before committing the transgression. If lashed, he is absolved from karet.
Sefer HaMitzvot (negative commandment 184) and Sefer HaChinuch (mitzvah 148) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. If he does so inadvertently, he is liable to bring a fixed sin-offering.3This term is used to differentiate this offering from a guilt offering whose value is adjusted according to the person's means.
It is explicitly stated in the Torah that he is liable for partaking of blood from all domesticated animals, wild beasts, and fowl alone. This applies whether they are from a non-kosher or kosher species,4In contrast to the prohibition against partaking of cheilev, forbidden fat, which applies only with regard to kosher species of domesticated animals. as [Leviticus 7:26] states: \"You may not partake of any blood from a fowl or an animal in all your dwellings.\" A wild beast is considered as an animal as [Deuteronomy 14:4-5] states: \"These are the animals that you may eat: an ox... a gazelle and a deer....\"5I.e., the verse uses the term behemah which more specifically refers to domesticated animals and mentions both domesticated animals and wild beasts.
One is not, [by contrast,] liable for transgressing of the prohibition against partaking of blood6One may, however, be liable for another prohibition as the Rambam continues to explain. for partaking of the blood of fish, locusts, creeping animals, teeming animals, or humans. Therefore it is permitted to partake of the blood of kosher fish and locusts. Even if one collects it in a container and drinks it, it is permitted.7The Ra'avad and the Maggid Mishneh note that Keritot 21a states that it is permitted to partake of fish blood that has been collected only when fish scales are placed in it. Otherwise, it is forbidden because of the impression that may be created. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 66:9) quotes this view. The blood of non-kosher fish and locusts is forbidden because it comes from their bodies like the milk of a non-kosher animal.8As apparent from Chapter 3, Halachot 1 and 6, although this prohibition is of Scriptural origin, it is not punishable by lashes. See also Chapter 3, Halachah 22. The blood of creeping animals is comparable to their bodies, as we explained.9Chapter 2, Halachot 9-10.", + "The blood of a human is forbidden according to Rabbinic law if it departed [from the person's body]. One is liable for stripes for rebellious conduct for [partaking] of it. When, by contrast, one's teeth bleed, he may swallow it; he need not hold himself back. If one bit into bread and found blood upon it,10I.e., the same blood that he is permitted to swallow. he must scrape away the blood before partaking of it, for the blood has departed [from the body].", + "One is liable for karet only for blood that flows out [from the animal] when it is slaughtered, killed, or decapitated as long as it is tinted red, blood that is collected within the heart,11See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Keritot 5:1) where he states that this is the blood of fundamental importance. See also Halachot 5-6. and blood that is let, i.e., blood that flows forcefully [from the body]. One is not, however, liable for blood that drips at the beginning of bloodletting before it begins to flow forcefully or blood that drips at the ending of bloodletting when the bleeding begins to cease. It is like \"blood within the limbs.\" [The reason for the distinction is that] blood that flows forcefully is bleeding through which the soul may expire.", + "One is not liable for karet for concentrated blood12I.e., blood that flows slowly after the majority of the animal's blood has already been discharged. See the Rambam's Commentary to the Mishnah (loc. cit.). or the blood within the limbs, i.e., the blood of the spleen, the kidneys, the testicles, the blood that collects in the heart at the time the animal is slaughtered, and the blood found in the liver.13There is a difference of opinion among the Rabbis if the prohibition against the blood of the liver is Scriptural or Rabbinic in origin. See the gloss of Rav Moshe HaCohen. A person who partakes of an olive-sized portion of it, however, is liable for lashes, as it is written: \"You may not partake of any blood.\"14The term \"blood within the limbs\" appears to refer to blood that is absorbed within the meat and organs of the animal. As indicated later in this chapter and as stated in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 67:1, this blood is forbidden only when it emerges from the meat or moves from place to place within the meat. See the notes to Halachah 12. With regard to one's liability for karet [Leviticus 17:11] states: \"For the soul of the flesh is in the blood.\" [Implied is that] one is liable for karet only for blood that causes the soul to expire.", + "When a fetus is found in an animal's womb, its blood is like the blood of an animal that has been born.15There is a distinction between the blood of a fetus and its fat (which is permitted in certain circumstances, see Chapter 7, Halachah 3). The rationale is that the verse forbidding blood prohibits \"any blood\" (Lechem Mishneh). Therefore one is liable for the blood that is collected in its heart.16As stated in Halachah 3. The remainder of its blood, by contrast, is considered as the blood of the limbs.17According to the Maggid Mishneh, even if one slaughters the fetus after removing it from its mother's womb, he is not liable for partaking of its blood.", + "Whether one [desires to] roast or cook a heart, one must cut it open, remove its blood, and then salt it.18As stated in Halachah 12, the Rambam maintains that even when one roasts meat, he must salt it first. As stated in the notes to that halachah, there are other Rabbis who differ with that point and require salting only when one cooks meat. See also the Rama (Yoreh De'ah 72:1) which quotes certain authorities that forbid eating a cooked heart, even if it was cut open and salted. If one cooks a heart without cutting it open, one may cut it open after it was cooked. It is then permitted.19Pesachim 74b states that the meat of the heart is smooth and hard and will not absorb the blood. Other substances that are cooked with it, however, are forbidden (Maggid Mishneh in the name of the Rashba). The Ra'avad and others differ with the Rambam and consider a heart cooked with its blood as forbidden. This is the view cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 72:2). If one did not cut it open and partook of it, one is not liable for karet.
When does the above apply? With regard to the heart of a fowl, because it does not contain an olive-sized portion of blood.20The heart of a fowl is not large enough for there to be an olive-sized portion of blood absorbed within its meat before slaughter. And it is only that blood for which one is liable for karet. If an olive-sized portion of blood collects there when the animal is slaughtered, one is liable for lashes. If, by contrast, one [partakes] of the heart of an animal, one is liable for karet. For there is an olive-sized portion of blood within the heart and therefore one is liable for karet.21This indicates that according to the Rambam, even when one cooks blood, one is liable for kereit for partaking of it (Lechem Mishneh). Other authorities differ and maintain that if blood has been cooked or salted, one is not liable according to Scriptural Law (Siftei Cohen 87:15).", + "If one cuts open the liver22The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 73:1) states: \"The liver has an abundance of blood. Therefore at the outset, it is not a sufficient measure to prepare it for cooking by salting.\"
The liver must be cut open thoroughly so that the blood contained in the blood vessels inside of it will flow out. Afterwards, placing it in vinegar or hot water causes the blood to be sealed in its place and not to flow into other portions of the liver. It is only blood that flows from place to place within the meat itself that is forbidden (Kessef Mishneh). and casts it into vinegar or boiling water until it turns white, it is permitted to cook it afterwards.23Implied is that if one desires to roast it, there is no difficulty (Maggid Mishneh).
Many opinions maintain that we are not knowledgeable with regard to the process of casting a liver in vinegar or boiling water in the present age and should not rely on this practice. This view is quoted in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 73:2). It has already become universal Jewish custom to singe it over a fire24See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Terumot 10:11) where the Rambam mentions ordinary roasting and not singeing for the liver to be permitted. and then cook it. [This applies] whether one cooks it alone or one cooks it with other meat.25The Rama (Yoreh De'ah 73:1) states that it must be roasted to the extent that it is fit to be eaten. The Siftei Cohen 73:2 explains that this means that it must be roasted at least half the extent to which one would normally roast it.
Similarly, it is a common custom that the brains are not cooked nor roasted until they are singed over a fire.26The Maggid Mishneh states that this custom is not as widespread as the custom of singeing the liver. Instead, he writes that it is customary to cut open the membrane surrounding it and then to salt it thoroughly. See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 71:3).", + "When a liver was cooked without being singed over a fire or cast into vinegar or hot water, the pot in which it was cooked is forbidden entirely: the liver and everything cooked with it.27The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 73:2) follows the opinion that the liver itself is permitted if it is cooked after being salted, though everything cooked with it is forbidden. The Rama, however, states that the Rambam's view should be followed.
It is permitted to roast a liver together with other meat on one spit, provided the liver is positioned below [the other meat].28For then the blood will not flow from the liver to the other meat. Hence, even at the outset, this is permitted. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 73:4) states that this ruling applies with regard to the ovens that existed in the Talmudic era. In the present era, however, it is common to turn the spit upside down. Hence, one should not roast the liver together with other meat. If one transgressed and roasted it while it was positioned above the meat, [after the fact,] one may eat it.", + "It is permitted to cook a spleen29That has been salted [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 74:1)]. together with meat, because it is not blood, but meat that resembles blood.
When one breaks the neck of an animal before its soul expires, the blood is absorbed into the limbs.30I.e., the animal suffers internal bleeding when its neck is broken. Since it is in the midst of expiring, it does not have the potential to expel this blood from its system. Instead, it becomes absorbed in its meat [Tur (Yoreh De'ah 67)]. It is forbidden to eat raw meat from it even if one causes the blood to be sealed.31By casting it into vinegar or boiling water.
To explain the difficulty the Rambam is addressing: There is a certain amount of blood absorbed in the meat of an animal. It is forbidden to partake of blood that has moved from place to place within an animal's body and cooking meat will certainly cause such movement. To avoid this difficulty, we salt meat, for this removes the blood. Casting meat in vinegar or boiling water does not remove blood, but instead causes it to be sealed in its place without moving even when the meat is cooked. Hence, according to the Rambam, this process is effective for ordinary meat. It is not, however, effective in this instance, for the internal bleeding that resulted from the breakage of the neck leaves blood that is not in its natural place (Kessef Mishneh, see also his gloss to Halachah 12). What should be done? One should cut open32Our translation follows the gloss of the Lechem Mishneh who states that one should cut open the meat to allow its blood to flow out. The Maggid Mishneh states that it is unnecessary to cut open the meat and his view is accepted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 67:3). The Rama, however, states that at the outset, one should be stringent. the piece and salt it thoroughly and afterwards, cook it or roast it.33It is then permitted, because the salting removes all the blood.
We have already explained34Chapter 4, Halachah 13. In that chapter, the emphasis was that the animal was not dead when slaughtered. Here the Rambam is restating the law to emphasize that we do not fear that the blood became absorbed within the meat and will not be released through salting. that when a person slaughters a domesticated animal, wild beast, or fowl and no blood emerges, they are permitted.", + "Meat does not release [all] the blood it contains unless it is salted thoroughly and washed thoroughly. What should one do? One should wash the meat first35Among the reasons given for this initial washing are:
a) it removes the blood on the external surface of the meat;
b) it softens the meat and enables the blood inside to flow out more easily;
c) it enables the salt to adhere well to the surface of the meat. and afterwards, salt it thoroughly. One should leave it in the salt for the time it takes to walk a mil36A mil is a Talmudic measure equivalent to approximately a kilometer. According to many Rabbinic opinions, it takes 18 minutes to walk a mil. [This view is cited in the present context by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:6).] The Rambam, however, follows a more stringent view [see his Commentary to the Mishnah (Pesachim 3:2)] and requires 24 minutes.
The Rama states that these measures are acceptable only after the fact or when there is an urgent need to prepare meat quickly. Otherwise, meat should be allowed to soak in water for at least half an hour. and then wash it thoroughly, [continuing] until clean water emerges.37This washing removes the salt and blood from the meat. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:7) states that the meat should be washed twice and the Rama requires a third washing. Immediately afterwards, one should cast it into boiling water - warm water is not [sufficient] - so that it will become white immediately and [no further] blood will be released.38This follows the Rambam's view that we are knowledgeable in the process of casting meat into hot water to seal it in its place. (As mentioned above, there are many who maintain that we lack that knowledge.) Moreover, in this instance, once the meat has been salted, there is no need for this measure, because all its blood has been released. For this reason, the Ra'avad and the Maggid Mishneh object to the Rambam's ruling. It is, however, mentioned by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:19).", + "When we salt meat, we salt it only in a utensil that has holes.39So that the blood will drain out and not be reabsorbed by the meat. If one salted meat in utensil that did not have holes, all the meat lying in the brine is forbidden. Moreover, the outer surface of the meat above the brine becomes forbidden [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:18)]. The Rama maintains that the entire piece of meat becomes forbidden.
We salt it only with thick salt that resembles coarse sand. [The rationale is that] salt that is thin like flour will be absorbed by the meat and will not extract the blood.40The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:3) states that one should be careful not to use salt with overly large crystals for they will not adhere to the meat. The Rama adds that if one has only thin salt, it is permitted to salt meat using it.
One must shake the salt from the meat before washing it.41For the water will stop the meat from releasing blood. Afterwards, the salt may cause the blood on the surface to be reabsorbed into the meat (Siftei Cohen 69:27).", + "All of the above procedures apply with regard to meat that one must cook. For roasting, by contrast, one may salt the meat and roast it immediately.42When meat is cooked, the blood will enter the pot in which it is being cooked and cause the meat and any other substances to become forbidden. When it is being roasted, the blood will flow down from the spit without being absorbed.
The Maggid Mishneh states that the Rambam's words imply that he maintains that one must salt meat before roasting it. There are other Rabbinic opinions that do not accept that approach. (They are favored by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 76:1).
The Rashba emphasizes that if one salts meat and does not roast it immediately, he should wash off the salt and the blood. Otherwise, the blood may become reabsorbed. The Rama rules that one should wash meat and salt it slightly before roasting it and should roast it directly after salting it.
When a person desires to eat raw meat, he should salt it thoroughly43The Rambam's statements have attracted the attention of the commentaries, for they appear to contradict his approach in Halachah 9 and in the latter clause of this halachah. To explain: From Halachah 9, it would appear that it is forbidden to eat raw meat that is not salted only when there is internal bleeding while the animal is being slaughtered. For although the meat contains blood, that blood is forbidden only when it moves from one part of the meat to another while cooking. If one eats the meat raw, such a transfer will not take place.
Similarly, the latter clause of this halachah permits meat when it is cast into vinegar because the blood becomes sealed in its place. Implied is that the blood itself is permitted.
This clause, by contrast, states that one must salt the meat to remove the blood even when one eats the meat without cooking it. Implied is that the blood is forbidden even though it has not moved from place to place within the meat. The Kessef Mishneh resolves the contradiction, explaining that since the blood is fit to move from place to place, it is forbidden. Hence, the latter clause which speaks about blood that is sealed in its place does not represent a contradiction. Similarly, this interpretation allows Halachah 9 to be understood in a manner that does not produce a contradiction.
It must be emphasized that the Ra'avad and many other authorities object to the Rambam's ruling and maintain that as long as the blood has not actually moved from place to place, it is not forbidden. Therefore it is permitted to partake of raw meat without salting it. It must, however, be washed thoroughly to remove all blood on its surface. This view is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 67:2). and wash it thoroughly. If he causes the blood to be sealed [by casting the meat into] vinegar, it is permitted to eat the meat while raw.44As mentioned previously, in the Ashkenazic community (and also among many Sefardim), the custom of sealing blood by casting meat into vinegar is no longer practice. See Rama (Yoreh De'ah 67:6). And it is permitted to drink the vinegar which sealed it, for vinegar does not extract blood.", + "Vinegar in which meat was sealed should not be used to seal meat a second time.45For its power has been weakened (Rashi, Chulin 33a). When a piece of meat turns red within vinegar,46The Ra'avad objects to the Rambam's ruling, maintaining that it is based on an improper interpretation of Chulin 93b. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 67:4-5 appears to think that the interpretations are not mutually exclusive, for it accepts both of them. it and the vinegar are forbidden. [It can be permitted by] salting it thoroughly and roasting it.
When meat turns red,47An indication that it has absorbed additional blood. similarly, the testicles of an animal or beast and their membranes,48For they also contain large quantities of blood. See Chulin 93a. and similarly the neck which contains large blood vessels that are filled with blood, it is permitted to cook them if they are cut open and salted as required. If one did not cut them open and instead roasted them on a spit, they are permitted if he roasted the neck with its opening facing downward or he roasted all of them on the coals themselves.", + "[The following rules apply when one] roasts the head of an animal in an oven or a furnace. If one hangs the head with the opening to its neck49Literally, the place where the animal was slaughtered. hanging downward, it is permitted, for the blood will emerge and flow outward.50The Rama (Yoreh De'ah 68:1) states that, as an initial and preferred measure, it is customary to be stringent and not to roast the head while it is whole at all, even if the opening to the neck is positioned downward. If the opening to the neck is positioned to the side, the brain is forbidden, because the blood collects in it.51If, however, a hole is made in the skull and its membranes so that the blood can drain off, the brain is permitted [Rashba, as quoted by the Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 68:1)]. The remainder of the meat on the external surface of the bones is permitted.52The brain must, however, be removed from the skull, before the skull is cooked (Maggid Mishneh in the name of the Ramban).
Should he [roast it] with its nose positioned downward, if he places a straw or a reed in its nose so that it will remain open and the blood can flow out through it, [the brain] is permitted. If not, it is forbidden.", + "One should not place a utensil beneath meat53That has not been salted and left to let the blood drain off. that is being roasted to collect the juice [dripping from it] until no red color remains in the juice. What should be done?54For if one waits until there is no trace of the blood, the fat that one wishes to collect will also have drained off. One places a small amount of salt55One should use only a small amount of salt. If one uses a large amount, the blood will become mixed with the fat (Maggid Mishneh). in the utensil and leaves the utensil there until the meat roasts. He then removes the fat resting on top. The liquid below the fat is forbidden.56Because it is mixed with blood. Since the fat does not mix with the other liquids but instead floats above them, it remains a distinct entity and is permitted.
The Maggid Mishneh writes that there are opinions that we are not familiar with the details of this process. Hence one should not rely on this leniency. This approach is followed by the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 76:6) which state that one should not place a utensil under the meat until the meat is roasted to the extent that it can be eaten.", + "When roasted meat is sliced over a piece of bread, it is permitted to eat the bread, for [the liquid] which exudes is only fat.57I.e., once the meat is roasted to the extent that it is fit to be eaten, we assume that all the forbidden blood has drained off.
When fish and fowl are salted together, even in a utensil with holes, the fish are forbidden. [The rationale is that] the fish is soft and will absorb the blood which is being exuded by the fowl.58Generally, when pieces of meat are being salted together and the utensil has holes so that the blood can run off, the meat is permitted even if the blood from other meat flows over it. The rationale is that since it is expelling its own blood and/or other juices, it will not absorb blood. Fish, however, will expel its blood and juices far faster than meat or fowl and will complete that process before the meat completes expelling its blood. Hence, we fear that it will absorb the blood from the meat or fowl (Maggid Mishneh).
All that is forbidden is the external surface of the fish (kedai kelipah). Once that is cut off, the remainder of the fish is permitted [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 70:1)]. The Rama rules that all the fish are forbidden. This stringency applies when the fishes' scales have been removed. If they have not been removed, the fish are permitted. Needless to say, [this law applies] if one salted fish together with the meat of an animal or beast.", + "When one leaves fowl whole, stuffs their cavity with meat and eggs, and cooks them, they are forbidden, for the blood flows into them.59I.e., into the stuffings. Afterwards, the blood will become reabsorbed into the fowl itself and cause it to become forbidden. This applies even if one salted them thoroughly,60The Maggid Mishneh interprets the Rambam's ruling as being dependent on his ruling in Halachah 10 that after being salted, meat must be placed in hot water. In this instance, the fowl's stuffing prevents the boiling water from having the desired effect on the fowl.
Alternatively, the Rambam's ruling can be understood according to the statements of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 77:1) who rules that initially one must salt both sides of the fowl. If the fowl was already stuffed, salting just the exterior is not sufficient, because it will not effect the blood on the inside. See also the Rama who rules that at the outset, fowl must be salted properly and any meat placed within it must be salted properly. Only in such a situation should one cook a fowl with stuffing. and even if the meat inside them was cooked or roasted. If one roasted [the fowl], they are permitted.61For the fire will cause all the blood to drain out. [This applies] even if the meat inside them was raw and even if their opening was pointed upward.62Even in such a position, the power of the fire will cause the blood to drain downward.", + "When one filled intestines [that were not salted] with roasted or cooked meat in this manner or with eggs and cooked them or roasted them, they are permitted. [The rationale is that] we do not presume that there is blood in the intestines.63Hence salting is not required. The Geonim ruled in this manner.", + "[The following rules apply when] one coated fowl64The Maggid Mishneh interprets this halachah as referring to fowl that were salted, but were not placed in water after the salting. According to the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 78:1), it applies to fowl that were not salted. The Shulchan Aruch continues, stating that according to the present custom, one should not coat meat that is being roasted unless it has been salted and washed first. with flour and roasted them, whether whole or cut in portions. If they were coated with coarse flour, one may partake of the coating, even if it became reddish. [The rationale is that] coarse flour will crumble65I.e., it will not stick thoroughly to the sides of the fowl. Thus there will be space for the blood to drain through. and the blood will flow outward. When they are coated with wheat flour that was moistened [before being ground],66In which instance, the flour is very thin and hence, clings tightly to the fowl. it is permitted to eat from the coating if it is white like silver. Otherwise, it is forbidden. If they were coated with other flours, they are forbidden if they turn red. Otherwise,67Even if they are not white like silver. they are permitted.", + "It is forbidden to use a knife that was used for ritual slaughter to cut hot meat68The Rambam's ruling is based on the following points. There is a difference of opinion among our Sages (Chullin 8b) whether the portion of the animal's neck where it is slaughtered is considered as \"hot\" at the time of slaughter, in which instance, when the animal is slaughtered some of its blood would be absorbed into the knife. Or it is not hot, in which instance, there is no such absorption.
From the Rambam's ruling (here and in Chapter 17, Halachah 7), it appears that he maintains that the animal's neck is not \"hot.\" Nevertheless, he requires certain safeguards in consideration of the other views.
This issue is a matter of concern only when the meat being cut itself is hot. For otherwise, the blood absorbed in the knife will not be transferred to it.
The Maggid Mishneh mentions that there is another opinion which maintains that even though the animal's neck is cold, the pressure of cutting causes the knife to absorb some blood. See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 10:2) and commentaries. unless the knife was exposed to fire until it turned white, sharpened in a sharpener or inserted into hard earth ten times. [After the fact,] if one cut hot meat with it, it is permitted.
Similarly, one should not cut radishes or other sharp foods69Since these foods are sharp, they produce an effect similar to actual heat and have the potential to affect forbidden foods absorbed in a knife. Therefore safeguards should be taken. with it at the outset. If one washed the knife or cleaned it with a utensil, it is permitted to cut radish and the like with it, but not hot meat.", + "When meat has been salted in a bowl,70Seemingly this refers to a bowl that does not have holes. Nevertheless, there are authorities who also forbid using a bowl that has holes. The Rama (Yoreh De'ah 69:17) states that at the outset, one should not use even a bowl that has holes, but after the fact, the food is permitted. one is forbidden to eat hot food71The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69:16) also quotes an opinion that forbids using the bowl for cold food at the outset if it has not been washed. in it for all time,72One of the fundamental principles of the laws of kashrut is that an earthenware vessel can never be kashered. Once it absorbs forbidden matter, it will never be dislodged from it (see Chapter 17, Halachah 2). Hence once the bowl has absorbed the blood, there is no way that the earthenware utensil will be permitted again. for the blood has already been absorbed in its clay.73And will be released when the hot food is placed in it, causing that food to become forbidden. [This applies] even if [the utensil] is coated with lead.74Were the utensil to be made of lead alone, it could be kashered by boiling water in it (hagalah), as is the law with regard to metal utensils. In this instance, however, the metal is just a coating and the blood will penetrate to the earthenware base. Hence, it remains forbidden." + ], + [ + "When a person willfully eats an olive-sized portion of forbidden fat,1The term forbidden fat refers to the Hebrew term cheilev, to distinguish it from shuman which refers to fat that may be eaten. Unless otherwise mentioned, the term \"fat\" in this text will refer to forbidden fat. he is liable for kerat. If he partakes of it inadvertently, he must bring a fixed sin-offering.
It is explicitly stated in the Torah that he is liable for partaking2There is, however, no prohibition against benefiting from forbidden fat. See Chapter 8, Halachah 15. [of the fat] of the three species of kosher domesticated animals alone, as [Leviticus 7:23] states: \"Do not partake of any fat from an ox, lamb, or goat.\"3Sefer HaMitzvot (negative commandment 185) and Sefer HaChinuch (mitzvah 147) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. [This applies] whether one partakes of fat from an animal that is ritually slaughtered or one partakes of fat from a nevelah or a trefe [from a kosher species].4See the following halachah. With regard to other domesticated animals and wild beasts, whether non-kosher or kosher, their fat is comparable to their meat.5I.e., there is no separate prohibition concerning it. If the animal is kosher, its fat is not considered cheilev and is permitted. If the animal is not-kosher, its fat is of course forbidden, but it is not bound by a separate prohibition. This reflects a contrast to the prohibition against partaking of blood mentioned in the previous chapter. Similarly, the fat of a stillborn fetus of the three species of kosher animals is comparable to its flesh. When one partakes of an olive-sized portion of it, one is liable for lashes for partaking of a nevelah.6There is not, however, a separate prohibition for partaking of its forbidden fat. From Chulin 75a, it appears that this leniency applies only when the fetus is stillborn before its full period of gestation is completed. If, however, the full period of gestation is completed, the prohibition against cheilev does apply (Maggid Mishneh; Siftei Cohen 64:5). See also Halachot 3-4.", + "When a person partakes of the fat of a nevelah or a trefe, he is liable for partaking of fat and for partaking of a nevelah or a trefe. [The rationale]7I.e., why we do not follow the principle that one prohibition does not fall upon another. is that since a prohibition is added to its meat - for it was permitted beforehand - it is also added to its fat.8The fat was forbidden previously and a further prohibition is added when the meat becomes forbidden. Hence one is liable for two sets of lashes.", + "When a person slaughters an animal and finds a fetus in its womb, all of its fat is permitted.9Contrast this to the prohibition against gid hanasheh as stated in Chapter 8, Halachah 1. [This applies] even if the fetus is alive, because it is considered as a limb of [the mother]. If it was carried for the full period of gestation and discovered to be alive, its fat is forbidden and one is liable for kerat for partaking of it. [This applies] even if [the fetus] never stepped on the ground and does not require ritual slaughter.10As stated in Chapter 5, Halachah 14. The Ra'avad mentions an opinion which states that one is not liable. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:2) cites both views.. [Instead,] we must remove all the forbidden strands of tissue and membranes from it as [is required] with regard to other animals.", + "When a person inserts his hand into an animal's womb and cuts off and takes out the fat of a fetus that has undergone a full period of gestation, he is liable11From the Rambam's inclusion of the phrase \"takes out,\" the Kessef Mishneh concludes that the prohibition applies only when the fat is taken out from the mother's womb while the animal is still alive. If the fat is left inside the womb and then the animal is slaughtered, he maintains that the fat is permitted. This conclusion is cited by the Turei Zahav 64:4 and the Siftei Cohen 64:6. for it in the same way as if he cut off the fat of the animal itself. [The rationale is that the fulfillment of the gestation period] is what causes the prohibition against fat.12The Maggid Mishneh clarifies that this stringency does not apply when the fetus dies in its mother's womb even if it has completed the nine months of gestation.", + "There are three types of forbidden fat for which one is liable for kerat: the fat on the digestive organs, on both kidneys, and on the flanks. The fat-tail, by contrast, is permitted to be eaten.13The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:5) states that one must remove the fatty portion on the inner side. It is called fat only with regard to the sacrifices, just as the kidneys and the large lobe of the liver are referred to as \"fat\" with regard to the sacrifices.14Chulin 117a interprets Leviticus 3:16: \"All of the cheilev to God\" as referring to the portions of the animal offered on the altar. These include the kidneys and the lobe of the liver although they are not \"fat\" (see Hilchot Maaseh HaKorbanot 1:18). Instead, the intent of term cheilev in the verse is \"choice portions.\" Similarly, we find the expressions15Genesis 45:18; Deuteronomy 32:14. \"the fat of the land,\" and \"wheat as fat as kidneys\" [where the intent is not \"fat,\"] but \"choice.\"
Since these entities are being raised up from the sacrifice to be consumed with fire for God, they are called \"the fat,\" i.e., the choice portion, for there is nothing more choice than the portion consumed with fire for God. For this reason, with regard to terumat ma'aser16The tenth of the tithe which the Levites who receive the tithe must separate and give the priests. [Numbers 18:30] states: \"When you raise up its fat from it.\"17Here also the intent of the term cheilev is \"choice portions.\"", + "The fat on the abdomen18An animal has four stomachs. We have chosen synonyms arbitrarily to describe them. and on the gut is what is meant by the term \"the fat on the digestive organs.\" One is liable for the fat at the joints of the thighs on the inside. This is what is meant by the term \"the fat on the flanks.\" There is also fat on the maw which is bent like an arch; it is forbidden. There is a ligament that extends like a lobe; it is permitted. The strands [stemming from] the fat are forbidden, but one is not liable for kerat for them.", + "Fat which is covered by meat is permitted. Scripture forbids \"fat on the flanks,\" but not within the flanks. Similarly, \"fat on the kidneys\" is forbidden, but not fat within the kidneys. Nevertheless, a person should remove the white matter within the kidney and only then, partake of it. It is not necessary, however, to remove all traces of it.19The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:12) cites the Rambam's view, but also that of the Tur which requires one to be stringent and remove all of its traces. The Rama states that, after the fact, even the stringent opinions do not consider the kidney forbidden if it was cooked without the traces of this fat being removed.", + "There are two cords of fat in the primary loin area, near the top of the thigh. While an animal is alive, this fat can be seen on the intestines.20For while an animal is alive, its meat hangs loosely (Chulin 93b). When, however, it dies, one portion of meat will cling to another and cover this fat. It will not be visible until the portions of meat will be separated from each other. Nevertheless, it is forbidden, because this is not fat that is covered by meat.21For in its lifetime, it is not covered by meat.
[In contrast,] wherever you find fat under meat, with the meat covering it and surrounding it in its entirety [so that] it will not be seen until the meat is cut away, it is permitted.", + "The fat of the heart and the fat of all of the small intestines are permitted. They are considered like shuman which is permitted fat with the exception of the top of the intestine that is next to the maw and is the beginning of the small intestines. The fat must be scraped off it.22In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro mentions that some interpret Chulin 93b as stating that a cubit of the intestines are forbidden and he quotes this view as halachah in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:15). The Ramah, however, states that the forbidden measure is not a full cubit, but close to it. This is the fat of the small intestines that is forbidden. There are some of the Geonim who say that the top of the intestine from which the fat must be scraped off is the large intestine,23From the Rambam's statements in Hilchot Shechitah 6:10, it is obvious that he favors the first opinion. The Ra'avad differs and maintains that the second view should be followed. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:15) states that one should follow the stringencies of both views. i.e., the colon from which feces are excreted which is the last of the digestive organs.", + "In the body of an animal, there are strands of tissue and membranes that are forbidden. Some are forbidden because of the prohibition against partaking of fat and others because of that against blood.24I.e., there is blood absorbed in the tissue or membrane. Whenever a strand of tissue or a membrane is forbidden because of the prohibition [Leviticus 3:17]: \"Do not partake of any blood,\" one must remove it, and only then salt the meat as we explained.25The commentaries have cited Chapter 6, Halachot 10-12, as the Rambam's intent, but this point is not explicitly stated there. If one cut [the forbidden blood vessel], it does not have to be removed.26For the blood will flow out of it. Similarly, if one roasts [the meat], it does not have to be removed.27For the fire will cause the blood to drain off [see Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 65:1)]. As the Maggid Mishneh mentions, there are some authorities who require that the blood vessels be cut open even when one roasts the meat.
Whenever a strand of tissue or membrane is forbidden because of the prohibition, \"Do not partake of any fat,\" it must be removed from the animal whether one's intent is to cut it or roast it.28Otherwise, the fat will seep through the meat when it is being cooked or roasted.", + "There are five strands of tissue in the flanks:29The Rama (Yoreh De'ah 64:13) explains that these strands of tissue extend from the lower portion of the backbone. As will be explained in the notes to Halachah 13, there are differences between his interpretation and that of the Rambam. three on the right and two on the left. Each of the three on the right splits into two and each of the two on the left splits into three. All are [forbidden] as fat.
The strands of tissue from the spleen and from the kidneys are forbidden as fat. Similarly, the membrane on the spleen, the membrane above the flanks, and the membrane on the kidneys are forbidden as fat. One is liable for kerat for the membrane on the thick side30Our translation follows the commentary of Rashi to Chullin 93a and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:10). of the spleen. The remainder of the membrane is forbidden, but one is not liable for it.", + "The kidney has two membranes. One is liable for kerat for [partaking of] the upper one as one is for [partaking of] the fat of the kidney itself. The lower one is like other membranes.31I.e., they are forbidden, but one is not liable for kerat for them. The strands of tissue in them are forbidden, but one is not liable for kerat for them.", + "The strands of tissue of the heart, of the foreleg, of the end of the spinal cord,32This follows the Rambam's interpretation of Chullin 93a. Rashi [and his view is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:13)] understands that passage as referred to the strands of fat mentioned in Halachah 11. of the lower jaw, those at either side of the tongue, and those within the fat of the small intestines which are interwoven like spiderwebs,33The Maggid Mishneh and Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 75:3) write that in the present age, leniency is granted with regard to these blood vessels. Nevertheless, it is customary to remove them. and the membrane above the brain in the cranium and the membrane on the testicles are all forbidden because [of the prohibition against partaking] of blood.34I.e., these are blood vessels in which blood will be lodged after the slaughter of the animal. Therefore they must be removed or cut open (see Halachah 10) before the animal is cooked or roasted.", + "When a kid or a lamb35The Maggid Mishneh notes that the Rambam (and his source, Chullin 93b) do not mention a calf when stating this leniency. Implied is that even at a younger age, the testicles of a calf are considered as developed. is less than 30 days old, it is permissible to cook its testicles without peeling [the membranes from them].36Until the kid or lamb reaches that age, the blood vessels are not developed and there is not a large quantity of blood flowing through them. After 30 days, if thin red lines can be seen within them, it is recognizable that blood has circulated through them and one should not cook [the testicles] until their outer membrane has been removed or until they have been cut open and salted, as we explained.37Chapter 6, Halachah 13. If thin red lines have not yet been seen within them, they are permitted.", + "We do not assume that there is blood in any of the digestive organs38This refers to the organs themselves. Hence they need not be salted (Maggid Mishneh, see Chapter 6, Halachah 18). With regard to the fat on these organs, it is possible for there to be blood vessels within them as mentioned above.
The Maggid Mishneh writes that we do assume that the stomach contains blood. This view is not, however, followed by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 75:1). The Siftei Cohen 75:1 and the Turei Zahav 75:1, however, state that we do assume that the stomach of a fowl contains blood. through which the food passes.", + "It appears to me39This expression indicates a conclusion at which the Rambam arrived through his own powers of deduction without any explicit prior Rabbinic source. It appears that the Rambam did not arrive at a conclusive decision that the prohibition was of Rabbinic origin, but that he did favor this understanding. that all of these strands of tissue and membranes are forbidden according to Rabbinic Law. [Even] if one would say that they are forbidden according to Scriptural Law,40The verses mention kol, \"any,\" fat or blood. That term could be understood as an inclusion beyond the ordinary scope of the term and hence, involving these substances as well. and are included in the prohibitions against partaking against any fat or any blood, one is not liable for lashes for them, only stripes for rebellious conduct. [Partaking of] them is comparable to partaking of half the measure of a forbidden substance. This is forbidden by Scriptural Law, yet one is not liable for lashes for it.41See Chapter 4, Halachah 16, Hilchot Shivitat Esor 2:3, et al.", + "We do not salt42For we fear that the meat will absorb some of the fat. or wash fat together with meat. One should not use a knife used to cut fat to cut meat, nor a container in which fats were washed to wash meat.43If one cleans the knife or the container first, scrubbing it carefully, it is permitted (Maggid Mishneh in the name of the Rashba).
Therefore a butcher should prepare three knives: one with which to slaughter, one to cut the meat,44For at the outset, the knife used to slaughter should not be used to cut meat (see Chapter 6, Halachah 20). and one to cut fat.", + "If it is local custom for the butcher to wash the meat in his store, he should prepare two containers of water, one in which to wash meat and one in which to wash fat.45The Chulin 8b asks: Why isn't one container sufficient? First he will wash the meat in it and then the fat? The text answers that perhaps he will forget and wash the fat first. In this instance, by contrast, since he has two clearly designated containers, he will not make such a mistake.", + "It is forbidden for a butcher to spread the fat of the flanks over the meat46The Maggid Mishneh mentions views that maintain that this restriction only applies directly after slaughter when the fat is still warm. Once it has cooled, it hardens. This ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:18). to make it appear attractive. [The rationale is that] the membrane over the fat is thin. It may become crushed by the butcher's hand and the fat will ooze out and saturate through the meat.
[Although] it is forbidden to perform all of these acts, if they are performed, the meat is not forbidden.47Although there are some more stringent views regarding certain particulars, the Rambam's view is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:19). Nor is the person who performs them given corporal punishment. Instead, he is taught not to act in this manner.", + "Meat should not be salted before the forbidden membranes and strands of tissue are removed.48This is a safeguard against the fat and blood being absorbed by the meat. If the meat was salted with them, they must be removed after the salting. Even if the gid hanesheh49See the following chapter. was among them, one may remove them after salting and cook [the meat].50According to the Rambam, after the fact, we do not say that the fat and/or blood was absorbed in the meat (see also Chapter 15, Halachah 32, and notes). The Rashba differs and maintains that one must remove the surface of the meat with them, because that surface also becomes forbidden. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 64:20) quotes both views. The Rama also cites a more stringent perspective, but concludes that one may rely on the Rashba's view.", + "When a butcher follows the practice of cleaning meat [from forbidden strands of tissue and membranes and] such a strand or membrane is found after he [alleged to have cleaned the meat], we teach him and warn him not to act negligently with regard to prohibitions.51He is not removed from his position, because these prohibitions are Rabbinic in origin (Maggid Mishneh). This ruling is, however, somewhat difficult to understand according to the second view mentioned in Halachah 16. [More stringent rules apply] if forbidden fat is found after he [alleged to have cleaned the meat]. If it is a barley corn in size, he is removed [from his position]. If an olive-sized portion of forbidden fat is found - even in several places - after he [alleged to have cleaned the meat], he is given stripes for rebellious conduct52For he transgresses the prohibition: \"Do not place a stumbling block before the blind,\" which is interpreted as a charge forbidding one to cause others to transgress. Nevertheless, lashes are not given for the violation of this prohibition. and he is removed from his position. The rationale is that a butcher's word is relied upon with regard to fat.53And his customers might cook the meat without checking for fat (or being knowledgeable about the details of the prohibition). Hence, he would cause them to transgress." + ], + [ + "[The prohibition against partaking of] the gid hanesheh1Genesis, ch. 32, relates that before his confrontation with Esau, Jacob remained alone in his camp. An unidentified being - interpreted by the Torah commentaries to be Esau's archangel - wrestled with him the entire night. When he saw that he could not defeat Jacob, he gave him a blow to his upper thigh, dislocating his gid hanesheh. In commemoration of this event, \"The children of Israel do not eat the gid hanesheh.
The Rabbis identified the gid hanesheh as the sciatic nerve, the large main nerve running down the back of an animal's hind leg. The term gid, though sometimes translated as \"sinew,\" is a general term. As the Rambam writes in his Commentary to the Mishnah (Zevachim 3:4), it is used to refer to arteries, veins, tendons, nerves, and sinews. applies with regard to kosher2See Halachah 5. domesticated animals and wild beasts,3Sefer HaMitzvot (negative commandment 183) and Sefer HaChinuch (mitzvah 3) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. even nevelot and trefot.4See Halachah 6. It applies to a fetus5The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 65:7 does not cite the Rambam's view, but instead quotes two differing opinions: one that the prohibition does not apply to a fetus at all and another, that it applies only when the fetus has completed the period of gestation and is discovered alive. and to animals that have been consecrated, both those consecrated [for sacrifices] of which we partake and for sacrifices of which we do not partake. It applies to [the gid] on the right thigh and that on the left thigh.6Although the angel only dislodged the nerve on one of Jacob's legs, we are forbidden to partake of the nerves from both sides.
According to Scriptural Law, only [the gid] on the hip socket is forbidden, as [Genesis 32:33] states: \"which is on the hip-socket.\" The remainder of the gid which is above the socket or below the socket - and similarly, the fat which is on the gid - are forbidden only according to Rabbinic decree.7See Halachah 7 concerning the removal of this nerve. There are two giddim. The inner one next to the bone is forbidden according to Scriptural Law. The entire outer one is forbidden by Rabbinic decree.", + "When a person partakes of the inner gid hanesheh on the socket, he is liable for lashes.8Because he violates a Scriptural prohibition. If he partakes of the fat [of the gid], the remainder of the inner gid, or the entire outer one, he is liable for stripes for rebellious conduct.9For violating a Rabbinic prohibition.
What is the measure of which one must partake to be liable? An olive-sized portion. If one ate the entire gid on the socket, one is liable, even though it is less than an olive in size. The rationale is that it is considered as a self-contained entity.10Accordingly, even if it is less than an olive-sized portion in size, one is liable. Compare to Chapter 2, Halachah 21, Chapter 15, Halachah 17, and Chapter 16, Halachah 6.", + "When a person eats an olive-sized portion of the gid on the right side and an olive-sized portion of the gid on the left side, or he ate two entire giddim even if they are not the size of an olive, he receives 80 lashes. He is given lashes for every gid independently.11Rav Moshe HaCohen writes that this ruling applies when the person was given a separate warning for each gid. Otherwise, he receives only one set of lashes. The Maggid Mishneh states that the Rambam would also accept that interpretation.", + "The prohibition against gid hanesheh does not apply with regard to a fowl, because it does not have a [round]12This explanatory addition is based on Chullin 92b. hip-socket. Instead, its thigh is long [and flat]. If there is a fowl whose thigh is shaped like that of the thigh of an animal, i.e., it has a hip-socket, its gid hanesheh is forbidden, but one is not liable for lashes, because of it. Similarly, when there is an animal whose thigh is long like that of a fowl, its gid hanesheh is forbidden, but one is not liable for lashes for it.13Chullin 92b discusses these issues and leaves both matters unresolved; hence, the Rambam's rulings.", + "When a person eats the gid hanesheh from a non-kosher domesticated animal or wild beast, he is not liable.14Not for partaking of the gid and not for partaking of the meat of a forbidden animal. [The rationale is that this prohibition] does not apply with regard to a non-kosher animal,15Chullin 101a notes that the confrontation between Jacob and the angel took place before the Giving of the Torah, at a time when the Jews could eat non-kosher animals. Hence, there is reason to say that the prohibition could involve a non-kosher animal, for partaking of such animal was not forbidden until the Giving of the Torah.
In response, the Talmud explains that our observance of this prohibition does not stem from the practice observed by Jacob's descendants, but because this prohibition was reiterated at the time of the Giving of the Torah. In his Commentary to the Mishnah (Chullin 7:6, the Rambam elaborates on this point, explaining that our observance of Jewish practice, even the mitzvot which we know that the Patriarchs fulfilled like circumcision, stems from God's command at Sinai and not from our ancestors' observance. only with regard to an animal that is entirely permitted. Nor is he considered as one who partook of the remainder of its body, for the gid is not included as meat, as we explained.16Chapter 4, Halachah 18. See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 65:9) which states that a gid is \"like a piece of wood; it has no flavor.\" If, however, one partakes of the fat on the gid [of a non-kosher] animal, it is considered as if one ate from its meat.", + "When a person partakes of a gid hanesheh from a nevelah, a trefe, or an animal consecrated as a burnt offering, he is liable for two [sets of lashes]. Since [the prohibition]17I.e., the prohibition against partaking of a nevelah, trefe, or burnt offering. includes the remainder of its body which was permitted, it also includes the gid and causes another prohibition to be added to it.18Following the concept of issur kollel, \"an encompassing prohibition,\" as explained in the conclusion of Halachah 14 (Maggid Mishneh).
The Kessef Mishneh questions the Rambam's ruling, noting that Chullin 82b states that according to the opinion that a gid hanesheh does not have any flavor, one is not liable. Only the opinion that maintains that the gid hanesheh does have a flavor holds one liable. From the previous halachah, it appears that the Rambam follows the former view. Why then does he hold the person liable for two sets of lashes.", + "One who removes the gid hanesheh must ferret out all traces of it until nothing remains.19Since the gid hanesheh and the gid forbidden by Rabbinic decree subdivide into several branches, this is a rather difficult task. For this reason, in most sectors of the Jewish community today, it is customary not to eat the hind-quarters of an animal. Accordingly, several cuts of meat, e.g., sirloin steak, are not available from kosher butchers. A butcher's word is accepted with regard to the gid hanesheh,20I.e., we rely on his word and do not inspect the meat ourselves. just as it is accepted with regard to forbidden fat. [Accordingly,] we do not purchase meat from every butcher, [only from] an upright man who has established a reputation for observance.21If the person himself does not have a reputation for observance and knowledge of the laws, he can sell meat if he hires such a person to act as a supervisor. This is the rationale for the practice of hasgachah, kashrut inspection, practiced today. If he slaughters meat himself and sells it, his word is accepted.", + "Where does the above apply? In the Diaspora. In Eretz Yisrael, by contrast, when it is populated entirely by [Torah-observant] Jews, meat may be purchased from anyone.22In the present era, there is no difference between Eretz Yisrael and other lands, for the majority of the inhabitants of Eretz Yisrael are not Torah observant.", + "[The following rules apply when] a butcher is considered as trustworthy to sell meat, but it is discovered that he sold meat that was nevelah or trefe. He must return the money to its owners.23He must return the money entirely. This applies even if the customers already partook of the non-kosher meat (Hilchot Mechirah 16:14). The rationale is that a person's soul is revolted by the commission of a transgression and he is not considered to have benefited from the meat at all (Sefer Meirat Einayim 232:4). He is placed under a ban of ostracism and is removed from his position.24See Chapter 7, Halachah 21.
There is no way that he can correct [his act] so that people [will be allowed] to purchase meat from him until he goes to a place where his identity is unknown25If he performs such an act in a place where his identity is known, it can be said that he did so in order to be reinstated.and returns a lost object of significant worth or slaughters an animal for his own self and has it declared trefe although it involves a significant financial loss. For these actions indicate that he certainly repented without any [intent to] deceive.26I.e., they show that he is willing to forgo his financial benefit in order to keep Torah law. See also Hilchot Shechitah 10:14 and Hilchot Edut 12:9 which deal with the same concept. Hilchot Edut states that in order to be accepted as a witness, he must wear black garments as a sign of repentance.", + "When a person purchases meat and sends it via a common person, [the latter's] word is accepted with regard to it. Although he has not established a reputation for Torah observance,27See the Maggid Mishneh who maintains that the Rambam would rule in this manner even when a Jew is reputed to transgress various prohibitions. He also mentions the opinion of the Rashba who maintains that further precautions must be taken if an article is entrusted to a non-observant Jew. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 118:8) quotes the Rambam's ruling and then cites the Rashba's view without indicating which opinion should be followed. we do not suspect that he will exchange [the meat for a non-kosher cut].28I.e., we do not expect that he will steal. Moreover, he will derive no benefit from doing so, for he will have to supply an equivalent piece of meat for the one he exchanges. We do not expect him to cause sin without deriving any benefit. If, however, he has a reputation for stealing, his word is not accepted (Maggid Mishneh). Even the servants and maidservants29I.e., Canaanite servants, non-Jews purchased as servants who have undergone a partial conversion process (Hilchot Issurei Bi'ah 12:11). of the Jews are trusted with regard to such a matter. A gentile, by contrast, is not [trusted], for we fear that he will exchange [the meat].30For a gentile is never trusted in any matters involving Jewish observance. When one desires to send food that involves prohibitions with a gentile, it is necessary to take precautions as stated in Chapter 13, Halachot 8-10.", + "[The following rule applies when there are] ten stores, nine sell kosher meat and one sells nevelot.31I.e., even if the proportions are heavily weighted in favor of the conclusion that the meat is kosher, we accept the possibility that it is non-kosher. If one purchased meat from one of these stores and did not know which one he purchased from, [the meat] is forbidden. [The rationale is that] whenever [the presence of a forbidden entity] is firmly established, the situation is considered as half and half.32This is a general principle applying in many other contexts as well, e.g., Hilchot Chametz UMatzah 2:10, Hilchot Issurei Bi'ah 18:15.
If, however, meat is found cast away in the street,33The Hagahot Maimoniot explains that this law applies only when the meat is discovered in the public domain. If a person is seen taking meat from a store, but it is not known which store he took it from, the previous law applies. [it is judged] according to the majority. For [we follow the assumption:] Anything that was separated, separated from the majority.34This also is a frequently employed Talmudic principle. If the majority of sellers were gentile, [the meat] is forbidden. If the majority were Jewish, it is permitted.", + "Similarly, when meat is found in the hand of a gentile and it is not known from where he purchased it, if [the majority of] the sellers of meat were Jewish, it is permitted.
This reflects the ruling according to Scriptural Law. [Nevertheless,] our Sages have already forbidden any meat found in the marketplace or in the possession of a gentile35As mentioned by the Maggid Mishneh, there are Rishonim who permit meat found in the possession of a gentile when the majority of the sellers are Jewish, maintaining that this is evident from Chullin 95a. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 63:1, however, quotes the Rambam's view. even though all the slaughterers and all the sellers are Jewish. Moreover, even if one purchased meat, left it in his house, and it disappeared from one's sight, it is forbidden36According to the literal meaning of the Rambam's words, if meat was placed in the freezer, it would be forbidden. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 63:2) cites, however, the opinion of Rashbam which permits the meat if it is found in the same place that it was placed. The Rama writes that it is customary to follow this view. unless it had a distinguishing mark, he was familiar with it and could recognize it definitely as [the piece of meat lost],37The Maggid Mishneh states that if a person has a reputation for upright conduct, his word is accepted in this concept even if he is not a Torah scholar. Note the contrast to Hilchot Gezeilah V'Aveidah 14:12 which accepts only the word of a Torah scholar if one claims to recognize a lost object, but cannot identify it with distinctive marks. or it was bound and sealed.", + "[The following rule applies when] one hung a container filled with pieces of meat, the container broke, and the pieces fell to the earth.38If, however, he found it as he left it, it is certainly permitted (Maggid Mishneh). If there is no distinguishing mark [on the meat] and he was not able to recognize it, it is forbidden. [The rationale is that] it is possible to say that the meat that was in the container was dragged away by a wild beast or creeping animal and this is other meat.", + "It is permitted to derive benefit from a gid hanesheh.39The Maggid Mishneh notes that according to Pesachim 22a, it would appear that the authorities who maintain that the gid hanesheh has no flavor also maintain that it is forbidden to benefit from it. Now the Rambam follow the perspective that the gid hanesheh has no flavor (see Halachah 5). Hence his position here is somewhat difficult. The Maggid Mishneh explains, however, that the two positions are not necessary interrelated and both rulings of the Rambam can be upheld. Therefore it is permissible for a person to send a thigh which contains a gid hanesheh to a gentile.40I.e., because there is no prohibition against receiving benefit from the gid hanesheh, he does not have to remove it before selling the meat. He may give him the entire thigh intact in the presence of a Jew. We do not suspect that [the other] Jew will partake of this meat before the gid is removed, because its place is recognizable.41Since the Jew sees a co-religionist giving the gentile the meat, he will assume that it was ritually slaughtered and that the meat was kosher. [This applies in a place where public announcements are made when an animal is discovered to be trefe (Chullin 93b). Otherwise, the Jew must tell the gentile that the animal is kosher (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 65:11)].
Nevertheless, since the place of the gid hanesheh is recognizable - i.e., it is obvious whether the gid is still in the thigh or has already been removed - he will not partake of the meat until the gid is removed. Accordingly, if the thigh was cut into pieces, he should not give it to a gentile in the presence of a Jew, lest the other Jew partake of it.42Since the place of the gid hanesheh is not obvious, the other Jew may think that ordinary kosher meat is being given and may partake of it.", + "Wherever the Torah states: \"Do not eat,\" \"You shall not eat,\"43Both of these commands are in the second person: one singular, one plural. \"They shall not eat,\" or \"It shall not be eaten,\" the intent is that it is forbidden both to partake of or benefit from the forbidden entity44Sometimes the command is stated in an active voice; sometimes, it is passive; sometimes, singular and sometimes plural. The passive form implies that it is forbidden to derive any benefit that could lead to one's eating, e.g., selling it for money that could be used to purchase food. unless:
a) a verse explicitly states otherwise, as it does with regard to a nevelah [Deuteronomy 14:21]: \"Give it to the stranger in your gate and he shall partake of it,\" or with regard to forbidden fat [Leviticus 7:24]: \"You may use it for any task\"; or
b) the Oral Law states explicitly that it is permitted to benefit from it, as is the case with regarding to teeming animals, swarming animals, blood, a limb from a living animal, and the gid hanesheh. For according to the Oral Tradition, it is permitted to benefit from all these prohibited entities, even though it is forbidden to partake of them.", + "Whenever it is forbidden to benefit from a substance, if a person derives benefit without partaking of it, e.g., he sold or gave to a gentile or gave it to dogs, he is not liable for lashes.45Rav Moshe HaCohen questions this ruling, stating that if the intent of the Scriptural prohibition is that it is forbidden to benefit from these substances, why is one not liable for lashes for deriving such benefit? The Maggid Mishneh explains that he is not liable, for one is liable for lashes only when he derives benefit from the food in the ordinary manner one derives benefit from food. This includes only eating. Receiving money, by contrast, is not considered as benefiting from food in the ordinary manner. Rav Moshe HaCohen, however, anticipated that attempted resolution and explains that, on the contrary, selling edible food is an ordinary way of deriving benefit. He should, however, be given stripes for rebellious conduct. The money [he received] is permitted.46There is one exception to this: money received in return for a false deity or articles associated with it. That money is itself forbidden (see Chapter 13, Halachah 15; Hilchot Avodat Kochavim 7:19).
Whenever it is forbidden to partake of a substance, but it is permitted to benefit from it, even though it is permitted to benefit from it, it is forbidden do business with such articles or establish oneself in a profession that involves forbidden entities.47I.e., one's livelihood may not revolve around the sale of these forbidden entities or performing work with them (e.g., serving as a chef in a non-kosher restaurant). The rationale for the prohibition is that we fear that a person who has extensive involvement with forbidden substances may come to partake of them (Rashba).
The Maggid Mishneh clarifies that the above applies only with regard to food from forbidden species. One may choose a profession that involves employing a horse or a donkey as a beast of burden. [There is] an exception, forbidden fat, for concerning it, it is written: \"You may use it for any task.\" For this reason, we do not do business with nevelot, trefot, teeming animals, and swarming animals.", + "When a trapper happens upon a non-kosher wild animal, fowl, or fish, and he snares them or he traps both kosher and non-kosher animals, he may sell them.48He must sell them immediately. He may not raise them until they become large [Rama (Yoreh De'ah 117:4)]. See also Siftei Cohen 117:6 who questions whether the leniency is granted only to a professional trapper or to any person. He may not, however, intend to have his profession concern non-kosher species.
It is, however, permitted to do business with milk that was milked by a gentile without being observed by a Jew, cheeses made by gentiles, and the like.", + "This is the general principle: Whenever a prohibition is forbidden by Scriptural Law, it is forbidden to do business with it. Whenever the prohibition is Rabbinic in origin, it is permitted do business with it, whether we are certain of the existence of the prohibition or it is a matter of question." + ], + [ + "It is forbidden to cook meat and milk together and to partake of them according to Scriptural Law.1Sefer HaMitzvot (negative commandments 186-187) and Sefer HaChinuch (mitzvot 113 and 92) include these prohibitions among the 613 mitzvot of the Torah. It is forbidden to benefit from [such a mixture]. It must be buried. Its ashes are forbidden like the ashes of all substances that must be buried.2See Hilchot Pesulei HaMukdashim 19:11,13.
Whenever a person cooks an olive-sized portion of the two substances together,3I.e., together the mixture is the size of an olive. It is not necessary that one have an olive-sized portion of milk and an olive-sized portion of meat. he is worthy of lashes, as [Exodus 23:19] states: \"Do not cook a kid in its mother's milk.\" Similarly, a person who partakes of an olive-sized portion of the meat and milk that were cooked together4If, however, the meat and milk have not been cooked together, there is no Scriptural prohibition against partaking of them together (Maggid Mishneh). According to Rabbinic Law, it is forbidden to partake of them in any manner. is worthy of lashes even though he was not the one who cooked them.5Even if a prohibition was not violated when cooking them together (e.g., they were cooked by a gentile), it is forbidden for a Jew to partake of the mixture. The implication is that the prohibitions against cooking the mixture and partaking of it are separate issues that do not necessarily share a connection (Maggid Mishneh).", + "The Torah remained silent concerning the prohibition against partaking [of meat and milk]6I.e., no where in the Torah does it state that it is forbidden to partake of such a mixture. only because it forbade cooking them. This is as if to say: Even cooking it is forbidden, how much more so partaking of it.7Significantly, in his Sefer HaMitzvot, loc. cit., the Rambam explains that the prohibitions against partaking of and benefiting from milk and meat are derived from the fact that the Torah repeats this prohibition three times. Perhaps the reason the Rambam does not mention this means of derivation here is to avoid the following question being raised: Why are lashes not given for benefiting from milk and meat?
To explain: In Chapter 8, Halachah 16, the Rambam writes that one is not liable for lashes for deriving benefit from a forbidden substance. As explained in the notes to that halachah, the Maggid Mishneh explains that one is liable for lashes only when he derives benefit from the food in an ordinary manner from food. This includes only eating and not other forms of deriving benefit. Nevertheless, seemingly this should not apply with regard to benefiting from a mixture of milk and meat. For, as stated in Chapter 14, Halachah 10, in that instance, one is liable even if one does not derive benefit in the ordinary manner. Hence, it would appear that one should be liable for lashes for partaking of such a mixture.
Among the explanations given why one is not liable is that the prohibition against deriving benefit from a mixture of milk and meat is derived from an inference from a more lenient instance to a more stringent one (a kal vichomer; see Chullin 115b). And we follow the principle that punishment is not meted out when a prohibition is derived in such a fashion, only when it is stated explicitly (Sifri, Naso). If, however, there was an explicit prohibition in the Torah teaching us that deriving benefit from a mixture of milk and meat was forbidden. Seemingly, one would be liable for lashes (Lechem Mishneh). [To cite a parallel:] The Torah did not mention the prohibition against relations with one's daughter, because it forbade those with the daughter of one's daughter.8See Hilchot Issurei Bi'ah 2:6.", + "According to Scriptural Law, the prohibition involves only [a mixture of] meat from a kosher domesticated animal9With regard to the meat or milk of a kosher wild beast or fowl, see the following halachah and notes. and milk from a kosher domesticated animal, as implied by the verse: \"Do not cook a kid in its mother's milk.\"10I.e., the prohibition involves only a kid that could be eaten and milk of which one could partake. The term \"a kid\" includes the offspring of an ox, the offspring of a sheep, and the offspring of a goat unless the verse states explicitly, a goat-kid.11I.e., the term gidi translated as \"kid,\" commonly means \"a kid-goat.\" Nevertheless, according to the Bible, it is not necessarily restricted to this meaning unless the verse specifies so explicitly, as in Genesis 27:16; 38:20. The term \"a kid in its mother's milk\" [does not exclude all other situations].12I.e., the intent is not that one is liable only for cooking an offspring in the milk of its mother and not in any other situations. See the conclusion of the following halachah. Instead, the Torah is speaking regarding the commonplace circumstance.
With regard to the meat of a kosher animal which was cooked in the milk of a non-kosher animal or the meat of a non-kosher animal which was cooked in the milk of a kosher animal, by contrast, cooking is permitted, and deriving benefit is permitted. One is not liable for [transgressing the prohibition against partaking of] meat and milk if one partakes of it.13Needless to say, one is liable for partaking of the non-kosher meat or the non-kosher milk.", + "Similarly, the meat of a wild beast and the meat of a fowl together with the milk of a wild beast or the milk of a domesticated animal is not forbidden according to Scriptural Law.14There is a difference of opinion among the Rabbis in Chullin 116a whether the prohibition against eat the meat of a wild beast [cooked] in milk is Scriptural or Rabbinic in origin. According to some interpretations, that difference of opinion is perpetuated among the Rishonim (see Siftei Cohen 87:4). Nevertheless, the overwhelming majority of Rishonim and Achronim follow the opinion the Rambam states here. This is also the ruling of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 87:3).
Significantly, in (Hilchot Mamrim 2:9), the Rambam states that the meat of a wild beast that is cooked in milk is forbidden according to Scriptural Law. In their glosses to Hilchot Mamrim, the Radbaz and the Kessef Mishneh explain that there, the Rambam is speaking theoretically: Were the halachah to follow the opinion that the meat of a wild beast is forbidden according to Scriptural law, the ruling would be such and such. The Merkevat HaMishneh, however, maintains that a printing error crept into the text in Hilchot Ma'achalot Assurot and the text should be changed to fit the Rambam's ruling in Hilchot Mamrim. Therefore it is permitted to cook it and it is permitted to benefit from it. It is forbidden to partake of it according to Rabbinic Law so that people at large will not be negligent and come to violate the Scriptural prohibition against milk and meat and partake of the meat of a kosher domesticated animal [cooked] in the milk of a kosher domesticated animal. For the literal meaning of the verse implies only the meat of a kid in the milk of its actual mother.15Hence were the Sages to allow one to partake of the meat of a wild beast and fowl cooked in milk, one might think that the prohibition applies only in its most literal context. As a safeguard to prevent this error from occurring, they instituted this prohibition. Therefore, they forbade all meat in milk.", + "It is permitted to partake of fish and locusts [cooked] in milk.16The Turei Zahav 87:3 and the Siftei Cohen 87:5 mention that there are authorities who forbid eating fish and milk together because it can cause health dangers. They, however, reject that ruling.
When a person slaughters a fowl and finds eggs that are completed within it, it is permitted to partake of them together with milk.17This refers to eggs that already have a yolk and whites, but are still connected to the chicken's body (Maggid Mishneh). See the Turei Zahav 87:6 and the Siftei Cohen 87:9 who quote authorities who explain that even though such eggs are considered as meat in certain contexts, there is no prohibition against partaking of them together with milk.", + "When [milk and meat] are smoked, cooked in the hot springs of Tiberias, or the like, one is not liable for lashes.18Nevertheless, there is a prohibition against partaking of all these mixtures and those mentioned in the following clause. Similarly, when meat is cooked in whey, milk from a dead animal,19I.e., milk that was in the animal's udders when it died or was slaughtered. See Halachah 12. or milk from a male,20The Rama (Yoreh De'ah 87:6) states that, after the fact, there is no prohibition against a mixture of milk from a male and meat. The Siftei Cohen 87:16 explains that this refers to milk from a male human. Even the Rama would forbid milk from a male animal according to Rabbinic Law. or if blood is cooked with milk, one is absolved and is not liable for partaking [of the mixture] because of [the prohibition against partaking of] milk and meat.21Implied is that in the latter instance, one is liable for partaking of blood. The Siftei Cohen 87:15 notes that according to many authorities, one is not liable for lashes for partaking of blood that has been cooked.
When, however, a person cooks the meat of a dead animal, forbidden fat, or the like in milk, he is liable for lashes for cooking.22Since we are speaking about meat or fat from a kosher species, the prohibition against cooking applies. In this instance, we do not say that \"one prohibition does not fall upon another,\" because there is no prohibition against cooking a nevelah or forbidden fat. He is not liable for lashes for partaking [of the mixture] because of the prohibition against meat and milk.23He is, however, liable for partaking of a nevelah or of forbidden fat. For the prohibition against [mixtures of] meat and milk does not take effect with regard to [entities] prohibited as nevelah or forbidden fat, because we are not speaking about a more encompassing prohibition, a prohibition which adds a new dimension, or [two] prohibitions that take effect at the same time.24As stated in Chapter 14, Halachah 18, and in Hilchot Issurei Bi'ah 17:8, it is only in these circumstances, that we do not follow the general principle: One prohibition does not fall upon another prohibition.
The commentaries ask: Seemingly, the prohibition against a mixture of meat and milk does add a new dimension to this prohibition, because it is forbidden to benefit from such a mixture. Why then does the prohibition against partaking of milk and meat not apply?
The Rambam attempts to resolve this question in his Commentary to the Mishnah (Keritot 3:4) by explaining that since the prohibition against benefiting from the mixture is an extension of the prohibition against partaking of it, when - as in the present instance - the prohibition against partaking of it does not apply, the prohibition against benefiting from it also does not apply.", + "When a person cooks a fetus in milk, he is liable. Similarly, one who partakes of it is liable. When, however, one cooks a placenta, skin, sinews, bones, the roots of the horns, or the soft portion of the hoofs [cooked] in milk,25For as stated in Chapter 4, Halachah 18, such substances are not fit to be eaten and thus are not considered as meat. he is not liable. Similarly, one who partakes [of such a mixture] is not liable.", + "When meat falls into milk or milk falls into meat and they are cooked together, the minimum measure [for which one is liable is] enough for one substance to impart its flavor to the other.
What is implied? When a piece of meat falls into a bubbling pot26The pot must be boiling hot. If meat falls into cold milk, it will not absorb it. See Halachah 17. full of milk, a gentile should taste [the contents of] the pot.27Chullin 97a states \"An Aramean chef shall taste it.\" Tosafot and others explain that only a chef's word is accepted. He will not lie, because if his falsification is discovered, his professional reputation will be tarnished and he will suffer a loss. We suspect that an ordinary gentile, by contrast, will lie. His word is only accepted with regard to ritual matters when he makes statements in the course of conversation, without knowing that a Jew is depending on his word.
This interpretation is not evident from the Rambam's words. On the contrary, it appears that according to the Rambam, the statements of any gentile are acceptable (see Chapter 15, Law 30, and notes). The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 92:1 quotes the Rambam's words. The Siftei Cohen 92:1 mentions the view of Tosafot. The Rama states that in the Ashkenazic community, the custom is not to rely on the word of a gentile in this context. Instead, we require sixty times the volume of the meat in all instances. Otherwise, both the milk and the meat are forbidden. If it has the flavor of meat, it is forbidden. If not, it is permitted, but the piece of meat is forbidden.28For it certainly absorbed milk.
When does the above apply? When he hurried and removed the piece of meat before it discharged the milk that it absorbed. If he did not remove it [that quickly], we require 60 times its volume,29As will be explained (see Chapter 15, Halachah 6, and notes), our Sages received the tradition that a forbidden substances will not impart its flavor to a mixture when the mixture contains sixty times its volume. because the milk that it absorbed became forbidden. It was discharged and then mixed together with the remainder of the milk.30There is no way of distinguishing the remainder of the milk from the forbidden milk. Hence the entire mixture is forbidden unless there is more than 60 times the amount of the forbidden substance.", + "When milk falls [onto a piece of] meat [being cooked] in a pot,31As evident from the continuation of the Rambam's words in this and the following halachah, we are speaking of an instance where milk falls on a piece of meat that is not in the sauce. According to Rashi, the lower portion of the meat is resting within the sauce in the pot and its upper portion - on which the milk falls - projects beyond it. According to Rabbenu Yitzchak, the entire portion is outside the sauce. See Turei Zahav 92:2; Siftei Cohen 92:4. (From the Rambam's wording at the beginning of the following halachah, it would appear that he follows Rabbenu Yitzchak's position.) we taste32I.e., we have the meat tasted by a gentile as above. the piece on which the milk fell. If it does not have the flavor of milk, everything is permitted.33I.e., the piece itself is permitted and therefore all the contents of the pot. [More stringent rules apply] if the piece of meat has the flavor of milk. Even though if the piece of meat was pressed to remove [the absorbed liquid], the flavor [of milk] would not remain, since it has the flavor of milk now, it is forbidden and we must measure its entire volume.34Since the meat becomes forbidden, because it is meat that has been mixed with milk, tasting the mixture for milk is not sufficient. Instead, we consider the meat as a forbidden article and measure 60 times its volume. It is not possible to distinguish between the flavor of the forbidden meat and that of the permitted meat. If everything in the pot - the other meat, the vegetables, the sauce, and the spices - is great enough so that the piece is one sixtieth of the entire [volume], that piece of meat is forbidden35Once it becomes forbidden, it is considered as a prohibited entity and cannot become permitted again. Our Sages [Chullin 108b; Rama (Yoreh De'ah 92:3-4)] use the expression: \"The piece becomes like carrion,\" i.e., as if it is inherently forbidden. and the remainder is permitted.36As if it was mixed with 60 times its volume of non-kosher meat. If the entire mixture is not 60 times the volume of the forbidden piece, the entire mixture becomes forbidden.", + "When does the above apply? When he did not stir the pot at the outset when the milk fell into it. [He did so] only at the end37Since he mixed at the end, after the meat became forbidden, the entire mixture may become forbidden. and did not cover the pot.38Thus the piece of meat on which the milk fell remained a discrete entity, separate from the entire mixture. Hence it becomes forbidden.
If, however, he stirred the pot from the beginning until the end39The Tur (Yoreh De'ah 82) states that it is sufficient for him to stir the mixture at the beginning. This will cause the milk to be blended throughout the entire mixture. There is no need for him to continue stirring the pot. Rav Yaakov ibn Chaviv maintains that the Rambam would also accept this position. The Rambam mentions stirring the put until the end only for stylistic reasons. This interpretation is also apparent in the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 8:3).
In his Kessef Mishneh and Beit Yosef, Rav Yosef Caro differs and maintains that the Rambam's words here should be understood literally. Unless he mixed the pot from the beginning until the end, we fear that it was not mixed well. Hence in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 92:2, he quotes the Rambam exactly. The Rama, however, cites the Tur's position. or covered [the pot]40For covering the pot also causes the flavor of the milk to be blended throughout the entire mixture. from the time [the milk] fell until the end, [the question of whether a prohibition exists depends] on whether [the milk] imparted its flavor.41And we have a gentile taste the mixture as above.
Similarly, if the milk fell into the sauce or onto all the pieces and it was not known on which piece [the milk] fell,42The Tur and the Rama (Yoreh De'ah 92:2) emphasize that if the person does not stir the pot immediately after the milk fell in, the piece on which the milk fell becomes forbidden. Since its identity is unknown, all the pieces are forbidden unless the entire mixture is 60 times larger than its largest piece.
Rav Yaakov ibn Chaviv and Rav Yosef Caro (in his Kessef Mishneh and Beit Yosef) interpret the Rambam's intent as analogous to that of the Tur. They maintain that the Rambam also would agree that if person waited after the milk fell on the piece, that piece - and perhaps all the pieces - become(s) forbidden.
The Maggid Mishneh offers a different interpretation, explaining that in this instance, we do not say that the piece of meat on which the milk fell becomes forbidden because we do not know which piece it is. Hence rather than have the taste of the milk affect that piece, we stir the entire mixture so that the milk will become blended into it and become nullified as explained in the following note.
The Turei Zahav 92:6 and the Siftei Cohen 92:8 follow the interpretation of the Maggid Mishneh, explaining that in this instance, the principle (Beitzah 4b): \"We do not nullify the existence of a forbidden substance at the outset,\" does not apply. For since the identity of the forbidden substance was never established, there is no specific prohibited substance involved. Hence at the outset, the entire pot is considered as subject to being forbidden. To prevent that from happening, we stir it so that the prohibition will not take effect. he should stir the entire pot so that all its contents will be mixed [thoroughly].43I.e., intentionally mixing the milk throughout the entire pot and thus nullifying its presence. As the Tur (loc. cit) writes, if the milk fell into the sauce, even if the person did not stir the mixture, this would be the ruling. Nevertheless, the Rambam advises the person to stir the mixture so that it will be mixed thoroughly and no trace will remain. If the flavor of milk [can be detected] in the entire pot, it is forbidden. If not, it is permitted. If a gentile to taste [the pot] whom we can rely on cannot be found, we require a measure of sixty whether for meat in milk or milk in meat. If there is one measure in sixty,44More precisely, the permitted substance must be sixty times the volume of the forbidden substance. Thus we are speaking about the forbidden substance being one sixty-first. it is permitted. If there is less than sixty, it is forbidden.", + "When meat has been cooked in a pot, milk should not be cooked in it.45This applies even on a later day. According to Scriptural Law, after 24 hours, there is no prohibition. Nevertheless, according to Rabbinic Law, at the outset, one should be stringent and not cook milk in a pot in which meat was cooked previously even if it had been cooked several days beforehand. If one cooked [milk] in it, [it is forbidden] if it imparted its flavor.46I.e., it should be tasted by a gentile. According to the Ashkenazic custom not to rely on a gentile, we require that the contents be 60 times the volume of the pot. The Siftei Cohen 93:1 states that it would be very rare for such a situation to exist. Generally, the ratio between a pot and its contents is less than 60. Hence, in most instances, the food would be prohibited.", + "The udders [of an animal] are forbidden according to Rabbinic Law.47I.e., we are afraid that a certain amount of milk remained in the udder or that the udder absorbed a certain amount of milk. Since we do not know how much milk it absorbed, we assume that it is entirely forbidden. [The prohibition is not of Scriptural origin, because] meat that was cooked in milk from an animal that was slaughtered is not forbidden according to Scriptural Law, as we explained.48Halachah 6.
Therefore if one cut it open and discharged the milk it contained, it is permitted to roast it and eat it. If one cut it both horizontally and vertically and then pressed it into a wall until none of the moisture of the milk remained, it may be cooked with other meat.49The ruling regarding roasting is more lenient than the ruling regarding cooking, because when meat is roasted, any fluids it contains are discharged and flow outward without being absorbed (see Halachah 14). When it is cooked, by contrast, it stews in its juices and it and any other meat will absorb the milk it discharges.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 90:2) writes that the accepted custom is not to cook it with other meat at all and to cook it alone only after it has been cut vertically and horizontally and pressed into a wall. The Rama adds that it is Ashkenazic custom not to cook it at all.
When an udder has not been cut open, when from a young animal that never nursed50I.e., our Sages enforced their decree universally, without differentiating between one animal and another. or from an older one, it is forbidden to cook it. If one transgressed and cooked it alone, it is permitted to partake of it. If one cooked it with other meat, we require 60 times its volume. The udder itself is calculated in the 60.51In Chapter 15, Halachah 18, the Rambam explains that since only a Rabbinic prohibition is involved, our Sages were more lenient. Thus the Rambam interprets this ruling as being of general significance. The Rashba offers a different rationale for this ruling, explaining that since the meat of the udder is acceptable, we include it in the reckoning of 60. Thus in contrast to other instances where 60 times the amount of the forbidden substance is required, here, we require only 59.", + "What is implied? If the entire mixture together with the udder was sixty times the volume of the udder, the udder is forbidden,52Rashi, Chullin 97b, explains that we assume that the milk imparted its flavor to the udder. Hence it becomes forbidden as the Rambam proceeds to state. and the remainder is permitted. If there was less than 60 times its volume, the entire mixture is forbidden. Regardless of [the ruling applying to the entire mixture], if the udder fell into another pot, it can cause it to be forbidden. We require 60 times its volume as in the original instance.53Thus according to the Rambam, only 59 times its volume is required. This view is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 90:1). The Tur and the Rama differ and maintain that the second mixture is judged more stringently than the first. They follow the rationale of the Rashba cited above. Thus they maintain at first, the udder is included in the reckoning, because its meat is permitted. With regard to the second mixture, by contrast, it is the meat, not the milk of the udder which is forbidden. Hence 60 times its volume is required. [The rationale is that] the udder which is cooked becomes considered as a forbidden piece of meat.
We measure [the volume of] the udder at the time that it was cooked, not according to its state when it fell [into the mixture].", + "We do not roast an udder that has been cut above meat on a spit.54This is a safeguard so that it will not discharge milk which will flow over other pieces of meat. If, however, one roasted it [in that manner], everything is permitted.55For even if its milk does flow over other pieces of meat, they are not forbidden. The rationale is that since it has been cut open, we do not suspect that perhaps some milk remained. Since the entire prohibition is Rabbinic in origin, we are not overly stringent. The Rama states if the udder was not cut open beforehand, the meat that is lower on the spit is forbidden.", + "A stomach that is cooked with milk inside it56I.e., a calf that had drank its mother's milk and was cooked with that milk in its stomach. is permitted. [The rationale is that] it is no longer considered as milk.57The Kessef Mishneh states that according to the Rambam, this applies even to milk that is still liquid. Since it has already undergone preliminary digestive processes, it is no longer considered as milk. See Chapter 4, Halachah 19. Instead, it is considered as a waste product, because it undergoes a change in the digestive system.", + "It is forbidden to place the skin of a kosher animal's stomach [in milk] to serve as a catalyst for it to harden into cheese. If one used it as a catalyst, [a gentile] should taste the cheese. If it has a taste of meat, it is forbidden. If not, it is permitted. [The rationale is that] the catalyst is itself a permitted entity,58Hence the logic mentioned in the following note does not apply. for it comes from the stomach of a kosher animal. [The only question] is [whether] the prohibition against meat and milk [was violated] and that is dependent on whether the flavor was imparted.
[Different laws apply, however, when] one uses the skin of the stomach of a nevelah, a trefe, or a non-kosher animal. [The rationale is that] since the catalyst is forbidden in its own right, the cheese becomes forbidden, not because of the prohibition of meat and milk, but because of the prohibition against a nevelah. For this reason, [our Sages] forbade cheeses made by gentiles, as we explained.59Chapter 3, Halachah 13. As the Rambam states in that halachah, since the amount of skin used is minimal, we might think that no prohibition is involved, for the forbidden substance would be nullified. Nevertheless, the Rabbis ruled stringently, explaining that since the catalyst which causes the milk to curdle is forbidden, everything is forbidden.", + "Meat alone is permitted and milk alone is permitted. It is [only] when the two become mixed together through cooking that they both become forbidden.
When does the above apply? When they were cooked together, when a hot object fell into a hot object,60For in this instance, the two substances will be absorbed by each other just as if they had been cooked together. or when a cold object fell into a hot object.61For we follow the principle (Pesachim 76a): \"The lower one dominates,\" and the food is considered as hot. If, however, [milk or meat] that is hot fell into the other when it is cold, [all that is necessary is to] remove the surface of the meat which touched the milk; the remainder may be eaten.62We assume that the meat's surface absorbed a small amount of milk while it was cooling down (ibid.). Hence the surface is forbidden and must be removed. The milk does not, however, permeate beyond the surface. Therefore the remainder is permitted. With regard to the milk, it appears that there is no prohibition. The Radbaz explains that since it is not possible to remove the surface of the milk, there is no prohibition whatsoever. Other Rishonim require that the milk be sixty times the volume of the surface of the meat. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 91:4) quotes the Rambam's ruling and the Siftei Cohen 91:8 states that this decision is accepted by the Rama despite the fact that this might appear incompatible with some of the other rulings of the Rama. The Turei Zahav 91:7, however, argues in favor of the view of the other Rishonim.
If cold [meat] fell into cold [milk or the opposite], one must wash the piece of meat thoroughly.63Since they are both cold, there is no suspicion that one will be absorbed by the other. Washing the meat is necessary only to remove any traces of milk that might be left. [Afterwards,] it may be eaten. For this reason, it is permitted to [carry] meat and milk bound together in a single handkerchief, provided they do not touch each other. If they do touch each other, one must wash the meat and wash the cheese.64The Bayit Chadash rules that this applies only when one of them is moist. If they are both solid, they need not even be washed. [Afterwards,] he may partake of them.", + "When a substance is salted to the extent that it cannot be eaten because of its salt,65In previous eras, before the advent of refrigeration, meat was salted thoroughly to preserve it. Afterwards, when one desired to partake of it, he would soak it in water to remove the salt (Rashi, Chullin 112a). The Radbaz states that we are speaking about salting meat in a manner similar to the way it is salted to remove its blood. If less salt than that is used, these laws do not apply. See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 91:5) which discusses these laws. is considered as if it is boiling.66I.e., we assume that it will cause substances to be discharged and absorbed as cooking does. This is merely a Rabbinic stringency.
It must be emphasized that the comparison to cooking is not total. Generally, salting only causes the surface of the substance to become forbidden. If, however, the substance is fatty, the entire substance becomes forbidden (ibid.:6). If it can be eaten in its present state like kutach,67A mixture of milk, breadcrumbs, salt, and spices, commonly served as a dip in Babylon. it is not considered as if it is boiling.68All that is necessary is to wash the meat and/or cheese thoroughly.", + "[The following rules apply when] a fowl that has been slaughtered falls into milk or kutach that contains milk: If it is raw, it need only be washed thoroughly and it is permitted. If it was roasted, one should remove its surface.69There is a difference of opinion among the Rabbis if this is speaking about a roasted fowl that is hot, or even one that is not hot. According to the latter opinion, it will still absorb some milk because it has become soft and permeable. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 91:7) quotes the first view while the Turand the Rama mention the second. If it has portions where it is open70I.e., instead of being a solid surface, the surface of the meat cracks open in several places. or it is spiced and it falls into milk or kutach, it is forbidden.71Because the cracks in its surface or the spices will cause it to absorb the milk to a greater extent than it would otherwise. This clause appears also to be referring to meat that has been roasted. There are, however, opinions that interpret it as referring to raw meat. See Siftei Cohen 91:21.", + "It is forbidden to serve fowl72Needless to say, this applies to meat (see Lechem Mishneh). together with milk on the table upon which one is eating.73They may, however, be placed together on a serving table (Chullin 104b). This is a decree [enacted] because habit [might lead] to sin.74Since both substances are permitted and they are served together, one might accidentally partake of them together.
Implied is that if substances are forbidden and one would not ordinarily partake of them, there is no difficulty in having them served on the table at which one is eating. See Siftei Cohen 88:2. We fear that one will eat one with the other. [This applies] even though fowl with milk is forbidden only because of Rabbinic decree.75See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 88:2) which explains that if a distinction is made, e.g., the milk is placed on one type of placemat and the meat on another, there is no prohibition.", + "When two guests who are not familiar with each other are eating at the same table, one may eat the meat of an animal and one may eat cheese. [The rationale is] that they are not well-acquainted with each other to the extent that they will eat together.76Thus there is little likelihood that they will share their food together.", + "We do not knead a loaf with milk. If one kneaded it [with milk], the loaf is forbidden,77Even to be eaten alone [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 97:1)]. The Shulchan Aruch, however, grants license if only a small amount of bread was prepared in this manner and thus it can be eaten at one time. because habit [might lead] to sin, lest he eat it together with meat. We do not dab an oven with animal fat.78Even if the fat is kosher. If in fact one dabbed an oven [with fat], any loaf is forbidden79We fear that the fat from the oven became absorbed in the bread, causing it to become fleishig. until one fires the oven,80Firing the oven to the point that it becomes red-hot will burn away all traces of the fat. lest one eat milk with [that loaf]. If one altered the appearance of the bread so that it will be evident that one should not eat meat or milk with it, it is permitted.", + "When a loaf has been baked together with roasted meat, or fish were roasted together with meat,81Even if they did not touch each other. Note the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 116) and the Turei Zahav 95:3) which mention that there is a prohibition against eating fish roasted with meat because it could cause a health problem. it is forbidden to eat them together with milk.82For the vapors from the meat become absorbed in the bread or in the fish. In Chapter 15, Halachah 32, the Rambam rules that vapors do not cause an object to become forbidden. There is not necessarily a contradiction between these two rulings, for here we are speaking about a small oven [Radbaz, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 97:3). Even though, after the fact, kosher meat roasted together with non-kosher meat in a small oven is permitted, here one is not deeming the bread or fish forbidden, one is merely prohibiting that it be eaten with milk (Siftei Cohen 97:4). When meat was eaten83Or cooked [Radbaz, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 95:1)]. The Shulchan Aruch adds that this ruling applies only when the dish was thoroughly washed and no trace of meat remains. in a dish and then fish were cooked in it, it is permitted to eat those fish together with kutach.84Even though the kutach contains milk. The rationale is that although the flavor of the meat was imparted to the dish and from the dish, it was imparted to the fish. Nevertheless, since it went through these two intermediate stages, it is not considered significant and does not cause the fish to be considered fleishig. The Rabbis referred to this concept as nat bar nat - notain taam bar notain tam (\"imparting merely flavor a second time\").
It must be emphasized that nat bar nat is permitted only with regard to a mixture of milk and meat. The rationale is that both milk and meat are permitted, a prohibition only exists when they are mixed together and if one of them has been weakened to the extent that it is nat bar nat, it is not considered significant. When, however, an entity is inherently forbidden, e.g., non-kosher meat, when its flavor becomes absorbed into a dish, that dish becomes forbidden and it may not be used again for hot food (Radbaz).", + "When a knife was used to cut roasted meat85The Rambam's wording implies that the meat was hot (Radbaz). This ruling applies also to hot cooked meat (Kessef Mishneh). There are opinions that maintain that this ruling also applies when the meat was cold (Radbaz). and then was used to cut radish or other sharp foods, it is forbidden to eat them together with kutach.86Rashi, Chullin 111b, states that the rationale is that it is likely that there will be a small amount of fat left on the knife. Thus when the knife is used to cut the sharp food, its sharpness will cause that the flavor of the fat will be imparted to it. According to this view, if the knife was cleaned or used to cut another substance first, it does not cause the radish to be forbidden [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 96:5); note also the dissenting view of the Rama]. (This opinion speaks of fat being left on the knife, for if there was no fat there, seemingly, this instance would resemble the concept of nat bar nat mentioned in the previous halachah.)
There are, however, other opinions (Tosafot, Sefer HaTerumot) which maintain that this ruling would apply even if the knife was clean. The rationale is the pungency of the food and the pressure of the knife cause it to absorb more than an ordinary instance of nat bar nat.
From the Rambam's wording, it appears that the entire radish is forbidden. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 96:1), however, rules that it is sufficient to remove a piece a fingerbreadth in thickness. The Rama, however, mentions the Rambam's view. If, however, one cut meat [with a knife] and afterwards cut zucchini or watermelon,87I.e., substances that are not pungent and soft and contain moisture. If one cuts a vegetable that is not soft and moist, it is sufficient to wash it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 96:5)]. one should scrape away the place where the cut was made and the remainder may be eaten with milk.", + "We do not place a jar of salt near a jar of kutach, because it will draw out its flavor.88The Ra'avad and the Radbaz note that the Rambam apparently had a slightly different version of Chullin 112a, the source for this halachah, than that found in the standard printed texts of the Talmud. According to the standard version, the rationale is that we fear that some drops of kutach will fall into the salt. The Radbaz adds that according to the Rambam, the prohibition applies only with regard to earthenware jugs. If they are made from metal, the material will be too dense to allow for the flavor to be drawn out. Thus one will cook meat with this salt that has the flavor of milk. One may, however, place a jar of vinegar near a jar of kutach, because the vinegar will not draw out its flavor.89According to the other rationale, the kutach will remain a distinct entity if it falls into the salt, but it will become mixed with the vinegar and nullified if it falls into it (Radbaz; Turei Zahav 95:16).", + "When a person eats cheese or milk first, it is permitted for him to eat meat directly afterwards. He must, however, wash his hands90The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 89:2) states that if one sees that his hands are clean, it is not necessary to wash them. and clean his mouth between the cheese and the meat.91The Rama quotes a view that requires one to wait six hours after eating hard cheese. It is, however, questionable if this would be required for most hard cheese commercially produced today.
With what should he clean his mouth? With bread or with fruit that [require him] to chew and then swallow or spit them out.92The Shulchan Aruch (loc. cit.) states that one should also wash his mouth. One may clean his mouth with all substances with the exception of dates, flour, and vegetables, because they do not clean effectively.", + "When does the above apply? With regard to the meat of a domesticated animal or a wild beast.93The requirement of this stringency for the meat of a domesticated animal is understandable, for the prohibition is of Scriptural origin. Nevertheless, according to the standard text of Halachah 4, the prohibition against a mixture of milk and the meat of a wild beast is also Rabbinic in origin. What then is the difference between the meat of a wild beast and that of a fowl? The Kessef Mishneh, however, explains that the meat of a domesticated animal resembles the meat of a wild beast. Hence it was necessary for the Rabbis to forbid it. Alternatively, Rabbenu Tam explains that the meat of a wild beast will stick to a person's mouth and hands more than the meat of a fowl. If, however, one [desires to] eat the meat of a fowl after eating cheese or milk, it is not necessary for him to clean his mouth or wash his hands.94Since only a Rabbinic prohibition is involved, our Sages did not enforce any further stringency.", + "When a person ate meat first - whether the meat of an animal or the meat of a fowl - he should not partake of milk afterwards unless he waits the time for another meal, approximately six hours.95This is the view stated in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 89:1) and in the Rama's conclusion, although the Rama does mention that there are some more lenient views. This stringency is required because meat that becomes stuck between teeth and is not removed by cleaning.96The Tur (Yoreh De'ah 89) gives a different rationale: that because meat is fatty, its taste persists for a long time." + ], + [ + "All the prohibitions we mentioned involve living beings. There are also other Scriptural prohibitions that involve the produce of the earth. They include: chadash, kilai hakerem, tevel, and orlah.1The Rambam proceeds to define each of these terms in the subsequent halachot. The prohibitions the Rambam mentions in this chapter apply universally. There are other prohibitions involving the consumption of agricultural products that apply with regard to non-priests, e.g., terumah, as explained in Sefer Zeraim and others involving the sacrifices as explained in Sefer HaAvodah (Radbaz).", + "What is meant by chadash?2The term chadash literally means \"new.\" It refers to new grain, i.e., grain that is harvested before the sixteenth of Nisan, as the Rambam proceeds to explain. It is forbidden to partake of any of the five species of grain3These five species are commonly identified as wheat, barley, rye, oats, and spelt. As mentioned in the notes to Hilchot Berachot 3:1, there is some discussion whether these are in fact the species of which the Talmud and the Rambam speak. alone4I.e., other species commonly identified as grain, e.g., corn, rice, and millet, are not included in this ban. before the omer5A measure of barley that is offered on the sixteenth of Nisan, as explained in Leviticus 23:9-15; Hilchot Temidim UMusafim, ch. 7. is offered on the sixteenth of Nisan, as [Leviticus 23:14] states: \"You may not partake of bread, roasted kernels, or fresh kernels.\"6Sefer HaMitzvot (negative commandments 189-191) and Sefer HaChinuch (mitzvot 303-305) include these prohibitions among the 613 mitzvot of the Torah. The Radbaz states that the Rambam mentions chadash before the other prohibitions, because it occurs most frequently, recurring every year.
Anyone who partakes of an olive-sized portion of fresh grain before the offering of the omer is liable for lashes. [This applies] in every place and at all times, whether in Eretz [Yisrael] or in the Diaspora,7In the Diaspora, where crops of grain are sometimes planted after Pesach, this prohibition could present a problem. For all grain planted after Pesach, will not be permitted until the following year. In resolution, the Rama writes that unless we know otherwise, all grain is permitted after Pesach, based on the concept of sefek-sefekah - multiple doubt. It is possible it is from the previous year's crop. Even if it is from this year's crop, perhaps it took root before Pesach and is thus permitted.
The Bayit Chadash in his gloss to the Tur (Yoreh De'ah 293) elaborates on the concept that the prohibition against chadash applies only to grain belonging to a Jew. Grain belonging to a non-Jew is not bound by this prohibition. The Turei Zahav 293:2 differs and maintains that it applies also to grain grown by a gentile. Most of the authorities respect the Bayit Chadash for his attempt to absolve most of the Jewish people from the prohibition (since by and large, the grain available in the Diaspora is grown by non-Jews) but accept the logic of the Turei Zahav. In practice, however, it is customary to rely on the leniency of the Rama. whether at the time of the Temple or when the Temple is no longer standing.8I.e., the prohibition is not dependent on the offering of the omer, but instead applies even when no sacrifices are offered.
[The only difference in observance is that] while the Temple is standing, once the omer has been offered, it is permitted [to partake of] new grain in Jerusalem. Distant places9I.e., places that will not be able to hear a report when the omer was actually offered before noon because they are far removed from Jerusalem. are permitted [to partake of new grain] after midday. For the court will not be indolent with regard to [the offering of omer] beyond midday.10I.e., by midday, one can be certain that the omer had been sacrificed. [Now] when the Temple is no longer standing, the entire day is forbidden according to Scriptural Law. In the present age, in the places where the festivals are observed for two days,11See Hilchot Kiddush HaChodesh, ch. 5, which explains that in places where messengers from Jerusalem would not inform the Jewish community when the new month had been sanctified, the festivals are observed for two days, for perhaps the day considered as the fifteenth of Nisan was really the fourteenth. chadash is forbidden on the entire day of the seventeenth of Nisan until the evening according to Rabbinic Law.12Since the observance of the second day was instituted because there was a doubt concerning the day on which the festival should be observed, our Sages ordained that the prohibition concerning chadash should be observed by Rabbinical decree until the conclusion of the seventeenth so as not to minimize the importance of the festival. Even though there is no longer any doubt concerning the day on which the festival should be observed, we heed this prohibition to maintain our Sages' original decree (Radbaz).", + "When a person partakes of an olive-sized portion of bread from each of roasted kernels, or fresh kernels [from chadash], he is liable for three sets of lashes,13Provided he is given a separate warning for each one (Radbaz). as [implied by the verse]: \"You may not partake of bread, roasted kernels, or fresh kernels.\" According to the Oral Tradition, we learned that all three involve separate prohibitions.14All three are mentioned in one verse. Thus one might think that we are speaking of a prohibition of a general nature and we follow the principle (see Hilchot Sanhedrin 18:2-3) that lashes are not given for a prohibition of a general nature. Nevertheless, Keritot 5a explains why this instance is an exception.", + "Whenever grain took root before the offering of the omer, it is permitted to be eaten after the offering of the omer despite the fact that it did not reach maturity until after that offering. Grain that took root after the offering of the omer is forbidden until the offering of that sacrifice the following year even though it was planted before that offering was brought. This law applies in every place15I.e., even in places that follow a different agricultural cycle than Eretz Yisrael. and in every era according to Scriptural Law.", + "[There is an unresolved halachic difficulty in the following situations:] Grain took root after the omer. One harvested it and sowed this wheat in the ground. Afterwards, the omer of the following year was offered, while these kernels of wheat were still in the ground.16And had not sprouted (Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 293:4). There is a doubt whether [the offering of] the omer caused [these kernels] to be permitted as if they had been stored in a jar or it did not cause them to be permitted, because they have been nullified in the ground.17And thus they would not be permitted until the following year. Therefore if a person collected them and partook of them, he is not liable for lashes, but [instead] is given stripes for rebellious conduct.
Similarly, when a stalk reached a third of its growth before the offering of the omer,18Thus had one left it in the ground, it would have been permitted. one uprooted it and then replanted it after the offering of the omer, and it increased in size. There is a doubt whether it is forbidden because of the increase in size until the offering of the omer the following year or it is not forbidden because it took root before the offering of the omer.19The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 293:5) rules that such grain is forbidden because of the doubt.", + "What is meant by kilai hakerem?20The Hebrew term literally means \"mixed species in a vineyard.\" Sowing a species of grain or a type of vegetable together with a vine.21The Rambam's statements have attracted the attention of the commentaries, for they represent a contradiction to his statements in Hilchot Kelayim 8:1: \"One is not liable for sowing kilai hakerem unless he sows wheat, barley, and grape seeds together.\" The Radbaz explains that the laws governing sowing mixed species are different than those regarding partaking of them. [This applies] whether they were sown by a Jew or a non-Jew,22For as above, the prohibition against sowing mixed species and partaking of them are distinct. whether they grew on their own, or whether one planted a vine among vegetables, we are prohibited against partaking and benefiting from both of them, as [Deuteronomy 22:9] states: \"Lest the fullness of the seed which you sowed and the produce of the vineyard become hallowed.\"23Sefer HaMitzvot (negative commandment 193) and Sefer HaChinuch (mitzvah 549) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. [\"Becom[ing] hallowed\"] means being set apart and forbidden.", + "One who eats24The Torah does not specifically mention that it is forbidden to partake of the mixed species. Nevertheless, it states that it is forbidden to derive benefit from them. There is no greater derivation of benefit than eating (Radbaz). From the Rambam's wording, one would surmise that one is not liable for lashes from merely benefiting from kilai hakerem. an olive-sized portion from kilai hakerem, whether from the vegetables or from the grapes is liable for lashes according to Scriptural Law. The two can be combined to reach this measure.25I.e., when one eats some of the grapes and some of the vegetables, if the combined volume is the size of an olive, he is liable.", + "When does the above26Liability for lashes. apply? When they were sown in Eretz Yisrael.27In his Commentary to the Mishnah (Orlah 3:10), the Rambam writes that this concept is derived from Deuteronomy 22:9: \"Do not sow kilayom in your vineyard.\" For the only vineyard that can truly be considered as \"yours,\" i.e., belonging to a Jew, is one in Eretz Yisrael.
The Mishneh LiMelech writes that in the present era, when the observance of the agricultural laws in Eretz Yisrael is only a matter of Rabbinic Law (see Hilchot Terumah 1:26), the prohibition against kilai hakerem is also of Rabbinic origin. In the Diaspora, by contrast, kilai hakerem are forbidden by Rabbinic decree.
In Hilchot Kelayim,28One of the Halachot in Sefer Zeraim. it will be explained which species are forbidden as kilai hakerem and which are not forbidden, how they become forbidden, when they become forbidden, in which situations, produce causes vines to become \"hallowed,\" and when they do not cause them to become \"hallowed.\"", + "What is meant by orlah?29The term literally means \"covered.\" Thus the Jerusalem Talmud (Ma'aserot 4:4) speaks of \"something which covers (oral) its fruit.\" For that reason, a foreskin is described as an orlah, because it covers the male organ. Here also this fruit is \"covered\" by a forbidden quality. Whenever anyone plants30I.e., replants an existing seedling or plants a seed and grows the tree from the outset (Radbaz). a fruit tree, it is forbidden to partake of or benefit from all of the fruit the tree produces for three years after being planted, as [Leviticus 19:23] states: \"For three years, they shall be closed off for you, they may not be eaten.\"31Sefer HaMitzvot (negative commandment 192) and Sefer HaChinuch (mitzvah 246) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. Whoever eats an olive-sized portion of such fruit is liable for lashes according to Scriptural Law.", + "When does this apply? When one plants in Eretz Yisrael, as [the above] verse states: \"When you enter the land....\" With regard to the prohibition against orlah in the Diaspora, it is a halachah transmitted to Moses at Sinai32I.e., an element of the Oral Tradition that has no explicit source in the Written Law. that fruit that is definitely orlah is forbidden. If there is a doubt regarding the matter, it is permitted. In Hilchot Ma'aaser Sheni,33One of the Halachot in Sefer Zeraim. it will be explained which [growths] are forbidden as orlah and which are permitted.34I.e., which type of planting or replanting incurs the prohibition against orlah and which does not.", + "When there is a doubt whether produce is orlah or kilai hakerem in Eretz Yisrael, it is forbidden.35A Scriptural prohibition is involved. Hence we follow the principle: Whenever a Scriptural prohibition is involved, we rule stringently. In Syria, i.e., the lands that David conquered,36As explained in Hilchot Terumah 1:3, King David conquered parts of Syria before he completed the conquest of Eretz Yisrael. Hence, these lands were not considered as part of Eretz Yisrael proper. Nevertheless, certain laws concerning the produce of Eretz Yisrael were applied there by Rabbinic decree. it is permitted.
What is implied? If there was a vineyard [containing] orlah and grapes were being sold outside it, or there were vegetables sown inside it37Thus violating the prohibition against kilai hakerem. and vegetables were being sold outside it, [in which instance,] there is a doubt whether [the grapes or the vegetables] came from it or from another place, in Syria, they are permitted.38I.e., permission is granted even in an instance were it is highly likely that the produce is prohibited. In the Diaspora, even if one sees grapes being taken out from a vineyard that is orlah or vegetables being taken out from a vineyard, one may purchase them provided one does not actually see orlah being reaped or the vegetables being harvested [from the vineyard].", + "When there is a doubt whether a vineyard [contains] orlah or kilai hakerem, in Eretz Yisrael, it is forbidden. In Syria, it is permitted.39I.e., one may purchase the produce even if one is certain it comes from the vineyard in question. Indeed, one may even pick the produce from that vineyard by oneself (Radbaz; Hilchot Ma'aser Sheni 10:11). Needless to say, that ruling prevails in the Diaspora.", + "It is forbidden40This represents the Rambam's interpretation of Bava Batra 24a. Others interpret that passage as stating that we are even permitted to partake of the wine. This is the view quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 294:11).
Tosafot questions: Why isn't the wine forbidden as yayin nesech, wine touched by a gentile? They reply that we assume that the thieves were Jewish. Thus if there is reason to think that the thieves are gentile, the wine is forbidden (Siftei Cohen 294:22). to drink a jug of wine that is found hidden in an orchard [whose produce is] orlah. It is permitted to benefit from it. [The rationale is] that a thief will not steal from a place and hide [what he stole] there. Grapes that are hidden there are forbidden, lest they have been harvested from there and stored away there.", + "[The following laws apply when] a gentile and a Jew are partners in planting [an orchard]. If at the beginning of the partnership, they agreed that the gentile would benefit from the produce during the years of orlah and the Jew would benefit from it for three years when the produce is permitted afterwards, it is permitted.41I.e., the gentile takes care of the orchard in the orlah years, and the Jew in the subsequent years. He is not considered as benefiting from the produce that is orlah, because it never belonged to him. If they did not make such an agreement at the outset, it is forbidden [to make one afterwards].42For the crops that are orlah are considered to have become the Jew's property and he is bartering them. Rashi and Rabbenu Asher (Avodah Zarah 22a) differ and permit such an arrangement to be made. They explain that although if such an arrangement is not made at the outset, it is forbidden to make it with regard to the Sabbath, different rules apply here. On the Sabbath, it is forbidden for the gentile to perform work on behalf of the Jew. In this instance, no such prohibition exists (Siftei Cohen 294:28). The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 294:13) follows the Rambam's approach, while the Rama follows that of Rabbenu Asher. [Even when the agreement was made at the outset,] they may not make a reckoning.
What is meant [by making a reckoning]? I.e., to calculate the quantity of produce from which the gentile benefited in the years of orlah so that the Jew will benefit from exactly that amount. If they made such an agreement, it is forbidden, for this is exchanging the produce which is orlah.43Here also, the authorities who rule leniently as mentioned in the previous note would rule leniently (Siftei Cohen 294:29).", + "It appears to me that the laws of neta reva'i44This term refers to the produce of the fourth year of a tree's growth. This produce must be taken to Jerusalem and eaten in a state of ritual purity or redeemed and the money taken to Jerusalem to be used for food to be eaten there. do not apply in the Diaspora. Instead, one may eat the produce of the fourth year without redeeming it at all. Our Sages mentioned only orlah.
An extrapolation can be made from a more stringent instance to [this one] which is less stringent. In Syria, the laws governing the tithes and the Sabbatical year apply by Rabbinic decree,45See Hilchot Terumot 1:4; Hilchot Shemitah 4:27. nevertheless, the laws governing neta reva'i do not apply, as will be explained in Hilchot Ma'aser Sheni.46Hilchot Ma'aser Sheni 9:1. Thus, in the Diaspoa,47Where the laws of the tithes and the Sabbatical year do not apply at all. how much more so should [we conclude] that the laws governing neta reva'i do not apply.
In Eretz Yisrael, however, these laws apply whether or not the Temple is standing.48The Rambam's wording is somewhat misleading. The laws of neta reva'i are not dependent on the existence of the Temple. Even if the Temple is not standing, this mitzvah applies. Nevertheless, according to Scriptural Law, they apply only when the sanctity of Eretz Yisrael is intact. And according to Scriptural Law, that sanctity was nullified after the conquest of the land by the Assyrians and Babylonians. According to Rabbinic Law, however, these laws do apply in Eretz Yisrael in the present age. Some of the Geonim ruled that kerem reva'i49The harvest of a vineyard must be redeemed, but not that of any other type of tree. alone must be redeemed in the Diaspora before it is permitted to be eaten. There is no basis for this [ruling].50The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 294:7) quotes opinions that state that the laws applying to neta reva'i also apply in the Diaspora, as well as the Rambam's view that they do not apply. The Tur and the Rama quote the opinion of the Geonim who maintain that these laws apply with regard to a vineyard, but not with regard to any other types of produce.", + "In Eretz Yisrael, it is forbidden to eat any of the produce of the fourth year51The Radbaz emphasizes that even if the fourth year passes, fruit which grew during that year is forbidden in the fifth year until it is redeemed. This is also included as one of the 613 mitzvot. The Rambam, however, lists that mitzvah in Hilchot Ma'aser Sheni. until it is redeemed.52I.e., in the present era. See the following note. In Hilchot Ma'aser Sheni, we will explain the laws governing the redemption [of the produce], how it should be eaten, and when we begin calculating the growth of a tree with regard to orlah and [netah] reva'i.", + "How is produce which is neta reva'i redeemed in the present age?53In Hilchot Ma'aser Sheni, the Rambam explains that in the era of the Temple, the produce would be taken to be eaten in Jerusalem in a state of ritual purity (or redeemed for its value and that money taken to Jerusalem to be used to purchase food to be eaten there in a state of ritual purity). Since that is not possible in the present era, different laws apply. After [the produce] is collected, one recites the blessing: Blessed are You, God, our Lord, King of the earth, who has sanctified us with His commandments and commanded us to redeem neta reva'i. Afterwards, one redeems the entire crop even with one p'rutah.54A copper coin of minimal value. In the era of the Temple, it was necessary to redeem the produce for its value and add a fifth (Hilchot Ma'aser Sheni 4:1,9). In the present era, since there is no opportunity to use the money as required, a p'rutah is sufficient for one's entire harvest (Arachin 29a). This p'rutah is then cast into the Dead Sea.55I.e., a place where no one will benefit from it. In Hilchot Ma'aser Sheni 2:2, the Rambam states that the p'rutah should be cast into the Mediterranean Sea. At times, the term Yam HaMelech which is commonly translated as the Dead Sea is used to refer to the Mediterranean. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 294:6) mentions the Mediterranean. It also states that one may grind the coin into dust.
Alternatively, one may transfer the holiness to other produce that is worth a p'rutah by saying:56Seemingly, the wording of the blessing should also be altered as indicated by Hilchot Ma'aser Sheni 4:3. \"The holiness of all of this produce is transferred to this wheat,\" \"...to this barley,\" or the like.57This is also a leniency granted in the present age. In the era of the Temple, at the outset, one should not transfer the holiness from one species of produce to another (Hilchot Ma'aser Sheni 4:2). Afterwards, one burns the [latter quantity of produce] so that they will not cause difficulty to others.58These kernels of grain must also be eaten in Jerusalem in a state of ritual purity. Since this is impossible, they should be destroyed, lest another person transgress by eating them elsewhere. He may then partake of all the produce [he harvested].", + "Some of the Geonim ruled that even though one redeemed the produce of the fourth year or transferred its holiness, it is forbidden to partake of it until the entrance of the fifth year. This ruling has no foundation. It appears to me that it is in error. [Although Leviticus 19:25] states: \"And in the fifth year, you shall partake of its produce,\" the intent of the verse is that in the fifth year you will partake of its produce without redeeming it like any ordinary produce in the world. One should not heed the above ruling.", + "What is meant by tevel? Any produce from which one is obligated to separate terumah and tithes is called tevel before one separates these portions.59Before produce may be eaten, a person must separate bikkurim (the first fruits), terumah gedolah (a small portion - 1/40 to 1/60 of the produce) which is given to the priests, ma'aser (tithes, which is given to the Levites), and ma'aser sheni (the second tithe, which is eaten in a state of purity in Jerusalem) or ma'aser oni (the tithe given to the poor). From the tithe which the Levites receive, they must give a tithe to the priests as terumat ma'aser. [In that state,] it is forbidden to partake of it,60Sefer HaMitzvot (negative commandment 153) and Sefer HaChinuch (mitzvah 284) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. as [Leviticus 22:16] states: \"And they shall not desecrate the sacraments of the children of Israel which they will dedicate to God,\" i.e., one should not treat them in an ordinary manner while the sacred elements that will be separated in the future have not yet been separated.
When a person61There is a question if this prohibition applies even to a priest who would later be permitted to partake of terumah. To explain: There is a discussion among the Achronim if tevel is considered as an independent prohibition or if it is forbidden because of terumah that has not been separated (see Tzaphnat Paneach; Atvan D'Oraita). According to the former view, even a priest is liable, while according to the second view, there is room for leniency. partakes of an olive-sized portion of tevel before he separates terumah gedolah and terumat ma'aser, he is liable for death by the hand of heaven,62I.e., he will die before his time. as [Leviticus 22:15-16] states: \"And they shall not desecrate the sacraments of the children of Israel... And they will bear the sin of guilt.\"", + "When, however, one partakes of food from which terumah gedolah and terumat ma'aser63Terumat Ma'aser should be separated after the tithes are separated. Nevertheless, after the fact, if one separated it beforehand, the separation is valid. have been separated, but from which tithes - even the tithes of the poor have not been separated - he is worthy of lashes for partaking of tevel. He is not worthy of death. For only with regard to terumah gedolah and terumat ma'aser is the sin worthy of death.64The Ra'avad explains the Rambam's ruling on the basis of the prooftext cited in the previous halachah which puts an emphasis on \"the sacraments of the children of Israel.\" That term refers to terumah. The Kessef Mishneh, however, notes that the second tithe is also referred to as \"a sacrament.\" The Lechem Mishneh, however, offers a resolution.", + "The warning against partaking of tevel from which tithes were not separated is included in [Deuteronomy 12:17 which] states: \"You may not eat the tithes of grain... in your gates.\"65Although that prohibition forbids eating the second tithe outside of Jerusalem, it also has this intent.
In Hilchot Terumot and Hilchot Ma'aserot, it will be explained which produce is obligated to have terumah and the tithes [separated from it] and which is not, when does the obligation stem from Scriptural Law and when is it Rabbinic. When a person partakes of an olive-sized portion of produce that is tevel according to Rabbinic Law66E.g., produce that grows in a flower pot without a hole on the bottom. or kilai hakerem or orlah from the Diaspora,67See Halachah 8 and 10. he is liable for stripes for rebellious conduct.", + "The juices that come from produce that is tevel, chadash, consecrated to the Temple, growths of the Sabbatical year, kilayim, and orlah are forbidden as they are. One is not, however, liable for lashes for partaking of them.68The Maggid Mishneh (in his gloss to Chapter 8, Halachah 16) states that this is not the ordinary way which one benefits from such produce. The Lechem Mishneh explains that other juices, in contrast to wine and oil, are not considered to have the substance of the fruit. Exceptions are wine and oil that are orlah and wine that is kilai hakerem. One is liable for lashes for them just as one is liable for lashes for the olives and grapes,", + "There are other prohibitions involving foods applicable to consecrated entities. They are all of Scriptural origin, e.g., there are prohibitions against partaking of terumot, the first fruits, challah, and the second tithe. And there are prohibitions involving sacrifices consecrated [to be offered] on the altar, e.g., piggul, sacrificial meat that remains past its time, and sacrifices that have become impure.69See Chapter 18 of Hilchot Pesulei HaMekedashim for a definition of these prohibitions. All of these [prohibitions] will be explained in the appropriate place.", + "The measure for which one is liable - whether for lashes or for kerait is an olive-sized portion. We have already explained the prohibition against [partaking of] leaven on Pesach and the [relevant] laws in Hilchot Chametz UMatzah. The prohibition against eating on Yom Kippur is a different type of prohibition.70In all other instances, it is the substance (cheftzah) that is forbidden. On Yom Kippur, the prohibition does not apply to the substance, but to the person (the gavra). He is forbidden to partake of all foods. The prohibition against all products of the vine that applies to a Nazirite does not apply equally to all. Therefore, all of these prohibitions, the measure for which one is liable, and the [relevant] laws are explained in the appropriate place." + ], + [ + "When wine has been poured as a libation to a false divinity,1As explained in Hilchot Avodat Kochavim 3:3, pouring a libation and sacrificing are among the four acts of service for which one is liable to any false deity, even if this is not its mode of service. it is forbidden to benefit from it. A person who drinks even the smallest quantity2See the following halachah. of [such wine] is liable for lashes according to Scriptural Law. Similarly, anyone who partakes of the smallest quantity of something offered to a false deity, e.g., meat or fruit, even water or salt, is worthy of lashes, as [implied by Deuteronomy 32:38]: \"The fat of whose offerings they would eat; they would drink the wine of their libations. Let them stand.\"3Sefer HaMitzvot (negative commandment 194) includes this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. According to the Rambam, it is actually the last of the mitzvot which the Torah mentions.
Although the verse does not specifically mention a prohibition, the Rambam derives the prohibition as follows: As stated in Hilchot Avodat Kochavim 7:2, we are forbidden to derive benefit from anything offered to a false deity. Since the prooftext quoted establishes an equation between a libation and an offering, we conclude that just as an offering is forbidden by a negative commandment; so, too, there is a negative commandment involving a libation (see Avodah Zarah 29b).
The Ramban (in his Hasagot to Sefer HaMitzvot) and the Sefer HaChinuch (Mitzvah 111) maintain that both are included in a single prohibition. They should not be counted as separate negative commandments. They all agree, however, that the prohibition against such wine is Scriptural in origin. As the Rambam explains in Sefer HaMitzvot, loc. cit., there are statements of our Sages that appear to imply that the prohibition is Rabbinic in origin. Those statements, however, apply to wine handled by gentiles (see Halachah 3) and not to wine that was actually used for a libation.", + "Wine poured as a libation to a false deity is like a sacrifice offered to it. Since this prohibition stems from [the prohibition against] the worship of false deities, there is no minimum measure involved, as stated with regard to the worship of false deities [ibid. 13:18]: \"Let no trace of the condemned [entity] cling to your hand.\"4This verse is most particularly related to the prohibition against benefiting from the property of a city who were drawn after idol worship (ir hanidachat). Nevertheless, since all false deities can be considered as \"condemned,\" the verse applies to them as well (Megillat Esther, Sefer HaMitzvot, negative commandment 25). The expression \"any trace\" implies even the slightest amount of benefit is prohibited.", + "When we do not know whether wine belonging to a gentile was used for a libation or not, it is called \"ordinary [gentile] wine.\" It is forbidden to benefit from it, as it is forbidden to benefit from wine used as a libation. [This matter] is a Rabbinic decree.5We find an allusion to this decree in Scripture itself for Daniel 1:8 speaks of how Daniel refrained from drinking the king's wine. Avodah Zarah 36b states that the decree against drinking wine handled by gentiles was instituted lest this lead to familiarity and ultimately, to intermarriage. From the Rambam's wording in the following halachah, however, it would appear that the prohibition was instituted as a safeguard against benefiting from idolatry (Ma'aseh Rokeach; see also Halachah 7 and notes). When a person drinks a revi'it6One fourth of a log, 86 cc. According to Shiurei Torah and 150 cc. According to Chazon Ish. This is the standard liquid measure involved in ritual matters. of \"ordinary [gentile] wine,\" he is liable for \"stripes for rebellious conduct.\"7It is forbidden to drink even the slightest amount, but one is liable only for drinking a revi'it (Lechem Mishneh).", + "It is forbidden [to benefit from] any wine that a gentile touches;8See Chapter 12, Halachot 1-2, which define what is meant by a gentile touching wine. As implied by the contrast to the following halachah, for it to be forbidden to benefit from the wine, the gentile must touch it intentionally. Similarly, he must know that it is wine (Radbaz). for perhaps he poured it as a libation. For the thought of a gentile is focused on the worship of false deities.9Therefore even if there is no false deity present, it is possible that the gentile intended to use it as a libation. See Halachah 7 and notes which discuss which gentiles we are referring to. From this, we learn that it is forbidden to benefit [even from] wine belonging to a Jew which was touched by a gentile; it is governed by the laws that apply to ordinary gentile wine.", + "When a gentile touches wine unintentionally10See Chapter 12, Halachah 5. and similarly, when a gentile child11Here the term child is not defined chronologically, but in terms of his relation to idolatry. Does he praise the name of a false deity or not? [Avodah Zarah 57a; Tur, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:1)]. touches wine, it is forbidden to drink it,12In both instances, we cannot say that the person had the intent to use the wine as a libation. In the first instance, he did not intend to touch the wine and in the second, the child does not know about idolatrous worship. Nevertheless, the wine is still forbidden as a safeguard. See Chapter 12, Halachah 5. See also the Rama (Yoreh De'ah 124:24) who states that in the present era, most gentiles are not idolaters. Even so, if they touch wine unintentionally, although there are authorities who say there is room for leniency, the prevailing custom is to be stringent unless a significant loss is involved. See Siftei Cohen 124:71. but it is permitted to benefit from it.
When one purchases servants from a gentile and they were circumcised and immersed [in the mikveh] immediately,13Thus reaching the intermediate stage of Jewish servants, as Hilchot Issurei Bi'ah 12:11 states, they \"have departed from the category of gentiles, but have yet to enter the category of Jews.\" they no longer pour libations to false deities.14Their \"conversion\" to Judaism will prevent them from offering such a libation. See the Tur who also mentions the opinion of Rabbenu Chananel who maintains that a gentile servant causes wine to be forbidden for twelve months.
The Tur clarifies that the debate concerns only a servant, because his acceptance of Judaism is forced. All agree that no such strictures apply to a convert who willingly accepts Judaism. It is permitted to drink wine which they touch even though they have yet to conduct themselves according to the Jewish faith and they still speak of idolatry.", + "[With regard to] the children of gentile maidservants that were born in a Jewish domain15If they were not born in a Jewish domain, the circumcision alone is of no consequence and even minors cause wine to become forbidden to drink (Kessef Mishneh). and circumcised, but were not immersed yet:16If they were not immersed yet, even young children cause wine they touch to become forbidden to drink (the Kessef Mishneh's interpretation of the Rambam's opinion). The Rashba, however, differs and maintains even if these children were neither circumcised or immersed, they do not cause wine to be forbidden. The Turei Zahav124:3 and the Siftei Cohen 124:9 differ and maintain that even the Rambam would accept the Rashba's approach. The older ones cause wine that they touch to become forbidden. The younger ones17Here the term child is not defined chronologically, but in terms of his relation to idolatry. Does he praise the name of a false deity or not? [Avodah Zarah 57a; Tur, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:1)]. do not cause it to become forbidden.18I.e., it is permitted entirely, even to drink it.", + "With regard to a resident alien, i.e., one who accepted the observance of the seven universal laws [commanded to Noah and his descendants],19The prohibitions against the worship of false deities, blasphemy, murder, theft, incest and adultery, eating the flesh of a living animal, and the obligation to establish courts. See Hilchot Melachim 8:10. as we explained:20See Hilchot Issurei Bi'ah 14:7. It is forbidden to drink his wine, but it is permitted to benefit from it.21The Kessef Mishneh explains that there are two dimensions to the prohibition against drinking the wine of gentiles:
a) The desire to limit familiarity with gentiles, lest it lead to intermarriage. This applies to resident aliens as well. Therefore there is a prohibition against drinking their wine.
b) A safeguard against benefiting from wine used as libations. This does not apply with regard to resident aliens. Therefore there is no prohibition against deriving benefit from their wine. We may deposit wine in his possession for a short time, but may not entrust it to him for a lengthy period.22Since we do not suspect that he will use the wine for a libation - or allow other gentiles to do so - we do not forbid one to leave it there for a short while. Nevertheless, if it is left there for a long time, we fear that the gentile will exchange it with his own wine and as stated above, it is forbidden for Jews to drink his own wine (see Rashi, Avodah Zarah 64b).
With regard to any gentile who does not serve false deities, e.g., the Arabs:23The Rambam's wording has attracted the attention of the commentaries, for from the beginning of the halachah, it appears that the gentile must accept all seven mitzvot, while this clause appears to imply that it is sufficient for him to accept only the prohibition against idolatry. The Kessef Mishneh explains that when the entire nation does not worship false deities, then we do not fear that wine will be used as a libation. When, however, that is not the case, a gentile must accept all seven mitzvot for his wine to be permitted. It is forbidden to drink his wine, but it is permitted to benefit from it. The Geonim rule in this manner. With regard to those who worship false deities,24Our translation follows the standard version of the Mishneh Torah. The uncensored text reads: \"Christians, by contrast, are idolaters. It is forbidden to benefit....\" The Rama (Orach Chayim 155:1) rules that Christianity violates only the prohibition against shituf, worshipping another entity together with God, and gentiles are not prohibited against such worship. It must be emphasized that today, though many gentiles are nominally Christian, their observance is minimal and they have an awareness of monotheism.
See also the statements of the Rama (Yoreh De'ah 123:1, 124:24) who quotes opinions that maintain that in the present age, it is not customary for gentiles to pour wine as libations to false deities. Nevertheless, the prohibition against drinking such wine, however, remains intact. by contrast, it is forbidden to benefit from their ordinary wine.", + "Whenever it is stated that wine is forbidden in this context, if the gentile who causes the wine to be forbidden worships false deities, it is forbidden to benefit from it. If he does not worship false deities, it is merely forbidden to drink it. Whenever we refer to a gentile without any further description, we mean one who worships false deities.25For in the Rambam's age, most gentiles were idolaters. The Rabbinic authorities question whether one can make such an assumption in the present age. For many gentiles do not worship according to any religious rites at all and others, like the Arabs, have a conception of monotheism.", + "Only wine that is fit to be offered on the altar is used for libations for false deities. Therefore when [our Sages] decreed against ordinary gentile wine, ordaining that it is forbidden to benefit from any wine touched by a gentile, their decree involved only wine that is fit to be used as a libation. Accordingly, wine that was boiled26Hilchot Issurei Mizbeach 6:9 states that wine that was cooked to the extent that its taste changed is forbidden to be used as a libation on the altar. To put the concept in contemporary terms, wine that was pasteurized is included in this category. that was touched by a gentile is not forbidden. It is permitted to drink it together with a gentile27Avodah Zarah 30b relates that the Sage Shmuel actually drank boiled wine together with a gentile.
The Kessef Mishneh quotes Rabbenu Asher who asks: If the decree against wine touched by a gentile was instituted to prevent intermarriage, what difference does it make if it was boiled or not? Will boiling the wine prevent familiarity from arising with gentiles?
In resolution, he explains that perhaps since boiled wine is uncommon, our Sages did not apply their decree in such a situation. Even though today, it has become common to drink boiled - i.e., pasteurized wine - our Sages decree has not been expanded. It must be emphasized that this leniency applies to wine belonging to a Jew that was boiled. Wine belonging to a gentile becomes forbidden before it is boiled and thus cannot be drunken. in one cup. If, however, [a gentile] touches wine blended [with water] and wine that began to turn into vinegar,28Although they are unfit to be used for a libation. but can still be drunken it is forbidden.", + "The Geonim of the west ruled that if a small amount of a sweetener29This includes any wine to which sugar was added. or yeast became mixed with Jewish wine, since it is no longer fit for the altar,30Hilchot Issurei Mizbeach 6:9. it is considered as if were boiled or as if it were beer and will not be used as a libation. It is permitted to drink it together with a gentile.", + "When does wine belonging to a gentile become forbidden? When the grapes have been crushed and the wine begins to flow,31In their days, grape presses were built on an incline, so that after the grapes were pressed, the juice would flow naturally toward a cistern. even though it has not descended into the cistern and is still in the wine press, it is forbidden. For this reason, we do not crush grapes together with a gentile in a wine press,32The Turei Zahav 123:14 states that some interpret the Rambam as speaking only about a winepress that is open. If it is plugged close, there is room to say that the prohibition does not apply. Nevertheless, the Turei Zahav quotes other views that maintain that the prohibition applies even in such an instance. lest he touch it with his hand33Implied is that a libation cannot be offered with one's feet (Kessef Mishneh based on Avodah Zarah 56b; the Siftei Cohen 123:43, however, maintains that this is not the correct understanding of the Rambam's words). The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:11), however, rules that a gentile who touches the wine with his feet causes it to be come forbidden. The Rama, however, rules leniently and maintains that the prohibition applies only to drinking such wine. and offer it as a libation. [This applies] even if he is bound. [Similarly,] we do not purchase a wine press [filled with] crushed [grapes] even if the wine is still mixed with the seeds and peels and has not descended into the cistern.", + "When a gentile crushes [grapes for] wine without touching it34The Turei Zahav 124:17 interprets this as referring to an instance where he does not touch the wine at all, not even with his feet. The Kessef Mishneh, however, explains that this is referring to a situation where the gentile touches the wine with his feet, but not with his hands. and a Jew is standing over him,35And watching that the gentile does not touch it. and a Jew is the one who collects it in jugs, it is forbidden [only] to be drunken.36It is, however, permitted to benefit from it.", + "It is forbidden to benefit from vinegar belonging to a gentile, because it became [forbidden like] wine offered as a libation before it became vinegar.37The fact that it becomes vinegar afterwards does not cause it to become permitted.The Radbaz states that one can conclude from the Rambam's wording that if a gentile touches vinegar belonging to a Jew, it is permitted, for it is no longer wine.
When a gentile is crushing grapes in a barrel, we are not concerned that the wine [becomes forbidden] as wine used for a libation. If a gentile was eating from the baskets [of grapes brought to a winepress] and left over, a se'ah or two and threw them into the winepress, he does not cause the wine [to become forbidden] as wine used for a libation, even though it spatters over the grapes.38Our translation is based on authoritative manuscripts and early printings of the Mishneh Torah. The standard published text is difficult to understand. As the Radbaz and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 125:6) state, the Rambam is referring to a situation where a certain amount of grape juice collects in the bottom of the baskets. Even though that juice spatters of the grapes, it does not cause the wine to be considered forbidden, for this prohibition does not apply until the wine begins to flow, as stated in Halachah 11 (Radbaz).", + "Grape seeds and peels belonging to a gentile are forbidden39Even to benefit from them [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 123:14)]. See also the Rama who states that the prohibition applies only when the peels were in contact with gentile wine. If the gentiles had merely crushed the grapes, but the wine had not begun flowing from the winepress, the peels are not forbidden. for twelve months. After twelve months, they have already dried out; they contain no moisture and they are permitted to be eaten. Similarly, the dregs of wine that have dried out are permitted to be eaten after twelve months.40See the Shulchan Aruch (ibid. ) which quotes more stringent views in certain circumstances. [The rationale is that] no trace of wine remains; they are just like dust or earth.", + "It is forbidden to put wine in wineskins or barrels in which gentiles had kept wine41For a certain quantity of wine is absorbed in the container. Afterwards, when the kosher wine is placed in the container, it will be soaked into the container and the wine in the container will be released into it. until:
a) they are allowed to dry for twelve months;42See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 135:16) which explains that even if one used the containers for water during this period, this does not prevent the containers from becoming permitted.
b) they are placed in a fire until their pitch becomes soft or they become hot;43I.e., if they are not covered with tar (Kessef Mishneh). By heating them, one will achieve the results of libbun and purge any absorbed wine through heat.
See also the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 135:15) which state that hagalah, filling the containers with boiling water is also acceptable.
c) water is placed in them for three days for a full 24 hour period; [one places water in them], pours it out after 24 hours, and puts other water in. [This should be done] three times, [once a day] for three days.
[This applies] whether the containers belong to [the non-Jews] or they belonged to a Jew from whom [the non-Jews] borrowed them and then placed their wine into them. If one put wine in them before purifying them, it is forbidden to drink [that wine].44It is, however, permitted to benefit from this wine (Kessef Mishneh).", + "It is permitted to place beer, fish brine, or fish oil in these containers immediately.45For these substances nullify the taste of wine (Rashi, Avodah Zarah 33b). None of these [purging processes] are necessary. After one placed fish brine or fish oil in them, one may place wine in them, for the salt [in the fish brine or fat] will burn out [any residue of wine].", + "When a person purchases new utensils that were not covered with pitch from a gentile, he may place wine in them immediately, he need not worry that gentile wine had been placed in them. If they were covered with pitch, he should wash them thoroughly even though they are new.46I.e., even though they appear new, we suspect that a gentile used them to store wine. Hence they must be washed. Nevertheless, the fact that they appear new indicates that they were not used for a long time. Hence, washing them is sufficient.
This stringency applies only with regard to containers covered with pitch. Since they are dark black, it is not evident whether they were used previously or not. With regard to other containers, it is much more clearly apparent whether or not they were used. Hence there is no need for this stringency (Kessef Mishneh).
Similarly, [any] utensil in which gentile wine was placed, but was not stored there for an extensive period, e.g., a bucket used to draw wine from a cistern, a funnel, or the like, should have water swished in them. That is sufficient for it.47The Kessef Mishneh notes that Avodah Zarah 74b appears to require that such utensils be dried. He questions why the Rambam does not mention this point. As a possible resolution, he suggests that perhaps the Talmud is speaking about utensils belonging to a gentile, while the Rambam is speaking about those belonging to a Jew.", + "Similarly, it is forbidden to drink from an earthenware cup that a gentile had drunk from. If one washed it thoroughly three times, it is permitted, for all traces of wine have been washed away.48The Rambam's ruling is dependent on his interpretation of Avodah Zarah 33b. Other authorities including Rashi and the Ra'avad have a different understanding of the passage. Their view is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 135:4). This applies provided it is glazed with lead as potters do or covered with pitch. If, however, it is of earthenware, washing it thoroughly [once] is [all that is] required.49The Kessef Mishneh explains that we are speaking of an instance where the glazing of the lead or the pitch was not completed in a thorough manner and the surface of the utensil is not smooth. Therefore such a utensil will absorb wine more easily than an ordinary earthenware utensil. Hence, three washings are required. The following halachah, by contrast, is speaking about a utensil that is glazed in a more thorough manner, producing a smooth surface. Hence it is less likely to absorb the wine than an ordinary earthenware utensil.", + "When earthenware utensils that are glazed with lead50As mentioned above, the Kessef Mishneh interprets this to mean that they were glazed in a manner that produced a smooth surface. Hence they do not absorb the wine easily. are used for gentile wine, they are permitted51After being washed alone. if they are white, red, or black. If they are green, they are forbidden, because they absorb.52In order to produce a green color, a substance called netar, alum crystals [Rama (Yoreh De'ah 135:5)], is mixed into the glazing. This substance is very absorbent. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, loc. cit.) states that utensils made from this substance can never be purified. If they have a portion where the earthenware is revealed,53I.e., the glazing does not cover the entire utensil. they are forbidden54Until the wine is purged as mentioned in Halachah 15. whether they are white or green, because they absorb.
It appears to me that this ruling applies only when wine was placed in them for long term storage.55The Kessef Mishneh quotes the Rashba as stating that from the fact that these statements are made about earthenware utensils, one can conclude that metal utensils do not absorb even when gentile wine was placed in them for an extended period of time. They will absorb only when liquids are heated. If, however, it was not placed in them for long term storage, [it is necessary merely to] wash them.56For even if the wine was not placed in them for an extended period, it is possible that there will be a certain amount of residue left in the container. They are then permitted, even if they are earthenware.57For over a short period of time, they will not absorb.", + "When a gentile treads on grapes in a winepress of stone or of wood58That is not covered with pitch (Kessef Mishneh) . or a gentile applied pitch to a winepress of stone59Rashi (Avodah Zarah 74b) and the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 138:1) explain that after pitch is applied to a vat, a small amount of wine is placed in the vat to remove the unfavorable odor of the pitch. even though he did not tread the grapes there, one must wash [the press] thoroughly with water and ashes60I.e., rubbing the walls with ashes and then washing them (Kessef Mishneh). four times. Afterwards, one may tread grapes there. If [the press] is still moist, one should place the ashes in before the water. If it is not moist, one should place the water in first.", + "When a gentile treaded [grapes] in a stone winepress covered with pitch or [applied] pitch to a wooden winepress61Since a larger amount of pitch is necessary, it will absorb more. even though he did not tread grapes there, one must peel the pitch.62The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 138:1) follows the position of other Rishonim who maintains that even after peeling the outer layer of the pitch, one must apply ashes and water, as stated in the previous halachah. If one left it for twelve months or placed water in it for three days, it is not necessary to peel [the pitch off].63As stated with regard to barrels in Halachah 15. The Ra'avad and most other Rishonim differ with regard to this ruling and require the barrel to be pealed. [The laws applying to] a winepress need not be more stringent than those applying to barrels.64Indeed, one would suspect the laws governing barrels to be more stringent, for wine is stored there for long periods. It remains in a winepress, by contrast, for only a short time. [The option of] peeling was given only to allow [the winepress to be used] immediately.65Without having to wait any time at all.", + "An earthenware winepress [is governed by more stringent rules].66For earthenware absorbs more readily than other substances. In the previous halachah, we assume that the winepress itself did not absorb any wine. In this case, we assume that it did (Kessef Mishneh). Even if one peels the pitch, it is forbidden to tread grapes in it immediately. [Instead, one must] heat it with fire until the pitch softens. If, however, one leaves it for twelve months or places water in it for three successive days, it is permitted,67Without peeling off the pitch as stated in the previous halachah. Here also the Ra'avad differs and rules that the pitch must be peeled off. The Shulchan Aruch (loc. cit.) follows the Rambam's ruling. as we explained.68In Halachah 15.", + "[The following laws apply to] a filter that had been used for wine belonging to a gentile. If it is made of hair, it should be washed thoroughly69Hair does not absorb liquid at all. Hence, it need only be washed to remove the wine that may be sticking to its surface. and then it may be used as a filter. If it is made from wool, it should be washed thoroughly four times with water and ashes and then left70Our translation follows the authoritative manuscripts and early printings of the Mishneh Torah. The standard printed text differs slightly. until it dries. If it was from flax,71Which is more absorbant. it should be left for twelve months. If it has knots, they should be untied [before the filter is washed out].72So that the residue will not collect there.
Similar [laws apply with regard to] utensils from reeds,73Our translation is based on the Rama (Yoreh De'ah 135:8). from date bast, or similar utensils like wicker baskets that are used to tread grapes. If they were sewed with ropes, they should be washed thoroughly. If they are tangled together with snarls that are difficult to undo, they should be washed four times with ashes and with water. [After] they are dried, they may be used. If they are sewed with flax, they should be left unused for twelve months. If they have knots, they should be untied.74When citing this law in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 138:7, 9), Rav Yosef Caro does not mention the need to untie the knots in this instance. As evident from his Kessef Mishneh, he follows the approach of the Rashba who maintains that when an object is left for twelve months, there is no need to untie the knots. The Siftei Cohen 138:8 differs and states that the Rambam's ruling should be followed.", + "How can the utensils of a winepress used by a gentile for gentile wine be purified so that a Jew may use them? The boards,75Upon which the grapes are placed. the balls of clay,76Used to crush the grapes (see the conclusion of the gloss of the Lechem Mishneh to Halachah 17). and the palm branches77Which are used as brooms to collect the grapes (Rashi, Avodah Zarah 75a). should be washed thoroughly. The restraints78In his Commentary to the Mishneh, Taharot 10:8, the Rambam states that this refers to the restraints placed around olives (and grapes) when they are being squeezed to gather them together. of wood and of canvas should be dried out.79This term refers to the process of applying ashes and water mentioned above. Those from water grasses and from bullrushes should be left unused for twelve months.
If one desires to purify them immediately, he should place them in boiling water,80To purge the wine absorbed in this fashion. seal them with water used to cook olives,81Cooking them in such water will cause whatever wine that was absorbed to be sealed in its place and never to be released. or place them under a drain through which water flows continually or in a stream of running water for twelve hours.82This will also purge the absorbed wine. See Hilchot Tumat Ochalin 11:17 which mentions these same processes in a different context. Afterwards, they are permitted.", + "In the era when the land of Israel was entirely within the possession of the Jewish people, it was permitted to purchase wine from any Jewish person without holding anyone in suspicion.83A Jew who worships false divinities, does not observe the Sabbath, or denies the Torah and its mitzvot is considered equivalent to a gentile and his wine is forbidden just as a gentile's is (see Hilchot Shabbat 30:15). When Eretz Yisrael was populated solely by Jews, our Sages maintained that there was no need to suspect that a person fell into the above categories. In the Diaspora, they would only purchase [wine] from a person whose reputation [for observance] has been established. In the present age, in every place, we only purchase wine from a person whose reputation for observance has been established.84The Ra'avad objects to the Rambam's ruling, stating that a common person will not necessarily cause another to transgress. The Radbaz states that even if the common people will not necessarily transgress themselves, they will not be careful about protecting another person's observance and may sell him forbidden articles. This view is cited by the Rama (Yoreh De'ah 119:1). These laws also apply to meat, cheese, and a cut of fish that does not have a sign as we explained.85Chapter 3, Halachah 21; Chapter 8, Halachah 7.", + "When a person enjoys the hospitality of a homeowner in any place and at any time and that homeowner brings him wine, meat, cheese, or a piece of fish, it is permitted. There is no need to inquire concerning it.86We assume that the host is observant and that he is giving his guest the same food that he eats himself (Radbaz). [This law applies] even if he does not know him at all; all that he knows is that he is Jewish.
If [the host] has an established reputation for non-observance and for not paying attention to these matters, it is forbidden to accept his hospitality. If one transgresses and accepts his hospitality, it is forbidden to eat meat and drink wine [despite] his assurances unless a person who has an established reputation for observance testifies [to their acceptability]." + ], + [ + "How do we define the term touch when we say that a gentile1As the Rambam stated in Chapter 11, Halachah 8, unless otherwise specified, when he uses the term \"gentile,\" he is referring to an idolater. who touches wine causes it to be forbidden? Touching the wine itself whether with his hands2Or with an article held in his hand [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:11)]. or with any of his other limbs with which it is customary to pour a libation3As evident from Chapter 11, Halachah 11, according to the Rambam, it is not customary to pour a libation with one's feet. Note, however, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:11) which forbids wine that a gentile touched with his feet. The Rama, however, quotes the Rambam's view. and shook the wine.4If, however, he did not cause the wine to move, it is forbidden to drink it, but one is allowed to benefit from it (Radbaz). In his Kessef Mishneh, however, Rav Yosef Caro notes that although there are authorities who agree with the ruling of the Radbaz, from the Rambam's wording, it appears that the wine is permitted entirely. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:13), he follows the majority view and rules that it is permitted only to benefit from such wine.
If, however, he extended his hand to a barrel, but his hand was grabbed before he could remove [any wine] or shake it, [there is room for leniency]. If the barrel was opened from below and the wine was allowed to flow out to the extent that it reached below his hand, the wine is not forbidden.5The Rambam is citing an incident that transpired as recorded by Avodah Zarah 59b. It is not forbidden to benefit from the wine. The question of whether or not it is forbidden to drink it depends on the difference of opinion mentioned in the previous note.
Similarly, if he held an open container6With regard to a closed container, see Halachah 4. of wine and shaked it, the wine becomes forbidden even though he did not lift up the container or touch the wine.7The Ra'avad objects to this ruling, maintaining that as long as the gentile does not touch the wine itself, lift the container, or cause the wine to spatter, moving an open utensil does not cause it to be forbidden. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:17) quotes the Rambam's ruling as a minority opinion and the Rama states that it need not be followed if financial loss is involved.", + "If he took an [open]8This addition is made on the basis of the gloss of the Radbaz. container of wine, lifted it up, and poured it out, the wine becomes forbidden,9There is a difference of opinion among the commentaries if only the wine that is poured out is forbidden or also the wine which remains in the container (Kessef Mishneh). The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 125:1) quotes the more stringent view. The Rama mentions the more lenient opinion, but states that it may be followed only in a case of severe loss. even though he did not shake it. For the wine moved as a result of his power. If he lifted the container up, but did not shake it or touch it, it is permitted.10I.e., even to drink the wine. For merely lifting up the wine is of no consequence.", + "When a gentile was holding a container on the ground and a Jew poured wine into it, the wine is permitted.11One may even drink it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 125:8)]. If the gentile shakes the container, the wine becomes forbidden.", + "It is permitted to have a gentile move a closed [container of wine] from one place to another even though the wine moves. For this is not the manner in which a libation is made.12A libation is made only from an open container (see Avodah Zarah 60a).
When [a gentile] moves a wineskin containing wine from one place to another while [a Jew]13This addition was made on the basis of the gloss of the Radbaz. was holding the opening of the wineskin with his hand, it is permitted.14For this is equivalent to closing it. [This applies] whether the wineskin was entirely full or not and [applies] even though the wine moves.
[When a gentile] transfers15The Rambam's source (Avodah Zarah 60a) and also the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 125:10) emphasize that we are referring to a situation where the Jew is following the gentile. Otherwise, the wine is certainly forbidden. an open earthenware16The Radbaz states that the same laws apply regardless of what the container was made of. Therefore he maintains that the word \"earthenware\" is a printer's error. vessel that is filled with wine, it is prohibited,17Although the Rashba maintains that one may benefit from the wine, most authorities rule that it is prohibited to benefit from it as well as to drink it [Shulchan Aruch (loc. cit.)]. for perhaps he touched it.18Since the container is both open and full, it is highly likely that the gentile touched the wine (Avodah Zarah 60a). If it was only partially full, [the wine] is permitted unless he shook it.19For shaking the wine is equivalent to pouring it as a libation, as stated in Halachah 1.", + "When a gentile touches wine without intending to, it is permitted only to benefit from the wine.20I.e., it is forbidden to drink it, as stated in Chapter 11, Halachah 5.
The Rama (Yoreh De'ah 124:24) states that in the present era, most gentiles are not idolaters. Therefore, if they touch wine unintentionally, the wine is not forbidden at all. What is implied? He fell on an [open]21This addition was made on the basis of the gloss of the Kessef Mishneh. wineskin or stretched his hand out to a barrel under the impression that it contained oil and it actually contained wine.", + "If wine moves because of a gentile's power although he did not intend to do so, since he did not touch the wine, it is permitted to drink it.22According to Scriptural Law, as long as the gentile does not touch the wine, it is not forbidden. Although our Sages forbade wine which he shook without touching as a safeguard, that applies only when the gentile intentionally touches the container of the wine (see Avodah Zarah 58a). What is implied? If he lifted up a container of wine and poured it into another container while thinking that it was beer or oil, [the wine] is permitted.", + "If a gentile entered a house or a store seeking wine and extended his hand to search for it and touched wine,23Shaking it (Kessef Mishneh). According to the Rambam, this applies even though he did not know for certain that the article he touched was wine. The Ra'avad differs and maintains that the gentile must know that the container contains wine when shaking it. Otherwise, it is not forbidden. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:12) quotes the Rambam's ruling. [the wine] is forbidden. [The rationale is that] he was intending [to touch] wine. This is not considered as touching without intent.", + "When a barrel is split lengthwise and a gentile comes and embraces it so that the halves will not separate24And thus the wine will not spill. it is permitted to benefit from [the wine].25See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:22). If, however, it split widthwise and he grabbed the upper half so that it will not fall, it is permitted to drink [the wine]. For the wine is not affected by the gentile's power.", + "When a gentile fell into a cistern of wine and was hoisted up dead,26In this instance, it is permitted to benefit from the wine, because the gentile is considered to have touched it without intending to. See Halachah 5. According to the Rama's view that the gentiles of the present age are not considered as idolaters, there is no prohibition against using such wine at all. This leniency should be accepted if a significant loss is involved (Siftei Cohen 124:55). This concept also applies to the remainder of the instances mentioned in this halachah. measured a cistern containing wine with a reed, swatted away a fly or a hornet from it with a reed,27In these instances, since the gentile did not touch the wine directly, merely by means of another entity, it is not forbidden to benefit from it. patted a boiling bottle of wine so that the boiling would cease28Rashi, Avodah Zarah 60a, states that it is not forbidden to benefit from this wine, because this is not the ordinary way that one makes a libation. Kin'at Eliyahu asks: Since the wine is boiling, the entire prohibition against gentile wine seemingly should not apply, as stated in Chapter 11, Halachah 9? or took a barrel and threw it into the cistern in anger,29In this instance also, the gentile did not touch the wine directly. Hence it is permitted to benefit from it.
The Ra'avad protests to this ruling, stating that if he threw the barrel into the cistern in anger, the wine in the cistern is not forbidden at all. Even if he intentionally threw the barrel into the cistern, it is still permitted to benefit from the wine for the reason mentioned. The Radbaz notes that the wording of Avodah Zarah, loc. cit., appears to support the Ra'avad's perspective, for it states that our Sages hikshiru, \"considered acceptable,\" the wine. He, however, cites a passage from the Jerusalem Talmud (Avodah Zarah 4:11) which appears to fit the Rambam's perspective. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:19) quotes the Rambam's view. Nevertheless, the commentaries note that in Yoreh De'ah 125:5, the Shulchan Aruch, appears to support the Ra'avad's view. it is merely permitted to benefit from the wine. If, [in the first instance,] the gentile was raised [from the cistern] alive, it is forbidden to benefit from the wine.30For we assume that in his happiness over being saved, he will offer the wine as a libation to his false deity (Avodah Zarah, loc. cit.). The Turei Zahav 124:19 states that if the gentile was alive when taken from the cistern, the wine is forbidden even if he dies immediately afterwards.", + "When there is a hole on the side of a barrel, the stopper slips away from the hole, and a gentile places his finger over the hole so that the wine will not flow out, all of the wine from the top of the barrel until the hole is forbidden.31One may not even benefit from it. Since the wine would have flowed out had the gentile not place his finger there, our Sages considered it as if he touched all of that wine. It is, however, permitted to drink the wine beneath the hole.32Because this wine was not affected by the gentile's touch at all. Although this wine is touching the wine that is forbidden, it is not forbidden. The Ra'avad objects to such a ruling, maintaining that the entire barrel should be considered as mixed together. The Radbaz and the Kessef Mishneh justify the Rambam's ruling, explaining that had the gentile inserted his finger in the hole and touched the wine, the entire barrel would have been forbidden. Here, however, we are speaking about an instance where the gentile stopped the wine from flowing by placing his finger on the outside. Therefore the wine above the hole is forbidden because it was affected by his power, as stated in the following halachah. This is merely a Rabbinic decree. Hence, the wine below the hole is not forbidden at all. The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:23) follow the Ra'avad's view. See also Hilchot Tum'at Ochalin 8:6.", + "[The following rules apply when] one end of a bent outflow pipe made from metal, glass, or the like is placed in wine and the other end extends out of the barrel. If one sucked on the wine and the wine began flowing out as is always done, and a gentile came and placed his finger at the end of the outflow pipe and prevented the wine from flowing outward, all of the wine in the barrel is forbidden.33This ruling applies when the opening to the outflow pipe is placed at the bottom of the barrel, so that all the wine would actually have flowed out had the gentile allowed it to. If it was not placed at the bottom of the barrel, the laws mentioned in the previous halachah apply (Radbaz; Siftei Cohen 124:69). [The rationale is that] were it not for his hand, everything [in the barrel] would have flowed out. Thus all the wine is affected by his power.", + "When a person pours wine into a receptacle containing gentile wine, all of the wine in the upper container is forbidden.34From the Rambam's wording, it appears that this ruling applies with regard to all gentile wine, even when it was not known to have been used as a libation for a false deity. The Rambam, moreover, appears to forbid benefit from the wine, not only partaking of it. The Ra'avad rules that it is permitted to benefit from the wine, but not to partake of it. The Tur (Yoreh De'ah 126) mentions the opinion of Rabbenu Tam which is more lenient, ruling that this stringency does not apply to ordinary gentile wine. He rules that it is even permitted to partake of the wine. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 126:1-2) follows the ruling of the Maharam of Rutenburg, who states the Rambam's stringency should be followed only when a small loss is involved. If there is a significant loss involved, we may rely on the perspective of Rabbenu Tam.
See also the Tur who mentions a perspective that maintains that the above stringency applies only to wine used as a libation for a false deity, but not to ordinary gentile wine. [The rationale is that] the column of wine being poured connects35Compare to Hilchot Tumat Ochalin 7:1,5 where this principle is not applied. It appears that it is applied in this instance because of the stringency of the prohibition against gentile wine. between the wine in the upper container and the wine in the lower container. Therefore when a person is measuring wine for a gentile into a container in the latter's hands, he should interrupt [the column of wine before it reaches the utensil] or throw the wine so that [the column of wine] being poured will not establish a connection and cause the wine remaining in the upper container to become forbidden.", + "When a funnel that was used to measure wine for a gentile has an obstruction that prevents wine [from flowing] the funnel should not be used to measure wine for a Jew36Because the wine held back in the funnel is forbidden because of the connection to the column of wine that extends to the gentile's utensil. until it was washed thoroughly and dried.37Drying refers to the process of applying water and ashes mentioned in Chapter 11, Halachah 20. If he did not wash it thoroughly,38The Kessef Mishneh offers the following interpretation of the Rambam's wording: As long as the funnel was washed thoroughly, even if it was not dried out, it does not cause other wine to become forbidden. He also, however, makes a distinction between a funnel that has been used by a gentile frequently and one that was used just once. In the former instance, he states, it is possible that washing it thoroughly alone is not sufficient. [the Jew's wine] is forbidden.39I.e., it is forbidden to benefit from the entire quantity of wine [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 124:11)]. According to the Rama, one is permitted to benefit from the wine if the loss will be significant (Siftei Cohen 124:23).
The rationale for the prohibition is that the wine in the container will mix with the small quantity of gentile wine in the funnel and become forbidden.", + "[The following rules apply with regard to] a container possessed by a Jew that has two \"nostrils,\"40I.e., outflow pipes. that emerge from it, like containers that are used to wash hands, and is filled with wine. If a Jew is sucking and drinking from one nostril and a gentile is sucking and drinking from the other nostril, this is permitted,41Since the wine which the Jew is drinking and that which the gentile is drinking are flowing in opposite directions, they are not considered to be connected. provided the Jew begins [drinking] and concludes while the gentile is still drinking. When the gentile stops drinking, all the wine that was in the nostril will return to the container and cause all the wine in it to be forbidden. [The rationale is that] the wine [in the nostril] was moved by [the gentile's] power.42For it was his sucking that drew it into the outflow pipe. When that wine returns to the container and becomes mixed with the wine in the container, all the wine becomes forbidden as indicated by the following halachah.", + "When a gentile sucks wine from a container with an outflow pipe, all the wine in the container becomes forbidden.43Even if the wine never touched his mouth (Kessef Mishneh). For when he ceases [sucking], all of the wine that entered the outflow pipe through his sucking will return to the barrel and cause it to become forbidden.", + "When a gentile is transferring barrels of wine from one place to another together with a Jew and [the Jew] is walking after them to protect them, they are permitted even if he separates from him for a mil.44A Talmudic measure equivalent to approximately a kilometer. The Lechem Mishneh notes that as stated in Hilchot Mitamei Moshav UMerkav 13:5, a mil is not a cut off point. As long as the gentile has reason to fear that the Jew will appear suddenly, the wine is permitted. [The rationale is] that he is afraid of him and will say: \"He will suddenly appear before us and observe us.\"
[More stringent rules apply if the Jew] tells [gentile porters]: \"Proceed and I will follow after you.\"45These words will imply to the porters that he will not be coming immediately. Hence there is reason to fear that they will take from the wine. If they pass beyond his sight to the extent that [they have time] to uncover the opening of the barrel, seal it again, and [allow it] to dry out,46I.e., so that it would not be apparent that they touched it. it is forbidden to drink all of the wine.47Implied is that one is permitted to benefit from it. The rationale is that since the barrel is sealed, we follow the principle stated in Chapter 13, Halachah 9. See also the Rama (Yoreh De'ah 129:1) who rules that if the loss is significant, we may rely on the views that one seal is sufficient. If for a lesser [time], [the wine] is permitted.48I.e., one may even partake of it.", + "Similarly, if a Jew leaves a gentile in his store, even though he departs and enters, [going back and forth] the entire day, the wine is permitted.49One may drink it. For the gentile will be afraid to touch the wine, for he will never feel that the Jew has left him alone with the opportunity to do whatever he wants. If he informs him that he is departing for a significant period, should he wait long enough [to enable the gentile] to open the barrel, seal it again, and [allow it] to dry out, it is forbidden to drink the wine.50As in the previous halachah, since the gentile knows that the Jew is departing for a significant period, we fear that he will use the opportunity to take the wine.
Similarly, if a person left his wine in a wagon or a ship51See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 5:4) which explains why it is necessary to mention all three instances: the store, the wagon, and the ship. with a gentile and enters a city to tend to his needs, the wine is permitted.52The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:1) state that this applies only when the Jew went on a side path that would enable him to surprise the gentile. If, however, he follows the ordinary path, the wine is forbidden. For the gentile will watch to see whether he is coming. If he informs him that he is departing for a significant period, should he wait long enough [to enable the gentile] to open the barrel, seal it again, and [allow it] to dry out, it is forbidden to drink the wine.
All of the above rulings apply with regard to closed barrels. If they are open,53And thus: a) the wine is easily accessible, and b) the barrel does not have to be sealed close to hide the fact that one took from the wine. even if he did not wait, since he told him that he was departing for a significant period, the wine is forbidden.54It would appear that according to the Rambam, it is even forbidden to benefit from the wine (Kessef Mishneh).", + "When a Jew was eating together with a gentile, left wine open on the table and on the counter, and departed, the wine on the table is forbidden, while that on the counter is permitted.55We assume that he will touch the wine on the table, because it is open before him. But we don't think that he will take the risk of appearing as a thief by touching the wine on the counter. For it is not proper for a guest to take food left on the counter until the host has it brought to the table [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 5:5)].
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:7) rules slightly more stringently, stating that any wine which is in the gentile's reach is forbidden. If [the Jew] told him: \"Mix [the wine] and drink,\" all the open wine in the house is forbidden.56Since the Jew gave him license, we have no reason to think that he will restrain himself. Here, too, the Shulchan Aruch (loc. cit.) rules more stringently, stating that if the Jew remains outside for a prolonged period (as mentioned in the previous halachah), even the closed barrels are forbidden.", + "When [a Jew] was drinking together with a gentile and he heard the sound of prayer in the synagogue and departed, even the open wine is permitted. For the gentile will say: \"Soon he will remember the wine, come hurriedly and see me touching his wine.\" Therefore [we do not suspect that] the gentile will move from his place. Hence only the wine that is before him57I.e., the wine on the table, as in the previous halachah (Kessef Mishneh). becomes forbidden.58As above, when quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:7) mentions the possibility of the Jew coming from a side path and surprising the gentile. If this is not possible, that source does not accept this leniency.", + "[The following rules apply when] a gentile and a Jew are living together in one courtyard59Avodah Zarah 70a (the Rambam's source) and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:9) state that this leniency applies when the Jew and the gentile live in a two-storey home, with the Jew living in the upper storey. The Rambam does not appear to think that is necessary (Kessef Mishneh). and they both left in agitation60The Kessef Mishneh states that the Rambam chose his words carefully. This leniency is granted because they left in agitation. Hence, it was probable that they would not notice each other outside. If, however, they left with calm reserve, it is possible that the gentile would have looked to see that the Jew was not returning and then entered his home and touched his wine.
The Rama (Yoreh De'ah 129:9) quotes this understanding as halachah. The Turei Zahav 129:19, however, differs, explaining that even when a person leaves his home in an agitated state, he will not necessarily return in an agitated state. to see a bridegroom or a funeral. If the gentile returns and closes the entrance and the Jew comes later, the open wine in the Jew's home remains permitted. [We assume that] the gentile closed [the entrance] with the assumption that the Jew had already entered his home and no one remained outside; [i.e.,] he thought that the Jew came before him.", + "[The following rules apply when] wine belonging to both a Jew and a gentile [is being stored] in one building and [the Jew's] barrels were open. If the gentile entered the building and locked the door behind him,61If, however, we do not know that the door was locked - even though it was closed and it has a lock - the wine is permitted (Turei Zahav 128:5). all the wine is forbidden.62If, however, the Jew's barrels were closed, the wine in the closed barrels is permitted unless the gentile remained in the closed building alone for the time it would take to open a barrel, seal it closed again, and for its lid to dry, as stated in Halachah 16 [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 128:3)]. If there is a window in the door that enables a person standing behind the door to see in front of him, all of the barrels that are opposite the window are permitted. Those on the sides are forbidden. [The leniency is granted,] because the gentile will fear from those who can see him.", + "Similarly, if a lion roared or the like and the gentile fled and hid among the open barrels, the wine is permitted. For he will say, \"Perhaps another Jew also hid here and will see me if I touch [the wine].\"", + "[The following laws apply with regard to] a wine cellar whose barrels were open, a gentile also stored wine in that inn,63I.e., in an inn, there were several wine cellars, one in which a Jew stored wine and one in which a gentile stored wine (Kessef Mishneh). and the gentile was discovered standing among the open barrels belonging to the Jew. If he was frightened when discovered and it would be considered as if he was a thief,64I.e., if he was brought before the judges of a city on the complaint that he touched the wine, the judges would consider him a thief [Rashi (Avodah Zarah 61b)]. The Kessef Mishneh states that it is possible that the Rambam interprets the term differently, understanding it as meaning \"if he would think he would be considered a thief.\" According to this interpretation, it could refer not only to the gentile's touching the wine, but also entering the wine cellar.
To explain: Since the gentile also stores wine in that inn, he has permission to be in the inn, but he does not necessarily have permission to be in the Jew's wine cellar. This is precisely the question the Rambam is focusing on. Would the gentile be considered as a thief for being found in the Jew's wine cellar or not? it is permitted to drink the wine. For because of his fear and dread, he will not have the opportunity to pour a libation. If he would not be considered as a thief, but instead, he feels secure there, the wine is forbidden.65Since he feels unthreatened, there is a high likelihood that he touched the Jews' wine.
When a [gentile] young child is discovered among the barrels, regardless of whether he would be considered like a thief or not, all of the wine is permitted.66For a young child never pours wine as a libation. In Chapter 11, Halachah 5, the Rambam states that it is forbidden to drink wine touched by a gentile young child. Here, he permits the wine entirely, because we are not certain that the young child in fact touched the wine. The Radbaz explains the rationale for the Rambam's ruling.: Since the young child does not think of using the wine as a libation, there is no reason for it to trouble itself and touch it.", + "When a battalion [of soldiers] enter a country with an approach of peace, all of the open barrels [of wine] in the stores are forbidden.67The Rambam's wording appears to imply that the open barrels in the homes are permitted. The soldiers would take the liberty of entering stores and making themselves free with their contents. They would not, however, feel that confident to enter homes. The Radbaz objects to this interpretation, noting that we see that soldiers often enter homes to loot. Indeed, when mentioning this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:12) speaks of homes and not stores.
Compare also to Hilchot Issurei Bi'ah 18:26 which discusses a similar situation with regard to the question whether the women of the town have been raped. The closed ones, by contrast, are permitted.68We can be certain that had the soldiers open the wine for use as a libation, they would not have taken the trouble of closing them again [Kessef Mishneh, Shulchan Aruch (loc. cit.)]. At a time of war, however, if a battalion spread through a city and moved on, both are permitted,69The Kessef Mishneh states that if a barrel was closed and it is discovered open, it is forbidden. For we see that the soldiers did have time to touch the wine. because they do not have time to make libations.", + "[The following laws apply when] a gentile is discovered standing next to a cistern of wine [belonging to a Jew]. If [the Jew] owes him a debt for which this wine serves is collateral, [the wine] is forbidden.70The Kessef Mishneh explains the Rambam's ruling as follows: If the wine is security for a debt owed the gentile, the gentile will certainly not be considered a thief for touching the wine. Therefore it is forbidden. If the wine is not considered as security for a loan, when the gentile would be considered as a thief, the wine is permitted. When he would not be considered as a thief, it is forbidden. Since he feels privileged, he will extend his hand and make a libation. If it is not collateral for a debt, it is permitted to drink the wine.71This applies even if the Jew owes him money, and the loan is due, but he has not designated the wine as security for the debt [Rashi (Avodah Zarah 60a); Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 128:2)].", + "When a gentile harlot is present at a Jewish feast, the wine is permitted. For she is in dread of them and will not touch [the wine].72Although the Jews are willing to give in to their lust for forbidden relations, they are not suspect to drink gentile wine (Avodah Zarah 69b). Even the gentile harlot realizes this. When, however, a Jewish harlot is present at a gentile feast, her wine73I.e., wine that she herself brought. that is before her in her utensils is forbidden, for [the gentiles] will touch it without her consent.74Since they are employing her as a harlot, they look down upon her and show no consideration for her religious obligations.", + "[The following laws apply when] a gentile is discovered in a winepress:75I.e., a winepress that does not contain any wine, except for some remnants on the floor. If there is enough moisture from wine that when one places his hand in it, [the hand] will become moist to the extent that if it touches his other hand, that hand will become moist,76This is the meaning of the Hebrew phrase tofach al minat litfiach. it is necessary to wash out the winepress thoroughly and dry it out.77Applying water and ashes, as stated in Chapter 11, Halachah 20. If this amount is not present, all that is necessary is to wash it out thoroughly. This is an extra measure of stringency.78We are not certain that the gentile try to touch the wine. Even if he did try to touch the wine, there is no reason for a prohibition, for we are speaking of a dry winepress. Hence washing it out is certainly sufficient (Radbaz).", + "[The following rules apply with regard to] a barrel floating in the river. If it was found near a city populated primarily by Jews, we are permitted to benefit from it.79The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:17) quotes this law as applying only in situations when there are obstructions in the river that prevent wine from being carried down the river from other places. In such a situation, we follow the principle of rov, i.e., since the majority of the city's inhabitants are Jewish, we assume that the barrel came from one of them. We are, nevertheless, forbidden to drink the wine. See the notes to the following halachah. Near a city populated primarily by gentiles, it is forbidden.", + "In a place where most of the wine merchants are Jewish, if one discovers large containers that are generally used only by wine merchants to store wine and which are filled with wine, it is permitted to benefit from [the wine].80In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro questions the Rambam's ruling. The Rambam's logic appears to be that since it is obvious that the wine came from a wine merchant and most of the wine merchants are Jewish, we follow the majority and rule that the wine is permitted. Nevertheless, since the majority of the inhabitants of the town are gentile, we forbid drinking the wine. The Kessef Mishneh asks: \"If we fear that the gentile touched the wine, it should be forbidden to benefit from it as well. And if not, it should be permitted to drink it.\" Indeed, he proposes that perhaps the Rambam's intent is that it is permitted to benefit only from the barrels. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:19), he follows the Rambam's ruling. Based on his Beis Yosef, it is possible to explain that we are speaking about closed barrels. We assume that had a gentile opened them and touched the wine, he would not have closed them again. Alternatively, since we do not know for certain that the gentile touched the wine, we do not forbid benefiting from it.
When a barrel has been opened by thieves, if most of the local thieves are Jewish, it is permitted to drink the wine. If not, it is forbidden." + ], + [ + "[The following rules apply when a Jew] purchases or rents a building in a courtyard belonging to a gentile and fills it with wine. If the Jew lives in that courtyard, the wine is permitted even if the entrance is open. [The rationale is that] the gentile will always worry, saying: \"He may suddenly enter his building and find me there.\" If the Jew lives in another courtyard,1And thus it is less likely for him to come at frequent intervals. he should not depart until he closes the building and keeps the key and the seal2Implied is that the entrance is closed with two seals, as required by Halachah 8. The Rama (Yoreh De'ah 130:2) writes that since in the present age, most gentiles are not idolaters, only one seal is necessary. The Siftei Cohen 130:11) states that this principle should be applied in the present instance. in his possession. He need not fear that the gentile will make a copy of the key to the building.", + "When [the Jew] left [the building] without closing the entrance or closed it and gave the key to the gentile, it is forbidden to drink the wine. Perhaps the gentile entered and poured a libation, for the Jew is not present there.3Nevertheless, since we do not know for certain that the gentile touched the wine, we do not forbid benefiting from it (Radbaz).
If [the Jew] told [the gentile]: \"Hold the key for me until I come,\" the wine is permitted. He did not entrust him with guarding the house, only with guarding the key.4Since the gentile was not given permission to enter the house, he would be considered as a thief if he did so. Hence, we assume that he did not enter the home to pour a libation.
The Ra'avad states that the Rambam's words apply only when the house belongs to the Jew. When, however, the house belongs to the gentile, the wine is forbidden, even if he did not entrust him with the key. The rationale is that since the gentile has a connection to the house, he will have an excuse to enter it. Hence we fear that he entered it and touched the Jew's wine. The Radbaz defends the Rambam's ruling explaining that since the house is rented the owner does not have the right to enter it at will. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:5) quotes the Rambam's ruling.", + "[The following laws apply when] a gentile hires a Jew to prepare wine for him in a state of ritual purity5We have translated the Rambam's words literally. The intent, however, appears to be not ritual purity per se, but \"without contact with gentiles.\" so that it will be permitted to the Jews and they will purchase it from him. The wine is [stored] in a building belonging to the gentile. If the Jew who is guarding the wine lives in that courtyard, the wine is permitted. [This applies] even if the entrance is open and the [Jewish] guard goes out and returns.6I.e., he is not present at all times. Nevertheless, it is possible that he will return at any given moment. Hence, the gentile will not take liberties. See Halachah 4.
If the guard lives in another courtyard,7Since he does not live on the premises, he is not considered as a permanent watchman. Hence, the fact that he enters from time to time during the day is not significant (Lechem Mishneh). The Ra'avad differs and maintains that as long as the Jew enters and leaves at will, that is sufficient to inhibit the gentile from touching the wine. [Significantly, in his Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 4:11), the Rambam adopts a position similar to that of the Ra'avad.]
The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 131:1 adopt an intermediate position, stating that if there is another Jew living in that city and the entrance to the building where the wine is stored is visible from the public domain, the wine is permitted. For the owner will be afraid to break the lock to the door lest he be seen and the matter become known. (This approach is also mentioned in the Rambam's Commentary to the Mishnah (loc. cit). the wine is forbidden even though the key and the seal are in the possession of a Jew. [The rationale is that] since the wine belongs to the gentile and is found in his domain, he does not fear falsifying [the seal and/or key] and to enter the building. He will say: \"What could be? If they find out about this, they will not purchase [the wine] from me.\"8There is, however, nothing preventing him from selling it to other gentiles.", + "Even if a gentile wrote [a legal document] for the Jew stating that he received the money for which he agreed to sell him the wine,9I.e., he wrote the bill of sale in advance, before the Jew actually paid to clarify that his intent was to sell it to him.
The Siftei Cohen 131:1 writes that these stringencies apply only if the Jew did not pay the gentile anything at all. Once the Jew pays the gentile something, the wine is considered his and more lenient rules apply. It is questionable, however, if the Rambam would accept this leniency, for as stated in Chapter 12, Halachah 25, he rules that as long as wine is security for a debt, a gentile creditor will feel free to do with it as he desires. since the Jew cannot remove the wine from the gentile's domain until he pays him the money, the wine belongs to the gentile and it is forbidden unless the guard lives in the courtyard.
The guard does not have to sit and guard [the wine] at all times. Instead, he may come in and go out, as explained. [This applies whether the wine is stored] in the domain belonging to the owner of the wine or in a domain belonging to another gentile.", + "When the pure wine belonging to a gentile was placed in the public domain or in a building that is open to the public domain and there are Jews going back and forth, it is permitted.10Since Jews can see whether or not the gentile touches it, he is afraid to do so, lest his investment be ruined. See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 4:11). For it has not entered the gentile's domain.", + "[When wine is located] in a garbage dump, a window, or under a palm tree even if it does not have fruit, it is as [if it is located in] the public domain.11Because these places are also in public view and/or acces. When a gentile is located near wine located in such a place, it is not forbidden. A house which is open to such a place is considered as if it as open to the public domain.", + "[The following rule applies when] there is a courtyard divided by low barriers,12Our translation follows Rashi's commentary to Avodah Zarah 70a. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 129:16) defines the term as meaning pillars. on one side there is a gentile and on the other, a Jew, there are two roofs, with the Jew's roof located above the gentile's roof, or [the two roofs are located] side by side, but there are dividers separating them. Even though the gentile can reach the Jew's portion, he need not worry about [the gentile pouring] his wine as a libation13Since the gentile would be considered as a thief for overstepping these boundaries, we do not fear that he would do so. or [disqualifying] articles that are ritually pure.14Were a gentile to touch them, they would be disqualified.", + "It is permitted for a Jew to entrust his wine to a gentile for safekeeping in a closed container, provided it has two distinguishing marks. This is referred to as \"a seal within a seal.\"15The rationale is that we assume that a gentile will not trouble himself to reseal the container with two seals as the Jew had sealed it. Hence the fact that he found it with the two seals he left, it is a sign that it has not been tampered with.
What is implied? [A Jew] closed a barrel with a utensil that is not tightly fitting as most people do and then sealed it with clay, it is considered as one seal. If the container is tightly fitting and he applied clay to it from above, it is considered as \"a seal within a seal.\"
Similarly, if one tied the opening to a wineskin close, it is considered as one seal. If he turned the opening to the wineskin inside and then tied it close, it is considered as \"a seal within a seal.\" Similarly, any deviation from the ordinary pattern people follow is considered as one seal and applying clay or tying it is a second seal.16To apply these concepts in contemporary terms: When a bottle of wine is closed with a cork or a bottle-cap, that is one seal. If there is a paper or plastic wrapper around the cork or the cap, that is the second seal.", + "If [a Jew] entrusted [wine that was closed] with one seal to a gentile for safekeeping, it is forbidden to drink it, but it is permitted to benefit from it provided he designates a [specific] corner for it.17Based on Avodah Zarah 31a, some interpret this as speaking about an instance where the corner the gentile grants the Jew is closed off with a seal. The Rama (Yoreh De'ah 130:2) writes that there are opinions which rule that after the fact, one seal is sufficient in this situation.
The Lechem Mishneh explains that even if the place is not closed off, since it is designated for the Jew, one seal is sufficient. See Turei Zahav 130:4).", + "Two seals are not necessary when one deposits boiled wine, beer, wine which is mixed with other substances, e.g., honey or oil,18For in none of these instances do we fear that the gentile will use the beverage for a libation, as stated in Chapter 11, Halachot 9-10. – and similarly, vinegar, cheese, and any substance that is forbidden only according to Rabbinic Law – with a gentile. Instead, one seal is sufficient.19In these instances, we fear that the gentile will exchange another substance, for the substance deposited. One seal is sufficient to dispel these suspicions (Lechem Mishneh). Nevertheless, two seals are necessary for wine, meat, and pieces of fish that do not have signs and which were entrusted to a gentile.20Since the prohibition involved in these instances is Scriptural in origin, we are more stringent.", + "It appears to me that anywhere in this context that we have stated that our wine is forbidden to be drunk, but it is permitted to benefit from it because of the possibility that a gentile touched it, we are speaking about an instance where the gentile is an idolater. If, however, the prohibition has arisen because of a gentile who is not an idolater, e.g., an Arab,21See Chapter 11, Halachah 7. That halachah states that when a gentile who is not an idolater touches wine, it is only forbidden to drink it. In this instance, since the gentile did not intend to touch the wine, we are more lenient and do not forbid it at all (Radbaz).
As mentioned previously, the Rama (Yoreh De'ah 124:24) rules that in the present era, none of the gentiles are considered as idolaters and the leniency suggested by the Rambam applies universally. On that basis, he and the subsequent Ashkenazic authorities have suggested several leniencies. who touched our wine unintentionally or tapped the top of a barrel,22See Chapter 12, Halachot 5 and 9. [the wine] is permitted to be drunken. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When, however, one deposits wine in the domain of a resident alien23A gentile who has made a formal commitment to accept the Seven Universal Laws Commanded to Noah and His Descendants. These include the prohibition against worshipping false divinities. sends wine with him and departs for an extended period, or leaves one's home open in a courtyard that [one shares with] a resident alien, it is forbidden to drink the wine. For it appears to me that the suspicions that a gentile will exchange [wine] and forge [a seal] apply equally to all gentiles. Since the wine enters their domain,24I.e., a place where it can be exchanged without a Jew noticing. it is forbidden at least to drink it.25For we fear that he exchanged it with his own wine and it is forbidden to drink such wine. Although a resident alien also accepted the prohibition against theft, we fear that he - and certainly, other gentiles - will not abide by his commitment (Radbaz).", + "There are situations where the prohibition against wine poured as a libation does not apply at all, yet our Sages forbade them as a safeguard against libation. They are: a gentile should not mix water into wine in a Jew's possession lest he come to pour wine into water. A gentile should not bring grapes to the winepress lest he come to press them or touch the wine. He should not help a Jew when he pours wine from one container to another lest he leave the wine in the possession of the gentile and the wine [will flow] because of [the gentile's] power. If the gentile assists [the Jew], mixes water [into wine] or brings grapes, [the wine] is permitted.26For these are merely safeguards. Although Rashi (Avodah Zarah 58b) and other Rishonim rule more stringently, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 125:3,6,7) accepts the Rambam's position.", + "Similarly, it is permitted for a gentile to smell the fragrance of our wine27Doing so does not arouse a suspicion that perhaps he used it as a libation for his false deity. Smelling is not considered as tasting or drinking. and it is permitted for a Jew to smell the fragrance of a barrel of wine that had been used as a libation.28It is not included in the prohibition mentioned at the beginning of Ch. 11. There is no prohibition against this, because fragrance is of no consequence since it has no substance.29See the conclusion of Ch. 5 of Hilchot Meilah, where the Rambam delivers a slightly contradictory ruling.", + "We already explained,30Chapter 8, Halachah 16. See also Hilchot Avodat Kochavimn 7:9 and Hilchot Ishut 5:2. that whenever it is forbidden to benefit from a substance, if one transgresses and sells it, it is permitted [to make use of] the money with the exception of false deities, their accessories, offerings made to them, and wine poured as a libation to it. Our Sages were stringent with regard to ordinary gentile wine [and ruled that] money given for it is forbidden like money given for wined poured as a libation to a false deity.
Accordingly, when a gentile hires a Jew to work with him with wine, his wages are forbidden.31For he is deriving benefit from gentile wine.", + "Similarly, when a person rents a donkey or a boat to transport wine, the payment for them is forbidden.32Even though the Jew himself does nothing to help transport the gentile wine. If he gave him money, he should bring them to the Dead Sea.33I.e., throw in a place where neither he nor anyone else will benefit from them. If he gave him clothes, utensils, or produce as payment, he should burn it and bury the dust so that he34Nor others. does not benefit from it.", + "If a gentile rented a donkey to ride and placed containers of wine on it, the rental fee for the donkey is permitted.35For the rental fee was not primarily paid for the sake of the wine (Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 133:3). The Radbaz emphasizes that this leniency applies when the donkey was rented primarily for human transport and, by the way, the gentile placed wine upon it. If, however, he rented it primarily to transport packages - and later the owner discovered that wine was included among them - the rental fee is forbidden even if the person also rides on the donkey. If [a gentile] hires a Jew to break barrels of wine used as a libation, his fee is permitted. May he be blessed because he eliminated obscenity.", + "When a person hires a worker and tells him: \"Transport 100 barrels of beer for me for 100 p'rutot,\" and it is discovered that one of them is [gentile] wine, his entire wage is forbidden.36He is being paid for the entire work as a collective entity. Were he not to have transported all the barrels, he would not be paid at all (Rashi, Avodah Zarah 65a). Accordingly, the payment for transporting the beer was never distinct from that of the wine. Hence his entire wage is forbidden.
The Ra'avad differs and maintains that it is sufficient to destroy the wage paid for the forbidden barrels. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 133:3) follows the Rambam's stringency.", + "If he told him: \"Transport barrels for me at a p'rutah each,\" and he transported them and barrels of wine were discovered among them, the wage for the barrels of wine is forbidden. The remainder of the wage is permitted.37Since the wage was paid for each barrel individually, the wage paid for the barrels of beer is a separate and distinct entity. Hence it is not forbidden. Nevertheless, at the outset, it is forbidden to accept such a job [Shulchan Aruch (loc. cit.)].", + "When a gentile sends Jewish craftsmen a barrel of wine as part of their wages, it is permitted for them to tell him: \"Give us its worth.\"38For the craftsman have not accepted the wine and the employer owes them money. Once it enters their domain, it is forbidden.39For then it is as if they are exchanging the wine for wine.
The Rama (Yoreh De'ah 132:3) writes that in the present age, (when gentiles are not actually idolaters,) a worker may return the barrel of wine even though it has entered his domain.", + "When a gentile owed a Jew a maneh,40One hundred silver zuzim. it is permitted for the gentile to sell a false deity and wine that had been poured as a libation and bring him the money. If, before he sells them, he tells [the Jew]: \"Wait until I sell the false deity or libation wine that I own and [then] I will bring you [the money],\" if he sells it and brings [the money] to him, [the money] is forbidden. [This applies] even with regard to ordinary gentile wine. [The rationale is that] the Jew desires that [the false deity or the wine] to continue to exist so that he will be able to pay him his debt.41Hence he has benefited from existence of the gentile wine. Hence, it is forbidden.
The Rama (Yoreh De'ah 132:7) states that, even if the Jew desires that the false deity continue to exist, leniency can be granted in an instance where the gentile has other resources to pay the debt or alternatively, when the debt is secured by a guarantor. Moreover, if all that is concerned is ordinary gentile wine, in the present age, there is no prohibition for the reason stated above.", + "Similarly, when a convert and a gentile were partners and they came to divide the resources [of the partnership], the convert may not tell the gentile: \"You take the false deity and I will take the money. You take the wine and I will take the produce.\" [The rationale is that] he desires that [the forbidden entities] continue to exist so that he will be able to receive something in exchange for them.42Here leniency is not granted, because the convert has a share in the entities belonging to the partnership. Thus he is exchanging money for a false deity.
When, by contrast, a convert and a gentile inherit the estate of their father who was a gentile, [the convert] may tell [the gentile]: \"You take the false deity and I will take the money. You take the wine and I will take the oil.\" This is a leniency granted with regard to an estate inherited by a convert so that he will not return to his deviant ways.43I.e., our Sages feared that the convert will be so disturbed about being unable to receive his inheritance, that he will forsake Jewish practice and return to his previous mode of conduct. This is undesirable, because once a person converts, he is a full-fledged Jew. If he conducts himself undesirably, his conduct affects the entire Jewish people. If [the forbidden entities] entered the domain of the convert, it is forbidden.44For they have already entered the domain of the convert and are, therefore, forbidden. Hence it is forbidden to exchange them for others, for then one will be deriving benefit.", + "[The following rules apply when] a Jew sells his wine to a gentile. If he established a price before he measured out [the wine], the money is permitted. [The rationale is that] from the time a price was established, [the gentile] definitely agreed [to the purchase] and when he pulled [the wine] into his domain, he acquired it.45I.e., he acquires the wine through the kinyan of meshichah [see Maggid Mishneh, Hilchot Zechiyah UMatanah 1:14; Turei Zahav 132:4) and the money is considered as a loan which he owes the Jew.
The Radbaz questions why the Rambam mentions meshichah, drawing the wine into his own domain. Seemingly, once a price was established and the wine was poured, the gentile acquires it whether or not he performs meshichah immediately. Conversely, if meshichah finalizes the transaction, seemingly as long as a price was set before meshichah, the wine should be permitted
The Kessef Mishneh explains that the Rambam is speaking according to the common practice. It was customary to establish a price either before measuring the wine or after meshichah. And it does not become [comparable to] wine offered as a libation until he touches it. Therefore at the time of sale, it was permitted.
If he measured it out for him before he established a price, the money is forbidden. [The rationale is that the gentile] did not definitely agree [to the purchase], even though he pulled [the wine] into his domain.46For he fears that the Jew will ask an exorbitant price (Radbaz). Hence he always keeps the option of negating the sale. Thus at the time he touched [the wine], he had not definitely agreed to the purchase. Hence the wine becomes forbidden because of his touch and it is as if [the Jew] is selling gentile wine.", + "When does the above apply? When the Jew measured [the wine] into his own containers. If, however, he measured it into the gentile's containers or to a container belonging to a Jew in the gentile's possession, he must take the money,47For the payment of the money formalizes the transfer of the wine (effecting a kinyan), Thus the gentile has paid for the wine before it entered his domain and became forbidden. before measuring out [the wine]. If he measured out [the wine,] but did not take the money, the money is forbidden even though he established a price. As soon as [the wine] enters [the gentile's] container, it is forbidden as ordinary gentile wine.48There are several explanations for this ruling. The gentile left some of his wine in the container and thus as the Jew was pouring the new wine in, it became forbidden. Alternatively, the gentile was holding the container and moved it (see Chapter 12, Halachah 3). This is sufficient to cause the wine to become forbidden (Radbaz).
The Ra'avad objects to the Rambam's ruling, stating that (as the Rambam himself rules in Chapter 16, Halachah 29) if kosher wine becomes mixed with non-kosher wine, it is forbidden to drink it, but one may benefit from it. Nevertheless, he does not provide a rebuttal to the second explanation given above.
The Kessef Mishneh explains that since the wine in the container the gentile is holding becomes forbidden, the wine the Jew is pouring also becomes forbidden, as stated above in Chapter 12, Halachah 12.", + "When [a Jewish employer] gives a dinar to a gentile storekeeper and tells his gentile employee: \"Go, drink, and eat [on my account] from the storekeeper and I will settle the accounts with him,\" he must show concern lest [the employee] will drink wine.49Since he gave the storekeeper the money in advance, it is as if he paid the storekeeper for what his worker would eat. Thus it is as if the worker is drinking the employer's wine. Thus it will be as if he purchased wine used as a libation and gave it to him.
A similar arrangement with regard to the Sabbatical year50The Rambam's source (Avodah Zarah 58b) mentions both produce from the Sabbatical year and untithed produce, because it is possible that a common person is lax in his observance of both these mitzvot. Apparently, the Rambam also had this intent because he begins by mentioning produce of the Sabbatical year and concludes by mentioning untithed produce. is also forbidden; i.e., one gives a dinar to a Jewish storekeeper who is a common person and tells his Jewish employee: \"Go, drink, and eat [on my account] from the storekeeper and I will settle the accounts with him.\" If the worker eats food that was not tithed, it is forbidden.51I.e., it is forbidden for the employer to do this, because it would be considered as if he personally gave his employee produce from the Sabbatical year or untithed produce.", + "If, however, he told them: \"Eat and drink the worth of this dinar,\" or \"Eat and drink from the storekeeper on my account and I will pay him,\" this is permitted. Although the Jew becomes liable, his liability is not specifically related [to the foods from which the employees partake].52I.e., he undertakes a financial obligation to the storekeeper, but since he does not pay him the money beforehand, that obligation is not explicitly associated with the food or drink of which the worker partakes. [Therefore,] he need not be concerned, not about wine used as a libation, not about produce of the Sabbatical year, nor about untithed produce.53The Shulchan Aruch (Orach Chayim 450:6) mentions opinions that are more stringent with regard to an employer taking financial responsibility for the food a gentile will eat on Pesach. The Turei Zahav 460:4 explains that with regard to Pesach, there is a greater reason for stringency, for it is almost certain that the gentile will eat chametz. In the situations mentioned in our halachah, by contrast, it is possible that none of the prohibitions will be violated, for the gentile will not want wine, nor the Jewish workers, the untithed or Sabbatical produce.", + "[The following rules apply when] a [gentile] king distributes his wine among the people and takes money for it, as he desires.54A gentile king produced wine from the royal vineyard as a means of financing his nation's expenses. He would obligate each of the person's in his kingdom to buy a standard amount of wine. For a Jew, that represents a problem for the wine is gentile wine. Not only is it forbidden to drink it, it is forbidden to benefit from it. Thus not only may a Jew not partake of such wine, nor may he take it and sell it. He is forbidden even to purchase it from the king.
This represents the Rambam's interpretation of Avodah Zarah 71a. It is quoted by the Rashba and other Rishonim. Rashi, the Ra'avad, and others, however, have different interpretations of the passage. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 132:6) quotes the Rambam's interpretation. A [Jew] may not tell a gentile: \"Take 200 zuz and go into the king's storehouse in place of me,\" so that the gentile will take the wine designated for the Jew and give the money to the king.55The Radbaz explains that in this way, the gentile is purchasing the wine from the Jew. Others explain that the gentile is acting as the Jew's agent. He may, however, tell him: \"Here is 200 zuz for you. Save me from [going to] the storehouse.\"56For in this way, the gentile is not acting as the Jew's agent.", + "When a gentile touches57This law applies when the gentile intentionally touches the wine. If the gentile touches it unintentionally, he is not liable. The rationale is that this is damage which is not outwardly noticeable (i.e., although the ritual status of the wine has changed, outwardly it is the same). In such an instance, Hilchot Chovel UMazik 7:3 states, one is not liable for causing damage inadvertently.
The Kessef Mishneh states that even if the gentile intentionally touched the wine, but did not know that by touching it, he caused it to be forbidden, the gentile is not liable and this leniency does not apply. The Siftei Cohen 132:2, however, interprets this wording as implying that even if the gentile caused it to become forbidden inadvertently, the Jew may sell it to him.
See also Hilchot Chovel UMazik 7:4 and commentaries, where a similar concept is discussed. a Jew's wine against [the Jew's] will,58For if the Jew could have stopped the gentile from touching the wine and didn't, he is responsible for the loss (Radbaz). it is permitted to sell that wine to that gentile alone.59The Rama (Yoreh De'ah 124:2) rules that in the present age, when it is not customary for gentiles to use wine as libations, the wine may be sold to any gentile. [The rationale is] since that gentile wished to cause a Jew a loss [by] having his wine forbidden, it is as if he destroyed it or burnt it, in which instance, he would be obligated to pay. Thus the money [the Jew] takes from him is money for the loss and not money for a sale.60Avodah Zarah 59b states that in such a situation, he may charge the gentile the full price of the wine." + ], + [ + "The minimum measure for which one is liable for partaking of any of the forbidden foods in the Torah is [the size of] an average olive.1The measure of \"the size of an olive\" cannot be determined by measuring an average olive today. Instead, this refers to a measure established by our Sages and is the subject of debate by later Rabbinic authorities. The Pri Chadash (Orach Chayim 486) states that the Rambam considers an olive as one-third the size of an egg with its shell (17.3 grams according to Shiurei Torah 3:13, 24 grams according to Chazon Ish). Tosafot, Chullin 103a, differs and defines an olive as one-half the size of a shelled egg (25.6 grams according to Shiurei Torah 3:12, 36 grams according to Chazon Ish). In practice, with regard to questions of Scriptural Law, the more stringent opinion should be followed. With regard to questions of Rabbinic Law, one may rely on the more lenient view. [This applies] whether for lashes, kerait, 2Literally, the soul's being cut off. This involves premature death in this world (before the age of 50, Mo'ed Kattan 28a) and the soul not meriting a portion in the world to come (Hilchot Teshuvah 8:1). or death at the hand of heaven.3Premature death before the age of 60 (Mo'ed Kattan, loc. cit.). We already explained4See Hilchot Issurei Bi'ah 1:7. that anyone who is liable for kerait or death at the hand of heaven for [partaking of] forbidden food, should receive lashes.", + "This measure, as all the other measurements, is a halachah conveyed by Moses from Sinai. It is forbidden by Scriptural Law to eat even the slightest amount of a forbidden substance. Nevertheless, one receives lashes only for an olive-sized portion. If one partakes of any amount less than this measure, he is given stripes for rebellious conduct.5The punishment given for the violation of Rabbinic commandments or Scriptural Laws for which there is no specific punishment outlined.", + "The measure of \"the size of an olive\" that we mentioned does not include what is between one's teeth.6Shiurei Torah suggests including slightly more than 3 grams in the measure of an olive-sized portion to compensate for this factor. What is between one's gums,7Even though it was not swallowed. however, is included in what one swallows, for his palate benefited from an olive-sized portion of food.
Even if one ate half of an olive-sized portion, vomited it, and then ate the same portion that was half the size of an olive that he vomited, he is liable.8This refers to a situation in which the person ate the vomited food a second time shortly after he ate it the first time. To explain: For a person to be liable, he must eat not only a specific amount (an olive-sized portion), but he must eat it in a specific time: k'dai achilas p'ras, as explained in Halachah 8. For the liability is for the benefit one's palate receives from a forbidden substance.", + "When an olive-sized portion of forbidden fat, a nevelah, piggul,9A sacrifice which the priest thought to have its blood or limbs offered on the altar after the time when they should be offered or have its meat eaten after the time it should be eaten (Hilchot Pesulei HaMukdashim 13:1). notar,10Sacrificial meat that remained after the time when it is required to be eaten (op cit. 13:3). or the like was left in the sun and was reduced in volume, one who eats it is not liable.11As Menachot 54b states, the size of a portion of food at the time one partakes of it determines whether he is liable or not.
If, afterwards, one left it in the rain and it expanded, one is liable for either kerait or lashes.12For, at the outset, it was the size of an olive. If, originally, it was smaller than an olive-sized portion and then expanded to the size of an olive, it is forbidden to partake of it, but one is not liable for lashes for it.13For its natural size is not an olive.", + "We already explained14Chapter 4, Halachot 16 and 17. that all of the forbidden substances in the Torah are not combined with each other to reach the minimum measure of the size of an olive with the exception of the meat of a nevelah and the meat of a trefe15For a trefe is the beginning of a nevelah, as stated there. and the prohibitions involving a nazirite,16For they are all grape products, as stated in Hilchot Nazirut 5:3. as explained in the appropriate places. The five types of grain,17Wheat, barley, rye, oats, and spelt. Since they are all grain, they are combined to reach the minimum measure. their flour, and the dough made from them all can be combined with each other to reach the minimum measure of the size of an olive with regard to the prohibition against leaven on Pesach, the prohibition against partaking of chadash before the offering of the omer,18See Chapter 10 for a definition of this prohibition. and the prohibitions involving the second tithe and the terumot.", + "It appears to me that all [produce] from which we are required to separate terumah and tithes can be combined to reach the minimum measure of the size of an olive with regard to [the prohibition against] tevel because a single prohibition is involved. To what can the matter be compared? To [meat from] the corpse of an ox, the corpse of a sheep, and the corpse of a deer which can be combined to reach the minimum measure of the size of an olive as we explained.19Chapter 4, Halachah 7.
The Ra'avad qualifies the Rambam's statement, maintaining that it applies only when the types of produce consumed have a similar taste. The Radbaz, however, justifies the Rambam's view.", + "When a person partakes of a large amount of food from a forbidden substance, he is not liable for lashes or kerait for every olive-sized portion he eats. Instead, he is liable once for all he ate.20In his Commentary to the Mishnah (Nazir 6:4), the Rambam states that this leniency applies only with regard to an earthly court. God, however, holds the person liable for each forbidden measure he eats. If, however, the witness gave him a warning for every olive-sized portion, he is liable for every warning even though he ate it in one sitting, without interruption.21For the warnings create a distinction between the food eaten before and afterwards.", + "[The following rules apply when] a person partakes of a barley-corn or mustard-seed-sized portion of any forbidden food, waits, and then partakes of another mustard-seed-sized portion whether inadvertently or intentionally. If he waited from the beginning to the end the time it takes to eat a portion of bread with relish the size of three eggs22Our translation is based on Hilchot Tumat Tzara'at 16:6. [or less], everything [he ate] is combined.23This is one of the fundamental concepts with regard to the mitzvot and prohibitions concerning eating. Just as there is a minimum amount, a k'zayit (an olive-sized portion), which one must eat for the mitzvah or prohibition to be fulfilled; so, too, there is a minimum measure of time, k'dei achilat p'ras, in which that amount of food must be eaten. If one takes a longer time to eat the prohibited food, his eating is not significant, like one who eats less than the minimum amount.
Rashi (Pesachim 44a ) offers a different view and maintains that this measure is defined as the time it takes to eat four eggs. Shiurei Torah mentions several different opinions from between four minutes until nine minutes for this figure. He is liable for kerait, lashes, or a sacrifice as if he ate an olive-sized portion at one time. If he waits a longer time from the beginning to the end, [the small portions] are not combined. Since he completed the olive-sized portion only in a longer time than k'dei achilat p'ras, he is not liable even if he did not wait at all, but continued eating mustard-seed-sized portion after mustard-seed-sized portion.", + "Similar [laws apply when] a person who drinks a revi'it24The standard liquid measure that applies with regard to the Torah's mitzvot and prohibitions. of ordinary gentile wine little by little, swallows liquefied leaven on Pesach or fat little by little, or drinks blood25The commentaries have noted that in Chapter 6, Halachah 1, the Rambam mentioned that the minimum measure for which one is liable for partaking of blood is an olive-sized portion and question why in this context, a revi'it is mentioned. It is possible to explain that here the subjects are slightly different, for we are not speaking about the minimum amount for which one is liable, but rather the minimum time period. The commentaries, however, do not see this as a significant enough point. little by little. If he waits from the beginning until the end the time it takes to drink a revi'it, [all of the sipping] is combined.26For if one prolongs his drinking over a longer period, his deed is not considered significant. If not, it is not combined.27The Radbaz and the Kessef Mishneh note that other authorities do not accept the concept of \"the time it takes to drink a revi'it\" and even with regard to prohibitions that involve drinking, speak of k'dei achilat p'ras. Indeed, the Rambam himself mentions that measure with regard to drinking within the context of the laws of ritual purity (Hilchot Sha'ar Avot HaTumah.
The Radbaz explains the Rambam's ruling here, stating that with regard to the prohibitions against eating, what is important is that one feel significant satisfaction. If he prolongs his drinking longer than that, he will not feel satisfaction from it. See also the gloss of the Maggid Mishneh to Hilchot Shivitat Esor 2:4 which discusses this issue.", + "One is not liable for partaking of any of the prohibited foods unless one partakes of them in a manner in which one derives satisfaction with the exception of a mixture of meat and milk and mixed species grown in a vineyard. [The rationale is that with regard to these prohibitions, the Torah] does not use the term \"eating,\"28When, however, the Torah uses the term \"eating,\" that implies that one derives satisfaction in the ordinary manner one derives benefit from food (see the gloss of the Maggid Mishneh to Chapter 8, Halachah 16). Only then is one liable. Needless to say, it is forbidden by Rabbinic Law to partake of a forbidden substance even if one does not derive benefit. but instead conveys the prohibition against partaking of them in other terms. [With regard to meat and milk, it uses] the term \"cooking\" and [with regard to mixed species grown in a vineyard, it uses the term] \"become hallowed.\"29As explained in Chapter 10, Halachah 6, \"becom[ing] hallowed\" means being \"set apart and forbidden.\" [This implies] that they are forbidden even when one does not derive satisfaction.", + "What is implied? When one liquefied fat and swallowed it when it was so hot that his throat was burned from it, he eat raw fat,30Which does not have a pleasant taste. mixed bitter substances like gall or wormwood into wine31This concept also applies with regard to wine used as a libation, for, Deuteronomy 32:38, the prooftext from which this prohibition is derived, also mentions \"eating\" [Minchat Chinuch (mitzvah 111)]. or into a pot [where meat from] a nevelah [is cooking] and he partook of it while they were bitter,32I.e., even if the unappetizing element of the food is not dependent on them, but on a foreign substance. or he ate a forbidden food after it became decayed, spoiled, and unfit for human consumption, he is not liable.33This refers to the concept referred to as notein taam lifgam, giving an unfavorable taste. Our Rabbis extend this concept further, explaining that any pot which has not been used for non-kosher food for a day no longer causes the pot to be forbidden according to Scriptural Law, because the forbidden food has already lost its flavor [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 103:5)]. See also Chapter 15, Halachot 28-31. If, by contrast, he mixed a bitter substance into a a pot [where meat and milk are cooking] or into wine from a vineyard where mixed species are growing and partook of it, he is liable.", + "When a person partakes of one of the forbidden food in a frivolous manner or as one who is acting purposelessly, he is liable. Even though he did not intend to actually partake of the food, since he derived pleasure, it is considered as if he intended to actually partake of the food.34Generally, a person who violates a transgression without intent is not liable (Shabbat 22a). Here, however, an exception is made, because the person is deriving physical benefit. When, [by contrast,] a person is forced to derive [forbidden] pleasure, if he focuses his intent on it, he is liable. If he does not, it is permitted.35Even though he derived pleasure, since he did not act voluntarily and did not desire the forbidden pleasure, he is not held liable.", + "When a person partakes of a forbidden food because of desire or because of hunger, he is liable.36Although either his desire or hunger causes him pain, he is not considered as if he was compelled to partake of the forbidden food. If he was wandering in the desert and he has nothing to eat but a forbidden substance, it is permitted, because of the danger to his life.37As stated in Hilchot Yesodei Torah 5:6, all prohibitions are superceded by danger to life with the exception of idolatry, murder, and forbidden sexual relations.", + "When a pregnant woman smells a forbidden food [and is overcome by desire for it],38A pregnant woman may have severe cravings for food with an attractive aroma. Our Sages feared that if she were not given some of the food she desired, she might miscarry and perhaps even her own life would be endangered. See Yoma 82b. e.g., consecrated meat or ham, she should be given some of the gravy. If her mind becomes settled, that is commendable. If not, we feed her less than the forbidden measure39I.e., less than an olive-sized portion as stated in Halachah 1. Since one is not liable unless one partakes of an olive-sized portion within k'dei achilat pras (see Halachah 8), if we do not fear the situation is overly dangerous, the woman can be fed this minimal amount in intervals. See Hilchot Sh'vitat Asor 2:9, Shulchan Aruch (Orach Chayim 617:2). [of the meat itself]. If her mind does not become settled, we feed her until her mind becomes settled.", + "Similarly, when a sick person smells food that contains vinegar or the like, [i.e.,] substances that arouse a soul's [desire], he is governed by the same laws that apply to a pregnant woman.40Since he is sick, his condition is precarious and we are concerned that his craving may place his life in danger. See Ketubot 61a.", + "When a person is overcome by severe hunger,41This refers to a state of infirmity that overcomes a person because of lack of nourishment. He becomes dizzy, faint, and unable to focus his eyes. he may be fed forbidden food immediately until his eyesight clears. We do not seek permitted food. Instead, we hurry to feed him what is available.42Out of fear that the delay may be crucial to his life. Similarly, we do not try first giving him the gravy and then smaller portions as in the previous halachot (Kessef Mishneh). Needless to say, if kosher food is available, there is no reason to give him non-kosher food.
We feed him substances bound by more lenient prohibitions first. If his sight clears, that is sufficient. If not, we feed him the substances bound by the more severe prohibitions.", + "What is implied? If there is tevel43Produce from which terumah and the tithes have not been separated. and a nevelah, we feed him the nevelah first. {The rationale is] that [partaking of] tevel is punishable by death [at the hand of heaven].44This applies when the terumot have not been separated from the produce. If the terumot have been separated, but the tithes have not been separated, the prohibition is of the same degree of severity as partaking of a nevelah. See Chapter 10, Halachot 19-20. If [the choice is between] a nevelah and produce that grows on its own during the Sabbatical year, we feed him the produce, for it is forbidden [only] by Rabbinic decree, as will be explained in Hilchot Shemitah.45Hilchot Shemitah ViYovel 4:2.
If [the choice is between] tevel and produce grown during the Sabbatical year,46I.e., produce grown in the Sabbatical year that remains after the time when it is supposed to be disposed of (Rashi, Yoma 83a). we feed him the produce grown during the Sabbatical year.47For the prohibition against eating produce cultivated in the Sabbatical year stems from a positive commandment. This is considered as more lenient than a prohibition stemming from a negative commandment, because there is no punishment involved. If [the choice is between] tevel and terumah, if it is impossible to make the tevel acceptable,48Some interpret this as referring to a situation where there is no one who knows how to separate the terumot present. Rashi (loc. cit.) interprets this as referring to a situation where the sick person must eat the entire amount of produce available. It is preferable not to separate the terumot. For even though he will be eating less of a forbidden substance, the prohibition will be more severe because terumah is sanctified. we feed him the tevel. [The rationale is] that it is not sanctified as terumah is. Similar laws apply in all analogous situations.", + "We have already explained49Hilchot Issurei Bi'ah 17:8-9. that one prohibition does not take effect when another prohibition is in effect unless both of the prohibitions take effect at the same time,50Chapter 5, Halachah 5, gives an example of this concept. When a person rips a limb from a living animal which causes the animal to become trefe, he is considered to have transgressed two prohibitions: the prohibition against eating flesh from a living animal and the prohibition against partaking of an animal that is trefe, for both prohibitions take effect at the same time. the latter prohibition forbids additional entities,51This concept is exemplified in this and the following halachah. See also Chapter 7, Halachah 2, and Hilchot Issurei Bi'ah 17:9-10. or the [latter] prohibition encompasses other entities.52This concept is exemplified in Chapter 8, Halachah 6: A person who partakes of a gid hanesheh, a sciatic nerve, of an animal which is trefe is liable for two transgressions. Since when the animal became trefe, its entire body became encompassed in the prohibition, that prohibition also encompasses the gid even though it was prohibited beforehand.
Accordingly, [it is possible] for there to be a person who eats one olive-sized portion of forbidden food and yet, he will be liable for five [sets of] lashes for it, provided he was warned for all five prohibitions that accumulated.
What is implied? For example, on Yom Kippur, a person who was ritually impure ate an olive-sized portion of forbidden fat from a consecrated animal that remained after its prescribed time.53Every sacrifice of which we are allowed to partake has a certain time span - a day and a night or two days and a night - in which we are allowed to partake of it. After that time span, it becomes forbidden because of the prohibition referred to as notar (Hilchot Pesulei HaMukdashim 18:10. He is liable for lashes because he partook of forbidden fat, notar, because he ate on Yom Kippur,54The Rambam also states this concept in Hilchot Shegagot 6:4. There he emphasizes that to be liable for eating on Yom Kippur, one must add another small portion of food. For one is not liable for eating on Yom Kippur unless he consumes a date-sized portion. That additional portion, however, need not involve all these different prohibitions. because he partook of consecrated food while ritually impure, and because he derived benefit from consecrated food, thus [violating the prohibition of] me'ilah.", + "Why do these prohibitions fall on each other? Because although it was forbidden to partake of the fat of this animal, it was permitted to benefit from it. Once he consecrated it, it became forbidden to benefit from the fat. Since the prohibition to benefit from it was added to it, the prohibition against [benefiting from] consecrated articles became added to it.
Although this fat was forbidden to an ordinary person, it was still permitted to be offered to the One on High. When it became notar, since it became forbidden to the One on High, [that] prohibition was added to an ordinary person.
This person was permitted to partake of the meat of the animal,55Before it became notar. although he was forbidden to partake of its fat. When he became impure, since its meat became forbidden an additional prohibition was added to its fat. When Yom Kippur commenced, all food became included [in the prohibition], since this prohibition affects non-consecrated food, it adds a prohibition to this fat. Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "When a forbidden substance becomes mixed with a permitted substance of another type, [it causes it to become forbidden] if its flavor can be detected. When [a forbidden substance becomes mixed with a permitted substance of] the same type and it is impossible to detect [the forbidden substance] by its flavor,1Because it tastes the same as the permitted substance. its presence becomes nullified if there is a majority [of the permitted substance].2According to Scriptural Law. As stated in Halachot 4-5, the Rabbis enforced more stringent requirements.", + "What is implied? When the fat of the kidneys3Which is forbidden (Chapter 7, Halachah 5). falls into beans and becomes dissolved, the beans should be tasted.4By a gentile (see the notes to Halachah 30 and Chapter 9, Halachah 8) for a discussion of why the gentile's word is accepted. If the taste of fat cannot be detected, they are permitted. If [not only] the taste, [but also] the substance of the fat is present, they are forbidden according to Scriptural Law. If the flavor could be detected, but there is no substance, they are forbidden by Rabbinic Law.5See Tosafot (Chullin 98b) which mentions a difference of opinion among the Rabbis if the principle \"the flavor of an entity is equivalent to its substance\" is of Rabbinic or Scriptural origin.", + "What is meant by its substance? For example, there was enough forbidden fat for there to be an olive-sized portion [of fat] in each portion the size of three eggs from the mixture. If a person eats a portion of beans the size of three eggs, he is liable for lashes for they contain an olive-sized portion of forbidden fat, for [not only] the flavor, [but also] the substance of [the forbidden fat] is present.6The Rambam shares the perspective of Tosafot (Avodah Zarah 67b) who maintains that if there is more than an olive-sized portion of fat in a portion of food k'dei achilat p'ras (the size of three eggs), its substance is considered as present even though it is dissolved and not discernable. Rashi differs and maintains that as long as the fat is dissolved, it is considered as if the substance of the forbidden entity is not present. If one eats less than a portion the size of three eggs [of the mixture], one is liable for stripes for rebellious conduct as prescribed by Rabbinic Law.
Similarly, if there was less than an olive-sized portion of [forbidden] fat in every portion the size of three eggs, even if the flavor of fat is detectable and he eats the entire pot, he is not liable for lashes7Even though he may eat an olive-sized portion of forbidden fat, he will not have eaten it in the required time (the time it takes to eat three eggs, as stated in Chapter 14, Halachah 8) for one to be held liable. The concentration of the forbidden fat is too small for that to happen. [as prescribed by Scriptural Law], only stripes for rebellious conduct.", + "[The following laws apply when] the fat of the kidneys8Which is forbidden (Chapter 7, Halachah 5). falls into the fat from the fat tail9Which is permitted. and the entire [mixture] becomes dissolved.10Since both are fat, the mixture is considered as being of the same substance. If there is twice as much fat from the fat tail as fat of the kidneys, the entire mixture is permitted according to Scriptural Law.11For according to Scriptural Law, as long as the majority is kosher, the mixture may be eaten. Indeed, there is no need for there to be twice as much kosher fat as non-kosher fat. A simple majority is sufficient. Even when a piece of [meat from] a nevelah becomes mixed with two pieces of [meat from] a ritually slaughter animal, everything is permitted according to Scriptural Law.12With regard to the mixture of fat, there is greater reason for leniency, for there is no longer any non-kosher fat that exists as an independent entity, it is all mixed together with the kosher fat. In this instance, the meat from the nevelah exists as an independent entity, it is just that we have no way of detecting which of the pieces it is (Radbaz). Nevertheless, according to Rabbinic Law, everything13In all instances when forbidden substances are mixed with kosher substances. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 109:1) which rules leniently and allows one to rely on Scriptural Law in certain situations. See the notes to Halachah 20. is forbidden until the forbidden substance will be nullified because of the tiny proportion [of the entire mixture it represents] to the extent that it is not significant and it is as if it does not exist, as will be explained.14In the following halachot.", + "Into what quantity [of a permitted substance] must a forbidden substance be mixed for it to be considered nullified because of its tiny proportion? [Each forbidden substance according to] the measure the Sages specified for it. There are substances that are nullified in a mixture 60 times its size, others in a mixture 100 times its size, and still others in a mixture 200 times its size.", + "Thus we learn from this that [the following laws apply] with regard to all of the prohibited substances in the Torah, whether those punishable by lashes or punishable by kerait or substances from which it is forbidden to benefit that become mixed with permitted substances. If the substances are of different types, [the mixture is forbidden] if the flavor is detectable.
If the substances are of the same type and thus it is impossible to detect the flavor [of the forbidden substance], we measure [whether there was] 60, 100, or 200 [times the amount of permitted substances]. The only exceptions are wine poured as a libation to a false deity, because of the severity [of the prohibition against] worship of a false deity15In his Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 5:8), the Rambam cites Deuteronomy 13:18: \"No trace of the condemned should cling to your hand\" as evidence that even the slightest amount is forbidden. See Chapter 16, Halachah 28, for a leniency that is granted with regard to this restriction. and tevel, because it can be corrected.16The terumot and the tithes can be separated from it, causing it to be permitted. See Halachah 10.
In his Commentary to the Mishnah (ibid.), the Rambam cites the rationale given by Avodah Zarah 73b: Just as one kernel of grain can serve as terumah and correct the entire crop; so, too, one kernel of grain from which terumah was not separated can cause an entire crop to be forbidden. The rationale given by the Rambam here has its source in the Jerusalem Talmud (Shivi'it 6:3). For that reason, even the slightest mixture of them with a substance of their type is forbidden. If they become mixed with substances of a different type, the matter is dependent on whether their flavor is detectable.", + "What is implied? When several barrels of wine fell over a drop of wine that was poured as a libation, the entire mixture is forbidden, as will be explained.17Chapter 16, Halachah 28. Similarly, if a cup of wine which is tevel becomes nixed into a barrel [of wine], the entire [barrel] is considered tevel until the amount of terumah and tithes that are appropriate to be separated18I.e., the terumah and tithes that would have been required to have been separated from the tevel originally. In this context, the fact that it became mixed with other wine is not significant. are separated as will be explained in the appropriate place.19Hilchot Terumah, Chapter 13.", + "[Related concepts apply with regard to] produce of the Sabbatical year.20The Rambam feels it necessary to mention this point, because his source, Avodah Zarah 73b mentions the produce of the Sabbatical year together with the two prohibited substances mentioned above. The Rambam clarifies that the comparison is not entirely correct, because the produce of the Sabbatical year is not forbidden. If [such produce] becomes mixed with [produce of] the same type, the tiniest amount [causes the mixture to be considered bound by the laws of the produce of the Sabbatical year].21The Ra'avad mentions that this concept applies only until the time it is required to destroy the produce of the Sabbatical year. After that time, that produce is forbidden to be eaten and hence, is considered like other forbidden substances. [If it becomes mixed with produce of] another type, [the ruling depends on whether] its flavor can be detected. [Nevertheless,] it is not considered as one of the substances forbidden by Scriptural Law. For this mixture is not forbidden. Instead, one is obligated to eat the entire mixture in keeping with the holiness of the produce of the Sabbatical year, as will be explained in the appropriate place.22Hilchot Shemitrah ViYovel, chs. 4-7.", + "Although chametz on Pesach is forbidden by Scriptural Law, it is not governed by these general principles,23I.e., although even the tiniest amount of chametz causes an entire mixture to be forbidden, chametz was not mentioned by Avodah Zarah 73b together with wine poured as a libation and tevel. The reason is that the prohibition of the mixture of chametz is motivated by a different rationale (Kessef Mishneh). for this mixture is not forbidden forever. For after Pesach, the entire mixture will be permitted, as we explained.24See Hilchot Chametz UMatzah 1:5 which states that a mixture of chametz and another substance is permitted after the Pesach holiday. Therefore the slightest amount [of chametz] causes [a mixture] to become forbidden,25As explained in the following halachah and notes. See also Halachah 12. whether [it becomes mixed] with a substance of its own type or of another type.", + "The same law26The Radbaz states that the comparison is to tevel and not to chametz on Pesach. For like tevel, if it becomes mixed with a different substance, it is permitted if its flavor cannot be detected. There are special stringencies applied with regard to chametz, as stated in Halachah 12 (Radbaz). applies when new grain becomes mixed with old grain before [the offering of] the omer. Even the tiniest amount causes [the entire mixture] to become forbidden. For there is a factor that will cause the substance to become permitted. For after [the offering of] the omer, the entire mixture is permitted.27See Chapter 10, Halachah 2.
Similarly, whenever there is a factor that will cause the substance to become permitted, e.g., consecrated entities,28For they can be redeemed (Radbaz). the second tithe,29For they can be eaten in Jerusalem or their holiness can be transferred to money (Radbaz). or the like,30E.g., Bikkurim; see the Rambam's Commentary to the Mishnah (Bkkurim 2:2). our Sages did not mention a measure [in which it could be nullified]. Instead, even if one [of the forbidden substance] becomes mixed with several thousand31Our Sages (Beitzah 3b) state it is not nullified when mixed with 1000 times the amount of kosher substances. The Rambam's wording clarifies that 1000 is not an upper limit. No matter how many times more of the permitted substance there is, the mixture is forbidden. [times that amount of a permitted substance], it is not nullified. [The rationale is that] there is a way that the prohibition can be released.32Hence, this option should be taken rather than relying on the nullification of the forbidden substance. [This principle applies] even when the prohibition stems from Rabbinic decree, e.g., an article set aside or born on a festival.33As explained in Hilchot Sh'vitat Yom Tov 1:19 that when a person sets an object aside before the holiday with the intent that he will not use it on the holiday, he may not change his mind and use it on the holiday. This prohibition is referred to as muktzeh.
Halachah 1:20 states that an egg laid on a holiday following the Sabbath was prepared on the Sabbath, as it were. Therefore it may not be used on the holiday. This prohibition is referred to as nolad. Both of these prohibitions are of Rabbinic origin. Halachah 1:21 states that if such an egg becomes mixed with other eggs, they are all forbidden.", + "With regard to orlah, mixed species grown in a vineyard, fat, blood, and the like, our Sages fixed a measure [that would enable mixtures to be nullified]. Similarly, our Sages fixed a measure with regard to terumot, for there is no way it can be permitted for all people.34I.e., a mixture of terumah could be eaten in a permitted manner by a priest. Nevertheless, since there is no way it could be permitted to an ordinary person, our Sages were not stringent (Kessef Mishneh).
Both the Kessef Mishneh and the Radbaz ask: It is possible to have to have terumah permitted by making a statement of regret concerning its separation before a wise man. If so, seemingly, it should be considered as an object that could be eaten in a permitted manner. The Radbaz explains that a wise man who can nullify the separation of terumah may not always be found. The Kessef Mishneh states that since this is not the common practice, a substance may not be considered as an object that could be eaten in a permitted manner for this reason.", + "It appears to me35This term indicates a conclusion deduced by the Rambam without an explicit prior Rabbinic source. There are others, including Rav Yitzchak Alfasi and Rav Moshe HaCohen, who differ and maintain that since the mixture could be eaten in a permitted manner, the above stringencies apply. The Ra'avad, however, states that this concept is explicitly stated in the Mishnah. He does not, however, mention which mishnah. The Radbaz and the Kessef Mishneh offer different hypotheses as to the Ra'avad's intent and why the Rambam did not accept it. that even there is a factor that will cause a substance to become permitted, if that substance becomes mixed with a substance of a different type and its flavor is not detectable, it is permitted. The fact that there is a factor that will cause the substance to become permitted does not [cause the prohibition to be] more severe than tevel. [For tevel] can be corrected,36By separating the appropriate terumot and tithes. and yet when it [becomes mixed with a substance] of a different type, [it is permitted if] its flavor cannot be detected, as explained.37Halachah 6. One should not raise a question with regard to chametz on Pesach [where such leniency is not granted. A distinction can be made.] For with regard to chametz, the Torah [Exodus 12:20] states: \"Do not eat any leavened substance.\" For this reason, [our Sages] were stringent with regard to it, as we explained.38Halachah 9.", + "These are the measures which the Sages established: Terumah, terumat ma'aser39The terumah which the Levites offer from the tithes they are given. challah, and bikkurim become nullified [when the mixture is] 101 times the [original] amount. [In addition,] one must separate [a portion and give it to a priest].40Although the prohibition is negated, we are still concerned with the fact that property due the priest is not given to him, as stated in Halachah 15. [All of these sacred foods] are combined one with the other.41I.e., as stated in the conclusion of the halachah, if two of these substances fall into the same accumulation of permitted substances, it is necessary to have 100 times their combined size. Similarly, a slice of the showbread becomes nullified when mixed with slices of ordinary bread [if] the mixture is 101 times the original amount.42The Kessef Mishneh notes that the Rambam's ruling here appears to contradict his ruling in Hilchot Pesulei HaMukdashim 6:24 where he states that the showbread is not nullified. He explains that in Hilchot Pesulei HaMukdashim, the Rambam is speaking about pieces of the showbread that are ritually pure. Hence the entire mixture should be eaten by the priests. (Note the Radbaz who questions how the priests could eat the mixture.) Here, by contrast, we are speaking about pieces of the showbread that are impure. If the showbread was a significant part of the mixture, the entire mixture would have to be burnt. Since it is not significant, we considered its existence negated.
What is implied? When a se'ah of flour from one of the above43Terumah, terumat ma'aser challah, or bikkurim.- or one se'ah from all of them [combined] - falls into 100 se'ah of ordinary [flour] and [the flour] became mixed together,44If, however, the sacred substances are distinct, they must be separated from the ordinary substances. one should separate one se'ah from the mixture for the se'ah that fell in originally. The remainder is permitted to all people.45It does not have to eaten with attention to the laws of terumah. If it fell into less than 100 se'ah, the entire mixture is meduma.46This term refers to a mixture of terumah or other sacred substances with ordinary substances. The mixture must be sold to priests (at the price of terumah) with the exception of the original sacred amount (Hilchot Terumah 13:2).", + "Orlah and mixed species grown in a vineyard become nullified [when the mixture is] 201 times the [original] amount. The [two prohibitions] are combined one with the other,47Although they are separate and unrelated prohibitions, since it is forbidden to benefit from both of them and we derive the laws pertaining to one from the laws pertaining to the other, we rule that they may be combined (Orlah 2:1). and it is not necessary to separate any thing.48As explained in the following halachah, in this instance, one is not causing the priests a loss.
What is implied? When a revi'it of wine which is orlah or which [came from grapes] grown together with mixed species in a vineyard - or one revi'it was combined from both prohibited substances - falls into 200 revi'iot of wine, the entire mixture is permitted. It is not necessary to separate anything. If it falls into less than 200, it is forbidden to benefit from the entire [mixture].49The Ra'avad questions the Rambam's ruling, objecting to the decision that it is forbidden to benefit from the mixture. (He maintains that although partaking of the mixture is forbidden, one should be able to sell it to a gentile with the exception of the value of the forbidden substance. For, he maintains, it is never forbidden to benefit from a mixture that is not inherently forbidden.) The Radbaz justifies the Rambam's view.", + "Why is it necessary to separate [a measure of] terumah and not a measure of orlah or mixed species from a vineyard? Because terumah is the property of the priests. Accordingly, any terumah which the priests are not concerned with, e.g., terumah from [low-grade] figs,50Our translation is based on the Rambam's Commentary to the Mishnah (Terumot 11:4). carobs, and Edomite barley, need not be separated.51For the priests will not be concerned about its loss.", + "Why was the measure doubled for orlah and mixed species grown in a vineyard? Because it is forbidden to benefit from them.52Therefore they were treated more stringently. The Radbaz emphasizes that they are compared to terumah and not to other forbidden substances for the root kodesh is used with regard to them.
Why did [the Sages] choose the figure of 100 for terumot? For terumat ma'aser is one hundredth of the entire crop,53For it is one tenth of a tenth. and yet it causes the entire crop to be \"sanctified,\"54I.e., \"forbidden.\" as [Numbers 18:29] states: \"its sacred part.\"55As the Rambam continues to explain, the Jerusalem Talmud (Orlah 2:1) offers a non-literal interpretation of this phrase, understanding it as meaning \"the one who sanctifies it.\" Our Sages said: \"An entity which must be separated from it sanctifies it if it returns to it.", + "The measure for all of the other prohibitions of the Torah,56With this wording, the Rambam also eliminates those prohibitions of Rabbinic origin, which have a smaller measure as stated in the following halachah. e.g., the meat of crawling animals, teeming animals, fat, blood, and the like is sixty times [the original amount].
What is implied? When an olive-sized portion of the fat of the kidneys falls into sixty times the size of an olive of the fat from the fat tail, the entire mixture is permitted. If it falls into less than sixty [that amount], the entire mixture is forbidden. Similarly, if a portion of forbidden fat the size of a barley-corn, [the mixture] must contain permitted substances the size of sixty barley-corns.57Although there is not enough of the forbidden substance for a person to be liable for lashes according to Scriptural Law, unless there is 60 times the amount of forbidden fat, the mixture is forbidden according to Scriptural Law (see Chulin 98a). Similar [laws apply] with regard to other prohibitions.
Similarly, if the fat of the gid hanesheh falls into a pot of meat,58The prohibitions are considered of the same type, because the taste of the fat is not distinct from that of the meat (Rabbenu Yitzchak Alfasi to Chulin 98a). we require sixty times its amount. The fat of the gid itself is included in this sum.59As is the law with regard to Rabbinic prohibitions as stated in the following halachah. Although the fat of the gid is prohibited [only] by Rabbinic Law, as we explained,60Chapter 8, Halachah 1. since the gid hanesheh is considered a creation in its own right,61As our Sages ruled [Chulin 100a; Chapter 16, Halachah 6; quoted by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 100:1)], a forbidden being which is a creation in its own right is never forbidden. Therefore they ruled more stringently. In this instance, the gid hanesheh itself will be removed. Hence the full stringency of our Sages' ruling is not applied, nevertheless, in recognition of the serious of the prohibition involved, this stringency is applied. [our Sages] ruled stringently concerning it as if it was forbidden by Scriptural Law. The gid itself is not measured and it does not cause other substances to be forbidden, because the gid does not impart flavor.62See Chapter 8, Halachah 6.", + "When, by contrast, an udder is cooked with meat, we require sixty times its amount and the udder is considered as part of the sum.63Thus instead of requiring 61 times the forbidden substance (60 plus the substance itself) all that is required is 60 (59 and the substance itself). [The rationale is that] since [the prohibition against] the udder is Rabbinic in origin, [our Sages] were lenient in establishing a measure.64See Chapter 9, Halachot 12-13. As explained in the notes there, the Ra'avad and the Rashba offer a different rationale for this ruling, explaining that since the meat of the udder is acceptable, we include it in the reckoning of 60. Thus in contrast to other instances where 60 times the amount of the forbidden substance is required, here, we require only 59. According to his view, we cannot extrapolate from this ruling to other Rabbinic prohibitions.", + "[The following laws apply when] an egg in which a chick is found65Such an egg is forbidden to be eaten (see Chapter 3, Halachah 8). is cooked together with eggs that are permitted. If there are 61 and it,66I.e., a total of 62. they are permitted. If, however, there are only sixty [permitted eggs], the entire mixture is forbidden. [The rationale is that the chick] is a creation in its own right,67As stated in the notes to the previous halachah, in this instance, the forbidden substance itself will be removed. Hence the full stringency of our Sages' ruling concerning an entity that is a creation in its own right is not applied. Nevertheless, in recognition of the serious of the prohibition involved, this stringency is applied. See the notes to the following halachah where a rationale cited by other authorities is mentioned. [our Sages] made a distinction and added to its [required] measure.", + "If, however, the egg of an non-kosher fowl was cooked together with the eggs of kosher fowl, it does not cause them to become forbidden.68Here we are talking about eggs that are cooked in their shells. When an egg contains a chick, the chick will impart its flavor to the entire pot. When, by contrast, eggs are cooked in their shells, they do not impart flavor (Chulin 97b). The non-kosher egg must be removed from the mixture. This, however, can sometimes be done, because the appearance of non-kosher eggs may differ from that of kosher eggs (Chapter 3, Halachah 18).
The Rama (Yoreh De'ah 86:6) differs and states that if a substantial loss will not be caused, we should be stringent and follow the same ruling with regard to all eggs. If, however, there will be a substantial loss, even he counsels to rely on the more lenient views.
If [the eggs were opened and] mixed together or the egg of a non-kosher fowl or the egg of a fowl that is trefe become mixed with other eggs,69For, at times, non-kosher eggs are not distinguishable from kosher eggs (ibid.). the required measure is 60.70I.e., the mixture is judged as an ordinary instance in which kosher food becomes mixed with non-kosher food. According to the Rambam, the non-kosher egg is not a creation that is forbidden in its own right.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 86:5) differs and rules that we require 61 kosher eggs in this instance as well. The Ramban explains that the reason is that not all eggs are the same size and by adding an extra egg, we make certain that we have the necessary amount. (He uses this rationale to explain the law stated in the previous halachah as well.) The Siftei Cohen 86:15 offers a different rationale, stating that an egg itself is considered a creation in its own right.
The Kessef Mishneh notes that there are some who would rule that 60 eggs are not necessary, for there are opinions [see Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 109:1)] that when kosher and non-kosher entities are intermingled in a dry mixture, we rely on Scriptural Law and require only a simple majority of the kosher substances. As obvious from this ruling, the Rambam does not accept this leniency.", + "What is the source because of which the Sages relied on the measure of 60? For the portion given [to the priest] from the ram brought by a Nazirite,71When a Nazirite completes the days of his Nazirite vow, he brings several sacrifices. Among them is a ram brought as a peace offering. The foreleg from this offering is given to the priest and may not be eaten by an ordinary Israelite (Chulin 98a; Hilchot Nazirut 8:1-4).i.e., the foreleg, is one sixtieth of the remainder of the ram. It is cooked together with it and does not cause it to be forbidden,72I.e., although this portion which is forbidden to an Israelite is cooked together with the entire ram, the Israelite is permitted to partake of the remainder of the ram. Accordingly, our Sages inferred that a similar ratio may be used when other prohibited substances are cooked with permitted substances. as [Numbers 6:19] states: \"And the priest shall take the cooked foreleg from the ram.\"", + "[The following rules apply when] two substances of the same type, [one permitted and one forbidden,] and a [third] entity become mixed together, e.g., there was a pot with fat from the fat tail and beans and fat from the kidneys fell into it. The entire [mixture] dissolved and became a single entity. We view the fat from the fat tail and the beans as a single entity and we measure the fat from the kidneys against it. If the ratio was one to sixty, it is permitted. For it is impossible to detect the taste.73Because there is no significant difference between the taste of fat from the fat tail and fat from the kidneys, as indicated by Halachah 4.", + "The same principle applies when terumot are mixed together [with other substances, some of the same type and some of a different type], their measure is 100. And the measure of mixed species from a vineyard and orlah is 200.", + "When we calculate the measure of permitted substances with regard to all prohibitions, whether the measure is 60, 100, or 200, we include the soup, the spices, everything that is in the pot, and what the pot has absorbed after the prohibited substance fell according to our estimation.74I.e., at that time, it absorbed both the permitted substances and the prohibited substance (Radbaz).
In his Kessef Mishneh and in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 99:4), Rav Yosef Caro follows the view of Rashi and the Tur who maintain that we should measure the prohibited substance and the permitted substances as they are at present, for there is no way of knowing how much the pot absorbed. This stringency applies, however, only with regard to forbidden substances mixed with permitted substances of a different type. (For then the prohibition stems from Scriptural Law.) If they are of the same type (when a simple majority is required according to Scriptural Law), the Shulchan Aruch rules more leniently and accepts the Rambam's ruling. For it is impossible to know the exact amount which the pot absorbed.", + "It is forbidden to nullify a substance75I.e., after a forbidden substance fell into a mixture, one may not add enough permitted substances that there will 60, 100, or 200 times the amount of the forbidden substance. forbidden by Scriptural76If, however, a substance forbidden by Rabbinic Law accidentally fell into a mixture, one may add enough permitted substances to nullify the prohibition, as stated in Halachah 26. Law as an initial and preferred measure. If, however, one nullified it, the mixture is permitted.77Because in fact the presence of the forbidden substance has been nullified. Nevertheless, our Sages penalized such a person and forbade the entire mixture.78The Siftei Cohen 99:11 explains the reason for this penalty. If we would permit him to benefit from it, we fear that if, in the future, such a situation would recur, he would instruct his servants to nullify the prohibited substances for him. It appears to me that since this is a penalty, we forbid this mixture only to the person79Or the person whom he intended to serve after nullifying the forbidden substance. Were this not the case, he would benefit from his undesirable act (Kessef Mishneh). who transgressed and nullified the prohibited substance.80The Rambam's wording implies that the penalty was imposed only when he willfully nullified the existence of the forbidden substance. If he did so accidentally or inadvertently, no prohibition applies, for our Sages did not impose penalties in such situations [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 99:5)]. For others, however, the entire mixture is permitted.", + "What is implied? If a se'ah of orlah falls into 100 se'ah [of permitted produce], the entire [mixture] is forbidden. One should not bring another 100 se'ah and join [the entire quantity] together so that [the forbidden substance] will be nullified because of the presence of 201 times the original amount. If, however, he transgressed and did so, the entire [mixture] is permitted.
With regard to a prohibition forbidden by Rabbinic decree,81This point was not accepted by all authorities. The Ashkenazic authorities (as reflected by the ruling of Rabbenu Asher) maintain that even a Rabbinic prohibition should not be nullified as an initial and preferred measure. The Radbaz proposes an intermediate position: that the stringency should be applied only to Rabbinic prohibitions that have a source in Scriptural Law, e.g., milk and fowl, but not those enacted by the Rabbis entirely on their own initiative. This compromise, however, was not accepted. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 99:6) adopts the Rambam's position, while the Tur and the Rama follow that of Rabbenu Asher. we do nullify a prohibition as an initial and preferred measure.", + "What is implied? If milk fell into a pot that contains fowl and imparted its flavor to the food, one may add other fowl to the pot until the flavor [of the milk] is no longer discernable. Similar laws apply in all analogous situations.", + "We already explained82Halachah 1. that if a forbidden substance imparts its flavor to a permitted substance, the entire mixture is not permitted. When does the above apply? [When the flavor imparted] improves [the flavor of the permitted food]. If, however, the forbidden substance detracts from the flavor of the permitted substance and impairs it, it is permitted.83Avodah Zarah 66a derives this concept from the statements of Deuteronomy 14:21 concerning the meat of an animal that died without slaughter: \"Give it to the stranger in your gate and he will partake of it.\" Implied is that the prohibition applies only to meat that is fit for a non-Jew to partake of. If it is not fit for the non-Jew to eat, it cannot cause a Jew's food to be forbidden.
See also Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 103:2) which states: \"The impairment of the food's flavor does not have to be complete to the extent that one would be disgusted to eat it. Instead, even if it slightly detracts [from its flavor], it does not cause the mixture to become forbidden.\"
[This applies] provided it detracts from its flavor from the beginning until the end. If, however, it detracted from its flavor at the outset, but ultimately improved it or improved it initially, even though it will ultimately detract from it, [the mixture] is forbidden.84Avodah Zarah, loc. cit. states that if initially, the flavor of a substance is improved by the addition of the forbidden substance, it becomes forbidden. The fact that ultimately the addition detracts from the flavor of the permitted substance is not sufficient to cause it to become permitted again. The Rambam draws the conclusion that ultimately if the flavor of the substance will be improved, it is also prohibited (Kessef Mishneh).
Note, however, the Siftei Cohen 103:7 who states that it is permitted to partake of a mixture after the flavor of the permitted substance was impaired, before it improved, even though one knows that ultimately, it will improve. Based on the wording of the following halachah, however, it is questionable if the Rambam would accept this conclusion.", + "Who will taste the mixture?85I.e., since there is a question whether the mixture is forbidden or not. If terumot were mixed with ordinary crops, a priest should taste the mixture.86For he is permitted to partake of terumot. If the flavor of the terumah is discernible, the entire mixture is considered as miduma. In Hilchot Terumot,87Chs. 13 and 14. the laws pertaining to [produce that is] miduma will be explained.", + "If [the mixture involved] meat and milk, wine poured as a libation, wine that was orlah, or [made from grapes that grew together with] mixed species in a vineyard that fell into honey, or the meat of crawling animals or teeming animals that were cooked with vegetables and the like, a gentile should taste [the mixture].
We rely on his word.88There is a difficulty with the Rambam's statements, for generally, we do not rely on the word of a gentile with regard to ritual matters. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 98:1) relies on the opinion of the Rashba quoted by the Tur, that this refers to a situation where the gentile does not know that we are relying on him, but instead makes his statements as a matter of course (masiach lifi tomo).
See also the Turei Zahav 98:2 and the Siftei Cohen 98:2 who quote views which state that an ordinary gentile is not sufficient, but instead, the intent is a gentile chef who is an expert on recognizing flavors. According to some, however, this interpretation leads to a leniency. For since he is a professional, he will not risk his professional reputation by lying to mislead a Jew. Hence, according to these views, his statements can be accepted even if they are made in response to direct questions and not as a matter of course. There are, nevertheless, authorities who differ and require even a chef to make his statements as a matter of course. Moreover, there are authorities (among them, the Radbaz and the Rama) who never accept the statements of a gentile with regard to these matters.
The Rama (Yoreh De'ah 98:1) states that in the present age, we do not rely on the statements of a non-Jew who tasted food to determine whether it is kosher or not. If he says: \"It does not have the flavor [of the forbidden substance],\" or he says: \"It [imparted] its flavor, but that flavor is bad and it detracts [from the flavor of the permitted substance,\" the entire [mixture] is permitted, provided it will not ultimately improve it, as we explained.89Halachah 28. If there is no gentile to taste it, we rely on the measures of 60,90For it is an accepted principle that the taste of a forbidden substance will be nullified in more than 60 times its volume. 100, or 200.91This refers to mixtures of terumot, orlah, and mixed species in a vineyard. The ruling is, however, problematic. For if we are speaking about a mixture of these substances together with different substances, then 60 times their volume will be sufficient. For the taste of all substances except spices is nullified in 60 times their volume as stated in the previous note. And if we are speaking about a mixture of substances with their own kind, the taste of the forbidden substance will not be detectable.", + "When a rat falls into beer or vinegar, we require a measure of 60, for we suspect that it imparted its flavor to the beer or the vinegar and it improves it.92Avodah Zarah 68b leaves unresolved the question whether the rat's flavor detracts from the flavor of beer and vinegar. Hence we rule stringently.When, however, it falls into wine, oil, or honey,93These substances are not mentioned by the Talmud, loc. cit., but it is common knowledge that the rat's flavor will detract from their own, as the Rambam explains (Kessef Mishneh). it is permitted, even if it imparts its flavor, for the [rat's] flavor detracts [from the flavor of these substances]. For [these substances] must all have a pleasant fragrance and rat meat spoils their aroma and detracts from their flavor.", + "When a goat is roasted in its fat, it is forbidden to eat from even the tip of its ear. [The rationale is that] the fat permeates through all its limbs, improves [their taste], and imparts flavor. Accordingly, if [a goat] is lean and possessed only a meager amount of fat on its kidneys and digestive organs,94These are prohibited by Scriptural Law. i.e., one in sixty-one [of the entire animal], one may cut away [the meat] and eat it95In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro states that, according to the Rambam, one may partake of the meat as it is. He need not scrape off or cut away its surface (kelipah or netilah). In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 105:5), however, he rules according to the perspective of Rabbenu Asher, the Rashba, the Ran, and the Tur who maintain that the outer layer of the meat next to the fat itself must be cut away.
See also the ruling of the Rama (Yoreh De'ah, loc. cit.) that at present, we are not capable of differentiating which fat is considered succulent and which is considered lean. Hence, we require 60 times the amount of forbidden fat in all instances. until he reaches the fat.
Similarly, when the thigh [of an animal] is roasted96The Kessef Mishneh emphasizes that the leniency mentioned by the Rambam applies only when the animal is roasted with its gid or with the forbidden tissues. If it is cooked, more stringent rules apply. together with the gid hanesheh, one may cut away [the meat] and eat it until he reaches the gid [hanesheh].97Although the fat of the gid hanesheh is prohibited, there is not enough fat to cause the other limbs of the animal to become prohibited (Kessef Mishneh). Nevertheless, one must cut away the outer layer of the meat next to the gid. [This], he should cast away. Similarly, if an animal was roasted whole without removing the forbidden strands of tissue and membranes, one may cut away [the meat] and eat it.98In this instance as well, there is not a significant enough quantity of fat to cause the meat to become forbidden. When he reaches a forbidden substance, he should cast it away. There is no need to calculate the ratio [of this forbidden tissue to the meat,] for this [forbidden] tissue does not impart flavor.", + "One should not roast ritually slaughtered meat with the meat of a nevelah or the meat of a non-kosher species in one oven, even though they do not touch each other.99The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 108:1) quotes the Rambam's ruling forbidding roasting the two in the same oven, but allows for certain leniencies, e.g., the oven is very large or the substances are covered. If one roasted them together, [the kosher meat] is permitted. [This applies] even if the forbidden meat was very succulent and the permitted meat was lean. For an aroma does not cause a substance to become forbidden; only the flavor of a forbidden substance does.", + "When the meat of a ritually slaughtered animal100It appears that the kosher meat was unsalted. If, however, it were salted, it would not absorb the juices of the non-kosher meat, as indicated by the principle: \"One that is involved in discharging its own juices does not absorb from another\" (Radbaz). was mixed together101The commentaries note an apparent contradiction to the Rambam's rulings in Chapter 7, Halachot 17-19. The Radbaz explains that there, both the forbidden and the kosher substances were salted, while here the kosher meat was not. The Kessef Mishneh explains that here the two pieces of meat are mixed together, while there the substances were merely near each other. with the meat of a nevelah that was salted, the [kosher] meat becomes prohibited,102In this halachah, the Rambam is communicating the principle stated by Chulin 111b et al that meat which is salted is considered as if it is burning hot. It emits concentrated juices which are absorbed by other meat. for the concentrated [juices] of the nevelah are absorbed in the kosher meat. It is impossible to detect their flavor or to calculate the quantity of the forbidden substance.103I.e., no matter what the ration of the kosher meat to the non-kosher meat, the mixture is forbidden (Kessef Mishneh).
The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 70:3-4) follows the more lenient views of Rabbenu Asher, the Rashba, and the Ran who maintain that only the external surface of the kosher meat becomes forbidden. Once it is peeled off, the meat is permitted.
When the meat of a unsalted species of kosher fish was mixed together with the meat of a species of unkosher fish that was salted, the [kosher] fish becomes prohibited because of the [non-kosher] brine. If, however, it was the kosher fish that was salted and the non-kosher fish was unsalted, the salted fish does not become forbidden. For even though the unsalted [fish] absorbs [the brine] of the salted one, it does not absorb it to the degree that it will cause it to discharge [its own brine].
When a non-kosher fish was pickled with a kosher fish, the entire mixture is forbidden unless the ratio of kosher fish to non-kosher is 200:1.104For pickling is considered equivalent to cooking. Fish brine is considered as very powerful. Hence it requires a much larger measure than ordinary non-kosher substances. See Rav Kapach's notes to the Rambam's Commentary on the Mishnah (Terumot 10:8) where he writes that the Rambam changed his mind three times on this issue, twice stating more stringent views than the one stated here, before writing this view as his final conclusion." + ], + [ + "All the above measures given by our Sages with regard to a forbidden substance being mixed with a permitted substance of the same type apply when the forbidden substance is not a leavening agent, a spice, or an important entity that is discrete and is not mixed together with or blended with the permitted substance.1I.e., it does not become mixed with the forbidden substances into a single blend, nevertheless, it cannot be distinguished from the kosher substances. If, however, [the forbidden substance] is a leavening agent, a spice, or an important entity, even the slightest amount of it causes [the entire mixture] to be forbidden.2The presence of the forbidden substance is never nullified no matter how great the ratio between it and the permitted substances. Needless to say, this stringency was instituted by Rabbinic degree. As mentioned above, according to Scriptural Law, a simple majority is sufficient to nullify the presence of an entity.", + "What is implied? When yeast from wheat that is terumah falls into a dough of ordinary wheat [flour] and it is of sufficient quantity3If, however, there is not enough to cause the dough to leaven, it is not considered a leavening agent and its presence can be nullified [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Orlah 2:6-7)]. to cause the dough to leaven, the entire dough is considered as having been mixed with terumah.4And must be sold to a priest at the price of terumah. Similarly, if spices that are terumah fall into a pot of ordinary food [containing] the same substance,5If, however, they do not contain the same substance, according to the Rambam (loc. cit.), we see if their flavor can be detected or not. If it cannot be detected, the mixture is permitted. when [the forbidden spices] are of sufficient quantity to season [the dish], the entire [dish] is considered as having been mixed with terumah. This applies even if the ration between the yeast and the spices [to the permitted substances] is 1:1000.
Similarly, if yeast from mixed species grown in a vineyard fall into a dough or spices of orlah fall into a pot, it is forbidden to benefit from the entire [mixture].", + "Even the smallest amount of an important entity [that is forbidden] can cause a mixture of its own type to become forbidden. The seven entities that follow are considered as important: nuts from Perach,6Perach and Baden are names of places. These and the following terms are defined in the Rambam's Commentary to the Mishnah (Orlah 3:8). pomegranates from Baden, sealed barrels,7The Rama (Yoreh De'ah 134:2) states that this applies only when the barrels are large and therefore important. A small barrel is not important and its presence can be nullified by a simple majority. beet shoots, cabbage heads, Greek squash, and loaves baked by a private person.8In contrast to those baked by a baker.", + "What is implied? If one pomegranate from Baden that was orlah became mixed with several thousand other pomegranates, it is forbidden to benefit from the entire mixture.9I.e., all the pomegranates are considered as if they are the pomegranate that is orlah.
The Radbaz mentions opinions that state that one may throw away the value of the forbidden pomegranate, but then benefit from the entire mixture. He, however, brings support for the Rambam's position.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 101:1) appears to support the Rambam's ruling. Note, however, the comments of the Siftei Cohen 110:2 who writes that even though a Jew may not benefit from any one of the forbidden pomegranates himself, he may sell the entire mixture to a gentile, minus the price of the forbidden pomegranate. See also the notes to Halachah 7. Similarly, if a sealed barrel of wine that is orlah or that is a product of mixed species from a vineyard that became mixed with several thousand sealed barrels, it is forbidden to benefit from the entire quantity.", + "Similarly, when a piece of meat from a nevelah or from a non-kosher species of animal, beast, fowl, or fish become mixed with several thousand other pieces of meat, the entire mixture is forbidden until one separates that piece of meat and makes certain that there is sixty times its measure.10This refers to an instance when the forbidden piece of meat was cooked with the other pieces. For if one does not separate [the forbidden piece of meat], it will continue to be present and it will not have changed.11If its form changes, different rules apply, as apparent from Halachah 11. And this piece of meat is important to him, for he receives honor [by serving it] to guests.12The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 109:1) state that if a piece of meat is not of the type that will bring a person respect by serving it to guests, the stringency mentioned in this halachah does not apply.
Tosafot (Chulin 100a) explains that even though in practice, the piece of meat will not bring honor to the person - because since it is forbidden, he cannot serve it - it is placed in this category, for were it not to be forbidden, it would bring him honor.", + "The same laws apply with regard to a piece of meat [cooked] with milk13There is an important insight associated with this ruling. The stringency relating to a piece of meat from which one receives honor applies only when the meat is inherently forbidden. When, however, a piece of kosher meat falls into a stew of non-kosher meat, it is not considered a piece of meat from which one receives honor, for it is not inherently forbidden. What is forbidden is the flavor of the non-kosher meat and that flavor is not a substance from which one receives honor.
This does not apply with regard to milk and meat. Although it is absorbing the milk that causes the meat to be considered forbidden, once it absorbs that milk, it becomes inherently forbidden. For both of the substances are themselves permitted, it is their mixture that is forbidden by the Torah (Radbaz). or an ordinary animal that was slaughtered in the Temple courtyard, for it is forbidden to benefit from [the latter] according to Rabbinic decree,14I.e., this stringency is applied even though we are speaking only about a Rabbinic prohibition (Kessef Mishneh). as will be explained in Hilchot Shechitah.15Chapter 2, Halachah 3. Even the slightest amount of them causes [a mixture] to become forbidden until they are removed.
Similarly, when a gid hanesheh was cooked with other similar tissue or with meat, when it can be recognized, it should be removed and the remainder is permitted. For giddim do not impart flavor.16The Lechem Mishneh states that this is speaking about a situation when the gid hanesheh was cooked without its fat. Otherwise, 60 times its volume is required, for the fat does impart flavor. If one cannot recognize it, the entire mixture is forbidden. For [the gid hanesheh is considered as a created being in its own right.17The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 100:1) gives the following criteria for a creation in its own right: It must be alive, in contrast to a kernel of wheat. It must be inherently forbidden, in contrast to a kosher fowl that was slaughtered improperly. It must be a complete entity to the extent that were it to be divided it would no longer be referred to with that name in contrast to non-kosher fat. And it must actually be whole, in contrast to a gid hanesheh that was cut in half. Hence, it is significant; no matter how small it is, it causes [a mixture] to become forbidden.18This principle applies with regard to all entities that are creations in their own right. Until they are removed, the mixture is forbidden regardless of the ratio of kosher to nonkosher substances. Once they are removed, the ratio must be 60:1 (ibid.:2).", + "Similarly, all living animals are significant and they never become nullified. Therefore, if an ox sentenced to be stoned to death19An ox sentenced to execution for goring a human being. See Chapter 4, Halachah 22. becomes intermingled with 1000 oxen, a calf whose neck is to be broken20This calf is an atonement offering brought by the elders of a city when there is an unresolved murder. See Hilchot Rotzeach , ch. 9. becomes intermingled with 1000 calves, a dove selected for a metzora21Tzara'at refers to a unique affliction of the skin resembling leprosy that afflicted a person because of he spoke lashon hora, unfavorable gossip. When the physical signs of his affliction have disappeared, the person must bring two doves as sacrifices. One is slaughtered and one is sent away, as stated in Hilchot Tumat Tzara'at 11:1. It is forbidden to benefit from the one that is slaughtered. becomes intermingled with 1000 doves, or a firstborn donkey22A firstborn donkey must either be either exchanged for a lamb and the lamb given to a priest or the donkey's neck must be broken (Exodus 13:13; Hilchot Bikkurim, ch. 12). becomes intermingled with 1000 donkeys, it is forbidden to benefit from any of them.23The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, stating that all that is necessary is to destroy the benefit one would receive from one of the forbidden entities. The benefit from the remainder is permitted. The Kessef Mishneh points to Halachah 29 as indication that the Rambam would also accept the ruling stated by the Ra'avad. The Migdal Oz differs and maintains that the Rambam would not accept that ruling. As mentioned above, the Siftei Cohen 101:2 defends the position of the Kessef Mishneh, stating that the Rambam would allow one to sell the entire mixture to a gentile, minus the price of the forbidden article. With regard to other entities, even though it is customary to [sell] them by number,24The Tur and the Rama (Yoreh De'ah 110:1) cite the view of other Rishonim who state that whenever an article is always sold by number, not by a package, its presence is never nullified. they can be nullified according to the ordinary measures.", + "What is implied?25I.e., what is an example of an article that is sold by number being nullified. When a bundle of vegetables that come from mixed species grown in a vineyard are mixed with 200 bundles or an esrog which is orlah is mixed with 200 esrogim, the entire quantity is permitted. Similar laws apply in all analogous situations.", + "It appears to me that every article that is significant to the inhabitants of a given place as nuts from Perach and pomegranates from Baden were significant in Eretz Yisrael in [the Talmudic] era causes a mixture to be forbidden if even the slightest amount becomes mixed in because of its importance in that time and in that era. The particular entities [referred to above] were mentioned because the slightest amount of them causes a mixture to be forbidden in every place. The same laws apply to articles similar to them in other places. It is clear that all of these prohibitions stem from Rabbinic decree.26For according to Scriptural Law, a substance mixed with substances of the same type are forbidden when there is a majority of the permitted substance. When mixed with substances of a different type, they are nullified when the taste can no longer be detected.", + "If one pomegranate from a mixture [of pomegranates including a forbidden pomegranate from Baden] falls into two other [permitted] pomegranates from Baden and then one of these three pomegranates fell into other pomegranates, the latter mixture is permitted. [The rationale is that the presence of] the pomegranate from the first mixture [which fell into the second mixture] is nullified because of the majority of permitted substances.27I.e., according to Scriptural Law; according to Rabbinic Law, both the first and the second mixtures are forbidden. If, however, [a pomegranate] from the first mixture falls into 1000 pomegranates, they are all forbidden.28For with regard to each of the pomegranates in the second mixture, there is a question if it is forbidden by Scriptural Law or not (Radbaz).
The Radbaz notes that the Rambam's ruling here appears to contradict his ruling in Hilchot Avodat Kochavim 7:10 where the Rambam rules that if a goblet used for idol worship becomes mixed with other goblets and then one from the first mixture falls into a second mixture, one may use the goblets of the second mixture. The Radbaz maintains that with this ruling, the Rambam changed his mind and adopted a more stringent position.
The Kessef Mishneh explains that the Rambam rules more stringently in this instance than with regard to idol worship because the prohibition against idol worship is universally known. The prohibition against benefiting from a significant entity, by contrast, is less recognized. Therefore there is need for greater stringency. Alternatively, here the Rambam is speaking about partaking of the forbidden mixture, while in Hilchot Avodat Kochavim, he is speaking about benefiting from the mixture. Obviously, there is greater reason to prohibited a substance from which one partakes.
The position followed by the Rambam in Hilchot Avodat Kochavim is followed by other Rishonim even with regard to a significant entity. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 110:8) quotes the Rambam's view and the Rama adds further stringencies. The Turei Zahav 110:10 and the Siftei Cohen 110:3 mention the more lenient views. [The concept that the presence of the forbidden pomegranate] was nullified because of the majority of permitted substances only when there is a multiple doubt involved:29Perhaps the pomegranate that fell from the first mixture into the second mixture was not forbidden by Scriptural Law. Even if it was forbidden, perhaps the pomegranate that fell from the second mixture was not forbidden by Scriptural Law. Thus there is a multiple doubt if an entity forbidden by Scriptural Law is present. i.e., that if one of the second mixture will fall into another place, it does not cause [that third mixture] to become forbidden. Similar laws apply in all analogous situations.", + "If the nuts that were forbidden because of the nut that was orlah intermingled with them were cracked open, the pomegranates were taken apart, the barrels were opened, the squash was cut, or the bread was sliced after they became forbidden, [the presence of the forbidden entity] can be nullified if there is 201 times its volume.30As required with regard to the prohibitions of orlah and mixed species in a vineyard. I.e., the stringency of a significant article no longer applies, because the entities are no longer whole and in their present form, they are not significant. This law also applies with regard to a piece of forbidden meat31Which would be forbidden because one derives honor from serving it as stated in Halachah 5. Once it has been minced, the meat is no longer a piece from which one would derive honor [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah101:6)]. that is minced together with other pieces and they are all [minced] in the same way, [the presence of the forbidden entity] can be nullified if there is 60 times its volume.", + "It is, however, forbidden to crack the nuts, take apart the pomegranates, open the barrels after they have become forbidden so that [the presence of the forbidden entity] can be nullified if there is 201 times its volume. For, as an initial and preferred measure, we do not nullify the presence of an entity.32The commentaries question the Rambam's statement, noting that in Chapter 15, Halachah 26, the Rambam states that we may nullify the presence of a substance forbidden by Rabbinic Law. Since the prohibition against these mixtures is Rabbinic in origin, seemingly, it would be possible to nullify their presence. If one does so, we penalize him and forbid [the entity] to him, as explained.33See Chapter 15, Halachah 25.", + "[The following rule applies when] yeast that comes from mixed species in a vineyard and from terumah falls into dough and there is not enough of either of [the forbidden substances] alone to cause the dough to rise, but when the two are combined, there is enough to cause the dough to rise. This dough is forbidden to an Israelite, but permitted to the priests.34As mentioned in Halachah 1, if an entity is sufficient to cause a dough to leaven or to spice a pot, its presence can never be nullified. Although neither forbidden entity on its own is large enough to bring about this change, when the two are combined, this result is achieved. Therefore an Israelite is forbidden to partake of the dough or the pot. With regard to a priest, by contrast, since terumah is not forbidden to him, we do not say that an article forbidden to him brought about this change. For the mixed species alone is not of sufficient size. Hence, he is permitted to partake of the bread or the cooked food.
Similarly, when spices that come from terumah and from mixed species in a vineyard fall into a pot and there is not enough of either of [the forbidden substances] to spice the pot, but together there is enough of both of them to spice the pot, that pot is forbidden to an Israelite - for an entity forbidden to him spice it - and permitted to the priests.", + "When there are two or three types of the same species of spice or three species of the same type, they can be combined to cause a pot to be forbidden when they spice it or when [a similar type mixture] causes dough to leaven.
What is implied? Yeast from wheat and yeast from barley are not considered as being two separate substances. Instead, since the category yeast is the same, they are considered as one substance and they can be combined to measure to see if they are sufficient to cause a dough of wheat to leaven if their combined flavor is that of wheat35If the combined flavor is not that of wheat, the dough does not become forbidden, because the yeast is considered as giving a different flavor to the dough. Hence the dough is forbidden only of that flavor is detectable.
The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, offering a different interpretation of Avodah Zarah 65a, the Rambam's source. Significantly, their disagreement is mirrored by similar difference in interpretation by Rashi and Tosafot. Rashi and the Rambam follow one approach and Tosafot and the Ra'avad, the other. or to cause a dough of barley to leaven if their combined flavor is that of barley.", + "What is meant by three species of the same type? For example, river parsley, parsley that grows in meadows, and parsley that grows in gardens. Although each of them has a distinct name, since they are of one type, they can be combined to [cause a dish to be forbidden if they] spice [it].", + "[The following rules apply when] yeast that is terumah or from mixed species from a vineyard falls into dough that is already leavened or spices that are terumah or from mixed species from a vineyard fall into a pot that has already been spiced. If there is enough [of the forbidden] yeast to cause the dough to leaven if it had been unleavened or there is enough of the spices to spice the pot had it been unspiced, the entire mixture is forbidden.36Although in actual fact the forbidden yeast or spices did not have an effect, because the dough leavened and the pot was spiced without them. Nevertheless, since they could have had an effect, they cause the dish to become forbidden.
Avodah Zarah 68a notes that when a dough is already leavened, adding yeast will spoil its flavor. Hence, seemingly, it should not be forbidden. Nevertheless, an exception is made with regard to dough, for when extra yeast is added to dough, that dough is then used to cause other doughs to leaven. Hence, it is not considered to be spoiled.
The Ra'avad understands the emphasis of the passage from Avodah Zarah differently and objects to the Rambam's ruling. He note that Avodah Zarah does not mention spices; the Rambam added those on the basis of his logic. And the Ra'avad, argues, that logic can be disputed. For the addition of yeast to the dough has an effect as explained. The addition of the spices, by contrast, have no effect - for the pot was already spiced. Why then do they cause the pot to be forbidden?
The Lechem Mishneh answers, that even according to the Ra'avad's understanding, the Rambam's logic can be defended, for the food from the heavily spiced pot could be used to spice other pots. If they are of sufficient size to spice [the pot] or cause [the dough] to leaven, their presence can be nullified according to the required measure: terumah when [the mixture] is 101 times [the size of the forbidden substance] and mixed species in a vineyard when [the mixture] is 201 times [the size of the forbidden substance].", + "Terumah can [help] cause orlah and mixed species from a vineyard to be nullified.
What is implied? When a se'ah of terumah falls into 99 [se'ah of] ordinary produce and afterwards, a half se'ah of orlah or mixed species from a vineyard falls into the entire mixture, the prohibition against orlah or mixed species in a vineyard does not apply.37The mixture is, however, forbidden to Israelites and permitted only to priests, for the presence of the terumah is not nullified. For it is nullified because of the presence of 201 times [the size of the forbidden substance] even though a portion of the 201 is terumah.38This and the following halachah represent the Rambam's interpretation of Orlah 2:2 which is based on the Jerusalem Talmud.", + "Similarly, orlah and mixed species from a vineyard can [help] cause terumah to be nullified.
What is implied? When 100 se'ah of orlah or mixed species from a vineyard fall into 20,000 se'ah of ordinary produce, the entire mixture is thus 20,100 se'ah.39I.e., the presence of the orlah or the mixed species from the vineyard are nullified. Afterwards, a se'ah of terumah fell into every 100 se'ah, the entire [mixture] is permitted and the presence of the terumah is nullified because of the presence of 101 times [the original amount of terumah].40This example is the product of the Rambam's own deduction. Although the simple interpretation of Orlah, loc. cit., would imply that the concept stated in this halachah could also be derived from the situation described in the previous halachah, it does not work out mathematically. Hence, the Rambam had to find a new example. [This applies] even though part of the 100 that nullify its presence are orlah or mixed species from a vineyard.", + "Similarly, orlah may [help] nullify mixed species from a vineyard and mixed species from a vineyard may [help] nullify orlah. Mixed species from a vineyard may [help] nullify [the presence of other] mixed species from a vineyard and orlah may [help] nullify [the presence of other] orlah.
What is implied? 200 se'ah of orlah or mixed species from a vineyard fall into 40,000 se'ah of ordinary produce.41The prohibition is thus nullified because the ratio of permitted to forbidden substances is 200:1.
The Ra'avad criticizes the Rambam, questioning why he uses extremely large numbers. The Radbaz explains that the Rambam's figures enable all the calculations to be made without fragments. Afterwards,42I.e., after it was discovered that the forbidden substance had fallen into the permitted substances. See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Terumot 5:8). a se'ah of orlah or mixed species from a vineyard fell into each of the 200 se'ah of orlah or mixed species from a vineyard, the entire mixture is permitted. Since the presence of the forbidden substance that fell into [the mixture] originally was nullified, the entire [mixture] is considered as ordinary produce that is permitted.43Thus despite the fact that it contains produce that was originally forbidden, the entire quantity may be used to nullify the presence of the second measure of forbidden produce that falls in.
The rationale for this leniency is that according to Scriptural Law, the entire measure is permitted when there is a simple majority of forbidden substances.", + "A garment that was dyed with shells of orlah44In his Commentary to the Mishnah (Orlah 1:8), the Rambam quotes the Sifra (Parshat Kedoshim) which teaches that since it is forbidden to benefit from Orlah, it is also forbidden to use it as a dye. The Rambam emphasizes that, accordingly, this applies, not only to fruit which is orlah, but also to the shells from which dye is made. In his notes to the Rambam's Commentary to the Mishnah, Rav Kapach cites a responsa from the Rambam from which it appears that this applies only to shells because they serve a fruit. It is not forbidden to make dye from the wood or the bark of a tree that is orlah. See Halachah 24 and notes. should be burnt.45Since the substance from which the dye comes is forbidden, the entire article becomes forbidden. If it became intermingled with others, [its presence] may be nullified when there are 201 times the original amount.46The Rambam's wording - and hence, our translation - implies that one may cause the presence of the forbidden garment to be nullified by adding 200 other garments to it. The Radbaz explains that the mixture is forbidden only according to Rabbinic Law. As stated in Chapter 15, Halachah 26, as an initial and preferred option, one may add a sufficient quantity of permitted substances to nullify the presence of a substance forbidden by Rabbinic Law. Note, however, the glosses of the Tosafot Yom Tov and Rav Kapach to Orlah 3:1, that do not accept this interpretation and state that one may not nullify the prohibition as an initial and preferred option. Similarly, when a dish was cooked or a loaf of bread baked with the shells of orlah or mixed species from a vineyard, the dish or the bread must be burnt, for the benefit [from the forbidden substance] is evident.47See Halachah 22. If it became intermingled with others, [its presence] may be nullified when there are 201 times the original amount.", + "Similarly, when milo hasit48In his notes to the Rambam's Commentary to the Mishnah (Orlah 3:2), Rav Kapach elaborates on the definition of this term, concluding that it is equal to two thumbbreadths. This is also reflected in the Rambam's ruling, Hilchot Shabbat 9:18. of a garment was dyed with [a dye that is] orlah, and [that garment] cannot be identified, [its presence] may be nullified when there are 201 times the original amount.49I.e., if the entire garment is not 201 times the size of the portion dyed with the forbidden dye. In his Commentary to the Mishnah, the Rambam explains that this law teaches us that if even a small portion of a garment is dyed with forbidden dye, the entire garment may become forbidden. If powdered dye that is orlah becomes mixed with powdered dye that is permitted, [its presence] may be nullified when there are 201 times the original amount. When liquid dye that is orlah becomes mixed with liquid dye that is permitted, its presence is nullified when there is a majority [of the permitted substance].50The Radbaz explains that a more lenient ruling is issued in this instance, because:
a) Here there is no substance that is forbidden, it is only the color that comes from the forbidden dye that is problematic. A differentiation can be made between this instance and the previous laws, for in those instances, the forbidden dye has already become permanently associated with a substance.
b) In this instance, the majority of the dyeing will result from the permitted dye. The effect of the prohibited dye is secondary.", + "When an oven has been heated with shells of orlah or mixed species from a vineyard, it must be cooled off [before cooking in it]. [This applies] to both a new and an old [oven]. Afterwards, one should heat [the oven] with permitted wood.51If so, it is then permitted to use even a new oven. Heating a new oven with the shells of orlah completes the task of fashioning the oven. Thus there is reason to say that since it was completed in a forbidden manner, the oven itself would be forbidden. Nevertheless, when permitted fuel is used even for such an oven, the products are permitted. The rationale is that they are produced by two substances: the oven which is forbidden and the fuel which is permitted. Whenever there are two factors involved, one permitted and one forbidden, the result is permitted to be used (Pesachim 26b). We do not require the oven to be destroyed, for the oven is not inherently forbidden (Kessef Mishneh).
One might ask: If so, why is an oven that is heated with shells that are orlah forbidden to be used. Here also there are two factors involved, the oven which is permitted and the fuel which is forbidden. It is possible to explain that the leniency of allowing to use the yield produced by a forbidden and a permitted substance only after the fact. In this instance, cooling the oven provides an easy alternative (Radbaz). If one cooked in it before it was cooled, whether bread or food, it is forbidden to benefit from it. [The rationale is that] the forbidden wood increased the value of the bread or the food.52One might ask, since the oven is permitted, even though the fuel is forbidden, there is both a permitted and a forbidden factor producing this result. Why, then, is the food forbidden? It is possible to explain that since the fire which is forbidden is evident and apparent, we rule stringently (Radbaz, Kessef Mishneh).
If one removed the entire fire53As indicated by the Halachah 24, this applies even if there are still glowing coals in the oven. and then cooked or baked with the heat of the oven [that remained], it is permitted, for the forbidden wood is no longer present.54One might ask: In the case of a new oven, since both factors - the oven and the fuel - are forbidden. Nevertheless, it appears that according to the Rambam, removing the fire is sufficient for the food to be permitted. For the oven itself is not inherently forbidden, it was only completed in a forbidden manner (Kessef Mishneh).", + "It is forbidden to benefit from plates, cups, pots, and bottles that were fired by a potter with shells of orlah. [The rationale is] they are made new by an object from which it is forbidden to benefit.55Since the fuel used to fire the kitchenware is the primary element in completing them, they are forbidden. The Turei Zahav 142:7 explains that here we are speaking about kitchenware on which food is served cold. Since the kitchenware was made in a forbidden manner, it is forbidden to benefit from it. If, however, a pot was fired with forbidden fuel and then used to cook kosher food, that food would be permitted as is the law concerning a new oven. The Meiri (in his gloss to Pesachim 26b), however, explains that if one cooks food with a pot forbidden because of these factors, the food is forbidden.", + "When bread was baked on coals from wood56The Radbaz emphasizes that here, too, we are speaking about shells from fruit that is orlah. The wood of a tree never becomes forbidden as orlah. that is orlah, it is permitted. Once [the wood] becomes coals, the forbidden dimension is no longer present, even though they are still glowing.57For once the wood is consumed by fire, it is no longer considered forbidden. See Hilchot Pesulei HaMukdashim 19:13 which states that it is permitted to benefit from the ashes of substances that are forbidden and required to be burnt.
When a pot was cooked with shells from orlah or mixed species from a vineyard together with permitted wood,58As evident from the continuation of the Rambam's statements, this applies when the permitted fuel was added after the forbidden fuel. Implied is that were the two fuels mixed together at the outset, the dish would be permitted. the food [cooked in it] is forbidden, even though [it was cooked by two factors, one forbidden and one permitted]. [The rationale is] that at the time it was cooked with the forbidden wood, the permitted wood had not been introduced. Thus part of the cooking process was performed with permitted wood and part with forbidden wood.59The Kessef Mishneh gives two interpretations for this halachah. Our translation follows the first interpretation. The Kessef Mishneh, however, questions that interpretation, stating that seemingly, the fact that the pot in which the food was cooked was permitted would add another permitted factor and thus the food was never cooked in a totally forbidden setting. He therefore offers another interpretation, stating that here the Rambam is speaking about firing the pot in which the food was cooked. First it was fired with forbidden fuel, then it was fired with permitted fuel, and then food was cooked in it with permitted fuel. Since it was originally fired with forbidden fuel, it becomes forbidden and any food cooked in it is likewise prohibited. The Turei Zahav 142:9 favors the first interpretation, explaining that the situation resembles food cooked in an oven with forbidden fuel.", + "When a plant that is orlah becomes mixed together with other plants or a row of mixed species from a vineyard became mixed with other rows,60I.e., it was known that one plant or row was forbidden, but one was not able to identify the forbidden plant. It is somewhat difficult to conceive how a row of crops could not be recognized as mixed species growing in a vineyard. at the outset, one should gather all [the produce].61Significantly, in his Commentary to the Mishnah (Orlah 1:6), the Rambam rules that at the outset, it is forbidden to gather this produce. The leniency stated in this halachah applies only after the fact. The Kessef Mishneh states that the Rambam changed his mind, because the more lenient opinion is mentioned in the Talmud (Gittin 54b). If [the ratio of] permitted plants to forbidden plants was 200:1 or the ratio of forbidden rows to permitted ones is 200:1, everything that was gathered is permitted. If the ratio was less than this, all that was gathered is forbidden.
[One might ask:] Why is one permitted to gather [the produce] at the outset? Seemingly, the law should require that everything be forbidden for him until he undertakes the difficulty of removing the forbidden plant or row.62I.e., perhaps we should ordain a decree, forbidding benefit from the entire field, lest one intentionally mix a forbidden orlah plant into his vineyard. [It can be explained that that] a person will not cause his vineyard to be forbidden because of one plant.63Hence we do not fear that he will introduce a forbidden plant into the vineyard. Were he to be able to identify it, he would remove it.64I.e., we do not fear that he left the orlah plant intentionally.
In Hilchot Terumot 13:12, the Rambam rules more stringently with regard to terumah. A distinction between the two instances can be made, for terumah may be eaten by priests, while orlah is forbidden to everyone.", + "It is forbidden to benefit from cheese that is made to harden using the syrup of orlah fruit that has not ripened,65In his Commentary to the Mishnah (Orlah 1:7), the Rambam states that it is common to use the white syrup that drips from underdeveloped figs as a catalyst to cause cheese to harden. the stomach66I.e., using the renin as a catalyst. of an animal offered as a sacrifice to false divinities, or vinegar made from the wine of a false divinity. Although the forbidden entity is being mixed with a substance of another type and a very small amount is used, [the cheese] is forbidden for [the effect of] the forbidden entity is obvious, for it [caused the milk] to harden into cheese.67See Chapter 3, Halachah 13. In his Commentary to the Mishnah (Avodah Zarah 2:5), the Rambam writes that the laws applying to a catalyst used to make cheese are more severe than those applying to spices and yeast (Halachah 1, for the latter can be nullified when they fall into a substance of another type) for the reason explained above. As the Radbaz explains, even without yeast a dough would be able to be baked and a dish could be served without spices, but without a catalyst, milk would never harden into cheese.", + "The law is that fruit that is orlah or from mixed species from a vineyard should be burnt.68Kiddushin 56b derives this from the exegesis of Deuteronomy 22:9, pen tikadeish, \"lest it become hallowed,\" interpreting it as pen tukad eish, \"lest it be consigned to fire.\" Liquids from [that fruit] should be buried, because it is impossible to burn liquids.", + "When wine that was poured as a libation to idols is mixed with [other] wine, it is forbidden to benefit from the entire mixture regardless of how small [the amount of forbidden wine], as we explained.69Chapter 15, Halachot 6-7.
When does the above apply? When the permitted wine is poured onto a drop of wine that had been poured as a libation.70The Siftei Cohen quotes Rishonim who rule that if a quantity of permitted wine that is 60 times the volume of the forbidden wine falls into the forbidden wine at the same time, the presence of the forbidden wine is nullified. The stringency mentioned by the Rambam applies only when the kosher wine is poured into the forbidden wine little by little. The Siftei Cohen rules that if a severe loss is involved, one may rely on this leniency. If, however, one poured wine that had been poured as a libation from a small bottle71I.e., a bottle from which the wine is poured one drop at a time. into a cistern of wine, its presence is nullified. Even if one poured the entire day, each individual drop becomes nullified, drop after drop.72The Radbaz states that this applies even if the majority of the mixture comes from the forbidden wine. Since each drop was nullified, the entire quantity is permitted. The Siftei Cohen 134:4 differs and requires that the permitted wine be 60 times the volume of the forbidden wine.
According to the Rambam, it is even permitted to drink the wine of the mixture. Rashi (Avodah Zarah 73a) rules that it is permitted to benefit from the wine, drinking it, however, is forbidden. And the Ra'avad rules that it is forbidden even to benefit from it. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 134:1) quotes the Rambam's ruling.
If one pours from a jug,73I.e., a container with a large opening. the entire quantity is forbidden. [This applies] whether one pours permitted wine into forbidden wine or forbidden wine into permitted wine. [This stringency is enforced,] because the column of wine which descends from the large jug [creates a connection].", + "When even the smallest amount of ordinary [gentile] wine is mixed with [Jewish] wine, it is forbidden to drink [the entire mixture].74The Rama (Yoreh De'ah 134:2) rules leniently, stating that in the present era, since it is no longer customary to pour wine as libations to false divinities, one may be lenient and permit the mixture if there is 60 times more kosher wine than forbidden wine, provided the kosher wine is not poured into the forbidden wine in one column. Instead, it should be sold to a gentile in its entirety. The money [paid] for the forbidden wine should be cast into the Dead Sea.75I.e., cast into a place where one will not benefit from it. One may, however, benefit from the remainder of the money.76One may, however, destroy one jug and then benefit from the others - e.g., to use the wine as a dye - for it is possible that one will be benefiting directly from the forbidden wine. The advice suggested by the Rambam, by contrast, allows the Jew to benefit from the remainder of the wine without any possibility of benefiting directly from the forbidden wine.
The advice suggested applies only to jugs, for each jug is a separate entity. It does not apply when wine becomes mixed with wine, as indicated by the previous halachah (Avodah Zarah 74a).
Similarly, if a jug of wine poured as a libation had become intermingled with jugs of [kosher] wine, it is forbidden to drink the entire mixture.77See the Rama (Yoreh De'ah 134:2) who explains that this applies only when the jugs are large and therefore important as mentioned in Halachah 3. Otherwise, the presence of the forbidden jug can be nullified by a simple majority. One may, however, benefit from it, selling the entire mixture to a gentile and casting the money for the [forbidden] jug into the Dead Sea. The same applies with regard to a jug of ordinary [gentile] wine.78Seemingly, this ruling is obvious. The Kessef Mishneh states that it was added to emphasize the stringency that one must destroy the value of the forbidden jug.", + "When water is mixed into wine or wine is mixed into water, [the forbidden entity causes the mixture to be prohibited] if its flavor can be detected, because they are two different types of substances.79As stated in Chapter 15, Halachah 6.
When does the above apply? When the permitted liquid falls into the forbidden liquid. If, however, the forbidden liquid fell into the permitted liquid, the presence of it is nullified, drop after drop, provided it fell from a from a small bottle.80See Halachah 28.
Rav Moshe HaCohen questions how the presence of the forbidden entity can be nullified, since its flavor can be detected. Indeed, when quoting this law, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 134:3) states this leniency applies only when the taste of the forbidden substance cannot be detected.
How is it possible for water to be forbidden? If it was worshipped or if it was offered to a false divinity.", + "[The following law applies when] a pitcher of water fell into a cistern of wine and afterwards,81Avodah Zarah 73a emphasizes that the leniency mentioned in this halachah applies only when the water falls into the wine before the forbidden wine. If the forbidden wine falls in first, the permitted wine becomes prohibited. wine that was poured as a libation fell into it. [Initially,] we consider the permitted wine as if it did not exist,82And thus it is not automatically forbidden. We measure the water in relation to the wine poured as a libation. If it83I.e., the water alone. The permitted wine is not considered, for any amount of the forbidden wine mixed into it would cause the permitted wine to be prohibited. is [of sufficient volume] to nullify the taste of the wine poured as a libation, the water is more abundant than it and it nullifies [the forbidden wine] and the entire [mixture] is permitted.", + "When wine poured as a libation falls on grapes, one should wash them. They are permitted to be eaten.84For the forbidden wine will not have entered them. If the grapes have split open,85And thus the forbidden wine could enter. when the wine imparts its flavor to them, it is forbidden to benefit from them.86They may, however, be sold to a gentile, minus the increase in their value produced by the forbidden wine [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 134:8)].If not, it is permitted to partake of them. [This applies] whether the wine is aged or fresh.87Avodah Zarah 66a emphasizes that even if the fresh wine has the same flavor as the grapes, the grapes are not forbidden. For the wine is considered as a different type of substance.", + "When [forbidden wine] falls on figs, they are permitted, because wine impairs the flavor of figs.88Hence even if it imparts its flavor, the figs are not forbidden. Although the version of Avodah Zarah 5:2 which the Rambam relies on differs from the standard published text of the Mishnah, the Rambam's ruling is accepted as halachah by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah134:9).", + "When wine poured as a libation falls on wheat, [the wheat] is forbidden to be eaten, but it is permitted to benefit from it. One should not sell it to a gentile, lest he sell it again to a Jew. What should be done instead? He should grind [the wheat] into flour, make it into bread, and sell it to a gentile outside the presence of a Jew.89This is permitted, for the gentile is paying for the bread alone. He is not paying for the wine at all. [In this way,] a Jew will not repurchase it from the gentile,90If, however, the Jew selling a fellow Jew selling bread to the gentile, he might purchase it from him. for the bread of a gentile is forbidden, as will be explained.91Chapter 17, Halachah 9. A Jew will have no way of knowing that this bread was not baked by the gentile. Hence he will refrain from purchasing it from him. In a place where it is customary to purchase bread from gentiles, there is no way of benefiting from the wheat [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 134:11)].
Why do we not check the wheat to see if [the wine imparted] its flavor? Because [the wheat] draws out the wine92As Avodah Zarah 65b states, the kernels of wheat are cracked and this causes them to absorb the wine (Lechem Mishneh; Shulchan Aruch, loc. cit.). and it becomes absorbed within it.93The Radbaz emphasizes that the taste of the wine becomes blended in with the taste of the wheat to the extent that it cannot be detected.", + "When wine poured as a libation becomes vinegar94The vinegar is forbidden, as the wine was. and falls into vinegar that comes from beer, even the slightest amount causes it to become forbidden. [The rationale is that] it is considered to have become mixed with the same type of substance, because they are both vinegar.95The fact that originally one was wine and one was beer is not significant.
When wine becomes mixed with vinegar, we see if [the forbidden entity] imparts its flavor.96If it does, the mixture is forbidden. If not, it is permitted. Even if the vinegar originally came from wine, it is considered as a different substance. [This applies] whether [forbidden] vinegar falls into wine97It is not automatically permitted, because vinegar impairs the flavor of wine, for there are some who prefer vinegar to wine (Rashba, as quoted by Turei Zahav 134:8). or [forbidden] wine falls into vinegar." + ], + [ + "When the meat of a nevelah or a crawling animal or teeming animal was cooked in an earthenware pot,1If the pot was made out of metal, it is possible to purge the flavor of the non-kosher food the pot absorbed through hagaalah. This process is not effective with regard to an earthenware pot. one should not cook the meat of a ritually slaughtered animal in that pot on that same day. If he cooked a type of meat [in the pot that day], the dish is forbidden.2Since the dish contains meat and the flavor of the forbidden meat was absorbed in the pot, the laws applying to a forbidden substance mixed with its own type apply. Since we do not know how much of the forbidden substance is absorbed in the pot, we assume that the entire pot is forbidden. For this reason, the Rambam does not mention that if there is 60 times the amount of the forbidden food in the kosher food, the kosher food is permitted. For it is very rare that a pot be able to contain sixty times its own volume (Radbaz). If he cooked another substance in it, [it is forbidden if] its flavor can be detected.3According to the Rambam, it should be tasted by a gentile to determine whether the forbidden flavor is detectable or not, as stated in Chapter 15, Halachah 30. As mentioned, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 98:1) accepts the Rambam's premise, but the Rama states that in the present age, we do not rely on the statements of a non-Jew who tasted food to determine whether it is kosher or not.", + "The Torah forbade only [the use of] a pot that was [cooked with the forbidden substance] on that day.4The meaning of the Rambam's words is not clear. Rashi (Avodah Zarah 75b) interprets the term as meaning \"which has not been left overnight.\" Tosafot, by contrast, states that it means \"that has not been left for 24 hours.\" The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 103:5) follows the latter view. For [in that time,] the flavor of the fat absorbed in the pot had not been impaired.5After that time, however, the flavor is impaired and thus will not cause a substance cooked in the pot to become forbidden.
According to Rabbinic Law, one should never cook in it again.6This is a safeguard less cooking in a pot that had not been used for non-kosher food for a day lead to cooking in one that had been used for non-kosher food that day (Avodah Zarah, loc. cit.). For this reason, one should never purchase used earthenware utensils from gentiles to use them for hot foods, e.g., pots and plates. This applies even when they are coated with lead. If one purchased such a utensil and cooked in it from the second day onward, the food is permitted.7Our Sages did not enforce their decree after the fact. Nevertheless, at the outset, an earthenware pot that was used for non-kosher food may never be used.", + "[The following rules apply when] a person purchases metal or glass dinnerware from a gentile. Utensils that [the gentile] did not use at all should be immersed in the waters of a mikveh. Afterwards, it is permitted to eat and drink with them.8See Halachah 5 regarding the obligation for this immersion.
Utensils that he used for cold [food and drink], e.g., cups, flasks, and pitchers, he should wash them thoroughly9Lest any forbidden food be stuck to them. and immerse them. [Afterwards,] they are permitted. Utensils that he used for hot food: large pots, kettles, and pots used to heat food, should be purged through hagaalah,10This will purge any forbidden food that was absorbed in them. There should be at least one day between the last time a pot was used for non-kosher food and the time when hagaalah is performed. and immersed in the mikveh.11See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 121:2 which discusses what must be done if they were immersed in the mikveh before hagaalah was performed. Afterwards, they are permitted. Utensils that he used by exposing them to fire, e.g., spits and grills, should be exposed to fire12That the forbidden article and the utensil were in direct contact with fire without a medium of water or any other liquid. until they become white-hot and their outer surface falls off.13Only then will the forbidden flavor that was absorbed be purged. They may then be immersed and become permitted for use.", + "How is [the purging process of] hagaalah achieved? A small pot is placed into a large pot and they are filled with water until the smaller one is submerged.14In that way, there will not be any portion of it that is not exposed to the water. Then one must boil it very thoroughly.15I.e., we follow the principle: \"As it absorbed a forbidden flavor, so it purges it.\" Hence boiling it thoroughly will cause any forbidden taste that is absorbed to be purged.
If a large pot was [forbidden],16And thus it would be difficult to submerge it a larger pot. one should place dough or mud along its edge [so that] he could fill it with water so that it will flow over its edge.17And thus the boiling water will also cover the edge.He [then] boils it.
In all instances, if he used them before boiling [water in them for hagaalah], washing them thoroughly, making them white hot, or immersing them, [the food] is kosher. For any fat [absorbed] in them imparts an unpleasant flavor, as explained.18In Halachah 2.", + "The immersion of the dinnerware that is purchased from gentiles to allow it to be used for eating and drinking is not associated with ritual purity and impurity. Instead, it is a Rabbinic decree.19As the Jerusalem Talmud (Avodah Zarah 5:15) states, this immersion was instituted to mark the article's transition from the impurity of the gentiles.
There is an allusion20Most commentaries understand the Rambam as explaining that the requirement for immersion is an asmachta, i.e., an obligation that is essentially Rabbinic in origin. Although our Sages cited a verse that can be seen to allude to it, the intent is not that the obligation is derived from the verse. Instead, the verse is merely a hint which the Rabbis found to allude to their teaching (Rabbenu Nissim).
There are, however, others who note that the Rambam occasionally employs the term he employs here - midvrei sofrim - to refer to obligations and laws that are of Scriptural origin. They are not explicitly stated in the verse, but instead derived through the principles of Biblical exegesis. According to this view, the obligation is of Scriptural origin (the Rashba, Vol. III, Responsum 255, 259). to this [in Numbers 31:23 that describes Moses' instructions with regard to the spoils taken from Midian:] \"Everything that can be passed through fire, you shall pass through fire and it will become pure.\" According to the Oral Tradition, we learned that the verse is speaking only about purifying [the utensils] from gentile cooking, not from ritual impurity. For there is no ritually impurity that is dispelled by fire. All those who are impure ascend from their impurity through immersion and the impurity stemming from [contact with] a human corpse is [dispelled] through the sprinkling [of water and the ashes of the red heifer]. There is no concept of fire [employed in this context], rather [it is employed] with regard to purification from gentile cooking. Since the verse states \"and it will become pure,\" our Sages said: \"Add to it another dimension of purity after passing it through fire to cause it to be permitted because [of its contact] with gentile cooking.\"21I.e., after you have purged it from the taste absorbed because of gentile cooking, add another dimension of purity through immersion.", + "[Our Sages] obligate this immersion only for metal22This requirement also applies to glass dinnerware, as stated in Halachah 3.
Avodah Zarah 75b explains the association with metal utensils as follows. Our Sages associated this obligation with the purification of the spoil taken in the war against Midian and the verse which mentions those spoils (Numbers 31:22 refers to metal utensils. Glass utensils are also included, because, halachically, they share similarities to metal utensils. dinnerware utensils23I.e., utensils used to prepare, serve, or partake of food. Even utensils that are used in the preliminary phases of preparation of food, e.g., a knife used to slaughter or skin an animal, are required to be immersed according to certain authorities [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 120:5)]. that were purchased from a gentile. When, however, a person borrows [such utensils] from a gentile or a gentile left him such utensils as security, it is only necessary to wash them thoroughly, boil them, or expose them to fire. He does not have to immerse [them].24For even though he has permission to use them, he has not become their owner. The Kessef Mishneh quotes certain opinions that maintain that utensils taken as security must be immersed, because if the debt is not repaid, they are considered as payment [see Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 120:5).
In this context, there are many authorities who question why the utensils that are \"purchased\" by a gentile before Pesach are not required to be immersed. Similarly, if one purchased wooden or stone utensils, it is only necessary to wash them thoroughly, boil them, or expose them to fire. Similarly, earthenware utensils need not be immersed.25Needless to say, plastic utensils need not be immersed. If, however, they are coated with lead, they are considered as metal utensils and require immersion.26The Rama ((Yoreh De'ah 120:1) states that they should be immersed without a blessing.", + "When a person purchases a knife from a gentile, he must expose it to fire until it become white hot or have it honed in its sharpener.27By exposing the knife to fire, the person will burn away any non-kosher substances. By honing it, he will grind away its surface and together with it, the taste of the forbidden substance it absorbed. If it was a perfectly [smooth] knife without any blemishes, it is sufficient to insert it in hard earth ten times.28One must insert it in ten different places in the earth. It is not sufficient to insert it in the same place ten times [Tur and Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 121:7)]. [Afterwards,] one may eat cold food with it.29For sticking it into the earth will remove any traces of forbidden fat on its surface and the taste of forbidden food that is absorbed will not be released when it is used for cold food. If it had blemishes or it was perfectly [smooth], but one desired to use it to eat hot food or to slaughter with it, he should expose it to fire until it becomes white hot or hone it in its entirety.30These activities may cause any forbidden taste absorbed by the knife to be released. Hence before the knife is used, the traces of the forbidden flavor must be removed as above.
The Rama (Yoreh De'ah 121:7) quotes opinions that maintain that honing the knife is not sufficient to allow it to be used for hot foods. He states that this is accustomed practice. Even so, after the fact, if a person slaughtered an animal with a knife that was honed in a grinder, thre is no prohibition involved (Siftei Cohen 121:20). If he slaughtered [an animal] with such a knife before purifying it, he should wash thoroughly the place of slaughter.31To remove any traces of forbidden fat that might be present.
This is permitted only after the fact. At the outset, it is forbidden to slaughter with such a knife unless measures are taken to remove the absorbed fat (Siftei Cohen 10:8). If he removes the surface [of the meat around the place of slaughter], it is praiseworthy.32For according to some opinions, through the slaughter of the animal, the forbidden fat on the knife can become absorbed in the surface of the meat where the animal was slaughtered. Hence it is necessary that it be removed. The Rama (Yoreh De'ah 10:1) rules that it is necessary to take this measure and remove the surface of the meat.", + "When a knife was used to slaughter an animal that was trefe, one should not slaughter with it [again] until it is washed thoroughly, even with cold water or wiped clean with worn-out clothes.33To remove any trace of forbidden blood or fat. Nothing more is necessary, we do not say that the blood or fat became absorbed in the knife.
The Turei Zahav 10:15 states that unlike a knife used by gentiles mentioned in the previous halachah, it was not used frequently with a non-kosher substance. Hence washing it thoroughly is sufficient.", + "There are other substances which are forbidden by the Sages. Even though there is not a basis for their prohibition in Scriptural Law, they decreed against their use34These decrees were about the eighteen decrees passed when the students of the School of Shammai outnumbered the students of the School of Hillel, as related in Shabbat 1:3 (the Rambam's Commentary to the Mishnah, Avodah Zarah 2:6). to separate from the gentiles so that Jews will not intermingle with them and intermarry. They are: It is forbidden to drink [alcoholic beverages] with them35See the following halachah. even in a place where there was no suspicion that the wine was poured as a libation. And they forbade eating from their bread or cooked dishes36See Halachot 12-24. even in a place where there is no suspicion that the food was forbidden.37E.g., the food was cooked by gentiles on Jewish premises (the Rambam's Commentary to the Mishnah, loc. cit.).", + "A person should not drink at a party of gentiles even though boiled wine which is not forbidden38See Chapter 11, Halachah 9. [is being served] or he is drinking from his own utensils. If the majority of the attendants of the party are Jewish, it is permitted.39The Tur and the Shulchan Aruch do not mention this restriction or the accompanying leniency. The Beit Yosef (Yoreh De'ah 112) explains the Rambam's logic as follows: Avodah Zarah 30a relates that one of the Sages, Shmuel was sitting with Abalat, a gentile. They were served boiled wine. Abalat withdrew, lest he touch the wine and cause it to become forbidden. Shmuel called him back, telling him there was no prohibition against boiled wine.
Rabbenu Asher asks: Since the prohibition against gentile wine was instituted as a protection against intermarriage, what difference does it make whether the wine is boiled or not? He answers that boiled wine is not common. Hence our Sages did not include it in their decree.
Rambam maintains that boiled wine is common and hence included in our Sages' decree. For this reason, it is forbidden to drink it together with gentiles. How then could Shmuel drink with Abalat? Because there were a majority of Jews at the gathering and such a situation is not included in our Sages' decree. We may not drink the beer that they make from dates, figs, or the like. [This is forbidden] only in the place where they are sold.40Thus according to the Rambam [and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 114:1) who quotes his ruling, it is forbidden to drink at a bar frequented primarily by gentiles. The Rama mentions that it is customary in the Ashkenazic community to rule leniently with regard to alcoholic beverages made from honey and grain. If, however, one brought the beer home and drank it there, it is permitted. For the fundamental point of the decree is that one should not feast with [a gentile].", + "It is permitted to drink wine from apples, pomegranates, and the like in every place. [Our Sages] did not institute a decree in an uncommon situation. Raisen wine is like ordinary wine and is used for libations.41Hence a gentile's touch renders it forbidden.", + "Although [our Sages] forbade bread [baked] by gentiles, there are places where leniency is shown regarding this matter and bread baked by a gentile baker is purchased in a place where there is no Jewish baker and it is in a field, because this is a pressing situation.42Because bread is a staple of life and there is no Jewish bread available, our Sages allowed for leniency when purchasing bread from a commercial baker. For buying from him will not lead to close personal relationships. Nevertheless, according to the Rambam, this leniency is granted only: where there is no Jewish bakers and in the fields, not in the cities. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 112:2) rules more leniently and does not forbid this in a city. The Rama rules even more leniently and allows the purchase of bread from a gentile baker even in places where bread from a Jewish baker is available. There is, by contrast, no one who will rule that leniency may be shown with regard to bread baked by a homeowner.43There are opinions which maintain when there is no bread from a commercial baker available, one may even use bread baked by a gentile homeowner [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 112)]. The Rama states that one may accept this leniency. For the primary reason for [our Sages'] decree was [to prevent] intermarriage. If one will eat the bread of a [gentile] homeowner, [it is likely that] he will feast with him.", + "[The bread] is permitted [in the following situations]: A gentile lit the oven and a Jew baked within it, a Jew lit the oven and the gentile baked within it, the gentile both lit the oven and baked, but the Jew stirred the fire or reduced it, since he was involved in the baking tasks, [we rule leniently]. Even though he did not do more than throw one piece of wood into the oven, he caused all the bread in it to be permitted. [The rationale is that this requirement] is only to make a distinction that [a gentile's] bread is forbidden.44The Radbaz states that this leniency applies only with regard to baking bread. With regard to cooking, a Jew must take a more active role in the cooking process. This ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 113:7). The Rama, however, differs and maintains that kindling the oven is sufficient for cooking as well.", + "When a gentile cooks wine, milk, honey, quince,45There is a slight difficulty with the Rambam's statements, because quince are only edible when cooked. or the like, i.e., any entity that is usually eaten raw, it is permitted. [Our Sages] issued their decree only with regard to entities that are not eaten at all raw, e.g., meat, unsalted fish, an egg, and vegetables. If a gentile were to cook them from the beginning to the end without the Jew participating in the cooking at all, they are forbidden because they were cooked by gentiles.", + "When does the above apply? To [food] that would be served on the table of kings46Today, when monarchy is a point of history, the phrase \"fit to be served on the table of kings\" refers to food served at a dinner for the President or dignitaries of similar status. to be eaten together with bread,47Avodah Zarah 38a gives this and the leniency mentioned in the previous halachah as alternate explanations when food cooked by gentiles is permitted. Since the matter is left unresolved by the Talmud, the Rambam and the subsequent authorities rule leniently in both situations. e.g., meat, eggs, fish, and the like. When, by contrast, [food] would not be served on the table of kings to be eaten together with bread, e.g., vetch48A legume used as cattle fodder, but also served to humans on occasion. cooked by gentiles, it is permitted despite the fact that it is not eaten uncooked. Similar laws apply in all analogous situations. For the fundamental purpose of the decree was to prevent intermarriage, by [hindering] a gentile from inviting [the Jew] to a feast. And when [food] would not be served on the table of kings to be eaten together with bread, a person would not invite a friend [to share a meal] of it.", + "When small fish were salted by a Jew or a gentile,49The Kessef Mishneh states that this is speaking about fish that are frequently served salted even without being cooked (e.g., sardines or herring served in brine). It is permitted to eat such fish for, as the Rambam states in the following halachah, in this context, salting is not considered as cooking. This leniency does not apply to large fish, for they are unfit to be eaten unless they are cooked or roasted. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 103:12) mentions this ruling, but also a dissenting view that allows leniency even with regard to large fish. it is as if they have undergone part of their cooking process. [Therefore] if a gentile roasted them afterwards, they are permitted.50Since they were fit to be eaten before they were roasted, the fact that they were roasted by a gentile afterwards does not cause them to be forbidden. This applies even when a gentile performed the salting. For that salting did not cause the fish to become forbidden and yet, it made it fit to be eaten (ibid.). [Similarly,] whenever a Jew performs a small part of the cooking process, whether at the beginning or at the end, [the food] is permitted. Accordingly, if a gentile placed meat or a pot on the fire and the Jew turned over the meat or stirred the pot or, conversely, the Jew placed [the food on the fire] and the gentile completed [the cooking process], [the food] is permitted.51In his Kessef Mishneh, R. Yosef Caro rules that this applies only when the cooking process would have been completed without the gentile's activity; the gentile merely hastened it. He does not, however, quote this ruling in his Shulchan Aruch. The Rama (Yoreh De'ah 113:6) rules that even if the food would not have cooked without the gentile's activity, it is permitted. The Turei Zahav 113:6 and the Siftei Cohen 113:8, however, raise questions concerning that leniency.", + "When a gentile salts fish or smokes fruit and in this way prepares them to be eaten, they are permitted. With regard to this decree,52In contrast to certain other halachic contexts. salted food is not considered as if it were boiling hot, nor is smoking considered as cooking. Similarly, kernels of grain roasted by a gentile are permitted. They were not included in the decree, for a person will not invite a colleague53See the conclusion of Halachah 15. to [come and eat] roasted kernels of grain.", + "Beans, peas, lentils, and the like that have been cooked by gentiles and are sold are forbidden because of [the decree against] gentile cooking in places where they are served on the tables of kings54Implied is that the designation of a food as important enough to be served on the tables of kings is a relative matter, determined by each locale in accordance with its own practice (Makor Mayim Chayim). as a relish. [They are also forbidden,] because of prohibited foods in all places for perhaps they were cooked together with meat55For this is frequently done in order to flavor beans. or in a pot in which meat had been cooked.56I.e., cooked that day. The Kessef Mishneh states that, according to the Rambam, we assume that a pot owned by a gentile had been used to cook non-kosher food that day. This is not the view of the majority of Halachic authorities. Similarly, doughnuts that are fried by gentiles in oil are forbidden because of prohibited foods.57For we fear that the gentile used non-kosher fat or that the fryer in which they are prepared was used that day for non-kosher meat.", + "When a gentile cooked without intending to cook, [the product] is permitted.58When quoting this law, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 113:5) emphasizes that if the gentile intends to cook, even if he did not intend to cook a particular substance, that substance is forbidden. For example, when a gentile lit an oven with the intent of cooking food without realizing that there was meat in the oven, the meat is forbidden. What is implied? A gentile lit a fire in a swamp to clean away the overgrowth and grasshoppers were roasted, it is permitted to eat them. [This applies] even in places where they are served on the tables of kings as a relish. Similarly, if he scorches a [kosher animal's] head to remove its hair, it is permitted to partake of the strings of meat and the tips of the ears that were roasted at the time of the scorching.", + "[The following rules apply to] dates that were cooked by gentiles. If, initially, they were sweet, they are permitted.59Since they can be eaten fresh, they are not forbidden when cooked (Halachah 14). If they were bitter and the cooking sweetened them, they are forbidden. If they were of intermediate sweetness, they are forbidden.", + "Roasted lentils that were kneaded with water or with vinegar are forbidden.60Avodah Zarah 38b relates that it was customary to eat a dish made from roasted lentils mixed with vinegar. This was considered like cooking. As a safeguard against partaking of such a mixture, they also forbade roasted lentils mixed with water. It was not, however, customary to partake of grain mixed with vinegar. Hence, there was no reason to forbid grain mixed with water. When, however, roasted kernels of wheat or barley are kneaded with water, they are permitted.", + "The oil of gentiles is permitted. One who forbids it commits a great sin, for he rebels61The wording the Rambam uses alludes to the Biblical prohibition of the rebellious elder (see Deuteronomy, ch. 17, and Hilchot Mamrim, ch. 3). The Jerusalem Talmud (Avodah Zarah 2:8) relates that Rav once refused to partake of gentile oil. Shmuel ordered him to do so. \"If not,\" he threatened, \"I will have you labeled a rebellious elder.\" against [the teachings] of the [High] Court who permitted it.62Avodah Zarah 35b states that Rabbi Yehudah HaNasi and his court permitted gentile oil to be used. Even if the oil was cooked, it is permitted. It is not forbidden because of gentile cooking, because we partake of oil uncooked. Nor is it forbidden, because of prohibited foods,63I.e., the flavor of forbidden meat absorbed in the pot. because meat impairs [the flavor of] oil and spoils it.", + "Similarly, when gentile honey was cooked and sweets were made from it, it is permitted for the same reason.64I.e., because it is ordinarily eaten raw and because meat spoils its flavor.", + "Date dregs65Which would be boiled to make beer. of gentiles that were heated in hot water, whether in a large pot or a small pot, are permitted.66Avodah Zarah 38b originally postulates that only date dregs cooked in small pots with openings too narrow to put in non-kosher meat are forbidden. The conclusion of the passage, however, permits even date dregs cooked in large pots for the reason mentioned by the Rambam. For the [flavor of forbidden meat absorbed in the pot] impairs its flavor. Similarly, pickled foods to which it is not customary to add vinegar or wine or pickled olives or pickled grasshoppers that are brought from the storehouse are permitted.67In some halachic contexts, pickling is considered as cooking. Nevertheless, with regard to this prohibition, our Sages ruled leniently. We do not forbid them because of the suspicion that wine or vinegar will be sprinkled over them, because wine or vinegar would not be sprinkled over them in the storeroom, only in a retail outlet [Rashi (Avodah Zarah 39b)]. Nevertheless, grasshoppers and pickled foods over which wine is sprinkled are forbidden.68Because of the gentile wine. Similarly, they are forbidden if vinegar - even vinegar made from beer - is sprinkled over them.69As stated in Chapter 11, Halachah 13, vinegar made from gentile wine is forbidden. And as indicated in the next halachah, other types of vinegar are also forbidden.", + "Why is gentile vinegar made from beer forbidden? Because they cast the dregs of wine into it. Therefore [vinegar] taken from a storage room is permitted.70For if wine dregs were cast into the vinegar in the storage room, it would spoil (Avodah Zarah 32b). In a store, however, we assume that it will be sold quickly and in that brief time, it will not spoil (Turei Zahav 114:5).", + "[Gentile] fish brine, in places where it is customary to mix wine into it, is forbidden. If the wine is more expensive than the fish brine, it is permitted. We rule this way in all instances where we suspect that the gentiles mixed a forbidden substance [into a permitted substance]. For a person will not mix something expensive into something that is low-priced, for he will lose. He will, however, mix the low-priced into the expensive, for then he profits.", + "When a child eats forbidden foods or performs a forbidden labor on the Sabbath,71Although the Rambam's wording in Hilchot Shabbat 24:11 might lead one to think that one must rebuke a child for performing a task forbidden by Scriptural Law, both the Maggid Mishneh and the Kessef Mishneh explain that his statements there should be interpreted within the context of his statements here. the Jewish court is not commanded to make him cease, because he is not intellectually capable.72Hence, he is not responsible for his actions.
When does the above apply? When he acts on his own initiative.73Note, however, the Rama (Orach Chayim 243:1) which quotes opinions that maintain that once a child has reached the age where he is fit to be educated in the observance of the mitzvot, the court - and every individual person - is obligated to rebuke for transgressing. It is, however, forbidden [for an adult] to give him [non-kosher food] by hand. [This applies even] to foods forbidden by Rabbinic decree. Similarly, it is forbidden to make him accustomed to desecrating the Sabbath and the festivals.74To give a contemporary example, a parent cannot have a child turn lights on and off on the Sabbath. [This applies] even to [performing] activities forbidden as a shvut.75As the Rambam explains in Hilchot Shabbat 21:1, the term shvut refers to activities forbidden by Rabbinic Law, because they resemble forbidden labors or because they might lead one to commit a forbidden labor.
Note, however, the Shulchan Aruch HaRav 243:1 which rules that when there is a necessity, not even a severe necessity, Rabbinic prohibitions can be overstepped with regard to a child.", + "Although the Jewish court is not commanded to separate a child from transgressions, his father is commanded to rebuke him so that he withdraws in order to train him in holy conduct, as [Proverbs 22:6] states: \"Educate a child according to his way.\"76This is a general charge, applying to the Torah and its mitzvot in their totality.", + "Our Sages77See the notes to the following halachah with regard to whether these restrictions are of Scriptural or Rabbinic origin. forbade [a person from partaking of] food and drink from which the souls of most people are revolted, e.g., food and drink that were mixed with vomit, feces, foul discharges, or the like.78The Radbaz states that one partake of such foods for curative purposes if necessary. Similarly, our Sages forbade eating and drinking from filthy utensils from which a person's soul languishes, e.g., the utensils of a lavatory, the glass79The Bayit Chadash (Yoreh De'ah 116) states that this also applies to metal utensils. The Rambam mentions glass only because that was the ordinary practice at that time. utensils of medical attendants that are used to let blood, and the like.", + "Similarly, they forbade eating with unclean and soiled hands and with dirty utensils. All of these matters are included in the general [prohibition]: \"Do not make your souls detestable.\" A person who partakes of these foods is given stripes for rebellious conduct.80See the Beit Yosef (Yoreh De'ah 116) who debates whether the prohibition mentioned in this and the previous halachah are of Rabbinic or Scriptural origin. It is possible to explain that the restrictions were instituted by the Rabbis and they employed the Biblical verse merely as an asmachta, an allusion and a hint, but not a source per se.
The wording of the Rambam here and his statements in Sefer HaMitzvot (negative commandment 179) imply that the prohibition itself is Scriptural in origin. The only reason a person is not given lashes is because the simple meaning of the verse refers to the prohibition against teeming animals.", + "Similarly, it is forbidden for a person to delay relieving himself at all, whether through defecation or urination.81See Shulchan Aruch HaRav, Mahadura Basra 3:11 which mentions several points concerning this restriction:
a) Our Sages did not, however, require their ordinance to override considerations of public embarrassment. For example, [a person is allowed to wait] until he finds a private place to relieve himself or until he will not be causing an interruption in prayer.
b) The Rashba maintains that the prohibition \"not [to] make your souls detestable\" does not apply to deferring urination. c) Whenever one can contain himself, whether from urinating or from eliminating, for the length of time it takes to walk a parsah (a Persian measure equal to approximately four kilometers), all opinions agree that the prohibition \"not [to] make yourselves loathsome\" does not apply. Anyone who delays relieving himself is considered among those who make their souls detestable in addition to the severe illnesses he brings upon himself and becoming liable for his life. Instead, it is appropriate for a person to train himself [to eliminate] at specific times so that he will not have to separate himself in the presence of others and not have to make his soul detestable.", + "Whoever is careful concerning these matters82It would appear that the Rambam's intent is not only the subjects spoken about in the last halachot, but also the totality of the laws of kashrut. brings an additional measure of holiness and purity to his soul and purges his soul for the sake of the Holy One, blessed be He, as [Leviticus 11:44] states: \"And you shall sanctify yourselves and you will be holy, for I am holy.\"" + ] + ], + "versions": [ + [ + "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..d8e1bdad901dc006e21082375fb9075290087744 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,486 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "מִצְוַת עֲשֵׂה לֵידַע הַסִּימָנִין שֶׁמַּבְדִּילִין בָּהֶן בֵּין בְּהֵמָה וְחַיָּה וְעוֹף וְדָגִים וַחֲגָבִים שֶׁמֻּתָּר לְאָכְלָן וּבֵין שֶׁאֵין מֻתָּר לְאָכְלָן שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ כה) \"וְהִבְדַּלְתֶּם בֵּין הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה לַטְּמֵאָה וּבֵין הָעוֹף הַטָּמֵא לַטָּהֹר\". וְנֶאֱמַר (ויקרא יא מז) \"לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל\": \n", + "סִימָנֵי בְּהֵמָה וְחַיָּה נִתְפָּרְשׁוּ בַּתּוֹרָה וְהֵם שְׁנֵי סִימָנִין (ויקרא יא ג) (דברים יד ו) \"מַפְרֶסֶת פַּרְסָה\" וּ (ויקרא יא ג) (דברים יד ו) \"מַעֲלַת גֵּרָה\" עַד שֶׁיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם. וְכָל בְּהֵמָה וְחַיָּה שֶׁהִיא מַעֲלַת גֵּרָה אֵין לָהּ שִׁנַּיִם בַּלְּחִי הָעֶלְיוֹן. וְכָל בְּהֵמָה שֶׁהִיא מַעֲלַת גֵּרָה הֲרֵי הִיא מַפְרֶסֶת פַּרְסָה. חוּץ מִן הַגָּמָל. וְכָל בְּהֵמָה שֶׁהִיא מַפְרֶסֶת פַּרְסָה הִיא מַעֲלַת גֵּרָה חוּץ מִן הַחֲזִיר: \n", + "לְפִיכָךְ הַמּוֹצֵא בְּהֵמָה בַּמִּדְבָּר וְאֵינוֹ מַכִּירָהּ וּמְצָאָהּ חֲתוּכַת הַפְּרָסוֹת בּוֹדֵק בְּפִיהָ אִם אֵין לָהּ שִׁנַּיִם לְמַעְלָה בְּיָדוּעַ שֶׁהִיא טְהוֹרָה. וְהוּא שֶׁיַּכִּיר גָּמָל. מָצָא בְּהֵמָה שֶׁפִּיהָ חָתוּךְ בּוֹדֵק בְּפַרְסוֹתֶיהָ אִם הִיא שְׁסוּעָה טְהוֹרָה. וְהוּא שֶׁיַּכִּיר חֲזִיר. מָצָא פִּיהָ חָתוּךְ וְרַגְלֶיהָ חֲתוּכוֹת בּוֹדֵק בָּהּ אַחַר שֶׁשְּׁחָטָהּ בְּכַנְפֵי הָעֹקֶץ אִם מָצָא בְּשָׂרָהּ שָׁם מַהֲלַךְ שְׁתִי וָעֵרֶב טְהוֹרָה. וְהוּא שֶׁיַּכִּיר עָרוֹד שֶׁכֵּן הוּא בְּשָׂרוֹ שְׁתִי וָעֵרֶב: \n", + "בְּהֵמָה טְהוֹרָה שֶׁיָּלְדָה כְּמִין בְּהֵמָה טְמֵאָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מַפְרִיס פַּרְסָה וְלֹא מַעֲלֶה גֵּרָה אֶלָּא כְּמִין סוּס אוֹ חֲמוֹר לְכָל דָּבָר הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּאֲכִילָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁיָּלְדָה לְפָנָיו. אֲבָל אִם הִנִּיחַ פָּרָה מְעֻבֶּרֶת בְּעֶדְרוֹ וּבָא וּמָצָא כְּמִין חֲזִיר כָּרוּךְ אַחֲרֶיהָ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא יוֹנֵק מִמֶּנָּה הֲרֵי זֶה סָפֵק וְאָסוּר בַּאֲכִילָה. שֶׁמָּא מִן הַטֻּמְאָה נוֹלָד וְנִכְרָךְ אַחַר הַטְּהוֹרָה: \n", + "בְּהֵמָה טְמֵאָה שֶׁיָּלְדָה כְּמִין בְּהֵמָה טְהוֹרָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מַפְרִיס פַּרְסָה וּמַעֲלֶה גֵּרָה וַהֲרֵי הוּא כְּמִין שׁוֹר לְכָל דָּבָר אוֹ כְּמִין שֶׂה הֲרֵי זֶה אָסוּר בַּאֲכִילָה. שֶׁהַגָּדֵל מִן הַטְּמֵאָה טָמֵא וּמִן הַטְּהוֹרָה טָהוֹר. (לְפִיכָךְ) דָּג טָמֵא שֶׁנִּמְצָא בִּמְעֵי דָּג טָהוֹר אָסוּר. וְדָג טָהוֹר הַנִּמְצָא בִּמְעֵי דָּג טָמֵא מֻתָּר לְפִי שֶׁאֵין גִּדּוּלָיו אֶלָּא בְּלָעוֹ: \n", + "בְּהֵמָה טְהוֹרָה שֶׁיָּלְדָה אוֹ שֶׁנִּמְצָא בָּהּ בְּרִיָּה שֶׁיֵּשׁ לָהּ שְׁתֵּי גַּבִּין וּשְׁתֵּי שְׁדָרוֹת אֲסוּרָה בַּאֲכִילָה. וְזוֹ הִיא הַשְּׁסוּעָה שֶׁנֶּאֶסְרָה בַּתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד ז) \"אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה\" כְּלוֹמַר בְּרִיָּה שֶׁנּוֹלְדָה שְׁסוּעָה לִשְׁתֵּי בְּהֵמוֹת: \n", + "וְכֵן בְּהֵמָה שֶׁנִּמְצָא בָּהּ דְּמוּת עוֹף אַף עַל פִּי שֶׁהוּא עוֹף טָהוֹר הֲרֵי זֶה אָסוּר בַּאֲכִילָה. לֹא הֻתַּר מִן הַנִּמְצָא בַּבְּהֵמָה אֶלָּא מַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ פַּרְסָה: \n", + "אֵין לְךָ בְּכָל בְּהֵמָה וְחַיָּה שֶׁבָּעוֹלָם שֶׁמֻּתָּר בַּאֲכִילָה חוּץ מֵעֲשֶׂרֶת הַמִּינִין הַמְּנוּיִין בַּתּוֹרָה. שְׁלֹשָׁה מִינֵי בְּהֵמָה וְהֵם. שׁוֹר שֶׂה וְעֵז. וְשִׁבְעָה מִינֵי חַיָּה. אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר. הֵם וּמִינֵיהֶן כְּגוֹן שׁוֹר הַבָּר וְהַמְּרִיא שֶׁהֵן מִמִּין הַשּׁוֹר. וְכָל הָעֲשָׂרָה מִינִין וּמִינֵיהֶם מַעֲלֶה גֵּרָה וּמַפְרִיס פַּרְסָה. לְפִיכָךְ מִי שֶׁהוּא מַכִּירָן אֵינוֹ צָרִיךְ לִבְדֹּק לֹא בַּפֶּה וְלֹא בָּרַגְלַיִם: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁכֻּלָּן מֻתָּרִין בַּאֲכִילָה צְרִיכִין אָנוּ לְהַבְדִּיל בֵּין בְּהֵמָה טְהוֹרָה וְחַיָּה טְהוֹרָה. שֶׁהַחַיָּה חֶלְבָּהּ מֻתָּר וְדָמָהּ טָעוּן כִּסּוּי וְהַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה חֶלְבָּהּ בְּכָרֵת וְאֵין דָּמָהּ טָעוּן כִּסּוּי: \n", + "וְסִימָנֵי חַיָּה מִפִּי הַשְּׁמוּעָה הֵן. כָּל מִין שֶׁהוּא מַפְרִיס פַּרְסָה וּמַעֲלֶה גֵּרָה וְיֵשׁ לוֹ קַרְנַיִם מְפֻצָּלוֹת כְּגוֹן הָאַיָּל הֲרֵי זֶה חַיָּה טְהוֹרָה בְּוַדַּאי. וְכָל שֶׁאֵין קַרְנָיו מְפֻצָּלוֹת אִם הָיוּ קַרְנָיו כְּרוּכוֹת כְּקַרְנֵי הַשּׁוֹר וַחֲרוּקוֹת כְּקַרְנֵי הָעֵז וְיִהְיֶה הֶחָרָק מֻבְלָע בָּהֶן וַהֲדוּרוֹת כְּקַרְנֵי הַצְּבִי הֲרֵי זוֹ חַיָּה טְהוֹרָה. וּבִלְבַד שֶׁיִּהְיֶה בַּקַּרְנַיִם שְׁלֹשָׁה סִימָנִין אֵלּוּ כְּרוּכוֹת חֲרוּקוֹת וַהֲדוּרוֹת: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּמִין שֶׁאֵינוֹ מַכִּירוֹ אֲבָל שִׁבְעָה מִינֵי חַיָּה הָאֲמוּרִין בַּתּוֹרָה אִם הָיָה מַכִּיר אוֹתָן אֲפִלּוּ לֹא מָצָא לוֹ קַרְנַיִם הֲרֵי זֶה אוֹכֵל חֶלְבּוֹ וְחַיָּב לְכַסּוֹת דָּמוֹ: \n", + "שׁוֹר הַבָּר מִין בְּהֵמָה הוּא וְהַקֶּרֶשׁ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ אֶלָּא קֶרֶן אַחַת הֲרֵי הוּא חַיָּה. וְכָל שֶׁיִּסְתַּפֵּק לְךָ אִם הוּא מִין חַיָּה אוֹ מִין בְּהֵמָה חֶלְבּוֹ אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו וּמְכַסִּין אֶת דָּמוֹ: \n", + "כִּלְאַיִם הַבָּא מִבְּהֵמָה טְהוֹרָה עִם חַיָּה טְהוֹרָה הוּא הַנִּקְרָא כְּוִי. חֶלְבּוֹ אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו וּמְכַסִּין אֶת דָּמוֹ. וְאֵין מִין טָמֵא מִתְעַבֵּר מִמִּין טָהוֹר כְּלָל: \n", + "סִימָנֵי עוֹף טָהוֹר לֹא נִתְפָּרֵשׁ מִן הַתּוֹרָה. אֶלָּא מָנָה מִנְיַן טְמֵאִים בִּלְבַד וּשְׁאָר מִינֵי הָעוֹף מֻתָּרִין. וְהַמִּנְיָן הָאֲסוּרִין אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים הֵן. וְאֵלּוּ הֵן. א) נֶשֶׁר. ב) פֶּרֶס. ג) עָזְנִיָּה. ד) דָּאָה וְהִיא הָרָאָה הָאֲמוּרָה בְּמִשְׁנֵה תּוֹרָה. ה) אַיָּה וְהִיא הַדַּיָּהּ הָאֲמוּרָה בְּמִשְׁנֵה תּוֹרָה. ו) מִין הָאַיָּה שֶׁכֵּן כָּתוּב בָּהּ לְמִינָהּ מִכְלַל שֶׁהוּא שְׁנֵי מִינִין. ז) עוֹרֵב. ח) זַרְזִיר שֶׁכֵּן נֶאֱמַר בְּעוֹרֵב לְמִינוֹ לְהָבִיא אֶת הַזַּרְזִיר. ט) יַעֲנָה. י) תַּחְמָס. יא) שַׁחַף. יב) נֵץ. יג) וְשַׁרְנְקָא וְהוּא מִין הַנֵּץ שֶׁכֵּן כָּתוּב בּוֹ לְמִינֵהוּ. יד) כּוֹס. טו) שָׁלָךְ. טז) יַנְשׁוּף. יז) תִּנְשֶׁמֶת. יח) קָאָת. יט) רָחָמָה. כ) חֲסִידָה. כא) הָאֲנָפָה. כב) מִין הָאֲנָפָה שֶׁכֵּן נֶאֱמַר בָּהּ לְמִינָהּ. כג) הַדּוּכִיפַת. כד) הָעֲטַלֵּף: \n", + "כָּל מִי שֶׁהוּא בָּקִי בְּמִינִין אֵלּוּ וּבִשְׁמוֹתֵיהֶן הֲרֵי זֶה אוֹכֵל עוֹף שֶׁאֵינוֹ מֵהֶם וְאֵינוֹ צָרִיךְ בְּדִיקָה. וְעוֹף טָהוֹר נֶאֱכַל בְּמָסֹרֶת. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה דָּבָר פָּשׁוּט בְּאוֹתוֹ מָקוֹם שֶׁזֶּה עוֹף טָהוֹר. וְנֶאֱמָן צַיָּד לוֹמַר עוֹף זֶה הִתִּיר לִי רַבִּי הַצַּיָּד. וְהוּא שֶׁיֻּחְזַק אוֹתוֹ צַיָּד שֶׁהוּא בָּקִי בְּמִינִין אֵלּוּ וּבִשְׁמוֹתֵיהֶן: \n", + "מִי שֶׁאֵינוֹ מַכִּירָן וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ שְׁמוֹתֵיהֶן בּוֹדֵק בְּסִימָנִין אֵלּוּ שֶׁנָּתְנוּ חֲכָמִים. כָּל עוֹף שֶׁהוּא דּוֹרֵס וְאוֹכֵל בְּיָדוּעַ שֶׁהוּא מֵאֵלּוּ הַמִּינִין וְטָמֵא. וְשֶׁאֵינוֹ דּוֹרֵס וְאוֹכֵל אִם יֵשׁ בּוֹ אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה סִימָנִין אֵלּוּ הֲרֵי זֶה עוֹף טָהוֹר. וְאֵלּוּ הֵן. אֶצְבַּע יְתֵרָה. אוֹ זֶפֶק וְהִיא הַמֻּרְאָה. אוֹ שֶׁהָיָה קֻרְקְבָנוֹ נִקְלַף בְּיָד: \n", + "לְפִי שֶׁאֵין בְּכָל אֵלּוּ הַמִּינִין הָאֲסוּרִין מִין שֶׁאֵינוֹ דּוֹרֵס וְיֵשׁ בּוֹ אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה סִימָנִין אֵלּוּ חוּץ מִפֶּרֶס וְעָזְנִיָּה וּפֶרֶס וְעָזְנִיָּה אֵינָן מְצוּיִין בְּיִשּׁוּב אֶלָּא בְּמִדְבָּרוֹת אִיֵּי הַיָּם הָרְחוֹקוֹת עַד מְאֹד שֶׁהֵן סוֹף הַיִּשּׁוּב: \n", + "הָיָה הַקֻּרְקְבָן נִקְלָף בְּסַכִּין וְאֵינוֹ נִקְלָף בְּיָד וְאֵין בּוֹ סִימָן אַחֵר אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ דּוֹרֵס הֲרֵי זֶה סָפֵק. הָיָה חָזָק וְדָבֵק וְהִנִּיחוֹ בַּשֶּׁמֶשׁ וְנִתְרַפָּה וְנִקְלָף בְּיָד הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "אָמְרוּ הַגְּאוֹנִים שֶׁמָּסֹרֶת הִיא בִּידֵיהֶם שֶׁאֵין מוֹרִין לְהַתִּיר עוֹף הַבָּא בְּסִימָן אֶחָד אֶלָּא אִם הָיָה אוֹתוֹ סִימָן שֶׁיִּקָּלֵף קֻרְקְבָנוֹ בְּיָד. אֲבָל אִם אֵינוֹ נִקְלָף בְּיָד אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ זֶפֶק אוֹ אֶצְבַּע יְתֵרָה מֵעוֹלָם לֹא הִתִּירוּהוּ: \n", + "כָּל עוֹף שֶׁחוֹלֵק אֶת רַגְלָיו כְּשֶׁמּוֹתְחִין לוֹ חוּט שְׁתַּיִם לְכָאן וּשְׁתַּיִם לְכָאן. אוֹ שֶׁקּוֹלֵט מִן הָאֲוִיר וְאוֹכֵל בָּאֲוִיר. הֲרֵי זֶה דּוֹרֵס וְטָמֵא. וְכָל הַשּׁוֹכֵן עִם הַטְּמֵאִים וְנִדְמֶה לָהֶם הֲרֵי זֶה טָמֵא: \n", + "וּמִינֵי חֲגָבִים שֶׁהִתִּירָה תּוֹרָה שְׁמוֹנָה. וְאֵלּוּ הֵן. א) חָגָב. ב) מִין חָגָב וְהוּא הָרַזְבָנִית. ג) חַרְגּל. ד) וּמִין חַרְגּל וְהוּא עַרְצוּבְיָא. ה) אַרְבֶּה. ו) וּמִין אַרְבֶּה וְהִיא צִפֹּרֶת כְּרָמִים. ז) סָלְעָם. ח) וּמִין סָלְעָם וְהִיא יוֹחָנָא יְרוּשַׁלְמִית: \n", + "מִי שֶׁהוּא בָּקִי בָּהֶן וּבִשְׁמוֹתֵיהֶן אוֹכֵל. וְהַצַּיָּד נֶאֱמָן עֲלֵיהֶן כְּעוֹף. ומִי שֶׁאֵינוֹ בָּקִי בָּהֶן בּוֹדֵק בְּסִימָנִין. וּשְׁלֹשָׁה סִימָנִין יֵשׁ בָּהֶן. כָּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ אַרְבַּע רַגְלַיִם. וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם שֶׁחוֹפוֹת רֹב אֹרֶךְ גּוּפוֹ וְרֹב הֶקֵּף גּוּפוֹ. וְיֵשׁ לוֹ שְׁנֵי כְּרָעַיִם לְנַתֵּר בָּהֶם הֲרֵי זֶה מִין טָהוֹר. וְאַף עַל פִּי שֶׁרֹאשׁוֹ אָרֹךְ וְיֵשׁ לוֹ זָנָב אִם הָיָה שְׁמוֹ חָגָב טָהוֹר: \n", + "מִי שֶׁאֵין לוֹ עַכְשָׁו כְּנָפַיִם אוֹ כְּרָעַיִם אוֹ שֶׁאֵין לוֹ כְּנָפַיִם הַחוֹפִין אֶת רֻבּוֹ וְעָתִיד לְגַדֵּל אוֹתָן אַחַר זְמַן כְּשֶׁיַּגְדִּיל הֲרֵי זֶה מֻתָּר מֵעַתָּה: \n", + "וּבְדָגִים שְׁנֵי סִימָנִין. סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת. וּסְנַפִּיר הוּא שֶׁפּוֹרֵחַ בּוֹ. וְקַשְׂקֶשֶׂת הִיא הַדְּבוּקָה בְּכָל גּוּפוֹ. וְכָל שֶׁיֵּשׁ לוֹ קַשְׂקֶשֶׂת יֵשׁ לוֹ סְנַפִּיר. אֵין לוֹ עַכְשָׁו וּכְשֶׁיַּגְדִּיל יִהְיֶה לוֹ אוֹ שֶׁיֵּשׁ לוֹ קַשְׂקֶשֶׂת כְּשֶׁהוּא בַּיָּם וּכְשֶׁיַּעֲלֶה יַשִּׁיר קַשְׂקַשָּׂיו הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וּמִי שֶׁאֵין לוֹ קַשְׂקַשִּׂים הַחוֹפִין אֶת כֻּלּוֹ מֻתָּר. אֲפִלּוּ אֵין בּוֹ אֶלָּא סְנַפִּיר אַחַת וְקַשְׂקֶשֶׂת אַחַת הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n" + ], + [ + "מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד ו) \"וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה\" שׁוֹמֵעַ אֲנִי שֶׁכָּל שֶׁאֵינָהּ מַעֲלַת גֵּרָה וּמַפְרֶסֶת פַּרְסָה אֲסוּרָה. וְלָאו הַבָּא מִכְּלַל עֲשֵׂה עֲשֵׂה הוּא. וּבְגָמָל וּבַחֲזִיר וּבְאַרְנֶבֶת וּבְשָׁפָן נֶאֱמַר (ויקרא יא ד) (דברים יד ז) \"אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה\" וְגוֹ' הֲרֵי לָמַדְתָּ שֶׁהֵן בְּלֹא תַּעֲשֶׂה וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן סִימָן אֶחָד. וְכָל שֶׁכֵּן שְׁאָר בְּהֵמָה טְמֵאָה וְחַיָּה טְמֵאָה שֶׁאֵין בָּהּ סִימָן כְּלָל שֶׁאִסּוּר אֲכִילָתָם בְּלֹא תַּעֲשֶׂה יֶתֶר עַל עֲשֵׂה הַבָּא מִכְּלַל אוֹתָהּ תֹּאכְלוּ: \n", + "לְפִיכָךְ כָּל הָאוֹכֵל מִבְּשַׂר בְּהֵמָה וְחַיָּה טְמֵאָה כְּזַיִת לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. בֵּין שֶׁאָכַל מִן הַבָּשָׂר בֵּין שֶׁאָכַל מִן הַחֵלֶב. לֹא חִלֵּק הַכָּתוּב בִּטְמֵאִים בֵּין בְּשָׂרָם לְחֶלְבָּם: \n", + "הָאָדָם אַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (בראשית ב ז) \"וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה\" אֵינוֹ מִכְּלַל מִינֵי חַיָּה בַּעֲלַת פַּרְסָה לְפִיכָךְ אֵינוֹ בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. וְהָאוֹכֵל מִבְּשַׂר הָאָדָם אוֹ מֵחֶלְבּוֹ בֵּין מִן הַחַי בֵּין מִן הַמֵּת אֵינוֹ לוֹקֶה. אֲבָל אָסוּר הוּא בַּעֲשֵׂה שֶׁהֲרֵי מָנָה הַכָּתוּב שִׁבְעַת מִינֵי חַיָּה וְאָמַר בָּהֶן (ויקרא יא ב) \"זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ\" הָא כָּל שֶׁהוּא חוּץ מֵהֶן לֹא תֹּאכְלוּ וְלָאו הַבָּא מִכְּלַל עֲשֵׂה עֲשֵׂה: \n", + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִבְּשַׂר עוֹף טָמֵא לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא יג) \"וְאֶת אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ מִן הָעוֹף לֹא יֵאָכְלוּ\". וַהֲרֵי עָבַר עַל עֲשֵׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד יא) \"כָּל צִפּוֹר טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ\" הָא טְמֵאָה לֹא תֹּאכְלוּ. וְכֵן הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִדָּג טָמֵא לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא יא) \"וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם\" (ויקרא יא יא) \"מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ\". וְעָבַר עַל עֲשֵׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד ט) \"כּל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת תֹּאכֵלוּ\" מִכְּלַל שֶׁמִּי שֶׁאֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת לֹא יֵאָכֵל. הָא לָמַדְתָּ שֶׁכָּל הָאוֹכֵל דָּג טָמֵא אוֹ בְּהֵמָה וְחַיָּה טְמֵאָה אוֹ עוֹף טָמֵא בִּטֵּל מִצְוַת עֲשֵׂה וְעָבַר עַל לֹא תַּעֲשֶׂה: \n", + "חָגָב טָמֵא הֲרֵי הוּא בִּכְלַל שֶׁרֶץ הָעוֹף וְהָאוֹכֵל כְּזַיִת מִשֶּׁרֶץ הָעוֹף לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד יט) \"כָּל שֶׁרֶץ הָעוֹף טָמֵא הוּא לָכֶם לֹא יֵאָכֵלוּ\". וְאֵי זֶהוּ שֶׁרֶץ הָעוֹף כְּגוֹן זְבוּב אוֹ יַתּוּשׁ וְצִרְעָה וּדְבוֹרָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִשֶּׁרֶץ הָאָרֶץ לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא מא) \"וְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ שֶׁקֶץ הוּא לֹא יֵאָכֵל\". וְאֵי זֶהוּ שֶׁרֶץ הָאָרֶץ כְּגוֹן נְחָשִׁים וְעַקְרַבִּים וְחִפְשִׁית וְנַדָּל וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "וּשְׁמוֹנָה שְׁרָצִים הָאֲמוּרִים בַּתּוֹרָה שֶׁהֵן (ויקרא יא כט) \"הַחלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב\" (ויקרא יא ל) \"וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשֶׁמֶת\" הָאוֹכֵל מִבְּשָׂרָם כַּעֲדָשָׁה לוֹקֶה. שִׁעוּר אֲכִילָתָן כְּשִׁעוּר טֻמְאָתָן. וְכֻלָּם מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה בְּכַעֲדָשָׁה: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁאָכַל מֵהֶן אַחַר מִיתָתָן. אֲבָל הַחוֹתֵךְ אֵיבָר מִן הַחַי מִן אֶחָד מֵהֶן וַאֲכָלוֹ אֵינוֹ לוֹקֶה עָלָיו עַד שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ כְּזַיִת בָּשָׂר. וְכֻלָּן מִצְטָרְפִין לִכְזַיִת. אָכַל אֵיבָר שָׁלֵם מִן הַשֶּׁרֶץ אַחַר שֶׁמֵּת אֵינוֹ לוֹקֶה עַד שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ כַּעֲדָשָׁה: \n", + "דַּם שְׁמוֹנָה שְׁרָצִים וּבְשָׂרָן מִצְטָרֵף לְכַעֲדָשָׁה וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה הַדָּם מְחֻבָּר לַבָּשָׂר. וְכֵן דַּם הַנָּחָשׁ מִצְטָרֵף לִבְשָׂרוֹ לִכְזַיִת וְלוֹקֶה עָלָיו לְפִי שֶׁאֵין בְּשָׂרוֹ חָלוּק מִדָּמוֹ. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בּוֹ מִשְּׁאָר שְׁרָצִים שֶׁאֵינָן מְטַמְּאִין: \n", + "דַּם שְׁרָצִים שֶׁפָּרַשׁ וּכְנָסוֹ וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה עָלָיו בִּכְזַיִת. וְהוּא שֶׁיַּתְרוּ בּוֹ מִשּׁוּם אוֹכֵל שֶׁרֶץ. אֲבָל אִם הִתְרוּ בּוֹ מִשּׁוּם אוֹכֵל דָּם פָּטוּר. שֶׁאֵין חַיָּבִין אֶלָּא עַל דַּם בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף: \n", + "כָּל הַשִּׁעוּרִין וּמַחְלְקוֹתָם הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי: \n", + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִשֶּׁרֶץ הַמַּיִם לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא מג) \"אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם\". הֲרֵי כָּלַל בְּלָאו זֶה שֶׁרֶץ הָאָרֶץ וְשֶׁרֶץ הָעוֹף וְשֶׁרֶץ הַמַּיִם. אֵי זֶהוּ שֶׁרֶץ הַמַּיִם אֵלּוּ הַבְּרִיּוֹת הַקְּטַנּוֹת כְּמוֹ הַתּוֹלָעִים וְהָעֲלוּקָה שֶׁבַּמַּיִם וְהַבְּרִיּוֹת הַגְּדוֹלוֹת בְּיוֹתֵר שֶׁהֵן חַיּוֹת הַיָּם. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר כָּל שֶׁאֵינוֹ בְּצוּרַת הַדָּגִים לֹא דָּג טָמֵא וְלֹא דָּג טָהוֹר כְּגוֹן כֶּלֶב הַמַּיִם וְהַדַּלְפוֹן וְהַצְּפַרְדֵּעַ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "אֵלּוּ הַמִּינִין שֶׁנִּבְרָאִין בְּאַשְׁפּוֹת וּבְגוּפֵי הַנְּבֵלוֹת כְּגוֹן רִמָּה וְתוֹלַעַת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁאֵינָן נִבְרָאִין מִזָּכָר וּנְקֵבָה אֶלָּא מִן הַגְּלָלִים שֶׁהִסְרִיחוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֵן הַנִּקְרָאִין רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וְהָאוֹכֵל מֵהֶן כְּזַיִת לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא מד) \"וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ\" וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין פָּרִין וְרָבִין. אֲבָל (ויקרא יא מא מב) \"הַשֶּׁרֶץ הַשּׁוֹרֵץ עַל הָאָרֶץ\" הוּא שֶׁפָּרֶה וְרָבֶה מִזָּכָר וּנְקֵבָה: \n", + "אֵלּוּ הַמִּינִין הַנִּבְרָאִין בְּפֵרוֹת וּבְמַאֲכָלוֹת אִם פָּרְשׁוּ וְיָצְאוּ לָאָרֶץ אַף עַל פִּי שֶׁחָזְרוּ לְתוֹךְ הָאֹכֶל מִי שֶׁאָכַל מֵהֶן כְּזַיִת לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא מב) \"לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ\" לֶאֱסֹר אֵלּוּ שֶׁפָּרְשׁוּ לָאָרֶץ. אֲבָל אִם לֹא פָּרְשׁוּ מֻתָּר לֶאֱכל הַפְּרִי וְהַתּוֹלַעַת שֶׁבְּתוֹכוֹ: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁהִתְלִיעַ הָאֹכֶל אַחַר שֶׁנֶּעֱקַר מִן הָאָרֶץ. אֲבָל אִם הִתְלִיעַ וְהוּא מְחֻבָּר. אוֹתָהּ הַתּוֹלַעַת אֲסוּרָה כְּאִלּוּ פֵּרְשָׁה לָאָרֶץ שֶׁעַל הָאָרֶץ נִבְרֵאת וְלוֹקִין עָלֶיהָ. וְאִם סָפֵק אֲסוּרָה. לְפִיכָךְ כָּל מִינֵי פֵּרוֹת שֶׁדַּרְכָּן לְהַתְלִיעַ כְּשֶׁהֵן מְחֻבָּרִין לֹא יֹאכַל עַד שֶׁיִּבְדֹּק הַפְּרִי מִתּוֹכוֹ שֶׁמָּא יֵשׁ בּוֹ תּוֹלַעַת. וְאִם שָׁהָה הַפְּרִי אַחַר שֶׁנֶּעֱקַר שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ אוֹכֵל בְּלֹא בְּדִיקָה שֶׁאֵין תּוֹלַעַת שֶׁבּוֹ מִתְקַיֶּמֶת שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ: \n", + "פָּרְשׁוּ לָאֲוִיר וְלֹא נָגְעוּ לָאָרֶץ. אוֹ שֶׁפָּרְשׁוּ מִקְצָתָן לָאָרֶץ. אוֹ שֶׁפָּרְשׁוּ אַחַר שֶׁמֵּתוּ. אוֹ שֶׁנִּמְצֵאת תּוֹלַעַת עַל הַגַּרְעִינָה מִבִּפְנִים. אוֹ שֶׁיָּצְאוּ מִתּוֹךְ הָאֹכֶל לְתוֹךְ אֹכֶל אַחֵר. כָּל אֵלּוּ אֲסוּרִין מִסָּפֵק וְאֵין לוֹקִין עֲלֵיהֶן: \n", + "תּוֹלַעַת הַנִּמְצֵאת בִּמְעֵי הַדָּגִים וּבַמֹּחַ שֶׁבְּרֹאשׁ הַבְּהֵמָה וְהַנִּמְצֵאת בַּבָּשָׂר אֲסוּרָה. אֲבָל דָּג מָלִיחַ שֶׁהִתְלִיעַ הֲרֵי הַתּוֹלַעַת שֶׁבּוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁהֵן כְּפֵרוֹת שֶׁהִתְלִיעוּ אַחַר שֶׁנֶּעֶקְרוּ מִן הָאָרֶץ שֶׁמֻּתָּר לְאָכְלָן כֻּלָּן כְּאַחַת בַּתּוֹלַעַת שֶׁבְּתוֹכָן. וְכֵן הַמַּיִם שֶׁבַּכֵּלִים שֶׁהִשְׁרִיצוּ הֲרֵי אוֹתָן שְׁרָצִים מֻתָּר לִשְׁתּוֹתָן עִם הַמַּיִם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא ט) \"וְכָל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמַּיִם בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים אֹתָם תֹּאכֵלוּ\". כְּלוֹמַר בַּמַּיִם וּבַיַּמִּים וּבַנְּחָלִים הוּא שֶׁאַתָּה אוֹכֵל אֶת שֶׁיֵּשׁ לוֹ וְאֵין אַתָּה אוֹכֵל אֶת שֶׁאֵין לוֹ. אֲבָל בְּכֵלִים בֵּין שֶׁיֵּשׁ לוֹ בֵּין שֶׁאֵין לוֹ מֻתָּר: \n", + "שֶׁרֶץ הַמַּיִם הַנִּבְרָא בְּבוֹרוֹת וּבְשִׁיחִין וּבִמְעָרוֹת הוֹאִיל וְאֵינָן מַיִם נוֹבְעִין וַהֲרֵי הֵן עֲצוּרִים הֲרֵי הֵן כְּמַיִם שֶׁבְּכֵלִים וּמֻתָּר. וְשׁוֹחֶה וְשׁוֹתֶה וְאֵינוֹ נִמְנָע וְאַף עַל פִּי שֶׁבּוֹלֵעַ בִּשְׁעַת שְׁתִיָּה מֵאוֹתָן הַשְּׁרָצִים הַדַּקִּים: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁלֹּא פָּרְשׁוּ מִמְּקוֹם בְּרִיָּתָן. אֲבָל אִם פֵּרַשׁ הַשֶּׁרֶץ אַף עַל פִּי שֶׁחָזַר לְתוֹךְ הַכְּלִי אוֹ לְתוֹךְ הַבּוֹר אָסוּר. פָּרַשׁ לְדָפְנֵי הֶחָבִית וְחָזַר וְנָפַל לְתוֹךְ הַמַּיִם אוֹ לְתוֹךְ הַשֵּׁכָר מֻתָּר. וְכֵן אִם פָּרַשׁ לְדָפְנֵי הַבּוֹר אוֹ הַמְּעָרָה וְחָזַר לַמַּיִם מֻתָּר: \n", + "הַמְסַנֵּן אֶת הַיַּיִן אוֹ אֶת הַחֹמֶץ אוֹ אֶת הַשֵּׁכָר וְאָכַל אֶת הַיַּבְחוּשִׁים אוֹ אֶת הַיַּתּוּשִׁין וְהַתּוֹלָעוֹת שֶׁסִּנֵּן לוֹקֶה מִשּׁוּם שֶׁרֶץ הַמַּיִם אוֹ מִשּׁוּם שֶׁרֶץ הָעוֹף (וְשֶׁרֶץ הַמַּיִם) אֲפִלּוּ חָזַר לַכְּלִי אַחַר שֶׁסִּנְּנָן שֶׁהֲרֵי פָּרְשׁוּ מִמְּקוֹם בְּרִיָּתָן. אֲבָל אִם לֹא סִנְּנָן שׁוֹתֶה וְאֵינוֹ נִמְנָע כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ: \n", + "זֶה שֶׁאָמַרְנוּ בְּפֶרֶק זֶה הָאוֹכֵל כְּזַיִת. כְּשֶׁאָכַל כְּזַיִת מִבְּרִיָּה גְּדוֹלָה אוֹ שֶׁצֵּרֵף מְעַט מִבְּרִיָּה זוֹ וּמְעַט מִבְּרִיָּה זוֹ שֶׁבְּמִינָהּ עַד שֶׁיֹּאכַל כְּזַיִת. אֲבָל הָאוֹכֵל בְּרִיָּה טְמֵאָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ כֻּלָּהּ הֲרֵי זֶה לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. וַאֲפִלּוּ הָיְתָה פְּחוּתָה מִן הַחַרְדָּל. בֵּין שֶׁאֲכָלָהּ מֵתָה בֵּין שֶׁאֲכָלָהּ חַיָּה. וַאֲפִלּוּ סָרְחָה הַבְּרִיָּה וְנִשְׁתַּנֵּית צוּרָתָהּ הוֹאִיל וַאֲכָלָהּ כֻּלָּהּ לוֹקֶה: \n", + "נְמָלָה שֶׁחֲסֵרָה אֲפִלּוּ אַחַת מֵרַגְלֶיהָ אֵינוֹ לוֹקֶה עָלֶיהָ אֶלָּא בִּכְזַיִת. לְפִיכָךְ הָאוֹכֵל זְבוּב שָׁלֵם אוֹ יַתּוּשׁ שָׁלֵם בֵּין חַי וּבֵין מֵת לוֹקֶה מִשּׁוּם שֶׁרֶץ הָעוֹף: \n", + "הֲרֵי שֶׁהָיְתָה הַבְּרִיָּה מִשֶּׁרֶץ הָעוֹף וּמִשֶּׁרֶץ הַמַּיִם וּמִשֶּׁרֶץ הָאָרֶץ כְּגוֹן שֶׁהָיוּ לָהּ כְּנָפַיִם וְהִיא מְהַלֶּכֶת עַל הָאָרֶץ כִּשְׁאָר שְׁרָצִים וְהָיְתָה רָבָה בַּמַּיִם וַאֲכָלָהּ לוֹקֶה שָׁלֹשׁ מַלְקִיּוֹת. וְאִם הָיְתָה יֶתֶר עַל זֶה מִן הַמִּינִין שֶׁנִּבְרְאוּ בְּפֵרוֹת לוֹקֶה עָלֶיהָ אַרְבַּע מַלְקִיּוֹת. וְאִם הָיְתָה מִן הַמִּינִין שֶׁפָּרִין וְרָבִין לוֹקֶה חָמֵשׁ. וְאִם הָיְתָה מִכְּלַל עוֹף טָמֵא יֶתֶר עַל הֱיוֹתָהּ מִשֶּׁרֶץ הָעוֹף לוֹקֶה עָלֶיהָ שֵׁשׁ מַלְקִיּוֹת. מִשּׁוּם עוֹף טָמֵא. וּמִשּׁוּם שֶׁרֶץ הָעוֹף. וּמִשּׁוּם שֶׁרֶץ הָאָרֶץ. וּמִשּׁוּם שֶׁרֶץ הַמַּיִם. וּמִשּׁוּם רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וּמִשּׁוּם תּוֹלַעַת הַפֵּרוֹת. בֵּין שֶׁאֲכָלָהּ כֻּלָּהּ בֵּין שֶׁאָכַל מִמֶּנָּה כְּזַיִת. לְפִיכָךְ הָאוֹכֵל נְמָלָה הַפּוֹרַחַת הַגְּדֵלָה בַּמַּיִם לוֹקֶה חָמֵשׁ מַלְקִיּוֹת: \n", + "רִסֵּק נְמָלִים וְהֵבִיא אַחַת שְׁלֵמָה וְצֵרְפָהּ לְאֵלּוּ שֶׁנִּתְרַסְּקוּ וְנַעֲשָׂה הַכּל כְּזַיִת וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה שֵׁשׁ מַלְקִיּוֹת. חָמֵשׁ מִשּׁוּם הַנְּמָלָה הָאַחַת וְאַחַת מִשּׁוּם כְּזַיִת מִנִּבְלַת הַטְּמֵאִים: \n" + ], + [ + "כָּל מַאֲכָל הַיּוֹצֵא מִמִּין מִן הַמִּינִין הָאֲסוּרִין שֶׁלּוֹקִין עַל אֲכִילָתָן הֲרֵי אוֹתוֹ הַמַּאֲכָל אָסוּר בַּאֲכִילָה מִן הַתּוֹרָה. כְּגוֹן חֲלֵב בְּהֵמָה וְחַיָּה הַטְּמֵאִים וּבֵיצֵי עוֹף וְדָג הַטְּמֵאִים שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא טז) (דברים יד טו) \"וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה\" זוֹ בֵּיצָתָהּ. וְהוּא הַדִּין לְכָל הָאָסוּר כְּיַעֲנָה וּלְכָל הַדְּבָרִים הַדּוֹמִין לְבֵיצָה: \n", + "חֲלֵב הָאָדָם מֻתָּר בַּאֲכִילָה אַף עַל פִּי שֶׁבְּשַׂר הָאָדָם אָסוּר בַּאֲכִילָה. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהוּא בַּעֲשֵׂה: \n", + "דְּבַשׁ דְּבוֹרִים וּדְבַשׁ צְרָעִים מֻתָּר מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ מִתַּמְצִית גּוּפָן אֶלָּא כּוֹנְסִין אוֹתוֹ מִן הָעֲשָׂבִים בְּתוֹךְ פִּיהֶן וּמְקִיאִין אוֹתוֹ בַּכַּוֶּרֶת כְּדֵי שֶׁיִּמְצְאוּ אוֹתוֹ לֶאֱכל מִמֶּנּוּ בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁחֲלֵב אָדָם מֻתָּר אָסְרוּ חֲכָמִים לְגָדוֹל לִינֹק אוֹתוֹ מִן הַשָּׁדַיִם אֶלָּא חוֹלֶבֶת אִשָּׁה לְתוֹךְ הַכְּלִי וְשׁוֹתֶה. וְגָדוֹל שֶׁיָּנַק מִן הַשָּׁד כְּיוֹנֵק שֶׁרֶץ וּמַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "יוֹנֵק תִּינוֹק וְהוֹלֵךְ אֲפִלּוּ אַרְבַּע אוֹ חָמֵשׁ שָׁנִים. וְאִם גְּמָלוּהוּ וּפָרַשׁ שְׁלֹשָׁה יָמִים אוֹ יֶתֶר מֵחֲמַת בֻּרְיוֹ לֹא מֵחֲמַת חָלְיוֹ אֵינוֹ חוֹזֵר וְיוֹנֵק. וְהוּא שֶׁגְּמָלוּהוּ אַחַר כ\"ד חֹדֶשׁ. אֲבָל בְּתוֹךְ זְמַן זֶה אֲפִלּוּ גְּמָלוּהוּ חֹדֶשׁ אוֹ שְׁנַיִם מֻתָּר לַחֲזֹר וְלִינֹק עַד סוֹף כ\"ד חֹדֶשׁ: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁחֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה וּבֵיצֵי עוֹף טָמֵא אֲסוּרִין מִן הַתּוֹרָה אֵין לוֹקִין עֲלֵיהֶם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא ח) (דברים יד ח) \"מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ\" עַל הַבָּשָׂר הוּא לוֹקֶה וְאֵינוֹ לוֹקֶה. עַל הַבֵּיצָה וְעַל הֶחָלָב. וַהֲרֵי הָאוֹכֵל אוֹתָן כְּאוֹכֵל חֲצִי שִׁעוּר שֶׁהוּא אָסוּר מִן הַתּוֹרָה וְאֵינוֹ לוֹקֶה אֲבָל מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁהָאוֹכֵל בֵּיצֵי דָּגִים טְמֵאִים הַנִּמְצָאִים בִּמְעֵיהֶם כְּאוֹכֵל קִרְבֵי דָּגִים טְמֵאִים וְלוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. וְכֵן בֵּיצֵי הָעוֹף הַטָּמֵא הַתְּלוּיוֹת בְּאֶשְׁכּוֹל שֶׁעֲדַיִן לֹא פָּרְשׁוּ וְנִגְמְרוּ. הָאוֹכֵל אוֹתָן לוֹקֶה כְּאוֹכֵל בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁלָּהֶן: \n", + "בֵּיצַת עוֹף טָמֵא שֶׁהִתְחִיל הָאֶפְרוֹחַ לְהִתְרַקֵּם בָּהּ וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל שֶׁרֶץ הָעוֹף. אֲבָל בֵּיצַת הָעוֹף טָהוֹר שֶׁהִתְחִיל הָאֶפְרוֹחַ לְהִתְרַקֵּם בָּהּ וַאֲכָלָהּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "נִמְצָא עָלֶיהָ קֹרֶט דָּם. אִם עַל הַחֶלְבּוֹן זוֹרֵק אֶת הַדָּם וְאוֹכֵל אֶת הַשְּׁאָר. וְאִם עַל הַחֶלְמוֹן אֲסוּרָה כֻּלָּהּ. בֵּיצָה הַמּוּזֶרֶת הַנֶּפֶשׁ הַיָּפָה תֹּאכְלֶנָּה: \n", + "אֶפְרוֹחַ שֶׁנּוֹלַד אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִתְפַּתְּחוּ עֵינָיו מֻתָּר לְאָכְלוֹ. בְּהֵמָה טְהוֹרָה שֶׁנִּטְרְפָה חֲלָבָהּ אָסוּר כַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה. וְכֵן בֵּיצַת עוֹף טָהוֹר שֶׁנִּטְרַף כְּבֵיצַת עוֹף טָמֵא וְאָסוּר: \n", + "אֶפְרוֹחַ שֶׁנּוֹלַד מִבֵּיצַת טְרֵפָה מֻתָּר שֶׁאֵין מִינוֹ טָמֵא. הָיָה הָעוֹף סְפֵק טְרֵפָה כָּל הַבֵּיצִים שֶׁתֵּלֵד בַּעֲרֵמָה רִאשׁוֹנָה מַשְׁהִין אוֹתָן. אִם טָעֲנָה עֲרֵמָה שְׁנִיָּה וְהִתְחִילָה לֵילֵד הֻתְּרוּ הָרִאשׁוֹנוֹת שֶׁאִם הָיְתָה טְרֵפָה לֹא הָיְתָה יוֹלֶדֶת עוֹד. וְאִם לֹא יָלְדָה הֲרֵי הֵן אֲסוּרוֹת: \n", + "חֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה אֵינוֹ נִקְפֶּה וְעוֹמֵד כַּחֲלֵב הַטְּהוֹרָה. וְאִם נִתְעָרֵב חֲלֵב טְמֵאָה בַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְהוֹרָה כְּשֶׁתַּעֲמִיד אוֹתוֹ יַעֲמוֹד חֲלֵב הַטְּהוֹרָה וְיֵצֵא חֲלֵב הַטֻּמְאָה עִם הַקּוֹם שֶׁל גְּבִינָה: \n", + "וּמִפְּנֵי זֶה יִתֵּן הַדִּין שֶׁכָּל חָלָב הַנִּמְצָא בְּיַד עַכּוּ\"ם אָסוּר שֶׁמָּא עֵרֵב בּוֹ חֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה. וּגְבִינַת הָעַכּוּ\"ם מֻתֶּרֶת שֶׁאֵין חֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה מִתְגַּבֵּן. אֲבָל בִּימֵי חַכְמֵי מִשְׁנָה גָּזְרוּ עַל גְּבִינַת הָעַכּוּ\"ם וַאֲסָרוּם מִפְּנֵי שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּעוֹר קֵבָה שֶׁל שְׁחִיטָתָן שֶׁהִיא נְבֵלָה. וְאִם תֹּאמַר וַהֲלֹא עוֹר הַקֵּבָה דָּבָר קָטָן הוּא עַד מְאֹד בֶּחָלָב שֶׁעָמַד בּוֹ וְלָמָּה לֹא יִבָּטֵל בְּמִעוּטוֹ. מִפְּנֵי שֶׁהוּא הַמַּעֲמִיד הַגְּבִינָה. וְהוֹאִיל וְדָבָר הָאָסוּר הוּא שֶׁהֶעֱמִיד הֲרֵי הַכּל אָסוּר כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "גְּבִינָה שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ הָעַכּוּ\"ם בַּעֲשָׂבִים אוֹ בְּמֵי פֵּרוֹת כְּגוֹן שְׂרַף הַתְּאֵנִים וַהֲרֵי הֵן נִכָּרִין בַּגְּבִינָה הוֹרוּ מִקְצָת הַגְּאוֹנִים שֶׁהִיא אֲסוּרָה. שֶׁכְּבָר גָּזְרוּ עַל כָּל גְּבִינַת הָעַכּוּ\"ם בֵּין שֶׁהֶעֱמִידוּהָ בְּדָבָר אָסוּר בֵּין שֶׁהֶעֱמִידוּהָ בְּדָבָר הַמֻּתָּר גְּזֵרָה מִשּׁוּם שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּדָבָר הָאָסוּר: \n", + "הָאוֹכֵל גְּבִינַת הָעַכּוּ\"ם אוֹ חָלָב שֶׁחֲלָבוֹ עַכּוּ\"ם וְאֵין יִשְׂרָאֵל רוֹאֵהוּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. הַחֶמְאָה שֶׁל עַכּוּ\"ם מִקְצָת הַגְּאוֹנִים הִתִּירוּהָ שֶׁהֲרֵי לֹא גָּזְרוּ עַל הַחֶמְאָה וַחֲלֵב הַטְּמֵאָה אֵינוֹ עוֹמֵד. וּמִקְצָת הַגְּאוֹנִים אֲסָרוּהָ מִפְּנֵי צִחְצוּחֵי חָלָב שֶׁיִּשָּׁאֵר בָּהּ. שֶׁהֲרֵי הַקּוֹם שֶׁבַּחֶמְאָה אֵינוֹ מְעֹרָב עִם הַחֶמְאָה כְּדֵי שֶׁיִּבָּטֵל בְּמִעוּטוֹ. וְכָל חָלָב שֶׁלָּהֶן חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא עֵרְבוּ בּוֹ חֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁאִם לָקַח חֶמְאָה מִן הָעַכּוּ\"ם וּבִשְּׁלָהּ עַד שֶׁהָלְכוּ לָהֶן צִחְצוּחֵי חָלָב הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁאִם תֹּאמַר נִתְעָרְבוּ עִמָּן וְנִתְבַּשְּׁלוּ כֻּלָּן בָּטְלוּ בְּמִעוּטָם. אֲבָל הַחֶמְאָה שֶׁבִּשְּׁלוּ אוֹתָהּ עַכּוּ\"ם אֲסוּרָה מִשּׁוּם גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁיָּשַׁב בְּצַד הָעֵדֶר שֶׁל נָכְרִי וּבָא הַנָּכְרִי וְהֵבִיא לוֹ חָלָב מִן הָעֵדֶר אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בָּעֵדֶר בְּהֵמָה טְמֵאָה הֲרֵי זוֹ מֻתָּר. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָאָה אוֹתוֹ חוֹלֵב. וְהוּא שֶׁיָּכוֹל לִרְאוֹתוֹ כְּשֶׁהוּא חוֹלֵב כְּשֶׁיַּעֲמֹד. שֶׁהַנָּכְרִי מִתְיָרֵא לַחֲלֹב מִן הַטְּמֵאָה שֶׁמָּא יַעֲמֹד וְיִרְאֶה אוֹתוֹ: \n", + "בֵּיצָה שֶׁשְּׁנֵי רָאשֶׁיהָ כַּדִּין אוֹ שֶׁשְּׁנֵי רָאשֶׁיהָ חַדִּין. אוֹ שֶׁהָיָה חֶלְמוֹן מִבַּחוּץ וְחֶלְבּוֹן מִבִּפְנִים בְּיָדוּעַ שֶׁהוּא בֵּיצַת עוֹף טָמֵא. רֹאשָׁהּ אֶחָד כַּד וְרֹאשָׁהּ אֶחָד חַד וְחֶלְבּוֹן מִבַּחוּץ וְחֶלְמוֹן מִבִּפְנִים. אֶפְשָׁר שֶׁהִיא בֵּיצַת עוֹף טָמֵא וְאֶפְשָׁר שֶׁהִיא בֵּיצַת עוֹף טָהוֹר. לְפִיכָךְ שׁוֹאֵל לַצַּיָּד יִשְׂרָאֵל שֶׁמּוֹכְרָהּ. אִם אָמַר לוֹ שֶׁל עוֹף פְּלוֹנִי הוּא וְעוֹף טָהוֹר הוּא סוֹמֵךְ עָלָיו. וְאִם אָמַר שֶׁל עוֹף טָהוֹר וְלֹא אָמַר לוֹ שְׁמוֹ אֵינוֹ סוֹמֵךְ עָלָיו: \n", + "לְפִיכָךְ אֵין לוֹקְחִים בֵּיצִים מִן הָעַכּוּ\"ם אֶלָּא אִם הָיָה מַכִּיר אוֹתָן וְיֵשׁ לוֹ בָּהֶן טְבִיעוּת עַיִן שֶׁהֵן בֵּיצֵי עוֹף פְּלוֹנִי הַטָּהוֹר. וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לָהֶן שֶׁמָּא הֵן בֵּיצֵי טְרֵפָה אוֹ בֵּיצֵי נְבֵלָה. וְאֵין לוֹקְחִין מִן הָעַכּוּ\"ם בֵּיצָה טְרוּפָה כְּלָל: \n", + "בֵּיצֵי דָּגִים סִימָנֵיהֶם כְּסִימָנֵי בֵּיצֵי הָעוֹף. אִם הָיוּ שְׁנֵי רָאשֶׁיהָ כַּדִּין אוֹ חַדִּין טְמֵאָה. אֶחָד כַּד וְאֶחָד חַד שׁוֹאֵל לְיִשְׂרְאֵלִי הַמּוֹכֵר. אִם אָמַר לוֹ אֲנִי מְלַחְתִּים וְהוֹצֵאתִים מִדָּג טָהוֹר אוֹכֵל עַל פִּיו. וְאִם אָמַר לוֹ טְהוֹרִין הֵם אֵינוֹ נֶאֱמָן אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה אָדָם שֶׁהֻחְזַק בְּכַשְׁרוּת: \n", + "וְכֵן אֵין לוֹקְחִין גְּבִינָה וַחֲתִיכַת דָּג שֶׁאֵין בָּהּ סִימָן אֶלָּא מִיִּשְׂרְאֵלִי שֶׁהֻחְזַק בְּכַשְׁרוּת. אֲבָל בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל כְּשֶׁהָיְתָה רֻבָּהּ יִשְׂרָאֵל לוֹקְחִין מִכָּל יִשְׂרְאֵלִי שֶׁבָּהּ. וְהֶחָלָב לוֹקְחִין אוֹתוֹ מִכָּל יִשְׂרָאֵל מִכָּל מָקוֹם: \n", + "הַכּוֹבֵשׁ דָּגִים טְמֵאִים צִירָן אָסוּר. אֲבָל צִיר חֲגָבִים טְמֵאִים מֻתָּר מִפְּנֵי שֶׁאֵין בָּהֶם לַחְלוּחִית. לְפִיכָךְ אֵין לוֹקְחִין צִיר מִן הָעַכּוּ\"ם אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה בּוֹ דָּג טָהוֹר מְשׁוֹטֵט בּוֹ אֲפִלּוּ דָּג אֶחָד: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁהֵבִיא עֲרֵבָה מְלֵאָה חָבִיּוֹת פְּתוּחוֹת שֶׁל צִיר וְדָג אֶחָד טָהוֹר בְּאַחַת מֵהֶם כֻּלָּן מֻתָּרוֹת. הָיוּ סְתוּמוֹת פָּתַח אַחַת וְנִמְצָא בָּהּ דָּג טָהוֹר שְׁנִיָּה וְנִמְצָא בָּהּ טָהוֹר כֻּלָּן מֻתָּרוֹת. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה רֹאשׁוֹ שֶׁל דָּג וּשְׁדֵרוֹ קַיָּם כְּדֵי שֶׁיְּהֵא נִכָּר שֶׁהוּא דָּג טָהוֹר. לְפִיכָךְ אֵין לוֹקְחִין דָּגִים מְרוֹצָצִין מְלוּחִין מִן הָעַכּוּ\"ם וְהֵם הַנִּקְרָאִים טָרִית טְרוּפָה. וְאִם הָיָה רֹאשׁ הַדָּג וּשְׁדֵרוֹ נִכָּר אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מְרוֹצָץ מֻתָּר לִקַּח אוֹתוֹ מִן הָעַכּוּ\"ם: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁהֵבִיא גָּרָב שֶׁל חֲתִיכוֹת דָּג שֶׁחִתּוּכָן שָׁוֶה וְהֵן נִכָּרִין שֶׁכֻּלָּן מִדָּג אֶחָד וּמָצָא בַּחֲתִיכָה אַחַת מֵהֶן קַשְׂקַשִּׂין הֲרֵי כֻּלָּן מֻתָּרוֹת: \n" + ], + [ + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִבְּשַׂר בְּהֵמָה שֶׁמֵּתָה אוֹ חַיָּה שֶׁמֵּתָה אוֹ עוֹף שֶׁמֵּת לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד כא) \"לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה\". וְכָל שֶׁלֹּא נִשְׁחֲטָה כָּרָאוּי הֲרֵי זוֹ מֵתָה. וּבְהִלְכוֹת הַשְּׁחִיטָה יִתְבָּאֵר הַשְּׁחִיטָה שֶׁהִיא כָּרָאוּי וְשֶׁאֵינָהּ כָּרָאוּי: \n", + "אֵין אָסוּר מִשּׁוּם נְבֵלָה אֶלָּא מִינִים טְהוֹרִים בִּלְבַד מִפְּנֵי שֶׁהֵן רְאוּיִין לִשְׁחִיטָה וְאִם נִשְׁחֲטוּ שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה יִהְיוּ מֻתָּרִין בַּאֲכִילָה. אֲבָל מִינִין טְמֵאִין שֶׁאֵין שְׁחִיטָה מוֹעֶלֶת בָּהֶן בֵּין שֶׁנִּשְׁחֲטָה כָּרָאוּי בֵּין שֶׁמֵּתָה כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁחָתַךְ בָּשָׂר מִן הַחַי מִמֶּנָּה וַאֲכָלוֹ אֵינוֹ לוֹקֶה מִשּׁוּם נְבֵלָה וּטְרֵפָה אֶלָּא מִשּׁוּם אוֹכֵל בְּשַׂר טְמֵאָה: \n", + "הָאוֹכֵל עוֹף טָהוֹר חַי כָּל שֶׁהוּא לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל נְבֵלָה וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ כְּזַיִת הוֹאִיל וַאֲכָלוֹ כֻּלּוֹ. וְאִם אֲכָלוֹ אַחַר שֶׁמֵּת עַד שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ כְּזַיִת. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין בְּכֻלּוֹ בָּשָׂר כְּזַיִת הוֹאִיל וְיֵשׁ בְּכֻלּוֹ כְּזַיִת חַיָּב עָלָיו מִשּׁוּם נְבֵלָה: \n", + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִבְּשַׂר נֵפֶל בְּהֵמָה טְהוֹרָה לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל נְבֵלָה. וְאָסוּר לֶאֱכל מִן הַבְּהֵמָה שֶׁנּוֹלְדָה עַד לֵיל שְׁמִינִי שֶׁכָּל שֶׁלֹּא שָׁהָה שְׁמוֹנָה יָמִים בִּבְהֵמָה הֲרֵי זֶה כְּנֵפֶל. וְאֵין לוֹקִין עָלָיו. וְאִם נוֹדַע לוֹ שֶׁכָּלוּ לוֹ חֳדָשָׁיו בַּבֶּטֶן וְאַחַר כָּךְ נוֹלַד שֶׁהֵן תִּשְׁעָה חֳדָשִׁים לִבְהֵמָה גַּסָּה וַחֲמִשָּׁה לְדַקָּה הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלַד: \n", + "הַשִּׁלְיָא שֶׁיָּצָאת עִם הַוָּלָד אֲסוּרָה בַּאֲכִילָה וְהָאוֹכְלָהּ פָּטוּר שֶׁאֵינָהּ בָּשָׂר: \n", + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִבְּשַׂר בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף טְהוֹרִים שֶׁנִּטְרְפוּ לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ל) \"וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ\". טְרֵפָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה זוֹ שֶׁטָּרְפָה אוֹתָהּ חַיַּת הַיַּעַר כְּגוֹן אֲרִי וְנָמֵר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְכֵן עוֹף שֶׁטָּרַף אוֹתוֹ עוֹף הַדּוֹרֵס כְּגוֹן נֵץ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ. וְאֵין אַתָּה יָכוֹל לוֹמַר שֶׁטָּרְפָה אוֹתָהּ וְהֵמִיתָה אוֹתָהּ שֶׁאִם מֵתָה הֲרֵי הִיא נְבֵלָה. וּמַה לִּי מֵתָה מֵחֲמַת עַצְמָהּ אוֹ הִכָּה בְּסַיִף וֶהֱמִיתָהּ אוֹ שְׁבָרָהּ אֲרִי וֶהֱמִיתָהּ. הָא אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּשֶׁנִּטְרְפָה וְלֹא מֵתָה: \n", + "וְאִם הַטְּרֵפָה שֶׁלֹּא מֵתָה אֲסוּרָה יָכוֹל אִם בָּא זְאֵב וְגָרַר הַגְּדִי בְּרַגְלוֹ אוֹ בִּזְנָבוֹ אוֹ בְּאָזְנוֹ וְרָדַף אָדָם וְהִצִּילוֹ מִפִּיו יִהְיֶה אָסוּר שֶׁהֲרֵי נִטְרַף תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות כב ל) \"וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה\" וְגוֹ' (שמות כב ל) \"לַכֶּלֶב תַּשְׁלִיכוּן אֹתוֹ\". עַד שֶׁיַּעֲשֶׂה אוֹתָהּ בָּשָׂר הָרְאוּיָה לַכֶּלֶב. הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַטְּרֵפָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה הִיא שֶׁטָּרְפָה אוֹתוֹ חַיַּת הַיַּעַר וְשָׁבְרָה אוֹתָהּ וְנָטָה לָמוּת וַעֲדַיִן לֹא מֵתָה. אַף עַל פִּי שֶׁקָּדַם וּשְׁחָטָהּ קֹדֶם שֶׁתָּמוּת הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה מִשּׁוּם טְרֵפָה הוֹאִיל וְאִי אֶפְשָׁר שֶׁתִּחְיֶה מִמַּכָּה זוֹ הַבָּאָה עָלֶיהָ: \n", + "נִמְצֵאתָ לָמֵד שֶׁהַתּוֹרָה אָסְרָה הַמֵּתָה וְהִיא הַנְּבֵלָה. וְאָסְרָה הַנּוֹטָה לָמוּת מֵחֲמַת מַכּוֹתֶיהָ וְאַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא מֵתָה וְהִיא הַטְּרֵפָה. וּכְשֵׁם שֶׁלֹּא תַּחֲלֹק בְּמִיתָה בֵּין מֵתָה מֵחֲמַת עַצְמָהּ בֵּין שֶׁנָּפְלָה וָמֵתָה בֵּין שֶׁחֲנָקָהּ עַד שֶׁמֵּתָה בֵּין שֶׁדְּרָסַתָּה חַיָּה וַהֲרָגַתָּה. כָּךְ לֹא תַּחֲלֹק בְּנוֹטָה לָמוּת בֵּין שֶׁטְּרָפַתָּה חַיָּה וּשְׁבָרַתָּה בֵּין שֶׁנָּפְלָה מִן הַגַּג וְנִשְׁתַּבְּרוּ רֹב צַלְעוֹתֶיהָ בֵּין שֶׁנָּפְלָה וְנִתְרַסְּקוּ אֵיבָרֶיהָ בֵּין שֶׁזָּרַק בָּהּ חֵץ וְנָקַב לִבָּהּ אוֹ רֵאָתָהּ בֵּין שֶׁבָּא לָהּ חלִי מֵחֲמַת עַצְמָהּ וְנָקַב לִבָּהּ אוֹ רֵאָתָהּ אוֹ שִׁבֵּר רֹב צַלְעוֹתֶיהָ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. הוֹאִיל וְהִיא נוֹטָה לָמוּת מִכָּל מָקוֹם הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. בֵּין שֶׁהָיָה הַגּוֹרֵם בִּידֵי בָּשָׂר וָדָם בֵּין שֶׁהָיָה בִּידֵי שָׁמַיִם. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה (שמות כב ל) \"טְרֵפָה\". דִּבֵּר הַכָּתוּב בַּהוֹוֶה. שֶׁאִם לֹא תֹּאמַר כֵּן לֹא תֵּאָסֵר אֶלָּא אוֹתָהּ שֶׁנִּטְרְפָה בַּשָּׂדֶה אֲבָל אִם נִטְרְפָה בֶּחָצֵר לֹא תֵּאָסֵר. הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין הַכָּתוּב מְדַבֵּר אֶלָּא בַּהוֹוֶה: \n", + "וְעִנְיַן הַכָּתוּב שֶׁהַנּוֹטָה לָמוּת מֵחֲמַת מַכּוֹתֶיהָ וְאִי אֶפְשָׁר לָהּ לִחְיוֹת מֵחֲמַת מַכָּה זוֹ אֲסוּרָה. מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים זֶה הַכְּלָל כָּל שֶׁאֵין כָּמוֹהָ חַיָּה טְרֵפָה. וּבְהִלְכוֹת שְׁחִיטָה יִתְבָּאֵר אֵי זֶה חלִי עוֹשֶׂה אוֹתָהּ טְרֵפָה וְאֵי זֶה חלִי אֵין עוֹשֶׂה אוֹתָהּ טְרֵפָה: \n", + "וְכֵן הַחוֹתֵךְ בָּשָׂר מִן הַחַי מִן הַטְּהוֹרִים הֲרֵי אוֹתוֹ הַבָּשָׂר טְרֵפָה וְהָאוֹכֵל מִמֶּנּוּ כְּזַיִת לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל טְרֵפָה. שֶׁהֲרֵי בָּשָׂר זֶה מִבְּהֵמָה שֶׁלֹּא נִשְׁחֲטָה וְלֹא מֵתָה. מַה לִּי טָרְפָה אוֹתָהּ חַיָּה מַה לִּי חֲתָכָהּ בְּסַכִּין מַה לִּי בְּכֻלָּהּ מַה לִּי בְּמִקְצָתָהּ. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (שמות כב ל) \"וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ\" כֵּיוָן שֶׁנַּעֲשֵׂית הַבְּהֵמָה בָּשָׂר בַּשָּׂדֶה הֲרֵי הִיא טְרֵפָה: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁהִיא חוֹלָה מֵחֲמַת שֶׁתָּשַׁשׁ כֹּחָהּ וְנָטְתָה לָמוּת הוֹאִיל וְלֹא אֵרְעָה מַכָּה בְּאֵיבָר מֵאֵיבָרֶיהָ הַמְּמִיתִים אוֹתָהּ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁלֹּא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא כְּעֵין טְרֵפַת חַיַּת הַיַּעַר שֶׁהֲרֵי עָשָׂה בָּהּ מַכָּה הַמְּמִיתָה אוֹתָהּ: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת גְּדוֹלֵי הַחֲכָמִים לֹא הָיוּ אוֹכְלִין מִבְּהֵמָה שֶׁמְּמַהֲרִין וְשׁוֹחֲטִין אוֹתָהּ כְּדֵי שֶׁלֹּא תָּמוּת וְאַף עַל פִּי שֶׁפִּרְכְּסָה בְּסוֹף שְׁחִיטָה. וְדָבָר זֶה אֵין בּוֹ אִסּוּר אֶלָּא כָּל הָרוֹצֶה לְהַחֲמִיר עַל עַצְמוֹ בְּדָבָר זֶה הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח: \n", + "הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף וְלֹא יָצָא מֵהֶן דָּם הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין וְאֵין אוֹמְרִין שֶׁמָּא מֵתִים הָיוּ. וְכֵן הַשּׁוֹחֵט אֶת הַבְּרִיאָה וְלֹא פִּרְכְּסָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. אֲבָל הַמְסֻכֶּנֶת וְהִיא כָּל שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ וְאֵינָהּ עוֹמֶדֶת אַף עַל פִּי שֶׁהִיא אוֹכֶלֶת מַאֲכַל בְּרִיאוֹת אִם שְׁחָטָהּ וְלֹא פִּרְכְּסָה כְּלָל הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה וְלוֹקִין עָלֶיהָ. וְאִם פִּרְכְּסָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְצָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה הַפִּרְכּוּס בְּסוֹף הַשְּׁחִיטָה. אֲבָל בִּתְחִלָּתָהּ אֵינוֹ מוֹעִיל: \n", + "כֵּיצַד הוּא הַפִּרְכּוּס בִּבְהֵמָה דַּקָּה וּבְחַיָּה גַּסָּה וְדַקָּה. בֵּין שֶׁפָּשְׁטָה יָדָהּ וְהֶחֱזִירָה אוֹ שֶׁפָּשְׁטָה רַגְלָהּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הֶחֱזִירָה אוֹ שֶׁכְּפָפָה רַגְלָהּ בִּלְבַד הֲרֵי זֶה פִּרְכּוּס וּמֻתָּר. אֲבָל אִם פָּשְׁטָה יָדָהּ וְלֹא הֶחֱזִירָתָהּ הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה שֶׁאֵין זוֹ אֶלָּא הוֹצָאַת נֶפֶשׁ בִּלְבַד. וּבִבְהֵמָה גַּסָּה אֶחָד הַיָּד וְאֶחָד הָרֶגֶל בֵּין שֶׁפָּשְׁטָה וְלֹא כָּפְפָה בֵּין כָּפְפָה וְלֹא פָּשְׁטָה הֲרֵי זוֹ פִּרְכּוּס וּמֻתֶּרֶת. וְאִם לֹא פָּשְׁטָה לֹא יָד וְלֹא רֶגֶל וְלֹא כָּפְפָה כְּלָל הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה. וּבְעוֹף אֲפִלּוּ לֹא רִפְרֵף אֶלָּא בְּעֵינוֹ וְלֹא כִּשְׁכֵּשׁ אֶלָּא בִּזְנָבוֹ הֲרֵי זֶה פִּרְכּוּס: \n", + "הַשּׁוֹחֵט אֶת הַמְסֻכֶּנֶת בַּלַּיְלָה וְלֹא יָדַע אִם פִּרְכְּסָה אוֹ לֹא פִּרְכְּסָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה וַאֲסוּרָה: \n", + "כָּל אִסּוּרִין שֶׁבַּתּוֹרָה אֵין מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה חוּץ מֵאִסּוּרֵי נָזִיר כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר שָׁם. לְפִיכָךְ הַלּוֹקֵחַ מְעַט חֵלֶב וּמְעַט דָּם וּמְעַט בְּשַׂר בְּהֵמָה טְמֵאָה וּמְעַט בְּשַׂר נְבֵלָה וּמְעַט בְּשַׂר דָּג טָמֵא וּמְעַט בְּשַׂר עוֹף טָמֵא וְכַיּוֹצֵא בָּאֵלּוּ מִשְּׁאָר הָאִסּוּרִין וְצֵרֵף מִן הַכּל כְּזַיִת וַאֲכָלוֹ אֵינוֹ לוֹקֶה וְדִינוֹ כְּדִין אוֹכֵל חֲצִי שִׁעוּר: \n", + "כָּל הַנְּבֵלוֹת מִצְטָרְפוֹת זוֹ עִם זוֹ. וּנְבֵלָה מִצְטָרֶפֶת עִם טְרֵפָה. וְכֵן כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה הַטְּמֵאִים מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה. אֲבָל בְּשַׂר נְבֵלָה עִם בְּשַׂר בְּהֵמָה טְמֵאָה אֵין מִצְטָרְפִין. כֵּיצַד. הַלּוֹקֵחַ מִנִּבְלַת הַשּׁוֹר וְנִבְלַת הַצְּבִי וְנִבְלַת הַתַּרְנְגוֹל וְקִבֵּץ מִן הַכּל כְּזַיִת בָּשָׂר וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה. וְכֵן אִם קִבֵּץ חֲצִי זַיִת מִנִּבְלַת בְּהֵמָה טְהוֹרָה וַחֲצִי זַיִת מִן הַטְּרֵפָה אוֹ חֲצִי זַיִת מִבְּשַׂר נְבֵלָה וַחֲצִי זַיִת מִבָּשָׂר מִן הַחַי מִן הַטְּהוֹרָה וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה. וְכֵן בְּשַׂר הַגָּמָל וְהַחֲזִיר וְהָאַרְנֶבֶת שֶׁקִּבֵּץ מִכֻּלָּם כְּזַיִת וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה. אֲבָל אִם צֵרֵף חֲצִי זַיִת מִנִּבְלַת הַשּׁוֹר וַחֲצִי זַיִת מִבְּשַׂר הַגָּמָל אֵינָן מִצְטָרְפִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן בְּהֵמָה טְמֵאָה וְעוֹף טָמֵא אוֹ דָּג טָמֵא אֵין בְּשַׂר שְׁנֵיהֶן מִצְטָרֵף. לְפִי שֶׁהֵן שְׁנֵי שֵׁמוֹת. שֶׁהֲרֵי כָּל אֶחָד מֵהֶן בְּלָאו בִּפְנֵי עַצְמוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל כָּל הָעוֹפוֹת הַטְּמֵאִין מִצְטָרְפִין כְּמוֹ שֶׁמִּצְטָרְפִין כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה הַטְּמֵאִין. זֶה הַכְּלָל כָּל שֶׁאִסּוּרָן בְּלָאו אֶחָד מִצְטָרְפִין. בִּשְׁנֵי לָאוִין אֵין מִצְטָרְפִין. חוּץ מִנְּבֵלָה וּטְרֵפָה הוֹאִיל וְהַטְּרֵפָה תְּחִלַּת נְבֵלָה הִיא: \n", + "הָאוֹכֵל מִנְּבֵלָה וּטְרֵפָה אוֹ מִבְּהֵמָה וְחַיָּה הַטְּמֵאִים מִן הָעוֹר וּמִן הָעֲצָמוֹת וּמִן הַגִּידִים וּמִן הַקַּרְנַיִם וּמִן הַטְּלָפַיִם וּמִן הַצִּפָּרְנַיִם שֶׁל עוֹף מִמְּקוֹמוֹת שֶׁמְּבַצְבֵּץ מִשָּׁם הַדָּם כְּשֶׁיֵּחָתְכוּ וּמִן הַשִּׁלְיָא שֶׁלָּהֶן אַף עַל פִּי שֶׁהוּא אָסוּר הֲרֵי זֶה פָּטוּר מִפְּנֵי שֶׁאֵלּוּ אֵינָן רְאוּיִין לַאֲכִילָה וְאֵין מִצְטָרְפִין עִם הַבָּשָׂר לִכְזַיִת: \n", + "קֵיבַת הַנְּבֵלָה וְקֵיבַת הַטְּמֵאָה מֻתֶּרֶת מִפְּנֵי שֶׁהִיא כִּשְׁאָר טִנֹּפֶת שֶׁבַּגּוּף. וּלְפִיכָךְ מֻתָּר לְהַעֲמִיד הַגְּבִינָה בְּקֵיבַת שְׁחִיטַת הָעַכּוּ\"ם וּבְקֵיבַת בְּהֵמָה וְחַיָּה טְמֵאָה. אֲבָל עוֹר הַקֵּבָה הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר הַמֵּעַיִם וְאָסוּר: \n", + "עוֹר הַבָּא כְּנֶגֶד פָּנָיו שֶׁל חֲמוֹר מֻתָּר בַּאֲכִילָה מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּמוֹ הַפֶּרֶשׁ וּמֵי רַגְלַיִם שֶׁהֵן מֻתָּרִין. יֵשׁ עוֹרוֹת שֶׁהֵן כְּבָשָׂר וְהָאוֹכֵל מֵהֶן כְּזַיִת כְּאוֹכֵל מִן הַבָּשָׂר. וְהוּא כְּשֶׁיֹּאכַל אוֹתָן כְּשֶׁהֵן רַכִּים: \n", + "וְאֵלּוּ שֶׁעוֹרוֹתֵיהֶן כִּבְשָׂרָן. עוֹר הָאָדָם וְעוֹר הַחֲזִיר שֶׁל יִשּׁוּב וְעוֹר חֲטוֹטֶרֶת שֶׁל גָּמָל שֶׁלֹּא טָעֲנוּ עָלָיו מַשָּׂא מֵעוֹלָם וְלֹא הִגִּיעַ לְמַשָּׂא שֶׁעֲדַיִן הִיא רַכָּה וְעוֹר בֵּית הַבּשֶׁת וְעוֹר שֶׁתַּחַת הָאַלְיָה וְעוֹר הַשָּׁלִיל וְעוֹר הָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט. כָּל אֵלּוּ הָעוֹרוֹת כְּשֶׁהֵן רַכּוֹת הֲרֵי הֵן כְּבָשָׂר לְכָל דָּבָר בֵּין לְאִסּוּר אֲכִילָה בֵּין לְטֻמְאָה: \n", + "נֶאֱמַר בְּשׁוֹר הַנִּסְקָל (שמות כא כח) \"וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ\". וְהֵיאַךְ הָיָה אֶפְשָׁר לְאָכְלוֹ אַחַר שֶׁנִּסְקַל וַהֲרֵי הוּא נְבֵלָה. אֶלָּא לֹא בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא לְהוֹדִיעֲךָ שֶׁכֵּיוָן שֶׁנִּגְמַר דִּינוֹ לִסְקִילָה נֶאֱסַר וְנַעֲשָׂה כִּבְהֵמָה טְמֵאָה. וְאִם קָדַם וּשְׁחָטוֹ שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה הֲרֵי זֶה אָסוּר בַּהֲנָיָה. וְאִם אָכַל מִבְּשָׂרוֹ כְּזַיִת לוֹקֶה. וְכֵן כְּשֶׁיִּסָּקֵל לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִתְּנֶנּוּ לִכְלָבִים וְלֹא לְעַכּוּ\"ם לְכָךְ נֶאֱמַר לֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ. וּפֶרֶשׁ שֶׁל שׁוֹר הַנִּסְקָל מֻתָּר בַּהֲנָאָה. נוֹדַע שֶׁהוּא פָּטוּר מִסְּקִילָה אַחַר שֶׁנִּגְמַר דִּינוֹ כְּגוֹן שֶׁהוּזְמוּ הָעֵדִים יֵצֵא וְיִרְעֶה בָּעֵדֶר. וְאִם נוֹדַע אַחַר שֶׁנִּסְקָל הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּהֲנָיָה: \n" + ], + [ + "מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁזֶּה שֶׁנֶּאֱמַר בַּתּוֹרָה (דברים יב כג) \"לֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר\" לֶאֱסֹר אֵיבָר שֶׁנֶּחְתַּךְ מִן הַחַי. וְעַל אֵיבָר מִן הַחַי הוּא אוֹמֵר לְנֹחַ (בראשית ט ד) \"אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ\". וְאִסּוּר אֵיבָר מִן הַחַי נוֹהֵג בִּבְהֵמָה חַיָּה וְעוֹף בִּטְהוֹרִים אֲבָל לֹא בִּטְמֵאִים: \n", + "אֶחָד אֵיבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ בָּשָׂר וְגִידִים וַעֲצָמוֹת כְּגוֹן הַיָּד וְהָרֶגֶל. וְאֶחָד אֵיבָר שֶׁאֵין בּוֹ עֶצֶם כְּגוֹן הַלָּשׁוֹן וְהַבֵּיצִים וְהַטְּחוֹל וְהַכְּלָיוֹת וְחֵלֶב וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. אֶלָּא שֶׁהָאֵיבָר שֶׁאֵין בּוֹ עֶצֶם בֵּין שֶׁחָתַךְ כֻּלּוֹ בֵּין שֶׁחָתַךְ מִקְצָתוֹ הֲרֵי זֶה אָסוּר מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי. וְהָאֵיבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ עֶצֶם אֵינוֹ חַיָּב עָלָיו מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי עַד שֶׁיִּפְרשׁ כִּבְרִיָּתוֹ בָּשָׂר וְגִידִים וַעֲצָמוֹת. אֲבָל אִם פָּרַשׁ מִן הַחַי הַבָּשָׂר בִּלְבַד חַיָּב עָלָיו מִשּׁוּם טְרֵפָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ לֹא מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי: \n", + "הָאוֹכֵל מֵאֵיבָר מִן הַחַי כְּזַיִת לוֹקֶה וַאֲפִלּוּ אָכַל אֵיבָר שָׁלֵם אִם יֵשׁ בּוֹ כְּזַיִת חַיָּב פָּחוֹת מִכְּזַיִת פָּטוּר. חָתַךְ מִן הָאֵיבָר כִּבְרִיָּתוֹ בָּשָׂר וְגִידִים וַעֲצָמוֹת כְּזַיִת וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ בָּשָׂר אֶלָּא כָּל שֶׁהוּא. אֲבָל אִם הִפְרִיד הָאֵיבָר אַחַר שֶׁתְּלָשׁוֹ מִן הַחַי וְהִפְרִיד הַבָּשָׂר מִן הַגִּידִים וּמִן הָעֲצָמוֹת אֵינוֹ לוֹקֶה עַד שֶׁיֹּאכַל כְּזַיִת מִן הַבָּשָׂר לְבַדּוֹ. וְאֵין הָעֲצָמוֹת וְהַגִּידִים מִצְטָרְפִין בּוֹ לִכְזַיִת מֵאַחַר שֶׁשִּׁנָּה בְּרִיָּתוֹ: \n", + "חִלְּקוֹ לְאֵיבָר זֶה וַאֲכָלוֹ מְעַט מְעַט. אִם יֵשׁ בְּמַה שֶּׁאָכַל כְּזַיִת בָּשָׂר חַיָּב וְאִם לָאו פָּטוּר. לָקַח כְּזַיִת מִן הָאֵיבָר כִּבְרִיָּתוֹ בָּשָׂר וְגִידִים וַעֲצָמוֹת וַאֲכָלוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנֶּחְלַק בְּפִיו בִּפְנִים קֹדֶם שֶׁיִּבְלָעֶנּוּ חַיָּב: \n", + "תָּלַשׁ אֵיבָר מִן הַחַי וְנִטְרְפָה בִּנְטִילָתוֹ וַאֲכָלוֹ חַיָּב שְׁתַּיִם. מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי וּמִשּׁוּם טְרֵפָה שֶׁהֲרֵי שְׁנֵי הָאִסּוּרִין בָּאִין כְּאַחַת. וְכֵן הַתּוֹלֵשׁ חֵלֶב מִן הַחַי וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה שְׁתַּיִם. מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי וּמִשּׁוּם חֵלֶב. תָּלַשׁ חֵלֶב מִן הַטְּרֵפָה וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה שָׁלֹשׁ: \n", + "בָּשָׂר הַמְדֻלְדָּל בִּבְהֵמָה וְאֵיבָר הַמְדֻלְדָּל בָּהּ אִם אֵינוֹ יָכוֹל לַחֲזֹר וְלִחְיוֹת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא פָּרַשׁ אֶלָּא אַחַר שֶׁנִּשְׁחֲטָה אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו. וְאִם מֵתָה הַבְּהֵמָה רוֹאִין אוֹתוֹ כְּאִלּוּ נָפַל מֵחַיִּים. לְפִיכָךְ לוֹקִין עָלָיו מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי. אֲבָל הַיָּכוֹל לַחֲזֹר וְלִחְיוֹת אִם נִשְׁחֲטָה הַבְּהֵמָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "שָׁמַט אֵיבָר אוֹ מְעָכוֹ אוֹ דָּכוֹ כְּגוֹן הַבֵּיצִים שֶׁמָּעַךְ אוֹתָן אוֹ נִתְּקָן הֲרֵי זֶה אֵינוֹ אָסוּר מִן הַתּוֹרָה שֶׁהֲרֵי יֵשׁ בּוֹ מִקְצָת חַיִּים. וּלְפִיכָךְ אֵין מַסְרִיחַ. וְאַף עַל פִּי כֵן אָסוּר לְאָכְלוֹ מִמִּנְהָג שֶׁנָּהֲגוּ כָּל יִשְׂרָאֵל מִקֶּדֶם שֶׁהֲרֵי הוּא דּוֹמֶה לְאֵיבָר מִן הַחַי: \n", + "עֶצֶם שֶׁנִּשְׁבַּר אִם הָיָה הַבָּשָׂר אוֹ הָעוֹר חוֹפֶה רֹב עָבְיוֹ שֶׁל עֶצֶם הַנִּשְׁבָּר וְרֹב הֶקֵּף הַשֶּׁבֶר הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאִם יָצָא הָעֶצֶם לַחוּץ הֲרֵי הָאֵיבָר אָסוּר. וּכְשֶׁיִּשְׁחֹט הַבְּהֵמָה אוֹ הָעוֹף יַחְתֹּךְ מִמְּקוֹם הַשֶּׁבֶר וְיַשְׁלִיכוֹ וְהַשְּׁאָר מֻתָּר. נִשְׁבַּר הָעֶצֶם וְהַבָּשָׂר חוֹפֶה אֶת רֻבּוֹ אֲבָל הָיָה אוֹתוֹ בָּשָׂר מְרֻסָּס אוֹ נִתְאַכֵּל כְּבָשָׂר שֶׁהָרוֹפֵא גּוֹרְרוֹ. אוֹ שֶׁהָיָה מִתְלַקֵּט הָרֹב מִמְּקוֹמוֹת הַרְבֵּה. אוֹ שֶׁהָיָה הַבָּשָׂר שֶׁעָלָיו נְקָבִים נְקָבִים. אוֹ שֶׁנִּסְדַּק הַבָּשָׂר. אוֹ שֶׁנִּקְדַר כְּמִין טַבַּעַת. אוֹ שֶׁנִּגְרַר הַבָּשָׂר מִלְּמַעְלָה עַד שֶׁלֹּא נִשְׁאַר מִן הַבָּשָׂר אֶלָּא כִּקְלִיפָה. אוֹ שֶׁנִּתְאַכֵּל הַבָּשָׂר מִלְּמַטָּה מֵעַל הָעֶצֶם שֶׁנִּשְׁבַּר עַד שֶׁנִּמְצָא הַבָּשָׂר הַחוֹפֶה אֵינוֹ נוֹגֵעַ בָּעֶצֶם. בְּכָל אֵלּוּ מוֹרִין לְאִסּוּר עַד שֶׁיִּתְרַפֵּא הַבָּשָׂר. וְאִם אָכַל מִכָּל אֵלּוּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "הַמּוֹשִׁיט יָדוֹ לִמְעֵי הַבְּהֵמָה וְחָתַךְ מִן הַטְּחוֹל וּמִן הַכְּלָיוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְהִנִּיחַ הַחֲתִיכוֹת בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ וְאַחַר כָּךְ שְׁחָטָהּ. הֲרֵי אוֹתָן הַחֲתִיכוֹת אֲסוּרוֹת מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי. וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ. אֲבָל אִם חָתַךְ מִן הָעֻבָּר שֶׁבְּמֵעֶיהָ וְלֹא הוֹצִיאוֹ וְאַחַר כָּךְ שְׁחָטָהּ הֲרֵי חֲתִיכַת הָעֻבָּר אוֹ אֵיבָרוֹ מֻתָּר הוֹאִיל וְלֹא יָצָא. עֻבָּר שֶׁהוֹצִיא יָדוֹ אוֹ רַגְלוֹ נֶאֱסַר אוֹתוֹ אֵיבָר לְעוֹלָם בֵּין שֶׁחֲתָכוֹ קֹדֶם שֶׁתִּשָּׁחֵט אִמּוֹ בֵּין שֶׁחֲתָכוֹ אַחַר שֶׁנִּשְׁחֲטָה אִמּוֹ. וַאֲפִלּוּ הֶחֱזִיר אוֹתוֹ אֵיבָר לִמְעֵי אִמּוֹ וְאַחַר כָּךְ נִשְׁחַט אוֹ נוֹלַד הַוָּלָד וְחָיָה כַּמָּה שָׁנִים הֲרֵי אוֹתוֹ הָאֵיבָר אָסוּר מִשּׁוּם טְרֵפָה. שֶׁכָּל בָּשָׂר שֶׁיָּצָא חוּץ לִמְחִצָּתוֹ נֶאֱסַר כְּבָשָׂר שֶׁפָּרַשׁ מִן הַחַי שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ל) \"וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה\" כֵּיוָן שֶׁיָּצָא לְמָקוֹם שֶׁהוּא לוֹ כְּשָׂדֶה נַעֲשָׂה טְרֵפָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "הוֹצִיא מִקְצָת הָאֵיבָר וְנִשְׁאַר מִקְצָתוֹ בִּפְנִים אֲפִלּוּ לֹא נִשְׁאַר אֶלָּא מִעוּטוֹ הַיּוֹצֵא אָסוּר וְשֶׁבִּפְנִים מֻתָּר. וְאִם חָתַךְ הַיּוֹצֵא מִן הָאֵיבָר אַחַר שֶׁהֶחְזִירוֹ וְנִשְׁחֲטָה. אוֹתוֹ שֶׁיָּצָא בִּלְבַד אָסוּר וּשְׁאָר הָאֵיבָר מֻתָּר. וְאִם לֹא הֶחְזִירוֹ וַחֲתָכוֹ וְהוּא בַּחוּץ. בֵּין שֶׁחֲתָכוֹ קֹדֶם שְׁחִיטָה אוֹ אַחַר שְׁחִיטָה. מְקוֹם הַחֲתָךְ אָסוּר. וְהוּא הַמָּקוֹם שֶׁנֶּגֶד הָאֲוִיר. אַחַר שֶׁיֵּחָתֵךְ הַיּוֹצֵא חוֹזֵר וְחוֹתֵךְ מְקוֹם הַחֲתָךְ: \n", + "כָּל אֵיבָר עֻבָּר שֶׁיָּצָא וַחֲתָכוֹ קֹדֶם שְׁחִיטָה וְהוּא בַּחוּץ הֲרֵי זֶה אֵיבָר מִן הַחַי וְלוֹקִין עָלָיו. וַאֲפִלּוּ מֵת הָעֻבָּר קֹדֶם שְׁחִיטָה. וְאִם נֶחְתַּךְ אַחַר שְׁחִיטָה הָאוֹכְלוֹ אֵינוֹ לוֹקֶה וַאֲפִלּוּ מֵת. וְאִם מֵתָה הַבְּהֵמָה וְאַחַר כָּךְ חֲתָכוֹ הָאוֹכְלוֹ לוֹקֶה מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי: \n", + "עֻבָּר שֶׁהוֹצִיא אֵיבָר וְנֶאֱסַר הָאֵיבָר וְאַחַר כָּךְ נוֹלַד וַהֲרֵי הִיא נְקֵבָה. הֶחָלָב שֶׁלָּהּ אָסוּר לִשְׁתּוֹתוֹ מִסָּפֵק. הוֹאִיל וְהוּא בָּא מִכְּלָל הָאֵיבָרִין וְיֵשׁ בָּהּ אֵיבָר אֶחָד אָסוּר. וַהֲרֵי זֶה כַּחֲלֵב טְרֵפָה שֶׁנִּתְעָרֵב בַּחֲלֵב טְהוֹרָה: \n", + "הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה מְעֻבֶּרֶת וּמָצָא בָּהּ שָׁלִיל בֵּין חַי בֵּין מֵת הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּאֲכִילָה. וַאֲפִלּוּ שִׁלְיָא מֻתֶּרֶת בַּאֲכִילָה. וְשִׁלְיָא שֶׁיָּצָאת מִקְצָתָהּ וְשָׁחַט אֶת הַבְּהֵמָה. אִם הָיְתָה שִׁלְיָא זוֹ קְשׁוּרָה בַּוָּלָד מַה שֶּׁיָּצָא מִמֶּנָּה אָסוּר וְהַשְּׁאָר מֻתָּר. וְאִם לֹא הָיְתָה קְשׁוּרָה בּוֹ כֻּלָּהּ אֲסוּרָה. שֶׁמָּא שִׁלְיָא זוֹ שֶׁיָּצָאת מִקְצָתָהּ הָלַךְ לוֹ וָלָד שֶׁהָיָה בָּהּ וְוָלָד זֶה שֶׁנִּמְצָא בַּבֶּטֶן הָלְכָה שִׁלְיָא שֶׁלּוֹ. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁאִם לֹא נִמְצָא בַּבֶּטֶן וָלָד כְּלָל שֶׁהַשִּׁלְיָא כֻּלָּהּ אֲסוּרָה: \n", + "מָצָא בָּהּ עֻבָּר חַי אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בֶּן תִּשְׁעָה חֳדָשִׁים גְּמוּרִין וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּחְיֶה אֵינוֹ צָרִיךְ שְׁחִיטָה אֶלָּא שְׁחִיטַת אִמּוֹ מְטַהַרְתּוֹ. וְאִם הִפְרִיס עַל גַּבֵּי קַרְקַע צָרִיךְ שְׁחִיטָה: \n", + "קָרַע אֶת הַבְּהֵמָה אוֹ שָׁחַט בְּהֵמָה טְרֵפָה וּמָצָא בָּהּ בֶּן תִּשְׁעָה חַי צָרִיךְ שְׁחִיטָה לְהַתִּירוֹ וְאֵין שְׁחִיטַת אִמּוֹ מוֹעֶלֶת לוֹ. וְאִם לֹא גָּמְרוּ לוֹ חֳדָשָׁיו אַף עַל פִּי שֶׁהוּא חַי בִּמְעֵי הַטְּרֵפָה הֲרֵי זֶה אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּאֵיבָר מֵאִמּוֹ. כָּל עֻבָּר שֶׁהוֹצִיא רֹאשׁוֹ וְהֶחְזִירוֹ וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת אִמּוֹ אֵין שְׁחִיטַת אִמּוֹ מוֹעֶלֶת לוֹ וַהֲרֵי הוּא כְּיָלוּד וְצָרִיךְ שְׁחִיטָה: \n" + ], + [ + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִן הַדָּם בְּמֵזִיד חַיָּב כָּרֵת בְּשׁוֹגֵג מֵבִיא חַטָּאת קְבוּעָה. וְדָבָר מְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה שֶׁאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל דַּם בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף בִּלְבַד בֵּין טְמֵאִין בֵּין טְהוֹרִין שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ז כו) \"וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה\". וְחַיָּה בִּכְלַל בְּהֵמָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד ד) \"זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר\" וְגוֹ' (דברים יד ה) \"אַיָּל וּצְבִי\" וְגוֹ'. אֲבָל דַּם דָּגִים וַחֲגָבִים וּשְׁקָצִים וּרְמָשִׂים וְדַם הָאָדָם אֵין חַיָּבִין עָלָיו מִשּׁוּם דָּם. לְפִיכָךְ דַּם דָּגִים וַחֲגָבִים טְהוֹרִים מֻתָּר לְאָכְלוֹ וַאֲפִלּוּ כְּנָסוֹ בִּכְלִי וְשָׁתָהוּ מֻתָּר. וְדַם חֲגָבִים וְדָגִים טְמֵאִים אָסוּר מִשּׁוּם שֶׁהוּא תַּמְצִית גּוּפָן כַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה. וְדַם שְׁקָצִים כִּבְשָׂרָן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "דַּם הָאָדָם אָסוּר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים אִם פֵּרַשׁ. וּמַכִּין עָלָיו מַכַּת מַרְדּוּת. אֲבָל דַּם הַשִּׁנַּיִם בּוֹלְעוֹ וְאֵינוֹ נִמְנַע. הֲרֵי שֶׁנָּשַׁךְ בְּפַת וּמָצָא עָלֶיהָ דָּם גּוֹרֵר אֶת הַדָּם וְאַחַר כָּךְ אוֹכֵל שֶׁהֲרֵי פֵּרַשׁ: \n", + "אֵין חַיָּבִין כָּרֵת אֶלָּא עַל דָּם הַיּוֹצֵא בִּשְׁעַת שְׁחִיטָה וּנְחִירָה אוֹ הַתָּזַת הָרֹאשׁ כָּל זְמַן שֶׁיֵּשׁ בּוֹ אַדְמוּמִית. וְעַל הַדָּם הַכָּנוּס בְּתוֹךְ הַלֵּב. וְעַל דַּם הַקָּזָה כָּל זְמַן שֶׁהוּא מְקַלֵּחַ וְיוֹצֵא. אֲבָל הַדָּם הַשּׁוֹתֵת בִּתְחִלַּת הַקָּזָה קֹדֶם שֶׁיַּתְחִיל לְקַלֵּחַ וְדָם הַשּׁוֹתֵת בְּסוֹף הַקָּזָה כְּשֶׁיַּתְחִיל הַדָּם לִפְסֹק אֵין חַיָּבִין עָלָיו וַהֲרֵי הוּא כְּדַם הָאֵיבָרִים. שֶׁדַּם הַקִּלּוּחַ הוּא הַדָּם שֶׁהַנֶּפֶשׁ יוֹצְאָה בּוֹ: \n", + "דַּם הַתַּמְצִית וְדַם הָאֵיבָרִין כְּגוֹן דַּם הַטְּחוֹל וְדַם הַכְּלָיוֹת וְדַם בֵּיצִים וְדָם הַמִּתְכַּנֵּס לַלֵּב בִּשְׁעַת שְׁחִיטָה וְדָם הַנִּמְצָא בַּכָּבֵד אֵין חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת. אֲבָל הָאוֹכֵל מִמֶּנּוּ כְּזַיִת לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ג יז) (ויקרא ז כו) \"וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ\". וּבְחִיּוּב כָּרֵת הוּא אוֹמֵר (ויקרא יז יא) \"כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִיא\" אֵינוֹ חַיָּב כָּרֵת אֶלָּא עַל הַדָּם שֶׁהַנֶּפֶשׁ יוֹצְאָה בּוֹ: \n", + "הַשָּׁלִיל הַנִּמְצָא בִּמְעֵי הַבְּהֵמָה הֲרֵי דָּמוֹ כְּדַם הַיָּלוּד. לְפִיכָךְ הַדָּם הַנִּמְצָא כָּנוּס בְּתוֹךְ לִבּוֹ חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת אֲבָל שְׁאָר דָּמוֹ הֲרֵי הוּא כְּדַם הָאֵיבָרִין: \n", + "הַלֵּב בֵּין לְצָלִי בֵּין לִקְדֵרָה קוֹרְעוֹ וּמוֹצִיא אֶת דָּמוֹ וְאַחַר כָּךְ מוֹלְחוֹ. וְאִם בִּשֵּׁל הַלֵּב וְלֹא קְרָעוֹ קוֹרְעוֹ אַחַר שֶׁבִּשְּׁלוֹ וּמֻתָּר. וְאִם לֹא קְרָעוֹ וַאֲכָלוֹ אֵינוֹ חַיָּב עָלָיו כָּרֵת. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּלֵב הָעוֹף שֶׁאֵין בּוֹ כְּזַיִת דָּם. אֲבָל אִם הָיָה לֵב בְּהֵמָה חַיָּב כָּרֵת שֶׁהֲרֵי יֵשׁ בּוֹ כְּזַיִת מִדָּם שֶׁבְּתוֹךְ הַלֵּב שֶׁחַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת: \n", + "הַכָּבֵד אִם חֲתָכָהּ וְהִשְׁלִיכָהּ לְתוֹךְ הַחֹמֶץ אוֹ לְתוֹךְ מַיִם רוֹתְחִין עַד שֶׁתִּתְלַבֵּן הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְבַשֵּׁל אוֹתָהּ אַחַר כֵּן. וּכְבָר נָהֲגוּ כָּל יִשְׂרָאֵל לְהַבְהֲבָהּ עַל הָאוּר וְאַחַר כָּךְ מְבַשְּׁלִין אוֹתָהּ בֵּין שֶׁבִּשְּׁלָהּ לְבַדָּהּ בֵּין שֶׁבִּשְּׁלָהּ עִם בָּשָׂר אַחֵר. וְכֵן מִנְהָג פָּשׁוּט שֶׁאֵין מְבַשְּׁלִין הַמֹּחַ שֶׁל רֹאשׁ וְלֹא קוֹלִין אוֹתוֹ עַד שֶׁמְּהַבְהֲבִין אוֹתוֹ בָּאוּר: \n", + "הַכָּבֵד שֶׁבִּשְּׁלָהּ וְלֹא הִבְהֲבָהּ עַל הָאוּר וְלֹא חֲלָטָהּ בְּחֹמֶץ אוֹ בְּרוֹתְחִין הֲרֵי הַקְּדֵרָה כֻּלָּהּ אֲסוּרָה הַכָּבֵד וְכָל שֶׁנִתְבַּשֵּׁל עִמָּהּ. וּמֻתָּר לִצְלוֹת כָּבֵד עִם הַבָּשָׂר בְּשִׁפּוּד אֶחָד וְהוּא שֶׁתִּהְיֶה הַכָּבֵד לְמַטָּה. וְאִם עָבַר וּצְלָאָהּ לְמַעְלָה מִבָּשָׂר הֲרֵי זֶה אוֹכְלוֹ: \n", + "הַטְּחוֹל מֻתָּר לְבַשְּׁלוֹ אֲפִלּוּ עִם הַבָּשָׂר שֶׁאֵינוֹ דָּם אֶלָּא בָּשָׂר הַדּוֹמֶה לְדָם. הַשּׁוֹבֵר מִפְרֶקֶת בְּהֵמָה קֹדֶם שֶׁתֵּצֵא נַפְשָׁהּ הֲרֵי הַדָּם נִבְלַע בָּאֵיבָרִים וְאָסוּר לֶאֱכל מִמֶּנָּה בָּשָׂר חַי וַאֲפִלּוּ חֲלָטוֹ. אֶלָּא כֵּיצַד יַעֲשֶׂה. יַחְתֹּךְ הַחֲתִיכָה וְיִמְלַח יָפֶה יָפֶה וְאַחַר כָּךְ יְבַשֵּׁל אוֹ יִצְלֶה. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף וְלֹא יָצָא מֵהֶן דָּם שֶׁהֵן מֻתָּרִין: \n", + "אֵין הַבָּשָׂר יוֹצֵא מִידֵי דָּמוֹ אֶלָּא אִם כֵּן מוֹלְחוֹ יָפֶה יָפֶה וּמְדִיחוֹ יָפֶה יָפֶה. כֵּיצַד עוֹשֶׂה. מֵדִיחַ הַבָּשָׂר תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ מוֹלְחוֹ יָפֶה יָפֶה וּמַנִּיחוֹ בְּמִלְחוֹ כְּדֵי הִלּוּךְ מִיל. וְאַחַר כָּךְ מְדִיחוֹ יָפֶה יָפֶה עַד שֶׁיֵּצְאוּ הַמַּיִם זַכִּים וּמַשְׁלִיכוֹ מִיָּד לְתוֹךְ מַיִם רוֹתְחִין אֲבָל לֹא לְפוֹשְׁרִין כְּדֵי שֶׁיִּתְלַבֵּן מִיָּד וְלֹא יֵצֵא דָּם: \n", + "כְּשֶׁמּוֹלְחִין הַבָּשָׂר אֵין מוֹלְחִין אוֹתוֹ אֶלָּא בִּכְלִי מְנֻקָּב. וְאֵין מוֹלְחִין אֶלָּא בְּמֶלַח עָבֶה כְּחוֹל הַגַּס. שֶׁהַמֶּלַח דַּק כְּקֶמַח יִבָּלַע בַּבָּשָׂר וְלֹא יוֹצִיא דָּם. וְצָרִיךְ לְנַפֵּץ הַבָּשָׂר מִן הַמֶּלַח וְאַחַר כָּךְ יְדִיחֶנּוּ: \n", + "כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ לְבָשָׂר שֶׁצָּרִיךְ לְבַשְּׁלוֹ אֲבָל לְצָלִי מוֹלֵחַ וְצוֹלֶה מִיָּד. וְהָרוֹצֶה לֶאֱכל בָּשָׂר חַי מוֹלְחוֹ יָפֶה יָפֶה וּמְדִיחוֹ יָפֶה יָפֶה וְאַחַר כָּךְ יֹאכַל. וְאִם חֲלָטוֹ בְּחֹמֶץ מֻתָּר לְאָכְלוֹ כְּשֶׁהוּא חַי. וּמֻתָּר לִשְׁתּוֹת הַחֹמֶץ שֶׁחֲלָטוֹ בּוֹ שֶׁאֵין הַחֹמֶץ מוֹצִיא הַדָּם: \n", + "חֹמֶץ שֶׁחָלַט בּוֹ בָּשָׂר לֹא יַחְלֹט בּוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה. וַחֲתִיכָה שֶׁהֶאֱדִימָה בְּתוֹךְ הַחֹמֶץ הִיא וְהַחֹמֶץ אֲסוּרִין עַד שֶׁיִּמְלַח אוֹתָהּ יָפֶה יָפֶה וְיִצְלֶה. בָּשָׂר שֶׁהֶאְדִּים וְכֵן בֵּיצֵי בְּהֵמָה וְחַיָּה בִּקְלִיפָה שֶׁעֲלֵיהֶן. וְכֵן הָעֹרֶף שֶׁבּוֹ הַמִּזְרָקִים שֶׁהֵן מְלֵאִים דָּם. אִם חֲתָכָן וּמְלָחָן כַּדָּת מֻתָּר לְבַשְּׁלָן. וְאִם לֹא חֲתָכָן וּצְלָאָן בְּשִׁפּוּד וְצָלָה הָעֹרֶף וּפִיו לְמַטָּה אוֹ שֶׁצְּלָאָן כֻּלָּן עַל הַגֶּחָלִים הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין: \n", + "רֹאשׁ הַבְּהֵמָה שֶׁצָּלָהוּ בְּתַנּוּר אוֹ בְּכִבְשָׁן אִם תָּלָהוּ וּבֵית שְׁחִיטָתוֹ לְמַטָּה מֻתָּר שֶׁהַדָּם יוֹצֵא וְשׁוֹתֵת. וְאִם הָיָה בֵּית הַשְּׁחִיטָה מִן הַצַּד מֹחוֹ אָסוּר. שֶׁהַדָּם מִתְקַבֵּץ לְתוֹכוֹ. וּשְׁאָר הַבָּשָׂר שֶׁעַל הָעֲצָמוֹת מִבַּחוּץ מֻתָּר. הִנִּיחַ חָטְמוֹ לְמַטָּה אִם הִנִּיחַ בּוֹ גֶּמִי אוֹ קָנֶה כְּדֵי שֶׁיִּשָּׁאֵר פָּתוּחַ וְיֵצֵא דָּמוֹ דֶּרֶךְ חָטְמוֹ מֻתָּר וְאִם לָאו מֹחוֹ אָסוּר: \n", + "אֵין מַנִּיחִין כְּלִי תַּחַת הַצָּלִי לְקַבֵּל מֵימָיו עַד שֶׁתִּכְלֶה כָּל מַרְאֶה אַדְמוּמִית שֶׁבּוֹ. וְכֵיצַד עוֹשִׂין. מַשְׁלִיכִין לְתוֹךְ הַכְּלִי מְעַט מֶלַח וּמַנִּיחַ הַכְּלִי עַד שֶׁיִּצָּלֶה וְלוֹקֵחַ הַשַּׁמְנוּנִית שֶׁל מַעְלָה וְהַמַּיִם שֶׁל מַטָּה שֶׁתַּחַת הַשַּׁמְנוּנִית אֲסוּרָה: \n", + "פַּת שֶׁחָתַךְ עָלֶיהָ בָּשָׂר צָלִי מֻתָּר לְאָכְלָהּ שֶׁאֵינָהּ אֶלָּא שַׁמְנוּנִית [א. ב] דָּגִים וְעוֹפוֹת שֶׁמְּלָחָן זֶה עִם זֶה אֲפִלּוּ בִּכְלִי מְנֻקָּב הַדָּגִים אֲסוּרִין שֶׁהַדָּג רָפֶה וּבוֹלֵעַ דָּם הַיּוֹצֵא מִן הָעוֹף. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם מָלַח דָּג עִם בְּשַׂר בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה: \n", + "עוֹפוֹת שֶׁהִנִּיחָן שְׁלֵמִים וּמִלֵּא חֲלָלָן בָּשָׂר וּבֵיצִים וּבִשְּׁלָן אֲסוּרוֹת שֶׁהֲרֵי דָּם יוֹצֵא לְתוֹכָן וְאַף עַל פִּי שֶׁמְּלָחָן יָפֶה יָפֶה. וַאֲפִלּוּ הָיָה הַבָּשָׂר שֶׁבְּתוֹכָן שָׁלוּק אוֹ צָלוּי. וְאִם צְלָאָן הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרוֹת אַף עַל פִּי שֶׁהַבָּשָׂר שֶׁבְּתוֹכָן חַי וַאֲפִלּוּ פִּיהֶן לְמַעְלָה: \n", + "בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁמִּלְּאָן עַל דֶּרֶךְ זוֹ בְּבָשָׂר צָלוּי אוֹ שָׁלוּק אוֹ שֶׁמִּלְּאָן בְּבֵיצִים וּשְׁלָקָן אוֹ קְלָאָן הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין שֶׁאֵין מַחֲזִיקִין דָּם בִּבְנֵי מֵעַיִם. וְכֵן הוֹרוּ הַגְּאוֹנִים: \n", + "עוֹפוֹת שֶׁטְּפָלָן בְּבָצֵק וּצְלָאָן בֵּין שְׁלֵמִים בֵּין מְחֻתָּכִין אִם טְפָלָן בְּסלֶת גַּסָּה אֲפִלּוּ הִסְמִיקָה הַטְּפֵלָה אוֹכֵל אֶת הַטְּפֵלָה מִפְּנֵי שֶׁסּלֶת גַּסָּה מִתְפָּרֶרֶת וְיוֹצֵא הַדָּם. וְאִם טְפָלָן בְּקֶמַח חִטִּים שֶׁלָּתְתָן אִם הָיְתָה הַטְּפֵלָה לְבָנָה כְּמוֹ הַכֶּסֶף מֻתָּר לֶאֱכל מִמֶּנָּה וְאִם לָאו אֲסוּרָה. טְפָלָן בִּשְׁאָר קְמָחִין אִם הֶאְדִּימוּ אֲסוּרִין וְאִם לֹא הֶאְדִּימוּ מֻתָּרִין: \n", + "סַכִּין שֶׁשָּׁחַט בָּהּ אָסוּר לַחְתֹּךְ בָּהּ רוֹתֵחַ עַד שֶׁיְּלַבֵּן הַסַּכִּין בָּאוּר אוֹ יַשְׁחִיזֶנָּה בְּמַשְׁחֶזֶת אוֹ יִנְעָצֶנָּה בְּקַרְקַע קָשָׁה עֶשֶׂר פְּעָמִים. וְאִם חָתַךְ בָּהּ רוֹתֵחַ מֻתָּר. וְכֵן אֵינוֹ חוֹתֵךְ בָּהּ צְנוֹן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מִדְּבָרִים הַחֲרִיפִים לְכַתְּחִלָּה. וְאִם הֵדִיחַ הַסַּכִּין אוֹ שֶׁקִּנְּחָהּ בִּכְלִי מֻתָּר לַחְתֹּךְ בּוֹ צְנוֹן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ אֲבָל לֹא רוֹתֵחַ: \n", + "קְעָרָה שֶׁמָּלַח בָּהּ בָּשָׂר אֲפִלּוּ הָיְתָה שׁוֹעָה בַּאֲבָר אָסוּר לֶאֱכל בָּהּ רוֹתֵחַ לְעוֹלָם שֶׁכְּבָר נִבְלַע הַדָּם בַּחֲרָסֶיהָ: \n" + ], + [ + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת חֵלֶב בְּמֵזִיד חַיָּב כָּרֵת. בְּשׁוֹגֵג מֵבִיא חַטָּאת קְבוּעָה. וּבְפֵרוּשׁ אָמְרָה תּוֹרָה שֶׁאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל שְׁלֹשָׁה מִינֵי בְּהֵמָה טְהוֹרָה בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ז כג) \"כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ\" בֵּין שֶׁאָכַל מֵחֵלֶב שְׁחוּטָה בֵּין שֶׁאָכַל מֵחֵלֶב נְבֵלָה וּטְרֵפָה שֶׁלָּהֶן. אֲבָל שְׁאָר בְּהֵמָה וְחַיָּה בֵּין טְמֵאָה בֵּין טְהוֹרָה חֶלְבָּהּ כִּבְשָׂרָהּ. וְכֵן נֵפֶל שֶׁל שְׁלֹשָׁה מִינֵי בְּהֵמָה טְהוֹרָה חֶלְבּוֹ כִּבְשָׂרוֹ וְהָאוֹכֵל מֵחֶלְבּוֹ כְּזַיִת לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל נְבֵלָה: \n", + "הָאוֹכֵל מֵחֵלֶב נְבֵלָה וּטְרֵפָה חַיָּב מִשּׁוּם אוֹכֵל חֵלֶב וּמִשּׁוּם אוֹכֵל נְבֵלָה וּטְרֵפָה מִתּוֹךְ שֶׁנּוֹסָף הָאִסּוּר בִּבְשָׂרָהּ שֶׁהָיָה מֻתָּר נוֹסָף עַל הַחֵלֶב וּלְפִיכָךְ לוֹקֶה שְׁתַּיִם: \n", + "הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה וּמָצָא בָּהּ שָׁלִיל כָּל חֶלְבּוֹ מֻתָּר וַאֲפִלּוּ מְצָאוֹ חַי מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּאֵיבָר מִמֶּנָּה. וְאִם שָׁלְמוּ לוֹ חֳדָשָׁיו וּמְצָאוֹ חַי אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִפְרִיס עַל הַקַּרְקַע וְאֵינוֹ צָרִיךְ שְׁחִיטָה חֶלְבּוֹ אָסוּר וְחַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת. וּמוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ כָּל הַחוּטִין וְהַקְּרוּמוֹת הָאֲסוּרִין כִּשְׁאָר הַבְּהֵמוֹת: \n", + "הוֹשִׁיט יָדוֹ לִמְעֵי בְּהֵמָה וְחָתַךְ מֵחֵלֶב הָעֻבָּר שֶׁכָּלוּ לוֹ חֳדָשָׁיו וְהוֹצִיאוֹ הֲרֵי זֶה חַיָּב עָלָיו כְּאִלּוּ חֲתָכוֹ מֵחֵלֶב הָאֵם עַצְמָהּ. שֶׁהֶחֳדָשִׁים הֵן הַגּוֹרְמִין לְאִסּוּר הַחֵלֶב: \n", + "שְׁלֹשָׁה חֲלָבִים הֵן שֶׁחַיָּבִין עֲלֵיהֶן כָּרֵת. חֵלֶב שֶׁעַל הַקֶּרֶב וְשֶׁעַל שְׁתֵּי הַכְּלָיוֹת וְשֶׁעַל הַכְּסָלִים. אֲבָל הָאַלְיָה מֻתֶּרֶת בַּאֲכִילָה. לֹא נִקְרֵאת חֵלֶב אֶלָּא לְעִנְיַן קָרְבָּן בִּלְבַד כְּמוֹ שֶׁנִּקְרְאוּ חֲלָבִים כְּלָיוֹת וְיוֹתֶרֶת הַכָּבֵד לְעִנְיַן קָרְבָּן. כְּמוֹ שֶׁאַתָּה אוֹמֵר (בראשית מה יח) \"חֵלֶב הָאָרֶץ\" וְ(דברים לב יד) \"חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה\" שֶׁהוּא טוּבָם. וּלְפִי שֶׁמְּרִימִין דְּבָרִים אֵלּוּ מִן הַקָּרְבָּן לִשְׂרֵפָה לַשֵּׁם נִקְרְאוּ חֵלֶב. שֶׁאֵין שֵׁם דָּבָר טוֹב אֶלָּא הַמּוּרָם לַשֵּׁם. וּלְכָךְ נֶאֱמַר בִּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר (במדבר יח ל לב) \"בַּהֲרִימְכֶם אֶת חֶלְבּוֹ מִמֶּנּוּ\": \n", + "חֵלֶב שֶׁעַל הֶמְסֵס וְשֶׁעַל בֵּית הַכּוֹסוֹת הוּא הַחֵלֶב שֶׁעַל הַקֶּרֶב. וְחֵלֶב שֶׁבְּעִקְּרֵי הַיְרֵכוֹת מִבִּפְנִים חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת וְהוּא הַחֵלֶב שֶׁעַל הַכְּסָלִים. וְיֵשׁ שָׁם חֵלֶב עַל הַקֵּבָה עָקֹם כְּמוֹ קֶשֶׁת וְהוּא הָאָסוּר וְחוּט מָשׁוּךְ כְּמוֹ יֶתֶר וְהוּא מֻתָּר. חוּטִין שֶׁבַּחֵלֶב אֲסוּרִין וְאֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶן כָּרֵת: \n", + "חֵלֶב שֶׁהַבָּשָׂר חוֹפֶה אוֹתוֹ מֻתָּר. שֶׁעַל הַכְּסָלִים אָסַר הַכָּתוּב לֹא שֶׁבְּתוֹךְ הַכְּסָלִים. וְכֵן חֵלֶב שֶׁעַל הַכְּלָיוֹת נֶאֱסַר וְלֹא שֶׁבְּתוֹךְ הַכְּלָיוֹת. וְאַף עַל פִּי כֵּן נוֹטֵל אָדָם לֹבֶן שֶׁבְּתוֹךְ הַכּוּלְיָא וְאַחַר כָּךְ אוֹכֵל אוֹתָהּ וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְחַטֵּט אַחֲרָיו: \n", + "יֵשׁ כְּמוֹ שְׁתֵּי פְּתִילוֹת שֶׁל חֵלֶב בְּעִקְּרֵי הַמָּתְנַיִם סָמוּךְ לְרֹאשׁ הַיָּרֵךְ. כְּשֶׁהַבְּהֵמָה חַיָּה חֵלֶב זֶה נִרְאֶה בַּמֵּעַיִם. וּכְשֶׁתָּמוּת יִדְבַּק בָּשָׂר בְּבָשָׂר וְיִתְכַּסֶּה חֵלֶב זֶה וְאֵינוֹ נִרְאֶה עַד שֶׁיִּתְפָּרֵק הַבָּשָׂר מִן הַבָּשָׂר. וְאַף עַל פִּי כֵן הֲרֵי זֶה אָסוּר. שֶׁאֵין זֶה חֵלֶב שֶׁהַבָּשָׂר חוֹפֶה אוֹתוֹ. וְכָל מָקוֹם שֶׁתִּמְצָא בּוֹ הַחֵלֶב תַּחַת הַבָּשָׂר וְהַבָּשָׂר מַקִּיף אוֹתוֹ מִכָּל סְבִיבָיו וְלֹא יֵרָאֶה עַד שֶׁיִּקָּרַע הַבָּשָׂר הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "חֵלֶב הַלֵּב וְחֵלֶב הַמֵּעַיִם וְהֵן הַדַּקִּין הַמְלֻפָּפִין כֻּלָּן מֻתָּרִין וַהֲרֵי הֵם כְּשֻׁמָּן שֶׁהוּא מֻתָּר. חוּץ מֵרֹאשׁ הַמְּעִי שֶׁסָּמוּךְ לַקֵּבָה שֶׁהוּא תְּחִלַּת בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁצָּרִיךְ לִגְרֹר הַחֵלֶב שֶׁעָלָיו וְזֶהוּ חֵלֶב שֶׁעַל הַדַּקִּין שֶׁאָסוּר. וְיֵשׁ מִן הַגְּאוֹנִים שֶׁאוֹמֵר שֶׁרֹאשׁ הַמְּעִי שֶׁצָּרִיךְ לְגָרְרוֹ הוּא הַמְּעִי שֶׁיֵּצֵא בּוֹ הָרְעִי שֶׁהוּא סוֹף הַמֵּעַיִם: \n", + "יֵשׁ בְּגוּף הַבְּהֵמָה חוּטִין וּקְרוּמוֹת שֶׁהֵן אֲסוּרִין. מֵהֶם מִשּׁוּם חֵלֶב וּמֵהֶן מִשּׁוּם דָּם. וְכָל חוּט אוֹ קְרוּם שֶׁאָסוּר מִשּׁוּם (ויקרא ג יז) (ויקרא ז כו) \"כָּל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ\" צָרִיךְ לְנָטְלוֹ וְאַחַר כָּךְ יִמְלַח וִיבַשֵּׁל הַבָּשָׂר כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ. וְאִם חֲתָכוֹ וּמְלָחוֹ אֵינוֹ צָרִיךְ לְנָטְלוֹ. וְכֵן לְצָלִי (אֵינוֹ צָרִיךְ לְנָטְלוֹ). וְכָל חוּט אוֹ קְרוּם שֶׁהוּא אָסוּר מִשּׁוּם כָּל חֵלֶב בֵּין לְצָלִי בֵּין לְבִשּׁוּל צָרִיךְ לְנָטְלוֹ מִן הַבְּהֵמָה: \n", + "חֲמִשָּׁה חוּטִין יֵשׁ בַּכְּסָלִים. שְׁלֹשָׁה מִן הַיָּמִין וּשְׁנַיִם מִן הַשְּׂמֹאל. הַשְּׁלֹשָׁה שֶׁמִּן הַיָּמִין מִתְפַּצֵּל כָּל אֶחָד מֵהֶם לִשְׁנַיִם שְׁנַיִם. וְהַשְּׁנַיִם שֶׁמִּן הַשְּׂמֹאל מִתְפַּצְּלִין לִשְׁלֹשָׁה שְׁלֹשָׁה. וְכֻלָּן מִשּׁוּם חֵלֶב. וְחוּטֵי הַטְּחוֹל וְחוּטֵי הַכְּלָיוֹת מִשּׁוּם חֵלֶב. וְכֵן קְרוּם שֶׁעַל הַטְּחוֹל וּקְרוּם שֶׁעַל הַכְּסָלִים וּקְרוּם שֶׁעַל הַכְּלָיוֹת אֲסוּרִין מִשּׁוּם חֵלֶב. וּקְרוּם שֶׁעַל דַּד הַטְּחוֹל חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת. וּשְׁאָר הַקְּרוּם אָסוּר וְאֵין חַיָּבִין עָלָיו: \n", + "וּשְׁנֵי קְרוּמוֹת יֵשׁ לַכּוּלְיָא. הָעֶלְיוֹן חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת כַּחֵלֶב שֶׁעַל הַכּוּלְיָא. וְהַתַּחְתּוֹן הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר קְרוּמוֹת. וְחוּטִין שֶׁבָּהֶן אֲסוּרִין וְאֵין בָּהֶן כָּרֵת: \n", + "חוּטֵי הַלֵּב וְחוּטֵי הַיָּד וְחוּטֵי הָעֹקֶץ וְחוּטֵי הַלְּחִי הַתַּחְתּוֹן שֶׁבְּצַד הַלָּשׁוֹן מִיכָּן וּמִיכָּן. וְכֵן הַחוּטִין הַדַּקִּין שֶׁהֵן בְּתוֹךְ חֵלֶב הַדַּקִּין כְּמוֹ בֵּית עַכָּבִישׁ מְסֻבָּכִין זֶה בָּזֶה. וּקְרוּם שֶׁעַל הַמֹּחַ שֶׁבַּקֹּדְקֹד. וּקְרוּם שֶׁעַל הַבֵּיצִים. הַכּל אֲסוּרִין מִשּׁוּם דָּם: \n", + "בֵּיצֵי גְּדִי אוֹ טָלֶה שֶׁלֹּא הִשְׁלִים שְׁלֹשִׁים יוֹם מֻתָּר לְבַשְּׁלָן בְּלֹא קְלִיפָה. לְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם אִם נִרְאֶה בָּהֶן חוּטִין דַּקִּין אֲדֻמִּים בְּיָדוּעַ שֶׁהָלַךְ בָּהֶם הַדָּם וְלֹא יְבַשֵּׁל עַד שֶׁיִּקְלֹף אוֹ עַד שֶׁיֵּחָתֵךְ וְיִמָלַּח כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאִם עֲדַיִן לֹא נִרְאוּ בָּהֶן חוּטִין הָאֲדֻמִּים מֻתָּרִין: \n", + "וְכָל בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁהַמַּאֲכָל סוֹבֵב בַּחֲלָלָן אֵין מַחֲזִיקִין בָּהֶן דָּם: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל אֵלּוּ הַחוּטִין וְהַקְּרוּמוֹת אִסּוּרָן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים וְאִם תֹּאמַר שֶׁהֵן אֲסוּרִין מִן הַתּוֹרָה בִּכְלַל (ויקרא ג יז) \"כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם\" אֵין לוֹקִין עֲלֵיהֶן אֶלָּא מַכַּת מַרְדּוּת וְיִהְיוּ כַּחֲצִי שִׁעוּר שֶׁהוּא אָסוּר מִן הַתּוֹרָה וְאֵין לוֹקִין עָלָיו: \n", + "אֵין מוֹלְחִין חֲלָבִים עִם הַבָּשָׂר וְלֹא מְדִיחִין חֲלָבִים עִם בָּשָׂר. וְסַכִּין שֶׁחָתַךְ בָּהּ חֲלָבִים לֹא יַחְתֹּךְ בָּהּ בָּשָׂר. וּכְלִי שֶׁהֵדִיחַ בּוֹ חֲלָבִים לֹא יָדִיחַ בּוֹ בָּשָׂר. לְפִיכָךְ צָרִיךְ הַטַּבָּח לְהַתְקִין שָׁלֹשׁ סַכִּינִין. אַחַת שֶׁשּׁוֹחֵט בָּהּ. וְאַחַת שֶׁמְּחַתֵּךְ בָּהּ בָּשָׂר. וְאַחַת שֶׁמְּחַתֵּךְ בָּהּ חֲלָבִים: \n", + "וְאִם דֶּרֶךְ אוֹתוֹ מָקוֹם שֶׁיָּדִיחַ הַטַּבָּח הַבָּשָׂר בַּחֲנוּת. צָרִיךְ לְהַתְקִין לוֹ שְׁנֵי כֵּלִים שֶׁל מַיִם אֶחָד שֶׁמֵּדִיחַ בּוֹ בָּשָׂר וְאֶחָד שֶׁמֵּדִיחַ בּוֹ חֲלָבִים: \n", + "וְאָסוּר לַטַּבָּח לִפְרשֹׁ חֵלֶב הַכְּסָלִים עַל הַבָּשָׂר כְּדֵי לְנָאוֹתוֹ. שֶׁהַקְּרוּם שֶׁעַל הַחֵלֶב דַּק וְיִתְמַעֵךְ בְּיַד הַטַּבָּח וְיָזוּב הַחֵלֶב וְיִבָּלַע בַּבָּשָׂר. וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ אָסוּר לַעֲשׂוֹתָן. וִאִם נַעֲשׂוּ לֹא נֵאֻסַר הַבָּשָׂר. וִאֵין מַכִּין אֶת הָעוֹשֶׂה אֶלָּא מְלַמְּדִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה: \n", + "וְכֵן אֵין מוֹלְחִין אֶת הַבָּשָׂר קֹדֶם שֶׁיָּסִיר מִמֶּנּוּ אֶת הַקְּרוּמוֹת וְאֶת הַחוּטִין הָאֲסוּרִין. וְאִם מָלַח מְסִירָם אַחַר שֶׁנִּמְלְחוּ. וַאֲפִלּוּ הָיָה בָּהֶן גִּיד הַנָּשֶׁה מְסִירוֹ אַחַר שֶׁנִּמְלַח וּמְבַשֵּׁל: \n", + "וְטַבָּח שֶׁדַּרְכּוֹ לְנַקּוֹת הַבָּשָׂר וְנִמְצָא אַחֲרָיו חוּט אוֹ קְרוּם מְלַמְּדִין אוֹתוֹ וּמַזְהִירִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא יְזַלְזֵל בְּאִסּוּרִין. אֲבָל אִם נִמְצָא אַחֲרָיו חֵלֶב אִם הָיָה כִּשְׂעוֹרָה מַעֲבִירִין אוֹתוֹ. וְאִם נִמְצָא אַחֲרָיו כְּזַיִת חֵלֶב אֲפִלּוּ בִּמְקוֹמוֹת הַרְבֵּה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וּמַעֲבִירִין אוֹתוֹ. מִפְּנֵי שֶׁהַטַּבָּח נֶאֱמָן עַל הַחֵלֶב: \n" + ], + [ + "גִּיד הַנָּשֶׁה נוֹהֵג בִּבְהֵמָה וְחַיָּה הַטְּהוֹרִין וַאֲפִלּוּ בִּנְבֵלוֹת וּטְרֵפוֹת שֶׁלָּהֶן. וְנוֹהֵג בְּשָׁלִיל וּבְמֻקְדָּשִׁין בֵּין קָדָשִׁים הַנֶּאֱכָלִים בֵּין קָדָשִׁים שֶׁאֵינָן נֶאֱכָלִין. וְנוֹהֵג בְּיָרֵךְ שֶׁל יָמִין וּבְיָרֵךְ שֶׁל שְׂמֹאל. וְאֵין אָסוּר מִן הַתּוֹרָה אֶלָּא שֶׁעַל כַּף הַיָּרֵךְ בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית לב לג) \"אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ\". אֲבָל שְׁאָר הַגִּיד שֶׁלְּמַעְלָה מִן הַכַּף וְשֶׁלְּמַטָּה עַד סוֹפוֹ וְכֵן חֵלֶב שֶׁעַל הַגִּיד אֵינוֹ אָסוּר אֶלָּא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וּשְׁנֵי גִּידִין הֵן. הַפְּנִימִי הַסָּמוּךְ לָעֶצֶם אָסוּר מִן הַתּוֹרָה. וְהָעֶלְיוֹן כֻּלּוֹ אָסוּר מִדִּבְרֵיהֶם: \n", + "הָאוֹכֵל מִגִּיד הַנָּשֶׁה הַפְּנִימִי מִמָּקוֹם שֶׁעַל הַכַּף לוֹקֶה. וְאִם אָכַל מֵחֶלְבּוֹ אוֹ מִשְּׁאָר הַגִּיד הַפְּנִימִי אוֹ מִכָּל הַחִיצוֹן מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְכַמָּה שִׁעוּר אֲכִילָה. כְּזַיִת. וְאִם אָכַל הַגִּיד שֶׁעַל הַכַּף כֻּלּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ כְּזַיִת לוֹקֶה מִפְּנֵי שֶׁהוּא כִּבְרִיָּה בִּפְנֵי עַצְמָהּ: \n", + "אָכַל כְּזַיִת מִגִּיד שֶׁל יָמִין וּכְזַיִת מִגִּיד שֶׁל שְׂמֹאל. אוֹ שֶׁאָכַל שְׁנֵי גִּידִים כֻּלָּן. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בָּהֶן כְּזַיִת לוֹקֶה שְׁמוֹנִים. (וְכֵן הוּא לוֹקֶה עַל כָּל גִּיד וְגִיד): \n", + "הָעוֹף אֵין בּוֹ מִשּׁוּם גִּיד הַנָּשֶׁה מִפְּנֵי שֶׁאֵין לוֹ כַּף יָרֵךְ אֶלָּא יְרֵכוֹ אָרֹךְ. וְאִם נִמְצָא עוֹף שֶׁיְּרֵכוֹ כְּיֶרֶךְ הַבְּהֵמָה שֶׁיֵּשׁ לוֹ כַּף גִּיד הַנָּשֶׁה שֶׁלּוֹ אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו. וְכֵן בְּהֵמָה שֶׁכַּף יְרֵכָהּ אָרֹךְ כְּשֶׁל עוֹף גִּיד הַנָּשֶׁה שֶׁלָּהּ אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו: \n", + "הָאוֹכֵל גִּיד הַנָּשֶׁה מִבְּהֵמָה וְחַיָּה הַטְּמֵאִים פָּטוּר לְפִי שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג בִּטְמֵאָה אֶלָּא בִּבְהֵמָה שֶׁכֻּלָּהּ מֻתֶּרֶת. וְאֵינוֹ כְּאוֹכֵל מִשְּׁאָר גּוּפָהּ שֶׁאֵין הַגִּידִים מִכְּלַל הַבָּשָׂר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאִם אָכַל מֵחֵלֶב שֶׁעַל הַגִּיד הֲרֵי זֶה כְּאוֹכֵל מִבְּשָׂרָהּ: \n", + "הָאוֹכֵל גִּיד הַנָּשֶׁה שֶׁל נְבֵלָה אוֹ שֶׁל טְרֵפָה אוֹ שֶׁל עוֹלָה חַיָּב שְׁתַּיִם. מִתּוֹךְ שֶׁנִּכְלָל בְּאִסּוּר שְׁאָר גּוּפָהּ שֶׁהָיָה מֻתָּר נִכְלָל גַּם הַגִּיד וְנוֹסָף עָלָיו אִסּוּר אַחֵר: \n", + "הַנּוֹטֵל גִּיד הַנָּשֶׁה צָרִיךְ לְחַטֵּט אַחֲרָיו עַד שֶׁלֹּא יַשְׁאִיר מִמֶּנּוּ כְּלוּם. וְנֶאֱמָן הַטַּבָּח עַל גִּיד הַנָּשֶׁה כְּשֵׁם שֶׁנֶּאֱמָן עַל הַחֵלֶב. וְאֵין לוֹקְחִין בָּשָׂר מִכָּל טַבָּח אֶלָּא אִם הָיָה אָדָם כָּשֵׁר וּמֻחְזָק בְּכַשְׁרוּת הוּא שֶׁשּׁוֹחֵט לְעַצְמוֹ וּמוֹכֵר וְנֶאֱמָן: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּחוּצָה לָאָרֶץ. אֲבָל בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בִּזְמַן שֶׁכֻּלָּהּ לְיִשְׂרָאֵל לוֹקְחִין מִכָּל אָדָם: \n", + "טַבָּח הַנֶּאֱמָן לִמְכֹּר בָּשָׂר וְנִמְצָא בְּשַׂר נְבֵלָה אוֹ בְּשַׂר טְרֵפָה יוֹצֵא מִתַּחַת יָדוֹ. מַחֲזִיר אֶת הַדָּמִים לַבְּעָלִים ומְשַׁמְּתִין אוֹתוֹ וּמַעֲבִירִין אוֹתוֹ. וְאֵין לוֹ תַּקָּנָה לְעוֹלָם לִקַּח מִמֶּנּוּ בָּשָׂר עַד שֶׁיֵּלֵךְ לְמָקוֹם שֶׁאֵין מַכִּירִין אוֹתוֹ וְיַחֲזִיר אֲבֵדָה בְּדָבָר חָשׁוּב אוֹ יִשְׁחֹט לְעַצְמוֹ וְיוֹצִיא טְרֵפָה לְעַצְמוֹ בְּמָמוֹן חָשׁוּב שֶׁוַּדַּאי עָשָׂה תְּשׁוּבָה בְּלֹא הַעֲרָמָה: \n", + "הַלּוֹקֵחַ בָּשָׂר וּשְׁלָחוֹ בְּיַד אֶחָד מֵעַמֵּי הָאָרֶץ הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן עָלָיו. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מֻחְזָק בְּכַשְׁרוּת אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא יַחֲלִיף. וַאֲפִלּוּ עַבְדֵי יִשְׂרָאֵל וְאַמְהוֹתֵיהֶן נֶאֱמָנִין בְּדָבָר זֶה. אֲבָל לֹא עַכּוּ\"ם שֶׁמָּא יַחֲלִיף: \n", + "עֶשֶׂר חֲנֻיּוֹת תֵּשַׁע מוֹכְרוֹת בְּשַׂר שְׁחוּטָה וְאַחַת מוֹכֶרֶת נְבֵלוֹת וְלָקַח בָּשָׂר מֵאַחַת מֵהֶן וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ מֵאֵיזֶה מֵהֶן לָקַח הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁכָּל קָבוּעַ כְּמֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה דָּמִי. אֲבָל בָּשָׂר הַנִּמְצָא מֻשְׁלָךְ בַּשּׁוּק הַלֵּךְ אַחַר הָרֹב דְּכָל דְּפָרִישׁ מֵרֻבָּא פָּרִישׁ. אִם הָיוּ רֹב הַמּוֹכְרִים עַכּוּ\"ם אָסוּר. וְאִם הָיוּ רֹב הַמּוֹכְרִים יִשְׂרָאֵל מֻתָּר: \n", + "וְכֵן בָּשָׂר הַנִּמְצָא בְּיַד עַכּוּ\"ם וְאֵינוֹ יָדוּעַ מִמִּי לָקַח אִם הָיוּ מוֹכְרֵי הַבָּשָׂר יִשְׂרָאֵל מֻתָּר. זֶה הוּא דִּין תּוֹרָה. וּכְבָר אָסְרוּ חֲכָמִים כָּל הַבָּשָׂר הַנִּמְצָא בֵּין בַּשּׁוּק בֵּין בְּיַד עַכּוּ\"ם אַף עַל פִּי שֶׁכָּל הַשּׁוֹחֲטִין וְכָל הַמּוֹכְרִין יִשְׂרָאֵל. וְלֹא עוֹד אֶלָּא הַלּוֹקֵחַ בָּשָׂר וְהִנִּיחוֹ בְּבֵיתוֹ וְנֶעֱלַם מִן הָעַיִן אָסוּר אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה לוֹ בּוֹ סִימָן אוֹ שֶׁהָיָה לוֹ בּוֹ טְבִיעַת עַיִן וְהוּא מַכִּירוֹ וַדַּאי שֶׁהוּא זֶה אוֹ שֶׁהָיָה צָרוּר וְחָתוּם: \n", + "תָּלָה כְּלִי מָלֵא חֲתִיכוֹת בָּשָׂר וְנִשְׁבַּר הַכְּלִי וְנָפְלוּ הַחֲתִיכוֹת לָאָרֶץ וּבָא וּמָצָא חֲתִיכוֹת וְאֵין לוֹ בָּהֶן סִימָן וְלֹא טְבִיעַת עַיִן הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁיֵּשׁ לוֹמַר אוֹתוֹ בָּשָׂר שֶׁהָיָה בַּכְּלִי גְּרָרַתּוּ חַיָּה אוֹ שֶׁרֶץ וְזֶה בָּשָׂר אַחֵר הוּא: \n", + "גִּיד הַנָּשֶׁה מֻתָּר בַּהֲנָאָה. לְפִיכָךְ מֻתָּר לְאָדָם לִשְׁלֹחַ לְעַכּוּ\"ם יָרֵךְ שֶׁגִּיד הַנָּשֶׁה בְּתוֹכָהּ. וְנוֹתֵן לוֹ הַיָּרֵךְ שְׁלֵמָה בִּפְנֵי יִשְׂרָאֵל. וְאֵין חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא יֹאכַל מִמֶּנָּה יִשְׂרָאֵל זֶה קֹדֶם שֶׁיִּנָּטֵל הַגִּיד שֶׁהֲרֵי מְקוֹמוֹ נִכָּר. לְפִיכָךְ אִם הָיְתָה הַיָּרֵךְ חֲתוּכָה לֹא יִתְּנֶנָּה לְעַכּוּ\"ם בִּפְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁיִּטּל הַגִּיד שֶׁמָּא יֹאכַל מִמֶּנָּה יִשְׂרָאֵל: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בַּתּוֹרָה לֹא תֹאכַל לֹא תֹאכְלוּ לֹא יֹאכְלוּ לֹא יֵאָכֵל אֶחָד אִסּוּר אֲכִילָה וְאֶחָד אִסּוּר הֲנָאָה בְּמַשְׁמָע עַד שֶׁיִּפְרֹט לְךָ הַכָּתוּב כְּדֶרֶךְ שֶׁפֵּרֵט לְךָ בִּנְבֵלָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד כא) \"לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ\" וְכַחֵלֶב שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (ויקרא ז כד) \"יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה\". אוֹ עַד שֶׁיִּתְפָּרֵשׁ בַּתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה שֶׁהוּא מֻתָּר בַּהֲנָאָה. כְּגוֹן שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים וְדָם וְאֵיבָר מִן הַחַי וְגִיד הַנָּשֶׁה. שֶׁכָּל אֵלּוּ מֻתָּרִין בַּהֲנָאָה מִפִּי הַקַּבָּלָה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן אֲסוּרִין בַּאֲכִילָה: \n", + "כָּל מַאֲכָל שֶׁהוּא אָסוּר בַּהֲנָאָה אִם נֶהֱנָה וְלֹא אָכַל כְּגוֹן שֶׁמָּכַר אוֹ נָתַן לְעַכּוּ\"ם אוֹ לִכְלָבִים אֵינוֹ לוֹקֶה. וּמַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וְהַדָּמִים מֻתָּרִין. וְכָל דָּבָר שֶׁאָסוּר בַּאֲכִילָה וּמֻתָּר בַּהֲנָאָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מֻתָּר בַּהֲנָאָה אָסוּר לַעֲשׂוֹת בּוֹ סְחוֹרָה וּלְכַוֵּן מְלַאכְתּוֹ בִּדְבָרִים אֲסוּרִים חוּץ מִן הַחֵלֶב שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר בּוֹ (ויקרא ז כד) \"יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה\". לְפִיכָךְ אֵין עוֹשִׂין סְחוֹרָה לֹא בִּנְבֵלוֹת וְלֹא בִּטְרֵפוֹת וְלֹא בִּשְׁקָצִים וְלֹא בִּרְמָשִׂים: \n", + "הַצַּיָּד שֶׁנִּזְדַּמְּנוּ לוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף וְדָג טְמֵאִים וְצָדָן אוֹ שֶׁנִּצּוֹדוּ לוֹ טְמֵאִים וּטְהוֹרִים מֻתָּר לְמָכְרָן. אֲבָל לֹא יְכַוֵּן מְלַאכְתּוֹ לִטְמֵאִים. וּמֻתָּר לַעֲשׂוֹת סְחוֹרָה בְּחָלָב שֶׁחֲלָבוֹ עַכּוּ\"ם וְאֵין יִשְׂרָאֵל רוֹאֵהוּ וּבִגְבִינוֹת הָעַכּוּ\"ם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "זֶה הַכְּלָל כָּל שֶׁאִסּוּרוֹ מִן הַתּוֹרָה אָסוּר לַעֲשׂוֹת בּוֹ סְחוֹרָה וְכָל שֶׁאִסּוּרוֹ מִדִּבְרֵיהֶם מֻתָּר לַעֲשׂוֹת בּוֹ סְחוֹרָה בֵּין בִּסְפֵקוֹ בֵּין בְּוַדָּאוֹ: \n" + ], + [ + "בָשָׂר בְּחָלָב אָסוּר לְבַשְּׁלוֹ וְאָסוּר לְאָכְלוֹ מִן הַתּוֹרָה. וְאָסוּר בַּהֲנָאָה. וְקוֹבְרִין אוֹתוֹ. וְאֶפְרוֹ אָסוּר כְּאֵפֶר כָּל הַנִּקְבָּרִין. וּמִי שֶׁיְּבַשֵּׁל מִשְּׁנֵיהֶם כְּזַיִת כְּאֶחָד לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כג יט) (שמות לד כו) (דברים יד כא) \"לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ\". וְכֵן הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִשְּׁנֵיהֶם מֵהַבָּשָׂר וְהֶחָלָב שֶׁנִּתְבַּשְּׁלוּ כְּאֶחָד לוֹקֶה וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא בִּשֵּׁל: ", + "לֹא שָׁתַק הַכָּתוּב מִלֶּאֱסֹר הָאֲכִילָה אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁאָסַר הַבִּשּׁוּל כְּלוֹמַר וַאֲפִלּוּ בִּשּׁוּלוֹ אָסוּר וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אֲכִילָתוֹ. כְּמוֹ שֶׁשָּׁתַק מִלֶּאֱסֹר הַבַּת מֵאַחַר שֶׁאָסַר בַּת הַבַּת: ", + "אֵין אָסוּר מִן הַתּוֹרָה אֶלָּא בְּשַׂר בְּהֵמָה טְהוֹרָה בַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְהוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כג יט) (שמות לד כו) (דברים יד כא) \"לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ\". וּגְדִי הוּא כּוֹלֵל וְלַד הַשּׁוֹר וְלַד הַשֶּׂה וְלַד הָעֵז עַד שֶׁיִּפְרֹט וְיֹאמַר גְּדִי עִזִּים וְלֹא נֶאֱמַר גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ אֶלָּא שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב בַּהוֹוֶה. אֲבָל בְּשַׂר בְּהֵמָה טְהוֹרָה (שֶׁבִּשְּׁלוֹ) בַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה. אוֹ בְּשַׂר בְּהֵמָה טְמֵאָה (שֶׁבִּשְּׁלוֹ) בַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְהוֹרָה מֻתָּר לְבַשֵּׁל וּמֻתֶּרֶת בַּהֲנָיָה וְאֵין חַיָּבִין עַל אֲכִילָתוֹ מִשּׁוּם בָּשָׂר בְּחָלָב: ", + "וְכֵן בְּשַׂר חַיָּה וְעוֹף בֵּין בַּחֲלֵב חַיָּה בֵּין בַּחֲלֵב בְּהֵמָה אֵינוֹ אָסוּר בַּאֲכִילָה מִן הַתּוֹרָה לְפִיכָךְ מֻתָּר לְבַשְּׁלוֹ וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה. וְאָסוּר בַּאֲכִילָה מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפְשְׁעוּ הָעָם וְיָבוֹאוּ לִידֵי אִסּוּר בָּשָׂר בְּחָלָב שֶׁל תּוֹרָה וְיֹאכְלוּ בְּשַׂר בְּהֵמָה טְהוֹרָה בַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְהוֹרָה. שֶׁהֲרֵי אֵין מַשְׁמַע הַכָּתוּב אֶלָּא גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ מַמָּשׁ. לְפִיכָךְ אָסְרוּ כָּל בָּשָׂר בְּחָלָב: ", + "דָּגִים וַחֲגָבִים מֻתָּר לְאָכְלָן בְּחָלָב. וְהַשּׁוֹחֵט עוֹף וְנִמְצָא בּוֹ בֵּיצִים גְּמוּרוֹת מֻתָּר לְאָכְלָן בְּחָלָב: ", + "הַמְעֻשָּׁן וְהַמְבֻשָּׁל בְּחַמֵּי טְבֶרְיָא וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אֵין לוֹקִין עָלָיו. וְכֵן הַמְבַשֵּׁל בָּשָׂר בְּמֵי חָלָב אוֹ בַּחֲלֵב מֵתָה אוֹ בַּחֲלֵב זָכָר אוֹ שֶׁבִּשֵּׁל דָּם בְּחָלָב פָּטוּר וְאֵינוֹ לוֹקֶה עַל אֲכִילָתוֹ מִשּׁוּם בָּשָׂר בְּחָלָב. אֲבָל הַמְבַשֵּׁל בְּשַׂר מֵתָה אוֹ חֵלֶב וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן בְּחָלָב לוֹקֶה עַל בִּשּׁוּלוֹ וְאֵינוֹ לוֹקֶה עַל אֲכִילָתוֹ מִשּׁוּם בָּשָׂר בְּחָלָב. שֶׁאֵין אִסּוּר בָּשָׂר בְּחָלָב חָל עַל אִסּוּר נְבֵלָה אוֹ אִסּוּר חֵלֶב. שֶׁאֵין כָּאן לֹא אִסּוּר כּוֹלֵל וְלֹא אִסּוּר מוֹסִיף וְלֹא אִסּוּר בַּת אַחַת: ", + "הַמְבַשֵּׁל שָׁלִיל בְּחָלָב חַיָּב וְכֵן הָאוֹכְלוֹ. אֲבָל הַמְבַשֵּׁל שִׁלְיָא אוֹ עוֹר וְגִידִין וַעֲצָמוֹת וְעִקְּרֵי קַרְנַיִם וּטְלָפַיִם הָרַכִּים בְּחָלָב פָּטוּר. וְכֵן הָאוֹכְלָן פָּטוּר: ", + "בָּשָׂר שֶׁנָּפַל לְתוֹךְ הֶחָלָב אוֹ חָלָב שֶׁנָּפַל לְתוֹךְ הַבָּשָׂר וְנִתְבַּשֵּׁל עִמּוֹ שִׁעוּרוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם. כֵּיצַד. חֲתִיכָה שֶׁל בָּשָׂר שֶׁנָּפְלָה לִקְדֵרָה רוֹתַחַת שֶׁל חָלָב. טוֹעֵם הַנָּכְרִי אֶת הַקְּדֵרָה. אִם אָמַר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ טַעַם בָּשָׂר אֲסוּרָה. וְאִם לָאו מֻתֶּרֶת. וְאוֹתָהּ חֲתִיכָה אֲסוּרָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁקָּדַם וְהוֹצִיא אֶת הַחֲתִיכָה קֹדֶם שֶׁתִּפְלֹט חָלָב שֶׁבָּלְעָה. אֲבָל אִם לֹא סִלֵּק מְשַׁעֲרִים אוֹתָהּ בְּשִׁשִּׁים מִפְּנֵי שֶׁהֶחָלָב שֶׁנִּבְלָע בָּהּ וְנֶאֱסַר יָצָא וְנִתְעָרֵב עִם שְׁאָר הֶחָלָב: ", + "נָפַל חָלָב לְתוֹךְ קְדֵרָה שֶׁל בָּשָׂר טוֹעֲמִין אֶת הַחֲתִיכָה שֶׁנָּפַל עָלֶיהָ חָלָב. אִם אֵין בָּהּ טַעַם חָלָב הַכּל מֻתָּר. וְאִם יֵשׁ בַּחֲתִיכָה טַעַם חָלָב אַף עַל פִּי שֶׁאִם תִּסָּחֵט הַחֲתִיכָה לֹא יִשָּׁאֵר בָּהּ טַעַם. הוֹאִיל וְיֵשׁ בָּהּ עַתָּה טַעַם חָלָב נֶאֶסְרָה אוֹתָהּ חֲתִיכָה. וּמְשַׁעֲרִין בְּכֻלָּהּ אִם הָיָה בְּכָל שֶׁיֵּשׁ בַּקְּדֵרָה מִן הַחֲתִיכוֹת וְהָיָּרָק וְהַמָּרָק וְהַתַּבְלִין כְּדֵי שֶׁתִּהְיֶה חֲתִיכָה זוֹ אֶחָד מִשִּׁשִּׁים מִן הַכּל הַחֲתִיכָה אֲסוּרָה וְהַשְּׁאָר מֻתָּר: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא נִעֵר אֶת הַקְּדֵרָה בַּתְּחִלָּה כְּשֶׁנָּפַל הֶחָלָב אֶלָּא לְבַסּוֹף וְלֹא כִּסָּה. אֲבָל אִם נִעֵר מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף אוֹ שֶׁכִּסָּה מִשְּׁעַת נְפִילָה עַד סוֹף הֲרֵי זֶה בְּנוֹתֵן טַעַם. וְכֵן אִם נָפַל חָלָב לְתוֹךְ הַמָּרָק אוֹ לְכָל הַחֲתִיכוֹת וְלֹא נוֹדַע לְאֵי זֶה חֲתִיכָה נָפַל. נוֹעֵר אֶת הַקְּדֵרָה כֻּלָּהּ עַד שֶׁתָּשׁוּב וְיִתְעָרֵב הַכּל. אִם יֵשׁ בַּקְּדֵרָה כֻּלָּהּ טַעַם חָלָב אֲסוּרָה וְאִם לָאו מֻתֶּרֶת. אִם לֹא נִמְצָא נָכְרִי שֶׁיִּטְעֹם וְנִסְמֹךְ עָלָיו מְשַׁעֲרִים בְּשִׁשִּׁים בֵּין בָּשָׂר לְתוֹךְ חָלָב בֵּין חָלָב לְתוֹךְ בָּשָׂר אֶחָד מִשִּׁשִּׁים מֻתָּר פָּחוֹת מִשִּׁשִּׁים אָסוּר: ", + "קְדֵרָה שֶׁבִּשֵּׁל בָּהּ בָּשָׂר לֹא יְבַשֵּׁל בָּהּ חָלָב. וְאִם בִּשֵּׁל בְּנוֹתֵן טַעַם: ", + "הַכְּחַל אָסוּר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. שֶׁאֵין בָּשָׂר שֶׁנִתְבַּשֵּׁל בַּחֲלֵב שְׁחוּטָה אָסוּר מִן הַתּוֹרָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. לְפִיכָךְ אִם קְרָעוֹ וּמֵרֵק הֶחָלָב שֶׁבּוֹ מֻתָּר לִצְלוֹתוֹ וּלְאָכְלוֹ. וְאִם קְרָעוֹ שְׁתִי וָעֵרֶב וְטָחוֹ בַּכֹּתֶל עַד שֶׁלֹּא נִשְׁאַר בּוֹ לַחְלוּחִית חָלָב מֻתָּר לְבַשְּׁלוֹ עִם הַבָּשָׂר. וּכְחַל שֶׁלֹּא קְרָעוֹ בֵּין שֶׁל קְטַנָּה שֶׁלֹּא הֵינִיקָה בֵּין שֶׁל גְּדוֹלָה אָסוּר לְבַשְּׁלוֹ. וְאִם עָבַר וּבִשְּׁלוֹ בִּפְנֵי עַצְמוֹ מֻתָּר לְאָכְלוֹ. וְאִם בִּשְּׁלוֹ עִם בָּשָׂר אַחֵר מְשַׁעֲרִין אוֹתוֹ בְּשִׁשִּׁים וּכְחַל מִן הַמִּנְיָן: ", + "כֵּיצַד. אִם הָיָה הַכּל עִם הַכְּחַל כְּמוֹ שִׁשִּׁים בַּכְּחַל הַכְּחַל אָסוּר וְהַשְּׁאָר מֻתָּר. וְאִם הָיָה בְּפָחוֹת מִשִּׁשִּׁים הַכּל אָסוּר. בֵּין כָּךְ וּבֵין כָּךְ אִם נָפַל לִקְדֵרָה אַחֶרֶת אוֹסֵר אוֹתָהּ וּמְשַׁעֲרִין בּוֹ בְּשִׁשִּׁים כְּבָרִאשׁוֹנָה. שֶׁהַכְּחַל עַצְמוֹ שֶׁנִתְבַּשֵּׁל נַעֲשָׂה כַּחֲתִיכָה הָאֲסוּרָה וְאֵין מְשַׁעֲרִין בּוֹ אֶלָּא כְּמוֹת שֶׁהוּא בְּעֵת שֶׁנִתְבַּשֵּׁל לֹא כְּמוֹת שֶׁהָיָה בְּשָׁעָה שֶׁנָּפַל: ", + "אֵין צוֹלִין אֶת הַכְּחַל שֶׁחֲתָכוֹ [לְמַעְלָה] מִן הַבָּשָׂר בְּשִׁפּוּד. וְאִם צָלָהוּ הַכּל מֻתָּר: ", + "קֵבָה שֶׁבִּשְּׁלָהּ בֶּחָלָב שֶׁבָּהּ מֻתֶּרֶת שֶׁאֵינוֹ חָלָב אֶלָּא הֲרֵי הוּא כְּטִנֹּפֶת שֶׁהֲרֵי יִשְׁתַּנֶּה בַּמֵּעַיִם: ", + "אָסוּר לְהַעֲמִיד הַגְּבִינָה בְּעוֹר הַקֵּבָה שֶׁל שְׁחוּטָה. וְאִם הֶעֱמִיד טוֹעֵם אֶת הַגְּבִינָה אִם יֵשׁ בָּהּ טַעַם בָּשָׂר אֲסוּרָה וְאִם לָאו מֻתֶּרֶת. מִפְּנֵי שֶׁהַמַּעֲמִיד דָּבָר הַמֻּתָּר הוּא. שֶׁקֵּיבַת שְׁחוּטָה הִיא. וְאֵין כָּאן אֶלָּא אִסּוּר בָּשָׂר בְּחָלָב שֶׁשִּׁעוּרוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם. אֲבָל הַמַּעֲמִיד בְּעוֹר קֵיבַת נְבֵלָה וּטְרֵפָה וּבְהֵמָה טְמֵאָה הוֹאִיל וְהַמַּעֲמִיד דָּבָר הָאָסוּר בִּפְנֵי עַצְמוֹ נֶאֶסְרָה הַגְּבִינָה מִשּׁוּם נְבֵלָה לֹא מִשּׁוּם בָּשָׂר בְּחָלָב. וּמִפְּנֵי חֲשָׁשׁ זֶה אָסְרוּ גְּבִינַת עַכּוּ\"ם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "הַבָּשָׂר לְבַדּוֹ מֻתָּר וְהֶחָלָב לְבַדּוֹ מֻתָּר וּבְהִתְעָרֵב שְׁנֵיהֶן עַל יְדֵי בִּשּׁוּל יֵאָסְרוּ שְׁנֵיהֶם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁנִּתְבַּשְּׁלוּ שְׁנֵיהֶם בְּיַחַד אוֹ שֶׁנָּפַל חַם לְתוֹךְ חַם אוֹ צוֹנֵן לְתוֹךְ חַם. אֲבָל אִם נָפַל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם וְהוּא חַם לְתוֹךְ הַשֵּׁנִי וְהוּא צוֹנֵן קוֹלֵף הַבָּשָׂר כֻּלּוֹ שֶׁנָּגַע בּוֹ הֶחָלָב וְאוֹכֵל הַשְּׁאָר. וְאִם נָפַל צוֹנֵן לְתוֹךְ צוֹנֵן מֵדִיחַ הַחֲתִיכָה וְאוֹכְלָהּ. לְפִיכָךְ מֻתָּר לִצְרֹר בָּשָׂר וּגְבִינָה בְּמִטְפַּחַת אַחַת וְהוּא שֶׁלֹּא יִגְּעוּ זֶה בָּזֶה. וְאִם נָגְעוּ מֵדִיחַ הַבָּשָׂר וּמֵדִיחַ הַגְּבִינָה וְאוֹכֵל: ", + "מָלִיחַ שֶׁאֵינוֹ נֶאֱכָל מֵחֲמַת מִלְחוֹ הֲרֵי הוּא כְּרוֹתֵחַ. וְאִם נֶאֱכָל כְּמוֹת שֶׁהוּא כְּמוֹ הַכּוּתָח אֵינוֹ כְּרוֹתֵחַ: ", + "עוֹף שָׁחוּט שֶׁנָּפַל לְחָלָב אוֹ לְכוּתָח שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חָלָב. אִם חַי הוּא מְדִיחוֹ וּמֻתָּר. וְאִם צָלִי קוֹלְפוֹ. וְאִם הָיוּ בּוֹ פְּלָחִים פְּלָחִים אוֹ שֶׁהָיָה מְתֻבָּל בְּתַבְלִין וְנָפַל לְחָלָב אוֹ לְכוּתָח הֲרֵי זֶה אָסוּר: ", + "אָסוּר לְהַעֲלוֹת הָעוֹף עִם הַגְּבִינָה עַל הַשֻּׁלְחָן שֶׁהוּא אוֹכֵל עָלָיו גְּזֵרָה מִשּׁוּם הֶרְגֵּל עֲבֵרָה שֶׁמָּא יֹאכַל זֶה עִם זֶה. אַף עַל פִּי שֶׁהָעוֹף בְּחָלָב אָסוּר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: ", + "שְׁנֵי אַכְסַנָּאִין שֶׁאֵינָם מַכִּירִין זֶה אֶת זֶה אוֹכְלִין עַל שֻׁלְחָן אֶחָד זֶה בְּשַׂר בְּהֵמָה וְזֶה גְּבִינָה מִפְּנֵי שֶׁאֵין זֶה גַּס לִבּוֹ בָּזֶה כְּדֵי שֶׁיֹּאכַל עִמּוֹ: ", + "אֵין לָשִׁין הָעִסָּה בְּחָלָב וְאִם לָשׁ כָּל הַפַּת אֲסוּרָה מִפְּנֵי הֶרְגֵּל עֲבֵרָה. שֶׁמָּא יֹאכַל בָּהּ בָּשָׂר. וְאֵין טָשִׁין אֶת הַתַּנּוּר בְּאַלְיָה. וְאִם טָשׁ כָּל הַפַּת אֲסוּרָה עַד שֶׁיַּסִּיק אֶת הַתַּנּוּר שֶׁמָּא יֹאכַל בָּהּ חָלָב. וְאִם שִׁנָּה בְּצוּרַת הַפַּת עַד שֶׁתִּהְיֶה נִכֶּרֶת כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאכַל בָּהּ לֹא בָּשָׂר וְלֹא חָלָב הֲרֵי זֶה מֻתָּר: ", + "פַּת שֶׁאֲפָאָהּ עִם הַצָּלִי וְדָגִים שֶׁצְּלָאָן עִם הַבָּשָׂר אָסוּר לְאָכְלָן בְּחָלָב. קְעָרָה שֶׁאָכְלוּ בָּהּ בָּשָׂר וּבִשְּׁלוּ בָּהּ דָּגִים אוֹתָן הַדָּגִים מֻתָּר לְאָכְלָן בְּכוּתָח: ", + "סַכִּין שֶׁחָתַךְ בָּהּ בָּשָׂר צָלִי וְחָזַר וְחָתַךְ בָּהּ צְנוֹן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מִדְּבָרִים חֲרִיפִין אָסוּר לְאָכְלָן בְּכוּתָח. אֲבָל אִם חָתַךְ בָּהּ בָּשָׂר וְחָזַר וְחָתַךְ בָּהּ קִישׁוּת אוֹ אֲבַטִּיחַ גּוֹרֵד מְקוֹם הַחֲתָךְ וְאוֹכֵל הַשְּׁאָר בְּחָלָב: ", + "אֵין מַנִּיחִין כַּד שֶׁל מֶלַח בְּצַד כַּד שֶׁל כְּמָךְ מִפְּנֵי שֶׁשּׁוֹאֵב מִמֶּנּוּ וְנִמְצָא מְבַשֵּׁל הַבָּשָׂר בְּמֶלַח זֶה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ טַעַם הֶחָלָב. אֲבָל מַנִּיחַ כַּד הַחֹמֶץ בְּצַד כַּד הַכְּמָךְ שֶׁאֵין הַחֹמֶץ שׁוֹאֵב מִמֶּנּוּ: ", + "מִי שֶׁאָכַל גְּבִינָה אוֹ חָלָב תְּחִלָּה מֻתָּר לֶאֱכל אַחֲרָיו בָּשָׂר מִיָּד. וְצָרִיךְ שֶׁיָּדִיחַ יָדָיו וִיקַנֵּחַ פִּיו בֵּין הַגְּבִינָה וּבֵין הַבָּשָׂר. וּבְמַה מְקַנֵּחַ פִּיו בְּפַת אוֹ בְּפֵרוֹת שֶׁלּוֹעֲסָן וּבוֹלְעָן אוֹ פּוֹלְטָן. וּבַכּל מְקַנְּחִין אֶת הַפֶּה חוּץ מִתְּמָרִים אוֹ קֶמַח אוֹ יְרָקוֹת שֶׁאֵין אֵלּוּ מְקַנְּחִין יָפֶה: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּבְשַׂר בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה. אֲבָל אִם אָכַל בְּשַׂר עוֹף אַחַר שֶׁאָכַל הַגְּבִינָה אוֹ הֶחָלָב אֵינוֹ צָרִיךְ לֹא קִנּוּחַ הַפֶּה וְלֹא נְטִילַת יָדַיִם: ", + "מִי שֶׁאָכַל בָּשָׂר בַּתְּחִלָּה בֵּין בְּשַׂר בְּהֵמָה בֵּין בְּשַׂר עוֹף לֹא יֹאכַל אַחֲרָיו חָלָב עַד שֶׁיִּהְיֶה בֵּינֵיהֶן כְּדֵי שִׁעוּר סְעֻדָּה אַחֶרֶת וְהוּא כְּמוֹ שֵׁשׁ שָׁעוֹת מִפְּנֵי הַבָּשָׂר שֶׁל בֵּין הַשִּׁנַּיִם שֶׁאֵינוֹ סָר בְּקִנּוּחַ: " + ], + [ + "כָּל אִסּוּרִין שֶׁאָמַרְנוּ הֵן בְּמִינֵי נֶפֶשׁ חַיָּה. וְיֵשׁ אִסּוּרִין אֲחֵרִים שֶׁל תּוֹרָה בְּזֶרַע הָאָרֶץ וְהֵן הֶחָדָשׁ וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם וְהַטֶּבֶל וְהָעָרְלָה: \n", + "הֶחָדָשׁ כֵּיצַד. כָּל אֶחָד מֵחֲמִשָּׁה מִינֵי תְּבוּאָה בִּלְבַד אָסוּר לֶאֱכל מֵהֶחָדָשׁ שֶׁלּוֹ קֹדֶם שֶׁיִּקָּרֵב הָעֹמֶר בְּט\"ז בְּנִיסָן שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כג יד) \"וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ\". וְכָל הָאוֹכֵל כְּזַיִת חָדָשׁ קֹדֶם הַקְרָבַת הָעֹמֶר לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה בְּכָל מָקוֹם וּבְכָל זְמַן בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ בֵּין בִּפְנֵי הַבַּיִת בֵּין שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַבַּיִת. אֶלָּא שֶׁבִּזְמַן שֶׁיֵּשׁ מִקְדָּשׁ מִשֶּׁיִּקָּרֵב הָעֹמֶר הֻתַּר הֶחָדָשׁ בִּירוּשָׁלַיִם. וְהַמְּקוֹמוֹת הָרְחוֹקִין מֻתָּרִין אַחַר חֲצוֹת שֶׁאֵין בֵּית דִּין מִתְעַצְּלִין בּוֹ עַד אַחַר חֲצוֹת. וּבִזְמַן שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ אָסוּר מִן הַתּוֹרָה. וּבַזְּמַן הַזֶּה בִּמְקוֹמוֹת שֶׁעוֹשִׂין שְׁנֵי יָמִים טוֹבִים הֶחָדָשׁ אָסוּר כָּל יוֹם י\"ז בְּנִיסָן עַד לָעֶרֶב מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: \n", + "הָאוֹכֵל לֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל כְּזַיִת מִכָּל אֶחָד וְאֶחָד לוֹקֶה שָׁלֹשׁ מַלְקִיּוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כג יד) \"וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ\". מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁשְּׁלָשְׁתָּן בַּלָּאוִין חֲלוּקִין זֶה מִזֶּה: \n", + "כָּל תְּבוּאָה שֶׁהִשְׁרִישָׁה קֹדֶם הַקְרָבַת הָעֹמֶר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִגְמְרָה אֶלָּא אַחַר שֶׁקָּרַב מֻתֶּרֶת בַּאֲכִילָה מִשֶּׁקָּרַב הָעֹמֶר. וּתְבוּאָה שֶׁהִשְׁרִישָׁה אַחַר שֶׁקָּרַב הָעֹמֶר אַף עַל פִּי שֶׁהָיְתָה זְרוּעָה קֹדֶם שֶׁקָּרַב הָעֹמֶר הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה עַד שֶׁיִּקָּרֵב הָעֹמֶר שֶׁל שָׁנָה הַבָּאָה. וְדִין זֶה בְּכָל מָקוֹם וּבְכָל זְמַן מִן הַתּוֹרָה: \n", + "תְּבוּאָה שֶׁהִשְׁרִישָׁה אַחַר הָעֹמֶר וּקְצָרָה וְזָרַע מִן הַחִטִּים בַּקַּרְקַע. וְאַחַר כָּךְ קָרַב הָעֹמֶר הַבָּא וַעֲדַיִן הַחִטִּים בַּקַּרְקַע. הֲרֵי אֵלּוּ סָפֵק אִם הִתִּירָן הָעֹמֶר כְּאִלּוּ הָיוּ מֻנָּחִין בְּכַד. אוֹ לֹא יַתִּיר אוֹתָן מִפְּנֵי שֶׁבָּטְלוּ בַּקַּרְקַע. לְפִיכָךְ אִם לִקֵּט מֵהֶם וְאָכַל אֵינוֹ לוֹקֶה. וּמַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְכֵן שִׁבּלֶת שֶׁהֵבִיאָה שְׁלִישׁ מִלִּפְנֵי הָעֹמֶר וַעֲקָרָהּ וּשְׁתָלָהּ אַחַר שֶׁקָּרַב הָעֹמֶר וְהוֹסִיפָה הֲרֵי זוֹ סָפֵק אִם תִּהְיֶה אֲסוּרָה מִפְּנֵי הַתּוֹסֶפֶת עַד שֶׁיָּבוֹא הָעֹמֶר הַבָּא אוֹ לֹא תִּהְיֶה אֲסוּרָה שֶׁהֲרֵי הִשְׁרִישָׁה קֹדֶם הָעֹמֶר: \n", + "כִּלְאֵי הַכֶּרֶם כֵּיצַד. מִין מִמִּינֵי תְּבוּאָה אוֹ מִינֵי יְרָקוֹת שֶׁנִּזְרְעוּ עִם הַגֶּפֶן. בֵּין שֶׁזָּרַע יִשְׂרָאֵל בֵּין שֶׁזָּרַע נָכְרִי. בֵּין שֶׁעָלוּ מֵאֲלֵיהֶן. בֵּין שֶׁנָּטַע הַגֶּפֶן בְּתוֹךְ הָיָּרָק. שְׁנֵיהֶם אֲסוּרִין בַּאֲכִילָה וּבַהֲנָיָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ט) \"פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְּלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם\". כְּלוֹמַר פֶּן תִּתְרַחֵק וְתֶאֱסֹר שְׁנֵיהֶם: \n", + "וְהָאוֹכֵל כְּזַיִת מִכִּלְאֵי הַכֶּרֶם בֵּין מִן הַיָּרָק בֵּין מִן הָעֲנָבִים לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. וּשְׁנֵיהֶם מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁנִּזְרְעוּ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. אֲבָל בְּחוּצָה לָאָרֶץ כִּלְאֵי הַכֶּרֶם מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וּבְהִלְכוֹת כִּלְאַיִם יִתְבָּאֵר אֵי זֶה מִין אָסוּר בְּכִלְאֵי הַכֶּרֶם וְאֵי זֶה מִין אֵינוֹ אָסוּר וְהֵיאַךְ יֶאֱסֹר וּמָתַי יֵאָסֵר וְאֵי זֶה דָּבָר מְקַדֵּשׁ וְאֵי זֶה אֵינוֹ מְקַדֵּשׁ: \n", + "הָעָרְלָה כֵּיצַד. כָּל הַנּוֹטֵעַ אִילַן מַאֲכָל כָּל פֵּרוֹת שֶׁעוֹשֶׂה אוֹתוֹ אִילָן שָׁלֹשׁ שָׁנִים מִשֶּׁנָּטַע הֲרֵי הֵן אֲסוּרִין בַּאֲכִילָה וּבַהֲנָאָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כג) \"שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל\". וְכָל הָאוֹכֵל מֵהֶם כְּזַיִת לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּנוֹטֵעַ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כג) \"כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ\" וְגוֹ'. אֲבָל אִסּוּר עָרְלָה בְּחוּצָה לָאָרֶץ הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי שֶׁוַּדַּאי הָעָרְלָה בְּחוּצָה לָאָרֶץ אֲסוּרָה וּסְפֵקָהּ מֻתָּר. וּבְהִלְכוֹת מַעֲשֵׂר שֵׁנִי יִתְבָּאֵר דְּבָרִים הָאֲסוּרִין מִשּׁוּם עָרְלָה וּדְבָרִים הַמֻּתָּרִין: \n", + "סְפֵק עָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אָסוּר. בְּסוּרְיָא וְהִיא אֲרָצוֹת שֶׁכָּבַשׁ דָּוִד מֻתָּר. כֵּיצַד. הָיָה כֶּרֶם וְעָרְלָה וַעֲנָבִים נִמְכָּרוֹת חוּצָה לוֹ. הָיָה יָרָק זָרוּעַ בְּתוֹכוֹ וְיָרָק נִמְכָּר חוּצָה לוֹ. שֶׁמָּא מִמֶּנּוּ הוּא זֶה שֶׁמָּא מֵאַחֵר. בְּסוּרְיָא מֻתָּר. וּבְחוּץ לָאָרֶץ אֲפִלּוּ רָאָה הָעֲנָבִים יוֹצְאוֹת מִכֶּרֶם עָרְלָה אוֹ יָרָק יוֹצֵא מִן הַכֶּרֶם לוֹקֵחַ מֵהֶן. וְהוּא שֶׁלֹּא יִרְאֶה אוֹתוֹ בּוֹצֵר מִן הָעָרְלָה אוֹ לוֹקֵט הַיָּרָק בְּיָדוֹ: \n", + "כֶּרֶם שֶׁהוּא סְפֵק עָרְלָה אוֹ סְפֵק כִּלְאַיִם בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אָסוּר וּבְסוּרְיָא מֻתָּר. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בְּחוּצָה לָאָרֶץ: \n", + "חָבִית יַיִן הַנִּמְצֵאת טְמוּנָה בְּפַרְדֵּס שֶׁל עָרְלָה אֲסוּרָה בִּשְׁתִיָּה וּמֻתֶּרֶת בַּהֲנָיָה שֶׁאֵין הַגַּנָּב גּוֹנֵב מִמָּקוֹם וְטוֹמֵן בּוֹ. אֲבָל עֲנָבִים הַנִּמְצָאִין טְמוּנִים שָׁם אֲסוּרִים שֶׁמָּא מִשָּׁם נִלְקְטוּ וְהִצְנִיעָן שָׁם: \n", + "נָכְרִי וְיִשְׂרָאֵל שֶׁהָיוּ שֻׁתָּפִין בִּנְטִיעָה אִם הִתְנוּ מִתְּחִלַּת הַשֻּׁתָּפוּת שֶׁיִּהְיֶה הַנָּכְרִי אוֹכֵל שְׁנֵי עָרְלָה וְיִשְׂרָאֵל אוֹכֵל שָׁלֹשׁ שָׁנִים מִשְּׁנֵי הֶתֵּר כְּנֶגֶד שְׁנֵי הָעָרְלָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאִם לֹא הִתְנוּ מִתְּחִלָּה אָסוּר וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יָבֹאוּ לְחֶשְׁבּוֹן. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁיַּחְשֹׁב כַּמָּה פֵּרוֹת אָכַל הַנָּכְרִי בִּשְׁנֵי עָרְלָה עַד שֶׁיֹּאכַל יִשְׂרָאֵל כְּנֶגֶד אוֹתָן הַפֵּרוֹת. אִם הִתְנוּ כָּזֶה אָסוּר שֶׁהֲרֵי זֶה כְּמַחֲלִיף פֵּרוֹת עָרְלָה: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁאֵין דִּין נֶטַע רְבָעִי נוֹהֵג בְּחוּצָה לָאָרֶץ אֶלָּא אוֹכֵל פֵּרוֹת שָׁנָה רְבִיעִית בְּלֹא פִּדְיוֹן כְּלָל שֶׁלֹּא אָמְרוּ אֶלָּא הָעָרְלָה. וְקַל וָחֹמֶר הַדְּבָרִים וּמַה סּוּרְיָא שֶׁהִיא חַיֶּבֶת בְּמַעַשְׂרוֹת וּבִשְׁבִיעִית מִדִּבְרֵיהֶם אֵינָהּ חַיֶּבֶת בְּנֶטַע רְבָעִי כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת מַעֲשֵׂר שֵׁנִי. חוּצָה לָאָרֶץ לֹא כָּל שֶׁכֵּן שֶׁלֹּא יִהְיֶה נֶטַע רְבָעִי נוֹהֵג בָּהּ. אֲבָל בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל נוֹהֵג בָּהּ בֵּין בִּפְנֵי הַבַּיִת בֵּין שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַבַּיִת. וְהוֹרוּ מִקְצָת גְּאוֹנִים שֶׁכֶּרֶם רְבָעִי לְבַדּוֹ פּוֹדִין אוֹתוֹ בְּחוּצָה לָאָרֶץ וְאַחַר כָּךְ יִהְיֶה מֻתָּר בַּאֲכִילָה. וְאֵין לְדָבָר זֶה עִקָּר: \n", + "פֵּרוֹת שָׁנָה רְבִיעִית כֻּלָּהּ אָסוּר לֶאֱכל מֵהֶן בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁיִּפָּדוּ. וּבְהִלְכוֹת מַעֲשֵׂר שֵׁנִי יִתְבָּאֵר מִשְׁפְּטֵי פִּדְיוֹנָן וְדִין אֲכִילָתָן וּמֵאֵימָתַי מוֹנִין לְעָרְלָה וְלִרְבָעִי: \n", + "כֵּיצַד פּוֹדִין פֵּרוֹת נֶטַע רְבָעִי בַּזְּמַן הַזֶּה. אַחַר שֶׁאוֹסֵף אוֹתָן מְבָרֵךְ. בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל פִּדְיוֹן נֶטַע רְבָעִי. וְאַחַר כָּךְ פּוֹדֶה אֶת כֻּלָּן וַאֲפִלּוּ בִּפְרוּטָה אַחַת וְאוֹמֵר הֲרֵי אֵלּוּ פְּדוּיִין בִּפְרוּטָה זוֹ וּמַשְׁלִיךְ אוֹתָהּ פְּרוּטָה לְיָם הַמֶּלַח אוֹ מְחַלְּלָן עַל שְׁוֵה פְּרוּטָה מִפֵּרוֹת אֲחֵרוֹת. וְאוֹמֵר הֲרֵי כָּל הַפֵּרוֹת הָאֵלּוּ מְחֻלָּלִין עַל חִטִּים אֵלּוּ אוֹ עַל שְׂעוֹרִים אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְשׂוֹרֵף אוֹתָן כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיוּ תַּקָּלָה לַאֲחֵרִים. וְאוֹכֵל כָּל הַפֵּרוֹת: \n", + "הוֹרוּ מִקְצָת הַגְּאוֹנִים שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁפָּדָה פֵּרוֹת שָׁנָה רְבִיעִית אוֹ חִלְּלָן אָסוּר לְאָכְלָן עַד שֶׁתִּכָּנֵס שָׁנָה חֲמִישִׁית. וְדָבָר זֶה אֵין לוֹ עִקָּר. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁזּוֹ שִׁגְגַת הוֹרָאָה וְהַטַּעַם לְפִי שֶׁכָּתוּב (ויקרא יט כה) \"וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ\" וְאֵין עִנְיָן הַכָּתוּב אֶלָּא שֶׁבַּשָּׁנָה הַחֲמִישִׁית תֹּאכְלוּ פִּרְיוֹ בְּלֹא פִּדְיוֹן כְּכָל חֻלִּין שֶׁבָּעוֹלָם. וְאֵין רָאוּי לָחוּשׁ לְהוֹרָאָה זוֹ: \n", + "הַטֶּבֶל כֵּיצַד. כָּל אֹכֶל שֶׁהוּא חַיָּב לְהַפְרִישׁ מִמֶּנּוּ תְּרוּמָה וּמַעַשְׂרוֹת קֹדֶם שֶׁיַּפְרִישׁ מִמֶּנּוּ נִקְרָא טֶבֶל וְאָסוּר לֶאֱכל מִמֶּנּוּ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב טו) \"וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה'\". כְּלוֹמַר לֹא יִנְהֲגוּ בָּהֶן מִנְהַג חֻלִּין וַעֲדַיִן קָדָשִׁים שֶׁעֲתִידִין לְהִתָּרֵם לֹא הוּרְמוּ. וְהָאוֹכֵל כְּזַיִת מִן הַטֶּבֶל קֹדֶם שֶׁיַּפְרִישׁ מִמֶּנּוּ תְּרוּמָה גְּדוֹלָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר חַיָּב מִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם שֶׁנֶּאֱמַר וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ' וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה: \n", + "אֲבָל הָאוֹכֵל מִדָּבָר שֶׁנִּטְּלָה מִמֶּנּוּ תְּרוּמָה גְּדוֹלָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר וַעֲדַיִן לֹא הִפְרִישׁ מִמֶּנּוּ מַעַשְׂרוֹת וַאֲפִלּוּ לֹא נִשְׁאַר בּוֹ אֶלָּא מַעֲשַׂר עָנִי הֲרֵי זֶה לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל טֶבֶל. וְאֵין בּוֹ מִיתָה שֶׁאֵין עֲוֹן מִיתָה אֶלָּא בִּתְרוּמָה גְּדוֹלָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר: \n", + "אַזְהָרָה לָאוֹכֵל טֶבֶל שֶׁלֹּא הוּרְמוּ מִמֶּנּוּ מַעַשְׂרוֹת בִּכְלָל שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יב יז) \"לֹא תוּכַל לֶאֱכל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעֲשַׂר דְּגָנְךָ\" וְגוֹ'. וּבְהִלְכוֹת תְּרוּמוֹת וּמַעַשְׂרוֹת יִתְבָּאֵר אֵיזֶה דָּבָר חַיָּב בִּתְרוּמָה וּבְמַעַשְׂרוֹת וְאֵי זֶה דָּבָר פָּטוּר. וְאֵי זֶה דָּבָר הוּא חַיָּב מִן הַתּוֹרָה וְאֵי זֶהוּ הַחַיָּב מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְהָאוֹכֵל כְּזַיִת מִטֶּבֶל שֶׁל דִּבְרֵיהֶם אוֹ מִכִּלְאֵי הַכֶּרֶם וְעָרְלָה שֶׁל חוּצָה לָאָרֶץ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "הַטֶּבֶל וְהֶחָדָשׁ וְהַהֶקְדֵּשׁ וּסְפִיחֵי שְׁבִיעִית וְהַכִּלְאַיִם וְהָעָרְלָה מַשְׁקִין הַיּוֹצְאִין מִפֵּרוֹתֵיהֶן אֲסוּרִים כְּמוֹתָן וְאֵין לוֹקִין עֲלֵיהֶן. חוּץ מִיַּיִן וְשֶׁמֶן שֶׁל עָרְלָה וְיַיִן שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁלּוֹקִין עֲלֵיהֶן כְּדֶרֶךְ שֶׁלּוֹקִין עַל הַזֵּיתִים וְעַל הָעֲנָבִים שֶׁלָּהֶן: \n", + "וְיֵשׁ בְּקָדָשִׁים אִסּוּרִין אֲחֵרִים בְּמַאֲכָלוֹת וְכֻלָּן שֶׁל תּוֹרָה הֵן. כְּגוֹן אִסּוּרִין שֶׁיֵּשׁ בַּאֲכִילַת תְּרוּמוֹת וּבִכּוּרִים וְחַלָּה וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי. וְאִסּוּרִין שֶׁיֵּשׁ בְּקָדְשֵׁי מִזְבֵּחַ כְּגוֹן פִּגּוּל וְנוֹתָר וְטָמֵא. וְכָל אֶחָד מֵהֶן יִתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: \n", + "וְשִׁעוּר כָּל אֲכִילָה מֵהֶן כְּזַיִת בֵּין לְמַלְקוֹת בֵּין לְכָרֵת. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ אִסּוּר חָמֵץ בְּפֶסַח וְדִינָיו בְּהִלְכוֹת חָמֵץ וּמַצָּה. אֲבָל אִסּוּר אֲכִילָה בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים אִסּוּר מִין בִּפְנֵי עַצְמוֹ. וְכֵן אִסּוּר יוֹצֵא מִגֶּפֶן עַל הַנָּזִיר אֵינוֹ שָׁוֶה בַּכּל. וּלְפִיכָךְ יִתְבָּאֵר אִסּוּר כָּל אֶחָד מֵהֶן וְשִׁעוּרוֹ וְדִינָיו בִּמְקוֹמוֹ הָרָאוּי לוֹ: \n" + ], + [ + "יַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ לְעַכּוּ\"ם אָסוּר בַּהֲנָיָה. וְהַשּׁוֹתֶה מִמֶּנּוּ כָּל שֶׁהוּא לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. וְכֵן הָאוֹכֵל כָּל שֶׁהוּא מִתִּקְרֹבֶת עַכּוּ\"ם מִבָּשָׂר אוֹ מִפֵּרוֹת אֲפִלּוּ מַיִם וּמֶלַח הָאוֹכֵל מֵהֶן כָּל שֶׁהוּא לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים לב לח) \"אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ יִשְׁתּוּ יֵין נְסִיכָם יָקוּמוּ\" וְגוֹ': \n", + "יַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ לָהּ כְּזֶבַח שֶׁקָּרֵב לָהּ וְכֵיוָן שֶׁאִסּוּר זֶה מִשּׁוּם עַכּוּ\"ם הוּא אֵין לוֹ שִׁעוּר שֶׁנֶּאֱמַר בַּעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת (דברים יג יח) \"וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם\": \n", + "יֵין הָעַכּוּ\"ם שֶׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִין אִם נִתְנַסֵּךְ אוֹ לֹא נִתְנַסֵּךְ וְהוּא הַנִּקְרָא סְתַם יֵינָם אָסוּר בַּהֲנָאָה כְּמוֹ יַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ. וְדָבָר זֶה מִגְּזֵרוֹת סוֹפְרִים הוּא. וְהַשּׁוֹתֶה מִסְּתַם יֵינָם רְבִיעִית מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "וְכָל יַיִן שֶׁיִּגַּע בּוֹ הָעַכּוּ\"ם הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁמָּא נִסֵּךְ אוֹתוֹ שֶׁמַּחְשֶׁבֶת הָעַכּוּ\"ם לַעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים. הָא לָמַדְתָּ שֶׁיֵּין יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּגַע בּוֹ הָעַכּוּ\"ם דִּינוֹ כִּסְתַם יֵינָם שֶׁהוּא אָסוּר בַּהֲנָיָה: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנָּגַע בְּיַיִן שֶׁלֹּא בְּכַוָּנָה וְכֵן תִּינוֹק עַכּוּ\"ם שֶׁנָּגַע בְּיַיִן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה. הַלּוֹקֵחַ עֲבָדִים מִן הָעַכּוּ\"ם וּמָלוּ וְטָבְלוּ מִיָּד אֵין מְנַסְּכִין וְיַיִן שֶׁנָּגְעוּ בּוֹ מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא נָהֲגוּ בְּדָתֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא פָּסְקָה עַכּוּ\"ם מִפִּיהֶם: \n", + "בְּנֵי הַשְּׁפָחוֹת הָעַכּוּ\"ם שֶׁנּוֹלְדוּ בִּרְשׁוּת יִשְׂרָאֵל וּמָלוּ וַעֲדַיִן לֹא טָבְלוּ הַגְּדוֹלִים אוֹסְרִין הַיַּיִן כְּשֶׁיִּגְּעוּ בּוֹ וְהַקְּטַנִּים אֵינָן אוֹסְרִין: \n", + "גֵּר תּוֹשָׁב וְהוּא שֶׁקִּבֵּל עָלָיו שֶׁבַע מִצְוֹת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ יֵינוֹ אָסוּר בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה. וּמְיַחֲדִין אֶצְלוֹ יַיִן וְאֵין מַפְקִידִין אֶצְלוֹ יַיִן. וְכֵן כָּל עַכּוּ\"ם שֶׁאֵינוֹ עוֹבֵד עַכּוּ\"ם כְּגוֹן אֵלּוּ הַיִּשְׁמְעֵאלִים יֵינָן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה. וְכֵן הוֹרוּ כָּל הַגְּאוֹנִים. אֲבָל אוֹתָם הָעוֹבְדִים עַכּוּ\"ם סְתַם יֵינָם אָסוּר בַּהֲנָיָה: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בְּעִנְיָן זֶה שֶׁהַיַּיִן אָסוּר אִם הָיָה עַכּוּ\"ם שֶׁנֶּאֱסַר הַיַּיִן בִּגְלָלוֹ עוֹבֵד עַכּוּ\"ם הֲרֵי הוּא אָסוּר בַּהֲנָיָה. וְאִם אֵינוֹ עוֹבֵד עַכּוּ\"ם הֲרֵי הוּא אָסוּר בִּשְׁתִיָּה בִּלְבַד. וְכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר עַכּוּ\"ם סְתָם הֲרֵי זֶה עוֹבֵד עַכּוּ\"ם: \n", + "אֵין מִתְנַסֵּךְ לְעַכּוּ\"ם אֶלָּא יַיִן שֶׁרָאוּי לְהַקְרִיב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ וּמִפְּנֵי זֶה כְּשֶׁגָּזְרוּ עַל סְתַם יֵינָם וְגָזְרוּ עַל כָּל יַיִן שֶׁיִּגַּע בּוֹ שֶׁיִּהְיֶה אָסוּר בַּהֲנָיָה לֹא גָּזְרוּ אֶלָּא עַל הַיַּיִן הָרָאוּי לְהִתְנַסֵּךְ. לְפִיכָךְ יַיִן מְבֻשָּׁל שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּגַע בּוֹ הָעַכּוּ\"ם אֵינוֹ אָסוּר וּמֻתָּר לִשְׁתּוֹת עִם הָעַכּוּ\"ם בְּכוֹס אֶחָד. אֲבָל יַיִן מָזוּג וְיַיִן שֶׁהִתְחִיל לְהַחֲמִיץ וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּשְׁתֶּה אִם נָגַע בּוֹ נֶאֱסַר: \n", + "הוֹרוּ גְּאוֹנֵי הַמַּעֲרָב שֶׁאִם נִתְעָרֵב בְּיֵין יִשְׂרָאֵל מְעַט דְּבַשׁ אוֹ מְעַט שְׂאוֹר הוֹאִיל וְאֵינוֹ רָאוּי לַמִּזְבֵּחַ הֲרֵי הוּא כִּמְבֻשָּׁל אוֹ כְּשֵׁכָר וְאֵינוֹ מִתְנַסֵּךְ וּמֻתָּר לִשְׁתּוֹתוֹ עִם הָעַכּוּ\"ם: \n", + "מֵאֵימָתַי יֵאָסֵר יֵין הָעַכּוּ\"ם מִשֶּׁיִּדְרֹךְ וְיִמָּשֵׁךְ הַיַּיִן אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יָרַד לַבּוֹר אֶלָּא עֲדַיִן הוּא בַּגַּת הֲרֵי זֶה אָסוּר. לְפִיכָךְ אֵין דּוֹרְכִין עִם הָעַכּוּ\"ם בַּגַּת שֶׁמָּא יִגַּע בְּיָדוֹ וִינַסֵּךְ. וַאֲפִלּוּ הָיָה כָּפוּת. וְאֵין לוֹקְחִין מִמֶּנּוּ גַּת דְּרוּכָה וְאַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן הַיַּיִן מְעֹרָב עִם הַחַרְצַנִּים וְזַגִּין וְלֹא יָרַד לַבּוֹר: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁדָּרַךְ הַיַּיִן וְלֹא נָגַע בּוֹ וַהֲרֵי יִשְׂרָאֵל עוֹמֵד עַל גַּבָּיו וְיִשְׂרָאֵל הוּא שֶׁכְּנָסוֹ בֶּחָבִית הֲרֵי זֶה אָסוּר בִּשְׁתִיָּה: \n", + "הַחֹמֶץ שֶׁל עַכּוּ\"ם אָסוּר בַּהֲנָיָה מִפְּנֵי שֶׁנַּעֲשָׂה יֵין נֶסֶךְ קֹדֶם שֶׁיַּחְמִיץ. עַכּוּ\"ם שֶׁהָיָה דּוֹרֵס עֲנָבִים בְּחָבִית אַף עַל פִּי שֶׁהַיַּיִן צָף עַל גַּבֵּי יָדָיו אֵין חוֹשְׁשִׁין מִשּׁוּם יֵין נֶסֶךְ. הָיָה אוֹכֵל מִן הַסַּלִּים וְהוֹתִיר כִּסְאָה וּכְסָאתַיִם וּזְרָקָן בַּגַּת אַף עַל פִּי שֶׁהַיַּיִן מִגִּתּוֹ עַל הָעֲנָבִים אֵין עוֹשֶׂה יֵין נֶסֶךְ: \n", + "הַחַרְצַנִּים וְהַזַּגִּין שֶׁל עַכּוּ\"ם אֲסוּרִים כָּל י\"ב חֹדֶשׁ. וּלְאַחַר י\"ב חֹדֶשׁ כְּבָר יָבְשׁוּ וְלֹא נִשְׁאֲרָה בָּהֶן לַחְלוּחִית וּמֻתָּרִין בַּאֲכִילָה. וְכֵן שְׁמָרִים שֶׁל יַיִן שֶׁיָּבְשׁוּ לְאַחַר שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מֻתָּרִין שֶׁהֲרֵי לֹא נִשְׁאַר בָּהֶן רֵיחַ יַיִן וַהֲרֵי הֵן כֶּעָפָר וְכַאֲדָמָה: \n", + "נֹאדוֹת הָעַכּוּ\"ם וְקַנְקְנֵיהֶן שֶׁהִכְנִיסוּ בָּהֶן הָעַכּוּ\"ם יֵינָם אָסוּר לִתֵּן לְתוֹכָן יַיִן עַד שֶׁיְּיַשְּׁנָן שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ אוֹ עַד שֶׁיַּחֲזִירָן לָאוּר עַד שֶׁיִּתְרַפֶּה הַזֶּפֶת שֶׁעֲלֵיהֶן אוֹ שֶׁיֵּחַמּוּ אוֹ עַד שֶׁיִּתֵּן לְתוֹכָן מַיִם שְׁלֹשָׁה יָמִים מֵעֵת לְעֵת וּמְעָרֶה הַמַּיִם וּמַחֲלִיף מַיִם אֲחֵרִים כָּל מֵעֵת לְעֵת שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בִּשְׁלֹשֶׁת הַיָּמִים. בֵּין שֶׁהָיוּ הַכֵּלִים שֶׁלָּהֶן בֵּין שֶׁהָיוּ שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְשָׁאֲלוּ אוֹתָן וְהִכְנִיסוּ בָּהֶן יֵינָם. וְאִם נָתַן לְתוֹכָם יַיִן קֹדֶם שֶׁיְּטַהֵר אוֹתָן הֲרֵי זֶה אָסוּר בִּשְׁתִיָּה: \n", + "וּמֻתָּר לִתֵּן לְתוֹכָן שֵׁכָר אוֹ צִיר אוֹ מוּרְיָס מִיָּד וְאֵין צָרִיךְ לִכְלוּם. וּמֻתָּר לִתֵּן הַיַּיִן לְתוֹכָן אַחַר שֶׁנּוֹתֵן הַצִּיר אוֹ הַמּוּרְיָס שֶׁהַמֶּלַח שׂוֹרְפָן: \n", + "הַלּוֹקֵחַ כֵּלִים חֲדָשִׁים שֶׁאֵינָם מְזֻפָּתִים מִן הָעַכּוּ\"ם נוֹתֵן לְתוֹכָן יַיִן מִיָּד וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ שֶׁמָּא נָתְנוּ בָּהֶן יֵין נֶסֶךְ. וְאִם הָיוּ מְזֻפָּתִין מְדִיחָן וְאַף עַל פִּי שֶׁהֵן חֲדָשִׁים. וְכֵן כְּלִי שֶׁנָּתְנוּ בּוֹ יֵין נֶסֶךְ וְאֵין מַכְנִיסוֹ לְקִיּוּם כְּגוֹן כְּלִי שֶׁחוֹשֵׂף בּוֹ אוֹ הַמַּשְׁפֵּךְ וְכַיּוֹצֵא בָּהּ מְשַׁכְשְׁכוֹ בְּמַיִם וְדַיּוֹ: \n", + "וְכֵן כּוֹס שֶׁל חֶרֶס שֶׁשָּׁתָה בּוֹ הָעַכּוּ\"ם אָסוּר לִשְׁתּוֹת בּוֹ. הֱדִיחוֹ פַּעַם רִאשׁוֹנָה וּשְׁנִיָּה וּשְׁלִישִׁית מֻתָּר שֶׁכְּבָר הָלְכוּ צִחְצוּחֵי הַיַּיִן שֶׁבּוֹ. וְהוּא שֶׁהָיָה מְצֻפֶּה בַּאֲבָר כְּדֶרֶךְ שֶׁהַיּוֹצְרִין עוֹשִׂין אוֹ שֶׁהָיָה מְזֻפָּת. אֲבָל שֶׁל חֶרֶס צָרִיךְ הֲדָחָה: \n", + "כְּלֵי חֶרֶס הַשּׁוֹעִים בַּאֲבָר שֶׁנִּשְׁתַּמְּשׁוּ בָּהֶן בְּיֵין נֶסֶךְ אִם הָיוּ לְבָנִים אוֹ אֲדֻמִּים אוֹ שְׁחוֹרִים מֻתָּרִין. וְאִם הָיוּ יְרֻקִּין אֲסוּרִין מִפְּנֵי שֶׁהֵן בּוֹלְעִים. וְאִם יֵשׁ בָּהֶם מָקוֹם מְגֻלֶּה שֶׁל חֶרֶס בֵּין לְבָנִים בֵּין יְרֻקִּים אֲסוּרִים מִפְּנֵי שֶׁהֵם בּוֹלְעִין. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁאֵין הַדָּבָר אֶלָּא בְּשֶׁכָּנְסוּ בָּהֶם לְקִיּוּם. אֲבָל לֹא כָּנְסוּ בָּהֶם לְקִיּוּם מְדִיחָן וּמֻתָּרִין וַאֲפִלּוּ הֵם שֶׁל חֶרֶס: \n", + "גַּת שֶׁל אֶבֶן וְשֶׁל עֵץ שֶׁדָּרַךְ בָּהֶן הָעַכּוּ\"ם אוֹ גַּת שֶׁל אֶבֶן שֶׁזִּפְּתָהּ הָעַכּוּ\"ם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא דָּרַךְ בָּהּ מְדִיחָן בְּמַיִם וּבְאֵפֶר אַרְבַּע פְּעָמִים וְדוֹרֵךְ בָּהֶן. וְאִם הָיְתָה בָּהֶם לַחְלוּחִית מַקְדִּים הָאֵפֶר לַמַּיִם. וְאִם לָאו מַקְדִּים הַמַּיִם: \n", + "גַּת שֶׁל אֶבֶן מְזֻפֶּפֶת שֶׁדָּרַךְ בָּהּ הָעַכּוּ\"ם. אוֹ גַּת שֶׁל עֵץ זְפוּתָה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא דָּרַךְ בָּהּ צָרִיךְ לִקְלֹף אֶת הַזֶּפֶת. וְאִם יִשְּׁנָהּ שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ אוֹ נָתַן בָּהּ מַיִם שְׁלֹשָׁה יָמִים מֵעֵת לְעֵת אֵינוֹ צָרִיךְ לִקְלֹף. לֹא תִּהְיֶה הַגַּת חֲמוּרָה יֶתֶר מִן הַקַּנְקַנִּים. לֹא נֶאֱמַר יִקְלֹף אֶלָּא לְהַתִּירָהּ מִיָּד: \n", + "גַּת שֶׁל חֶרֶס אַף עַל פִּי שֶׁקָּלַף אֶת הַזֶּפֶת אָסוּר לִדְרֹךְ בָּהּ מִיָּד עַד שֶׁיָּחֵם אוֹתָהּ בְּאֵשׁ עַד שֶׁיִּרְפֶּה הַזֶּפֶת. וְאִם יִשְּׁנָהּ שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ אוֹ נָתַן בָּהּ מַיִם שְׁלֹשָׁה יָמִים מֻתֶּרֶת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "מְשַׁמֶּרֶת שֶׁל יַיִן שֶׁל עַכּוּ\"ם אִם הָיְתָה שֶׁל שֵׂעָר מְדִיחָהּ וּמְשַׁמֵּר בָּהּ. וְאִם הָיְתָה שֶׁל צֶמֶר מְדִיחָהּ בְּמַיִם וּבְאֵפֶר אַרְבַּע פְּעָמִים וּמְדִיחָהּ עַד שֶׁתִּנָּגֵב וּמְשַׁמֵּר בָּהּ. וְאִם הָיְתָה שֶׁל שֵׁשׁ מְיַשְּׁנָהּ י\"ב חֹדֶשׁ. וְאִם יֵשׁ בָּהֶן קְשָׁרִים מַתִּירָן. וְכֵן כְּלֵי חֵלֶף וְהוּצִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מִכְּפִיפוֹת שֶׁדּוֹרְכִין בָּהֶן יַיִן אִם הָיוּ תְּפוּרִין בַּחֲבָלִים מְדִיחָן. וְאִם הָיוּ אֲחוּזוֹת זוֹ בְּסִבּוּךְ קָשֶׁה מְדִיחָן בְּאֵפֶר וּבְמַיִם אַרְבַּע פְּעָמִים וּמְנַגְּבָן וּמִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן. וְאִם הָיוּ תְּפוּרוֹת בְּפִשְׁתָּן מְיַשְּׁנָן שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. וְאִם יֵשׁ בָּהֶן קְשָׁרִים מַתִּירָן: \n", + "כְּלֵי הַגַּת שֶׁדָּרַךְ בָּהֶן הָעַכּוּ\"ם יֵין נֶסֶךְ כֵּיצַד מְטַהֲרִין אוֹתָן כְּדֵי שֶׁיִּדְרֹךְ בָּהֶן הַיִּשְׂרָאֵל. הַדַּפִּין וְהָעֲדָשִׁים וְהַלּוּלָבִין מְדִיחָן. הָעֲקָלִין. שֶׁל נְסָרִין וְשֶׁל בִּצְבּוּץ מְנַגְּבָן. שֶׁל שִׁיפָה וְשֶׁל גֶּמִי מְיַשְּׁנָן שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. וְאִם רָצָה לְטַהֲרָן מִיָּד מַגְעִילָן בְּרוֹתְחִין אוֹ חוֹלְטָן בְּמֵי זֵיתִים אוֹ מַנִּיחָן תַּחַת צִנּוֹר שֶׁמֵּימָיו מְקֻלָּחִין אוֹ בְּמַעְיָן שֶׁמֵּימָיו רוֹדְפִין שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁעוֹת וְאַחַר כָּךְ יֻתְּרוּ: \n", + "בִּזְמַן שֶׁהָיְתָה אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל כֻּלָּהּ לְיִשְׂרָאֵל הָיוּ לוֹקְחִין הַיַּיִן מִכָּל אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ. וּבְחוּצָה לָאָרֶץ לֹא הָיוּ לוֹקְחִין אֶלָּא מֵאָדָם שֶׁהֻחְזַק בְּכַשְׁרוּת. וּבַזְּמַן הַזֶּה אֵין לוֹקְחִין יַיִן בְּכָל מָקוֹם אֶלָּא מֵאָדָם שֶׁהֻחְזַק בְּכַשְׁרוּת. וְכֵן הַבָּשָׂר וְהַגְּבִינָה וַחֲתִיכַת דָּג שֶׁאֵין בָּהּ סִימָן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "הַמִּתְאָרֵחַ אֵצֶל בַּעַל הַבַּיִת בְּכָל מָקוֹם וּבְכָל זְמַן וְהֵבִיא לוֹ יַיִן אוֹ בָּשָׂר אוֹ גְּבִינָה וַחֲתִיכַת דָּג הֲרֵי זֶה מֻתָּר וְאֵינוֹ צָרִיךְ לִשְׁאל עָלָיו אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מַכִּירוֹ אֶלָּא יוֹדֵעַ שֶׁהוּא יְהוּדִי בִּלְבַד. וְאִם הֻחְזַק שֶׁאֵינוֹ כָּשֵׁר וְלֹא מְדַקְדֵּק בִּדְבָרִים אֵלּוּ אָסוּר לְהִתְאָרֵחַ אֶצְלוֹ. וְאִם עָבַר וְנִתְאָרֵחַ אֶצְלוֹ אֵינוֹ אוֹכֵל בָּשָׂר וְלֹא שׁוֹתֶה יַיִן עַל פִּיו עַד שֶׁיָּעִיד לוֹ אָדָם כָּשֵׁר עֲלֵיהֶם: \n" + ], + [ + "כֵּיצַד הִיא הַנְּגִיעָה שִׁאוֹסֵר בָּהּ הָעַכּוּ\"ם הַיַּיִן. הוּא שֶׁיִּגַּע בַּיַּיִן עַצְמוֹ בֵּין בְּיָדוֹ בֵּין בִּשְׁאָר אֵיבָרָיו שֶׁדַּרְכָּן לְנַסֵּךְ בָּהֶן וִישַׁכְשֵׁךְ. אֲבָל אִם פָּשַׁט יָדוֹ לְחָבִית וְתָפְסוּ אֶת יָדוֹ קֹדֶם שֶׁיּוֹצִיאָהּ וְלֹא יְנִידָהּ וּפָתְחוּ הֶחָבִית מִלְּמַטָּה עַד שֶׁיָּצָא הַיַּיִן וְיָרַד לְמַטָּה מִיָּדוֹ לֹא נֶאֱסַר הַיַּיִן. וְכֵן אִם אָחַז כְּלִי פָּתוּחַ שֶׁל יַיִן וְשִׁכְשְׁכוֹ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִגְבִּיהַּ הַכְּלִי וְלֹא נָגַע בַּיַּיִן נֶאֱסַר הַיַּיִן: \n", + "נָטַל כְּלִי שֶׁל יַיִן וְהִגְבִּיהוֹ וְיָצַק הַיַּיִן אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא שִׁכְשֵׁךְ נֶאֱסַר שֶׁהֲרֵי בָּא הַיַּיִן מִכֹּחוֹ. הִגְבִּיהַּ וְלֹא שִׁכְשֵׁךְ וְלֹא נָגַע מֻתָּר: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁהָיָה אוֹחֵז הַכְּלִי בַּקַּרְקַע וְיִשְׂרָאֵל יָצַק לְתוֹכוֹ יַיִן הַיַּיִן מֻתָּר. וְאִם נִדְנֵד הָעַכּוּ\"ם הַכְּלִי נֶאֱסַר הַיַּיִן: \n", + "כְּלִי סָתוּם מֻתָּר לְטַלְטְלוֹ הָעַכּוּ\"ם מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְאַף עַל פִּי שֶׁהַיַּיִן מִתְנַדְנֵד שֶׁאֵין זֶה דֶּרֶךְ הַנִּסּוּךְ. הֶעֱבִיר נוֹד שֶׁל יַיִן מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְהוּא אוֹחֵז פִּי הַנּוֹד בְּיָדוֹ. בֵּין שֶׁהָיָה הַנּוֹד מָלֵא אוֹ חָסֵר מֻתָּר. וְאַף עַל פִּי שֶׁהַיַּיִן מִתְנַדְנֵד. הֶעֱבִיר כְּלִי חֶרֶס פָּתוּחַ מָלֵא יַיִן אָסוּר שֶׁמָּא נָגַע בּוֹ. וְאִם הָיָה חָסֵר מֻתָּר אֶלָּא אִם כֵּן שִׁכְשְׁכוֹ: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנָּגַע בְּיַיִן וְלֹא נִתְכַּוֵּן לָזֶה הֲרֵי הַיַּיִן מֻתָּר בַּהֲנָיָה בִּלְבַד. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁנָּפַל עַל נוֹד שֶׁל יַיִן אוֹ שֶׁהוֹשִׁיט יָדוֹ לְחָבִית עַל מְנָת שֶׁהִיא שֶׁמֶן וְנִמְצֵאת יַיִן: \n", + "בָּא הַיַּיִן מִכֹּחוֹ שֶׁל עַכּוּ\"ם בְּלֹא כַּוָּנָה הוֹאִיל וְלֹא נָגַע בַּיַּיִן הֲרֵי זֶה מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהִגְבִּיהַּ כְּלִי שֶׁל יַיִן וְיָצַק לִכְלִי אַחֵר וְהוּא מְדַמֶּה שֶׁהוּא שֵׁכָר אוֹ שֶׁמֶן הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "נִכְנַס הָעַכּוּ\"ם לְבַיִת אוֹ לַחֲנוּת לְבַקֵּשׁ יַיִן וּפָשַׁט יָדוֹ כְּשֶׁהוּא מְחַפֵּשׂ וְנָגַע בַּיַּיִן אָסוּר שֶׁהֲרֵי לְיַיִן נִתְכַּוֵּן וְאֵין זֶה נוֹגֵעַ בְּלֹא כַּוָּנָה: \n", + "חָבִית שֶׁנִּסְדְּקָה לְאָרְכָּהּ וְקָדַם הָעַכּוּ\"ם וְחִבְּקָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְפָּרְדוּ הַחֲרָסִים הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּהֲנָיָה. אֲבָל אִם נִסְדְּקָה לְרָחְבָּהּ וְתָפַס בַּסֶּדֶק הָעֶלְיוֹן כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפּל הֲרֵי זֶה מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה שֶׁהֲרֵי אֵין הַיַּיִן עַל כֹּחוֹ שֶׁל עַכּוּ\"ם: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנָּפַל לְבוֹר שֶׁל יַיִן וְהֶעֱלוּהוּ מִשָּׁם מֵת. אוֹ שֶׁמָּדַד הַבּוֹר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ הַיַּיִן בְּקָנֶה. אוֹ שֶׁהִתִּיז אֶת הַזְּבוּב וְהַצִּרְעָה מֵעָלָיו בְּקָנֶה. אוֹ שֶׁהָיָה מְטַפֵּחַ עַל פִּי הֶחָבִית הָרוֹתַחַת כְּדֵי שֶׁתָּנוּחַ הָרְתִיחָה. אוֹ שֶׁנָּטַל חָבִית וּזְרָקָהּ בַּחֲמָתוֹ לַבּוֹר. הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּהֲנָיָה בִּלְבַד. וְאִם עָלָה הָעַכּוּ\"ם חַי הַיַּיִן אָסוּר בַּהֲנָיָה: \n", + "חָבִית שֶׁהָיָה נֶקֶב בְּצִדָּהּ וְנִשְׁמַט הַפְּקָק מִן הַנֶּקֶב וְהִנִּיחַ הָעַכּוּ\"ם אֶצְבָּעוֹ בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב כְּדֵי שֶׁלֹּא יֵצֵא הַיַּיִן כָּל הַיַּיִן שֶׁמֵּרֹאשׁ הֶחָבִית עַד הַנֶּקֶב אָסוּר. וְשֶׁתַּחַת הַנֶּקֶב מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה: \n", + "מֵינֶקֶת כְּפוּפָה שֶׁעוֹשִׂין אוֹתָהּ מִמַּתֶּכֶת אוֹ מִזְּכוּכִית וְכַיּוֹצֵא בָּהֶם. שֶׁהִנִּיחַ רֹאשָׁהּ לְתוֹךְ הַיַּיִן שֶׁבֶּחָבִית וְהָרֹאשׁ הָאַחֵר חוּץ לֶחָבִית וּמָצַץ הַיַּיִן וְהִתְחִיל הַיַּיִן לֵירֵד כְּדֶרֶךְ שֶׁעוֹשִׂין תָּמִיד. וּבָא הָעַכּוּ\"ם וְהִנִּיחַ אֶצְבָּעוֹ עַל פִּי הַמֵּינֶקֶת וּמָנַע הַיַּיִן מִלֵּירֵד נֶאֱסַר כָּל הַיַּיִן שֶׁבֶּחָבִית. שֶׁהַכּל הָיָה יוֹצֵא וְנִגְרָר לוּלֵי יָדוֹ וְנִמְצָא הַכּל כְּבָא מִכֹּחוֹ: \n", + "הַמְעָרֶה יַיִן לְתוֹךְ כְּלִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ יֵין עַכּוּ\"ם נֶאֱסַר כָּל הַיַּיִן שֶׁבַּכְּלִי הָעֶלְיוֹן. שֶׁהֲרֵי הָעַמּוּד הַנִּצֹּק מְחַבֵּר בֵּין הַיַּיִן שֶׁבַּכְּלִי הָעֶלְיוֹן וּבֵין הַיַּיִן שֶׁבַּכְּלִי הַתַּחְתּוֹן. לְפִיכָךְ הַמּוֹדֵד לְעַכּוּ\"ם לְתוֹךְ כְּלִי שֶׁבְּיָדוֹ יְנַפֵּץ נְפִיצָה אוֹ יִזְרֹק זְרִיקָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה נִצֹּק חִבּוּר וְיֶאֱסֹר עָלָיו מַה שֶּׁיִּשָּׁאֵר בַּכְּלִי הָעֶלְיוֹן: \n", + "מַשְׁפֵּךְ שֶׁמָּדַד בּוֹ לְעַכּוּ\"ם אִם יֵשׁ בִּקְצֵה הַמַּשְׁפֵּךְ עֲכָּבַת יַיִן לֹא יִמְדֹּד בּוֹ לְיִשְׂרָאֵל עַד שֶׁיְּדִיחֶנּוּ וִינַגֵּב. וְאִם לֹא הֵדִיחַ הֲרֵי זֶה אָסוּר: \n", + "כְּלִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ כְּמִין שְׁנֵי חֳטָמִין יוֹצְאִין מִמֶּנּוּ כְּמוֹ הַכֵּלִים שֶׁנּוֹטְלִין בָּהֶם לַיָּדַיִם שֶׁהָיָה מָלֵא יַיִן בְּיַד יִשְׂרָאֵל וְהָיָה יִשְׂרָאֵל מוֹצֵץ וְשׁוֹתֶה מֵחֹטֶם זֶה וְהָעַכּוּ\"ם מוֹצֵץ וְשׁוֹתֶה מִן הַחֹטֶם הַשֵּׁנִי הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְהוּא שֶׁיַּקְדִּים הַיִּשְׂרְאֵלִי וְיִפְסֹק וַעֲדַיִן הָעַכּוּ\"ם שׁוֹתֶה. שֶׁמִּשֶּׁיִּפְסֹק הָעַכּוּ\"ם יַחֲזֹר הַיַּיִן שֶׁיִּשָּׁאֵר בַּחֹטֶם לַכְּלִי וְיֶאֱסֹר כָּל מַה שֶּׁיִּשָּׁאֵר בּוֹ שֶׁהֲרֵי בָּא הַיַּיִן מִכֹּחוֹ: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁמָּצַץ הַיַּיִן מִן הֶחָבִית בְּמֵינֶקֶת אָסַר כָּל הַיַּיִן שֶׁבָּהּ. שֶׁכְּשֶׁיִּפָּסֵק יַחֲזֹר הַיַּיִן שֶׁעָלָה בַּמֵּינֶקֶת בִּמְצִיצָתוֹ וְיִפּל לֶחָבִית וְיֶאֱסֹר הַכּל: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁהָיָה מַעֲבִיר עִם יִשְׂרָאֵל כַּדֵּי יַיִן מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְהוּא הוֹלֵךְ אַחֲרֵיהֶן לְשָׁמְרָן אֲפִלּוּ הִפְלִיגוּ מִמֶּנּוּ כְּדֵי מִיל הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרוֹת. שֶׁאֵימָתוֹ עֲלֵיהֶן וְאוֹמֵר עַתָּה יֵצֵא לְפָנֵינוּ וְיִרְאֶה אוֹתָנוּ. וְאִם אָמַר לָהֶם לְכוּ וַאֲנִי אָבוֹא אַחֲרֵיכֶם אִם נִתְעַלְּמוּ מֵעֵינָיו כְּדֵי שֶׁיִּפְתְּחוּ פִּי הַכַּד וְיַחְזְרוּ וְיָגִיפוּ אוֹתָהּ וְתִיגוֹב הֲרֵי הַיַּיִן כֻּלּוֹ אָסוּר בִּשְׁתִיָּה. אִם פָּחוֹת מִכֵּן מֻתָּר: \n", + "וְכֵן הַמֵּנִיחַ עַכּוּ\"ם בַּחֲנוּתוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא יוֹצֵא וְנִכְנַס כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ הַיַּיִן מֻתָּר. וְאִם מוֹדִיעוֹ שֶׁהוּא מַפְלִיג וְשָׁהָה כְּדֵי שֶׁיִּפְתַּח וְיִגֹּף וְתִיגוֹב הַיַּיִן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה. וְכֵן הַמֵּנִיחַ יֵינוֹ בְּקָרוֹן אוֹ בִּסְפִינָה עִם הָעַכּוּ\"ם וְנִכְנַס לָעִיר לַעֲשׂוֹת צְרָכָיו הַיַּיִן מֻתָּר. וְאִם הוֹדִיעָן שֶׁהוּא מַפְלִיג וְשָׁהָה כְּדֵי שֶׁיִּפְתַּח וְיִגֹּף וְתִיגוֹב הַיַּיִן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה. וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ בְּחָבִיּוֹת סְתוּמוֹת. אֲבָל בִּפְתוּחוֹת אֲפִלּוּ לֹא שָׁהָה מֵאַחַר שֶׁהוֹדִיעָן שֶׁהוּא מַפְלִיג הַיַּיִן אָסוּר: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיָה אוֹכֵל עִם הָעַכּוּ\"ם וְהִנִּיחַ יַיִן פָּתוּחַ עַל הַשֻּׁלְחָן וְיַיִן פָּתוּחַ עַל הַדֻּלְפְּקִי וְיָצָא. שֶׁעַל הַשֻּׁלְחָן אָסוּר וְשֶׁעַל הַדֻּלְפְּקִי מֻתָּר. וְאִם אָמַר לוֹ מְזֹג וּשְׁתֵה כָּל הַיַּיִן הַפָּתוּחַ שֶׁבַּבַּיִת אָסוּר: \n", + "הָיָה שׁוֹתֶה עִם הָעַכּוּ\"ם וְשָׁמַע קוֹל תְּפִלָּה בְּבֵית הַכְּנֶסֶת וְיָצָא אַף הַיַּיִן הַפָּתוּחַ מֻתָּר. שֶׁהַנָּכְרִי אוֹמֵר עַתָּה יִזְכֹּר הַיַּיִן וְיָבוֹא בִּמְהֵרָה וְיִמְצָא אוֹתִי נוֹגֵעַ בְּיֵינוֹ וּלְפִי זֶה אֵינוֹ זָז מִמְּקוֹמוֹ וְאֵין נֶאֱסַר אֶלָּא מַה שֶּׁלְּפָנָיו בִּלְבַד: \n", + "עַכּוּ\"ם וְיִשְׂרָאֵל שֶׁהָיוּ דָּרִין בֶּחָצֵר אַחַת וְיָצְאוּ שְׁנֵיהֶם בְּבֶהָלָה לִרְאוֹת חָתָן אוֹ הֶסְפֵּד. וְחָזַר הָעַכּוּ\"ם וְסָגַר הַפֶּתַח וְאַחַר כָּךְ יִשְׂרָאֵל הֲרֵי הַיַּיִן הַפָּתוּחַ שֶׁבְּבֵית יִשְׂרָאֵל בְּהֶתֵּרוֹ. שֶׁלֹּא סָגַר הָעַכּוּ\"ם אֶלָּא עַל דַּעַת שֶׁכְּבָר נִכְנַס הַיִּשְׂרְאֵלִי לְבֵיתוֹ וְלֹא נִשְׁאַר אָדָם בַּחוּץ וְכִמְדֻמֶּה לוֹ שֶׁהוּא קְדָמוֹ: \n", + "יַיִן שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְשֶׁל עַכּוּ\"ם בְּבַיִת אֶחָד וְהָיוּ חָבִיּוֹת פְּתוּחוֹת וְנִכְנַס הָעַכּוּ\"ם לַבַּיִת וְנָעַל הַדֶּלֶת בַּעֲדוֹ נֶאֱסַר כָּל הַיַּיִן. וְאִם יֵשׁ חַלּוֹן בַּדֶּלֶת שֶׁמִּסְתַּכֵּל מִמֶּנּוּ הָעוֹמֵד אֲחוֹרֵי הַפֶּתַח וְרוֹאֶה כְּנֶגְדּוֹ כָּל הֶחָבִיּוֹת שֶׁכְּנֶגֶד הַחַלּוֹן מֻתָּרוֹת. וְשֶׁמִּן הַצְּדָדִין אֲסוּרוֹת שֶׁהֲרֵי מְפַחֵד מִן הָרוֹאֶה אוֹתוֹ: \n", + "וְכֵן אִם שָׁאַג אֲרִי וְכַיּוֹצֵא בּוֹ וּבָרַח הָעַכּוּ\"ם וְנֶחְבָּא בֵּין הֶחָבִיּוֹת הַפְּתוּחוֹת הַיַּיִן מֻתָּר שֶׁהוּא אוֹמֵר שֶׁמָּא יִשְׂרָאֵל אַחֵר נֶחְבָּא כָּאן וְהוּא רוֹאֶה אוֹתִי כְּשֶׁאֶגַּע: \n", + "אוֹצָר שֶׁל יַיִן שֶׁהָיוּ חָבִיּוֹתָיו פְּתוּחוֹת וְיֵשׁ לְעַכּוּ\"ם חָבִיּוֹת אֲחֵרוֹת בְּאוֹתוֹ הַפֻּנְדָּק. וְנִמְצָא הָעַכּוּ\"ם עוֹמֵד בֵּין חָבִיּוֹת יִשְׂרָאֵל הַפְּתוּחוֹת. אִם נִבְהַל כְּשֶׁנִּמְצָא וְנִתְפַּשׂ עָלָיו כְּגַנָּב הַיַּיִן מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה שֶׁמִּפַּחְדּוֹ וְיִרְאָתוֹ אֵין לוֹ פְּנַאי לְנַסֵּךְ. וְאִם לֹא נִתְפַּשׂ כְּגַנָּב אֶלָּא הֲרֵי הוּא בּוֹטֵחַ שָׁם הַיַּיִן אָסוּר. וְתִינוֹק הַנִּמְצָא בֵּין הֶחָבִיּוֹת בֵּין כָּךְ וּבֵין כָּךְ כָּל הַיַּיִן מֻתָּר: \n", + "גְּדוּד שֶׁנִּכְנַס לַמְּדִינָה דֶּרֶךְ שָׁלוֹם כָּל הֶחָבִיּוֹת הַפְּתוּחוֹת שֶׁבַּחֲנוּיוֹת אֲסוּרוֹת וּסְתוּמוֹת מֻתָּרוֹת. וּבִשְׁעַת מִלְחָמָה אִם פָּשַׁט הַגְּדוּד בַּמְּדִינָה וְעָבַר אֵלּוּ וְאֵלּוּ מֻתָּרוֹת שֶׁאֵין פְּנַאי לְנַסֵּךְ: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנִּמְצָא עוֹמֵד בְּצַד הַבּוֹר שֶׁל יַיִן אִם יֵשׁ לוֹ מִלְוֶה עַל אוֹתוֹ הַיַּיִן הֲרֵי זֶה אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁלִּבּוֹ גַּס בּוֹ שׁוֹלֵחַ יָדוֹ וּמְנַסֵּךְ. וְאִם אֵין לוֹ עָלָיו מִלְוֶה הַיַּיִן מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה: \n", + "זוֹנָה עַכּוּ\"ם בִּמְסִבָּה שֶׁל יִשְׂרָאֵל הַיַּיִן מֻתָּר שֶׁאֵימָתָן עָלֶיהָ וְלֹא תִּגַּע. אֲבָל זוֹנָה יִשְׂרְאֵלִית בִּמְסִבַּת עַכּוּ\"ם יֵינָהּ שֶׁלְּפָנֶיהָ בְּכֵלֶיהָ אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁהֵן נוֹגְעִין בּוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתָּהּ: \n", + "עַכּוּ\"ם הַנִּמְצָא בְּבֵית הַגַּת אִם יֵשׁ שָׁם לַחְלוּחִית יַיִן כְּדֵי לִבְלל הַכַּף עַד שֶׁתִּבְלל הַכַּף לְכַף שְׁנִיָּה צָרִיךְ לְהָדִיחַ כָּל בֵּית הַגַּת וִינַגֵּב. וְאִם לָאו מֵדִיחַ בִּלְבַד וְזוֹ הַרְחָקָה יְתֵרָה: \n", + "חָבִית שֶׁצָּפָה בַּנָּהָר אִם נִמְצֵאת כְּנֶגֶד עִיר שֶׁרֻבָּהּ יִשְׂרָאֵל מֻתֶּרֶת בַּהֲנָיָה. כְּנֶגֶד עִיר שֶׁרֻבָּהּ עַכּוּ\"ם אֲסוּרָה: \n", + "מָקוֹם שֶׁהָיוּ רֹב מוֹכְרֵי הַיַּיִן בּוֹ יִשְׂרְאֵלִים וְנִמְצְאוּ בּוֹ כֵּלִים גְּדוֹלִים מְלֵאִים יַיִן וְהֵם כֵּלִים שֶׁדֶּרֶךְ הַמּוֹכְרִין לְבַדָּם לִכְנֹס בָּהֶם הַיַּיִן הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין בַּהֲנָיָה. חָבִית שֶׁפְּתָחוּהָ גַּנָּבִים אִם רֹב גַּנָּבֵי הָעִיר יִשְׂרָאֵל הַיַּיִן מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה וְאִם לָאו אָסוּר: \n" + ], + [ + "הַלוֹקֵחַ בַּיִת אוֹ שֶׁשָּׂכָר בַּיִת בַּחֲצֵרוֹ שֶׁל עַכּוּ\"ם וּמִלְּאָהוּ יַיִן אִם הָיָה הַיִּשְׂרְאֵלִי דָּר בְּאוֹתָהּ חָצֵר אַף עַל פִּי שֶׁהַפֶּתַח פָּתוּחַ הַיַּיִן מֻתָּר. מִפְּנֵי שֶׁהָעַכּוּ\"ם מְפַחֵד תָּמִיד וְאוֹמֵר עַתָּה יִכָּנֵס לְבֵיתוֹ פִּתְאֹם וְיִמְצָא אוֹתִי בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ. וְאִם הָיָה דָּר בְּחָצֵר אַחֶרֶת לֹא יֵצֵא עַד שֶׁיִּסְגֹּר הַבַּיִת וְיִהְיֶה הַמַּפְתֵּחַ וְהַחוֹתָם בְּיָדוֹ. וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ שֶׁמָּא יְזַיֵּף הָעַכּוּ\"ם מַפְתֵּחַ הַבַּיִת: \n", + "יָצָא וְלֹא סָגַר הַפֶּתַח אוֹ שֶׁסָּגַר וְהִנִּיחַ הַמַּפְתֵּחַ בְּיַד עַכּוּ\"ם הֲרֵי הַיַּיִן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה. שֶׁמָּא נִכְנַס הָעַכּוּ\"ם וְנִסֵּךְ. שֶׁהֲרֵי אֵין הַיִּשְׂרְאֵלִי שָׁם. וְאִם אָמַר לוֹ אֱחֹז לִי מַפְתֵּחַ זֶה עַד שֶׁאָבוֹא הַיַּיִן מֻתָּר שֶׁלֹּא מָסַר לוֹ שְׁמִירַת הַבַּיִת אֶלָּא שְׁמִירַת הַמַּפְתֵּחַ: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁשָּׂכַר יִשְׂרָאֵל לִדְרֹךְ לוֹ יֵינוֹ בְּטָהֳרָה כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה מֻתָּר לְיִשְׂרָאֵל וְיִקָּחוּהוּ מִמֶּנּוּ וְהָיָה הַיַּיִן בְּבֵיתוֹ שֶׁל עַכּוּ\"ם. אִם הָיָה יִשִׂרָאֵל זֵה שֵׁשּׁוֹמֵר הַיַּיִן דָּר בְּאוֹתָהּ חָצֵר הַיַּיִן מֻתָּר. וְאַף עַל פִּי שֶׁהַפֶּתַח פָּתוּחַ וְהַשּׁוֹמֵר נִכְנָס וְיוֹצֵא. וְאִם הָיָה הַשּׁוֹמֵר דָּר בְּחָצֵר אַחֶרֶת הַיַּיִן אָסוּר. וְאַף עַל פִּי שֶׁהַמַּפְתֵּחַ וְהַחוֹתָם בְּיַד יִשְׂרָאֵל. שֶׁכֵּיוָן שֶׁהַיַּיִן שֶׁל עַכּוּ\"ם וּבִרְשׁוּתוֹ אֵינוֹ מְפַחֵד לְזַיֵּף וּלְהִכָּנֵס לַבַּיִת וְיֹאמַר וִיהִי מָה אִם יֵדְעוּ בּוֹ לֹא יִקְחוּ מִמֶּנִּי: \n", + "אֲפִלּוּ כָּתַב הָעַכּוּ\"ם לְיִשְׂרָאֵל שֶׁנִּתְקַבֵּל מִמֶּנּוּ הַמָּעוֹת לִמְכֹּר לוֹ בָּהֶן יַיִן הוֹאִיל וְאֵין הַיִּשְׂרְאֵלִי יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ מֵרְשׁוּת הָעַכּוּ\"ם עַד שֶׁיִּתֵּן לוֹ הַמָּעוֹת הֲרֵי הוּא שֶׁל עַכּוּ\"ם וְאָסוּר. אֶלָּא אִם הָיָה הַשּׁוֹמֵר דָּר שָׁם בֶּחָצֵר. וְאֵין הַשּׁוֹמֵר צָרִיךְ לִהְיוֹת יוֹשֵׁב וּמְשַׁמֵּר תָּמִיד אֶלָּא נִכְנָס וְיוֹצֵא כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. בֵּין בִּרְשׁוּת בַּעַל הַיַּיִן בֵּין בִּרְשׁוּת עַכּוּ\"ם אַחֵר: \n", + "הָיָה יַיִן זֶה הַטָּהוֹר שֶׁל עַכּוּ\"ם מֻנָּח בִּרְשׁוּת הָרַבִּים אוֹ בְּבַיִת הַפָּתוּחַ לִרְשׁוּת הָרַבִּים וְיִשְׂרָאֵל הוֹלְכִים וְשָׁבִים מֻתָּר. שֶׁעֲדַיִן לֹא נִכְנַס בִּרְשׁוּת הָעַכּוּ\"ם: \n", + "וְאַשְׁפָּה וְחַלּוֹן וְדֶקֶל אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ פֵּרוֹת הֲרֵי אֵלּוּ כִּרְשׁוּת הָרַבִּים. וְחָבִית יַיִן שָׁם וְעַכּוּ\"ם הַנִּמְצָא שָׁם אֵינוֹ אוֹסְרָהּ. וּבַיִת הַפָּתוּחַ לְשָׁם הֲרֵי הוּא כְּפָתוּחַ לִרְשׁוּת הָרַבִּים: \n", + "חָצֵר הַחֲלוּקָה בִּמְסִיפִים וְעַכּוּ\"ם בְּצַד זֶה וְיִשְׂרָאֵל בְּצַד אַחֵר. וְכֵן שְׁנֵי גַּגִּין שֶׁהָיָה גַּג יִשְׂרָאֵל לְמַעְלָה וְגַג הָעַכּוּ\"ם לְמַטָּה. אוֹ שֶׁהָיוּ זֶה בְּצַד זֶה וְיֵשׁ בֵּינֵיהֶן מְסִיפִים. אַף עַל פִּי שֶׁיַּד הָעַכּוּ\"ם מַגַּעַת לְחֵלֶק יִשְׂרָאֵל אֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ מִשּׁוּם יֵין נֶסֶךְ וְלֹא מִשּׁוּם טָהֳרוֹת: \n", + "מֻתָּר לְיִשְׂרָאֵל לְהַפְקִיד יֵינוֹ בִּכְלִי סָתוּם בְּיַד עַכּוּ\"ם וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה לוֹ בּוֹ שְׁנֵי סִימָנִין. וְזֶה הוּא הַנִּקְרָא חוֹתָם בְּתוֹךְ חוֹתָם. כֵּיצַד. סָתַם הֶחָבִית בִּכְלִי שֶׁאֵינוֹ מְהֻדָּק כְּדֶרֶךְ שֶׁסּוֹתְמִין כָּל אָדָם וְטָח בְּטִיט הֲרֵי זֶה חוֹתָם אֶחָד. הָיָה כְּלִי מְהֻדָּק וְטָח עָלָיו מִלְּמַעְלָה הֲרֵי זֶה חוֹתָם בְּתוֹךְ חוֹתָם. וְכֵן אִם צָר פִּי הַנּוֹד הֲרֵי זֶה חוֹתָם אֶחָד. הָפַךְ פִּי הַנּוֹד לְתוֹכוֹ וְצָר עָלָיו הֲרֵי זֶה חוֹתָם בְּתוֹךְ חוֹתָם. וְכֵן כָּל שִׁנּוּי שֶׁמְּשַׁנֶּה מִדְּבָרִים שֶׁאֵין דֶּרֶךְ כָּל אָדָם הֲרֵי הֵן כְּחוֹתָם אֶחָד וְהַטִּיחָה אוֹ הַקְּשִׁירָה חוֹתָם שֵׁנִי: \n", + "וְאִם הִפְקִיד בְּיַד עַכּוּ\"ם בְּחוֹתָם אֶחָד הֲרֵי זֶה אָסוּר בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה וְהוּא שֶׁיְּיַחֵד לוֹ קֶרֶן זָוִית: \n", + "יַיִן מְבֻשָּׁל וְהַשֵּׁכָר אוֹ יַיִן שֶׁעֵרְבוֹ עִם דְּבָרִים אֲחֵרִים כְּגוֹן דְּבַשׁ וְשֶׁמֶן וְכֵן הַחֹמֶץ וְהַגְּבִינָה וְהֶחָלָב וְכָל שֶׁאִסּוּרוֹ מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים שֶׁהִפְקִידוֹ בְּיַד עַכּוּ\"ם אֵינוֹ צָרִיךְ שְׁנֵי חוֹתָמוֹת אֶלָּא חוֹתָם אֶחָד בִּלְבַד דַּיּוֹ. אֲבָל הַיַּיִן וְהַבָּשָׂר וַחֲתִיכַת דָּג שֶׁאֵין בָּהּ סִימָן שֶׁהִפְקִידָן בְּיַד עַכּוּ\"ם צְרִיכִין שְׁנֵי חוֹתָמוֹת: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ בְּעִנְיָן זֶה בְּיַיִן שֶׁלָּנוּ שֶׁהוּא אָסוּר בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה מִפְּנֵי צַד נְגִיעָה שֶׁנָּגַע בּוֹ הָעַכּוּ\"ם כְּשֶׁהָיָה הָעַכּוּ\"ם עוֹבֵד עַכּוּ\"ם. אֲבָל אִם הָיָה אִסּוּרוֹ בִּגְלַל עַכּוּ\"ם שֶׁאֵינוֹ עוֹבֵד עַכּוּ\"ם כְּגוֹן יִשְׁמְעֵאלִי שֶׁנָּגַע בַּיַּיִן שֶׁלָּנוּ שֶׁלֹּא בְּכַוָּנָה אוֹ שֶׁטִּפַּח עַל פִּי הֶחָבִית הֲרֵי זֶה מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֲבָל הַמַּפְקִיד יַיִן בְּיַד גֵּר תּוֹשָׁב אוֹ שֶׁשְּׁלָחוֹ עִמּוֹ וְהִפְלִיג אוֹ שֶׁהֵנִיחַ בֵּיתוֹ פָּתוּחַ בַּחֲצַר גֵּר תּוֹשָׁב הֲרֵי זֶה אָסוּר בִּשְׁתִיָּה. שֶׁכָּל חֲשָׁשׁ שֶׁל חִלּוּף וְזִיּוּף יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל הָעַכּוּ\"ם שָׁוִים בּוֹ הוֹאִיל וְנַעֲשָׂה הַיַּיִן בִּרְשׁוּתָן נֶאֱסַר בִּשְׁתִיָּה עַל כָּל פָּנִים: \n", + "יֵשׁ דְּבָרִים שֶׁאֵין בָּהֶם אִסּוּר נִסּוּךְ כְּלָל וְאָסְרוּ אוֹתָם חֲכָמִים כְּדֵי לְהַרְחִיק מִן הַנִּסּוּךְ. וְאֵלּוּ הֵן. לֹא יִמְזֹג הָעַכּוּ\"ם הַמַּיִם לְתוֹךְ הַיַּיִן שֶׁבְּיַד יִשְׂרָאֵל שֶׁמָּא יָבוֹא לִצֹּק הַיַּיִן לְתוֹךְ הַמַּיִם. וְלֹא יוֹלִיךְ הָעַכּוּ\"ם עֲנָבִים לַגַּת שֶׁמָּא יָבוֹא לִדְרֹךְ אוֹ לִגַּע. וְלֹא יְסַיֵּעַ לְיִשְׂרָאֵל בְּשָׁעָה שֶׁמֵּרִיק מִכְּלִי לִכְלִי שֶׁמָּא יַנִּיחַ הַכְּלִי בְּיַד הָעַכּוּ\"ם וְנִמְצָא הַיַּיִן בָּא מִכֹּחוֹ. וְאִם סִיֵּעַ אוֹ מָזַג הַמַּיִם אוֹ הֵבִיא עֲנָבִים מֻתָּר: \n", + "וְכֵן מֻתָּר שֶׁיָּרִיחַ הָעַכּוּ\"ם בְּחָבִית שֶׁל יַיִן שֶׁלָּנוּ. וּמֻתָּר לְיִשְׂרָאֵל לְהָרִיחַ בְּחָבִית שֶׁל יֵין נֶסֶךְ וְאֵין בָּזֶה שֵׁם אִסּוּר שֶׁאֵין הָרֵיחַ כְּלוּם לְפִי שֶׁאֵין בּוֹ מַמָּשׁ: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁכָּל דָּבָר שֶׁהוּא אָסוּר בַּהֲנָיָה אִם עָבַר וּמָכְרוּ דָּמָיו מֻתָּרִין חוּץ מֵעַכּוּ\"ם וּמְשַׁמְּשֶׁיהָ וְתִקְרֹבֶת שֶׁלָּהּ וְיַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ לָהּ. וְהֶחְמִירוּ חֲכָמִים בִּסְתַם יֵינָם לִהְיוֹת דָּמָיו אֲסוּרִין כִּדְמֵי יַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ לְעַכּוּ\"ם. לְפִיכָךְ עַכּוּ\"ם שֶׁשָּׂכַר אֶת יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת עִמּוֹ בְּיַיִן שְׂכָרוֹ אָסוּר: \n", + "וְכֵן הַשּׂוֹכֵר אֶת הַחֲמוֹר לְהָבִיא עָלָיו יַיִן אוֹ שֶׁשָּׂכַר סְפִינָה לְהָבִיא בָּהּ יַיִן שְׂכָרָן אָסוּר. אִם מָעוֹת נָתְנוּ לוֹ יוֹלִיכֵן לְיָם הַמֶּלַח. וְאִם נָתְנוּ לוֹ בִּשְׂכָרוֹ כְּסוּת אוֹ כֵּלִים אוֹ פֵּרוֹת הֲרֵי זֶה יִשְׂרֹף אוֹתָן וְיִקְבֹּר הָאֵפֶר כְּדֵי שֶׁלֹּא לֵהָנוֹת בּוֹ: \n", + "שָׂכַר לָעַכּוּ\"ם חֲמוֹר לִרְכֹּב עָלָיו וְהִנִּיחַ עָלָיו לוֹגִין שֶׁל יַיִן שְׂכָרוֹ מֻתָּר. שְׂכָרוֹ לְשַׁבֵּר כַּדֵּי יֵין נֶסֶךְ שְׂכָרוֹ מֻתָּר וְתָבוֹא עָלָיו בְּרָכָה מִפְּנֵי שֶׁמְּמַעֵט בְּתִפְלָה: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל וְאָמַר לוֹ הַעֲבֵר לִי מֵאָה חָבִיּוֹת שֶׁל שֵׁכָר בְּמֵאָה פְּרוּטוֹת וְנִמְצָא אַחַת מֵהֶן יַיִן שְׂכָרוֹ כֻּלּוֹ אָסוּר: \n", + "אָמַר לוֹ הַעֲבֵר לִי חָבִית בִּפְרוּטָה חָבִית בִּפְרוּטָה וְהֶעֱבִיר וְנִמְצָא בֵּינֵיהֶן חָבִיּוֹת שֶׁל יַיִן. שְׂכַר חָבִיּוֹת שֶׁל יַיִן אָסוּר וּשְׁאָר שְׂכָרוֹ מֻתָּר: \n", + "אֻמְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁשָּׁלַח לָהֶם עַכּוּ\"ם חָבִית שֶׁל יַיִן בִּשְׂכָרָן מֻתָּר שֶׁיֹּאמְרוּ לוֹ תֵּן לָנוּ אֶת דָּמֶיהָ. וְאִם מִשֶּׁנִּכְנְסָה לִרְשׁוּתָן אָסוּר: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיָה נוֹשֶׁה בְּעַכּוּ\"ם מָנֶה. הָלַךְ הָעַכּוּ\"ם וּמָכַר עַבוֹדָה זָרָה וְיֵין נֶסֶךְ וְהֵבִיא לוֹ דְּמֵיהֶן הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאִם אָמַר לוֹ קֹדֶם שֶׁיִּמְכֹּר הַמְתֵּן לִי עַד שֶׁאֶמְכֹּר עַבוֹדָה זָרָה אוֹ יֵין נֶסֶךְ שֶׁיֵּשׁ לִי וְאָבִיא לְךָ. אַף עַל פִּי שֶׁהוּא סְתַם יֵינוֹ. וּמָכַר וְהֵבִיא לוֹ הֲרֵי זֶה אָסוּר. מִפְּנֵי שֶׁהַיִּשְׂרְאֵלִי רוֹצֶה בְּקִיּוּמוֹ כְּדֵי שֶׁיִּפְרַע מִמֶּנּוּ חוֹבוֹ: \n", + "וְכֵן גֵּר וְעַכּוּ\"ם שֶׁהָיוּ שֻׁתָּפִין וּבָאוּ לַחֲלֹק. אֵין הַגֵּר יָכוֹל לוֹמַר לָעַכּוּ\"ם טֹל אַתָּה עַבוֹדָה זָרָה וַאֲנִי מָעוֹת. אַתָּה יַיִן וַאֲנִי פֵּרוֹת שֶׁהֲרֵי רוֹצֶה בְּקִיּוּמָן כְּדֵי שֶׁיִּטּל כְּנֶגְדָּן. אֲבָל גֵּר וְעַכּוּ\"ם שֶׁיָּרְשׁוּ אֶת אֲבִיהֶן עַכּוּ\"ם יָכוֹל לוֹמַר לוֹ טֹל אַתָּה עַבוֹדָה זָרָה וַאֲנִי מָעוֹת. אַתָּה יַיִן וַאֲנִי שֶׁמֶן. קַל הוּא שֶׁהֵקֵלּוּ בִּירֻשַּׁת הַגֵּר כְּדֵי שֶׁלֹּא יַחֲזֹר לְסוּרוֹ. וְאִם מִשֶּׁבָּאוּ לִרְשׁוּת הַגֵּר אָסוּר: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁמָּכַר יֵינוֹ לְעַכּוּ\"ם פָּסַק עַד שֶׁלֹּא מָדַד לוֹ דָּמָיו מֻתָּרִין. שֶׁמִּשֶּׁפָּסַק סָמְכָה דַּעְתּוֹ וּמִשֶּׁמָּשַׁךְ קָנָה וְיֵין נֶסֶךְ אֵינוֹ נַעֲשֶׂה עַד שֶׁיִּגַּע בּוֹ. נִמְצָא בִּשְׁעַת מְכִירָה הָיָה מֻתָּר. מָדַד לוֹ עַד שֶׁלֹּא פָּסַק הַדָּמִים דָּמָיו אֲסוּרִין. שֶׁהֲרֵי לֹא סָמְכָה דַּעְתּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁמָּשַׁךְ וְנִמְצָא כְּשֶׁנָּגַע עֲדַיִן לֹא סָמְכָה דַּעְתּוֹ לִקַּח וְנֶאֱסַר הַיַּיִן בִּנְגִיעָתוֹ וַהֲרֵי זֶה כְּמוֹכֵר סְתַם יֵינָם: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁמָּדַד הַיִּשְׂרְאֵלִי לְכֵלָיו. אֲבָל אִם מָדַד לִכְלִי הָעַכּוּ\"ם אוֹ לִכְלִי יִשְׂרָאֵל שֶׁבְּיַד הָעַכּוּ\"ם צָרִיךְ לִקַּח אֶת הַדָּמִים וְאַחַר כָּךְ יִמְדֹּד. וְאִם מָדַד וְלֹא לָקַח דָּמִים אַף עַל פִּי שֶׁפָּסַק דָּמָיו אֲסוּרִים שֶׁמִּשֶּׁיַגִּיעַ לַכְּלִי נֶאֱסַר כִּסְתָם יֵינָם: \n", + "הַנּוֹתֵן דִּינָר לְחֶנְוָנִי עַכּוּ\"ם וְאָמַר לְפוֹעֲלוֹ הָעַכּוּ\"ם לֵךְ וּשְׁתֵה וֶאֱכל מִן הַחֶנְוָנִי וַאֲנִי מְחַשֵּׁב לוֹ הֲרֵי זֶה חוֹשֵׁשׁ שֶׁמָּא יִשְׁתֶּה יַיִן. שֶׁזֶּה כְּמִי שֶׁקָּנָה לוֹ יֵין נֶסֶךְ וְהִשְׁקָהוּ. וּכְנֶגֶד זֶה בִּשְׁבִיעִית אָסוּר כְּגוֹן שֶׁנָּתַן דִּינָר לְחֶנְוָנִי יִשְׂרָאֵל עַם הָאָרֶץ וְאָמַר לְפוֹעֲלוֹ הַיִּשְׂרְאֵלִי לֵךְ וֶאֱכל וַאֲנִי מְחַשֵּׁב לוֹ. וְאִם אָכַל הַפּוֹעֵל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מְעֵשָּׂר אָסוּר: \n", + "אֲבָל אִם אָמַר לָהֶם אִכְלוּ וּשְׁתוּ בְּדִינָר זֶה. אוֹ שֶׁאָמַר לָהֶם אִכְלוּ וּשְׁתוּ עָלַי מִן הַחֶנְוָנִי וַאֲנִי פּוֹרֵעַ אַף עַל פִּי שֶׁנִּשְׁתַּעְבֵּד הוֹאִיל וְלֹא נִתְיַחֵד שִׁעְבּוּדוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ לֹא מִשּׁוּם יֵין נֶסֶךְ וְלֹא מִשּׁוּם שְׁבִיעִית וְלֹא מִשּׁוּם מַעֲשֵׂר: \n", + "מֶלֶךְ שֶׁהָיָה מְחַלֵּק יֵינוֹ לָעָם וְלוֹקֵחַ מֵהֶן דָּמָיו כְּפִי מַה שֶּׁיִּרְצֶה. אַל יֹאמַר אָדָם לְעַכּוּ\"ם הֵא לְךָ מָאתַיִם זוּז וְהִכָּנֵס תַּחְתַּי בְּאוֹצַר הַמֶּלֶךְ כְּדֵי שֶׁיִּקַּח עַכּוּ\"ם הַיַּיִן שֶׁכָּתְבוּ בְּשֵׁם יִשְׂרָאֵל וְיִתֵּן הָעַכּוּ\"ם הַדָּמִים לַמֶּלֶךְ. אֲבָל אוֹמֵר לוֹ הֵא לְךָ מָאתַיִם זוּז וּמַלְּטֵנִי מִן הָאוֹצָר: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנָּגַע בְּיֵינוֹ שֶׁל יִשְׂרָאֵל לְאָנְסוֹ מֻתָּר לִמְכֹּר אוֹתוֹ יַיִן לְאוֹתוֹ הָעַכּוּ\"ם שֶׁאֲסָרוֹ לְבַדּוֹ. שֶׁכֵּיוָן שֶׁנִּתְכַּוֵּן זֶה הָעַכּוּ\"ם לְהַזִּיקוֹ וְלֶאֱסֹר יֵינוֹ הֲרֵי זֶה כְּמוֹ שֶׁשְּׁבָרוֹ אוֹ שְׂרָפוֹ שֶׁחַיָּב לְשַׁלֵּם. וְנִמְצְאוּ הַדָּמִים שֶׁלּוֹקֵחַ מִמֶּנּוּ דְּמֵי הַהֶזֵּק וְלֹא דְּמֵי הַמְּכִירָה: \n" + ], + [ + "כָּל אִסּוּרֵי מַאֲכָלוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה שִׁעוּרָן בִּכְזַיִת בֵּינוֹנִי בֵּין לְמַלְקוֹת בֵּין לְכָרֵת בֵּין לְמִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁכָּל הַמְחֻיָּב כָּרֵת אוֹ מִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם עַל מַאֲכָל לוֹקֶה: \n", + "וְשִׁעוּר זֶה עִם כָּל הַשִּׁעוּרִין הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי הֵם. וְאָסוּר מִן הַתּוֹרָה לֶאֱכל כָּל שֶׁהוּא מִדָּבָר הָאָסוּר. אֲבָל אֵינוֹ לוֹקֶה אֶלָּא עַל כְּזַיִת. וְאִם אָכַל כָּל שֶׁהוּא פָּחוֹת מִכַּשִּׁעוּר מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "כְּזַיִת שֶׁאָמַרְנוּ חוּץ מִשֶּׁל בֵּין הַשִּׁנַּיִם. אֲבָל מַה שֶּׁל בֵּין הַחֲנִיכַיִם מִצְטָרֵף לְמַה שֶּׁבָּלַע שֶׁהֲרֵי נֶהֱנָה גְּרוֹנוֹ מִכְּזַיִת. אֲפִלּוּ אָכַל כַּחֲצִי זַיִת וֶהֱקִיאוֹ וְחָזַר וְאָכַל אוֹתוֹ חֲצִי זַיִת עַצְמוֹ שֶׁהֵקִיא חַיָּב. שֶׁאֵין הַחִיּוּב אֶלָּא עַל הֲנָאַת הַגָּרוֹן בִּכְזַיִת מִדָּבָר הָאָסוּר: \n", + "כְּזַיִת חֵלֶב אוֹ נְבֵלָה אוֹ פִּגּוּל אוֹ נוֹתָר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁהִנִּיחוֹ בַּחַמָּה וְנִתְמַעֵט. הָאוֹכְלוֹ פָּטוּר. חָזַר וְהִנִּיחוֹ בַּגְּשָׁמִים וְנִתְפַּח חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת אוֹ מַלְקוֹת. הָיָה פָּחוֹת מִכְּזַיִת מִבַּתְּחִלָּה וְנִתְפַּח וְעָמַד עַל כְּזַיִת אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁכָּל אִסּוּרִין שֶׁבַּתּוֹרָה אֵין מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה לִכְזַיִת. חוּץ מִבְּשַׂר נְבֵלָה עִם בְּשַׂר טְרֵפָה וְאִסּוּרֵי נָזִיר שֶׁיִּתְבָּאֲרוּ בִּמְקוֹמָן. וַחֲמֵשֶׁת מִינֵי תְּבוּאָה וּקְמָחִין שֶׁלָּהֶן וְהַבְּצֵקוֹת שֶׁלָּהֶן הַכּל מִצְטָרְפִים לִכְזַיִת בֵּין לְאִסּוּר חָמֵץ בְּפֶסַח. בֵּין לְאִסּוּר חָדָשׁ מִלִּפְנֵי הָעֹמֶר. בֵּין לְאִסּוּרֵי מַעֲשֵׂר שֵׁנִי וּתְרוּמוֹת: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל הַחַיָּב בִּתְרוּמָה וּמַעַשְׂרוֹת מִצְטָרֵף לִכְזַיִת בְּטֶבֶל מִפְּנֵי שֶׁהוּא שֵׁם אֶחָד. הָא לְמַה זֶּה דּוֹמֶה לְנִבְלַת הַשּׁוֹר וְנִבְלַת הַשֶּׂה וְנִבְלַת הַצְּבִי שֶׁהֵן מִצְטָרְפִין לִכְזַיִת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "הָאוֹכֵל אֲכִילָה גְּדוֹלָה מִדָּבָר אָסוּר אֵין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ מַלְקוֹת אוֹ כָּרֵת עַל כָּל כְּזַיִת וּכְזַיִת אֶלָּא חִיּוּב אֶחָד לְכָל הָאֲכִילָה. וְאִם הָיוּ הָעֵדִים מַתְרִים בּוֹ בִּשְׁעַת אֲכִילָה עַל כָּל כְּזַיִת וּכְזַיִת חַיָּב עַל כָּל הַתְרָאָה וְהַתְרָאָה וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא אֲכִילָה אַחַת וְלֹא הִפְסִיק: \n", + "הָאוֹכֵל כִּשְׂעוֹרָה אוֹ כְּחַרְדָּל מֵאֶחָד מִכָּל מַאֲכָלוֹת הָאֲסוּרִים וְשָׁהָה מְעַט וְחָזַר וְאָכַל כְּחַרְדָּל. וְכֵן עַד שֶׁהִשְׁלִים כְּזַיִת. בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד. אִם שָׁהָה מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף כְּדֵי אֲכִילַת שָׁלֹשׁ בֵּיצִים יִצְטָרֵף הַכּל וַהֲרֵי הוּא חַיָּב כָּרֵת אוֹ מַלְקוֹת אוֹ קָרְבָּן כְּמוֹ שֶׁאָכַל כְּזַיִת בְּבַת אַחַת. וְאִם שָׁהָה יֶתֶר מִזֶּה מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא שָׁהָה בֵּינֵיהֶן אֶלָּא אָכַל כְּחַרְדָּל אַחַר כְּחַרְדָּל הוֹאִיל וְלֹא הִשְׁלִים כְּזַיִת אֶלָּא בְּיֶתֶר מִכְּדֵי אֲכִילַת פְּרָס אֵינָן מִצְטָרְפִין וּפָטוּר: \n", + "וְכֵן הַשּׁוֹתֶה רְבִיעִית שֶׁל סְתָם יֵינָם מְעַט מְעַט. אוֹ שֶׁהִמְחָה אֶת הֶחָמֵץ בְּפֶסַח אוֹ אֶת הַחֵלֶב וּגְמָעוֹ מְעַט מְעַט. אוֹ שֶׁשָּׁתָה מִן הַדָּם מְעַט מְעַט. אִם שָׁהָה מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף כְּדֵי שְׁתִיַּת רְבִיעִית מִצְטָרְפִין. וְאִם לָאו אֵין מִצְטָרְפִין: \n", + "כָּל הָאֳכָלִין הָאֲסוּרִין אֵינוֹ חַיָּב עֲלֵיהֶם עַד שֶׁיֹּאכַל אוֹתָן דֶּרֶךְ הֲנָאָה חוּץ מִבָּשָׂר בְּחָלָב וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם לְפִי שֶׁלֹּא נֶאֱמַר בָּהֶן אֲכִילָה אֶלָּא הוֹצִיא אִסּוּר אֲכִילָתָן בְּלָשׁוֹן אַחֶרֶת בִּלְשׁוֹן בִּשּׁוּל וּבִלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ לֶאֱסוֹר אוֹתָן וַאֲפִלּוּ שֶׁלֹּא כְּדֶרֶךְ הֲנָיָה: \n", + "כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁהִמְחָה אֶת הַחֵלֶב וּגְמָעוֹ כְּשֶׁהוּא חַם עַד שֶׁנִּכְוָה גְּרוֹנוֹ מִמֶּנּוּ אוֹ שֶׁאָכַל חֵלֶב חַי. אוֹ שֶׁעֵרֵב דְּבָרִים מָרִים כְּגוֹן רֹאשׁ וְלַעֲנָה לְתוֹךְ יֵין נֶסֶךְ אוֹ לְתוֹךְ קְדֵרָה שֶׁל נְבֵלָה וַאֲכָלָן כְּשֶׁהֵן מָרִין. אוֹ שֶׁאָכַל אֹכֶל הָאָסוּר אַחַר שֶׁהִסְרִיחַ וְהִבְאִישׁ וּבָטַל מֵאֹכֶל אָדָם הֲרֵי זֶה פָּטוּר. וְאִם עֵרֵב דָּבָר מַר בְּתוֹךְ קְדֵרָה שֶׁל בָּשָׂר בְּחָלָב אוֹ בְּיֵין כִּלְאֵי הַכֶּרֶם וַאֲכָלוֹ חַיָּב: \n", + "הָאוֹכֵל מַאֲכָל מִמַּאֲכָלוֹת הָאֲסוּרוֹת דֶּרֶךְ שְׂחוֹק אוֹ כְּמִתְעַסֵּק. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִתְכַּוֵּן לְגוּף הָאֲכִילָה. הוֹאִיל וְנֶהֱנָה חַיָּב כְּמִי שֶׁמִּתְכַּוֵּן לְעַצְמָהּ שֶׁל אֲכִילָה. וַהֲנָיָה הַבָּאָה לוֹ לְאָדָם בְּעַל כָּרְחוֹ בְּאִסּוּר מִכָּל הָאִסּוּרִין אִם נִתְכַּוֵּן אָסוּר וְאִם לֹא נִתְכַּוֵּן מֻתָּר: \n", + "הָאוֹכֵל מַאֲכָל אָסוּר לְתֵאָבוֹן אוֹ מִפְּנֵי הָרָעָב חַיָּב. וְאִם הָיָה תּוֹעֶה בַּמִּדְבָּר וְאֵין לוֹ מַה יֹּאכַל אֶלָּא דְּבַר אִסּוּר הֲרֵי זֶה מֻתָּר מִפְּנֵי סַכָּנַת נְפָשׁוֹת: \n", + "עֻבָּרָה שֶׁהֵרִיחָה מַאֲכָל אָסוּר כְּגוֹן בְּשַׂר קֹדֶשׁ אוֹ בְּשַׂר חֲזִיר. מַאֲכִילִין אוֹתָהּ מִן הַמָּרָק. אִם נִתְיַשְּׁבָה דַּעְתָּהּ מוּטָב. וְאִם לָאו מַאֲכִילִין אוֹתָהּ פָּחוֹת מִכַּשִּׁעוּר. וְאִם לֹא נִתְיַשְּׁבָה דַּעְתָּהּ מַאֲכִילִין אוֹתָהּ עַד שֶׁתִּתְיַשֵּׁב דַּעְתָּהּ: \n", + "וְכֵן הַחוֹלֶה שֶׁהֵרִיחַ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֹמֶץ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מִדְּבָרִים שֶׁמְּעַרְעֲרִין אֶת הַנֶּפֶשׁ דִּינוֹ כְּעֻבָּרָה: \n", + "מִי שֶׁאָחֲזוֹ בֻּלְמוֹס מַאֲכִילִין אוֹתוֹ דְּבָרִים הָאֲסוּרִים מִיָּד עַד שֶׁיֵּאוֹרוּ עֵינָיו. וְאֵין מְחַזְּרִין עַל דָּבָר הַמֻּתָּר אֶלָּא מְמַהֲרִין בַּנִּמְצָא. וּמַאֲכִילִין אוֹתוֹ הַקַּל הַקַּל תְּחִלָּה. אִם הֵאִירוּ עֵינָיו דַּיּוֹ. וְאִם לָאו מַאֲכִילִין אוֹתוֹ הֶחָמוּר: \n", + "כֵּיצַד. הָיוּ לְפָנֵינוּ טֶבֶל וּנְבֵלָה מַאֲכִילִין אוֹתוֹ נְבֵלָה תְּחִלָּה שֶׁהַטֶּבֶל בְּמִיתָה. נְבֵלָה וּסְפִיחֵי שְׁבִיעִית מַאֲכִילִין אוֹתוֹ סְפִיחֵי שְׁבִיעִית שֶׁאֲסוּרִין מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת שְׁמִטָּה. טֶבֶל וּשְׁבִיעִית מַאֲכִילִין אוֹתוֹ שְׁבִיעִית. טֶבֶל וּתְרוּמָה אִם אִי אֶפְשָׁר לְתַקֵּן הַטֶּבֶל מַאֲכִילִין אוֹתוֹ טֶבֶל שֶׁאֵינוֹ קָדוֹשׁ כִּתְרוּמָה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁאֵין אִסּוּר חָל עַל אִסּוּר אֶלָּא אִם הָיוּ שְׁנֵי הָאִסּוּרִין בָּאִין כְּאַחַת אוֹ שֶׁהָיָה אִסּוּר מוֹסִיף אוֹ אִסּוּר כּוֹלֵל. לְפִיכָךְ יֵשׁ אוֹכֵל כְּזַיִת אֶחָד וְלוֹקֶה עָלָיו חָמֵשׁ מַלְקִיּוֹת. וְהוּא שֶׁהִתְרוּ בּוֹ בַּחֲמִשָּׁה אִסּוּרִין שֶׁנִּתְקַבְּצוּ בּוֹ. כֵּיצַד. כְּגוֹן טָמֵא שֶׁאָכַל כְּזַיִת חֵלֶב שֶׁנּוֹתַר מִן הַמֻּקְדָּשִׁים בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל חֵלֶב. וּמִשּׁוּם אוֹכֵל נוֹתָר. וּמִשּׁוּם אוֹכֵל בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים. וּמִשּׁוּם טָמֵא שֶׁאָכַל קֹדֶשׁ. וּמִשּׁוּם שֶׁנֶּהֱנָה מִן הַקֹּדֶשׁ וּמָעַל: \n", + "וְלָמָּה חָל כָּאן אִסּוּר עַל אִסּוּר. שֶׁבְּהֵמָה זוֹ הָיָה חֶלְבָּהּ אָסוּר בַּאֲכִילָה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה. הִקְדִּישָׁהּ נֶאֱסַר חֶלְבָּהּ בַּהֲנָיָה וּמִתּוֹךְ שֶׁנּוֹסַף בּוֹ אִסּוּר הֲנָיָה נוֹסַף עָלָיו אִסּוּר קָדָשִׁים. וַעֲדַיִן הָיָה חֵלֶב זֶה מֻתָּר לְגָבוֹהַּ וְאָסוּר לְהֶדְיוֹט. נַעֲשָׂה נוֹתָר מִתּוֹךְ שֶׁנּוֹסַף בּוֹ אִסּוּר לְגָבוֹהַּ נֶאֱסַר לְהֶדְיוֹט. וְהָאוֹכֵל הַזֶּה הָיָה מֻתָּר בִּבְשַׂר הַבְּהֵמָה וְאָסוּר בְּחֶלְבָּהּ. נִטְמָא נֶאֱסַר אַף בִּבְשָׂרָהּ נוֹסַף לוֹ אִסּוּר עַל הַחֵלֶב. בָּא יוֹם הַכִּפּוּרִים כָּלַל כָּל הָאֳכָלִין. וּמִתּוֹךְ שֶׁנֶּאֱסַר אַף בְּחֻלִּין נוֹסַף אִסּוּרוֹ בְּחֵלֶב זֶה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "דָבָר אָסוּר שֶׁנִּתְעָרֵב בְּדָבָר מֻתָּר מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם. וּמִין בְּמִינוֹ שֶׁאִי אֶפְשָׁר לַעֲמֹד עַל טַעֲמוֹ יִבָּטֵל בְּרֹב: \n", + "כֵּיצַד. חֵלֶב הַכְּלָיוֹת שֶׁנָּפַל לְתוֹךְ הַגְּרִיסִין וְנִמּוֹחַ הַכּל. טוֹעֲמִין אֶת הַגְּרִיסִין. אִם לֹא נִמְצָא בָּהֶן טַעַם חֵלֶב הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. וְאִם נִמְצָא בָּהֶם טַעַם חֵלֶב וְהָיָה בָּהֶן מַמָּשׁוֹ הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין מִן הַתּוֹרָה. נִמְצָא בָּהֶן טַעֲמוֹ וְלֹא הָיָה בָּהֶן מַמָּשׁוֹ הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: \n", + "כֵּיצַד הוּא מַמָּשׁוֹ. כְּגוֹן שֶׁהָיָה מִן הַחֵלֶב כְּזַיִת בְּכָל שָׁלֹשׁ בֵּיצִים מִן הַתַּעֲרֹבֶת. אִם אָכַל מִן הַגְּרִיסִין הָאֵלּוּ כְּשָׁלֹשׁ בֵּיצִים הוֹאִיל וְיֵשׁ בָּהֶן כְּזַיִת מִן הַחֵלֶב לוֹקֶה שֶׁהֲרֵי טַעַם הָאִסּוּר וּמַמָּשׁוֹ קַיָּם. אֲבָל פָּחוֹת מִשָּׁלֹשׁ בֵּיצִים מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵיהֶם. וְכֵן אִם לֹא הָיָה בַּתַּעֲרֹבֶת כְּזַיִת בְּכָל שָׁלֹשׁ בֵּיצִים אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן טַעַם חֵלֶב וְאָכַל כָּל הַקְּדֵרָה אֵינוֹ לוֹקֶה אֶלָּא מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "נָפַל חֵלֶב כְּלָיוֹת לְחֵלֶב הָאַלְיָה וְנִמּוֹחַ הַכּל. אִם הָיָה חֵלֶב הָאַלְיָה כִּשְׁנַיִם בְּחֵלֶב הַכְּלָיוֹת הֲרֵי הַכּל מֻתָּר מִן הַתּוֹרָה. אֲפִלּוּ חֲתִיכַת נְבֵלָה שֶׁנִּתְעָרְבָה בִּשְׁתֵּי חֲתִיכוֹת שֶׁל שְׁחוּטָה הַכּל מֻתָּר מִן הַתּוֹרָה. אֲבָל מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים הַכּל אָסוּר עַד שֶׁיְּאַבֵּד דָּבָר הָאָסוּר מֵעֹצֶם מִעוּטוֹ וְלֹא יִהְיֶה דָּבָר חָשׁוּב שֶׁעֵינוֹ עוֹמֶדֶת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "וּבְכַמָּה יִתְעָרֵב דָּבָר הָאָסוּר וִיאַבֵּד בְּעֹצֶם מִעוּטוֹ. כַּשִּׁעוּר שֶׁנָּתְנוּ בּוֹ חֲכָמִים. יֵשׁ דָּבָר שֶׁשִּׁעוּרוֹ בְּשִׁשִּׁים. וְיֵשׁ שֶׁשִּׁעוּרוֹ בְּמֵאָה. וְיֵשׁ שֶׁשִּׁעוּרוֹ בְּמָאתַיִם: \n", + "נִמְצֵאתָ לָמֵד שֶׁכָּל אִסּוּרִין שֶׁבַּתּוֹרָה. בֵּין אִסּוּרֵי מַלְקוֹת. בֵּין אִסּוּרֵי כָּרֵת. בֵּין אִסּוּרֵי הֲנָיָה. שֶׁנִּתְעָרְבוּ בַּמַּאֲכָל הַמֻּתָּר מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם. מִין בְּמִינוֹ שֶׁאִי אֶפְשָׁר לַעֲמֹד עַל הַטַּעַם שִׁעוּרוֹ בְּשִׁשִּׁים אוֹ בְּמֵאָה אוֹ בְּמָאתַיִם. חוּץ מִיֵּין נֶסֶךְ מִפְּנֵי חֻמְרַת עַבוֹדָה זָרָה. וְחוּץ מִטֶּבֶל שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר לְתַקְּנוֹ. וּמִפְּנֵי זֶה אוֹסְרִין בְּמִינָן בְּכָל שֶׁהֵן. וְשֶׁלֹּא בְּמִינָן בְּנוֹתֵן טַעַם כִּשְׁאָר כָּל הָאִסּוּרִין: \n", + "כֵּיצַד. טִפַּת יֵין נֶסֶךְ שֶׁנָּפְלוּ עָלֶיהָ כַּמָּה חָבִיּוֹת שֶׁל יַיִן הַכּל אָסוּר כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְכֵן כּוֹס שֶׁל יֵין טֶבֶל שֶׁנִּתְעָרֵב בְּחָבִית הַכּל טֶבֶל עַד שֶׁיַּפְרִישׁ תְּרוּמוֹת וּמַעַשְׂרוֹת הָרְאוּיִין לְתַעֲרֹבֶת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: \n", + "פֵּרוֹת שְׁבִיעִית אַף עַל פִּי שֶׁאִם נִתְעָרְבוּ בְּמִינָן בְּכָל שֶׁהוּא וְשֶׁלֹּא בְּמִינָן בְּנוֹתֵן טַעַם אֵינָן בִּכְלָל אִסּוּרֵי תּוֹרָה שֶׁאֵין אוֹתָהּ הַתַּעֲרֹבֶת אֲסוּרָה. אֶלָּא חַיָּב לֶאֱכל כָּל הַתַּעֲרֹבֶת בִּקְדֻשַּׁת שְׁבִיעִית כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: \n", + "חָמֵץ בְּפֶסַח אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מֵאִסּוּרֵי תּוֹרָה אֵינוֹ בִּכְלָלוֹת אֵלּוּ. לְפִי שֶׁאֵין הַתַּעֲרֹבֶת אֲסוּרָה לְעוֹלָם שֶׁהֲרֵי לְאַחַר הַפֶּסַח תִּהְיֶה כָּל הַתַּעֲרֹבֶת מֻתֶּרֶת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. לְפִיכָךְ אוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא בֵּין בְּמִינוֹ בֵּין שֶׁלֹּא בְּמִינוֹ: \n", + "וְהוּא הַדִּין לִתְבוּאָה חֲדָשָׁה שֶׁנִּתְעָרְבָה בִּישָׁנָה מִלִּפְנֵי הָעֹמֶר אוֹסֶרֶת בְּכָל שֶׁהוּא. שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לָהּ מַתִּירִין שֶׁלְּאַחַר הָעֹמֶר יֻתַּר הַכּל. וְכֵן כָּל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין וַאֲפִלּוּ הָיָה אִסּוּרוֹ מִדִּבְרֵיהֶם כְּגוֹן אִסּוּר מֻקְצֶה וְנוֹלָד בְּיוֹם טוֹב לֹא נָתְנוּ בּוֹ חֲכָמִים שִׁעוּר אֶלָּא אֲפִלּוּ אֶחָד בְּכַמָּה אֲלָפִים אֵינוֹ בָּטֵל. שֶׁהֲרֵי יֵשׁ דֶּרֶךְ שֶׁיֻּתַּר בָּהּ כְּגוֹן הֶקְדֵּשׁ וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "אֲבָל הָעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם וְחֵלֶב וְדָם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְכֵן תְּרוּמוֹת נָתְנוּ חֲכָמִים בָּהֶן שִׁעוּר שֶׁאֵין בָּהֶן דֶּרֶךְ הֶתֵּר לְכָל אָדָם: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁאֲפִלּוּ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין אִם נִתְעָרֵב בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ וְלֹא נָתַן טַעַם מֻתָּר. לֹא יִהְיֶה זֶה שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין חָמוּר מִטֶּבֶל שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר לְתַקְּנוֹ וְאַף עַל פִּי כֵּן שֶׁלֹּא בְּמִינוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאַל תִּתְמַהּ עַל חָמֵץ בְּפֶסַח שֶׁהַתּוֹרָה אָמְרָה (שמות יב כ) \"כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ\" לְפִיכָךְ הֶחְמִירוּ בּוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "וְאֵלּוּ הֵן הַשִּׁעוּרִין שֶׁנָּתְנוּ חֲכָמִים. הַתְּרוּמָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר וְהַחַלָּה וְהַבִּכּוּרִים עוֹלִין בְּאֶחָד וּמֵאָה וְצָרִיךְ לְהָרִים וּמִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה. וְכֵן פְּרוּסָה שֶׁל לֶחֶם הַפָּנִים לְתוֹךְ פְּרוּסוֹת שֶׁל חֻלִּין עוֹלִין בְּאֶחָד וּמֵאָה. כֵּיצַד. סְאָה קֶמַח מֵאֶחָד מֵאֵלּוּ. אוֹ סְאָה מִכֻּלָּם שֶׁנָּפְלָה לְמֵאָה סְאָה קֶמַח שֶׁל חֻלִּין וְנִתְעָרֵב הַכּל. מֵרִים מִן הַכּל סְאָה אַחַת כְּנֶגֶד סְאָה שֶׁנָּפְלָה וְהַשְּׁאָר מֻתָּר לְכָל אָדָם. נָפְלָה לְפָחוֹת מִמֵּאָה נַעֲשֶׂה הַכּל מְדֻמָּע: \n", + "הָעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם עוֹלִין בְּאֶחָד וּמָאתַיִם וּמִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהָרִים. כֵּיצַד. רְבִיעִית שֶׁל יֵין עָרְלָה אוֹ כִּלְאֵי הַכֶּרֶם אוֹ שֶׁהָיְתָה הָרְבִיעִית מִצְטָרֶפֶת מִשְּׁנֵיהֶם שֶׁנָּפְלָה לְתוֹךְ מָאתַיִם רְבִיעִיּוֹת שֶׁל יַיִן הַכּל מֻתָּר וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהָרִים כְּלוּם. נָפְלָה לְפָחוֹת מִמָּאתַיִם הַכּל אָסוּר בַּהֲנָיָה: \n", + "וְלָמָּה צָרִיךְ לְהָרִים הַתְּרוּמָה וְלֹא יָרִים עָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם. שֶׁהַתְּרוּמָה מָמוֹן כֹּהֲנִים. לְפִיכָךְ כָּל תְּרוּמָה שֶׁאֵין הַכֹּהֲנִים מַקְפִּידִין עָלֶיהָ כְּגוֹן תְּרוּמַת הַכְּלִיסִין וְהַחֲרוּבִין וּשְׂעוֹרִין שֶׁבֶּאֱדוֹם אֵינוֹ צָרִיךְ לְהָרִים: \n", + "וְלָמָּה כָּפְלוּ שִׁעוּר עָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם מִפְּנֵי שֶׁהֵן אֲסוּרִין בַּהֲנָיָה. וְלָמָּה סָמְכוּ עַל שִׁעוּר מֵאָה בִּתְרוּמוֹת שֶׁהֲרֵי תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר אֶחָד מִמֵּאָה וּמְקַדֵּשׁ הַכּל שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יח כט) \"אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ\" אָמְרוּ חֲכָמִים דָּבָר שֶׁאַתָּה מֵרִים מִמֶּנּוּ אִם חָזַר לְתוֹכוֹ מְקַדְּשׁוֹ: \n", + "שְׁאָר אִסּוּרִין שֶׁבַּתּוֹרָה כֻּלָּן כְּגוֹן בְּשַׂר שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים וְחֵלֶב וְדָם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שִׁעוּרָן בְּשִׁשִּׁים. כֵּיצַד. כְּזַיִת חֵלֶב כְּלָיוֹת שֶׁנָּפַל לְתוֹךְ שִׁשִּׁים כְּזַיִת מֵחֵלֶב הָאַלְיָה הַכּל מֻתָּר. נָפַל לְפָחוֹת מִשִּׁשִּׁים הַכּל אָסוּר. וְכֵן אִם נָפַל כִּשְׂעוֹרָה חֵלֶב צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה שָׁם כְּמוֹ שִׁשִּׁים שְׂעוֹרָה. וְכֵן בִּשְׁאָר אִסּוּרִין. וְכֵן שֻׁמָּן שֶׁל גִּיד הַנָּשֶׁה שֶׁנָּפַל לִקְדֵרָה שֶׁל בָּשָׂר מְשַׁעֲרִין אוֹתוֹ בְּשִׁשִּׁים. וְאֵין שֻׁמַּן הַגִּיד מִן הַמִּנְיָן. וְאַף עַל פִּי שֶׁשֻּׁמַּן גִּיד הַנָּשֶׁה מִדִּבְרֵיהֶם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. הוֹאִיל וְגִיד הַנָּשֶׁה בְּרִיָּה בִּפְנֵי עַצְמָהּ הֶחְמִירוּ בּוֹ בְּאִסּוּרֵי תּוֹרָה. וְהַגִּיד עַצְמוֹ אֵין מְשַׁעֲרִין בּוֹ וְאֵינוֹ אוֹסֵר שֶׁאֵין בַּגִּידִים בְּנוֹתֵן טַעַם: \n", + "אֲבָל כְּחַל שֶׁנִתְבַּשֵּׁל עִם הַבָּשָׂר בְּשִׁשִּׁים וּכְחַל מִן הַמִּנְיָן. הוֹאִיל וְהַכְּחַל מִדִּבְרֵיהֶם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ הֵקֵלּוּ בְּשִׁעוּרוֹ: \n", + "בֵּיצָה שֶׁנִּמְצָא בָּהּ אֶפְרוֹחַ שֶׁנִּשְׁלְקָה עִם בֵּיצִים הַמֻּתָּרוֹת אִם הָיְתָה עִם שִׁשִּׁים וְאַחַת וְהִיא הֲרֵי הֵן מֻתָּרוֹת. הָיְתָה עִם שִׁשִּׁים בִּלְבַד נֶאֶסְרוּ הַכּל מִפְּנֵי שֶׁהִיא בְּרִיָּה בִּפְנֵי עַצְמָהּ עָשׂוּ הֶכֵּר בָּהּ וְהוֹסִיפוּ בְּשִׁעוּרָהּ: \n", + "אֲבָל בֵּיצַת עוֹף טָמֵא שֶׁנִּשְׁלְקָה עִם בֵּיצֵי עוֹף טָהוֹר לֹא אָסְרָה אוֹתָם. וְאִם טָרַף אֵלּוּ עִם אֵלּוּ. אוֹ שֶׁנִּתְעָרְבָה בֵּיצַת עוֹף טָמֵא אוֹ בֵּיצַת טְרֵפָה עִם בֵּיצִים אֲחֵרוֹת שִׁעוּרָן בְּשִׁשִּׁים: \n", + "וּמִנַּיִן סָמְכוּ חֲכָמִים עַל שִׁעוּר שִׁשִּׁים. שֶׁהֲרֵי הַמּוּרָם מֵאֵיל נָזִיר וְהִיא הַזְּרוֹעַ אֶחָד מִשִּׁשִּׁים מִשְּׁאָר הָאַיִל וְהִיא מִתְבַּשֶּׁלֶת עִמּוֹ וְאֵינָהּ אוֹסֶרֶת אוֹתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ו יט) \"וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל\": \n", + "מִין בְּמִינוֹ וְדָבָר אַחֵר שֶׁנִּתְעָרְבוּ כְּגוֹן קְדֵרָה שֶׁהָיָה בָּהּ חֵלֶב אַלְיָה וּגְרִיסִין וְנָפַל לְתוֹכָהּ חֵלֶב הַכְּלָיוֹת וְנִמְחָה הַכּל וְנַעֲשָׂה גּוּף אֶחָד. רוֹאִין אֶת חֵלֶב הָאַלְיָה וְאֶת הַגְּרִיסִין כְּאִלּוּ הֵן גּוּף אֶחָד וּמְשַׁעֲרִין חֵלֶב הַכְּלָיוֹת כִּגְרִיסִין וּכְאַלְיָּה. אִם הָיָה אֶחָד מִשִּׁשִּׁים מֻתָּר. שֶׁהֲרֵי אִי אֶפְשָׁר כָּאן לַעֲמֹד עַל הַטַּעַם: \n", + "וְהוּא הַדִּין לַתְּרוּמוֹת שֶׁנִּתְעָרְבוּ לְשַׁעֲרָן בְּמֵאָה. וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם אוֹ עָרְלָה לְשַׁעֵר אוֹתָן בְּמָאתַיִם: \n", + "כְּשֶׁמְּשַׁעֲרִין בְּכָל הָאִסּוּרִין בֵּין בְּשִׁשִּׁים בֵּין בְּמֵאָה בֵּין בְּמָאתַיִם. מְשַׁעֲרִין בַּמָּרָק וּבַתַּבְלִין וּבְכָל שֶׁיֵּשׁ בַּקְּדֵרָה וּבְמַה שֶּׁבָּלְעָה קְדֵרָה מֵאַחַר שֶׁנָּפַל הָאִסּוּר לְפִי אֹמֶד הַדַּעַת. שֶׁהֲרֵי אִי אֶפְשָׁר לַעֲמֹד עַל מַה שֶּׁבָּלְעָה בְּצִמְצוּם: \n", + "אָסוּר לְבַטֵּל אִסּוּרִין שֶׁל תּוֹרָה לְכַתְּחִלָּה. וְאִם בִּטֵּל הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאַף עַל פִּי כֵן קָנְסוּ אוֹתוֹ חֲכָמִים וְאָסְרוּ הַכּל. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁכֵּיוָן שֶׁהוּא קְנָס אֵין אוֹסְרִין תַּעֲרֹבֶת זוֹ אֶלָּא עַל זֶה הָעוֹבֵר שֶׁבִּטֵּל הָאִסּוּר. אֲבָל לַאֲחֵרִים הַכּל מֻתָּר: \n", + "כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁנָּפְלָה סְאָה שֶׁל עָרְלָה לְתוֹךְ מֵאָה סְאָה שֶׁהֲרֵי נֶאֱסַר הַכּל. לֹא יָבִיא מֵאָה סְאָה אֲחֵרוֹת וִיצָרֵף כְּדֵי שֶׁתַּעֲלֶה בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. וְאִם עָבַר וְעָשָׂה כֵּן הַכּל מֻתָּר. אֲבָל בְּאִסּוּר שֶׁל דִּבְרֵיהֶם מְבַטְּלִין הָאִסּוּר לְכַתְּחִלָּה: \n", + "כֵּיצַד. חָלָב שֶׁנָּפַל לִקְדֵרָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ בְּשַׂר עוֹף וְנָתַן טַעַם בַּקְּדֵרָה מַרְבֶּה עָלָיו בְּשַׂר עוֹף אַחֵר עַד שֶׁיִּבָּטֵל הַטַּעַם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁאִם נָתַן דָּבָר הָאָסוּר טַעֲמוֹ בְּדָבָר הַמֻּתָּר נֶאֱסַר הַכּל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהִשְׁבִּיחוֹ. אֲבָל אִם פָּגַם זֶה הָאָסוּר לַמֻּתָּר וְהִפְסִיד טַעֲמוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה פּוֹגֵם מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף. אֲבָל אִם פָּגַם בַּתְּחִלָּה וְסוֹפוֹ לְהַשְׁבִּיחַ. אוֹ הִשְׁבִּיחַ בַּתְּחִלָּה אַף עַל פִּי שֶׁסּוֹפוֹ לִפְגֹּם הֲרֵי זֶה אָסוּר: \n", + "וּמִי יִטְעֹם אֶת הַתַּעֲרֹבֶת. אִם הָיָה הַמְעֹרָב תְּרוּמוֹת עִם הַחֻלִּין טוֹעֵם אוֹתָן הַכֹּהֵן. אִם הָיָה טַעַם הַתְּרוּמָה נִכָּר הַכּל מְדֻמָּע. וּבְהִלְכוֹת תְּרוּמוֹת יִתְבָּאֵר דִּין הַמְדֻמָּע: \n", + "וְאִם הָיָה בָּשָׂר בְּחָלָב אוֹ יֵין נֶסֶךְ וְיֵין עָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנָּפְלוּ לִדְבַשׁ. אוֹ בְּשַׂר שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים שֶׁנִּתְבַּשֵּׁל עִם הָיָּרָק וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. טוֹעֵם אוֹתָן הָעַכּוּ\"ם וְסוֹמְכִין עַל פִּיו. אִם אָמַר אֵין בּוֹ טַעַם אוֹ שֶׁאָמַר יֵשׁ בּוֹ טַעַם וּמִטַּעַם רַע הוּא וַהֲרֵי פְּגָמוֹ הַכּל מֻתָּר. וְהוּא שֶׁלֹּא יִהְיֶה סוֹפוֹ לְהַשְׁבִּיחַ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאִם אֵין שָׁם עַכּוּ\"ם לִטְעֹם מְשַׁעֲרִין אוֹתוֹ בְּשִׁעוּרוֹ בְּשִׁשִּׁים אוֹ בַּמֵּאָה אוֹ בְּמָאתַיִם: \n", + "עַכְבָּר שֶׁנָּפַל לְשֵׁכָר אוֹ לְחֹמֶץ מְשַׁעֲרִין אוֹתוֹ בְּשִׁשִּׁים. שֶׁאָנוּ חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא טַעֲמוֹ בַּשֵּׁכָר וּבַחֹמֶץ מַשְׁבִּיחַ. אֲבָל אִם נָפַל לְיַיִן אוֹ לְשֶׁמֶן אוֹ לִדְבַשׁ מֻתָּר וַאֲפִלּוּ נָתַן טַעַם מִפְּנֵי שֶׁטַּעֲמוֹ פּוֹגֵם. שֶׁכָּל אֵלּוּ צְרִיכִין לִהְיוֹתָן מְבֻשָּׂמִים וְזֶה מַסְרִיחָן וּמַפְסִיד טַעֲמָן: \n", + "גְּדִי שֶׁצְּלָאוֹ בְּחֶלְבּוֹ אָסוּר לֶאֱכל אֲפִלּוּ מִקְצֵה אָזְנוֹ. שֶׁהָחֵלֶב נִבְלָע בְּאֵיבָרָיו וְהוּא מַשְׁבִּיחוֹ וְנוֹתֵן בּוֹ טַעַם. לְפִיכָךְ אִם הָיָה כָּחוּשׁ וְלֹא הָיָה בּוֹ חֵלֶב כְּלָיוֹת וְלֹא חֵלֶב קֶרֶב אֶלָּא מְעַט כְּאֶחָד מִשִּׁשִּׁים קוֹלֵף וְאוֹכֵל עַד שֶׁמַּגִּיעַ לַחֵלֶב. וְכֵן יָרֵךְ שֶׁצְּלָאָהּ בְּגִיד הַנָּשֶׁה שֶׁבָּהּ קוֹלֵף וְאוֹכֵל עַד שֶׁהוּא מַגִּיעַ לַגִּיד וּמַשְׁלִיכוֹ. וְכֵן בְּהֵמָה שֶׁצְּלָאָהּ שְׁלֵמָה וְלֹא הֵסִיר לֹא חוּטִין וְלֹא קְרוּמוֹת הָאֲסוּרוֹת קוֹלֵף וְאוֹכֵל. וְכֵיוָן שֶׁיַּגִּיעַ לְדָבָר אָסוּר חוֹתְכוֹ וּמַשְׁלִיכוֹ שֶׁאֵין בַּגִּידִים בְּנוֹתֵן טַעַם כְּדֵי לְשַׁעֵר בָּהֶן: \n", + "אֵין צוֹלִין בְּשַׂר שְׁחוּטָה עִם בְּשַׂר נְבֵלָה אוֹ בְּהֵמָה טְמֵאָה בְּתַנּוּר אֶחָד. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין נוֹגְעִין זֶה בָּזֶה. וְאִם צְלָאָן הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וַאֲפִלּוּ הָיְתָה הָאֲסוּרָה שְׁמֵנָה הַרְבֵּה וְהַמֻּתֶּרֶת רָזָה שֶׁהָרֵיחַ אֵינוֹ אוֹסֵר. וְאֵינוֹ אוֹסֵר אֶלָּא טַעֲמוֹ שֶׁל אִסּוּר: \n", + "בְּשַׂר נְבֵלָה מָלִיחַ שֶׁנִּבְלַל עִמּוֹ בְּשַׂר שְׁחוּטָה הֲרֵי זֶה נֶאֱסַר. מִפְּנֵי שֶׁתַּמְצִית הַנְּבֵלָה נִבְלַעַת בְּגוּף בְּשַׂר הַשְּׁחוּטָה וְאִי אֶפְשָׁר לַעֲמֹד כָּאן לֹא עַל הַטַּעַם וְלֹא עַל הַשִּׁעוּר. וְכֵן בְּשַׂר דָּג טָמֵא מָלִיחַ שֶׁנִּבְלַל עִמּוֹ דָּג תָּפֵל טָהוֹר נֶאֱסַר מִפְּנֵי צִירוֹ. אֲבָל אִם הָיָה הַמָּלִיחַ טָהוֹר וְהַתָּפֵל דָּג טָמֵא לֹא נֶאֱסַר הַמָּלִיחַ [אַף עַל פִּי] שֶׁהַתָּפֵל בּוֹלֵעַ מִן הַמָּלִיחַ [ אֵינוֹ בּוֹלֵעַ כָּל כָּךְ שֶׁיַּחְזֹר וְיִפְלֹט]. דָּג טָמֵא שֶׁכְּבָשׁוֹ עִם דָּג טָהוֹר הַכּל אָסוּר אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה הַטָּמֵא אֶחָד מִמָּאתַיִם מִן הַטָּהוֹר: \n" + ], + [ + "כָּל הַשִּׁעוּרִים הָאֵלּוּ שְׁנָּתְנוּ חֲכָמִים לְדָבָר הָאָסוּר שֶׁנִּתְעָרֵב בְּמִינוֹ הַמֻּתָּר בְּשֶׁלֹּא הָיָה הַדָּבָר הָאָסוּר מְחַמֵּץ אוֹ מְתַבֵּל. אוֹ דָּבָר חָשׁוּב שֶׁהוּא עוֹמֵד כְּמוֹת שֶׁהוּא וְלֹא נִתְעָרֵב וְנִדְמָע בְּדָבָר הַמֻּתָּר. אֲבָל אִם הָיָה מְחַמֵּץ אוֹ מְתַבֵּל אוֹ דָּבָר חָשׁוּב אוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא: \n", + "כֵּיצַד. שְׂאוֹר שֶׁל חִטִּין שֶׁל תְּרוּמָה שֶׁנָּפַל לְתוֹךְ עִסַּת חִטִּין שֶׁל חֻלִּין וְיֵשׁ בּוֹ כְּדֵי לְחַמֵּץ הֲרֵי הָעִסָּה כֻּלָּהּ מְדֻמָּע. וְכֵן תַּבְלִין שֶׁל תְּרוּמָה שֶׁנָּפְלוּ לִקְדֵרַת חֻלִּין וְיֵשׁ בָּהֶן כְּדֵי לְתַבֵּל וְהֵן מִמִּין הַחֻלִּין הַכּל מְדֻמָּע. וְאַף עַל פִּי שֶׁהַשְּׂאוֹר אוֹ הַתַּבְלִין אֶחָד מֵאֶלֶף. וְכֵן שְׂאוֹר שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם לְתוֹךְ הָעִסָּה אוֹ תַּבְלִין שֶׁל עָרְלָה לְתוֹךְ הַקְּדֵרָה הַכּל אָסוּר בַּהֲנָיָה: \n", + "דָּבָר חָשׁוּב שֶׁהוּא אוֹסֵר בְּמִינוֹ בְּכָל שֶׁהוּא שִׁבְעָה דְּבָרִים וְאֵלּוּ הֵן. אֱגוֹזֵי פֶּרֶךְ. וְרִמּוֹנֵי בְּדַן. וְחָבִיּוֹת סְתוּמוֹת. וַחֲלַפוֹת תְּרָדִין. וְקִלְחֵי כְּרוּב. וּדְלַעַת יְוָנִית. וְכִכָּרוֹת שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת: \n", + "כֵּיצַד. רִמּוֹן אֶחָד מֵרִמּוֹנֵי בְּדַן שֶׁהָיָה עָרְלָה וְנִתְעָרֵב בְּכַמָּה אֲלָפִים רִמּוֹנִים הַכּל אָסוּר בַּהֲנָיָה. וְכֵן חָבִית סְתוּמָה שֶׁל יֵין עָרְלָה אוֹ שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנִּתְעָרְבָה בְּכַמָּה אֲלָפִים חָבִיּוֹת סְתוּמוֹת הַכּל אֲסוּרִים בַּהֲנָיָה. וְכֵן שְׁאָר הַשִּׁבְעָה דְּבָרִים: \n", + "וְכֵן חֲתִיכָה שֶׁל נְבֵלָה אוֹ שֶׁל בְּשַׂר בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף אוֹ דָּג הַטְּמֵאִין שֶׁנִּתְעָרְבָה בְּכַמָּה אֲלָפִים חֲתִיכוֹת הַכּל אָסוּר עַד שֶׁיַּגְבִּיהַּ אוֹתָהּ חֲתִיכָה. וְאַחַר כָּךְ יְשַׁעֵר הַשְּׁאָר בְּשִׁשִּׁים. שֶׁאִם לֹא הִגְבִּיהָהּ הֲרֵי הַדָּבָר הָאָסוּר עוֹמֵד וְלֹא נִשְׁתַּנָּה וְהַחֲתִיכָה חֲשׁוּבָה אֶצְלוֹ שֶׁהֲרֵי מִתְכַּבֵּד בָּהּ לִפְנֵי הָאוֹרְחִין: \n", + "וְהוּא הַדִּין בַּחֲתִיכָה שֶׁל בָּשָׂר בְּחָלָב אוֹ שֶׁל חֻלִּין שֶׁנִּשְׁחֲטוּ בָּעֲזָרָה שֶׁהֲרֵי הֵן אֲסוּרִים מִדִּבְרֵיהֶן בַּהֲנָיָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת שְׁחִיטָה אוֹסְרִין בְּכָל שֶׁהֵן עַד שֶׁיַּגְבִּיהַּ אוֹתָן. וְכֵן גִּיד הַנָּשֶׁה שֶׁנִּתְבַּשֵּׁל עִם הַגִּידִין אוֹ עִם הַבָּשָׂר בִּזְמַן שֶׁמַּכִּירוֹ מַגְבִּיהוֹ וְהַשְּׁאָר מֻתָּר שֶׁאֵין בַּגִּידִים בְּנוֹתֵן טַעַם. וְאִם אֵינוֹ מַכִּירוֹ הַכּל אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁהוּא בְּרִיָּה בִּפְנֵי עַצְמוֹ הֲרֵי הוּא חָשׁוּב וְאוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא: \n", + "וְכֵן כָּל בַּעֲלֵי חַיִּים חֲשׁוּבִין הֵן וְאֵינָם בְּטֵלִין. לְפִיכָךְ שׁוֹר הַנִּסְקָל שֶׁנִּתְעָרֵב בְּאֶלֶף שְׁוָרִים וְעֶגְלָה עֲרוּפָה בְּאֶלֶף עֶגְלוֹת. אוֹ צִפּוֹר מְצֹרָע הַשְּׁחוּטָה בְּאֶלֶף צִפֳּרִים אוֹ פֶּטֶר חֲמוֹר בְּאֶלֶף חֲמוֹרִים כֻּלָּן אֲסוּרִין בַּהֲנָיָה. אֲבָל שְׁאָר הַדְּבָרִים אַף עַל פִּי שֶׁדַּרְכָּן לִמָּנוֹת הֲרֵי אֵלּוּ עוֹלִין בְּשִׁעוּרָן: \n", + "כֵּיצַד. אֲגֻדָּה שֶׁל יָרָק מִכִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנִּתְעָרְבָה בְּמָאתַיִם אֲגֻדּוֹת. אוֹ אֶתְרוֹג שֶׁל עָרְלָה שֶׁנִּתְעָרֵב בְּמָאתַיִם אֶתְרוֹגִים. הַכּל מֻתָּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל דָּבָר שֶׁהוּא חָשׁוּב אֵצֶל בְּנֵי מָקוֹם מִן הַמְּקוֹמוֹת. כְּגוֹן אֱגוֹזֵי פֶּרֶךְ וְרִמּוֹנֵי בְּדַן בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בְּאוֹתָן הַזְּמַנִּים. שֶׁהוּא אוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא לְפִי חֲשִׁיבוּתוֹ בְּאוֹתוֹ מָקוֹם וּבְאוֹתוֹ זְמַן. וְלֹא הֻזְכְּרוּ אֵלּוּ אֶלָּא לְפִי שֶׁהֵן אוֹסְרִין כָּל שֶׁהֵן בְּכָל מָקוֹם. וְהוּא הַדִּין לְכָל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן בִּשְׁאָר מְקוֹמוֹת. וְדָבָר בָּרוּר הוּא שֶׁכָּל אִסּוּרִין הָאֵלּוּ מִדִּבְרֵיהֶם: \n", + "נָפַל רִמּוֹן אֶחָד מִן הַתַּעֲרֹבֶת הַזֹּאת לִשְׁנֵי רִמּוֹנִים אֲחֵרִים מֵרִמּוֹנֵי בְּדַן. וְנָפַל מִן הַשְּׁלֹשָׁה רִמּוֹן אֶחָד לְרִמּוֹנִים אֲחֵרִים. הֲרֵי אֵלּוּ הָאֲחֵרִים מֻתָּרִין שֶׁהֲרֵי הָרִמּוֹן שֶׁל תַּעֲרֹבֶת הָרִאשׁוֹנָה בָּטֵל בְּרֹב. וְאִם נָפַל מִן הַתַּעֲרֹבֶת הָרִאשׁוֹנָה רִמּוֹן לְאֶלֶף כֻּלָּן אֲסוּרִין. לֹא נֶאֱמַר בָּטֵל בְּרֹב אֶלָּא לְהַתִּיר סְפֵק סְפֵקָן שֶׁאִם יִפּל מִן הַתַּעֲרֹבֶת הַשְּׁנִיָּה לְמָקוֹם אַחֵר אֵינוֹ אוֹסֵר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "נִתְפַּצְּעוּ אֱגוֹזִים אֵלּוּ שֶׁנֶּאֶסְרוּ כֻּלָּן מִפְּנֵי אֱגוֹז עָרְלָה שֶׁבֵּינֵיהֶן אוֹ נִתְפָּרְרוּ הָרִמּוֹנִים וְנִתְפַּתְּחוּ הֶחָבִיּוֹת וְנִתְחַתְּכוּ הַדְּלוּעִין וְנִתְפָּרְסוּ הַכִּכָּרוֹת אַחַר שֶׁנֶּאֶסְרוּ הֲרֵי אֵלּוּ יַעֲלוּ בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. וְהוּא הַדִּין לַחֲתִיכַת נְבֵלָה שֶׁנִּדּוֹכָה בְּכָל הַחֲתִיכוֹת וְנַעֲשָׂה הַכּל כְּמוֹת שֶׁהִיא עוֹלֶה בְּשִׁשִּׁים: \n", + "וְאָסוּר לִפְצֹעַ הָאֱגוֹזִים וּלְפָרֵר הָרִמּוֹנִים וְלִפְתֹּחַ הֶחָבִיּוֹת אַחַר שֶׁנֶּאֶסְרוּ כְּדֵי שֶׁיַּעֲלוּ בְּאֶחָד וּמָאתַיִם שֶׁאֵין מְבַטְּלִין אִסּוּר לְכַתְּחִלָּה. וְאִם עָשָׂה כֵּן קוֹנְסִין אוֹתוֹ וְאוֹסְרִין עָלָיו כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "שְׂאוֹר שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם וְשֶׁל תְּרוּמָה שֶׁנָּפְלוּ לְתוֹךְ הָעִסָּה לֹא בָּזֶה כְּדֵי לְחַמֵּץ וְלֹא בָּזֶה כְּדֵי לְחַמֵּץ וּבִשְׁנֵיהֶם כְּשֶׁיִּצְטָרְפוּ יֵשׁ בָּהֶם כְּדֵי לְחַמֵּץ. אוֹתָהּ עִסָּה אֲסוּרָה לְיִשְׂרָאֵל וּמֻתֶּרֶת לַכֹּהֲנִים. וְכֵן תַּבְלִין שֶׁל תְּרוּמָה וְשֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנָּפְלוּ לְתוֹךְ הַקְּדֵרָה. וְלֹא בְּאֶחָד מֵהֶן כְּדֵי לְתַבֵּל וּבִשְׁנֵיהֶם כְּדֵי לְתַבֵּל. אוֹתָהּ קְדֵרָה אֲסוּרָה לְיִשְׂרָאֵל שֶׁהֲרֵי דָּבָר הָאָסוּר לָהֶם תִּבְּלָה. וּמֻתֶּרֶת לַכֹּהֲנִים: \n", + "תַּבְלִין שֶׁהֵם שְׁנַיִם אוֹ שְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת מִמִּין אֶחָד אוֹ שְׁלֹשָׁה מִינִין מִשֵּׁם אֶחָד מִצְטָרְפִין לְתַבֵּל וְלֶאֱסֹר וְכֵן לְחַמֵּץ. כֵּיצַד. שְׂאוֹר שֶׁל חִטִּין וּשְׂאוֹר שֶׁל שְׂעוֹרִים הוֹאִיל וְשֵׁם שְׂאוֹר אֶחָד הוּא אֵינָן כְּמִין וְשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ. אֶלָּא הֲרֵי הֵן כְּמִין אֶחָד וּמִצְטָרֵף לְשַׁעֵר בָּהֶן כְּדֵי לְחַמֵּץ בְּעִסָּה שֶׁל חִטִּין אִם הָיָה טַעַם שְׁנֵיהֶם טַעַם חִטִּין. אוֹ כְּדֵי לְחַמֵּץ בְּעִסָּה שֶׁל שְׂעוֹרִין אִם הָיָה טַעַם שְׁנֵיהֶם טַעַם שְׂעוֹרִים: \n", + "שְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת מִמִּין אֶחָד כֵּיצַד. כְּגוֹן כַּרְפַּס שֶׁל נְהָרוֹת וְכַרְפַּס שֶׁל אֲפָר וְכַרְפַּס שֶׁל גִּנָּה אַף עַל פִּי שֶׁכָּל אֶחָד מֵהֶן שֵׁם בִּפְנֵי עַצְמוֹ הוֹאִיל וְהֵם מִין אֶחָד מִצְטָרְפִין לְתַבֵּל: \n", + "עִסָּה מְחֻמֶּצֶת שֶׁנָּפַל לְתוֹכָהּ שְׂאוֹר שֶׁל תְּרוּמָה אוֹ שְׂאוֹר שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. וְכֵן קְדֵרָה מְתֻבֶּלֶת שֶׁנָּפְלוּ לְתוֹכָהּ תַּבְלִין שֶׁל תְּרוּמָה אוֹ שֶׁל עָרְלָה וְשֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. אִם יֵשׁ בַּשְּׂאוֹר כְּדֵי לְחַמֵּץ אִלּוּ הָיְתָה הָעִסָּה מַצָּה. וּבַתַּבְלִין כְּדֵי לְתַבֵּל הַקְּדֵרָה אִלּוּ הָיְתָה תְּפֵלָה הֲרֵי הַכּל אָסוּר. וְאִם אֵין בָּהֶם כְּדֵי לְתַבֵּל וּלְחַמֵּץ יַעֲלוּ בְּשִׁעוּרָן. תְּרוּמָה בְּאֶחָד וּמֵאָה וְעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם בְּאֶחָד וּמָאתַיִם: \n", + "הַתְּרוּמָה מַעְלָה אֶת הָעָרְלָה וְאֶת כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. כֵּיצַד. סְאָה תְּרוּמָה שֶׁנָּפְלָה לְתִשְׁעָה וְתִשְׁעִים חֻלִּין וְאַחַר כָּךְ נָפַל לְכָל חֲצִי סְאָה שֶׁל עָרְלָה אוֹ שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם אֵין כָּאן אִסּוּר עָרְלָה וְלֹא אִסּוּר כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. שֶׁהֲרֵי עָלָה בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. וְאַף עַל פִּי שֶׁמִּקְצָת הַמָּאתַיִם תְּרוּמָה: \n", + "וְכֵן הָעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם מַעֲלִין אֶת הַתְּרוּמָה. כֵּיצַד. מֵאָה סְאָה שֶׁל עָרְלָה אוֹ שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנָּפְלוּ לְתוֹךְ עֶשְׂרִים אֶלֶף שֶׁל חֻלִּין נַעֲשֵׂית כָּל הַתַּעֲרֹבֶת עֶשְׂרִים אֶלֶף וּמֵאָה. וְאַחַר כָּךְ נָפַל לְכָל מֵאָה סְאָה סְאָה שֶׁל תְּרוּמָה הֲרֵי הַכּל מֻתָּר וְתַעֲלֶה הַתְּרוּמָה בְּאֶחָד וּמֵאָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁמִּקְצָת הַמֵּאָה הַמַּעֲלִין אוֹתָהּ עָרְלָה אוֹ כִּלְאֵי הַכֶּרֶם: \n", + "וְכֵן הָעָרְלָה מַעֲלָה אֶת כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם אֶת הָעָרְלָה. וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם אֶת כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. וְהָעָרְלָה אֶת הָעָרְלָה. כֵּיצַד. מָאתַיִם סְאָה שֶׁל עָרְלָה אוֹ שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנָּפְלוּ לְאַרְבָּעִים אֶלֶף חֻלִּין. וְאַחַר כָּךְ נָפַל לְכָל מָאתַיִם סְאָה וּסְאָה שֶׁל עָרְלָה אוֹ שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם הַכּל מֻתָּר. שֶׁכֵּיוָן שֶׁבָּטֵל הָאִסּוּר שֶׁנָּפַל תְּחִלָּה נַעֲשָׂה הַכּל כְּחֻלִּין הַמֻּתָּרִין: \n", + "בֶּגֶד שֶׁצְּבָעוֹ בִּקְלִפֵּי עָרְלָה יִשָּׂרֵף. נִתְעָרֵב בַּאֲחֵרִים יַעֲלֶה בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. וְכֵן תַּבְשִׁיל שֶׁבִּשְּׁלוֹ בִּקְלִפֵּי עָרְלָה וּפַת שֶׁאֲפָאָהּ בִּקְלִפֵּי עָרְלָה אוֹ בְּכִלְאֵי הַכֶּרֶם יִשָּׂרֵף הַתַּבְשִׁיל וְהַפַּת. שֶׁהֲרֵי הֲנָיָתוֹ נִכֶּרֶת בָּהֶן. נִתְעָרְבוּ בַּאֲחֵרִים יַעֲלוּ בְּאֶחָד וּמָאתַיִם: \n", + "וְכֵן בֶּגֶד שֶׁאָרַג בּוֹ מְלֹא הַסִּיט שֶׁצְּבָעוֹ בָּעָרְלָה וְאֵין יָדוּעַ אֵי זֶה הוּא יַעֲלֶה בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. נִתְעָרְבוּ סַמָּנֵי עָרְלָה בְּסַמָּנֵי הֶתֵּר יַעֲלוּ בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. מֵי צֶבַע בְּמֵי צֶבַע יִבָּטֵל בְּרֹב: \n", + "תַּנּוּר שֶׁהִסִּיקוֹ בִּקְלִפֵּי עָרְלָה וּבְכִלְאֵי הַכֶּרֶם בֵּין חָדָשׁ בֵּין יָשָׁן יוּצַן. וְאַחַר כָּךְ יָחֵם אוֹתוֹ בַּעֲצֵי הֶתֵּר. וְאִם בִּשֵּׁל בּוֹ קֹדֶם שֶׁיּוּצַן בֵּין פַּת בֵּין תַּבְשִׁיל הֲרֵי זֶה אָסוּר בַּהֲנָיָה. יֵשׁ שֶׁבַח עֲצֵי אִסּוּר בְּפַת אוֹ בְּתַבְשִׁיל. גָּרַף אֶת כָּל הָאֵשׁ וְאַחַר כָּךְ בִּשֵּׁל אוֹ אָפָה בְּחֻמּוֹ שֶׁל תַּנּוּר הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁהֲרֵי עֲצֵי אִסּוּר הָלְכוּ לָהֶן: \n", + "קְעָרוֹת וְכוֹסוֹת וּקְדֵרוֹת וּצְלוֹחִיּוֹת שֶׁבִּשְּׁלָן הַיּוֹצֵר בִּקְלִפֵּי עָרְלָה הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין בַּהֲנָאָה. שֶׁהֲרֵי דָּבָר הָאָסוּר בַּהֲנָאָה עָשָׂה אוֹתָן חָדָשׁ: \n", + "פַּת שֶׁבִּשְּׁלָהּ עַל גַּבֵּי גֶּחָלִים שֶׁל עֲצֵי עָרְלָה מֻתֶּרֶת. כֵּיוָן שֶׁנַּעֲשׂוּ גֶּחָלִים הָלַךְ אִסּוּרָן אַף עַל פִּי שֶׁהֵן בּוֹעֲרוֹת. קְדֵרָה שֶׁבִּשֵּׁל אוֹתָהּ בִּקְלִפֵּי עָרְלָה אוֹ בְּכִלְאֵי הַכֶּרֶם וּבַעֲצֵי הֶתֵּר הֲרֵי הַתַּבְשִׁיל אָסוּר. וְאַף עַל פִּי שֶׁזֶּה וְזֶה גּוֹרֵם. שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁנִּתְבַּשְּׁלָה מֵחֲמַת עֲצֵי אִסּוּר עֲדַיִן לֹא בָּאוּ עֲצֵי הַהֶתֵּר וְנִמְצָא מִקְצָת הַבִּשּׁוּל בַּעֲצֵי הֶתֵּר וּמִקְצָתוֹ בְּאִסּוּר: \n", + "נְטִיעָה שֶׁל עָרְלָה שֶׁנִּתְעָרְבָה בִּנְטִיעוֹת. וְכֵן עֲרוּגָה שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם בַּעֲרוּגוֹת. הֲרֵי זֶה לוֹקֵט לְכַתְּחִלָּה מִן הַכּל. וְאִם הָיְתָה נְטִיעָה בְּמָאתַיִם נְטִיעוֹת וַעֲרוּגָה בְּמָאתַיִם עֲרוּגוֹת הֲרֵי כָּל הַנִּלְקָט מֻתָּר. וְאִם הָיוּ בְּפָחוֹת מִזֶּה כָּל הַנִּלְקָט אָסוּר. וְלָמָּה הִתִּירוּ לוֹ לִלְקֹט לְכַתְּחִלָּה וְהָיָה מִן הַדִּין שֶׁאוֹסְרִין לוֹ הַכּל עַד שֶׁיִּטְרַח וְיוֹצִיא הַנְּטִיעָה וְהָעֲרוּגָה הָאֲסוּרָה. שֶׁהַדָּבָר חֲזָקָה שֶׁאֵין אָדָם אוֹסֵר כַּרְמוֹ בִּנְטִיעָה אַחַת וְאִלּוּ הָיָה יוֹדְעָהּ הָיָה מוֹצִיאָהּ: \n", + "הַמַּעֲמִיד גְּבִינָה בִּשְׂרַף פַּגֵּי עָרְלָה. אוֹ בְּקֵיבַת תִּקְרֹבֶת עַכּוּ\"ם. אוֹ בְּחֹמֶץ יַיִן שֶׁל עַכּוּ\"ם. הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה בַּהֲנָיָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא כָּל שֶׁהוּא. שֶׁהֲרֵי הַדָּבָר הָאָסוּר הוּא הַנִּכָּר וְהוּא שֶׁעָשָׂה אוֹתָהּ גְּבִינָה: \n", + "הָעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם דִּין הַפֵּרוֹת שֶׁלָּהֶן שֶׁיִּשָּׂרְפוּ. וְהַמַּשְׁקִין שֶׁלָּהֶן יִקָּבְרוּ מִפְּנֵי שֶׁאִי אֶפְשָׁר לִשְׂרֹף הַמַּשְׁקִין: \n", + "יַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ לְעַכּוּ\"ם שֶׁנִּתְעָרֵב עִם הַיַּיִן הַכּל אָסוּר בַּהֲנָיָה בְּכָל שֶׁהוּא כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהוּרַק הַיַּיִן הַמֻּתָּר עַל טִפָּה שֶׁל יֵין נֶסֶךְ. אֲבָל אִם עֵרָה יֵין נֶסֶךְ מִצִּלְצוּל קָטָן לְתוֹךְ הַבּוֹר שֶׁל יַיִן. אֲפִלּוּ עֵרָה כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן בָּטֵל. עֵרָה מִן הֶחָבִית בֵּין שֶׁעֵרָה מִן הַמֻּתָּר לָאָסוּר אוֹ מִן הָאָסוּר לַמֻּתָּר הַכּל אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁהָעַמּוּד הַיּוֹרֵד מִפִּי הֶחָבִית גָּדוֹל: \n", + "נִתְעָרֵב סְתָם יֵינָם בַּיַּיִן הֲרֵי זֶה אָסוּר בְּכָל שֶׁהוּא בִּשְׁתִיָּה וְיִמָּכֵר כֻּלּוֹ לְעַכּוּ\"ם. וְלוֹקֵחַ דְּמֵי הַיַּיִן הָאָסוּר שֶׁבּוֹ וּמַשְׁלִיכוֹ לְיָם הַמֶּלַח וְיֵהָנֶה בִּשְׁאָר הַמָּעוֹת. וְכֵן אִם נִתְעָרְבָה חָבִית שֶׁל יֵין נֶסֶךְ בֵּין הֶחָבִיּוֹת הַכּל אֲסוּרִין בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּרִין בַּהֲנָיָה. וְיוֹלִיךְ דְּמֵי אוֹתָהּ חָבִית לְיָם הַמֶּלַח כְּשֶׁיִּמְכֹּר הַכּל לְעַכּוּ\"ם. וְכֵן בְּחָבִית שֶׁל סְתָם יֵינָם: \n", + "מַיִם שֶׁנִּתְעָרְבוּ בְּיַיִן אוֹ יַיִן בְּמַיִם בְּנוֹתֵן טַעַם מִפְּנֵי שֶׁהֵן מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁנָּפַל הַמַּשְׁקֶה הַמֻּתָּר לְתוֹךְ הַמַּשְׁקֶה הָאָסוּר. אֲבָל אִם נָפַל הַמַּשְׁקֶה הָאָסוּר לְתוֹךְ הַמַּשְׁקֶה הַמֻּתָּר רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן בָּטֵל. וְהוּא שֶׁיּוּרַק מִצִּלְצוּל קָטָן שֶׁהָיָה מֵרִיק וְיוֹרֵד מְעַט מְעַט. וְהֵיאַךְ יִהְיוּ הַמַּיִם אֲסוּרִים כְּגוֹן שֶׁהָיוּ נֶעֱבָדִין אוֹ תִּקְרֹבֶת עַכּוּ\"ם: \n", + "בּוֹר שֶׁל יַיִן שֶׁנָּפַל לְתוֹכוֹ קִיתוֹן שֶׁל מַיִם תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ נָפַל לְתוֹכוֹ יֵין נֶסֶךְ. רוֹאִים אֶת יֵין הַהֶתֵּר כְּאִלּוּ אֵינוֹ וְהַמַּיִם שֶׁנָּפְלוּ מְשַׁעֲרִין בָּהֶן עִם יֵין נֶסֶךְ. אִם רְאוּיִין לְבַטֵּל טַעַם אוֹתוֹ יֵין נֶסֶךְ הֲרֵי הַמַּיִם רָבִין עָלָיו וּמְבַטְּלִין אוֹתוֹ וְיִהְיֶה הַכּל מֻתָּר: \n", + "יֵין נֶסֶךְ שֶׁנָּפַל עַל הָעֲנָבִים יְדִיחֵם וְהֵן מֻתָּרוֹת בַּאֲכִילָה. וְאִם הָיוּ מְבֻקָּעוֹת בֵּין שֶׁהָיָה הַיַּיִן יָשָׁן בֵּין שֶׁהָיָה חָדָשׁ אִם נוֹתֵן טַעַם בָּעֲנָבִים הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרוֹת בַּהֲנָיָה. וְאִם לָאו הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרוֹת בַּאֲכִילָה: \n", + "נָפַל עַל גַּבֵּי תְּאֵנִים הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרוֹת מִפְּנֵי שֶׁהַיַּיִן פּוֹגֵם בְּטַעַם הַתְּאֵנִים: \n", + "יֵין נֶסֶךְ שֶׁנָּפַל עַל הַחִטִּים הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרוֹת בַּאֲכִילָה וּמֻתָּרוֹת בַּהֲנָיָה. וְלֹא יִמְכְּרֵם לְעַכּוּ\"ם שֶׁמָּא יַחֲזֹר וְיִמְכְּרֵם לְיִשְׂרָאֵל. אֶלָּא כֵּיצַד עוֹשֶׂה. טוֹחֵן אוֹתָן וְעוֹשֶׂה מֵהֶן פַּת וּמוֹכְרָהּ לְעַכּוּ\"ם שֶׁלֹּא בִּפְנֵי יִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁלֹּא יִקְּחוּ אוֹתָהּ יִשְׂרָאֵל מִן הָעַכּוּ\"ם שֶׁהֲרֵי פַּת עַכּוּ\"ם אֲסוּרָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְלָמָּה אֵין בּוֹדְקִין אֶת הַחִטִּים בְּנוֹתֵן טַעַם מִפְּנֵי שֶׁהֵן שׁוֹאֲבוֹת וְהַיַּיִן נִבְלָע בָּהֶן: \n", + "יֵין נֶסֶךְ שֶׁהֶחֱמִיץ וְנָפַל לְתוֹךְ חֹמֶץ שֵׁכָר אוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא מִפְּנֵי שֶׁהוּא בְּמִינוֹ שֶׁשְּׁנֵיהֶן חֹמֶץ הֵן. וְיַיִן שֶׁנִּתְעָרֵב עִם הַחֹמֶץ בֵּין שֶׁנָּפַל חֹמֶץ לַיַּיִן בֵּין שֶׁנָּפַל יַיִן לַחֹמֶץ מְשַׁעֲרִין אוֹתוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם: \n" + ], + [ + "קְדֵרָה שֶׁל חֶרֶס שֶׁנּתִבַּשֵּׁל בָּהּ בְּשַׂר נְבֵלָה אוֹ בְּשַׂר שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים לֹא יְבַשֵּׁל בָּהּ בְּשַׂר שְׁחוּטָה בְּאוֹתוֹ הַיּוֹם. וְאִם בִּשֵּׁל בָּהּ מִין בָּשָׂר הַתַּבְשִׁיל אָסוּר. בִּשֵּׁל בָּהּ מִין אַחֵר בְּנוֹתֵן טַעַם: ", + "וְלֹא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא קְדֵרָה בַּת יוֹמָהּ בִּלְבַד הוֹאִיל וַעֲדַיִן לֹא נִפְגַּם הַשֻּׁמָּן שֶׁנִּבְלָע בַּקְּדֵרָה. וּמִדִּבְרֵי סוֹפְרִים לֹא יְבַשֵּׁל בָּהּ לְעוֹלָם. לְפִיכָךְ אֵין לוֹקְחִין כְּלֵי חֶרֶס יְשָׁנִים מִן הָעַכּוּ\"ם שֶׁנִּשְׁתַּמְּשׁוּ בָּהֶן בְּחַמִּין כְּגוֹן קְדֵרוֹת וּקְעָרוֹת לְעוֹלָם. וַאֲפִלּוּ הָיוּ שׁוֹעִין בַּאֲבָר. וְאִם לָקַח וּבִשֵּׁל בָּהֶן מִיּוֹם שֵׁנִי וָהָלְאָה הַתַּבְשִׁיל מֻתָּר: ", + "הַלּוֹקֵחַ כְּלֵי תַּשְׁמִישׁ סְעֻדָּה מִן הָעַכּוּ\"ם מִכְּלֵי מַתָּכוֹת וּכְלֵי זְכוּכִית. דְּבָרִים שֶׁלֹּא נִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן כָּל עִקָּר מַטְבִּילָן בְּמֵי מִקְוֶה וְאַחַר כָּךְ יִהְיוּ מֻתָּרִין לֶאֱכֹל בָּהֶן וְלִשְׁתּוֹת. וּדְבָרִים שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַל יְדֵי צוֹנֵן כְּגוֹן כּוֹסוֹת וּצְלוֹחִיּוֹת וְקִיתוֹנִיּוֹת מְדִיחָן וּמַטְבִּילָן וְהֵן מֻתָּרוֹת. וּדְבָרִים שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַל יְדֵי חַמִּין כְּגוֹן יוֹרוֹת וְקֻמְקְמוֹסִין וּמְחַמְּמֵי חַמִּין מַגְעִילָן וּמַטְבִּילָן וְהֵן מֻתָּרִין. וּדְבָרִים שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַל יְדֵי הָאוּר כְּגוֹן שִׁפּוּדִין וְאַסְכְּלָאוֹת מְלַבְּנָן בָּאוּר עַד שֶׁתִּנְשַׁר קְלִפָּתָן וּמַטְבִּילָן וְהֵן מֻתָּרִין: ", + "כֵּיצַד מַגְעִילָן. נוֹתֵן יוֹרָה קְטַנָּה לְתוֹךְ יוֹרָה גְּדוֹלָה וּמְמַלֵּא עָלֶיהָ מַיִם עַד שֶׁיָּצוּפוּ עַל הַקְּטַנָּה וּמַרְתִּיחָהּ יָפֶה יָפֶה. וְאִם הָיְתָה יוֹרָה גְּדוֹלָה מַקִּיף עַל שְׂפָתָהּ בָּצֵק אוֹ טִיט וּמְמַלֵּא מַיִם עַד שֶׁיָּצוּפוּ הַמַּיִם עַל שְׂפָתָהּ וּמַרְתִּיחַ. וְכֻלָּן שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַד שֶׁלֹּא הִרְתִּיחַ אוֹ עַד שֶׁלֹּא הֵדִיחַ וְעַד שֶׁלֹּא הִלְבִּין וְעַד שֶׁלֹּא הִטְבִּיל מֻתָּר. שֶׁכָּל הַשֻּׁמָּן שֶׁבָּהֶן נוֹתֵן טַעַם לִפְגָם הוּא כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "טְבִילָה זוֹ שֶׁמַּטְבִּילִין כְּלֵי הַסְּעֻדָּה הַנִּלְקָחִים מִן הָעַכּוּ\"ם וְאַחַר כָּךְ יֻתְּרוּ לַאֲכִילָה וּשְׁתִיָּה אֵינָן לְעִנְיַן טֻמְאָה וְטָהֳרָה אֶלָּא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְרֶמֶז לָהּ (במדבר לא כג) \"כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר\" וּמִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁאֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּטָהֳרָתָן מִידֵי גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם לֹא מִידֵי טֻמְאָה. שֶׁאֵין לְךָ טֻמְאָה עוֹלָה עַל יְדֵי הָאֵשׁ וְכָל הַטְּמֵאִים בִּטְבִילָה עוֹלִין מִטֻּמְאָתָן. וְטֻמְאַת מֵת בְּהַזָּאָה וּטְבִילָה וְאֵין שָׁם אֵשׁ כְּלָל. אֶלָּא לְעִנְיַן גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם. וְכֵיוָן שֶׁכָּתוּב וְטָהֵר אָמְרוּ חֲכָמִים הוֹסֵיף לוֹ טָהֳרָה אַחַר עֲבִירָתוֹ בָּאֵשׁ לְהַתִּירוֹ מִגִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם: ", + "לֹא חִיְּבוּ בִּטְבִילָה זוֹ אֶלָּא כְּלֵי מַתָּכוֹת שֶׁל סְעֻדָּה הַנִּלְקָחִין מִן הָעַכּוּ\"ם. אֲבָל הַשּׁוֹאֵל מִן הָעַכּוּ\"ם. אוֹ שֶׁמִּשְׁכֵּן הָעַכּוּ\"ם אֶצְלוֹ כְּלֵי מַתָּכוֹת. מֵדִיחַ אוֹ מַרְתִּיחַ אוֹ מְלַבֵּן וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהַטְבִּיל. וְכֵן אִם לָקַח כְּלֵי עֵץ אוֹ כְּלֵי אֲבָנִים מֵדִיחַ אוֹ מַרְתִּיחַ וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהַטְבִּיל. וְכֵן כְּלֵי חָרָשִׂים אֵינוֹ צָרִיךְ לְהַטְבִּיל. אֲבָל הַשּׁוֹעִין בַּאֲבָר הֲרֵי הֵן כִּכְלֵי מַתָּכוֹת וּצְרִיכִין טְבִילָה: ", + "הַלּוֹקֵחַ סַכִּין מִן הָעַכּוּ\"ם מְלַבְּנָהּ בָּאֵשׁ אוֹ מַשְׁחִיזָהּ בָּרֵחַיִם שֶׁלָּהּ. וְאִם הָיְתָה סַכִּין יָפָה שֶׁאֵין בָּהּ פְּגִימוֹת דַּי לוֹ אִם נְעָצָהּ בְּקַרְקַע קָשָׁה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְאוֹכֵל בָּהּ צוֹנֵן. וְאִם הָיוּ בָּהּ פְּגִימוֹת אוֹ שֶׁהָיְתָה יָפָה וְרָצָה לֶאֱכֹל בָּהּ חַמִּין אוֹ לִשְׁחֹט בָּהּ מְלַבְּנָהּ אוֹ מַשְׁחִיזָהּ כֻּלָּהּ. שָׁחַט בָּהּ קֹדֶם שֶׁיְּטַהֲרֶנָּה מֵדִיחַ מְקוֹם הַשְּׁחִיטָה. וְאִם קִלֵּף הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח: ", + "סַכִּין שֶׁשָּׁחַט בָּהּ טְרֵפָה לֹא יִשְׁחֹט בָּהּ עַד שֶׁיְּדִיחָהּ אֲפִלּוּ בְּצוֹנֵן אוֹ מְקַנְּחָהּ בִּבְלָיוֹת שֶׁל בְּגָדִים: ", + "וְיֵשׁ שָׁם דְּבָרִים אֲחֵרִים אָסְרוּ אוֹתָן חֲכָמִים וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין לְאִסּוּרָן עִקָּר מִן הַתּוֹרָה גָּזְרוּ עֲלֵיהֶן כְּדֵי לְהִתְרַחֵק מִן הָעַכּוּ\"ם עַד שֶׁלֹּא יִתְעָרְבוּ בָּהֶן יִשְׂרָאֵל וְיָבוֹאוּ לִידֵי חַתְנוּת. וְאֵלּוּ הֵן. אָסְרוּ לִשְׁתּוֹת עִמָּהֶן וַאֲפִלּוּ בְּמָקוֹם שֶׁאֵין לָחוּשׁ לְיֵין נֶסֶךְ. וְאָסְרוּ לֶאֱכֹל פִּתָּן אוֹ בִּשּׁוּלֵיהֶן וַאֲפִלּוּ בְּמָקוֹם שֶׁאֵין לָחוּשׁ לְגִעוּלֵיהֶן: ", + "כֵּיצַד. לֹא יִשְׁתֶּה אָדָם בִּמְסִבָּה שֶׁל עַכּוּ\"ם. וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא יַיִן מְבֻשָּׁל שֶׁאֵינוֹ נֶאֱסָר. אוֹ שֶׁהָיָה שׁוֹתֶה מִכֵּלָיו לְבַדּוֹ. וְאִם הָיָה רֹב הַמְּסִבָּה יִשְׂרָאֵל מֻתָּר. וְאֵין שׁוֹתִין שֵׁכָר שֶׁלָּהֶן שֶׁעוֹשִׂין מִן הַתְּמָרִים וְהַתְּאֵנִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְאֵינוֹ אָסוּר אֶלָּא בִּמְקוֹם מְכִירָתוֹ. אֲבָל אִם הֵבִיא הַשֵּׁכָר לְבֵיתוֹ וְשָׁתָהוּ שָׁם מֻתָּר שֶׁעִקַּר הַגְּזֵרָה שֶׁמָּא יִסְעֹד אֶצְלוֹ: ", + "יֵין תַּפּוּחִים וְיֵין רִמּוֹנִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מֻתָּר לִשְׁתּוֹתָן בְּכָל מָקוֹם. דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מָצוּי לֹא גָּזְרוּ עָלָיו. יֵין צִמּוּקִים הֲרֵי הוּא כְּיַיִן וּמִתְנַסֵּךְ: ", + "אַף עַל פִּי שֶׁאָסְרוּ פַּת עַכּוּ\"ם. יֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁמְּקִלִּין בַּדָּבָר וְלוֹקְחִין פַּת הַנַּחְתּוֹם הָעַכּוּ\"ם בְּמָקוֹם שֶׁאֵין שָׁם נַחְתּוֹם יִשְׂרָאֵל וּבַשָּׂדֶה מִפְּנֵי שֶׁהוּא שְׁעַת הַדְּחָק. אֲבָל פַּת בַּעֲלֵי בָּתִּים אֵין שָׁם מִי שֶׁמּוֹרֶה בָּהּ לְהָקֵל שֶׁעִקַּר הַגְּזֵרָה מִשּׁוּם חַתְנוּת וְאִם יֹאכַל פַּת בַּעֲלֵי בָּתִּים יָבוֹא לִסְעֹד אֶצְלָן: ", + "הִדְלִיק הָעַכּוּ\"ם אֶת הַתַּנּוּר וְאָפָה בּוֹ יִשְׂרָאֵל. אוֹ שֶׁהִדְלִיק יִשְׂרָאֵל וְאָפָה עַכּוּ\"ם. אוֹ שֶׁהִדְלִיק הָעַכּוּ\"ם וְאָפָה הָעַכּוּ\"ם וּבָא יִשְׂרָאֵל וְנִעֵר הָאֵשׁ מְעַט אוֹ כְּבָשׁוֹ לָאֵשׁ הוֹאִיל וְנִשְׁתַּתֵּף בִּמְלֶאכֶת הַפַּת הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וַאֲפִלּוּ לֹא זָרַק אֶלָּא עֵץ לְתוֹךְ הַתַּנּוּר הִתִּיר כָּל הַפַּת שֶׁבּוֹ. שֶׁאֵין הַדָּבָר אֶלָּא לִהְיוֹת הֶכֵּר שֶׁהַפַּת שֶׁלָּהֶן אֲסוּרָה: ", + "עַכּוּ\"ם שֶׁבִּשֵּׁל לָנוּ יַיִן אוֹ חָלָב אוֹ דְּבַשׁ אוֹ פְּרִישִׁין וְכַיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ (מִכָּל) דָּבָר הַנֶּאֱכָל כְּמוֹת שֶׁהוּא חַי הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. וְלֹא גָּזְרוּ אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ נֶאֱכָל כְּמוֹת שֶׁהוּא חַי. כְּגוֹן בָּשָׂר וְדָג תָּפֵל וּבֵיצָה וִירָקוֹת. אִם בִּשְּׁלָן הָעַכּוּ\"ם מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף וְלֹא נִשְׁתַּתֵּף יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ בְּבִשּׁוּלָן הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין מִשּׁוּם בִּשּׁוּלֵי עַכּוּ\"ם: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּדָבָר שֶׁהוּא עוֹלֶה עַל שֻׁלְחַן מְלָכִים לֶאֱכֹל בּוֹ אֶת הַפַּת. כְּגוֹן בָּשָׂר וּבֵיצִים וְדָגִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶם. אֲבָל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ עוֹלֶה עַל שֻׁלְחַן מְלָכִים לֶאֱכֹל בּוֹ אֶת הַפַּת כְּגוֹן תֻּרְמוֹסִין שֶׁשָּׁלְקוּ אוֹתָן עַכּוּ\"ם אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן נֶאֱכָלִין חַיִּין הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן. שֶׁעִקַּר הַגְּזֵרָה מִשּׁוּם חַתְנוּת שֶׁלֹּא יְזַמְּנוֹ הָעַכּוּ\"ם אֶצְלוֹ בַּסְּעֻדָּה. וְדָבָר שֶׁאֵינוֹ עוֹלֶה עַל שֻׁלְחַן מְלָכִים לֶאֱכֹל בּוֹ אֶת הַפַּת אֵין אָדָם מְזַמֵּן אֶת חֲבֵרוֹ עָלָיו: ", + "וְדָגִים קְטַנִּים שֶׁמְּלָחָן יִשְׂרָאֵל אוֹ עַכּוּ\"ם הֲרֵי הֵן כְּמוֹ שֶׁנִּתְבַּשְּׁלוּ מִקְצָת בִּשּׁוּל. וְאִם צְלָאָן עַכּוּ\"ם אַחַר כֵּן מֻתָּרִין. וְכָל שֶׁבִּשְּׁלוֹ יִשְׂרָאֵל מְעַט בִּשּׁוּלוֹ בֵּין בַּתְּחִלָּה בֵּין בַּסּוֹף מֻתָּר. לְפִיכָךְ אִם הִנִּיחַ הָעַכּוּ\"ם בָּשָׂר אוֹ קְדֵרָה עַל גַּבֵּי הָאֵשׁ וְהָפַךְ יִשְׂרָאֵל בַּבָּשָׂר וְהֵגִיס בַּקְּדֵרָה אוֹ שֶׁהִנִּיחַ יִשְׂרָאֵל וְגָמַר הָעַכּוּ\"ם הֲרֵי זֶה מֻתָּר: ", + "דָּג שֶׁמְּלָחוֹ עַכּוּ\"ם וּפֵרוֹת שֶׁעִשְּׁנָן עַד שֶׁהִכְשִׁירָן לַאֲכִילָה הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. מָלִיחַ אֵינוֹ כְּרוֹתֵחַ בִּגְזֵרָה זוֹ וְהַמְעֵשָּׁן אֵינוֹ כִּמְבֻשָּׁל. וְכֵן קְלָיוֹת שֶׁל עַכּוּ\"ם מֻתָּרִין וְלֹא גָּזְרוּ עֲלֵיהֶם שֶׁאֵין אָדָם מְזַמֵּן חֲבֵרוֹ עַל הַקְּלָיוֹת: ", + "פּוֹלִין וַאֲפוּנִין וַעֲדָשִׁים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁשּׁוֹלְקִין אוֹתָן הָעַכּוּ\"ם וּמוֹכְרִין אוֹתָן אֲסוּרִין מִשּׁוּם בִּשּׁוּלֵי עַכּוּ\"ם בְּמָקוֹם שֶׁעוֹלִין עַל שֻׁלְחַן מְלָכִים מִשּׁוּם פַּרְפֶּרֶת. וּמִשּׁוּם גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם בְּכָל מָקוֹם שֶׁמָּא יְבַשְּׁלוּ אוֹתָן עִם הַבָּשָׂר אוֹ בִּקְדֵרָה שֶׁבִּשְּׁלוּ בָּהּ בָּשָׂר. וְכֵן הַסֻּפְגָּנִין שֶׁקּוֹלִין אוֹתָן הָעַכּוּ\"ם בְּשֶׁמֶן אֲסוּרִין אַף מִשּׁוּם גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם: ", + "עַכּוּ\"ם שֶׁבִּשֵּׁל וְלֹא נִתְכַּוֵּן לְבִשּׁוּל הֲרֵי זֶה מֻתָּר. כֵּיצַד. עַכּוּ\"ם שֶׁהִצִּית אוּר בַּאֲגַם כְּדֵי לְהַעֲבִיר הֶחָצִיר וְנִתְבַּשְּׁלוּ בָּהּ חֲגָבִים הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. וַאֲפִלּוּ בְּמָקוֹם שֶׁהֵן עוֹלִין עַל שֻׁלְחַן מְלָכִים מִשּׁוּם פַּרְפֶּרֶת. וְכֵן אִם חָרַךְ הָרֹאשׁ לְהַעֲבִיר הַשֵּׂעָר מֻתָּר לֶאֱכֹל מִן הַדִּלְדּוּלִין וּמִן רֹאשׁ אָזְנַיִם שֶׁנִּצְּלוּ בִּשְׁעַת חֲרִיכָה: ", + "תְּמָרִים שֶׁשָּׁלְקוּ אוֹתָן עַכּוּ\"ם אִם הָיוּ מְתוּקִין מִתְּחִלָּתָן הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. וְאִם הָיוּ מָרִין וּמְתַקְּנִין הַבִּשּׁוּל הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין. הָיוּ בֵּינוֹנִיִּים הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין: ", + "קָלִי שֶׁל עֲדָשִׁים שֶׁלָּשׁוֹ בֵּין בְּמַיִם בֵּין בְּחֹמֶץ הֲרֵי זֶה אָסוּר. אֲבָל קָלִי שֶׁל חִטִּים וּשְׂעוֹרִים שֶׁלָּשִׁין אוֹתָן בְּמַיִם הֲרֵי זֶה מֻתָּר: ", + "שֶׁמֶן שֶׁל עַכּוּ\"ם מֻתָּר. וּמִי שֶׁאוֹסְרוֹ הֲרֵי זֶה עוֹמֵד בְּחֵטְא גָּדוֹל. מִפְּנֵי שֶׁמַּמְרֶה עַל פִּי בֵּית דִּין שֶׁהִתִּירוּהוּ. וַאֲפִלּוּ נִתְבַּשֵּׁל הַשֶּׁמֶן הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאֵינוֹ נֶאֱסָר לֹא מִפְּנֵי בִּשּׁוּלֵי עַכּוּ\"ם מִפְּנֵי שֶׁנֶּאֱכָל כְּמוֹת שֶׁהוּא חַי. וְלֹא מִפְּנֵי גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם מִפְּנֵי שֶׁהַבָּשָׂר פּוֹגֵם אֶת הַשֶּׁמֶן וּמַסְרִיחוֹ: ", + "וְכֵן דְּבַשׁ שֶׁל עַכּוּ\"ם שֶׁנִּתְבַּשֵּׁל וְעָשׂוּ מִמֶּנּוּ מִינֵי מְתִיקָה מֻתָּר מִטַּעַם זֶה: ", + "כּוֹסְפָן שֶׁל עַכּוּ\"ם שֶׁהוּחַמּוּ חַמִּין בֵּין בְּיוֹרָה גְּדוֹלָה בֵּין בְּיוֹרָה קְטַנָּה מֻתָּר מִפְּנֵי שֶׁנּוֹתֵן טַעַם לִפְגָם הוּא. וְכֵן כְּבָשִׁין שֶׁאֵין דַּרְכָּן לָתֵת לְתוֹכָן חֹמֶץ אוֹ יַיִן אוֹ זֵיתִים הַכְּבוּשִׁין וַחֲגָבִים הַכְּבוּשִׁין שֶׁבָּאִין מִן הָאוֹצָר מֻתָּרִין. אֲבָל חֲגָבִים וּכְבָשִׁים שֶׁמְּזַלְּפִין עֲלֵיהֶן יַיִן אֲסוּרִין. וְכֵן אִם הָיוּ מְזַלְּפִין עֲלֵיהֶן חֹמֶץ וַאֲפִלּוּ חֹמֶץ שֵׁכָר אֲסוּרִין: ", + "וּמִפְּנֵי מָה אָסְרוּ חֹמֶץ שֵׁכָר שֶׁל עַכּוּ\"ם מִפְּנֵי שֶׁמַּשְׁלִיכִין לְתוֹכוֹ שִׁמְרֵי יַיִן. לְפִיכָךְ הַנִּלְקָח מִן הָאוֹצָר מֻתָּר: ", + "הַמּוּרְיָס בְּמָקוֹם שֶׁדַּרְכָּן לָתֵת לְתוֹכוֹ יַיִן אָסוּר. וְאִם הָיָה הַיַּיִן יָקָר מִן הַמּוּרְיָס מֻתָּר. וְכָזֶה מוֹרִין בְּכָל דָּבָר שֶׁחוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא עֵרְבוּ בּוֹ הָעַכּוּ\"ם דָּבָר אָסוּר. שֶׁאֵין אָדָם מְעָרֵב דָּבָר הַיָּקָר בְּזוֹל שֶׁהֲרֵי מַפְסִיד. אֲבָל מְעָרֵב הַזּוֹל בְּיָקָר כְּדֵי לְהִשְׂתַּכֵּר: ", + "קָטָן שֶׁאָכַל אֶחָד מִמַּאֲכָלוֹת אֲסוּרוֹת. אוֹ שֶׁעָשָׂה מְלָאכָה בְּשַׁבָּת. אֵין בֵּית דִּין מְצֻוִּין עָלָיו לְהַפְרִישׁוֹ לְפִי שֶׁאֵינוֹ בֶּן דַּעַת. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁעָשָׂה מֵעַצְמוֹ. אֲבָל לְהַאֲכִילוֹ בְּיָדַיִם אָסוּר וַאֲפִלּוּ דְּבָרִים שֶׁאִסּוּרָן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְכֵן אָסוּר לְהַרְגִּילוֹ בְּחִלּוּל שַׁבָּת וּמוֹעֵד וַאֲפִלּוּ בִּדְבָרִים שֶׁהֵן מִשּׁוּם שְׁבוּת: ", + "אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בֵּית דִּין מְצֻוִּין לְהַפְרִישׁ אֶת הַקָּטָן. מִצְוָה עַל אָבִיו לִגְעֹר בּוֹ וּלְהַפְרִישׁוֹ כְּדֵי לְחַנְּכוֹ בִּקְדֻשָּׁה. שֶׁנֶּאֱמַר (משלי כב ו) \"חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ\" וְגוֹ': ", + "אָסְרוּ חֲכָמִים מַאֲכָלוֹת וּמַשְׁקִין שֶׁנֶּפֶשׁ רֹב בְּנֵי אָדָם קִהָה מֵהֶן כְּגוֹן מַאֲכָלוֹת וּמַשְׁקִין שֶׁנִּתְעָרֵב בָּהֶן קִיא אוֹ צוֹאָה וְלֵחָה סְרוּחָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְכֵן אָסְרוּ חֲכָמִים לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת בְּכֵלִים הַצּוֹאִים שֶׁנַּפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם מִתְאוֹנֶנֶת מֵהֶם. כְּגוֹן כְּלֵי בֵּית הַכִּסֵּא וּכְלֵי זְכוּכִית שֶׁל סַפָּרִין שֶׁגּוֹרְעִין בָּהֶם אֶת הַדָּם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: ", + "וְכֵן אָסְרוּ לֶאֱכֹל בְּיָדַיִם מְסֹאָבוֹת מְזֹהָמוֹת. וְעַל גַּבֵּי כֵּלִים מְלֻכְלָכִים. שֶׁכָּל דְּבָרִים אֵלּוּ בִּכְלַל (ויקרא יא מג) \"אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם\". וְהָאוֹכֵל מַאֲכָלוֹת אֵלּוּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: ", + "וְכֵן אָסוּר לְאָדָם שֶׁיַּשְׁהֶה אֶת נְקָבָיו כְּלָל בֵּין גְּדוֹלִים בֵּין קְטַנִּים. וְכָל הַמַּשְׁהֶה נְקָבָיו הֲרֵי זֶה בִּכְלַל מְשַׁקֵּץ נַפְשׁוֹ. יֶתֶר עַל חֳלָאִים רָעִים שֶׁיָּבִיא עַל עַצְמוֹ וְיִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ. אֶלָּא רָאוּי לוֹ לְהַרְגִּיל עַצְמוֹ בְּעִתִּים מְזֻמָּנִים כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְרַחֵק בִּפְנֵי בְּנֵי אָדָם וְלֹא יְשַׁקֵּץ נַפְשׁוֹ: ", + "וְכָל הַנִּזְהָר בִּדְבָרִים אֵלּוּ מֵבִיא קְדֻשָּׁה וְטָהֳרָה יְתֵרָה לְנַפְשׁוֹ. וּמְמָרֵק נַפְשׁוֹ לְשֵׁם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא מד) \"וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי\": " + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..bdd5ab981a122c08815e3bc24f62a9c14a661f26 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json @@ -0,0 +1,485 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "versionSource": "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D", + "versionTitle": "Wikisource Mishneh Torah", + "status": "locked", + "license": "CC-BY-SA", + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה (ויקיטקסט)", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "מצות עשה לידע הסימנין שמבדילין בהן בין בהמה וחיה ועוף ודגים וחגבים שמותר לאכלן ובין שאין מותר לאכלן שנאמר והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור ונאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל.", + "סימני בהמה וחיה נתפרשו בתורה והם שני סימנין מפרסת פרסה ומעלת גרה עד שיהיו שניהם וכל בהמה וחיה שהיא מעלת גרה אין לה שינים בלחי העליון וכל בהמה שהיא מעלת גרה הרי היא מפרסת פרסה חוץ מן הגמל וכל בהמה שהיא מפרסת פרסה היא מעלת גרה חוץ מן החזיר.", + "לפיכך המוצא בהמה במדבר ואינו מכירה ומצאה חתוכת הפרסות בודק בפיה אם אין לה שינים למעלה בידוע שהיא טהורה והוא שיכיר גמל מצא בהמה שפיה חתוך בודק בפרסותיה אם היא שסועה טהורה והוא שיכיר חזיר מצא פיה חתוך ורגליה חתוכות בודק בה אחר ששחטה בכנפי העוקץ אם מצא בשרה שם מהלך שתי וערב טהורה והוא שיכיר ערוד שכן הוא בשרו שתי וערב.", + "בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה אע\"פ שאינו מפריס פרסה ולא מעלה גרה אלא כמין סוס או חמור לכל דבר הרי זה מותר באכילה בד\"א בשילדה לפניו אבל אם הניח פרה מעוברת בעדרו ובא ומצא כמין חזיר כרוך אחריה אף על פי שהוא יונק ממנה הרי זה ספק ואסור באכילה שמא מן הטמאה נולד ונכרך אחר הטהורה.", + "בהמה טמאה שילדה כמין בהמה טהורה אע\"פ שהוא מפריס פרסה ומעלה גרה והרי הוא כמין שור לכל דבר או כמין שה הרי זה אסור באכילה שהגדל מן הטמאה טמא ומן הטהורה טהור (לפיכך) דג טמא שנמצא במעי דג טהור אסור ודג טהור הנמצא במעי דג טמא מותר לפי שאין גדוליו אלא בלעו.", + "בהמה טהורה שילדה או שנמצא בה בריה שיש לה שתי גבין ושתי שדרות אסורה באכילה וזו היא השסועה שנאסרה בתורה שנאמר את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה כלומר בריה שנולדה שסועה לשתי בהמות.", + "וכן בהמה שנמצא בה דמות עוף אע\"פשהוא עוף טהור הרי זה אסור באכילה לא הותר מן הנמצא בבהמה אלא מה שיש לו פרסה.", + "אין לך בכל בהמה וחיה שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרת המינין המנויין בתורה שלשה מיני בהמה והם:שור שה ועז ושבעה מיני חיה:איל וצבי ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר הם ומיניהן כגון שור הבר והמריא שהן ממין השור וכל העשרה מינין ומיניהם מעלה גרה ומפריס פרסה לפיכך מי שהוא מכירן אינו צריך לבדוק לא בפה ולא ברגלים.", + "אף על פי שכולן מותרין באכילה צריכין אנו להבדיל בין בהמה טהורה וחיה טהורה שהחיה חלבה מותר ודמה טעון כסוי והבהמה הטהורה חלבה בכרת ואין דמה טעון כסוי.", + "וסימני חיה מפי השמועה הן כל מין שהוא מפריס פרסה ומעלה גרה ויש לו קרנים מפוצלות כגון האיל הרי זה חיה טהורה בודאי וכל שאין קרניו מפוצלות אם היו קרניו כרוכות כקרני השור וחרוקות כקרני העז ויהיה החרק מובלע בהן והדורות כקרני הצבי הרי זו חיה טהורה ובלבד שיהיה בקרנים שלשה סימנין אלו כרוכות חרוקות והדורות.", + "בד\"א במין שאינו מכירו אבל שבעה מיני חיה האמורין בתורה אם היה מכיר אותן אפילו לא מצא לו קרנים הרי זה אוכל חלבו וחייב לכסות דמו.", + "שור הבר מין בהמה הוא והקרש אע\"פ שאין לו אלא קרן אחת הרי הוא חיה וכל שיסתפק לך אם הוא מין חיה או מין בהמה חלבו אסור ואין לוקין עליו ומכסין את דמו.", + "כלאים הבא מבהמה טהורה עם חיה טהורה הוא הנקרא כוי חלבו אסור ואין לוקין עליו ומכסין את דמו ואין מין טמא מתעבר ממין טהור כלל.", + "סימני עוף טהור לא נתפרש מן התורה אלא מנה מנין טמאים בלבד ושאר מיני העוף מותרין והמינין האסורין ארבעה ועשרים הן ואלו הן:(א) נשר (ב) פרס (ג) עזניה (ד) דאה והיא הראה האמורה במשנה תורה (ה) איה והיא הדיה האמורה במשנה תורה (ו) מין האיה שכן כתוב בה למינה מכלל שהוא שני מינין (ז) עורב (ח) זרזיר שכן נאמר בעורב למינו להביא את הזרזיר (ט) יענה (י) תחמס (יא) שחף (יב) נץ (יג) ושרנקא והוא מין הנץ שכן כתוב בו למינהו (יד) כוס (טו) שלך (טז) ינשוף (יז) תנשמת (יח) קאת (יט) רחמה (כ) חסידה (כא) האנפה (כב) מין האנפה שכן נאמר בה למינה (כג) הדוכיפת (כד) העטלף.", + "כל מי שהוא בקי במינין אלו ובשמותיהן הרי זה אוכל עוף שאינו מהם ואינו צריך בדיקה ועוף טהור נאכל במסורת והוא שיהיה דבר פשוט באותו מקום שזה עוף טהור ונאמן צייד לומר עוף זה התיר לי רבי הצייד והוא שיוחזק אותו צייד שהוא בקי במינין אלו ובשמותיהן.", + "מי שאינו מכירן ואינו יודע שמותיהן בודק בסימנין אלו שנתנו חכמים כל עוף שהוא דורס ואוכל בידוע שהוא מאלו המינין וטמא ושאינו דורס ואוכל אם יש בו אחד משלשה סימנין אלו הרי זה עוף טהור ואלו הן:אצבע יתירה או זפק והיא המוראה או שהיה קרקבנו נקלף ביד.", + "לפי שאין בכל אלו המינין האסורין מין שאינו דורס ויש בו אחד משלשה סימנין אלו חוץ מפרס ועזניה ופרס ועזניה אינן מצויין בישוב אלא במדברות איי הים הרחוקות עד מאד שהן סוף הישוב.", + "היה הקרקבן נקלף בסכין ואינו נקלף ביד ואין בו סימן אחר אף על פי שאינו דורס הרי זה ספק היה חזק ודבק והניחו בשמש ונתרפה ונקלף ביד הרי זה מותר.", + "אמרו הגאונים שמסורת היא בידיהם שיאן מורין להתיר עוף הבא בסימן אחד אלא אם היה אותו סימן שיקלף קרקבנו ביד אבל אם אינו נקלף ביד אע\"פ שיש לו זפק או אצבע יתירה מעולם לא התירוהו.", + "כל עוף שחולק את רגליו כשמותחין לו חוט שתים לכאן ושתים לכאן או שקולט מן האויר ואוכל באויר הרי זה דורס וטמא וכל השוכן עם הטמאים ונדמה להם הרי זה טמא.", + "ומיני חגבים שהתירה תורה שמונה ואלו הן:(א) חגב (ב) מין חגב והוא הרזבנית (ג) חרגול (ד) ומין חרגול והוא ערצוביא (ה) ארבה (ו) ומין ארבה והיא צפורת כרמים (ז) סלעם (ח) ומין סלעם והיא יוחנא ירושלמית.", + "מי שהוא בקי בהן ובשמותיהן אוכל והצייד נאמן עליהן כעוף ומי שאינו בקי בהן בודק בסימנין ושלשה סימנין יש בהן:כל שיש לו ארבע רגלים וארבע כנפים שחופות רוב אורך גופו ורוב הקף גופו ויש לו שני כרעים לנתר בהם הרי זה מין טהור ואף על פי שראשו ארוך ויש לו זנב אם היה שמו חגב טהור.", + "מי שאין לו עכשיו כנפים או כרעים או שאין לו כנפים החופין את רובו ועתיד לגדל אותן אחר זמן כשיגדיל הרי זה מותר מעתה.", + "ובדגים שני סימנין:סנפיר וקשקשת וסנפיר הוא שפורח בו וקשקשת היא הדבוקה בכל גופו וכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר אין לו עכשיו וכשיגדיל יהיה לו או שיש לו קשקשת כשהוא בים וכשיעלה ישיר קשקשיו הרי זה מותר ומי שאין לו קשקשים החופין את כולו מותר אפילו אין בו אלא סנפיר אחת וקשקשת אחת הרי זה מותר." + ], + [ + "מכלל שנאמר וכל בהמה מפרסת פרסה ושוסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה שומע אני שכל שאינה מעלת גרה ומפרסת פרסה אסורה ולאו הבא מכלל עשה עשה הוא ובגמל ובחזיר ובארנבת ובשפן נאמר את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה וגו' הרי למדת שהן בלא תעשה ואף על פי שיש בהן סימן אחד וכל שכן שאר בהמה טמאה וחיה טמאה שאין בה סימן כלל שאיסור אכילתם בלא תעשה יתר על עשה הבא מכלל אותה תאכלו.", + "לפיכך כל האוכל מבשר בהמה וחיה טמאה כזית לוקה מן התורה בין שאכל מן הבשר בין שאכל מן החלב לא חלק הכתוב בטמאים בין בשרם לחלבם.", + "האדם אע\"פ שנאמר בו ויהי האדם לנפש חיה אינו מכלל מיני חיה בעלת פרסה לפיכך אינו בלא תעשה והאוכל מבשר האדם או מחלבו בין מן החי בין מן המת אינו לוקה אבל אסור הוא בעשה שהרי מנה הכתוב שבעת מיני חיה ואמר בהן זאת החיה אשר תאכלו הא כל שהוא חוץ מהן לא תאכלו ולאו הבא מכלל עשה עשה.", + "האוכל כזית מבשר עוף טמא לוקה מן התורה שנאמר ואת אלה תשקצו מן העוף לא יאכלו והרי עבר על עשה שנאמר כל צפור טהורה תאכלו הא טמאה לא תאכלו וכן האוכל כזית מדג טמא לוקה שנאמר ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו ועבר על עשה שנאמר כל אשר לו סנפיר וקשקשת תאכלו מכלל שמי שאין לו סנפיר וקשקשת לא יאכל הא למדת שכל האוכל דג טמא או בהמה וחיה טמאה או עוף טמא בטל מצות עשה ועבר על לא תעשה.", + "חגב טמא הרי הוא בכלל שרץ העוף והאוכל כזית משרץ העוף לוקה שנאמר כל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו ואי זהו שרץ העוף כגון זבוב או יתוש וצרעה ודבורה וכיוצא בהן.", + "האוכל כזית משרץ הארץ לוקה שנאמר וכל השרץ השורץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל ואי זהו שרץ הארץ כגון נחשים ועקרבים וחפשית ונדל וכיוצא בהן.", + "ושמנה שרצים האמורים בתורה שהן:החולד והעכבר והצב והאנקה והכח והלטאה והחומט והתנשמת האוכל מבשרם כעדשה לוקה שיעור אכילתן כשיעור טומאתן וכולם מצטרפין זה עם זה בכעדשה.", + "במה דברים אמורים בשאכל מהן אחר מיתתן אבל החותך אבר מן החי מן אחד מהן ואכלו אינו לוקה עליו עד שיהיה בו כזית בשר וכולן מצטרפין לכזית אבל אבר שלם מן השרץ אחר שמת אינו לוקה עד שיהיה בו כעדשה.", + "דם שמנה שרצים ובשרן מצטרף לכעדשה והוא שיהיה הדם מחובר לבשר וכן דם הנחש מצטרף לבשרו לכזית ולוקה עליו לפי שאין בשרו חלוק מדמו ואף על פי שאינו מטמא וכן כל כיוצא בו משאר שרצים שאינן מטמאין.", + "דם שרצים שפרש וכנסו ואכלו לוקה עליו בכזית והוא שיתרו בו משום אוכל שרץ אבל אם התרו בו משום אוכל דם פטור שאין חייבין אלא על דם בהמה חיה ועוף.", + "כל השעורין ומחלקותם הלכה למשה מסיני.", + "האוכל כזית משרץ המים לוקה מן התורה שנאמר אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם הרי כלל בלאו זה שרץ הארץ ושרץ העוף ושרץ המים אי זהו שרץ המים אלו הבריות הקטנות כמו התולעים והעלוקה שבמים והבריות הגדולות ביתר שהן חיות הים כללו של דבר כל שאינו בצורת הדגים לא דג טמא ולא דג טהור כגון כלב המים והדלפון והצפרדע וכיוצא בהן.", + "אלו המינין שנבראין באשפות ובגופי הנבלות כגון רמה ותולעת וכיוצא בהן שאינן נבראין מזכר ונקבה אלא מן הגללים שהסריחו וכיוצא בהן הן הנקראין רומש על הארץ והאוכל מהן כזית לוקה שנאמר ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ ואע\"פ שאין פרין ורבין אבל השרץ השורץ על הארץ הוא שפרה ורבה מזכר ונקבה.", + "אלו המינין הנבראין בפירות ובמאכלות אם פרשו ויצאו לארץ אע\"פשחזרו לתוך האוכל מי שאכל מהן כזית לוקה שנאמר לכל השרץ השורץ על הארץ לאסור אלו שפרשו לארץ אבל אם לא פרשו מותר לאכול הפרי והתולעת שבתוכו.", + "בד\"א שהתליע האוכל אחר שנעקר מן הארץ אבל אם התליע והוא מחובר אותה התולעת אסורה כאילו פירשה לארץ שעל הארץ נבראת ולוקין עליה ואם ספק אסורה לפיכך כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהן מחוברין לא יאכל עד שיבדוק הפרי מתוכו שמא יש בו תולעת ואם שהה הפרי אחר שנעקר שנים עשר חדש אוכל בלא בדיקה שאין תולעת שבו מתקיימת שנים עשר חדש.", + "פרשו לאויר ולא נגעו לארץ או שפרשו מקצתן לארץ או שפרשו אחר שמתו או שנמצאת תולעת על הגרעינה מבפנים או שיצאו מתוך האוכל לתוך אוכל אחר כל אלו אסורין מספק ואין לוקין עליהן.", + "תולעת הנמצאת במעי הדגים ובמוח שבראש הבהמה והנמצאת בבשר אסורה אבל דג מליח שהתליע הרי התולעת שבו מותרת שהן כפירות שהתליעו אחר שנעקרו מן הארץ שמותר לאכלן כולן כאחת בתולעת שבתוכן וכן המים שבכלים שהשריצו הרי אותן שרצים מותר לשתותן עם המים שנאמר וכל אשר לו סנפיר וקשקשת במים בימים ובנחלים אותם תאכלו כלומר במים ובימים ובנחלים הוא שאתה אוכל את שיש לו ואין אתה אוכל את שאין לו אבל בכלים בין שיש לו בין שאין לו מותר.", + "שרץ המים הנברא בבורות ובשיחין ובמערות הואיל ואינן מים נובעין והרי הן עצורים הרי הן כמים שבכלים ומותר ושוחה ושותה ואינו נמנע ואף על פי שבולע בשעת שתייה מאותן השרצים הדקים.", + "במה דברים אמורים שלא פרשו ממקום ברייתן אבל אם פירש השרץ אע\"פשחזר לתוך הכלי או לתוך הבור אסור פרש לדפני החבית וחזר ונפל לתוך המים או לתוך השכר מותר וכן אם פרש לדפני הבור או המערה וחזר למים מותר.", + "המסנן את היין או את החומץ או את השכר ואכל את היבחושים או את היתושין והתולעות שסנן לוקה משום שרץ המים או משום שרץ העוף (ושרץ המים) אפילו חזר לכלי אחר שסננן שהרי פרשו ממקום ברייתן אבל אם לא סננן שותה ואינו נמנע כמו שפירשנו.", + "זה שאמרנו בפרק זה האוכל כזית כשאכל כזית מבריה גדולה או שצרף מעט מבריה זו ומעט מבריה זו שבמינה עד שיאכל כזית אבל האוכל בריה טמאה בפני עצמה כולה הרי זה לוקה מן התורה ואפילו היתה פחותה מן החרדל בין שאכלה מתה בין שאכלה חיה ואפילו סרחה הבריה ונשתנית צורתה הואיל ואכלה כולה לוקה.", + "נמלה שחסרה אפילו אחת מרגליה אינה לוקה עליה אלא בכזית לפיכך האוכל זבוב שלם או יתוש שלם בין חי ובין מת לוקה משום שרץ העוף.", + "הרי שהיתה הבריה משרץ העוף ומשרץ המים ומשרץ הארץ כגון שהיו לה כנפים והיא מהלכת על הארץ כשאר שרצים והיתה רבה במים ואכלה לוקה שלש מלקיות ואם היתה יתר על זה מן המינין שנבראו בפירות לוקה עליה ארבע מלקיות ואם היתה מן המינין שפדין ורבין לוקה חמש ואם היתה מכלל עוף טמא יתר על היותה משרץ העוף לוקה עליה שש מלקיות:משום עוף טמא ומשום שרץ העוף ומשום שרץ הארץ ומשום שרץ המים ומשום רומש על הארץ ומשום תולעת הפירות בין שאכלה כולה בין שאכל ממנה כזית לפיכך האוכל נמלה הפורחת הגדילה במים לוקה חמש מלקיות.", + "ריסק נמלים והביא אחת שלימה וצרפה לאלו שנתרסקו ונעשה הכל כזית ואכלו לוקה שש מלקיות חמש משום הנמלה האחת ואחת משום כזית מנבלת הטמאים." + ], + [ + "כל מאכל היוצא ממין מן המינין האסורין שלוקין על אכילתן הרי אותו המאכל אסור באכילה מן התורה כגון חלב בהמה וחיה הטמאים וביצי עוף ודג הטמאים שנאמר ואת בת היענה זו ביצתה והוא הדין לכל האסור כיענה ולכל הדברים הדומין לביצה.", + "חלב האדם מותר באכילה אף על פי שבשר האדם אסור באכילה וכבר ביארנו שהוא בעשה.", + "דבש דבורים ודבש צרעים מותר מפני שאינו מתמצית גופן אלא כונסין אותו מן העשבים בתוך פיהן ומקיאין אותו בכורת כדי שימצאו אותו לאכול ממנו בימות הגשמים.", + "אע\"פ שחלב אדם מותר אסרו חכמים לגדול לינק אותו מן השדים אלא חולבת אשה לתוך הכלי ושותה וגדול שינק מן השד כיונק שרץ ומכין אותו מכת מרדות.", + "יונק תינוק והולך אפילו ארבע או חמש שנים ואם גמלוהו ופרש שלשה ימים או יתר מחמת בוריו לא מחמת חוליו אינו חוזר ויונק והוא שגמלוהו אחר כ\"ד חדש אבל בתוך זמן זה אפילו גמלוהו חדש או שנים מותר לחזור ולינק עד סוף כ\"ד חדש.", + "אף על פי שחלב בהמה טמאה וביצי עוף טמא אסורין מן התורה אין לוקין עליהם שנאמר מבשרם לא תאכלו על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה על הביצה ועל החלב והרי האוכל אותן כאוכל חצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואינו לוקה אבל מכין אותו מכת מרדות.", + "יראה לי שהאוכל ביצי דגים טמאים הנמצאים במעיהם כאוכל קרבי דגים טמאים ולוקה מן התורה וכן ביצי העוף הטמא התלויות באשכול שעדיין לא פירשו ונגמרו האוכל אותן לוקה כאוכל בני מעים שלהן.", + "ביצת עוף טמא שהתחיל האפרוח להתרקם בה ואכלו לוקה משום אוכל שרץ העוף אבל ביצת העוף טהור שהתחיל האפרוח להתרקם בה ואכלה מכין אותו מכת מרדות.", + "נמצא עליה קורט דם אם על החלבון זורק את הדם ואוכל את השאר ואם על החלמון אסורה כולה ביצה המוזרת הנפש היפה תאכלנה.", + "אפרוח שנולד אף על פי שלא נתפתחו עיניו מותר לאכלו בהמה טהורה שנטרפה חלבה אסור כחלב בהמה טמאה וכן ביצת עוף טהור שנטרף כביצת עוף טמא ואסור.", + "אפרוח שנולד מביצת טרפה מותר שאין מינו טמא היה העוף ספק טרפה כל הביצים שתלד בערימה ראשונה משהין אותן אם טענה ערימה שניה והתחילה לילד הותרו הראשונות שאם היתה טריפה לא היתה יולדת עוד ואם לא ילדה הרי הן אסורות.", + "חלב בהמה טמאה אינו נקפה ועומד כחלב הטהורה ואם נתערב חלב טמאה בחלב בהמה טהורה כשתעמיד אותו יעמוד חלב הטהורה ויצא חלב הטמאה עם הקום של גבינה.", + "ומפני זה יתן הדין שכל חלב הנמצא ביד עכו\"ם אסור שמא ערב בו חלב בהמה טמאה וגבינת העכו\"ם מותרת שאין חלב בהמה טמאה מתגבן אכל בימי חכמי משנה גזרו על גבינת העכו\"ם ואסרום מפני שמעמידין אותה בעור קיבה של שחיטתן שהיא נבלה ואם תאמר והלא עור הקיבה דבר קטן הוא עד מאד בחלב שעמד בו ולמה לא יבטל במיעוטו מפני שהוא המעמיד הגבינה והואיל ודבר האסור הוא שהעמיד הרי הכל אסור כמו שיתבאר.", + "גבינה שמעמידין אותה העכו\"ם בעשבים או במי פירות כגון שרף התאנים והרי הן ניכרין בגבינה הורו מקצת הגאונים שהיא אסורה שכבר גזרו על כל גבינת העכו\"ם בין שהעמידוה בדבר אסור בין שהעמידוה בדבר המותר גזירה משום שמעמידין אותה בדבר האסור.", + "האוכל גבינת העכו\"ם או חלב שחלבו עכו\"ם ואין ישראל רואהו מכין אותו מכת מרדות החמאה של עכו\"ם מקצת הגאונים התירוה שהרי לא גזרו על החמאה וחלב הטמאה אינו עומד ומקצת הגאונים אסרוה מפני צחצוחי חלב שישאר בה שהרי הקום שבחמאה אינו מעורב עם החמאה כדי שיבטל במיעוטו וכל חלב שלהן חוששין לו שמא עירבו בו חלב בהמה טמאה.", + "יראה לי שאם לקח חמאה מן העכו\"ם ובשלה עד שהלכו להן צחצוחי חלב הרי זו מותרת שאם תאמר נתערבו עמן ונתבשלו כולן בטלו במיעוטם אבל החמאה שבשלו אותה עכו\"ם אסורה משום גיעולי עכו\"ם כמו שיתבאר.", + "ישראל שישב בצד העדר של נכרי ובא הנכרי והביא לו חלב מן העדר אע\"פ שיש בעדר בהמה טמאה הרי זו מותר ואע\"פ שלא ראה אותו חולב והוא שיכול לראותו כשהוא חולב כשיעמוד שהנכרי מתיירא לחלוב מן הטמאה שמא יעמוד ויראה אותו.", + "ביצה ששני ראשיה כדין או ששני ראשיה חדין או שהיה חלמון מבחוץ וחלבון מבפנים בידוע שהוא ביצת עוף טמא ראשה אחד כד וראשה אחד חד וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים אפשר שהיא ביצת עוף טמא ואפשר שהיא ביצת עוף טהור לפיכך שואל לצייד ישראל שמוכרה אם אמר לו של עוף פלוני הוא ועוף טהור הוא סומך עליו ואם אמר של עוף טהור ולא אמר לו שמו אינו סומך עליו.", + "לפיכך אין לוקחים ביצים מן העכו\"ם אלא אם היה מכיר אותן ויש לו בהן טביעות עין שהן ביצי עוף פלוני הטהור ואין חוששין להן שמא הן ביצי טרפה או ביצי נבלה ואין לוקחין מן העכו\"ם ביצה טרופה כלל.", + "ביצי דגים סימניהם כסימני ביצי העוף אם היו שני ראשיה כדין או חדין טמאה אחד כד ואחד חד שואל לישראלי המוכר אם אמר לו אני מלחתים והוצאתים מדג טהור אוכל על פיו ואמר אמר לו טהורין הם אינו נאמן אא\"כ היה אדם שהוחזק בכשרות.", + "וכן אין לוקחין גבינה וחתיכת דג שאין בה סימן אלא מישראלי שהוחזק בכשרות אבל בארץ ישראל כשהיתה רובה ישראל לוקחין מכל ישראלי שבה והחלב לוקחין אותו מכל ישראל מכל מקום.", + "הכובש דגים טמאים צירן אסור אבל ציר חגבים טמאים מותר מפני שאין בהם לחלוחית לפיכך אין לוקחין ציר מן העכו\"ם אלא אם כן היה בו דג טהור משוטט בו אפילו דג אחד.", + "עכו\"ם שהביא עריבה מליאה חביות פתוחות של ציר ודג אחד טהור באחת מהם כולן מותרות היו סתומות פתח אחת ונמצא בה דג טהור שניה ונמצא בה טהור כולן מותרות והוא שיהיה ראשו של דג ושדרו קיים כדי שיהא ניכר שהוא דג טהור לפיכך אין לוקחין דגים מרוצצין מלוחין מן העכו\"ם והם הנקראים טרית טרופה ואם היה ראש הדג ושדרו ניכר אף על פי שהוא מרוצץ מותר ליקח אותו מן העכו\"ם.", + "עכו\"ם שהביא גרב של חתיכות דג שחתוכן שוה והן ניכרין שכולן מדג אחד ומצא בחתיכה אחת מהן קשקשין הרי כולן מותרות." + ], + [ + "האוכל כזית מבשר בהמה שמתה או חיה שמתה או עוף שמת לוקה שנאמר לא תאכלו כל נבלה וכל שלא נשחטה כראוי הרי זו מתה ובהלכות השחיטה יתבאר השחיטה שהיא כראוי ושאינה כראוי.", + "אין אסור משום נבילה אלא מינים טהורים בלבד מפני שהן ראויין לשחיטה ואם נשחטו שחיטה כשרה יהיו מותרין באכילה אבל מינין טמאין שאין שחיטה מועלת בהן בין שנשחטה כראוי בין שמתה כדרכה בין שחתך בשר מן החי ממנה ואכלו אינו לוקה משום נבלה וטרפה אלא משום אוכל בשר טמאה.", + "האוכל עוף טהור חי כל שהוא לוקה משום אוכל נבלה ואע\"פ שאין בו כזית הואיל ואכלו כולו ואם אכלו אחר שמת עד שיהיה בו כזית ואף על פי שאין בכולו בשר כזית הואיל ויש בכולו כזית חייב עליו משום נבלה.", + "האוכל כזית מבשר נפל בהמה טהורה לוקה משום אוכל נבלה ואסור לאכול מן הבהמה שנולדה עד ליל שמיני שכל שלא שהה שמונה ימים בבהמה הרי זה כנפל ואין לוקין עליו ואם נודע לו ושכלו לו חדשיו בבטן ואחר כך נולד שהן תשעה חדשים לבהמה גסה וחמשה לדקה הרי זה מותר ביום שנולד.", + "השליא שיצאת עם הולד אסורה באכילה והאוכלה פטור שאינה בשר.", + "האוכל כזית מבשר בהמה או חיה או עוף טהורים שנטרפו לוקה שנאמר ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו טרפה האמורה בתורה זו שטרפה אותה חית היער כגון ארי ונמר וכיוצא בהן וכן עוף שטרף אותו עוף הדורס כגון נץ וכיוצא בו ואין אתה יכול לומר שטרפה אותה והמיתה אותה שאם מתה הרי היא נבלה ומה לי מתה מחמת עצמה או הכה בסייף והמיתה או שברה ארי והמיתה הא אינו מדבר אלא בשנטרפה ולא מתה.", + "ואם הטרפה שלא מתה אסורה יכול אם בא זאב וגרר הגדי ברגלו או בזנבו או באזנו ורדף אדם והצילו מפיו יהיה אסור שהרי נטרף תלמוד לומר ובשר בשדה טרפה וגו' לכלב תשליכון אותו עד שיעשה אותה בשר הראויה לכלב הא למדת שהטריפה האמורה בתורה היא שטרפה אותו חית היער ושברה אותה ונטה למות ועדיין לא מתה אף על פי שקדם ושחטה קודם שתמות הרי זו אסורה משום טריפה הואיל ואי אפשר שתחיה ממכה זו הבאה עליה.", + "נמצאת למד שהתורה אסרה המתה והיא הנבלה ואסרה הנוטה למות מחמת מכותיה ואע\"פ שעדיין לא מתה והיא הטריפה וכשם שלא תחלוק במיתה בין מתה מחמת עצמה בין שנפלה ומתה בין שחנקה עד שמתה בין שדרסתה חיה והרגתה כך לא תחלוק בנוטה למות בין שטרפתה חיה ושברתה בין שנפלה מן הגג ונשתברו רוב צלעותיה בין שנפלה ונתרסקו איבריה בין שזרק בה חץ ונקב לבה או ריאתה בין שבא לה חולי מחמת עצמה ונקב לבה או ריאתה או שיבר רוב צלעותיה וכיוצא בהן הואיל והיא נוטה למות מכל מקום הרי זו טרפה בין שהיה הגורם בידי בשר ודם בין שהיה בידי שמים אם כן למה נאמר בתורה טרפה דבר הכתוב בהווה שאם לא תאמר כן לא תאסר אלא אותה שנטרפה בשדה אבל אם נטרפה בחצר לא תאסר הא למדת שאין הכתוב מדבר אלא בהווה.", + "וענין הכתוב שהנוטה למות מחמת מכותיה ואי אפשר לה לחיות מחמת מכה זו אסורה מכאן אמרו חכמים זה הכלל כל שאין כמוה חיה טריפה ובהלכות שחיטה יתבאר אי זה חולי עושה אותה טריפה ואי זה חולי אין עושה אותה טרפה.", + "וכן החותך בשר מן החי מן הטהורים הרי אותו הבשר טריפה והאוכל ממנו כזית לוקה משום אוכל טריפה שהרי בשר זה מבהמה שלא נשחטה ולא מתה מה לי טרפה אותו חיה מן לי חתכה בסכין מה לי בכולה מה לי במקצתה הרי הוא אומר ובשר בשדה טרפה לא תאכלו כיון שנעשית הבהמה בשר בשדה הרי היא טריפה.", + "בהמה שהיא חולה מחמת שתשש כחה ונטתה למות הואיל ולא אירעה מכה באבר מאביריה הממיתים אותה הרי זו מותרת שלא אסרה תורה אלא כעין טריפת חית היער שהרי עשה בה מכה הממיתה אותה.", + "אף על פי שהיא מותרת גדולי החכמים לא היו אוכלין מבהמה שממהרין ושוחטין אותה כדי שלא תמות ואע\"פ שפרכסה בסוף שחיטה ודבר זה אין בו איסור אלא כל הרוצה להחמיר על עצמו בדבר זה הרי זה משובח.", + "השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהן דם הרי אלו מותרין ואין אומרין שמא מתים היו וכן השוחט את הבריאה ולא פרכסה הרי זו מותרת אבל המסוכנת והיא כל שמעמידין אותה ואינה עומדת אף על פי שהיא אוכלת מאכל בריאות אם שחטה ולא פרכסה כלל הרי זו נבלה ולוקין עליה ואם פרכסה הרי זו מותרת וצריך שיהיה הפרכוס בסוף השחיטה אבל בתחלתה אינו מועיל.", + "כיצד הוא הפרכוס בבהמה דקה ובחיה גסה ודקה בין שפשטה ידה והחזירה או שפשטה רגלה אע\"פ שלא החזירה או שכפפה רגלה בלבד הרי זה פרכוס ומותר אבל אם פשטה ידה ולא החזירתה הרי זו אסורה שאין זו אלא הוצאת נפש בלבד ובבהמה גסה אחד היד ואחד הרגל בין שפשטה ולא כפפה בין כפפה ולא פשטה הרי זו פרכוס ומותרת ואם לא פשטה לא יד ולא רגל ולא כפפה כלל הרי זו נבלה ובעוף אפילו לא ריפרף אלא בעינו ולא כישכש אלא בזנבו הרי זה פרכוס.", + "השוחט את המסוכנת בלילה ולא ידע אם פרכסה או לא פרכסה הרי זו ספק נבלה ואסורה.", + "כל איסורין שבתורה אין מצטרפין זה עם זה חוץ מאיסורי נזיר כמו שיתבאר שם לפיכך הלוקח מעט חלב ומעט דם ומעט בשר בהמה טמאה ומעט בשר נבלה ומעט בשר דג טמא ומעט בשר עוף טמא וכיוצא באלו משאר האיסורין וצירף מן הכל כזית ואכלו אינו לוקה ודינו כדין אוכל חצי שיעור.", + "כל הנבלות מצטרפות זו עם זו ונבלה מצטרפת עם טריפה וכן כל בהמה וחיה הטמאים מצטרפין זה עם זה אבל בשר נבילה עם בשר בהמה טמאה אין מצטרפין כיצד הלוקח מנבלת השור ונבלת הצבי ונבלת התרנגול וקבץ מן הכל כזית בשר ואכלו לוקה וכן אם קבץ חצי זית מנבלת בהמה טהורה וחצי זית מן הטרפה או חצי זית מבשר נבלה וחצי זית מבשר מן החי מן הטהורה ואכלו לוקה וכן בשר הגמל והחזיר והארנבת שקבץ מכולם כזית ואכלו לוקה אבל אם צירף חצי זית מנבלת השור וחצי זית מבשר הגמל אינן מצטרפין וכן כל כיוצא בזה וכן בהמה טמאה ועוף טמא או דג טמא אין בשר שניהן מצטרף לפי שהן שני שמות שהרי כל אחד מהן בלאו בפני עצמו כמו שביארנו אבל כל העופות הטמאין מצטרפין כמו שמצטרפין כל בהמה וחיה הטמאין זה הכלל כל שאיסורן בלאו אחד מצטרפין בשני לאוין אין מצטרפין חוץ מנבלה וטריפה הואיל והטריפה תחלת נבלה היא.", + "האוכל מנבלה וטריפה או מבהמה וחיה הטמאים מן העור ומן העצמות ומן הגידים ומן הקרנים ומן הטלפים ומן הצפרנים של עוף ממקומות שמבצבץ משם הדם כשיחתכו ומן השליא שלהן אף על פי שהוא אסור ה\"ז פטור מפני שאלו אינן ראויין לאכילה ואין מצטרפין עם הבשר לכזית.", + "קיבת הנבלה וקיבת הטמאה מותרת מפני שהיא כשאר טנופת שבגוף ולפיכך מותר להעמיד הגבינה בקיבת שחיטת העכו\"ם ובקיבת בהמה וחיה טמאה אבל עור הקיבה הרי הוא כשאר המעים ואסור.", + "עור הבא כנגד פניו של חמור מותר באכילה מפני שהוא כמו הפרש ומי רגלים שהן מותרין יש עורות שהן כבשר והאוכל מהן כזית כאוכל מן הבשר והוא כשיאכל אותן כשהן רכים.", + "ואלו שעורותיהן כבשרן:עור האדם ועור החזיר של ישוב ועור חטוטרת של גמל שלא טענו עליו משא מעולם ולא הגיע למשא שעדיין היא רכה ועור בית הבושת ועור שתחת האליה ועור השליל ועור האנקה והכח והלטאה והחומט כל אלו העורות כשהן רכות הרי הן כבשר לכל דבר בין לאיסור אכילה בין לטומאה.", + "נאמר בשור הנסקל ולא יאכל את בשרו והיאך היה אפשר לאכלו אחר שנסקל והרי הוא נבילה אלא לא בא הכתוב אלא להודיעך שכיון שנגמר דינו לסקילה נאסר ונעשה כבהמה טמאה ואם קדם ושחטו שחיטה כשירה הרי זה אסור בהנייה ואם אכל מבשרו כזית לוקה וכן כשיסקל לא ימכר ולא יתננו לכלבים ולא לעכו\"ם לכך נאמר לא יאכל את בשרו ופרש של שור הנסקל מותר בהנאה נודע שהוא פטור מסקילה אחר שנגמר דינו כגון שהוזמו העדים יצא וירעה בעדר ואם נודע אחר שנסקל הרי זה מותר בהנייה." + ], + [ + "מפי השמועה למדו שזה שנאמר בתורה לא תאכל הנפש עם הבשר לאסור אבר שנחתך מן החי ועל אבר מן החי הוא אומר לנח אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו ואיסור אבר מן החי נוהג בבהמה חיה ועוף בטהורים אבל לא בטמאים.", + "אחד אבר שיש בו בשר וגידים ועצמות כגון היד והרגל ואחד אבר שאין בו עצם כגון הלשון והביצים והטחול והכליות וחלב וכיוצא בהן אלא שהאבר שאין בו עצם בין שחתך כולו בין שחתך מקצתו הרי זה אסור משום אבר מן החי והאבר שיש בו עצם אינו חייב עליו משום אבר מן החי עד שיפרוש כברייתו בשר וגידים ועצמות אבל אם פרש מן החי הבשר בלבד חייב עליו משום טריפה כמו שביארנו לא משום אבר מן החי.", + "האוכל מאבר מן החי כזית לוקה ואפילו אכל אבר שלם אם יש בו כזית חייב פחות מכזית פטור חתך מן האבר כברייתו בשר וגידים ועצמות כזית ואכלו לוקה אע\"פ שאין בו בשר אלא כל שהוא אבל אם הפריד האבר אחר שתלשו מן החי והפריד הבשר מן הגידים ומן העצמות אינו לוקה עד שיאכל כזית מן הבשר לבדו ואין העצמות והגידים מצטרפין בו לכזית מאחר ששנה ברייתו.", + "חלקו לאבר זה ואכלו מעט מעט אם יש במה שאכל כזית בשר חייב ואם לאו פטור לקח כזית מן האבר כברייתו בשר וגידים ועצמות ואכלו אף על פי שנחלק בפיו בפנים קודם שיבלענו חייב.", + "תלש אבר מן החי ונטרפה בנטילתו ואכלו חייב שתים משום אבר מן החי ומשום טריפה שהרי שני האסורין באין כאחת וכן התולש חלב מן החי ואכלו לוקה שתים משום אבר מן החי ומשום חלב תלש חלב מן הטריפה ואכלו לוקה שלש.", + "בשר המדולדל בבהמה ואבר המדולדל בה אם אינו יכול לחזור ולחיות אע\"פ שלא פרש אלא אחר שנשחטה אסור ואין לוקין עליו ואם מתה הבהמה רואין אותו כאילו נפל מחיים לפיכך לוקין עליו משום אבר מן החי אבל היכול לחזור ולחיות אם נשחטה הבהמה הרי זה מותר.", + "שמט אבר או מעכו או דכו כגון הביצים שמעך אותן או נתקן הרי זה אינו אסור מן התורה שהרי יש בו מקצת חיים ולפיכך אין מסריח ואעפ\"כ אסור לאכלו ממנהג שנהגו כל ישראל מקדם שהרי הוא דומה לאבר מן החי.", + "עצם שנשבר אם היה הבשר או העור חופה רוב עוביו של עצם הנשבר ורוב הקף השבר הרי זה מותר ואם יצא העצם לחוץ הרי האבר אסור וכשישחוט הבהמה או העוף יחתוך ממקום השבר וישליכו והשאר מותר נשבר העצם והבשר חופה את רובו אבל היה אותו בשר מרוסס או נתאכל כבשר שהרופא גוררו או שהיה מתלקט הרוב ממקומות הרבה או שהיה הבשר שעליו נקבים נקבים או שנסדק הבשר או שנקדר כמין טבעת או שנגרר הבשר מלמעלה עד שלא נשאר מן הבשר אלא כקליפה או שנתאכל הבשר מלמטה מעל העצם שנשבר עד שנמצא הבשר החופה אינו נוגע בעצם בכל אלו מורין לאיסור עד שיתרפא הבשר ואם אכל מכל אלו מכין אותו מכת מרדות.", + "המושיט ידו למעי הבהמה וחתך מן הטחול ומן הכליות וכיוצא בהן והניח החתיכות בתוך מעיה ואח\"כ שחטה הרי אותן החתיכות אסורות משום אבר מן החי ואף על פי שהוא בתוך מעיה אבל אם חתך מן העובר שבמעיה ולא הוציאו ואחר כך שחטה הרי חתיכת העובר או אברו מותר הואיל ולא יצא עובר שהוציא ידו או רגלו נאסר אותו אבר לעולם בין שחתכו קודם שתשחט אמו בין שחתכו אחר שנשחטה אמו ואפילו החזיר אותו אבר למעי אמו ואח\"כ נשחט או נולד הולד וחיה כמה שנים הרי אותו האבר אסור משום טריפה שכל בשר שיצא חוץ למחיצתו נאסר כבשר שפרש מן החי שנאמר ובשר בשדה טרפה כיון שיצא למקום שהוא לו כשדה נעשה טריפה כמו שביארנו.", + "הוציא מקצת האבר ונשאר מקצתו בפנים אפילו לא נשאר אלא מיעוטו היוצא אסור ושבפנים מותר ואם חתך היוצא מן האבר אחר שהחזירו ונשחטה אותו שיצא בלבד אסור ושאר האבר מותר ואם לא החזירו וחתכו והוא בחוץ בין שחתכו קודם שחיטה או אחר שחיטה מקום החתך אסור והוא המקום שנגד האויר אחר שיחתך היוצא חוזר וחותך מקום החתך.", + "כל אבר עובר שיצא וחתכו קודם שחיטה והוא בחוץ הרי זה אבר מן החי ולוקין עליו ואפילו מת העובר קודם שחיטה ואם נחתך אחר שחיטה האוכלו אינו לוקה ואפילו מת ואם מתה הבהמה ואחר כך חתכו האוכלו לוקה משום אבר מן החי.", + "עובר שהוציא אבר ונאסר האבר ואח\"כ נולד והרי היא נקבה החלב שלה אסור לשתותו מספק הואיל והוא בא מכלל האיברין ויש בה אבר אחד אסור והרי זה כחלב טריפה שנתערב בחלב טהורה.", + "השוחט בהמה מעוברת ומצא בה שליל בין חי בין מת הרי זה מותר באכילה ואפילו שליא מותרת באכילה ושליא שיצאת מקצתה ושחט את הבהמה אם היתה שליא זו קשורה בולד מה שיצא ממנה אסור והשאר מותר ואם לא היתה קשורה בו כולה אסורה שמא שליא זו שיצאת מקצתה הלך לו ולד שהיה בה וולד זה שנמצא בבטן הלכה שליא שלו ואין צריך לומר שאם לא נמצא בבטן ולד כלל שהשליא כולה אסורה.", + "מצא בה עובר חי אע\"פ שהוא בן תשעה חדשים גמורין ואפשר שיחיה אינו צריך שחיטה אלא שחיטת אמו מטהרתו ואם הפריס על גבי קרקע צריך שחיטה.", + "קרע את הבהמה או שחט בהמה טריפה ומצא בה בן תשעה חי צריך שחיטה להתירו ואין שחיטת אמו מועלת לו ואם לא גמרו לו חדשיו אף על פי שהוא חי במעי הטריפה הרי זה אסור מפני שהוא כאבר מאמו כל עובר שהוציא ראשו והחזירו ואחר כך שחט את אמו אין שחיטת אמו מועלת לו והרי הוא כילוד וצריך שחיטה." + ], + [ + "האוכל כזית מן הדם במזיד חייב כרת בשוגג מביא חטאת קבועה ודבר מפורש בתורה שאינו חייב אלא על דם בהמה חיה ועוף בלבד בין טמאין בין טהורין שנאמר וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה וחיה בכלל בהמה שנאמר זאת הבהמה אשר תאכלו שור וגו' איל וצבי וגו' אבל דם דגים וחגבים ושקצים ורמשים ודם האדם אין חייבין עליו משום דם לפיכך דם דגים וחגבים טהורים מותר לאכלו ואפילו כנסו בכלי ושתהו מותר ודם חגבים ודגים טמאים אסור משום שהוא תמצית גופן כחלב בהמה טמאה ודם שקצים כבשרן כמו שביארנו.", + "דם האדם אסור מדברי סופרים אם פירש ומכין עליו מכת מרדות אבל דם השינים בולעו ואינו נמנע הרי שנשך בפת ומצא עליה דם גורר את הדם ואחר כך אוכל שהרי פירש.", + "אין חייבין כרת אלא על דם היוצא בשעת שחיטה ונחירה או התזת הראש כל זמן שיש בו אדמומית ועל הדם הכנוס בתוך הלב ועל דם הקזה כל זמן שהוא מקלח ויוצא אבל הדם השותת בתחלת הקזה קודם שיתחיל לקלח ודם השותת בסוף הקזה כשיתחיל הדם לפסוק אין חייבין עליו והרי הוא כדם האיברים שדם הקלוח הוא הדם שהנפש יוצאה בו.", + "דם התמצית ודם האיברין כגון דם הטחול ודם הכליות ודם ביצים ודם המתכנס ללב בשעת שחיטה ודם הנמצא בכבד אין חייבין עליו כרת אבל האוכל ממנו כזית לוקה שנאמר וכל דם לא תאכלו ובחיוב כרת הוא אומר כי נפש הבשר בדם היא אינו חייב כרת אלא על הדם שהנפש יוצאה בו.", + "השליל הנמצא במעי הבהמה הרי דמו כדם הילוד לפיכך הדם הנמצא כנוס בתוך לבו חייבין עליו כרת אבל שאר דמו הרי הוא כדם האברין.", + "הלב בין לצלי בין לקדרה קורעו ומוציא את דמו ואח\"כ מולחו ואם בשל הלב ולא קרעו קורעו אחר שבשלו ומותר ואם לא קרעו ואכלו אינו חייב עליו כרת בד\"א בלב העוף שאין בו כזית דם אבל אם היה לב בהמה חייב כרת שהרי יש בו כזית מדם שבתוך הלב שחייבין עליו כרת.", + "הכבד אם חתכה והשליכה לתוך החומץ או לתוך מים רותחין עד שתתלבן הרי זו מותרת לבשל אותה אחר כן וכבר נהגו כל ישראל להבהבה על האור ואחר כך מבשלין אותה בין שבשלה לבדה בין שבשלה עם בשר אחר וכן מנהג פשוט שאין מבשלין המוח של ראש ולא קולין אותו עד שמהבהבין אותו באור.", + "הכבד שבשלה ולא הבהבה על האור ולא חלטה בחומץ או ברותחין הרי הקדרה כולה אסורה הכבד וכל שנתבשל עמה ומותר לצלות כבד עם הבשר בשפוד אחד והוא שתהיה הכבד למטה ואם עבר וצלאה למעלה מבשר הרי זה אוכלו.", + "הטחול מותר לבשלו אפילו עם הבשר שאינו דם אלא בשר הדומה לדם השובר מפרקת בהמה קודם שתצא נפשה הרי הדם נבלע באברים ואסור לאכול ממנה בשר חי ואפילו חלטו אלא כיצד יעשה יחתוך החתיכה וימלח יפה יפה ואח\"כ יבשל או יצלה וכבר ביארנו שהשוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהן דם שהן מותרין.", + "אין הבשר יוצא מידי דמו אא\"כ מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה כיצד עושה מדיח הבשר תחלה ואחר כך מולחו יפה יפה ומניחו במלחו כדי הילוך מיל ואח\"כ מדיחו יפה יפה עד שיצאו המים זכים ומשליכו מיד לתוך מים רותחין אבל לא לפושרין כדי שיתלבן מיד ולא יצא דם.", + "כשמולחין הבשר אין מולחין אותו אלא בכלי מנוקב ואין מולחין אלא במלח עבה כחול הגס שהמלח דק כקמח יבלע בבשר ולא יוציא דם וצריך לנפץ הבשר מן המלח ואחר כך ידיחנו.", + "כל הדברים האלו לבשר שצריך לבשלו אבל לצלי מולח וצולה מיד והרוצה לאכול בשר חי מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה ואח\"כ יאכל ואם חלטו בחומץ מותר לאכלו כשהוא חי ומותר לשתות החומץ שחלטו בו שאין החומץ מוציא הדם.", + "חומץ שחלט בו בשר לא יחלוט בו פעם שניה וחתיכה שהאדימה בתוך החומץ היא והחומץ אסורין עד שימלח אותה יפה יפה ויצלה בשר שהאדים וכן ביצי בהמה וחיה בקליפה שעליהן וכן העורף שבו המזרקים שהן מלאים דם אם חתכן ומלחן כדת מותר לבשלן ואם לא חתכן וצלאן בשפוד וצלה העורף ופיו למטה או שצלאן כולן על הגחלים הרי אלו מותרין.", + "ראש הבהמה שצלהו בתנור או בכבשן אם תלהו ובית שחיטתו למטה מותר שהדם יוצא ושותת ואם היה בית השחיטה מן הצד מוחו אסור שהדם מתקבץ לתוכו ושאר הבשר שעל העצמות מבחוץ מותר הניח חוטמו למטה אם הניח בו גמי או קנה כדי שישאר פתוח ויצא דמו דרך חוטמו מותר ואם לאו מוחו אסור.", + "אין מניחין כלי תחת הצלי לקבל מימיו עד שתכלה כל מראה אדמומית שבו וכיצד עושין משליכין לתוך הכלי מעט מלח ומניח הכלי עד שיצלה ולוקח השמנונית של מעלה והמים של מטה שתחת השמנונית אסורה.", + "פת שחתך עליה בשר צלי מותר לאכלה שאינה אלא שמנונית דגים ועופות שמלחן זה עם זה אפילו בכלי מנוקב הדגים אסורין שהדג רפה ובולע דם היוצא מן העוף ואין צריך לומר אם מלח דג עם בשר בהמה או חיה.", + "עופות שהניחן שלמים ומלא חללן בשר וביצים ובשלן אסורות שהרי דם יוצא לתוכן ואע\"פ שמלחן יפה יפה ואפילו היה הבשר שבתוכן שלוק או צלוי ואם צלאן הרי אלו מותרות אע\"פשהבשר שבתוכן חי ואפילו פיהן למעלה.", + "בני מעיים שמלאן על דרך זו בבשר צלוי או שלוק או שמלאן בביצים ושלקן או קלאן הרי אלו מותרין שאין מחזיקין דם בבני מעים וכן הורו הגאונים.", + "עופות שטפלן בבצק וצלאן בין שלמים בין מחותכין אם טפלן בסולת גסה אפילו הסמיקה הטפלה אוכל את הטפילה מפני שסלת גסה מתפררת ויוצא הדם ואם טפלן בקמח חטים שלתתן אם היתה הטפלה לבנה כמו הכסף מותר לאכול ממנה ואם לאו אסורה טפלן בשאר קמחין אם האדימו אסורין ואם לא האדימו מותרין.", + "סכין ששחט בה אסור לחתוך בה רותח עד שילבן הסכין באור או ישחיזנה במשחזת או ינעצנה בקרקע קשה עשר פעמים ואם חתך בה רותח מותר וכן אינו חותך בה צנון וכיוצא בו מדברים החריפים לכתחלה ואם הדיח הסכין או שקנחה בכלי מותר לחתוך בו צנון וכיוצא בו אבל לא רותח.", + "קערה שמלח בה בשר אפילו היתה שועה באבר אסור לאכול בה רותח לעולם שכבר נבלע הדם בחרסיה." + ], + [ + "האוכל כזית חלב במזיד חייב כרת בשוגג מביא חטאת קבועה ובפירוש אמרה תורה שאינו חייב אלא על שלשה מיני בהמה טהורה בלבד שנאמר כל חלב שור וכבש ועז לא תאכלו בין שאכל מחלב שחוטה בין שאכל מחלב נבלה וטריפה שלהן אבל שאר בהמה וחיה בין טמאה בין טהורה חלבה כבשרה וכן נפל של שלשה מיני בהמה טהורה חלבו כבשרו והאוכל מחלבו כזית לוקה משום אוכל נבילה.", + "האוכל מחלב נבילה וטריפה חייב משום אוכל חלב ומשום אוכל נבלה וטרפה מתוך שנוסף האיסור בבשרה שהיה מותר נוסף על החלב ולפיכך לוקה שתים.", + "השוחט בהמה ומצא בה שליל כל חלבו מותר ואפילו מצאו חי מפני שהוא כאבר ממנה ואם שלמו לו חדשיו ומצאו חי אף על פי שלא הפריס על הקרקע ואינו צריך שחיטה חלבו אסור וחייבין עליו כרת ומוציאין ממנו כל החוטין והקרומות האסורין כשאר הבהמות.", + "הושיט ידו למעי בהמה וחתך מחלב העובר שכלו לו חדשיו והוציאו הרי זה חייב עליו כאילו חתכו מחלב האם עצמה שהחדשים הן הגורמין לאסור החלב.", + "שלשה חלבים הן שחייבין עליהן כרת:חלב שעל הקרב ושעל שתי הכליות ושעל הכסלים אבל האליה מותרת באכילה לא נקראת חלב אלא לענין קרבן בלבד כמו שנקראו חלבים כליות ויותרת הכבד לענין קרבן כמו שאתה אומר חלב הארץ וחלב כליות חטה שהוא טובם ולפי שמרימין דברים אלו מן הקרבן לשריפה לשם נקראו חלב שאין שם דבר טוב אלא המורם לשם ולכך נאמר בתרומת מעשר בהרימכם את חלבו ממנו.", + "חלב שעל המסס ושעל בית הכוסות הוא החלב שעל הקרב וחלב שבעיקרי הירכות מבפנים חייבין עליו כרת והוא החלב שעל הכסלים ויש שם חלב על הקיבה עקום כמו קשת והוא האסור וחוט משוך כמו יתר והוא מותר חוטין שבחלב אסורין ואין חייבין עליהן כרת.", + "חלב שהבשר חופה אותו מותר שעל הכסלים אסר הכתוב לא שבתוך הכסלים וכן חלב שעל הכליות נאסר ולא שבתוך הכליות ואף על פי כן נוטל אדם לובן שבתוך הכוליא ואחר כך אוכל אותה ואינו צריך לחטט אחריו.", + "יש כמו שתי פתילות של חלב בעיקרי המתנים סמוך לראש הירך כשהבהמה חיה חלב זה נראה במעים וכשתמות ידבק בשר בבשר ויתכסה חלב זה ואינו נראה עד שיתפרק הבשר מן הבשר ואעפ\"כ הרי זה אסור שאין זה חלב שהבשר חופה אותו וכל מקום שתמצא בו החלב תחת הבשר והבשר מקיף אותו מכל סביביו ולא יראה עד שיקרע הבשר הרי זה מותר.", + "חלב הלב וחלב המעים הן הדקין המלופפין כולן מותרין והרי הם כשומן שהוא מותר חוץ מראש המעי שסמוך לקיבה שהוא תחלת בני מעים שצריך לגרור החלב שעליו וזהו חלב שעל הדקין שאסור ויש מן הגאונים שאומר שראש המעי שצריך לגררו הוא המעי שיצא בו הרעי שהוא סוף המעים.", + "יש בגוף הבהמה חוטין וקרומות שהן אסורין מהם משום חלב ומהן משום דם וכל חוט או קרום שאסור משום כל דם לא תאכלו צריך לנטלו ואח\"כ ימלח ויבשל הבשר כמו שאמרנו ואם חתכו ומלחו אינו צריך לנטלו וכן לצלי (אינו צריך לנטלו) וכל חוט או קרום שהוא אסור משום כל חלב בין לצלי בין לבשול צריך לנטלו מן הבהמה.", + "חמשה חוטין יש בכסלים שלשה מן הימין ושנים מן השמאל השלשה שמן הימין מתפצל כל אחד מהם לשנים שנים והשנים שמן השמאל מתפצלין לשלשה שלשה וכולן משום חלב וחוטי הטחול וחוטי הכליות משום חלב וכן קרום שעל הטחול וקרום שעל הכסלים וקרום שעל הכליות אסורין משום חלב וקרום שעל דד הטחול חייבין עליו כרת ושאר הקרום אסור ואין חייבין עליו.", + "ושני קרומות יש לכוליא העליון חייבין עליו כרת כחלב שעל הכוליא והתחתון הרי הוא כשאר קרומות וחוטין שבהן אסורין ואין בהן כרת.", + "חוטי הלב וחוטי היד וחוטי העוקץ וחוטי הלחי התחתון שבצד הלשון מיכן ומיכן וכן החוטין הדקין שהן בתוך חלב הדקין כמו בית עכביש מסובכין זה בזה וקרום שעל המוח שבקדקד וקרום שעל הביצים הכל אסורין משום דם.", + "ביצי גדי או טלה שלא השלים שלשים יום מותר לבשלן בלא קליפה לאחר שלשים יום אם נראה בהן חוטין דקין אדומים בידוע שהלך בהם הדם ולא יבשל עד שיקלוף או עד שיחתך וימלח כמו שביארנו ואם עדיין לא נראו בהן חוטין האדומים מותרין.", + "וכל בני מעים שהמאכל סובב בחללן אין מחזיקין בהן דם.", + "יראה לי שכל אלו החוטין והקרומות איסורן מדברי סופרים ואם תאמר שהן אסורין מן התורה בכלל כל חלב וכל דם אין לוקין עליהן אלא מכת מרדות ויהיו כחצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואין לוקין עליו.", + "אין מולחין חלבים עם הבשר ולא מדיחין חלבים עם בשר וסכין שחתך בה חלבים לא יחתך בה בשר וכלי שהדיח בו חלבים לא ידיח בו בשר לפיכך צריך הטבח להתקין שלש סכינין אחת ששוחט בה ואחת שמחתך בה בשר ואחת שמחתך בה חלבים.", + "ואם דרך אותו מקום שידיח הטבח הבשר בחנות צריך להתקין לו שני כלים של מים אחד שמדיח בו בשר ואחד שמדיח בו חלבים.", + "ואסור לטבח לפרוש חלב הכסלים על הבשר כדי לנאותו שהקרום שעל החלב דק ויתמעך ביד הטבח ויזוב החלב ויבלע בבשר וכל הדברים האלו אסור לעשותן ואם נעשו לא נאסר הבשר ואין מכין את העושה אלא מלמדין אותו שלא יעשה.", + "וכן אין מולחין את הבשר קודם שיסיר ממנו את הקרומות ואת החוטין האסורין ואם מלח מסירם אחר שנמלחו ואפילו היה בהן גיד הנשה מסירו אחר שנמלח ומבשל.", + "וטבח שדרכו לנקות הבשר ונמצא אחריו חוט או קרום מלמדין אותו ומזהירין אותו שלא יזלזל באיסורין אבל אם נמצא אחריו חלב אם היה כשעורה מעבירין אותו ואם נמצא אחריו כזית חלב אפילו במקומות הרבה מכין אותו מכת מרדות ומעבירין אותו מפני שהטבח נאמן על החלב." + ], + [ + "גיד הנשה נוהג בבהמה וחיה הטהורין ואפילו בנבלות וטרפות שלהן ונוהג בשליל ובמוקדשין בין קדשים הנאכלים בין קדשים שאינן נאכלין ונוהג בירך של ימין ובירך של שמאל ואין אסור מן התורה אלא שעל כף הירך בלבד שנאמר אשר על כף הירך אבל שאר הגיד שלמעלה מן הכף ושלמטה עד סופו וכן חלב שעל הגיד אינו אסור אלא מדברי סופרים ושני גידין הן הפנימי הסמוך לעצם אסור מן התורה והעליון כולו אסור מדבריהם.", + "האוכל מגיד הנשה הפנימי ממקום שעל הכף לוקה ואם אכל מחלבו או משאר הגיד הפנימי או מכל החיצון מכין אותו מכת מרדות וכמה שיעור אכילה כזית ואם אכל הגיד שעל הכף כולו אע\"פ שאין בו כזית לוקה מפני שהוא כבריה בפני עצמה.", + "אבל כזית מגיד של ימין וכזית מגיד של שמאל או שאכל שני גידים כולן אף על פי שאין בהן כזית לוקה שמונים (וכן הוא לוקה על כל גיד וגיד).", + "העוף אין בו משום גיד הנשה מפני שאין לו כף ירך אלא יריכו ארוך ואם נמצא עוף שירכו כירך הבהמה שיש לו כף גיד הנשה שלו אסור ואין לוקין עליו וכן בהמה שכף ירכה ארוך כשל עוף גיד הנשה שלה אסור ואין לוקין עליו.", + "האוכל גיד הנשה מבהמה וחיה הטמאים פטור לפי שאינו נוהג בטמאה אלא בבהמה שכולה מותרת ואינו כאוכל משאר גופה שאין הגידים מכלל הבשר כמו שביארנו ואם אכל מחלב שעל הגיד הרי זה כאוכל מבשרה.", + "האוכל גיד הנשה של נבילה או של טרפה או של עולה חייב שתים מתוך שנכלל באיסור שאר גופה שהיה מותר נכלל גם הגיד ונוסף עליו איסור אחר.", + "הנוטל גיד הנשה צריך לחטט אחריו עד שלא ישאיר ממנו כלום ונאמן הטבח על גיד הנשה כשם שנאמן על החלב ואין לוקחין בשר מכל טבח אלא אם היה אדם כשר ומוחזק בכשרות הוא ששוחט לעצמו ומוכר ונאמן.", + "במה דברים אמורים בחוצה לארץ אבל בארץ ישראל בזמן שכולה לישראל לוקחין מכל אדם.", + "טבח הנאמן למכור בשר ונמצא בשר נבלה או בשר טריפה יוצא מתחת ידו מחזיר את הדמים לבעלים ומשמתין אותו ומעבירין אותו ואין לו תקנה לעולם ליקח ממנו בשר עד שילך למקום שאין מכירין אותו ויחזיר אבדה בדבר חשוב או ישחוט לעצמו ויוציא טרפה לעצמו בממון חשוב שודאי עשה תשובה בלא הערמה.", + "הלוקח בשר ושלחו ביד אחד מעמי הארץ הרי זה נאמן עליו ואע\"פ שאינו מוחזק בכשרות אין חוששין לו שמא יחליף ואפילו עבדי ישראל ואמהותיהן נאמנין בדבר זה אבל לא לעכו\"ם שמא יחליף.", + "עשר חנויות תשע מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת נבלות ולקח בשר מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח הרי זה אסור שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי אבל בשר הנמצא מושלך בשוק הלך אחר הרוב דכל דפריש מרובא פריש אם היו רוב המוכרים עכו\"ם אסור ואם היו רוב המוכרים ישראל מותר.", + "וכן בשר הנמצא ביד עכו\"ם ואינו ידוע ממי לקח אם היו מוכרי הבשר ישראל מותר זה הוא דין תורה וכבר אסרו חכמים כל הבשר הנמצא בין בשוק בין ביד עכו\"ם אף על פי שכל השוחטין וכל המוכרין ישראל ולא עוד אלא הלוקח בשר והניחו בביתו ונעלם מן העין אסור אלא אם כן היה לו בו סימן או שהיה לו בו טביעת עין והוא מכירו ודאי שהוא זה או שהיה צרור וחתום.", + "תלה כלי מלא חתיכות בשר ונשבר הכלי ונפלו החתיכות לארץ ובא ומצא חתיכות ואין לו בהן סימן ולא טביעת עין הרי זה אסור שיש לומר אותו בשר שהיה בכלי גררתו חיה או שרץ וזה בשר אחר הוא.", + "גיד הנשה מותר בהנאה לפיכך מותר לאדם לשלוח לעכו\"ם ירך שגיד הנשה בתוכה ונותן לו הירך שלימה בפני ישראל ואין חוששין שמא יאכל ממנה ישראל זה קודם שינטל הגיד שהרי מקומו ניכר לפיכך אם היתה הירך חתוכה לא יתננה לעכו\"ם בפני ישראל עד שיטול הגיד שמא יאכל ממנה ישראל.", + "כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל לא תאכלו לא יאכלו לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וכחלב שנאמר בו יעשה לכל מלאכה או עד שיתפרש בתורה שבעל פה שהוא מותר בהנאה כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה שכל אלו מותרין בהנאה מפי הקבלה אע\"פשהן אסורין באכילה.", + "כל מאכל שהוא אסור בהנאה אם נהנה ולא אכל כגון שמכר או נתן לעכו\"ם או לכלבים אינו לוקה ומכין אותו מכת מרדות והדמים מותרין וכל דבר שאסור באכילה ומותר בהנאה אע\"פ שהוא מותר בהנאה אסור לעשות בו סחורה ולכוין מלאכתו בדברים אסורים חוץ מן החלב שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה לפיכך אין עושין סחורה לא בנבלות ולא בטרפות ולא בשקצים ולא ברמשים.", + "הצייד שנזדמנו לו חיה או עוף ודג טמאים וצדן או שניצודו לו טמאים וטהורים מותר למוכרן אבל לא יכוין מלאכתו לטמאים ומותר לעשות סחורה בחלב שחלבו עכו\"ם ואין ישראל רואהו ובגבינות העכו\"ם וכיוצא בהן.", + "זה הכלל כל שאיסורו מן התורה אסור לעשות בו סחורה וכל שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה בין בספיקו בין בודאו." + ], + [ + "בשר בחלב אסור לבשלו ואסור לאכלו מן התורה ואסור בהנאה וקוברין אותו ואפרו אסור כאפר כל הנקברין ומי שיבשל משניהם כזית כאחד לוקה שנאמר לא תבשל גדי בחלב אמו וכן האוכל כזית משניהם מהבשר והחלב שנתבשלו כאחד לוקה ואף על פי שלא בשל.", + "לא שתק הכתוב מלאסור האכילה אלא מפני שאסר הבשול כלומר ואפילו בשולו אסור ואין צריך לומר אכילתו כמו ששתק מלאסור הבת מאחר שאסר בת הבת.", + "אין אסור מן התורה אלא בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה שנאמר לא תבשל גדי בחלב אמו וגדי הוא כולל ולד השור ולד השה ולד העז עד שיפרוט ויאמר גדי עזים ולא נאמר גדי בחלב אמו אלא שדיבר הכתוב בהווה אבל בשר בהמה טהורה (שבשלו) בחלב בהמה טמאה או בשר בהמה טמאה (שבשלו) בחלב בהמה טהורה מותר לבשל ומותרת בהנייה ואין חייבין על אכילתו משום בשר בחלב.", + "וכן בשר חיה ועוף בין בחלב חיה בין בחלב בהמה אינו אסור באכילה מן התורה לפיכך מותר לבשלו ומותר בהנייה ואסור באכילה מדברי סופרים כדי שלא יפשעו העם ויבואו לידי איסור בשר בחלב של תורה ויאכלו בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה שהרי אין משמע הכתוב אלא גדי בחלב אמו ממש לפיכך אסרו כל בשר בחלב.", + "דגים וחגבים מותר לאכלן בחלב והשוחט עוף ונמצא בו ביצים גמורות מותר לאכלן בחלב.", + "המעושן והמבושל בחמי טבריא וכיוצא בהן אין לוקין עליו וכן המבשל בשר במי חלב או בחלב מתה או בחלב זכר או שבשל דם בחלב פטור ואינו לוקה על אכילתו מושם בשר בחלב אבל המבשל בשר מתה או חלב וכיוצא בהן בחלב לוקה על בשולו ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב שאין איסור בשר בחלב חל על איסור נבילה או איסור חלב שאין כאן לא איסור כולל ולא איסור מוסיף ולא איסור בת אחת.", + "המבשל שליל בחלב חייב וכן האוכלו אבל המבשל שליא או עור וגידין ועצמות ועקרי קרנים וטלפים הרכים בחלב פטור וכן האוכלן פטור.", + "בשר שנפל לתוך החלב או חלב שנפל לתוך הבשר ונתבשל עמו שיעורו בנותן טעם כיצד חתיכה של בשר שנפלה לקדרה רותחת של חלב טועם הנכרי את הקדרה אם אמר שיש בה טעם בשר אסורה ואם לאו מותרת ואותה חתיכה אסורה במה דברים אמורים שקדם והוציא את החתיכה קודם שתפלוט חלב שבלעה אבל אם לא סלק משערים אותה בששים מפני שהחלב שנבלע בה ונאסר יצא ונתערב עם שאר החלב.", + "נפל חלב לתוך קדרה של בשר טועמין את החתיכה שנפל עליה חלב אם אין בה טעם חלב הכל מותר ואם יש בחתיכה טעם חלב אף על פי שאם תסחט החתיכה לא ישאר בה טעם הואיל ויש בה עתה טעם חלב נאסרה אותה חתיכה ומשערין בכולה אם היה בכל שיש בקדרה מן החתיכות והירק והמרק והתבלין כדי שתהיה חתיכה זו אחד מששים מן הכל החתיכה אסורה והשאר מותר.", + "בד\"א בשלא נער את הקדרה בתחלה כשנפל החלב אלא לבסוף ולא כסה אבל אם נער מתחלה ועד סוף או שכסה משעת נפילה עד סוף הרי זה בנותן טעם וכן אם נפל חלב לתוך המרק או לכל החתיכות ולא נודע לאי זה חתיכה נפל נוער את הקדרה כולה עד שתשוב ויתערב הכל אם יש בקדרה כולה טעם חלב אסורה ואם לאו מותרת אם לא נמצא נכרי שיטעום ונסמוך עליו משערים בששים בין בשר לתוך חלב בין חלב לתוך בשר אחד מששים מותר פחות בששים אסור.", + "קדרה שבשל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם בשל בנותן טעם.", + "הכחל אסור מדברי סופרים שאין בשר שנתבשל בחלב שחוטה אסור מן התורה כמו שביארנו לפיכך אם קרעו ומירק החלב שבו מותר לצלותו ולאכלו ואם קרעו שתי וערב וטחו בכותל עד שלא נשאר בו לחלוחית חלב מותר לבשלו עם הבשר וכחל שלא קרעו בין של קטנה שלא הניקה בין של גדולה אסור לבשלו ואם עבר ובשלו בפני עצמו מותר לאכלו ואם בשלו עם בשר אחר משערין אותו בששים וכחל מן המנין.", + "כיצד אם היה הכל עם הכחל כמו ששים בכחל הכחל אסור והשאר מותר ואם היה בפחות מששים הכל אסור בין כך ובין כך אם נפל לקדרה אחרת אוסר אותה ומשערין בו בששים כבראשונה שהכחל עצמו שנתבשל נעשה כחתיכה האסורה ואין משערין בו אלא כמות שהוא בעת שנתבשל לא כמות שהיה בשעה שנפל.", + "אין צולין את הכחל שחתכו [למעלה] מן הבשר בשפוד ואם צלהו הכל מותר.", + "קיבה שבשלה בחלב שבה מותרת שאינו חלב אלא הרי הוא כטנופת שהרי ישתנה במעים.", + "אסור להעמיד הגבינה בעור הקיבה של שחוטה ואם העמיד טועם את הגבינה אם יש בה טעם בשר אסורה ואם לאו מותרת מפני שהמעמיד דבר המותר הוא שקיבת שחוטה היא ואין כאן אלא איסור בשר בחלב ששעורו בנותן טעם אבל המעמיד בעור קיבת נבילה וטרפה ובהמה טמאה הואיל והמעמיד דבר האסור בפני עצמו נאסרה הגבינה משום נבלה לא משום בשר בחלב ומפני חשש זה אסרו גבינת עכו\"ם כמו שביארנו.", + "הבשר לבדו מותר והחלב לבדו מותר ובהתערב שניהן על ידי בישול יאסרו שניהם במה דברים אמורים שנתבשלו שניהם ביחד או שנפל חם לתוך חם או צונן לתוך חם אבל אם נפל אחד משניהם והוא חם לתוך השני והוא צונן קולף הבשר כולו שנגע בו החלב ואוכל השאר ואם נפל צונן לתוך צונן מדיח החתיכה ואוכלה לפיכך מותר לצרור בשר וגבינה במטפחת אחת והוא שלא יגעו זה בזה ואם נגעו מדיח הבשר ומדיח הגבינה ואוכל.", + "מליח שאינו נאכל מחמת מלחו הרי הוא כרותח ואם נאכל כמות שהוא כמו הכותח אינו כרותח.", + "עוף שחוט שנפל לחלב או לכותח שיש בו חלב אם חי הוא מדיחו ומותר ואם צלי קולפו ואם היו בו פלחים פלחים או שהיה מתובל בתבלין ונפל לחלב או לכותח הרי זה אסור.", + "אסור להעלות העוף עם הגבינה על השלחן שהוא אוכל עליו גזירה משום הרגל עבירה שמא יאכל זה עם זה אע\"פ שהעוף בחלב אסור מדברי סופרים.", + "שני אכסנאין שאינם מכירין זה את זה אוכלין על שלחן אחד זה בשר בהמה וזה גבינה מפני שאין זה גס לבו בזה כדי שיאכל עמו.", + "אין לשון העיסה בחלב ואם לש כל הפת אסורה מפני הרגל עבירה שמא יאכל בה בשר ואין טשין את התנור באליה ואם טש כל הפת אסורה עד שיסיק את התנור שמא יאכל בה חלב ואם שינה בצורת הפת עד שתהיה ניכרת כדי שלא יאכל בה לא בשר ולא חלב הרי זה מותר.", + "פת שאפאה עם הצלי ודגים שצלאן עם הבשר אסור לאכלן בחלב קערה שאכלו בה בשר ובשלו בה דגים אותן הדגים מותר לאכלן בכותח.", + "סכין שחתך בה בשר צלי וחזר וחתך בה צנון וכיוצא בו מדברים חריפין אסור לאכלן בכותח אבל אם חתך בה בשר וחזר וחתך בה קישות או אבטיח גורד מקום החתך ואוכל השאר בחלב.", + "אין מניחין כד של מלח בצד כד של כמך מפני ששואב ממנו ונמצא מבשל הבשר במלח זה שיש בו טעם החלב אבל מניח כד החומץ בצד כד הכמך שאין החומץ שואב ממנו.", + "מי שאכל גבינה או חלב תחלה מותר לאכול אחריו בשר מיד וצריך שידיח ידיו ויקנח פיו בין הגבינה ובין הבשר ובמה מקנח פיו בפת או בפירות שלועסן ובולען או פולטן ובכל מקנחין את הפה חוץ מתמרים או קמח או ירקות שאין אלו מקנחין יפה.", + "בד\"א בבשר בהמה או חיה אבל אם אכל בשר עוף אחר שאכל הגבינה או החלב אינו צריך לא קנוח הפה ולא נטילת ידים.", + "מי שאכל בשר בתחלה בין בשר בהמה בין בשר עוף לא יאכל אחריו חלב עד שיהיה ביניהן כדי שיעור סעודה אחרת והוא כמו שש שעות מפני הבשר של בין השינים שאינו סר בקינוח." + ], + [ + "כל איסורין שאמרנו הן במיני נפש חיה ויש איסורין אחרים של תורה בזרע הארץ והן החדש וכלאי הכרם והטבל והערלה.", + "החדש כיצד כל אחד מחמשה מיני תבואה בלבד אסור לאכול מהחדש שלו קודם שיקרב העומר בט\"ז בניסן שנאמר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וכל האוכל כזית חדש קודם הקרבת העומר לוקה מן התורה בכל מקום ובכל זמן בין בארץ בין בחוצה לארץ בין בפני הבית בין שלא בפני הבית אלא שבזמן שיש מקדש משיקרב העומר הותר החדש בירושלים והמקומות הרחוקין מותרין אחר חצות שאין בית דין מתעצלין בו עד אחר חצות ובזמן שאין בית המקדש כל היום כולו אסור מן התורה ובזמן הזה במקומות שעושין שני ימים טובים החדש אסור כל יום י\"ז בניסן עד לערב מדברי סופרים.", + "האוכל לחם וקלי וכרמל כזית מכל אחד ואחד לוקה שלש מלקיות שנאמר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו מפי השמועה למדו ששלשתן בלאוין חלוקין זה מזה.", + "כל תבואה שהשרישה קודם הקרבת העומר אף על פי שלא נגמרה אלא אחר שקרב מותרת באכילה משקרב העומר ותבואה שהשרישה אחר שקרב העומר אע\"פ שהיתה זרועה קודם שקרב העומר הרי זו אסורה עד שיקרב העומר של שנה הבאה ודין זה בכל מקום ובכל זמן מן התורה.", + "תבואה שהשרישה אחר העומר וקצרה וזרע מן החטים בקרקע ואחר כך קרב העומר הבא ועדיין החטים בקרקע הרי אלו ספק אם התירן העומר כאילו היו מונחין בכד או לא יתיר אותן מפני שבטלו בקרקע לפיכך אם לקט מהם ואכל אינו לוקה ומכין אותו מכת מרדות וכן שיבולת שהביאה שליש מלפני העומר ועקרה ושתלה אחר שקרב העומר והוסיפה הרי זו ספק אם תהיה אסורה מפני התוספת עד שיבא העומר הבא או לא תהיה אסורה שהרי השרישה קודם העומר.", + "כלאי הכרם כיצד מין ממיני תבואה או מיני ירקות שנזרעו עם הגפן בין שזרע ישראל בין שזרע נכרי בין שעלו מאליהן בין שנטע הגפן בתוך הירק שניהם אסורין באכילה ובהנייה שנאמר פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם כלומר פן תתרחק ותאסור שניהם.", + "והאוכל כזית מכלאי הכרם בין מן הירק בין מן הענבים לוקה מן התורה ושניהם מצטרפין זה עם זה.", + "במה דברים אמורים שנזרעו בארץ ישראל אבל בחוצה לארץ כלאי הכרם מדברי סופרים ובהלכות כלאים יתבאר אי זה מין אסור בכלאי הכרם ואי זה מין אינו אסור והיאך יאסור ומתי יאסר ואי זה דבר מקדש ואי זה אינו מקדש.", + "הערלה כיצד כל הנוטע אילן מאכל כל פירות שעושה אותו אילן שלש שנים משנטע הרי הן אסורין באכילה ובהנאה שנאמר שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל וכל האוכל מהם כזית לוקה מן התורה.", + "בד\"א בנוטע בארץ ישראל שנאמר כי תבאו אל הארץ וגו' אבל איסור ערלה בחוצה לארץ הלכה למשה מסיני שודאי הערלה בחוצה לארץ אסורה וספיקה מותר ובהלכות מעשר שני יתבאר דברים האסורין משום ערלה ודברים המותרין.", + "ספק ערלה וכלאי הכרם בארץ ישראל אסור בסוריא והיא ארצות שכבש דוד מותר כיצד היה כרם וערלה וענבים נמכרות חוצה לו היה ירק זרוע בתוכו וירק נמכר חוצה לו שמא ממנו הוא זה שמא מאחר בסוריא מותר ובחוצה לארץ אפילו ראה הענבים יוצאות מכרם ערלה או ירק יוצא מן הכרם לוקח מהן והוא שלא יראה אותו בוצר מן הערלה או לוקט הירק בידו.", + "כרם שהוא ספק ערלה או ספק כלאים בארץ ישראל אסור ובסוריא מותר ואין צריך לומר בחוצה לארץ.", + "חבית יין הנמצאת טמונה בפרדס של ערלה אסורה בשתייה ומותרת בהנייה שאין הגנב גונב ממקום וטומן בו אבל ענבים הנמצאין טמונים שם אסורים שמא משם נלקטו והצניען שם.", + "נכרי וישראל שהיו שותפין בנטיעה אם התנו מתחלת השותפות שיהיה הנכרי אוכל שני ערלה וישראל אוכל שלש שנים משני היתר כנגד שני הערלה הרי זה מותר ואם לא התנו מתחלה אסור ובלבד שלא יבאו לחשבון כיצד כגון שיחשוב כמה פירות אכל הנכרי בשני ערלה עד שיאכל ישראל כנגד אותן הפירות אם התנו כזה אסור שהרי זה כמחליף פירות ערלה.", + "יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחוצה לארץ אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל שלא אמרו אלא הערלה וקל וחומר הדברים ומה סוריא שהיא חייבת במעשרות ובשביעית מדבריהם אינה חייבת בנטע רבעי כמו שיתבאר בהלכות מעשר שני חוצה לארץ לא כל שכן שלא יהיה נטע רבעי נוהג בה אבל בארץ ישראל נוהג בה בין בפני הבית בין שלא בפני הבית והורו מקצת גאונים שכרם רבעי לבדו פודין אותו בחוצה לארץ ואח\"כ יהיה מותר באכילה ואין לדבר זה עיקר.", + "פירות שנה רביעית כולה אסור לאכול מהן בארץ ישראל עד שיפדו ובהלכות מעשר שני יתבאר משפטי פדיונן ודין אכילתן ומאימתי מונין לערלה ולרבעי.", + "כיצד פודין פירות נטע רבעי בזמן הזה אחר שאוסף אותן מברך בא\"י אמ\"ה אקב\"ו על פדיון נטע רבעי ואחר כך פודה את כולן ואפילו בפרוטה אחת ואומר הרי אלו פדויין בפרוטה זו ומשליך אותה פרוטה לים המלח או מחללן על שוה פרוטה מפירות אחרות ואומר הרי כל הפירות האלו מחוללין על חטים אלו או על שעורים אלו וכיוצא בהן ושורף אותן כדי שלא יהיו תקלה לאחרים ואוכל כל הפירות.", + "הורו מקצת הגאונים שאף על פי שפדה פירות שנה רביעית או חללן אסור לאכלן עד שתכנס שנה חמישית ודבר זה אין לו עיקר ויראה לי שזו שגגת הוראה והטעם לפי שכתוב ובשנה החמישית תאכלו את פריו ואין ענין הכתוב אלא שבשנה החמישית תאכלו פריו בלא פדיון ככל חולין שבעולם ואין ראוי לחוש להוראה זו.", + "הטבל כיצד כל אוכל שהוא חייב להפריש ממנו תרומה ומעשרות קודם שיפריש ממנו נקרא טבל ואסור לאכול ממנו שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה' כלומר לא ינהגו בהן מנהג חולין ועדיין קדשים שעתידין להתרם לא הורמו והאוכל כזית מן הטבל קודם שיפריש ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר חייב מיתה בידי שמים שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל וגו' והשיאו אותם עון אשמה.", + "אבל האוכל מדבר שניטלה ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר ועדיין לא הפריש ממנו מעשרות ואפילו לא נשאר בו אלא מעשר עני הרי זה לוקה משום אוכל טבל ואין בו מיתה שאין שאין עון מיתה אלא בתרומה גדולה ותרומת מעשר.", + "אזהרה לאוכל טבל שלא הורמו ממנו מעשרות בכלל שנאמר לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך וגו' ובהלכות תרומות ומעשרות יתבאר איזה דבר חייב בתרומה ובמעשרות ואי זה דבר פטור ואי זה דבר הוא חייב מן התורה ואי זהו החייב מדברי סופרים והאוכל כזית מטבל של דבריהם או מכלאי הכרם וערלה של חוצה לארץ מכין אותו מכת מרדות.", + "הטבל והחדש וההקדש וספיחי שביעית והכלאים והערלה משקין היוצאין מפירותיהן אסורים כמותן ואין לוקין עליהן חוץ מיין ושמן של ערלה ויין של כלאי הכרם שלוקין עליהן כדרך שלוקין על הזיתים ועל הענבים שלהן.", + "ויש בקדשים איסורין אחרים במאכלות וכולן של תורה הן כגון איסורין שיש באכילת תרומות ובכורים וחלה ומעשר שני ואיסורין שיש בקדשי מזבח כגון פיגול ונותר וטמא וכל אחד מהן יתבאר במקומו.", + "ושיעור כל אכילה מהן כזית בין למלקות בין לכרת וכבר ביארנו איסור חמץ בפסח ודיניו בהלכות חמץ ומצה אבל איסור אכילה ביוה\"כ איסור מין בפני עצמו וכן איסור יוצא מגפן על הנזיר אינו שוה בכל ולפיכך יתבאר איסור כל אחד מהן ושיעורו ודיניו במקומו הראוי לו." + ], + [ + "יין שנתנסך לעכו\"ם אסור בהנייה והשותה ממנו כל שהוא לוקה מן התורה וכן האוכל כל שהוא מתקרובת עכו\"ם מבשר או מפירות אפילו מים ומלח האוכל מהן כל שהוא לוקה שנאמר אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם יקומו וגו'.", + "יין שנתנסך לה כזבח שקרב לה וכיון שאיסור זה משום עכו\"ם הוא אין לו שיעור שנאמר בעבודת כו\"ם ולא ידבק בידך מאומה מן החרם.", + "יין העכו\"ם שאין אנו יודעין אם נתנסך או לא נתנסך והוא הנקרא סתם יינם אסור בהנאה כמו יין שנתנסך ודבר זה מגזירות סופרים הוא והשותה מסתם יינם רביעית מכין אותו מכת מרדות.", + "וכל יין שיגע בו העכו\"ם הרי זה אסור שמא נסך אותו שמחשבת העכו\"ם לעבודת כוכבים הא למדת שיין ישראל שנגע בו העכו\"ם דינו כסתם יינם שהוא אסור בהנייה.", + "עכו\"ם שנגע ביין שלא בכוונה וכן תינוק עכו\"ם שנגע ביין אסור בשתייה ומותר בהנייה הלוקח עבדים מן העכו\"ם ומלו וטבלו מיד אין מנסכין ויין שנגעו בו מותר בשתייה ואע\"פ שעדיין לא נהגו בדתי ישראל ולא פסקה עכו\"ם מפיהם.", + "בני השפחות העכו\"ם שנולדו ברשות ישראל ומלו ועדיין לא טבלו הגדולים אוסרין היין כשיגעו בה והקטנים אינן אוסרין.", + "גר תושב והוא שקיבל עליו שבע מצות כמו שביארנו יינו אסור בשתייה ומותר בהנייה ומייחדין אצלו יין ואין מפקידין אצלו יין וכן כל עכו\"ם שאינו עובד עכו\"ם כגון אלו הישמעאלים יינן אסור בשתייה ומותר בהנייה וכן הורו כל הגאונים אבל אותם העובדים עכו\"ם סתם יינם אסור בהנייה.", + "כל מקום שנאמר בענין זה שהיין אסור אם היה עכו\"ם שנאסר היין בגללו עובד עכו\"ם הרי הוא אסור בהנייה ואם אינו עובד עכו\"ם הרי הוא אסור בשתייה בלבד וכל מקום שנאמר עכו\"ם סתם הרי זה עובד עכו\"ם.", + "אין מתנסך לעכו\"ם אלא יין שראוי להקריב על גבי המזבח ומפני זה כשגזרו על סתם יינם וגזרו על כל יין שיגע בו שיהיה אסור בהנייה לא גזרו אלא על היין הראוי להתנסך לפיכך יין מבושל של ישראל שנגע בו העכו\"ם אינו אסור ומותר לשתות עם העכו\"ם בכוס אחד אבל יין מזוג ויין שהתחיל להחמיץ ואפשר שישתה אם נגע בו נאסר.", + "הורו גאוני המערב שאם נתערב ביין ישראל מעט דבש או מעט שאור הואיל ואינו ראוי למזבח הרי הוא כמבושל או כשכר ואינו מתנסך ומותר לשתותו עם העכו\"ם.", + "מאימתי יאסר יין העכו\"ם משידרוך וימשך היין אף על פי שלא ירד לבור אלא עדיין הוא בגת הרי זה אסור לפיכך אין דורכין עם העכו\"ם בגת שמא יגע בידו וינסך ואפילו היה כפות ואין לוקחין ממנו גת דרוכה ואע\"פ שעדיין היין מעורב עם החרצנים וזגין ולא ירד לבור.", + "עכו\"ם שדרך היין ולא נגע בו והרי ישראל עומד על גביו וישראל הוא שכנסו בחבית ה\"ז אסור בשתייה.", + "החומץ של עכו\"ם אסור בהנייה מפני שנעשה יין נסך קודם שיחמיץ עכו\"ם שהיה דורס ענבים בחבית אף על פי שהיין צף על גבי ידיו אין חוששין משום יין נסך היה אוכל מן הסלים והותיר כסאה וכסאתים וזרקן בגת אע\"פשהיין מגתו על הענבים אין עושה יין נסך.", + "החרצנים והזגין של עכו\"ם אסורים כל י\"ב חדש ולאחר י\"ב חדש כבר יבשו ולא נשארה בהן לחלוחית ומותרין באכילה וכן שמרים של יין שיבשו לאחר י\"ב חדש מותרין שהרי לא נשאר בהן ריח יין והרי הן כעפר וכאדמה.", + "נאדות העכו\"ם וקנקניהן שהכניסו בהן העכו\"ם יינם אסור ליתן לתוכן יין עד שיישנן י\"ב חדש או עד שיחזירן לאור עד שיתרפה הזפת שעליהן או שיחמו או עד שיתן לתוכן מים שלשה ימים מעת לעת ומערה המים ומחליף מים אחרים כל מעת לעת שלש פעמים בשלשת הימים בין שהיו הכלים שלהן בין שהיו של ישראל ושאלו אותן והכניסו בהן יינם ואם נתן לתוכם יין קודם שיטהר אותן הרי זה אסור בשתייה.", + "ומותר ליתן לתוכן שכר או ציר או מורייס מיד ואין צריך לכלום ומותר ליתן היין לתוכן אחר שנותן הציר או המוריס שהמלח שורפן.", + "הלוקח כלים חדשים שאינם מזופתים מן העכו\"ם נותן לתוכן יין מיד ואינו חושש שמא נתנו בהן יין נסך ואם היו מזופתין מדיחן ואע\"פ שהן חדשים וכן כלי שנתנו בו יין נסך ואין מכניסו לקיום כגון כלי שחושף בו או המשפך וכיוצא בה משכשכו במים ודיו.", + "וכן כוס של חרס ששתה בו העכו\"ם אסור לשתות בו הדיחו פעם ראשונה ושניה ושלישית מותר שכבר הלכו צחצוחי היין שבו והוא שהיה מצופה באבר כדרך שהיוצרין עושין או שהיה מזופת אבל של חרס צריך הדחה.", + "כלי חרס השועים באבר שנשתמשו בהן ביין נסך אם היו לבנים או אדומים או שחורים מותרין ואם היו ירוקין אסורין מפני שהן בולעים ואם יש בהם מקום מגולה של חרס בין לבנים בין ירוקים אסורים מפני שהם בולעין ויראה לי שאין הדבר אלא בשכנסו בהם לקיום אבל לא כנסו בהם לקיום מדיחן ומותרין ואפילו הם של חרס.", + "גת של אבן ושל עץ שדרך בהן העכו\"ם או גת של אבן שזפתה העכו\"ם אף על פי שלא דרך בה מדיחן במים ובאפר ארבע פעמים ודורך בהן ואם היתה בהם לחלוחית מקדים האפר למים ואם לאו מקדים המים.", + "גת של אבן מזופפת שדרך בה העכו\"ם או גת של עץ זפותה אע\"פ שלא דרך בה צריך לקלוף את הזפת ואם יישנה שנים עשר חדש או נתן בה מים שלשה ימים מעת לעת אינו צריך לקלוף לא תהיה הגת חמורה יתר מן הקנקנים לא נאמר יקלוף אלא להתירה מיד.", + "גת של חרס אף על פי שקלף את הזפת אסור לדרוך בה מיד עד שיחם אותה באש עד שירפה הזפת ואם ישנה שנים עשר חדש או נתן בה מים שלשה ימים מותרת כמו שביארנו.", + "משמרת של יין של עכו\"ם אם היתה של שער מדיחה ומשמר בה ואם היתה של צמר מדיחה במים ובאפר ארבע פעמים ומדיחה עד שתנגב ומשמר בה ואם היתה של שש מישנה י\"ב חדש ואם יש בהן קשרים מתירן וכן כלי חלף והוצים וכיוצא בהן מכפיפות שדורכין בהן יין אם היו תפורין בחבלים מדיחן ואם היו אחוזות זו בסבוך קשה מדיחן באפר ובמים ארבע פעמים ומנגבן ומשתמש בהן ואם היו תפורות בפשתן מישנן שנים עשר חדש ואם יש בהן קשרים מתירן.", + "כלי הגת שדרך בהן העכו\"ם יין נסך כיצד מטהרין אותן כדי שידרוך בהן הישראל הדפין והעדשים והלולבין מדיחן העקלין של נסרין ושל בצבוץ מנגבן של שיפה ושל גמי מישנן שנים עשר חדש ואם רצה לטהרן מיד מגעילן ברותחין או חולטן במי זיתים או מניחן תחת צנור שמימיו מקולחין או במעין שמימיו רודפין שתים עשרה שעות ואח\"כ יותרו.", + "בזמן שהיתה ארץ ישראל כולה לישראל היו לוקחין היין מכל אדם מישראל ואין חוששין לו ובחוצה לארץ לא היו לוקחין אלא מאדם שהוחזק בכשרות ובזמן הזה אין לוקחין יין בכ\"מ אלא מאדם שהוחזק בכשרות וכן הבשר והגבינה וחתיכת דג שאין בה סימן כמו שביארנו.", + "המתארח אצל בעל הבית בכל מקום ובכל זמן והביא לו יין או בשר או גבינה וחתיכת דג הרי זה מותר ואינו צריך לשאול עליו אף על פי שאינו מכירו אלא יודע שהוא יהודי בלבד ואם הוחזק שאינו כשר ולא מדקדק בדברים אלו אסור להתארח אצלו ואם עבר ונתארח אצלו אינו אוכל בשר ולא שותה יין על פיו עד שיעיד לו אדם כשר עליהם." + ], + [ + "כיצד היא הנגיעה שאוסר בה העכו\"ם היין הוא שיגע ביין עצמו בין בידו בין בשאר איבריו שדרכן לנסך בהן וישכשך אבל אם פשט ידו לחבית ותפסו את ידו קודם שיוציאה ולא ינידה ופתחו החבית מלמטה עד שיצא היין וירד למטה מידו לא נאסר היין וכן אם אחז כלי פתוח של יין ושכשכו אע\"פ שלא הגביה הכלי ולא נגע ביין נאסר היין.", + "נטל כלי של יין והגביהו ויצק היין אע\"פ שלא שיכשך נאסר שהרי בא היין מכחו הגביה ולא שיכשך ולא נגע מותר.", + "עכו\"ם שהיה אוחז הכלי בקרקע וישראל יצק לתוכו יין היין מותר ואם נדנד העכו\"ם הכלי נאסר היין.", + "כלי סתום מותר לטלטלו העכו\"ם ממקום למקום ואף על פי שהיין מתנדנד שאין זה דרך הניסוך העביר נוד של יין ממקום למקום והוא אוחז פי הנוד בידו בין שהיה הנוד מלא או חסר מותר ואע\"פ שהיין מתנדנד העביר כלי חרס פתוח מלא יין אסור שמא נגע בו ואם היה חסר מותר אא\"כ שכשכו.", + "עכו\"ם שנגע ביין ולא נתכוון לזה הרי היין מותר בהנייה בלבד כיצד כגון שנפל על נוד של יין או שהושיט ידו לחבית על מנת שהיא שמן ונמצאת יין.", + "בא היין מכחו של עכו\"ם בלא כוונה הואיל ולא נגע ביין הרי זה מותר בשתייה כיצד כגון שהגביה כלי של יין ויצק לכלי אחר והוא מדמה שהוא שכר או שמן הרי זה מותר.", + "נכנס העכו\"ם לבית או לחנות לבקש יין ופשט ידו כשהוא מחפש ונגע ביין אסור שהרי ליין נתכוין ואין זה נוגע בלא כוונה.", + "חבית שנסדקה לארכה וקדם העכו\"ם וחבקה כדי שלא יתפרדו החרסים הרי זה מותר בהנייה אבל אם נסדקה לרחבה ותפס בסדק העליון כדי שלא יפול הרי זה מותר בשתייה שהרי אין היין על כחו של עכו\"ם.", + "עכו\"ם שנפל לבור של יין והעלוהו משם מת או שמדד הבור שיש בו היין בקנה או שהתיז את הזבוב והצרעה מעליו בקנה או שהיה מטפח על פי החבית הרותחת כדי שתנוח הרתיחה או שנטל חבית וזרקה בחמתו לבור הרי זה מותר בהנייה בלבד ואם עלה העכו\"ם חי היין אסור בהנייה.", + "חבית שהיה נקב בצדה ונשמט הפקק מן הנקב והניח העכו\"ם אצבעו במקום הנקב כדי שלא יצא היין כל היין שמראש החבית עד הנקב אסור ושתחת הנקב מותר בשתייה.", + "מינקת כפופה שעושין אותה ממתכת או מזכוכית וכיוצא בהם שהניח ראשה לתוך היין שבחבית והראש האחר חוץ לחבית ומצץ היין והתחיל היין לירד כדרך שעושין תמיד ובא העכו\"ם והניח אצבעו על פי המינקת ומנע היין מלירד נאסר כל היין שבחבית שהכל היה יוצא ונגרר לולי ידו ונמצא הכל כבא מכחו.", + "המערה יין לתוך כלי שיש בו יין עכו\"ם נאסר כל היין שבכלי העליון שהרי העמוד הנצוק מחבר בין היין שבכלי העליון ובין היין שבכלי התחתון לפיכך המודד לעכו\"ם לתוך כלי שבידו ינפץ נפיצה או יזרוק זריקה כדי שלא יהיה נצוק חבור ויאסור עליו מה שישאר בכלי העליון.", + "משפך שמדד בו לעכו\"ם אם יש בקצה המשפך עכבת יין לא ימדוד בו לישראל עד שידיחנו וינגב ואם לא הדיח הרי זה אסור.", + "כלי שיש לו כמין שני חוטמין יוצאין ממנו כמו הכלים שנוטלין בהם לידים שהיה מלא יין ביד ישראל והיה ישראל מוצץ ושותה מחוטם זה והעכו\"ם מוצץ ושותה מן החוטם השני הרי זה מותר והוא שיקדים הישראלי ויפסוק ועדיין העכו\"ם שותה שמשיפסוק העכו\"ם יחזור היין שישאר בחוטם לכלי ויאסור כל מה שישאר בו שהרי בא היין מכחו.", + "עכו\"ם שמצץ היין מן החבית במינקת אסר כל היין שבה שכשיפסק יחזור היין שעלה במינקת במציצתו ויפול לחבית ויאסור הכל.", + "עכו\"ם שהיה מעביר עם ישראל כדי יין ממקום למקום והוא הולך אחריהן לשמרן אפילו הפליגו ממנו כדי מיל הרי אלו מותרות שאימתו עליהן ואומד עתה יצא לפנינו ויראה אותנו ואם אמר להם לכו ואני אבוא אחריכם אם נתעלמו מעיניו כדי שיפתחו פי הכד ויחזרו ויגיפו אותה ותיגב הרי היין כולו אסור בשתיה אם פחות מיכן מותר.", + "וכן המניח עכו\"ם בחנותו אף על פי שהוא יוצא ונכנס כל היום כולו היין מותר ואם מודיעו שהוא מפליג ושהה כדי שיפתח ויגוף ותיגוב היין אסור בשתייה וכן המניח יינו בקרון או בספינה עם העכו\"ם ונכנס לעיר לעשות צרכיו היין מותר ואם הודיען שהוא מפליג ושהה כדי שיפתח ויגוף ותיגב היין אסור בשתייה וכל הדברים האלו בחביות סתומות אבל בפתוחות אפילו לא שהה מאחר שהודיען שהוא מפליג היין אסור.", + "ישראל שהיה אוכל עם העכו\"ם והניח יין פתוח על השולחן ויין פתוח על הדולפקי ויצא שעל השולחן אסור ושעל הדולפקי מותר ואם אמר לו מזוג ושתה כל היין הפתוח שבבית אסור.", + "היה שותה עם העכו\"ם ושמע קול תפלה בבית הכנסת ויצא אף היין הפתוח מותר שהנכרי אומר עתה יזכור היין ויבוא במהרה וימצא אותי נוגע ביינו ולפי זה אינו זז ממקומו ואין נאסר אלא מה שלפניו בלבד.", + "עכו\"ם וישראל שהיו דרין בחצר אחת ויצאו שניהם בבהלה לראות חתן או הספד וחזר העכו\"ם וסגר הפתח ואחר כך ישראל הרי היין הפתוח שבבית ישראל בהיתרו שלא סגר העכו\"ם אלא על דעת שכבר נכנס הישראלי לביתו ולא נשאר אדם בחוץ וכמדומה לו שהוא קדמו.", + "יין של ישראל ושל עכו\"ם בבית אחד והיו חביות פתוחות ונכנס העכו\"ם לבית ונעל הדלת בעדו נאסר כל היין ואם יש חלון בדלת שמסתכל ממנו העומד אחורי הפתח ורואה כנגדו כל החביות שכנגד החלון מותרות ושמן הצדדין אסורות שהרי מפחד מן הרואה אותו.", + "וכן אם שאג ארי וכיוצא בו וברח העכו\"ם ונחבא בין החביות הפתוחות היין מותר שהוא אומר שמא ישראל אחר נחבא כאן והוא רואה אותי כשאגע.", + "אוצר של יין שהיו חביותיו פתוחות ויש לעכו\"ם חביות אחרות באותו הפונדק ונמצא העכו\"ם עומד בין חביות ישראל הפתוחות אם נבהל כשנמצא ונתפש עליו כגנב היין מותר בשתייה שמפחדו ויראתו אין לו פנאי לנסך ואם לא נתפש כגנב אלא הרי הוא בוטח שם היין אסור ותינוק הנמצא בין החביות בין כך ובין כך כל היין מותר.", + "גדוד שנכנס למדינה דרך שלום כל החביות הפתוחות שבחנויות אסורות וסתומות מותרות ובשעת מלחמה אם פשט הגדוד במדינה ועבר אלו ואלו מותרות שאין פנאי לנסך.", + "עכו\"ם שנמצא עומד בצד הבור של יין אם יש לו מלוה על אותו היין הרי זה אסור מפני שלבו גס בו שולח ידו ומנסך ואם אין לו עליו מלוה היין מותר בשתיה.", + "זונה עכו\"ם במסיבה של ישראל היין מותר שאימתן עליה ולא תגע אבל זונה ישראלית במסיבת עכו\"ם יינה שלפניה בכליה אסור מפני שהן נוגעין בו שלא מדעתה.", + "עכו\"ם הנמצא בבית הגת אם יש שם לחלוחית יין כדי לבלול הכף עד שתבלול הכף לכף שניה צריך להדיח כל בית הגת וינגב ואם לאו מדיח בלבד וזו הרחקה יתירה.", + "חבית שצפה בנהר אם נמצאת כנגד עיר שרובה ישראל מותרת בהנייה כנגד עיר שרובה עכו\"ם אסורה.", + "מקום שהיו רוב מוכרי היין בו ישראלים ונמצאו בו כלים גדולים מלאים יין והם כלים שדרך המוכרין לבדם לכנוס בהם היין הרי אלו מותרין בהנייה חבית שפתחוה גנבים אם רוב גנבי העיר ישראל היין מותר בשתייה ואם לאו אסור." + ], + [ + "הלוקח בית או ששכר בית בחצירו של עכו\"ם ומלאהו יין אם היה הישראלי דר באותה חצר אף על פי שהפתח פתוח היין מותר מפני שהעכו\"ם מפחד תמיד ואומר עתה יכנס לביתו פתאום וימצא אותי בתוך ביתו ואם היה דר בחצר אחרת לא יצא עד שיסגור הבית ויהיה המפתח והחותם בידו ואינו חושש שמא יזייף העכו\"ם מפתח הבית.", + "יצא ולא סגר הפתח או שסגר והניח המפתח ביד עכו\"ם הרי היין אסור בשתיה שמא נכנס העכו\"ם ונסך שהרי אין הישראלי שם ואם אמר לו אחוז לי מפתח זה עד שאבוא היין מותר שלא מסר לו שמירת הבית אלא שמירת המפתח.", + "עכו\"ם ששכר ישראל לדרוך לו יינו בטהרה כדי שיהיה מותר לישראל ויקחוהו ממנו והיה היין בביתו של עכו\"ם אם היה ישראל זה ששומר היין דר באותה חצר היין מותר ואע\"פ שהפתח פתוח והשומר נכנס ויוצא ואם היה השומר דר בחצר אחרת היין אסור ואף על פי שהמפתח והחותם ביד ישראל שכיון שהיין של עכו\"ם וברשותו אינו מפחד לזייף ולהכנס לבית ויאמר ויהי מה אם ידעו בו לא יקחו ממני.", + "אפילו כתב העכו\"ם לישראל שנתקבל ממנו המעות למכור לו בהן יין הואיל ואין הישראלי יכול להוציאו מרשות העכו\"ם עד שיתן לו המעות הרי הוא של עכו\"ם ואסור אלא אם היה השומר דר שם בחצר ואין השומר צריך להיות יושב ומשמר תמיד אלא נכנס ויוצא כמו שביארנו בין ברשות בעל היין ברשות עכו\"ם אחר.", + "היה יין זה הטהור של עכו\"ם מונח ברשות הרבים או בבית הפתוח לרשות הרבים וישראל הולכים ושבים מותר שעדיין לא נכנס ברשות העכו\"ם.", + "ואשפה וחלון ודקל אף על פי שאין בו פירות הרי אלו כרשות הרבים וחבית יין שם ועכו\"ם הנמצא שם אינו אוסרה ובית הפתוח לשם הרי הוא כפתוח לרשות הרבים.", + "חצר החלוקה במסיפים ועכו\"ם בצד זה וישראל בצד אחר וכן שני גגין שהיה גג ישראל למעלה וגג העכו\"ם למטה או שהיו זה בצד זה ויש ביניהן מסיפים אע\"פ שיד העכו\"ם מגעת לחלק ישראל אינו חושש משום יין נסך ולא משום טהרות.", + "מותר לישראל להפקיד יינו בכלי סתום ביד עכו\"ם והוא שיהיה לו בו שני סימנין וזה הוא הנקרא חותם בתוך חותם כיצד סתם החבית בכלי שאינו מהודק כדרך שסותמין כל אדם וטח בטיט הרי זה חותם אחד היה כלי מהודק וטח עליו מלמעלה הרי זה חותם בתוך חותם וכן אם צר פי הנוד הרי זה חותם אחד הפך פי הנוד לתוכו וצר עליו הרי זה חותם בתוך חותם וכן כל שינוי שמשנה מדברים שאין דרך כל אדם הרי הן כחותם אחד והטיחה או הקשירה חותם שני.", + "ואם הפקיד ביד עכו\"ם בחותם אחד הרי זה אסור בשתייה ומותר בהנייה והוא שייחד לו קרן זוית.", + "יין מבושל והשכר או יין שעירבו עם דברים אחרים כגון דבש ושמן וכן החומץ והגבינה והחלב וכל שאיסורו מדברי סופרים שהפקידו ביד עכו\"ם אינו צריך שני חותמות אלא חותם אחד בלבד דיו אבל היין והבשר וחתיכת דג שאין בה סימן שהפקידן ביד עכו\"ם צריכין שני חותמות.", + "יראה לי שכל מקום שאמרנו בענין זה ביין שלנו שהוא אסור בשתייה ומותר בהנייה מפני צד נגיעה שנגע בו העכו\"ם כשהיה העכו\"ם עובד עכו\"ם אבל אם היה איסורו בגלל עכו\"ם שאינו עובד עכו\"ם כגון ישמעאלי שנגע ביין שלנו שלא בכוונה או שטפח על פי החבית הרי זה מותר בשתייה וכן כל כיוצא בזה.", + "אבל המפקיד יין ביד גר תושב או ששלחו עמו והפליג או שהניח ביתו פתוח בחצר גר תושב הרי זה אסור בשתייה שכל חשש של חלוף וזיוף יראה לי שכל העכו\"ם שוים בו הואיל ונעשה היין ברשותן נאסר בשתייה על כל פנים.", + "יש דברים שאין בהם איסור ניסוך כלל ואסרו אותם חכמים כדי להרחיק מן הניסוך ואלו הן לא ימזוג העכו\"ם המים לתוך היין שביד ישראל שמא יבא לצוק היין לתוך המים ולא יוליך העכו\"ם ענבים לגת שמא יבוא לדרוך או ליגע ולא יסייע לישראל בשעה שמריק מכלי לכלי שמא יניח הכלי ביד העכו\"ם ונמצא היין בא מכחו ואם סייע או מזג המים או הביא ענבים מותר.", + "וכן מותר שיריח העכו\"ם בחבית של יין שלנו ומותר לישראל להריח בחבית של יין נסך ואין בזה שם איסור שאין הריח כלום לפי שאין בו ממש.", + "כבר ביארנו שכל דבר שהוא אסור בהנייה אם עבר ומכרו דמיו מותרין חוץ מעכו\"ם ומשמשיה ותקרובת שלה ויין שנתנסך לה והחמירו חכמים בסתם יינם להיות דמיו אסורין כדמי יין שנתנסך לעכו\"ם לפיכך עכו\"ם ששכר את ישראל לעשות עמו ביין שכרו אסור.", + "וכן השוכר את החמור להביא עליו יין או ששכר ספינה להביא בה יין שכרן אסור אם מעות נתנו לו יוליכן לים המלח ואם נתנו לו בשכרו כסות או כלים או פירות הרי זה ישרוף אותן ויקבור האפר כדי שלא ליהנות בו.", + "שכר לעכו\"ם חמור לרכוב עליו והניח עליו לוגין של יין שכרו מותר שכרו לשבר כדי יין נסך שכרו מותר ותבוא עליו ברכה מפני שממעט בתיפלה.", + "השוכר את הפועל ואמר לו העבר לי מאה חביות של שכר במאה פרוטות ונמצא אחת מהן יין שכרו כולו אסור.", + "אמר לו העבר לי חבית בפרוטה חבית בפרוטה והעביר ונמצא ביניהן חביות של יין שכר חביות של יין אסור ושאר שכרו מותר.", + "אומני ישראל ששלח להם עכו\"ם חבית של יין בשכרן מותר שיאמרו לו תן לנו את דמיה ואם משנכנסה לרשותן אסור.", + "ישראל שהיה נושה בעכו\"ם מנה הלך העכו\"ם ומכר עכו\"ם ויין נסך והביא לו דמיהן הרי זה מותר ואם אמר לו קודם שימכור המתן לי עד שאמכור עכו\"ם או יין נסך שיש לי ואביא לך אף על פי שהוא סתם יינו ומכר והביא לו הרי זה אסור מפני שהישראלי רוצה בקיומו כדי שיפרע ממנו חובו.", + "וכן גר ועכו\"ם שהיו שותפין ובאו לחלוק אין הגר יכול לומר לעכו\"ם טול אתה עכו\"ם ואני מעות אתה יין ואני פירות שהרי רוצה בקיומן כדי שיטול כנגדן אבל גר ועכו\"ם שירשו את אביהן עכו\"ם יכול לומר לו טול אתה עכו\"ם ואני מעות אתה יין ואני שמן קל הוא שהקלו בירושת הגר כדי שלא יחזור לסורו ואם משבאו לרשות הגר אסור.", + "ישראל שמכר יינו לעכו\"ם פסק עד שלא מדד לו דמיו מותרין שמשפסק סמכה דעתו ומשמשך קנה ויין נסך אינו נעשה עד שיגע בו נמצא בשעת מכירה היה מותר מדד לו עד שלא פסק הדמים דמיו אסורין שהרי לא סמכה דעתו אע\"פ שמשך ונמצא כשנגע עדיין לא סמכה דעתו ליקח ונאסר היין בנגיעתו והרי זה כמוכר סתם יינם.", + "במה דברים אמורים בשמדד הישראלי לכליו אבל אם מדד לכלי העכו\"ם או לכלי ישראל שביד העכו\"ם צריך ליקח את הדמים ואח\"כ ימדוד ואם מדד ולא לקח דמים אף על פי שפסק דמיו אסורים שמשיגיע לכלי נאסר כסתם יינם.", + "הנותן דינר לחנוני עכו\"ם ואמר לפועלו העכו\"ם לך ושתה ואכול מן החנוני ואני מחשב לו הרי זה חושש שמא ישתה יין שזה כמי שקנה לו יין נסך והשקהו וכנגד זה בשביעית אסור כגון שנתן דינר לחנוני ישראל עם הארץ ואמר לפועלו הישראלי לך ואכול ואני מחשב לו ואם אכל הפועל דבר שאינו מעושר אסור.", + "אבל אם אמר להם אכלו ושתו בדינר זה או שאמר להם אכלו ושתו עלי מן החנוני ואני פורע אע\"פ שנשתעבד הואיל ולא נתייחד שעבודו הרי זה מותר ואינו חושש לא משום יין נסך ולא משום שביעית ולא משום מעשר.", + "מלך שהיה מחלק יינו לעם ולוקח מהן דמיו כפי מה שירצה אל יאמר אדם לעכו\"ם הא לך מאתים זוז והכנס תחתי באוצר המלך כדי שיקח עכו\"ם היין שכתבו בשם ישראל ויתן העכו\"ם הדמים למלך אבל אומר לו הא לך מאתים זוז ומלטני מן האוצר.", + "עכו\"ם שנגע ביינו של ישראל לאונסו מותר למכור אותו יין לאותו העכו\"ם שאסרו לבדו שכיון שנתכוון זה העכו\"ם להזיקו ולאסור יינו הרי זה כמו ששברו או שרפו שחייב לשלם ונמצאו הדמים שלוקח ממנו דמי ההיזק ולא דמי המכירה." + ], + [ + "כל איסורי מאכלות שבתורה שיעורן בכזית בינוני בין למלקות בין לכרת בין למיתה בידי שמים וכבר ביארנו שכל המחוייב כרת או מיתה בידי שמים על מאכל לוקה.", + "ושיעור זה עם כל השיעורין הלכה למשה מסיני הם ואסור מן התורה לאכול כל שהוא מדבר האסור אבל אינו לוקה אלא על כזית ואם אכל כל שהוא פחות מכשיעור מכין אותו מכת מרדות.", + "כזית שאמרנו חוץ משל בין השינים אבל מה של בין החניכים מצטרף למה שבלע שהרי נהנה גרונו מכזית אפילו אכל כחצי זית והקיאו וחזר ואכל אותו חצי זית עצמו שהקיא חייב שאין החיוב אלא על הנאת הגרון בכזית מדבר האסור.", + "כזית חלב או נבלה או פגול או נותר וכיוצא בהן שהניחו בחמה ונתמעט האוכלו פטור חזר והניחו בגשמים ונתפח חייבין עליו כרת או מלקות היה פחות מכזית מבתחלה ונתפח ועמד על כזית אסור ואין לוקין עליו.", + "כבר ביארנו שכל איסורין שבתורה אין מצטרפין זה עם זה לכזית חוץ מבשר נבלה עם בשר טרפה ואיסורי נזיר שיתבארו במקומן וחמשת מיני תבואה וקמחין שלהן והבציקות שלהן הכל מצטרפים לכזית בין לאיסור חמץ בפסח בין לאיסור חדש מלפני העומר בין לאיסורי מעשר שני ותרומות.", + "יראה לי שכל החייב בתרומה ומעשרות מצטרף לכזית בטבל מפני שהוא שם אחד הא למה זה דומה לנבלת השור ונבלת השה ונבלת הצבי שהן מצטרפין לכזית כמו שביארנו.", + "האוכל אכילה גדולה מדבר אסור אין מחייבין אותו מלקות או כרת על כל כזית וכזית אלא חיוב אחד לכל האכילה ואם היו העדים מתרים בו בשעת אכילה על כל כזית וכזית חייב על כל התראה והתראה ואף על פי שהיא אכילה אחת ולא הפסיק.", + "האוכל כשעורה או כחרדל מאחד מכל מאכלות האסורים ושהה מעט וחזר ואכל כחרדל וכן עד שהשלים כזית בין בשוגג בין במזיד אם שהה מתחלה ועד סוף כדי אכילת שלש ביצים יצטרף הכל והרי הוא חייב כרת או מלקות או קרבן כמו שאכל כזית בבת אחת ואם שהה יתר מזה מתחלה ועד סוף אע\"פ שלא שהה ביניהן אלא אכל כחרדל אחר כחרדל הואיל ולא השלים כזית אלא ביתר מכדי אכילת פרס אינן מצטרפין ופטור.", + "וכן השותה רביעית של סתם יינם מעט מעט או שהמחה את החמץ בפסח או את החלב וגמעו מעט מעט או ששתה מן הדם מעט מעט אם שהה מתחלה ועד סוף כדי שתיית רביעית מצטרפין ואם לאו אין מצטרפין.", + "כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותן דרך הנאה חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם לפי שלא נאמר בהן אכילה אלא הוציא איסור אכילתן בלשון אחרת בלשון בשול ובלשון הקדש לאסור אותן ואפילו שלא כדרך הנייה.", + "כיצד הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו או שאכל חלב חי או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרין או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם הרי זה פטור ואם עירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב או ביין כלאי הכרם ואכלו חייב.", + "האוכל מאכל ממאכלות האסורות דרך שחוק או כמתעסק אף על פי שלא נתכוון לגוף האכילה הואיל ונהנה חייב כמי שמתכוון לעצמה של אכילה והנייה הבאה לו לאדם בעל כרחו באיסור מכל האיסורין אם נתכוון אסור ואם לא נתכוון מותר.", + "האוכל מאכל אסור לתיאבון או מפני הרעב חייב ואם היה תועה במדבר ואין לו מה יאכל אלא דבר איסור הרי זה מותר מפני סכנת נפשות.", + "עוברה שהריחה מאכל אסור כגון בשר קדש או בשר חזיר מאכילין אותה מן המרק אם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו מאכילין אותה פחות מכשיעור ואם לא נתיישבה דעתה מאכילין אותה עד שתתיישב דעתה.", + "וכן החולה שהריח דבר שיש בו חומץ וכיוצא בו מדברים שמערערין את הנפש דינו כעוברה.", + "מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו דברים האסורים מיד עד שיאורו עיניו ואין מחזרין על דבר המותר אלא ממהרין בנמצא ומאכילין אותו הקל הקל תחלה אם האירו עיניו דיו ואם לאו מאכילין אותו החמור.", + "כיצד היו לפנינו טבל ונבלה מאכילין אותו נבלה תחלה שהטבל במיתה נבלה וספיחי שביעית מאכילין אותו ספיחי שביעית שאסורין מדברי סופרים כמו שיתבאר בהלכות שמטה טבל ושביעית מאכילין אותו שביעית טבל ותרומה אם אי אפשר לתקן הטבל מאכילין אותו טבל שאינו קדוש כתרומה וכן כל כיוצא בזה.", + "כבר ביארנו שאין איסור חל על איסור אלא אם היו שני האיסורין באין כאחת או שהיה איסור מוסיף או איסור כולל לפיכך יש אוכל כזית אחד ולוקה עליו חמש מלקיות והוא שהתרו בו בחמשה איסורין שנתקבצו בו כיצד כגון טמא שאכל כזית חלב שנותר מן המוקדשים ביום הכפורים לוקה משום אוכל חלב ומשום אוכל נותר ומשום אוכל ביוה\"כ ומשום טמא שאכל קדש ומשום שנהנה מן הקדש ומעל.", + "ולמה חל כאן איסור על איסור שבהמה זו היה חלבה אסור באכילה ומותר בהנייה הקדישה נאסר חלבה בהנייה ומתוך שנוסף בו איסור הנייה נוסף עליו איסור קדשים ועדיין היה חלב זה מותר לגבוה ואסור להדיוט נעשה נותר מתוך שנוסף בו איסור לגבוה נאסר להדיוט והאוכל הזה היה מותר בבשר הבהמה ואסור בחלבה נטמא נאסר אף בבשרה נוסף לו איסור על החלב בא יום הכפורים כלל כל האוכלין ומתוך שנאסר אף בחולין נוסף איסורו בחלב זה וכן כל כיוצא בזה." + ], + [ + "דבר אסור שנתערב בדבר מותר מין בשאינו מינו בנותן טעם ומין במינו שאי אפשר לעמוד על טעמו יבטל ברוב.", + "כיצד חלב הכליות שנפל לתוך הגריסין ונמוח הכל טועמין את הגריסין אם לא נמצא בהן טעם חלב הרי אלו מותרין ואם נמצא בהם טעם חלב והיה בהן ממשו הרי אלו אסורין מן התורה נמצא בהן טעמו ולא היה בהן ממשו הרי אלו אסורין מדברי סופרים.", + "כיצד הוא ממשו כגון שהיה מן החלב כזית בכל שלש ביצים מן התערובת אם אכל מן הגריסין האלו כשלש ביצים הואיל ויש בהן כזית מן החלב לוקה שהרי טעם האיסור וממשו קיים אבל פחות משלש ביצים מכין אותו מכת מרדות מדבריהם וכן אם לא היה בתערובת כזית בכל שלש ביצים אע\"פ שיש בהן טעם חלב ואכל כל הקדירה אינו לוקה אלא מכת מרדות.", + "נפל חלב כליות לחלב האליה וגמוח הכל אם היה חלב האליה כשנים בחלב הכליות הרי הכל מותר מן התורה אפילו חתיכת נבלה שנתערבה בשתי חתיכות של שחוטה הכל מותר מן התורה אבל מדברי סופרים הכל אסור עד שיאבד דבר האסור מעוצם מיעוטו ולא יהיה דבר חשוב שעינו עומדת כמו שיתבאר.", + "ובכמה יתערב דבר האסור ויאבד בעוצם מיעוטו כשיעור שנתנו בו חכמים יש דבר ששיעורו בששים ויש ששיעורו במאה ויש ששיעורו במאתים.", + "נמצאת למד שכל איסורין שבתורה בין איסורי מלקות בין איסורי כרת בין איסורי הנייה שנתערבו במאכל המותר מין בשאינו מינו בנותן טעם מין במינו שאי אפשר לעמוד על הטעם שיעורו בששים או במאה או במאתים חוץ מיין נסך מפני חומרת עכו\"ם וחוץ מטבל שהרי אפשר לתקנו ומפני זה אוסרין במינן בכל שהן ושלא במינן בנותן טעם כשאר כל האיסורין.", + "כיצד טיפת יין נסך שנפלו עליה כמה חביות של יין הכל אסור כמו שיתבאר וכן כוס של יין טבל שנתערב בחבית הכל טבל עד שיפריש תרומות ומעשרות הראויין לתערובת כמו שיתבאר במקומו.", + "פירות שביעית אף על פי שאם נתערבו במינן בכל שהוא ושלא במינן בנותן טעם אינן בכלל איסורי תורה שאין אותה התערובת אסורה אלא חייב לאכול כל התערובת בקדושת שביעית כמו שיתבאר במקומו.", + "חמץ בפסח אע\"פשהוא מאיסורי תורה אינו בכללות אלו לפי שאין התערובת אסורה לעולם שהרי לאחר הפסח תהיה כל התערובת מותרת כמו שביארנו לפיכך אוסר בכל שהוא בין במינו בין שלא במינו.", + "והוא הדין לתבואה חדשה שנתערבה בישנה מלפני העומר אוסרת בכל שהוא שהרי יש לה מתירין שלאחר העומר יותר הכל וכן כל דבר שיש לו מתירין ואפילו היה איסורו מדבריהם כגון איסור מוקצה ונולד ביום טוב לא נתנו בו חכמים שיעור אלא אפילו אחד בכמה אלפים אינו בטל שהרי יש דרך שיותר בה כגון הקדש ומעשר שני וכיוצא בהן.", + "אבל הערלה וכלאי הכרם וחלב ודם וכיוצא בהן וכן תרומות נתנו חכמים בהן שיעור שאין בהן דרך היתר לכל אדם.", + "יראה לי שאפילו דבר שיש לו מתירין אם נתערב בשאינו מינו ולא נתן טעם מותר לא יהיה זה שיש לו מתירין חמור מטבל שהרי אפשר לתקנו ואף על פי כן שלא במינו בנותן טעם כמו שביארנו ואל תתמה על חמץ בפסח שהתורה אמרה כל מחמצת לא תאכלו לפיכך החמירו בו כמו שביארנו.", + "ואלו הן השיעורין שנתנו חכמים התרומה ותרומת מעשר והחלה והבכורים עולין באחד ומאה וצריך להרים ומצטרפין זה עם זה וכן פרוסה של לחם הפנים לתוך פרוסות של חולין עולין באחד ומאה כיצד סאה קמח מאחד מאלו או סאה מכולם שנפלה למאה סאה קמח של חולין ונתערב הכל מרים מן הכל סאה אחת כנגד סאה שנפלה והשאר מותר לכל אדם נפלה לפחות ממאה נעשה הכל מדומע.", + "הערלה וכלאי הכרם עולין באחד ומאתים ומצטרפין זה עם זה ואינו צריך להרים כיצד רביעית של יין ערלה או כלאי הכרם או שהיתה הרביעית מצטרפת משניהם שנפלה לתוך מאתים רביעיות של יין הכל מותר ואינו צריך להרים כלום נפלה לפחות ממאתים הכל אסור בהנייה.", + "ולמה צריך להרים התרומה ולא ירים ערלה וכלאי הכרם שהתרומה ממון כהנים לפיכך כל תרומה שאין הכהנים מקפידין עליה כגון תרומת הכליסין והחרובין ושעורין שבאדום אינו צריך להרים.", + "ולמה כפלו שיעור ערלה וכלאי הכרם מפני שהן אסורין בהנייה ולמה סמכו על שיעור מאה בתרומות שהרי תרומת מעשר אחד ממאה ומקדש הכל שנאמר את מקדשו ממנו אמרו חכמים דבר שאתה מרים ממנו אם חזר לתוכו מקדשו.", + "שאר איסורין שבתורה כולן כגון בשר שקצים ורמשים וחלב ודם וכיוצא בהן שיעורן בששים כיצד כזית חלב כליות שנפל לתוך ששים כזית מחלב האליה הכל מותר נפל לפחות מששים הכל אסור וכן אם נפל כשעורה חלב צריך שיהיה שם כמו ששים שעורה וכן בשאר אסורין וכן שומן של גיד הנשה שנפל לקדרה של בשר משערין אותו בששים ואין שומן הגיד מן המנין ואע\"פ ששומן גיד הנשה מדבריהם כמו שביארנו הואיל וגיד הנשה בריה בפני עצמה החמירו בו באיסורי תורה והגיד עצמו אין משערין בו ואינו אוסר שאין בגידים בנותן טעם.", + "אבל כחל שנתבשל עם הבשר בששים וכחל מן המנין הואיל והכחל מדבריהם כמו שביארנו הקלו בשיעורו.", + "ביצה שנמצא בה אפרוח שנשלקה עם ביצים המותרות אם היתה עם ששים ואחת והיא הרי הן מותרות היתה עם ששים בלבד נאסרו הכל מפני שהיא בריה בפני עצמה עשו היכר בה והוסיפו בשיעורה.", + "אבל ביצת עוף טמא שנשלקה עם ביצי עוף טהור לא אסרה אותם ואם טרף אלו עם אלו או שנתערבה ביצת עוף טמא או ביצת טריפה עם ביצים אחרות שיעורן בששים.", + "ומנין סמכו חכמים על שיעור ששים שהרי המורם מאיל נזיר והיא הזרוע אחד מששים משאר האיל והיא מתבשלת עמו ואינה אוסרת אותו שנאמר ולקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל.", + "מין במינו ודבר אחר שנתערבו כגון קדרה שהיה בה חלב אליה וגריסין ונפל לתוכה חלב הכליות ונמחה הכל ונעשה גוף אחד רואין את חלב האליה ואת הגריסין כאילו הן גוף אחד ומשערין חלב הכליות כגריסין וכאליה אם היה אחד מששים מותר שהרי אי אפשר כאן לעמוד על הטעם.", + "והוא הדין לתרומות שנתערבו לשערן במאה וכלאי הכרם או ערלה לשער אותן במאתים.", + "כשמשערין בכל האיסורין בין בששים בין במאה בין במאתים משערין במרק ובתבלין ובכל שיש בקדרה ובמה שבלעה קדרה מאחר שנפל האיסור לפי אומד הדעת שהרי אי אפשר לעמוד על מה שבלעה בצמצום.", + "אסור לבטל איסורין של תורה לכתחלה ואם ביטל הרי זה מותר ואעפ\"כ קנסו אותו חכמים ואסרו הכל ויראה לי שכיון שהוא קנס אין אוסרין תערובת זו אלא על זה העובר שביטל האיסור אבל לאחרים הכל מותר.", + "כיצד הרי שנפלה סאה של ערלה לתוך מאה סאה שהרי נאסר הכל לא יביא מאה סאה אחרות ויצרף כדי שתעלה באחד ומאתים ואם עבר ועשה כן הכל מותר אבל באיסור של דבריהם מבטלין האיסור לכתחלה.", + "כיצד חלב שנפל לקדרה שיש בה בשר עוף ונתן טעם בקדרה מרבה עליו בשר עוף אחר עד שיבטל הטעם וכן כל כיוצא בזה.", + "כבר ביארנו שאם נתן דבר האסור טעמו בדבר המותר נאסר הכל בד\"א בשהשביחו אבל אם פגם זה האסור למותר והפסיד טעמו הרי זה מותר והוא שיהיה פוגם מתחלה ועד סוף אבל אם פגם בתחלה וסופו להשביח או השביח בתחלה אף על פי שסופו לפגום הרי זה אסור.", + "ומי יטעום את התערובת אם היה המעורב תרומות עם החולין טועם אותן הכהן אם היה טעם התרומה ניכר הכל מדומע ובהלכות תרומות יתבאר דין המדומע.", + "ואם היה בשר בחלב או יין נסך ויין ערלה וכלאי הכרם שנפלו לדבש או בשר שקצים ורמשים שנתבשל עם הירק וכיוצא בהן טועם אותן העכו\"ם וסומכין על פיו אם אמר אין בו טעם או שאמר יש בו טעם ומטעם רע הוא והרי פגמו הכל מותר והוא שלא יהיה סופו להשביח כמו שביארנו ואם אין שם עכו\"ם לטעום משערין אותו בשיעורו בששים או במאה או במאתים.", + "עכבר שנפל לשכר או לחומץ משערין אותו בששים שאנו חוששין שמא טעמו בשכר ובחומץ משביח אבל אם נפל ליין או לשמן או לדבש מותר ואפילו נתן טעם מפני שטעמו פוגם שכל אלו צריכין להיותן מבושמים וזה מסריחן ומפסיד טעמן.", + "גדי שצלאו בחלבו אסור לאכול אפילו מקצה אזנו שהחלב נבלע באיבריו והוא משביחו ונותן בו טעם לפיכך אם היה כחוש ולא היה בו חלב כליות ולא חלב קרב אלא מעט כאחד מששים קולף ואוכל עד שמגיע לחלב וכן ירך שצלאה בגיד הנשה שבה קולף ואוכל עד שהוא מגיע לגיד ומשליכו וכן בהמה שצלאה שלימה ולא הסיר לא חוטין ולא קרומות האסורות קולף ואוכל וכיון שיגיע לדבר אסור חותכו ומשליכו שאין בגידים בנותן טעם כדי לשער בהן.", + "אין צולין בשר שחוטה עם בשר נבלה או בהמה טמאה בתנור אחד ואף על פי שאין נוגעין זה בזה ואם צלאן ה\"ז מותר ואפילו היתה האסורה שמנה הרבה והמותרת רזה שהריח אינו אוסר ואינו אוסר אלא טעמו של איסור.", + "בשר נבלה מליח שנבלל עמו בשר שחוטה הרי זה נאסר מפני שתמצית הנבלה נבלעת בגוף בשר השחוטה ואי אפשר לעמוד כאן לא על הטעם ולא על השיעור וכן בשר דג טמא מליח שנבלל עמו דג תפל טהור נאסר מפני צירו אבל אם היה המליח טהור והתפל דג טמא לא נאסר המליח [אע\"פ] שהתפל בולע מן המליח [אינו בולע כל כך שיחזור ויפלוט] דג טמא שכבשו עם דג טהור הכל אסור אא\"כ היה הטמא אחד ממאתים מן הטהור." + ], + [ + "כל השיעורים האלו שנתנו חכמים לדבר האסור שנתערב במינו המותר בשלא היה הדבר האסור מחמץ או מתבל או דבר חשוב שהוא עומד כמות שהוא ולא נתערב ונדמע בדבר המותר אבל אם היה מחמץ או מתבל או דבר חשוב אוסר בכל שהוא.", + "כיצד שאור של חיטין של תרומה שנפל לתוך עיסת חיטין של חולין ויש בו כדי לחמץ הרי העיסה כולה מדומע וכן תבלין של תרומה שנפלו לקדרת חולין ויש בהן כדי לתבל והן ממין החולין הכל מדומע ואף על פי שהשאור או התבלין אחד מאלף וכן שאור של כלאי הכרם לתוך העיסה או תבלין של ערלה לתוך הקדרה הכל אסור בהנייה.", + "דבר חשוב שהוא אוסר במינו בכל שהוא שבעה דברים ואלו הן:אגוזי פרך ורמוני בדן וחביות סתומות וחלפות תרדין וקלחי כרוב ודלעת יוונית וככרות של בעל הבית.", + "כיצד רמון אחד מרמוני בדן שהיה ערלה ונתערב בכמה אלפים רמונים הכל אסור בהנייה וכן חבית סתומה של יין ערלה או של כלאי הכרם שנתערבה בכמה אלפים חביות סתומות הכל אסורים בהנייה וכן שאר השבעה דברים.", + "וכן חתיכה של נבלה או של בשר בהמה או חיה או עוף או דג הטמאין שנתערבה בכמה אלפים חתיכות הכל אסור עד שיגביה אותה חתיכה ואחר כך ישער השאר בששים שאם לא הגביהה הרי הדבר האסור עומד ולא נשתנה והחתיכה חשובה אצלו שהרי מתכבד בה לפני האורחין.", + "והוא הדין בחתיכה של בשר בחלב או של חולין שנשחטו בעזרה שהרי הן אסורים מדבריהן בהנייה כמו שיתבאר בהלכות שחיטה אוסרין בכל שהן עד שיגביה אותן וכן גיד הנשה שנתבשל עם הגידין או עם הבשר בזמן שמכירו מגביהו והשאר מותר שאין בגידים בנותן טעם ואם אינו מכירו הכל אסור מפני שהוא בריה בפני עצמו הרי הוא חשוב ואוסר בכל שהוא.", + "וכן כל בעלי חיים חשובין הן ואינם בטלין לפיכך שור הנסקל שנתערב באלף שוורים ועגלה ערופה באלף עגלות או צפור מצורע השחוטה באלף צפרים או פטר חמור באלף חמורים כולן אסורין בהנייה אבל שאר הדברים אע\"פ שדרכן לימנות הרי אלו עולין בשיעורן.", + "כיצד אגודה של ירק מכלאי הכרם שנתערבה במאתים אגודות או אתרוג של ערלה שנתערב במאתים אתרוגים הכל מותר וכן כל כיוצא בזה.", + "יראה לי שכל דבר שהוא חשוב אצל בני מקום מן המקומות כגון אגוזי פרך ורמוני בדן בארץ ישראל באותן הזמנים שהוא אוסר בכל שהוא לפי חשיבותו באותו מקום ובאותו זמן ולא הוזכרו אלו אלא לפי שהן אוסרין כל שהן בכ\"מ והוא הדין לכל כיוצא בהן בשאר מקומות ודבר ברור הוא שכל איסורין האלו מדבריהם.", + "נפל רמון אחד מן התערובת הזאת לשני רמונים אחרים מרמוני בדן ונפל מן השלשה רמון אחד לרמונים אחרים הרי אלו האחרים מותרין שהרי הרמון של תערובת הראשונה בטל ברוב ואם נפל מן התערובת הראשונה רמון לאלף כולן אסורין לא נאמר בטל ברוב אלא להתיר ספק ספיקן שאם יפול מן התערובת השנייה למקום אחר אינו אוסר וכן כל כיוצא בזה.", + "נתפצעו אגוזים אלו שנאסרו כולן מפני אגוז ערלה שביניהן או נתפררו הרמונים ונתפתחו החביות ונתחתכו הדלועין ונתפרסו הככרות אחר שנאסרו הרי אלו יעלו באחד ומאתים והוא הדין לחתיכת נבלה שנדוכה בכל החתיכות ונעשה הכל כמות שהיא עולה בששים.", + "ואסור לפצוע האגוזים ולפרר הרמונים ולפתוח החביות אחר שנאסרו כדי שיעלו באחד ומאתים שאין מבטלין איסור לכתחלה ואם עשה כן קונסין אותו ואוסרין עליו כמו שביארנו.", + "שאור של כלאי הכרם ושל תרומה שנפלו לתוך העיסה לא בזה כדי לחמץ ולא בזה כדי לחמץ ובשניהם כשיצטרפו יש בהם כדי לחמץ אותה עיסה אסורה לישראל ומותרת לכהנים וכן תבלין של תרומה ושל כלאי הכרם שנפלו לתוך הקדרה ולא באחד מהן כדי לתבל ובשניהם כדי לתבל אותה קדרה אסורה לישראל שהרי דבר האסור להם תבלה ומותרת לכהנים.", + "תבלין שהם שנים או שלשה שמות ממין אחד או שלשה מינין משם אחד מצטרפין לתבל ולאסור וכן לחמץ כיצד שאור של חטין ושאור של שעורים הואיל ושם שאור אחד הוא אינן כמין ושאינו מינו אלא הרי הן כמין אחד ומצטרף לשער בהן כדי לחמץ בעיסה של חיטין אם היה טעם שניהם טעם חיטין או כדי לחמץ בעיסה של שעורין אם היה טעם שניהם טעם שעורים.", + "שלשה שמות ממין אחד כיצד כגון כרפס של נהרות וכרפס של אפר וכרפס של גנה אף על פי שכל אחד מהן שם בפני עצמו הואיל והם מין אחד מצטרפין לתבל.", + "עיסה מחומצת שנפל לתוכה שאור של תרומה או שאור של כלאי הכרם וכן קדרה מתובלת שנפלו לתוכה תבלין של תרומה או של ערלה ושל כלאי הכרם אם יש בשאור כדי לחמץ אילו היתה העיסה מצה ובתבלין כדי לתבל הקדרה אילו היתה תפילה הרי הכל אסור ואם אין בהם כדי לתבל ולחמץ יעלו בשיעורן תרומה באחד ומאה וערלה וכלאי הכרם באחד ומאתים.", + "התרומה מעלה את הערלה ואת כלאי הכרם כיצד סאה תרומה שנפלה לתשעה ותשעים חולין ואח\"כ נפל לכל חצי סאה של ערלה או של כלאי הכרם אין כאן איסור ערלה ולא איסור כלאי הכרם שהרי עלה באחד ומאתים ואע\"פשמקצת המאתים תרומה.", + "וכן הערלה וכלאי הכרם מעלין את התרומה כיצד מאה סאה של ערלה או של כלאי הכרם שנפלו לתוך עשרים אלף של חולין נעשת כל התערובת עשרים אלף ומאה ואח\"כ נפל לכל מאה סאה סאה של תרומה הרי הכל מותר ותעלה התרומה באחד ומאה ואף על פי שמקצת המאה המעלין אותה ערלה או כלאי הכרם.", + "וכן הערלה מעלה את כלאי הכרם וכלאי הכרם את הערלה וכלאי הכרם את כלאי הכרם והערלה את הערלה כיצד מאתים סאה של ערלה או של כלאי הכרם שנפלו לארבעים אלף חולין ואחר כך נפל לכל מאתים סאה וסאה של ערלה או של כלאי הכרם הכל מותר שכיון שבטל האיסור שנפל תחלה נעשה הכל כחולין המותרין.", + "בגד שצבעו בקליפי ערלה ישרף נתערב באחרים יעלה באחד ומאתים וכן תבשיל שבישלו בקליפי ערלה ופת שאפאה בקליפי ערלה או בכלאי הכרם ישרף התבשיל והפת שהרי הנייתו ניכרת בהן נתערבו באחרים יעלו באחד ומאתים.", + "וכן בגד שארג בו מלא הסיט שצבעו בערלה ואין ידוע אי זה הוא יעלה באחד ומאתים נתערבו סמני ערלה בסמני היתר יעלו באחד ומאתים מי צבע במי צבע יבטל ברוב.", + "תנור שהסיקו בקליפי ערלה ובכלאי הכרם בין חדש בין ישן יוצן ואח\"כ יחם אותו בעצי היתר ואם בישל בו קודם שיוצן בין פת בין תבשיל הרי זה אסור בהנייה יש שבח עצי איסור בפת או בתבשיל גרף את כל האש ואחר כך בישל או אפה בחומו של תנור הרי זה מותר שהרי עצי איסור הלכו להן.", + "קערות וכוסות וקדרות וצלוחיות שבישלן היוצר בקליפי ערלה הרי אלו אסורין בהנאה שהרי דבר האסור בהנאה עשה אותן חדש.", + "פת שבישלה על גבי גחלים של עצי ערלה מותרת כיון שנעשו גחלים הלך איסורן אע\"פ שהן בוערות קדרה שבישל אותה בקליפי ערלה או בכלאי הכרם ובעצי היתר הרי התבשיל אסור ואף על פי שזה וזה גורם שבשעה שנתבשלה מחמת עצי איסור עדיין לא באו עצי ההיתר ונמצא מקצת הבשול בעצי היתר ומקצתו באיסור.", + "נטיעה של ערלה שנתערבה בנטיעות וכן ערוגה של כלאי הכרם בערוגות הרי זה לוקט לכתחלה מן הכל ואם היתה נטיעה במאתים נטיעות וערוגה במאתים ערוגות הרי כל הנלקט מותר ואם היו בפחות מזה כל הנלקט אסור ולמה התירו לו ללקוט לכתחלה והיה מן הדין שאוסרין לו הכל עד שיטרח ויוציא הנטיעה והערוגה האסורה שהדבר חזקה שאין אדם אוסר כרמו בנטיעה אחת ואילו היה יודעה היה מוציאה.", + "המעמיד גבינה בשרף פני ערלה או בקיבת תקרובת עכו\"ם או בחומץ יין של עכו\"ם הרי זו אסורה בהנייה אף על פי שהוא מין בשאינו מינו ואע\"פ שהוא כל שהוא שהרי הדבר האסור הוא הניכר והוא שעשה אותה גבינה.", + "הערלה וכלאי הכרם דין הפירות שלהן שישרפו והמשקין שלהן יקברו מפני שאי אפשר לשרוף המשקין.", + "יין שנתנסך לעכו\"ם שנתערב עם היין הכל אסור בהנייה בכל שהוא כמו שאמרנו במה דברים אמורים בשהורק היין המותר על טיפה של יין נסך אבל אם עירה יין נסך מצלצול קטן לתוך הבור של יין אפילו עירה כל היום כולו ראשון ראשון בטל עירה מן החבית בין שעירה מן המותר לאסור או מן האסור למותר הכל אסור מפני שהעמוד היורד מפי החבית גדול.", + "נתערב סתם יינם ביין הרי זה אסור בכל שהוא בשתייה וימכר כולו לעכו\"ם ולוקח דמי היין האסור שבו ומשליכו לים המלח ויהנה בשאר המעות וכן אם נתערבה חבית של יין נסך בין החביות הכל אסורין בשתייה ומותרין בהנייה ויוליך דמי אותה חבית לים המלח כשימכור הכל לעכו\"ם וכן בחבית של סתם יינם.", + "מים שנתערבו ביין או יין במים בנותן טעם מפני שהן מין בשאינו מינו במה דברים אמורים בשנפל המשקה המותר לתוך המשקה האסור אבל אם נפל המשקה האסור לתוך המשקה המותר ראשון ראשון בטל והוא שיורק מצלצול קטן שהיה מריק ויורד מעט מעט והיאך יהיו המים אסורים כגון שהיו נעבדין או תקרובת עכו\"ם.", + "בור של יין שנפל לתוכו קיתון של מים תחלה ואח\"כ נפל לתוכו יין נסך רואים את יין ההיתר כאילו אינו והמים שנפלו משערין בהן עם יין נסך אם ראויין לבטל טעם אותו יין נסך הרי המים רבין עליו ומבטלין אותו ויהיה הכל מותר.", + "יין נסך שנפל על הענבים ידיחם והן מותרות באכילה ואם היו מבוקעות בין שהיה היין ישן בין שהיה חדש אם נותן טעם בענבים הרי אלו אסורות בהנייה ואם לאו הרי אלו מותרות באכילה.", + "נפל על גבי תאנים הרי אלו מותרות מפני שהיין פוגם בטעם התאנים.", + "יין נסך שנפל על החטים הרי אלו אסורות באכילה ומותרות בהנייה ולא ימכרם לעכו\"ם שמא יחזור וימכרם לישראל אלא כיצד עושה טוחן אותן ועושה מהן פת ומוכרה לעכו\"ם שלא בפני ישראל כדי שלא יקחו אותה ישראל מן העכו\"ם שהרי פת עכו\"ם אסורה כמו שיתבאר ולמה אין בודקין את החטים בנותן טעם מפני שהן שואבות והיין נבלע בהן.", + "יין נסך שהחמיץ ונפל לתוך חומץ שכר אוסר בכל שהוא מפני שהוא במינו ששניהן חומץ הן ויין שנתערב עם החומץ בין שנפל חומץ ליין בין שנפל יין לחומץ משערין אותו בנותן טעם." + ], + [ + "קדרה של חרס שנתבשל בה בשר נבלה או בשר שקצים ורמשים לא יבשל בה בשר שחוטה באותו היום ואם בישל בה מין בשר התבשיל אסור בישל בה מין אחר בנותן טעם.", + "ולא אסרה תורה אלא קדרה בת יומה בלבד הואיל ועדיין לא נפגם השומן שנבלע בקדרה ומדברי סופרים לא יבשל בה לעולם לפיכך אין לוקחין כלי חרס ישנים מן העכו\"ם שנשתמשו בהן בחמין כגון קדרות וקערות לעולם ואפילו היו שועין באבר ואם לקח ובישל בהן מיום שני והלאה התבשיל מותר.", + "הלוקח כלי תשמיש סעודה מן העכו\"ם מכלי מתכות וכלי זכוכית דברים שלא נשתמש בהן כל עיקר מטבילן במי מקוה ואחר כך יהיו מותרין לאכול בהן ולשתות ודברים שנשתמש בהןע\"יצונן כגון כוסות וצלוחיות וקיתוניות מדיחן ומטבילן והן מותרות ודברים שנשתמש בהן על ידי חמין כגון יורות וקומקמוסין ומחממי חמין מגעילן ומטבילן והן מותרין ודברים שנשתמש בהןע\"יהאור כגון שפודין ואסכלאות מלבנן באור עד שתנשר קליפתן ומטבילן והן מותרין.", + "כיצד מגעילן נותן יורה קטנה לתוך יורה גדולה וממלא עליה מים עד שיצופו על הקטנה ומרתיחה יפה יפה ואם היתה יורה גדולה מקיף על שפתה בצק או טיט וממלא מים עד שיצופו המים על שפתה ומרתיח וכולן שנשתמש בהן עד שלא הרתיח או עד שלא הדיח ועד שלא הלבין ועד שלא הטביל מותר שכל השומן שבהן נותן טעם לפגם הוא כמו שביארנו.", + "טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנלקחים מן העכו\"ם ואח\"כ יותרו לאכילה ושתיה אינן לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים ורמז לה כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר ומפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בטהרתן מידי גיעולי עכו\"ם לא מידי טומאה שאין לך טומאה עולה על ידי האש וכל הטמאים בטבילה עולין מטומאתן וטומאת מת בהזאה וטבילה ואין שם אש כלל אלא לענין גיעולי עכו\"ם וכיון שכתוב וטהר אמרו חכמים הוסיף לו טהרה אחר עבירתו באש להתירו מגיעולי עכו\"ם.", + "לא חייבו בטבילה זו אלא כלי מתכות של סעודה הנלקחין מן העכו\"ם אבל השואל מן העכו\"ם או שמשכן העכו\"ם אצלו כלי מתכות מדיח או מרתיח או מלבן ואינו צריך להטביל וכן אם לקח כלי עץ או כלי אבנים מדיח או מרתיח ואינו צריך להטביל וכן כלי חרשים אינו צריך להטביל אבל השועין באבר הרי הן ככלי מתכות וצריכין טבילה.", + "הלוקח סכין מן העכו\"ם מלבנה באש או משחיזה בריחים שלה ואם היתה סכין יפה שאין בה פגימות די לו אם נעצה בקרקע קשה עשר פעמים ואוכל בה צונן ואם היו בה פגימות או שהיתה יפה ורצה לאכול בה חמין או לשחוט בה מלבנה או משחיזה כולה שחט בה קודם שיטהרנה מדיח מקום השחיטה ואם קלף הרי זה משובח.", + "סכין ששחט בה טרפה לא ישחוט בה עד שידיחה אפילו בצונן או מקנחה בבליות של בגדים.", + "ויש שם דברים אחרים אסרו אותן חכמים ואף על פי שאין לאיסורן עיקר מן התורה גזרו עליהן כדי להתרחק מן העכו\"ם עד שלא יתערבו בהן ישראל ויבאו לידי חתנות ואלו הן:אסרו לשתות עמהן ואפילו במקום שאין לחוש ליין נסך ואסרו לאכול פיתן או בישוליהן ואפילו במקום שאין לחוש לגיעוליהן.", + "כיצד לא ישתה אדם במסיבה של עכו\"ם ואע\"פ שהוא יין מבושל שאינו נאסר או שהיה שותה מכליו לבדו ואם היה רוב המסיבה ישראל מותר ואין שותין שכר שלהן שעושין מן התמרים והתאנים וכיוצא בהן ואינו אסור אלא במקום מכירתו אבל אם הביא השכר לביתו ושתהו שם מותר שעיקר הגזירה שמא יסעוד אצלו.", + "יין תפוחים ויין רמונים וכיוצא בהן מותר לשתותן בכל מקום דבר שאינו מצוי לא גזרו עליו יין צמוקים הרי הוא כיין ומתנסך.", + "אף על פי שאסרו פת עכו\"ם יש מקומות שמקילין בדבר ולוקחין פת הנחתום העכו\"ם במקום שאין שם נחתום ישראל ובשדה מפני שהוא שעת הדחק אבל פת בעלי בתים אין שם מי שמורה בה להקל שעיקר הגזירה משום חתנות ואם יאכל פת בעלי בתים יבוא לסעוד אצלן.", + "הדליק העכו\"ם את התנור ואפה בו ישראל או שהדליק ישראל ואפה עכו\"ם או שהדליק העכו\"ם ואפה העכו\"ם ובא ישראל וניער האש מעט או כבשו לאש הואיל ונשתתף במלאכת הפת הרי זו מותרת ואפילו לא זרק אלא עץ לתוך התנור התיר כל הפת שבו שאין הדבר אלא להיות היכר שהפת שלהן אסורה.", + "עכו\"ם שבישל לנו יין או חלב או דבש או פרישין וכיוצא באלו (מכל) דבר הנאכל כמות שהוא חי הרי אלו מותרין ולא גזרו אלא על דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי כגון בשר ודג תפל וביצה וירקות אם בישלן העכו\"ם מתחלה ועד סוף ולא נשתתף ישראל עמו בבשולן הרי אלו אסורין משום בשולי עכו\"ם.", + "במה דברים אמורים בדבר שהוא עולה על שולחן מלכים לאכול בו את הפת כגון בשר וביצים ודגים וכיוצא בהם אבל דבר שאינו עולה על שלחן מלכים לאכול בו את הפת כגון תורמוסין ששלקו אותן עכו\"ם אע\"פ שאינן נאכלין חיין הרי אלו מותרין וכן כל כיוצא בהן שעיקר הגזרה משום חתנות שלא יזמנו העכו\"ם אצלו בסעודה ודבר שאינו עולה על שולחן מלכים לאכול בו את הפת אין אדם מזמן את חבירו עליו.", + "ודגים קטנים שמלחן ישראל או עכו\"ם הרי הן כמו שנתבשלו מקצת בשול ואם צלאן עכו\"ם אחר כן מותרין וכל שבשלו ישראל מעט בשולו בין בתחלה בין בסוף מותר לפיכך אם הניח העכו\"ם בשר או קדרה על גבי האש והפך ישראל בבשר והגיס בקדרה או שהניח ישראל וגמר העכו\"ם הרי זה מותר.", + "דג שמלחו עכו\"ם ופירות שעישנן עד שהכשירן לאכילה הרי אלו מותרין מליח אינו כרותח בגזירה זו והמעושן אינו כמבושל וכן קליות של עכו\"ם מותרין ולא גזרו עליהם שאין אדם מזמן חבירו על הקליות.", + "פולין ואפונין ועדשים וכיוצא בהן ששולקין אותן העכו\"ם ומוכרין אותן אסורין משום בישולי עכו\"ם במקום שעולין על שלחן מלכים משום פרפרת ומשום גיעולי עכו\"ם בכ\"מ שמא יבשלו אותן עם הבשר או בקדרה שבישלו בה בשר וכן הסופגנין שקולין אותן העכו\"ם בשמן אסורין אף משום גיעולי עכו\"ם.", + "עכו\"ם שבישל ולא נתכוון לבשול הרי זה מותר כיצד עכו\"ם שהצית אור באגם כדי להעביר החציר ונתבשלו בה חגבים הרי אלו מותרין ואפילו במקום שהן עולין על שלחן מלכים משום פרפרת וכן אם חרך הראש להעביר השער מותר לאכול מן הדלדולין ומן ראש אזנים שנצלו בשעת חריכה.", + "תמרים ששלקו אותן עכו\"ם אם היו מתוקין מתחלתן הרי אלו מותרין ואם היו מרין ומתקנין הבשול הרי אלו אסורין היו בינוניים הרי אלו אסורין.", + "קלי של עדשים שלשו בין במים בין בחומץ הרי זה אסור אבל קלי של חטים ושעורים שלשין אותן במים הרי זה מותר.", + "שמן של עכו\"ם מותר ומי שאוסרו הרי זה עומד בחטא גדול מפני שממרה על פי בית דין שהתירוהו ואפילו נתבשל השמן הרי זה מותר ואינו נאסר לא מפני בישולי עכו\"ם מפני שנאכל כמות שהוא חי ולא מפני גיעולי עכו\"ם מפני שהבשר פוגם את השמן ומסריחו.", + "וכן דבש של עכו\"ם שנתבשל ועשו ממנו מיני מתיקה מותר מטעם זה.", + "כוספן של עכו\"ם שהוחמו חמין בין ביורה גדולה בין ביורה קטנה מותר מפני שנותן טעם לפגם הוא וכן כבשין שאין דרכן לתת לתוכן חומץ או יין או זיתים הכבושין וחגבים הכבושין שבאין מן האוצר מותרין אבל חגבים וכבשים שמזלפין עליהן יין אסורין וכן אם היו מזלפין עליהן חומץ ואפילו חומץ שכר אסורין.", + "ומפני מה אסרו חומץ שכר של עכו\"ם מפני שמשליכין לתוכו שמרי יין לפיכך הנלקח מן האוצר מותר.", + "המורייס במקום שדרכן לתת לתוכו יין אסור ואם היה היין יקר מן המורייס מותר וכזה מורין בכל דבר שחוששין לו שמא עירבו בו העכו\"ם דבר אסור שאין אדם מערב דבר היקר בזול שהרי מפסיד אבל מערב הזול ביקר כדי להשתכר.", + "קטן שאכל אחד ממאכלות אסורות או שעשה מלאכה בשבת אין בית דין מצווין עליו להפרישו לפי שאינו בן דעת בד\"א בשעשה מעצמו אבל להאכילו בידים אסור ואפילו דברים שאיסורן מדברי סופרים וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד ואפילו בדברים שהן משום שבות.", + "אף על פי שאין בית דין מצווין להפריש את הקטן מצוה על אביו לגעור בו ולהפרישו כדי לחנכו בקדושה שנאמר חנוך לנער על פי דרכו וגו'.", + "אסרו חכמים מאכלות ומשקין שנפש רוב בני אדם קיהה מהן כגון מאכלות ומשקין שנתערב בהן קיא או צואה ולחה סרוחה וכיוצא בהן וכן אסרו חכמים לאכול ולשתות בכלים הצואים שנפשו של אדם מתאוננת מהם כגון כלי בית הכסא וכלי זכוכית של ספרין שגורעין בהם את הדם וכיוצא בהן.", + "וכן אסרו לאכול בידים מסואבות מזוהמות ועל גבי כלים מלוכלכים שכל דברים אלו בכלל אל תשקצו את נפשותיכם והאוכל מאכלות אלו מכין אותו מכת מרדות.", + "וכן אסור לאדם שישהה את נקביו כלל בין גדולים בין קטנים וכל המשהה נקביו הרי זה בכלל משקץ נפשו יתר על חלאים רעים שיביא על עצמו ויתחייב בנפשו אלא ראוי לו להרגיל עצמו בעתים מזומנים כדי שלא יתרחק בפני בני אדם ולא ישקץ נפשו.", + "וכל הנזהר בדברים אלו מביא קדושה וטהרה יתירה לנפשו וממרק נפשו לשם הקדוש ברוך הוא שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני:בריך רחמנא דסייען מריש ועד כען." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..eaacfef1bbe27c55a04dd28b06163dab08db8e86 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Foods/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,482 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Foods", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Forbidden_Foods", + "text": [ + [ + "מִצְוַת עֲשֵׂה לֵידַע הַסִּימָנִין שֶׁמַּבְדִּילִין בָּהֶן בֵּין בְּהֵמָה וְחַיָּה וְעוֹף וְדָגִים וַחֲגָבִים שֶׁמֻּתָּר לְאָכְלָן וּבֵין שֶׁאֵין מֻתָּר לְאָכְלָן שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ כה) \"וְהִבְדַּלְתֶּם בֵּין הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה לַטְּמֵאָה וּבֵין הָעוֹף הַטָּמֵא לַטָּהֹר\". וְנֶאֱמַר (ויקרא יא מז) \"לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל\": \n", + "סִימָנֵי בְּהֵמָה וְחַיָּה נִתְפָּרְשׁוּ בַּתּוֹרָה וְהֵם שְׁנֵי סִימָנִין (ויקרא יא ג) (דברים יד ו) \"מַפְרֶסֶת פַּרְסָה\" וּ (ויקרא יא ג) (דברים יד ו) \"מַעֲלַת גֵּרָה\" עַד שֶׁיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם. וְכָל בְּהֵמָה וְחַיָּה שֶׁהִיא מַעֲלַת גֵּרָה אֵין לָהּ שִׁנַּיִם בַּלְּחִי הָעֶלְיוֹן. וְכָל בְּהֵמָה שֶׁהִיא מַעֲלַת גֵּרָה הֲרֵי הִיא מַפְרֶסֶת פַּרְסָה. חוּץ מִן הַגָּמָל. וְכָל בְּהֵמָה שֶׁהִיא מַפְרֶסֶת פַּרְסָה הִיא מַעֲלַת גֵּרָה חוּץ מִן הַחֲזִיר: \n", + "לְפִיכָךְ הַמּוֹצֵא בְּהֵמָה בַּמִּדְבָּר וְאֵינוֹ מַכִּירָהּ וּמְצָאָהּ חֲתוּכַת הַפְּרָסוֹת בּוֹדֵק בְּפִיהָ אִם אֵין לָהּ שִׁנַּיִם לְמַעְלָה בְּיָדוּעַ שֶׁהִיא טְהוֹרָה. וְהוּא שֶׁיַּכִּיר גָּמָל. מָצָא בְּהֵמָה שֶׁפִּיהָ חָתוּךְ בּוֹדֵק בְּפַרְסוֹתֶיהָ אִם הִיא שְׁסוּעָה טְהוֹרָה. וְהוּא שֶׁיַּכִּיר חֲזִיר. מָצָא פִּיהָ חָתוּךְ וְרַגְלֶיהָ חֲתוּכוֹת בּוֹדֵק בָּהּ אַחַר שֶׁשְּׁחָטָהּ בְּכַנְפֵי הָעֹקֶץ אִם מָצָא בְּשָׂרָהּ שָׁם מַהֲלַךְ שְׁתִי וָעֵרֶב טְהוֹרָה. וְהוּא שֶׁיַּכִּיר עָרוֹד שֶׁכֵּן הוּא בְּשָׂרוֹ שְׁתִי וָעֵרֶב: \n", + "בְּהֵמָה טְהוֹרָה שֶׁיָּלְדָה כְּמִין בְּהֵמָה טְמֵאָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מַפְרִיס פַּרְסָה וְלֹא מַעֲלֶה גֵּרָה אֶלָּא כְּמִין סוּס אוֹ חֲמוֹר לְכָל דָּבָר הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּאֲכִילָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁיָּלְדָה לְפָנָיו. אֲבָל אִם הִנִּיחַ פָּרָה מְעֻבֶּרֶת בְּעֶדְרוֹ וּבָא וּמָצָא כְּמִין חֲזִיר כָּרוּךְ אַחֲרֶיהָ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא יוֹנֵק מִמֶּנָּה הֲרֵי זֶה סָפֵק וְאָסוּר בַּאֲכִילָה. שֶׁמָּא מִן הַטֻּמְאָה נוֹלָד וְנִכְרָךְ אַחַר הַטְּהוֹרָה: \n", + "בְּהֵמָה טְמֵאָה שֶׁיָּלְדָה כְּמִין בְּהֵמָה טְהוֹרָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מַפְרִיס פַּרְסָה וּמַעֲלֶה גֵּרָה וַהֲרֵי הוּא כְּמִין שׁוֹר לְכָל דָּבָר אוֹ כְּמִין שֶׂה הֲרֵי זֶה אָסוּר בַּאֲכִילָה. שֶׁהַגָּדֵל מִן הַטְּמֵאָה טָמֵא וּמִן הַטְּהוֹרָה טָהוֹר. (לְפִיכָךְ) דָּג טָמֵא שֶׁנִּמְצָא בִּמְעֵי דָּג טָהוֹר אָסוּר. וְדָג טָהוֹר הַנִּמְצָא בִּמְעֵי דָּג טָמֵא מֻתָּר לְפִי שֶׁאֵין גִּדּוּלָיו אֶלָּא בְּלָעוֹ: \n", + "בְּהֵמָה טְהוֹרָה שֶׁיָּלְדָה אוֹ שֶׁנִּמְצָא בָּהּ בְּרִיָּה שֶׁיֵּשׁ לָהּ שְׁתֵּי גַּבִּין וּשְׁתֵּי שְׁדָרוֹת אֲסוּרָה בַּאֲכִילָה. וְזוֹ הִיא הַשְּׁסוּעָה שֶׁנֶּאֶסְרָה בַּתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד ז) \"אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה\" כְּלוֹמַר בְּרִיָּה שֶׁנּוֹלְדָה שְׁסוּעָה לִשְׁתֵּי בְּהֵמוֹת: \n", + "וְכֵן בְּהֵמָה שֶׁנִּמְצָא בָּהּ דְּמוּת עוֹף אַף עַל פִּי שֶׁהוּא עוֹף טָהוֹר הֲרֵי זֶה אָסוּר בַּאֲכִילָה. לֹא הֻתַּר מִן הַנִּמְצָא בַּבְּהֵמָה אֶלָּא מַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ פַּרְסָה: \n", + "אֵין לְךָ בְּכָל בְּהֵמָה וְחַיָּה שֶׁבָּעוֹלָם שֶׁמֻּתָּר בַּאֲכִילָה חוּץ מֵעֲשֶׂרֶת הַמִּינִין הַמְּנוּיִין בַּתּוֹרָה. שְׁלֹשָׁה מִינֵי בְּהֵמָה וְהֵם. שׁוֹר שֶׂה וְעֵז. וְשִׁבְעָה מִינֵי חַיָּה. אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר. הֵם וּמִינֵיהֶן כְּגוֹן שׁוֹר הַבָּר וְהַמְּרִיא שֶׁהֵן מִמִּין הַשּׁוֹר. וְכָל הָעֲשָׂרָה מִינִין וּמִינֵיהֶם מַעֲלֶה גֵּרָה וּמַפְרִיס פַּרְסָה. לְפִיכָךְ מִי שֶׁהוּא מַכִּירָן אֵינוֹ צָרִיךְ לִבְדֹּק לֹא בַּפֶּה וְלֹא בָּרַגְלַיִם: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁכֻּלָּן מֻתָּרִין בַּאֲכִילָה צְרִיכִין אָנוּ לְהַבְדִּיל בֵּין בְּהֵמָה טְהוֹרָה וְחַיָּה טְהוֹרָה. שֶׁהַחַיָּה חֶלְבָּהּ מֻתָּר וְדָמָהּ טָעוּן כִּסּוּי וְהַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה חֶלְבָּהּ בְּכָרֵת וְאֵין דָּמָהּ טָעוּן כִּסּוּי: \n", + "וְסִימָנֵי חַיָּה מִפִּי הַשְּׁמוּעָה הֵן. כָּל מִין שֶׁהוּא מַפְרִיס פַּרְסָה וּמַעֲלֶה גֵּרָה וְיֵשׁ לוֹ קַרְנַיִם מְפֻצָּלוֹת כְּגוֹן הָאַיָּל הֲרֵי זֶה חַיָּה טְהוֹרָה בְּוַדַּאי. וְכָל שֶׁאֵין קַרְנָיו מְפֻצָּלוֹת אִם הָיוּ קַרְנָיו כְּרוּכוֹת כְּקַרְנֵי הַשּׁוֹר וַחֲרוּקוֹת כְּקַרְנֵי הָעֵז וְיִהְיֶה הֶחָרָק מֻבְלָע בָּהֶן וַהֲדוּרוֹת כְּקַרְנֵי הַצְּבִי הֲרֵי זוֹ חַיָּה טְהוֹרָה. וּבִלְבַד שֶׁיִּהְיֶה בַּקַּרְנַיִם שְׁלֹשָׁה סִימָנִין אֵלּוּ כְּרוּכוֹת חֲרוּקוֹת וַהֲדוּרוֹת: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּמִין שֶׁאֵינוֹ מַכִּירוֹ אֲבָל שִׁבְעָה מִינֵי חַיָּה הָאֲמוּרִין בַּתּוֹרָה אִם הָיָה מַכִּיר אוֹתָן אֲפִלּוּ לֹא מָצָא לוֹ קַרְנַיִם הֲרֵי זֶה אוֹכֵל חֶלְבּוֹ וְחַיָּב לְכַסּוֹת דָּמוֹ: \n", + "שׁוֹר הַבָּר מִין בְּהֵמָה הוּא וְהַקֶּרֶשׁ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ אֶלָּא קֶרֶן אַחַת הֲרֵי הוּא חַיָּה. וְכָל שֶׁיִּסְתַּפֵּק לְךָ אִם הוּא מִין חַיָּה אוֹ מִין בְּהֵמָה חֶלְבּוֹ אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו וּמְכַסִּין אֶת דָּמוֹ: \n", + "כִּלְאַיִם הַבָּא מִבְּהֵמָה טְהוֹרָה עִם חַיָּה טְהוֹרָה הוּא הַנִּקְרָא כְּוִי. חֶלְבּוֹ אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו וּמְכַסִּין אֶת דָּמוֹ. וְאֵין מִין טָמֵא מִתְעַבֵּר מִמִּין טָהוֹר כְּלָל: \n", + "סִימָנֵי עוֹף טָהוֹר לֹא נִתְפָּרֵשׁ מִן הַתּוֹרָה. אֶלָּא מָנָה מִנְיַן טְמֵאִים בִּלְבַד וּשְׁאָר מִינֵי הָעוֹף מֻתָּרִין. וְהַמִּנְיָן הָאֲסוּרִין אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים הֵן. וְאֵלּוּ הֵן. א) נֶשֶׁר. ב) פֶּרֶס. ג) עָזְנִיָּה. ד) דָּאָה וְהִיא הָרָאָה הָאֲמוּרָה בְּמִשְׁנֵה תּוֹרָה. ה) אַיָּה וְהִיא הַדַּיָּהּ הָאֲמוּרָה בְּמִשְׁנֵה תּוֹרָה. ו) מִין הָאַיָּה שֶׁכֵּן כָּתוּב בָּהּ לְמִינָהּ מִכְלַל שֶׁהוּא שְׁנֵי מִינִין. ז) עוֹרֵב. ח) זַרְזִיר שֶׁכֵּן נֶאֱמַר בְּעוֹרֵב לְמִינוֹ לְהָבִיא אֶת הַזַּרְזִיר. ט) יַעֲנָה. י) תַּחְמָס. יא) שַׁחַף. יב) נֵץ. יג) וְשַׁרְנְקָא וְהוּא מִין הַנֵּץ שֶׁכֵּן כָּתוּב בּוֹ לְמִינֵהוּ. יד) כּוֹס. טו) שָׁלָךְ. טז) יַנְשׁוּף. יז) תִּנְשֶׁמֶת. יח) קָאָת. יט) רָחָמָה. כ) חֲסִידָה. כא) הָאֲנָפָה. כב) מִין הָאֲנָפָה שֶׁכֵּן נֶאֱמַר בָּהּ לְמִינָהּ. כג) הַדּוּכִיפַת. כד) הָעֲטַלֵּף: \n", + "כָּל מִי שֶׁהוּא בָּקִי בְּמִינִין אֵלּוּ וּבִשְׁמוֹתֵיהֶן הֲרֵי זֶה אוֹכֵל עוֹף שֶׁאֵינוֹ מֵהֶם וְאֵינוֹ צָרִיךְ בְּדִיקָה. וְעוֹף טָהוֹר נֶאֱכַל בְּמָסֹרֶת. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה דָּבָר פָּשׁוּט בְּאוֹתוֹ מָקוֹם שֶׁזֶּה עוֹף טָהוֹר. וְנֶאֱמָן צַיָּד לוֹמַר עוֹף זֶה הִתִּיר לִי רַבִּי הַצַּיָּד. וְהוּא שֶׁיֻּחְזַק אוֹתוֹ צַיָּד שֶׁהוּא בָּקִי בְּמִינִין אֵלּוּ וּבִשְׁמוֹתֵיהֶן: \n", + "מִי שֶׁאֵינוֹ מַכִּירָן וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ שְׁמוֹתֵיהֶן בּוֹדֵק בְּסִימָנִין אֵלּוּ שֶׁנָּתְנוּ חֲכָמִים. כָּל עוֹף שֶׁהוּא דּוֹרֵס וְאוֹכֵל בְּיָדוּעַ שֶׁהוּא מֵאֵלּוּ הַמִּינִין וְטָמֵא. וְשֶׁאֵינוֹ דּוֹרֵס וְאוֹכֵל אִם יֵשׁ בּוֹ אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה סִימָנִין אֵלּוּ הֲרֵי זֶה עוֹף טָהוֹר. וְאֵלּוּ הֵן. אֶצְבַּע יְתֵרָה. אוֹ זֶפֶק וְהִיא הַמֻּרְאָה. אוֹ שֶׁהָיָה קֻרְקְבָנוֹ נִקְלַף בְּיָד: \n", + "לְפִי שֶׁאֵין בְּכָל אֵלּוּ הַמִּינִין הָאֲסוּרִין מִין שֶׁאֵינוֹ דּוֹרֵס וְיֵשׁ בּוֹ אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה סִימָנִין אֵלּוּ חוּץ מִפֶּרֶס וְעָזְנִיָּה וּפֶרֶס וְעָזְנִיָּה אֵינָן מְצוּיִין בְּיִשּׁוּב אֶלָּא בְּמִדְבָּרוֹת אִיֵּי הַיָּם הָרְחוֹקוֹת עַד מְאֹד שֶׁהֵן סוֹף הַיִּשּׁוּב: \n", + "הָיָה הַקֻּרְקְבָן נִקְלָף בְּסַכִּין וְאֵינוֹ נִקְלָף בְּיָד וְאֵין בּוֹ סִימָן אַחֵר אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ דּוֹרֵס הֲרֵי זֶה סָפֵק. הָיָה חָזָק וְדָבֵק וְהִנִּיחוֹ בַּשֶּׁמֶשׁ וְנִתְרַפָּה וְנִקְלָף בְּיָד הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "אָמְרוּ הַגְּאוֹנִים שֶׁמָּסֹרֶת הִיא בִּידֵיהֶם שֶׁאֵין מוֹרִין לְהַתִּיר עוֹף הַבָּא בְּסִימָן אֶחָד אֶלָּא אִם הָיָה אוֹתוֹ סִימָן שֶׁיִּקָּלֵף קֻרְקְבָנוֹ בְּיָד. אֲבָל אִם אֵינוֹ נִקְלָף בְּיָד אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ זֶפֶק אוֹ אֶצְבַּע יְתֵרָה מֵעוֹלָם לֹא הִתִּירוּהוּ: \n", + "כָּל עוֹף שֶׁחוֹלֵק אֶת רַגְלָיו כְּשֶׁמּוֹתְחִין לוֹ חוּט שְׁתַּיִם לְכָאן וּשְׁתַּיִם לְכָאן. אוֹ שֶׁקּוֹלֵט מִן הָאֲוִיר וְאוֹכֵל בָּאֲוִיר. הֲרֵי זֶה דּוֹרֵס וְטָמֵא. וְכָל הַשּׁוֹכֵן עִם הַטְּמֵאִים וְנִדְמֶה לָהֶם הֲרֵי זֶה טָמֵא: \n", + "וּמִינֵי חֲגָבִים שֶׁהִתִּירָה תּוֹרָה שְׁמוֹנָה. וְאֵלּוּ הֵן. א) חָגָב. ב) מִין חָגָב וְהוּא הָרַזְבָנִית. ג) חַרְגּל. ד) וּמִין חַרְגּל וְהוּא עַרְצוּבְיָא. ה) אַרְבֶּה. ו) וּמִין אַרְבֶּה וְהִיא צִפֹּרֶת כְּרָמִים. ז) סָלְעָם. ח) וּמִין סָלְעָם וְהִיא יוֹחָנָא יְרוּשַׁלְמִית: \n", + "מִי שֶׁהוּא בָּקִי בָּהֶן וּבִשְׁמוֹתֵיהֶן אוֹכֵל. וְהַצַּיָּד נֶאֱמָן עֲלֵיהֶן כְּעוֹף. ומִי שֶׁאֵינוֹ בָּקִי בָּהֶן בּוֹדֵק בְּסִימָנִין. וּשְׁלֹשָׁה סִימָנִין יֵשׁ בָּהֶן. כָּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ אַרְבַּע רַגְלַיִם. וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם שֶׁחוֹפוֹת רֹב אֹרֶךְ גּוּפוֹ וְרֹב הֶקֵּף גּוּפוֹ. וְיֵשׁ לוֹ שְׁנֵי כְּרָעַיִם לְנַתֵּר בָּהֶם הֲרֵי זֶה מִין טָהוֹר. וְאַף עַל פִּי שֶׁרֹאשׁוֹ אָרֹךְ וְיֵשׁ לוֹ זָנָב אִם הָיָה שְׁמוֹ חָגָב טָהוֹר: \n", + "מִי שֶׁאֵין לוֹ עַכְשָׁו כְּנָפַיִם אוֹ כְּרָעַיִם אוֹ שֶׁאֵין לוֹ כְּנָפַיִם הַחוֹפִין אֶת רֻבּוֹ וְעָתִיד לְגַדֵּל אוֹתָן אַחַר זְמַן כְּשֶׁיַּגְדִּיל הֲרֵי זֶה מֻתָּר מֵעַתָּה: \n", + "וּבְדָגִים שְׁנֵי סִימָנִין. סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת. וּסְנַפִּיר הוּא שֶׁפּוֹרֵחַ בּוֹ. וְקַשְׂקֶשֶׂת הִיא הַדְּבוּקָה בְּכָל גּוּפוֹ. וְכָל שֶׁיֵּשׁ לוֹ קַשְׂקֶשֶׂת יֵשׁ לוֹ סְנַפִּיר. אֵין לוֹ עַכְשָׁו וּכְשֶׁיַּגְדִּיל יִהְיֶה לוֹ אוֹ שֶׁיֵּשׁ לוֹ קַשְׂקֶשֶׂת כְּשֶׁהוּא בַּיָּם וּכְשֶׁיַּעֲלֶה יַשִּׁיר קַשְׂקַשָּׂיו הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וּמִי שֶׁאֵין לוֹ קַשְׂקַשִּׂים הַחוֹפִין אֶת כֻּלּוֹ מֻתָּר. אֲפִלּוּ אֵין בּוֹ אֶלָּא סְנַפִּיר אַחַת וְקַשְׂקֶשֶׂת אַחַת הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n" + ], + [ + "מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד ו) \"וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה\" שׁוֹמֵעַ אֲנִי שֶׁכָּל שֶׁאֵינָהּ מַעֲלַת גֵּרָה וּמַפְרֶסֶת פַּרְסָה אֲסוּרָה. וְלָאו הַבָּא מִכְּלַל עֲשֵׂה עֲשֵׂה הוּא. וּבְגָמָל וּבַחֲזִיר וּבְאַרְנֶבֶת וּבְשָׁפָן נֶאֱמַר (ויקרא יא ד) (דברים יד ז) \"אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה\" וְגוֹ' הֲרֵי לָמַדְתָּ שֶׁהֵן בְּלֹא תַּעֲשֶׂה וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן סִימָן אֶחָד. וְכָל שֶׁכֵּן שְׁאָר בְּהֵמָה טְמֵאָה וְחַיָּה טְמֵאָה שֶׁאֵין בָּהּ סִימָן כְּלָל שֶׁאִסּוּר אֲכִילָתָם בְּלֹא תַּעֲשֶׂה יֶתֶר עַל עֲשֵׂה הַבָּא מִכְּלַל אוֹתָהּ תֹּאכְלוּ: \n", + "לְפִיכָךְ כָּל הָאוֹכֵל מִבְּשַׂר בְּהֵמָה וְחַיָּה טְמֵאָה כְּזַיִת לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. בֵּין שֶׁאָכַל מִן הַבָּשָׂר בֵּין שֶׁאָכַל מִן הַחֵלֶב. לֹא חִלֵּק הַכָּתוּב בִּטְמֵאִים בֵּין בְּשָׂרָם לְחֶלְבָּם: \n", + "הָאָדָם אַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (בראשית ב ז) \"וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה\" אֵינוֹ מִכְּלַל מִינֵי חַיָּה בַּעֲלַת פַּרְסָה לְפִיכָךְ אֵינוֹ בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. וְהָאוֹכֵל מִבְּשַׂר הָאָדָם אוֹ מֵחֶלְבּוֹ בֵּין מִן הַחַי בֵּין מִן הַמֵּת אֵינוֹ לוֹקֶה. אֲבָל אָסוּר הוּא בַּעֲשֵׂה שֶׁהֲרֵי מָנָה הַכָּתוּב שִׁבְעַת מִינֵי חַיָּה וְאָמַר בָּהֶן (ויקרא יא ב) \"זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ\" הָא כָּל שֶׁהוּא חוּץ מֵהֶן לֹא תֹּאכְלוּ וְלָאו הַבָּא מִכְּלַל עֲשֵׂה עֲשֵׂה: \n", + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִבְּשַׂר עוֹף טָמֵא לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא יג) \"וְאֶת אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ מִן הָעוֹף לֹא יֵאָכְלוּ\". וַהֲרֵי עָבַר עַל עֲשֵׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד יא) \"כָּל צִפּוֹר טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ\" הָא טְמֵאָה לֹא תֹּאכְלוּ. וְכֵן הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִדָּג טָמֵא לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא יא) \"וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם\" (ויקרא יא יא) \"מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ\". וְעָבַר עַל עֲשֵׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד ט) \"כּל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת תֹּאכֵלוּ\" מִכְּלַל שֶׁמִּי שֶׁאֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת לֹא יֵאָכֵל. הָא לָמַדְתָּ שֶׁכָּל הָאוֹכֵל דָּג טָמֵא אוֹ בְּהֵמָה וְחַיָּה טְמֵאָה אוֹ עוֹף טָמֵא בִּטֵּל מִצְוַת עֲשֵׂה וְעָבַר עַל לֹא תַּעֲשֶׂה: \n", + "חָגָב טָמֵא הֲרֵי הוּא בִּכְלַל שֶׁרֶץ הָעוֹף וְהָאוֹכֵל כְּזַיִת מִשֶּׁרֶץ הָעוֹף לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד יט) \"כָּל שֶׁרֶץ הָעוֹף טָמֵא הוּא לָכֶם לֹא יֵאָכֵלוּ\". וְאֵי זֶהוּ שֶׁרֶץ הָעוֹף כְּגוֹן זְבוּב אוֹ יַתּוּשׁ וְצִרְעָה וּדְבוֹרָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִשֶּׁרֶץ הָאָרֶץ לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא מא) \"וְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ שֶׁקֶץ הוּא לֹא יֵאָכֵל\". וְאֵי זֶהוּ שֶׁרֶץ הָאָרֶץ כְּגוֹן נְחָשִׁים וְעַקְרַבִּים וְחִפְשִׁית וְנַדָּל וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "וּשְׁמוֹנָה שְׁרָצִים הָאֲמוּרִים בַּתּוֹרָה שֶׁהֵן (ויקרא יא כט) \"הַחלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב\" (ויקרא יא ל) \"וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשֶׁמֶת\" הָאוֹכֵל מִבְּשָׂרָם כַּעֲדָשָׁה לוֹקֶה. שִׁעוּר אֲכִילָתָן כְּשִׁעוּר טֻמְאָתָן. וְכֻלָּם מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה בְּכַעֲדָשָׁה: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁאָכַל מֵהֶן אַחַר מִיתָתָן. אֲבָל הַחוֹתֵךְ אֵיבָר מִן הַחַי מִן אֶחָד מֵהֶן וַאֲכָלוֹ אֵינוֹ לוֹקֶה עָלָיו עַד שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ כְּזַיִת בָּשָׂר. וְכֻלָּן מִצְטָרְפִין לִכְזַיִת. אָכַל אֵיבָר שָׁלֵם מִן הַשֶּׁרֶץ אַחַר שֶׁמֵּת אֵינוֹ לוֹקֶה עַד שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ כַּעֲדָשָׁה: \n", + "דַּם שְׁמוֹנָה שְׁרָצִים וּבְשָׂרָן מִצְטָרֵף לְכַעֲדָשָׁה וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה הַדָּם מְחֻבָּר לַבָּשָׂר. וְכֵן דַּם הַנָּחָשׁ מִצְטָרֵף לִבְשָׂרוֹ לִכְזַיִת וְלוֹקֶה עָלָיו לְפִי שֶׁאֵין בְּשָׂרוֹ חָלוּק מִדָּמוֹ. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בּוֹ מִשְּׁאָר שְׁרָצִים שֶׁאֵינָן מְטַמְּאִין: \n", + "דַּם שְׁרָצִים שֶׁפָּרַשׁ וּכְנָסוֹ וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה עָלָיו בִּכְזַיִת. וְהוּא שֶׁיַּתְרוּ בּוֹ מִשּׁוּם אוֹכֵל שֶׁרֶץ. אֲבָל אִם הִתְרוּ בּוֹ מִשּׁוּם אוֹכֵל דָּם פָּטוּר. שֶׁאֵין חַיָּבִין אֶלָּא עַל דַּם בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף: \n", + "כָּל הַשִּׁעוּרִין וּמַחְלְקוֹתָם הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי: \n", + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִשֶּׁרֶץ הַמַּיִם לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא מג) \"אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם\". הֲרֵי כָּלַל בְּלָאו זֶה שֶׁרֶץ הָאָרֶץ וְשֶׁרֶץ הָעוֹף וְשֶׁרֶץ הַמַּיִם. אֵי זֶהוּ שֶׁרֶץ הַמַּיִם אֵלּוּ הַבְּרִיּוֹת הַקְּטַנּוֹת כְּמוֹ הַתּוֹלָעִים וְהָעֲלוּקָה שֶׁבַּמַּיִם וְהַבְּרִיּוֹת הַגְּדוֹלוֹת בְּיוֹתֵר שֶׁהֵן חַיּוֹת הַיָּם. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר כָּל שֶׁאֵינוֹ בְּצוּרַת הַדָּגִים לֹא דָּג טָמֵא וְלֹא דָּג טָהוֹר כְּגוֹן כֶּלֶב הַמַּיִם וְהַדַּלְפוֹן וְהַצְּפַרְדֵּעַ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "אֵלּוּ הַמִּינִין שֶׁנִּבְרָאִין בְּאַשְׁפּוֹת וּבְגוּפֵי הַנְּבֵלוֹת כְּגוֹן רִמָּה וְתוֹלַעַת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁאֵינָן נִבְרָאִין מִזָּכָר וּנְקֵבָה אֶלָּא מִן הַגְּלָלִים שֶׁהִסְרִיחוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֵן הַנִּקְרָאִין רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וְהָאוֹכֵל מֵהֶן כְּזַיִת לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא מד) \"וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ\" וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין פָּרִין וְרָבִין. אֲבָל (ויקרא יא מא מב) \"הַשֶּׁרֶץ הַשּׁוֹרֵץ עַל הָאָרֶץ\" הוּא שֶׁפָּרֶה וְרָבֶה מִזָּכָר וּנְקֵבָה: \n", + "אֵלּוּ הַמִּינִין הַנִּבְרָאִין בְּפֵרוֹת וּבְמַאֲכָלוֹת אִם פָּרְשׁוּ וְיָצְאוּ לָאָרֶץ אַף עַל פִּי שֶׁחָזְרוּ לְתוֹךְ הָאֹכֶל מִי שֶׁאָכַל מֵהֶן כְּזַיִת לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא מב) \"לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ\" לֶאֱסֹר אֵלּוּ שֶׁפָּרְשׁוּ לָאָרֶץ. אֲבָל אִם לֹא פָּרְשׁוּ מֻתָּר לֶאֱכל הַפְּרִי וְהַתּוֹלַעַת שֶׁבְּתוֹכוֹ: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁהִתְלִיעַ הָאֹכֶל אַחַר שֶׁנֶּעֱקַר מִן הָאָרֶץ. אֲבָל אִם הִתְלִיעַ וְהוּא מְחֻבָּר. אוֹתָהּ הַתּוֹלַעַת אֲסוּרָה כְּאִלּוּ פֵּרְשָׁה לָאָרֶץ שֶׁעַל הָאָרֶץ נִבְרֵאת וְלוֹקִין עָלֶיהָ. וְאִם סָפֵק אֲסוּרָה. לְפִיכָךְ כָּל מִינֵי פֵּרוֹת שֶׁדַּרְכָּן לְהַתְלִיעַ כְּשֶׁהֵן מְחֻבָּרִין לֹא יֹאכַל עַד שֶׁיִּבְדֹּק הַפְּרִי מִתּוֹכוֹ שֶׁמָּא יֵשׁ בּוֹ תּוֹלַעַת. וְאִם שָׁהָה הַפְּרִי אַחַר שֶׁנֶּעֱקַר שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ אוֹכֵל בְּלֹא בְּדִיקָה שֶׁאֵין תּוֹלַעַת שֶׁבּוֹ מִתְקַיֶּמֶת שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ: \n", + "פָּרְשׁוּ לָאֲוִיר וְלֹא נָגְעוּ לָאָרֶץ. אוֹ שֶׁפָּרְשׁוּ מִקְצָתָן לָאָרֶץ. אוֹ שֶׁפָּרְשׁוּ אַחַר שֶׁמֵּתוּ. אוֹ שֶׁנִּמְצֵאת תּוֹלַעַת עַל הַגַּרְעִינָה מִבִּפְנִים. אוֹ שֶׁיָּצְאוּ מִתּוֹךְ הָאֹכֶל לְתוֹךְ אֹכֶל אַחֵר. כָּל אֵלּוּ אֲסוּרִין מִסָּפֵק וְאֵין לוֹקִין עֲלֵיהֶן: \n", + "תּוֹלַעַת הַנִּמְצֵאת בִּמְעֵי הַדָּגִים וּבַמֹּחַ שֶׁבְּרֹאשׁ הַבְּהֵמָה וְהַנִּמְצֵאת בַּבָּשָׂר אֲסוּרָה. אֲבָל דָּג מָלִיחַ שֶׁהִתְלִיעַ הֲרֵי הַתּוֹלַעַת שֶׁבּוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁהֵן כְּפֵרוֹת שֶׁהִתְלִיעוּ אַחַר שֶׁנֶּעֶקְרוּ מִן הָאָרֶץ שֶׁמֻּתָּר לְאָכְלָן כֻּלָּן כְּאַחַת בַּתּוֹלַעַת שֶׁבְּתוֹכָן. וְכֵן הַמַּיִם שֶׁבַּכֵּלִים שֶׁהִשְׁרִיצוּ הֲרֵי אוֹתָן שְׁרָצִים מֻתָּר לִשְׁתּוֹתָן עִם הַמַּיִם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא ט) \"וְכָל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמַּיִם בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים אֹתָם תֹּאכֵלוּ\". כְּלוֹמַר בַּמַּיִם וּבַיַּמִּים וּבַנְּחָלִים הוּא שֶׁאַתָּה אוֹכֵל אֶת שֶׁיֵּשׁ לוֹ וְאֵין אַתָּה אוֹכֵל אֶת שֶׁאֵין לוֹ. אֲבָל בְּכֵלִים בֵּין שֶׁיֵּשׁ לוֹ בֵּין שֶׁאֵין לוֹ מֻתָּר: \n", + "שֶׁרֶץ הַמַּיִם הַנִּבְרָא בְּבוֹרוֹת וּבְשִׁיחִין וּבִמְעָרוֹת הוֹאִיל וְאֵינָן מַיִם נוֹבְעִין וַהֲרֵי הֵן עֲצוּרִים הֲרֵי הֵן כְּמַיִם שֶׁבְּכֵלִים וּמֻתָּר. וְשׁוֹחֶה וְשׁוֹתֶה וְאֵינוֹ נִמְנָע וְאַף עַל פִּי שֶׁבּוֹלֵעַ בִּשְׁעַת שְׁתִיָּה מֵאוֹתָן הַשְּׁרָצִים הַדַּקִּים: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁלֹּא פָּרְשׁוּ מִמְּקוֹם בְּרִיָּתָן. אֲבָל אִם פֵּרַשׁ הַשֶּׁרֶץ אַף עַל פִּי שֶׁחָזַר לְתוֹךְ הַכְּלִי אוֹ לְתוֹךְ הַבּוֹר אָסוּר. פָּרַשׁ לְדָפְנֵי הֶחָבִית וְחָזַר וְנָפַל לְתוֹךְ הַמַּיִם אוֹ לְתוֹךְ הַשֵּׁכָר מֻתָּר. וְכֵן אִם פָּרַשׁ לְדָפְנֵי הַבּוֹר אוֹ הַמְּעָרָה וְחָזַר לַמַּיִם מֻתָּר: \n", + "הַמְסַנֵּן אֶת הַיַּיִן אוֹ אֶת הַחֹמֶץ אוֹ אֶת הַשֵּׁכָר וְאָכַל אֶת הַיַּבְחוּשִׁים אוֹ אֶת הַיַּתּוּשִׁין וְהַתּוֹלָעוֹת שֶׁסִּנֵּן לוֹקֶה מִשּׁוּם שֶׁרֶץ הַמַּיִם אוֹ מִשּׁוּם שֶׁרֶץ הָעוֹף (וְשֶׁרֶץ הַמַּיִם) אֲפִלּוּ חָזַר לַכְּלִי אַחַר שֶׁסִּנְּנָן שֶׁהֲרֵי פָּרְשׁוּ מִמְּקוֹם בְּרִיָּתָן. אֲבָל אִם לֹא סִנְּנָן שׁוֹתֶה וְאֵינוֹ נִמְנָע כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ: \n", + "זֶה שֶׁאָמַרְנוּ בְּפֶרֶק זֶה הָאוֹכֵל כְּזַיִת. כְּשֶׁאָכַל כְּזַיִת מִבְּרִיָּה גְּדוֹלָה אוֹ שֶׁצֵּרֵף מְעַט מִבְּרִיָּה זוֹ וּמְעַט מִבְּרִיָּה זוֹ שֶׁבְּמִינָהּ עַד שֶׁיֹּאכַל כְּזַיִת. אֲבָל הָאוֹכֵל בְּרִיָּה טְמֵאָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ כֻּלָּהּ הֲרֵי זֶה לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. וַאֲפִלּוּ הָיְתָה פְּחוּתָה מִן הַחַרְדָּל. בֵּין שֶׁאֲכָלָהּ מֵתָה בֵּין שֶׁאֲכָלָהּ חַיָּה. וַאֲפִלּוּ סָרְחָה הַבְּרִיָּה וְנִשְׁתַּנֵּית צוּרָתָהּ הוֹאִיל וַאֲכָלָהּ כֻּלָּהּ לוֹקֶה: \n", + "נְמָלָה שֶׁחֲסֵרָה אֲפִלּוּ אַחַת מֵרַגְלֶיהָ אֵינוֹ לוֹקֶה עָלֶיהָ אֶלָּא בִּכְזַיִת. לְפִיכָךְ הָאוֹכֵל זְבוּב שָׁלֵם אוֹ יַתּוּשׁ שָׁלֵם בֵּין חַי וּבֵין מֵת לוֹקֶה מִשּׁוּם שֶׁרֶץ הָעוֹף: \n", + "הֲרֵי שֶׁהָיְתָה הַבְּרִיָּה מִשֶּׁרֶץ הָעוֹף וּמִשֶּׁרֶץ הַמַּיִם וּמִשֶּׁרֶץ הָאָרֶץ כְּגוֹן שֶׁהָיוּ לָהּ כְּנָפַיִם וְהִיא מְהַלֶּכֶת עַל הָאָרֶץ כִּשְׁאָר שְׁרָצִים וְהָיְתָה רָבָה בַּמַּיִם וַאֲכָלָהּ לוֹקֶה שָׁלֹשׁ מַלְקִיּוֹת. וְאִם הָיְתָה יֶתֶר עַל זֶה מִן הַמִּינִין שֶׁנִּבְרְאוּ בְּפֵרוֹת לוֹקֶה עָלֶיהָ אַרְבַּע מַלְקִיּוֹת. וְאִם הָיְתָה מִן הַמִּינִין שֶׁפָּרִין וְרָבִין לוֹקֶה חָמֵשׁ. וְאִם הָיְתָה מִכְּלַל עוֹף טָמֵא יֶתֶר עַל הֱיוֹתָהּ מִשֶּׁרֶץ הָעוֹף לוֹקֶה עָלֶיהָ שֵׁשׁ מַלְקִיּוֹת. מִשּׁוּם עוֹף טָמֵא. וּמִשּׁוּם שֶׁרֶץ הָעוֹף. וּמִשּׁוּם שֶׁרֶץ הָאָרֶץ. וּמִשּׁוּם שֶׁרֶץ הַמַּיִם. וּמִשּׁוּם רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וּמִשּׁוּם תּוֹלַעַת הַפֵּרוֹת. בֵּין שֶׁאֲכָלָהּ כֻּלָּהּ בֵּין שֶׁאָכַל מִמֶּנָּה כְּזַיִת. לְפִיכָךְ הָאוֹכֵל נְמָלָה הַפּוֹרַחַת הַגְּדֵלָה בַּמַּיִם לוֹקֶה חָמֵשׁ מַלְקִיּוֹת: \n", + "רִסֵּק נְמָלִים וְהֵבִיא אַחַת שְׁלֵמָה וְצֵרְפָהּ לְאֵלּוּ שֶׁנִּתְרַסְּקוּ וְנַעֲשָׂה הַכּל כְּזַיִת וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה שֵׁשׁ מַלְקִיּוֹת. חָמֵשׁ מִשּׁוּם הַנְּמָלָה הָאַחַת וְאַחַת מִשּׁוּם כְּזַיִת מִנִּבְלַת הַטְּמֵאִים: \n" + ], + [ + "כָּל מַאֲכָל הַיּוֹצֵא מִמִּין מִן הַמִּינִין הָאֲסוּרִין שֶׁלּוֹקִין עַל אֲכִילָתָן הֲרֵי אוֹתוֹ הַמַּאֲכָל אָסוּר בַּאֲכִילָה מִן הַתּוֹרָה. כְּגוֹן חֲלֵב בְּהֵמָה וְחַיָּה הַטְּמֵאִים וּבֵיצֵי עוֹף וְדָג הַטְּמֵאִים שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא טז) (דברים יד טו) \"וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה\" זוֹ בֵּיצָתָהּ. וְהוּא הַדִּין לְכָל הָאָסוּר כְּיַעֲנָה וּלְכָל הַדְּבָרִים הַדּוֹמִין לְבֵיצָה: \n", + "חֲלֵב הָאָדָם מֻתָּר בַּאֲכִילָה אַף עַל פִּי שֶׁבְּשַׂר הָאָדָם אָסוּר בַּאֲכִילָה. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהוּא בַּעֲשֵׂה: \n", + "דְּבַשׁ דְּבוֹרִים וּדְבַשׁ צְרָעִים מֻתָּר מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ מִתַּמְצִית גּוּפָן אֶלָּא כּוֹנְסִין אוֹתוֹ מִן הָעֲשָׂבִים בְּתוֹךְ פִּיהֶן וּמְקִיאִין אוֹתוֹ בַּכַּוֶּרֶת כְּדֵי שֶׁיִּמְצְאוּ אוֹתוֹ לֶאֱכל מִמֶּנּוּ בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁחֲלֵב אָדָם מֻתָּר אָסְרוּ חֲכָמִים לְגָדוֹל לִינֹק אוֹתוֹ מִן הַשָּׁדַיִם אֶלָּא חוֹלֶבֶת אִשָּׁה לְתוֹךְ הַכְּלִי וְשׁוֹתֶה. וְגָדוֹל שֶׁיָּנַק מִן הַשָּׁד כְּיוֹנֵק שֶׁרֶץ וּמַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "יוֹנֵק תִּינוֹק וְהוֹלֵךְ אֲפִלּוּ אַרְבַּע אוֹ חָמֵשׁ שָׁנִים. וְאִם גְּמָלוּהוּ וּפָרַשׁ שְׁלֹשָׁה יָמִים אוֹ יֶתֶר מֵחֲמַת בֻּרְיוֹ לֹא מֵחֲמַת חָלְיוֹ אֵינוֹ חוֹזֵר וְיוֹנֵק. וְהוּא שֶׁגְּמָלוּהוּ אַחַר כ\"ד חֹדֶשׁ. אֲבָל בְּתוֹךְ זְמַן זֶה אֲפִלּוּ גְּמָלוּהוּ חֹדֶשׁ אוֹ שְׁנַיִם מֻתָּר לַחֲזֹר וְלִינֹק עַד סוֹף כ\"ד חֹדֶשׁ: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁחֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה וּבֵיצֵי עוֹף טָמֵא אֲסוּרִין מִן הַתּוֹרָה אֵין לוֹקִין עֲלֵיהֶם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא ח) (דברים יד ח) \"מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ\" עַל הַבָּשָׂר הוּא לוֹקֶה וְאֵינוֹ לוֹקֶה. עַל הַבֵּיצָה וְעַל הֶחָלָב. וַהֲרֵי הָאוֹכֵל אוֹתָן כְּאוֹכֵל חֲצִי שִׁעוּר שֶׁהוּא אָסוּר מִן הַתּוֹרָה וְאֵינוֹ לוֹקֶה אֲבָל מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁהָאוֹכֵל בֵּיצֵי דָּגִים טְמֵאִים הַנִּמְצָאִים בִּמְעֵיהֶם כְּאוֹכֵל קִרְבֵי דָּגִים טְמֵאִים וְלוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. וְכֵן בֵּיצֵי הָעוֹף הַטָּמֵא הַתְּלוּיוֹת בְּאֶשְׁכּוֹל שֶׁעֲדַיִן לֹא פָּרְשׁוּ וְנִגְמְרוּ. הָאוֹכֵל אוֹתָן לוֹקֶה כְּאוֹכֵל בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁלָּהֶן: \n", + "בֵּיצַת עוֹף טָמֵא שֶׁהִתְחִיל הָאֶפְרוֹחַ לְהִתְרַקֵּם בָּהּ וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל שֶׁרֶץ הָעוֹף. אֲבָל בֵּיצַת הָעוֹף טָהוֹר שֶׁהִתְחִיל הָאֶפְרוֹחַ לְהִתְרַקֵּם בָּהּ וַאֲכָלָהּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "נִמְצָא עָלֶיהָ קֹרֶט דָּם. אִם עַל הַחֶלְבּוֹן זוֹרֵק אֶת הַדָּם וְאוֹכֵל אֶת הַשְּׁאָר. וְאִם עַל הַחֶלְמוֹן אֲסוּרָה כֻּלָּהּ. בֵּיצָה הַמּוּזֶרֶת הַנֶּפֶשׁ הַיָּפָה תֹּאכְלֶנָּה: \n", + "אֶפְרוֹחַ שֶׁנּוֹלַד אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִתְפַּתְּחוּ עֵינָיו מֻתָּר לְאָכְלוֹ. בְּהֵמָה טְהוֹרָה שֶׁנִּטְרְפָה חֲלָבָהּ אָסוּר כַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה. וְכֵן בֵּיצַת עוֹף טָהוֹר שֶׁנִּטְרַף כְּבֵיצַת עוֹף טָמֵא וְאָסוּר: \n", + "אֶפְרוֹחַ שֶׁנּוֹלַד מִבֵּיצַת טְרֵפָה מֻתָּר שֶׁאֵין מִינוֹ טָמֵא. הָיָה הָעוֹף סְפֵק טְרֵפָה כָּל הַבֵּיצִים שֶׁתֵּלֵד בַּעֲרֵמָה רִאשׁוֹנָה מַשְׁהִין אוֹתָן. אִם טָעֲנָה עֲרֵמָה שְׁנִיָּה וְהִתְחִילָה לֵילֵד הֻתְּרוּ הָרִאשׁוֹנוֹת שֶׁאִם הָיְתָה טְרֵפָה לֹא הָיְתָה יוֹלֶדֶת עוֹד. וְאִם לֹא יָלְדָה הֲרֵי הֵן אֲסוּרוֹת: \n", + "חֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה אֵינוֹ נִקְפֶּה וְעוֹמֵד כַּחֲלֵב הַטְּהוֹרָה. וְאִם נִתְעָרֵב חֲלֵב טְמֵאָה בַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְהוֹרָה כְּשֶׁתַּעֲמִיד אוֹתוֹ יַעֲמוֹד חֲלֵב הַטְּהוֹרָה וְיֵצֵא חֲלֵב הַטֻּמְאָה עִם הַקּוֹם שֶׁל גְּבִינָה: \n", + "וּמִפְּנֵי זֶה יִתֵּן הַדִּין שֶׁכָּל חָלָב הַנִּמְצָא בְּיַד עַכּוּ\"ם אָסוּר שֶׁמָּא עֵרֵב בּוֹ חֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה. וּגְבִינַת הָעַכּוּ\"ם מֻתֶּרֶת שֶׁאֵין חֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה מִתְגַּבֵּן. אֲבָל בִּימֵי חַכְמֵי מִשְׁנָה גָּזְרוּ עַל גְּבִינַת הָעַכּוּ\"ם וַאֲסָרוּם מִפְּנֵי שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּעוֹר קֵבָה שֶׁל שְׁחִיטָתָן שֶׁהִיא נְבֵלָה. וְאִם תֹּאמַר וַהֲלֹא עוֹר הַקֵּבָה דָּבָר קָטָן הוּא עַד מְאֹד בֶּחָלָב שֶׁעָמַד בּוֹ וְלָמָּה לֹא יִבָּטֵל בְּמִעוּטוֹ. מִפְּנֵי שֶׁהוּא הַמַּעֲמִיד הַגְּבִינָה. וְהוֹאִיל וְדָבָר הָאָסוּר הוּא שֶׁהֶעֱמִיד הֲרֵי הַכּל אָסוּר כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "גְּבִינָה שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ הָעַכּוּ\"ם בַּעֲשָׂבִים אוֹ בְּמֵי פֵּרוֹת כְּגוֹן שְׂרַף הַתְּאֵנִים וַהֲרֵי הֵן נִכָּרִין בַּגְּבִינָה הוֹרוּ מִקְצָת הַגְּאוֹנִים שֶׁהִיא אֲסוּרָה. שֶׁכְּבָר גָּזְרוּ עַל כָּל גְּבִינַת הָעַכּוּ\"ם בֵּין שֶׁהֶעֱמִידוּהָ בְּדָבָר אָסוּר בֵּין שֶׁהֶעֱמִידוּהָ בְּדָבָר הַמֻּתָּר גְּזֵרָה מִשּׁוּם שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּדָבָר הָאָסוּר: \n", + "הָאוֹכֵל גְּבִינַת הָעַכּוּ\"ם אוֹ חָלָב שֶׁחֲלָבוֹ עַכּוּ\"ם וְאֵין יִשְׂרָאֵל רוֹאֵהוּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. הַחֶמְאָה שֶׁל עַכּוּ\"ם מִקְצָת הַגְּאוֹנִים הִתִּירוּהָ שֶׁהֲרֵי לֹא גָּזְרוּ עַל הַחֶמְאָה וַחֲלֵב הַטְּמֵאָה אֵינוֹ עוֹמֵד. וּמִקְצָת הַגְּאוֹנִים אֲסָרוּהָ מִפְּנֵי צִחְצוּחֵי חָלָב שֶׁיִּשָּׁאֵר בָּהּ. שֶׁהֲרֵי הַקּוֹם שֶׁבַּחֶמְאָה אֵינוֹ מְעֹרָב עִם הַחֶמְאָה כְּדֵי שֶׁיִּבָּטֵל בְּמִעוּטוֹ. וְכָל חָלָב שֶׁלָּהֶן חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא עֵרְבוּ בּוֹ חֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁאִם לָקַח חֶמְאָה מִן הָעַכּוּ\"ם וּבִשְּׁלָהּ עַד שֶׁהָלְכוּ לָהֶן צִחְצוּחֵי חָלָב הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁאִם תֹּאמַר נִתְעָרְבוּ עִמָּן וְנִתְבַּשְּׁלוּ כֻּלָּן בָּטְלוּ בְּמִעוּטָם. אֲבָל הַחֶמְאָה שֶׁבִּשְּׁלוּ אוֹתָהּ עַכּוּ\"ם אֲסוּרָה מִשּׁוּם גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁיָּשַׁב בְּצַד הָעֵדֶר שֶׁל נָכְרִי וּבָא הַנָּכְרִי וְהֵבִיא לוֹ חָלָב מִן הָעֵדֶר אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בָּעֵדֶר בְּהֵמָה טְמֵאָה הֲרֵי זוֹ מֻתָּר. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָאָה אוֹתוֹ חוֹלֵב. וְהוּא שֶׁיָּכוֹל לִרְאוֹתוֹ כְּשֶׁהוּא חוֹלֵב כְּשֶׁיַּעֲמֹד. שֶׁהַנָּכְרִי מִתְיָרֵא לַחֲלֹב מִן הַטְּמֵאָה שֶׁמָּא יַעֲמֹד וְיִרְאֶה אוֹתוֹ: \n", + "בֵּיצָה שֶׁשְּׁנֵי רָאשֶׁיהָ כַּדִּין אוֹ שֶׁשְּׁנֵי רָאשֶׁיהָ חַדִּין. אוֹ שֶׁהָיָה חֶלְמוֹן מִבַּחוּץ וְחֶלְבּוֹן מִבִּפְנִים בְּיָדוּעַ שֶׁהוּא בֵּיצַת עוֹף טָמֵא. רֹאשָׁהּ אֶחָד כַּד וְרֹאשָׁהּ אֶחָד חַד וְחֶלְבּוֹן מִבַּחוּץ וְחֶלְמוֹן מִבִּפְנִים. אֶפְשָׁר שֶׁהִיא בֵּיצַת עוֹף טָמֵא וְאֶפְשָׁר שֶׁהִיא בֵּיצַת עוֹף טָהוֹר. לְפִיכָךְ שׁוֹאֵל לַצַּיָּד יִשְׂרָאֵל שֶׁמּוֹכְרָהּ. אִם אָמַר לוֹ שֶׁל עוֹף פְּלוֹנִי הוּא וְעוֹף טָהוֹר הוּא סוֹמֵךְ עָלָיו. וְאִם אָמַר שֶׁל עוֹף טָהוֹר וְלֹא אָמַר לוֹ שְׁמוֹ אֵינוֹ סוֹמֵךְ עָלָיו: \n", + "לְפִיכָךְ אֵין לוֹקְחִים בֵּיצִים מִן הָעַכּוּ\"ם אֶלָּא אִם הָיָה מַכִּיר אוֹתָן וְיֵשׁ לוֹ בָּהֶן טְבִיעוּת עַיִן שֶׁהֵן בֵּיצֵי עוֹף פְּלוֹנִי הַטָּהוֹר. וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לָהֶן שֶׁמָּא הֵן בֵּיצֵי טְרֵפָה אוֹ בֵּיצֵי נְבֵלָה. וְאֵין לוֹקְחִין מִן הָעַכּוּ\"ם בֵּיצָה טְרוּפָה כְּלָל: \n", + "בֵּיצֵי דָּגִים סִימָנֵיהֶם כְּסִימָנֵי בֵּיצֵי הָעוֹף. אִם הָיוּ שְׁנֵי רָאשֶׁיהָ כַּדִּין אוֹ חַדִּין טְמֵאָה. אֶחָד כַּד וְאֶחָד חַד שׁוֹאֵל לְיִשְׂרְאֵלִי הַמּוֹכֵר. אִם אָמַר לוֹ אֲנִי מְלַחְתִּים וְהוֹצֵאתִים מִדָּג טָהוֹר אוֹכֵל עַל פִּיו. וְאִם אָמַר לוֹ טְהוֹרִין הֵם אֵינוֹ נֶאֱמָן אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה אָדָם שֶׁהֻחְזַק בְּכַשְׁרוּת: \n", + "וְכֵן אֵין לוֹקְחִין גְּבִינָה וַחֲתִיכַת דָּג שֶׁאֵין בָּהּ סִימָן אֶלָּא מִיִּשְׂרְאֵלִי שֶׁהֻחְזַק בְּכַשְׁרוּת. אֲבָל בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל כְּשֶׁהָיְתָה רֻבָּהּ יִשְׂרָאֵל לוֹקְחִין מִכָּל יִשְׂרְאֵלִי שֶׁבָּהּ. וְהֶחָלָב לוֹקְחִין אוֹתוֹ מִכָּל יִשְׂרָאֵל מִכָּל מָקוֹם: \n", + "הַכּוֹבֵשׁ דָּגִים טְמֵאִים צִירָן אָסוּר. אֲבָל צִיר חֲגָבִים טְמֵאִים מֻתָּר מִפְּנֵי שֶׁאֵין בָּהֶם לַחְלוּחִית. לְפִיכָךְ אֵין לוֹקְחִין צִיר מִן הָעַכּוּ\"ם אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה בּוֹ דָּג טָהוֹר מְשׁוֹטֵט בּוֹ אֲפִלּוּ דָּג אֶחָד: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁהֵבִיא עֲרֵבָה מְלֵאָה חָבִיּוֹת פְּתוּחוֹת שֶׁל צִיר וְדָג אֶחָד טָהוֹר בְּאַחַת מֵהֶם כֻּלָּן מֻתָּרוֹת. הָיוּ סְתוּמוֹת פָּתַח אַחַת וְנִמְצָא בָּהּ דָּג טָהוֹר שְׁנִיָּה וְנִמְצָא בָּהּ טָהוֹר כֻּלָּן מֻתָּרוֹת. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה רֹאשׁוֹ שֶׁל דָּג וּשְׁדֵרוֹ קַיָּם כְּדֵי שֶׁיְּהֵא נִכָּר שֶׁהוּא דָּג טָהוֹר. לְפִיכָךְ אֵין לוֹקְחִין דָּגִים מְרוֹצָצִין מְלוּחִין מִן הָעַכּוּ\"ם וְהֵם הַנִּקְרָאִים טָרִית טְרוּפָה. וְאִם הָיָה רֹאשׁ הַדָּג וּשְׁדֵרוֹ נִכָּר אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מְרוֹצָץ מֻתָּר לִקַּח אוֹתוֹ מִן הָעַכּוּ\"ם: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁהֵבִיא גָּרָב שֶׁל חֲתִיכוֹת דָּג שֶׁחִתּוּכָן שָׁוֶה וְהֵן נִכָּרִין שֶׁכֻּלָּן מִדָּג אֶחָד וּמָצָא בַּחֲתִיכָה אַחַת מֵהֶן קַשְׂקַשִּׂין הֲרֵי כֻּלָּן מֻתָּרוֹת: \n" + ], + [ + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִבְּשַׂר בְּהֵמָה שֶׁמֵּתָה אוֹ חַיָּה שֶׁמֵּתָה אוֹ עוֹף שֶׁמֵּת לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד כא) \"לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה\". וְכָל שֶׁלֹּא נִשְׁחֲטָה כָּרָאוּי הֲרֵי זוֹ מֵתָה. וּבְהִלְכוֹת הַשְּׁחִיטָה יִתְבָּאֵר הַשְּׁחִיטָה שֶׁהִיא כָּרָאוּי וְשֶׁאֵינָהּ כָּרָאוּי: \n", + "אֵין אָסוּר מִשּׁוּם נְבֵלָה אֶלָּא מִינִים טְהוֹרִים בִּלְבַד מִפְּנֵי שֶׁהֵן רְאוּיִין לִשְׁחִיטָה וְאִם נִשְׁחֲטוּ שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה יִהְיוּ מֻתָּרִין בַּאֲכִילָה. אֲבָל מִינִין טְמֵאִין שֶׁאֵין שְׁחִיטָה מוֹעֶלֶת בָּהֶן בֵּין שֶׁנִּשְׁחֲטָה כָּרָאוּי בֵּין שֶׁמֵּתָה כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁחָתַךְ בָּשָׂר מִן הַחַי מִמֶּנָּה וַאֲכָלוֹ אֵינוֹ לוֹקֶה מִשּׁוּם נְבֵלָה וּטְרֵפָה אֶלָּא מִשּׁוּם אוֹכֵל בְּשַׂר טְמֵאָה: \n", + "הָאוֹכֵל עוֹף טָהוֹר חַי כָּל שֶׁהוּא לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל נְבֵלָה וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ כְּזַיִת הוֹאִיל וַאֲכָלוֹ כֻּלּוֹ. וְאִם אֲכָלוֹ אַחַר שֶׁמֵּת עַד שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ כְּזַיִת. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין בְּכֻלּוֹ בָּשָׂר כְּזַיִת הוֹאִיל וְיֵשׁ בְּכֻלּוֹ כְּזַיִת חַיָּב עָלָיו מִשּׁוּם נְבֵלָה: \n", + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִבְּשַׂר נֵפֶל בְּהֵמָה טְהוֹרָה לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל נְבֵלָה. וְאָסוּר לֶאֱכל מִן הַבְּהֵמָה שֶׁנּוֹלְדָה עַד לֵיל שְׁמִינִי שֶׁכָּל שֶׁלֹּא שָׁהָה שְׁמוֹנָה יָמִים בִּבְהֵמָה הֲרֵי זֶה כְּנֵפֶל. וְאֵין לוֹקִין עָלָיו. וְאִם נוֹדַע לוֹ שֶׁכָּלוּ לוֹ חֳדָשָׁיו בַּבֶּטֶן וְאַחַר כָּךְ נוֹלַד שֶׁהֵן תִּשְׁעָה חֳדָשִׁים לִבְהֵמָה גַּסָּה וַחֲמִשָּׁה לְדַקָּה הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלַד: \n", + "הַשִּׁלְיָא שֶׁיָּצָאת עִם הַוָּלָד אֲסוּרָה בַּאֲכִילָה וְהָאוֹכְלָהּ פָּטוּר שֶׁאֵינָהּ בָּשָׂר: \n", + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִבְּשַׂר בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף טְהוֹרִים שֶׁנִּטְרְפוּ לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ל) \"וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ\". טְרֵפָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה זוֹ שֶׁטָּרְפָה אוֹתָהּ חַיַּת הַיַּעַר כְּגוֹן אֲרִי וְנָמֵר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְכֵן עוֹף שֶׁטָּרַף אוֹתוֹ עוֹף הַדּוֹרֵס כְּגוֹן נֵץ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ. וְאֵין אַתָּה יָכוֹל לוֹמַר שֶׁטָּרְפָה אוֹתָהּ וְהֵמִיתָה אוֹתָהּ שֶׁאִם מֵתָה הֲרֵי הִיא נְבֵלָה. וּמַה לִּי מֵתָה מֵחֲמַת עַצְמָהּ אוֹ הִכָּה בְּסַיִף וֶהֱמִיתָהּ אוֹ שְׁבָרָהּ אֲרִי וֶהֱמִיתָהּ. הָא אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּשֶׁנִּטְרְפָה וְלֹא מֵתָה: \n", + "וְאִם הַטְּרֵפָה שֶׁלֹּא מֵתָה אֲסוּרָה יָכוֹל אִם בָּא זְאֵב וְגָרַר הַגְּדִי בְּרַגְלוֹ אוֹ בִּזְנָבוֹ אוֹ בְּאָזְנוֹ וְרָדַף אָדָם וְהִצִּילוֹ מִפִּיו יִהְיֶה אָסוּר שֶׁהֲרֵי נִטְרַף תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות כב ל) \"וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה\" וְגוֹ' (שמות כב ל) \"לַכֶּלֶב תַּשְׁלִיכוּן אֹתוֹ\". עַד שֶׁיַּעֲשֶׂה אוֹתָהּ בָּשָׂר הָרְאוּיָה לַכֶּלֶב. הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַטְּרֵפָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה הִיא שֶׁטָּרְפָה אוֹתוֹ חַיַּת הַיַּעַר וְשָׁבְרָה אוֹתָהּ וְנָטָה לָמוּת וַעֲדַיִן לֹא מֵתָה. אַף עַל פִּי שֶׁקָּדַם וּשְׁחָטָהּ קֹדֶם שֶׁתָּמוּת הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה מִשּׁוּם טְרֵפָה הוֹאִיל וְאִי אֶפְשָׁר שֶׁתִּחְיֶה מִמַּכָּה זוֹ הַבָּאָה עָלֶיהָ: \n", + "נִמְצֵאתָ לָמֵד שֶׁהַתּוֹרָה אָסְרָה הַמֵּתָה וְהִיא הַנְּבֵלָה. וְאָסְרָה הַנּוֹטָה לָמוּת מֵחֲמַת מַכּוֹתֶיהָ וְאַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא מֵתָה וְהִיא הַטְּרֵפָה. וּכְשֵׁם שֶׁלֹּא תַּחֲלֹק בְּמִיתָה בֵּין מֵתָה מֵחֲמַת עַצְמָהּ בֵּין שֶׁנָּפְלָה וָמֵתָה בֵּין שֶׁחֲנָקָהּ עַד שֶׁמֵּתָה בֵּין שֶׁדְּרָסַתָּה חַיָּה וַהֲרָגַתָּה. כָּךְ לֹא תַּחֲלֹק בְּנוֹטָה לָמוּת בֵּין שֶׁטְּרָפַתָּה חַיָּה וּשְׁבָרַתָּה בֵּין שֶׁנָּפְלָה מִן הַגַּג וְנִשְׁתַּבְּרוּ רֹב צַלְעוֹתֶיהָ בֵּין שֶׁנָּפְלָה וְנִתְרַסְּקוּ אֵיבָרֶיהָ בֵּין שֶׁזָּרַק בָּהּ חֵץ וְנָקַב לִבָּהּ אוֹ רֵאָתָהּ בֵּין שֶׁבָּא לָהּ חלִי מֵחֲמַת עַצְמָהּ וְנָקַב לִבָּהּ אוֹ רֵאָתָהּ אוֹ שִׁבֵּר רֹב צַלְעוֹתֶיהָ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. הוֹאִיל וְהִיא נוֹטָה לָמוּת מִכָּל מָקוֹם הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. בֵּין שֶׁהָיָה הַגּוֹרֵם בִּידֵי בָּשָׂר וָדָם בֵּין שֶׁהָיָה בִּידֵי שָׁמַיִם. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה (שמות כב ל) \"טְרֵפָה\". דִּבֵּר הַכָּתוּב בַּהוֹוֶה. שֶׁאִם לֹא תֹּאמַר כֵּן לֹא תֵּאָסֵר אֶלָּא אוֹתָהּ שֶׁנִּטְרְפָה בַּשָּׂדֶה אֲבָל אִם נִטְרְפָה בֶּחָצֵר לֹא תֵּאָסֵר. הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין הַכָּתוּב מְדַבֵּר אֶלָּא בַּהוֹוֶה: \n", + "וְעִנְיַן הַכָּתוּב שֶׁהַנּוֹטָה לָמוּת מֵחֲמַת מַכּוֹתֶיהָ וְאִי אֶפְשָׁר לָהּ לִחְיוֹת מֵחֲמַת מַכָּה זוֹ אֲסוּרָה. מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים זֶה הַכְּלָל כָּל שֶׁאֵין כָּמוֹהָ חַיָּה טְרֵפָה. וּבְהִלְכוֹת שְׁחִיטָה יִתְבָּאֵר אֵי זֶה חלִי עוֹשֶׂה אוֹתָהּ טְרֵפָה וְאֵי זֶה חלִי אֵין עוֹשֶׂה אוֹתָהּ טְרֵפָה: \n", + "וְכֵן הַחוֹתֵךְ בָּשָׂר מִן הַחַי מִן הַטְּהוֹרִים הֲרֵי אוֹתוֹ הַבָּשָׂר טְרֵפָה וְהָאוֹכֵל מִמֶּנּוּ כְּזַיִת לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל טְרֵפָה. שֶׁהֲרֵי בָּשָׂר זֶה מִבְּהֵמָה שֶׁלֹּא נִשְׁחֲטָה וְלֹא מֵתָה. מַה לִּי טָרְפָה אוֹתָהּ חַיָּה מַה לִּי חֲתָכָהּ בְּסַכִּין מַה לִּי בְּכֻלָּהּ מַה לִּי בְּמִקְצָתָהּ. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (שמות כב ל) \"וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ\" כֵּיוָן שֶׁנַּעֲשֵׂית הַבְּהֵמָה בָּשָׂר בַּשָּׂדֶה הֲרֵי הִיא טְרֵפָה: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁהִיא חוֹלָה מֵחֲמַת שֶׁתָּשַׁשׁ כֹּחָהּ וְנָטְתָה לָמוּת הוֹאִיל וְלֹא אֵרְעָה מַכָּה בְּאֵיבָר מֵאֵיבָרֶיהָ הַמְּמִיתִים אוֹתָהּ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁלֹּא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא כְּעֵין טְרֵפַת חַיַּת הַיַּעַר שֶׁהֲרֵי עָשָׂה בָּהּ מַכָּה הַמְּמִיתָה אוֹתָהּ: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת גְּדוֹלֵי הַחֲכָמִים לֹא הָיוּ אוֹכְלִין מִבְּהֵמָה שֶׁמְּמַהֲרִין וְשׁוֹחֲטִין אוֹתָהּ כְּדֵי שֶׁלֹּא תָּמוּת וְאַף עַל פִּי שֶׁפִּרְכְּסָה בְּסוֹף שְׁחִיטָה. וְדָבָר זֶה אֵין בּוֹ אִסּוּר אֶלָּא כָּל הָרוֹצֶה לְהַחֲמִיר עַל עַצְמוֹ בְּדָבָר זֶה הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח: \n", + "הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף וְלֹא יָצָא מֵהֶן דָּם הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין וְאֵין אוֹמְרִין שֶׁמָּא מֵתִים הָיוּ. וְכֵן הַשּׁוֹחֵט אֶת הַבְּרִיאָה וְלֹא פִּרְכְּסָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. אֲבָל הַמְסֻכֶּנֶת וְהִיא כָּל שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ וְאֵינָהּ עוֹמֶדֶת אַף עַל פִּי שֶׁהִיא אוֹכֶלֶת מַאֲכַל בְּרִיאוֹת אִם שְׁחָטָהּ וְלֹא פִּרְכְּסָה כְּלָל הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה וְלוֹקִין עָלֶיהָ. וְאִם פִּרְכְּסָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְצָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה הַפִּרְכּוּס בְּסוֹף הַשְּׁחִיטָה. אֲבָל בִּתְחִלָּתָהּ אֵינוֹ מוֹעִיל: \n", + "כֵּיצַד הוּא הַפִּרְכּוּס בִּבְהֵמָה דַּקָּה וּבְחַיָּה גַּסָּה וְדַקָּה. בֵּין שֶׁפָּשְׁטָה יָדָהּ וְהֶחֱזִירָה אוֹ שֶׁפָּשְׁטָה רַגְלָהּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הֶחֱזִירָה אוֹ שֶׁכְּפָפָה רַגְלָהּ בִּלְבַד הֲרֵי זֶה פִּרְכּוּס וּמֻתָּר. אֲבָל אִם פָּשְׁטָה יָדָהּ וְלֹא הֶחֱזִירָתָהּ הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה שֶׁאֵין זוֹ אֶלָּא הוֹצָאַת נֶפֶשׁ בִּלְבַד. וּבִבְהֵמָה גַּסָּה אֶחָד הַיָּד וְאֶחָד הָרֶגֶל בֵּין שֶׁפָּשְׁטָה וְלֹא כָּפְפָה בֵּין כָּפְפָה וְלֹא פָּשְׁטָה הֲרֵי זוֹ פִּרְכּוּס וּמֻתֶּרֶת. וְאִם לֹא פָּשְׁטָה לֹא יָד וְלֹא רֶגֶל וְלֹא כָּפְפָה כְּלָל הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה. וּבְעוֹף אֲפִלּוּ לֹא רִפְרֵף אֶלָּא בְּעֵינוֹ וְלֹא כִּשְׁכֵּשׁ אֶלָּא בִּזְנָבוֹ הֲרֵי זֶה פִּרְכּוּס: \n", + "הַשּׁוֹחֵט אֶת הַמְסֻכֶּנֶת בַּלַּיְלָה וְלֹא יָדַע אִם פִּרְכְּסָה אוֹ לֹא פִּרְכְּסָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה וַאֲסוּרָה: \n", + "כָּל אִסּוּרִין שֶׁבַּתּוֹרָה אֵין מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה חוּץ מֵאִסּוּרֵי נָזִיר כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר שָׁם. לְפִיכָךְ הַלּוֹקֵחַ מְעַט חֵלֶב וּמְעַט דָּם וּמְעַט בְּשַׂר בְּהֵמָה טְמֵאָה וּמְעַט בְּשַׂר נְבֵלָה וּמְעַט בְּשַׂר דָּג טָמֵא וּמְעַט בְּשַׂר עוֹף טָמֵא וְכַיּוֹצֵא בָּאֵלּוּ מִשְּׁאָר הָאִסּוּרִין וְצֵרֵף מִן הַכּל כְּזַיִת וַאֲכָלוֹ אֵינוֹ לוֹקֶה וְדִינוֹ כְּדִין אוֹכֵל חֲצִי שִׁעוּר: \n", + "כָּל הַנְּבֵלוֹת מִצְטָרְפוֹת זוֹ עִם זוֹ. וּנְבֵלָה מִצְטָרֶפֶת עִם טְרֵפָה. וְכֵן כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה הַטְּמֵאִים מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה. אֲבָל בְּשַׂר נְבֵלָה עִם בְּשַׂר בְּהֵמָה טְמֵאָה אֵין מִצְטָרְפִין. כֵּיצַד. הַלּוֹקֵחַ מִנִּבְלַת הַשּׁוֹר וְנִבְלַת הַצְּבִי וְנִבְלַת הַתַּרְנְגוֹל וְקִבֵּץ מִן הַכּל כְּזַיִת בָּשָׂר וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה. וְכֵן אִם קִבֵּץ חֲצִי זַיִת מִנִּבְלַת בְּהֵמָה טְהוֹרָה וַחֲצִי זַיִת מִן הַטְּרֵפָה אוֹ חֲצִי זַיִת מִבְּשַׂר נְבֵלָה וַחֲצִי זַיִת מִבָּשָׂר מִן הַחַי מִן הַטְּהוֹרָה וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה. וְכֵן בְּשַׂר הַגָּמָל וְהַחֲזִיר וְהָאַרְנֶבֶת שֶׁקִּבֵּץ מִכֻּלָּם כְּזַיִת וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה. אֲבָל אִם צֵרֵף חֲצִי זַיִת מִנִּבְלַת הַשּׁוֹר וַחֲצִי זַיִת מִבְּשַׂר הַגָּמָל אֵינָן מִצְטָרְפִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן בְּהֵמָה טְמֵאָה וְעוֹף טָמֵא אוֹ דָּג טָמֵא אֵין בְּשַׂר שְׁנֵיהֶן מִצְטָרֵף. לְפִי שֶׁהֵן שְׁנֵי שֵׁמוֹת. שֶׁהֲרֵי כָּל אֶחָד מֵהֶן בְּלָאו בִּפְנֵי עַצְמוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל כָּל הָעוֹפוֹת הַטְּמֵאִין מִצְטָרְפִין כְּמוֹ שֶׁמִּצְטָרְפִין כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה הַטְּמֵאִין. זֶה הַכְּלָל כָּל שֶׁאִסּוּרָן בְּלָאו אֶחָד מִצְטָרְפִין. בִּשְׁנֵי לָאוִין אֵין מִצְטָרְפִין. חוּץ מִנְּבֵלָה וּטְרֵפָה הוֹאִיל וְהַטְּרֵפָה תְּחִלַּת נְבֵלָה הִיא: \n", + "הָאוֹכֵל מִנְּבֵלָה וּטְרֵפָה אוֹ מִבְּהֵמָה וְחַיָּה הַטְּמֵאִים מִן הָעוֹר וּמִן הָעֲצָמוֹת וּמִן הַגִּידִים וּמִן הַקַּרְנַיִם וּמִן הַטְּלָפַיִם וּמִן הַצִּפָּרְנַיִם שֶׁל עוֹף מִמְּקוֹמוֹת שֶׁמְּבַצְבֵּץ מִשָּׁם הַדָּם כְּשֶׁיֵּחָתְכוּ וּמִן הַשִּׁלְיָא שֶׁלָּהֶן אַף עַל פִּי שֶׁהוּא אָסוּר הֲרֵי זֶה פָּטוּר מִפְּנֵי שֶׁאֵלּוּ אֵינָן רְאוּיִין לַאֲכִילָה וְאֵין מִצְטָרְפִין עִם הַבָּשָׂר לִכְזַיִת: \n", + "קֵיבַת הַנְּבֵלָה וְקֵיבַת הַטְּמֵאָה מֻתֶּרֶת מִפְּנֵי שֶׁהִיא כִּשְׁאָר טִנֹּפֶת שֶׁבַּגּוּף. וּלְפִיכָךְ מֻתָּר לְהַעֲמִיד הַגְּבִינָה בְּקֵיבַת שְׁחִיטַת הָעַכּוּ\"ם וּבְקֵיבַת בְּהֵמָה וְחַיָּה טְמֵאָה. אֲבָל עוֹר הַקֵּבָה הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר הַמֵּעַיִם וְאָסוּר: \n", + "עוֹר הַבָּא כְּנֶגֶד פָּנָיו שֶׁל חֲמוֹר מֻתָּר בַּאֲכִילָה מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּמוֹ הַפֶּרֶשׁ וּמֵי רַגְלַיִם שֶׁהֵן מֻתָּרִין. יֵשׁ עוֹרוֹת שֶׁהֵן כְּבָשָׂר וְהָאוֹכֵל מֵהֶן כְּזַיִת כְּאוֹכֵל מִן הַבָּשָׂר. וְהוּא כְּשֶׁיֹּאכַל אוֹתָן כְּשֶׁהֵן רַכִּים: \n", + "וְאֵלּוּ שֶׁעוֹרוֹתֵיהֶן כִּבְשָׂרָן. עוֹר הָאָדָם וְעוֹר הַחֲזִיר שֶׁל יִשּׁוּב וְעוֹר חֲטוֹטֶרֶת שֶׁל גָּמָל שֶׁלֹּא טָעֲנוּ עָלָיו מַשָּׂא מֵעוֹלָם וְלֹא הִגִּיעַ לְמַשָּׂא שֶׁעֲדַיִן הִיא רַכָּה וְעוֹר בֵּית הַבּשֶׁת וְעוֹר שֶׁתַּחַת הָאַלְיָה וְעוֹר הַשָּׁלִיל וְעוֹר הָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט. כָּל אֵלּוּ הָעוֹרוֹת כְּשֶׁהֵן רַכּוֹת הֲרֵי הֵן כְּבָשָׂר לְכָל דָּבָר בֵּין לְאִסּוּר אֲכִילָה בֵּין לְטֻמְאָה: \n", + "נֶאֱמַר בְּשׁוֹר הַנִּסְקָל (שמות כא כח) \"וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ\". וְהֵיאַךְ הָיָה אֶפְשָׁר לְאָכְלוֹ אַחַר שֶׁנִּסְקַל וַהֲרֵי הוּא נְבֵלָה. אֶלָּא לֹא בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא לְהוֹדִיעֲךָ שֶׁכֵּיוָן שֶׁנִּגְמַר דִּינוֹ לִסְקִילָה נֶאֱסַר וְנַעֲשָׂה כִּבְהֵמָה טְמֵאָה. וְאִם קָדַם וּשְׁחָטוֹ שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה הֲרֵי זֶה אָסוּר בַּהֲנָיָה. וְאִם אָכַל מִבְּשָׂרוֹ כְּזַיִת לוֹקֶה. וְכֵן כְּשֶׁיִּסָּקֵל לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִתְּנֶנּוּ לִכְלָבִים וְלֹא לְעַכּוּ\"ם לְכָךְ נֶאֱמַר לֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ. וּפֶרֶשׁ שֶׁל שׁוֹר הַנִּסְקָל מֻתָּר בַּהֲנָאָה. נוֹדַע שֶׁהוּא פָּטוּר מִסְּקִילָה אַחַר שֶׁנִּגְמַר דִּינוֹ כְּגוֹן שֶׁהוּזְמוּ הָעֵדִים יֵצֵא וְיִרְעֶה בָּעֵדֶר. וְאִם נוֹדַע אַחַר שֶׁנִּסְקָל הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּהֲנָיָה: \n" + ], + [ + "מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁזֶּה שֶׁנֶּאֱמַר בַּתּוֹרָה (דברים יב כג) \"לֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר\" לֶאֱסֹר אֵיבָר שֶׁנֶּחְתַּךְ מִן הַחַי. וְעַל אֵיבָר מִן הַחַי הוּא אוֹמֵר לְנֹחַ (בראשית ט ד) \"אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ\". וְאִסּוּר אֵיבָר מִן הַחַי נוֹהֵג בִּבְהֵמָה חַיָּה וְעוֹף בִּטְהוֹרִים אֲבָל לֹא בִּטְמֵאִים: \n", + "אֶחָד אֵיבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ בָּשָׂר וְגִידִים וַעֲצָמוֹת כְּגוֹן הַיָּד וְהָרֶגֶל. וְאֶחָד אֵיבָר שֶׁאֵין בּוֹ עֶצֶם כְּגוֹן הַלָּשׁוֹן וְהַבֵּיצִים וְהַטְּחוֹל וְהַכְּלָיוֹת וְחֵלֶב וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. אֶלָּא שֶׁהָאֵיבָר שֶׁאֵין בּוֹ עֶצֶם בֵּין שֶׁחָתַךְ כֻּלּוֹ בֵּין שֶׁחָתַךְ מִקְצָתוֹ הֲרֵי זֶה אָסוּר מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי. וְהָאֵיבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ עֶצֶם אֵינוֹ חַיָּב עָלָיו מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי עַד שֶׁיִּפְרשׁ כִּבְרִיָּתוֹ בָּשָׂר וְגִידִים וַעֲצָמוֹת. אֲבָל אִם פָּרַשׁ מִן הַחַי הַבָּשָׂר בִּלְבַד חַיָּב עָלָיו מִשּׁוּם טְרֵפָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ לֹא מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי: \n", + "הָאוֹכֵל מֵאֵיבָר מִן הַחַי כְּזַיִת לוֹקֶה וַאֲפִלּוּ אָכַל אֵיבָר שָׁלֵם אִם יֵשׁ בּוֹ כְּזַיִת חַיָּב פָּחוֹת מִכְּזַיִת פָּטוּר. חָתַךְ מִן הָאֵיבָר כִּבְרִיָּתוֹ בָּשָׂר וְגִידִים וַעֲצָמוֹת כְּזַיִת וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ בָּשָׂר אֶלָּא כָּל שֶׁהוּא. אֲבָל אִם הִפְרִיד הָאֵיבָר אַחַר שֶׁתְּלָשׁוֹ מִן הַחַי וְהִפְרִיד הַבָּשָׂר מִן הַגִּידִים וּמִן הָעֲצָמוֹת אֵינוֹ לוֹקֶה עַד שֶׁיֹּאכַל כְּזַיִת מִן הַבָּשָׂר לְבַדּוֹ. וְאֵין הָעֲצָמוֹת וְהַגִּידִים מִצְטָרְפִין בּוֹ לִכְזַיִת מֵאַחַר שֶׁשִּׁנָּה בְּרִיָּתוֹ: \n", + "חִלְּקוֹ לְאֵיבָר זֶה וַאֲכָלוֹ מְעַט מְעַט. אִם יֵשׁ בְּמַה שֶּׁאָכַל כְּזַיִת בָּשָׂר חַיָּב וְאִם לָאו פָּטוּר. לָקַח כְּזַיִת מִן הָאֵיבָר כִּבְרִיָּתוֹ בָּשָׂר וְגִידִים וַעֲצָמוֹת וַאֲכָלוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנֶּחְלַק בְּפִיו בִּפְנִים קֹדֶם שֶׁיִּבְלָעֶנּוּ חַיָּב: \n", + "תָּלַשׁ אֵיבָר מִן הַחַי וְנִטְרְפָה בִּנְטִילָתוֹ וַאֲכָלוֹ חַיָּב שְׁתַּיִם. מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי וּמִשּׁוּם טְרֵפָה שֶׁהֲרֵי שְׁנֵי הָאִסּוּרִין בָּאִין כְּאַחַת. וְכֵן הַתּוֹלֵשׁ חֵלֶב מִן הַחַי וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה שְׁתַּיִם. מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי וּמִשּׁוּם חֵלֶב. תָּלַשׁ חֵלֶב מִן הַטְּרֵפָה וַאֲכָלוֹ לוֹקֶה שָׁלֹשׁ: \n", + "בָּשָׂר הַמְדֻלְדָּל בִּבְהֵמָה וְאֵיבָר הַמְדֻלְדָּל בָּהּ אִם אֵינוֹ יָכוֹל לַחֲזֹר וְלִחְיוֹת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא פָּרַשׁ אֶלָּא אַחַר שֶׁנִּשְׁחֲטָה אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו. וְאִם מֵתָה הַבְּהֵמָה רוֹאִין אוֹתוֹ כְּאִלּוּ נָפַל מֵחַיִּים. לְפִיכָךְ לוֹקִין עָלָיו מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי. אֲבָל הַיָּכוֹל לַחֲזֹר וְלִחְיוֹת אִם נִשְׁחֲטָה הַבְּהֵמָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "שָׁמַט אֵיבָר אוֹ מְעָכוֹ אוֹ דָּכוֹ כְּגוֹן הַבֵּיצִים שֶׁמָּעַךְ אוֹתָן אוֹ נִתְּקָן הֲרֵי זֶה אֵינוֹ אָסוּר מִן הַתּוֹרָה שֶׁהֲרֵי יֵשׁ בּוֹ מִקְצָת חַיִּים. וּלְפִיכָךְ אֵין מַסְרִיחַ. וְאַף עַל פִּי כֵן אָסוּר לְאָכְלוֹ מִמִּנְהָג שֶׁנָּהֲגוּ כָּל יִשְׂרָאֵל מִקֶּדֶם שֶׁהֲרֵי הוּא דּוֹמֶה לְאֵיבָר מִן הַחַי: \n", + "עֶצֶם שֶׁנִּשְׁבַּר אִם הָיָה הַבָּשָׂר אוֹ הָעוֹר חוֹפֶה רֹב עָבְיוֹ שֶׁל עֶצֶם הַנִּשְׁבָּר וְרֹב הֶקֵּף הַשֶּׁבֶר הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאִם יָצָא הָעֶצֶם לַחוּץ הֲרֵי הָאֵיבָר אָסוּר. וּכְשֶׁיִּשְׁחֹט הַבְּהֵמָה אוֹ הָעוֹף יַחְתֹּךְ מִמְּקוֹם הַשֶּׁבֶר וְיַשְׁלִיכוֹ וְהַשְּׁאָר מֻתָּר. נִשְׁבַּר הָעֶצֶם וְהַבָּשָׂר חוֹפֶה אֶת רֻבּוֹ אֲבָל הָיָה אוֹתוֹ בָּשָׂר מְרֻסָּס אוֹ נִתְאַכֵּל כְּבָשָׂר שֶׁהָרוֹפֵא גּוֹרְרוֹ. אוֹ שֶׁהָיָה מִתְלַקֵּט הָרֹב מִמְּקוֹמוֹת הַרְבֵּה. אוֹ שֶׁהָיָה הַבָּשָׂר שֶׁעָלָיו נְקָבִים נְקָבִים. אוֹ שֶׁנִּסְדַּק הַבָּשָׂר. אוֹ שֶׁנִּקְדַר כְּמִין טַבַּעַת. אוֹ שֶׁנִּגְרַר הַבָּשָׂר מִלְּמַעְלָה עַד שֶׁלֹּא נִשְׁאַר מִן הַבָּשָׂר אֶלָּא כִּקְלִיפָה. אוֹ שֶׁנִּתְאַכֵּל הַבָּשָׂר מִלְּמַטָּה מֵעַל הָעֶצֶם שֶׁנִּשְׁבַּר עַד שֶׁנִּמְצָא הַבָּשָׂר הַחוֹפֶה אֵינוֹ נוֹגֵעַ בָּעֶצֶם. בְּכָל אֵלּוּ מוֹרִין לְאִסּוּר עַד שֶׁיִּתְרַפֵּא הַבָּשָׂר. וְאִם אָכַל מִכָּל אֵלּוּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "הַמּוֹשִׁיט יָדוֹ לִמְעֵי הַבְּהֵמָה וְחָתַךְ מִן הַטְּחוֹל וּמִן הַכְּלָיוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְהִנִּיחַ הַחֲתִיכוֹת בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ וְאַחַר כָּךְ שְׁחָטָהּ. הֲרֵי אוֹתָן הַחֲתִיכוֹת אֲסוּרוֹת מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי. וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ. אֲבָל אִם חָתַךְ מִן הָעֻבָּר שֶׁבְּמֵעֶיהָ וְלֹא הוֹצִיאוֹ וְאַחַר כָּךְ שְׁחָטָהּ הֲרֵי חֲתִיכַת הָעֻבָּר אוֹ אֵיבָרוֹ מֻתָּר הוֹאִיל וְלֹא יָצָא. עֻבָּר שֶׁהוֹצִיא יָדוֹ אוֹ רַגְלוֹ נֶאֱסַר אוֹתוֹ אֵיבָר לְעוֹלָם בֵּין שֶׁחֲתָכוֹ קֹדֶם שֶׁתִּשָּׁחֵט אִמּוֹ בֵּין שֶׁחֲתָכוֹ אַחַר שֶׁנִּשְׁחֲטָה אִמּוֹ. וַאֲפִלּוּ הֶחֱזִיר אוֹתוֹ אֵיבָר לִמְעֵי אִמּוֹ וְאַחַר כָּךְ נִשְׁחַט אוֹ נוֹלַד הַוָּלָד וְחָיָה כַּמָּה שָׁנִים הֲרֵי אוֹתוֹ הָאֵיבָר אָסוּר מִשּׁוּם טְרֵפָה. שֶׁכָּל בָּשָׂר שֶׁיָּצָא חוּץ לִמְחִצָּתוֹ נֶאֱסַר כְּבָשָׂר שֶׁפָּרַשׁ מִן הַחַי שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ל) \"וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה\" כֵּיוָן שֶׁיָּצָא לְמָקוֹם שֶׁהוּא לוֹ כְּשָׂדֶה נַעֲשָׂה טְרֵפָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "הוֹצִיא מִקְצָת הָאֵיבָר וְנִשְׁאַר מִקְצָתוֹ בִּפְנִים אֲפִלּוּ לֹא נִשְׁאַר אֶלָּא מִעוּטוֹ הַיּוֹצֵא אָסוּר וְשֶׁבִּפְנִים מֻתָּר. וְאִם חָתַךְ הַיּוֹצֵא מִן הָאֵיבָר אַחַר שֶׁהֶחְזִירוֹ וְנִשְׁחֲטָה. אוֹתוֹ שֶׁיָּצָא בִּלְבַד אָסוּר וּשְׁאָר הָאֵיבָר מֻתָּר. וְאִם לֹא הֶחְזִירוֹ וַחֲתָכוֹ וְהוּא בַּחוּץ. בֵּין שֶׁחֲתָכוֹ קֹדֶם שְׁחִיטָה אוֹ אַחַר שְׁחִיטָה. מְקוֹם הַחֲתָךְ אָסוּר. וְהוּא הַמָּקוֹם שֶׁנֶּגֶד הָאֲוִיר. אַחַר שֶׁיֵּחָתֵךְ הַיּוֹצֵא חוֹזֵר וְחוֹתֵךְ מְקוֹם הַחֲתָךְ: \n", + "כָּל אֵיבָר עֻבָּר שֶׁיָּצָא וַחֲתָכוֹ קֹדֶם שְׁחִיטָה וְהוּא בַּחוּץ הֲרֵי זֶה אֵיבָר מִן הַחַי וְלוֹקִין עָלָיו. וַאֲפִלּוּ מֵת הָעֻבָּר קֹדֶם שְׁחִיטָה. וְאִם נֶחְתַּךְ אַחַר שְׁחִיטָה הָאוֹכְלוֹ אֵינוֹ לוֹקֶה וַאֲפִלּוּ מֵת. וְאִם מֵתָה הַבְּהֵמָה וְאַחַר כָּךְ חֲתָכוֹ הָאוֹכְלוֹ לוֹקֶה מִשּׁוּם אֵיבָר מִן הַחַי: \n", + "עֻבָּר שֶׁהוֹצִיא אֵיבָר וְנֶאֱסַר הָאֵיבָר וְאַחַר כָּךְ נוֹלַד וַהֲרֵי הִיא נְקֵבָה. הֶחָלָב שֶׁלָּהּ אָסוּר לִשְׁתּוֹתוֹ מִסָּפֵק. הוֹאִיל וְהוּא בָּא מִכְּלָל הָאֵיבָרִין וְיֵשׁ בָּהּ אֵיבָר אֶחָד אָסוּר. וַהֲרֵי זֶה כַּחֲלֵב טְרֵפָה שֶׁנִּתְעָרֵב בַּחֲלֵב טְהוֹרָה: \n", + "הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה מְעֻבֶּרֶת וּמָצָא בָּהּ שָׁלִיל בֵּין חַי בֵּין מֵת הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּאֲכִילָה. וַאֲפִלּוּ שִׁלְיָא מֻתֶּרֶת בַּאֲכִילָה. וְשִׁלְיָא שֶׁיָּצָאת מִקְצָתָהּ וְשָׁחַט אֶת הַבְּהֵמָה. אִם הָיְתָה שִׁלְיָא זוֹ קְשׁוּרָה בַּוָּלָד מַה שֶּׁיָּצָא מִמֶּנָּה אָסוּר וְהַשְּׁאָר מֻתָּר. וְאִם לֹא הָיְתָה קְשׁוּרָה בּוֹ כֻּלָּהּ אֲסוּרָה. שֶׁמָּא שִׁלְיָא זוֹ שֶׁיָּצָאת מִקְצָתָהּ הָלַךְ לוֹ וָלָד שֶׁהָיָה בָּהּ וְוָלָד זֶה שֶׁנִּמְצָא בַּבֶּטֶן הָלְכָה שִׁלְיָא שֶׁלּוֹ. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁאִם לֹא נִמְצָא בַּבֶּטֶן וָלָד כְּלָל שֶׁהַשִּׁלְיָא כֻּלָּהּ אֲסוּרָה: \n", + "מָצָא בָּהּ עֻבָּר חַי אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בֶּן תִּשְׁעָה חֳדָשִׁים גְּמוּרִין וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּחְיֶה אֵינוֹ צָרִיךְ שְׁחִיטָה אֶלָּא שְׁחִיטַת אִמּוֹ מְטַהַרְתּוֹ. וְאִם הִפְרִיס עַל גַּבֵּי קַרְקַע צָרִיךְ שְׁחִיטָה: \n", + "קָרַע אֶת הַבְּהֵמָה אוֹ שָׁחַט בְּהֵמָה טְרֵפָה וּמָצָא בָּהּ בֶּן תִּשְׁעָה חַי צָרִיךְ שְׁחִיטָה לְהַתִּירוֹ וְאֵין שְׁחִיטַת אִמּוֹ מוֹעֶלֶת לוֹ. וְאִם לֹא גָּמְרוּ לוֹ חֳדָשָׁיו אַף עַל פִּי שֶׁהוּא חַי בִּמְעֵי הַטְּרֵפָה הֲרֵי זֶה אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּאֵיבָר מֵאִמּוֹ. כָּל עֻבָּר שֶׁהוֹצִיא רֹאשׁוֹ וְהֶחְזִירוֹ וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת אִמּוֹ אֵין שְׁחִיטַת אִמּוֹ מוֹעֶלֶת לוֹ וַהֲרֵי הוּא כְּיָלוּד וְצָרִיךְ שְׁחִיטָה: \n" + ], + [ + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִן הַדָּם בְּמֵזִיד חַיָּב כָּרֵת בְּשׁוֹגֵג מֵבִיא חַטָּאת קְבוּעָה. וְדָבָר מְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה שֶׁאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל דַּם בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף בִּלְבַד בֵּין טְמֵאִין בֵּין טְהוֹרִין שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ז כו) \"וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה\". וְחַיָּה בִּכְלַל בְּהֵמָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד ד) \"זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר\" וְגוֹ' (דברים יד ה) \"אַיָּל וּצְבִי\" וְגוֹ'. אֲבָל דַּם דָּגִים וַחֲגָבִים וּשְׁקָצִים וּרְמָשִׂים וְדַם הָאָדָם אֵין חַיָּבִין עָלָיו מִשּׁוּם דָּם. לְפִיכָךְ דַּם דָּגִים וַחֲגָבִים טְהוֹרִים מֻתָּר לְאָכְלוֹ וַאֲפִלּוּ כְּנָסוֹ בִּכְלִי וְשָׁתָהוּ מֻתָּר. וְדַם חֲגָבִים וְדָגִים טְמֵאִים אָסוּר מִשּׁוּם שֶׁהוּא תַּמְצִית גּוּפָן כַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה. וְדַם שְׁקָצִים כִּבְשָׂרָן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "דַּם הָאָדָם אָסוּר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים אִם פֵּרַשׁ. וּמַכִּין עָלָיו מַכַּת מַרְדּוּת. אֲבָל דַּם הַשִּׁנַּיִם בּוֹלְעוֹ וְאֵינוֹ נִמְנַע. הֲרֵי שֶׁנָּשַׁךְ בְּפַת וּמָצָא עָלֶיהָ דָּם גּוֹרֵר אֶת הַדָּם וְאַחַר כָּךְ אוֹכֵל שֶׁהֲרֵי פֵּרַשׁ: \n", + "אֵין חַיָּבִין כָּרֵת אֶלָּא עַל דָּם הַיּוֹצֵא בִּשְׁעַת שְׁחִיטָה וּנְחִירָה אוֹ הַתָּזַת הָרֹאשׁ כָּל זְמַן שֶׁיֵּשׁ בּוֹ אַדְמוּמִית. וְעַל הַדָּם הַכָּנוּס בְּתוֹךְ הַלֵּב. וְעַל דַּם הַקָּזָה כָּל זְמַן שֶׁהוּא מְקַלֵּחַ וְיוֹצֵא. אֲבָל הַדָּם הַשּׁוֹתֵת בִּתְחִלַּת הַקָּזָה קֹדֶם שֶׁיַּתְחִיל לְקַלֵּחַ וְדָם הַשּׁוֹתֵת בְּסוֹף הַקָּזָה כְּשֶׁיַּתְחִיל הַדָּם לִפְסֹק אֵין חַיָּבִין עָלָיו וַהֲרֵי הוּא כְּדַם הָאֵיבָרִים. שֶׁדַּם הַקִּלּוּחַ הוּא הַדָּם שֶׁהַנֶּפֶשׁ יוֹצְאָה בּוֹ: \n", + "דַּם הַתַּמְצִית וְדַם הָאֵיבָרִין כְּגוֹן דַּם הַטְּחוֹל וְדַם הַכְּלָיוֹת וְדַם בֵּיצִים וְדָם הַמִּתְכַּנֵּס לַלֵּב בִּשְׁעַת שְׁחִיטָה וְדָם הַנִּמְצָא בַּכָּבֵד אֵין חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת. אֲבָל הָאוֹכֵל מִמֶּנּוּ כְּזַיִת לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ג יז) (ויקרא ז כו) \"וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ\". וּבְחִיּוּב כָּרֵת הוּא אוֹמֵר (ויקרא יז יא) \"כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִיא\" אֵינוֹ חַיָּב כָּרֵת אֶלָּא עַל הַדָּם שֶׁהַנֶּפֶשׁ יוֹצְאָה בּוֹ: \n", + "הַשָּׁלִיל הַנִּמְצָא בִּמְעֵי הַבְּהֵמָה הֲרֵי דָּמוֹ כְּדַם הַיָּלוּד. לְפִיכָךְ הַדָּם הַנִּמְצָא כָּנוּס בְּתוֹךְ לִבּוֹ חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת אֲבָל שְׁאָר דָּמוֹ הֲרֵי הוּא כְּדַם הָאֵיבָרִין: \n", + "הַלֵּב בֵּין לְצָלִי בֵּין לִקְדֵרָה קוֹרְעוֹ וּמוֹצִיא אֶת דָּמוֹ וְאַחַר כָּךְ מוֹלְחוֹ. וְאִם בִּשֵּׁל הַלֵּב וְלֹא קְרָעוֹ קוֹרְעוֹ אַחַר שֶׁבִּשְּׁלוֹ וּמֻתָּר. וְאִם לֹא קְרָעוֹ וַאֲכָלוֹ אֵינוֹ חַיָּב עָלָיו כָּרֵת. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּלֵב הָעוֹף שֶׁאֵין בּוֹ כְּזַיִת דָּם. אֲבָל אִם הָיָה לֵב בְּהֵמָה חַיָּב כָּרֵת שֶׁהֲרֵי יֵשׁ בּוֹ כְּזַיִת מִדָּם שֶׁבְּתוֹךְ הַלֵּב שֶׁחַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת: \n", + "הַכָּבֵד אִם חֲתָכָהּ וְהִשְׁלִיכָהּ לְתוֹךְ הַחֹמֶץ אוֹ לְתוֹךְ מַיִם רוֹתְחִין עַד שֶׁתִּתְלַבֵּן הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְבַשֵּׁל אוֹתָהּ אַחַר כֵּן. וּכְבָר נָהֲגוּ כָּל יִשְׂרָאֵל לְהַבְהֲבָהּ עַל הָאוּר וְאַחַר כָּךְ מְבַשְּׁלִין אוֹתָהּ בֵּין שֶׁבִּשְּׁלָהּ לְבַדָּהּ בֵּין שֶׁבִּשְּׁלָהּ עִם בָּשָׂר אַחֵר. וְכֵן מִנְהָג פָּשׁוּט שֶׁאֵין מְבַשְּׁלִין הַמֹּחַ שֶׁל רֹאשׁ וְלֹא קוֹלִין אוֹתוֹ עַד שֶׁמְּהַבְהֲבִין אוֹתוֹ בָּאוּר: \n", + "הַכָּבֵד שֶׁבִּשְּׁלָהּ וְלֹא הִבְהֲבָהּ עַל הָאוּר וְלֹא חֲלָטָהּ בְּחֹמֶץ אוֹ בְּרוֹתְחִין הֲרֵי הַקְּדֵרָה כֻּלָּהּ אֲסוּרָה הַכָּבֵד וְכָל שֶׁנִתְבַּשֵּׁל עִמָּהּ. וּמֻתָּר לִצְלוֹת כָּבֵד עִם הַבָּשָׂר בְּשִׁפּוּד אֶחָד וְהוּא שֶׁתִּהְיֶה הַכָּבֵד לְמַטָּה. וְאִם עָבַר וּצְלָאָהּ לְמַעְלָה מִבָּשָׂר הֲרֵי זֶה אוֹכְלוֹ: \n", + "הַטְּחוֹל מֻתָּר לְבַשְּׁלוֹ אֲפִלּוּ עִם הַבָּשָׂר שֶׁאֵינוֹ דָּם אֶלָּא בָּשָׂר הַדּוֹמֶה לְדָם. הַשּׁוֹבֵר מִפְרֶקֶת בְּהֵמָה קֹדֶם שֶׁתֵּצֵא נַפְשָׁהּ הֲרֵי הַדָּם נִבְלַע בָּאֵיבָרִים וְאָסוּר לֶאֱכל מִמֶּנָּה בָּשָׂר חַי וַאֲפִלּוּ חֲלָטוֹ. אֶלָּא כֵּיצַד יַעֲשֶׂה. יַחְתֹּךְ הַחֲתִיכָה וְיִמְלַח יָפֶה יָפֶה וְאַחַר כָּךְ יְבַשֵּׁל אוֹ יִצְלֶה. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף וְלֹא יָצָא מֵהֶן דָּם שֶׁהֵן מֻתָּרִין: \n", + "אֵין הַבָּשָׂר יוֹצֵא מִידֵי דָּמוֹ אֶלָּא אִם כֵּן מוֹלְחוֹ יָפֶה יָפֶה וּמְדִיחוֹ יָפֶה יָפֶה. כֵּיצַד עוֹשֶׂה. מֵדִיחַ הַבָּשָׂר תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ מוֹלְחוֹ יָפֶה יָפֶה וּמַנִּיחוֹ בְּמִלְחוֹ כְּדֵי הִלּוּךְ מִיל. וְאַחַר כָּךְ מְדִיחוֹ יָפֶה יָפֶה עַד שֶׁיֵּצְאוּ הַמַּיִם זַכִּים וּמַשְׁלִיכוֹ מִיָּד לְתוֹךְ מַיִם רוֹתְחִין אֲבָל לֹא לְפוֹשְׁרִין כְּדֵי שֶׁיִּתְלַבֵּן מִיָּד וְלֹא יֵצֵא דָּם: \n", + "כְּשֶׁמּוֹלְחִין הַבָּשָׂר אֵין מוֹלְחִין אוֹתוֹ אֶלָּא בִּכְלִי מְנֻקָּב. וְאֵין מוֹלְחִין אֶלָּא בְּמֶלַח עָבֶה כְּחוֹל הַגַּס. שֶׁהַמֶּלַח דַּק כְּקֶמַח יִבָּלַע בַּבָּשָׂר וְלֹא יוֹצִיא דָּם. וְצָרִיךְ לְנַפֵּץ הַבָּשָׂר מִן הַמֶּלַח וְאַחַר כָּךְ יְדִיחֶנּוּ: \n", + "כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ לְבָשָׂר שֶׁצָּרִיךְ לְבַשְּׁלוֹ אֲבָל לְצָלִי מוֹלֵחַ וְצוֹלֶה מִיָּד. וְהָרוֹצֶה לֶאֱכל בָּשָׂר חַי מוֹלְחוֹ יָפֶה יָפֶה וּמְדִיחוֹ יָפֶה יָפֶה וְאַחַר כָּךְ יֹאכַל. וְאִם חֲלָטוֹ בְּחֹמֶץ מֻתָּר לְאָכְלוֹ כְּשֶׁהוּא חַי. וּמֻתָּר לִשְׁתּוֹת הַחֹמֶץ שֶׁחֲלָטוֹ בּוֹ שֶׁאֵין הַחֹמֶץ מוֹצִיא הַדָּם: \n", + "חֹמֶץ שֶׁחָלַט בּוֹ בָּשָׂר לֹא יַחְלֹט בּוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה. וַחֲתִיכָה שֶׁהֶאֱדִימָה בְּתוֹךְ הַחֹמֶץ הִיא וְהַחֹמֶץ אֲסוּרִין עַד שֶׁיִּמְלַח אוֹתָהּ יָפֶה יָפֶה וְיִצְלֶה. בָּשָׂר שֶׁהֶאְדִּים וְכֵן בֵּיצֵי בְּהֵמָה וְחַיָּה בִּקְלִיפָה שֶׁעֲלֵיהֶן. וְכֵן הָעֹרֶף שֶׁבּוֹ הַמִּזְרָקִים שֶׁהֵן מְלֵאִים דָּם. אִם חֲתָכָן וּמְלָחָן כַּדָּת מֻתָּר לְבַשְּׁלָן. וְאִם לֹא חֲתָכָן וּצְלָאָן בְּשִׁפּוּד וְצָלָה הָעֹרֶף וּפִיו לְמַטָּה אוֹ שֶׁצְּלָאָן כֻּלָּן עַל הַגֶּחָלִים הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין: \n", + "רֹאשׁ הַבְּהֵמָה שֶׁצָּלָהוּ בְּתַנּוּר אוֹ בְּכִבְשָׁן אִם תָּלָהוּ וּבֵית שְׁחִיטָתוֹ לְמַטָּה מֻתָּר שֶׁהַדָּם יוֹצֵא וְשׁוֹתֵת. וְאִם הָיָה בֵּית הַשְּׁחִיטָה מִן הַצַּד מֹחוֹ אָסוּר. שֶׁהַדָּם מִתְקַבֵּץ לְתוֹכוֹ. וּשְׁאָר הַבָּשָׂר שֶׁעַל הָעֲצָמוֹת מִבַּחוּץ מֻתָּר. הִנִּיחַ חָטְמוֹ לְמַטָּה אִם הִנִּיחַ בּוֹ גֶּמִי אוֹ קָנֶה כְּדֵי שֶׁיִּשָּׁאֵר פָּתוּחַ וְיֵצֵא דָּמוֹ דֶּרֶךְ חָטְמוֹ מֻתָּר וְאִם לָאו מֹחוֹ אָסוּר: \n", + "אֵין מַנִּיחִין כְּלִי תַּחַת הַצָּלִי לְקַבֵּל מֵימָיו עַד שֶׁתִּכְלֶה כָּל מַרְאֶה אַדְמוּמִית שֶׁבּוֹ. וְכֵיצַד עוֹשִׂין. מַשְׁלִיכִין לְתוֹךְ הַכְּלִי מְעַט מֶלַח וּמַנִּיחַ הַכְּלִי עַד שֶׁיִּצָּלֶה וְלוֹקֵחַ הַשַּׁמְנוּנִית שֶׁל מַעְלָה וְהַמַּיִם שֶׁל מַטָּה שֶׁתַּחַת הַשַּׁמְנוּנִית אֲסוּרָה: \n", + "פַּת שֶׁחָתַךְ עָלֶיהָ בָּשָׂר צָלִי מֻתָּר לְאָכְלָהּ שֶׁאֵינָהּ אֶלָּא שַׁמְנוּנִית [א. ב] דָּגִים וְעוֹפוֹת שֶׁמְּלָחָן זֶה עִם זֶה אֲפִלּוּ בִּכְלִי מְנֻקָּב הַדָּגִים אֲסוּרִין שֶׁהַדָּג רָפֶה וּבוֹלֵעַ דָּם הַיּוֹצֵא מִן הָעוֹף. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם מָלַח דָּג עִם בְּשַׂר בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה: \n", + "עוֹפוֹת שֶׁהִנִּיחָן שְׁלֵמִים וּמִלֵּא חֲלָלָן בָּשָׂר וּבֵיצִים וּבִשְּׁלָן אֲסוּרוֹת שֶׁהֲרֵי דָּם יוֹצֵא לְתוֹכָן וְאַף עַל פִּי שֶׁמְּלָחָן יָפֶה יָפֶה. וַאֲפִלּוּ הָיָה הַבָּשָׂר שֶׁבְּתוֹכָן שָׁלוּק אוֹ צָלוּי. וְאִם צְלָאָן הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרוֹת אַף עַל פִּי שֶׁהַבָּשָׂר שֶׁבְּתוֹכָן חַי וַאֲפִלּוּ פִּיהֶן לְמַעְלָה: \n", + "בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁמִּלְּאָן עַל דֶּרֶךְ זוֹ בְּבָשָׂר צָלוּי אוֹ שָׁלוּק אוֹ שֶׁמִּלְּאָן בְּבֵיצִים וּשְׁלָקָן אוֹ קְלָאָן הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין שֶׁאֵין מַחֲזִיקִין דָּם בִּבְנֵי מֵעַיִם. וְכֵן הוֹרוּ הַגְּאוֹנִים: \n", + "עוֹפוֹת שֶׁטְּפָלָן בְּבָצֵק וּצְלָאָן בֵּין שְׁלֵמִים בֵּין מְחֻתָּכִין אִם טְפָלָן בְּסלֶת גַּסָּה אֲפִלּוּ הִסְמִיקָה הַטְּפֵלָה אוֹכֵל אֶת הַטְּפֵלָה מִפְּנֵי שֶׁסּלֶת גַּסָּה מִתְפָּרֶרֶת וְיוֹצֵא הַדָּם. וְאִם טְפָלָן בְּקֶמַח חִטִּים שֶׁלָּתְתָן אִם הָיְתָה הַטְּפֵלָה לְבָנָה כְּמוֹ הַכֶּסֶף מֻתָּר לֶאֱכל מִמֶּנָּה וְאִם לָאו אֲסוּרָה. טְפָלָן בִּשְׁאָר קְמָחִין אִם הֶאְדִּימוּ אֲסוּרִין וְאִם לֹא הֶאְדִּימוּ מֻתָּרִין: \n", + "סַכִּין שֶׁשָּׁחַט בָּהּ אָסוּר לַחְתֹּךְ בָּהּ רוֹתֵחַ עַד שֶׁיְּלַבֵּן הַסַּכִּין בָּאוּר אוֹ יַשְׁחִיזֶנָּה בְּמַשְׁחֶזֶת אוֹ יִנְעָצֶנָּה בְּקַרְקַע קָשָׁה עֶשֶׂר פְּעָמִים. וְאִם חָתַךְ בָּהּ רוֹתֵחַ מֻתָּר. וְכֵן אֵינוֹ חוֹתֵךְ בָּהּ צְנוֹן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מִדְּבָרִים הַחֲרִיפִים לְכַתְּחִלָּה. וְאִם הֵדִיחַ הַסַּכִּין אוֹ שֶׁקִּנְּחָהּ בִּכְלִי מֻתָּר לַחְתֹּךְ בּוֹ צְנוֹן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ אֲבָל לֹא רוֹתֵחַ: \n", + "קְעָרָה שֶׁמָּלַח בָּהּ בָּשָׂר אֲפִלּוּ הָיְתָה שׁוֹעָה בַּאֲבָר אָסוּר לֶאֱכל בָּהּ רוֹתֵחַ לְעוֹלָם שֶׁכְּבָר נִבְלַע הַדָּם בַּחֲרָסֶיהָ: \n" + ], + [ + "הָאוֹכֵל כְּזַיִת חֵלֶב בְּמֵזִיד חַיָּב כָּרֵת. בְּשׁוֹגֵג מֵבִיא חַטָּאת קְבוּעָה. וּבְפֵרוּשׁ אָמְרָה תּוֹרָה שֶׁאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל שְׁלֹשָׁה מִינֵי בְּהֵמָה טְהוֹרָה בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ז כג) \"כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ\" בֵּין שֶׁאָכַל מֵחֵלֶב שְׁחוּטָה בֵּין שֶׁאָכַל מֵחֵלֶב נְבֵלָה וּטְרֵפָה שֶׁלָּהֶן. אֲבָל שְׁאָר בְּהֵמָה וְחַיָּה בֵּין טְמֵאָה בֵּין טְהוֹרָה חֶלְבָּהּ כִּבְשָׂרָהּ. וְכֵן נֵפֶל שֶׁל שְׁלֹשָׁה מִינֵי בְּהֵמָה טְהוֹרָה חֶלְבּוֹ כִּבְשָׂרוֹ וְהָאוֹכֵל מֵחֶלְבּוֹ כְּזַיִת לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל נְבֵלָה: \n", + "הָאוֹכֵל מֵחֵלֶב נְבֵלָה וּטְרֵפָה חַיָּב מִשּׁוּם אוֹכֵל חֵלֶב וּמִשּׁוּם אוֹכֵל נְבֵלָה וּטְרֵפָה מִתּוֹךְ שֶׁנּוֹסָף הָאִסּוּר בִּבְשָׂרָהּ שֶׁהָיָה מֻתָּר נוֹסָף עַל הַחֵלֶב וּלְפִיכָךְ לוֹקֶה שְׁתַּיִם: \n", + "הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה וּמָצָא בָּהּ שָׁלִיל כָּל חֶלְבּוֹ מֻתָּר וַאֲפִלּוּ מְצָאוֹ חַי מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּאֵיבָר מִמֶּנָּה. וְאִם שָׁלְמוּ לוֹ חֳדָשָׁיו וּמְצָאוֹ חַי אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִפְרִיס עַל הַקַּרְקַע וְאֵינוֹ צָרִיךְ שְׁחִיטָה חֶלְבּוֹ אָסוּר וְחַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת. וּמוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ כָּל הַחוּטִין וְהַקְּרוּמוֹת הָאֲסוּרִין כִּשְׁאָר הַבְּהֵמוֹת: \n", + "הוֹשִׁיט יָדוֹ לִמְעֵי בְּהֵמָה וְחָתַךְ מֵחֵלֶב הָעֻבָּר שֶׁכָּלוּ לוֹ חֳדָשָׁיו וְהוֹצִיאוֹ הֲרֵי זֶה חַיָּב עָלָיו כְּאִלּוּ חֲתָכוֹ מֵחֵלֶב הָאֵם עַצְמָהּ. שֶׁהֶחֳדָשִׁים הֵן הַגּוֹרְמִין לְאִסּוּר הַחֵלֶב: \n", + "שְׁלֹשָׁה חֲלָבִים הֵן שֶׁחַיָּבִין עֲלֵיהֶן כָּרֵת. חֵלֶב שֶׁעַל הַקֶּרֶב וְשֶׁעַל שְׁתֵּי הַכְּלָיוֹת וְשֶׁעַל הַכְּסָלִים. אֲבָל הָאַלְיָה מֻתֶּרֶת בַּאֲכִילָה. לֹא נִקְרֵאת חֵלֶב אֶלָּא לְעִנְיַן קָרְבָּן בִּלְבַד כְּמוֹ שֶׁנִּקְרְאוּ חֲלָבִים כְּלָיוֹת וְיוֹתֶרֶת הַכָּבֵד לְעִנְיַן קָרְבָּן. כְּמוֹ שֶׁאַתָּה אוֹמֵר (בראשית מה יח) \"חֵלֶב הָאָרֶץ\" וְ(דברים לב יד) \"חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה\" שֶׁהוּא טוּבָם. וּלְפִי שֶׁמְּרִימִין דְּבָרִים אֵלּוּ מִן הַקָּרְבָּן לִשְׂרֵפָה לַשֵּׁם נִקְרְאוּ חֵלֶב. שֶׁאֵין שֵׁם דָּבָר טוֹב אֶלָּא הַמּוּרָם לַשֵּׁם. וּלְכָךְ נֶאֱמַר בִּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר (במדבר יח ל לב) \"בַּהֲרִימְכֶם אֶת חֶלְבּוֹ מִמֶּנּוּ\": \n", + "חֵלֶב שֶׁעַל הֶמְסֵס וְשֶׁעַל בֵּית הַכּוֹסוֹת הוּא הַחֵלֶב שֶׁעַל הַקֶּרֶב. וְחֵלֶב שֶׁבְּעִקְּרֵי הַיְרֵכוֹת מִבִּפְנִים חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת וְהוּא הַחֵלֶב שֶׁעַל הַכְּסָלִים. וְיֵשׁ שָׁם חֵלֶב עַל הַקֵּבָה עָקֹם כְּמוֹ קֶשֶׁת וְהוּא הָאָסוּר וְחוּט מָשׁוּךְ כְּמוֹ יֶתֶר וְהוּא מֻתָּר. חוּטִין שֶׁבַּחֵלֶב אֲסוּרִין וְאֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶן כָּרֵת: \n", + "חֵלֶב שֶׁהַבָּשָׂר חוֹפֶה אוֹתוֹ מֻתָּר. שֶׁעַל הַכְּסָלִים אָסַר הַכָּתוּב לֹא שֶׁבְּתוֹךְ הַכְּסָלִים. וְכֵן חֵלֶב שֶׁעַל הַכְּלָיוֹת נֶאֱסַר וְלֹא שֶׁבְּתוֹךְ הַכְּלָיוֹת. וְאַף עַל פִּי כֵּן נוֹטֵל אָדָם לֹבֶן שֶׁבְּתוֹךְ הַכּוּלְיָא וְאַחַר כָּךְ אוֹכֵל אוֹתָהּ וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְחַטֵּט אַחֲרָיו: \n", + "יֵשׁ כְּמוֹ שְׁתֵּי פְּתִילוֹת שֶׁל חֵלֶב בְּעִקְּרֵי הַמָּתְנַיִם סָמוּךְ לְרֹאשׁ הַיָּרֵךְ. כְּשֶׁהַבְּהֵמָה חַיָּה חֵלֶב זֶה נִרְאֶה בַּמֵּעַיִם. וּכְשֶׁתָּמוּת יִדְבַּק בָּשָׂר בְּבָשָׂר וְיִתְכַּסֶּה חֵלֶב זֶה וְאֵינוֹ נִרְאֶה עַד שֶׁיִּתְפָּרֵק הַבָּשָׂר מִן הַבָּשָׂר. וְאַף עַל פִּי כֵן הֲרֵי זֶה אָסוּר. שֶׁאֵין זֶה חֵלֶב שֶׁהַבָּשָׂר חוֹפֶה אוֹתוֹ. וְכָל מָקוֹם שֶׁתִּמְצָא בּוֹ הַחֵלֶב תַּחַת הַבָּשָׂר וְהַבָּשָׂר מַקִּיף אוֹתוֹ מִכָּל סְבִיבָיו וְלֹא יֵרָאֶה עַד שֶׁיִּקָּרַע הַבָּשָׂר הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "חֵלֶב הַלֵּב וְחֵלֶב הַמֵּעַיִם וְהֵן הַדַּקִּין הַמְלֻפָּפִין כֻּלָּן מֻתָּרִין וַהֲרֵי הֵם כְּשֻׁמָּן שֶׁהוּא מֻתָּר. חוּץ מֵרֹאשׁ הַמְּעִי שֶׁסָּמוּךְ לַקֵּבָה שֶׁהוּא תְּחִלַּת בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁצָּרִיךְ לִגְרֹר הַחֵלֶב שֶׁעָלָיו וְזֶהוּ חֵלֶב שֶׁעַל הַדַּקִּין שֶׁאָסוּר. וְיֵשׁ מִן הַגְּאוֹנִים שֶׁאוֹמֵר שֶׁרֹאשׁ הַמְּעִי שֶׁצָּרִיךְ לְגָרְרוֹ הוּא הַמְּעִי שֶׁיֵּצֵא בּוֹ הָרְעִי שֶׁהוּא סוֹף הַמֵּעַיִם: \n", + "יֵשׁ בְּגוּף הַבְּהֵמָה חוּטִין וּקְרוּמוֹת שֶׁהֵן אֲסוּרִין. מֵהֶם מִשּׁוּם חֵלֶב וּמֵהֶן מִשּׁוּם דָּם. וְכָל חוּט אוֹ קְרוּם שֶׁאָסוּר מִשּׁוּם (ויקרא ג יז) (ויקרא ז כו) \"כָּל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ\" צָרִיךְ לְנָטְלוֹ וְאַחַר כָּךְ יִמְלַח וִיבַשֵּׁל הַבָּשָׂר כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ. וְאִם חֲתָכוֹ וּמְלָחוֹ אֵינוֹ צָרִיךְ לְנָטְלוֹ. וְכֵן לְצָלִי (אֵינוֹ צָרִיךְ לְנָטְלוֹ). וְכָל חוּט אוֹ קְרוּם שֶׁהוּא אָסוּר מִשּׁוּם כָּל חֵלֶב בֵּין לְצָלִי בֵּין לְבִשּׁוּל צָרִיךְ לְנָטְלוֹ מִן הַבְּהֵמָה: \n", + "חֲמִשָּׁה חוּטִין יֵשׁ בַּכְּסָלִים. שְׁלֹשָׁה מִן הַיָּמִין וּשְׁנַיִם מִן הַשְּׂמֹאל. הַשְּׁלֹשָׁה שֶׁמִּן הַיָּמִין מִתְפַּצֵּל כָּל אֶחָד מֵהֶם לִשְׁנַיִם שְׁנַיִם. וְהַשְּׁנַיִם שֶׁמִּן הַשְּׂמֹאל מִתְפַּצְּלִין לִשְׁלֹשָׁה שְׁלֹשָׁה. וְכֻלָּן מִשּׁוּם חֵלֶב. וְחוּטֵי הַטְּחוֹל וְחוּטֵי הַכְּלָיוֹת מִשּׁוּם חֵלֶב. וְכֵן קְרוּם שֶׁעַל הַטְּחוֹל וּקְרוּם שֶׁעַל הַכְּסָלִים וּקְרוּם שֶׁעַל הַכְּלָיוֹת אֲסוּרִין מִשּׁוּם חֵלֶב. וּקְרוּם שֶׁעַל דַּד הַטְּחוֹל חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת. וּשְׁאָר הַקְּרוּם אָסוּר וְאֵין חַיָּבִין עָלָיו: \n", + "וּשְׁנֵי קְרוּמוֹת יֵשׁ לַכּוּלְיָא. הָעֶלְיוֹן חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת כַּחֵלֶב שֶׁעַל הַכּוּלְיָא. וְהַתַּחְתּוֹן הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר קְרוּמוֹת. וְחוּטִין שֶׁבָּהֶן אֲסוּרִין וְאֵין בָּהֶן כָּרֵת: \n", + "חוּטֵי הַלֵּב וְחוּטֵי הַיָּד וְחוּטֵי הָעֹקֶץ וְחוּטֵי הַלְּחִי הַתַּחְתּוֹן שֶׁבְּצַד הַלָּשׁוֹן מִיכָּן וּמִיכָּן. וְכֵן הַחוּטִין הַדַּקִּין שֶׁהֵן בְּתוֹךְ חֵלֶב הַדַּקִּין כְּמוֹ בֵּית עַכָּבִישׁ מְסֻבָּכִין זֶה בָּזֶה. וּקְרוּם שֶׁעַל הַמֹּחַ שֶׁבַּקֹּדְקֹד. וּקְרוּם שֶׁעַל הַבֵּיצִים. הַכּל אֲסוּרִין מִשּׁוּם דָּם: \n", + "בֵּיצֵי גְּדִי אוֹ טָלֶה שֶׁלֹּא הִשְׁלִים שְׁלֹשִׁים יוֹם מֻתָּר לְבַשְּׁלָן בְּלֹא קְלִיפָה. לְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם אִם נִרְאֶה בָּהֶן חוּטִין דַּקִּין אֲדֻמִּים בְּיָדוּעַ שֶׁהָלַךְ בָּהֶם הַדָּם וְלֹא יְבַשֵּׁל עַד שֶׁיִּקְלֹף אוֹ עַד שֶׁיֵּחָתֵךְ וְיִמָלַּח כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאִם עֲדַיִן לֹא נִרְאוּ בָּהֶן חוּטִין הָאֲדֻמִּים מֻתָּרִין: \n", + "וְכָל בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁהַמַּאֲכָל סוֹבֵב בַּחֲלָלָן אֵין מַחֲזִיקִין בָּהֶן דָּם: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל אֵלּוּ הַחוּטִין וְהַקְּרוּמוֹת אִסּוּרָן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים וְאִם תֹּאמַר שֶׁהֵן אֲסוּרִין מִן הַתּוֹרָה בִּכְלַל (ויקרא ג יז) \"כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם\" אֵין לוֹקִין עֲלֵיהֶן אֶלָּא מַכַּת מַרְדּוּת וְיִהְיוּ כַּחֲצִי שִׁעוּר שֶׁהוּא אָסוּר מִן הַתּוֹרָה וְאֵין לוֹקִין עָלָיו: \n", + "אֵין מוֹלְחִין חֲלָבִים עִם הַבָּשָׂר וְלֹא מְדִיחִין חֲלָבִים עִם בָּשָׂר. וְסַכִּין שֶׁחָתַךְ בָּהּ חֲלָבִים לֹא יַחְתֹּךְ בָּהּ בָּשָׂר. וּכְלִי שֶׁהֵדִיחַ בּוֹ חֲלָבִים לֹא יָדִיחַ בּוֹ בָּשָׂר. לְפִיכָךְ צָרִיךְ הַטַּבָּח לְהַתְקִין שָׁלֹשׁ סַכִּינִין. אַחַת שֶׁשּׁוֹחֵט בָּהּ. וְאַחַת שֶׁמְּחַתֵּךְ בָּהּ בָּשָׂר. וְאַחַת שֶׁמְּחַתֵּךְ בָּהּ חֲלָבִים: \n", + "וְאִם דֶּרֶךְ אוֹתוֹ מָקוֹם שֶׁיָּדִיחַ הַטַּבָּח הַבָּשָׂר בַּחֲנוּת. צָרִיךְ לְהַתְקִין לוֹ שְׁנֵי כֵּלִים שֶׁל מַיִם אֶחָד שֶׁמֵּדִיחַ בּוֹ בָּשָׂר וְאֶחָד שֶׁמֵּדִיחַ בּוֹ חֲלָבִים: \n", + "וְאָסוּר לַטַּבָּח לִפְרשֹׁ חֵלֶב הַכְּסָלִים עַל הַבָּשָׂר כְּדֵי לְנָאוֹתוֹ. שֶׁהַקְּרוּם שֶׁעַל הַחֵלֶב דַּק וְיִתְמַעֵךְ בְּיַד הַטַּבָּח וְיָזוּב הַחֵלֶב וְיִבָּלַע בַּבָּשָׂר. וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ אָסוּר לַעֲשׂוֹתָן. וִאִם נַעֲשׂוּ לֹא נֵאֻסַר הַבָּשָׂר. וִאֵין מַכִּין אֶת הָעוֹשֶׂה אֶלָּא מְלַמְּדִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה: \n", + "וְכֵן אֵין מוֹלְחִין אֶת הַבָּשָׂר קֹדֶם שֶׁיָּסִיר מִמֶּנּוּ אֶת הַקְּרוּמוֹת וְאֶת הַחוּטִין הָאֲסוּרִין. וְאִם מָלַח מְסִירָם אַחַר שֶׁנִּמְלְחוּ. וַאֲפִלּוּ הָיָה בָּהֶן גִּיד הַנָּשֶׁה מְסִירוֹ אַחַר שֶׁנִּמְלַח וּמְבַשֵּׁל: \n", + "וְטַבָּח שֶׁדַּרְכּוֹ לְנַקּוֹת הַבָּשָׂר וְנִמְצָא אַחֲרָיו חוּט אוֹ קְרוּם מְלַמְּדִין אוֹתוֹ וּמַזְהִירִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא יְזַלְזֵל בְּאִסּוּרִין. אֲבָל אִם נִמְצָא אַחֲרָיו חֵלֶב אִם הָיָה כִּשְׂעוֹרָה מַעֲבִירִין אוֹתוֹ. וְאִם נִמְצָא אַחֲרָיו כְּזַיִת חֵלֶב אֲפִלּוּ בִּמְקוֹמוֹת הַרְבֵּה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וּמַעֲבִירִין אוֹתוֹ. מִפְּנֵי שֶׁהַטַּבָּח נֶאֱמָן עַל הַחֵלֶב: \n" + ], + [ + "גִּיד הַנָּשֶׁה נוֹהֵג בִּבְהֵמָה וְחַיָּה הַטְּהוֹרִין וַאֲפִלּוּ בִּנְבֵלוֹת וּטְרֵפוֹת שֶׁלָּהֶן. וְנוֹהֵג בְּשָׁלִיל וּבְמֻקְדָּשִׁין בֵּין קָדָשִׁים הַנֶּאֱכָלִים בֵּין קָדָשִׁים שֶׁאֵינָן נֶאֱכָלִין. וְנוֹהֵג בְּיָרֵךְ שֶׁל יָמִין וּבְיָרֵךְ שֶׁל שְׂמֹאל. וְאֵין אָסוּר מִן הַתּוֹרָה אֶלָּא שֶׁעַל כַּף הַיָּרֵךְ בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית לב לג) \"אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ\". אֲבָל שְׁאָר הַגִּיד שֶׁלְּמַעְלָה מִן הַכַּף וְשֶׁלְּמַטָּה עַד סוֹפוֹ וְכֵן חֵלֶב שֶׁעַל הַגִּיד אֵינוֹ אָסוּר אֶלָּא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וּשְׁנֵי גִּידִין הֵן. הַפְּנִימִי הַסָּמוּךְ לָעֶצֶם אָסוּר מִן הַתּוֹרָה. וְהָעֶלְיוֹן כֻּלּוֹ אָסוּר מִדִּבְרֵיהֶם: \n", + "הָאוֹכֵל מִגִּיד הַנָּשֶׁה הַפְּנִימִי מִמָּקוֹם שֶׁעַל הַכַּף לוֹקֶה. וְאִם אָכַל מֵחֶלְבּוֹ אוֹ מִשְּׁאָר הַגִּיד הַפְּנִימִי אוֹ מִכָּל הַחִיצוֹן מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְכַמָּה שִׁעוּר אֲכִילָה. כְּזַיִת. וְאִם אָכַל הַגִּיד שֶׁעַל הַכַּף כֻּלּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ כְּזַיִת לוֹקֶה מִפְּנֵי שֶׁהוּא כִּבְרִיָּה בִּפְנֵי עַצְמָהּ: \n", + "אָכַל כְּזַיִת מִגִּיד שֶׁל יָמִין וּכְזַיִת מִגִּיד שֶׁל שְׂמֹאל. אוֹ שֶׁאָכַל שְׁנֵי גִּידִים כֻּלָּן. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בָּהֶן כְּזַיִת לוֹקֶה שְׁמוֹנִים. (וְכֵן הוּא לוֹקֶה עַל כָּל גִּיד וְגִיד): \n", + "הָעוֹף אֵין בּוֹ מִשּׁוּם גִּיד הַנָּשֶׁה מִפְּנֵי שֶׁאֵין לוֹ כַּף יָרֵךְ אֶלָּא יְרֵכוֹ אָרֹךְ. וְאִם נִמְצָא עוֹף שֶׁיְּרֵכוֹ כְּיֶרֶךְ הַבְּהֵמָה שֶׁיֵּשׁ לוֹ כַּף גִּיד הַנָּשֶׁה שֶׁלּוֹ אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו. וְכֵן בְּהֵמָה שֶׁכַּף יְרֵכָהּ אָרֹךְ כְּשֶׁל עוֹף גִּיד הַנָּשֶׁה שֶׁלָּהּ אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו: \n", + "הָאוֹכֵל גִּיד הַנָּשֶׁה מִבְּהֵמָה וְחַיָּה הַטְּמֵאִים פָּטוּר לְפִי שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג בִּטְמֵאָה אֶלָּא בִּבְהֵמָה שֶׁכֻּלָּהּ מֻתֶּרֶת. וְאֵינוֹ כְּאוֹכֵל מִשְּׁאָר גּוּפָהּ שֶׁאֵין הַגִּידִים מִכְּלַל הַבָּשָׂר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאִם אָכַל מֵחֵלֶב שֶׁעַל הַגִּיד הֲרֵי זֶה כְּאוֹכֵל מִבְּשָׂרָהּ: \n", + "הָאוֹכֵל גִּיד הַנָּשֶׁה שֶׁל נְבֵלָה אוֹ שֶׁל טְרֵפָה אוֹ שֶׁל עוֹלָה חַיָּב שְׁתַּיִם. מִתּוֹךְ שֶׁנִּכְלָל בְּאִסּוּר שְׁאָר גּוּפָהּ שֶׁהָיָה מֻתָּר נִכְלָל גַּם הַגִּיד וְנוֹסָף עָלָיו אִסּוּר אַחֵר: \n", + "הַנּוֹטֵל גִּיד הַנָּשֶׁה צָרִיךְ לְחַטֵּט אַחֲרָיו עַד שֶׁלֹּא יַשְׁאִיר מִמֶּנּוּ כְּלוּם. וְנֶאֱמָן הַטַּבָּח עַל גִּיד הַנָּשֶׁה כְּשֵׁם שֶׁנֶּאֱמָן עַל הַחֵלֶב. וְאֵין לוֹקְחִין בָּשָׂר מִכָּל טַבָּח אֶלָּא אִם הָיָה אָדָם כָּשֵׁר וּמֻחְזָק בְּכַשְׁרוּת הוּא שֶׁשּׁוֹחֵט לְעַצְמוֹ וּמוֹכֵר וְנֶאֱמָן: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּחוּצָה לָאָרֶץ. אֲבָל בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בִּזְמַן שֶׁכֻּלָּהּ לְיִשְׂרָאֵל לוֹקְחִין מִכָּל אָדָם: \n", + "טַבָּח הַנֶּאֱמָן לִמְכֹּר בָּשָׂר וְנִמְצָא בְּשַׂר נְבֵלָה אוֹ בְּשַׂר טְרֵפָה יוֹצֵא מִתַּחַת יָדוֹ. מַחֲזִיר אֶת הַדָּמִים לַבְּעָלִים ומְשַׁמְּתִין אוֹתוֹ וּמַעֲבִירִין אוֹתוֹ. וְאֵין לוֹ תַּקָּנָה לְעוֹלָם לִקַּח מִמֶּנּוּ בָּשָׂר עַד שֶׁיֵּלֵךְ לְמָקוֹם שֶׁאֵין מַכִּירִין אוֹתוֹ וְיַחֲזִיר אֲבֵדָה בְּדָבָר חָשׁוּב אוֹ יִשְׁחֹט לְעַצְמוֹ וְיוֹצִיא טְרֵפָה לְעַצְמוֹ בְּמָמוֹן חָשׁוּב שֶׁוַּדַּאי עָשָׂה תְּשׁוּבָה בְּלֹא הַעֲרָמָה: \n", + "הַלּוֹקֵחַ בָּשָׂר וּשְׁלָחוֹ בְּיַד אֶחָד מֵעַמֵּי הָאָרֶץ הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן עָלָיו. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מֻחְזָק בְּכַשְׁרוּת אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא יַחֲלִיף. וַאֲפִלּוּ עַבְדֵי יִשְׂרָאֵל וְאַמְהוֹתֵיהֶן נֶאֱמָנִין בְּדָבָר זֶה. אֲבָל לֹא עַכּוּ\"ם שֶׁמָּא יַחֲלִיף: \n", + "עֶשֶׂר חֲנֻיּוֹת תֵּשַׁע מוֹכְרוֹת בְּשַׂר שְׁחוּטָה וְאַחַת מוֹכֶרֶת נְבֵלוֹת וְלָקַח בָּשָׂר מֵאַחַת מֵהֶן וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ מֵאֵיזֶה מֵהֶן לָקַח הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁכָּל קָבוּעַ כְּמֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה דָּמִי. אֲבָל בָּשָׂר הַנִּמְצָא מֻשְׁלָךְ בַּשּׁוּק הַלֵּךְ אַחַר הָרֹב דְּכָל דְּפָרִישׁ מֵרֻבָּא פָּרִישׁ. אִם הָיוּ רֹב הַמּוֹכְרִים עַכּוּ\"ם אָסוּר. וְאִם הָיוּ רֹב הַמּוֹכְרִים יִשְׂרָאֵל מֻתָּר: \n", + "וְכֵן בָּשָׂר הַנִּמְצָא בְּיַד עַכּוּ\"ם וְאֵינוֹ יָדוּעַ מִמִּי לָקַח אִם הָיוּ מוֹכְרֵי הַבָּשָׂר יִשְׂרָאֵל מֻתָּר. זֶה הוּא דִּין תּוֹרָה. וּכְבָר אָסְרוּ חֲכָמִים כָּל הַבָּשָׂר הַנִּמְצָא בֵּין בַּשּׁוּק בֵּין בְּיַד עַכּוּ\"ם אַף עַל פִּי שֶׁכָּל הַשּׁוֹחֲטִין וְכָל הַמּוֹכְרִין יִשְׂרָאֵל. וְלֹא עוֹד אֶלָּא הַלּוֹקֵחַ בָּשָׂר וְהִנִּיחוֹ בְּבֵיתוֹ וְנֶעֱלַם מִן הָעַיִן אָסוּר אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה לוֹ בּוֹ סִימָן אוֹ שֶׁהָיָה לוֹ בּוֹ טְבִיעַת עַיִן וְהוּא מַכִּירוֹ וַדַּאי שֶׁהוּא זֶה אוֹ שֶׁהָיָה צָרוּר וְחָתוּם: \n", + "תָּלָה כְּלִי מָלֵא חֲתִיכוֹת בָּשָׂר וְנִשְׁבַּר הַכְּלִי וְנָפְלוּ הַחֲתִיכוֹת לָאָרֶץ וּבָא וּמָצָא חֲתִיכוֹת וְאֵין לוֹ בָּהֶן סִימָן וְלֹא טְבִיעַת עַיִן הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁיֵּשׁ לוֹמַר אוֹתוֹ בָּשָׂר שֶׁהָיָה בַּכְּלִי גְּרָרַתּוּ חַיָּה אוֹ שֶׁרֶץ וְזֶה בָּשָׂר אַחֵר הוּא: \n", + "גִּיד הַנָּשֶׁה מֻתָּר בַּהֲנָאָה. לְפִיכָךְ מֻתָּר לְאָדָם לִשְׁלֹחַ לְעַכּוּ\"ם יָרֵךְ שֶׁגִּיד הַנָּשֶׁה בְּתוֹכָהּ. וְנוֹתֵן לוֹ הַיָּרֵךְ שְׁלֵמָה בִּפְנֵי יִשְׂרָאֵל. וְאֵין חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא יֹאכַל מִמֶּנָּה יִשְׂרָאֵל זֶה קֹדֶם שֶׁיִּנָּטֵל הַגִּיד שֶׁהֲרֵי מְקוֹמוֹ נִכָּר. לְפִיכָךְ אִם הָיְתָה הַיָּרֵךְ חֲתוּכָה לֹא יִתְּנֶנָּה לְעַכּוּ\"ם בִּפְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁיִּטּל הַגִּיד שֶׁמָּא יֹאכַל מִמֶּנָּה יִשְׂרָאֵל: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בַּתּוֹרָה לֹא תֹאכַל לֹא תֹאכְלוּ לֹא יֹאכְלוּ לֹא יֵאָכֵל אֶחָד אִסּוּר אֲכִילָה וְאֶחָד אִסּוּר הֲנָאָה בְּמַשְׁמָע עַד שֶׁיִּפְרֹט לְךָ הַכָּתוּב כְּדֶרֶךְ שֶׁפֵּרֵט לְךָ בִּנְבֵלָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד כא) \"לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ\" וְכַחֵלֶב שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (ויקרא ז כד) \"יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה\". אוֹ עַד שֶׁיִּתְפָּרֵשׁ בַּתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה שֶׁהוּא מֻתָּר בַּהֲנָאָה. כְּגוֹן שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים וְדָם וְאֵיבָר מִן הַחַי וְגִיד הַנָּשֶׁה. שֶׁכָּל אֵלּוּ מֻתָּרִין בַּהֲנָאָה מִפִּי הַקַּבָּלָה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן אֲסוּרִין בַּאֲכִילָה: \n", + "כָּל מַאֲכָל שֶׁהוּא אָסוּר בַּהֲנָאָה אִם נֶהֱנָה וְלֹא אָכַל כְּגוֹן שֶׁמָּכַר אוֹ נָתַן לְעַכּוּ\"ם אוֹ לִכְלָבִים אֵינוֹ לוֹקֶה. וּמַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וְהַדָּמִים מֻתָּרִין. וְכָל דָּבָר שֶׁאָסוּר בַּאֲכִילָה וּמֻתָּר בַּהֲנָאָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מֻתָּר בַּהֲנָאָה אָסוּר לַעֲשׂוֹת בּוֹ סְחוֹרָה וּלְכַוֵּן מְלַאכְתּוֹ בִּדְבָרִים אֲסוּרִים חוּץ מִן הַחֵלֶב שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר בּוֹ (ויקרא ז כד) \"יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה\". לְפִיכָךְ אֵין עוֹשִׂין סְחוֹרָה לֹא בִּנְבֵלוֹת וְלֹא בִּטְרֵפוֹת וְלֹא בִּשְׁקָצִים וְלֹא בִּרְמָשִׂים: \n", + "הַצַּיָּד שֶׁנִּזְדַּמְּנוּ לוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף וְדָג טְמֵאִים וְצָדָן אוֹ שֶׁנִּצּוֹדוּ לוֹ טְמֵאִים וּטְהוֹרִים מֻתָּר לְמָכְרָן. אֲבָל לֹא יְכַוֵּן מְלַאכְתּוֹ לִטְמֵאִים. וּמֻתָּר לַעֲשׂוֹת סְחוֹרָה בְּחָלָב שֶׁחֲלָבוֹ עַכּוּ\"ם וְאֵין יִשְׂרָאֵל רוֹאֵהוּ וּבִגְבִינוֹת הָעַכּוּ\"ם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "זֶה הַכְּלָל כָּל שֶׁאִסּוּרוֹ מִן הַתּוֹרָה אָסוּר לַעֲשׂוֹת בּוֹ סְחוֹרָה וְכָל שֶׁאִסּוּרוֹ מִדִּבְרֵיהֶם מֻתָּר לַעֲשׂוֹת בּוֹ סְחוֹרָה בֵּין בִּסְפֵקוֹ בֵּין בְּוַדָּאוֹ: \n" + ], + [ + "בָשָׂר בְּחָלָב אָסוּר לְבַשְּׁלוֹ וְאָסוּר לְאָכְלוֹ מִן הַתּוֹרָה. וְאָסוּר בַּהֲנָאָה. וְקוֹבְרִין אוֹתוֹ. וְאֶפְרוֹ אָסוּר כְּאֵפֶר כָּל הַנִּקְבָּרִין. וּמִי שֶׁיְּבַשֵּׁל מִשְּׁנֵיהֶם כְּזַיִת כְּאֶחָד לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כג יט) (שמות לד כו) (דברים יד כא) \"לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ\". וְכֵן הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִשְּׁנֵיהֶם מֵהַבָּשָׂר וְהֶחָלָב שֶׁנִּתְבַּשְּׁלוּ כְּאֶחָד לוֹקֶה וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא בִּשֵּׁל: ", + "לֹא שָׁתַק הַכָּתוּב מִלֶּאֱסֹר הָאֲכִילָה אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁאָסַר הַבִּשּׁוּל כְּלוֹמַר וַאֲפִלּוּ בִּשּׁוּלוֹ אָסוּר וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אֲכִילָתוֹ. כְּמוֹ שֶׁשָּׁתַק מִלֶּאֱסֹר הַבַּת מֵאַחַר שֶׁאָסַר בַּת הַבַּת: ", + "אֵין אָסוּר מִן הַתּוֹרָה אֶלָּא בְּשַׂר בְּהֵמָה טְהוֹרָה בַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְהוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כג יט) (שמות לד כו) (דברים יד כא) \"לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ\". וּגְדִי הוּא כּוֹלֵל וְלַד הַשּׁוֹר וְלַד הַשֶּׂה וְלַד הָעֵז עַד שֶׁיִּפְרֹט וְיֹאמַר גְּדִי עִזִּים וְלֹא נֶאֱמַר גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ אֶלָּא שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב בַּהוֹוֶה. אֲבָל בְּשַׂר בְּהֵמָה טְהוֹרָה (שֶׁבִּשְּׁלוֹ) בַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְמֵאָה. אוֹ בְּשַׂר בְּהֵמָה טְמֵאָה (שֶׁבִּשְּׁלוֹ) בַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְהוֹרָה מֻתָּר לְבַשֵּׁל וּמֻתֶּרֶת בַּהֲנָיָה וְאֵין חַיָּבִין עַל אֲכִילָתוֹ מִשּׁוּם בָּשָׂר בְּחָלָב: ", + "וְכֵן בְּשַׂר חַיָּה וְעוֹף בֵּין בַּחֲלֵב חַיָּה בֵּין בַּחֲלֵב בְּהֵמָה אֵינוֹ אָסוּר בַּאֲכִילָה מִן הַתּוֹרָה לְפִיכָךְ מֻתָּר לְבַשְּׁלוֹ וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה. וְאָסוּר בַּאֲכִילָה מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפְשְׁעוּ הָעָם וְיָבוֹאוּ לִידֵי אִסּוּר בָּשָׂר בְּחָלָב שֶׁל תּוֹרָה וְיֹאכְלוּ בְּשַׂר בְּהֵמָה טְהוֹרָה בַּחֲלֵב בְּהֵמָה טְהוֹרָה. שֶׁהֲרֵי אֵין מַשְׁמַע הַכָּתוּב אֶלָּא גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ מַמָּשׁ. לְפִיכָךְ אָסְרוּ כָּל בָּשָׂר בְּחָלָב: ", + "דָּגִים וַחֲגָבִים מֻתָּר לְאָכְלָן בְּחָלָב. וְהַשּׁוֹחֵט עוֹף וְנִמְצָא בּוֹ בֵּיצִים גְּמוּרוֹת מֻתָּר לְאָכְלָן בְּחָלָב: ", + "הַמְעֻשָּׁן וְהַמְבֻשָּׁל בְּחַמֵּי טְבֶרְיָא וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אֵין לוֹקִין עָלָיו. וְכֵן הַמְבַשֵּׁל בָּשָׂר בְּמֵי חָלָב אוֹ בַּחֲלֵב מֵתָה אוֹ בַּחֲלֵב זָכָר אוֹ שֶׁבִּשֵּׁל דָּם בְּחָלָב פָּטוּר וְאֵינוֹ לוֹקֶה עַל אֲכִילָתוֹ מִשּׁוּם בָּשָׂר בְּחָלָב. אֲבָל הַמְבַשֵּׁל בְּשַׂר מֵתָה אוֹ חֵלֶב וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן בְּחָלָב לוֹקֶה עַל בִּשּׁוּלוֹ וְאֵינוֹ לוֹקֶה עַל אֲכִילָתוֹ מִשּׁוּם בָּשָׂר בְּחָלָב. שֶׁאֵין אִסּוּר בָּשָׂר בְּחָלָב חָל עַל אִסּוּר נְבֵלָה אוֹ אִסּוּר חֵלֶב. שֶׁאֵין כָּאן לֹא אִסּוּר כּוֹלֵל וְלֹא אִסּוּר מוֹסִיף וְלֹא אִסּוּר בַּת אַחַת: ", + "הַמְבַשֵּׁל שָׁלִיל בְּחָלָב חַיָּב וְכֵן הָאוֹכְלוֹ. אֲבָל הַמְבַשֵּׁל שִׁלְיָא אוֹ עוֹר וְגִידִין וַעֲצָמוֹת וְעִקְּרֵי קַרְנַיִם וּטְלָפַיִם הָרַכִּים בְּחָלָב פָּטוּר. וְכֵן הָאוֹכְלָן פָּטוּר: ", + "בָּשָׂר שֶׁנָּפַל לְתוֹךְ הֶחָלָב אוֹ חָלָב שֶׁנָּפַל לְתוֹךְ הַבָּשָׂר וְנִתְבַּשֵּׁל עִמּוֹ שִׁעוּרוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם. כֵּיצַד. חֲתִיכָה שֶׁל בָּשָׂר שֶׁנָּפְלָה לִקְדֵרָה רוֹתַחַת שֶׁל חָלָב. טוֹעֵם הַנָּכְרִי אֶת הַקְּדֵרָה. אִם אָמַר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ טַעַם בָּשָׂר אֲסוּרָה. וְאִם לָאו מֻתֶּרֶת. וְאוֹתָהּ חֲתִיכָה אֲסוּרָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁקָּדַם וְהוֹצִיא אֶת הַחֲתִיכָה קֹדֶם שֶׁתִּפְלֹט חָלָב שֶׁבָּלְעָה. אֲבָל אִם לֹא סִלֵּק מְשַׁעֲרִים אוֹתָהּ בְּשִׁשִּׁים מִפְּנֵי שֶׁהֶחָלָב שֶׁנִּבְלָע בָּהּ וְנֶאֱסַר יָצָא וְנִתְעָרֵב עִם שְׁאָר הֶחָלָב: ", + "נָפַל חָלָב לְתוֹךְ קְדֵרָה שֶׁל בָּשָׂר טוֹעֲמִין אֶת הַחֲתִיכָה שֶׁנָּפַל עָלֶיהָ חָלָב. אִם אֵין בָּהּ טַעַם חָלָב הַכּל מֻתָּר. וְאִם יֵשׁ בַּחֲתִיכָה טַעַם חָלָב אַף עַל פִּי שֶׁאִם תִּסָּחֵט הַחֲתִיכָה לֹא יִשָּׁאֵר בָּהּ טַעַם. הוֹאִיל וְיֵשׁ בָּהּ עַתָּה טַעַם חָלָב נֶאֶסְרָה אוֹתָהּ חֲתִיכָה. וּמְשַׁעֲרִין בְּכֻלָּהּ אִם הָיָה בְּכָל שֶׁיֵּשׁ בַּקְּדֵרָה מִן הַחֲתִיכוֹת וְהָיָּרָק וְהַמָּרָק וְהַתַּבְלִין כְּדֵי שֶׁתִּהְיֶה חֲתִיכָה זוֹ אֶחָד מִשִּׁשִּׁים מִן הַכּל הַחֲתִיכָה אֲסוּרָה וְהַשְּׁאָר מֻתָּר: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא נִעֵר אֶת הַקְּדֵרָה בַּתְּחִלָּה כְּשֶׁנָּפַל הֶחָלָב אֶלָּא לְבַסּוֹף וְלֹא כִּסָּה. אֲבָל אִם נִעֵר מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף אוֹ שֶׁכִּסָּה מִשְּׁעַת נְפִילָה עַד סוֹף הֲרֵי זֶה בְּנוֹתֵן טַעַם. וְכֵן אִם נָפַל חָלָב לְתוֹךְ הַמָּרָק אוֹ לְכָל הַחֲתִיכוֹת וְלֹא נוֹדַע לְאֵי זֶה חֲתִיכָה נָפַל. נוֹעֵר אֶת הַקְּדֵרָה כֻּלָּהּ עַד שֶׁתָּשׁוּב וְיִתְעָרֵב הַכּל. אִם יֵשׁ בַּקְּדֵרָה כֻּלָּהּ טַעַם חָלָב אֲסוּרָה וְאִם לָאו מֻתֶּרֶת. אִם לֹא נִמְצָא נָכְרִי שֶׁיִּטְעֹם וְנִסְמֹךְ עָלָיו מְשַׁעֲרִים בְּשִׁשִּׁים בֵּין בָּשָׂר לְתוֹךְ חָלָב בֵּין חָלָב לְתוֹךְ בָּשָׂר אֶחָד מִשִּׁשִּׁים מֻתָּר פָּחוֹת מִשִּׁשִּׁים אָסוּר: ", + "קְדֵרָה שֶׁבִּשֵּׁל בָּהּ בָּשָׂר לֹא יְבַשֵּׁל בָּהּ חָלָב. וְאִם בִּשֵּׁל בְּנוֹתֵן טַעַם: ", + "הַכְּחַל אָסוּר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. שֶׁאֵין בָּשָׂר שֶׁנִתְבַּשֵּׁל בַּחֲלֵב שְׁחוּטָה אָסוּר מִן הַתּוֹרָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. לְפִיכָךְ אִם קְרָעוֹ וּמֵרֵק הֶחָלָב שֶׁבּוֹ מֻתָּר לִצְלוֹתוֹ וּלְאָכְלוֹ. וְאִם קְרָעוֹ שְׁתִי וָעֵרֶב וְטָחוֹ בַּכֹּתֶל עַד שֶׁלֹּא נִשְׁאַר בּוֹ לַחְלוּחִית חָלָב מֻתָּר לְבַשְּׁלוֹ עִם הַבָּשָׂר. וּכְחַל שֶׁלֹּא קְרָעוֹ בֵּין שֶׁל קְטַנָּה שֶׁלֹּא הֵינִיקָה בֵּין שֶׁל גְּדוֹלָה אָסוּר לְבַשְּׁלוֹ. וְאִם עָבַר וּבִשְּׁלוֹ בִּפְנֵי עַצְמוֹ מֻתָּר לְאָכְלוֹ. וְאִם בִּשְּׁלוֹ עִם בָּשָׂר אַחֵר מְשַׁעֲרִין אוֹתוֹ בְּשִׁשִּׁים וּכְחַל מִן הַמִּנְיָן: ", + "כֵּיצַד. אִם הָיָה הַכּל עִם הַכְּחַל כְּמוֹ שִׁשִּׁים בַּכְּחַל הַכְּחַל אָסוּר וְהַשְּׁאָר מֻתָּר. וְאִם הָיָה בְּפָחוֹת מִשִּׁשִּׁים הַכּל אָסוּר. בֵּין כָּךְ וּבֵין כָּךְ אִם נָפַל לִקְדֵרָה אַחֶרֶת אוֹסֵר אוֹתָהּ וּמְשַׁעֲרִין בּוֹ בְּשִׁשִּׁים כְּבָרִאשׁוֹנָה. שֶׁהַכְּחַל עַצְמוֹ שֶׁנִתְבַּשֵּׁל נַעֲשָׂה כַּחֲתִיכָה הָאֲסוּרָה וְאֵין מְשַׁעֲרִין בּוֹ אֶלָּא כְּמוֹת שֶׁהוּא בְּעֵת שֶׁנִתְבַּשֵּׁל לֹא כְּמוֹת שֶׁהָיָה בְּשָׁעָה שֶׁנָּפַל: ", + "אֵין צוֹלִין אֶת הַכְּחַל שֶׁחֲתָכוֹ [לְמַעְלָה] מִן הַבָּשָׂר בְּשִׁפּוּד. וְאִם צָלָהוּ הַכּל מֻתָּר: ", + "קֵבָה שֶׁבִּשְּׁלָהּ בֶּחָלָב שֶׁבָּהּ מֻתֶּרֶת שֶׁאֵינוֹ חָלָב אֶלָּא הֲרֵי הוּא כְּטִנֹּפֶת שֶׁהֲרֵי יִשְׁתַּנֶּה בַּמֵּעַיִם: ", + "אָסוּר לְהַעֲמִיד הַגְּבִינָה בְּעוֹר הַקֵּבָה שֶׁל שְׁחוּטָה. וְאִם הֶעֱמִיד טוֹעֵם אֶת הַגְּבִינָה אִם יֵשׁ בָּהּ טַעַם בָּשָׂר אֲסוּרָה וְאִם לָאו מֻתֶּרֶת. מִפְּנֵי שֶׁהַמַּעֲמִיד דָּבָר הַמֻּתָּר הוּא. שֶׁקֵּיבַת שְׁחוּטָה הִיא. וְאֵין כָּאן אֶלָּא אִסּוּר בָּשָׂר בְּחָלָב שֶׁשִּׁעוּרוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם. אֲבָל הַמַּעֲמִיד בְּעוֹר קֵיבַת נְבֵלָה וּטְרֵפָה וּבְהֵמָה טְמֵאָה הוֹאִיל וְהַמַּעֲמִיד דָּבָר הָאָסוּר בִּפְנֵי עַצְמוֹ נֶאֶסְרָה הַגְּבִינָה מִשּׁוּם נְבֵלָה לֹא מִשּׁוּם בָּשָׂר בְּחָלָב. וּמִפְּנֵי חֲשָׁשׁ זֶה אָסְרוּ גְּבִינַת עַכּוּ\"ם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "הַבָּשָׂר לְבַדּוֹ מֻתָּר וְהֶחָלָב לְבַדּוֹ מֻתָּר וּבְהִתְעָרֵב שְׁנֵיהֶן עַל יְדֵי בִּשּׁוּל יֵאָסְרוּ שְׁנֵיהֶם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁנִּתְבַּשְּׁלוּ שְׁנֵיהֶם בְּיַחַד אוֹ שֶׁנָּפַל חַם לְתוֹךְ חַם אוֹ צוֹנֵן לְתוֹךְ חַם. אֲבָל אִם נָפַל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם וְהוּא חַם לְתוֹךְ הַשֵּׁנִי וְהוּא צוֹנֵן קוֹלֵף הַבָּשָׂר כֻּלּוֹ שֶׁנָּגַע בּוֹ הֶחָלָב וְאוֹכֵל הַשְּׁאָר. וְאִם נָפַל צוֹנֵן לְתוֹךְ צוֹנֵן מֵדִיחַ הַחֲתִיכָה וְאוֹכְלָהּ. לְפִיכָךְ מֻתָּר לִצְרֹר בָּשָׂר וּגְבִינָה בְּמִטְפַּחַת אַחַת וְהוּא שֶׁלֹּא יִגְּעוּ זֶה בָּזֶה. וְאִם נָגְעוּ מֵדִיחַ הַבָּשָׂר וּמֵדִיחַ הַגְּבִינָה וְאוֹכֵל: ", + "מָלִיחַ שֶׁאֵינוֹ נֶאֱכָל מֵחֲמַת מִלְחוֹ הֲרֵי הוּא כְּרוֹתֵחַ. וְאִם נֶאֱכָל כְּמוֹת שֶׁהוּא כְּמוֹ הַכּוּתָח אֵינוֹ כְּרוֹתֵחַ: ", + "עוֹף שָׁחוּט שֶׁנָּפַל לְחָלָב אוֹ לְכוּתָח שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חָלָב. אִם חַי הוּא מְדִיחוֹ וּמֻתָּר. וְאִם צָלִי קוֹלְפוֹ. וְאִם הָיוּ בּוֹ פְּלָחִים פְּלָחִים אוֹ שֶׁהָיָה מְתֻבָּל בְּתַבְלִין וְנָפַל לְחָלָב אוֹ לְכוּתָח הֲרֵי זֶה אָסוּר: ", + "אָסוּר לְהַעֲלוֹת הָעוֹף עִם הַגְּבִינָה עַל הַשֻּׁלְחָן שֶׁהוּא אוֹכֵל עָלָיו גְּזֵרָה מִשּׁוּם הֶרְגֵּל עֲבֵרָה שֶׁמָּא יֹאכַל זֶה עִם זֶה. אַף עַל פִּי שֶׁהָעוֹף בְּחָלָב אָסוּר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: ", + "שְׁנֵי אַכְסַנָּאִין שֶׁאֵינָם מַכִּירִין זֶה אֶת זֶה אוֹכְלִין עַל שֻׁלְחָן אֶחָד זֶה בְּשַׂר בְּהֵמָה וְזֶה גְּבִינָה מִפְּנֵי שֶׁאֵין זֶה גַּס לִבּוֹ בָּזֶה כְּדֵי שֶׁיֹּאכַל עִמּוֹ: ", + "אֵין לָשִׁין הָעִסָּה בְּחָלָב וְאִם לָשׁ כָּל הַפַּת אֲסוּרָה מִפְּנֵי הֶרְגֵּל עֲבֵרָה. שֶׁמָּא יֹאכַל בָּהּ בָּשָׂר. וְאֵין טָשִׁין אֶת הַתַּנּוּר בְּאַלְיָה. וְאִם טָשׁ כָּל הַפַּת אֲסוּרָה עַד שֶׁיַּסִּיק אֶת הַתַּנּוּר שֶׁמָּא יֹאכַל בָּהּ חָלָב. וְאִם שִׁנָּה בְּצוּרַת הַפַּת עַד שֶׁתִּהְיֶה נִכֶּרֶת כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאכַל בָּהּ לֹא בָּשָׂר וְלֹא חָלָב הֲרֵי זֶה מֻתָּר: ", + "פַּת שֶׁאֲפָאָהּ עִם הַצָּלִי וְדָגִים שֶׁצְּלָאָן עִם הַבָּשָׂר אָסוּר לְאָכְלָן בְּחָלָב. קְעָרָה שֶׁאָכְלוּ בָּהּ בָּשָׂר וּבִשְּׁלוּ בָּהּ דָּגִים אוֹתָן הַדָּגִים מֻתָּר לְאָכְלָן בְּכוּתָח: ", + "סַכִּין שֶׁחָתַךְ בָּהּ בָּשָׂר צָלִי וְחָזַר וְחָתַךְ בָּהּ צְנוֹן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מִדְּבָרִים חֲרִיפִין אָסוּר לְאָכְלָן בְּכוּתָח. אֲבָל אִם חָתַךְ בָּהּ בָּשָׂר וְחָזַר וְחָתַךְ בָּהּ קִישׁוּת אוֹ אֲבַטִּיחַ גּוֹרֵד מְקוֹם הַחֲתָךְ וְאוֹכֵל הַשְּׁאָר בְּחָלָב: ", + "אֵין מַנִּיחִין כַּד שֶׁל מֶלַח בְּצַד כַּד שֶׁל כְּמָךְ מִפְּנֵי שֶׁשּׁוֹאֵב מִמֶּנּוּ וְנִמְצָא מְבַשֵּׁל הַבָּשָׂר בְּמֶלַח זֶה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ טַעַם הֶחָלָב. אֲבָל מַנִּיחַ כַּד הַחֹמֶץ בְּצַד כַּד הַכְּמָךְ שֶׁאֵין הַחֹמֶץ שׁוֹאֵב מִמֶּנּוּ: ", + "מִי שֶׁאָכַל גְּבִינָה אוֹ חָלָב תְּחִלָּה מֻתָּר לֶאֱכל אַחֲרָיו בָּשָׂר מִיָּד. וְצָרִיךְ שֶׁיָּדִיחַ יָדָיו וִיקַנֵּחַ פִּיו בֵּין הַגְּבִינָה וּבֵין הַבָּשָׂר. וּבְמַה מְקַנֵּחַ פִּיו בְּפַת אוֹ בְּפֵרוֹת שֶׁלּוֹעֲסָן וּבוֹלְעָן אוֹ פּוֹלְטָן. וּבַכּל מְקַנְּחִין אֶת הַפֶּה חוּץ מִתְּמָרִים אוֹ קֶמַח אוֹ יְרָקוֹת שֶׁאֵין אֵלּוּ מְקַנְּחִין יָפֶה: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּבְשַׂר בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה. אֲבָל אִם אָכַל בְּשַׂר עוֹף אַחַר שֶׁאָכַל הַגְּבִינָה אוֹ הֶחָלָב אֵינוֹ צָרִיךְ לֹא קִנּוּחַ הַפֶּה וְלֹא נְטִילַת יָדַיִם: ", + "מִי שֶׁאָכַל בָּשָׂר בַּתְּחִלָּה בֵּין בְּשַׂר בְּהֵמָה בֵּין בְּשַׂר עוֹף לֹא יֹאכַל אַחֲרָיו חָלָב עַד שֶׁיִּהְיֶה בֵּינֵיהֶן כְּדֵי שִׁעוּר סְעֻדָּה אַחֶרֶת וְהוּא כְּמוֹ שֵׁשׁ שָׁעוֹת מִפְּנֵי הַבָּשָׂר שֶׁל בֵּין הַשִּׁנַּיִם שֶׁאֵינוֹ סָר בְּקִנּוּחַ: " + ], + [ + "כָּל אִסּוּרִין שֶׁאָמַרְנוּ הֵן בְּמִינֵי נֶפֶשׁ חַיָּה. וְיֵשׁ אִסּוּרִין אֲחֵרִים שֶׁל תּוֹרָה בְּזֶרַע הָאָרֶץ וְהֵן הֶחָדָשׁ וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם וְהַטֶּבֶל וְהָעָרְלָה: \n", + "הֶחָדָשׁ כֵּיצַד. כָּל אֶחָד מֵחֲמִשָּׁה מִינֵי תְּבוּאָה בִּלְבַד אָסוּר לֶאֱכל מֵהֶחָדָשׁ שֶׁלּוֹ קֹדֶם שֶׁיִּקָּרֵב הָעֹמֶר בְּט\"ז בְּנִיסָן שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כג יד) \"וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ\". וְכָל הָאוֹכֵל כְּזַיִת חָדָשׁ קֹדֶם הַקְרָבַת הָעֹמֶר לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה בְּכָל מָקוֹם וּבְכָל זְמַן בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ בֵּין בִּפְנֵי הַבַּיִת בֵּין שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַבַּיִת. אֶלָּא שֶׁבִּזְמַן שֶׁיֵּשׁ מִקְדָּשׁ מִשֶּׁיִּקָּרֵב הָעֹמֶר הֻתַּר הֶחָדָשׁ בִּירוּשָׁלַיִם. וְהַמְּקוֹמוֹת הָרְחוֹקִין מֻתָּרִין אַחַר חֲצוֹת שֶׁאֵין בֵּית דִּין מִתְעַצְּלִין בּוֹ עַד אַחַר חֲצוֹת. וּבִזְמַן שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ אָסוּר מִן הַתּוֹרָה. וּבַזְּמַן הַזֶּה בִּמְקוֹמוֹת שֶׁעוֹשִׂין שְׁנֵי יָמִים טוֹבִים הֶחָדָשׁ אָסוּר כָּל יוֹם י\"ז בְּנִיסָן עַד לָעֶרֶב מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: \n", + "הָאוֹכֵל לֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל כְּזַיִת מִכָּל אֶחָד וְאֶחָד לוֹקֶה שָׁלֹשׁ מַלְקִיּוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כג יד) \"וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ\". מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁשְּׁלָשְׁתָּן בַּלָּאוִין חֲלוּקִין זֶה מִזֶּה: \n", + "כָּל תְּבוּאָה שֶׁהִשְׁרִישָׁה קֹדֶם הַקְרָבַת הָעֹמֶר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִגְמְרָה אֶלָּא אַחַר שֶׁקָּרַב מֻתֶּרֶת בַּאֲכִילָה מִשֶּׁקָּרַב הָעֹמֶר. וּתְבוּאָה שֶׁהִשְׁרִישָׁה אַחַר שֶׁקָּרַב הָעֹמֶר אַף עַל פִּי שֶׁהָיְתָה זְרוּעָה קֹדֶם שֶׁקָּרַב הָעֹמֶר הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה עַד שֶׁיִּקָּרֵב הָעֹמֶר שֶׁל שָׁנָה הַבָּאָה. וְדִין זֶה בְּכָל מָקוֹם וּבְכָל זְמַן מִן הַתּוֹרָה: \n", + "תְּבוּאָה שֶׁהִשְׁרִישָׁה אַחַר הָעֹמֶר וּקְצָרָה וְזָרַע מִן הַחִטִּים בַּקַּרְקַע. וְאַחַר כָּךְ קָרַב הָעֹמֶר הַבָּא וַעֲדַיִן הַחִטִּים בַּקַּרְקַע. הֲרֵי אֵלּוּ סָפֵק אִם הִתִּירָן הָעֹמֶר כְּאִלּוּ הָיוּ מֻנָּחִין בְּכַד. אוֹ לֹא יַתִּיר אוֹתָן מִפְּנֵי שֶׁבָּטְלוּ בַּקַּרְקַע. לְפִיכָךְ אִם לִקֵּט מֵהֶם וְאָכַל אֵינוֹ לוֹקֶה. וּמַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְכֵן שִׁבּלֶת שֶׁהֵבִיאָה שְׁלִישׁ מִלִּפְנֵי הָעֹמֶר וַעֲקָרָהּ וּשְׁתָלָהּ אַחַר שֶׁקָּרַב הָעֹמֶר וְהוֹסִיפָה הֲרֵי זוֹ סָפֵק אִם תִּהְיֶה אֲסוּרָה מִפְּנֵי הַתּוֹסֶפֶת עַד שֶׁיָּבוֹא הָעֹמֶר הַבָּא אוֹ לֹא תִּהְיֶה אֲסוּרָה שֶׁהֲרֵי הִשְׁרִישָׁה קֹדֶם הָעֹמֶר: \n", + "כִּלְאֵי הַכֶּרֶם כֵּיצַד. מִין מִמִּינֵי תְּבוּאָה אוֹ מִינֵי יְרָקוֹת שֶׁנִּזְרְעוּ עִם הַגֶּפֶן. בֵּין שֶׁזָּרַע יִשְׂרָאֵל בֵּין שֶׁזָּרַע נָכְרִי. בֵּין שֶׁעָלוּ מֵאֲלֵיהֶן. בֵּין שֶׁנָּטַע הַגֶּפֶן בְּתוֹךְ הָיָּרָק. שְׁנֵיהֶם אֲסוּרִין בַּאֲכִילָה וּבַהֲנָיָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ט) \"פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְּלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם\". כְּלוֹמַר פֶּן תִּתְרַחֵק וְתֶאֱסֹר שְׁנֵיהֶם: \n", + "וְהָאוֹכֵל כְּזַיִת מִכִּלְאֵי הַכֶּרֶם בֵּין מִן הַיָּרָק בֵּין מִן הָעֲנָבִים לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. וּשְׁנֵיהֶם מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁנִּזְרְעוּ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. אֲבָל בְּחוּצָה לָאָרֶץ כִּלְאֵי הַכֶּרֶם מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וּבְהִלְכוֹת כִּלְאַיִם יִתְבָּאֵר אֵי זֶה מִין אָסוּר בְּכִלְאֵי הַכֶּרֶם וְאֵי זֶה מִין אֵינוֹ אָסוּר וְהֵיאַךְ יֶאֱסֹר וּמָתַי יֵאָסֵר וְאֵי זֶה דָּבָר מְקַדֵּשׁ וְאֵי זֶה אֵינוֹ מְקַדֵּשׁ: \n", + "הָעָרְלָה כֵּיצַד. כָּל הַנּוֹטֵעַ אִילַן מַאֲכָל כָּל פֵּרוֹת שֶׁעוֹשֶׂה אוֹתוֹ אִילָן שָׁלֹשׁ שָׁנִים מִשֶּׁנָּטַע הֲרֵי הֵן אֲסוּרִין בַּאֲכִילָה וּבַהֲנָאָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כג) \"שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל\". וְכָל הָאוֹכֵל מֵהֶם כְּזַיִת לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּנוֹטֵעַ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כג) \"כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ\" וְגוֹ'. אֲבָל אִסּוּר עָרְלָה בְּחוּצָה לָאָרֶץ הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי שֶׁוַּדַּאי הָעָרְלָה בְּחוּצָה לָאָרֶץ אֲסוּרָה וּסְפֵקָהּ מֻתָּר. וּבְהִלְכוֹת מַעֲשֵׂר שֵׁנִי יִתְבָּאֵר דְּבָרִים הָאֲסוּרִין מִשּׁוּם עָרְלָה וּדְבָרִים הַמֻּתָּרִין: \n", + "סְפֵק עָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אָסוּר. בְּסוּרְיָא וְהִיא אֲרָצוֹת שֶׁכָּבַשׁ דָּוִד מֻתָּר. כֵּיצַד. הָיָה כֶּרֶם וְעָרְלָה וַעֲנָבִים נִמְכָּרוֹת חוּצָה לוֹ. הָיָה יָרָק זָרוּעַ בְּתוֹכוֹ וְיָרָק נִמְכָּר חוּצָה לוֹ. שֶׁמָּא מִמֶּנּוּ הוּא זֶה שֶׁמָּא מֵאַחֵר. בְּסוּרְיָא מֻתָּר. וּבְחוּץ לָאָרֶץ אֲפִלּוּ רָאָה הָעֲנָבִים יוֹצְאוֹת מִכֶּרֶם עָרְלָה אוֹ יָרָק יוֹצֵא מִן הַכֶּרֶם לוֹקֵחַ מֵהֶן. וְהוּא שֶׁלֹּא יִרְאֶה אוֹתוֹ בּוֹצֵר מִן הָעָרְלָה אוֹ לוֹקֵט הַיָּרָק בְּיָדוֹ: \n", + "כֶּרֶם שֶׁהוּא סְפֵק עָרְלָה אוֹ סְפֵק כִּלְאַיִם בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אָסוּר וּבְסוּרְיָא מֻתָּר. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בְּחוּצָה לָאָרֶץ: \n", + "חָבִית יַיִן הַנִּמְצֵאת טְמוּנָה בְּפַרְדֵּס שֶׁל עָרְלָה אֲסוּרָה בִּשְׁתִיָּה וּמֻתֶּרֶת בַּהֲנָיָה שֶׁאֵין הַגַּנָּב גּוֹנֵב מִמָּקוֹם וְטוֹמֵן בּוֹ. אֲבָל עֲנָבִים הַנִּמְצָאִין טְמוּנִים שָׁם אֲסוּרִים שֶׁמָּא מִשָּׁם נִלְקְטוּ וְהִצְנִיעָן שָׁם: \n", + "נָכְרִי וְיִשְׂרָאֵל שֶׁהָיוּ שֻׁתָּפִין בִּנְטִיעָה אִם הִתְנוּ מִתְּחִלַּת הַשֻּׁתָּפוּת שֶׁיִּהְיֶה הַנָּכְרִי אוֹכֵל שְׁנֵי עָרְלָה וְיִשְׂרָאֵל אוֹכֵל שָׁלֹשׁ שָׁנִים מִשְּׁנֵי הֶתֵּר כְּנֶגֶד שְׁנֵי הָעָרְלָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאִם לֹא הִתְנוּ מִתְּחִלָּה אָסוּר וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יָבֹאוּ לְחֶשְׁבּוֹן. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁיַּחְשֹׁב כַּמָּה פֵּרוֹת אָכַל הַנָּכְרִי בִּשְׁנֵי עָרְלָה עַד שֶׁיֹּאכַל יִשְׂרָאֵל כְּנֶגֶד אוֹתָן הַפֵּרוֹת. אִם הִתְנוּ כָּזֶה אָסוּר שֶׁהֲרֵי זֶה כְּמַחֲלִיף פֵּרוֹת עָרְלָה: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁאֵין דִּין נֶטַע רְבָעִי נוֹהֵג בְּחוּצָה לָאָרֶץ אֶלָּא אוֹכֵל פֵּרוֹת שָׁנָה רְבִיעִית בְּלֹא פִּדְיוֹן כְּלָל שֶׁלֹּא אָמְרוּ אֶלָּא הָעָרְלָה. וְקַל וָחֹמֶר הַדְּבָרִים וּמַה סּוּרְיָא שֶׁהִיא חַיֶּבֶת בְּמַעַשְׂרוֹת וּבִשְׁבִיעִית מִדִּבְרֵיהֶם אֵינָהּ חַיֶּבֶת בְּנֶטַע רְבָעִי כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת מַעֲשֵׂר שֵׁנִי. חוּצָה לָאָרֶץ לֹא כָּל שֶׁכֵּן שֶׁלֹּא יִהְיֶה נֶטַע רְבָעִי נוֹהֵג בָּהּ. אֲבָל בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל נוֹהֵג בָּהּ בֵּין בִּפְנֵי הַבַּיִת בֵּין שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַבַּיִת. וְהוֹרוּ מִקְצָת גְּאוֹנִים שֶׁכֶּרֶם רְבָעִי לְבַדּוֹ פּוֹדִין אוֹתוֹ בְּחוּצָה לָאָרֶץ וְאַחַר כָּךְ יִהְיֶה מֻתָּר בַּאֲכִילָה. וְאֵין לְדָבָר זֶה עִקָּר: \n", + "פֵּרוֹת שָׁנָה רְבִיעִית כֻּלָּהּ אָסוּר לֶאֱכל מֵהֶן בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁיִּפָּדוּ. וּבְהִלְכוֹת מַעֲשֵׂר שֵׁנִי יִתְבָּאֵר מִשְׁפְּטֵי פִּדְיוֹנָן וְדִין אֲכִילָתָן וּמֵאֵימָתַי מוֹנִין לְעָרְלָה וְלִרְבָעִי: \n", + "כֵּיצַד פּוֹדִין פֵּרוֹת נֶטַע רְבָעִי בַּזְּמַן הַזֶּה. אַחַר שֶׁאוֹסֵף אוֹתָן מְבָרֵךְ. בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל פִּדְיוֹן נֶטַע רְבָעִי. וְאַחַר כָּךְ פּוֹדֶה אֶת כֻּלָּן וַאֲפִלּוּ בִּפְרוּטָה אַחַת וְאוֹמֵר הֲרֵי אֵלּוּ פְּדוּיִין בִּפְרוּטָה זוֹ וּמַשְׁלִיךְ אוֹתָהּ פְּרוּטָה לְיָם הַמֶּלַח אוֹ מְחַלְּלָן עַל שְׁוֵה פְּרוּטָה מִפֵּרוֹת אֲחֵרוֹת. וְאוֹמֵר הֲרֵי כָּל הַפֵּרוֹת הָאֵלּוּ מְחֻלָּלִין עַל חִטִּים אֵלּוּ אוֹ עַל שְׂעוֹרִים אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְשׂוֹרֵף אוֹתָן כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיוּ תַּקָּלָה לַאֲחֵרִים. וְאוֹכֵל כָּל הַפֵּרוֹת: \n", + "הוֹרוּ מִקְצָת הַגְּאוֹנִים שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁפָּדָה פֵּרוֹת שָׁנָה רְבִיעִית אוֹ חִלְּלָן אָסוּר לְאָכְלָן עַד שֶׁתִּכָּנֵס שָׁנָה חֲמִישִׁית. וְדָבָר זֶה אֵין לוֹ עִקָּר. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁזּוֹ שִׁגְגַת הוֹרָאָה וְהַטַּעַם לְפִי שֶׁכָּתוּב (ויקרא יט כה) \"וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ\" וְאֵין עִנְיָן הַכָּתוּב אֶלָּא שֶׁבַּשָּׁנָה הַחֲמִישִׁית תֹּאכְלוּ פִּרְיוֹ בְּלֹא פִּדְיוֹן כְּכָל חֻלִּין שֶׁבָּעוֹלָם. וְאֵין רָאוּי לָחוּשׁ לְהוֹרָאָה זוֹ: \n", + "הַטֶּבֶל כֵּיצַד. כָּל אֹכֶל שֶׁהוּא חַיָּב לְהַפְרִישׁ מִמֶּנּוּ תְּרוּמָה וּמַעַשְׂרוֹת קֹדֶם שֶׁיַּפְרִישׁ מִמֶּנּוּ נִקְרָא טֶבֶל וְאָסוּר לֶאֱכל מִמֶּנּוּ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב טו) \"וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה'\". כְּלוֹמַר לֹא יִנְהֲגוּ בָּהֶן מִנְהַג חֻלִּין וַעֲדַיִן קָדָשִׁים שֶׁעֲתִידִין לְהִתָּרֵם לֹא הוּרְמוּ. וְהָאוֹכֵל כְּזַיִת מִן הַטֶּבֶל קֹדֶם שֶׁיַּפְרִישׁ מִמֶּנּוּ תְּרוּמָה גְּדוֹלָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר חַיָּב מִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם שֶׁנֶּאֱמַר וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ' וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה: \n", + "אֲבָל הָאוֹכֵל מִדָּבָר שֶׁנִּטְּלָה מִמֶּנּוּ תְּרוּמָה גְּדוֹלָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר וַעֲדַיִן לֹא הִפְרִישׁ מִמֶּנּוּ מַעַשְׂרוֹת וַאֲפִלּוּ לֹא נִשְׁאַר בּוֹ אֶלָּא מַעֲשַׂר עָנִי הֲרֵי זֶה לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל טֶבֶל. וְאֵין בּוֹ מִיתָה שֶׁאֵין עֲוֹן מִיתָה אֶלָּא בִּתְרוּמָה גְּדוֹלָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר: \n", + "אַזְהָרָה לָאוֹכֵל טֶבֶל שֶׁלֹּא הוּרְמוּ מִמֶּנּוּ מַעַשְׂרוֹת בִּכְלָל שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יב יז) \"לֹא תוּכַל לֶאֱכל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעֲשַׂר דְּגָנְךָ\" וְגוֹ'. וּבְהִלְכוֹת תְּרוּמוֹת וּמַעַשְׂרוֹת יִתְבָּאֵר אֵיזֶה דָּבָר חַיָּב בִּתְרוּמָה וּבְמַעַשְׂרוֹת וְאֵי זֶה דָּבָר פָּטוּר. וְאֵי זֶה דָּבָר הוּא חַיָּב מִן הַתּוֹרָה וְאֵי זֶהוּ הַחַיָּב מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְהָאוֹכֵל כְּזַיִת מִטֶּבֶל שֶׁל דִּבְרֵיהֶם אוֹ מִכִּלְאֵי הַכֶּרֶם וְעָרְלָה שֶׁל חוּצָה לָאָרֶץ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "הַטֶּבֶל וְהֶחָדָשׁ וְהַהֶקְדֵּשׁ וּסְפִיחֵי שְׁבִיעִית וְהַכִּלְאַיִם וְהָעָרְלָה מַשְׁקִין הַיּוֹצְאִין מִפֵּרוֹתֵיהֶן אֲסוּרִים כְּמוֹתָן וְאֵין לוֹקִין עֲלֵיהֶן. חוּץ מִיַּיִן וְשֶׁמֶן שֶׁל עָרְלָה וְיַיִן שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁלּוֹקִין עֲלֵיהֶן כְּדֶרֶךְ שֶׁלּוֹקִין עַל הַזֵּיתִים וְעַל הָעֲנָבִים שֶׁלָּהֶן: \n", + "וְיֵשׁ בְּקָדָשִׁים אִסּוּרִין אֲחֵרִים בְּמַאֲכָלוֹת וְכֻלָּן שֶׁל תּוֹרָה הֵן. כְּגוֹן אִסּוּרִין שֶׁיֵּשׁ בַּאֲכִילַת תְּרוּמוֹת וּבִכּוּרִים וְחַלָּה וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי. וְאִסּוּרִין שֶׁיֵּשׁ בְּקָדְשֵׁי מִזְבֵּחַ כְּגוֹן פִּגּוּל וְנוֹתָר וְטָמֵא. וְכָל אֶחָד מֵהֶן יִתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: \n", + "וְשִׁעוּר כָּל אֲכִילָה מֵהֶן כְּזַיִת בֵּין לְמַלְקוֹת בֵּין לְכָרֵת. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ אִסּוּר חָמֵץ בְּפֶסַח וְדִינָיו בְּהִלְכוֹת חָמֵץ וּמַצָּה. אֲבָל אִסּוּר אֲכִילָה בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים אִסּוּר מִין בִּפְנֵי עַצְמוֹ. וְכֵן אִסּוּר יוֹצֵא מִגֶּפֶן עַל הַנָּזִיר אֵינוֹ שָׁוֶה בַּכּל. וּלְפִיכָךְ יִתְבָּאֵר אִסּוּר כָּל אֶחָד מֵהֶן וְשִׁעוּרוֹ וְדִינָיו בִּמְקוֹמוֹ הָרָאוּי לוֹ: \n" + ], + [ + "יַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ לְעַכּוּ\"ם אָסוּר בַּהֲנָיָה. וְהַשּׁוֹתֶה מִמֶּנּוּ כָּל שֶׁהוּא לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. וְכֵן הָאוֹכֵל כָּל שֶׁהוּא מִתִּקְרֹבֶת עַכּוּ\"ם מִבָּשָׂר אוֹ מִפֵּרוֹת אֲפִלּוּ מַיִם וּמֶלַח הָאוֹכֵל מֵהֶן כָּל שֶׁהוּא לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים לב לח) \"אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ יִשְׁתּוּ יֵין נְסִיכָם יָקוּמוּ\" וְגוֹ': \n", + "יַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ לָהּ כְּזֶבַח שֶׁקָּרֵב לָהּ וְכֵיוָן שֶׁאִסּוּר זֶה מִשּׁוּם עַכּוּ\"ם הוּא אֵין לוֹ שִׁעוּר שֶׁנֶּאֱמַר בַּעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת (דברים יג יח) \"וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם\": \n", + "יֵין הָעַכּוּ\"ם שֶׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִין אִם נִתְנַסֵּךְ אוֹ לֹא נִתְנַסֵּךְ וְהוּא הַנִּקְרָא סְתַם יֵינָם אָסוּר בַּהֲנָאָה כְּמוֹ יַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ. וְדָבָר זֶה מִגְּזֵרוֹת סוֹפְרִים הוּא. וְהַשּׁוֹתֶה מִסְּתַם יֵינָם רְבִיעִית מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "וְכָל יַיִן שֶׁיִּגַּע בּוֹ הָעַכּוּ\"ם הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁמָּא נִסֵּךְ אוֹתוֹ שֶׁמַּחְשֶׁבֶת הָעַכּוּ\"ם לַעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים. הָא לָמַדְתָּ שֶׁיֵּין יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּגַע בּוֹ הָעַכּוּ\"ם דִּינוֹ כִּסְתַם יֵינָם שֶׁהוּא אָסוּר בַּהֲנָיָה: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנָּגַע בְּיַיִן שֶׁלֹּא בְּכַוָּנָה וְכֵן תִּינוֹק עַכּוּ\"ם שֶׁנָּגַע בְּיַיִן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה. הַלּוֹקֵחַ עֲבָדִים מִן הָעַכּוּ\"ם וּמָלוּ וְטָבְלוּ מִיָּד אֵין מְנַסְּכִין וְיַיִן שֶׁנָּגְעוּ בּוֹ מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא נָהֲגוּ בְּדָתֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא פָּסְקָה עַכּוּ\"ם מִפִּיהֶם: \n", + "בְּנֵי הַשְּׁפָחוֹת הָעַכּוּ\"ם שֶׁנּוֹלְדוּ בִּרְשׁוּת יִשְׂרָאֵל וּמָלוּ וַעֲדַיִן לֹא טָבְלוּ הַגְּדוֹלִים אוֹסְרִין הַיַּיִן כְּשֶׁיִּגְּעוּ בּוֹ וְהַקְּטַנִּים אֵינָן אוֹסְרִין: \n", + "גֵּר תּוֹשָׁב וְהוּא שֶׁקִּבֵּל עָלָיו שֶׁבַע מִצְוֹת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ יֵינוֹ אָסוּר בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה. וּמְיַחֲדִין אֶצְלוֹ יַיִן וְאֵין מַפְקִידִין אֶצְלוֹ יַיִן. וְכֵן כָּל עַכּוּ\"ם שֶׁאֵינוֹ עוֹבֵד עַכּוּ\"ם כְּגוֹן אֵלּוּ הַיִּשְׁמְעֵאלִים יֵינָן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה. וְכֵן הוֹרוּ כָּל הַגְּאוֹנִים. אֲבָל אוֹתָם הָעוֹבְדִים עַכּוּ\"ם סְתַם יֵינָם אָסוּר בַּהֲנָיָה: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בְּעִנְיָן זֶה שֶׁהַיַּיִן אָסוּר אִם הָיָה עַכּוּ\"ם שֶׁנֶּאֱסַר הַיַּיִן בִּגְלָלוֹ עוֹבֵד עַכּוּ\"ם הֲרֵי הוּא אָסוּר בַּהֲנָיָה. וְאִם אֵינוֹ עוֹבֵד עַכּוּ\"ם הֲרֵי הוּא אָסוּר בִּשְׁתִיָּה בִּלְבַד. וְכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר עַכּוּ\"ם סְתָם הֲרֵי זֶה עוֹבֵד עַכּוּ\"ם: \n", + "אֵין מִתְנַסֵּךְ לְעַכּוּ\"ם אֶלָּא יַיִן שֶׁרָאוּי לְהַקְרִיב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ וּמִפְּנֵי זֶה כְּשֶׁגָּזְרוּ עַל סְתַם יֵינָם וְגָזְרוּ עַל כָּל יַיִן שֶׁיִּגַּע בּוֹ שֶׁיִּהְיֶה אָסוּר בַּהֲנָיָה לֹא גָּזְרוּ אֶלָּא עַל הַיַּיִן הָרָאוּי לְהִתְנַסֵּךְ. לְפִיכָךְ יַיִן מְבֻשָּׁל שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּגַע בּוֹ הָעַכּוּ\"ם אֵינוֹ אָסוּר וּמֻתָּר לִשְׁתּוֹת עִם הָעַכּוּ\"ם בְּכוֹס אֶחָד. אֲבָל יַיִן מָזוּג וְיַיִן שֶׁהִתְחִיל לְהַחֲמִיץ וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּשְׁתֶּה אִם נָגַע בּוֹ נֶאֱסַר: \n", + "הוֹרוּ גְּאוֹנֵי הַמַּעֲרָב שֶׁאִם נִתְעָרֵב בְּיֵין יִשְׂרָאֵל מְעַט דְּבַשׁ אוֹ מְעַט שְׂאוֹר הוֹאִיל וְאֵינוֹ רָאוּי לַמִּזְבֵּחַ הֲרֵי הוּא כִּמְבֻשָּׁל אוֹ כְּשֵׁכָר וְאֵינוֹ מִתְנַסֵּךְ וּמֻתָּר לִשְׁתּוֹתוֹ עִם הָעַכּוּ\"ם: \n", + "מֵאֵימָתַי יֵאָסֵר יֵין הָעַכּוּ\"ם מִשֶּׁיִּדְרֹךְ וְיִמָּשֵׁךְ הַיַּיִן אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יָרַד לַבּוֹר אֶלָּא עֲדַיִן הוּא בַּגַּת הֲרֵי זֶה אָסוּר. לְפִיכָךְ אֵין דּוֹרְכִין עִם הָעַכּוּ\"ם בַּגַּת שֶׁמָּא יִגַּע בְּיָדוֹ וִינַסֵּךְ. וַאֲפִלּוּ הָיָה כָּפוּת. וְאֵין לוֹקְחִין מִמֶּנּוּ גַּת דְּרוּכָה וְאַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן הַיַּיִן מְעֹרָב עִם הַחַרְצַנִּים וְזַגִּין וְלֹא יָרַד לַבּוֹר: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁדָּרַךְ הַיַּיִן וְלֹא נָגַע בּוֹ וַהֲרֵי יִשְׂרָאֵל עוֹמֵד עַל גַּבָּיו וְיִשְׂרָאֵל הוּא שֶׁכְּנָסוֹ בֶּחָבִית הֲרֵי זֶה אָסוּר בִּשְׁתִיָּה: \n", + "הַחֹמֶץ שֶׁל עַכּוּ\"ם אָסוּר בַּהֲנָיָה מִפְּנֵי שֶׁנַּעֲשָׂה יֵין נֶסֶךְ קֹדֶם שֶׁיַּחְמִיץ. עַכּוּ\"ם שֶׁהָיָה דּוֹרֵס עֲנָבִים בְּחָבִית אַף עַל פִּי שֶׁהַיַּיִן צָף עַל גַּבֵּי יָדָיו אֵין חוֹשְׁשִׁין מִשּׁוּם יֵין נֶסֶךְ. הָיָה אוֹכֵל מִן הַסַּלִּים וְהוֹתִיר כִּסְאָה וּכְסָאתַיִם וּזְרָקָן בַּגַּת אַף עַל פִּי שֶׁהַיַּיִן מִגִּתּוֹ עַל הָעֲנָבִים אֵין עוֹשֶׂה יֵין נֶסֶךְ: \n", + "הַחַרְצַנִּים וְהַזַּגִּין שֶׁל עַכּוּ\"ם אֲסוּרִים כָּל י\"ב חֹדֶשׁ. וּלְאַחַר י\"ב חֹדֶשׁ כְּבָר יָבְשׁוּ וְלֹא נִשְׁאֲרָה בָּהֶן לַחְלוּחִית וּמֻתָּרִין בַּאֲכִילָה. וְכֵן שְׁמָרִים שֶׁל יַיִן שֶׁיָּבְשׁוּ לְאַחַר שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מֻתָּרִין שֶׁהֲרֵי לֹא נִשְׁאַר בָּהֶן רֵיחַ יַיִן וַהֲרֵי הֵן כֶּעָפָר וְכַאֲדָמָה: \n", + "נֹאדוֹת הָעַכּוּ\"ם וְקַנְקְנֵיהֶן שֶׁהִכְנִיסוּ בָּהֶן הָעַכּוּ\"ם יֵינָם אָסוּר לִתֵּן לְתוֹכָן יַיִן עַד שֶׁיְּיַשְּׁנָן שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ אוֹ עַד שֶׁיַּחֲזִירָן לָאוּר עַד שֶׁיִּתְרַפֶּה הַזֶּפֶת שֶׁעֲלֵיהֶן אוֹ שֶׁיֵּחַמּוּ אוֹ עַד שֶׁיִּתֵּן לְתוֹכָן מַיִם שְׁלֹשָׁה יָמִים מֵעֵת לְעֵת וּמְעָרֶה הַמַּיִם וּמַחֲלִיף מַיִם אֲחֵרִים כָּל מֵעֵת לְעֵת שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בִּשְׁלֹשֶׁת הַיָּמִים. בֵּין שֶׁהָיוּ הַכֵּלִים שֶׁלָּהֶן בֵּין שֶׁהָיוּ שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְשָׁאֲלוּ אוֹתָן וְהִכְנִיסוּ בָּהֶן יֵינָם. וְאִם נָתַן לְתוֹכָם יַיִן קֹדֶם שֶׁיְּטַהֵר אוֹתָן הֲרֵי זֶה אָסוּר בִּשְׁתִיָּה: \n", + "וּמֻתָּר לִתֵּן לְתוֹכָן שֵׁכָר אוֹ צִיר אוֹ מוּרְיָס מִיָּד וְאֵין צָרִיךְ לִכְלוּם. וּמֻתָּר לִתֵּן הַיַּיִן לְתוֹכָן אַחַר שֶׁנּוֹתֵן הַצִּיר אוֹ הַמּוּרְיָס שֶׁהַמֶּלַח שׂוֹרְפָן: \n", + "הַלּוֹקֵחַ כֵּלִים חֲדָשִׁים שֶׁאֵינָם מְזֻפָּתִים מִן הָעַכּוּ\"ם נוֹתֵן לְתוֹכָן יַיִן מִיָּד וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ שֶׁמָּא נָתְנוּ בָּהֶן יֵין נֶסֶךְ. וְאִם הָיוּ מְזֻפָּתִין מְדִיחָן וְאַף עַל פִּי שֶׁהֵן חֲדָשִׁים. וְכֵן כְּלִי שֶׁנָּתְנוּ בּוֹ יֵין נֶסֶךְ וְאֵין מַכְנִיסוֹ לְקִיּוּם כְּגוֹן כְּלִי שֶׁחוֹשֵׂף בּוֹ אוֹ הַמַּשְׁפֵּךְ וְכַיּוֹצֵא בָּהּ מְשַׁכְשְׁכוֹ בְּמַיִם וְדַיּוֹ: \n", + "וְכֵן כּוֹס שֶׁל חֶרֶס שֶׁשָּׁתָה בּוֹ הָעַכּוּ\"ם אָסוּר לִשְׁתּוֹת בּוֹ. הֱדִיחוֹ פַּעַם רִאשׁוֹנָה וּשְׁנִיָּה וּשְׁלִישִׁית מֻתָּר שֶׁכְּבָר הָלְכוּ צִחְצוּחֵי הַיַּיִן שֶׁבּוֹ. וְהוּא שֶׁהָיָה מְצֻפֶּה בַּאֲבָר כְּדֶרֶךְ שֶׁהַיּוֹצְרִין עוֹשִׂין אוֹ שֶׁהָיָה מְזֻפָּת. אֲבָל שֶׁל חֶרֶס צָרִיךְ הֲדָחָה: \n", + "כְּלֵי חֶרֶס הַשּׁוֹעִים בַּאֲבָר שֶׁנִּשְׁתַּמְּשׁוּ בָּהֶן בְּיֵין נֶסֶךְ אִם הָיוּ לְבָנִים אוֹ אֲדֻמִּים אוֹ שְׁחוֹרִים מֻתָּרִין. וְאִם הָיוּ יְרֻקִּין אֲסוּרִין מִפְּנֵי שֶׁהֵן בּוֹלְעִים. וְאִם יֵשׁ בָּהֶם מָקוֹם מְגֻלֶּה שֶׁל חֶרֶס בֵּין לְבָנִים בֵּין יְרֻקִּים אֲסוּרִים מִפְּנֵי שֶׁהֵם בּוֹלְעִין. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁאֵין הַדָּבָר אֶלָּא בְּשֶׁכָּנְסוּ בָּהֶם לְקִיּוּם. אֲבָל לֹא כָּנְסוּ בָּהֶם לְקִיּוּם מְדִיחָן וּמֻתָּרִין וַאֲפִלּוּ הֵם שֶׁל חֶרֶס: \n", + "גַּת שֶׁל אֶבֶן וְשֶׁל עֵץ שֶׁדָּרַךְ בָּהֶן הָעַכּוּ\"ם אוֹ גַּת שֶׁל אֶבֶן שֶׁזִּפְּתָהּ הָעַכּוּ\"ם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא דָּרַךְ בָּהּ מְדִיחָן בְּמַיִם וּבְאֵפֶר אַרְבַּע פְּעָמִים וְדוֹרֵךְ בָּהֶן. וְאִם הָיְתָה בָּהֶם לַחְלוּחִית מַקְדִּים הָאֵפֶר לַמַּיִם. וְאִם לָאו מַקְדִּים הַמַּיִם: \n", + "גַּת שֶׁל אֶבֶן מְזֻפֶּפֶת שֶׁדָּרַךְ בָּהּ הָעַכּוּ\"ם. אוֹ גַּת שֶׁל עֵץ זְפוּתָה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא דָּרַךְ בָּהּ צָרִיךְ לִקְלֹף אֶת הַזֶּפֶת. וְאִם יִשְּׁנָהּ שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ אוֹ נָתַן בָּהּ מַיִם שְׁלֹשָׁה יָמִים מֵעֵת לְעֵת אֵינוֹ צָרִיךְ לִקְלֹף. לֹא תִּהְיֶה הַגַּת חֲמוּרָה יֶתֶר מִן הַקַּנְקַנִּים. לֹא נֶאֱמַר יִקְלֹף אֶלָּא לְהַתִּירָהּ מִיָּד: \n", + "גַּת שֶׁל חֶרֶס אַף עַל פִּי שֶׁקָּלַף אֶת הַזֶּפֶת אָסוּר לִדְרֹךְ בָּהּ מִיָּד עַד שֶׁיָּחֵם אוֹתָהּ בְּאֵשׁ עַד שֶׁיִּרְפֶּה הַזֶּפֶת. וְאִם יִשְּׁנָהּ שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ אוֹ נָתַן בָּהּ מַיִם שְׁלֹשָׁה יָמִים מֻתֶּרֶת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "מְשַׁמֶּרֶת שֶׁל יַיִן שֶׁל עַכּוּ\"ם אִם הָיְתָה שֶׁל שֵׂעָר מְדִיחָהּ וּמְשַׁמֵּר בָּהּ. וְאִם הָיְתָה שֶׁל צֶמֶר מְדִיחָהּ בְּמַיִם וּבְאֵפֶר אַרְבַּע פְּעָמִים וּמְדִיחָהּ עַד שֶׁתִּנָּגֵב וּמְשַׁמֵּר בָּהּ. וְאִם הָיְתָה שֶׁל שֵׁשׁ מְיַשְּׁנָהּ י\"ב חֹדֶשׁ. וְאִם יֵשׁ בָּהֶן קְשָׁרִים מַתִּירָן. וְכֵן כְּלֵי חֵלֶף וְהוּצִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מִכְּפִיפוֹת שֶׁדּוֹרְכִין בָּהֶן יַיִן אִם הָיוּ תְּפוּרִין בַּחֲבָלִים מְדִיחָן. וְאִם הָיוּ אֲחוּזוֹת זוֹ בְּסִבּוּךְ קָשֶׁה מְדִיחָן בְּאֵפֶר וּבְמַיִם אַרְבַּע פְּעָמִים וּמְנַגְּבָן וּמִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן. וְאִם הָיוּ תְּפוּרוֹת בְּפִשְׁתָּן מְיַשְּׁנָן שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. וְאִם יֵשׁ בָּהֶן קְשָׁרִים מַתִּירָן: \n", + "כְּלֵי הַגַּת שֶׁדָּרַךְ בָּהֶן הָעַכּוּ\"ם יֵין נֶסֶךְ כֵּיצַד מְטַהֲרִין אוֹתָן כְּדֵי שֶׁיִּדְרֹךְ בָּהֶן הַיִּשְׂרָאֵל. הַדַּפִּין וְהָעֲדָשִׁים וְהַלּוּלָבִין מְדִיחָן. הָעֲקָלִין. שֶׁל נְסָרִין וְשֶׁל בִּצְבּוּץ מְנַגְּבָן. שֶׁל שִׁיפָה וְשֶׁל גֶּמִי מְיַשְּׁנָן שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. וְאִם רָצָה לְטַהֲרָן מִיָּד מַגְעִילָן בְּרוֹתְחִין אוֹ חוֹלְטָן בְּמֵי זֵיתִים אוֹ מַנִּיחָן תַּחַת צִנּוֹר שֶׁמֵּימָיו מְקֻלָּחִין אוֹ בְּמַעְיָן שֶׁמֵּימָיו רוֹדְפִין שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁעוֹת וְאַחַר כָּךְ יֻתְּרוּ: \n", + "בִּזְמַן שֶׁהָיְתָה אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל כֻּלָּהּ לְיִשְׂרָאֵל הָיוּ לוֹקְחִין הַיַּיִן מִכָּל אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ. וּבְחוּצָה לָאָרֶץ לֹא הָיוּ לוֹקְחִין אֶלָּא מֵאָדָם שֶׁהֻחְזַק בְּכַשְׁרוּת. וּבַזְּמַן הַזֶּה אֵין לוֹקְחִין יַיִן בְּכָל מָקוֹם אֶלָּא מֵאָדָם שֶׁהֻחְזַק בְּכַשְׁרוּת. וְכֵן הַבָּשָׂר וְהַגְּבִינָה וַחֲתִיכַת דָּג שֶׁאֵין בָּהּ סִימָן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "הַמִּתְאָרֵחַ אֵצֶל בַּעַל הַבַּיִת בְּכָל מָקוֹם וּבְכָל זְמַן וְהֵבִיא לוֹ יַיִן אוֹ בָּשָׂר אוֹ גְּבִינָה וַחֲתִיכַת דָּג הֲרֵי זֶה מֻתָּר וְאֵינוֹ צָרִיךְ לִשְׁאל עָלָיו אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מַכִּירוֹ אֶלָּא יוֹדֵעַ שֶׁהוּא יְהוּדִי בִּלְבַד. וְאִם הֻחְזַק שֶׁאֵינוֹ כָּשֵׁר וְלֹא מְדַקְדֵּק בִּדְבָרִים אֵלּוּ אָסוּר לְהִתְאָרֵחַ אֶצְלוֹ. וְאִם עָבַר וְנִתְאָרֵחַ אֶצְלוֹ אֵינוֹ אוֹכֵל בָּשָׂר וְלֹא שׁוֹתֶה יַיִן עַל פִּיו עַד שֶׁיָּעִיד לוֹ אָדָם כָּשֵׁר עֲלֵיהֶם: \n" + ], + [ + "כֵּיצַד הִיא הַנְּגִיעָה שִׁאוֹסֵר בָּהּ הָעַכּוּ\"ם הַיַּיִן. הוּא שֶׁיִּגַּע בַּיַּיִן עַצְמוֹ בֵּין בְּיָדוֹ בֵּין בִּשְׁאָר אֵיבָרָיו שֶׁדַּרְכָּן לְנַסֵּךְ בָּהֶן וִישַׁכְשֵׁךְ. אֲבָל אִם פָּשַׁט יָדוֹ לְחָבִית וְתָפְסוּ אֶת יָדוֹ קֹדֶם שֶׁיּוֹצִיאָהּ וְלֹא יְנִידָהּ וּפָתְחוּ הֶחָבִית מִלְּמַטָּה עַד שֶׁיָּצָא הַיַּיִן וְיָרַד לְמַטָּה מִיָּדוֹ לֹא נֶאֱסַר הַיַּיִן. וְכֵן אִם אָחַז כְּלִי פָּתוּחַ שֶׁל יַיִן וְשִׁכְשְׁכוֹ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִגְבִּיהַּ הַכְּלִי וְלֹא נָגַע בַּיַּיִן נֶאֱסַר הַיַּיִן: \n", + "נָטַל כְּלִי שֶׁל יַיִן וְהִגְבִּיהוֹ וְיָצַק הַיַּיִן אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא שִׁכְשֵׁךְ נֶאֱסַר שֶׁהֲרֵי בָּא הַיַּיִן מִכֹּחוֹ. הִגְבִּיהַּ וְלֹא שִׁכְשֵׁךְ וְלֹא נָגַע מֻתָּר: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁהָיָה אוֹחֵז הַכְּלִי בַּקַּרְקַע וְיִשְׂרָאֵל יָצַק לְתוֹכוֹ יַיִן הַיַּיִן מֻתָּר. וְאִם נִדְנֵד הָעַכּוּ\"ם הַכְּלִי נֶאֱסַר הַיַּיִן: \n", + "כְּלִי סָתוּם מֻתָּר לְטַלְטְלוֹ הָעַכּוּ\"ם מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְאַף עַל פִּי שֶׁהַיַּיִן מִתְנַדְנֵד שֶׁאֵין זֶה דֶּרֶךְ הַנִּסּוּךְ. הֶעֱבִיר נוֹד שֶׁל יַיִן מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְהוּא אוֹחֵז פִּי הַנּוֹד בְּיָדוֹ. בֵּין שֶׁהָיָה הַנּוֹד מָלֵא אוֹ חָסֵר מֻתָּר. וְאַף עַל פִּי שֶׁהַיַּיִן מִתְנַדְנֵד. הֶעֱבִיר כְּלִי חֶרֶס פָּתוּחַ מָלֵא יַיִן אָסוּר שֶׁמָּא נָגַע בּוֹ. וְאִם הָיָה חָסֵר מֻתָּר אֶלָּא אִם כֵּן שִׁכְשְׁכוֹ: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנָּגַע בְּיַיִן וְלֹא נִתְכַּוֵּן לָזֶה הֲרֵי הַיַּיִן מֻתָּר בַּהֲנָיָה בִּלְבַד. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁנָּפַל עַל נוֹד שֶׁל יַיִן אוֹ שֶׁהוֹשִׁיט יָדוֹ לְחָבִית עַל מְנָת שֶׁהִיא שֶׁמֶן וְנִמְצֵאת יַיִן: \n", + "בָּא הַיַּיִן מִכֹּחוֹ שֶׁל עַכּוּ\"ם בְּלֹא כַּוָּנָה הוֹאִיל וְלֹא נָגַע בַּיַּיִן הֲרֵי זֶה מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהִגְבִּיהַּ כְּלִי שֶׁל יַיִן וְיָצַק לִכְלִי אַחֵר וְהוּא מְדַמֶּה שֶׁהוּא שֵׁכָר אוֹ שֶׁמֶן הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "נִכְנַס הָעַכּוּ\"ם לְבַיִת אוֹ לַחֲנוּת לְבַקֵּשׁ יַיִן וּפָשַׁט יָדוֹ כְּשֶׁהוּא מְחַפֵּשׂ וְנָגַע בַּיַּיִן אָסוּר שֶׁהֲרֵי לְיַיִן נִתְכַּוֵּן וְאֵין זֶה נוֹגֵעַ בְּלֹא כַּוָּנָה: \n", + "חָבִית שֶׁנִּסְדְּקָה לְאָרְכָּהּ וְקָדַם הָעַכּוּ\"ם וְחִבְּקָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְפָּרְדוּ הַחֲרָסִים הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּהֲנָיָה. אֲבָל אִם נִסְדְּקָה לְרָחְבָּהּ וְתָפַס בַּסֶּדֶק הָעֶלְיוֹן כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפּל הֲרֵי זֶה מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה שֶׁהֲרֵי אֵין הַיַּיִן עַל כֹּחוֹ שֶׁל עַכּוּ\"ם: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנָּפַל לְבוֹר שֶׁל יַיִן וְהֶעֱלוּהוּ מִשָּׁם מֵת. אוֹ שֶׁמָּדַד הַבּוֹר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ הַיַּיִן בְּקָנֶה. אוֹ שֶׁהִתִּיז אֶת הַזְּבוּב וְהַצִּרְעָה מֵעָלָיו בְּקָנֶה. אוֹ שֶׁהָיָה מְטַפֵּחַ עַל פִּי הֶחָבִית הָרוֹתַחַת כְּדֵי שֶׁתָּנוּחַ הָרְתִיחָה. אוֹ שֶׁנָּטַל חָבִית וּזְרָקָהּ בַּחֲמָתוֹ לַבּוֹר. הֲרֵי זֶה מֻתָּר בַּהֲנָיָה בִּלְבַד. וְאִם עָלָה הָעַכּוּ\"ם חַי הַיַּיִן אָסוּר בַּהֲנָיָה: \n", + "חָבִית שֶׁהָיָה נֶקֶב בְּצִדָּהּ וְנִשְׁמַט הַפְּקָק מִן הַנֶּקֶב וְהִנִּיחַ הָעַכּוּ\"ם אֶצְבָּעוֹ בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב כְּדֵי שֶׁלֹּא יֵצֵא הַיַּיִן כָּל הַיַּיִן שֶׁמֵּרֹאשׁ הֶחָבִית עַד הַנֶּקֶב אָסוּר. וְשֶׁתַּחַת הַנֶּקֶב מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה: \n", + "מֵינֶקֶת כְּפוּפָה שֶׁעוֹשִׂין אוֹתָהּ מִמַּתֶּכֶת אוֹ מִזְּכוּכִית וְכַיּוֹצֵא בָּהֶם. שֶׁהִנִּיחַ רֹאשָׁהּ לְתוֹךְ הַיַּיִן שֶׁבֶּחָבִית וְהָרֹאשׁ הָאַחֵר חוּץ לֶחָבִית וּמָצַץ הַיַּיִן וְהִתְחִיל הַיַּיִן לֵירֵד כְּדֶרֶךְ שֶׁעוֹשִׂין תָּמִיד. וּבָא הָעַכּוּ\"ם וְהִנִּיחַ אֶצְבָּעוֹ עַל פִּי הַמֵּינֶקֶת וּמָנַע הַיַּיִן מִלֵּירֵד נֶאֱסַר כָּל הַיַּיִן שֶׁבֶּחָבִית. שֶׁהַכּל הָיָה יוֹצֵא וְנִגְרָר לוּלֵי יָדוֹ וְנִמְצָא הַכּל כְּבָא מִכֹּחוֹ: \n", + "הַמְעָרֶה יַיִן לְתוֹךְ כְּלִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ יֵין עַכּוּ\"ם נֶאֱסַר כָּל הַיַּיִן שֶׁבַּכְּלִי הָעֶלְיוֹן. שֶׁהֲרֵי הָעַמּוּד הַנִּצֹּק מְחַבֵּר בֵּין הַיַּיִן שֶׁבַּכְּלִי הָעֶלְיוֹן וּבֵין הַיַּיִן שֶׁבַּכְּלִי הַתַּחְתּוֹן. לְפִיכָךְ הַמּוֹדֵד לְעַכּוּ\"ם לְתוֹךְ כְּלִי שֶׁבְּיָדוֹ יְנַפֵּץ נְפִיצָה אוֹ יִזְרֹק זְרִיקָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה נִצֹּק חִבּוּר וְיֶאֱסֹר עָלָיו מַה שֶּׁיִּשָּׁאֵר בַּכְּלִי הָעֶלְיוֹן: \n", + "מַשְׁפֵּךְ שֶׁמָּדַד בּוֹ לְעַכּוּ\"ם אִם יֵשׁ בִּקְצֵה הַמַּשְׁפֵּךְ עֲכָּבַת יַיִן לֹא יִמְדֹּד בּוֹ לְיִשְׂרָאֵל עַד שֶׁיְּדִיחֶנּוּ וִינַגֵּב. וְאִם לֹא הֵדִיחַ הֲרֵי זֶה אָסוּר: \n", + "כְּלִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ כְּמִין שְׁנֵי חֳטָמִין יוֹצְאִין מִמֶּנּוּ כְּמוֹ הַכֵּלִים שֶׁנּוֹטְלִין בָּהֶם לַיָּדַיִם שֶׁהָיָה מָלֵא יַיִן בְּיַד יִשְׂרָאֵל וְהָיָה יִשְׂרָאֵל מוֹצֵץ וְשׁוֹתֶה מֵחֹטֶם זֶה וְהָעַכּוּ\"ם מוֹצֵץ וְשׁוֹתֶה מִן הַחֹטֶם הַשֵּׁנִי הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְהוּא שֶׁיַּקְדִּים הַיִּשְׂרְאֵלִי וְיִפְסֹק וַעֲדַיִן הָעַכּוּ\"ם שׁוֹתֶה. שֶׁמִּשֶּׁיִּפְסֹק הָעַכּוּ\"ם יַחֲזֹר הַיַּיִן שֶׁיִּשָּׁאֵר בַּחֹטֶם לַכְּלִי וְיֶאֱסֹר כָּל מַה שֶּׁיִּשָּׁאֵר בּוֹ שֶׁהֲרֵי בָּא הַיַּיִן מִכֹּחוֹ: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁמָּצַץ הַיַּיִן מִן הֶחָבִית בְּמֵינֶקֶת אָסַר כָּל הַיַּיִן שֶׁבָּהּ. שֶׁכְּשֶׁיִּפָּסֵק יַחֲזֹר הַיַּיִן שֶׁעָלָה בַּמֵּינֶקֶת בִּמְצִיצָתוֹ וְיִפּל לֶחָבִית וְיֶאֱסֹר הַכּל: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁהָיָה מַעֲבִיר עִם יִשְׂרָאֵל כַּדֵּי יַיִן מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְהוּא הוֹלֵךְ אַחֲרֵיהֶן לְשָׁמְרָן אֲפִלּוּ הִפְלִיגוּ מִמֶּנּוּ כְּדֵי מִיל הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרוֹת. שֶׁאֵימָתוֹ עֲלֵיהֶן וְאוֹמֵר עַתָּה יֵצֵא לְפָנֵינוּ וְיִרְאֶה אוֹתָנוּ. וְאִם אָמַר לָהֶם לְכוּ וַאֲנִי אָבוֹא אַחֲרֵיכֶם אִם נִתְעַלְּמוּ מֵעֵינָיו כְּדֵי שֶׁיִּפְתְּחוּ פִּי הַכַּד וְיַחְזְרוּ וְיָגִיפוּ אוֹתָהּ וְתִיגוֹב הֲרֵי הַיַּיִן כֻּלּוֹ אָסוּר בִּשְׁתִיָּה. אִם פָּחוֹת מִכֵּן מֻתָּר: \n", + "וְכֵן הַמֵּנִיחַ עַכּוּ\"ם בַּחֲנוּתוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא יוֹצֵא וְנִכְנַס כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ הַיַּיִן מֻתָּר. וְאִם מוֹדִיעוֹ שֶׁהוּא מַפְלִיג וְשָׁהָה כְּדֵי שֶׁיִּפְתַּח וְיִגֹּף וְתִיגוֹב הַיַּיִן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה. וְכֵן הַמֵּנִיחַ יֵינוֹ בְּקָרוֹן אוֹ בִּסְפִינָה עִם הָעַכּוּ\"ם וְנִכְנַס לָעִיר לַעֲשׂוֹת צְרָכָיו הַיַּיִן מֻתָּר. וְאִם הוֹדִיעָן שֶׁהוּא מַפְלִיג וְשָׁהָה כְּדֵי שֶׁיִּפְתַּח וְיִגֹּף וְתִיגוֹב הַיַּיִן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה. וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ בְּחָבִיּוֹת סְתוּמוֹת. אֲבָל בִּפְתוּחוֹת אֲפִלּוּ לֹא שָׁהָה מֵאַחַר שֶׁהוֹדִיעָן שֶׁהוּא מַפְלִיג הַיַּיִן אָסוּר: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיָה אוֹכֵל עִם הָעַכּוּ\"ם וְהִנִּיחַ יַיִן פָּתוּחַ עַל הַשֻּׁלְחָן וְיַיִן פָּתוּחַ עַל הַדֻּלְפְּקִי וְיָצָא. שֶׁעַל הַשֻּׁלְחָן אָסוּר וְשֶׁעַל הַדֻּלְפְּקִי מֻתָּר. וְאִם אָמַר לוֹ מְזֹג וּשְׁתֵה כָּל הַיַּיִן הַפָּתוּחַ שֶׁבַּבַּיִת אָסוּר: \n", + "הָיָה שׁוֹתֶה עִם הָעַכּוּ\"ם וְשָׁמַע קוֹל תְּפִלָּה בְּבֵית הַכְּנֶסֶת וְיָצָא אַף הַיַּיִן הַפָּתוּחַ מֻתָּר. שֶׁהַנָּכְרִי אוֹמֵר עַתָּה יִזְכֹּר הַיַּיִן וְיָבוֹא בִּמְהֵרָה וְיִמְצָא אוֹתִי נוֹגֵעַ בְּיֵינוֹ וּלְפִי זֶה אֵינוֹ זָז מִמְּקוֹמוֹ וְאֵין נֶאֱסַר אֶלָּא מַה שֶּׁלְּפָנָיו בִּלְבַד: \n", + "עַכּוּ\"ם וְיִשְׂרָאֵל שֶׁהָיוּ דָּרִין בֶּחָצֵר אַחַת וְיָצְאוּ שְׁנֵיהֶם בְּבֶהָלָה לִרְאוֹת חָתָן אוֹ הֶסְפֵּד. וְחָזַר הָעַכּוּ\"ם וְסָגַר הַפֶּתַח וְאַחַר כָּךְ יִשְׂרָאֵל הֲרֵי הַיַּיִן הַפָּתוּחַ שֶׁבְּבֵית יִשְׂרָאֵל בְּהֶתֵּרוֹ. שֶׁלֹּא סָגַר הָעַכּוּ\"ם אֶלָּא עַל דַּעַת שֶׁכְּבָר נִכְנַס הַיִּשְׂרְאֵלִי לְבֵיתוֹ וְלֹא נִשְׁאַר אָדָם בַּחוּץ וְכִמְדֻמֶּה לוֹ שֶׁהוּא קְדָמוֹ: \n", + "יַיִן שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְשֶׁל עַכּוּ\"ם בְּבַיִת אֶחָד וְהָיוּ חָבִיּוֹת פְּתוּחוֹת וְנִכְנַס הָעַכּוּ\"ם לַבַּיִת וְנָעַל הַדֶּלֶת בַּעֲדוֹ נֶאֱסַר כָּל הַיַּיִן. וְאִם יֵשׁ חַלּוֹן בַּדֶּלֶת שֶׁמִּסְתַּכֵּל מִמֶּנּוּ הָעוֹמֵד אֲחוֹרֵי הַפֶּתַח וְרוֹאֶה כְּנֶגְדּוֹ כָּל הֶחָבִיּוֹת שֶׁכְּנֶגֶד הַחַלּוֹן מֻתָּרוֹת. וְשֶׁמִּן הַצְּדָדִין אֲסוּרוֹת שֶׁהֲרֵי מְפַחֵד מִן הָרוֹאֶה אוֹתוֹ: \n", + "וְכֵן אִם שָׁאַג אֲרִי וְכַיּוֹצֵא בּוֹ וּבָרַח הָעַכּוּ\"ם וְנֶחְבָּא בֵּין הֶחָבִיּוֹת הַפְּתוּחוֹת הַיַּיִן מֻתָּר שֶׁהוּא אוֹמֵר שֶׁמָּא יִשְׂרָאֵל אַחֵר נֶחְבָּא כָּאן וְהוּא רוֹאֶה אוֹתִי כְּשֶׁאֶגַּע: \n", + "אוֹצָר שֶׁל יַיִן שֶׁהָיוּ חָבִיּוֹתָיו פְּתוּחוֹת וְיֵשׁ לְעַכּוּ\"ם חָבִיּוֹת אֲחֵרוֹת בְּאוֹתוֹ הַפֻּנְדָּק. וְנִמְצָא הָעַכּוּ\"ם עוֹמֵד בֵּין חָבִיּוֹת יִשְׂרָאֵל הַפְּתוּחוֹת. אִם נִבְהַל כְּשֶׁנִּמְצָא וְנִתְפַּשׂ עָלָיו כְּגַנָּב הַיַּיִן מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה שֶׁמִּפַּחְדּוֹ וְיִרְאָתוֹ אֵין לוֹ פְּנַאי לְנַסֵּךְ. וְאִם לֹא נִתְפַּשׂ כְּגַנָּב אֶלָּא הֲרֵי הוּא בּוֹטֵחַ שָׁם הַיַּיִן אָסוּר. וְתִינוֹק הַנִּמְצָא בֵּין הֶחָבִיּוֹת בֵּין כָּךְ וּבֵין כָּךְ כָּל הַיַּיִן מֻתָּר: \n", + "גְּדוּד שֶׁנִּכְנַס לַמְּדִינָה דֶּרֶךְ שָׁלוֹם כָּל הֶחָבִיּוֹת הַפְּתוּחוֹת שֶׁבַּחֲנוּיוֹת אֲסוּרוֹת וּסְתוּמוֹת מֻתָּרוֹת. וּבִשְׁעַת מִלְחָמָה אִם פָּשַׁט הַגְּדוּד בַּמְּדִינָה וְעָבַר אֵלּוּ וְאֵלּוּ מֻתָּרוֹת שֶׁאֵין פְּנַאי לְנַסֵּךְ: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנִּמְצָא עוֹמֵד בְּצַד הַבּוֹר שֶׁל יַיִן אִם יֵשׁ לוֹ מִלְוֶה עַל אוֹתוֹ הַיַּיִן הֲרֵי זֶה אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁלִּבּוֹ גַּס בּוֹ שׁוֹלֵחַ יָדוֹ וּמְנַסֵּךְ. וְאִם אֵין לוֹ עָלָיו מִלְוֶה הַיַּיִן מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה: \n", + "זוֹנָה עַכּוּ\"ם בִּמְסִבָּה שֶׁל יִשְׂרָאֵל הַיַּיִן מֻתָּר שֶׁאֵימָתָן עָלֶיהָ וְלֹא תִּגַּע. אֲבָל זוֹנָה יִשְׂרְאֵלִית בִּמְסִבַּת עַכּוּ\"ם יֵינָהּ שֶׁלְּפָנֶיהָ בְּכֵלֶיהָ אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁהֵן נוֹגְעִין בּוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתָּהּ: \n", + "עַכּוּ\"ם הַנִּמְצָא בְּבֵית הַגַּת אִם יֵשׁ שָׁם לַחְלוּחִית יַיִן כְּדֵי לִבְלל הַכַּף עַד שֶׁתִּבְלל הַכַּף לְכַף שְׁנִיָּה צָרִיךְ לְהָדִיחַ כָּל בֵּית הַגַּת וִינַגֵּב. וְאִם לָאו מֵדִיחַ בִּלְבַד וְזוֹ הַרְחָקָה יְתֵרָה: \n", + "חָבִית שֶׁצָּפָה בַּנָּהָר אִם נִמְצֵאת כְּנֶגֶד עִיר שֶׁרֻבָּהּ יִשְׂרָאֵל מֻתֶּרֶת בַּהֲנָיָה. כְּנֶגֶד עִיר שֶׁרֻבָּהּ עַכּוּ\"ם אֲסוּרָה: \n", + "מָקוֹם שֶׁהָיוּ רֹב מוֹכְרֵי הַיַּיִן בּוֹ יִשְׂרְאֵלִים וְנִמְצְאוּ בּוֹ כֵּלִים גְּדוֹלִים מְלֵאִים יַיִן וְהֵם כֵּלִים שֶׁדֶּרֶךְ הַמּוֹכְרִין לְבַדָּם לִכְנֹס בָּהֶם הַיַּיִן הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין בַּהֲנָיָה. חָבִית שֶׁפְּתָחוּהָ גַּנָּבִים אִם רֹב גַּנָּבֵי הָעִיר יִשְׂרָאֵל הַיַּיִן מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה וְאִם לָאו אָסוּר: \n" + ], + [ + "הַלוֹקֵחַ בַּיִת אוֹ שֶׁשָּׂכָר בַּיִת בַּחֲצֵרוֹ שֶׁל עַכּוּ\"ם וּמִלְּאָהוּ יַיִן אִם הָיָה הַיִּשְׂרְאֵלִי דָּר בְּאוֹתָהּ חָצֵר אַף עַל פִּי שֶׁהַפֶּתַח פָּתוּחַ הַיַּיִן מֻתָּר. מִפְּנֵי שֶׁהָעַכּוּ\"ם מְפַחֵד תָּמִיד וְאוֹמֵר עַתָּה יִכָּנֵס לְבֵיתוֹ פִּתְאֹם וְיִמְצָא אוֹתִי בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ. וְאִם הָיָה דָּר בְּחָצֵר אַחֶרֶת לֹא יֵצֵא עַד שֶׁיִּסְגֹּר הַבַּיִת וְיִהְיֶה הַמַּפְתֵּחַ וְהַחוֹתָם בְּיָדוֹ. וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ שֶׁמָּא יְזַיֵּף הָעַכּוּ\"ם מַפְתֵּחַ הַבַּיִת: \n", + "יָצָא וְלֹא סָגַר הַפֶּתַח אוֹ שֶׁסָּגַר וְהִנִּיחַ הַמַּפְתֵּחַ בְּיַד עַכּוּ\"ם הֲרֵי הַיַּיִן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה. שֶׁמָּא נִכְנַס הָעַכּוּ\"ם וְנִסֵּךְ. שֶׁהֲרֵי אֵין הַיִּשְׂרְאֵלִי שָׁם. וְאִם אָמַר לוֹ אֱחֹז לִי מַפְתֵּחַ זֶה עַד שֶׁאָבוֹא הַיַּיִן מֻתָּר שֶׁלֹּא מָסַר לוֹ שְׁמִירַת הַבַּיִת אֶלָּא שְׁמִירַת הַמַּפְתֵּחַ: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁשָּׂכַר יִשְׂרָאֵל לִדְרֹךְ לוֹ יֵינוֹ בְּטָהֳרָה כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה מֻתָּר לְיִשְׂרָאֵל וְיִקָּחוּהוּ מִמֶּנּוּ וְהָיָה הַיַּיִן בְּבֵיתוֹ שֶׁל עַכּוּ\"ם. אִם הָיָה יִשִׂרָאֵל זֵה שֵׁשּׁוֹמֵר הַיַּיִן דָּר בְּאוֹתָהּ חָצֵר הַיַּיִן מֻתָּר. וְאַף עַל פִּי שֶׁהַפֶּתַח פָּתוּחַ וְהַשּׁוֹמֵר נִכְנָס וְיוֹצֵא. וְאִם הָיָה הַשּׁוֹמֵר דָּר בְּחָצֵר אַחֶרֶת הַיַּיִן אָסוּר. וְאַף עַל פִּי שֶׁהַמַּפְתֵּחַ וְהַחוֹתָם בְּיַד יִשְׂרָאֵל. שֶׁכֵּיוָן שֶׁהַיַּיִן שֶׁל עַכּוּ\"ם וּבִרְשׁוּתוֹ אֵינוֹ מְפַחֵד לְזַיֵּף וּלְהִכָּנֵס לַבַּיִת וְיֹאמַר וִיהִי מָה אִם יֵדְעוּ בּוֹ לֹא יִקְחוּ מִמֶּנִּי: \n", + "אֲפִלּוּ כָּתַב הָעַכּוּ\"ם לְיִשְׂרָאֵל שֶׁנִּתְקַבֵּל מִמֶּנּוּ הַמָּעוֹת לִמְכֹּר לוֹ בָּהֶן יַיִן הוֹאִיל וְאֵין הַיִּשְׂרְאֵלִי יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ מֵרְשׁוּת הָעַכּוּ\"ם עַד שֶׁיִּתֵּן לוֹ הַמָּעוֹת הֲרֵי הוּא שֶׁל עַכּוּ\"ם וְאָסוּר. אֶלָּא אִם הָיָה הַשּׁוֹמֵר דָּר שָׁם בֶּחָצֵר. וְאֵין הַשּׁוֹמֵר צָרִיךְ לִהְיוֹת יוֹשֵׁב וּמְשַׁמֵּר תָּמִיד אֶלָּא נִכְנָס וְיוֹצֵא כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. בֵּין בִּרְשׁוּת בַּעַל הַיַּיִן בֵּין בִּרְשׁוּת עַכּוּ\"ם אַחֵר: \n", + "הָיָה יַיִן זֶה הַטָּהוֹר שֶׁל עַכּוּ\"ם מֻנָּח בִּרְשׁוּת הָרַבִּים אוֹ בְּבַיִת הַפָּתוּחַ לִרְשׁוּת הָרַבִּים וְיִשְׂרָאֵל הוֹלְכִים וְשָׁבִים מֻתָּר. שֶׁעֲדַיִן לֹא נִכְנַס בִּרְשׁוּת הָעַכּוּ\"ם: \n", + "וְאַשְׁפָּה וְחַלּוֹן וְדֶקֶל אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ פֵּרוֹת הֲרֵי אֵלּוּ כִּרְשׁוּת הָרַבִּים. וְחָבִית יַיִן שָׁם וְעַכּוּ\"ם הַנִּמְצָא שָׁם אֵינוֹ אוֹסְרָהּ. וּבַיִת הַפָּתוּחַ לְשָׁם הֲרֵי הוּא כְּפָתוּחַ לִרְשׁוּת הָרַבִּים: \n", + "חָצֵר הַחֲלוּקָה בִּמְסִיפִים וְעַכּוּ\"ם בְּצַד זֶה וְיִשְׂרָאֵל בְּצַד אַחֵר. וְכֵן שְׁנֵי גַּגִּין שֶׁהָיָה גַּג יִשְׂרָאֵל לְמַעְלָה וְגַג הָעַכּוּ\"ם לְמַטָּה. אוֹ שֶׁהָיוּ זֶה בְּצַד זֶה וְיֵשׁ בֵּינֵיהֶן מְסִיפִים. אַף עַל פִּי שֶׁיַּד הָעַכּוּ\"ם מַגַּעַת לְחֵלֶק יִשְׂרָאֵל אֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ מִשּׁוּם יֵין נֶסֶךְ וְלֹא מִשּׁוּם טָהֳרוֹת: \n", + "מֻתָּר לְיִשְׂרָאֵל לְהַפְקִיד יֵינוֹ בִּכְלִי סָתוּם בְּיַד עַכּוּ\"ם וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה לוֹ בּוֹ שְׁנֵי סִימָנִין. וְזֶה הוּא הַנִּקְרָא חוֹתָם בְּתוֹךְ חוֹתָם. כֵּיצַד. סָתַם הֶחָבִית בִּכְלִי שֶׁאֵינוֹ מְהֻדָּק כְּדֶרֶךְ שֶׁסּוֹתְמִין כָּל אָדָם וְטָח בְּטִיט הֲרֵי זֶה חוֹתָם אֶחָד. הָיָה כְּלִי מְהֻדָּק וְטָח עָלָיו מִלְּמַעְלָה הֲרֵי זֶה חוֹתָם בְּתוֹךְ חוֹתָם. וְכֵן אִם צָר פִּי הַנּוֹד הֲרֵי זֶה חוֹתָם אֶחָד. הָפַךְ פִּי הַנּוֹד לְתוֹכוֹ וְצָר עָלָיו הֲרֵי זֶה חוֹתָם בְּתוֹךְ חוֹתָם. וְכֵן כָּל שִׁנּוּי שֶׁמְּשַׁנֶּה מִדְּבָרִים שֶׁאֵין דֶּרֶךְ כָּל אָדָם הֲרֵי הֵן כְּחוֹתָם אֶחָד וְהַטִּיחָה אוֹ הַקְּשִׁירָה חוֹתָם שֵׁנִי: \n", + "וְאִם הִפְקִיד בְּיַד עַכּוּ\"ם בְּחוֹתָם אֶחָד הֲרֵי זֶה אָסוּר בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה וְהוּא שֶׁיְּיַחֵד לוֹ קֶרֶן זָוִית: \n", + "יַיִן מְבֻשָּׁל וְהַשֵּׁכָר אוֹ יַיִן שֶׁעֵרְבוֹ עִם דְּבָרִים אֲחֵרִים כְּגוֹן דְּבַשׁ וְשֶׁמֶן וְכֵן הַחֹמֶץ וְהַגְּבִינָה וְהֶחָלָב וְכָל שֶׁאִסּוּרוֹ מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים שֶׁהִפְקִידוֹ בְּיַד עַכּוּ\"ם אֵינוֹ צָרִיךְ שְׁנֵי חוֹתָמוֹת אֶלָּא חוֹתָם אֶחָד בִּלְבַד דַּיּוֹ. אֲבָל הַיַּיִן וְהַבָּשָׂר וַחֲתִיכַת דָּג שֶׁאֵין בָּהּ סִימָן שֶׁהִפְקִידָן בְּיַד עַכּוּ\"ם צְרִיכִין שְׁנֵי חוֹתָמוֹת: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ בְּעִנְיָן זֶה בְּיַיִן שֶׁלָּנוּ שֶׁהוּא אָסוּר בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה מִפְּנֵי צַד נְגִיעָה שֶׁנָּגַע בּוֹ הָעַכּוּ\"ם כְּשֶׁהָיָה הָעַכּוּ\"ם עוֹבֵד עַכּוּ\"ם. אֲבָל אִם הָיָה אִסּוּרוֹ בִּגְלַל עַכּוּ\"ם שֶׁאֵינוֹ עוֹבֵד עַכּוּ\"ם כְּגוֹן יִשְׁמְעֵאלִי שֶׁנָּגַע בַּיַּיִן שֶׁלָּנוּ שֶׁלֹּא בְּכַוָּנָה אוֹ שֶׁטִּפַּח עַל פִּי הֶחָבִית הֲרֵי זֶה מֻתָּר בִּשְׁתִיָּה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֲבָל הַמַּפְקִיד יַיִן בְּיַד גֵּר תּוֹשָׁב אוֹ שֶׁשְּׁלָחוֹ עִמּוֹ וְהִפְלִיג אוֹ שֶׁהֵנִיחַ בֵּיתוֹ פָּתוּחַ בַּחֲצַר גֵּר תּוֹשָׁב הֲרֵי זֶה אָסוּר בִּשְׁתִיָּה. שֶׁכָּל חֲשָׁשׁ שֶׁל חִלּוּף וְזִיּוּף יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל הָעַכּוּ\"ם שָׁוִים בּוֹ הוֹאִיל וְנַעֲשָׂה הַיַּיִן בִּרְשׁוּתָן נֶאֱסַר בִּשְׁתִיָּה עַל כָּל פָּנִים: \n", + "יֵשׁ דְּבָרִים שֶׁאֵין בָּהֶם אִסּוּר נִסּוּךְ כְּלָל וְאָסְרוּ אוֹתָם חֲכָמִים כְּדֵי לְהַרְחִיק מִן הַנִּסּוּךְ. וְאֵלּוּ הֵן. לֹא יִמְזֹג הָעַכּוּ\"ם הַמַּיִם לְתוֹךְ הַיַּיִן שֶׁבְּיַד יִשְׂרָאֵל שֶׁמָּא יָבוֹא לִצֹּק הַיַּיִן לְתוֹךְ הַמַּיִם. וְלֹא יוֹלִיךְ הָעַכּוּ\"ם עֲנָבִים לַגַּת שֶׁמָּא יָבוֹא לִדְרֹךְ אוֹ לִגַּע. וְלֹא יְסַיֵּעַ לְיִשְׂרָאֵל בְּשָׁעָה שֶׁמֵּרִיק מִכְּלִי לִכְלִי שֶׁמָּא יַנִּיחַ הַכְּלִי בְּיַד הָעַכּוּ\"ם וְנִמְצָא הַיַּיִן בָּא מִכֹּחוֹ. וְאִם סִיֵּעַ אוֹ מָזַג הַמַּיִם אוֹ הֵבִיא עֲנָבִים מֻתָּר: \n", + "וְכֵן מֻתָּר שֶׁיָּרִיחַ הָעַכּוּ\"ם בְּחָבִית שֶׁל יַיִן שֶׁלָּנוּ. וּמֻתָּר לְיִשְׂרָאֵל לְהָרִיחַ בְּחָבִית שֶׁל יֵין נֶסֶךְ וְאֵין בָּזֶה שֵׁם אִסּוּר שֶׁאֵין הָרֵיחַ כְּלוּם לְפִי שֶׁאֵין בּוֹ מַמָּשׁ: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁכָּל דָּבָר שֶׁהוּא אָסוּר בַּהֲנָיָה אִם עָבַר וּמָכְרוּ דָּמָיו מֻתָּרִין חוּץ מֵעַכּוּ\"ם וּמְשַׁמְּשֶׁיהָ וְתִקְרֹבֶת שֶׁלָּהּ וְיַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ לָהּ. וְהֶחְמִירוּ חֲכָמִים בִּסְתַם יֵינָם לִהְיוֹת דָּמָיו אֲסוּרִין כִּדְמֵי יַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ לְעַכּוּ\"ם. לְפִיכָךְ עַכּוּ\"ם שֶׁשָּׂכַר אֶת יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת עִמּוֹ בְּיַיִן שְׂכָרוֹ אָסוּר: \n", + "וְכֵן הַשּׂוֹכֵר אֶת הַחֲמוֹר לְהָבִיא עָלָיו יַיִן אוֹ שֶׁשָּׂכַר סְפִינָה לְהָבִיא בָּהּ יַיִן שְׂכָרָן אָסוּר. אִם מָעוֹת נָתְנוּ לוֹ יוֹלִיכֵן לְיָם הַמֶּלַח. וְאִם נָתְנוּ לוֹ בִּשְׂכָרוֹ כְּסוּת אוֹ כֵּלִים אוֹ פֵּרוֹת הֲרֵי זֶה יִשְׂרֹף אוֹתָן וְיִקְבֹּר הָאֵפֶר כְּדֵי שֶׁלֹּא לֵהָנוֹת בּוֹ: \n", + "שָׂכַר לָעַכּוּ\"ם חֲמוֹר לִרְכֹּב עָלָיו וְהִנִּיחַ עָלָיו לוֹגִין שֶׁל יַיִן שְׂכָרוֹ מֻתָּר. שְׂכָרוֹ לְשַׁבֵּר כַּדֵּי יֵין נֶסֶךְ שְׂכָרוֹ מֻתָּר וְתָבוֹא עָלָיו בְּרָכָה מִפְּנֵי שֶׁמְּמַעֵט בְּתִפְלָה: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל וְאָמַר לוֹ הַעֲבֵר לִי מֵאָה חָבִיּוֹת שֶׁל שֵׁכָר בְּמֵאָה פְּרוּטוֹת וְנִמְצָא אַחַת מֵהֶן יַיִן שְׂכָרוֹ כֻּלּוֹ אָסוּר: \n", + "אָמַר לוֹ הַעֲבֵר לִי חָבִית בִּפְרוּטָה חָבִית בִּפְרוּטָה וְהֶעֱבִיר וְנִמְצָא בֵּינֵיהֶן חָבִיּוֹת שֶׁל יַיִן. שְׂכַר חָבִיּוֹת שֶׁל יַיִן אָסוּר וּשְׁאָר שְׂכָרוֹ מֻתָּר: \n", + "אֻמְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁשָּׁלַח לָהֶם עַכּוּ\"ם חָבִית שֶׁל יַיִן בִּשְׂכָרָן מֻתָּר שֶׁיֹּאמְרוּ לוֹ תֵּן לָנוּ אֶת דָּמֶיהָ. וְאִם מִשֶּׁנִּכְנְסָה לִרְשׁוּתָן אָסוּר: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיָה נוֹשֶׁה בְּעַכּוּ\"ם מָנֶה. הָלַךְ הָעַכּוּ\"ם וּמָכַר עַבוֹדָה זָרָה וְיֵין נֶסֶךְ וְהֵבִיא לוֹ דְּמֵיהֶן הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאִם אָמַר לוֹ קֹדֶם שֶׁיִּמְכֹּר הַמְתֵּן לִי עַד שֶׁאֶמְכֹּר עַבוֹדָה זָרָה אוֹ יֵין נֶסֶךְ שֶׁיֵּשׁ לִי וְאָבִיא לְךָ. אַף עַל פִּי שֶׁהוּא סְתַם יֵינוֹ. וּמָכַר וְהֵבִיא לוֹ הֲרֵי זֶה אָסוּר. מִפְּנֵי שֶׁהַיִּשְׂרְאֵלִי רוֹצֶה בְּקִיּוּמוֹ כְּדֵי שֶׁיִּפְרַע מִמֶּנּוּ חוֹבוֹ: \n", + "וְכֵן גֵּר וְעַכּוּ\"ם שֶׁהָיוּ שֻׁתָּפִין וּבָאוּ לַחֲלֹק. אֵין הַגֵּר יָכוֹל לוֹמַר לָעַכּוּ\"ם טֹל אַתָּה עַבוֹדָה זָרָה וַאֲנִי מָעוֹת. אַתָּה יַיִן וַאֲנִי פֵּרוֹת שֶׁהֲרֵי רוֹצֶה בְּקִיּוּמָן כְּדֵי שֶׁיִּטּל כְּנֶגְדָּן. אֲבָל גֵּר וְעַכּוּ\"ם שֶׁיָּרְשׁוּ אֶת אֲבִיהֶן עַכּוּ\"ם יָכוֹל לוֹמַר לוֹ טֹל אַתָּה עַבוֹדָה זָרָה וַאֲנִי מָעוֹת. אַתָּה יַיִן וַאֲנִי שֶׁמֶן. קַל הוּא שֶׁהֵקֵלּוּ בִּירֻשַּׁת הַגֵּר כְּדֵי שֶׁלֹּא יַחֲזֹר לְסוּרוֹ. וְאִם מִשֶּׁבָּאוּ לִרְשׁוּת הַגֵּר אָסוּר: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁמָּכַר יֵינוֹ לְעַכּוּ\"ם פָּסַק עַד שֶׁלֹּא מָדַד לוֹ דָּמָיו מֻתָּרִין. שֶׁמִּשֶּׁפָּסַק סָמְכָה דַּעְתּוֹ וּמִשֶּׁמָּשַׁךְ קָנָה וְיֵין נֶסֶךְ אֵינוֹ נַעֲשֶׂה עַד שֶׁיִּגַּע בּוֹ. נִמְצָא בִּשְׁעַת מְכִירָה הָיָה מֻתָּר. מָדַד לוֹ עַד שֶׁלֹּא פָּסַק הַדָּמִים דָּמָיו אֲסוּרִין. שֶׁהֲרֵי לֹא סָמְכָה דַּעְתּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁמָּשַׁךְ וְנִמְצָא כְּשֶׁנָּגַע עֲדַיִן לֹא סָמְכָה דַּעְתּוֹ לִקַּח וְנֶאֱסַר הַיַּיִן בִּנְגִיעָתוֹ וַהֲרֵי זֶה כְּמוֹכֵר סְתַם יֵינָם: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁמָּדַד הַיִּשְׂרְאֵלִי לְכֵלָיו. אֲבָל אִם מָדַד לִכְלִי הָעַכּוּ\"ם אוֹ לִכְלִי יִשְׂרָאֵל שֶׁבְּיַד הָעַכּוּ\"ם צָרִיךְ לִקַּח אֶת הַדָּמִים וְאַחַר כָּךְ יִמְדֹּד. וְאִם מָדַד וְלֹא לָקַח דָּמִים אַף עַל פִּי שֶׁפָּסַק דָּמָיו אֲסוּרִים שֶׁמִּשֶּׁיַגִּיעַ לַכְּלִי נֶאֱסַר כִּסְתָם יֵינָם: \n", + "הַנּוֹתֵן דִּינָר לְחֶנְוָנִי עַכּוּ\"ם וְאָמַר לְפוֹעֲלוֹ הָעַכּוּ\"ם לֵךְ וּשְׁתֵה וֶאֱכל מִן הַחֶנְוָנִי וַאֲנִי מְחַשֵּׁב לוֹ הֲרֵי זֶה חוֹשֵׁשׁ שֶׁמָּא יִשְׁתֶּה יַיִן. שֶׁזֶּה כְּמִי שֶׁקָּנָה לוֹ יֵין נֶסֶךְ וְהִשְׁקָהוּ. וּכְנֶגֶד זֶה בִּשְׁבִיעִית אָסוּר כְּגוֹן שֶׁנָּתַן דִּינָר לְחֶנְוָנִי יִשְׂרָאֵל עַם הָאָרֶץ וְאָמַר לְפוֹעֲלוֹ הַיִּשְׂרְאֵלִי לֵךְ וֶאֱכל וַאֲנִי מְחַשֵּׁב לוֹ. וְאִם אָכַל הַפּוֹעֵל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מְעֵשָּׂר אָסוּר: \n", + "אֲבָל אִם אָמַר לָהֶם אִכְלוּ וּשְׁתוּ בְּדִינָר זֶה. אוֹ שֶׁאָמַר לָהֶם אִכְלוּ וּשְׁתוּ עָלַי מִן הַחֶנְוָנִי וַאֲנִי פּוֹרֵעַ אַף עַל פִּי שֶׁנִּשְׁתַּעְבֵּד הוֹאִיל וְלֹא נִתְיַחֵד שִׁעְבּוּדוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ לֹא מִשּׁוּם יֵין נֶסֶךְ וְלֹא מִשּׁוּם שְׁבִיעִית וְלֹא מִשּׁוּם מַעֲשֵׂר: \n", + "מֶלֶךְ שֶׁהָיָה מְחַלֵּק יֵינוֹ לָעָם וְלוֹקֵחַ מֵהֶן דָּמָיו כְּפִי מַה שֶּׁיִּרְצֶה. אַל יֹאמַר אָדָם לְעַכּוּ\"ם הֵא לְךָ מָאתַיִם זוּז וְהִכָּנֵס תַּחְתַּי בְּאוֹצַר הַמֶּלֶךְ כְּדֵי שֶׁיִּקַּח עַכּוּ\"ם הַיַּיִן שֶׁכָּתְבוּ בְּשֵׁם יִשְׂרָאֵל וְיִתֵּן הָעַכּוּ\"ם הַדָּמִים לַמֶּלֶךְ. אֲבָל אוֹמֵר לוֹ הֵא לְךָ מָאתַיִם זוּז וּמַלְּטֵנִי מִן הָאוֹצָר: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנָּגַע בְּיֵינוֹ שֶׁל יִשְׂרָאֵל לְאָנְסוֹ מֻתָּר לִמְכֹּר אוֹתוֹ יַיִן לְאוֹתוֹ הָעַכּוּ\"ם שֶׁאֲסָרוֹ לְבַדּוֹ. שֶׁכֵּיוָן שֶׁנִּתְכַּוֵּן זֶה הָעַכּוּ\"ם לְהַזִּיקוֹ וְלֶאֱסֹר יֵינוֹ הֲרֵי זֶה כְּמוֹ שֶׁשְּׁבָרוֹ אוֹ שְׂרָפוֹ שֶׁחַיָּב לְשַׁלֵּם. וְנִמְצְאוּ הַדָּמִים שֶׁלּוֹקֵחַ מִמֶּנּוּ דְּמֵי הַהֶזֵּק וְלֹא דְּמֵי הַמְּכִירָה: \n" + ], + [ + "כָּל אִסּוּרֵי מַאֲכָלוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה שִׁעוּרָן בִּכְזַיִת בֵּינוֹנִי בֵּין לְמַלְקוֹת בֵּין לְכָרֵת בֵּין לְמִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁכָּל הַמְחֻיָּב כָּרֵת אוֹ מִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם עַל מַאֲכָל לוֹקֶה: \n", + "וְשִׁעוּר זֶה עִם כָּל הַשִּׁעוּרִין הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי הֵם. וְאָסוּר מִן הַתּוֹרָה לֶאֱכל כָּל שֶׁהוּא מִדָּבָר הָאָסוּר. אֲבָל אֵינוֹ לוֹקֶה אֶלָּא עַל כְּזַיִת. וְאִם אָכַל כָּל שֶׁהוּא פָּחוֹת מִכַּשִּׁעוּר מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "כְּזַיִת שֶׁאָמַרְנוּ חוּץ מִשֶּׁל בֵּין הַשִּׁנַּיִם. אֲבָל מַה שֶּׁל בֵּין הַחֲנִיכַיִם מִצְטָרֵף לְמַה שֶּׁבָּלַע שֶׁהֲרֵי נֶהֱנָה גְּרוֹנוֹ מִכְּזַיִת. אֲפִלּוּ אָכַל כַּחֲצִי זַיִת וֶהֱקִיאוֹ וְחָזַר וְאָכַל אוֹתוֹ חֲצִי זַיִת עַצְמוֹ שֶׁהֵקִיא חַיָּב. שֶׁאֵין הַחִיּוּב אֶלָּא עַל הֲנָאַת הַגָּרוֹן בִּכְזַיִת מִדָּבָר הָאָסוּר: \n", + "כְּזַיִת חֵלֶב אוֹ נְבֵלָה אוֹ פִּגּוּל אוֹ נוֹתָר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁהִנִּיחוֹ בַּחַמָּה וְנִתְמַעֵט. הָאוֹכְלוֹ פָּטוּר. חָזַר וְהִנִּיחוֹ בַּגְּשָׁמִים וְנִתְפַּח חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת אוֹ מַלְקוֹת. הָיָה פָּחוֹת מִכְּזַיִת מִבַּתְּחִלָּה וְנִתְפַּח וְעָמַד עַל כְּזַיִת אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁכָּל אִסּוּרִין שֶׁבַּתּוֹרָה אֵין מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה לִכְזַיִת. חוּץ מִבְּשַׂר נְבֵלָה עִם בְּשַׂר טְרֵפָה וְאִסּוּרֵי נָזִיר שֶׁיִּתְבָּאֲרוּ בִּמְקוֹמָן. וַחֲמֵשֶׁת מִינֵי תְּבוּאָה וּקְמָחִין שֶׁלָּהֶן וְהַבְּצֵקוֹת שֶׁלָּהֶן הַכּל מִצְטָרְפִים לִכְזַיִת בֵּין לְאִסּוּר חָמֵץ בְּפֶסַח. בֵּין לְאִסּוּר חָדָשׁ מִלִּפְנֵי הָעֹמֶר. בֵּין לְאִסּוּרֵי מַעֲשֵׂר שֵׁנִי וּתְרוּמוֹת: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל הַחַיָּב בִּתְרוּמָה וּמַעַשְׂרוֹת מִצְטָרֵף לִכְזַיִת בְּטֶבֶל מִפְּנֵי שֶׁהוּא שֵׁם אֶחָד. הָא לְמַה זֶּה דּוֹמֶה לְנִבְלַת הַשּׁוֹר וְנִבְלַת הַשֶּׂה וְנִבְלַת הַצְּבִי שֶׁהֵן מִצְטָרְפִין לִכְזַיִת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "הָאוֹכֵל אֲכִילָה גְּדוֹלָה מִדָּבָר אָסוּר אֵין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ מַלְקוֹת אוֹ כָּרֵת עַל כָּל כְּזַיִת וּכְזַיִת אֶלָּא חִיּוּב אֶחָד לְכָל הָאֲכִילָה. וְאִם הָיוּ הָעֵדִים מַתְרִים בּוֹ בִּשְׁעַת אֲכִילָה עַל כָּל כְּזַיִת וּכְזַיִת חַיָּב עַל כָּל הַתְרָאָה וְהַתְרָאָה וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא אֲכִילָה אַחַת וְלֹא הִפְסִיק: \n", + "הָאוֹכֵל כִּשְׂעוֹרָה אוֹ כְּחַרְדָּל מֵאֶחָד מִכָּל מַאֲכָלוֹת הָאֲסוּרִים וְשָׁהָה מְעַט וְחָזַר וְאָכַל כְּחַרְדָּל. וְכֵן עַד שֶׁהִשְׁלִים כְּזַיִת. בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד. אִם שָׁהָה מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף כְּדֵי אֲכִילַת שָׁלֹשׁ בֵּיצִים יִצְטָרֵף הַכּל וַהֲרֵי הוּא חַיָּב כָּרֵת אוֹ מַלְקוֹת אוֹ קָרְבָּן כְּמוֹ שֶׁאָכַל כְּזַיִת בְּבַת אַחַת. וְאִם שָׁהָה יֶתֶר מִזֶּה מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא שָׁהָה בֵּינֵיהֶן אֶלָּא אָכַל כְּחַרְדָּל אַחַר כְּחַרְדָּל הוֹאִיל וְלֹא הִשְׁלִים כְּזַיִת אֶלָּא בְּיֶתֶר מִכְּדֵי אֲכִילַת פְּרָס אֵינָן מִצְטָרְפִין וּפָטוּר: \n", + "וְכֵן הַשּׁוֹתֶה רְבִיעִית שֶׁל סְתָם יֵינָם מְעַט מְעַט. אוֹ שֶׁהִמְחָה אֶת הֶחָמֵץ בְּפֶסַח אוֹ אֶת הַחֵלֶב וּגְמָעוֹ מְעַט מְעַט. אוֹ שֶׁשָּׁתָה מִן הַדָּם מְעַט מְעַט. אִם שָׁהָה מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף כְּדֵי שְׁתִיַּת רְבִיעִית מִצְטָרְפִין. וְאִם לָאו אֵין מִצְטָרְפִין: \n", + "כָּל הָאֳכָלִין הָאֲסוּרִין אֵינוֹ חַיָּב עֲלֵיהֶם עַד שֶׁיֹּאכַל אוֹתָן דֶּרֶךְ הֲנָאָה חוּץ מִבָּשָׂר בְּחָלָב וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם לְפִי שֶׁלֹּא נֶאֱמַר בָּהֶן אֲכִילָה אֶלָּא הוֹצִיא אִסּוּר אֲכִילָתָן בְּלָשׁוֹן אַחֶרֶת בִּלְשׁוֹן בִּשּׁוּל וּבִלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ לֶאֱסוֹר אוֹתָן וַאֲפִלּוּ שֶׁלֹּא כְּדֶרֶךְ הֲנָיָה: \n", + "כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁהִמְחָה אֶת הַחֵלֶב וּגְמָעוֹ כְּשֶׁהוּא חַם עַד שֶׁנִּכְוָה גְּרוֹנוֹ מִמֶּנּוּ אוֹ שֶׁאָכַל חֵלֶב חַי. אוֹ שֶׁעֵרֵב דְּבָרִים מָרִים כְּגוֹן רֹאשׁ וְלַעֲנָה לְתוֹךְ יֵין נֶסֶךְ אוֹ לְתוֹךְ קְדֵרָה שֶׁל נְבֵלָה וַאֲכָלָן כְּשֶׁהֵן מָרִין. אוֹ שֶׁאָכַל אֹכֶל הָאָסוּר אַחַר שֶׁהִסְרִיחַ וְהִבְאִישׁ וּבָטַל מֵאֹכֶל אָדָם הֲרֵי זֶה פָּטוּר. וְאִם עֵרֵב דָּבָר מַר בְּתוֹךְ קְדֵרָה שֶׁל בָּשָׂר בְּחָלָב אוֹ בְּיֵין כִּלְאֵי הַכֶּרֶם וַאֲכָלוֹ חַיָּב: \n", + "הָאוֹכֵל מַאֲכָל מִמַּאֲכָלוֹת הָאֲסוּרוֹת דֶּרֶךְ שְׂחוֹק אוֹ כְּמִתְעַסֵּק. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִתְכַּוֵּן לְגוּף הָאֲכִילָה. הוֹאִיל וְנֶהֱנָה חַיָּב כְּמִי שֶׁמִּתְכַּוֵּן לְעַצְמָהּ שֶׁל אֲכִילָה. וַהֲנָיָה הַבָּאָה לוֹ לְאָדָם בְּעַל כָּרְחוֹ בְּאִסּוּר מִכָּל הָאִסּוּרִין אִם נִתְכַּוֵּן אָסוּר וְאִם לֹא נִתְכַּוֵּן מֻתָּר: \n", + "הָאוֹכֵל מַאֲכָל אָסוּר לְתֵאָבוֹן אוֹ מִפְּנֵי הָרָעָב חַיָּב. וְאִם הָיָה תּוֹעֶה בַּמִּדְבָּר וְאֵין לוֹ מַה יֹּאכַל אֶלָּא דְּבַר אִסּוּר הֲרֵי זֶה מֻתָּר מִפְּנֵי סַכָּנַת נְפָשׁוֹת: \n", + "עֻבָּרָה שֶׁהֵרִיחָה מַאֲכָל אָסוּר כְּגוֹן בְּשַׂר קֹדֶשׁ אוֹ בְּשַׂר חֲזִיר. מַאֲכִילִין אוֹתָהּ מִן הַמָּרָק. אִם נִתְיַשְּׁבָה דַּעְתָּהּ מוּטָב. וְאִם לָאו מַאֲכִילִין אוֹתָהּ פָּחוֹת מִכַּשִּׁעוּר. וְאִם לֹא נִתְיַשְּׁבָה דַּעְתָּהּ מַאֲכִילִין אוֹתָהּ עַד שֶׁתִּתְיַשֵּׁב דַּעְתָּהּ: \n", + "וְכֵן הַחוֹלֶה שֶׁהֵרִיחַ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֹמֶץ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מִדְּבָרִים שֶׁמְּעַרְעֲרִין אֶת הַנֶּפֶשׁ דִּינוֹ כְּעֻבָּרָה: \n", + "מִי שֶׁאָחֲזוֹ בֻּלְמוֹס מַאֲכִילִין אוֹתוֹ דְּבָרִים הָאֲסוּרִים מִיָּד עַד שֶׁיֵּאוֹרוּ עֵינָיו. וְאֵין מְחַזְּרִין עַל דָּבָר הַמֻּתָּר אֶלָּא מְמַהֲרִין בַּנִּמְצָא. וּמַאֲכִילִין אוֹתוֹ הַקַּל הַקַּל תְּחִלָּה. אִם הֵאִירוּ עֵינָיו דַּיּוֹ. וְאִם לָאו מַאֲכִילִין אוֹתוֹ הֶחָמוּר: \n", + "כֵּיצַד. הָיוּ לְפָנֵינוּ טֶבֶל וּנְבֵלָה מַאֲכִילִין אוֹתוֹ נְבֵלָה תְּחִלָּה שֶׁהַטֶּבֶל בְּמִיתָה. נְבֵלָה וּסְפִיחֵי שְׁבִיעִית מַאֲכִילִין אוֹתוֹ סְפִיחֵי שְׁבִיעִית שֶׁאֲסוּרִין מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת שְׁמִטָּה. טֶבֶל וּשְׁבִיעִית מַאֲכִילִין אוֹתוֹ שְׁבִיעִית. טֶבֶל וּתְרוּמָה אִם אִי אֶפְשָׁר לְתַקֵּן הַטֶּבֶל מַאֲכִילִין אוֹתוֹ טֶבֶל שֶׁאֵינוֹ קָדוֹשׁ כִּתְרוּמָה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁאֵין אִסּוּר חָל עַל אִסּוּר אֶלָּא אִם הָיוּ שְׁנֵי הָאִסּוּרִין בָּאִין כְּאַחַת אוֹ שֶׁהָיָה אִסּוּר מוֹסִיף אוֹ אִסּוּר כּוֹלֵל. לְפִיכָךְ יֵשׁ אוֹכֵל כְּזַיִת אֶחָד וְלוֹקֶה עָלָיו חָמֵשׁ מַלְקִיּוֹת. וְהוּא שֶׁהִתְרוּ בּוֹ בַּחֲמִשָּׁה אִסּוּרִין שֶׁנִּתְקַבְּצוּ בּוֹ. כֵּיצַד. כְּגוֹן טָמֵא שֶׁאָכַל כְּזַיִת חֵלֶב שֶׁנּוֹתַר מִן הַמֻּקְדָּשִׁים בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל חֵלֶב. וּמִשּׁוּם אוֹכֵל נוֹתָר. וּמִשּׁוּם אוֹכֵל בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים. וּמִשּׁוּם טָמֵא שֶׁאָכַל קֹדֶשׁ. וּמִשּׁוּם שֶׁנֶּהֱנָה מִן הַקֹּדֶשׁ וּמָעַל: \n", + "וְלָמָּה חָל כָּאן אִסּוּר עַל אִסּוּר. שֶׁבְּהֵמָה זוֹ הָיָה חֶלְבָּהּ אָסוּר בַּאֲכִילָה וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה. הִקְדִּישָׁהּ נֶאֱסַר חֶלְבָּהּ בַּהֲנָיָה וּמִתּוֹךְ שֶׁנּוֹסַף בּוֹ אִסּוּר הֲנָיָה נוֹסַף עָלָיו אִסּוּר קָדָשִׁים. וַעֲדַיִן הָיָה חֵלֶב זֶה מֻתָּר לְגָבוֹהַּ וְאָסוּר לְהֶדְיוֹט. נַעֲשָׂה נוֹתָר מִתּוֹךְ שֶׁנּוֹסַף בּוֹ אִסּוּר לְגָבוֹהַּ נֶאֱסַר לְהֶדְיוֹט. וְהָאוֹכֵל הַזֶּה הָיָה מֻתָּר בִּבְשַׂר הַבְּהֵמָה וְאָסוּר בְּחֶלְבָּהּ. נִטְמָא נֶאֱסַר אַף בִּבְשָׂרָהּ נוֹסַף לוֹ אִסּוּר עַל הַחֵלֶב. בָּא יוֹם הַכִּפּוּרִים כָּלַל כָּל הָאֳכָלִין. וּמִתּוֹךְ שֶׁנֶּאֱסַר אַף בְּחֻלִּין נוֹסַף אִסּוּרוֹ בְּחֵלֶב זֶה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "דָבָר אָסוּר שֶׁנִּתְעָרֵב בְּדָבָר מֻתָּר מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם. וּמִין בְּמִינוֹ שֶׁאִי אֶפְשָׁר לַעֲמֹד עַל טַעֲמוֹ יִבָּטֵל בְּרֹב: \n", + "כֵּיצַד. חֵלֶב הַכְּלָיוֹת שֶׁנָּפַל לְתוֹךְ הַגְּרִיסִין וְנִמּוֹחַ הַכּל. טוֹעֲמִין אֶת הַגְּרִיסִין. אִם לֹא נִמְצָא בָּהֶן טַעַם חֵלֶב הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. וְאִם נִמְצָא בָּהֶם טַעַם חֵלֶב וְהָיָה בָּהֶן מַמָּשׁוֹ הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין מִן הַתּוֹרָה. נִמְצָא בָּהֶן טַעֲמוֹ וְלֹא הָיָה בָּהֶן מַמָּשׁוֹ הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: \n", + "כֵּיצַד הוּא מַמָּשׁוֹ. כְּגוֹן שֶׁהָיָה מִן הַחֵלֶב כְּזַיִת בְּכָל שָׁלֹשׁ בֵּיצִים מִן הַתַּעֲרֹבֶת. אִם אָכַל מִן הַגְּרִיסִין הָאֵלּוּ כְּשָׁלֹשׁ בֵּיצִים הוֹאִיל וְיֵשׁ בָּהֶן כְּזַיִת מִן הַחֵלֶב לוֹקֶה שֶׁהֲרֵי טַעַם הָאִסּוּר וּמַמָּשׁוֹ קַיָּם. אֲבָל פָּחוֹת מִשָּׁלֹשׁ בֵּיצִים מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵיהֶם. וְכֵן אִם לֹא הָיָה בַּתַּעֲרֹבֶת כְּזַיִת בְּכָל שָׁלֹשׁ בֵּיצִים אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן טַעַם חֵלֶב וְאָכַל כָּל הַקְּדֵרָה אֵינוֹ לוֹקֶה אֶלָּא מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "נָפַל חֵלֶב כְּלָיוֹת לְחֵלֶב הָאַלְיָה וְנִמּוֹחַ הַכּל. אִם הָיָה חֵלֶב הָאַלְיָה כִּשְׁנַיִם בְּחֵלֶב הַכְּלָיוֹת הֲרֵי הַכּל מֻתָּר מִן הַתּוֹרָה. אֲפִלּוּ חֲתִיכַת נְבֵלָה שֶׁנִּתְעָרְבָה בִּשְׁתֵּי חֲתִיכוֹת שֶׁל שְׁחוּטָה הַכּל מֻתָּר מִן הַתּוֹרָה. אֲבָל מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים הַכּל אָסוּר עַד שֶׁיְּאַבֵּד דָּבָר הָאָסוּר מֵעֹצֶם מִעוּטוֹ וְלֹא יִהְיֶה דָּבָר חָשׁוּב שֶׁעֵינוֹ עוֹמֶדֶת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "וּבְכַמָּה יִתְעָרֵב דָּבָר הָאָסוּר וִיאַבֵּד בְּעֹצֶם מִעוּטוֹ. כַּשִּׁעוּר שֶׁנָּתְנוּ בּוֹ חֲכָמִים. יֵשׁ דָּבָר שֶׁשִּׁעוּרוֹ בְּשִׁשִּׁים. וְיֵשׁ שֶׁשִּׁעוּרוֹ בְּמֵאָה. וְיֵשׁ שֶׁשִּׁעוּרוֹ בְּמָאתַיִם: \n", + "נִמְצֵאתָ לָמֵד שֶׁכָּל אִסּוּרִין שֶׁבַּתּוֹרָה. בֵּין אִסּוּרֵי מַלְקוֹת. בֵּין אִסּוּרֵי כָּרֵת. בֵּין אִסּוּרֵי הֲנָיָה. שֶׁנִּתְעָרְבוּ בַּמַּאֲכָל הַמֻּתָּר מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם. מִין בְּמִינוֹ שֶׁאִי אֶפְשָׁר לַעֲמֹד עַל הַטַּעַם שִׁעוּרוֹ בְּשִׁשִּׁים אוֹ בְּמֵאָה אוֹ בְּמָאתַיִם. חוּץ מִיֵּין נֶסֶךְ מִפְּנֵי חֻמְרַת עַבוֹדָה זָרָה. וְחוּץ מִטֶּבֶל שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר לְתַקְּנוֹ. וּמִפְּנֵי זֶה אוֹסְרִין בְּמִינָן בְּכָל שֶׁהֵן. וְשֶׁלֹּא בְּמִינָן בְּנוֹתֵן טַעַם כִּשְׁאָר כָּל הָאִסּוּרִין: \n", + "כֵּיצַד. טִפַּת יֵין נֶסֶךְ שֶׁנָּפְלוּ עָלֶיהָ כַּמָּה חָבִיּוֹת שֶׁל יַיִן הַכּל אָסוּר כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְכֵן כּוֹס שֶׁל יֵין טֶבֶל שֶׁנִּתְעָרֵב בְּחָבִית הַכּל טֶבֶל עַד שֶׁיַּפְרִישׁ תְּרוּמוֹת וּמַעַשְׂרוֹת הָרְאוּיִין לְתַעֲרֹבֶת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: \n", + "פֵּרוֹת שְׁבִיעִית אַף עַל פִּי שֶׁאִם נִתְעָרְבוּ בְּמִינָן בְּכָל שֶׁהוּא וְשֶׁלֹּא בְּמִינָן בְּנוֹתֵן טַעַם אֵינָן בִּכְלָל אִסּוּרֵי תּוֹרָה שֶׁאֵין אוֹתָהּ הַתַּעֲרֹבֶת אֲסוּרָה. אֶלָּא חַיָּב לֶאֱכל כָּל הַתַּעֲרֹבֶת בִּקְדֻשַּׁת שְׁבִיעִית כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: \n", + "חָמֵץ בְּפֶסַח אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מֵאִסּוּרֵי תּוֹרָה אֵינוֹ בִּכְלָלוֹת אֵלּוּ. לְפִי שֶׁאֵין הַתַּעֲרֹבֶת אֲסוּרָה לְעוֹלָם שֶׁהֲרֵי לְאַחַר הַפֶּסַח תִּהְיֶה כָּל הַתַּעֲרֹבֶת מֻתֶּרֶת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. לְפִיכָךְ אוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא בֵּין בְּמִינוֹ בֵּין שֶׁלֹּא בְּמִינוֹ: \n", + "וְהוּא הַדִּין לִתְבוּאָה חֲדָשָׁה שֶׁנִּתְעָרְבָה בִּישָׁנָה מִלִּפְנֵי הָעֹמֶר אוֹסֶרֶת בְּכָל שֶׁהוּא. שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לָהּ מַתִּירִין שֶׁלְּאַחַר הָעֹמֶר יֻתַּר הַכּל. וְכֵן כָּל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין וַאֲפִלּוּ הָיָה אִסּוּרוֹ מִדִּבְרֵיהֶם כְּגוֹן אִסּוּר מֻקְצֶה וְנוֹלָד בְּיוֹם טוֹב לֹא נָתְנוּ בּוֹ חֲכָמִים שִׁעוּר אֶלָּא אֲפִלּוּ אֶחָד בְּכַמָּה אֲלָפִים אֵינוֹ בָּטֵל. שֶׁהֲרֵי יֵשׁ דֶּרֶךְ שֶׁיֻּתַּר בָּהּ כְּגוֹן הֶקְדֵּשׁ וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "אֲבָל הָעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם וְחֵלֶב וְדָם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְכֵן תְּרוּמוֹת נָתְנוּ חֲכָמִים בָּהֶן שִׁעוּר שֶׁאֵין בָּהֶן דֶּרֶךְ הֶתֵּר לְכָל אָדָם: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁאֲפִלּוּ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין אִם נִתְעָרֵב בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ וְלֹא נָתַן טַעַם מֻתָּר. לֹא יִהְיֶה זֶה שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין חָמוּר מִטֶּבֶל שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר לְתַקְּנוֹ וְאַף עַל פִּי כֵּן שֶׁלֹּא בְּמִינוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאַל תִּתְמַהּ עַל חָמֵץ בְּפֶסַח שֶׁהַתּוֹרָה אָמְרָה (שמות יב כ) \"כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ\" לְפִיכָךְ הֶחְמִירוּ בּוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "וְאֵלּוּ הֵן הַשִּׁעוּרִין שֶׁנָּתְנוּ חֲכָמִים. הַתְּרוּמָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר וְהַחַלָּה וְהַבִּכּוּרִים עוֹלִין בְּאֶחָד וּמֵאָה וְצָרִיךְ לְהָרִים וּמִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה. וְכֵן פְּרוּסָה שֶׁל לֶחֶם הַפָּנִים לְתוֹךְ פְּרוּסוֹת שֶׁל חֻלִּין עוֹלִין בְּאֶחָד וּמֵאָה. כֵּיצַד. סְאָה קֶמַח מֵאֶחָד מֵאֵלּוּ. אוֹ סְאָה מִכֻּלָּם שֶׁנָּפְלָה לְמֵאָה סְאָה קֶמַח שֶׁל חֻלִּין וְנִתְעָרֵב הַכּל. מֵרִים מִן הַכּל סְאָה אַחַת כְּנֶגֶד סְאָה שֶׁנָּפְלָה וְהַשְּׁאָר מֻתָּר לְכָל אָדָם. נָפְלָה לְפָחוֹת מִמֵּאָה נַעֲשֶׂה הַכּל מְדֻמָּע: \n", + "הָעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם עוֹלִין בְּאֶחָד וּמָאתַיִם וּמִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהָרִים. כֵּיצַד. רְבִיעִית שֶׁל יֵין עָרְלָה אוֹ כִּלְאֵי הַכֶּרֶם אוֹ שֶׁהָיְתָה הָרְבִיעִית מִצְטָרֶפֶת מִשְּׁנֵיהֶם שֶׁנָּפְלָה לְתוֹךְ מָאתַיִם רְבִיעִיּוֹת שֶׁל יַיִן הַכּל מֻתָּר וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהָרִים כְּלוּם. נָפְלָה לְפָחוֹת מִמָּאתַיִם הַכּל אָסוּר בַּהֲנָיָה: \n", + "וְלָמָּה צָרִיךְ לְהָרִים הַתְּרוּמָה וְלֹא יָרִים עָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם. שֶׁהַתְּרוּמָה מָמוֹן כֹּהֲנִים. לְפִיכָךְ כָּל תְּרוּמָה שֶׁאֵין הַכֹּהֲנִים מַקְפִּידִין עָלֶיהָ כְּגוֹן תְּרוּמַת הַכְּלִיסִין וְהַחֲרוּבִין וּשְׂעוֹרִין שֶׁבֶּאֱדוֹם אֵינוֹ צָרִיךְ לְהָרִים: \n", + "וְלָמָּה כָּפְלוּ שִׁעוּר עָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם מִפְּנֵי שֶׁהֵן אֲסוּרִין בַּהֲנָיָה. וְלָמָּה סָמְכוּ עַל שִׁעוּר מֵאָה בִּתְרוּמוֹת שֶׁהֲרֵי תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר אֶחָד מִמֵּאָה וּמְקַדֵּשׁ הַכּל שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יח כט) \"אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ\" אָמְרוּ חֲכָמִים דָּבָר שֶׁאַתָּה מֵרִים מִמֶּנּוּ אִם חָזַר לְתוֹכוֹ מְקַדְּשׁוֹ: \n", + "שְׁאָר אִסּוּרִין שֶׁבַּתּוֹרָה כֻּלָּן כְּגוֹן בְּשַׂר שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים וְחֵלֶב וְדָם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שִׁעוּרָן בְּשִׁשִּׁים. כֵּיצַד. כְּזַיִת חֵלֶב כְּלָיוֹת שֶׁנָּפַל לְתוֹךְ שִׁשִּׁים כְּזַיִת מֵחֵלֶב הָאַלְיָה הַכּל מֻתָּר. נָפַל לְפָחוֹת מִשִּׁשִּׁים הַכּל אָסוּר. וְכֵן אִם נָפַל כִּשְׂעוֹרָה חֵלֶב צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה שָׁם כְּמוֹ שִׁשִּׁים שְׂעוֹרָה. וְכֵן בִּשְׁאָר אִסּוּרִין. וְכֵן שֻׁמָּן שֶׁל גִּיד הַנָּשֶׁה שֶׁנָּפַל לִקְדֵרָה שֶׁל בָּשָׂר מְשַׁעֲרִין אוֹתוֹ בְּשִׁשִּׁים. וְאֵין שֻׁמַּן הַגִּיד מִן הַמִּנְיָן. וְאַף עַל פִּי שֶׁשֻּׁמַּן גִּיד הַנָּשֶׁה מִדִּבְרֵיהֶם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. הוֹאִיל וְגִיד הַנָּשֶׁה בְּרִיָּה בִּפְנֵי עַצְמָהּ הֶחְמִירוּ בּוֹ בְּאִסּוּרֵי תּוֹרָה. וְהַגִּיד עַצְמוֹ אֵין מְשַׁעֲרִין בּוֹ וְאֵינוֹ אוֹסֵר שֶׁאֵין בַּגִּידִים בְּנוֹתֵן טַעַם: \n", + "אֲבָל כְּחַל שֶׁנִתְבַּשֵּׁל עִם הַבָּשָׂר בְּשִׁשִּׁים וּכְחַל מִן הַמִּנְיָן. הוֹאִיל וְהַכְּחַל מִדִּבְרֵיהֶם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ הֵקֵלּוּ בְּשִׁעוּרוֹ: \n", + "בֵּיצָה שֶׁנִּמְצָא בָּהּ אֶפְרוֹחַ שֶׁנִּשְׁלְקָה עִם בֵּיצִים הַמֻּתָּרוֹת אִם הָיְתָה עִם שִׁשִּׁים וְאַחַת וְהִיא הֲרֵי הֵן מֻתָּרוֹת. הָיְתָה עִם שִׁשִּׁים בִּלְבַד נֶאֶסְרוּ הַכּל מִפְּנֵי שֶׁהִיא בְּרִיָּה בִּפְנֵי עַצְמָהּ עָשׂוּ הֶכֵּר בָּהּ וְהוֹסִיפוּ בְּשִׁעוּרָהּ: \n", + "אֲבָל בֵּיצַת עוֹף טָמֵא שֶׁנִּשְׁלְקָה עִם בֵּיצֵי עוֹף טָהוֹר לֹא אָסְרָה אוֹתָם. וְאִם טָרַף אֵלּוּ עִם אֵלּוּ. אוֹ שֶׁנִּתְעָרְבָה בֵּיצַת עוֹף טָמֵא אוֹ בֵּיצַת טְרֵפָה עִם בֵּיצִים אֲחֵרוֹת שִׁעוּרָן בְּשִׁשִּׁים: \n", + "וּמִנַּיִן סָמְכוּ חֲכָמִים עַל שִׁעוּר שִׁשִּׁים. שֶׁהֲרֵי הַמּוּרָם מֵאֵיל נָזִיר וְהִיא הַזְּרוֹעַ אֶחָד מִשִּׁשִּׁים מִשְּׁאָר הָאַיִל וְהִיא מִתְבַּשֶּׁלֶת עִמּוֹ וְאֵינָהּ אוֹסֶרֶת אוֹתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ו יט) \"וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל\": \n", + "מִין בְּמִינוֹ וְדָבָר אַחֵר שֶׁנִּתְעָרְבוּ כְּגוֹן קְדֵרָה שֶׁהָיָה בָּהּ חֵלֶב אַלְיָה וּגְרִיסִין וְנָפַל לְתוֹכָהּ חֵלֶב הַכְּלָיוֹת וְנִמְחָה הַכּל וְנַעֲשָׂה גּוּף אֶחָד. רוֹאִין אֶת חֵלֶב הָאַלְיָה וְאֶת הַגְּרִיסִין כְּאִלּוּ הֵן גּוּף אֶחָד וּמְשַׁעֲרִין חֵלֶב הַכְּלָיוֹת כִּגְרִיסִין וּכְאַלְיָּה. אִם הָיָה אֶחָד מִשִּׁשִּׁים מֻתָּר. שֶׁהֲרֵי אִי אֶפְשָׁר כָּאן לַעֲמֹד עַל הַטַּעַם: \n", + "וְהוּא הַדִּין לַתְּרוּמוֹת שֶׁנִּתְעָרְבוּ לְשַׁעֲרָן בְּמֵאָה. וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם אוֹ עָרְלָה לְשַׁעֵר אוֹתָן בְּמָאתַיִם: \n", + "כְּשֶׁמְּשַׁעֲרִין בְּכָל הָאִסּוּרִין בֵּין בְּשִׁשִּׁים בֵּין בְּמֵאָה בֵּין בְּמָאתַיִם. מְשַׁעֲרִין בַּמָּרָק וּבַתַּבְלִין וּבְכָל שֶׁיֵּשׁ בַּקְּדֵרָה וּבְמַה שֶּׁבָּלְעָה קְדֵרָה מֵאַחַר שֶׁנָּפַל הָאִסּוּר לְפִי אֹמֶד הַדַּעַת. שֶׁהֲרֵי אִי אֶפְשָׁר לַעֲמֹד עַל מַה שֶּׁבָּלְעָה בְּצִמְצוּם: \n", + "אָסוּר לְבַטֵּל אִסּוּרִין שֶׁל תּוֹרָה לְכַתְּחִלָּה. וְאִם בִּטֵּל הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאַף עַל פִּי כֵן קָנְסוּ אוֹתוֹ חֲכָמִים וְאָסְרוּ הַכּל. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁכֵּיוָן שֶׁהוּא קְנָס אֵין אוֹסְרִין תַּעֲרֹבֶת זוֹ אֶלָּא עַל זֶה הָעוֹבֵר שֶׁבִּטֵּל הָאִסּוּר. אֲבָל לַאֲחֵרִים הַכּל מֻתָּר: \n", + "כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁנָּפְלָה סְאָה שֶׁל עָרְלָה לְתוֹךְ מֵאָה סְאָה שֶׁהֲרֵי נֶאֱסַר הַכּל. לֹא יָבִיא מֵאָה סְאָה אֲחֵרוֹת וִיצָרֵף כְּדֵי שֶׁתַּעֲלֶה בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. וְאִם עָבַר וְעָשָׂה כֵּן הַכּל מֻתָּר. אֲבָל בְּאִסּוּר שֶׁל דִּבְרֵיהֶם מְבַטְּלִין הָאִסּוּר לְכַתְּחִלָּה: \n", + "כֵּיצַד. חָלָב שֶׁנָּפַל לִקְדֵרָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ בְּשַׂר עוֹף וְנָתַן טַעַם בַּקְּדֵרָה מַרְבֶּה עָלָיו בְּשַׂר עוֹף אַחֵר עַד שֶׁיִּבָּטֵל הַטַּעַם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁאִם נָתַן דָּבָר הָאָסוּר טַעֲמוֹ בְּדָבָר הַמֻּתָּר נֶאֱסַר הַכּל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהִשְׁבִּיחוֹ. אֲבָל אִם פָּגַם זֶה הָאָסוּר לַמֻּתָּר וְהִפְסִיד טַעֲמוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה פּוֹגֵם מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף. אֲבָל אִם פָּגַם בַּתְּחִלָּה וְסוֹפוֹ לְהַשְׁבִּיחַ. אוֹ הִשְׁבִּיחַ בַּתְּחִלָּה אַף עַל פִּי שֶׁסּוֹפוֹ לִפְגֹּם הֲרֵי זֶה אָסוּר: \n", + "וּמִי יִטְעֹם אֶת הַתַּעֲרֹבֶת. אִם הָיָה הַמְעֹרָב תְּרוּמוֹת עִם הַחֻלִּין טוֹעֵם אוֹתָן הַכֹּהֵן. אִם הָיָה טַעַם הַתְּרוּמָה נִכָּר הַכּל מְדֻמָּע. וּבְהִלְכוֹת תְּרוּמוֹת יִתְבָּאֵר דִּין הַמְדֻמָּע: \n", + "וְאִם הָיָה בָּשָׂר בְּחָלָב אוֹ יֵין נֶסֶךְ וְיֵין עָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנָּפְלוּ לִדְבַשׁ. אוֹ בְּשַׂר שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים שֶׁנִּתְבַּשֵּׁל עִם הָיָּרָק וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. טוֹעֵם אוֹתָן הָעַכּוּ\"ם וְסוֹמְכִין עַל פִּיו. אִם אָמַר אֵין בּוֹ טַעַם אוֹ שֶׁאָמַר יֵשׁ בּוֹ טַעַם וּמִטַּעַם רַע הוּא וַהֲרֵי פְּגָמוֹ הַכּל מֻתָּר. וְהוּא שֶׁלֹּא יִהְיֶה סוֹפוֹ לְהַשְׁבִּיחַ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאִם אֵין שָׁם עַכּוּ\"ם לִטְעֹם מְשַׁעֲרִין אוֹתוֹ בְּשִׁעוּרוֹ בְּשִׁשִּׁים אוֹ בַּמֵּאָה אוֹ בְּמָאתַיִם: \n", + "עַכְבָּר שֶׁנָּפַל לְשֵׁכָר אוֹ לְחֹמֶץ מְשַׁעֲרִין אוֹתוֹ בְּשִׁשִּׁים. שֶׁאָנוּ חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא טַעֲמוֹ בַּשֵּׁכָר וּבַחֹמֶץ מַשְׁבִּיחַ. אֲבָל אִם נָפַל לְיַיִן אוֹ לְשֶׁמֶן אוֹ לִדְבַשׁ מֻתָּר וַאֲפִלּוּ נָתַן טַעַם מִפְּנֵי שֶׁטַּעֲמוֹ פּוֹגֵם. שֶׁכָּל אֵלּוּ צְרִיכִין לִהְיוֹתָן מְבֻשָּׂמִים וְזֶה מַסְרִיחָן וּמַפְסִיד טַעֲמָן: \n", + "גְּדִי שֶׁצְּלָאוֹ בְּחֶלְבּוֹ אָסוּר לֶאֱכל אֲפִלּוּ מִקְצֵה אָזְנוֹ. שֶׁהָחֵלֶב נִבְלָע בְּאֵיבָרָיו וְהוּא מַשְׁבִּיחוֹ וְנוֹתֵן בּוֹ טַעַם. לְפִיכָךְ אִם הָיָה כָּחוּשׁ וְלֹא הָיָה בּוֹ חֵלֶב כְּלָיוֹת וְלֹא חֵלֶב קֶרֶב אֶלָּא מְעַט כְּאֶחָד מִשִּׁשִּׁים קוֹלֵף וְאוֹכֵל עַד שֶׁמַּגִּיעַ לַחֵלֶב. וְכֵן יָרֵךְ שֶׁצְּלָאָהּ בְּגִיד הַנָּשֶׁה שֶׁבָּהּ קוֹלֵף וְאוֹכֵל עַד שֶׁהוּא מַגִּיעַ לַגִּיד וּמַשְׁלִיכוֹ. וְכֵן בְּהֵמָה שֶׁצְּלָאָהּ שְׁלֵמָה וְלֹא הֵסִיר לֹא חוּטִין וְלֹא קְרוּמוֹת הָאֲסוּרוֹת קוֹלֵף וְאוֹכֵל. וְכֵיוָן שֶׁיַּגִּיעַ לְדָבָר אָסוּר חוֹתְכוֹ וּמַשְׁלִיכוֹ שֶׁאֵין בַּגִּידִים בְּנוֹתֵן טַעַם כְּדֵי לְשַׁעֵר בָּהֶן: \n", + "אֵין צוֹלִין בְּשַׂר שְׁחוּטָה עִם בְּשַׂר נְבֵלָה אוֹ בְּהֵמָה טְמֵאָה בְּתַנּוּר אֶחָד. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין נוֹגְעִין זֶה בָּזֶה. וְאִם צְלָאָן הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וַאֲפִלּוּ הָיְתָה הָאֲסוּרָה שְׁמֵנָה הַרְבֵּה וְהַמֻּתֶּרֶת רָזָה שֶׁהָרֵיחַ אֵינוֹ אוֹסֵר. וְאֵינוֹ אוֹסֵר אֶלָּא טַעֲמוֹ שֶׁל אִסּוּר: \n", + "בְּשַׂר נְבֵלָה מָלִיחַ שֶׁנִּבְלַל עִמּוֹ בְּשַׂר שְׁחוּטָה הֲרֵי זֶה נֶאֱסַר. מִפְּנֵי שֶׁתַּמְצִית הַנְּבֵלָה נִבְלַעַת בְּגוּף בְּשַׂר הַשְּׁחוּטָה וְאִי אֶפְשָׁר לַעֲמֹד כָּאן לֹא עַל הַטַּעַם וְלֹא עַל הַשִּׁעוּר. וְכֵן בְּשַׂר דָּג טָמֵא מָלִיחַ שֶׁנִּבְלַל עִמּוֹ דָּג תָּפֵל טָהוֹר נֶאֱסַר מִפְּנֵי צִירוֹ. אֲבָל אִם הָיָה הַמָּלִיחַ טָהוֹר וְהַתָּפֵל דָּג טָמֵא לֹא נֶאֱסַר הַמָּלִיחַ [אַף עַל פִּי] שֶׁהַתָּפֵל בּוֹלֵעַ מִן הַמָּלִיחַ [ אֵינוֹ בּוֹלֵעַ כָּל כָּךְ שֶׁיַּחְזֹר וְיִפְלֹט]. דָּג טָמֵא שֶׁכְּבָשׁוֹ עִם דָּג טָהוֹר הַכּל אָסוּר אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה הַטָּמֵא אֶחָד מִמָּאתַיִם מִן הַטָּהוֹר: \n" + ], + [ + "כָּל הַשִּׁעוּרִים הָאֵלּוּ שְׁנָּתְנוּ חֲכָמִים לְדָבָר הָאָסוּר שֶׁנִּתְעָרֵב בְּמִינוֹ הַמֻּתָּר בְּשֶׁלֹּא הָיָה הַדָּבָר הָאָסוּר מְחַמֵּץ אוֹ מְתַבֵּל. אוֹ דָּבָר חָשׁוּב שֶׁהוּא עוֹמֵד כְּמוֹת שֶׁהוּא וְלֹא נִתְעָרֵב וְנִדְמָע בְּדָבָר הַמֻּתָּר. אֲבָל אִם הָיָה מְחַמֵּץ אוֹ מְתַבֵּל אוֹ דָּבָר חָשׁוּב אוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא: \n", + "כֵּיצַד. שְׂאוֹר שֶׁל חִטִּין שֶׁל תְּרוּמָה שֶׁנָּפַל לְתוֹךְ עִסַּת חִטִּין שֶׁל חֻלִּין וְיֵשׁ בּוֹ כְּדֵי לְחַמֵּץ הֲרֵי הָעִסָּה כֻּלָּהּ מְדֻמָּע. וְכֵן תַּבְלִין שֶׁל תְּרוּמָה שֶׁנָּפְלוּ לִקְדֵרַת חֻלִּין וְיֵשׁ בָּהֶן כְּדֵי לְתַבֵּל וְהֵן מִמִּין הַחֻלִּין הַכּל מְדֻמָּע. וְאַף עַל פִּי שֶׁהַשְּׂאוֹר אוֹ הַתַּבְלִין אֶחָד מֵאֶלֶף. וְכֵן שְׂאוֹר שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם לְתוֹךְ הָעִסָּה אוֹ תַּבְלִין שֶׁל עָרְלָה לְתוֹךְ הַקְּדֵרָה הַכּל אָסוּר בַּהֲנָיָה: \n", + "דָּבָר חָשׁוּב שֶׁהוּא אוֹסֵר בְּמִינוֹ בְּכָל שֶׁהוּא שִׁבְעָה דְּבָרִים וְאֵלּוּ הֵן. אֱגוֹזֵי פֶּרֶךְ. וְרִמּוֹנֵי בְּדַן. וְחָבִיּוֹת סְתוּמוֹת. וַחֲלַפוֹת תְּרָדִין. וְקִלְחֵי כְּרוּב. וּדְלַעַת יְוָנִית. וְכִכָּרוֹת שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת: \n", + "כֵּיצַד. רִמּוֹן אֶחָד מֵרִמּוֹנֵי בְּדַן שֶׁהָיָה עָרְלָה וְנִתְעָרֵב בְּכַמָּה אֲלָפִים רִמּוֹנִים הַכּל אָסוּר בַּהֲנָיָה. וְכֵן חָבִית סְתוּמָה שֶׁל יֵין עָרְלָה אוֹ שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנִּתְעָרְבָה בְּכַמָּה אֲלָפִים חָבִיּוֹת סְתוּמוֹת הַכּל אֲסוּרִים בַּהֲנָיָה. וְכֵן שְׁאָר הַשִּׁבְעָה דְּבָרִים: \n", + "וְכֵן חֲתִיכָה שֶׁל נְבֵלָה אוֹ שֶׁל בְּשַׂר בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף אוֹ דָּג הַטְּמֵאִין שֶׁנִּתְעָרְבָה בְּכַמָּה אֲלָפִים חֲתִיכוֹת הַכּל אָסוּר עַד שֶׁיַּגְבִּיהַּ אוֹתָהּ חֲתִיכָה. וְאַחַר כָּךְ יְשַׁעֵר הַשְּׁאָר בְּשִׁשִּׁים. שֶׁאִם לֹא הִגְבִּיהָהּ הֲרֵי הַדָּבָר הָאָסוּר עוֹמֵד וְלֹא נִשְׁתַּנָּה וְהַחֲתִיכָה חֲשׁוּבָה אֶצְלוֹ שֶׁהֲרֵי מִתְכַּבֵּד בָּהּ לִפְנֵי הָאוֹרְחִין: \n", + "וְהוּא הַדִּין בַּחֲתִיכָה שֶׁל בָּשָׂר בְּחָלָב אוֹ שֶׁל חֻלִּין שֶׁנִּשְׁחֲטוּ בָּעֲזָרָה שֶׁהֲרֵי הֵן אֲסוּרִים מִדִּבְרֵיהֶן בַּהֲנָיָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת שְׁחִיטָה אוֹסְרִין בְּכָל שֶׁהֵן עַד שֶׁיַּגְבִּיהַּ אוֹתָן. וְכֵן גִּיד הַנָּשֶׁה שֶׁנִּתְבַּשֵּׁל עִם הַגִּידִין אוֹ עִם הַבָּשָׂר בִּזְמַן שֶׁמַּכִּירוֹ מַגְבִּיהוֹ וְהַשְּׁאָר מֻתָּר שֶׁאֵין בַּגִּידִים בְּנוֹתֵן טַעַם. וְאִם אֵינוֹ מַכִּירוֹ הַכּל אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁהוּא בְּרִיָּה בִּפְנֵי עַצְמוֹ הֲרֵי הוּא חָשׁוּב וְאוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא: \n", + "וְכֵן כָּל בַּעֲלֵי חַיִּים חֲשׁוּבִין הֵן וְאֵינָם בְּטֵלִין. לְפִיכָךְ שׁוֹר הַנִּסְקָל שֶׁנִּתְעָרֵב בְּאֶלֶף שְׁוָרִים וְעֶגְלָה עֲרוּפָה בְּאֶלֶף עֶגְלוֹת. אוֹ צִפּוֹר מְצֹרָע הַשְּׁחוּטָה בְּאֶלֶף צִפֳּרִים אוֹ פֶּטֶר חֲמוֹר בְּאֶלֶף חֲמוֹרִים כֻּלָּן אֲסוּרִין בַּהֲנָיָה. אֲבָל שְׁאָר הַדְּבָרִים אַף עַל פִּי שֶׁדַּרְכָּן לִמָּנוֹת הֲרֵי אֵלּוּ עוֹלִין בְּשִׁעוּרָן: \n", + "כֵּיצַד. אֲגֻדָּה שֶׁל יָרָק מִכִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנִּתְעָרְבָה בְּמָאתַיִם אֲגֻדּוֹת. אוֹ אֶתְרוֹג שֶׁל עָרְלָה שֶׁנִּתְעָרֵב בְּמָאתַיִם אֶתְרוֹגִים. הַכּל מֻתָּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל דָּבָר שֶׁהוּא חָשׁוּב אֵצֶל בְּנֵי מָקוֹם מִן הַמְּקוֹמוֹת. כְּגוֹן אֱגוֹזֵי פֶּרֶךְ וְרִמּוֹנֵי בְּדַן בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בְּאוֹתָן הַזְּמַנִּים. שֶׁהוּא אוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא לְפִי חֲשִׁיבוּתוֹ בְּאוֹתוֹ מָקוֹם וּבְאוֹתוֹ זְמַן. וְלֹא הֻזְכְּרוּ אֵלּוּ אֶלָּא לְפִי שֶׁהֵן אוֹסְרִין כָּל שֶׁהֵן בְּכָל מָקוֹם. וְהוּא הַדִּין לְכָל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן בִּשְׁאָר מְקוֹמוֹת. וְדָבָר בָּרוּר הוּא שֶׁכָּל אִסּוּרִין הָאֵלּוּ מִדִּבְרֵיהֶם: \n", + "נָפַל רִמּוֹן אֶחָד מִן הַתַּעֲרֹבֶת הַזֹּאת לִשְׁנֵי רִמּוֹנִים אֲחֵרִים מֵרִמּוֹנֵי בְּדַן. וְנָפַל מִן הַשְּׁלֹשָׁה רִמּוֹן אֶחָד לְרִמּוֹנִים אֲחֵרִים. הֲרֵי אֵלּוּ הָאֲחֵרִים מֻתָּרִין שֶׁהֲרֵי הָרִמּוֹן שֶׁל תַּעֲרֹבֶת הָרִאשׁוֹנָה בָּטֵל בְּרֹב. וְאִם נָפַל מִן הַתַּעֲרֹבֶת הָרִאשׁוֹנָה רִמּוֹן לְאֶלֶף כֻּלָּן אֲסוּרִין. לֹא נֶאֱמַר בָּטֵל בְּרֹב אֶלָּא לְהַתִּיר סְפֵק סְפֵקָן שֶׁאִם יִפּל מִן הַתַּעֲרֹבֶת הַשְּׁנִיָּה לְמָקוֹם אַחֵר אֵינוֹ אוֹסֵר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "נִתְפַּצְּעוּ אֱגוֹזִים אֵלּוּ שֶׁנֶּאֶסְרוּ כֻּלָּן מִפְּנֵי אֱגוֹז עָרְלָה שֶׁבֵּינֵיהֶן אוֹ נִתְפָּרְרוּ הָרִמּוֹנִים וְנִתְפַּתְּחוּ הֶחָבִיּוֹת וְנִתְחַתְּכוּ הַדְּלוּעִין וְנִתְפָּרְסוּ הַכִּכָּרוֹת אַחַר שֶׁנֶּאֶסְרוּ הֲרֵי אֵלּוּ יַעֲלוּ בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. וְהוּא הַדִּין לַחֲתִיכַת נְבֵלָה שֶׁנִּדּוֹכָה בְּכָל הַחֲתִיכוֹת וְנַעֲשָׂה הַכּל כְּמוֹת שֶׁהִיא עוֹלֶה בְּשִׁשִּׁים: \n", + "וְאָסוּר לִפְצֹעַ הָאֱגוֹזִים וּלְפָרֵר הָרִמּוֹנִים וְלִפְתֹּחַ הֶחָבִיּוֹת אַחַר שֶׁנֶּאֶסְרוּ כְּדֵי שֶׁיַּעֲלוּ בְּאֶחָד וּמָאתַיִם שֶׁאֵין מְבַטְּלִין אִסּוּר לְכַתְּחִלָּה. וְאִם עָשָׂה כֵּן קוֹנְסִין אוֹתוֹ וְאוֹסְרִין עָלָיו כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "שְׂאוֹר שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם וְשֶׁל תְּרוּמָה שֶׁנָּפְלוּ לְתוֹךְ הָעִסָּה לֹא בָּזֶה כְּדֵי לְחַמֵּץ וְלֹא בָּזֶה כְּדֵי לְחַמֵּץ וּבִשְׁנֵיהֶם כְּשֶׁיִּצְטָרְפוּ יֵשׁ בָּהֶם כְּדֵי לְחַמֵּץ. אוֹתָהּ עִסָּה אֲסוּרָה לְיִשְׂרָאֵל וּמֻתֶּרֶת לַכֹּהֲנִים. וְכֵן תַּבְלִין שֶׁל תְּרוּמָה וְשֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנָּפְלוּ לְתוֹךְ הַקְּדֵרָה. וְלֹא בְּאֶחָד מֵהֶן כְּדֵי לְתַבֵּל וּבִשְׁנֵיהֶם כְּדֵי לְתַבֵּל. אוֹתָהּ קְדֵרָה אֲסוּרָה לְיִשְׂרָאֵל שֶׁהֲרֵי דָּבָר הָאָסוּר לָהֶם תִּבְּלָה. וּמֻתֶּרֶת לַכֹּהֲנִים: \n", + "תַּבְלִין שֶׁהֵם שְׁנַיִם אוֹ שְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת מִמִּין אֶחָד אוֹ שְׁלֹשָׁה מִינִין מִשֵּׁם אֶחָד מִצְטָרְפִין לְתַבֵּל וְלֶאֱסֹר וְכֵן לְחַמֵּץ. כֵּיצַד. שְׂאוֹר שֶׁל חִטִּין וּשְׂאוֹר שֶׁל שְׂעוֹרִים הוֹאִיל וְשֵׁם שְׂאוֹר אֶחָד הוּא אֵינָן כְּמִין וְשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ. אֶלָּא הֲרֵי הֵן כְּמִין אֶחָד וּמִצְטָרֵף לְשַׁעֵר בָּהֶן כְּדֵי לְחַמֵּץ בְּעִסָּה שֶׁל חִטִּין אִם הָיָה טַעַם שְׁנֵיהֶם טַעַם חִטִּין. אוֹ כְּדֵי לְחַמֵּץ בְּעִסָּה שֶׁל שְׂעוֹרִין אִם הָיָה טַעַם שְׁנֵיהֶם טַעַם שְׂעוֹרִים: \n", + "שְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת מִמִּין אֶחָד כֵּיצַד. כְּגוֹן כַּרְפַּס שֶׁל נְהָרוֹת וְכַרְפַּס שֶׁל אֲפָר וְכַרְפַּס שֶׁל גִּנָּה אַף עַל פִּי שֶׁכָּל אֶחָד מֵהֶן שֵׁם בִּפְנֵי עַצְמוֹ הוֹאִיל וְהֵם מִין אֶחָד מִצְטָרְפִין לְתַבֵּל: \n", + "עִסָּה מְחֻמֶּצֶת שֶׁנָּפַל לְתוֹכָהּ שְׂאוֹר שֶׁל תְּרוּמָה אוֹ שְׂאוֹר שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. וְכֵן קְדֵרָה מְתֻבֶּלֶת שֶׁנָּפְלוּ לְתוֹכָהּ תַּבְלִין שֶׁל תְּרוּמָה אוֹ שֶׁל עָרְלָה וְשֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. אִם יֵשׁ בַּשְּׂאוֹר כְּדֵי לְחַמֵּץ אִלּוּ הָיְתָה הָעִסָּה מַצָּה. וּבַתַּבְלִין כְּדֵי לְתַבֵּל הַקְּדֵרָה אִלּוּ הָיְתָה תְּפֵלָה הֲרֵי הַכּל אָסוּר. וְאִם אֵין בָּהֶם כְּדֵי לְתַבֵּל וּלְחַמֵּץ יַעֲלוּ בְּשִׁעוּרָן. תְּרוּמָה בְּאֶחָד וּמֵאָה וְעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם בְּאֶחָד וּמָאתַיִם: \n", + "הַתְּרוּמָה מַעְלָה אֶת הָעָרְלָה וְאֶת כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. כֵּיצַד. סְאָה תְּרוּמָה שֶׁנָּפְלָה לְתִשְׁעָה וְתִשְׁעִים חֻלִּין וְאַחַר כָּךְ נָפַל לְכָל חֲצִי סְאָה שֶׁל עָרְלָה אוֹ שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם אֵין כָּאן אִסּוּר עָרְלָה וְלֹא אִסּוּר כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. שֶׁהֲרֵי עָלָה בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. וְאַף עַל פִּי שֶׁמִּקְצָת הַמָּאתַיִם תְּרוּמָה: \n", + "וְכֵן הָעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם מַעֲלִין אֶת הַתְּרוּמָה. כֵּיצַד. מֵאָה סְאָה שֶׁל עָרְלָה אוֹ שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנָּפְלוּ לְתוֹךְ עֶשְׂרִים אֶלֶף שֶׁל חֻלִּין נַעֲשֵׂית כָּל הַתַּעֲרֹבֶת עֶשְׂרִים אֶלֶף וּמֵאָה. וְאַחַר כָּךְ נָפַל לְכָל מֵאָה סְאָה סְאָה שֶׁל תְּרוּמָה הֲרֵי הַכּל מֻתָּר וְתַעֲלֶה הַתְּרוּמָה בְּאֶחָד וּמֵאָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁמִּקְצָת הַמֵּאָה הַמַּעֲלִין אוֹתָהּ עָרְלָה אוֹ כִּלְאֵי הַכֶּרֶם: \n", + "וְכֵן הָעָרְלָה מַעֲלָה אֶת כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם אֶת הָעָרְלָה. וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם אֶת כִּלְאֵי הַכֶּרֶם. וְהָעָרְלָה אֶת הָעָרְלָה. כֵּיצַד. מָאתַיִם סְאָה שֶׁל עָרְלָה אוֹ שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם שֶׁנָּפְלוּ לְאַרְבָּעִים אֶלֶף חֻלִּין. וְאַחַר כָּךְ נָפַל לְכָל מָאתַיִם סְאָה וּסְאָה שֶׁל עָרְלָה אוֹ שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם הַכּל מֻתָּר. שֶׁכֵּיוָן שֶׁבָּטֵל הָאִסּוּר שֶׁנָּפַל תְּחִלָּה נַעֲשָׂה הַכּל כְּחֻלִּין הַמֻּתָּרִין: \n", + "בֶּגֶד שֶׁצְּבָעוֹ בִּקְלִפֵּי עָרְלָה יִשָּׂרֵף. נִתְעָרֵב בַּאֲחֵרִים יַעֲלֶה בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. וְכֵן תַּבְשִׁיל שֶׁבִּשְּׁלוֹ בִּקְלִפֵּי עָרְלָה וּפַת שֶׁאֲפָאָהּ בִּקְלִפֵּי עָרְלָה אוֹ בְּכִלְאֵי הַכֶּרֶם יִשָּׂרֵף הַתַּבְשִׁיל וְהַפַּת. שֶׁהֲרֵי הֲנָיָתוֹ נִכֶּרֶת בָּהֶן. נִתְעָרְבוּ בַּאֲחֵרִים יַעֲלוּ בְּאֶחָד וּמָאתַיִם: \n", + "וְכֵן בֶּגֶד שֶׁאָרַג בּוֹ מְלֹא הַסִּיט שֶׁצְּבָעוֹ בָּעָרְלָה וְאֵין יָדוּעַ אֵי זֶה הוּא יַעֲלֶה בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. נִתְעָרְבוּ סַמָּנֵי עָרְלָה בְּסַמָּנֵי הֶתֵּר יַעֲלוּ בְּאֶחָד וּמָאתַיִם. מֵי צֶבַע בְּמֵי צֶבַע יִבָּטֵל בְּרֹב: \n", + "תַּנּוּר שֶׁהִסִּיקוֹ בִּקְלִפֵּי עָרְלָה וּבְכִלְאֵי הַכֶּרֶם בֵּין חָדָשׁ בֵּין יָשָׁן יוּצַן. וְאַחַר כָּךְ יָחֵם אוֹתוֹ בַּעֲצֵי הֶתֵּר. וְאִם בִּשֵּׁל בּוֹ קֹדֶם שֶׁיּוּצַן בֵּין פַּת בֵּין תַּבְשִׁיל הֲרֵי זֶה אָסוּר בַּהֲנָיָה. יֵשׁ שֶׁבַח עֲצֵי אִסּוּר בְּפַת אוֹ בְּתַבְשִׁיל. גָּרַף אֶת כָּל הָאֵשׁ וְאַחַר כָּךְ בִּשֵּׁל אוֹ אָפָה בְּחֻמּוֹ שֶׁל תַּנּוּר הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁהֲרֵי עֲצֵי אִסּוּר הָלְכוּ לָהֶן: \n", + "קְעָרוֹת וְכוֹסוֹת וּקְדֵרוֹת וּצְלוֹחִיּוֹת שֶׁבִּשְּׁלָן הַיּוֹצֵר בִּקְלִפֵּי עָרְלָה הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין בַּהֲנָאָה. שֶׁהֲרֵי דָּבָר הָאָסוּר בַּהֲנָאָה עָשָׂה אוֹתָן חָדָשׁ: \n", + "פַּת שֶׁבִּשְּׁלָהּ עַל גַּבֵּי גֶּחָלִים שֶׁל עֲצֵי עָרְלָה מֻתֶּרֶת. כֵּיוָן שֶׁנַּעֲשׂוּ גֶּחָלִים הָלַךְ אִסּוּרָן אַף עַל פִּי שֶׁהֵן בּוֹעֲרוֹת. קְדֵרָה שֶׁבִּשֵּׁל אוֹתָהּ בִּקְלִפֵּי עָרְלָה אוֹ בְּכִלְאֵי הַכֶּרֶם וּבַעֲצֵי הֶתֵּר הֲרֵי הַתַּבְשִׁיל אָסוּר. וְאַף עַל פִּי שֶׁזֶּה וְזֶה גּוֹרֵם. שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁנִּתְבַּשְּׁלָה מֵחֲמַת עֲצֵי אִסּוּר עֲדַיִן לֹא בָּאוּ עֲצֵי הַהֶתֵּר וְנִמְצָא מִקְצָת הַבִּשּׁוּל בַּעֲצֵי הֶתֵּר וּמִקְצָתוֹ בְּאִסּוּר: \n", + "נְטִיעָה שֶׁל עָרְלָה שֶׁנִּתְעָרְבָה בִּנְטִיעוֹת. וְכֵן עֲרוּגָה שֶׁל כִּלְאֵי הַכֶּרֶם בַּעֲרוּגוֹת. הֲרֵי זֶה לוֹקֵט לְכַתְּחִלָּה מִן הַכּל. וְאִם הָיְתָה נְטִיעָה בְּמָאתַיִם נְטִיעוֹת וַעֲרוּגָה בְּמָאתַיִם עֲרוּגוֹת הֲרֵי כָּל הַנִּלְקָט מֻתָּר. וְאִם הָיוּ בְּפָחוֹת מִזֶּה כָּל הַנִּלְקָט אָסוּר. וְלָמָּה הִתִּירוּ לוֹ לִלְקֹט לְכַתְּחִלָּה וְהָיָה מִן הַדִּין שֶׁאוֹסְרִין לוֹ הַכּל עַד שֶׁיִּטְרַח וְיוֹצִיא הַנְּטִיעָה וְהָעֲרוּגָה הָאֲסוּרָה. שֶׁהַדָּבָר חֲזָקָה שֶׁאֵין אָדָם אוֹסֵר כַּרְמוֹ בִּנְטִיעָה אַחַת וְאִלּוּ הָיָה יוֹדְעָהּ הָיָה מוֹצִיאָהּ: \n", + "הַמַּעֲמִיד גְּבִינָה בִּשְׂרַף פַּגֵּי עָרְלָה. אוֹ בְּקֵיבַת תִּקְרֹבֶת עַכּוּ\"ם. אוֹ בְּחֹמֶץ יַיִן שֶׁל עַכּוּ\"ם. הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה בַּהֲנָיָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא כָּל שֶׁהוּא. שֶׁהֲרֵי הַדָּבָר הָאָסוּר הוּא הַנִּכָּר וְהוּא שֶׁעָשָׂה אוֹתָהּ גְּבִינָה: \n", + "הָעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם דִּין הַפֵּרוֹת שֶׁלָּהֶן שֶׁיִּשָּׂרְפוּ. וְהַמַּשְׁקִין שֶׁלָּהֶן יִקָּבְרוּ מִפְּנֵי שֶׁאִי אֶפְשָׁר לִשְׂרֹף הַמַּשְׁקִין: \n", + "יַיִן שֶׁנִּתְנַסֵּךְ לְעַכּוּ\"ם שֶׁנִּתְעָרֵב עִם הַיַּיִן הַכּל אָסוּר בַּהֲנָיָה בְּכָל שֶׁהוּא כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהוּרַק הַיַּיִן הַמֻּתָּר עַל טִפָּה שֶׁל יֵין נֶסֶךְ. אֲבָל אִם עֵרָה יֵין נֶסֶךְ מִצִּלְצוּל קָטָן לְתוֹךְ הַבּוֹר שֶׁל יַיִן. אֲפִלּוּ עֵרָה כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן בָּטֵל. עֵרָה מִן הֶחָבִית בֵּין שֶׁעֵרָה מִן הַמֻּתָּר לָאָסוּר אוֹ מִן הָאָסוּר לַמֻּתָּר הַכּל אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁהָעַמּוּד הַיּוֹרֵד מִפִּי הֶחָבִית גָּדוֹל: \n", + "נִתְעָרֵב סְתָם יֵינָם בַּיַּיִן הֲרֵי זֶה אָסוּר בְּכָל שֶׁהוּא בִּשְׁתִיָּה וְיִמָּכֵר כֻּלּוֹ לְעַכּוּ\"ם. וְלוֹקֵחַ דְּמֵי הַיַּיִן הָאָסוּר שֶׁבּוֹ וּמַשְׁלִיכוֹ לְיָם הַמֶּלַח וְיֵהָנֶה בִּשְׁאָר הַמָּעוֹת. וְכֵן אִם נִתְעָרְבָה חָבִית שֶׁל יֵין נֶסֶךְ בֵּין הֶחָבִיּוֹת הַכּל אֲסוּרִין בִּשְׁתִיָּה וּמֻתָּרִין בַּהֲנָיָה. וְיוֹלִיךְ דְּמֵי אוֹתָהּ חָבִית לְיָם הַמֶּלַח כְּשֶׁיִּמְכֹּר הַכּל לְעַכּוּ\"ם. וְכֵן בְּחָבִית שֶׁל סְתָם יֵינָם: \n", + "מַיִם שֶׁנִּתְעָרְבוּ בְּיַיִן אוֹ יַיִן בְּמַיִם בְּנוֹתֵן טַעַם מִפְּנֵי שֶׁהֵן מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁנָּפַל הַמַּשְׁקֶה הַמֻּתָּר לְתוֹךְ הַמַּשְׁקֶה הָאָסוּר. אֲבָל אִם נָפַל הַמַּשְׁקֶה הָאָסוּר לְתוֹךְ הַמַּשְׁקֶה הַמֻּתָּר רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן בָּטֵל. וְהוּא שֶׁיּוּרַק מִצִּלְצוּל קָטָן שֶׁהָיָה מֵרִיק וְיוֹרֵד מְעַט מְעַט. וְהֵיאַךְ יִהְיוּ הַמַּיִם אֲסוּרִים כְּגוֹן שֶׁהָיוּ נֶעֱבָדִין אוֹ תִּקְרֹבֶת עַכּוּ\"ם: \n", + "בּוֹר שֶׁל יַיִן שֶׁנָּפַל לְתוֹכוֹ קִיתוֹן שֶׁל מַיִם תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ נָפַל לְתוֹכוֹ יֵין נֶסֶךְ. רוֹאִים אֶת יֵין הַהֶתֵּר כְּאִלּוּ אֵינוֹ וְהַמַּיִם שֶׁנָּפְלוּ מְשַׁעֲרִין בָּהֶן עִם יֵין נֶסֶךְ. אִם רְאוּיִין לְבַטֵּל טַעַם אוֹתוֹ יֵין נֶסֶךְ הֲרֵי הַמַּיִם רָבִין עָלָיו וּמְבַטְּלִין אוֹתוֹ וְיִהְיֶה הַכּל מֻתָּר: \n", + "יֵין נֶסֶךְ שֶׁנָּפַל עַל הָעֲנָבִים יְדִיחֵם וְהֵן מֻתָּרוֹת בַּאֲכִילָה. וְאִם הָיוּ מְבֻקָּעוֹת בֵּין שֶׁהָיָה הַיַּיִן יָשָׁן בֵּין שֶׁהָיָה חָדָשׁ אִם נוֹתֵן טַעַם בָּעֲנָבִים הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרוֹת בַּהֲנָיָה. וְאִם לָאו הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרוֹת בַּאֲכִילָה: \n", + "נָפַל עַל גַּבֵּי תְּאֵנִים הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרוֹת מִפְּנֵי שֶׁהַיַּיִן פּוֹגֵם בְּטַעַם הַתְּאֵנִים: \n", + "יֵין נֶסֶךְ שֶׁנָּפַל עַל הַחִטִּים הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרוֹת בַּאֲכִילָה וּמֻתָּרוֹת בַּהֲנָיָה. וְלֹא יִמְכְּרֵם לְעַכּוּ\"ם שֶׁמָּא יַחֲזֹר וְיִמְכְּרֵם לְיִשְׂרָאֵל. אֶלָּא כֵּיצַד עוֹשֶׂה. טוֹחֵן אוֹתָן וְעוֹשֶׂה מֵהֶן פַּת וּמוֹכְרָהּ לְעַכּוּ\"ם שֶׁלֹּא בִּפְנֵי יִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁלֹּא יִקְּחוּ אוֹתָהּ יִשְׂרָאֵל מִן הָעַכּוּ\"ם שֶׁהֲרֵי פַּת עַכּוּ\"ם אֲסוּרָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְלָמָּה אֵין בּוֹדְקִין אֶת הַחִטִּים בְּנוֹתֵן טַעַם מִפְּנֵי שֶׁהֵן שׁוֹאֲבוֹת וְהַיַּיִן נִבְלָע בָּהֶן: \n", + "יֵין נֶסֶךְ שֶׁהֶחֱמִיץ וְנָפַל לְתוֹךְ חֹמֶץ שֵׁכָר אוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא מִפְּנֵי שֶׁהוּא בְּמִינוֹ שֶׁשְּׁנֵיהֶן חֹמֶץ הֵן. וְיַיִן שֶׁנִּתְעָרֵב עִם הַחֹמֶץ בֵּין שֶׁנָּפַל חֹמֶץ לַיַּיִן בֵּין שֶׁנָּפַל יַיִן לַחֹמֶץ מְשַׁעֲרִין אוֹתוֹ בְּנוֹתֵן טַעַם: \n" + ], + [ + "קְדֵרָה שֶׁל חֶרֶס שֶׁנּתִבַּשֵּׁל בָּהּ בְּשַׂר נְבֵלָה אוֹ בְּשַׂר שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים לֹא יְבַשֵּׁל בָּהּ בְּשַׂר שְׁחוּטָה בְּאוֹתוֹ הַיּוֹם. וְאִם בִּשֵּׁל בָּהּ מִין בָּשָׂר הַתַּבְשִׁיל אָסוּר. בִּשֵּׁל בָּהּ מִין אַחֵר בְּנוֹתֵן טַעַם: ", + "וְלֹא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא קְדֵרָה בַּת יוֹמָהּ בִּלְבַד הוֹאִיל וַעֲדַיִן לֹא נִפְגַּם הַשֻּׁמָּן שֶׁנִּבְלָע בַּקְּדֵרָה. וּמִדִּבְרֵי סוֹפְרִים לֹא יְבַשֵּׁל בָּהּ לְעוֹלָם. לְפִיכָךְ אֵין לוֹקְחִין כְּלֵי חֶרֶס יְשָׁנִים מִן הָעַכּוּ\"ם שֶׁנִּשְׁתַּמְּשׁוּ בָּהֶן בְּחַמִּין כְּגוֹן קְדֵרוֹת וּקְעָרוֹת לְעוֹלָם. וַאֲפִלּוּ הָיוּ שׁוֹעִין בַּאֲבָר. וְאִם לָקַח וּבִשֵּׁל בָּהֶן מִיּוֹם שֵׁנִי וָהָלְאָה הַתַּבְשִׁיל מֻתָּר: ", + "הַלּוֹקֵחַ כְּלֵי תַּשְׁמִישׁ סְעֻדָּה מִן הָעַכּוּ\"ם מִכְּלֵי מַתָּכוֹת וּכְלֵי זְכוּכִית. דְּבָרִים שֶׁלֹּא נִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן כָּל עִקָּר מַטְבִּילָן בְּמֵי מִקְוֶה וְאַחַר כָּךְ יִהְיוּ מֻתָּרִין לֶאֱכֹל בָּהֶן וְלִשְׁתּוֹת. וּדְבָרִים שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַל יְדֵי צוֹנֵן כְּגוֹן כּוֹסוֹת וּצְלוֹחִיּוֹת וְקִיתוֹנִיּוֹת מְדִיחָן וּמַטְבִּילָן וְהֵן מֻתָּרוֹת. וּדְבָרִים שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַל יְדֵי חַמִּין כְּגוֹן יוֹרוֹת וְקֻמְקְמוֹסִין וּמְחַמְּמֵי חַמִּין מַגְעִילָן וּמַטְבִּילָן וְהֵן מֻתָּרִין. וּדְבָרִים שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַל יְדֵי הָאוּר כְּגוֹן שִׁפּוּדִין וְאַסְכְּלָאוֹת מְלַבְּנָן בָּאוּר עַד שֶׁתִּנְשַׁר קְלִפָּתָן וּמַטְבִּילָן וְהֵן מֻתָּרִין: ", + "כֵּיצַד מַגְעִילָן. נוֹתֵן יוֹרָה קְטַנָּה לְתוֹךְ יוֹרָה גְּדוֹלָה וּמְמַלֵּא עָלֶיהָ מַיִם עַד שֶׁיָּצוּפוּ עַל הַקְּטַנָּה וּמַרְתִּיחָהּ יָפֶה יָפֶה. וְאִם הָיְתָה יוֹרָה גְּדוֹלָה מַקִּיף עַל שְׂפָתָהּ בָּצֵק אוֹ טִיט וּמְמַלֵּא מַיִם עַד שֶׁיָּצוּפוּ הַמַּיִם עַל שְׂפָתָהּ וּמַרְתִּיחַ. וְכֻלָּן שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַד שֶׁלֹּא הִרְתִּיחַ אוֹ עַד שֶׁלֹּא הֵדִיחַ וְעַד שֶׁלֹּא הִלְבִּין וְעַד שֶׁלֹּא הִטְבִּיל מֻתָּר. שֶׁכָּל הַשֻּׁמָּן שֶׁבָּהֶן נוֹתֵן טַעַם לִפְגָם הוּא כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "טְבִילָה זוֹ שֶׁמַּטְבִּילִין כְּלֵי הַסְּעֻדָּה הַנִּלְקָחִים מִן הָעַכּוּ\"ם וְאַחַר כָּךְ יֻתְּרוּ לַאֲכִילָה וּשְׁתִיָּה אֵינָן לְעִנְיַן טֻמְאָה וְטָהֳרָה אֶלָּא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְרֶמֶז לָהּ (במדבר לא כג) \"כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר\" וּמִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁאֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּטָהֳרָתָן מִידֵי גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם לֹא מִידֵי טֻמְאָה. שֶׁאֵין לְךָ טֻמְאָה עוֹלָה עַל יְדֵי הָאֵשׁ וְכָל הַטְּמֵאִים בִּטְבִילָה עוֹלִין מִטֻּמְאָתָן. וְטֻמְאַת מֵת בְּהַזָּאָה וּטְבִילָה וְאֵין שָׁם אֵשׁ כְּלָל. אֶלָּא לְעִנְיַן גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם. וְכֵיוָן שֶׁכָּתוּב וְטָהֵר אָמְרוּ חֲכָמִים הוֹסֵיף לוֹ טָהֳרָה אַחַר עֲבִירָתוֹ בָּאֵשׁ לְהַתִּירוֹ מִגִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם: ", + "לֹא חִיְּבוּ בִּטְבִילָה זוֹ אֶלָּא כְּלֵי מַתָּכוֹת שֶׁל סְעֻדָּה הַנִּלְקָחִין מִן הָעַכּוּ\"ם. אֲבָל הַשּׁוֹאֵל מִן הָעַכּוּ\"ם. אוֹ שֶׁמִּשְׁכֵּן הָעַכּוּ\"ם אֶצְלוֹ כְּלֵי מַתָּכוֹת. מֵדִיחַ אוֹ מַרְתִּיחַ אוֹ מְלַבֵּן וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהַטְבִּיל. וְכֵן אִם לָקַח כְּלֵי עֵץ אוֹ כְּלֵי אֲבָנִים מֵדִיחַ אוֹ מַרְתִּיחַ וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהַטְבִּיל. וְכֵן כְּלֵי חָרָשִׂים אֵינוֹ צָרִיךְ לְהַטְבִּיל. אֲבָל הַשּׁוֹעִין בַּאֲבָר הֲרֵי הֵן כִּכְלֵי מַתָּכוֹת וּצְרִיכִין טְבִילָה: ", + "הַלּוֹקֵחַ סַכִּין מִן הָעַכּוּ\"ם מְלַבְּנָהּ בָּאֵשׁ אוֹ מַשְׁחִיזָהּ בָּרֵחַיִם שֶׁלָּהּ. וְאִם הָיְתָה סַכִּין יָפָה שֶׁאֵין בָּהּ פְּגִימוֹת דַּי לוֹ אִם נְעָצָהּ בְּקַרְקַע קָשָׁה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְאוֹכֵל בָּהּ צוֹנֵן. וְאִם הָיוּ בָּהּ פְּגִימוֹת אוֹ שֶׁהָיְתָה יָפָה וְרָצָה לֶאֱכֹל בָּהּ חַמִּין אוֹ לִשְׁחֹט בָּהּ מְלַבְּנָהּ אוֹ מַשְׁחִיזָהּ כֻּלָּהּ. שָׁחַט בָּהּ קֹדֶם שֶׁיְּטַהֲרֶנָּה מֵדִיחַ מְקוֹם הַשְּׁחִיטָה. וְאִם קִלֵּף הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח: ", + "סַכִּין שֶׁשָּׁחַט בָּהּ טְרֵפָה לֹא יִשְׁחֹט בָּהּ עַד שֶׁיְּדִיחָהּ אֲפִלּוּ בְּצוֹנֵן אוֹ מְקַנְּחָהּ בִּבְלָיוֹת שֶׁל בְּגָדִים: ", + "וְיֵשׁ שָׁם דְּבָרִים אֲחֵרִים אָסְרוּ אוֹתָן חֲכָמִים וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין לְאִסּוּרָן עִקָּר מִן הַתּוֹרָה גָּזְרוּ עֲלֵיהֶן כְּדֵי לְהִתְרַחֵק מִן הָעַכּוּ\"ם עַד שֶׁלֹּא יִתְעָרְבוּ בָּהֶן יִשְׂרָאֵל וְיָבוֹאוּ לִידֵי חַתְנוּת. וְאֵלּוּ הֵן. אָסְרוּ לִשְׁתּוֹת עִמָּהֶן וַאֲפִלּוּ בְּמָקוֹם שֶׁאֵין לָחוּשׁ לְיֵין נֶסֶךְ. וְאָסְרוּ לֶאֱכֹל פִּתָּן אוֹ בִּשּׁוּלֵיהֶן וַאֲפִלּוּ בְּמָקוֹם שֶׁאֵין לָחוּשׁ לְגִעוּלֵיהֶן: ", + "כֵּיצַד. לֹא יִשְׁתֶּה אָדָם בִּמְסִבָּה שֶׁל עַכּוּ\"ם. וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא יַיִן מְבֻשָּׁל שֶׁאֵינוֹ נֶאֱסָר. אוֹ שֶׁהָיָה שׁוֹתֶה מִכֵּלָיו לְבַדּוֹ. וְאִם הָיָה רֹב הַמְּסִבָּה יִשְׂרָאֵל מֻתָּר. וְאֵין שׁוֹתִין שֵׁכָר שֶׁלָּהֶן שֶׁעוֹשִׂין מִן הַתְּמָרִים וְהַתְּאֵנִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְאֵינוֹ אָסוּר אֶלָּא בִּמְקוֹם מְכִירָתוֹ. אֲבָל אִם הֵבִיא הַשֵּׁכָר לְבֵיתוֹ וְשָׁתָהוּ שָׁם מֻתָּר שֶׁעִקַּר הַגְּזֵרָה שֶׁמָּא יִסְעֹד אֶצְלוֹ: ", + "יֵין תַּפּוּחִים וְיֵין רִמּוֹנִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מֻתָּר לִשְׁתּוֹתָן בְּכָל מָקוֹם. דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מָצוּי לֹא גָּזְרוּ עָלָיו. יֵין צִמּוּקִים הֲרֵי הוּא כְּיַיִן וּמִתְנַסֵּךְ: ", + "אַף עַל פִּי שֶׁאָסְרוּ פַּת עַכּוּ\"ם. יֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁמְּקִלִּין בַּדָּבָר וְלוֹקְחִין פַּת הַנַּחְתּוֹם הָעַכּוּ\"ם בְּמָקוֹם שֶׁאֵין שָׁם נַחְתּוֹם יִשְׂרָאֵל וּבַשָּׂדֶה מִפְּנֵי שֶׁהוּא שְׁעַת הַדְּחָק. אֲבָל פַּת בַּעֲלֵי בָּתִּים אֵין שָׁם מִי שֶׁמּוֹרֶה בָּהּ לְהָקֵל שֶׁעִקַּר הַגְּזֵרָה מִשּׁוּם חַתְנוּת וְאִם יֹאכַל פַּת בַּעֲלֵי בָּתִּים יָבוֹא לִסְעֹד אֶצְלָן: ", + "הִדְלִיק הָעַכּוּ\"ם אֶת הַתַּנּוּר וְאָפָה בּוֹ יִשְׂרָאֵל. אוֹ שֶׁהִדְלִיק יִשְׂרָאֵל וְאָפָה עַכּוּ\"ם. אוֹ שֶׁהִדְלִיק הָעַכּוּ\"ם וְאָפָה הָעַכּוּ\"ם וּבָא יִשְׂרָאֵל וְנִעֵר הָאֵשׁ מְעַט אוֹ כְּבָשׁוֹ לָאֵשׁ הוֹאִיל וְנִשְׁתַּתֵּף בִּמְלֶאכֶת הַפַּת הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וַאֲפִלּוּ לֹא זָרַק אֶלָּא עֵץ לְתוֹךְ הַתַּנּוּר הִתִּיר כָּל הַפַּת שֶׁבּוֹ. שֶׁאֵין הַדָּבָר אֶלָּא לִהְיוֹת הֶכֵּר שֶׁהַפַּת שֶׁלָּהֶן אֲסוּרָה: ", + "עַכּוּ\"ם שֶׁבִּשֵּׁל לָנוּ יַיִן אוֹ חָלָב אוֹ דְּבַשׁ אוֹ פְּרִישִׁין וְכַיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ (מִכָּל) דָּבָר הַנֶּאֱכָל כְּמוֹת שֶׁהוּא חַי הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. וְלֹא גָּזְרוּ אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ נֶאֱכָל כְּמוֹת שֶׁהוּא חַי. כְּגוֹן בָּשָׂר וְדָג תָּפֵל וּבֵיצָה וִירָקוֹת. אִם בִּשְּׁלָן הָעַכּוּ\"ם מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף וְלֹא נִשְׁתַּתֵּף יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ בְּבִשּׁוּלָן הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין מִשּׁוּם בִּשּׁוּלֵי עַכּוּ\"ם: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּדָבָר שֶׁהוּא עוֹלֶה עַל שֻׁלְחַן מְלָכִים לֶאֱכֹל בּוֹ אֶת הַפַּת. כְּגוֹן בָּשָׂר וּבֵיצִים וְדָגִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶם. אֲבָל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ עוֹלֶה עַל שֻׁלְחַן מְלָכִים לֶאֱכֹל בּוֹ אֶת הַפַּת כְּגוֹן תֻּרְמוֹסִין שֶׁשָּׁלְקוּ אוֹתָן עַכּוּ\"ם אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן נֶאֱכָלִין חַיִּין הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן. שֶׁעִקַּר הַגְּזֵרָה מִשּׁוּם חַתְנוּת שֶׁלֹּא יְזַמְּנוֹ הָעַכּוּ\"ם אֶצְלוֹ בַּסְּעֻדָּה. וְדָבָר שֶׁאֵינוֹ עוֹלֶה עַל שֻׁלְחַן מְלָכִים לֶאֱכֹל בּוֹ אֶת הַפַּת אֵין אָדָם מְזַמֵּן אֶת חֲבֵרוֹ עָלָיו: ", + "וְדָגִים קְטַנִּים שֶׁמְּלָחָן יִשְׂרָאֵל אוֹ עַכּוּ\"ם הֲרֵי הֵן כְּמוֹ שֶׁנִּתְבַּשְּׁלוּ מִקְצָת בִּשּׁוּל. וְאִם צְלָאָן עַכּוּ\"ם אַחַר כֵּן מֻתָּרִין. וְכָל שֶׁבִּשְּׁלוֹ יִשְׂרָאֵל מְעַט בִּשּׁוּלוֹ בֵּין בַּתְּחִלָּה בֵּין בַּסּוֹף מֻתָּר. לְפִיכָךְ אִם הִנִּיחַ הָעַכּוּ\"ם בָּשָׂר אוֹ קְדֵרָה עַל גַּבֵּי הָאֵשׁ וְהָפַךְ יִשְׂרָאֵל בַּבָּשָׂר וְהֵגִיס בַּקְּדֵרָה אוֹ שֶׁהִנִּיחַ יִשְׂרָאֵל וְגָמַר הָעַכּוּ\"ם הֲרֵי זֶה מֻתָּר: ", + "דָּג שֶׁמְּלָחוֹ עַכּוּ\"ם וּפֵרוֹת שֶׁעִשְּׁנָן עַד שֶׁהִכְשִׁירָן לַאֲכִילָה הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. מָלִיחַ אֵינוֹ כְּרוֹתֵחַ בִּגְזֵרָה זוֹ וְהַמְעֵשָּׁן אֵינוֹ כִּמְבֻשָּׁל. וְכֵן קְלָיוֹת שֶׁל עַכּוּ\"ם מֻתָּרִין וְלֹא גָּזְרוּ עֲלֵיהֶם שֶׁאֵין אָדָם מְזַמֵּן חֲבֵרוֹ עַל הַקְּלָיוֹת: ", + "פּוֹלִין וַאֲפוּנִין וַעֲדָשִׁים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁשּׁוֹלְקִין אוֹתָן הָעַכּוּ\"ם וּמוֹכְרִין אוֹתָן אֲסוּרִין מִשּׁוּם בִּשּׁוּלֵי עַכּוּ\"ם בְּמָקוֹם שֶׁעוֹלִין עַל שֻׁלְחַן מְלָכִים מִשּׁוּם פַּרְפֶּרֶת. וּמִשּׁוּם גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם בְּכָל מָקוֹם שֶׁמָּא יְבַשְּׁלוּ אוֹתָן עִם הַבָּשָׂר אוֹ בִּקְדֵרָה שֶׁבִּשְּׁלוּ בָּהּ בָּשָׂר. וְכֵן הַסֻּפְגָּנִין שֶׁקּוֹלִין אוֹתָן הָעַכּוּ\"ם בְּשֶׁמֶן אֲסוּרִין אַף מִשּׁוּם גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם: ", + "עַכּוּ\"ם שֶׁבִּשֵּׁל וְלֹא נִתְכַּוֵּן לְבִשּׁוּל הֲרֵי זֶה מֻתָּר. כֵּיצַד. עַכּוּ\"ם שֶׁהִצִּית אוּר בַּאֲגַם כְּדֵי לְהַעֲבִיר הֶחָצִיר וְנִתְבַּשְּׁלוּ בָּהּ חֲגָבִים הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. וַאֲפִלּוּ בְּמָקוֹם שֶׁהֵן עוֹלִין עַל שֻׁלְחַן מְלָכִים מִשּׁוּם פַּרְפֶּרֶת. וְכֵן אִם חָרַךְ הָרֹאשׁ לְהַעֲבִיר הַשֵּׂעָר מֻתָּר לֶאֱכֹל מִן הַדִּלְדּוּלִין וּמִן רֹאשׁ אָזְנַיִם שֶׁנִּצְּלוּ בִּשְׁעַת חֲרִיכָה: ", + "תְּמָרִים שֶׁשָּׁלְקוּ אוֹתָן עַכּוּ\"ם אִם הָיוּ מְתוּקִין מִתְּחִלָּתָן הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין. וְאִם הָיוּ מָרִין וּמְתַקְּנִין הַבִּשּׁוּל הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין. הָיוּ בֵּינוֹנִיִּים הֲרֵי אֵלּוּ אֲסוּרִין: ", + "קָלִי שֶׁל עֲדָשִׁים שֶׁלָּשׁוֹ בֵּין בְּמַיִם בֵּין בְּחֹמֶץ הֲרֵי זֶה אָסוּר. אֲבָל קָלִי שֶׁל חִטִּים וּשְׂעוֹרִים שֶׁלָּשִׁין אוֹתָן בְּמַיִם הֲרֵי זֶה מֻתָּר: ", + "שֶׁמֶן שֶׁל עַכּוּ\"ם מֻתָּר. וּמִי שֶׁאוֹסְרוֹ הֲרֵי זֶה עוֹמֵד בְּחֵטְא גָּדוֹל. מִפְּנֵי שֶׁמַּמְרֶה עַל פִּי בֵּית דִּין שֶׁהִתִּירוּהוּ. וַאֲפִלּוּ נִתְבַּשֵּׁל הַשֶּׁמֶן הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאֵינוֹ נֶאֱסָר לֹא מִפְּנֵי בִּשּׁוּלֵי עַכּוּ\"ם מִפְּנֵי שֶׁנֶּאֱכָל כְּמוֹת שֶׁהוּא חַי. וְלֹא מִפְּנֵי גִּעוּלֵי עַכּוּ\"ם מִפְּנֵי שֶׁהַבָּשָׂר פּוֹגֵם אֶת הַשֶּׁמֶן וּמַסְרִיחוֹ: ", + "וְכֵן דְּבַשׁ שֶׁל עַכּוּ\"ם שֶׁנִּתְבַּשֵּׁל וְעָשׂוּ מִמֶּנּוּ מִינֵי מְתִיקָה מֻתָּר מִטַּעַם זֶה: ", + "כּוֹסְפָן שֶׁל עַכּוּ\"ם שֶׁהוּחַמּוּ חַמִּין בֵּין בְּיוֹרָה גְּדוֹלָה בֵּין בְּיוֹרָה קְטַנָּה מֻתָּר מִפְּנֵי שֶׁנּוֹתֵן טַעַם לִפְגָם הוּא. וְכֵן כְּבָשִׁין שֶׁאֵין דַּרְכָּן לָתֵת לְתוֹכָן חֹמֶץ אוֹ יַיִן אוֹ זֵיתִים הַכְּבוּשִׁין וַחֲגָבִים הַכְּבוּשִׁין שֶׁבָּאִין מִן הָאוֹצָר מֻתָּרִין. אֲבָל חֲגָבִים וּכְבָשִׁים שֶׁמְּזַלְּפִין עֲלֵיהֶן יַיִן אֲסוּרִין. וְכֵן אִם הָיוּ מְזַלְּפִין עֲלֵיהֶן חֹמֶץ וַאֲפִלּוּ חֹמֶץ שֵׁכָר אֲסוּרִין: ", + "וּמִפְּנֵי מָה אָסְרוּ חֹמֶץ שֵׁכָר שֶׁל עַכּוּ\"ם מִפְּנֵי שֶׁמַּשְׁלִיכִין לְתוֹכוֹ שִׁמְרֵי יַיִן. לְפִיכָךְ הַנִּלְקָח מִן הָאוֹצָר מֻתָּר: ", + "הַמּוּרְיָס בְּמָקוֹם שֶׁדַּרְכָּן לָתֵת לְתוֹכוֹ יַיִן אָסוּר. וְאִם הָיָה הַיַּיִן יָקָר מִן הַמּוּרְיָס מֻתָּר. וְכָזֶה מוֹרִין בְּכָל דָּבָר שֶׁחוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא עֵרְבוּ בּוֹ הָעַכּוּ\"ם דָּבָר אָסוּר. שֶׁאֵין אָדָם מְעָרֵב דָּבָר הַיָּקָר בְּזוֹל שֶׁהֲרֵי מַפְסִיד. אֲבָל מְעָרֵב הַזּוֹל בְּיָקָר כְּדֵי לְהִשְׂתַּכֵּר: ", + "קָטָן שֶׁאָכַל אֶחָד מִמַּאֲכָלוֹת אֲסוּרוֹת. אוֹ שֶׁעָשָׂה מְלָאכָה בְּשַׁבָּת. אֵין בֵּית דִּין מְצֻוִּין עָלָיו לְהַפְרִישׁוֹ לְפִי שֶׁאֵינוֹ בֶּן דַּעַת. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁעָשָׂה מֵעַצְמוֹ. אֲבָל לְהַאֲכִילוֹ בְּיָדַיִם אָסוּר וַאֲפִלּוּ דְּבָרִים שֶׁאִסּוּרָן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְכֵן אָסוּר לְהַרְגִּילוֹ בְּחִלּוּל שַׁבָּת וּמוֹעֵד וַאֲפִלּוּ בִּדְבָרִים שֶׁהֵן מִשּׁוּם שְׁבוּת: ", + "אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בֵּית דִּין מְצֻוִּין לְהַפְרִישׁ אֶת הַקָּטָן. מִצְוָה עַל אָבִיו לִגְעֹר בּוֹ וּלְהַפְרִישׁוֹ כְּדֵי לְחַנְּכוֹ בִּקְדֻשָּׁה. שֶׁנֶּאֱמַר (משלי כב ו) \"חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ\" וְגוֹ': ", + "אָסְרוּ חֲכָמִים מַאֲכָלוֹת וּמַשְׁקִין שֶׁנֶּפֶשׁ רֹב בְּנֵי אָדָם קִהָה מֵהֶן כְּגוֹן מַאֲכָלוֹת וּמַשְׁקִין שֶׁנִּתְעָרֵב בָּהֶן קִיא אוֹ צוֹאָה וְלֵחָה סְרוּחָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְכֵן אָסְרוּ חֲכָמִים לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת בְּכֵלִים הַצּוֹאִים שֶׁנַּפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם מִתְאוֹנֶנֶת מֵהֶם. כְּגוֹן כְּלֵי בֵּית הַכִּסֵּא וּכְלֵי זְכוּכִית שֶׁל סַפָּרִין שֶׁגּוֹרְעִין בָּהֶם אֶת הַדָּם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: ", + "וְכֵן אָסְרוּ לֶאֱכֹל בְּיָדַיִם מְסֹאָבוֹת מְזֹהָמוֹת. וְעַל גַּבֵּי כֵּלִים מְלֻכְלָכִים. שֶׁכָּל דְּבָרִים אֵלּוּ בִּכְלַל (ויקרא יא מג) \"אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם\". וְהָאוֹכֵל מַאֲכָלוֹת אֵלּוּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: ", + "וְכֵן אָסוּר לְאָדָם שֶׁיַּשְׁהֶה אֶת נְקָבָיו כְּלָל בֵּין גְּדוֹלִים בֵּין קְטַנִּים. וְכָל הַמַּשְׁהֶה נְקָבָיו הֲרֵי זֶה בִּכְלַל מְשַׁקֵּץ נַפְשׁוֹ. יֶתֶר עַל חֳלָאִים רָעִים שֶׁיָּבִיא עַל עַצְמוֹ וְיִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ. אֶלָּא רָאוּי לוֹ לְהַרְגִּיל עַצְמוֹ בְּעִתִּים מְזֻמָּנִים כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְרַחֵק בִּפְנֵי בְּנֵי אָדָם וְלֹא יְשַׁקֵּץ נַפְשׁוֹ: ", + "וְכָל הַנִּזְהָר בִּדְבָרִים אֵלּוּ מֵבִיא קְדֻשָּׁה וְטָהֳרָה יְתֵרָה לְנַפְשׁוֹ. וּמְמָרֵק נַפְשׁוֹ לְשֵׁם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יא מד) \"וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי\": " + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מאכלות אסורות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..74164e0b263304bcf48eda6869566cb82b789048 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json @@ -0,0 +1,579 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI", + "versionTitle": "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "license": "CC-BY-NC", + "versionNotes": "\n Dedicated in memory of Irving Montak, z\"l

© Published and Copyright by Moznaim Publications.
Must obtain written permission from Moznaim Publications for any commercial use. Any use must cite Copyright by Moznaim Publications. Released into the commons with a CC-BY-NC license.\n ", + "digitizedBySefaria": false, + "shortVersionTitle": "Trans. by Eliyahu Touger, Moznaim Publishing", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/touger-mishneh-torah-hilkhot-teshuvah-purchase-img.png", + "purchaseInformationURL": "https://moznaim.com/products/mishneh-torah-rambam", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "When a person voluntarily engages in sexual relations with one of the arayot1In Hilchot Ishut 1:5, the Rambam defines the term arayot as \"[Those women] with whom relations are forbidden by Scriptural Law and with whom relations are punishable by kereit as enumerated in Parshas Acharei Mot. mentioned in the Torah, he is liable for kerait,2Literally, the soul's being cut off. This involves premature death in this world (before the age of 50, Mo'ed Kattan 28a) and the soul not meriting a portion in the world to come (Hilchot Teshuvah 8:1). as [Leviticus 18:29] states: \"Whenever anyone performs any of these abominations, the souls will be cut off....\" [The plural is used, referring to] the man and the woman.3The prohibition and the punishment is incumbent on them both equally. If they transgressed unknowingly, they are liable to bring a fixed4This term is used to distinguish the sacrifice from the \"adjustable guilt offering\" (korban olah viyoreid) that is brought for certain transgressions. See Hilchot Shegagot ch. 1 which describes the fixed sin offering , and ch. 10 which describes the adjustable guilt offering. sin offering. There are some arayot with whom relations are punishable by execution5See Halachot 4-6. in addition to kerait which is applicable in all cases.6Even if they cannot be executed because the court cannot find two appropriate witnesses, they are punishable by kerait.", + "With regard to the arayot that are punishable by execution by the court. If there were witnesses, they delivered a warning,7See Hilchot Sanhedrin 12:2 which describes the obligation to give a warning and states: \"How is a warning administered? We tell him: 'Desist...\" or 'Do not do it. It is a transgression and you are liable to be executed by the court....'. and the transgressors did not cease their actions, they are executed through the means prescribed for them.", + "Even if a transgressor was a Torah scholar neither execution or lashes is administered unless a warning was given. For [the obligation for] a warning was instituted universally only to make a distinction between a person who transgresses inadvertently and one who transgresses intentionally.8The Rambam's ruling reflects a unique instance in which he uses the wording of a Talmudic passage for the opposite intent. Sanhedrin 8b quotes Rabbi Yossi bar Rabbi Yehudah as coining the expression the Rambam employs: \"A warning was instituted only to make a distinction between a person who transgresses inadvertently and one who transgresses intentionally.\" Rabbi Yossi, however, used this concept as support for his contention that a Torah scholar does not need a warning. Since he is knowledgeable, we assume that he is familiar with the laws. If he is transgressing, we can conclude that he is doing so as a conscious act of rebellion. Hence, he is deserving of punishment.
The Rambam differs, maintaining that even a Torah scholar might not be aware that his act violates a particular prohibition. We do not suspect that he did know the law, it was however possible that he was aware of the prohibition, but not know that it applied in this instance, e.g., he knew that adultery was forbidden, but did not know whether or not the woman was married or related to him. The warning will clarify that for him (Maggid Mishneh; Kessef Mishneh to Hilchot Sanhedrin, loc. cit.).", + "Among the arayot punishable through execution by the court are those for [which the violators are] executed by stoning, those for which they are executed by burning, and those for which they are executed by strangulation.9See Hilchot Sanhedrin 15:1-5 for a description of these different modes of execution.
The following transgressions are punishable by stoning: one who has relations with his mother, with his father's wife,10Even if she is not his mother. his son's wife; she is called his daughter-in-law,11The wording of the Hebrew emphasizes that his son married the woman, not merely engaged in relations with her. one who sodomizes a male, a male who has relations with an animal, and a woman who has relations with an animal.", + "The following arayot are punishable by burning: a person who has relations with his wife's daughter12I.e., from a previous marriage. during his wife's lifetime,13After his wife's death, her daughter is still prohibited to him and they are punishable by kerait. There is, however, no punishment to be administered by an earthly court. As stated in Chapter 2, Halachah 8, this applies to any woman prohibited because they are closely related to the person's wife. with the daughter of her daughter, with the daughter of her son, with her mother, with the mother of her mother, with the mother of her father, with his own daughter, with the daughter of his daughter, or with the daughter of his son.", + "The only instance in which forbidden sexual relations are punishable by execution by strangulation is adultery, as [derived from Leviticus 20:10]: \"The adulterer and the adulteress shall surely be put to death.\" Whenever the Torah mentions \"putting to death\" without further description, the intent is strangulation.14Sanhedrin 52b explains the rationale for this statement as follows: Just as death at the hand of heaven does not leave a mark; so, too, unless another form of execution is explicitly stipulated, death at the hand of the court should not leave a sign. This alludes to strangulation in which the condemned's body is not marred at all.
If [the adulteress] is the daughter of a priest, she should be executed by burning and the adulterer by strangulation, as [ibid. 21:9] states: \"The daughter of a priest, when she begins to act promiscuously, she shall be burnt with fire.\"15See Chapter 3, Halachah 3. If the adulteress is a consecrated16According to Jewish law, marriage is a two-staged process involving consecration (erusin or kiddushin) and marriage (nissuin). Consecration establishes the bond between a man and a woman. From that time onward, she is forbidden to engage in relations with other men. It is not until marriage, however, that the husband and wife relationship is consummated and the couple begin their life together.
In the present era, both of these stages of marriage are completed at the same time. In the Biblical and Talmudic eras, it was customary to wait a year between these two stages. maiden,17I.e., between the age of twelve and twelve and a half and she is a virgin. Otherwise, adultery is punished by strangulation. both she and the adulterer should be stoned,18See Chapter 3, Halachah 4. as [Deuteronomy 22:23-24] states: \"When a virgin maiden.... they shall be stoned with rocks....\" Whenever the Torah uses the phrase \"They shall surely be put to death, they are responsible for their own blood\" [Leviticus 20:11] - they are executed by stoning.19Sanhedrin 53a derives this concept from the fact that this phrase is used with regard to a person who divines with a yidoni concerning whom Leviticus 20:27 explicitly states that he should be stoned to death.", + "All of the other arayot are punishable by kerait alone and are not punishable by execution by the court. Therefore if there were witnesses and a warning was administered, the court punishes them with lashes, for all those who are obligated for kerait are lashed.", + "When a person enters into relations with women who are forbidden by merely a negative commandment,20I.e., the punishment of kerait is not mentioned with regard to them. They include nine forbidden relationships, e.g., a mamzer or a mamzeret to an acceptable Jew or a divorcee to a priest. These nine are mentioned in Hilchot Ishut 1:7. both he and she are lashed. If they do so unknowingly, they are not liable for punishment. When a person enters into relations with one of the shniyot,21Literally, \"secondary.\" In Hilchot Ishut 1:6, the Rambam explains that this term refers to \"women with whom relations are forbidden according to the Oral Tradition. These prohibitions are Rabbinic in origin.\" He continues listing 20 such women with whom our Sages forbade relations as a safeguard for the Scriptural prohibitions. For example, as a safeguard against relations with one's mother, the Sages forbade relations with both of one's grandmothers. Rabbinic Law ordains that he be given \"stripes for rebellious conduct.\"22Lashes mandated by Rabbinic decree which are given as punishment for the violation of Rabbinic commandments and for other purposes. See Hilchot Sanhedrin 16:3, 18:5, which mentions this punishment. When, however, a person enters into relations with a woman who is forbidden merely by a positive commandment,23Relationships which the Torah does not explicitly prohibit, but the prohibition can be derived from a positive commandment. For example, there is no prohibition against a High Priest marrying a non-virgin. Nevertheless, since he is commanded (Leviticus 21:13 to marry a virgin bride, we assume that it is forbidden for him to marry a woman who is not a virgin. There are two other such relationships: Egyptian and Edomite converts who cannot marry into the Jewish people until the third generation. See Hilchot Ishut 1:8. he need not be punished. If, however, the court [wishes to] administer stripes for rebellious conduct to him to distance him from sin, they have that option.24See Hilchot Sanhedrin 24:4 which states that the court may administer punishment that is not required by Torah Law if they feel that it will lead to the moral development of the Jewish people.", + "A person compelled [to engage in forbidden relations] is not liable at all, not for lashes nor for a sacrifice. Needless to say, there is no obligation for capital punishment, as [reflected by Deuteronomy 22:26]: \"And to the maiden, do not do anything.\"25The verse cited speaks of the rape of a consecrated maiden in a field where even if she had called for help, there would have been none to save her. Since she was compelled to perform the transgression, she is not held responsible.
To whom does the above apply? To the victim of rape. When, by contrast, a man engages in relations, there is no concept of being compelled against his will. For an erection is always a willful act.26The Ra'avad takes issue with the Rambam on this point, explaining that if a man develops an erection with the intent of having relations with his wife and while he is still erect, he is compelled to engage in forbidden relations, he is considered to have acted against his will. The Maggid Mishneh states that even the Rambam would accept such a ruling.
The Maggid Mishneh states, however, that there are authorities who maintain that if a man is compelled to engage in relations at the pain of death, he is considered to have been compelled to act against his will. Yevamot 53b, the source for the Rambam's ruling, is speaking about a situation when a person is not compelled by forces beyond his control. Other authorities maintain that he is liable, even in such a situation. It is, however, unlikely that the Rambam would maintain that the court should actually carry out capital punishment. For in Hilchot Yesodei HaTorah 5:4, the Rambam writes that a person who is compelled by gentiles to engage in adulterous or incestuous sexual relations should sacrifice his life rather than do so. If, however, he fails to chose martyrdom and transgresses, he should not be punished by the court. It would be difficult to explain that ruling applies only in a situation when he had already developed an erection for a woman with whom he was permitted to engage in relations and was then compelled to engage in forbidden relations. Thus it would appear that the man is not held responsible for capital punishment engaging in relations at the threat of death. [See Bayit Chadash (Yoreh De'ah 20)].
See also the Kessef Mishneh to Hilchot Sanhedrin 20:2 who states that since developing an erection comes as a result of the man's own pleasure and desire, he is considered to have acted willingly even though he was compelled to engage in the relations.
When a woman is compelled into relations at the outset and afterwards, she consents, she is not liable. Once [a man] compels her to engage in relations, it is beyond her control whether to desire [or] not. For man's natural tendency and inclination is compelling her to desire.27Ketubot 51a states that even if the woman says: \"Let him continue, for had he not taken me by force, I would have hired him,\" she is considered as acting under duress and freed of liability. For it was not until after she was overcome by desire that she consented.", + "A person who inserts the corona into [the woman's vaginal channel] is referred to as one who \"uncovers\" as [Leviticus 20:18] states: \"He uncovered her source.\"28This expression is used with regard to relations with a woman in the nidah state. From that instance, Yevamot 54a derives a connection to the entire Torah. A person who inserts the entire organ is referred to as one who completes [intercourse]. With regard to all the forbidden relations [mentioned] by the Torah, one who \"uncovers\" and one who \"completes [intercourse] are [equally] liable for execution by the court, kerait, lashes, or stripes for rebellious conduct. Even though the man did not ejaculate and even if he withdrew and did not complete relations, [the man and the woman] both become liable.29If, however, the man merely touches the entrance to the vaginal channel with his organ, he is not liable (see Beit Shmuel 20:3). Whether a person engages in vaginal or anal intercourse,30Based on Leviticus 19:13, Sanhedrin 54a states that both forms of intercourse are equally forbidden. when he \"uncovers\" [the woman], they both become liable for execution, kerait, lashes, or stripes for rebellious conduct. Whether they were lying or standing,31Or Sameach notes that Leviticus 18:23 explicitly mentions a woman standing while engaged in forbidden relations. liability is established by the insertion of the corona.", + "[There is never any liability when] a man engages in forbidden relations without an erection, instead his organ was hanging loosely like the organ of the dead, e.g., one who was sick or a person with a congenital malady, i.e., he was born sexually inadequate. Even though he inserts his organ with his hand, he is not liable for kerait or lashes. Needless to say, he is not liable for execution. For this is not considered sexual intercourse. Nevertheless, [such an act] disqualifies a woman from partaking of terumah.32I.e., if a priest's daughter or a priest's wife is involved in such a sexual act, she is forbidden to partake of terumah just as if she would be forbidden to do so had she engaged in ordinary relations (see Hilchot Terumah 6:6). And the court subjects both of them to stripes for rebellious conduct.33\"Stripes for rebellious conduct\" is a punishment which is not dependent on the Torah's binding laws, but rather is left to the court's jurisdiction based on its conception of what is appropriate for the moral standards of the persons involved and the community. Although such an act is not formally considered as sexual relations, chastisement is necessary to prevent such behavior from continuing.", + "When a person enters into sexual relations with one of the arayot as a casual act,34The Hebrew term kimitasek literally means \"as one was going about his business,\" i.e., he was performing other actions and without any intent, the forbidden act was performed. although he did not intend to do so, he is liable.35Since he derived pleasure from the physical act, he is liable even though originally he had no intent (Yevamot 62b).
This refers only to liability for a sin offering for inadvertent transgression. Needless to say, he is not liable for punishment by the court, because in such instances, he must acknowledge a warning (Maggid Mishneh).
The commentaries question how sexual relations can be performed \"as one was going about his business.\" With regard to the Sabbath prohibitions, we can appreciate the use of such a term. For example, a person intended to cut produce that was not connected to the ground and in the course of doing so also cut produce that was connected to the ground. But with regard to sexual relations, how is it possible to say that a man performed the act without intention? As stated above, \"an erection is always a willful act.\"
Based on Hilchot Shegagot 2:7, the Maggid Mishneh interprets this as referring to an instance in which a person intended to engage in relations with his wife, but accidentally engaged in relations with his sister.Similar concepts apply with regard to one who enters into relations with women forbidden by a negative commandment alone or with one of the shniyot.36The Ra'avad questions the Rambam's statements and the Maggid Mishneh states that this clause is a printing error, for there is no sacrifice associated with these transgressions. The Kessef Mishneh offers a resolution, explaining that although he is not punished by an earthly court, nor is he obligated to bring a sacrifice, the transgressor is liable to God. He will reckon with the transgression on His scales of judgment. Rav David Arameah states that this teaches that the person has an obligation to confess his sin.
When, however, a man has relations with one of the arayot after she died, he is not liable at all.37Yevamot 55b derives this concept through the techniques of Biblical exegesis. Needless to say, this applies with regard to those women with whom relations are forbidden by a negative commandment alone. When, by contrast, one has relations with a person who is trefe38An animal or a person that is sick or wounded and will die within a year. or who has relations with an animal which is trefe, he is liable. [The person or the animal] is [now] alive even though he will ultimately die from this illness. Even when the two signs39I.e., the esophagus and the windpipe were cut. which validate ritual slaughter were slit but [the woman or the animal] is making its last movements, if one enters into relations with [her or it] he is liable until she or it dies or is decapitated.", + "When an adult male enters into relations with any of the women forbidden in connection with the above transgressions who is three years and one day old or more,40I.e., she reaches the date of her third birthday. he is liable for execution, kerait, or lashes and she is not liable41For a minor is never liable for punishment. Even though she consented to the transgression, she is not subjected to punishment, because she is not considered as responsible for her actions (Nidah 44b). Despite the fact that the woman is not punished, the man receives the punishment mandated by the transgression. unless she is past majority. If she is younger than this, both participants are not liable, for the act is not considered as sexual relations.42For until that age, her signs of virginity will regenerate and hence, relations are not of consequence. Nevertheless, even when the girl is below that age, it is forbidden to enter into such relations (the Rambam's Commentary to the Mishnah, Sanhedrin 7:4).
Similarly, when an adult woman enters into sexual relations with a minor, if he is nine years and one day old, she is liable for execution, kerait,43In his commentary to the Mishnah (ibid. ), the Rambam states that the punishment of kerait is not given until the violator is 20 years of age. Until that age, the person is considered immature and hence, not held liable by the heavenly court. or lashes and he is not liable. If he is younger than nine years old, they are both free of liability.44For below that age, relations are not of consequence.", + "When a man enters into relations with a male or has a male enter into relations with him, once the corona is inserted [into the anus] they should both be stoned if they are both adults. As [Leviticus 18:22] states: \"Do not lie with a man,\" [holding one liable for the act, whether] he is the active or passive partner.
If a minor of nine years and a day or more is involved, the man who enters into relations or has the minor enter into relations with him should be stoned and the minor is not liable. If the male [minor] was less than nine years old, they are both free of liability.45For sexual relations with a male below the age of nine are not of consequence. Nevertheless, it is forbidden to enter into such relations (the Rambam's Commentary to the Mishnah, Sanhedrin 7:4). It is, however, appropriate for the court to subject the adult to stripes for rebellious conduct for homosexual relations46Although he is not liable according to Scriptural Law, his act certainly warrants punishment that will discourage him from continuing this pattern of conduct. although his companion was less than nine years old.", + "One is liable for anal intercourse with an androgynus47A person with male and female sexual characteristics. just as one is liable for relations with another male. One who engages in vaginal intercourse with [an androgynus] is not liable.48For there is a doubt regarding the halachic status of such an individual.
There is a doubt concerning the gender of a tumtum.49A person whose genital area is covered with a mass of flesh and whose gender is impossible to detect. With regard to an androgynus, the doubt concerns the individual's halachic status. With regard to the tumtum, the doubt concerns the actual facts: Which gender is covered by the mass of flesh? Therefore a person who has relations with a tumtum or vaginal intercourse with an androgynus should be given stripes for rebellious conduct.50Since there is a possibility that such relations are prohibited, this punishment should be given to discourage them.
An androgynus may marry a woman.51I.e., although there is a question regarding the status of the androgynus, relations between him and her are permitted (Maggid Mishneh).", + "When a person sodomizes an animal or has an animal insert its organ in him, both the person and the animal should be stoned to death,52Since the animal was the direct cause for the person's death, the animal is also executed. Alternatively, since the person was engaged in an unseemly transgression due to the animal, it is executed (Sanhedrin 54a). as [Leviticus 18:23] states: \"Do not lie down with any animal,\" prohibiting [such relations] whether he sodomizes the animal or has the animal enter him. All [living creatures] animals, beasts, and fowl should be stoned to death.53And it is forbidden to benefit from that animal (Hilchot Issurei Mizbeach 4:2). The Torah did not make any distinction with regard to the age of an animal whether it is young or old. \"Any animal\" implies a prohibition on the day of its birth. Whether the person enters into vaginal or anal intercourse with the animal, when he inserts the corona or the animal inserts the corona within him, they are liable.", + "When a boy nine years old sodomizes an animal or has an animal engage in relations with him, the animal should be stoned, but he is not liable.54For a minor is never liable for punishment. Sanhedrin 55b explains that based on the first rationale mentioned previously in note 52, one might think that the animal should not be executed. Nevertheless, the person is worthy of execution because of his deed, it is only that the Torah has pity on him. And the Torah has pity on the person and not on the animal. If the boy was less than nine years old, the animal is not stoned. Similarly, when a girl three years old or more causes an animal or a beast to have relations with her, whether it is an older animal or a younger animal, once the corona of the animal is inserted into her vagina or anus, the animal is stoned to death and she is not liable.55For she is not of age. If she was past majority, they both should be stoned to death. If she was less than three years old, the animal should not be stoned.56For this is not considered relations.", + "When a person lies with an animal inadvertently or a woman causes an animal to have relations with her inadvertently,57The question how such acts can be considered inadvertent has been raised by the commentaries. Among the answers given is that the person was not aware that the act which he performed was forbidden. the animal is not stoned to death even though they are past majority.58Since the person is not executed, according to the first of the rationales mentioned above, the animal should not be executed. Since our Sages did not conclude which of the rationales should prevail, the matter is left undecided and therefore the animal is allowed to live. With regard to [relations with] all the arayot, when one is an adult and the other a minor, the minor is not liable and the adult is liable, as explained. If one is awake and one is sleeping, the one who is sleeping is not liable.59The person sleeping is considered as if he performed the forbidden act under duress. If one [transgresses] intentionally and the other inadvertently, the one who [transgresses] intentionally is liable60For punishment by the court or at the hand of heaven. and the one who transgresses inadvertently must bring a sacrifice. If one acted under duress and one acted willingly, the one who acted under duress is not liable as stated above.61Halachah 13.", + "The witnesses are not required to see [the precise details] of couple's intimate relations, the man inserting [his organ]as one inserts a piston into a pipe. Instead, once they see them clinging together as is the way of all who engage in relations, they may be executed on the basis of this evidence. We do not say: Maybe he did not insert the corona, because we can assume that in this position, the corona was inserted.62This and the following halachot are based on the principle that a chazzakah, a presumption that is firmly established, is binding and considered as actual fact.", + "When an established presumption that people are close relatives has been established, we judge accordingly even though there is no clear proof that they were relatives.63I.e., as long as it is the popular conception that two individuals are related, we judge accordingly. It is not necessary for the court to bring testimony from the midwife that in fact this-and-this woman bore this-and-this child. We give lashes and execute by burning, stoning, and strangulation based on such a presumption.
What is implied? If it is an accepted presumption that a particular woman is a man's sister, daughter, or mother and he had relations with her in the presence of witnesses, he is given lashes or executed by burning or stoning even though there is no clear-cut evidence that the woman is his sister, mother, or daughter, only the accepted presumption.
An incident occurred with a woman who came to Jerusalem carrying an infant on her shoulders and she raised it, [establishing] the assumption that he was her son. [After he grew older,] he had relations with her and they brought her to the court who executed her by stoning.64The punishment given for relations between a mother and her son.
A proof of this law can be drawn from the fact that the Torah speaks of the judgment of execution for one who curses his father and strikes his father65Exodus 21:15, 17. How can we find clear proof that he is his father?66For we have no way of establishing the fact that his father conceived him. Instead, we operate according to the existing presumption. So, too, with regard to other relatives, we operate according to the existing presumption.", + "[The following rules apply when] a man and a woman come from overseas, he says: \"This is my wife,\" and she says: \"This is my husband.\" If in [their new] city, he establishes the presumption that she is his wife67By living together as husband and wife in a way obvious to all. for 30 days,68We see the concept of 30 days used to establish a person's identity in another context: After that period of time, his name may be mentioned in a legal document without fear of deception (Chelkat Mechokek 19:3; see Hilchot Malveh ViLoveh 24:4).
Although capital punishment is not enforced in the present age, there are certain aspects of this halachah which are relevant, for there are several halachic contexts in which it is necessary to determine whether or not a woman is married. Today, with the advances in recording keeping and communication, it is customary for the Jewish community - particularly, in Eretz Yisrael and in a partial way, in certain places in the Diaspora - to keep records and to be able to verify whether or not a couple are married. we execute [an adulterer who has relations] with her. Within 30 days, however, we do not execute anyone on the presumption that she is a married woman.69The transgressors are given \"stripes for rebellious conduct\" for certainly there is at least a possibility that the couple who claim to be husband and wife are married (Rabbi Akiva Eiger to Halachah 15).", + "When a woman is presumed to be a niddah among her neighbors,70I.e., she wore clothes that she set aside to wear while she is in her niddah state. See Turei Zahav 185:2 who states that even if the woman later gives an explanation for her conduct, her explanation is not accepted and we consider her status to have changed. The Siftei Cohen and others, however, differ. See Chapter 4, Halachah 10. her husband is given lashes for [engaging in relations] with her in the niddah state.71A man is forbidden to have relations with a woman while she is in the niddah state. In this instance, although we do not know for certain that she was in the niddah state, we act according to the presumption created by her conduct.
[The following rule applies when] a person issues a warning [not to enter into seclusion with a specific man]72When a man issues such a warning to his wife and she violates it, he is forbidden to engage in relations with her until she drinks the sotah waters (Hilchot Sotah 1:2). to his wife and she enters into seclusion with him. If one witness comes and testifies that she was unfaithful,73In which instance, she is not given the sotah waters to drink. Instead, her husband is required to divorce her (ibid.:14). her husband was a priest, and he engaged in relations with her afterwards, he receives lashes because of her because he had relations with a zonah.74The term zonah is halachicly defined as any woman who engages in relations with a man forbidden to her. The term literally means \"a prostitute\" or \"a promiscuous woman.\" Here, however, the term is given the specific halachic meaning mentioned above. Whether she willingly or unwillingly engages in such relations, she is placed in this category. A priest is forbidden to engage in relations with such a woman. See Chapter 18, Halachah 12. Although the fundamental element of this testimony is established by one witness,75One might think that it was necessary for the change in the status of the woman to be established through the testimony of two witnesses. [her conduct caused] her identity to be established as a zonah.76I.e., since she violated the warning her husband gave her, we assume that she acted unfaithfully. Hence, the testimony of one witness is sufficient to bring about a change in her status.
The Ra'avad differs with the Rambam and maintains that the man is given lashes for violating a different prohibition, the prohibition against relations with a wife who has been unfaithful. The Ra'avad, however, speaks of the woman being raped and maintains that a woman is not placed in the category of a zonah when only one person observes her being raped.
The Maggid Mishneh questions the Ra'avad's statements, noting that the Rambam does not mention rape at all. The Maggid Mishneh also states that the Rambam does not require lashes when a man engages in relations with his wife after she was unfaithful. The Kessef Mishneh questions that statement, noting that in Hilchot Gerushin 11:14, the Rambam specifically rules that a man is given lashes in such a situation. See also the notes to Chapter 18, Halachah 7.", + "When a father says: \"My daughter is consecrated to this person,\" his word is accepted77We are speaking about a girl who is a na'arah between the age of twelve and twelve and a half. Her father has the right to consecrate her to whoever he desires. Therefore we accept his word when he states that he consecrated her, as Deuteronomy 22:16 states: \"I gave my daughter to this man\" (Kiddushin 64a).
(A father's word is also accepted with regard to consecrating his daughter is she is younger. We are, nevertheless, compelled to say that here we are speaking about a na'arah, because punishment is mentioned and a girl below the age of twelve is never punished by the court.) and she must marry him.78Or undergo formal divorce proceedings before marrying another man. [Nevertheless,] if she acts unfaithfully while [consecrated] to him, she is not stoned to death79The punishment given for relations with a consecrated maiden. because of her father's statements unless there are witnesses [who testify] that she was consecrated in their presence.80Although the father's statement is given a certain amount of legal credibility, it is not considered as sufficient basis for capital punishment (Kiddushin 63b).
Similarly, when a woman states: \"I have been consecrated,\" [if it is discovered that she engaged in relations with another man,] she is not executed on the basis of her own statements. Instead, there must be witnesses [that she was consecrated] or she must have established a common conception [that this was the case]." + ], + [ + "The [following] four women: the wife of a man's father, the wife of his son, the wife of his brother, and the wife of the brother of his father, are considered an ervah1The singular of the term arayot mentioned in the first chapter. for him forever, whether after consecration or after marriage, in the lifetime of their husbands or after their deaths, [even] if they were divorced - with the exception of the wife of one's brother who did not leave a son.2When a man dies childless, one of the brothers of the deceased is obligated to marry his widow to propagate his name. This obligation, yibbum in Hebrew, is described in Deuteronomy, ch. 25, and in Hilchot Yibbum ViChalitzah.
If a man engages in relations with one of these woman during the lifetime of their husbands, he is liable for two [sin-offerings3I.e., if he transgresses inadvertently. If he transgresses intentionally, he is liable for execution, by stoning for relations with his father's wife and his son's wife, and by strangulation for relations with his brother's wife and the wife of his father's brother. (For the latter two transgressions are punishable by kerait and so he receives the penalty for adultery alone.)]: for incestuous relations and adulterous relations, for both of these prohibitions take effect at the same time.4See Chapter 17, Halachah 8, and notes where this concept is explained.", + "Therefore a person who engages in relations with his mother who is his father's wife is liable for two [sin-offerings], one because [the woman is] his mother and one because she is his father's wife. [This applies] both during his father's lifetime and after his father's death.5Since the Rambam speaks of laws that apply after the father's death, he mentions only two prohibitions. During the father's lifetime, he is liable for a third prohibition: relations with a married woman.
The wives of both a person's paternal brother and his maternal brother are considered an ervah for him. [This applies regardless if he and/or his brother were conceived] in marriage or in a promiscuous relationship.6For the prohibition against relations with all blood relatives applies regardless of whether the person was conceived within marriage or outside of it. The wife of the maternal brother of a man's father is, however, forbidden [only] as a shniyah, as explained.7Hilchot Ishut 1:5. This is merely a Rabbinical prohibition. Both a person's paternal sister and his maternal sister are considered an ervah for him. [This applies regardless if he and/or his sister were conceived] in marriage or in a promiscuous relationship, e.g., his mother or his father acted promiscuously with others and his sister was conceived promiscuously, as [implied by Leviticus 18:9]: \"one born at home or one born beyond [marriage].\"", + "The daughter of his father's wife who is his paternal sister is an ervah for him, [as ibid.:11] states: \"the nakedness of the daughter of your father's wife, your father's offspring.\" If, however, a man's father marries a woman and she has a daughter from another man, that daughter is permitted to him.8Even if they were raised in the same household like a brother and a sister, marriage between them is permitted. We are not considered with the possible impression such a union might create [Shulchan Aruch (Even HaEzer 15:11)]. She is not \"your father's offspring.\" Behold one is already liable for [relations] with her because she is a sister, why then [does the Torah mention]: \"the daughter of your father's wife\"? So that one should be liable for this prohibition as well.9And thus be required to bring two sin offerings.", + "Therefore a man who engages in relations with his sister who was born to his father's wife in marriage is liable for two [sin offerings]: one because of \"the nakedness of your sister\" and one because of \"the nakedness of the daughter of your father's wife.\" If, however, one's father raped or seduced a woman and conceived a daughter, one is liable only for having relations with one's sister. For the daughter of the woman who was raped is not the daughter of the wife of one's father.10This applies even if afterwards, the father marries the woman who he raped or seduced (Minchat Chinuch, mitzvah 196).", + "The sister of his mother is considered an ervah for him. [This applies to both her paternal and maternal sister and applies regardless whether she [was conceived] in marriage or in a promiscuous relationship. Similarly, his father's sister - both his paternal and maternal sister, whether she [was conceived] in marriage or in a promiscuous relationship - is considered an ervah for him.", + "When a person has promiscuous relations with a woman and conceives a daughter with her, that daughter is considered an ervah for him.11The fact that her mother was not married to him is not significant. Although the Torah does not state: \"Do not reveal the nakedness of your daughter,\" the prohibition is of Scriptural origin. Since [the Torah] forbade [relations] with the daughter of one's daughter, it did not mention [the prohibition against] one's daughter. This is not from the words of our Sages.12The Rambam's statements touch on an involved issue. In his Sefer HaMitzvot (General Principle 2), he writes that every concept derived through the principles of Biblical exegesis has the power of Scriptural Law. Nevertheless, commandments derived through these principles are not considered as part of the 613 mitzvot, but are instead \"from the words of our Sages.\"
The prohibition against relations with one's daughter, the Rambam states, is not in that category. Although it is not explicitly mentioned in the Torah and Sanhedrin 76a uses different principles of exegesis to derive it, it is not \"from the words of our Sages.\" Instead, it is as if it was explicitly stated in the Torah. From Hilchot Ma'achalot Assurot 9:2, it appears that the Rambam's intent is that since the Torah mentions the prohibition against relations with the daughter of one's daughter, the prohibition against relations with one's daughter is obvious. There is no need for the Torah to mention it. It must be mentioned that many other authorities do not follow the same understanding as the Rambam and consider concepts derived through the principles of Biblical exegesis as fully binding Scriptural Law. According to their understanding, there is no difficulty with the prohibition against relations with one's daughter being considered of Scriptural origin. Therefore a person who has relations with a daughter born of his wife is liable for two [sin offerings],13From the Ra'avad's statements, it appears that he does not require a sin offering for relations with one's daughter. The parenthesis are based on the understanding of the Maggid Mishneh. for [relations with] his daughter and for relations with a woman and her daughter.14As stated in the following halachah.", + "When a person consecrates a woman, her close relatives - six women - become forbidden to him as an ervah forever. This applies whether he consummates [the bond through nisuin] or divorces her, in the lifetime of his wife and after her death. They are: a) her mother, b) her mother's mother, c) her father's mother, d) her daughter,15When stating this law, Shulchan Aruch (Even HaEzer 15:13) emphasizes that if a man rapes a woman, after her death, he may marry her daughter who was conceived by another man. The Ramah adds that even if the rapist marries her daughter during her lifetime, he is not compelled to divorce her. e) her daughter's daughter, and f) her son's daughter. If he has relations with one of these women during the lifetime of his wife, both [he and she] are executed by burning.", + "If he has relations with one of these women after his wife's death, they are liable for kerait,16This is based on the Rambam's understanding of Sanhedrin 76b. Rashi, the Ramban, and the Rashba differ and maintain that after the death of the man's wife, he is prohibited against relations with her close relatives, but is not liable for kerait. but they are not executed by the court, as [derived from Leviticus 20:14]: \"In fire, he and they shall be burnt.\" [This implies17The use of the plural term \"they\" should not be interpreted to mean that the man's wife should be executed by being burnt to death. For what evil has she committed? Instead, the intent is that only in her lifetime is the death penalty applied (Rashi, Sanhedrin 76b). that only] when both women - his wife and the woman with whom he had relations - are alive, he and the ervah are executed by burning. When both [women] are not alive, there is no execution by burning.18Sanhedrin, loc. cit., speaks about relations with one's mother-in-law, stating that only when one's wife is alive are these relations punishable by death. Since, however, the prohibition against relations with all the other five women mentioned above is derived from the prohibition against relations with one's mother-in-law, they are bound by the same laws (Maggid Mishneh).", + "Similarly, the sister of his wife is considered an ervah for him until his wife dies.19For Leviticus 18:18 explicitly states that the prohibition against relations with the sister of one's wife is \"in her lifetime.\" While the wife is alive, even if she is divorced, the man is forbidden to engage in relations with her sister [Shulchan Aruch (Even HaEzer 15:26)]. After his wife's death, however, he may marry her sister. Both her maternal sister and her paternal sister, whether conceived in marriage or promiscuously, are considered as an ervah for him.", + "If a man transgressed and engaged in relations with one of these seven women, whether intentionally or inadvertently, although he and the woman are liable for execution by the court or kerait, he is not forbidden to engage in relations with his wife.20For his wife has not transgressed and there is no reason that she should become forbidden. The only exception is [when he engages in relations with] the sister of the woman he consecrated. In this instance, his wife is forbidden to him, as explained in Hilchot Gerushin.21The Rambam is referring to Hilchot Gerushin 10:8-10 which states:
A man consecrated a woman, she journeyed to another country, the husband heard she died, and [then] married her sister. [If,] afterwards, it was discovered that she had not died, he must divorce both women.... Why did they require that the sister of the woman whom the man consecrated be divorced? Lest people say that the [first] kiddushin were given conditionally, [the condition was not fulfilled,] and thus the law would allow marriage to her sister. Since the [first] woman's sister was divorced... the man's first wife is also forbidden to him lest people think that he married his divorcee's sister.
The Maggid Mishneh explains that the Rambam maintains that a divorce is required only in such an instance. If, by contrast, he enters into promiscuous relations with the sister of the woman he consecrated, he may still marry her if she consents. This explanation resolves the protests made by the Ra'avad to the Rambam's statements.", + "When a man engages in promiscuous relations with a woman, the seven relatives mentioned above are not forbidden to him [according to Scriptural Law].22For the verses (Leviticus 18:18, 20:14) on which these prohibitions are based mention \"taking,\" i.e., marriage. Nevertheless, our Sages23See Yevamot 97a. prohibited anyone who had promiscuous relations with a woman from marrying one of these seven relatives during the promiscuous woman's lifetime.24After her death, however, there are no restrictions on marrying her relatives (ibid., for the reason for the decree no longer applies. [The rationale is that] the promiscuous woman will come to visit her relatives. He will thus enter into solitude with her. [Since] he is familiar with her, we fear that they will transgress and thus he will engage in relations with an ervah.25For since he is married to one of her close relatives, she is an ervah for him.
Even if a man is merely suspected of relations with a woman,26In his Commentary to the Mishnah (Yevamot 11:1), the Rambam states that this applies when the suspicion is verified. he should not marry one of her relatives until the woman with whom he was suspected of having relations died. If, however, he married the relative of the woman with whom he was suspected of having relations, he should not divorce her.", + "When a person was suspected of having relations with an ervah or a rumor to that effect was circulated, he should not dwell together with her in the same lane or appear in the same neighborhood.27This ruling is derived from the law stated in the following clause of the halachah. The Ra' avad questions the Rambam's deduction, stating that extra stringency is appropriate with regard to one's mother-in-law, but otherwise, there is no need to enforce such a restriction. The Maggid Mishneh states that for that reason, lashes were given only with regard to one's mother-in-law, but agrees with the Rambam's ruling, stating that curbs should be placed on any conduct that may lead to promiscuity. See also Chapter 21, Halachah 27. An incident occurred concerning a man who was rumored [to have engaged in relations] with his mother-in-law and our Sages had him beaten28See Hilchot Sanhedrin 24:5 which states that a judge has the power to subject a person to lashes even if he is not liable according to Torah Law. because he passed by the entrance to her home.", + "When a person has promiscuous relations with a woman and her daughter or a woman and her sister or the like, it is as if he had relations with two unrelated woman. One is considered an ervah because of the other only in the instance of marriage, not in an instance of promiscuity. Similarly, if a man's father, son, brother, or father's brother raped a woman or seduced her, she is permitted to him and he may marry her. [The prohibition involving these individuals] mentions \"the wife of\" and here there is no context of marriage.", + "When a man's father or son marries a woman, that man may marry her daughter or her mother as we explained.29Halachah 3. A person may marry the wife of his brother's son.30After she was widowed or divorced. A man may marry a woman and her sister's daughter or her brother's daughter at the same time. It is a mitzvah from the Sages for a man to marry his sister's daughter,31The Maggid Mishneh explains that a person has a natural affection for his close relatives. Those positive feelings provide a fertile ground of support for the marriage relationship to flourish. as [alluded to by Isaiah 58:7]: \"Do not turn away from your own flesh.\" This law also applies to his brother's daughter.32Other Rishonim [Rashi, Rabbenu Tam (Sanhedrin 76) differ and maintain that the mitzvah applies only with regard to one's sister's daughter." + ], + [ + "When a person has relations with the wife of a minor, he is not liable.1For there is no concept of marriage with regard to a male below the age of majority.
The term liable in this context means \"liable for execution\" if the transgression was performed willfully or \"liable for a sacrifice\" if it was performed inadvertently. [This applies] even to a yevamah with whom a nine year old [brother] had relations.2A yevamah is a childless widow whom one of the brothers of the deceased is obligated to marry. Now, relations with a yevamah do not require the conscious intent of the brother who seeks to marry her (Hilchot Yibbum 2:3) and relations carried out by a nine year old are of consequence in certain contexts (Chapter 1, Halachah 14). Hence, one might think that by carrying out relations with the yevamah, the nine year old would acquire her as his wife. See also Hilchot Yibbum 5:18. Similar [laws apply when] a person has relations with the wife of a deaf-mute,3A deaf-mute is not considered of sufficient mental capacity to be responsible for his actions. Hence, as the Rambam states in Hilchot Ishut 4:9, he cannot consecrate a woman according to Scriptural Law. Although according to Rabbinic Law, his consecration is binding, he is not held liable for execution or a sacrifice for violating a Rabbinic prohibition. the wife of a mentally or emotionally unstable individual,4In this instance, the consecration is not binding even according to Rabbinic Law (ibid.). the wife of a tumtum or an androgynus,5As mentioned in the notes to Chapter 1, Halachah 15, there is an unresolved doubt with regard to the halachic status of an androgynus and a doubt with regard to the physiological makeup of a tumtum. Hence we cannot be certain whether the adulterer is engaging in relations with a woman whose marriage is halachicly significant. a female deaf-mute or a woman who is mentally or emotionally unstable married to a mentally capable individual,6Since such women are not considered as capable of making responsible decisions, the man's consecration is not effective according to Scriptural Law. And since the consecration is not effective according to Scriptural Law, there are no punishments that result from it. In particular, however, there is a difference between the two situations, for the consecration of a woman who is mentally or emotionally unstable is not effective at all. The consecration of a female deaf-mute, by contrast, is effective according to Rabbinic Law (Hilchot Ishut, loc. cit.). or a woman whose consecration is of doubtful status or whose divorce is of doubtful status. In all of the above situations, one is not liable. If they willfully transgress, they are given stripes for rebellious conduct.", + "[The following rules apply if a man] engages in relations with a female minor, the wife of an adult male. If she was consecrated by her father, [the adulterer] is executed by strangulation.7He is given the punishment due any adulterer, for the consecration is binding according to Scriptural Law (Hilchot Ishut3:11). This is speaking about a situation where the couple later married. Otherwise, the adulterer would be stoned to death. Also, it is speaking about a situation where the child is over three years old. Otherwise, the relations are not significant. She is not liable for anything,8Neither punishment, nor a sacrifice. For she is a minor and is not responsible for her conduct. [but] she is forbidden to her husband,9As the Rambam states in Hilchot Gerushin 11:14, a woman who engages in adulterous relations becomes forbidden to her husband. as explained in Hilchot Sotah.10Chapter 2, Halachah 4. The Ra'avad both here and in Hilchot Sotah differs with the Rambam, basing his objections on Yevamot 33b which states \"The seduction of a minor is always considered equivalent to rape.\" Since she is not responsible for her actions, her consent is of no significance. And if a woman is raped, she is permitted to her husband if he is not a priest (Hilchot Ishut 24:19).
The Maggid Mishneh admits that the question raised by the Ra'avad is substantial, but points to a passage in Ketubot 9a which appears to support the Rambam's decision. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 178:3) cites both views without stating which to favor. The Beit Shmuel 178:3 states that the Ra'avad's view is accepted by most authorities.
If she has the right to perform mi'un11Mi'un refers to a means of terminating a Rabbinically originated marriage arrangement. When a girl's father is not alive, our Sages gave her mother and/or her brothers the opportunity to consecrate her. This consecration is not binding according to Scriptural Law (see Hilchot Ishut 4:8, Hilchot Gerushin 11:1). Hence, an adulterer is not punished for relations with her.
This law also applies to a deaf-mute and anyone else whose consecration is acceptable only according to Rabbinic Law (Rav David Arameah)., he is given stripes for rebellious conduct and she is permitted to [remain married] to her husband, even if he is a priest.12A priest is not allowed to remain married to a woman who engaged in forbidden relations, even if she was compelled to do so. Nevertheless, in this instance, she can end her marriage whenever she desires without a formal divorce, it is as if she was never married. Hence, her \"adultery\" is not of consequence.", + "When the daughter of a priest commits adultery while married, she is executed by burning, as [Leviticus 21:9] states: \"When the daughter of a man who is a priest will begin to commit adultery, [she will be burnt by fire].\" [This applies] whether she is married to a priest or an Israelite. [Indeed,] even if her husband was a mamzer13A person born from an incestuous or adulterous relationship whom it is forbidden to marry. or a nitin14See Chapter 12, Halachot 22-23, which explain that this term refers to a person descended from one of the seven Canaanite nations who converted. Such a person is forbidden to marry into the Jewish people. or another whom it is forbidden to marry because of a negative commandment,15When the prohibition against marriage is punishable by execution or kerait, the marriage is not considered valid and there is no punishment for adultery. If, however, it is forbidden only by a negative prohibition, the marriage is binding. [she is given this punishment].
The man who engages in adultery with her is executed by strangulation.16For the Torah states the severe punishment only for the woman herself. Similarly, the daughter of an Israelite who is married to a priest is [executed] by strangulation [if she commits adultery] as is the law with regard to any other married woman.", + "When a man has relations with a consecrated maiden, they are both executed by stoning. They are not liable to be stoned to death until the maiden17The term maiden has a specific halachic definition: a girl who at the age of 12 (or over) manifested signs of physical maturity. She remains in this category for six months (Hilchot Ishut 2:1). is a virgin, consecrated,18But not married. and in her father's home. If she came of age19I.e., the six months mentioned above passed. or she entered the chupah20I.e., completed the marriage ceremony. even if the marriage was not consummated, they are executed by strangulation. [The lesser punishment is given] even if the father gave her to the emissaries of the husband21For from this time, she is no longer under her father's control. and she committed adultery on the way.", + "When a man has relations with a girl who is a minor and is consecrated while she is living in her father's house, he is executed by stoning22Although the verse speaks about \"a consecrated maiden,\" relations with even a younger girl are given the same punishment. and she is not liable.23Since she is a minor, she is not responsible for her actions and is not subjected to any punishment. When a consecrated maiden who is the daughter of a priest commits adultery, she is stoned to death.24I.e., she is given the more severe punishment.", + "When ten men enter into relations with her one after the other while she is a virgin in her father's home, the first is executed by stoning and the remainder, by strangulation.25Because after relations with the first, she is no longer a virgin. Hence, they are given the ordinary penalty for adultery.
When does the above apply? When they had vaginal intercourse. If, however, they had anal intercourse, she is still a virgin and they are all executed by stoning.26For with regard to punishment, there is no difference between anal intercourse and vaginal intercourse.", + "When a consecrated maiden was a freed slave or a convert, even if she was freed or converted before she reached the age of three,27In which instance, even if she had engaged in relations beforehand, her signs of virginity would return. [the adulterer] is executed by strangulation,28Ketubot 44a states that this concept is derived from a Scriptural reference. When speaking of this transgression, Deuteronomy 22:21 states: \"He committed an abuse in Israel,\" i.e., involving a native-born Jewess. In his Commentary to the Mishneh (Ketubot 4:3), the Rambam offers a different explanation, one which has raised questions among the commentaries. as is the law with regard to all married women.", + "There is a new law that applies to a person who spreads a malicious report [about his wife].29See Deuteronomy 22:13-21 and Hilchot Na'arah, ch. 3, where this instance is discussed. A man enters into relations with his newly-wed wife and afterwards, claims she is not a virgin. Moreover, he produces witnesses who testify that the women committed adultery before entering into relations with him. If the testimony of the witnesses is not disproved, the women is executed as the Rambam continues to explain. What is this new [law]? That if the gossip is discovered to be true and witnesses come [and testify] that she committed adultery when she was a consecrated maiden, even if she committed adultery after she left her father's house and even if she committed adultery after she entered the marriage canopy before she had relations with her husband, she is stoned to death at the entrance to her father's house. Other consecrated maidens concerning whom a malicious report was not spread are executed by strangulation if they committed adultery after they left their father's home, as we explained.30Halachah 4. The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, explaining that once a woman enters the marriage canopy as a virgin, she is executed by strangulation as are all other married women. The difference of opinion centers on the interpretation of Ketubot 45a. Rashi and Tosafot also differ in their interpretation of that passage.
Thus there are three types of execution for adultery with a married women: strangulation,31An ordinary case of adultery. burning to death,32The daughter of a priest who committed adultery. and stoning to death.33A consecrated maiden who committed adultery in her father's house or a maiden about whom a malicious report was spread and it was discovered to be true.", + "Where is a consecrated maiden who committed adultery stoned to death? If she committed adultery while in her father's house, even though the witnesses did not testify until she went to her father-in-law's house and married, she is stoned to death at the entrance to her father's house.34As Ketubot 45a states, this is intended to dishonor her parents, as if to say: \"See the offspring which you raised.\" If she committed adultery in her father-in-law's house before her father conveyed her [to her husband], she is stoned to death at the entrance to the gate of the city.35As stated in Deuteronomy 22:23. This is a mark of dishonor for the city, a sign that the environment is not moral. The Rambam's ruling is based on his version of Ketubot 45a. Rashi (and the standard published text of that passage) follow a different version.
Or Sameach states that since the transgression did not take place in her father's home, it is not fitting that he be dishonored in this fashion. [This applies] even if [the witnesses] testified concerning her after she returned to her father's house.", + "If witnesses come [and testify] after she comes of age36I.e., six months after she manifests signs of physical maturity. or after her husband has relations with her, she is stoned to death in the place for stoning.37As Hilchot Sanhedrin 13:1, 15:1, the place for stoning was a two storey building somewhat removed from the city.[This applies] even if they testify that she committed adultery in her father's home when she was a maiden.38Since she has already come of age, the laws governing her change and she is not stoned at her father's house. If she would commit adultery at this age, she would be executed by strangulation. Hence, when she is punished for the adultery she committed beforehand, her sentence is commuted somewhat and she is not executed at her parents' home (Maggid Mishneh).
The Ra'avad and the Maggid Mishneh himself note that when a man spreads a malicious report about a woman and his statements are proved to be correct, the woman is executed at her father's home. Although she already had relations with her husband, she is executed in the same place as before. This would indicate that her coming of age is also not significant. Rav Akiva Eiger explains that since when a malicious report was proven true, a woman is stoned to death even though she has already married her husband, it obviously is a different type of instance than an ordinary case of a maiden committing adultery.", + "If [a woman] was conceived before her mother converted and born after her mother converted, she is stoned at the entrance to the gate of the city.
[The following rule applies to] every woman who is obligated to be stoned at the entrance to the gate of the city. If the city is predominantly populated by gentiles, we stone her at the entrance to the court.39For the verse mentions stoning her \"at the entrance to your gates.\" If the city is predominantly populated by gentiles, its entrance is not \"your gates\" (Tosafot, Sanhedrin 45b).
[The following rule applies to] every woman who is obligated to be stoned at the entrance to her father's house, if she does not have a father or she has a father, but he does not have a house, she is stoned at the place for stoning. The \"entrance to her father's house\" was mentioned only as a mitzvah.40I.e., the optimum manner for the execution to be performed.", + "When a person engages in relations many times with one of the arayot, he is liable for kerait or execution by the court for every time he engages in relations.41With regard to his obligation to bring a sin-offering for inadvertent transgression, see Hilchot Shegagot 5:1 which states that even though a person transgressed several times, as long as he does not become aware of his transgression, he is liable for only one sin offering. If he transgresses inadvertently again after he became aware of his first transgression(s), he must bring another sin-offering. Although the court can only execute the person only once, the different times he engages in relations are considered as different transgressions.
Similarly, if a person is liable for several different transgressions for engaging in relations once,42E.g., he had relations with his brother's wife while she is in the niddah state, in which instance he is liable for relations with a married woman, relations with his brother's wife, and relations with a woman in the niddah state. if he transgressed inadvertently, he must bring a sacrifice for every transgression he performed even though he engaged in relations only once, as will be explained in Hilchot Shegagot43Chapter 4, Halachah 2. If he transgressed intentionally, it is considered as if he violated many transgressions. Similarly, there is a situation where a person engages in relations once and incurs liability for lashes many times as will be explained.44Chapter 17, Halachot 9-10.", + "The term shifchah charufah employed by the Torah refers to [a woman] who is half a Canaanite maidservant and half a freed woman45Such a situation is possible when a Canaanite maidservant was owned by two partners. One released her from bondage and one did not. In this situation, she is obligated to serve her master one day and on the following day, she is free to do as she chooses. who has been consecrated by a Hebrew servant.46In contrast to other Jewish men, a Hebrew servant is permitted to engage in relations with a Canaanite maid-servant. Hence, the fact that this woman is half a maid-servant will not represent a difficulty for him. And because, she is half a freed woman, he may consecrate her. [Concerning the infidelity of such a woman, Leviticus 19:20] states: \"They shall not die, because she was not freed.\"47And since she was not freed, the Hebrew servant's consecration of her is contingent on her freedom. Until she is freed, they are not fully married. If she was freed entirely, one is liable for execution by the court, for she becomes a married woman in a complete sense, as explained in Hilchot Ishut.48Chapter 4, Halachah 16.", + "[The laws regarding] relations with this maidservant are different than [those regarding] all other forbidden relations in the Torah. For she is lashed, as [ibid.] states: \"There shall be an inquiry.\"49Keritot 11a interprets this phrase as indicating that she - and not the man - should be given the above punishment. He is liable to bring a guilt offering, as [ibid.:21] states: \"And he shall bring his guilt offering.\"50See Hilchot Shegagot, ch. 9, which describes the particulars of this sacrifice. Whether he transgresses intentionally or inadvertently with a shifchah charufah, he must bring a guilt offering.
When he enters into relations with her many times, whether intentionally or unintentionally, he is required to bring only one sacrifice.51Keritot 9a derives this concept through the principles of Biblical exegesis. If, however, he enters into relations with many different maid-servants, he is liable for each act (Ra'avad; Hilchot Shegagot 9:5). She, however, is liable for lashes for every act of relations if she acted intentionally, as is the law with regard to other instances [where relations are forbidden] by merely a negative commandment.", + "When a person just inserts his corona into the female organ of the shifchah charufah, but does not insert the entire organ, he is not liable. [Liability is incurred only when] he inserts the entire organ.52The term literally means \"complete relations.\" Our translation is based on the definition given by the Rambam in Chapter 1, Halachah 10. It must be noted that Tosafot, Yevamot 55b understands Rashi as interpreting the phrase \"conclude relations\" to mean \"to ejaculate.\" Support for that interpretation is brought from the fact that the prooftext from Leviticus speaks of \"lying with her with seed.\" Somehave also pointed to the Rambam's Commentary to the Mishnah (Keritot 2:5 for support for this interpretation.
He is only liable when she is above majority, had engaged in relations previously and acts intentionally and willfully.53For Keritot 11a teaches: Whenever the woman is lashed, he is required to bring a sacrifice. Whenever she is not punished, he is not liable. And she is not punished unless she is an adult who acts willfully. If, however, she is a minor, she had never engaged in relations, or she transgressed inadvertently, was raped, or was sleeping, he is not liable. Similarly, if he had anal intercourse with her, he is not liable, for with regard to a shifchah charufah an equation was not established between vaginal intercourse and anal intercourse, for [Leviticus 19:20] speaks of: \"ly[ing] while emitting seed.\"54And that is significant only with regard to vaginal intercourse. With regard to other [forbidden] relations, the Torah did not distinguish between one type of relations and the other, for [ibid. 18:22] speaks of \"the ways [in which a man] lies with a woman.\" Implied is that the Torah recognizes two ways of lying with a woman.", + "In every instance concerning a maidservant where we said there was no liability, he is not liable for a sacrifice and she is not liable for lashes. He,55This is the version of the standard printed text of the Mishneh Torah. Many authentic manuscripts and early printings state \"they,\" i.e., both the male and the female. however, is given \"stripes for rebellious conduct\" according to Rabbinic Law56For they committed an immoral act which requires punishment lest they continue the pattern. if they were both adults who acted intentionally.", + "When a youth nine years old engages in relations with a shifchah charufah, she is given lashes and he is required to bring a sacrifice,57Since he is already nine years old, his sexual acts are of consequence. Hence, since she transgressed willfully, she is liable. And since she is liable, he is liable for a sacrifice. For a sacrifice is not punishment, but atonement. Although he is still a minor, atonement is still required. In Hilchot Shegagot 9:3, the Rambam clarifies: \"It appears to me that he does not bring [the sacrifice] until he comes of age.\"
The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, maintaining that a minor is never required to bring such a sacrifice, for this sacrifice is a punishment. And since the male is not liable, the female is also not liable. provided that she is an adult, not a virgin, and acts willfully, as we explained.58In Halachah 15. For a man is not liable to bring a sacrifice until she is liable for lashes, as [implied by] the verse: \"There shall be an inquiry.... And he shall bring his guilt offering.\"" + ], + [ + "[A woman in] the niddah1As will be explained, the term niddah refers to a woman who suffers vaginal bleeding at the expected time of her monthly period. state is like all of the other arayot. A person who inserts his corona into her vaginal or anal orifice is liable for kerait. [This applies] even if she is a minor who is three years old, as applies with regard to other arayot.
For a woman can become impure as a niddah even on the day she is born.2Although a woman usually does not begin menstrual bleeding until around the age of twelve. If, however, she does have menstrual bleeding before then, she is bound by the halachic consequences. And a girl who is ten days becomes impure because of zivah.3For if a woman bleeds for three consecutive days after the seven days associated with her menstrual period, she is considered as a zavah. The first three days this is possible is the eighth, ninth, and tenth days of her life.
Altough she can become impure from the day of her birth onward, punishment is not allotted for relations with her until she becomes three. For only at that age are relations with her significant, as stated in Chapter 1, Halachah 13. This concept was communicated through the Oral Tradition. There is no difference between an adult and a minor with regard to the impurity associated with nidah and zivah.", + "[The prohibitions that apply] to one who has relations with a nidah apply throughout the seven days, even if blood was sighted only on the first day. [These same prohibitions] apply to one who has relations with a woman who gave birth to a male throughout the seven days [following birth], to one who has relations with a woman who gave birth to a female throughout the fourteen days [following birth], to one who has relations with a zavah through the time she bleeds and then counts [seven \"clean\" days].4See Chapter 6, Halachah 8. This applies also to a Canaanite maidservant and one who has been freed. All [of these relations] are punishable by kerait.
[The association is derived as follows:] With regard to a nidah, [Leviticus 15:19] states: \"She will be in her niddah state for seven days.\" With regard to a zavah, [ibid.:25] states: \"All the days of the flow of her impurity will be like the days of her niddah state.\"5Thus establishing an association between the two. With regard to a woman who gave birth to a male,6See Chapter 10. [ibid. 12:2] states: \"She will become impure as in the days of her nidah affliction.\" 7See Chapter 6, Halachah 8. And with regard to a woman who gave birth to a female, [ibid. 12:5] states: \"She will be impure as in her niddah state for two weeks.\"8See Chapter 6, Halachah 8.", + "When does the above - that the impurity is dependent on [the passage of] days - apply? When the woman immersed herself in the waters of a mikveh9A ritual bath that meets the qualifications for this purpose. If she immersed herself in an ordinary bath, by contrast, that is not acceptable as explained in Hilchot Mikveot. after these specifically mentioned days.10If a niddah immerses herself in the middle of these days, however, the immersion is of no consequence. If, however, a niddah, a zavah or a woman who gave birth did not immerse in a mikveh, a person is liable for kerait for having relations with one of them even several years afterwards. For the Torah made the matter dependent on [the passage of] days and immersion, as [Leviticus 15:18] states: \"And they shall immerse themselves [in the water]....\" This teaches a general principle with regard to any impure person: he is in a state of impurity until he [or she] immerses.", + "The prohibitions against relations with a niddah, a zavah, and a woman after childbirth do not apply with regard to relations with gentile women.11Although relations with gentile women are forbidden, none of these particular transgressions apply according to Scriptural Law. For all the defined states of ritual purity and impurity apply only with regard to the Jewish people. The fact that a gentile woman experiences the same physical conditions is not of consequence. Our Sages decreed that all gentiles, male and female, would be considered like zavim at all times, whether or not they experienced such discharges,12I.e., this was a decree imposed to prevent intimate contact with them, regardless of their physical condition. See Hilchot Mitam'ei Mishkav UMoshav 2:10. with regard to matters of purity and impurity.", + "All blood manifest by a woman after childbirth during the 33 days associated with the birth of a male13As the Torah relates (Leviticus 12:2-4), after the birth of a male child a woman becomes impure for seven days. Afterwards, she immerses herself to regain ritual purity. For the next 33 days, even if she suffers uterine bleeding, her state does not change and she remains ritually pure. and the 66 days associated with the birth of a female14As ibid.:5 states, similar concepts apply after a woman gives birth to a female except that she originally becomes impure for 14 days. Afterwards, she remains pure for 66 days. is called blood of purity.15Niddah 36a relates that there is one source of bleeding - the womb - for all 40 (or 80) days. It is just that during the first 7 (14), the Torah rules that this blood is impure and during the final 33 (66), the Torah rules that the blood is pure. It does not prevent a woman from [relations with] her husband. Instead, she immerses herself after seven days [of impurity] for a male and fourteen for a female. She may then engage in relations with her husband16The Kessef Mishneh cites Chapter 7, Halachah 7, which states that the above applies only when a woman is not impure because of zavah bleeding before childbirth. If she is impure for such reasons, she must count seven \"clean\" days before she immerses herself and engages in relations with her husband.
Also, as will be explained (see Chapter 11, Halachot 5-6), at present the custom is not to observe the concept of blood of purity at all. Even if a woman gives birth, she must wait \"seven clean days\" after seeing any uterine bleeding. even though her blood flows.17I.e., she suffers uterine bleeding which would otherwise render her ritually impure.", + "All of those who must immerse themselves are required to immerse themselves during the day with the exception of a niddah and a woman after childbirth.18At present when we do not make any distinctions between niddah and zivah, all women immerse themselves at night. For with regard to a niddah, [Leviticus 15:19] states: \"She will be in her niddah state for seven days.\" Her niddah state prevails for all of the seven days.19She cannot terminate the last day earlier by immersing herself in the daytime. She immerses on the evening of the eighth day. Similarly, a woman who gives birth to a male child immerses on the evening of the eighth day, and one who gives birth to a female immerses on the evening of the fifteenth day, for a woman who gives birth is comparable to one in the niddah state, as we explained.20In Halachah 2.", + "If she21A niddah or a woman after childbirth. delayed the matter for many days and did not immerse herself, when she immerses herself, she should immerse only at night. For if she immerses during the day, an error [may be] made and another niddah may come and immerse herself on the seventh day.", + "If a woman was sick or the place for immersion was far away and women could not reach there and return at night because of thieves,22Although such problems are uncommon today, there are several examples - e.g., woman living in new settlements in Israel's West Bank - where these principles are relevant. because of cold, or because they close the gates of the city at night, she may immerse during the day on the eighth - or subsequent - days.23She should not, however, immerse herself on the seventh day even if she refrains from engaging in relations until nightfall [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 197:4)].", + "Whenever a woman has a veset,24A fixed time when the onset of menstruation can be expected to begin, as will be explained. Since she has a fixed time when menstruation is expected, at other times, we assume that she remains ritually pure. If she does not have a fixed time when menstruation can be expected to begin, her husband must ask her concerning her state. He cannot make any assumptions (Maggid Mishneh, Kessef Mishneh). her husband can assume that she is [ritually pure and] permitted until she tells him \"I am impure\" or she is established as a niddah in her neighborhood.25By wearing clothes designated to be worn at this time.
If a woman's husband went overseas and left her ritually pure, when he comes he does not have to ask her [concerning her state]. Even if he finds her asleep, he may enter into relations with her26Without inquiring about her ritual state. as long as it is not the time when she is expected to menstruate.27Even if there was ample time for her to have become impure due to menstruation, to wait the appointed time, and then to immerse herself, he may assume that she did that. Since she was pure when he left her, we may assume that all of the above transpired [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 184:11)]. He need not suspect that perhaps she is a niddah. If he left her a niddah, she is forbidden to him until she tells him: \"I am ritually pure.\"28Since he knows that she was ritually impure, he cannot assume that she changed her status. Instead, she must explicitly inform him of that change [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 185:1)].", + "When a woman tells her husband: \"I am ritually impure,\" and afterwards she tells him: \"I am ritually pure. Before I was just speaking facetiously with you,\" her word is not accepted.29And he must consider her as if she is actually ritually impure.
The Rama (Yoreh De'ah 185:3) states that if she corrects her statements immediately, her word is accepted. If she provides a rationale for her original statements, her word is accepted. 30The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 185:4) state that if she performed an act that indicated that she was impure, e.g., she wore the clothes that she wears in the niddah state, providing a valid explanation is not sufficient to clear the suspicions and she is considered impure.
What is implied? Her husband asked her to engage in relations and his sister or his mother was together with her in the courtyard. She originally said she was impure. Afterwards, she said: \"I am pure. I told you that I am impure only because of your sister or your mother; lest they see us.\" [In this instance,] her statement is accepted. Similar laws apply in all analogous situations.31E.g., \"I originally made a mistake. I thought I was impure according to law and discovered that in fact I was pure,\" \"I did not have strength to engage in relations and avoided them by giving this excuse\" (Hagahot Maimoniot).", + "When a man was in the midst of relations with a woman who had been ritually pure and she said: \"I became impure,\" he should not separate himself immediately while he is erect. For withdrawing is as pleasurable for him as entry. If he withdraws while he is still erect, he is liable for kerait,32The Ramah (Yoreh De'ah 185:5) states that if a person withdraws while erect because he is unfamiliar with the transgression involved, he should fast for 40 days to seek atonement. These fasts need not be consecutive. He should also give generously to charity. like one who enters into relations with a niddah. This law also applies with regard to other arayot.33I.e., if a person realized his transgression while involved in relations with other arayot, he should not withdraw while erect.
What should he do? Implant his toenails in the ground and wait without moving until he loses his erection.34The Rama (loc. cit.) adds that he should be overcome with awe concerning the transgression which he faces. Afterwards, he should withdraw.", + "It is forbidden for a person to engage in relations35The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 184:2) state that it is only necessary to refrain from relations, other expressions of closeness are permitted. Even hugging and kissing are permitted (Siftei Cohen 184:6). This, however, represents the mere letter of the law. There are many authorities who are more stringent and forbid these expressions of closeness (ibid., Turei Zahav 184:3). In some communities, the custom is to observe all stringencies as if the woman was actually a niddah. with his wife near the time she can expect menstruation to begin,36See ch. 8, which elaborates on this subject, speaking about situation when women have a fixed veset or a veset that has not been firmly established. lest she menstruate in the midst of relations. [This is alluded to by Leviticus 15:31]: \"And you shall warn the children of Israel concerning their impurity.\"37The entire concept of vesetot, calculating the expected time when a woman will begin menstruating is a Rabbinic injunction. Hence the citation of a Scriptural verse is merely an asmachta, a support, and not a direct Scriptural command (Maggid Mishneh).
For how long [is it necessary to refrain from relations]? If [the woman] would ordinarily begin menstruating during the day, she is forbidden to enter into relations from the beginning of the day. If she would ordinarily begin menstruating during the night, she is forbidden to enter into relations from the beginning of the night.38The Siftei Cohen 184:7 states that this applies only when a woman is accustomed to begin menstruating at a given time during the day or night. If, however, she does not have a fixed time when she begins menstruating, relations are also forbidden during the preceding day or night. This stringency is not, however, accepted by all authorities.", + "If the time when menstruation could be expected to come passes and she did not begin menstruating, she is permitted to engage in relations after the time when menstruation was expected to begin passes.
What is implied? If she was accustomed to begin menstruating after six hours of the day passed. She is forbidden to engage in relations from the beginning of the day. If six hours pass without her beginning to menstruate, she is forbidden to engage in relations until the evening. 39During the evening, however, she is permitted. Before entering into relations, the woman should carry out an internal examination to verify that she in fact did not begin menstruation [Tur, Rama (Yoreh De'ah 184:9)]. Similarly, if she was accustomed to begin menstruating after six hours of the night and that time passed without her beginning to menstruate, she is forbidden to engage in relations until sunrise.", + "It is the habit of Jewish men and women to carry out a personal inspection after relations.40This ruling is mentioned by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 186:1) as a minority perspective. The prevailing view is that when a woman possesses a fixed veset, she and her husband need not carry out such inspections at all. If she does not possess a fixed veset, she and her husband should carry out these inspections before and after the first three times they engage in relations. If no blood is discovered, it is established that sexual relations does not cause the woman to menstruate. Hence, in the future, the couple can engage in relations without making these inspections. What is implied? The man should clean himself with a cloth prepared for [this purpose] and the woman should clean herself with a cloth prepared for [this purpose]. [The purpose of these inspections is] to see whether the woman menstruated in the midst of relations. The man may allow the woman to check with his cloth. Since her word is accepted with regard to her [cloth], it is also accepted with regard to his.", + "The cloths used to clean oneself must be from worn-out,41Since they are worn-out, they are soft and pliable. It is possible for the woman to insert them into all the corners of the vagina. white42In this way, any speck of blood will be noticeable. Needless to say, they must also be clean. Today, in many Jewish communities, special clothes are prepared for this purpose - and other inspections which a woman must undergo - and are available from the local mikveh and at times, even in pharmacies. linen.43Cotton may also be used [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:6)]. They are called eidim, \"witnesses,\" in this context. The cloth with which the man cleans himself is called his ed and the cloth with which the woman cleans himself is called her ed.", + "Modest women do not engage in relations until they carry out an inspection beforehand.44As the Rambam continues to explain, this applies even if she has a fixed veset. A woman who does not have a [fixed] veset is forbidden to engage in relations until she carries out an inspection.45The Ra'avad and Rav Moshe Cohen object to the Rambam's ruling, explaining that the Rambam's source, Niddah 11b, applies only with regard to the laws of ritual purity and not with regard to relations with one's husband. Indeed, the Rambam himself appears to have equivocated back and forth concerning the issue. In the first draft (which is the standard printed text) of his Commentary to the Mishnah (Niddah 1:7), he follows the position advanced by the Ra'avad. It is only in the Mishneh Torah and the final text of the Commentary to the Mishneh (see Rav Kappach's translation) that he changes his mind.
Although the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 186:2) quotes the Rambam's ruling here as a minority view, the prevailing opinion is that such an inspection is unnecessary. Moreover, a woman should not carry out such an inspection in the presence of her husband, lest he think that she became impure. Therefore, she engages in relation with two edim, one for before relations and one for afterwards. When, however, a woman has a [fixed] veset, she need not use an ed before relations except as a measure of modesty.
After relations, however, everyone needs two witnesses: one for him and one for her, even a pregnant woman, one who is nursing, an elderly woman, or a minor46All these four types of women are unlikely to menstruate. Nevertheless, they must take the precaution suggested by the Rambam. A virgin47Who will suffer hymeneal bleeding after the first (or more) occasions of intercourse. See Chapter 5, Halachah 19. or a woman whose blood is pure48I.e., a woman after childbirth, as described in Halachah 5. does not require edim, because blood is flowing from her.49Thus checking to see whether or not she is bleeding will serve no purpose. This bleeding does not, however, render her ritually impure or forbidden to her husband according to Scriptural Law.", + "When a man engages in intercourse several times [in one night], [he and his wife] do not have to check their two edim after each time they engage in intercourse. Instead, he should clean himself with his ed, she should clean herself with her ed after each time they have relations that entire night. In the morning, they should check the edim. If blood is discovered on her ed or on his ed, she is impure.
If a women engaged in relations, cleaned herself, and then the ed was lost, she should not engage in relations again until she makes an internal inspection with another ed first. [We fear that] perhaps there was blood on the ed that was lost.50If, however, the ed is clean, we assume that the ed she used at night had also been clean.", + "[The following rules apply if] she placed the ed51This is speaking about an ed that was known to be clean beforehand (Maggid Mishneh). under a pillow or a bolster and blood was discovered upon it. If [the stain] is extended, she is impure. For we can assume that [the stain] came from the cleaning.52Since the stain is extended, we assume that the woman had touched a source of bleeding. As she moved the ed, the stain became extended. If it is rounded,53The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:34) states that this applies only when the stain is smaller than a gris (see Chapter 9, Halachah 6). If it is larger than that measure, we do not assume that it comes from a louse, because it is unlikely that a louse will produce that much blood. she is pure. [We assume that the stain] came only from the blood of a louse which was killed under the pillow.54This applies even if there is no trace of the body of the louse. We assume that when she put the ed under the pillow, she killed the louse and that produced a rounded stain. If she placed the ed in a box or in any place where a louse is unlikely to be found, she is considered as impure even if the stain is round (Maggid Mishneh).", + "[When a woman] cleaned herself with an ed that has been checked, then touched it to her thigh,55And afterwards, placed it in a safe place. and on the next day discovered blood upon it, she is impure. We do not say: Maybe a louse was killed when she touched it to her thigh.56For the likelihood of her suffering vaginal bleeding is greater than that of her killing a louse when touching the eid to her thigh. The Maggid Mishneh interprets the Rambam's ruling as applying even if the stain is round. He notes that other authorities differ and apply the principles stated in the previous law. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:35) quotes both opinions without stating which to follow.
[The following rules apply if] she cleaned herself with an ed that was not checked57This refers to an ed which we do not know whether it was dirty or not. If, however, we know that the ed was dirty, she is not considered impure even if a large stain is found [Rama (Yoreh De'ah 190:36)]. and she did not know whether it had blood on it before she cleaned herself with it or not. If there was more than a gris of blood [on it], she is [considered] a niddah.58When a stain is larger than a gris, we assume that it will not have come from a louse. If the stain was less than that, she is pure. [We assume that the stain] came from a louse.", + "When a woman suffers vaginal bleeding in the midst of relations,59The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 187:1) emphasizes that these laws apply only when the bleeding is noticed directly after intercourse. If there is an interval before she discovers the bleeding, these laws do not apply. she is permitted to engage in relations again a second time once she becomes pure.60For an occurrence that takes place once or twice is not usually considered to establish a recurrent pattern. If she suffers vaginal bleeding [in the midst of relations] a second time, she is permitted to engage in relations a third time. If she suffers vaginal bleeding [in the midst of relations] a third time,61I.e., on three consecutive occasions without there being an occasion where relations did not lead to vaginal bleeding in the interim (Siftei Cohen 187:3). she is forbidden to ever enter into relations again with this husband.62Instead, she must be divorced. She may, however, remarry as stated in the following halachah.
The reason she is required to divorce is that the recurrence of a factor three times establishes a chazzakah, a presumption that this factor will continue to recur in the future. Thus if she began bleeding on three successive occasions in the midst of relations with her husband, we assume that she will continue to do so in the future. Since she suffered vaginal bleeding in the midst of intercourse, those relations are considered as involving a severe transgression. On the first three occasions, she and her husband are not held responsible for this is obviously a deviation from the norm. If, however, a pattern is established, this is considered the norm and if she would bleed in the midst of relations in the future, the transgression would be considered as willful. To prevent that from happening, we require divorce.
It must be emphasized that all this applies after the woman has ceased hymeneal bleeding. It is, however, possible for her to engage in relations several times at the beginning of her marriage and continue hymeneal bleeding. See the conclusion of Chapter 5.
When does the above apply? When there was no other factor that [the bleeding] could be attributed to.63And thus, it is assumed that the relations are the cause of the vaginal bleeding. If, however, they entered into relations close to the time when she was expected to menstruate,64Note the Siftei Cohen 187:16 who offers several resolutions how this is possible despite the prohibition mentioned in Halachah 12. we attribute [the bleeding] to her ordinary pattern. If she had a wound [in her vaginal area], we attribute [the bleeding] to the wound. If, however, the blood that comes from the wound is a different shade than the blood which she sees in the midst of relations, she may not attribute [the bleeding] to the wound.65Unless we know that the shades of blood are different, we assume that they are the same and attribute the bleeding to the wound (Maggid Mishneh; Siftei Cohen 187:19).
We accept the word of a woman when she says: \"I have a wound in the uterus which bleeds.\"66Note the Rama (Yoreh De'ah 187:5) who emphasizes the importance of adding the words \"which bleeds.\" On this basis, she is permitted to her husband even though the uterus bleeds in the midst of relations.", + "When a woman bled in the midst of relations on three [successive] occasions and there was no outside factor to which to attribute [the bleeding], she is required to divorce. She may, however, marry a second husband.67For we accept the possibility that the difficulty was particular to her first husband and would not affect her relations with other men. If she married a second time and bled in the midst of relations on three [successive] occasions, she is required to divorce, but she may marry a third man. If, however, she married a third time and bled in the midst of relations on three [successive] occasions, she is required to divorce and she may not marry again68Since the same condition recurred with three different men, a chazzakah is established and we assume that it will recur with all men. until she is healed from this sickness.", + "How does a woman check herself to see whether she has been healed from this sickness?69She may check herself in this manner at any time in the process, even before being divorced by her first husband [Maggid Mishneh; see Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 187:3)]. She brings a lead tube with its edge doubled over inside of it.70So that it will be smooth and will not scratch her. She inserts the tube into her vagina until the place it can reach. She then places a shaft within the tube with a cotton swab placed at its top. She pushes [the shaft] until the swab reaches the opening of the uterus and then takes out the swab. If blood is found on the top of swab, it can be assumed that the blood discovered in the midst of relations comes from the uterus.71For the swab was touched to the uterus without contact with any other part of the body. If there was no blood on the swab, it can be assumed that the blood discovered [in the midst of relations] comes from pressure on the sides of the vaginal channel.72And such bleeding does not render her impure.
Without minimizing the effectiveness of this method of checking devised by the Rabbis of the Talmud, today there are more effective medical tools available and it is possible to ascertain the source of a woman's bleeding in that manner. A careful inspection by a doctor or nurse under the guidance of a Rav may - and should - be employed as soon as such problems occur. She is pure and may marry another man, as stated in Hilchot Ishut.73Hilchot Ishut 25:8. The Rambam is implying that she cannot remarry her third husband. In Hilchot Ishut, he explains that when a man divorces a woman for this reason, the husband must know he may never remarry her, for otherwise it would be as if he gave the divorce conditionally. If she becomes healed, it would not be effective." + ], + [ + "A woman becomes impure due to factors beyond her control, whether for niddah or for zivah.1I.e., not only does a woman become impure when she suffers ordinary menstrual bleeding, she becomes impure when that bleeding appears to be brought on by an external cause.
What is implied? For example, she jumped from place to place;2And we assume the unusual exertion brought on the uterine bleeding. she saw animals, beasts, or fowl copulating, was aroused, and began bleeding.3Our Sages appreciated that sexual desire could produce uterine bleeding. In these and in other analogous instances, regardless of the situation, since she experienced bleeding, she becomes impure.
She becomes impure from even the smallest amount of bleeding. Even a drop of blood the size of a mustard seed [makes her impure as if] much blood had drained from her.", + "All women become impure [when blood is discovered in] the outer chamber [of the vagina]. Even though the blood did not emerge outside [her body], but instead, was discharged from the womb without flowing further, since it emerged from the upper portion of the vaginal channel,4We have given a biological term for the metaphoric term used by our Sages which literally means \"between the teeth.\" For a woman to become impure, the blood must emerge from the upper portion of the vaginal channel and reach the lower portion, as explained in Halachah 5. she is impure, even though the blood is still within her flesh. [This is alluded to by Leviticus 15:19:] \"A discharge of blood within her flesh.\"
Until where does the upper portion of the vaginal channel extend? Until the place that the male organ reaches when inserted entirely during relations. The upper portion of the vaginal channel itself is like the uterus.5And blood there does not render a woman ritually impure.", + "Our Sages6Niddah 17b. spoke in metaphoric terms with regard to a woman. The uterus where a fetus is formed is called \"the source.\" It is the place where the blood that renders a woman a niddah or a zavah emanates from. It is called \"the room,\" for it is found deep within her body. The entire uterine channel,7The term used by our Sages literally means \"the neck of the uterus.\" i.e., the lengthy place whose entrance contracts severely at the time of pregnancy so that the fetus will not fall, but opens very wide at birth is called \"the antechamber,\" i.e., it is like a gateway to the uterus.", + "When the male organ is inserted entirely during relations, it enters the \"antechamber\" but does not reach its end. Instead, it is slightly removed according to the size of the organs. Above the \"room\" and the \"antechamber\" - but located between the \"room\" and the \"antechamber\" - is the place where the woman's two ovaries and the ducts in which her ova become mature are located. This place is called \"the loft.\" There is an opening from the \"loft\" to the top of the \"antechamber.\" This opening is called the \"passageway.\" When the male organ is inserted entirely during relations it goes beyond the \"passageway.\"8See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 2:4) where he describes these terms in greater detail, drawing on his medical knowledge.", + "Blood which comes from the \"room\" is always impure with the exception of \"the blood of purity\"9Blood which flows after childbirth as mentioned in Chapter 4, Halachah 5. which the Torah deemed pure and bleeding which occurs before birth, as will be explained.10Chapter 7, Halachah 2. Blood from the \"loft\" is entirely pure. It is like the blood from a wound in the intestines, the liver, or a kidney and the like.
[The following laws apply when blood] is discovered in the \"antechamber.\" If it is discovered between the \"passageway\" [and the uterus], she is impure, for the assumption is that it came from \"the room.\" She is liable for entering the Temple11For it is forbidden to enter the Temple while ritually impure. and we burn terumah and sacrificial foods because of this.12When terumah or sacrificial food becomes ritually impure, it is no longer fit for consumption and must be burned. If, however, it did not become impure, it is forbidden to burn it. The fact that we burn these objects after such a woman touches them indicates that she has become impure according to Scriptural Law. We do not say that perhaps it descended from the \"loft\" through the opening, for most of the blood found in such a place is from the \"room.\"
When blood is found in the \"antechamber\" between the opening [and the entrance to the vagina], she is impure, because of a doubt. Perhaps [the blood] came from the \"room\" or [perhaps it] flowed from the loft through the passageway. Therefore we do not burn terumah and sacrificial foods because of this, nor is she liable for entering the Temple.13She is, however, forbidden to enter the Temple and forbidden to touch terumah or sacrificial foods. Similarly, she is forbidden to engage in relations with her husband. This is particularly true in the present age. We rule stringently and forbid a woman to her husband no matter where the blood is discovered [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 2:7)].", + "Not every liquid that comes from the \"room\" renders a woman impure, only blood, as [ibid.] states: \"A discharge of blood.\" Therefore if a white or a green14In halachic terminology, the Hebrew term yarok can also mean yellow or golden. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:1) which discusses this issue. liquid flows from the uterus, even if it is viscous like blood, she is pure since it does not appear as blood.", + "There are five [colors of] blood that [render] a woman impure. They are: red, black, bright saffron, muddy water, and diluted wine.15Implied is that if the stain does not match any of these colors, even if it has a red tint, it does not render the woman impure. This, however, applied in Talmudic times when the Rabbis were able to carefully distinguish between different shades of red. At present, however, if a stain has a red tint, it should be considered impure. We do not attempt to make these fine distinctions (Rambam, Commentary to the Mishnah, Niddah 2:7; Siftei Cohen 188:1). All other colors are pure.", + "What is meant by red? The color of blood that comes from the blood which flows initially when people let blood. This blood is placed in a cup, the stain is placed next to it, and [the two] are compared. The black is like dried ink.16In his Commentary to the Mishnah (Niddah 2:6), the Rambam explains that certain factors will turn red blood to black.
What is meant by bright saffron? Fresh saffron should be brought together with the clod of earth from which it is growing. From the better stalks, one should take the middle stalk that is entirely a stem. In each one, there are three stalks and each stalk has three leaves. One should bring the stain next to the middle leaf on the middle stalk and compare it.
What is meant by \"like muddy water\"? We take earth from the valley of Sichnei or the like which is red and pour water over it until the water level is the thickness of a garlic peel above the earth. There is no required amount of water or earth that must be brought. One should stir them in the container and compare [the color to that of the stain] at that time while [the water] is murky. If [the water] becomes clear, one should stir it again and make it murky.", + "If the color of the stain matched the color of any of these four shades or was deeper than them, [the woman] is impure. If it is lighter than they are, she is pure.
What is implied? If a black stain was darker than dried ink, [the woman] is impure. If it was lighter than it, i.e., it was like a black olive, tar, or a raven, she is pure. Similar principles apply with regard to the other three colors.", + "What is meant by like diluted wine? Like one portion of fresh, undiluted wine like the wine of the Sharon in Eretz Yisrael17A region not far from the Mediterranean Coast, slightly northeast of present day Tel Aviv. mixed with two portions of water. If the appearance of the stain was darker or lighter than this, [the woman] is pure. [The stain must be] the exact color of this mixture.
A woman's word is accepted if she says: \"I had a stain of this-and-this color and I lost it.\" The wise man rules whether she is pure or impure [based on her statement].18As mentioned above, in the present age, we rule stringently with regard to all shades of red. Nevertheless, this law applies with regard to secretions of other colors even in the present age. A sage can make a ruling based on a woman's description. If, however, a secretion appears to be blood, but a woman protests that a sage ruled that such a secretion did not render her impure, her word is not accepted [Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:2)].", + "How does a person bring the two close and compare? He takes the portion of the cloth that has the stain in his hand and looks at it and at the ink, the saffron leaf, the blood that was let [contained] in a cup, the muddy water, or the diluted wine [contained] in a cup. He compares them according to his perception and rules whether she is impure or pure.
He should not look at the cup from the outside. Instead, he should look at the liquid in the cup. The cup should be wide, weigh a maneh, and contain two luggin,19The commentaries to Niddah 21a interpret this as meaning that if the cup contains two luggin, it should not weigh more than a maneh. In this way, its walls will not be overly thick. so that light will enter it and it will not be shadowy.", + "A stain should be checked only on a white cloth and in sunlight. One makes a shadow with his hand over the stain while standing in the sun so that he will be able to see it as it is.20As mentioned above, in the present age, we rule that any stain that appears red is considered impure. Nevertheless, the technique used by the Rambam is valuable in determining whether a stain is considered as red or not.
It is not necessary for every person checking a stain to do all the above whenever he checks [a stain]. Instead, a sage develops a sensitive eye [to the colors of stains]. When he sees it, he will immediately rule whether it is impure or pure. If he has doubts regarding the appearance of a particular stain, he should bring it close and compare it to ink, to blood that has been let, or to the other [impure] colors.", + "[The following rules apply when] a woman discharges a piece [of flesh from the vagina]. Even if it is red, she is impure [only] when it is accompanied by blood. If not, she is pure.21This is not speaking about a woman who miscarries, but rather about one who has a problem about the degeneration of her internal organs. The Rambam, based on Niddah 21b, is stating that as long as the piece of flesh is not accompanied by blood, the woman's difficulties do not render her ritually impure.
This ruling is the subject of a difference of opinion in the Talmud and not all Rishonim accept the Rambam's ruling (see the objections of the Ra'avad and others). It is, however, accepted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:3) provided the piece of flesh is small. If, however, it is large, the Shulchan Aruch rules that she is impure, because it is impossible for the uterus to open and discharge a large piece of flesh without expelling a certain amount of blood as well. The woman would become impure because of the expulsion of that blood.
(The Maggid Mishneh explains that the difference between the positions of the Rambam and the Ra'avad concerning an issue of a larger scope: Is it possible for the uterus to open without bleeding or not? The Rambam rules that this possible and hence, the woman is pure even if the piece is large. The Ra'avad maintains that she is impure, because it is impossible for the uterus to open without bleeding.) Even if [when the piece of flesh] is cut open, it is filled with blood, she is ritually pure. For this is not the blood of niddah, but rather blood from the piece [of flesh].", + "When the woman discharges a piece [of flesh] which is torn and there is blood collected within it, she is impure.22The Rambam's opinion here is also contested by other Rishonim. The Tur (Yoreh De'ah 188) rules that even if the piece of flesh is accompanied by blood and the blood touches the woman's body, she is not impure, for this is not the ordinary way in which a woman experiences uterine bleeding. This ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:3).
[The following rules apply when a woman] discharges something like a shell, something like a hair, something like earth, or something like mosquitoes. If these entities have a red appearance, they should be placed in lukewarm water. If they dissolve, she is impure. For it was blood that congealed. And whenever [a woman] discovers dried blood, she is impure.23See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:6) which quotes the Ra'avad's view that whenever a woman discovers a particle of dried blood, she is impure, even if it does not dissolve. The Shulchan Aruch, however, also quotes the views of Rav Zerachiah HaLevi and Rabbenu Asher who maintain that even in such an instance, the ruling depends on whether the particle dissolves or not.
If the entities remained in lukewarm water for more than a day and then dissolved, there is a doubt whether the woman is impure. If they did not dissolve after an entire day, they are from a wound and she is pure.", + "[The following rules apply if a woman] discharges something resembling a locust, a fish, a teeming animal, or a crawling animal. If it is accompanied by blood, it is impure. If not, it is pure.24The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:3) follows the ruling of other Rishonim who maintain that in such a situation, we assume that these forms are the preliminary stages of a fetus. Hence, the woman is impure - as if she had miscarried - whether or not bleeding accompanies the expulsion of these forms.", + "When a woman places a tube in her \"antechamber\" and expels blood through the tube,25See Shulchan Aruch HaRav (Yoreh De'ah 188:8) which emphasizes that according to the Shulchan Aruch, this is referring to a thin tube which can be inserted into the uterus without causing the uterus to open substantially. If, however, the tube is thick and the uterus must open substantially, that alone is sufficient to render a woman ritually impure. she is pure. For [Leviticus 15:19] speaks of \"A discharge of blood within her flesh.\" [Implied is that] the discharge must be within her flesh as is the ordinary way in which women menstruate. For it is not ordinary for a woman to discharge blood through a tube.26The Shulchan Aruch HaRav (loc. cit.) emphasizes that the leniency is not granted because the tube interposes between the blood and the woman's flesh and therefore the literal meaning of the verse is not fulfilled. Instead, the reason is - as the Rambam clarifies - because this is not the ordinary manner in which women expel blood.", + "When a woman urinated and excreted blood together with the urine, she is pure.27As the Rambam explains, we assume that the bleeding comes from the urinary tract and not the uterus. The Rambam's view is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 191:1). The Tur and the Rama cite more stringent views. In practice, a woman with such a condition should consult a gynecologist for a precise determination of her medical condition and give this information to a Rav who - on this basis - will rule on her halachic status. [This applies] whether she was standing or sitting while urinating. Even if she has physical sensations and her body shudders,28One might think that these physical sensations indicate the onset of menstruation. she need not suspect [that the blood originated in the uterus]. Instead, the sensation is associated with her urination [and] urine does not originate in the uterus. Instead, this blood [stems from] a wound in the colon or in the kidney.", + "Hymeneal bleeding is pure. It is neither the blood of niddah or the blood of zivah, for it is not from the uterus. Instead, it is blood from a wound.
What are the laws applying to virgins [who suffer] hymeneal bleeding?29It must be emphasized that all the laws that follow applied only in the Talmudic era. At present, the Jewish people have accepted upon themselves the stringency of considering even the slightest drop of blood as requiring a wait of seven \"spotless\" days. Accordingly, when a woman suffers hymeneal bleeding - even if she knows that it is not at all connected with her menstrual cycle, she is considered impure and must wait seven \"spotless\" days (Chapter 11, Halachot 4,8).
Note the comments of the Ra'avad and the Kessef Mishneh concerning when this stringency was adopted. Is it of Talmudic origin or was it originated in the post-Talmudic period? If she married when she was a minor, whether she never menstruated or whether she menstruated while in her father's home,30Even if she menstruated, since she has not come of age, we assume that this is an abnormal occurrence which will not repeat itself. she is permitted to her husband until the wound heals. For any bleeding that she discovers stems from the wound. If she discovers other blood after the wound heals, she is considered as a niddah.", + "[The following rules apply when a woman] marries when she is a na'arah.31A girl between the age of twelve and twelve and a half who has already manifested signs of physical maturity. If she never menstruated beforehand, she is permitted to her husband for four days, by day and by night, even though blood is flowing, provided the wound did not heal.32Since she never menstruated before, we assume that she still is suffering hymeneal bleeding and not that she has begun to menstruate.
If she had already menstruated in her father's home and then married, her husband should not [continue] to engage in relations with her.33Since she menstruated before, we recognize the possibility that this is also menstrual blood. Hence, we require the couple to separate. The Ra'avad protests the Rambam's ruling, noting that it follows the position of the School of Shammai, not the School of Hillel. The Maggid Mishneh supports the Rambam's decision, noting that Niddah 65b mentions the opinions of two Amoraim which support this view, indicating that in this instance the opinion of the School of Shammai is followed. After the first time, he should separate. The hymeneal bleeding is considered as if it is the beginning of menstruation.
When a girl who has reached majority,34I.e., she has reached the age of twelve and half and manifested signs of physical maturity at age twelve. but has not menstruated, she is given the entire first night.35I.e., that night the couple may engage in relations as many times as they desire. Needless to say, if she has already menstruated, the couple must separate after the first time they engage in relations (Maggid Mishneh).", + "The [first] four nights36More specifically, days and nights as stated in the previous halachah. that are granted to a na'arah who has not menstruated need not be consecutive. [Instead,] the couple may engage in relations the first night and wait even two or three months and engage in relations for a second night, provided the wound has not healed.37And also, of course, that the woman has not begun to menstruate. If during the passage of time, she reaches full majority, she is given only one night from that time onward (Rabbi Akiva Eiger).", + "Similarly, with regard to a minor who is allowed to continue engaging in relations until the wound heals, even if it does not heal for an entire year, they may engage in relations either non-consecutively or day after day.", + "[The following rules apply when a girl] married while she was a minor and became a na'arah while married to her husband. [If] the blood is still flowing because of the wound, all of the times she engaged in relations while a minor are considered as one night and she is given license to complete the four days granted to her38As stated in Halachah 19. Thus she is given three more opportunities to engage in relations. during the period of na'arut.
Even if the three days she is granted during the period of na'arut are all non-consecutive, [e.g.,] they engaged in relations one night every two months, this is permitted, provided the wound has not healed.", + "How do we know whether or not the wound has healed? If [the woman] would discover blood when she stands but not when she sits; if she would discover [blood] when she sits on the earth, but not when she sits on pillows or blankets,39Since she is sitting on a soft surface, the wound will not be aggravated. the wound has not healed.40Even though her bleeding is not consistent. If, however, the bleeding ceases and she does not discover [blood], whether she stands or whether she sits on a pillow, the wound has healed. Similarly, even if her bleeding has not ceased, but she continues to discover blood even when she is sitting on pillows and blankets, we assume that this is not blood from the wound, but rather menstrual bleeding.41Hence she is deemed impure and forbidden to engage in relations with her husband.", + "If she would discover blood in the midst of relations, [we assume] that it comes as a result of the wound.42Hence we do not apply all the stringencies mentioned in the conclusion of ch. 4. If she engaged in relations and did not discover blood and afterwards, discovered blood out of the context of relations, [we assume] that it is menstrual bleeding.", + "When a man engages in relations with a virgin and she does not bleed and then, he engages in relations with her again and she does bleed, [we assume] that this is menstrual bleeding, even if she is a minor. [The rationale is that] if it were hymeneal bleeding, it would have appeared the first time.
When a man has relations with a girl below the age of three and she bleeds, this is hymeneal bleeding." + ], + [ + "The bleeding of niddah, the bleeding of zivah, the bleeding before childbirth,1See Chapter 7, Halachah 1. the pure blood that follows childbirth,2See Chapter 4, Halachah 2,5. are all one type of bleeding. They [all] come from the uterus, from the same source. The laws applying [to this bleeding], however, change according to the time [and circumstance],3Niddah 96b states: \"It [comes from] one source. [Here,] the Torah ruled it impure, and [here,] the Torah ruled it pure.\" causing the woman who discovers the bleeding to be considered as pure, a niddah, or a zavah.", + "What is implied? When a woman menstruates for the first time or when she menstruates at the fixed time at which it has been established that she will menstruate,4I.e., this is speaking about a woman who has a regular day of the month or interval at which she menstruates. she is a niddah for seven full days. [This applies] whether she continues to bleed throughout the seven days or she only discovered one drop of blood. If she discovers blood on the eighth day, this is the blood of zivah, because it comes \"outside the time for niddah\" [Leviticus 15:25].5I.e., in addition to the impurity associated with niddah, ordinary menstrual bleeding, the Torah establishes a category of impurity when a woman suffers uterine bleeding at times other than the days she is a niddah. This category is referred to as zivah. A woman enters this category when she suffers uterine bleeding between the day following the seven days associated with her ordinary menstrual bleeding and the eighteenth day following those days. As will be explained in the commentary to the following halachot, there is a difference of opinion between the Rambam and the other Rishonim with regard to the definition of these seven days.", + "Any blood that is discovered between one fixed time that a woman can be expected to menstruate and the next fixed time that she can be expected to menstruate is the blood of zivah. It is a halachah transmitted to Moses on Sinai that there are no more than eleven days between one menstrual bleeding and an another.", + "All of the seven days beginning with the day on which a fixed time that a woman can be expected to menstruate was established are called \"the days of niddah.\" [This applies] whether the woman menstruates or not.6As will be explained, according to the Rambam, the definition of days as \"the days of niddah\" is not dependent on whether a woman actually menstruates or not, but on the day when, according to the schedule established previously, she could be expected to menstruate. Why are they called \"the days of niddah\"? Because they are fit [for a woman to be considered] a niddah? Any blood discovered during these days is considered as the blood of niddah.", + "The eleven days that follow these seven are called \"the days of zivah.\" [This applies] whether the woman discovers bleeding or not. Why are they called \"the days of zivah\"? Because they are fit [for a woman to be considered] a zivah? Any blood discovered during these days is considered as the blood of zivah. Take care with regard to these names: \"the days of niddah\" and \"the days of zivah.\"", + "Throughout her entire life, from the time she establishes a time when she can be expected to menstruate until she dies or until she transfers the time she can be expected to menstruate to another date,7As occurs after birth, as stated in Chapter 7, Halachah 2. she should count seven days from the beginning of the day when she could be expected to menstruate and eleven days after them. Afterwards, [she counts] another seven days and another eleven days.8The simple meaning of the Rambam's words is that the same 18 day pattern - 7 days niddah, 11 days zivah - continues throughout a woman's life whether or not she menstruates on those days or not. When she menstruates she must see whether she is in the midst of the days of niddah or the days zivah and follow the appropriate laws.
Rashi and Ramban offer a different interpretation. According to their view, the day's of niddah and zivah depend on a woman's circumstances each month. When she menstruates, she begins the days of niddah. If she continues bleeding beyond seven days or if she discovers uterine bleeding after these seven days (but within the next eleven days), she becomes a zavah. She remains in that category until seven \"spotless\" days pass. After those seven days, when she discovers uterine bleeding again, she becomes a niddah. Similarly, if she does not discover uterine bleeding within the eleven days, the next time she discovers uterine bleeding, she is considered as a niddah.
There are Talmudic passages which appear to support both positions. The position of Rashi and the Ramban appears to be closer to a woman's actual physical pattern and the commentaries question why the Rambam - a doctor - did not take note of this dimension. The Tur (Yoreh De'ah 183) follows the view shared by Rashi and the Ramban. In practice, however, this difference of opinion is not relevant at all, for as stated in Chapter 11, at present, Jewish women have accepted the stringency of counting seven \"spotless\" days whenever they discover even the slightest uterine bleeding. Hence, whatever their status actually is, they will certainly not transgress.
Take care of this reckoning so that you will know [a woman's status] if she discovers blood. Was it in the days of niddah or the days of zivah? For throughout a woman's entire life, she [follows the same pattern]: seven days of niddah and eleven days of zivah unless the pattern was interrupted by a birth, as will be explained.9Chapter 7, Halachah 2.", + "When a woman discovers uterine bleeding during the days of zivah for only one day or for two consecutive days, she is called a minor zavah,10The distinctions between a minor zavah and a major zavah are discussed in the following halachah. and she is called one who watches a day for a day.11As indicated in the following two halachot, the intent is that for the day(s) she is impure, she must observe one \"spotless\" day. If she discovered [uterine bleeding] for three consecutive days, she is a zavah in the complete sense of the term. She is called a major zavah or merely referred to as a zavah without any further description. [This is derived from Leviticus 15:25]: \"When a woman will have a flow of blood for many days....\" The minimum implied by the plural form, \"days,\" is two. \"Many\" indicates [at least] three.", + "There is no difference between a major zavah and a minor zavah except the counting of seven [\"spotless\" days] and the necessity to bring a sacrifice. For a major zavah must count seven \"spotless\" days [before immersing to regain ritual purity] and a minor zavah need only count one day. And a major zavah must bring a sacrifice when she purifies herself12See Hilchot Mechusrei Kapporah, ch. 1, for a description of this sacrifice. and a minor zavah need not. They are both impure and the prohibition against relations applies to both of them equally.", + "What is implied? If she discovered blood in the days of zivah - whether she discovered it in the beginning of the night or she discovered it at the end of the day - that entire day, she is impure. It is as if the bleeding did not cease from the time she discovered it until the sun sets. She should watch herself throughout the night.13I.e., take note if there is any bleeding. It is sufficient to check and see on the following morning if there are any signs of bleeding. If there are no signs of bleeding at night, she should arise in the morning and immerse herself after sunrise.14She may not, however, touch any articles that are ritually pure or engage in relations with her husband until nightfall, as explained in Halachot 13 and 14. She should watch herself for the entire day. If there are no signs of bleeding,15If, however, there are signs of bleeding, her immersion is disqualified retroactively and it is as if she was impure for the entire day. there is then a pure day to compensate for the impure day and she is permitted to her husband at night.", + "If she discovered [uterine] bleeding also on the second day, whether at night or whether during the day, after she immersed herself, that second day is also impure and she must watch herself for the entire third night. If there are no signs of bleeding at night, she should arise in the morning and immerse herself after sunrise. She should watch herself for the entire day.16Lest she discover uterine bleeding and become impure retroactively. If there are no signs of bleeding, there is then a pure day to compensate for the two impure days17The one day is sufficient. There is no need for two days, one for each of the impure days. and she is permitted to her husband at night.", + "If she discovered [uterine] bleeding on the third day, whether during the day or at night, she is a major zavah and she must count seven pure days when there is no uterine bleeding [at all], as [Leviticus 15:28] states: \"She must count seven days for herself.\" She immerses herself on the seventh day after sunrise and is permitted to her husband at night. On the eighth day, she brings her sacrifice, two turtle doves or two doves.", + "When a minor zavah immerses herself at night18See Rabbi Akiva Eiger who questions whether the Rambam would accept the immersion of a woman who immerses herself between dawn (alot hashachar) and sunrise. during the day she is watching or a major zavah immerses herself on the seventh night, it is as if she did not immerse herself.19I.e., the immersion must be made after sunrise. She is like a niddah who immerses herself within the seven days.", + "When a person has relations with a major zavah after she immersed herself on the seventh day of her counting [of \"spotless\" days] or with a minor zavah after she immersed herself on the day on which she must watch herself, he is not liable for kerait, because she immersed herself at the time she was fit to immerse herself when regaining ritual purity.20Even if she later discovers uterine bleeding and is therefore considered impure, they are not considered to have transgressed intentionally, because at the time, the woman was potentially in a state of ritual purity. This woman, however, possessed improper culture, for relations with her and things she touches are tenative.21I.e., as stated in the following halachah, she can retroactively be considered impure.", + "What is meant by their being \"tentative\"? If the day on which she immersed herself is completed without her discovering any uterine bleeding, everything which she touched after she immersed herself is ritually pure and there is no liability for relations with her. If, however, she discovers blood on this day after immersing herself, she is considered as a zavah retroactively. Anything which she touched is retroactively considered as impure and she and the man who engaged in relations with her are obligated to bring a sacrifice.22For inadvertently violating the transgression against relations with a zavah. Therefore she is forbidden to her husband until the evening, lest she bring herself to a situation involving doubt.", + "When a zavah counts six \"spotless\" days and discovers uterine bleeding on the seventh day, even if it is close to sunset,23If, however, the bleeding is not discovered until after nightfall, she is considered to have regained ritual purity and then become impure anew as a minor zavah. all of the days counted previously are invalidated24I.e., it is not only that she loses the one day; all of the days that she had counted previously are also invalidated. The seven \"spotless\" days must be consecutive [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:10)]. and she begins a new reckoning of seven \"spotless\" days after the impure day.", + "If [a woman] discharges semen25I.e., she engaged in relations with a man and then discharged his semen from her vagina. This is speaking about a situation in which the couple engaged in relations when forbidden. Alternatively, she engaged in relations before becoming a zavah and discharged the semen after entering that state of impurity. For the semen to render her impure, it must be less than three full days old. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:11). during the days she is counting, she invalidates one day. She is like a zav who has a seminal emission who invalidates one day [in his counting].26See Hilchot Mechusrei Kapparah 3:2.
If she discovered uterine bleeding on the tenth, eleventh, and twelfth days of her \"days of zivah,\" she is not considered a major zavah. Instead, from the state of a minor zavah, she becomes a niddah. For the twelfth day is the beginning of her days of niddah27As stated in Halachot 5 and 6, there are only eleven days of zivah. Afterwards, the days of niddah begin again. and a woman who discovers bleeding in her days of niddah does not become a zavah, as we explained.28See Halachah 4 which states: \"Any blood discovered during these days is considered as the blood of niddah.\" Thus she will have only discovered blood on two days of zivah. That is not sufficient to render her a major zavah.", + "What is the intent of the Torah's wording [Leviticus 15:25]: \"After the time for niddah\"? That if she discovered bleeding on the three days that follow her niddah [bleeding], she is a zavah,29I.e., we do not say that her menstrual bleeding is extended. Instead, this bleeding is considered as a new phase, governed by different laws. i.e., she discovered bleeding on the eighth day after the onset of the days of niddah, the ninth day, and the tenth day, i.e., the first three of the eleven days of zivah.
[The following laws apply if a woman] discovers bleeding on the eleventh day of zivah and she immersed herself in the evening on the night of the twelfth day and engaged in relations.30For she is required to wait for one \"spotless\" day before engaging in relations (Ra'avad). The Maggid Mishneh explains that this is a Rabbinic requirement. Although she is impure and the man who engaged in relations with her becomes impure and the laws regarding the impurity of the places where they both sit and lie apply, the couple are not liable for kerait. [The rationale is that] the twelfth day is not joined with the eleventh day for her to be considered a zavah. Her immersion that night is effective in saving her from [being liable to bring] a sacrifice.31Needless to say, however, she is forbidden to engage in such relations.", + "If she immerses herself on the twelfth day after sunrise, she is forbidden to her husband until the evening as is the law with regard to any minor zavah.32By Rabbinic Law as stated in Halachah 14 and notes. She may, however, touch articles that are ritually pure, as stated in Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 5:8. If [her husband] transgresses and engages in relations with her, neither of them are liable at all.33Since she immersed herself, her previous impurity departs and any new bleeding is not associated with the bleeding of zivah as the Rambam continues to explain. Even if she discovers blood on the twelfth day after they engaged in relations it is of no significance. For this is the blood of niddah and it is not associated with [the bleeding of] the previous day.", + "If she discovers bleeding at the conclusion of her seventh day of niddah during bein hashamashot,34The period between sunset and the appearance of three stars. There is an unresolved doubt among the Rabbis if this time is considered as the conclusion of the previous day, the beginning of the following day, or a separate time of its own. See Hilchot Shabbat 5:4. and then discovers bleeding on the ninth day and the tenth day, there is an unresolved doubt if she is considered a [major]35I.e., she is certainly a minor zavah. zavah.36She must count seven \"spotless\" days before engaging in relations. Also, she brings a sacrifice, but it is not eaten, as explained in Hilchot Mechusrei Kapparah 1:6. For perhaps the [blood] discovered at first was on the eighth night and thus it is as if she discovered blood on three consecutive days at the beginning of her days of zivah.
Similarly, if she discovered bleeding on the ninth and tenth days of her days of zivah and discovered bleeding again at the conclusion of the eleventh day during bein hashamashot, there is an unresolved doubt if she is considered a [major] zavah. For perhaps the final discovery [of bleeding] was on the eleventh day and she will have discovered [bleeding] on three consecutive days during her days of zivah.", + "When a niddah inspects herself in the midst of her days of niddah and discovers that her bleeding has ceased, even if it ceased on the second37On the first day, however, such an inspection is of no consequence, for as the Rambam states at the conclusion of the halachah, on the first day, we assume that she will continue to bleed. day of her menstrual period, and either, inadvertently or intentionally, did not inspect herself again until many days after her [days of] niddah and discovers impurity,38I.e., uterine bleeding. we do not say that she was impure for all those days and [hence,] she is a zavah.39I.e., we do not consider her to have bled for the entire time from the time she first inspected herself until the time that she discovered the bleeding. Instead, throughout the entire time that she did not inspect herself, we operate under the presumption that she is pure.40I.e., we say that the uterine bleeding did not begin until it was discovered. This reflects a general principle: Once uterine bleeding is known to have stopped, we do not think that it has begun again until it is discovered. The Maggid Mishneh explains that this law applies whether the woman immersed herself or not.
If she inspected herself and found impurity, even if she checked herself on the seventh of her days of niddah, if she did not inspect herself again [before] bein hashamashot to separate herself from the impurity of niddah, but instead waited [several] days and afterwards inspected herself and found that she was pure, there is an unresolved doubt if she is considered a [major] zavah.41For perhaps she had continued bleeding from the conclusion of her days of niddah until shortly before she made an inspection. We have no way of knowing either way and hence, give her the status of a zavah because of the doubt.
If she discovered impurity, she is definitely a zavah. [The rationale is that since] at the beginning she discovered impurity and at the end, she discovered impurity, we operate under the presumption that she did not stop bleeding.42Although we do not have certain evidence that she continued to bleed for this entire time, we operate under that assumption for the reason the Rambam mentions.
On the first day of menstruation, even though a woman [conducted an inspection and] found that she was pure, it is as if she discovered impurity. For on the first day of menstruation, we operate under the presumption that a woman's flow will continue.43From the statements of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:2) and the notes of the Dagul Mervavah, it would appear that if the woman's flow stops in the late afternoon of the first day, it is considered to have ceased.", + "When a zavah inspects herself on the first day of [the seven days]44After making a hefsek taharah, an inspection that determines that the bleeding has ceased on the previous afternoon, before sunset. she must count and finds herself pure and then did not inspect herself until the seventh day and found that she was pure, she can be assumed to be pure.45Nevertheless, at the outset, a woman should inspect herself twice on each of these seven days [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:4)]. It is as if she inspected herself for all of the seven days and discovered herself to be pure.", + "Similarly, if she inspects herself on the first day of [the seven days] she must count and finds herself pure and [inspects herself] on the eighth day and found that she was pure, she can be assumed to be pure.46I.e., despite the fact that she waited an extra day and did not immerse herself as soon as she was allowed, she is still considered as pure.
If she checked herself on the third day of zivah and discovered that the bleeding had ceased, but did not check herself on the first day of counting and then checked herself on the seventh day, she can be assumed to be pure.47See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:4) which mentions a difference of opinion on this matter, quoting also the opinion of Sefer Mitzvot Gadol who maintains that one must make an inspection on both the first and the seventh day.
The same laws apply to a zav48Who must also inspect himself and count seven \"spotless\" days. See Hilchot Mechusrei Kapparah, ch. 3. with regard to all these inspections if he finds himself pure and it is considered as if he counted these days.", + "Whenever there is a doubt whether a woman is niddah or a zavah, she must count seven \"spotless\" days49As is required of a zavah. because of the doubt. She immerses herself on the night preceding the eighth day50Like a niddah who may not immerse herself during the day. Afterwards, she is permitted to her husband. She must bring the sacrifice of a zavah, but it is not eaten as will be explained in the appropriate place.51Hilchot Mechusrei Kapparah 1:6." + ], + [ + "When a pregnant woman begins to feel pain, the labor pains take hold of her, and there is a flow of blood before she gives birth, that bleeding called \"the blood of the throes.\"
What are the laws that govern it? If it comes during her days of niddah, it is considered as niddah bleeding and she is impure as a niddah. If it comes in her days of zivah, she is pure.1This law applied in the Talmudic era. As explained in Chapter 11, in subsequent generations, Jewish women accepted further stringencies upon themselves and such bleeding was considered as impure. [This is derived from Leviticus 15:19]: \"When blood flows within her flesh.\" According to the Oral Tradition , we learn that the bleeding must come from herself, and not because of a child.
[The above applies] provided she gives birth to a living child. If, however, she miscarries, [the laws of \"the blood of] the throes\" do not apply.
Even if the blood is flowing together with contractions and pain for fourteen days2Even though there are only eleven \"days of zivah and thus some of this bleeding must come during her \"days of niddah,\" since the bleeding began during the \"days of zivah,\" she is granted an additional leniency. Niddah 38b derives this concept through Biblical exegesis. before she gives birth, this is considered as \"the blood of the throes\" and she is pure. If, however, the bleeding began fifteen days or more before birth, the bleeding is considered as \"the blood of zivah\" and the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah apply to her.3As explained in Halachot 5-7.", + "When does the above apply? When the contractions, throes, and pain did not cease, but instead, she continued having difficulty until she gave birth. If, however, she discovered bleeding for three days or more during her \"days of zivah\" amid pain and throes, but the pains cease and the throes ease after three days and she is able to remain comfortable for 24 hours or more, she is a zavah.4I.e., the bleeding is considered as ordinary \"blood of zivah.\" For if the bleeding was coming as a result of the child, the pain and the throes would not cease [for that long]. If she gives birth afterwards, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah apply to her.5As explained in Halachot 5-7.", + "When she discovers bleeding for one day without pain and then for two days with difficulty and then gives birth, [discovers bleeding] for two days without pain and then for one day with difficulty and gives birth, or [discovers bleeding] for one day with difficulty, then for one day without pain, and then for one day with difficulty and gives birth, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah do not apply to her.
If, however, she discovers bleeding for one day with difficulty and then for two days without pain and then6From the following halachah, the intent appears to be \"on the next day,\" i.e., on the fourth day of this sequence. gives birth, [discovers bleeding] for two days with difficulty and then for one day without pain and gives birth, or [discovers bleeding] for one day without pain, then for one day with difficulty, and then for one day without pain and gives birth, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah apply to her.7As indicated by the general principle the Rambam cites. If the bleeding before birth is not accompanied by pain, it is not coming as a result of the birth.
This is the general principle: When there are throes in proximity to birth, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah do not apply to her. When there is ease in proximity to birth, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah apply to her.", + "When the third day of her sighting blood is the day on which she gives birth, even if the entire day is characterized by ease, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah do not apply to her. [The rationale is that] the day she gave birth is close to difficulty.8Since she gave birth on that day, she certainly experienced difficulty on it. For it is impossible to give birth without difficulty. Hence, the bleeding on the third day is attributed to the birth (Kiryat Sefer).
If she discovered bleeding for two days and miscarried on the third day, but did not identify what emerged in the miscarriage,9We are not sure if she discharged a fetus without bleeding or merely an extensive amount of bleeding. See Niddah 21b. This reinforces the position that it is possible for the uterus to open without bleeding. her status is doubtful. There is a question if the laws of zivah or the laws of a woman who gave birth apply to her.10In which instance, she is impure because of the birth. She must, however, count one \"spotless\" day before immersing herself, because of the two days on which she experienced bleeding.", + "What are the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah? She must abide seven spotless days.11I.e., seven days without uterine bleeding. This is extremely rare after birth. Hence it is undesirable for a woman to be given this status. Afterwards, she immerses herself at night and is permitted to her husband. Only then do the laws of \"the blood of purity\" apply to her. She must bring an offering of a zavah and the offering of childbirth. Accordingly, if she gives birth to a male, even if her bleeding ceases on the day she gives birth, she should count seven \"spotless\" days and immerse herself. If she gives birth to a female and counts seven \"spotless\" days which conclude with the fourteen days [she is impure because of] birth or after them, she can immerse herself and she is permitted to her husband. If the days of her counting conclude within the fourteen days, she is forbidden to her husband until the fifteenth night.12She must immerse herself on the fifteenth night. For within the fourteen days, she is considered as a niddah and her immersion is of no consequence (Kessef Mishneh).", + "What is implied? If she discovered bleeding for three days and then counted seven \"spotless\" days, there are [only] ten days and she remains forbidden to her husband until the fifteenth night.13Because of the birth of a female. We do not allow her to immerse herself during the day like a zavah. For the entire fourteen days, she is like a niddah.
Why do we not require a woman who gives birth while in the state of zivah to count seven \"spotless\" days after the seven days [of impurity that follow] the birth of a male or the fourteen days [of impurity that follow] the birth of a female?14Seemingly, that would be necessary, for she is impure at the time she is counting. Because the days following birth and the days of niddah in which blood is not sighted are counted as part of the seven \"spotless\" days, as will be explained.15In Halachah 11.", + "When a woman who gives birth while in the state of zivah does not cease bleeding,16For seven \"spotless\" days. [the laws of] \"the blood of purity\" do not apply to her. Instead, any uterine bleeding is considered as the bleeding of zivah. If, however, she counted seven \"spotless\" days, completed the fourteen days [following the birth of] a female, and then immersed herself, [the laws of] \"the blood of purity\" apply to her [should] she sight bleeding during the 40 days following the birth of a male and the 80 days following the birth of a female.17For once she immersed herself after counting seven \"spotless\" days, her bleeding is no longer impure, as reflected in the following halachah.", + "If she counted seven \"spotless\" days, but did not immerse herself immediately and afterwards18I.e., on the day(s) after the seven \"spotless\" days and the fourteen days associated with the birth of a female were completed. discovered bleeding, she may [nevertheless] immerse herself. She is permitted to her husband immediately, for all of the days of purity are not fit neither for niddah, nor for zivah.19Thus the fact that she discovered bleeding does not change her state. Nevertheless, until she immerses herself, the blood itself is impure and renders others impure like the blood of niddah.20See Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 5:2.", + "[The following laws apply when a woman] gives birth to a female and after the fourteen days of impurity, she becomes pregnant again. She then [begins to miscarry and] the blood of childbirth begins to flow with the 80 days [of blood of purity]. This is also considered as \"pure\" blood. Although generally, we do not consider bleeding which precedes miscarriage as bleeding which precedes childbirth,21I.e., bleeding which precedes miscarriage renders a woman impure, while bleeding in the throes of childbirth does not. [an exception is made in this instance]. For any blood that she sights during the days of purity is pure until she [actually] miscarries. When she miscarries, she becomes impure because of the birth. If [the fetus] she miscarries was male, she is impure as if she gave birth to a male. If [the fetus] she miscarries was female, she is impure as if she gave birth to a female. She counts the days of impurity and then the days of purity from the second \"birth.\"
Even if she was pregnant with twins and miscarried one on one day and miscarried the other after several days passed, she counts days of impurity and days of purity from the second [miscarriage].", + "When the flow of a zavah ceases, she begins to count her seven \"spotless\" days, and then the blood of the throes of childbirth comes in the midst of the \"spotless\" days, it does not nullify her counting. [On the contrary,] the days of bleeding are counted as part of the seven days.22The Rambam's ruling is based on the concept that since this blood is not impure, there is no reason why it should interrupt her counting. It is only impure bleeding that nullifies a woman's calculations.
The Ra'avad and others differ with the Rambam's ruling, explaining (based on Niddah 37a) that although the blood that precedes childbirth does not nullify a woman's counting, since she sights bleeding on these days, they cannot be considered as \"spotless\" days and therefore are not included in her reckoning.
Similarly, if she gave birth in the midst of the seven \"spotless\" days, the birth does not nullify her counting. Indeed, the days of birth can be counted in the seven [\"spotless\"] days23Provided she does not discover bleeding on them. If, however, she discovers bleeding, as stated in the following halachah, her counting is not nullified, but the days cannot be counted as \"spotless,\" because this blood is impure (Maggid Mishneh). even though she is impure. [This is indicated by Leviticus 15:28]: \"If she has become pure from her zivah.\" Implied is that since she has become pure from her zivah - even though she is impure for other reasons, e.g., the impurity of childbirth, the impurity of niddah, or the impurity of tzara'at24An affliction which is popularly - though incorrectly - translated as leprosy. See Leviticus ch. 13 and Hilchot Tumat Tzara'at. - she may count on them. These types of impurity and the like do not nullify her counting.", + "When a woman does not discover bleeding in her niddah days25With this statement, the Rambam is implying two points:
a) as mentioned above, a woman returns to her cycle of niddah at the advent of the appropriate day, regardless of whether she has counted seven \"spotless\" days or not.
b) The seven \"spotless\" days need not be consecutive.
As mentioned in Chapter 6, the Ramban and others differ with the Rambam concerning these points (Maggid Mishneh). To reiterate, none of these points are at all relevant in the present day. For, as will be explained in ch. 11, from the late Talmudic era onward, Jewish women accepted the practice of counting seven \"spotless\" days after any and all uterine bleeding. and the days following childbirth, they may be counted as part of her seven \"spotless\" days. If she does discover bleeding during these days, these days are not counted, nor do they nullify her previous reckoning. Instead, she completes her counting, adding to the days counted previously, when her bleeding ceases. For the only bleeding that nullifies a woman's counting is zivah bleeding. These types of bleeding invalidate only that very day.", + "After you have understood all the fundamental principles which we have explained, you will be able to comprehend our Sages' statement26Niddah 38a. By quoting this and the other instances mentioned until the end of the chapter, the Rambam is also supporting his interpretation of \"the days of niddah\" and \"the days of zivah,\" explaining these passages according to his conception of these principles. that a woman may discover uterine bleeding for 114 consecutive days without becoming a [major] zavah.
What is implied? [The first days are] the last two days before her days of niddah.27I.e., the tenth and eleventh days of the days of zivah. [They are followed by] the seven days of niddah, two days [of zivah] which follow the days of niddah,28From this, we see that the three days of zivah bleeding must be consecutive. If they are interrupted by other days, even by days on which the woman suffers uterine bleeding, she is not considered as a zavah. 14 days of [pre-birth] difficulty, the 80 days associated with the birth of a female, the seven days of niddah, and two days [of zivah] which follow the days of niddah.
From this, one learns that any bleeding that a woman discovers after the completion of the days associated with childbirth marks the beginning of her days of niddah. We do not pay attention to the previously existing times when she would be expected to menstruate.
Accordingly, there is a doubt whether a woman who discovers bleeding bein hashamashot29Between sunset and nightfall, at which time, there is, as explained above, a doubt whether it should be considered part of the previous day or the coming day. is a niddah. For perhaps it is considered as if she discovered the bleeding at night, when her days of niddah could begin.", + "We have already explained30Chapter 4, Halachah 6; Chapter 6, Halachot 9-11. that when a woman continues her niddah bleeding for seven days, she is permitted to engage in relations on the night of the eighth day after she immerses herself.31Provided of course, the bleeding ceases before nightfall. A minor zavah who watches herself for one pure day and immerses herself is permitted to engage in relations in the evening. A major zavah must count seven \"spotless\" days. Then she immerses herself and is permitted to engage in relations on the night of the eighth day. There are only eleven days between [one set of] the \"days of niddah\" and a second set. During these eleven days, [a woman who discovers uterine bleeding will be either a minor zavah or a major zavah.", + "When you will remember all of these fundamental points, you will understand our Sages' statement32Niddah 54a. that a woman who has established a fixed [continuous] pattern in which she discovers bleeding on one day and does not discover it on the following day. At the outset, she may engage in relations on the night and day of the eighth day,33For as stated in the previous halachah, a woman may immerse herself and engage in relations directly after her \"days of niddah\" even if she discovered bleeding on the last day. i.e., the first day after her \"days of niddah.\" [On the whole,] she may engage in relations only four nights34I.e., the nights, but not the days. during eighteen days.35After eighteen days, the entire cycle repeats itself for her \"days of niddah\" begin again. She may not engage in relations during the days which are pure, because the days must be watched because of the [previous] impure day.36I.e., a minor zavah must watch one day for every impure day. Therefore the woman must watch the tenth day, because of the bleeding of the ninth, the twelfth day, because of the bleeding of the eleventh, etc. In addition to the day and the night preceding and following the eighth day, he is allowed to engage in relations only on the nights preceding the eleventh, thirteenth, fifteenth, and seventeenth days. For the days which precedes these nights are pure. The other nights were preceded by days in which she discovered uterine bleeding. Accordingly, if on the impure days, she always discovers bleeding at the beginning of the night, she may only engage in relations on the eighth day which is the first day after her \"days of niddah.\"", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for two impure days and then to experience two pure days, she may engage in relations on the eighth, the twelfth, the sixteenth, and the twentieth.37After the eighteenth day, she returns to her \"days of niddah.\" The Rambam, nevertheless, mentions the twentieth day, because she is permitted to engage in relations on that day, because although it is in her \"days of niddah,\" since she does not discover bleeding, she is not rendered impure. Although the cycle does not repeat itself in exactly the same manner צ i.e., her status in the second 18 days is opposite from the first צ she may engage in relations the same number of nights.
She is not permitted to engage in relations on the eleventh, fifteenth, and nineteenth days, for these days must be watched because of the impurity of the preceding two days.", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for three impure days and then to experience three pure days, she may engage in relations on two of the three pure days that follow her \"days of niddah.\" For the first of them must be watched because of the two impure days that follow her \"days of niddah.\"38I.e., she will have discovered bleeding on the eight and ninth days, rendering her a minor zavah and requiring that she watch one pure day. Afterwards, she may never engage in relations again. For she will be established as a major zavah,39After discovering blood on the thirteenth, fourteenth, and fifteenth days. but will never count seven \"spotless\" days [to purify herself].40For she only has three \"pure\" days, before she bleeds again.", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for four impure days and then to experience four pure days, she may engage in relations on one day after her [\"days of] niddah.\"41For the eighth day, the day immediately following her days of niddah is not impure. Afterwards, she may never engage in relations again.42For as explained in the previous halachah, she will never reach seven \"spotless\" days to purify herself from the state of zivah. This principle also applies in the following two halachot.", + "13If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for five impure days and then to experience five pure days, she may engage in relations on three days after her [\"days of] niddah.\"43For the eighth, ninth, and tenth days are pure. Afterwards, she may never engage in relations again.", + "13If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for six impure days and then to experience six pure days, she may engage in relations on five days after her [\"days of] niddah.\"44For the eighth, ninth, tenth, eleventh, and twelfth days are pure. Afterwards, she may never engage in relations again.", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for seven impure days and then to experience seven pure days, she may engage in relations during the first pure week that follows her [\"days of] niddah.\" That is followed by an impure week which establishes her as a zavah.45For the first four days of this week of impurity fall during her \"days of zivah.\" The week which follows is required to count [seven \"spotless\" days] and it is forbidden to engage in relations during it. Thus in four weeks she is allowed to engage in relations for only one week. Throughout her entire life, she may engage in relations for eighteen days in eighteen weeks.46After eighteen weeks, she returns to her original situation, discovering bleeding for her seven \"days of niddah\" and then begins the entire cycle again.
What is implied? During the fifth week, she is a zavah. The sixth week in which she is pure is required to count [seven \"spotless\" days]. During the seventh week, she is a zavah. During the eighth week, she must count. During the ninth week, when she discovers bleeding, five of these days are [during her] \"days of niddah\" and two are [during] the beginning of her \"days of zivah.\"47Since she discovered bleeding during only two days of zivah, she is not considered as a major zavah and is not required to count seven \"spotless\" days. [Hence,] she must watch one day48As is required of a minor zavah. of the tenth week and may engage in relations for six [days]. During the eleventh week when she discovers bleeding, two are the conclusion of the days of zivah49Since she discovered bleeding during only two days of zivah, she is not considered as a major zavah and is not required to count seven \"spotless\" days. and five are during \"the days of niddah.\" During the twelfth pure week, she may engage in relations for five days.50For the first two days are \"days of niddah\" that where preceded by days on which she discovered bleeding. Hence she is forbidden to engage in relations on them. During the thirteenth week, she is a zavah. During the fourteenth week, she must count. During the fifteenth week, she is a zavah. During the sixteenth week, she must count. During the seventeenth week, she is a zavah. During the eighteenth week, she must count.
She continues to count in this manner forever.51For as stated above, every eighteen weeks, she returns to her original cycle. Thus she will be able to engage in relations on eighteen days in eighteen weeks. If she did not have such a physical difficulty, and she would be a niddah for a week and be pure for eleven days, she would be able to engage in relations for eleven weeks, i.e., 77 days, out of the eighteen weeks.", + "When she discovers bleeding for one impure week and then is pure for a week, and thus can engage in relations for eighteen days, this is approximately52A day and a fraction less. one fourth of the days [on which she would ordinarily be allowed to engage in relations]. This is what our Sages53Niddah 54a. This represents the Rambam's understanding of that passage. As the Maggid Mishneh relates, the Ramban has a different conception of the meaning of \"days of niddah\" and \"days of zivah.\" According to his conception, our Sages' words can be interpreted exactly.\" [implied when] saying: \"She may engage in relations for a fourth of her days.\"", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for eight impure days and then to experience eight pure days, she may engage in relations for fifteen days amid 48 days.54The Maggid Mishneh notes that there is a difficulty, because the cycle does not renew itself after 48 days. Instead, it is not until 144 days that the cycle is renewed. Again, it is because of his interpretation of \"days of niddah\" and \"days of zivah\" that he somewhat contorts the interpretation of Niddah, loc. cit.. The Maggid Mishneh notes that in this instance as well, the interpretation of the Ramban leads to a straightforward explanation of that passage.
What is implied? Of the first eight days, seven are her \"days of niddah\" and one is the first of the \"days of zivah\" that follow the \"days of niddah.\" She must watch one of the eight pure days and can engage in relations on seven of them. Afterwards, come seven impure days. Two of them are the final days of her \"days of zivah\" and six are in her days of niddah. Then come eight pure days. The first of them is the conclusion of her \"days of niddah.\"55Hence she may not engage in relations on it. It nevertheless serves as a \"spotless\" day to release the prohibition from the two days of zivah bleeding. She may engage in relations on the remaining seven.
Then come eight impure days. Four of them are the final days of her \"days of zivah\" and four are in her \"days of niddah.\" Thus she is a major zavah and must count seven \"spotless\" days. Afterwards, come seven pure days. She counts for seven of them and may engage in relations for one day. Thus she may engage in relations for fifteen days in each 48.56In truth in the first 48 out of 144 as stated above.", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for nine impure days and then to experience nine pure days, she may engage in relations for eight days in every eighteen days forever.57In this instance, the Rambam's interpretation also produce an effective calculation. For the woman's physical cycle is renewed every eighteen days and precisely that time is duration of the cycle of niddah and zivah.
What is implied? Of the nine impure [days]: Seven of them are her \"days of niddah\" and two are \"days of zivah\" that follow her \"days of niddah.\" She must watch one day58For she does not become a major zavah if she bleeds for two days. of the nine pure days and may engage in relations on the remaining eight. This pattern continues forever.", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for ten impure days and then to experience ten pure days - and the same rules prevail for more than ten, indeed even 1000 days, if the same number of days are pure as impure59In this instance, the pattern will always return to the same starting point, for in all instances, the woman will have three days of zivah among her impure days and seven \"spotless\" days among her pure days. She will thus always become a zavah and require seven \"spotless\" days to become pure. Even though in the subsequent cycles, the first day she discovers bleeding may not be one of her \"days of niddah,\" the same laws still apply. - the number of days when she may engage in relations will equal the number of days [from when she began bleeding]60We have made this addition so that the Rambam's statements follow his interpretation of \"days of zivah.\" See the Maggid Mishneh. as a zavah.
What is implied? If there are ten impure days, seven of them are days of niddah and three days of zivah. [Therefore on] her ten pure days, she must count seven and may engage in relations on three. Thus there will be three days when she may engage in relations and three days of zivah. Similarly, when she is impure for 100 days and pure for 100 days. The first seven are days of niddah and the following 93 [start on] her \"days of zivah.\" Hence, of her 100 pure days, seven must be counted and she may engage in relations on 93 of them. Similar principles apply with regard to 1000 days or any other number of days." + ], + [ + "There are women who have vesetot, established times [when they menstruate] and other women who do not have vesetot. Instead, they feel nothing until the blood is actually released1I.e., the onset of menstruation is not associated with a specific physical symptom, as stated in Halachah 2. and they do not have a fixed day on which they menstruate.
[The intent when speaking of] a woman who has a veset is that there is a specific day - [e.g.,] from the twentieth [day of the month] to the twentieth or from the twenty-fourth to the twenty-fourth, or more or less - [on which she begins to menstruate].", + "Before the onset of menstruation, she will demonstrate physical symptoms,2From the Rambam's wording, it appears that for a woman to establish a veset, two factors are necessary: a) that there be a fixed monthly pattern when menstruation begins, and b) the onset of menstruation be preceded by physical symptoms. The other halachic authorities do not rule in this manner. They maintain that either of these two factors is independently powerful enough to establish a veset (Maggid Mishneh). Their view is followed by the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, ch. 189). [e.g.,] she yawns, sneezes,3Our translation of these two terms is based on Rav Kapach's translation of the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 9:8). There are other commentaries who offer different interpretations. feels anxiety at the opening to her stomach and lower intestinal area, the hairs of her flesh will stand up, her flesh will become warm, or any similar physical symptoms.4For these physical symptoms to be considered as a veset, they must be repeated three times before the onset of menstruation (Niddah 63a). She will experience these - or at least one of these - symptoms at the fixed time when she [will menstruate] on the established day.", + "We have already explained5Chapter 4, Halachah 16. As mentioned in the notes to that halachah, most other authorities differ with the Rambam with regard to these requirements. that any woman who does not have a [fixed] veset is forbidden to engage in relations until she makes an internal examination first. If she has a [fixed] veset, she is forbidden to engage in relations through the entire time of the veset. If her veset is during the day, she is forbidden to engage in relations throughout the entire day.6The Tzemach Tzedek notes that Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 3:6 states that a woman may touch ritually pure articles during the time her veset is expected. It is only when she actually discovers bleeding that she conveys ritual impurity upon these articles. He explains the difference between that law and the laws governing relations based on Shulchan Aruch HaRav 189:97 by saying that we fear that relations will cause menstruation to come earlier. If her veset is during the night, she is forbidden to engage in relations throughout the entire night. She should begin counting her \"days of niddah\" and her \"days of zivah\"7I.e., the seven \"days of niddah\" and the eleven \"days of zivah.\" from the day of the veset at all times.8The commentaries have noted somewhat of a difficulty with the Rambam's statements. As he stated in Chapter 6, according to his conception, the cycle of niddah and zivah begin again after eighteen days. Now what if a woman has a 20 day cycle or a 25 day cycle? According to the Rambam's statements here it would seem that \"days of niddah\" and the \"days of zivah\" should be counted from the day of the veset, i.e., each 20 days or 25 days.", + "Therefore women must be careful with regard to vesetot until they know the day and the hour when a veset is established. If her pattern was to begin menstruation on the twentieth day9The Maggid Mishnehinterprets this law as speaking about the intervals between the onset of menstruation (veset haflagah). This interpretation is borne out by the manner in which the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:14) quote this law. From the Siftei Cohen 189:40, it appears that the Rambam is speaking about the twentieth and the twenty-third of the month (veset hachodesh in halachic terminology). and the twentieth day came and she did not menstruate and she did menstruate on the twenty-third, she is forbidden [to engage in relations on] the twentieth and twenty-third.10The twentieth is forbidden because as the Rambam continues to explain, once a veset has been established, it is not uprooted until it passes three times without the woman menstruating. The twenty-third is forbidden, because since she began menstruating on that day, we fear that she will begin menstruated upon it in the following month. See also Halachah 8.
Similarly, if a second time she did not menstruate on the twentieth and [instead,] began to menstruate on the twenty-third day, both days remain forbidden.11For the same reasons as stated in the previous note. If for a third time, she did not menstruate on the twentieth and [instead,] began to menstruate on the twenty-third day, the twentieth day is purified12I.e., she is no longer forbidden to engage in relations on that day. and the veset is transferred to the twenty-third day. For a woman does not establish a veset until she establishes it three times, nor does she uproot a veset until she bypasses it three times.", + "When a veset is established because of outside factors, even if recurs several times, it is not a veset, because [menstruation] came as a result of an outside factor.13According to the Maggid Mishneh, the \"jumping\" mentioned in the following clause illustrates this principle. The \"jumping\" is an external factor that is not dependent on a woman's internal physical pattern. Even if on three separate occasions, a woman menstruates as a result of \"jumping,\" she is not considered to have established a fixed veset. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:17) quotes this principle. The Rama quotes the Hagahot Maimoniot which state that although the jumping is not regarded with the severity of a fixed veset, it is considered as an irregular veset. Until a situation passes when the woman does not menstruate after jumping, she is forbidden to engage in relations afterwards. The Tur rules that even an external factor can cause a veset if a pattern recurs on three consecutive occasions.
If a woman jumped14Perhaps \"jumping\" can be interpreted as \"undergoing strenuous exercise\" which could be considered as a cause for hastening the onset of menstruation. and menstruated and [again] jumped and menstruated, she establishes a veset for the specific day without considering whether she jumped. What is implied? She jumped on Sunday and menstruated. After an interval of 20 days,15I.e., the day of menstruation is not counted in the interval. she again jumped on Sunday and menstruated. Then after an interval of 19 days, she jumped on the Sabbath and did not menstruate, but menstruated after the Sabbath without jumping, she establishes [a fixed veset] for Sunday after a twenty day interval.16The Maggid Mishneh deals with question what would happen if the woman jumped and menstruated on Sunday for a third consecutive time. Would her veset be established for the interval only in connection with jumping? Or would the interval itself be considered as a veset. There would be a difference in law if on the fourth occasion after the interval, she did not jump. Is she forbidden to engage in relations or not. The Maggid Mishneh maintains that according to the Rambam, she would be forbidden, because the Rambam does not attach any significance to the external factors. Other authorities - and this view is sustained by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:18) - maintain that unless she jumps, she is not forbidden after the fourth interval. For it is clear that the interval causes her to menstruate and not jumping,17Even though she jumped on the previous day, that jumping is not considered as significant and is not associated with her monthly pattern. Note the Maggid Mishneh's explanation of the approach of the Rashba which differs. and the interval has been established as the onset of menstruation on three occasions. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When a woman begins menstruating on the fifteenth of one month, and menstruates on the sixteenth of the following month, the seventeenth of the month which follows that, and the eighteen of the month which follows that, she establishes a veset which advances.18There must be four months in the cycle, so that there are three months during which she advanced a day. In such a situation in the fifth month, she must expect to menstruate on the nineteenth.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:7) quotes the Rambam's ruling, but also that of Rabbenu Chananel and the Ra'avad which maintains that a veset is established even after only three months of such a pattern.
If during the fourth month, she begins menstruating on the seventeenth, the veset is not established.19For she did not increase a day in the fourth month. Instead, [in the following month,] she suspects that she will menstruate on the day on which she menstruated during the previous month.20I.e., on the seventeenth of the month. She does not have to be concerned with the fifteenth and the sixteenth. Since she did not begin menstruating on that day in the month which followed it, she need not be concerned with it any longer.
This requirement applies to any woman who does not have a veset kevua, a fixed time when she is known to begin menstruating. According to the halachah at present, a woman in such a situation must refrain from relations on three occasions: the day or the night of the date of the month on which she menstruated in the previous month, the day or the night which matches the interval between her onset of menstruation in the previous and that of the month which preceded it, the day and night of the thirtieth day since the onset of menstruation. If that day arrives and she does not menstruate, that day becomes pure and is no longer suspected. For only a date that has been established by three [consecutive onsets] need be uprooted by three consecutive occasions when menstruation does not occur.", + "If her pattern had been to begin menstruation on the fifteenth and she changed21On one occasion. to the sixteenth, [relations] are forbidden on both.22On the fifteenth because of the existing pattern, and on the sixteenth because of her menstruation in the previous month. The point of this halachah is that when a woman deviates from an established veset, she must show concern both for that established veset and for the date (and interval) resulting from the previous month. If, [in the following month,] she changed to the seventeenth, the sixteenth is released and the seventeenth becomes prohibited. The fifteenth remains prohibited.23Because it must pass three times without her menstruating upon it. If, [in the following month,] she changed to the eighteenth, the eighteenth becomes prohibited24In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro questions the Rambam's ruling. Seemingly, in this instance, since she increased by one day each month, she established a fixed veset according to that pattern. Thus in the following month, she must show concern over the nineteenth.
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro explains that in addition to showing concern for the nineteenth, the woman must show concern for the eighteenth, since this was the day on which her menstruation actually began. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:7), however, he does not mention this point. and all the other dates are released.", + "If her pattern had been to begin menstruation on the twentieth day and she changed to the twenty-second, they are both forbidden.25The twentieth as a fixed veset and the twenty-second because of the deviation in the previous month. If, [in the following month,] the twentieth arrives and she does not menstruate, but she does menstruate on the twenty-second, they both remain forbidden. If, [in the following month,] the twentieth arrived and she began menstruating, she is considered to have returned to her fixed pattern.26And it must be bypassed on three new occasions to be uprooted. As long as the veset is not uprooted by being bypassed on three successive months, it becomes reaffirmed when the onset of menstruation recurs on it once. The twenty-second is released, because it was not established through three [onsets of menstruation].", + "A woman does not establish a veset in the midst of her \"days of niddah\" during which she has menstruated.27According to the Rambam's interpretation of \"days of niddah,\" the interpretation of this ruling is straightforward. Once a woman has sighted bleeding in her \"days of niddah,\" she cannot establish a veset on any of her other days of niddah. According to interpretation of the Ramban, the explanation is somewhat more complex. See the gloss of the Maggid Mishneh. Similarly, with regard to the other instances mentioned in this halachah, the explanation according to the approach of the Ramban - which as stated previously is accepted as halachah by most authorities - the explanation differs from that of the Rambam. Since she menstruates on one of these days, she cannot establish a veset in any of the seven. Similarly, a woman does not establish a veset in her eleven \"days of zivah.\" She may, however, establish a fixed veset in her \"days of niddah\" when she has not menstruated.
If she established a veset in her \"days of zivah,\"28The same laws would apply if she discovered bleeding only once during her \"days of zivah\" (without the phenomenon recurring three times). Perhaps the Rambam's intent is to emphasize that even if the phenomenon recurs three timmes, it can be uprooted when it is bypassed once. she must show concern over that veset.29As described in the following halachah. Whenever a veset is established in [a woman's] \"days of zivah,\" it is uprooted if it is bypassed even once. It does not have to be bypassed three times. [The rationale is that] it is an accepted presumption that a woman's [menstrual] blood is withdrawn on these days.30I.e., since it is unlikely that she will menstruate on these days, we treat any veset that has been established as an extraordinary event. Although she must take it into consideration, it can be uprooted easily.", + "What is meant by \"she must show concern over that veset\"? If she sighted bleeding on this veset for even one day, she must wait as a niddah because of the doubt.31Like a niddah, she is forbidden to engage in relations for seven days. [In the following month,] she is forbidden to engage in relations on that day even if she did not sight bleeding as32Our translation follows an emendation of the text based on authoritative manuscripts. See the Noda B'Yehudah, Vol. II, Responum 93, which explains this version. on the other days of the vesetot. If she discovers bleeding for three successive days, she is a zavah.33And must wait until seven \"spotless\" days pass. I.e., because of the doubt concerning her status, she is given both the stringency applying to a niddah - she is forbidden for seven days after even one sighting of blood - and the stringency associated with a zavah - she must count seven \"spotless\" days if she sights bleeding for three consecutive days (Maggid Mishneh).", + "When a woman frequently inspects herself at all times, her conduct is praiseworthy.34The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 184:1) interprets the Rambam's ruling as applying not at the time of relations. (For if she inspects herself before relations, her husband might think there is reason to refrain from relations.) At present, however, Rabbis have counseled woman not to inspect themselves unless there is a reason. For at times, the inspection itself can cause bleeding. See also Chapter 4, Halachah 16. [This applies] even if she has established a fixed veset. For bleeding may come at times other than her veset.
During the eleven days of zivah, we assume that she is pure.35For it is unlikely for her to menstruate then. [Hence,] she need not inspect herself. After her days of zivah,36When it is likely for her to menstruate. however, she should inspect herself.", + "When a woman remains passive37Our translation is based on authoritative manuscripts and early printings of the Mishneh Torah. The standard printed text reads \"If she forgot and did not....\" and does not inspect herself, either because of forces beyond her control or intentionally, she is assumed to be pure until she inspects herself and discovers [that she is] impure.38For we do not suspect that she became impure unless she actually discovers bleeding. Slightly different principles apply with regard to the veset on which she can be expected to begin menstruation arrives as explained in the following halachah and notes.", + "[The following laws apply when] a woman did not inspect herself at the time of her veset39The initial and preferred course of conduct is that when a veset passes without a woman discovering uterine bleeding, she should inspect herself to ensure that this is so. She is forbidden to engage in relations unless she makes such an inspection. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:4). and inspected herself a few days afterwards and discovered that she was impure. Retroactively, she is considered impure from the time of her veset with regard to matters of ritual purity and impurity, as will be explained.40Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 3:5. There it is explained that since she discovered bleeding afterwards, we assume that she menstruated at the expected time and became impure. Nevertheless, she does not render a man who engaged in relations with her impure retroactively41A man who engages in relations with a niddah becomes impure. Nevertheless, a man who engaged in relations with a woman between the time of her veset and the time she discovered the bleeding is not placed in this category. For although we suspect that the woman became impure, there is no certainty that indeed this took place. and she may not count [the days of niddah] except from the time she discovered the bleeding.42A woman who is a niddah remains impure for seven days. These seven days do not begin from her veset, but from the time when she actually discovered the bleeding. If [in the inspection], she discovered that she is pure, we operate under the assumption that she is pure.43For although we suspect that menstruation will begin on the veset, if there is no evidence that this indeed happened, we do not assume that it did.", + "Similarly, when a woman discovers bleeding due to a wound that she has in her uterus, she is pure, even if she discovers the bleeding at the time of her veset.44The basic principle upon which this law is based is stated in Chapter 4, Halachah 20. In this halachah, the Rambam is merely clarifying that the fact that a woman has a fixed veset does not change the basic position. The blood is also pure. [The rationale is that the obligation to show concern for] vesetot is Rabbinic in origin, as will be explained in Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav.45Chapter 3, Halachah 9. I.e., according to Scriptural Law, a woman is not impure until she actually discovers bleeding. Our Rabbis ordained that she should show concern for her veset, but they also limited the extent of that concern as reflected in the above laws.", + "A blind woman should conduct an internal examination herself and show [the ed] to her friends.46Since she cannot see, she obviously cannot inspect the ed, the cloth used for the examination. The Rambam (based on Niddah 13b) is emphasizing that she is relied upon to carry out a thorough internal examination. A deaf-mute47Who is considered the same as a mentally incapacitated individual. If, however, she is merely deaf or mute, she is considered as a mentally capable individual [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:8)]. and a mentally or emotionally incapacitated woman must be inspected by intellectually capable women48For these women cannot be relied upon to carry out a proper internal examination themselves. so that their vesetot can be established. [Afterwards,] they are permitted to their husbands.49A word of clarification is necessary. Our Rabbis ordained a marriage arrangement for deaf-mutes. They did not, however, ordain such an arrangement for mentally or emotionally incapable individuals.", + "Should a woman err and be unaware of the day when her \"days of niddah\"50Although in this and the following halachah, the Rambam uses the term veset, the intent of the term in this context is reflected by our translation. begins, if she menstruates, she must be concerned that she is a zavah.51I.e., she must observe both the stringencies incumbent on a niddah and those incumbent on a zavah as the Rambam continues to explain. Therefore if she menstruated for one day or two days, she must nevertheless wait a full seven52Before purifying herself as is required of a niddah. lest the blood have come in her \"days of niddah.\" And if she discovers bleeding for three days, she must count seven \"spotless\" days, lest she be in the midst of her \"days of zivah.\"", + "What must she do to redefine when her \"days of niddah\" begin, to know if she is definitely a zavah or that if there is a question concerning that53See the following halachah., and to know when her \"days of zivah\" begin? Everything is dependent on [the number of days] during which she discovers [bleeding].
If she discovered bleeding for one day or for two days, she counts the remainder of the seven54Days of niddah. and begins counting the eleven55Days of zivah. days after these seven.56The Maggid Mishneh explains that according to the Ramban's understanding of the terms \"days of niddah\" and \"days of zivah,\" this entire discussion is unnecessary. And according to the Rambam's understanding of these terms, it is somewhat difficult. For as stated above, the Rambam maintains that from the first time a woman menstruates her \"days of niddah\" are set. Nevertheless, in this situation, the Rambam maintains that, rather than leave a woman in a situation where she is continuously in doubt, our Sages advised her to begin counting \"her days of niddah\" anew from the time she menstruated.", + "If she discovered bleeding for three days, there is a doubt whether she is a zavah.57I.e., and therefore she must keep both sets of stringencies as mentioned above. The rationale for this ruling is that it is possible that the bleeding took place in her \"days of zivah.\" But, as the Rambam continues to explain, it is possible that this is not the case. For perhaps one of these days preceded her \"days of niddah\" and two were at the beginning of her \"days of niddah.\" Similarly, if she discovered bleeding for four days, [there is a doubt whether she is a zavah]. For perhaps two of these days preceded her \"days of niddah\" and two were at the beginning of her \"days of niddah.\" She must observe the five as the remainder of the seven and [count] the eleven days after these five.", + "Similarly, if she discovered bleeding for nine days,58The same ruling obviously applies if she discovers bleeding for from five to eight days. It is unnecessary for the Rambam to state this, because it is readily apparent. The Rambam feels it necessary to mention nine days, because this includes a new concept: that we allow for the possibility that she was bleeding for all seven days of niddah. Thus in addition to these seven days, we add two days of zivah. there is a doubt whether she is a zavah. Perhaps two of the days preceded her days of niddah\" and seven are her \"days of niddah.\" She begins counting the eleven days after the ninth day [on which] the bleeding stopped. Similarly, if she discovered bleeding for eleven days,59The same ruling obviously applies if she discovers bleeding for ten days. It is unnecessary to mention, for the rationale is the same as for eleven days. there is a doubt whether she is a zavah. Perhaps two of the days preceded her days of niddah,\" seven are her \"days of niddah,\" and two days followed her \"days of niddah.\" Thus there remain nine days within her \"days of zivah.\"60And her \"days of niddah\" begin when they are completed.", + "If she discovered bleeding for twelve days, she is definitely a zavah. For even if two of the days preceded her days of niddah\" and seven are her \"days of niddah,\" there are three days61The number of days necessary for her to be considered a major zavah. following her \"days of niddah. Thus there remain eight days within her \"days of zivah.\" The same laws apply if she discovered bleeding for thirteen days. There remain seven days within her \"days of zivah\" and they are the days on which she counts [seven \"spotless\" days].", + "Even if a women's menstruation continues for even 1000 days, as soon as the bleeding stops, she should count seven \"spotless\" days. After these seven days, a woman who erred begins anew her \"days of niddah.\"62I.e., this is sufficient for her to correct her reckoning.", + "Thus we learn: Whenever a woman errs, she never counts less than seven days from the time which her bleeding stops. Nor does she count more than seventeen. Afterwards, come her \"days of niddah.\"
What is implied? If she discovered bleeding for one day and then it stopped, she should count seventeen days. Six to complete her \"days of niddah\" and eleven as her \"days of zivah.\" If she discovers bleeding for thirteen days or more she counts seven \"spotless\" days after the bleeding ceases. Afterwards, her \"days of niddah\" begin as explained [above]." + ], + [ + "According to Scriptural Law,1In contrast to Rabbinic Law as defined by the following halachah.
The Turei Zahav 190:1 interprets the gloss of the Maggid Mishneh as stating that even if we are certain that a woman experienced uterine bleeding, if she did not experience the physical sensations that accompany menstruation, she is not impure according to Scriptural Law. a woman does not become impure as a niddah or a zavah until she experiences a physical sensation,2The physical sensation described here is not the heaviness, nausea, or stomach contractions which sometimes precipitate a woman's menstrual bleeding. [These sensations are also halachicly significant, but are related to another aspect of the niddah laws - the determination of vesetos, the time when her menstruation could be expected to begin (see Chapter 8, Halachah 2).] Instead, here the intent is either: a) an awareness of the opening of the uterus, or b) shivers or shudders as in a state of shock. Certain authorities also speak of a third sensation: that of a flow of moisture in the uterine channel. See the commentaries to Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 183:1). It must be emphasized that today, many authorities rule that a woman is unable to identify these sensations. menstruates, and discovers blood which emerges within her flesh as we explained.3Chapter 5, Halachah 2. She becomes impure from the time she menstruates and onward only.4I.e., according to Scriptural Law, she does not become impure retroactively.
If she does not experience a physical sensation, but conducts an internal examination, and discovers bleeding within the vaginal channel, we operate under the presumption that it was accompanied by a physical sensation,5Carrying out the internal examination, however, prevented her from feeling that sensation. as explained previously.6Chapter 5, Halachah 5, which states that the discovery of bleeding in the vaginal channel renders her impure.", + "According to Rabbinic Law, whenever a woman discovers a bloodstain on her flesh7As clarified in Halachah 8. or on her clothes,8As clarified in Halachot 9-11. she is impure, as if she discovered bleeding within [the vaginal channel] on her flesh. [This applies] even if she did not experience a physical sensation [and] even if she conducted an internal examination and did not discover bleeding.9We do not say that the fact that she did not discover any internal signs of bleeding indicates that the bleeding originated elsewhere. This impurity is [because of our] doubt;10Since we are speaking about a Rabbinic institution and there is doubt involved, there is some room for leniency as will be explained.
The Kessef Mishneh questions why we do not consider this a question of multiple doubt (s'fek s'feika) in which case we rule leniently. In this instance, it is possible that the blood came from her flesh and it is possible that it came from an outside source. And even if it came from her flesh, it is possible it came from the uterus and it is possible it came from the ovaries.
The Kessef Mishneh offers two resolutions: a) because of the serious nature of the prohibition involved, our Sages were stringent despite the multiple doubt;
b) when the woman has no outside factors to which the blood can be attributed, our Sages ruled stringently and maintained that it is considered as if the bleeding is definitely from her flesh. Thus there is only one doubt: whether the bleeding comes from the uterus or the ovaries.
Kin'at Eliyahu offers a third resolution: Essentially, there is one question involved? Did the bleeding originate in the uterus or elsewhere? Where elsewhere - the ovaries or an outside source - does not multiply the doubt involved. perhaps the stain came from uterine bleeding.", + "Similarly, according to Rabbinic Law: Whenever a woman discovers bleeding at a time other than her veset11If she discovers bleeding at the time of her veset, we assume that she began menstruating then, since that is when she ordinarily menstruates, as stated in the following halachah. Otherwise, we assume she began menstruating beforehand. and whenever she discovers a bloodstain, she is impure retroactively for 24 hours.12I.e., any articles that she touched within that time are considered as if they are ritually impure. We assume that she began menstruating before she discovered the bleeding and therefore consider her impure retroactively. If she conducted an internal examination within this time and discovered that she was pure, she is impure retroactively until the time of the inspection.13I.e., we reduce the time of impurity from 24 hours, because she conducted an internal examination in the interim. Nevertheless, we still follow the basic premise that she is considered impure retroactively.
Although she is impure retroactively, she does not cause a man who engages in relations with her to become impure, as we explained.14Chapter 8, Halachah 13. Note Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 3:8 which states that although the man who engages in relations with her is not governed by the severe rules that apply to one who had relations with a niddah, he is still considered ritually impure for touching the woman. Nor may she begin counting her \"days of niddah\" or counting because of the stain except from the time she discovered the bleeding or the stain.
Whenever a woman discovers a stain, her reckoning [of her veset] is confused. For it is possible that the bleeding came from the uterus and her veset must be recalculated.15As stated in Chapter 8, a woman must calculate the day on which she is expected to begin menstruated. In this instance, she cannot do so, for she does not know whether to begin counting anew from the time she discovered the stain or perhaps her original cycle has not changed.", + "When a woman discovers bleeding at the time of her veset, she does not become impure retroactively. Instead, [the impurity begins] at the time [of discovery]. Similarly, a woman who is pregnant, nursing, a virgin,16These terms are defined in this and the following halachah. The rationale is that these women are not expected to menstruate. Hence, we do not show concern for the possibility that they menstruated at an earlier time. or elderly do not become impure retroactively.
What is meant by a pregnant woman? A woman whose pregnancy has become obvious, i.e., she is three months pregnant.17Even if she discovers her pregnancy earlier, she must take the bleeding into consideration until three months. What is meant by a woman who is nursing? A woman within 24 months of childbirth, even if her child died, she weaned him, or gave him to a nursemaid.18Conversely, although a woman continues nursing beyond this times, she is not granted this leniency (Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 4:1).", + "[The term] \"virgin\" refers to a girl who has never menstruated even through she experienced uterine bleeding because of marriage19I.e., hymeneal bleeding. or because of birth.20As stated in Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 4:3, this principle applies the first two times she menstruates.
The term \"elderly woman\" refers to a woman who did not menstruate for 90 days near her old age.21I.e., once three months pass without her menstruating, we assume that she will no longer menstruate according to a set pattern. When is she considered elderly? When she is called an old woman [by others] and she does not protest.
[The laws that apply when] a pregnant, nursing, or elderly woman [discovers] a stain are the same as when she discovers bleeding. She does not become impure retroactively. With regard to a virgin who has never menstruated and who is still a minor, a stain that is discovered is pure until she menstruates on three successive months.", + "What is the difference between a stain which is found on a woman's flesh and one found on her clothing? There is no minimum measure for a stain found on a woman's flesh.22She becomes impure no matter how small it is. A stain on a garment, by contrast, does not render a woman impure unless it is the size of half a Cilikean bean (a gris)23A gris is half a bean. Cilik is a place where beans grow very large [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Keilim 17:112)]. Most contemporary experts consider this to be the size of an American dime. which is equivalent to a square large enough to contain nine lentils, i.e., three rows of three. If it is smaller than this, she is pure.24It is possible that the blood came from a louse that was inadvertently killed (see Halachah 23). Since the question is one of Rabbinic Law, we rule leniently and consider the woman pure. When, however, the stain is on her flesh, we rule stringently, because lice are not usually found on one's flesh (Kessef Mishneh).
The distinction between a stain on one's body and on one's clothes is not accepted by all authorities. Ra'avad, Ramban, and Rashba differ and maintain that there is no difference between the two. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:6) quotes both opinions without stating which one is favored.
If [a stain] is composed of small spots, they are not considered as a single entity.25I.e. unless one of the spots is the size of a gris, the woman is considered pure. We are not concerned with the combined area of the spots. If it is extended, it is considered as a single entity.26In this instance, if the combined area of the stain is the size of a gris, the woman is considered as impure.", + "[When] a stain is discovered on an article that is not susceptible to ritual impurity, the woman is pure and she need not be concerned about it.
What is implied? If a woman sat on a utensil made of stone,27All of the following are examples of articles that are not susceptible to ritual impurity. The Rambam discusses all of these types of utensils in Hilchot Keilim. Commenting on the citation of this law in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:10), the Rama (and Pitchei Teshuvah 190:19) also give the example of a toilet seat as an article that is not susceptible to ritual impurity. earth, animal dung, on fish skin, on the outside of an earthenware utensil,28For an earthenware utensil only contracts ritual impurity from its inside. or on a cloth that is smaller than three fingerbreadths by three fingerbreadths29A cloth of this size is considered too small to serve any purpose and hence, is not considered as a garment or utensil. and blood was discovered on the above, she is pure. Even if she inspected earth,30And found there were no bloodstains on it. then sat on it, and when she arose, a stain was discovered, she is pure. For our Sages did not decree that a woman would be impure when a stain was discovered on an article that is not susceptible to ritual impurity.31As mentioned above, the designation of a woman as impure because of a stain that is discovered is a Rabbinic decree. When our Sages instituted the decree, they allowed for leniency in certain instances. Nor did they decree [that a stain discovered on an article susceptible to ritual impurity renders a woman] impure unless that article is white.32Niddah 61b relates that originally our Sages thought to prohibit women from wearing colored garments as part of the mourning customs introduced because of the destruction of the Temple. Afterwards, they reconsidered and recommended that they wear such garments as the Rambam explains. If, however an article is colored, we are not concerned with a stain. For this reason, our Sages ordained that a woman should wear colored garments33On days other than her seven \"spotless\" days. so that she be protected from problems arising due to stains.", + "[A woman] does not become impure because of a bloodstain found on every place on her body, only due to those found opposite her genital area.
What is implied? If a stain is found on her heel, she is impure. For perhaps she touched her genital area when she sat.34In the Talmudic era, people would sit on rugs on cushions on the ground and when sitting in this manner, it is possible that a woman's foot will touch her genital area. Similarly, she is impure if a stain was found on her calves or on the inner side of her ankles, [the portions of her legs] that will touch each other when she stands with her feet and calves together. If it is found on the tip of her toe, she is impure. Perhaps [blood] dripped from the uterus to her foot when she walked.
Similarly, if blood is found in any place where her menstrual blood could have spattered when she walked, she is impure. Similarly, if blood is found on her hands, even on the backs of her fingers, she is impure. For the hands are active.35And it is possible that unknowingly, she touched a place on her body where there was menstrual blood (Maggid Mishneh). If, however, blood is found on the outer or side portions of her calves and, needless to say, if it is found from her thighs upward,36When restating this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:11) uses the wording \"if it is found above her genital area.\" It also states that if a woman lifted her legs above her waist, she is impure even if a stain is found on the upper portion of her body. she is pure. For this is certainly blood that was spattered on her from another place.37I.e., we assume that the blood came from an external source. For it is not ordinary that her menstrual blood would spatter to these portions of her body.", + "When a bloodstain that is found on a woman's body is long like a strand or round, or made up of small drops, the length of the stain was across the width of her thigh, it looks like it came from below upward,38I.e., the shape of the stain appeared to indicate that the blood was spattered upward, rather than dripped downward. since it is opposite her genital area, she is impure. We do not say: Had it dripped from her body, it would not be found in such a form.39I.e., even when the shape of the stain appears to indicate that it came from an external source, as long as its position leaves open the possibility that it came from uterine bleeding, we rule stringently. Instead, we are stringent with regard to all blood that is found in these places, even though there is a doubt concerning it.", + "A stain that is found below the belt on a woman's garment40The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:12) rules that this law applies even when the stain is found on only the external part of her garment. renders her impure.41For the possibility exists that it came as a result of uterine bleeding. See Halachot 19-20 which explain that when there is justified reason to suspect that the stain came from an external source, she is pure, even though the stain is found on the lower portion of her garment. If it is above the belt, she is pure. If it is found on her sleeve, if it could reach her genital area,42Even when she bends (Maggid Mishneh in the name of the Rashba). she is impure. If not, she is pure.", + "If she would remove her garment and cover herself with it at night, she is impure wherever blood is found.43Because it is possible that she and the blanket both shifted position while she was sleeping. Similarly, if blood is found anywhere on her girdle, she is impure.", + "If a woman wears one tunic for three days or more during a time that is not part of her \"days of niddah\" and inspected it and discovered three stains or one stain that contains the measure of three stains,44I.e., it is three times the size of a gris. there is a doubt whether she is a [major] zavah.45She must wait seven \"spotless\" days before engaging in relations. She brings the sacrifice required of a zavah, but because of the doubt concerning her status, it is not eaten. For it is possible that each day, she stained the garment.46Three stains are sufficient to render her a major zavah. She is not, however, definitely given this status, for it is possible that the three stains came on one day.
Similarly, if she wore three garments that had been inspected47I.e., she wore the three garments at the same time, one on top of the other. for three days in her \"days of zivah\" and discovered a stain in each of them, there is a doubt whether she is a [major] zavah.48For it is possible that she experienced bleeding on three successive days. [This applies] even if the stains are one opposite the other.49And thus it is likely that the three stains came from the same bleeding. Nevertheless, since we are not certain of this, she is considered a zavah because of the doubt.", + "[The following rules apply if] she found one stain that did not contain the measure of three stains.50I.e., it is smaller than three times the size of a gris. If she inspected herself throughout bein hashamashot51Bein hashamashot refers to the time between sunset and the appearance of the stars. The intent is not that a woman should continue to inspect herself throughout this entire time. Instead, what is meant is that she should insert a small cloth into her vagina and leave it there for this entire time. of the first day and found that she was pure, but did not inspect her clothes and on the third day, discovered this stain which is not the measure of three stains, she need not worry about being a zavah.52For she will have verified that she had not experienced bleeding on the first day.
If she did not inspect herself throughout bein hashamashot, she must suspect that she is a zavah. [The rationale is that] she did not inspect her garment and continued wearing it for three days during her \"days of zivah.\"53Since she was wearing the garment for three days, the possibility exists that she experienced bleeding for three days, but all the stains were in the same place.", + "If she discovered a stain on her garment on one day and then experienced bleeding for two successive days or experienced bleeding for two [successive] days and discovered a stain on the third day, there is a doubt whether she is a [major] zavah.54Since on one of the days, she became impure because of a stain without feeling the physical sensations associated with menstruation, her impurity is not of Scriptural status. For to be considered as a zavah according to Scriptural Law, she must experience these physical sensations.", + "When a woman discovers a stain and then discovers bleeding, she associates the stain with the bleeding for a 24-hour period.55If the bleeding was discovered within 24 hours of the stain, we assume that the stain came about because of the subsequent bleeding and therefore she is governed by the same laws that would apply had she experienced only the bleeding as stated in Halachah 16. [This applies] whether she inspected herself at the time she discovered the stain and found herself to be pure or whether she did not inspect herself. If, however, she discovers one stain after another stain within 24 hours, she does not associate one stain with the other unless she carried out an inspection in the interim. If, however, she carried out an inspection and found herself to be pure between [the discovery of the first] stain and the second, they should not be associated with regard to the counting of zivut.56The Rambam's ruling is dependent on his understanding of Niddah 53b. The Ra'avad does not accept the Rambam's interpretation of this passage and harshly dismisses the Rambam's conclusions. The Maggid Mishneh both supports and explains the Rambam's position.", + "What is implied? She discovered a stain on Friday during the first hour of the day and then she discovered menstrual bleeding at any time until the first hour of the day on the Sabbath, she does not count [her impurity] from [the time she discovered] the stain. Instead, she associates the stain with the bleeding. [This applies] even if she did not inspect herself [after discovering the stain] and did not know whether she was impure or not. Thus if she discovers bleeding on Sunday and on Monday, she is a [major] zavah.57But if she does not discover blood on Monday, she is not a major zavah, i.e., we pay no attention to the stain that she discovered on Friday.
(Any time the term zavah is mentioned subsequently in this chapter, she is considered as a zavah.)
If, however, she discovered bleeding during the second hour on the Sabbath, she is considered as if she was impure for two days: Friday because of the stain she discovered and the Sabbath because of the bleeding, because there are more than 24 hours between them. Hence, if she discovers bleeding on Sunday, she must suspect that she is a zavah.58She is not definitely placed in that category, because one of the days is associated with a stain, as stated in Halachah 14.", + "[The following rules apply if] she did not experience bleeding on the Sabbath, but instead discovered a stain during the first hour on the Sabbath. If she inspected herself on Friday and discovered that she was pure, she only counts from [the time of] the later stain [that was discovered] on the Sabbath, because they both were discovered within the same 24 hour period. If she did not inspect herself and did not know whether or not she was in fact pure between the two, she begins counting from Friday. Thus if she discovers bleeding on Sunday, she must suspect that she is a zavah.59Because she experienced either a stain or bleeding on three consecutive days..", + "If she discovered the second stain during the second hour of the Sabbath day, she is considered as impure for two days, for the two are not within the same 24 hour period. [This applies] whether she inspected herself or did not inspect herself. [In such a situation,] if she discovers bleeding on Sunday after 24 hours have passed, she must suspect that she is a zavah.60Because she experienced either a stain or bleeding on three consecutive days..
[The following laws apply if] she discovered a third stain during the first hour on Sunday. If she inspected herself and discovered that she was pure, they are not considered as coming in succession61I.e., instead of being concerned that she discovered stains on three consecutive days, she associates the stain of the Sabbath and that of Sunday and counts them only as one. and she need not suspect that she is a zavah. If she does not carry out such an inspection, she must suspect that she is a zavah.62For each of the stains is considered individually.", + "[The following rules apply] whenever there is a stain that causes a woman to be considered impure and there is a factor to which she could attribute the stain, saying: \"The stain came because of this factor.\"63The principles mentioned in this halachah are illustrated in the halachot that follow. If [the stain] is found on a garment, she is pure. For our Sages did not say that one should rule stringently regarding these matters, only leniently.64Since the impurity associated with a stain is a matter of Rabbinic Law, we follow the principle: Whenever there is a doubt involved a matter of Rabbinic Law, we rule leniently [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:18)]. If the stain is found on her flesh, she is impure because of the doubt and she may not attribute the stain to the external factor.65Since the stain is found on her flesh and not on her clothes, we assume that it is more likely to come from the uterus than from an external factor. If she has a greater reason to attribute a stain on her flesh [t an outside factor] than one on her clothes,66E.g., she has a wound on her flesh. she may attribute even a stain on her flesh [to the factor] and she is pure despite the doubt.", + "What is implied? If she slaughtered an animal, a beast, or a fowl, became occupied with stains, sat next to people who were, or passed through a marketplace of butchers and blood was found on her outer garment, she is pure. She may attribute the stain to these factors for it is [likely] to have come from them.", + "[The following rules apply if] the stain was found on her flesh alone. If the stain is at her belt or lower, she is impure.67Provided the stain is found on a portion of her body from which the blood could have dripped from the uterus as stated in Halachah 8. If she turned upside down and flipped,68This phrase was not found in the texts of the Mishneh Torah possessed by the Ra'avad and the Maggid Mishneh. Therefore they raised objections to the Rambam's ruling. even [a stain] from her belt and above renders her impure.69Ordinarily, however, such a stain does not alter her status even though it is found on her flesh alone. For if the blood had come from slaughtering or from the market, it would also have been found on her garments. Since it was found on her flesh and not on her garments, she is impure.", + "If she has a wound, even if it is covered by a scab, if it could be opened and discharge blood70E.g., if it was scratched [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:18)]. and blood was found on her flesh, she may attribute the stain to her wound.71And thus her status does not change. Note, however, Halachah 25. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When a stain is found on both her garments and her flesh, she may attribute it with all [the external factors] possible.72For we can assume that it came from the outside first to her garments and then to her flesh. Hence she may attribute the blood to any of the factors mentioned in Halachah 20, as if the blood was found on her garments alone. And she may explain that [the stain was caused by] a louse, for perhaps when she sat down, a louse was killed and this blood came from the louse.73This applies even if she did not see that she killed a louse. If she knows that she killed an insect and it is possible that it produced a stain larger than a gris, she may attribute the stain to that [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 8:2)].
Until when [does the above apply]? [When the stain is no larger than] a gris. If, however, the stain is larger than a gris, she may not attribute it to a louse. [This applies] even if there is a crushed louse on the stain. Since the stain is larger than a gris, she may not attribute it to a louse.74For it is an accepted principle that a louse contains no more than a gris of blood. Hence if the stain is larger, that is an indication that the blood came from another source. Note Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:28) which rules leniently and explains that it is possible that there were two lice here, one which she killed previously and the one which is found crushed on her garment.", + "Similarly, she may attribute the stain to her son or her husband.75As indicated by the Rambam's explanation, even if she did not know that they touched her with soiled hands, if their hands were soiled, she may assume that this is the fact. For it is likely for a husband to touch his wife and a child to touch his mother.If they were occupied with blood, their hands were soiled, or they had a wound, she may attribute the stain to them saying that they touched her without her knowing it and the blood came from them.76If, however, their hands are not soiled, we do not attribute a stain to them unless the blood could have spattered upon her [Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:19)].", + "We do not consider the possibility that blood was [transferred] from one place to another to attribute a stain to it. What is implied? If a woman had a wound on her shoulder and a stain was discovered on her calf,77It is highly improbable that blood dripped from her shoulder to her calf. we do not say: Maybe she touched the wound with her hand and then touched this other portion of her body.78There are instances where we postulate that a person's hands are active and the possibility exists that one transferred impurity from one place to another. Nevertheless, this concept is used only to lead to a stringency, not as a source for leniency. Similar laws apply in all analogous situations. We attribute neither stains on her body, nor those on her garment [to such wounds].79The Maggid Mishneh states that if it is possible that the garment passed over the wound when it was removed, we can attribute a stain on a garment to such a wound. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:16) quotes this conclusion.", + "[The following laws apply when] two women were occupied with [slaughtering] one fowl and it contained only an amount of blood equal in size to a sela. If a stain the size of a sela is found on both of them, they are both impure.80Since the fowl did not contain enough blood to produce two stains of this size, we assume that one came from another source and attribute it to menstrual bleeding. Since we don't know which of the women was soiled by the fowl and which was not, we rule that they are both impure.
The Bayit Chadash (Yoreh De'ah 190) rules that this law applies only when the two women come to inquire about their status together. If they come one after the other, he rules that they are both considered pure. The Turei Zahav 190:17 differs, maintaining that although the ruling of the Bayit Chadash has parallels in other contexts, the logic should not be applied in this instance. The Nekudot HaKessef, however, accepts the ruling of the Bayit Chadash.
If a woman was occupied with blood that could produce a stain no larger than a gris and a stain the size of two grisim was found on her, she may attribute a gris to the blood with which she was occupied with and a gris to a louse.81As stated in Halachah 23. The Rama (Yoreh De'ah 190:26) states that although there are opinions which rule that a woman is impure in such an instance, we follow the more lenient view, for the entire issue is one of Rabbinic Law. If, however, the stain was larger than two grisim, she is impure.", + "If she was occupied with red [blood], she may not attribute a black [stain] to it. If she was occupied with a fowl that had many different colors of blood and one of them was found on her, she may attribute [the stain] to [the fowl].
If she was wearing three outer garments, if there is an external factor to which she could attribute [a stain], she may attribute even [a stain] on the bottom garment to it.82Although there is reason to say that if the stain came from the outside, it would certainly be found on the outer garment as well, we still rule leniently, because there is the possibility that the outer garment was raised up at the time the blood was spattered. If she [knows of] no external factor to attribute it to, she may not attribute it to any factor, even if it is found only on the upper one.83Thus had the stain come from the woman's body, it would be far more likely to be found on the lower garment.
What is implied? If she passed through a butcher's market place, even if the stain is found only on the bottom garment, she may attribute it to the blood of the butcher's. If she did not pass through a butcher's market or the like, even if the stain is only on the upper garment, she is impure. If she is in doubt whether or not she passed through [such a place] or whether or not she was occupied [with an object that could produce a stain], she may not attribute it [to an external factor].84Although we rule leniently in questions involving stains, that is when we know that there is definitely a factor that could cause a stain involved. In this instance, we are not certain that there is indeed such a factor involved.
When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:22) adds that this ruling applies only in a city where there is a set place for butchering and the like. In places where these activities are carried out in many different places, a woman can attribute a stain to such a factor even if she is not certain that she passed such a place.", + "When a city has pigs [that roam freely] or [such animals] enter it at all times, [a woman] need not be concerned with stains that are found on her outer garment.85For the pigs eat small crawling animals and spatter their blood on passersby. Needless to say in most modern cities, this law does not apply.", + "When a woman lent her garment to a niddah, whether a Jewess or a gentile woman,86According to Scriptural Law, the laws of niddah do not apply to gentile woman, but according to Rabbinic Law, every gentile women is considered as if she is a niddah. The Maggid Mishneh quotes opinions which maintain that even if the gentile woman is not known to be a niddah, the stain can still be attributed to her, because her halachic status is that of a niddah. This opinion is also reflected in the ruling of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:41). Even according to this conception, the gentile woman must be of the age that it is possible that she will experience menstrual bleeding. See Halachah 33 for further clarification regarding the fundamental principle on which this halachah is based. and then put it on before checking it,87The Rambam's wording teaches us another concept: We are not concerned about stains on clothing unless the clothes were checked first (Maggid Mishne). she can attribute a stain she finds upon it to the niddah who wore it.88Since the niddah and the gentile woman are already impure and will not suffer any difficulty if the stain is attributed to them, we indeed consider them as the source of the bleeding.
[Similarly,] if she lent [a garment] to a minor zavah on a day that she is impure,89The day on which she experienced uterine bleeding. one who is experiencing [the post-birth] blood of purity,90This was the law in the era of the Talmud when the laws of \"the blood of purity\" were observed after childbirth. As will be explained in Chapter 11 and notes, at present, this leniency is no longer observed. or to [a woman who was] a virgin and is experiencing [hymeneal] bleeding [which is] pure, she may attribute the stain to them.91In all these instances, attributing the stain to the borrower does not change her halachic status. The minor zavah is impure and the woman after childbirth and the virgin are pure regardless of the stain.
As stated in Chapter 11, the concept of a minor zavah does not apply in the present age and instead, she is considered as equivalent to a major zavah. Hence a stain can certainly be attributed to her. The laws concerning a woman with hymeneal bleeding or a woman after childbirth are different, for in the present age, we do not consider such woman as ritually pure. Instead, uterine bleeding - and even a stain - renders them ritually impure. Accordingly, since the status of these woman will be impaired because of the discovery of the stain, there is reason to assume that it should not be attributed to them alone, but instead, both the borrower and the lender should be considered impure as in the following clause. {See the Tur (Yoreh De'ah 190) which cites such views.} The commentaries explain, however, that according to the Rambam, this law applies even in the present era. Indeed, it is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:42) and the Shulchan Aruch only quotes laws that apply in the present era.
The Siftei Cohen 190:54 explains that even though the halachic status of these women changed in the present era, their physical tendency did not change. They frequently experience uterine bleeding and hence, we attribute the stain to them.
[A different ruling applies,] however, if she lent [a garment] to a minor zavah on the day she is watching or a major zavah during her seven \"spotless\" days, put it on before checking it and then discovered a stain. [In such an instance,] the halachic status of both is impaired., the lender and the borrower. For perhaps this one caused the stain or perhaps the other did.92Both the lender and the borrower are not likely to experience uterine bleeding and for both, it will impair their halachic status. Since we do not know which one is responsible for the stain, both share the resulting halachic liability.
The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, loc. cit.) differ with the Rambam's ruling and maintain that the owner of the garment is pure. Since the status of the woman who is seeking to attain ritual purity is already impaired when compared to that of the owner, the stain is attributed to her alone despite the fact that her status will become further impaired by this ruling.
If she lent [the garment] to a woman who is watching herself because of the discovery of a stain, she may not attribute the stain to her. [The rationale is that] we do not attribute one stain to another.93Although a woman is considered impure because of a stain, we do not consider it a certain enough sign of uterine bleeding to attribute another stain to it.", + "[The following law applies when a woman] inspected her outer garment and then inspected herself94When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:40) omits mention of the fact that the woman inspected herself as well as her garment. and discovered that she was pure and afterwards, lent that garment to a colleague. If the borrower wore the garment and then a stain was discovered upon it when she returned it, the borrower is impure. She cannot attribute the stain to the owner, because the owner inspected it before she lent it to her.", + "[The following laws apply when] a tall woman wears an outer garment belonging to a short woman and a stain is discovered upon it. If [the place where the stain is located] reaches her genital area, she is impure.95I.e., the owner is definitely impure; in this instance, the borrower is also impure, because it is possible that the stain comes from her. If it does not, she is pure, because [it is probable] that the stain came from the short woman.", + "When three woman wore one garment in succession and afterwards, a stain was found upon it, [they are all impure].96Since there is no reason to attribute the stain to one more than the other and they all share the same halachic status, they are all considered as impure. Similarly, if they slept in one bed together97With their bodies intertwined [see Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:50) based on Niddah 61a]. and a blood [stain] was found under one, they are all impure.98Based on Niddah, loc. cit., the Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (loc. cit.) interpret this as referring to an instance when the woman all climbed into the bed from the same side. See Halachah 34.
If one of them inspected herself immediately99The Maggid Mishneh and the Kessef Mishneh interpret this as meaning that she inspected herself within the same day or night as the stain was discovered. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:51) states that the inspection must be made immediately thereafter. and found herself impure, the [other] two are pure.100For we assume that the woman who found herself impure is the source of the stain.
The commentaries question if this clause applies only with regard to the bed or also with regard to the garment. The Maggid Mishneh asserts that it applies to the garment as well. The Kessef Mishneh, however, argues against his position.", + "[The following principle applies when, in the above situation, the women] all inspected themselves and discovered that they were pure. A woman who is not likely to discover bleeding may attribute the stain to one who is likely to discover bleeding. Thus the one who is unlikely [to discover bleeding] will be pure and the one who is likely will be impure.
What is implied? If one of the woman is pregnant and another is not pregnant, the pregnant101See Halachah 4 for the definition of this term in the present context. woman is pure102For she is unlikely to experience uterine bleeding. and the one who is not pregnant is impure. If one was nursing103For we assume that the woman who found herself impure is the source of the stain.
The commentaries question if this clause applies only with regard to the bed or also with regard to the garment. The Maggid Mishneh asserts that it applies to the garment as well. The Kessef Mishneh, however, argues against his position. and one was not nursing, the one who is nursing is pure.104See Halachah 4 for the definition of this term in the present context. If one is an elderly woman,105See Halachah 5 for the definition of this term in the present context. and one is not elderly, the elder woman is pure.106See Halachah 4 for the definition of this term in the present context. If one has not experienced menstrual bleeding107This is the meaning of the term betulah in this context. See Halachah 5. and one has, the one who has no experience is pure.108See Halachah 4 for the definition of this term in the present context. If they are all pregnant, all elderly, all nursing, or all have not experienced menstrual bleeding, they are all impure.109Since there is no reason to favor one over the other, we rule stringently with regard to all of them.", + "[The following laws apply when] three women ascended from the foot of a bed,110And thus each one did not pass over the place where the other slept. See the notes to Halachah 32. and went to sleep. If a blood[stain] was discovered under the middle one, all three are impure.111Because either of the woman on the sides could have shifted position slightly and the blood have come from her. If [a stain] was discovered under112If, however, the stain was discovered on the top sheet, they are all impure, because the top sheet is likely to shift position during their sleep. the innermost one, she and the woman to her side are impure and the outermost one is pure.113For it is unlikely that one twisted and turned to that degree. If [the stain] was under the outermost, she and the woman to her side are impure and the innermost is pure. If, however, they did not ascend from the foot of the bed, and thus they have no order, if a blood[stain] is discovered under any one of them, they are all impure.", + "When does the above apply? When the woman all inspected themselves and found themselves to be pure. Thus none of them could attribute [the stain] to the other as we explained. If, however, one of them inspected herself and discovered that she was pure, the woman who is pure can attribute the stain to the one who did not check, and that woman is impure.", + "Whenever a stain is found on a garment and there is no external source to attribute it to, it, [nevertheless,] does not cause a woman to be considered impure until it is proven to be blood.114The Maggid Mishneh interprets the Rambam's words as follows: If a stain that appears to be blood is discovered, a woman must consider herself impure. If, however, there is a question in the minds of the experts whether or not she is truly impure, they could verify the woman's status through the test the Rambam mentions. It is not, as the Ra'avad appeared to understand that the Rambam maintained, that a woman should not consider herself impure unless she verified that the stain was blood through the process described. This interpretation is quoted by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:31). See also Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav, ch. 4. If a doubt arises for [the experts]115I.e., the sages to whom women would turn to determine whether a stain was blood or not. whether [a stain] was blood or [simply] red dye, they [wash the stain] with [the following] seven cleaning agents in order. If it is washed away or its color becomes weaker,116See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 9:6). it is a bloodstain and [the woman] is considered impure. If the stain remains the same color, it is a dye and [she] is pure.117The Ra'avad also differs with the Rambam concerning this point, maintaining that the seven cleansing agents are used to help purify a garment, not to determine whether a woman is pure. As explained in Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav, loc. cit., the Rambam also appreciates the role of these cleansing agents in restoring the ritual impurity of a garment. If, however, the cleansing agents are not effective, it becomes obvious that the stain is not blood. Hence, not only the garment, but also the woman is considered as pure.", + "These are the seven cleaning agents in the order [in which they should be used]: the saliva of a person who has not eaten, beans that have been chewed, urine that has become sour, lye,118We have given the popular translation. In his edition of the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 9:6), Rav Kappach identifies the Arabic term used by the Rambam as a cleaning agent made from the plant \"althaea officinalis.\" natron,119Again, we have used the common translation. In his Commentary to the Mishnah (Keilim 2:1), the Rambam defines the term is referring to a blue stone that becomes dissolved in water easily and which is used to clean hair and garments. cumin powder,120Again, we have used the common term. Rav Kappach (loc. cit.) defines the Arabic term used by the Rambam as referring to a plant known as anabis setifera. and bleach.121Rav Kappach (loc. cit.) defines the Arabic term used by the Rambam as referring to a plant known as saponaria officinalis. [The garment] must be rubbed three times with each cleansing agent and it must be passed back and forth while being rubbed.
If a person did not use these cleansing agents in the above order or used them all at once, his deeds are of no consequence.122I.e., the fact that the stain remains is not considered evidence that it is not blood.
Note Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:31) which states that because we are unsure of the identity of some of these seven cleansing agents, we do not employ this examination process in the present age. If he used the last substances before the first ones, the fact that he used the last ones - i.e., the first ones in the proper order - is significant. He may then use [merely] the last ones - which he used first - so that he will have used all seven in order.", + "What is meant by \"the saliva of a person who has not eaten\"? [Saliva taken from a person who did not eat from the beginning of the night and slept the second half of the night and gave this saliva before he ate the next morning. [Moreover,] he must not have spoken excessively for the first three hours of the day. If, however, a person arose and repeated his studies before three hours of the day passed, his saliva is not placed in this category. For speaking nullifies the power of the saliva and causes it to be like water.
What is meant by beans that have been chewed? Beans that have been chewed thoroughly until a large quantity of saliva has been mixed with them. What is meant by urine that has soured? Urine that is three days old or more.", + "[The following laws apply to] any woman who becomes impure because of a stain. If she discovers the stain during her \"days of niddah,\" she must consider herself a niddah because of the doubt. She must remain [impure] for seven days and immerses herself on the eighth night. Afterwards, she is permitted to her husband.
If she discovered [the stain] during her \"days of zivah,\" because of the doubt, she must consider herself as a minor zavah or a major zavah as clarified in this chapter.123Halachot 12-18. She must remain [impure] for one day if she is a minor zavah or count seven \"spotless\" days if there is a doubt whether she is a major zavah.
All this stems from Rabbinic decree as we explained.124Halachah 2. Therefore if a man engages in relations with such a woman in conscious violation, he is given stripes for rebellious conduct125The punishment given for violating a Rabbinic commandment. and he is not obligated to bring a sacrifice.126If he engaged in relations with her inadvertantly." + ], + [ + "Every woman who gives birth is impure like a niddah, even if she did not suffer uterine bleeding.1The Kessef Mishneh notes that in Chapter 5, Halachah 13, the Rambam rules that when a woman discharges a piece of flesh from the vagina, it must be accompanied by bleeding. For discharging that piece of flesh is not considered as giving birth. With regard to giving birth (or miscarrying), however, the Torah deems a woman is impure, whether or not the birth is accompanied by bleeding. [This applies whether] a woman gives birth to a living child or one which is still born, and even is she miscarries [and discharges a fetus]. If [the fetus is] male, she remains impure [for seven days as is required after giving birth to] a male.2See Chapter 4, Halachah 2. If it is female, she remains impure [for fourteen days as is required after giving birth to] a female.
[The above applies,] provided the form [of the fetus] is complete. And the form of a fetus will never become complete in less than forty days. [This applies] to both a male and a female.", + "If a woman miscarries within forty days, she is not impure because of birth.3A miscarriage is usually accompanied by uterine bleeding. Thus the woman will become impure (as a niddah or as a zavah). However, the unique laws that apply to childbirth do not apply to her.
Even if she had conceived previously, until she reaches the fortieth day, the embryo is not given the halachic status of a fetus and none of the laws applying to childbirth apply. [This applies] even on the fortieth day.
If a woman miscarried on the forty-first day after relations,4I.e., the forty-first day after she immersed herself in the mikveh and engaged in relations that night. there is a doubt whether she is considered as having miscarried.5I.e., it is possible that she conceived after engaging in relations that night, but we are not certain. Hence, her status is doubtful. [Hence,] she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female and those applying to a niddah.6Since it is possible that the fetus was male, it is possible that it was female, and it is possible that it was not considered a fetus in the halachic sense at all, the woman must take all these possibilities into consideration. See Halachah 21 which defines the laws incumbent on a woman in this situation. If the human form could be barely detected in the fetus without it being clear and obvious, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female.7In this instance, it is clear that the embryo had developed into a fetus. Hence the laws that apply to ordinary uterine bleeding need not be considered. Nevertheless, since we are uncertain whether the fetus is male or female, the woman must take both of these factors into consideration. See Halachah 20 which describes the laws that a woman must follow in such a situation. This is called a developed8Rekem, the root of the term merukam, means \"embroidered.\" Implied is that the form of the embryo is beginning to take shape. embryo.", + "What is meant by a developed embryo? At the beginning of the formation of the human body, it is the size of a lentil. His two eyes are like the two eyes9Alternatively, as two drops of a fly's discharge. of a fly, [slightly] separate from each other. His two nostrils are like two eyes of a fly that are close to each other. Its mouth is a hairsbreadth open and its hands and feet are not distinct.
If its form becomes more defined than this, but it still cannot be distinguished as either male or female, we do not check it in water, but in oil. For the oil will burnish it. One should bring a wood chip with a smooth edge and use it to probe the genital area [of the fetus] from above downward. If there is an obstruction, it can be determined as male.10For ultimately, the male organ will grow there. If the genital area appears like a split barley corn, it is a female and need not be checked. A woman is not granted the leniency of \"the blood of purity\" for such underdeveloped embryos; the fetus must have hair on its head.", + "When a woman discharges a white mass and when cut open a bone is found within, she is impure, because of birth.11For we assume that the mass was a dead fetus. The fact that it contains a bone indicates that it had developed sufficiently to acquire the features mentioned in the previous halachah. Obviously, certain factors had caused the fetus to be crushed and the features obliterated. If she discharges an embryo filled with water, blood, worms,12Our translation is based on the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 3:3) which interprets the Hebrew as referring to \"flesh that appears to be cut in the form of worms.\" or flesh, since it is not developed,13I.e., developed to the point it possesses the features mentioned in the previous halachah. the woman need not suspect [that she is impure] because of birth.14Moreover, if there is no apparent blood on the discharge, she is not impure as a niddah (the Rambam's Commentary to the Mishnah, loc. cit.; see also Chapter 5, Halachah 13).
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:3) states that in the present age, we follow the approach of the Rashba who rules that we are not knowledgeable enough to make the fine distinctions necessary to define when an embryo is developed or not. Hence, a woman should always consider herself impure because of birth.", + "When a child is born through Cesarean section, the mother is not impure because of birth. She [need] not [observe] the days of impurity, [nor is she granted] days of purity. [This is derived from Leviticus 12:2]: \"When a woman will conceive and give birth to a male....\" [The laws of that passage apply] only when she gives birth from the place she conceives.
When a woman has difficulties in giving birth and [ultimately,] gives birth through Cesarean section, the blood from the birth throes which emerges from the womb is considered as the blood of zivah or the blood of niddah.15Depending on the day of her cycle on which the blood emerged.
Although the Torah considered the blood that emerges during birth pure (Chapter 6, Halachah 1), that apples when the woman gives birth in an ordinary manner, and not when she gives birth by Cesarean section (Rashi, Niddah 41a). The blood that emerges from the operation is itself impure.16The blood itself is impure, because the uterus itself is impure and it conveys impurity on the blood. Therefore anyone who touches the blood is impure until the evening. The blood does not, however, convey impurity on the woman unless it comes into contact with her after it emerges from her body. If no blood emerged from the womb, the woman is pure. Although the blood that emerges from the operation is impure, the woman does not become impure unless she suffers bleeding from her vagina.17Niddah, loc. cit., derives this concept from the exegesis of Leviticus 20:18.", + "When a fetus is cut up inside a woman's womb,18I.e., the woman was unable to birth the baby and the doctors saw that to save the woman's life, the fetus would have to be killed and taken out limb by limb. whether it emerged according to the order of the limbs, e.g., first a foot emerged, then a calf, and then a thigh, or it emerged in an abnormal order, the woman is not considered impure until the majority of the body emerges.19I.e., the point brought out by this halachah is not whether the woman becomes impure, but when the impurity takes effect. The Siftei Cohen 194:9 states that the law stated by the Rambam applies according to Scriptural Law. According to Rabbinic decree, she is impure as soon as one limb emerges. If its entire head comes out intact, it is as if the majority [of the body] emerged.20Although the Mishnah (Niddah 3:5) uses the phrase \"the majority of the head,\" the Rambam maintains that the entire head must emerge for this law to apply. See the Maggid Mishneh and Kessef Mishneh. If it was not cut up and it emerged in the ordinary manner, it is considered as having been born when its forehead emerges, even though it was cut up afterwards.21I.e., complications arose and it was necessary to cut up the fetus to remove it from the womb entirely.", + "If a fetus sticks out its hand22The Maggid Mishneh questions whether the same laws apply with regard to a foot. The Tur states that they do, while the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:11) quotes the Rambam's ruling verbatim. [from the womb] and then returns it, its mother is impure due to birth as a result of Rabbinic decree.23Although Genesis 38:28 states: \"And when she was giving birth, he stuck out a hand,\" Niddah 28a rules that this should not be interpreted as an implication that sticking out a hand is considered as giving birth. Instead, according to Scriptural Law, the woman does not become impure until the majority of the body of the fetus emerges. The woman does not receive \"days of purity\" until the entire fetus - or [at least] the majority - emerges as we stated.24I.e., as implied by the previous halachah.", + "[The following laws apply when] a woman miscarries and discharges something resembling an animal, beast, or fowl.25In his Commentary to the Mishnah (Niddah 3:2), the Rambam explains that although it is abnormal for a woman to discharge a fetus with such an appearance, there are exceptional situations from time to time. These and the forms mentioned in the following halachot are definite possibilities. If its face resembles that of a human,26As defined in the following halachah. it is considered as a birth even though the remainder of the body resembles an animal, beast, or fowl. If it is male, she is governed by the laws that apply to the birth of a male. If it is female, she is governed by the laws that apply to the birth of a female. If it cannot be determined whether it is male or female, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female.
If its face does not resemble that of a human, it is not considered as a fetus and its mother is not impure due to birth.27The Maggid Mishneh states that this law also applies in the present era, as indicated by Chapter 11, Halachah 12. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro differs, citing the Ra'avad and the Ramban and explaining that the Rabbis of the present era did not feel that they were expert enough to determine if the face of a fetus resembled that of a man or not. Hence they ruled that woman is impure. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:3), he follows this approach.
Note also Halachah 17 which states that if the discharge of such a fetus is accompanied by bleeding, the woman is impure even if the fetus does not resemble a human. [This applies] even though the remainder of the body resembles that of a human, its hands and feet resemble those of a human, and it is male or female.", + "What is meant by the human form of a face? That the forehead, eyebrows, eyes, cheeks, and the contour of the jaw share the human form. Even if the mouth, the ears, and the nose resemble that of an animal or a beast, [the fetus] is considered as a birth.", + "When a woman miscarries and discharges something resembling a snake, the mother is impure due to birth.28The Ra'avad questions the Rambam's ruling, noting that in the previous two halachot, he stated that for a fetus to be considered as having a human form, it must have the majority of a human facial form intact, not merely the eyes. The Kessef Mishneh supports the Rambam's ruling, explaining that the eye of a snake resembles that of a human much more closely than that of other animals. Hence, there is room for the Rambam's ruling. [The rationale is that] the form of its eye is round like that of a human. When a woman miscarries and discharges a human form that has wings of flesh, the mother is impure due to birth.
[The following rules apply when a fetus] is created with one eye and one thigh. If they are on the side, it is considered as half a human and the mother is impure due to birth. If they are in the center, the mother is pure, because this is another creature.", + "[The following laws apply when a fetus] is created with its windpipe closed, its body lacking [form] from the navel downward, but instead is a mass of flesh, its skull being merely a mass of flesh, its face was amorphous and its features could not be distinguished, it has two backs and two backbones, the contours of the head of the fetus she discharged could not be distinguished, or the contours of its hand could not be distinguished, the mother is not impure due to birth.29This ruling is based on Niddah 23b which states that any fetus that is created in a manner that is not fit for its soul to be created (i.e., it is not viable) does not cause the mother to be impure due to birth. Since a fetus with these defects would not live, the mother is not impure. See the Kessef Mishneh which questions the details of certain of the examples cited by the Rambam.
If, however, she miscarried and discharged a hand or a foot that was cut off, we operate under the assumption that it came from a complete fetus and it is included in the sum of the majority of its limbs.30As stated in Halachah 6, when the majority of the limbs of a fetus emerge, the mother is considered as impure due to birth. The present halachah is stating that if previously many of the limbs of a fetus emerged and then the mother discharged this cut off hand or foot, it is not considered as part of a separate fetus, but instead, part of the fetus that already emerged. Hence, if together with the limbs that previously emerged, it equals the majority of the fetus, the woman is impure (Maggid Mishneh).
From Rabbi Akiva Eiger's interpretation of Niddah 28a, the source for this halachah, the following explanation can be given. When a woman discharges a cut off hand or foot, even if we have not seen the remainder of the fetus, we assume that she discharged them already. Hence, she is considered impure. We do not suspect that maybe the fetus she discharged was not viable.", + "There are times when from the remainder of the blood from which a fetus is formed will coagulate and form a mass that resembles the tongue of an ox. It is wound around a portion of the fetus and is called a sandal. A sandal will never be formed without a fetus. If a similar mass is formed without a fetus, it is not called a sandal. Most fetuses will not have a sandal with them.
There are times when a pregnant woman will receive a blow on her stomach and the fetus will be damaged and will become like this sandal. There are time when the [resulting sandal] will retain its facial features and there are times when the fetus will dry up and change its appearance and blood from elsewhere will coagulate upon it to the extent that its facial features cannot be recognized.
Accordingly, when a woman miscarries and discharges a male fetus together with a sandal, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female. For perhaps this sandal was a female fetus. [The Sages] ruled stringency and considered her impure due to a [female] fetus even though it did not possess any facial features. [The rationale is that] she is impure due to birth regardless because of the fetus [discharged] with it.", + "The thick membrane that is like a goatskin in which the fetus is formed and which surrounds the fetus and the sandal - if there is a sandal with it - is called the placenta. When the time comes for the fetus to emerge, it tears it and emerges. At the beginning of its creation, it resembles a thread of the woof that is hollow like a trumpet and thick like the craw of a chicken. A placenta must be at least a handbreadth in size.31Implied is a leniency. If a woman discharges something resembling a placenta, but which is smaller than a handbreadth, she is not impure due to birth. The Maggid Mishneh quotes Ramban and Rashba who rule that in the present age, we are stringent and rule her impure even if it is smaller than a handbreadth lest an error be made.", + "When [a woman] miscarries and discharges a placenta, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female. [The intent is] not that a placenta is a fetus, but there will not be a placenta without a fetus.
If she discharged a fetus and then discharged a placenta, we show concern about the placenta and it is considered as a fetus. We do not say: \"This is the placenta of the fetus that miscarried.\" For we associate the discharge of the placenta only with a viable birth.
Accordingly, if the woman gave birth to a viable child and then discharged a placenta - even after 23 days32Based on Niddah 27a, it appears that this is the maximum number of days granted between a birth and the emergence of the placenta.
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro notes that there are authorities who maintain that the 23 days include the day of the birth, while the Rambam maintains that the day of the birth is not included. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:3), he quotes the Rambam's ruling. - we assume that [the placenta] came as a result of the child. We do not suspect that there was a second fetus. [Instead, we assume] that the child tore through the placenta and emerged.", + "[When a woman] discharges a placenta and afterwards bears a viable child, we suspect that the placenta came as the result of another fetus.33I.e., the woman had been carrying two fetuses. The emergence of the fetus indicates that she had miscarried and discharged one previously. We do not associate it with the child that was born afterwards, for it is not usual for the placenta to emerge before the fetus.34Since the fetus is carried within the placenta, in a viable birth, the placenta will never emerge before the fetus carried within it.
If a portion of the placenta emerges on Sunday and a portion emerges on Monday, we count [her days of impurity] from the first day and we count her days of purity only from the second day as a stringency.35I.e., as soon as the first portion of the placenta emerges, the woman becomes impure. Nevertheless, her days of purity do not begin until the appropriate time (7 or 14 days) passes after the second day. And they end after 40 or 80 days from the first day, not from the second day.", + "If [a woman] miscarries and discharges something resembling an animal, beast, or fowl and a placenta is connected to it, we do not suspect that there is [another] fetus.36As stated in Halachah 8, the discharge of these type of creatures does not render the woman impure. When she discharges a placenta that is connected to them, we assume that they were carried within the placenta. Hence, just as they do not render the woman impure, the placenta also does not.
Although the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:7) cites this law without qualification, the Siftei Cohen 194:7 states that just as we are stringent in the present era with regard to the law stated in Halachah 8, we are stringent with regard to this law and rule that the woman is impure. If they are not connected to [the placenta], we treat it with severity as if there were two fetuses. For we say that maybe the fetus that was carried in this placenta became effaced, and maybe the placenta of this fetus that appears like an animal or beast became effaced.37I.e., we are concerned with the possibility that the woman was carrying two fetuses. Although only one fetus - the animal-formed one - and one placenta emerged, we suppose that originally there was another fetus and another placenta and they were effaced. We assume that the fetus that was effaced was ordinary and hence, the woman is considered as impure.", + "In all instances when we are concerned that [the emergence of] a placenta [indicates that a fetus emerged previously], a woman is not given days of purity.38I.e., the forty or eighty day period when uterine bleeding does not render a woman impure is not granted in this situation, for we suspect that perhaps the woman never in fact gave birth.
[The following laws apply to] every [woman] who miscarries and discharges something that does not resemble a human fetus39As mentioned in Halachah 8. or a fetus that is within 40 days of conception whose form has thus not been completed.40As mentioned in Halachah 2. If [the emergence of] the fetus was accompanied by bleeding, the woman is either a niddah or a zavah.41The ruling depends on the day of her personal cycle on which the woman miscarries: Is it one of the days of niddah or one of the days of zivah? If it emerged dry, without any bleeding, she is pure.42This ruling depends on our Sages' statement (Niddah 21a) that it is possible for the uterus to open without the woman experiencing any bleeding.
This statement is the subject of a difference of opinion in the Talmud and there are some Rishonim who follow the other position and therefore rule that the woman is impure. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:2) follows this view and rules that even if the woman does not notice any bleeding, she must assume that bleeding did in fact take place.", + "When a woman gives birth to twins - a boy and a girl - she is governed by the laws that apply to the birth of a female.43I.e., she must observe 14 days of impurity and then is given 66 days of purity. We do not restrict her to 26 days because of the birth of the boy. If she gives birth to a tumtum44A person whose genital area is covered by a mass of flesh and thus it is impossible to determine his or her gender. or an androgynus,45A person who has both male and female sexual organs. There is an unresolved halachic question with regard to the classification of such a person's gender. she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female.46Since there is a doubt concerning the issue, the woman must observe the stringencies resulting from either option. If she gives birth to twins, one that is male and one that is a tumtum or an androgynus, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female.47Since it is possible that the tumtum or the androgynus is - or is considered as - a female, the woman must also take the laws governing the birth of a female into consideration. If one [of the twins] is female and one is a tumtum or an androgynus, she is governed by the laws that apply to the birth of a female.48For even if the tumtum or androgynus was considered as a male, there would be no need for any further severity as stated at the beginning of the halachah. For the gender of a tumtum and an androgynus is a matter of doubt: Maybe they are male or maybe female.49In particular, there is a difference between the two. With regard to a tumtum, the child has a specific gender, we simply are not able to identify it. With regard to an androgynus, by contrast, the doubt involves the child's halachic status.", + "When a woman is known to be pregnant miscarries and it is not known what she miscarried, e.g., she passed a river and miscarried there, miscarried into a pit, or miscarried and a beast dragged away the fetus, we assume that she discharged a human fetus.50And not one of the forms mentioned in Halachah 8. Hence, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female.51Because we do not know the gender of the fetus, she must take both possibilities into consideration. If, however, she was not known to be pregnant, miscarried, and did not know what she miscarried, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female and those applying to a niddah.52For it is possible that she was less than 40 days pregnant, in which instance the fetus is not considered as being born, and she is governed by the laws applying to a niddah, as stated in Halachah 2.", + "What are the laws that apply wherever we said: \"She is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female\"? She is forbidden to her husband for fourteen days like a woman who gives birth to a female. The status of the first seven is definite;53For even if the fetus was male, she would be impure for this time. that of the latter seven is doubtful.54For we do not know that the fetus was female.
We do not grant her any \"days of purity\" beyond the fortieth day [from the birth] as is the law with regard to one who gives birth to a male.55In his Commentary to the Mishnah (Niddah 3:3), the Rambam explains the rationale for this ruling. There is a question of Scriptural Law involved. Whenever doubt arises in such a situation, we follow the more stringent approach. If she discovers menstrual bleeding between the fortieth and eightieth days from birth, it is not \"pure blood.\"56As would be the ruling was she to have given birth to a female. As explained in Chapter 11, Halachah 6, today Instead, because of the doubt, we consider it as niddah bleeding, or zivah bleeding if it comes in the \"days of zivah,\" as we explained.57In Chapter 7, Halachah 12, the Rambam writes that \"that any bleeding that a woman discovers after the completion of the days associated with childbirth marks the beginning of her days of niddah.\" Accordingly, the first time a woman in such a situation discovers uterine bleeding between the fortieth and eightieth day after birth, there is a doubt whether she is a niddah. If she discovers bleeding a second time, the question of whether the doubt involves the niddah or zivah state depends on the day when the bleeding is discovered.
Similarly, if she discovers [uterine bleeding] on the eighty-first day alone, she is considered as a niddah because of the doubt.58I.e., she is not merely a minor zavah.
Apparently, the Rambam's intent is speaking about a woman who discovered uterine bleeding between the fortieth and eightieth day after birth and then a second time on the eighty-first day and according to the niddah-zivah cycle, the eighty-first day is a day of zivah. (For example, she discovered uterine bleeding previously on the seventieth day.). In that instance, there is a doubt whether she is considered a niddah, for if the fetus was female, this would be considered the beginning of the niddah cycle, or a zavah, for if the fetus was male, her cycle would have begun earlier. See the following halachah and notes.
According to this interpretation, however, the word \"alone\" which the Rambam adds appears to be in error. She must observe the seven days of niddah. [The rationale is that] perhaps she gave birth to a female and her \"days of niddah\" do not begin until after the conclusion [of the days of purity], as we explained.59Chapter 7, Halachah 12.", + "What are the laws that apply wherever we said: \"She is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female and those applying to a niddah\"? She is forbidden to her husband for fourteen days like a woman who gives birth to a female. If she discovers blood on the eighty-first day, there is a doubt whether she is a niddah.60The Rambam is speaking about a situation when a woman discovers uterine bleeding for the first time after a miscarriage. Ordinarily, her niddah cycle would start at that time. Nevertheless, since the possibility exists that her miscarriage did not involve a fetus, she must continue her previous reckoning of the \"days of niddah\" and the \"days of zivah.\"
Similarly, if she discovered uterine bleeding on the seventy-fourth day and the eighty-first day, there is a doubt whether she is a niddah.61If the fetus was male, the bleeding on the seventy-fourth day would have been considered the beginning of her \"days of niddah\" and the eighty-first day, the beginning of her \"days of zivah.\" Thus she would be only a minor zavah. Nevertheless, there is also a possibility that the fetus was female. In such an instance, any bleeding before the eighty-first day is insignificant and the eighty-first day begins the niddah cycle. Hence we rule more stringently and consider her a niddah, because of the doubt. Similarly, if she discovered [uterine bleeding] on the forty-first day, there is a doubt whether she is a niddah even though she discovered bleeding on the thirty-fourth day. She is forbidden to her husband until the forty-eighth day, as is the law for a woman who gives birth to a male.62This would be the law were we certain that she had miscarried a male fetus. Her status is doubtful, for it is possible that her miscarriage is not considered a birth at all. In that instance, the bleeding would be either niddah or zivah bleeding, depending on her cycle.
We do not grant her any \"pure days\" at all, like a niddah. [The following rules apply with regard to] any bleeding that she discovers from the day on which she miscarried until the eightieth day beginning from seven days after she miscarried. If it is discovered in her \"days of niddah, she is a niddah, because of the doubt. And if it is discovered in her \"days of zivah,\" she is a zavah, because of the doubt. For throughout the days after birth, [the previous patterns concerning] the expected times of menstruation do not apply.63I.e., were we to know for certain that she had given birth, there would be no concept of days of niddah and days of zivah. Hence, in the present situation, although the woman must observe the stringencies of niddah and zivah, it is only because of the doubt.
Similarly, if she discovers uterine bleeding on the eighty-first day, her situation is still problematic and she must consider herself a niddah because of the doubt as explained [above]. [This applies] even if she discovers bleeding for only one day. When she establishes a pattern of menstruation after eighty days, her difficulties will cease and she will be either definitely a niddah or definitely a zavah.64Depending on the day of her cycle on which the bleeding is discovered. Similarly, from the time she miscarried for seven days, she will be definitely impure [like] a niddah65Either because of the miscarriage or because the bleeding is considered as blood of niddah. Either way, she is definitely impure for seven days. if she miscarried in the midst of her days of niddah, as we explained.66In Halachah 20." + ], + [ + "All of what was said with regard to [the laws of] niddah, zivah, and childbirth applies with regard to Scriptural Law. [The Jews] would follow these laws when the Supreme Sanhedrin held sessions and it included great sages who were familiar with [the types of] blood. If a doubt arose [for the lesser judges] with regard to the discovery of blood or the days of niddah and zivah, they could ascend to the Supreme Sanhedrin and ask them. As the Torah promised concerning them [Deuteronomy 17:8]: \"If a matter of judgment is unknown to you concerning one type of blood or another, or one judgment and anotherו [you shall ascend to the place that God shall choose].\"1I.e., to the Temple in Jerusalem. See Hilchot Mamrim, chs. 1 and 4, which discuss the authority of the Supreme Sanhedrin and how it served as the final governing body for Jewish Law.
[\"Concerning one type of blood or another\"] means \"between the blood of niddah and the blood of zivah. In that era, Jewish women would be careful concerning this matter and would pay attention to their monthly patterns and would always count the \"days of niddah\" and the \"days of zivah.\"", + "It is very difficult to keep track of the counting of the dates. Many times doubts will arise. For even if a woman discovered bleeding on the day she was born, she must begin counting the \"days of niddah\" and the \"days of zivah,\" as we explained.2Chapter 4, Halachah 4. Therefore a girl cannot become impure as a zavah until she is ten days old. For if she discovered bleeding on the day that she was born, she would be a niddah for seven days. [Then to be a zavah, she would have to discover bleeding] on the three days directly following the \"days of niddah.\" Thus [she would be] ten days [old].
Thus we learned that she begins counting the \"days of niddah\" and the \"days of zivah\" from the first time she discovers uterine bleeding throughout her entire life. [This applies] even if [the first time] she discovers bleeding is when she is a minor.", + "During the era of the Sages of the Gemara, many doubts arose with regard to the appearance of blood3As stated in Chapter 5, Halachah 7-12, in the Talmudic era, our Sages felt capable of distinguishing between different shades of red and were able to identify some shades as pure and others as impure. In the Rambam's era and certainly in later ages, the Rabbis felt incapable of making such distinctions. and the reckoning of the pattern of menstruation. For it was not within the potential of all women to calculate the \"days of niddah\" and the \"days of zivah.\" Therefore our Sages ruled stringently concerning this matter and decreed that a woman should consider all her days as \"days of zivah\" and consider any bleeding that she discovers as zivah bleeding because of the doubt.4The Maggid Mishneh relates that the Rambam did not clarify his statements concerning this Rabbinic ordinance because it was only a temporary measure. It does not reflect Scriptural Law, nor does it reflect Rabbinic Law as practice, because it was later supplanted by the stringency Jewish women accepted upon themselves as stated in the following halachah.
To explain: Niddah 66a relates that Rabbi Yehudah HaNasi ordained that any woman who discovers uterine bleeding should wait six \"spotless\" days before immersing herself . If, however, she discovers bleeding for three consecutive days, she must wait seven \"spotless\" days. Thus if the bleeding had come in her days of niddah, she would have waited the seven days required by Scriptural Law (the day she discovered the bleeding and the six \"spotless\" days). And if the bleeding had come in her days of zivah, all that is required by Scriptural Law is for her to wait one spotless day. This is the ordinance to which the Rambam referred.", + "In addition, Jewish women accepted a further stringency upon themselves. They accepted the custom that wherever Jews live, whenever a Jewish woman discovers [uterine] bleeding, even if she does not discover more than a drop the size of a mustard seed and the bleeding ceases immediately, she must count seven \"spotless\" days.5The stringency implied by this practice is that even if bleeding is sighted for only one day, the woman counts seven \"spotless\" days. [This stringency applies] even if she discovered the bleeding during her \"days of niddah.\"6According to Scriptural Law, there is no need for her to count seven \"spotless\" days in such a situation. Instead, she may immerse after the seventh day regardless. Nevertheless, women accepted this stringency upon themselves.
Whether the bleeding continued for one day, two days, an entire seven days, or longer, when the bleeding ceases, she counts seven \"spotless\" days as is required of a major zavah and immerses on the night of the eighth day despite the fact that there is a doubt whether she is a zavah.7I.e., according to Scriptural Law, a zavah may immerse herself during the day on the seventh day. She need not wait until evening. Nevertheless, since a niddah is required to wait until the evening to immerse herself, women standardized their conduct and ordained that all immersion be performed at night unless there are extenuating circumstances. Note, however, Halachah 17. Or she may immerse during the day on the eighth day in a pressing situation, as explained.8Chapter 4, Halachah 8. Afterwards, she is permitted to her husband.", + "Similarly, every women who gives birth in the present age is considered as one who gives birth while a zavah and she must count seven \"spotless\" days, as we explained.9Chapter 7, Halachah 5.
According to Scriptural Law, if a women is not a zavah when she gives birth, she may immerse herself after seven or fourteen days, even if she was bleeding the entire time. In the Talmudic era, however, it became customary to observe the stringency described by the Rambam. The rationale is that since every discovery of bleeding renders her a zavah, she is always considered as having given birth in that state (Maggid Mishneh).
When quoting this law, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:1) emphasizes that this practice does not supplant Scriptural Law. Thus if a woman counts seven \"spotless\" days directly after giving birth to a girl, she must still wait the fourteen days required by the Torah before immersing.
It is the commonly accepted custom in Babylon, in \"the cherished land,\"10Eretz Yisrael. Spain, and the West,11Morocco and North Africa. that if a woman discovers bleeding in the days after childbirth,12The Hebrew term used by the Rambam has a specific meaning, the days between the seventh and fortieth days after a woman gives birth to a male or the days between the fourteenth and eightieth days after she gives birth to a female. she must count seven \"spotless\" days after the bleeding stopped. [This applies] even if she first counted seven \"spotless\" days and immersed [after giving birth].
We do not grant her any pure days at all. Instead, whenever a woman discovers bleeding whether it is bleeding associated with childbirth or \"pure blood,\" it is all impure. She must count seven \"spotless\" days after the bleeding ceases.", + "This law was instituted in the era of the Geonim. They decreed that there be no concept of \"pure\" blood. For the stringency that women accepted upon themselves in the era of the Sages of the Talmud applies only to a woman who discovers bleeding that would render them impure. [In this instance, they accepted the custom of] waiting seven days. Blood which she discovers during her \"days of purity\" after counting [seven \"spotless\" days], by contrast, is not a matter of concern [according to Scriptural Law]. For the days of purity are not subject [to concern] with regard to niddah or zivah as we explained.13Chapter 7, Halachah 7.", + "We have heard that in France,14Whose halachic tradition differed from that of the Sephardic community in many particulars. even today, relations are allowed [despite] \"pure\" bleeding as was the law in the Talmudic era after [the woman] counts [seven \"spotless\" days] and immerses herself because of the impurity resulting from giving birth in the zivah state. This matter is dependent on local custom.15The Rambam is referring to one of the principles mentioned in his introduction to the Mishneh Torah: Laws ordained by the Sages of the Talmud must be accepted universally throughout the Jewish community. Laws ordained by later authorities are subject to the halachic review of the local authorities.
The Rama (Yoreh De'ah 194:1) writes that it has already become universal Jewish practice to forbid relations when a woman discovers bleeding during her days of purity.", + "Similarly, [stringencies were adopted] with regard to the laws of hymeneal bleeding in the present age. Even if a minor is below the age when she could be expected to menstruate and never discovered uterine bleeding, [her husband] must separate after engaging in the relations which are a mitzvah.16I.e., the first time the couple engage in relations. As explained in Chapter 5, Halachot 18-25, according to Scriptural Law, hymeneal bleeding does not represent any difficulty for it is not at all related to niddah or zivah. Hence, according to Talmudic Law, when the wife is a minor, the couple may engage in relations until the hymeneal bleeding ceases. Even a girl who gets married at the age of twelve is granted certain leniency. The later Rabbis, however, required all couples to separate because of hymeneal bleeding.
The Maggid Mishneh emphasizes that the groom may complete relations and withdraw while erect even if he knows that bleeding has commenced. Although our Rabbis ordained this stringency, they did not apply it to the first time the couple engaged in relations.
He also states that even if no bleeding is discovered, if the bride was a virgin, we assume that there was a slight amount of blood that was not noticed and rule that she is impure. These laws are quoted by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 193:1).
Whenever she discovers hymeneal bleeding,17I.e., if all the hymeneal blood was not released during the first time the couple engaged in relations and bleeding was discovered after subsequent relations. she is impure. When the bleeding ceases, she must count seven \"spotless\" days [before immersing herself].", + "Moreover, whenever a girl is asked to marry and consents, she must count seven \"spotless\" days after she consents to marry.18The day after she consents is the first of these seven days. If she becomes engaged and there is a considerable time between the engagement and the marriage, the days are counted from the time wedding preparations are made in earnest (Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 192:1-2). Afterwards, [she immerses and] becomes permitted to her husband.19This stringency applies to a young girl who never menstruated or an older girl who already experienced seven \"spotless\" days after her last menstruation. [The rationale is that] she might have desired a man and released a drop [of blood] without being aware of it. Whether she is a mature woman or a minor, she must wait seven \"spotless\" days after she consents to marry. Afterwards, she immerses and may engage in relations.", + "All of these matters are additional stringencies that have been practiced by Jewish women from the era of the Sages of the Talmud [onward]. One should never deviate from it. Therefore every women who consents when asked to marry should not marry until she counts [these days] and immerses herself. If she marries a Torah scholar, she may marry immediately and then count after marriage and immerse. [The rationale is that] a Torah scholar will know that she is forbidden and observe [the restriction]. He will not approach her until she immerses.20The Kessef Mishneh and the Maggid Mishneh maintain that the Rambam would agree that not only relations, but also remaining alone with one's wife is forbidden in this situation. The Ra'avad and the Tur (Yoreh De'ah 192) infer that the Rambam is not paying heed to this prohibition. Hence, they differ with his ruling.", + "The laws applying to [the discovery of] stains in the present era [follow the principles] we explained.21In Chapter 9. There is no innovation in this regard, nor are there any [new] customs. Instead, any stain which we ruled was pure, is considered pure. And when [a woman discovers] any of the stains which we ruled were impure - [even] if the stain was not of the size that would generate concern for zivut - she must count seven [\"spotless\"] days, after the day of the discovery of the stain. For the discovery of a stain is not identical with the discovery of bleeding.22The Rambam is saying that for a stain a woman is not required to make a hefsek taharah or count seven days. Instead, it is sufficient for her to count six \"spotless\" days as described in Halachah 3 and notes. For as he explains, the discovery of a stain is not the same as the discovery of bleeding.
The Ra'avad differs with the Rambam and maintains that the laws applying to the discovery of bleeding also apply with regard to the discovery of a stain. The Maggid Mishneh offers theoretical support for the Rambam's approach, but states that since other Rishonim follow the Ra'avad's view, we should be stringent and accept it. This opinion is followed by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:3, 190:1).", + "All the statements we made concerning a woman who miscarried [and discharged a creature that does not resemble a human fetus]23See Chapter 5, Halachah 15; Chapter 10, Halachah 8. and [hence] is pure also apply in the present age.24The Rambam maintains that the Rabbis did not issue a decree concerning such a situation, nor was this included in the stringency which Jewish women accepted upon themselves. The Ra'avad differs, explaining that in the present era, we are not knowledgeable concerning the distinctions between the forms which our Sages made. Hence, because of the doubt, we rule that a woman is impure after any miscarriage.
In this instance as well, the Ra'avad's view is accepted by the Ramban and the Rashba and is cited as halachah by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:3).
Similarly, when a woman discovers a white or green blood-like secretion25See Chapter 5, Halachah 6. This ruling is accepted by all authorities. or if she discharges a red mass of flesh that is not accompanied by bleeding,26See Chapter 5, Halachah 13. This ruling is also disputed by the Ra'avad and other Rishonim. For they maintain that it is impossible for the uterus to open without there being any bleeding. This view is accepted by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:2). she is pure even in the present age. For the stringency involves only one who discovers impure bleeding and the above are not considered as impure bleeding.", + "Similarly, if she had a wound from which blood was flowing27See Chapter 4, Halachah 20. or blood was released with her urine,28See Chapter 5, Halachah 17. Other Rabbis also do not require stringency with regard to these matters in the present age. she is pure. Innovations [in practice] were made only with regard to all women who discover impure bleeding as explained [above] and also that all different shades of blood are considered impure.29As stated in Halachah 3, the later Rabbis felt incapable of distinguishing between different shades of red as the Sages of the Talmud were capable of doing.", + "In certain places, the practice is that a woman must consider herself a niddah for seven days even though her bleeding lasted only one day. [Then] after these seven, she must count seven \"spotless\" days. This is not a [proper] custom.30The Rama (Yoreh De'ah 196:11) also mentions the practice cited by the Rambam. He also negates it saying: \"There is no reason for the practice. A person who is lenient earns a reward and hastens his [involvement in] the mitzvah.\" Instead, it is an error on the part of the one who ruled in this manner and is not worthy of being given any consideration.31Although the halachic authorities are unanimous in their support of the Rambam's ruling. The custom he quotes has a Rabbinic source in Midrash Tanchuma, Parshat Metzora, sec. 7. Instead, [the law is that if a woman experiences] one day of menstrual bleeding, she should count seven \"spotless\" days afterwards and immerse on the night [following] the eighth day,32The Rama (loc. cit.) mentions that the Ashkenazic custom is not to begin counting seven until the fifth day after the woman discovered menstrual bleeding. which is the second day after her [\"days of] niddah.\" She is [then] permitted to her husband.", + "Similarly, in certain places, the practice is - and support for this is found in the responsa of some of the Geonim - for a woman who gives birth to a male not to engage in relations until the conclusion of forty days and for one who gives birth to a female [to refrain] until after eighty days33By this practice, they distort the meaning of Leviticus, ch. 12, as interpreted in Chapter 4, Halachah 5. even though they discovered bleeding only during the [first] seven days. This is not a [proper] custom. Instead, these responsa are in error and indeed [the observance of this practice] in these places is of a heretical nature.34For as indicated by the association with the Sadducees, they undermine the authority of the Oral Law. They learned this interpretation from the Sadducees.35A deviant sect which tried to sway our people from Jewish practice by denying the authority of the Oral Law. It is a mitzvah to compel [these people] to remove [this improper custom] from their hearts and to return them to [the observance of] the words of the Sages who require only the counting of seven \"spotless\" days as explained.", + "A woman does not ascend from her state of ritual impurity and cease being considered as an ervah until she immerses herself in a mikveh that is halachicly acceptable while there are no substances intervening between her flesh and the water.36For an immersion can be disqualified when there are substances intervening between one's flesh and the waters of a mikveh. See Hilchot Mikveot 1:7 and the laws that follow. In Hilchot Mikveot, we will explain what defines a mikveh as acceptable and what disqualifies it, the manner in which one should immerse, and the laws concerning intervening substances.
If, by contrast, she washes in a bath - even if all the water in the world passes over her - her state is the same after washing as before washing [and a man who engages in relations with her is liable] for kereit. For there is no way of ascending from a state of ritual impurity to one of purity except through immersing in the waters of a mikveh, a spring, or a sea which is like a spring, as will be explained in Hilchot Mikveot.", + "In the present age, although the seven \"spotless\" days [are observed only because of] doubt,37As explained in Halachot 3 and 4 and notes. if a woman immerses herself during them, it is as if she did not immerse herself.38Since a niddah or a zavah does not change her state if she immerses herself before the required time, we apply this same ruling to a woman in the present age. If she immerses herself on the seventh day,39I.e., after sunrise. the immersion is valid even though it is forbidden to do so at the outset, lest one engage in relations on the seventh day after the immersion.40We fear that she may discover uterine bleeding after engaging in relations, but before nightfall, and thus nullify the entire seven \"spotless\" days. In that instance, her immersion is of no consequence. [The rationale is that] she immersed in the appropriate time even were she to have definitely been a zavah.41For according to Scriptural Law, a zavah may immerse at this time, as stated in Chapter 6, Halachah 11. And if the woman is a niddah, she may certainly immerse according to Scriptural Law, for the time of her impurity has passed.", + "It is forbidden to a person to embrace his wife during these seven \"spotless\" days. [This applies] even if she is clothed and he is clothed.42This and the following restrictions were imposed lest they lead to relations, as the Rambam states in the following halachah. He should not draw close to her, nor touch her, not even with his pinky. He may not eat together with her from the same plate.43The Ra'avad states: \"Our custom is that [they may not eat] even on the same table.\" The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 195:3) quotes the Ra'avad's ruling, but offers the following leniency. One may place an object between the two to make a distinction. The general principle is he must conduct himself with her during the days she is counting as he does in her \"days of niddah.\" For [relations with her] are still punishable by kereit until she immerses herself, as we explained.44In Halachah 16.", + "A niddah may perform any task which a wife would perform for her husband except washing his face, hands, and feet, pouring him a drink, and spreading out his bed in his presence.45Implied is that if he is not present, she may make his bed. Outside his presence, making his bed is a household task. In his presence, it could suggest an invitation for intimacy. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, ch. 195) and commentaries for a further delineation of stringencies that must be observed until a woman purifies herself. [These were forbidden as] decrees, lest they come to sin.46I.e., relations.
For this reason, she should not eat with him from the same plate, nor should he touch her flesh, lest this lead to sin. Similarly, she should not perform these three tasks for him during her seven \"spotless\" days. It is permitted for a woman to adorn herself during her \"days of niddah,\" so that she does not become unattractive to her husband." + ], + [ + "When a Jew engages in relations with a woman from other nations, [taking her] as his spouse or a Jewess engages in relations with a non-Jew as his spouse, they are punished by lashes, according to Scriptural Law.1Licentious relations with a gentile man or woman are not included in the scope of this Scriptural prohibition, as stated in the following halachah. As [Deuteronomy 7:3] states: \"You shall not intermarry with them. Do not give your daughter to his son, and do not take his daughter for your son.\"
This prohibition applies equally to [individuals from] the seven [Canaanite] nations and all other gentiles.2Although the verse the Rambam cites as a prooftext refers to the seven Canaanite nations, all other gentiles are also included as reflected by the verse from Nechemiah.
The Tur (Even HaEzer 16) differs with the Rambam, explaining that the verse should be understood within its limited context, referring only to the seven nations. (The Rambam's opinion has a source in the Sheiltot D'Rabbenu Achai Gaon, while that of the Tur is found in the Sefer Mitzvot Gadol) The crux of the difference is the exegesis of the continuation of the verse cited by the Rambam: \"For he shall sway your son away.\" Kiddushin 68b quotes Rabbi Shimon as focusing on the motivating rationale for the verse and thus including all those who might sway a person's heart. Thus it refers to all gentiles. The Sages, however, do not accept this perspective. This was explicitly stated in Ezra3Although the verse is contained in the Book of Nechemiah, the Rambam considers Ezra and Nechemiah as one book. See Hilchot Sefer Torah 7:15. Similarly, Sanhedrin 93b states that none of the books of the Tanach are named after Nechemiah.
The verse cited by the Rambam is part of the oath taken by the people to remain true to their faith upon their return to Zion. At that time, the gentiles living in the land were not Canaanites. [Nechemiah 10:31]: \"That we will not give our daughters to the gentiles in the land and that we will not take their daughters for our sons.\"", + "The Scriptural prohibition applies only to marital relations.4The Tur, loc. cit., differs with the Rambam concerning this point as well, stating that there is no concept of marriage between a Jew and non-Jew. When, by contrast, one engages in relations with a gentile woman with a licentious intent, he is given \"stripes for rebellious conduct\" according to Rabbinic Law. [This is a] decree, lest this lead to marriage.
If [a Jew] designates [a gentile woman] for licentious relations, he is liable for relations with a niddah, a maid-servant, a gentile woman, and a licentious woman.5This was a decree passed by the court of the Hasmoneans when they saw that the Jews were sharing intimacy with Greek women (Avodah Zarah 36b). The transgressor is given stripes several times, once for each of the Rabbinic prohibitions he ignored. If he did not designate her for himself, but instead, [engage in relations with her] spontaneously, he is only liable for relations with a gentile woman. All of these liabilities are Rabbinic in origin.6According to Scriptural Law, if a Jew engages in relations with a gentile woman in public \"the zealot may strike him,\" as stated in Halachah 4. The Hasmoneon's decree, however, applies even when relations were carried out in private.", + "When does the above apply? When the man who engaged in relations was an Israelite. If, however, a priest engages in relations with a gentile woman, he is liable for lashes according to Scriptural Law, because of the prohibition against relations with a zonah.7The term zonah is generally translated as \"prostitute.\" It has, however, a precise halachic definition, as stated in Chapter 18, Halachah 1. [This prohibition applies] both to a non-Jewish zonah and a Jewish one. He receives lashes for relations alone, for he cannot consecrate her.8Note the contrast to the laws applying to a Jewish zonah, as mentioned in Chapter 17, Halachah 2.", + "Whenever a man has relations with a gentile woman in public, i.e., the relations are carried out in the presence of ten or more Jews, if a zealous person strikes him and kills him, he is considered praiseworthy and ardent.9The Ra'avad rules that the zealous person must warn the transgressor before striking him. The Maggid Mishneh states that the concept of a warning is relevant only with regard to execution by the court and not to the independent actions taken by a zealous person. The Rama (Choshen Mishpat 425:4) quotes the Ra'avad's view. [This applies whether the relations were] in the context of marriage or licentious in nature. This matter is a halachah conveyed to Moshe at Sinai.10I.e., a law which is not commanded by the Written Torah, yet communicated by the Oral Tradition. Support for this can be derived from Pinchas' slaying of Zimri.11As Numbers, ch. 25 relates, the Jews began worshiping idols, because they were lured to by Midianite women. Enraged Moses commanded that the worshipers be executed. Zimri, the prince of the tribe of Shimon, took a Midianite woman and confronted Moses, engaging in relations before him. When Pinchas saw this, he slew Zimri, giving expression to the law mentioned by the Rambam.", + "The zealous person can strike [the fornicators] only at the time of relations, as was the case with regard to Zimri, as [Numbers 25:8] states: \"[He pierced] the woman into her stomach.\"12Our Sages relate that Pinchas' javelin went through Zimri's back and into her gut, killing them both in the midst of relations. If, however, [the transgressor] withdraws,13Even if he transgressed already. he should not be slain. Indeed, if [the zealous person] slays him, he may be executed [as a murderer].14Needless to say, a warning must be given and two acceptable witnesses must observe the slaying.
If the zealous person comes to ask permission from the court to slay him, they do not instruct him [to],15The initiative to slay the transgressor must be totally that of the zealous person. For the court has no obligation - and there no license - to exact such punishment. even if this takes place at the time [of relations]. Not only that, if the zealous person comes to kill the transgressor and he withdraws and kills the zealous person in order to save himself, the transgressor is not executed for killing him.16For the zealous person is considered as a rodef, pursuer, whom the intended victim has the right to slay, as stated in Hilchot Rotzeach, ch. 1.
When a Jew has relations with the daughter of a resident alien,17As explained in Chapter 14, Halachah 7, this refers to a non-Jew who accepted the seven universal laws commanded to Noah and his descendants. In his Commentary to the Mishnah (Sanhedrin 9:6), the Rambam states that the woman herself - not only her father - must not be an idolater. the zealot may not strike him. [The transgressor] should, however, be given stripes for rebellious conduct.", + "If the zealot did not strike him, nor did he receive stripes from the court,18The Maggid Mishneh writes that if he was given \"stripes for rebellious conduct\" by the court, he is no longer liable for kereit. Our Sages (Makkot 23b) state a similar concept with regard to a person who receives lashes for the violation of a Scriptural prohibition. The Rambam extends the idea to include a person who is punished on the basis of Rabbinic decree. his punishment is explicitly stated in the words of the prophetic tradition. He is liable for karet,19This applies even if relations are conducted in private. as [Malachi 2:11-12] states: \"Judah desecrated that which is sacred to God, [by] loving and engaging in relations with the daughter of a foreign god. May God cut off from a man who does this any progeny and descendant.\" [Implied is]20As interpreted by Yevamot 22b, 23a. that if he is an Israelite, he will not have progeny among the wise who will raise issues, nor a descendant among the scholars who will respond. If he is a priest, he will not have [a descendant] who \"presents an offering to the Lord of Hosts.\" Thus you have learned that a person who shares intimacy with a gentile woman is considered as if he married a false deity, as the verse states: \"engaging in relations with the daughter of a foreign god.\" And he is called one who \"desecrated that which is sacred to God.\"", + "Although this transgression is not punishable by execution by the court, it should not be regarded lightly, for it leads to a detriment that has no parallel among all the other forbidden sexual relations. For a child conceived from any other forbidden sexual union, is [the father's] son with regard to all matters and is considered a member of the Jewish people, even if he is a mamzer.21Indeed, Horiot 13a states that a mamzer who is a scholar receives precedence over a High Priest who is unlearned. A son conceived by a gentile woman, by contrast, is not considered his son. [This is derived from Deuteronomy 7:4:] \"For he shall sway your son away from following Me.\" She turns him away from being one of those who follow God.", + "This matter causes one to cling to the gentile nations from whom the Holy One, blessed be He, has separated us, and to turn away from following God and to betray Him.", + "When a gentile engages in relations with a Jewish woman, if she is married, he should be executed.22For the gentiles are prohibited against adultery. If she is single, he is not executed.", + "If, by contrast, a Jewish male enters into relations with a gentile woman, when he does so intentionally, she should be executed.23Note the gloss of the Maggid Mishneh who questions the source for the Rambam's ruling, arguing that the passage from Numbers cannot be interpreted as definitive proof. She is executed because she caused a Jew to be involved in an unseemly transgression, as [is the law with regard to] an animal.24See Chapter 1, Halachot 16-18. [This applies regardless of] whether the gentile women was a minor of three years of age,25If, however, she is younger than three, the relations are not considered significant. or an adult, whether she was single or married. And it applies even if [the Jew] was a minor of nine years old, [she is executed].26From that age onward, sexual relations in which he engages are significant, as stated in Chapter 1, Halachah 13.
This [punishment] is explicitly mentioned in the Torah, as [Numbers 31:16-17] states: \"Behold they were [involved] with the children of Israel according to the advice of Balaamו.27Who advised the Midianites and the Moabites to have their women seduce Jewish men to provoke God's wrath. Execute any woman fit to know a man through lying with a male.\"", + "Servants that have been immersed for the sake of servitude and accepted the mitzvot in which servants are obligated,28See Chapter 14, Halachah 9. have departed from the category of gentiles, but have yet to enter the category of Jews. For this reason, a maidservant is forbidden29I.e., the prohibition is Rabbinic in origin, as indicated by the conclusion of this halachah and the following halachot. to a free Jew. [This applies to] both one's own maid-servant and a maid-servant belonging to a colleague.
When a person enters into relations with a maid-servant, he should be given stripes for rebellious conduct as prescribed by the Rabbis.30And not lashes, as is the punishment for the violation of a Scriptural commandment. [It is obvious that a Scriptural prohibition is not involved,] for it is explicitly stated in the Torah that a master may give a Hebrew servant a Canaanite maid-servant31Were there to be a Scriptural prohibition involved, it would not be relaxed in the case of a servant. [for the sake of relations]32So that the offspring will be the master's. and that she is permitted to him, as [Exodus 21:4] states: \"If his master will give him a wife.\"", + "The Sages did not issue a decree with regard to this matter,33Forbidding such relations to a Hebrew servant (Ma'aseh Rokeach). nor did the Torah require that lashes be given for [relations with] a maid-servant unless she was designated for a [Jewish] man, as we explained.34Chapter 3, Halachah 13.", + "This transgression should not be light in one's eyes, because it does not involve lashes according to Scriptural Law. For this [act] also causes the son to be turned away from following God. For a son born of a maid-servant is a servant and is not a [full] member of Israel. Thus he causes [Israel's] holy seed to be profaned and produce servants. Behold Onkelos the translator35Who composed the standard Aramaic translation of the Torah. included relations with a servant and a maid-servant in [the prohibitions, Deuteronomy 23:18]: \"There shall not be a promiscuous man and there shall not be a promiscuous woman.\"36The Rambam does not fully accept the view of Onkelos. For Onkelos defines the scope of the Biblical prohibition as including these relations and the Rambam does not, as evident from the fact that the Rambam does not consider these relations as punishable by lashes. (The Rambam also has a different conception of the prohibition of relations with \"a promiscuous woman\"; see Hilchot Ishut 1:4.) Nevertheless, the Rambam uses the view of Onkelos as support for his condemnation of this act (Mayim Chayim; see also Beit Shmuel 16:6).", + "When a person engages in relations with a maid-servant, even in public, a zealous person may not strike him, not even at the time of the transgression.37In contrast to relations with a gentile woman (Halachah 4). Similarly, if one marries a maid-servant,38In contrast to marriage to a gentile woman (Halachah 1). he does not receive lashes according to Scriptural Law. For from the time she immersed and accepted the mitzvot, she departed from the category of gentiles.", + "If [the identity of] a Jewish child becomes confused with that of the child of a maid-servant, the status of both [children] is doubtful.39When explaining this possibility the Talmud gives the example of women who gave birth together in a cave. Today, unfortunately, such confusion has happened in hospitals. Each of them is considered as possibly a servant. [Hence] we compel the owner of the maid-servant to free them both.40Otherwise, because of the doubt, neither of the children would be able to marry. They could not marry a Jewess, for perhaps they were servants, nor a maid-servant, for perhaps they were Jews (compare to Hilchot Avadim 7:7). If [the owner died and] the son [whose identity was confused] is the [only] son of the servant's master, when they come of age, they should free each other.41Since we do not know which is the servant and which is the master, they must both free each other. And thus the servant will certainly have been freed by the master.
Before they reach adulthood, however, it is impossible for one to free the other, because a minor may not free a servant. Then they will be permitted to marry within the Jewish people.", + "If the children whose identities were confused were female, they are both considered as possibly a maid-servant. If a person enters into relations with either of them, the offspring is considered as a servant because of the doubt.42In this instance, the Rambam does not say that the owner must free the offspring, because there is no obligation for a woman to marry and bear children. Compare to Hilchot Avadim, loc. cit.; see Maggid Mishneh, Beit Shmuel 16:7. The master may not, however, compel either of them to work. For they both can require him to prove his claims.
Similarly, if the identity of a gentile child becomes confused with that of a Jewish child, we immerse both of them as converts and they are both considered as possibly a convert.43Thus they are forbidden to marry a priest, as stated in Chapter 18, Halachah 3 (Maggid Mishneh).", + "Whenever any of the gentiles convert and accept all of the mitzvot in the Torah44As described in Chapter 13. or a servant is freed,45At which time his conversion process is completed. they are considered as Jews with regard to all matters,46I.e., there is no difference between a convert and a native Israelite with regard to any matter of Jewish observance. as [Numbers 15:15] states: \"For the community: there will be one law [for you and the convert].\" A convert may marry within the Jewish community immediately, i.e., a male convert or freed servant may marry a native-born Jewess and an Israelite47But not a priest (Maaseh Rokeach). may marry a female convert or a freed maid-servant.
There are four nations from which [converts] are exceptions: Ammon, Moab, Egypt, and Edom. When a person from one of these nations converts, he is like an Israelite with regard to all matters with the exception of marriage within the Jewish community.", + "What are the laws that apply to them [in that context]? It is forbidden to marry an Ammonite and a Moabite forever. This applies to the males and not the females,48The rationale for this leniency is explained as follows. The Torah explains the reason for this prohibition: \"Because of the fact that they did not greet you with bread and water on the way.\" Now it is not appropriate for women to greet travelers with food. Hence, since the sin does not apply with regard to women - the consequence of it - the prohibition against marrying into the Jewish people also does not apply with regard to them. as [Deuteronomy 23:4] states: \"An Ammonite and a Moabite shall not enter the congregation of God.\" It is a halachah transmitted to Moses at Sinai that it is a male Ammonite and a male Moabite who are forbidden to marry a native-born Israelite forever,49They may, however, marry women who converted to Judaism or freed maid-servants. Shaar HaMelech also states that these individuals may even marry maid-servants who were not yet freed. [including] even their son's grandson forever. An Ammonite woman and a Moabite woman are, by contrast, permitted immediately50Indeed, Ruth the maternal ancestor of King David - and ultimately of Mashiach - was a female Moabite convert. Initially, and indeed for several generations, there were questions whether she and her descendants were allowed to marry within the Jewish. Ultimately, however, the ruling stated by the Rambam was accepted throughout the Jewish community. See Yevamot 76b. as are [converts] from other nations.", + "An Egyptian and an Edomite convert - both a male and a female - are forbidden to marry among the Jewish people for the first and second generations. The third generation, however, is permitted, as [ibid.:9] states: \"Children who are born to them [may enter the congregation of God in the third generation].\"", + "When a female Egyptian converts while she is pregnant, her son is considered a second [generation Egyptian convert]. When a second [generation] Egyptian male [convert] marries a first [generation] Egyptian female [convert] or a first [generation] Egyptian male [convert] marries a second [generation] Egyptian female [convert], the child is considered a second generation [convert].51Rashi differs and maintains that the child's status depends on that of its mother. Thus if the mother is a second generation Egyptian convert, the child is a third generation convert and is permitted. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:4) quotes both views. [This is derived from the phrase]: \"Children who are born to them.\"52The Maggid Mishneh explains that the intent is that everyone knows that birth involves both a man and a woman. Hence the child must be the third generation from both of the male and the female. The verse made the matter dependent on birth.", + "When a male Ammonite convert marries a female Egyptian,53Who has converted. the offspring are considered as Ammonites.54The Maggid Mishneh refers to Yevamot 78b and maintains that this ruling applies only when the offspring are male. If they are female, they are not considered as Ammonites (and hence, permitted). Instead, they are considered as Egyptian and forbidden for three generations, i.e., we follow the greater blemish. This view is quoted by the Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:7). When a male Egyptian convert marries a female Ammonite, the offspring are considered as Egyptians.55This also can be considered as applying only when the offspring are male. If they are female, some opinions considered them as permitted (as a female Ammonite) and others as Egyptian [Rama (Even HaEzer, loc. cit.)]. This is the general principle: Among gentiles, the identity [of the offspring] is determined by the male. Once they convert, [the offspring] is given the identity that is of the lowest status.", + "A person from the seven [Canaanite] nations who converts is not forbidden to marry among the Jewish people according to Scriptural Law.56This ruling depends on the Rambam's interpretation of the prohibition: \"You shall not intermarry with them\" mentioned at the beginning of the chapter. As explained, according to the Rambam, the verse applies to all gentiles, not only Canaanites, and only before they convert. Once they convert, all gentiles - except the four nations mentioned in the previous halachot - may marry freely among the Jewish people.
The other authorities, by contrast, maintain that the prohibition applies to the Canaanite nations alone and after conversion. Otherwise, they maintain, it is unnecessary, for there is no concept of marriage between a Jew and a non-Jew. It is known that of them, only the Gibeonites converted.57Note Joshua, ch. 9, which relates how the Gibeonites deceived the Jewish people and established a covenant with them. Joshua decreed that they be forbidden to marry among the Jewish people,58Because of the deception they perpetrated. both males and females.
He instituted this prohibition only during the time a Sanctuary is standing, as [Joshua 9:23] states: \"[You shall be] wood-choppers and water-drawers for the house of my God.\" He made their ban dependent on the Sanctuary.", + "They are called Netinim, \"the designated ones,\" for they were designated for the service in the Sanctuary. David came and decreed that they should never be allowed to marry among the Jewish people, even at a time when the Sanctuary is no longer standing. This is explicitly stated in Ezra [8:20]: \"From the Netinim whom David and the officers designated for the service of the Levites.\" From this, we see that he did not make the matter dependent on the Sanctuary.59For the narrative in Ezra speaks of a time when the Temple had already been destroyed.", + "Why did David and his court pass this decree against them? Because he saw that they were characterized by brazenness and cruelty. For they asked to kill and hang the seven sons of Saul, God's chosen one,60As related in II Samuel, ch. 21, there was a famine for three years in Eretz Yisrael. Through prophetic vision, David learned that the reason for the famine was Saul's oppression of the Gibeonites (exactly what Saul did to oppress them is a matter of discussion among the Rabbis). David asked the Gibeonites what they desired to be appeased for this oppression. They answered that they wanted to slay seven of his descendants. David handed over seven of Saul's descendants to them and they hung them and left their corpses on the gallows. For this act of cruelty, David decreed that they should never marry among the Jewish people. For Israel should be characterized by kindness and mercy. See Chapter 19, Halachah 17, which further develops this theme. and they did not have mercy upon them.", + "When Sannecherib, King of Assyria, arose, he confused the identity of all the nations, mixing them together, and exiling them from their place.61I.e., in order to thwart the possibility of local peoples organizing rebellions against him, Sannecherib destroyed the national identity of people by exiling them from their native lands and forcing them to intermingle with other peoples. The Egyptians that live in the land of Egypt at present are of other nationalities. This also applies with regard to the Edomites in the field of Edom.
Since these four forbidden nations became intermingled with all the nations of the world [with] whom it is permitted [to marry once they convert], all [converts] are permitted. For when anyone of them separates himself [from them by] converting, we operate under the presumption that he became separate from the majority.62This principle applies in many instances when forbidden and permitted substances or individuals become mixed together. See for example, Yoma 84b, Zevachim 73a,b. Therefore in the present age, in all places, whenever a convert converts, whether he be an Edomite, an Egyptian, an Ammonite, a Moabite, a Kushite, or from any of the other nations, whether male or female, he or she is permitted to marry among the Jewish people immediately.63The Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:10) quotes this ruling, but states that according to the opinion of Rabbenu Asher, Sannecherib did not succeed in erasing the identity of the Egyptians and the prohibition against marrying their converts still applies." + ], + [ + "Israel entered the covenant [with God]1Tosafot, Keritot 9a, refer to this as the covenant which separated the Jews from the other nations. The Rambam is emphasizing that all of these acts where performed in preparation for the Giving of the Torah when the covenant took effect. with three acts: circumcision, immersion, and offering a sacrifice.", + "Circumcision took place in Egypt, [before the Paschal sacrifice, of which Exodus 12:48] says: \"No uncircumcised person shall partake of it.\" Moses our teacher circumcised [the people]. For with the exception of the tribe of Levi, the entire [people] neglected the covenant of circumcision in Egypt.2See Hilchot Avodat Kochavim 1:3 which describes the extent of the Jews' assimilation in Egypt. Regarding this, [Deuteronomy 33:9 praises the Levites,] saying: \"They upheld Your covenant.\"", + "Immersion was performed in the desert before the Giving of the Torah, as [Exodus 19:10] states: \"Sanctify them today and tomorrow, and have them wash their garments.\" Sacrifices [were also offered then], as [ibid. 24:5] states: \"And he sent out the youth of the children of Israel and they brought burnt offerings.\" They offered them as agents of the entire Jewish people.", + "Similarly, for [all] future generations, when a gentile desires to enter into the covenant, take shelter under the wings of the Divine presence, and accept the yoke of the Torah,3Implied is that together with these ritual acts, the gentile must also accept the yoke of Jewish observance. As Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:3) emphasizes this is a fundamental element of the conversion process. he must undergo circumcision,4If he had been circumcised as a gentile, a small amount of blood must be drawn from him for the sake of conversion [Chapter 14, Halachah 5; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:1)]. immersion, and the offering of a sacrifice. A woman [who converts] must undergo immersion and bring a sacrifice, as [Numbers 15:15] states: \"As it is for you, so shall it be for the convert.\" Just as you [entered the covenant] with circumcision, immersion, and the offering of a sacrifice; so, too, for future generations, a convert must undergo circumcision, immersion, and must bring a sacrifice.", + "What is the sacrifice that a convert [is required to bring]? A burnt offering of an animal or two turtle-doves or two fledging doves. Both of [the doves] must be brought as burnt offerings.5In contrast to other situations when a pair of such doves are offered and one is brought as a burnt offering and one as a sin offering. In the present age, when there are no sacrifices,6For the Temple is destroyed. [a convert] must undergo circumcision and immersion.7The Rambam mentions the two acts in the desired order: circumcision and then, immersion. Nevertheless, if a convert immerses before circumcision, there is a difference of opinion among the later Rabbis if the immersion is acceptable or not [Rama (Yoreh De'ah 268:1)]. Hence he should immerse again because of the doubt (Siftei Cohen 268:2). When the Temple is rebuilt, he must bring a sacrifice.8Yevamot 46a quotes an opinion which requires the convert to actually set aside the money. The Talmud's conclusion, however, is that it would be undesirable to do so, lest the funds be used for other purposes which is a transgression.
It must be emphasized that even before the convert brings a sacrifice, he is considered as a full-fledged member of the Jewish people.", + "When a convert is circumcised, but does not immerse himself, or immerses himself, but was not circumcised, he is not considered a convert until he perform both of these activities. He must immerse himself in the presence of three men.9Numbers 15:16 states: \"There will be one judgment for you and the convert.\" Since the verse uses the term judgment, Yevamot 46b states that like in a judgment, three judges are necessary.
There are opinions that emphasize that this is merely an asmachta, a Rabbinic ruling that uses a Biblical verse as a support. Kin'at Eliyahu explains the rationale for this view. Were the concept to have its source in Scriptural Law, judges possessing semichah, the unique ordination that ceased in the Talmudic era, would be required and thus it would be impossible to accept converts in the present age. Since a court is required, he may not immerse on the Sabbath or on festivals, or during the night.10For a court does not hold sessions at these times. Another reason why the immersion should not be performed at this time is that it amends the person's state, and that is not permitted on the Sabbath. Nevertheless, the Rambam considers the first rationale of primary importance (Kessef Mishneh). If, however, they had him immerse [at night], he is a convert.11The Rashba explains that a legal case that is begun during the day may be completed at night. Hence, the convert's immersion may also be accepted at night.", + "We immerse a minor who seeks to convert based upon the guidance of the court.12Conversion, a change in status, must be brought about through a conscious decision by the convert. A minor is not considered as able to make mature decisions and is not held responsible for his conduct. Therefore he cannot make the decision to convert. Nevertheless, the Jewish court makes this decision on his behalf.
The converted child, however, has the option of refuting the conversion when he comes of age. If he protests his conversion at that time, he is considered a gentile and need not observe the mitzvot. If, however, he accepts his conversion when he comes of age, but regrets afterwards, he is bound by his original decision. For it is an advantage for a person [to convert].13A person cannot act on another person's behalf unless it is considered to his benefit, but our Sages consider becoming part of the Jewish people a benefit sufficient enough to justify their actions. The Maggid Mishneh explains that although the Torah and its mitzvot compel a person to restrain his conduct, as long as he is young and has not become habituated to forbidden conduct, he will be able to accommodate himself to the Torah's guidelines. When a pregnant woman converts and immerses herself, her child does not require immersion.14For the fetus is considered as part of her body and her immersion is sufficient for the fetus as well.
When [a convert] immerses himself alone and converts alone - or even if he does this in the presence of two persons15For two people do not constitute a court (Hilchot Sanhedrin 2:10). - his conversion is not valid.16For as mentioned in the previous halachah, three judges must be present.
The Rambam's perspective is not accepted by all authorities. Rabbenu Asher maintains that the requirement applies only at the outset. After the fact, even if a gentile circumcised himself and immersed on his own, the immersion is acceptable, provided he accepted the mitzvot in the presence of three Jews. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:3) mentions both opinions, but appears to favor that of Rabbenu Asher. If he comes and says: \"I converted in the court of so-and-so and they had me immerse,\" his word is not accepted with regard to license to marry among the Jewish people17As indicated by Halachah 10, this refers to a situation where previously, we know that the person was a gentile. If not, different laws apply. In all instances, the person must observe the mitzvot because of his statements. We, however, do not rely on his word alone with regard to marriage. unless he brings witnesses [who testify to the truth of his statements].", + "[The following rules apply if] he was married to a native-born Jewess or a convert and he already fathered children. If he says: \"I converted alone,\" his word is accepted with regard to the disqualification of his self,18And he is not allowed to continue living with his wife until he performs the conversion rites again.
The Siftei Cohen 268:22 quotes Rabbenu Asher who rules that his statements are of no consequence whatsoever. For example, if he enters into relations with a married Jewish women. If he was a gentile, the woman would be able to continue living with her husband, but if he was Jewish (i.e., his conversion was acceptable), the relations are considered as adulterous and she is forbidden. According to Rabbenu Asher, his word is not accepted and she is not forbidden. but not with regard to the disqualification of his children.19The Maggid Mishneh questions how is it possible to disqualify his children. Even if he was indeed a gentile, the children would be Jewish. He explains that there is a halachic difference in a situation where both the parents converted privately. In that instance, were we to disqualify the children because of their statements, there would be a change in status. He must immerse himself again in the presence of a court.20Rabbi Akiva Eiger adds that according to the Rambam, he must also have blood drawn from his male organ as is the case of a convert who was circumcised while a gentile.", + "[The following laws apply with regard to] a female convert who we see conduct herself according to the ways of Israel at all times, for example, she immerses herself after being a niddah,21According to the authorities that, after the fact. do not require a convert's immersion to be performed in the presence of a court, this immersion also could serve as the immersion for the sake of conversion. she separates terumah from dough, or the like, and to a male convert who follows the paths of Israel, for example, he immerses himself after a seminal emission, and performs all the mitzvot. These are considered as righteous converts even though there are no witnesses to testify before whom they converted. Nevertheless, if they come to marry among the Jewish people, we do not allow them unless they bring witnesses or they immerse themselves in our presence. The rationale is that their identity was originally established as gentiles.", + "If, however, a person comes and says that he was a gentile, but that he was converted by a court, his word is accepted. [The rationale is that] the mouth that forbade him was the same that permitted him.22I.e., we knew nothing of the person's identity before he came before us. He was the one who raised the doubt whether he was Jewish - by saying that he was a convert - and he resolved it - by saying that he converted in a proper court. This follows the principle of miggo, if he desired to lie, he could have told a more effective lie, saying that he was a native-born Israelite.
When does the above apply? In Eretz Yisrael in the Talmudic era. For [at that time,] all the people there could be assumed to be Jewish. In the Diaspora, however, he must bring proof of his conversion.23The Ra'avad differs with the Rambam, explaining that there are two Talmudic opinions: one that accepts the convert's word both in Eretz Yisrael and in the Diaspora and one that requires him to bring proof in both places. Similarly, the Ramban and the Rashba differ and maintain that the convert's word is accepted in all places. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:10) mentions the Rambam's view, but appears to follow that of the Ramban and the Rashba. Today the custom is for a court to be careful and investigate a convert's conversion before allowing him to marry among the Jewish people. [Only] afterwards may he marry a Jewess. I say that this is an additional stringency adopted to protect the purity of our lineage.", + "Just as we circumcise and immerse converts; so, too, we circumcise and immerse servants which are acquired from the gentiles for the sake of servitude.24For becoming a servant is also a change of status, causing the servant to depart from the status of a gentile, as stated in Chapter 12, Halachah 11.
When a person acquires a servant from the gentiles and the gentile takes the initiative and immerses with the intent of becoming a free man, he acquires his own person,25Yevamot 45b-46a explains the rationale for this law: The gentile owner who sold the servant does not own his physical person in the same manner as a Jew does. That ownership is a new factor established through immersion. Hence, if the servant takes the initiative, he can avoid being acquired. provided he says while immersing: \"Behold I am immersing before you for the sake of conversion.\" If he immerses himself in the presence of his master, he does not have to make an explicit statement.26For taking this independent act in the presence of his master is considered as if he made an explicit statement. Instead, since he immersed himself, he attains his freedom.27He must, however, reimburse the master for his value [Maggid Mishneh; Rama (Yoreh De'ah 267:9)].
For this reason, [when having the servant immerse,] the master must push him into the water28By manifesting his control over him in this manner, he emphasizes that he is acquiring him as a servant. until he arises at which time he is in his servitude. He must tell him that he is having him immerse for the sake of servitude in the presence of the judges. A servant must also immerse only in the presence of three judges and during the day as a convert, for it is a partial conversion.", + "When a servant is freed, he must immerse himself a second time29The Maggid Mishneh cites views that maintain that this immersion is Rabbinic in origin. Rabbi Akiva Eiger cites Tosafot who emphasize that it is a Scriptural requirement. in the presence of three men during the day,30As required of a convert (Halachah 6). for through this act, his conversion is completed and [his status] becomes that of a Jew. It is not necessary for him to accept the mitzvot and [for the judges] to inform him of the fundamentals of the faith, for they already informed him when he immersed himself for the sake of servitude.31See the initial halachot of the following chapter which describe the manner in which a gentile and a servant are informed about the mitzvot.", + "Converts, servants, and freed servants must be immersed in a mikveh that is acceptable for a niddah to immerse in. All of the substances that [disqualify her immersion because] they intervene [between the water and her flesh] disqualify the immersions, of converts, servants, and freed servants.32See Hilchot Mikveot which elaborates at length concerning both concepts mentioned in this halachah: what makes a mikveh acceptable and which substances disqualify an immersion when they intervene between a person's flesh and the water. For this reason, a servant or a convert should trim his nails and hair [Rama (Yoreh De'ah 268:2); see also Siftei Cohen 268:7].", + "One should not think that Samson who saved the Jewish people, and Solomon King of Israel, who is called \"the friend of God,\"33See II Shmuel 12:25, as interpreted by Menachot 53a, et al. married gentile woman who did not convert. Instead, the matter can be explained as follows: The proper way of performing the mitzvah is when a male or a female prospective convert comes, we inspect his motives for conversion. Perhaps he is coming for the sake of financial gain, in order to receive a position of authority,34Tosafot cites the narrative (Shabbat 31a) which relates that a gentile came to Hillel and asked him to convert him on the condition that he become the High Priest. Hillel agreed. Later the convert discovered the error of his ways and accepted Jewish practice genuinely. Tosafot explains that from the outset, Hillel recognized his potential sincerity and therefore accepted him even though originally, his motives were self-oriented. The Bayit Chadash and the Siftei Cohen 268:23 state that Hillel's example may be emulated and the Jewish courts have the prerogative of making a decision to accept a convert even though at the outset, he seeks to convert for ulterior motives. or he desires to enter our faith because of fear. For a man, we check whether he focused his attention on a Jewish woman. For a woman, we check whether she focused her attention on a Jewish youth.
If we find no ulterior motive, we inform them of the heaviness of the yoke of the Torah and the difficulty the common people have in observing it so that they will abandon [their desire].35For as the Rambam continues to explain, a convert's lack of observance could have a negative effect on the entire people. There is no obligation to convert. A gentile who observes the seven universal laws commanded to Noah and his descendants is on a very high rung. Hence unless a gentile is motivated by a very sincere commitment, it is preferable for him not to change his status and serve God in his present state. If they accept [this introduction] and do not abandon their resolve and thus we see that they are motivated by love, we accept them, as [indicated by Ruth 1:18]: \"And she saw that she was exerting herself to continue with her and she ceased speaking with her.\"36At first, Naomi tried to dissuade Ruth from converting. When, however, she saw her sincerity, she allowed her to join her. See Chapter 14, Halachah 1, which describes how this concept is applied.", + "For this reason,37I.e., because their motives were not genuine, as the Rambam continues to explain. the court did not accept converts throughout the reign of David and Solomon. In David's time, [they feared] that they sought to convert because of fear and in Solomon's time, [they feared] that they were motivated by the sovereignty, prosperity, and eminence which Israel enjoyed. [They refrained from accepting such converts, because] a gentile who seeks to convert because of the vanities of this [material] world is not a righteous convert.
Nevertheless, there were many people who converted in the presence of ordinary people38I.e., these individuals did not know that the converts should not be accepted. during the era of David and Solomon. The Supreme Sanhedrin would view them with skepticism. Since they immersed themselves, they would not reject them, but they would not draw them close until they saw what the outcome would be.39I.e., would they accept Jewish practice genuinely.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:12) interprets this to mean that the conversion was effective. They are Jews and have all the privileges and responsibilities of the Jewish people. Nevertheless, as an initial and preferred option, our Sages would not allow them to marry within the Jewish people and the like until they had established their sincere commitment to the Torah and its mitzvot.
It must be emphasized that, according to the Shulchan Aruch, we are speaking about people who convert for ulterior motives, but still accept the yoke of the Torah and its mitzvot. When a person \"converts\" without accepting the Torah and its mitzvot at all, the conversion is invalid, even if he becomes circumcised and immerses in a mikveh. For that reason, non-halachic \"conversions\" are unacceptable. See the notes to Halachah 18.", + "Solomon converted women and married them and similarly, Samson converted [women] and married [them]. It is well known that they converted only because of an ulterior motive and that their conversion was not under the guidance of the court. Hence the Tanach40See Judges 14:3, I Kings 11:4. considered it as if they were gentiles and remained forbidden. Moreover, their conduct ultimately revealed their initial intent. For they would worship their false deities and build platforms for them. Therefore the Scriptures considered it as if [Solomon] built them, as [I Kings 11:7] states: \"And then, Solomon built a platform.\"", + "When a court did not check a [potential] converts background and did not inform him of the mitzvot41The Maggid Mishneh states that even if the court does not notify the potential convert of the mitzvot, the conversion is effective. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:12) when quoting this law, changes the text to \"the reward for the mitzvot,\" implying that the gentile must accept the mitzvot before immersion. As the commentaries to the Shulchan Aruch explain, according to the Shulchan Aruch, if a convert does not accept the observance of mitzvot, the conversion is not acceptable even if he becomes circumcised and immerses. This concept is particularly relevant in the presence age when there are many non-halachic \"conversions.\" and the punishment for [the failure to observe] the mitzvot and he circumcised himself and immersed in the presence of three ordinary people, he is a convert. Even if it is discovered that he converted for an ulterior motive, since he circumcised himself and converted, he has departed from the category of gentiles and we view him with skepticism until his righteousness is revealed.
Even if afterwards, [the convert] worships false deities, he is like an apostate Jew. [If he] consecrates [a woman,] the consecration is valid,42Hence a get (formal bill of divorce) is required before the woman can marry another Jew. and it is a mitzvah to return his lost object.43The basic concept is that a convert who sins is considered as a Jew who sins. Even if he or she commits serious transgressions, the conversion is not revoked. The Kessef Mishneh maintains that if the convert intentionally worships false deities, a lost object that belonged to him is not returned, as indicated by Hilchot Gezeilah ViAvedah 11:2. For since he immersed himself he became a Jew. For this reason,44I.e., because despite their sins, they remained Jewesses. Samson and Solomon maintained their wives even though their inner feelings45I.e., their connection to idolatry. were revealed.", + "For this reason, our Sages said:46Yevamot 47a. It must be emphasized that sincere converts are given the highest praise. In a renowned letter to a convert named Ovadiah, the Rambam states: \"We [i.e., native-born Jews] share a connection with Abraham, Isaac, and Jacob. Your connection is with the One who spoke and created the world.\" \"Converts are as difficult for the Jewish people to bear as a leprous blemish.\" For most converts convert for an ulterior motive and [later] cause Jews to stray. It is difficult to separate from them once they have converted. Look at what happened in the desert at the worship of the Golden Calf and Kivrot HaTa'avah.47Our Sages explain that in both instances, it was the erev rav, the mixed multitude of converts who accompanied the Jews out of Egypt, who enticed the people to perform these sins. Kivrot HaTa'avah refers to the incident, Numbers, ch. 11, where the people complained because they desired other food in addition to the manna. Similarly, most of [the complaints in the instances when] our people tried God were instigated by the mixed multitude." + ], + [ + "What is the procedure when accepting a righteous convert? When one of the gentiles comes to convert, we inspect his background.1See Chapter 13, Halachah 14. If an ulterior motive for conversion is not found,2See Chapter 13, Halachah 14. we ask him:3The halachah is quoted from Yevamot 47a. As early as the Talmudic era, potential converts were dissuaded in this manner. \"Why did you choose to convert? Don't you know that in the present era, the Jews are afflicted, crushed, subjugated, strained, and suffering comes upon them?\" If he answers: \"I know. Would it be that I be able to be part of them,\"4Our translation is based on Rashi's commentary to Yevamot, loc. cit. we accept him immediately.", + "We inform him of the fundamentals of the faith, i.e., the unity of God and the prohibition against the worship of false deities. We elaborate on this matter.5Because they are the fundamentals of our faith (Maggid Mishneh). We inform him about some of the easy mitzvot and some of the more severe ones. We do not elaborate on this matter.6This law, quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:2) indicates that even the opinions which require a convert to accept the observance of the mitzvot do not require him to accept all of the mitzvot individually. Instead, he must make a general commitment to confirm to Jewish practice. We inform him of the transgression of [not leaving] leket, shichachah, pe'ah,7These refer to different obligations from the crops that must be left for the poor. See Hilchot Matanot Aniyim, ch. 1. and the second tithe.8Although this is the version in the standard published text of the Mishneh Torah, many manuscripts and early printings state \"the tithe for the poor.\" This fits both the context and the Rambam's source, Yevamot 47a.
These mitzvot are mentioned because the giver has no control over them. When a prospective convert sees that Judaism places such financial obligations upon him, he may regret his choice (Rashi, Yevamot, loc. cit.). And we inform him of the punishment given for [violating] the mitzvot.
What is implied? We tell him: \"Before you came to our faith, if you partook of fat, you were not liable for your soul to be cut off. If you desecrated the Sabbath, you were not liable to be stoned to death. Now, after you convert, if you partake of fat, you are liable for your soul to be cut off. If you desecrate the Sabbath, you are liable to be stoned to death.\"
We do not teach him all the particulars lest this cause him concern and turn him away from a good path to a bad path. For at the outset, we draw a person forth with soft and appealing words, as [Hoshea 11:4] states: \"With cords of man, I drew them forth,\"9This can be interpreted as referring to the warnings concerning the transgressions. and then continues: \"with bonds of love.\"10And this to the encouragement based on the knowledge of the reward for mitzvot.", + "Just as he is informed of the punishment [for disobeying] the commandments; so, too, he is informed about the reward for [their observance]. We tell him that by observing these mitzvot, he will merit the life of the World to Come. For there is no completely righteous man other than a master of wisdom who observes these mitzvot and knows them.", + "We tell him: \"Know that the World to Come is hidden away only for the righteous; they are the Jews.11The commentaries have questioned the Rambam's statements here noting that in Hilchot Teshuvah 3:5 and other sources, he states that the pious among the gentiles have a share in the World to Come. Among the resolutions offered is that \"All of Israel have a share in the World to Come\" (Sanhedrin 10:1). By virtue of the essential Godliness of the Jewish soul, they are granted a portion in this eternal good. A gentile must, however, earn his portion through his deeds. It is not \"hidden away\" for him. The fact that you see Israel suffering difficulty in this world [reflects] the good that is hidden away for them. For they cannot receive an abundance of good in this world as the gentiles do. For they hearts may become uplifted and they will err and lose the reward of the World to Come, as [Deuteronomy 32:15] states: \"Jeshuron became fat and rebelled.\"12I.e., the outcome of prosperity was not increased observance, but the opposite: rebellion against God's will.", + "The Holy One, blessed be He, does not bring upon them an abundance of retribution solely so that they will not perish. For all the other nations will perish and they will prevail. We elaborate on this concept to make them feel cherished. If [the prospective convert] retracts and does not want to accept [the mitzvot], he goes on his way. If he accepts [their observance], we do not have him wait, but instead circumcise him immediately.13For we do not postpone the performance of a mitzvah. If he was circumcised, we draw the blood of circumcision from him.14I.e., a small wound is made on his male organ to draw blood for the sake of the covenant. The expression \"the blood of the covenant\" is derived from Exodus 24:8. See also Zechariah 9:11. We wait until he heals entirely15For we fear that, otherwise, the immersion might cause the wound to become infected (Rashi, Yevamot 47b).
The commentaries ask: Why don't we have him immerse first and then circumcise himself? In this way, he will not have to delay his conversion any longer. The Ramban (cited by Turei Zahav 268:4) states that we fear that he might refuse to become circumcised. This will be problematic for the immersion will have completed the conversion process. Hence, we have him become circumcised before the conversion is irreversible. and then immerse him.", + "Three [judges] stand over him and inform him about some of the easy mitzvot and some of the more severe ones a second time while he stands in the water.16Rashi (loc. cit.) explains that since the immersion completes his conversion, the convert must accept the yoke of mitzvot at that time. If the convert was female,17And thus it would be immodest for her to enter the mikveh in the presence of the judges. women position her in the water until her neck while the judges are outside. They inform her about some of the easy mitzvot and some of the more severe ones while she is sitting in the water. Then she immerses herself in their presence. Afterwards, they turn their faces away and depart so that they will not see her when she ascends from the water.", + "What is meant by a resident alien? A gentile who makes a commitment not to worship false deities and to observe the other [six] universal laws commanded to Noah's descendants. He does not circumcise himself or immerse. We accept this commitment and he is considered one of the pious gentiles.
Why is he called a resident? Because we are permitted to allow him to dwell among us in Eretz Yisrael, as explained in Hilchot Avodah Zarah.18See Hilchot Avodat Kochavim 10:6 which states that in an era when the Jews have undisputed authority over Eretz Yisrael, they may not allow an idolater to dwell in the holy land. Only when a gentile accepts these seven universal laws is he granted this privilege. The rationale for the Rambam's ruling is derived from the prooftext he cites (Exodus 23:33 : \"They shall not dwell in your land, lest they cause you to sin against Me.\" Since gentiles may turn into a negative spiritual influence, they should be prevented from dwelling in the land. If, however, a gentile has made a commitment to the observance of these seven laws, he will not lower the moral climate of the land.
As explained by the commentaries to Hilchot Avodat Kochavim, the Rambam's opinion is not universally accepted. The Ra'avad interprets the prooftext as referring to the seven Canaanite nations alone. Never, he claims, were other gentiles prohibited from living among us.", + "We accept resident aliens only during the era when the Jubilee year is observed.19The Jubilee must be observed only when the entire Jewish people are dwelling in Eretz Yisrael. Therefore when the tribes of Reuven and Gad, and half the tribe of Menasheh were exiled by the kingdom of Assyria (this took place approximately 150 years before the destruction of the First Temple), the laws of the Jubilee ceased to be observed according to Scriptural Law (Hilchot Shemitah ViYoval 10:8). In the present era, even if a gentile makes a commitment to observe the entire Torah with the exception of one minor point,20The Rambam's source ( Bechorot 30b) states: \"one minor point of Rabbinic Law.\" The commentaries question why the Rambam omits this point. he is not accepted.21As the Rambam states in Hilchot Avodat Kochavim, loc. cit., in the present era, we accept only full converts. Implied is that in the present era, were we to have the authority, we should prevent gentiles from living in Eretz Yisrael.
The Ra'avad differs with the Rambam concerning this point, explaining that with regard to certain matters the status of a gentile who accepts the observance of the seven mitzvot in the present age is more severe than that before the revocation of the Jubilee laws and in other matters, it is more lenient. According to his opinion, however, there is no reason why a gentile should be prohibited against living in Eretz Yisrael. In his gloss to Hilchot Avodat Kochavim, the Kessef Mishneh states that even the Rambam would agree. For since the gentile is living a moral lifestyle, there is no reason to fear that he will lead a Jew to sin. The Rambam's directive here is directed at the courts. They cannot formalize a resident alien's status in the present age.
In that vein, it must be emphasized that although the concept of a resident alien does not apply in the present age, we are obligated to teach the gentiles the seven universal laws commanded to Noah's descendants, as the Rambam states in Hilchot Melachim 8:10.", + "When a servant is purchased from the gentiles, we do not say: \"Why did you choose to convert?\"22As we tell a prospective convert. We do not make this statement to a servant, for he is not coming to convert on his own volition. Instead, we say to him: \"Do you desire to enter the category of Jewish servants and become one of the observant of them?\" If he agrees, he is informed about the fundamentals of the faith, about some of the easy mitzvot and some of the more severe ones, and the punishments and rewards [associated with them] as we notify a convert. [Then] we immerse him23A male servant is also circumcised before conversion. It is questionable why the Rambam does not mention this point. as we immerse a convert and inform him [of the mitzvot] while he is in the water.
If he does not desire to accept [the status of a servant], we are patient with him for twelve months. Afterwards, we sell him to a gentile. It is forbidden to maintain him for a longer period.24He must be sold to the Diaspora or to a gentile (Hilchot Avadim 8:12). If at the outset, he established a condition that he would not be circumcised or immersed, but instead would be a resident alien, it is permissible to maintain him in that status.25The Rama (Yoreh De'ah 267:4) writes that in the lands where he lived (Central Europe), it was forbidden to convert a gentile to Judaism. Therefore it is taken for granted that the servant was purchased on the condition that his status not be altered. Hence, he may be maintained indefinitely as a gentile. A servant may be maintained in this status only during the era when the Jubilee is observed.", + "The only sexual relations forbidden to a gentile are: his mother, his father's wife, his maternal sister, a married woman, a male, and an animal, as will be explained in Hilchot Melachim UMilchomoteihem.26Hilchot Melachim 9:5. Other relations forbidden the Jews are permitted to them.", + "When a gentile converts or a servant is freed,27See Halachah 17 which emphasizes that even while a servant, a servant need not show concern for these prohibitions. he is like a newborn baby. Any relatives whom he had as a gentile or a servant are no longer considered his relatives. If both he and they convert, he is not obligated for relations with any of them.", + "According to Scriptural Law, a convert may marry his mother or his maternal sister after they convert. Nevertheless, our Sages forbade this so that [the converts] will not say: \"We came from a more severe level of holiness to a less severe one. Yesterday, this [relationship] was forbidden and today, it is permitted.\"28I.e., it would appear that he was bound by more severe prohibitions before conversion.
Similarly, when a convert engages in relations with his mother or his sister when they have not converted, it is considered as if he had relations with a woman with whom he was not related.", + "What is the law that applies to converts with regard to relations with their relatives. As we explained, if one was married while a gentile to his mother or his sister and they converted, we separate them as explained [above]. If he was married to any one of the other forbidden relations and he and his wife converted, they are not forced to separate.29This applies even to maternal relatives. Since they were married before, we do not force them to separate (Siftei Cohen 269:2). We do not fear that these converts will say that they entered a lower level of holiness, because there are relations - a mother and a sister - which they are forbidden. This makes it obvious that the distinction in the laws results from their change in status (Kessef Mishneh).
A convert is forbidden to marry his maternal relatives after they convert according to Rabbinic Law. He may, however, marry his paternal relatives. [This applies] even when he certainly knows that these persons are his paternal relatives,30I.e, one might say that the reason for the prohibition is that one is certain that he is related to his maternal relatives. Those reputed to be his paternal relatives, however, might in fact not be related to him at all, because the man reputed to be his father may not be his parent. For the gentiles are known to be promiscuous. This is not the reason for the leniency. Instead, the Torah does not have any conceptual of paternal lineage with regard to a gentile (Maggid Mishneh). for example, twins, in which instance it is clear that the father of one is the father of the other. Nevertheless, our Sages did not enforce a decree with regard to one's paternal relatives.
Accordingly, a convert may marry the wife of his paternal brother, the wife of his father's brother, his father's wife,31There are opinions which forbid the wife of the convert's father [Tur, Rama (Yoreh De'ah 269:3)]. The Siftei Cohen 269:4 adds that the convert should also refrain from relations with the sister of his father. and his son's wife. [This applies] even if they married his brother, his father, his father's brother, or his son after they converted.32For their conversion is of no consequence in this context. They are considered as having no family ties. Similarly, his mother's paternal sister, his paternal sister, and his daughter who converted are permitted to him. He may not, however, marry his maternal sister, his mother's maternal sister, nor a woman who married his maternal brother after he converted. If, however, a woman married his brother while he was a gentile,33But was never married to the brother according to Jewish Law. she is permitted to him.", + "When two twin brothers were not conceived in a state of holiness, but they were born in a state of holiness,34I.e., they were conceived before their mother converted and born after she converted. each are liable [for relations with the other's wife] because of the prohibition against relations with a brother's wife.35For it is considered as if the two brothers are ordinary Jews and bound by the laws that apply to members of our people. Nevertheless, they may not fulfill the mitzvah of yibbum, for they are not brothers in the complete sense [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 269:4)].", + "When a man marries a female convert and her daughter who converted or two maternal sisters [who converted], he should remain married to one of them and divorce the other.36This is a Rabbinic decree. According to Scriptural Law, the marriages are valid. Nevertheless, our Rabbis were stringent and forbade this union, for were the women to be native-born Jewesses, this would be forbidden. Hence, formal divorce proceedings are necessary. If he married a female convert and she died, he is permitted to marry her mother or her daughter.37In this instance, as well, were the women to be native-born Jewesses, this would be forbidden. See Siftei Cohen 269:10 which cites opinions that maintain that the Rabbinic prohibition applies after the woman's death as well. For our Sages ordained their decree only during [the woman's] lifetime.
It is permissible for a man to marry two paternal sisters who converted, for our Sages did not ordain any decrees with regard to paternal relations, as explained.38In Halachah 13. Note the contrast to the previous clause which speaks about relations with maternal sisters.", + "[Our Sages] did not ordain any decrees with regard to shniot39This term refers to relatives more distantly removed than those forbidden by Scriptural Law. Relations with them are forbidden by Rabbinic decree, as explained in Chapter 1, Halachah 8; Hilchot Ishut 1:6. Since the prohibition is a Rabbinic safeguard, our Sage's did not add a further safeguard with regard to a convert. For we do not ordain a safeguard for a safeguard. who convert. Therefore a convert may marry his maternal grandmother. Similarly, a person may marry a convert and the mother of her maternal grandmother40Our translation follows the text of the authoritative manuscripts of the Mishneh Torah. The Siftei Cohen 269:12 justifies this reading, explaining that relations with a woman's maternal grandmother (the version in the standard published text of the Mishneh Torah) is a Scriptural prohibition, not a Rabbinic safeguard. or her and the daughter of her daughter's daughter. Similar laws apply with regard to the remainder of the shniot.", + "A servant is permitted to marry his mother while he is a servant.41I.e., before he is freed. Needless to say, this applies with regard to his daughter, his sister, or the like. [Since] he has already departed from the category of gentiles,42See Chapter 12, Halachah 11. the intimate relations forbidden to the gentiles are not forbidden to him. And [since] he has not entered the category of the Jewish people, the intimate relations that are forbidden to the converts are not yet forbidden to him.", + "It appears to me43This phrase points to a conclusion deduced by the Rambam for which he has no explicit source in previous Rabbinic literature. The Ra'avad, however, considers the concept as blatantly obvious.
The Maggid Mishneh adds that he is also executed for relations with a married Jewish woman and questions why the Rambam does not mention this transgression. that if a servant engages in homosexual or Sodomite relations, they should be executed.44The word \"executed\" is plural. Both men or the man and the animal are executed (Or Sameach). For these two prohibitions are universally applicable.", + "Servants who are freed are like converts. All of the relationships forbidden to converts are forbidden to them and all those permitted to converts are permitted to them.
A person may give his maid-servant to his own servant or to a servant belonging to his colleague. At the outset, he may give one maid-servant to two servants.45I.e., we do not enforce monogamy. Nor must they follow any restrictions. Instead, they are like animals. There is no difference whether a maid-servant is set aside for a servant or not, for there is no concept of marriage except within the Jewish people or among gentiles themselves,46See Hilchot Melachim 9:5. but not among servants themselves or between servants and the Jewish people." + ], + [ + "What is meant by the Torah's prohibition against relations with a mamzer? [The term refers to a person conceived from] a forbidden sexual relationship.1These refer to a variety of incestuous and adulterous relationships as listed in the beginning of this text. A niddah is an exception. A son conceived from such relationships is blemished,2I.e., he has a spiritual taint to his character. but is not a mamzer. When, however, a man enters into any other forbidden sexual relationships, whether through rape, or willingly, whether conscious of the prohibition or not,3The difference between whether relations were willful, forced, or inadvertent is relevant only with regard to the punishment received by the man and woman. The child born of the offspring is considered as a mamzer regardless. This law teaches us an important lesson with regard to sexual morality. The effects of our deeds on our offspring is binding, regardless of whether we repent and/or seek to refine ourselves afterwards. the offspring produced is a mamzer. Both male and female [mamzerim] are forbidden forever, as [Deuteronomy 23:3] states: \"[A mamzer shall not enter God's congregation.] Also the tenth generation...,\" i.e., [the prohibition is] everlasting.", + "When a mamzer marries a Jewish women or a Jewish man marries a female mamzer, once they enter into relations after consecration, they are punished by lashes.4As is the punishment for the violation of any Scriptural commandment. If the man consecrates the woman, but does not enter into relations, he does not receive lashes.5For the consecration alone does not involve the violation of a Scriptural commandment. If they enter into relations without consecration, they6Here the Rambam mentions both the man and the woman, for both are forbidden to engage in relations. In the former clause, he refers to the man, because the consecration is his responsibility. do not receive lashes because of relations with a mamzer.7The Rambam's wording implies that the couple do receive lashes for their relations, for they have violated the prohibition: \"There shall not be a promiscuous woman\" (Deuteronomy 23:18 which forbids relations that are not carried out for the sake of marriage (Maggid Mishneh, based on Hilchot Ishut 1:4).
The Rambam's opinion is that the prohibition against relations with a mamzer applies only within the context of marriage - depends on the prooftext cited above: \"A mamzer shall not enter the congregation of God,\" i.e., shall not marry among the Jewish people. According to the Rambam, the implication is that the prohibition must involve marriage (Rav Avraham, the son of the Rambam, as quoted in the Kessef Mishneh).
The Ra'avad, the Ramban, Rav Moshe HaCohen, and others do not agree with the Rambam's ruling and maintain that this prohibition applies even if there was no consecration. Relations alone are sufficient to establish liability. See the discussion of the issue in the Maggid Mishneh and Kessef Mishneh. For the only instance where relations that involve a negative prohibition incur the punishment of lashes without the woman being consecrated is relations between a High Priest and a widow, as will be explained.8Chapter 17, Halachah 3.
When a man remarries his divorcee after she married another person, 9I.e., and her second husband died or divorced her. The Rambam describes the prohibition against a man remarrying his divorcee after she was consecrated by another man in Hilchot Gerushin 11:12. The Maggid Mishneh states that the Rambam feels it necessary to emphasize that the offspring of such relations are not mamzerim even though the prohibition is not punishable by kereit, because Deuteronomy 24:4, the source for the prohibition describes such relations as \"an abomination.\" That term is often used with regard to the ariot, the more severe sexual prohibitions. the offspring are acceptable. For she is not considered an ervah.", + "When a gentile or a servant enter into relations with a Jewish woman, the child is acceptable. [This applies] whether the woman is unmarried or married, whether she was raped or engaged in relations willingly.10Thus although the woman committed adultery and is forbidden to her husband, the child is not considered as a mamzer. The rationale is that we pay no attention to the seed of the gentile or the servant, as stated in Halachah 4. Halachicly, it is as if the woman conceived the child independently. When a gentile or a servant enter into relations with a female mamzer, the offspring is a mamzer.11This law is based on the same rationale. Since we pay no attention to the seed of the servant or the gentile, the child takes on the same quality as the mother. Just as she is disqualified, so, too, is he. When a mamzer enters into relations with a female gentile, the offspring is a gentile. If [the child] converts, he is fit to marry within the Jewish people like other converts.12For there is no difference between him and other gentiles. See the following halachah. If [a mamzer] enters into relations with a maid-servant, the offspring is a servant. If he is freed, the offspring is acceptable like other freed servants. He may marry a Jewish woman.", + "This is the general principle: When a child is born from a servant, a gentile, a maid-servant, or a female gentile, he is like his mother.13Whether Jewish, gentile, or a servant.
The Maggid Mishneh and Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:17) quote views which state that if the offspring is female, she may not marry into the priesthood. We are not concerned with the father. For this reason, [the Sages] permitted a mamzer to marry a maid-servant to purify the lineage of his descendants. For he can free them and they will be free men.14The mamzer will purchase the servant and treat her as his wife. The children she bears him will be his property and they will not be mamzerim. If he desires, he may free them, at which point, their status is the same as other converts. If, by contrast, a mamzer would marry a convert, although there is no prohibition involved, the offspring would be mamzerim (Halachah 7). [Our Sages] did not ordain a decree forbidding a maid-servant to a mamzer,15As she is forbidden to an ordinary Jewish male by Rabbinic decree (Chapter 12, Halachah 11). so that he can legitimize his sons.16There are Rabbis today who advise that this practice should be followed by mamzerim. They should meet gentile woman, have them convert as servants, and live with them.", + "When a person who is half a servant and half a freed man17E.g., a slave was owned by two partners, one of whom freed him and one did not. See Hilchot Avadim 5:4. engages in relations with a married woman, a son born of that relationship has no way of legitimizing [his marriage relationships], because the dimension of him which is a mamzer18The dimension of the father which was free causes him to have a dimension of mamzerut. For a free man who engages in relations with a married woman conceives a mamzer. and the dimension of him which is an acceptable Jew19For when a servant engages in relations with a married woman, the offspring are acceptable. are intermingled. Therefore he is forbidden to engage in relations with a maid-servant.20This is forbidden to him as to other acceptable Jews, because of the dimension of his being that shares that status.
Rashi differs with this approach and maintains that he should be permitted to engage in relations with a maid-servant. See Chelkat Mechokek 4:19, Beit Shmuel 4:28. and his offspring share his status forever.21He may marry a convert or a freed servant, but their offspring share his status as stated in the Halachah 7.", + "When a gentile engages in relations with a maid-servant who immersed herself, the offspring are servants. When a servant who immersed himself engages in relations with a female gentile, the offspring are gentile. He is given his mother's status. When, however, a gentile engages relations with a gentile maid-servant or a gentile servant engages relations with a gentile woman, the status of the offspring follows that of the father.", + "A mamzer may marry a female convert and a female mamzer may marry a male convert, the offspring of both relationships are mamzerim.22The Beit Shmuel 4:35 emphasizes that although such marriages are permitted, there is a certain unadvisable dimension to it, for it is undesirable to increase the number of mamzerim among the Jewish people. For the status of the offspring follows that of the blemished one. [The license for such a marriage is derived from] the verse: \"[A mamzer shall not enter] God's congregation.\" The congregation of converts is not considered as \"God's congregation.\"", + "When a female convert marries a male convert and gives birth to a son, he is permitted to marry a female mamzer even though he was both conceived and born in holiness.23I.e., although he and his parents are considered as full Jews with regard to all matters, the prohibition against marrying a mamzer does not apply to him. This also applies to the son of his grandson [- or any other descendant -] until his connection with conversion is forgotten and it is not known that he [descends from] converts.24The Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:22) quotes the Rambam's view, but also that of Rabbenu Asher which states that after ten generations a convert is forbidden to marry a female mamzer. Afterwards, he will be forbidden to marry a female mamzer. Converts and freed servants are bound by the same laws.25See Chapter 13, Halachah 11.", + "When a convert marries a native-born Jewess26Although there are some Rishonim who differ with the Rambam, the Shulchan Aruch (loc. cit.) quotes the Rambam's view. or a native-born Jew marries a convert, the son is a Jew in all contexts and is forbidden to marry a female mamzer.", + "There are three categories of mamzerim: one that is definitely a mamzer, a mamzer whose status is a matter of doubt, and a mamzer by Rabbinic decree. What is meant by one who is definitely a mamzer? The offspring of a relationship that is definitely incestuous or adulterous, as we explained.27In Halachah 1 of this chapter.
A mamzer whose status is a matter of doubt is the offspring of a relationship that we are unsure whether it is adulterous or incestuous. For example, a man engaged in relations with a woman who was consecrated, but we are unsure if the consecration was effective,28See Hilchot Ishut 4:21-22 for examples of such questionable consecrations. or who was divorced, but we are unsure whether the divorce was effective,29See Hilchot Gerushin 5:13 for examples of such questionable divorces. or a similar situation.
A mamzer by Rabbinic decree: for example, a woman who heard that her husband died and remarried and then discovered that her husband was alive. Afterwards, her [first] husband engaged in relations with her while she was still married with her second husband, the offspring is a mamzer by Rabbinic decree.30See Hilchot Gerushin 10:7 which explains this situation. Although the marriage of the second husband is not valid, for a married woman cannot be married to another man, our Sages decreed that the second marriage be considered binding with regard to this point: That a child fathered by her first husband be considered a mamzer.", + "When an unmarried woman becomes pregnant through a promiscuous relationship, we ask her: \"What is [the status of] this fetus\" or \"...this child\"? If she replies: \"It is the child of a man of acceptable lineage; I entered into relations with an Israelite,\" her word is accepted and the son is acceptable.31The Maggid Mishneh quotes an opinion that maintains that this ruling applies only after the fact. As an initial and preferred option, a native-born Jewess should not marry such a person. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:26) quotes the Rambam's ruling. See also Chapter 18, Halachot 13-15.
Despite the fact that we have no existing presumption regarding the child's lineage, we rule that he or she is acceptable. The rationale is that the child has no alternative; its status depends on this ruling (Maggid Mishneh). [This applies] even if most of the inhabitants of the city in which she engaged in relations are of unacceptable lineage.32E.g., they are mamzerim.", + "If the child's mother was not questioned until she died, or she was a deaf-mute, mute, or intellectually or emotionally unstable, we consider the child as a mamzer whose status is questionable.33For we have no way of determining the status of the father and it is possible that the father was a mamzer. [This ruling applies even] if she said: \"I engaged in relations with so-and-so, the mamzer\" or \"...with so-and-so, the netin.\"34I.e., her word is not effective in conclusively determining the child's status as a mamzer for the reason the Rambam proceeds to state. Her word is accepted in having the child deemed as legitimate, but not in having him deemed as a mamzer. See also Halachah 14 and Chapter 18, Halachah 14. Even if that person agrees with her statement, [the child's status is only doubtful. The rationale is:] Just as she engaged in relations with the person who admitted to her statement; so, too, she engaged in relations with others.35We assume that she was promiscuous with more than one person and thus we have no way of determining the identity of the child's father. Thus the presumed father has no way of knowing whether or not the child was actually his (Maggid Mishneh).
The Rambam maintains that this rule applies even when the woman does not have a reputation for promiscuity. See Chelkat Mechokek 4:25 and Beit Shmuel 4:40 which discuss this issue.
This [child] is called a shituki.36Shituki means \"one who is silenced.\" Rashi, Yevamot 37a, explains that this name is given because the child will call out for his father and his mother will silence him. He knows the identity of his mother, but does not definitely know the identity of his father.", + "Similarly, a child that is found in the marketplace - he is called an asufi37The term asufi means \"one who was gathered in,\" i.e., the child was taken in from the street. - is considered as a mamzer whose status is questionable.38Halachah 31 qualifies this ruling, stating that it applies only when it appears that the parents abandoned the child to die. If it is evident that the parents desired the child to live, e.g., they circumcised it, they gave it medical treatment, and/or placed it in a location where it was likely to be found, we assume that it was of acceptable lineage and was abandoned only because its parents were unable to provide for it. for we do not know his [lineage].", + "[The following rules apply when] an unmarried woman engages in promiscuous relations says: \"This child is the son of so-and-so.\" If that person is of acceptable lineage, the son is considered acceptable. Nevertheless, her word is not accepted for the child to be considered as the man's son.39I.e., he does not inherit the named person's property, nor is his wife freed from the obligation of chalitzah if he dies childless (Maggid Mishneh). See Hilchot Yibbum ViChalitzah 3:4 where the latter law is discussed. It appears to me, however, that we give consideration to her words and because of the doubt, that child is forbidden to marry the relatives of the [named] person.
If the [named] person is a mamzer, we do not accept her word to definitely deem the offspring as a mamzer on this basis, as we explained.40See Halachah 12. Instead, we consider the child as a mamzer whose status is questionable.", + "[Different laws apply with regard to] a father who [makes statements with regard to] a child who is presumed to be his son. If he says: \"This son of mine is a mamzer,\"41I.e., he is not my son, but born from an adulterous relationship. his word is accepted.42Note Hilchot Nachalot 4:3 which states that once a father acknowledges a child as his son, he cannot declare him as illegitimate afterwards. If the son himself has children, his word is not accepted.43For by invalidating the legitimacy of the son, he would automatically be invalidating the lineage of his offspring and the Torah did not give him that power as the Rambam continues to explain. See also Hilchot Nachalot 4:2. For the Torah accepted his word with regard to his son alone. [This is derived from Deuteronomy 21:17:] \"He will recognize the firstborn, the son of the hated.\" [Implied is that] he makes his identity known to others.44The verse speaks of a father recognizing his heirs in connection with the division of his estate. If the father states that he did not father a son that was presumed to be his, that son is thus identified as a mamzer, for he will have been conceived through adultery.", + "Just as a father's word is accepted when he says: \"This son of mine is my firstborn,\" so, too, his word is accepted if he says: \"This son of mine is a mamzer,\" or \"...the son of a divorced woman\" or \"...the son of a woman who performed chalitzah.\"45The latter two concepts are relevant with regard to the sons of priests as will be explained in Chapter 19. Similarly, if his wife was pregnant, his word is accepted if he says: \"This fetus is not my child. It is a mamzer.\" The child is definitely deemed as a mamzer.
If a person says that he himself is a mamzer, his word is accepted with regard to the prohibition against him marrying a native-born Jewess.46His statement is not accepted as testimony, for a person may not testify against himself. Nevertheless, the restrictions he placed against himself are binding. It is as if he took a vow, forbidding himself to marry a native-born Jewess (Beit Shmuel 4:53) He is, however, forbidden to marry a female mamzer47For we fear that he made these statements in order to be granted this leniency. until it is definitely known that he is a mamzer. The same laws apply to his son. If he has grandchildren, his word is not accepted with regard to the disqualification of his grandchildren. He can disqualify only himself.", + "[The following laws apply when] a woman who was consecrated48According to Jewish Law, marriage is a two-staged process involving: a) consecration, kiddushin or erusin, and b) marriage, nissuin, when the couple begin living together as man and wife. From the time of consecration onward, however, the woman is forbidden to engage in relations with other men. becomes pregnant in her father's home. The offspring is assumed to be a mamzer.49These laws differ from those applying to a married woman, as stated in Halachot 19-20. The rationale is that we do not assume that a couple that is merely consecrated share intimacy with the same degree of consistency as a married couple. Nor is a consecrated woman likely to the same degree of fidelity as a married woman. He is forbidden to marry both a native-born Jewess and a female mamzer.50He is forbidden to marry a native-born Jewess for it is possible that he is a mamzer. He is forbidden to marry a female mamzer, because it is possible that he is an acceptable Jewish male.
If his mother was questioned and said: \"I became pregnant from the man who consecrated me,\" her word is accepted and the child is considered acceptable.51As in Halachah 11. In this instance, since a bond has already been established between the couple, it is even more reasonable to accept her statements. This is speaking about a situation where the husband is not present to be questioned (Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:27). The Rama states that the child is also considered as the presumed father's son with regard to receiving a share in the inheritance. If, however, that man contravenes her and says: \"I never engaged in relations with her,\" the child is considered a mamzer. For even if the child was assumed to be his son, his word is accepted if he says: \"My son is a mamzer.\"52As stated in Halachah 15. In contrast to a situation where the presumed father could not be asked, this child is definitely a mamzer and is forbidden to marry a native-born Jew or Jewess (ibid.).
[Even in the latter situation,] the woman is not assumed to be a zonah.53The term literally means \"promiscuous woman,\" but has a specific halachic meaning, as the Rambam states in Chapter 18, Halachah 1: \"A woman who entered into relations with a man who she is forbidden to marry.\" After consecration, every man would be prohibited to this woman.
The Torah gave the husband the right to determine his son's status. He does not, however, have the right to determine that of the woman (Ketubot 13a). Instead, her word is accepted if she says: \"I engaged in relations with the man who consecrated me.\" [Since] she is not a zonah, if she married a priest,54After her first husband died. she need not be divorced55Nevertheless, since the man who consecrated her contradicts her statements, the initial and preferred option is for her not to marry a priest (Beit Shmuel 4:47). Similarly, if the person who consecrated her is a priest, he is forbidden to marry her. and offspring which she bears him are acceptable [as priests].56If the woman had been forbidden to the priesthood, her offspring would not be considered priests, as stated in Chapter 19.", + "If people at large gossip about her while she is consecrated, [saying that] she was promiscuous with the man to whom she was consecrated and with others, the child is a mamzer whose status is questionable.57This is speaking about an instance when we cannot clarify the child's status by asking the mother. [This applies] even if the man to whom she was consecrated was intimate with her in her father's home. For just as she acted loosely with the man to whom she was consecrated, she could have acted loosely with others. If she was questioned and said: \"This fetus was conceived by the man to whom I am consecrated,\" the child is acceptable as explained [above].", + "When a married woman58We have translated the term according to the prevalent understanding of the Rambam's ruling. Note, however, the Rama (Even HaEzer 4:29) who questions whether these laws also apply with regard to a woman who was only consecrated. is pregnant and says: \"This fetus is not my husband's,\" her word is not accepted to render the child illegitimate. [Instead,] we assume that the child is acceptable. For the Torah accepted only the word of the father. If the father says that it is not his son or he is overseas,59And thus could not have fathered the child. we assume that the son is a mamzer.60The Beit Shmuel 4:52 interprets the Rambam's words as meaning \"the child is a mamzer of questionable status,\" for the possibility exists that he was conceived by a gentile.
If the woman said: \"I was impregnated by a gentile,\" or \"...by a servant,\" the child is acceptable.61As indicated by Halachah 11, the woman's word is accepted with regard to defining the legitimacy of her child's lineage. For the husband cannot deny her words.62He does not know with how many people and with whom she was promiscuous. A fetus will not remain in its mother's womb for more than twelve months.63Although a full-term pregnancy is nine months, our Sages spoke of the possibility of a woman carrying a baby for twelve months. Although this is abnormal, when a man left his home between nine and twelve months before a child was born, they desired to consider that possibility rather than deem the child as a mamzer. See Yevamot 80b.
Rama (Even HaEzer 4:14) states that the above leniency is granted only when we do not see moral lapses in the woman's conduct. If, however, she conducts herself in an unbecoming manner, we suspect the child's lineage.", + "Although there is a rumor circulating to the fact that a woman has committed adultery and everyone is gossiping about her, we do not suspect that her children are mamzerim. [The rationale is that] the person who most frequently has relations with her is her husband. It is permitted to marry her daughter, even as an initial and preferred option.64Rashi (Yevamot 27b) states that one should marry the offspring only when there is no other alternative. With regard to her own status, we suspect that she is a zonah.65And hence may not marry a priest. Even an Israelite should refrain from marrying such a woman (Maggid Mishneh). After the fact, if she marries a priest, we do not require a divorce (Beit Shmuel 4:24). If her conduct was very lewd, we also suspect the lineage of her children.66Sotah 27b raises this question, but leaves the matter unresolved. Accordingly, it is appropriate to be stringent (Maggid Mishneh).", + "According to Scriptural Law, a person suspected of being a mamzer is permitted to marry among the Jewish people.67According to the Rambam, the general principle is that according to Scriptural Law, whenever there is a doubt whether an act is forbidden, there is no prohibition. Our Rabbis, however, decreed that when there is a doubt with regard to a Scriptural prohibition, we are stringent. Others differ and maintain that according to Scriptural Law, if there is a doubt concerning a prohibition, it must be observed. There is a special leniency, stemming from a verse from the Torah, when a doubt arises whether a person is a mamzer or not. See Chapter 18, Halachah 17. [Deuteronomy 23:3] states: \"A mamzer shall not enter God's congregation.\" [Implied is that] one who is definitively a mamzer may not marry among the Jewish people, not one whose status is questionable. Nevertheless, our Sages raised the level [of purity required] with regard to lineage and forbade those of questionable status from marrying among the Jewish people.
Accordingly, a male and a female who are definitely mamzerim may marry. A mamzer whose status is a matter of doubt,68See Halachah 10. a shituki,69See Halachah 12. or an asufi70See Halachah 13. are forbidden to marry native-born Jewesses.", + "[A man of the latter status] is forbidden to marry a female mamzer. Even a female mamzer whose status is questionable is forbidden to him. For perhaps one of them is not a mamzer, but the other is definitely a mamzer. A mamzer by Rabbinic decree may marry a female mamzer by Rabbinic decree.71For there is no Scriptural prohibition involved. Similarly, in any other instances [where a person is forbidden to marry] because of a doubt, one person of this status may not marry another.72As the Rambam continues to explain in the following halachah.", + "What is implied? Shitukim, asufim, and those whose status as mamzerim is indefinite are forbidden to marry each other. If they married, the union may not be maintained. Instead, they must divorce with a formal bill of divorce.73For the marriage, though forbidden, is binding according to Jewish Law. The offspring of such relationships are [mamzerim of] indefinite status like their parents.
Individuals of indefinite status like this have no option except to marry converts.74As stated in Halachah 7. The status of their offspring follows their blemish.", + "What is implied? When a shituki or an asufi marries a female convert or a freed maid-servant, a convert, or a freed servant marries a female shituki or asufi, the offspring are shitukim or asufim.", + "When an asufi is found in a city inhabited by gentiles, whether the majority are gentiles or the majority are Jews, the child is considered as a gentile of indefinite status with regard to his lineage.75We treat him as neither a Jew nor a gentile as the Rambam continues to illustrate. The Maggid Mishneh explains that the ruling follows the principle: Whenever a doubt arises and the permitted and the forbidden entities are fixed, we do not follow the majority, but instead, consider the situation as equally balanced. If he consecrates a woman, she needs a bill of divorce because of the doubt.76I.e., the couple are not allowed to remain married for perhaps he is a gentile, but a formal divorce is necessary, for perhaps he is a Jew and the consecration is binding. If someone kills him, he is not executed for doing so.77For perhaps he is a gentile.", + "If the court had him immersed for the sake of conversion78As is the law which applies with regard to any child convert (Chapter 13, Halachah 7). or he immersed on his own initiative after he attained majority, his status is the same as any asufi that is found in Jewish cities.79He is bound by the restrictions applying to a mamzer whose status is doubtful despite the possibility that they might not apply because he is a convert.
The Ra'avad rules that in such a situation, he is considered as any other convert and allowed to marry a native-born Jewesses The Maggid Mishneh explains the rationale for the Ra'avad's position, stating that there is a multiple doubt involved: Maybe he is not of Jewish origin, and if he is of Jewish origin, maybe he is not a mamzer. Moreover, the entire prohibition against an asufi is Rabbinic in origin. (For according to Scriptural Law, only a mamzer whose status is definite is forbidden). The Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:33) quotes the Rambam's view. The Chelkat Mechokek 4:31 questions why the Ra'avad's view is not cited, but the Beit Shmuel 4:54 explains that according to the Rambam, with regard to questions of lineage, we are stringent even in such situations.
If the majority of the inhabitants of the city are gentile, it is permitted to feed him meat from animals that were not ritually slaughtered.80This and the following laws apply when the person did not convert (Maggid Mishneh). For the principle that we consider the populations as equally balanced applies only with regard to questions of lineage. If the majority were Jewish, we return his lost articles as is the law with regard to Jews. If the populations are equally balanced,81The Kessef Mishneh notes that Ketubot 15b, the source for the Rambam's ruling, could be interpreted as making such a statement only in a situation where the majority of the inhabitants are Jewish. He, however, offers an interpretation of the passage which conforms to the Rambam's ruling. it is a mitzvah to maintain his life82I.e., we must support him in situations of need. and we remove an avalanche from him on the Sabbath.83To save his life even though doing so involves violation of the Sabbath laws.
The Maggid Mishneh cites opinions which maintain that this ruling applies even if the majority of the inhabitants are gentiles. For when a question of life and death is involved, we do not require a majority. See Hilchot Shabbat 2:20-21 and notes for an explanation of the matter. With regard to damages, we follow the same principle that applies in all cases of doubt in financial law: When a person who seeks to expropriate [money] from a colleague, the burden of proof is upon him.84There are certain situations where the laws applying to gentiles are more severe than those applying to a Jew. For example, if an ox belonging to a gentile that is not known to gore does in fact gore an ox belonging to a Jew, the gentile is required to pay full damages. A Jew, by contrast, would be required to pay only partial damages. If such a situation would arise with regard to a person whose identity is in doubt, he could tell the plaintiff: \"If you prove I am not a Jew, I will pay full damages.\"", + "It appears to me that whenever there is a gentile woman or a maid-servant who is fit to give birth in a city, since an asufi that is discovered there is considered to possibly have the status of a gentile or a servant, if he marries a female convert as we stated,85Halachah 23. I.e., if he marries without undergoing conversion (Chelkat Mechokek 4:36). there is a doubt whether his wife is a married woman.86For perhaps he is a gentile or a servant. Just as he could have been born by a Jewish mother, he could have been born by one of these. We do not consider the degree of probability involved. One who enters into relations with her is not liable, because we do not execute individuals when there is a doubt involved.87Needless to say, such relations are forbidden. The Rambam is emphasizing that punishment is not meted out. Because punishment is not given unless we are certain there is a prohibition involved.
The Ra'avad differs with the Rambam's view and maintains that even with regard to capital punishment, we follow the probability. Hence if the majority of the inhabitants of the city are Jewish, we assume that the asufi is Jewish and his consecration of the woman is binding. The Maggid Mishneh justifies the Rambam's ruling, explaining that in all instances, the asufi is not considered as definitely Jewish.
Similarly, it appears to me that when a shituki marries a woman who could be forbidden to him as an ervah,88A woman who could be a close relative with whom relations are forbidden. See the following halachah. there is a doubt whether she is a married woman, for consecration is not effective with regard to the ariot.", + "What is meant by \"a woman who could be forbidden to him as an ervah\"? Any woman whose father or brother was alive when his mother became pregnant89For perhaps the woman he marries is his sister (since he does not know the identity of his father, it is possible that her father was also his father) or the sister of his father. or any woman who was divorced or widowed. For it is possible that she is his father's wife or the wife of his father's brother.90I.e., before she was divorced or widowed her husband (or her husband's brother) fathered the shituki.", + "What is the source on which I rely to say that a shituki or an asufi are not forbidden to marry any woman who could be forbidden to him as an ervah?91The license the Rambam speaks about applies according to Scriptural Law. According to Rabbinic Law, a shituki is forbidden to marry a native-born Jew or Jewess (Halachot 21-23). For an acceptable child whose mother was questioned92See Halachah 11. is not forbidden to marry any woman who could be forbidden to him as an ervah. And it is written in the Torah [Leviticus 19:29]: \"Do not desecrate your daughter to have her act promiscuously.\" [Commenting on this verse,] our Sages state:93Yevamot 37b. The verse refers to a situation where a father allows his daughter to act promiscuously and thus it will not be known who is the father of her child. If this would happen in numerous instances, there would be many children who did not know the identity of their fathers and it would be possible for a brother to marry his sister. If this would happen, a father will marry his daughter and a brother will marry his sister.
If the law was that anyone who does not definitely know the identity of his father would be forbidden to marry any woman who could be forbidden to him as an ervah, this situation could not arise and the earth would never become filled with incestuous relations.94For if a man who did not know the identity of his father were restricted in the above manner, there would be no room for our Sages' concern, for he would be prohibited against marrying any woman whose ties could in any way be incestuous. From this,95I.e., from the fact that our Sages did not enforce such a restriction. we learn that we do not forbid ariot and consider them as relatives because of the doubt unless we definitely know that she is forbidden to him as an ervah. For were we to say this, all of the orphans in the world who did not know their fathers would be forbidden to marry in all situations lest they encounter a forbidden relationship.", + "When a child was abandoned on the road and afterwards,96Before the child was brought home. one came and said: \"He is my son and I abandoned him,\" his word is accepted. Similarly, the mother's word is accepted. If the child was taken in from the marketplace and afterwards, his father and mother came and said: \"This is our son,\" their word is not accepted. [The rationale is that] he has already been categorized as an asufi.
In the years of famine, their word is accepted. It is because of the famine that they abandoned him, for they desire that others sustain them. Therefore they remained silent until the child was gathered in.", + "If the child was found circumcised, bundled, salted,97It was customary in the Talmudic era to apply salt to newborn babies to strengthen their limbs. blue eye-paint98This substance was used in the Talmudic era for both medicinal and cosmetic purposes. was applied to his eyes, an amulet was placed around his neck,99I.e., the mystical writing in the amulet was intended to protect the child. it was placed under a interwoven tree that a wild beast could not enter and was close to the city, or it was found in a synagogue near the public domain or at the side of the public domain, the laws pertaining to an asufi do not apply. Since [the parents] are protecting the child so that it does not die, we can assume that it is acceptable.100We assume that a mother may want to abandon a child who is a mamzer so that it will die and there will be no sign of her sin. If, however, she and/or the father performed acts which indicate that they desired the child to live - even though they did not desire to care for it themselves - we assume that the child was of legitimate origin.
If, however, it is abandoned in the midst of the road or far away from a city, even under a tree, or in a synagogue, or it is found hanging in a place accessible by a wild beast,101I.e., in a place where it would most likely die or be killed. it is considered as an asufi.", + "A mid-wife's word is accepted if she states: \"This child is a priest,\" \"...a Levite,\" \"...a netin,\"102See Chapter 12, Halachot 22-23. or \"...a mamzer,\" because the child's lineage has not been established and is not known.
When does the above apply? When her faithfulness has been established and an objection is not raised against her. If, however, an objection was raised against her and one person said: \"She is testifying falsely,\" her word is not accepted.103The Beit Shmuel 4:60 explains that generally, the protest of one witness is not accepted against testimony which was previously accepted. In this instance, however, the child's identity is not known at all and there is no existing presumption regarding his status. Hence the protest cancels out the original testimony. The child is considered as acceptable,104Even though the midwidfe said that he was a mamzer. but is not considered as [a priest or Levite].105If the midwife said he was of this lineage.", + "It is a clear matter that a shituki is forbidden to marry a shituki and an asufi is forbidden to marry an asufi, because their status is doubtful.106I.e., it is possible that one of them will be acceptable and one illegitimate. Nevertheless, even mamzerim of a definite status and netinim may intermarry. The offspring is a mamzer.107For the child takes on the blemished identity, as stated in Halachah 7. A shituki or an asufi are permitted to marry netinim and other converts. The offspring is considered as [a mamzer] of doubtful status." + ], + [ + "A man with maimed testicles or a severed member who married a native-born Jewess and engaged in sexual relations1As explained in Chapter 15, Halachah 2, all of the prohibitions against sexual relations that involve the violation of a negative commandment alone involve a situation where the woman has been consecrated. As mentioned in the notes to that halachah, there are other authorities who differ with the Rambam on this matter. is punished by lashes, as [Deuteronomy 23:2] states: \"A person with maimed testicles or a severed member may not enter the congregation of God.\"
Such a man may marry a female convert or a freed maid-servant. Even a priest with maimed testicles may marry a female convert or a freed maid-servant, because the holiness [of the priesthood] does not rest upon him. He is permitted to marry even a female netin2See Chapter 12, Halachot 22-23. or a woman whose status is in doubt.", + "Since a man with a maimed organ is forbidden to marry among the Jewish people, [our Sages] did not decree against his marrying a female netin or a woman whose status is in doubt.3To anyone other than a halachic authority, the Rambam's ruling appears problematic: A woman whose status is in doubt is either a female mamzer or an acceptable native-born Jewess. In either case, this man would be forbidden to marry her. Why then is he permitted when her status is not clarified?
Halachically, however, Kiddushin 73a interprets the phrase \"He shall not enter God's congregation,\" as forbidding one from marrying only a person whose lineage is definite. The Rambam maintains that even the Sages did not enforce a decree in this instance. (See Beit Shmuel 5:2.) A man with maimed testicles or a severed member is, however, forbidden to [marry] a female mamzer4The Rambam's position is that although having a maimed organ disqualifies a priest from the holiness of the priesthood, it does not disqualify an Israelite from the holiness with which he is endowed. The Ra'avad differs with this ruling and states that a man with a maimed organ may marry a female mamzer. The Maggid Mishneh mentions other authorities who follow both of these views. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 5:1) follows the position of the Rambam, while the Rama mentions the other view. whose status is definite, because this prohibition is of Scriptural origin.", + "What is meant by maimed testicles? Anyone whose testicles have been wounded. What is meant by a severed member? Anyone whose shaft has been cut off.
There are three organs to which wounds can disqualify a male: the shaft, the testicles, and the tract in which the semen develops. If one of these three was wounded or crushed, the man is disqualifed.5In his Commentary to the Mishnah (Yevamot 8:2), the Rambam states that any difficulty which renders a man sterile according to medical knowledge disqualifies him from marriage.", + "What is implied? If the shaft is wounded, crushed, or cut off from the corona or above the corona,6I.e., any portion of the shaft between the corona and the body that is cut off disqualifies the person. he is disqualified. If a portion at the top of the corona is cut off, but even a hairsbreadth [of the corona] remains which surrounds the entire shaft, he is acceptable. If the shaft was cut like a pen is sharpened or like a funnel above the corona,7I.e., any portion of the shaft between the corona and the body that is cut off disqualifies the person. he is acceptable.8Rashi (Yevamot 75b) differs and disqualifies such a person. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 5:3) quotes both views without stating which should be followed.", + "If the shaft is perforated below the corona, he is acceptable. [The following rules apply if] the corona itself is perforated. If when the person ejaculates, semen emerges from the hole, he is unacceptable. If the hole becomes closed, he returns to acceptable status. If the shaft is perforated below the corona when the portion above is in the midst of corona, he is disqualified. For the entire corona must be intact [for the person to be acceptable].", + "If the seminal tract becomes obstructed and the semen emerges from the urinary tract, he is unacceptable.", + "If both or one of the testicles9The Rama (Even HaEzer 5:7) states that there are authorities who do not disqualify a person if one testicle is intact. He states, however, that since a Scriptural prohibition is involved, it is preferable to follow the more stringent view. were severed, wounded, or crushed or one was lacking or pierced by a hole, he is unacceptable. If both or one of the seminal tracts are severed, crushed, or wounded, he is unacceptable.", + "If one of the seminal tracts was perforated into the urinary tract and the person urinates from two sources - the seminal tract and the urinary tract - he is acceptable.10For this difficulty will not prevent him from conceiving a child.", + "Whenever we have used the term \"unacceptable\" in this context, the implication is that [the malady] was not caused by the hand of heaven, e.g., [his testicles] were severed by a man or a dog, he was struck by a sharp end, or the like. If, however, he was born with maimed testicles or a severed member, or without testicles, he became ill because of a bodily ailment and these organs ceased to function, or an ulcer arose in them that caused them to waste away or be severed,11Rabbenu Asher differs with regard to the latter two instances and does not consider illness and the like as \"by the hand of heaven.\" Shulchan Aruch (Even HaEzer 5:10) quotes both views without stating which one should be followed. [See also Rav Kappach's notes to the Rambam's Commentary to the Mishnah (Yevamot 8:2) which discuss whether or not this ruling involved a change of mind for the Rambam.] he is permitted to marry among the Jewish people. For all of these blemishes are caused by the hand of heaven.", + "It is forbidden to destroy a male's reproductive organs. This applies to humans and also to animals, beasts, and fowl, both from a kosher species and from a non-kosher species, in Eretz Yisrael and in the Diaspora. Although [Leviticus 22:24] states: \"And you shall not do this in your land,\"12Which could be understood as implying that the prohibition applies only in Eretz Yisrael. According to the Oral Tradition,13Sifra to the above verse. we learned that this [prohibition] is applicable in every place. The verse teaches that one should not act in this manner among the Jewish people, not with their own bodies, nor with the bodies of others.
Whoever castrates [a person or an animal] should be lashed14The punishment given for the violation of a Scriptural commandment. according to Scriptural Law everywhere. Even a person who castrates a person who has been castrated should be lashed.", + "What is implied? One came and severed a person's member, another cut off or pulled away his testicles and a third cut his seminal tract; all receive lashes. Similarly, if one crushed a person's member, another pulled it away, and a third cut it off, all receive lashes. [This applies] although the last person castrated a person - or an animal, beast, or fowl - who had already been castrated.
A person who castrates a female - whether a human or other species - is not liable.15The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Even HaEzer 5:11 interpret the Rambam's statements as meaning that although there is a prohibition against doing so, lashes are not given.", + "It is forbidden to have a man or a male of another species drink a potion that causes him to lose his sexual potency. Lashes are not given, however. A woman is permitted to drink a potion to cause her to lose her sexual potency so that she will not conceive.16This ruling serves as the basis for contemporary Rabbis to permit women to take oral contraceptives.
If a person bound a man and set a dog or other animal upon him until his sexual organs were maimed or he made him sit in water or snow until his sexual organs lost their potency, he is not given lashes unless he castrates him by hand. It is, however, fitting to subject him to stripes for rebellious conduct.17The punishment given for violating a Rabbinic commandment.", + "It is forbidden to tell a gentile to castrate one of our animals. If the gentile took the animal and castrated it on his own initiative, it is permitted.18As long as the gentile acted on his own initiative, the Jew is not obligated to suffer a loss. If a Jew acts deceitfully in this context,19I.e., encouraging a gentile to castrate the animal without actually telling him to do so. he should be punished and required to sell the animal to another Jew. He may [sell it] to his son who is past majority, but not to his son who is below majority, nor may he give it to him.20For a son below majority is not considered as having an independent financial domain. See the Rama (Even HaEzer 5:14) who mentions more particulars concerning this issue." + ], + [ + "There are three women who are forbidden to all priests [by Scriptural Law]: a divorcee, a zonah,1This term is defined in depth in the following chapter. and a challalah.2This term is defined in Chapter 19. There are four [forbidden to] a High Priest. These three and a widow.
Bound by [the prohibitions applying to a High Priest] are one anointed with the oil of anointment3As was the practice until the later years of the First Temple. or one who assumed his position by wearing the additional garments,4I.e., in the later years of the First Temple, the oil of anointment was entombed together with the Holy Ark. From that time onward, the High Priests assumed their position by wearing the eight garments of the High Priest. [See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Megilah 1:9).] one serving in that capacity, a High Priest who was appointed and then removed from the office, and a priest anointed to lead a war.5See Hilchot Melachim 7:1 which states:
In both a milchemet mitzvah (a war that it is a mitzvah to wage) and a milchemet hareshut (a war that we have license to wage), a priest is appointed to address the nation before the battle. He is anointed with the oil of anointment and is called, the meshuach milchamah.
Although this individual is not a High Priest with regard to the Temple service, since he was anointed, certain of the dimensions of the High Priesthood are incumbent upon him. All of these are commanded [to marry] a virgin and are forbidden to marry a widow.6I.e., a High Priest - and the others mentioned - are bound by a positive commandment to marry a virgin and a negative commandment to marry a widow.", + "Any priest who marries7The Rambam's wording is somewhat inexact. For the prohibition applies even if the priest merely consecrated the woman and entered into relations with her. Marriage (nissuin) is not required (Kiddushin 78a). one of these three women - whether a High Priest or an ordinary priest - and engages in relations is punished by lashes. If he enters into promiscuous relations with her, he does not receive lashes for [violating the prohibitions against] a zonah, a divorcee, and a challalah.8He does, however, receive lashes for violating the prohibition against promiscuous relations, as the Rambam states in Hilchot Ishut 1:4). [This is derived from the fact that Leviticus 21:7 states the prohibition using the term:] \"They shall not take.\" [Implied is that the prohibition does not apply] unless he takes - marries - [the woman] and enters into relations with her.9According to the Rambam's understanding of Kiddushin 78a,b for the prohibition to apply both marriage and intimate relations are necessary. If the priest performs one of these acts without the other, the Scriptural prohibition does not apply. The Ra'avad takes issue with the Rambam and maintains that the prohibition applies even when consecration is not involved.", + "When, by contrast, a High Priest enters into relations with a widow, he receives lashes even though he did not consecrate her. [This is derived from ibid.:15 which states]: \"And he shall not desecrate....\" As soon as he engages in relations with her, he desecrates her and disqualifies her from the priesthood.10According to the literal meaning of the verse, the object of the verb \"desecrate\" is \"his offspring.\" If a priest enters into a relationship with one of these women, his offspring are challalim, \"desecrated,\" and are not considered as members of the priestly family. Nevertheless, Kiddushin, loc. cit., interprets the phrase non-literally, explaining that the verb refers to the woman. By entering into relations with the priest, she becomes \"desecrated\" from the priesthood, i.e., forbidden to marry a priest. Moreover, the fact that the prohibition against a High Priest entering into relations with a widow mentions that term implies that causing the woman to be placed in such a status is prohibited. Since she is given that status even if the relations are held outside of marriage, marriage is not a fundamental element of the prohibition. A zonah, challalah, and divorcee, by contrast, are disqualified from the priesthood before one enters into relations with them.11As stated in Halachah 1. Therefore a High Priest alone receives lashes for merely entering into relations with a widow even though she was not consecrated. For he desecrates her and he is warned against desecrating people of acceptable lineage, [other] women and his offspring.", + "When a High Priest consecrates a widow and enters into relations with her, he receives two sets of lashes: one because of the prohibition: \"He shall not take a widow,\" and one because of the prohibition: \"He shall not desecrate.\" Whether a High Priest or an ordinary priest marries one of these four, but does not engage in relations, he does not receive lashes.", + "Whenever [the priest] receives lashes, the woman [with whom he engages in relations] is given lashes.12For the prohibition against these relations involve the woman as well as the man. See Keritot 10b, Yevamot 84b. Whenever he does not receive lashes, she does not receive lashes. For there is no difference between a man and a woman with regard to punishments with the exception of a designated maidservant as explained.13Chapter 3, Halachah 14.", + "Any priest - whether a High Priest or an ordinary priest - who enters into relations with a gentile woman receives lashes for relations with a zonah.14See Chapter 18, Halachah 1. [There is a difference between her and a Jewish woman,]15In which instance, the prohibition applies only if she was consecrated (Halachah 2). because she cannot be consecrated. He is forbidden to enter into relations with any zonah, whether a Jewess or a gentile.", + "A woman who has undergone the rite of chalitzah (a chalutzah)16When a man dies childless, his widow is required to marry her deceased husband's brother in the rite called yibbum. She is forbidden to marry anyone else. If he does not desire to marry her, he must release her through the ritual called chalitzah. See Deuteronomy, ch. 25, Hilchot Yibbum ViChalitzah. is forbidden to a priest according to the Rabbinic tradition, for she resembles a divorcee.17Just as a divorcee is released from her connection to her husband through a get, a childless widow is released from her obligation to her brother-in-law through chalitzah. [If he engages in relations with such a woman,] he is given \"stripes for rebellious conduct.\"18The punishment given for the violation of a Rabbinic commandment.
When a priest marries a woman whose status as a chalutzah is doubtful,19E.g., her brother-in-law performed the chalitzah rite, it was, however, questionable if he was obligated to do so or not, or if he was in fact her brother-in-law or not. he is not compelled to divorce her.20If, however, she was definitely a chalutzah, we would compel him to divorce. For a person should be compelled to observe a Rabbinic prohibition. Similarly, before he marries her, he should be prevented from doing so. Since there is a possibility that a Rabbinic prohibition is involved, we should prevent him from risking its violation. If, however, the couple are already married, we follow the principle \"When there is a question of a Rabbinic prohibition involved, we rule leniently.\" She is acceptable21I.e., she is not considered as a challalah, a woman who entered into forbidden relations with a priest. and her child is acceptable.22I.e., he or she is not considered as a challah. For our Sages did not decree against a woman whose status as a chalutzah is doubtful, only against one who is definitely in that category. When it is questionable if a woman is a divorcee,23A woman was divorced in a manner whether it was questionable whether the divorce was effective or not and afterwards, here husband died. a widow,24As related in Halachah 12, this applies to a situation in which there is a question whether a man consecrated a woman in an effective manner or not and then dies. Hence, there is a question whether she is a widow. a zonah,25See Chapter 18, Halachah 12. or a challalah,26The offspring of a priest who had relations with a woman concerning whom a doubt existed whether she was forbidden to him or not (Chapter 19, Halachah 9). [a priest who marries her] is given \"stripes for rebellious conduct\" and required to divorce her with a get.27He is required to divorce her, based on the principle \"When a doubt concerning a Scriptural prohibition is involved, we take the more stringent view\" (Maggid Mishneh). In this instance, since there is a possibility that a Scriptural prohibition is involved in the marriage to each of these women, we rule stringently and require a divorce. A get is required, for even if there is a prohibition involved - and certainly if there is no prohibition involved - the consecration is binding. For the woman to be able to remarry, she must be divorced.", + "There is a major general principle that applies with regard to all of the Torah's prohibitions. One prohibition does not take effect when another prohibition is in effect unless:
a) both of the prohibitions take effect at the same time;28Hilchot Ma'achalot Assurot 5:5 gives an example of this concept. When a person rips a limb from a living animal which causes the animal to become trefe, he is considered to have transgressed two prohibitions: the prohibition against eating flesh from a living animal and the prohibition against partaking of an animal that is trefe, for both prohibitions take effect at the same time.
b) the latter prohibition forbids additional entities besides [the entity that was originally] prohibited;29This concept is exemplified in the following two halachot. See also Hilchot Ma'achalot Assurot 7:2.
c) when the scope of the [latter] prohibition encompasses other entities together with [the entity that was originally] prohibited.30This principle is exemplified by Hilchot Ma'achalot Assurot 8:6 which relates that a person who partakes of a gid hanesheh, a sciatic nerve, of an animal which is trefe is liable for two transgressions. Since when the animal became trefe, its entire body became encompassed in the prohibition, that prohibition also encompasses the gid even though it was prohibited beforehand.", + "Accordingly,31I.e., on the basis of the principle that a prohibition that includes additional factors takes effect. When a woman was a widow and then she became a divorcee,32I.e., her second husband divorced her. and then she became a challalah,33By having relations with a priest. and then she became a zonah,34By engaging in relations with a person whom she is forbidden to marry. should a High Priest engage in relations with her afterwards, he receives four sets of lashes for engaging in relations once. For a widow is forbidden to a High Priest, but permitted to an ordinary priest.", + "When she becomes a divorcee, she becomes forbidden by an additional prohibition [for] she is also forbidden to an ordinary priest. Therefore, [even for the High Priest,] another prohibition aside from that against relations with a widow is added to her. She is, nevertheless, still permitted to partake of terumah.35I.e., if her father was a priest, after her marriages, she returns to his home and may partake of terumah. Alternatively, if her second husband was an ordinary priest and she gave birth to a child, she may partake of terumah because of her child. If she becomes a challalah, another prohibition is added to her, for she is forbidden to partake of terumah. She is, nevertheless, still permitted to marry an Israelite.
If she becomes a zonah, another prohibition is added to her, since there is a type of promiscuous relations that would cause her to be forbidden to an Israelite, e.g., a married woman engaged in adultery voluntarily.
The same principle applies36I.e., the priest is liable for additional sets of lashes. to an ordinary priest who engaged in relations with a divorcee who became a challalah and then a zonah. He receives three sets of lashes for engaging in relations once. If this order is altered,37I.e., she becomes a zonah first. If other prohibitions precede her becoming a zonah, she receives the appropriate number of lashes (Maggid Mishneh). she only receives one set of lashes.38For the other prohibitions would not add anything once she becomes forbidden in this manner.", + "When a woman is widowed from several men or divorced from several men, [a High Priest or a priest] receive only one set of lashes for each time they engage in relations.39The fact the she was widowed or divorced several times does not increase the number of prohibitions involved. A woman is forbidden as a widow whether she was widowed after [only] consecration or after marriage.", + "When the brother of a High Priest dies, even if the deceased had [merely] consecrated his wife,40And thus she is still a virgin and fit to marry a High Priest. [the High Priest] should not perform the rite of yibbum. Instead, he should perform chalitzah.41In Hilchot Yibbum ViChalitzah 6:10, the Rambam states that the woman must perform chalitzah, because were her yevam to perform yibbum, he would acquire her as his wife. Moreover, according to law, he should perform yibbum, because whenever the observance of a positive commandment conflicts with the observance of a negative commandment, the positive commandment takes precedence. Nevertheless, our Sages forbade yibbum lest he engage in relations with her a second time. In such an instance, relations with her are forbidden and there is no mitzvah. For the positive commandment of yibbum applies only the first time the couple engage in relations.
If a woman became his yevamah while he was an ordinary priest and he was then appointed as the High Priest, he should not perform yibbum once he has been appointed.42For the reason mentioned in the previous note. [This applies] even if he already gave his word43The Hebrew term the Rambam uses maamar has a specific halachic meaning. As explained in Hilchot Yibbum ViChalitzah 2:1, although according to Scriptural Law, the yibbum relationship is established through intimate relations, our Sages ordained that before engaging in relations, a yevam declare his intent to his yevamah. They equated this declaration with consecration. [that he would marry] her while he was an ordinary priest.44For a maamar does not establish a relationship. If, however, he consecrated a widow and was then appointed as a High Priest, he should marry her.45Because she is already his wife.
If she was consecrated, but the status of the consecration was questionable and then the person who consecrated her died, she is considered a widow of questionable status.46And because of the doubt, she is forbidden to a High Priest.", + "It is a positive commandment for a High Priest to marry a virgin maiden.47The term \"maiden\" refers to a girl between the age of twelve and twelve and a half who has manifested signs of physical maturity (Hilchot Ishut 2:1). When she reaches the age of maturity,48Twelve and a half. This is the meaning of the term throughout this chapter. she becomes forbidden to him,49Since he must marry a virgin, he is forbidden to marry anyone other than a virgin. Even if he consecrated the woman beforehand, if he has not married her and she attains maturity after he is appointed as a High Priest, he may not marry her as stated in Halachah 17. as [Leviticus 21:13] states: \"He shall marry a virgin woman.\" \"Woman\" implies that she is not a minor. \"Virgin\" implies that she has not reached maturity. What is implied? She has departed from the category of a minor, but has not fully reached maturity, i.e., a maiden. He may never be married to two women at the same time.50As stated in Hilchot K'lei HaMikdash 5:10, a High Priest may not have two wives while he is performing the Yom Kippur services. Here the Rambam is stating that the prohibition applies not only on Yom Kippur, but throughout the year.
The Ra'avad notes that II Chronicles 24:3 speaks of Yehoyeda the High Priest and the marriage of two women, seemingly contradicting the Rambam's ruling. The Ra'avad interprets the verse as stating that Yehoyeda married the women himself. (Similarly, Rav Moshe HaCohen and others question the Rambam's ruling.) Rambam LeAm, however, advances the interpretation that the verse is stating that Yehoyeda had Yoash marry the women. [This is derived from the singular form of the term] \"woman,\" i.e., one, but not two.", + "A High Priest may not marry a woman who has lost her virginity even if she never engaged in relations.51I.e., she lost her virginity through an accident of some sorts. If she engaged in anal intercourse, it is as if she engaged in vaginal intercourse.52And she is forbidden to a High Priest. If she engaged in [anal]53This addition is necessary, for if she lost her virginity through relations with an animal, she is disqualified (Meiri). intercourse with an animal, she is permitted.", + "A High Priest who married a woman who had engaged in relations previously is not punished by lashes.54For he is guilty of transgressing merely a positive commandment and lashes are not given for such a transgression. He must, however, divorce her with a get.55Since a transgression is involved in engaging in relations with her, he is compelled to divorce her. Nevertheless, a bill of divorce is necessary for the consecration is binding. If he married a woman past the age of maturity or one who lost her virginity for reasons other than relations, he may remain married to her.
If he consecrated a woman who had previously engaged in relations and then he was appointed as the High Priest, he may marry her after his appointment.56As stated in Halachah 12 with regard to a widow.", + "If he raped or seduced a virgin maiden, he may not marry her.57For he is commanded to marry a virgin and she is not. Even though it is he himself who caused her to lose her virginity, she is not acceptable. Since she is not a virgin, a transgression is involved every time he enters into relations with her. Hence, he is obligated to divorce her.
In the instance mentioned in the previous halachah, he had already consecrated the woman, but in this instance, he did not consecrate her first (Maggid Mishneh). [This applies] even if he raped or seduced her while he was an ordinary priest and was appointed as the High Priest before he married her. If he married her, he must divorce her.", + "If he consecrates a girl while she was a minor and she reaches full maturity while [consecrated] to him before he marries her, he should not marry her.58Because, as stated in Halachah 13, he must marry a maiden, a girl between twelve and twelve and a half. [The rationale is that] her body underwent a change.59And thus she is considered as a different person and, in an abstract sense, not the same woman whom he consecrated. In this manner, the Rambam (based on Yevamot 59a) makes a distinction between this instance and one in which a priest consecrated a widow and then was appointed as High Priest, as mentioned in Halachah 12. If he married her, he need not divorce her.60For even if at the outset, she was passed the age of maturity when he married her, he is allowed to remain married to her, as stated in Halachah 15.", + "[The prohibition against marrying a divorcee applies] whether she was divorced after consecration or after marriage. If, however, a girl is released from marriage through the rite of mi'un, she is permitted to a priest, as we explained in Hilchot Gerushin.61As explained in Hilchot Gerushin, ch. 11, according to Scriptural Law, when a girl's father dies before she reaches the age of twelve, there is no way that she can marry until she reaches that age. Nevertheless, our Sages gave her mother and/or brothers the right to marry her off if they believe that it is to her advantage. Because this marriage does not have a basis in Scriptural Law, a get is not required to absolve it. Instead, the girl may simply leave her husband's house. To formalize the absolution of the relationship all that is necessary is for her to declare that she desires to leave the marriage in the presence of two witnesses. Since the relationship was never binding according to Scriptural Law, she is not disqualified from marrying into the priesthood. [This applies even if] her husband first divorced her with a get, then remarried her, and then she was released through mi'un.62As stated in Hilchot Gerushin 11:16, even if at one point she was divorced with a get, since she was released through mi'un, the fact the she was divorced previously is not of consequence. For it is obvious that the divorce is unnecessary.
Any woman who is not fit to perform the rite of chalitzah,63E.g., a man who performed chalitzah with his deceased brother's widow without realizing that she was pregnant and hence, not required to perform this rite before remarrying. but nevertheless performs it is not disqualified from [marrying] a priest.", + "[The following rules apply if] a rumor begins to circulate: \"So-and-so, the priest wrote...\" or \"...gave a get for his wife,\" and she lives with him and serves him.64In the case of an Israelite, there would be no difficulty, for it is possible that he remarried his divorcee. In the case of a priest, however, this would be forbidden, for a priest is forbidden to marry any divorcee even his own. She is not forced to be divorced from her husband.65For a rumor that follows a marriage is not sufficient grounds to require a divorce. If she married another priest,66After being widowed from her first husband. she should be forced to be divorced.67Since the rumor preceded the second marriage, the second priest should not have married her, because of the doubt regarding the validity of the marriage that the rumor caused. And since he married her in possible violation of the law, he is forced to divorce her.", + "If a rumor circulated in a city68As stated in Hilchot Ishut 9:22, we are speaking about a rumor that has been substantiated by a court. It is not conclusive evidence that a woman has been consecrated, but it is far from mere hearsay. If a rumor has not been substantiated in a court, it is of no substance. that a woman was consecrated and then divorced after consecration, her [status] becomes suspect, as explained in Hilchot Gerushin.69Chapter 10, Halachah 20. If, however, a rumor is circulated that she is a chalutzah, her [status] does not become suspect.70Since a chalutzah is forbidden only because of a Rabbinic ordinance, when we are not certain the woman performed this rite, there is no prohibition, as stated in Halachah 7. The Ra'avad, however, rules stringently and maintains that since we are speaking about a rumor with substance, even a rumor that she is a chalutzah can cause her to be forbidden.", + "If a rumor is circulated that a virgin has engaged in relation, her [status] does not become suspect and she may marry a High Priest. If a rumor is circulated that she is a maid-servant, her [status] does not become suspect and she may marry a priest.71We do not disqualify a woman when there is a question about her lineage unless there is explicit testimony that she is not acceptable (Maggid Mishneh).
If a rumor72This refers even to a rumor substantiated in court (Beit Shmuel 6:30). circulates in a city that she is acting promiscuously,73And committed adultery or engaged in relations that would cause her to be forbidden to the priesthood as explained in the following chapter. her [status] does not become suspect. Even if her husband separated from her because she violated [the practices of modesty required by] the Jewish faith74E.g., going out to the marketplace with her hair uncovered, spinning flax in the marketplace in a manner that shows her arms to men, playing frivolously with youths, as stated in Hilchot Ishut 24:12. or because [of the testimony] of witnesses [concerning] unseemly conduct,75I.e., testimony regarding conduct that leads to the conclusion that she committed adultery although the adulterous relations themselves were not observed, as mentioned in ibid.:15. but he died before giving her a get, she is permitted [to marry] a priest. For a woman like the above should not be forbidden [to a priest] unless there is definite testimony [that she acted promiscuously] or she admits [doing so] herself.76For in such instance, she accepts the prohibition upon herself, as stated in Chapter 18, Halachah 9." + ], + [ + "Based on the Oral Tradition, we learned that the term zonah1The term literally means \"a promiscuous woman.\" Halachically, however, it has a specific meaning as the Rambam continues to explain. This concept is relevant because a priest is forbidden to marry a zonah as mentioned at the beginning of the previous chapter. used by the Torah refers to one who is not a nativeborn Jewess,2Even if she is a virgin, and even if she converts (Halachah 3). a Jewish woman who engaged in relations3Even against her will. It is the fact of the relations, not her intent, that causes her to be placed in this category. See Halachot 5-6. with a man she was forbidden to marry, violating a prohibition that is universally applicable,4Even a prohibition that stems from a positive commandment, as mentioned in Halachah 3. or a woman who engaged in relations with a challal5A child born from a relationship forbidden to a priest, as mentioned in Chapter 19, Halachot 5-6. As mentioned in the notes to the following halachah, the Ra'avad differs with the Rambam's view. even though she is permitted to marry him.6There is no prohibition against a challal marrying any Jewish woman, even the daughter of a priest (see Chapter 19, Halachah 11).
Accordingly, a woman who engages in relations with an animal, even though she is liable for execution by stoning is not deemed as a zonah, nor is she disqualified from marrying into the priesthood,7She may even marry a High Priest (if she engaged in anal intercourse with an animal), as stated in Chapter 17, Halachah 14. for she did not engage in relations with a man. [Similarly, when] a man engages in relations with a woman in the niddah state even though she is liable for kerait, she is not deemed as a zonah, nor is she disqualified from marrying into the priesthood, for she is not forbidden to marry him.", + "Whenever a person has relations with an unmarried woman, even if she is a harlot who wantonly makes herself available to everyone, although she is liable for lashes,8As stated in Hilchot Ishut 1:4. she is not deemed as a zonah, nor is she disqualified from [marrying] into the priesthood. For she is not forbidden to marry [the people with whom she engaged in relations].
[When, by contrast, a woman] engages in relations with a man with whom relations are forbidden by a negative commandment that is universally applicable - the transgression is not specific to priests - or with whom they are forbidden by a positive commandment, she is forbidden to marry him, she is a zonah.9The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, offering a more lenient view, explaining that although a woman who enters into relations with any of the above individuals is forbidden to marry into the priesthood, these relations do not cause her to be considered as a zonah and she and a priest are not punished by lashes if they engage in relations. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 6:8) quotes the Rambam's view. Needless to say, [this applies if she engages in relations with a man] who is forbidden to her as an ervah, a gentile, or a servant.", + "Similarly, a female convert or a freed [maid-servant] - even if she was converted or freed when she was less than three years old10At that age, even if she had engaged in relations, her hymen would regenerate and she would be considered as a virgin (Ketubot 11b). Nevertheless, she is not considered as a native-born Jewess.
The Ra'avad rules that such a woman is not considered as a zonah. Nevertheless, she is forbidden to marry into the priesthood, based on the interpretation of Ezekiel 44:22 advanced by Kiddushin 78a which states that a priest must marry only from \"the seed of the House of Israel.\" Note the discussion of this difference of opinion by the Maggid Mishneh. See also Chapter 19, Halachah 12, which states that as long as converts marry among each other, their descendants are forbidden to marry into the priesthood. - since she is not a native-born Jewess, she is deemed a zonah and is forbidden to [marry] a priest.
On this basis, [our Sages said: A woman who has relations with] a gentile, a netin,11See Chapter 12, Halachot 22-23, which defines this term and the prohibition against such a man marrying a native-born Jewess. a mamzer,12See Chapter 15 which describes the prohibition of such a man marrying a native-born Jewess. an Ammonite or Moabite convert, a first- or second-generation Egyptian or Edomite convert,13See Chapter 12, Halachot 18-21, which describes the prohibition of such converts marrying a native-born Jewess. a man with maimed testicles or a severed member,14See Chapter 16 which describes the prohibition of such a man marrying a native-born Jewess. or a challal who has relations with a [nativeborn] Jewess causes her to be considered as a zonah and to be forbidden to [marry into] the priesthood. If she was a priest's daughter, she is disqualified from [partaking of] terumah.15Leviticus 22:12 states \"When the daughter of a priest is [possessed] by a foreigner, she may not partake of the terumah of holiness.\" Yevamot 68a states: \"Since she engaged in relations with someone who is forbidden to her, she is disqualified.\" Similarly, a yevamah who engaged relations with a man other than her yevam becomes a zonah.16Since she is forbidden to marry anyone other than her yevam relations with any other man cause her to be considered as a zonah.
An aylonit17The term aylonit refers to a woman who does not have female physical characteristics. Her breasts do not protrude, she stiffens during sexual relations, and her lower abdomen does not resemble that of a woman. She is considered incapable of giving birth (Hilchot Ishut 2:4-6). is permitted to [marry] a priest. She is not a zonah.", + "When a man engages in relations with one of the shniot18These refer to distant relatives whom the Rabbis forbade as safeguards to Scriptural prohibitions. See Hilchot Ishut 1:6 for a list of these prohibitions. or the like, e.g., a man who engages in relations with a relative of the woman with whom he performed chalitzah or with the woman with whom he performed chalitzah, he does not cause her to be deemed a zonah. For she is not forbidden to him according to Scriptural Law, as we explained in Hilchot Yibbum.19See Hilchot Yibbum 1:12-13 which explains that once a woman is obligated to undergo chalitzah, there is no Scriptural prohibition against engaging in relations with her or her relatives. Nevertheless, our Sages instituted these prohibitions as safeguards.", + "We thus learned that a woman's being deemed as a zonah is not dependent on her engaging in forbidden relations, for when a man engages in relations with a niddah or a harlot or when a woman engages in relations with an animal, the woman has engaged in forbidden relations and yet she is not deemed a zonah. When, by contrast, [a woman] marries a challal, she engages in relations that are permitted, as will be explained,20Chapter 19, Halachah 16. and yet she is deemed a zonah. Thus the matter is dependent on the spiritual blemish alone. According to the Oral Tradition, we learned that the spiritual blemish comes only from a man who is forbidden to her or a challal, as we explained.", + "Whenever a woman engages in relations that cause her to be deemed a zonah, she becomes disqualified as soon as the man's organ enters her21We are translating the term heara; see Chapter 1, Halachah 10. whether she engages in relations against her will or willingly, whether in conscious violation or inadvertently, whether through vaginal or anal intercourse. [This applies] provided she is at least three years old and the man with whom she engages in relations is nine years old or more.22For below these ages, any sexual contact in which these individuals engage is not significant, as stated in Chapter 1, Halachot 13-14. Therefore when a married woman engages in adultery, whether against her will or willingly, she is disqualified from [marrying into] the priesthood.23I.e., if the woman's husband dies after the adulterous relations without divorcing her, she may not marry a priest. Alternatively, as the Rambam continues to explain in the subsequent halachot, if she is the wife of the priest, she may not remain married to him.", + "When the wife of a priest is raped, [if her husband engages in relations with her afterwards,] he is punished by lashes because of her defilement. [This is derived from Deuteronomy 24:4]: \"Her first husband who sent her away cannot return and take her as a wife after she has been defiled.\"24As the Rambam implies, the prohibition indicated by this verse is not explicitly referring to a woman married to a priest. Instead, halachically (see Hilchot Gerushin 11:14), it is interpreted as referring to all married women who are defiled by adultery. The wife of an Israelite who was raped is an exception, but not the wife of a priest.
The commentaries question the exactness of the Rambam's statements here, because in this instance two separate prohibitions - the prohibition against relations with one's defiled wife and the prohibition against a priest engaging in relations with a zonah - are involved. See the Maggid Mishneh for a discussion of the issue. See also Chapter 1, Halachah 22. All [women] were governed by the general principle: If they engaged in [adulterous] relations, they are forbidden to their husbands. The Torah singles out an exception: the wife of an Israelite who was raped.25See Hilchot Ishut 24:19. She is permitted to her husband, as [implied by Numbers 5:13]: \"And she was not seized.\" The wife of a priest remains forbidden, because she is a zonah.26I.e., despite the fact that she is not held responsible for the adulterous relations, they create a spiritual blemish that prevents her from marrying a priest.", + "When the wife of an Israelite is raped, although she is permitted to her husband,27For the adulterous relations were carried out against her will. she is forbidden to [marry into] the prietshood.28After her husband dies.
When the wife of a priest tells her husband: \"I was raped or inadvertently, I engaged in relations with another man,\" or one witness testifies against her that she committed adultery whether willingly or unwillingly, she is not forbidden to him.29Testimony is not considered binding unless it is made by two witnesses. Thus the testimony of one witnesses is not of consequence. Similarly, a person's testimony cannot be used against himself. Hence, the woman's own testimony is not of consequence.
There is one instance where the testimony of one witness is significant. When the husband issued a sotah warning to his wife. See Hilchot Ishut 24:18). [The rationale is that we suspect] that perhaps she set her eyes on another [man].30And seeks to be released from her husband so that she may engage in relations with him. If he considers her as trustworthy, or he considers the witness as trustworthy and he accepts his word,31And thus he believes that his wife committed adultery. he should divorce her so that there is no doubt regarding the matter.32For since he believes either his wife or the witness, he will be consenting to a transgression each time he enters into relations with her. Accordingly, he has a moral and spiritual obligation to divorce her (Maggid Mishneh to Hilchot Ishut, loc. cit.)", + "Although the wife of a priest who tells her husband: \"I was raped,\" is permitted to her husband as explained, she is forbidden to any other priest33The Beit Shmuel 6:25 states that the Rambam's ruling applies only as an initial and preferred option. After the fact, if she marries a priest, they may remain husband and wife unless he believes her statements. after her husband dies.34The Ra'avad differs with the Rambam, explaining that since the woman's statements were rejected, they are considered of no consequence afterwards. The Maggid Mishneh justifies the Rambam's ruling and it is accepted as law by the Shulchan Aruch (Even HaEzer 6:13).
The Ra'avad's rationale is that if the woman is able to provide a satisfactory explanation why she originally stated that she was forbidden, her word is accepted, as is the case with regard to other similar situations. The Maggid Mishneh does not accept this logic. See Chelkat Mechokek 6:12 and Beit Shmuel 6:26 which discuss this issue. For she has acknowledged that she is a zonah and caused herself to be forbidden, making herself a prohibited entity.", + "When a priest35In contrast to an Israelite, as the Rambam continues to explain. consecrates a woman, whether a minor or past majority, and afterwards engages in relations with her and claims that she had engaged in relations previously,36The husband's word is accepted as stated in Hilchot Ishut 11:8-15. The rationale is that we operate on the presumption that a man will not take on the expense and trouble of making a wedding and then forfeit it because of a spurious claim. she is forbidden to him because of the doubt involved:37Since the doubt involves a Scriptural prohibition, we rule stringently. perhaps she engaged in relations before she was consecrated or perhaps it was afterwards.38For if the relations took place afterwards, even if she was raped, she is forbidden to her husband as a zonah. When, by contrast, an Israelite makes such a claim, there are two doubts involved:39And when there are two doubts involved, even when a Scriptural prohibition is concerned, we rule leniently. Maybe [the forbidden relations] preceded the consecration or maybe they came afterwards. Even if we say that they came afterwards, maybe she was raped or maybe she participated willingly. For a raped woman is permitted to an Israelite, as we explained.40See Halachah 7.", + "Therefore if a girl's father consecrated her to an Israelite when she was less than three years old and [when they married, the Israelite] claimed that he discovered that she had engaged in relations previously, she is forbidden to him because of the doubt. For there is only one doubt involved: Maybe the relations were against her will41Although a minor who willfully commits adultery is not punished, she is forbidden to her husband (Chapter 3, Halachah 2). or maybe she engaged willingly.42Since she was consecrated before the age of three, even if she had engaged in relations beforehand, her hymen would have regenerated. Thus there is only one doubt involved. When there is a doubt concerning a Scriptural prohibition involved, [we rule] stringently.", + "Any woman who was given [a sotah] warning43A formal warning delivered in the presence of witnesses not to enter into privacy with a specific man (Hilchot Sotah 1:1). by her husband, entered into privacy [with the man she was warned against], but did not drink the sotah waters is forbidden to [marry] a priest,44I.e., if her first husband dies without divorcing her. because there is an unresolved question whether or not she is a zonah.45Drinking the waters would have tested her virtue. Since she did not undergo this test, the matter is unresolved and hence she is forbidden to a priest. [This applies] whether she did not wish to drink [the waters],46See Hilchot Sotah 2:1, 3:2 which imply that the refusal to drink the waters is tantamount to an admission of guilt. her husband did not wish to compel her to drink the waters,47In such an instance, the woman is forbidden to her original husband, but he must pay her the money due her by virtue of her ketubah (Hilchot Sotah 2:1). there was testimony that prevented her from drinking,48Hilchot Sotah 1:14 states that if even one witness testifies that he saw the woman commit adultery after receiving the sotah warning, she becomes forbidden to her husband. the warning was delivered by the court,49Hilchot Sotah 1:10 states that, when a husband is unable to supervise his wife's moral behavior, the court may issue such a warning on his behalf. In such an instance, however, the woman is not compelled to drink the sotah waters. or she was one of the woman who is not fit to drink.50Hilchot Sotah 2:2 lists fifteen women who are not given the option of drinking the sotah waters. Whatever the reason that she did not drink, she is forbidden to [marry into] the priesthood because of the doubt [that has been created].", + "[The following rules apply if we] saw that an unmarried woman engaged in relations with a man who then departed. She is asked: \"Who is the man with whom you engaged in relations?\" If she says, \"He is an acceptable man,\"51I.e., neither a mamzer, nor a gentile, nor another individual who would disqualify her from marrying into the priesthood. her word is accepted. Moreover, even if we see that she is pregnant and we ask her: \"From whom did you conceive?\" and she says, \"From an acceptable man,\" her word is accepted and she is permitted [to marry] a priest.52This represents the legal abstract. Our Sages, however, applied stringencies as indicated by the following halachah.", + "When does the above apply? When the place where she engaged in relations was on a thoroughfare or in a carriage in the fields where everyone passes by,53This factor is necessary to allow for us to apply the principle: \"Whenever an entity is separated, it is considered as having been separated from the majority.\" When, as stated in Halachah 15, the relations occur in a place where an entity is kevua, in its fixed place, we do not follow the majority. and most of the passersby are acceptable and most of the inhabitants of the city from which these passersby departed are acceptable. [The rationale for this stringency is that] our Sages elevated the standards required with regard to lineage54Compare to Chapter 15, Halachah 11, which states that when the lineage of the child is involved, the woman's word is accepted even when the majority of the men are not acceptable. The rationale for the difference is that with regard to the child, there is no alternative. If the child is not deemed acceptable, he or she will not be able to marry within the Jewish people. If, however, the woman's word is not accepted, she will still be able to marry anyone other than a priest (Maggid Mishneh). and required two majorities.55I.e., instead of requiring a simple majority as is the usual standard.
If, by contrast, most of the people passing by would disqualify her, e.g., they were gentiles, mamzerim, or the like, even if most of the inhabitants of the city from which they came were acceptable, we are suspect regarding her [status]. Perhaps she engaged in relations with a person who would disqualify her. Hence, the initial and preferred option is for her not to marry a priest.56This ruling is cited by the Shulchan Aruch (Even HaEzer 6:17). That source, however, also cites the view of the Tur and other Rishonim which maintains that if she states that the person with whom she engaged in relations are acceptable and the majority of the people are acceptable, she may marry into the priesthood at the outset. The Beit Shmuel 6:31 also cites a third, more lenient view. If she marries one, she need not divorce.57After the fact, we rely on the halachic abstract stated in the previous halachah. This applies even if most of the people are unacceptable (Beit Shmuel 6:32). [This ruling also applies] if most of the inhabitants of the locale were unacceptable even though most of the passersby were acceptable.", + "If we saw that she engaged in relations in a city or she became pregnant in a city, [more stringent rules apply]. Even if there was only one gentile, challal, servant, or the like58I.e., persons who would disqualify her from marrying into the priesthood. dwelling in the city, the initial and preferred option is that she not marry a priest. [The rationale is that] whenever entities are in their permanent locale, [probability is not taken into consideration. Instead, all doubts] are considered as equally balanced.59The Kessef Mishneh explains the Rambam's ruling as follows: When the woman goes to the unacceptable man for relations, he is considered as in his established place and hence, the doubt is considered equally balanced. Even when the unacceptable man comes to the woman for relations - in which instance, he has been separated from his natural place, and hence the principles of probability should apply - we rule stringently. This is a safeguard, lest one rule leniently when the woman goes to the man.
The Tur (Even HaEzer 6) rules more leniently, maintaining that if the man comes to the woman, we follow the principles of probability. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 6:18) mentions both views without stating which one should be followed. If she already married [a priest], she need not be divorced because she says: \"I engaged in relations with an acceptable man.\"60And after the fact, we rely on her word.", + "When a woman is dumb, deaf,61In these two instances, we assume that she lacks the intellectual sophistication to know the status of the man with whom she engaged in relations. she says: \"I don't know the identity of the man with whom I engaged in relations,\" or she was a minor that cannot differentiate between a man who is acceptable and one who is not, she is considered as a zonah of questionable status.62In all instances, the initial and preferred option is for her not to marry into the priesthood (Maggid Mishneh). A child born from these relations is considered a mamzer of questionable status, as stated in Chapter 15, Halachah 12. [After the fact,] if she married a priest, she must be divorced63Since a question of Scriptural Law which cannot be clarified is involved, we rule stringently. unless there is a twofold majority of men with whom she could have engaged in relations that are acceptable.64In such an instance, we are not concerned with the doubt because of the high probability that the man was acceptable.", + "When a woman taken captive is redeemed and she is three years old or more,65The minimum age from which time onward sexual relations are significant. she is forbidden to [marry] a priest, because there is a question whether she is a zonah. Perhaps a gentile engaged in relations with her.
If there is a witness that a gentile did not enter into seclusion with her, she is acceptable to the priesthood.66As the Rambam proceeds to explain, since the prohibition is of Rabbinic origin, we do not follow the Scriptural requirements applying to witnesses. Therefore although ordinarily the testimony of two acceptable witnesses is required, in this instance, we accept the testimony of only one witness and moreover, accept testimony from witnesses - women, servants, and relatives - who would ordinarily be disqualified. Even a servant, a maid-servant, or a relative67There is a difference of opinion among the commentaries whether the testimony of a woman's son or daughter is acceptable. If they mention the matter in the course of conversation, their word is accepted as evident from the following halachah, If, however, a son or a daughter deliver testimony on their mother's behalf, most authorities maintain that the testimony is not accepted (see Chelkat Mechokek 7:1; Beit Shmuel 7:3). is acceptable with regard to this testimony. [Moreover,] when two women who were taken captive give testimony on behalf of each other, their word is accepted.68Even though one could argue that each one is lying on the other's behalf. [The rationale is] that all the prohibitions involving questionable situations are of Rabbinic origin.69Whenever there is a question whether or not a Scriptural prohibition applies, we rule stringently. This principle, however, is a point of Rabbinic Law. According to Scriptural Law, since the prohibition is not definitely established, one need not observe it. Therefore they ruled leniently with regard to a woman taken captive.", + "Similarly, a minor who states [that a woman was not touched by her captors] in the course of conversation.70A minor is not acceptable as a witness. Nevertheless, if he makes statements in the course of his conversation which indicate that a woman - his mother or any other woman - was not molested by her captors, those statements can serve as evidence to grant the woman license to marry a priest.
The rationale is that these statements are considered to reflect the truth. We suspect that the child is telling us a representative account of what happened. Hence, since the prohibition was instituted only because of doubt, such statements are sufficient to allay our suspicions. With regard to the principle of accepting statements made in the course of conversation, see Hilchot Gerushin, Chapter 13, and commentaries.
There are authorities (Rabbenu Nissim) who maintain that a child's word is also accepted when he gives testimony directly. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:1) also quotes that view although he appears to favor the above perspective. An incident occurred with regard to a child who was captured together with his mother. In the course of conversation, he said: \"My mother and I were captured by the gentiles. When I went out to draw water from the well, I was thinking about my mother. [When I went] to gather wood, I was thinking about my mother.\" Our Sages [permitted] her to marry a priest because of his words.71Because the implication is that his mother was not molested.", + "A husband's word is not accepted if he testifies72Or if he makes the statements in the course of conversation (Maggid Mishneh; Beit Shmuel 7:4). The Rama (Even HaEzer 7:2), however, mentions opinions that grant leniency when he makes such statements in the course of conversation. that his wife who was taken captive was not defiled.73The rationale is based on the principle: \"A person may not give testimony on his own behalf\" [Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:2)]. Similarly, her maid-servant may not testify on her behalf.74For we fear that she may lie to cover up for her. A maid-servant belonging to her husband, however, may testify on her behalf. And statements made by her maid-servant in the midst of conversation are accepted.75For we do not assume that she will know that these statements may be used to advance the cause of her mistress.", + "When a priest testifies that a woman who had been taken captive is pure, he may not marry her. [We suspect that] he focused his attention on her.76We suspect that he desired to marry her and therefore testified that she was not defiled even though he did not have definite information to that effect. Although we enforce this stringency with regard to the priest himself, we accept his testimony with regard to others and allow her to marry another priest (Chelkat Mechokek 7:6, Beit Shmuel 7:7). If he redeemed her and testified on her behalf, he may marry her, for if he did not know that she was pure, he would not have paid money on her behalf.77For other persons might come and testify that she was defiled in which instance, he would be forced to divorce her. Hence were he not sure that the matter was true, he would not risk forfeiting his money (Ketubot 36b).", + "When a woman says: \"I was taken captive, but I am pure,\" her word is accepted. [The rationale is] that the mouth that forbid her granted her license.78We would forbid her from marrying a priest only because of her own statements and in those very statements, she maintains that she is pure. [This applies] even if there is one witness who testifies that she was taken captive.79For the testimony of one witness is not halachicly significant. Based on Rashi (Ketubot 23b), the Beit Shmuel 7:8 states that this applies even if the witness testifies that the woman was defiled. If, however, there are two witnesses who testify that she was taken captive, her word is not accepted unless one person testifies that she is pure.
If there were two witnesses who testified that she was taken captive, one witness who testifies that she was defiled and another who contradicts his statements and testifies that she is pure and that a gentile did not enter into seclusion with her until she was redeemed, she is permitted.80The Maggid Mishneh states that this applies even if the witness who testified that she was defiled testified first. Although one might think that once the first witness testifies, her status would be established as forbidden, our Sages ruled leniently with regard to a woman taken captive. [This applies] even if the one who testifies that she is pure is a woman or a maid-servant.", + "When a woman stated: \"I was taken captive, but I am pure,\" and a court granted her license to marry [a priest], she may marry [one] as an initial and preferred option. Her license is not revoked [even if] afterwards two witnesses come and testify that she was taken captive.81Had the witnesses made their statements first, the woman would not have been granted this license. Nevertheless, once she is given permission to marry into the priesthood, that permission is not rescinded unless there are witnesses that she was defiled. Even if her captor enters afterwards and we see that she is a captive under his dominion, her license [to marry a priest] is not revoked. We provide her with protection until she is redeemed.82I.e., watchmen who will observe her and prevent her from being raped by her captors. Although she did not enjoy this protection beforehand, we grant it to her at present.
All of the particulars in this halachah are taken from an actual incident that took place. As Ketubot 23a relates, the daughters of the Sage Shmuel were taken captive. They were transported to Eretz Yisrael. They told their captors to wait for them outside and entered the court of Rabbi Chaninah and said: \"We were taken captive, but we are pure.\" The Sages permitted them to marry into the priesthood.", + "If two witnesses came and stated that [a woman] was defiled, even if she had married and even if she bore children [to her husband, the priest], she must be divorced.83For testimony delivered by two witnesses establishes a halachic reality which must be reckoned with. If one witness came and testified [that she was defiled], his testimony is of no consequence.84The Chelkat Mechokek 7:9 and the Beit Shmuel 7:12 states that even if the witness came after she was given license to marry into the priesthood, but before she actually married, his testimony is of no consequence and the license is not rescinded. This applies even if witnesses had also come and testified that she had been held captive.
If the woman says, \"I was taken captive, but I am pure, and I have witnesses that I am pure,\" we do not say: \"Let us wait until the witnesses come.\" Instead, we grant her license [to marry into the priesthood] immediately. Moreover, even if a rumor is circulated that there are witnesses that she was defiled,85The Chelkat Mechokek 7:11 quotes the Ritbah who maintains that this ruling applies even if the rumor was substantiated in court. As long as there is not actually testimony, her status remains unchanged. we grant her license [to marry into the priesthood] until the witnesses come. [The rationale is that] we are lenient with regard to a woman taken captive.", + "When a father states: \"I consecrated my daughter and I had her divorced,\"86As is his right until she reaches maturity [Hilchot Ishut 3:11 (see also 9:10). [as long as] she is a minor,\" his word is accepted.87And she is forbidden to marry into the priesthood. \"I consecrated my daughter and I had her divorced while she was a minor,\" when she is past majority, his word is not accepted with regard to her being considered as a divorcee.88For his word is accepted only as long as the matter is in his hands (see Kiddushin 64a).
[When he says,] \"She was held captive and I redeemed her,\" his word is not accepted whether she is a minor or past majority. For the Torah deems him trustworthy only with regard to having her forbidden because of marriage, for it is written [Deuteronomy 22:16]: \"I gave my daughter to this man,\"89Since he has the right to consecrate her and effect her divorce, his word is accepted with regard to her status. but not to have her disqualified as a zonah.90The Beit Shmuel 7:15 explains that we do not accept his word based on the principle of miggo. To explain: one might think that since the father's word would be accepted were he to claim that he consecrated her and had her divorced, we accept his word if he claims that she was taken captive, for had he desired to lie, he could have claimed that she was divorced. We do not follow that argument, because the statement that she was taken captive involves a more encompassing prohibition, causing her to be forbidden to partake of terumah as well as being forbidden to marry a priest.", + "When the wife of a priest is forbidden to him because she was taken captive, [we grant a leniency]. Since [the prohibition was instituted because] of a doubt,91I.e., the prohibition was instituted because we suspect that she was defiled. The Beit Yosef (Even HaEzer 7) states that, based on the Rambam's statements, if there are witnesses that the woman was defiled, this leniency is not granted. she is permitted to dwell together with him in the same courtyard, provided his children and the members of his household will always be there to watch him.92And see that the couple do not engage in intimacy.", + "[The following laws apply when] a city was held under siege and conquered. If the gentiles surrounded the city from all sides so that it was impossible for [even] one woman to escape93This ruling (as continued in the following three halachot) reflects the Rambam's interpretation of Ketubot 27b. There are several other interpretations of that passage. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:10) quotes the Rambam's view, but also that of dissenting authorities. See also Hilchot Ma'achalot Assurot 12:24 which states a ruling dependent on the same passage. without being seen and placed under their dominion, all of the women in [the city] are forbidden [to marry into] the priesthood. They are considered as if they were held captive for perhaps they were raped by gentiles. [The only exception] are those less than three years old as explained.94See Halachah 17.", + "If it was possible for one of the woman to escape without being detected or there was one hiding place in the city - even if it could hold only one woman - it saves all [the women from being deemed forbidden].95Even if the woman admits that she did not escape or hide, her word is accepted, based on the principle of miggo. As stated in the following halachah, had she desired to lie, instead of saying merely that she was not molested, she could have claimed to have escaped or have hidden.", + "How does it save [the women from being deemed forbidden]? The word of every woman who claims \"I am pure\" is accepted. Since she could have said: \"I escaped when the city was conquered,\" or \"I was in a hiding place and I was saved,\" her word is accepted if she says: \"I did not escape, nor did I hide, but I was not defiled.\"96See the Chelkat Mechokek 7:15 which state that the Rambam's words imply that the woman must come to court and make these statements to be granted license to marry into the priesthood. They also mention Rabbenu Nissim's view that does not require this measure, but instead permits all women in these situations to marry into the priesthood automatically.", + "When does the above apply? With regard to a battalion from that country who settle in the city and are not afraid. Therefore we fear that they raped the women. With regard to a battalion from another country, which swept through the city, pillaged and passed on, the women are not forbidden.97As mentioned above, there are opinions that differ and maintain that even when the battalion is from another country, the women are forbidden. [The rationale is that] they do not have time to rape, because they are busy gathering spoil and fleeing.98The Kessef Mishneh maintains that even when the conquering army is from another country, if they remain in the city for a longer period, the women are forbidden from marrying into the priesthood. We suspect that since there was no immediate pressure to flee, the soldiers may have raped the local women. If, however, they took the women captive and they were under their dominion, they are forbidden [to the priesthood]99As are any women taken captive by gentiles as stated above. even though Jews pursue [the battalion] and rescued [the women] from them.100Since our Sages forbade women taken captive, that prohibition is universally enforced, regardless of the length of time the women were in captivity (Kessef Mishneh).", + "When a woman was imprisoned because of financial matters, she is permitted [to marry into the priesthood].101I.e., we do not suspect that she was raped, because the gentiles will fear to rape her lest they be forced to forfeit the money owed them [Ramah (Even HaEzer 7:11)]. These laws apply not only to jails, but instances when women are held captive by men for other reasons. When she is imprisoned with regard to matters involving capital punishment, she is forbidden to the priesthood.102I.e., we fear that she was raped by her jailers. Therefore if her husband is a priest, she is forbidden to him.103If, however, the husband is an Israelite, there is no prohibition. We do not fear that the women would try to save her life by seducing her jailers or accepting their advances. Were that to be the case, the relations would be considered voluntary and thus she would be prohibited to her husband.
The Rambam's ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:11). The Ramah quotes the opinion of Rabbenu Asher and other Ashkenazic authorities who maintain that a woman would be forbidden to even an Israelite husband for the reasons stated above. He does, however, mention more lenient views.
When does the above apply? When the Jews have power over the gentiles and they are afraid of them. When, by contrast, the gentiles are in power, even when a woman is imprisoned because of financial matters, she is forbidden since she was taken under the dominion of the gentiles104The commentaries question if these laws apply with regard to contemporary prison conditions when it is less likely for the prison staff to ravage women held under their jurisdiction. unless there is a witness who testifies on her behalf as is the law regarding a woman taken captive, as explained above.105Halachah 17." + ], + [ + "What is meant by a challalah? [A woman] born from [relations] forbidden to the priesthood.1I.e., the women mentioned in Chapter 17, Halachah 1. Similarly, any woman who is forbidden to the priesthood who engaged in relations with a priest becomes a challalah. A priest who commits a transgression himself, however, is not deemed a challal.2The fact that he engaged in forbidden relations does not detract from the essential holiness endowed to him by his priestly lineage.", + "[The above applies] whether she engaged in relations by coercion or inadvertently3For the spiritual blemish brought about by the forbidden relations has an effect regardless of her intent or lack of it. or whether it was vaginal or anal intercourse, as soon as the male organ enters her, she becomes a challalah. [This applies] provided the priest is nine years of age or older and the woman forbidden him is three years of age or older.4For only when the male and the female are these respective ages are their relations considered significant.", + "What is implied? When a priest who is nine years old engages in relations with a divorcee or with a zonah or a High Priest enters into relations with such women or with a widow, or marries a non-virgin and enters into relations with her,5Note the contrast to the following halachah. Although a non-virgin is forbidden only on the basis of a positive commandment (Chapter 17, Halachah 13), offspring from such a relationship are challalim. these women become challalot for all time. If they conceive a child from such relations, whether from relations with the priest who caused them to be deemed a challalah or whether with another priest, the offspring are challalim.
When, however, a priest consecrates a woman who is forbidden to the priesthood and she is widowed or divorced from the consecration, she does not become a challalah.6Needless to say, a divorcee may not marry a priest. The Rambam is emphasizing that if she is divorced, in addition to the prohibition of a divorcee, she is also prohibited as a challalah. If she marries, even if she does not engage in relations, she becomes a challalah even if it is discovered that she is a virgin.7For as Ketubot 11a states, a woman who is divorced after marriage is considered as if she has engaged in relations. The Chelkat Mechokek 7:23 and the Beit Shmuel 7:36 discuss this ruling, mentioning views that differ slightly.", + "When a High Priest marries a woman past majority or one who lost her signs of virginity through means other than intercourse, she does not become a challalah.8For after the fact, he is allowed to remain married to such a woman, as stated in Chapter 17, Halachah 15. Similarly, if he enters into relations with a non-virgin outside the context of marriage, she does not become a challalah.9For the prohibition forbidding her to him applies only within the context of marriage (Chapter 17, Halachah 2). Although he performs a transgression for entering into intimacy without the intent of marriage (see Hilchot Ishut 1:4), that prohibition is not restricted to the priesthood and offspring are deemed challalim, only when the prohibition against the relations is exclusive to the priesthood.", + "When a priest engages in relations with one of the women forbidden as an ervah with the exception of a woman in the niddah state or with one of the woman who is forbidden because of a negative commandment that is universally applicable, he causes her to be deemed a zonah, as explained.10Chapter 18, Halachah 1. If he - or another priest - engage in relations with her a second time, she becomes a challalah11Since she became a zonah, the prohibition against relations with her is exclusive to the priesthood. and her offspring from [a priest] are challalim.
Accordingly, if a priest engages in relations with a woman who is obligated to undergo yibbum and she conceived from their first relations, the offspring is acceptable to marry into the priesthood. [The rationale is that] the prohibition [against relations with such a woman] is not restricted to the priesthood. She becomes a zonah as we explained.12Chapter 18, Halachah 2. For the relations do involve a transgression. If he engaged in relations with her a second time and she conceived and gave birth, she becomes a challalah and her offspring are challalim, for [these relations]13I.e., relations with a zonah. are forbidden exclusively to the priesthood.", + "Similarly, when a priest engages in relations with a convert or a freed maid-servant, he causes her to become a challalah14For they are forbidden exclusively to the priesthood, as stated in Chapter 18, Halachah 3. and his offspring from her are challalim.15Even if they are conceived during the first time the couple engage in relations [Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:14)]. The rationale is that even before the priest engages in relations with such women, they are deemed as zonot. When a priest engages in relations with a woman in the niddah state, the offspring are acceptable and are not challalim. For the prohibition [against relations with] a woman in the niddah state is universally applicable and is not exclusive to the priesthood.", + "When a priest marries a divorcee who is pregnant - whether with his child or that of another man - and she gives birth after she became a challalah, the child is acceptable, for it was not conceived from forbidden seed.16As Kiddushin 77a states, the determination of whether a child is deemed as a challal or not depends on whether it was conceived through a transgression or not. The mother's status at the time of birth is not significant.", + "We have already explained,17In Chapter 17, Halachah 7. that a woman who has undergone chalitzah is forbidden to a priest by Rabbinic decree. Therefore, when a priest engages in relations with such a woman, she becomes a challalah and her offspring, challalim. All of this is based on Rabbinic decree. When, by contrast, a priest engages in relations with one of the shniot,18Relatives forbidden by Rabbinic decree as listed in Hilchot Ishut 1:6. she is acceptable19See Chapter 18, Halachah 4. and his descendants from her are acceptable, for these prohibitions are universally applicable and are not exclusive to the priesthood.", + "When a priest engages in relations with a woman whose status as a zonah is questionable, e.g., a woman concerning whose status as a convert or as a freed maid-servant is questionable, when he engages in relations with a woman whose status as a divorcee is questionable,20The Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:20) quotes the Rambam's ruling. The Tur and the Rama state that the same laws apply to a woman who underwent a chalitzah ceremony of questionable validity. Based on the distinction between such a woman and a woman whose status is a divorcee is questionable which the Rambam makes in Chapter 17, Halachah 7, the Beit Shmuel 7:40 maintains that the Rambam would not accept such an addition. or a High Priest engages in relations with a woman whose status as a widow is questionable,21See Chapter 17, Halachah 12. the woman is deemed as a challalah of questionable status and her offspring are considered challalim of questionable status.", + "Thus there are three categories of challalim: a challal according to Scriptural Law, a challal according to Rabbinic decree, a person whose status as a challal is a matter of question.
Anyone whose status as a challal is a matter of question must observe the severities incumbent on the priesthood and those incumbent on ordinary Israelites.22Otherwise, there is a possibility that he will be violating prohibitions of Scriptural origin. He may not partake of terumah.23Lest he is an Israelite to whom this is forbidden. See Hilchot Terumah 6:7. He may not become impure due to contact with the dead24Lest he is a priest to whom this is forbidden. and he must marry a woman fit to marry a priest. If he partakes of terumah, becomes impure, or marries a divorcee, he is given stripes for rebellious conduct. The same laws apply to a challal by Rabbinic decree.
When, however, a person is definitely a challal according to Scriptural Law, he is like [any other] non-priest. He may marry a divorcee and become impure due to contact with a corpse. [This is derived from Leviticus 21:1 which] states: \"Speak to the priests, the descendants of Aaron.\" [Implied is that the prohibition that follows25The prohibition against contact with a corpse. does not apply] even to the descendants of Aaron unless they are priests.", + "A male priest who is forbidden to marry a zonah and a challalah is forbidden to marry a female convert and freed maid-servant for they are equivalent to zonot as we explained.26Chapter 18, Halachah 3. A woman of the priestly family, however, is permitted to marry a challal, a convert, or a freed servant. For women of acceptable lineage were not forbidden against marrying men of unacceptable lineage.27I.e., those forbidden to the priesthood (Maggid Mishneh). See, however, Halachah 21 and notes. [This is derived from the phrase \"the descendants\" [- literally, the sons -] of Aaron,\" i.e., sons and not daughters. Thus a convert is permitted to marry a female mamzer28See Chapter 15, Halachah 7. and also, the daughter of a priest.", + "When converts and/or freed servants marry among themselves and give birth to a daughter - even after several generations - this daughter is forbidden to marry a priest,29Kiddushin 78b states that after the destruction of the Temple, the priests accepted this stringency upon themselves. for the seed of a native-born Jew has not intermingled with them. If one married such a woman, she need not be divorced since she was both conceived and born in holiness.30Note the Beit Yosef (Even HaEzer 7), the Chelkat Mechokek 7:29 and the Beit Shmuel 7:42 who note that the Rambam requires the girl to be both conceived and born within the Jewish people. When, however, a convert or a freed servant marries a native-born Jewess or a native-born Jew marries a female convert or a freed slave, their daughter is acceptable to marry into the priesthood at the outset.", + "When an Ammonite convert31Who is forbidden to marry a native-born Jewess (Chapter 12, Halachah 18). or a second generation Egyptian convert32Who is likewise forbidden (ibid.:19). marry a native-born Jewess, the intimate relations they share involve a transgression and the women become zonot as we explained.33Chapter 18, Halachah 3. As Yevamot 36a states, the women themselves may not marry a priest, but their daughters may. Nevertheless, their daughters may marry into the priesthood as an initial and preferred option.34For a female Ammonite is permitted and a third generation Egyptian is permitted.", + "When a challal marries an acceptable woman, his descendants from her are challalim. This also applies to the son of his son's son35We have not used the term grandson or great grandson, because if a female descendant is involved, the next generation are not challalim. and indeed, even for 1000 generations. For the male son of a challal is a challal for all time. If the offspring is female, she is forbidden to marry into the priesthood, because she is a challalah.
When, however, an Israelite marries a challalah, the offspring are acceptable.36Neither the son, nor the daughter are considered challalim. Therefore if one of the offspring is female, she may marry into the priesthood at the outset.", + "Priests, Levites, and Israelites are permitted to marry among each other.37E.g., there is no restriction against a priest marrying the daughter of a Levite or an Israelite. The status of the child is determined by that of the father.38Thus in the instance mentioned in the previous note, the offspring would be considered as priests. [Similarly,] Levites, Israelites, and challalim are permitted to marry among each other and the status of the child is determined by that of the father. [This is derived from Numbers 1:18]: \"And they established the lineage of their families, according to their father's household.\" [Implied is that] the household of one's father is one's family and not the household of one's mother.", + "Levites, Israelites, challalim, converts, and freed servants are permitted to marry among each other. When a convert or a freed servant marries the daughter of a Levite, the daughter of an Israelite, or a challalah, the offspring is an Israelite.39I.e., neither a Levite or a challal. When an Israelite, a Levite, or a challal marry a female convert or a freed maid-servant, the status of the child is determined by that of the father.40Thus the offspring of a Levite are Levites and the offspring of challalim are challalim.", + "We operate under the presumption that all families are of acceptable lineage and it is permitted to marry their descendants as an initial and preferred option.41The Rambam is stating that it is not necessary to investigate thoroughly the lineage of a family before marrying into them. If it is a common presumption that a family is of acceptable lineage, one may marry a family member at the outset. When we know nothing of the lineage of the family, there are some authorities [Remo as quoted by the Tur (Even HaEzer 2)] who maintain that we do question his lineage and require proof that he is acceptable. Others (Rabbenu Asher and Rabbenu Nissim) differ and maintain that even if we do not know anything about a family's lineage, we assume that they are acceptable. See the discussion of the issue by Beit Shmuel 2:3.
The debate concerns the practice in the Talmudic age and in subsequent eras when Jewish observance was strong. At present, particularly in contemporary communities when there are many non-observant Jews and non-halachic divorce and similar problems are rampart, it is customary for Rabbinic courts to be careful and investigate the lineage of people before performing a marriage. Nevertheless, if you see two families continuously quarreling with each other, you see one family that is always involved with strife and controversy, or you see a person who frequently quarrels with people at large and is very insolent, we suspect [their lineage]. It is fitting to distance oneself from such people for these are disqualifying characteristics.
Similarly, a person who always slurs the lineage of others, casting aspersions on the ancestry of families or individuals, claiming that they are mamzerim, we are suspicious that he himself is a mamzer. Similarly, if he calls others servants, we suspect that he is a servant. For whoever denigrates others, denigrates them with a blemish that he himself possesses.
Similarly, whenever a person is characterized by insolence and cruelty, hating people and not showing kindness to them, we seriously suspect that he is a Gibeonite. For the distinguishing signs of the holy nation of Israel is that they are meek, merciful, and kind. With regard to the Gibeonites, [II Samuel 21:2] states: \"The Gibeonites are not of the Jewish people.\" For they acted extremely brazenly and would not be appeased. They did not show mercy to the sons of [King] Saul, nor did they show kindness to the Jews to forgive the descendants of their king,42As mentioned in the notes to Chapter 12, Halachah 23, as related in II Samuel, ch. 21, there was a famine for three years in Eretz Yisrael. Through prophetic vision, David learned that the reason for the famine was Saul's oppression of the Gibeonites (exactly what Saul did to oppress them is a matter of discussion among the Rabbis). David asked the Gibeonites what they desired to be appeased for this oppression. They answered that they wanted to slay seven of his descendants. David handed over seven of Saul's descendants to them and they hung them and left their corpses on the gallows. For this act of cruelty, David decreed that they should never marry among the Jewish people. while [the Jews] had shown them kindness and allowed them to live.43Joshua, Chapter 9, relates that after the Jews' conquest of Jericho and Ai, the inhabitants of Gibeon:
Acted cunningly... They took old sacks upon their donkeys, old and rent wine bottles... old, worn and patched shoes... and came to Joshua at Gilgal. They told him:... \"We have come from a distant country. Therefore, make a covenant with us.\" Joshua made a covenant with them... and the princes of the congregation swore to them.
After the ruse was discovered, Joshua and the people honored the covenant and allowed the Gibeonites to live. Moreover, they even came to their defense when they were attacked by other Canaanite nations.", + "When [the purity of] a family's [lineage] has been disputed, i.e., two individuals testify44The Beit Shmuel 2:6 cites the opinion of Rashi (Kiddushin 76a) which maintains that even if the two people cast aspersions on the family's lineage without delivering formal testimony, such investigations must be made. that a mamzer or a challal has intermingled with that family or there are servants among them,45We are not concerned that a servant intermingled among them, for even if a servant did conceive a child with a woman from a priestly family, the child is acceptable. Our suspicion is that one of the priests had relations with a maid-servant and she bore him a son or daughter who was raised as a member of the priest's family (Chelkat Mechokek 2:2). the matter is questionable. If the family are priests, one should not marry a woman from them until he46See Halachah 21and notes which discuss whether a woman is required to make such an investigation or not. investigates the lineage of four - actually eight47I.e., the obligation is to check the lineage of four women: her mother, the mother of her maternal grandfather, her paternal grandmother, and the paternal grandmother of her paternal grandfather. Nevertheless, to verify the acceptability of the lineage of these women, it is necessary to verify that their mothers are also of acceptable lineage, thus reaching a total of eight (Rabbenu Nissim).- of her maternal ancestors: her mother, her maternal grandmother, the mother of her maternal grandfather, the maternal grandmother of her maternal grandfather. Similarly, he must investigate the lineage of her paternal grandmother, the mother of her paternal grandmother, the mother of her paternal grandfather, and the mother of the mother of her paternal grandfather.", + "If the family whose lineage was disputed were Levites or Israelites, it is necessary to check [the lineage of] another pair of women. Thus one must check ten maternal ancestors.48I.e., one must add the mother of her maternal grandmother and the maternal grandmother of her paternal grandmother (Merkevet HaMishneh).
The Maggid Mishneh questions the Rambam's statements, noting that from Kiddushin 76a, it would appear that one would have to check the lineage of twelve or sixteen women. [The rationale is that unacceptable people] intermarry among Levites and Israelites more frequently than among priests.", + "Why is it necessary to check the lineage only of the woman's maternal [ancestors]? Because whenever men argue with each other, one will malign the other with a blemish that exists in his lineage. Thus if he was unacceptable, the matter would have been made known.49I.e., after the blemish was mentioned in quarrels, it would become a matter of public knowledge and investigated accordingly. Women, by contrast, do not malign [each other] with regard to blemishes in their lineage.50Hence, their blemished lineage would not be public knowledge.", + "Why must a man make an investigation when he desires to marry a woman from a family concerning whom the presumption of acceptable lineage has been impaired and yet a woman who desires to marry into this family is not required to make an investigation? Because woman of acceptable lineage were not warned against marrying [men of] unacceptable lineage.51The Rambam's statements (based on his interpretation of Kiddushin 76b) have attracted the attention of the commentaries who raise a basic question: The prohibition against marrying an unacceptable partner (e.g., a mamzer) applies equally to men and women (see Chapter 1, Halachah 1). Why then is a woman not warned with regard to this matter?
The Maggid Mishneh (quoting Rashi's commentary to Kiddushin 76a) states that here, the Rambam intent is that since the Torah did not forbid a woman of the priestly family from marrying a challal, our Sages did not require a woman to make an investigation even when there is a question whether her future husband is entirely unacceptable.
According to Rashi who interprets \"disputing a family's lineage\" (Halachah 18) as merely casting aspersions, this interpretation is tenable. After all, we have no hard and fast evidence that the man's lineage is unacceptable. But according to the Rambam, who defines that term as referring to testimony delivered in court, the original question remains. Since there is a firm possibility that a Scriptural prohibition is involved, why shouldn't a woman be required to make an investigation? Among the resolutions offered is that of the Chelkat Mechokek 2:5 is that the Rambam would require an investigation even when a woman desires to marry. Nevertheless, the investigation need not include all of the eight (or ten) women mentioned by the Rambam. Such thoroughness is required only when a man seeks to marry.
See the gloss of the Maggid Mishneh to Halachah 18 and the Chelkat Mechokek 2:3 which cite differing opinions which also require a woman to make a full-fledged investigation of the lineage of a man she desires to marry if there are questions concerning his lineage.", + "Whenever a person is called a mamzer, a netin a challal, or a servant and he remains silent, we suspect [the lineage of] him and his family52We assume that he would not remain silent when his lineage is slurred unless there was some truth to the assertions.
The Ra'avad states that the Rambam's statement (taken from Ketubot 14b) held true only in the Talmudic era when a person who insulted a colleague's lineage was placed under a ban of ostracism. Hence when a person remained silent instead of appealing to the court, we could assume that he was admitting to the accuser's assertion. In the present era, by contrast, there is no punishment given for making such slurs. Hence, the insulted person would have no benefit in bringing the matter to the court's attention. Accordingly, it is preferable to remain silent.
The Ramban and the Rashba explain that the Rambam's words apply with regard to a family concerning which there already exist doubts with regard to their lineage. When, by contrast, their lineage is considered unblemished, it is preferable for them to remain silent. Rabbenu Nissim states that the insulted person's silence is considered significant only when it is common for him to protest other matters. If, however, he usually remains silent, the fact that he does so in this situation as well is of no consequence. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 2:4) quotes the Rambam's words and the Rama quotes the latter views. and do not marry women from this [family] unless an investigation was made as we explained.53As explained in Halachot 18-19. The investigation is sufficient to clarify any difficulties, for the suspicion created by his silence is not a more serious factor than the testimony of the witnesses mentioned in Halachah 18 (Maggid Mishneh).", + "When there is a suspicion that a person concerning whom there is a question whether he is a challal married into a family,54I.e., there is a report that a man of questionable status married into a family, but the identity of that man and that of his wife are not known. every widow from that family is forbidden to a priest at the outset.55One might think that because of the multiple doubt involved the woman would be permitted at the outset. Nevertheless, because of the stringency of the laws of proper lineage, this leniency is not taken. [After the fact,] if she married [a priest], she need not be divorced because there are two questions involved: Maybe this is the widow of that challal56And as is stated in Chapter 18, Halachah 1, a woman who engaged in relations with a challal is forbidden to the priesthood. or maybe it is not? Even if you say that she was his widow, maybe he was a challal or maybe he was not?57Since there is a multiple doubt (sefek sefeikah), the woman is permitted.
If, however, a person who was definitely a challal married into a family, every woman58I.e., both widows and daughters (Kessef Mishneh). from that family is forbidden to a priest until he conducts an investigation. If he marries [such a woman without an investigation], she must be divorced. The same laws59I.e., the first clause applies to a person's whose status as a mamzer is a matter of question and the second clause to whose unacceptable status is definite (Kessef Mishneh).
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro mentions opinions that rule more stringently and forbid marriage even when there is a report that a person about whom a question was raised whether or not he is a mamzer married into a family. In his Shulchan Aruch (Even HaEzer 2:5), however, he quotes the Rambam's view. apply if a person regarding whom there is a question whether he is a mamzer or a person who is definitely mamzer became intermingled in the family. For the same prohibition applies to the priesthood with regard to the wife of a challal and the wife of a mamzer, as we explained.60Chapter 18, Halachah 1." + ], + [ + "[The status of] all of the priests of the present era1When the priests do not serve in the Temple and there is no Sanhedrin to verify their lineage. is accepted on the basis of a prevailing assumption.2I.e., they are regarded as priests by people at large even though there is no definite proof of their lineage. They may only eat sacred food that is eaten [within] the boundaries [of Eretz Yisrael],3I.e., in contrast to sacrificial meat which may be eaten only in the Temple courtyard or within the city of Jerusalem depending on the type of sacrifice involved. provided it is terumah mandated by virtue of Rabbinic decree [alone].4As explained in Halachah 3, in the present age, the mitzvah of terumah has the status of a Rabbinic commandment. As reflected by the commentaries to Hilchot Terumah 2:1, according to the Rambam, Scriptural Law requires us to separate terumah from all types of produce usually eaten by humans. The mitzvah does not apply only to the grain, grapes, and olives singled out by Deuteronomy 18:4. [Even] terumah mandated by Scriptural Law and challah mandated by Scriptural Law, by contrast, may be eaten only by a priest whose lineage is established.", + "What is meant by a priest whose lineage is established? Anyone concerning whom two witnesses5Note the Maggid Mishneh who elaborates, explaining that although generally, the testimony of one witness is sufficient with regard to issues involving Scriptural prohibitions, an exception is made with regard to terumah. testify that he is a priest, the son of so-and-so the priest, and the descendant of so-and-so the priest, extending back until we reach a person whose lineage need not be checked, i.e., a priest who served at the altar. [Such a person's lineage need not be verified, because] were the High Court not to have made investigations about him, they would not have allowed him to perform service [in the Temple].6See the conclusion of the tractate of Middot and Hilchot Bi'at HaMikdash 6:11, which describes the manner in which the lineage of the priests was checked.
Accordingly, we do not investigate the lineage of anyone who served at the altar or who served on the Sanhedrin. For only priests, Levites, and Israelites of acceptable lineage are appointed to the Sanhedrin.7See Hilchot Sanhedrin 2:1.", + "In the present era, even in Eretz Yisrael,8As the Rambam explains in Hilchot Bikkurim 5:5,7, in the Biblical era, there was a distinction between the mitzvah of challah as observed in Eretz Yisrael and as observed in the Diaspora. For according to Scriptural Law, the mitzvah applies only in Eretz Yisrael. challah does not have the status of a Scriptural commandment. [This is derived from Numbers 15:18:] \"When you come into the land....\"9The continuation of the verse describes the mitzvah to separate challah. [Implied is when] all of you enter and not when only a portion enter.10As the Rambam explains in Hilchot Terumah 1:26 and Hilchot Beit HaBechirah 6:16, after the conquest of Eretz Yisrael by Assyrians and the Babylonians the sanctity of the land was nullified and there was no obligation to keep the agricultural laws of Eretz Yisrael. When Ezra led the people back to Eretz Yisrael after the 70 years of the Babylonian exile, the majority of the people did not accompany him. (Moreover, he did not conquer the land.) Hence, his sanctification of Eretz Yisrael was not sufficient to meet the requirements of Scriptural Law. Nevertheless, he and his court ruled that those mitzvot should be observed as a Rabbinic ordinance.
This reflects the Rambam's view. Although other Rishonim (Ra'avad, Rav Moshe HaCohen) differ and maintain that Ezra's settlement of the land was sufficient to sanctify it according to Scriptural Law, the Rambam's approach is accepted by most authorities. When Ezra ascended [to Eretz Yisrael], the entire people did not ascend.
Similarly, in the present era, terumah is a Rabbinic commandment.11The Rambam maintains that the laws regarding terumah and the tithes are derived from those applying to challah (Kessef Mishneh to Hilchot Terumah 1:26). Therefore it is eaten by the priests of our era [whose lineage is established merely] by presumption.", + "When two witnesses testify that they saw a person partaking of terumah mandated by Scriptural Law, his lineage is established. We do not elevate a person [to the level that his priestly] lineage is [considered as] established based on the fact that he delivers the Priestly Blessing [to the people], reads the Torah first,12In the Talmudic era - as is still the practice in certain communities - when a person was given an aliyah, he would read the Torah himself, rather than have it read for him by others. or is given terumah in the granaries,13Although all of these practices are signs of the priesthood, we do not consider them as conclusive evidence of a priest's lineage. or because of the testimony of one witness.", + "When a priest whose lineage was established says: \"This son of mine is a priest,\" we do not consider [the son as a priest whose] lineage is established14The Maggid Mishneh explains that the Rambam's words could be interpreted to mean that the child is considered a priest with regard to marriage. Nevertheless, he does not possess the advantage of being considered of established lineage unless testimony is given. on the basis of his statement unless he brings witnesses who testify that the child is his son.15The father's statement is, however, sufficient to have considered as a priest with regards to matters applicable in the present age, as stated in Halachah 10.", + "[The following laws apply when] a priest whose lineage has been established departs to another country together with his wife whom we know to be of acceptable lineage. If he comes together with her and children who relate to them as parents and says: \"This is the woman who departed together with me and these are her children,\" he does not have to bring witnesses to testify about the woman or the children.
[If he says:] \"She died and these are her children,\" he must bring witnesses who testify that these are his children.16More precisely, that they are the sons borne him by his deceased wife. He need not bring witnesses that his wife was of acceptable lineage, for her status as being acceptable was already established when she departed from us.", + "When a priest whose lineage was established goes out to another country and comes together with his wife and his sons, saying: \"I married this woman and these are her sons,\" he must bring proof that the woman is acceptable. He does not have to bring witnesses that these are her sons, provided the children relate to her as a mother.
If he comes together with two wives and brings proof regarding one, he is required to bring proof about the sons, even though the children are young and relate to her as a mother. For perhaps they are the sons of the other women, but relate to the woman whose lineage is established as a mother.", + "If he comes together with sons and says: \"I married a woman and she died. These are her sons,\" he must bring witnesses that the woman was acceptable and that these are her sons.\" These laws also apply with regard to an Israelite of established lineage and a Levite of established lineage. Afterwards, we can testify with regard to this son so that he will be fit for the Sanhedrin.17And his daughters fit to marry priests.", + "We do not elevate a person's lineage [based on mention in] a document to the priesthood. What is implied? If it is stated in a document: \"So-and-so, the priest, borrowed from so-and-so this-and-this amount,\" and witnesses sign below, we do not operate under the assumption that this priest is of acceptable lineage. For perhaps, they signed only with regard to the loan.18And did not pay attention to the fact the person was described as a priest.
With regard to what does the above apply? With regard to considering the person as a priest of acceptable lineage. [Different principles apply] with regard to the presumption that he is a priest like the other priests of the present age and license to partake of terumah and challah mandated by Rabbinic decree and to be given other sacred articles [granted priests within] the boundaries [of Eretz Yisrael].19E.g., the sheep exchanged in place of a donkey, the first shearing of a sheep, and the like. [These privileges are granted on the basis of] mention in a legal document, the testimony of one witness, or the fact that a person recites the priestly blessing or reads the Torah first.", + "Similarly, whenever a priest says: \"My son is a priest,\" his word is accepted with regard to feeding him terumah20This refers even to terumah mandated by Scriptural Law. Ketubot 25b explains that this ruling is based on the principle of miggo. If the priest desired to transgress, he could feed his son terumah without having him declared a priest. See also Halachah 3. and having him accepted as a priest.21To be given an aliyah first and to bless the people. He need not bring proof regarding his sons or his wife.", + "When two people come to a particular city, one says: \"I and my colleague are priests,\" and the other says, \"I and my colleague are priests,\" their word is accepted and they are both considered as priests22For the testimony of one witness is effective. even though it appears that they are in collusion.23And there is room to suspect that each is lying on the others behalf.
Similarly, if one witness says: \"I saw this person recite the Priestly Blessing,\" \"...eat terumah, \"...received terumah in the granary,\" or \"...read first from the Torah and a Levi read after him,\"24If a Levi did not read after him, the fact that he read first is not significant. For perhaps there were no priests present and an Israelite was called instead or he was given the honor because of his stature as a Torah scholar. he is considered a priest on the basis of this statement. Similarly, if one testified that a person read second from the Torah after a priest, he is considered as a Levite.", + "If one delivers testimony in court saying that he saw a person and his brothers divide terumah left to them by their father the priest, we do not consider him a priest because of this testimony. Perhaps he is a challal and took his portion of the inheritance of terumah in order to sell it.", + "In the present era, when a person comes and says: \"I am a priest,\" his word is not accepted and we do not consider him a priest on the basis of his own statements. He should not read from the Torah first, recite the Priestly Blessing,25The Maggid Mishneh explains that the above are forbidden him, because - as stated in Halachah 9 - when an observer sees a person performing such acts, he may consider that person a priest.
Rav Moshe Cohen and the Rama (Even HaEzer 3:1) maintain that, in the present era, it is customary to accept a person's word if he claims to be a priest. For the only serious problem with regard to observance is partaking of terumah and we do not separate terumah in the present age. Note the Chelkat Mechokek 3:1 who raises questions regarding the license for this person to recite the Priestly Blessing. See also the Maggid Mishneh who mentions that this custom was also practiced in his era. He strongly protests against it, calling it \"an erroneous custom.\" or partake of sacred food that is eaten [within] the boundaries [of Eretz Yisrael] unless there is one witness who corroborates his statements.
He does, however, cause himself to be forbidden [to marry] a divorcee, a zonah, and a challalah; nor may he become impure because of contact with a corpse.26Since he considers himself a priest, it is as if he has taken a vow not to perform these activities. If he marries such a woman or becomes impure, he receives lashes.27The commentaries have questioned this statement, for it has not been formally established that the person is a priest. Nevertheless, since he considers himself a priest, as far as he is concerned, the warning given him will be have been of substance and the punishment deserved. Hence he is given the lashes. The woman is not given lashes, for as far as she is concerned, the matter is not definitely established (Maggid Mishneh). A woman [who may not marry into the priesthood] who engages in relations with him is deemed a challalah of questionable status.28Hence if another priest engages in relations with her, he is not given lashes. Her offspring are also challalim of questionable status and her daughter may not marry into the priesthood (Maggid Mishneh; Chelkat Mechokek 3:3).", + "If the person makes these statements in the course of conversation, his word is accepted.29He is allowed to partake of terumah mandated by Rabbinic decree, for his statements are given the weight of the testimony of one witness.
What is implied? An incident once took place with regard to a person who was speaking in the midst of conversation, saying: \"I remember that when I was an infant and was being carried on my shoulders by father, they took me out of school,30This is proof that he was not a servant, for servants are not taught the Torah (Tosafot, Ketubot 26a). removed my outer garment, and had me immerse in the mikveh to partake of terumah in the evening. My colleagues separated themselves from me and called me: 'Yochanan, who eats challot.' Our holy teacher31Rabbi Yehudah HaNasi. had him considered a priest on the basis of these statements.", + "An adult's word is accepted if he says: \"I remember when I was a child32Generally, for testimony to be valid, the person observing the matter must be acceptable as a witness. In this instance, however, formal testimony is not required. Hence leniency is shown. (See Hilchot Edut 14:3). and I saw so-and-so immerse himself in a mikveh and partake of terumah in the evening.\" He is considered a priest on the basis of this statement.
In the present era, when a person comes and says: \"I am a priest,\" and a witness testifies on his behalf, saying: \"I know that his father is a priest,\" we do not consider him as a priest on the basis of this testimony. [We fear that] perhaps he is a challal.33This applies even if there are no rumors that the person's mother is not acceptable (Maggid Mishneh). The Chelkat Mechokek 3:9 quotes other authorities who are more lenient. Instead, [the witness] must testify that the person himself is a priest. If, however, the father's identity as a priest is an established fact or two witnesses come and testify that the person's father is a priest, because of his father, we assume [that he is a priest].", + "When the identity of a person's father as a priest has been established, but there is a rumor34We are not speaking about mere hearsay, but a rumor that is substantiated by the court. that he is the son of a divorcee or the son of a woman who performed chalitzah, we entertain suspicions and do not treat him as a priest. If one witness comes and testifies that he is acceptable, we treat him as a priest because of his statements.35For the testimony of one witness is powerful enough to negate the rumor. If two witnesses come afterwards and testify that he is a challal, we remove him from the priesthood.36Because the testimony of one witness is of no consequence in the face of the testimony of two witnesses.
If another witness comes and testifies that he is acceptable, we treat him as a priest, because the last witness is joined together with the first.37The fact that the two witnesses do not testify at the same time is not significant (Hilchot Edut 4:4). Thus there are two witnesses testifying that he is acceptable and two testifying that he is unacceptable. Both pairs of witness and the rumor are voided, for two witnesses have the same legal power as 100.38I.e., the intent is that once two witnesses give testimony in court, their statement is given the weight of established fact and needs no further corroboration. Since the statements of the two pairs of witnesses contradict each other, they are both nullified. Nevertheless, the statements of the witnesses who testify that he is acceptable also have the power to nullify the rumor. And the person remains a priest based on the status of his father.39The Maggid Mishneh mentions that there is a difference of opinion among the Rabbis if he is considered acceptable only with regard to terumah mandated by Rabbinic Law or also with regard to terumah mandated by Scriptural Law. The Beit Shmuel 3:14 states that the Rambam is also referring to terumah mandated by Rabbinic Law.", + "[The following law applies] when a woman [remarried] without waiting three months after [the death of] her [first] husband40A woman is required to wait for such an interim so that the lineage of her children will be established definitively. and gave birth. If it is not known whether the child was conceived by the first - and born after nine months - or conceived by the second - and born after seven - and one of them was a priest and the other, an Israelite, the child is a priest of questionable status.
Similarly, if a son of a priest became intermingled with a child of an Israelite41I.e., as infants, the identity of the children became confused and the doubt was never clarified. and they grow to maturity, they are both considered priests of questionable status. They must observe the stringencies incumbent on Israelites and the stringencies incumbent on priests: They may only marry women fit to marry into the priesthood. They may not become impure through contact with the dead, nor may they partake of terumah. If they marry a divorcee, they are forced to divorce and they do not receive lashes.42They are not given lashes, because it is not certain that they violated a Scriptural commandment. They should, however, be given \"stripes for rebellious conduct,\" because of their disregard of the restrictions the Rabbis placed upon them [Perisha (Even HaEzer 3)].", + "[The following rules apply] if the sons of two priests become intermingled or the wife of a priest married a second priest without waiting three months after the death of her first husband and it is not known whether the child was conceived by the first - and born after nine months - or conceived by the second - and born after seven. The stringencies that would apply as if he was the son of both men must be observed: He must observe the rites of aninut43This term refers to the state of acute morning that applies immediately after the death of one's close relative. See Hilchot Evel 4:6. It is particularly relevant to priests, for one is forbidden to serve in the Temple or partake of sacrificial foods in a state of aninut (Hilchot Bi'at HaMikdash 2:6-10 ). because of [both44Yevamot 100b notes a difficulty in the use of the plural in both this and the following clause. Since the ordinary way the mother of this priest could have married a second priest is when her first husband died, how is it possible to speak about the son mourning for that first husband or that first husband mourning for him?
The Talmud answers that this is speaking about a situation where the mother thought she was consecrated to the first husband, but in fact was not. This is not considered a licentious relationship warranting the stringencies mentioned in the following halachah. A formal divorce, however, is not required and hence the woman may marry another priest.
The Maggid Mishneh explains that according to the Rambam, one can also interpret the passage as referring to a woman whose father died in her childhood and who was married by Rabbinic decree. Until she attains majority, she may dissolve that marriage through the rite of mi'un. In such an instance, a formal divorce is not required. If she conceives a child, dissolves her marriage, and then marries another priest, the situation mentioned in this halachah may apply. of] them45For perhaps that person is his father. Rashi (Yevamot, loc. cit.) interprets this statement as referring to the restrictions placed upon priests for aninut. Since it is possible that the person who died is his father, he should not risk the violation of a Scriptural commandment. With regard to the customs concerning aninut mentioned in Hilchot Evel (one of them being that one does not perform any of the Torah's mitzvot), by contrast, Kinat Eliyahu raises a question: Should one refrain from performing a mitzvah because perhaps the person who died was his father? and they [both] observe the rights of aninut because of him.46For perhaps he is their son. He may not become impure because of them, nor may they become impure because of him.47There is a Scriptural prohibition against a priest becoming impure. That prohibition does not apply when one is certain that the person who died is one's relative. In this instance, however, neither the father or son is certain. He may serve in the priestly watch48The priests were divided into 24 watches. Each one would serve in the Temple for a week in a cycle of rotation (Hilchot K'lei HaMikdash 4:3). This priest has the right to serve during the week allotted to both of the individuals suspected of being his father. of both of them, but does not receive a portion.49In this instance, we are speaking of expropriating property (a share in the sacrifices) from the other priests. Hence we follow the principle: When a person seeks to expropriate property, the burden of proof is upon him. If they are both from the same priestly watch and the same beit av,50Each priestly watch was divided into seven batei av, family groupings, who would serve in the Temple one day of the seven (Hilchot K'lei HaMikdash 4:11). he receives one portion.51For he is certainly entitled to one portion.", + "When does the above apply? When the relationships with both [priests] involve marriage. If, however, one is a licentious relationship, our Sages decreed that [the son's] priestly privileges are suppressed entirely, because he does not have definitive knowledge of the identity of his father. [This is supported by Numbers 25:13]:52Yevamot, loc. cit., explains that this interpretation is not of Scriptural origin. Instead, the law is a Rabbinic decree. Our Sages, however, found a Biblical verse that supported their ruling. \"He and his descendants who follow him will possess [the covenant of priesthood].\" [Implied is that] his descendants will be able to trace their identity to him.", + "What is implied? There were ten priests. One of them departed and engaged in relations [with a woman without revealing his identity]. The son is definitely a priest.53Because all the individuals suspected of being his father were priests. Nevertheless, since he does not know his father's identity and cannot trace his lineage to him, his priestly privileges are suppressed entirely. He may not serve [in the Temple], partake [of sacrificial foods], or receive an allotment [from the sacrifices]. If, however, he becomes impure because of contact with a corpse or he marries a divorcee, he receives lashes, for there is no question of leniency.54For he is definitely a priest and must observe the prohibitions incumbent upon them." + ], + [ + "Whoever shares physical intimacy with one of the ariyot without actually becoming involved in sexual relations or embraces and kisses [one of them] out of desire1Compare to Halachah 6. and derives pleasure from the physical contact should be lashed2As evident from Halachah 3, although such acts are forbidden whenever sexual relations are prohibited, lashes are given only when the woman is one of the ariyot (Maggid Mishneh). according to Scriptural Law. [This is derived from Leviticus 18:30 which] states: \"To refrain from performing any of these abominable practices,\" and [ibid.:6 which] states: \"Do not draw close to reveal nakedness.\" Implied is that we are forbidden to draw close to acts that lead to revealing nakedness.3The verse teaches that not only is undesirable sexual conduct itself forbidden, but also preliminary acts that lead to such conduct.
This teaching is significant from a theoretical perspective. Our Sages teach (Avot 1:1): \"Make a fence around the Torah,\" i.e., enact prohibitions to safeguard Scriptural prohibitions and prevent them from being violated. Our Rabbis, however, question if there is a concept of \"making a fence\" in Scriptural Law, i.e., are there prohibitions that exist solely to prevent one from violating more severe prohibitions?
It would appear that this prohibition would fall into that category (see Halachah 4). Why are these acts of closeness forbidden? Because most likely they will lead to intimacy. One may, however, explain that these acts of closeness are, in and of themselves, \"abominable practices,\" and hence, forbidden.
The above discussion is relevant according to the Rambam's approach. The Ramban [Hasgot to Sefer HaMitzvot (mitzvah 353) differs and does not consider the prohibition mentioned here of Scriptural origin. Instead, he views it as a Rabbinic safeguard, \"a fence\" instituted by the Rabbis to protect Scriptural Law.", + "A person who engages in any of the abovementioned practices is considered likely to engage in forbidden sexual relations.
It is forbidden4The Maggid Mishneh considers the following as Rabbinic safeguards. The Beit Shmuel 21:2 mentions opinions which consider some as having a Scriptural source. for a person to make motions with his hands or feet or wink with his eyes to one of the ariyot, to share mirth with her or to act frivolously with her.5As Avot 1:5 teaches: \"Mirth and frivolity habituate a person to immorality.\" It is even forbidden to smell her perfume6In his Commentary to the Mishnah (Sanhedrin 7:4), the Rambam quotes the Pesikta Rabati, ch. 25, which interprets the commandment lo tinaf, as \"Do not take forbidden pleasure with your nose.\" or gaze at her beauty. A person who performs any of these actions intentionally should be given stripes for rebellious conduct.
A person who looks at even a small finger of a woman with the intent of deriving pleasure is considered as if he looked at her genitalia. It is even forbidden to hear the voice of a woman forbidden as an ervah or to look at her hair.", + "These matters are [also] forbidden with regard to women with whom relations are forbidden on the basis of [merely] a negative commandment.
It is permitted to look at the face of an unmarried woman and examine [her features] whether she is a virgin or has engaged in relations previously to see whether she is attractive in his eyes so that he may marry her. There is no prohibition in doing this. On the contrary, it is proper to do this.7For if a person does not look at a woman before he marries her, he may have an unpleasant surprise afterwards (Kiddushin 41a). The Ra'avad suggests that a pious person should rely on the opinion of others rather than looking at his intended himself, but the Shulchan Aruch (Even HaEzer 21:3) quotes the Rambam's view. One should not, however, look in a licentious manner. Behold [Job 31:1] states: \"I established a covenant with my eyes; I would not gaze at a maiden.\"", + "It is permitted for a person to gaze at his wife8Indeed, a woman may adorn herself during this time so that she will not appear unattractive to her husband (Chapter 11, Halachah 19). when she is in the niddah state9This applies only to portions of her body which are usually revealed. He should not look at those portions that are usually covered (Ra'avad). although she is an ervah [at that time]. Although his heart derives satisfaction from seeing her, since she will be permitted to him afterwards, he will not suffer a lapse. He should not, however, share mirth with her or act frivolously with her lest this lead to sin.", + "It is forbidden for a man to have any woman - whether a minor or an adult, whether a servant or a freed woman - perform personal tasks for him, lest he come to lewd thoughts.
Which tasks are referred to? Washing his face, his hands, or his feet,10This applies even if the woman does not actually touch him [Shulchan Aruch (Even HaEzer 21:5)]. spreading his bed in his presence,11Implied is that outside one's presence, this is permitted. and pouring him a cup. For these tasks are performed for a man only by his wife.12For they all suggest a certain measure of intimacy. Compare to Chapter 11, Halachah 19.
When commenting on the quotation of these laws by the Shulchan Aruch, the Rama mentions certain leniencies, e.g., if the tasks are performed in a public place, if there is no indication of closeness involved.
[A man] should not send greetings to a woman at all, not even via a messenger.13Our translation is based on the gloss of the Maggid Mishneh who explains that it is permitted to inquire concerning a woman's welfare.", + "When a man embraces or kisses any of the women forbidden to him as ariyot despite the fact that his heart does not disturb him concerning the matter,14I.e., he has no fear that this closeness will lead to intimacy. e.g., his adult sister, his mother's sister, or the like, it is very shameful. It is forbidden15Nevertheless, if one has no pleasure or desire, the act is not punished by lashes [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Sanhedrin 7:3)]. and it is foolish conduct. [This applies] even if he has no desire or pleasure at all. For one should not show closeness to a woman forbidden as an ervah at all, whether an adult or a minor, except a woman to her son and a father to his daughter.16The Chelkat Mechokek 21:10 adds that one may show physical closeness to one's granddaughter and to one's infant sister.", + "What is implied? A father is permitted to embrace his daughter, kiss her, and sleep with her with their bodies touching17I.e., even unclothed. and a mother may do the same with her son as long as they are young. When they grow and become mature18In Hilchot Keriat Shema 3:19, the Rambam mentions that the children must also reached the age of majority, thirteen for boys and twelve for girls. In our translation, however, we have focused on the physical characteristics, because the Chelkat Mechokek 21:12 emphasizes that this is what is of primary importance. with the girl's body becoming developed,19The Rambam borrows the wording of Ezekiel 16:7 which literally means \"her breasts are developed and her hair has grown.\" they should each sleep in clothing.
If the daughter is embarrassed to stand before her father naked or she married,20The Maggid Mishneh states that this applies even if she is merely consecrated. and similarly, if the mother was embarrassed to stand before her son naked, even if [the children] are minors, when one reaches the point when one is ashamed [of being naked] in their presence, they should sleep together only when clothed.21Even when children reach the stage when they and their parents are required to sleep together while clothed, their parents are still allowed to embrace them and kiss them (Beit Shmuel 7:15).", + "Lesbian relations are forbidden. This is \"the conduct of Egypt\" which we were warned against, as [Leviticus 18:3] states: \"Do not follow the conduct of Egypt.\" Our Sages said:22Sifra, commenting on the above verse. What would they do? A man would marry a man, a woman would marry a woman, and a woman would marry two men.
Although this conduct is forbidden,23By Scriptural Law. The verse is not merely cited as support for a Rabbinic injunction. lashes are not given for it, for it is not a specific prohibition24As stated in Sefer HaMitzvot (negative commandment 353), this is a general prohibition, including all types of forbidden sexual behavior. As stated in Hilchot Sanhedrin 18:2-3, lashes are not given for the violation of prohibitions that are of a general nature. and there is no intercourse at all. Therefore such women are not forbidden to marry into the priesthood as zonot, nor does a woman become prohibited to her husband because of this,25As would apply were this to be considered as adultery. for this is not considered harlotry. It is, however, appropriate to give them stripes for rebellious conduct26This represents a change of opinion from his statements in his Commentary to the Mishnah (Sanhedrin 7:3) where he writes that even according to Rabbinic Law, no punishment should be given. because they performed a transgression. A man should take precautions with his wife with regard to this matter and should prevent women who are known to engage in such practices from visiting her and her from visiting them.", + "A man's wife is permitted to him. Therefore a man may do whatever he desires with his wife. He may engage in relations whenever he desires, kiss any organ he desires,27The Beit Shmuel 25:1 quotes many authorities who forbid a man from kissing his wife's genitalia. engage in vaginal or anal intercourse or engage in physical intimacy without relations, provided he does not release seed in vain.28See Halachah 18.
Nevertheless, it is pious conduct for a person not to act frivolously concerning such matters and to sanctify himself at the time of relations, as explained in Hilchot Deot.29In Hilchot Deot, ch. 3, the Rambam elaborates on the concept that all of a person's actions, even his sexual conduct, must be for the sake of heaven. In Chapter 5, Halachot 4-5, the Rambam elaborates on refined habits of sexual conduct. He should not depart from the ordinary pattern of the world. For this act was [given to us] solely for the sake of procreation.30In his Commentary to the Mishnah (Sanhedrin 7:3), the Rambam writes:
The intent of sexual relations is the preservation of the species and not only pleasure. The aspect of pleasure was introduced only to motivate the created beings toward that ultimate goal....
The proof of this is that desire and pleasure cease after ejaculation; this was the entire goal for which our instincts were aroused. If the goal were pleasure, satisfaction would continue as long as man desired.
", + "A man is forbidden to engage in relations by candlelight.31The point of the laws mentioned in this halachah is that one should not look at one's wife while engaging in relations. If, on the Sabbath,32When it is a mitzvah to engage in relations. he did not have another room and there is a light burning, he should not engage in relations at all.33If one can cover the light or create a partition in front of it in a manner permitted on the Sabbath, there is no prohibition [Chelkat Mechokek 25:4; Rama (Orach Chayim 240:11)].
Similarly, it is forbidden for a Jew to engage in relations during the day, for this is brazen conduct. If he is a Torah scholar, who will not be drawn after this, he may create darkness with his garment and engage in relations. One should not, however, adopt this measure unless there is a great need.34I.e., one feels very aroused (Magen Avraham 240:25). It is the course of holy conduct to engage in relations in the middle of the night35In Hilchot Deot 5:4, the Rambam gives a rationale that at this time a person's food will have been digested and yet, he will not be overly hungry. The commentaries to Nedarim 20b explain that in this manner, the man and his wife will have forgotten all their daytime concerns and will be able to focus their attention on each other and the holiness of the experience.", + "Our Sages do not derive satisfaction from a person who engages in sexual relations excessively and frequents his wife like a rooster. This reflects a very blemished [character]; it is the way underdeveloped people conduct themselves. Instead, everyone who minimizes his sexual conduct is praiseworthy, provided he does not neglect his conjugal duties36See Hilchot Ishut, ch. 14, which explains the frequency of the conjugal duties a husband has to his wife. This factor is dependent on the nature of the husband's work and the manner in which it taxes him. without the consent of his wife. The sole reason while originally it was ordained that a person who had a seminal emission should not read from the Torah until they immerse themselves37See Hilchot Kriat Shema 4:8 which explains that originally, Ezra enacted such a decree for the reason mentioned by the Rambam. Afterwards, our Sages checked and saw that this decree had never fully spread throughout the Jewish community. Hence they nullified it. was to minimize sexual conduct.", + "Similarly, our Sages38Nedarim 20b. forbade a person from engaging in relations with his wife while his heart is focused on another woman. He should not engage in relations while intoxicated, nor while quarreling, nor out of hatred. He should not engage in relations with her against her will when she is afraid of him.39See Hilchot Deot 5:4-5 which states:
[Relations should be conducted] amidst their mutual consent and joy. He should converse and dally with her somewhat, so that she will be relaxed. He should have intercourse [with her] modestly and not boldly.... Whoever conducts himself in this manner [may be assured that] not only does he sanctify his soul, purify himself, and refine his character, but furthermore, if he has children, they will be handsome and modest, worthy of wisdom and piety.
 Nor when one of them is placed under a ban of ostracism. He should not engage in relations [with his wife] after he made the decision to divorce her. If he does so,40I.e., exhibits any of the undesirable behaviors described above. The rationale is, as explained in Avodat HaKodesh and other sources, a person's intent at the time of sexual relations has a major effect in determining the character of his children. the children will not be of proper character. There will be those who are brazen and others who are rebellious and sinful.", + "Similarly, our Sages said41Nedarim, loc. cit.. that whenever an audacious woman demands relations verbally, a man seduces a woman for the sake of marriage, he had the intent of having relations with his wife Rachel and instead, engages in relations with his wife Leah, or a woman does not wait three months after the death of her husband and gives birth to a son whose identity is questionable,42As stated in Hilchot Gerushin 11:16, whenever a woman is divorced or widowed, she should wait 90 days before remarrying, so that the identity of her child's father will be clearly established. all of the children born in these situations will be rebellious and sinful who will be purified by the sufferings of exile.", + "It is forbidden for a man to engage in relations with his wife in the marketplaces, streets, gardens, or orchards. Instead, [a couple should be physically intimate] only in a home, so that they will not appear as licentious relations and will not habituate themselves to licentious relations.43For surrendering oneself to one's desires without control within the context of marriage may lead one to surrender oneself to one's desires outside the context of marriage. When a man engages in relations with his wife in such places, he should be given stripes for rebellious conduct. Similarly, when a man consecrates a woman via sexual relations,44According to Scriptural Law, a person may consecrate his wife by engaging in relations with her. Nevertheless, our Sages forbade such a practice because of its immodest nature (Hilchot Ishut 3:21). consecrates her in the market place or consecrates her without there being an engagement beforehand, he is given stripes for rebellious conduct.45As Hilchot Ishut, ibid.::22 continues, the latter two practices were forbidden as a safeguard to lewd conduct. Our Sages feared that if women would be consecrated in this manner, the people would look at marriage and intimacy in a much baser manner.", + "A visitor is forbidden to engage in relations until he returns home. Our Sages46Kiddushin 12b. forbade a man from dwelling in his father-in-law's home,47For an extended period of time. Needless, to say, there is no difficulty with making a short visit.
With regard to both this and the previous law, the Ra'avad writes that if the couple are given a separate room and they use their own bedspreads, there is no prohibition. The Maggid Mishneh writes that in practice, many people follow this approach, although he does not see a source for this leniency in the Talmud. The Chelkat Mechokek 25:6 and the Beit Shmuel 25:7 quotes the Ra'avad's view. for this is brazen conduct. Nor should he enter a bathhouse with him.", + "A person should not enter a bathhouse with his father, his sister's husband, nor with his student.48Lest this arouse undesirable thoughts [Rashi, Pesachim 51a; see Rama (Even HaEzer 23:6)]. If he needs his student [to assist him], it is permitted. There are places where people followed the custom that two brothers would not enter a bathhouse at the same time.", + "Jewish women should not walk in the marketplace with uncovered hair. [This applies to] both unmarried49I.e., a widow or a divorcee. A woman who never married may wear her hair uncovered (Chelkat Mechokek 21:2). and married women. Similarly, a woman should not walk in the street with her son following her. [This is] a decree, [enacted so that] her son not be abducted and she follow after him to bring him back and she be molested by wicked people who took hold of him as a caprice.", + "It is forbidden to release sperm wastefully.50When stating this prohibition, Shulchan Aruch (Even HaEzer 23:1) adds: \"This transgression is more severe than any of the sins in the Torah.\" Therefore a person should not enter his wife and ejaculate outside of her.51See the commentaries to Genesis, ch. 38, which relate that this was the sin of Judah's two sons: Er and Onan. They married Tamar, but did not desire that she become pregnant. Hence they did not release their sperm within her. Their sin angered God and He caused them to die. A man should not marry a minor who is not fit to give birth.52For in essence, whenever the couple engage in intercourse, he will be releasing sperm without purpose, because she is not old enough to become pregnant. Niddah 13b states that those who marry minors hold back Mashiach's coming.
It must be emphasized that if a man does marry a minor, he is permitted to engage in relations with her [Rama (Even HaEzer 23:5)]. Similarly, relations are permitted in other instances where they will not lead to pregnancy: e.g., when the woman is already pregnant, directly after birth, or she is past menopause. Since a man has conjugal duties to his wife, he is not allowed to ignore them even though she will not become pregnant.
Those who, however, release sperm with their hands, beyond the fact that they commit a great transgression, a person who does this will abide under a ban of ostracism. Concerning them, it is said: \"Your hands are filled with blood.\" It is as if they killed a person.", + "It is forbidden for a person to intentionally cause himself to have an erection or to bring himself to [sexual] thoughts. If a [sexual] thought comes to his mind, he should divert his heart from profligate and destructive matters to the words of Torah53See Chapter 22, Halachah 21. See also Avot D'Rabbi Nattan 20:1 which implies that this is not merely a matter of will power and mind control. Instead, directing one's attention to the Torah awakens spiritual influences which prevent a person's attention from focusing on sexual thoughts. which are \"a beloved hind, arousing favor.\"54This analogy for the Torah is taken from Proverbs 5:19. For this reason, it is forbidden for a person to sleep on his back with his face upward,55Needless to say, it is forbidden for one to sleep on his belly. Instead, he should turn to the side slightly so that he will not develop an erection.", + "One should not look at animals, beasts, and fowls at the time the males and females are coupling. It is, however, permitted for a breeder of livestock to insert a male animal's organ in a female's. Since he is working in his profession, he will not be motivated to [sexual] thoughts.", + "Similarly, it is forbidden for a man to look at woman while they do laundry. It is even forbidden to look at the colored56Our translation follows the authoritative manuscripts and early printings of the Mishneh Torah. This also follows the text of Avodah Zarah 20b, the Rambam's apparent source. The standard printed text of the Mishneh Torah employs a slightly different version. garments of a woman one knows,57When quoting this law, the Shulchan Aruch (Even HaEzer 21:1) clarifies that it applies even when the woman is not wearing the garments. The clothes themselves may prompt the man's imagination. lest one be motivated to [sexual] thoughts.", + "When a person encounters a woman in the street, it is forbidden for him to walk behind her.58For watching her body might arouse him. Instead, he should hurry and [position himself so that] she is at his side or behind him. Whoever walks behind a woman in the marketplace is one of the frivolous of the common people.
It is forbidden to pass the entrance of a harlot without distancing oneself four cubits, as [Proverbs 5:8] states: \"Do not come close to the entrance of her home.\"", + "It is forbidden for an unmarried man to extend his hand to his testicles, lest he be stimulated to [sexual] thoughts. Indeed, he should not extend his hand below his navel, lest he be stimulated to [sexual] thoughts. If he urinates, he should not hold the shaft of his organ while urinating. If he is married,59Even if his wife is not together with him (Beit Shmuel 23:4). this is permitted. Whether he is married or not, he should not extend his hand to his organ at all, except when he has to urinate.60See Shulchan Aruch (Orach Chayim 3:14) which grants a man permission to hold himself below the corona of his organ, for this does not stimulate him sexually.", + "One of the pious men of the early eras and the wise men of stature prided himself in that he never looked at his male organ. Another said with pride that he had never contemplated his wife's physical form.61See Shabbos 118b, 53b. For their hearts would be diverted from profligate matters to the words of truth which take hold of the hearts of the holy.", + "Among our Sages' commands is that a person should marry off his sons and daughters close to the time they reach physical maturity.62I.e., directly after a youth becomes thirteen (Chelkat Mechokek 1:3). For were he to leave them [unmarried], they may be motivated to promiscuity or sexual thoughts. Concerning this was applied the verse [Job 5:24]: \"Scrutinize your dwelling and you shall not sin.\"63I.e., having foresight with regard to one's children's sexual behavior will prevent sin. See the conclusion of Hilchot Sotah where the Rambam cites the same verse in a different - although somewhat related - context.
It is forbidden to marry a woman to a minor, for this is comparable to promiscuity.64According to Scriptural Law, a man cannot consecrate a woman until he reaches the age of thirteen and demonstrates signs of physical maturity. Hence, if a couple are married beforehand, all relations are comparable to promiscuity. See Chelkat Mechokek, loc. cit. and Beit Shmuel 1:4 who discuss certain views that maintain that it is permitted to marry beforehand.", + "A man is not permitted to abide without a wife.65Lest he be prompted to sexual thoughts. He should not marry a barren woman or an elderly woman who is not fit to bear children.66This certainly applies before the man has fulfilled the obligation to be fruitful and multiply (i.e., he fathered a boy and a girl). Even after he has fulfilled that mitzvah, he should marry a woman capable of bearing children [Hilchot Ishut 15:7, 16; Shulchan Aruch (Even HaEzer 1:8)]. In the latter situation, however, there is room for certain leniencies.
A woman is permitted not to marry at all or to marry a eunuch. 67For she is not bound by the commandment of procreation. A young man should not marry an elderly woman, nor an elderly man, a young woman, for such conduct leads to promiscuity.68We assume that the difference in age will lead to a lack of sexual harmony and cause the man and/or woman to seek fulfillment outside of marriage.", + "Similarly, a person who divorced his wife after they were married69If, however, the woman was merely consecrated, the couple will not have shared familiarity and there is less grounds for suspicion, as mentioned at the conclusion of the halachah. should not live in the same courtyard as she, lest this lead to promiscuity.70In the Talmudic era, the custom was to build blocks of homes that opened up to a communal courtyard. Several of these courtyards would open up to a single lane. If a man and his divorcee would dwell in a single courtyard - and even in a single lane - they would meet each other on a frequent basis. In such a situation, we fear that the familiarity that they shared in the past might lead them to be intimate.
Rav Moshe HaCohen and others question the Rambam's ruling, noting that as long as the woman has not remarried, there is no prohibition against relations between the couple. They cite the standard text of Ketubot 27b which reads \"A woman should not marry in his neighborhood.\" They maintain that the prohibition applies only when the woman remarries. She and her new husband should not dwell near her previous husband lest this lead to adultery.
The Shulchan Aruch (Even HaEzer 119:7) quotes the Rambam's wording. The Rama, however, mentions that if a woman remarries, she should not dwell in the same lane as her ex-husband even if he is not a priest. If he was a priest, he should not dwell in the same lane as she.71Since he is also bound by the prohibition against relations with a divorcee, there are more severe restrictions. A small village is considered as a lane.
If he owes her a debt, she should appoint an agent to demand payment from him.72Rather than demand payment herself. In this way, they will share less contact. When a divorcee and her ex-husband come [to court] for a judgment, we place them under a ban of ostracism or subject them to stripes for rebellious conduct.73For one of them should have appointed an agent so that they would avoid meeting each other.
If, however, a woman was divorced [merely] after consecration, she may summon him to court and dwell near him.74Since they never lived together, we do not fear that meeting each other will lead to intimacy. If they shared extensive familiarity, this is forbidden even if [they were divorced merely] after consecration.
Who is forced to move? She is forced to move because of him.75This applies if the home belongs to the husband and even if the woman also owns a home in that courtyard or the couple's home was rented (Chelkat Mechokek 119:27). Ketubot 28a explains that it is more difficult for a man to leave his home than it is for a woman. If the courtyard belongs to her, he is forced to move because of her.", + "A person should not marry a woman with the intent to divorce her, [as alluded to by Proverbs 3:29]: \"Do not devise evil against your loved one, one who dwells securely with you.\" If he notifies her at the outset that he is marrying her only for a limited time, it is permitted.76In this instance, she is not \"dwelling securely,\" because she was informed of the temporary nature of the relationship from the outset. See Yevamot 37b which gives the example of several Sages who would marry women for brief periods of times after informing them beforehand.
See also the Chelkat Mechokek 119:1 and the Beit Shmuel 119:1 which debate whether it is proper for a man to engage in relations with his wife in such a situation. For as stated in Halachah 12, a man should not engage in relations with his wife if he intends to divorce her.", + "A person should not marry one woman in one country and another woman in another country, lest this situation continue for a long time and [ultimately,] a brother may marry his sister, the sister of his mother, or the sister of his father and the like without knowing.77Since they live apart from each other, it is possible that they will not know of the other's existence. If they visit that other locale, they may marry a relative without knowing of the family connection. If [the man with two wives] is a person of stature whose name is known and whose descendants are well known and celebrated, it is permitted.78For then, it will be unlikely that his descendants will intermarry unknowingly.", + "A man should not marry a woman from a family of lepers, nor from a family of epileptics, i.e., that it has been established on three occasions that the descendants of this family have this malady.", + "When a woman was married to two husbands and they both died, she should not marry a third [man].79For we fear that he will die as they did. See the Rama (Even HaEzer 9:1) who mentions certain leniencies concerning this situation. If she did marry, she need not be divorced.80The commentaries cite the Biblical narrative concerning the marriage of Judah's sons to Tamar (Genesis, ch. 38) as proof of these laws. At the outset, Judah did not want her to marry his third son. After he had relations with her, however, he married her and continued living with her as man and wife. Indeed, even if he merely consecrated her, he may consummate the marriage.
An unlearned81The term am haaretz which we translated as \"unlearned\" has broader implications. As indicated by the following halachah, it also has the connotation of one who is not careful in the observance of the mitzvot and whose character is unrefined and underdeveloped. Israelite should not marry the daughter of a priest. For this is comparable to the desecration of Aaron's seed. If they marry, our Sages said82Pesachim 49b. that their marriage will not be propitious. Instead, they will die without children, either he or she will die in the near future, or there will be strife between them.83The commentaries note that Pesachim, op. cit., states \"it will lead to poverty.\" Some resolve the differences by explaining that poverty will lead a family to strife. When, by contrast, a Torah scholar marries the daughter of a priest, this is attractive and praiseworthy, [joining] the Torah and the priesthood as one.", + "A person should not marry the daughter of an unlearned person. For if he dies or is exiled, his children will grow up unlearned, since their mother is not knowledgeable regarding the crown of Torah.84I.e., we can assume that his wife will return to her family and that the children will be raised according to the prevailing atmosphere in that home. From the statements of Rama (Even HaEzer 2:6), we can conclude that if an unlearned person is precise in his observance of the mitzvot, these words of caution do not apply. Nor should he give his daughter to an unlearned person in marriage. For anyone who gives his daughter to an unlearned person is like one who bound her and placed her before a lion. He will strike her and engage in relations and has no shame.
A person should sell everything that he has [so that] he can marry the daughter of a Torah scholar. For if he dies or is exiled, his children will grow up as Torah scholars. And he should marry his daughter to a Torah scholar for there is no shameful conduct or strife in the home of a Torah scholar." + ], + [ + "It is forbidden to enter into privacy with any of the woman forbidden as ariot,1This prohibition also includes woman with whom relations are forbidden merely by a negative commandment (Beit Shmuel 22:1). even if she is elderly or a young girl,2And thus there is no apparent motivation toward sexual relations. for this leads to forbidden relations. [The only] exceptions are a woman and her son, a father and his daughter, and a husband with his wife who is in the niddah state.3See the Chelkat Mechokek 22:1 and the Beit Shmuel, loc. cit. which cite opinions that maintain that a man is permitted to enter into privacy with his sister in a temporary situation.
When a bridegroom's wife menstruates before he engages in relations with her, it is forbidden for him to enter into privacy with her.4Since the couple have never engaged in relations, we fear that they will not be able to control their desire. Hence we require them to take this added safeguard. Instead, she should sleep among [other] women and he should sleep among [other] men.5See Rama (Yoreh De'ah 192:4) who discusses this issue in depth, mentioning several stringencies and leniencies. He states the prevailing custom is for a young boy to accompany the groom and a young girl to accompany the bride. Every person should check with a competent Rabbinic authority with regard to the custom followed in their community. If they engaged in relations once and afterwards, she became impure, he is permitted to enter into privacy with her.", + "Jewish men were not suspected of engaging in relations with men or with animals. Hence, there is no prohibition against entering into privacy with them.6The Shulchan Aruch (Even HaEzer 24:1) writes that homosexuality had become prevalent in his community and hence, it was deemed appropriate not to enter into privacy with other men. The Bayit Chadash states that in places where this transgression is not widespread, there is no need for taking such precautions. If, however, a person distances himself from entering into privacy even with a male or an animal, it is praiseworthy. Sages of great stature would distance themselves from animals so that they would not be alone with them.7See Kiddushin 81b.
The prohibition against entering into privacy with woman forbidden as ariot has been transmitted by the Oral Tradition.8Kiddushin 80b states that \"there is an allusion to the prohibition against entering into privacy in the Torah.\" The Rambam understands that to mean that the prohibition was conveyed by the Oral Tradition and our Sages found an allusion for it in the Torah. The Tur (Even HaEzer 22), however, follows the opinion of Tosafot who maintains that the prohibition is of Scriptural origin.", + "When the incident concerning Amnon and Tamar occurred,9As II Samuel, ch. 13, relates: Amonon, David's oldest son, lusted for Tamar, his half-sister. He feigned illness and asked that Tamar serve him a meal. While she was serving him, he raped her. David and his court decreed a prohibition against entering into privacy with an unmarried woman. Although an unmarried woman is not an ervah, such an act is considered as entering into privacy with an ervah. Shammai and Hillel decreed a prohibition against entering into privacy with gentiles.10In that era, there already were more substantial social conduct between Jews and gentiles and our Sages felt that there was a need for further safeguards.
Thus when anyone enters into privacy with a woman, whether Jew or gentile, with whom such an act is forbidden, both the man and the woman are given stripes for rebellious conduct and an announcement is made concerning them.11Publicizing their misconduct so that the shame will further inhibit a future recurrence. An exception is made with regard to a married woman. Although it is forbidden to enter into privacy with her, if one does enter into privacy with her, corporal punishment is not administered12The simple meaning of the Rambam's words is that lashes are not administered at all, neither to the man or the woman. The Bayit Chadash (Even HaEzer 22), however, states that punishment should be administered to the man, for it is not necessary to mention the woman with whom he transgressed. lest a rumor be initiated that she committed adultery. Thus a rumor might spread that her children are mamzerim.", + "Whenever a man is forbidden to enter into privacy with a woman, this act is permitted if he is accompanied by his wife, for his wife will guard him [against transgression]. A Jewish woman should not enter into privacy with a gentile man even if his wife is with him. For a gentile's wife will not guard him [against transgression] and they have no shame.13And there is the possibility that he will engage in relations with her in the presence of his wife.", + "Similarly, a Jewish child should not be entrusted to a gentile with the intent that he teach him to read or teach him a craft, for all gentiles are suspect to engage in homosexual relations. Similarly, we do not house an animal in an inn belonging to gentiles, not even a male in an inn with males and a female in an inn with females.14For we fear that the gentiles will engage in sexual misconduct. See Halachah 7.", + "We do not entrust an animal, beast, or fowl to a gentile shepherd, not even a male animal to a male shepherd and a female animal to a female shepherd, because they are all suspect to sodomize animals. We have already explained15Chapter 14, Halachah 10. that [gentiles] are forbidden to engage in homosexuality or sodomy. And [Leviticus 19:14] states: \"Do not place a stumbling block before the blind.\"16As interpreted by Avodah Zarah 6b, et al, this verse is a command not to place a person in a situation where he is likely to sin. By placing an animal belonging to him in the gentile's possession, the Jew is making it possible for him to sin.", + "Why do we not entrust a female animal to a female gentile? For [all gentiles] are assumed to be promiscuous and when a gentile man will come to sleep with this gentile woman, it is possible that he will not find her and instead, sodomize the animal. Or even if he does find her, he may sodomize the animal.", + "One woman should not enter into privacy even with many men17For we fear that she will enter into relations with one or more of the men in the presence of the others.
The Rama (Even HaEzer 22:5) states that a woman may enter into privacy with two upright men in a city, but not in a field, and only during the day, but not at night). unless the wife of one of them is present.18For in that instance, she will guard him, as stated in Halachah 4. Nor will the other woman engage in relations in her presence, for it is likely that she will publicize the matter (Kessef Mishneh). Similarly, one man should not enter into privacy even with many women,19For in this instance as well, there is the possibility that they will engage in relations. The Rama (loc. cit.) gives permission for many [three (Chelkat Mechokek 22:11) women to enter into privacy with one man, provided his profession does not involve contact with women. But when there are many women together with many men, we do not show concern for the prohibition against entering into privacy.20In such a situation, it is highly unlikely that the people will engage in relations.
If the men were outside and the women were inside or if the men were inside and the women were outside, and one woman - or one man - separated themselves and joined the group of the other sex, the prohibition against entering into privacy applies.
Even a man whose business and profession [brings him into contact] with women21E.g., one who sells clothes or perfumes to women. is forbidden to enter into privacy with them. What should he do? He should involve himself with them while accompanied by his wife or turn to another profession.", + "It is permitted to enter into privacy with two yevamot, two wives of the same man, a woman and her mother-in-law, or a woman and her husband's daughter, a woman and her husband's daughter, or a woman and her mother-in-law's daughter. [The rationale is that] these women hate each other and will not conceal the other's [misdeeds].22Hence the women will be frightened to engage in sexual relations, for they know the matter will become public knowledge. Similarly, it is permitted to enter into privacy with a woman who is accompanied by a young child old enough to understand what sexual relations are, but who would not engage in relations herself. [The rationale is that the woman] would not act promiscuously in the presence of this child, for she will reveal her secret.", + "It is permitted to enter into privacy with a female child less than three years old and a male child less than nine years old. For [our Sages] only issued decrees concerning entering into privacy with a woman fit to engage in relations and a male fit to engage in relations.23And this does not apply below the ages mentioned in the halachah.", + "An androgynus24A person with both male and female sexual organs. may not enter into privacy with women.25For he has a sexual drive for relations with women (Beit Shmuel 22:16). If he does, he is not given physical punishment, because his status is doubtful. A man may enter into privacy with an androgynus or a tumtum.26A tumtum refers to a person whose genitalia are covered by a block of flesh and it cannot be determined whether he is a male or female. A male is permitted to enter into privacy with these individuals, because he does not have a sexual drive for anyone other than an actual woman (ibid.).", + "When a married woman's husband is in the [same] city, she need not be concerned about [the prohibition against] entering into privacy with another man, because she will be impressed by the fear of her husband.27She will fear that at any particular time, her husband will come. Hence she will never commit adultery. If a man is overly familiar with her, e.g., they grew up together or she is his relative, she should not enter into privacy with him even if her husband is in the same city.28Because this familiarity may cause her to overstep the bounds of modesty even when her husband is in the city.
Whenever a man enters into a room with a woman, but there is a door29The later commentaries explain that open windows are also sufficient. open to the public thoroughfare, we are not concerned about [the prohibition against] entering into privacy.30Since it is possible for the two to be seen by passersby, they will not transgress.", + "An unmarried man should not teach young children, because the mothers come to the school because of their sons and thus he will be tempted by women.31This applies even in a situation where there is no question of the teacher entering into privacy with the mothers (Beit Shmuel 22:21). Similarly, a woman32This refers to an unmarried woman or one whose husband is out of town. Otherwise, there is no prohibition against entering into privacy (Chelkat Mechokek 22:21). should not teach young boys, because their fathers come because of their sons and thus they will enter into privacy with her. A teacher does not have to have his wife together with him in school,33To avoid the prohibition that stems from his being tempted by women. It is sufficient that she be at home, while he teaches in his place.34According to the Maggid Mishneh, this leniency applies even if the teacher's wife is in another city. As long as he is married, there is no prohibition. The Chelkat Mechokek 22:21 and the Beit Shmuel 22:22 differ and conclude that this leniency applies only when the man's wife lives in the same city where he teaches. If she lives in another city, it is forbidden.", + "Our Sages ordained that women speak to each other while in a lavatory,35The Rama (Even HaEzer 22:13) states that this refers to outhouses in the fields (which was the custom in the Talmudic era), but not to outhouses in the city (which had become the custom in his time). Needless to say, it does not apply in the present age when the lavatories are in the privacy of buildings. so that a man will not enter there and thus be alone with them.", + "We do not appoint even a faithful and observant person to be a guard of a courtyard where women live. [This applies] even if he stands outside, for there is no guardian against promiscuity.36I.e., No matter how upright the person's character, there is the possibility that frequent exposure to women will lead him to undesirable relations.
It is forbidden for a person to appoint a supervisor over his home so that he does not lead his wife to sin.37We fear that if another man was placed in charge of a person's home, he would have frequent contact with the owner's wife and there is the possibility that ultimately the two will commit adultery. As Berachot 63a states: \"Had Potiphar not appointed Joseph as the supervisor of his home, that incident (Potiphar's wife attempted seduction of Joseph) would never have occurred.\"", + "It is forbidden for a Torah scholar to dwell in a courtyard where a widow lives even though he does not enter into privacy with her lest suspicions arise38I.e., people at large will suspect that they are sharing a relationship.
The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, explaining that what was forbidden was to dwell with her in the same home. There are no restrictions against dwelling in the same courtyard. According to the Rambam, dwelling in the same home temporarily is permitted as long as one does not enter into privacy with her. The Maggid Mishneh supports the Rambam's interpretation. unless his wife is with him. Similarly, a widow should not raise a dog because of the suspicions that might arise. Nor should a woman purchase male servants - even minors - because of the suspicions that may arise.39I.e., people will gossip that she is intimate with the dog or the servants. In Hilchot Avadim 9:6, the Rambam mentions this restriction only with regard to servants nine years old or above. See the notes to that halachah.", + "We do not relate the hidden matters40Rashi (Chagigah 11b) interprets this as referring to those matters which are not explicit in the Torah. concerning forbidden sexual conduct to three students. [The rationale is that] one will be absorbed in questioning the teacher, the other two will be debating the matter back and forth and will not be free to listen. Since a person's mind is aroused by sexual matters,41The Rambam, based on Chagigah, loc. cit., is explaining why there is a difference between the laws concerning forbidden sexual conduct and those involving other matters. if a doubt arises concerning something he heard, he may [in error] rule leniently. Therefore, we teach only to two. In this manner, the one listening will focus his attention and recall what he will hear from the teacher.", + "There is nothing in the entire Torah that is more difficult for the majority of people to separate themselves from than sexual misconduct and forbidden relationships. Our Sages said:42Sifri, Parshat Bahaaloscha; Shabbat 130b. When the Jews were commanded regarding forbidden sexual relations, they wept and accepted this mitzvah with complaints and moaning, as implied by the phrase: \"Crying among their families,\" [which is interpreted as meaning]: \"Crying about family matters.\"", + "Our Sages said:43Makkot 23b. A person's soul desires and craves theft and forbidden sexual relations. You will never find a community that does not have some people who are promiscuous regarding forbidden relationships and prohibited sexual conduct. Moreover, our Sages said:44Bava Batra 165a. Most people trespass with regard to theft; a minority with regard to forbidden sexual conduct, and all with regard to the shade of undesirable gossip.45This term refers to remarks concerning a colleague that are not actually lashon hara, unfavorable gossip, but which border on that type of speech. See Hilchot De'ot, ch. 7, for a more precise discussion of this issue.", + "Therefore it is proper for a person to subjugate his natural inclination with regard to this matter and train himself in extra holiness, pure thought, and proper character traits so that he will be guarded against them.
He should be very careful with regard to entering into privacy with a woman, for this is a great cause [of transgression]. Our great Sages would tell their students:46See Kiddushin 82b who quotes Rabbi Tarfon and Rabbi Meir as making such statements. It continues, relating that one of his students mocked Rabbi Meir for making such statements. Shortly afterwards, it was discovered that this student committed adultery with his mother-in-law. \"Watch me because of my daughter,\" \"Watch me because of my daughter-in-law,\" so that they would teach their students not to be embarrassed about such matters and distance themselves from entering into privacy with women.", + "Similarly, a person should distance himself from levity, intoxication, and flirtation,47Our translation is based on the words of Rama (Even HaEzer 25:1) and Chelkat Mechokek 25:1. for they are great precipitators and steps [leading] to forbidden relations.
A man should not live without a wife, for this practice leads to great purity.48While married, he will have the opportunity for ordinary male-female relationships and will not develop pent up feelings that seek expression in forbidden relations. And [our Sages gave] even greater [advice], saying:49Kiddushin 30b. \"A person should always turn himself and his thoughts to the words of the Torah and expand his knowledge in wisdom, for the thoughts of forbidden relations grow strong solely in a heart which is empty of wisdom.\" And in [Solomon's words of] wisdom [Proverbs 5:19], it is written: \"It50The Torah. See Eruvin 54b which explains the analogy in detail. is a beloved hind, arousing favor. Her breasts will satisfy you at all times. You shall be obsessed with her love.\"" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/Professor Twesky.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/Professor Twesky.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..875961d515f86d89d352ec50c29f1e281e1730ea --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/Professor Twesky.json @@ -0,0 +1,64 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "versionSource": "Maimonoidies Reader", + "versionTitle": "Professor Twesky", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "There is no prohibition in the whole of Scripture which the generality of the people experience greater difficulty in observing than the interdict of forbidden unions and illicit intercourse. The sages have declared that when Israel was given the commandments concerning forbidden unions, they wept and accepted this injunction with grumbling and wailing, as it is said, \"weeping in their families (Numbers 11:10), i.e., weeping on account of the matter of family relations" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/Sefaria Community Translation.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c119472d7284a65e79d6366845bf781550832db7 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/Sefaria Community Translation.json @@ -0,0 +1,157 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "versionSource": "https://www.sefaria.org", + "versionTitle": "Sefaria Community Translation", + "license": "CC0", + "versionTitleInHebrew": "תרגום קהילת ספריא", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "Similarly, you find that in some places--and you find [this also supported by] responsa of some Geonim--that a woman who gives birth to a male should not have sexual relations until the end of the forty [days after birth], or until the end of the eighty [days after birth] for a woman who gives birth to a female, even though she saw blood only in the seven days [after giving birth]. This custom is just an error in those responsa and [this practice] is [an act of] heresy in those places. They learned this practice from the Tzadokim. It is a mitzvah to compel them to remove [this practice] from their hearts and to return them to the words of the Sages who [required that] she should count only seven \"clean\" days, as we explained." + ], + [ + "If a Jewish person sleeps with a non-Jew in the way of married people, they receive biblically ordained lashes, as it says “You shall not intermarry with them: do not give your daughter to their sons or take their daughters for your sons.” (Deuteronomy 7:3) The same law is true concerning the seven nations of the land of Canaan and all other nations. This is also explained by Ezra, “We will not give our daughters in marriage to the peoples of the land, or take their daughters for our sons.” (Nehemiah 10:31) ", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "i.e. The illegitimate children of a Hebrew servant and Caanite maid-servant are not considered Jews. Because of this, his father's seed was wasted because it did not go toward the birth of another Jew. This is said in Deuteronomy 23:18, \"No Israelite man or woman shall become a temple prostitute.\"" + ], + [ + "There are three ways in which someone enters the covenant: by circumcision, by immersion, and by a Temple offering.", + "Circumcision as it was in Egypt, as it says, \"Every uncircumcised person shall not eat of it (the Passover offering).\" Moses our teacher circumcised them and everyone spurned the covenant in Egypt with the exception of the Tribe of Levi. On this it says, \"Your covenant was withheld.\"", + "Immersion was in the desert before receiving the Torah, as is said, \"Sanctify yourselves today and tomorrow; wash your clothes.\" The offering, as is said, \"Send the young ones of Israel to bring elevation offerings\" - and everyone in Israel brought them.", + "Throughout the generations, any non-Jew who wants to enter the covenant and come in under the 'wings of the Presence of God' accepts upon him or herself the yoke of Torah - he needs circumcision, immersion and a Temple offering. If female, she needs only immersion and an offering, as is said \"As for you, so for the foreigner.\" That's to say, just as you (entered via) circumcision, immersion and an offering, so too the foreigner (shall enter via) circumcision, immersion and an offering.", + "What's a convert's offering? An elevation offering or two doves or two turtledoves (and the two are considered an offering). At this time in history where there are no offerings, one needs (merely) circumcision and immersion. Once the Temple is built, one will bring an offering.", + "A convert who was circumcised and has not immersed, or has immersed and not circumcised is not a convert until he is circumcised and immersed. And it is necessary to immerse before three (men). And since the matter requires a Beit Din (counsel) - no immersion is done on the Sabbath, nor Yom Tov (holiday) nor at night. And if he was immersed, he is a convert.", + "A minor convert - is immersed upon the knowledge of Beit Din (counsel), because it is in his interest. A pregnant woman who converts and immerses - her child does not need immersion. If he immersed in front of only himself, and converted to himself, or even in front of two, he is not a convert. If he comes and say \"I converted in the Beit Din of so and so and they immersed me\" - he is not trusted to come into the community until he brings witnesses. ", + "If he married an Israelite woman or a convert and he has children, and he says “I converted myself”, he is trusted to disqualify himself, but not to disqualify his children. And he immerses again before a beit din." + ], + [ + "How do we accept righteous converts? When one comes to convert from being a Gentile and they examine him and they do not find any ulterior motive, they say to him: What did you see that made you want to convert? Don't you know that Israel in these times is rejected, swept away, disturbed, and afflictions come on them. If he says, \"I know, and I am not worthy\" they accept him immediately. ", + "And they inform him of the main principles of the religion, which is the unification of God's name, and the prohibition of idol worship, and they dwell at length on this matter. And they inform him of some of the lenient commandments, and some of the stringent commandments. And they do not dwell at length on this. And they let him know the sin of “gatherings” “forgotten sheaves” “corners of the field” and “second tithe.” And they tell him of the punishments for not keeping the commandments. How so? They say to him: Know that before this point, if you ate forbidden suet, you would not be punished with karet, if you broke Shabbat, you would not be punished by being stoned. But now, after you have converted, if you eat forbidden fat you will be punished with karet, if you break Shabbat, you will be punished by being stoned. And they do not dwell at length on this, nor do they go into detail, lest this causes him to be troubled and turn away from the good path to the evil path. For at the beginning we do not draw a person except with words of appeasement and gentleness. I drew them with human ties, with cords of love. ", + "And just as they inform them of the punishment for keeping commandments so too they inform them of the reward of mitzvoth, and they inform them that by doing these mitzvoth they will earn the world to come, and that no one is perfectly righteous person except for one who is a master of wisdom, who performs these commandments and knows them. ", + "And they say to him: Know that the world to come is hidden only for the righteous, and this is Israel. And the reason that Israel is in pain in this world, it is a good hidden for them for they cannot accept too much goodness in this world, like the other nations, lest they get haughty, and go astray and they lose the reward of the world to come, as it says, \"So Jeshurun grew fat and kicked.\"", + "And God does not bring on them an abundance of punishment so that they will not be lost. Rather, all of the nations of the world are finished off, and they will remain. And they go on at length about this matter, in order to endear it to them. If he retracts and does not want to accept, he can go on his way. And if he accepts, they do not delay him. Rather they circumcise him immediately. And if he was already circumcised they spill some covenantal blood, and they delay him until he fully heals, and then they immerse him. " + ], + [ + "1. What is meant by the Torah's prohibition (Deut. 23:3) against relations with a mamzer? [The term refers to a person conceived from] a forbidden sexual relationship. A niddah is an exception. A son conceived from such relationships is blemished, but is not a mamzer. When, however, a man enters into any other forbidden sexual relationships, whether through rape, or willingly, whether conscious of the prohibition or not, the offspring produced is a mamzer. Both male and female [mamzerim] are forbidden forever, as [Deuteronomy 23:3] states: \"[A mamzer shall not enter Gd's congregation.] Also the tenth generation...,\" i.e., [the prohibition is] everlasting.", + "2. When a mamzer marries a Jewish women or a Jewish man marries a female mamzer, once they enter into relations after consecration, they are punished by lashes. If the man consecrates the woman, but does not enter into relations, he does not receive lashes. If they enter into relations without consecration, they do not receive lashes because of relations with a mamzer. For the only instance where relations that involve a negative prohibition incur the punishment of lashes without the woman being consecrated is relations between a High Priest and a widow, as will be explained. When a man remarries his divorcee after she married another person, the offspring are acceptable. For she is not considered an ervah.", + "3. When a gentile or a servant enter into relations with a Jewish woman, the child is acceptable. [This applies] whether the woman is unmarried or married, whether she was raped or engaged in relations willingly. When a gentile or a servant enter into relations with a female mamzer, the offspring is a mamzer. When a mamzer enters into relations with a female gentile, the offspring is a gentile. If [the child] converts, he is fit to marry within the Jewish people like other converts. If [a mamzer] enters into relations with a maid-servant, the offspring is a servant. If he is freed, the offspring is acceptable like other freed servants. He may marry a Jewish woman.", + "4. This is the general principle: When a child is born from a servant, a gentile, a maid-servant, or a female gentile, he is like his mother. We are not concerned with the father. For this reason, [the Sages] permitted a mamzer to marry a maid-servant to purify the lineage of his descendants. For he can free them and they will be free men. [Our Sages] did not ordain a decree forbidding a maid-servant to a mamzer, so that he can legitimize his sons.", + "5. When a person who is half a servant and half a freed man engages in relations with a married woman, a son born of that relationship has no way of legitimizing [his marriage relationships], because the dimension of him which is a mamzer and the dimension of him which is an acceptable Jew are intermingled. Therefore he is forbidden to engage in relations with a maid-servant and his offspring share his status forever.", + "6. When a gentile engages in relations with a maid-servant who immersed herself, the offspring are servants. When a servant who immersed himself engages in relations with a female gentile, the offspring are gentile. He is given his mother's status. When, however, a gentile engages relations with a gentile maid-servant or a gentile servant engages relations with a gentile woman, the status of the offspring follows that of the father.", + "7. A mamzer may marry a female convert and a female mamzer may marry a male convert, the offspring of both relationships are mamzerim. For the status of the offspring follows that of the blemished one. [The license for such a marriage is derived from] the verse: \"[A mamzer shall not enter] God's congregation.\" (Deut. 23:3) The congregation of converts is not considered as \"God's congregation.\" (ibid)", + "8. When a female convert marries a male convert and gives birth to a son, he is permitted to marry a female mamzer even though he was both conceived and born in holiness. This also applies to the son of his grandson [- or any other descendant -] until his connection with conversion is forgotten and it is not known that he [descends from] converts. Afterwards, he will be forbidden to marry a female mamzer. Converts and freed servants are bound by the same laws.", + "9. When a convert marries a native-born Jewess or a native-born Jew marries a convert, the son is a Jew in all contexts and is forbidden to marry a female mamzer.", + "10. There are three categories of mamzerim: one that is definitely a mamzer, a mamzer whose status is a matter of doubt, and a mamzer by Rabbinic decree. What is meant by one who is definitely a mamzer? The offspring of a relationship that is definitely incestuous or adulterous, as we explained. A mamzer whose status is a matter of doubt is the offspring of a relationship that we are unsure whether it is adulterous or incestuous. For example, a man engaged in relations with a woman who was consecrated, but we are unsure if the consecration was effective, or who was divorced, but we are unsure whether the divorce was effective, or a similar situation. A mamzer by Rabbinic decree: for example, a woman who heard that her husband died and remarried and then discovered that her husband was alive. Afterwards, her [first] husband engaged in relations with her while she was still married with her second husband, the offspring is a mamzer by Rabbinic decree.", + "11. When an unmarried woman becomes pregnant through a promiscuous relationship, we ask her: \"What is [the status of] this fetus\" or \"...this child\"? If she replies: \"It is the child of a man of acceptable lineage; I entered into relations with an Israelite,\" her word is accepted and the son is acceptable. [This applies] even if most of the inhabitants of the city in which she engaged in relations are of unacceptable lineage.", + "12. If the child's mother was not questioned until she died, or she was a deaf-mute, mute, or intellectually or emotionally unstable, we consider the child as a mamzer whose status is questionable. [This ruling applies even] if she said: \"I engaged in relations with so-and-so, the mamzer\" or \"...with so-and-so, the netin.\" Even if that person agrees with her statement, [the child's status is only doubtful. The rationale is:] Just as she engaged in relations with the person who admitted to her statement; so, too, she engaged in relations with others. " + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "All the priests in our day are assumed to be priests and they only partake in holy food that can be consumed within the borders [of eretz yisrael], meaning rabbinic Teruma however of Torah ordained Teruma and of Torah ordained Hallah only a priest with definite lineage may partake.", + "Who is a priest with definite lineage? Anyone about whom two witnesses testified that he is a priest and the son of john doe priest the son of john doe priest until we arrive at a man [whose priesthood] does not need to to be checked and he is a priest who served at the altar for had the Sanhedrin not checked after his status they would not have permitted him to serve.Similarly, in the present era, terumah is a Rabbinic commandment.11 Therefore it is eaten by the priests of our era [whose lineage is established merely] by presumption.Similarly, in the present era, terumah is a Rabbinic commandment.11 Therefore it is eaten by the priests of our era [whose lineage is established merely] by presumption.", + "...In the present era, even in Eretz Yisrael,8 challah does not have the status of a Scriptural commandment. [This is derived from Numbers 15:18:] \"When you come into the land....\"9 [Implied is when] all of you enter and not when only a portion enter.10 When Ezra ascended [to Eretz Yisrael], the entire people did not ascend.Similarly, in the present era, terumah is a Rabbinic commandment.11 Therefore it is eaten by the priests of our era [whose lineage is established merely] by presumption.", + "...When two witnesses testify that they saw a person partaking of terumah mandated by Scriptural Law, his lineage is established. We do not elevate a person [to the level that his priestly] lineage is [considered as] established based on the fact that he delivers the Priestly Blessing [to the people], reads the Torah first,12 or is given terumah in the granaries,or because of the testimony of one witness.", + "......" + ], + [ + "Anyone who sleeps with one of the forbidden relationships \"by way of limbs\", or who hugs and kisses in a sexual way and takes pleasure in physical intimacy, receives lashes for a d'Oraisa transgression, as it says (Leviticus 18:30) \"do not do any of these abominable customs etc\" and it says (Leviticus 18:6) \"do not approach to uncover nakedness\", which is to say do not approach things which will bring you to transgressing Arayos.", + "One who engages in these behaviours is suspected of committing Arayos. And it's forbidden for a person to intimate with his hands or feet or to hint with his eyes to any of the Arayos or to laugh with her or to engage in light-headedness. And even to smell her perfume or to gaze at her beauty is forbidden. And one who engages in this deliberately receives lashes of rebelliousness. And one who gazes even at the little finger of a woman intending to derive sexual pleasure is comparable to one who looks at her genitalia. And even to hear the voice of an Ervah or to look at her hair is forbidden.", + "These matters are [also] forbidden with regard to women with whom relations are forbidden on the basis of [merely] a negative commandment. It is permitted to look at the face of an unmarried woman and examine her [features] whether she is a virgin or has engaged in relations previously to see whether she is attractive in his eyes so that he may marry her. There is no prohibition in doing this. On the contrary, it is proper to do this. One should not, however, look in a licentious manner. Behold [Job 31:1] states: \"I established a covenant with my eyes; I would not gaze at a maiden.\"", + "A man is permitted to gaze at his wife when she is in the Niddah state although she is an Ervah [at that time]. Although his heart derives satisfaction from seeing her, since she will be permitted to him afterwards, he will not suffer a lapse. He should not, however, share mirth with her or act frivolously with her lest this lead to sin.", + "It is forbidden for a man to have any woman- whether a minor or an adult, whether a servant or a freed woman- perform personal tasks for him, lest he come to lewd thoughts. Which tasks are referred to? Washing his face, his hands, or his feet, spreading his bed in his presence, and pouring him a cup. For these tasks are performed for a man only by his wife. [A man] should not send greetings to a woman at all, not even via a messenger. ", + "When a man embraces or kisses any of the women forbidden to him as arayot despite the fact that his heart does not disturb him concerning the matter, e.g. his adult sister, his mother's sister, or the like, it is very shameful. it is forbidden and it is foolish conduct. [This applies] even though he has no desire or pleasure at all. For one should not show closeness to a woman forbidden to him as an Ervah at all, whether an adult or a minor, except a woman to her son and a father to his daughter.", + "In what manner? a father may embrace and kiss his daughter and she may sleep alongside him with bodily contact, and so too a mother with her son, as long as they are minors. When they have grown up, so that the son has become [pubescent], and the daughter has become [pubescent] reaching the stage of “your breasts were fashioned, and your hair was grown” – this one sleeps in his garment and that one sleeps in her garment. If the daughter is ashamed to stand naked before her father, or she is betrothed, and likewise if the mother is ashamed to stand naked before her son – even if they are minors, when they reach the point of being embarrassed, they may not sleep alongside each other except clothed.", + "Women are forbidden to be mesolelot with one another. This is the practice of the Land of Egypt, against which we have been warned, as it is said: \"Like the practice of the Land of Egypt etc. you shall not do.\" The Sages said: \"What did they do? A man marries a man, a woman marries a woman, and a woman marries two men.\" Although this practice is forbidden, no flogging is imposed, since there is no specific negative commandment against it, nor is there any intercourse at all. Consequently, [such women] are not forbidden to the priesthood on account of harlotry, nor is a woman prohibited to her husband on account of it, since there is no harlotry in it. However, a flogging for disobedience (mardut) should be given, since they have performed a forbidden act. A man should be strict with his wife in this matter, and should prevent women who are known to engage in this practice from visiting her, and prevent her from going to them", + "", + "", + "", + "Similarly, the sages forbade a man to have marital relations while thinking of another woman. Nor may he initiate sex while drunk, nor out of spite or hatred, nor may he rape her or initiate sex while she is afraid. Nor may they have sex while either of them are excommunicated nor after he has decided to divorce her. If [the husband] does any of those things, the children will not be proper [citizens] but brazen, rebellious [people] and criminals.", + "", + "", + "", + "", + "Jewish women should not walk in the market with their hair uncovered. [This applies to] single women and married women. Additionally, a woman should not walk in the market with her child following behind her. [This is] a decree (gezera) enacted to prevent the child being abducted, and her following after them to bring him back and being molested by the wicked people who capriciously abducted him", + "", + "", + "", + "", + "", + "It is forbidden for a man who is not married to touch his private parts so that he doesn't come to sexual fantasy. And he may not even touch anywhere under his belly button lest he come to sexually fantasize. And when he urinates he should not hold his member and urinate. But if he is married this is permitted. And whether married or unmarried he shouldn't put his hand on his member at all except when he must relieve himself." + ], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "It is therefore fitting for a person to restrain his inclinations in this matter and to conduct himself with utmost holiness, pure thoughts and correct opinions to save himself from them. He should be cautious about seclusion because it is the main cause [of these sins]. The greatest among the Sages told their students, \"watch me becuase it is my daugher\" or \"watch me because of my sister-in law\" [whom one would assume one doesn't lust after] so that their students shouldn't be embarassed from this and would stay far away from seclusion.", + "Similarly, a person should accustom himself to stay far away from levity,drunkenness,and flirting because there are all major causes of the violation of prohibitions regarding forbidden sexual relationships. Also, one should not stay unmarried because this practice [of being married] is a cause of great purity. Greater than all these [our Sages] said that one should turn himself and his thoughts to words of Torah and immerse his mind in wisdom because sexual thoughts do not rule in one's mind except in the mind of one who's heart is turned away from wisdom. Regarding wisdom it is said, \"It is a beloved hind, arousing favor. Her breasts will satisfy you at all times. You shall be obsessed with her love.\"" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3c540d69edd278f14bd914ec6f31d670366b3d09 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/English/merged.json @@ -0,0 +1,572 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "language": "en", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Forbidden_Intercourse", + "text": [ + [ + "When a person voluntarily engages in sexual relations with one of the arayot1In Hilchot Ishut 1:5, the Rambam defines the term arayot as \"[Those women] with whom relations are forbidden by Scriptural Law and with whom relations are punishable by kereit as enumerated in Parshas Acharei Mot. mentioned in the Torah, he is liable for kerait,2Literally, the soul's being cut off. This involves premature death in this world (before the age of 50, Mo'ed Kattan 28a) and the soul not meriting a portion in the world to come (Hilchot Teshuvah 8:1). as [Leviticus 18:29] states: \"Whenever anyone performs any of these abominations, the souls will be cut off....\" [The plural is used, referring to] the man and the woman.3The prohibition and the punishment is incumbent on them both equally. If they transgressed unknowingly, they are liable to bring a fixed4This term is used to distinguish the sacrifice from the \"adjustable guilt offering\" (korban olah viyoreid) that is brought for certain transgressions. See Hilchot Shegagot ch. 1 which describes the fixed sin offering , and ch. 10 which describes the adjustable guilt offering. sin offering. There are some arayot with whom relations are punishable by execution5See Halachot 4-6. in addition to kerait which is applicable in all cases.6Even if they cannot be executed because the court cannot find two appropriate witnesses, they are punishable by kerait.", + "With regard to the arayot that are punishable by execution by the court. If there were witnesses, they delivered a warning,7See Hilchot Sanhedrin 12:2 which describes the obligation to give a warning and states: \"How is a warning administered? We tell him: 'Desist...\" or 'Do not do it. It is a transgression and you are liable to be executed by the court....'. and the transgressors did not cease their actions, they are executed through the means prescribed for them.", + "Even if a transgressor was a Torah scholar neither execution or lashes is administered unless a warning was given. For [the obligation for] a warning was instituted universally only to make a distinction between a person who transgresses inadvertently and one who transgresses intentionally.8The Rambam's ruling reflects a unique instance in which he uses the wording of a Talmudic passage for the opposite intent. Sanhedrin 8b quotes Rabbi Yossi bar Rabbi Yehudah as coining the expression the Rambam employs: \"A warning was instituted only to make a distinction between a person who transgresses inadvertently and one who transgresses intentionally.\" Rabbi Yossi, however, used this concept as support for his contention that a Torah scholar does not need a warning. Since he is knowledgeable, we assume that he is familiar with the laws. If he is transgressing, we can conclude that he is doing so as a conscious act of rebellion. Hence, he is deserving of punishment.
The Rambam differs, maintaining that even a Torah scholar might not be aware that his act violates a particular prohibition. We do not suspect that he did know the law, it was however possible that he was aware of the prohibition, but not know that it applied in this instance, e.g., he knew that adultery was forbidden, but did not know whether or not the woman was married or related to him. The warning will clarify that for him (Maggid Mishneh; Kessef Mishneh to Hilchot Sanhedrin, loc. cit.).", + "Among the arayot punishable through execution by the court are those for [which the violators are] executed by stoning, those for which they are executed by burning, and those for which they are executed by strangulation.9See Hilchot Sanhedrin 15:1-5 for a description of these different modes of execution.
The following transgressions are punishable by stoning: one who has relations with his mother, with his father's wife,10Even if she is not his mother. his son's wife; she is called his daughter-in-law,11The wording of the Hebrew emphasizes that his son married the woman, not merely engaged in relations with her. one who sodomizes a male, a male who has relations with an animal, and a woman who has relations with an animal.", + "The following arayot are punishable by burning: a person who has relations with his wife's daughter12I.e., from a previous marriage. during his wife's lifetime,13After his wife's death, her daughter is still prohibited to him and they are punishable by kerait. There is, however, no punishment to be administered by an earthly court. As stated in Chapter 2, Halachah 8, this applies to any woman prohibited because they are closely related to the person's wife. with the daughter of her daughter, with the daughter of her son, with her mother, with the mother of her mother, with the mother of her father, with his own daughter, with the daughter of his daughter, or with the daughter of his son.", + "The only instance in which forbidden sexual relations are punishable by execution by strangulation is adultery, as [derived from Leviticus 20:10]: \"The adulterer and the adulteress shall surely be put to death.\" Whenever the Torah mentions \"putting to death\" without further description, the intent is strangulation.14Sanhedrin 52b explains the rationale for this statement as follows: Just as death at the hand of heaven does not leave a mark; so, too, unless another form of execution is explicitly stipulated, death at the hand of the court should not leave a sign. This alludes to strangulation in which the condemned's body is not marred at all.
If [the adulteress] is the daughter of a priest, she should be executed by burning and the adulterer by strangulation, as [ibid. 21:9] states: \"The daughter of a priest, when she begins to act promiscuously, she shall be burnt with fire.\"15See Chapter 3, Halachah 3. If the adulteress is a consecrated16According to Jewish law, marriage is a two-staged process involving consecration (erusin or kiddushin) and marriage (nissuin). Consecration establishes the bond between a man and a woman. From that time onward, she is forbidden to engage in relations with other men. It is not until marriage, however, that the husband and wife relationship is consummated and the couple begin their life together.
In the present era, both of these stages of marriage are completed at the same time. In the Biblical and Talmudic eras, it was customary to wait a year between these two stages. maiden,17I.e., between the age of twelve and twelve and a half and she is a virgin. Otherwise, adultery is punished by strangulation. both she and the adulterer should be stoned,18See Chapter 3, Halachah 4. as [Deuteronomy 22:23-24] states: \"When a virgin maiden.... they shall be stoned with rocks....\" Whenever the Torah uses the phrase \"They shall surely be put to death, they are responsible for their own blood\" [Leviticus 20:11] - they are executed by stoning.19Sanhedrin 53a derives this concept from the fact that this phrase is used with regard to a person who divines with a yidoni concerning whom Leviticus 20:27 explicitly states that he should be stoned to death.", + "All of the other arayot are punishable by kerait alone and are not punishable by execution by the court. Therefore if there were witnesses and a warning was administered, the court punishes them with lashes, for all those who are obligated for kerait are lashed.", + "When a person enters into relations with women who are forbidden by merely a negative commandment,20I.e., the punishment of kerait is not mentioned with regard to them. They include nine forbidden relationships, e.g., a mamzer or a mamzeret to an acceptable Jew or a divorcee to a priest. These nine are mentioned in Hilchot Ishut 1:7. both he and she are lashed. If they do so unknowingly, they are not liable for punishment. When a person enters into relations with one of the shniyot,21Literally, \"secondary.\" In Hilchot Ishut 1:6, the Rambam explains that this term refers to \"women with whom relations are forbidden according to the Oral Tradition. These prohibitions are Rabbinic in origin.\" He continues listing 20 such women with whom our Sages forbade relations as a safeguard for the Scriptural prohibitions. For example, as a safeguard against relations with one's mother, the Sages forbade relations with both of one's grandmothers. Rabbinic Law ordains that he be given \"stripes for rebellious conduct.\"22Lashes mandated by Rabbinic decree which are given as punishment for the violation of Rabbinic commandments and for other purposes. See Hilchot Sanhedrin 16:3, 18:5, which mentions this punishment. When, however, a person enters into relations with a woman who is forbidden merely by a positive commandment,23Relationships which the Torah does not explicitly prohibit, but the prohibition can be derived from a positive commandment. For example, there is no prohibition against a High Priest marrying a non-virgin. Nevertheless, since he is commanded (Leviticus 21:13 to marry a virgin bride, we assume that it is forbidden for him to marry a woman who is not a virgin. There are two other such relationships: Egyptian and Edomite converts who cannot marry into the Jewish people until the third generation. See Hilchot Ishut 1:8. he need not be punished. If, however, the court [wishes to] administer stripes for rebellious conduct to him to distance him from sin, they have that option.24See Hilchot Sanhedrin 24:4 which states that the court may administer punishment that is not required by Torah Law if they feel that it will lead to the moral development of the Jewish people.", + "A person compelled [to engage in forbidden relations] is not liable at all, not for lashes nor for a sacrifice. Needless to say, there is no obligation for capital punishment, as [reflected by Deuteronomy 22:26]: \"And to the maiden, do not do anything.\"25The verse cited speaks of the rape of a consecrated maiden in a field where even if she had called for help, there would have been none to save her. Since she was compelled to perform the transgression, she is not held responsible.
To whom does the above apply? To the victim of rape. When, by contrast, a man engages in relations, there is no concept of being compelled against his will. For an erection is always a willful act.26The Ra'avad takes issue with the Rambam on this point, explaining that if a man develops an erection with the intent of having relations with his wife and while he is still erect, he is compelled to engage in forbidden relations, he is considered to have acted against his will. The Maggid Mishneh states that even the Rambam would accept such a ruling.
The Maggid Mishneh states, however, that there are authorities who maintain that if a man is compelled to engage in relations at the pain of death, he is considered to have been compelled to act against his will. Yevamot 53b, the source for the Rambam's ruling, is speaking about a situation when a person is not compelled by forces beyond his control. Other authorities maintain that he is liable, even in such a situation. It is, however, unlikely that the Rambam would maintain that the court should actually carry out capital punishment. For in Hilchot Yesodei HaTorah 5:4, the Rambam writes that a person who is compelled by gentiles to engage in adulterous or incestuous sexual relations should sacrifice his life rather than do so. If, however, he fails to chose martyrdom and transgresses, he should not be punished by the court. It would be difficult to explain that ruling applies only in a situation when he had already developed an erection for a woman with whom he was permitted to engage in relations and was then compelled to engage in forbidden relations. Thus it would appear that the man is not held responsible for capital punishment engaging in relations at the threat of death. [See Bayit Chadash (Yoreh De'ah 20)].
See also the Kessef Mishneh to Hilchot Sanhedrin 20:2 who states that since developing an erection comes as a result of the man's own pleasure and desire, he is considered to have acted willingly even though he was compelled to engage in the relations.
When a woman is compelled into relations at the outset and afterwards, she consents, she is not liable. Once [a man] compels her to engage in relations, it is beyond her control whether to desire [or] not. For man's natural tendency and inclination is compelling her to desire.27Ketubot 51a states that even if the woman says: \"Let him continue, for had he not taken me by force, I would have hired him,\" she is considered as acting under duress and freed of liability. For it was not until after she was overcome by desire that she consented.", + "A person who inserts the corona into [the woman's vaginal channel] is referred to as one who \"uncovers\" as [Leviticus 20:18] states: \"He uncovered her source.\"28This expression is used with regard to relations with a woman in the nidah state. From that instance, Yevamot 54a derives a connection to the entire Torah. A person who inserts the entire organ is referred to as one who completes [intercourse]. With regard to all the forbidden relations [mentioned] by the Torah, one who \"uncovers\" and one who \"completes [intercourse] are [equally] liable for execution by the court, kerait, lashes, or stripes for rebellious conduct. Even though the man did not ejaculate and even if he withdrew and did not complete relations, [the man and the woman] both become liable.29If, however, the man merely touches the entrance to the vaginal channel with his organ, he is not liable (see Beit Shmuel 20:3). Whether a person engages in vaginal or anal intercourse,30Based on Leviticus 19:13, Sanhedrin 54a states that both forms of intercourse are equally forbidden. when he \"uncovers\" [the woman], they both become liable for execution, kerait, lashes, or stripes for rebellious conduct. Whether they were lying or standing,31Or Sameach notes that Leviticus 18:23 explicitly mentions a woman standing while engaged in forbidden relations. liability is established by the insertion of the corona.", + "[There is never any liability when] a man engages in forbidden relations without an erection, instead his organ was hanging loosely like the organ of the dead, e.g., one who was sick or a person with a congenital malady, i.e., he was born sexually inadequate. Even though he inserts his organ with his hand, he is not liable for kerait or lashes. Needless to say, he is not liable for execution. For this is not considered sexual intercourse. Nevertheless, [such an act] disqualifies a woman from partaking of terumah.32I.e., if a priest's daughter or a priest's wife is involved in such a sexual act, she is forbidden to partake of terumah just as if she would be forbidden to do so had she engaged in ordinary relations (see Hilchot Terumah 6:6). And the court subjects both of them to stripes for rebellious conduct.33\"Stripes for rebellious conduct\" is a punishment which is not dependent on the Torah's binding laws, but rather is left to the court's jurisdiction based on its conception of what is appropriate for the moral standards of the persons involved and the community. Although such an act is not formally considered as sexual relations, chastisement is necessary to prevent such behavior from continuing.", + "When a person enters into sexual relations with one of the arayot as a casual act,34The Hebrew term kimitasek literally means \"as one was going about his business,\" i.e., he was performing other actions and without any intent, the forbidden act was performed. although he did not intend to do so, he is liable.35Since he derived pleasure from the physical act, he is liable even though originally he had no intent (Yevamot 62b).
This refers only to liability for a sin offering for inadvertent transgression. Needless to say, he is not liable for punishment by the court, because in such instances, he must acknowledge a warning (Maggid Mishneh).
The commentaries question how sexual relations can be performed \"as one was going about his business.\" With regard to the Sabbath prohibitions, we can appreciate the use of such a term. For example, a person intended to cut produce that was not connected to the ground and in the course of doing so also cut produce that was connected to the ground. But with regard to sexual relations, how is it possible to say that a man performed the act without intention? As stated above, \"an erection is always a willful act.\"
Based on Hilchot Shegagot 2:7, the Maggid Mishneh interprets this as referring to an instance in which a person intended to engage in relations with his wife, but accidentally engaged in relations with his sister.Similar concepts apply with regard to one who enters into relations with women forbidden by a negative commandment alone or with one of the shniyot.36The Ra'avad questions the Rambam's statements and the Maggid Mishneh states that this clause is a printing error, for there is no sacrifice associated with these transgressions. The Kessef Mishneh offers a resolution, explaining that although he is not punished by an earthly court, nor is he obligated to bring a sacrifice, the transgressor is liable to God. He will reckon with the transgression on His scales of judgment. Rav David Arameah states that this teaches that the person has an obligation to confess his sin.
When, however, a man has relations with one of the arayot after she died, he is not liable at all.37Yevamot 55b derives this concept through the techniques of Biblical exegesis. Needless to say, this applies with regard to those women with whom relations are forbidden by a negative commandment alone. When, by contrast, one has relations with a person who is trefe38An animal or a person that is sick or wounded and will die within a year. or who has relations with an animal which is trefe, he is liable. [The person or the animal] is [now] alive even though he will ultimately die from this illness. Even when the two signs39I.e., the esophagus and the windpipe were cut. which validate ritual slaughter were slit but [the woman or the animal] is making its last movements, if one enters into relations with [her or it] he is liable until she or it dies or is decapitated.", + "When an adult male enters into relations with any of the women forbidden in connection with the above transgressions who is three years and one day old or more,40I.e., she reaches the date of her third birthday. he is liable for execution, kerait, or lashes and she is not liable41For a minor is never liable for punishment. Even though she consented to the transgression, she is not subjected to punishment, because she is not considered as responsible for her actions (Nidah 44b). Despite the fact that the woman is not punished, the man receives the punishment mandated by the transgression. unless she is past majority. If she is younger than this, both participants are not liable, for the act is not considered as sexual relations.42For until that age, her signs of virginity will regenerate and hence, relations are not of consequence. Nevertheless, even when the girl is below that age, it is forbidden to enter into such relations (the Rambam's Commentary to the Mishnah, Sanhedrin 7:4).
Similarly, when an adult woman enters into sexual relations with a minor, if he is nine years and one day old, she is liable for execution, kerait,43In his commentary to the Mishnah (ibid. ), the Rambam states that the punishment of kerait is not given until the violator is 20 years of age. Until that age, the person is considered immature and hence, not held liable by the heavenly court. or lashes and he is not liable. If he is younger than nine years old, they are both free of liability.44For below that age, relations are not of consequence.", + "When a man enters into relations with a male or has a male enter into relations with him, once the corona is inserted [into the anus] they should both be stoned if they are both adults. As [Leviticus 18:22] states: \"Do not lie with a man,\" [holding one liable for the act, whether] he is the active or passive partner.
If a minor of nine years and a day or more is involved, the man who enters into relations or has the minor enter into relations with him should be stoned and the minor is not liable. If the male [minor] was less than nine years old, they are both free of liability.45For sexual relations with a male below the age of nine are not of consequence. Nevertheless, it is forbidden to enter into such relations (the Rambam's Commentary to the Mishnah, Sanhedrin 7:4). It is, however, appropriate for the court to subject the adult to stripes for rebellious conduct for homosexual relations46Although he is not liable according to Scriptural Law, his act certainly warrants punishment that will discourage him from continuing this pattern of conduct. although his companion was less than nine years old.", + "One is liable for anal intercourse with an androgynus47A person with male and female sexual characteristics. just as one is liable for relations with another male. One who engages in vaginal intercourse with [an androgynus] is not liable.48For there is a doubt regarding the halachic status of such an individual.
There is a doubt concerning the gender of a tumtum.49A person whose genital area is covered with a mass of flesh and whose gender is impossible to detect. With regard to an androgynus, the doubt concerns the individual's halachic status. With regard to the tumtum, the doubt concerns the actual facts: Which gender is covered by the mass of flesh? Therefore a person who has relations with a tumtum or vaginal intercourse with an androgynus should be given stripes for rebellious conduct.50Since there is a possibility that such relations are prohibited, this punishment should be given to discourage them.
An androgynus may marry a woman.51I.e., although there is a question regarding the status of the androgynus, relations between him and her are permitted (Maggid Mishneh).", + "When a person sodomizes an animal or has an animal insert its organ in him, both the person and the animal should be stoned to death,52Since the animal was the direct cause for the person's death, the animal is also executed. Alternatively, since the person was engaged in an unseemly transgression due to the animal, it is executed (Sanhedrin 54a). as [Leviticus 18:23] states: \"Do not lie down with any animal,\" prohibiting [such relations] whether he sodomizes the animal or has the animal enter him. All [living creatures] animals, beasts, and fowl should be stoned to death.53And it is forbidden to benefit from that animal (Hilchot Issurei Mizbeach 4:2). The Torah did not make any distinction with regard to the age of an animal whether it is young or old. \"Any animal\" implies a prohibition on the day of its birth. Whether the person enters into vaginal or anal intercourse with the animal, when he inserts the corona or the animal inserts the corona within him, they are liable.", + "When a boy nine years old sodomizes an animal or has an animal engage in relations with him, the animal should be stoned, but he is not liable.54For a minor is never liable for punishment. Sanhedrin 55b explains that based on the first rationale mentioned previously in note 52, one might think that the animal should not be executed. Nevertheless, the person is worthy of execution because of his deed, it is only that the Torah has pity on him. And the Torah has pity on the person and not on the animal. If the boy was less than nine years old, the animal is not stoned. Similarly, when a girl three years old or more causes an animal or a beast to have relations with her, whether it is an older animal or a younger animal, once the corona of the animal is inserted into her vagina or anus, the animal is stoned to death and she is not liable.55For she is not of age. If she was past majority, they both should be stoned to death. If she was less than three years old, the animal should not be stoned.56For this is not considered relations.", + "When a person lies with an animal inadvertently or a woman causes an animal to have relations with her inadvertently,57The question how such acts can be considered inadvertent has been raised by the commentaries. Among the answers given is that the person was not aware that the act which he performed was forbidden. the animal is not stoned to death even though they are past majority.58Since the person is not executed, according to the first of the rationales mentioned above, the animal should not be executed. Since our Sages did not conclude which of the rationales should prevail, the matter is left undecided and therefore the animal is allowed to live. With regard to [relations with] all the arayot, when one is an adult and the other a minor, the minor is not liable and the adult is liable, as explained. If one is awake and one is sleeping, the one who is sleeping is not liable.59The person sleeping is considered as if he performed the forbidden act under duress. If one [transgresses] intentionally and the other inadvertently, the one who [transgresses] intentionally is liable60For punishment by the court or at the hand of heaven. and the one who transgresses inadvertently must bring a sacrifice. If one acted under duress and one acted willingly, the one who acted under duress is not liable as stated above.61Halachah 13.", + "The witnesses are not required to see [the precise details] of couple's intimate relations, the man inserting [his organ]as one inserts a piston into a pipe. Instead, once they see them clinging together as is the way of all who engage in relations, they may be executed on the basis of this evidence. We do not say: Maybe he did not insert the corona, because we can assume that in this position, the corona was inserted.62This and the following halachot are based on the principle that a chazzakah, a presumption that is firmly established, is binding and considered as actual fact.", + "When an established presumption that people are close relatives has been established, we judge accordingly even though there is no clear proof that they were relatives.63I.e., as long as it is the popular conception that two individuals are related, we judge accordingly. It is not necessary for the court to bring testimony from the midwife that in fact this-and-this woman bore this-and-this child. We give lashes and execute by burning, stoning, and strangulation based on such a presumption.
What is implied? If it is an accepted presumption that a particular woman is a man's sister, daughter, or mother and he had relations with her in the presence of witnesses, he is given lashes or executed by burning or stoning even though there is no clear-cut evidence that the woman is his sister, mother, or daughter, only the accepted presumption.
An incident occurred with a woman who came to Jerusalem carrying an infant on her shoulders and she raised it, [establishing] the assumption that he was her son. [After he grew older,] he had relations with her and they brought her to the court who executed her by stoning.64The punishment given for relations between a mother and her son.
A proof of this law can be drawn from the fact that the Torah speaks of the judgment of execution for one who curses his father and strikes his father65Exodus 21:15, 17. How can we find clear proof that he is his father?66For we have no way of establishing the fact that his father conceived him. Instead, we operate according to the existing presumption. So, too, with regard to other relatives, we operate according to the existing presumption.", + "[The following rules apply when] a man and a woman come from overseas, he says: \"This is my wife,\" and she says: \"This is my husband.\" If in [their new] city, he establishes the presumption that she is his wife67By living together as husband and wife in a way obvious to all. for 30 days,68We see the concept of 30 days used to establish a person's identity in another context: After that period of time, his name may be mentioned in a legal document without fear of deception (Chelkat Mechokek 19:3; see Hilchot Malveh ViLoveh 24:4).
Although capital punishment is not enforced in the present age, there are certain aspects of this halachah which are relevant, for there are several halachic contexts in which it is necessary to determine whether or not a woman is married. Today, with the advances in recording keeping and communication, it is customary for the Jewish community - particularly, in Eretz Yisrael and in a partial way, in certain places in the Diaspora - to keep records and to be able to verify whether or not a couple are married. we execute [an adulterer who has relations] with her. Within 30 days, however, we do not execute anyone on the presumption that she is a married woman.69The transgressors are given \"stripes for rebellious conduct\" for certainly there is at least a possibility that the couple who claim to be husband and wife are married (Rabbi Akiva Eiger to Halachah 15).", + "When a woman is presumed to be a niddah among her neighbors,70I.e., she wore clothes that she set aside to wear while she is in her niddah state. See Turei Zahav 185:2 who states that even if the woman later gives an explanation for her conduct, her explanation is not accepted and we consider her status to have changed. The Siftei Cohen and others, however, differ. See Chapter 4, Halachah 10. her husband is given lashes for [engaging in relations] with her in the niddah state.71A man is forbidden to have relations with a woman while she is in the niddah state. In this instance, although we do not know for certain that she was in the niddah state, we act according to the presumption created by her conduct.
[The following rule applies when] a person issues a warning [not to enter into seclusion with a specific man]72When a man issues such a warning to his wife and she violates it, he is forbidden to engage in relations with her until she drinks the sotah waters (Hilchot Sotah 1:2). to his wife and she enters into seclusion with him. If one witness comes and testifies that she was unfaithful,73In which instance, she is not given the sotah waters to drink. Instead, her husband is required to divorce her (ibid.:14). her husband was a priest, and he engaged in relations with her afterwards, he receives lashes because of her because he had relations with a zonah.74The term zonah is halachicly defined as any woman who engages in relations with a man forbidden to her. The term literally means \"a prostitute\" or \"a promiscuous woman.\" Here, however, the term is given the specific halachic meaning mentioned above. Whether she willingly or unwillingly engages in such relations, she is placed in this category. A priest is forbidden to engage in relations with such a woman. See Chapter 18, Halachah 12. Although the fundamental element of this testimony is established by one witness,75One might think that it was necessary for the change in the status of the woman to be established through the testimony of two witnesses. [her conduct caused] her identity to be established as a zonah.76I.e., since she violated the warning her husband gave her, we assume that she acted unfaithfully. Hence, the testimony of one witness is sufficient to bring about a change in her status.
The Ra'avad differs with the Rambam and maintains that the man is given lashes for violating a different prohibition, the prohibition against relations with a wife who has been unfaithful. The Ra'avad, however, speaks of the woman being raped and maintains that a woman is not placed in the category of a zonah when only one person observes her being raped.
The Maggid Mishneh questions the Ra'avad's statements, noting that the Rambam does not mention rape at all. The Maggid Mishneh also states that the Rambam does not require lashes when a man engages in relations with his wife after she was unfaithful. The Kessef Mishneh questions that statement, noting that in Hilchot Gerushin 11:14, the Rambam specifically rules that a man is given lashes in such a situation. See also the notes to Chapter 18, Halachah 7.", + "When a father says: \"My daughter is consecrated to this person,\" his word is accepted77We are speaking about a girl who is a na'arah between the age of twelve and twelve and a half. Her father has the right to consecrate her to whoever he desires. Therefore we accept his word when he states that he consecrated her, as Deuteronomy 22:16 states: \"I gave my daughter to this man\" (Kiddushin 64a).
(A father's word is also accepted with regard to consecrating his daughter is she is younger. We are, nevertheless, compelled to say that here we are speaking about a na'arah, because punishment is mentioned and a girl below the age of twelve is never punished by the court.) and she must marry him.78Or undergo formal divorce proceedings before marrying another man. [Nevertheless,] if she acts unfaithfully while [consecrated] to him, she is not stoned to death79The punishment given for relations with a consecrated maiden. because of her father's statements unless there are witnesses [who testify] that she was consecrated in their presence.80Although the father's statement is given a certain amount of legal credibility, it is not considered as sufficient basis for capital punishment (Kiddushin 63b).
Similarly, when a woman states: \"I have been consecrated,\" [if it is discovered that she engaged in relations with another man,] she is not executed on the basis of her own statements. Instead, there must be witnesses [that she was consecrated] or she must have established a common conception [that this was the case]." + ], + [ + "The [following] four women: the wife of a man's father, the wife of his son, the wife of his brother, and the wife of the brother of his father, are considered an ervah1The singular of the term arayot mentioned in the first chapter. for him forever, whether after consecration or after marriage, in the lifetime of their husbands or after their deaths, [even] if they were divorced - with the exception of the wife of one's brother who did not leave a son.2When a man dies childless, one of the brothers of the deceased is obligated to marry his widow to propagate his name. This obligation, yibbum in Hebrew, is described in Deuteronomy, ch. 25, and in Hilchot Yibbum ViChalitzah.
If a man engages in relations with one of these woman during the lifetime of their husbands, he is liable for two [sin-offerings3I.e., if he transgresses inadvertently. If he transgresses intentionally, he is liable for execution, by stoning for relations with his father's wife and his son's wife, and by strangulation for relations with his brother's wife and the wife of his father's brother. (For the latter two transgressions are punishable by kerait and so he receives the penalty for adultery alone.)]: for incestuous relations and adulterous relations, for both of these prohibitions take effect at the same time.4See Chapter 17, Halachah 8, and notes where this concept is explained.", + "Therefore a person who engages in relations with his mother who is his father's wife is liable for two [sin-offerings], one because [the woman is] his mother and one because she is his father's wife. [This applies] both during his father's lifetime and after his father's death.5Since the Rambam speaks of laws that apply after the father's death, he mentions only two prohibitions. During the father's lifetime, he is liable for a third prohibition: relations with a married woman.
The wives of both a person's paternal brother and his maternal brother are considered an ervah for him. [This applies regardless if he and/or his brother were conceived] in marriage or in a promiscuous relationship.6For the prohibition against relations with all blood relatives applies regardless of whether the person was conceived within marriage or outside of it. The wife of the maternal brother of a man's father is, however, forbidden [only] as a shniyah, as explained.7Hilchot Ishut 1:5. This is merely a Rabbinical prohibition. Both a person's paternal sister and his maternal sister are considered an ervah for him. [This applies regardless if he and/or his sister were conceived] in marriage or in a promiscuous relationship, e.g., his mother or his father acted promiscuously with others and his sister was conceived promiscuously, as [implied by Leviticus 18:9]: \"one born at home or one born beyond [marriage].\"", + "The daughter of his father's wife who is his paternal sister is an ervah for him, [as ibid.:11] states: \"the nakedness of the daughter of your father's wife, your father's offspring.\" If, however, a man's father marries a woman and she has a daughter from another man, that daughter is permitted to him.8Even if they were raised in the same household like a brother and a sister, marriage between them is permitted. We are not considered with the possible impression such a union might create [Shulchan Aruch (Even HaEzer 15:11)]. She is not \"your father's offspring.\" Behold one is already liable for [relations] with her because she is a sister, why then [does the Torah mention]: \"the daughter of your father's wife\"? So that one should be liable for this prohibition as well.9And thus be required to bring two sin offerings.", + "Therefore a man who engages in relations with his sister who was born to his father's wife in marriage is liable for two [sin offerings]: one because of \"the nakedness of your sister\" and one because of \"the nakedness of the daughter of your father's wife.\" If, however, one's father raped or seduced a woman and conceived a daughter, one is liable only for having relations with one's sister. For the daughter of the woman who was raped is not the daughter of the wife of one's father.10This applies even if afterwards, the father marries the woman who he raped or seduced (Minchat Chinuch, mitzvah 196).", + "The sister of his mother is considered an ervah for him. [This applies to both her paternal and maternal sister and applies regardless whether she [was conceived] in marriage or in a promiscuous relationship. Similarly, his father's sister - both his paternal and maternal sister, whether she [was conceived] in marriage or in a promiscuous relationship - is considered an ervah for him.", + "When a person has promiscuous relations with a woman and conceives a daughter with her, that daughter is considered an ervah for him.11The fact that her mother was not married to him is not significant. Although the Torah does not state: \"Do not reveal the nakedness of your daughter,\" the prohibition is of Scriptural origin. Since [the Torah] forbade [relations] with the daughter of one's daughter, it did not mention [the prohibition against] one's daughter. This is not from the words of our Sages.12The Rambam's statements touch on an involved issue. In his Sefer HaMitzvot (General Principle 2), he writes that every concept derived through the principles of Biblical exegesis has the power of Scriptural Law. Nevertheless, commandments derived through these principles are not considered as part of the 613 mitzvot, but are instead \"from the words of our Sages.\"
The prohibition against relations with one's daughter, the Rambam states, is not in that category. Although it is not explicitly mentioned in the Torah and Sanhedrin 76a uses different principles of exegesis to derive it, it is not \"from the words of our Sages.\" Instead, it is as if it was explicitly stated in the Torah. From Hilchot Ma'achalot Assurot 9:2, it appears that the Rambam's intent is that since the Torah mentions the prohibition against relations with the daughter of one's daughter, the prohibition against relations with one's daughter is obvious. There is no need for the Torah to mention it. It must be mentioned that many other authorities do not follow the same understanding as the Rambam and consider concepts derived through the principles of Biblical exegesis as fully binding Scriptural Law. According to their understanding, there is no difficulty with the prohibition against relations with one's daughter being considered of Scriptural origin. Therefore a person who has relations with a daughter born of his wife is liable for two [sin offerings],13From the Ra'avad's statements, it appears that he does not require a sin offering for relations with one's daughter. The parenthesis are based on the understanding of the Maggid Mishneh. for [relations with] his daughter and for relations with a woman and her daughter.14As stated in the following halachah.", + "When a person consecrates a woman, her close relatives - six women - become forbidden to him as an ervah forever. This applies whether he consummates [the bond through nisuin] or divorces her, in the lifetime of his wife and after her death. They are: a) her mother, b) her mother's mother, c) her father's mother, d) her daughter,15When stating this law, Shulchan Aruch (Even HaEzer 15:13) emphasizes that if a man rapes a woman, after her death, he may marry her daughter who was conceived by another man. The Ramah adds that even if the rapist marries her daughter during her lifetime, he is not compelled to divorce her. e) her daughter's daughter, and f) her son's daughter. If he has relations with one of these women during the lifetime of his wife, both [he and she] are executed by burning.", + "If he has relations with one of these women after his wife's death, they are liable for kerait,16This is based on the Rambam's understanding of Sanhedrin 76b. Rashi, the Ramban, and the Rashba differ and maintain that after the death of the man's wife, he is prohibited against relations with her close relatives, but is not liable for kerait. but they are not executed by the court, as [derived from Leviticus 20:14]: \"In fire, he and they shall be burnt.\" [This implies17The use of the plural term \"they\" should not be interpreted to mean that the man's wife should be executed by being burnt to death. For what evil has she committed? Instead, the intent is that only in her lifetime is the death penalty applied (Rashi, Sanhedrin 76b). that only] when both women - his wife and the woman with whom he had relations - are alive, he and the ervah are executed by burning. When both [women] are not alive, there is no execution by burning.18Sanhedrin, loc. cit., speaks about relations with one's mother-in-law, stating that only when one's wife is alive are these relations punishable by death. Since, however, the prohibition against relations with all the other five women mentioned above is derived from the prohibition against relations with one's mother-in-law, they are bound by the same laws (Maggid Mishneh).", + "Similarly, the sister of his wife is considered an ervah for him until his wife dies.19For Leviticus 18:18 explicitly states that the prohibition against relations with the sister of one's wife is \"in her lifetime.\" While the wife is alive, even if she is divorced, the man is forbidden to engage in relations with her sister [Shulchan Aruch (Even HaEzer 15:26)]. After his wife's death, however, he may marry her sister. Both her maternal sister and her paternal sister, whether conceived in marriage or promiscuously, are considered as an ervah for him.", + "If a man transgressed and engaged in relations with one of these seven women, whether intentionally or inadvertently, although he and the woman are liable for execution by the court or kerait, he is not forbidden to engage in relations with his wife.20For his wife has not transgressed and there is no reason that she should become forbidden. The only exception is [when he engages in relations with] the sister of the woman he consecrated. In this instance, his wife is forbidden to him, as explained in Hilchot Gerushin.21The Rambam is referring to Hilchot Gerushin 10:8-10 which states:
A man consecrated a woman, she journeyed to another country, the husband heard she died, and [then] married her sister. [If,] afterwards, it was discovered that she had not died, he must divorce both women.... Why did they require that the sister of the woman whom the man consecrated be divorced? Lest people say that the [first] kiddushin were given conditionally, [the condition was not fulfilled,] and thus the law would allow marriage to her sister. Since the [first] woman's sister was divorced... the man's first wife is also forbidden to him lest people think that he married his divorcee's sister.
The Maggid Mishneh explains that the Rambam maintains that a divorce is required only in such an instance. If, by contrast, he enters into promiscuous relations with the sister of the woman he consecrated, he may still marry her if she consents. This explanation resolves the protests made by the Ra'avad to the Rambam's statements.", + "When a man engages in promiscuous relations with a woman, the seven relatives mentioned above are not forbidden to him [according to Scriptural Law].22For the verses (Leviticus 18:18, 20:14) on which these prohibitions are based mention \"taking,\" i.e., marriage. Nevertheless, our Sages23See Yevamot 97a. prohibited anyone who had promiscuous relations with a woman from marrying one of these seven relatives during the promiscuous woman's lifetime.24After her death, however, there are no restrictions on marrying her relatives (ibid., for the reason for the decree no longer applies. [The rationale is that] the promiscuous woman will come to visit her relatives. He will thus enter into solitude with her. [Since] he is familiar with her, we fear that they will transgress and thus he will engage in relations with an ervah.25For since he is married to one of her close relatives, she is an ervah for him.
Even if a man is merely suspected of relations with a woman,26In his Commentary to the Mishnah (Yevamot 11:1), the Rambam states that this applies when the suspicion is verified. he should not marry one of her relatives until the woman with whom he was suspected of having relations died. If, however, he married the relative of the woman with whom he was suspected of having relations, he should not divorce her.", + "When a person was suspected of having relations with an ervah or a rumor to that effect was circulated, he should not dwell together with her in the same lane or appear in the same neighborhood.27This ruling is derived from the law stated in the following clause of the halachah. The Ra' avad questions the Rambam's deduction, stating that extra stringency is appropriate with regard to one's mother-in-law, but otherwise, there is no need to enforce such a restriction. The Maggid Mishneh states that for that reason, lashes were given only with regard to one's mother-in-law, but agrees with the Rambam's ruling, stating that curbs should be placed on any conduct that may lead to promiscuity. See also Chapter 21, Halachah 27. An incident occurred concerning a man who was rumored [to have engaged in relations] with his mother-in-law and our Sages had him beaten28See Hilchot Sanhedrin 24:5 which states that a judge has the power to subject a person to lashes even if he is not liable according to Torah Law. because he passed by the entrance to her home.", + "When a person has promiscuous relations with a woman and her daughter or a woman and her sister or the like, it is as if he had relations with two unrelated woman. One is considered an ervah because of the other only in the instance of marriage, not in an instance of promiscuity. Similarly, if a man's father, son, brother, or father's brother raped a woman or seduced her, she is permitted to him and he may marry her. [The prohibition involving these individuals] mentions \"the wife of\" and here there is no context of marriage.", + "When a man's father or son marries a woman, that man may marry her daughter or her mother as we explained.29Halachah 3. A person may marry the wife of his brother's son.30After she was widowed or divorced. A man may marry a woman and her sister's daughter or her brother's daughter at the same time. It is a mitzvah from the Sages for a man to marry his sister's daughter,31The Maggid Mishneh explains that a person has a natural affection for his close relatives. Those positive feelings provide a fertile ground of support for the marriage relationship to flourish. as [alluded to by Isaiah 58:7]: \"Do not turn away from your own flesh.\" This law also applies to his brother's daughter.32Other Rishonim [Rashi, Rabbenu Tam (Sanhedrin 76) differ and maintain that the mitzvah applies only with regard to one's sister's daughter." + ], + [ + "When a person has relations with the wife of a minor, he is not liable.1For there is no concept of marriage with regard to a male below the age of majority.
The term liable in this context means \"liable for execution\" if the transgression was performed willfully or \"liable for a sacrifice\" if it was performed inadvertently. [This applies] even to a yevamah with whom a nine year old [brother] had relations.2A yevamah is a childless widow whom one of the brothers of the deceased is obligated to marry. Now, relations with a yevamah do not require the conscious intent of the brother who seeks to marry her (Hilchot Yibbum 2:3) and relations carried out by a nine year old are of consequence in certain contexts (Chapter 1, Halachah 14). Hence, one might think that by carrying out relations with the yevamah, the nine year old would acquire her as his wife. See also Hilchot Yibbum 5:18. Similar [laws apply when] a person has relations with the wife of a deaf-mute,3A deaf-mute is not considered of sufficient mental capacity to be responsible for his actions. Hence, as the Rambam states in Hilchot Ishut 4:9, he cannot consecrate a woman according to Scriptural Law. Although according to Rabbinic Law, his consecration is binding, he is not held liable for execution or a sacrifice for violating a Rabbinic prohibition. the wife of a mentally or emotionally unstable individual,4In this instance, the consecration is not binding even according to Rabbinic Law (ibid.). the wife of a tumtum or an androgynus,5As mentioned in the notes to Chapter 1, Halachah 15, there is an unresolved doubt with regard to the halachic status of an androgynus and a doubt with regard to the physiological makeup of a tumtum. Hence we cannot be certain whether the adulterer is engaging in relations with a woman whose marriage is halachicly significant. a female deaf-mute or a woman who is mentally or emotionally unstable married to a mentally capable individual,6Since such women are not considered as capable of making responsible decisions, the man's consecration is not effective according to Scriptural Law. And since the consecration is not effective according to Scriptural Law, there are no punishments that result from it. In particular, however, there is a difference between the two situations, for the consecration of a woman who is mentally or emotionally unstable is not effective at all. The consecration of a female deaf-mute, by contrast, is effective according to Rabbinic Law (Hilchot Ishut, loc. cit.). or a woman whose consecration is of doubtful status or whose divorce is of doubtful status. In all of the above situations, one is not liable. If they willfully transgress, they are given stripes for rebellious conduct.", + "[The following rules apply if a man] engages in relations with a female minor, the wife of an adult male. If she was consecrated by her father, [the adulterer] is executed by strangulation.7He is given the punishment due any adulterer, for the consecration is binding according to Scriptural Law (Hilchot Ishut3:11). This is speaking about a situation where the couple later married. Otherwise, the adulterer would be stoned to death. Also, it is speaking about a situation where the child is over three years old. Otherwise, the relations are not significant. She is not liable for anything,8Neither punishment, nor a sacrifice. For she is a minor and is not responsible for her conduct. [but] she is forbidden to her husband,9As the Rambam states in Hilchot Gerushin 11:14, a woman who engages in adulterous relations becomes forbidden to her husband. as explained in Hilchot Sotah.10Chapter 2, Halachah 4. The Ra'avad both here and in Hilchot Sotah differs with the Rambam, basing his objections on Yevamot 33b which states \"The seduction of a minor is always considered equivalent to rape.\" Since she is not responsible for her actions, her consent is of no significance. And if a woman is raped, she is permitted to her husband if he is not a priest (Hilchot Ishut 24:19).
The Maggid Mishneh admits that the question raised by the Ra'avad is substantial, but points to a passage in Ketubot 9a which appears to support the Rambam's decision. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 178:3) cites both views without stating which to favor. The Beit Shmuel 178:3 states that the Ra'avad's view is accepted by most authorities.
If she has the right to perform mi'un11Mi'un refers to a means of terminating a Rabbinically originated marriage arrangement. When a girl's father is not alive, our Sages gave her mother and/or her brothers the opportunity to consecrate her. This consecration is not binding according to Scriptural Law (see Hilchot Ishut 4:8, Hilchot Gerushin 11:1). Hence, an adulterer is not punished for relations with her.
This law also applies to a deaf-mute and anyone else whose consecration is acceptable only according to Rabbinic Law (Rav David Arameah)., he is given stripes for rebellious conduct and she is permitted to [remain married] to her husband, even if he is a priest.12A priest is not allowed to remain married to a woman who engaged in forbidden relations, even if she was compelled to do so. Nevertheless, in this instance, she can end her marriage whenever she desires without a formal divorce, it is as if she was never married. Hence, her \"adultery\" is not of consequence.", + "When the daughter of a priest commits adultery while married, she is executed by burning, as [Leviticus 21:9] states: \"When the daughter of a man who is a priest will begin to commit adultery, [she will be burnt by fire].\" [This applies] whether she is married to a priest or an Israelite. [Indeed,] even if her husband was a mamzer13A person born from an incestuous or adulterous relationship whom it is forbidden to marry. or a nitin14See Chapter 12, Halachot 22-23, which explain that this term refers to a person descended from one of the seven Canaanite nations who converted. Such a person is forbidden to marry into the Jewish people. or another whom it is forbidden to marry because of a negative commandment,15When the prohibition against marriage is punishable by execution or kerait, the marriage is not considered valid and there is no punishment for adultery. If, however, it is forbidden only by a negative prohibition, the marriage is binding. [she is given this punishment].
The man who engages in adultery with her is executed by strangulation.16For the Torah states the severe punishment only for the woman herself. Similarly, the daughter of an Israelite who is married to a priest is [executed] by strangulation [if she commits adultery] as is the law with regard to any other married woman.", + "When a man has relations with a consecrated maiden, they are both executed by stoning. They are not liable to be stoned to death until the maiden17The term maiden has a specific halachic definition: a girl who at the age of 12 (or over) manifested signs of physical maturity. She remains in this category for six months (Hilchot Ishut 2:1). is a virgin, consecrated,18But not married. and in her father's home. If she came of age19I.e., the six months mentioned above passed. or she entered the chupah20I.e., completed the marriage ceremony. even if the marriage was not consummated, they are executed by strangulation. [The lesser punishment is given] even if the father gave her to the emissaries of the husband21For from this time, she is no longer under her father's control. and she committed adultery on the way.", + "When a man has relations with a girl who is a minor and is consecrated while she is living in her father's house, he is executed by stoning22Although the verse speaks about \"a consecrated maiden,\" relations with even a younger girl are given the same punishment. and she is not liable.23Since she is a minor, she is not responsible for her actions and is not subjected to any punishment. When a consecrated maiden who is the daughter of a priest commits adultery, she is stoned to death.24I.e., she is given the more severe punishment.", + "When ten men enter into relations with her one after the other while she is a virgin in her father's home, the first is executed by stoning and the remainder, by strangulation.25Because after relations with the first, she is no longer a virgin. Hence, they are given the ordinary penalty for adultery.
When does the above apply? When they had vaginal intercourse. If, however, they had anal intercourse, she is still a virgin and they are all executed by stoning.26For with regard to punishment, there is no difference between anal intercourse and vaginal intercourse.", + "When a consecrated maiden was a freed slave or a convert, even if she was freed or converted before she reached the age of three,27In which instance, even if she had engaged in relations beforehand, her signs of virginity would return. [the adulterer] is executed by strangulation,28Ketubot 44a states that this concept is derived from a Scriptural reference. When speaking of this transgression, Deuteronomy 22:21 states: \"He committed an abuse in Israel,\" i.e., involving a native-born Jewess. In his Commentary to the Mishneh (Ketubot 4:3), the Rambam offers a different explanation, one which has raised questions among the commentaries. as is the law with regard to all married women.", + "There is a new law that applies to a person who spreads a malicious report [about his wife].29See Deuteronomy 22:13-21 and Hilchot Na'arah, ch. 3, where this instance is discussed. A man enters into relations with his newly-wed wife and afterwards, claims she is not a virgin. Moreover, he produces witnesses who testify that the women committed adultery before entering into relations with him. If the testimony of the witnesses is not disproved, the women is executed as the Rambam continues to explain. What is this new [law]? That if the gossip is discovered to be true and witnesses come [and testify] that she committed adultery when she was a consecrated maiden, even if she committed adultery after she left her father's house and even if she committed adultery after she entered the marriage canopy before she had relations with her husband, she is stoned to death at the entrance to her father's house. Other consecrated maidens concerning whom a malicious report was not spread are executed by strangulation if they committed adultery after they left their father's home, as we explained.30Halachah 4. The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, explaining that once a woman enters the marriage canopy as a virgin, she is executed by strangulation as are all other married women. The difference of opinion centers on the interpretation of Ketubot 45a. Rashi and Tosafot also differ in their interpretation of that passage.
Thus there are three types of execution for adultery with a married women: strangulation,31An ordinary case of adultery. burning to death,32The daughter of a priest who committed adultery. and stoning to death.33A consecrated maiden who committed adultery in her father's house or a maiden about whom a malicious report was spread and it was discovered to be true.", + "Where is a consecrated maiden who committed adultery stoned to death? If she committed adultery while in her father's house, even though the witnesses did not testify until she went to her father-in-law's house and married, she is stoned to death at the entrance to her father's house.34As Ketubot 45a states, this is intended to dishonor her parents, as if to say: \"See the offspring which you raised.\" If she committed adultery in her father-in-law's house before her father conveyed her [to her husband], she is stoned to death at the entrance to the gate of the city.35As stated in Deuteronomy 22:23. This is a mark of dishonor for the city, a sign that the environment is not moral. The Rambam's ruling is based on his version of Ketubot 45a. Rashi (and the standard published text of that passage) follow a different version.
Or Sameach states that since the transgression did not take place in her father's home, it is not fitting that he be dishonored in this fashion. [This applies] even if [the witnesses] testified concerning her after she returned to her father's house.", + "If witnesses come [and testify] after she comes of age36I.e., six months after she manifests signs of physical maturity. or after her husband has relations with her, she is stoned to death in the place for stoning.37As Hilchot Sanhedrin 13:1, 15:1, the place for stoning was a two storey building somewhat removed from the city.[This applies] even if they testify that she committed adultery in her father's home when she was a maiden.38Since she has already come of age, the laws governing her change and she is not stoned at her father's house. If she would commit adultery at this age, she would be executed by strangulation. Hence, when she is punished for the adultery she committed beforehand, her sentence is commuted somewhat and she is not executed at her parents' home (Maggid Mishneh).
The Ra'avad and the Maggid Mishneh himself note that when a man spreads a malicious report about a woman and his statements are proved to be correct, the woman is executed at her father's home. Although she already had relations with her husband, she is executed in the same place as before. This would indicate that her coming of age is also not significant. Rav Akiva Eiger explains that since when a malicious report was proven true, a woman is stoned to death even though she has already married her husband, it obviously is a different type of instance than an ordinary case of a maiden committing adultery.", + "If [a woman] was conceived before her mother converted and born after her mother converted, she is stoned at the entrance to the gate of the city.
[The following rule applies to] every woman who is obligated to be stoned at the entrance to the gate of the city. If the city is predominantly populated by gentiles, we stone her at the entrance to the court.39For the verse mentions stoning her \"at the entrance to your gates.\" If the city is predominantly populated by gentiles, its entrance is not \"your gates\" (Tosafot, Sanhedrin 45b).
[The following rule applies to] every woman who is obligated to be stoned at the entrance to her father's house, if she does not have a father or she has a father, but he does not have a house, she is stoned at the place for stoning. The \"entrance to her father's house\" was mentioned only as a mitzvah.40I.e., the optimum manner for the execution to be performed.", + "When a person engages in relations many times with one of the arayot, he is liable for kerait or execution by the court for every time he engages in relations.41With regard to his obligation to bring a sin-offering for inadvertent transgression, see Hilchot Shegagot 5:1 which states that even though a person transgressed several times, as long as he does not become aware of his transgression, he is liable for only one sin offering. If he transgresses inadvertently again after he became aware of his first transgression(s), he must bring another sin-offering. Although the court can only execute the person only once, the different times he engages in relations are considered as different transgressions.
Similarly, if a person is liable for several different transgressions for engaging in relations once,42E.g., he had relations with his brother's wife while she is in the niddah state, in which instance he is liable for relations with a married woman, relations with his brother's wife, and relations with a woman in the niddah state. if he transgressed inadvertently, he must bring a sacrifice for every transgression he performed even though he engaged in relations only once, as will be explained in Hilchot Shegagot43Chapter 4, Halachah 2. If he transgressed intentionally, it is considered as if he violated many transgressions. Similarly, there is a situation where a person engages in relations once and incurs liability for lashes many times as will be explained.44Chapter 17, Halachot 9-10.", + "The term shifchah charufah employed by the Torah refers to [a woman] who is half a Canaanite maidservant and half a freed woman45Such a situation is possible when a Canaanite maidservant was owned by two partners. One released her from bondage and one did not. In this situation, she is obligated to serve her master one day and on the following day, she is free to do as she chooses. who has been consecrated by a Hebrew servant.46In contrast to other Jewish men, a Hebrew servant is permitted to engage in relations with a Canaanite maid-servant. Hence, the fact that this woman is half a maid-servant will not represent a difficulty for him. And because, she is half a freed woman, he may consecrate her. [Concerning the infidelity of such a woman, Leviticus 19:20] states: \"They shall not die, because she was not freed.\"47And since she was not freed, the Hebrew servant's consecration of her is contingent on her freedom. Until she is freed, they are not fully married. If she was freed entirely, one is liable for execution by the court, for she becomes a married woman in a complete sense, as explained in Hilchot Ishut.48Chapter 4, Halachah 16.", + "[The laws regarding] relations with this maidservant are different than [those regarding] all other forbidden relations in the Torah. For she is lashed, as [ibid.] states: \"There shall be an inquiry.\"49Keritot 11a interprets this phrase as indicating that she - and not the man - should be given the above punishment. He is liable to bring a guilt offering, as [ibid.:21] states: \"And he shall bring his guilt offering.\"50See Hilchot Shegagot, ch. 9, which describes the particulars of this sacrifice. Whether he transgresses intentionally or inadvertently with a shifchah charufah, he must bring a guilt offering.
When he enters into relations with her many times, whether intentionally or unintentionally, he is required to bring only one sacrifice.51Keritot 9a derives this concept through the principles of Biblical exegesis. If, however, he enters into relations with many different maid-servants, he is liable for each act (Ra'avad; Hilchot Shegagot 9:5). She, however, is liable for lashes for every act of relations if she acted intentionally, as is the law with regard to other instances [where relations are forbidden] by merely a negative commandment.", + "When a person just inserts his corona into the female organ of the shifchah charufah, but does not insert the entire organ, he is not liable. [Liability is incurred only when] he inserts the entire organ.52The term literally means \"complete relations.\" Our translation is based on the definition given by the Rambam in Chapter 1, Halachah 10. It must be noted that Tosafot, Yevamot 55b understands Rashi as interpreting the phrase \"conclude relations\" to mean \"to ejaculate.\" Support for that interpretation is brought from the fact that the prooftext from Leviticus speaks of \"lying with her with seed.\" Somehave also pointed to the Rambam's Commentary to the Mishnah (Keritot 2:5 for support for this interpretation.
He is only liable when she is above majority, had engaged in relations previously and acts intentionally and willfully.53For Keritot 11a teaches: Whenever the woman is lashed, he is required to bring a sacrifice. Whenever she is not punished, he is not liable. And she is not punished unless she is an adult who acts willfully. If, however, she is a minor, she had never engaged in relations, or she transgressed inadvertently, was raped, or was sleeping, he is not liable. Similarly, if he had anal intercourse with her, he is not liable, for with regard to a shifchah charufah an equation was not established between vaginal intercourse and anal intercourse, for [Leviticus 19:20] speaks of: \"ly[ing] while emitting seed.\"54And that is significant only with regard to vaginal intercourse. With regard to other [forbidden] relations, the Torah did not distinguish between one type of relations and the other, for [ibid. 18:22] speaks of \"the ways [in which a man] lies with a woman.\" Implied is that the Torah recognizes two ways of lying with a woman.", + "In every instance concerning a maidservant where we said there was no liability, he is not liable for a sacrifice and she is not liable for lashes. He,55This is the version of the standard printed text of the Mishneh Torah. Many authentic manuscripts and early printings state \"they,\" i.e., both the male and the female. however, is given \"stripes for rebellious conduct\" according to Rabbinic Law56For they committed an immoral act which requires punishment lest they continue the pattern. if they were both adults who acted intentionally.", + "When a youth nine years old engages in relations with a shifchah charufah, she is given lashes and he is required to bring a sacrifice,57Since he is already nine years old, his sexual acts are of consequence. Hence, since she transgressed willfully, she is liable. And since she is liable, he is liable for a sacrifice. For a sacrifice is not punishment, but atonement. Although he is still a minor, atonement is still required. In Hilchot Shegagot 9:3, the Rambam clarifies: \"It appears to me that he does not bring [the sacrifice] until he comes of age.\"
The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, maintaining that a minor is never required to bring such a sacrifice, for this sacrifice is a punishment. And since the male is not liable, the female is also not liable. provided that she is an adult, not a virgin, and acts willfully, as we explained.58In Halachah 15. For a man is not liable to bring a sacrifice until she is liable for lashes, as [implied by] the verse: \"There shall be an inquiry.... And he shall bring his guilt offering.\"" + ], + [ + "[A woman in] the niddah1As will be explained, the term niddah refers to a woman who suffers vaginal bleeding at the expected time of her monthly period. state is like all of the other arayot. A person who inserts his corona into her vaginal or anal orifice is liable for kerait. [This applies] even if she is a minor who is three years old, as applies with regard to other arayot.
For a woman can become impure as a niddah even on the day she is born.2Although a woman usually does not begin menstrual bleeding until around the age of twelve. If, however, she does have menstrual bleeding before then, she is bound by the halachic consequences. And a girl who is ten days becomes impure because of zivah.3For if a woman bleeds for three consecutive days after the seven days associated with her menstrual period, she is considered as a zavah. The first three days this is possible is the eighth, ninth, and tenth days of her life.
Altough she can become impure from the day of her birth onward, punishment is not allotted for relations with her until she becomes three. For only at that age are relations with her significant, as stated in Chapter 1, Halachah 13. This concept was communicated through the Oral Tradition. There is no difference between an adult and a minor with regard to the impurity associated with nidah and zivah.", + "[The prohibitions that apply] to one who has relations with a nidah apply throughout the seven days, even if blood was sighted only on the first day. [These same prohibitions] apply to one who has relations with a woman who gave birth to a male throughout the seven days [following birth], to one who has relations with a woman who gave birth to a female throughout the fourteen days [following birth], to one who has relations with a zavah through the time she bleeds and then counts [seven \"clean\" days].4See Chapter 6, Halachah 8. This applies also to a Canaanite maidservant and one who has been freed. All [of these relations] are punishable by kerait.
[The association is derived as follows:] With regard to a nidah, [Leviticus 15:19] states: \"She will be in her niddah state for seven days.\" With regard to a zavah, [ibid.:25] states: \"All the days of the flow of her impurity will be like the days of her niddah state.\"5Thus establishing an association between the two. With regard to a woman who gave birth to a male,6See Chapter 10. [ibid. 12:2] states: \"She will become impure as in the days of her nidah affliction.\" 7See Chapter 6, Halachah 8. And with regard to a woman who gave birth to a female, [ibid. 12:5] states: \"She will be impure as in her niddah state for two weeks.\"8See Chapter 6, Halachah 8.", + "When does the above - that the impurity is dependent on [the passage of] days - apply? When the woman immersed herself in the waters of a mikveh9A ritual bath that meets the qualifications for this purpose. If she immersed herself in an ordinary bath, by contrast, that is not acceptable as explained in Hilchot Mikveot. after these specifically mentioned days.10If a niddah immerses herself in the middle of these days, however, the immersion is of no consequence. If, however, a niddah, a zavah or a woman who gave birth did not immerse in a mikveh, a person is liable for kerait for having relations with one of them even several years afterwards. For the Torah made the matter dependent on [the passage of] days and immersion, as [Leviticus 15:18] states: \"And they shall immerse themselves [in the water]....\" This teaches a general principle with regard to any impure person: he is in a state of impurity until he [or she] immerses.", + "The prohibitions against relations with a niddah, a zavah, and a woman after childbirth do not apply with regard to relations with gentile women.11Although relations with gentile women are forbidden, none of these particular transgressions apply according to Scriptural Law. For all the defined states of ritual purity and impurity apply only with regard to the Jewish people. The fact that a gentile woman experiences the same physical conditions is not of consequence. Our Sages decreed that all gentiles, male and female, would be considered like zavim at all times, whether or not they experienced such discharges,12I.e., this was a decree imposed to prevent intimate contact with them, regardless of their physical condition. See Hilchot Mitam'ei Mishkav UMoshav 2:10. with regard to matters of purity and impurity.", + "All blood manifest by a woman after childbirth during the 33 days associated with the birth of a male13As the Torah relates (Leviticus 12:2-4), after the birth of a male child a woman becomes impure for seven days. Afterwards, she immerses herself to regain ritual purity. For the next 33 days, even if she suffers uterine bleeding, her state does not change and she remains ritually pure. and the 66 days associated with the birth of a female14As ibid.:5 states, similar concepts apply after a woman gives birth to a female except that she originally becomes impure for 14 days. Afterwards, she remains pure for 66 days. is called blood of purity.15Niddah 36a relates that there is one source of bleeding - the womb - for all 40 (or 80) days. It is just that during the first 7 (14), the Torah rules that this blood is impure and during the final 33 (66), the Torah rules that the blood is pure. It does not prevent a woman from [relations with] her husband. Instead, she immerses herself after seven days [of impurity] for a male and fourteen for a female. She may then engage in relations with her husband16The Kessef Mishneh cites Chapter 7, Halachah 7, which states that the above applies only when a woman is not impure because of zavah bleeding before childbirth. If she is impure for such reasons, she must count seven \"clean\" days before she immerses herself and engages in relations with her husband.
Also, as will be explained (see Chapter 11, Halachot 5-6), at present the custom is not to observe the concept of blood of purity at all. Even if a woman gives birth, she must wait \"seven clean days\" after seeing any uterine bleeding. even though her blood flows.17I.e., she suffers uterine bleeding which would otherwise render her ritually impure.", + "All of those who must immerse themselves are required to immerse themselves during the day with the exception of a niddah and a woman after childbirth.18At present when we do not make any distinctions between niddah and zivah, all women immerse themselves at night. For with regard to a niddah, [Leviticus 15:19] states: \"She will be in her niddah state for seven days.\" Her niddah state prevails for all of the seven days.19She cannot terminate the last day earlier by immersing herself in the daytime. She immerses on the evening of the eighth day. Similarly, a woman who gives birth to a male child immerses on the evening of the eighth day, and one who gives birth to a female immerses on the evening of the fifteenth day, for a woman who gives birth is comparable to one in the niddah state, as we explained.20In Halachah 2.", + "If she21A niddah or a woman after childbirth. delayed the matter for many days and did not immerse herself, when she immerses herself, she should immerse only at night. For if she immerses during the day, an error [may be] made and another niddah may come and immerse herself on the seventh day.", + "If a woman was sick or the place for immersion was far away and women could not reach there and return at night because of thieves,22Although such problems are uncommon today, there are several examples - e.g., woman living in new settlements in Israel's West Bank - where these principles are relevant. because of cold, or because they close the gates of the city at night, she may immerse during the day on the eighth - or subsequent - days.23She should not, however, immerse herself on the seventh day even if she refrains from engaging in relations until nightfall [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 197:4)].", + "Whenever a woman has a veset,24A fixed time when the onset of menstruation can be expected to begin, as will be explained. Since she has a fixed time when menstruation is expected, at other times, we assume that she remains ritually pure. If she does not have a fixed time when menstruation can be expected to begin, her husband must ask her concerning her state. He cannot make any assumptions (Maggid Mishneh, Kessef Mishneh). her husband can assume that she is [ritually pure and] permitted until she tells him \"I am impure\" or she is established as a niddah in her neighborhood.25By wearing clothes designated to be worn at this time.
If a woman's husband went overseas and left her ritually pure, when he comes he does not have to ask her [concerning her state]. Even if he finds her asleep, he may enter into relations with her26Without inquiring about her ritual state. as long as it is not the time when she is expected to menstruate.27Even if there was ample time for her to have become impure due to menstruation, to wait the appointed time, and then to immerse herself, he may assume that she did that. Since she was pure when he left her, we may assume that all of the above transpired [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 184:11)]. He need not suspect that perhaps she is a niddah. If he left her a niddah, she is forbidden to him until she tells him: \"I am ritually pure.\"28Since he knows that she was ritually impure, he cannot assume that she changed her status. Instead, she must explicitly inform him of that change [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 185:1)].", + "When a woman tells her husband: \"I am ritually impure,\" and afterwards she tells him: \"I am ritually pure. Before I was just speaking facetiously with you,\" her word is not accepted.29And he must consider her as if she is actually ritually impure.
The Rama (Yoreh De'ah 185:3) states that if she corrects her statements immediately, her word is accepted. If she provides a rationale for her original statements, her word is accepted. 30The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 185:4) state that if she performed an act that indicated that she was impure, e.g., she wore the clothes that she wears in the niddah state, providing a valid explanation is not sufficient to clear the suspicions and she is considered impure.
What is implied? Her husband asked her to engage in relations and his sister or his mother was together with her in the courtyard. She originally said she was impure. Afterwards, she said: \"I am pure. I told you that I am impure only because of your sister or your mother; lest they see us.\" [In this instance,] her statement is accepted. Similar laws apply in all analogous situations.31E.g., \"I originally made a mistake. I thought I was impure according to law and discovered that in fact I was pure,\" \"I did not have strength to engage in relations and avoided them by giving this excuse\" (Hagahot Maimoniot).", + "When a man was in the midst of relations with a woman who had been ritually pure and she said: \"I became impure,\" he should not separate himself immediately while he is erect. For withdrawing is as pleasurable for him as entry. If he withdraws while he is still erect, he is liable for kerait,32The Ramah (Yoreh De'ah 185:5) states that if a person withdraws while erect because he is unfamiliar with the transgression involved, he should fast for 40 days to seek atonement. These fasts need not be consecutive. He should also give generously to charity. like one who enters into relations with a niddah. This law also applies with regard to other arayot.33I.e., if a person realized his transgression while involved in relations with other arayot, he should not withdraw while erect.
What should he do? Implant his toenails in the ground and wait without moving until he loses his erection.34The Rama (loc. cit.) adds that he should be overcome with awe concerning the transgression which he faces. Afterwards, he should withdraw.", + "It is forbidden for a person to engage in relations35The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 184:2) state that it is only necessary to refrain from relations, other expressions of closeness are permitted. Even hugging and kissing are permitted (Siftei Cohen 184:6). This, however, represents the mere letter of the law. There are many authorities who are more stringent and forbid these expressions of closeness (ibid., Turei Zahav 184:3). In some communities, the custom is to observe all stringencies as if the woman was actually a niddah. with his wife near the time she can expect menstruation to begin,36See ch. 8, which elaborates on this subject, speaking about situation when women have a fixed veset or a veset that has not been firmly established. lest she menstruate in the midst of relations. [This is alluded to by Leviticus 15:31]: \"And you shall warn the children of Israel concerning their impurity.\"37The entire concept of vesetot, calculating the expected time when a woman will begin menstruating is a Rabbinic injunction. Hence the citation of a Scriptural verse is merely an asmachta, a support, and not a direct Scriptural command (Maggid Mishneh).
For how long [is it necessary to refrain from relations]? If [the woman] would ordinarily begin menstruating during the day, she is forbidden to enter into relations from the beginning of the day. If she would ordinarily begin menstruating during the night, she is forbidden to enter into relations from the beginning of the night.38The Siftei Cohen 184:7 states that this applies only when a woman is accustomed to begin menstruating at a given time during the day or night. If, however, she does not have a fixed time when she begins menstruating, relations are also forbidden during the preceding day or night. This stringency is not, however, accepted by all authorities.", + "If the time when menstruation could be expected to come passes and she did not begin menstruating, she is permitted to engage in relations after the time when menstruation was expected to begin passes.
What is implied? If she was accustomed to begin menstruating after six hours of the day passed. She is forbidden to engage in relations from the beginning of the day. If six hours pass without her beginning to menstruate, she is forbidden to engage in relations until the evening. 39During the evening, however, she is permitted. Before entering into relations, the woman should carry out an internal examination to verify that she in fact did not begin menstruation [Tur, Rama (Yoreh De'ah 184:9)]. Similarly, if she was accustomed to begin menstruating after six hours of the night and that time passed without her beginning to menstruate, she is forbidden to engage in relations until sunrise.", + "It is the habit of Jewish men and women to carry out a personal inspection after relations.40This ruling is mentioned by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 186:1) as a minority perspective. The prevailing view is that when a woman possesses a fixed veset, she and her husband need not carry out such inspections at all. If she does not possess a fixed veset, she and her husband should carry out these inspections before and after the first three times they engage in relations. If no blood is discovered, it is established that sexual relations does not cause the woman to menstruate. Hence, in the future, the couple can engage in relations without making these inspections. What is implied? The man should clean himself with a cloth prepared for [this purpose] and the woman should clean herself with a cloth prepared for [this purpose]. [The purpose of these inspections is] to see whether the woman menstruated in the midst of relations. The man may allow the woman to check with his cloth. Since her word is accepted with regard to her [cloth], it is also accepted with regard to his.", + "The cloths used to clean oneself must be from worn-out,41Since they are worn-out, they are soft and pliable. It is possible for the woman to insert them into all the corners of the vagina. white42In this way, any speck of blood will be noticeable. Needless to say, they must also be clean. Today, in many Jewish communities, special clothes are prepared for this purpose - and other inspections which a woman must undergo - and are available from the local mikveh and at times, even in pharmacies. linen.43Cotton may also be used [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:6)]. They are called eidim, \"witnesses,\" in this context. The cloth with which the man cleans himself is called his ed and the cloth with which the woman cleans himself is called her ed.", + "Modest women do not engage in relations until they carry out an inspection beforehand.44As the Rambam continues to explain, this applies even if she has a fixed veset. A woman who does not have a [fixed] veset is forbidden to engage in relations until she carries out an inspection.45The Ra'avad and Rav Moshe Cohen object to the Rambam's ruling, explaining that the Rambam's source, Niddah 11b, applies only with regard to the laws of ritual purity and not with regard to relations with one's husband. Indeed, the Rambam himself appears to have equivocated back and forth concerning the issue. In the first draft (which is the standard printed text) of his Commentary to the Mishnah (Niddah 1:7), he follows the position advanced by the Ra'avad. It is only in the Mishneh Torah and the final text of the Commentary to the Mishneh (see Rav Kappach's translation) that he changes his mind.
Although the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 186:2) quotes the Rambam's ruling here as a minority view, the prevailing opinion is that such an inspection is unnecessary. Moreover, a woman should not carry out such an inspection in the presence of her husband, lest he think that she became impure. Therefore, she engages in relation with two edim, one for before relations and one for afterwards. When, however, a woman has a [fixed] veset, she need not use an ed before relations except as a measure of modesty.
After relations, however, everyone needs two witnesses: one for him and one for her, even a pregnant woman, one who is nursing, an elderly woman, or a minor46All these four types of women are unlikely to menstruate. Nevertheless, they must take the precaution suggested by the Rambam. A virgin47Who will suffer hymeneal bleeding after the first (or more) occasions of intercourse. See Chapter 5, Halachah 19. or a woman whose blood is pure48I.e., a woman after childbirth, as described in Halachah 5. does not require edim, because blood is flowing from her.49Thus checking to see whether or not she is bleeding will serve no purpose. This bleeding does not, however, render her ritually impure or forbidden to her husband according to Scriptural Law.", + "When a man engages in intercourse several times [in one night], [he and his wife] do not have to check their two edim after each time they engage in intercourse. Instead, he should clean himself with his ed, she should clean herself with her ed after each time they have relations that entire night. In the morning, they should check the edim. If blood is discovered on her ed or on his ed, she is impure.
If a women engaged in relations, cleaned herself, and then the ed was lost, she should not engage in relations again until she makes an internal inspection with another ed first. [We fear that] perhaps there was blood on the ed that was lost.50If, however, the ed is clean, we assume that the ed she used at night had also been clean.", + "[The following rules apply if] she placed the ed51This is speaking about an ed that was known to be clean beforehand (Maggid Mishneh). under a pillow or a bolster and blood was discovered upon it. If [the stain] is extended, she is impure. For we can assume that [the stain] came from the cleaning.52Since the stain is extended, we assume that the woman had touched a source of bleeding. As she moved the ed, the stain became extended. If it is rounded,53The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:34) states that this applies only when the stain is smaller than a gris (see Chapter 9, Halachah 6). If it is larger than that measure, we do not assume that it comes from a louse, because it is unlikely that a louse will produce that much blood. she is pure. [We assume that the stain] came only from the blood of a louse which was killed under the pillow.54This applies even if there is no trace of the body of the louse. We assume that when she put the ed under the pillow, she killed the louse and that produced a rounded stain. If she placed the ed in a box or in any place where a louse is unlikely to be found, she is considered as impure even if the stain is round (Maggid Mishneh).", + "[When a woman] cleaned herself with an ed that has been checked, then touched it to her thigh,55And afterwards, placed it in a safe place. and on the next day discovered blood upon it, she is impure. We do not say: Maybe a louse was killed when she touched it to her thigh.56For the likelihood of her suffering vaginal bleeding is greater than that of her killing a louse when touching the eid to her thigh. The Maggid Mishneh interprets the Rambam's ruling as applying even if the stain is round. He notes that other authorities differ and apply the principles stated in the previous law. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:35) quotes both opinions without stating which to follow.
[The following rules apply if] she cleaned herself with an ed that was not checked57This refers to an ed which we do not know whether it was dirty or not. If, however, we know that the ed was dirty, she is not considered impure even if a large stain is found [Rama (Yoreh De'ah 190:36)]. and she did not know whether it had blood on it before she cleaned herself with it or not. If there was more than a gris of blood [on it], she is [considered] a niddah.58When a stain is larger than a gris, we assume that it will not have come from a louse. If the stain was less than that, she is pure. [We assume that the stain] came from a louse.", + "When a woman suffers vaginal bleeding in the midst of relations,59The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 187:1) emphasizes that these laws apply only when the bleeding is noticed directly after intercourse. If there is an interval before she discovers the bleeding, these laws do not apply. she is permitted to engage in relations again a second time once she becomes pure.60For an occurrence that takes place once or twice is not usually considered to establish a recurrent pattern. If she suffers vaginal bleeding [in the midst of relations] a second time, she is permitted to engage in relations a third time. If she suffers vaginal bleeding [in the midst of relations] a third time,61I.e., on three consecutive occasions without there being an occasion where relations did not lead to vaginal bleeding in the interim (Siftei Cohen 187:3). she is forbidden to ever enter into relations again with this husband.62Instead, she must be divorced. She may, however, remarry as stated in the following halachah.
The reason she is required to divorce is that the recurrence of a factor three times establishes a chazzakah, a presumption that this factor will continue to recur in the future. Thus if she began bleeding on three successive occasions in the midst of relations with her husband, we assume that she will continue to do so in the future. Since she suffered vaginal bleeding in the midst of intercourse, those relations are considered as involving a severe transgression. On the first three occasions, she and her husband are not held responsible for this is obviously a deviation from the norm. If, however, a pattern is established, this is considered the norm and if she would bleed in the midst of relations in the future, the transgression would be considered as willful. To prevent that from happening, we require divorce.
It must be emphasized that all this applies after the woman has ceased hymeneal bleeding. It is, however, possible for her to engage in relations several times at the beginning of her marriage and continue hymeneal bleeding. See the conclusion of Chapter 5.
When does the above apply? When there was no other factor that [the bleeding] could be attributed to.63And thus, it is assumed that the relations are the cause of the vaginal bleeding. If, however, they entered into relations close to the time when she was expected to menstruate,64Note the Siftei Cohen 187:16 who offers several resolutions how this is possible despite the prohibition mentioned in Halachah 12. we attribute [the bleeding] to her ordinary pattern. If she had a wound [in her vaginal area], we attribute [the bleeding] to the wound. If, however, the blood that comes from the wound is a different shade than the blood which she sees in the midst of relations, she may not attribute [the bleeding] to the wound.65Unless we know that the shades of blood are different, we assume that they are the same and attribute the bleeding to the wound (Maggid Mishneh; Siftei Cohen 187:19).
We accept the word of a woman when she says: \"I have a wound in the uterus which bleeds.\"66Note the Rama (Yoreh De'ah 187:5) who emphasizes the importance of adding the words \"which bleeds.\" On this basis, she is permitted to her husband even though the uterus bleeds in the midst of relations.", + "When a woman bled in the midst of relations on three [successive] occasions and there was no outside factor to which to attribute [the bleeding], she is required to divorce. She may, however, marry a second husband.67For we accept the possibility that the difficulty was particular to her first husband and would not affect her relations with other men. If she married a second time and bled in the midst of relations on three [successive] occasions, she is required to divorce, but she may marry a third man. If, however, she married a third time and bled in the midst of relations on three [successive] occasions, she is required to divorce and she may not marry again68Since the same condition recurred with three different men, a chazzakah is established and we assume that it will recur with all men. until she is healed from this sickness.", + "How does a woman check herself to see whether she has been healed from this sickness?69She may check herself in this manner at any time in the process, even before being divorced by her first husband [Maggid Mishneh; see Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 187:3)]. She brings a lead tube with its edge doubled over inside of it.70So that it will be smooth and will not scratch her. She inserts the tube into her vagina until the place it can reach. She then places a shaft within the tube with a cotton swab placed at its top. She pushes [the shaft] until the swab reaches the opening of the uterus and then takes out the swab. If blood is found on the top of swab, it can be assumed that the blood discovered in the midst of relations comes from the uterus.71For the swab was touched to the uterus without contact with any other part of the body. If there was no blood on the swab, it can be assumed that the blood discovered [in the midst of relations] comes from pressure on the sides of the vaginal channel.72And such bleeding does not render her impure.
Without minimizing the effectiveness of this method of checking devised by the Rabbis of the Talmud, today there are more effective medical tools available and it is possible to ascertain the source of a woman's bleeding in that manner. A careful inspection by a doctor or nurse under the guidance of a Rav may - and should - be employed as soon as such problems occur. She is pure and may marry another man, as stated in Hilchot Ishut.73Hilchot Ishut 25:8. The Rambam is implying that she cannot remarry her third husband. In Hilchot Ishut, he explains that when a man divorces a woman for this reason, the husband must know he may never remarry her, for otherwise it would be as if he gave the divorce conditionally. If she becomes healed, it would not be effective." + ], + [ + "A woman becomes impure due to factors beyond her control, whether for niddah or for zivah.1I.e., not only does a woman become impure when she suffers ordinary menstrual bleeding, she becomes impure when that bleeding appears to be brought on by an external cause.
What is implied? For example, she jumped from place to place;2And we assume the unusual exertion brought on the uterine bleeding. she saw animals, beasts, or fowl copulating, was aroused, and began bleeding.3Our Sages appreciated that sexual desire could produce uterine bleeding. In these and in other analogous instances, regardless of the situation, since she experienced bleeding, she becomes impure.
She becomes impure from even the smallest amount of bleeding. Even a drop of blood the size of a mustard seed [makes her impure as if] much blood had drained from her.", + "All women become impure [when blood is discovered in] the outer chamber [of the vagina]. Even though the blood did not emerge outside [her body], but instead, was discharged from the womb without flowing further, since it emerged from the upper portion of the vaginal channel,4We have given a biological term for the metaphoric term used by our Sages which literally means \"between the teeth.\" For a woman to become impure, the blood must emerge from the upper portion of the vaginal channel and reach the lower portion, as explained in Halachah 5. she is impure, even though the blood is still within her flesh. [This is alluded to by Leviticus 15:19:] \"A discharge of blood within her flesh.\"
Until where does the upper portion of the vaginal channel extend? Until the place that the male organ reaches when inserted entirely during relations. The upper portion of the vaginal channel itself is like the uterus.5And blood there does not render a woman ritually impure.", + "Our Sages6Niddah 17b. spoke in metaphoric terms with regard to a woman. The uterus where a fetus is formed is called \"the source.\" It is the place where the blood that renders a woman a niddah or a zavah emanates from. It is called \"the room,\" for it is found deep within her body. The entire uterine channel,7The term used by our Sages literally means \"the neck of the uterus.\" i.e., the lengthy place whose entrance contracts severely at the time of pregnancy so that the fetus will not fall, but opens very wide at birth is called \"the antechamber,\" i.e., it is like a gateway to the uterus.", + "When the male organ is inserted entirely during relations, it enters the \"antechamber\" but does not reach its end. Instead, it is slightly removed according to the size of the organs. Above the \"room\" and the \"antechamber\" - but located between the \"room\" and the \"antechamber\" - is the place where the woman's two ovaries and the ducts in which her ova become mature are located. This place is called \"the loft.\" There is an opening from the \"loft\" to the top of the \"antechamber.\" This opening is called the \"passageway.\" When the male organ is inserted entirely during relations it goes beyond the \"passageway.\"8See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 2:4) where he describes these terms in greater detail, drawing on his medical knowledge.", + "Blood which comes from the \"room\" is always impure with the exception of \"the blood of purity\"9Blood which flows after childbirth as mentioned in Chapter 4, Halachah 5. which the Torah deemed pure and bleeding which occurs before birth, as will be explained.10Chapter 7, Halachah 2. Blood from the \"loft\" is entirely pure. It is like the blood from a wound in the intestines, the liver, or a kidney and the like.
[The following laws apply when blood] is discovered in the \"antechamber.\" If it is discovered between the \"passageway\" [and the uterus], she is impure, for the assumption is that it came from \"the room.\" She is liable for entering the Temple11For it is forbidden to enter the Temple while ritually impure. and we burn terumah and sacrificial foods because of this.12When terumah or sacrificial food becomes ritually impure, it is no longer fit for consumption and must be burned. If, however, it did not become impure, it is forbidden to burn it. The fact that we burn these objects after such a woman touches them indicates that she has become impure according to Scriptural Law. We do not say that perhaps it descended from the \"loft\" through the opening, for most of the blood found in such a place is from the \"room.\"
When blood is found in the \"antechamber\" between the opening [and the entrance to the vagina], she is impure, because of a doubt. Perhaps [the blood] came from the \"room\" or [perhaps it] flowed from the loft through the passageway. Therefore we do not burn terumah and sacrificial foods because of this, nor is she liable for entering the Temple.13She is, however, forbidden to enter the Temple and forbidden to touch terumah or sacrificial foods. Similarly, she is forbidden to engage in relations with her husband. This is particularly true in the present age. We rule stringently and forbid a woman to her husband no matter where the blood is discovered [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 2:7)].", + "Not every liquid that comes from the \"room\" renders a woman impure, only blood, as [ibid.] states: \"A discharge of blood.\" Therefore if a white or a green14In halachic terminology, the Hebrew term yarok can also mean yellow or golden. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:1) which discusses this issue. liquid flows from the uterus, even if it is viscous like blood, she is pure since it does not appear as blood.", + "There are five [colors of] blood that [render] a woman impure. They are: red, black, bright saffron, muddy water, and diluted wine.15Implied is that if the stain does not match any of these colors, even if it has a red tint, it does not render the woman impure. This, however, applied in Talmudic times when the Rabbis were able to carefully distinguish between different shades of red. At present, however, if a stain has a red tint, it should be considered impure. We do not attempt to make these fine distinctions (Rambam, Commentary to the Mishnah, Niddah 2:7; Siftei Cohen 188:1). All other colors are pure.", + "What is meant by red? The color of blood that comes from the blood which flows initially when people let blood. This blood is placed in a cup, the stain is placed next to it, and [the two] are compared. The black is like dried ink.16In his Commentary to the Mishnah (Niddah 2:6), the Rambam explains that certain factors will turn red blood to black.
What is meant by bright saffron? Fresh saffron should be brought together with the clod of earth from which it is growing. From the better stalks, one should take the middle stalk that is entirely a stem. In each one, there are three stalks and each stalk has three leaves. One should bring the stain next to the middle leaf on the middle stalk and compare it.
What is meant by \"like muddy water\"? We take earth from the valley of Sichnei or the like which is red and pour water over it until the water level is the thickness of a garlic peel above the earth. There is no required amount of water or earth that must be brought. One should stir them in the container and compare [the color to that of the stain] at that time while [the water] is murky. If [the water] becomes clear, one should stir it again and make it murky.", + "If the color of the stain matched the color of any of these four shades or was deeper than them, [the woman] is impure. If it is lighter than they are, she is pure.
What is implied? If a black stain was darker than dried ink, [the woman] is impure. If it was lighter than it, i.e., it was like a black olive, tar, or a raven, she is pure. Similar principles apply with regard to the other three colors.", + "What is meant by like diluted wine? Like one portion of fresh, undiluted wine like the wine of the Sharon in Eretz Yisrael17A region not far from the Mediterranean Coast, slightly northeast of present day Tel Aviv. mixed with two portions of water. If the appearance of the stain was darker or lighter than this, [the woman] is pure. [The stain must be] the exact color of this mixture.
A woman's word is accepted if she says: \"I had a stain of this-and-this color and I lost it.\" The wise man rules whether she is pure or impure [based on her statement].18As mentioned above, in the present age, we rule stringently with regard to all shades of red. Nevertheless, this law applies with regard to secretions of other colors even in the present age. A sage can make a ruling based on a woman's description. If, however, a secretion appears to be blood, but a woman protests that a sage ruled that such a secretion did not render her impure, her word is not accepted [Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:2)].", + "How does a person bring the two close and compare? He takes the portion of the cloth that has the stain in his hand and looks at it and at the ink, the saffron leaf, the blood that was let [contained] in a cup, the muddy water, or the diluted wine [contained] in a cup. He compares them according to his perception and rules whether she is impure or pure.
He should not look at the cup from the outside. Instead, he should look at the liquid in the cup. The cup should be wide, weigh a maneh, and contain two luggin,19The commentaries to Niddah 21a interpret this as meaning that if the cup contains two luggin, it should not weigh more than a maneh. In this way, its walls will not be overly thick. so that light will enter it and it will not be shadowy.", + "A stain should be checked only on a white cloth and in sunlight. One makes a shadow with his hand over the stain while standing in the sun so that he will be able to see it as it is.20As mentioned above, in the present age, we rule that any stain that appears red is considered impure. Nevertheless, the technique used by the Rambam is valuable in determining whether a stain is considered as red or not.
It is not necessary for every person checking a stain to do all the above whenever he checks [a stain]. Instead, a sage develops a sensitive eye [to the colors of stains]. When he sees it, he will immediately rule whether it is impure or pure. If he has doubts regarding the appearance of a particular stain, he should bring it close and compare it to ink, to blood that has been let, or to the other [impure] colors.", + "[The following rules apply when] a woman discharges a piece [of flesh from the vagina]. Even if it is red, she is impure [only] when it is accompanied by blood. If not, she is pure.21This is not speaking about a woman who miscarries, but rather about one who has a problem about the degeneration of her internal organs. The Rambam, based on Niddah 21b, is stating that as long as the piece of flesh is not accompanied by blood, the woman's difficulties do not render her ritually impure.
This ruling is the subject of a difference of opinion in the Talmud and not all Rishonim accept the Rambam's ruling (see the objections of the Ra'avad and others). It is, however, accepted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:3) provided the piece of flesh is small. If, however, it is large, the Shulchan Aruch rules that she is impure, because it is impossible for the uterus to open and discharge a large piece of flesh without expelling a certain amount of blood as well. The woman would become impure because of the expulsion of that blood.
(The Maggid Mishneh explains that the difference between the positions of the Rambam and the Ra'avad concerning an issue of a larger scope: Is it possible for the uterus to open without bleeding or not? The Rambam rules that this possible and hence, the woman is pure even if the piece is large. The Ra'avad maintains that she is impure, because it is impossible for the uterus to open without bleeding.) Even if [when the piece of flesh] is cut open, it is filled with blood, she is ritually pure. For this is not the blood of niddah, but rather blood from the piece [of flesh].", + "When the woman discharges a piece [of flesh] which is torn and there is blood collected within it, she is impure.22The Rambam's opinion here is also contested by other Rishonim. The Tur (Yoreh De'ah 188) rules that even if the piece of flesh is accompanied by blood and the blood touches the woman's body, she is not impure, for this is not the ordinary way in which a woman experiences uterine bleeding. This ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:3).
[The following rules apply when a woman] discharges something like a shell, something like a hair, something like earth, or something like mosquitoes. If these entities have a red appearance, they should be placed in lukewarm water. If they dissolve, she is impure. For it was blood that congealed. And whenever [a woman] discovers dried blood, she is impure.23See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:6) which quotes the Ra'avad's view that whenever a woman discovers a particle of dried blood, she is impure, even if it does not dissolve. The Shulchan Aruch, however, also quotes the views of Rav Zerachiah HaLevi and Rabbenu Asher who maintain that even in such an instance, the ruling depends on whether the particle dissolves or not.
If the entities remained in lukewarm water for more than a day and then dissolved, there is a doubt whether the woman is impure. If they did not dissolve after an entire day, they are from a wound and she is pure.", + "[The following rules apply if a woman] discharges something resembling a locust, a fish, a teeming animal, or a crawling animal. If it is accompanied by blood, it is impure. If not, it is pure.24The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:3) follows the ruling of other Rishonim who maintain that in such a situation, we assume that these forms are the preliminary stages of a fetus. Hence, the woman is impure - as if she had miscarried - whether or not bleeding accompanies the expulsion of these forms.", + "When a woman places a tube in her \"antechamber\" and expels blood through the tube,25See Shulchan Aruch HaRav (Yoreh De'ah 188:8) which emphasizes that according to the Shulchan Aruch, this is referring to a thin tube which can be inserted into the uterus without causing the uterus to open substantially. If, however, the tube is thick and the uterus must open substantially, that alone is sufficient to render a woman ritually impure. she is pure. For [Leviticus 15:19] speaks of \"A discharge of blood within her flesh.\" [Implied is that] the discharge must be within her flesh as is the ordinary way in which women menstruate. For it is not ordinary for a woman to discharge blood through a tube.26The Shulchan Aruch HaRav (loc. cit.) emphasizes that the leniency is not granted because the tube interposes between the blood and the woman's flesh and therefore the literal meaning of the verse is not fulfilled. Instead, the reason is - as the Rambam clarifies - because this is not the ordinary manner in which women expel blood.", + "When a woman urinated and excreted blood together with the urine, she is pure.27As the Rambam explains, we assume that the bleeding comes from the urinary tract and not the uterus. The Rambam's view is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 191:1). The Tur and the Rama cite more stringent views. In practice, a woman with such a condition should consult a gynecologist for a precise determination of her medical condition and give this information to a Rav who - on this basis - will rule on her halachic status. [This applies] whether she was standing or sitting while urinating. Even if she has physical sensations and her body shudders,28One might think that these physical sensations indicate the onset of menstruation. she need not suspect [that the blood originated in the uterus]. Instead, the sensation is associated with her urination [and] urine does not originate in the uterus. Instead, this blood [stems from] a wound in the colon or in the kidney.", + "Hymeneal bleeding is pure. It is neither the blood of niddah or the blood of zivah, for it is not from the uterus. Instead, it is blood from a wound.
What are the laws applying to virgins [who suffer] hymeneal bleeding?29It must be emphasized that all the laws that follow applied only in the Talmudic era. At present, the Jewish people have accepted upon themselves the stringency of considering even the slightest drop of blood as requiring a wait of seven \"spotless\" days. Accordingly, when a woman suffers hymeneal bleeding - even if she knows that it is not at all connected with her menstrual cycle, she is considered impure and must wait seven \"spotless\" days (Chapter 11, Halachot 4,8).
Note the comments of the Ra'avad and the Kessef Mishneh concerning when this stringency was adopted. Is it of Talmudic origin or was it originated in the post-Talmudic period? If she married when she was a minor, whether she never menstruated or whether she menstruated while in her father's home,30Even if she menstruated, since she has not come of age, we assume that this is an abnormal occurrence which will not repeat itself. she is permitted to her husband until the wound heals. For any bleeding that she discovers stems from the wound. If she discovers other blood after the wound heals, she is considered as a niddah.", + "[The following rules apply when a woman] marries when she is a na'arah.31A girl between the age of twelve and twelve and a half who has already manifested signs of physical maturity. If she never menstruated beforehand, she is permitted to her husband for four days, by day and by night, even though blood is flowing, provided the wound did not heal.32Since she never menstruated before, we assume that she still is suffering hymeneal bleeding and not that she has begun to menstruate.
If she had already menstruated in her father's home and then married, her husband should not [continue] to engage in relations with her.33Since she menstruated before, we recognize the possibility that this is also menstrual blood. Hence, we require the couple to separate. The Ra'avad protests the Rambam's ruling, noting that it follows the position of the School of Shammai, not the School of Hillel. The Maggid Mishneh supports the Rambam's decision, noting that Niddah 65b mentions the opinions of two Amoraim which support this view, indicating that in this instance the opinion of the School of Shammai is followed. After the first time, he should separate. The hymeneal bleeding is considered as if it is the beginning of menstruation.
When a girl who has reached majority,34I.e., she has reached the age of twelve and half and manifested signs of physical maturity at age twelve. but has not menstruated, she is given the entire first night.35I.e., that night the couple may engage in relations as many times as they desire. Needless to say, if she has already menstruated, the couple must separate after the first time they engage in relations (Maggid Mishneh).", + "The [first] four nights36More specifically, days and nights as stated in the previous halachah. that are granted to a na'arah who has not menstruated need not be consecutive. [Instead,] the couple may engage in relations the first night and wait even two or three months and engage in relations for a second night, provided the wound has not healed.37And also, of course, that the woman has not begun to menstruate. If during the passage of time, she reaches full majority, she is given only one night from that time onward (Rabbi Akiva Eiger).", + "Similarly, with regard to a minor who is allowed to continue engaging in relations until the wound heals, even if it does not heal for an entire year, they may engage in relations either non-consecutively or day after day.", + "[The following rules apply when a girl] married while she was a minor and became a na'arah while married to her husband. [If] the blood is still flowing because of the wound, all of the times she engaged in relations while a minor are considered as one night and she is given license to complete the four days granted to her38As stated in Halachah 19. Thus she is given three more opportunities to engage in relations. during the period of na'arut.
Even if the three days she is granted during the period of na'arut are all non-consecutive, [e.g.,] they engaged in relations one night every two months, this is permitted, provided the wound has not healed.", + "How do we know whether or not the wound has healed? If [the woman] would discover blood when she stands but not when she sits; if she would discover [blood] when she sits on the earth, but not when she sits on pillows or blankets,39Since she is sitting on a soft surface, the wound will not be aggravated. the wound has not healed.40Even though her bleeding is not consistent. If, however, the bleeding ceases and she does not discover [blood], whether she stands or whether she sits on a pillow, the wound has healed. Similarly, even if her bleeding has not ceased, but she continues to discover blood even when she is sitting on pillows and blankets, we assume that this is not blood from the wound, but rather menstrual bleeding.41Hence she is deemed impure and forbidden to engage in relations with her husband.", + "If she would discover blood in the midst of relations, [we assume] that it comes as a result of the wound.42Hence we do not apply all the stringencies mentioned in the conclusion of ch. 4. If she engaged in relations and did not discover blood and afterwards, discovered blood out of the context of relations, [we assume] that it is menstrual bleeding.", + "When a man engages in relations with a virgin and she does not bleed and then, he engages in relations with her again and she does bleed, [we assume] that this is menstrual bleeding, even if she is a minor. [The rationale is that] if it were hymeneal bleeding, it would have appeared the first time.
When a man has relations with a girl below the age of three and she bleeds, this is hymeneal bleeding." + ], + [ + "The bleeding of niddah, the bleeding of zivah, the bleeding before childbirth,1See Chapter 7, Halachah 1. the pure blood that follows childbirth,2See Chapter 4, Halachah 2,5. are all one type of bleeding. They [all] come from the uterus, from the same source. The laws applying [to this bleeding], however, change according to the time [and circumstance],3Niddah 96b states: \"It [comes from] one source. [Here,] the Torah ruled it impure, and [here,] the Torah ruled it pure.\" causing the woman who discovers the bleeding to be considered as pure, a niddah, or a zavah.", + "What is implied? When a woman menstruates for the first time or when she menstruates at the fixed time at which it has been established that she will menstruate,4I.e., this is speaking about a woman who has a regular day of the month or interval at which she menstruates. she is a niddah for seven full days. [This applies] whether she continues to bleed throughout the seven days or she only discovered one drop of blood. If she discovers blood on the eighth day, this is the blood of zivah, because it comes \"outside the time for niddah\" [Leviticus 15:25].5I.e., in addition to the impurity associated with niddah, ordinary menstrual bleeding, the Torah establishes a category of impurity when a woman suffers uterine bleeding at times other than the days she is a niddah. This category is referred to as zivah. A woman enters this category when she suffers uterine bleeding between the day following the seven days associated with her ordinary menstrual bleeding and the eighteenth day following those days. As will be explained in the commentary to the following halachot, there is a difference of opinion between the Rambam and the other Rishonim with regard to the definition of these seven days.", + "Any blood that is discovered between one fixed time that a woman can be expected to menstruate and the next fixed time that she can be expected to menstruate is the blood of zivah. It is a halachah transmitted to Moses on Sinai that there are no more than eleven days between one menstrual bleeding and an another.", + "All of the seven days beginning with the day on which a fixed time that a woman can be expected to menstruate was established are called \"the days of niddah.\" [This applies] whether the woman menstruates or not.6As will be explained, according to the Rambam, the definition of days as \"the days of niddah\" is not dependent on whether a woman actually menstruates or not, but on the day when, according to the schedule established previously, she could be expected to menstruate. Why are they called \"the days of niddah\"? Because they are fit [for a woman to be considered] a niddah? Any blood discovered during these days is considered as the blood of niddah.", + "The eleven days that follow these seven are called \"the days of zivah.\" [This applies] whether the woman discovers bleeding or not. Why are they called \"the days of zivah\"? Because they are fit [for a woman to be considered] a zivah? Any blood discovered during these days is considered as the blood of zivah. Take care with regard to these names: \"the days of niddah\" and \"the days of zivah.\"", + "Throughout her entire life, from the time she establishes a time when she can be expected to menstruate until she dies or until she transfers the time she can be expected to menstruate to another date,7As occurs after birth, as stated in Chapter 7, Halachah 2. she should count seven days from the beginning of the day when she could be expected to menstruate and eleven days after them. Afterwards, [she counts] another seven days and another eleven days.8The simple meaning of the Rambam's words is that the same 18 day pattern - 7 days niddah, 11 days zivah - continues throughout a woman's life whether or not she menstruates on those days or not. When she menstruates she must see whether she is in the midst of the days of niddah or the days zivah and follow the appropriate laws.
Rashi and Ramban offer a different interpretation. According to their view, the day's of niddah and zivah depend on a woman's circumstances each month. When she menstruates, she begins the days of niddah. If she continues bleeding beyond seven days or if she discovers uterine bleeding after these seven days (but within the next eleven days), she becomes a zavah. She remains in that category until seven \"spotless\" days pass. After those seven days, when she discovers uterine bleeding again, she becomes a niddah. Similarly, if she does not discover uterine bleeding within the eleven days, the next time she discovers uterine bleeding, she is considered as a niddah.
There are Talmudic passages which appear to support both positions. The position of Rashi and the Ramban appears to be closer to a woman's actual physical pattern and the commentaries question why the Rambam - a doctor - did not take note of this dimension. The Tur (Yoreh De'ah 183) follows the view shared by Rashi and the Ramban. In practice, however, this difference of opinion is not relevant at all, for as stated in Chapter 11, at present, Jewish women have accepted the stringency of counting seven \"spotless\" days whenever they discover even the slightest uterine bleeding. Hence, whatever their status actually is, they will certainly not transgress.
Take care of this reckoning so that you will know [a woman's status] if she discovers blood. Was it in the days of niddah or the days of zivah? For throughout a woman's entire life, she [follows the same pattern]: seven days of niddah and eleven days of zivah unless the pattern was interrupted by a birth, as will be explained.9Chapter 7, Halachah 2.", + "When a woman discovers uterine bleeding during the days of zivah for only one day or for two consecutive days, she is called a minor zavah,10The distinctions between a minor zavah and a major zavah are discussed in the following halachah. and she is called one who watches a day for a day.11As indicated in the following two halachot, the intent is that for the day(s) she is impure, she must observe one \"spotless\" day. If she discovered [uterine bleeding] for three consecutive days, she is a zavah in the complete sense of the term. She is called a major zavah or merely referred to as a zavah without any further description. [This is derived from Leviticus 15:25]: \"When a woman will have a flow of blood for many days....\" The minimum implied by the plural form, \"days,\" is two. \"Many\" indicates [at least] three.", + "There is no difference between a major zavah and a minor zavah except the counting of seven [\"spotless\" days] and the necessity to bring a sacrifice. For a major zavah must count seven \"spotless\" days [before immersing to regain ritual purity] and a minor zavah need only count one day. And a major zavah must bring a sacrifice when she purifies herself12See Hilchot Mechusrei Kapporah, ch. 1, for a description of this sacrifice. and a minor zavah need not. They are both impure and the prohibition against relations applies to both of them equally.", + "What is implied? If she discovered blood in the days of zivah - whether she discovered it in the beginning of the night or she discovered it at the end of the day - that entire day, she is impure. It is as if the bleeding did not cease from the time she discovered it until the sun sets. She should watch herself throughout the night.13I.e., take note if there is any bleeding. It is sufficient to check and see on the following morning if there are any signs of bleeding. If there are no signs of bleeding at night, she should arise in the morning and immerse herself after sunrise.14She may not, however, touch any articles that are ritually pure or engage in relations with her husband until nightfall, as explained in Halachot 13 and 14. She should watch herself for the entire day. If there are no signs of bleeding,15If, however, there are signs of bleeding, her immersion is disqualified retroactively and it is as if she was impure for the entire day. there is then a pure day to compensate for the impure day and she is permitted to her husband at night.", + "If she discovered [uterine] bleeding also on the second day, whether at night or whether during the day, after she immersed herself, that second day is also impure and she must watch herself for the entire third night. If there are no signs of bleeding at night, she should arise in the morning and immerse herself after sunrise. She should watch herself for the entire day.16Lest she discover uterine bleeding and become impure retroactively. If there are no signs of bleeding, there is then a pure day to compensate for the two impure days17The one day is sufficient. There is no need for two days, one for each of the impure days. and she is permitted to her husband at night.", + "If she discovered [uterine] bleeding on the third day, whether during the day or at night, she is a major zavah and she must count seven pure days when there is no uterine bleeding [at all], as [Leviticus 15:28] states: \"She must count seven days for herself.\" She immerses herself on the seventh day after sunrise and is permitted to her husband at night. On the eighth day, she brings her sacrifice, two turtle doves or two doves.", + "When a minor zavah immerses herself at night18See Rabbi Akiva Eiger who questions whether the Rambam would accept the immersion of a woman who immerses herself between dawn (alot hashachar) and sunrise. during the day she is watching or a major zavah immerses herself on the seventh night, it is as if she did not immerse herself.19I.e., the immersion must be made after sunrise. She is like a niddah who immerses herself within the seven days.", + "When a person has relations with a major zavah after she immersed herself on the seventh day of her counting [of \"spotless\" days] or with a minor zavah after she immersed herself on the day on which she must watch herself, he is not liable for kerait, because she immersed herself at the time she was fit to immerse herself when regaining ritual purity.20Even if she later discovers uterine bleeding and is therefore considered impure, they are not considered to have transgressed intentionally, because at the time, the woman was potentially in a state of ritual purity. This woman, however, possessed improper culture, for relations with her and things she touches are tenative.21I.e., as stated in the following halachah, she can retroactively be considered impure.", + "What is meant by their being \"tentative\"? If the day on which she immersed herself is completed without her discovering any uterine bleeding, everything which she touched after she immersed herself is ritually pure and there is no liability for relations with her. If, however, she discovers blood on this day after immersing herself, she is considered as a zavah retroactively. Anything which she touched is retroactively considered as impure and she and the man who engaged in relations with her are obligated to bring a sacrifice.22For inadvertently violating the transgression against relations with a zavah. Therefore she is forbidden to her husband until the evening, lest she bring herself to a situation involving doubt.", + "When a zavah counts six \"spotless\" days and discovers uterine bleeding on the seventh day, even if it is close to sunset,23If, however, the bleeding is not discovered until after nightfall, she is considered to have regained ritual purity and then become impure anew as a minor zavah. all of the days counted previously are invalidated24I.e., it is not only that she loses the one day; all of the days that she had counted previously are also invalidated. The seven \"spotless\" days must be consecutive [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:10)]. and she begins a new reckoning of seven \"spotless\" days after the impure day.", + "If [a woman] discharges semen25I.e., she engaged in relations with a man and then discharged his semen from her vagina. This is speaking about a situation in which the couple engaged in relations when forbidden. Alternatively, she engaged in relations before becoming a zavah and discharged the semen after entering that state of impurity. For the semen to render her impure, it must be less than three full days old. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:11). during the days she is counting, she invalidates one day. She is like a zav who has a seminal emission who invalidates one day [in his counting].26See Hilchot Mechusrei Kapparah 3:2.
If she discovered uterine bleeding on the tenth, eleventh, and twelfth days of her \"days of zivah,\" she is not considered a major zavah. Instead, from the state of a minor zavah, she becomes a niddah. For the twelfth day is the beginning of her days of niddah27As stated in Halachot 5 and 6, there are only eleven days of zivah. Afterwards, the days of niddah begin again. and a woman who discovers bleeding in her days of niddah does not become a zavah, as we explained.28See Halachah 4 which states: \"Any blood discovered during these days is considered as the blood of niddah.\" Thus she will have only discovered blood on two days of zivah. That is not sufficient to render her a major zavah.", + "What is the intent of the Torah's wording [Leviticus 15:25]: \"After the time for niddah\"? That if she discovered bleeding on the three days that follow her niddah [bleeding], she is a zavah,29I.e., we do not say that her menstrual bleeding is extended. Instead, this bleeding is considered as a new phase, governed by different laws. i.e., she discovered bleeding on the eighth day after the onset of the days of niddah, the ninth day, and the tenth day, i.e., the first three of the eleven days of zivah.
[The following laws apply if a woman] discovers bleeding on the eleventh day of zivah and she immersed herself in the evening on the night of the twelfth day and engaged in relations.30For she is required to wait for one \"spotless\" day before engaging in relations (Ra'avad). The Maggid Mishneh explains that this is a Rabbinic requirement. Although she is impure and the man who engaged in relations with her becomes impure and the laws regarding the impurity of the places where they both sit and lie apply, the couple are not liable for kerait. [The rationale is that] the twelfth day is not joined with the eleventh day for her to be considered a zavah. Her immersion that night is effective in saving her from [being liable to bring] a sacrifice.31Needless to say, however, she is forbidden to engage in such relations.", + "If she immerses herself on the twelfth day after sunrise, she is forbidden to her husband until the evening as is the law with regard to any minor zavah.32By Rabbinic Law as stated in Halachah 14 and notes. She may, however, touch articles that are ritually pure, as stated in Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 5:8. If [her husband] transgresses and engages in relations with her, neither of them are liable at all.33Since she immersed herself, her previous impurity departs and any new bleeding is not associated with the bleeding of zivah as the Rambam continues to explain. Even if she discovers blood on the twelfth day after they engaged in relations it is of no significance. For this is the blood of niddah and it is not associated with [the bleeding of] the previous day.", + "If she discovers bleeding at the conclusion of her seventh day of niddah during bein hashamashot,34The period between sunset and the appearance of three stars. There is an unresolved doubt among the Rabbis if this time is considered as the conclusion of the previous day, the beginning of the following day, or a separate time of its own. See Hilchot Shabbat 5:4. and then discovers bleeding on the ninth day and the tenth day, there is an unresolved doubt if she is considered a [major]35I.e., she is certainly a minor zavah. zavah.36She must count seven \"spotless\" days before engaging in relations. Also, she brings a sacrifice, but it is not eaten, as explained in Hilchot Mechusrei Kapparah 1:6. For perhaps the [blood] discovered at first was on the eighth night and thus it is as if she discovered blood on three consecutive days at the beginning of her days of zivah.
Similarly, if she discovered bleeding on the ninth and tenth days of her days of zivah and discovered bleeding again at the conclusion of the eleventh day during bein hashamashot, there is an unresolved doubt if she is considered a [major] zavah. For perhaps the final discovery [of bleeding] was on the eleventh day and she will have discovered [bleeding] on three consecutive days during her days of zivah.", + "When a niddah inspects herself in the midst of her days of niddah and discovers that her bleeding has ceased, even if it ceased on the second37On the first day, however, such an inspection is of no consequence, for as the Rambam states at the conclusion of the halachah, on the first day, we assume that she will continue to bleed. day of her menstrual period, and either, inadvertently or intentionally, did not inspect herself again until many days after her [days of] niddah and discovers impurity,38I.e., uterine bleeding. we do not say that she was impure for all those days and [hence,] she is a zavah.39I.e., we do not consider her to have bled for the entire time from the time she first inspected herself until the time that she discovered the bleeding. Instead, throughout the entire time that she did not inspect herself, we operate under the presumption that she is pure.40I.e., we say that the uterine bleeding did not begin until it was discovered. This reflects a general principle: Once uterine bleeding is known to have stopped, we do not think that it has begun again until it is discovered. The Maggid Mishneh explains that this law applies whether the woman immersed herself or not.
If she inspected herself and found impurity, even if she checked herself on the seventh of her days of niddah, if she did not inspect herself again [before] bein hashamashot to separate herself from the impurity of niddah, but instead waited [several] days and afterwards inspected herself and found that she was pure, there is an unresolved doubt if she is considered a [major] zavah.41For perhaps she had continued bleeding from the conclusion of her days of niddah until shortly before she made an inspection. We have no way of knowing either way and hence, give her the status of a zavah because of the doubt.
If she discovered impurity, she is definitely a zavah. [The rationale is that since] at the beginning she discovered impurity and at the end, she discovered impurity, we operate under the presumption that she did not stop bleeding.42Although we do not have certain evidence that she continued to bleed for this entire time, we operate under that assumption for the reason the Rambam mentions.
On the first day of menstruation, even though a woman [conducted an inspection and] found that she was pure, it is as if she discovered impurity. For on the first day of menstruation, we operate under the presumption that a woman's flow will continue.43From the statements of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:2) and the notes of the Dagul Mervavah, it would appear that if the woman's flow stops in the late afternoon of the first day, it is considered to have ceased.", + "When a zavah inspects herself on the first day of [the seven days]44After making a hefsek taharah, an inspection that determines that the bleeding has ceased on the previous afternoon, before sunset. she must count and finds herself pure and then did not inspect herself until the seventh day and found that she was pure, she can be assumed to be pure.45Nevertheless, at the outset, a woman should inspect herself twice on each of these seven days [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:4)]. It is as if she inspected herself for all of the seven days and discovered herself to be pure.", + "Similarly, if she inspects herself on the first day of [the seven days] she must count and finds herself pure and [inspects herself] on the eighth day and found that she was pure, she can be assumed to be pure.46I.e., despite the fact that she waited an extra day and did not immerse herself as soon as she was allowed, she is still considered as pure.
If she checked herself on the third day of zivah and discovered that the bleeding had ceased, but did not check herself on the first day of counting and then checked herself on the seventh day, she can be assumed to be pure.47See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:4) which mentions a difference of opinion on this matter, quoting also the opinion of Sefer Mitzvot Gadol who maintains that one must make an inspection on both the first and the seventh day.
The same laws apply to a zav48Who must also inspect himself and count seven \"spotless\" days. See Hilchot Mechusrei Kapparah, ch. 3. with regard to all these inspections if he finds himself pure and it is considered as if he counted these days.", + "Whenever there is a doubt whether a woman is niddah or a zavah, she must count seven \"spotless\" days49As is required of a zavah. because of the doubt. She immerses herself on the night preceding the eighth day50Like a niddah who may not immerse herself during the day. Afterwards, she is permitted to her husband. She must bring the sacrifice of a zavah, but it is not eaten as will be explained in the appropriate place.51Hilchot Mechusrei Kapparah 1:6." + ], + [ + "When a pregnant woman begins to feel pain, the labor pains take hold of her, and there is a flow of blood before she gives birth, that bleeding called \"the blood of the throes.\"
What are the laws that govern it? If it comes during her days of niddah, it is considered as niddah bleeding and she is impure as a niddah. If it comes in her days of zivah, she is pure.1This law applied in the Talmudic era. As explained in Chapter 11, in subsequent generations, Jewish women accepted further stringencies upon themselves and such bleeding was considered as impure. [This is derived from Leviticus 15:19]: \"When blood flows within her flesh.\" According to the Oral Tradition , we learn that the bleeding must come from herself, and not because of a child.
[The above applies] provided she gives birth to a living child. If, however, she miscarries, [the laws of \"the blood of] the throes\" do not apply.
Even if the blood is flowing together with contractions and pain for fourteen days2Even though there are only eleven \"days of zivah and thus some of this bleeding must come during her \"days of niddah,\" since the bleeding began during the \"days of zivah,\" she is granted an additional leniency. Niddah 38b derives this concept through Biblical exegesis. before she gives birth, this is considered as \"the blood of the throes\" and she is pure. If, however, the bleeding began fifteen days or more before birth, the bleeding is considered as \"the blood of zivah\" and the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah apply to her.3As explained in Halachot 5-7.", + "When does the above apply? When the contractions, throes, and pain did not cease, but instead, she continued having difficulty until she gave birth. If, however, she discovered bleeding for three days or more during her \"days of zivah\" amid pain and throes, but the pains cease and the throes ease after three days and she is able to remain comfortable for 24 hours or more, she is a zavah.4I.e., the bleeding is considered as ordinary \"blood of zivah.\" For if the bleeding was coming as a result of the child, the pain and the throes would not cease [for that long]. If she gives birth afterwards, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah apply to her.5As explained in Halachot 5-7.", + "When she discovers bleeding for one day without pain and then for two days with difficulty and then gives birth, [discovers bleeding] for two days without pain and then for one day with difficulty and gives birth, or [discovers bleeding] for one day with difficulty, then for one day without pain, and then for one day with difficulty and gives birth, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah do not apply to her.
If, however, she discovers bleeding for one day with difficulty and then for two days without pain and then6From the following halachah, the intent appears to be \"on the next day,\" i.e., on the fourth day of this sequence. gives birth, [discovers bleeding] for two days with difficulty and then for one day without pain and gives birth, or [discovers bleeding] for one day without pain, then for one day with difficulty, and then for one day without pain and gives birth, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah apply to her.7As indicated by the general principle the Rambam cites. If the bleeding before birth is not accompanied by pain, it is not coming as a result of the birth.
This is the general principle: When there are throes in proximity to birth, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah do not apply to her. When there is ease in proximity to birth, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah apply to her.", + "When the third day of her sighting blood is the day on which she gives birth, even if the entire day is characterized by ease, the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah do not apply to her. [The rationale is that] the day she gave birth is close to difficulty.8Since she gave birth on that day, she certainly experienced difficulty on it. For it is impossible to give birth without difficulty. Hence, the bleeding on the third day is attributed to the birth (Kiryat Sefer).
If she discovered bleeding for two days and miscarried on the third day, but did not identify what emerged in the miscarriage,9We are not sure if she discharged a fetus without bleeding or merely an extensive amount of bleeding. See Niddah 21b. This reinforces the position that it is possible for the uterus to open without bleeding. her status is doubtful. There is a question if the laws of zivah or the laws of a woman who gave birth apply to her.10In which instance, she is impure because of the birth. She must, however, count one \"spotless\" day before immersing herself, because of the two days on which she experienced bleeding.", + "What are the laws that apply to a woman who gives birth while in the state of zivah? She must abide seven spotless days.11I.e., seven days without uterine bleeding. This is extremely rare after birth. Hence it is undesirable for a woman to be given this status. Afterwards, she immerses herself at night and is permitted to her husband. Only then do the laws of \"the blood of purity\" apply to her. She must bring an offering of a zavah and the offering of childbirth. Accordingly, if she gives birth to a male, even if her bleeding ceases on the day she gives birth, she should count seven \"spotless\" days and immerse herself. If she gives birth to a female and counts seven \"spotless\" days which conclude with the fourteen days [she is impure because of] birth or after them, she can immerse herself and she is permitted to her husband. If the days of her counting conclude within the fourteen days, she is forbidden to her husband until the fifteenth night.12She must immerse herself on the fifteenth night. For within the fourteen days, she is considered as a niddah and her immersion is of no consequence (Kessef Mishneh).", + "What is implied? If she discovered bleeding for three days and then counted seven \"spotless\" days, there are [only] ten days and she remains forbidden to her husband until the fifteenth night.13Because of the birth of a female. We do not allow her to immerse herself during the day like a zavah. For the entire fourteen days, she is like a niddah.
Why do we not require a woman who gives birth while in the state of zivah to count seven \"spotless\" days after the seven days [of impurity that follow] the birth of a male or the fourteen days [of impurity that follow] the birth of a female?14Seemingly, that would be necessary, for she is impure at the time she is counting. Because the days following birth and the days of niddah in which blood is not sighted are counted as part of the seven \"spotless\" days, as will be explained.15In Halachah 11.", + "When a woman who gives birth while in the state of zivah does not cease bleeding,16For seven \"spotless\" days. [the laws of] \"the blood of purity\" do not apply to her. Instead, any uterine bleeding is considered as the bleeding of zivah. If, however, she counted seven \"spotless\" days, completed the fourteen days [following the birth of] a female, and then immersed herself, [the laws of] \"the blood of purity\" apply to her [should] she sight bleeding during the 40 days following the birth of a male and the 80 days following the birth of a female.17For once she immersed herself after counting seven \"spotless\" days, her bleeding is no longer impure, as reflected in the following halachah.", + "If she counted seven \"spotless\" days, but did not immerse herself immediately and afterwards18I.e., on the day(s) after the seven \"spotless\" days and the fourteen days associated with the birth of a female were completed. discovered bleeding, she may [nevertheless] immerse herself. She is permitted to her husband immediately, for all of the days of purity are not fit neither for niddah, nor for zivah.19Thus the fact that she discovered bleeding does not change her state. Nevertheless, until she immerses herself, the blood itself is impure and renders others impure like the blood of niddah.20See Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 5:2.", + "[The following laws apply when a woman] gives birth to a female and after the fourteen days of impurity, she becomes pregnant again. She then [begins to miscarry and] the blood of childbirth begins to flow with the 80 days [of blood of purity]. This is also considered as \"pure\" blood. Although generally, we do not consider bleeding which precedes miscarriage as bleeding which precedes childbirth,21I.e., bleeding which precedes miscarriage renders a woman impure, while bleeding in the throes of childbirth does not. [an exception is made in this instance]. For any blood that she sights during the days of purity is pure until she [actually] miscarries. When she miscarries, she becomes impure because of the birth. If [the fetus] she miscarries was male, she is impure as if she gave birth to a male. If [the fetus] she miscarries was female, she is impure as if she gave birth to a female. She counts the days of impurity and then the days of purity from the second \"birth.\"
Even if she was pregnant with twins and miscarried one on one day and miscarried the other after several days passed, she counts days of impurity and days of purity from the second [miscarriage].", + "When the flow of a zavah ceases, she begins to count her seven \"spotless\" days, and then the blood of the throes of childbirth comes in the midst of the \"spotless\" days, it does not nullify her counting. [On the contrary,] the days of bleeding are counted as part of the seven days.22The Rambam's ruling is based on the concept that since this blood is not impure, there is no reason why it should interrupt her counting. It is only impure bleeding that nullifies a woman's calculations.
The Ra'avad and others differ with the Rambam's ruling, explaining (based on Niddah 37a) that although the blood that precedes childbirth does not nullify a woman's counting, since she sights bleeding on these days, they cannot be considered as \"spotless\" days and therefore are not included in her reckoning.
Similarly, if she gave birth in the midst of the seven \"spotless\" days, the birth does not nullify her counting. Indeed, the days of birth can be counted in the seven [\"spotless\"] days23Provided she does not discover bleeding on them. If, however, she discovers bleeding, as stated in the following halachah, her counting is not nullified, but the days cannot be counted as \"spotless,\" because this blood is impure (Maggid Mishneh). even though she is impure. [This is indicated by Leviticus 15:28]: \"If she has become pure from her zivah.\" Implied is that since she has become pure from her zivah - even though she is impure for other reasons, e.g., the impurity of childbirth, the impurity of niddah, or the impurity of tzara'at24An affliction which is popularly - though incorrectly - translated as leprosy. See Leviticus ch. 13 and Hilchot Tumat Tzara'at. - she may count on them. These types of impurity and the like do not nullify her counting.", + "When a woman does not discover bleeding in her niddah days25With this statement, the Rambam is implying two points:
a) as mentioned above, a woman returns to her cycle of niddah at the advent of the appropriate day, regardless of whether she has counted seven \"spotless\" days or not.
b) The seven \"spotless\" days need not be consecutive.
As mentioned in Chapter 6, the Ramban and others differ with the Rambam concerning these points (Maggid Mishneh). To reiterate, none of these points are at all relevant in the present day. For, as will be explained in ch. 11, from the late Talmudic era onward, Jewish women accepted the practice of counting seven \"spotless\" days after any and all uterine bleeding. and the days following childbirth, they may be counted as part of her seven \"spotless\" days. If she does discover bleeding during these days, these days are not counted, nor do they nullify her previous reckoning. Instead, she completes her counting, adding to the days counted previously, when her bleeding ceases. For the only bleeding that nullifies a woman's counting is zivah bleeding. These types of bleeding invalidate only that very day.", + "After you have understood all the fundamental principles which we have explained, you will be able to comprehend our Sages' statement26Niddah 38a. By quoting this and the other instances mentioned until the end of the chapter, the Rambam is also supporting his interpretation of \"the days of niddah\" and \"the days of zivah,\" explaining these passages according to his conception of these principles. that a woman may discover uterine bleeding for 114 consecutive days without becoming a [major] zavah.
What is implied? [The first days are] the last two days before her days of niddah.27I.e., the tenth and eleventh days of the days of zivah. [They are followed by] the seven days of niddah, two days [of zivah] which follow the days of niddah,28From this, we see that the three days of zivah bleeding must be consecutive. If they are interrupted by other days, even by days on which the woman suffers uterine bleeding, she is not considered as a zavah. 14 days of [pre-birth] difficulty, the 80 days associated with the birth of a female, the seven days of niddah, and two days [of zivah] which follow the days of niddah.
From this, one learns that any bleeding that a woman discovers after the completion of the days associated with childbirth marks the beginning of her days of niddah. We do not pay attention to the previously existing times when she would be expected to menstruate.
Accordingly, there is a doubt whether a woman who discovers bleeding bein hashamashot29Between sunset and nightfall, at which time, there is, as explained above, a doubt whether it should be considered part of the previous day or the coming day. is a niddah. For perhaps it is considered as if she discovered the bleeding at night, when her days of niddah could begin.", + "We have already explained30Chapter 4, Halachah 6; Chapter 6, Halachot 9-11. that when a woman continues her niddah bleeding for seven days, she is permitted to engage in relations on the night of the eighth day after she immerses herself.31Provided of course, the bleeding ceases before nightfall. A minor zavah who watches herself for one pure day and immerses herself is permitted to engage in relations in the evening. A major zavah must count seven \"spotless\" days. Then she immerses herself and is permitted to engage in relations on the night of the eighth day. There are only eleven days between [one set of] the \"days of niddah\" and a second set. During these eleven days, [a woman who discovers uterine bleeding will be either a minor zavah or a major zavah.", + "When you will remember all of these fundamental points, you will understand our Sages' statement32Niddah 54a. that a woman who has established a fixed [continuous] pattern in which she discovers bleeding on one day and does not discover it on the following day. At the outset, she may engage in relations on the night and day of the eighth day,33For as stated in the previous halachah, a woman may immerse herself and engage in relations directly after her \"days of niddah\" even if she discovered bleeding on the last day. i.e., the first day after her \"days of niddah.\" [On the whole,] she may engage in relations only four nights34I.e., the nights, but not the days. during eighteen days.35After eighteen days, the entire cycle repeats itself for her \"days of niddah\" begin again. She may not engage in relations during the days which are pure, because the days must be watched because of the [previous] impure day.36I.e., a minor zavah must watch one day for every impure day. Therefore the woman must watch the tenth day, because of the bleeding of the ninth, the twelfth day, because of the bleeding of the eleventh, etc. In addition to the day and the night preceding and following the eighth day, he is allowed to engage in relations only on the nights preceding the eleventh, thirteenth, fifteenth, and seventeenth days. For the days which precedes these nights are pure. The other nights were preceded by days in which she discovered uterine bleeding. Accordingly, if on the impure days, she always discovers bleeding at the beginning of the night, she may only engage in relations on the eighth day which is the first day after her \"days of niddah.\"", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for two impure days and then to experience two pure days, she may engage in relations on the eighth, the twelfth, the sixteenth, and the twentieth.37After the eighteenth day, she returns to her \"days of niddah.\" The Rambam, nevertheless, mentions the twentieth day, because she is permitted to engage in relations on that day, because although it is in her \"days of niddah,\" since she does not discover bleeding, she is not rendered impure. Although the cycle does not repeat itself in exactly the same manner צ i.e., her status in the second 18 days is opposite from the first צ she may engage in relations the same number of nights.
She is not permitted to engage in relations on the eleventh, fifteenth, and nineteenth days, for these days must be watched because of the impurity of the preceding two days.", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for three impure days and then to experience three pure days, she may engage in relations on two of the three pure days that follow her \"days of niddah.\" For the first of them must be watched because of the two impure days that follow her \"days of niddah.\"38I.e., she will have discovered bleeding on the eight and ninth days, rendering her a minor zavah and requiring that she watch one pure day. Afterwards, she may never engage in relations again. For she will be established as a major zavah,39After discovering blood on the thirteenth, fourteenth, and fifteenth days. but will never count seven \"spotless\" days [to purify herself].40For she only has three \"pure\" days, before she bleeds again.", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for four impure days and then to experience four pure days, she may engage in relations on one day after her [\"days of] niddah.\"41For the eighth day, the day immediately following her days of niddah is not impure. Afterwards, she may never engage in relations again.42For as explained in the previous halachah, she will never reach seven \"spotless\" days to purify herself from the state of zivah. This principle also applies in the following two halachot.", + "13If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for five impure days and then to experience five pure days, she may engage in relations on three days after her [\"days of] niddah.\"43For the eighth, ninth, and tenth days are pure. Afterwards, she may never engage in relations again.", + "13If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for six impure days and then to experience six pure days, she may engage in relations on five days after her [\"days of] niddah.\"44For the eighth, ninth, tenth, eleventh, and twelfth days are pure. Afterwards, she may never engage in relations again.", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for seven impure days and then to experience seven pure days, she may engage in relations during the first pure week that follows her [\"days of] niddah.\" That is followed by an impure week which establishes her as a zavah.45For the first four days of this week of impurity fall during her \"days of zivah.\" The week which follows is required to count [seven \"spotless\" days] and it is forbidden to engage in relations during it. Thus in four weeks she is allowed to engage in relations for only one week. Throughout her entire life, she may engage in relations for eighteen days in eighteen weeks.46After eighteen weeks, she returns to her original situation, discovering bleeding for her seven \"days of niddah\" and then begins the entire cycle again.
What is implied? During the fifth week, she is a zavah. The sixth week in which she is pure is required to count [seven \"spotless\" days]. During the seventh week, she is a zavah. During the eighth week, she must count. During the ninth week, when she discovers bleeding, five of these days are [during her] \"days of niddah\" and two are [during] the beginning of her \"days of zivah.\"47Since she discovered bleeding during only two days of zivah, she is not considered as a major zavah and is not required to count seven \"spotless\" days. [Hence,] she must watch one day48As is required of a minor zavah. of the tenth week and may engage in relations for six [days]. During the eleventh week when she discovers bleeding, two are the conclusion of the days of zivah49Since she discovered bleeding during only two days of zivah, she is not considered as a major zavah and is not required to count seven \"spotless\" days. and five are during \"the days of niddah.\" During the twelfth pure week, she may engage in relations for five days.50For the first two days are \"days of niddah\" that where preceded by days on which she discovered bleeding. Hence she is forbidden to engage in relations on them. During the thirteenth week, she is a zavah. During the fourteenth week, she must count. During the fifteenth week, she is a zavah. During the sixteenth week, she must count. During the seventeenth week, she is a zavah. During the eighteenth week, she must count.
She continues to count in this manner forever.51For as stated above, every eighteen weeks, she returns to her original cycle. Thus she will be able to engage in relations on eighteen days in eighteen weeks. If she did not have such a physical difficulty, and she would be a niddah for a week and be pure for eleven days, she would be able to engage in relations for eleven weeks, i.e., 77 days, out of the eighteen weeks.", + "When she discovers bleeding for one impure week and then is pure for a week, and thus can engage in relations for eighteen days, this is approximately52A day and a fraction less. one fourth of the days [on which she would ordinarily be allowed to engage in relations]. This is what our Sages53Niddah 54a. This represents the Rambam's understanding of that passage. As the Maggid Mishneh relates, the Ramban has a different conception of the meaning of \"days of niddah\" and \"days of zivah.\" According to his conception, our Sages' words can be interpreted exactly.\" [implied when] saying: \"She may engage in relations for a fourth of her days.\"", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for eight impure days and then to experience eight pure days, she may engage in relations for fifteen days amid 48 days.54The Maggid Mishneh notes that there is a difficulty, because the cycle does not renew itself after 48 days. Instead, it is not until 144 days that the cycle is renewed. Again, it is because of his interpretation of \"days of niddah\" and \"days of zivah\" that he somewhat contorts the interpretation of Niddah, loc. cit.. The Maggid Mishneh notes that in this instance as well, the interpretation of the Ramban leads to a straightforward explanation of that passage.
What is implied? Of the first eight days, seven are her \"days of niddah\" and one is the first of the \"days of zivah\" that follow the \"days of niddah.\" She must watch one of the eight pure days and can engage in relations on seven of them. Afterwards, come seven impure days. Two of them are the final days of her \"days of zivah\" and six are in her days of niddah. Then come eight pure days. The first of them is the conclusion of her \"days of niddah.\"55Hence she may not engage in relations on it. It nevertheless serves as a \"spotless\" day to release the prohibition from the two days of zivah bleeding. She may engage in relations on the remaining seven.
Then come eight impure days. Four of them are the final days of her \"days of zivah\" and four are in her \"days of niddah.\" Thus she is a major zavah and must count seven \"spotless\" days. Afterwards, come seven pure days. She counts for seven of them and may engage in relations for one day. Thus she may engage in relations for fifteen days in each 48.56In truth in the first 48 out of 144 as stated above.", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for nine impure days and then to experience nine pure days, she may engage in relations for eight days in every eighteen days forever.57In this instance, the Rambam's interpretation also produce an effective calculation. For the woman's physical cycle is renewed every eighteen days and precisely that time is duration of the cycle of niddah and zivah.
What is implied? Of the nine impure [days]: Seven of them are her \"days of niddah\" and two are \"days of zivah\" that follow her \"days of niddah.\" She must watch one day58For she does not become a major zavah if she bleeds for two days. of the nine pure days and may engage in relations on the remaining eight. This pattern continues forever.", + "If [a woman's established pattern] is to discover bleeding for ten impure days and then to experience ten pure days - and the same rules prevail for more than ten, indeed even 1000 days, if the same number of days are pure as impure59In this instance, the pattern will always return to the same starting point, for in all instances, the woman will have three days of zivah among her impure days and seven \"spotless\" days among her pure days. She will thus always become a zavah and require seven \"spotless\" days to become pure. Even though in the subsequent cycles, the first day she discovers bleeding may not be one of her \"days of niddah,\" the same laws still apply. - the number of days when she may engage in relations will equal the number of days [from when she began bleeding]60We have made this addition so that the Rambam's statements follow his interpretation of \"days of zivah.\" See the Maggid Mishneh. as a zavah.
What is implied? If there are ten impure days, seven of them are days of niddah and three days of zivah. [Therefore on] her ten pure days, she must count seven and may engage in relations on three. Thus there will be three days when she may engage in relations and three days of zivah. Similarly, when she is impure for 100 days and pure for 100 days. The first seven are days of niddah and the following 93 [start on] her \"days of zivah.\" Hence, of her 100 pure days, seven must be counted and she may engage in relations on 93 of them. Similar principles apply with regard to 1000 days or any other number of days." + ], + [ + "There are women who have vesetot, established times [when they menstruate] and other women who do not have vesetot. Instead, they feel nothing until the blood is actually released1I.e., the onset of menstruation is not associated with a specific physical symptom, as stated in Halachah 2. and they do not have a fixed day on which they menstruate.
[The intent when speaking of] a woman who has a veset is that there is a specific day - [e.g.,] from the twentieth [day of the month] to the twentieth or from the twenty-fourth to the twenty-fourth, or more or less - [on which she begins to menstruate].", + "Before the onset of menstruation, she will demonstrate physical symptoms,2From the Rambam's wording, it appears that for a woman to establish a veset, two factors are necessary: a) that there be a fixed monthly pattern when menstruation begins, and b) the onset of menstruation be preceded by physical symptoms. The other halachic authorities do not rule in this manner. They maintain that either of these two factors is independently powerful enough to establish a veset (Maggid Mishneh). Their view is followed by the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, ch. 189). [e.g.,] she yawns, sneezes,3Our translation of these two terms is based on Rav Kapach's translation of the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 9:8). There are other commentaries who offer different interpretations. feels anxiety at the opening to her stomach and lower intestinal area, the hairs of her flesh will stand up, her flesh will become warm, or any similar physical symptoms.4For these physical symptoms to be considered as a veset, they must be repeated three times before the onset of menstruation (Niddah 63a). She will experience these - or at least one of these - symptoms at the fixed time when she [will menstruate] on the established day.", + "We have already explained5Chapter 4, Halachah 16. As mentioned in the notes to that halachah, most other authorities differ with the Rambam with regard to these requirements. that any woman who does not have a [fixed] veset is forbidden to engage in relations until she makes an internal examination first. If she has a [fixed] veset, she is forbidden to engage in relations through the entire time of the veset. If her veset is during the day, she is forbidden to engage in relations throughout the entire day.6The Tzemach Tzedek notes that Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 3:6 states that a woman may touch ritually pure articles during the time her veset is expected. It is only when she actually discovers bleeding that she conveys ritual impurity upon these articles. He explains the difference between that law and the laws governing relations based on Shulchan Aruch HaRav 189:97 by saying that we fear that relations will cause menstruation to come earlier. If her veset is during the night, she is forbidden to engage in relations throughout the entire night. She should begin counting her \"days of niddah\" and her \"days of zivah\"7I.e., the seven \"days of niddah\" and the eleven \"days of zivah.\" from the day of the veset at all times.8The commentaries have noted somewhat of a difficulty with the Rambam's statements. As he stated in Chapter 6, according to his conception, the cycle of niddah and zivah begin again after eighteen days. Now what if a woman has a 20 day cycle or a 25 day cycle? According to the Rambam's statements here it would seem that \"days of niddah\" and the \"days of zivah\" should be counted from the day of the veset, i.e., each 20 days or 25 days.", + "Therefore women must be careful with regard to vesetot until they know the day and the hour when a veset is established. If her pattern was to begin menstruation on the twentieth day9The Maggid Mishnehinterprets this law as speaking about the intervals between the onset of menstruation (veset haflagah). This interpretation is borne out by the manner in which the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:14) quote this law. From the Siftei Cohen 189:40, it appears that the Rambam is speaking about the twentieth and the twenty-third of the month (veset hachodesh in halachic terminology). and the twentieth day came and she did not menstruate and she did menstruate on the twenty-third, she is forbidden [to engage in relations on] the twentieth and twenty-third.10The twentieth is forbidden because as the Rambam continues to explain, once a veset has been established, it is not uprooted until it passes three times without the woman menstruating. The twenty-third is forbidden, because since she began menstruating on that day, we fear that she will begin menstruated upon it in the following month. See also Halachah 8.
Similarly, if a second time she did not menstruate on the twentieth and [instead,] began to menstruate on the twenty-third day, both days remain forbidden.11For the same reasons as stated in the previous note. If for a third time, she did not menstruate on the twentieth and [instead,] began to menstruate on the twenty-third day, the twentieth day is purified12I.e., she is no longer forbidden to engage in relations on that day. and the veset is transferred to the twenty-third day. For a woman does not establish a veset until she establishes it three times, nor does she uproot a veset until she bypasses it three times.", + "When a veset is established because of outside factors, even if recurs several times, it is not a veset, because [menstruation] came as a result of an outside factor.13According to the Maggid Mishneh, the \"jumping\" mentioned in the following clause illustrates this principle. The \"jumping\" is an external factor that is not dependent on a woman's internal physical pattern. Even if on three separate occasions, a woman menstruates as a result of \"jumping,\" she is not considered to have established a fixed veset. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:17) quotes this principle. The Rama quotes the Hagahot Maimoniot which state that although the jumping is not regarded with the severity of a fixed veset, it is considered as an irregular veset. Until a situation passes when the woman does not menstruate after jumping, she is forbidden to engage in relations afterwards. The Tur rules that even an external factor can cause a veset if a pattern recurs on three consecutive occasions.
If a woman jumped14Perhaps \"jumping\" can be interpreted as \"undergoing strenuous exercise\" which could be considered as a cause for hastening the onset of menstruation. and menstruated and [again] jumped and menstruated, she establishes a veset for the specific day without considering whether she jumped. What is implied? She jumped on Sunday and menstruated. After an interval of 20 days,15I.e., the day of menstruation is not counted in the interval. she again jumped on Sunday and menstruated. Then after an interval of 19 days, she jumped on the Sabbath and did not menstruate, but menstruated after the Sabbath without jumping, she establishes [a fixed veset] for Sunday after a twenty day interval.16The Maggid Mishneh deals with question what would happen if the woman jumped and menstruated on Sunday for a third consecutive time. Would her veset be established for the interval only in connection with jumping? Or would the interval itself be considered as a veset. There would be a difference in law if on the fourth occasion after the interval, she did not jump. Is she forbidden to engage in relations or not. The Maggid Mishneh maintains that according to the Rambam, she would be forbidden, because the Rambam does not attach any significance to the external factors. Other authorities - and this view is sustained by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:18) - maintain that unless she jumps, she is not forbidden after the fourth interval. For it is clear that the interval causes her to menstruate and not jumping,17Even though she jumped on the previous day, that jumping is not considered as significant and is not associated with her monthly pattern. Note the Maggid Mishneh's explanation of the approach of the Rashba which differs. and the interval has been established as the onset of menstruation on three occasions. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When a woman begins menstruating on the fifteenth of one month, and menstruates on the sixteenth of the following month, the seventeenth of the month which follows that, and the eighteen of the month which follows that, she establishes a veset which advances.18There must be four months in the cycle, so that there are three months during which she advanced a day. In such a situation in the fifth month, she must expect to menstruate on the nineteenth.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:7) quotes the Rambam's ruling, but also that of Rabbenu Chananel and the Ra'avad which maintains that a veset is established even after only three months of such a pattern.
If during the fourth month, she begins menstruating on the seventeenth, the veset is not established.19For she did not increase a day in the fourth month. Instead, [in the following month,] she suspects that she will menstruate on the day on which she menstruated during the previous month.20I.e., on the seventeenth of the month. She does not have to be concerned with the fifteenth and the sixteenth. Since she did not begin menstruating on that day in the month which followed it, she need not be concerned with it any longer.
This requirement applies to any woman who does not have a veset kevua, a fixed time when she is known to begin menstruating. According to the halachah at present, a woman in such a situation must refrain from relations on three occasions: the day or the night of the date of the month on which she menstruated in the previous month, the day or the night which matches the interval between her onset of menstruation in the previous and that of the month which preceded it, the day and night of the thirtieth day since the onset of menstruation. If that day arrives and she does not menstruate, that day becomes pure and is no longer suspected. For only a date that has been established by three [consecutive onsets] need be uprooted by three consecutive occasions when menstruation does not occur.", + "If her pattern had been to begin menstruation on the fifteenth and she changed21On one occasion. to the sixteenth, [relations] are forbidden on both.22On the fifteenth because of the existing pattern, and on the sixteenth because of her menstruation in the previous month. The point of this halachah is that when a woman deviates from an established veset, she must show concern both for that established veset and for the date (and interval) resulting from the previous month. If, [in the following month,] she changed to the seventeenth, the sixteenth is released and the seventeenth becomes prohibited. The fifteenth remains prohibited.23Because it must pass three times without her menstruating upon it. If, [in the following month,] she changed to the eighteenth, the eighteenth becomes prohibited24In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro questions the Rambam's ruling. Seemingly, in this instance, since she increased by one day each month, she established a fixed veset according to that pattern. Thus in the following month, she must show concern over the nineteenth.
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro explains that in addition to showing concern for the nineteenth, the woman must show concern for the eighteenth, since this was the day on which her menstruation actually began. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:7), however, he does not mention this point. and all the other dates are released.", + "If her pattern had been to begin menstruation on the twentieth day and she changed to the twenty-second, they are both forbidden.25The twentieth as a fixed veset and the twenty-second because of the deviation in the previous month. If, [in the following month,] the twentieth arrives and she does not menstruate, but she does menstruate on the twenty-second, they both remain forbidden. If, [in the following month,] the twentieth arrived and she began menstruating, she is considered to have returned to her fixed pattern.26And it must be bypassed on three new occasions to be uprooted. As long as the veset is not uprooted by being bypassed on three successive months, it becomes reaffirmed when the onset of menstruation recurs on it once. The twenty-second is released, because it was not established through three [onsets of menstruation].", + "A woman does not establish a veset in the midst of her \"days of niddah\" during which she has menstruated.27According to the Rambam's interpretation of \"days of niddah,\" the interpretation of this ruling is straightforward. Once a woman has sighted bleeding in her \"days of niddah,\" she cannot establish a veset on any of her other days of niddah. According to interpretation of the Ramban, the explanation is somewhat more complex. See the gloss of the Maggid Mishneh. Similarly, with regard to the other instances mentioned in this halachah, the explanation according to the approach of the Ramban - which as stated previously is accepted as halachah by most authorities - the explanation differs from that of the Rambam. Since she menstruates on one of these days, she cannot establish a veset in any of the seven. Similarly, a woman does not establish a veset in her eleven \"days of zivah.\" She may, however, establish a fixed veset in her \"days of niddah\" when she has not menstruated.
If she established a veset in her \"days of zivah,\"28The same laws would apply if she discovered bleeding only once during her \"days of zivah\" (without the phenomenon recurring three times). Perhaps the Rambam's intent is to emphasize that even if the phenomenon recurs three timmes, it can be uprooted when it is bypassed once. she must show concern over that veset.29As described in the following halachah. Whenever a veset is established in [a woman's] \"days of zivah,\" it is uprooted if it is bypassed even once. It does not have to be bypassed three times. [The rationale is that] it is an accepted presumption that a woman's [menstrual] blood is withdrawn on these days.30I.e., since it is unlikely that she will menstruate on these days, we treat any veset that has been established as an extraordinary event. Although she must take it into consideration, it can be uprooted easily.", + "What is meant by \"she must show concern over that veset\"? If she sighted bleeding on this veset for even one day, she must wait as a niddah because of the doubt.31Like a niddah, she is forbidden to engage in relations for seven days. [In the following month,] she is forbidden to engage in relations on that day even if she did not sight bleeding as32Our translation follows an emendation of the text based on authoritative manuscripts. See the Noda B'Yehudah, Vol. II, Responum 93, which explains this version. on the other days of the vesetot. If she discovers bleeding for three successive days, she is a zavah.33And must wait until seven \"spotless\" days pass. I.e., because of the doubt concerning her status, she is given both the stringency applying to a niddah - she is forbidden for seven days after even one sighting of blood - and the stringency associated with a zavah - she must count seven \"spotless\" days if she sights bleeding for three consecutive days (Maggid Mishneh).", + "When a woman frequently inspects herself at all times, her conduct is praiseworthy.34The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 184:1) interprets the Rambam's ruling as applying not at the time of relations. (For if she inspects herself before relations, her husband might think there is reason to refrain from relations.) At present, however, Rabbis have counseled woman not to inspect themselves unless there is a reason. For at times, the inspection itself can cause bleeding. See also Chapter 4, Halachah 16. [This applies] even if she has established a fixed veset. For bleeding may come at times other than her veset.
During the eleven days of zivah, we assume that she is pure.35For it is unlikely for her to menstruate then. [Hence,] she need not inspect herself. After her days of zivah,36When it is likely for her to menstruate. however, she should inspect herself.", + "When a woman remains passive37Our translation is based on authoritative manuscripts and early printings of the Mishneh Torah. The standard printed text reads \"If she forgot and did not....\" and does not inspect herself, either because of forces beyond her control or intentionally, she is assumed to be pure until she inspects herself and discovers [that she is] impure.38For we do not suspect that she became impure unless she actually discovers bleeding. Slightly different principles apply with regard to the veset on which she can be expected to begin menstruation arrives as explained in the following halachah and notes.", + "[The following laws apply when] a woman did not inspect herself at the time of her veset39The initial and preferred course of conduct is that when a veset passes without a woman discovering uterine bleeding, she should inspect herself to ensure that this is so. She is forbidden to engage in relations unless she makes such an inspection. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 189:4). and inspected herself a few days afterwards and discovered that she was impure. Retroactively, she is considered impure from the time of her veset with regard to matters of ritual purity and impurity, as will be explained.40Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 3:5. There it is explained that since she discovered bleeding afterwards, we assume that she menstruated at the expected time and became impure. Nevertheless, she does not render a man who engaged in relations with her impure retroactively41A man who engages in relations with a niddah becomes impure. Nevertheless, a man who engaged in relations with a woman between the time of her veset and the time she discovered the bleeding is not placed in this category. For although we suspect that the woman became impure, there is no certainty that indeed this took place. and she may not count [the days of niddah] except from the time she discovered the bleeding.42A woman who is a niddah remains impure for seven days. These seven days do not begin from her veset, but from the time when she actually discovered the bleeding. If [in the inspection], she discovered that she is pure, we operate under the assumption that she is pure.43For although we suspect that menstruation will begin on the veset, if there is no evidence that this indeed happened, we do not assume that it did.", + "Similarly, when a woman discovers bleeding due to a wound that she has in her uterus, she is pure, even if she discovers the bleeding at the time of her veset.44The basic principle upon which this law is based is stated in Chapter 4, Halachah 20. In this halachah, the Rambam is merely clarifying that the fact that a woman has a fixed veset does not change the basic position. The blood is also pure. [The rationale is that the obligation to show concern for] vesetot is Rabbinic in origin, as will be explained in Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav.45Chapter 3, Halachah 9. I.e., according to Scriptural Law, a woman is not impure until she actually discovers bleeding. Our Rabbis ordained that she should show concern for her veset, but they also limited the extent of that concern as reflected in the above laws.", + "A blind woman should conduct an internal examination herself and show [the ed] to her friends.46Since she cannot see, she obviously cannot inspect the ed, the cloth used for the examination. The Rambam (based on Niddah 13b) is emphasizing that she is relied upon to carry out a thorough internal examination. A deaf-mute47Who is considered the same as a mentally incapacitated individual. If, however, she is merely deaf or mute, she is considered as a mentally capable individual [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 196:8)]. and a mentally or emotionally incapacitated woman must be inspected by intellectually capable women48For these women cannot be relied upon to carry out a proper internal examination themselves. so that their vesetot can be established. [Afterwards,] they are permitted to their husbands.49A word of clarification is necessary. Our Rabbis ordained a marriage arrangement for deaf-mutes. They did not, however, ordain such an arrangement for mentally or emotionally incapable individuals.", + "Should a woman err and be unaware of the day when her \"days of niddah\"50Although in this and the following halachah, the Rambam uses the term veset, the intent of the term in this context is reflected by our translation. begins, if she menstruates, she must be concerned that she is a zavah.51I.e., she must observe both the stringencies incumbent on a niddah and those incumbent on a zavah as the Rambam continues to explain. Therefore if she menstruated for one day or two days, she must nevertheless wait a full seven52Before purifying herself as is required of a niddah. lest the blood have come in her \"days of niddah.\" And if she discovers bleeding for three days, she must count seven \"spotless\" days, lest she be in the midst of her \"days of zivah.\"", + "What must she do to redefine when her \"days of niddah\" begin, to know if she is definitely a zavah or that if there is a question concerning that53See the following halachah., and to know when her \"days of zivah\" begin? Everything is dependent on [the number of days] during which she discovers [bleeding].
If she discovered bleeding for one day or for two days, she counts the remainder of the seven54Days of niddah. and begins counting the eleven55Days of zivah. days after these seven.56The Maggid Mishneh explains that according to the Ramban's understanding of the terms \"days of niddah\" and \"days of zivah,\" this entire discussion is unnecessary. And according to the Rambam's understanding of these terms, it is somewhat difficult. For as stated above, the Rambam maintains that from the first time a woman menstruates her \"days of niddah\" are set. Nevertheless, in this situation, the Rambam maintains that, rather than leave a woman in a situation where she is continuously in doubt, our Sages advised her to begin counting \"her days of niddah\" anew from the time she menstruated.", + "If she discovered bleeding for three days, there is a doubt whether she is a zavah.57I.e., and therefore she must keep both sets of stringencies as mentioned above. The rationale for this ruling is that it is possible that the bleeding took place in her \"days of zivah.\" But, as the Rambam continues to explain, it is possible that this is not the case. For perhaps one of these days preceded her \"days of niddah\" and two were at the beginning of her \"days of niddah.\" Similarly, if she discovered bleeding for four days, [there is a doubt whether she is a zavah]. For perhaps two of these days preceded her \"days of niddah\" and two were at the beginning of her \"days of niddah.\" She must observe the five as the remainder of the seven and [count] the eleven days after these five.", + "Similarly, if she discovered bleeding for nine days,58The same ruling obviously applies if she discovers bleeding for from five to eight days. It is unnecessary for the Rambam to state this, because it is readily apparent. The Rambam feels it necessary to mention nine days, because this includes a new concept: that we allow for the possibility that she was bleeding for all seven days of niddah. Thus in addition to these seven days, we add two days of zivah. there is a doubt whether she is a zavah. Perhaps two of the days preceded her days of niddah\" and seven are her \"days of niddah.\" She begins counting the eleven days after the ninth day [on which] the bleeding stopped. Similarly, if she discovered bleeding for eleven days,59The same ruling obviously applies if she discovers bleeding for ten days. It is unnecessary to mention, for the rationale is the same as for eleven days. there is a doubt whether she is a zavah. Perhaps two of the days preceded her days of niddah,\" seven are her \"days of niddah,\" and two days followed her \"days of niddah.\" Thus there remain nine days within her \"days of zivah.\"60And her \"days of niddah\" begin when they are completed.", + "If she discovered bleeding for twelve days, she is definitely a zavah. For even if two of the days preceded her days of niddah\" and seven are her \"days of niddah,\" there are three days61The number of days necessary for her to be considered a major zavah. following her \"days of niddah. Thus there remain eight days within her \"days of zivah.\" The same laws apply if she discovered bleeding for thirteen days. There remain seven days within her \"days of zivah\" and they are the days on which she counts [seven \"spotless\" days].", + "Even if a women's menstruation continues for even 1000 days, as soon as the bleeding stops, she should count seven \"spotless\" days. After these seven days, a woman who erred begins anew her \"days of niddah.\"62I.e., this is sufficient for her to correct her reckoning.", + "Thus we learn: Whenever a woman errs, she never counts less than seven days from the time which her bleeding stops. Nor does she count more than seventeen. Afterwards, come her \"days of niddah.\"
What is implied? If she discovered bleeding for one day and then it stopped, she should count seventeen days. Six to complete her \"days of niddah\" and eleven as her \"days of zivah.\" If she discovers bleeding for thirteen days or more she counts seven \"spotless\" days after the bleeding ceases. Afterwards, her \"days of niddah\" begin as explained [above]." + ], + [ + "According to Scriptural Law,1In contrast to Rabbinic Law as defined by the following halachah.
The Turei Zahav 190:1 interprets the gloss of the Maggid Mishneh as stating that even if we are certain that a woman experienced uterine bleeding, if she did not experience the physical sensations that accompany menstruation, she is not impure according to Scriptural Law. a woman does not become impure as a niddah or a zavah until she experiences a physical sensation,2The physical sensation described here is not the heaviness, nausea, or stomach contractions which sometimes precipitate a woman's menstrual bleeding. [These sensations are also halachicly significant, but are related to another aspect of the niddah laws - the determination of vesetos, the time when her menstruation could be expected to begin (see Chapter 8, Halachah 2).] Instead, here the intent is either: a) an awareness of the opening of the uterus, or b) shivers or shudders as in a state of shock. Certain authorities also speak of a third sensation: that of a flow of moisture in the uterine channel. See the commentaries to Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 183:1). It must be emphasized that today, many authorities rule that a woman is unable to identify these sensations. menstruates, and discovers blood which emerges within her flesh as we explained.3Chapter 5, Halachah 2. She becomes impure from the time she menstruates and onward only.4I.e., according to Scriptural Law, she does not become impure retroactively.
If she does not experience a physical sensation, but conducts an internal examination, and discovers bleeding within the vaginal channel, we operate under the presumption that it was accompanied by a physical sensation,5Carrying out the internal examination, however, prevented her from feeling that sensation. as explained previously.6Chapter 5, Halachah 5, which states that the discovery of bleeding in the vaginal channel renders her impure.", + "According to Rabbinic Law, whenever a woman discovers a bloodstain on her flesh7As clarified in Halachah 8. or on her clothes,8As clarified in Halachot 9-11. she is impure, as if she discovered bleeding within [the vaginal channel] on her flesh. [This applies] even if she did not experience a physical sensation [and] even if she conducted an internal examination and did not discover bleeding.9We do not say that the fact that she did not discover any internal signs of bleeding indicates that the bleeding originated elsewhere. This impurity is [because of our] doubt;10Since we are speaking about a Rabbinic institution and there is doubt involved, there is some room for leniency as will be explained.
The Kessef Mishneh questions why we do not consider this a question of multiple doubt (s'fek s'feika) in which case we rule leniently. In this instance, it is possible that the blood came from her flesh and it is possible that it came from an outside source. And even if it came from her flesh, it is possible it came from the uterus and it is possible it came from the ovaries.
The Kessef Mishneh offers two resolutions: a) because of the serious nature of the prohibition involved, our Sages were stringent despite the multiple doubt;
b) when the woman has no outside factors to which the blood can be attributed, our Sages ruled stringently and maintained that it is considered as if the bleeding is definitely from her flesh. Thus there is only one doubt: whether the bleeding comes from the uterus or the ovaries.
Kin'at Eliyahu offers a third resolution: Essentially, there is one question involved? Did the bleeding originate in the uterus or elsewhere? Where elsewhere - the ovaries or an outside source - does not multiply the doubt involved. perhaps the stain came from uterine bleeding.", + "Similarly, according to Rabbinic Law: Whenever a woman discovers bleeding at a time other than her veset11If she discovers bleeding at the time of her veset, we assume that she began menstruating then, since that is when she ordinarily menstruates, as stated in the following halachah. Otherwise, we assume she began menstruating beforehand. and whenever she discovers a bloodstain, she is impure retroactively for 24 hours.12I.e., any articles that she touched within that time are considered as if they are ritually impure. We assume that she began menstruating before she discovered the bleeding and therefore consider her impure retroactively. If she conducted an internal examination within this time and discovered that she was pure, she is impure retroactively until the time of the inspection.13I.e., we reduce the time of impurity from 24 hours, because she conducted an internal examination in the interim. Nevertheless, we still follow the basic premise that she is considered impure retroactively.
Although she is impure retroactively, she does not cause a man who engages in relations with her to become impure, as we explained.14Chapter 8, Halachah 13. Note Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 3:8 which states that although the man who engages in relations with her is not governed by the severe rules that apply to one who had relations with a niddah, he is still considered ritually impure for touching the woman. Nor may she begin counting her \"days of niddah\" or counting because of the stain except from the time she discovered the bleeding or the stain.
Whenever a woman discovers a stain, her reckoning [of her veset] is confused. For it is possible that the bleeding came from the uterus and her veset must be recalculated.15As stated in Chapter 8, a woman must calculate the day on which she is expected to begin menstruated. In this instance, she cannot do so, for she does not know whether to begin counting anew from the time she discovered the stain or perhaps her original cycle has not changed.", + "When a woman discovers bleeding at the time of her veset, she does not become impure retroactively. Instead, [the impurity begins] at the time [of discovery]. Similarly, a woman who is pregnant, nursing, a virgin,16These terms are defined in this and the following halachah. The rationale is that these women are not expected to menstruate. Hence, we do not show concern for the possibility that they menstruated at an earlier time. or elderly do not become impure retroactively.
What is meant by a pregnant woman? A woman whose pregnancy has become obvious, i.e., she is three months pregnant.17Even if she discovers her pregnancy earlier, she must take the bleeding into consideration until three months. What is meant by a woman who is nursing? A woman within 24 months of childbirth, even if her child died, she weaned him, or gave him to a nursemaid.18Conversely, although a woman continues nursing beyond this times, she is not granted this leniency (Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 4:1).", + "[The term] \"virgin\" refers to a girl who has never menstruated even through she experienced uterine bleeding because of marriage19I.e., hymeneal bleeding. or because of birth.20As stated in Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav 4:3, this principle applies the first two times she menstruates.
The term \"elderly woman\" refers to a woman who did not menstruate for 90 days near her old age.21I.e., once three months pass without her menstruating, we assume that she will no longer menstruate according to a set pattern. When is she considered elderly? When she is called an old woman [by others] and she does not protest.
[The laws that apply when] a pregnant, nursing, or elderly woman [discovers] a stain are the same as when she discovers bleeding. She does not become impure retroactively. With regard to a virgin who has never menstruated and who is still a minor, a stain that is discovered is pure until she menstruates on three successive months.", + "What is the difference between a stain which is found on a woman's flesh and one found on her clothing? There is no minimum measure for a stain found on a woman's flesh.22She becomes impure no matter how small it is. A stain on a garment, by contrast, does not render a woman impure unless it is the size of half a Cilikean bean (a gris)23A gris is half a bean. Cilik is a place where beans grow very large [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Keilim 17:112)]. Most contemporary experts consider this to be the size of an American dime. which is equivalent to a square large enough to contain nine lentils, i.e., three rows of three. If it is smaller than this, she is pure.24It is possible that the blood came from a louse that was inadvertently killed (see Halachah 23). Since the question is one of Rabbinic Law, we rule leniently and consider the woman pure. When, however, the stain is on her flesh, we rule stringently, because lice are not usually found on one's flesh (Kessef Mishneh).
The distinction between a stain on one's body and on one's clothes is not accepted by all authorities. Ra'avad, Ramban, and Rashba differ and maintain that there is no difference between the two. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:6) quotes both opinions without stating which one is favored.
If [a stain] is composed of small spots, they are not considered as a single entity.25I.e. unless one of the spots is the size of a gris, the woman is considered pure. We are not concerned with the combined area of the spots. If it is extended, it is considered as a single entity.26In this instance, if the combined area of the stain is the size of a gris, the woman is considered as impure.", + "[When] a stain is discovered on an article that is not susceptible to ritual impurity, the woman is pure and she need not be concerned about it.
What is implied? If a woman sat on a utensil made of stone,27All of the following are examples of articles that are not susceptible to ritual impurity. The Rambam discusses all of these types of utensils in Hilchot Keilim. Commenting on the citation of this law in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:10), the Rama (and Pitchei Teshuvah 190:19) also give the example of a toilet seat as an article that is not susceptible to ritual impurity. earth, animal dung, on fish skin, on the outside of an earthenware utensil,28For an earthenware utensil only contracts ritual impurity from its inside. or on a cloth that is smaller than three fingerbreadths by three fingerbreadths29A cloth of this size is considered too small to serve any purpose and hence, is not considered as a garment or utensil. and blood was discovered on the above, she is pure. Even if she inspected earth,30And found there were no bloodstains on it. then sat on it, and when she arose, a stain was discovered, she is pure. For our Sages did not decree that a woman would be impure when a stain was discovered on an article that is not susceptible to ritual impurity.31As mentioned above, the designation of a woman as impure because of a stain that is discovered is a Rabbinic decree. When our Sages instituted the decree, they allowed for leniency in certain instances. Nor did they decree [that a stain discovered on an article susceptible to ritual impurity renders a woman] impure unless that article is white.32Niddah 61b relates that originally our Sages thought to prohibit women from wearing colored garments as part of the mourning customs introduced because of the destruction of the Temple. Afterwards, they reconsidered and recommended that they wear such garments as the Rambam explains. If, however an article is colored, we are not concerned with a stain. For this reason, our Sages ordained that a woman should wear colored garments33On days other than her seven \"spotless\" days. so that she be protected from problems arising due to stains.", + "[A woman] does not become impure because of a bloodstain found on every place on her body, only due to those found opposite her genital area.
What is implied? If a stain is found on her heel, she is impure. For perhaps she touched her genital area when she sat.34In the Talmudic era, people would sit on rugs on cushions on the ground and when sitting in this manner, it is possible that a woman's foot will touch her genital area. Similarly, she is impure if a stain was found on her calves or on the inner side of her ankles, [the portions of her legs] that will touch each other when she stands with her feet and calves together. If it is found on the tip of her toe, she is impure. Perhaps [blood] dripped from the uterus to her foot when she walked.
Similarly, if blood is found in any place where her menstrual blood could have spattered when she walked, she is impure. Similarly, if blood is found on her hands, even on the backs of her fingers, she is impure. For the hands are active.35And it is possible that unknowingly, she touched a place on her body where there was menstrual blood (Maggid Mishneh). If, however, blood is found on the outer or side portions of her calves and, needless to say, if it is found from her thighs upward,36When restating this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:11) uses the wording \"if it is found above her genital area.\" It also states that if a woman lifted her legs above her waist, she is impure even if a stain is found on the upper portion of her body. she is pure. For this is certainly blood that was spattered on her from another place.37I.e., we assume that the blood came from an external source. For it is not ordinary that her menstrual blood would spatter to these portions of her body.", + "When a bloodstain that is found on a woman's body is long like a strand or round, or made up of small drops, the length of the stain was across the width of her thigh, it looks like it came from below upward,38I.e., the shape of the stain appeared to indicate that the blood was spattered upward, rather than dripped downward. since it is opposite her genital area, she is impure. We do not say: Had it dripped from her body, it would not be found in such a form.39I.e., even when the shape of the stain appears to indicate that it came from an external source, as long as its position leaves open the possibility that it came from uterine bleeding, we rule stringently. Instead, we are stringent with regard to all blood that is found in these places, even though there is a doubt concerning it.", + "A stain that is found below the belt on a woman's garment40The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:12) rules that this law applies even when the stain is found on only the external part of her garment. renders her impure.41For the possibility exists that it came as a result of uterine bleeding. See Halachot 19-20 which explain that when there is justified reason to suspect that the stain came from an external source, she is pure, even though the stain is found on the lower portion of her garment. If it is above the belt, she is pure. If it is found on her sleeve, if it could reach her genital area,42Even when she bends (Maggid Mishneh in the name of the Rashba). she is impure. If not, she is pure.", + "If she would remove her garment and cover herself with it at night, she is impure wherever blood is found.43Because it is possible that she and the blanket both shifted position while she was sleeping. Similarly, if blood is found anywhere on her girdle, she is impure.", + "If a woman wears one tunic for three days or more during a time that is not part of her \"days of niddah\" and inspected it and discovered three stains or one stain that contains the measure of three stains,44I.e., it is three times the size of a gris. there is a doubt whether she is a [major] zavah.45She must wait seven \"spotless\" days before engaging in relations. She brings the sacrifice required of a zavah, but because of the doubt concerning her status, it is not eaten. For it is possible that each day, she stained the garment.46Three stains are sufficient to render her a major zavah. She is not, however, definitely given this status, for it is possible that the three stains came on one day.
Similarly, if she wore three garments that had been inspected47I.e., she wore the three garments at the same time, one on top of the other. for three days in her \"days of zivah\" and discovered a stain in each of them, there is a doubt whether she is a [major] zavah.48For it is possible that she experienced bleeding on three successive days. [This applies] even if the stains are one opposite the other.49And thus it is likely that the three stains came from the same bleeding. Nevertheless, since we are not certain of this, she is considered a zavah because of the doubt.", + "[The following rules apply if] she found one stain that did not contain the measure of three stains.50I.e., it is smaller than three times the size of a gris. If she inspected herself throughout bein hashamashot51Bein hashamashot refers to the time between sunset and the appearance of the stars. The intent is not that a woman should continue to inspect herself throughout this entire time. Instead, what is meant is that she should insert a small cloth into her vagina and leave it there for this entire time. of the first day and found that she was pure, but did not inspect her clothes and on the third day, discovered this stain which is not the measure of three stains, she need not worry about being a zavah.52For she will have verified that she had not experienced bleeding on the first day.
If she did not inspect herself throughout bein hashamashot, she must suspect that she is a zavah. [The rationale is that] she did not inspect her garment and continued wearing it for three days during her \"days of zivah.\"53Since she was wearing the garment for three days, the possibility exists that she experienced bleeding for three days, but all the stains were in the same place.", + "If she discovered a stain on her garment on one day and then experienced bleeding for two successive days or experienced bleeding for two [successive] days and discovered a stain on the third day, there is a doubt whether she is a [major] zavah.54Since on one of the days, she became impure because of a stain without feeling the physical sensations associated with menstruation, her impurity is not of Scriptural status. For to be considered as a zavah according to Scriptural Law, she must experience these physical sensations.", + "When a woman discovers a stain and then discovers bleeding, she associates the stain with the bleeding for a 24-hour period.55If the bleeding was discovered within 24 hours of the stain, we assume that the stain came about because of the subsequent bleeding and therefore she is governed by the same laws that would apply had she experienced only the bleeding as stated in Halachah 16. [This applies] whether she inspected herself at the time she discovered the stain and found herself to be pure or whether she did not inspect herself. If, however, she discovers one stain after another stain within 24 hours, she does not associate one stain with the other unless she carried out an inspection in the interim. If, however, she carried out an inspection and found herself to be pure between [the discovery of the first] stain and the second, they should not be associated with regard to the counting of zivut.56The Rambam's ruling is dependent on his understanding of Niddah 53b. The Ra'avad does not accept the Rambam's interpretation of this passage and harshly dismisses the Rambam's conclusions. The Maggid Mishneh both supports and explains the Rambam's position.", + "What is implied? She discovered a stain on Friday during the first hour of the day and then she discovered menstrual bleeding at any time until the first hour of the day on the Sabbath, she does not count [her impurity] from [the time she discovered] the stain. Instead, she associates the stain with the bleeding. [This applies] even if she did not inspect herself [after discovering the stain] and did not know whether she was impure or not. Thus if she discovers bleeding on Sunday and on Monday, she is a [major] zavah.57But if she does not discover blood on Monday, she is not a major zavah, i.e., we pay no attention to the stain that she discovered on Friday.
(Any time the term zavah is mentioned subsequently in this chapter, she is considered as a zavah.)
If, however, she discovered bleeding during the second hour on the Sabbath, she is considered as if she was impure for two days: Friday because of the stain she discovered and the Sabbath because of the bleeding, because there are more than 24 hours between them. Hence, if she discovers bleeding on Sunday, she must suspect that she is a zavah.58She is not definitely placed in that category, because one of the days is associated with a stain, as stated in Halachah 14.", + "[The following rules apply if] she did not experience bleeding on the Sabbath, but instead discovered a stain during the first hour on the Sabbath. If she inspected herself on Friday and discovered that she was pure, she only counts from [the time of] the later stain [that was discovered] on the Sabbath, because they both were discovered within the same 24 hour period. If she did not inspect herself and did not know whether or not she was in fact pure between the two, she begins counting from Friday. Thus if she discovers bleeding on Sunday, she must suspect that she is a zavah.59Because she experienced either a stain or bleeding on three consecutive days..", + "If she discovered the second stain during the second hour of the Sabbath day, she is considered as impure for two days, for the two are not within the same 24 hour period. [This applies] whether she inspected herself or did not inspect herself. [In such a situation,] if she discovers bleeding on Sunday after 24 hours have passed, she must suspect that she is a zavah.60Because she experienced either a stain or bleeding on three consecutive days..
[The following laws apply if] she discovered a third stain during the first hour on Sunday. If she inspected herself and discovered that she was pure, they are not considered as coming in succession61I.e., instead of being concerned that she discovered stains on three consecutive days, she associates the stain of the Sabbath and that of Sunday and counts them only as one. and she need not suspect that she is a zavah. If she does not carry out such an inspection, she must suspect that she is a zavah.62For each of the stains is considered individually.", + "[The following rules apply] whenever there is a stain that causes a woman to be considered impure and there is a factor to which she could attribute the stain, saying: \"The stain came because of this factor.\"63The principles mentioned in this halachah are illustrated in the halachot that follow. If [the stain] is found on a garment, she is pure. For our Sages did not say that one should rule stringently regarding these matters, only leniently.64Since the impurity associated with a stain is a matter of Rabbinic Law, we follow the principle: Whenever there is a doubt involved a matter of Rabbinic Law, we rule leniently [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:18)]. If the stain is found on her flesh, she is impure because of the doubt and she may not attribute the stain to the external factor.65Since the stain is found on her flesh and not on her clothes, we assume that it is more likely to come from the uterus than from an external factor. If she has a greater reason to attribute a stain on her flesh [t an outside factor] than one on her clothes,66E.g., she has a wound on her flesh. she may attribute even a stain on her flesh [to the factor] and she is pure despite the doubt.", + "What is implied? If she slaughtered an animal, a beast, or a fowl, became occupied with stains, sat next to people who were, or passed through a marketplace of butchers and blood was found on her outer garment, she is pure. She may attribute the stain to these factors for it is [likely] to have come from them.", + "[The following rules apply if] the stain was found on her flesh alone. If the stain is at her belt or lower, she is impure.67Provided the stain is found on a portion of her body from which the blood could have dripped from the uterus as stated in Halachah 8. If she turned upside down and flipped,68This phrase was not found in the texts of the Mishneh Torah possessed by the Ra'avad and the Maggid Mishneh. Therefore they raised objections to the Rambam's ruling. even [a stain] from her belt and above renders her impure.69Ordinarily, however, such a stain does not alter her status even though it is found on her flesh alone. For if the blood had come from slaughtering or from the market, it would also have been found on her garments. Since it was found on her flesh and not on her garments, she is impure.", + "If she has a wound, even if it is covered by a scab, if it could be opened and discharge blood70E.g., if it was scratched [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:18)]. and blood was found on her flesh, she may attribute the stain to her wound.71And thus her status does not change. Note, however, Halachah 25. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When a stain is found on both her garments and her flesh, she may attribute it with all [the external factors] possible.72For we can assume that it came from the outside first to her garments and then to her flesh. Hence she may attribute the blood to any of the factors mentioned in Halachah 20, as if the blood was found on her garments alone. And she may explain that [the stain was caused by] a louse, for perhaps when she sat down, a louse was killed and this blood came from the louse.73This applies even if she did not see that she killed a louse. If she knows that she killed an insect and it is possible that it produced a stain larger than a gris, she may attribute the stain to that [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 8:2)].
Until when [does the above apply]? [When the stain is no larger than] a gris. If, however, the stain is larger than a gris, she may not attribute it to a louse. [This applies] even if there is a crushed louse on the stain. Since the stain is larger than a gris, she may not attribute it to a louse.74For it is an accepted principle that a louse contains no more than a gris of blood. Hence if the stain is larger, that is an indication that the blood came from another source. Note Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:28) which rules leniently and explains that it is possible that there were two lice here, one which she killed previously and the one which is found crushed on her garment.", + "Similarly, she may attribute the stain to her son or her husband.75As indicated by the Rambam's explanation, even if she did not know that they touched her with soiled hands, if their hands were soiled, she may assume that this is the fact. For it is likely for a husband to touch his wife and a child to touch his mother.If they were occupied with blood, their hands were soiled, or they had a wound, she may attribute the stain to them saying that they touched her without her knowing it and the blood came from them.76If, however, their hands are not soiled, we do not attribute a stain to them unless the blood could have spattered upon her [Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:19)].", + "We do not consider the possibility that blood was [transferred] from one place to another to attribute a stain to it. What is implied? If a woman had a wound on her shoulder and a stain was discovered on her calf,77It is highly improbable that blood dripped from her shoulder to her calf. we do not say: Maybe she touched the wound with her hand and then touched this other portion of her body.78There are instances where we postulate that a person's hands are active and the possibility exists that one transferred impurity from one place to another. Nevertheless, this concept is used only to lead to a stringency, not as a source for leniency. Similar laws apply in all analogous situations. We attribute neither stains on her body, nor those on her garment [to such wounds].79The Maggid Mishneh states that if it is possible that the garment passed over the wound when it was removed, we can attribute a stain on a garment to such a wound. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:16) quotes this conclusion.", + "[The following laws apply when] two women were occupied with [slaughtering] one fowl and it contained only an amount of blood equal in size to a sela. If a stain the size of a sela is found on both of them, they are both impure.80Since the fowl did not contain enough blood to produce two stains of this size, we assume that one came from another source and attribute it to menstrual bleeding. Since we don't know which of the women was soiled by the fowl and which was not, we rule that they are both impure.
The Bayit Chadash (Yoreh De'ah 190) rules that this law applies only when the two women come to inquire about their status together. If they come one after the other, he rules that they are both considered pure. The Turei Zahav 190:17 differs, maintaining that although the ruling of the Bayit Chadash has parallels in other contexts, the logic should not be applied in this instance. The Nekudot HaKessef, however, accepts the ruling of the Bayit Chadash.
If a woman was occupied with blood that could produce a stain no larger than a gris and a stain the size of two grisim was found on her, she may attribute a gris to the blood with which she was occupied with and a gris to a louse.81As stated in Halachah 23. The Rama (Yoreh De'ah 190:26) states that although there are opinions which rule that a woman is impure in such an instance, we follow the more lenient view, for the entire issue is one of Rabbinic Law. If, however, the stain was larger than two grisim, she is impure.", + "If she was occupied with red [blood], she may not attribute a black [stain] to it. If she was occupied with a fowl that had many different colors of blood and one of them was found on her, she may attribute [the stain] to [the fowl].
If she was wearing three outer garments, if there is an external factor to which she could attribute [a stain], she may attribute even [a stain] on the bottom garment to it.82Although there is reason to say that if the stain came from the outside, it would certainly be found on the outer garment as well, we still rule leniently, because there is the possibility that the outer garment was raised up at the time the blood was spattered. If she [knows of] no external factor to attribute it to, she may not attribute it to any factor, even if it is found only on the upper one.83Thus had the stain come from the woman's body, it would be far more likely to be found on the lower garment.
What is implied? If she passed through a butcher's market place, even if the stain is found only on the bottom garment, she may attribute it to the blood of the butcher's. If she did not pass through a butcher's market or the like, even if the stain is only on the upper garment, she is impure. If she is in doubt whether or not she passed through [such a place] or whether or not she was occupied [with an object that could produce a stain], she may not attribute it [to an external factor].84Although we rule leniently in questions involving stains, that is when we know that there is definitely a factor that could cause a stain involved. In this instance, we are not certain that there is indeed such a factor involved.
When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:22) adds that this ruling applies only in a city where there is a set place for butchering and the like. In places where these activities are carried out in many different places, a woman can attribute a stain to such a factor even if she is not certain that she passed such a place.", + "When a city has pigs [that roam freely] or [such animals] enter it at all times, [a woman] need not be concerned with stains that are found on her outer garment.85For the pigs eat small crawling animals and spatter their blood on passersby. Needless to say in most modern cities, this law does not apply.", + "When a woman lent her garment to a niddah, whether a Jewess or a gentile woman,86According to Scriptural Law, the laws of niddah do not apply to gentile woman, but according to Rabbinic Law, every gentile women is considered as if she is a niddah. The Maggid Mishneh quotes opinions which maintain that even if the gentile woman is not known to be a niddah, the stain can still be attributed to her, because her halachic status is that of a niddah. This opinion is also reflected in the ruling of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:41). Even according to this conception, the gentile woman must be of the age that it is possible that she will experience menstrual bleeding. See Halachah 33 for further clarification regarding the fundamental principle on which this halachah is based. and then put it on before checking it,87The Rambam's wording teaches us another concept: We are not concerned about stains on clothing unless the clothes were checked first (Maggid Mishne). she can attribute a stain she finds upon it to the niddah who wore it.88Since the niddah and the gentile woman are already impure and will not suffer any difficulty if the stain is attributed to them, we indeed consider them as the source of the bleeding.
[Similarly,] if she lent [a garment] to a minor zavah on a day that she is impure,89The day on which she experienced uterine bleeding. one who is experiencing [the post-birth] blood of purity,90This was the law in the era of the Talmud when the laws of \"the blood of purity\" were observed after childbirth. As will be explained in Chapter 11 and notes, at present, this leniency is no longer observed. or to [a woman who was] a virgin and is experiencing [hymeneal] bleeding [which is] pure, she may attribute the stain to them.91In all these instances, attributing the stain to the borrower does not change her halachic status. The minor zavah is impure and the woman after childbirth and the virgin are pure regardless of the stain.
As stated in Chapter 11, the concept of a minor zavah does not apply in the present age and instead, she is considered as equivalent to a major zavah. Hence a stain can certainly be attributed to her. The laws concerning a woman with hymeneal bleeding or a woman after childbirth are different, for in the present age, we do not consider such woman as ritually pure. Instead, uterine bleeding - and even a stain - renders them ritually impure. Accordingly, since the status of these woman will be impaired because of the discovery of the stain, there is reason to assume that it should not be attributed to them alone, but instead, both the borrower and the lender should be considered impure as in the following clause. {See the Tur (Yoreh De'ah 190) which cites such views.} The commentaries explain, however, that according to the Rambam, this law applies even in the present era. Indeed, it is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:42) and the Shulchan Aruch only quotes laws that apply in the present era.
The Siftei Cohen 190:54 explains that even though the halachic status of these women changed in the present era, their physical tendency did not change. They frequently experience uterine bleeding and hence, we attribute the stain to them.
[A different ruling applies,] however, if she lent [a garment] to a minor zavah on the day she is watching or a major zavah during her seven \"spotless\" days, put it on before checking it and then discovered a stain. [In such an instance,] the halachic status of both is impaired., the lender and the borrower. For perhaps this one caused the stain or perhaps the other did.92Both the lender and the borrower are not likely to experience uterine bleeding and for both, it will impair their halachic status. Since we do not know which one is responsible for the stain, both share the resulting halachic liability.
The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, loc. cit.) differ with the Rambam's ruling and maintain that the owner of the garment is pure. Since the status of the woman who is seeking to attain ritual purity is already impaired when compared to that of the owner, the stain is attributed to her alone despite the fact that her status will become further impaired by this ruling.
If she lent [the garment] to a woman who is watching herself because of the discovery of a stain, she may not attribute the stain to her. [The rationale is that] we do not attribute one stain to another.93Although a woman is considered impure because of a stain, we do not consider it a certain enough sign of uterine bleeding to attribute another stain to it.", + "[The following law applies when a woman] inspected her outer garment and then inspected herself94When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:40) omits mention of the fact that the woman inspected herself as well as her garment. and discovered that she was pure and afterwards, lent that garment to a colleague. If the borrower wore the garment and then a stain was discovered upon it when she returned it, the borrower is impure. She cannot attribute the stain to the owner, because the owner inspected it before she lent it to her.", + "[The following laws apply when] a tall woman wears an outer garment belonging to a short woman and a stain is discovered upon it. If [the place where the stain is located] reaches her genital area, she is impure.95I.e., the owner is definitely impure; in this instance, the borrower is also impure, because it is possible that the stain comes from her. If it does not, she is pure, because [it is probable] that the stain came from the short woman.", + "When three woman wore one garment in succession and afterwards, a stain was found upon it, [they are all impure].96Since there is no reason to attribute the stain to one more than the other and they all share the same halachic status, they are all considered as impure. Similarly, if they slept in one bed together97With their bodies intertwined [see Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:50) based on Niddah 61a]. and a blood [stain] was found under one, they are all impure.98Based on Niddah, loc. cit., the Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (loc. cit.) interpret this as referring to an instance when the woman all climbed into the bed from the same side. See Halachah 34.
If one of them inspected herself immediately99The Maggid Mishneh and the Kessef Mishneh interpret this as meaning that she inspected herself within the same day or night as the stain was discovered. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:51) states that the inspection must be made immediately thereafter. and found herself impure, the [other] two are pure.100For we assume that the woman who found herself impure is the source of the stain.
The commentaries question if this clause applies only with regard to the bed or also with regard to the garment. The Maggid Mishneh asserts that it applies to the garment as well. The Kessef Mishneh, however, argues against his position.", + "[The following principle applies when, in the above situation, the women] all inspected themselves and discovered that they were pure. A woman who is not likely to discover bleeding may attribute the stain to one who is likely to discover bleeding. Thus the one who is unlikely [to discover bleeding] will be pure and the one who is likely will be impure.
What is implied? If one of the woman is pregnant and another is not pregnant, the pregnant101See Halachah 4 for the definition of this term in the present context. woman is pure102For she is unlikely to experience uterine bleeding. and the one who is not pregnant is impure. If one was nursing103For we assume that the woman who found herself impure is the source of the stain.
The commentaries question if this clause applies only with regard to the bed or also with regard to the garment. The Maggid Mishneh asserts that it applies to the garment as well. The Kessef Mishneh, however, argues against his position. and one was not nursing, the one who is nursing is pure.104See Halachah 4 for the definition of this term in the present context. If one is an elderly woman,105See Halachah 5 for the definition of this term in the present context. and one is not elderly, the elder woman is pure.106See Halachah 4 for the definition of this term in the present context. If one has not experienced menstrual bleeding107This is the meaning of the term betulah in this context. See Halachah 5. and one has, the one who has no experience is pure.108See Halachah 4 for the definition of this term in the present context. If they are all pregnant, all elderly, all nursing, or all have not experienced menstrual bleeding, they are all impure.109Since there is no reason to favor one over the other, we rule stringently with regard to all of them.", + "[The following laws apply when] three women ascended from the foot of a bed,110And thus each one did not pass over the place where the other slept. See the notes to Halachah 32. and went to sleep. If a blood[stain] was discovered under the middle one, all three are impure.111Because either of the woman on the sides could have shifted position slightly and the blood have come from her. If [a stain] was discovered under112If, however, the stain was discovered on the top sheet, they are all impure, because the top sheet is likely to shift position during their sleep. the innermost one, she and the woman to her side are impure and the outermost one is pure.113For it is unlikely that one twisted and turned to that degree. If [the stain] was under the outermost, she and the woman to her side are impure and the innermost is pure. If, however, they did not ascend from the foot of the bed, and thus they have no order, if a blood[stain] is discovered under any one of them, they are all impure.", + "When does the above apply? When the woman all inspected themselves and found themselves to be pure. Thus none of them could attribute [the stain] to the other as we explained. If, however, one of them inspected herself and discovered that she was pure, the woman who is pure can attribute the stain to the one who did not check, and that woman is impure.", + "Whenever a stain is found on a garment and there is no external source to attribute it to, it, [nevertheless,] does not cause a woman to be considered impure until it is proven to be blood.114The Maggid Mishneh interprets the Rambam's words as follows: If a stain that appears to be blood is discovered, a woman must consider herself impure. If, however, there is a question in the minds of the experts whether or not she is truly impure, they could verify the woman's status through the test the Rambam mentions. It is not, as the Ra'avad appeared to understand that the Rambam maintained, that a woman should not consider herself impure unless she verified that the stain was blood through the process described. This interpretation is quoted by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:31). See also Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav, ch. 4. If a doubt arises for [the experts]115I.e., the sages to whom women would turn to determine whether a stain was blood or not. whether [a stain] was blood or [simply] red dye, they [wash the stain] with [the following] seven cleaning agents in order. If it is washed away or its color becomes weaker,116See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 9:6). it is a bloodstain and [the woman] is considered impure. If the stain remains the same color, it is a dye and [she] is pure.117The Ra'avad also differs with the Rambam concerning this point, maintaining that the seven cleansing agents are used to help purify a garment, not to determine whether a woman is pure. As explained in Hilchot Mitamei Mishkav UMoshav, loc. cit., the Rambam also appreciates the role of these cleansing agents in restoring the ritual impurity of a garment. If, however, the cleansing agents are not effective, it becomes obvious that the stain is not blood. Hence, not only the garment, but also the woman is considered as pure.", + "These are the seven cleaning agents in the order [in which they should be used]: the saliva of a person who has not eaten, beans that have been chewed, urine that has become sour, lye,118We have given the popular translation. In his edition of the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 9:6), Rav Kappach identifies the Arabic term used by the Rambam as a cleaning agent made from the plant \"althaea officinalis.\" natron,119Again, we have used the common translation. In his Commentary to the Mishnah (Keilim 2:1), the Rambam defines the term is referring to a blue stone that becomes dissolved in water easily and which is used to clean hair and garments. cumin powder,120Again, we have used the common term. Rav Kappach (loc. cit.) defines the Arabic term used by the Rambam as referring to a plant known as anabis setifera. and bleach.121Rav Kappach (loc. cit.) defines the Arabic term used by the Rambam as referring to a plant known as saponaria officinalis. [The garment] must be rubbed three times with each cleansing agent and it must be passed back and forth while being rubbed.
If a person did not use these cleansing agents in the above order or used them all at once, his deeds are of no consequence.122I.e., the fact that the stain remains is not considered evidence that it is not blood.
Note Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 190:31) which states that because we are unsure of the identity of some of these seven cleansing agents, we do not employ this examination process in the present age. If he used the last substances before the first ones, the fact that he used the last ones - i.e., the first ones in the proper order - is significant. He may then use [merely] the last ones - which he used first - so that he will have used all seven in order.", + "What is meant by \"the saliva of a person who has not eaten\"? [Saliva taken from a person who did not eat from the beginning of the night and slept the second half of the night and gave this saliva before he ate the next morning. [Moreover,] he must not have spoken excessively for the first three hours of the day. If, however, a person arose and repeated his studies before three hours of the day passed, his saliva is not placed in this category. For speaking nullifies the power of the saliva and causes it to be like water.
What is meant by beans that have been chewed? Beans that have been chewed thoroughly until a large quantity of saliva has been mixed with them. What is meant by urine that has soured? Urine that is three days old or more.", + "[The following laws apply to] any woman who becomes impure because of a stain. If she discovers the stain during her \"days of niddah,\" she must consider herself a niddah because of the doubt. She must remain [impure] for seven days and immerses herself on the eighth night. Afterwards, she is permitted to her husband.
If she discovered [the stain] during her \"days of zivah,\" because of the doubt, she must consider herself as a minor zavah or a major zavah as clarified in this chapter.123Halachot 12-18. She must remain [impure] for one day if she is a minor zavah or count seven \"spotless\" days if there is a doubt whether she is a major zavah.
All this stems from Rabbinic decree as we explained.124Halachah 2. Therefore if a man engages in relations with such a woman in conscious violation, he is given stripes for rebellious conduct125The punishment given for violating a Rabbinic commandment. and he is not obligated to bring a sacrifice.126If he engaged in relations with her inadvertantly." + ], + [ + "Every woman who gives birth is impure like a niddah, even if she did not suffer uterine bleeding.1The Kessef Mishneh notes that in Chapter 5, Halachah 13, the Rambam rules that when a woman discharges a piece of flesh from the vagina, it must be accompanied by bleeding. For discharging that piece of flesh is not considered as giving birth. With regard to giving birth (or miscarrying), however, the Torah deems a woman is impure, whether or not the birth is accompanied by bleeding. [This applies whether] a woman gives birth to a living child or one which is still born, and even is she miscarries [and discharges a fetus]. If [the fetus is] male, she remains impure [for seven days as is required after giving birth to] a male.2See Chapter 4, Halachah 2. If it is female, she remains impure [for fourteen days as is required after giving birth to] a female.
[The above applies,] provided the form [of the fetus] is complete. And the form of a fetus will never become complete in less than forty days. [This applies] to both a male and a female.", + "If a woman miscarries within forty days, she is not impure because of birth.3A miscarriage is usually accompanied by uterine bleeding. Thus the woman will become impure (as a niddah or as a zavah). However, the unique laws that apply to childbirth do not apply to her.
Even if she had conceived previously, until she reaches the fortieth day, the embryo is not given the halachic status of a fetus and none of the laws applying to childbirth apply. [This applies] even on the fortieth day.
If a woman miscarried on the forty-first day after relations,4I.e., the forty-first day after she immersed herself in the mikveh and engaged in relations that night. there is a doubt whether she is considered as having miscarried.5I.e., it is possible that she conceived after engaging in relations that night, but we are not certain. Hence, her status is doubtful. [Hence,] she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female and those applying to a niddah.6Since it is possible that the fetus was male, it is possible that it was female, and it is possible that it was not considered a fetus in the halachic sense at all, the woman must take all these possibilities into consideration. See Halachah 21 which defines the laws incumbent on a woman in this situation. If the human form could be barely detected in the fetus without it being clear and obvious, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female.7In this instance, it is clear that the embryo had developed into a fetus. Hence the laws that apply to ordinary uterine bleeding need not be considered. Nevertheless, since we are uncertain whether the fetus is male or female, the woman must take both of these factors into consideration. See Halachah 20 which describes the laws that a woman must follow in such a situation. This is called a developed8Rekem, the root of the term merukam, means \"embroidered.\" Implied is that the form of the embryo is beginning to take shape. embryo.", + "What is meant by a developed embryo? At the beginning of the formation of the human body, it is the size of a lentil. His two eyes are like the two eyes9Alternatively, as two drops of a fly's discharge. of a fly, [slightly] separate from each other. His two nostrils are like two eyes of a fly that are close to each other. Its mouth is a hairsbreadth open and its hands and feet are not distinct.
If its form becomes more defined than this, but it still cannot be distinguished as either male or female, we do not check it in water, but in oil. For the oil will burnish it. One should bring a wood chip with a smooth edge and use it to probe the genital area [of the fetus] from above downward. If there is an obstruction, it can be determined as male.10For ultimately, the male organ will grow there. If the genital area appears like a split barley corn, it is a female and need not be checked. A woman is not granted the leniency of \"the blood of purity\" for such underdeveloped embryos; the fetus must have hair on its head.", + "When a woman discharges a white mass and when cut open a bone is found within, she is impure, because of birth.11For we assume that the mass was a dead fetus. The fact that it contains a bone indicates that it had developed sufficiently to acquire the features mentioned in the previous halachah. Obviously, certain factors had caused the fetus to be crushed and the features obliterated. If she discharges an embryo filled with water, blood, worms,12Our translation is based on the Rambam's Commentary to the Mishnah (Niddah 3:3) which interprets the Hebrew as referring to \"flesh that appears to be cut in the form of worms.\" or flesh, since it is not developed,13I.e., developed to the point it possesses the features mentioned in the previous halachah. the woman need not suspect [that she is impure] because of birth.14Moreover, if there is no apparent blood on the discharge, she is not impure as a niddah (the Rambam's Commentary to the Mishnah, loc. cit.; see also Chapter 5, Halachah 13).
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:3) states that in the present age, we follow the approach of the Rashba who rules that we are not knowledgeable enough to make the fine distinctions necessary to define when an embryo is developed or not. Hence, a woman should always consider herself impure because of birth.", + "When a child is born through Cesarean section, the mother is not impure because of birth. She [need] not [observe] the days of impurity, [nor is she granted] days of purity. [This is derived from Leviticus 12:2]: \"When a woman will conceive and give birth to a male....\" [The laws of that passage apply] only when she gives birth from the place she conceives.
When a woman has difficulties in giving birth and [ultimately,] gives birth through Cesarean section, the blood from the birth throes which emerges from the womb is considered as the blood of zivah or the blood of niddah.15Depending on the day of her cycle on which the blood emerged.
Although the Torah considered the blood that emerges during birth pure (Chapter 6, Halachah 1), that apples when the woman gives birth in an ordinary manner, and not when she gives birth by Cesarean section (Rashi, Niddah 41a). The blood that emerges from the operation is itself impure.16The blood itself is impure, because the uterus itself is impure and it conveys impurity on the blood. Therefore anyone who touches the blood is impure until the evening. The blood does not, however, convey impurity on the woman unless it comes into contact with her after it emerges from her body. If no blood emerged from the womb, the woman is pure. Although the blood that emerges from the operation is impure, the woman does not become impure unless she suffers bleeding from her vagina.17Niddah, loc. cit., derives this concept from the exegesis of Leviticus 20:18.", + "When a fetus is cut up inside a woman's womb,18I.e., the woman was unable to birth the baby and the doctors saw that to save the woman's life, the fetus would have to be killed and taken out limb by limb. whether it emerged according to the order of the limbs, e.g., first a foot emerged, then a calf, and then a thigh, or it emerged in an abnormal order, the woman is not considered impure until the majority of the body emerges.19I.e., the point brought out by this halachah is not whether the woman becomes impure, but when the impurity takes effect. The Siftei Cohen 194:9 states that the law stated by the Rambam applies according to Scriptural Law. According to Rabbinic decree, she is impure as soon as one limb emerges. If its entire head comes out intact, it is as if the majority [of the body] emerged.20Although the Mishnah (Niddah 3:5) uses the phrase \"the majority of the head,\" the Rambam maintains that the entire head must emerge for this law to apply. See the Maggid Mishneh and Kessef Mishneh. If it was not cut up and it emerged in the ordinary manner, it is considered as having been born when its forehead emerges, even though it was cut up afterwards.21I.e., complications arose and it was necessary to cut up the fetus to remove it from the womb entirely.", + "If a fetus sticks out its hand22The Maggid Mishneh questions whether the same laws apply with regard to a foot. The Tur states that they do, while the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:11) quotes the Rambam's ruling verbatim. [from the womb] and then returns it, its mother is impure due to birth as a result of Rabbinic decree.23Although Genesis 38:28 states: \"And when she was giving birth, he stuck out a hand,\" Niddah 28a rules that this should not be interpreted as an implication that sticking out a hand is considered as giving birth. Instead, according to Scriptural Law, the woman does not become impure until the majority of the body of the fetus emerges. The woman does not receive \"days of purity\" until the entire fetus - or [at least] the majority - emerges as we stated.24I.e., as implied by the previous halachah.", + "[The following laws apply when] a woman miscarries and discharges something resembling an animal, beast, or fowl.25In his Commentary to the Mishnah (Niddah 3:2), the Rambam explains that although it is abnormal for a woman to discharge a fetus with such an appearance, there are exceptional situations from time to time. These and the forms mentioned in the following halachot are definite possibilities. If its face resembles that of a human,26As defined in the following halachah. it is considered as a birth even though the remainder of the body resembles an animal, beast, or fowl. If it is male, she is governed by the laws that apply to the birth of a male. If it is female, she is governed by the laws that apply to the birth of a female. If it cannot be determined whether it is male or female, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female.
If its face does not resemble that of a human, it is not considered as a fetus and its mother is not impure due to birth.27The Maggid Mishneh states that this law also applies in the present era, as indicated by Chapter 11, Halachah 12. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro differs, citing the Ra'avad and the Ramban and explaining that the Rabbis of the present era did not feel that they were expert enough to determine if the face of a fetus resembled that of a man or not. Hence they ruled that woman is impure. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:3), he follows this approach.
Note also Halachah 17 which states that if the discharge of such a fetus is accompanied by bleeding, the woman is impure even if the fetus does not resemble a human. [This applies] even though the remainder of the body resembles that of a human, its hands and feet resemble those of a human, and it is male or female.", + "What is meant by the human form of a face? That the forehead, eyebrows, eyes, cheeks, and the contour of the jaw share the human form. Even if the mouth, the ears, and the nose resemble that of an animal or a beast, [the fetus] is considered as a birth.", + "When a woman miscarries and discharges something resembling a snake, the mother is impure due to birth.28The Ra'avad questions the Rambam's ruling, noting that in the previous two halachot, he stated that for a fetus to be considered as having a human form, it must have the majority of a human facial form intact, not merely the eyes. The Kessef Mishneh supports the Rambam's ruling, explaining that the eye of a snake resembles that of a human much more closely than that of other animals. Hence, there is room for the Rambam's ruling. [The rationale is that] the form of its eye is round like that of a human. When a woman miscarries and discharges a human form that has wings of flesh, the mother is impure due to birth.
[The following rules apply when a fetus] is created with one eye and one thigh. If they are on the side, it is considered as half a human and the mother is impure due to birth. If they are in the center, the mother is pure, because this is another creature.", + "[The following laws apply when a fetus] is created with its windpipe closed, its body lacking [form] from the navel downward, but instead is a mass of flesh, its skull being merely a mass of flesh, its face was amorphous and its features could not be distinguished, it has two backs and two backbones, the contours of the head of the fetus she discharged could not be distinguished, or the contours of its hand could not be distinguished, the mother is not impure due to birth.29This ruling is based on Niddah 23b which states that any fetus that is created in a manner that is not fit for its soul to be created (i.e., it is not viable) does not cause the mother to be impure due to birth. Since a fetus with these defects would not live, the mother is not impure. See the Kessef Mishneh which questions the details of certain of the examples cited by the Rambam.
If, however, she miscarried and discharged a hand or a foot that was cut off, we operate under the assumption that it came from a complete fetus and it is included in the sum of the majority of its limbs.30As stated in Halachah 6, when the majority of the limbs of a fetus emerge, the mother is considered as impure due to birth. The present halachah is stating that if previously many of the limbs of a fetus emerged and then the mother discharged this cut off hand or foot, it is not considered as part of a separate fetus, but instead, part of the fetus that already emerged. Hence, if together with the limbs that previously emerged, it equals the majority of the fetus, the woman is impure (Maggid Mishneh).
From Rabbi Akiva Eiger's interpretation of Niddah 28a, the source for this halachah, the following explanation can be given. When a woman discharges a cut off hand or foot, even if we have not seen the remainder of the fetus, we assume that she discharged them already. Hence, she is considered impure. We do not suspect that maybe the fetus she discharged was not viable.", + "There are times when from the remainder of the blood from which a fetus is formed will coagulate and form a mass that resembles the tongue of an ox. It is wound around a portion of the fetus and is called a sandal. A sandal will never be formed without a fetus. If a similar mass is formed without a fetus, it is not called a sandal. Most fetuses will not have a sandal with them.
There are times when a pregnant woman will receive a blow on her stomach and the fetus will be damaged and will become like this sandal. There are time when the [resulting sandal] will retain its facial features and there are times when the fetus will dry up and change its appearance and blood from elsewhere will coagulate upon it to the extent that its facial features cannot be recognized.
Accordingly, when a woman miscarries and discharges a male fetus together with a sandal, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female. For perhaps this sandal was a female fetus. [The Sages] ruled stringency and considered her impure due to a [female] fetus even though it did not possess any facial features. [The rationale is that] she is impure due to birth regardless because of the fetus [discharged] with it.", + "The thick membrane that is like a goatskin in which the fetus is formed and which surrounds the fetus and the sandal - if there is a sandal with it - is called the placenta. When the time comes for the fetus to emerge, it tears it and emerges. At the beginning of its creation, it resembles a thread of the woof that is hollow like a trumpet and thick like the craw of a chicken. A placenta must be at least a handbreadth in size.31Implied is a leniency. If a woman discharges something resembling a placenta, but which is smaller than a handbreadth, she is not impure due to birth. The Maggid Mishneh quotes Ramban and Rashba who rule that in the present age, we are stringent and rule her impure even if it is smaller than a handbreadth lest an error be made.", + "When [a woman] miscarries and discharges a placenta, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female. [The intent is] not that a placenta is a fetus, but there will not be a placenta without a fetus.
If she discharged a fetus and then discharged a placenta, we show concern about the placenta and it is considered as a fetus. We do not say: \"This is the placenta of the fetus that miscarried.\" For we associate the discharge of the placenta only with a viable birth.
Accordingly, if the woman gave birth to a viable child and then discharged a placenta - even after 23 days32Based on Niddah 27a, it appears that this is the maximum number of days granted between a birth and the emergence of the placenta.
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro notes that there are authorities who maintain that the 23 days include the day of the birth, while the Rambam maintains that the day of the birth is not included. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:3), he quotes the Rambam's ruling. - we assume that [the placenta] came as a result of the child. We do not suspect that there was a second fetus. [Instead, we assume] that the child tore through the placenta and emerged.", + "[When a woman] discharges a placenta and afterwards bears a viable child, we suspect that the placenta came as the result of another fetus.33I.e., the woman had been carrying two fetuses. The emergence of the fetus indicates that she had miscarried and discharged one previously. We do not associate it with the child that was born afterwards, for it is not usual for the placenta to emerge before the fetus.34Since the fetus is carried within the placenta, in a viable birth, the placenta will never emerge before the fetus carried within it.
If a portion of the placenta emerges on Sunday and a portion emerges on Monday, we count [her days of impurity] from the first day and we count her days of purity only from the second day as a stringency.35I.e., as soon as the first portion of the placenta emerges, the woman becomes impure. Nevertheless, her days of purity do not begin until the appropriate time (7 or 14 days) passes after the second day. And they end after 40 or 80 days from the first day, not from the second day.", + "If [a woman] miscarries and discharges something resembling an animal, beast, or fowl and a placenta is connected to it, we do not suspect that there is [another] fetus.36As stated in Halachah 8, the discharge of these type of creatures does not render the woman impure. When she discharges a placenta that is connected to them, we assume that they were carried within the placenta. Hence, just as they do not render the woman impure, the placenta also does not.
Although the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:7) cites this law without qualification, the Siftei Cohen 194:7 states that just as we are stringent in the present era with regard to the law stated in Halachah 8, we are stringent with regard to this law and rule that the woman is impure. If they are not connected to [the placenta], we treat it with severity as if there were two fetuses. For we say that maybe the fetus that was carried in this placenta became effaced, and maybe the placenta of this fetus that appears like an animal or beast became effaced.37I.e., we are concerned with the possibility that the woman was carrying two fetuses. Although only one fetus - the animal-formed one - and one placenta emerged, we suppose that originally there was another fetus and another placenta and they were effaced. We assume that the fetus that was effaced was ordinary and hence, the woman is considered as impure.", + "In all instances when we are concerned that [the emergence of] a placenta [indicates that a fetus emerged previously], a woman is not given days of purity.38I.e., the forty or eighty day period when uterine bleeding does not render a woman impure is not granted in this situation, for we suspect that perhaps the woman never in fact gave birth.
[The following laws apply to] every [woman] who miscarries and discharges something that does not resemble a human fetus39As mentioned in Halachah 8. or a fetus that is within 40 days of conception whose form has thus not been completed.40As mentioned in Halachah 2. If [the emergence of] the fetus was accompanied by bleeding, the woman is either a niddah or a zavah.41The ruling depends on the day of her personal cycle on which the woman miscarries: Is it one of the days of niddah or one of the days of zivah? If it emerged dry, without any bleeding, she is pure.42This ruling depends on our Sages' statement (Niddah 21a) that it is possible for the uterus to open without the woman experiencing any bleeding.
This statement is the subject of a difference of opinion in the Talmud and there are some Rishonim who follow the other position and therefore rule that the woman is impure. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:2) follows this view and rules that even if the woman does not notice any bleeding, she must assume that bleeding did in fact take place.", + "When a woman gives birth to twins - a boy and a girl - she is governed by the laws that apply to the birth of a female.43I.e., she must observe 14 days of impurity and then is given 66 days of purity. We do not restrict her to 26 days because of the birth of the boy. If she gives birth to a tumtum44A person whose genital area is covered by a mass of flesh and thus it is impossible to determine his or her gender. or an androgynus,45A person who has both male and female sexual organs. There is an unresolved halachic question with regard to the classification of such a person's gender. she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female.46Since there is a doubt concerning the issue, the woman must observe the stringencies resulting from either option. If she gives birth to twins, one that is male and one that is a tumtum or an androgynus, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female.47Since it is possible that the tumtum or the androgynus is - or is considered as - a female, the woman must also take the laws governing the birth of a female into consideration. If one [of the twins] is female and one is a tumtum or an androgynus, she is governed by the laws that apply to the birth of a female.48For even if the tumtum or androgynus was considered as a male, there would be no need for any further severity as stated at the beginning of the halachah. For the gender of a tumtum and an androgynus is a matter of doubt: Maybe they are male or maybe female.49In particular, there is a difference between the two. With regard to a tumtum, the child has a specific gender, we simply are not able to identify it. With regard to an androgynus, by contrast, the doubt involves the child's halachic status.", + "When a woman is known to be pregnant miscarries and it is not known what she miscarried, e.g., she passed a river and miscarried there, miscarried into a pit, or miscarried and a beast dragged away the fetus, we assume that she discharged a human fetus.50And not one of the forms mentioned in Halachah 8. Hence, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female.51Because we do not know the gender of the fetus, she must take both possibilities into consideration. If, however, she was not known to be pregnant, miscarried, and did not know what she miscarried, she is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female and those applying to a niddah.52For it is possible that she was less than 40 days pregnant, in which instance the fetus is not considered as being born, and she is governed by the laws applying to a niddah, as stated in Halachah 2.", + "What are the laws that apply wherever we said: \"She is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female\"? She is forbidden to her husband for fourteen days like a woman who gives birth to a female. The status of the first seven is definite;53For even if the fetus was male, she would be impure for this time. that of the latter seven is doubtful.54For we do not know that the fetus was female.
We do not grant her any \"days of purity\" beyond the fortieth day [from the birth] as is the law with regard to one who gives birth to a male.55In his Commentary to the Mishnah (Niddah 3:3), the Rambam explains the rationale for this ruling. There is a question of Scriptural Law involved. Whenever doubt arises in such a situation, we follow the more stringent approach. If she discovers menstrual bleeding between the fortieth and eightieth days from birth, it is not \"pure blood.\"56As would be the ruling was she to have given birth to a female. As explained in Chapter 11, Halachah 6, today Instead, because of the doubt, we consider it as niddah bleeding, or zivah bleeding if it comes in the \"days of zivah,\" as we explained.57In Chapter 7, Halachah 12, the Rambam writes that \"that any bleeding that a woman discovers after the completion of the days associated with childbirth marks the beginning of her days of niddah.\" Accordingly, the first time a woman in such a situation discovers uterine bleeding between the fortieth and eightieth day after birth, there is a doubt whether she is a niddah. If she discovers bleeding a second time, the question of whether the doubt involves the niddah or zivah state depends on the day when the bleeding is discovered.
Similarly, if she discovers [uterine bleeding] on the eighty-first day alone, she is considered as a niddah because of the doubt.58I.e., she is not merely a minor zavah.
Apparently, the Rambam's intent is speaking about a woman who discovered uterine bleeding between the fortieth and eightieth day after birth and then a second time on the eighty-first day and according to the niddah-zivah cycle, the eighty-first day is a day of zivah. (For example, she discovered uterine bleeding previously on the seventieth day.). In that instance, there is a doubt whether she is considered a niddah, for if the fetus was female, this would be considered the beginning of the niddah cycle, or a zavah, for if the fetus was male, her cycle would have begun earlier. See the following halachah and notes.
According to this interpretation, however, the word \"alone\" which the Rambam adds appears to be in error. She must observe the seven days of niddah. [The rationale is that] perhaps she gave birth to a female and her \"days of niddah\" do not begin until after the conclusion [of the days of purity], as we explained.59Chapter 7, Halachah 12.", + "What are the laws that apply wherever we said: \"She is governed by the laws that apply to the birth of a male and a female and those applying to a niddah\"? She is forbidden to her husband for fourteen days like a woman who gives birth to a female. If she discovers blood on the eighty-first day, there is a doubt whether she is a niddah.60The Rambam is speaking about a situation when a woman discovers uterine bleeding for the first time after a miscarriage. Ordinarily, her niddah cycle would start at that time. Nevertheless, since the possibility exists that her miscarriage did not involve a fetus, she must continue her previous reckoning of the \"days of niddah\" and the \"days of zivah.\"
Similarly, if she discovered uterine bleeding on the seventy-fourth day and the eighty-first day, there is a doubt whether she is a niddah.61If the fetus was male, the bleeding on the seventy-fourth day would have been considered the beginning of her \"days of niddah\" and the eighty-first day, the beginning of her \"days of zivah.\" Thus she would be only a minor zavah. Nevertheless, there is also a possibility that the fetus was female. In such an instance, any bleeding before the eighty-first day is insignificant and the eighty-first day begins the niddah cycle. Hence we rule more stringently and consider her a niddah, because of the doubt. Similarly, if she discovered [uterine bleeding] on the forty-first day, there is a doubt whether she is a niddah even though she discovered bleeding on the thirty-fourth day. She is forbidden to her husband until the forty-eighth day, as is the law for a woman who gives birth to a male.62This would be the law were we certain that she had miscarried a male fetus. Her status is doubtful, for it is possible that her miscarriage is not considered a birth at all. In that instance, the bleeding would be either niddah or zivah bleeding, depending on her cycle.
We do not grant her any \"pure days\" at all, like a niddah. [The following rules apply with regard to] any bleeding that she discovers from the day on which she miscarried until the eightieth day beginning from seven days after she miscarried. If it is discovered in her \"days of niddah, she is a niddah, because of the doubt. And if it is discovered in her \"days of zivah,\" she is a zavah, because of the doubt. For throughout the days after birth, [the previous patterns concerning] the expected times of menstruation do not apply.63I.e., were we to know for certain that she had given birth, there would be no concept of days of niddah and days of zivah. Hence, in the present situation, although the woman must observe the stringencies of niddah and zivah, it is only because of the doubt.
Similarly, if she discovers uterine bleeding on the eighty-first day, her situation is still problematic and she must consider herself a niddah because of the doubt as explained [above]. [This applies] even if she discovers bleeding for only one day. When she establishes a pattern of menstruation after eighty days, her difficulties will cease and she will be either definitely a niddah or definitely a zavah.64Depending on the day of her cycle on which the bleeding is discovered. Similarly, from the time she miscarried for seven days, she will be definitely impure [like] a niddah65Either because of the miscarriage or because the bleeding is considered as blood of niddah. Either way, she is definitely impure for seven days. if she miscarried in the midst of her days of niddah, as we explained.66In Halachah 20." + ], + [ + "All of what was said with regard to [the laws of] niddah, zivah, and childbirth applies with regard to Scriptural Law. [The Jews] would follow these laws when the Supreme Sanhedrin held sessions and it included great sages who were familiar with [the types of] blood. If a doubt arose [for the lesser judges] with regard to the discovery of blood or the days of niddah and zivah, they could ascend to the Supreme Sanhedrin and ask them. As the Torah promised concerning them [Deuteronomy 17:8]: \"If a matter of judgment is unknown to you concerning one type of blood or another, or one judgment and anotherו [you shall ascend to the place that God shall choose].\"1I.e., to the Temple in Jerusalem. See Hilchot Mamrim, chs. 1 and 4, which discuss the authority of the Supreme Sanhedrin and how it served as the final governing body for Jewish Law.
[\"Concerning one type of blood or another\"] means \"between the blood of niddah and the blood of zivah. In that era, Jewish women would be careful concerning this matter and would pay attention to their monthly patterns and would always count the \"days of niddah\" and the \"days of zivah.\"", + "It is very difficult to keep track of the counting of the dates. Many times doubts will arise. For even if a woman discovered bleeding on the day she was born, she must begin counting the \"days of niddah\" and the \"days of zivah,\" as we explained.2Chapter 4, Halachah 4. Therefore a girl cannot become impure as a zavah until she is ten days old. For if she discovered bleeding on the day that she was born, she would be a niddah for seven days. [Then to be a zavah, she would have to discover bleeding] on the three days directly following the \"days of niddah.\" Thus [she would be] ten days [old].
Thus we learned that she begins counting the \"days of niddah\" and the \"days of zivah\" from the first time she discovers uterine bleeding throughout her entire life. [This applies] even if [the first time] she discovers bleeding is when she is a minor.", + "During the era of the Sages of the Gemara, many doubts arose with regard to the appearance of blood3As stated in Chapter 5, Halachah 7-12, in the Talmudic era, our Sages felt capable of distinguishing between different shades of red and were able to identify some shades as pure and others as impure. In the Rambam's era and certainly in later ages, the Rabbis felt incapable of making such distinctions. and the reckoning of the pattern of menstruation. For it was not within the potential of all women to calculate the \"days of niddah\" and the \"days of zivah.\" Therefore our Sages ruled stringently concerning this matter and decreed that a woman should consider all her days as \"days of zivah\" and consider any bleeding that she discovers as zivah bleeding because of the doubt.4The Maggid Mishneh relates that the Rambam did not clarify his statements concerning this Rabbinic ordinance because it was only a temporary measure. It does not reflect Scriptural Law, nor does it reflect Rabbinic Law as practice, because it was later supplanted by the stringency Jewish women accepted upon themselves as stated in the following halachah.
To explain: Niddah 66a relates that Rabbi Yehudah HaNasi ordained that any woman who discovers uterine bleeding should wait six \"spotless\" days before immersing herself . If, however, she discovers bleeding for three consecutive days, she must wait seven \"spotless\" days. Thus if the bleeding had come in her days of niddah, she would have waited the seven days required by Scriptural Law (the day she discovered the bleeding and the six \"spotless\" days). And if the bleeding had come in her days of zivah, all that is required by Scriptural Law is for her to wait one spotless day. This is the ordinance to which the Rambam referred.", + "In addition, Jewish women accepted a further stringency upon themselves. They accepted the custom that wherever Jews live, whenever a Jewish woman discovers [uterine] bleeding, even if she does not discover more than a drop the size of a mustard seed and the bleeding ceases immediately, she must count seven \"spotless\" days.5The stringency implied by this practice is that even if bleeding is sighted for only one day, the woman counts seven \"spotless\" days. [This stringency applies] even if she discovered the bleeding during her \"days of niddah.\"6According to Scriptural Law, there is no need for her to count seven \"spotless\" days in such a situation. Instead, she may immerse after the seventh day regardless. Nevertheless, women accepted this stringency upon themselves.
Whether the bleeding continued for one day, two days, an entire seven days, or longer, when the bleeding ceases, she counts seven \"spotless\" days as is required of a major zavah and immerses on the night of the eighth day despite the fact that there is a doubt whether she is a zavah.7I.e., according to Scriptural Law, a zavah may immerse herself during the day on the seventh day. She need not wait until evening. Nevertheless, since a niddah is required to wait until the evening to immerse herself, women standardized their conduct and ordained that all immersion be performed at night unless there are extenuating circumstances. Note, however, Halachah 17. Or she may immerse during the day on the eighth day in a pressing situation, as explained.8Chapter 4, Halachah 8. Afterwards, she is permitted to her husband.", + "Similarly, every women who gives birth in the present age is considered as one who gives birth while a zavah and she must count seven \"spotless\" days, as we explained.9Chapter 7, Halachah 5.
According to Scriptural Law, if a women is not a zavah when she gives birth, she may immerse herself after seven or fourteen days, even if she was bleeding the entire time. In the Talmudic era, however, it became customary to observe the stringency described by the Rambam. The rationale is that since every discovery of bleeding renders her a zavah, she is always considered as having given birth in that state (Maggid Mishneh).
When quoting this law, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:1) emphasizes that this practice does not supplant Scriptural Law. Thus if a woman counts seven \"spotless\" days directly after giving birth to a girl, she must still wait the fourteen days required by the Torah before immersing.
It is the commonly accepted custom in Babylon, in \"the cherished land,\"10Eretz Yisrael. Spain, and the West,11Morocco and North Africa. that if a woman discovers bleeding in the days after childbirth,12The Hebrew term used by the Rambam has a specific meaning, the days between the seventh and fortieth days after a woman gives birth to a male or the days between the fourteenth and eightieth days after she gives birth to a female. she must count seven \"spotless\" days after the bleeding stopped. [This applies] even if she first counted seven \"spotless\" days and immersed [after giving birth].
We do not grant her any pure days at all. Instead, whenever a woman discovers bleeding whether it is bleeding associated with childbirth or \"pure blood,\" it is all impure. She must count seven \"spotless\" days after the bleeding ceases.", + "This law was instituted in the era of the Geonim. They decreed that there be no concept of \"pure\" blood. For the stringency that women accepted upon themselves in the era of the Sages of the Talmud applies only to a woman who discovers bleeding that would render them impure. [In this instance, they accepted the custom of] waiting seven days. Blood which she discovers during her \"days of purity\" after counting [seven \"spotless\" days], by contrast, is not a matter of concern [according to Scriptural Law]. For the days of purity are not subject [to concern] with regard to niddah or zivah as we explained.13Chapter 7, Halachah 7.", + "We have heard that in France,14Whose halachic tradition differed from that of the Sephardic community in many particulars. even today, relations are allowed [despite] \"pure\" bleeding as was the law in the Talmudic era after [the woman] counts [seven \"spotless\" days] and immerses herself because of the impurity resulting from giving birth in the zivah state. This matter is dependent on local custom.15The Rambam is referring to one of the principles mentioned in his introduction to the Mishneh Torah: Laws ordained by the Sages of the Talmud must be accepted universally throughout the Jewish community. Laws ordained by later authorities are subject to the halachic review of the local authorities.
The Rama (Yoreh De'ah 194:1) writes that it has already become universal Jewish practice to forbid relations when a woman discovers bleeding during her days of purity.", + "Similarly, [stringencies were adopted] with regard to the laws of hymeneal bleeding in the present age. Even if a minor is below the age when she could be expected to menstruate and never discovered uterine bleeding, [her husband] must separate after engaging in the relations which are a mitzvah.16I.e., the first time the couple engage in relations. As explained in Chapter 5, Halachot 18-25, according to Scriptural Law, hymeneal bleeding does not represent any difficulty for it is not at all related to niddah or zivah. Hence, according to Talmudic Law, when the wife is a minor, the couple may engage in relations until the hymeneal bleeding ceases. Even a girl who gets married at the age of twelve is granted certain leniency. The later Rabbis, however, required all couples to separate because of hymeneal bleeding.
The Maggid Mishneh emphasizes that the groom may complete relations and withdraw while erect even if he knows that bleeding has commenced. Although our Rabbis ordained this stringency, they did not apply it to the first time the couple engaged in relations.
He also states that even if no bleeding is discovered, if the bride was a virgin, we assume that there was a slight amount of blood that was not noticed and rule that she is impure. These laws are quoted by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 193:1).
Whenever she discovers hymeneal bleeding,17I.e., if all the hymeneal blood was not released during the first time the couple engaged in relations and bleeding was discovered after subsequent relations. she is impure. When the bleeding ceases, she must count seven \"spotless\" days [before immersing herself].", + "Moreover, whenever a girl is asked to marry and consents, she must count seven \"spotless\" days after she consents to marry.18The day after she consents is the first of these seven days. If she becomes engaged and there is a considerable time between the engagement and the marriage, the days are counted from the time wedding preparations are made in earnest (Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 192:1-2). Afterwards, [she immerses and] becomes permitted to her husband.19This stringency applies to a young girl who never menstruated or an older girl who already experienced seven \"spotless\" days after her last menstruation. [The rationale is that] she might have desired a man and released a drop [of blood] without being aware of it. Whether she is a mature woman or a minor, she must wait seven \"spotless\" days after she consents to marry. Afterwards, she immerses and may engage in relations.", + "All of these matters are additional stringencies that have been practiced by Jewish women from the era of the Sages of the Talmud [onward]. One should never deviate from it. Therefore every women who consents when asked to marry should not marry until she counts [these days] and immerses herself. If she marries a Torah scholar, she may marry immediately and then count after marriage and immerse. [The rationale is that] a Torah scholar will know that she is forbidden and observe [the restriction]. He will not approach her until she immerses.20The Kessef Mishneh and the Maggid Mishneh maintain that the Rambam would agree that not only relations, but also remaining alone with one's wife is forbidden in this situation. The Ra'avad and the Tur (Yoreh De'ah 192) infer that the Rambam is not paying heed to this prohibition. Hence, they differ with his ruling.", + "The laws applying to [the discovery of] stains in the present era [follow the principles] we explained.21In Chapter 9. There is no innovation in this regard, nor are there any [new] customs. Instead, any stain which we ruled was pure, is considered pure. And when [a woman discovers] any of the stains which we ruled were impure - [even] if the stain was not of the size that would generate concern for zivut - she must count seven [\"spotless\"] days, after the day of the discovery of the stain. For the discovery of a stain is not identical with the discovery of bleeding.22The Rambam is saying that for a stain a woman is not required to make a hefsek taharah or count seven days. Instead, it is sufficient for her to count six \"spotless\" days as described in Halachah 3 and notes. For as he explains, the discovery of a stain is not the same as the discovery of bleeding.
The Ra'avad differs with the Rambam and maintains that the laws applying to the discovery of bleeding also apply with regard to the discovery of a stain. The Maggid Mishneh offers theoretical support for the Rambam's approach, but states that since other Rishonim follow the Ra'avad's view, we should be stringent and accept it. This opinion is followed by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 188:3, 190:1).", + "All the statements we made concerning a woman who miscarried [and discharged a creature that does not resemble a human fetus]23See Chapter 5, Halachah 15; Chapter 10, Halachah 8. and [hence] is pure also apply in the present age.24The Rambam maintains that the Rabbis did not issue a decree concerning such a situation, nor was this included in the stringency which Jewish women accepted upon themselves. The Ra'avad differs, explaining that in the present era, we are not knowledgeable concerning the distinctions between the forms which our Sages made. Hence, because of the doubt, we rule that a woman is impure after any miscarriage.
In this instance as well, the Ra'avad's view is accepted by the Ramban and the Rashba and is cited as halachah by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:3).
Similarly, when a woman discovers a white or green blood-like secretion25See Chapter 5, Halachah 6. This ruling is accepted by all authorities. or if she discharges a red mass of flesh that is not accompanied by bleeding,26See Chapter 5, Halachah 13. This ruling is also disputed by the Ra'avad and other Rishonim. For they maintain that it is impossible for the uterus to open without there being any bleeding. This view is accepted by Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 194:2). she is pure even in the present age. For the stringency involves only one who discovers impure bleeding and the above are not considered as impure bleeding.", + "Similarly, if she had a wound from which blood was flowing27See Chapter 4, Halachah 20. or blood was released with her urine,28See Chapter 5, Halachah 17. Other Rabbis also do not require stringency with regard to these matters in the present age. she is pure. Innovations [in practice] were made only with regard to all women who discover impure bleeding as explained [above] and also that all different shades of blood are considered impure.29As stated in Halachah 3, the later Rabbis felt incapable of distinguishing between different shades of red as the Sages of the Talmud were capable of doing.", + "In certain places, the practice is that a woman must consider herself a niddah for seven days even though her bleeding lasted only one day. [Then] after these seven, she must count seven \"spotless\" days. This is not a [proper] custom.30The Rama (Yoreh De'ah 196:11) also mentions the practice cited by the Rambam. He also negates it saying: \"There is no reason for the practice. A person who is lenient earns a reward and hastens his [involvement in] the mitzvah.\" Instead, it is an error on the part of the one who ruled in this manner and is not worthy of being given any consideration.31Although the halachic authorities are unanimous in their support of the Rambam's ruling. The custom he quotes has a Rabbinic source in Midrash Tanchuma, Parshat Metzora, sec. 7. Instead, [the law is that if a woman experiences] one day of menstrual bleeding, she should count seven \"spotless\" days afterwards and immerse on the night [following] the eighth day,32The Rama (loc. cit.) mentions that the Ashkenazic custom is not to begin counting seven until the fifth day after the woman discovered menstrual bleeding. which is the second day after her [\"days of] niddah.\" She is [then] permitted to her husband.", + "Similarly, in certain places, the practice is - and support for this is found in the responsa of some of the Geonim - for a woman who gives birth to a male not to engage in relations until the conclusion of forty days and for one who gives birth to a female [to refrain] until after eighty days33By this practice, they distort the meaning of Leviticus, ch. 12, as interpreted in Chapter 4, Halachah 5. even though they discovered bleeding only during the [first] seven days. This is not a [proper] custom. Instead, these responsa are in error and indeed [the observance of this practice] in these places is of a heretical nature.34For as indicated by the association with the Sadducees, they undermine the authority of the Oral Law. They learned this interpretation from the Sadducees.35A deviant sect which tried to sway our people from Jewish practice by denying the authority of the Oral Law. It is a mitzvah to compel [these people] to remove [this improper custom] from their hearts and to return them to [the observance of] the words of the Sages who require only the counting of seven \"spotless\" days as explained.", + "A woman does not ascend from her state of ritual impurity and cease being considered as an ervah until she immerses herself in a mikveh that is halachicly acceptable while there are no substances intervening between her flesh and the water.36For an immersion can be disqualified when there are substances intervening between one's flesh and the waters of a mikveh. See Hilchot Mikveot 1:7 and the laws that follow. In Hilchot Mikveot, we will explain what defines a mikveh as acceptable and what disqualifies it, the manner in which one should immerse, and the laws concerning intervening substances.
If, by contrast, she washes in a bath - even if all the water in the world passes over her - her state is the same after washing as before washing [and a man who engages in relations with her is liable] for kereit. For there is no way of ascending from a state of ritual impurity to one of purity except through immersing in the waters of a mikveh, a spring, or a sea which is like a spring, as will be explained in Hilchot Mikveot.", + "In the present age, although the seven \"spotless\" days [are observed only because of] doubt,37As explained in Halachot 3 and 4 and notes. if a woman immerses herself during them, it is as if she did not immerse herself.38Since a niddah or a zavah does not change her state if she immerses herself before the required time, we apply this same ruling to a woman in the present age. If she immerses herself on the seventh day,39I.e., after sunrise. the immersion is valid even though it is forbidden to do so at the outset, lest one engage in relations on the seventh day after the immersion.40We fear that she may discover uterine bleeding after engaging in relations, but before nightfall, and thus nullify the entire seven \"spotless\" days. In that instance, her immersion is of no consequence. [The rationale is that] she immersed in the appropriate time even were she to have definitely been a zavah.41For according to Scriptural Law, a zavah may immerse at this time, as stated in Chapter 6, Halachah 11. And if the woman is a niddah, she may certainly immerse according to Scriptural Law, for the time of her impurity has passed.", + "It is forbidden to a person to embrace his wife during these seven \"spotless\" days. [This applies] even if she is clothed and he is clothed.42This and the following restrictions were imposed lest they lead to relations, as the Rambam states in the following halachah. He should not draw close to her, nor touch her, not even with his pinky. He may not eat together with her from the same plate.43The Ra'avad states: \"Our custom is that [they may not eat] even on the same table.\" The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 195:3) quotes the Ra'avad's ruling, but offers the following leniency. One may place an object between the two to make a distinction. The general principle is he must conduct himself with her during the days she is counting as he does in her \"days of niddah.\" For [relations with her] are still punishable by kereit until she immerses herself, as we explained.44In Halachah 16.", + "A niddah may perform any task which a wife would perform for her husband except washing his face, hands, and feet, pouring him a drink, and spreading out his bed in his presence.45Implied is that if he is not present, she may make his bed. Outside his presence, making his bed is a household task. In his presence, it could suggest an invitation for intimacy. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, ch. 195) and commentaries for a further delineation of stringencies that must be observed until a woman purifies herself. [These were forbidden as] decrees, lest they come to sin.46I.e., relations.
For this reason, she should not eat with him from the same plate, nor should he touch her flesh, lest this lead to sin. Similarly, she should not perform these three tasks for him during her seven \"spotless\" days. It is permitted for a woman to adorn herself during her \"days of niddah,\" so that she does not become unattractive to her husband." + ], + [ + "When a Jew engages in relations with a woman from other nations, [taking her] as his spouse or a Jewess engages in relations with a non-Jew as his spouse, they are punished by lashes, according to Scriptural Law.1Licentious relations with a gentile man or woman are not included in the scope of this Scriptural prohibition, as stated in the following halachah. As [Deuteronomy 7:3] states: \"You shall not intermarry with them. Do not give your daughter to his son, and do not take his daughter for your son.\"
This prohibition applies equally to [individuals from] the seven [Canaanite] nations and all other gentiles.2Although the verse the Rambam cites as a prooftext refers to the seven Canaanite nations, all other gentiles are also included as reflected by the verse from Nechemiah.
The Tur (Even HaEzer 16) differs with the Rambam, explaining that the verse should be understood within its limited context, referring only to the seven nations. (The Rambam's opinion has a source in the Sheiltot D'Rabbenu Achai Gaon, while that of the Tur is found in the Sefer Mitzvot Gadol) The crux of the difference is the exegesis of the continuation of the verse cited by the Rambam: \"For he shall sway your son away.\" Kiddushin 68b quotes Rabbi Shimon as focusing on the motivating rationale for the verse and thus including all those who might sway a person's heart. Thus it refers to all gentiles. The Sages, however, do not accept this perspective. This was explicitly stated in Ezra3Although the verse is contained in the Book of Nechemiah, the Rambam considers Ezra and Nechemiah as one book. See Hilchot Sefer Torah 7:15. Similarly, Sanhedrin 93b states that none of the books of the Tanach are named after Nechemiah.
The verse cited by the Rambam is part of the oath taken by the people to remain true to their faith upon their return to Zion. At that time, the gentiles living in the land were not Canaanites. [Nechemiah 10:31]: \"That we will not give our daughters to the gentiles in the land and that we will not take their daughters for our sons.\"", + "The Scriptural prohibition applies only to marital relations.4The Tur, loc. cit., differs with the Rambam concerning this point as well, stating that there is no concept of marriage between a Jew and non-Jew. When, by contrast, one engages in relations with a gentile woman with a licentious intent, he is given \"stripes for rebellious conduct\" according to Rabbinic Law. [This is a] decree, lest this lead to marriage.
If [a Jew] designates [a gentile woman] for licentious relations, he is liable for relations with a niddah, a maid-servant, a gentile woman, and a licentious woman.5This was a decree passed by the court of the Hasmoneans when they saw that the Jews were sharing intimacy with Greek women (Avodah Zarah 36b). The transgressor is given stripes several times, once for each of the Rabbinic prohibitions he ignored. If he did not designate her for himself, but instead, [engage in relations with her] spontaneously, he is only liable for relations with a gentile woman. All of these liabilities are Rabbinic in origin.6According to Scriptural Law, if a Jew engages in relations with a gentile woman in public \"the zealot may strike him,\" as stated in Halachah 4. The Hasmoneon's decree, however, applies even when relations were carried out in private.", + "When does the above apply? When the man who engaged in relations was an Israelite. If, however, a priest engages in relations with a gentile woman, he is liable for lashes according to Scriptural Law, because of the prohibition against relations with a zonah.7The term zonah is generally translated as \"prostitute.\" It has, however, a precise halachic definition, as stated in Chapter 18, Halachah 1. [This prohibition applies] both to a non-Jewish zonah and a Jewish one. He receives lashes for relations alone, for he cannot consecrate her.8Note the contrast to the laws applying to a Jewish zonah, as mentioned in Chapter 17, Halachah 2.", + "Whenever a man has relations with a gentile woman in public, i.e., the relations are carried out in the presence of ten or more Jews, if a zealous person strikes him and kills him, he is considered praiseworthy and ardent.9The Ra'avad rules that the zealous person must warn the transgressor before striking him. The Maggid Mishneh states that the concept of a warning is relevant only with regard to execution by the court and not to the independent actions taken by a zealous person. The Rama (Choshen Mishpat 425:4) quotes the Ra'avad's view. [This applies whether the relations were] in the context of marriage or licentious in nature. This matter is a halachah conveyed to Moshe at Sinai.10I.e., a law which is not commanded by the Written Torah, yet communicated by the Oral Tradition. Support for this can be derived from Pinchas' slaying of Zimri.11As Numbers, ch. 25 relates, the Jews began worshiping idols, because they were lured to by Midianite women. Enraged Moses commanded that the worshipers be executed. Zimri, the prince of the tribe of Shimon, took a Midianite woman and confronted Moses, engaging in relations before him. When Pinchas saw this, he slew Zimri, giving expression to the law mentioned by the Rambam.", + "The zealous person can strike [the fornicators] only at the time of relations, as was the case with regard to Zimri, as [Numbers 25:8] states: \"[He pierced] the woman into her stomach.\"12Our Sages relate that Pinchas' javelin went through Zimri's back and into her gut, killing them both in the midst of relations. If, however, [the transgressor] withdraws,13Even if he transgressed already. he should not be slain. Indeed, if [the zealous person] slays him, he may be executed [as a murderer].14Needless to say, a warning must be given and two acceptable witnesses must observe the slaying.
If the zealous person comes to ask permission from the court to slay him, they do not instruct him [to],15The initiative to slay the transgressor must be totally that of the zealous person. For the court has no obligation - and there no license - to exact such punishment. even if this takes place at the time [of relations]. Not only that, if the zealous person comes to kill the transgressor and he withdraws and kills the zealous person in order to save himself, the transgressor is not executed for killing him.16For the zealous person is considered as a rodef, pursuer, whom the intended victim has the right to slay, as stated in Hilchot Rotzeach, ch. 1.
When a Jew has relations with the daughter of a resident alien,17As explained in Chapter 14, Halachah 7, this refers to a non-Jew who accepted the seven universal laws commanded to Noah and his descendants. In his Commentary to the Mishnah (Sanhedrin 9:6), the Rambam states that the woman herself - not only her father - must not be an idolater. the zealot may not strike him. [The transgressor] should, however, be given stripes for rebellious conduct.", + "If the zealot did not strike him, nor did he receive stripes from the court,18The Maggid Mishneh writes that if he was given \"stripes for rebellious conduct\" by the court, he is no longer liable for kereit. Our Sages (Makkot 23b) state a similar concept with regard to a person who receives lashes for the violation of a Scriptural prohibition. The Rambam extends the idea to include a person who is punished on the basis of Rabbinic decree. his punishment is explicitly stated in the words of the prophetic tradition. He is liable for karet,19This applies even if relations are conducted in private. as [Malachi 2:11-12] states: \"Judah desecrated that which is sacred to God, [by] loving and engaging in relations with the daughter of a foreign god. May God cut off from a man who does this any progeny and descendant.\" [Implied is]20As interpreted by Yevamot 22b, 23a. that if he is an Israelite, he will not have progeny among the wise who will raise issues, nor a descendant among the scholars who will respond. If he is a priest, he will not have [a descendant] who \"presents an offering to the Lord of Hosts.\" Thus you have learned that a person who shares intimacy with a gentile woman is considered as if he married a false deity, as the verse states: \"engaging in relations with the daughter of a foreign god.\" And he is called one who \"desecrated that which is sacred to God.\"", + "Although this transgression is not punishable by execution by the court, it should not be regarded lightly, for it leads to a detriment that has no parallel among all the other forbidden sexual relations. For a child conceived from any other forbidden sexual union, is [the father's] son with regard to all matters and is considered a member of the Jewish people, even if he is a mamzer.21Indeed, Horiot 13a states that a mamzer who is a scholar receives precedence over a High Priest who is unlearned. A son conceived by a gentile woman, by contrast, is not considered his son. [This is derived from Deuteronomy 7:4:] \"For he shall sway your son away from following Me.\" She turns him away from being one of those who follow God.", + "This matter causes one to cling to the gentile nations from whom the Holy One, blessed be He, has separated us, and to turn away from following God and to betray Him.", + "When a gentile engages in relations with a Jewish woman, if she is married, he should be executed.22For the gentiles are prohibited against adultery. If she is single, he is not executed.", + "If, by contrast, a Jewish male enters into relations with a gentile woman, when he does so intentionally, she should be executed.23Note the gloss of the Maggid Mishneh who questions the source for the Rambam's ruling, arguing that the passage from Numbers cannot be interpreted as definitive proof. She is executed because she caused a Jew to be involved in an unseemly transgression, as [is the law with regard to] an animal.24See Chapter 1, Halachot 16-18. [This applies regardless of] whether the gentile women was a minor of three years of age,25If, however, she is younger than three, the relations are not considered significant. or an adult, whether she was single or married. And it applies even if [the Jew] was a minor of nine years old, [she is executed].26From that age onward, sexual relations in which he engages are significant, as stated in Chapter 1, Halachah 13.
This [punishment] is explicitly mentioned in the Torah, as [Numbers 31:16-17] states: \"Behold they were [involved] with the children of Israel according to the advice of Balaamו.27Who advised the Midianites and the Moabites to have their women seduce Jewish men to provoke God's wrath. Execute any woman fit to know a man through lying with a male.\"", + "Servants that have been immersed for the sake of servitude and accepted the mitzvot in which servants are obligated,28See Chapter 14, Halachah 9. have departed from the category of gentiles, but have yet to enter the category of Jews. For this reason, a maidservant is forbidden29I.e., the prohibition is Rabbinic in origin, as indicated by the conclusion of this halachah and the following halachot. to a free Jew. [This applies to] both one's own maid-servant and a maid-servant belonging to a colleague.
When a person enters into relations with a maid-servant, he should be given stripes for rebellious conduct as prescribed by the Rabbis.30And not lashes, as is the punishment for the violation of a Scriptural commandment. [It is obvious that a Scriptural prohibition is not involved,] for it is explicitly stated in the Torah that a master may give a Hebrew servant a Canaanite maid-servant31Were there to be a Scriptural prohibition involved, it would not be relaxed in the case of a servant. [for the sake of relations]32So that the offspring will be the master's. and that she is permitted to him, as [Exodus 21:4] states: \"If his master will give him a wife.\"", + "The Sages did not issue a decree with regard to this matter,33Forbidding such relations to a Hebrew servant (Ma'aseh Rokeach). nor did the Torah require that lashes be given for [relations with] a maid-servant unless she was designated for a [Jewish] man, as we explained.34Chapter 3, Halachah 13.", + "This transgression should not be light in one's eyes, because it does not involve lashes according to Scriptural Law. For this [act] also causes the son to be turned away from following God. For a son born of a maid-servant is a servant and is not a [full] member of Israel. Thus he causes [Israel's] holy seed to be profaned and produce servants. Behold Onkelos the translator35Who composed the standard Aramaic translation of the Torah. included relations with a servant and a maid-servant in [the prohibitions, Deuteronomy 23:18]: \"There shall not be a promiscuous man and there shall not be a promiscuous woman.\"36The Rambam does not fully accept the view of Onkelos. For Onkelos defines the scope of the Biblical prohibition as including these relations and the Rambam does not, as evident from the fact that the Rambam does not consider these relations as punishable by lashes. (The Rambam also has a different conception of the prohibition of relations with \"a promiscuous woman\"; see Hilchot Ishut 1:4.) Nevertheless, the Rambam uses the view of Onkelos as support for his condemnation of this act (Mayim Chayim; see also Beit Shmuel 16:6).", + "When a person engages in relations with a maid-servant, even in public, a zealous person may not strike him, not even at the time of the transgression.37In contrast to relations with a gentile woman (Halachah 4). Similarly, if one marries a maid-servant,38In contrast to marriage to a gentile woman (Halachah 1). he does not receive lashes according to Scriptural Law. For from the time she immersed and accepted the mitzvot, she departed from the category of gentiles.", + "If [the identity of] a Jewish child becomes confused with that of the child of a maid-servant, the status of both [children] is doubtful.39When explaining this possibility the Talmud gives the example of women who gave birth together in a cave. Today, unfortunately, such confusion has happened in hospitals. Each of them is considered as possibly a servant. [Hence] we compel the owner of the maid-servant to free them both.40Otherwise, because of the doubt, neither of the children would be able to marry. They could not marry a Jewess, for perhaps they were servants, nor a maid-servant, for perhaps they were Jews (compare to Hilchot Avadim 7:7). If [the owner died and] the son [whose identity was confused] is the [only] son of the servant's master, when they come of age, they should free each other.41Since we do not know which is the servant and which is the master, they must both free each other. And thus the servant will certainly have been freed by the master.
Before they reach adulthood, however, it is impossible for one to free the other, because a minor may not free a servant. Then they will be permitted to marry within the Jewish people.", + "If the children whose identities were confused were female, they are both considered as possibly a maid-servant. If a person enters into relations with either of them, the offspring is considered as a servant because of the doubt.42In this instance, the Rambam does not say that the owner must free the offspring, because there is no obligation for a woman to marry and bear children. Compare to Hilchot Avadim, loc. cit.; see Maggid Mishneh, Beit Shmuel 16:7. The master may not, however, compel either of them to work. For they both can require him to prove his claims.
Similarly, if the identity of a gentile child becomes confused with that of a Jewish child, we immerse both of them as converts and they are both considered as possibly a convert.43Thus they are forbidden to marry a priest, as stated in Chapter 18, Halachah 3 (Maggid Mishneh).", + "Whenever any of the gentiles convert and accept all of the mitzvot in the Torah44As described in Chapter 13. or a servant is freed,45At which time his conversion process is completed. they are considered as Jews with regard to all matters,46I.e., there is no difference between a convert and a native Israelite with regard to any matter of Jewish observance. as [Numbers 15:15] states: \"For the community: there will be one law [for you and the convert].\" A convert may marry within the Jewish community immediately, i.e., a male convert or freed servant may marry a native-born Jewess and an Israelite47But not a priest (Maaseh Rokeach). may marry a female convert or a freed maid-servant.
There are four nations from which [converts] are exceptions: Ammon, Moab, Egypt, and Edom. When a person from one of these nations converts, he is like an Israelite with regard to all matters with the exception of marriage within the Jewish community.", + "What are the laws that apply to them [in that context]? It is forbidden to marry an Ammonite and a Moabite forever. This applies to the males and not the females,48The rationale for this leniency is explained as follows. The Torah explains the reason for this prohibition: \"Because of the fact that they did not greet you with bread and water on the way.\" Now it is not appropriate for women to greet travelers with food. Hence, since the sin does not apply with regard to women - the consequence of it - the prohibition against marrying into the Jewish people also does not apply with regard to them. as [Deuteronomy 23:4] states: \"An Ammonite and a Moabite shall not enter the congregation of God.\" It is a halachah transmitted to Moses at Sinai that it is a male Ammonite and a male Moabite who are forbidden to marry a native-born Israelite forever,49They may, however, marry women who converted to Judaism or freed maid-servants. Shaar HaMelech also states that these individuals may even marry maid-servants who were not yet freed. [including] even their son's grandson forever. An Ammonite woman and a Moabite woman are, by contrast, permitted immediately50Indeed, Ruth the maternal ancestor of King David - and ultimately of Mashiach - was a female Moabite convert. Initially, and indeed for several generations, there were questions whether she and her descendants were allowed to marry within the Jewish. Ultimately, however, the ruling stated by the Rambam was accepted throughout the Jewish community. See Yevamot 76b. as are [converts] from other nations.", + "An Egyptian and an Edomite convert - both a male and a female - are forbidden to marry among the Jewish people for the first and second generations. The third generation, however, is permitted, as [ibid.:9] states: \"Children who are born to them [may enter the congregation of God in the third generation].\"", + "When a female Egyptian converts while she is pregnant, her son is considered a second [generation Egyptian convert]. When a second [generation] Egyptian male [convert] marries a first [generation] Egyptian female [convert] or a first [generation] Egyptian male [convert] marries a second [generation] Egyptian female [convert], the child is considered a second generation [convert].51Rashi differs and maintains that the child's status depends on that of its mother. Thus if the mother is a second generation Egyptian convert, the child is a third generation convert and is permitted. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:4) quotes both views. [This is derived from the phrase]: \"Children who are born to them.\"52The Maggid Mishneh explains that the intent is that everyone knows that birth involves both a man and a woman. Hence the child must be the third generation from both of the male and the female. The verse made the matter dependent on birth.", + "When a male Ammonite convert marries a female Egyptian,53Who has converted. the offspring are considered as Ammonites.54The Maggid Mishneh refers to Yevamot 78b and maintains that this ruling applies only when the offspring are male. If they are female, they are not considered as Ammonites (and hence, permitted). Instead, they are considered as Egyptian and forbidden for three generations, i.e., we follow the greater blemish. This view is quoted by the Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:7). When a male Egyptian convert marries a female Ammonite, the offspring are considered as Egyptians.55This also can be considered as applying only when the offspring are male. If they are female, some opinions considered them as permitted (as a female Ammonite) and others as Egyptian [Rama (Even HaEzer, loc. cit.)]. This is the general principle: Among gentiles, the identity [of the offspring] is determined by the male. Once they convert, [the offspring] is given the identity that is of the lowest status.", + "A person from the seven [Canaanite] nations who converts is not forbidden to marry among the Jewish people according to Scriptural Law.56This ruling depends on the Rambam's interpretation of the prohibition: \"You shall not intermarry with them\" mentioned at the beginning of the chapter. As explained, according to the Rambam, the verse applies to all gentiles, not only Canaanites, and only before they convert. Once they convert, all gentiles - except the four nations mentioned in the previous halachot - may marry freely among the Jewish people.
The other authorities, by contrast, maintain that the prohibition applies to the Canaanite nations alone and after conversion. Otherwise, they maintain, it is unnecessary, for there is no concept of marriage between a Jew and a non-Jew. It is known that of them, only the Gibeonites converted.57Note Joshua, ch. 9, which relates how the Gibeonites deceived the Jewish people and established a covenant with them. Joshua decreed that they be forbidden to marry among the Jewish people,58Because of the deception they perpetrated. both males and females.
He instituted this prohibition only during the time a Sanctuary is standing, as [Joshua 9:23] states: \"[You shall be] wood-choppers and water-drawers for the house of my God.\" He made their ban dependent on the Sanctuary.", + "They are called Netinim, \"the designated ones,\" for they were designated for the service in the Sanctuary. David came and decreed that they should never be allowed to marry among the Jewish people, even at a time when the Sanctuary is no longer standing. This is explicitly stated in Ezra [8:20]: \"From the Netinim whom David and the officers designated for the service of the Levites.\" From this, we see that he did not make the matter dependent on the Sanctuary.59For the narrative in Ezra speaks of a time when the Temple had already been destroyed.", + "Why did David and his court pass this decree against them? Because he saw that they were characterized by brazenness and cruelty. For they asked to kill and hang the seven sons of Saul, God's chosen one,60As related in II Samuel, ch. 21, there was a famine for three years in Eretz Yisrael. Through prophetic vision, David learned that the reason for the famine was Saul's oppression of the Gibeonites (exactly what Saul did to oppress them is a matter of discussion among the Rabbis). David asked the Gibeonites what they desired to be appeased for this oppression. They answered that they wanted to slay seven of his descendants. David handed over seven of Saul's descendants to them and they hung them and left their corpses on the gallows. For this act of cruelty, David decreed that they should never marry among the Jewish people. For Israel should be characterized by kindness and mercy. See Chapter 19, Halachah 17, which further develops this theme. and they did not have mercy upon them.", + "When Sannecherib, King of Assyria, arose, he confused the identity of all the nations, mixing them together, and exiling them from their place.61I.e., in order to thwart the possibility of local peoples organizing rebellions against him, Sannecherib destroyed the national identity of people by exiling them from their native lands and forcing them to intermingle with other peoples. The Egyptians that live in the land of Egypt at present are of other nationalities. This also applies with regard to the Edomites in the field of Edom.
Since these four forbidden nations became intermingled with all the nations of the world [with] whom it is permitted [to marry once they convert], all [converts] are permitted. For when anyone of them separates himself [from them by] converting, we operate under the presumption that he became separate from the majority.62This principle applies in many instances when forbidden and permitted substances or individuals become mixed together. See for example, Yoma 84b, Zevachim 73a,b. Therefore in the present age, in all places, whenever a convert converts, whether he be an Edomite, an Egyptian, an Ammonite, a Moabite, a Kushite, or from any of the other nations, whether male or female, he or she is permitted to marry among the Jewish people immediately.63The Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:10) quotes this ruling, but states that according to the opinion of Rabbenu Asher, Sannecherib did not succeed in erasing the identity of the Egyptians and the prohibition against marrying their converts still applies." + ], + [ + "Israel entered the covenant [with God]1Tosafot, Keritot 9a, refer to this as the covenant which separated the Jews from the other nations. The Rambam is emphasizing that all of these acts where performed in preparation for the Giving of the Torah when the covenant took effect. with three acts: circumcision, immersion, and offering a sacrifice.", + "Circumcision took place in Egypt, [before the Paschal sacrifice, of which Exodus 12:48] says: \"No uncircumcised person shall partake of it.\" Moses our teacher circumcised [the people]. For with the exception of the tribe of Levi, the entire [people] neglected the covenant of circumcision in Egypt.2See Hilchot Avodat Kochavim 1:3 which describes the extent of the Jews' assimilation in Egypt. Regarding this, [Deuteronomy 33:9 praises the Levites,] saying: \"They upheld Your covenant.\"", + "Immersion was performed in the desert before the Giving of the Torah, as [Exodus 19:10] states: \"Sanctify them today and tomorrow, and have them wash their garments.\" Sacrifices [were also offered then], as [ibid. 24:5] states: \"And he sent out the youth of the children of Israel and they brought burnt offerings.\" They offered them as agents of the entire Jewish people.", + "Similarly, for [all] future generations, when a gentile desires to enter into the covenant, take shelter under the wings of the Divine presence, and accept the yoke of the Torah,3Implied is that together with these ritual acts, the gentile must also accept the yoke of Jewish observance. As Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:3) emphasizes this is a fundamental element of the conversion process. he must undergo circumcision,4If he had been circumcised as a gentile, a small amount of blood must be drawn from him for the sake of conversion [Chapter 14, Halachah 5; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:1)]. immersion, and the offering of a sacrifice. A woman [who converts] must undergo immersion and bring a sacrifice, as [Numbers 15:15] states: \"As it is for you, so shall it be for the convert.\" Just as you [entered the covenant] with circumcision, immersion, and the offering of a sacrifice; so, too, for future generations, a convert must undergo circumcision, immersion, and must bring a sacrifice.", + "What is the sacrifice that a convert [is required to bring]? A burnt offering of an animal or two turtle-doves or two fledging doves. Both of [the doves] must be brought as burnt offerings.5In contrast to other situations when a pair of such doves are offered and one is brought as a burnt offering and one as a sin offering. In the present age, when there are no sacrifices,6For the Temple is destroyed. [a convert] must undergo circumcision and immersion.7The Rambam mentions the two acts in the desired order: circumcision and then, immersion. Nevertheless, if a convert immerses before circumcision, there is a difference of opinion among the later Rabbis if the immersion is acceptable or not [Rama (Yoreh De'ah 268:1)]. Hence he should immerse again because of the doubt (Siftei Cohen 268:2). When the Temple is rebuilt, he must bring a sacrifice.8Yevamot 46a quotes an opinion which requires the convert to actually set aside the money. The Talmud's conclusion, however, is that it would be undesirable to do so, lest the funds be used for other purposes which is a transgression.
It must be emphasized that even before the convert brings a sacrifice, he is considered as a full-fledged member of the Jewish people.", + "When a convert is circumcised, but does not immerse himself, or immerses himself, but was not circumcised, he is not considered a convert until he perform both of these activities. He must immerse himself in the presence of three men.9Numbers 15:16 states: \"There will be one judgment for you and the convert.\" Since the verse uses the term judgment, Yevamot 46b states that like in a judgment, three judges are necessary.
There are opinions that emphasize that this is merely an asmachta, a Rabbinic ruling that uses a Biblical verse as a support. Kin'at Eliyahu explains the rationale for this view. Were the concept to have its source in Scriptural Law, judges possessing semichah, the unique ordination that ceased in the Talmudic era, would be required and thus it would be impossible to accept converts in the present age. Since a court is required, he may not immerse on the Sabbath or on festivals, or during the night.10For a court does not hold sessions at these times. Another reason why the immersion should not be performed at this time is that it amends the person's state, and that is not permitted on the Sabbath. Nevertheless, the Rambam considers the first rationale of primary importance (Kessef Mishneh). If, however, they had him immerse [at night], he is a convert.11The Rashba explains that a legal case that is begun during the day may be completed at night. Hence, the convert's immersion may also be accepted at night.", + "We immerse a minor who seeks to convert based upon the guidance of the court.12Conversion, a change in status, must be brought about through a conscious decision by the convert. A minor is not considered as able to make mature decisions and is not held responsible for his conduct. Therefore he cannot make the decision to convert. Nevertheless, the Jewish court makes this decision on his behalf.
The converted child, however, has the option of refuting the conversion when he comes of age. If he protests his conversion at that time, he is considered a gentile and need not observe the mitzvot. If, however, he accepts his conversion when he comes of age, but regrets afterwards, he is bound by his original decision. For it is an advantage for a person [to convert].13A person cannot act on another person's behalf unless it is considered to his benefit, but our Sages consider becoming part of the Jewish people a benefit sufficient enough to justify their actions. The Maggid Mishneh explains that although the Torah and its mitzvot compel a person to restrain his conduct, as long as he is young and has not become habituated to forbidden conduct, he will be able to accommodate himself to the Torah's guidelines. When a pregnant woman converts and immerses herself, her child does not require immersion.14For the fetus is considered as part of her body and her immersion is sufficient for the fetus as well.
When [a convert] immerses himself alone and converts alone - or even if he does this in the presence of two persons15For two people do not constitute a court (Hilchot Sanhedrin 2:10). - his conversion is not valid.16For as mentioned in the previous halachah, three judges must be present.
The Rambam's perspective is not accepted by all authorities. Rabbenu Asher maintains that the requirement applies only at the outset. After the fact, even if a gentile circumcised himself and immersed on his own, the immersion is acceptable, provided he accepted the mitzvot in the presence of three Jews. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:3) mentions both opinions, but appears to favor that of Rabbenu Asher. If he comes and says: \"I converted in the court of so-and-so and they had me immerse,\" his word is not accepted with regard to license to marry among the Jewish people17As indicated by Halachah 10, this refers to a situation where previously, we know that the person was a gentile. If not, different laws apply. In all instances, the person must observe the mitzvot because of his statements. We, however, do not rely on his word alone with regard to marriage. unless he brings witnesses [who testify to the truth of his statements].", + "[The following rules apply if] he was married to a native-born Jewess or a convert and he already fathered children. If he says: \"I converted alone,\" his word is accepted with regard to the disqualification of his self,18And he is not allowed to continue living with his wife until he performs the conversion rites again.
The Siftei Cohen 268:22 quotes Rabbenu Asher who rules that his statements are of no consequence whatsoever. For example, if he enters into relations with a married Jewish women. If he was a gentile, the woman would be able to continue living with her husband, but if he was Jewish (i.e., his conversion was acceptable), the relations are considered as adulterous and she is forbidden. According to Rabbenu Asher, his word is not accepted and she is not forbidden. but not with regard to the disqualification of his children.19The Maggid Mishneh questions how is it possible to disqualify his children. Even if he was indeed a gentile, the children would be Jewish. He explains that there is a halachic difference in a situation where both the parents converted privately. In that instance, were we to disqualify the children because of their statements, there would be a change in status. He must immerse himself again in the presence of a court.20Rabbi Akiva Eiger adds that according to the Rambam, he must also have blood drawn from his male organ as is the case of a convert who was circumcised while a gentile.", + "[The following laws apply with regard to] a female convert who we see conduct herself according to the ways of Israel at all times, for example, she immerses herself after being a niddah,21According to the authorities that, after the fact. do not require a convert's immersion to be performed in the presence of a court, this immersion also could serve as the immersion for the sake of conversion. she separates terumah from dough, or the like, and to a male convert who follows the paths of Israel, for example, he immerses himself after a seminal emission, and performs all the mitzvot. These are considered as righteous converts even though there are no witnesses to testify before whom they converted. Nevertheless, if they come to marry among the Jewish people, we do not allow them unless they bring witnesses or they immerse themselves in our presence. The rationale is that their identity was originally established as gentiles.", + "If, however, a person comes and says that he was a gentile, but that he was converted by a court, his word is accepted. [The rationale is that] the mouth that forbade him was the same that permitted him.22I.e., we knew nothing of the person's identity before he came before us. He was the one who raised the doubt whether he was Jewish - by saying that he was a convert - and he resolved it - by saying that he converted in a proper court. This follows the principle of miggo, if he desired to lie, he could have told a more effective lie, saying that he was a native-born Israelite.
When does the above apply? In Eretz Yisrael in the Talmudic era. For [at that time,] all the people there could be assumed to be Jewish. In the Diaspora, however, he must bring proof of his conversion.23The Ra'avad differs with the Rambam, explaining that there are two Talmudic opinions: one that accepts the convert's word both in Eretz Yisrael and in the Diaspora and one that requires him to bring proof in both places. Similarly, the Ramban and the Rashba differ and maintain that the convert's word is accepted in all places. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:10) mentions the Rambam's view, but appears to follow that of the Ramban and the Rashba. Today the custom is for a court to be careful and investigate a convert's conversion before allowing him to marry among the Jewish people. [Only] afterwards may he marry a Jewess. I say that this is an additional stringency adopted to protect the purity of our lineage.", + "Just as we circumcise and immerse converts; so, too, we circumcise and immerse servants which are acquired from the gentiles for the sake of servitude.24For becoming a servant is also a change of status, causing the servant to depart from the status of a gentile, as stated in Chapter 12, Halachah 11.
When a person acquires a servant from the gentiles and the gentile takes the initiative and immerses with the intent of becoming a free man, he acquires his own person,25Yevamot 45b-46a explains the rationale for this law: The gentile owner who sold the servant does not own his physical person in the same manner as a Jew does. That ownership is a new factor established through immersion. Hence, if the servant takes the initiative, he can avoid being acquired. provided he says while immersing: \"Behold I am immersing before you for the sake of conversion.\" If he immerses himself in the presence of his master, he does not have to make an explicit statement.26For taking this independent act in the presence of his master is considered as if he made an explicit statement. Instead, since he immersed himself, he attains his freedom.27He must, however, reimburse the master for his value [Maggid Mishneh; Rama (Yoreh De'ah 267:9)].
For this reason, [when having the servant immerse,] the master must push him into the water28By manifesting his control over him in this manner, he emphasizes that he is acquiring him as a servant. until he arises at which time he is in his servitude. He must tell him that he is having him immerse for the sake of servitude in the presence of the judges. A servant must also immerse only in the presence of three judges and during the day as a convert, for it is a partial conversion.", + "When a servant is freed, he must immerse himself a second time29The Maggid Mishneh cites views that maintain that this immersion is Rabbinic in origin. Rabbi Akiva Eiger cites Tosafot who emphasize that it is a Scriptural requirement. in the presence of three men during the day,30As required of a convert (Halachah 6). for through this act, his conversion is completed and [his status] becomes that of a Jew. It is not necessary for him to accept the mitzvot and [for the judges] to inform him of the fundamentals of the faith, for they already informed him when he immersed himself for the sake of servitude.31See the initial halachot of the following chapter which describe the manner in which a gentile and a servant are informed about the mitzvot.", + "Converts, servants, and freed servants must be immersed in a mikveh that is acceptable for a niddah to immerse in. All of the substances that [disqualify her immersion because] they intervene [between the water and her flesh] disqualify the immersions, of converts, servants, and freed servants.32See Hilchot Mikveot which elaborates at length concerning both concepts mentioned in this halachah: what makes a mikveh acceptable and which substances disqualify an immersion when they intervene between a person's flesh and the water. For this reason, a servant or a convert should trim his nails and hair [Rama (Yoreh De'ah 268:2); see also Siftei Cohen 268:7].", + "One should not think that Samson who saved the Jewish people, and Solomon King of Israel, who is called \"the friend of God,\"33See II Shmuel 12:25, as interpreted by Menachot 53a, et al. married gentile woman who did not convert. Instead, the matter can be explained as follows: The proper way of performing the mitzvah is when a male or a female prospective convert comes, we inspect his motives for conversion. Perhaps he is coming for the sake of financial gain, in order to receive a position of authority,34Tosafot cites the narrative (Shabbat 31a) which relates that a gentile came to Hillel and asked him to convert him on the condition that he become the High Priest. Hillel agreed. Later the convert discovered the error of his ways and accepted Jewish practice genuinely. Tosafot explains that from the outset, Hillel recognized his potential sincerity and therefore accepted him even though originally, his motives were self-oriented. The Bayit Chadash and the Siftei Cohen 268:23 state that Hillel's example may be emulated and the Jewish courts have the prerogative of making a decision to accept a convert even though at the outset, he seeks to convert for ulterior motives. or he desires to enter our faith because of fear. For a man, we check whether he focused his attention on a Jewish woman. For a woman, we check whether she focused her attention on a Jewish youth.
If we find no ulterior motive, we inform them of the heaviness of the yoke of the Torah and the difficulty the common people have in observing it so that they will abandon [their desire].35For as the Rambam continues to explain, a convert's lack of observance could have a negative effect on the entire people. There is no obligation to convert. A gentile who observes the seven universal laws commanded to Noah and his descendants is on a very high rung. Hence unless a gentile is motivated by a very sincere commitment, it is preferable for him not to change his status and serve God in his present state. If they accept [this introduction] and do not abandon their resolve and thus we see that they are motivated by love, we accept them, as [indicated by Ruth 1:18]: \"And she saw that she was exerting herself to continue with her and she ceased speaking with her.\"36At first, Naomi tried to dissuade Ruth from converting. When, however, she saw her sincerity, she allowed her to join her. See Chapter 14, Halachah 1, which describes how this concept is applied.", + "For this reason,37I.e., because their motives were not genuine, as the Rambam continues to explain. the court did not accept converts throughout the reign of David and Solomon. In David's time, [they feared] that they sought to convert because of fear and in Solomon's time, [they feared] that they were motivated by the sovereignty, prosperity, and eminence which Israel enjoyed. [They refrained from accepting such converts, because] a gentile who seeks to convert because of the vanities of this [material] world is not a righteous convert.
Nevertheless, there were many people who converted in the presence of ordinary people38I.e., these individuals did not know that the converts should not be accepted. during the era of David and Solomon. The Supreme Sanhedrin would view them with skepticism. Since they immersed themselves, they would not reject them, but they would not draw them close until they saw what the outcome would be.39I.e., would they accept Jewish practice genuinely.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:12) interprets this to mean that the conversion was effective. They are Jews and have all the privileges and responsibilities of the Jewish people. Nevertheless, as an initial and preferred option, our Sages would not allow them to marry within the Jewish people and the like until they had established their sincere commitment to the Torah and its mitzvot.
It must be emphasized that, according to the Shulchan Aruch, we are speaking about people who convert for ulterior motives, but still accept the yoke of the Torah and its mitzvot. When a person \"converts\" without accepting the Torah and its mitzvot at all, the conversion is invalid, even if he becomes circumcised and immerses in a mikveh. For that reason, non-halachic \"conversions\" are unacceptable. See the notes to Halachah 18.", + "Solomon converted women and married them and similarly, Samson converted [women] and married [them]. It is well known that they converted only because of an ulterior motive and that their conversion was not under the guidance of the court. Hence the Tanach40See Judges 14:3, I Kings 11:4. considered it as if they were gentiles and remained forbidden. Moreover, their conduct ultimately revealed their initial intent. For they would worship their false deities and build platforms for them. Therefore the Scriptures considered it as if [Solomon] built them, as [I Kings 11:7] states: \"And then, Solomon built a platform.\"", + "When a court did not check a [potential] converts background and did not inform him of the mitzvot41The Maggid Mishneh states that even if the court does not notify the potential convert of the mitzvot, the conversion is effective. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:12) when quoting this law, changes the text to \"the reward for the mitzvot,\" implying that the gentile must accept the mitzvot before immersion. As the commentaries to the Shulchan Aruch explain, according to the Shulchan Aruch, if a convert does not accept the observance of mitzvot, the conversion is not acceptable even if he becomes circumcised and immerses. This concept is particularly relevant in the presence age when there are many non-halachic \"conversions.\" and the punishment for [the failure to observe] the mitzvot and he circumcised himself and immersed in the presence of three ordinary people, he is a convert. Even if it is discovered that he converted for an ulterior motive, since he circumcised himself and converted, he has departed from the category of gentiles and we view him with skepticism until his righteousness is revealed.
Even if afterwards, [the convert] worships false deities, he is like an apostate Jew. [If he] consecrates [a woman,] the consecration is valid,42Hence a get (formal bill of divorce) is required before the woman can marry another Jew. and it is a mitzvah to return his lost object.43The basic concept is that a convert who sins is considered as a Jew who sins. Even if he or she commits serious transgressions, the conversion is not revoked. The Kessef Mishneh maintains that if the convert intentionally worships false deities, a lost object that belonged to him is not returned, as indicated by Hilchot Gezeilah ViAvedah 11:2. For since he immersed himself he became a Jew. For this reason,44I.e., because despite their sins, they remained Jewesses. Samson and Solomon maintained their wives even though their inner feelings45I.e., their connection to idolatry. were revealed.", + "For this reason, our Sages said:46Yevamot 47a. It must be emphasized that sincere converts are given the highest praise. In a renowned letter to a convert named Ovadiah, the Rambam states: \"We [i.e., native-born Jews] share a connection with Abraham, Isaac, and Jacob. Your connection is with the One who spoke and created the world.\" \"Converts are as difficult for the Jewish people to bear as a leprous blemish.\" For most converts convert for an ulterior motive and [later] cause Jews to stray. It is difficult to separate from them once they have converted. Look at what happened in the desert at the worship of the Golden Calf and Kivrot HaTa'avah.47Our Sages explain that in both instances, it was the erev rav, the mixed multitude of converts who accompanied the Jews out of Egypt, who enticed the people to perform these sins. Kivrot HaTa'avah refers to the incident, Numbers, ch. 11, where the people complained because they desired other food in addition to the manna. Similarly, most of [the complaints in the instances when] our people tried God were instigated by the mixed multitude." + ], + [ + "What is the procedure when accepting a righteous convert? When one of the gentiles comes to convert, we inspect his background.1See Chapter 13, Halachah 14. If an ulterior motive for conversion is not found,2See Chapter 13, Halachah 14. we ask him:3The halachah is quoted from Yevamot 47a. As early as the Talmudic era, potential converts were dissuaded in this manner. \"Why did you choose to convert? Don't you know that in the present era, the Jews are afflicted, crushed, subjugated, strained, and suffering comes upon them?\" If he answers: \"I know. Would it be that I be able to be part of them,\"4Our translation is based on Rashi's commentary to Yevamot, loc. cit. we accept him immediately.", + "We inform him of the fundamentals of the faith, i.e., the unity of God and the prohibition against the worship of false deities. We elaborate on this matter.5Because they are the fundamentals of our faith (Maggid Mishneh). We inform him about some of the easy mitzvot and some of the more severe ones. We do not elaborate on this matter.6This law, quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 268:2) indicates that even the opinions which require a convert to accept the observance of the mitzvot do not require him to accept all of the mitzvot individually. Instead, he must make a general commitment to confirm to Jewish practice. We inform him of the transgression of [not leaving] leket, shichachah, pe'ah,7These refer to different obligations from the crops that must be left for the poor. See Hilchot Matanot Aniyim, ch. 1. and the second tithe.8Although this is the version in the standard published text of the Mishneh Torah, many manuscripts and early printings state \"the tithe for the poor.\" This fits both the context and the Rambam's source, Yevamot 47a.
These mitzvot are mentioned because the giver has no control over them. When a prospective convert sees that Judaism places such financial obligations upon him, he may regret his choice (Rashi, Yevamot, loc. cit.). And we inform him of the punishment given for [violating] the mitzvot.
What is implied? We tell him: \"Before you came to our faith, if you partook of fat, you were not liable for your soul to be cut off. If you desecrated the Sabbath, you were not liable to be stoned to death. Now, after you convert, if you partake of fat, you are liable for your soul to be cut off. If you desecrate the Sabbath, you are liable to be stoned to death.\"
We do not teach him all the particulars lest this cause him concern and turn him away from a good path to a bad path. For at the outset, we draw a person forth with soft and appealing words, as [Hoshea 11:4] states: \"With cords of man, I drew them forth,\"9This can be interpreted as referring to the warnings concerning the transgressions. and then continues: \"with bonds of love.\"10And this to the encouragement based on the knowledge of the reward for mitzvot.", + "Just as he is informed of the punishment [for disobeying] the commandments; so, too, he is informed about the reward for [their observance]. We tell him that by observing these mitzvot, he will merit the life of the World to Come. For there is no completely righteous man other than a master of wisdom who observes these mitzvot and knows them.", + "We tell him: \"Know that the World to Come is hidden away only for the righteous; they are the Jews.11The commentaries have questioned the Rambam's statements here noting that in Hilchot Teshuvah 3:5 and other sources, he states that the pious among the gentiles have a share in the World to Come. Among the resolutions offered is that \"All of Israel have a share in the World to Come\" (Sanhedrin 10:1). By virtue of the essential Godliness of the Jewish soul, they are granted a portion in this eternal good. A gentile must, however, earn his portion through his deeds. It is not \"hidden away\" for him. The fact that you see Israel suffering difficulty in this world [reflects] the good that is hidden away for them. For they cannot receive an abundance of good in this world as the gentiles do. For they hearts may become uplifted and they will err and lose the reward of the World to Come, as [Deuteronomy 32:15] states: \"Jeshuron became fat and rebelled.\"12I.e., the outcome of prosperity was not increased observance, but the opposite: rebellion against God's will.", + "The Holy One, blessed be He, does not bring upon them an abundance of retribution solely so that they will not perish. For all the other nations will perish and they will prevail. We elaborate on this concept to make them feel cherished. If [the prospective convert] retracts and does not want to accept [the mitzvot], he goes on his way. If he accepts [their observance], we do not have him wait, but instead circumcise him immediately.13For we do not postpone the performance of a mitzvah. If he was circumcised, we draw the blood of circumcision from him.14I.e., a small wound is made on his male organ to draw blood for the sake of the covenant. The expression \"the blood of the covenant\" is derived from Exodus 24:8. See also Zechariah 9:11. We wait until he heals entirely15For we fear that, otherwise, the immersion might cause the wound to become infected (Rashi, Yevamot 47b).
The commentaries ask: Why don't we have him immerse first and then circumcise himself? In this way, he will not have to delay his conversion any longer. The Ramban (cited by Turei Zahav 268:4) states that we fear that he might refuse to become circumcised. This will be problematic for the immersion will have completed the conversion process. Hence, we have him become circumcised before the conversion is irreversible. and then immerse him.", + "Three [judges] stand over him and inform him about some of the easy mitzvot and some of the more severe ones a second time while he stands in the water.16Rashi (loc. cit.) explains that since the immersion completes his conversion, the convert must accept the yoke of mitzvot at that time. If the convert was female,17And thus it would be immodest for her to enter the mikveh in the presence of the judges. women position her in the water until her neck while the judges are outside. They inform her about some of the easy mitzvot and some of the more severe ones while she is sitting in the water. Then she immerses herself in their presence. Afterwards, they turn their faces away and depart so that they will not see her when she ascends from the water.", + "What is meant by a resident alien? A gentile who makes a commitment not to worship false deities and to observe the other [six] universal laws commanded to Noah's descendants. He does not circumcise himself or immerse. We accept this commitment and he is considered one of the pious gentiles.
Why is he called a resident? Because we are permitted to allow him to dwell among us in Eretz Yisrael, as explained in Hilchot Avodah Zarah.18See Hilchot Avodat Kochavim 10:6 which states that in an era when the Jews have undisputed authority over Eretz Yisrael, they may not allow an idolater to dwell in the holy land. Only when a gentile accepts these seven universal laws is he granted this privilege. The rationale for the Rambam's ruling is derived from the prooftext he cites (Exodus 23:33 : \"They shall not dwell in your land, lest they cause you to sin against Me.\" Since gentiles may turn into a negative spiritual influence, they should be prevented from dwelling in the land. If, however, a gentile has made a commitment to the observance of these seven laws, he will not lower the moral climate of the land.
As explained by the commentaries to Hilchot Avodat Kochavim, the Rambam's opinion is not universally accepted. The Ra'avad interprets the prooftext as referring to the seven Canaanite nations alone. Never, he claims, were other gentiles prohibited from living among us.", + "We accept resident aliens only during the era when the Jubilee year is observed.19The Jubilee must be observed only when the entire Jewish people are dwelling in Eretz Yisrael. Therefore when the tribes of Reuven and Gad, and half the tribe of Menasheh were exiled by the kingdom of Assyria (this took place approximately 150 years before the destruction of the First Temple), the laws of the Jubilee ceased to be observed according to Scriptural Law (Hilchot Shemitah ViYoval 10:8). In the present era, even if a gentile makes a commitment to observe the entire Torah with the exception of one minor point,20The Rambam's source ( Bechorot 30b) states: \"one minor point of Rabbinic Law.\" The commentaries question why the Rambam omits this point. he is not accepted.21As the Rambam states in Hilchot Avodat Kochavim, loc. cit., in the present era, we accept only full converts. Implied is that in the present era, were we to have the authority, we should prevent gentiles from living in Eretz Yisrael.
The Ra'avad differs with the Rambam concerning this point, explaining that with regard to certain matters the status of a gentile who accepts the observance of the seven mitzvot in the present age is more severe than that before the revocation of the Jubilee laws and in other matters, it is more lenient. According to his opinion, however, there is no reason why a gentile should be prohibited against living in Eretz Yisrael. In his gloss to Hilchot Avodat Kochavim, the Kessef Mishneh states that even the Rambam would agree. For since the gentile is living a moral lifestyle, there is no reason to fear that he will lead a Jew to sin. The Rambam's directive here is directed at the courts. They cannot formalize a resident alien's status in the present age.
In that vein, it must be emphasized that although the concept of a resident alien does not apply in the present age, we are obligated to teach the gentiles the seven universal laws commanded to Noah's descendants, as the Rambam states in Hilchot Melachim 8:10.", + "When a servant is purchased from the gentiles, we do not say: \"Why did you choose to convert?\"22As we tell a prospective convert. We do not make this statement to a servant, for he is not coming to convert on his own volition. Instead, we say to him: \"Do you desire to enter the category of Jewish servants and become one of the observant of them?\" If he agrees, he is informed about the fundamentals of the faith, about some of the easy mitzvot and some of the more severe ones, and the punishments and rewards [associated with them] as we notify a convert. [Then] we immerse him23A male servant is also circumcised before conversion. It is questionable why the Rambam does not mention this point. as we immerse a convert and inform him [of the mitzvot] while he is in the water.
If he does not desire to accept [the status of a servant], we are patient with him for twelve months. Afterwards, we sell him to a gentile. It is forbidden to maintain him for a longer period.24He must be sold to the Diaspora or to a gentile (Hilchot Avadim 8:12). If at the outset, he established a condition that he would not be circumcised or immersed, but instead would be a resident alien, it is permissible to maintain him in that status.25The Rama (Yoreh De'ah 267:4) writes that in the lands where he lived (Central Europe), it was forbidden to convert a gentile to Judaism. Therefore it is taken for granted that the servant was purchased on the condition that his status not be altered. Hence, he may be maintained indefinitely as a gentile. A servant may be maintained in this status only during the era when the Jubilee is observed.", + "The only sexual relations forbidden to a gentile are: his mother, his father's wife, his maternal sister, a married woman, a male, and an animal, as will be explained in Hilchot Melachim UMilchomoteihem.26Hilchot Melachim 9:5. Other relations forbidden the Jews are permitted to them.", + "When a gentile converts or a servant is freed,27See Halachah 17 which emphasizes that even while a servant, a servant need not show concern for these prohibitions. he is like a newborn baby. Any relatives whom he had as a gentile or a servant are no longer considered his relatives. If both he and they convert, he is not obligated for relations with any of them.", + "According to Scriptural Law, a convert may marry his mother or his maternal sister after they convert. Nevertheless, our Sages forbade this so that [the converts] will not say: \"We came from a more severe level of holiness to a less severe one. Yesterday, this [relationship] was forbidden and today, it is permitted.\"28I.e., it would appear that he was bound by more severe prohibitions before conversion.
Similarly, when a convert engages in relations with his mother or his sister when they have not converted, it is considered as if he had relations with a woman with whom he was not related.", + "What is the law that applies to converts with regard to relations with their relatives. As we explained, if one was married while a gentile to his mother or his sister and they converted, we separate them as explained [above]. If he was married to any one of the other forbidden relations and he and his wife converted, they are not forced to separate.29This applies even to maternal relatives. Since they were married before, we do not force them to separate (Siftei Cohen 269:2). We do not fear that these converts will say that they entered a lower level of holiness, because there are relations - a mother and a sister - which they are forbidden. This makes it obvious that the distinction in the laws results from their change in status (Kessef Mishneh).
A convert is forbidden to marry his maternal relatives after they convert according to Rabbinic Law. He may, however, marry his paternal relatives. [This applies] even when he certainly knows that these persons are his paternal relatives,30I.e, one might say that the reason for the prohibition is that one is certain that he is related to his maternal relatives. Those reputed to be his paternal relatives, however, might in fact not be related to him at all, because the man reputed to be his father may not be his parent. For the gentiles are known to be promiscuous. This is not the reason for the leniency. Instead, the Torah does not have any conceptual of paternal lineage with regard to a gentile (Maggid Mishneh). for example, twins, in which instance it is clear that the father of one is the father of the other. Nevertheless, our Sages did not enforce a decree with regard to one's paternal relatives.
Accordingly, a convert may marry the wife of his paternal brother, the wife of his father's brother, his father's wife,31There are opinions which forbid the wife of the convert's father [Tur, Rama (Yoreh De'ah 269:3)]. The Siftei Cohen 269:4 adds that the convert should also refrain from relations with the sister of his father. and his son's wife. [This applies] even if they married his brother, his father, his father's brother, or his son after they converted.32For their conversion is of no consequence in this context. They are considered as having no family ties. Similarly, his mother's paternal sister, his paternal sister, and his daughter who converted are permitted to him. He may not, however, marry his maternal sister, his mother's maternal sister, nor a woman who married his maternal brother after he converted. If, however, a woman married his brother while he was a gentile,33But was never married to the brother according to Jewish Law. she is permitted to him.", + "When two twin brothers were not conceived in a state of holiness, but they were born in a state of holiness,34I.e., they were conceived before their mother converted and born after she converted. each are liable [for relations with the other's wife] because of the prohibition against relations with a brother's wife.35For it is considered as if the two brothers are ordinary Jews and bound by the laws that apply to members of our people. Nevertheless, they may not fulfill the mitzvah of yibbum, for they are not brothers in the complete sense [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 269:4)].", + "When a man marries a female convert and her daughter who converted or two maternal sisters [who converted], he should remain married to one of them and divorce the other.36This is a Rabbinic decree. According to Scriptural Law, the marriages are valid. Nevertheless, our Rabbis were stringent and forbade this union, for were the women to be native-born Jewesses, this would be forbidden. Hence, formal divorce proceedings are necessary. If he married a female convert and she died, he is permitted to marry her mother or her daughter.37In this instance, as well, were the women to be native-born Jewesses, this would be forbidden. See Siftei Cohen 269:10 which cites opinions that maintain that the Rabbinic prohibition applies after the woman's death as well. For our Sages ordained their decree only during [the woman's] lifetime.
It is permissible for a man to marry two paternal sisters who converted, for our Sages did not ordain any decrees with regard to paternal relations, as explained.38In Halachah 13. Note the contrast to the previous clause which speaks about relations with maternal sisters.", + "[Our Sages] did not ordain any decrees with regard to shniot39This term refers to relatives more distantly removed than those forbidden by Scriptural Law. Relations with them are forbidden by Rabbinic decree, as explained in Chapter 1, Halachah 8; Hilchot Ishut 1:6. Since the prohibition is a Rabbinic safeguard, our Sage's did not add a further safeguard with regard to a convert. For we do not ordain a safeguard for a safeguard. who convert. Therefore a convert may marry his maternal grandmother. Similarly, a person may marry a convert and the mother of her maternal grandmother40Our translation follows the text of the authoritative manuscripts of the Mishneh Torah. The Siftei Cohen 269:12 justifies this reading, explaining that relations with a woman's maternal grandmother (the version in the standard published text of the Mishneh Torah) is a Scriptural prohibition, not a Rabbinic safeguard. or her and the daughter of her daughter's daughter. Similar laws apply with regard to the remainder of the shniot.", + "A servant is permitted to marry his mother while he is a servant.41I.e., before he is freed. Needless to say, this applies with regard to his daughter, his sister, or the like. [Since] he has already departed from the category of gentiles,42See Chapter 12, Halachah 11. the intimate relations forbidden to the gentiles are not forbidden to him. And [since] he has not entered the category of the Jewish people, the intimate relations that are forbidden to the converts are not yet forbidden to him.", + "It appears to me43This phrase points to a conclusion deduced by the Rambam for which he has no explicit source in previous Rabbinic literature. The Ra'avad, however, considers the concept as blatantly obvious.
The Maggid Mishneh adds that he is also executed for relations with a married Jewish woman and questions why the Rambam does not mention this transgression. that if a servant engages in homosexual or Sodomite relations, they should be executed.44The word \"executed\" is plural. Both men or the man and the animal are executed (Or Sameach). For these two prohibitions are universally applicable.", + "Servants who are freed are like converts. All of the relationships forbidden to converts are forbidden to them and all those permitted to converts are permitted to them.
A person may give his maid-servant to his own servant or to a servant belonging to his colleague. At the outset, he may give one maid-servant to two servants.45I.e., we do not enforce monogamy. Nor must they follow any restrictions. Instead, they are like animals. There is no difference whether a maid-servant is set aside for a servant or not, for there is no concept of marriage except within the Jewish people or among gentiles themselves,46See Hilchot Melachim 9:5. but not among servants themselves or between servants and the Jewish people." + ], + [ + "What is meant by the Torah's prohibition against relations with a mamzer? [The term refers to a person conceived from] a forbidden sexual relationship.1These refer to a variety of incestuous and adulterous relationships as listed in the beginning of this text. A niddah is an exception. A son conceived from such relationships is blemished,2I.e., he has a spiritual taint to his character. but is not a mamzer. When, however, a man enters into any other forbidden sexual relationships, whether through rape, or willingly, whether conscious of the prohibition or not,3The difference between whether relations were willful, forced, or inadvertent is relevant only with regard to the punishment received by the man and woman. The child born of the offspring is considered as a mamzer regardless. This law teaches us an important lesson with regard to sexual morality. The effects of our deeds on our offspring is binding, regardless of whether we repent and/or seek to refine ourselves afterwards. the offspring produced is a mamzer. Both male and female [mamzerim] are forbidden forever, as [Deuteronomy 23:3] states: \"[A mamzer shall not enter God's congregation.] Also the tenth generation...,\" i.e., [the prohibition is] everlasting.", + "When a mamzer marries a Jewish women or a Jewish man marries a female mamzer, once they enter into relations after consecration, they are punished by lashes.4As is the punishment for the violation of any Scriptural commandment. If the man consecrates the woman, but does not enter into relations, he does not receive lashes.5For the consecration alone does not involve the violation of a Scriptural commandment. If they enter into relations without consecration, they6Here the Rambam mentions both the man and the woman, for both are forbidden to engage in relations. In the former clause, he refers to the man, because the consecration is his responsibility. do not receive lashes because of relations with a mamzer.7The Rambam's wording implies that the couple do receive lashes for their relations, for they have violated the prohibition: \"There shall not be a promiscuous woman\" (Deuteronomy 23:18 which forbids relations that are not carried out for the sake of marriage (Maggid Mishneh, based on Hilchot Ishut 1:4).
The Rambam's opinion is that the prohibition against relations with a mamzer applies only within the context of marriage - depends on the prooftext cited above: \"A mamzer shall not enter the congregation of God,\" i.e., shall not marry among the Jewish people. According to the Rambam, the implication is that the prohibition must involve marriage (Rav Avraham, the son of the Rambam, as quoted in the Kessef Mishneh).
The Ra'avad, the Ramban, Rav Moshe HaCohen, and others do not agree with the Rambam's ruling and maintain that this prohibition applies even if there was no consecration. Relations alone are sufficient to establish liability. See the discussion of the issue in the Maggid Mishneh and Kessef Mishneh. For the only instance where relations that involve a negative prohibition incur the punishment of lashes without the woman being consecrated is relations between a High Priest and a widow, as will be explained.8Chapter 17, Halachah 3.
When a man remarries his divorcee after she married another person, 9I.e., and her second husband died or divorced her. The Rambam describes the prohibition against a man remarrying his divorcee after she was consecrated by another man in Hilchot Gerushin 11:12. The Maggid Mishneh states that the Rambam feels it necessary to emphasize that the offspring of such relations are not mamzerim even though the prohibition is not punishable by kereit, because Deuteronomy 24:4, the source for the prohibition describes such relations as \"an abomination.\" That term is often used with regard to the ariot, the more severe sexual prohibitions. the offspring are acceptable. For she is not considered an ervah.", + "When a gentile or a servant enter into relations with a Jewish woman, the child is acceptable. [This applies] whether the woman is unmarried or married, whether she was raped or engaged in relations willingly.10Thus although the woman committed adultery and is forbidden to her husband, the child is not considered as a mamzer. The rationale is that we pay no attention to the seed of the gentile or the servant, as stated in Halachah 4. Halachicly, it is as if the woman conceived the child independently. When a gentile or a servant enter into relations with a female mamzer, the offspring is a mamzer.11This law is based on the same rationale. Since we pay no attention to the seed of the servant or the gentile, the child takes on the same quality as the mother. Just as she is disqualified, so, too, is he. When a mamzer enters into relations with a female gentile, the offspring is a gentile. If [the child] converts, he is fit to marry within the Jewish people like other converts.12For there is no difference between him and other gentiles. See the following halachah. If [a mamzer] enters into relations with a maid-servant, the offspring is a servant. If he is freed, the offspring is acceptable like other freed servants. He may marry a Jewish woman.", + "This is the general principle: When a child is born from a servant, a gentile, a maid-servant, or a female gentile, he is like his mother.13Whether Jewish, gentile, or a servant.
The Maggid Mishneh and Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:17) quote views which state that if the offspring is female, she may not marry into the priesthood. We are not concerned with the father. For this reason, [the Sages] permitted a mamzer to marry a maid-servant to purify the lineage of his descendants. For he can free them and they will be free men.14The mamzer will purchase the servant and treat her as his wife. The children she bears him will be his property and they will not be mamzerim. If he desires, he may free them, at which point, their status is the same as other converts. If, by contrast, a mamzer would marry a convert, although there is no prohibition involved, the offspring would be mamzerim (Halachah 7). [Our Sages] did not ordain a decree forbidding a maid-servant to a mamzer,15As she is forbidden to an ordinary Jewish male by Rabbinic decree (Chapter 12, Halachah 11). so that he can legitimize his sons.16There are Rabbis today who advise that this practice should be followed by mamzerim. They should meet gentile woman, have them convert as servants, and live with them.", + "When a person who is half a servant and half a freed man17E.g., a slave was owned by two partners, one of whom freed him and one did not. See Hilchot Avadim 5:4. engages in relations with a married woman, a son born of that relationship has no way of legitimizing [his marriage relationships], because the dimension of him which is a mamzer18The dimension of the father which was free causes him to have a dimension of mamzerut. For a free man who engages in relations with a married woman conceives a mamzer. and the dimension of him which is an acceptable Jew19For when a servant engages in relations with a married woman, the offspring are acceptable. are intermingled. Therefore he is forbidden to engage in relations with a maid-servant.20This is forbidden to him as to other acceptable Jews, because of the dimension of his being that shares that status.
Rashi differs with this approach and maintains that he should be permitted to engage in relations with a maid-servant. See Chelkat Mechokek 4:19, Beit Shmuel 4:28. and his offspring share his status forever.21He may marry a convert or a freed servant, but their offspring share his status as stated in the Halachah 7.", + "When a gentile engages in relations with a maid-servant who immersed herself, the offspring are servants. When a servant who immersed himself engages in relations with a female gentile, the offspring are gentile. He is given his mother's status. When, however, a gentile engages relations with a gentile maid-servant or a gentile servant engages relations with a gentile woman, the status of the offspring follows that of the father.", + "A mamzer may marry a female convert and a female mamzer may marry a male convert, the offspring of both relationships are mamzerim.22The Beit Shmuel 4:35 emphasizes that although such marriages are permitted, there is a certain unadvisable dimension to it, for it is undesirable to increase the number of mamzerim among the Jewish people. For the status of the offspring follows that of the blemished one. [The license for such a marriage is derived from] the verse: \"[A mamzer shall not enter] God's congregation.\" The congregation of converts is not considered as \"God's congregation.\"", + "When a female convert marries a male convert and gives birth to a son, he is permitted to marry a female mamzer even though he was both conceived and born in holiness.23I.e., although he and his parents are considered as full Jews with regard to all matters, the prohibition against marrying a mamzer does not apply to him. This also applies to the son of his grandson [- or any other descendant -] until his connection with conversion is forgotten and it is not known that he [descends from] converts.24The Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:22) quotes the Rambam's view, but also that of Rabbenu Asher which states that after ten generations a convert is forbidden to marry a female mamzer. Afterwards, he will be forbidden to marry a female mamzer. Converts and freed servants are bound by the same laws.25See Chapter 13, Halachah 11.", + "When a convert marries a native-born Jewess26Although there are some Rishonim who differ with the Rambam, the Shulchan Aruch (loc. cit.) quotes the Rambam's view. or a native-born Jew marries a convert, the son is a Jew in all contexts and is forbidden to marry a female mamzer.", + "There are three categories of mamzerim: one that is definitely a mamzer, a mamzer whose status is a matter of doubt, and a mamzer by Rabbinic decree. What is meant by one who is definitely a mamzer? The offspring of a relationship that is definitely incestuous or adulterous, as we explained.27In Halachah 1 of this chapter.
A mamzer whose status is a matter of doubt is the offspring of a relationship that we are unsure whether it is adulterous or incestuous. For example, a man engaged in relations with a woman who was consecrated, but we are unsure if the consecration was effective,28See Hilchot Ishut 4:21-22 for examples of such questionable consecrations. or who was divorced, but we are unsure whether the divorce was effective,29See Hilchot Gerushin 5:13 for examples of such questionable divorces. or a similar situation.
A mamzer by Rabbinic decree: for example, a woman who heard that her husband died and remarried and then discovered that her husband was alive. Afterwards, her [first] husband engaged in relations with her while she was still married with her second husband, the offspring is a mamzer by Rabbinic decree.30See Hilchot Gerushin 10:7 which explains this situation. Although the marriage of the second husband is not valid, for a married woman cannot be married to another man, our Sages decreed that the second marriage be considered binding with regard to this point: That a child fathered by her first husband be considered a mamzer.", + "When an unmarried woman becomes pregnant through a promiscuous relationship, we ask her: \"What is [the status of] this fetus\" or \"...this child\"? If she replies: \"It is the child of a man of acceptable lineage; I entered into relations with an Israelite,\" her word is accepted and the son is acceptable.31The Maggid Mishneh quotes an opinion that maintains that this ruling applies only after the fact. As an initial and preferred option, a native-born Jewess should not marry such a person. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:26) quotes the Rambam's ruling. See also Chapter 18, Halachot 13-15.
Despite the fact that we have no existing presumption regarding the child's lineage, we rule that he or she is acceptable. The rationale is that the child has no alternative; its status depends on this ruling (Maggid Mishneh). [This applies] even if most of the inhabitants of the city in which she engaged in relations are of unacceptable lineage.32E.g., they are mamzerim.", + "If the child's mother was not questioned until she died, or she was a deaf-mute, mute, or intellectually or emotionally unstable, we consider the child as a mamzer whose status is questionable.33For we have no way of determining the status of the father and it is possible that the father was a mamzer. [This ruling applies even] if she said: \"I engaged in relations with so-and-so, the mamzer\" or \"...with so-and-so, the netin.\"34I.e., her word is not effective in conclusively determining the child's status as a mamzer for the reason the Rambam proceeds to state. Her word is accepted in having the child deemed as legitimate, but not in having him deemed as a mamzer. See also Halachah 14 and Chapter 18, Halachah 14. Even if that person agrees with her statement, [the child's status is only doubtful. The rationale is:] Just as she engaged in relations with the person who admitted to her statement; so, too, she engaged in relations with others.35We assume that she was promiscuous with more than one person and thus we have no way of determining the identity of the child's father. Thus the presumed father has no way of knowing whether or not the child was actually his (Maggid Mishneh).
The Rambam maintains that this rule applies even when the woman does not have a reputation for promiscuity. See Chelkat Mechokek 4:25 and Beit Shmuel 4:40 which discuss this issue.
This [child] is called a shituki.36Shituki means \"one who is silenced.\" Rashi, Yevamot 37a, explains that this name is given because the child will call out for his father and his mother will silence him. He knows the identity of his mother, but does not definitely know the identity of his father.", + "Similarly, a child that is found in the marketplace - he is called an asufi37The term asufi means \"one who was gathered in,\" i.e., the child was taken in from the street. - is considered as a mamzer whose status is questionable.38Halachah 31 qualifies this ruling, stating that it applies only when it appears that the parents abandoned the child to die. If it is evident that the parents desired the child to live, e.g., they circumcised it, they gave it medical treatment, and/or placed it in a location where it was likely to be found, we assume that it was of acceptable lineage and was abandoned only because its parents were unable to provide for it. for we do not know his [lineage].", + "[The following rules apply when] an unmarried woman engages in promiscuous relations says: \"This child is the son of so-and-so.\" If that person is of acceptable lineage, the son is considered acceptable. Nevertheless, her word is not accepted for the child to be considered as the man's son.39I.e., he does not inherit the named person's property, nor is his wife freed from the obligation of chalitzah if he dies childless (Maggid Mishneh). See Hilchot Yibbum ViChalitzah 3:4 where the latter law is discussed. It appears to me, however, that we give consideration to her words and because of the doubt, that child is forbidden to marry the relatives of the [named] person.
If the [named] person is a mamzer, we do not accept her word to definitely deem the offspring as a mamzer on this basis, as we explained.40See Halachah 12. Instead, we consider the child as a mamzer whose status is questionable.", + "[Different laws apply with regard to] a father who [makes statements with regard to] a child who is presumed to be his son. If he says: \"This son of mine is a mamzer,\"41I.e., he is not my son, but born from an adulterous relationship. his word is accepted.42Note Hilchot Nachalot 4:3 which states that once a father acknowledges a child as his son, he cannot declare him as illegitimate afterwards. If the son himself has children, his word is not accepted.43For by invalidating the legitimacy of the son, he would automatically be invalidating the lineage of his offspring and the Torah did not give him that power as the Rambam continues to explain. See also Hilchot Nachalot 4:2. For the Torah accepted his word with regard to his son alone. [This is derived from Deuteronomy 21:17:] \"He will recognize the firstborn, the son of the hated.\" [Implied is that] he makes his identity known to others.44The verse speaks of a father recognizing his heirs in connection with the division of his estate. If the father states that he did not father a son that was presumed to be his, that son is thus identified as a mamzer, for he will have been conceived through adultery.", + "Just as a father's word is accepted when he says: \"This son of mine is my firstborn,\" so, too, his word is accepted if he says: \"This son of mine is a mamzer,\" or \"...the son of a divorced woman\" or \"...the son of a woman who performed chalitzah.\"45The latter two concepts are relevant with regard to the sons of priests as will be explained in Chapter 19. Similarly, if his wife was pregnant, his word is accepted if he says: \"This fetus is not my child. It is a mamzer.\" The child is definitely deemed as a mamzer.
If a person says that he himself is a mamzer, his word is accepted with regard to the prohibition against him marrying a native-born Jewess.46His statement is not accepted as testimony, for a person may not testify against himself. Nevertheless, the restrictions he placed against himself are binding. It is as if he took a vow, forbidding himself to marry a native-born Jewess (Beit Shmuel 4:53) He is, however, forbidden to marry a female mamzer47For we fear that he made these statements in order to be granted this leniency. until it is definitely known that he is a mamzer. The same laws apply to his son. If he has grandchildren, his word is not accepted with regard to the disqualification of his grandchildren. He can disqualify only himself.", + "[The following laws apply when] a woman who was consecrated48According to Jewish Law, marriage is a two-staged process involving: a) consecration, kiddushin or erusin, and b) marriage, nissuin, when the couple begin living together as man and wife. From the time of consecration onward, however, the woman is forbidden to engage in relations with other men. becomes pregnant in her father's home. The offspring is assumed to be a mamzer.49These laws differ from those applying to a married woman, as stated in Halachot 19-20. The rationale is that we do not assume that a couple that is merely consecrated share intimacy with the same degree of consistency as a married couple. Nor is a consecrated woman likely to the same degree of fidelity as a married woman. He is forbidden to marry both a native-born Jewess and a female mamzer.50He is forbidden to marry a native-born Jewess for it is possible that he is a mamzer. He is forbidden to marry a female mamzer, because it is possible that he is an acceptable Jewish male.
If his mother was questioned and said: \"I became pregnant from the man who consecrated me,\" her word is accepted and the child is considered acceptable.51As in Halachah 11. In this instance, since a bond has already been established between the couple, it is even more reasonable to accept her statements. This is speaking about a situation where the husband is not present to be questioned (Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:27). The Rama states that the child is also considered as the presumed father's son with regard to receiving a share in the inheritance. If, however, that man contravenes her and says: \"I never engaged in relations with her,\" the child is considered a mamzer. For even if the child was assumed to be his son, his word is accepted if he says: \"My son is a mamzer.\"52As stated in Halachah 15. In contrast to a situation where the presumed father could not be asked, this child is definitely a mamzer and is forbidden to marry a native-born Jew or Jewess (ibid.).
[Even in the latter situation,] the woman is not assumed to be a zonah.53The term literally means \"promiscuous woman,\" but has a specific halachic meaning, as the Rambam states in Chapter 18, Halachah 1: \"A woman who entered into relations with a man who she is forbidden to marry.\" After consecration, every man would be prohibited to this woman.
The Torah gave the husband the right to determine his son's status. He does not, however, have the right to determine that of the woman (Ketubot 13a). Instead, her word is accepted if she says: \"I engaged in relations with the man who consecrated me.\" [Since] she is not a zonah, if she married a priest,54After her first husband died. she need not be divorced55Nevertheless, since the man who consecrated her contradicts her statements, the initial and preferred option is for her not to marry a priest (Beit Shmuel 4:47). Similarly, if the person who consecrated her is a priest, he is forbidden to marry her. and offspring which she bears him are acceptable [as priests].56If the woman had been forbidden to the priesthood, her offspring would not be considered priests, as stated in Chapter 19.", + "If people at large gossip about her while she is consecrated, [saying that] she was promiscuous with the man to whom she was consecrated and with others, the child is a mamzer whose status is questionable.57This is speaking about an instance when we cannot clarify the child's status by asking the mother. [This applies] even if the man to whom she was consecrated was intimate with her in her father's home. For just as she acted loosely with the man to whom she was consecrated, she could have acted loosely with others. If she was questioned and said: \"This fetus was conceived by the man to whom I am consecrated,\" the child is acceptable as explained [above].", + "When a married woman58We have translated the term according to the prevalent understanding of the Rambam's ruling. Note, however, the Rama (Even HaEzer 4:29) who questions whether these laws also apply with regard to a woman who was only consecrated. is pregnant and says: \"This fetus is not my husband's,\" her word is not accepted to render the child illegitimate. [Instead,] we assume that the child is acceptable. For the Torah accepted only the word of the father. If the father says that it is not his son or he is overseas,59And thus could not have fathered the child. we assume that the son is a mamzer.60The Beit Shmuel 4:52 interprets the Rambam's words as meaning \"the child is a mamzer of questionable status,\" for the possibility exists that he was conceived by a gentile.
If the woman said: \"I was impregnated by a gentile,\" or \"...by a servant,\" the child is acceptable.61As indicated by Halachah 11, the woman's word is accepted with regard to defining the legitimacy of her child's lineage. For the husband cannot deny her words.62He does not know with how many people and with whom she was promiscuous. A fetus will not remain in its mother's womb for more than twelve months.63Although a full-term pregnancy is nine months, our Sages spoke of the possibility of a woman carrying a baby for twelve months. Although this is abnormal, when a man left his home between nine and twelve months before a child was born, they desired to consider that possibility rather than deem the child as a mamzer. See Yevamot 80b.
Rama (Even HaEzer 4:14) states that the above leniency is granted only when we do not see moral lapses in the woman's conduct. If, however, she conducts herself in an unbecoming manner, we suspect the child's lineage.", + "Although there is a rumor circulating to the fact that a woman has committed adultery and everyone is gossiping about her, we do not suspect that her children are mamzerim. [The rationale is that] the person who most frequently has relations with her is her husband. It is permitted to marry her daughter, even as an initial and preferred option.64Rashi (Yevamot 27b) states that one should marry the offspring only when there is no other alternative. With regard to her own status, we suspect that she is a zonah.65And hence may not marry a priest. Even an Israelite should refrain from marrying such a woman (Maggid Mishneh). After the fact, if she marries a priest, we do not require a divorce (Beit Shmuel 4:24). If her conduct was very lewd, we also suspect the lineage of her children.66Sotah 27b raises this question, but leaves the matter unresolved. Accordingly, it is appropriate to be stringent (Maggid Mishneh).", + "According to Scriptural Law, a person suspected of being a mamzer is permitted to marry among the Jewish people.67According to the Rambam, the general principle is that according to Scriptural Law, whenever there is a doubt whether an act is forbidden, there is no prohibition. Our Rabbis, however, decreed that when there is a doubt with regard to a Scriptural prohibition, we are stringent. Others differ and maintain that according to Scriptural Law, if there is a doubt concerning a prohibition, it must be observed. There is a special leniency, stemming from a verse from the Torah, when a doubt arises whether a person is a mamzer or not. See Chapter 18, Halachah 17. [Deuteronomy 23:3] states: \"A mamzer shall not enter God's congregation.\" [Implied is that] one who is definitively a mamzer may not marry among the Jewish people, not one whose status is questionable. Nevertheless, our Sages raised the level [of purity required] with regard to lineage and forbade those of questionable status from marrying among the Jewish people.
Accordingly, a male and a female who are definitely mamzerim may marry. A mamzer whose status is a matter of doubt,68See Halachah 10. a shituki,69See Halachah 12. or an asufi70See Halachah 13. are forbidden to marry native-born Jewesses.", + "[A man of the latter status] is forbidden to marry a female mamzer. Even a female mamzer whose status is questionable is forbidden to him. For perhaps one of them is not a mamzer, but the other is definitely a mamzer. A mamzer by Rabbinic decree may marry a female mamzer by Rabbinic decree.71For there is no Scriptural prohibition involved. Similarly, in any other instances [where a person is forbidden to marry] because of a doubt, one person of this status may not marry another.72As the Rambam continues to explain in the following halachah.", + "What is implied? Shitukim, asufim, and those whose status as mamzerim is indefinite are forbidden to marry each other. If they married, the union may not be maintained. Instead, they must divorce with a formal bill of divorce.73For the marriage, though forbidden, is binding according to Jewish Law. The offspring of such relationships are [mamzerim of] indefinite status like their parents.
Individuals of indefinite status like this have no option except to marry converts.74As stated in Halachah 7. The status of their offspring follows their blemish.", + "What is implied? When a shituki or an asufi marries a female convert or a freed maid-servant, a convert, or a freed servant marries a female shituki or asufi, the offspring are shitukim or asufim.", + "When an asufi is found in a city inhabited by gentiles, whether the majority are gentiles or the majority are Jews, the child is considered as a gentile of indefinite status with regard to his lineage.75We treat him as neither a Jew nor a gentile as the Rambam continues to illustrate. The Maggid Mishneh explains that the ruling follows the principle: Whenever a doubt arises and the permitted and the forbidden entities are fixed, we do not follow the majority, but instead, consider the situation as equally balanced. If he consecrates a woman, she needs a bill of divorce because of the doubt.76I.e., the couple are not allowed to remain married for perhaps he is a gentile, but a formal divorce is necessary, for perhaps he is a Jew and the consecration is binding. If someone kills him, he is not executed for doing so.77For perhaps he is a gentile.", + "If the court had him immersed for the sake of conversion78As is the law which applies with regard to any child convert (Chapter 13, Halachah 7). or he immersed on his own initiative after he attained majority, his status is the same as any asufi that is found in Jewish cities.79He is bound by the restrictions applying to a mamzer whose status is doubtful despite the possibility that they might not apply because he is a convert.
The Ra'avad rules that in such a situation, he is considered as any other convert and allowed to marry a native-born Jewesses The Maggid Mishneh explains the rationale for the Ra'avad's position, stating that there is a multiple doubt involved: Maybe he is not of Jewish origin, and if he is of Jewish origin, maybe he is not a mamzer. Moreover, the entire prohibition against an asufi is Rabbinic in origin. (For according to Scriptural Law, only a mamzer whose status is definite is forbidden). The Shulchan Aruch (Even HaEzer 4:33) quotes the Rambam's view. The Chelkat Mechokek 4:31 questions why the Ra'avad's view is not cited, but the Beit Shmuel 4:54 explains that according to the Rambam, with regard to questions of lineage, we are stringent even in such situations.
If the majority of the inhabitants of the city are gentile, it is permitted to feed him meat from animals that were not ritually slaughtered.80This and the following laws apply when the person did not convert (Maggid Mishneh). For the principle that we consider the populations as equally balanced applies only with regard to questions of lineage. If the majority were Jewish, we return his lost articles as is the law with regard to Jews. If the populations are equally balanced,81The Kessef Mishneh notes that Ketubot 15b, the source for the Rambam's ruling, could be interpreted as making such a statement only in a situation where the majority of the inhabitants are Jewish. He, however, offers an interpretation of the passage which conforms to the Rambam's ruling. it is a mitzvah to maintain his life82I.e., we must support him in situations of need. and we remove an avalanche from him on the Sabbath.83To save his life even though doing so involves violation of the Sabbath laws.
The Maggid Mishneh cites opinions which maintain that this ruling applies even if the majority of the inhabitants are gentiles. For when a question of life and death is involved, we do not require a majority. See Hilchot Shabbat 2:20-21 and notes for an explanation of the matter. With regard to damages, we follow the same principle that applies in all cases of doubt in financial law: When a person who seeks to expropriate [money] from a colleague, the burden of proof is upon him.84There are certain situations where the laws applying to gentiles are more severe than those applying to a Jew. For example, if an ox belonging to a gentile that is not known to gore does in fact gore an ox belonging to a Jew, the gentile is required to pay full damages. A Jew, by contrast, would be required to pay only partial damages. If such a situation would arise with regard to a person whose identity is in doubt, he could tell the plaintiff: \"If you prove I am not a Jew, I will pay full damages.\"", + "It appears to me that whenever there is a gentile woman or a maid-servant who is fit to give birth in a city, since an asufi that is discovered there is considered to possibly have the status of a gentile or a servant, if he marries a female convert as we stated,85Halachah 23. I.e., if he marries without undergoing conversion (Chelkat Mechokek 4:36). there is a doubt whether his wife is a married woman.86For perhaps he is a gentile or a servant. Just as he could have been born by a Jewish mother, he could have been born by one of these. We do not consider the degree of probability involved. One who enters into relations with her is not liable, because we do not execute individuals when there is a doubt involved.87Needless to say, such relations are forbidden. The Rambam is emphasizing that punishment is not meted out. Because punishment is not given unless we are certain there is a prohibition involved.
The Ra'avad differs with the Rambam's view and maintains that even with regard to capital punishment, we follow the probability. Hence if the majority of the inhabitants of the city are Jewish, we assume that the asufi is Jewish and his consecration of the woman is binding. The Maggid Mishneh justifies the Rambam's ruling, explaining that in all instances, the asufi is not considered as definitely Jewish.
Similarly, it appears to me that when a shituki marries a woman who could be forbidden to him as an ervah,88A woman who could be a close relative with whom relations are forbidden. See the following halachah. there is a doubt whether she is a married woman, for consecration is not effective with regard to the ariot.", + "What is meant by \"a woman who could be forbidden to him as an ervah\"? Any woman whose father or brother was alive when his mother became pregnant89For perhaps the woman he marries is his sister (since he does not know the identity of his father, it is possible that her father was also his father) or the sister of his father. or any woman who was divorced or widowed. For it is possible that she is his father's wife or the wife of his father's brother.90I.e., before she was divorced or widowed her husband (or her husband's brother) fathered the shituki.", + "What is the source on which I rely to say that a shituki or an asufi are not forbidden to marry any woman who could be forbidden to him as an ervah?91The license the Rambam speaks about applies according to Scriptural Law. According to Rabbinic Law, a shituki is forbidden to marry a native-born Jew or Jewess (Halachot 21-23). For an acceptable child whose mother was questioned92See Halachah 11. is not forbidden to marry any woman who could be forbidden to him as an ervah. And it is written in the Torah [Leviticus 19:29]: \"Do not desecrate your daughter to have her act promiscuously.\" [Commenting on this verse,] our Sages state:93Yevamot 37b. The verse refers to a situation where a father allows his daughter to act promiscuously and thus it will not be known who is the father of her child. If this would happen in numerous instances, there would be many children who did not know the identity of their fathers and it would be possible for a brother to marry his sister. If this would happen, a father will marry his daughter and a brother will marry his sister.
If the law was that anyone who does not definitely know the identity of his father would be forbidden to marry any woman who could be forbidden to him as an ervah, this situation could not arise and the earth would never become filled with incestuous relations.94For if a man who did not know the identity of his father were restricted in the above manner, there would be no room for our Sages' concern, for he would be prohibited against marrying any woman whose ties could in any way be incestuous. From this,95I.e., from the fact that our Sages did not enforce such a restriction. we learn that we do not forbid ariot and consider them as relatives because of the doubt unless we definitely know that she is forbidden to him as an ervah. For were we to say this, all of the orphans in the world who did not know their fathers would be forbidden to marry in all situations lest they encounter a forbidden relationship.", + "When a child was abandoned on the road and afterwards,96Before the child was brought home. one came and said: \"He is my son and I abandoned him,\" his word is accepted. Similarly, the mother's word is accepted. If the child was taken in from the marketplace and afterwards, his father and mother came and said: \"This is our son,\" their word is not accepted. [The rationale is that] he has already been categorized as an asufi.
In the years of famine, their word is accepted. It is because of the famine that they abandoned him, for they desire that others sustain them. Therefore they remained silent until the child was gathered in.", + "If the child was found circumcised, bundled, salted,97It was customary in the Talmudic era to apply salt to newborn babies to strengthen their limbs. blue eye-paint98This substance was used in the Talmudic era for both medicinal and cosmetic purposes. was applied to his eyes, an amulet was placed around his neck,99I.e., the mystical writing in the amulet was intended to protect the child. it was placed under a interwoven tree that a wild beast could not enter and was close to the city, or it was found in a synagogue near the public domain or at the side of the public domain, the laws pertaining to an asufi do not apply. Since [the parents] are protecting the child so that it does not die, we can assume that it is acceptable.100We assume that a mother may want to abandon a child who is a mamzer so that it will die and there will be no sign of her sin. If, however, she and/or the father performed acts which indicate that they desired the child to live - even though they did not desire to care for it themselves - we assume that the child was of legitimate origin.
If, however, it is abandoned in the midst of the road or far away from a city, even under a tree, or in a synagogue, or it is found hanging in a place accessible by a wild beast,101I.e., in a place where it would most likely die or be killed. it is considered as an asufi.", + "A mid-wife's word is accepted if she states: \"This child is a priest,\" \"...a Levite,\" \"...a netin,\"102See Chapter 12, Halachot 22-23. or \"...a mamzer,\" because the child's lineage has not been established and is not known.
When does the above apply? When her faithfulness has been established and an objection is not raised against her. If, however, an objection was raised against her and one person said: \"She is testifying falsely,\" her word is not accepted.103The Beit Shmuel 4:60 explains that generally, the protest of one witness is not accepted against testimony which was previously accepted. In this instance, however, the child's identity is not known at all and there is no existing presumption regarding his status. Hence the protest cancels out the original testimony. The child is considered as acceptable,104Even though the midwidfe said that he was a mamzer. but is not considered as [a priest or Levite].105If the midwife said he was of this lineage.", + "It is a clear matter that a shituki is forbidden to marry a shituki and an asufi is forbidden to marry an asufi, because their status is doubtful.106I.e., it is possible that one of them will be acceptable and one illegitimate. Nevertheless, even mamzerim of a definite status and netinim may intermarry. The offspring is a mamzer.107For the child takes on the blemished identity, as stated in Halachah 7. A shituki or an asufi are permitted to marry netinim and other converts. The offspring is considered as [a mamzer] of doubtful status." + ], + [ + "A man with maimed testicles or a severed member who married a native-born Jewess and engaged in sexual relations1As explained in Chapter 15, Halachah 2, all of the prohibitions against sexual relations that involve the violation of a negative commandment alone involve a situation where the woman has been consecrated. As mentioned in the notes to that halachah, there are other authorities who differ with the Rambam on this matter. is punished by lashes, as [Deuteronomy 23:2] states: \"A person with maimed testicles or a severed member may not enter the congregation of God.\"
Such a man may marry a female convert or a freed maid-servant. Even a priest with maimed testicles may marry a female convert or a freed maid-servant, because the holiness [of the priesthood] does not rest upon him. He is permitted to marry even a female netin2See Chapter 12, Halachot 22-23. or a woman whose status is in doubt.", + "Since a man with a maimed organ is forbidden to marry among the Jewish people, [our Sages] did not decree against his marrying a female netin or a woman whose status is in doubt.3To anyone other than a halachic authority, the Rambam's ruling appears problematic: A woman whose status is in doubt is either a female mamzer or an acceptable native-born Jewess. In either case, this man would be forbidden to marry her. Why then is he permitted when her status is not clarified?
Halachically, however, Kiddushin 73a interprets the phrase \"He shall not enter God's congregation,\" as forbidding one from marrying only a person whose lineage is definite. The Rambam maintains that even the Sages did not enforce a decree in this instance. (See Beit Shmuel 5:2.) A man with maimed testicles or a severed member is, however, forbidden to [marry] a female mamzer4The Rambam's position is that although having a maimed organ disqualifies a priest from the holiness of the priesthood, it does not disqualify an Israelite from the holiness with which he is endowed. The Ra'avad differs with this ruling and states that a man with a maimed organ may marry a female mamzer. The Maggid Mishneh mentions other authorities who follow both of these views. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 5:1) follows the position of the Rambam, while the Rama mentions the other view. whose status is definite, because this prohibition is of Scriptural origin.", + "What is meant by maimed testicles? Anyone whose testicles have been wounded. What is meant by a severed member? Anyone whose shaft has been cut off.
There are three organs to which wounds can disqualify a male: the shaft, the testicles, and the tract in which the semen develops. If one of these three was wounded or crushed, the man is disqualifed.5In his Commentary to the Mishnah (Yevamot 8:2), the Rambam states that any difficulty which renders a man sterile according to medical knowledge disqualifies him from marriage.", + "What is implied? If the shaft is wounded, crushed, or cut off from the corona or above the corona,6I.e., any portion of the shaft between the corona and the body that is cut off disqualifies the person. he is disqualified. If a portion at the top of the corona is cut off, but even a hairsbreadth [of the corona] remains which surrounds the entire shaft, he is acceptable. If the shaft was cut like a pen is sharpened or like a funnel above the corona,7I.e., any portion of the shaft between the corona and the body that is cut off disqualifies the person. he is acceptable.8Rashi (Yevamot 75b) differs and disqualifies such a person. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 5:3) quotes both views without stating which should be followed.", + "If the shaft is perforated below the corona, he is acceptable. [The following rules apply if] the corona itself is perforated. If when the person ejaculates, semen emerges from the hole, he is unacceptable. If the hole becomes closed, he returns to acceptable status. If the shaft is perforated below the corona when the portion above is in the midst of corona, he is disqualified. For the entire corona must be intact [for the person to be acceptable].", + "If the seminal tract becomes obstructed and the semen emerges from the urinary tract, he is unacceptable.", + "If both or one of the testicles9The Rama (Even HaEzer 5:7) states that there are authorities who do not disqualify a person if one testicle is intact. He states, however, that since a Scriptural prohibition is involved, it is preferable to follow the more stringent view. were severed, wounded, or crushed or one was lacking or pierced by a hole, he is unacceptable. If both or one of the seminal tracts are severed, crushed, or wounded, he is unacceptable.", + "If one of the seminal tracts was perforated into the urinary tract and the person urinates from two sources - the seminal tract and the urinary tract - he is acceptable.10For this difficulty will not prevent him from conceiving a child.", + "Whenever we have used the term \"unacceptable\" in this context, the implication is that [the malady] was not caused by the hand of heaven, e.g., [his testicles] were severed by a man or a dog, he was struck by a sharp end, or the like. If, however, he was born with maimed testicles or a severed member, or without testicles, he became ill because of a bodily ailment and these organs ceased to function, or an ulcer arose in them that caused them to waste away or be severed,11Rabbenu Asher differs with regard to the latter two instances and does not consider illness and the like as \"by the hand of heaven.\" Shulchan Aruch (Even HaEzer 5:10) quotes both views without stating which one should be followed. [See also Rav Kappach's notes to the Rambam's Commentary to the Mishnah (Yevamot 8:2) which discuss whether or not this ruling involved a change of mind for the Rambam.] he is permitted to marry among the Jewish people. For all of these blemishes are caused by the hand of heaven.", + "It is forbidden to destroy a male's reproductive organs. This applies to humans and also to animals, beasts, and fowl, both from a kosher species and from a non-kosher species, in Eretz Yisrael and in the Diaspora. Although [Leviticus 22:24] states: \"And you shall not do this in your land,\"12Which could be understood as implying that the prohibition applies only in Eretz Yisrael. According to the Oral Tradition,13Sifra to the above verse. we learned that this [prohibition] is applicable in every place. The verse teaches that one should not act in this manner among the Jewish people, not with their own bodies, nor with the bodies of others.
Whoever castrates [a person or an animal] should be lashed14The punishment given for the violation of a Scriptural commandment. according to Scriptural Law everywhere. Even a person who castrates a person who has been castrated should be lashed.", + "What is implied? One came and severed a person's member, another cut off or pulled away his testicles and a third cut his seminal tract; all receive lashes. Similarly, if one crushed a person's member, another pulled it away, and a third cut it off, all receive lashes. [This applies] although the last person castrated a person - or an animal, beast, or fowl - who had already been castrated.
A person who castrates a female - whether a human or other species - is not liable.15The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Even HaEzer 5:11 interpret the Rambam's statements as meaning that although there is a prohibition against doing so, lashes are not given.", + "It is forbidden to have a man or a male of another species drink a potion that causes him to lose his sexual potency. Lashes are not given, however. A woman is permitted to drink a potion to cause her to lose her sexual potency so that she will not conceive.16This ruling serves as the basis for contemporary Rabbis to permit women to take oral contraceptives.
If a person bound a man and set a dog or other animal upon him until his sexual organs were maimed or he made him sit in water or snow until his sexual organs lost their potency, he is not given lashes unless he castrates him by hand. It is, however, fitting to subject him to stripes for rebellious conduct.17The punishment given for violating a Rabbinic commandment.", + "It is forbidden to tell a gentile to castrate one of our animals. If the gentile took the animal and castrated it on his own initiative, it is permitted.18As long as the gentile acted on his own initiative, the Jew is not obligated to suffer a loss. If a Jew acts deceitfully in this context,19I.e., encouraging a gentile to castrate the animal without actually telling him to do so. he should be punished and required to sell the animal to another Jew. He may [sell it] to his son who is past majority, but not to his son who is below majority, nor may he give it to him.20For a son below majority is not considered as having an independent financial domain. See the Rama (Even HaEzer 5:14) who mentions more particulars concerning this issue." + ], + [ + "There are three women who are forbidden to all priests [by Scriptural Law]: a divorcee, a zonah,1This term is defined in depth in the following chapter. and a challalah.2This term is defined in Chapter 19. There are four [forbidden to] a High Priest. These three and a widow.
Bound by [the prohibitions applying to a High Priest] are one anointed with the oil of anointment3As was the practice until the later years of the First Temple. or one who assumed his position by wearing the additional garments,4I.e., in the later years of the First Temple, the oil of anointment was entombed together with the Holy Ark. From that time onward, the High Priests assumed their position by wearing the eight garments of the High Priest. [See the Rambam's Commentary to the Mishnah (Megilah 1:9).] one serving in that capacity, a High Priest who was appointed and then removed from the office, and a priest anointed to lead a war.5See Hilchot Melachim 7:1 which states:
In both a milchemet mitzvah (a war that it is a mitzvah to wage) and a milchemet hareshut (a war that we have license to wage), a priest is appointed to address the nation before the battle. He is anointed with the oil of anointment and is called, the meshuach milchamah.
Although this individual is not a High Priest with regard to the Temple service, since he was anointed, certain of the dimensions of the High Priesthood are incumbent upon him. All of these are commanded [to marry] a virgin and are forbidden to marry a widow.6I.e., a High Priest - and the others mentioned - are bound by a positive commandment to marry a virgin and a negative commandment to marry a widow.", + "Any priest who marries7The Rambam's wording is somewhat inexact. For the prohibition applies even if the priest merely consecrated the woman and entered into relations with her. Marriage (nissuin) is not required (Kiddushin 78a). one of these three women - whether a High Priest or an ordinary priest - and engages in relations is punished by lashes. If he enters into promiscuous relations with her, he does not receive lashes for [violating the prohibitions against] a zonah, a divorcee, and a challalah.8He does, however, receive lashes for violating the prohibition against promiscuous relations, as the Rambam states in Hilchot Ishut 1:4). [This is derived from the fact that Leviticus 21:7 states the prohibition using the term:] \"They shall not take.\" [Implied is that the prohibition does not apply] unless he takes - marries - [the woman] and enters into relations with her.9According to the Rambam's understanding of Kiddushin 78a,b for the prohibition to apply both marriage and intimate relations are necessary. If the priest performs one of these acts without the other, the Scriptural prohibition does not apply. The Ra'avad takes issue with the Rambam and maintains that the prohibition applies even when consecration is not involved.", + "When, by contrast, a High Priest enters into relations with a widow, he receives lashes even though he did not consecrate her. [This is derived from ibid.:15 which states]: \"And he shall not desecrate....\" As soon as he engages in relations with her, he desecrates her and disqualifies her from the priesthood.10According to the literal meaning of the verse, the object of the verb \"desecrate\" is \"his offspring.\" If a priest enters into a relationship with one of these women, his offspring are challalim, \"desecrated,\" and are not considered as members of the priestly family. Nevertheless, Kiddushin, loc. cit., interprets the phrase non-literally, explaining that the verb refers to the woman. By entering into relations with the priest, she becomes \"desecrated\" from the priesthood, i.e., forbidden to marry a priest. Moreover, the fact that the prohibition against a High Priest entering into relations with a widow mentions that term implies that causing the woman to be placed in such a status is prohibited. Since she is given that status even if the relations are held outside of marriage, marriage is not a fundamental element of the prohibition. A zonah, challalah, and divorcee, by contrast, are disqualified from the priesthood before one enters into relations with them.11As stated in Halachah 1. Therefore a High Priest alone receives lashes for merely entering into relations with a widow even though she was not consecrated. For he desecrates her and he is warned against desecrating people of acceptable lineage, [other] women and his offspring.", + "When a High Priest consecrates a widow and enters into relations with her, he receives two sets of lashes: one because of the prohibition: \"He shall not take a widow,\" and one because of the prohibition: \"He shall not desecrate.\" Whether a High Priest or an ordinary priest marries one of these four, but does not engage in relations, he does not receive lashes.", + "Whenever [the priest] receives lashes, the woman [with whom he engages in relations] is given lashes.12For the prohibition against these relations involve the woman as well as the man. See Keritot 10b, Yevamot 84b. Whenever he does not receive lashes, she does not receive lashes. For there is no difference between a man and a woman with regard to punishments with the exception of a designated maidservant as explained.13Chapter 3, Halachah 14.", + "Any priest - whether a High Priest or an ordinary priest - who enters into relations with a gentile woman receives lashes for relations with a zonah.14See Chapter 18, Halachah 1. [There is a difference between her and a Jewish woman,]15In which instance, the prohibition applies only if she was consecrated (Halachah 2). because she cannot be consecrated. He is forbidden to enter into relations with any zonah, whether a Jewess or a gentile.", + "A woman who has undergone the rite of chalitzah (a chalutzah)16When a man dies childless, his widow is required to marry her deceased husband's brother in the rite called yibbum. She is forbidden to marry anyone else. If he does not desire to marry her, he must release her through the ritual called chalitzah. See Deuteronomy, ch. 25, Hilchot Yibbum ViChalitzah. is forbidden to a priest according to the Rabbinic tradition, for she resembles a divorcee.17Just as a divorcee is released from her connection to her husband through a get, a childless widow is released from her obligation to her brother-in-law through chalitzah. [If he engages in relations with such a woman,] he is given \"stripes for rebellious conduct.\"18The punishment given for the violation of a Rabbinic commandment.
When a priest marries a woman whose status as a chalutzah is doubtful,19E.g., her brother-in-law performed the chalitzah rite, it was, however, questionable if he was obligated to do so or not, or if he was in fact her brother-in-law or not. he is not compelled to divorce her.20If, however, she was definitely a chalutzah, we would compel him to divorce. For a person should be compelled to observe a Rabbinic prohibition. Similarly, before he marries her, he should be prevented from doing so. Since there is a possibility that a Rabbinic prohibition is involved, we should prevent him from risking its violation. If, however, the couple are already married, we follow the principle \"When there is a question of a Rabbinic prohibition involved, we rule leniently.\" She is acceptable21I.e., she is not considered as a challalah, a woman who entered into forbidden relations with a priest. and her child is acceptable.22I.e., he or she is not considered as a challah. For our Sages did not decree against a woman whose status as a chalutzah is doubtful, only against one who is definitely in that category. When it is questionable if a woman is a divorcee,23A woman was divorced in a manner whether it was questionable whether the divorce was effective or not and afterwards, here husband died. a widow,24As related in Halachah 12, this applies to a situation in which there is a question whether a man consecrated a woman in an effective manner or not and then dies. Hence, there is a question whether she is a widow. a zonah,25See Chapter 18, Halachah 12. or a challalah,26The offspring of a priest who had relations with a woman concerning whom a doubt existed whether she was forbidden to him or not (Chapter 19, Halachah 9). [a priest who marries her] is given \"stripes for rebellious conduct\" and required to divorce her with a get.27He is required to divorce her, based on the principle \"When a doubt concerning a Scriptural prohibition is involved, we take the more stringent view\" (Maggid Mishneh). In this instance, since there is a possibility that a Scriptural prohibition is involved in the marriage to each of these women, we rule stringently and require a divorce. A get is required, for even if there is a prohibition involved - and certainly if there is no prohibition involved - the consecration is binding. For the woman to be able to remarry, she must be divorced.", + "There is a major general principle that applies with regard to all of the Torah's prohibitions. One prohibition does not take effect when another prohibition is in effect unless:
a) both of the prohibitions take effect at the same time;28Hilchot Ma'achalot Assurot 5:5 gives an example of this concept. When a person rips a limb from a living animal which causes the animal to become trefe, he is considered to have transgressed two prohibitions: the prohibition against eating flesh from a living animal and the prohibition against partaking of an animal that is trefe, for both prohibitions take effect at the same time.
b) the latter prohibition forbids additional entities besides [the entity that was originally] prohibited;29This concept is exemplified in the following two halachot. See also Hilchot Ma'achalot Assurot 7:2.
c) when the scope of the [latter] prohibition encompasses other entities together with [the entity that was originally] prohibited.30This principle is exemplified by Hilchot Ma'achalot Assurot 8:6 which relates that a person who partakes of a gid hanesheh, a sciatic nerve, of an animal which is trefe is liable for two transgressions. Since when the animal became trefe, its entire body became encompassed in the prohibition, that prohibition also encompasses the gid even though it was prohibited beforehand.", + "Accordingly,31I.e., on the basis of the principle that a prohibition that includes additional factors takes effect. When a woman was a widow and then she became a divorcee,32I.e., her second husband divorced her. and then she became a challalah,33By having relations with a priest. and then she became a zonah,34By engaging in relations with a person whom she is forbidden to marry. should a High Priest engage in relations with her afterwards, he receives four sets of lashes for engaging in relations once. For a widow is forbidden to a High Priest, but permitted to an ordinary priest.", + "When she becomes a divorcee, she becomes forbidden by an additional prohibition [for] she is also forbidden to an ordinary priest. Therefore, [even for the High Priest,] another prohibition aside from that against relations with a widow is added to her. She is, nevertheless, still permitted to partake of terumah.35I.e., if her father was a priest, after her marriages, she returns to his home and may partake of terumah. Alternatively, if her second husband was an ordinary priest and she gave birth to a child, she may partake of terumah because of her child. If she becomes a challalah, another prohibition is added to her, for she is forbidden to partake of terumah. She is, nevertheless, still permitted to marry an Israelite.
If she becomes a zonah, another prohibition is added to her, since there is a type of promiscuous relations that would cause her to be forbidden to an Israelite, e.g., a married woman engaged in adultery voluntarily.
The same principle applies36I.e., the priest is liable for additional sets of lashes. to an ordinary priest who engaged in relations with a divorcee who became a challalah and then a zonah. He receives three sets of lashes for engaging in relations once. If this order is altered,37I.e., she becomes a zonah first. If other prohibitions precede her becoming a zonah, she receives the appropriate number of lashes (Maggid Mishneh). she only receives one set of lashes.38For the other prohibitions would not add anything once she becomes forbidden in this manner.", + "When a woman is widowed from several men or divorced from several men, [a High Priest or a priest] receive only one set of lashes for each time they engage in relations.39The fact the she was widowed or divorced several times does not increase the number of prohibitions involved. A woman is forbidden as a widow whether she was widowed after [only] consecration or after marriage.", + "When the brother of a High Priest dies, even if the deceased had [merely] consecrated his wife,40And thus she is still a virgin and fit to marry a High Priest. [the High Priest] should not perform the rite of yibbum. Instead, he should perform chalitzah.41In Hilchot Yibbum ViChalitzah 6:10, the Rambam states that the woman must perform chalitzah, because were her yevam to perform yibbum, he would acquire her as his wife. Moreover, according to law, he should perform yibbum, because whenever the observance of a positive commandment conflicts with the observance of a negative commandment, the positive commandment takes precedence. Nevertheless, our Sages forbade yibbum lest he engage in relations with her a second time. In such an instance, relations with her are forbidden and there is no mitzvah. For the positive commandment of yibbum applies only the first time the couple engage in relations.
If a woman became his yevamah while he was an ordinary priest and he was then appointed as the High Priest, he should not perform yibbum once he has been appointed.42For the reason mentioned in the previous note. [This applies] even if he already gave his word43The Hebrew term the Rambam uses maamar has a specific halachic meaning. As explained in Hilchot Yibbum ViChalitzah 2:1, although according to Scriptural Law, the yibbum relationship is established through intimate relations, our Sages ordained that before engaging in relations, a yevam declare his intent to his yevamah. They equated this declaration with consecration. [that he would marry] her while he was an ordinary priest.44For a maamar does not establish a relationship. If, however, he consecrated a widow and was then appointed as a High Priest, he should marry her.45Because she is already his wife.
If she was consecrated, but the status of the consecration was questionable and then the person who consecrated her died, she is considered a widow of questionable status.46And because of the doubt, she is forbidden to a High Priest.", + "It is a positive commandment for a High Priest to marry a virgin maiden.47The term \"maiden\" refers to a girl between the age of twelve and twelve and a half who has manifested signs of physical maturity (Hilchot Ishut 2:1). When she reaches the age of maturity,48Twelve and a half. This is the meaning of the term throughout this chapter. she becomes forbidden to him,49Since he must marry a virgin, he is forbidden to marry anyone other than a virgin. Even if he consecrated the woman beforehand, if he has not married her and she attains maturity after he is appointed as a High Priest, he may not marry her as stated in Halachah 17. as [Leviticus 21:13] states: \"He shall marry a virgin woman.\" \"Woman\" implies that she is not a minor. \"Virgin\" implies that she has not reached maturity. What is implied? She has departed from the category of a minor, but has not fully reached maturity, i.e., a maiden. He may never be married to two women at the same time.50As stated in Hilchot K'lei HaMikdash 5:10, a High Priest may not have two wives while he is performing the Yom Kippur services. Here the Rambam is stating that the prohibition applies not only on Yom Kippur, but throughout the year.
The Ra'avad notes that II Chronicles 24:3 speaks of Yehoyeda the High Priest and the marriage of two women, seemingly contradicting the Rambam's ruling. The Ra'avad interprets the verse as stating that Yehoyeda married the women himself. (Similarly, Rav Moshe HaCohen and others question the Rambam's ruling.) Rambam LeAm, however, advances the interpretation that the verse is stating that Yehoyeda had Yoash marry the women. [This is derived from the singular form of the term] \"woman,\" i.e., one, but not two.", + "A High Priest may not marry a woman who has lost her virginity even if she never engaged in relations.51I.e., she lost her virginity through an accident of some sorts. If she engaged in anal intercourse, it is as if she engaged in vaginal intercourse.52And she is forbidden to a High Priest. If she engaged in [anal]53This addition is necessary, for if she lost her virginity through relations with an animal, she is disqualified (Meiri). intercourse with an animal, she is permitted.", + "A High Priest who married a woman who had engaged in relations previously is not punished by lashes.54For he is guilty of transgressing merely a positive commandment and lashes are not given for such a transgression. He must, however, divorce her with a get.55Since a transgression is involved in engaging in relations with her, he is compelled to divorce her. Nevertheless, a bill of divorce is necessary for the consecration is binding. If he married a woman past the age of maturity or one who lost her virginity for reasons other than relations, he may remain married to her.
If he consecrated a woman who had previously engaged in relations and then he was appointed as the High Priest, he may marry her after his appointment.56As stated in Halachah 12 with regard to a widow.", + "If he raped or seduced a virgin maiden, he may not marry her.57For he is commanded to marry a virgin and she is not. Even though it is he himself who caused her to lose her virginity, she is not acceptable. Since she is not a virgin, a transgression is involved every time he enters into relations with her. Hence, he is obligated to divorce her.
In the instance mentioned in the previous halachah, he had already consecrated the woman, but in this instance, he did not consecrate her first (Maggid Mishneh). [This applies] even if he raped or seduced her while he was an ordinary priest and was appointed as the High Priest before he married her. If he married her, he must divorce her.", + "If he consecrates a girl while she was a minor and she reaches full maturity while [consecrated] to him before he marries her, he should not marry her.58Because, as stated in Halachah 13, he must marry a maiden, a girl between twelve and twelve and a half. [The rationale is that] her body underwent a change.59And thus she is considered as a different person and, in an abstract sense, not the same woman whom he consecrated. In this manner, the Rambam (based on Yevamot 59a) makes a distinction between this instance and one in which a priest consecrated a widow and then was appointed as High Priest, as mentioned in Halachah 12. If he married her, he need not divorce her.60For even if at the outset, she was passed the age of maturity when he married her, he is allowed to remain married to her, as stated in Halachah 15.", + "[The prohibition against marrying a divorcee applies] whether she was divorced after consecration or after marriage. If, however, a girl is released from marriage through the rite of mi'un, she is permitted to a priest, as we explained in Hilchot Gerushin.61As explained in Hilchot Gerushin, ch. 11, according to Scriptural Law, when a girl's father dies before she reaches the age of twelve, there is no way that she can marry until she reaches that age. Nevertheless, our Sages gave her mother and/or brothers the right to marry her off if they believe that it is to her advantage. Because this marriage does not have a basis in Scriptural Law, a get is not required to absolve it. Instead, the girl may simply leave her husband's house. To formalize the absolution of the relationship all that is necessary is for her to declare that she desires to leave the marriage in the presence of two witnesses. Since the relationship was never binding according to Scriptural Law, she is not disqualified from marrying into the priesthood. [This applies even if] her husband first divorced her with a get, then remarried her, and then she was released through mi'un.62As stated in Hilchot Gerushin 11:16, even if at one point she was divorced with a get, since she was released through mi'un, the fact the she was divorced previously is not of consequence. For it is obvious that the divorce is unnecessary.
Any woman who is not fit to perform the rite of chalitzah,63E.g., a man who performed chalitzah with his deceased brother's widow without realizing that she was pregnant and hence, not required to perform this rite before remarrying. but nevertheless performs it is not disqualified from [marrying] a priest.", + "[The following rules apply if] a rumor begins to circulate: \"So-and-so, the priest wrote...\" or \"...gave a get for his wife,\" and she lives with him and serves him.64In the case of an Israelite, there would be no difficulty, for it is possible that he remarried his divorcee. In the case of a priest, however, this would be forbidden, for a priest is forbidden to marry any divorcee even his own. She is not forced to be divorced from her husband.65For a rumor that follows a marriage is not sufficient grounds to require a divorce. If she married another priest,66After being widowed from her first husband. she should be forced to be divorced.67Since the rumor preceded the second marriage, the second priest should not have married her, because of the doubt regarding the validity of the marriage that the rumor caused. And since he married her in possible violation of the law, he is forced to divorce her.", + "If a rumor circulated in a city68As stated in Hilchot Ishut 9:22, we are speaking about a rumor that has been substantiated by a court. It is not conclusive evidence that a woman has been consecrated, but it is far from mere hearsay. If a rumor has not been substantiated in a court, it is of no substance. that a woman was consecrated and then divorced after consecration, her [status] becomes suspect, as explained in Hilchot Gerushin.69Chapter 10, Halachah 20. If, however, a rumor is circulated that she is a chalutzah, her [status] does not become suspect.70Since a chalutzah is forbidden only because of a Rabbinic ordinance, when we are not certain the woman performed this rite, there is no prohibition, as stated in Halachah 7. The Ra'avad, however, rules stringently and maintains that since we are speaking about a rumor with substance, even a rumor that she is a chalutzah can cause her to be forbidden.", + "If a rumor is circulated that a virgin has engaged in relation, her [status] does not become suspect and she may marry a High Priest. If a rumor is circulated that she is a maid-servant, her [status] does not become suspect and she may marry a priest.71We do not disqualify a woman when there is a question about her lineage unless there is explicit testimony that she is not acceptable (Maggid Mishneh).
If a rumor72This refers even to a rumor substantiated in court (Beit Shmuel 6:30). circulates in a city that she is acting promiscuously,73And committed adultery or engaged in relations that would cause her to be forbidden to the priesthood as explained in the following chapter. her [status] does not become suspect. Even if her husband separated from her because she violated [the practices of modesty required by] the Jewish faith74E.g., going out to the marketplace with her hair uncovered, spinning flax in the marketplace in a manner that shows her arms to men, playing frivolously with youths, as stated in Hilchot Ishut 24:12. or because [of the testimony] of witnesses [concerning] unseemly conduct,75I.e., testimony regarding conduct that leads to the conclusion that she committed adultery although the adulterous relations themselves were not observed, as mentioned in ibid.:15. but he died before giving her a get, she is permitted [to marry] a priest. For a woman like the above should not be forbidden [to a priest] unless there is definite testimony [that she acted promiscuously] or she admits [doing so] herself.76For in such instance, she accepts the prohibition upon herself, as stated in Chapter 18, Halachah 9." + ], + [ + "Based on the Oral Tradition, we learned that the term zonah1The term literally means \"a promiscuous woman.\" Halachically, however, it has a specific meaning as the Rambam continues to explain. This concept is relevant because a priest is forbidden to marry a zonah as mentioned at the beginning of the previous chapter. used by the Torah refers to one who is not a nativeborn Jewess,2Even if she is a virgin, and even if she converts (Halachah 3). a Jewish woman who engaged in relations3Even against her will. It is the fact of the relations, not her intent, that causes her to be placed in this category. See Halachot 5-6. with a man she was forbidden to marry, violating a prohibition that is universally applicable,4Even a prohibition that stems from a positive commandment, as mentioned in Halachah 3. or a woman who engaged in relations with a challal5A child born from a relationship forbidden to a priest, as mentioned in Chapter 19, Halachot 5-6. As mentioned in the notes to the following halachah, the Ra'avad differs with the Rambam's view. even though she is permitted to marry him.6There is no prohibition against a challal marrying any Jewish woman, even the daughter of a priest (see Chapter 19, Halachah 11).
Accordingly, a woman who engages in relations with an animal, even though she is liable for execution by stoning is not deemed as a zonah, nor is she disqualified from marrying into the priesthood,7She may even marry a High Priest (if she engaged in anal intercourse with an animal), as stated in Chapter 17, Halachah 14. for she did not engage in relations with a man. [Similarly, when] a man engages in relations with a woman in the niddah state even though she is liable for kerait, she is not deemed as a zonah, nor is she disqualified from marrying into the priesthood, for she is not forbidden to marry him.", + "Whenever a person has relations with an unmarried woman, even if she is a harlot who wantonly makes herself available to everyone, although she is liable for lashes,8As stated in Hilchot Ishut 1:4. she is not deemed as a zonah, nor is she disqualified from [marrying] into the priesthood. For she is not forbidden to marry [the people with whom she engaged in relations].
[When, by contrast, a woman] engages in relations with a man with whom relations are forbidden by a negative commandment that is universally applicable - the transgression is not specific to priests - or with whom they are forbidden by a positive commandment, she is forbidden to marry him, she is a zonah.9The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, offering a more lenient view, explaining that although a woman who enters into relations with any of the above individuals is forbidden to marry into the priesthood, these relations do not cause her to be considered as a zonah and she and a priest are not punished by lashes if they engage in relations. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 6:8) quotes the Rambam's view. Needless to say, [this applies if she engages in relations with a man] who is forbidden to her as an ervah, a gentile, or a servant.", + "Similarly, a female convert or a freed [maid-servant] - even if she was converted or freed when she was less than three years old10At that age, even if she had engaged in relations, her hymen would regenerate and she would be considered as a virgin (Ketubot 11b). Nevertheless, she is not considered as a native-born Jewess.
The Ra'avad rules that such a woman is not considered as a zonah. Nevertheless, she is forbidden to marry into the priesthood, based on the interpretation of Ezekiel 44:22 advanced by Kiddushin 78a which states that a priest must marry only from \"the seed of the House of Israel.\" Note the discussion of this difference of opinion by the Maggid Mishneh. See also Chapter 19, Halachah 12, which states that as long as converts marry among each other, their descendants are forbidden to marry into the priesthood. - since she is not a native-born Jewess, she is deemed a zonah and is forbidden to [marry] a priest.
On this basis, [our Sages said: A woman who has relations with] a gentile, a netin,11See Chapter 12, Halachot 22-23, which defines this term and the prohibition against such a man marrying a native-born Jewess. a mamzer,12See Chapter 15 which describes the prohibition of such a man marrying a native-born Jewess. an Ammonite or Moabite convert, a first- or second-generation Egyptian or Edomite convert,13See Chapter 12, Halachot 18-21, which describes the prohibition of such converts marrying a native-born Jewess. a man with maimed testicles or a severed member,14See Chapter 16 which describes the prohibition of such a man marrying a native-born Jewess. or a challal who has relations with a [nativeborn] Jewess causes her to be considered as a zonah and to be forbidden to [marry into] the priesthood. If she was a priest's daughter, she is disqualified from [partaking of] terumah.15Leviticus 22:12 states \"When the daughter of a priest is [possessed] by a foreigner, she may not partake of the terumah of holiness.\" Yevamot 68a states: \"Since she engaged in relations with someone who is forbidden to her, she is disqualified.\" Similarly, a yevamah who engaged relations with a man other than her yevam becomes a zonah.16Since she is forbidden to marry anyone other than her yevam relations with any other man cause her to be considered as a zonah.
An aylonit17The term aylonit refers to a woman who does not have female physical characteristics. Her breasts do not protrude, she stiffens during sexual relations, and her lower abdomen does not resemble that of a woman. She is considered incapable of giving birth (Hilchot Ishut 2:4-6). is permitted to [marry] a priest. She is not a zonah.", + "When a man engages in relations with one of the shniot18These refer to distant relatives whom the Rabbis forbade as safeguards to Scriptural prohibitions. See Hilchot Ishut 1:6 for a list of these prohibitions. or the like, e.g., a man who engages in relations with a relative of the woman with whom he performed chalitzah or with the woman with whom he performed chalitzah, he does not cause her to be deemed a zonah. For she is not forbidden to him according to Scriptural Law, as we explained in Hilchot Yibbum.19See Hilchot Yibbum 1:12-13 which explains that once a woman is obligated to undergo chalitzah, there is no Scriptural prohibition against engaging in relations with her or her relatives. Nevertheless, our Sages instituted these prohibitions as safeguards.", + "We thus learned that a woman's being deemed as a zonah is not dependent on her engaging in forbidden relations, for when a man engages in relations with a niddah or a harlot or when a woman engages in relations with an animal, the woman has engaged in forbidden relations and yet she is not deemed a zonah. When, by contrast, [a woman] marries a challal, she engages in relations that are permitted, as will be explained,20Chapter 19, Halachah 16. and yet she is deemed a zonah. Thus the matter is dependent on the spiritual blemish alone. According to the Oral Tradition, we learned that the spiritual blemish comes only from a man who is forbidden to her or a challal, as we explained.", + "Whenever a woman engages in relations that cause her to be deemed a zonah, she becomes disqualified as soon as the man's organ enters her21We are translating the term heara; see Chapter 1, Halachah 10. whether she engages in relations against her will or willingly, whether in conscious violation or inadvertently, whether through vaginal or anal intercourse. [This applies] provided she is at least three years old and the man with whom she engages in relations is nine years old or more.22For below these ages, any sexual contact in which these individuals engage is not significant, as stated in Chapter 1, Halachot 13-14. Therefore when a married woman engages in adultery, whether against her will or willingly, she is disqualified from [marrying into] the priesthood.23I.e., if the woman's husband dies after the adulterous relations without divorcing her, she may not marry a priest. Alternatively, as the Rambam continues to explain in the subsequent halachot, if she is the wife of the priest, she may not remain married to him.", + "When the wife of a priest is raped, [if her husband engages in relations with her afterwards,] he is punished by lashes because of her defilement. [This is derived from Deuteronomy 24:4]: \"Her first husband who sent her away cannot return and take her as a wife after she has been defiled.\"24As the Rambam implies, the prohibition indicated by this verse is not explicitly referring to a woman married to a priest. Instead, halachically (see Hilchot Gerushin 11:14), it is interpreted as referring to all married women who are defiled by adultery. The wife of an Israelite who was raped is an exception, but not the wife of a priest.
The commentaries question the exactness of the Rambam's statements here, because in this instance two separate prohibitions - the prohibition against relations with one's defiled wife and the prohibition against a priest engaging in relations with a zonah - are involved. See the Maggid Mishneh for a discussion of the issue. See also Chapter 1, Halachah 22. All [women] were governed by the general principle: If they engaged in [adulterous] relations, they are forbidden to their husbands. The Torah singles out an exception: the wife of an Israelite who was raped.25See Hilchot Ishut 24:19. She is permitted to her husband, as [implied by Numbers 5:13]: \"And she was not seized.\" The wife of a priest remains forbidden, because she is a zonah.26I.e., despite the fact that she is not held responsible for the adulterous relations, they create a spiritual blemish that prevents her from marrying a priest.", + "When the wife of an Israelite is raped, although she is permitted to her husband,27For the adulterous relations were carried out against her will. she is forbidden to [marry into] the prietshood.28After her husband dies.
When the wife of a priest tells her husband: \"I was raped or inadvertently, I engaged in relations with another man,\" or one witness testifies against her that she committed adultery whether willingly or unwillingly, she is not forbidden to him.29Testimony is not considered binding unless it is made by two witnesses. Thus the testimony of one witnesses is not of consequence. Similarly, a person's testimony cannot be used against himself. Hence, the woman's own testimony is not of consequence.
There is one instance where the testimony of one witness is significant. When the husband issued a sotah warning to his wife. See Hilchot Ishut 24:18). [The rationale is that we suspect] that perhaps she set her eyes on another [man].30And seeks to be released from her husband so that she may engage in relations with him. If he considers her as trustworthy, or he considers the witness as trustworthy and he accepts his word,31And thus he believes that his wife committed adultery. he should divorce her so that there is no doubt regarding the matter.32For since he believes either his wife or the witness, he will be consenting to a transgression each time he enters into relations with her. Accordingly, he has a moral and spiritual obligation to divorce her (Maggid Mishneh to Hilchot Ishut, loc. cit.)", + "Although the wife of a priest who tells her husband: \"I was raped,\" is permitted to her husband as explained, she is forbidden to any other priest33The Beit Shmuel 6:25 states that the Rambam's ruling applies only as an initial and preferred option. After the fact, if she marries a priest, they may remain husband and wife unless he believes her statements. after her husband dies.34The Ra'avad differs with the Rambam, explaining that since the woman's statements were rejected, they are considered of no consequence afterwards. The Maggid Mishneh justifies the Rambam's ruling and it is accepted as law by the Shulchan Aruch (Even HaEzer 6:13).
The Ra'avad's rationale is that if the woman is able to provide a satisfactory explanation why she originally stated that she was forbidden, her word is accepted, as is the case with regard to other similar situations. The Maggid Mishneh does not accept this logic. See Chelkat Mechokek 6:12 and Beit Shmuel 6:26 which discuss this issue. For she has acknowledged that she is a zonah and caused herself to be forbidden, making herself a prohibited entity.", + "When a priest35In contrast to an Israelite, as the Rambam continues to explain. consecrates a woman, whether a minor or past majority, and afterwards engages in relations with her and claims that she had engaged in relations previously,36The husband's word is accepted as stated in Hilchot Ishut 11:8-15. The rationale is that we operate on the presumption that a man will not take on the expense and trouble of making a wedding and then forfeit it because of a spurious claim. she is forbidden to him because of the doubt involved:37Since the doubt involves a Scriptural prohibition, we rule stringently. perhaps she engaged in relations before she was consecrated or perhaps it was afterwards.38For if the relations took place afterwards, even if she was raped, she is forbidden to her husband as a zonah. When, by contrast, an Israelite makes such a claim, there are two doubts involved:39And when there are two doubts involved, even when a Scriptural prohibition is concerned, we rule leniently. Maybe [the forbidden relations] preceded the consecration or maybe they came afterwards. Even if we say that they came afterwards, maybe she was raped or maybe she participated willingly. For a raped woman is permitted to an Israelite, as we explained.40See Halachah 7.", + "Therefore if a girl's father consecrated her to an Israelite when she was less than three years old and [when they married, the Israelite] claimed that he discovered that she had engaged in relations previously, she is forbidden to him because of the doubt. For there is only one doubt involved: Maybe the relations were against her will41Although a minor who willfully commits adultery is not punished, she is forbidden to her husband (Chapter 3, Halachah 2). or maybe she engaged willingly.42Since she was consecrated before the age of three, even if she had engaged in relations beforehand, her hymen would have regenerated. Thus there is only one doubt involved. When there is a doubt concerning a Scriptural prohibition involved, [we rule] stringently.", + "Any woman who was given [a sotah] warning43A formal warning delivered in the presence of witnesses not to enter into privacy with a specific man (Hilchot Sotah 1:1). by her husband, entered into privacy [with the man she was warned against], but did not drink the sotah waters is forbidden to [marry] a priest,44I.e., if her first husband dies without divorcing her. because there is an unresolved question whether or not she is a zonah.45Drinking the waters would have tested her virtue. Since she did not undergo this test, the matter is unresolved and hence she is forbidden to a priest. [This applies] whether she did not wish to drink [the waters],46See Hilchot Sotah 2:1, 3:2 which imply that the refusal to drink the waters is tantamount to an admission of guilt. her husband did not wish to compel her to drink the waters,47In such an instance, the woman is forbidden to her original husband, but he must pay her the money due her by virtue of her ketubah (Hilchot Sotah 2:1). there was testimony that prevented her from drinking,48Hilchot Sotah 1:14 states that if even one witness testifies that he saw the woman commit adultery after receiving the sotah warning, she becomes forbidden to her husband. the warning was delivered by the court,49Hilchot Sotah 1:10 states that, when a husband is unable to supervise his wife's moral behavior, the court may issue such a warning on his behalf. In such an instance, however, the woman is not compelled to drink the sotah waters. or she was one of the woman who is not fit to drink.50Hilchot Sotah 2:2 lists fifteen women who are not given the option of drinking the sotah waters. Whatever the reason that she did not drink, she is forbidden to [marry into] the priesthood because of the doubt [that has been created].", + "[The following rules apply if we] saw that an unmarried woman engaged in relations with a man who then departed. She is asked: \"Who is the man with whom you engaged in relations?\" If she says, \"He is an acceptable man,\"51I.e., neither a mamzer, nor a gentile, nor another individual who would disqualify her from marrying into the priesthood. her word is accepted. Moreover, even if we see that she is pregnant and we ask her: \"From whom did you conceive?\" and she says, \"From an acceptable man,\" her word is accepted and she is permitted [to marry] a priest.52This represents the legal abstract. Our Sages, however, applied stringencies as indicated by the following halachah.", + "When does the above apply? When the place where she engaged in relations was on a thoroughfare or in a carriage in the fields where everyone passes by,53This factor is necessary to allow for us to apply the principle: \"Whenever an entity is separated, it is considered as having been separated from the majority.\" When, as stated in Halachah 15, the relations occur in a place where an entity is kevua, in its fixed place, we do not follow the majority. and most of the passersby are acceptable and most of the inhabitants of the city from which these passersby departed are acceptable. [The rationale for this stringency is that] our Sages elevated the standards required with regard to lineage54Compare to Chapter 15, Halachah 11, which states that when the lineage of the child is involved, the woman's word is accepted even when the majority of the men are not acceptable. The rationale for the difference is that with regard to the child, there is no alternative. If the child is not deemed acceptable, he or she will not be able to marry within the Jewish people. If, however, the woman's word is not accepted, she will still be able to marry anyone other than a priest (Maggid Mishneh). and required two majorities.55I.e., instead of requiring a simple majority as is the usual standard.
If, by contrast, most of the people passing by would disqualify her, e.g., they were gentiles, mamzerim, or the like, even if most of the inhabitants of the city from which they came were acceptable, we are suspect regarding her [status]. Perhaps she engaged in relations with a person who would disqualify her. Hence, the initial and preferred option is for her not to marry a priest.56This ruling is cited by the Shulchan Aruch (Even HaEzer 6:17). That source, however, also cites the view of the Tur and other Rishonim which maintains that if she states that the person with whom she engaged in relations are acceptable and the majority of the people are acceptable, she may marry into the priesthood at the outset. The Beit Shmuel 6:31 also cites a third, more lenient view. If she marries one, she need not divorce.57After the fact, we rely on the halachic abstract stated in the previous halachah. This applies even if most of the people are unacceptable (Beit Shmuel 6:32). [This ruling also applies] if most of the inhabitants of the locale were unacceptable even though most of the passersby were acceptable.", + "If we saw that she engaged in relations in a city or she became pregnant in a city, [more stringent rules apply]. Even if there was only one gentile, challal, servant, or the like58I.e., persons who would disqualify her from marrying into the priesthood. dwelling in the city, the initial and preferred option is that she not marry a priest. [The rationale is that] whenever entities are in their permanent locale, [probability is not taken into consideration. Instead, all doubts] are considered as equally balanced.59The Kessef Mishneh explains the Rambam's ruling as follows: When the woman goes to the unacceptable man for relations, he is considered as in his established place and hence, the doubt is considered equally balanced. Even when the unacceptable man comes to the woman for relations - in which instance, he has been separated from his natural place, and hence the principles of probability should apply - we rule stringently. This is a safeguard, lest one rule leniently when the woman goes to the man.
The Tur (Even HaEzer 6) rules more leniently, maintaining that if the man comes to the woman, we follow the principles of probability. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 6:18) mentions both views without stating which one should be followed. If she already married [a priest], she need not be divorced because she says: \"I engaged in relations with an acceptable man.\"60And after the fact, we rely on her word.", + "When a woman is dumb, deaf,61In these two instances, we assume that she lacks the intellectual sophistication to know the status of the man with whom she engaged in relations. she says: \"I don't know the identity of the man with whom I engaged in relations,\" or she was a minor that cannot differentiate between a man who is acceptable and one who is not, she is considered as a zonah of questionable status.62In all instances, the initial and preferred option is for her not to marry into the priesthood (Maggid Mishneh). A child born from these relations is considered a mamzer of questionable status, as stated in Chapter 15, Halachah 12. [After the fact,] if she married a priest, she must be divorced63Since a question of Scriptural Law which cannot be clarified is involved, we rule stringently. unless there is a twofold majority of men with whom she could have engaged in relations that are acceptable.64In such an instance, we are not concerned with the doubt because of the high probability that the man was acceptable.", + "When a woman taken captive is redeemed and she is three years old or more,65The minimum age from which time onward sexual relations are significant. she is forbidden to [marry] a priest, because there is a question whether she is a zonah. Perhaps a gentile engaged in relations with her.
If there is a witness that a gentile did not enter into seclusion with her, she is acceptable to the priesthood.66As the Rambam proceeds to explain, since the prohibition is of Rabbinic origin, we do not follow the Scriptural requirements applying to witnesses. Therefore although ordinarily the testimony of two acceptable witnesses is required, in this instance, we accept the testimony of only one witness and moreover, accept testimony from witnesses - women, servants, and relatives - who would ordinarily be disqualified. Even a servant, a maid-servant, or a relative67There is a difference of opinion among the commentaries whether the testimony of a woman's son or daughter is acceptable. If they mention the matter in the course of conversation, their word is accepted as evident from the following halachah, If, however, a son or a daughter deliver testimony on their mother's behalf, most authorities maintain that the testimony is not accepted (see Chelkat Mechokek 7:1; Beit Shmuel 7:3). is acceptable with regard to this testimony. [Moreover,] when two women who were taken captive give testimony on behalf of each other, their word is accepted.68Even though one could argue that each one is lying on the other's behalf. [The rationale is] that all the prohibitions involving questionable situations are of Rabbinic origin.69Whenever there is a question whether or not a Scriptural prohibition applies, we rule stringently. This principle, however, is a point of Rabbinic Law. According to Scriptural Law, since the prohibition is not definitely established, one need not observe it. Therefore they ruled leniently with regard to a woman taken captive.", + "Similarly, a minor who states [that a woman was not touched by her captors] in the course of conversation.70A minor is not acceptable as a witness. Nevertheless, if he makes statements in the course of his conversation which indicate that a woman - his mother or any other woman - was not molested by her captors, those statements can serve as evidence to grant the woman license to marry a priest.
The rationale is that these statements are considered to reflect the truth. We suspect that the child is telling us a representative account of what happened. Hence, since the prohibition was instituted only because of doubt, such statements are sufficient to allay our suspicions. With regard to the principle of accepting statements made in the course of conversation, see Hilchot Gerushin, Chapter 13, and commentaries.
There are authorities (Rabbenu Nissim) who maintain that a child's word is also accepted when he gives testimony directly. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:1) also quotes that view although he appears to favor the above perspective. An incident occurred with regard to a child who was captured together with his mother. In the course of conversation, he said: \"My mother and I were captured by the gentiles. When I went out to draw water from the well, I was thinking about my mother. [When I went] to gather wood, I was thinking about my mother.\" Our Sages [permitted] her to marry a priest because of his words.71Because the implication is that his mother was not molested.", + "A husband's word is not accepted if he testifies72Or if he makes the statements in the course of conversation (Maggid Mishneh; Beit Shmuel 7:4). The Rama (Even HaEzer 7:2), however, mentions opinions that grant leniency when he makes such statements in the course of conversation. that his wife who was taken captive was not defiled.73The rationale is based on the principle: \"A person may not give testimony on his own behalf\" [Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:2)]. Similarly, her maid-servant may not testify on her behalf.74For we fear that she may lie to cover up for her. A maid-servant belonging to her husband, however, may testify on her behalf. And statements made by her maid-servant in the midst of conversation are accepted.75For we do not assume that she will know that these statements may be used to advance the cause of her mistress.", + "When a priest testifies that a woman who had been taken captive is pure, he may not marry her. [We suspect that] he focused his attention on her.76We suspect that he desired to marry her and therefore testified that she was not defiled even though he did not have definite information to that effect. Although we enforce this stringency with regard to the priest himself, we accept his testimony with regard to others and allow her to marry another priest (Chelkat Mechokek 7:6, Beit Shmuel 7:7). If he redeemed her and testified on her behalf, he may marry her, for if he did not know that she was pure, he would not have paid money on her behalf.77For other persons might come and testify that she was defiled in which instance, he would be forced to divorce her. Hence were he not sure that the matter was true, he would not risk forfeiting his money (Ketubot 36b).", + "When a woman says: \"I was taken captive, but I am pure,\" her word is accepted. [The rationale is] that the mouth that forbid her granted her license.78We would forbid her from marrying a priest only because of her own statements and in those very statements, she maintains that she is pure. [This applies] even if there is one witness who testifies that she was taken captive.79For the testimony of one witness is not halachicly significant. Based on Rashi (Ketubot 23b), the Beit Shmuel 7:8 states that this applies even if the witness testifies that the woman was defiled. If, however, there are two witnesses who testify that she was taken captive, her word is not accepted unless one person testifies that she is pure.
If there were two witnesses who testified that she was taken captive, one witness who testifies that she was defiled and another who contradicts his statements and testifies that she is pure and that a gentile did not enter into seclusion with her until she was redeemed, she is permitted.80The Maggid Mishneh states that this applies even if the witness who testified that she was defiled testified first. Although one might think that once the first witness testifies, her status would be established as forbidden, our Sages ruled leniently with regard to a woman taken captive. [This applies] even if the one who testifies that she is pure is a woman or a maid-servant.", + "When a woman stated: \"I was taken captive, but I am pure,\" and a court granted her license to marry [a priest], she may marry [one] as an initial and preferred option. Her license is not revoked [even if] afterwards two witnesses come and testify that she was taken captive.81Had the witnesses made their statements first, the woman would not have been granted this license. Nevertheless, once she is given permission to marry into the priesthood, that permission is not rescinded unless there are witnesses that she was defiled. Even if her captor enters afterwards and we see that she is a captive under his dominion, her license [to marry a priest] is not revoked. We provide her with protection until she is redeemed.82I.e., watchmen who will observe her and prevent her from being raped by her captors. Although she did not enjoy this protection beforehand, we grant it to her at present.
All of the particulars in this halachah are taken from an actual incident that took place. As Ketubot 23a relates, the daughters of the Sage Shmuel were taken captive. They were transported to Eretz Yisrael. They told their captors to wait for them outside and entered the court of Rabbi Chaninah and said: \"We were taken captive, but we are pure.\" The Sages permitted them to marry into the priesthood.", + "If two witnesses came and stated that [a woman] was defiled, even if she had married and even if she bore children [to her husband, the priest], she must be divorced.83For testimony delivered by two witnesses establishes a halachic reality which must be reckoned with. If one witness came and testified [that she was defiled], his testimony is of no consequence.84The Chelkat Mechokek 7:9 and the Beit Shmuel 7:12 states that even if the witness came after she was given license to marry into the priesthood, but before she actually married, his testimony is of no consequence and the license is not rescinded. This applies even if witnesses had also come and testified that she had been held captive.
If the woman says, \"I was taken captive, but I am pure, and I have witnesses that I am pure,\" we do not say: \"Let us wait until the witnesses come.\" Instead, we grant her license [to marry into the priesthood] immediately. Moreover, even if a rumor is circulated that there are witnesses that she was defiled,85The Chelkat Mechokek 7:11 quotes the Ritbah who maintains that this ruling applies even if the rumor was substantiated in court. As long as there is not actually testimony, her status remains unchanged. we grant her license [to marry into the priesthood] until the witnesses come. [The rationale is that] we are lenient with regard to a woman taken captive.", + "When a father states: \"I consecrated my daughter and I had her divorced,\"86As is his right until she reaches maturity [Hilchot Ishut 3:11 (see also 9:10). [as long as] she is a minor,\" his word is accepted.87And she is forbidden to marry into the priesthood. \"I consecrated my daughter and I had her divorced while she was a minor,\" when she is past majority, his word is not accepted with regard to her being considered as a divorcee.88For his word is accepted only as long as the matter is in his hands (see Kiddushin 64a).
[When he says,] \"She was held captive and I redeemed her,\" his word is not accepted whether she is a minor or past majority. For the Torah deems him trustworthy only with regard to having her forbidden because of marriage, for it is written [Deuteronomy 22:16]: \"I gave my daughter to this man,\"89Since he has the right to consecrate her and effect her divorce, his word is accepted with regard to her status. but not to have her disqualified as a zonah.90The Beit Shmuel 7:15 explains that we do not accept his word based on the principle of miggo. To explain: one might think that since the father's word would be accepted were he to claim that he consecrated her and had her divorced, we accept his word if he claims that she was taken captive, for had he desired to lie, he could have claimed that she was divorced. We do not follow that argument, because the statement that she was taken captive involves a more encompassing prohibition, causing her to be forbidden to partake of terumah as well as being forbidden to marry a priest.", + "When the wife of a priest is forbidden to him because she was taken captive, [we grant a leniency]. Since [the prohibition was instituted because] of a doubt,91I.e., the prohibition was instituted because we suspect that she was defiled. The Beit Yosef (Even HaEzer 7) states that, based on the Rambam's statements, if there are witnesses that the woman was defiled, this leniency is not granted. she is permitted to dwell together with him in the same courtyard, provided his children and the members of his household will always be there to watch him.92And see that the couple do not engage in intimacy.", + "[The following laws apply when] a city was held under siege and conquered. If the gentiles surrounded the city from all sides so that it was impossible for [even] one woman to escape93This ruling (as continued in the following three halachot) reflects the Rambam's interpretation of Ketubot 27b. There are several other interpretations of that passage. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:10) quotes the Rambam's view, but also that of dissenting authorities. See also Hilchot Ma'achalot Assurot 12:24 which states a ruling dependent on the same passage. without being seen and placed under their dominion, all of the women in [the city] are forbidden [to marry into] the priesthood. They are considered as if they were held captive for perhaps they were raped by gentiles. [The only exception] are those less than three years old as explained.94See Halachah 17.", + "If it was possible for one of the woman to escape without being detected or there was one hiding place in the city - even if it could hold only one woman - it saves all [the women from being deemed forbidden].95Even if the woman admits that she did not escape or hide, her word is accepted, based on the principle of miggo. As stated in the following halachah, had she desired to lie, instead of saying merely that she was not molested, she could have claimed to have escaped or have hidden.", + "How does it save [the women from being deemed forbidden]? The word of every woman who claims \"I am pure\" is accepted. Since she could have said: \"I escaped when the city was conquered,\" or \"I was in a hiding place and I was saved,\" her word is accepted if she says: \"I did not escape, nor did I hide, but I was not defiled.\"96See the Chelkat Mechokek 7:15 which state that the Rambam's words imply that the woman must come to court and make these statements to be granted license to marry into the priesthood. They also mention Rabbenu Nissim's view that does not require this measure, but instead permits all women in these situations to marry into the priesthood automatically.", + "When does the above apply? With regard to a battalion from that country who settle in the city and are not afraid. Therefore we fear that they raped the women. With regard to a battalion from another country, which swept through the city, pillaged and passed on, the women are not forbidden.97As mentioned above, there are opinions that differ and maintain that even when the battalion is from another country, the women are forbidden. [The rationale is that] they do not have time to rape, because they are busy gathering spoil and fleeing.98The Kessef Mishneh maintains that even when the conquering army is from another country, if they remain in the city for a longer period, the women are forbidden from marrying into the priesthood. We suspect that since there was no immediate pressure to flee, the soldiers may have raped the local women. If, however, they took the women captive and they were under their dominion, they are forbidden [to the priesthood]99As are any women taken captive by gentiles as stated above. even though Jews pursue [the battalion] and rescued [the women] from them.100Since our Sages forbade women taken captive, that prohibition is universally enforced, regardless of the length of time the women were in captivity (Kessef Mishneh).", + "When a woman was imprisoned because of financial matters, she is permitted [to marry into the priesthood].101I.e., we do not suspect that she was raped, because the gentiles will fear to rape her lest they be forced to forfeit the money owed them [Ramah (Even HaEzer 7:11)]. These laws apply not only to jails, but instances when women are held captive by men for other reasons. When she is imprisoned with regard to matters involving capital punishment, she is forbidden to the priesthood.102I.e., we fear that she was raped by her jailers. Therefore if her husband is a priest, she is forbidden to him.103If, however, the husband is an Israelite, there is no prohibition. We do not fear that the women would try to save her life by seducing her jailers or accepting their advances. Were that to be the case, the relations would be considered voluntary and thus she would be prohibited to her husband.
The Rambam's ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:11). The Ramah quotes the opinion of Rabbenu Asher and other Ashkenazic authorities who maintain that a woman would be forbidden to even an Israelite husband for the reasons stated above. He does, however, mention more lenient views.
When does the above apply? When the Jews have power over the gentiles and they are afraid of them. When, by contrast, the gentiles are in power, even when a woman is imprisoned because of financial matters, she is forbidden since she was taken under the dominion of the gentiles104The commentaries question if these laws apply with regard to contemporary prison conditions when it is less likely for the prison staff to ravage women held under their jurisdiction. unless there is a witness who testifies on her behalf as is the law regarding a woman taken captive, as explained above.105Halachah 17." + ], + [ + "What is meant by a challalah? [A woman] born from [relations] forbidden to the priesthood.1I.e., the women mentioned in Chapter 17, Halachah 1. Similarly, any woman who is forbidden to the priesthood who engaged in relations with a priest becomes a challalah. A priest who commits a transgression himself, however, is not deemed a challal.2The fact that he engaged in forbidden relations does not detract from the essential holiness endowed to him by his priestly lineage.", + "[The above applies] whether she engaged in relations by coercion or inadvertently3For the spiritual blemish brought about by the forbidden relations has an effect regardless of her intent or lack of it. or whether it was vaginal or anal intercourse, as soon as the male organ enters her, she becomes a challalah. [This applies] provided the priest is nine years of age or older and the woman forbidden him is three years of age or older.4For only when the male and the female are these respective ages are their relations considered significant.", + "What is implied? When a priest who is nine years old engages in relations with a divorcee or with a zonah or a High Priest enters into relations with such women or with a widow, or marries a non-virgin and enters into relations with her,5Note the contrast to the following halachah. Although a non-virgin is forbidden only on the basis of a positive commandment (Chapter 17, Halachah 13), offspring from such a relationship are challalim. these women become challalot for all time. If they conceive a child from such relations, whether from relations with the priest who caused them to be deemed a challalah or whether with another priest, the offspring are challalim.
When, however, a priest consecrates a woman who is forbidden to the priesthood and she is widowed or divorced from the consecration, she does not become a challalah.6Needless to say, a divorcee may not marry a priest. The Rambam is emphasizing that if she is divorced, in addition to the prohibition of a divorcee, she is also prohibited as a challalah. If she marries, even if she does not engage in relations, she becomes a challalah even if it is discovered that she is a virgin.7For as Ketubot 11a states, a woman who is divorced after marriage is considered as if she has engaged in relations. The Chelkat Mechokek 7:23 and the Beit Shmuel 7:36 discuss this ruling, mentioning views that differ slightly.", + "When a High Priest marries a woman past majority or one who lost her signs of virginity through means other than intercourse, she does not become a challalah.8For after the fact, he is allowed to remain married to such a woman, as stated in Chapter 17, Halachah 15. Similarly, if he enters into relations with a non-virgin outside the context of marriage, she does not become a challalah.9For the prohibition forbidding her to him applies only within the context of marriage (Chapter 17, Halachah 2). Although he performs a transgression for entering into intimacy without the intent of marriage (see Hilchot Ishut 1:4), that prohibition is not restricted to the priesthood and offspring are deemed challalim, only when the prohibition against the relations is exclusive to the priesthood.", + "When a priest engages in relations with one of the women forbidden as an ervah with the exception of a woman in the niddah state or with one of the woman who is forbidden because of a negative commandment that is universally applicable, he causes her to be deemed a zonah, as explained.10Chapter 18, Halachah 1. If he - or another priest - engage in relations with her a second time, she becomes a challalah11Since she became a zonah, the prohibition against relations with her is exclusive to the priesthood. and her offspring from [a priest] are challalim.
Accordingly, if a priest engages in relations with a woman who is obligated to undergo yibbum and she conceived from their first relations, the offspring is acceptable to marry into the priesthood. [The rationale is that] the prohibition [against relations with such a woman] is not restricted to the priesthood. She becomes a zonah as we explained.12Chapter 18, Halachah 2. For the relations do involve a transgression. If he engaged in relations with her a second time and she conceived and gave birth, she becomes a challalah and her offspring are challalim, for [these relations]13I.e., relations with a zonah. are forbidden exclusively to the priesthood.", + "Similarly, when a priest engages in relations with a convert or a freed maid-servant, he causes her to become a challalah14For they are forbidden exclusively to the priesthood, as stated in Chapter 18, Halachah 3. and his offspring from her are challalim.15Even if they are conceived during the first time the couple engage in relations [Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:14)]. The rationale is that even before the priest engages in relations with such women, they are deemed as zonot. When a priest engages in relations with a woman in the niddah state, the offspring are acceptable and are not challalim. For the prohibition [against relations with] a woman in the niddah state is universally applicable and is not exclusive to the priesthood.", + "When a priest marries a divorcee who is pregnant - whether with his child or that of another man - and she gives birth after she became a challalah, the child is acceptable, for it was not conceived from forbidden seed.16As Kiddushin 77a states, the determination of whether a child is deemed as a challal or not depends on whether it was conceived through a transgression or not. The mother's status at the time of birth is not significant.", + "We have already explained,17In Chapter 17, Halachah 7. that a woman who has undergone chalitzah is forbidden to a priest by Rabbinic decree. Therefore, when a priest engages in relations with such a woman, she becomes a challalah and her offspring, challalim. All of this is based on Rabbinic decree. When, by contrast, a priest engages in relations with one of the shniot,18Relatives forbidden by Rabbinic decree as listed in Hilchot Ishut 1:6. she is acceptable19See Chapter 18, Halachah 4. and his descendants from her are acceptable, for these prohibitions are universally applicable and are not exclusive to the priesthood.", + "When a priest engages in relations with a woman whose status as a zonah is questionable, e.g., a woman concerning whose status as a convert or as a freed maid-servant is questionable, when he engages in relations with a woman whose status as a divorcee is questionable,20The Shulchan Aruch (Even HaEzer 7:20) quotes the Rambam's ruling. The Tur and the Rama state that the same laws apply to a woman who underwent a chalitzah ceremony of questionable validity. Based on the distinction between such a woman and a woman whose status is a divorcee is questionable which the Rambam makes in Chapter 17, Halachah 7, the Beit Shmuel 7:40 maintains that the Rambam would not accept such an addition. or a High Priest engages in relations with a woman whose status as a widow is questionable,21See Chapter 17, Halachah 12. the woman is deemed as a challalah of questionable status and her offspring are considered challalim of questionable status.", + "Thus there are three categories of challalim: a challal according to Scriptural Law, a challal according to Rabbinic decree, a person whose status as a challal is a matter of question.
Anyone whose status as a challal is a matter of question must observe the severities incumbent on the priesthood and those incumbent on ordinary Israelites.22Otherwise, there is a possibility that he will be violating prohibitions of Scriptural origin. He may not partake of terumah.23Lest he is an Israelite to whom this is forbidden. See Hilchot Terumah 6:7. He may not become impure due to contact with the dead24Lest he is a priest to whom this is forbidden. and he must marry a woman fit to marry a priest. If he partakes of terumah, becomes impure, or marries a divorcee, he is given stripes for rebellious conduct. The same laws apply to a challal by Rabbinic decree.
When, however, a person is definitely a challal according to Scriptural Law, he is like [any other] non-priest. He may marry a divorcee and become impure due to contact with a corpse. [This is derived from Leviticus 21:1 which] states: \"Speak to the priests, the descendants of Aaron.\" [Implied is that the prohibition that follows25The prohibition against contact with a corpse. does not apply] even to the descendants of Aaron unless they are priests.", + "A male priest who is forbidden to marry a zonah and a challalah is forbidden to marry a female convert and freed maid-servant for they are equivalent to zonot as we explained.26Chapter 18, Halachah 3. A woman of the priestly family, however, is permitted to marry a challal, a convert, or a freed servant. For women of acceptable lineage were not forbidden against marrying men of unacceptable lineage.27I.e., those forbidden to the priesthood (Maggid Mishneh). See, however, Halachah 21 and notes. [This is derived from the phrase \"the descendants\" [- literally, the sons -] of Aaron,\" i.e., sons and not daughters. Thus a convert is permitted to marry a female mamzer28See Chapter 15, Halachah 7. and also, the daughter of a priest.", + "When converts and/or freed servants marry among themselves and give birth to a daughter - even after several generations - this daughter is forbidden to marry a priest,29Kiddushin 78b states that after the destruction of the Temple, the priests accepted this stringency upon themselves. for the seed of a native-born Jew has not intermingled with them. If one married such a woman, she need not be divorced since she was both conceived and born in holiness.30Note the Beit Yosef (Even HaEzer 7), the Chelkat Mechokek 7:29 and the Beit Shmuel 7:42 who note that the Rambam requires the girl to be both conceived and born within the Jewish people. When, however, a convert or a freed servant marries a native-born Jewess or a native-born Jew marries a female convert or a freed slave, their daughter is acceptable to marry into the priesthood at the outset.", + "When an Ammonite convert31Who is forbidden to marry a native-born Jewess (Chapter 12, Halachah 18). or a second generation Egyptian convert32Who is likewise forbidden (ibid.:19). marry a native-born Jewess, the intimate relations they share involve a transgression and the women become zonot as we explained.33Chapter 18, Halachah 3. As Yevamot 36a states, the women themselves may not marry a priest, but their daughters may. Nevertheless, their daughters may marry into the priesthood as an initial and preferred option.34For a female Ammonite is permitted and a third generation Egyptian is permitted.", + "When a challal marries an acceptable woman, his descendants from her are challalim. This also applies to the son of his son's son35We have not used the term grandson or great grandson, because if a female descendant is involved, the next generation are not challalim. and indeed, even for 1000 generations. For the male son of a challal is a challal for all time. If the offspring is female, she is forbidden to marry into the priesthood, because she is a challalah.
When, however, an Israelite marries a challalah, the offspring are acceptable.36Neither the son, nor the daughter are considered challalim. Therefore if one of the offspring is female, she may marry into the priesthood at the outset.", + "Priests, Levites, and Israelites are permitted to marry among each other.37E.g., there is no restriction against a priest marrying the daughter of a Levite or an Israelite. The status of the child is determined by that of the father.38Thus in the instance mentioned in the previous note, the offspring would be considered as priests. [Similarly,] Levites, Israelites, and challalim are permitted to marry among each other and the status of the child is determined by that of the father. [This is derived from Numbers 1:18]: \"And they established the lineage of their families, according to their father's household.\" [Implied is that] the household of one's father is one's family and not the household of one's mother.", + "Levites, Israelites, challalim, converts, and freed servants are permitted to marry among each other. When a convert or a freed servant marries the daughter of a Levite, the daughter of an Israelite, or a challalah, the offspring is an Israelite.39I.e., neither a Levite or a challal. When an Israelite, a Levite, or a challal marry a female convert or a freed maid-servant, the status of the child is determined by that of the father.40Thus the offspring of a Levite are Levites and the offspring of challalim are challalim.", + "We operate under the presumption that all families are of acceptable lineage and it is permitted to marry their descendants as an initial and preferred option.41The Rambam is stating that it is not necessary to investigate thoroughly the lineage of a family before marrying into them. If it is a common presumption that a family is of acceptable lineage, one may marry a family member at the outset. When we know nothing of the lineage of the family, there are some authorities [Remo as quoted by the Tur (Even HaEzer 2)] who maintain that we do question his lineage and require proof that he is acceptable. Others (Rabbenu Asher and Rabbenu Nissim) differ and maintain that even if we do not know anything about a family's lineage, we assume that they are acceptable. See the discussion of the issue by Beit Shmuel 2:3.
The debate concerns the practice in the Talmudic age and in subsequent eras when Jewish observance was strong. At present, particularly in contemporary communities when there are many non-observant Jews and non-halachic divorce and similar problems are rampart, it is customary for Rabbinic courts to be careful and investigate the lineage of people before performing a marriage. Nevertheless, if you see two families continuously quarreling with each other, you see one family that is always involved with strife and controversy, or you see a person who frequently quarrels with people at large and is very insolent, we suspect [their lineage]. It is fitting to distance oneself from such people for these are disqualifying characteristics.
Similarly, a person who always slurs the lineage of others, casting aspersions on the ancestry of families or individuals, claiming that they are mamzerim, we are suspicious that he himself is a mamzer. Similarly, if he calls others servants, we suspect that he is a servant. For whoever denigrates others, denigrates them with a blemish that he himself possesses.
Similarly, whenever a person is characterized by insolence and cruelty, hating people and not showing kindness to them, we seriously suspect that he is a Gibeonite. For the distinguishing signs of the holy nation of Israel is that they are meek, merciful, and kind. With regard to the Gibeonites, [II Samuel 21:2] states: \"The Gibeonites are not of the Jewish people.\" For they acted extremely brazenly and would not be appeased. They did not show mercy to the sons of [King] Saul, nor did they show kindness to the Jews to forgive the descendants of their king,42As mentioned in the notes to Chapter 12, Halachah 23, as related in II Samuel, ch. 21, there was a famine for three years in Eretz Yisrael. Through prophetic vision, David learned that the reason for the famine was Saul's oppression of the Gibeonites (exactly what Saul did to oppress them is a matter of discussion among the Rabbis). David asked the Gibeonites what they desired to be appeased for this oppression. They answered that they wanted to slay seven of his descendants. David handed over seven of Saul's descendants to them and they hung them and left their corpses on the gallows. For this act of cruelty, David decreed that they should never marry among the Jewish people. while [the Jews] had shown them kindness and allowed them to live.43Joshua, Chapter 9, relates that after the Jews' conquest of Jericho and Ai, the inhabitants of Gibeon:
Acted cunningly... They took old sacks upon their donkeys, old and rent wine bottles... old, worn and patched shoes... and came to Joshua at Gilgal. They told him:... \"We have come from a distant country. Therefore, make a covenant with us.\" Joshua made a covenant with them... and the princes of the congregation swore to them.
After the ruse was discovered, Joshua and the people honored the covenant and allowed the Gibeonites to live. Moreover, they even came to their defense when they were attacked by other Canaanite nations.", + "When [the purity of] a family's [lineage] has been disputed, i.e., two individuals testify44The Beit Shmuel 2:6 cites the opinion of Rashi (Kiddushin 76a) which maintains that even if the two people cast aspersions on the family's lineage without delivering formal testimony, such investigations must be made. that a mamzer or a challal has intermingled with that family or there are servants among them,45We are not concerned that a servant intermingled among them, for even if a servant did conceive a child with a woman from a priestly family, the child is acceptable. Our suspicion is that one of the priests had relations with a maid-servant and she bore him a son or daughter who was raised as a member of the priest's family (Chelkat Mechokek 2:2). the matter is questionable. If the family are priests, one should not marry a woman from them until he46See Halachah 21and notes which discuss whether a woman is required to make such an investigation or not. investigates the lineage of four - actually eight47I.e., the obligation is to check the lineage of four women: her mother, the mother of her maternal grandfather, her paternal grandmother, and the paternal grandmother of her paternal grandfather. Nevertheless, to verify the acceptability of the lineage of these women, it is necessary to verify that their mothers are also of acceptable lineage, thus reaching a total of eight (Rabbenu Nissim).- of her maternal ancestors: her mother, her maternal grandmother, the mother of her maternal grandfather, the maternal grandmother of her maternal grandfather. Similarly, he must investigate the lineage of her paternal grandmother, the mother of her paternal grandmother, the mother of her paternal grandfather, and the mother of the mother of her paternal grandfather.", + "If the family whose lineage was disputed were Levites or Israelites, it is necessary to check [the lineage of] another pair of women. Thus one must check ten maternal ancestors.48I.e., one must add the mother of her maternal grandmother and the maternal grandmother of her paternal grandmother (Merkevet HaMishneh).
The Maggid Mishneh questions the Rambam's statements, noting that from Kiddushin 76a, it would appear that one would have to check the lineage of twelve or sixteen women. [The rationale is that unacceptable people] intermarry among Levites and Israelites more frequently than among priests.", + "Why is it necessary to check the lineage only of the woman's maternal [ancestors]? Because whenever men argue with each other, one will malign the other with a blemish that exists in his lineage. Thus if he was unacceptable, the matter would have been made known.49I.e., after the blemish was mentioned in quarrels, it would become a matter of public knowledge and investigated accordingly. Women, by contrast, do not malign [each other] with regard to blemishes in their lineage.50Hence, their blemished lineage would not be public knowledge.", + "Why must a man make an investigation when he desires to marry a woman from a family concerning whom the presumption of acceptable lineage has been impaired and yet a woman who desires to marry into this family is not required to make an investigation? Because woman of acceptable lineage were not warned against marrying [men of] unacceptable lineage.51The Rambam's statements (based on his interpretation of Kiddushin 76b) have attracted the attention of the commentaries who raise a basic question: The prohibition against marrying an unacceptable partner (e.g., a mamzer) applies equally to men and women (see Chapter 1, Halachah 1). Why then is a woman not warned with regard to this matter?
The Maggid Mishneh (quoting Rashi's commentary to Kiddushin 76a) states that here, the Rambam intent is that since the Torah did not forbid a woman of the priestly family from marrying a challal, our Sages did not require a woman to make an investigation even when there is a question whether her future husband is entirely unacceptable.
According to Rashi who interprets \"disputing a family's lineage\" (Halachah 18) as merely casting aspersions, this interpretation is tenable. After all, we have no hard and fast evidence that the man's lineage is unacceptable. But according to the Rambam, who defines that term as referring to testimony delivered in court, the original question remains. Since there is a firm possibility that a Scriptural prohibition is involved, why shouldn't a woman be required to make an investigation? Among the resolutions offered is that of the Chelkat Mechokek 2:5 is that the Rambam would require an investigation even when a woman desires to marry. Nevertheless, the investigation need not include all of the eight (or ten) women mentioned by the Rambam. Such thoroughness is required only when a man seeks to marry.
See the gloss of the Maggid Mishneh to Halachah 18 and the Chelkat Mechokek 2:3 which cite differing opinions which also require a woman to make a full-fledged investigation of the lineage of a man she desires to marry if there are questions concerning his lineage.", + "Whenever a person is called a mamzer, a netin a challal, or a servant and he remains silent, we suspect [the lineage of] him and his family52We assume that he would not remain silent when his lineage is slurred unless there was some truth to the assertions.
The Ra'avad states that the Rambam's statement (taken from Ketubot 14b) held true only in the Talmudic era when a person who insulted a colleague's lineage was placed under a ban of ostracism. Hence when a person remained silent instead of appealing to the court, we could assume that he was admitting to the accuser's assertion. In the present era, by contrast, there is no punishment given for making such slurs. Hence, the insulted person would have no benefit in bringing the matter to the court's attention. Accordingly, it is preferable to remain silent.
The Ramban and the Rashba explain that the Rambam's words apply with regard to a family concerning which there already exist doubts with regard to their lineage. When, by contrast, their lineage is considered unblemished, it is preferable for them to remain silent. Rabbenu Nissim states that the insulted person's silence is considered significant only when it is common for him to protest other matters. If, however, he usually remains silent, the fact that he does so in this situation as well is of no consequence. The Shulchan Aruch (Even HaEzer 2:4) quotes the Rambam's words and the Rama quotes the latter views. and do not marry women from this [family] unless an investigation was made as we explained.53As explained in Halachot 18-19. The investigation is sufficient to clarify any difficulties, for the suspicion created by his silence is not a more serious factor than the testimony of the witnesses mentioned in Halachah 18 (Maggid Mishneh).", + "When there is a suspicion that a person concerning whom there is a question whether he is a challal married into a family,54I.e., there is a report that a man of questionable status married into a family, but the identity of that man and that of his wife are not known. every widow from that family is forbidden to a priest at the outset.55One might think that because of the multiple doubt involved the woman would be permitted at the outset. Nevertheless, because of the stringency of the laws of proper lineage, this leniency is not taken. [After the fact,] if she married [a priest], she need not be divorced because there are two questions involved: Maybe this is the widow of that challal56And as is stated in Chapter 18, Halachah 1, a woman who engaged in relations with a challal is forbidden to the priesthood. or maybe it is not? Even if you say that she was his widow, maybe he was a challal or maybe he was not?57Since there is a multiple doubt (sefek sefeikah), the woman is permitted.
If, however, a person who was definitely a challal married into a family, every woman58I.e., both widows and daughters (Kessef Mishneh). from that family is forbidden to a priest until he conducts an investigation. If he marries [such a woman without an investigation], she must be divorced. The same laws59I.e., the first clause applies to a person's whose status as a mamzer is a matter of question and the second clause to whose unacceptable status is definite (Kessef Mishneh).
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro mentions opinions that rule more stringently and forbid marriage even when there is a report that a person about whom a question was raised whether or not he is a mamzer married into a family. In his Shulchan Aruch (Even HaEzer 2:5), however, he quotes the Rambam's view. apply if a person regarding whom there is a question whether he is a mamzer or a person who is definitely mamzer became intermingled in the family. For the same prohibition applies to the priesthood with regard to the wife of a challal and the wife of a mamzer, as we explained.60Chapter 18, Halachah 1." + ], + [ + "[The status of] all of the priests of the present era1When the priests do not serve in the Temple and there is no Sanhedrin to verify their lineage. is accepted on the basis of a prevailing assumption.2I.e., they are regarded as priests by people at large even though there is no definite proof of their lineage. They may only eat sacred food that is eaten [within] the boundaries [of Eretz Yisrael],3I.e., in contrast to sacrificial meat which may be eaten only in the Temple courtyard or within the city of Jerusalem depending on the type of sacrifice involved. provided it is terumah mandated by virtue of Rabbinic decree [alone].4As explained in Halachah 3, in the present age, the mitzvah of terumah has the status of a Rabbinic commandment. As reflected by the commentaries to Hilchot Terumah 2:1, according to the Rambam, Scriptural Law requires us to separate terumah from all types of produce usually eaten by humans. The mitzvah does not apply only to the grain, grapes, and olives singled out by Deuteronomy 18:4. [Even] terumah mandated by Scriptural Law and challah mandated by Scriptural Law, by contrast, may be eaten only by a priest whose lineage is established.", + "What is meant by a priest whose lineage is established? Anyone concerning whom two witnesses5Note the Maggid Mishneh who elaborates, explaining that although generally, the testimony of one witness is sufficient with regard to issues involving Scriptural prohibitions, an exception is made with regard to terumah. testify that he is a priest, the son of so-and-so the priest, and the descendant of so-and-so the priest, extending back until we reach a person whose lineage need not be checked, i.e., a priest who served at the altar. [Such a person's lineage need not be verified, because] were the High Court not to have made investigations about him, they would not have allowed him to perform service [in the Temple].6See the conclusion of the tractate of Middot and Hilchot Bi'at HaMikdash 6:11, which describes the manner in which the lineage of the priests was checked.
Accordingly, we do not investigate the lineage of anyone who served at the altar or who served on the Sanhedrin. For only priests, Levites, and Israelites of acceptable lineage are appointed to the Sanhedrin.7See Hilchot Sanhedrin 2:1.", + "In the present era, even in Eretz Yisrael,8As the Rambam explains in Hilchot Bikkurim 5:5,7, in the Biblical era, there was a distinction between the mitzvah of challah as observed in Eretz Yisrael and as observed in the Diaspora. For according to Scriptural Law, the mitzvah applies only in Eretz Yisrael. challah does not have the status of a Scriptural commandment. [This is derived from Numbers 15:18:] \"When you come into the land....\"9The continuation of the verse describes the mitzvah to separate challah. [Implied is when] all of you enter and not when only a portion enter.10As the Rambam explains in Hilchot Terumah 1:26 and Hilchot Beit HaBechirah 6:16, after the conquest of Eretz Yisrael by Assyrians and the Babylonians the sanctity of the land was nullified and there was no obligation to keep the agricultural laws of Eretz Yisrael. When Ezra led the people back to Eretz Yisrael after the 70 years of the Babylonian exile, the majority of the people did not accompany him. (Moreover, he did not conquer the land.) Hence, his sanctification of Eretz Yisrael was not sufficient to meet the requirements of Scriptural Law. Nevertheless, he and his court ruled that those mitzvot should be observed as a Rabbinic ordinance.
This reflects the Rambam's view. Although other Rishonim (Ra'avad, Rav Moshe HaCohen) differ and maintain that Ezra's settlement of the land was sufficient to sanctify it according to Scriptural Law, the Rambam's approach is accepted by most authorities. When Ezra ascended [to Eretz Yisrael], the entire people did not ascend.
Similarly, in the present era, terumah is a Rabbinic commandment.11The Rambam maintains that the laws regarding terumah and the tithes are derived from those applying to challah (Kessef Mishneh to Hilchot Terumah 1:26). Therefore it is eaten by the priests of our era [whose lineage is established merely] by presumption.", + "When two witnesses testify that they saw a person partaking of terumah mandated by Scriptural Law, his lineage is established. We do not elevate a person [to the level that his priestly] lineage is [considered as] established based on the fact that he delivers the Priestly Blessing [to the people], reads the Torah first,12In the Talmudic era - as is still the practice in certain communities - when a person was given an aliyah, he would read the Torah himself, rather than have it read for him by others. or is given terumah in the granaries,13Although all of these practices are signs of the priesthood, we do not consider them as conclusive evidence of a priest's lineage. or because of the testimony of one witness.", + "When a priest whose lineage was established says: \"This son of mine is a priest,\" we do not consider [the son as a priest whose] lineage is established14The Maggid Mishneh explains that the Rambam's words could be interpreted to mean that the child is considered a priest with regard to marriage. Nevertheless, he does not possess the advantage of being considered of established lineage unless testimony is given. on the basis of his statement unless he brings witnesses who testify that the child is his son.15The father's statement is, however, sufficient to have considered as a priest with regards to matters applicable in the present age, as stated in Halachah 10.", + "[The following laws apply when] a priest whose lineage has been established departs to another country together with his wife whom we know to be of acceptable lineage. If he comes together with her and children who relate to them as parents and says: \"This is the woman who departed together with me and these are her children,\" he does not have to bring witnesses to testify about the woman or the children.
[If he says:] \"She died and these are her children,\" he must bring witnesses who testify that these are his children.16More precisely, that they are the sons borne him by his deceased wife. He need not bring witnesses that his wife was of acceptable lineage, for her status as being acceptable was already established when she departed from us.", + "When a priest whose lineage was established goes out to another country and comes together with his wife and his sons, saying: \"I married this woman and these are her sons,\" he must bring proof that the woman is acceptable. He does not have to bring witnesses that these are her sons, provided the children relate to her as a mother.
If he comes together with two wives and brings proof regarding one, he is required to bring proof about the sons, even though the children are young and relate to her as a mother. For perhaps they are the sons of the other women, but relate to the woman whose lineage is established as a mother.", + "If he comes together with sons and says: \"I married a woman and she died. These are her sons,\" he must bring witnesses that the woman was acceptable and that these are her sons.\" These laws also apply with regard to an Israelite of established lineage and a Levite of established lineage. Afterwards, we can testify with regard to this son so that he will be fit for the Sanhedrin.17And his daughters fit to marry priests.", + "We do not elevate a person's lineage [based on mention in] a document to the priesthood. What is implied? If it is stated in a document: \"So-and-so, the priest, borrowed from so-and-so this-and-this amount,\" and witnesses sign below, we do not operate under the assumption that this priest is of acceptable lineage. For perhaps, they signed only with regard to the loan.18And did not pay attention to the fact the person was described as a priest.
With regard to what does the above apply? With regard to considering the person as a priest of acceptable lineage. [Different principles apply] with regard to the presumption that he is a priest like the other priests of the present age and license to partake of terumah and challah mandated by Rabbinic decree and to be given other sacred articles [granted priests within] the boundaries [of Eretz Yisrael].19E.g., the sheep exchanged in place of a donkey, the first shearing of a sheep, and the like. [These privileges are granted on the basis of] mention in a legal document, the testimony of one witness, or the fact that a person recites the priestly blessing or reads the Torah first.", + "Similarly, whenever a priest says: \"My son is a priest,\" his word is accepted with regard to feeding him terumah20This refers even to terumah mandated by Scriptural Law. Ketubot 25b explains that this ruling is based on the principle of miggo. If the priest desired to transgress, he could feed his son terumah without having him declared a priest. See also Halachah 3. and having him accepted as a priest.21To be given an aliyah first and to bless the people. He need not bring proof regarding his sons or his wife.", + "When two people come to a particular city, one says: \"I and my colleague are priests,\" and the other says, \"I and my colleague are priests,\" their word is accepted and they are both considered as priests22For the testimony of one witness is effective. even though it appears that they are in collusion.23And there is room to suspect that each is lying on the others behalf.
Similarly, if one witness says: \"I saw this person recite the Priestly Blessing,\" \"...eat terumah, \"...received terumah in the granary,\" or \"...read first from the Torah and a Levi read after him,\"24If a Levi did not read after him, the fact that he read first is not significant. For perhaps there were no priests present and an Israelite was called instead or he was given the honor because of his stature as a Torah scholar. he is considered a priest on the basis of this statement. Similarly, if one testified that a person read second from the Torah after a priest, he is considered as a Levite.", + "If one delivers testimony in court saying that he saw a person and his brothers divide terumah left to them by their father the priest, we do not consider him a priest because of this testimony. Perhaps he is a challal and took his portion of the inheritance of terumah in order to sell it.", + "In the present era, when a person comes and says: \"I am a priest,\" his word is not accepted and we do not consider him a priest on the basis of his own statements. He should not read from the Torah first, recite the Priestly Blessing,25The Maggid Mishneh explains that the above are forbidden him, because - as stated in Halachah 9 - when an observer sees a person performing such acts, he may consider that person a priest.
Rav Moshe Cohen and the Rama (Even HaEzer 3:1) maintain that, in the present era, it is customary to accept a person's word if he claims to be a priest. For the only serious problem with regard to observance is partaking of terumah and we do not separate terumah in the present age. Note the Chelkat Mechokek 3:1 who raises questions regarding the license for this person to recite the Priestly Blessing. See also the Maggid Mishneh who mentions that this custom was also practiced in his era. He strongly protests against it, calling it \"an erroneous custom.\" or partake of sacred food that is eaten [within] the boundaries [of Eretz Yisrael] unless there is one witness who corroborates his statements.
He does, however, cause himself to be forbidden [to marry] a divorcee, a zonah, and a challalah; nor may he become impure because of contact with a corpse.26Since he considers himself a priest, it is as if he has taken a vow not to perform these activities. If he marries such a woman or becomes impure, he receives lashes.27The commentaries have questioned this statement, for it has not been formally established that the person is a priest. Nevertheless, since he considers himself a priest, as far as he is concerned, the warning given him will be have been of substance and the punishment deserved. Hence he is given the lashes. The woman is not given lashes, for as far as she is concerned, the matter is not definitely established (Maggid Mishneh). A woman [who may not marry into the priesthood] who engages in relations with him is deemed a challalah of questionable status.28Hence if another priest engages in relations with her, he is not given lashes. Her offspring are also challalim of questionable status and her daughter may not marry into the priesthood (Maggid Mishneh; Chelkat Mechokek 3:3).", + "If the person makes these statements in the course of conversation, his word is accepted.29He is allowed to partake of terumah mandated by Rabbinic decree, for his statements are given the weight of the testimony of one witness.
What is implied? An incident once took place with regard to a person who was speaking in the midst of conversation, saying: \"I remember that when I was an infant and was being carried on my shoulders by father, they took me out of school,30This is proof that he was not a servant, for servants are not taught the Torah (Tosafot, Ketubot 26a). removed my outer garment, and had me immerse in the mikveh to partake of terumah in the evening. My colleagues separated themselves from me and called me: 'Yochanan, who eats challot.' Our holy teacher31Rabbi Yehudah HaNasi. had him considered a priest on the basis of these statements.", + "An adult's word is accepted if he says: \"I remember when I was a child32Generally, for testimony to be valid, the person observing the matter must be acceptable as a witness. In this instance, however, formal testimony is not required. Hence leniency is shown. (See Hilchot Edut 14:3). and I saw so-and-so immerse himself in a mikveh and partake of terumah in the evening.\" He is considered a priest on the basis of this statement.
In the present era, when a person comes and says: \"I am a priest,\" and a witness testifies on his behalf, saying: \"I know that his father is a priest,\" we do not consider him as a priest on the basis of this testimony. [We fear that] perhaps he is a challal.33This applies even if there are no rumors that the person's mother is not acceptable (Maggid Mishneh). The Chelkat Mechokek 3:9 quotes other authorities who are more lenient. Instead, [the witness] must testify that the person himself is a priest. If, however, the father's identity as a priest is an established fact or two witnesses come and testify that the person's father is a priest, because of his father, we assume [that he is a priest].", + "When the identity of a person's father as a priest has been established, but there is a rumor34We are not speaking about mere hearsay, but a rumor that is substantiated by the court. that he is the son of a divorcee or the son of a woman who performed chalitzah, we entertain suspicions and do not treat him as a priest. If one witness comes and testifies that he is acceptable, we treat him as a priest because of his statements.35For the testimony of one witness is powerful enough to negate the rumor. If two witnesses come afterwards and testify that he is a challal, we remove him from the priesthood.36Because the testimony of one witness is of no consequence in the face of the testimony of two witnesses.
If another witness comes and testifies that he is acceptable, we treat him as a priest, because the last witness is joined together with the first.37The fact that the two witnesses do not testify at the same time is not significant (Hilchot Edut 4:4). Thus there are two witnesses testifying that he is acceptable and two testifying that he is unacceptable. Both pairs of witness and the rumor are voided, for two witnesses have the same legal power as 100.38I.e., the intent is that once two witnesses give testimony in court, their statement is given the weight of established fact and needs no further corroboration. Since the statements of the two pairs of witnesses contradict each other, they are both nullified. Nevertheless, the statements of the witnesses who testify that he is acceptable also have the power to nullify the rumor. And the person remains a priest based on the status of his father.39The Maggid Mishneh mentions that there is a difference of opinion among the Rabbis if he is considered acceptable only with regard to terumah mandated by Rabbinic Law or also with regard to terumah mandated by Scriptural Law. The Beit Shmuel 3:14 states that the Rambam is also referring to terumah mandated by Rabbinic Law.", + "[The following law applies] when a woman [remarried] without waiting three months after [the death of] her [first] husband40A woman is required to wait for such an interim so that the lineage of her children will be established definitively. and gave birth. If it is not known whether the child was conceived by the first - and born after nine months - or conceived by the second - and born after seven - and one of them was a priest and the other, an Israelite, the child is a priest of questionable status.
Similarly, if a son of a priest became intermingled with a child of an Israelite41I.e., as infants, the identity of the children became confused and the doubt was never clarified. and they grow to maturity, they are both considered priests of questionable status. They must observe the stringencies incumbent on Israelites and the stringencies incumbent on priests: They may only marry women fit to marry into the priesthood. They may not become impure through contact with the dead, nor may they partake of terumah. If they marry a divorcee, they are forced to divorce and they do not receive lashes.42They are not given lashes, because it is not certain that they violated a Scriptural commandment. They should, however, be given \"stripes for rebellious conduct,\" because of their disregard of the restrictions the Rabbis placed upon them [Perisha (Even HaEzer 3)].", + "[The following rules apply] if the sons of two priests become intermingled or the wife of a priest married a second priest without waiting three months after the death of her first husband and it is not known whether the child was conceived by the first - and born after nine months - or conceived by the second - and born after seven. The stringencies that would apply as if he was the son of both men must be observed: He must observe the rites of aninut43This term refers to the state of acute morning that applies immediately after the death of one's close relative. See Hilchot Evel 4:6. It is particularly relevant to priests, for one is forbidden to serve in the Temple or partake of sacrificial foods in a state of aninut (Hilchot Bi'at HaMikdash 2:6-10 ). because of [both44Yevamot 100b notes a difficulty in the use of the plural in both this and the following clause. Since the ordinary way the mother of this priest could have married a second priest is when her first husband died, how is it possible to speak about the son mourning for that first husband or that first husband mourning for him?
The Talmud answers that this is speaking about a situation where the mother thought she was consecrated to the first husband, but in fact was not. This is not considered a licentious relationship warranting the stringencies mentioned in the following halachah. A formal divorce, however, is not required and hence the woman may marry another priest.
The Maggid Mishneh explains that according to the Rambam, one can also interpret the passage as referring to a woman whose father died in her childhood and who was married by Rabbinic decree. Until she attains majority, she may dissolve that marriage through the rite of mi'un. In such an instance, a formal divorce is not required. If she conceives a child, dissolves her marriage, and then marries another priest, the situation mentioned in this halachah may apply. of] them45For perhaps that person is his father. Rashi (Yevamot, loc. cit.) interprets this statement as referring to the restrictions placed upon priests for aninut. Since it is possible that the person who died is his father, he should not risk the violation of a Scriptural commandment. With regard to the customs concerning aninut mentioned in Hilchot Evel (one of them being that one does not perform any of the Torah's mitzvot), by contrast, Kinat Eliyahu raises a question: Should one refrain from performing a mitzvah because perhaps the person who died was his father? and they [both] observe the rights of aninut because of him.46For perhaps he is their son. He may not become impure because of them, nor may they become impure because of him.47There is a Scriptural prohibition against a priest becoming impure. That prohibition does not apply when one is certain that the person who died is one's relative. In this instance, however, neither the father or son is certain. He may serve in the priestly watch48The priests were divided into 24 watches. Each one would serve in the Temple for a week in a cycle of rotation (Hilchot K'lei HaMikdash 4:3). This priest has the right to serve during the week allotted to both of the individuals suspected of being his father. of both of them, but does not receive a portion.49In this instance, we are speaking of expropriating property (a share in the sacrifices) from the other priests. Hence we follow the principle: When a person seeks to expropriate property, the burden of proof is upon him. If they are both from the same priestly watch and the same beit av,50Each priestly watch was divided into seven batei av, family groupings, who would serve in the Temple one day of the seven (Hilchot K'lei HaMikdash 4:11). he receives one portion.51For he is certainly entitled to one portion.", + "When does the above apply? When the relationships with both [priests] involve marriage. If, however, one is a licentious relationship, our Sages decreed that [the son's] priestly privileges are suppressed entirely, because he does not have definitive knowledge of the identity of his father. [This is supported by Numbers 25:13]:52Yevamot, loc. cit., explains that this interpretation is not of Scriptural origin. Instead, the law is a Rabbinic decree. Our Sages, however, found a Biblical verse that supported their ruling. \"He and his descendants who follow him will possess [the covenant of priesthood].\" [Implied is that] his descendants will be able to trace their identity to him.", + "What is implied? There were ten priests. One of them departed and engaged in relations [with a woman without revealing his identity]. The son is definitely a priest.53Because all the individuals suspected of being his father were priests. Nevertheless, since he does not know his father's identity and cannot trace his lineage to him, his priestly privileges are suppressed entirely. He may not serve [in the Temple], partake [of sacrificial foods], or receive an allotment [from the sacrifices]. If, however, he becomes impure because of contact with a corpse or he marries a divorcee, he receives lashes, for there is no question of leniency.54For he is definitely a priest and must observe the prohibitions incumbent upon them." + ], + [ + "Whoever shares physical intimacy with one of the ariyot without actually becoming involved in sexual relations or embraces and kisses [one of them] out of desire1Compare to Halachah 6. and derives pleasure from the physical contact should be lashed2As evident from Halachah 3, although such acts are forbidden whenever sexual relations are prohibited, lashes are given only when the woman is one of the ariyot (Maggid Mishneh). according to Scriptural Law. [This is derived from Leviticus 18:30 which] states: \"To refrain from performing any of these abominable practices,\" and [ibid.:6 which] states: \"Do not draw close to reveal nakedness.\" Implied is that we are forbidden to draw close to acts that lead to revealing nakedness.3The verse teaches that not only is undesirable sexual conduct itself forbidden, but also preliminary acts that lead to such conduct.
This teaching is significant from a theoretical perspective. Our Sages teach (Avot 1:1): \"Make a fence around the Torah,\" i.e., enact prohibitions to safeguard Scriptural prohibitions and prevent them from being violated. Our Rabbis, however, question if there is a concept of \"making a fence\" in Scriptural Law, i.e., are there prohibitions that exist solely to prevent one from violating more severe prohibitions?
It would appear that this prohibition would fall into that category (see Halachah 4). Why are these acts of closeness forbidden? Because most likely they will lead to intimacy. One may, however, explain that these acts of closeness are, in and of themselves, \"abominable practices,\" and hence, forbidden.
The above discussion is relevant according to the Rambam's approach. The Ramban [Hasgot to Sefer HaMitzvot (mitzvah 353) differs and does not consider the prohibition mentioned here of Scriptural origin. Instead, he views it as a Rabbinic safeguard, \"a fence\" instituted by the Rabbis to protect Scriptural Law.", + "A person who engages in any of the abovementioned practices is considered likely to engage in forbidden sexual relations.
It is forbidden4The Maggid Mishneh considers the following as Rabbinic safeguards. The Beit Shmuel 21:2 mentions opinions which consider some as having a Scriptural source. for a person to make motions with his hands or feet or wink with his eyes to one of the ariyot, to share mirth with her or to act frivolously with her.5As Avot 1:5 teaches: \"Mirth and frivolity habituate a person to immorality.\" It is even forbidden to smell her perfume6In his Commentary to the Mishnah (Sanhedrin 7:4), the Rambam quotes the Pesikta Rabati, ch. 25, which interprets the commandment lo tinaf, as \"Do not take forbidden pleasure with your nose.\" or gaze at her beauty. A person who performs any of these actions intentionally should be given stripes for rebellious conduct.
A person who looks at even a small finger of a woman with the intent of deriving pleasure is considered as if he looked at her genitalia. It is even forbidden to hear the voice of a woman forbidden as an ervah or to look at her hair.", + "These matters are [also] forbidden with regard to women with whom relations are forbidden on the basis of [merely] a negative commandment.
It is permitted to look at the face of an unmarried woman and examine [her features] whether she is a virgin or has engaged in relations previously to see whether she is attractive in his eyes so that he may marry her. There is no prohibition in doing this. On the contrary, it is proper to do this.7For if a person does not look at a woman before he marries her, he may have an unpleasant surprise afterwards (Kiddushin 41a). The Ra'avad suggests that a pious person should rely on the opinion of others rather than looking at his intended himself, but the Shulchan Aruch (Even HaEzer 21:3) quotes the Rambam's view. One should not, however, look in a licentious manner. Behold [Job 31:1] states: \"I established a covenant with my eyes; I would not gaze at a maiden.\"", + "It is permitted for a person to gaze at his wife8Indeed, a woman may adorn herself during this time so that she will not appear unattractive to her husband (Chapter 11, Halachah 19). when she is in the niddah state9This applies only to portions of her body which are usually revealed. He should not look at those portions that are usually covered (Ra'avad). although she is an ervah [at that time]. Although his heart derives satisfaction from seeing her, since she will be permitted to him afterwards, he will not suffer a lapse. He should not, however, share mirth with her or act frivolously with her lest this lead to sin.", + "It is forbidden for a man to have any woman - whether a minor or an adult, whether a servant or a freed woman - perform personal tasks for him, lest he come to lewd thoughts.
Which tasks are referred to? Washing his face, his hands, or his feet,10This applies even if the woman does not actually touch him [Shulchan Aruch (Even HaEzer 21:5)]. spreading his bed in his presence,11Implied is that outside one's presence, this is permitted. and pouring him a cup. For these tasks are performed for a man only by his wife.12For they all suggest a certain measure of intimacy. Compare to Chapter 11, Halachah 19.
When commenting on the quotation of these laws by the Shulchan Aruch, the Rama mentions certain leniencies, e.g., if the tasks are performed in a public place, if there is no indication of closeness involved.
[A man] should not send greetings to a woman at all, not even via a messenger.13Our translation is based on the gloss of the Maggid Mishneh who explains that it is permitted to inquire concerning a woman's welfare.", + "When a man embraces or kisses any of the women forbidden to him as ariyot despite the fact that his heart does not disturb him concerning the matter,14I.e., he has no fear that this closeness will lead to intimacy. e.g., his adult sister, his mother's sister, or the like, it is very shameful. It is forbidden15Nevertheless, if one has no pleasure or desire, the act is not punished by lashes [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Sanhedrin 7:3)]. and it is foolish conduct. [This applies] even if he has no desire or pleasure at all. For one should not show closeness to a woman forbidden as an ervah at all, whether an adult or a minor, except a woman to her son and a father to his daughter.16The Chelkat Mechokek 21:10 adds that one may show physical closeness to one's granddaughter and to one's infant sister.", + "What is implied? A father is permitted to embrace his daughter, kiss her, and sleep with her with their bodies touching17I.e., even unclothed. and a mother may do the same with her son as long as they are young. When they grow and become mature18In Hilchot Keriat Shema 3:19, the Rambam mentions that the children must also reached the age of majority, thirteen for boys and twelve for girls. In our translation, however, we have focused on the physical characteristics, because the Chelkat Mechokek 21:12 emphasizes that this is what is of primary importance. with the girl's body becoming developed,19The Rambam borrows the wording of Ezekiel 16:7 which literally means \"her breasts are developed and her hair has grown.\" they should each sleep in clothing.
If the daughter is embarrassed to stand before her father naked or she married,20The Maggid Mishneh states that this applies even if she is merely consecrated. and similarly, if the mother was embarrassed to stand before her son naked, even if [the children] are minors, when one reaches the point when one is ashamed [of being naked] in their presence, they should sleep together only when clothed.21Even when children reach the stage when they and their parents are required to sleep together while clothed, their parents are still allowed to embrace them and kiss them (Beit Shmuel 7:15).", + "Lesbian relations are forbidden. This is \"the conduct of Egypt\" which we were warned against, as [Leviticus 18:3] states: \"Do not follow the conduct of Egypt.\" Our Sages said:22Sifra, commenting on the above verse. What would they do? A man would marry a man, a woman would marry a woman, and a woman would marry two men.
Although this conduct is forbidden,23By Scriptural Law. The verse is not merely cited as support for a Rabbinic injunction. lashes are not given for it, for it is not a specific prohibition24As stated in Sefer HaMitzvot (negative commandment 353), this is a general prohibition, including all types of forbidden sexual behavior. As stated in Hilchot Sanhedrin 18:2-3, lashes are not given for the violation of prohibitions that are of a general nature. and there is no intercourse at all. Therefore such women are not forbidden to marry into the priesthood as zonot, nor does a woman become prohibited to her husband because of this,25As would apply were this to be considered as adultery. for this is not considered harlotry. It is, however, appropriate to give them stripes for rebellious conduct26This represents a change of opinion from his statements in his Commentary to the Mishnah (Sanhedrin 7:3) where he writes that even according to Rabbinic Law, no punishment should be given. because they performed a transgression. A man should take precautions with his wife with regard to this matter and should prevent women who are known to engage in such practices from visiting her and her from visiting them.", + "A man's wife is permitted to him. Therefore a man may do whatever he desires with his wife. He may engage in relations whenever he desires, kiss any organ he desires,27The Beit Shmuel 25:1 quotes many authorities who forbid a man from kissing his wife's genitalia. engage in vaginal or anal intercourse or engage in physical intimacy without relations, provided he does not release seed in vain.28See Halachah 18.
Nevertheless, it is pious conduct for a person not to act frivolously concerning such matters and to sanctify himself at the time of relations, as explained in Hilchot Deot.29In Hilchot Deot, ch. 3, the Rambam elaborates on the concept that all of a person's actions, even his sexual conduct, must be for the sake of heaven. In Chapter 5, Halachot 4-5, the Rambam elaborates on refined habits of sexual conduct. He should not depart from the ordinary pattern of the world. For this act was [given to us] solely for the sake of procreation.30In his Commentary to the Mishnah (Sanhedrin 7:3), the Rambam writes:
The intent of sexual relations is the preservation of the species and not only pleasure. The aspect of pleasure was introduced only to motivate the created beings toward that ultimate goal....
The proof of this is that desire and pleasure cease after ejaculation; this was the entire goal for which our instincts were aroused. If the goal were pleasure, satisfaction would continue as long as man desired.
", + "A man is forbidden to engage in relations by candlelight.31The point of the laws mentioned in this halachah is that one should not look at one's wife while engaging in relations. If, on the Sabbath,32When it is a mitzvah to engage in relations. he did not have another room and there is a light burning, he should not engage in relations at all.33If one can cover the light or create a partition in front of it in a manner permitted on the Sabbath, there is no prohibition [Chelkat Mechokek 25:4; Rama (Orach Chayim 240:11)].
Similarly, it is forbidden for a Jew to engage in relations during the day, for this is brazen conduct. If he is a Torah scholar, who will not be drawn after this, he may create darkness with his garment and engage in relations. One should not, however, adopt this measure unless there is a great need.34I.e., one feels very aroused (Magen Avraham 240:25). It is the course of holy conduct to engage in relations in the middle of the night35In Hilchot Deot 5:4, the Rambam gives a rationale that at this time a person's food will have been digested and yet, he will not be overly hungry. The commentaries to Nedarim 20b explain that in this manner, the man and his wife will have forgotten all their daytime concerns and will be able to focus their attention on each other and the holiness of the experience.", + "Our Sages do not derive satisfaction from a person who engages in sexual relations excessively and frequents his wife like a rooster. This reflects a very blemished [character]; it is the way underdeveloped people conduct themselves. Instead, everyone who minimizes his sexual conduct is praiseworthy, provided he does not neglect his conjugal duties36See Hilchot Ishut, ch. 14, which explains the frequency of the conjugal duties a husband has to his wife. This factor is dependent on the nature of the husband's work and the manner in which it taxes him. without the consent of his wife. The sole reason while originally it was ordained that a person who had a seminal emission should not read from the Torah until they immerse themselves37See Hilchot Kriat Shema 4:8 which explains that originally, Ezra enacted such a decree for the reason mentioned by the Rambam. Afterwards, our Sages checked and saw that this decree had never fully spread throughout the Jewish community. Hence they nullified it. was to minimize sexual conduct.", + "Similarly, our Sages38Nedarim 20b. forbade a person from engaging in relations with his wife while his heart is focused on another woman. He should not engage in relations while intoxicated, nor while quarreling, nor out of hatred. He should not engage in relations with her against her will when she is afraid of him.39See Hilchot Deot 5:4-5 which states:
[Relations should be conducted] amidst their mutual consent and joy. He should converse and dally with her somewhat, so that she will be relaxed. He should have intercourse [with her] modestly and not boldly.... Whoever conducts himself in this manner [may be assured that] not only does he sanctify his soul, purify himself, and refine his character, but furthermore, if he has children, they will be handsome and modest, worthy of wisdom and piety.
 Nor when one of them is placed under a ban of ostracism. He should not engage in relations [with his wife] after he made the decision to divorce her. If he does so,40I.e., exhibits any of the undesirable behaviors described above. The rationale is, as explained in Avodat HaKodesh and other sources, a person's intent at the time of sexual relations has a major effect in determining the character of his children. the children will not be of proper character. There will be those who are brazen and others who are rebellious and sinful.", + "Similarly, our Sages said41Nedarim, loc. cit.. that whenever an audacious woman demands relations verbally, a man seduces a woman for the sake of marriage, he had the intent of having relations with his wife Rachel and instead, engages in relations with his wife Leah, or a woman does not wait three months after the death of her husband and gives birth to a son whose identity is questionable,42As stated in Hilchot Gerushin 11:16, whenever a woman is divorced or widowed, she should wait 90 days before remarrying, so that the identity of her child's father will be clearly established. all of the children born in these situations will be rebellious and sinful who will be purified by the sufferings of exile.", + "It is forbidden for a man to engage in relations with his wife in the marketplaces, streets, gardens, or orchards. Instead, [a couple should be physically intimate] only in a home, so that they will not appear as licentious relations and will not habituate themselves to licentious relations.43For surrendering oneself to one's desires without control within the context of marriage may lead one to surrender oneself to one's desires outside the context of marriage. When a man engages in relations with his wife in such places, he should be given stripes for rebellious conduct. Similarly, when a man consecrates a woman via sexual relations,44According to Scriptural Law, a person may consecrate his wife by engaging in relations with her. Nevertheless, our Sages forbade such a practice because of its immodest nature (Hilchot Ishut 3:21). consecrates her in the market place or consecrates her without there being an engagement beforehand, he is given stripes for rebellious conduct.45As Hilchot Ishut, ibid.::22 continues, the latter two practices were forbidden as a safeguard to lewd conduct. Our Sages feared that if women would be consecrated in this manner, the people would look at marriage and intimacy in a much baser manner.", + "A visitor is forbidden to engage in relations until he returns home. Our Sages46Kiddushin 12b. forbade a man from dwelling in his father-in-law's home,47For an extended period of time. Needless, to say, there is no difficulty with making a short visit.
With regard to both this and the previous law, the Ra'avad writes that if the couple are given a separate room and they use their own bedspreads, there is no prohibition. The Maggid Mishneh writes that in practice, many people follow this approach, although he does not see a source for this leniency in the Talmud. The Chelkat Mechokek 25:6 and the Beit Shmuel 25:7 quotes the Ra'avad's view. for this is brazen conduct. Nor should he enter a bathhouse with him.", + "A person should not enter a bathhouse with his father, his sister's husband, nor with his student.48Lest this arouse undesirable thoughts [Rashi, Pesachim 51a; see Rama (Even HaEzer 23:6)]. If he needs his student [to assist him], it is permitted. There are places where people followed the custom that two brothers would not enter a bathhouse at the same time.", + "Jewish women should not walk in the marketplace with uncovered hair. [This applies to] both unmarried49I.e., a widow or a divorcee. A woman who never married may wear her hair uncovered (Chelkat Mechokek 21:2). and married women. Similarly, a woman should not walk in the street with her son following her. [This is] a decree, [enacted so that] her son not be abducted and she follow after him to bring him back and she be molested by wicked people who took hold of him as a caprice.", + "It is forbidden to release sperm wastefully.50When stating this prohibition, Shulchan Aruch (Even HaEzer 23:1) adds: \"This transgression is more severe than any of the sins in the Torah.\" Therefore a person should not enter his wife and ejaculate outside of her.51See the commentaries to Genesis, ch. 38, which relate that this was the sin of Judah's two sons: Er and Onan. They married Tamar, but did not desire that she become pregnant. Hence they did not release their sperm within her. Their sin angered God and He caused them to die. A man should not marry a minor who is not fit to give birth.52For in essence, whenever the couple engage in intercourse, he will be releasing sperm without purpose, because she is not old enough to become pregnant. Niddah 13b states that those who marry minors hold back Mashiach's coming.
It must be emphasized that if a man does marry a minor, he is permitted to engage in relations with her [Rama (Even HaEzer 23:5)]. Similarly, relations are permitted in other instances where they will not lead to pregnancy: e.g., when the woman is already pregnant, directly after birth, or she is past menopause. Since a man has conjugal duties to his wife, he is not allowed to ignore them even though she will not become pregnant.
Those who, however, release sperm with their hands, beyond the fact that they commit a great transgression, a person who does this will abide under a ban of ostracism. Concerning them, it is said: \"Your hands are filled with blood.\" It is as if they killed a person.", + "It is forbidden for a person to intentionally cause himself to have an erection or to bring himself to [sexual] thoughts. If a [sexual] thought comes to his mind, he should divert his heart from profligate and destructive matters to the words of Torah53See Chapter 22, Halachah 21. See also Avot D'Rabbi Nattan 20:1 which implies that this is not merely a matter of will power and mind control. Instead, directing one's attention to the Torah awakens spiritual influences which prevent a person's attention from focusing on sexual thoughts. which are \"a beloved hind, arousing favor.\"54This analogy for the Torah is taken from Proverbs 5:19. For this reason, it is forbidden for a person to sleep on his back with his face upward,55Needless to say, it is forbidden for one to sleep on his belly. Instead, he should turn to the side slightly so that he will not develop an erection.", + "One should not look at animals, beasts, and fowls at the time the males and females are coupling. It is, however, permitted for a breeder of livestock to insert a male animal's organ in a female's. Since he is working in his profession, he will not be motivated to [sexual] thoughts.", + "Similarly, it is forbidden for a man to look at woman while they do laundry. It is even forbidden to look at the colored56Our translation follows the authoritative manuscripts and early printings of the Mishneh Torah. This also follows the text of Avodah Zarah 20b, the Rambam's apparent source. The standard printed text of the Mishneh Torah employs a slightly different version. garments of a woman one knows,57When quoting this law, the Shulchan Aruch (Even HaEzer 21:1) clarifies that it applies even when the woman is not wearing the garments. The clothes themselves may prompt the man's imagination. lest one be motivated to [sexual] thoughts.", + "When a person encounters a woman in the street, it is forbidden for him to walk behind her.58For watching her body might arouse him. Instead, he should hurry and [position himself so that] she is at his side or behind him. Whoever walks behind a woman in the marketplace is one of the frivolous of the common people.
It is forbidden to pass the entrance of a harlot without distancing oneself four cubits, as [Proverbs 5:8] states: \"Do not come close to the entrance of her home.\"", + "It is forbidden for an unmarried man to extend his hand to his testicles, lest he be stimulated to [sexual] thoughts. Indeed, he should not extend his hand below his navel, lest he be stimulated to [sexual] thoughts. If he urinates, he should not hold the shaft of his organ while urinating. If he is married,59Even if his wife is not together with him (Beit Shmuel 23:4). this is permitted. Whether he is married or not, he should not extend his hand to his organ at all, except when he has to urinate.60See Shulchan Aruch (Orach Chayim 3:14) which grants a man permission to hold himself below the corona of his organ, for this does not stimulate him sexually.", + "One of the pious men of the early eras and the wise men of stature prided himself in that he never looked at his male organ. Another said with pride that he had never contemplated his wife's physical form.61See Shabbos 118b, 53b. For their hearts would be diverted from profligate matters to the words of truth which take hold of the hearts of the holy.", + "Among our Sages' commands is that a person should marry off his sons and daughters close to the time they reach physical maturity.62I.e., directly after a youth becomes thirteen (Chelkat Mechokek 1:3). For were he to leave them [unmarried], they may be motivated to promiscuity or sexual thoughts. Concerning this was applied the verse [Job 5:24]: \"Scrutinize your dwelling and you shall not sin.\"63I.e., having foresight with regard to one's children's sexual behavior will prevent sin. See the conclusion of Hilchot Sotah where the Rambam cites the same verse in a different - although somewhat related - context.
It is forbidden to marry a woman to a minor, for this is comparable to promiscuity.64According to Scriptural Law, a man cannot consecrate a woman until he reaches the age of thirteen and demonstrates signs of physical maturity. Hence, if a couple are married beforehand, all relations are comparable to promiscuity. See Chelkat Mechokek, loc. cit. and Beit Shmuel 1:4 who discuss certain views that maintain that it is permitted to marry beforehand.", + "A man is not permitted to abide without a wife.65Lest he be prompted to sexual thoughts. He should not marry a barren woman or an elderly woman who is not fit to bear children.66This certainly applies before the man has fulfilled the obligation to be fruitful and multiply (i.e., he fathered a boy and a girl). Even after he has fulfilled that mitzvah, he should marry a woman capable of bearing children [Hilchot Ishut 15:7, 16; Shulchan Aruch (Even HaEzer 1:8)]. In the latter situation, however, there is room for certain leniencies.
A woman is permitted not to marry at all or to marry a eunuch. 67For she is not bound by the commandment of procreation. A young man should not marry an elderly woman, nor an elderly man, a young woman, for such conduct leads to promiscuity.68We assume that the difference in age will lead to a lack of sexual harmony and cause the man and/or woman to seek fulfillment outside of marriage.", + "Similarly, a person who divorced his wife after they were married69If, however, the woman was merely consecrated, the couple will not have shared familiarity and there is less grounds for suspicion, as mentioned at the conclusion of the halachah. should not live in the same courtyard as she, lest this lead to promiscuity.70In the Talmudic era, the custom was to build blocks of homes that opened up to a communal courtyard. Several of these courtyards would open up to a single lane. If a man and his divorcee would dwell in a single courtyard - and even in a single lane - they would meet each other on a frequent basis. In such a situation, we fear that the familiarity that they shared in the past might lead them to be intimate.
Rav Moshe HaCohen and others question the Rambam's ruling, noting that as long as the woman has not remarried, there is no prohibition against relations between the couple. They cite the standard text of Ketubot 27b which reads \"A woman should not marry in his neighborhood.\" They maintain that the prohibition applies only when the woman remarries. She and her new husband should not dwell near her previous husband lest this lead to adultery.
The Shulchan Aruch (Even HaEzer 119:7) quotes the Rambam's wording. The Rama, however, mentions that if a woman remarries, she should not dwell in the same lane as her ex-husband even if he is not a priest. If he was a priest, he should not dwell in the same lane as she.71Since he is also bound by the prohibition against relations with a divorcee, there are more severe restrictions. A small village is considered as a lane.
If he owes her a debt, she should appoint an agent to demand payment from him.72Rather than demand payment herself. In this way, they will share less contact. When a divorcee and her ex-husband come [to court] for a judgment, we place them under a ban of ostracism or subject them to stripes for rebellious conduct.73For one of them should have appointed an agent so that they would avoid meeting each other.
If, however, a woman was divorced [merely] after consecration, she may summon him to court and dwell near him.74Since they never lived together, we do not fear that meeting each other will lead to intimacy. If they shared extensive familiarity, this is forbidden even if [they were divorced merely] after consecration.
Who is forced to move? She is forced to move because of him.75This applies if the home belongs to the husband and even if the woman also owns a home in that courtyard or the couple's home was rented (Chelkat Mechokek 119:27). Ketubot 28a explains that it is more difficult for a man to leave his home than it is for a woman. If the courtyard belongs to her, he is forced to move because of her.", + "A person should not marry a woman with the intent to divorce her, [as alluded to by Proverbs 3:29]: \"Do not devise evil against your loved one, one who dwells securely with you.\" If he notifies her at the outset that he is marrying her only for a limited time, it is permitted.76In this instance, she is not \"dwelling securely,\" because she was informed of the temporary nature of the relationship from the outset. See Yevamot 37b which gives the example of several Sages who would marry women for brief periods of times after informing them beforehand.
See also the Chelkat Mechokek 119:1 and the Beit Shmuel 119:1 which debate whether it is proper for a man to engage in relations with his wife in such a situation. For as stated in Halachah 12, a man should not engage in relations with his wife if he intends to divorce her.", + "A person should not marry one woman in one country and another woman in another country, lest this situation continue for a long time and [ultimately,] a brother may marry his sister, the sister of his mother, or the sister of his father and the like without knowing.77Since they live apart from each other, it is possible that they will not know of the other's existence. If they visit that other locale, they may marry a relative without knowing of the family connection. If [the man with two wives] is a person of stature whose name is known and whose descendants are well known and celebrated, it is permitted.78For then, it will be unlikely that his descendants will intermarry unknowingly.", + "A man should not marry a woman from a family of lepers, nor from a family of epileptics, i.e., that it has been established on three occasions that the descendants of this family have this malady.", + "When a woman was married to two husbands and they both died, she should not marry a third [man].79For we fear that he will die as they did. See the Rama (Even HaEzer 9:1) who mentions certain leniencies concerning this situation. If she did marry, she need not be divorced.80The commentaries cite the Biblical narrative concerning the marriage of Judah's sons to Tamar (Genesis, ch. 38) as proof of these laws. At the outset, Judah did not want her to marry his third son. After he had relations with her, however, he married her and continued living with her as man and wife. Indeed, even if he merely consecrated her, he may consummate the marriage.
An unlearned81The term am haaretz which we translated as \"unlearned\" has broader implications. As indicated by the following halachah, it also has the connotation of one who is not careful in the observance of the mitzvot and whose character is unrefined and underdeveloped. Israelite should not marry the daughter of a priest. For this is comparable to the desecration of Aaron's seed. If they marry, our Sages said82Pesachim 49b. that their marriage will not be propitious. Instead, they will die without children, either he or she will die in the near future, or there will be strife between them.83The commentaries note that Pesachim, op. cit., states \"it will lead to poverty.\" Some resolve the differences by explaining that poverty will lead a family to strife. When, by contrast, a Torah scholar marries the daughter of a priest, this is attractive and praiseworthy, [joining] the Torah and the priesthood as one.", + "A person should not marry the daughter of an unlearned person. For if he dies or is exiled, his children will grow up unlearned, since their mother is not knowledgeable regarding the crown of Torah.84I.e., we can assume that his wife will return to her family and that the children will be raised according to the prevailing atmosphere in that home. From the statements of Rama (Even HaEzer 2:6), we can conclude that if an unlearned person is precise in his observance of the mitzvot, these words of caution do not apply. Nor should he give his daughter to an unlearned person in marriage. For anyone who gives his daughter to an unlearned person is like one who bound her and placed her before a lion. He will strike her and engage in relations and has no shame.
A person should sell everything that he has [so that] he can marry the daughter of a Torah scholar. For if he dies or is exiled, his children will grow up as Torah scholars. And he should marry his daughter to a Torah scholar for there is no shameful conduct or strife in the home of a Torah scholar." + ], + [ + "It is forbidden to enter into privacy with any of the woman forbidden as ariot,1This prohibition also includes woman with whom relations are forbidden merely by a negative commandment (Beit Shmuel 22:1). even if she is elderly or a young girl,2And thus there is no apparent motivation toward sexual relations. for this leads to forbidden relations. [The only] exceptions are a woman and her son, a father and his daughter, and a husband with his wife who is in the niddah state.3See the Chelkat Mechokek 22:1 and the Beit Shmuel, loc. cit. which cite opinions that maintain that a man is permitted to enter into privacy with his sister in a temporary situation.
When a bridegroom's wife menstruates before he engages in relations with her, it is forbidden for him to enter into privacy with her.4Since the couple have never engaged in relations, we fear that they will not be able to control their desire. Hence we require them to take this added safeguard. Instead, she should sleep among [other] women and he should sleep among [other] men.5See Rama (Yoreh De'ah 192:4) who discusses this issue in depth, mentioning several stringencies and leniencies. He states the prevailing custom is for a young boy to accompany the groom and a young girl to accompany the bride. Every person should check with a competent Rabbinic authority with regard to the custom followed in their community. If they engaged in relations once and afterwards, she became impure, he is permitted to enter into privacy with her.", + "Jewish men were not suspected of engaging in relations with men or with animals. Hence, there is no prohibition against entering into privacy with them.6The Shulchan Aruch (Even HaEzer 24:1) writes that homosexuality had become prevalent in his community and hence, it was deemed appropriate not to enter into privacy with other men. The Bayit Chadash states that in places where this transgression is not widespread, there is no need for taking such precautions. If, however, a person distances himself from entering into privacy even with a male or an animal, it is praiseworthy. Sages of great stature would distance themselves from animals so that they would not be alone with them.7See Kiddushin 81b.
The prohibition against entering into privacy with woman forbidden as ariot has been transmitted by the Oral Tradition.8Kiddushin 80b states that \"there is an allusion to the prohibition against entering into privacy in the Torah.\" The Rambam understands that to mean that the prohibition was conveyed by the Oral Tradition and our Sages found an allusion for it in the Torah. The Tur (Even HaEzer 22), however, follows the opinion of Tosafot who maintains that the prohibition is of Scriptural origin.", + "When the incident concerning Amnon and Tamar occurred,9As II Samuel, ch. 13, relates: Amonon, David's oldest son, lusted for Tamar, his half-sister. He feigned illness and asked that Tamar serve him a meal. While she was serving him, he raped her. David and his court decreed a prohibition against entering into privacy with an unmarried woman. Although an unmarried woman is not an ervah, such an act is considered as entering into privacy with an ervah. Shammai and Hillel decreed a prohibition against entering into privacy with gentiles.10In that era, there already were more substantial social conduct between Jews and gentiles and our Sages felt that there was a need for further safeguards.
Thus when anyone enters into privacy with a woman, whether Jew or gentile, with whom such an act is forbidden, both the man and the woman are given stripes for rebellious conduct and an announcement is made concerning them.11Publicizing their misconduct so that the shame will further inhibit a future recurrence. An exception is made with regard to a married woman. Although it is forbidden to enter into privacy with her, if one does enter into privacy with her, corporal punishment is not administered12The simple meaning of the Rambam's words is that lashes are not administered at all, neither to the man or the woman. The Bayit Chadash (Even HaEzer 22), however, states that punishment should be administered to the man, for it is not necessary to mention the woman with whom he transgressed. lest a rumor be initiated that she committed adultery. Thus a rumor might spread that her children are mamzerim.", + "Whenever a man is forbidden to enter into privacy with a woman, this act is permitted if he is accompanied by his wife, for his wife will guard him [against transgression]. A Jewish woman should not enter into privacy with a gentile man even if his wife is with him. For a gentile's wife will not guard him [against transgression] and they have no shame.13And there is the possibility that he will engage in relations with her in the presence of his wife.", + "Similarly, a Jewish child should not be entrusted to a gentile with the intent that he teach him to read or teach him a craft, for all gentiles are suspect to engage in homosexual relations. Similarly, we do not house an animal in an inn belonging to gentiles, not even a male in an inn with males and a female in an inn with females.14For we fear that the gentiles will engage in sexual misconduct. See Halachah 7.", + "We do not entrust an animal, beast, or fowl to a gentile shepherd, not even a male animal to a male shepherd and a female animal to a female shepherd, because they are all suspect to sodomize animals. We have already explained15Chapter 14, Halachah 10. that [gentiles] are forbidden to engage in homosexuality or sodomy. And [Leviticus 19:14] states: \"Do not place a stumbling block before the blind.\"16As interpreted by Avodah Zarah 6b, et al, this verse is a command not to place a person in a situation where he is likely to sin. By placing an animal belonging to him in the gentile's possession, the Jew is making it possible for him to sin.", + "Why do we not entrust a female animal to a female gentile? For [all gentiles] are assumed to be promiscuous and when a gentile man will come to sleep with this gentile woman, it is possible that he will not find her and instead, sodomize the animal. Or even if he does find her, he may sodomize the animal.", + "One woman should not enter into privacy even with many men17For we fear that she will enter into relations with one or more of the men in the presence of the others.
The Rama (Even HaEzer 22:5) states that a woman may enter into privacy with two upright men in a city, but not in a field, and only during the day, but not at night). unless the wife of one of them is present.18For in that instance, she will guard him, as stated in Halachah 4. Nor will the other woman engage in relations in her presence, for it is likely that she will publicize the matter (Kessef Mishneh). Similarly, one man should not enter into privacy even with many women,19For in this instance as well, there is the possibility that they will engage in relations. The Rama (loc. cit.) gives permission for many [three (Chelkat Mechokek 22:11) women to enter into privacy with one man, provided his profession does not involve contact with women. But when there are many women together with many men, we do not show concern for the prohibition against entering into privacy.20In such a situation, it is highly unlikely that the people will engage in relations.
If the men were outside and the women were inside or if the men were inside and the women were outside, and one woman - or one man - separated themselves and joined the group of the other sex, the prohibition against entering into privacy applies.
Even a man whose business and profession [brings him into contact] with women21E.g., one who sells clothes or perfumes to women. is forbidden to enter into privacy with them. What should he do? He should involve himself with them while accompanied by his wife or turn to another profession.", + "It is permitted to enter into privacy with two yevamot, two wives of the same man, a woman and her mother-in-law, or a woman and her husband's daughter, a woman and her husband's daughter, or a woman and her mother-in-law's daughter. [The rationale is that] these women hate each other and will not conceal the other's [misdeeds].22Hence the women will be frightened to engage in sexual relations, for they know the matter will become public knowledge. Similarly, it is permitted to enter into privacy with a woman who is accompanied by a young child old enough to understand what sexual relations are, but who would not engage in relations herself. [The rationale is that the woman] would not act promiscuously in the presence of this child, for she will reveal her secret.", + "It is permitted to enter into privacy with a female child less than three years old and a male child less than nine years old. For [our Sages] only issued decrees concerning entering into privacy with a woman fit to engage in relations and a male fit to engage in relations.23And this does not apply below the ages mentioned in the halachah.", + "An androgynus24A person with both male and female sexual organs. may not enter into privacy with women.25For he has a sexual drive for relations with women (Beit Shmuel 22:16). If he does, he is not given physical punishment, because his status is doubtful. A man may enter into privacy with an androgynus or a tumtum.26A tumtum refers to a person whose genitalia are covered by a block of flesh and it cannot be determined whether he is a male or female. A male is permitted to enter into privacy with these individuals, because he does not have a sexual drive for anyone other than an actual woman (ibid.).", + "When a married woman's husband is in the [same] city, she need not be concerned about [the prohibition against] entering into privacy with another man, because she will be impressed by the fear of her husband.27She will fear that at any particular time, her husband will come. Hence she will never commit adultery. If a man is overly familiar with her, e.g., they grew up together or she is his relative, she should not enter into privacy with him even if her husband is in the same city.28Because this familiarity may cause her to overstep the bounds of modesty even when her husband is in the city.
Whenever a man enters into a room with a woman, but there is a door29The later commentaries explain that open windows are also sufficient. open to the public thoroughfare, we are not concerned about [the prohibition against] entering into privacy.30Since it is possible for the two to be seen by passersby, they will not transgress.", + "An unmarried man should not teach young children, because the mothers come to the school because of their sons and thus he will be tempted by women.31This applies even in a situation where there is no question of the teacher entering into privacy with the mothers (Beit Shmuel 22:21). Similarly, a woman32This refers to an unmarried woman or one whose husband is out of town. Otherwise, there is no prohibition against entering into privacy (Chelkat Mechokek 22:21). should not teach young boys, because their fathers come because of their sons and thus they will enter into privacy with her. A teacher does not have to have his wife together with him in school,33To avoid the prohibition that stems from his being tempted by women. It is sufficient that she be at home, while he teaches in his place.34According to the Maggid Mishneh, this leniency applies even if the teacher's wife is in another city. As long as he is married, there is no prohibition. The Chelkat Mechokek 22:21 and the Beit Shmuel 22:22 differ and conclude that this leniency applies only when the man's wife lives in the same city where he teaches. If she lives in another city, it is forbidden.", + "Our Sages ordained that women speak to each other while in a lavatory,35The Rama (Even HaEzer 22:13) states that this refers to outhouses in the fields (which was the custom in the Talmudic era), but not to outhouses in the city (which had become the custom in his time). Needless to say, it does not apply in the present age when the lavatories are in the privacy of buildings. so that a man will not enter there and thus be alone with them.", + "We do not appoint even a faithful and observant person to be a guard of a courtyard where women live. [This applies] even if he stands outside, for there is no guardian against promiscuity.36I.e., No matter how upright the person's character, there is the possibility that frequent exposure to women will lead him to undesirable relations.
It is forbidden for a person to appoint a supervisor over his home so that he does not lead his wife to sin.37We fear that if another man was placed in charge of a person's home, he would have frequent contact with the owner's wife and there is the possibility that ultimately the two will commit adultery. As Berachot 63a states: \"Had Potiphar not appointed Joseph as the supervisor of his home, that incident (Potiphar's wife attempted seduction of Joseph) would never have occurred.\"", + "It is forbidden for a Torah scholar to dwell in a courtyard where a widow lives even though he does not enter into privacy with her lest suspicions arise38I.e., people at large will suspect that they are sharing a relationship.
The Ra'avad differs with the Rambam's ruling, explaining that what was forbidden was to dwell with her in the same home. There are no restrictions against dwelling in the same courtyard. According to the Rambam, dwelling in the same home temporarily is permitted as long as one does not enter into privacy with her. The Maggid Mishneh supports the Rambam's interpretation. unless his wife is with him. Similarly, a widow should not raise a dog because of the suspicions that might arise. Nor should a woman purchase male servants - even minors - because of the suspicions that may arise.39I.e., people will gossip that she is intimate with the dog or the servants. In Hilchot Avadim 9:6, the Rambam mentions this restriction only with regard to servants nine years old or above. See the notes to that halachah.", + "We do not relate the hidden matters40Rashi (Chagigah 11b) interprets this as referring to those matters which are not explicit in the Torah. concerning forbidden sexual conduct to three students. [The rationale is that] one will be absorbed in questioning the teacher, the other two will be debating the matter back and forth and will not be free to listen. Since a person's mind is aroused by sexual matters,41The Rambam, based on Chagigah, loc. cit., is explaining why there is a difference between the laws concerning forbidden sexual conduct and those involving other matters. if a doubt arises concerning something he heard, he may [in error] rule leniently. Therefore, we teach only to two. In this manner, the one listening will focus his attention and recall what he will hear from the teacher.", + "There is nothing in the entire Torah that is more difficult for the majority of people to separate themselves from than sexual misconduct and forbidden relationships. Our Sages said:42Sifri, Parshat Bahaaloscha; Shabbat 130b. When the Jews were commanded regarding forbidden sexual relations, they wept and accepted this mitzvah with complaints and moaning, as implied by the phrase: \"Crying among their families,\" [which is interpreted as meaning]: \"Crying about family matters.\"", + "Our Sages said:43Makkot 23b. A person's soul desires and craves theft and forbidden sexual relations. You will never find a community that does not have some people who are promiscuous regarding forbidden relationships and prohibited sexual conduct. Moreover, our Sages said:44Bava Batra 165a. Most people trespass with regard to theft; a minority with regard to forbidden sexual conduct, and all with regard to the shade of undesirable gossip.45This term refers to remarks concerning a colleague that are not actually lashon hara, unfavorable gossip, but which border on that type of speech. See Hilchot De'ot, ch. 7, for a more precise discussion of this issue.", + "Therefore it is proper for a person to subjugate his natural inclination with regard to this matter and train himself in extra holiness, pure thought, and proper character traits so that he will be guarded against them.
He should be very careful with regard to entering into privacy with a woman, for this is a great cause [of transgression]. Our great Sages would tell their students:46See Kiddushin 82b who quotes Rabbi Tarfon and Rabbi Meir as making such statements. It continues, relating that one of his students mocked Rabbi Meir for making such statements. Shortly afterwards, it was discovered that this student committed adultery with his mother-in-law. \"Watch me because of my daughter,\" \"Watch me because of my daughter-in-law,\" so that they would teach their students not to be embarrassed about such matters and distance themselves from entering into privacy with women.", + "Similarly, a person should distance himself from levity, intoxication, and flirtation,47Our translation is based on the words of Rama (Even HaEzer 25:1) and Chelkat Mechokek 25:1. for they are great precipitators and steps [leading] to forbidden relations.
A man should not live without a wife, for this practice leads to great purity.48While married, he will have the opportunity for ordinary male-female relationships and will not develop pent up feelings that seek expression in forbidden relations. And [our Sages gave] even greater [advice], saying:49Kiddushin 30b. \"A person should always turn himself and his thoughts to the words of the Torah and expand his knowledge in wisdom, for the thoughts of forbidden relations grow strong solely in a heart which is empty of wisdom.\" And in [Solomon's words of] wisdom [Proverbs 5:19], it is written: \"It50The Torah. See Eruvin 54b which explains the analogy in detail. is a beloved hind, arousing favor. Her breasts will satisfy you at all times. You shall be obsessed with her love.\"" + ] + ], + "versions": [ + [ + "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ce9f61088c9bca8c496414d121d274d4476f1730 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,576 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "הַבָא עַל אַחַת מִכָּל הָעֲרָיוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה בְּמֵזִיד חַיָּב כָּרֵת שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח כט) \"כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת\" וְגוֹ' שְׁנֵיהֶם הַבּוֹעֵל וְהַנִּבְעֶלֶת. וְאִם הָיוּ שׁוֹגְגִין חַיָּבִין חַטָּאת קְבוּעָה. וְיֵשׁ מִן הָעֲרָיוֹת שֶׁהוּא בְּמִיתַת בֵּית דִּין יֶתֶר עַל הַכָּרֵת הַשָּׁוֶה בְּכֻלָּן: ", + "אוֹתָן הָעֲרָיוֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן מִיתַת בֵּית דִּין אִם הָיוּ שָׁם עֵדִים וְהַתְרָאָה וְלֹא פָּרְשׁוּ מִמַּעֲשֵׂיהֶם מְמִיתִין אוֹתָן מִיתָה הָאֲמוּרָה בָּהֶן: ", + "וַאֲפִלּוּ הָיָה הָעוֹבֵר תַּלְמִיד חָכָם אֵין מְמִיתִין וְלֹא מַלְקִין עַד שֶׁתִּהְיֶה שָׁם הַתְרָאָה. שֶׁלֹּא נִתְּנָה הַתְרָאָה בְּכָל מָקוֹם אֶלָּא לְהַבְחִין בֵּין שׁוֹגֵג לְמֵזִיד: ", + "הָעֲרָיוֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן מִיתַת בֵּית דִּין מֵהֶן שֶׁמִּיתָתָן בִּסְקִילָה. וּמֵהֶן שֶׁמִּיתָתָן בִּשְׂרֵפָה. וּמֵהֶן שֶׁמִּיתָתָן בְּחֶנֶק. וְאֵלּוּ שֶׁמִּיתָתָן בִּסְקִילָה. הַבָּא עַל אִמּוֹ. וְעַל אֵשֶׁת אָבִיו. וְעַל אֵשֶׁת בְּנוֹ וְהִיא הַנִּקְרֵאת כַּלָּתוֹ. וְהַשּׁוֹכֵב עִם זָכָר. וְהַשּׁוֹכֵב עִם בְּהֵמָה. וְהָאִשָּׁה הַמְּבִיאָה אֶת הַבְּהֵמָה עָלֶיהָ: ", + "וְאֵלּוּ הֵן הָעֲרָיוֹת שֶׁמִּיתָתָן בִּשְׂרֵפָה. הַבָּא עַל בַּת אִשְׁתּוֹ בְּחַיֵּי אִשְׁתּוֹ. וְעַל בַּת בִּתָּהּ. וְעַל בַּת בְּנָהּ. וְעַל אֵם אִשְׁתּוֹ. וְעַל אֵם אִמָּהּ. וְעַל אֵם אָבִיהָ. וְהַבָּא עַל בִּתּוֹ. וְעַל בַּת בִּתּוֹ. וְעַל בַּת בְּנוֹ: ", + "אֵין לְךָ עֶרְוָה בְּחֶנֶק אֶלָּא אֵשֶׁת אִישׁ בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ י) \"מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת\" וּמִיתָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה סְתָם הִיא חֶנֶק. וְאִם הָיְתָה בַּת כֹּהֵן הִיא בִּשְׂרֵפָה וּבוֹעֲלָהּ בְּחֶנֶק שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא ט) \"וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת\" (ויקרא כא ט) \"בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף\". וְאִם הָיְתָה נַעֲרָה מְאֹרָשָׂה שְׁנֵיהֶם בִּסְקִילָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב כד) \"כִּי תִּהְיֶה נַעֲרָה בְתוּלָה\" וְגוֹ' (דברים כב כד) \"וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים\". וְכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בַּתּוֹרָה(ויקרא כ יג) (ויקרא כ טז) \"מוֹת יוּמְתוּ דְּמֵיהֶם בָּם\" הֲרֵי הֵן בִּסְקִילָה: ", + "שְׁאָר הָעֲרָיוֹת כֻּלָּן בְּכָרֵת בִּלְבַד וְאֵין בָּהֶם מִיתַת בֵּית דִּין. לְפִיכָךְ אִם הָיוּ שָׁם עֵדִים וְהַתְרָאָה בֵּית דִּין מַלְקִין אוֹתָן. שֶׁכָּל חַיָּבֵי כְּרֵתוֹת לוֹקִין: ", + "הַבָּא עַל אַחַת מֵחַיָּבֵי לָאוִין בְּמֵזִיד. הוּא לוֹקֶה וְהִיא. וְאִם בְּשׁוֹגֵג פְּטוּרִין מִכְּלוּם. וְהַבָּא עַל אַחַת מֵהַשְּׁנִיּוֹת בְּמֵזִיד מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵיהֶם. אֲבָל הַבָּא עַל אַחַת מֵחַיָּבֵי עֲשֵׂה אֵינוֹ לוֹקֶה. וְאִם הִכּוּ אוֹתָם בֵּית דִּין מַכַּת מַרְדּוּת כְּדֵי לְהַרְחִיק מִן הָעֲבֵרָה הָרְשׁוּת בְּיָדָם: ", + "אָנוּס פָּטוּר מִכְּלוּם מִן הַמַּלְקוֹת וּמִן הַקָּרְבָּן וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר מִן הַמִּיתָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב כו) \"וְלַנַּעֲרָה לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר\". בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁנֶּאֱנַס הַנִּבְעָל. אֲבָל הַבּוֹעֵל אֵין לוֹ אֹנֶס שֶׁאֵין קִשּׁוּי אֶלָּא לְדַעַת. וְאִשָּׁה שֶׁתְּחִלַּת בִּיאָתָהּ בְּאֹנֶס וְסוֹפָהּ בְּרָצוֹן פְּטוּרָה מִכְּלוּם שֶׁמִּשֶּׁהִתְחִיל לִבְעל בְּאֹנֶס אֵין בְּיָדָהּ שֶׁלֹּא תִּרְצֶה שֶׁיֵּצֶר הָאָדָם וְטִבְעוֹ כּוֹפֶה אוֹתָהּ לִרְצוֹת: ", + "הַמַּכְנִיס רֹאשׁ הָעֲטָרָה בִּלְבַד הוּא הַנִּקְרָא מְעָרֶה מִלְּשׁוֹן (ויקרא כ יח) \"אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה\". וְהַמַּכְנִיס כָּל הָאֵיבָר הוּא הַנִּקְרָא גּוֹמֵר. וּבְכָל הַבִּיאוֹת הָאֲסוּרוֹת אֶחָד הַמְעָרֶה וְאֶחָד הַגּוֹמֵר וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הוֹצִיא שִׁכְבַת זֶרַע וְאַף עַל פִּי שֶׁפֵּרַשׁ וְלֹא גָּמַר כֵּיוָן שֶׁהִכְנִיס רֹאשׁ הָעֲטָרָה נִתְחַיְּבוּ שְׁנֵיהֶם מִיתַת בֵּית דִּין אוֹ כָּרֵת אוֹ מַלְקוֹת אוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. (וְאֶחָד הַבָּא עַל הָעֶרְוָה כְּדַרְכָּהּ וְאֶחָד הַבָּא עָלֶיהָ שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ) מִשֶּׁיְּעָרֶה בָּהּ יִתְחַיְּבוּ שְׁנֵיהֶן מִיתָה אוֹ כָּרֵת אוֹ מַלְקוֹת אוֹ מַכַּת מַרְדּוּת בֵּין שֶׁהָיוּ שׁוֹכְבִין בֵּין שֶׁהָיוּ עוֹמְדִים עַל הַכְנָסַת הָעֲטָרָה הוּא הַחִיּוּב: ", + "כָּל הַבָּא בִּיאָה אֲסוּרָה בְּלֹא קִשּׁוּי. אֶלָּא שֶׁהָיָה הָאֵיבָר שֶׁלּוֹ מְדֻלְדָּל כְּמוֹ אֵיבָר הַמֵּתִים כְּגוֹן הַחוֹלִים. אוֹ מִי שֶׁנּוֹלַד כָּךְ כְּגוֹן סְרִיס חַמָּה אַף עַל פִּי שֶׁהִכְנִיס אֶת הָאֵיבָר בְּיָדוֹ אֵינוֹ חַיָּב לֹא כָּרֵת וְלֹא מַלִקוֹת וִאֵין צָרִיךְ לוֹמַר מִיתָה. שֵׁאֵין זוֹ בִּיאָה. אֲבָל פּוֹסֵל הוּא מִן הַתִּרוּמָה. וּבֵית דִּין מַכִּין אֵת שִׁנֵיהֵם מַכַּת מַרִדּוּת: ", + "הַבָּא עַל עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת כְּמִתְעַסֵּק אַף עַל פִּי שֶׁאֵין כַּוָּנָתוֹ לְכָךְ חַיָּב. וְכֵן בְּחַיָּבֵי לָאוִין וּבִשְׁנִיּוֹת. אֲבָל הַבָּא עַל עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת וְהִיא מֵתָה פָּטוּר מִכְּלוּם. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בְּחַיָּבֵי לָאוִין שֶׁהוּא פָּטוּר. וְהַבָּא עַל הַטְּרֵפָה אוֹ שֶׁשָּׁכַב עִם בְּהֵמָה טְרֵפָה חַיָּב. חַי הוּא אַף עַל פִּי שֶׁסּוֹפוֹ לָמוּת מֵחלִי זֶה. וַאֲפִלּוּ שָׁחַט בָּהּ שְׁנֵי סִימָנִין וַעֲדַיִן הִיא מְפַרְכֶּסֶת הַבָּא עָלֶיהָ חַיָּב עַד שֶׁתָּמוּת אוֹ עַד שֶׁיַּתִּיז רֹאשָׁהּ: ", + "כָּל אִשָּׁה אֲסוּרָה מֵאֵלּוּ אִם הָיְתָה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה גָּדוֹל הַבָּא עָלֶיהָ חַיָּב מִיתָה אוֹ כָּרֵת אוֹ מַלְקוֹת וְהִיא פְּטוּרָה מִכְּלוּם אֶלָּא אִם כֵּן הָיְתָה גְּדוֹלָה. וְאִם הָיְתָה פְּחוּתָה מִזֶּה הֲרֵי שְׁנֵיהֶן פְּטוּרִין שֶׁאֵין בִּיאָתָהּ בִּיאָה. וְכֵן אִשָּׁה גְּדוֹלָה שֶׁבָּא עָלֶיהָ קָטָן אִם הָיָה בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה הִיא חַיֶּבֶת כָּרֵת אוֹ מִיתָה אוֹ מַלְקוֹת וְהוּא פָּטוּר. וְאִם הָיָה בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וּלְמַטָּה שְׁנֵיהֶם פְּטוּרִין: ", + "הַבָּא עַל הַזָּכָר אוֹ הֵבִיא זָכָר עָלָיו כֵּיוָן שֶׁהֶעֱרָה אִם הָיוּ שְׁנֵיהֶם גְּדוֹלִים נִסְקָלִים שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח כב) \"וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכָּב\" בֵּין שֶׁהָיָה בּוֹעֵל אוֹ נִבְעָל. וְאִם הָיָה קָטָן בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה זֶה שֶׁבָּא עָלָיו אוֹ הֱבִיאוֹ עַל עַצְמוֹ נִסְקָל וְהַקָּטָן פָּטוּר. וְאִם הָיָה הַזָּכָר בֶּן תֵּשַׁע אוֹ פָּחוֹת שְׁנֵיהֶן פְּטוּרִין וְרָאוּי לְבֵית דִּין לְהַכּוֹת הַגָּדוֹל מַכַּת מַרְדּוּת לְפִי שֶׁשָּׁכַב עִם זָכָר וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא פָּחוֹת מִבֶּן תֵּשַׁע: ", + "[אֶחָד הַבָּא עַל הַזָּכָר אוֹ] הַבָּא עַל אַנְדְּרוֹגִינוּס דֶּרֶךְ זִכְרוּתוֹ חַיָּב. [וְאִם בָּא עָלָיו דֶּרֶךְ נְקֵבוּתוֹ פָּטוּר] וְהַטֻּמְטוּם סָפֵק הוּא לְפִיכָךְ הַבָּא עַל הַטֻּמְטוּם אוֹ עַל אַנְדְּרוֹגִינוּס [דֶּרֶךְ נְקֵבוּתוֹ] מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וְהָאַנְדְּרוֹגִינוּס מֻתָּר לִשָּׂא אִשָּׁה: ", + "הַבָּא עַל הַבְּהֵמָה אוֹ שֶׁהֵבִיא בְּהֵמָה עָלָיו שְׁנֵיהֶן נִסְקָלִין שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח כג) \"וּבְכָל בְּהֵמָה לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ\" בֵּין שֶׁרִבְּעָהּ אוֹ הֱבִיאָהּ עָלָיו. וְאֶחָד בְּהֵמָה וְאֶחָד חַיָּה וָעוֹף הַכּל בִּסְקִילָה. וְלֹא חִלַּק הַכָּתוּב בִּבְהֵמָה בֵּין גְּדוֹלָה לִקְטַנָּה שֶׁנֶּאֱמַר וּבְכָל בְּהֵמָה אֲפִלּוּ בְּיוֹם לֵדָתָהּ (הַבָּא עָלֶיהָ בֵּין כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ) כֵּיוָן שֶׁהֶעֱרָה בָּהּ אוֹ שֶׁהֶעֶרְתָה בּוֹ חַיָּב: ", + "קָטָן בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד שֶׁבָּא עַל הַבְּהֵמָה אוֹ הֱבִיאָהּ עָלָיו הִיא נִסְקֶלֶת עַל יָדוֹ וְהוּא פָּטוּר. הָיָה בֶּן תֵּשַׁע אוֹ פָּחוֹת אֵין סוֹקְלִין אֶת הַבְּהֵמָה. וְכֵן קְטַנָּה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד שֶׁהֵבִיאָה בְּהֵמָה וְחַיָּה עָלֶיהָ בֵּין בְּהֵמָה גְּדוֹלָה בֵּין בְּהֵמָה קְטַנָּה כֵּיוָן שֶׁהֶעֶרְתָה בָּהּ הַבְּהֵמָה (בֵּין כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ) הַבְּהֵמָה נִסְקֶלֶת וְהִיא פְּטוּרָה. וְאִם הָיְתָה גְּדוֹלָה שְׁנֵיהֶן נִסְקָלִין. וְאִם הָיְתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וּלְמַטָּה אֵין הַבְּהֵמָה נִסְקֶלֶת: ", + "וְכֵן הַשּׁוֹכֵב עִם הַבְּהֵמָה בִּשְׁגָגָה וְהָאִשָּׁה שֶׁהֵבִיאָה אֶת הַבְּהֵמָה עָלֶיהָ בִּשְׁגָגָה אֵין הַבְּהֵמָה נִסְקֶלֶת עַל יָדָן וְאַף עַל פִּי שֶׁהֵן גְּדוֹלִים. כָּל הָעֲרָיוֹת כֻּלָּן שֶׁהָיָה אֶחָד גָּדוֹל וְאֶחָד קָטָן הַקָּטָן פָּטוּר וְהַגָּדוֹל חַיָּב כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֶחָד עֵר וְאֶחָד יָשֵׁן הַיָּשֵׁן פָּטוּר. אֶחָד מֵזִיד וְאֶחָד שׁוֹגֵג הַמֵּזִיד חַיָּב וְהַשּׁוֹגֵג מֵבִיא קָרְבָּן. אֶחָד אָנוּס וְאֶחָד בְּרָצוֹן הָאָנוּס פָּטוּר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "אֵין הָעֵדִים נִזְקָקִין לִרְאוֹת הַמְנָאֲפִים שֶׁהֶעֱרוּ זֶה בָּזֶה וְהִכְנִיס כְּמִכְחוֹל בִּשְׁפוֹפֶרֶת. אֶלָּא מִשֶּׁיִּרְאוּ אוֹתָן דְּבוּקִין זֶה עִם זֶה כְּדֶרֶךְ כָּל הַבּוֹעֲלִין הֲרֵי אֵלּוּ נֶהֱרָגִין בִּרְאִיָּה זוֹ. וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא לֹא הֶעֱרָה, מִפְּנֵי שֶׁחֶזְקַת צוּרָה זוֹ שֶׁהֶעֱרָה: ", + "מִי שֶׁהֻחְזַק בִּשְׁאֵר בָּשָׂר דָּנִין בּוֹ עַל פִּי הַחֲזָקָה. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם רְאָיָה בְּרוּרָה שֶׁזֶּה קָרוֹב. וּמַלְקִין וְשׂוֹרְפִין וְסוֹקְלִין וְחוֹנְקִין עַל חֲזָקָה זוֹ. כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁהֻחְזַק שֶׁזּוֹ אֲחוֹתוֹ אוֹ בִּתּוֹ אוֹ אִמּוֹ וּבָא עָלֶיהָ בְּעֵדִים הֲרֵי זֶה לוֹקֶה אוֹ נִשְׂרָף אוֹ נִסְקָל וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם רְאָיָה בְּרוּרָה שֶׁזּוֹ הִיא אֲחוֹתוֹ אוֹ אִמּוֹ אוֹ בִּתּוֹ אֶלָּא בַּחֲזָקָה בִּלְבַד. וּמַעֲשֶׂה בְּאִשָּׁה אַחַת שֶׁבָּאת לִירוּשָׁלַיִם וְתִינוֹק מֻרְכָּב לָהּ עַל כְּתֵפָהּ וְהִגְדִּילַתּוּ בְּחֶזְקַת שֶׁהוּא בְּנָהּ וּבָא עָלֶיהָ וֶהֱבִיאוּהָ לְבֵית דִּין וּסְקָלוּהָ. רְאָיָה לְדִין זֶה מַה שֶּׁדָּנָה תּוֹרָה בִּמְקַלֵּל אָבִיו וּמַכֶּה אָבִיו שֶׁיּוּמַת. וּמִנַּיִן לָנוּ רְאָיָה בְּרוּרָה שֶׁזֶּה אָבִיו, אֶלָּא בַּחֲזָקָה, כָּךְ שְׁאָר קְרוֹבִים בַּחֲזָקָה: ", + "אִישׁ וְאִשָּׁה שֶׁבָּאוּ מִמְּדִינַת הַיָּם הוּא אוֹמֵר זֹאת אִשְׁתִּי וְהִיא אוֹמֶרֶת זֶה בַּעְלִי. אִם הֻחְזְקָה בָּעִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם שֶׁהִיא אִשְׁתּוֹ הוֹרְגִין עָלֶיהָ. אֲבָל בְּתוֹךְ הַשְּׁלֹשִׁים יוֹם אֵין הוֹרְגִין עָלֶיהָ מִשּׁוּם אֵשֶׁת אִישׁ: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁהֻחְזְקָה נִדָּה בִּשְׁכוּנוֹתֶיהָ בַּעְלָהּ לוֹקֶה עָלֶיהָ מִשּׁוּם נִדָּה. הַמְקַנֵּא לְאִשְׁתּוֹ וְנִסְתְּרָה וּבָא עֵד אֶחָד וְהֵעִיד שֶׁנִּטְמְאָה וְהָיָה בַּעְלָהּ כֹּהֵן וּבָא עָלֶיהָ אַחַר כָּךְ הֲרֵי זֶה לוֹקֶה עָלֶיהָ מִשּׁוּם זוֹנָה. אַף עַל פִּי שֶׁעִקַּר הָעֵדוּת בְּעֵד אֶחָד כְּבָר הֻחְזְקָה בְּזוֹנָה: ", + "הָאָב שֶׁאָמַר בִּתִּי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת הִיא לָזֶה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא נֶאֱמָן וְתִנָּשֵׂא לוֹ אִם זִנְּתָה אֵינָהּ נִסְקֶלֶת עַל פִּיו עַד שֶׁיִּהְיוּ שָׁם עֵדִים שֶׁנִּתְאָרְסָה בִּפְנֵיהֶם. וְכֵן הָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה מְקֻדֶּשֶׁת אֲנִי אֵינָהּ נֶהֱרֶגֶת עַל פִּיהָ עַד שֶׁיִּהְיוּ שָׁם עֵדִים אוֹ תֻּחְזַק: " + ], + [ + "אֵשֶׁת אָבִיו וְאֵשֶׁת בְּנוֹ וְאֵשֶׁת אָחִיו וְאֵשֶׁת אֲחִי אָבִיו אַרְבַּעְתָּן עֶרְוָה עָלָיו לְעוֹלָם. בֵּין מִן הָאֵרוּסִין בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין. בֵּין שֶׁנִּתְגָּרְשׁוּ בֵּין שֶׁלֹּא נִתְגָּרְשׁוּ. בֵּין בְּחַיֵּי בַּעְלֵיהֶן בֵּין אַחַר מִיתַת בַּעְלֵיהֶן. חוּץ מֵאֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הִנִּיחַ בֵּן. וְאִם בָּא עַל אַחַת מֵהֶן בְּחַיֵּי בַּעְלָהּ חַיָּב שְׁתַּיִם. מִשּׁוּם שְׁאֵר בָּשָׂר וּמִשּׁוּם אֵשֶׁת אִישׁ. שֶׁהֲרֵי שְׁנֵיהֶן הָאִסּוּרִין בָּאִין כְּאֶחָד: \n", + "לְפִיכָךְ הַבָּא עַל אִמּוֹ שֶׁהִיא אֵשֶׁת אָבִיו חַיָּב שְׁתַּיִם. בֵּין בְּחַיֵּי אָבִיו בֵּין לְאַחַר מִיתַת אָבִיו. אַחַת מִשּׁוּם אִמּוֹ וְאַחַת מִשּׁוּם אֵשֶׁת אָבִיו. אֶחָד אָחִיו מֵאָבִיו אוֹ אָחִיו מֵאִמּוֹ. בֵּין מִנִּשּׂוּאִין בֵּין מִזְּנוּת. אִשְׁתּוֹ עֶרְוָה עָלָיו. אֲבָל אֵשֶׁת אֲחִי אָבִיו מִן הָאֵם הֲרֵי הִיא שְׁנִיָּה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאֶחָד אֲחוֹתוֹ מֵאָבִיו אוֹ מֵאִמּוֹ. בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין בֵּין מִזְּנוּת. כְּגוֹן שֶׁזָּנְתָה אִמּוֹ אוֹ אָבִיו עִם אֲחֵרִים וְהָיְתָה לוֹ אָחוֹת מִזְּנוּת. הֲרֵי זוֹ עֶרְוָה עָלָיו שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח ט) \"מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ\": \n", + "בַּת אֵשֶׁת אָבִיו שֶׁהִיא אֲחוֹתוֹ מֵאָבִיו הֲרֵי הִיא עֶרְוָה עָלָיו שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח יא) \"עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ\". אֲבָל אִם נָשָׂא אָבִיו אִשָּׁה וְיֵשׁ לָהּ בַּת מֵאִישׁ אַחֵר אוֹתָהּ הַבַּת מֻתֶּרֶת לוֹ שֶׁאֵין זוֹ מוֹלֶדֶת אָבִיו. וַהֲלֹא מִשּׁוּם אֲחוֹתוֹ חַיָּב עָלֶיהָ וְלָמָּה נֶאֱמַר (ויקרא יח יא) \"בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ\" לְחַיֵּב עָלֶיהָ אַף מִשּׁוּם זֶה: \n", + "לְפִיכָךְ הַבָּא עַל אֲחוֹתוֹ שֶׁהִיא בַּת נְשׂוּאַת אָבִיו חַיָּב שְׁתַּיִם. אַחַת מִשּׁוּם (ויקרא יח ט) \"עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ\" וְאַחַת מִשּׁוּם (ויקרא יח יא) \"עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ\". אֲבָל אִם אָנַס אָבִיו אִשָּׁה אוֹ פִּתָּה אוֹתָהּ וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה בַּת וּבָא עָלֶיהָ אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא מִשּׁוּם אֲחוֹתוֹ בִּלְבַד. שֶׁאֵין בַּת הָאֲנוּסָה בַּת אֵשֶׁת אָבִיו: \n", + "אֲחוֹת אִמּוֹ בֵּין אֲחוֹתָהּ מֵאָבִיהָ בֵּין אֲחוֹתָהּ מֵאִמָּהּ בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין בֵּין מִזְּנוּת הֲרֵי זוֹ עֶרְוָה עָלָיו מִשּׁוּם אֲחוֹת אֵם. וְכֵן אֲחוֹת הָאָב בֵּין מִן הָאֵם בֵּין מִן הָאָב בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין בֵּין מִזְּנוּת הֲרֵי זוֹ עֶרְוָה עָלָיו מִשּׁוּם אֲחוֹת אָב: \n", + "הַבָּא עַל אִשָּׁה דֶּרֶךְ זְנוּת וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה בַּת אוֹתָהּ הַבַּת עֶרְוָה עָלָיו מִשּׁוּם בִּתּוֹ. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה עֶרְוַת בִּתְּךָ לֹא תְּגַלֶּה מֵאַחַר שֶׁאָסַר בַּת הַבַּת שָׁתַק מִן הַבַּת וְאִסּוּרָהּ מִן הַתּוֹרָה. וְאֵינוֹ מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. לְפִיכָךְ הַבָּא עַל בִּתּוֹ מִנְּשׂוּאָתוֹ חַיָּב שְׁתַּיִם. מִשּׁוּם בִּתּוֹ וּמִשּׁוּם עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ: \n", + "כֵּיוָן שֶׁקִּדֵּשׁ אָדָם אִשָּׁה נֶאֶסְרוּ עָלָיו מִקְּרוֹבוֹתֶיהָ שֵׁשׁ נָשִׁים. וְכָל אַחַת מֵהֶן עֶרְוָה עָלָיו לְעוֹלָם בֵּין כָּנַס בֵּין גֵּרֵשׁ בֵּין בְּחַיֵּי אִשְׁתּוֹ בֵּין לְאַחַר מוֹתָהּ. וְאֵלּוּ הֵן. אִמָּהּ וְאֵם אִמָּהּ וְאֵם אָבִיהָ וּבִתָּהּ וּבַת בִּתָּהּ וּבַת בְּנָהּ. וְאִם בָּא עַל אַחַת מֵהֶן בְּחַיֵּי אִשְׁתּוֹ שְׁנֵיהֶן נִשְׂרָפִין: \n", + "בָּא עֲלֵיהֶן לְאַחַר מִיתַת אִשְׁתּוֹ הֲרֵי אֵלּוּ בְּכָרֵת וְאֵין בָּהֶן מִיתַת בֵּית דִּין. שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ יד) \"בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן\". בִּזְמַן שֶּׁשְּׁתֵּיהֶן קַיָּמוֹת שֶׁהֵן אִשְׁתּוֹ וְזוֹ שֶׁבָּא עָלֶיהָ הֲרֵי הוּא וְהָעֶרְוָה נִשְׂרָפִין. וּבִזְמַן שֶׁאֵין שְׁתֵּיהֶן קַיָּמוֹת אֵין שָׁם שְׂרֵפָה: \n", + "וְכֵן אֲחוֹת אִשְׁתּוֹ עֶרְוָה עָלָיו עַד שֶׁתָּמוּת אִשְׁתּוֹ. בֵּין אֲחוֹתָהּ מֵאִמָּהּ בֵּין אֲחוֹתָהּ מֵאָבִיהָ בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין בֵּין מִזְּנוּת הֲרֵי זוֹ עֶרְוָה עָלָיו: \n", + "עָבַר וְנָאַף עִם אַחַת מִשֶּׁבַע נָשִׁים אֵלּוּ בֵּין בְּזָדוֹן בֵּין בִּשְׁגָגָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא וְהַנּוֹאֶפֶת בְּמִיתַת בֵּית דִּין אוֹ בְּכָרֵת לֹא נֶאֶסְרָה אִשְׁתּוֹ עָלָיו חוּץ מֵאֲחוֹת אֲרוּסָתוֹ שֶׁהִיא אוֹסֶרֶת אִשְׁתּוֹ עָלָיו כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת גֵּרוּשִׁין: \n", + "הַבּוֹעֵל אִשָּׁה דֶּרֶךְ זְנוּת לֹא נֶאֶסְרוּ עָלָיו קְרוֹבוֹתֶיהָ שֶׁהֵן הַשֶּׁבַע נָשִׁים שֶׁאָמַרְנוּ. אֲבָל חֲכָמִים אָסְרוּ עַל מִי שֶׁנָּאַף עִם אִשָּׁה לִשָּׂא אַחַת מִן הַשֶּׁבַע נָשִׁים קְרוֹבוֹתֶיהָ כָּל זְמַן שֶׁהַזּוֹנָה קַיֶּמֶת. מִפְּנֵי שֶׁהַזּוֹנָה בָּאָה לִקְרוֹבוֹתֶיהָ לְבַקֵּר אוֹתָן וְהוּא מִתְיַחֵד עִמָּהּ וְלִבּוֹ גַּס בָּהּ וְיָבוֹא לִידֵי עֲבֵרָה שֶׁיִּבְעל הָעֶרְוָה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אֲפִלּוּ נִטְעַן עַל אִשָּׁה הֲרֵי זֶה לֹא יִשָּׂא אַחַת מִקְּרוֹבוֹתֶיהָ עַד שֶׁתָּמוּת זוֹ שֶׁנִּטְעַן עָלֶיהָ. וְאִם כָּנַס הַקְּרוֹבָה שֶׁזָּנָה עִם קְרוֹבוֹתֶיהָ לֹא יוֹצִיא: \n", + "מִי שֶׁנִּטְעַן עַל עֶרְוָה אוֹ שֶׁיָּצָא לוֹ שֵׁם רַע עִמָּהּ לֹא יָדוּר עִמָּהּ בְּמָבוֹי אֶחָד וְלֹא יֵרָאֶה בְּאוֹתָהּ שְׁכוּנָה. וּמַעֲשֶׂה שֶׁהָיוּ מְרַנְּנִין אַחֲרָיו עִם חֲמוֹתוֹ וְהִכּוּ אוֹתוֹ חֲכָמִים מַכַּת מַרְדּוּת מִפְּנֵי שֶׁעָבַר עַל פֶּתַח בֵּיתָהּ: \n", + "הַבָּא עַל אִשָּׁה וּבִתָּהּ דֶּרֶךְ זְנוּת אוֹ עַל אִשָּׁה וַאֲחוֹתָהּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁבָּא עַל שְׁתֵּי נָשִׁים נָכְרִיּוֹת שֶׁאֵין נַעֲשׂוֹת עֶרְוָה זוֹ עִם זוֹ אֶלָּא בְּנִשּׂוּאִין לֹא בִּזְנוּת. וְכֵן אִם אָנַס אָבִיו אוֹ בְּנוֹ אוֹ אָחִיו אוֹ אֲחִי אָבִיו אִשָּׁה אוֹ פִּתָּה אוֹתָהּ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לוֹ וְיִשָּׂאֶנָּה שֶׁלֹּא נֶאֱמַר אֶלָּא אֵשֶׁת וְאֵין כָּאן אִישׁוּת: \n", + "אָבִיו אוֹ בְּנוֹ שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִשָּׂא בִּתָּהּ אוֹ אִמָּהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּמֻתָּר לְאָדָם לִשָּׂא אֵשֶׁת בֶּן אָחִיו. וְנוֹשֵׂא אָדָם אִשָּׁה וּבַת אֲחוֹתָהּ אוֹ בַּת אָחִיהָ כְּאַחַת. וּמִצְוַת חֲכָמִים שֶׁיִּשָּׂא אָדָם בַּת אֲחוֹתוֹ וְהוּא הַדִּין לְבַת אָחִיו שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה נח ז) \"וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם\": \n" + ], + [ + "הַבָא עַל אֵשֶׁת קָטָן אֲפִלּוּ הָיְתָה יְבָמָה שֶׁבָּא עָלֶיהָ בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד הֲרֵי זֶה פָּטוּר. וְכֵן הַבָּא עַל אֵשֶׁת חֵרֵשׁ וְשׁוֹטֶה וְאֵשֶׁת טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוּס וְעַל הַחֵרֶשֶׁת וְעַל הַשּׁוֹטָה אֵשֶׁת הַפִּקֵּחַ וְעַל אִשָּׁה שֶׁהִיא מְקֻדֶּשֶׁת בְּסָפֵק אוֹ מְגֹרֶשֶׁת בְּסָפֵק כֻּלָּן פְּטוּרִין. וְאִם הָיוּ מְזִידִין מַכִּין אוֹתָן מַכַּת מַרְדּוּת: ", + "הַבָּא עַל הַקְּטַנָּה אֵשֶׁת הַגָּדוֹל אִם קִדְּשָׁהּ אָבִיהָ הֲרֵי זֶה בְּחֶנֶק וְהִיא פְּטוּרָה מִכְּלוּם וְנֶאֶסְרָה עַל בַּעְלָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת סוֹטָה. וְאִם הִיא בַּת מֵאוּן מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וְהִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ. וַאֲפִלּוּ הָיָה כֹּהֵן: ", + "בַּת כֹּהֵן שֶׁזִּנְּתָה כְּשֶׁהִיא אֵשֶׁת אִישׁ. בֵּין שֶׁהָיָה בַּעְלָהּ כֹּהֵן בֵּין שֶׁהָיָה יִשְׂרָאֵל וַאֲפִלּוּ הָיָה בַּעְלָהּ מַמְזֵר אוֹ נָתִין אוֹ שְׁאָר מֵחַיָּבֵי לָאוִין הֲרֵי זוֹ בִּשְׂרֵפָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא ט) \"וּבַת כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת\". וּבוֹעֲלָהּ בְּחֶנֶק. וְכֵן בַּת יִשְׂרָאֵל אֵשֶׁת כֹּהֵן בְּחֶנֶק כְּדִין כָּל אֵשֶׁת אִישׁ: ", + "הַבָּא עַל נַעֲרָה מְאֹרָשָׂה שְׁנֵיהֶן בִּסְקִילָה. וְאֵינָן חַיָּבִין סְקִילָה עַד שֶׁתִּהְיֶה נַעֲרָה בְּתוּלָה מְאֹרָשָׂה וְהִיא בְּבֵית אָבִיהָ. הָיְתָה בּוֹגֶרֶת אוֹ שֶׁנִּכְנְסָה לְחֻפָּה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִבְעֲלָה אֲפִלּוּ מְסָרָהּ הָאָב לִשְׁלוּחֵי הַבַּעַל וְזִנְּתָה בַּדֶּרֶךְ הֲרֵי זוֹ בְּחֶנֶק: ", + "וְהַבָּא עַל קְטַנָּה מְאֹרָשָׂה בְּבֵית אָבִיהָ הוּא בִּסְקִילָה וְהִיא פְּטוּרָה. וְנַעֲרָה מְאֹרָשָׂה בַּת כֹּהֵן שֶׁזִּנְּתָה בִּסְקִילָה: ", + "בָּאוּ עָלֶיהָ עֲשָׂרָה וְהִיא בְּתוּלָה בִּרְשׁוּת אָבִיהָ זֶה אַחַר זֶה הֲרֵי הָרִאשׁוֹן בִּסְקִילָה וְכֻלָּן בְּחֶנֶק (בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁבָּאוּ עָלֶיהָ כְּדַרְכָּהּ אֲבָל אִם בָּאוּ עָלֶיהָ שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ עֲדַיִן הִיא בְּתוּלָה וְכֻלָּן בִּסְקִילָה): ", + "נַעֲרָה מְאֹרָשָׂה שֶׁהָיְתָה מְשֻׁחְרֶרֶת אוֹ גִּיֹּרֶת אַף עַל פִּי שֶׁנִּשְׁתַּחְרְרָה וְנִתְגַּיְּרָה וְהִיא פְּחוּתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד הֲרֵי זוֹ בְּחֶנֶק כְּכָל אֵשֶׁת אִישׁ: ", + "דִּין חָדָשׁ יֵשׁ בְּמוֹצִיא שֵׁם רַע. וּמַה הוּא הַחִדּוּשׁ. שֶׁאִם נִמְצָא הַדָּבָר אֱמֶת וּבָאוּ עֵדִים שֶׁזִּנְּתָה כְּשֶׁהָיְתָה נַעֲרָה מְאֹרָשָׂה אַף עַל פִּי שֶׁזִּנְּתָה אַחַר שֶׁיָּצְאָה מִבֵּית אָבִיהָ וַאֲפִלּוּ שֶׁזִּנְּתָה אַחַר שֶׁנִּכְנְסָה לַחֻפָּה קֹדֶם בְּעִילַת הַבַּעַל סוֹקְלִין אוֹתָהּ עַל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ. אֲבָל שְׁאָר נְעָרוֹת מְאֹרָסוֹת שֶׁלֹּא הָיָה לָהֶן דִּין הוֹצָאַת שֵׁם רַע שֶׁזָּנוּ מֵאַחַר שֶׁיָּצְאוּ מִבֵּית הָאָב הֲרֵי הֵן בְּחֶנֶק כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. הָא לָמַדְתָּ שֶׁבְּאֵשֶׁת אִישׁ שָׁלֹשׁ מִיתוֹת. יֵשׁ אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהִיא בְּחֶנֶק. וְיֵשׁ אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהִיא בִּשְׂרֵפָה. וְיֵשׁ אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהִיא בִּסְקִילָה: ", + "וְהֵיכָן סוֹקְלִין נַעֲרָה מְאֹרָשָׂה שֶׁזִּנְּתָה. אִם זִנְּתָה בְּבֵית אָבִיהָ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הֵעִידוּ עָלֶיהָ הָעֵדִים אֶלָּא אַחַר שֶׁבָּאָה לְבֵית חָמִיהָ (וְנִיסֵת) הֲרֵי זוֹ נִסְקֶלֶת עַל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ. זִנִּתָה בִּבֵית חָמִיהָ קֹדֵם שֵׁיִּמִסֹר אוֹתָהּ הָאָב אַף עַל פִּי שֶׁהֵעִידוּ עָלֶיהָ אַחַר שֶׁחָזְרָה לְבֵית אָבִיהָ הֲרֵי זוֹ נִסְקֶלֶת עַל פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר הַהִיא: ", + "בָּאוּ עֵדִים אַחַר שֶׁבָּגְרָה אוֹ אַחַר שֶׁבְּעָלָהּ בַּעְלָהּ אַף עַל פִּי שֶׁהֵעִידוּ שֶׁזִּנְּתָה בְּבֵית אָבִיהָ כְּשֶׁהָיְתָה נַעֲרָה הֲרֵי זוֹ נִסְקֶלֶת בְּבֵית הַסְּקִילָה: ", + "הָיְתָה הוֹרָתָהּ שֶׁלֹּא בִּקְדֻשָּׁה וְלֵדָתָהּ בִּקְדֻשָּׁה נִסְקֶלֶת עַל פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר. כָּל מִי שֶׁמִּצְוָתָהּ לִסְקל אוֹתָהּ עַל פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר אִם הָיְתָה עִיר שֶׁרֻבָּהּ עַכּוּ\"ם סוֹקְלִין אוֹתָהּ עַל פֶּתַח בֵּית דִּין. וְכָל מִי שֶׁמִּצְוָתָהּ לִסְקל אוֹתָהּ עַל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ אִם לֹא הָיָה לָהּ אָב אוֹ שֶׁהָיָה לָהּ אָב וְלֹא הָיָה לוֹ בַּיִת הֲרֵי זוֹ נִסְקֶלֶת בְּבֵית הַסְּקִילָה. לֹא נֶאֱמַר (דברים כב כא) \"פֶּתַח בֵּית אָב\" אֶלָּא לְמִצְוָה: ", + "הַבָּא עַל עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת בִּיאוֹת הַרְבֵּה חַיָּב כָּרֵת אוֹ מִיתַת בֵּית דִּין עַל כָּל בִּיאָה וּבִיאָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בֵּית דִּין יְכוֹלִין לְהָמִית אֶלָּא מִיתָה אַחַת הֲרֵי הַבִּיאוֹת נֶחְשָׁבוֹת לוֹ כַּעֲבֵרוֹת הַרְבֵּה. וְכֵן אִם בָּא בִּיאָה אַחַת שֶׁחַיָּבִין עָלֶיהָ מִשֵּׁמוֹת הַרְבֵּה אִם הָיָה שׁוֹגֵג מֵבִיא קָרְבָּן עַל כָּל שֵׁם וְשֵׁם. אַף עַל פִּי שֶׁהִיא בִּיאָה אַחַת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת שְׁגָגוֹת. וְאִם הָיָה מֵזִיד הֲרֵי זוֹ נֶחְשֶׁבֶת לוֹ כַּעֲבֵרוֹת הַרְבֵּה. וְכֵן יֵשׁ בָּא בִּיאָה אַחַת וְלוֹקֶה עָלֶיהָ מַלְקִיּוֹת הַרְבֵּה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: ", + "שִׁפְחָה חֲרוּפָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה הִיא שֶׁחֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִין וּמְקֻדֶּשֶׁת לְעֶבֶד עִבְרִי שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כ) \"לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה\". הָא אִם נִשְׁתַּחְרְרָה כֻּלָּהּ חַיָּבִין עָלֶיהָ מִיתַת בֵּית דִּין שֶׁהֲרֵי נַעֲשֵׂית אֵשֶׁת אִישׁ גְּמוּרָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת: ", + "בִּיאַת שִׁפְחָה זוֹ מְשֻׁנָּה מִכָּל בִּיאוֹת אֲסוּרוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה. שֶׁהֲרֵי הִיא לוֹקָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כ) \"בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה\" וְהוּא חַיָּב קָרְבַּן אָשָׁם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כא) \"וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ\". אֶחָד שׁוֹגֵג אֶחָד מֵזִיד בְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה מֵבִיא אָשָׁם. וְהַבָּא עָלֶיהָ בִּיאוֹת הַרְבֵּה בֵּין בְּזָדוֹן בֵּין בִּשְׁגָגָה מֵבִיא אָשָׁם אֶחָד. אֲבָל הִיא חַיֶּבֶת מַלְקוֹת עַל כָּל בִּיאָה וּבִיאָה אִם הָיְתָה מְזִידָה כִּשְׁאָר חַיָּבֵי לָאוִין: ", + "הַמְעָרֶה בְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה וְלֹא גָּמַר בִּיאָתוֹ פָּטוּר עַד שֶׁיִּגְמֹר בִּיאָתוֹ. וְאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל הַגְּדוֹלָה הַבְּעוּלָה הַמְּזִידָה וּבִרְצוֹנָהּ. אֲבָל אִם הָיְתָה קְטַנָּה אוֹ שֶׁלֹּא הָיְתָה בְּעוּלָה אוֹ הָיְתָה שׁוֹגֶגֶת אוֹ אֲנוּסָה אוֹ יְשֵׁנָה פָּטוּר [וְכֵן אִם בָּא עָלֶיהָ שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ פָּטוּר שֶׁבְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה לֹא הִשְׁוָה בִּיאָה כְּדַרְכָּהּ לְבִיאָה שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כ) \"שִׁכְבַת זֶרַע\". אֲבָל בִּשְׁאָר בִּיאוֹת לֹא חָלַק בֵּין בִּיאָה לְבִיאָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח כב) (ויקרא כ יג) \"מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה\" מַגִּיד [לְךָ] הַכָּתוּב שֶׁשְּׁנֵי מִשְׁכָּבוֹת בְּאִשָּׁה]: ", + "כָּל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ בְּשִׁפְחָה שֶׁהוּא פָּטוּר הוּא פָּטוּר מִן הַקָּרְבָּן וְהִיא פְּטוּרָה מִן הַמַּלְקוֹת. אֲבָל מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵיהֶם אִם הָיוּ שְׁנֵיהֶן מְזִידִין וּגְדוֹלִים: ", + "בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד שֶׁבָּא עַל שִׁפְחָה חֲרוּפָה הִיא לוֹקָה וְהוּא מֵבִיא קָרְבָּן. וְהוּא שֶׁתִּהְיֶה גְּדוֹלָה וּבְעוּלָה וּבִרְצוֹנָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. שֶׁאֵין הָאִישׁ חַיָּב קָרְבָּן עַד שֶׁתִּתְחַיֵּב הִיא מַלְקוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כ) \"בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה\" (ויקרא יט כא) \"וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ\": " + ], + [ + "הַנִּדָה הֲרֵי הִיא כִּשְׁאָר כָּל הָעֲרָיוֹת. הַמְעָרֶה בָּהּ [בֵּין כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ] חַיָּב כָּרֵת וַאֲפִלּוּ הָיְתָה קְטַנָּה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד כִּשְׁאָר עֲרָיוֹת שֶׁהַבַּת מִתְטַמְּאָה בְּנִדָּה וַאֲפִלּוּ בְּיוֹם לֵדָתָהּ. וּבַת עֲשָׂרָה יָמִים מְטַמְּאָה בְּזִיבָה וְדָבָר זֶה מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁאֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין גְּדוֹלָה לִקְטַנָּה לְטֻמְאַת נִדּוֹת וְזָבוֹת: ", + "וְאֶחָד הַבָּא עַל הַנִּדָּה כָּל שִׁבְעַת הַיָּמִים וַאֲפִלּוּ לֹא רָאֲתָה אֶלָּא יוֹם רִאשׁוֹן. וְאֶחָד הַבָּא עַל יוֹלֶדֶת זָכָר כָּל שִׁבְעָה אוֹ עַל יוֹלֶדֶת נְקֵבָה כָּל אַרְבָּעָה עָשָׂר. אוֹ עַל הַזָּבָה כָּל יְמֵי זוֹבָהּ וּסְפִירָתָהּ. בֵּין שִׁפְחָה בֵּין מְשֻׁחְרֶרֶת הַכֹּל בְּכָרֵת שֶׁנֶּאֱמַר בְּנִדָּה (ויקרא טו יט) \"שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְּנִדָּתָהּ\". וּבְזָבָה נֶאֱמַר (ויקרא טו כה) \"כָּל יְמֵי זוֹב טֻמְאָתָהּ כִּימֵי נִדָּתָהּ תִּהְיֶה\". וּבְיוֹלֶדֶת זָכָר הוּא אוֹמֵר (ויקרא יב ב) \"כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא\". וּבְיוֹלֶדֶת נְקֵבָה (ויקרא יב ה) \"וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ\": ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁהַטֻּמְאָה תְּלוּיָה בְּיָמִים בְּשֶׁטָּבְלָה בְּמֵי מִקְוֶה אַחַר הַיָּמִים הַסְּפוּרִים. אֲבָל נִדָּה וְזָבָה וְיוֹלֶדֶת שֶׁלֹּא טָבְלוּ בְּמֵי מִקְוֶה הַבָּא עַל אַחַת מֵהֶן אֲפִלּוּ אַחַר כַּמָּה שָׁנִים חַיָּב כָּרֵת. שֶׁבְּיָמִים וּטְבִילָה תָּלָה הַכָּתוּב שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו יח) \"וְרַחֲצוּ בַמַּיִם\" זֶה בִּנְיַן אָב לְכָל טָמֵא שֶׁהוּא בְּטֻמְאָתוֹ עַד שֶׁיִּטְבֹּל: ", + "הָעַכּוּ\"ם אֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶם מִשּׁוּם נִדָּה וְלֹא מִשּׁוּם זָבָה וְלֹא מִשּׁוּם יוֹלֶדֶת. וַחֲכָמִים גָּזְרוּ עַל כָּל הָעַכּוּ\"ם הַזְּכָרִים וְהַנְּקֵבוֹת שֶׁיְּהוּ כְּזָבִים תָּמִיד בֵּין רָאוּ בֵּין לֹא רָאוּ לְעִנְיַן טֻמְאָה וְטָהֳרָה: ", + "כָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה הַיּוֹלֶדֶת בְּתוֹךְ ל\"ג שֶׁל זָכָר וְס\"ו שֶׁל נְקֵבָה הוּא הַנִּקְרָא דַּם טֹהַר. וְאֵין מוֹנֵעַ אֶת הָאִשָּׁה מִבַּעְלָהּ אֶלָּא טוֹבֶלֶת אַחַר שִׁבְעָה לְזָכָר וְאַחַר אַרְבָּעָה עָשָׂר לִנִקֵבָה וּמִשַׁמֵּשֵׁת מִטָּתָהּ אַף עַל פִּי שֶׁהַדָּם שׁוֹתֵת וְיוֹרֵד: ", + "כָּל חַיָּבֵי טְבִילוֹת טְבִילָתָן בַּיּוֹם חוּץ מִנִּדָּה וְיוֹלֶדֶת שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר בְּנִדָּה (ויקרא טו יט) \"שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְּנִדָּתָהּ\". הַשִּׁבְעָה כֻּלָּן בְּנִדָּתָהּ וְטוֹבֶלֶת בְּלֵיל שְׁמִינִי. וְכֵן יוֹלֶדֶת זָכָר בְּלֵיל שְׁמִינִי וְיוֹלֶדֶת נְקֵבָה בְּלֵיל חֲמִשָּׁה עָשָׂר. שֶׁהַיּוֹלֶדֶת כְּנִדָּה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "נִתְאַחֲרָה יָמִים רַבִּים וְלֹא טָבְלָה כְּשֶׁתִּטְבֹּל לֹא תִּטְבֹּל אֶלָּא בַּלַּיְלָה שֶׁאִם תִּטְבֹּל בַּיּוֹם יִטְעוּ וְתָבוֹא נִדָּה אַחֶרֶת לִטְבֹּל בִּשְׁבִיעִי: ", + "הָיְתָה חוֹלָה אוֹ שֶׁהָיָה מְקוֹם הַטְּבִילָה רָחוֹק וְאֵין הַנָּשִׁים יְכוֹלוֹת לְהַגִּיעַ לוֹ וְלַחֲזֹר בַּלַּיְלָה מִפְּנֵי הַלִּסְטִים אוֹ מִפְּנֵי הַצִּנָּה אוֹ מִפְּנֵי שֶׁנּוֹעֲלִין שַׁעֲרֵי הַמְּדִינָה בַּלַּיְלָה הֲרֵי זוֹ טוֹבֶלֶת בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי אוֹ בַּיָּמִים שֶׁל אַחֲרָיו בַּיּוֹם: ", + "כָּל הַנָּשִׁים שֶׁיֵּשׁ לָהֶן וֶסֶת בְּחֶזְקַת טָהֳרָה לְבַעְלֵיהֶן עַד שֶׁתֹּאמַר לוֹ טְמֵאָה אֲנִי אוֹ עַד שֶׁתֻּחְזַק נִדָּה בִּשְׁכֵנוֹתֶיהָ. הָלַךְ בַּעְלָהּ לִמְדִינָה אַחֶרֶת וֶהֱנִיחָהּ טְהוֹרָה כְּשֶׁיָּבוֹא אֵינוֹ צָרִיךְ לִשְׁאֹל לָהּ אֲפִלּוּ מְצָאָהּ יְשֵׁנָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר לָבוֹא עָלֶיהָ שֶׁלֹּא בְּעוֹנַת וִסְתָּהּ וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ שֶׁמָּא נִדָּה הִיא. וְאִם הֱנִיחָהּ נִדָּה אֲסוּרָה לוֹ עַד שֶׁתֹּאמַר לוֹ טְהוֹרָה אֲנִי: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה לְבַעְלָהּ טְמֵאָה אֲנִי וְחָזְרָה וְאָמְרָה טְהוֹרָה אֲנִי וְדֶרֶךְ שְׂחוֹק אָמַרְתִּי לְךָ תְּחִלָּה אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת. וְאִם נָתְנָה אֲמַתְלָא לִדְבָרֶיהָ נֶאֱמֶנֶת. כֵּיצַד. תְּבָעָהּ בַּעְלָהּ וַאֲחוֹתוֹ אוֹ אִמּוֹ עִמָּהּ בֶּחָצֵר וְאָמְרָה טְמֵאָה אֲנִי וְאַחַר כָּךְ חָזְרָה וְאָמְרָה טְהוֹרָה אֲנִי וְלֹא אָמַרְתִּי לְךָ טְמֵאָה אֶלָּא מִפְּנֵי אֲחוֹתְךָ וְאִמְּךָ שֶׁמָּא יִרְאוּ אוֹתָנוּ הֲרֵי זוֹ נֶאֱמֶנֶת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הָיָה מְשַׁמֵּשׁ עִם הַטְּהוֹרָה וְאָמְרָה לוֹ נִטְמֵאתִי לֹא יִפְרשׁ מִיָּד וְהוּא בְּקִשּׁוּיוֹ שֶׁהֲנָאָה לוֹ בִּיצִיאָתוֹ כְּבִיאָתוֹ. וְאִם פֵּרֵשׁ וְהוּא בְּקִשּׁוּיוֹ חַיָּב כָּרֵת כְּמוֹ שֶׁבָּעַל נִדָּה. וְהוּא הַדִּין בִּשְׁאָר עֲרָיוֹת. אֶלָּא כֵּיצַד יַעֲשֶׂה. נוֹעֵץ צִפָּרְנֵי רַגְלָיו בַּקַּרְקַע וְשׁוֹהֶה וְאֵינוֹ מִזְדַּעֲזֵעַ עַד שֶׁיָּמוּת הָאֵיבָר וְאַחַר כָּךְ נִשְׁמָט מִמֶּנָּה: ", + "וְאָסוּר לוֹ לָאָדָם לָבֹא עַל אִשְׁתּוֹ סָמוּךְ לְוִסְתָּהּ שֶׁמָּא תִּרְאֶה דָּם בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו לא) \"וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם\". וְכַמָּה. אִם הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת בַּיּוֹם אָסוּר לְשַׁמֵּשׁ מִתְּחִלַּת הַיּוֹם. וְאִם הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת בַּלַּיְלָה אָסוּר לְשַׁמֵּשׁ מִתְּחִלַּת הַלַּיְלָה: ", + "עָבַר וִסְתָּהּ וְלֹא רָאֲתָה מֻתֶּרֶת לְשַׁמֵּשׁ אַחַר שֶׁתַּעֲבֹר עוֹנַת הַוֶּסֶת. כֵּיצַד. הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת בַּיּוֹם אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ מִתְּחִלַּת הַיּוֹם. עָבְרוּ שֵׁשׁ שָׁעוֹת בַּיּוֹם וְלֹא רָאֲתָה אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ עַד לָעֶרֶב. וְכֵן אִם הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת בַּלַּיְלָה וְעָבְרוּ וְלֹא רָאֲתָה אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ עַד שֶׁתִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ: ", + "דֶּרֶךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבְנוֹת יִשְׂרָאֵל לְעוֹלָם לִבְדֹּק עַצְמָם אַחַר הַתַּשְׁמִישׁ. כֵּיצַד. מְקַנֵּחַ הָאִישׁ עַצְמוֹ בְּמַטְלִית נְכוֹנָה לוֹ וּמְקַנַּחַת הָאִשָּׁה עַצְמָהּ בְּמַטְלִית נְכוֹנָה לָהּ וְרוֹאִין בָּהֶן שֶׁמָּא רָאֲתָה דָּם בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ. וְיֵשׁ לָאִישׁ לְהָנִיחַ אִשְׁתּוֹ שֶׁתִּבְדֹּק בְּמַטְלִית שֶׁלּוֹ מִתּוֹךְ שֶׁנֶּאֱמֶנֶת עַל שֶׁלָּהּ נֶאֱמֶנֶת עַל שֶׁלּוֹ: ", + "בְּגָדִים אֵלּוּ שֶׁמְּקַנְּחִין בָּהֶן צְרִיכִין שֶׁיִּהְיוּ שֶׁל פִּשְׁתָּן שַׁחֲקִים וּלְבָנִים וְהֵם הַנִּקְרָאִים עֵדִים בְּעִנְיָן זֶה. וְהַבֶּגֶד שֶׁמְּקַנֵּחַ בּוֹ הוּא נִקְרָא עֵד שֶׁלּוֹ. וְהַבֶּגֶד שֶׁמְּקַנַּחַת הִיא בּוֹ נִקְרָא עֵד שֶׁלָּהּ: ", + "הַצְּנוּעוֹת אֵין מְשַׁמְּשׁוֹת אֶלָּא עַד שֶׁיִּבְדְּקוּ עַצְמָן תְּחִלָּה קֹדֶם תַּשְׁמִישׁ. וְאִשָּׁה שֶׁאֵין לָהּ וֶסֶת אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ עַד שֶׁתִּבְדֹּק. לְפִיכָךְ הִיא מְשַׁמֶּשֶׁת בִּשְׁנֵי עֵדִים אֶחָד לִפְנֵי הַתַּשְׁמִישׁ וְאֶחָד לְאַחַר הַתַּשְׁמִישׁ. אֲבָל אִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת אֵינָהּ צְרִיכָה עֵד לִפְנֵי תַּשְׁמִישׁ אֶלָּא מִשּׁוּם צְנִיעוּת בִּלְבַד. אֲבָל אַחַר תַּשְׁמִישׁ הַכֹּל צְרִיכִין שְׁנֵי עֵדִים אֶחָד לוֹ וְאֶחָד לָהּ אֲפִלּוּ מְעֻבֶּרֶת וּמֵינִיקָה וּזְקֵנָה. וּקְטַנָּה לֹא תְּשַׁמֵּשׁ אֶלָּא בִּשְׁנֵי עֵדִים אֶחָד לוֹ וְאֶחָד לָהּ. אֲבָל בְּתוּלָה וְיוֹשֶׁבֶת עַל דַּם טֹהַר אֵינָהּ צְרִיכָה עֵדִים שֶׁהֲרֵי הַדָּם שׁוֹתֵת מִמֶּנָּה: ", + "הַמְשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ פְּעָמִים רַבּוֹת אֵינָן צְרִיכִין לִבְדֹּק שְׁנֵי הָעֵדִים שֶׁלָּהֶן עַל כָּל בִּיאָה וּבִיאָה. אֶלָּא מְקַנֵּחַ הוּא בְּעֵד שֶׁלּוֹ וְהִיא בְּעֵד שֶׁלָּהּ אַחַר כָּל בִּיאָה וּבִיאָה שֶׁל כָּל הַלַּיְלָה וּלְמָחָר יִבְדְּקוּ הָעֵדִים. נִמְצָא הַדָּם עַל עֵד שֶׁלָּהּ אוֹ עַל עֵד שֶׁלּוֹ הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה. שִׁמְּשָׁה מִטָּתָהּ וְקִנְּחָה עַצְמָהּ וְאָבַד הָעֵד הֲרֵי זוֹ לֹא תְּשַׁמֵּשׁ פַּעַם שְׁנִיָּה עַד שֶׁתִּבְדֹּק בְּעֵד אַחֵר תְּחִלָּה. שֶׁמָּא דָּם הָיָה עַל הָעֵד שֶׁאָבַד: ", + "הִנִּיחָה הָעֵד תַּחַת הַכַּר אוֹ תַּחַת הַכֶּסֶת וְנִמְצָא עָלָיו דָּם. אִם מָשׁוּךְ טְמֵאָה שֶׁחֶזְקָתוֹ מִן הַקִּנּוּחַ. וְאִם הָיָה עָגֹל טְהוֹרָה שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא דַּם מַאֲכֹלֶת שֶׁנֶּהֶרְגָה תַּחַת הַכַּר: ", + "קִנְּחָה עַצְמָהּ בְּעֵד הַבָּדוּק לָהּ וְטָחֲתוֹ בִּירֵכָהּ וּלְמָחָר נִמְצָא עָלָיו דָּם הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה. וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא כְּשֶׁטָּחָה אוֹתָהּ בִּירֵכָהּ נֶהֶרְגָה מַאֲכֹלֶת. קִנְּחָה עַצְמָהּ בְּעֵד שֶׁאֵינוֹ בָּדוּק לָהּ וְלֹא יָדְעָה אִם הָיָה עָלָיו דָּם קֹדֶם שֶׁתְּקַנֵּחַ בּוֹ אוֹ לֹא הָיָה. נִמְצָא עָלָיו דָּם אִם הָיָה הַדָּם כִּגְרִיס וְעוֹד הֲרֵי זוֹ נִדָּה. הָיָה פָּחוֹת מִכֵּן טְהוֹרָה שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא מִן הַמַאֲכֹלֶת: ", + "מִי שֶׁרָאֲתָה דָּם בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְשַׁמֵּשׁ כְּשֶׁתִּטְהַר פַּעַם שְׁנִיָּה. רָאֲתָה דָּם בְּפַעַם שְׁנִיָּה מְשַׁמֶּשֶׁת פַּעַם שְׁלִישִׁית. רָאֲתָה דָּם בַּשְּׁלִישִׁית הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ עִם בַּעַל זֶה לְעוֹלָם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הָיָה שָׁם דָּבָר לִתְלוֹת בּוֹ. אֲבָל אִם שִׁמְּשָׁה סָמוּךְ לְוִסְתָּהּ תּוֹלָה בַּוֶּסֶת. הָיְתָה בָּהּ מַכָּה תּוֹלָה בַּמַּכָּה. וְאִם הָיָה דַּם מַכָּתָהּ מְשֻׁנֶּה מִדָּם שֶׁתִּרְאֶה בְּעֵת הַתַּשְׁמִישׁ אֵינָהּ תּוֹלָה בַּמַּכָּה. וְנֶאֱמֶנֶת אִשָּׁה לוֹמַר מַכָּה יֵשׁ לִי בְּתוֹךְ הַמָּקוֹר שֶׁמִּמֶּנָּה הַדָּם יוֹצֵא וְתִהְיֶה מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ. וְאַף עַל פִּי שֶׁדָּם יוֹצֵא מִן הַמָּקוֹר בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ: ", + "מִי שֶׁרָאֲתָה דָּם בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ פַּעַם רִאשׁוֹנָה וּשְׁנִיָּה וּשְׁלִישִׁית וְאֵין שָׁם דָּבָר לִתְלוֹת בּוֹ הֲרֵי זוֹ תִּתְגָּרֵשׁ וּמֻתֶּרֶת לְהִנָּשֵׂא לְשֵׁנִי. נִשֵּׂאת לְשֵׁנִי וְרָאֲתָה דָּם כָּךְ בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים הֲרֵי זוֹ תִּתְגָּרֵשׁ וְתִנָּשֵׂא לִשְׁלִישִׁי. נִשֵּׂאת לִשְׁלִישִׁי וְרָאֲתָה דָּם כָּךְ בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים הֲרֵי זוֹ תִּתְגָּרֵשׁ וַאֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא עַד שֶׁתַּבְרִיא מֵחלִי זֶה: ", + "כֵּיצַד בּוֹדֶקֶת עַצְמָהּ לֵידַע אִם נִרְפֵּאת אוֹ לֹא נִרְפֵּאת. מְבִיאָה שְׁפוֹפֶרֶת שֶׁל אֲבַר וּפִיהָ רָצוּף לְתוֹכָהּ וּמַכְנֶסֶת הַשְּׁפוֹפֶרֶת עַד מָקוֹם שֶׁהִיא יְכוֹלָה. וּמַכְנֶסֶת בְּתוֹךְ הַשְּׁפוֹפֶרֶת מִכְחוֹל וּמוֹךְ מֻנָּח עַל רֹאשׁוֹ וְדוֹפֶקֶת אוֹתוֹ עַד שֶׁיַּגִּיעַ הַמּוֹךְ לְצַוַּאר הָרֶחֶם וּמוֹצִיאָה הַמּוֹךְ. אִם נִמְצָא דָּם עַל רֹאשׁ הַמּוֹךְ בְּיָדוּעַ שֶׁהַדָּם שֶׁהִיא רוֹאָה בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ מִן הַמָּקוֹר. וְאִם לֹא נִמְצָא עַל הַמּוֹךְ כְּלוּם בְּיָדוּעַ שֶׁהַדָּם שֶׁרוֹאָה מִדֹּחַק הַצְּדָדִין וּטְהוֹרָה הִיא וּמֻתֶּרֶת לְהִנָּשֵׂא לַאֲחֵרִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת: " + ], + [ + "הָאִשָׁה מִתְטַמֵּאת בְּאֹנֶס בֵּין לְנִדָּה בֵּין לְזִיבוּת. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁקָּפְצָה מִמָּקוֹם לְמָקוֹם. אוֹ רָאֲתָה בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף מִתְעַסְּקִין זֶה עִם זֶה וְחָמְדָה וְרָאֲתָה דָּם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה הוֹאִיל וְרָאֲתָה דָּם מִכָּל מָקוֹם נִטְמֵאת וּמְטַמְּאָה בְּכָל שֶׁהוּא. אֲפִלּוּ רָאֲתָה דָּם טִפָּה כְּחַרְדָּל הֲרֵי זוֹ כְּמִי שֶׁזָּב מִמֶּנָּה דָּמִים הַרְבֵּה: ", + "כָּל הַנָּשִׁים מִתְטַמְּאוֹת בַּבַּיִת הַחִיצוֹן. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יָצָא הַדָּם לַחוּץ אֶלָּא נֶעֱקַר מִן הָרֶחֶם וְלֹא שָׁתַת הוֹאִיל וְיָצָא מִבֵּין הַשִּׁנַּיִם הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה וְאַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן הַדָּם בִּבְשָׂרָהּ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו יט) \"דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ\". וְעַד הֵיכָן הוּא בֵּין הַשִּׁנַּיִם עַד מָקוֹם שֶׁיַּגִּיעַ אֵלָיו הָאֵיבָר בִּשְׁעַת גְּמַר בִּיאָה. וּבֵין הַשִּׁנַּיִם עַצְמוֹ כִּלְפָנִים: ", + "מָשָׁל מָשְׁלוּ חֲכָמִים בָּאִשָּׁה. הָרֶחֶם שֶׁנּוֹצַר בּוֹ הַוָּלָד הוּא הַנִּקְרָא מָקוֹר. וְהוּא שֶׁדַּם נִדָּה וְזָבָה יוֹצֵא מִמֶּנּוּ. וְקוֹרְאִין אוֹתוֹ חֶדֶר לְפִי שֶׁהוּא לִפְנַי וְלִפְנִים. וְצַוַּאר הָרֶחֶם כֻּלּוֹ וְהוּא הַמָּקוֹם הָאָרֹךְ שֶׁמִּתְקַּבֵּץ רֹאשׁוֹ בִּשְׁעַת הָעִבּוּר כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפּל הַוָּלָד וְנִפְתַּח הַרְבֵּה בִּשְׁעַת לֵדָה קוֹרְאִין אוֹתוֹ פְּרוֹזְדוֹר כְּלוֹמַר שֶׁהוּא בֵּית שַׁעַר לַרֶחֶם: ", + "וּבִשְׁעַת גְּמַר בִּיאָה הָאֵיבָר נִכְנַס בִּפְרוֹזְדוֹר וְאֵינוֹ מַגִּיעַ עַד רֹאשׁוֹ שֶׁמִּבִּפְנִים אֶלָּא רָחוֹק מִמֶּנּוּ מְעַט לְפִי הָאֶצְבָּעוֹת. וּלְמַעְלָה מִן הַחֶדֶר וּמִן הַפְּרוֹזְדוֹר בֵּין חֶדֶר לִפְרוֹזְדוֹר הוּא הַמָּקוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שְׁתֵּי בֵּיצִים שֶׁל אִשָּׁה. וְהַשְּׁבִילִים שֶׁבָּהֶן מִתְבַּשֶּׁלֶת שִׁכְבַת זֶרַע שֶׁלָּהּ מָקוֹם זֶה הוּא הַנִּקְרָא עֲלִיָּה. וּכְמוֹ נֶקֶב פָּתוּחַ מִן הָעֲלִיָּה לְגַג הַפְּרוֹזְדוֹר וְנֶקֶב זֶה קוֹרְאִין אוֹתוֹ לוּל. וְהָאֵיבָר נִכְנַס לִפְנִים מִן הַלּוּל בִּשְׁעַת גְּמַר בִּיאָה: ", + "דָּם הַבָּא מִן הַחֶדֶר כֻּלּוֹ טָמֵא חוּץ מִדַּם טֹהַר שֶׁהַתּוֹרָה טִהֲרַתּוּ וְדַם קֹשִׁי כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְדַם הָעֲלִיָּה כֻּלּוֹ טָהוֹר שֶׁהוּא כְּמוֹ דַּם מַכָּה שֶׁבַּמֵּעַיִם אוֹ בַּכָּבֵד אוֹ בְּכוּלְיָא וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְדָם הַנִּמְצָא בַּפְּרוֹזְדוֹר אִם נִמְצָא מִן הַלּוּל וּלְפָנִים הֲרֵי זֶה טָמֵא שֶׁחֶזְקָתוֹ מִן הַחֶדֶר. וְחַיָּבִין עָלָיו עַל בִּיאַת מִקְדָּשׁ וְשׂוֹרְפִין עָלָיו תְּרוּמָה וְקָדָשִׁים וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא מִן הָעֲלִיָּה יָרַד דֶּרֶךְ הַנֶּקֶב. שֶׁרֹב הַדָּמִים הַנִּמְצָאִין כָּאן מִן הַחֶדֶר. נִמְצָא הַדָּם בַּפְּרוֹזְדוֹר חוּץ לַנֶּקֶב הֲרֵי טֻמְאָתוֹ בְּסָפֵק שֶׁמָּא מִן הַחֶדֶר בָּא אוֹ מִן הָעֲלִיָּה שָׁתַת דֶּרֶךְ הַלּוּל. לְפִיכָךְ אֵין שׂוֹרְפִין עָלָיו תְּרוּמָה וְקָדָשִׁים וְאֵין חַיָּבִין עָלָיו עַל בִּיאַת הַמִּקְדָּשׁ: ", + "לֹא כָּל מַשְׁקֶה הַבָּא מִן הַחֶדֶר מְטַמֵּא אֶלָּא הַדָּם בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו יט) \"דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ\". לְפִיכָךְ אִם שָׁתַת מִן הָרֶחֶם לֹבֶן אוֹ מַשְׁקֶה יָרֹק אַף עַל פִּי שֶׁסְּמִיכָתוֹ כְּדָם הוֹאִיל וְאֵין מַרְאָיו מַרְאֶה דָּם הֲרֵי זֶה טָהוֹר: ", + "וַחֲמִשָּׁה דָּמִים טְמֵאִים בָּאִשָּׁה וְהַשְּׁאָר טְהוֹרִין. וְאֵלּוּ הֵן. הָאָדֹם. וְהַשָּׁחוֹר. וּכְקֶרֶן כַּרְכֹּם. וּכְמֵימֵי אֲדָמָה. וּכְיַיִן הַמָּזוּג: ", + "הָאָדֹם כֵּיצַד הוּא עֵינוֹ. כְּעַמּוּד שֶׁיָּצָא רִאשׁוֹן מִדַּם הַקָּזָה שֶׁל בְּנֵי אָדָם, נוֹתֵן הַדָּם בְּכוֹס וּמַקִּיף לוֹ וְרוֹאֵהוּ. וְהַשָּׁחוֹר כְּעֵין הַדְּיוֹ הַיָּבֵשׁ. כְּקֶרֶן כַּרְכֹּם כֵּיצַד. יָבִיא כַּרְכֹּם לַח בְּגוּשׁ אֲדָמָה שֶׁעָלָיו וְלוֹקֵחַ מִן הַבָּרוּר שֶׁבּוֹ הַקָּנֶה הָאֶמְצָעִי שֶׁלּוֹ שֶׁכֻּלּוֹ כְּמוֹ קָנֶה הוּא וּבְכָל אֶחָד וְאֶחָד שְׁלֹשָׁה קָנִים וּבְכָל קָנֶה שְׁלֹשָׁה עָלִים וּמַקִּיף הַדָּם לֶעָלֶה הָאֶמְצָעִי שֶׁבַּקָּנֶה הָאֶמְצָעִי וְרוֹאֶה בּוֹ. כְּמֵימֵי אֲדָמָה כֵּיצַד. יָבִיא אֲדָמָה מִבִּקְעַת סִיכְנֵי וְכַיּוֹצֵא בָּהּ שֶׁהִיא אֲדֻמָּה וְנוֹתֵן עָלֶיהָ מַיִם בִּכְלִי עַד שֶׁיַּעֲלֶה הַמַּיִם עַל הֶעָפָר כִּקְלִפַּת הַשּׁוּם. וְאֵין שִׁעוּר לַמַּיִם וְלֹא לֶעָפָר. וּמְעַכְּרָן בִּכְלִי וּמְשַׁעֵר בָּהֶן לִשְׁעָתוֹ וּבִמְקוֹמוֹ כְּשֶׁהֵן עֲכוּרִין. וְאִם צָלְלוּ חוֹזֵר וּמְעַכְּרָן: ", + "אַרְבָּעָה מַרְאוֹת הַלָּלוּ אִם הָיָה מַרְאֵה הַדָּם כְּמַרְאֵה כָּל אֶחָד מֵהֶן אוֹ עָמֹק מֵהֶן הֲרֵי זֶה טָמֵא. הָיָה דִּיהָה מִמֶּנּוּ הֲרֵי זֶה טָהוֹר. כֵּיצַד. הָיָה הַדָּם שָׁחוֹר יֶתֶר מִכִּדְיוֹ הַיָּבֵשׁ טְמֵאָה. הָיָה פָּחוֹת מִמֶּנּוּ כְּגוֹן שֶׁהָיָה מַרְאֵהוּ כְּעֵין הַזַּיִת הַשָּׁחוֹר אוֹ כְּעֵין הַזֶּפֶת אוֹ כְּעֵין הָעוֹרֵב הֲרֵי זֶה טָהוֹר. וְכֵן בִּשְׁאָר הַשְּׁלֹשָׁה מַרְאוֹת: ", + "כְּיַיִן הַמָּזוּג כֵּיצַד. חֵלֶק אֶחָד יַיִן מִן הַיַּיִן הַשָּׁרוֹנִי שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל חַי וְחָדָשׁ וּשְׁנֵי חֲלָקִים מַיִם. הָיָה מַרְאֵה הַדָּם עָמֹק מִמֶּנּוּ אוֹ דִּיהָה מִמֶּנּוּ הֲרֵי זֶה טָהוֹר עַד שֶׁיִּהְיֶה כְּמֶזֶג זֶה בִּלְבַד. וְנֶאֱמֶנֶת אִשָּׁה לוֹמַר כְּמַרְאֶה זֶה רָאִיתִי וְאִבַּדְתִּיו וְהֶחָכָם מְטַמֵּא לָהּ אוֹ מְטַהֵר: ", + "כֵּיצַד מַקִּיף וְרוֹאֶה. לוֹקֵחַ הַמַּטְלִית שֶׁיֵּשׁ בָּהּ הַדָּם בְּיָדוֹ וּמַבִּיט בּוֹ וּבַדְּיוֹ. אוֹ בְּעָלֶה שֶׁל כַּרְכֹּם. אוֹ בְּדַם הַקָּזָה שֶׁבַּכּוֹס. אוֹ בְּמֵימֵי אֲדָמָה. אוֹ בְּמֶזֶג שֶׁבַּכּוֹס. וְעוֹרֵךְ לָהּ כְּפִי מַה שֶּׁעֵינָיו רוֹאוֹת וּמְטַמֵּא אוֹ מְטַהֵר. וְאֵינוֹ מַבִּיט בַּזְּכוּכִית שֶׁל כּוֹס מִבַּחוּץ אֶלָּא בַּמַּשְׁקֶה שֶׁבַּכּוֹס. וְיִהְיֶה הַכּוֹס רָחָב מִשְׁקָלוֹ מָנֶה וּמַחֲזִיק שְׁנֵי לוֹגִין כְּדֵי שֶׁתִּכָּנֵס בּוֹ הָאוֹרָה וְלֹא יִהְיֶה אָפֵל: ", + "אֵין בּוֹדְקִין הַדָּם אֶלָּא עַל גַּבֵּי מַטְלִית לְבָנָה וּבַחַמָּה. וְעוֹשֶׂה צֵל בְּיָדוֹ עַל הַדָּם וְהוּא עוֹמֵד בַּחַמָּה כְּדֵי שֶׁיִּרְאֶה עֵינוֹ כְּמוֹת שֶׁהִיא. וְלֹא כָּל הָרוֹאֶה צָרִיךְ לְכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְאֶה אֶלָּא טְבִיעוּת עַיִן יֵשׁ לְחָכָם בְּדָמִים. וּבְעֵת שֶׁיִּרְאֶה מִיָּד יְטַמֵּא אוֹ יְטַהֵר. וְאִם נִסְתַּפֵּק לוֹ בְּמַרְאֶה מִן הַמַּרְאוֹת צָרִיךְ לְהַקִּיף וְלַעֲרֹךְ לִדְיוֹ אוֹ לְדַם הַקָּזָה אוֹ לִשְׁאָר הַמַּרְאוֹת: ", + "הַמַּפֶּלֶת חֲתִיכָה אַף עַל פִּי שֶׁהִיא אֲדֻמָּה אִם יֵשׁ עִמָּהּ דָּם טְמֵאָה וְאִם לָאו טְהוֹרָה וַאֲפִלּוּ נִקְרְעָה הַחֲתִיכָה וְנִמְצֵאת מְלֵאָה דָּם הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה שֶׁאֵין זֶה דַּם נִדָּה אֶלָּא דַּם חֲתִיכָה: ", + "הִפִּילָה חֲתִיכָה קְרוּעָה וְדָם אָגוּר בְּתוֹכָהּ טְמֵאָה. הִפִּילָה כְּמִין קְלִפָּה כְּמִין שַׂעֲרָה כְּמִין עָפָר כְּמוֹ יַבְחוּשִׁין אִם הָיָה מַרְאֵה דְּבָרִים אֵלּוּ אָדֹם תַּטִּיל לְמַיִם פּוֹשְׁרִין. אִם נִמּוֹחוּ הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה שֶׁדָּם הוּא וְקָפָה וְכָל הָרוֹאָה דָּם יָבֵשׁ טְמֵאָה. וְאִם שָׁהוּ בְּפוֹשְׁרִין מֵעֵת לְעֵת וְאַחַר כָּךְ נִמּוֹחוּ הֲרֵי זוֹ סָפֵק טְמֵאָה. לֹא נִמּוֹחוּ מֵעֵת לְעֵת הֲרֵי אֵלּוּ מִמַּכָּה וּטְהוֹרָה הִיא: ", + "הִפִּילָה כְּמִין חֲגָבִים כְּמִין דָּגִים שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים אִם יֵשׁ עִמָּהֶן דָּם טְמֵאָה וְאִם לָאו טְהוֹרָה: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁהִכְנִיסָה שְׁפוֹפֶרֶת בַּפְּרוֹזְדוֹר וְרָאֲתָה הַדָּם בְּתוֹךְ הַשְּׁפוֹפֶרֶת טְהוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו יט) \"דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ\" עַד שֶׁתִּרְאֶה בִּבְשָׂרָהּ כְּדֶרֶךְ שֶׁהַנָּשִׁים רוֹאוֹת. וְאֵין דֶּרֶךְ הָאִשָּׁה לִרְאוֹת בִּשְׁפוֹפֶרֶת: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁהִשְׁתִּינָה מַיִם וְיָצָא דָּם עִם מֵי רַגְלַיִם. בֵּין שֶׁהִשְׁתִּינָה וְהִיא עוֹמֶדֶת בֵּין שֶׁהִשְׁתִּינָה וְהִיא יוֹשֶׁבֶת הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה. וַאֲפִלּוּ הִרְגִּישׁ גּוּפָהּ וְנִזְדַּעְזְעָה אֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת שֶׁהַרְגָּשַׁת מֵי רַגְלַיִם הִיא זוֹ שֶׁאֵין מֵי רַגְלַיִם מִן הַחֶדֶר וְדָם זֶה דַּם מַכָּה הוּא בַּחַלְחֹלֶת אוֹ בַּכּוּלְיָא: ", + "דַּם בְּתוּלִים טָהוֹר הוּא וְאֵינוֹ לֹא דַּם נִדָּה וְלֹא דַּם זִיבָה שֶׁאֵינוֹ מִן הַמָּקוֹר אֶלָּא כְּמוֹ דַּם חַבּוּרָה. וְכֵיצַד דִּין הַבְּתוּלָה בְּדָמִים. אִם נִשֵּׂאת קְטַנָּה בֵּין לֹא רָאֲתָה דָּם מִיָּמֶיהָ בֵּין שֶׁרָאֲתָה דָּם בְּבֵית אָבִיהָ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ עַד שֶׁתִּחְיֶה הַמַּכָּה שֶׁכָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה מֵחֲמַת הַמַּכָּה הוּא. וְאִם רָאֲתָה דָּם אַחַר שֶׁתִּחְיֶה הַמַּכָּה הֲרֵי זוֹ נִדָּה: ", + "נִשֵּׂאת כְּשֶׁהִיא נַעֲרָה אִם לֹא רָאֲתָה מִיָּמֶיהָ דָּם הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ אַרְבָּעָה יָמִים בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה אַף עַל פִּי שֶׁהַדָּם שׁוֹתֵת וְהוּא שֶׁלֹּא חָיְתָה הַמַּכָּה. וְאִם רָאֲתָה דָּם בְּבֵית אָבִיהָ וְאַחַר כָּךְ נִשֵּׂאת אֵין לוֹ לַבָּא עָלֶיהָ אֶלָּא בְּעִילָה רִאשׁוֹנָה וּפוֹרֵשׁ וְיִהְיֶה דַּם בְּתוּלִים זֶה כְּאִלּוּ הִיא תְּחִלַּת נִדָּה. וּבוֹגֶרֶת שֶׁלֹּא רָאֲתָה מִיָּמֶיהָ נוֹתְנִין לָהּ כָּל לַיְלָה הָרִאשׁוֹן: ", + "אַרְבָּעָה לֵילוֹת שֶׁנּוֹתְנִין לְנַעֲרָה שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם אַף עַל פִּי שֶׁהֵן בְּסֵרוּגִין בּוֹעֵל לַיְלָה הָרִאשׁוֹן וּמַמְתִּין אֲפִלּוּ שְׁנֵי חֳדָשִׁים אוֹ שְׁלֹשָׁה וּבוֹעֵל לַיְלָה שֵׁנִי. וְהוּא שֶׁלֹּא חָיְתָה הַמַּכָּה: ", + "וְכֵן קְטַנָּה שֶׁנּוֹתְנִין לָהּ עַד שֶׁתִּחְיֶה הַמַּכָּה אֲפִלּוּ לֹא חָיְתָה שָׁנָה הֲרֵי זֶה בּוֹעֵל כָּל הַשָּׁנָה בֵּין בְּסֵרוּגִין בֵּין בְּיוֹם אַחַר יוֹם: ", + "קְטַנָּה שֶׁנִּשֵּׂאת וְנַעֲשֵׂית נַעֲרָה תַּחַת בַּעְלָהּ וַעֲדַיִן הַדָּם שׁוֹתֵת מֵחֲמַת הַמַּכָּה כָּל בְּעִילוֹת שֶׁבָּעַל כְּשֶׁהִיא קְטַנָּה נֶחְשָׁבוֹת לוֹ כְּלַיְלָה אֶחָד וּמַשְׁלִימִין לוֹ כָּל אַרְבָּעָה יָמִים בִּימֵי הַנַּעֲרוּת. וַאֲפִלּוּ הָיוּ הַשְּׁלֹשָׁה יָמִים שֶׁנּוֹתְנִין לוֹ בִּימֵי הַנַּעֲרוּת בְּסֵרוּגִין וּבָעַל בְּכָל שְׁנֵי חֳדָשִׁים לַיְלָה אֶחָד הֲרֵי זֶה מֻתָּר וְהוּא שֶׁלֹּא חָיְתָה הַמַּכָּה: ", + "כֵּיצַד יוֹדְעִין אִם חָיְתָה הַמַּכָּה אוֹ לֹא חָיְתָה. הָיְתָה רוֹאָה הַדָּם בְּעֵת שֶׁתַּעֲמֹד וּכְשֶׁתֵּשֵׁב לֹא תִּרְאֶה וּבְעֵת שֶׁתֵּשֵׁב עַל הַקַּרְקַע תִּרְאֶה וְאִם תֵּשֵׁב עַל גַּבֵּי כָּרִים וּכְסָתוֹת לֹא תִּרְאֶה עֲדַיִן לֹא חָיְתָה הַמַּכָּה. פָּסַק הַדָּם וְלֹא רָאֲתָה כְּלָל בֵּין עוֹמֶדֶת בֵּין יוֹשֶׁבֶת עַל הַכַּר כְּבָר חָיְתָה הַמַּכָּה. וְכֵן אִם לֹא פָּסַק כְּלָל אֶלָּא תִּרְאֶה הַדָּם וַאֲפִלּוּ כְּשֶׁהִיא יוֹשֶׁבֶת עַל הַכָּרִים וְהַכְּסָתוֹת אֵין זֶה דַּם מַכָּה אֶלָּא דַּם נִדָּה: ", + "הָיְתָה רוֹאָה בְּעֵת תַּשְׁמִישׁ הֲרֵי זֶה מֵחֲמַת הַמַּכָּה. שִׁמְּשָׁה מִטָּתָהּ וְלֹא רָאֲתָה דָּם וְאַחַר כָּךְ רָאֲתָה דָּם שֶׁלֹּא מֵחֲמַת תַּשְׁמִישׁ הֲרֵי זֶה דַּם נִדָּה: ", + "הַבּוֹעֵל בְּתוּלָה וְלֹא יָצָא מִמֶּנָּה דָּם וְחָזַר וּבְעָלָהּ וְיָצָא דָּם אֲפִלּוּ הָיְתָה קְטַנָּה הֲרֵי זֶה דַּם נִדָּה שֶׁאִלּוּ הָיָה דַּם בְּתוּלִים הָיָה בָּא בַּתְּחִלָּה. הַבּוֹעֵל פְּחוּתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ וְיָצָא דָּם הֲרֵי זֶה דַּם בְּתוּלִים: " + ], + [ + "דַם הַנִּדָּה וְדַם הַזָּבָה וְדַם הַקֹּשִׁי וְדַם יוֹלֶדֶת וְדַם טֹהַר שֶׁל יוֹלֶדֶת כֻּלּוֹ דָּם אֶחָד הוּא וּמִן הַמָּקוֹר הוּא בָּא. וּמַעֲיָן אֶחָד הוּא. וּבִזְמַנִּים בִּלְבַד הוּא שֶׁיִּשְׁתַּנֶּה דִּינוֹ וְתִהְיֶה רוֹאָה דָּם זוֹ טְהוֹרָה. וְזוֹ נִדָּה. וְזוֹ זָבָה: ", + "כֵּיצַד. כְּשֶׁתִּרְאֶה הָאִשָּׁה דָּם תְּחִלָּה אוֹ כְּשֶׁתִּרְאֶה בִּשְׁעַת וֶסְתָּהּ וְהוּא הָעֵת שֶׁקָּבְעָה לְנִדָּתָהּ הֲרֵי זוֹ נִדָּה כָּל שִׁבְעַת הַיָּמִים. בֵּין רָאֲתָה כָּל שִׁבְעָה בֵּין שֶׁלֹּא רָאֲתָה אֶלָּא טִפָּה רִאשׁוֹנָה בִּלְבַד. רָאֲתָה דָּם בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי הֲרֵי זֶה דַּם זִיבָה מִפְּנֵי שֶׁהוּא בְּלֹא עֵת נִדָּתָהּ: ", + "וְכֵן כָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה בְּתוֹךְ הַיָּמִים שֶׁבֵּין וֶסֶת נִדָּה לְוֶסֶת נִדָּה הֲרֵי הוּא דַּם זִיבָה. וַהֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי שֶׁאֵין בֵּין זְמַן נִדָּה לִזְמַן נִדָּה אֶלָּא אַחַד עָשָׂר יוֹם בִּלְבַד: ", + "כָּל שִׁבְעַת הַיָּמִים שֶׁנִּקְבְּעָה לָהּ וֶסֶת בִּתְחִלָּתָן הֵן הַנִּקְרָאִין יְמֵי נִדָּתָהּ. בֵּין רָאֲתָה בָּהֶן דָּם בֵּין לֹא רָאֲתָה בָּהֶן דָּם. וּמִפְּנֵי מָה נִקְרָאִין יְמֵי נִדָּה מִפְּנֵי שֶׁהֵן רְאוּיִין לְנִדָּה. וְכָל דָּם שֶׁתִּרְאֶה בָּהֶם דַּם נִדָּה יֵחָשֵׁב: ", + "וְכָל אַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁאַחַר הַשִּׁבְעָה הֵן הַנִּקְרָאִין יְמֵי זִיבָתָהּ. בֵּין רָאֲתָה בָּהֶן דָּם בֵּין לֹא רָאֲתָה. וְלָמָּה נִקְרָאִין יְמֵי זִיבָה מִפְּנֵי שֶׁהֵן רְאוּיִין לְזִיבָה. וְכָל דָּם שֶׁתִּרְאֶה בָּהֶן דַּם זִיבָה יֵחָשֵׁב. וְהִזָּהֵר בִּשְׁנֵי שֵׁמוֹת אֵלּוּ שֶׁהֵן יְמֵי נִדָּתָהּ וִימֵי זִיבָתָהּ: ", + "כָּל יְמֵי הָאִשָּׁה מִיּוֹם שֶׁיִּקָּבַע לָהּ וֶסֶת עַד שֶׁתָּמוּת אוֹ עַד שֶׁיֵּעָקֵר הַוֶּסֶת לְיוֹם אַחֵר תִּסְפֹּר לְעוֹלָם שִׁבְעָה מִתְּחִלַּת יוֹם הַוֶּסֶת וְאַחֲרֵיהֶן אַחַד עָשָׂר [וְאַחֲרֵיהֶן] שִׁבְעָה וְאַחֲרֵיהֶן אַחַד עָשָׂר. וְתִזָּהֵר בַּמִּנְיָן כְּדֵי שֶׁתֵּדַע בְּעֵת שֶׁתִּרְאֶה דָּם אִם בִּימֵי נִדָּה רָאֲתָה אוֹ בִּימֵי זִיבָה. שֶׁכָּל יָמֶיהָ שֶׁל אִשָּׁה כָּךְ הֵן שִׁבְעָה יְמֵי נִדָּה וְאַחַד עָשָׂר יְמֵי זִיבָה. אֶלָּא אִם כֵּן הִפְסִיקָה הַלֵּדָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: ", + "אִשָּׁה שֶׁרָאֲתָה דָּם בִּימֵי זִיבָתָהּ יוֹם אֶחָד בִּלְבַד אוֹ שְׁנֵי יָמִים זֶה אַחַר זֶה נִקְרֵאת זָבָה קְטַנָּה וְנִקְרֵאת שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם. וְאִם רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים זֶה אַחַר זֶה הֲרֵי זוֹ זָבָה גְּמוּרָה וְהִיא הַנִּקְרֵאת זָבָה גְּדוֹלָה וְנִקְרֵאת זָבָה סְתָם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו כה) \"וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים\" מִעוּט יָמִים שְׁנַיִם רַבִּים שְׁלֹשָׁה: ", + "אֵין בֵּין זָבָה גְּדוֹלָה לְזָבָה קְטַנָּה אֶלָּא סְפִירַת שִׁבְעָה וַהֲבָאַת קָרְבָּן. שֶׁזָּבָה גְּדוֹלָה צְרִיכָה לִסְפֹּר שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים וְזָבָה קְטַנָּה אֵינָהּ סוֹפֶרֶת אֶלָּא יוֹם אֶחָד בִּלְבַד. וְזָבָה גְּדוֹלָה מְבִיאָה קָרְבָּן כְּשֶׁתִּטְהַר [וְזָבָה קְטַנָּה אֵינָהּ מְבִיאָה קָרְבָּן כְּשֶׁתִּטְהַר]. אֲבָל לְעִנְיַן טֻמְאָה וְאִסּוּר בִּיאָה שְׁתֵּיהֶן שָׁווֹת: ", + "כֵּיצַד. רָאֲתָה דָּם בִּימֵי זִיבָתָהּ. בֵּין שֶׁרָאֲתָה בִּתְחִלַּת הַלַּיְלָה בֵּין שֶׁרָאֲתָה בְּסוֹף הַיּוֹם. הֲרֵי אוֹתוֹ הַיּוֹם כֻּלּוֹ טָמֵא וּכְאִלּוּ לֹא פָּסַק הַדָּם מֵעֵת שֶׁרָאֲתָה עַד שֶׁשָּׁקְעָה הַחַמָּה וּמְשַׁמֶּרֶת כָּל הַלַּיְלָה. וְאִם לֹא רָאֲתָה כְּלוּם בַּלַּיְלָה מַשְׁכֶּמֶת לְמָחָר וְטוֹבֶלֶת אַחַר שֶׁתָּנֵץ הַחַמָּה וּמְשַׁמֶּרֶת כָּל הַיּוֹם. אִם לֹא רָאֲתָה כְּלוּם הֲרֵי זֶה יוֹם אֶחָד טָהוֹר כְּנֶגֶד הַיּוֹם הַטָּמֵא וַהֲרֵי הִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ לָעֶרֶב: ", + "רָאֲתָה דָּם גַּם בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי בֵּין בְּלֵילוֹ בֵּין בְּיוֹמוֹ אַחַר שֶׁטָּבְלָה הֲרֵי הַיּוֹם הַשֵּׁנִי טָמֵא וּמְשַׁמֶּרֶת כָּל לֵיל שְׁלִישִׁי. אִם לֹא רָאֲתָה מַשְׁכֶּמֶת לְמָחָר וְטוֹבֶלֶת אַחַר שֶׁתָּנֵץ הַחַמָּה וּמְשַׁמֶּרֶת כָּל הַיּוֹם. אִם לֹא רָאֲתָה כְּלוּם הֲרֵי זֶה יוֹם אֶחָד טָהוֹר כְּנֶגֶד שְׁנֵי יָמִים הַטְּמֵאִים וּמֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ לָעֶרֶב: ", + "רָאֲתָה דָּם גַּם בַּשְּׁלִישִׁי בֵּין בְּיוֹמוֹ בֵּין בְּלֵילוֹ הֲרֵי זוֹ זָבָה גְּדוֹלָה וּצְרִיכָה לִסְפֹּר שִׁבְעָה יָמִים טְהוֹרִים בְּלֹא דָּם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו כח) \"וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים\" וְגוֹ' וְטוֹבֶלֶת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַחַר הָנֵץ הַחַמָּה וַהֲרֵי הִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ לָעֶרֶב. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי מְבִיאָה קָרְבָּנָהּ שְׁנֵי תּוֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה: ", + "זָבָה קְטַנָּה שֶׁטָּבְלָה בַּלַּיְלָה שֶׁל יוֹם הַשִּׁמּוּר אוֹ זָבָה גְּדוֹלָה שֶׁטָּבְלָה בְּלֵיל שְׁבִיעִי כְּאִלּוּ לֹא טָבְלָה וַהֲרֵי הִיא כְּנִדָּה שֶׁטָּבְלָה בְּתוֹךְ שִׁבְעָה: ", + "הַבָּא עַל זָבָה גְּדוֹלָה בְּיוֹם שְׁבִיעִי שֶׁל סְפִירָה אַחַר שֶׁטָּבְלָה אוֹ עַל זָבָה קְטַנָּה בְּיוֹם הַשִּׁמּוּר אַחַר שֶׁטָּבְלָה פָּטוּר מִן הַכָּרֵת. כֵּיוָן שֶׁטָּבְלָה בַּזְּמַן הָרָאוּי לִטְבִילָתָהּ טְהוֹרָה. וּלְאִשָּׁה זוֹ יִהְיֶה לָהּ תַּרְבּוּת רָעָה שֶׁהֲרֵי בְּעִילָתָהּ וּמַגָּעָהּ תְּלוּיִין: ", + "כֵּיצַד הֵן תְּלוּיִין. אִם נִשְׁלַם הַיּוֹם אַחַר הַטְּבִילָה וְלֹא רָאֲתָה דָּם הֲרֵי כָּל שֶׁנָּגְעָה בּוֹ אַחַר טְבִילָתָהּ טָהוֹר וּבְעִילָתָהּ אַחַר הַטְּבִילָה אֵין חַיָּבִין עָלֶיהָ כְּלוּם. וְאִם רָאֲתָה דָּם בְּיוֹם זֶה אַחַר שֶׁטָּבְלָה נִמְצֵאת זָבָה לְמַפְרֵעַ וְכָל שֶׁנָּגְעָה בּוֹ לְמַפְרֵעַ טָמֵא. וְהִיא וּבוֹעֲלָהּ חַיָּבִין בְּקָרְבָּן. וּלְפִיכָךְ הִיא אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ עַד לָעֶרֶב שֶׁלֹּא תָּבִיא עַצְמָהּ לִידֵי סָפֵק: ", + "זָבָה שֶׁסָּפְרָה שֵׁשֶׁת יָמִים נְקִיִּים. וּבַשְּׁבִיעִי רָאֲתָה דָּם אֲפִלּוּ סָמוּךְ לִשְׁקִיעַת הַחַמָּה סוֹתֶרֶת הַכּל וְחוֹזֶרֶת לִמְנוֹת מֵאַחַר הַיּוֹם הַטָּמֵא שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים: ", + "פָּלְטָה שִׁכְבַת זֶרַע בְּתוֹךְ יְמֵי הַסְּפִירָה סוֹתֶרֶת יוֹם אֶחָד מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּזָב שֶׁרָאָה קֶרִי שֶׁסּוֹתֵר יוֹם אֶחָד. רָאֲתָה דָּם בַּעֲשִׂירִי מִימֵי זִיבָתָהּ וּבְאַחַד עָשָׂר וּבִשְׁתֵּים עָשָׂר אַף עַל פִּי שֶׁרָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים זֶה אַחַר זֶה אֵינָהּ זָבָה גְּדוֹלָה. אֶלָּא יָצָאת מִזִּיבוּת קְטַנָּה לְנִדָּה שֶׁיּוֹם שְׁנֵים עָשָׂר מַתְחֶלֶת נִדָּתָהּ וְהָרוֹאָה בִּימֵי נִדָּתָהּ אֵינָהּ זָבָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "וּמַה הוּא זֶה שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה (ויקרא טו כה) \"אוֹ כִּי תָזוּב עַל נִדָּתָהּ\". שֶׁאִם רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ הֲרֵי זוֹ זָבָה. כְּגוֹן שֶׁרָאֲתָה בַּשְּׁמִינִי לְנִדָּתָהּ וּבַתְּשִׁיעִי וּבָעֲשִׂירִי שֶׁהֵן רִאשׁוֹן וְשֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי מֵהָאַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁהֵן יְמֵי זִיבָתָהּ. רָאֲתָה דָּם בַּי\"א מִימֵי זִיבָתָהּ וְטָבְלָה לָעֶרֶב שֶׁהוּא לֵיל י\"ב וְשִׁמְּשָׁה מִטָּתָהּ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא טְמֵאָה וּבוֹעֲלָהּ טָמֵא וְעוֹשִׂין מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב אֵינָם חַיָּבִים כָּרֵת מִפְּנֵי שֶׁאֵין יוֹם י\"ב מִצְטָרֵף לְיוֹם י\"א לַעֲשׂוֹת זָבָה. הוֹעִילָה לָהּ טְבִילַת לֵיל זֶה לְהַצִּילָהּ מִן הַקָּרְבָּן: ", + "טָבְלָה בְּיוֹם י\"ב אַחַר שֶׁתָּנֵץ הַחַמָּה הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ עַד לָעֶרֶב כְּדִין כָּל זָבָה קְטַנָּה. וְאִם עָבַר וּבְעָלָהּ שְׁנֵיהֶן פְּטוּרִין מִכְּלוּם. וַאֲפִלּוּ רָאֲתָה דָּם אַחַר שֶׁבָּא עָלֶיהָ בְּיוֹם י\"ב אֵין בְּכָךְ כְּלוּם שֶׁזֶּה דַּם נִדָּה הוּא וְאֵינוֹ מִצְטָרֵף לַיּוֹם שֶׁלְּפָנָיו: ", + "רָאֲתָה דָּם בְּסוֹף שְׁבִיעִי לְנִדָּתָהּ בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת וְרָאֲתָה בַּתְּשִׁיעִי וּבַעֲשִׂירִי הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה. שֶׁמָּא רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה בְּלֵיל שְׁמִינִי הָיְתָה וְנִמְצֵאת שֶׁרָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים זֶה אַחַר זֶה מִתְּחִלַּת יְמֵי זִיבָתָהּ. וְכֵן אִם רָאֲתָה דָּם בַּתְּשִׁיעִי וּבַעֲשִׂירִי מִימֵי זִיבָתָהּ וְרָאֲתָה בְּסוֹף יוֹם אַחַד עָשָׂר בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה. שֶׁמָּא רְאִיָּה אַחֲרוֹנָה בְּיוֹם אַחַד עָשָׂר הָיְתָה וַהֲרֵי רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים זֶה אַחַר זֶה בִּימֵי זִיבָתָהּ: ", + "נִדָּה שֶׁבָּדְקָה עַצְמָהּ בְּתוֹךְ יְמֵי נִדָּתָהּ וּמָצְאָה שֶׁפָּסַק הַדָּם וַאֲפִלּוּ פָּסַק בְּשֵׁנִי לְנִדָּתָהּ וְשָׁגְגָה אוֹ הֵזִידָה וְלֹא בָּדְקָה עַד לְאַחַר נִדָּתָהּ יָמִים רַבִּים וּכְשֶׁבָּדְקָה מָצְאָה טֻמְאָה. אֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא כָּל אוֹתָן הַיָּמִים הָיְתָה טְמֵאָה וְתִהְיֶה זָבָה אֶלָּא כָּל אוֹתָן הַיָּמִים שֶׁלֹּא בָּדְקָה בְּחֶזְקַת טָהֳרָה. בָּדְקָה עַצְמָהּ וּמָצְאָה טְמֵאָה. אֲפִלּוּ בָּדְקָה בַּשְּׁבִיעִי לְנִדָּתָהּ וּבֵין הַשְּׁמָשׁוֹת לֹא בָּדְקָה עַצְמָהּ כְּדֵי לִפְרשׁ מִטֻּמְאַת נִדָּה אֶלָּא הִמְתִּינָה יָמִים וְאַחַר כָּךְ בָּדְקָה וּמָצָאת טְהוֹרָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה. וְאִם מָצְאָה טְמֵאָה הֲרֵי זוֹ זָבָה וַדָּאִית שֶׁכֵּיוָן שֶׁבַּתְּחִלָּה מָצְאָה טְמֵאָה וּלְבַסּוֹף טְמֵאָה הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת שֶׁלֹּא פָּסַק. וְיוֹם רִאשׁוֹן שֶׁל נִדָּה אַף עַל פִּי שֶׁמָּצְאָה בּוֹ טְהוֹרָה הֲרֵי זוֹ כְּמִי שֶׁמָּצְאָה טְמֵאָה. שֶׁיּוֹם רִאשׁוֹן כֻּלּוֹ הֻחְזַק הַמַּעֲיָן פָּתוּחַ: ", + "זָבָה שֶׁבָּדְקָה עַצְמָהּ בָּרִאשׁוֹן מִימֵי הַסְּפִירָה וּמָצְאָה טָהוֹר וְלֹא בָּדְקָה עַד יוֹם שְׁבִיעִי וּמָצְאָה טָהוֹר הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת טָהֳרָה וּכְאִלּוּ בָּדְקָה כָּל שִׁבְעָה וּמָצְאָה טָהוֹר: ", + "וְכֵן אִם בָּדְקָה בְּיוֹם רִאשׁוֹן מִימֵי הַסְּפִירָה וּמָצְאָה טָהוֹר וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי וּמָצְאָה טָהוֹר הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת טָהֳרָה. בָּדְקָה בְּיוֹם שְׁלִישִׁי לְזִיבָתָהּ וּמָצְאָה שֶׁפָּסַק הַדָּם וְלֹא בָּדְקָה בְּיוֹם רִאשׁוֹן מִימֵי הַסְּפִירָה וּבַשְּׁבִיעִי בָּדְקָה וּמָצְאָה טָהוֹר הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת טָהֳרָה. וְהוּא הַדִּין לְזָב בְּכָל אֵלּוּ הַבְּדִיקוֹת שֶׁהוּא טָהוֹר וְעָלוּ לוֹ יְמֵי סְפִירָה: ", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁהִיא סְפֵק נִדָּה סְפֵק זָבָה צְרִיכָה לֵישֵׁב שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים מִסָּפֵק וְטוֹבֶלֶת בְּלֵיל שְׁמִינִי וְאַחַר כָּךְ תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ. וּמְבִיאָה קָרְבַּן זָבָה וְאֵינוֹ נֶאֱכָל כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: " + ], + [ + "מְעֻבֶרֶת שֶׁהִתְחִילָה לְהִצְטַעֵר וַאֲחָזוּהָ חֶבְלֵי לֵדָה וְהִתְחִיל הַדָּם לָצֵאת קֹדֶם שֶׁתֵּלֵד אוֹתוֹ הַדָּם הוּא הַנִּקְרָא דַּם הַקֹּשִׁי. וְהֵיאַךְ דִּינוֹ. אִם בָּא בִּימֵי נִדָּתָהּ הֲרֵי הוּא דַּם נִדָּה וַהֲרֵי זוֹ טְמֵאָה נִדָּה. וְאִם בָּא בִּימֵי זִיבָתָהּ הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר בְּזָבָה (ויקרא טו יט) \"דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ\". מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ זוֹבָהּ מֵחֲמַת עַצְמָהּ וְלֹא מֵחֲמַת וָלָד. וּבִלְבַד שֶׁתֵּלֵד וָלָד חַי. אֲבָל אִם הִפִּילָה אֵין קֹשִׁי לִנְפָלִים. אֲפִלּוּ הָיָה הַדָּם שׁוֹתֵת וְיוֹרֵד עִם הַחֲבָלִים וְהַצַּעַר י\"ד יוֹם קֹדֶם שֶׁתֵּלֵד הֲרֵי זֶה דַּם קֹשִׁי וְטָהוֹר. אֲבָל אִם הִתְחִיל הַדָּם קֹדֶם הַלֵּדָה בְּט\"ו יוֹם אוֹ יֶתֶר הֲרֵי זֶה דַּם זִיבָה וַהֲרֵי הִיא יוֹלֶדֶת בְּזוֹב: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא פָּסְקוּ הַצִּירִים וְהַחֲבָלִים וְהַצַּעַר אֶלָּא מִתְקַשָּׁה וְהוֹלֶכֶת עַד שֶׁיָּלְדָה. אֲבָל אִם רָאֲתָה דָּם שְׁלֹשָׁה יָמִים אוֹ יֶתֶר בִּימֵי זִיבָתָהּ בְּצַעַר וַחֲבָלִים וּפָסַק לָהּ הַצַּעַר וְרָוַח לָהּ מִן הַחֲבָלִים אַחַר הַשְּׁלֹשָׁה יָמִים וְעָמְדָה בְּנַחַת כ\"ד שָׁעוֹת אוֹ יֶתֶר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא פָּסַק הַדָּם וְאַף עַל פִּי שֶׁחָזַר הַצַּעַר וְהַחֲבָלִים אַחַר כ\"ד שָׁעוֹת הֲרֵי זוֹ זָבָה. שֶׁאִלּוּ הָיָה הַדָּם מֵחֲמַת הַוָּלָד לֹא פָּסַק הַצַּעַר וְלֹא הַחֲבָלִים. וְאִם יָלְדָה אַחֲרֵי כֵן הֲרֵי זוֹ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב: ", + "רָאֲתָה יוֹם אֶחָד בְּלֹא צַעַר וּשְׁנַיִם בְּקֹשִׁי וְיָלְדָה. אוֹ שְׁנַיִם בְּלֹא צַעַר וְיוֹם אֶחָד בְּקֹשִׁי וְיָלְדָה. אוֹ יוֹם בְּקֹשִׁי וְיוֹם בְּלֹא צַעַר וְיוֹם בְּקֹשִׁי וְיָלְדָה אֵינָהּ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב. אֲבָל אִם רָאֲתָה יוֹם אֶחָד בְּקֹשִׁי וּשְׁנַיִם בְּלֹא צַעַר וְיָלְדָה. אוֹ שְׁנַיִם בְּקֹשִׁי וְאֶחָד בְּלֹא צַעַר וְיָלְדָה. אוֹ יוֹם בְּלֹא צַעַר וְיוֹם בְּקֹשִׁי וְיוֹם בְּלֹא צַעַר וְיָלְדָה הֲרֵי זוֹ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב. זֶה הַכְּלָל קֹשִׁי סָמוּךְ לַלֵּדָה אֵין זוֹ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב. שֹׁפִי סָמוּךְ לַלֵּדָה הֲרֵי זוֹ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב: ", + "חָל שְׁלִישִׁי לִרְאִיָּתָהּ לִהְיוֹת בְּיוֹם הַלֵּדָה אֲפִלּוּ כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ בְּשֹׁפִי אֵין זוֹ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב. שֶׁהֲרֵי יוֹם הַלֵּדָה סָמוּךְ לַקֹּשִׁי. רָאֲתָה שְׁנֵי יָמִים וּבַשְּׁלִישִׁי הִפִּילָה וְאֵין יָדוּעַ מַה הִפִּילָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק יוֹלֶדֶת וּסְפֵק זָבָה: ", + "כֵּיצַד דִּין יוֹלֶדֶת בְּזוֹב. צְרִיכָה לֵישֵׁב שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים וְטוֹבֶלֶת לָעֶרֶב. וְאַחַר כָּךְ תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ וְאַחַר כָּךְ יִהְיֶה לָהּ דַּם טֹהַר וּמְבִיאָה קָרְבַּן זָבָה וְקָרְבַּן יוֹלֶדֶת. לְפִיכָךְ אִם יָלְדָה זָכָר אֲפִלּוּ פָּסַק הַדָּם בְּיוֹם הַלֵּדָה סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וְטוֹבֶלֶת. וְאִם יָלְדָה נְקֵבָה וְסָפְרָה שִׁבְעָה נְקִיִּים וְשָׁלְמוּ עִם י\"ד שֶׁל לֵדָה אוֹ לְאַחֲרֵיהֶן הֲרֵי זוֹ טוֹבֶלֶת וּמֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ. וְאִם שָׁלְמוּ יְמֵי הַסְּפִירָה בְּתוֹךְ י\"ד הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ עַד לֵיל ט\"ו: ", + "כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁרָאֲתָה דָּם שְׁלֹשָׁה וְסָפְרָה שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים הֲרֵי עֲשָׂרָה. וַעֲדַיִן הִיא אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ עַד לֵיל ט\"ו. שֶׁכָּל י\"ד הִיא כְּנִדָּה. וְלָמָּה אֵין מַצְרִיכִין אֶת הַיּוֹלֶדֶת בְּזוֹב לִסְפִירַת שִׁבְעָה אַחַר שִׁבְעָה שֶׁל זָכָר וְאַחַר י\"ד שֶׁל נְקֵבָה. מִפְּנֵי שֶׁיְּמֵי לֵדָתָהּ וִימֵי נִדָּתָהּ שֶׁאֵינָהּ רוֹאָה בָּהֶן עוֹלִין לָהּ לִסְפִירַת שִׁבְעָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: ", + "יוֹלֶדֶת בְּזוֹב שֶׁלֹּא פָּסַק דָּמָהּ אֵין לָהּ דַּם טֹהַר. אֶלָּא כָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה כְּדַם זִיבָה הוּא. אֲבָל אִם סָפְרָה שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וְשָׁלְמוּ י\"ד שֶׁל נְקֵבָה וְטָבְלָה וְאַחַר כָּךְ רָאֲתָה דָּם בְּתוֹךְ אַרְבָּעִים שֶׁל זָכָר וּשְׁמוֹנִים שֶׁל נְקֵבָה הֲרֵי זֶה דַּם טֹהַר: ", + "סָפְרָה שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים וְלֹא טָבְלָה וְאַחַר כָּךְ רָאֲתָה דָּם הֲרֵי זוֹ טוֹבֶלֶת וּמֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ מִיָּד. שֶׁכָּל יְמֵי טֹהַר אֵינָן רְאוּיוֹת לֹא לְנִדָּה וְלֹא לְזִיבָה. אֲבָל עַצְמוֹ שֶׁל דָּם טָמֵא וּמְטַמֵּא כְּדִין דַּם הַנִּדָּה עַד שֶׁתִּטְבּל: ", + "הַיּוֹלֶדֶת נְקֵבָה וְאַחַר י\"ד שֶׁלָּהּ נִתְעַבְּרָה וְהִתְחִיל דַּם הַקֹּשִׁי לָבֹא לָהּ בְּתוֹךְ שְׁמוֹנִים הֲרֵי הוּא דַּם טֹהַר. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין קֹשִׁי לִנְפָלִים שֶׁכָּל דָּמִים שֶׁתִּרְאֶה בְּתוֹךְ יְמֵי טֹהַר טָהוֹר הוּא עַד שֶׁתַּפִּיל הַוָּלָד. וּכְשֶׁתַּפִּיל תִּהְיֶה טְמֵאָה לֵדָה. אִם הִפִּילָה זָכָר טֻמְאַת זָכָר וְאִם הִפִּילָה נְקֵבָה טֻמְאַת נְקֵבָה. וּמוֹנָה יְמֵי טֻמְאָה וִימֵי מְלֹאת מִוָּלָד שֵׁנִי. אֲפִלּוּ הָיוּ תְּאוֹמִים וְהִפִּילָה הַיּוֹם אֶחָד וְהִפִּילָה הָאַחֵר אֲפִלּוּ אַחַר כַּמָּה יָמִים מוֹנָה לַשֵּׁנִי יְמֵי טֻמְאָה וִימֵי מְלֹאת: ", + "זָבָה שֶׁפָּסַק זוֹבָהּ וְהִתְחִילָה לִמְנוֹת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וּבָא לָהּ דַּם קֹשִׁי בְּתוֹךְ יָמִים נְקִיִּים אֵינוֹ סוֹתֵר. וִימֵי הַקֹּשִׁי עוֹלִים לְמִנְיַן שִׁבְעָה. וְכֵן אִם יָלְדָה בְּשִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים אֵין הַלֵּדָה סוֹתֶרֶת. וִימֵי הַלֵּדָה עוֹלִין לָהּ לְמִנְיַן שִׁבְעָה אַף עַל פִּי שֶׁהִיא טְמֵאָה בָּהֶן שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו כח) \"וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ\" כֵּיוָן שֶׁטָּהֲרָה מִזּוֹבָהּ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא טְמֵאָה טֻמְאָה אַחֶרֶת כְּגוֹן טֻמְאַת לֵדָה אוֹ טֻמְאַת נִדָּה אוֹ טֻמְאַת צָרַעַת הֲרֵי זוֹ סוֹפֶרֶת בָּהֶן. וְאֵין טֻמְאוֹת אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן סוֹתְרִין הַסְּפִירָה: ", + "יְמֵי לֵדָתָהּ וִימֵי נִדָּתָהּ אִם לֹא רָאֲתָה בָּהֶן דָּם הֲרֵי אֵלּוּ עוֹלִין לָהּ לִסְפִירַת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וְאִם רָאֲתָה בָּהֶן דָּם אֵין עוֹלִין לָהּ יְמֵי הָרְאִיָּה וְלֹא סוֹתְרִין כָּל הַיָּמִים. אֶלָּא מַשְׁלֶמֶת עַל הַיָּמִים שֶׁסָּפְרָה כְּשֶׁיִּפְסֹק הַדָּם. שֶׁאֵין סוֹתֵר הַכּל אֶלָּא רְאִיָּה שֶׁל זוֹב אֲבָל אֵלּוּ סוֹתְרִין יוֹמָן בִּלְבַד: ", + "מֵאַחַר שֶׁתָּבִין כָּל הָעִקָּרִים שֶׁבֵּאַרְנוּ. יִתְבָּאֵר לְךָ מַה שֶּׁאָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁתִּרְאֶה הָאִשָּׁה דָּם מִן הַמָּקוֹר יוֹם אַחַר יוֹם מֵאָה וְאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם וְלֹא תִּהְיֶה זָבָה. כֵּיצַד. שְׁנַיִם לִפְנֵי נִדָּתָהּ וְשִׁבְעָה יְמֵי נִדָּתָהּ וּשְׁנַיִם לְאַחַר יְמֵי נִדָּתָהּ. וְאַרְבָּעָה עָשָׂר קֹשִׁי. וּשְׁמוֹנִים שֶׁל נְקֵבָה. וְשִׁבְעָה יְמֵי נִדָּה. וּשְׁנַיִם אַחַר יְמֵי נִדָּה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁכָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה הָאִשָּׁה אַחַר יוֹם מְלֹאת הוּא תְּחִלַּת נִדָּתָהּ וְאֵין מַשְׁגִּיחִין עַל וְסָתוֹת שֶׁמִּקֹּדֶם. לְפִיכָךְ הָרוֹאָה דָּם בְּסוֹף יוֹם מְלֹאת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה שֶׁמָּא בַּלַּיְלָה רָאֲתָה הַדָּם שֶׁהוּא תְּחִלַּת יְמֵי נִדָּתָהּ: ", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהַנִּדָּה שֶׁרָאֲתָה דָּם כָּל שִׁבְעָה מֻתֶּרֶת לְשַׁמֵּשׁ בְּלֵיל שְׁמִינִי אַחַר שֶׁתִּטְבּל. וְזָבָה קְטַנָּה מְשַׁמֶּרֶת יוֹם אֶחָד טָהוֹר וְטוֹבֶלֶת וּמֻתֶּרֶת לְשַׁמֵּשׁ לָעֶרֶב. וְזָבָה גְּדוֹלָה סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וְטוֹבֶלֶת וּמֻתֶּרֶת לְשַׁמֵּשׁ בְּלֵיל שְׁמִינִי. וְאֵין בֵּין זְמַן נִדָּה לְנִדָּה אֶלָּא אַחַד עָשָׂר יוֹם בִּלְבַד. וּבְאוֹתָן הָאַחַד עָשָׂר תִּהְיֶה זָבָה קְטַנָּה אוֹ גְּדוֹלָה: ", + "וּמֵאַחַר שֶׁתִּהְיֶה זוֹכֵר כָּל אֵלּוּ הָעִקָּרִים יִתְבָּאֵר לְךָ זֶה שֶׁאָמְרוּ חֲכָמִים. הָאִשָּׁה שֶׁהֻחְזְקָה כָּל יָמֶיהָ יוֹם תִּרְאֶה דָּם וְיוֹם לֹא תִּרְאֶה בַּתְּחִלָּה מְשַׁמֶּשֶׁת בְּלֵיל שְׁמִינִי וּבְיוֹם שְׁמִינִי שֶׁהוּא יוֹם אֶחָד אַחַר יְמֵי נִדָּתָהּ. וּמְשַׁמֶּשֶׁת בְּכָל י\"ח יוֹם אַרְבָּעָה לֵילוֹת בִּלְבַד. וְאֵינָהּ יְכוֹלָה לְשַׁמֵּשׁ בַּיָּמִים הַטְּהוֹרִים שֶׁהַיּוֹם הַטָּהוֹר הוּא שׁוֹמֵר לַיּוֹם הַטָּמֵא. לְפִיכָךְ אִם הָיְתָה רוֹאָה הַדָּם בְּכָל יוֹם טָמֵא מִתְּחִלַּת הַלַּיְלָה אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת אֶלָּא בַּשְּׁמִינִי בִּלְבַד שֶׁהוּא יוֹם אֶחָד אַחַר יְמֵי נִדָּתָהּ: ", + "הָיְתָה רוֹאָה שְׁנֵי יָמִים טְמֵאִין וּשְׁנֵי יָמִים טְהוֹרִים מְשַׁמֶּשֶׁת בַּשְּׁמִינִי וּבַשְּׁנֵים עָשָׂר וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר וּבַעֶשְׂרִים: ", + "הָיְתָה רוֹאָה שְׁלֹשָׁה יָמִים טְמֵאִין וּשְׁלֹשָׁה טְהוֹרִין מְשַׁמֶּשֶׁת שְׁנֵי יָמִים מֵהַשְּׁלֹשָׁה הַטְּהוֹרִין שֶׁאַחַר יְמֵי נִדָּתָהּ. שֶׁהָאֶחָד מֵהֶן שָׁמוּר לַשְּׁנַיִם הַטְּמֵאִין הַסְּמוּכִין לְנִדָּתָהּ. וְשׁוּב אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת לְעוֹלָם שֶׁהֲרֵי הֻחְזְקָה זָבָה גְּדוֹלָה וְאֵין לָהּ שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים: ", + "הָיְתָה רוֹאָה אַרְבָּעָה יָמִים טְמֵאִים וְאַרְבָּעָה יָמִים טְהוֹרִין מְשַׁמֶּשֶׁת יוֹם אֶחָד שֶׁאַחַר נִדָּתָהּ וְשׁוּב אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת לְעוֹלָם: ", + "הָיְתָה רוֹאָה חֲמִשָּׁה יָמִים טְמֵאִים וַחֲמִשָּׁה יָמִים טְהוֹרִים. מְשַׁמֶּשֶׁת הַשְּׁלֹשָׁה הַסְּמוּכִים לְנִדָּתָהּ וְשׁוּב אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת לְעוֹלָם: ", + "הָיְתָה רוֹאָה שִׁשָּׁה יָמִים טְמֵאִין וְשִׁשָּׁה יָמִים טְהוֹרִין מְשַׁמֶּשֶׁת בַּחֲמִשָּׁה יָמִים הַסְּמוּכִים לְנִדָּתָהּ תְּחִלָּה וְשׁוּב אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת לְעוֹלָם: ", + "הָיְתָה רוֹאָה שִׁבְעָה טְמֵאִין וְשִׁבְעָה טְהוֹרִין. מְשַׁמֶּשֶׁת הַשָּׁבוּעַ הָרִאשׁוֹן הַטָּהוֹר הַסָּמוּךְ לְנִדָּתָהּ וְיָבוֹא אַחֲרָיו שָׁבוּעַ טָמֵא תִּקָּבַע בּוֹ זָבָה וְהַשָּׁבוּעַ הַטָּהוֹר שֶׁיָּבוֹא אַחֲרָיו לִסְפִירָה וַאֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ בּוֹ. נִמְצֵאת שֶׁלֹּא שִׁמְּשָׁה מִטָּתָהּ בְּאַרְבָּעָה שָׁבוּעוֹת אֶלָּא שָׁבוּעַ אֶחָד. וְכָל יָמֶיהָ מְשַׁמֶּשֶׁת שְׁמוֹנָה עָשָׂר יוֹם בְּכָל שְׁמוֹנָה עָשָׂר שָׁבוּעוֹת. כֵּיצַד. שָׁבוּעַ חֲמִישִׁי הֲרֵי הִיא זָבָה. שָׁבוּעַ שִׁשִּׁי שֶׁהִיא בּוֹ טְהוֹרָה לִסְפִירָה. שָׁבוּעַ שְׁבִיעִי זָבָה. שָׁבוּעַ שְׁמִינִי לִסְפִירָה. שָׁבוּעַ תְּשִׁיעִי שֶׁהִיא רוֹאָה בּוֹ. חֲמִשָּׁה יָמִים מִמֶּנּוּ מִימֵי נִדָּה. וּשְׁנַיִם מִתְּחִלַּת יְמֵי זִיבָה. מְשַׁמֶּרֶת יוֹם אֶחָד מִן הַשָּׁבוּעַ הַעֲשִׂירִי הַטָּהוֹר וּמְשַׁמֶּשֶׁת שִׁשָּׁה. שָׁבוּעַ אַחַד עָשָׂר שֶׁהִיא רוֹאָה בּוֹ שְׁנַיִם מִסּוֹף יְמֵי זוֹבָהּ. וַחֲמִשָּׁה מִתְּחִלַּת יְמֵי נִדָּה. וּמְשַׁמֶּשֶׁת חֲמִשָּׁה יָמִים מִשָּׁבוּעַ שְׁנֵים עָשָׂר הַטָּהוֹר. שָׁבוּעַ י\"ג זָבָה וְשָׁבוּעַ י\"ד לִסְפִירָה. וְכֵן שָׁבוּעַ ט\"ו זָבָה. שָׁבוּעַ ט\"ז לִסְפִירָה. וְשָׁבוּעַ י\"ז זָבָה. וְשָׁבוּעַ י\"ח לִסְפִירָה. וְסוֹפֶרֶת עַל דֶּרֶךְ זוֹ לְעוֹלָם. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שֶׁבְּכָל י\"ח שָׁבוּעוֹת מְשַׁמֶּשֶׁת י\"ח יוֹם. וְאִלּוּ לֹא אֵרַע לָהּ חלִי זֶה וְהָיְתָה שָׁבוּעַ נִדָּה וְי\"א יוֹם טְהוֹרָה הָיְתָה מְשַׁמֶּשֶׁת בְּכָל הַי\"ח שָׁבוּעוֹת י\"א שָׁבוּעוֹת שֶׁהֵן שִׁבְעָה וְשִׁבְעִים יוֹם: ", + "וּבִזְמַן שֶׁהִיא רוֹאָה שָׁבוּעַ טָמֵא וְשָׁבוּעַ טָהוֹר מְשַׁמֶּשֶׁת י\"ח יוֹם שֶׁהֵם כְּמוֹ רְבִיעַ הַיָּמִים. וְזוֹ הִיא שֶׁאָמְרוּ חֲכָמִים מְשַׁמֶּשֶׁת רְבִיעַ יָמֶיהָ: ", + "הָיְתָה רוֹאָה שְׁמֹנָה יָמִים טָמֵא וּשְׁמֹנָה יָמִים טָהוֹר הֲרֵי זוֹ מְשַׁמֶּשֶׁת ט\"ו יוֹם מִתּוֹךְ מ\"ח יָמִים. כֵּיצַד. שְׁמוֹנָה טָמֵא שֶׁבַּתְּחִלָּה שִׁבְעָה מֵהֶן יְמֵי נִדָּתָהּ. וְיוֹם אֶחָד זִיבוּת סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ מְשַׁמֶּרֶת לוֹ יוֹם אֶחָד מִן הַשְּׁמוֹנָה הַטְּהוֹרִין וּמְשַׁמֶּשֶׁת שִׁבְעָה. וְאַחַר כָּךְ יָבוֹאוּ לָהּ שְׁמוֹנָה טְמֵאִין. מֵהֶן שְׁנַיִם תַּשְׁלוּם יְמֵי זִיבָתָהּ. וְשִׁשָּׁה מִימֵי נִדָּתָהּ. וְיָבוֹאוּ שְׁמֹנָה טְהוֹרִין יוֹם אֶחָד מֵהֶן תַּשְׁלוּם יְמֵי נִדָּתָהּ וּמְשַׁמֶּשֶׁת שִׁבְעָה שְׁנִיּוֹת וְאַחַר כָּךְ יָבוֹאוּ לָהּ שְׁמוֹנָה טְמֵאִים. מֵהֶן אַרְבָּעָה תַּשְׁלוּם יְמֵי זִיבָתָהּ. וְאַרְבָּעָה מִימֵי נִדָּתָהּ. נִמְצֵאת זָבָה גְּדוֹלָה וּצְרִיכָה סְפִירַת שִׁבְעָה. יָבוֹאוּ לָהּ שְׁמֹנָה טְהוֹרִים. סוֹפֶרֶת מֵהֶן שִׁבְעָה וּמְשַׁמֶּשֶׁת יוֹם אֶחָד. נִמְצֵאת מְשַׁמֶּשֶׁת ט\"ו יוֹם בְּכָל מ\"ח: ", + "הָיְתָה רוֹאָה תִּשְׁעָה יָמִים טְמֵאִים וְתִּשְׁעָה יָמִים טְהוֹרִין מְשַׁמֶּשֶׁת שְׁמֹנָה יָמִים בְּכָל י\"ח יוֹם לְעוֹלָם. כֵּיצַד תִּשְׁעָה הַטְּמֵאִים. שִׁבְעָה מֵהֶן נִדָּתָהּ וּשְׁנַיִם זִיבוּת סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ מְשַׁמֶּרֶת לָהֶן יוֹם אֶחָד מִן הַתִּשְׁעָה הַטְּהוֹרִין וּמְשַׁמֶּשֶׁת שְׁמוֹנָה וְכֵן לְעוֹלָם: ", + "הָיְתָה רוֹאָה עֲשָׂרָה יָמִים טָמֵא וַעֲשָׂרָה טָהוֹר. וּמֵעֲשָׂרָה וּלְמַעְלָה אֲפִלּוּ אֶלֶף יוֹם טָמֵא וְאֶלֶף יוֹם טָהוֹר יִהְיֶה יְמֵי שִׁמּוּשָׁהּ כְּמִנְיַן זִיבָתָהּ. כֵּיצַד עֲשָׂרָה הַטְּמֵאִים. מֵהֶם שִׁבְעָה נִדָּה וּשְׁלֹשָׁה זִיבָה. עֲשָׂרָה הַטְּהוֹרִים סוֹפֶרֶת מֵהֶן שִׁבְעָה וּמְשַׁמֶּשֶׁת שְׁלֹשָׁה. נִמְצְאוּ יְמֵי הַשִּׁמּוּשׁ שְׁלֹשָׁה וִימֵי הַזָּבוּת שְׁלֹשָׁה. וְכֵן מֵאָה יוֹם טְמֵאִין וּמֵאָה טְהוֹרִין. וּמֵאָה הַטְּמֵאִין שִׁבְעָה מֵהֶן לְנִדָּה וְצ\"ג זִיבוּת. הַמֵּאָה הַטְּהוֹרִין שִׁבְעָה מֵהֶן לִסְפִירָה צ\"ג לְשִׁמּוּשׁ. וְכֵן אֶלֶף וְכֵן כָּל מִנְיָן וּמִנְיָן עַל דֶּרֶךְ זוֹ: " + ], + [ + "יֵשׁ אִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת וְיֵשׁ אִשָּׁה שֶׁאֵין לָהּ וֶסֶת אֶלָּא לֹא תַּרְגִּישׁ בְּעַצְמָהּ עַד שֶׁיֵּצֵא הַדָּם וְאֵין לָהּ יוֹם קָבוּעַ לִרְאִיָּתָהּ. וְזֶהוּ שֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת הִיא שֶׁיֵּשׁ לָהּ יוֹם קָבוּעַ. אוֹ מֵעֶשְׂרִים יוֹם לְעֶשְׂרִים יוֹם. אוֹ מִכ\"ד יוֹם לְכ\"ד יוֹם. אוֹ פָּחוֹת אוֹ יוֹתֵר: \n", + "וְקֹדֶם שֶׁיָּבוֹא הַדָּם תַּרְגִּישׁ בְּעַצְמָהּ. מְפַהֶקֶת וּמִתְעַטֶּשֶׁת וְחוֹשֶׁשֶׁת פִּי כְּרֵסָהּ וְשִׁפּוּלֵי מֵעֶיהָ וְיִסְתַּמֵּר שַׂעֲרַת בְּשָׂרָהּ אוֹ יֵחַם בְּשָׂרָהּ וְכַיּוֹצֵא בִּמְאֹרָעוֹת אֵלּוּ. וְיָבוֹאוּ לָהּ וְסָתוֹת אֵלּוּ אוֹ אֶחָד מֵהֶן בְּשָׁעָה הַקְּבוּעָה לָהּ מִיּוֹם וֶסְתָּהּ: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁכָּל אִשָּׁה שֶׁאֵין לָהּ וֶסֶת אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ עַד שֶׁתִּבְדֹּק עַצְמָהּ תְּחִלָּה. וְשֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ בְּכָל עוֹנַת הַוֶּסֶת. אִם וֶסְתָּהּ בַּיּוֹם אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ כָּל אוֹתוֹ הַיּוֹם. וְאִם וֶסְתָּהּ בַּלַּיְלָה אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ כָּל אוֹתוֹ הַלַּיְלָה. וּמִתְּחִלַּת יוֹם הַוֶּסֶת תִּסְפֹּר יְמֵי נִדָּתָהּ וִימֵי זִיבָתָהּ לְעוֹלָם: \n", + "לְפִיכָךְ צְרִיכוֹת הַנָּשִׁים לְהִזָּהֵר בִּוְסָתוֹת עַד שֶׁתֵּדַע הַיּוֹם וְהַשָּׁעָה שֶׁנִּקְבְּעָה בָּהּ וֶסְתָּהּ. הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת בְּיוֹם עֶשְׂרִים וּבָא יוֹם עֶשְׂרִים וְלֹא רָאֲתָה וּבָא יוֹם שְׁלֹשָׁה וְעֶשְׂרִים וְרָאֲתָה הֲרֵי יוֹם עֶשְׂרִים וְיוֹם שְׁלֹשָׁה וְעֶשְׂרִים שְׁנֵיהֶן אֲסוּרִין. וְכֵן אִם רָאֲתָה פַּעַם שְׁנִיָּה בְּיוֹם כ\"ג וְלֹא רָאֲתָה בְּיוֹם עֶשְׂרִים עֲדַיִן שְׁנֵיהֶן אֲסוּרִין. רָאֲתָה פַּעַם שְׁלִישִׁית בְּיוֹם שְׁלֹשָׁה וְעֶשְׂרִים וְלֹא רָאֲתָה בְּיוֹם עֶשְׂרִים טָהַר יוֹם עֶשְׂרִים וְנֶעֱקָר הַוֶּסֶת לְיוֹם שְׁלֹשָׁה וְעֶשְׂרִים. שֶׁאֵין הָאִשָּׁה קוֹבַעַת וֶסֶת עַד שֶׁתִּקְבָּעֶנּוּ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים. וְאֵינָהּ מִטַּהֶרֶת מִן הַוֶּסֶת עַד שֶׁתֵּעָקֵר מִמֶּנָּה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים: \n", + "כָּל וֶסֶת שֶׁנִּקְבַּע מֵחֲמַת אֹנֶס אֲפִלּוּ רָאֲתָה בּוֹ כַּמָּה פְּעָמִים אֵינוֹ וֶסֶת שֶׁמִּפְּנֵי הָאֹנֶס רָאֲתָה. קָפְצָה וְרָאֲתָה קָפְצָה וְרָאֲתָה קָבְעָה לָהּ וֶסֶת לְיָמִים בְּלֹא קְפִיצוֹת. כֵּיצַד. קָפְצָה בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת וְרָאֲתָה דָּם. וּלְאַחַר עֶשְׂרִים יוֹם קָפְצָה בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת וְרָאֲתָה דָּם. וּלְאַחַר י\"ט קָפְצָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְלֹא רָאֲתָה דָּם וּלְאַחַר שַׁבָּת רָאֲתָה בְּלֹא קְפִיצָה. הֲרֵי נִקְבָּע אֶחָד בְּשַׁבָּת אַחַר עֶשְׂרִים. שֶׁהֲרֵי נוֹדַע שֶׁהַיּוֹם גָּרַם לָהּ לִרְאוֹת וְלֹא הַקְּפִיצָה. וּכְבָר נִקְבַּע יוֹם זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "רָאֲתָה יוֹם ט\"ו בְּחֹדֶשׁ זֶה וְיוֹם ט\"ז בְּחֹדֶשׁ שֶׁל אַחֲרָיו וְיוֹם י\"ז בְּחֹדֶשׁ שֶׁל אַחֲרָיו וְיוֹם י\"ח לְחֹדֶשׁ שֶׁל אַחֲרָיו הֲרֵי קָבְעָה לָהּ וֶסֶת לְדִלּוּג. בָּא חֹדֶשׁ רְבִיעִי וְרָאֲתָה בְּיוֹם י\"ז עֲדַיִן לֹא נִקְבָּע לָהּ וֶסֶת. וְכָל יוֹם שֶׁרָאֲתָה בּוֹ חוֹשֶׁשֶׁת לוֹ לְהַבָּא. כֵּיוָן שֶׁיַּגִּיעַ אוֹתוֹ הַיּוֹם וְלֹא תִּרְאֶה טָהַר אוֹתוֹ הַיּוֹם מִן הַוֶּסֶת שֶׁאֵין צָרִיךְ עֲקִירַת שָׁלשׁ פְּעָמִים אֶלָּא יוֹם שֶׁנִּקְבַּע שָׁלֹשׁ פְּעָמִים: \n", + "הָיָה דַּרְכָּהּ לִהְיוֹת רוֹאָה יוֹם ט\"ו וְשִׁנְּתָה לְט\"ז שְׁנֵיהֶם אֲסוּרִין. שִׁנְּתָה לְי\"ז הֻתַּר ט\"ז וְנֶאֱסַר י\"ז וְט\"ו בְּאִסּוּרוֹ עוֹמֵד. שִׁנְּתָה לְי\"ח נֶאֱסַר י\"ח וְהֻתְּרוּ כֻּלָּם: \n", + "הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת יוֹם עֶשְׂרִים וְשִׁנְּתָה לְיוֹם כ\"ב שְׁנֵיהֶם אֲסוּרִין. הִגִּיעַ עֶשְׂרִים וְלֹא רָאֲתָה כ\"ב וְרָאֲתָה עֲדַיִן שְׁנֵיהֶן אֲסוּרִין. הִגִּיעַ יוֹם עֶשְׂרִים וְרָאֲתָה טָהַר יוֹם כ\"ב. שֶׁהֲרֵי חָזְרָה לְוֶסְתָּהּ הַקָּבוּעַ וְנֶעֱקַר כ\"ב מִפְּנֵי שֶׁלֹּא נִקְבַּע שָׁלֹשׁ פְּעָמִים: \n", + "אֵין הָאִשָּׁה קוֹבַעַת לָהּ וֶסֶת בְּתוֹךְ יְמֵי נִדָּתָהּ שֶׁרָאֲתָה בָּהֶן. כֵּיוָן שֶׁרָאֲתָה יוֹם אֶחָד אֵינָהּ קוֹבַעַת לָהּ וֶסֶת בְּכָל הַשִּׁבְעָה. וְכֵן אֵין הָאִשָּׁה קוֹבַעַת וֶסֶת בִּימֵי זִיבָתָהּ שֶׁהֵן אַחַד עָשָׂר יוֹם. אֲבָל קוֹבַעַת הִיא וֶסֶת בִּימֵי נִדָּתָהּ שֶׁאֵינָהּ רוֹאָה בָּהֶן. וְאִם נִקְבָּע לָהּ וֶסֶת בִּימֵי זִיבָתָהּ הֲרֵי זוֹ חוֹשֶׁשֶׁת לְוֶסְתָּהּ. וְכָל וֶסֶת שֶׁקָּבְעָה בִּימֵי זִיבָתָהּ אִם נֶעֶקְרָה אֲפִלּוּ פַּעַם אַחַת נֶעֶקְרָה וְאֵינָהּ צְרִיכָה לְהֵעָקֵר שָׁלֹשׁ פְּעָמִים שֶׁחֶזְקַת דָּמִים מְסֻלָּקִין הֵן לְיָמִים אֵלּוּ: \n", + "כֵּיצַד חוֹשֶׁשֶׁת לְוֶסֶת. אִם רָאֲתָה דָּם בְּוֶסֶת זוֹ אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד תֵּשֵׁב לְנִדָּתָהּ מִסָּפֵק וַאֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ בְּאוֹתוֹ הַיּוֹם. וַאֲפִלּוּ לֹא רָאֲתָה בִּשְׁאָר יְמֵי הַוְּסָתוֹת. וְאִם רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים הֲרֵי זוֹ זָבָה: \n", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁמַּרְבָּה לִבְדֹּק עַצְמָהּ תָּמִיד הֲרֵי זוֹ מְשֻׁבַּחַת וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת קְבוּעָה. שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁיָּבוֹא דָּם בְּלֹא שְׁעַת הַוֶּסֶת. וְכָל י\"א יוֹם שֶׁל יְמֵי זִיבָתָהּ הֲרֵי הִיא בָּהֶן בְּחֶזְקַת טָהֳרָה וְאֵינָהּ צְרִיכָה בְּדִיקָה. אֲבָל אַחַר יְמֵי זִיבָתָהּ צְרִיכָה לִבְדֹּק: \n", + "שָׁכְחָה וְלֹא בָּדְקָה בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת טָהֳרָה עַד שֶׁתִּבְדֹּק וְתִמָּצֵא טְמֵאָה: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁלֹּא בָּדְקָה עַצְמָהּ בִּשְׁעַת וֶסְתָּהּ וּלְאַחַר יָמִים בָּדְקָה וּמָצְאָה טָמֵא אַף עַל פִּי שֶׁהִיא טְמֵאָה לְמַפְרֵעַ עַד שְׁעַת וֶסְתָּהּ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּעִנְיַן טֻמְאָה וְטָהֳרָה. הֲרֵי זוֹ אֵינָהּ מְטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ לְמַפְרֵעַ. וְאֵינָהּ מוֹנָה אֶלָּא מִשָּׁעָה שֶׁרָאֲתָה דָּם. וְאִם מָצְאָה עַצְמָהּ טְהוֹרָה הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת טְהוֹרָה: \n", + "וְכֵן אִשָּׁה שֶׁרָאֲתָה דָּם מֵחֲמַת מַכָּה שֶׁיֵּשׁ לָהּ בַּמָּקוֹר אַף עַל פִּי שֶׁרָאֲתָה בִּשְׁעַת וֶסְתָּהּ הִיא טְהוֹרָה וְהַדָּם טָהוֹר. שֶׁהַוְּסָתוֹת מִדִּבְרֵיהֶם כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת מְטַמְּאֵי מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב: \n", + "הַסּוּמָא בּוֹדֶקֶת עַצְמָהּ וּמַרְאָה לַחֲבֵרְתָהּ. אֲבָל הַחֵרֶשֶׁת וְהַשּׁוֹטָה צְרִיכוֹת פִּקְחוֹת לִבְדֹּק אוֹתָן וְלִקְבֹּעַ לָהֶן וְסָתוֹת וְאַחַר כָּךְ יִהְיוּ מֻתָּרוֹת לְבַעְלֵיהֶן: \n", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁטָּעֲתָה וְלֹא יָדְעָה עֵת וֶסְתָּהּ וְרָאֲתָה דָּם חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת. לְפִיכָךְ אִם רָאֲתָה יוֹם אֶחָד אוֹ שְׁנַיִם יוֹשֶׁבֶת תַּשְׁלוּם שִׁבְעָה שֶׁמָּא דָּם זֶה בִּימֵי נִדָּתָהּ הִיא. וְאִם רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים שֶׁמָּא בִּימֵי זִיבָתָהּ הִיא עוֹמֶדֶת: \n", + "וְכֵיצַד הִיא עוֹשָׂה לְתַקֵּן וֶסְתָּהּ וְלֵידַע אִם הִיא זָבָה וַדָּאִית אוֹ סְפֵק זָבָה וְלֵידַע יְמֵי זִיבָתָהּ. הַכּל לְפִי יָמִים שֶׁתִּרְאֶה בָּהֶן. כֵּיצַד. רָאֲתָה יוֹם אֶחָד אוֹ שְׁנַיִם מַשְׁלֶמֶת עֲלֵיהֶן הַשִּׁבְעָה וְתַתְחִיל לִמְנוֹת הָאַחַד עָשָׂר יוֹם מֵאַחַר הַשִּׁבְעָה: \n", + "רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה שֶׁמָּא יוֹם אֶחָד מֵהֶן קֹדֶם נִדָּתָהּ וּשְׁנַיִם בִּתְחִלַּת הַנִּדָּה. וְכֵן אִם רָאֲתָה אַרְבָּעָה שֶׁמָּא שְׁנַיִם קֹדֶם הַנִּדָּה וּשְׁנַיִם מִתְּחִלַּת הַנִּדָּה וְיוֹשֶׁבֶת חֲמִשָּׁה תַּשְׁלוּם יְמֵי נִדָּה וְאַחַד עָשָׂר יְמֵי זִיבָה אַחַר הַחֲמִשָּׁה: \n", + "וְכֵן אִם רָאֲתָה תִּשְׁעָה יָמִים הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה שֶׁמָּא שְׁנַיִם קֹדֶם יְמֵי נִדָּה וְשִׁבְעָה שֶׁל נִדָּה וּמַתְחֶלֶת לִמְנוֹת אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵאַחַר הַתִּשְׁעָה שֶׁפָּסַק הַדָּם. וְכֵן אִם רָאֲתָה אַחַד עָשָׂר יוֹם הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה. שֶׁמָּא שְׁנַיִם קֹדֶם הַנִּדָּה וְשִׁבְעָה שֶׁל נִדָּה וּשְׁנַיִם שֶׁל אַחַר הַנִּדָּה וְנִשְׁאַר לָהּ מִימֵי זִיבָתָהּ תִּשְׁעָה: \n", + "רָאֲתָה שְׁנֵים עָשָׂר יוֹם הֲרֵי זוֹ זָבָה וַדָּאִית. שֶׁאֲפִלּוּ הָיוּ מֵהֶן שְׁנַיִם לִפְנֵי הַנִּדָּה וְשִׁבְעָה שֶׁל נִדָּה הֲרֵי שְׁלֹשָׁה לְאַחַר הַנִּדָּה וְיִשָּׁאֵר לָהּ מִימֵי זִיבָתָהּ שְׁמוֹנָה. וְכֵן אִם רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה עָשָׂר יוֹם יִשָּׁאֵר לָהּ מִימֵי זִיבָתָהּ שִׁבְעָה וְהֵן יְמֵי הַסְּפִירָה: \n", + "מָשְׁכָה בִּרְאִיַּת הַדָּם אֲפִלּוּ רָאֲתָה אֶלֶף יוֹם כְּשֶׁיִּפְסֹק הַדָּם סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים. וְאַחַר הַשִּׁבְעָה יַתְחִילוּ יְמֵי הַנִּדָּה לְזוֹ שֶׁטָּעֲתָה: \n", + "הִנֵּה לָמַדְתָּ שֶׁכָּל הַטּוֹעָה אֵינָהּ מוֹנָה מִשֶּׁיִּפְסֹק הַדָּם פָּחוֹת מִשִּׁבְעָה וְלֹא יוֹתֵר עַל י\"ז וְיָבוֹאוּ יְמֵי נִדָּתָהּ. כֵּיצַד. רָאֲתָה יוֹם אֶחָד וּפָסַק הַדָּם מוֹנָה י\"ז שִׁשָּׁה לְתַשְׁלוּם נִדָּתָהּ וְי\"א יְמֵי זִיבָתָהּ וְיָבוֹאוּ יְמֵי נִדָּתָהּ. וְאִם רָאֲתָה י\"ג אוֹ יֶתֶר מוֹנָה שִׁבְעָה מִשֶּׁיִּפְסֹק הַדָּם וְיָבוֹאוּ יְמֵי נִדָּתָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "אֵין הָאִשָּׁה מִתְטַמְּאָה מִן הַתּוֹרָה בְּנִדָּה אוֹ בְּזִיבָה עַד שֶׁתַּרְגִּישׁ וְתִרְאֶה דָּם וְיֵצֵא בִּבְשָׂרָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְתִהְיֶה טְמֵאָה מֵעֵת שֶׁתִּרְאֶה וּלְהַבָּא בִּלְבַד. וְאִם לֹא הִרְגִּישָׁה וּבָדְקָה וּמָצְאָה הַדָּם לְפָנִים בַּפְּרוֹזְדוֹר הֲרֵי זֶה בְּחֶזְקַת שֶׁבָּא בְּהַרְגָּשָׁה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "וּמִדִּבְרֵי סוֹפְרִים שֶׁכָּל הָרוֹאָה כֶּתֶם דָּם עַל בְּשָׂרָהּ אוֹ עַל בְּגָדֶיהָ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִרְגִּישָׁה אַף עַל פִּי שֶׁבָּדְקָה עַצְמָהּ וְלֹא מָצְאָה דָּם הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה וּכְאִלּוּ מָצְאָה דָּם לְפָנִים בִּבְשָׂרָהּ. וְטֻמְאָה זוֹ בְּסָפֵק שֶׁמָּא כֶּתֶם זֶה מִדַּם הַחֶדֶר בָּא: ", + "וְכֵן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים שֶׁכָּל הָרוֹאָה דָּם בְּלֹא עֵת וֶסְתָּהּ וְכָל הָרוֹאָה כֶּתֶם טְמֵאָה לְמַפְרֵעַ עַד כ\"ד שָׁעוֹת. וְאִם בָּדְקָה בְּתוֹךְ זְמַן זֶה וּמָצְאָה טָהוֹר טְמֵאָה לְמַפְרֵעַ עַד זְמַן בְּדִיקָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא טְמֵאָה לְמַפְרֵעַ מִדִּבְרֵיהֶם אֵינָהּ מְטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ לְמַפְרֵעַ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאֵינָהּ מוֹנָה לְנִדָּתָהּ אוֹ לְכִתְמָהּ אֶלָּא מֵעֵת שֶׁתִּרְאֶה הַדָּם אוֹ שֶׁמָּצְאָה הַכֶּתֶם. וְכָל הָרוֹאָה כֶּתֶם הֲרֵי זוֹ מְקֻלְקֶלֶת (לְמִנְיָנָהּ) שֶׁמָּא מִן הַחֶדֶר בָּא וְנִתְקַלְקְלָה וֶסְתָּהּ: ", + "הָרוֹאָה דָּם בִּשְׁעַת וֶסְתָּהּ אֵינָהּ מְטַמְּאָה לְמַפְרֵעַ אֶלָּא בִּשְׁעָתָהּ בִּלְבַד. וְכֵן מְעֻבֶּרֶת וּמֵינִיקָה בְּתוּלָה וּזְקֵנָה דַּיָּן שְׁעָתָן וְאֵינָן מְטַמְּאוֹת לְמַפְרֵעַ. אֵיזוֹ הִיא מְעֻבֶּרֶת. מִשֶּׁיֻּכַּר עֻבָּרָהּ. וְהוּא שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים. מֵינִיקָה כָּל כ\"ד חֹדֶשׁ אֲפִלּוּ מֵת בְּנָהּ אוֹ גְּמָלַתּוּ אוֹ נְתָנַתּוּ לְמֵינִיקָה: ", + "בְּתוּלָה כָּל שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם מִיָּמֶיהָ אַף עַל פִּי שֶׁרָאֲתָה מֵחֲמַת נִשּׂוּאִין אוֹ מֵחֲמַת לֵדָה. זְקֵנָה כָּל שֶׁעָבְרוּ עָלֶיהָ תִּשְׁעִים יוֹם סָמוּךְ לְזִקְנָתָהּ. וְאֵי זוֹ הִיא זְקֵנָה כָּל שֶׁקּוֹרְאִין לָהּ זְקֵנָה וְאֵינָהּ מַקְפֶּדֶת. מְעֻבֶּרֶת וּמֵינִיקָה וּזְקֵנָה כִּתְמָן כִּרְאִיָּתָן וְאֵינוֹ מְטַמֵּא לְמַפְרֵעַ. בְּתוּלָה שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם מִיָּמֶיהָ וַעֲדַיִן הִיא קְטַנָּה כִּתְמָהּ טָהוֹר עַד שֶׁתִּרְאֶה דָּם שָׁלֹשׁ וְסָתוֹת: ", + "מַה בֵּין כֶּתֶם הַנִּמְצָא עַל בְּשָׂרָהּ לְכֶתֶם הַנִּמְצָא עַל בִּגְדָהּ. שֶׁהַכֶּתֶם הַנִּמְצָא עַל בְּשָׂרָהּ אֵין לוֹ שִׁעוּר. וְהַנִּמְצָא עַל הַבֶּגֶד אֵינוֹ מְטַמֵּא עַד שֶׁיִּהְיֶה כִּגְרִיס הַקִּלְקִי שֶׁהוּא מְרֻבָּע שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כְּדֵי תֵּשַׁע עֲדָשׁוֹת שָׁלֹשׁ עַל שָׁלֹשׁ. הָיָה פָּחוֹת מִשִּׁעוּר זֶה טָהוֹר. נִמְצָא טִפִּין טִפִּין אֵין מִצְטָרְפוֹת. הָיָה אָרֹךְ הֲרֵי זֶה מִצְטָרֵף: ", + "כֶּתֶם שֶׁנִּמְצָא עַל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מְקַבֵּל טֻמְאָה טָהוֹר וְאֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לוֹ. כֵּיצַד. יָשְׁבָה עַל כְּלֵי אֲבָנִים כְּלֵי אֲדָמָה וּכְלֵי גְּלָלִים אוֹ עַל עוֹר הַדָּג אוֹ עַל כְּלִי חֶרֶשׂ מִגַּבּוֹ אוֹ עַל בֶּגֶד שֶׁאֵין בּוֹ שָׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת עַל שָׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת וְנִמְצָא עֲלֵיהֶן דָּם טְהוֹרָה. אֲפִלּוּ בָּדְקָה הַקַּרְקַע וְיָשְׁבָה עָלֶיהָ וְנִמְצָא כֶּתֶם עַל הַקַּרְקַע כְּשֶׁעָמְדָה הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה. שֶׁכָּל שֶׁאֵינוֹ מְקַבֵּל טֻמְאָה לֹא גָּזְרוּ עַל כֶּתֶם שֶׁיִּמָּצֵא בּוֹ. וְלֹא בִּמְקַבֵּל טֻמְאָה אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה לָבָן. אֲבָל כְּלֵי צִבְעוֹנִין אֵין חוֹשְׁשִׁין לְכֶתֶם הַנִּמְצָא בָּהֶן. לְפִיכָךְ תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁתִּלְבַּשׁ הָאִשָּׁה בִּגְדֵי צִבְעוֹנִין כְּדֵי לְהַצִּילָהּ מִדִּין הַכְּתָמִים: ", + "לֹא בְּכָל מָקוֹם שֶׁנִּמְצָא הַדָּם עַל בְּשָׂרָהּ תִּטְמָא מִשּׁוּם כֶּתֶם עַד שֶׁיִּמָּצֵא כְּנֶגֶד בֵּית הַתֻּרְפָּה. כֵּיצַד. נִמְצָא עַל עֲקֵבָהּ טְמֵאָה שֶׁמָּא נָגַע בְּבֵית תֻּרְפָּה בְּעֵת יְשִׁיבָתָהּ. וְכֵן אִם נִמְצָא עַל שׁוֹקָהּ אוֹ עַל פַּרְסוֹתֶיהָ מִבִּפְנִים וְהֵם הַמְּקוֹמוֹת הַנִּדְבָּקוֹת זוֹ בְּזוֹ בְּעֵת שֶׁתַּעֲמֹד וְתִדְבֹּק רֶגֶל לְרֶגֶל וְשׁוֹק לְשׁוֹק הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה. נִמְצָא עַל רֹאשׁ גּוּדַל רַגְלָהּ טְמֵאָה שֶׁמָּא נָטַף מִן הַחֶדֶר עַל רַגְלָהּ בְּעֵת שֶׁהָלְכָה. וְכֵן כָּל מָקוֹם שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁיִּנָּתֵז עָלָיו דַּם נִדָּתָהּ כְּשֶׁתְּהַלֵּךְ וְנִמְצָא שָׁם דָּם טְמֵאָה. וְכֵן אִם נִמְצָא הַדָּם עַל יָדֶיהָ אֲפִלּוּ עַל קִשְׁרֵי אֶצְבְּעוֹת יָדֶיהָ טְמֵאָה שֶׁהַיָּדַיִם עַסְקָנִיּוֹת הֵן. אֲבָל אִם נִמְצָא הַדָּם עַל שׁוֹקָהּ וְעַל פַּרְסוֹתֶיהָ מִבַּחוּץ אוֹ מִן הַצְּדָדִין וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם נִמְצָא מִן הַיְרֵכַיִם וּלְמַעְלָה הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא דָּם שֶׁנִּתַּז עָלֶיהָ מִמָּקוֹם אַחֵר: ", + "הַכֶּתֶם הַנִּמְצָא עַל בְּשָׂרָהּ שֶׁהוּא אָרֹךְ כִּרְצוּעָה אוֹ עָגל. אוֹ שֶׁהָיוּ טִפִּין טִפִּין. אוֹ שֶׁהָיָה אֹרֶךְ הַכֶּתֶם עַל רֹחַב יְרֵכָהּ. אוֹ שֶׁהָיָה נִרְאֶה כְּאִלּוּ הוּא מִמַּטָּה לְמַעְלָה. הוֹאִיל וְהוּא כְּנֶגֶד בֵּית תֻּרְפָּה הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה. וְאֵין אוֹמְרִים אִלּוּ נָטַף מִן הַגּוּף לֹא הָיָה כָּזֶה. שֶׁכָּל דָּם הַנִּמְצָא בִּמְקוֹמוֹת אֵלּוּ מַחֲמִירִין בּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא סָפֵק: ", + "הַכֶּתֶם הַנִּמְצָא עַל הֶחָלוּק שֶׁלָּהּ מֵחֲגוֹרָהּ וּלְמַטָּה טְמֵאָה מֵחֲגוֹרָהּ וּלְמַעְלָה טְהוֹרָה. נִמְצָא עַל בֵּית יָד שֶׁלָּהּ אִם מַגִּיעַ כְּנֶגֶד בֵּית תֻּרְפָּה טְמֵאָה וְאִם לָאו טְהוֹרָה: ", + "הָיְתָה פּוֹשַׁטְתוֹ וּמִתְכַּסָּה בּוֹ בַּלַּיְלָה כָּל מָקוֹם שֶׁיִּמָּצֵא בּוֹ דָּם טְמֵאָה. וְכֵן הָאֵזוֹר שֶׁלָּהּ כָּל מָקוֹם שֶׁיִּמָּצֵא בּוֹ הַדָּם טְמֵאָה: ", + "הָיְתָה לוֹבֶשֶׁת חָלוּק אֶחָד וְשָׁהָה עָלֶיהָ שְׁלֹשָׁה יָמִים אוֹ יֶתֶר בְּלֹא עֵת נִדָּתָהּ וּבָדְקָה וּמָצְאָה עָלָיו שְׁלֹשָׁה כְּתָמִים אוֹ כֶּתֶם אֶחָד גָּדוֹל שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שִׁעוּר שְׁלֹשָׁה כְּתָמִים הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה שֶׁמָּא כֶּתֶם נָטַף מִמֶּנָּה בְּכָל יוֹם. וְכֵן אִם לָבְשָׁה שְׁלֹשָׁה בְּגָדִים בְּדוּקִים וְשָׁהוּ עָלֶיהָ שְׁלֹשָׁה יָמִים בִּימֵי זִיבָתָהּ וּמָצְאָה כֶּתֶם בְּכָל אֶחָד מֵהֶן אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה כְּנֶגֶד זֶה הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה: ", + "מָצְאָה כֶּתֶם אֶחָד שֶׁאֵין בּוֹ כְּדֵי שְׁלֹשָׁה כְּתָמִים אִם בָּדְקָה עַצְמָהּ כָּל בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת שֶׁל יוֹם רִאשׁוֹן וּמָצְאָה טָהוֹר וְלֹא בָּדְקָה חֲלוּקָהּ וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי מָצְאָה זֶה הַכֶּתֶם שֶׁאֵינוֹ כִּשְׁלֹשָׁה כְּתָמִים אֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת. וְאִם לֹא בָּדְקָה עַצְמָהּ כָּל בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת הוֹאִיל וְלֹא בָּדְקָה חֲלוּקָהּ וְשָׁהָה עָלֶיהָ שְׁלֹשָׁה יָמִים בִּימֵי זִיבָתָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַכֶּתֶם כְּדֵי שְׁלֹשָׁה כְּתָמִים: ", + "מָצְאָה כֶּתֶם עַל חֲלוּקָהּ הַיּוֹם וְרָאֲתָה דָּם אַחַר כָּךְ שְׁנֵי יָמִים זֶה אַחַר זֶה. אוֹ שֶׁרָאֲתָה שְׁנֵי יָמִים וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי רָאֲתָה כֶּתֶם. הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה: ", + "הָרוֹאָה כֶּתֶם וְאַחַר כָּךְ רָאֲתָה דָּם תּוֹלָה כִּתְמָהּ בִּרְאִיָּתָהּ כָּל מֵעֵת לְעֵת. בֵּין שֶׁבָּדְקָה עַצְמָהּ בְּעֵת שֶׁמָּצְאָה הַכֶּתֶם וּמְצָאתָהּ טָהוֹר. בֵּין שֶׁלֹּא בָּדְקָה. אֲבָל הָרוֹאָה כֶּתֶם אַחַר כֶּתֶם בְּתוֹךְ עֶשְׂרִים וְאַרְבַּע שָׁעוֹת אֵינָהּ תּוֹלָה כֶּתֶם בַּכֶּתֶם אֶלָּא אִם כֵּן בָּדְקָה בֵּינֵיהֶם. שֶׁאִם הִפְסִיקָה טָהֳרָה בֵּין הַכְּתָמִים אֵין מִצְטָרְפִין לְמִנְיַן זִיבוּת: ", + "כֵּיצַד. רָאֲתָה כֶּתֶם עֶרֶב שַׁבָּת בְּשָׁעָה רִאשׁוֹנָה מִן הַיּוֹם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא בָּדְקָה עַצְמָהּ וְלֹא יָדְעָה אִם טְהוֹרָה הִיא אִם טְמֵאָה וְרָאֲתָה דָּם אַחַר כָּךְ עַד שָׁעָה רִאשׁוֹנָה מִיּוֹם הַשַּׁבָּת אֵינָהּ מוֹנָה לַכֶּתֶם. אֶלָּא תּוֹלָה הַכֶּתֶם בִּרְאִיָּה. וְאִם רָאֲתָה בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת וּבְשֵׁנִי בְּשַׁבָּת תִּהְיֶה זָבָה. רָאֲתָה דָּם בְּיוֹם שַׁבָּת בְּשָׁעָה שְׁנִיָּה הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה שְׁנֵי יָמִים עֶרֶב שַׁבָּת שֶׁמָּצְאָה בּוֹ הַכֶּתֶם וּבְשַׁבָּת שֶׁרָאֲתָה הַדָּם שֶׁהֲרֵי אֵין שְׁנֵיהֶם בְּתוֹךְ מֵעֵת לְעֵת. וְאִם רָאֲתָה הַדָּם בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת חוֹשְׁשִׁין לְזִיבוּת: ", + "לֹא רָאֲתָה דָּם בְּשַׁבָּת אֲבָל רָאֲתָה כֶּתֶם אַחֵר בְּשָׁעָה רִאשׁוֹנָה מִיּוֹם הַשַּׁבָּת. אִם בָּדְקָה עַצְמָהּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת וּמָצְאָה טָהוֹר אֵינָהּ מוֹנָה אֶלָּא לְכֶתֶם אֶחָד שֶׁהוּא בְּיוֹם הַשַּׁבָּת הוֹאִיל וּשְׁנֵיהֶם בְּתוֹךְ מֵעֵת לְעֵת. וְאִם לֹא בָּדְקָה וְלֹא יָדְעָה אִם הִפְסִיקָה טָהֳרָה בֵּינֵיהֶן אִם לֹא הִפְסִיקָה הֲרֵי זוֹ מוֹנָה לְעֶרֶב שַׁבָּת וְאִם רָאֲתָה בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת: ", + "רָאֲתָה הַכֶּתֶם הַשֵּׁנִי בְּשָׁעָה שְׁנִיָּה מִיּוֹם שַׁבָּת בֵּין בָּדְקָה בֵּין לֹא בָּדְקָה הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה שְׁנֵי יָמִים שֶׁהֲרֵי אֵין שְׁנֵיהֶם בְּתוֹךְ מֵעֵת לְעֵת. וְאִם רָאֲתָה בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת אַחַר מֵעֵת לְעֵת חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת. רָאֲתָה בְּשָׁעָה רִאשׁוֹנָה מִיּוֹם אֶחָד בְּשַׁבָּת כֶּתֶם שְׁלִישִׁי אִם הִפְסִיקָה טָהֳרָה בֵּינֵיהֶן אֵין מִצְטָרְפִין וְאֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת. וְאִם לֹא בָּדְקָה חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת: ", + "כָּל כֶּתֶם שֶׁאָמַרְנוּ שֶׁהִיא טְמֵאָה בִּגְלָלוֹ אִם יֵשׁ לָהּ דָּבָר לִתְלוֹת בּוֹ וְלוֹמַר שֶׁמָּא כֶּתֶם זֶה מִדָּבָר פְּלוֹנִי הוּא אִם נִמְצָא עַל הַבֶּגֶד הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה. שֶׁלֹּא אָמְרוּ חֲכָמִים בַּדָּבָר לְהַחֲמִיר אֶלָּא לְהָקֵל. וְאִם נִמְצָא עַל בְּשָׂרָהּ סְפֵקוֹ טָמֵא וְאֵינָהּ תּוֹלָה בּוֹ. וְאִם הָיָה לָהּ לִתְלוֹת בִּבְשָׂרָהּ יֶתֶר מֵחֲלוּקָהּ אַף עַל בְּשָׂרָהּ תּוֹלָה וּסְפֵקוֹ טָהוֹר: ", + "כֵּיצַד. שָׁחֲטָה בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף אוֹ שֶׁנִּתְעַסְּקָה בִּכְתָמִים אוֹ שֶׁיָּשְׁבָה בְּצַד הָעוֹסְקִין בָּהֶן אוֹ שֶׁעָבְרָה בְּשׁוּק שֶׁל טַבָּחִים וְנִמְצָא דָּם עַל חֲלוּקָהּ טְהוֹרָה וְתוֹלָה בִּדְבָרִים אֵלּוּ שֶׁמֵּהֶן בָּא הַכֶּתֶם: ", + "נִמְצָא הַכֶּתֶם עַל בְּשָׂרָהּ בִּלְבַד אִם הַכֶּתֶם מֵחֲגוֹר וּלְמַטָּה טְמֵאָה. וְאִם נִתְהַפְּכָה וְקָפְצָה אֲפִלּוּ מֵחֲגוֹר וּלְמַעְלָה טְמֵאָה שֶׁאִלּוּ הָיָה דָּם זֶה מִן הַשְּׁחִיטָה אוֹ מִן הַשּׁוּק הָיָה לָהּ שֶׁיִּמָּצֵא גַּם עַל בְּגָדֶיהָ וְהוֹאִיל וְנִמְצָא עַל בְּשָׂרָהּ וְלֹא בְּבִגְדָּהּ טְמֵאָה:", + "הָיְתָה בָּהּ מַכָּה אַף עַל פִּי שֶׁחָיְתָה אִם יְכוֹלָה לְהִתְגַּלַּע וּלְהוֹצִיא דָּם וְנִמְצָא דָּם עַל בְּשָׂרָהּ תּוֹלָה בַּמַּכָּה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "נִמְצָא הַכֶּתֶם עַל בְּגָדֶיהָ וּבְשָׂרָהּ כְּאֶחָד תּוֹלָה בְּכָל שֶׁיֵּשׁ לָהּ לִתְלוֹת. וְתוֹלָה בְּמַאֲכֹלֶת שֶׁמָּא בְּעֵת שֶׁיָּשְׁבָה נֶהֶרְגָה מַאֲכֹלֶת וְדָם זֶה דַּם מַאֲכֹלֶת הוּא. וְעַד כַּמָּה עַד כִּגְרִיס. אֲבָל אִם מָצְאָה הַכֶּתֶם יֶתֶר מִכִּגְרִיס אֵינָהּ תּוֹלָה בְּמַאֲכֹלֶת וַאֲפִלּוּ הָיְתָה מַאֲכֹלֶת רְצוּצָה בַּכֶּתֶם הוֹאִיל וְהוּא יֶתֶר מִכִּגְרִיס אֵינָהּ תּוֹלָה בְּמַאֲכֹלֶת: ", + "וְכֵן תּוֹלָה בִּבְנָהּ וּבְבַעְלָהּ אִם הָיוּ עֲסוּקִין בְּדָם אוֹ שֶׁהָיוּ יְדֵיהֶן מְלֻכְלָכוֹת אוֹ שֶׁהָיְתָה בָּהֶן מַכָּה תּוֹלָה בָּהֶן וְאוֹמֶרֶת הֵן נָגְעוּ בָּהּ וְהִיא לֹא יָדְעָה וְדָם זֶה מֵחֲמָתָן הוּא: ", + "אֵין מַחֲזִיקִין דָּם מִמָּקוֹם לְמָקוֹם לִתְלוֹת בּוֹ. כֵּיצַד. הָיְתָה לָהּ מַכָּה בִּכְתֵפָהּ וְנִמְצָא כֶּתֶם עַל שׁוֹקָהּ. אֵין אוֹמְרִין שֶׁמָּא בְּיָדֶיהָ נָגְעָה בַּמַּכָּה וְנָגְעָה בְּמָקוֹם זֶה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה אֵין תּוֹלִין בּוֹ בֵּין בְּגוּפָהּ בֵּין בַּחֲלוּקָהּ: ", + "שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁנִּתְעַסְּקוּ בְּצִפּוֹר אֶחָד וְאֵין בּוֹ אֶלָּא כְּסֶלַע דָּם וְנִמְצָא עַל כָּל אַחַת מִשְּׁתֵּיהֶן כֶּתֶם כְּסֶלַע שְׁתֵּיהֶן טְמֵאוֹת. נִתְעַסְּקָה בְּדָם שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיֶה מִמֶּנּוּ כֶּתֶם אֶלָּא כִּגְרִיס וְנִמְצָא עָלֶיהָ כֶּתֶם כִּשְׁנֵי גְּרִיסִין הֲרֵי זוֹ תּוֹלָה כִּגְרִיס בַּדָּם שֶׁנִּתְעַסְּקָה בּוֹ וְכִגְרִיס בְּמַאֲכֹלֶת. נִמְצָא הַכֶּתֶם יֶתֶר מִכִּשְׁנֵי גְּרִיסִין טְמֵאָה: ", + "נִתְעַסְּקָה בְּאָדֹם אֵין תּוֹלָה בּוֹ שָׁחוֹר. נִתְעַסְּקָה בְּעוֹף שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִינֵי דָּם הַרְבֵּה וְנִמְצָא עָלֶיהָ מַרְאֶה אֶחָד מֵהֶן תּוֹלָה בּוֹ. הָיְתָה לוֹבֶשֶׁת שְׁלֹשָׁה חֲלוּקוֹת אִם יְכוֹלָה לִתְלוֹת תּוֹלָה אַף בַּתַּחְתּוֹן. וְאִם אֵינָהּ יְכוֹלָה לִתְלוֹת אֵינָהּ תּוֹלָה אַף בָּעֶלְיוֹן. כֵּיצַד. עָבְרָה בְּשׁוּק שֶׁל טַבָּחִים אַף עַל פִּי שֶׁנִּמְצָא הַכֶּתֶם עַל הַתַּחְתּוֹן לְבַדּוֹ תּוֹלָה בְּדַם הַטַּבָּחִים. לֹא עָבְרָה בְּשׁוּק הַטַּבָּחִים וְכַיּוֹצֵא בּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנִּמְצָא הַכֶּתֶם בָּעֶלְיוֹן לְבַדּוֹ הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה סָפֵק עָבְרָה סָפֵק לֹא עָבְרָה סָפֵק נִתְעַסְּקָה סָפֵק לֹא נִתְעַסְּקָה אֵינָהּ תּוֹלָה: ", + "עִיר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ חֲזִירִים אוֹ שֶׁהֵם בָּאִין לָהּ תָּמִיד אֵין חוֹשְׁשִׁין לִכְתָמֶיהָ הַנִּמְצָאִין בַּחֲלוּקָהּ: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁהִשְׁאִילָה חֲלוּקָהּ לְנִדָּה בֵּין עַכּוּ\"ם בֵּין יִשְׂרְאֵלִית וְחָזְרָה וְלָבְשָׁה אוֹתוֹ קֹדֶם בְּדִיקָה וּמָצְאָה עָלָיו כֶּתֶם הֲרֵי זוֹ תּוֹלָה בַּנִּדָּה שֶׁלָּבְשָׁה אוֹתוֹ. הִשְׁאִילָה אוֹתוֹ לְזָבָה קְטַנָּה בַּיּוֹם הַטָּמֵא שֶׁלָּהּ אוֹ לַיּוֹשֶׁבֶת עַל דַּם טֹהַר אוֹ לִבְתוּלָה שֶׁדָּמֶיהָ טְהוֹרִין הֲרֵי זוֹ תּוֹלָה בָּהּ. אֲבָל אִם הִשְׁאִילָה אוֹתוֹ לְזָבָה קְטַנָּה בַּיּוֹם הַשָּׁמוּר אוֹ לְזָבָה גְּדוֹלָה בְּשִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים וְחָזְרָה וְלָבְשָׁה אוֹתוֹ קֹדֶם בְּדִיקָה וְנִמְצָא עָלָיו כֶּתֶם שְׁתֵּיהֶן מְקֻלְקָלוֹת הַשּׁוֹאֶלֶת וְהַמַּשְׁאֶלֶת אוֹתָהּ שֶׁמָּא מִזּוֹ שֶׁמָּא מִזּוֹ. הִשְׁאִילָה אוֹתוֹ לְיוֹשֶׁבֶת עַל הַכֶּתֶם אֵינָהּ תּוֹלָה בָּהּ שֶׁאֵין תּוֹלִין כֶּתֶם בְּכֶתֶם: ", + "בָּדְקָה חֲלוּקָהּ וּבָדְקָה עַצְמָהּ וּמָצְאָה טָהוֹר וְהִשְׁאִילָה הֶחָלוּק לַחֲבֵרְתָהּ וּלְבָשַׁתּוּ וְנִמְצָא עָלָיו כֶּתֶם כְּשֶׁהֶחֱזִירָתוֹ לָהּ הַשּׁוֹאֶלֶת טְמֵאָה. וְאֵינָהּ תּוֹלָה בְּבַעֲלַת הֶחָלוּק שֶׁהֲרֵי בָּדְקָה אוֹתוֹ קֹדֶם שֶׁתַּשְׁאִילֵהוּ לָהּ: ", + "אֲרֻכָּה שֶׁלָּבְשָׁה חֲלוּקָהּ שֶׁל קְצָרָה וְנִמְצָא בּוֹ כֶּתֶם אִם מַגִּיעַ כְּנֶגֶד בֵּית הַתֻּרְפָּה טְמֵאָה וְאִם לָאו טְהוֹרָה. שֶׁכֶּתֶם זֶה שֶׁל קְצָרָה הוּא: ", + "שָׁלֹשׁ נָשִׁים שֶׁלָּבְשׁוּ חָלוּק אֶחָד זוֹ אַחַר זוֹ וְאַחַר כָּךְ נִמְצָא עָלָיו כֶּתֶם. וְכֵן אִם יְשֵׁנוֹת בְּמִטָּה אַחַת כְּאַחַת וְנִמְצָא דָּם תַּחַת אַחַת מֵהֶן כֻּלָּן טְמֵאוֹת. וְאִם בָּדְקָה אַחַת מֵהֶן עַצְמָהּ מִיָּד וּמָצְאָה עַצְמָהּ טְמֵאָה הֲרֵי הַשְּׁתַּיִם טְהוֹרוֹת: ", + "בָּדְקוּ כֻּלָּן וּמָצְאוּ עַצְמָן טְהוֹרוֹת תּוֹלָה מִי שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לִרְאוֹת דָּם בְּמִי שֶׁהִיא רְאוּיָה. וְתִהְיֶה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה טְהוֹרָה וְהָרְאוּיָה טְמֵאָה. כֵּיצַד. הָיְתָה אַחַת מְעֻבֶּרֶת וְאַחַת אֵינָהּ מְעֻבֶּרֶת הַמְעֻבֶּרֶת טְהוֹרָה וְשֶׁאֵינָהּ מְעֻבֶּרֶת טְמֵאָה. מֵינִיקָה וְשֶׁאֵינָהּ מֵינִיקָה הַמֵּינִיקָה טְהוֹרָה. זְקֵנָה וְשֶׁאֵינָהּ זְקֵנָה הַזְּקֵנָה טְהוֹרָה. בְּתוּלָה וְשֶׁאֵינָהּ בְּתוּלָה הַבְּתוּלָה טְהוֹרָה. הָיוּ כֻּלָּן מְעֻבָּרוֹת כֻּלָּן זְקֵנוֹת כֻּלָּן מֵינִיקוֹת כֻּלָּן בְּתוּלוֹת הֲרֵי כֻּלָּן טְמֵאוֹת: ", + "שָׁלֹשׁ נָשִׁים שֶׁעָלוּ דֶּרֶךְ מַרְגְּלוֹת הַמִּטָּה וְיָשְׁנוּ כֻּלָּן וְנִמְצָא דָּם תַּחַת הָאֶמְצָעִית שְׁלָשְׁתָּן טְמֵאוֹת. תַּחַת הַפְּנִימִית הִיא וְשֶׁבְּצִדָּהּ טְמֵאוֹת וְהַחִיצוֹנָה טְהוֹרָה. תַּחַת הַחִיצוֹנָה הִיא וְשֶׁבְּצִדָּהּ טְמֵאוֹת וְהַפְּנִימִית טְהוֹרָה. וְאִם לֹא עָלוּ דֶּרֶךְ מַרְגְּלוֹת הַמִּטָּה שֶׁהֲרֵי אֵין לָהֶם סֵדֶר וְנִמְצָא דָּם תַּחַת אַחַת מֵהֶן כֻּלָּן טְמֵאוֹת: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁבָּדְקוּ כֻּלָּן וּמָצְאוּ טָהוֹר וְלֹא תּוּכַל אַחַת מֵהֶן לִתְלוֹת בַּחֲבֵרְתָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל אִם בָּדְקָה אַחַת וּמָצְאָה עַצְמָהּ טְהוֹרָה וַחֲבֵרְתָהּ לֹא בָּדְקָה תּוֹלָה הַטְּהוֹרָה בְּזוֹ שֶׁלֹּא בָּדְקָה וַהֲרֵי זוֹ שֶׁלֹּא בָּדְקָה טְמֵאָה: ", + "כָּל כֶּתֶם שֶׁנִּמְצָא עַל הַבֶּגֶד שֶׁאֵין לָהּ בְּמַה יִּתְלֶה אֵינוֹ מְטַמֵּא עַד שֶׁיִּוָּדַע שֶׁהוּא דָּם. וְאִם נִסְתַּפֵּק לָהֶם שֶׁמָּא הוּא דָּם אוֹ צֶבַע אָדֹם מַעֲבִירִין עָלָיו שִׁבְעָה סַמָּנִין אֵלּוּ עַל הַסֵּדֶר. אִם עָבַר אוֹ כֵּהָה עֵינוֹ הֲרֵי זֶה כֶּתֶם דָּם וּטְמֵאָה וְאִם עָמַד כְּמוֹת שֶׁהוּא הֲרֵי זֶה צֶבַע וּטְהוֹרָה: ", + "וְאֵלּוּ הֵן הַשִּׁבְעָה סַמָּנִים עַל סִדְרָן. רֹק תָּפֵל. וּלְעִיסַת גְּרִיסִין שֶׁל פּוֹל. וּמֵי רַגְלַיִם שֶׁהֶחֱמִיצוּ. וּבֹרִית. וְנֶתֶר. וְקִימוֹנְיָא. וְאַשְׁלָג. וְצָרִיךְ לְכַסְכֵּס שָׁלֹשׁ פְּעָמִים עַל כָּל סַם וְסַם וּמוֹלִיךְ וּמֵבִיא בְּכָל כִּסְכּוּס. הֶעֱבִירָן שֶׁלֹּא עַל הַסֵּדֶר אוֹ שֶׁהֶעֱבִירָן כְּאֶחָד לֹא עָשָׂה כְּלוּם. הִקְדִּים הָאַחֲרוֹנִים לָרִאשׁוֹנִים אֵלּוּ שֶׁהֶעֱבִיר בָּאַחֲרוֹנָה שֶׁהֵן הָרִאשׁוֹנִים עָלוּ לוֹ וְחוֹזֵר וּמַעֲבִיר אַחֲרֵיהֶם אַחֲרוֹנִים שֶׁהִקְדִּים עַד שֶׁיַּעַבְרוּ הַשִּׁבְעָה עַל הַסֵּדֶר: ", + "אֵי זֶהוּ רֹק תָּפֵל שֶׁלֹּא טָעַם כְּלוּם מִתְּחִלַּת הַלַּיְלָה וְהָיָה יָשֵׁן מֵחֲצִי הַלַּיְלָה הָאַחֲרוֹן לְמָחָר קֹדֶם שֶׁיֹּאכַל נִקְרָא רֹק תָּפֵל. וְהוּא שֶׁלֹּא יָצָא רֹב דִּבּוּרוֹ עַד שָׁלֹשׁ שָׁעוֹת בַּיּוֹם. וְאִם הִשְׁכִּים וְשָׁנָה פִּרְקוֹ קֹדֶם שָׁלֹשׁ שָׁעוֹת אֵין זֶה רֹק תָּפֵל שֶׁהַדִּבּוּר מְבַטֵּל חֹזֶק הָרֹק וּמַחֲזִירוֹ כְּמַיִם. וְאֵי זוֹ הִיא לְעִיסַת גְּרִיסִין הוּא שֶׁיִּלְעֹס הַגְּרִיסִין עַד שֶׁיִּתְעָרֵב עִם הַפּוֹל רֹק הַרְבֵּה מִפִּיו. וְאֵי זֶהוּ מֵי רַגְלַיִם שֶׁהֶחֱמִיצוּ אַחַר שְׁלֹשָׁה יָמִים אוֹ יֶתֶר: ", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁהִיא טְמֵאָה מִשּׁוּם כֶּתֶם אִם מָצְאָה הַכֶּתֶם בִּימֵי נִדָּתָהּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה וְיוֹשֶׁבֶת עָלָיו שִׁבְעָה יָמִים וְטוֹבֶלֶת בְּלֵיל שְׁמִינִי וְאַחַר כָּךְ תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ. וְאִם מָצְאָה אוֹתוֹ בִּימֵי זִיבָתָהּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה גְּדוֹלָה אוֹ קְטַנָּה כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּפֶרֶק זֶה. וְיוֹשֶׁבֶת יוֹם אֶחָד אִם הָיְתָה קְטַנָּה אוֹ שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים אִם הָיְתָה גְּדוֹלָה מִסָּפֵק. וְהַכּל מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. לְפִיכָךְ הַבָּא עָלֶיהָ בְּזָדוֹן מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וּפְטוּרִין מִקָּרְבָּן: " + ], + [ + "כָּל יוֹלֶדֶת טְמֵאָה כְּנִדָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם. וְאֶחָד הַיּוֹלֶדֶת חַי אוֹ מֵת אוֹ אֲפִלּוּ נֵפֶל. אִם זָכָר יוֹשֶׁבֶת לְזָכָר וְאִם נְקֵבָה יוֹשֶׁבֶת לִנְקֵבָה וְהוּא שֶׁתִּגָּמֵר צוּרָתוֹ. וְאֵין צוּרַת הַוָּלָד נִגְמֶרֶת לְפָחוֹת מֵאַרְבָּעִים יוֹם אֶחָד הַזָּכָר וְאֶחָד הַנְּקֵבָה: \n", + "וְהַמַּפֶּלֶת בְּתוֹךְ אַרְבָּעִים יוֹם אֵינָהּ טְמֵאָה לֵדָה אֲפִלּוּ בְּיוֹם אַרְבָּעִים. הִפִּילָה בְּיוֹם אַרְבָּעִים וְאֶחָד מֵאַחַר הַתַּשְׁמִישׁ הֲרֵי זוֹ סְפֵק יוֹלֶדֶת וְתֵשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה. הָיְתָה צוּרַת הָאָדָם דַּקָּה בְּיוֹתֵר וְאֵינָהּ נִכֶּרֶת בַּעֲלִיל הֲרֵי זוֹ תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וְזֶהוּ הַנִּקְרָא שַׁפִּיר מְרֻקָּם: \n", + "אֵי זֶה הוּא שַׁפִּיר מְרֻקָּם. תְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל אָדָם גּוּפוֹ כַּעֲדָשָׁה. שְׁתֵּי עֵינָיו כִּשְׁתֵּי טִפֵּי זְבוּב מְרֻחָקוֹת זוֹ מִזּוֹ. שְׁנֵי חֳטָמָיו כִּשְׁתֵּי טִפֵּי זְבוּב מְקֹרָבוֹת זֶה לָזֶה. פִּיו פָּתוּחַ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה. וְחִתּוּךְ יָדַיִם וְרַגְלַיִם אֵין לוֹ. נִתְבָּאֲרָה צוּרָתוֹ יֶתֶר מִזֶּה וַעֲדַיִן אֵינוֹ נִכָּר בֵּין זָכָר לִנְקֵבָה אֵין בּוֹדְקִין אוֹתוֹ בְּמַיִם אֶלָּא בְּשֶׁמֶן שֶׁהַשֶּׁמֶן מְצַחְצְחוֹ. וּמֵבִיא קֵיסָם שֶׁרֹאשׁוֹ חָלָק וּמְנַעְנֵעַ בְּאוֹתוֹ מָקוֹם מִלְּמַעְלָה לְמַטָּה אִם מְסַכְסֵךְ בְּיָדוּעַ שֶׁהוּא זָכָר. וְאִם רָאָה אוֹתוֹ מָקוֹם כִּשְׂעוֹרָה סְדוּקָה הֲרֵי זוֹ נְקֵבָה וְאֵינָהּ צְרִיכָה בְּדִיקָה. וְכָל אֵלּוּ הָרְקִימוֹת שֶׁל נְפָלִים אֵין נוֹתְנִין לָהֶן יְמֵי טֹהַר עַד שֶׁיַּשְׂעִיר הַוָּלָד: \n", + "הִפִּילָה חֲתִיכָה לְבָנָה אִם נִקְרְעָה וְנִמְצָא בָּהּ עֶצֶם הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה לֵדָה. הִפִּילָה שַׁפִּיר מָלֵא מַיִם מָלֵא דָּם מָלֵא גִּנּוּנִים מָלֵא בָּשָׂר הוֹאִיל וְאֵינוֹ מְרֻקָּם אֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְוָלָד: \n", + "יוֹצֵא דֹּפֶן אֵין אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה וְאֵין לָהּ יְמֵי טֻמְאָה וִימֵי טָהֳרָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יב ב) \"אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר\" עַד שֶׁתֵּלֵד מִמָּקוֹם שֶׁמַּזְרַעַת. הַמַּקְשָׁה וְיָלְדָה וָלָד דֶּרֶךְ הַדֹּפֶן הֲרֵי דַּם הַקֹּשִׁי הַבָּא דֶּרֶךְ הָרֶחֶם זִיבוּת אוֹ נִדָּה וְדָם הַיּוֹצֵא דֶּרֶךְ הַדֹּפֶן טָמֵא. וְאִם לֹא יָצָא דָּם דֶּרֶךְ הָרֶחֶם הֲרֵי הָאִשָּׁה טְהוֹרָה. אַף עַל פִּי שֶׁהַדָּם שֶׁיָּצָא מִדָּפְנָהּ טָמֵא. שֶׁאֵין הָאִשָּׁה טְמֵאָה עַד שֶׁיֵּצֵא מַדְוֶהָ דֶּרֶךְ עֶרְוָתָהּ: \n", + "נֶחְתַּךְ הַוָּלָד בְּמֵעֶיהָ וְיָצָא אֵיבָר אֵיבָר. בֵּין שֶׁיָּצָא עַל סֵדֶר הָאֵיבָרִים כְּגוֹן שֶׁיָּצְאָה הָרֶגֶל וְאַחֲרֶיהָ הַשּׁוֹק וְאַחֲרֶיהָ הַיָּרֵךְ. בֵּין שֶׁיָּצָא שֶׁלֹּא עַל הַסֵּדֶר אֵינָהּ טְמֵאָה לֵדָה עַד שֶׁיֵּצֵא רֻבּוֹ. וְאִם יָצָא רֹאשׁוֹ כֻּלּוֹ כְּאֶחָד הֲרֵי זֶה כְּרֻבּוֹ. וְאִם לֹא נֶחְתַּךְ וְיָצָא כְּדַרְכּוֹ מִשֶּׁתֵּצֵא רֹב פַּדַּחְתּוֹ הֲרֵי זֶה כְּיָלוּד אַף עַל פִּי שֶׁנֶּחְתַּךְ אַחַר כָּךְ: \n", + "הוֹצִיא הָעֻבָּר אֶת יָדוֹ וְהֶחֱזִירָהּ אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְאֵין לָהּ יְמֵי טֹהַר עַד שֶׁיֵּצֵא הַוָּלָד כֻּלּוֹ אוֹ רֻבּוֹ כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ: \n", + "הַמַּפֶּלֶת כְּמִין בְּהֵמָה חַיָּה אוֹ עוֹף אִם הָיוּ פָּנָיו כִּפְנֵי אָדָם הֲרֵי זֶה וָלָד. אִם זָכָר תֵּשֵׁב לְזָכָר וְאִם נְקֵבָה תֵּשֵׁב לִנְקֵבָה. וְאִם אֵינוֹ נִכָּר בֵּין זָכָר לִנְקֵבָה תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה אַף עַל פִּי שֶׁשְּׁאָר הַגּוּף דּוֹמֶה לִבְהֵמָה אוֹ לְחַיָּה אוֹ לְעוֹף. וְאִם אֵין פָּנָיו כְּצוּרַת פְּנֵי הָאָדָם אַף עַל פִּי שֶׁשְּׁאָר הַגּוּף גּוּף אָדָם שָׁלֵם וְיָדָיו וְרַגְלָיו יְדֵי וְרַגְלֵי אָדָם וַהֲרֵי הוּא זָכָר אוֹ נְקֵבָה אֵינוֹ וָלָד וְאֵין אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה: \n", + "אֵי זוֹ הִיא צוּרַת פְּנֵי הָאָדָם. שֶׁיִּהְיֶה הַמֶּצַח וְהַגְּבִינִין וְהָעֵינַיִם וְהַלְּסָתוֹת וְגַבּוֹת הַזָּקָן כְּצוּרַת הָאָדָם. אֲבָל הַפֶּה וְהָאָזְנַיִם וְהָאַף אַף עַל פִּי שֶׁהֵן כְּשֶׁל בְּהֵמָה וְחַיָּה הֲרֵי זֶה וָלָד: \n", + "הַמַּפֶּלֶת דְּמוּת נָחָשׁ אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה מִפְּנֵי שֶׁגַּלְגַּל עֵינָיו עָגל כְּשֶׁל אָדָם. הַמַּפֶּלֶת דְּמוּת אָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ כְּנָפַיִם שֶׁל בָּשָׂר אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה. נִבְרָא בְּעַיִן אַחַת וְיָרֵךְ אַחַת אִם הָיוּ מִן הַצַּד הֲרֵי הוּא כַּחֲצִי אָדָם וְאִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה. וְאִם הָיוּ בָּאֶמְצַע אִמּוֹ טְהוֹרָה שֶׁהֲרֵי זוֹ בְּרִיָּה אַחֶרֶת: \n", + "נִבְרָא וֵשֶׁט שֶׁלּוֹ אָטוּם אוֹ שֶׁהָיָה חָסֵר מִטִּבּוּרוֹ וּלְמַטָּה וַהֲרֵי הוּא אָטוּם. אוֹ שֶׁהָיְתָה גֻּלְגָּלְתּוֹ אֲטוּמָה. אוֹ שֶׁהָיוּ פָּנָיו טוּחוֹת וְאֵין בָּהֶן הֶכֵּר פָּנִים. אוֹ שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁנֵי גַּבִּין וּשְׁתֵּי שְׁדֵרוֹת. אוֹ שֶׁהִפִּילָה בְּרִיַּת רֹאשׁ שֶׁאֵינוֹ חָתוּךְ. אוֹ יָד שֶׁאֵינוֹ חָתוּךְ. כָּל נֵפֶל מֵאֵלּוּ אֵינוֹ וָלָד וְאֵין אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה. אֲבָל אִם הִפִּילָה יָד חֲתוּכָה וְרֶגֶל חֲתוּכָה הֲרֵי חֶזְקָתָהּ מִוָּלָד שָׁלֵם וּמִצְטָרְפִין לְרֹב אֵיבָרָיו: \n", + "פְּעָמִים יִקְפֶּה מִשְּׁאָר הַדָּמִים שֶׁנּוֹצַר מֵהֶם הָאָדָם חֲתִיכָה כְּמוֹ לְשׁוֹן הַשּׁוֹר וְתִהְיֶה כְּרוּכָה עַל מִקְצָת הַוָּלָד וְהִיא הַנִּקְרֵאת סַנְדָּל. וּלְעוֹלָם לֹא יֵעָשֶׂה סַנְדָּל זֶה אֶלָּא עִם וָלָד. אֲבָל חֲתִיכָה שֶׁנּוֹצְרָה לְבַדָּהּ בְּלֹא וָלָד אֵינָהּ נִקְרֵאת סַנְדָּל. וְרֹב הָעֵבָּרִים לֹא יִהְיֶה עִמָּהֶם סַנְדָּל. וּפְעָמִים יַכֶּה הַמְעֻבֶּרֶת דָּבָר עַל בִּטְנָהּ וְיִפָּסֵד הָעֻבָּר וְיֵעָשֶׂה כְּסַנְדָּל זֶה. וּפְעָמִים יִשָּׁאֵר בּוֹ הֶכֵּר פָּנִים וּפְעָמִים יִיבַשׁ הַוָּלָד וְיִשְׁתַּנֶּה וְיִקְפְּאוּ עָלָיו הַדָּמִים עַד שֶׁלֹּא יִשָּׁאֵר בּוֹ הֶכֵּר פָּנִים. לְפִיכָךְ הַמַּפֶּלֶת זָכָר וְסַנְדָּל עִמּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הֶכֵּר פָּנִים לַסַּנְדָּל הֲרֵי זוֹ תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה שֶׁמָּא סַנְדָּל זֶה נְקֵבָה הָיָה. וְחֻמְרָא הֶחְמִירוּ בּוֹ לְטַמְּאָהּ בּוֹ מִשּׁוּם וָלָד אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ צוּרַת פָּנִים הוֹאִיל וְהִיא טְמֵאָה לֵדָה מִפְּנֵי הַוָּלָד שֶׁעִמּוֹ: \n", + "הַחוֹתֶלֶת הֶעָבָה שֶׁהִיא כְּמוֹ חֵמֶת שֶׁבְּתוֹכָהּ נוֹצָר הַוָּלָד וְהִיא מַקֶּפֶת אוֹתוֹ וְאֶת הַסַּנְדָּל אִם הָיָה עִמּוֹ סַנְדָּל וּכְשֶׁיַּגִּיעַ זְמַנּוֹ לָצֵאת קוֹרֵעַ אוֹתָהּ וְיוֹצֵא הִיא הַנִּקְרֵאת שִׁלְיָא. וּתְחִלַּת בְּרִיָּתָהּ דּוֹמָה לְחוּט שֶׁל עֵרֶב וַחֲלוּלָה כַּחֲצוֹצֶרֶת וְעָבָה כְּקֻרְקְבָן הַתַּרְנְגוֹלִים. וְאֵין שִׁלְיָא פְּחוּתָה מִטֶּפַח: \n", + "הַמַּפֶּלֶת שִׁלְיָא תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה. לֹא שֶׁהַשִּׁלְיָא וָלָד אֶלָּא שֶׁאֵין שִׁלְיָא בְּלֹא וָלָד. הִפִּילָה נֵפֶל וְאַחַר כָּךְ הִפִּילָה שִׁלְיָא חוֹשְׁשִׁין לַשִּׁלְיָא וַהֲרֵי הוּא כְּוָלָד אַחֵר וְאֵין אוֹמְרִין זוֹ שִׁלְיַת הַנֵּפֶל. שֶׁאֵין תּוֹלִין אֶת הַשִּׁלְיָא אֶלָּא בְּוָלָד שֶׁל קַיָּמָא. לְפִיכָךְ אִם יָלְדָה וָלָד שֶׁל קַיָּמָא וְהִפִּילָה שִׁלְיָא אֲפִלּוּ אַחַר כ\"ג יוֹם תּוֹלִין אוֹתוֹ בַּוָּלָד וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לְוָלָד אַחֵר. שֶׁהַוָּלָד קָרַע הַשִּׁלְיָא וְיָצָא: \n", + "הִפִּילָה שִׁלְיָא תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ יָלְדָה וָלָד שֶׁל קַיָּמָא חוֹשְׁשִׁין לַשִּׁלְיָא שֶׁהִיא וָלָד אַחֵר וְאֵין תּוֹלִין אוֹתָהּ בַּוָּלָד הַבָּא אַחֲרֶיהָ. שֶׁאֵין דַּרְכָּהּ שֶׁל שִׁלְיָא לָצֵאת לִפְנֵי הַוָּלָד. יָצָאת מִקְצָת הַשִּׁלְיָא בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן וּמִקְצָתָהּ בַּשֵּׁנִי מוֹנִין לָהּ מִיּוֹם הָרִאשׁוֹן וְאֵין נוֹתְנִין לָהּ יְמֵי טָהֳרָה אֶלָּא מִיּוֹם שֵׁנִי לְהַחֲמִיר: \n", + "הִפִּילָה דְּמוּת בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף וְשִׁלְיָא קְשׁוּרָה בּוֹ אֵין חוֹשְׁשִׁין לְוָלָד. וְאִם אֵינָהּ קְשׁוּרָה בּוֹ מְטִילִין עָלֶיהָ חֹמֶר שְׁתֵּי וְלָדוֹת שֶׁאֲנִי אוֹמֵר שֶׁמָּא נִמּוֹחַ שַׁפִּיר מְרֻקָּם שֶׁהָיָה בְּשִׁלְיָא זוֹ וְשֶׁמָּא נִמּוֹחָה הַשִּׁלְיָא שֶׁל שַׁפִּיר זֶה שֶׁהוּא דְּמוּת בְּהֵמָה וְחַיָּה: \n", + "כָּל אֵלּוּ שֶׁחוֹשְׁשִׁין לְשִׁלְיָא אֵין נוֹתְנִין לָהֶן יְמֵי טֹהַר. וְכָל מִי שֶׁהִפִּילָה דָּבָר שֶׁאֵינוֹ וָלָד אוֹ שַׁפִּיר בְּתוֹךְ אַרְבָּעִים יוֹם שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה צוּרָתוֹ אִם יָצָא עִמּוֹ דָּם הֲרֵי זוֹ נִדָּה אוֹ זָבָה. וְאִם יָצָא יָבֵשׁ בְּלֹא דָּם הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה: \n", + "מִי שֶׁיָּלְדָה זָכָר וּנְקֵבָה תְּאוֹמִים תֵּשֵׁב לִנְקֵבָה. יָלְדָה טֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה. יָלְדָה תְּאוֹמִים אֶחָד זָכָר וְהַשֵּׁנִי טֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה. הָאַחַת נְקֵבָה וְהַשֵּׁנִי טֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס תֵּשֵׁב לִנְקֵבָה בִּלְבַד. שֶׁהַטֻּמְטוּם וְהָאַנְדְּרוֹגִינוּס סָפֵק הֵן שֶׁמָּא זָכָר הֵן שֶׁמָּא נְקֵבָה: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁהֻחְזְקָה מְעֻבֶּרֶת וְיָלְדָה וְאֵין יָדוּעַ מַה יָּלְדָה כְּגוֹן שֶׁעָבְרָה לַנָּהָר וְהִפִּילָה שָׁם אוֹ שֶׁהִפִּילָה לְבוֹר אוֹ שֶׁהִפִּילָה וּגְרָרַתּוּ חַיָּה הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת שֶׁהִפִּילָה וָלָד וְתֵשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה. אֲבָל אִם לֹא הֻחְזְקָה מְעֻבֶּרֶת וְהִפִּילָה וְאֵין יָדוּעַ מַה הִפִּילָה הֲרֵי זֶה סְפֵק יוֹלֶדֶת וְתֵשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יב ד) \"תֵּשֵׁב\" לְזָכָר וְלִנְקֵבָה כֵּיצַד דִּינָה. תִּהְיֶה אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ י\"ד יוֹם כְּיוֹלֶדֶת נְקֵבָה. שִׁבְעָה הָרִאשׁוֹנִים וַדַּאי. וְהַשִּׁבְעָה הָאַחֲרוֹנִים סָפֵק. וְאֵין נוֹתְנִין לָהּ יְמֵי טֹהַר אֶלָּא עַד אַרְבָּעִים יוֹם כְּיוֹלֶדֶת זָכָר. וְאִם רָאֲתָה דָּם אַחַר הָאַרְבָּעִים עַד שְׁמוֹנִים אֵינוֹ דַּם טֹהַר אֶלָּא סְפֵק דַּם נִדָּה אוֹ סְפֵק דַּם זִיבוּת אִם בָּא מִימֵי הַזִּיבָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְכֵן אִם רָאֲתָה דָּם יוֹם אֶחָד וּשְׁמוֹנִים בִּלְבַד הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה וְתֵשֵׁב שִׁבְעַת יְמֵי הַנִּדָּה שֶׁמָּא נְקֵבָה יָלְדָה שֶׁאֵין לָהּ וֶסֶת נִדּוּת עַד אַחַר מְלֹאת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יב ד) \"תֵּשֵׁב\" לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה כֵּיצַד דִּינָה. תִּהְיֶה אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ י\"ד יוֹם כְּיוֹלֶדֶת נְקֵבָה. וְאִם רָאֲתָה דָּם בְּיוֹם אֶחָד וּשְׁמוֹנִים הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה. וְכֵן אִם רָאֲתָה בְּיוֹם ע\"ד וּבְיוֹם פ\"א הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה. וְכֵן אִם רָאֲתָה בְּיוֹם אַרְבָּעִים וְאֶחָד אַף עַל פִּי שֶׁרָאֲתָה בְּיוֹם ל\"ד הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה וַאֲסוּרָה לְבַעְלָהּ עַד לֵיל אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנָה כְּיוֹלֶדֶת זָכָר. וְאֵין נוֹתְנִין לָהּ יְמֵי טֹהַר כְּלָל כְּנִדָּה. וַהֲרֵי הִיא כְּמִי שֶׁלֹּא יָלְדָה. וְכָל דָּם שֶׁתִּרְאֶה מִיּוֹם שֶׁהִפִּילָה עַד שְׁמֹנִים יוֹם אִם בָּא בִּימֵי נִדָּתָהּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה מֵאַחַר הַשִּׁבְעָה מִיּוֹם שֶׁהִפִּילָה. וְאִם בָּא בִּימֵי זִיבָתָהּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה שֶׁכָּל יְמֵי מְלֹאת אֵין בָּהֶן וֶסֶת. וְכֵן אִם רָאֲתָה בְּיוֹם אֶחָד וּשְׁמוֹנִים עֲדַיִן הִיא מְקֻלְקֶלֶת וְתִהְיֶה סְפֵק נִדָּה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָאֲתָה אֶלָּא יוֹם אֶחָד וּכְשֶׁיִּקָּבַע לָהּ הַוֶּסֶת אַחַר הַשְּׁמוֹנִים יָסוּר קִלְקוּלָהּ וְתַחֲזֹר לִהְיוֹת נִדָּה וַדָּאִית אוֹ זָבָה וַדָּאִית. וְכֵן מִיּוֹם שֶׁהִפִּילָה עַד שִׁבְעָה יָמִים וְתִהְיֶה נִדָּה וַדָּאִית אִם הִפִּילָה בְּתוֹךְ יְמֵי נִדָּתָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "כָּל שֶׁאָמַרְנוּ בְּנִדָּה וְזָבָה וְיוֹלֶדֶת הוּא דִּין תּוֹרָה. וּכְמִשְׁפָּטִים אֵלּוּ הָיוּ עוֹשִׂין כְּשֶׁהָיוּ בֵּית דִּין הַגָּדוֹל מְצוּיִין וְהָיוּ שָׁם חֲכָמִים גְּדוֹלִים שֶׁמַּכִּירִים הַדָּמִים וְאִם נוֹלַד לָהֶם סָפֵק בִּרְאִיּוֹת אוֹ בִּימֵי נִדָּה וְזִיבָה יַעֲלוּ לְבֵית דִּין וְיִשְׁאֲלוּ כְּמוֹ שֶׁהִבְטִיחָה תּוֹרָה עֲלֵיהֶן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יז ח) \"כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָּבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין\", בֵּין דַּם נִדָּה לְדַם זִיבָה. וּבְאוֹתָן הַיָּמִים הָיוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל נִזְהָרוֹת מִדָּבָר זֶה וּמְשַׁמְּרוֹת וִסְתוֹתֵיהֶן וְסוֹפְרוֹת תָּמִיד יְמֵי הַנִּדָּה וִימֵי הַזִּיבָה: ", + "וְטֹרַח גָּדוֹל יֵשׁ בְּמִנְיַן הַיָּמִים וּפְעָמִים רַבּוֹת יָבוֹאוּ לִידֵי סָפֵק. שֶׁאֲפִלּוּ רָאֲתָה הַבַּת דָּם בְּיוֹם הַלֵּדָה מֵאוֹתוֹ הַיּוֹם מַתְחִילִין לִמְנוֹת לָהּ יְמֵי נִדָּה וִימֵי זִיבָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּלְפִיכָךְ לֹא תִּטָּמֵא הַבַּת בְּזִיבָה אֶלָּא בַּת עֲשָׂרָה יָמִים שֶׁאִם רָאֲתָה בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלְדָה הֲרֵי זוֹ נִדָּה שִׁבְעַת יָמִים וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ הֲרֵי עֲשָׂרָה יָמִים. הִנֵּה לָמַדְתָּ שֶׁמִּתְּחִלַּת רְאִיָּה מַתְחֶלֶת לִמְנוֹת יְמֵי נִדָּה וִימֵי זִיבָה כָּל יָמֶיהָ וַאֲפִלּוּ רָאֲתָה וְהִיא קְטַנָּה: ", + "וּבִימֵי חַכְמֵי הַגְּמָרָא נִסְתַּפֵּק הַדָּבָר הַרְבֵּה בִּרְאִיַּת הַדָּמִים וְנִתְקַלְקְלוּ הַוְּסָתוֹת. לְפִי שֶׁלֹּא הָיָה כֹּחַ בְּכָל הַנָּשִׁים לִמְנוֹת יְמֵי נִדָּה וִימֵי זִיבָה. לְפִיכָךְ הֶחְמִירוּ חֲכָמִים בְּדָבָר זֶה וְגָזְרוּ שֶׁיְּהוּ כָּל יְמֵי הָאִשָּׁה כִּימֵי זִיבָתָהּ וְיִהְיֶה כָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה סְפֵק דַּם זִיבוּת: ", + "וְעוֹד הֶחֱמִירוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל עַל עַצְמָן חֻמְרָא יְתֵרָה עַל זֶה. וְנָהֲגוּ כֻּלָּם בְּכָל מָקוֹם שֶׁיֵּשׁ יִשְׂרָאֵל שֶׁכָּל בַּת יִשְׂרָאֵל שֶׁרוֹאָה דָּם אֲפִלּוּ לֹא רָאֲתָה אֶלָּא טִפָּה כְּחַרְדָּל בִּלְבַד וּפָסַק הַדָּם סוֹפֶרֶת לָהּ שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים וַאֲפִלּוּ רָאֲתָה בְּעֵת נִדָּתָהּ. בֵּין שֶׁרָאֲתָה יוֹם אֶחָד אוֹ שְׁנַיִם אוֹ הַשִּׁבְעָה כֻּלָּן אוֹ יֶתֶר מִשֶּׁיִּפְסֹק הַדָּם סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים כְּזָבָה גְּדוֹלָה וְטוֹבֶלֶת בְּלֵיל שְׁמִינִי אַף עַל פִּי שֶׁהִיא סְפֵק זָבָה, אוֹ בְּיוֹם שְׁמִינִי אִם הָיָה שָׁם דֹּחַק כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ. וְאַחַר כָּךְ תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ: ", + "וְכֵן כָּל הַיּוֹלֶדֶת בַּזְּמַן הַזֶּה הֲרֵי הִיא כְּיוֹלֶדֶת בְּזוֹב וּצְרִיכָה שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּמִנְהָג פָּשׁוּט בְּשִׁנְעָר וּבְאֶרֶץ הַצְּבִי וּבִסְפָרַד וּבַמַּעֲרָב שֶׁאִם רָאֲתָה דָּם בְּתוֹךְ יְמֵי מְלֹאת אַף עַל פִּי שֶׁרָאֲתָה אַחַר שֶׁסָּפְרָה שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וְטָבְלָה הֲרֵי זוֹ סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים אַחַר שֶׁיִּפְסֹק הַדָּם וְאֵין נוֹתְנִין לָהּ יְמֵי טֹהַר כְּלָל. אֶלָּא כָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה הָאִשָּׁה בֵּין דַּם קֹשִׁי בֵּין דַּם טֹהַר הַכּל טָמֵא וְסוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים אַחַר שֶׁיִּפְסֹק הַדָּם: ", + "וְדִין זֶה בִּימֵי הַגְּאוֹנִים נִתְחַדֵּשׁ וְהֵם גָּזְרוּ שֶׁלֹּא יִהְיֶה שָׁם דַּם טֹהַר כְּלָל. שֶׁזֶּה שֶׁהֶחְמִירוּ עַל עַצְמָן בִּימֵי חַכְמֵי הַגְּמָרָא אֵינוֹ אֶלָּא בְּרוֹאָה דָּם שֶׁהוּא טָמֵא שֶׁיּוֹשֶׁבֶת עָלָיו שִׁבְעָה נְקִיִּים. אֲבָל דָּם שֶׁתִּרְאֶה בִּימֵי טֹהַר אַחַר סְפִירָה וּטְבִילָה אֵין לָחוּשׁ לוֹ שֶׁאֵין יְמֵי טֹהַר רְאוּיִין לֹא לְנִדָּה וְלֹא לְזִיבָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "וְשָׁמַעְנוּ שֶׁבְּצָרְפַת בּוֹעֲלִים עַל דַּם טֹהַר כְּדִין הַגְּמָרָא עַד הַיּוֹם אַחַר סְפִירָה וּטְבִילָה מִטֻּמְאַת יוֹלֶדֶת בְּזוֹב וְדָבָר זֶה תָּלוּי בַּמִּנְהָג: ", + "וְכֵן דִּין דַּם בְּתוּלִים בַּזְּמַן הַזֶּה שֶׁאֲפִלּוּ הָיְתָה קְטַנָּה שֶׁלֹּא הִגִּיעַ זְמַנָּה לִרְאוֹת וְלֹא רָאֲתָה דָּם מִיָּמֶיהָ בּוֹעֵל בְּעִילַת מִצְוָה וּפוֹרֵשׁ. וְכָל זְמַן שֶׁתִּרְאֶה הַדָּם מֵחֲמַת הַמַּכָּה הֲרֵי הִיא טְמֵאָה. וְאַחַר שֶׁיִּפְסֹק הַדָּם סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים: ", + "יֶתֶר עַל זֶה כָּל בַּת שֶׁתְּבָעוּהָ לְהִנָּשֵׂא וְרָצְתָה שׁוֹהָה שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים מֵאַחַר שֶׁרָצְתָה וְאַחַר כָּךְ תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת לְהִבָּעֵל. שֶׁמָּא מֵחִמּוּדָהּ לְאִישׁ רָאֲתָה דָּם טִפָּה אַחַת וְלֹא הִרְגִּישָׁה בָּהּ. בֵּין שֶׁהָיְתָה הָאִשָּׁה גְּדוֹלָה בֵּין שֶׁהָיְתָה קְטַנָּה צְרִיכָה לֵישֵׁב שִׁבְעָה נְקִיִּים מֵאַחַר שֶׁרָצְתָה וְאַחַר כָּךְ תִּטְבּל וְתִבָּעֵל: ", + "וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ חֻמְרָא יְתֵרָה שֶׁנָּהֲגוּ בָּהּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל מִימֵי חַכְמֵי הַגְּמָרָא וְאֵין לָסוּר מִמֶּנָּה לְעוֹלָם. לְפִיכָךְ כָּל אִשָּׁה שֶׁרָצְתָה כְּשֶׁתְּבָעוּהָ לְהִנָּשֵׂא לֹא תִּנָּשֵׂא עַד שֶׁתִּסְפֹּר וְתִטְבּל וְאִם נִשֵּׂאת לְתַלְמִיד חָכָם מֻתֶּרֶת לְהִנָּשֵׂא מִיָּד וְתִסְפֹּר מֵאַחַר שֶׁנְּשָׂאַתּוּ וְתִטְבּל. שֶׁתַּלְמִיד חָכָם יוֹדֵעַ שֶׁהִיא אֲסוּרָה וְנִזְהָר מִזֶּה וְלֹא יִקְרַב לָהּ עַד שֶׁתִּטְבּל: ", + "דִּין הַכְּתָמִים בַּזְּמַן הַזֶּה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְאֵין בַּדָּבָר חִדּוּשׁ וְלֹא מִנְהָג אֶלָּא כָּל כֶּתֶם שֶׁאָמַרְנוּ שֶׁהִיא טְהוֹרָה הֲרֵי הִיא טְהוֹרָה וְכָל כֶּתֶם שֶׁאָמַרְנוּ טְמֵאָה (אִם אֵין בַּכֶּתֶם שִׁעוּר כְּדֵי לָחוּשׁ לְזִיבוּת) סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים מִיּוֹם שֶׁנִּמְצָא בּוֹ הַכֶּתֶם. וְאִם הָיָה שִׁעוּר הַכֶּתֶם כְּדֵי לָחוּשׁ לְזִיבוּת סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים מֵאַחַר יוֹם שֶׁנִּמְצָא בּוֹ הַכֶּתֶם. שֶׁאֵין הָרוֹאָה דָּם כְּרוֹאָה כֶּתֶם: ", + "וְכֵן כָּל מַה שֶּׁאָמַרְנוּ בְּיוֹלֶדֶת שֶׁאִמּוֹ טְהוֹרָה הֲרֵי הִיא טְהוֹרָה בַּזְּמַן הַזֶּה. וְכֵן הָאִשָּׁה שֶׁרָאֲתָה לֹבֶן אוֹ דָּם יָרֹק אוֹ שֶׁהִשְׁלִיכָה חֲתִיכָה אֲדֻמָּה שֶׁאֵין עִמָּהּ דָּם הֲרֵי הִיא טְהוֹרָה אַף בַּזְּמַן הַזֶּה. שֶׁלֹּא הֶחְמִירוּ אֶלָּא בְּרוֹאָה דָּם טָמֵא [וְאֵין זֶה דָּם טָמֵא]: ", + "וְכֵן אִם הָיְתָה בָּהּ מַכָּה וְהָיָה הַדָּם שׁוֹתֵת מִמֶּנָּה אוֹ שֶׁבָּא הַדָּם עִם מֵימֵי רַגְלַיִם הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה. וְלֹא נִתְחַדֵּשׁ דָּבָר אֶלָּא סְפִירַת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים לְכָל רוֹאָה דָּם טָמֵא כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ וְשֶׁיִּהְיוּ כָּל מַרְאֵה דָּמִים טְמֵאִים: ", + "זֶה שֶׁתִּמְצָא בְּמִקְצָת הַמְּקוֹמוֹת שֶׁהַנִּדָּה יוֹשֶׁבֶת שִׁבְעַת יָמִים בְּנִדָּתָהּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם אֶלָּא יוֹם אֶחָד וְאַחַר הַשִּׁבְעָה תֵּשֵׁב שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים אֵין זֶה מִנְהָג אֶלָּא טָעוּת הוּא מִמִּי שֶׁהוֹרָה לָהֶם כָּךְ וְאֵין רָאוּי לִפְנוֹת לְדָבָר זֶה כְּלָל אֶלָּא אִם רָאֲתָה יוֹם אֶחָד סוֹפֶרֶת אַחֲרָיו שִׁבְעָה (נְקִיִּים) וְטוֹבֶלֶת בְּלֵיל שְׁמִינִי שֶׁהוּא לַיִל שֵׁנִי שֶׁלְּאַחַר נִדָּתָהּ וּמֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ: ", + "וְכֵן זֶה שֶׁתִּמְצָא בְּמִקְצָת מְקוֹמוֹת וְתִמְצָא תְּשׁוּבוֹת לְמִקְצָת הַגְּאוֹנִים שֶׁיּוֹלֶדֶת זָכָר לֹא תְּשַׁמֵּשׁ מִטָּתָהּ עַד סוֹף אַרְבָּעִים. וְיוֹלֶדֶת נְקֵבָה אַחַר שְׁמוֹנִים. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם אֶלָּא בְּתוֹךְ הַשִּׁבְעָה. אֵין זֶה מִנְהָג אֶלָּא טָעוּת הוּא בְּאוֹתָן הַתְּשׁוּבוֹת וְדֶרֶךְ אֶפִּיקוֹרוֹסוּת בְּאוֹתָן הַמְּקוֹמוֹת וּמִן הַצְּדוֹקִין לָמְדוּ דָּבָר זֶה. וּמִצְוָה לְכוֹפָן כְּדֵי לְהוֹצִיא מִלִּבָּן וּלְהַחֲזִירָן לְדִבְרֵי חֲכָמִים שֶׁתִּסְפֹּר שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים בִּלְבַד כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "אֵין הָאִשָּׁה עוֹלָה מִטֻּמְאָתָהּ וְיוֹצֵאת מִידֵי עֶרְוָה עַד שֶׁתִּטְבּל בְּמֵי מִקְוֶה כָּשֵׁר. וְלֹא יִהְיֶה דָּבָר חוֹצֵץ בֵּין בְּשָׂרָהּ וּבֵין הַמַּיִם. וּבְהִלְכוֹת מִקְוָאוֹת יִתְבָּאֵר הַמִּקְוֶה הַכָּשֵׁר וְהַפָּסוּל וְדֶרֶךְ הַטְּבִילָה וּמִשְׁפְּטֵי הַחֲצִיצָה. אֲבָל אִם רָחֲצָה בַּמֶּרְחָץ אֲפִלּוּ נָפְלוּ עָלֶיהָ כָּל מֵימוֹת שֶׁבָּעוֹלָם הֲרֵי הִיא אַחַר הָרְחִיצָה כְּמוֹת שֶׁהָיְתָה קֹדֶם הָרְחִיצָה בְּכָרֵת. שֶׁאֵין לְךָ דָּבָר שֶׁמַּעֲלֶה מִטֻּמְאָה לְטָהֳרָה אֶלָּא טְבִילָה בְּמֵי מִקְוֵה אוֹ בְּמַעֲיָן אוֹ בַּיַּמִּים שֶׁהֵם כְּמַעֲיָן כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת מִקְוָאוֹת: ", + "כָּל שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים שֶׁבַּזְּמַן הַזֶּה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן סָפֵק אִם טָבְלָה בָּהֶן כְּאִלּוּ לֹא טָבְלָה. וְאִם טָבְלָה בַּשְּׁבִיעִי אַף עַל פִּי שֶׁאָסוּר לַעֲשׂוֹת כֵּן לְכַתְּחִלָּה שֶׁמָּא יָבוֹא לִבְעֹל בַּשְּׁבִיעִי אַחַר הַטְּבִילָה. הוֹאִיל וְטָבְלָה בִּזְמַנָּהּ אֲפִלּוּ הָיְתָה זָבָה וַדָּאִית הֲרֵי זוֹ עָלְתָה לָהּ טְבִילָה: ", + "וְאָסוּר לְאָדָם שֶׁיִּדְבַּק בְּאִשְׁתּוֹ בְּשִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים אֵלּוּ וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא בִּכְסוּתָהּ וְהוּא בִּכְסוּתוֹ. וְלֹא יִקְרַב לָהּ וְלֹא יִגַּע בָּהּ אֲפִלּוּ בְּאֶצְבַּע קְטַנָּה. וְלֹא יֹאכַל עִמָּהּ בִּקְעָרָה אַחַת. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר יִנְהֹג עִמָּהּ בִּימֵי סְפִירָה כְּמוֹ שֶׁיִּנְהֹג בִּימֵי נִדָּה שֶׁעֲדַיִן הִיא בְּכָרֵת עַד שֶׁתִּטְבּל כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "כָּל מְלָאכוֹת שֶׁהָאִשָּׁה עוֹשָׂה לְבַעְלָהּ נִדָּה עוֹשָׂה לְבַעְלָהּ חוּץ מֵהַרְחָצַת פָּנָיו יָדָיו וְרַגְלָיו וּמְזִיגַת הַכּוֹס וְהַצָּעַת הַמִּטָּה בְּפָנָיו. גְּזֵרָה שֶׁמָּא יָבוֹא לִדְבַר עֲבֵרָה. וּמִפְּנֵי זֶה לֹא תֹּאכַל עִמּוֹ בִּקְעָרָה אַחַת וְלֹא יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ מִפְּנֵי הֶרְגֵּל עֲבֵרָה. וְכֵן בְּשִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים לֹא תַּעֲשֶׂה לוֹ שָׁלֹשׁ מְלָאכוֹת אֵלּוּ. וּמֻתָּר לְאִשָּׁה לְהִתְקַשֵּׁט בִּימֵי נִדָּתָהּ כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּתְגַּנֶּה עַל בַּעְלָהּ: " + ], + [ + "יִשְׂרָאֵל שֶׁבָּעַל עַכּוּ\"ם מִשְּׁאָר הָאֻמּוֹת דֶּרֶךְ אִישׁוּת. אוֹ יִשְׂרְאֵלִית שֶׁנִּבְעֲלָה לְעַכּוּ\"ם דֶּרֶךְ אִישׁוּת הֲרֵי אֵלּוּ לוֹקִין מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ז ג) \"לֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ\". אֶחָד שִׁבְעָה עֲמָמִין וְאֶחָד כָּל אֻמּוֹת בְּאִסּוּר זֶה. וְכֵן מְפֹרָשׁ עַל יְדֵי עֶזְרָא (נחמיה י לא) \"וַאֲשֶׁר לֹא נִתֵּן בְּנֹתֵינוּ לְעַמֵּי הָאָרֶץ וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם לֹא נִקַּח לְבָנֵינוּ\": \n", + "וְלֹא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא דֶּרֶךְ חַתְנוּת אֲבָל הַבָּא עַל הַכּוּתִית דֶּרֶךְ זְנוּת מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. גְּזֵרָה שֶׁמָּא יָבוֹא לְהִתְחַתֵּן. וְאִם יִחֲדָהּ לוֹ בִּזְנוּת חַיָּב עָלֶיהָ מִשּׁוּם נִדָּה וּמִשּׁוּם שִׁפְחָה וּמִשּׁוּם כּוּתִית וּמִשּׁוּם זוֹנָה. וְאִם לֹא יִחֲדָהּ לוֹ אֶלָּא נִקְרֵאת מִקְרֶה אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא מִשּׁוּם כּוּתִית [ג.] וְכָל חִיּוּבִין אֵלּוּ מִדִּבְרֵיהֶן: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה הַבּוֹעֵל יִשְׂרָאֵל. אֲבָל כֹּהֵן הַבָּא עַל הַכּוּתִית לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה מִשּׁוּם זוֹנָה. וְאֶחָד זוֹנָה כּוּתִית וְאֶחָד זוֹנָה יִשְׂרְאֵלִית. וּבִבְעִילָה בִּלְבַד לוֹקֶה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ בַּת קִדּוּשִׁין: \n", + "כָּל הַבּוֹעֵל כּוּתִית בֵּין דֶּרֶךְ חַתְנוּת בֵּין דֶּרֶךְ זְנוּת אִם בְּעָלָהּ בְּפַרְהֶסְיָא וְהוּא שֶׁיִּבְעל לְעֵינֵי עֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל אוֹ יֶתֶר אִם פָּגְעוּ בּוֹ קַנָּאִין וַהֲרָגוּהוּ הֲרֵי אֵלּוּ מְשֻׁבָּחִין וּזְרִיזִין [ו.] וְדָבָר זֶה הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי הוּא. רְאָיָה לְדָבָר זֶה מַעֲשֶׂה פִּינְחָס בְּזִמְרִי: \n", + "וְאֵין הַקַּנַּאי רַשַּׁאי לִפְגֹּעַ בָּהֶן אֶלָּא בִּשְׁעַת מַעֲשֶׂה כְּזִמְרִי שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כה ח) \"וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ\". אֲבָל אִם פֵּרַשׁ אֵין הוֹרְגִין אוֹתוֹ. וְאִם הֲרָגוֹ נֶהֱרַג עָלָיו. וְאִם בָּא הַקַּנַּאי לִטּל רְשׁוּת מִבֵּית דִּין לְהָרְגוֹ אֵין מוֹרִין לוֹ וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא בִּשְׁעַת מַעֲשֶׂה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אִם בָּא הַקַּנַּאי לַהֲרֹג אֶת הַבּוֹעֵל וְנִשְׁמַט הַבּוֹעֵל וְהָרַג הַקַּנַּאי כְּדֵי לְהַצִּיל עַצְמוֹ מִיָּדוֹ אֵין הַבּוֹעֵל נֶהֱרַג עָלָיו. וְהַבָּא עַל בַּת גֵּר תּוֹשָׁב אֵין הַקַּנָּאִין פּוֹגְעִים בּוֹ אֲבָל מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "לֹא פָּגְעוּ בּוֹ קַנָּאִים וְלֹא הִלְקוּהוּ בַּיִת דִּין הֲרֵי עָנְשׁוֹ מְפֹרָשׁ בְּדִבְרֵי קַבָּלָה שֶׁהוּא בְּכָרֵת שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ב יא) \"כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ ה' אֲשֶׁר אָהֵב וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר\" (מלאכי ב יב) \"יַכְרֵת ה' לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹנֶה\". אִם יִשְׂרָאֵל הוּא לֹא יִהְיֶה לוֹ עֵר בַּחֲכָמִים וְלֹא עוֹנֶה בַּתַּלְמִידִים וְאִם כֹּהֵן הוּא לֹא יִהְיֶה לוֹ מַגִּישׁ מִנְחָה לַה' צְבָאוֹת. הִנֵּה לָמַדְתָּ שֶׁהַבּוֹעֵל כּוּתִית כְּאִלּוּ נִתְחַתֵּן לְעַכּוּ\"ם שֶׁנֶּאֱמַר \"בָעַל בַּת אֵל נֵכָר וְנִקְרָא מְחַלֵּל קֹדֶשׁ ה':\" \n", + "עָוֹן זֶה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ מִיתַת בֵּית דִּין אַל יְהִי קַל בְּעֵינֶיךָ. אֶלָּא יֵשׁ בּוֹ הֶפְסֵד שֶׁאֵין בְּכָל הָעֲרָיוֹת כְּמוֹתוֹ. שֶׁהַבֵּן מִן הָעֶרְוָה בְּנוֹ הוּא לְכָל דָּבָר וּבִכְלַל יִשְׂרָאֵל נֶחְשָׁב אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מַמְזֵר וְהַבֵּן מִן הַכּוּתִית אֵינוֹ בְּנוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ז ד) \"כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי\" מֵסִיר אוֹתוֹ מִלִּהְיוֹת אַחֲרֵי ה': \n", + "וְדָבָר זֶה גּוֹרֵם לְהִדָּבֵק בְּעַכּוּ\"ם שֶׁהִבְדִּילָנוּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵהֶם וְלָשׁוּב מֵאַחֲרֵי ה' וְלִמְעל בּוֹ: \n", + "עַכּוּ\"ם הַבָּא עַל בַּת יִשְׂרָאֵל אִם אֵשֶׁת אִישׁ הִיא נֶהֱרַג עָלֶיהָ וְאִם פְּנוּיָה הִיא אֵינוֹ נֶהֱרַג: \n", + "אֲבָל יִשְׂרָאֵל הַבָּא עַל הַכּוּתִית בֵּין קְטַנָּה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד בֵּין גְּדוֹלָה בֵּין פְּנוּיָה בֵּין אֵשֶׁת אִישׁ וַאֲפִלּוּ הָיָה קָטָן בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד כֵּיוָן שֶׁבָּא עַל הַכּוּתִית בְּזָדוֹן הֲרֵי זוֹ נֶהֱרֶגֶת מִפְּנֵי שֶׁבָּא לְיִשְׂרָאֵל תַּקָּלָה עַל יָדֶיהָ כִּבְהֵמָה. וְדָבָר זֶה מְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר לא טז) \"הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם\" (במדבר לא יז) \"וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר הֲרֹגוּ\": \n", + "הָעֲבָדִים שֶׁהִטְבִּילוּ אוֹתָם לְשֵׁם עַבְדוּת וְקִבְּלוּ עֲלֵיהֶם מִצְוֹת שֶׁהָעֲבָדִים חַיָּבִים בָּהֶם יָצְאוּ מִכְּלַל הָעַכּוּ\"ם וְלִכְלַל יִשְׂרָאֵל לֹא בָּאוּ. לְפִיכָךְ הַשִּׁפְחָה אֲסוּרָה לְבֶן חוֹרִין. אֶחָד שִׁפְחָתוֹ וְאֶחָד שִׁפְחַת חֲבֵרוֹ. וְהַבָּא עַל הַשִּׁפְחָה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. שֶׁהֲרֵי מְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה שֶׁהָאָדוֹן נוֹתֵן שִׁפְחָה כְּנַעֲנִית לְעַבְדּוֹ הָעִבְרִי וְהִיא מֻתֶּרֶת לוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כא ד) \"אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה\": \n", + "וְלֹא גָּזְרוּ חֲכָמִים בְּדָבָר זֶה וְלֹא חִיְּבָה תּוֹרָה מַלְקוֹת בְּשִׁפְחָה אֶלָּא אִם כֵּן הָיְתָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "אַל יְהִי עָוֹן זֶה קַל בְּעֵינֶיךָ מִפְּנֵי שֶׁאֵין בּוֹ מַלְקוֹת מִן הַתּוֹרָה. שֶׁגַּם זֶה גּוֹרֵם לַבֵּן לָסוּר מֵאַחֲרֵי ה'. שֶׁהַבֵּן מִן הַשִּׁפְחָה הוּא עֶבֶד וְאֵינוֹ מִיִּשְׂרָאֵל וְנִמְצָא גּוֹרֵם לְזֶרַע הַקֹּדֶשׁ לְהִתְחַלֵּל וְלִהְיוֹתָם עֲבָדִים. הֲרֵי אֻנְקְלוֹס הַמְתַרְגֵּם כָּלַל בְּעִילַת עֶבֶד וְשִׁפְחָה בִּכְלַל (דברים כג יח) \"לֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ\" (דברים כג יח) \"וְלֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה\": \n", + "הַבָּא עַל שִׁפְחָה וַאֲפִלּוּ בְּפַרְהֶסְיָא וּבִשְׁעַת עֲבֵרָה אֵין הַקַּנָּאִין פּוֹגְעִין בּוֹ. וְכֵן אִם לָקַח שִׁפְחָה דֶּרֶךְ חַתְנוּת אֵינוֹ לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. שֶׁמֵּעֵת שֶׁטָּבְלָה וְקִבְּלָה מִצְוֹת יָצְתָה מִכְּלַל הָעַכּוּ\"ם: \n", + "נִתְעָרֵב וְלַד יִשְׂרְאֵלִית בִּוְלַד שִׁפְחָה הֲרֵי שְׁנֵיהֶן סָפֵק וְכָל אֶחָד מֵהֶן סְפֵק עֶבֶד וְכוֹפִין בַּעַל הַשִּׁפְחָה וּמְשַׁחְרֵר אֶת שְׁנֵיהֶם. וְאִם הָיָה הַבֵּן הַהוּא (בֶּן) הָאָדוֹן שֶׁל עֶבֶד כְּשֶׁיִּגְדְּלוּ יְשַׁחְרְרוּ זֶה אֶת זֶה וְיִהְיוּ מֻתָּרִין לָבֹא בַּקָּהָל: \n", + "הָיוּ הַתַּעֲרוֹבוֹת בָּנוֹת הֲרֵי שְׁתֵּיהֶן סְפֵק שְׁפָחוֹת וְהַבָּא עַל כָּל אַחַת מֵהֶן הַוָּלָד סְפֵק עֶבֶד. וְכֵן אִם נִתְעָרֵב וְלַד עַכּוּ\"ם בִּוְלַד יִשְׂרְאֵלִית מַטְבִּילִים אֶת שְׁנֵיהֶן לְשֵׁם גֵּרוּת וְכָל אַחַת מֵהֶן סְפֵק גִּיֹּרֶת: \n", + "כָּל הָעַכּוּ\"ם כֻּלָּם כְּשֶׁיִּתְגַּיְּרוּ וִיקַבְּלוּ עֲלֵיהֶן כָּל הַמִּצְוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה וְהָעֲבָדִים כְּשֶׁיִּשְׁתַּחְרְרוּ הֲרֵי הֵן כְּיִשְׂרָאֵל לְכָל דָּבָר שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר טו טו) \"הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם\". וּמֻתָּרִין לְהִכָּנֵס בִּקְהַל ה' מִיָּד. וְהוּא שֶׁיִּשָּׂא הַגֵּר אוֹ הַמְשֻׁחְרָר בַּת יִשְׂרָאֵל וְיִשָּׂא הַיִּשְׂרְאֵלִי גִּיֹּרֶת וּמְשֻׁחְרֶרֶת. חוּץ מֵאַרְבָּעָה עֲמָמִין בִּלְבַד וְהֵם עַמּוֹן וּמוֹאָב וּמִצְרַיִם וֶאֱדוֹם שֶׁהָאֻמּוֹת הָאֵלּוּ כְּשֶׁיִּתְגַּיֵּר אֶחָד מֵהֶן הֲרֵי הוּא כְּיִשְׂרָאֵל לְכָל דָּבָר אֶלָּא לְעִנְיַן בִּיאָה בַּקָּהָל: \n", + "וְכֵיצַד דִּינָן. עַמּוֹן וּמוֹאָב אִסּוּרָן אִסּוּר עוֹלָם זְכָרִים וְלֹא נְקֵבוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ד) \"לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה'\" וְגוֹ'. הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי שֶׁהָעַמּוֹנִי הַזָּכָר וְהַמּוֹאָבִי הַזָּכָר הוּא שֶׁאָסוּר לְעוֹלָם לִשָּׂא בַּת יִשְׂרָאֵל אֲפִלּוּ בֶּן בְּנוֹ עַד סוֹף הָעוֹלָם. אֲבָל עַמּוֹנִית וּמוֹאָבִית מֻתֶּרֶת מִיָּד כִּשְׁאָר הָאֻמּוֹת: \n", + "מִצְרִי וֶאֱדוֹמִי אֶחָד זְכָרִים וְאֶחָד נְקֵבוֹת דּוֹר רִאשׁוֹן וְדוֹר שֵׁנִי אֲסוּרִין לָבֹא בְּיִשְׂרָאֵל וְדוֹר שְׁלִישִׁי מֻתָּר שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ט) \"בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם\" וְגוֹ': \n", + "מִצְרִית מְעֻבֶּרֶת שֶׁנִּתְגַּיְּרָה בְּנָהּ שֵׁנִי. מִצְרִי שֵׁנִי שֶׁנָּשָׂא מִצְרִית רִאשׁוֹנָה אוֹ מִצְרִי רִאשׁוֹן שֶׁנָּשָׂא מִצְרִית שְׁנִיָּה הַוָּלָד שֵׁנִי שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ט) \"בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם\" הַכָּתוּב תְּלָאָן בְּלֵדָה: \n", + "גֵּר עַמּוֹנִי שֶׁנָּשָׂא מִצְרִית הַוָּלָד עַמּוֹנִי. גֵּר מִצְרִי שֶׁנָּשָׂא עַמּוֹנִית הַוָּלָד מִצְרִי. זֶה הַכְּלָל. בָּאֻמּוֹת הַלֵּךְ אַחַר הַזָּכָר. נִתְגַּיְּרוּ הַלֵּךְ אַחַר הַפָּחוּת: \n", + "מִי שֶׁנִּתְגַּיֵּר מִשִּׁבְעָה עֲמָמִין אֵינָן אֲסוּרִין מִן הַתּוֹרָה לָבוֹא בַּקָּהָל. וְהַדָּבָר יָדוּעַ שֶׁלֹּא נִתְגַּיְּרוּ מֵהֶן אֶלָּא הַגִּבְעוֹנִים וִיהוֹשֻׁעַ גָּזַר עֲלֵיהֶם שֶׁיִּהְיוּ אֲסוּרִים לָבֹא בַּקָּהָל אֶחָד זְכָרִים וְאֶחָד נְקֵבוֹת. וְלֹא אָסַר אוֹתָם אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁיֵּשׁ מִקְדָּשׁ שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע ט כג) \"וְחֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לְבֵית אֱלֹהָי\". תָּלָה הַרְחָקָתָם בַּמִּקְדָּשׁ: \n", + "וְהֵם הַנִּקְרָאִים נְתִינִים לְפִי שֶׁנְּתָנָם לַעֲבוֹדַת הַמִּקְדָּשׁ. בָּא דָּוִד וְגָזַר עֲלֵיהֶם שֶׁלֹּא יִכָּנְסוּ בַּקָּהָל לְעוֹלָם וַאֲפִלּוּ בִּזְמַן שֶׁאֵין מִקְדָּשׁ. וְכֵן מְפֹרָשׁ בְּעֶזְרָא (עזרא ח כ) \"וּמִן הַנְּתִינִים שֶׁנָּתַן דָּוִיד וְהַשָּׂרִים לַעֲבֹדַת הַלְוִיִּם\". הָא לָמַדְתָּ שֶׁלֹּא תָּלָה אוֹתָם בַּמִּקְדָּשׁ: \n", + "וְלָמָּה גָּזַר עֲלֵיהֶם הוּא וּבֵית דִּינוֹ לְפִי שֶׁרָאָה עַזּוּת וְאַכְזָרִיּוּת שֶׁהָיְתָה בָּהֶם בְּעֵת שֶׁבִּקְּשׁוּ שִׁבְעַת בְּנֵי שָׁאוּל בְּחִיר ה' לִתְלוֹתָם וַהֲרָגוּם וְלֹא רִחֲמוּ עֲלֵיהֶם: \n", + "כְּשֶׁעָלָה סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר בִּלְבֵּל כָּל הָאֻמּוֹת וְעֵרְבָם זֶה בָּזֶה וְהִגְלָה אוֹתָם מִמְּקוֹמָם. וְאֵלּוּ הַמִּצְרִים שֶׁבְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַתָּה אֲנָשִׁים אֲחֵרִים הֵם. וְכֵן הָאֱדוֹמִים שֶׁבִּשְׂדֵה אֱדוֹם. וְהוֹאִיל וְנִתְעָרְבוּ אַרְבַּע אֻמּוֹת הָאֲסוּרִים בְּכָל אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁהֵן מֻתָּרִים הֻתַּר הַכּל. שֶׁכָּל הַפּוֹרֵשׁ מֵהֶן לְהִתְגַּיֵּר חֶזְקָתוֹ שֶׁפֵּרַשׁ מִן הָרֹב. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיִּתְגַּיֵּר הַגֵּר בַּזְּמַן הַזֶּה בְּכָל מָקוֹם בֵּין אֱדוֹמִי בֵּין מִצְרִי בֵּין עַמּוֹנִי בֵּין מוֹאָבִי בֵּין כּוּשִׁי בֵּין שְׁאָר הָאֻמּוֹת אֶחָד הַזְּכָרִים וְאֶחָד הַנְּקֵבוֹת מֻתָּרִין לָבֹא בַּקָּהָל מִיָּד: \n" + ], + [ + "בִשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים נִכְנְסוּ יִשְׂרָאֵל לִבְרִית. בְּמִילָה וּטְבִילָה וְקָרְבָּן: \n", + "מִילָה הָיְתָה בְּמִצְרַיִם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות יב מח) \"וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ\". מָל אוֹתָם משֶׁה רַבֵּנוּ שֶׁכֻּלָּם בִּטְּלוּ בְּרִית מִילָה בְּמִצְרַיִם חוּץ מִשֵּׁבֶט לֵוִי וְעַל זֶה נֶאֱמַר (דברים לג ט) \"וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ\": \n", + "וּטְבִילָה הָיְתָה בַּמִּדְבָּר קֹדֶם מַתַּן תּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות יט י) \"וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם\". וְקָרְבָּן שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כד ה) \"וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עלֹת\", עַל יְדֵי כָּל יִשְׂרָאֵל הִקְרִיבוּם: \n", + "וְכֵן לְדוֹרוֹת כְּשֶׁיִּרְצֶה הָעַכּוּ\"ם לְהִכָּנֵס לִבְרִית וּלְהִסְתּוֹפֵף תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה וִיקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה צָרִיךְ מִילָה וּטְבִילָה וְהַרְצָאַת קָרְבָּן. וְאִם נְקֵבָה הִיא טְבִילָה וְקָרְבָּן שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר טו טו) \"כָּכֶם כַּגֵּר\". מָה אַתֶּם בְּמִילָה וּטְבִילָה וְהַרְצָאַת קָרְבָּן אַף הַגֵּר לְדוֹרוֹת בְּמִילָה וּטְבִילָה וְהַרְצָאַת קָרְבָּן: \n", + "וּמַהוּ קָרְבַּן הַגֵּר. עוֹלַת בְּהֵמָה אוֹ שְׁתֵּי תּוֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּשְׁנֵיהֶם עוֹלָה. וּבַזְּמַן הַזֶּה שֶׁאֵין שָׁם קָרְבָּן צָרִיךְ מִילָה וּטְבִילָה וּכְשֶׁיִּבָּנֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ יָבִיא קָרְבָּן: \n", + "גֵּר שֶׁמָּל וְלֹא טָבַל אוֹ טָבַל וְלֹא מָל אֵינוֹ גֵּר עַד שֶׁיָּמוּל וְיִטְבּל. וְצָרִיךְ לִטְבּל בִּפְנֵי שְׁלֹשָׁה. וְהוֹאִיל וְהַדָּבָר צָרִיךְ בֵּית דִּין אֵין מַטְבִּילִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת וְלֹא בְּיוֹם טוֹב וְלֹא בַּלַּיְלָה. וְאִם הִטְבִּילוּהוּ הֲרֵי זֶה גֵּר: \n", + "גֵּר קָטָן מַטְבִּילִין אוֹתוֹ עַל דַּעַת בֵּית דִּין שֶׁזְּכוּת הִיא לוֹ. מְעֻבֶּרֶת שֶׁנִּתְגַּיְּרָה וְטָבְלָה אֵין בְּנָהּ צָרִיךְ טְבִילָה. טָבַל בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ וְנִתְגַּיֵּר בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ וַאֲפִלּוּ בִּפְנֵי שְׁנַיִם אֵינוֹ גֵּר. בָּא וְאָמַר נִתְגַּיַּרְתִּי בְּבֵית דִּינוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי וְהִטְבִּילוּנִי אֵינוֹ נֶאֱמָן לָבֹא בַּקָּהָל עַד שֶׁיָּבִיא עֵדִים: \n", + "הָיָה נָשׂוּי לְיִשְׂרְאֵלִית אוֹ לְגִיֹּרֶת וְיֵשׁ לוֹ בָּנִים וְאָמַר נִתְגַּיַּרְתִּי בֵּינִי לְבֵין עַצְמִי נֶאֱמָן לִפְסל אֶת עַצְמוֹ וְאֵינוֹ נֶאֱמָן לִפְסל אֶת הַבָּנִים. וְחוֹזֵר וְטוֹבֵל בְּבֵית דִּין: \n", + "גִּיֹּרֶת שֶׁרְאִינוּהָ נוֹהֶגֶת בְּדַרְכֵי יִשְׂרָאֵל תָּמִיד כְּגוֹן שֶׁתִּטְבּל לְנִדָּתָהּ וְתַפְרִישׁ תְּרוּמָה מֵעִסָּתָהּ וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן גֵּר שֶׁנּוֹהֵג בְּדַרְכֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁטּוֹבֵל לְקִרְיוֹ וְעוֹשֶׂה כָּל הַמִּצְוֹת. הֲרֵי אֵלּוּ בְּחֶזְקַת גֵּרֵי צֶדֶק. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם עֵדִים שֶׁמְּעִידִין לִפְנֵי מִי שֶׁנִּתְגַּיְּרוּ. וְאַף עַל פִּי כֵן אִם בָּאוּ לְהִתְעָרֵב בְּיִשְׂרָאֵל אֵין מַשִּׂיאִין אוֹתָם עַד שֶׁיָּבִיאוּ עֵדִים אוֹ עַד שֶׁיִּטְבְּלוּ בְּפָנֵינוּ הוֹאִיל וְהֻחְזְקוּ עַכּוּ\"ם: \n", + "אֲבָל מִי שֶׁבָּא וְאָמַר שֶׁהָיָה עַכּוּ\"ם וְנִתְגַּיֵּר בְּבֵית דִּין נֶאֱמָן. שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וּבְאוֹתָן הַיָּמִים שֶׁחֶזְקַת הַכּל שָׁם בְּחֶזְקַת יִשְׂרָאֵל. אֲבָל בְּחוּצָה לָאָרֶץ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה וְאַחַר כָּךְ יִשָּׂא יִשְׂרְאֵלִית. וַאֲנִי אוֹמֵר שֶׁזּוֹ מַעֲלָה בְּיוּחֲסִין: \n", + "כְּשֵׁם שֶׁמָּלִין וּמַטְבִּילִין אֶת הַגֵּרִים כָּךְ מָלִין וּמַטְבִּילִין אֶת הָעֲבָדִים הַנִּלְקָחִים מִן הָעַכּוּ\"ם לְשֵׁם עַבְדוּת. הַלּוֹקֵחַ עֶבֶד מִן הָעַכּוּ\"ם וְקָדַם הָעֶבֶד וְטָבַל לְשֵׁם בֶּן חוֹרִין קָנָה עַצְמוֹ. וְהוּא שֶׁיֹּאמַר בְּעֵת טְבִילָה הֲרֵינִי טוֹבֵל בִּפְנֵיכֶם לְשֵׁם גֵּרוּת. וְאִם טָבַל בִּפְנֵי רַבּוֹ אֵינוֹ צָרִיךְ לְפָרֵשׁ אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁטָּבַל נִשְׁתַּחְרֵר. לְפִיכָךְ צָרִיךְ רַבּוֹ לְתָקְפּוֹ בַּמַּיִם עַד שֶׁיַּעֲלֶה וְהוּא תַּחַת שִׁעְבּוּדוֹ וּמוֹדִיעוֹ בִּפְנֵי הַדַּיָּנִין שֶׁלְּשֵׁם עַבְדוּת מַטְבִּילוֹ. וְאֵין הָעֶבֶד טוֹבֵל אֶלָּא בִּפְנֵי שְׁלֹשָׁה וּבַיּוֹם כְּגֵר, שֶׁמִּקְצָת גֵּרוּת הוּא: \n", + "כְּשֶׁיִּשְׁתַּחְרֵר הָעֶבֶד צָרִיךְ טְבִילָה אַחֶרֶת בִּפְנֵי שְׁלֹשָׁה בַּיּוֹם שֶׁבּוֹ תִּגָּמֵר גֵּרוּתוֹ וְיִהְיֶה כְּיִשְׂרָאֵל. וְאֵין צָרִיךְ לְקַבֵּל עָלָיו מִצְוֹת וּלְהוֹדִיעוֹ עִקְּרֵי הַדָּת שֶׁכְּבָר הוֹדִיעוּהוּ כְּשֶׁטָּבַל לְשֵׁם עַבְדוּת: \n", + "וּבְמִקְוֶה הַכָּשֵׁר לִטְבִילַת נִדָּה שָׁם מַטְבִּילִין אֶת הַגֵּרִים וְאֶת הָעֲבָדִים וְאֶת הַמְשֻׁחְרָרִים. וְכָל דָּבָר שֶׁחוֹצֵץ בְּנִדָּה חוֹצֵץ בְּגֵרִים וּבַעֲבָדִים וּבִמְשֻׁחְרָרִים: \n", + "אַל יַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ שֶׁשִּׁמְשׁוֹן הַמּוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל אוֹ שְׁלֹמֹה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרָא יְדִיד ה' נָשְׂאוּ נָשִׁים נָכְרִיּוֹת בְּגֵיוּתָן. אֶלָּא סוֹד הַדָּבָר כָּךְ הוּא. שֶׁהַמִּצְוָה הַנְּכוֹנָה כְּשֶׁיָּבֹא הַגֵּר אוֹ הַגִּיֹּרֶת לְהִתְגַּיֵּר בּוֹדְקִין אַחֲרָיו שֶׁמָּא בִּגְלַל מָמוֹן שֶׁיִּטּל אוֹ בִּשְׁבִיל שְׂרָרָה שֶׁיִּזְכֶּה לָהּ אוֹ מִפְּנֵי הַפַּחַד בָּא לְהִכָּנֵס לַדָּת. וְאִם אִישׁ הוּא בּוֹדְקִין אַחֲרָיו שֶׁמָּא עֵינָיו נָתַן בְּאִשָּׁה יְהוּדִית. וְאִם אִשָּׁה הִיא בּוֹדְקִין שֶׁמָּא עֵינֶיהָ נָתְנָה בְּבָחוּר מִבַּחוּרֵי יִשְׂרָאֵל. אִם לֹא נִמְצָא לָהֶם עִלָּה מוֹדִיעִין אוֹתָן כֹּבֶד עֹל הַתּוֹרָה וְטֹרַח שֶׁיֵּשׁ בַּעֲשִׂיָּתָהּ עַל עַמֵּי הָאֲרָצוֹת כְּדֵי שֶׁיִּפְרשׁוּ. אִם קִבְּלוּ וְלֹא פֵּרְשׁוּ וְרָאוּ אוֹתָן שֶׁחָזְרוּ מֵאַהֲבָה מְקַבְּלִים אוֹתָן שֶׁנֶּאֱמַר (רות א יח) \"וַתֵּרֶא כִּי מִתְאַמֶּצֶת הִיא לָלֶכֶת אִתָּהּ וַתֶּחְדַּל לְדַבֵּר אֵלֶיהָ\": \n", + "לְפִיכָךְ לֹא קִבְּלוּ בֵּית דִּין גֵּרִים כָּל יְמֵי דָּוִד וּשְׁלֹמֹה. בִּימֵי דָּוִד שֶׁמָּא מִן הַפַּחַד חָזְרוּ. וּבִימֵי שְׁלֹמֹה שֶׁמָּא בִּשְׁבִיל הַמַּלְכוּת וְהַטּוֹבָה וְהַגְּדֻלָּה שֶׁהָיוּ בָּהּ יִשְׂרָאֵל חָזְרוּ. שֶׁכָּל הַחוֹזֵר מִן הָעַכּוּ\"ם בִּשְׁבִיל דָּבָר מֵהַבְלֵי הָעוֹלָם אֵינוֹ מִגֵּרֵי הַצֶּדֶק. וְאַף עַל פִּי כֵן הָיוּ גֵּרִים הַרְבֵּה מִתְגַּיְּרִים בִּימֵי דָּוִד וּשְׁלֹמֹה בִּפְנֵי הֶדְיוֹטוֹת. וְהָיוּ בֵּית דִּין הַגָּדוֹל חוֹשְׁשִׁין לָהֶם לֹא דּוֹחִין אוֹתָן אַחַר שֶׁטָּבְלוּ מִכָּל מָקוֹם וְלֹא מְקָרְבִין אוֹתָן עַד שֶׁתֵּרָאֶה אַחֲרִיתָם: \n", + "וּלְפִי שֶׁגִּיֵּר שְׁלֹמֹה נָשִׁים וּנְשָׂאָן. וְכֵן שִׁמְשׁוֹן גִּיֵּר וְנָשָׂא. וְהַדָּבָר יָדוּעַ שֶׁלֹּא חָזְרוּ אֵלּוּ אֶלָּא בִּשְׁבִיל דָּבָר וְלֹא עַל פִּי בֵּית דִּין גִּיְּרוּם חֲשָׁבָן הַכָּתוּב כְּאִלּוּ הֵן עַכּוּ\"ם וּבְאִסּוּרָן עוֹמְדִין. וְעוֹד שֶׁהוֹכִיחַ סוֹפָן עַל תְּחִלָּתָן שֶׁהֵן עוֹבְדוֹת כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת שֶׁלָּהֶן וּבָנוּ לָהֶן בָּמוֹת וְהֶעֱלָה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ הוּא בְּנָאָן שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א יא ז) \"אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה\": \n", + "גֵּר שֶׁלֹּא בָּדְקוּ אַחֲרָיו אוֹ שֶׁלֹּא הוֹדִיעוּהוּ הַמִּצְוֹת וְעָנְשָׁן וּמָל וְטָבַל בִּפְנֵי שְׁלֹשָׁה הֶדְיוֹטוֹת הֲרֵי זֶה גֵּר. אֲפִלּוּ נוֹדַע שֶׁבִּשְׁבִיל דָּבָר הוּא מִתְגַּיֵּר הוֹאִיל וּמָל וְטָבַל יָצָא מִכְּלַל הָעַכּוּ\"ם וְחוֹשְׁשִׁין לוֹ עַד שֶׁיִּתְבָּאֵר צִדְקוּתוֹ. וַאֲפִלּוּ חָזַר וְעָבַד עֲבוֹדָה זָרָה הֲרֵי הוּא כְּיִשְׂרָאֵל מוּמָר שֶׁקִּדּוּשָׁיו קִדּוּשִׁין. וּמִצְוָה לְהַחֲזִיר אֲבֵדָתוֹ מֵאַחַר שֶׁטָּבַל נַעֲשָׂה כְּיִשְׂרָאֵל. וּלְפִיכָךְ קִיְּמוּ שִׁמְשׁוֹן וּשְׁלֹמֹה נְשׁוֹתֵיהֶן וְאַף עַל פִּי שֶׁנִּגְלָה סוֹדָן: \n", + "וּמִפְּנֵי זֶה אָמְרוּ חֲכָמִים קָשִׁים לָהֶם גֵּרִים לְיִשְׂרָאֵל כְּנֶגַע צָרַעַת שֶׁרֻבָּן חוֹזְרִין בִּשְׁבִיל דָּבָר וּמַטְעִין אֶת יִשְׂרָאֵל. וְקָשֶׁה הַדָּבָר לִפְרשׁ מֵהֶם אַחַר שֶׁנִּתְגַּיְּרוּ. צֵא וּלְמַד מָה אֵרַע בַּמִּדְבָּר בְּמַעֲשֵׂה הָעֵגֶל וּבְקִבְרוֹת הַתַּאֲוָה וְכֵן רֹב הַנִּסְיוֹנוֹת הָאֲסַפְסוּף הָיוּ בָּהֶן תְּחִלָּה: \n" + ], + [ + "כֵּיצַד מְקַבְּלִין גֵּרֵי הַצֶּדֶק. כְּשֶׁיָּבוֹא אֶחָד לִהִתְגַּיֵּר מִן הָעַכּוּ\"ם וְיִבְדְּקוּ אַחֲרָיו וְלֹא יִמְצְאוּ עִלָּה. אוֹמְרִים לוֹ מָה רָאִיתָ שֶׁבָּאתָ לְהִתְגַּיֵּר. אִי אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁיִּשְׂרָאֵל בַּזְּמַן הַזֶּה דְּווּיִים וּדְחוּפִים וּמְסֻחָפִין וּמְטֹרָפִין וְיִסּוּרִין בָּאִין עֲלֵיהֶן. אִם אָמַר אֲנִי יוֹדֵעַ וְאֵינִי כְּדַאי מְקַבְּלִין אוֹתוֹ מִיָּד: ", + "וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ עִקְּרֵי הַדָּת שֶׁהוּא יִחוּד הַשֵּׁם וְאִסּוּר עַכּוּ\"ם. וּמַאֲרִיכִין בַּדָּבָר הַזֶּה. וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ מִקְצָת מִצְוֹת קַלּוֹת וּמִקְצָת מִצְוֹת חֲמוּרוֹת. וְאֵין מַאֲרִיכִין בְּדָבָר זֶה. וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ עֲוֹן לֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי. וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ עָנְשָׁן שֶׁל מִצְוֹת. כֵּיצַד. אוֹמְרִים לוֹ הֱוֵי יוֹדֵעַ שֶׁעַד שֶׁלֹּא בָּאתָ לְדָת זוֹ אִם אָכַלְתָּ חֵלֶב אִי אַתָּה עָנוּשׁ כָּרֵת. אִם חִלַּלְתָּ שַׁבָּת אִי אַתָּה עָנוּשׁ סְקִילָה. וְעַכְשָׁיו אַחַר שֶׁתִּתְגַּיֵּר אִם אָכַלְתָּ חֵלֶב אַתָּה עָנוּשׁ כָּרֵת. אִם חִלַּלְתָּ שַׁבָּת אַתָּה עָנוּשׁ סְקִילָה. וְאֵין מַרְבִּין עָלָיו. וְאֵין מְדַקְדְּקִין עָלָיו. שֶׁמָּא יִגְרֹם לְטָרְדוֹ וּלְהַטּוֹתוֹ מִדֶּרֶךְ טוֹבָה לְדֶרֶךְ רָעָה. שֶׁבַּתְּחִלָּה אֵין מוֹשְׁכִין אֶת הָאָדָם אֶלָּא בְּדִבְרֵי רָצוֹן וְרַכִּים. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (הושע יא ד) \"בְּחַבְלֵי אָדָם אֶמְשְׁכֵם\" וְאַחַר כָּךְ (הושע יא ד) \"בַּעֲבֹתוֹת אַהֲבָה\": ", + "וּכְשֵׁם שֶׁמּוֹדִיעִין אוֹתוֹ עָנְשָׁן שֶׁל מִצְוֹת כָּךְ מוֹדִיעִין אוֹתוֹ שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת. וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ שֶׁבַּעֲשִׂיַּת מִצְוֹת אֵלּוּ יִזְכֶּה לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. וְשֶׁאֵין שׁוּם צַדִּיק גָּמוּר אֶלָּא בַּעַל הַחָכְמָה שֶׁעוֹשֶׂה מִצְוֹת אֵלּוּ וְיוֹדְעָן: ", + "וְאוֹמְרִים לוֹ הֱוֵי יוֹדֵעַ שֶׁהָעוֹלָם הַבָּא אֵינוֹ צָפוּן אֶלָּא לַצַּדִּיקִים וְהֵם יִשְׂרָאֵל. וְזֶה שֶׁתִּרְאֶה יִשְׂרָאֵל בְּצַעַר בָּעוֹלָם הַזֶּה טוֹבָה הִיא צְפוּנָה לָהֶם שֶׁאֵינָן יְכוֹלִין לְקַבֵּל רֹב טוֹבָה בָּעוֹלָם הַזֶּה כָּאֻמּוֹת. שֶׁמָּא יָרוּם לִבָּם וְיִתְעוּ וְיַפְסִידוּ שְׂכַר הָעוֹלָם הַבָּא כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים לב טו) \"וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט\": ", + "וְאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵבִיא עֲלֵיהֶן רֹב פֻּרְעָנוּת כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאבְדוּ אֶלָּא כָּל הָעַכּוּ\"ם כָּלִין וְהֵן עוֹמְדִין. וּמַאֲרִיכִין בַּדָּבָר הַזֶּה כְּדֵי לְחַבְּבָן. אִם חָזַר בּוֹ וְלֹא רָצָה לְקַבֵּל הוֹלֵךְ לְדַרְכּוֹ. וְאִם קִבֵּל אֵין מַשְׁהִין אוֹתוֹ אֶלָּא מָלִין אוֹתוֹ מִיָּד. וְאִם הָיָה מָהוּל מַטִּיפִין מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית וּמַשְׁהִים אוֹתוֹ עַד שֶׁיִּתְרַפֵּא רְפוּאָה שְׁלֵמָה. וְאַחַר כָּךְ מַטְבִּילִין אוֹתוֹ: ", + "וּשְׁלֹשָׁה עוֹמְדִין עַל גַּבָּיו וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ מִקְצָת מִצְוֹת קַלּוֹת וּמִקְצָת מִצְוֹת חֲמוּרוֹת פַּעַם שְׁנִיָּה וְהוּא עוֹמֵד בַּמַּיִם. וְאִם הָיְתָה אִשָּׁה נָשִׁים מוֹשִׁיבוֹת אוֹתָהּ בַּמַּיִם עַד צַוָּארָהּ וְהַדַּיָּנִין מִבַּחוּץ וּמוֹדִיעִין אוֹתָהּ מִקְצָת מִצְוֹת קַלּוֹת וַחֲמוּרוֹת. וְהִיא יוֹשֶׁבֶת בַּמַּיִם וְאַחַר כָּךְ טוֹבֶלֶת בִּפְנֵיהֶם וְהֵן מַחְזִירִין פְּנֵיהֶן וְיוֹצְאִין כְּדֵי שֶׁלֹּא יִרְאוּ אוֹתָהּ כְּשֶׁתַּעֲלֶה מִן הַמַּיִם: ", + "אֵי זֶה הוּא גֵּר תּוֹשָׁב זֶה עַכּוּ\"ם שֶׁקִּבֵּל עָלָיו שֶׁלֹּא יַעֲבֹד עֲבוֹדָה זָרָה עִם שְׁאָר הַמִּצְוֹת שֶׁנִּצְטַוּוּ בְּנֵי נֹחַ וְלֹא מָל וְלֹא טָבַל הֲרֵי זֶה מְקַבְּלִין אוֹתוֹ וְהוּא מֵחֲסִידֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם. וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ תּוֹשָׁב לְפִי שֶׁמֻּתָּר לָנוּ לְהוֹשִׁיבוֹ בֵּינֵינוּ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת עַכּוּ\"ם: ", + "וְאֵין מְקַבְּלִין גֵּר תּוֹשָׁב אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁהַיּוֹבֵל נוֹהֵג. אֲבָל בַּזְּמַן הַזֶּה אֲפִלּוּ קִבֵּל עָלָיו כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ חוּץ מִדִּקְדּוּק אֶחָד אֵין מְקַבְּלִין אוֹתוֹ: ", + "הָעֶבֶד הַנִּלְקָח מִן הָעַכּוּ\"ם אֵין אוֹמְרִין לוֹ מָה רָאִיתָ שֶׁבָּאתָ. אֶלָּא אוֹמְרִים לוֹ רְצוֹנְךָ שֶׁתִּכָּנֵס לִכְלַל עַבְדֵי יִשְׂרָאֵל וְתִהְיֶה מִן הַכְּשֵׁרִים אוֹ לֹא. אִם רָצָה מוֹדִיעִין לוֹ עִקְּרֵי הַדָּת וּמִקְצָת מִצְוֹת קַלּוֹת וַחֲמוּרוֹת וְעָנְשָׁן וּשְׂכָרָן כְּמוֹ שֶׁמּוֹדִיעִין אֶת הַגֵּר וּמַטְבִּילִין אוֹתוֹ כְּגֵר. וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ כְּשֶׁהוּא בַּמַּיִם. וְאִם לֹא רָצָה לְקַבֵּל מְגַלְגְּלִין עָלָיו כָּל שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ וּמוֹכְרוֹ לְעַכּוּ\"ם. וְאָסוּר לְקַיְּמוֹ יוֹתֵר עַל כֵּן. וְאִם הִתְנָה עָלָיו מִתְּחִלָּה שֶׁלֹּא יָמוּל וְלֹא יִטְבּל אֶלָּא יִהְיֶה גֵּר תּוֹשָׁב מֻתָּר לְקַיְּמוֹ בַּעֲבוֹדָתוֹ כְּשֶׁהוּא גֵּר תּוֹשָׁב. וְאֵין מְקַיְּמִין עֶבֶד כָּזֶה אֶלָּא בִּזְמַן הַיּוֹבֵל: ", + "הָעַכּוּ\"ם אֵין אֲסוּרִים עֲלֵיהֶם מִשּׁוּם עֶרְוָה אֶלָּא אִמּוֹ וְאֵשֶׁת אָבִיו וַאֲחוֹתוֹ מֵאִמּוֹ וְאֵשֶׁת אִישׁ וְזָכָר וּבְהֵמָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת מְלָכִים וּמִלְחֲמוֹתֵיהֶן. אֲבָל שְׁאָר עֲרָיוֹת מֻתָּרִין לָהֶן: ", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנִּתְגַּיֵּר וְעֶבֶד שֶׁנִּשְׁתַּחְרֵר הֲרֵי הוּא כְּקָטָן שֶׁנּוֹלַד. וְכָל שְׁאֵר בָּשָׂר שֶׁהָיוּ לוֹ כְּשֶׁהוּא עַכּוּ\"ם אוֹ כְּשֶׁהוּא עֶבֶד אֵינָן שְׁאֵר בָּשָׂר. וְאִם נִתְגַּיֵּר הוּא וְהֵם אֵינוֹ חַיָּב עַל אַחַת מֵהֶם מִשּׁוּם עֶרְוָה כְּלָל: ", + "דִּין תּוֹרָה שֶׁמֻּתָּר לְעַכּוּ\"ם שֶׁיִּשָּׂא אִמּוֹ אוֹ אֲחוֹתוֹ מֵאִמּוֹ שֶׁנִּתְגַּיְּרוּ. אֲבָל חֲכָמִים אָסְרוּ דָּבָר זֶה כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ בָּאנוּ מִקְּדֻשָּׁה חֲמוּרָה לִקְדֻשָּׁה קַלָּה. שֶׁאֶמֶשׁ הָיְתָה לוֹ זוֹ אֲסוּרָה וְהַיּוֹם מֻתֶּרֶת. וְכֵן גֵּר שֶׁבָּא עַל אִמּוֹ אוֹ אֲחוֹתוֹ וְהִיא בְּגֵיוּתָהּ הֲרֵי זֶה כְּבָא עַל הַנָּכְרִית: ", + "כֵּיצַד דִּין הַגֵּרִים בַּעֲרָיוֹת שֶׁל שְׁאֵר בָּשָׂר. אִם הָיָה נָשׂוּי כְּשֶׁהוּא עַכּוּ\"ם לְאִמּוֹ אוֹ לַאֲחוֹתוֹ וְנִתְגַּיְּרוּ מַפְרִישִׁין אוֹתָן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאִם הָיָה נָשׂוּי לִשְׁאָר עֲרָיוֹת וְנִתְגַּיֵּר הוּא וְאִשְׁתּוֹ אֵין מַפְרִישִׁין אוֹתָן. גֵּר אָסוּר בִּשְׁאֵר הָאֵם אַחַר שֶׁנִּתְגַּיֵּר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וּמֻתָּר בִּשְׁאֵר הָאָב אַף עַל פִּי שֶׁיּוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁזֶּה שְׁאֵרוֹ מֵאָבִיו. כְּגוֹן תְּאוֹמִים שֶׁדָּבָר בָּרוּר שֶׁאָבִיו שֶׁל זֶה הוּא אָבִיו שֶׁל זֶה אַף עַל פִּי כֵן לֹא גָּזְרוּ עַל שְׁאֵר אָבִיו. לְפִיכָךְ נוֹשֵׂא הַגֵּר אֵשֶׁת אָחִיו מֵאָבִיו וְאֵשֶׁת אֲחִי אָבִיו וְאֵשֶׁת אָבִיו וְאֵשֶׁת בְּנוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנִּשֵּׂאת לְאָחִיו אוֹ לְאָבִיו אוֹ לַאֲחִי אָבִיו אוֹ לִבְנוֹ אַחַר שֶׁנִּתְגַּיְּרוּ. וְכֵן אֲחוֹת אִמּוֹ מֵאָבִיהָ וַאֲחוֹתוֹ מֵאָבִיו. וּבִתּוֹ שֶׁנִּתְגַּיְּרָה מֻתֶּרֶת לוֹ. אֲבָל אֵינוֹ נוֹשֵׂא לֹא אֲחוֹתוֹ מֵאִמּוֹ וְלֹא אֲחוֹת אִמּוֹ מֵאִמָּהּ וְלֹא אֵשֶׁת אָחִיו מֵאִמּוֹ שֶׁנְּשָׂאָהּ אָחִיו מֵאִמּוֹ אַחַר שֶׁנִּתְגַּיֵּר. אֲבָל אִם נְשָׂאָהּ אָחִיו כְּשֶׁהוּא עַכּוּ\"ם הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לוֹ: ", + "שְׁנֵי אַחִים תְּאוֹמִים שֶׁהָיְתָה הוֹרָתָן שֶׁלֹּא בִּקְדֻשָּׁה וְלֵדָתָן בִּקְדֻשָּׁה חַיָּבִין מִשּׁוּם אֵשֶׁת אָח: ", + "הַנּוֹשֵׂא גִּיֹּרֶת וּבִתָּהּ הַגִּיֹּרֶת אוֹ שְׁתֵּי אֲחָיוֹת מִן הָאֵם יוֹשֵׁב עִם אַחַת מֵהֶן וּמְגָרֵשׁ הַשְּׁנִיָּה. נָשָׂא גִּיֹּרֶת וּמֵתָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִשָּׂא אִמָּהּ אוֹ בִּתָּהּ שֶׁלֹּא גָּזְרוּ אֶלָּא בְּחַיֵּיהֶן. וּמֻתָּר לְאָדָם לִשָּׂא שְׁתֵּי אֲחָיוֹת גִּיּוֹרוֹת מִן הָאָב שֶׁלֹּא גָּזְרוּ בִּשְׁאֵר הָאָב כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "הַשְּׁנִיּוֹת כֻּלָּן לֹא גָּזְרוּ עֲלֵיהֶן בְּגֵרִים. לְפִיכָךְ מֻתָּר הַגֵּר לִשָּׂא אֵם אִמּוֹ. וְנוֹשֵׂא אָדָם גִּיֹּרֶת וְאֵם אִמָּהּ אוֹ בַּת בַּת בִּתָּהּ. וְכֵן בִּשְׁאָר הַשְּׁנִיּוֹת: ", + "הָעֶבֶד מֻתָּר לִשָּׂא אִמּוֹ כְּשֶׁהוּא עֶבֶד וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בִּתּוֹ וַאֲחוֹתוֹ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁכְּבָר יָצָא מִכְּלַל עַכּוּ\"ם. וְאֵין הָעֲרָיוֹת הָאֲסוּרוֹת עַל הָעַכּוּ\"ם אֲסוּרוֹת עָלָיו וְלֹא בָּא לִכְלַל יִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁיֵּאָסְרוּ עָלָיו עֲרָיוֹת הָאֲסוּרוֹת עַל הַגֵּרִים: ", + "וְיֵרָאֶה לִי שֶׁאִם בָּא הָעֶבֶד עַל הַזָּכוּר וּבְהֵמָה יֵהָרֵגוּ. שֶׁאִסּוּר שְׁתֵּי עֲרָיוֹת אֵלּוּ שָׁוֶה בְּכָל הָאָדָם: ", + "עֲבָדִים שֶׁנִּשְׁתַּחְרְרוּ הֲרֵי הֵן כְּגֵרִים. כָּל שֶׁאָסוּר לְגֵרִים אָסוּר לָהֶן וְכָל הַמֻּתָּר לְגֵרִים מֻתָּר לָהֶן. נוֹתֵן אָדָם שִׁפְחָתוֹ לְעַבְדּוֹ אוֹ לְעֶבֶד חֲבֵרוֹ. וּמוֹסֵר שִׁפְחָה אַחַת לִשְׁנֵי עֲבָדִים לְכַתְּחִלָּה וְאֵינָן צְרִיכִין שׁוּם דָּבָר אֶלָּא הֲרֵי הֵן כִּבְהֵמוֹת. וְשִׁפְחָה שֶׁהִיא מְיֻחֶדֶת לְעֶבֶד אוֹ שֶׁאֵינָהּ מְיֻחֶדֶת אַחַת הִיא לְפִי שֶׁאֵין אִישׁוּת אֶלָּא לְיִשְׂרָאֵל אוֹ לְעַכּוּ\"ם עַל הָעַכּוּ\"ם אֲבָל לֹא לַעֲבָדִים עַל הָעֲבָדִים וְלֹא לַעֲבָדִים עַל יִשְׂרָאֵל: " + ], + [ + "אֵי זֶהוּ (דברים כג ג) \"מַמְזֵר\" הָאָמוּר בַּתּוֹרָה. זֶה הַבָּא מֵעֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת. חוּץ מִן הַנִּדָּה שֶׁהַבֵּן מִמֶּנָּה פָּגוּם וְאֵינוֹ מַמְזֵר. אֲבָל הַבָּא עַל שְׁאָר הָעֲרָיוֹת בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן בֵּין בְּזָדוֹן בֵּין בִּשְׁגָגָה הַוָּלָד מַמְזֵר. וְאֶחָד זְכָרִים וְאֶחָד נְקֵבוֹת אֲסוּרִין לְעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ג) \"גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי\" כְּלוֹמַר לְעוֹלָם: \n", + "אֶחָד מַמְזֵר שֶׁנָּשָׂא יִשְׂרְאֵלִית אוֹ יִשְׂרְאֵלִי שֶׁנָּשָׂא מַמְזֶרֶת כֵּיוָן שֶׁבָּעֲלוּ אַחַר הַקִּדּוּשִׁין לוֹקִין. קִדֵּשׁ וְלֹא בָּעַל אֵינוֹ לוֹקֶה. בָּעַל וְלֹא קִדֵּשׁ אֵינָן לוֹקִין מִשּׁוּם מַמְזֵרוּת שֶׁאֵין לְךָ בְּכָל חַיָּבֵי לָאוִין מִי שֶׁלּוֹקֶה עַל בְּעִילָה בְּלֹא קִדּוּשִׁין אֶלָּא כֹּהֵן גָּדוֹל בְּאַלְמָנָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. הַמַּחֲזִיר גְּרוּשָׁתוֹ מִשֶּׁנִּשֵּׂאת הַוָּלָד כָּשֵׁר שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ עֶרְוָה: \n", + "עַכּוּ\"ם וְעֶבֶד הַבָּא עַל בַּת יִשְׂרָאֵל הַוָּלָד כָּשֵׁר בֵּין פְּנוּיָה בֵּין בְּאֵשֶׁת אִישׁ בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן. עַכּוּ\"ם וְעֶבֶד הַבָּאִים עַל הַמַּמְזֶרֶת הַוָּלָד מַמְזֵר. וּמַמְזֵר הַבָּא עַל הָעַכּוּ\"ם הַוָּלָד עַכּוּ\"ם. נִתְגַּיֵּר הֲרֵי הוּא כָּשֵׁר כִּשְׁאָר גֵּרִים. וְאִם בָּא עַל הַשִּׁפְחָה הַוָּלָד עֶבֶד. שִׁחְרְרוֹ הַוָּלָד כָּשֵׁר כִּשְׁאָר עֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִין וּמֻתָּר בְּבַת יִשְׂרָאֵל: \n", + "זֶה הַכְּלָל בֵּן הַבָּא מִן הָעֶבֶד אוֹ מִן הָעַכּוּ\"ם אוֹ מִן הַשִּׁפְחָה אוֹ מִן בַּת עַכּוּ\"ם הֲרֵי הוּא כְּאִמּוֹ וְאֵין מַשְׁגִּיחִין עַל הָאָב. לְפִי דָּבָר זֶה הִתִּירוּ לְמַמְזֵר לִשָּׂא שִׁפְחָה כְּדֵי לְטַהֵר אֶת בָּנָיו שֶׁהֲרֵי הוּא מְשַׁחְרֵר אוֹתָם וְנִמְצְאוּ בְּנֵי חוֹרִין. וְלֹא גָּזְרוּ עַל הַשִּׁפְחָה לְמַמְזֵר מִפְּנֵי תַּקָּנַת הַבָּנִים: \n", + "מִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין הַבָּא עַל אֵשֶׁת אִישׁ אוֹתוֹ הַבֵּן אֵין לוֹ תַּקָּנָה מִפְּנֵי שֶׁצַּד מַמְזֵרוּת וְצַד כַּשְׁרוּת מְעֹרָבִין בּוֹ. לְפִיכָךְ אָסוּר בְּשִׁפְחָה וְנִמְצְאוּ בָּנָיו כְּמוֹתוֹ לְעוֹלָם: \n", + "עַכּוּ\"ם הַבָּא עַל הַשִּׁפְחָה שֶׁטָּבְלָה הֲרֵי זֶה עֶבֶד וְעֶבֶד שֶׁטָּבַל שֶׁבָּא עַל עַכּוּ\"ם הַוָּלָד עַכּוּ\"ם הַלֵּךְ אַחַר הָאֵם אֲבָל עַכּוּ\"ם הַבָּא עַל שִׁפְחָה עַכּוּ\"ם אוֹ עֶבֶד עַכּוּ\"ם שֶׁבָּא עַל עַכּוּ\"ם בַּת חוֹרִין הַלֵּךְ אַחַר הַזָּכָר: \n", + "מַמְזֵר מֻתָּר לִשָּׂא גִּיֹּרֶת. וְכֵן הַמַּמְזֶרֶת מֻתֶּרֶת לְגֵר. וְהַבָּנִים מִשְּׁנֵיהֶם מַמְזֵרִים שֶׁהַוָּלָד הוֹלֵךְ אַחַר הַפָּגוּם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ג) \"בִּקְהַל ה'\" וּקְהַל גֵּרִים אֵינוֹ קָרוּי (דברים כג ג) \"קְהַל ה'\": \n", + "גִּיֹּרֶת שֶׁנִּשֵּׂאת לְגֵר וְהוֹלִידוּ בֵּן אַף עַל פִּי שֶׁהוֹרָתוֹ וְלֵדָתוֹ בִּקְדֻשָּׁה הֲרֵי זֶה מֻתָּר בְּמַמְזֶרֶת. וְכֵן בֶּן בֶּן בְּנוֹ עַד שֶׁיִּשְׁתַּקַּע שֵׁם גֵּרוּתוֹ מִמֶּנּוּ וְלֹא יִוָּדַע שֶׁהוּא גֵּר וְאַחַר כָּךְ יֵאָסֵר בְּמַמְזֶרֶת. וְאֶחָד הַגֵּרִים וְאֶחָד הָעֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִין דִּין אֶחָד לְכֻלָּן: \n", + "גֵּר שֶׁנָּשָׂא בַּת יִשְׂרָאֵל אוֹ יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּשָׂא גִּיֹּרֶת הַוָּלָד יִשְׂרָאֵל לְכָל דָּבָר וְאָסוּר בְּמַמְזֶרֶת: \n", + "שְׁלֹשָׁה מַמְזֵרִים הֵם. מַמְזֵר וַדַּאי וּמַמְזֵר סָפֵק וּמַמְזֵר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. אֵי זֶהוּ מַמְזֵר וַדַּאי זֶה שֶׁבָּא מִן הָעֶרְוָה הַוַּדָּאִית כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּמַמְזֵר סָפֵק זֶה שֶׁבָּא מִסְּפֵק עֶרְוָה כְּגוֹן הַבָּא עַל הָאִשָּׁה שֶׁנִּתְקַדְּשָׁה סְפֵק קִדּוּשִׁין אוֹ נִתְגָּרְשָׁה סְפֵק גֵּרוּשִׁין וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. כְּגוֹן הָאִשָּׁה שֶׁשָּׁמְעָה שֶׁמֵּת בַּעְלָהּ וְנִשֵּׂאת וַהֲרֵי בַּעְלָהּ קַיָּם וּבָא בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן עָלֶיהָ וְהִיא תַּחַת הַשֵּׁנִי הֲרֵי הַבֵּן מַמְזֵר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: \n", + "פְּנוּיָה שֶׁנִּתְעַבְּרָה מִזְּנוּת אָמְרוּ לָהּ מַהוּ הָעֻבָּר הַזֶּה אוֹ הַיָּלוּד הַזֶּה אִם אָמְרָה בֵּן כָּשֵׁר הוּא וּלְיִשְׂרָאֵל נִבְעַלְתִּי הֲרֵי זוֹ נֶאֱמֶנֶת וְהַבֵּן כָּשֵׁר. וְאַף עַל פִּי שֶׁרֹב הָעִיר שֶׁזִּנְּתָה בָּהּ פְּסוּלִים: \n", + "וְאִם לֹא נִבְדְּקָה אִמּוֹ עַד שֶׁמֵּתָה אוֹ שֶׁהָיְתָה חֵרֶשֶׁת אוֹ אִלֶּמֶת אוֹ שׁוֹטָה אוֹ שֶׁאָמְרָה לִפְלוֹנִי הַמַּמְזֵר נִבְעַלְתִּי אוֹ לִפְלוֹנִי הַנָּתִין אֲפִלּוּ אוֹתוֹ פְּלוֹנִי מוֹדֶה שֶׁהוּא מִמֶּנּוּ הֲרֵי זֶה הַיָּלוּד סְפֵק מַמְזֵר. כְּשֵׁם שֶׁזִּנְּתָה עִם זֶה שֶׁהוֹדָה לָהּ כָּךְ זִנְּתָה עִם אַחֵר. וְזֶה הוּא הַנִּקְרָא שְׁתוּקִי שֶׁמַּכִּיר אֶת אִמּוֹ וְאֵינוֹ מַכִּיר אֶת אָבִיו וַדַּאי: \n", + "וְכֵן הַבֵּן הַנִּמְצָא בַּשּׁוּק וְהוּא הַנִּקְרָא אֲסוּפִי הֲרֵי הוּא סְפֵק מַמְזֵר שֶׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִים מַה הוּא: \n", + "פְּנוּיָה שֶׁזִּנְּתָה וְאָמְרָה בֵּן זֶה בֶּן פְּלוֹנִי הוּא. אִם אוֹתוֹ פְּלוֹנִי כָּשֵׁר הֲרֵי הַבֵּן כָּשֵׁר וְאֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת לִהְיוֹת זֶה בְּנוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁחוֹשְׁשִׁין לִדְבָרֶיהָ וְיִהְיֶה הַבֵּן אָסוּר בִּקְרוֹבוֹת אוֹתוֹ פְּלוֹנִי מִסָּפֵק. וְאִם אוֹתוֹ פְּלוֹנִי מַמְזֵר אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת לִהְיוֹת הַבֵּן מַמְזֵר וַדַּאי עַל פִּיהָ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ אֶלָּא יִהְיֶה סְפֵק מַמְזֵר: \n", + "אֲבָל הָאָב שֶׁהֻחְזַק שֶׁזֶּה בְּנוֹ וְאָמַר בְּנִי זֶה מַמְזֵר הוּא נֶאֱמָן. וְאִם יֵשׁ לַבֵּן בָּנִים אֵינוֹ נֶאֱמָן. שֶׁלֹּא הֶאֱמִינָה אוֹתוֹ תּוֹרָה אֶלָּא עַל בְּנוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר\" יַכִּירֶנּוּ לַאֲחֵרִים: \n", + "וּכְשֵׁם שֶׁנֶּאֱמָן לוֹמַר בְּנִי זֶה בְּכוֹר כָּךְ נֶאֱמָן לוֹמַר בְּנִי זֶה מַמְזֵר אוֹ בֶּן גְּרוּשָׁה אוֹ בֶּן חֲלוּצָה. וְכֵן אִם הָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְעֻבֶּרֶת נֶאֱמָן לוֹמַר עֻבָּר זֶה אֵינוֹ בְּנִי וּמַמְזֵר הוּא וְיִהְיֶה מַמְזֵר וַדַּאי. וְהָאוֹמֵר עַל עַצְמוֹ שֶׁהוּא מַמְזֵר נֶאֱמָן לֶאֱסֹר עַצְמוֹ בְּבַת יִשְׂרָאֵל. וְאָסוּר בְּמַמְזֶרֶת עַד שֶׁיִּוָּדַע וַדַּאי שֶׁהוּא מַמְזֵר. וּבְנוֹ כָּמוֹהוּ. וְאִם יֵשׁ לוֹ בְּנֵי בָּנִים אֵינוֹ נֶאֱמָן לִפְסל בְּנֵי בָּנָיו וְלֹא יִפְסל אֶלָּא עַצְמוֹ: \n", + "אֲרוּסָה שֶׁנִּתְעַבְּרָה וְהִיא בְּבֵית אָבִיהָ הֲרֵי הַוָּלָד בְּחֶזְקַת מַמְזֵר וְאָסוּר בְּבַת יִשְׂרָאֵל וְאָסוּר בְּמַמְזֶרֶת. וְאִם נִבְדְּקָה אִמּוֹ וְאָמְרָה מֵאֲרוּסִי נִתְעַבַּרְתִּי נֶאֱמֶנֶת וְהַוָּלָד כָּשֵׁר. וְאִם הִכְחִישָׁהּ הָאָרוּס וְאָמַר מֵעוֹלָם לֹא בָּאתִי עָלֶיהָ הֲרֵי הַוָּלָד מַמְזֵר שֶׁאֲפִלּוּ הָיָה בְּחֶזְקַת בְּנוֹ וְאָמַר בְּנִי זֶה מַמְזֵר נֶאֱמָן. וְהָאִשָּׁה אֵינָהּ בְּחֶזְקַת זוֹנָה אֶלָּא נֶאֱמֶנֶת לוֹמַר לָאָרוּס נִבְעַלְתִּי וְאֵינָהּ זוֹנָה. וְאִם נִשֵּׂאת לְכֹהֵן לֹא תֵּצֵא וּוְלָדָהּ מִמֶּנּוּ כָּשֵׁר: \n", + "הָיוּ הָעָם מְרַנְּנִים אַחֲרֶיהָ וְהִיא אֲרוּסָה עִם אֲרוּסָהּ וְעִם אֲנָשִׁים אֲחֵרִים אַף עַל פִּי שֶׁבָּא עָלֶיהָ אֲרוּסָהּ בְּבֵית חָמִיו הֲרֵי זֶה סְפֵק מַמְזֵר. כְּשֵׁם שֶׁהִפְקִירָה עַצְמָהּ לַאֲרוּסָהּ הִפְקִירָה לַאֲחֵרִים. וְאִם נִבְדְּקָה וְאָמְרָה עֻבָּר זֶה מֵאֲרוּסִי הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהָיְתָה מְעֻבֶּרֶת וְאָמְרָה עֻבָּר זֶה אֵינוֹ מִבַּעֲלִי אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת לְפָסְלוֹ. וַהֲרֵי הַבֵּן בְּחֶזְקַת כַּשְׁרוּת. שֶׁלֹּא הֶאֱמִינָה תּוֹרָה אֶלָּא הָאָב. אָמַר הָאָב אֵינוֹ בְּנִי אוֹ שֶׁהָיָה בַּעְלָהּ בִּמְדִינַת הַיָּם הֲרֵי זֶה בְּחֶזְקַת מַמְזֵר. וְאִם אָמְרָה מֵעַכּוּ\"ם וְעֶבֶד נִתְעַבַּרְתִּי הֲרֵי הַוָּלָד כָּשֵׁר. שֶׁאֵין הַבַּעַל יָכוֹל לְהַכְחִישָׁהּ בִּדְבָרֶיהָ. וְאֵין הָעֻבָּר מִשְׁתַּהֶה בִּמְעֵי אִמּוֹ יֶתֶר עַל שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ: \n", + "אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁיָּצָא עָלֶיהָ קוֹל שֶׁהָיְתָה זוֹנָה תַּחַת בַּעְלָהּ וְהַכּל מְרַנְּנִין אַחֲרֶיהָ אֵין חוֹשְׁשִׁין לְבָנֶיהָ שֶׁמָּא מַמְזֵרִים הֵם שֶׁרֹב בְּעִילוֹת אֵצֶל הַבַּעַל. וּמֻתָּר לִשָּׂא בִּתָּהּ לְכַתְּחִלָּה. אֲבָל הִיא עַצְמָהּ חוֹשְׁשִׁין לָהּ מִשּׁוּם זוֹנָה. וְאִם הָיְתָה פְּרוּצָה יוֹתֵר מִדַּאי אַף לְבָנֶיהָ חוֹשְׁשִׁין: \n", + "דִּין תּוֹרָה שֶׁסְּפֵק מַמְזֵר מֻתָּר לָבוֹא בַּקָּהָל שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ג) \"לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה'\" מַמְזֵר וַדַּאי אָסוּר לָבוֹא בַּקָּהָל וְלֹא סָפֵק. אֲבָל חֲכָמִים עָשׂוּ מַעֲלָה בְּיוּחֲסִין וְאָסְרוּ גַּם הַסְּפֵקוֹת לָבוֹא בַּקָּהָל. לְפִיכָךְ מַמְזֵר וַדַּאי מֻתָּר לִשָּׂא מַמְזֶרֶת וַדָּאִית אֲבָל מַמְזֵר סָפֵק אוֹ שְׁתוּקִי אוֹ אֲסוּפִי אָסוּר לִשָּׂא בַּת יִשְׂרָאֵל: \n", + "וְאָסוּר לִשָּׂא מַמְזֶרֶת וַאֲפִלּוּ מַמְזֶרֶת מִסָּפֵק אֲסוּרָה לוֹ שֶׁמָּא אֶחָד מֵהֶן אֵינוֹ מַמְזֵר וְהַשֵּׁנִי מַמְזֵר וַדַּאי. וּמַמְזֵר שֶׁל דִּבְרֵיהֶם מֻתָּר לִשָּׂא מַמְזֶרֶת שֶׁל דִּבְרֵיהֶם. וְכֵן שְׁאָר הַסְּפֵקוֹת אֲסוּרִין לִשָּׂא זֶה מִזֶּה: \n", + "כֵּיצַד. שְׁתוּקִים וַאֲסוּפִים וּסְפֵק מַמְזֵרִים אֲסוּרִים לָבוֹא זֶה עִם זֶה וְאִם נָשְׂאוּ לֹא יְקַיְּמוּ אֶלָּא יוֹצִיאוּ בְּגֵט וְהַוָּלָד סָפֵק כַּאֲבוֹתָיו. וְאֵין לִסְפֵקוֹת אֵלּוּ תַּקָּנָה אֶלָּא שֶׁיִּשְּׂאוּ מִן הַגֵּרִים וְהַוָּלָד הוֹלֵךְ אַחַר הַפָּגוּם: \n", + "כֵּיצַד. שְׁתוּקִי אוֹ אֲסוּפִי שֶׁנָּשָׂא גִּיֹּרֶת אוֹ מְשֻׁחְרֶרֶת אוֹ גֵּר וּמְשֻׁחְרָר שֶׁנָּשָׂא שְׁתוּקִית אוֹ אֲסוּפִית. הַוָּלָד שְׁתוּקִי אוֹ אֲסוּפִי: \n", + "הָאֲסוּפִי שֶׁנִּמְצָא בְּעִיר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ עַכּוּ\"ם בֵּין שֶׁהָיָה רֹב עַכּוּ\"ם אוֹ רֹב יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה סְפֵק עַכּוּ\"ם לְעִנְיַן יוּחֲסִין. קִדֵּשׁ אִשָּׁה צְרִיכָה גֵּט מִסָּפֵק. מִי שֶׁהֲרָגוֹ לֹא הָיָה נֶהֱרַג עָלָיו: \n", + "הִטְבִּילוּהוּ בֵּית דִּין לְשֵׁם גֵּרוּת אוֹ שֶׁטָּבַל מִשֶּׁהִגְדִּיל הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר אֲסוּפִים הַנִּמְצָאִים בְּעָרֵי יִשְׂרָאֵל. הָיָה רֹב הָעִיר עַכּוּ\"ם מֻתָּר לְהַאֲכִילוֹ נְבֵלוֹת. הָיָה רֻבָּן יִשְׂרָאֵל מַחְזִירִין לוֹ אֲבֵדָתוֹ כְּיִשְׂרָאֵל. מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה מִצְוָה לְהַחֲיוֹתוֹ כְּיִשְׂרָאֵל. וּמְפַקְּחִין עָלָיו אֶת הַגַּל בְּשַׁבָּת וַהֲרֵי הוּא לְעִנְיַן נְזָקִין כְּכָל סְפֵק מָמוֹן הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל מְדִינָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ שִׁפְחָה אוֹ עַכּוּ\"ם הָרְאוּיָה לֵילֵד הוֹאִיל וְהָאֲסוּפִי הַנִּמְצָא שָׁם סְפֵק עַכּוּ\"ם אוֹ סְפֵק עֶבֶד כְּשֶׁיִּשָּׂא הַגִּיֹּרֶת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק אֵשֶׁת אִישׁ וְהַבָּא עָלֶיהָ פָּטוּר שֶׁאֵין הוֹרְגִין עַל סָפֵק. וְכֵן יֵרָאֶה לִי שֶׁהַשְּׁתוּקִי שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁהִיא עֶרְוָה עָלָיו וַהֲרֵי הִיא סְפֵק אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁאֵין קִדּוּשִׁין תּוֹפְסִין בַּעֲרָיוֹת: \n", + "וְאֵי זוֹ הִיא הָאִשָּׁה שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה עֶרְוָה עָלָיו. כָּל אִשָּׁה שֶׁהָיָה אָבִיהָ אוֹ אָחִיהָ קַיָּם כְּשֶׁנִּתְעַבְּרָה בּוֹ אִמּוֹ. וְכָל אִשָּׁה שֶׁנִּתְגָּרְשָׁה אוֹ נִתְאַלְמְנָה שֶׁמָּא אֵשֶׁת אָבִיו הִיא אוֹ אֵשֶׁת אֲחִי אָבִיו: \n", + "וּמִנַּיִן אֲנִי אוֹמֵר שֶׁאֵין הַשְּׁתוּקִי וְהָאֲסוּפִי אָסוּר בְּכָל אִשָּׁה שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה עֶרְוָה עָלָיו. שֶׁהֲרֵי הַכָּשֵׁר שֶׁנִּבְדְּקָה אִמּוֹ אֵינוֹ אָסוּר בְּכָל אִשָּׁה שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה עֶרְוָה עָלָיו. וַהֲרֵי נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה (ויקרא יט כט) \"אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ\". וְאָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁאִם יַעֲשֶׂה זֶה נִמְצָא אָב נוֹשֵׂא בִּתּוֹ וְאָח נוֹשֵׂא אֲחוֹתוֹ. וְאִלּוּ הָיָה הַדִּין שֶׁכָּל מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ אָבִיו בְּוַדַּאי אָסוּר בְּכָל אִשָּׁה שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה עֶרְוָה עָלָיו. לֹא הָיִינוּ בָּאִים לַמִּדָּה הַזֹּאת לְעוֹלָם וְלֹא תִּהְיֶה הָאָרֶץ מְלֵאָה זִמָּה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין אוֹסְרִין עֲרָיוֹת וּמַחֲזִיקִין אוֹתָן בִּשְׁאֵר בָּשָׂר בְּסָפֵק עַד שֶׁיִּוָּדַע בְּוַדַּאי שֶׁזּוֹ עֶרְוָה עָלָיו. שֶׁאִם אַתָּה אוֹמֵר כֵּן כָּל הַיְתוֹמִים שֶׁבָּעוֹלָם שֶׁלֹּא הִכִּירוּ אֲבוֹתֵיהֶם הָיוּ אֲסוּרִין לְהִנָּשֵׂא בְּכָל מָקוֹם שֶׁמָּא יִפְגְּעוּ בְּעֶרְוָה: \n", + "הַוָּלָד שֶׁהָיָה מֻשְׁלָךְ בַּדֶּרֶךְ וּבָא אֶחָד וְאָמַר בְּנִי הוּא וַאֲנִי הִשְׁלַכְתִּיו נֶאֱמָן. וְכֵן אִמּוֹ נֶאֱמֶנֶת. נֶאֱסַף מִן הַשּׁוּק וּבָאוּ אָבִיו וְאִמּוֹ אַחַר כֵּן וְאָמְרוּ בְּנֵנוּ הוּא אֵין נֶאֱמָנִין הוֹאִיל וְיָצָא עָלָיו שֵׁם אֲסוּפִי. וּבִשְׁנֵי רְעָבוֹן נֶאֱמָנִין שֶׁמִּפְּנֵי רָעָב הִשְׁלִיכוּהוּ וְהֵן רוֹצִין שֶׁיָּזוּנוּ אוֹתוֹ אֲחֵרִים וּלְפִיכָךְ שָׁתְקוּ עַד שֶׁנֶּאֱסַף: \n", + "נִמְצָא הַוָּלָד מָהוּל אוֹ שֶׁהֻחְתַּל אוֹ שֶׁהֻמְלַח אוֹ שֶׁהָיָה הַכֹּחַל בְּעֵינָיו אוֹ הַקְּמֵעִין בְּצַוָּארוֹ אוֹ שֶׁנִּמְצָא תַּחַת אִילָן מְסֻבָּךְ שֶׁאֵין חַיָּה נִכְנֶסֶת לוֹ וְהָיָה סָמוּךְ לָעִיר אוֹ שֶׁנִּמְצָא בְּבֵית הַכְּנֶסֶת הַסָּמוּךְ לִרְשׁוּת הָרַבִּים אוֹ בְּצִדֵּי רְשׁוּת הָרַבִּים אֵין כָּאן מִשּׁוּם אֲסוּפִי. מֵאַחֵר שֶׁהֵן מְשַׁמְּרִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא יָמוּת בְּחֶזְקַת כָּשֵׁר הוּא. אֲבָל אִם נִמְצָא מֻשְׁלָךְ בְּאֶמְצַע הַדֶּרֶךְ אוֹ רָחוֹק מִן הָעִיר אֲפִלּוּ תַּחַת אִילָן אוֹ בְּבֵית הַכְּנֶסֶת אוֹ שֶׁנִּמְצָא תָּלוּי בָּאִילָן מָקוֹם שֶׁחַיָּה מַגַּעַת לוֹ הֲרֵי זֶה אֲסוּפִי: \n", + "נֶאֱמֶנֶת חַיָּה לוֹמַר זֶה הַבֵּן כֹּהֵן הוּא אוֹ לֵוִי אוֹ נָתִין אוֹ מַמְזֵר מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הֻחְזַק וְאֵין אָנוּ יוֹדְעִין יִחוּסָן. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהֻחְזְקָה בְּנֶאֱמָנוּת וְלֹא עִרְעֵר עָלֶיהָ אָדָם. אֲבָל אִם עִרְעֵר עָלֶיהָ אֲפִלּוּ אֶחָד וְאָמַר בְּשֶׁקֶר מְעִידָה אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת וַהֲרֵי הַבֵּן בְּחֶזְקַת כָּשֵׁר וְאֵין לוֹ יִחוּס: \n", + "דָּבָר בָּרוּר שֶׁהַשְּׁתוּקִי אָסוּר לִשָּׂא שְׁתוּקִית. וַאֲסוּפִי אָסוּר בַּאֲסוּפִית מִפְּנֵי שֶׁהֵן סְפֵקוֹת. אֲבָל מַמְזֵרִים וַדָּאִים וּנְתִינִים מֻתָּרִים לָבוֹא זֶה בָּזֶה וְהַוָּלָד מַמְזֵר. וּשְׁתוּקִי וַאֲסוּפִי מֻתָּרִין בִּנְתִינִים וּבִשְׁאָר הַגֵּרִים וְהַוָּלָד סָפֵק: \n" + ], + [ + "פְּצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה שֶׁנָּשְׂאוּ בַּת יִשִׂרָאֵל וּבָעֲלוּ לוֹקִין שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ב) \"לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה'\". וּמֻתָּרִין לִשָּׂא גִּיֹּרֶת וּמְשֻׁחְרֶרֶת. וַאֲפִלּוּ כֹּהֵן שֶׁהוּא פְּצוּעַ דַּכָּא מֻתָּר לִשָּׂא גִּיֹּרֶת וּמְשֻׁחְרֶרֶת לְפִי שֶׁאֵינוֹ בִּקְדֻשָּׁתוֹ. וַאֲפִלּוּ נְתִינָה אוֹ אֶחָד מִן הַסְּפֵקוֹת מֻתֶּרֶת לוֹ: \n", + "הוֹאִיל וּפְצוּעַ דַּכָּא אָסוּר לָבוֹא בַּקָּהָל לֹא גָּזְרוּ בּוֹ עַל הַנְּתִינִים וְלֹא עַל הַסְּפֵקוֹת. אֲבָל פְּצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה אָסוּר בְּמַמְזֶרֶת וַדָּאִית שֶׁהֲרֵי אֲסוּרָה מִן הַתּוֹרָה: \n", + "ואֵי זֶהוּ פְּצוּעַ דַּכָּא. כָּל שֶׁנִּפְצְעוּ הַבֵּיצִים שֶׁלּוֹ. וּכְרוּת שָׁפְכָה כָּל שֶׁנִּכְרַת הַגִּיד שֶׁלּוֹ. וּבִשְׁלֹשָׁה אֵיבָרִין אֶפְשָׁר שֶׁיִּפָּסֵל הַזָּכָר בַּגִּיד וּבַבֵּיצִים וּבַשְּׁבִילִין שֶׁבָּהֶן תִּתְבַּשֵּׁל שִׁכְבַת זֶרַע וְהֵן הַנִּקְרָאִין חוּטֵי בֵּיצִים. וְכֵיוָן שֶׁנִּפְצַע אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה אֵיבָרִין אֵלּוּ אוֹ נִדָּךְ הֲרֵי זֶה פָּסוּל: \n", + "כֵּיצַד. נִפְצַע הַגִּיד אוֹ נִדָּךְ אוֹ שֶׁנִּכְרַת הָעֲטָרָה אוֹ לְמַעְלָה מֵעֲטָרָה פָּסוּל. וְאִם נִכְרַת מֵרֹאשׁ הָעֲטָרָה וְנִשְׁתַּיֵּר מִמֶּנָּה אֲפִלּוּ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה מֻקָּף לְכָל הַגִּיד כָּשֵׁר. נִכְרַת הַגִּיד לְמַעְלָה מֵעֲטָרָה כְּקֻלְמוֹס אוֹ כְּמַרְזֵב כָּשֵׁר: \n", + "נִקַּב לְמַטָּה מֵעֲטָרָה כָּשֵׁר. נִקְּבָה הָעֲטָרָה עַצְמָהּ אִם כְּשֶׁיִּרְאֶה קֶרִי תֵּצֵא שִׁכְבַת זֶרַע מִן הַנֶּקֶב פָּסוּל. נִסְתַּם הַנֶּקֶב חָזַר לְהֶכְשֵׁרוֹ. נִקַּב לְמַטָּה מֵעֲטָרָה שֶׁכְּנֶגְדּוֹ לְמַעְלָה בְּתוֹךְ הָעֲטָרָה פָּסוּל שֶׁהָעֲטָרָה כֻּלָּהּ מְעַכֶּבֶת: \n", + "נִסְתַּם שְׁבִיל שִׁכְבַת זֶרַע וְחָזַר לִרְאוֹת שִׁכְבַת זֶרַע מִשְּׁבִיל שֶׁמַּשְׁתִּין בּוֹ הֲרֵי זֶה פָּסוּל: \n", + "נִכְרְתוּ הַבֵּיצִים אוֹ אַחַת מֵהֶן אוֹ שֶׁנִּפְצְעָה אַחַת מֵהֶן אוֹ שֶׁנִּדּוֹכָה אַחַת מֵהֶן אוֹ שֶׁחָסְרָה אוֹ שֶׁנִּקְּבָה הֲרֵי זֶה פָּסוּל. נִכְרְתוּ חוּטֵי בֵּיצִים אוֹ אַחַת אוֹ שֶׁנִּדָּךְ אוֹ נִפְצַע הֲרֵי זֶה פָּסוּל: \n", + "נִקַּב חוּט מִחוּטֵי הַבֵּיצִים לִשְׁבִיל מֵי רַגְלַיִם וַהֲרֵי הוּא מַטִּיל מַיִם מִשְּׁנֵי מְקוֹמוֹת מִשְּׁבִיל הַמַּיִם וּמִשְּׁבִיל שִׁכְבַת זֶרַע הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר: \n", + "כָּל פָּסוּל שֶׁאָמַרְנוּ בְּעִנְיָן זֶה כְּשֶׁלֹּא הָיוּ בִּידֵי שָׁמַיִם כְּגוֹן שֶׁכְּרָתוֹ אָדָם אוֹ כֶּלֶב אוֹ הִכָּהוּ קוֹץ וְכַיּוֹצֵא בִּדְבָרִים אֵלּוּ. אֲבָל אִם נוֹלַד כְּרוּת שָׁפְכָה אוֹ פְּצוּעַ דַּכָּא אוֹ שֶׁנּוֹלַד בְּלֹא בֵּיצִים אוֹ שֶׁחָלָה מֵחֲמַת גּוּפוֹ וּבָטְלוּ מִמֶּנּוּ אֵיבָרִים אֵלּוּ אוֹ שֶׁנּוֹלַד בָּהֶם שְׁחִין וְהֵמֵסָּה אוֹתָן אוֹ כְּרָתָן הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר לָבֹא בַּקָּהָל שֶׁכָּל אֵלּוּ בִּידֵי שָׁמַיִם: \n", + "אָסוּר לְהַפְסִיד אֵיבְרֵי זֶרַע בֵּין בְּאָדָם בֵּין בִּבְהֵמָה חַיָּה וְעוֹף. אֶחָד טְמֵאִים וְאֶחָד טְהוֹרִים. בֵּין בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ. אַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב כד) \"וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ\" מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁדָּבָר זֶה נוֹהֵג בְּכָל מָקוֹם. וְעִנְיַן הַכָּתוּב לֹא יֵעָשֶׂה זֹאת בְּיִשְׂרָאֵל בֵּין בְּגוּפָן בֵּין בְּגוּף אֲחֵרִים. וְכָל הַמְסָרֵס לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה בְּכָל מָקוֹם. וַאֲפִלּוּ מְסָרֵס אַחַר מְסָרֵס לוֹקֶה: \n", + "כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁבָּא אֶחָד וְכָרַת אֶת הַגִּיד וּבָא אַחֵר וְכָרַת אֶת הַבֵּיצִים אוֹ נִתְּקָן וּבָא אַחֵר וְכָרַת חוּטֵי בֵּיצִים. אוֹ שֶׁבָּא אֶחָד וּמָעַךְ אֶת הַגִּיד וּבָא אַחֵר וְנִתְּקוֹ וּבָא אַחֵר וּכְרָתוֹ כֻּלָּן לוֹקִין. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא סֵרֵס הָאַחֲרוֹן אֶלָּא מְסֹרָס. בֵּין בָּאָדָם בֵּין בִּבְהֵמָה חַיָּה וָעוֹף. וְהַמְסָרֵס אֶת הַנְּקֵבָה בֵּין בְּאָדָם בֵּין בִּשְׁאָר מִינִים פָּטוּר: \n", + "הַמַּשְׁקֶה עִקָּרִין לְאָדָם אוֹ לִשְׁאָר מִינִים כְּדֵי לְסָרְסוֹ הֲרֵי זֶה אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו. וְאִשָּׁה מֻתֶּרֶת לִשְׁתּוֹת עִקָּרִין כְּדֵי לְסָרְסָהּ עַד שֶׁלֹּא תֵּלֵד. הֲרֵי שֶׁכָּפָה אֶת הָאָדָם וְשִׁסָּה בּוֹ כֶּלֶב אוֹ שְׁאָר חַיּוֹת עַד שֶׁעֲשָׂאוּהוּ כְּרוּת שָׁפְכָה אוֹ שֶׁהוֹשִׁיבוֹ בַּמַּיִם אוֹ בַּשֶּׁלֶג עַד שֶׁבִּטֵּל מִמֶּנּוּ אֵיבְרֵי תַּשְׁמִישׁ אֵינוֹ לוֹקֶה עַד שֶׁיְּסָרֵס בְּיָדוֹ. וְרָאוּי לְהַכּוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "אָסוּר לוֹמַר לְעַכּוּ\"ם לְסָרֵס בְּהֵמָה שֶׁלָּנוּ. וְאִם לְקָחָהּ הוּא מֵעַצְמוֹ וְסֵרְסָהּ מֻתָּר. וְאִם הֶעֱרִים יִשְׂרָאֵל בְּדָבָר זֶה קוֹנְסִין אוֹתוֹ וּמוֹכְרָהּ לְיִשְׂרָאֵל אַחֵר. וַאֲפִלּוּ לִבְנוֹ הַגָּדוֹל מֻתָּר לְמָכְרָהּ. אֲבָל לִבְנוֹ הַקָּטָן אֵינוֹ מוֹכְרָהּ לוֹ וְלֹא נוֹתְנָה לוֹ: \n" + ], + [ + "שָׁלֹשׁ נָשִׁים נֶאֶסְרוּ עַל כָּל הַכֹּהֲנִים. גְּרוּשָׁה זוֹנָה וַחְללָה. וִעַל כֹּהֵן גָּדוֹל אַרְבַּע. אֵלּוּ הַשָּׁלֹשׁ וְהָאַלְמָנָה. אֶחָד כֹּהֵן גָּדוֹל מָשׁוּחַ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה אוֹ הַמְרֻבֶּה בְּגָדִים. וְאֶחָד כֹּהֵן הָעוֹבֵד וְאֶחָד כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁמִּנּוּהוּ וְעָבַר. וְכֵן כֹּהֵן מְשׁוּחַ מִלְחָמָה. כֻּלָּן מְצֻוִּין עַל הַבְּתוּלָה וַאֲסוּרִין בְּאַלְמָנָה: \n", + "כָּל כֹּהֵן שֶׁנָּשָׂא אַחַת מֵהַשָּׁלֹשׁ נָשִׁים אֵלּוּ בֵּין גָּדוֹל בֵּין הֶדְיוֹט וּבָעַל לוֹקֶה. וְאִם בָּא עָלֶיהָ דֶּרֶךְ זְנוּת אֵינוֹ לוֹקֶה מִשּׁוּם זוֹנָה אוֹ גְּרוּשָׁה אוֹ חֲלָלָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא ז) \"לֹא יִקָּחוּ\" עַד שֶׁיִּקַּח וְיִבְעל: \n", + "אֲבָל כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁבָּא עַל אַלְמָנָה לוֹקֶה אַחַת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קִדֵּשׁ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא טו) \"לֹא יְחַלֵּל\" כֵּיוָן שֶׁבְּעָלָהּ חִלְּלָהּ וּפְסָלָהּ לִכְהֻנָּה. אֲבָל זוֹנָה וַחֲלָלָה וּגְרוּשָׁה הֲרֵי הֵן מְחֻלָּלוֹת וְעוֹמְדוֹת קֹדֶם בְּעִילָתוֹ. וּלְפִיכָךְ לוֹקֶה כֹּהֵן גָּדוֹל לְבַדּוֹ עַל בְּעִילַת אַלְמָנָה לְבַדָּהּ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם קִדּוּשִׁין שֶׁהֲרֵי חִלְּלָהּ וְהוּא מֻזְהָר שֶׁלֹּא יְחַלֵּל כְּשֵׁרִים לֹא אִשָּׁה וְלֹא זַרְעוֹ: \n", + "קִדֵּשׁ כֹּהֵן גָּדוֹל אַלְמָנָה וּבְעָלָהּ לוֹקֶה שְׁתַּיִם. אַחַת מִשּׁוּם (ויקרא כא יד) \"אַלְמָנָה לֹא יִקָּח\". וְאַחַת מִשּׁוּם (ויקרא כא טו) \"לֹא יְחַלֵּל\". וּבֵין כֹּהֵן גָּדוֹל וּבֵין כֹּהֵן הֶדְיוֹט שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה מִן הָאַרְבַּע וְלֹא בָּעַל אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "וְכָל מָקוֹם שֶׁהוּא לוֹקֶה הִיא לוֹקָה. וְכָל מָקוֹם שֶׁהוּא אֵינוֹ לוֹקֶה הִיא אֵינָהּ לוֹקָה. שֶׁאֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין אִישׁ לְאִשָּׁה לָעֳנָשִׁין זוּלָתִי בְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה בִּלְבַד כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "כָּל כֹּהֵן הַבָּא עַל הַכּוּתִית בֵּין גָּדוֹל בֵּין הֶדְיוֹט לוֹקֶה מִשּׁוּם זוֹנָה. שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ בַּת קִדּוּשִׁין וְהוּא אָסוּר בִּבְעִילַת זוֹנָה בֵּין יִשְׂרְאֵלִית בֵּין כּוּתִית: \n", + "הַחֲלוּצָה אֲסוּרָה לְכֹהֵן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים מִפְּנֵי שֶׁהִיא כִּגְרוּשָׁה וּמַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵיהֶם. כֹּהֵן שֶׁנָּשָׂא סְפֵק חֲלוּצָה אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִתַּחְתָּיו וְהִיא כְּשֵׁרָה וּוְלָדָהּ כָּשֵׁר. מִפְּנֵי שֶׁלֹּא גָּזְרוּ עַל סְפֵק חֲלוּצָה אֶלָּא עַל חֲלוּצָה וַדָּאִית. וְכֵן מִי שֶׁהָיְתָה סְפֵק גְּרוּשָׁה אוֹ סְפֵק אַלְמָנָה אוֹ סְפֵק זוֹנָה וּסְפֵק חֲלָלָה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וּמוֹצִיא בְּגֵט: \n", + "כְּלָל גָּדוֹל הוּא בְּכָל אִסּוּרִים שֶׁבַּתּוֹרָה שֶׁאֵין אִסּוּר חָל עַל אִסּוּר אֶלָּא אִם כֵּן הָיוּ שְׁנֵי אִסּוּרִין בָּאִין כְּאַחַת. אוֹ שֶׁהָיָה הָאִסּוּר הָאֶחָד מוֹסִיף דְּבָרִים אֲחֵרִים עַל אוֹתוֹ הָאִסּוּר. אוֹ אִם הָיָה כּוֹלֵל דְּבָרִים אֲחֵרִים עִם אִסּוּר זֶה: \n", + "לְפִיכָךְ אִשָּׁה שֶׁהָיְתָה אַלְמָנָה וְנַעֲשֵׂית גְּרוּשָׁה וְנַעֲשֵׂית חֲלָלָה וְנַעֲשֵׂית זוֹנָה וּבָא עָלֶיהָ כֹּהֵן גָּדוֹל אַחַר כָּךְ לוֹקֶה אַרְבַּע מַלְקִיּוֹת עַל בִּיאָה אַחַת. לְפִי שֶׁהָאַלְמָנָה אֲסוּרָה לְכֹהֵן גָּדוֹל וּמֻתֶּרֶת לְהֶדְיוֹט. \n", + "חָזְרָה לִהְיוֹת גְּרוּשָׁה נוֹסָף בָּהּ אִסּוּר וְנֶאֱסֶרֶת לְכֹהֵן הֶדְיוֹט. לְפִיכָךְ נוֹסָף בָּהּ אִסּוּר אַחֵר עַל אִסּוּר הָאַלְמָנָה וַעֲדַיִן הִיא מֻתֶּרֶת לֶאֱכל בִּתְרוּמָה. נַעֲשֵׂית חֲלָלָה נוֹסָף בָּהּ אִסּוּר שֶׁהֲרֵי נֶאֱסֶרֶת בִּתְרוּמָה וַעֲדַיִן הִיא מֻתֶּרֶת לְיִשְׂרָאֵל. נַעֲשֵׂית זוֹנָה הוֹאִיל וְיֵשׁ שֵׁם זְנוּת שֶׁאוֹסְרָהּ עַל יִשְׂרָאֵל אִם זִנְּתָה אִשְׁתּוֹ בְּרָצוֹן נוֹסָף בָּהּ אִסּוּר אַחֵר. וְהוּא הַדִּין לְכֹהֵן הֶדְיוֹט שֶׁבָּא עַל הַגְּרוּשָׁה שֶׁנַּעֲשֵׂית חֲלָלָה וְאַחַר כָּךְ זוֹנָה שֶׁהוּא לוֹקֶה שָׁלֹשׁ עַל בִּיאָה אַחַת. אֲבָל אִם נִשְׁתַּנָּה סֵדֶר זֶה אֵינוֹ לוֹקֶה אֶלָּא אַחַת: \n", + "מִי שֶׁנִּתְאַלְמְנָה מֵאֲנָשִׁים הַרְבֵּה אוֹ נִתְגָּרְשָׁה מֵאֲנָשִׁים הַרְבֵּה אֵין לוֹקִין עָלֶיהָ אֶלָּא אַחַת עַל כָּל בִּיאָה. אַלְמָנָה בֵּין מִן הָאֵרוּסִין בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין אֲסוּרָה: \n", + "כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁמֵּת אָחִיו אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִן הָאֵרוּסִין הֲרֵי זֶה לֹא יְיַבֵּם אֶלָּא חוֹלֵץ. נָפְלָה לוֹ יְבָמָה וְהוּא כֹּהֵן הֶדְיוֹט וְנִתְמַנָּה לִהְיוֹת כֹּהֵן גָּדוֹל אַף עַל פִּי שֶׁעָשָׂה בָּהּ מַאֲמָר כְּשֶׁהוּא כֹּהֵן הֶדְיוֹט הֲרֵי זֶה לֹא יְיַבֵּם אַחַר שֶׁנִּתְמַנָּה. אֲבָל אִם אֵרֵס אֶת הָאַלְמָנָה וְנִתְמַנָּה לִהְיוֹת כֹּהֵן גָּדוֹל הֲרֵי זֶה יִכְנֹס אַחַר שֶׁנִּתְמַנָּה. הָיְתָה מְקֻדֶּשֶׁת סְפֵק קִדּוּשִׁין וּמֵת אֲרוּסָהּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק אַלְמָנָה: \n", + "מִצְוַת עֲשֵׂה עַל כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁיִּשָּׂא נַעֲרָה בְּתוּלָה. וּמִשֶּׁתִּבְגֹּר תֵּאָסֵר עָלָיו שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא יג) \"וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח\". אִשָּׁה לֹא קְטַנָּה. בִּבְתוּלֶיהָ וְלֹא בּוֹגֶרֶת. הָא כֵּיצַד. יָצָאת מִכְּלַל קַטְנוּת וְלִכְלַל בַּגְרוּת לֹא בָּאָה זוֹ נַעֲרָה. וְאֵינוֹ נוֹשֵׂא שְׁתֵּי נָשִׁים לְעוֹלָם כְּאַחַת שֶׁנֶּאֱמַר אִשָּׁה אַחַת וְלֹא שְׁתַּיִם: \n", + "כֹּהֵן גָּדוֹל לֹא יִשָּׂא מֻכַּת עֵץ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִבְעֲלָה. [נִבְעֲלָה שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ הֲרֵי זוֹ כְּנִבְעֲלָה כְּדַרְכָּהּ. נִבְעֲלָה לִבְהֵמָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת]: \n", + "כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁנָּשָׂא בְּעוּלָה אֵינוֹ לוֹקֶה אֲבָל מוֹצִיא בְּגֵט. נָשָׂא בּוֹגֶרֶת אוֹ מֻכַּת עֵץ הֲרֵי זֶה יְקַיֵּם. אֵרֵס בְּעוּלָה וְנִתְמַנָּה כֹּהֵן גָּדוֹל הֲרֵי זֶה יִכְנֹס אַחַר שֶׁנִּתְמַנָּה: \n", + "אָנַס נַעֲרָה בְּתוּלָה אוֹ פִּתָּה אוֹתָהּ אֲפִלּוּ אֲנָסָהּ אוֹ פִּתָּה אוֹתָהּ כְּשֶׁהוּא כֹּהֵן הֶדְיוֹט וְנִתְמַנָּה כֹּהֵן גָּדוֹל קֹדֶם שֶׁיִּכְנֹס הֲרֵי זֶה לֹא יִכְנֹס. וְאִם כָּנַס מוֹצִיא: \n", + "אֵרֵס אֶת הַקְּטַנָּה וּבָגְרָה תַּחְתָּיו קֹדֶם נִשּׂוּאִין הֲרֵי זֶה לֹא יִכְנֹס מִפְּנֵי שֶׁנִּשְׁתַּנָּה גּוּפָהּ. וְאִם כָּנַס לֹא יוֹצִיא: \n", + "אַחַת גְּרוּשָׁה מִן הָאֵרוּסִין אוֹ מִן הַנִּשּׂוּאִין. אֲבָל הַמְמָאֶנֶת אֲפִלּוּ גֵּרְשָׁהּ בְּגֵט וְהֶחֱזִירָהּ וּמֵאֲנָה בּוֹ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְכֹהֵן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת גֵּרוּשִׁין. וְכָל מִי שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לַחֲלִיצָה אִם נֶחְלְצָה לֹא נִפְסְלָה לִכְהֻנָּה: \n", + "יָצָא עָלֶיהָ קוֹל אִישׁ פְּלוֹנִי כֹּהֵן כָּתַב גֵּט לְאִשְׁתּוֹ אוֹ נָתַן גֵּט לְאִשְׁתּוֹ וַהֲרֵי הִיא יוֹשֶׁבֶת תַּחְתָּיו וּמְשַׁמַּשְׁתּוֹ. אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִתַּחַת בַּעְלָהּ. וְאִם נִשֵּׂאת לְכֹהֵן אַחֵר תֵּצֵא מִן הַשֵּׁנִי: \n", + "יָצָא שְׁמָהּ בָּעִיר שֶׁנִּתְקַדְּשָׁה וְנִתְגָּרְשָׁה מִן הַקִּדּוּשִׁין חוֹשְׁשִׁין לָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת גֵּרוּשִׁין. אֲבָל אִם יָצָא עָלֶיהָ קוֹל שֶׁהִיא חֲלוּצָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ: \n", + "יָצָא קוֹל עַל הַבְּתוּלָה שֶׁהִיא בְּעוּלָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ וְתִנָּשֵׂא לְכֹהֵן גָּדוֹל. יָצָא עָלֶיהָ קוֹל שֶׁהִיא שִׁפְחָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ וְתִנָּשֵׂא אֲפִלּוּ לְכֹהֵן. יָצָא לָהּ שֵׁם מְזַנָּה בָּעִיר אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וַאֲפִלּוּ הוֹצִיאָהּ בַּעְלָהּ מִשּׁוּם שֶׁעָבְרָה עַל דַּת יְהוּדִית אוֹ בְּעֵדֵי דָּבָר מְכֹעָר וּמֵת קֹדֶם שֶׁיִּתֵּן לָהּ גֵּט הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְכֹהֵן. שֶׁאֵין אוֹסְרִין אִשָּׁה מֵאֵלּוּ אֶלָּא בְּעֵדוּת בְּרוּרָה אוֹ בִּהוֹדָאַת פִּיהָ: \n" + ], + [ + "מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמַדְנוּ שֶׁהַ (ויקרא כא ז יד) \"זּוֹנָה\" הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה הִיא כָּל שֶׁאֵינָהּ בַּת יִשְׂרָאֵל. אוֹ בַּת יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּבְעֲלָה לְאָדָם שֶׁהִיא אֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא לוֹ אִסּוּר הַשָּׁוֶה לַכּל. אוֹ שֶׁנִּבְעֲלָה לְחָלָל אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת לְהִנָּשֵׂא לוֹ. לְפִיכָךְ הַנִּרְבַּעַת לִבְהֵמָה אַף עַל פִּי שֶׁהִיא בִּסְקִילָה לֹא נַעֲשֵׂית זוֹנָה וְלֹא נִפְסְלָה לִכְהֻנָּה שֶׁהֲרֵי לֹא נִבְעֲלָה לְאָדָם. וְהַבָּא עַל הַנִּדָּה אַף עַל פִּי שֶׁהִיא בְּכָרֵת לֹא נַעֲשֵׂית זוֹנָה וְלֹא נִפְסְלָה לִכְהֻנָּה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ אֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא לוֹ: \n", + "וְכֵן הַבָּא עַל הַפְּנוּיָה אֲפִלּוּ הָיְתָה קְדֵשָׁה שֶׁהִפְקִירָה עַצְמָהּ לַכּל אַף עַל פִּי שֶׁהִיא בְּמַלְקוֹת לֹא נַעֲשֵׂית זוֹנָה וְלֹא נִפְסְלָה מִן הַכְּהֻנָּה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ אֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא לוֹ. אֲבָל הַנִּבְעֶלֶת לְאֶחָד מֵאִסּוּרֵי לָאוִין הַשָּׁוִין בַּכּל וְאֵין מְיֻחָדִין בְּכֹהֲנִים. אוֹ מֵאִסּוּרֵי עֲשֵׂה. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר לְמִי שֶׁהִיא אֲסוּרָה לוֹ מִשּׁוּם עֶרְוָה אוֹ לְעַכּוּ\"ם וְעֶבֶד. הוֹאִיל וְהִיא אֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא לוֹ הֲרֵי זוֹ זוֹנָה: \n", + "וְכֵן הַגִּיֹּרֶת וְהַמְשֻׁחְרֶרֶת אֲפִלּוּ נִתְגַּיְּרָה וְנִשְׁתַּחְרְרָה פְּחוּתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים הוֹאִיל וְאֵינָהּ בַּת יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זוֹ זוֹנָה וַאֲסוּרָה לְכֹהֵן. מִכָּאן אָמְרוּ עַכּוּ\"ם אוֹ נָתִין אוֹ מַמְזֵר אוֹ גֵּר עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי אוֹ מִצְרִי וֶאֱדוֹמִי רִאשׁוֹן וְשֵׁנִי אוֹ פְּצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה אוֹ חָלָל שֶׁבָּאוּ עַל הַיְּהוּדִית עָשׂוּ אוֹתָהּ זוֹנָה וְנִפְסְלָה לִכְהֻנָּה וְאִם הָיְתָה כֹּהֶנֶת פְּסָלוּהָ מִן הַתְּרוּמָה. וְכֵן יְבָמָה שֶׁבָּא עָלֶיהָ זָר עֲשָׂאָהּ זוֹנָה. וְהָאַיְלוֹנִית מֻתֶּרֶת לְכֹהֵן וְאֵינָהּ זוֹנָה: \n", + "הַבָּא עַל אַחַת מֵהַשְּׁנִיּוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן כְּגוֹן הַבָּא עַל קְרוֹבַת חֲלוּצָתוֹ אוֹ עַל חֲלוּצָתוֹ לֹא עָשָׂה אוֹתָהּ זוֹנָה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ אֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא לוֹ מִן הַתּוֹרָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת יִבּוּם: \n", + "הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין הֱיוֹתָהּ זוֹנָה תּוֹלֶה בִּבְעִילָה שֶׁל אִסּוּר. שֶׁהֲרֵי הַבָּא עַל הַנִּדָּה וְעַל הַקְּדֵשָׁה וְהַנִּרְבַּעַת לַבְּהֵמָה נִבְעֲלָה בְּעִילָה שֶׁל אִסּוּר וְלֹא נַעֲשֵׂית זוֹנָה. וּמִי שֶׁנִּשֵּׂאת לְחָלָל נִבְעֲלָה בְּעִילָה שֶׁל הֶתֵּר כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר וְנַעֲשֵׂית זוֹנָה וְאֵין הַדָּבָר תָּלוּי אֶלָּא בִּפְגִימָה וּמִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁאֵינָהּ פְּגוּמָה אֶלָּא מֵאָדָם הָאָסוּר לָהּ אוֹ מֵחָלָל כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ: \n", + "כָּל הַנִּבְעֶלֶת לְאָדָם שֶׁעוֹשֶׂה אוֹתָהּ זוֹנָה בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן בֵּין בְּזָדוֹן בֵּין בִּשְׁגָגָה [בֵּין כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ] מִשֶּׁהֶעֱרָה בָּהּ נִפְסְלָה מִשּׁוּם זוֹנָה. וּבִלְבַד שֶׁתִּהְיֶה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וְיִהְיֶה הַבּוֹעֵל בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה. לְפִיכָךְ אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁנִּבְעֲלָה לְאַחֵר בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן נִפְסְלָה לִכְהֻנָּה: \n", + "אֵשֶׁת כֹּהֵן שֶׁנֶּאֶנְסָה בַּעְלָהּ לוֹקֶה עָלֶיהָ מִשּׁוּם טֻמְאָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד ד) \"לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַמָּאָה\". הַכּל בִּכְלָל שֶׁאִם נִבְעֲלוּ אֲסוּרִין עַל בַּעֲלֵיהֶן. פֵּרֵט לְךָ הַכָּתוּב בְּאֵשֶׁת יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֶנְסָה שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ה יג) \"וְהִיא לֹא נִתְפָּשָׂה\" אֲבָל אֵשֶׁת כֹּהֵן בְּאִסּוּרָהּ עוֹמֶדֶת שֶׁהֲרֵי הִיא זוֹנָה: \n", + "אֵשֶׁת יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֶנְסָה אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ אֲסוּרָה לִכְהֻנָּה. אֵשֶׁת כֹּהֵן שֶׁאָמְרָה לְבַעְלָהּ נֶאֱנַסְתִּי אוֹ שָׁגַגְתִּי וּבָא עָלַי אֶחָד אוֹ שֶׁבָּא עֵד אֶחָד וְהֵעִיד לוֹ עָלֶיהָ שֶׁזִּנְּתָה בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן הֲרֵי זוֹ אֵינָהּ אֲסוּרָה עָלָיו. שֶׁמָּא עֵינֶיהָ נָתְנָה בְּאַחֵר. וְאִם הִיא נֶאֱמֶנֶת לוֹ אוֹ הָעֵד נֶאֱמָן לוֹ וְסָמַךְ דַּעְתּוֹ לְדִבְרֵיהֶם הֲרֵי זֶה יוֹצִיא כְּדֵי לָצֵאת יְדֵי סָפֵק: \n", + "אֵשֶׁת כֹּהֵן שֶׁאָמְרָה לְבַעְלָהּ נֶאֱנַסְתִּי אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ הֲרֵי הִיא אֲסוּרָה לְכָל כֹּהֵן שֶׁבָּעוֹלָם אַחַר שֶׁיָּמוּת בַּעְלָהּ. שֶׁהֲרֵי הוֹדֵית שֶׁהִיא זוֹנָה וְאָסְרָה עַצְמָהּ וְנַעֲשֵׂית כַּחֲתִיכָה הָאֲסוּרָה: \n", + "כֹּהֵן שֶׁקִּדֵּשׁ גְּדוֹלָה אוֹ קְטַנָּה וְאַחַר זְמַן בָּא עָלֶיהָ וְטָעַן שֶׁמְּצָאָהּ דְּרוּסַת אִישׁ נֶאֶסְרָה עָלָיו מִסָּפֵק שֶׁמָּא קֹדֶם קִדּוּשִׁין נִבְעֲלָה אוֹ אַחַר קִדּוּשִׁין. אֲבָל יִשְׂרָאֵל שֶׁטָּעַן טַעֲנָה זוֹ לֹא נֶאֶסְרָה עָלָיו שֶׁיֵּשׁ כָּאן שְׁנֵי סְפֵקוֹת שֶׁמָּא קֹדֶם קִדּוּשִׁין וְשֶׁמָּא אַחַר קִדּוּשִׁין. וַאֲפִלּוּ נֹאמַר לְאַחַר קִדּוּשִׁין שֶׁמָּא בְּאֹנֶס שֶׁמָּא בְּרָצוֹן. שֶׁהָאֲנוּסָה מֻתֶּרֶת לְיִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "לְפִיכָךְ אִם קִדְּשָׁהּ אָבִיהָ לְיִשְׂרָאֵל וְהִיא פְּחוּתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וְטָעַן שֶׁמְּצָאָהּ דְּרוּסַת אִישׁ נֶאֶסְרָה עָלָיו מִסָּפֵק שֶׁאֵין כָּאן אֶלָּא סָפֵק אֶחָד שֶׁמָּא בְּאֹנֶס שֶׁמָּא בְּרָצוֹן וְסָפֵק אִסּוּר שֶׁל תּוֹרָה לְחֻמְרָא: \n", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁקִּנֵּא לָהּ בַּעְלָהּ וְנִסְתְּרָה וְלֹא שָׁתָת מֵי סוֹטָה אֲסוּרָה לְכֹהֵן מִפְּנֵי שֶׁהִיא סְפֵק זוֹנָה. בֵּין שֶׁלֹּא רָצָת הִיא לִשְׁתּוֹת. בֵּין שֶׁלֹּא רָצָה לְהַשְׁקוֹתָהּ. בֵּין שֶׁהָיְתָה שָׁם עֵדוּת שֶׁמּוֹנְעָהּ מִלִּשְׁתּוֹת. בֵּין שֶׁקִּנְּאוּ לָהּ בֵּית דִּין. בֵּין שֶׁהָיְתָה מִן הַנָּשִׁים שֶׁאֵין רְאוּיוֹת לִשְׁתּוֹת. הוֹאִיל וְלֹא שָׁתָת מִכָּל מָקוֹם הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה לִכְהֻנָּה מִסָּפֵק: \n", + "פְּנוּיָה שֶׁרָאוּהָ שֶׁנִּבְעֲלָה לְאֶחָד וְהָלַךְ לוֹ וְאָמְרוּ לָהּ מִי הוּא זֶה שֶׁבָּא עָלַיִךְ וְאָמְרָה אָדָם כָּשֵׁר הֲרֵי זוֹ נֶאֱמֶנֶת. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אֲפִלּוּ רָאוּהָ מְעֻבֶּרֶת וְאָמְרוּ לָהּ מִמִּי נִתְעַבַּרְתְּ וְאָמְרָה מֵאָדָם כָּשֵׁר הֲרֵי זוֹ נֶאֱמֶנֶת וְתִהְיֶה מֻתֶּרֶת לְכֹהֵן: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁיִּהְיֶה הַמָּקוֹם שֶׁנִּבְעֲלָה בּוֹ פָּרָשַׁת דְּרָכִים אוֹ בִּקְרָנוֹת שֶׁבַּשָּׂדוֹת שֶׁהַכּל עוֹבְרִין שָׁם. וְהָיוּ רֹב הָעוֹבְרִים שָׁם כְּשֵׁרִים וְרֹב הָעִיר שֶׁפָּרְשׁוּ אֵלּוּ הָעוֹבְרִין מִמֶּנָּה כְּשֵׁרִים. שֶׁהַחֲכָמִים עָשׂוּ מַעֲלָה בְּיוּחֲסִין וְהִצְרִיכוּ שְׁנֵי רֻבּוֹת. אֲבָל אִם הָיוּ רֹב הָעוֹבְרִים פּוֹסְלִים אוֹתָהּ כְּגוֹן עַכּוּ\"ם אוֹ מַמְזֵרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶם אַף עַל פִּי שֶׁרֹב הַמָּקוֹם שֶׁבָּאוּ מִמֶּנָּה כְּשֵׁרִים אוֹ שֶׁהָיוּ רֹב אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם פְּסוּלִין אַף עַל פִּי שֶׁרֹב הָעוֹבְרִין שָׁם כְּשֵׁרִים חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא לְמִי שֶׁפּוֹסֵל אוֹתָהּ נִבְעֲלָה וְלֹא תִּנָּשֵׂא לְכֹהֵן לְכַתְּחִלָּה. וְאִם נִשֵּׂאת (לֹא) תֵּצֵא: \n", + "רָאוּהָ שֶׁנִּבְעֲלָה בָּעִיר אוֹ נִתְעַבְּרָה בָּעִיר אֲפִלּוּ לֹא הָיָה שׁוֹכֵן שָׁם אֶלָּא עַכּוּ\"ם אֶחָד אוֹ חָלָל אֶחָד וְעֶבֶד וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי זוֹ לֹא תִּנָּשֵׂא לְכַתְּחִלָּה לְכֹהֵן. שֶׁכָּל הַקָּבוּעַ כְּמֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה הוּא. וְאִם נִשֵּׂאת לֹא תֵּצֵא הוֹאִיל וְהִיא אוֹמֶרֶת לְכָשֵׁר נִבְעַלְתִּי: \n", + "הָיְתָה אִלֶּמֶת אוֹ חֵרֶשֶׁת אוֹ שֶׁאָמְרָה אֵינִי יוֹדַעַת לְמִי נִבְעַלְתִּי אוֹ שֶׁהָיְתָה קְטַנָּה שֶׁאֵינָהּ מַכֶּרֶת בֵּין כָּשֵׁר לְפָסוּל הֲרֵי זוֹ סְפֵק זוֹנָה. וְאִם נִשֵּׂאת לְכֹהֵן תֵּצֵא אֶלָּא אִם כֵּן הָיוּ שְׁנֵי הָרֻבִּין הַמְּצוּיִין אֶצְלָהּ כְּשֵׁרִים: \n", + "הַשְּׁבוּיָה שֶׁנִּפְדֵּית וְהִיא בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד אוֹ יֶתֶר אֲסוּרָה לְכֹהֵן מִפְּנֵי שֶׁהִיא סְפֵק זוֹנָה שֶׁמָּא נִבְעֲלָה לְעַכּוּ\"ם. וְאִם יֵשׁ לָהּ עֵד שֶׁלֹּא נִתְיַחֵד הָעַכּוּ\"ם עִמָּהּ הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה לִכְהֻנָּה. וַאֲפִלּוּ עֶבֶד אוֹ שִׁפְחָה אוֹ קָרוֹב נֶאֱמָן לְעֵדוּת זוֹ. וּשְׁתֵּי שְׁבוּיוֹת שֶׁהֵעִידָה כָּל אַחַת מֵהֶן לַחֲבֶרְתָּהּ הֲרֵי אֵלּוּ נֶאֱמָנוֹת. הוֹאִיל וְאִסּוּר כָּל הַסְּפֵקוֹת כֻּלָּן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים לְפִיכָךְ הֵקֵלּוּ בִּשְׁבוּיָה: \n", + "וְכֵן קָטָן שֶׁהָיָה מֵסִיחַ לְפִי תֻּמּוֹ נֶאֱמָן. מַעֲשֵׂה בְּאֶחָד שֶׁנִּשְׁבָּה הוּא וְאִמּוֹ וּבְנָהּ מֵסִיחַ לְפִי תֻּמּוֹ וְאָמַר נִשְׁבֵּינוּ לְבֵין הָעַכּוּ\"ם אֲנִי וְאִמִּי יָצָאתִי לִשְׁאֹב מַיִם וְדַעְתִּי עַל אִמִּי לִלְקֹט עֵצִים וְדַעְתִּי עַל אִמִּי. וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָהּ חֲכָמִים לְכֹהֵן עַל פִּיו: \n", + "אֵין הַבַּעַל נֶאֱמָן לְהָעִיד בְּאִשְׁתּוֹ הַשְּׁבוּיָה שֶׁלֹּא נִטְמְאָה. שֶׁאֵין אָדָם מֵעִיד לְעַצְמוֹ. וְכֵן שִׁפְחָתָהּ לֹא תָּעִיד לָהּ. אֲבָל שִׁפְחַת בַּעְלָהּ מְעִידָה לָהּ. וְשִׁפְחָתָהּ שֶׁהָיְתָה מְסִיחָה לְפִי תֻּמָּהּ נֶאֱמֶנֶת: \n", + "כֹּהֵן שֶׁהֵעִיד לִשְׁבוּיָה שֶׁהִיא טְהוֹרָה הֲרֵי זֶה לֹא יִשָּׂאֶנָּה שֶׁמָּא עֵינָיו נָתַן בָּהּ. וְאִם פְּדָאָהּ וְהֵעִיד בָּהּ הֲרֵי זֶה יִשָּׂאֶנָּה. שֶׁאִלּוּ לֹא יָדַע שֶׁהִיא טְהוֹרָה לֹא נָתַן בָּהּ מְעוֹתָיו: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה נִשְׁבֵּיתִי וּטְהוֹרָה אֲנִי נֶאֱמֶנֶת שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר אֲפִלּוּ הָיָה שָׁם עֵד אֶחָד שֶׁמֵּעִיד שֶׁהִיא שְׁבוּיָה. אֲבָל אִם יֵשׁ שָׁם שְׁנֵי עֵדִים שֶׁנִּשְׁבֵּית אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת עַד שֶׁיָּעִיד לָהּ אֶחָד שֶׁהִיא טְהוֹרָה. הָיוּ שָׁם שְׁנֵי עֵדִים שֶׁנִּשְׁבֵּית וְעֵד אֶחָד מֵעִיד שֶׁנִּטְמֵאת וְאֶחָד מַכְחִישׁ אוֹתוֹ וּמֵעִיד לָהּ שֶׁהִיא טְהוֹרָה וְלֹא נִתְיַחֵד עִמָּהּ עַכּוּ\"ם עַד שֶׁנִּפְדֵּית. אֲפִלּוּ זֶה שֶׁמֵּעִיד שֶׁהִיא טְהוֹרָה אִשָּׁה אוֹ שִׁפְחָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "מִי שֶׁאָמְרָה נִשְׁבֵּיתִי וּטְהוֹרָה אֲנִי וְהִתִּירוּהָ בֵּית דִּין לְהִנָּשֵׂא וְאַחַר כָּךְ בָּאוּ שְׁנֵי עֵדִים שֶׁנִּשְׁבֵּית הֲרֵי זוֹ תִּנָּשֵׂא לְכַתְּחִלָּה וְלֹא תֵּצֵא מֵהֶתֵּרָהּ. וַאֲפִלּוּ נִכְנַס אַחֲרֶיהָ שַׁבַּאי וַהֲרֵי הִיא שְׁבוּיָה לְפָנֵינוּ בְּיַד אֲדוֹנֶיהָ הֲרֵי זוֹ לֹא תֵּצֵא מֵהֶתֵּרָהּ שֶׁהִתִּירוּהָ. וּמְשַׁמְּרִין אוֹתָהּ מֵעַתָּה עַד שֶׁתִּפָּדֶה: \n", + "בָּאוּ לָהּ שְׁנֵי עֵדִים אַחַר כָּךְ שֶׁנִּטְמֵאת אֲפִלּוּ נִשֵּׂאת וַאֲפִלּוּ הָיוּ לָהּ בָּנִים הֲרֵי זוֹ תֵּצֵא. וְאִם בָּא עֵד אֶחָד אֵינוֹ כְּלוּם. אָמְרָה נִשְׁבֵּיתִי וּטְהוֹרָה אֲנִי וְיֵשׁ לִי עֵדִים שֶׁאֲנִי טְהוֹרָה אֵין אוֹמְרִין נַמְתִּין עַד שֶׁיָּבוֹאוּ הָעֵדִים אֶלָּא מַתִּירִין אוֹתָהּ מִיָּד. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אֲפִלּוּ יָצָא עָלֶיהָ קוֹל שֶׁיֵּשׁ עָלֶיהָ עֵדֵי טֻמְאָה מַתִּירִין אוֹתָהּ עַד שֶׁיָּבוֹאוּ. שֶׁבִּשְׁבוּיָה הֵקֵלּוּ: \n", + "הָאָב שֶׁאָמַר קִדַּשְׁתִּי אֶת בִּתִּי וְגֵרַשְׁתִּיהָ וַהֲרֵי הִיא קְטַנָּה נֶאֱמָן. קִדַּשְׁתִּיהָ וְגֵרַשְׁתִּיהָ כְּשֶׁהָיְתָה קְטַנָּה וַהֲרֵי הִיא גְּדוֹלָה אֵינוֹ נֶאֱמָן לְהַחֲזִיקָהּ גְּרוּשָׁה. נִשְׁבֵּית וּפְדִיתִיהָ בֵּין שֶׁהִיא גְּדוֹלָה בֵּין שֶׁהִיא קְטַנָּה אֵינוֹ נֶאֱמָן. שֶׁלֹּא הֶאֱמִינָה אוֹתוֹ תּוֹרָה אֶלָּא לְאָסְרָהּ מִשּׁוּם אִישׁוּת שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב טז) \"אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה\". אֲבָל לֹא לְפָסְלָהּ מִשּׁוּם זְנוּת: \n", + "אֵשֶׁת כֹּהֵן שֶׁנֶּאֶסְרָה עָלָיו מִשּׁוּם שְׁבוּיָה הוֹאִיל וְהַדָּבָר סָפֵק הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לָדוּר עִמּוֹ בֶּחָצֵר אֶחָד וּבִלְבַד שֶׁיִּהְיוּ עִמּוֹ בָּנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ תָּמִיד לְשָׁמְרוֹ: \n", + "עִיר שֶׁבָּאָה בְּמָצוֹר וְנִכְבְּשָׁה אִם הָיוּ הָעַכּוּ\"ם מַקִּיפִין אֶת הָעִיר מִכָּל רוּחוֹתֶיהָ כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּמָּלֵט אִשָּׁה אַחַת עַד שֶׁיִּרְאוּ אוֹתָהּ וְתֵעָשֶׂה בִּרְשׁוּתָן הֲרֵי כָּל הַנָּשִׁים שֶׁבְּתוֹכָהּ פְּסוּלוֹת לִכְהֻנָּה כִּשְׁבוּיוֹת שֶׁמָּא נִבְעֲלוּ לְעַכּוּ\"ם. אֶלָּא מִי שֶׁהָיְתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וּלְמַטָּה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "וְאִם הָיָה אֶפְשָׁר שֶׁתִּמָּלֵט אִשָּׁה אַחַת וְלֹא יֵדְעוּ בָּהּ אוֹ שֶׁתִּהְיֶה בָּעִיר מַחֲבוֹאָה אַחַת אֲפִלּוּ אֵינָהּ מַחְזֶקֶת אֶלָּא אִשָּׁה אַחַת הֲרֵי זוֹ מַצֶּלֶת עַל הַכּל: \n", + "כֵּיצַד מַצֶּלֶת. שֶׁכָּל אִשָּׁה שֶׁאָמְרָה טְהוֹרָה אֲנִי נֶאֱמֶנֶת. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין לָהּ עֵד מִתּוֹךְ שֶׁיְּכוֹלָה לוֹמַר נִמְלַטְתִּי כְּשֶׁנִּכְבְּשָׁה הָעִיר אוֹ בְּמַחֲבוֹאָה הָיִיתִי וְנִצַּלְתִּי נֶאֱמֶנֶת לוֹמַר לֹא נִמְלַטְתִּי וְלֹא נֶחְבֵּאתִי וְלֹא נִטְמֵאתִי: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּגְדוּד שֶׁל אוֹתָהּ מַלְכוּת שֶׁהֵם מִתְיַשְּׁבִין בָּעִיר וְאֵין יְרֵאִין לְפִיכָךְ חוֹשְׁשִׁין לָהֶם שֶׁמָּא בָּעֲלוּ. אֲבָל גְּדוּד שֶׁל מַלְכוּת אַחֶרֶת שֶׁפָּשַׁט וְשָׁטַף וְעָבַר לֹא נֶאֶסְרוּ הַנָּשִׁים מִפְּנֵי שֶׁאֵין לָהֶם פְּנַאי לִבְעל שֶׁהֵן עוֹסְקִים בַּשָּׁלָל וּבוֹרְחִין לָהֶם. וְאִם שָׁבוּ נָשִׁים וְנַעֲשׂוּ בִּרְשׁוּתָן אַף עַל פִּי שֶׁרָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם יִשְׂרָאֵל וְהִצִּילוּ אוֹתָן מִיָּדָם הֲרֵי הֵן אֲסוּרוֹת: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁנֶחְבְּשָׁה בְּיַד עַכּוּ\"ם עַל יְדֵי מָמוֹן מֻתֶּרֶת. עַל יְדֵי נְפָשׁוֹת אֲסוּרָה לִכְהֻנָּה וּלְפִיכָךְ אִם הָיָה בַּעְלָהּ כֹּהֵן נֶאֶסְרָה עָלָיו. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּזְמַן שֶׁיַּד יִשְׂרָאֵל תַּקִּיפָה עַל הָעַכּוּ\"ם וְהֵם יְרֵאִין מֵהֶם. אֲבָל בִּזְמַן שֶׁיַּד הָעַכּוּ\"ם תַּקִּיפָה אֲפִלּוּ עַל יְדֵי מָמוֹן כֵּיוָן שֶׁנַּעֲשֵׂית בִּרְשׁוּת הָעַכּוּ\"ם נֶאֶסְרָה אֶלָּא אִם כֵּן הֵעִיד לָהּ אֶחָד כִּשְׁבוּיָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "אֵי זוֹ הִיא חֲלָלָה זוֹ שֶׁנּוֹלִדָה מֵאִסּוּר כְּהֻנָּה. וְכֵן אַחַת מִן הַנָּשִׁים הָאֲסוּרוֹת לִכְהֻנָּה שֶׁנִּבְעֲלָה לְכֹהֵן נִתְחַלְּלָה. אֲבָל הַכֹּהֵן עַצְמוֹ שֶׁעָבַר הָעֲבֵרָה לֹא נִתְחַלֵּל: ", + "וּבֵין שֶׁנִּבְעֲלָה בְּאֹנֶס אוֹ בִּשְׁגָגָה [בֵּין כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ] מִשֶּׁהֶעֱרָה בָּהּ נִתְחַלְּלָה. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה כֹּהֵן בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה וְתִהְיֶה זוֹ הָאֲסוּרָה לוֹ בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה: ", + "כֵּיצַד. כֹּהֵן בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד שֶׁבָּא עַל הַגְּרוּשָׁה אוֹ עַל הַזּוֹנָה. וְכֹהֵן גָּדוֹל שֶׁבָּא עֲלֵיהֶן אוֹ עַל הָאַלְמָנָה אוֹ שֶׁנָּשָׂא בְּעוּלָה וּבָא עָלֶיהָ הֲרֵי אֵלּוּ נִתְחַלְּלוּ לְעוֹלָם. וְאִם הוֹלִיד מִמֶּנָּה בֶּן בֵּין זֶה שֶׁחִלְּלָהּ בֵּין כֹּהֵן אַחַר הַוָּלָד חָלָל. אֲבָל כֹּהֵן שֶׁקִּדֵּשׁ אִשָּׁה מֵאִסּוּרֵי כְּהֻנָּה וְנִתְאַלְמְנָה אוֹ נִתְגָּרְשָׁה מִן הָאֵרוּסִין לֹא נִתְחַלְּלָה. וְאִם נִשֵּׂאת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִבְעֲלָה נִתְחַלְּלָה שֶׁכָּל נְשׂוּאָה בְּחֶזְקַת בְּעוּלָה הִיא אַף עַל פִּי שֶׁנִּמְצֵאת בְּתוּלָה: ", + "כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁנָּשָׂא בּוֹגֶרֶת אוֹ מֻכַּת עֵץ לֹא חִלְּלָהּ. וְכֵן אִם בַּעַל בְּעוּלָה בְּלֹא נִשּׂוּאִין לֹא חִלְּלָהּ: ", + "כֹּהֵן הַבָּא עַל עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת חוּץ מִנִּדָּה אוֹ עַל אַחַת מֵחַיָּבֵי לָאוִין הַשָּׁוִין בְּכָל עֲשֵׂה אוֹתָהּ זוֹנָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. חָזַר וּבָא עָלֶיהָ בִּיאָה שְׁנִיָּה בֵּין הוּא בֵּין כֹּהֵן אַחֵר נַעֲשֵׂית חֲלָלָה וְזַרְעוֹ מִמֶּנָּה חֲלָלִים. לְפִיכָךְ כֹּהֵן שֶׁבָּא עַל זְקוּקָה לְיָבָם וְנִתְעַבְּרָה מִבִּיאָה רִאשׁוֹנָה הַוָּלָד כָּשֵׁר לְפִי שֶׁאֵינָהּ מֵאִסּוּרֵי כְּהֻנָּה וְנַעֲשֵׂית זוֹנָה. חָזַר וּבָא עָלֶיהָ בִּיאָה שְׁנִיָּה וְנִתְעַבְּרָה וְיָלְדָה הִיא חֲלָלָה וּוְלָדָהּ חָלָל לְפִי שֶׁהוּא מֵאִסּוּרֵי כְּהֻנָּה: ", + "וְכֵן כֹּהֵן הַבָּא עַל הַגִּיֹּרֶת וְהַמְשֻׁחְרֶרֶת חֲלָלָה וְזַרְעוֹ מִמֶּנָּה חֲלָלִים. כֹּהֵן הַבָּא עַל הַנִּדָּה הַוָּלָד כָּשֵׁר וְאֵינוֹ חָלָל שֶׁאֵין אִסּוּר הַנִּדָּה מְיֻחָד בְּכֹהֲנִים אֶלָּא שָׁוֶה בַּכּל: ", + "כֹּהֵן שֶׁנָּשָׂא גְּרוּשָׁה מְעֻבֶּרֶת בֵּין מִמֶּנּוּ בֵּין מֵאַחֵר וְיָלְדָה כְּשֶׁהִיא חֲלָלָה הַוָּלָד כָּשֵׁר שֶׁהֲרֵי לֹא בָּא מִטִּפַּת עֲבֵרָה: ", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהַחֲלוּצָה אֲסוּרָה לְכֹהֵן מִדִּבְרֵיהֶם. לְפִיכָךְ כֹּהֵן שֶׁבָּא עַל הַחֲלוּצָה הֲרֵי זוֹ חֲלָלָה וְזַרְעָהּ מִכֹּהֵן חֲלָלִים וְהַכּל מִדִּבְרֵיהֶן. אֲבָל כֹּהֵן שֶׁבָּא עַל אַחַת מֵהַשְּׁנִיּוֹת הִיא כְּשֵׁרָה וְזַרְעוֹ מִמֶּנָּה כְּשֵׁרִים. שֶׁאִסּוּר הַשְּׁנִיּוֹת אִסּוּר הַשָּׁוֶה בַּכּל הוּא וְאֵינוֹ מְיֻחָד בְּכֹהֲנִים: ", + "כֹּהֵן שֶׁבָּא עַל סְפֵק זוֹנָה כְּגוֹן סְפֵק גִּיֹּרֶת אוֹ מְשֻׁחְרֶרֶת. אוֹ שֶׁבָּא עַל סְפֵק גְּרוּשָׁה. וְכֵן כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁבָּא עַל סְפֵק אַלְמָנָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק חֲלָלָה וּוְלָדָהּ סְפֵק חָלָל: ", + "נִמְצְאוּ הַחֲלָלִים שְׁלֹשָׁה. חָלָל מִן הַתּוֹרָה. וְחָלָל מִדִּבְרֵיהֶם. וּסְפֵק חָלָל. וְכָל סְפֵק חָלָל נוֹתְנִין עָלָיו חֻמְרֵי כֹּהֲנִים וְחֻמְרֵי יִשְׂרָאֵל. אֵינוֹ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה וְלֹא מִטַּמֵּא לַמֵּתִים וְנוֹשֵׂא אִשָּׁה הָרְאוּיָה לְכֹהֵן. וְאִם אָכַל אוֹ נִטְמָא אוֹ נָשָׂא גְּרוּשָׁה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְהוּא הַדִּין בְּחָלָל שֶׁל דִּבְרֵיהֶם. אֲבָל חָלָל שֶׁל תּוֹרָה הַוַּדַּאי הֲרֵי הוּא כְּזָר וְנוֹשֵׂא גְּרוּשָׁה וּמִטַּמֵּא לַמֵּתִים שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא א) \"אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן\". אַף עַל פִּי שֶׁהֵם בְּנֵי אַהֲרֹן עַד שֶׁיִּהְיוּ בְּכִהוּנָם: ", + "כֹּהֵן זָכָר שֶׁהוּא אָסוּר לִשָּׂא זוֹנָה וַחֲלָלָה אָסוּר בְּגִיֹּרֶת וּמְשֻׁחְרֶרֶת שֶׁהִיא כְּזוֹנָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל הַכֹּהֶנֶת מֻתֶּרֶת לְהִנָּשֵׂא לְחָלָל וּלְגֵר וְלִמְשֻׁחְרָר שֶׁלֹּא הֻזְהֲרוּ כְּשֵׁרוֹת לְהִנָּשֵׂא לִפְסוּלִין שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא א) \"בְּנֵי אַהֲרֹן\" וְלֹא בְּנוֹת אַהֲרֹן. נִמְצָא הַגֵּר מֻתָּר לִשָּׂא מַמְזֶרֶת וְלִשָּׂא כֹּהֶנֶת: ", + "גֵּרִים וּמְשֻׁחְרָרִים שֶׁנָּשְׂאוּ אֵלּוּ מֵאֵלּוּ וְהוֹלִידוּ בַּת אֲפִלּוּ לְאַחַר כַּמָּה דּוֹרוֹת הוֹאִיל וְלֹא נִתְעָרֵב בָּהֶן זֶרַע יִשְׂרָאֵל הֲרֵי אוֹתָהּ הַבַּת אֲסוּרָה לְכֹהֵן. וְאִם נִשֵּׂאת לֹא תֵּצֵא הוֹאִיל וְהוֹרָתָהּ וְלֵדָתָהּ בִּקְדֻשָּׁה. אֲבָל גֵּר אוֹ מְשֻׁחְרָר שֶׁנָּשָׂא בַּת יִשְׂרָאֵל אוֹ יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּשָׂא גִּיֹּרֶת אוֹ מְשֻׁחְרֶרֶת בִּתּוֹ כְּשֵׁרָה לִכְהֻנָּה לְכַתְּחִלָּה: ", + "גֵּר עַמּוֹנִי שֶׁנָּשָׂא בַּת יִשְׂרָאֵל וְכֵן מִצְרִי שֵׁנִי שֶׁנָּשָׂא בַּת יִשְׂרָאֵל אַף עַל פִּי שֶׁבִּיאָתָם בַּעֲבֵרָה וַהֲרֵי נְשׁוֹתֵיהֶן זוֹנוֹת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּנוֹתֵיהֶם כְּשֵׁרוֹת לִכְהֻנָּה לְכַתְּחִלָּה: ", + "חָלָל שֶׁנָּשָׂא כְּשֵׁרָה זַרְעוֹ מִמֶּנָּה חֲלָלִים. וְכֵן בֶּן בֶּן בְּנוֹ וַאֲפִלּוּ אַחַר אֶלֶף דּוֹר. שֶׁבֶּן הֶחָלָל הַזָּכָר הוּא חָלָל לְעוֹלָם. וְאִם הָיְתָה בַּת אֲסוּרָה הִיא לִכְהֻנָּה שֶׁהֲרֵי הִיא חֲלָלָה. אֲבָל יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּשָׂא חֲלָלָה הַוָּלָד כָּשֵׁר. לְפִיכָךְ אִם הָיְתָה בַּת הֲרֵי זוֹ תִּנָּשֵׂא לִכְהֻנָּה לְכַתְּחִלָּה: ", + "כֹּהֲנִים וּלְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים מֻתָּרִין לָבוֹא זֶה בָּזֶה. וְהַוָּלָד הוֹלֵךְ אַחַר הַזָּכָר. (לְוִיִּים וְיִשְׂרְאֵלִים וַחֲלָלִים מֻתָּרִים לָבוֹא זֶה בָּזֶה וְהַוָּלָד הוֹלֵךְ אַחַר הַזָּכָר). שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר א יח) \"וַיִּתְיַלְדוּ עַל מִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם\". בֵּית אָבִיו הִיא מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֵין בֵּית אִמּוֹ מִשְׁפַּחְתּוֹ: ", + "לְוִיִּים וְיִשְׂרְאֵלִים וַחֲלָלִים גֵּרִים וַעֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִים מֻתָּרִים לָבוֹא זֶה בָּזֶה. וְהַגֵּר וְהַמְשֻׁחְרָר שֶׁנָּשָׂא לְוִיָּה אוֹ יִשְׂרְאֵלִית אוֹ חֲלָלָה הֲרֵי הַבֵּן יִשְׂרְאֵלִי. וְיִשְׂרְאֵלִי אוֹ לֵוִי אוֹ חָלָל שֶׁנָּשְׂאוּ גִּיֹּרֶת אוֹ מְשֻׁחְרֶרֶת הַוָּלָד הוֹלֵךְ אַחַר הַזָּכָר: ", + "כָּל מִשְׁפָּחוֹת בְּחֶזְקַת כְּשֵׁרוֹת וּמֻתָּר לִשָּׂא מֵהֶן לְכַתְּחִלָּה. וְאַף עַל פִּי כֵן אִם רָאִיתָ שְׁתֵּי מִשְׁפָּחוֹת שֶׁמִּתְגָּרוֹת זוֹ בָּזוֹ תָּמִיד אוֹ רָאִיתָ מִשְׁפָּחָה שֶׁהִיא בַּעֲלַת מַצָּה וּמְרִיבָה תָּמִיד. אוֹ רָאִיתָ אִישׁ שֶׁהוּא מַרְבֶּה מְרִיבָה עִם הַכּל וְעַז פָּנִים בְּיוֹתֵר. חוֹשְׁשִׁין לָהֶן וְרָאוּי לְהִתְרַחֵק מֵהֶן שֶׁאֵלּוּ סִימָנֵי פַּסְלוּת הֵם. וְכֵן הַפּוֹסֵל אֶת אֲחֵרִים תָּמִיד. כְּגוֹן שֶׁנּוֹתֵן שֶׁמֶץ בְּמִשְׁפָּחוֹת אוֹ בִּיחִידִים וְאוֹמֵר עֲלֵיהֶן שֶׁהֵן מַמְזֵרִים. חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא מַמְזֵר הוּא. וְאִם אָמַר לָהֶן שֶׁהֵם עֲבָדִים חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא עֶבֶד הוּא. שֶׁכָּל הַפּוֹסֵל בְּמוּמוֹ פּוֹסֵל. וְכֵן כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ עַזּוּת פָּנִים אוֹ אַכְזָרִיּוּת וְשׂוֹנֵא אֶת הַבְּרִיּוֹת וְאֵינוֹ גּוֹמֵל לָהֶם חֶסֶד חוֹשְׁשִׁין לוֹ בְּיוֹתֵר שֶׁמָּא גִּבְעוֹנִי הוּא. שֶׁסִּימָנֵי יִשְׂרָאֵל הָאֻמָּה הַקְּדוֹשָׁה בַּיְשָׁנִין רַחֲמָנִים וְגוֹמְלֵי חֲסָדִים. וּבַגִּבְעוֹנִים הוּא אוֹמֵר (שמואל ב כא ב) \"וְהַגִּבְעֹנִים לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה\" לְפִי שֶׁהֵעֵזּוּ פְּנֵיהֶם וְלֹא נִתְפַּיְּסוּ וְלֹא רִחֲמוּ עַל בְּנֵי שָׁאוּל וְלֹא גָּמְלוּ לְיִשְׂרָאֵל חֶסֶד לִמְחל לִבְנֵי מַלְכָּם וְהֵם עָשׂוּ עִמָּהֶם חֶסֶד וְהֶחֱיוּם בַּתְּחִלָּה: ", + "מִשְׁפָּחָה שֶׁקָּרָא עָלֶיהָ עַרְעַר וְהוּא שֶׁיָּעִידוּ שְׁנַיִם שֶׁנִּתְעָרֵב בָּהֶן מַמְזֵר אוֹ חָלָל אוֹ שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן עַבְדוּת הֲרֵי זֶה סָפֵק. וְאִם מִשְׁפַּחַת כֹּהֲנִים הִיא לֹא יִשָּׂא מִמֶּנָּה אִשָּׁה עַד שֶׁיִּבְדֹּק עָלֶיהָ אַרְבַּע אִמָּהוֹת שֶׁהֵן שְׁמוֹנֶה. אִמָּהּ. וְאֵם אִמָּהּ. וְאֵם אֲבִי אִמָּהּ. וְאֵם אֵם אֲבִי אִמָּהּ. וְכֵן הוּא בּוֹדֵק עַל אֵם אָבִיהָ. וְאֵם אֵם אָבִיהָ. וְאֵם אֲבִי אָבִיהָ. וְאֵם אֵם אֲבִי אָבִיהָ: ", + "וְאִם הָיְתָה מִשְׁפָּחָה זוֹ שֶׁקָּרָא עָלֶיהָ עַרְעַר לְוִיִּם אוֹ יִשְׂרְאֵלִים. מוֹסִיף לִבְדֹּק לָהֶם זוּג אֶחָד. וְנִמְצָא בּוֹדֵק עֶשֶׂר אִמָּהוֹת. שֶׁהָעֵרוּב בַּלְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים יֶתֶר מִן הַכֹּהֲנִים: ", + "וְלָמָּה בּוֹדֵק בַּנָּשִׁים בִּלְבַד. מִפְּנֵי שֶׁהָאֲנָשִׁים כָּל עֵת שֶׁיָּרִיבוּ זֶה עִם זֶה יְחָרֵף אֶת חֲבֵרוֹ בִּפְסוּל שֶׁיֵּשׁ בְּיִחוּסוֹ. וְאִלּוּ הָיָה שָׁם פָּסוּל הָיָה נִשְׁמָע. אֲבָל הַנָּשִׁים אֵין מְחָרְפוֹת בְּיוּחֲסִין: ", + "וְלָמָּה יִבְדֹּק הָאִישׁ כְּשֶׁיִּרְצֶה לִשָּׂא מִמִּשְׁפָּחָה זוֹ שֶׁהֻרְעָה חֶזְקָתָהּ וְלֹא תִּבְדֹּק אִשָּׁה שֶׁתִּנָּשֵׂא לָהֶן. מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הֻזְהֲרוּ כְּשֵׁרוֹת לְהִנָּשֵׂא לִפְסוּלִין: ", + "כָּל שֶׁקּוֹרִין לוֹ מַמְזֵר וְשׁוֹתֵק. אוֹ נָתִין וְשׁוֹתֵק. אוֹ חָלָל וְשׁוֹתֵק. אוֹ עֶבֶד וְשׁוֹתֵק. חוֹשְׁשִׁין לוֹ וּלְמִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֵין נוֹשְׂאִין מֵהֶן אֶלָּא אִם כֵּן בּוֹדְקִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "מִשְׁפָּחָה שֶׁנִּתְעָרֵב בָּהּ סְפֵק חָלָל כָּל אַלְמָנָה מֵאוֹתָהּ מִשְׁפָּחָה אֲסוּרָה לְכֹהֵן לְכַתְּחִלָּה. וְאִם נִשֵּׂאת לֹא תֵּצֵא מִפְּנֵי שֶׁהֵן שְׁתֵּי סְפֵקוֹת. שֶׁמָּא זוֹ אַלְמְנַת אוֹתוֹ חָלָל שֶׁמָּא אֵינָהּ אַלְמְנָתוֹ. וְאִם נֹאמַר שֶׁהִיא אַלְמְנָתוֹ שֶׁמָּא חָלָל הוּא שֶׁמָּא אֵינוֹ חָלָל. אֲבָל אִם נִתְעָרֵב בָּהּ חָלָל וַדַּאי כָּל אִשָּׁה מֵהֶן אֲסוּרָה לְכֹהֵן עַד שֶׁיִּבְדֹּק. וְאִם נִשֵּׂאת תֵּצֵא. וְהוּא הַדִּין אִם נִתְעָרֵב בָּהּ סְפֵק מַמְזֵר אוֹ מַמְזֵר וַדַּאי. שֶׁאֵשֶׁת מַמְזֵר וְאֵשֶׁת חָלָל לִכְהֻנָּה אִסּוּר אֶחָד הוּא כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: " + ], + [ + "כָּל כֹּהֲנִים בַּזְּמַן הַזֶּה בַּחֲזָקָה הֵם כֹּהֲנִים וְאֵין אוֹכְלִין אֶלָּא בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל. וְהוּא שֶׁתִּהְיֶה תְּרוּמָה שֶׁל דִּבְרֵיהֶם. אֲבָל תְּרוּמָה שֶׁל תּוֹרָה וְחַלָּה שֶׁל תּוֹרָה אֵין אוֹכֵל אוֹתָהּ אֶלָּא כֹּהֵן מְיֻחָס: \n", + "אֵי זֶהוּ כֹּהֵן מְיֻחָס כָּל שֶׁהֵעִידוּ לוֹ שְׁנֵי עֵדִים שֶׁהוּא כֹּהֵן בֶּן פְּלוֹנִי הַכֹּהֵן וּפְלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי הַכֹּהֵן עַד אִישׁ שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ בְּדִיקָה וְהוּא הַכֹּהֵן שֶׁשִּׁמֵּשׁ עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. שֶׁאִלּוּ לֹא בָּדְקוּ בֵּית דִּין הַגָּדוֹל אַחֲרָיו לֹא הָיוּ מְנִיחִין אוֹתוֹ לַעֲבֹד. לְפִיכָךְ אֵין בּוֹדְקִין מֵהַמִּזְבֵּחַ וָמַעְלָה וְלֹא מִן הַסַּנְהֶדְרִין וָמַעְלָה. שֶׁאֵין מְמַנִּין בַּסַּנְהֶדְרִין אֶלָּא כֹּהֲנִים לְוִיִּים וְיִשְׂרְאֵלִים מְיֻחָסִין: \n", + "חַלָּה בַּזְּמַן הַזֶּה וַאֲפִלּוּ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אֵינָהּ שֶׁל תּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר טו יח) \"בְּבֹאֲכֶם אֶל הָאָרֶץ\" בִּיאַת כֻּלְּכֶם וְלֹא בִּיאַת מִקְצַתְכֶם. וּכְשֶׁעָלוּ בִּימֵי עֶזְרָא לֹא עָלוּ כֻּלָּם. וְכֵן תְּרוּמָה בַּזְּמַן הַזֶּה שֶׁל דִּבְרֵי סוֹפְרִים וּלְפִיכָךְ אוֹכְלִים אוֹתָהּ הַכֹּהֲנִים שֶׁבִּזְמַנֵּינוּ שֶׁהֵן בַּחֲזָקָה: \n", + "מִי שֶׁהֵעִידוּ עָלָיו [שְׁנֵי] עֵדִים שֶׁרָאוּהוּ שֶׁהָיָה אוֹכֵל בִּתְרוּמָה שֶׁל תּוֹרָה הֲרֵי זֶה מְיֻחָס. וְאֵין מַעֲלִין לְיוּחֲסִין לֹא מִנְּשִׂיאַת כַּפַּיִם וְלֹא מִקְּרִיאָה בַּתּוֹרָה רִאשׁוֹן וְלֹא מֵחִלּוּק תְּרוּמָה בְּבֵית הַגְּרָנוֹת וְלֹא עַל פִּי עֵד אֶחָד: \n", + "כֹּהֵן מְיֻחָס שֶׁאָמַר בְּנִי זֶה כֹּהֵן הוּא אֵין מַעֲלִין אוֹתוֹ לְיוּחֲסִין עַל פִּיו עַד שֶׁיָּבִיא עֵדִים שֶׁהוּא בְּנוֹ: \n", + "כֹּהֵן מְיֻחָס שֶׁיָּצָא הוּא וְאִשְׁתּוֹ שֶׁיָּדַעְנוּ שֶׁהִיא כְּשֵׁרָה לִמְדִינָה אַחֶרֶת וּבָא הוּא וְהִיא וּבָנִים כְּרוּכִין אַחֲרֵיהֶן וְאָמַר אִשָּׁה שֶׁיָּצָאת עִמִּי הִיא זוֹ וְאֵלּוּ בָּנֶיהָ אֵינוֹ צָרִיךְ לְהָבִיא עֵדִים לֹא עַל הָאִשָּׁה וְלֹא עַל הַבָּנִים. מֵתָה וְאֵלּוּ בָּנֶיהָ צָרִיךְ לְהָבִיא עֵדִים שֶׁאֵלּוּ בָּנָיו. וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהָבִיא עֵדִים עַל אִמָּן שֶׁהִיא כְּשֵׁרָה. מִפְּנֵי שֶׁכְּבָר הֻחְזַק שֶׁיָּצְאָה מֵעִמָּנוּ כְּאִשָּׁה כְּשֵׁרָה: \n", + "יָצָא כֹּהֵן מְיֻחָס לִמְדִינָה אַחֶרֶת וּבָא הוּא וְאִשְׁתּוֹ וּבָנָיו וְאָמַר אִשָּׁה זוֹ נָשָׂאתִי וְאֵלּוּ בָּנֶיהָ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁאִשָּׁה זוֹ כְּשֵׁרָה. וְאֵינוֹ מֵבִיא עֵדִים שֶׁאֵלּוּ בָּנֶיהָ. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ כְּרוּכִין אַחֲרֶיהָ. וְאִם בָּא בִּשְׁתֵּי נָשִׁים וְהֵבִיא רְאָיָה עַל הָאַחַת אַף עַל פִּי שֶׁהַבָּנִים קְטַנִּים וּכְרוּכִין אַחֲרֶיהָ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה עֲלֵיהֶם שֶׁמָּא בָּנָיו מִן הָאַחֶרֶת הֵם וְנִכְרְכוּ אַחַר זוֹ הַמְיֻחֶסֶת: \n", + "בָּא הוּא וּבָנָיו וְאָמַר אִשָּׁה נָשָׂאתִי וָמֵתָה וְאֵלּוּ בָּנֶיהָ מֵבִיא עֵדִים שֶׁאוֹתָהּ הָאִשָּׁה כְּשֵׁרָה הָיְתָה וְאֵלּוּ בָּנֶיהָ. וְכַדִּין הַזֶּה דָּנִין בְּיִשְׂרָאֵל מְיֻחָס וּבְלֵוִי מְיֻחָס. וְאַחַר כָּךְ נָעִיד עַל בְּנוֹ זֶה שֶׁהוּא מְיֻחָס כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה רָאוּי לְסַנְהֶדְרִין: \n", + "אֵין מַעֲלִין מִשְּׁטָרוֹת לִכְהֻנָּה. כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁהָיָה כָּתוּב בִּשְׁטָר פְּלוֹנִי כֹּהֵן לָוָה מִפְּלוֹנִי וְהִלְוָהוּ כָּךְ וְכָךְ וְהָעֵדִים מִלְּמַטָּה אֵין מַחֲזִיקִין בָּהֶם כֹּהֵן זֶה שֶׁהוּא מְיֻחָס שֶׁמָּא לֹא הֵעִידוּ אֶלָּא עַל הַמִּלְוֶה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים לְעִנְיַן יִחוּס. אֲבָל לַחֲזָקָה שֶׁיִּהְיֶה כֹּהֵן כְּכֹהֲנֵי זְמַן זֶה וְיֹאכַל תְּרוּמָה וְחַלָּה שֶׁל דִּבְרֵי סוֹפְרִים וּבִשְׁאָר קָדְשֵׁי הַגְּבוּל מַעֲלִין מִן הַשְּׁטָרוֹת וְעַל פִּי עֵד אֶחָד וּמִנְּשִׂיאוּת כַּפַּיִם וּמִקְּרִיאָה בַּתּוֹרָה רִאשׁוֹן: \n", + "וְכֵן כָּל כֹּהֵן שֶׁאָמַר בְּנִי זֶה כֹּהֵן נֶאֱמָן לְהַאֲכִילוֹ בִּתְרוּמָה וְלִהְיוֹתוֹ בְּחֶזְקַת כֹּהֵן וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה לֹא עַל הַבָּנִים וְלֹא עַל הָאִשָּׁה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁבָּאוּ לִמְדִינָה זֶה אוֹמֵר אֲנִי וַחֲבֵרִי כֹּהֵן וְזֶה אוֹמֵר אֲנִי וַחֲבֵרִי כֹּהֵן אַף עַל פִּי שֶׁנִּרְאִין כְּגוֹמְלִין זֶה אֶת זֶה הֲרֵי אֵלּוּ נֶאֱמָנִין וּשְׁנֵיהֶם בְּחֶזְקַת כֹּהֲנִים. וְכֵן עֵד שֶׁאָמַר רָאִיתִי זֶה שֶׁנָּשָׂא כַּפָּיו אוֹ שֶׁאָכַל בִּתְרוּמָה אוֹ שֶׁחָלַק עַל הַגֹּרֶן אוֹ שֶׁקָּרָא בַּתּוֹרָה רִאשׁוֹן וְקָרָא אַחֲרָיו לֵוִי מַחֲזִיקִין אוֹתוֹ בִּכְהֻנָּה עַל פִּיו. וְכֵן אִם הֵעִיד שֶׁזֶּה קָרָא שֵׁנִי בַּתּוֹרָה אַחַר כֹּהֵן מַחֲזִיקִין אוֹתוֹ בִּלְוִיָּה: \n", + "הֵעִיד שֶׁרָאָה זֶה שֶׁחָלַק עִם אָחִיו בְּבֵית דִּין תְּרוּמָה שֶׁהִנִּיחַ לָהֶן אֲבִיהֶן הַכֹּהֵן אֵין מַעֲלִין אוֹתוֹ לִכְהֻנָּה בְּעֵדוּת זוֹ. שֶׁמָּא חָלָל הוּא וְלָקַח חֵלֶק יְרֻשָּׁתוֹ מִתְּרוּמָה לְמָכְרָהּ: \n", + "מִי שֶׁבָּא בַּזְּמַן הַזֶּה וְאָמַר כֹּהֵן אֲנִי אֵינוֹ נֶאֱמָן וְאֵין מַעֲלִין אוֹתוֹ לִכְהֻנָּה עַל פִּי עַצְמוֹ וְלֹא יִקְרָא בַּתּוֹרָה רִאשׁוֹן וְלֹא יִשָּׂא אֶת כַּפָּיו וְלֹא יֹאכַל בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל עַד שֶׁיִּהְיֶה לוֹ עֵד אֶחָד. אֲבָל אוֹסֵר עַצְמוֹ בִּגְרוּשָׁה וְזוֹנָה וַחֲלָלָה וְאֵינוֹ מִטַּמֵּא לְמֵתִים. וְאִם נָשָׂא אוֹ נִטְמָא לוֹקֶה. וְהַנִּבְעֶלֶת לוֹ סְפֵק חֲלָלָה: \n", + "וְאִם הָיָה מֵסִיחַ לְפִי תֻּמּוֹ נֶאֱמָן. כֵּיצַד. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהָיָה מֵסִיחַ לְפִי תֻּמּוֹ וְאָמַר זָכוּר אֲנִי כְּשֶׁהָיִיתִי תִּינוֹק וְהָיִיתִי מֻרְכָּב עַל כְּתֵפוֹ שֶׁל אָבִי הוֹצִיאוּנִי מִבֵּית הַסֵּפֶר וְהִפְשִׁיטוּנִי כֻּתָּנְתִּי וְהִטְבִּילוּנִי לֶאֱכל תְּרוּמָה לָעֶרֶב וַחֲבֵרַי בּוֹדְלִין מִמֶּנִּי וְהָיוּ קוֹרְאִין אוֹתִי יוֹחָנָן אוֹכֵל חַלּוֹת וְהֶעֱלָהוּ רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ לִכְהֻנָּה עַל פִּי עַצְמוֹ: \n", + "נֶאֱמָן גָּדוֹל לוֹמַר זָכוּר אֲנִי כְּשֶׁהָיִיתִי תִּינוֹק וְרָאִיתִי פְּלוֹנִי טוֹבֵל וְאוֹכֵל בִּתְרוּמָה לָעֶרֶב וּמַחֲזִיקִין אוֹתוֹ בִּכְהֻנָּה בְּעֵדוּתוֹ. מִי שֶׁבָּא בַּזְּמַן הַזֶּה וְאָמַר כֹּהֵן אֲנִי וְעֵד אֶחָד מֵעִיד לוֹ שֶׁאֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁאָבִיו שֶׁל זֶה כֹּהֵן אֵין מַעֲלִין אוֹתוֹ לִכְהֻנָּה בְּעֵדוּת זֶה שֶׁמָּא חָלָל הוּא עַד שֶׁיָּעִיד שֶׁזֶּה כֹּהֵן הוּא. אֲבָל אִם הֻחְזַק אָבִיו כֹּהֵן אוֹ שֶׁבָּאוּ שְׁנַיִם וְהֵעִידוּ שֶׁאָבִיו שֶׁל זֶה כֹּהֵן הֲרֵי הוּא בְּחֶזְקַת אָבִיו: \n", + "מִי שֶׁהֻחְזַק אָבִיו כֹּהֵן וְיָצָא עָלָיו קוֹל שֶׁהוּא בֶּן גְּרוּשָׁה אוֹ חֲלוּצָה חוֹשְׁשִׁין לוֹ וּמוֹרִידִין אוֹתוֹ. בָּא עֵד אֶחָד אַחַר כָּךְ וְהֵעִיד שֶׁהוּא כָּשֵׁר מַעֲלִין אוֹתוֹ לִכְהֻנָּה עַל פִּיו. בָּאוּ שְׁנַיִם עֵדִים אַחַר כָּךְ וְהָעִידוּ שֶׁהוּא חָלָל מוֹרִידִין אוֹתוֹ מִן הַכְּהֻנָּה. בָּא עֵד אֶחָד וְהֵעִיד שֶׁהוּא כָּשֵׁר מַעֲלִין אוֹתוֹ לִכְהֻנָּה שֶׁזֶּה הָאַחֲרוֹן מִצְטָרֵף לְעֵד רִאשׁוֹן וַהֲרֵי שְׁנַיִם מְעִידִין שֶׁהוּא כָּשֵׁר וּשְׁנַיִם מְעִידִים שֶׁהוּא פָּסוּל יִדָּחוּ אֵלּוּ וְאֵלּוּ וְיִדָּחֶה הַקּוֹל שֶׁהַשְּׁנַיִם כְּמֵאָה וְיִשָּׁאֵר כֹּהֵן בְּחֶזְקַת אָבִיו: \n", + "אִשָּׁה שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים אַחַר בַּעְלָהּ וְיָלְדָה. וְאֵין יָדוּעַ אִם בֶּן תִּשְׁעָה לְרִאשׁוֹן אוֹ בֶּן שִׁבְעָה לְאַחֲרוֹן וְהָיָה אֶחָד מֵהֶן כֹּהֵן וְהַשֵּׁנִי יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה סְפֵק כֹּהֵן. וְכָךְ אִם נִתְעָרֵב וְלַד כֹּהֵן בִּוְלַד יִשְׂרָאֵל וְהִגְדִּילוּ הַתַּעֲרוֹבוֹת כָּל אֶחָד מֵהֶן סְפֵק כֹּהֵן. וְנוֹתְנִין עֲלֵיהֶן חֻמְרֵי יִשְׂרָאֵל וְחֻמְרֵי כֹּהֲנִים. נוֹשְׂאִין נָשִׁים הָרְאוּיוֹת לִכְהֻנָּה וְאֵין מִטַּמְּאִים לְמֵתִים וְלֹא אוֹכְלִין בִּתְרוּמָה. וְאִם נָשְׂאוּ גְּרוּשָׁה מוֹצִיאִין וְאֵינָן לוֹקִין: \n", + "שְׁנֵי כֹּהֲנִים שֶׁנִּתְעָרְבוּ וַלְדוֹתֵיהֶם. אוֹ אֵשֶׁת כֹּהֵן שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה אַחַר בַּעְלָהּ שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וְנִשֵּׂאת לְכֹהֵן אַחֵר וְאֵין יָדוּעַ אִם בֶּן תִּשְׁעָה לָרִאשׁוֹן אוֹ בֶּן שִׁבְעָה לָאַחֲרוֹן. נוֹתְנִין לוֹ עַל הַוָּלָד חֻמְרֵי שְׁנֵיהֶם. הוּא אוֹנֵן עֲלֵיהֶם וְהֵן אוֹנְנִין עָלָיו. הוּא אֵין מְטַמֵּא לָהֶם וְהֵם אֵינָן מְטַמְּאִין לוֹ. וְעוֹלֶה בְּמִשְׁמָרוֹ שֶׁל זֶה וְשֶׁל זֶה. וְאֵין חוֹלֵק. וְאִם הָיוּ שְׁנֵיהֶם בְּמִשְׁמָר אֶחָד וּבֵית אָב אֶחָד נוֹטֵל חֵלֶק אֶחָד: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּזְמַן שֶׁהֵן בָּאִין מִכֹּחַ נִשּׂוּאִין. אֲבָל בִּזְנוּת גָּזְרוּ חֲכָמִים שֶׁמְּשַׁתְּקִין אוֹתוֹ מִדִּין כְּהֻנָּה כְּלָל הוֹאִיל וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ אָבִיו הַוַּדַּאי שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כה יג) \"וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו\" עַד שֶׁיִּהְיֶה זַרְעוֹ מְיֻחָס אַחֲרָיו: \n", + "כֵּיצַד. עֲשָׂרָה כֹּהֲנִים שֶׁפֵּרַשׁ אֶחָד מֵהֶם וּבָעַל שֶׁהֲרֵי הַוָּלָד כֹּהֵן וַדַּאי וְאַף עַל פִּי כֵן הוֹאִיל וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ אָבִיו שֶׁיִּתְיַחֵס לוֹ מְשַׁתְּקִין אוֹתוֹ מִדִּין כְּהֻנָּה. וְאֵינוֹ עוֹבֵד וְלֹא אוֹכֵל וְלֹא חוֹלֵק. וְאִם נִטְמָא לְמֵתִים אוֹ נָשָׂא גְּרוּשָׁה לוֹקֶה שֶׁאֵין כָּאן סְפֵק הֶתֵּר: \n" + ], + [ + "כָּל הַבָּא עַל עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת דֶּרֶךְ אֵיבָרִים אוֹ שֶׁחִבֵּק וְנִשֵּׁק דֶּרֶךְ תַּאֲוָה וְנֶהֱנָה בְּקֵרוּב בָּשָׂר הֲרֵי זֶה לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח ל) \"לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת מֵחֻקּוֹת הַתּוֹעֵבֹת\" וְגוֹ'. וְנֶאֱמַר (ויקרא יח ו) \"לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה\". כְּלוֹמַר לֹא תִּקְרְבוּ לִדְבָרִים הַמְּבִיאִין לִידֵי גִּלּוּי עֶרְוָה: \n", + "הָעוֹשֶׂה דָּבָר מֵחֻקּוֹת אֵלּוּ הֲרֵי הוּא חָשׁוּד עַל הָעֲרָיוֹת. וְאָסוּר לָאָדָם לִקְרֹץ בְּיָדָיו וּבְרַגְלָיו אוֹ לִרְמֹז בְּעֵינָיו לְאַחַת מִן הָעֲרָיוֹת אוֹ לִשְׂחֹק עִמָּהּ אוֹ לְהָקֵל רֹאשׁ. וַאֲפִלּוּ לְהָרִיחַ בְּשָׂמִים שֶׁעָלֶיהָ אוֹ לְהַבִּיט בְּיָפְיָהּ אָסוּר. וּמַכִּין לַמִּתְכַּוֵּן לְדָבָר זֶה מַכַּת מַרְדּוּת. וְהַמִּסְתַּכֵּל אֲפִלּוּ בְּאֶצְבַּע קְטַנָּה שֶׁל אִשָּׁה וְנִתְכַּוֵּן לֵהָנוֹת כְּמִי שֶׁנִּסְתַּכֵּל בִּמְקוֹם הַתֹּרֶף. וַאֲפִלּוּ לִשְׁמֹעַ קוֹל הָעֶרְוָה אוֹ לִרְאוֹת שְׂעָרָהּ אָסוּר: \n", + "וְהַדְּבָרִים הָאֵלּוּ אֲסוּרִין בְּחַיָּבֵי לָאוִין. וּמֻתָּר לְהִסְתַּכֵּל בִּפְנֵי הַפְּנוּיָה וּלְבָדְקָהּ בֵּין בְּתוּלָה בֵּין בְּעוּלָה כְּדֵי שֶׁיִּרְאֶה אִם הִיא נָאָה בְּעֵינָיו יִשָּׂאֶנָּה וְאֵין בָּזֶה צַד אִסּוּר וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁרָאוּי לַעֲשׂוֹת כֵּן. אֲבָל לֹא יִסְתַּכֵּל דֶּרֶךְ זְנוּת. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (איוב לא א) \"בְּרִית כָּרַתִּי לְעֵינַי וּמָה אֶתְבּוֹנֵן עַל בְּתוּלָה\": \n", + "וּמֻתָּר לָאָדָם לְהַבִּיט בְּאִשְׁתּוֹ כְּשֶׁהִיא נִדָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא עֶרְוָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ הֲנָאַת לֵב מִמֶּנָּה בִּרְאִיָּה הוֹאִיל וְהִיא מֻתֶּרֶת לוֹ לְאַחַר זְמַן אֵינוֹ בָּא בָּזֶה לִדְבַר מִכְשׁוֹל. אֲבָל לֹא יִשְׂחֹק וְלֹא יָקֵל רֹאשׁ עִמָּהּ שֶׁמָּא יַרְגִּיל לַעֲבֵרָה: \n", + "אָסוּר לְהִשְׁתַּמֵשׁ בְּאִשָּׁה כְּלָל בֵּין גְּדוֹלָה בֵּין קְטַנָּה בֵּין שִׁפְחָה בֵּין מְשֻׁחְרֶרֶת שֶׁמָּא יָבוֹא לִידֵי הִרְהוּר. בְּאֵי זֶה שִׁמּוּשׁ אָמְרוּ רְחִיצַת פָּנָיו יָדָיו וְרַגְלָיו וְהַצָּעַת מִטָּה לְפָנָיו וּמְזִיגַת הַכּוֹס. שֶׁאֵין עוֹשָׂה לְאִישׁ דְּבָרִים אֵלּוּ אֶלָּא אִשְׁתּוֹ בִּלְבַד. וְאֵין שׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹם אִשָּׁה כְּלָל וַאֲפִלּוּ עַל יְדֵי שָׁלִיחַ: \n", + "הַמְחַבֵּק אַחַת מִן הָעֲרָיוֹת שֶׁאֵין לִבּוֹ שֶׁל אָדָם נוֹקְפוֹ עֲלֵיהֶן אוֹ שֶׁנִּשֵּׁק לְאַחַת מֵהֶן כְּגוֹן אֲחוֹתוֹ הַגְּדוֹלָה וַאֲחוֹת אִמּוֹ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם תַּאֲוָה וְלֹא הֲנָאָה כְּלָל הֲרֵי זֶה מְגֻנֶּה בְּיוֹתֵר וְדָבָר אָסוּר הוּא וּמַעֲשֵׂה טִפְּשִׁים הוּא. שֶׁאֵין קְרֵבִין לְעֶרְוָה כְּלָל בֵּין גְּדוֹלָה בֵּין קְטַנָּה חוּץ מֵהָאֵם לִבְנָהּ וְהָאָב לְבִתּוֹ: \n", + "כֵּיצַד. מֻתָּר הָאָב לְחַבֵּק בִּתּוֹ וּלְנַשְּׁקָהּ וְתִישַׁן עִמּוֹ בְּקֵרוּב בָּשָׂר. וְכֵן הָאֵם עִם בְּנָהּ כָּל זְמַן שֶׁהֵם קְטַנִּים. הִגְדִּילוּ וְנַעֲשָׂה הַבֵּן גָּדוֹל וְהַבַּת גְּדוֹלָה עַד שֶׁיִּהְיוּ שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צָמַח זֶה יָשֵׁן בִּכְסוּתוֹ וְהִיא יְשֵׁנָה בִּכְסוּתָהּ. וְאִם הָיְתָה הַבַּת בּוֹשָׁה לַעֲמֹד לִפְנֵי אָבִיהָ עֲרֻמָּה אוֹ שֶׁנִּשֵּׂאת. וְכֵן אִם הָאֵם בּוֹשָׁה לַעֲמֹד בִּפְנֵי בְּנָהּ עֲרֻמָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁהֵן קְטַנִּים מִשֶּׁהִגִּיעוּ לְהִכָּלֵם מֵהֶן אֵין יְשֵׁנִים עִמָּהֶם אֶלָּא בִּכְסוּתָן: \n", + "נָשִׁים הַמְסוֹלָלוֹת זוֹ בָּזוֹ אָסוּר וּמִמַּעֲשֵׂה מִצְרַיִם הוּא שֶׁהֻזְהַרְנוּ עָלָיו שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח ג) \"כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא תַעֲשׂוּ\". אָמְרוּ חֲכָמִים מֶה הָיוּ עוֹשִׂים אִישׁ נוֹשֵׂא אִישׁ וְאִשָּׁה נוֹשֵׂא אִשָּׁה. וְאִשָּׁה נִשֵּׂאת לִשְׁנֵי אֲנָשִׁים. אַף עַל פִּי שֶׁמַּעֲשֶׂה זֶה אָסוּר אֵין מַלְקִין עָלָיו. שֶׁאֵין לוֹ לָאו מְיֻחָד וַהֲרֵי אֵין שָׁם בִּיאָה כְּלָל. לְפִיכָךְ אֵין נֶאֱסָרוֹת לִכְהֻנָּה מִשּׁוּם זְנוּת וְלֹא תֵּאָסֵר אִשָּׁה עַל בַּעְלָהּ בָּזֶה שֶׁאֵין כָּאן זְנוּת. וְרָאוּי לְהַכּוֹתָן מַכַּת מַרְדּוּת הוֹאִיל וְעָשׂוּ אִסּוּר. וְיֵשׁ לָאִישׁ לְהַקְפִּיד עַל אִשְׁתּוֹ מִדָּבָר זֶה וּמוֹנֵעַ הַנָּשִׁים הַיְדוּעוֹת בְּכָךְ מִלְּהִכָּנֵס לָהּ וּמִלָּצֵאת הִיא אֲלֵיהֶן: \n", + "אִשְׁתּוֹ שֶׁל אָדָם מֻתֶּרֶת הִיא לוֹ. לְפִיכָךְ כָּל מַה שֶּׁאָדָם רוֹצֶה לַעֲשׂוֹת בְּאִשְׁתּוֹ עוֹשֶׂה. בּוֹעֵל בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצֶה וּמְנַשֵּׁק בְּכָל אֵיבָר וְאֵיבָר שֶׁיִּרְצֶה. [וּבָא עָלֶיהָ כְּדַרְכָּהּ וְשֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ ] וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יוֹצִיא שִׁכְבַת זֶרַע לְבַטָּלָה. וְאַף עַל פִּי כֵן מִדַּת חֲסִידוּת שֶׁלֹּא יָקֵל אָדָם אֶת רֹאשׁוֹ לְכָךְ וְשֶׁיְּקַדֵּשׁ עַצְמוֹ בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת דֵּעוֹת. וְלֹא יָסוּר מִדֶּרֶךְ הָעוֹלָם וּמִנְהָגוֹ שֶׁאֵין דָּבָר זֶה אֶלָּא כְּדֵי לִפְרוֹת וְלִרְבּוֹת: \n", + "אָסוּר לָאָדָם לְשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ לְאוֹר הַנֵּר. הֲרֵי שֶׁהָיְתָה שַׁבָּת וְלֹא הָיָה לוֹ בַּיִת אַחֵר וְהָיָה הַנֵּר דָּלוּק הֲרֵי זֶה לֹא יְשַׁמֵּשׁ כְּלָל. וְכֵן אָסוּר לְיִשְׂרְאֵלִי לְשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ בַּיּוֹם. שֶׁעַזּוּת פָּנִים הִיא לוֹ. וְאִם הָיָה תַּלְמִיד חָכָם שֶׁאֵינוֹ בָּא לְהִמָּשֵׁךְ בְּכָךְ הֲרֵי זֶה מַאֲפִיל בְּטַלִּיתוֹ וּמְשַׁמֵּשׁ. וְאֵין נִזְקָקִין לְדָבָר זֶה אֶלָּא מִפְּנֵי צֹרֶךְ גָּדוֹל. וְדֶרֶךְ קְדֻשָּׁה לְשַׁמֵּשׁ בְּאֶמְצַע הַלַּיְלָה: \n", + "אֵין דַּעַת חֲכָמִים נוֹחָה לְמִי שֶׁהוּא מַרְבֶּה בַּתַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה וְיִהְיֶה מָצוּי אֵצֶל אִשְׁתּוֹ כְּתַרְנְגוֹל. וּפָגוּם הוּא עַד מְאֹד וּמַעֲשֵׂה בּוּרִים הוּא. אֶלָּא כָּל הַמְמַעֵט בַּתַּשְׁמִישׁ הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח. וְהוּא שֶׁלֹּא יְבַטֵּל עוֹנָה [אֶלָּא] מִדַּעַת אִשְׁתּוֹ. וְלֹא תִּקְּנוּ בָּרִאשׁוֹנָה לְבַעֲלֵי קְרָיִין שֶׁלֹּא יִקְרְאוּ בַּתּוֹרָה עַד שֶׁיִּטְבְּלוּ אֶלָּא כְּדֵי לְמַעֵט בַּתַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה: \n", + "וְכֵן אָסְרוּ חֲכָמִים שֶׁלֹּא יְשַׁמֵּשׁ אָדָם מִטָּתוֹ וְלִבּוֹ מְחַשֵּׁב בְּאִשָּׁה אַחֶרֶת. וְלֹא יִבְעל מִתּוֹךְ שִׁכְרוּת וְלֹא מִתּוֹךְ מְרִיבָה וְלֹא מִתּוֹךְ שִׂנְאָה וְלֹא יָבוֹא עָלֶיהָ עַל כָּרְחָהּ וְהִיא יְרֵאָה מִמֶּנּוּ. וְלֹא כְּשֶׁיִּהְיֶה אֶחָד מֵהֶן מְנֻדֶּה. וְלֹא יָבוֹא עָלֶיהָ אַחַר שֶׁגָּמַר בְּלִבּוֹ לְגָרְשָׁהּ. וְאִם עָשָׂה כֵּן הַבָּנִים אֵינָן הֲגוּנִים אֶלָּא מֵהֶן עַזֵּי פָּנִים וּמֵהֶן מוֹרְדִים וּפוֹשְׁעִים: \n", + "וְכֵן אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁכָּל אִשָּׁה חֲצוּפָה שֶׁהִיא תּוֹבַעַת תַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה בְּפִיהָ. אוֹ הַמְפַתֶּה אִשָּׁהּ לְשֵׁם נִשּׂוּאִין. אוֹ הַמִּתְכַּוֵּן לָבוֹא עַל רָחֵל אִשְׁתּוֹ וּבָא עַל לֵאָה אִשְׁתּוֹ. וּמִי שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה אַחַר מִיתַת בַּעְלָהּ שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וַהֲרֵי הַבֵּן סָפֵק. כָּל אֵלּוּ הַבָּנִים הַיִּלּוֹדִים מֵהֶם הֵם הַמּוֹרְדִים וְהַפּוֹשְׁעִים שֶׁיִּסּוּרֵי הַגָּלוּת בּוֹרְרִין אוֹתָן: \n", + "וְאָסוּר לְאָדָם לָבֹא עַל אִשְׁתּוֹ בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחוֹבוֹת אוֹ בַּגַּנּוֹת וּבַפַּרְדֵּסִין אֶלָּא בְּבֵית דִּירָה. שֶׁלֹּא יֵרָאֶה כִּזְנוּת וְיַרְגִּילוּ עַצְמָם לִידֵי זְנוּת. וְהַבּוֹעֵל אֶת אִשְׁתּוֹ בִּמְקוֹמוֹת אֵלּוּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְכֵן הַמְקַדֵּשׁ בְּבִיאָה וְהַמְקַדֵּשׁ בַּשּׁוּק וְהַמְקַדֵּשׁ בְּלֹא שִׁדּוּךְ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "וְאַכְסְנַאי אָסוּר בַּתַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה עַד שֶׁיַּחְזֹר לְבֵיתוֹ. וְכֵן אָסְרוּ חֲכָמִים עַל הָאִישׁ שֶׁיָּדוּר בְּבֵית חָמִיו שֶׁזּוֹ עַזּוּת פָּנִים הִיא. וְלֹא יִכָּנֵס עִמּוֹ לְמֶרְחָץ: \n", + "וְלֹא יִכָּנֵס אָדָם עִם אָבִיו לַמֶּרְחָץ. וְלֹא עִם בַּעַל אֲחוֹתוֹ. וְלֹא עִם תַּלְמִידוֹ. וְאִם הָיָה צָרִיךְ לְתַלְמִידוֹ מֻתָּר. וְיֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹּא יִכָּנְסוּ שְׁנֵי אַחִים כְּאֶחָד לַמֶּרְחָץ: \n", + "לֹא יְהַלְּכוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל פְּרוּעֵי רֹאשׁ בַּשּׁוּק. אַחַת פְּנוּיָה וְאַחַת אֵשֶׁת אִישׁ. וְלֹא תֵּלֵךְ אִשָּׁה בַּשּׁוּק וּבְנָהּ אַחֲרֶיהָ גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִתְפְּשׂוּ בְּנָהּ וְתֵלֵךְ אַחֲרָיו לְהַחֲזִירוֹ וְיִתְעַלְּלוּ בָּהּ הָרְשָׁעִים שֶׁתְּפָסוּהוּ דֶּרֶךְ שְׂחוֹק: \n", + "אָסוּר לְהוֹצִיא שִׁכְבַת זֶרַע לְבַטָּלָה. לְפִיכָךְ לֹא יִהְיֶה אָדָם דָּשׁ מִבִּפְנִים וְזוֹרֶה מִבַּחוּץ. וְלֹא יִשָּׂא קְטַנָּה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לֵילֵד. אֲבָל אֵלּוּ שֶׁמְּנָאֲפִין בַּיָּד וּמוֹצִיאִין שִׁכְבַת זֶרַע לֹא דַּי לָהֶם שֶׁאִסּוּר גָּדוֹל הוּא אֶלָּא שֶׁהָעוֹשֶׂה זֶה בְּנִדּוּי הוּא יוֹשֵׁב וַעֲלֵיהֶם נֶאֱמַר (ישעיה א טו) \"יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ\" וּכְאִלּוּ הָרַג הַנֶּפֶשׁ: \n", + "וְכֵן אָסוּר לְאָדָם שֶׁיַּקְשֶׁה עַצְמוֹ לְדַעַת אוֹ יָבִיא עַצְמוֹ לִידֵי הִרְהוּר. אֶלָּא אִם יָבוֹא לוֹ הִרְהוּר יַסִּיעַ לִבּוֹ מִדִּבְרֵי הֲבַאי (וְהַשְׁחָתָה) לְדִבְרֵי תּוֹרָה. שֶׁהִיא (משלי ה יט) \"אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן\". לְפִיכָךְ אָסוּר לְאָדָם לִישֹׁן עַל עָרְפּוֹ וּפָנָיו לְמַעְלָה עַד שֶׁיִּטֶּה מְעַט כְּדֵי שֶׁלֹּא יָבוֹא לִידֵי קִשּׁוּי: \n", + "וְלֹא יִסְתַּכֵּל בִּבְהֵמָה וּבְחַיָּה וְעוֹף בְּשָׁעָה שֶׁמִּזְדַּקְקִין זָכָר לִנְקֵבָה. ומֻתָּר לְמַרְבִּיעֵי בְּהֵמָה לְהַכְנִיס כְּמִכְחוֹל בִּשְׁפוֹפֶרֶת מִפְּנֵי שֶׁהֵן עֲסוּקִין בִּמְלַאכְתָּן לֹא יָבוֹאוּ לִידֵי הִרְהוּר: \n", + "וְכֵן אָסוּר לְאָדָם לְהִסְתַּכֵּל בְּנָשִׁים בְּשָׁעָה שֶׁהֵן עוֹמְדוֹת עַל הַכְּבִיסָה. אֲפִלּוּ לְהִסְתַּכֵּל בְּבִגְדֵי צֶמֶר שֶׁל אִשָּׁה שֶׁהוּא מַכִּירָהּ אָסוּר. שֶׁלֹּא יָבוֹא לִידֵי הִרְהוּר: \n", + "מִי שֶׁפָּגַע בְּאִשָּׁה בַּשּׁוּק אָסוּר לוֹ לְהַלֵּךְ אַחֲרֶיהָ אֶלָּא רָץ וּמְסַלְּקָהּ לַצְּדָדִין אוֹ לְאַחֲרָיו. וְכָל הַמְהַלֵּךְ בַּשּׁוּק אַחֲרֵי אִשָּׁה הֲרֵי זֶה מִקַּלֵּי עַמֵּי הָאָרֶץ. וְאָסוּר לַעֲבֹר עַל פֶּתַח אִשָּׁה זוֹנָה עַד שֶׁיַּרְחִיק אַרְבַּע אַמּוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ה ח) \"וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ\": \n", + "וְאָסוּר לְאָדָם שֶׁאֵינוֹ נָשׂוּי לִשְׁלֹחַ יָדוֹ בִּמְבוּשָׁיו שֶׁלֹּא יָבוֹא לִידֵי הִרְהוּר. וַאֲפִלּוּ מִתַּחַת טִבּוּרוֹ לֹא יַכְנִיס יָדוֹ שֶׁמָּא יָבוֹא לִידֵי הִרְהוּר. וְאִם הִשְׁתִּין מַיִם לֹא יֶאֱחֹז בָּאַמָּה וְיַשְׁתִּין. וְאִם הָיָה נָשׂוּי מֻתָּר. וּבֵין נָשׂוּי וּבֵין שֶׁאֵינוֹ נָשׂוּי לֹא יוֹשִׁיט יָדוֹ לָאַמָּה כְּלָל אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁהוּא צָרִיךְ לִנְקָבָיו: \n", + "חֲסִידִים הָרִאשׁוֹנִים וּגְדוֹלֵי הַחֲכָמִים הִתְפָּאֵר אֶחָד מֵהֶם שֶׁמֵּעוֹלָם לֹא נִסְתַּכֵּל בַּמִּילָה שֶׁלּוֹ. וּמֵהֶן מִי שֶּׁהִתְפָּאֵר שֶׁלֹּא הִתְבּוֹנֵן מֵעוֹלָם בְּצוּרַת אִשְׁתּוֹ. מִפְּנֵי שֶׁלִּבּוֹ פּוֹנֶה מִדִּבְרֵי הֲבַאי לְדִבְרֵי הָאֱמֶת שֶׁהֵן אוֹחֲזוֹת לְבַב הַקְּדוֹשִׁים: \n", + "מִצְוַת חֲכָמִים שֶׁיַּשִּׂיא אָדָם בָּנָיו וּבְנוֹתָיו סָמוּךְ לְפִרְקָן. שֶׁאִם יַנִּיחָן יָבוֹאוּ לִידֵי זְנוּת אוֹ לִידֵי הִרְהוּר. וְעַל זֶה נֶאֱמַר (איוב ה כד) \"וּפָקַדְתָּ נָוְךָ וְלֹא תֶחֱטָא\". וְאָסוּר לְהַשִּׂיא אִשָּׁה לְקָטָן שֶׁזֶּה כְּמוֹ זְנוּת הִיא: \n", + "וְאֵין הָאִישׁ רַשַּׁאי לֵישֵׁב בְּלֹא אִשָּׁה. וְלֹא יִשָּׂא עֲקָרָה וּזְקֵנָה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לֵילֵד. וּרְשׁוּת לָאִשָּׁה שֶׁלֹּא תִּנָּשֵׂא לְעוֹלָם אוֹ תִּנָּשֵׂא לְסָרִיס. וְלֹא יִשָּׂא בָּחוּר זְקֵנָה וְלֹא יִשָּׂא זָקֵן יַלְדָּה שֶׁדָּבָר זֶה גּוֹרֵם לִזְנוּת: \n", + "וְכֵן מִי שֶׁגֵּרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ מִן הַנִּשּׂוּאִין לֹא תָּדוּר עִמּוֹ בֶּחָצֵר שֶׁמָּא יָבוֹאוּ לִידֵי זְנוּת. וְאִם הָיָה כֹּהֵן לֹא תָּדוּר עִמּוֹ בְּמָבוֹי. וּכְפָר קָטָן נִדּוֹן כְּמָבוֹי. הָיָה לָהּ מִלְוֶה אֶצְלוֹ עוֹשָׂה שָׁלִיחַ לְתָבְעוֹ. וּגְרוּשָׁה שֶׁבָּאָה עִם הַמְגָרֵשׁ לַדִּין מְנַדִּין אוֹתָן אוֹ מַכִּין אוֹתָן מַכַּת מַרְדּוּת. וְאִם נִתְגָּרְשָׁה מִן הָאֵרוּסִין מֻתֶּרֶת לְתָבְעוֹ בַּדִּין וְלָדוּר עִמּוֹ. וְאִם הָיָה לִבּוֹ גַּס בָּהּ אַף מִן הָאֵרוּסִין אָסוּר. וּמִי נִדְחֶה מִפְּנֵי מִי הִיא נִדְּחֵת מִפָּנָיו. וְאִם הָיְתָה הֶחָצֵר שֶׁלָּהּ הוּא יִדָּחֶה מִפָּנֶיהָ: \n", + "אָסוּר לְאָדָם לִשָּׂא אִשָּׁה וְדַעְתּוֹ לְגָרְשָׁהּ שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ג כט) \"אַל תַּחֲרשׁ עַל רֵעֲךָ רָעָה וְהוּא יוֹשֵׁב לָבֶטַח אִתָּךְ\". וְאִם הוֹדִיעָה בַּתְּחִלָּה שֶׁהוּא נוֹשֵׂא אוֹתָהּ לְיָמִים מֻתָּר: \n", + "וְלֹא יִשָּׂא אָדָם אִשָּׁה בִּמְדִינָה זוֹ וְאִשָּׁה בִּמְדִינָה אַחֶרֶת שֶׁמָּא יַאֲרִיכוּ הַיָּמִים וְנִמְצָא אָח נוֹשֵׂא אֲחוֹתוֹ וַאֲחוֹת אִמּוֹ וַאֲחוֹת אָבִיו וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְאֵינוֹ יָדוּעַ. וְאִם הָיָה אָדָם גָּדוֹל שֶׁשְּׁמוֹ יָדוּעַ וַהֲרֵי זַרְעוֹ מְפֻרְסָמִין וִידוּעִין הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "לֹא יִשָּׂא אָדָם אִשָּׁה מִמִּשְׁפַּחַת מְצֹרָעִים וְלֹא מִמִּשְׁפַּחַת נִכְפִּין. וְהוּא שֶׁהֻחְזְקוּ שְׁלֹשָׁה פְּעָמִים שֶׁיָּבוֹאוּ בְּנֵיהֶם כָּךְ: \n", + "אִשָּׁה שֶׁנִּשֵּׂאת לִשְׁנֵי אֲנָשִׁים וָמֵתוּ. לִשְׁלִישִׁי לֹא תִּנָּשֵׂא וְאִם נִשֵּׂאת לֹא תֵּצֵא. וַאֲפִלּוּ נִתְקַדְּשָׁה יִכְנֹס. וְלֹא יִשָּׂא יִשְׂרָאֵל עַם הָאָרֶץ כֹּהֶנֶת שֶׁזֶּה כְּמוֹ חִלּוּל לְזַרְעוֹ שֶׁל אַהֲרֹן. וְאִם נָשָׂא אָמְרוּ חֲכָמִים אֵין זִוּוּגָן עוֹלֶה יָפֶה אֶלָּא מֵת בְּלֹא בָּנִים אוֹ מֵת הוּא אוֹ הִיא בִּמְהֵרָה אוֹ קְטָטָה תִּהְיֶה בֵּינֵיהֶם. אֲבָל תַּלְמִיד חָכָם שֶׁנָּשָׂא כֹּהֶנֶת הֲרֵי זֶה נָאֶה וּמְשֻׁבָּח. הֲרֵי תּוֹרָה וּכְהֻנָּה כְּאֶחָד: \n", + "לֹא יִשָּׂא אָדָם בַּת עַמֵּי הָאָרֶץ שֶׁאִם מֵת אוֹ גּוֹלֶה בָּנָיו עַמֵּי הָאָרֶץ יִהְיוּ שֶׁאֵין אִמָּן יוֹדַעַת כֶּתֶר הַתּוֹרָה. וְלֹא יַשִּׂיא בִּתּוֹ לְעַם הָאָרֶץ שֶׁכָּל הַנּוֹתֵן בִּתּוֹ לְעַם הָאָרֶץ כְּמִיִ שֶׁכְּפָתָהּ וּנְתָנָהּ לִפְנֵי הָאֲרִי מַכֶּה וּבוֹעֵל וְאֵין לוֹ בּשֶׁת פָּנִים. וּלְעוֹלָם יִמְכֹּר אָדָם כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ וְיִשָּׂא בַּת תַּלְמִיד חָכָם שֶׁאִם מֵת אוֹ גּוֹלֶה בָּנָיו תַּלְמִידֵי חֲכָמִים. וְכֵן יַשִּׂיא בִּתּוֹ לְתַלְמִיד חָכָם שֶׁאֵין דָּבָר מְגֻנֶּה וְלֹא מְרִיבָה בְּבֵיתוֹ שֶׁל תַּלְמִיד חָכָם: \n" + ], + [ + "אָסוּר לְהִתְיַחֵד עִם עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת בֵּין זְקֵנָה בֵּין יַלְדָּה שֶׁדָּבָר זֶה גּוֹרֵם לְגַלּוֹת עֶרְוָה. חוּץ מֵהָאֵם עִם בְּנָהּ וְהָאָב עִם בִּתּוֹ וְהַבַּעַל עִם אִשְׁתּוֹ נִדָּה. וְחָתָן שֶׁפֵּרְסָה אִשְׁתּוֹ נִדָּה קֹדֶם שֶׁיִּבְעל אָסוּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהּ אֶלָּא הִיא יְשֵׁנָה בֵּין הַנָּשִׁים וְהוּא יָשֵׁן בֵּין הָאֲנָשִׁים. וְאִם בָּא עָלֶיהָ בִּיאָה רִאשׁוֹנָה וְאַחַר כָּךְ נִטְמֵאת מֻתָּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהּ: \n", + "לֹא נֶחְשְׁדוּ יִשְׂרָאֵל עַל מִשְׁכַּב זָכוּר וְעַל הַבְּהֵמָה. לְפִיכָךְ אֵין אָסוּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהֶן. וְאִם נִתְרַחֵק אֲפִלּוּ מִיִּחוּד זָכוּר וּבְהֵמָה הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח. וּגְדוֹלֵי הַחֲכָמִים הָיוּ מַרְחִיקִין הַבְּהֵמָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְיַחֲדוּ עִמָּהּ. וְאִסּוּר יִחוּד הָעֲרָיוֹת מִפִּי הַקַּבָּלָה: \n", + "כְּשֶׁאֵרַע מַעֲשֶׂה אַמְנוֹן וְתָמָר גָּזַר דָּוִד וּבֵית דִּינוֹ עַל יִחוּד פְּנוּיָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינָהּ עֶרְוָה בִּכְלַל יִחוּד עֲרָיוֹת הִיא. וְשַׁמַּאי וְהִלֵּל גָּזְרוּ עַל יִחוּד כּוּתִית. נִמְצָא כָּל הַמִּתְיַחֵד עִם אִשָּׁה שֶׁאָסוּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהּ בֵּין יִשְׂרְאֵלִית בֵּין כּוּתִית מַכִּין אֶת שְׁנֵיהֶן מַכַּת מַרְדּוּת הָאִישׁ וְהָאִשָּׁה. וּמַכְרִיזִין עֲלֵיהֶן. חוּץ מֵאֵשֶׁת אִישׁ שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאָסוּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהּ אִם נִתְיַחֵד אֵין לוֹקִין. שֶׁלֹּא לְהוֹצִיא לַעַז עָלֶיהָ שֶׁזִּנְּתָה וְנִמְצְאוּ מוֹצִיאִין לַעַז עַל הַבָּנִים שֶׁהֵן מַמְזֵרִים: \n", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁאָסוּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהּ אִם הָיְתָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְהִתְיַחֵד מִפְּנֵי שֶׁאִשְׁתּוֹ מְשַׁמַּרְתּוֹ. אֲבָל לֹא תִּתְיַחֵד יִשְׂרְאֵלִית עִם הַכּוּתִי וְאַף עַל פִּי שֶׁאִשְׁתּוֹ עִמּוֹ שֶׁאֵין אִשְׁתּוֹ שֶׁל כּוּתִי מְשַׁמַּרְתּוֹ וְאֵין לָהֶן בּוּשָׁה: \n", + "וְכֵן אֵין מוֹסְרִין תִּינוֹק יִשְׂרָאֵל לְכוּתִי לְלַמְּדוֹ סֵפֶר וּלְלַמְּדוֹ אָמָּנוּת. מִפְּנֵי שֶׁכֻּלָּן חֲשׁוּדִין עַל מִשְׁכַּב זָכוּר. וְאֵין מַעֲמִידִין בְּהֵמָה בְּפֻנְדָּקִיּוֹת שֶׁל כּוּתִים וַאֲפִלּוּ זְכָרִים אֵצֶל זְכָרִים וּנְקֵבוֹת אֵצֶל נְקֵבוֹת: \n", + "וְאֵין מוֹסְרִין בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף לְרוֹעֶה כּוּתִי אֲפִלּוּ זְכָרִים לְכוּתִים וּנְקֵבוֹת לְכוּתִית מִפְּנֵי שֶׁכֻּלָּן חֲשׁוּדִין עַל הַרְבָּעַת בְּהֵמָה וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהֵן אֲסוּרִין בְּזָכוּר וּבִבְהֵמָה וְנֶאֱמַר (ויקרא יט יד) \"וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁל\": \n", + "וּמִפְּנֵי מָה אֵין מוֹסְרִין בְּהֵמָה נְקֵבָה לְכוּתִית מִפְּנֵי שֶׁכֻּלָּן בְּחֶזְקַת נוֹאֲפִים וּכְשֶׁיָּבוֹא הַנּוֹאֵף לִשְׁכַּב עִם הַכּוּתִית זוֹ אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא יִמְצָאֶנָּה וְיִשְׁכַּב עִם הַבְּהֵמָה אוֹ אֲפִלּוּ יִמְצָאֶנָּה יִשְׁכַּב עִם הַבְּהֵמָה: \n", + "לֹא תִּתְיַחֵד אִשָּׁה אַחַת אֲפִלּוּ עִם אֲנָשִׁים הַרְבֵּה עַד שֶׁתִּהְיֶה אִשְׁתּוֹ שֶׁל אֶחָד מֵהֶם שָׁם. וְכֵן לֹא יִתְיַחֵד אִישׁ אֶחָד אֲפִלּוּ עִם נָשִׁים הַרְבֵּה. נָשִׁים הַרְבֵּה עִם אֲנָשִׁים הַרְבֵּה אֵין חוֹשְׁשִׁין לְיִחוּד. הָיוּ הָאֲנָשִׁים מִבַּחוּץ וְהַנָּשִׁים מִבִּפְנִים אוֹ הָאֲנָשִׁים מִבִּפְנִים וְהַנָּשִׁים מִבַּחוּץ וּפֵרְשָׁה אִשָּׁה אַחַת לְבֵין הָאֲנָשִׁים אוֹ אִישׁ לְבֵין הַנָּשִׁים אֲסוּרִין מִשּׁוּם יִחוּד. אֲפִלּוּ אִישׁ שֶׁעִסְקוֹ וּמְלַאכְתּוֹ עִם הַנָּשִׁים אָסוּר לוֹ לְהִתְיַחֵד עִם הַנָּשִׁים. כֵּיצַד יַעֲשֶׂה. יִתְעַסֵּק עִמָּהֶן וְאִשְׁתּוֹ עִמּוֹ אוֹ יִפְנֶה לִמְלָאכָה אַחֶרֶת: \n", + "מֻתָּר לְהִתְיַחֵד עִם שְׁתֵּי יְבָמוֹת. אוֹ עִם שְׁתֵּי צָרוֹת. אוֹ עִם אִשָּׁה וַחֲמוֹתָהּ. אוֹ עִם אִשָּׁה וּבַת בַּעְלָהּ. אוֹ עִם אִשָּׁה וּבַת חֲמוֹתָהּ. מִפְּנֵי שֶׁשּׂוֹנְאוֹת זוֹ אֶת זוֹ וְאֵין מְחַפּוֹת זוֹ עַל זוֹ. וְכֵן מֻתָּר לְהִתְיַחֵד עִם אִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ עִמָּהּ תִּינֹקֶת קְטַנָּה שֶׁיּוֹדַעַת טַעַם בִּיאָה וְאֵינָהּ מוֹסֶרֶת עַצְמָהּ לְבִיאָה. שֶׁאֵינָהּ מְזַנָּה בְּפָנֶיהָ שֶׁהֲרֵי זוֹ מְגַלָּה אֶת סוֹדָהּ: \n", + "תִּינֹקֶת מִבַּת שָׁלֹשׁ וּלְמַטָּה וְתִינוֹק בֶּן תֵּשַׁע וּלְמַטָּה מֻתָּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהֶן. שֶׁלֹּא גָּזְרוּ אֶלָּא עַל יִחוּד אִשָּׁה הָרְאוּיָה לְבִיאָה וְאִישׁ הָרָאוּי לְבִיאָה: \n", + "אַנְדְּרוֹגִינוּס אֵינוֹ מִתְיַחֵד עִם הַנָּשִׁים. וְאִם נִתְיַחֵד אֵין מַכִּין אוֹתוֹ מִפְּנֵי שֶׁהוּא סָפֵק. אֲבָל הָאִישׁ מִתְיַחֵד עִם הָאַנְדְּרוֹגִינוּס וְעִם הַטֻּמְטוּם: \n", + "אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהָיָה בַּעְלָהּ בָּעִיר אֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְיִחוּד. מִפְּנֵי שֶׁאֵימַת בַּעְלָהּ עָלֶיהָ. וְאִם הָיָה זֶה גַּס בָּהּ כְּגוֹן שֶׁגָּדְלָה עִמּוֹ אוֹ שֶׁהָיְתָה קְרוֹבָתוֹ לֹא יִתְיַחֵד עִמָּהּ וְאַף עַל פִּי שֶׁבַּעְלָהּ בָּעִיר. וְכֵן כָּל הַמִּתְיַחֵד עִם אִשָּׁה וְהָיָה הַפֶּתַח פָּתוּחַ לִרְשׁוּת הָרַבִּים אֵין חוֹשְׁשִׁין מִשּׁוּם יִחוּד: \n", + "מִי שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה לֹא יְלַמֵּד תִּינוֹקוֹת. מִפְּנֵי שֶׁאִמּוֹת הַבָּנִים בָּאוֹת לְבֵית הַסֵּפֶר לִבְנֵיהֶם וְנִמְצָא מִתְגָּרֶה בְּנָשִׁים. וְכֵן אִשָּׁה לֹא תְּלַמֵּד קְטַנִּים מִפְּנֵי אֲבוֹתֵיהֶן שֶׁהֵן בָּאִין בִּגְלַל בְּנֵיהֶם וְנִמְצְאוּ מִתְיַחֲדִים עִמָּהּ. וְאֵין הַמְלַמֵּד צָרִיךְ שֶׁתִּהְיֶה אִשְׁתּוֹ שְׁרוּיָה עִמּוֹ בְּבֵית הַסֵּפֶר אֶלָּא הִיא בְּבֵיתָהּ וְהוּא מְלַמֵּד בִּמְקוֹמוֹ: \n", + "תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁתִּהְיֶינָה הַנָּשִׁים מְסַפְּרוֹת זוֹ עִם זוֹ בְּבֵית הַכִּסֵּא כְּדֵי שֶׁלֹּא יִכָּנֵס שָׁם אִישׁ מִשּׁוּם יִחוּד: \n", + "אֵין מְמַנִּין אֲפִלּוּ אָדָם נֶאֱמָן וְכָשֵׁר לִהְיוֹת שׁוֹמֵר חָצֵר שֶׁיֵּשׁ שָׁם נָשִׁים אַף עַל פִּי שֶׁהוּא עוֹמֵד בַּחוּץ שֶׁאֵין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לַעֲרָיוֹת. וְאָסוּר לְאָדָם לְמַנּוֹת אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַל בֵּיתוֹ שֶׁלֹּא יַנְהִיג אִשְׁתּוֹ לִדְבַר עֲבֵרָה: \n", + "אָסוּר לְתַלְמִיד חָכָם לִשְׁכֹּן בְּחָצֵר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ אַלְמָנָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מִתְיַחֵד עִמָּהּ מִפְּנֵי הַחֲשָׁד. אֶלָּא אִם כֵּן הָיְתָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. וְכֵן אַלְמָנָה אֲסוּרָה לְגַדֵּל כֶּלֶב מִפְּנֵי הַחֲשָׁד. וְלֹא תִּקְנֶה אִשָּׁה עֲבָדִים זְכָרִים אֲפִלּוּ קְטַנִּים מִפְּנֵי הַחֲשָׁד: \n", + "אֵין דּוֹרְשִׁין בְּסִתְרֵי עֲרָיוֹת בִּשְׁלֹשָׁה מִפְּנֵי שֶׁהָאֶחָד טָרוּד בִּשְׁאֵלַת הָרַב וְהַשְּׁנַיִם נוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין זֶה עִם זֶה וְאֵין דַּעְתָּם פְּנוּיָה לִשְׁמֹעַ. שֶׁדַּעְתּוֹ שֶׁל אָדָם קְרוֹבָה אֵצֶל עֲרָיוֹת. אִם נִסְתַּפֵּק לוֹ דָּבָר שֶׁשָּׁמַע מוֹרֶה לְהָקֵל. לְפִיכָךְ אֵין דּוֹרְשִׁין אֶלָּא לִשְׁנַיִם כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה הָאֶחָד הַשּׁוֹמֵעַ מְפַנֶּה דַּעְתּוֹ וְיוֹדֵעַ מַה שֶּׁיִּשְׁמַע מִן הָרַב: \n", + "אֵין לְךָ דָּבָר בְּכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ שֶׁהוּא קָשֶׁה לְרֹב הָעָם לִפְרשׁ אֶלָּא מִן הָעֲרָיוֹת וְהַבִּיאוֹת הָאֲסוּרוֹת. אָמְרוּ חֲכָמִים בְּשָׁעָה שֶׁנִּצְטַוּוּ יִשְׂרָאֵל עַל הָעֲרָיוֹת בָּכוּ וְקִבְּלוּ מִצְוָה זוֹ בְּתַרְעוֹמוֹת וּבְכִיָּה שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יא י) \"בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו\" עַל עִסְקֵי מִשְׁפָּחוֹת: \n", + "וְאָמְרוּ חֲכָמִים גֵּזֶל וַעֲרָיוֹת נַפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם מִתְאַוָּה לָהֶן וּמְחַמְּדָתָן. וְאֵין אַתָּה מוֹצֵא קָהָל בְּכָל זְמַן וּזְמַן שֶׁאֵין בָּהֶן פְּרוּצִין בַּעֲרָיוֹת וּבִיאוֹת אֲסוּרוֹת. [וְעוֹד] אָמְרוּ חֲכָמִים רֹב בְּגֵזֶל מִעוּט בַּעֲרָיוֹת וְהַכּל בַּאֲבַק לָשׁוֹן הָרַע: \n", + "לְפִיכָךְ רָאוּי לוֹ לְאָדָם לָכֹף יִצְרוֹ בְּדָבָר זֶה וּלְהַרְגִּיל עַצְמוֹ בִּקְדֻשָּׁה יְתֵרָה וּבְמַחֲשָׁבָה טְהוֹרָה וּבְדֵעָה נְכוֹנָה כְּדֵי לְהִנָּצֵל מֵהֶן. וְיִזָּהֵר מִן הַיִּחוּד שֶׁהוּא הַגּוֹרֵם הַגָּדוֹל. גְּדוֹלֵי הַחֲכָמִים הָיוּ אוֹמְרִים לְתַלְמִידֵיהֶם הִזָּהֲרוּ בִּי מִפְּנֵי בִּתִּי הִזָּהֲרוּ בִּי מִפְּנֵי כַּלָּתִי. כְּדֵי לְלַמֵּד לְתַלְמִידֵיהֶם שֶׁלֹּא יִתְבַּיְּשׁוּ מִדָּבָר זֶה וְיִתְרַחֲקוּ מִן הַיִּחוּד: \n", + "וְכֵן יִנְהֹג לְהִתְרַחֵק מִן הַשְּׂחוֹק וּמִן הַשִּׁכְרוּת וּמִדִּבְרֵי עֲגָבִים שֶׁאֵלּוּ גּוֹרְמִין גְּדוֹלִים וְהֵם מַעֲלוֹת שֶׁל עֲרָיוֹת. וְלֹא יֵשֵׁב בְּלֹא אִשָּׁה שֶׁמִּנְהָג זֶה גּוֹרֵם לְטָהֳרָה יְתֵרָה. גְּדוֹלָה מִכָּל זֹאת אָמְרוּ יַפְנֶה עַצְמוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ לְדִבְרֵי תּוֹרָה וְיַרְחִיב דַּעְתּוֹ בַּחָכְמָה שֶׁאֵין מַחְשֶׁבֶת עֲרָיוֹת מִתְגַּבֶּרֶת אֶלָּא בְּלֵב פָּנוּי מִן הַחָכְמָה. וּבַחָכְמָה הוּא אוֹמֵר (משלי ה יט) \"אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֵּךָ בְכָל עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד\": \n" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..87350a40588df90c0db8d478f82c382e38908815 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json @@ -0,0 +1,574 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "versionSource": "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D", + "versionTitle": "Wikisource Mishneh Torah", + "status": "locked", + "license": "CC-BY-SA", + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה (ויקיטקסט)", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "הבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה במזיד חייב כרת שנאמר כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות וגו' שניהם הבועל והנבעלת ואם היו שוגגין חייבין חטאת קבועה ויש מן העריות שהוא במיתת בית דין יתר על הכרת השוה בכולן.", + "אותן העריות שיש בהן מיתת ב\"ד אם היו שם עדים והתראה ולא פירשו ממעשיהם ממיתין אותן מיתה האמורה בהן.", + "ואפילו היה העובר תלמיד חכם אין ממיתין ולא מלקין עד שתהיה שם התראה שלא נתנה התראה בכ\"מ אלא להבחין בין שוגג למזיד.", + "העריות שיש בהן מיתת ב\"ד מהן שמיתתן בסקילה ומהן שמיתתן בשריפה ומהן שמיתתן בחנק ואלו שמיתתן בסקילה:הבא על אמו ועל אשת אביו ועל אשת בנו והיא הנקראת כלתו והשוכב עם זכר והשוכב עם בהמה והאשה המביאה את הבהמה עליה.", + "ואלו הן העריות שמיתתן בשריפה:הבא על בת אשתו בחיי אשתו ועל בת בתה ועל בת בנה ועל אם אשתו ועל אם אמה ועל אם אביה והבא על בתו ועל בת בתו ועל בת בנו.", + "אין לך ערוה בחנק אלא אשת איש בלבד שנאמר מות יומת הנואף והנואפת ומיתה האמורה בתורה סתם היא חנק ואם היתה בת כהן היא בשריפה ובועלה בחנק שנאמר ובת איש כהן כי תחל לזנות באש תשרף ואם היתה נערה מאורשה שניהם בסקילה שנאמר כי תהיה נערה בתולה וגו' וסקלתם אותם באבנים וכל מקום שנאמר בתורה מות יומתו דמיהם בם הרי הן בסקילה.", + "שאר העריות כולן בכרת בלבד ואין בהם מיתת ב\"ד לפיכך אם היו שם עדים והתראה ב\"ד מלקין אותן שכל חייבי כריתות לוקין.", + "הבא על אחת מחייבי לאוין במזיד הוא לוקה והיא ואם בשוגג פטורין מכלום והבא על אחת מהשניות במזיד מכין אותו מכת מרדות מדבריהם אבל הבא על אחת מחייבי עשה אינו לוקה ואם הכו אותם ב\"ד מכת מרדות כדי להרחיק מן העבירה הרשות בידם.", + "אנוס פטור מכלום מן המלקות ומן הקרבן ואין צריך לומר מן המיתה שנאמר ולנערה לא תעשה דבר בד\"א בשנאנס הנבעל אבל הבועל אין לו אונס שאין קישוי אלא לדעת ואשה שתחלת ביאתה באונס וסופה ברצון פטורה מכלום שמשהתחיל לבעול באונס אין בידה שלא תרצה שיצר האדם וטבעו כופה אותה לרצות.", + "המכניס ראש העטרה בלבד הוא הנקרא מערה מלשון את מקורה הערה והמכניס כל האבר הוא הנקרא גומר ובכל הביאות האסורות אחד המערה ואחד הגומר ואע\"פ שלא הוציא שכבת זרע ואף ע\"פ שפירש ולא גמר כיון שהכניס ראש העטרה נתחייבו שניהם מיתת ב\"ד או כרת או מלקות או מכת מרדות (ואחד הבא על הערוה כדרכה ואחד הבא עליה שלא כדרכה) משיערה בה יתחייבו שניהן מיתה או כרת או מלקות או מכת מרדות בין שהיו שוכבין בין שהיו עומדים על הכנסת העטרה הוא החיוב.", + "כל הבא ביאה אסורה בלא קישוי אלא שהיה האבר שלו מדולדל כמו אבר המתים כגון החולים או מי שנולד כך כגון סריס חמה אף על פי שהכניס את האבר בידו אינו חייב לא כרת ולא מלקות ואין צריך לומר מיתה שאין זו ביאה אבל פוסל הוא מן התרומה וב\"ד מכין את שניהם מכת מרדות.", + "הבא על ערוה מן העריות כמתעסק אף ע\"פ שאין כוונתו לכך חייב וכן בחייבי לאוין ובשניות אבל הבא על ערוה מן העריות והיא מתה פטור מכלום ואין צריך לומר בחייבי לאוין שהוא פטור והבא על הטריפה או ששכב עם בהמה טריפה חייב חי הוא אע\"פ שסופו למות מחולי זה ואפילו שחט בה שני סימנין ועדיין היא מפרכסת הבא עליה חייב עד שתמות או עד שיתיז ראשה.", + "כל אשה אסורה מאלו אם היתה בת ג' שנים ויום אחד ומעלה גדול הבא עליה חייב מיתה או כרת או מלקות והיא פטורה מכלום אא\"כ היתה גדולה ואם היתה פחותה מזה הרי שניהן פטורין שאין ביאתה ביאה וכן אשה גדולה שבא עליה קטן אם היה בן ט' שנים ויום אחד ומעלה היא חייבת כרת או מיתה או מלקות והוא פטור ואם היה בן ט' שנים ולמטה שניהם פטורין.", + "הבא על הזכר או הביא זכר עליו כיון שהערה אם היו שניהם גדולים נסקלים שנאמר ואת זכר לא תשכב בין שהיה בועל או נבעל ואם היה קטן בן ט' שנים ויום אחד ומעלה זה שבא עליו או הביאו על עצמו נסקל והקטן פטור ואם היה הזכר בן ט' או פחות שניהן פטורין וראוי לבית דין להכות הגדול מכת מרדות לפי ששכב עם זכר ואף על פי שהוא פחות מבן ט'.", + "[אחד הבא על הזכר או] הבא על אנדרוגינוס דרך זכרותו חייב [ואם בא עליו דרך נקבותו פטור] והטומטום ספק הוא לפיכך הבא על הטומטום או על אנדרוגינוס [דרך נקבותו] מכין אותו מכת מרדות והאנדרוגינוס מותר לישא אשה.", + "הבא על הבהמה או שהביא בהמה עליו שניהן נסקלין שנאמר ובכל בהמה לא תתן שכבתך בין שרבעה או הביאה עליו ואחד בהמה ואחד חיה ועוף הכל בסקילה ולא חלק הכתוב בבהמה בין גדולה לקטנה שנאמר ובכל בהמה אפילו ביום לידתה (הבא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה) כיון שהערה בה או שהערתה בו חייב.", + "קטן בן ט' שנים ויום אחד שבא על הבהמה או הביאה עליו היא נסקלת על ידו והוא פטור היה בן ט' או פחות אין סוקלין את הבהמה וכן קטנה בת ג' שנים ויום אחד שהביאה בהמה וחיה עליה בין בהמה גדולה בין בהמה קטנה כיון שהערתה בה הבהמה (בין כדרכה בין שלא כדרכה) הבהמה נסקלת והיא פטורה ואם היתה גדולה שניהן נסקלין ואם היתה מבת ג' שנים ולמטה אין הבהמה נסקלת.", + "וכן השוכב עם הבהמה בשגגה והאשה שהביאה את הבהמה עליה בשגגה אין הבהמה נסקלת על ידן ואף ע\"פ שהן גדולים כל העריות כולן שהיה אחד גדול ואחד קטן הקטן פטור והגדול חייב כמו שביארנו אחר ער ואחד ישן הישן פטור אחד מזיד ואחד שוגג המזיד חייב והשוגג מביא קרבן אחד אנוס ואחד ברצון האנוס פטור כמו שביארנו.", + "אין העדים נזקקין לראות המנאפים שהערו זה בזה והכניס כמכחול בשפופרת אלא משיראו אותן דבוקין זה עם זה כדרך כל הבועלין הרי אלו נהרגין בראיה זו ואין אומרים שמא לא הערה מפני שחזקת צורה זו שהערה.", + "מי שהוחזק בשאר בשר דנין בו על פי החזקה אף ע\"פ שאין שם ראיה ברורה שזה קרוב ומלקין ושורפין וסוקלין וחונקין על חזקה זו כיצד הרי שהוחזק שזו אחותו או בתו או אמו ובא עליה בעדים הרי זה לוקה או נשרף או נסקל ואע\"פ שאין שם ראיה ברורה שזו היא אחותו או אמו או בתו אלא בחזקה בלבד ומעשה באשה אחת שבאת לירושלים ותינוק מורכב לה על כתיפה והגדילתו בחזקת שהוא בנה ובא עליה והביאוה לב\"ד וסקלוה ראיה לדין זה מה שדנה תורה במקלל אביו ומכה אביו שיומת ומנין לנו ראיה ברורה שזה אביו אלא בחזקה כך שאר קרובים בחזקה.", + "איש ואשה שבאו ממדינת הים הוא אומר זאת אשתי והיא אומרת זה בעלי אם הוחזקה בעיר ל' יום שהיא אשתו הורגין עליה אבל בתוך הל' יום אין הורגין עליה משום אשת איש.", + "האשה שהוחזקה נדה בשכונותיה בעלה לוקה עליה משום נדה המקנא לאשתו ונסתרה ובא עד אחד והעיד שנטמא והיה בעלה כהן ובא עליה אחר כך הרי זה לוקה עליה משום זונה אף על פי שעיקר העדות בעד אחד כבר הוחזקה בזונה.", + "האב שאמר בתי זו מקודשת היא לזה אע\"פ שהוא נאמן ותנשא לו אם זינתה אינה נסקלת על פיו עד שיהיו שם עדים שנתארסה בפניהם וכן האשה שאמרה מקודשת אני אינה נהרגת על פיה עד שיהיו שם עדים או תוחזק." + ], + [ + "אשת אביו ואשת בנו ואשת אחיו ואשת אחי אביו ארבעתן ערוה עליו לעולם בין מן האירוסין בין מן הנישואין בין שנתגרשו בין שלא נתגרשו בין בחיי בעליהן בין אחר מיתת בעליהן חוץ מאשת אחיו שלא הניח בן ואם בא על אחת מהן בחיי בעלה חייב שתים משום שאר בשר ומשום אשת איש שהרי שניהן האיסורין באין כאחד.", + "לפיכך הבא על אמו שהיא אשת אביו חייב שתים בין בחיי אביו בין לאחר מיתת אביו אחת משום אמו ואחת משום אשת אביו אחד אחיו מאביו או אחיו מאמו בין מנישואין בין מזנות אשתו ערוה עליו אבל אשת אחי אביו מן האם הרי היא שנייה כמו שביארנו ואחד אחותו מאביו או מאמו בין מן הנישואין בין מזנות כגון שזנתה אמו או אביו עם אחרים והיתה לו אחות מזנות הרי זו ערוה עליו שנאמר מולדת בית או מולדת חוץ.", + "בת אשת אביו שהיא אחותו מאביו הרי היא ערוה עליו שנאמר ערות בת אשת אביך מולדת אביך אבל אם נשא אביו אשה ויש לה בת מאיש אחר אותה הבת מותרת לו שאין זו מולדת אביו והלא משום אחותו חייב עליה ולמה נאמר בת אשת אביך לחייב עליה אף משום זה.", + "לפיכך הבא על אחותו שהיא בת נשואת אביו חייב שתים אחת משום ערות אחותך ואחת משום ערות בת אשת אביך אבל אם אנס אביו אשה או פיתה אותה והוליד ממנה בת ובא עליה אינו חייב אלא משום אחותו בלבד שאין בת האנוסה בת אשת אביו.", + "אחות אמו בין אחותה מאביה בין אחותה מאמה בין מן הנישואין בין מזנות הרי זו ערוה עליו משום אחות אם וכן אחות האב בין מן האם בין מן האב בין מן הנישואין בין מזנות הרי זו ערוה עליו משום אחות אב.", + "הבא על אשה דרך זנות והוליד ממנה בת אותה הבת ערוה עליו משום בתו ואף על פי שלא נאמר בתורה ערות בתך לא תגלה מאחר שאסר בת הבת שתק מן הבת ואיסורה מן התורה ואינו מדברי סופרים לפיכך הבא על בתו מנשואתו חייב שתים משום בתו ומשום ערות אשה ובתה.", + "כיון שקידש אדם אשה נאסרו עליו מקרובותיה שש נשים וכל אחת מהן ערוה עליו לעולם בין כנס בין גירש בין בחיי אשתו בין לאחר מותה ואלו הן אמה ואם אמה ואם אביה ובתה ובת בתה ובת בנה ואם בא על אחת מהן בחיי אשתו שניהן נשרפין.", + "בא עליהן לאחר מיתת אשתו הרי אלו בכרת ואין בהן מיתת ב\"ד שנאמר באש ישרפו אותו ואתהן בזמן ששתיהן קיימות שהן אשתו וזו שבא עליה הרי הוא והערוה נשרפין ובזמן שאין שתיהן קיימות אין שם שריפה.", + "וכן אחות אשתו ערוה עליו עד שתמות אשתו בין אחותה מאמה בין אחותה מאביה בין מן הנישואין בין מזנות הרי זו ערוה עליו.", + "עבר ונאף עם אחת משבע נשים אלו בין בזדון בין בשגגה אע\"פ שהוא והנואפת במיתת בית דין או בכרת לא נאסרה אשתו עליו חוץ מאחות ארוסתו שהיא אוסרת אשתו עליו כמו שביארנו בהלכות גירושין.", + "הבועל אשה דרך זנות לא נאסרו עליו קרובותיה שהן השבע נשים שאמרנו אבל חכמים אסרו על מי שנאף עם אשה לישא אחת מן השבע נשים קרובותיה כל זמן שהזונה קיימת מפני שהזונה באה לקרובותיה לבקר אותן והוא מתייחד עמה ולבו גס בה ויבוא לידי עבירה שיבעול הערוה ולא עוד אלא אפילו נטען על אשה הרי זה לא ישא אחת מקרובותיה עד שתמות זו שנטען עליה ואם כנס הקרובה שזנה עם קרובותיה לא יוציא.", + "מי שנטען על ערוה או שיצא לו שם רע עמה לא ידור עמה במבוי אחד ולא יראה באותה שכונה ומעשה שהיו מרננין אחריו עם חמותו והכו אותו חכמים מכת מרדות מפני שעבר על פתח ביתה.", + "הבא על אשה ובתה דרך זנות או על אשה ואחותה וכיוצא בהן הרי זה כמי שבא על שתי נשים נכריות שאין נעשות ערוה זו עם זו אלא בנישואין לא בזנות וכן אם אנס אביו או בנו או אחיו או אחי אביו אשה או פיתה אותה הרי זו מותרת לו וישאנה שלא נאמר אלא אשת ואין כאן אישות.", + "אביו או בנו שנשא אשה הרי זה מותר לישא בתה או אמה כמו שביארנו ומותר לאדם לישא אשת בן אחיו ונושא אדם אשה ובת אחותה או בת אחיה כאחת ומצות חכמים שישא אדם בת אחותו והוא הדין לבת אחיו שנאמר ומבשרך לא תתעלם." + ], + [ + "הבא על אשת קטן אפילו היתה יבמה שבא עליה בן ט' שנים ויום אחד הרי זה פטור וכן הבא על אשת חרש ושוטה ואשת טומטום ואנדרוגינוס ועל החרשת ועל השוטה אשת הפקח ועל אשה שהיא מקודשת בספק או מגורשת בספק כולן פטורין ואם היו מזידין מכין אותן מכת מרדות.", + "הבא על הקטנה אשת הגדול אם קידשה אביה הרי זה בחנק והיא פטורה מכלום ונאסרה על בעלה כמו שביארנו בהלכות סוטה ואם היא בת מיאון מכין אותו מכת מרדות והיא מותרת לבעלה ואפילו היה כהן.", + "בת כהן שזינתה כשהיא אשת איש בין שהיה בעלה כהן בין שהיה ישראל ואפילו היה בעלה ממזר או נתין או שאר מחייבי לאוין הרי זו בשריפה שנאמר ובת כהן כי תחל לזנות ובועלה בחנק וכן בת ישראל אשת כהן בחנק כדין כל אשת איש.", + "הבא על נערה מאורשה שניהן בסקילה ואינן חייבין סקילה עד שתהיה נערה בתולה מאורשה והיא בבית אביה היתה בוגרת או שנכנסה לחופה אף על פי שלא נבעלה אפילו מסרה האב לשלוחי הבעל וזנתה בדרך הרי זו בחנק.", + "והבא על קטנה מאורשה בבית אביה הוא בסקילה והיא פטורה ונערה מאורשה בת כהן שזינתה בסקילה.", + "באו עליה עשרה והיא בתולה ברשות אביה זה אחר זה הרי הראשון בסקילה וכולן בחנק (במה דברים אמורים שבאו עליה כדרכה אבל אם באו עליה שלא כדרכה עדיין היא בתולה וכולן בסקילה).", + "נערה מאורשה שהיתה משוחררת או גיורת אע\"פ שנשתחררה ונתגיירה והיא פחותה מבת שלש שנים ויום אחד הרי זו בחנק ככל אשת איש.", + "דין חדש יש במוציא שם רע ומה הוא החדוש שאם נמצא הדבר אמת ובאו עדים שזינתה כשהיתה נערה מאורשה אף על פי שזינתה אחר שיצאה מבית אביה ואפילו שזינתה אחר שנכנסה לחופה קודם בעילת הבעל סוקלין אותה על פתח בית אביה אבל שאר נערות מאורסות שלא היה להן דין הוצאת שם רע שזנו מאחר שיצאו מבית האב הרי הן בחנק כמו שביארנו הא למדת שבאשת איש שלש מיתות יש אשת איש שהיא בחנק ויש אשת איש שהיא בשריפה ויש אשת איש שהיא בסקילה.", + "והיכן סוקלין נערה מאורשה שזינתה אם זנתה בבית אביה אף על פי שלא העידו עליה העדים אלא אחר שבאה לבית חמיה (וניסת) הרי זו נסקלת על פתח בית אביה זינתה בבית חמיה קודם שימסור אותה האב אע\"פ שהעידו עליה אחר שחזרה לבית אביה הרי זו נסקלת על פתח שער העיר ההיא.", + "באו עדים אחר שבגרה או אחר שבעלה בעלה אף על פי שהעידו שזינתה בבית אביה כשהיתה נערה הרי זו נסקלת בבית הסקילה.", + "היתה הורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה נסקלת על פתח שער העיר כל מי שמצותה לסקול אותה על פתח שער העיר אם היתה עיר שרובה עכו\"ם סוקלין אותה על פתח ב\"ד וכל מי שמצותה לסקול אותה על פתח בית אביה אם לא היה לה אב או שהיה לה אב ולא היה לו בית הרי זו נסקלת בבית הסקילה לא נאמר פתח בית אב אלא למצוה.", + "הבא על ערוה מן העריות ביאות הרבה חייב כרת או מיתת בית דין על כל ביאה וביאה אע\"פ שאין ב\"ד יכולין להמית אלא מיתה אחת הרי הביאות נחשבות לו כעבירות הרבה וכן אם בא ביאה אחת שחייבין עליה משמות הרבה אם היה שוגג מביא קרבן על כל שם ושם אף על פי שהיא ביאה אחת כמו שיתבאר בהלכות שגגות ואם היה מזיד הרי זו נחשבת לו כעבירות הרבה וכן יש בא ביאה אחת ולוקה עליה מלקיות הרבה כמו שיתבאר.", + "שפחה חרופה האמורה בתורה היא שחציה שפחה וחציה בת חורין ומקודשת לעבד עברי שנאמר לא יומתו כי לא חופשה הא אם נשתחררה כולה חייבין עליה מיתת ב\"ד שהרי נעשית אשת איש גמורה כמו שביארנו בהלכות אישות.", + "ביאת שפחה זו משונה מכל ביאות אסורות שבתורה שהרי היא לוקה שנאמר בקורת תהיה והוא חייב קרבן אשם שנאמר והביא את אשמו אחד שוגג אחד מזיד בשפחה חרופה מביא אשם והבא עליה ביאות הרבה בין בזדון בין בשגגה מביא אשם אחד אבל היא חייבת מלקות על כל ביאה וביאה אם היתה מזידה כשאר חייבי לאוין.", + "המערה בשפחה חרופה ולא גמר ביאתו פטור עד שיגמור ביאתו ואינו חייב אלא על הגדולה הבעולה המזידה וברצונה אבל אם היתה קטנה או שלא היתה בעולה או היתה שוגגת או אנוסה או ישנה פטור [וכן אם בא עליה שלא כדרכה פטור שבשפחה חרופה לא השוה ביאה כדרכה לביאה שלא כדרכה שנאמר שכבת זרע אבל בשאר ביאות לא חלק בין ביאה לביאה שנאמר משכבי אשה מגיד [לך] הכתוב ששני משכבות באשה].", + "כל מקום שאמרנו בשפחה שהוא פטור הוא פטור מן הקרבן והיא פטורה מן המלקות אבל מכין אותו מכת מרדות מדבריהם אם היו שניהן מזידין וגדולים.", + "בן תשע שנים ויום אחד שבא על שפחה חרופה היא לוקה והוא מביא קרבן והוא שתהיה גדולה ובעולה וברצונה כמו שביארנו שאין האיש חייב קרבן עד שתתחייב היא מלקות שנאמר בקורת תהיה והביא את אשמו." + ], + [ + "הנדה הרי היא כשאר כל העריות המערה בה [בין כדרכה בין שלא כדרכה] חייב כרת ואפילו היתה קטנה בת שלש שנים ויום אחד כשאר עריות שהבת מתטמאה בנדה ואפילו ביום לידתה ובת עשרה ימים מטמאה בזיבה ודבר זה מפי השמועה למדו שאין הפרש בין גדולה לקטנה לטומאת נדות וזבות.", + "ואחד הבא על הנדה כל שבעת הימים ואפילו לא ראתה אלא יום ראשון ואחד הבא על יולדת זכר כל שבעה או על יולדת נקבה כל ארבעה עשר או על הזבה כל ימי זובה וספירתה בין שפחה בין משוחררת הכל בכרת שנאמר בנדה שבעת ימים תהיה בנדתה ובזבה נאמר כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה וביולדת זכר הוא אומר כימי נדת דותה תטמא וביולדת נקבה וטמאה שבועים כנדתה.", + "במה דברים אמורים שהטומאה תלויה בימים בשטבלה במי מקוה אחר הימים הספורים אבל נדה וזבה ויולדת שלא טבלו במי מקוה הבא על אחת מהן אפילו אחר כמה שנים חייב כרת שבימים וטבילה תלה הכתוב שנאמר ורחצו במים זה בנין אב לכל טמא שהוא בטומאתו עד שיטבול.", + "העכו\"ם אין חייבין עליהם משום נדה ולא משום זבה ולא משום יולדת וחכמים גזרו על כל העכו\"ם הזכרים והנקבות שיהו כזבים תמיד בין ראו בין לא ראו לענין טומאה וטהרה.", + "כל דם שתראה היולדת בתוך ל\"ג של זכר וס\"ו של נקבה הוא הנקרא דם טוהר ואין מונע את האשה מבעלה אלא טובלת אחר שבעה לזכר ואחר ארבעה עשר לנקבה ומשמשת מטתה אף ע\"פ שהדם שותת ויורד.", + "כל חייבי טבילות טבילתן ביום חוץ מנדה ויולדת שהרי הוא אומר בנדה שבעת ימים תהיה בנדתה השבעה כולן בנדתה וטובלת בליל שמיני וכן יולדת זכר בליל שמיני ויולדת נקבה בליל חמשה עשר שהיולדת כנדה כמו שביארנו.", + "נתאחרה ימים רבים ולא טבלה כשתטבול לא תטבול אלא בלילה שאם תטבול ביום יטעו ותבא נדה אחרת לטבול בשביעי.", + "היתה חולה או שהיה מקום הטבילה רחוק ואין הנשים יכולות להגיע לו ולחזור בלילה מפני הלסטים או מפני הצינה או מפני שנועלין שערי המדינה בלילה הרי זו טובלת ביום השמיני או בימים של אחריו ביום.", + "כל הנשים שיש להן וסת בחזקת טהרה לבעליהן עד שתאמר לו טמאה אני או עד שתוחזק נדה בשכנותיה הלך בעלה למדינה אחרת והניחה טהורה כשיבוא אינו צריך לשאול לה אפילו מצאה ישנה הרי זה מותר לבוא עליה שלא בעונת וסתה ואינו חושש שמא נדה היא ואם הניחה נדה אסורה לו עד שתאמר לו טהורה אני.", + "האשה שאמרה לבעלה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני ודרך שחוק אמרתי לך תחלה אינה נאמנת ואם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת כיצד תבעה בעלה ואחותו או אמו עמה בחצר ואמרה טמאה אני ואחר כך חזרה ואמרה טהורה אני ולא אמרתי לך טמאה אלא מפני אחותך ואמך שמא יראו אותנו הרי זו נאמנת וכן כל כיוצא בזה.", + "היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי לא יפרוש מיד והוא בקישויו שהנאה לו ביציאתו כביאתו ואם פירש והוא בקישויו חייב כרת כמו שבעל נדה והוא הדין בשאר עריות אלא כיצד יעשה נועץ צפרני רגליו בקרקע ושוהה ואינו מזדעזע עד שימות האבר ואחר כך נשמט ממנה.", + "ואסור לו לאדם לבא על אשתו סמוך לוסתה שמא תראה דם בשעת תשמיש שנא' והזרתם את בני ישראל מטומאתם וכמה אם היה דרכה לראות ביום אסור לשמש מתחלת היום ואם היה דרכה לראות בלילה אסור לשמש מתחלת הלילה.", + "עבר וסתה ולא ראתה מותרת לשמש אחר שתעבור עונת הוסת כיצד היה דרכה לראות בשש שעות ביום אסורה לשמש מתחלת היום עברו שש שעות ביום ולא ראתה אסורה לשמש עד לערב וכן אם היה דרכה לראות בשש שעות בלילה ועברו ולא ראתה אסורה לשמש עד שתזרח השמש.", + "דרך בני ישראל ובנות ישראל לעולם לבדוק עצמם אחר התשמיש כיצד מקנח האיש עצמו במטלית נכונה לו ומקנחת האשה עצמה במטלית נכונה לה ורואין בהן שמא ראתה דם בשעת תשמיש ויש לאיש להניח אשתו שתבדוק במטלית שלו מתוך שנאמנת על שלה נאמנת על שלו.", + "בגדים אלו שמקנחין בהן צריכין שיהיו של פשתן שחקים ולבנים והם הנקראים עדים בענין זה והבגד שמקנח בו הוא נקרא עד שלו והבגד שמקנחת היא בו נקרא עד שלה.", + "הצנועות אין משמשות אלא עד שיבדקו עצמן תחלה קודם תשמיש ואשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק לפיכך היא משמשת בשני עדים אחד לפני התשמיש ואחד לאחר התשמיש אבל אשה שיש לה וסת אינה צריכה עד לפני תשמיש אלא משום צניעות בלבד אבל אחר תשמיש הכל צריכין שני עדים אחד לו ואחד לה אפילו מעוברת ומניקה וזקנה וקטנה לא תשמש אלא בשני עדים אחד לו ואחד לה אבל בתולה ויושבת על דם טוהר אינה צריכה עדים שהרי הדם שותת ממנה.", + "המשמש מטתו פעמים רבות אינן צריכין לבדוק שני העדים שלהן על כל ביאה וביאה אלא מקנח הוא בעד שלו והיא בעד שלה אחר כל ביאה וביאה של כל הלילה ולמחר יבדקו העדים נמצא הדם על עד שלה או על עד שלו הרי זו טמאה שמשה מטתה וקנחה עצמה ואבד העד הרי זו לא תשמש פעם שנייה עד שתבדוק בעד אחר תחלה שמא דם היה על העד שאבד.", + "הניחה העד תחת הכר או תחת הכסת ונמצא עליו דם אם משוך טמאה שחזקתו מן הקנוח ואם היה עגול טהורה שאין זה אלא דם מאכולת שנהרגה תחת הכר.", + "קנחה עצמה בעד הבדוק לה וטחתו ביריכה ולמחר נמצא עליו דם הרי זו טמאה ואין אומרים שמא כשטחה אותה ביריכה נהרגה מאכולת קנחה עצמה בעד שאינו בדוק לה ולא ידעה אם היה עליו דם קודם שתקנח בו או לא היה נמצא עליו דם אם היה הדם כגריס ועוד הרי זו נדה היה פחות מיכן טהורה שאינו אלא מן המאכולת.", + "מי שראתה דם בשעת תשמיש הרי זו מותרת לשמש כשתטהר פעם שניה ראתה דם בפעם שניה משמשת פעם שלישית ראתה דם בשלישית הרי זו אסורה לשמש עם בעל זה לעולם בד\"א בשלא היה שם דבר לתלות בו אבל אם שמשה סמוך לוסתה תולה בוסת היתה בה מכה תולה במכה ואם היה דם מכתה משונה מדם שתראה בעת התשמיש אינה תולה במכה ונאמנת אשה לומר מכה יש לי בתוך המקור שממנה הדם יוצא ותהיה מותרת לבעלה ואע\"פ שדם יוצא מן המקור בשעת תשמיש.", + "מי שראתה דם בשעת תשמיש פעם ראשונה ושנייה ושלישית ואין שם דבר לתלות בו הרי זו תתגרש ומותרת להנשא לשני נשאת לשני וראתה דם כך בשעת תשמיש שלש פעמים הרי זו תתגרש ותנשא לשלישי נשאת לשלישי וראתה דם כך בשעת תשמיש שלש פעמים הרי זו תתגרש ואסורה להנשא עד שתבריא מחולי זה.", + "כיצד בודקת עצמה לידע אם נרפאת או לא נרפאת מביאה שפופרת של אבר ופיה רצוף לתוכה ומכנסת השפופרת עד מקום שהיא יכולה ומכנסת בתוך השפופרת מכחול ומוך מונח על ראשו ודופקת אותו עד שיגיע המוך לצואר הרחם ומוציאה המוך אם נמצא דם על ראש המוך בידוע שהדם שהיא רואה בשעת תשמיש מן המקור ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שהדם שרואה מדוחק הצדדין וטהורה היא ומותרת להנשא לאחרים כמו שביארנו בהלכות אישות." + ], + [ + "האשה מתטמאת באונס בין לנדה בין לזיבות כיצד כגון שקפצה ממקום למקום או ראתה בהמה או חיה או עוף מתעסקין זה עם זה וחמדה וראתה דם וכן כל כיוצא בזה הואיל וראתה דם מכל מקום נטמאת ומטמאה בכל שהוא אפילו ראתה דם טיפה כחרדל הרי זו כמי שזב ממנה דמים הרבה.", + "כל הנשים מתטמאות בבית החיצון ואף על פי שלא יצא הדם לחוץ אלא נעקר מן הרחם ולא שתת הואיל ויצא מבין השינים ה\"ז טמאה ואע\"פ שעדיין הדם בבשרה שנאמר דם יהיה זובה בבשרה ועד היכן הוא בין השינים עד מקום שיגיע אליו האבר בשעת גמר ביאה ובין השינים עצמו כלפנים.", + "משל משלו חכמים באשה הרחם שנוצר בו הולד הוא הנקרא מקור והוא שדם נדה וזבה יוצא ממנו וקוראין אותו חדר לפי שהוא לפני ולפנים וצואר הרחם כולו והוא המקום הארוך שמתקבץ ראשו בשעת העיבור כדי שלא יפול הולד ונפתח הרבה בשעת לידה קוראין אותו פרוזדור כלומר שהוא בית שער לרחם.", + "ובשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור ואינו מגיע עד ראשו שמבפנים אלא רחוק ממנו מעט לפי האצבעות ולמעלה מן החדר ומן הפרוזדור בין חדר לפרוזדור הוא המקום שיש בו שתי ביצים של אשה והשבילים שבהן מתבשלת שכבת זרע שלה מקום זה הוא הנקרא עליה וכמו נקב פתוח מן העליה לגג הפרוזדור ונקב זה קוראין אותו לול והאבר נכנס לפנים מן הלול בשעת גמר ביאה.", + "דם הבא מן החדר כולו טמא חוץ מדם טוהר שהתורה טיהרתו ודם קושי כמו שיתבאר ודם העליה כולו טהור שהוא כמו דם מכה שבמעים או בכבד או בכוליא וכיוצא בהן ודם הנמצא בפרוזדור אם נמצא מן הלול ולפנים הרי זה טמא שחזקתו מן החדר וחייבין עליו על ביאת מקדש ושורפין עליו תרומה וקדשים ואין אומרים שמא מן העליה ירד דרך הנקב שרוב הדמים הנמצאין כאן מן החדר נמצא הדם בפרוזדור חוץ לנקב הרי טומאתו בספק שמא מן החדר בא או מן העליה שתת דרך הלול לפיכך אין שורפין עליו תרומה וקדשים ואין חייבין עליו על ביאת המקדש.", + "לא כל משקה הבא מן החדר מטמא אלא הדם בלבד שנאמר דם יהיה זובה לפיכך אם שתת מן הרחם לובן או משקה ירוק אף על פי שסמיכתו כדם הואיל ואין מראיו מראה דם ה\"ז טהור.", + "וחמשה דמים טמאים באשה והשאר טהורין ואלו הן:האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכיין המזוג.", + "האדום כיצד הוא עינו כעמוד שיצא ראשון מדם הקזה של בני אדם נותן הדם בכוס ומקיף לו ורואהו והשחור כעין הדיו היבש כקרן כרכום כיצד יביא כרכום לח בגוש אדמה שעליו ולוקח מן הברור שבו הקנה האמצעי שלו שכולו כמו קנה הוא ובכל אחד ואחד שלשה קנים ובכל קנה שלשה עלים ומקיף הדם לעלה האמצעי שבקנה האמצעי ורואה בו כמימי אדמה כיצד יביא אדמה מבקעת סיכני וכיוצא בה שהיא אדומה ונותן עליה מים בכלי עד שיעלה המים על העפר כקליפת השום ואין שיעור למים ולא לעפר ומעכרן בכלי ומשער בהן לשעתו ובמקומו כשהן עכורין ואם צללו חוזר ומעכרן.", + "ארבעה מראות הללו אם היה מראה הדם כמראה כל אחד מהן או עמוק מהן הרי זה טמא היה דיהה ממנו ה\"ז טהור כיצד היה הדם שחור יתר מכדיו היבש טמאה היה פחות ממנו כגון שהיה מראהו כעין הזית השחור או כעין הזפת או כעין העורב ה\"ז טהור וכן בשאר השלשה מראות.", + "כיין המזוג כיצד חלק אחד יין מן היין השרוני של ארץ ישראל חי וחדש ושני חלקים מים היה מראה הדם עמוק ממנו או דיהה ממנו הרי זה טהור עד שיהיה כמזג זה בלבד ונאמנת אשה לומר כמראה זה ראיתי ואבדתיו והחכם מטמא לה או מטהר.", + "כיצד מקיף ורואה לוקח המטלית שיש בה הדם בידו ומביט בו ובדיו או בעלה של כרכום או בדם הקזה שבכוס או במימי אדמה או במזג שבכוס ועורך לה כפי מה שעיניו רואות ומטמא או מטהר ואינו מביט בזכוכית של כוס מבחוץ אלא במשקה שבכוס ויהיה הכוס רחב משקלו מנה ומחזיק שני לוגין כדי שתכנס בו האורה ולא יהיה אפל.", + "אין בודקין הדם אלא על גבי מטלית לבנה ובחמה ועשוה צל בידו על הדם והוא עומד בחמה כדי שיראה עינו כמות שהיא ולא כל הרואה צריך לכל אלו הדברים בכל עת שיראה אלא טביעות עין יש לחכם בדמים ובעת שיראה מיד יטמא או יטהר ואם נסתפק לו במראה מן המראות צריך להקיף ולערוך לדיו או לדם הקזה או לשאר המראות.", + "המפלת חתיכה אע\"פ שהיא אדומה אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה ואפילו נקרעה החתיכה ונמצאת מליאה דם הרי זו טהורה שאין זה דם נדה אלא דם חתיכה.", + "הפילה חתיכה קרועה ודם אגור בתוכה טמאה הפילה כמין קליפה כמין שערה כמין עפר כמו יבחושין אם היה מראה דברים אלו אדום תטיל למים פושרין אם נמוחו ה\"ז טמאה שדם הוא וקפה וכל הרואה דם יבש טמאה ואם שהו בפושרין מעת לעת ואח\"כ נמוחו הרי זו ספק טמאה לא נמוחו מעת לעת הרי אלו ממכה וטהורה היא.", + "הפילה כמין חגבים כמין דגים שקצים ורמשים אם יש עמהן דם טמאה ואם לאו טהורה.", + "האשה שהכניסה שפופרת בפרוזדור וראתה הדם בתוך השפופרת טהורה שנאמר דם יהיה זובה בבשרה עד שתראה בבשרה כדרך שהנשים רואות ואין דרך האשה לראות בשפופרת.", + "האשה שהשתינה מים ויצא דם עם מי רגלים בין שהשתינה והיא עומדת בין שהשתינה והיא יושבת הרי זו טהורה ואפילו הרגיש גופה ונזדעזעה אינה חוששת שהרגשת מי רגלים היא זו שאין מי רגלים מן החדר ודם זה דם מכה הוא בחלחולת או בכוליא.", + "דם בתולים טהור הוא ואינו לא דם נדה ולא דם זיבה שאינו מן המקור אלא כמו דם חבורה וכיצד דין הבתולה בדמים אם נשאת קטנה בין לא ראתה דם מימיה בין שראתה דם בבית אביה הרי זו מותרת לבעלה עד שתחיה המכה שכל דם שתראה מחמת המכה היא ואם ראתה דם אחר שתחיה המכה הרי זו נדה.", + "נשאת כשהיא נערה אם לא ראתה מימיה דם הרי זו מותרת לבעלה ארבעה ימים ביום ובלילה אף על פי שהדם שותת והוא שלא חיתה המכה ואם ראתה דם בבית אביה ואחר כך נשאת אין לו לבא עליה אלא בעילה ראשונה ופורש ויהיה דם בתולים זה כאילו היא תחלת נדה ובוגרת שלא ראתה מימיה נותנין לה כל לילה הראשון.", + "ארבעה לילות שנותנין לנערה שלא ראתה דם אע\"פ שהן בסירוגין בועל לילה הראשון וממתין אפילו שני חדשים או שלשה ובועל לילה שני והוא שלא חיתה המכה.", + "וכן קטנה שנותנין לה עד שתחיה המכה אפילו לא חיתה שנה הרי זה בועל כל השנה בין בסירוגין בין ביום אחר יום.", + "קטנה שנשאת ונעשת נערה תחת בעלה ועדיין הדם שותת מחמת המכה כל בעילות שבעל כשהיא קטנה נחשבות לו כלילה אחד ומשלימין לו כל ארבעה ימים בימי הנערות ואפילו היו השלשה ימים שנותנין לו בימי הנערות בסירוגין ובעל בכל שני חדשים לילה אחד הרי זה מותר והוא שלא חיתה המכה.", + "כיצד יודעין אם חיתה המכה או לא חיתה היתה רואה הדם בעת שתעמוד וכשתשב לא תראה ובעת שתשב על הקרקע תראה ואם תשב על גבי כרים וכסתות לא תראה עדיין לא חיתה המכה פסק הדם ולא ראתה כלל בין עומדת בין יושבת על הכר כבר חיתה המכה וכן אם לא פסק כלל אלא תראה הדם ואפילו כשהיא יושבת על הכרים והכסתות אין זה דם מכה אלא דם נדה.", + "היתה רואה בעת תשמיש הרי זה מחמת המכה שמשה מטתה ולא ראתה דם ואח\"כ ראתה דם שלא מחמת תשמיש הרי זה דם נדה.", + "הבועל בתולה ולא יצא ממנה דם וחזר ובעלה ויצא דם אפילו היתה קטנה הרי זה דם נדה שאילו היה דם בתולים היה בא בתחלה הבועל פחותה מבת שלש ויצא דם הרי זה דם בתולים." + ], + [ + "דם הנדה ודם הזבה ודם הקושי ודם יולדת ודם טוהר של יולדת כולו דם אחד הוא ומן המקור הוא בא ומעין אחד הוא ובזמנים בלבד הוא שישתנה דינו ותהיה רואה דם זו טהורה וזו נדה וזו זבה.", + "כיצד כשתראה האשה דם תחלה או כשתראה בשעת וסתה והוא העת שקבעה לנדתה הרי זו נדה כל שבעת הימים בין ראתה כל שבעה בין שלא ראתה אלא טיפה ראשונה בלבד ראתה דם ביום השמיני הרי זה דם זיבה מפני שהוא בלא עת נדתה.", + "וכן כל דם שתראה בתוך הימים שבין וסת נדה לוסת נדה הרי הוא דם זיבה והלכה למשה מסיני שאין בין זמן נדה לזמן נדה אלא אחד עשר יום בלבד.", + "כל שבעת הימים שנקבעה לה וסת בתחלתן הן הנקראין ימי נדתה בין ראתה בהן דם בין לא ראתה בהן דם ומפני מה נקראין ימי נדה מפני שהן ראויין לנדה וכל דם שתראה בהם דם נדה יחשב.", + "וכל אחד עשר יום שאחר השבעה הן הנקראין ימי זיבתה בין ראתה בהן דם בין לא ראתה ולמה נקראין ימי זיבה מפני שהן ראויין לזיבה וכל דם שתראה בהן דם זיבה יחשב והזהר בשני שמות אלו שהן ימי נדתה וימי זיבתה.", + "כל ימי האשה מיום שיקבע לה וסת עד שתמות או עד שיעקר הוסת ליום אחר תספור לעולם שבעה מתחלת יום הוסת ואחריהן אחד עשר [ואחריהן] שבעה ואחריהן אחד עשר ותזהר במנין כדי שתדע בעת שתראה דם אם בימי נדה ראתה או בימי זיבה שכל ימיה של אשה כך הן שבעה ימי נדה וי\"א ימי זיבה אלא אם כן הפסיקה הלידה כמו שיתבאר.", + "אשה שראתה דם בימי זיבתה יום אחד בלבד או ב' ימים זה אחר זה נקראת זבה קטנה ונקראת שומרת יום כנגד יום ואם ראתה ג' ימים זה אחר זה הרי זו זבה גמורה והיא הנקראת זבה גדולה ונקראת זבה סתם שנאמר ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים מיעוט ימים שנים רבים ג'.", + "אין בין זבה גדולה לזבה קטנה אלא ספירת שבעה והבאת קרבן שזבה גדולה צריכה לספור שבעה ימים נקיים וזבה קטנה אינה סופרת אלא יום אחד בלבד וזבה גדולה מביאה קרבן כשתטהר [וזבה קטנה אינה מביאה קרבן כשתטהר] אבל לענין טומאה ואיסור ביאה שתיהן שוות.", + "כיצד ראתה דם בימי זיבתה בין שראתה בתחלת הלילה בין שראתה בסוף היום הרי אותו היום כולו טמא וכאילו לא פסק הדם מעת שראתה עד ששקעה החמה ומשמרת כל הלילה ואם לא ראתה כלום בלילה משכמת למחר וטובלת אחר שתנץ החמה ומשמרת כל היום אם לא ראתה כלום הרי זה יום אחד טהור כנגד היום הטמא והרי היא מותרת לבעלה לערב.", + "ראתה דם גם ביום הב' בין בלילו בין ביומו אחר שטבלה הרי היום השני טמא ומשמרת כל ליל ג' אם לא ראתה משכמת למחר וטובלת אחר שתנץ החמה ומשמרת כל היום אם לא ראתה כלום ה\"ז יום אחד טהור כנגד ב' ימים הטמאים ומותרת לבעלה לערב.", + "ראתה דם גם בג' בין ביומו בין בלילו ה\"ז זבה גדולה וצריכה לספור ז' ימים טהורים בלא דם שנאמר וספרה לה שבעה ימים וגו' וטובלת ביום השביעי אחר הנץ החמה והרי היא מותרת לבעלה לערב וביום השמיני מביאה קרבנה ב' תורים או ב' בני יונה.", + "זבה קטנה שטבלה בלילה של יום השמור או זבה גדולה שטבלה בליל ז' כאילו לא טבלה והרי היא כנדה שטבלה בתוך שבעה.", + "הבא על זבה גדולה ביום שביעי של ספירה אחר שטבלה או על זבה קטנה ביום השמור אחר שטבלה פטור מן הכרת כיון שטבלה בזמן הראוי לטבילתה טהורה ולאשה זו יהיה לה תרבות רעה שהרי בעילתה ומגעה תלויין.", + "כיצד הן תלויין אם נשלם היום אחר הטבילה ולא ראתה דם הרי כל שנגעה בו אחר טבילתה טהור ובעילתה אחר הטבילה אין חייבין עליה כלום ואם ראתה דם ביום זה אחר שטבלה נמצאת זבה למפרע וכל שנגעה בו למפרע טמא והיא ובועלה חייבין בקרבן ולפיכך היא אסורה לבעלה עד לערב שלא תביא עצמה לידי ספק.", + "זבה שספרה ששת ימים נקיים ובשביעי ראתה דם אפילו סמוך לשקיעת החמה סותרת הכל וחוזרת למנות מאחר היום הטמא שבעה ימים נקיים.", + "פלטה שכבת זרע בתוך ימי הספורה סותרת יום אחד מפני שהוא כזב שראה קרי שסותר יום אחד ראתה דם בעשירי מימי זיבתה ובאחד עשר ובשתים עשר אף על פי שראתה שלשה ימים זה אחר זה אינה זבה גדולה אלא יצאת מזיבות קטנה לנדה שיום שנים עשר מתחלת נדתה והרואה בימי נדתה אינה זבה כמו שביארנו.", + "ומה הוא זה שכתוב בתורה או כי תזוב על נדתה שאם ראתה שלשה ימים סמוך לנדתה הרי זו זבה כגון שראתה בשמיני לנדתה ובתשיעי ובעשירי שהן ראשון ושני ושלישי מהאחד עשר יום שהן ימי זיבתה ראתה דם בי\"א מימי זיבתה וטבלה לערב שהוא ליל י\"ב ושמשה מטתה אע\"פ שהיא טמאה ובועלה טמא ועושין משכב ומושב אינם חייבים כרת מפני שאין יום י\"ב מצטרף ליום י\"א לעשות זבה הועילה לה טבילת ליל זה להצילה מן הקרבן.", + "טבלה ביום י\"ב אחר שתנץ החמה הרי זו אסורה לבעלה עד לערב כדין כל זבה קטנה ואם עבר ובעלה שניהן פטורין מכלום ואפילו ראתה דם אחר שבא עליה ביום י\"ב אין בכך כלום שזה דם נדה הוא ואינו מצטרף ליום שלפניו.", + "ראתה דם בסוף שביעי לנדתה בין השמשות וראתה בט' ובי' הרי זו ספק זבה שמא ראיה ראשונה בליל שמיני היתה ונמצאת שראתה ג' ימים זה אחר זה מתחלת ימי זיבתה וכן אם ראתה דם בט' ובי' מימי זיבתה וראתה בסוף יום י\"א בין השמשות הרי זו ספק זבה שמא ראיה אחרונה ביום י\"א היתה והרי ראתה ג' ימים זה אחר זה בימי זיבתה.", + "נדה שבדקה עצמה בתוך ימי נדתה ומצאה שפסק הדם ואפילו פסק בשני לנדתה ושגגה או הזידה ולא בדקה עד לאחר נדתה ימים רבים וכשבדקה מצאה טומאה אין אומרים שמא כל אותן הימים היתה טמאה ותהיה זבה אלא כל אותן הימים שלא בדקה בחזקת טהרה בדקה עצמה ומצאה טמאה אפילו בדקה בשביעי לנדתה ובין השמשות לא בדקה עצמה כדי לפרוש מטומאת נדה אלא המתינה ימים ואח\"כ בדקה ומצאת טהורה הרי זו ספק זבה ואם מצאה טמאה הרי זו זבה ודאית שכיון שבתחלה מצאה טמאה ולבסוף טומאה הרי זו בחזקת שלא פסק ויום ראשון של נדה אף על פי שמצאה בו טהורה ה\"ז כמי שמצאה טמאה שיום ראשון כולו הוחזק המעין פתוח.", + "זבה שבדקה עצמה בראשון מימי הספירה ומצאה טהור ולא בדקה עד יום שביעי ומצאה טהור הרי זו בחזקת טהרה וכאילו בדקה כל שבעה ומצאה טהור.", + "וכן אם בדקה ביום ראשון מימי הספירה ומצאה טהור וביום הח' ומצאה טהור הרי זו בחזקת טהרה בדקה ביום ג' לזיבתה ומצאה שפסק הדם ולא בדקה ביום ראשון מימי הספירה ובשביעי בדקה ומצאה טהור ה\"ז בחזקת טהרה והוא הדין לזב בכל אלו הבדיקות שהוא טהור ועלו לו ימי ספירה.", + "כל אשה שהיא ספק נדה ספק זבה צריכה לישב שבעת ימים נקיים מספק וטובלת בליל שמיני ואחר כך תהיה מותרת לבעלה ומביאה קרבן זבה ואינו נאכל כמו שיתבאר במקומו." + ], + [ + "מעוברת שהתחילה להצטער ואחזוה חבלי לידה והתחיל הדם לצאת קודם שתלד אותו הדם הוא הנקרא דם הקושי והיאך דינו אם בא בימי נדתה הרי הוא דם נדה והרי זו טמאה נדה ואם בא בימי זיבתה ה\"ז טהורה שנאמר בזבה דם יהיה זובה בבשרה מפי השמועה למדו זובה מחמת עצמה ולא מחמת ולד ובלבד שתלד ולד חי אבל אם הפילה אין קושי לנפלים אפילו היה הדם שותת ויורד עם החבלים והצער י\"ד יום קודם שתלד ה\"ז דם קושי וטהור אבל אם התחיל הדם קודם הלידה בט\"ו יום או יתר ה\"ז דם זיבה והרי היא יולדת בזוב.", + "במה דברים אמורים בשלא פסקו הצירים והחבלים והצער אלא מתקשה והולכת עד שילדה אבל אם ראתה דם ג' ימים או יתר בימי זיבתה בצער וחבלים ופסק לה הצער ורווח לה מן החבלים אחר השלשה ימים ועמדה בנחת כ\"ד שעות או יתר אע\"פ שלא פסק הדם ואף על פי שחזר הצער והחבלים אחר כ\"ד שעות הרי זו זבה שאילו היה הדם מחמת הולד לא פסק הצער ולא החבלים ואם ילדה אחרי כן הרי זו יולדת בזוב.", + "ראתה יום אחד בלא צער ושנים בקושי וילדה או שנים בלא צער ויום אחד בקושי וילדה או יום בקושי ויום בלא צער ויום בקושי וילדה אינה יולדת בזוב אבל אם ראתה יום אחד בקושי ושנים בלא צער וילדה או ב' בקושי ואחד בלא צער וילדה או יום בלא צער ויום בקושי ויום בלא צער וילדה הרי זו יולדת בזוב זה הכלל קושי סמוך ללידה אין זו יולדת בזוב שופי סמוך ללידה הרי זו יולדת בזוב.", + "חל שלישי לראייתה להיות ביום הלידה אפילו כל היום כולו בשופי אין זו יולדת בזוב שהרי יום הלידה סמוך לקושי ראתה שני ימים ובשלישי הפילה ואין ידוע מה הפילה הרי זו ספק יולדת וספק זבה.", + "כיצד דין יולדת בזוב צריכה לישב שבעה ימים נקיים וטובלת לערב ואחר כך תהיה מותרת לבעלה ואח\"כ יהיה לה דם טוהר ומביאה קרבן זבה וקרבן יולדת לפיכך אם ילדה זכר אפילו פסק הדם ביום הלידה סופרת שבעת ימים נקיים וטובלת ואם ילדה נקבה וספרה שבעה נקיים ושלמו עם י\"ד של לידה או לאחריהן ה\"ז טובלת ומותרת לבעלה ואם שלמו ימי הספירה בתוך י\"ד ה\"ז אסורה לבעלה עד ליל ט\"ו.", + "כיצד הרי שראתה דם ג' וספרה שבעת ימים נקיים הרי י' ועדיין היא אסורה לבעלה עד ליל ט\"ו שכל י\"ד היא כנדה ולמה אין מצריכין את היולדת בזוב לספירת שבעה אחר שבעה של זכר ואחר י\"ד של נקבה מפני שימי לידתה וימי נדתה שאינה רואה בהן עולין לה לספירת ז' כמו שיתבאר.", + "יולדת בזוב שלא פסק דמה אין לה דם טוהר אלא כל דם שתראה כדם זיבה הוא אבל אם ספרה שבעת ימים נקיים ושלמו י\"ד של נקבה וטבלה ואחר כך ראתה דם בתוך מ' של זכר ושמונים של נקבה ה\"ז דם טוהר.", + "ספרה שבעה ימים נקיים ולא טבלה ואח\"כ ראתה דם ה\"ז טובלת ומותרת לבעלה מיד שכל ימי טוהר אינן ראויות לא לנדה ולא לזיבה אבל עצמו של דם טמא ומטמא כדין דם הנדה עד שתטבול.", + "היולדת נקבה ואחר י\"ד שלה נתעברה והתחיל דם הקושי לבא לה בתוך שמנים הרי הוא דם טוהר אע\"פ שאין קושי לנפלים שכל דמים שתראה בתוך ימי טוהר טהור הוא עד שתפיל הולד וכשתפיל תהיה טמאה לידה אם הפילה זכר טומאת זכר ואם הפילה נקבה טומאת נקבה ומונה ימי טומאה וימי מלאת מולד שני אפילו היו תאומים והפילה היום אחד והפילה האחר אפילו אחר כמה ימים מונה לשני ימי טומאה וימי מלאת.", + "זבה שפסק זובה והתחילה למנות שבעת ימים נקיים ובא לה דם קושי בתוך ימים נקיים אינו סותר וימי הקושי עולים למנין ז' וכן אם ילדה בשבעה ימים נקיים אין הלידה סותרת וימי הלידה עולין לה למנין שבעה אף על פי שהיא טמאה בהן שנאמר ואם טהרה מזובה כיון שטהרה מזובה אע\"פ שהיא טמאה טומאה אחרת כגון טומאת לידה או טומאת נדה או טומאת צרעת הרי זו סופרת בהן ואין טומאות אלו וכיוצא בהן סותרין הספירה.", + "ימי לידתה וימי נדתה אם לא ראתה בהן דם הרי אלו עולין לה לספירת שבעת ימים נקיים ואם ראתה בהן דם אין עולין לה ימי הראייה ולא סותרין כל הימים אלא משלמת על הימים שספרה כשיפסוק הדם שאין סותר הכל אלא ראיית של זוב אבל אלו סותרין יומן בלבד.", + "מאחר שתבין כל העיקרים שביארנו יתבאר לך מה שאמרו חכמים שאפשר שתראה האשה דם מן המקור יום אחר יום מאה וארבעה עשר יום ולא תהיה זבה כיצד שנים לפני נדתה ושבעה ימי נדתה ושנים לאחר ימי נדתה וארבעה עשר קושי ושמונים של נקבה ושבעה ימי נדה ושנים אחר ימי נדה הא למדת שכל דם שתראה האשה אחר יום מלאת הוא תחלת נדתה ואין משגיחין על וסתות שמקודם לפיכך הרואה דם בסוף יום מלאת בין השמשות הרי זו ספק נדה שמא בלילה ראתה הדם שהוא תחלת ימי נדתה.", + "כבר ביארנו שהנדה שראתה דם כל שבעה מותרת לשמש בליל ח' אחר שתטבול וזבה קטנה משמרת יום אחד טהור וטובלת ומותרת לשמש לערב וזבה גדולה סופרת שבעת ימים נקיים וטובלת ומותרת לשמש בליל שמיני ואין בין זמן נדה לנדה אלא אחד עשר יום בלבד ובאותן האחד עשר תהיה זבה קטנה או גדולה.", + "ומאחר שתהיה זוכר כל אלו העיקרים יתבאר לך זה שאמרו חכמים האשה שהוחזקה כל ימיה יום תראה דם ויום לא תראה בתחלה משמשת בליל ח' וביום ח' שהוא יום אחד אחר ימי נדתה ומשמשת בכל י\"ח יום ארבעה לילות בלבד ואינה יכולה לשמש בימים הטהורים שהיום הטהור הוא שומר ליום הטמא לפיכך אם היתה רואה הדם בכל יום טמא מתחלת הלילה אינה משמשת אלא בח' בלבד שהוא יום אחד אחר ימי נדתה.", + "היתה רואה ב' ימים טמאין וב' ימים טהורים משמשת בח' ובי\"ב ובט\"ז ובכ'.", + "היתה רואה ג' ימים טמאין וג' טהורין משמשת שני ימים מהג' הטהורין שאחר ימי נדתה שהאחד מהן שמור לשנים הטמאין הסמוכין לנדתה ושוב אינה משמשת לעולם שהרי הוחזקה זבה גדולה ואין לה שבעת ימים נקיים.", + "היתה רואה ד' ימים טמאים וד' ימים טהורין משמשת יום אחד שאחר נדתה ושוב אינה משמשת לעולם.", + "היתה רואה חמשה ימים טמאים וחמשה ימים טהורים משמרת הג' הסמוכים לנדתה ושוב אינה משמשת לעולם.", + "היתה רואה ששה ימים טמאין וששה ימים טהורין משמשת בחמשה ימים הסמוכים לנדתה תחלה ושוב אינה משמשת לעולם.", + "היתה רואה שבעה טמאין ושבעה טהורין משמשת השבוע הראשון הטהור הסמוך לנדתה ויבוא אחריו שבוע טמא תקבע בו זבה והשבוע הטהור שיבוא אחריו לספירה ואסורה לשמש בו נמצאת שלא שמשה מטתה בד' שבועות אלא שבוע אחד וכל ימיה משמשת שמנה עשר יום בכל שמנה עשר שבועות כיצד שבוע חמישי הרי היא זבה שבוע ששי שהיא בו טהורה לספירה שבוע שביעי זבה שבוע שמיני לספירה שבוע תשיעי שהיא רואה בו חמשה ימים ממנו מימי נדה ושנים מתחלת ימי זיבה משמרת יום אחד מן השבוע הי' הטהור ומשמשת ששה שבוע אחד עשר שהיא רואה בו שנים מסוף ימי זובה וחמשה מתחלת ימי נדה ומשמשת ה' ימים משבוע שנים עשר הטהור שבוע י\"ג זבה ושבוע י\"ד לספירה וכן שבוע ט\"ו זבה שבוע ט\"ז לספירה ושבוע י\"ז זבה ושבוע י\"ח לספירה וסופרת על דרך זו לעולם נמצאת אומר שבכל י\"ח שבועות משמשת י\"ח יום ואילו לא אירע לה חולי זה והיתה שבוע נדה וי\"א יום טהורה היתה משמשת בכל הי\"ח שבועות י\"א שבועות שהן שבעה ושבעים יום.", + "ובזמן שהיא רואה שבוע טמא ושבוע טהור משמשת י\"ח יום שהם כמו רביע הימים וזו היא שאמרו חכמים משמשת רביע ימיה.", + "היתה רואה ח' ימים טמא וח' ימים טהור הרי זו משמשת ט\"ו יום מתוך מ\"ח ימים כיצד שמנה טמא שבתחלה שבעה מהן ימי נדתה ויום אחד זיבות סמוך לנדתה משמרת לו יום אחד מן השמונה הטהורין ומשמשת שבעה ואחר כך יבואו לה שמונה טמאין מהן שנים תשלום ימי זיבתה וששה מימי נדתה ויבואו ח' טהורין יום אחד מהן תשלום ימי נדתה ומשמשת ז' שניות ואח\"כ יבואו לה שמונה טמאים מהן ד' תשלום ימי זיבתה וד' מימי נדתה נמצאת זבה גדולה וצריכה ספירת שבעה יבאו לה ח' טהורים סופרת מהן שבעה ומשמשת יום אחד נמצאת משמשת ט\"ו יום בכל מ\"ח.", + "היתה רואה ט' ימים טמאים וט' ימים טהורין משמשת ח' ימים בכל י\"ח יום לעולם כיצד ט' הטמאים ז' מהן נדתה ושנים זיבות סמוך לנדתה משמרת להן יום אחד מן הט' הטהורין ומשמשת שמנה וכן לעולם.", + "היתה רואה י' ימים טמא וי' טהור ומי' ולמעלה אפילו אלף יום טמא ואלף יום טהור יהיה ימי שמושה כמנין זיבתה כיצד י' הטמאים מהם ז' נדה וג' וג' זיבה י' הטהורים סופרת מהן שבעה ומשמשת ג' נמצאו ימי השמוש ג' וימי הזבות ג' וכן ק' יום טמאין וק' טהורין וק' הטמאין ז' מהן לנדה וצ\"ג זיבות הק' הטהורין ז' מהן לספירה צ\"ג לשמוש וכן אלף וכן כל מנין ומנין על דרך זו." + ], + [ + "יש אשה שיש לה וסת ויש אשה שאין לה וסת אלא לא תרגיש בעצמה עד שיצא הדם ואין לה יום קבוע לראייתה וזהו שיש לה וסת היא שיש לה יום קבוע או מכ' יום לכ' יום או מכ\"ד יום לכ\"ד יום או פחות או יותר.", + "וקודם שיבוא הדם תרגיש בעצמה מפהקת ומתעטשת וחוששת פי כריסה ושיפולי מעיה ויסתמר שערת בשרה או ייחם בשרה וכיוצא במאורעות אלו ויבואו לה וסתות אלו או אחד מהן בשעה הקבועה לה מיום וסתה.", + "כבר ביארנו שכל אשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק עצמה תחלה ושיש לה וסת אסורה לשמש בכל עונת הוסת אם וסתה ביום אסורה לשמש כל אותו היום ואם וסתה בלילה אסורה לשמש כל אותו הלילה ומתחלת יום הוסת תספור ימי נדתה וימי זיבתה לעולם.", + "לפיכך צריכות הנשים להזהר בוסתות עד שתדע היום והשעה שנקבעה בה וסתה היה דרכה לראות ביום עשרים ובא יום עשרים ולא ראתה ובא יום שלשה ועשרים וראתה הרי יום עשרים ויום שלשה ועשרים שניהן אסורין וכן אם ראתה פעם שנייה ביום כ\"ג ולא ראתה ביום כ' עדיין שניהן אסורין ראתה פעם שלישית ביום שלשה ועשרים ולא ראתה ביום עשרים טהר יום עשרים ונעקר הוסת ליום שלשה ועשרים שאין האשה קובעת וסת עד שתקבענו שלש פעמים ואינה מטהרת מן הוסת עד שתעקר ממנה שלש פעמים.", + "כל וסת שנקבע מחמת אונס אפילו ראתה בו כמה פעמים אינו וסת שמפני האונס ראתה קפצה וראתה קפצה וראתה קבעה לה וסת לימים בלא קפיצות כיצד קפצה באחד בשבת וראתה דם ולאחר כ' יום קפצה באחד בשבת וראתה דם ולאחר י\"ט קפצה ביום השבת ולא ראתה דם ולאחר שבת ראתה בלא קפיצה הרי נקבע אחד בשבת אחר כ' שהרי נודע שהיום גרם לה לראות ולא הקפיצה וכבר נקבע יום זה ג' פעמים וכן כל כיוצא בזה.", + "ראתה יום ט\"ו בחדש זה ויום ט\"ז בחדש של אחריו ויום י\"ז בחדש של אחריו ויום י\"ח לחדש של אחריו הרי קבעה לה וסת לדילוג בא חדש רביעי וראתה ביום י\"ז עדיין לא נקבע לה וסת וכל יום שראתה בו חוששת לו להבא כיון שיגיע אותו היום ולא תראה טהר אותו היום מן הוסת שאין צריך עקירת ג' פעמים אלא יום שנקבע ג' פעמים.", + "היה דרכה להיות רואה יום ט\"ו ושינתה לט\"ז שניהם אסורין שינתה לי\"ז הותר ט\"ז ונאסר י\"ז וט\"ו באיסורו עומד שינתה לי\"ח נאסר י\"ח והותרו כולם.", + "היה דרכה לראות יום כ' ושינתה ליום כ\"ב שניהם אסורין הגיע כ' ולא ראתה כ\"ב וראתה עדיין שניהן אסורין הגיע יום כ' וראתה טהר יום כ\"ב שהרי חזרה לוסתה הקבוע ונעקר כ\"ב מפני שלא נקבע ג' פעמים.", + "אין האשה קובעת לה וסת בתוך ימי נדתה שראתה בהן כיון שראתה יום אחד אינה קובעת לה וסת בכל השבעה וכן אין האשה קובעת וסת בימי זיבתה שהן אחד עשר יום אבל קובעת היא וסת בימי נדתה שאינה רואה בהן ואם נקבע לה וסת בימי זיבתה ה\"ז חוששת לוסתה וכל וסת שקבעה בימי זיבתה אם נעקרה אפילו פעם אחת נעקרה ואינה צריכה להיעקר ג' פעמים שחזקת דמים מסולקין הן לימים אלו.", + "כיצד חוששת לוסת אם ראתה דם בוסת זו אפילו יום אחד תשב לנדתה מספק ואסורה לשמש באותו היום ואפילו לא ראתה בשאר ימי הוסתות ואם ראתה ג' ימים הרי זו זבה.", + "כל אשה שמרבה לבדוק עצמה תמיד ה\"ז משובחת ואף על פי שיש לה וסת קבועה שאפשר שיבוא דם בלא שעת הוסת וכל י\"א יום של ימי זיבתה הרי היא בהן בחזקת טהרה ואינה צריכה בדיקה אבל אחר ימי זיבתה צריכה לבדוק.", + "שכחה ולא בדקה בין באונס בין ברצון ה\"ז בחזקת טהרה עד שתבדוק ותמצא טמאה.", + "האשה שלא בדקה עצמה בשעת וסתה ולאחר ימים בדקה ומצאה טמא אע\"פ שהיא טמאה למפרע עד שעת וסתה כמו שיתבאר בענין טומאה וטהרה הרי זו אינה מטמאה את בועלה למפרע ואינה מונה אלא משעה שראתה דם ואם מצאה עצמה טהורה הרי זו בחזקת טהורה.", + "וכן אשה שראתה דם מחמת מכה שיש לה במקור אף ע\"פ שראתה בשעת וסתה היא טהורה והדם טהור שהוסתות מדבריהם כמו שיתבאר בהלכות מטמאי משכב ומושב.", + "הסומא בודקת עצמה ומראה לחבירתה אבל החרשת והשוטה צריכות פקחות לבדוק אותן ולקבוע להן וסתות ואחר כך יהיו מותרות לבעליהן.", + "כל אשה שטעתה ולא ידעה עת וסתה וראתה דם חוששת לזיבות לפיכך אם ראתה יום אחד או שנים יושבת תשלום שבעה שמא דם זה בימי נדתה היא ואם ראתה שלשה ימים סופרת שבעת ימים נקיים שמא בימי זיבתה היא עומדת.", + "וכיצד היא עושה לתקן וסתה ולידע אם היא זבה ודאית או ספק זבה ולידע ימי זיבתה הכל לפי ימים שתראה בהן כיצד ראתה יום אחד או שנים משלמת עליהן השבעה ותתחיל למנות האחד עשר יום מאחר השבעה.", + "ראתה שלשה ימים הרי זו ספק זבה שמא יום אחד מהן קודם נדתה ושנים בתחלת הנדה וכן אם ראתה ארבעה שמא שנים קודם הנדה ושנים מתחלת הנדה ויושבת חמשה תשלום ימי נדה ואחד עשר ימי זיבה אחר החמשה.", + "וכן אם ראתה תשעה ימים הרי זו ספק זבה שמא שנים קודם ימי נדה ושבעה של נדה ומתחלת למנות אחד עשר יום מאחר התשעה שפסק הדם וכן אם ראתה אחד עשר יום הרי זו ספק זבה שמא שנים קודם הנדה ושבעה של נדה וב' של אחר הנדה ונשאר לה מימי זיבתה תשעה.", + "ראתה שנים עשר יום הרי זו זבה ודאית שאפילו היו מהן שנים לפני הנדה ושבעה של נדה הרי שלשה לאחר הנדה וישאר לה מימי זיבתה שמונה וכן אם ראתה שלשה עשר יום ישאר לה מימי זיבתה שבעה והן ימי הספירה.", + "משכה בראיית הדם אפילו ראתה אלף יום כשיפסוק הדם סופרת שבעת ימים נקיים ואחר הז' יתחילו ימי הנדה לזו שטעתה.", + "הנה למדת שכל הטועה אינה מונה משיפסוק הדם פחות מז' ולא יותר על י\"ז ויבואו ימי נדתה כיצד ראתה יום אחד ופסק הדם מונה י\"ז ו' לתשלום נדתה וי\"א ימי זיבתה ויבואו ימי נדתה ואם ראתה י\"ג או יתר מונה ז' משיפסוק הדם ויבואו ימי נדתה כמו שביארנו." + ], + [ + "אין האשה מתטמאה מן התורה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם ויצא בבשרה כמו שביארנו ותהיה טמאה מעת שתראה ולהבא בלבד ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור ה\"ז בחזקת שבא בהרגשה כמו שביארנו.", + "ומדברי סופרים שכל הרואה כתם דם על בשרה או על בגדיה אף ע\"פ שלא הרגישה אף על פי שבדקה עצמה ולא מצאה דם ה\"ז טמאה וכאילו מצאה דם לפנים בבשרה וטומאה זו בספק שמא כתם זה מדם החדר בא.", + "וכן מד\"ס שכל הרואה דם בלא עת וסתה וכל הרואה כתם טמאה למפרע עד כ\"ד שעות ואם בדקה בתוך זמן זה ומצאה טהור טמאה למפרע עד זמן בדיקה ואע\"פ שהיא טמאה למפרע מדבריהם אינה מטמאה את בועלה למפרע כמו שביארנו ואינה מונה לנדתה או לכתמה אלא מעת שתראה הדם או שמצאה הכתם וכל הרואה כתם ה\"ז מקולקלת (למנינה) שמא מן החדר בא ונתקלקלה וסתה.", + "הרואה דם בשעת וסתה אינה מטמאה למפרע אלא בשעתה בלבד וכן מעוברת ומניקה בתולה וזקנה דיין שעתן ואינן מטמאות למפרע איזו היא מעוברת משיוכר עוברה והוא ג' חדשים מניקה כל כ\"ד חדש אפילו מת בנה או גמלתו או נתנתו למניקה.", + "בתולה כל שלא ראתה דם מימיה אף על פי שראתה מחמת נישואין או מחמת לידה זקנה כל שעברו עליה צ' יום סמוך לזקנתה ואי זו היא זקנה כל שקוראין לה זקנה ואינה מקפדת מעוברת ומניקה וזקנה כתמן כראייתן ואינו מטמא למפרע בתולה שלא ראתה דם מימיה ועדיין היא קטנה כתמה טהור עד שתראה דם שלש וסתות.", + "מה בין כתם הנמצא על בשרה לכתם הנמצא על בגדה שהכתם הנמצא על בשרה אין לו שיעור והנמצא על הבגד אינו מטמא עד שיהיה כגריס הקילקי שהוא מרובע שיש בו כדי תשע עדשות שלש על שלש היה פחות משיעור זה טהור נמצא טיפין טיפין אין מצטרפות היה ארוך הרי זה מצטרף.", + "כתם שנמצא ע\"ד שאינו מקבל טומאה טהור ואינה חוששת לו כיצד ישבה על כלי אבנים כלי אדמה וכלי גללים או על עור הדג או על כלי חרש מגבו או על בגד שאין בו ג' אצבעות על ג' אצבעות ונמצא עליהן דם טהורה אפילו בדקה הקרקע וישבה עליה ונמצא כתם על הקרקע כשעמדה הרי זו טהורה שכל שאינו מקבל טומאה לא גזרו על כתם שימצא בו ולא במקבל טומאה אלא א\"כ היה לבן אבל כלי צבעונין אין חוששין לכתם הנמצא בהן לפיכך תקנו חכמים שתלבש האשה בגדי צבעונין כדי להצילה מדין הכתמים.", + "לא בכל מקום שנמצא הדם על בשרה תטמא משום כתם עד שימצא כנגד בית התורפה כיצד נמצא על עקיבה טמאה שמא נגע בבית תורפה בעת ישיבתה וכן אם נמצא על שוקה או על פרסותיה מבפנים והם המקומות הנדבקות זו בזו בעת שתעמוד ותדבוק רגל לרגל ושוק לשוק הרי זו טמאה נמצא על ראש גודל רגלה טמאה שמא נטף מן החדר על רגלה בעת שהלכה וכן כ\"מ שאפשר שינתז עליו דם נדתה כשתהלך ונמצא שם דם טמאה וכן אם נמצא הדם על ידיה אפילו על קשרי אצבעות ידיה טמאה שהידים עסקניות הן אבל אם נמצא הדם על שוקה ועל פרסותיה מבחוץ או מן הצדדין ואין צריך לומר אם נמצא מן הירכים ולמעלה הרי זו טהורה שאין זה אלא דם שניתז עליה ממקום אחר.", + "הכתם הנמצא על בשרה שהוא ארוך כרצועה או עגול או שהיו טפין טפין או שהיה אורך הכתם על רוחב יריכה או שהיה נראה כאילו הוא ממטה למעלה הואיל והוא כנגד בית תורפה הרי זו טמאה ואין אומרים אילו נטף מן הגוף לא היה כזה שכל דם הנמצא במקומות אלו מחמירין בו אע\"פ שהוא ספק.", + "הכתם הנמצא על החלוק שלה מחגורה ולמטה טמאה מחגורה ולמעלה טהורה נמצא על בית יד שלה אם מגיע כנגד בית תורפה טמאה ואם לאו טהורה.", + "היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה כל מקום שימצא בו דם טמאה וכן האזור שלה כל מקום שימצא בו הדם טמאה.", + "היתה לובשת חלוק אחד ושהה עליה שלשה ימים או יתר בלא עת נדתה ובדקה ומצאה עליו שלשה כתמים או כתם אחד גדול שיש בו שיעור שלשה כתמים הרי זו ספק זבה שמא כתם נטף ממנה בכל יום וכן אם לבשה שלשה בגדים בדוקים ושהו עליה שלשה ימים בימי זיבתה ומצאה כתם בכל אחד מהן אף על פי שזה כנגד זה הרי זו ספק זבה.", + "מצאה כתם אחד שאין בו כדי שלשה כתמים אם בדקה עצמה כל בין השמשות של יום ראשון ומצאה טהור ולא בדקה חלוקה וביום השלישי מצאה זה הכתם שאינו כשלשה כתמים אינה חוששת לזיבות ואם לא בדקה עצמה כל בין השמשות הואיל ולא בדקה חלוקה ושהה עליה שלשה ימים בימי זיבתה חוששת לזיבות ואע\"פ שאין הכתם כדי שלשה כתמים.", + "מצאה כתם על חלוקה היום וראתה דם אח\"כ שני ימים זה אחר זה או שראתה שני ימים וביום השלישי ראתה כתם הרי זו ספק זבה.", + "הרואה כתם ואחר כך ראתה דם תולה כתמה בראייתה כל מעת לעת בין שבדקה עצמה בעת שמצאה הכתם ומצאתה טהור בין שלא בדקה אבל הרואה כתם אחר כתם בתוך עשרים וארבע שעות אינה תולה כתם בכתם אא\"כ בדקה ביניהם שאם הפסיקה טהרה בין הכתמים אין מצטרפין למנין זיבות.", + "כיצד ראתה כתם ערב שבת בשעה ראשונה מן היום אף ע\"פ שלא בדקה עצמה ולא ידעה אם טהורה היא אם טמאה וראתה דם אח\"כ עד שעה ראשונה מיום השבת אינה מונה לכתם אלא תולה הכתם בראייה ואם ראתה באחד בשבת ובשני בשבת תהיה זבה ראתה דם ביום שבת בשעה שנייה הרי זו טמאה שני ימים ערב שבת שמצאה בו הכתם ובשבת שראתה הדם שהרי אין שניהם בתוך מעת לעת ואם ראתה הדם באחד בשבת חוששין לזיבות.", + "לא ראתה דם בשבת אבל ראתה כתם אחר בשעה ראשונה מיום השבת אם בדקה עצמה בערב שבת ומצאה טהור אינה מונה אלא לכתם אחד שהוא ביום השבת הואיל ושניהם בתוך מעת לעת ואם לא בדקה ולא ידעה אם הפסיקה טהרה ביניהן אם לא הפסיקה הרי זו מונה לע\"ש ואם ראתה באחד בשבת חוששת לזיבות.", + "ראתה הכתם השני בשעה שנייה מיום שבת בין בדקה בין לא בדקה הרי זו טמאה שני ימים שהרי אין שניהם בתוך מעת לעת ואם ראתה באחד בשבת אחר מעת לעת חוששת לזיבות ראתה בשעה ראשונה מיום אחד בשבת כתם שלישי אם הפסיקה טהרה ביניהן אין מצטרפין ואינה חוששת לזיבות ואם לא בדקה חוששת לזיבות.", + "כל כתם שאמרנו שהיא טמאה בגללו אם יש לה דבר לתלות בו ולומר שמא כתם זה מדבר פלוני הוא אם נמצא על הבגד הרי זו טהורה שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר אלא להקל ואם נמצא על בשרה ספיקו טמא ואינה תולה בו ואם היה לה לתלות בבשרה יתר מחלוקה אף על בשרה תולה וספיקו טהור.", + "כיצד שחטה בהמה או חיה או עוף או שנתעסקה בכתמים או שישבה בצד העוסקין בהן או שעברה בשוק של טבחים ונמצא דם על חלוקה טהורה ותולה בדברים אלו שמהן בא הכתם.", + "נמצא הכתם על בשרה בלבד אם הכתם מחגור ולמטה טמאה ואם נתהפכה וקפצה אפילו מחגור ולמעלה טמאה שאילו היה דם זה מן השחיטה או מן השוק היה לה שימצא גם על בגדיה והואיל ונמצא על בשרה ולא בבגדה טמאה.", + "היתה בה מכה אע\"פ שחיתה אם יכולה להתגלע ולהוציא דם ונמצא דם על בשרה תולה במכה וכן כל כיוצא בזה.", + "נמצא הכתם על בגדיה ובשרה כאחד תולה בכל שיש לה לתלות ותולה במאכולת שמא בעת שישבה נהרגה מאכולת ודם זה דם מאכולת הוא ועד כמה עד כגריס אבל אם מצאה הכתם יתר מכגריס אינה תולה במאכולת ואפילו היתה מאכולת רצוצה בכתם הואיל והוא יתר מכגריס אינה תולה במאכולת.", + "וכן תולה בבנה ובבעלה אם היו עסוקין בדם או שהיו ידיהן מלוכלכות או שהיתה בהן מכה תולה בהן ואומרת הן נגעו בה והיא לא ידעה ודם זה מחמת הוא.", + "אין מחזיקין דם ממקום למקום לתלות בו כיצד היתה לה מכה בכתיפה ונמצא כתם על שוקה אין אומרין שמא בידיה נגעה במכה ונגעה במקום זה וכן כל כיוצא בזה אין תולין בו בין בגופה בין בחלוקה.", + "שתי נשים שנתעסקו בצפור אחד ואין בו אלא כסלע דם ונמצא על כל אחת משתיהן כתם כסלע שתיהן טמאות נתעסקה בדם שאי אפשר שיהיה ממנו כתם אלא כגריס ונמצא עליה כתם כשני גריסין הרי זו תולה כגריס בדם שנתעסקה בו ובגריס במאכולת נמצא הכתם יתר מכשני גריסין טמאה.", + "נתעסקה באדום אין תולה בו שחור נתעסקה בעוף שיש בו מיני דם הרבה ונמצא עליה מראה אחד מהן תולה בו היתה לובשת שלשה חלוקות אם יכולה לתלות תולה אף בתחתון ואם אינה יכולה לתלות אינה תולה אף בעליון כיצד עברה בשוק של טבחים אף על פי שנמצא הכתם על התחתון לבדו תולה בדם הטבחים לא עברה בשוק הטבחים וכיוצא בו אע\"פ שנמצא הכתם בעליון לבדו הרי זו טמאה ספק עברה ספק לא עברה ספק נתעסקה ספק לא נתעסקה אינה תולה.", + "עיר שיש בה חזירים או שהם באין לה תמיד אין חוששין לכתמיה הנמצאין בחלוקה.", + "האשה שהשאילה חלוקה לנדה בין עכו\"ם בין ישראלית וחזרה ולבשה אותו קודם בדיקה ומצאה עליו כתם ה\"ז תולה בנדה שלבשה אותו השאילה אותו לזבה קטנה ביום הטמא שלה או ליושבת על דם טוהר או לבתולה שדמיה טהורין ה\"ז תולה בה אבל אם השאילה אותו לזבה קטנה ביום השמור או לזבה גדולה בז' ימים נקיים וחזרה ולבשה אותו קודם בדיקה ונמצא עליו כתם שתיהן מקולקלות השואלת והמשאלת אותה שמא מזו שמא מזו השאילה אותו ליושבת על הכתם אינה תולה בה שאין תולין כתם בכתם.", + "בדקה חלוקה ובדקה עצמה ונמצאת טהור והשאילה החלוק לחבירתה ולבשתו ונמצא עליו כתם כשהחזירתו לה השואלת טמאה ואינה תולה בבעלת החלוק שהרי בדקה אותו קודם שתשאילהו לה.", + "ארוכה שלבשה חלוקה של קצרה ונמצא בו כתם אם מגיע כנגד בית התורפה טמאה ואם לאו טהורה שכתם זה של קצרה הוא.", + "שלש נשים שלבשו חלוק אחד זו אחר זו ואחר כך נמצא עליו כתם וכן אם ישנות במטה אחת כאחת ונמצא דם תחת אחת מהן כולן טמאות ואם בדקה אחת מהן עצמה מיד ומצאה עצמה טמאה הרי השתים טהורות.", + "בדקו כולן ומצאו עצמן טהורות תולה מי שאינה ראויה לראות דם במי שהיא ראויה ותהיה שאינה ראויה טהורה והראויה טמאה כיצד היתה אחת מעוברת ואחת אינה מעוברת המעוברת טהורה ושאינה מעוברת טמאה מניקה ושאינה מניקה המניקה טהורה זקנה ושאינה זקנה הזקנה טהורה בתולה ושאינה בתולה הבתולה טהורה היו כולן מעוברות כולן זקנות כולן מניקות כולן בתולות הרי כולן טמאות.", + "ג' נשים שעלו דרך מרגלות המטה וישנו כולן ונמצא דם תחת האמצעית שלשתן טמאות תחת הפנימית היא ושבצדה טמאות והחיצונה טהורה תחת החיצונה היא ושבצדה טמאות והפנימית טהורה ואם לא עלו דרך מרגלות המטה שהרי אין להם סדר ונמצא דם תחת אחת מהן כולן טמאות.", + "בד\"א שבדקו כולן ומצאו טהור ולא תוכל אחת מהן לתלות בחבירתה כמו שביארנו אבל אם בדקה אחת ומצאה עצמה טהורה וחבירתה לא בדקה תולה הטהורה בזו שלא בדקה והרי זו שלא בדקה טמאה.", + "כל כתם שנמצא על הבגד שאין לה במה יתלה אינו מטמא עד שיודע שהוא דם ואם נסתפק להם שמא הוא דם או צבע אדום מעבירין עליו שבעה סמנין אלו על הסדר אם עבר או כהה עינו הרי זו כתם דם וטמאה ואם עמד כמות שהוא הרי זה צבע וטהורה.", + "ואלו הן השבעה סמנים על סדרן:רוק תפל ולעיסת גריסין של פול ומי רגלים שהחמיצו ובורית ונתר וקימוניא ואשלג וצריך לכסכס שלש פעמים על כל סם וסם ומוליך ומביא בכל כסכוס העבירן שלא על הסדר או שהעבירן כאחד לא עשה כלום הקדים האחרונים לראשונים אלו שהעביר באחרונה שהן הראשונים עלו לו וחוזר ומעביר אחריהם אחרונים שהקדים עד שיעברו השבעה על הסדר.", + "אי זהו רוק תפל שלא טעם כלום מתחלת הלילה והיה ישן מחצי הלילה האחרון למחר קודם שיאכל נקרא רוק תפל והוא שלא יצא רוב דבורו עד שלש שעות ביום ואם השכים ושנה פרקו קודם שלש שעות אין זו רוק תפל שהדבור מבטל חוזק הרוק ומחזירו כמים ואי זו הוא לעיסת גריסין הוא שילעוס הגריסין עד שיתערב עם הפול רוק הרבה מפיו ואי זהו מי רגלים שהחמיצו אחר שלשה ימים או יתר.", + "כל אשה שהיא טמאה משום כתם אם מצאה הכתם בימי נדתה הרי זו ספק נדה ויושבת עליו שבעה ימים וטובלת בליל שמיני ואח\"כ תהיה מותרת לבעלה ואם מצאה אותו בימי זיבתה הרי זו ספק זבה גדולה או קטנה כמו שנתבאר בפרק זה ויושבת יום אחד אם היתה קטנה או שבעת ימים נקיים אם היתה גדולה מספק והכל מדברי סופרים כמו שביארנו לפיכך הבא עליה בזדון מכין אותו מכת מרדות ופטורין מקרבן." + ], + [ + "כל יולדת טמאה כנדה ואע\"פ שלא ראתה דם ואחד היולדת חי או מת או אפילו נפל אם זכר יושבת לזכר ואם נקבה יושבת לנקבה והוא שתגמר צורתו ואין צורת הולד נגמרת לפחות מארבעים יום אחד הזכר ואחד הנקבה.", + "והמפלת בתוך ארבעים יום אינה טמאה לידה אפילו ביום ארבעים הפילה ביום ארבעים ואחד מאחר התשמיש הרי זו ספק יולדת ותשב לזכר ולנקבה ולנדה היתה צורת האדם דקה ביותר ואינה ניכרת בעליל הרי זו תשב לזכר ולנקבה וזהו הנקרא שפיר מרוקם.", + "אי זה הוא שפיר מרוקם תחלת ברייתו של אדם גופו כעדשה שתי עיניו כשתי טיפי זבוב מרוחקות זו מזו שני חוטמיו כשתי טיפי זבוב מקורבות זה לזה פיו פתוח כחוט השערה וחיתוך ידים ורגלים אין לו נתבארה צורתו יתר מזה ועדיין אינו ניכר בין זכר לנקבה אין בודקין אותו במים אלא בשמן שהשמן מצחצחו ומביא קיסם שראשו חלק ומנענע באותו מקום מלמעלה למטה אם מסכסך בידוע שהוא זכר ואם ראה אותו מקום כשעורה סדוקה הרי זו נקבה ואינה צריכה בדיקה וכל אלו הרקימות של נפלים אין נותנין להן ימי טוהר עד שישעיר הולד.", + "הפילה חתיכה לבנה אם נקרעה ונמצא בה עצם הרי זו טמאה לידה הפילה שפיר מלא מים מלא דם מלא גנונים מלא בשר הואיל ואינו מרוקם אינה חוששת לולד.", + "יוצא דופן אין אמו טמאה לידה ואין לה ימי טומאה וימי טהרה שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר עד שתלד ממקום שמזרעת המקשה וילדה ולד דרך הדופן הרי דם הקושי הבא דרך הרחם זיבות או נדה ודם היוצא דרך הדופן טמא ואם לא יצא דם דרך הרחם הרי האשה טהורה אף על פי שהדם שיצא מדפנה טמא שאין האשה טמאה עד שיצא מדוה דרך ערותה.", + "נחתך הולד במעיה ויצא אבר אבר בין שיצא על סדר האיברים כגון שיצאה הרגל ואחריה השוק ואחריה הירך בין שיצא שלא על הסדר אינה טמאה לידה עד שיצא רובו ואם יצא ראשו כולו כאחד הרי זה כרובו ואם לא נחתך ויצא כדרכו משתצא רוב פדחתו הרי זה כילוד אף ע\"פ שנחתך אח\"כ.", + "הוציא העובר את ידו והחזירה אמו טמאה לידה מדברי סופרים ואין לה ימי טוהר עד שיצא הולד כולו או רובו כמו שאמרנו.", + "המפלת כמין בהמה חיה או עוף אם היו פניו כפני אדם הרי זה ולד אם זכר תשב לזכר ואם נקבה תשב לנקבה ואם אינו ניכר בין זכר לנקבה תשב לזכר ולנקבה אע\"פ ששאר הגוף דומה לבהמה או לחיה או לעוף ואם אין פניו כצורת פני האדם אף על פי ששאר הגוף גוף אדם שלם וידיו ורגליו ידי ורגלי אדם והרי הוא זכר או נקבה אינו ולד ואין אמו טמאה לידה.", + "אי זו היא צורת פני האדם שיהיה המצח והגבינין והעינים והלסתות וגבות הזקן כצורת האדם אבל הפה והאזנים והאף אע\"פ שהן כשל בהמה וחיה ה\"ז ולד.", + "המפלת דמות נחש אמו טמאה לידה מפני שגלגל עיניו עגול כשל אדם המפלת דמות אדם שיש לו כנפים של בשר אמו טמאה לידה נברא בעין אחת וירך אחת אם היו מן הצד הרי הוא כחצי אדם ואמו טמאה לידה ואם היו באמצע אמו טהורה שהרי זו בריה אחרת.", + "נברא ושט שלו אטום או שהיה חסר מטיבורו ולמטה והרי הוא אטום או שהיתה גלגלתו אטומה או שהיו פניו טוחות ואין בהן הכר פנים או שיש לו שני גבין ושתי שדרות או שהפילה בריית ראש שאינו חתוך או יד שאינו חתוך כל נפל מאלו אינו ולד ואין אמו טמאה לידה אבל אם הפילה יד חתוכה ורגל חתוכה הרי חזקתה מולד שלם ומצטרפין לרוב איבריו.", + "פעמים יקפה משאר הדמים שנוצר מהם האדם חתיכה כמו לשון השור ותהיה כרוכה על מקצת הולד והיא הנקראת סנדל ולעולם לא יעשה סנדל זה אלא עם ולד אבל חתיכה שנוצרה לבדה בלא ולד אינה נקראת סנדל ורוב העוברים לא יהיה עמהם סנדל ופעמים יכה המעוברת דבר על בטנה ויפסד העובר ויעשה כסנדל זה ופעמים ישאר בו הכר פנים ופעמים ייבש הולד וישתנה ויקפאו עליו הדמים עד שלא ישאר בו הכר פנים לפיכך המפלת זכר וסנדל עמו אף על פי שאין הכר פנים לסנדל הרי זו תשב לזכר ולנקבה שמא סנדל זה נקבה היה וחומרא החמירו בו לטמאה בו משום ולד אע\"פ שאין בו צורת פנים הואיל והיא טמאה לידה מפני הולד שעמו.", + "החותלת העבה שהיא כמו חמת שבתוכה נוצר הולד והיא מקפת אותו ואת הסנדל אם היה עמו סנדל וכשיגיע זמנו לצאת קורע אותה ויוצא היא הנקראת שליא ותחלת ברייתה דומה לחוט של ערב וחלולה כחצוצרת ועבה כקרקבן התרנגולים ואין שליא פחותה מטפח.", + "המפלת שליא תשב לזכר ולנקבה לא שהשליא ולד אלא שאין שליא בלא ולד הפילה נפל ואחר כך הפילה שליא חוששין לשליא והרי הוא כולד אחר ואין אומרין זו שלית הנפל שאין תולין את השליא אלא בולד של קיימא לפיכך אם ילדה ולד של קיימא והפילה שליא אפילו אחר כ\"ג יום תולין אותו בולד ואין חוששין לולד אחר שהולד קרע השליא ויצא.", + "הפילה שליא תחילה ואח\"כ ילדה ולד של קיימא חוששין לשליא שהיא ולד אחר ואין תולין אותה בולד הבא אחריה שאין דרכה של שליא לצאת לפני הולד יצאת מקצת השליא ביום הראשון ומקצתה בשני מונין לה מיום הראשון ואין נותנין לה ימי טהרה אלא מיום שני להחמיר.", + "הפילה דמות בהמה חיה ועוף ושליא קשורה בו אין חוששין לולד ואם אינה קשורה בו מטילין עליה חומר שתי ולדות שאני אומר שמא נימוח שפיר מרוקם שהיה בשליא זו ושמא נימוחה השליא של שפיר זה שהוא דמות בהמה וחיה.", + "כל אלו שחוששין לשליא אין נותנין להן ימי טוהר וכל מי שהפילה דבר שאינו ולד או שפיר בתוך ארבעים יום שעדיין לא נגמרה צורתו אם יצא עמו דם הרי זו נדה או זבה ואם יצא יבש בלא דם הרי זו טהורה.", + "מי שילדה זכר ונקבה תאומים תשב לנקבה ילדה טומטום או אנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה ילדה תאומים אחד זכר והשני טומטום או אנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה האחת נקבה והשני טומטום או אנדרוגינוס תשב לנקבה בלבד שהטומטום והאנדרוגינוס ספק הן שמא זכר הן שמא נקבה.", + "האשה שהוחזקה מעוברת וילדה ואין ידוע מה ילדה כגון שעברה לנהר והפילה שם או שהפילה לבור או שהפילה וגררתו חיה הרי זו בחזקת שהפילה ולד ותשב לזכר ולנקבה אבל אם לא הוחזקה מעוברת והפילה ואין ידוע מה הפילה ה\"ז ספק יולדת ותשב לזכר ולנקבה ולנדה.", + "כל מקום שנאמר תשב לזכר ולנקבה כיצד דינה תהיה אסורה לבעלה י\"ד יום כיולדת נקבה שבעה הראשונים ודאי והשבעה האחרונים ספק ואין נותנין לה ימי טוהר אלא עד ארבעים יום כיולדת זכר ואם ראתה דם אחר הארבעים עד שמונים אינו דם טוהר אלא ספק דם נדה או ספק דם זיבות אם בא מימי הזיבה כמו שביארנו וכן אם ראתה דם יום אחד ושמונים בלבד הרי זו ספק נדה ותשב שבעת ימי הנדה שמא נקבה ילדה שאין לה וסת נדות עד אחר מלאות כמו שביארנו.", + "כל מקום שנאמר תשב לזכר ולנקבה ולנדה כיצד דינה תהיה אסורה לבעלה י\"ד יום כיולדת נקבה ואם ראתה דם ביום אחד ושמונים הרי זו ספק נדה וכן אם ראתה ביום ע\"ד וביום פ\"א הרי זו ספק נדה וכן אם ראתה ביום ארבעים ואחד אף על פי שראתה ביום ל\"ד הרי זו ספק נדה ואסורה לבעלה עד ליל ארבעים ושמונה כיולדת זכר ואין נותנין לה ימי טוהר כלל כנדה והרי היא כמי שלא ילדה וכל דם שתראה מיום שהפילה עד פ' יום אם בא בימי נדתה ה\"ז ספק נדה מאחר השבעה מיום שהפילה ואם בא בימי זיבתה הרי זו ספק זבה שכל ימי מלאת אין בהן וסת וכן אם ראתה ביום אחד ושמונים עדיין היא מקולקלת ותהיה ספק נדה כמו שביארנו אע\"פ שלא ראתה אלא יום אחד וכשיקבע לה הוסת אחר השמונים יסור קילקולה ותחזור להיות נדה ודאית או זבה ודאית וכן מיום שהפילה עד ז' ימים ותהיה נדה ודאית אם הפילה בתוך ימי נדתה כמו שביארנו." + ], + [ + "כל שאמרנו בנדה וזבה ויולדת הוא דין תורה וכמשפטים אלו היו עושין כשהיו ב\"ד הגדול מצויין והיו שם חכמים גדולים שמכירים הדמים ואם נולד להם ספק בראיות או בימי נדה וזיבה יעלו לב\"ד וישאלו כמו שהבטיחה תורה עליהן שנאמר כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין בין דם נדה לדם זיבה ובאותן הימים היו בנות ישראל נזהרות מדבר זה ומשמרות וסתותיהן וסופרות תמיד ימי הנדה וימי הזיבה.", + "וטורח גדול יש במנין הימים ופעמים רבות יבואו לידי ספק שאפילו ראתה הבת דם ביום הלידה מאותו היום מתחילין למנות לה ימי נדה וימי זיבה כמו שביארנו ולפיכך לא תטמא הבת בזיבה אלא בת י' ימים שאם ראתה ביום שנולדה הרי זו נדה שבעת ימים ושלשת ימים סמוך לנדתה הרי י' ימים הנה למדת שמתחילת ראייה מתחלת למנות ימי נדה וימי זיבה כל ימיה ואפילו ראתה והיא קטנה.", + "ובימי חכמי הגמרא נסתפק הדבר הרבה בראיית הדמים ונתקלקלו הוסתות לפי שלא היה כח בכל הנשים למנות ימי נדה וימי זיבה לפיכך החמירו חכמים בדבר זה וגזרו שיהו כל ימי האשה כימי זיבתה ויהיה כל דם שתראה ספק דם זיבות.", + "ועוד החמירו בנות ישראל על עצמן חומרא יתירה על זה ונהגו כולם בכ\"מ שיש ישראל שכל בת ישראל שרואה דם אפילו לא ראתה אלא טיפה כחרדל בלבד ופסק הדם סופרת לה ז' ימים נקיים ואפילו ראתה בעת נדתה בין שראתה יום אחד או שנים או השבעה כולן או יתר משיפסוק הדם סופרת שבעת ימים נקיים כזבה גדולה וטובלת בליל שמיני אף על פי שהיא ספק זבה או ביום שמיני אם היה שם דוחק כמו שאמרנו ואחר כך תהיה מותרת לבעלה.", + "וכן כל היולדת בזמן הזה הרי היא כיולדת בזוב וצריכה שבעת ימים נקיים כמו שביארנו ומנהג פשוט בשנער ובארץ הצבי ובספרד ובמערב שאם ראתה דם בתוך ימי מלאת אע\"פ שראתה אחר שספרה שבעת ימים נקיים וטבלה הרי זו סופרת שבעת ימים נקיים אחר שיפסוק הדם ואין נותנין לה ימי טוהר כלל אלא כל דם שתראה האשה בין דם קושי בין דם טוהר הכל טמא וסופרת שבעת ימים נקיים אחר שיפסוק הדם.", + "ודין זה בימי הגאונים נתחדש והם גזרו שלא יהיה שם דם טוהר כלל שזה שהחמירו על עצמן בימי חכמי הגמרא אינו אלא ברואה דם שהוא טמא שיושבת עליו ז' נקיים אבל דם שתראה בימי טוהר אחר ספירה וטבילה אין לחוש לו שאין ימי טוהר ראויין לא לנדה ולא לזיבה כמו שביארנו.", + "ושמענו שבצרפת בועלים על דם טוהר כדין הגמרא עד היום אחר ספירה וטבילה מטומאת יולדת בזוב ודבר זה תלוי במנהג.", + "וכן דין דם בתולים בזמן הזה שאפילו היתה קטנה שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה דם מימיה בועל בעילת מצוה ופורש וכל זמן שתראה הדם מחמת המכה הרי היא טמאה ואחר שיפסוק הדם סופרת ז' ימים נקיים.", + "יתר על זה כל בת שתבעוה להנשא ורצתה שוהה שבעת ימים נקיים מאחר שרצתה ואחר כך תהיה מותרת להבעל שמא מחמודה לאיש ראתה דם טיפה אחת ולא הרגישה בה בין שהיתה האשה גדולה בין שהיתה קטנה צריכה לישב ז' נקיים מאחר שרצתה ואח\"כ תטבול ותבעל.", + "וכל הדברים האלו חומרא יתירה שנהגו בה בנות ישראל מימי חכמי הגמרא ואין לסור ממנה לעולם לפיכך כל אשה שרצתה כשתבעוה להנשא לא תנשא עד שתספור ותטבול ואם נשאת לתלמיד חכם מותרת להנשא מיד ותספור מאחר שנשאתו ותטבול שתלמיד חכם יודע שהיא אסורה ונזהר מזה ולא יקרב לה עד שתטבול.", + "דין הכתמים בזמן הזה כמו שביארנו ואין בדבר חידוש ולא מנהג אלא כל כתם שאמרנו שהיא טהורה הרי היא טהורה וכל כתם שאמרנו טמאה (אם אין בכתם שיעור כדי לחוש לזיבות) סופרת שבעת ימים מיום שנמצא בו הכתם ואם היה שיעור הכתם כדי לחוש לזיבות סופרת שבעת ימים מאחר יום שנמצא בו הכתם שאין הרואה דם כרואה כתם.", + "וכן כל מה שאמרנו ביולדת שאמו טהורה הרי היא טהורה בזמן הזה וכן האשה שראתה לובן או דם ירוק או שהשליכה חתיכה אדומה שאין עמה דם הרי היא טהורה אף בזמן הזה שלא החמירו אלא ברואה דם טמא [ואין זה דם טמא].", + "וכן אם היתה בה מכה והיה הדם שותת ממנה או שבא הדם עם מימי רגלים ה\"ז טהורה ולא נתחדש דבר אלא ספירת שבעת ימים נקיים לכל רואה דם טמא כמו שאמרנו ושיהיו כל מראה דמים טמאים.", + "זה שתמצא במקצת המקומות שהנדה יושבת שבעת ימים בנדתה אף ע\"פ שלא ראתה דם אלא יום אחד ואחר השבעה תשב שבעת ימים נקיים אין זה מנהג אלא טעות הוא ממי שהורה להם כך ואין ראוי לפנות לדבר זה כלל אלא אם ראתה יום אחד סופרת אחריו ז' (נקיים) וטובלת בליל ח' שהוא ליל שני שלאחר נדתה ומותרת לבעלה.", + "וכן זה שתמצא במקצת מקומות ותמצא תשובות למקצת הגאונים שיולדת זכר לא תשמש מטתה עד סוף ארבעים ויולדת נקבה אחר שמונים ואף על פי שלא ראתה דם אלא בתוך השבעה אין זה מנהג אלא טעות הוא באותן התשובות ודרך אפיקורוסות באותן המקומות ומן הצדוקין למדו דבר זה ומצוה לכופן כדי להוציא מלבן ולהחזירן לדברי חכמים שתספור ז' ימים נקיים בלבד כמו שביארנו.", + "אין האשה עולה מטומאתה ויוצא מידי ערוה עד שתטבול במי מקוה כשר ולא יהיה דבר חוצץ בין בשרה ובין המים ובהלכות מקואות יתבאר המקוה הכשר והפסול ודרך הטבילה ומשפטי החציצה אבל אם רחצה במרחץ אפילו נפלו עליה כל מימות שבעולם הרי היא אחר הרחיצה כמות שהיתה קודם הרחיצה בכרת שאין לך דבר שמעלה מטומאה לטהרה אלא טבילה במי מקוה או במעיין או בימים שהם כמעיין כמו שיתבאר בהלכות מקואות.", + "כל ז' ימים נקיים שבזמן הזה אע\"פ שהן ספק אם טבלה בהן כאילו לא טבלה ואם טבלה בשביעי אף על פי שאסור לעשות כן לכתחלה שמא יבוא לבעול בשביעי אחר הטבילה הואיל וטבלה בזמנה אפי' היתה זבה ודאית הרי זו עלתה לה טבילה.", + "ואסור לאדם שידבק באשתו בשבעת ימים נקיים אלו ואע\"פ שהיא בכסותה והוא בכסותו ולא יקרב לה ולא יגע בה אפילו באצבע קטנה ולא יאכל עמה בקערה אחת כללו של דבר ינהוג עמה בימי ספירה כמו שינהוג בימי נדה שעדיין היא בכרת עד שתטבול כמו שביארנו.", + "כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ מהרחצת פניו ידיו ורגליו ומזיגת הכוס והצעת המטה בפניו גזירה שמא יבוא לדבר עבירה ומפני זה לא תאכל עמו בקערה אחת ולא יגע בבשרה מפי הרגל עבירה וכן בשבעת ימים נקיים לא תעשה לו שלש מלאכות אלו ומותר לאשה להתקשט בימי נדתה כדי שלא תתגנה על בעלה." + ], + [ + "ישראל שבעל עכו\"ם משאר האומות דרך אישות או ישראלית שנבעלה לעכו\"ם דרך אישות הרי אלו לוקין מן התורה שנאמר לא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך אחד שבעה עממין ואחד כל אומות באיסור זה וכן מפורש על ידי עזרא ואשר לא נתן בנותינו לעמי הארץ ואת בנותיהם לא נקח לבנינו.", + "ולא אסרה תורה אלא דרך חתנות אבל הבא על הכותית דרך זנות מכין אותו מכת מרדות מד\"ס גזירה שמא יבא להתחתן ואם ייחדה לו בזנות חייב עליה משום נדה ומשום שפחה ומשום כותית ומשום זונה ואם לא ייחדה לו אלא נקראת מקרה אינו חייב אלא משום כותית וכל חיובין אלו מדבריהן.", + "במה דברים אמורים כשהיה הבועל ישראל אבל כהן הבא על הכותית לוקה מן התורה משום זונה ואחד זונה כותית ואחד זונה ישראלית ובבעילה בלבד לוקה שהרי אינה בת קידושין.", + "כל הבועל כותית בין דרך חתנות בין דרך זנות אם בעלה בפרהסיא והוא שיבעול לעיני עשרה מישראל או יתר אם פגעו בו קנאין והרגוהו הרי אלו משובחין וזריזין ודבר זה הל\"מ הוא ראיה לדבר זה מעשה פנחס בזמרי.", + "ואין הקנאי רשאי לפגוע בהן אלא בשעת מעשה כזמרי שנאמר ואת האשה אל קבתה אבל אם פירש אין הורגין אותו ואם הרגו נהרג עליו ואם בא הקנאי ליטול רשות מב\"ד להרגו אין מורין לו ואף על פי שהוא בשעת מעשה ולא עוד אלא אם בא הקנאי להרוג את הבועל ונשמט הבועל והרג הקנאי כדי להציל עצמו מידו אין הבועל נהרג עליו והבא על בת גר תושב אין הקנאין פוגעים בו אבל מכין אותו מכת מרדות.", + "לא פגעו בו קנאים ולא הלקוהו ב\"ד הרי עונשו מפורש בדברי קבלה שהוא בכרת שנאמר כי חלל יהודה קדש י\"י אשר אהב ובעל בת אל נכר יכרת י\"י לאיש אשר יעשנה ער ועונה אם ישראל הוא לא יהיה לו ער בחכמים ולא עונה בתלמידים ואם כהן הוא לא יהיה לו מגיש מנחה לי\"י צבאות הנה למדת שהבועל כותית כאילו נתחתן לעכו\"ם שנאמר ובעל בת אל נכר ונקרא מחלל קדש ה'.", + "עון זה אע\"פ שאין בו מיתת ב\"ד אל יהי קל בעיניך אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו שהבן מן הערוה בנו הוא לכל דבר ובכלל ישראל נחשב אף על פי שהוא ממזר והבן מן הכותית אינו בנו שנאמר כי יסיר את בנך מאחרי מסיר אותו מלהיות אחרי י\"י.", + "ודבר זה גורם להדבק בעכו\"ם שהבדילנו הקדוש ברוך הוא מהם ולשוב מאחרי י\"י ולמעול בו.", + "עכו\"ם הבא על בת ישראל אם אשת איש היא נהרג עליה ואם פנויה היא אינו נהרג.", + "אבל ישראל הבא על הכותית בין קטנה בת שלש שנים ויום אחד בין גדולה בין פנויה בין אשת איש ואפילו היה קטן בן ט' שנים ויום אחד כיון שבא על הכותית בזדון ה\"ז נהרגת מפני שבא לישראל תקלה על ידיה כבהמה ודבר זה מפורש בתורה שנאמר הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו.", + "העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקבלו עליהם מצות שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל העכו\"ם ולכלל ישראל לא באו לפיכך השפחה אסורה לבן חורין אחד שפחתו ואחד שפחת חבירו והבא על השפחה מכין אותו מכת מרדות מדברי סופרים שהרי מפורש בתורה שהאדון נותן שפחה כנענית לעבדו העברי והיא מותרת לו שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה.", + "ולא גזרו חכמים בדבר זה ולא חייבה תורה מלקות בשפחה אא\"כ היתה נחרפת לאיש כמו שביארנו.", + "אל יהי עון זה קל בעיניך מפני שאין בו מלקות מן התורה שגם זה גורם לבן לסור מאחרי י\"י שהבן מן השפחה הוא עבד ואינו מישראל ונמצא גורם לזרע הקדש להתחלל ולהיותם עבדים הרי אונקלוס המתרגם כלל בעילת עבד ושפחה בכלל לא יהיה קדש ולא תהיה קדשה.", + "הבא על שפחה ואפילו בפרהסיא ובשעת עבירה אין הקנאין פוגעין בו וכן אם לקח שפחה דרך חתנות אינו לוקה מן התורה שמעת שטבלה וקבלה מצות יצתה מכלל העכו\"ם.", + "נתערב ולד ישראלית בולד שפחה הרי שניהן ספק וכל אחד מהן ספק עבד וכופין בעל השפחה ומשחרר את שניהם ואם היה הבן ההוא (בן) האדון של עבד כשיגדלו ישחררו זה את זה ויהיו מותרין לבא בקהל.", + "היו התערובות בנות הרי שתיהן ספק שפחות והבא על כל אחת מהן הולד ספק עבד וכן אם נתערב ולד עכו\"ם בולד ישראלית מטבילים את שניהן לשם גירות וכל אחת מהן ספק גיורת.", + "כל העכו\"ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצות שבתורה והעבדים כשישתחררו הרי הן כישראל לכל דבר שנאמר הקהל חוקה אחת יהיה לכם ומותרין להכנס בקהל י\"י מיד והוא שישא הגר או המשוחרר בת ישראל וישא הישראלי גיורת ומשוחררת חוץ מד' עממין בלבד והם עמון ומואב ומצרים ואדום שהאומות האלו כשיתגייר אחד מהן הרי הוא כישראל לכל דבר אלא לענין ביאה בקהל.", + "וכיצד דינן עמון ומואב איסורין איסור עולם זכרים ולא נקבות שנאמר לא יבוא עמוני ומואבי בקהל י\"י וגו' הל\"מ שהעמוני הזכר והמואבי הזכר הוא שאסור לעולם לישא בת ישראל אפילו בן בנו עד סוף העולם אבל עמונית ומואבית מותרת מיד כשאר האומות.", + "מצרי ואדומי אחד זכרים ואחד נקבות דור ראשון ודור שני אסורין לבא בישראל ודור שלישי מותר שנאמר בנים אשר יולדו להם וגו'.", + "מצרית מעוברת שנתגיירה בנה שני מצרי שני שנשא מצרית ראשונה או מצרי ראשון שנשא מצרית שנייה הולד שני שנאמר בנים אשר יולדו להם הכתוב תלאן בלידה.", + "גר עמוני שנשא מצרית הולד עמוני גר מצרי שנשא עמונית הולד מצרי זה הכלל באומות הלך אחר הזכר נתגיירו הלך אחר הפחות.", + "מי שנתגייר משבעה עממין אינן אסורין מן התורה לבוא בקהל והדבר ידוע שלא נתגיירו מהן אלא הגבעונים ויהושע גזר עליהם שיהיו אסורים לבא בקהל אחד זכרים ואחד נקבות ולא אסר אותם אלא בזמן שיש מקדש שנאמר וחוטבי עצים ושואבי מים לבית אלהי תלה הרחקתם במקדש.", + "והם הנקראים נתינים לפי שנתנם לעבודת המקדש בא דוד וגזר עליהם שלא יכנסו בקהל לעולם ואפילו בזמן שאין מקדש וכן מפורש בעזרא ומן הנתינים שנתן דוד והשרים לעבודת הלוים הא למדת שלא תלה אותם במקדש.", + "ולמה גזר עליהם הוא ובית דינו לפי שראה עזות ואכזריות שהיתה בהם בעת שבקשו שבעת בני שאול בחיר ה' לתלותם והרגום ולא רחמו עליהם.", + "כשעלה סנחריב מלך אשור בלבל כל האומות ועירבם זה בזה והגלה אותם ממקומם ואלו המצרים שבארץ מצרים עתה אנשים אחרים הם וכן האדומים שבשדה אדום והואיל ונתערבו ד' אומות האסורים בכל אומות העולם שהן מותרים הותר הכל שכל הפורש מהן להתגייר חזקתו שפירש מן הרוב לפיכך כשיתגייר הגר בזמן הזה בכ\"מ בין אדומי בין מצרי בין עמוני בין מואבי בין כושי בין שאר האומות אחד הזכרים ואחד הנקבות מותרין לבא בקהל מיד." + ], + [ + "בשלושה דברים נכנסו ישראל לברית: במילה, וטבילה, וקרבן.", + "מילה היתה במצרים, שנאמר: \"וכל ערל לא יאכל בו\". מל אותם משה רבינו, שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי. ועל זה נאמר: \"ובריתך ינצורו\".", + "וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה, שנאמר: \"וקדשתם היום ומחר, וכבסו שמלותם\". וקרבן, שנאמר: \"וישלח את נערי בני ישראל, ויעלו עולות\" – על ידי כל ישראל הקריבום.", + "וכן לדורות כשירצה העובד כוכבים להכנס לברית, ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ויקבל עליו עול תורה – צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן. ואם נקיבה היא – טבילה וקרבן, שנאמר: \"ככם כגר\" – מה אתם במילה וטבילה והרצאת קרבן, אף הגר לדורות במילה וטבילה והרצאת קרבן.", + "ומהו קרבן הגר? עולת בהמה, או שתי תורים או שני בני יונה, ושניהם עולה. ובזמן הזה שאין שם קרבן – צריך מילה וטבילה. וכשיבנה בית המקדש יביא קרבן.", + "גר שמל ולא טבל, או טבל ולא מל – אינו גר עד שימול ויטבול. וצריך לטבול בפני שלושה. והואיל והדבר צריך בית דין – אין מטבילין אותו בשבת, ולא ביום טוב, ולא בלילה. ואם הטבילוהו – הרי זה גר.", + "גר קטן – מטבילין אותו על דעת בית דין, שזכות היא לו. מעוברת שנתגיירה וטבלה – אין בנה צריך טבילה. טבל בינו לבין עצמו, ונתגייר בינו לבין עצמו, ואפילו בפני שנים – אינו גר. בא ואמר \"נתגיירתי בבית דינו של פלוני והטבילוני\" – אינו נאמן לבוא בקהל עד שיביא עדים.", + "היה נשוי לישראלית או לגיורת, ויש לו בנים, ואמר \"נתגיירתי ביני לבין עצמי\" – נאמן לפסול את עצמו, ואינו נאמן לפסול את הבנים. וחוזר וטובל בבית דין.", + "גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד, כגון שתטבול לנידתה, ותפריש תרומה מעיסתה, וכיוצא בזה; וכן גר שנוהג בדרכי ישראל, שטובל לקריו, ועושה כל המצות – הרי אלו בחזקת גרי צדק, ואף על פי שאין שם עדים שמעידין לפני מי שנתגיירו. ואף על פי כן, אם באו להתערב בישראל – אין משיאין אותם עד שיביאו עדים, או עד שיטבלו בפנינו, הואיל והוחזקו עובדי כוכבים.", + "אבל מי שבא ואמר שהיה עובד כוכבים ונתגייר בבית דין – נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. במה דברים אמורים? בארץ ישראל ובאותן הימים, שחזקת הכל שם בחזקת ישראל. אבל בחוצה לארץ – צריך להביא ראיה, ואחר כך ישא ישראלית. ואני אומר שזו מעלה ביוחסין.", + "כשם שמלין ומטבילין את הגרים, כך מלין ומטבילין את העבדים הנלקחים מן העובדי כוכבים לשם עבדות. הלוקח עבד מן העובדי כוכבים, וקדם העבד וטבל לשם בן חורין – קנה עצמו. והוא שיאמר בעת טבילה \"הריני טובל בפניכם לשם גירות\". ואם טבל בפני רבו – אינו צריך לפרש, אלא כיון שטבל נשתחרר. לפיכך צריך רבו לתקפו במים עד שיעלה והוא תחת שיעבודו, ומודיעו בפני הדיינין שלשם עבדות מטבילו. ואין העבד טובל אלא בפני שלושה וביום כגר, שמקצת גירות הוא.", + "כשישתחרר העבד – צריך טבילה אחרת בפני שלושה, ביום שבו תיגמר גירותו ויהיה כישראל. ואין צריך לקבל עליו מצות ולהודיעו עיקרי הדת, שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות.", + "ובמקוה הכשר לטבילת נידה – שם מטבילין את הגרים ואת העבדים ואת המשוחררים. וכל דבר שחוצץ בנידה – חוצץ בגרים ובעבדים ובמשוחררים.", + "אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל, או שלמה מלך ישראל שנקרא \"ידיד יי\", נשאו נשים נכריות בגיותן. אלא סוד הדבר כך הוא: שהמצוה הנכונה כשיבוא הגר או הגיורת להתגייר – בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול, או בשביל שררה שיזכה לה, או מפני הפחד בא להכנס לדת. ואם איש הוא – בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא – בודקין שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל. אם לא נמצא להם עילה – מודיעין אותן כובד עול התורה, וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות, כדי שיפרושו. אם קבלו ולא פירשו, וראו אותן שחזרו מאהבה – מקבלים אותן, שנאמר: \"ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה, ותחדל לדבר אליה\".", + "לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה. בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו. שכל החוזר מן העובדי כוכבים בשביל דבר מהבלי העולם – אינו מגרי הצדק. ואף כל פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו בית דין הגדול חוששין להם: לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום, ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם.", + "ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום – חשבן הכתוב כאילו הן עובדות כוכבים ובאיסורן עומדין. ועוד שהוכיח סופן על תחילתן שהן עובדות כוכבים ומזלות שלהן, ובנו להן במות. והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן, שנאמר: \"אז יבנה שלמה במה\".", + "גר שלא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו המצות ועונשן, ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות – הרי זה גר. אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל – יצא מכלל עבדי הכוכבים ומזלות, וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו. ואפילו חזר ועבד כוכבים ומזלות – הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו, מאחר שטבל נעשה כישראל. ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן, ואף על פי שנגלה סודן.", + "ומפני זה אמרו חכמים: קשים להם גרים לישראל כנגע צרעת, שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל, וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגיירו. צא ולמד מה אירע במדבר במעשה העגל ובקברות התאוה, וכן רוב הנסיונות האספסוף היו בהן תחילה." + ], + [ + "כיצד מקבלין גירי הצדק כשיבוא אחד להתגייר מן העכו\"ם ויבדקו אחריו ולא ימצאו עילה אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים ודחופים ומסוחפין ומטורפין ויסורין באין עליהן אם אמר אני יודע ואיני כדאי מקבלין אותו מיד.", + "ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא ייחוד השם ואיסור עכו\"ם ומאריכין בדבר הזה ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות ואין מאריכין בדבר זה ומודיעין אותו עון לקט שכחה ופיאה ומעשר שני ומודיעין אותו עונשן של מצות כיצד אומרים לו הוי יודע שעד שלא באת לדת זו אם אכלת חלב אי אתה ענוש כרת אם חללת שבת אי אתה ענוש סקילה ועכשיו אחר שתתגייר אם אכלת חלב אתה ענוש כרת אם חללת שבת אתה ענוש סקילה ואין מרבין עליו ואין מדקדקין עליו שמא יגרום לטרדו ולהטותו מדרך טובה לדרך רעה שבתחלה אין מושכין את האדם אלא בדברי רצון ורכים וכן הוא אומר בחבלי אדם אמשכם ואחר כך בעבותות אהבה.", + "וכשם שמודיעין אותו עונשן של מצות כך מודיעין אותו שכרן של מצות ומודיעין אותו שבעשיית מצות אלו יזכה לחיי העולם הבא ושאין שום צדיק גמור אלא בעל החכמה שעושה מצות אלו ויודען.", + "ואומרים לו הוי יודע שהעולם הבא אינו צפון אלא לצדיקים והם ישראל וזה שתראה ישראל בצער בעולם הזה טובה היא צפונה להם שאינן יכולין לקבל רוב טובה בעולם הזה כאומות שמא ירום לבם ויתעו ויפסידו שכר העולם הבא כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט.", + "ואין הקב\"ה מביא עליהן רוב פורענות כדי שלא יאבדו אלא כל העכו\"ם כלין והן עומדין ומאריכין בדבר הזה כדי לחבבן אם חזר בו ולא רצה לקבל הולך לדרכו ואם קיבל אין משהין אותו אלא מלין אותו מיד ואם היה מהול מטיפין ממנו דם ברית ומשהים אותו עד שיתרפא רפואה שלימה ואחר כך מטבילין אותו.", + "ושלשה עומדין על גביו ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות פעם שנייה והוא עומד במים ואם היתה אשה נשים מושיבות אותה במים עד צוארה והדיינין מבחוץ ומודיעין אותה מקצת מצות קלות וחמורות והיא יושבת במים ואח\"כ טובלת בפניהם והן מחזירין פניהן ויוצאין כדי שלא יראו אותה כשתעלה מן המים.", + "אי זה הוא גר תושב זה עכו\"ם שקיבל עליו שלא יעבוד כו\"ם עם שאר המצות שנצטוו בני נח ולא מל ולא טבל ה\"ז מקבלין אותו והוא מחסידי אומות העולם ולמה נקרא שמו תושב לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל כמו שביארנו בהלכות עכו\"ם.", + "ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג אבל בזמן הזה אפילו קיבל עליו כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו.", + "העבד הנלקח מן העכו\"ם אין אומרין לו מה ראית שבאת אלא אומרים לו רצונך שתכנס לכלל עבדי ישראל ותהיה מן הכשרים או לא אם רצה מודיעין לו עיקרי הדת ומקצת מצות קלות וחמורות ועונשן ושכרן כמו שמודיעין את הגר ומטבילין אותו כגר ומודיעין אותו כשהוא במים ואם לא רצה לקבל מגלגלין עליו כל שנים עשר חדש ומוכרו לעכו\"ם ואסור לקיימו יותר על כן ואם התנה עליו מתחלה שלא ימול ולא יטבול אלא יהיה גר תושב מותר לקיימו בעבודתו כשהוא גר תושב ואין מקיימין עבד כזה אלא בזמן היובל.", + "העכו\"ם אין אסורים עליהם משום ערוה אלא אמו ואשת אביו ואחותו מאמו ואשת איש וזכר ובהמה כמו שיתבאר בהלכות מלכים ומלחמותיהן אבל שאר עריות מותרין להן.", + "עכו\"ם שנתגייר ועבד שנשתחרר הרי הוא כקטן שנולד וכל שאר בשר שהיו לו כשהוא עכו\"ם או כשהוא עבד אינן שאר בשר ואם נתגייר הוא והם אינו חייב על אחת מהם משום ערוה כלל.", + "דין תורה שמותר לעכו\"ם שישא אמו או אחותו מאמו שנתגיירו אבל חכמים אסרו דבר זה כדי שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה שאמש היתה לו זו אסורה והיום מותרת וכן גר שבא על אמו או אחותו והיא בגיותה ה\"ז כבא על הנכרית.", + "כיצד דין הגרים בעריות של שאר בשר אם היה נשוי כשהוא עכו\"ם לאמו או לאחותו ונתגיירו מפרישין אותן כמו שביארנו ואם היה נשוי לשאר עריות ונתגייר הוא ואשתו אין מפרישין אותן גר אסור בשאר האם אחר שנתגייר מד\"ס ומותר בשאר האב אף על פי שיודע בודאי שזה שארו מאביו כגון תאומים שדבר ברור שאביו של זה הוא אביו של זה אע\"פ כן לא גזרו על שאר אביו לפיכך נושא הגר אשת אחיו מאביו ואשת אחי אביו ואשת אביו ואשת בנו אף על פי שנשאת לאחיו או לאביו או לאחי אביו או לבנו אחר שנתגיירו וכן אחות אמו מאביה ואחותו מאביו ובתו שנתגיירה מותרת לו אבל אינו נושא לא אחותו מאמו ולא אחות אמו מאמה ולא אשת אחיו מאמו שנשאה אחיו מאמו אחר שנתגייר אבל אם נשאה אחיו כשהוא עכו\"ם ה\"ז מותרת לו.", + "שני אחים תאומים שהיתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה חייבין משום אשת אח.", + "הנושא גיורת ובתה הגיורת או שתי אחיות מן האם יושב עם אחת מהן ומגרש השנייה נשא גיורת ומתה הרי זה מותר לישא אמה או בתה שלא גזרו אלא בחייהן ומותר לאדם לישא שתי אחיות גיורות מן האב שלא גזרו בשאר האב כמו שבארנו.", + "השניות כולן לא גזרו עליהן בגרים לפיכך מותר הגר לישא אם אמו ונושא אדם גיורת ואם אמה או בת בת בתה וכן בשאר השניות.", + "העבד מותר לישא אמו כשהוא עבד ואין צריך לומר בתו ואחותו וכיוצא בהן שכבר יצא מכלל עכו\"ם ואין העריות האסורות על העכו\"ם אסורות עליו ולא בא לכלל ישראל כדי שיאסרו עליו עריות האסורות על הגרים.", + "ויראה לי שאם בא העבד על הזכור ובהמה יהרגו שאיסור שתי עריות אלו שוה בכל האדם.", + "עבדים שנשתחררו הרי הן כגרים כל שאסור לגרים אסור להן וכל המותר לגרים מותר להן נותן אדם שפחתו לעבדו או לעבד חבירו ומוסר שפחה אחת לשני עבדים לכתחלה ואינן צריכין שום דבר אלא הרי הן כבהמות ושפחה שהיא מיוחדת לעבד או שאינה מיוחדת אחת היא לפי שאין אישות אלא לישראל או לעכו\"ם על העכו\"ם אבל לא לעבדים על העבדים ולא לעבדים על ישראל." + ], + [ + "אי זהו ממזר האמור בתורה זה הבא מערוה מן העריות חוץ מן הנדה שהבן ממנה פגום ואינו ממזר אבל הבא על שאר העריות בין באונס בין ברצון בין בזדון בין בשגגה הולד ממזר ואחד זכרים ואחד נקבות אסורין לעולם שנאמר גם דור עשירי כלומר לעולם.", + "אחד ממזר שנשא ישראלית או ישראלי שנשא ממזרת כיון שבעלו אחר הקידושין לוקין קידש ולא בעל אינו לוקה בעל ולא קידש אינן לוקין משום ממזרות שאין לך בכל חייבי לאוין מי שלוקה על בעילה בלא קידושין אלא כהן גדול באלמנה כמו שיתבאר המחזיר גרושתו משנשאת הולד כשר שהרי אינה ערוה.", + "עכו\"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר בין פנויה בין באשת איש בין באונס בין ברצון עכו\"ם ועבד הבאים על הממזרת הולד ממזר וממזר הבא על העכו\"ם הולד עכו\"ם נתגייר הרי הוא כשר כשאר גרים ואם בא על השפחה הולד עבד שחררו הולד כשר כשאר עבדים משוחררין ומותר בבת ישראל.", + "זה הכלל בן הבא מן העבד או מן העכו\"ם או מן השפחה או מן בת עכו\"ם הרי הוא כאמו ואין משגיחין על האב לפי דבר זה התירו לממזר לישא שפחה כדי לטהר את בניו שהרי הוא משחרר אותם ונמצאו בני חורין ולא גזרו על השפחה לממזר מפני תקנת הבנים.", + "מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על אשת איש אותו הבן אין לו תקנה מפני שצד ממזרות וצד כשרות מעורבין בו לפיכך אסור בשפחה ונמצאו בניו כמותו לעולם.", + "עכו\"ם הבא על השפחה שטבלה הרי זה עבד ועבד שטבל שבא על עכו\"ם הולד עכו\"ם הלך אחר האם אבל עכו\"ם הבא על שפחה עכו\"ם או עבד עכו\"ם שבא על עכו\"ם בת חורין הלך אחר הזכר.", + "ממזר מותר לישא גיורת וכן הממזרת מותרת לגר והבנים משניהם ממזרים שהולד הולך אחר הפגום שנאמר בקהל ה' וקהל גרים אינו קרוי קהל י\"י.", + "גיורת שנשאת לגר והולידו בן אע\"פ שהורתו ולידתו בקדושה הרי זה מותר בממזרת וכן בן בן בנו עד שישתקע שם גירותו ממנו ולא יודע שהוא גר ואחר כך יאסר בממזרת ואחד הגרים ואחד העבדים משוחררין דין אחד לכולן.", + "גר שנשא בת ישראל או ישראל שנשא גיורת הולד ישראל לכל דבר ואסור בממזרת.", + "שלשה ממזרים הם ממזר ודאי וממזר ספק וממזר מדברי סופרים אי זהו ממזר ודאי זה שבא מן הערוה הודאית כמו שביארנו וממזר ספק זה שבא מספק ערוה כגון הבא על האשה שנתקדשה ספק קידושין או נתגרשה ספק גירושין וכיוצא בהן מדברי סופרים כגון האשה ששמעה שמת בעלה ונשאת והרי בעלה קיים ובא בעלה הראשון עליה והיא תחת השני הרי הבן ממזר מדברי סופרים.", + "פנויה שנתעברה מזנות אמרו לה מהו העובר הזה או הילוד הזה אם אמרה בן כשר הוא ולישראל נבעלתי הרי זו נאמנת והבן כשר ואף ע\"פ שרוב העיר שזנתה בה פסולים.", + "ואם לא נבדקה אמו עד שמתה או שהיתה חרשת או אלמת או שוטה או שאמרה לפלוני הממזר נבעלתי או לפלוני הנתין אפילו אותו פלוני מודה שהוא ממנו הרי זה הילוד ספק ממזר כשם שזינתה עם זה שהודה לה כך זינתה עם אחר וזה הוא הנקרא שתוקי שמכיר את אמו ואינו מכיר את אביו ודאי.", + "וכן הבן הנמצא בשוק והוא הנקרא אסופי הרי הוא ספק ממזר שאין אנו יודעים מה הוא.", + "פנויה שזנתה ואמרה בן זה בן פלוני הוא אם אותו פלוני כשר הרי הבן כשר ואינה נאמנת להיות זה בנו של פלוני ויראה לי שחוששין לדבריה ויהיה הבן אסור בקרובות אותו פלוני מספק ואם אותו פלוני ממזר אינה נאמנת להיות הבן ממזר ודאי על פיה כמו שביארנו אלא יהיה ספק ממזר.", + "אבל האב שהוחזק שזה בנו ואמר בני זה ממזר הוא נאמן ואם יש לבן בנים אינו נאמן שלא האמינה אותו תורה אלא על בנו שנאמר כי את הבכור בן השנואה יכיר יכירנו לאחרים.", + "וכשם שנאמן לומר בני זה בכור כך נאמן לומר בני זה ממזר או בן גרושה או בן חלוצה וכן אם היתה אשתו מעוברת נאמן לומר עובר זה אינו בני וממזר הוא ויהיה ממזר ודאי והאומר על עצמו שהוא ממזר נאמן לאסור עצמו בבת ישראל ואסור בממזרת עד שיודע ודאי שהוא ממזר ובנו כמוהו ואם יש לו בני בנים אינו נאמן לפסול בני בניו ולא יפסול אלא עצמו.", + "ארוסה שנתעברה והיא בבית אביה הרי הולד בחזקת ממזר ואסור בבת ישראל ואסור בממזרת ואם נבדקה אמו ואמרה מארוסי נתעברתי נאמנת והולד כשר ואם הכחישה הארוס ואמר מעולם לא באתי עליה הרי הולד ממזר שאפילו היה בחזקת בנו ואמר בני זה ממזר נאמן והאשה אינה בחזקת זונה אלא נאמנת לומר לארוס נבעלתי ואינה זונה ואם נשאת לכהן לא תצא וולדה ממנו כשר.", + "היו העם מרננים אחריה והיא ארוסה עם ארוסה ועם אנשים אחרים אף על פי שבא עליה ארוסה בבית חמיו הרי זה ספק ממזר כשם שהפקירה עצמה לארוסה הפקירה לאחרים ואם נבדקה ואמרה עובר זה מארוסי הרי זה כשר כמו שביארנו.", + "אשת איש שהיתה מעוברת ואמרה עובר זה אינו מבעלי אינה נאמנת לפסלו והרי הבן בחזקת כשרות שלא האמינה תורה אלא האב אמר האב אינו בני או שהיה בעלה במדינת הים הרי זה בחזקת ממזר ואם אמרה מעכו\"ם ועבד נתעברתי הרי הולד כשר שאין הבעל יכול להכחישה בדבריה ואין העובר משתהה במעי אמו יתר על שנים עשר חדש.", + "אשת איש שיצא עליה קול שהיתה זונה תחת בעלה והכל מרננין אחריה אין חוששין לבניה שמא ממזרים הם שרוב בעילות אצל הבעל ומותר לישא בתה לכתחלה אבל היא עצמה חוששין לה משום זונה ואם היתה פרוצה יותר מדאי אף לבניה חוששין.", + "דין תורה שספק ממזר מותר לבוא בקהל שנאמר לא יבא ממזר בקהל י\"י ממזר ודאי אסור לבוא בקהל ולא ספק אבל חכמים עשו מעלה ביוחסין ואסרו גם הספיקות לבוא בקהל לפיכך ממזר ודאי מותר לישא ממזרת ודאית אבל ממזר ספק או שתוקי או אסופי אסור לישא בת ישראל.", + "ואסור לישא ממזרת ואפילו ממזרת מספק אסורה לו שמא אחד מהן אינו ממזר והשני ממזר ודאי וממזר של דבריהם מותר לישא ממזרת של דבריהם וכן שאר הספיקות אסורין לישא זה מזה.", + "כיצד שתוקים ואסופים וספק ממזרים אסורים לבוא זה עם זה ואם נשאו לא יקיימו אלא יוציאו בגט והולד ספק כאבותיו ואין לספיקות אלו תקנה אלא שישאו מן הגרים והולד הולך אחר הפגום.", + "כיצד שתוקי או אסופי שנשא גיורת או משוחררת או גר ומשוחרר שנשא שתוקית או אסופית הולד שתוקי או אסופי.", + "האסופי שנמצא בעיר שיש בה עכו\"ם בין שהיה רוב עכו\"ם או רוב ישראל ה\"ז ספק עכו\"ם לענין יחוסין קידש אשה צריכה גט מספק מי שהרגו לא היה נהרג עליו.", + "הטבילוהו בית דין לשם גרות או שטבל משהגדיל הרי הוא כשאר אסופים הנמצאים בערי ישראל היה רוב העיר עכו\"ם מותר להאכילו נבילות היה רובן ישראל מחזירין לו אבידתו כישראל מחצה על מחצה מצוה להחיותו כישראל ומפקחין עליו את הגל בשבת והרי הוא לענין נזקין ככל ספק ממון המוציא מחבירו עליו הראיה.", + "יראה לי שכל מדינה שיש בה שפחה או עכו\"ם הראויה לילד הואיל והאסופי הנמצא שם ספק עכו\"ם או ספק עבד כשישא הגיורת כמו שביארנו הרי זו ספק אשת איש והבא עליה פטור שאין הורגין על ספק וכן יראה לי שהשתוקי שנשא אשה שאפשר שהיא ערוה עליו והרי היא ספק אשת איש שאין קידושין תופסין בעריות.", + "ואי זו היא האשה שאפשר שתהיה ערוה עליו כל אשה שהיה אביה או אחיה קיים כשנתעברה בו אמו וכל אשה שנתגרשה או נתאלמנה שמא אשת אביו היא או אשת אחי אביו.", + "ומנין אני אומר שאין השתוקי והאסופי אסור בכל אשה שאפשר שתהיה ערוה עליו שהרי הכשר שנבדקה אמו אינו אסור בכל אשה שאפשר שתהיה ערוה עליו והרי נאמר בתורה אל תחלל את בתך להזנותה ואמרו חכמים שאם יעשה זה נמצא אב נושא בתו ואח נושא אחותו ואילו היה הדין שכל מי שאינו יודע אביו בודאי אסור בכל אשה שאפשר שתהיה ערוה עליו לא היינו באים למדה הזאת לעולם ולא תהיה הארץ מלאה זמה הא למדת שאין אוסרין עריות ומחזיקין אותן בשאר בשר בספק עד שיודע בודאי שזו ערוה עליו שאם אתה אומר כן כל היתומים שבעולם שלא הכירו אבותיהם היו אסורין להנשא בכ\"מ שמא יפגעו בערוה.", + "הולד שהיה מושלך בדרך ובא אחד ואמר בני הוא ואני השלכתיו נאמן וכן אמו נאמנת נאסף מן השוק ובאו אביו ואמר אחר כן ואמרו בננו הוא אין נאמנין הואיל ויצא עליו שם אסופי ובשני רעבון נאמנין שמפני רעב השליכוהו והן רוצין שיזונו אותם אחרים ולפיכך שתקו עד שנאסף.", + "נמצא הולד מהול או שהוחתל או שהומלח או שהיה הכוחל בעיניו או הקמיעין בצוארו או שנמצא תחת אילן מסובך שאין חיה נכנסת לו והיה סמוך לעיר או שנמצא בבית הכנסת הסמוך לר\"ה או בצידי ר\"ה אין כאן משום אסופי מאחר שהן משמרין אותו שלא ימות בחזקת כשר הוא אבל אם נמצא מושלך באמצע הדרך או רחוק מן העיר אפילו תחת אילן או בבית הכנסת או שנמצא תלוי באילן מקום שחיה מגעת לו הרי זה אסופי.", + "נאמנת חיה לומר זה הבן כהן הוא או לוי או נתין או ממזר מפני שלא הוחזק ואין אנו יודעין יחוסן בד\"א בשהוחזקה בנאמנות ולא ערער עליה אדם אבל אם ערער עליה אפילו אחד ואמר בשקר מעידה אינה נאמנת והרי הבן בחזקת כשר ואין לו ייחוס.", + "דבר ברור שהשתוקי אסור לישא שתוקית ואסופי אסור באסופית מפני שהן ספיקות אבל ממזרים ודאים ונתינים מותרים לבוא זה בזה והולד ממזר ושתוקי ואסופי מותרין בנתינים ובשאר הגרים והולד ספק." + ], + [ + "פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו בת ישראל ובעלו לוקין שנאמר לא יבוא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל י\"י ומותרין לישא גיורת ומשוחררת ואפי' כהן שהוא פצוע דכא מותר לישא גיורת ומשוחררת לפי שאינו בקדושתו ואפילו נתינה או אחד מן הספיקות מותרת לו.", + "הואיל ופצוע דכא אסור לבוא בקהל לא גזרו בו על הנתינים ולא על הספיקות אבל פצוע דכא וכרות שפכה אסור בממזרת ודאית שהרי אסורה מן התורה.", + "ואי זהו פצוע דכא כל שנפצעו הביצים שלו וכרות שפכה כל שנכרת הגיד שלו ובשלשה איברין אפשר שיפסל הזכר בגיד ובביצים ובשבילין שבהן תתבשל שכבת זרע והן הנקראין חוטי ביצים וכיון שנפצע אחד מג' איברין אלו או נדך הרי זה פסול.", + "כיצד נפצע הגיד או נדך או שנכרת העטרה או למעלה מעטרה פסול ואם נכרת מראש העטרה ונשתייר ממנה אפילו כחוט השערה מוקף לכל הגיד כשר נכרת הגיד למעלה מעטרה כקולמוס או כמרזב כשר.", + "ניקב למטה מעטרה כשר ניקבה העטרה עצמה אם כשיראה קרי תצא שכבת זרע מן הנקב פסול נסתם הנקב חזר להכשרו ניקב למטה מעטרה שכנגדו למעלה בתוך העטרה פסול שהעטרה כולה מעכבת.", + "נסתם שביל שכבת זרע וחזר לראות שכבת זרע משביל שמשתין בו הרי זה פסול.", + "נכרתו הביצים או אחת מהן או שנפצעה אחת מהן או שנדוכה אחת מהן או שחסרה או שנקבה הרי זה פסול נכרתו חוטי ביצים או אחת או שנדך או נפצע הרי זה פסול.", + "ניקב חוט מחוטי הביצים לשביל מי רגלים והרי הוא מטיל מים משני מקומות משביל המים ומשביל שכבת זרע ה\"ז כשר.", + "כל פסול שאמרנו בענין זה כשלא היו בידי שמים כגון שכרתו אדם או כלב או הכהו קוץ וכיוצא בדברים אלו אבל אם נולד כרות שפכה או פצוע דכא או שנולד בלא ביצים או שחלה מחמת גופו ובטלו ממנו אברים אלו או שנולד בהם שחין והמסה אותן או כרתן ה\"ז כשר לבא בקהל שכל אלו בידי שמים.", + "אסור להפסיד איברי זרע בין באדם בין בבהמה חיה ועוף אחד טמאים ואחד טהורים בין בארץ ישראל בין בחוצה לארץ אע\"פ שנאמר ובארצכם לא תעשו מפי השמועה למדו שדבר זה נוהג בכל מקום וענין הכתוב לא יעשה זאת בישראל בין בגופן בין בגוף אחרים וכל המסרס לוקה מן התורה בכ\"מ ואפילו מסרס אחר מסרס לוקה.", + "כיצד הרי שבא אחד וכרת את הגיד ובא אחר וכרת את הביצים או נתקן ובא אחר וכרת חוטי ביצים או שבא אחד ומעך את הגיד ובא אחר ונתקו ובא אחר וכרתו כולן לוקין ואף על פי שלא סרס האחרון אלא מסורס בין באדם בין בבהמה חיה ועוף והמסרס את הנקבה בין באדם בין בשאר מינים פטור.", + "המשקה עיקרין לאדם או לשאר מינים כדי לסרסו ה\"ז אסור ואין לוקין עליו ואשה מותרת לשתות עיקרין כדי לסרסה עד שלא תלד הרי שכפה את האדם ושסה בו כלב או שאר חיות עד שעשאוהו כרות שפכה או שהושיבו במים או בשלג עד שביטל ממנו איברי תשמיש אינו לוקה עד שיסרס בידו וראוי להכותו מכת מרדות.", + "אסור לומר לעכו\"ם לסרס בהמה שלנו ואם לקחה הוא מעצמו וסרסה מותר ואם הערים ישראל בדבר זה קונסין אותו ומוכרה לישראל אחר ואפילו לבנו הגדול מותר למוכרה אבל לבנו הקטן אינו מוכרה לו ולא נותנה לו." + ], + [ + "שלש נשים נאסרו על כל הכהנים גרושה זונה וחללה ועל כהן גדול ארבע אלו השלש והאלמנה אחד כהן גדול משוח בשמן המשחה או המרובה בגדים ואחד כהן העובד ואחד כהן גדול שמנוהו ועבר וכן כהן משוח מלחמה כולן מצווין על הבתולה ואסורין באלמנה.", + "כל כהן שנשא אחת מהשלש נשים אלו בין גדול בין הדיוט ובעל לוקה ואם בא עליה דרך זנות אינו לוקה משום זונה או גרושה או חללה שנאמר לא יקחו עד שיקח ויבעול.", + "אבל כהן גדול שבא על אלמנה לוקה אחת אע\"פ שלא קידש שנאמר לא יחלל כיון שבעלה חללה ופסלה לכהונה אבל זונה וחללה וגרושה הרי הן מחוללות ועומדות קודם בעילתו ולפיכך לוקה כהן גדול לבדו על בעילת אלמנה לבדה אף על פי שאין שם קידושין שהרי חללה והוא מוזהר שלא יחלל כשרים לא אשה ולא זרעו.", + "קידש כהן גדול אלמנה ובעלה לוקה שתים אחת משום אלמנה לא יקח ואחת משום לא יחלל ובין כהן גדול ובין כהן הדיוט שנשא אשה מן הארבע ולא בעל אינו לוקה.", + "וכל מקום שהוא לוקה היא לוקה וכל מקום שהוא אינו לוקה היא אינה לוקה שאין הפרש בין איש לאשה לעונשין זולתי בשפחה חרופה בלבד כמו שביארנו.", + "כל כהן הבא על הכותית בין גדול בין הדיוט לוקה משום זונה שהרי אינה בת קידושין והוא אסור בבעילת זונה בין ישראלית בין כותית.", + "החלוצה אסורה לכהן מד\"ס מפני שהיא כגרושה ומכין אותו מכת מרדות מדבריהם כהן שנשא ספק חלוצה אין מוציאין אותה מתחתיו והיא כשרה וולדה כשר מפני שלא גזרו על ספק חלוצה אלא על חלוצה ודאית וכן מי שהיתה ספק גרושה או ספק אלמנה או ספק זונה וספק חללה מכין אותו מכת מרדות ומוציא בגט.", + "כלל גדול הוא בכל איסורים שבתורה שאין איסור חל על איסור אלא א\"כ היו שני איסורין באין כאחת או שהיה האיסור האחד מוסיף דברים אחרים על אותו האיסור או אם היה כולל דברים אחרים עם איסור זה.", + "לפיכך אשה שהיתה אלמנה ונעשית גרושה ונעשית חללה ונעשית זונה ובא עליה כהן גדול אח\"כ לוקה ארבע מלקיות על ביאה אחת לפי שהאלמנה אסורה לכהן גדול ומותרת להדיוט חזרה להיות גרושה נוסף בה איסור ונאסרת לכהן הדיוט לפיכך נוסף בה איסור אחר על איסור האלמנה ועדיין היא מותרת לאכול בתרומה נעשית חללה נוסף בה איסור שהרי נאסרת בתרומה ועדיין היא מותרת לישראל נעשית זונה הואיל ויש שם זנות שאוסרה על ישראל אם זינתה אשתו ברצון נוסף בה איסור אחר והוא הדין לכהן הדיוט שבא על הגרושה שנעשית חללה ואחר כך זונה שהוא לוקה שלש על ביאה אחת אבל אם נשתנה סדר זה אינו לוקה אלא אחת.", + "מי שנתאלמנה מאנשים הרבה או נתגרשה מאנשים הרבה אין לוקין עליה אלא אחת על כל ביאה אלמנה בין מן האירוסין בין מן הנישואין אסורה.", + "כהן גדול שמת אחיו אע\"פ שהוא מן האירוסין ה\"ז לא ייבם אלא חולץ נפלה לו יבמה והוא כהן הדיוט ונתמנה להיות כהן גדול אף על פי שעשה בה מאמר כשהוא כהן הדיוט ה\"ז לא ייבם אחר שנתמנה אבל אם אירס את האלמנה ונתמנה להיות כ\"ג ה\"ז יכנוס אחר שנתמנה היתה מקודשת ספק קידושין ומת ארוסה הרי זו ספק אלמנה.", + "מצות עשה על כהן גדול שישא נערה בתולה ומשתבגור תאסר עליו והוא אשה בבתוליה יקח אשה לא קטנה בבתוליה ולא בוגרת הא כיצד יצאת מכלל קטנות ולכלל בגרות לא באה זו נערה ואינו נושא שתי נשים לעולם כאחת שנאמר אשה אחת ולא שתים.", + "כהן גדול לא ישא מוכת עץ אע\"פ שלא נבעלה [נבעלה שלא כדרכה הרי זו כנבעלה כדרכה נבעלה לבהמה ה\"ז מותרת].", + "כ\"ג שנשא בעולה אינו לוקה אבל מוציא בגט נשא בוגרת או מוכת עץ ה\"ז יקיים אירס בעולה ונתמנה כהן גדול ה\"ז יכנוס אחר שנתמנה.", + "אנס נערה בתולה או פיתה אותה אפילו אנסה או פיתה אותה כשהוא כהן הדיוט ונתמנה כהן גדול קודם שיכנוס הרי זה לא יכנוס ואם כנס מוציא.", + "אירס את הקטנה ובגרה תחתיו קודם נישואין ה\"ז לא יכנוס מפני שנשתנה גופה ואם כנס לא יוציא.", + "אחת גרושה מן האירוסין או מן הנישואין אבל הממאנת אפילו גירשה בגט והחזירה ומיאנה בו ה\"ז מותרת לכהן כמו שביארנו בהלכות גירושין וכל מי שאינה ראויה לחליצה אם נחלצה לא נפסלה לכהונה.", + "יצא עליה קול איש פלוני כהן כתב גט לאשתו או נתן גט לאשתו והרי היא יושבת תחתיו ומשמשתו אין מוציאין אותה מתחת בעלה ואם נשאת לכהן אחר תצא מן השני.", + "יצא שמה בעיר שנתקדשה ונתגרשה מן הקידושין חוששין לה כמו שביארנו בהלכות גירושין אבל אם יצא עליה קול שהיא חלוצה אין חוששין לה.", + "יצא קול על הבתולה שהיא בעולה אין חוששין לה ותנשא לכהן גדול יצא עליה קול שהיא שפחה אין חוששין לה ותנשא אפילו לכהן יצא לה שם מזנה בעיר אין חוששין לה ואפילו הוציאה בעלה משום שעברה על דת יהודית או בעדי דבר מכוער ומת קודם שיתן לה גט הרי זו מותרת לכהן שאין אוסרין אשה מאלו אלא בעדות ברורה או בהודאת פיה." + ], + [ + "מפי השמועה למדנו שהזונה האמורה בתורה היא כל שאינה בת ישראל או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו איסור השוה לכל או שנבעלה לחלל אף על פי שהיא מותרת להנשא לו לפיכך הנרבעת לבהמה אע\"פ שהיא בסקילה לא נעשית זונה ולא נפסלה לכהונה שהרי לא נבעלה לאדם והבא על הנדה אף על פי שהיא בכרת לא נעשית זונה ולא נפסלה לכהונה שהרי אינה אסורה להנשא לו.", + "וכן הבא על הפנויה אפילו היתה קדשה שהפקירה עצמה לכל אע\"פ שהיא במלקות לא נעשת זונה ולא נפסלה מן הכהונה שהרי אינה אסורה להנשא לו אבל הנבעלת לאחד מאיסורי לאוין השוין בכל ואין מיוחדין בכהנים או מאיסורי עשה ואין צריך לומר למי שהיא אסורה לו משום ערוה או לעכו\"ם ועבד הואיל והיא אסורה לו להנשא הרי זו זונה.", + "וכן הגיורת והמשוחררת אפילו נתגיירה ונשתחררה פחותה מבת שלש שנים הואיל ואינה בת ישראל הרי זו זונה ואסורה לכהן מכאן אמרו עכו\"ם או נתין או ממזר או גר עמוני ומואבי או מצרי ואדומי ראשון ושני או פצוע דכא וכרות שפכה או חלל שבאו על היהודית עשו אותה זונה ונפסלה לכהונה ואם היתה כהנת פסלוה מן התרומה וכן יבמה שבא עליה זר עשאה זונה והאילונית מותרת לכהן ואינה זונה.", + "הבא על אחת מהשניות וכיוצא בהן כגון הבא על קרובת חלוצתו או על חלוצתו לא עשה אותה זונה שהרי אינה אסורה להנשא לו מן התורה כמו שביארנו בהלכות יבום.", + "הא למדת שאין היותה זונה תולה בבעילה של איסור שהרי הבא על הנדה ועל הקדשה והנרבעת לבהמה נבעלה בעילה של איסור ולא נעשית זונה ומי שנשאת לחלל נבעלה בעילה של היתר כמו שיתבאר ונעשית זונה ואין הדבר תלוי אלא בפגימה ומפי השמועה למדו שאינה פגומה אלא מאדם האסור לה או מחלל כמו שאמרנו.", + "כל הנבעלת לאדם שעושה אותה זונה בין באונס בין ברצון בין בזדון בין בשגגה [בין כדרכה בין שלא כדרכה] משהערה בה נפסלה משום זונה ובלבד שתהיה בת שלש שנים ויום אחד ויהיה הבועל בן תשע שנים ויום אחד ומעלה לפיכך אשת איש שנבעלה לאחר בין באונס בין ברצון נפסלה לכהונה.", + "אשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עליה משום טומאה שנאמר לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשה הוטמאה הכל בכלל שאם נבעלו אסורין על בעליהן פרט לך הכתוב באשת ישראל שנאנסה שהיא מותרת לבעלה שנאמר והיא לא נתפשה אבל אשת כהן באיסורה עומדת שהרי היא זונה.", + "אשת ישראל שנאנסה אף על פי שהיא מותרת לבעלה אסורה לכהונה אשת כהן שאמרה לבעלה נאנסתי או שגגתי ובא עלי אחד או שבא עד אחד והעיד לו עליה שזינתה בין באונס בין ברצון הרי זו אינה אסורה עליו שמא עיניה נתנה באחר ואם היא נאמנת לו או העד נאמן לו וסמך דעתו לדבריהם ה\"ז יוציא כדי לצאת ידי ספק.", + "אשת כהן שאמרה לבעלה נאנסתי אף ע\"פ שהיא מותרת לבעלה כמו שביארנו הרי היא אסורה לכל כהן שבעולם אחר שימות בעלה שהרי הודת שהיא זונה ואסרה עצמה ונעשית כחתיכה האסורה.", + "כהן שקידש גדולה או קטנה ואחר זמן בא עליה וטען שמצאה דרוסת איש נאסרה עליו מספק שמא קודם קידושין נבעלה או אחר קידושין אבל ישראל שטען טענה זו לא נאסרה עליו שיש כאן שני ספיקות שמא קודם קידושין ושמא אחר קידושין ואפילו נאמר לאחר קידושין שמא באונס שמא ברצון שהאנוסה מותרת לישראל כמו שביארנו.", + "לפיכך אם קדשה אביה לישראל והיא פחותה מבת ג' שנים ויום אחד וטען שמצאה דרוסת איש נאסרה עליו מספק שאין כאן אלא ספק אחד שמא באונס שמא ברצון וספק איסור של תורה לחומרא.", + "כל אשה שקינא לה בעלה ונסתרה ולא שתת מי סוטה אסורה לכהן מפני שהיא ספק זונה בין שלא רצת היא לשתות בין שלא רצה להשקותה בין שהיתה שם עדות שמונעה מלשתות בין שקנאו לה בית דין בין שהיתה מן הנשים שאין ראויות לשתות הואיל ולא שתת מכל מקום הרי זו אסורה לכהונה מספק.", + "פנויה שראוה שנבעלה לאחד והלך לו ואמרו לה מי הוא זה שבא עליך ואמרה אדם כשר הרי זו נאמנת ולא עוד אלא אפילו ראוה מעוברת ואמרו לה ממי נתעברת ואמרה מאדם כשר הרי זו נאמנת ותהיה מותרת לכהן.", + "במה דברים אמורים בשיהיה המקום שנבעלה בו פרשת דרכים או בקרנות שבשדות שהכל עוברין שם והיו רוב העוברים שם כשרים ורוב העיר שפרשו אלו העוברין ממנה כשרים שהחכמים עשו מעלה ביוחסין והצריכו שני רובות אבל אם היו רוב העוברים פוסלים אותה כגון עכו\"ם או ממזרים וכיוצא בהם אף על פי שרוב המקום שבאו ממנה כשרים או שהיו רוב אנשי המקום פסולין אע\"פ שרוב העוברין שם כשרים חוששין לה שמא למי שפוסל אותה נבעלה ולא תינשא לכהן לכתחלה ואם נשאת (לא) תצא.", + "ראוה שנבעלה בעיר או נתעברה בעיר אפילו לא היה שוכן שם אלא עכו\"ם אחד או חלל אחד ועבד וכיוצא בהן הרי זו לא תנשא לכתחלה לכהן שכל הקבוע כמחצה על מחצה הוא ואם נשאת לא תצא הואיל והיא אומרת לכשר נבעלתי.", + "היתה אלמת או חרשת או שאמרה איני יודעת למי נבעלתי או שהיתה קטנה שאינה מכרת בין כשר לפסול הרי זו ספק זונה ואם נשאת לכהן תצא אלא אם כן היו שני הרובין המצויין אצלה כשרים.", + "השבויה שנפדית והיא בת ג' שנים ויום אחד או יתר אסורה לכהן מפני שהיא ספק זונה שמא נבעלה לעכו\"ם ואם יש לה עד שלא נתייחד העכו\"ם עמה הרי זו כשרה לכהונה ואפי' עבד או שפחה או קרוב נאמן לעדות זו ושתי שבויות שהעידה כל אחת מהן לחבירתה הרי אלו נאמנות הואיל ואיסור כל הספיקות כולן מדברי סופרים לפיכך הקלו בשבויה.", + "וכן קטן שהיה מסיח לפי תומו נאמן מעשה באחד שנשבה הוא ואמו ובנה מסיח לפי תומו ואמר נשבינו לבין העכו\"ם אני ואמי יצאתי לשאוב מים ודעתי על אמי ללקוט עצים ודעתי על אמי והשיאו אותה חכמים לכהן על פיו.", + "אין הבעל נאמן להעיד באשתו השבויה שלא נטמאה שאין אדם מעיד לעצמו וכן שפחתה לא תעיד לה אבל שפחת בעלה מעידה לה ושפחתה שהיתה מסיחה לפי תומה נאמנת.", + "כהן שהעיד לשבויה שהיא טהורה הרי זה לא ישאנה שמא עיניו נתן בה ואם פדאה והעיד בה הרי זה ישאנה שאילו לא ידע שהיא טהורה לא נתן בה מעותיו.", + "האשה שאמרה נשביתי וטהורה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר אפילו היה שם עד אחד שמעיד שהיא שבויה אבל אם יש שם שני עדים שנשבית אינה נאמנת עד שיעיד לה אחד שהיא טהורה היו שם שני עדים שנשבית ועד אחד מעיד שנטמאת ואחד מכחיש אותו ומעיד לה שהיא טהורה ולא נתייחד עמה עכו\"ם עד שנפדית אפילו זה שמעיד שהיא טהורה אשה או שפחה הרי זו מותרת.", + "מי שאמרה נשביתי וטהורה אני והתירוה בית דין להנשא ואח\"כ באו שני עדים שנשבית הרי זו תנשא לכתחלה ולא תצא מהיתרה ואפילו נכנס אחריה שבאי והרי היא שבויה לפנינו ביד אדוניה הרי זו לא תצא מהיתרה שהתירוה ומשמרין אותה מעתה עד שתפדה.", + "באו לה שני עדים אחר כך שנטמאת אפילו נשאת ואפילו היו לה בנים הרי זו תצא ואם בא עד אחד אינו כלום אמרה נשביתי וטהורה אני ויש לי עדים שאני טהורה אין אומרין נמתין עד שיבואו העדים אלא מתירין אותה מיד ולא עוד אלא אפילו יצא עליה קול שיש עליה עדי טומאה מתירין אותה עד שיבואו שבשבויה הקלו.", + "האב שאמר קדשתי את בתי וגירשתיה והרי היא קטנה נאמן קדשתיה וגירשתיה כשהיתה קטנה והרי היא גדולה אינו נאמן להחזיקה גרושה נשבית ופדיתיה בין שהיא גדולה בין שהיא קטנה אינו נאמן שלא האמינה אותו תורה אלא לאסרה משום אישות שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה אבל לא לפוסלה משום זנות.", + "אשת כהן שנאסרה עליו משום שבויה הואיל והדבר ספק הרי זו מותרת לדור עמו בחצר אחד ובלבד שיהיו עמו בניו ובני ביתו תמיד לשמרו.", + "עיר שבאה במצור ונכבשה אם היו העכו\"ם מקיפין את העיר מכל רוחותיה כדי שלא תמלט אשה אחת עד שיראו אותה ותעשה ברשותן הרי כל הנשים שבתוכה פסולות לכהונה כשבויות שמא נבעלו לעכו\"ם אלא מי שהיתה מבת שלש שנים ולמטה כמו שביארנו.", + "ואם היה איפשר שתמלט אשה אחת ולא ידעו בה או שתהיה בעיר מחבואה אחת אפילו אינה מחזקת אלא אשה אחת הרי זו מצלת על הכל.", + "כיצד מצלת שכל אשה שאמרה טהורה אני נאמנת ואף על פי שאין לה עד מתוך שיכולה לומר נמלטתי כשנכבשה העיר או במחבואה הייתי ונצלתי נאמנת לומר לא נמלטתי ולא נחבאתי ולא נטמאתי.", + "בד\"א בגדוד של אותה מלכות שהם מתיישבין בעיר ואין יראין לפיכך חוששין להם שמא בעלו אבל גדוד של מלכות אחרת שפשט ושטף ועבר לא נאסרו הנשים מפני שאין להם פנאי לבעול שהן עוסקים בשלל ובורחין להם ואם שבו נשים ונעשו ברשותן אע\"פ שרדפו אחריהם ישראל והצילו אותן מידם הרי הן אסורות.", + "האשה שנחבשה ביד עכו\"ם על ידי ממון מותרת ע\"י נפשות אסורה לכהונה ולפיכך אם היה בעלה כהן נאסרה עליו במה דברים אמורים בזמן שיד ישראל תקיפה על העכו\"ם והם יראין מהם אבל בזמן שיד העכו\"ם תקיפה אפילו על ידי ממון כיון שנעשית ברשות העכו\"ם נאסרה אלא אם כן העיד לה אחד כשבויה כמו שביארנו." + ], + [ + "אי זו היא חללה זו שנולדה מאיסור כהונה וכן אחת מן הנשים האסורות לכהונה שנבעלה לכהן נתחללה אבל הכהן עצמו שעבר העבירה לא נתחלל.", + "ובין שנבעלה באונס או בשגגה [בין כדרכה בין שלא כדרכה] משהערה בה נתחללה והוא שיהיה כהן בן תשע שנים ויום אחד ומעלה ותהיה זו האסורה לו בת שלש שנים ויום אחד ומעלה.", + "כיצד כהן בן תשע שנים ויום אחד שבא על הגרושה או על הזונה וכהן גדול שבא עליהן או על האלמנה או שנשא בעולה ובא עליה הרי אלו נתחללו לעולם ואם הוליד ממנה בן בין זה שחללה בין כהן אחר הולד חלל אבל כהן שקידש אשה מאיסורי כהונה ונתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין לא נתחללה ואם נשאת אף על פי שלא נבעלה נתחללה שכל נשואה בחזקת בעולה היא אף ע\"פ שנמצאת בתולה.", + "כהן גדול שנשא בוגרת או מוכת עץ לא חיללה וכן אם בעל בעולה בלא נישואין לא חיללה.", + "כהן הבא על ערוה מן העריות חוץ מנדה או על אחת מחייבי לאוין השוין בכל עשה אותה זונה כמו שביארנו חזר ובא עליה ביאה שנייה בין הוא בין כהן אחר נעשית חללה וזרעו ממנה חללים לפיכך כהן שבא על זקוקה ליבם ונתעברה מביאה ראשונה הולד כשר לפי שאינה מאיסורי כהונה ונעשית זונה חזר ובא עליה ביאה שנייה נתעברה וילדה היא חללה וולדה חלל לפי שהוא מאיסורי כהונה.", + "וכן כהן הבא על הגיורת והמשוחררת חללה וזרעו ממנה חללים כהן הבא על הנדה הולד כשר ואינו חלל שאין איסור הנדה מיוחד בכהנים אלא שוה בכל.", + "כהן שנשא גרושה מעוברת בין ממנו בין מאחר וילדה כשהיא חללה הולד כשר שהרי לא בא מטיפת עבירה.", + "כבר ביארנו שהחלוצה אסורה לכהן מדבריהם לפיכך כהן שבא על החלוצה הרי זו חללה וזרעה מכהן חללים והכל מדבריהן אבל כהן שבא על אחת מהשניות היא כשירה וזרעו ממנה כשרים שאיסור השניות איסור השוה בכל הוא ואינו מיוחד בכהנים.", + "כהן שבא על ספק זונה כגון ספק גיורת או משוחררת או שבא על ספק גרושה וכן כהן גדול שבא על ספק אלמנה הרי זו ספק חללה וולדה ספק חלל.", + "נמצאו החללים שלשה חלל מן התורה וחלל מדבריהם וספק חלל וכל ספק חלל נותנין עליו חומרי כהנים וחומרי ישראל אינו אוכל בתרומה ולא מטמא למתים ונושא אשה הראויה לכהן ואם אכל או נטמא או נשא גרושה מכין אותו מכת מרדות והוא הדין בחלל של דבריהם אבל חלל של תורה הודאי הרי הוא כזר ונושא גרושה ומטמא למתים שנאמר אמור אל הכהנים בני אהרן אע\"פ שהם בני אהרן עד שיהיו בכיהונם.", + "כהן זכר שהוא אסור לישא זונה וחללה אסור בגיורת ומשוחררת שהיא כזונה כמו שביארנו אבל הכהנת מותרת להנשא לחלל ולגר ולמשוחרר שלא הוזהרו כשרות להנשא לפסולין שנאמר בני אהרן ולא בנות אהרן נמצא הגר מותר לישא ממזרת ולישא כהנת.", + "גרים ומשוחררים שנשאו אלו מאלו והולידו בת אפילו לאחר כמה דורות הואיל ולא נתערב בהן זרע ישראל הרי אותה הבת אסורה לכהן ואם נשאת לא תצא הואיל והורתה ולידתה בקדושה אבל גר או משוחרר שנשא בת ישראל או ישראל שנשא גיורת או משוחררת בתו כשרה לכהונה לכתחלה.", + "גר עמוני שנשא בת ישראל וכן מצרי שני שנשא בת ישראל אף על פי שביאתם בעבירה והרי נשותיהן זונות כמו שביארנו בנותיהם כשרות לכהונה לכתחלה.", + "חלל שנשא כשרה זרעו ממנה חללים וכן בן בן בנו ואפילו אחר אלף דור שבן החלל הזכר הוא חלל לעולם ואם היתה בת אסורה היא לכהונה שהרי היא חללה אבל ישראל שנשא חללה הולד כשר לפיכך אם היתה בת הרי זו תנשא לכהונה לכתחלה.", + "כהנים ולוים וישראלים מותרין לבוא זה בזה והולד הולך אחר הזכר (לויים וישראלים וחללים מותרים לבוא זה בזה והולד הולך אחר הזכר) שנאמר ויתילדו על משפחותם לבית אבותם בית אביו היא משפחתו ואין בית אמו משפחתו.", + "לויים וישראלים וחללים גרים ועבדים משוחררים מותרים לבוא זה בזה והגר והמשוחרר שנשא לויה או ישראלית או חללה הרי הבן ישראלי וישראלי או לוי או חלל שנשאו גיורת או משוחררת הולד הולך אחר הזכר.", + "כל משפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מהן לכתחלה ואע\"פ כן אם ראית שתי משפחות שמתגרות זו בזו תמיד או ראית משפחה שהיא בעלת מצה ומריבה תמיד או ראית איש שהוא מרבה מריבה עם הכל ועז פנים ביותר חוששין להן וראוי להתרחק מהן שאלו סימני פסלות הם וכן הפוסל את אחרים תמיד כגון שנותן שמץ במשפחות או ביחידים ואומר עליהן שהן ממזרים חוששין לו שמא ממזר הוא ואם אמר להן שהם עבדים חוששין לו שמא עבד הוא שכל הפוסל במומו פוסל וכן כל מי שיש בו עזות פנים או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותר שמא גבעוני הוא שסימני ישראל האומה הקדושה ביישנין רחמנים וגומלי חסדים ובגבעונים הוא אומר והגבעונים לא מבני ישראל המה לפי שהעיזו פניהם ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול ולא גמלו לישראל חסד למחול לבני מלכם והם עשו עמהם חסד והחיום בתחלה.", + "משפחה שקרא עליה ערער והוא שיעידו שנים שנתערב בהן ממזר או חלל או שיש בהן עבדות ה\"ז ספק ואם משפחת כהנים היא לא ישא ממנה אשה עד שיבדוק עליה ארבע אמהות שהן שמנה:אמה ואם אמה ואם אבי אמה ואם אם אבי אמה וכן הוא בודק על אם אביה ואם אם אביה ואם אבי אביה ואם אם אבי אביה.", + "ואם היתה משפחה זו שקרא עליה ערער לוים או ישראלים מוסיף לבדוק להם זוג אחד ונמצא בודק עשר אמהות שהעירוב בלוים וישראלים יתר מן הכהנים.", + "ולמה בודק בנשים בלבד מפני שהאנשים כל עת שיריבו זה עם זה יחרף את חבירו בפסול שיש בייחוסו ואילו היה שם פסול היה נשמע אבל הנשים אין מחרפות ביוחסין.", + "ולמה יבדוק האיש כשירצה לישא ממשפחה זו שהורעה חזקתה ולא תבדוק אשה שתנשא להן מפני שלא הוזהרו כשרות להנשא לפסולין.", + "כל שקורין לו ממזר ושותק או נתין ושותק או חלל ושותק או עבד ושותק חוששין לו ולמשפחתו ואין נושאין מהן אא\"כ בודקין כמו שביארנו.", + "משפחה שנתערב בה ספק חלל כל אלמנה מאותה משפחה אסורה לכהן לכתחלה ואם נשאת לא תצא מפני שהן שתי ספיקות שמא זו אלמנת אותו חלל שמא אינה אלמנתו ואם נאמר שהיא אלמנתו שמא חלל הוא שמא אינו חלל אבל אם נתערב בה חלל ודאי כל אשה מהן אסורה לכהן עד שיבדוק ואם נשאת תצא והוא הדין אם נתערב בה ספק ממזר או ממזר ודאי שאשת ממזר ואשת חלל לכהונה איסור אחד הוא כמו שביארנו." + ], + [ + "כל כהנים בזמן הזה בחזקה הם כהנים ואין אוכלין אלא בקדשי הגבול והוא שתהיה תרומה של דבריהם אבל תרומה של תורה וחלה של תורה אין אוכל אותה אלא כהן מיוחס.", + "אי זהו כהן מיוחס כל שהעידו לו שני עדים שהוא כהן בן פלוני הכהן ופלוני בן פלוני הכהן עד איש שאינו צריך בדיקה והוא הכהן ששימש על גבי המזבח שאילו לא בדקו בית דין הגדול אחריו לא היו מניחין אותו לעבוד לפיכך אין בודקין מהמזבח ומעלה ולא מן הסנהדרין ומעלה שאין ממנין בסנהדרין אלא כהנים לויים וישראלים מיוחסין.", + "חלה בזמן הזה ואפילו בארץ ישראל אינה של תורה שנאמר בבואכם אל הארץ ביאת כולכם ולא ביאת מקצתכם וכשעלו בימי עזרא לא עלו כולם וכן תרומה בזמן הזה של דברי סופרים ולפיכך אוכלים אותה הכהנים שבזמנינו שהן בחזקה.", + "מי שהעידו עליו [שני] עדים שראוהו שהיה אוכל בתרומה של תורה הרי זה מיוחס ואין מעלין ליוחסין לא מנשיאת כפים ולא מקריאה בתורה ראשון ולא מחילוק תרומה בבית הגרנות ולא על פי עד אחד.", + "כהן מיוחס שאמר בני זה כהן הוא אין מעלין אותו ליוחסין על פיו עד שיביא עדים שהוא בנו.", + "כהן מיוחס שיצא הוא ואשתו שידענו שהיא כשרה למדינה אחרת ובא הוא והיא ובנים כרוכין אחריהן ואמר אשה שיצאת עמי היא זו ואלו בניה אינו צריך להביא עדים לא על האשה ולא על הבנים מתה ואלו בניה צריך להביא עדים שאלו בניו ואינו צריך להביא עדים על אמן שהיא כשרה מפני שכבר הוחזק שיצאה מעמנו כאשה כשרה.", + "יצא כהן מיוחס למדינה אחרת ובא הוא ואשתו ובניו ואמר אשה זו נשאתי ואלו בניה צריך להביא ראיה שאשה זו כשרה ואינו מביא עדים שאלו בניה והוא שיהיו כרוכין אחריה ואם בא בשתי נשים והביא ראיה על האחת אף על פי שהבנים קטנים וכרוכין אחריה צריך להביא ראיה עליהם שמא בניו מן האחרת הם ונכרכו אחר זו המיוחסת.", + "בא הוא ובניו ואמר אשה נשאתי ומתה ואלו כניה מביא עדים שאותה האשה כשרה היתה ואלו בניה וכדין הזה דנין בישראל מיוחס ובלוי מיוחס ואח\"כ נעיד על בנו זה שהוא מיוחס כדי שיהיה ראוי לסנהדרין.", + "אין מעלין משטרות לכהונה כיצד הרי שהיה כתוב בשטר פלוני כהן לוה מפלוני והלוהו כך וכך והעדים מלמטה אין מחזיקין בהם כהן זה שהוא מיוחס שמא לא העידו אלא על המלוה בד\"א לענין ייחוס אבל לחזקה שיהיה כהן ככהני זמן זה ויאכל תרומה וחלה של דברי סופרים ובשאר קדשי הגבול מעלין מן השטרות וע\"פ עד אחד ומנשיאות כפים ומקריאה בתורה ראשון.", + "וכן כל כהן שאמר בני זה כהן נאמן להאכילו בתרומה ולהיותו בחזקת כהן ואינו צריך להביא ראיה לא על הבנים ולא על האשה.", + "שנים שבאו למדינה זה אומר אני וחבירי כהן וזה אומר אני וחבירי כהן אע\"פ שנראין כגומלין זה את זה הרי אלו נאמנין ושניהם בחזקת כהנים וכן עד שאמר ראיתי זה שנשא כפיו או שאכל בתרומה או שחלק על הגורן או שקרא בתורה ראשון וקרא אחריו לוי מחזיקין אותו בכהונה על פיו וכן אם העיד שזה קרא שני בתורה אחר כהן מחזיקין אותו בלויה.", + "העיד שראה זה שחלק עם אחיו בבית דין תרומה שהניח להן אביהן הכהן אין מעלין אותו לכהונה בעדות זו שמא חלל הוא ולקח חלק ירושתו מתרומה למכרה.", + "מי שבא בזמן הזה ואמר כהן אני אינו נאמן ואין מעלין אותו לכהונה על פי עצמו ולא יקרא בתורה ראשון ולא ישא את כפיו ולא יאכל בקדשי הגבול עד שיהיה לו עד אחד אבל אוסר עצמו בגרושה וזונה וחללה ואינו מטמא למתים ואם נשא או נטמא לוקה והנבעלת (לו) ספק חללה.", + "ואם היה מסיח לפי תומו נאמן כיצד מעשה באחד שהיה מסיח לפי תומו ואמר זכור אני כשהייתי תינוק והייתי מורכב על כתיפו של אבי הוציאוני מבית הספר והפשיטוני כתנתי והטבילוני לאכול תרומה לערב וחביריי בודלין ממני והיו קוראין אותי יוחנן אוכל חלות והעלהו רבינו הקדוש לכהונה ע\"פ עצמו.", + "נאמן גדול לומר זכור אני כשהייתי תינוק וראיתי פלוני טובל ואוכל בתרומה לערב ומחזיקין אותו בכהונה בעדותו מי שבא בזמן הזה ואמר כהן אני ועד אחד מעיד לו שאני יודע שאביו של זה כהן אין מעלין אותו לכהונה בעדות זה שמא חלל הוא עד שיעיד שזה כהן הוא אבל אם הוחזק אביו כהן או שבאו שנים והעידו שאביו של זה כהן הרי הוא בחזקת אביו.", + "מי שהוזחק אביו כהן ויצא עליו קול שהוא בן גרושה או חלוצה חוששין לו ומורידין אותו בא עד אחד אחר כך והעיד שהוא כשר מעלין אותו לכהונה על פיו באו שנים עדים אח\"כ והעידו שהוא חלל מורידין אותו מן הכהונה בא עד אחד והעיד שהוא כשר מעלין אותו לכהונה שזה האחרון מצטרף לעד ראשון והרי שנים מעידין שהוא כשר ושנים מעידים שהוא פסול ידחו אלו ואלו וידחה הקול שהשנים כמאה וישאר כהן בחזקת אביו.", + "אשה שלא שהתה שלשה חדשים אחר בעלה וילדה ואין ידוע אם בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון והיה אחד מהן כהן והשני ישראל הרי זה ספק כהן וכך אם נתערב ולד כהן בולד ישראל והגדילו התערובות כל אחד מהן ספק כהן ונותנין עליהן חומרי ישראל וחומרי כהנים נושאין נשים הראויות לכהונה ואין מטמאים למתים ולא אוכלין בתרומה ואם נשאו גרושה מוציאין ואינן לוקין.", + "שני כהנים שנתערבו ולדותיהם או אשת כהן שלא שהתה אחר בעלה שלשה חדשים ונשאת לכהן אחר ואין ידוע אם בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון נותנין לו על הולד חומרי שניהם הוא אונן עליהם והן אוננין עליו הוא אין מטמא להם והם אינן מטמאין לו ועולה במשמרו של זה ושל זה ואין חולק ואם היו שניהם במשמר אחד ובית אב אחד נוטל חלק אחד.", + "במה דברים אמורים בזמן שהן באין מכח נישואין אבל בזנות גזרו חכמים שמשתקין אותו מדין כהונה כלל הואיל ואינו יודע אביו הודאי שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו עד שיהיה זרעו מיוחס אחריו.", + "כיצד עשרה כהנים שפירש אחד מהם ובעל שהרי הולד כהן ודאי ואף על פי כן הואיל ואינו יודע אביו שיתייחס לו משתקין אותו מדין כהונה ואינו עובד ולא אוכל ולא חולק ואם נטמא למתים או נשא גרושה לוקה שאין כאן ספק היתר." + ], + [ + "כל הבא על ערוה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות וגו' ונאמר לא תקרבו לגלות ערוה כלומר לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי ערוה.", + "העושה דבר מחוקות אלו הרי הוא חשוד על העריות ואסור לאדם לקרוץ בידיו וברגליו או לרמוז בעיניו לאחת מן העריות או לשחוק עמה או להקל ראש ואפילו להריח בשמים שעליה או להביט ביפיה אסור ומכין למתכוין לדבר זה מכת מרדות והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכוון להנות כמי שנסתכל במקום התורף ואפילו לשמוע קול הערוה או לראות שערה אסור.", + "והדברים האלו אסורין בחייבי לאוין ומותר להסתכל בפני הפנויה ולבדקה בין בתולה בין בעולה כדי שיראה אם היא נאה בעיניו ישאנה ואין בזה צד איסור ולא עוד אלא שראוי לעשות כן אבל לא יסתכל דרך זנות הרי הוא אומר ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה.", + "ומותר לאדם להביט באשתו כשהיא נדה ואע\"פ שהיא ערוה ואף על פי שיש לו הנאת לב ממנה בראייה הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא בזה לדבר מכשול אבל לא ישחוק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה.", + "אסור להשתמש באשה כלל בין גדולה בין קטנה בין שפחה בין משוחררת שמא יבוא לידי הרהור באי זה שמוש אמרו רחיצת פניו ידיו ורגליו והצעת מטה לפניו ומזיגת הכוס שאין עושה לאיש דברים אלו אלא אשתו בלבד ואין שואלין בשלום אשה כלל ואפילוע\"ישליח.", + "המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק לאחת מהן כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא בהן אע\"פ שאין שם תאוה ולא הנאה כלל הרי זה מגונה ביותר ודבר אסור הוא ומעשה טפשים הוא שאין קריבין לערוה כלל בין גדולה בין קטנה חוץ מהאם לבנה והאב לבתו.", + "כיצד מותר האב לחבק בתו ולנשקה ותישן עמו בקרוב בשר וכן האם עם בנה כל זמן שהם קטנים הגדילו ונעשה הבן גדול והבת גדולה עד שיהיו שדים נכונו ושערך צמח זה ישן בכסותו והיא ישנה בכסותה ואם היתה הבת בושה לעמוד לפני אביה ערומה או שנישאת וכן אם האם בושה לעמוד בפני בנה ערומה ואף על פי שהן קטנים משהגיעו להכלם מהן אין ישנים עמהם אלא בכסותן.", + "נשים המסוללות זו בזו אסור וממעשה מצרים הוא שהוזהרנו עליו שנאמר כמעשה ארץ מצרים לא תעשו אמרו חכמים מה היו עושים איש נושא איש ואשה נושא אשה ואשה נשאת לשני אנשים אע\"פ שמעשה זה אסור אין מלקין עליו שאין לו לאו מיוחד והרי אין שם ביאה כלל לפיכך אין נאסרות לכהונה משום זנות ולא תיאסר אשה על בעלה בזה שאין כאן זנות וראוי להכותן מכת מרדות הואיל ועשו איסור ויש לאיש להקפיד על אשתו מדבר זה ומונע הנשים הידועות בכך מלהכנס לה ומלצאת היא אליהן.", + "אשתו של אדם מותרת היא לו לפיכך כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר שירצה ובא עליה בין כדרכה, בין שלא כדרכה, בין דרך אברים ואף על פי כן מדת חסידות שלא יקל אדם את ראשו לכך ושיקדש עצמו בשעת תשמיש כמו שביארנו בהלכות דעות ולא יסיר מדרך העולם ומנהגו שאין דבר זה אלא כדי לפרות ולרבות.", + "אסור לאדם לשמש מטתו לאור הנר הרי שהיתה שבת ולא היה לו בית אחר והיה הנר דלוק הרי זה לא ישמש כלל וכן אסור לישראלי לשמש מטתו ביום שעזות פנים היא לו ואם היה תלמיד חכם שאינו בא להמשך בכך הרי זה מאפיל בטליתו ומשמש ואין נזקקין לדבר זה אלא מפני צורך גדול ודרך קדושה לשמש באמצע הלילה.", + "אין דעת חכמים נוחה למי שהוא מרבה בתשמיש המטה ויהיה מצוי אצל אשתו כתרנגול ופגום הוא עד מאד ומעשה בורים הוא אלא כל הממעט בתשמיש הרי זה משובח והוא שלא יבטל עונה [אלא] מדעת אשתו ולא תקנו בראשונה לבעלי קריין שלא יקראו בתורה עד שיטבלו אלא כדי למעט בתשמיש המטה.", + "וכן אסרו חכמים שלא ישמש אדם מטתו ולבו מחשב באשה אחרת ולא יבעול מתוך שכרות ולא מתוך מריבה ולא מתוך שנאה ולא יבוא עליה על כרחה והיא יראה ממנו ולא כשיהיה אחד מהן מנודה ולאו יבוא עליה אחר שגמר בלבו לגרשה ואם עשה כן הבנים אינן הגונים אלא מהן עזי פנים ומהן מורדים ופושעים.", + "וכן אמרו חכמים שכל אשה חצופה שהיא תובעת תשמיש המטה בפיה או המפתה אשה לשם נישואין או המתכוין לבוא על רחל אשתו ובא על לאה אשתו ומי שלא שהתה אחר מיתת בעלה שלשה חדשים והרי הבן ספק כל אלו הבנים הילודים מהם הם המורדים והפושעים שיסורי הגלות בוררין אותן.", + "ואסור לאדם לבא על אשתו בשווקים וברחובות או בגנות ובפרדסין אלא בבית דירה שלא יראה כזנות וירגילו עצמם לידי זנות והבועל את אשתו במקומות אלו מכין אותו מכת מרדות וכן המקדש בביאה והמקדש בשוק והמקדש בלא שדוך מכין אותו מכת מרדות.", + "ואכסנאי אסור בתשמיש המטה עד שיחזור לביתו וכן אסרו חכמים על האיש שידור בבית חמיו שזו עזות פנים היא ולא יכנס עמו למרחץ.", + "ולא יכנס אדם עם אביו למרחץ ולא עם בעל אחותו ולא עם תלמידו ואם היה צריך לתלמידו מותר ויש מקומות שנהגו שלא יכנסו שני אחים כאחד למרחץ.", + "לא יהלכו בנות ישראל פרועי ראש בשוק אחת פנויה ואחת אשת איש ולא תלך אשה בשוק ובנה אחריה גזירה שמא יתפשו בנה ותלך אחריו להחזירו ויתעללו בה הרשעים שתפסוהו דרך שחוק.", + "אסור להוציא שכבת זרע לבטלה לפיכך לא יהיה אדם דש מבפנים וזורה מבחוץ ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד אבל אלו שמנאפין ביד ומוציאין שכבת זרע לא די להם שאיסור גדול הוא אלא שהעושה זה בנדוי הוא יושב ועליהם נאמר ידיכם דמים מלאו וכאילו הרג הנפש.", + "וכן אסור לאדם שיקשה עצמו לדעת או יביא עצמו לידי הרהור אלא אם יבא לו הרהור יסיע לבו מדברי הבאי (והשחתה) לדברי תורה שהיא אילת אהבים ויעלת חן לפיכך אסור לאדם לישן על ערפו ופניו למעלה עד שיטה מעט כדי שלא יבוא לידי קישוי.", + "ולא יסתכל בבהמה ובחיה ועוף בשעה שמזדקקין זכר לנקבה ומותר למרביעי בהמה להכניס כמכחול בשפופרת מפני שהן עסוקין במלאכתן לא יבואו לידי הרהור.", + "וכן אסור לאדם להסתכל בנשים בשעה שהן עומדות על הכביסה אפילו להסתכל בבגדי צמר של אשה שהוא מכירה אסור שלא יבוא לידי הרהור.", + "מי שפגע באשה בשוק אסור לו להלך אחריה אלא רץ ומסלקה לצדדין או לאחריו וכל המהלך בשוק אחרי אשה הרי זה מקלי עמי הארץ ואסור לעבור על פתח אשה זונה עד שירחיק ד' אמות שנאמר ואל תקרב אל פתח ביתה.", + "ואסור לאדם שאינו נשוי לשלוח ידו במבושיו שלא יבוא לידי הרהור ואפילו מתחת טיבורו לא יכניס ידו שמא יבוא לידי הרהור ואם השתין מים לא יאחוז באמה וישתין ואם היה נשוי מותר ובין נשוי ובין שאינו נשוי לא יושיט ידו לאמה כלל אלא בשעה שהוא צריך לנקביו.", + "חסידים הראשונים וגדולי החכמים התפאר אחד מהם שמעולם לא נסתכל במילה שלו ומהן מי שהתפאר שלא התבונן מעולם בצורת אשתו מפני שלבו פונה מדברי הבאי לדברי האמת שהן אוחזות לבב הקדושים.", + "מצות חכמים שישיא אדם בניו ובנותיו סמוך לפרקן שאם יניחן יבואו לידי זנות או לידי הרהור ועל זה נאמר ופקדת נוך ולא תחטא ואסור להשיא אשה לקטן שזה כמו זנות היא.", + "ואין האיש רשאי לישב בלא אשה ולא ישא עקרה וזקנה שאינה ראויה לילד ורשות לאשה שלא תנשא לעולם או תנשא לסריס ולא ישא בחור זקנה ולא ישא זקן ילדה שדבר זה גורם לזנות.", + "וכן מי שגירש את אשתו מן הנשואין לא תדור עמו בחצר שמא יבואו לידי זנות ואם היה כהן לא תדור עמו במבוי וכפר קטן נידון כמבוי היה לה מלוה אצלו עושה שליח לתובעו וגרושה שבאה עם המגרש לדין מנדין אותן או מכין אותן מכת מרדות ואם נתגרשה מן האירוסין מותרת לתובעו בדין ולדור עמו ואם היה לבו גס בה אף מן האירוסין אסור ומי נדחה מפני מי היא נדחת מפניו ואם היתה החצר שלה הוא ידחה מפניה.", + "אסור לאדם לישא אשה ודעתו לגרשה שנאמר (משלי ג כט): \"אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך\" ואם הודיעה בתחלה שהוא נושא אותה לימים מותר.", + "ולא ישא אדם אשה במדינה זו ואשה במדינה אחרת שמא יאריכו הימים ונמצא אח נושא אחותו ואחות אמו ואחות אביו וכיוצא בהן ואינו ידוע ואם היה אדם גדול ששמו ידוע והרי זרעו מפורסמין וידועין הרי זה מותר.", + "לא ישא אדם אשה ממשפחת מצורעים ולא ממשפחת נכפין והוא שהוחזקו שלשה פעמים שיבואו בניהם כך.", + "אשה שנשאת לשני אנשים ומתו לשלישי לא תנשא ואם נשאת לא תצא ואפילו נתקדשה יכנוס ולא ישא ישראל עם הארץ כהנת שזה כמו חילול לזרעו של אהרן ואם נשא אמרו חכמים אין זווגן עולה יפה אלא מת בלא בנים או מת הוא או היא במהרה או קטטה תהיה ביניהם אבל תלמיד חכם שנשא כהנת הרי זה נאה ומשובח הרי תורה וכהונה כאחד.", + "לא ישא אדם בת עמי הארץ שאם מת או גולה בניו עמי הארץ יהיו שאין אמן יודעת כתר התורה ולא ישיא בתו לעם הארץ שכל הנותן בתו לעם הארץ כמי שכפתה ונתנה לפני הארי מכה ובועל ואין לו בושת פנים ולעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם שאם מת או גולה בניו תלמידי חכמים וכן ישיא בתו לתלמיד חכם שאין דבר מגונה ולא מריבה בביתו של תלמיד חכם." + ], + [ + "אסור להתייחד עם ערוה מן העריות בין זקנה בין ילדה שדבר זה גורם לגלות ערוה חוץ מהאם עם בנה והאב עם בתו והבעל עם אשתו נדה וחתן שפירסה אשתו נדה קודם שיבעול אסור להתייחד עמה אלא היא ישנה בין הנשים והוא ישן בין האנשים ואם בא עליה ביאה ראשונה ואחר כך נטמאת מותר להתייחד עמה.", + "לא נחשדו ישראל על משכב זכור ועל הבהמה לפיכך אין אסור להתייחד עמהן ואם נתרחק אפילו מייחוד זכור ובהמה הרי זה משובח וגדולי החכמים היו מרחיקין הבהמה כדי שלא יתייחדו עמה ואיסור ייחוד העריות מפי הקבלה.", + "כשאירע מעשה אמנון ותמר גזר דוד ובית דינו על ייחוד פנויה ואע\"פ שאינה ערוה בכלל ייחוד עריות היא ושמאי והלל גזרו על ייחוד כותית נמצא כל המתייחד עם אשה שאסור להתייחד עמה בין ישראלית בין כותית מכין את שניהן מכת מרדות האיש והאשה ומכריזין עליהן חוץ מאשת איש שאף על פי שאסור להתייחד עמה אם נתייחד אין לוקין שלא להוציא לעז עליה שזינתה ונמצאו מוציאין לעז על הבנים שהן ממזרים.", + "כל אשה שאסור להתייחד עמה אם היתה אשתו עמו ה\"ז מותרת להתייחד מפני שאשתו משמרתו אבל לא תתייחד ישראלית עם הכותי ואע\"פ שאשתו עמו שאין אשתו של כותי משמרתו ואין להן בושה.", + "וכן אין מוסרין תינוק ישראל לכותי ללמדו ספר וללמדו אומנות מפני שכולן חשודין על משכב זכור ואין מעמידין בהמה בפונדקיות של כותים ואפילו זכרים אצל זכרים ונקבות אצל נקבות.", + "ואין מוסרין בהמה חיה ועוף לרועה כותי אפילו זכרים לכותים ונקבות לכותית מפני שכולן חשודין על הרבעת בהמה וכבר ביארנו שהן אסורין בזכור ובבהמה ונאמר ולפני עור לא תתן מכשול.", + "ומפני מה אין מוסרין בהמה נקבה לכותית מפני שכולן בחזקת נואפים וכשיבוא הנואף לשכב עם הכותית זו אפשר שלא ימצאנה וישכב עם הבהמה או אפילו ימצאנה ישכב עם הבהמה.", + "לא תתייחד אשה אחת אפילו עם אנשים הרבה עד שתהיה אשתו של אחד מהם שם וכן לא יתייחד איש אחד אפילו עם נשים הרבה נשים הרבה עם אנשים הרבה אין חוששין לייחוד היו האנשים מבחוץ והנשים מבפנים או האנשים מבפנים והנשים מבחוץ ופירשה אשה אחת לבין האנשים או איש לבין הנשים אסורין משום ייחוד אפילו איש שעסקו ומלאכתו עם הנשים אסור לו להתייחד עם הנשים כיצד יעשה יתעסק עמהן ואשתו עמו או יפנה למלאכה אחרת.", + "מותר להתייחד עם שתי יבמות או עם שתי צרות או עם אשה וחמותה או עם אשה ובת בעלה או עם אשה ובת חמותה מפני ששונאות זו את זו ואין מחפות זו על זו וכן מותר להתייחד עם אשה שיש עמה תינוקת קטנה שיודעת טעם ביאה ואינה מוסרת עצמה לביאה שאינה מזנה בפניה שהרי זו מגלה את סודה.", + "תינקות מבת שלש ולמטה ותינוק בן תשע ולמטה מותר להתייחד עמהן שלא גזרו אלא על ייחוד אשה הראויה לביאה ואיש הראוי לביאה.", + "אנדרוגינוס אינו מתייחד עם הנשים ואם נתייחד אין מכין אותו מפני שהוא ספק אבל האיש מתייחד עם האנדרוגינוס ועם הטומטום.", + "אשת איש שהיה בעלה בעיר אינה חוששת לייחוד מפני שאימת בעלה עליה ואם היה זה גס בה כגון שגדלה עמו או שהיתה קרובתו לא יתייחד עמה ואף על פי שבעלה בעיר וכן כל המתייחד עם אשה והיה הפתח פתוח לרשות הרבים אין חוששין משום ייחוד.", + "מי שאין לו אשה לא ילמד תינוקות מפני שאמות הבנים באות לבית הספר לבניהם ונמצא מתגרה בנשים וכן אשה לא תלמד קטנים מפני אבותיהן שהן באין בגלל בניהם ונמצאו מתייחדים עמה ואין המלמד צריך שתהיה אשתו שרויה עמו בבית הספר אלא היא בביתה והוא מלמד במקומו.", + "תיקנו חכמים שתהיינה הנשים מספרות זו עם זו בבית הכסא כדי שלא יכנס שם איש משום ייחוד.", + "אין ממנין אפילו אדם נאמן וכשר להיות שומר חצר שיש שם נשים אע\"פ שהוא עומד בחוץ שאין אפוטרופוס לעריות ואסור לאדם למנות אפוטרופוס על ביתו שלא ינהיג אשתו לדבר עבירה.", + "אסור לתלמיד חכם לשכון בחצר שיש בה אלמנה אף על פי שאינו מתייחד עמה מפני החשד אלא א\"כ היתה אשתו עמו וכן אלמנה אסורה לגדל כלב מפני החשד ולא תקנה אשה עבדים זכרים אפילו קטנים מפני החשד.", + "אין דורשין בסתרי עריות בשלשה מפני שהאחד טרוד בשאלת הרב והשנים נושאין ונותנין זה עם זה ואין דעתם פנויה לשמוע שדעתו של אדם קרובה אצל עריות אם נסתפק לו דבר ששמע מורה להקל לפיכך אין דורשין אלא לשנים כדי שיהיה האחד השומע מפנה דעתו ויודע מה שישמע מן הרב.", + "אין לך דבר בכל התורה כולה שהוא קשה לרוב העם לפרוש אלא מן העריות והביאות האסורות אמרו חכמים בשעה שנצטוו ישראל על העריות בכו וקבלו מצוה זו בתרעומות ובכיה שנאמר בוכה למשפחותיו על עסקי משפחות.", + "ואמרו חכמים גזל ועריות נפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן ואין אתה מוצא קהל בכל זמן וזמן שאין בהן פרוצין בעריות וביאות אסורות [ועוד] אמרו חכמים רוב בגזל מיעוט בעריות והכל באבק לשון הרע.", + "לפיכך ראוי לו לאדם לכוף יצרו בדבר זה ולהרגיל עצמו בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה ובדעה נכונה כדי להנצל מהן ויזהר מן הייחוד שהוא הגורם הגדול גדולי החכמים היו אומרים לתלמידיהם הזהרו בי מפני בתי הזהרו בי מפני כלתי כדי ללמד לתלמידיהם שלא יתביישו מדבר זה ויתרחקו מן הייחוד.", + "וכן ינהוג להתרחק מן השחוק ומן השכרות ומדברי עגבים שאלו גורמין גדולים והם מעלות של עריות ולא ישב בלא אשה שמנהג זה גורם לטהרה יתירה גדולה מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה ובחכמה הוא אומר אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד:סליקו להו הלכות איסורי ביאה בס\"ד." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..00aef019eb518dbf29550d649ccc0f311452e2ac --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Forbidden Intercourse/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,572 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Forbidden Intercourse", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Forbidden_Intercourse", + "text": [ + [ + "הַבָא עַל אַחַת מִכָּל הָעֲרָיוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה בְּמֵזִיד חַיָּב כָּרֵת שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח כט) \"כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת\" וְגוֹ' שְׁנֵיהֶם הַבּוֹעֵל וְהַנִּבְעֶלֶת. וְאִם הָיוּ שׁוֹגְגִין חַיָּבִין חַטָּאת קְבוּעָה. וְיֵשׁ מִן הָעֲרָיוֹת שֶׁהוּא בְּמִיתַת בֵּית דִּין יֶתֶר עַל הַכָּרֵת הַשָּׁוֶה בְּכֻלָּן: ", + "אוֹתָן הָעֲרָיוֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן מִיתַת בֵּית דִּין אִם הָיוּ שָׁם עֵדִים וְהַתְרָאָה וְלֹא פָּרְשׁוּ מִמַּעֲשֵׂיהֶם מְמִיתִין אוֹתָן מִיתָה הָאֲמוּרָה בָּהֶן: ", + "וַאֲפִלּוּ הָיָה הָעוֹבֵר תַּלְמִיד חָכָם אֵין מְמִיתִין וְלֹא מַלְקִין עַד שֶׁתִּהְיֶה שָׁם הַתְרָאָה. שֶׁלֹּא נִתְּנָה הַתְרָאָה בְּכָל מָקוֹם אֶלָּא לְהַבְחִין בֵּין שׁוֹגֵג לְמֵזִיד: ", + "הָעֲרָיוֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן מִיתַת בֵּית דִּין מֵהֶן שֶׁמִּיתָתָן בִּסְקִילָה. וּמֵהֶן שֶׁמִּיתָתָן בִּשְׂרֵפָה. וּמֵהֶן שֶׁמִּיתָתָן בְּחֶנֶק. וְאֵלּוּ שֶׁמִּיתָתָן בִּסְקִילָה. הַבָּא עַל אִמּוֹ. וְעַל אֵשֶׁת אָבִיו. וְעַל אֵשֶׁת בְּנוֹ וְהִיא הַנִּקְרֵאת כַּלָּתוֹ. וְהַשּׁוֹכֵב עִם זָכָר. וְהַשּׁוֹכֵב עִם בְּהֵמָה. וְהָאִשָּׁה הַמְּבִיאָה אֶת הַבְּהֵמָה עָלֶיהָ: ", + "וְאֵלּוּ הֵן הָעֲרָיוֹת שֶׁמִּיתָתָן בִּשְׂרֵפָה. הַבָּא עַל בַּת אִשְׁתּוֹ בְּחַיֵּי אִשְׁתּוֹ. וְעַל בַּת בִּתָּהּ. וְעַל בַּת בְּנָהּ. וְעַל אֵם אִשְׁתּוֹ. וְעַל אֵם אִמָּהּ. וְעַל אֵם אָבִיהָ. וְהַבָּא עַל בִּתּוֹ. וְעַל בַּת בִּתּוֹ. וְעַל בַּת בְּנוֹ: ", + "אֵין לְךָ עֶרְוָה בְּחֶנֶק אֶלָּא אֵשֶׁת אִישׁ בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ י) \"מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת\" וּמִיתָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה סְתָם הִיא חֶנֶק. וְאִם הָיְתָה בַּת כֹּהֵן הִיא בִּשְׂרֵפָה וּבוֹעֲלָהּ בְּחֶנֶק שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא ט) \"וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת\" (ויקרא כא ט) \"בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף\". וְאִם הָיְתָה נַעֲרָה מְאֹרָשָׂה שְׁנֵיהֶם בִּסְקִילָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב כד) \"כִּי תִּהְיֶה נַעֲרָה בְתוּלָה\" וְגוֹ' (דברים כב כד) \"וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים\". וְכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בַּתּוֹרָה(ויקרא כ יג) (ויקרא כ טז) \"מוֹת יוּמְתוּ דְּמֵיהֶם בָּם\" הֲרֵי הֵן בִּסְקִילָה: ", + "שְׁאָר הָעֲרָיוֹת כֻּלָּן בְּכָרֵת בִּלְבַד וְאֵין בָּהֶם מִיתַת בֵּית דִּין. לְפִיכָךְ אִם הָיוּ שָׁם עֵדִים וְהַתְרָאָה בֵּית דִּין מַלְקִין אוֹתָן. שֶׁכָּל חַיָּבֵי כְּרֵתוֹת לוֹקִין: ", + "הַבָּא עַל אַחַת מֵחַיָּבֵי לָאוִין בְּמֵזִיד. הוּא לוֹקֶה וְהִיא. וְאִם בְּשׁוֹגֵג פְּטוּרִין מִכְּלוּם. וְהַבָּא עַל אַחַת מֵהַשְּׁנִיּוֹת בְּמֵזִיד מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵיהֶם. אֲבָל הַבָּא עַל אַחַת מֵחַיָּבֵי עֲשֵׂה אֵינוֹ לוֹקֶה. וְאִם הִכּוּ אוֹתָם בֵּית דִּין מַכַּת מַרְדּוּת כְּדֵי לְהַרְחִיק מִן הָעֲבֵרָה הָרְשׁוּת בְּיָדָם: ", + "אָנוּס פָּטוּר מִכְּלוּם מִן הַמַּלְקוֹת וּמִן הַקָּרְבָּן וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר מִן הַמִּיתָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב כו) \"וְלַנַּעֲרָה לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר\". בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁנֶּאֱנַס הַנִּבְעָל. אֲבָל הַבּוֹעֵל אֵין לוֹ אֹנֶס שֶׁאֵין קִשּׁוּי אֶלָּא לְדַעַת. וְאִשָּׁה שֶׁתְּחִלַּת בִּיאָתָהּ בְּאֹנֶס וְסוֹפָהּ בְּרָצוֹן פְּטוּרָה מִכְּלוּם שֶׁמִּשֶּׁהִתְחִיל לִבְעל בְּאֹנֶס אֵין בְּיָדָהּ שֶׁלֹּא תִּרְצֶה שֶׁיֵּצֶר הָאָדָם וְטִבְעוֹ כּוֹפֶה אוֹתָהּ לִרְצוֹת: ", + "הַמַּכְנִיס רֹאשׁ הָעֲטָרָה בִּלְבַד הוּא הַנִּקְרָא מְעָרֶה מִלְּשׁוֹן (ויקרא כ יח) \"אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה\". וְהַמַּכְנִיס כָּל הָאֵיבָר הוּא הַנִּקְרָא גּוֹמֵר. וּבְכָל הַבִּיאוֹת הָאֲסוּרוֹת אֶחָד הַמְעָרֶה וְאֶחָד הַגּוֹמֵר וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הוֹצִיא שִׁכְבַת זֶרַע וְאַף עַל פִּי שֶׁפֵּרַשׁ וְלֹא גָּמַר כֵּיוָן שֶׁהִכְנִיס רֹאשׁ הָעֲטָרָה נִתְחַיְּבוּ שְׁנֵיהֶם מִיתַת בֵּית דִּין אוֹ כָּרֵת אוֹ מַלְקוֹת אוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. (וְאֶחָד הַבָּא עַל הָעֶרְוָה כְּדַרְכָּהּ וְאֶחָד הַבָּא עָלֶיהָ שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ) מִשֶּׁיְּעָרֶה בָּהּ יִתְחַיְּבוּ שְׁנֵיהֶן מִיתָה אוֹ כָּרֵת אוֹ מַלְקוֹת אוֹ מַכַּת מַרְדּוּת בֵּין שֶׁהָיוּ שׁוֹכְבִין בֵּין שֶׁהָיוּ עוֹמְדִים עַל הַכְנָסַת הָעֲטָרָה הוּא הַחִיּוּב: ", + "כָּל הַבָּא בִּיאָה אֲסוּרָה בְּלֹא קִשּׁוּי. אֶלָּא שֶׁהָיָה הָאֵיבָר שֶׁלּוֹ מְדֻלְדָּל כְּמוֹ אֵיבָר הַמֵּתִים כְּגוֹן הַחוֹלִים. אוֹ מִי שֶׁנּוֹלַד כָּךְ כְּגוֹן סְרִיס חַמָּה אַף עַל פִּי שֶׁהִכְנִיס אֶת הָאֵיבָר בְּיָדוֹ אֵינוֹ חַיָּב לֹא כָּרֵת וְלֹא מַלִקוֹת וִאֵין צָרִיךְ לוֹמַר מִיתָה. שֵׁאֵין זוֹ בִּיאָה. אֲבָל פּוֹסֵל הוּא מִן הַתִּרוּמָה. וּבֵית דִּין מַכִּין אֵת שִׁנֵיהֵם מַכַּת מַרִדּוּת: ", + "הַבָּא עַל עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת כְּמִתְעַסֵּק אַף עַל פִּי שֶׁאֵין כַּוָּנָתוֹ לְכָךְ חַיָּב. וְכֵן בְּחַיָּבֵי לָאוִין וּבִשְׁנִיּוֹת. אֲבָל הַבָּא עַל עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת וְהִיא מֵתָה פָּטוּר מִכְּלוּם. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בְּחַיָּבֵי לָאוִין שֶׁהוּא פָּטוּר. וְהַבָּא עַל הַטְּרֵפָה אוֹ שֶׁשָּׁכַב עִם בְּהֵמָה טְרֵפָה חַיָּב. חַי הוּא אַף עַל פִּי שֶׁסּוֹפוֹ לָמוּת מֵחלִי זֶה. וַאֲפִלּוּ שָׁחַט בָּהּ שְׁנֵי סִימָנִין וַעֲדַיִן הִיא מְפַרְכֶּסֶת הַבָּא עָלֶיהָ חַיָּב עַד שֶׁתָּמוּת אוֹ עַד שֶׁיַּתִּיז רֹאשָׁהּ: ", + "כָּל אִשָּׁה אֲסוּרָה מֵאֵלּוּ אִם הָיְתָה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה גָּדוֹל הַבָּא עָלֶיהָ חַיָּב מִיתָה אוֹ כָּרֵת אוֹ מַלְקוֹת וְהִיא פְּטוּרָה מִכְּלוּם אֶלָּא אִם כֵּן הָיְתָה גְּדוֹלָה. וְאִם הָיְתָה פְּחוּתָה מִזֶּה הֲרֵי שְׁנֵיהֶן פְּטוּרִין שֶׁאֵין בִּיאָתָהּ בִּיאָה. וְכֵן אִשָּׁה גְּדוֹלָה שֶׁבָּא עָלֶיהָ קָטָן אִם הָיָה בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה הִיא חַיֶּבֶת כָּרֵת אוֹ מִיתָה אוֹ מַלְקוֹת וְהוּא פָּטוּר. וְאִם הָיָה בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וּלְמַטָּה שְׁנֵיהֶם פְּטוּרִין: ", + "הַבָּא עַל הַזָּכָר אוֹ הֵבִיא זָכָר עָלָיו כֵּיוָן שֶׁהֶעֱרָה אִם הָיוּ שְׁנֵיהֶם גְּדוֹלִים נִסְקָלִים שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח כב) \"וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכָּב\" בֵּין שֶׁהָיָה בּוֹעֵל אוֹ נִבְעָל. וְאִם הָיָה קָטָן בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה זֶה שֶׁבָּא עָלָיו אוֹ הֱבִיאוֹ עַל עַצְמוֹ נִסְקָל וְהַקָּטָן פָּטוּר. וְאִם הָיָה הַזָּכָר בֶּן תֵּשַׁע אוֹ פָּחוֹת שְׁנֵיהֶן פְּטוּרִין וְרָאוּי לְבֵית דִּין לְהַכּוֹת הַגָּדוֹל מַכַּת מַרְדּוּת לְפִי שֶׁשָּׁכַב עִם זָכָר וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא פָּחוֹת מִבֶּן תֵּשַׁע: ", + "[אֶחָד הַבָּא עַל הַזָּכָר אוֹ] הַבָּא עַל אַנְדְּרוֹגִינוּס דֶּרֶךְ זִכְרוּתוֹ חַיָּב. [וְאִם בָּא עָלָיו דֶּרֶךְ נְקֵבוּתוֹ פָּטוּר] וְהַטֻּמְטוּם סָפֵק הוּא לְפִיכָךְ הַבָּא עַל הַטֻּמְטוּם אוֹ עַל אַנְדְּרוֹגִינוּס [דֶּרֶךְ נְקֵבוּתוֹ] מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וְהָאַנְדְּרוֹגִינוּס מֻתָּר לִשָּׂא אִשָּׁה: ", + "הַבָּא עַל הַבְּהֵמָה אוֹ שֶׁהֵבִיא בְּהֵמָה עָלָיו שְׁנֵיהֶן נִסְקָלִין שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח כג) \"וּבְכָל בְּהֵמָה לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ\" בֵּין שֶׁרִבְּעָהּ אוֹ הֱבִיאָהּ עָלָיו. וְאֶחָד בְּהֵמָה וְאֶחָד חַיָּה וָעוֹף הַכּל בִּסְקִילָה. וְלֹא חִלַּק הַכָּתוּב בִּבְהֵמָה בֵּין גְּדוֹלָה לִקְטַנָּה שֶׁנֶּאֱמַר וּבְכָל בְּהֵמָה אֲפִלּוּ בְּיוֹם לֵדָתָהּ (הַבָּא עָלֶיהָ בֵּין כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ) כֵּיוָן שֶׁהֶעֱרָה בָּהּ אוֹ שֶׁהֶעֶרְתָה בּוֹ חַיָּב: ", + "קָטָן בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד שֶׁבָּא עַל הַבְּהֵמָה אוֹ הֱבִיאָהּ עָלָיו הִיא נִסְקֶלֶת עַל יָדוֹ וְהוּא פָּטוּר. הָיָה בֶּן תֵּשַׁע אוֹ פָּחוֹת אֵין סוֹקְלִין אֶת הַבְּהֵמָה. וְכֵן קְטַנָּה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד שֶׁהֵבִיאָה בְּהֵמָה וְחַיָּה עָלֶיהָ בֵּין בְּהֵמָה גְּדוֹלָה בֵּין בְּהֵמָה קְטַנָּה כֵּיוָן שֶׁהֶעֶרְתָה בָּהּ הַבְּהֵמָה (בֵּין כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ) הַבְּהֵמָה נִסְקֶלֶת וְהִיא פְּטוּרָה. וְאִם הָיְתָה גְּדוֹלָה שְׁנֵיהֶן נִסְקָלִין. וְאִם הָיְתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וּלְמַטָּה אֵין הַבְּהֵמָה נִסְקֶלֶת: ", + "וְכֵן הַשּׁוֹכֵב עִם הַבְּהֵמָה בִּשְׁגָגָה וְהָאִשָּׁה שֶׁהֵבִיאָה אֶת הַבְּהֵמָה עָלֶיהָ בִּשְׁגָגָה אֵין הַבְּהֵמָה נִסְקֶלֶת עַל יָדָן וְאַף עַל פִּי שֶׁהֵן גְּדוֹלִים. כָּל הָעֲרָיוֹת כֻּלָּן שֶׁהָיָה אֶחָד גָּדוֹל וְאֶחָד קָטָן הַקָּטָן פָּטוּר וְהַגָּדוֹל חַיָּב כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֶחָד עֵר וְאֶחָד יָשֵׁן הַיָּשֵׁן פָּטוּר. אֶחָד מֵזִיד וְאֶחָד שׁוֹגֵג הַמֵּזִיד חַיָּב וְהַשּׁוֹגֵג מֵבִיא קָרְבָּן. אֶחָד אָנוּס וְאֶחָד בְּרָצוֹן הָאָנוּס פָּטוּר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "אֵין הָעֵדִים נִזְקָקִין לִרְאוֹת הַמְנָאֲפִים שֶׁהֶעֱרוּ זֶה בָּזֶה וְהִכְנִיס כְּמִכְחוֹל בִּשְׁפוֹפֶרֶת. אֶלָּא מִשֶּׁיִּרְאוּ אוֹתָן דְּבוּקִין זֶה עִם זֶה כְּדֶרֶךְ כָּל הַבּוֹעֲלִין הֲרֵי אֵלּוּ נֶהֱרָגִין בִּרְאִיָּה זוֹ. וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא לֹא הֶעֱרָה, מִפְּנֵי שֶׁחֶזְקַת צוּרָה זוֹ שֶׁהֶעֱרָה: ", + "מִי שֶׁהֻחְזַק בִּשְׁאֵר בָּשָׂר דָּנִין בּוֹ עַל פִּי הַחֲזָקָה. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם רְאָיָה בְּרוּרָה שֶׁזֶּה קָרוֹב. וּמַלְקִין וְשׂוֹרְפִין וְסוֹקְלִין וְחוֹנְקִין עַל חֲזָקָה זוֹ. כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁהֻחְזַק שֶׁזּוֹ אֲחוֹתוֹ אוֹ בִּתּוֹ אוֹ אִמּוֹ וּבָא עָלֶיהָ בְּעֵדִים הֲרֵי זֶה לוֹקֶה אוֹ נִשְׂרָף אוֹ נִסְקָל וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם רְאָיָה בְּרוּרָה שֶׁזּוֹ הִיא אֲחוֹתוֹ אוֹ אִמּוֹ אוֹ בִּתּוֹ אֶלָּא בַּחֲזָקָה בִּלְבַד. וּמַעֲשֶׂה בְּאִשָּׁה אַחַת שֶׁבָּאת לִירוּשָׁלַיִם וְתִינוֹק מֻרְכָּב לָהּ עַל כְּתֵפָהּ וְהִגְדִּילַתּוּ בְּחֶזְקַת שֶׁהוּא בְּנָהּ וּבָא עָלֶיהָ וֶהֱבִיאוּהָ לְבֵית דִּין וּסְקָלוּהָ. רְאָיָה לְדִין זֶה מַה שֶּׁדָּנָה תּוֹרָה בִּמְקַלֵּל אָבִיו וּמַכֶּה אָבִיו שֶׁיּוּמַת. וּמִנַּיִן לָנוּ רְאָיָה בְּרוּרָה שֶׁזֶּה אָבִיו, אֶלָּא בַּחֲזָקָה, כָּךְ שְׁאָר קְרוֹבִים בַּחֲזָקָה: ", + "אִישׁ וְאִשָּׁה שֶׁבָּאוּ מִמְּדִינַת הַיָּם הוּא אוֹמֵר זֹאת אִשְׁתִּי וְהִיא אוֹמֶרֶת זֶה בַּעְלִי. אִם הֻחְזְקָה בָּעִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם שֶׁהִיא אִשְׁתּוֹ הוֹרְגִין עָלֶיהָ. אֲבָל בְּתוֹךְ הַשְּׁלֹשִׁים יוֹם אֵין הוֹרְגִין עָלֶיהָ מִשּׁוּם אֵשֶׁת אִישׁ: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁהֻחְזְקָה נִדָּה בִּשְׁכוּנוֹתֶיהָ בַּעְלָהּ לוֹקֶה עָלֶיהָ מִשּׁוּם נִדָּה. הַמְקַנֵּא לְאִשְׁתּוֹ וְנִסְתְּרָה וּבָא עֵד אֶחָד וְהֵעִיד שֶׁנִּטְמְאָה וְהָיָה בַּעְלָהּ כֹּהֵן וּבָא עָלֶיהָ אַחַר כָּךְ הֲרֵי זֶה לוֹקֶה עָלֶיהָ מִשּׁוּם זוֹנָה. אַף עַל פִּי שֶׁעִקַּר הָעֵדוּת בְּעֵד אֶחָד כְּבָר הֻחְזְקָה בְּזוֹנָה: ", + "הָאָב שֶׁאָמַר בִּתִּי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת הִיא לָזֶה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא נֶאֱמָן וְתִנָּשֵׂא לוֹ אִם זִנְּתָה אֵינָהּ נִסְקֶלֶת עַל פִּיו עַד שֶׁיִּהְיוּ שָׁם עֵדִים שֶׁנִּתְאָרְסָה בִּפְנֵיהֶם. וְכֵן הָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה מְקֻדֶּשֶׁת אֲנִי אֵינָהּ נֶהֱרֶגֶת עַל פִּיהָ עַד שֶׁיִּהְיוּ שָׁם עֵדִים אוֹ תֻּחְזַק: " + ], + [ + "אֵשֶׁת אָבִיו וְאֵשֶׁת בְּנוֹ וְאֵשֶׁת אָחִיו וְאֵשֶׁת אֲחִי אָבִיו אַרְבַּעְתָּן עֶרְוָה עָלָיו לְעוֹלָם. בֵּין מִן הָאֵרוּסִין בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין. בֵּין שֶׁנִּתְגָּרְשׁוּ בֵּין שֶׁלֹּא נִתְגָּרְשׁוּ. בֵּין בְּחַיֵּי בַּעְלֵיהֶן בֵּין אַחַר מִיתַת בַּעְלֵיהֶן. חוּץ מֵאֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הִנִּיחַ בֵּן. וְאִם בָּא עַל אַחַת מֵהֶן בְּחַיֵּי בַּעְלָהּ חַיָּב שְׁתַּיִם. מִשּׁוּם שְׁאֵר בָּשָׂר וּמִשּׁוּם אֵשֶׁת אִישׁ. שֶׁהֲרֵי שְׁנֵיהֶן הָאִסּוּרִין בָּאִין כְּאֶחָד: \n", + "לְפִיכָךְ הַבָּא עַל אִמּוֹ שֶׁהִיא אֵשֶׁת אָבִיו חַיָּב שְׁתַּיִם. בֵּין בְּחַיֵּי אָבִיו בֵּין לְאַחַר מִיתַת אָבִיו. אַחַת מִשּׁוּם אִמּוֹ וְאַחַת מִשּׁוּם אֵשֶׁת אָבִיו. אֶחָד אָחִיו מֵאָבִיו אוֹ אָחִיו מֵאִמּוֹ. בֵּין מִנִּשּׂוּאִין בֵּין מִזְּנוּת. אִשְׁתּוֹ עֶרְוָה עָלָיו. אֲבָל אֵשֶׁת אֲחִי אָבִיו מִן הָאֵם הֲרֵי הִיא שְׁנִיָּה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאֶחָד אֲחוֹתוֹ מֵאָבִיו אוֹ מֵאִמּוֹ. בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין בֵּין מִזְּנוּת. כְּגוֹן שֶׁזָּנְתָה אִמּוֹ אוֹ אָבִיו עִם אֲחֵרִים וְהָיְתָה לוֹ אָחוֹת מִזְּנוּת. הֲרֵי זוֹ עֶרְוָה עָלָיו שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח ט) \"מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ\": \n", + "בַּת אֵשֶׁת אָבִיו שֶׁהִיא אֲחוֹתוֹ מֵאָבִיו הֲרֵי הִיא עֶרְוָה עָלָיו שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח יא) \"עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ\". אֲבָל אִם נָשָׂא אָבִיו אִשָּׁה וְיֵשׁ לָהּ בַּת מֵאִישׁ אַחֵר אוֹתָהּ הַבַּת מֻתֶּרֶת לוֹ שֶׁאֵין זוֹ מוֹלֶדֶת אָבִיו. וַהֲלֹא מִשּׁוּם אֲחוֹתוֹ חַיָּב עָלֶיהָ וְלָמָּה נֶאֱמַר (ויקרא יח יא) \"בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ\" לְחַיֵּב עָלֶיהָ אַף מִשּׁוּם זֶה: \n", + "לְפִיכָךְ הַבָּא עַל אֲחוֹתוֹ שֶׁהִיא בַּת נְשׂוּאַת אָבִיו חַיָּב שְׁתַּיִם. אַחַת מִשּׁוּם (ויקרא יח ט) \"עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ\" וְאַחַת מִשּׁוּם (ויקרא יח יא) \"עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ\". אֲבָל אִם אָנַס אָבִיו אִשָּׁה אוֹ פִּתָּה אוֹתָהּ וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה בַּת וּבָא עָלֶיהָ אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא מִשּׁוּם אֲחוֹתוֹ בִּלְבַד. שֶׁאֵין בַּת הָאֲנוּסָה בַּת אֵשֶׁת אָבִיו: \n", + "אֲחוֹת אִמּוֹ בֵּין אֲחוֹתָהּ מֵאָבִיהָ בֵּין אֲחוֹתָהּ מֵאִמָּהּ בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין בֵּין מִזְּנוּת הֲרֵי זוֹ עֶרְוָה עָלָיו מִשּׁוּם אֲחוֹת אֵם. וְכֵן אֲחוֹת הָאָב בֵּין מִן הָאֵם בֵּין מִן הָאָב בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין בֵּין מִזְּנוּת הֲרֵי זוֹ עֶרְוָה עָלָיו מִשּׁוּם אֲחוֹת אָב: \n", + "הַבָּא עַל אִשָּׁה דֶּרֶךְ זְנוּת וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה בַּת אוֹתָהּ הַבַּת עֶרְוָה עָלָיו מִשּׁוּם בִּתּוֹ. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה עֶרְוַת בִּתְּךָ לֹא תְּגַלֶּה מֵאַחַר שֶׁאָסַר בַּת הַבַּת שָׁתַק מִן הַבַּת וְאִסּוּרָהּ מִן הַתּוֹרָה. וְאֵינוֹ מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. לְפִיכָךְ הַבָּא עַל בִּתּוֹ מִנְּשׂוּאָתוֹ חַיָּב שְׁתַּיִם. מִשּׁוּם בִּתּוֹ וּמִשּׁוּם עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ: \n", + "כֵּיוָן שֶׁקִּדֵּשׁ אָדָם אִשָּׁה נֶאֶסְרוּ עָלָיו מִקְּרוֹבוֹתֶיהָ שֵׁשׁ נָשִׁים. וְכָל אַחַת מֵהֶן עֶרְוָה עָלָיו לְעוֹלָם בֵּין כָּנַס בֵּין גֵּרֵשׁ בֵּין בְּחַיֵּי אִשְׁתּוֹ בֵּין לְאַחַר מוֹתָהּ. וְאֵלּוּ הֵן. אִמָּהּ וְאֵם אִמָּהּ וְאֵם אָבִיהָ וּבִתָּהּ וּבַת בִּתָּהּ וּבַת בְּנָהּ. וְאִם בָּא עַל אַחַת מֵהֶן בְּחַיֵּי אִשְׁתּוֹ שְׁנֵיהֶן נִשְׂרָפִין: \n", + "בָּא עֲלֵיהֶן לְאַחַר מִיתַת אִשְׁתּוֹ הֲרֵי אֵלּוּ בְּכָרֵת וְאֵין בָּהֶן מִיתַת בֵּית דִּין. שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ יד) \"בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן\". בִּזְמַן שֶּׁשְּׁתֵּיהֶן קַיָּמוֹת שֶׁהֵן אִשְׁתּוֹ וְזוֹ שֶׁבָּא עָלֶיהָ הֲרֵי הוּא וְהָעֶרְוָה נִשְׂרָפִין. וּבִזְמַן שֶׁאֵין שְׁתֵּיהֶן קַיָּמוֹת אֵין שָׁם שְׂרֵפָה: \n", + "וְכֵן אֲחוֹת אִשְׁתּוֹ עֶרְוָה עָלָיו עַד שֶׁתָּמוּת אִשְׁתּוֹ. בֵּין אֲחוֹתָהּ מֵאִמָּהּ בֵּין אֲחוֹתָהּ מֵאָבִיהָ בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין בֵּין מִזְּנוּת הֲרֵי זוֹ עֶרְוָה עָלָיו: \n", + "עָבַר וְנָאַף עִם אַחַת מִשֶּׁבַע נָשִׁים אֵלּוּ בֵּין בְּזָדוֹן בֵּין בִּשְׁגָגָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא וְהַנּוֹאֶפֶת בְּמִיתַת בֵּית דִּין אוֹ בְּכָרֵת לֹא נֶאֶסְרָה אִשְׁתּוֹ עָלָיו חוּץ מֵאֲחוֹת אֲרוּסָתוֹ שֶׁהִיא אוֹסֶרֶת אִשְׁתּוֹ עָלָיו כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת גֵּרוּשִׁין: \n", + "הַבּוֹעֵל אִשָּׁה דֶּרֶךְ זְנוּת לֹא נֶאֶסְרוּ עָלָיו קְרוֹבוֹתֶיהָ שֶׁהֵן הַשֶּׁבַע נָשִׁים שֶׁאָמַרְנוּ. אֲבָל חֲכָמִים אָסְרוּ עַל מִי שֶׁנָּאַף עִם אִשָּׁה לִשָּׂא אַחַת מִן הַשֶּׁבַע נָשִׁים קְרוֹבוֹתֶיהָ כָּל זְמַן שֶׁהַזּוֹנָה קַיֶּמֶת. מִפְּנֵי שֶׁהַזּוֹנָה בָּאָה לִקְרוֹבוֹתֶיהָ לְבַקֵּר אוֹתָן וְהוּא מִתְיַחֵד עִמָּהּ וְלִבּוֹ גַּס בָּהּ וְיָבוֹא לִידֵי עֲבֵרָה שֶׁיִּבְעל הָעֶרְוָה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אֲפִלּוּ נִטְעַן עַל אִשָּׁה הֲרֵי זֶה לֹא יִשָּׂא אַחַת מִקְּרוֹבוֹתֶיהָ עַד שֶׁתָּמוּת זוֹ שֶׁנִּטְעַן עָלֶיהָ. וְאִם כָּנַס הַקְּרוֹבָה שֶׁזָּנָה עִם קְרוֹבוֹתֶיהָ לֹא יוֹצִיא: \n", + "מִי שֶׁנִּטְעַן עַל עֶרְוָה אוֹ שֶׁיָּצָא לוֹ שֵׁם רַע עִמָּהּ לֹא יָדוּר עִמָּהּ בְּמָבוֹי אֶחָד וְלֹא יֵרָאֶה בְּאוֹתָהּ שְׁכוּנָה. וּמַעֲשֶׂה שֶׁהָיוּ מְרַנְּנִין אַחֲרָיו עִם חֲמוֹתוֹ וְהִכּוּ אוֹתוֹ חֲכָמִים מַכַּת מַרְדּוּת מִפְּנֵי שֶׁעָבַר עַל פֶּתַח בֵּיתָהּ: \n", + "הַבָּא עַל אִשָּׁה וּבִתָּהּ דֶּרֶךְ זְנוּת אוֹ עַל אִשָּׁה וַאֲחוֹתָהּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁבָּא עַל שְׁתֵּי נָשִׁים נָכְרִיּוֹת שֶׁאֵין נַעֲשׂוֹת עֶרְוָה זוֹ עִם זוֹ אֶלָּא בְּנִשּׂוּאִין לֹא בִּזְנוּת. וְכֵן אִם אָנַס אָבִיו אוֹ בְּנוֹ אוֹ אָחִיו אוֹ אֲחִי אָבִיו אִשָּׁה אוֹ פִּתָּה אוֹתָהּ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לוֹ וְיִשָּׂאֶנָּה שֶׁלֹּא נֶאֱמַר אֶלָּא אֵשֶׁת וְאֵין כָּאן אִישׁוּת: \n", + "אָבִיו אוֹ בְּנוֹ שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִשָּׂא בִּתָּהּ אוֹ אִמָּהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּמֻתָּר לְאָדָם לִשָּׂא אֵשֶׁת בֶּן אָחִיו. וְנוֹשֵׂא אָדָם אִשָּׁה וּבַת אֲחוֹתָהּ אוֹ בַּת אָחִיהָ כְּאַחַת. וּמִצְוַת חֲכָמִים שֶׁיִּשָּׂא אָדָם בַּת אֲחוֹתוֹ וְהוּא הַדִּין לְבַת אָחִיו שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה נח ז) \"וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם\": \n" + ], + [ + "הַבָא עַל אֵשֶׁת קָטָן אֲפִלּוּ הָיְתָה יְבָמָה שֶׁבָּא עָלֶיהָ בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד הֲרֵי זֶה פָּטוּר. וְכֵן הַבָּא עַל אֵשֶׁת חֵרֵשׁ וְשׁוֹטֶה וְאֵשֶׁת טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוּס וְעַל הַחֵרֶשֶׁת וְעַל הַשּׁוֹטָה אֵשֶׁת הַפִּקֵּחַ וְעַל אִשָּׁה שֶׁהִיא מְקֻדֶּשֶׁת בְּסָפֵק אוֹ מְגֹרֶשֶׁת בְּסָפֵק כֻּלָּן פְּטוּרִין. וְאִם הָיוּ מְזִידִין מַכִּין אוֹתָן מַכַּת מַרְדּוּת: ", + "הַבָּא עַל הַקְּטַנָּה אֵשֶׁת הַגָּדוֹל אִם קִדְּשָׁהּ אָבִיהָ הֲרֵי זֶה בְּחֶנֶק וְהִיא פְּטוּרָה מִכְּלוּם וְנֶאֶסְרָה עַל בַּעְלָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת סוֹטָה. וְאִם הִיא בַּת מֵאוּן מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וְהִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ. וַאֲפִלּוּ הָיָה כֹּהֵן: ", + "בַּת כֹּהֵן שֶׁזִּנְּתָה כְּשֶׁהִיא אֵשֶׁת אִישׁ. בֵּין שֶׁהָיָה בַּעְלָהּ כֹּהֵן בֵּין שֶׁהָיָה יִשְׂרָאֵל וַאֲפִלּוּ הָיָה בַּעְלָהּ מַמְזֵר אוֹ נָתִין אוֹ שְׁאָר מֵחַיָּבֵי לָאוִין הֲרֵי זוֹ בִּשְׂרֵפָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא ט) \"וּבַת כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת\". וּבוֹעֲלָהּ בְּחֶנֶק. וְכֵן בַּת יִשְׂרָאֵל אֵשֶׁת כֹּהֵן בְּחֶנֶק כְּדִין כָּל אֵשֶׁת אִישׁ: ", + "הַבָּא עַל נַעֲרָה מְאֹרָשָׂה שְׁנֵיהֶן בִּסְקִילָה. וְאֵינָן חַיָּבִין סְקִילָה עַד שֶׁתִּהְיֶה נַעֲרָה בְּתוּלָה מְאֹרָשָׂה וְהִיא בְּבֵית אָבִיהָ. הָיְתָה בּוֹגֶרֶת אוֹ שֶׁנִּכְנְסָה לְחֻפָּה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִבְעֲלָה אֲפִלּוּ מְסָרָהּ הָאָב לִשְׁלוּחֵי הַבַּעַל וְזִנְּתָה בַּדֶּרֶךְ הֲרֵי זוֹ בְּחֶנֶק: ", + "וְהַבָּא עַל קְטַנָּה מְאֹרָשָׂה בְּבֵית אָבִיהָ הוּא בִּסְקִילָה וְהִיא פְּטוּרָה. וְנַעֲרָה מְאֹרָשָׂה בַּת כֹּהֵן שֶׁזִּנְּתָה בִּסְקִילָה: ", + "בָּאוּ עָלֶיהָ עֲשָׂרָה וְהִיא בְּתוּלָה בִּרְשׁוּת אָבִיהָ זֶה אַחַר זֶה הֲרֵי הָרִאשׁוֹן בִּסְקִילָה וְכֻלָּן בְּחֶנֶק (בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁבָּאוּ עָלֶיהָ כְּדַרְכָּהּ אֲבָל אִם בָּאוּ עָלֶיהָ שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ עֲדַיִן הִיא בְּתוּלָה וְכֻלָּן בִּסְקִילָה): ", + "נַעֲרָה מְאֹרָשָׂה שֶׁהָיְתָה מְשֻׁחְרֶרֶת אוֹ גִּיֹּרֶת אַף עַל פִּי שֶׁנִּשְׁתַּחְרְרָה וְנִתְגַּיְּרָה וְהִיא פְּחוּתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד הֲרֵי זוֹ בְּחֶנֶק כְּכָל אֵשֶׁת אִישׁ: ", + "דִּין חָדָשׁ יֵשׁ בְּמוֹצִיא שֵׁם רַע. וּמַה הוּא הַחִדּוּשׁ. שֶׁאִם נִמְצָא הַדָּבָר אֱמֶת וּבָאוּ עֵדִים שֶׁזִּנְּתָה כְּשֶׁהָיְתָה נַעֲרָה מְאֹרָשָׂה אַף עַל פִּי שֶׁזִּנְּתָה אַחַר שֶׁיָּצְאָה מִבֵּית אָבִיהָ וַאֲפִלּוּ שֶׁזִּנְּתָה אַחַר שֶׁנִּכְנְסָה לַחֻפָּה קֹדֶם בְּעִילַת הַבַּעַל סוֹקְלִין אוֹתָהּ עַל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ. אֲבָל שְׁאָר נְעָרוֹת מְאֹרָסוֹת שֶׁלֹּא הָיָה לָהֶן דִּין הוֹצָאַת שֵׁם רַע שֶׁזָּנוּ מֵאַחַר שֶׁיָּצְאוּ מִבֵּית הָאָב הֲרֵי הֵן בְּחֶנֶק כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. הָא לָמַדְתָּ שֶׁבְּאֵשֶׁת אִישׁ שָׁלֹשׁ מִיתוֹת. יֵשׁ אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהִיא בְּחֶנֶק. וְיֵשׁ אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהִיא בִּשְׂרֵפָה. וְיֵשׁ אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהִיא בִּסְקִילָה: ", + "וְהֵיכָן סוֹקְלִין נַעֲרָה מְאֹרָשָׂה שֶׁזִּנְּתָה. אִם זִנְּתָה בְּבֵית אָבִיהָ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הֵעִידוּ עָלֶיהָ הָעֵדִים אֶלָּא אַחַר שֶׁבָּאָה לְבֵית חָמִיהָ (וְנִיסֵת) הֲרֵי זוֹ נִסְקֶלֶת עַל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ. זִנִּתָה בִּבֵית חָמִיהָ קֹדֵם שֵׁיִּמִסֹר אוֹתָהּ הָאָב אַף עַל פִּי שֶׁהֵעִידוּ עָלֶיהָ אַחַר שֶׁחָזְרָה לְבֵית אָבִיהָ הֲרֵי זוֹ נִסְקֶלֶת עַל פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר הַהִיא: ", + "בָּאוּ עֵדִים אַחַר שֶׁבָּגְרָה אוֹ אַחַר שֶׁבְּעָלָהּ בַּעְלָהּ אַף עַל פִּי שֶׁהֵעִידוּ שֶׁזִּנְּתָה בְּבֵית אָבִיהָ כְּשֶׁהָיְתָה נַעֲרָה הֲרֵי זוֹ נִסְקֶלֶת בְּבֵית הַסְּקִילָה: ", + "הָיְתָה הוֹרָתָהּ שֶׁלֹּא בִּקְדֻשָּׁה וְלֵדָתָהּ בִּקְדֻשָּׁה נִסְקֶלֶת עַל פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר. כָּל מִי שֶׁמִּצְוָתָהּ לִסְקל אוֹתָהּ עַל פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר אִם הָיְתָה עִיר שֶׁרֻבָּהּ עַכּוּ\"ם סוֹקְלִין אוֹתָהּ עַל פֶּתַח בֵּית דִּין. וְכָל מִי שֶׁמִּצְוָתָהּ לִסְקל אוֹתָהּ עַל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ אִם לֹא הָיָה לָהּ אָב אוֹ שֶׁהָיָה לָהּ אָב וְלֹא הָיָה לוֹ בַּיִת הֲרֵי זוֹ נִסְקֶלֶת בְּבֵית הַסְּקִילָה. לֹא נֶאֱמַר (דברים כב כא) \"פֶּתַח בֵּית אָב\" אֶלָּא לְמִצְוָה: ", + "הַבָּא עַל עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת בִּיאוֹת הַרְבֵּה חַיָּב כָּרֵת אוֹ מִיתַת בֵּית דִּין עַל כָּל בִּיאָה וּבִיאָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בֵּית דִּין יְכוֹלִין לְהָמִית אֶלָּא מִיתָה אַחַת הֲרֵי הַבִּיאוֹת נֶחְשָׁבוֹת לוֹ כַּעֲבֵרוֹת הַרְבֵּה. וְכֵן אִם בָּא בִּיאָה אַחַת שֶׁחַיָּבִין עָלֶיהָ מִשֵּׁמוֹת הַרְבֵּה אִם הָיָה שׁוֹגֵג מֵבִיא קָרְבָּן עַל כָּל שֵׁם וְשֵׁם. אַף עַל פִּי שֶׁהִיא בִּיאָה אַחַת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת שְׁגָגוֹת. וְאִם הָיָה מֵזִיד הֲרֵי זוֹ נֶחְשֶׁבֶת לוֹ כַּעֲבֵרוֹת הַרְבֵּה. וְכֵן יֵשׁ בָּא בִּיאָה אַחַת וְלוֹקֶה עָלֶיהָ מַלְקִיּוֹת הַרְבֵּה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: ", + "שִׁפְחָה חֲרוּפָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה הִיא שֶׁחֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִין וּמְקֻדֶּשֶׁת לְעֶבֶד עִבְרִי שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כ) \"לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה\". הָא אִם נִשְׁתַּחְרְרָה כֻּלָּהּ חַיָּבִין עָלֶיהָ מִיתַת בֵּית דִּין שֶׁהֲרֵי נַעֲשֵׂית אֵשֶׁת אִישׁ גְּמוּרָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת: ", + "בִּיאַת שִׁפְחָה זוֹ מְשֻׁנָּה מִכָּל בִּיאוֹת אֲסוּרוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה. שֶׁהֲרֵי הִיא לוֹקָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כ) \"בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה\" וְהוּא חַיָּב קָרְבַּן אָשָׁם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כא) \"וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ\". אֶחָד שׁוֹגֵג אֶחָד מֵזִיד בְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה מֵבִיא אָשָׁם. וְהַבָּא עָלֶיהָ בִּיאוֹת הַרְבֵּה בֵּין בְּזָדוֹן בֵּין בִּשְׁגָגָה מֵבִיא אָשָׁם אֶחָד. אֲבָל הִיא חַיֶּבֶת מַלְקוֹת עַל כָּל בִּיאָה וּבִיאָה אִם הָיְתָה מְזִידָה כִּשְׁאָר חַיָּבֵי לָאוִין: ", + "הַמְעָרֶה בְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה וְלֹא גָּמַר בִּיאָתוֹ פָּטוּר עַד שֶׁיִּגְמֹר בִּיאָתוֹ. וְאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל הַגְּדוֹלָה הַבְּעוּלָה הַמְּזִידָה וּבִרְצוֹנָהּ. אֲבָל אִם הָיְתָה קְטַנָּה אוֹ שֶׁלֹּא הָיְתָה בְּעוּלָה אוֹ הָיְתָה שׁוֹגֶגֶת אוֹ אֲנוּסָה אוֹ יְשֵׁנָה פָּטוּר [וְכֵן אִם בָּא עָלֶיהָ שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ פָּטוּר שֶׁבְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה לֹא הִשְׁוָה בִּיאָה כְּדַרְכָּהּ לְבִיאָה שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כ) \"שִׁכְבַת זֶרַע\". אֲבָל בִּשְׁאָר בִּיאוֹת לֹא חָלַק בֵּין בִּיאָה לְבִיאָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח כב) (ויקרא כ יג) \"מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה\" מַגִּיד [לְךָ] הַכָּתוּב שֶׁשְּׁנֵי מִשְׁכָּבוֹת בְּאִשָּׁה]: ", + "כָּל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ בְּשִׁפְחָה שֶׁהוּא פָּטוּר הוּא פָּטוּר מִן הַקָּרְבָּן וְהִיא פְּטוּרָה מִן הַמַּלְקוֹת. אֲבָל מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵיהֶם אִם הָיוּ שְׁנֵיהֶן מְזִידִין וּגְדוֹלִים: ", + "בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד שֶׁבָּא עַל שִׁפְחָה חֲרוּפָה הִיא לוֹקָה וְהוּא מֵבִיא קָרְבָּן. וְהוּא שֶׁתִּהְיֶה גְּדוֹלָה וּבְעוּלָה וּבִרְצוֹנָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. שֶׁאֵין הָאִישׁ חַיָּב קָרְבָּן עַד שֶׁתִּתְחַיֵּב הִיא מַלְקוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט כ) \"בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה\" (ויקרא יט כא) \"וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ\": " + ], + [ + "הַנִּדָה הֲרֵי הִיא כִּשְׁאָר כָּל הָעֲרָיוֹת. הַמְעָרֶה בָּהּ [בֵּין כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ] חַיָּב כָּרֵת וַאֲפִלּוּ הָיְתָה קְטַנָּה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד כִּשְׁאָר עֲרָיוֹת שֶׁהַבַּת מִתְטַמְּאָה בְּנִדָּה וַאֲפִלּוּ בְּיוֹם לֵדָתָהּ. וּבַת עֲשָׂרָה יָמִים מְטַמְּאָה בְּזִיבָה וְדָבָר זֶה מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁאֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין גְּדוֹלָה לִקְטַנָּה לְטֻמְאַת נִדּוֹת וְזָבוֹת: ", + "וְאֶחָד הַבָּא עַל הַנִּדָּה כָּל שִׁבְעַת הַיָּמִים וַאֲפִלּוּ לֹא רָאֲתָה אֶלָּא יוֹם רִאשׁוֹן. וְאֶחָד הַבָּא עַל יוֹלֶדֶת זָכָר כָּל שִׁבְעָה אוֹ עַל יוֹלֶדֶת נְקֵבָה כָּל אַרְבָּעָה עָשָׂר. אוֹ עַל הַזָּבָה כָּל יְמֵי זוֹבָהּ וּסְפִירָתָהּ. בֵּין שִׁפְחָה בֵּין מְשֻׁחְרֶרֶת הַכֹּל בְּכָרֵת שֶׁנֶּאֱמַר בְּנִדָּה (ויקרא טו יט) \"שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְּנִדָּתָהּ\". וּבְזָבָה נֶאֱמַר (ויקרא טו כה) \"כָּל יְמֵי זוֹב טֻמְאָתָהּ כִּימֵי נִדָּתָהּ תִּהְיֶה\". וּבְיוֹלֶדֶת זָכָר הוּא אוֹמֵר (ויקרא יב ב) \"כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא\". וּבְיוֹלֶדֶת נְקֵבָה (ויקרא יב ה) \"וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ\": ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁהַטֻּמְאָה תְּלוּיָה בְּיָמִים בְּשֶׁטָּבְלָה בְּמֵי מִקְוֶה אַחַר הַיָּמִים הַסְּפוּרִים. אֲבָל נִדָּה וְזָבָה וְיוֹלֶדֶת שֶׁלֹּא טָבְלוּ בְּמֵי מִקְוֶה הַבָּא עַל אַחַת מֵהֶן אֲפִלּוּ אַחַר כַּמָּה שָׁנִים חַיָּב כָּרֵת. שֶׁבְּיָמִים וּטְבִילָה תָּלָה הַכָּתוּב שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו יח) \"וְרַחֲצוּ בַמַּיִם\" זֶה בִּנְיַן אָב לְכָל טָמֵא שֶׁהוּא בְּטֻמְאָתוֹ עַד שֶׁיִּטְבֹּל: ", + "הָעַכּוּ\"ם אֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶם מִשּׁוּם נִדָּה וְלֹא מִשּׁוּם זָבָה וְלֹא מִשּׁוּם יוֹלֶדֶת. וַחֲכָמִים גָּזְרוּ עַל כָּל הָעַכּוּ\"ם הַזְּכָרִים וְהַנְּקֵבוֹת שֶׁיְּהוּ כְּזָבִים תָּמִיד בֵּין רָאוּ בֵּין לֹא רָאוּ לְעִנְיַן טֻמְאָה וְטָהֳרָה: ", + "כָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה הַיּוֹלֶדֶת בְּתוֹךְ ל\"ג שֶׁל זָכָר וְס\"ו שֶׁל נְקֵבָה הוּא הַנִּקְרָא דַּם טֹהַר. וְאֵין מוֹנֵעַ אֶת הָאִשָּׁה מִבַּעְלָהּ אֶלָּא טוֹבֶלֶת אַחַר שִׁבְעָה לְזָכָר וְאַחַר אַרְבָּעָה עָשָׂר לִנִקֵבָה וּמִשַׁמֵּשֵׁת מִטָּתָהּ אַף עַל פִּי שֶׁהַדָּם שׁוֹתֵת וְיוֹרֵד: ", + "כָּל חַיָּבֵי טְבִילוֹת טְבִילָתָן בַּיּוֹם חוּץ מִנִּדָּה וְיוֹלֶדֶת שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר בְּנִדָּה (ויקרא טו יט) \"שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְּנִדָּתָהּ\". הַשִּׁבְעָה כֻּלָּן בְּנִדָּתָהּ וְטוֹבֶלֶת בְּלֵיל שְׁמִינִי. וְכֵן יוֹלֶדֶת זָכָר בְּלֵיל שְׁמִינִי וְיוֹלֶדֶת נְקֵבָה בְּלֵיל חֲמִשָּׁה עָשָׂר. שֶׁהַיּוֹלֶדֶת כְּנִדָּה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "נִתְאַחֲרָה יָמִים רַבִּים וְלֹא טָבְלָה כְּשֶׁתִּטְבֹּל לֹא תִּטְבֹּל אֶלָּא בַּלַּיְלָה שֶׁאִם תִּטְבֹּל בַּיּוֹם יִטְעוּ וְתָבוֹא נִדָּה אַחֶרֶת לִטְבֹּל בִּשְׁבִיעִי: ", + "הָיְתָה חוֹלָה אוֹ שֶׁהָיָה מְקוֹם הַטְּבִילָה רָחוֹק וְאֵין הַנָּשִׁים יְכוֹלוֹת לְהַגִּיעַ לוֹ וְלַחֲזֹר בַּלַּיְלָה מִפְּנֵי הַלִּסְטִים אוֹ מִפְּנֵי הַצִּנָּה אוֹ מִפְּנֵי שֶׁנּוֹעֲלִין שַׁעֲרֵי הַמְּדִינָה בַּלַּיְלָה הֲרֵי זוֹ טוֹבֶלֶת בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי אוֹ בַּיָּמִים שֶׁל אַחֲרָיו בַּיּוֹם: ", + "כָּל הַנָּשִׁים שֶׁיֵּשׁ לָהֶן וֶסֶת בְּחֶזְקַת טָהֳרָה לְבַעְלֵיהֶן עַד שֶׁתֹּאמַר לוֹ טְמֵאָה אֲנִי אוֹ עַד שֶׁתֻּחְזַק נִדָּה בִּשְׁכֵנוֹתֶיהָ. הָלַךְ בַּעְלָהּ לִמְדִינָה אַחֶרֶת וֶהֱנִיחָהּ טְהוֹרָה כְּשֶׁיָּבוֹא אֵינוֹ צָרִיךְ לִשְׁאֹל לָהּ אֲפִלּוּ מְצָאָהּ יְשֵׁנָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר לָבוֹא עָלֶיהָ שֶׁלֹּא בְּעוֹנַת וִסְתָּהּ וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ שֶׁמָּא נִדָּה הִיא. וְאִם הֱנִיחָהּ נִדָּה אֲסוּרָה לוֹ עַד שֶׁתֹּאמַר לוֹ טְהוֹרָה אֲנִי: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה לְבַעְלָהּ טְמֵאָה אֲנִי וְחָזְרָה וְאָמְרָה טְהוֹרָה אֲנִי וְדֶרֶךְ שְׂחוֹק אָמַרְתִּי לְךָ תְּחִלָּה אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת. וְאִם נָתְנָה אֲמַתְלָא לִדְבָרֶיהָ נֶאֱמֶנֶת. כֵּיצַד. תְּבָעָהּ בַּעְלָהּ וַאֲחוֹתוֹ אוֹ אִמּוֹ עִמָּהּ בֶּחָצֵר וְאָמְרָה טְמֵאָה אֲנִי וְאַחַר כָּךְ חָזְרָה וְאָמְרָה טְהוֹרָה אֲנִי וְלֹא אָמַרְתִּי לְךָ טְמֵאָה אֶלָּא מִפְּנֵי אֲחוֹתְךָ וְאִמְּךָ שֶׁמָּא יִרְאוּ אוֹתָנוּ הֲרֵי זוֹ נֶאֱמֶנֶת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הָיָה מְשַׁמֵּשׁ עִם הַטְּהוֹרָה וְאָמְרָה לוֹ נִטְמֵאתִי לֹא יִפְרשׁ מִיָּד וְהוּא בְּקִשּׁוּיוֹ שֶׁהֲנָאָה לוֹ בִּיצִיאָתוֹ כְּבִיאָתוֹ. וְאִם פֵּרֵשׁ וְהוּא בְּקִשּׁוּיוֹ חַיָּב כָּרֵת כְּמוֹ שֶׁבָּעַל נִדָּה. וְהוּא הַדִּין בִּשְׁאָר עֲרָיוֹת. אֶלָּא כֵּיצַד יַעֲשֶׂה. נוֹעֵץ צִפָּרְנֵי רַגְלָיו בַּקַּרְקַע וְשׁוֹהֶה וְאֵינוֹ מִזְדַּעֲזֵעַ עַד שֶׁיָּמוּת הָאֵיבָר וְאַחַר כָּךְ נִשְׁמָט מִמֶּנָּה: ", + "וְאָסוּר לוֹ לָאָדָם לָבֹא עַל אִשְׁתּוֹ סָמוּךְ לְוִסְתָּהּ שֶׁמָּא תִּרְאֶה דָּם בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו לא) \"וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם\". וְכַמָּה. אִם הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת בַּיּוֹם אָסוּר לְשַׁמֵּשׁ מִתְּחִלַּת הַיּוֹם. וְאִם הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת בַּלַּיְלָה אָסוּר לְשַׁמֵּשׁ מִתְּחִלַּת הַלַּיְלָה: ", + "עָבַר וִסְתָּהּ וְלֹא רָאֲתָה מֻתֶּרֶת לְשַׁמֵּשׁ אַחַר שֶׁתַּעֲבֹר עוֹנַת הַוֶּסֶת. כֵּיצַד. הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת בַּיּוֹם אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ מִתְּחִלַּת הַיּוֹם. עָבְרוּ שֵׁשׁ שָׁעוֹת בַּיּוֹם וְלֹא רָאֲתָה אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ עַד לָעֶרֶב. וְכֵן אִם הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת בַּלַּיְלָה וְעָבְרוּ וְלֹא רָאֲתָה אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ עַד שֶׁתִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ: ", + "דֶּרֶךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבְנוֹת יִשְׂרָאֵל לְעוֹלָם לִבְדֹּק עַצְמָם אַחַר הַתַּשְׁמִישׁ. כֵּיצַד. מְקַנֵּחַ הָאִישׁ עַצְמוֹ בְּמַטְלִית נְכוֹנָה לוֹ וּמְקַנַּחַת הָאִשָּׁה עַצְמָהּ בְּמַטְלִית נְכוֹנָה לָהּ וְרוֹאִין בָּהֶן שֶׁמָּא רָאֲתָה דָּם בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ. וְיֵשׁ לָאִישׁ לְהָנִיחַ אִשְׁתּוֹ שֶׁתִּבְדֹּק בְּמַטְלִית שֶׁלּוֹ מִתּוֹךְ שֶׁנֶּאֱמֶנֶת עַל שֶׁלָּהּ נֶאֱמֶנֶת עַל שֶׁלּוֹ: ", + "בְּגָדִים אֵלּוּ שֶׁמְּקַנְּחִין בָּהֶן צְרִיכִין שֶׁיִּהְיוּ שֶׁל פִּשְׁתָּן שַׁחֲקִים וּלְבָנִים וְהֵם הַנִּקְרָאִים עֵדִים בְּעִנְיָן זֶה. וְהַבֶּגֶד שֶׁמְּקַנֵּחַ בּוֹ הוּא נִקְרָא עֵד שֶׁלּוֹ. וְהַבֶּגֶד שֶׁמְּקַנַּחַת הִיא בּוֹ נִקְרָא עֵד שֶׁלָּהּ: ", + "הַצְּנוּעוֹת אֵין מְשַׁמְּשׁוֹת אֶלָּא עַד שֶׁיִּבְדְּקוּ עַצְמָן תְּחִלָּה קֹדֶם תַּשְׁמִישׁ. וְאִשָּׁה שֶׁאֵין לָהּ וֶסֶת אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ עַד שֶׁתִּבְדֹּק. לְפִיכָךְ הִיא מְשַׁמֶּשֶׁת בִּשְׁנֵי עֵדִים אֶחָד לִפְנֵי הַתַּשְׁמִישׁ וְאֶחָד לְאַחַר הַתַּשְׁמִישׁ. אֲבָל אִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת אֵינָהּ צְרִיכָה עֵד לִפְנֵי תַּשְׁמִישׁ אֶלָּא מִשּׁוּם צְנִיעוּת בִּלְבַד. אֲבָל אַחַר תַּשְׁמִישׁ הַכֹּל צְרִיכִין שְׁנֵי עֵדִים אֶחָד לוֹ וְאֶחָד לָהּ אֲפִלּוּ מְעֻבֶּרֶת וּמֵינִיקָה וּזְקֵנָה. וּקְטַנָּה לֹא תְּשַׁמֵּשׁ אֶלָּא בִּשְׁנֵי עֵדִים אֶחָד לוֹ וְאֶחָד לָהּ. אֲבָל בְּתוּלָה וְיוֹשֶׁבֶת עַל דַּם טֹהַר אֵינָהּ צְרִיכָה עֵדִים שֶׁהֲרֵי הַדָּם שׁוֹתֵת מִמֶּנָּה: ", + "הַמְשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ פְּעָמִים רַבּוֹת אֵינָן צְרִיכִין לִבְדֹּק שְׁנֵי הָעֵדִים שֶׁלָּהֶן עַל כָּל בִּיאָה וּבִיאָה. אֶלָּא מְקַנֵּחַ הוּא בְּעֵד שֶׁלּוֹ וְהִיא בְּעֵד שֶׁלָּהּ אַחַר כָּל בִּיאָה וּבִיאָה שֶׁל כָּל הַלַּיְלָה וּלְמָחָר יִבְדְּקוּ הָעֵדִים. נִמְצָא הַדָּם עַל עֵד שֶׁלָּהּ אוֹ עַל עֵד שֶׁלּוֹ הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה. שִׁמְּשָׁה מִטָּתָהּ וְקִנְּחָה עַצְמָהּ וְאָבַד הָעֵד הֲרֵי זוֹ לֹא תְּשַׁמֵּשׁ פַּעַם שְׁנִיָּה עַד שֶׁתִּבְדֹּק בְּעֵד אַחֵר תְּחִלָּה. שֶׁמָּא דָּם הָיָה עַל הָעֵד שֶׁאָבַד: ", + "הִנִּיחָה הָעֵד תַּחַת הַכַּר אוֹ תַּחַת הַכֶּסֶת וְנִמְצָא עָלָיו דָּם. אִם מָשׁוּךְ טְמֵאָה שֶׁחֶזְקָתוֹ מִן הַקִּנּוּחַ. וְאִם הָיָה עָגֹל טְהוֹרָה שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא דַּם מַאֲכֹלֶת שֶׁנֶּהֶרְגָה תַּחַת הַכַּר: ", + "קִנְּחָה עַצְמָהּ בְּעֵד הַבָּדוּק לָהּ וְטָחֲתוֹ בִּירֵכָהּ וּלְמָחָר נִמְצָא עָלָיו דָּם הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה. וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא כְּשֶׁטָּחָה אוֹתָהּ בִּירֵכָהּ נֶהֶרְגָה מַאֲכֹלֶת. קִנְּחָה עַצְמָהּ בְּעֵד שֶׁאֵינוֹ בָּדוּק לָהּ וְלֹא יָדְעָה אִם הָיָה עָלָיו דָּם קֹדֶם שֶׁתְּקַנֵּחַ בּוֹ אוֹ לֹא הָיָה. נִמְצָא עָלָיו דָּם אִם הָיָה הַדָּם כִּגְרִיס וְעוֹד הֲרֵי זוֹ נִדָּה. הָיָה פָּחוֹת מִכֵּן טְהוֹרָה שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא מִן הַמַאֲכֹלֶת: ", + "מִי שֶׁרָאֲתָה דָּם בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְשַׁמֵּשׁ כְּשֶׁתִּטְהַר פַּעַם שְׁנִיָּה. רָאֲתָה דָּם בְּפַעַם שְׁנִיָּה מְשַׁמֶּשֶׁת פַּעַם שְׁלִישִׁית. רָאֲתָה דָּם בַּשְּׁלִישִׁית הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ עִם בַּעַל זֶה לְעוֹלָם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הָיָה שָׁם דָּבָר לִתְלוֹת בּוֹ. אֲבָל אִם שִׁמְּשָׁה סָמוּךְ לְוִסְתָּהּ תּוֹלָה בַּוֶּסֶת. הָיְתָה בָּהּ מַכָּה תּוֹלָה בַּמַּכָּה. וְאִם הָיָה דַּם מַכָּתָהּ מְשֻׁנֶּה מִדָּם שֶׁתִּרְאֶה בְּעֵת הַתַּשְׁמִישׁ אֵינָהּ תּוֹלָה בַּמַּכָּה. וְנֶאֱמֶנֶת אִשָּׁה לוֹמַר מַכָּה יֵשׁ לִי בְּתוֹךְ הַמָּקוֹר שֶׁמִּמֶּנָּה הַדָּם יוֹצֵא וְתִהְיֶה מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ. וְאַף עַל פִּי שֶׁדָּם יוֹצֵא מִן הַמָּקוֹר בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ: ", + "מִי שֶׁרָאֲתָה דָּם בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ פַּעַם רִאשׁוֹנָה וּשְׁנִיָּה וּשְׁלִישִׁית וְאֵין שָׁם דָּבָר לִתְלוֹת בּוֹ הֲרֵי זוֹ תִּתְגָּרֵשׁ וּמֻתֶּרֶת לְהִנָּשֵׂא לְשֵׁנִי. נִשֵּׂאת לְשֵׁנִי וְרָאֲתָה דָּם כָּךְ בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים הֲרֵי זוֹ תִּתְגָּרֵשׁ וְתִנָּשֵׂא לִשְׁלִישִׁי. נִשֵּׂאת לִשְׁלִישִׁי וְרָאֲתָה דָּם כָּךְ בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים הֲרֵי זוֹ תִּתְגָּרֵשׁ וַאֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא עַד שֶׁתַּבְרִיא מֵחלִי זֶה: ", + "כֵּיצַד בּוֹדֶקֶת עַצְמָהּ לֵידַע אִם נִרְפֵּאת אוֹ לֹא נִרְפֵּאת. מְבִיאָה שְׁפוֹפֶרֶת שֶׁל אֲבַר וּפִיהָ רָצוּף לְתוֹכָהּ וּמַכְנֶסֶת הַשְּׁפוֹפֶרֶת עַד מָקוֹם שֶׁהִיא יְכוֹלָה. וּמַכְנֶסֶת בְּתוֹךְ הַשְּׁפוֹפֶרֶת מִכְחוֹל וּמוֹךְ מֻנָּח עַל רֹאשׁוֹ וְדוֹפֶקֶת אוֹתוֹ עַד שֶׁיַּגִּיעַ הַמּוֹךְ לְצַוַּאר הָרֶחֶם וּמוֹצִיאָה הַמּוֹךְ. אִם נִמְצָא דָּם עַל רֹאשׁ הַמּוֹךְ בְּיָדוּעַ שֶׁהַדָּם שֶׁהִיא רוֹאָה בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ מִן הַמָּקוֹר. וְאִם לֹא נִמְצָא עַל הַמּוֹךְ כְּלוּם בְּיָדוּעַ שֶׁהַדָּם שֶׁרוֹאָה מִדֹּחַק הַצְּדָדִין וּטְהוֹרָה הִיא וּמֻתֶּרֶת לְהִנָּשֵׂא לַאֲחֵרִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת: " + ], + [ + "הָאִשָׁה מִתְטַמֵּאת בְּאֹנֶס בֵּין לְנִדָּה בֵּין לְזִיבוּת. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁקָּפְצָה מִמָּקוֹם לְמָקוֹם. אוֹ רָאֲתָה בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף מִתְעַסְּקִין זֶה עִם זֶה וְחָמְדָה וְרָאֲתָה דָּם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה הוֹאִיל וְרָאֲתָה דָּם מִכָּל מָקוֹם נִטְמֵאת וּמְטַמְּאָה בְּכָל שֶׁהוּא. אֲפִלּוּ רָאֲתָה דָּם טִפָּה כְּחַרְדָּל הֲרֵי זוֹ כְּמִי שֶׁזָּב מִמֶּנָּה דָּמִים הַרְבֵּה: ", + "כָּל הַנָּשִׁים מִתְטַמְּאוֹת בַּבַּיִת הַחִיצוֹן. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יָצָא הַדָּם לַחוּץ אֶלָּא נֶעֱקַר מִן הָרֶחֶם וְלֹא שָׁתַת הוֹאִיל וְיָצָא מִבֵּין הַשִּׁנַּיִם הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה וְאַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן הַדָּם בִּבְשָׂרָהּ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו יט) \"דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ\". וְעַד הֵיכָן הוּא בֵּין הַשִּׁנַּיִם עַד מָקוֹם שֶׁיַּגִּיעַ אֵלָיו הָאֵיבָר בִּשְׁעַת גְּמַר בִּיאָה. וּבֵין הַשִּׁנַּיִם עַצְמוֹ כִּלְפָנִים: ", + "מָשָׁל מָשְׁלוּ חֲכָמִים בָּאִשָּׁה. הָרֶחֶם שֶׁנּוֹצַר בּוֹ הַוָּלָד הוּא הַנִּקְרָא מָקוֹר. וְהוּא שֶׁדַּם נִדָּה וְזָבָה יוֹצֵא מִמֶּנּוּ. וְקוֹרְאִין אוֹתוֹ חֶדֶר לְפִי שֶׁהוּא לִפְנַי וְלִפְנִים. וְצַוַּאר הָרֶחֶם כֻּלּוֹ וְהוּא הַמָּקוֹם הָאָרֹךְ שֶׁמִּתְקַּבֵּץ רֹאשׁוֹ בִּשְׁעַת הָעִבּוּר כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפּל הַוָּלָד וְנִפְתַּח הַרְבֵּה בִּשְׁעַת לֵדָה קוֹרְאִין אוֹתוֹ פְּרוֹזְדוֹר כְּלוֹמַר שֶׁהוּא בֵּית שַׁעַר לַרֶחֶם: ", + "וּבִשְׁעַת גְּמַר בִּיאָה הָאֵיבָר נִכְנַס בִּפְרוֹזְדוֹר וְאֵינוֹ מַגִּיעַ עַד רֹאשׁוֹ שֶׁמִּבִּפְנִים אֶלָּא רָחוֹק מִמֶּנּוּ מְעַט לְפִי הָאֶצְבָּעוֹת. וּלְמַעְלָה מִן הַחֶדֶר וּמִן הַפְּרוֹזְדוֹר בֵּין חֶדֶר לִפְרוֹזְדוֹר הוּא הַמָּקוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שְׁתֵּי בֵּיצִים שֶׁל אִשָּׁה. וְהַשְּׁבִילִים שֶׁבָּהֶן מִתְבַּשֶּׁלֶת שִׁכְבַת זֶרַע שֶׁלָּהּ מָקוֹם זֶה הוּא הַנִּקְרָא עֲלִיָּה. וּכְמוֹ נֶקֶב פָּתוּחַ מִן הָעֲלִיָּה לְגַג הַפְּרוֹזְדוֹר וְנֶקֶב זֶה קוֹרְאִין אוֹתוֹ לוּל. וְהָאֵיבָר נִכְנַס לִפְנִים מִן הַלּוּל בִּשְׁעַת גְּמַר בִּיאָה: ", + "דָּם הַבָּא מִן הַחֶדֶר כֻּלּוֹ טָמֵא חוּץ מִדַּם טֹהַר שֶׁהַתּוֹרָה טִהֲרַתּוּ וְדַם קֹשִׁי כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְדַם הָעֲלִיָּה כֻּלּוֹ טָהוֹר שֶׁהוּא כְּמוֹ דַּם מַכָּה שֶׁבַּמֵּעַיִם אוֹ בַּכָּבֵד אוֹ בְּכוּלְיָא וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְדָם הַנִּמְצָא בַּפְּרוֹזְדוֹר אִם נִמְצָא מִן הַלּוּל וּלְפָנִים הֲרֵי זֶה טָמֵא שֶׁחֶזְקָתוֹ מִן הַחֶדֶר. וְחַיָּבִין עָלָיו עַל בִּיאַת מִקְדָּשׁ וְשׂוֹרְפִין עָלָיו תְּרוּמָה וְקָדָשִׁים וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא מִן הָעֲלִיָּה יָרַד דֶּרֶךְ הַנֶּקֶב. שֶׁרֹב הַדָּמִים הַנִּמְצָאִין כָּאן מִן הַחֶדֶר. נִמְצָא הַדָּם בַּפְּרוֹזְדוֹר חוּץ לַנֶּקֶב הֲרֵי טֻמְאָתוֹ בְּסָפֵק שֶׁמָּא מִן הַחֶדֶר בָּא אוֹ מִן הָעֲלִיָּה שָׁתַת דֶּרֶךְ הַלּוּל. לְפִיכָךְ אֵין שׂוֹרְפִין עָלָיו תְּרוּמָה וְקָדָשִׁים וְאֵין חַיָּבִין עָלָיו עַל בִּיאַת הַמִּקְדָּשׁ: ", + "לֹא כָּל מַשְׁקֶה הַבָּא מִן הַחֶדֶר מְטַמֵּא אֶלָּא הַדָּם בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו יט) \"דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ\". לְפִיכָךְ אִם שָׁתַת מִן הָרֶחֶם לֹבֶן אוֹ מַשְׁקֶה יָרֹק אַף עַל פִּי שֶׁסְּמִיכָתוֹ כְּדָם הוֹאִיל וְאֵין מַרְאָיו מַרְאֶה דָּם הֲרֵי זֶה טָהוֹר: ", + "וַחֲמִשָּׁה דָּמִים טְמֵאִים בָּאִשָּׁה וְהַשְּׁאָר טְהוֹרִין. וְאֵלּוּ הֵן. הָאָדֹם. וְהַשָּׁחוֹר. וּכְקֶרֶן כַּרְכֹּם. וּכְמֵימֵי אֲדָמָה. וּכְיַיִן הַמָּזוּג: ", + "הָאָדֹם כֵּיצַד הוּא עֵינוֹ. כְּעַמּוּד שֶׁיָּצָא רִאשׁוֹן מִדַּם הַקָּזָה שֶׁל בְּנֵי אָדָם, נוֹתֵן הַדָּם בְּכוֹס וּמַקִּיף לוֹ וְרוֹאֵהוּ. וְהַשָּׁחוֹר כְּעֵין הַדְּיוֹ הַיָּבֵשׁ. כְּקֶרֶן כַּרְכֹּם כֵּיצַד. יָבִיא כַּרְכֹּם לַח בְּגוּשׁ אֲדָמָה שֶׁעָלָיו וְלוֹקֵחַ מִן הַבָּרוּר שֶׁבּוֹ הַקָּנֶה הָאֶמְצָעִי שֶׁלּוֹ שֶׁכֻּלּוֹ כְּמוֹ קָנֶה הוּא וּבְכָל אֶחָד וְאֶחָד שְׁלֹשָׁה קָנִים וּבְכָל קָנֶה שְׁלֹשָׁה עָלִים וּמַקִּיף הַדָּם לֶעָלֶה הָאֶמְצָעִי שֶׁבַּקָּנֶה הָאֶמְצָעִי וְרוֹאֶה בּוֹ. כְּמֵימֵי אֲדָמָה כֵּיצַד. יָבִיא אֲדָמָה מִבִּקְעַת סִיכְנֵי וְכַיּוֹצֵא בָּהּ שֶׁהִיא אֲדֻמָּה וְנוֹתֵן עָלֶיהָ מַיִם בִּכְלִי עַד שֶׁיַּעֲלֶה הַמַּיִם עַל הֶעָפָר כִּקְלִפַּת הַשּׁוּם. וְאֵין שִׁעוּר לַמַּיִם וְלֹא לֶעָפָר. וּמְעַכְּרָן בִּכְלִי וּמְשַׁעֵר בָּהֶן לִשְׁעָתוֹ וּבִמְקוֹמוֹ כְּשֶׁהֵן עֲכוּרִין. וְאִם צָלְלוּ חוֹזֵר וּמְעַכְּרָן: ", + "אַרְבָּעָה מַרְאוֹת הַלָּלוּ אִם הָיָה מַרְאֵה הַדָּם כְּמַרְאֵה כָּל אֶחָד מֵהֶן אוֹ עָמֹק מֵהֶן הֲרֵי זֶה טָמֵא. הָיָה דִּיהָה מִמֶּנּוּ הֲרֵי זֶה טָהוֹר. כֵּיצַד. הָיָה הַדָּם שָׁחוֹר יֶתֶר מִכִּדְיוֹ הַיָּבֵשׁ טְמֵאָה. הָיָה פָּחוֹת מִמֶּנּוּ כְּגוֹן שֶׁהָיָה מַרְאֵהוּ כְּעֵין הַזַּיִת הַשָּׁחוֹר אוֹ כְּעֵין הַזֶּפֶת אוֹ כְּעֵין הָעוֹרֵב הֲרֵי זֶה טָהוֹר. וְכֵן בִּשְׁאָר הַשְּׁלֹשָׁה מַרְאוֹת: ", + "כְּיַיִן הַמָּזוּג כֵּיצַד. חֵלֶק אֶחָד יַיִן מִן הַיַּיִן הַשָּׁרוֹנִי שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל חַי וְחָדָשׁ וּשְׁנֵי חֲלָקִים מַיִם. הָיָה מַרְאֵה הַדָּם עָמֹק מִמֶּנּוּ אוֹ דִּיהָה מִמֶּנּוּ הֲרֵי זֶה טָהוֹר עַד שֶׁיִּהְיֶה כְּמֶזֶג זֶה בִּלְבַד. וְנֶאֱמֶנֶת אִשָּׁה לוֹמַר כְּמַרְאֶה זֶה רָאִיתִי וְאִבַּדְתִּיו וְהֶחָכָם מְטַמֵּא לָהּ אוֹ מְטַהֵר: ", + "כֵּיצַד מַקִּיף וְרוֹאֶה. לוֹקֵחַ הַמַּטְלִית שֶׁיֵּשׁ בָּהּ הַדָּם בְּיָדוֹ וּמַבִּיט בּוֹ וּבַדְּיוֹ. אוֹ בְּעָלֶה שֶׁל כַּרְכֹּם. אוֹ בְּדַם הַקָּזָה שֶׁבַּכּוֹס. אוֹ בְּמֵימֵי אֲדָמָה. אוֹ בְּמֶזֶג שֶׁבַּכּוֹס. וְעוֹרֵךְ לָהּ כְּפִי מַה שֶּׁעֵינָיו רוֹאוֹת וּמְטַמֵּא אוֹ מְטַהֵר. וְאֵינוֹ מַבִּיט בַּזְּכוּכִית שֶׁל כּוֹס מִבַּחוּץ אֶלָּא בַּמַּשְׁקֶה שֶׁבַּכּוֹס. וְיִהְיֶה הַכּוֹס רָחָב מִשְׁקָלוֹ מָנֶה וּמַחֲזִיק שְׁנֵי לוֹגִין כְּדֵי שֶׁתִּכָּנֵס בּוֹ הָאוֹרָה וְלֹא יִהְיֶה אָפֵל: ", + "אֵין בּוֹדְקִין הַדָּם אֶלָּא עַל גַּבֵּי מַטְלִית לְבָנָה וּבַחַמָּה. וְעוֹשֶׂה צֵל בְּיָדוֹ עַל הַדָּם וְהוּא עוֹמֵד בַּחַמָּה כְּדֵי שֶׁיִּרְאֶה עֵינוֹ כְּמוֹת שֶׁהִיא. וְלֹא כָּל הָרוֹאֶה צָרִיךְ לְכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְאֶה אֶלָּא טְבִיעוּת עַיִן יֵשׁ לְחָכָם בְּדָמִים. וּבְעֵת שֶׁיִּרְאֶה מִיָּד יְטַמֵּא אוֹ יְטַהֵר. וְאִם נִסְתַּפֵּק לוֹ בְּמַרְאֶה מִן הַמַּרְאוֹת צָרִיךְ לְהַקִּיף וְלַעֲרֹךְ לִדְיוֹ אוֹ לְדַם הַקָּזָה אוֹ לִשְׁאָר הַמַּרְאוֹת: ", + "הַמַּפֶּלֶת חֲתִיכָה אַף עַל פִּי שֶׁהִיא אֲדֻמָּה אִם יֵשׁ עִמָּהּ דָּם טְמֵאָה וְאִם לָאו טְהוֹרָה וַאֲפִלּוּ נִקְרְעָה הַחֲתִיכָה וְנִמְצֵאת מְלֵאָה דָּם הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה שֶׁאֵין זֶה דַּם נִדָּה אֶלָּא דַּם חֲתִיכָה: ", + "הִפִּילָה חֲתִיכָה קְרוּעָה וְדָם אָגוּר בְּתוֹכָהּ טְמֵאָה. הִפִּילָה כְּמִין קְלִפָּה כְּמִין שַׂעֲרָה כְּמִין עָפָר כְּמוֹ יַבְחוּשִׁין אִם הָיָה מַרְאֵה דְּבָרִים אֵלּוּ אָדֹם תַּטִּיל לְמַיִם פּוֹשְׁרִין. אִם נִמּוֹחוּ הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה שֶׁדָּם הוּא וְקָפָה וְכָל הָרוֹאָה דָּם יָבֵשׁ טְמֵאָה. וְאִם שָׁהוּ בְּפוֹשְׁרִין מֵעֵת לְעֵת וְאַחַר כָּךְ נִמּוֹחוּ הֲרֵי זוֹ סָפֵק טְמֵאָה. לֹא נִמּוֹחוּ מֵעֵת לְעֵת הֲרֵי אֵלּוּ מִמַּכָּה וּטְהוֹרָה הִיא: ", + "הִפִּילָה כְּמִין חֲגָבִים כְּמִין דָּגִים שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים אִם יֵשׁ עִמָּהֶן דָּם טְמֵאָה וְאִם לָאו טְהוֹרָה: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁהִכְנִיסָה שְׁפוֹפֶרֶת בַּפְּרוֹזְדוֹר וְרָאֲתָה הַדָּם בְּתוֹךְ הַשְּׁפוֹפֶרֶת טְהוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו יט) \"דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ\" עַד שֶׁתִּרְאֶה בִּבְשָׂרָהּ כְּדֶרֶךְ שֶׁהַנָּשִׁים רוֹאוֹת. וְאֵין דֶּרֶךְ הָאִשָּׁה לִרְאוֹת בִּשְׁפוֹפֶרֶת: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁהִשְׁתִּינָה מַיִם וְיָצָא דָּם עִם מֵי רַגְלַיִם. בֵּין שֶׁהִשְׁתִּינָה וְהִיא עוֹמֶדֶת בֵּין שֶׁהִשְׁתִּינָה וְהִיא יוֹשֶׁבֶת הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה. וַאֲפִלּוּ הִרְגִּישׁ גּוּפָהּ וְנִזְדַּעְזְעָה אֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת שֶׁהַרְגָּשַׁת מֵי רַגְלַיִם הִיא זוֹ שֶׁאֵין מֵי רַגְלַיִם מִן הַחֶדֶר וְדָם זֶה דַּם מַכָּה הוּא בַּחַלְחֹלֶת אוֹ בַּכּוּלְיָא: ", + "דַּם בְּתוּלִים טָהוֹר הוּא וְאֵינוֹ לֹא דַּם נִדָּה וְלֹא דַּם זִיבָה שֶׁאֵינוֹ מִן הַמָּקוֹר אֶלָּא כְּמוֹ דַּם חַבּוּרָה. וְכֵיצַד דִּין הַבְּתוּלָה בְּדָמִים. אִם נִשֵּׂאת קְטַנָּה בֵּין לֹא רָאֲתָה דָּם מִיָּמֶיהָ בֵּין שֶׁרָאֲתָה דָּם בְּבֵית אָבִיהָ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ עַד שֶׁתִּחְיֶה הַמַּכָּה שֶׁכָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה מֵחֲמַת הַמַּכָּה הוּא. וְאִם רָאֲתָה דָּם אַחַר שֶׁתִּחְיֶה הַמַּכָּה הֲרֵי זוֹ נִדָּה: ", + "נִשֵּׂאת כְּשֶׁהִיא נַעֲרָה אִם לֹא רָאֲתָה מִיָּמֶיהָ דָּם הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ אַרְבָּעָה יָמִים בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה אַף עַל פִּי שֶׁהַדָּם שׁוֹתֵת וְהוּא שֶׁלֹּא חָיְתָה הַמַּכָּה. וְאִם רָאֲתָה דָּם בְּבֵית אָבִיהָ וְאַחַר כָּךְ נִשֵּׂאת אֵין לוֹ לַבָּא עָלֶיהָ אֶלָּא בְּעִילָה רִאשׁוֹנָה וּפוֹרֵשׁ וְיִהְיֶה דַּם בְּתוּלִים זֶה כְּאִלּוּ הִיא תְּחִלַּת נִדָּה. וּבוֹגֶרֶת שֶׁלֹּא רָאֲתָה מִיָּמֶיהָ נוֹתְנִין לָהּ כָּל לַיְלָה הָרִאשׁוֹן: ", + "אַרְבָּעָה לֵילוֹת שֶׁנּוֹתְנִין לְנַעֲרָה שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם אַף עַל פִּי שֶׁהֵן בְּסֵרוּגִין בּוֹעֵל לַיְלָה הָרִאשׁוֹן וּמַמְתִּין אֲפִלּוּ שְׁנֵי חֳדָשִׁים אוֹ שְׁלֹשָׁה וּבוֹעֵל לַיְלָה שֵׁנִי. וְהוּא שֶׁלֹּא חָיְתָה הַמַּכָּה: ", + "וְכֵן קְטַנָּה שֶׁנּוֹתְנִין לָהּ עַד שֶׁתִּחְיֶה הַמַּכָּה אֲפִלּוּ לֹא חָיְתָה שָׁנָה הֲרֵי זֶה בּוֹעֵל כָּל הַשָּׁנָה בֵּין בְּסֵרוּגִין בֵּין בְּיוֹם אַחַר יוֹם: ", + "קְטַנָּה שֶׁנִּשֵּׂאת וְנַעֲשֵׂית נַעֲרָה תַּחַת בַּעְלָהּ וַעֲדַיִן הַדָּם שׁוֹתֵת מֵחֲמַת הַמַּכָּה כָּל בְּעִילוֹת שֶׁבָּעַל כְּשֶׁהִיא קְטַנָּה נֶחְשָׁבוֹת לוֹ כְּלַיְלָה אֶחָד וּמַשְׁלִימִין לוֹ כָּל אַרְבָּעָה יָמִים בִּימֵי הַנַּעֲרוּת. וַאֲפִלּוּ הָיוּ הַשְּׁלֹשָׁה יָמִים שֶׁנּוֹתְנִין לוֹ בִּימֵי הַנַּעֲרוּת בְּסֵרוּגִין וּבָעַל בְּכָל שְׁנֵי חֳדָשִׁים לַיְלָה אֶחָד הֲרֵי זֶה מֻתָּר וְהוּא שֶׁלֹּא חָיְתָה הַמַּכָּה: ", + "כֵּיצַד יוֹדְעִין אִם חָיְתָה הַמַּכָּה אוֹ לֹא חָיְתָה. הָיְתָה רוֹאָה הַדָּם בְּעֵת שֶׁתַּעֲמֹד וּכְשֶׁתֵּשֵׁב לֹא תִּרְאֶה וּבְעֵת שֶׁתֵּשֵׁב עַל הַקַּרְקַע תִּרְאֶה וְאִם תֵּשֵׁב עַל גַּבֵּי כָּרִים וּכְסָתוֹת לֹא תִּרְאֶה עֲדַיִן לֹא חָיְתָה הַמַּכָּה. פָּסַק הַדָּם וְלֹא רָאֲתָה כְּלָל בֵּין עוֹמֶדֶת בֵּין יוֹשֶׁבֶת עַל הַכַּר כְּבָר חָיְתָה הַמַּכָּה. וְכֵן אִם לֹא פָּסַק כְּלָל אֶלָּא תִּרְאֶה הַדָּם וַאֲפִלּוּ כְּשֶׁהִיא יוֹשֶׁבֶת עַל הַכָּרִים וְהַכְּסָתוֹת אֵין זֶה דַּם מַכָּה אֶלָּא דַּם נִדָּה: ", + "הָיְתָה רוֹאָה בְּעֵת תַּשְׁמִישׁ הֲרֵי זֶה מֵחֲמַת הַמַּכָּה. שִׁמְּשָׁה מִטָּתָהּ וְלֹא רָאֲתָה דָּם וְאַחַר כָּךְ רָאֲתָה דָּם שֶׁלֹּא מֵחֲמַת תַּשְׁמִישׁ הֲרֵי זֶה דַּם נִדָּה: ", + "הַבּוֹעֵל בְּתוּלָה וְלֹא יָצָא מִמֶּנָּה דָּם וְחָזַר וּבְעָלָהּ וְיָצָא דָּם אֲפִלּוּ הָיְתָה קְטַנָּה הֲרֵי זֶה דַּם נִדָּה שֶׁאִלּוּ הָיָה דַּם בְּתוּלִים הָיָה בָּא בַּתְּחִלָּה. הַבּוֹעֵל פְּחוּתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ וְיָצָא דָּם הֲרֵי זֶה דַּם בְּתוּלִים: " + ], + [ + "דַם הַנִּדָּה וְדַם הַזָּבָה וְדַם הַקֹּשִׁי וְדַם יוֹלֶדֶת וְדַם טֹהַר שֶׁל יוֹלֶדֶת כֻּלּוֹ דָּם אֶחָד הוּא וּמִן הַמָּקוֹר הוּא בָּא. וּמַעֲיָן אֶחָד הוּא. וּבִזְמַנִּים בִּלְבַד הוּא שֶׁיִּשְׁתַּנֶּה דִּינוֹ וְתִהְיֶה רוֹאָה דָּם זוֹ טְהוֹרָה. וְזוֹ נִדָּה. וְזוֹ זָבָה: ", + "כֵּיצַד. כְּשֶׁתִּרְאֶה הָאִשָּׁה דָּם תְּחִלָּה אוֹ כְּשֶׁתִּרְאֶה בִּשְׁעַת וֶסְתָּהּ וְהוּא הָעֵת שֶׁקָּבְעָה לְנִדָּתָהּ הֲרֵי זוֹ נִדָּה כָּל שִׁבְעַת הַיָּמִים. בֵּין רָאֲתָה כָּל שִׁבְעָה בֵּין שֶׁלֹּא רָאֲתָה אֶלָּא טִפָּה רִאשׁוֹנָה בִּלְבַד. רָאֲתָה דָּם בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי הֲרֵי זֶה דַּם זִיבָה מִפְּנֵי שֶׁהוּא בְּלֹא עֵת נִדָּתָהּ: ", + "וְכֵן כָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה בְּתוֹךְ הַיָּמִים שֶׁבֵּין וֶסֶת נִדָּה לְוֶסֶת נִדָּה הֲרֵי הוּא דַּם זִיבָה. וַהֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי שֶׁאֵין בֵּין זְמַן נִדָּה לִזְמַן נִדָּה אֶלָּא אַחַד עָשָׂר יוֹם בִּלְבַד: ", + "כָּל שִׁבְעַת הַיָּמִים שֶׁנִּקְבְּעָה לָהּ וֶסֶת בִּתְחִלָּתָן הֵן הַנִּקְרָאִין יְמֵי נִדָּתָהּ. בֵּין רָאֲתָה בָּהֶן דָּם בֵּין לֹא רָאֲתָה בָּהֶן דָּם. וּמִפְּנֵי מָה נִקְרָאִין יְמֵי נִדָּה מִפְּנֵי שֶׁהֵן רְאוּיִין לְנִדָּה. וְכָל דָּם שֶׁתִּרְאֶה בָּהֶם דַּם נִדָּה יֵחָשֵׁב: ", + "וְכָל אַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁאַחַר הַשִּׁבְעָה הֵן הַנִּקְרָאִין יְמֵי זִיבָתָהּ. בֵּין רָאֲתָה בָּהֶן דָּם בֵּין לֹא רָאֲתָה. וְלָמָּה נִקְרָאִין יְמֵי זִיבָה מִפְּנֵי שֶׁהֵן רְאוּיִין לְזִיבָה. וְכָל דָּם שֶׁתִּרְאֶה בָּהֶן דַּם זִיבָה יֵחָשֵׁב. וְהִזָּהֵר בִּשְׁנֵי שֵׁמוֹת אֵלּוּ שֶׁהֵן יְמֵי נִדָּתָהּ וִימֵי זִיבָתָהּ: ", + "כָּל יְמֵי הָאִשָּׁה מִיּוֹם שֶׁיִּקָּבַע לָהּ וֶסֶת עַד שֶׁתָּמוּת אוֹ עַד שֶׁיֵּעָקֵר הַוֶּסֶת לְיוֹם אַחֵר תִּסְפֹּר לְעוֹלָם שִׁבְעָה מִתְּחִלַּת יוֹם הַוֶּסֶת וְאַחֲרֵיהֶן אַחַד עָשָׂר [וְאַחֲרֵיהֶן] שִׁבְעָה וְאַחֲרֵיהֶן אַחַד עָשָׂר. וְתִזָּהֵר בַּמִּנְיָן כְּדֵי שֶׁתֵּדַע בְּעֵת שֶׁתִּרְאֶה דָּם אִם בִּימֵי נִדָּה רָאֲתָה אוֹ בִּימֵי זִיבָה. שֶׁכָּל יָמֶיהָ שֶׁל אִשָּׁה כָּךְ הֵן שִׁבְעָה יְמֵי נִדָּה וְאַחַד עָשָׂר יְמֵי זִיבָה. אֶלָּא אִם כֵּן הִפְסִיקָה הַלֵּדָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: ", + "אִשָּׁה שֶׁרָאֲתָה דָּם בִּימֵי זִיבָתָהּ יוֹם אֶחָד בִּלְבַד אוֹ שְׁנֵי יָמִים זֶה אַחַר זֶה נִקְרֵאת זָבָה קְטַנָּה וְנִקְרֵאת שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם. וְאִם רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים זֶה אַחַר זֶה הֲרֵי זוֹ זָבָה גְּמוּרָה וְהִיא הַנִּקְרֵאת זָבָה גְּדוֹלָה וְנִקְרֵאת זָבָה סְתָם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו כה) \"וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים\" מִעוּט יָמִים שְׁנַיִם רַבִּים שְׁלֹשָׁה: ", + "אֵין בֵּין זָבָה גְּדוֹלָה לְזָבָה קְטַנָּה אֶלָּא סְפִירַת שִׁבְעָה וַהֲבָאַת קָרְבָּן. שֶׁזָּבָה גְּדוֹלָה צְרִיכָה לִסְפֹּר שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים וְזָבָה קְטַנָּה אֵינָהּ סוֹפֶרֶת אֶלָּא יוֹם אֶחָד בִּלְבַד. וְזָבָה גְּדוֹלָה מְבִיאָה קָרְבָּן כְּשֶׁתִּטְהַר [וְזָבָה קְטַנָּה אֵינָהּ מְבִיאָה קָרְבָּן כְּשֶׁתִּטְהַר]. אֲבָל לְעִנְיַן טֻמְאָה וְאִסּוּר בִּיאָה שְׁתֵּיהֶן שָׁווֹת: ", + "כֵּיצַד. רָאֲתָה דָּם בִּימֵי זִיבָתָהּ. בֵּין שֶׁרָאֲתָה בִּתְחִלַּת הַלַּיְלָה בֵּין שֶׁרָאֲתָה בְּסוֹף הַיּוֹם. הֲרֵי אוֹתוֹ הַיּוֹם כֻּלּוֹ טָמֵא וּכְאִלּוּ לֹא פָּסַק הַדָּם מֵעֵת שֶׁרָאֲתָה עַד שֶׁשָּׁקְעָה הַחַמָּה וּמְשַׁמֶּרֶת כָּל הַלַּיְלָה. וְאִם לֹא רָאֲתָה כְּלוּם בַּלַּיְלָה מַשְׁכֶּמֶת לְמָחָר וְטוֹבֶלֶת אַחַר שֶׁתָּנֵץ הַחַמָּה וּמְשַׁמֶּרֶת כָּל הַיּוֹם. אִם לֹא רָאֲתָה כְּלוּם הֲרֵי זֶה יוֹם אֶחָד טָהוֹר כְּנֶגֶד הַיּוֹם הַטָּמֵא וַהֲרֵי הִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ לָעֶרֶב: ", + "רָאֲתָה דָּם גַּם בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי בֵּין בְּלֵילוֹ בֵּין בְּיוֹמוֹ אַחַר שֶׁטָּבְלָה הֲרֵי הַיּוֹם הַשֵּׁנִי טָמֵא וּמְשַׁמֶּרֶת כָּל לֵיל שְׁלִישִׁי. אִם לֹא רָאֲתָה מַשְׁכֶּמֶת לְמָחָר וְטוֹבֶלֶת אַחַר שֶׁתָּנֵץ הַחַמָּה וּמְשַׁמֶּרֶת כָּל הַיּוֹם. אִם לֹא רָאֲתָה כְּלוּם הֲרֵי זֶה יוֹם אֶחָד טָהוֹר כְּנֶגֶד שְׁנֵי יָמִים הַטְּמֵאִים וּמֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ לָעֶרֶב: ", + "רָאֲתָה דָּם גַּם בַּשְּׁלִישִׁי בֵּין בְּיוֹמוֹ בֵּין בְּלֵילוֹ הֲרֵי זוֹ זָבָה גְּדוֹלָה וּצְרִיכָה לִסְפֹּר שִׁבְעָה יָמִים טְהוֹרִים בְּלֹא דָּם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו כח) \"וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים\" וְגוֹ' וְטוֹבֶלֶת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַחַר הָנֵץ הַחַמָּה וַהֲרֵי הִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ לָעֶרֶב. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי מְבִיאָה קָרְבָּנָהּ שְׁנֵי תּוֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה: ", + "זָבָה קְטַנָּה שֶׁטָּבְלָה בַּלַּיְלָה שֶׁל יוֹם הַשִּׁמּוּר אוֹ זָבָה גְּדוֹלָה שֶׁטָּבְלָה בְּלֵיל שְׁבִיעִי כְּאִלּוּ לֹא טָבְלָה וַהֲרֵי הִיא כְּנִדָּה שֶׁטָּבְלָה בְּתוֹךְ שִׁבְעָה: ", + "הַבָּא עַל זָבָה גְּדוֹלָה בְּיוֹם שְׁבִיעִי שֶׁל סְפִירָה אַחַר שֶׁטָּבְלָה אוֹ עַל זָבָה קְטַנָּה בְּיוֹם הַשִּׁמּוּר אַחַר שֶׁטָּבְלָה פָּטוּר מִן הַכָּרֵת. כֵּיוָן שֶׁטָּבְלָה בַּזְּמַן הָרָאוּי לִטְבִילָתָהּ טְהוֹרָה. וּלְאִשָּׁה זוֹ יִהְיֶה לָהּ תַּרְבּוּת רָעָה שֶׁהֲרֵי בְּעִילָתָהּ וּמַגָּעָהּ תְּלוּיִין: ", + "כֵּיצַד הֵן תְּלוּיִין. אִם נִשְׁלַם הַיּוֹם אַחַר הַטְּבִילָה וְלֹא רָאֲתָה דָּם הֲרֵי כָּל שֶׁנָּגְעָה בּוֹ אַחַר טְבִילָתָהּ טָהוֹר וּבְעִילָתָהּ אַחַר הַטְּבִילָה אֵין חַיָּבִין עָלֶיהָ כְּלוּם. וְאִם רָאֲתָה דָּם בְּיוֹם זֶה אַחַר שֶׁטָּבְלָה נִמְצֵאת זָבָה לְמַפְרֵעַ וְכָל שֶׁנָּגְעָה בּוֹ לְמַפְרֵעַ טָמֵא. וְהִיא וּבוֹעֲלָהּ חַיָּבִין בְּקָרְבָּן. וּלְפִיכָךְ הִיא אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ עַד לָעֶרֶב שֶׁלֹּא תָּבִיא עַצְמָהּ לִידֵי סָפֵק: ", + "זָבָה שֶׁסָּפְרָה שֵׁשֶׁת יָמִים נְקִיִּים. וּבַשְּׁבִיעִי רָאֲתָה דָּם אֲפִלּוּ סָמוּךְ לִשְׁקִיעַת הַחַמָּה סוֹתֶרֶת הַכּל וְחוֹזֶרֶת לִמְנוֹת מֵאַחַר הַיּוֹם הַטָּמֵא שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים: ", + "פָּלְטָה שִׁכְבַת זֶרַע בְּתוֹךְ יְמֵי הַסְּפִירָה סוֹתֶרֶת יוֹם אֶחָד מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּזָב שֶׁרָאָה קֶרִי שֶׁסּוֹתֵר יוֹם אֶחָד. רָאֲתָה דָּם בַּעֲשִׂירִי מִימֵי זִיבָתָהּ וּבְאַחַד עָשָׂר וּבִשְׁתֵּים עָשָׂר אַף עַל פִּי שֶׁרָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים זֶה אַחַר זֶה אֵינָהּ זָבָה גְּדוֹלָה. אֶלָּא יָצָאת מִזִּיבוּת קְטַנָּה לְנִדָּה שֶׁיּוֹם שְׁנֵים עָשָׂר מַתְחֶלֶת נִדָּתָהּ וְהָרוֹאָה בִּימֵי נִדָּתָהּ אֵינָהּ זָבָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "וּמַה הוּא זֶה שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה (ויקרא טו כה) \"אוֹ כִּי תָזוּב עַל נִדָּתָהּ\". שֶׁאִם רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ הֲרֵי זוֹ זָבָה. כְּגוֹן שֶׁרָאֲתָה בַּשְּׁמִינִי לְנִדָּתָהּ וּבַתְּשִׁיעִי וּבָעֲשִׂירִי שֶׁהֵן רִאשׁוֹן וְשֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי מֵהָאַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁהֵן יְמֵי זִיבָתָהּ. רָאֲתָה דָּם בַּי\"א מִימֵי זִיבָתָהּ וְטָבְלָה לָעֶרֶב שֶׁהוּא לֵיל י\"ב וְשִׁמְּשָׁה מִטָּתָהּ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא טְמֵאָה וּבוֹעֲלָהּ טָמֵא וְעוֹשִׂין מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב אֵינָם חַיָּבִים כָּרֵת מִפְּנֵי שֶׁאֵין יוֹם י\"ב מִצְטָרֵף לְיוֹם י\"א לַעֲשׂוֹת זָבָה. הוֹעִילָה לָהּ טְבִילַת לֵיל זֶה לְהַצִּילָהּ מִן הַקָּרְבָּן: ", + "טָבְלָה בְּיוֹם י\"ב אַחַר שֶׁתָּנֵץ הַחַמָּה הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ עַד לָעֶרֶב כְּדִין כָּל זָבָה קְטַנָּה. וְאִם עָבַר וּבְעָלָהּ שְׁנֵיהֶן פְּטוּרִין מִכְּלוּם. וַאֲפִלּוּ רָאֲתָה דָּם אַחַר שֶׁבָּא עָלֶיהָ בְּיוֹם י\"ב אֵין בְּכָךְ כְּלוּם שֶׁזֶּה דַּם נִדָּה הוּא וְאֵינוֹ מִצְטָרֵף לַיּוֹם שֶׁלְּפָנָיו: ", + "רָאֲתָה דָּם בְּסוֹף שְׁבִיעִי לְנִדָּתָהּ בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת וְרָאֲתָה בַּתְּשִׁיעִי וּבַעֲשִׂירִי הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה. שֶׁמָּא רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה בְּלֵיל שְׁמִינִי הָיְתָה וְנִמְצֵאת שֶׁרָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים זֶה אַחַר זֶה מִתְּחִלַּת יְמֵי זִיבָתָהּ. וְכֵן אִם רָאֲתָה דָּם בַּתְּשִׁיעִי וּבַעֲשִׂירִי מִימֵי זִיבָתָהּ וְרָאֲתָה בְּסוֹף יוֹם אַחַד עָשָׂר בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה. שֶׁמָּא רְאִיָּה אַחֲרוֹנָה בְּיוֹם אַחַד עָשָׂר הָיְתָה וַהֲרֵי רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים זֶה אַחַר זֶה בִּימֵי זִיבָתָהּ: ", + "נִדָּה שֶׁבָּדְקָה עַצְמָהּ בְּתוֹךְ יְמֵי נִדָּתָהּ וּמָצְאָה שֶׁפָּסַק הַדָּם וַאֲפִלּוּ פָּסַק בְּשֵׁנִי לְנִדָּתָהּ וְשָׁגְגָה אוֹ הֵזִידָה וְלֹא בָּדְקָה עַד לְאַחַר נִדָּתָהּ יָמִים רַבִּים וּכְשֶׁבָּדְקָה מָצְאָה טֻמְאָה. אֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא כָּל אוֹתָן הַיָּמִים הָיְתָה טְמֵאָה וְתִהְיֶה זָבָה אֶלָּא כָּל אוֹתָן הַיָּמִים שֶׁלֹּא בָּדְקָה בְּחֶזְקַת טָהֳרָה. בָּדְקָה עַצְמָהּ וּמָצְאָה טְמֵאָה. אֲפִלּוּ בָּדְקָה בַּשְּׁבִיעִי לְנִדָּתָהּ וּבֵין הַשְּׁמָשׁוֹת לֹא בָּדְקָה עַצְמָהּ כְּדֵי לִפְרשׁ מִטֻּמְאַת נִדָּה אֶלָּא הִמְתִּינָה יָמִים וְאַחַר כָּךְ בָּדְקָה וּמָצָאת טְהוֹרָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה. וְאִם מָצְאָה טְמֵאָה הֲרֵי זוֹ זָבָה וַדָּאִית שֶׁכֵּיוָן שֶׁבַּתְּחִלָּה מָצְאָה טְמֵאָה וּלְבַסּוֹף טְמֵאָה הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת שֶׁלֹּא פָּסַק. וְיוֹם רִאשׁוֹן שֶׁל נִדָּה אַף עַל פִּי שֶׁמָּצְאָה בּוֹ טְהוֹרָה הֲרֵי זוֹ כְּמִי שֶׁמָּצְאָה טְמֵאָה. שֶׁיּוֹם רִאשׁוֹן כֻּלּוֹ הֻחְזַק הַמַּעֲיָן פָּתוּחַ: ", + "זָבָה שֶׁבָּדְקָה עַצְמָהּ בָּרִאשׁוֹן מִימֵי הַסְּפִירָה וּמָצְאָה טָהוֹר וְלֹא בָּדְקָה עַד יוֹם שְׁבִיעִי וּמָצְאָה טָהוֹר הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת טָהֳרָה וּכְאִלּוּ בָּדְקָה כָּל שִׁבְעָה וּמָצְאָה טָהוֹר: ", + "וְכֵן אִם בָּדְקָה בְּיוֹם רִאשׁוֹן מִימֵי הַסְּפִירָה וּמָצְאָה טָהוֹר וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי וּמָצְאָה טָהוֹר הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת טָהֳרָה. בָּדְקָה בְּיוֹם שְׁלִישִׁי לְזִיבָתָהּ וּמָצְאָה שֶׁפָּסַק הַדָּם וְלֹא בָּדְקָה בְּיוֹם רִאשׁוֹן מִימֵי הַסְּפִירָה וּבַשְּׁבִיעִי בָּדְקָה וּמָצְאָה טָהוֹר הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת טָהֳרָה. וְהוּא הַדִּין לְזָב בְּכָל אֵלּוּ הַבְּדִיקוֹת שֶׁהוּא טָהוֹר וְעָלוּ לוֹ יְמֵי סְפִירָה: ", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁהִיא סְפֵק נִדָּה סְפֵק זָבָה צְרִיכָה לֵישֵׁב שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים מִסָּפֵק וְטוֹבֶלֶת בְּלֵיל שְׁמִינִי וְאַחַר כָּךְ תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ. וּמְבִיאָה קָרְבַּן זָבָה וְאֵינוֹ נֶאֱכָל כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: " + ], + [ + "מְעֻבֶרֶת שֶׁהִתְחִילָה לְהִצְטַעֵר וַאֲחָזוּהָ חֶבְלֵי לֵדָה וְהִתְחִיל הַדָּם לָצֵאת קֹדֶם שֶׁתֵּלֵד אוֹתוֹ הַדָּם הוּא הַנִּקְרָא דַּם הַקֹּשִׁי. וְהֵיאַךְ דִּינוֹ. אִם בָּא בִּימֵי נִדָּתָהּ הֲרֵי הוּא דַּם נִדָּה וַהֲרֵי זוֹ טְמֵאָה נִדָּה. וְאִם בָּא בִּימֵי זִיבָתָהּ הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר בְּזָבָה (ויקרא טו יט) \"דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ\". מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ זוֹבָהּ מֵחֲמַת עַצְמָהּ וְלֹא מֵחֲמַת וָלָד. וּבִלְבַד שֶׁתֵּלֵד וָלָד חַי. אֲבָל אִם הִפִּילָה אֵין קֹשִׁי לִנְפָלִים. אֲפִלּוּ הָיָה הַדָּם שׁוֹתֵת וְיוֹרֵד עִם הַחֲבָלִים וְהַצַּעַר י\"ד יוֹם קֹדֶם שֶׁתֵּלֵד הֲרֵי זֶה דַּם קֹשִׁי וְטָהוֹר. אֲבָל אִם הִתְחִיל הַדָּם קֹדֶם הַלֵּדָה בְּט\"ו יוֹם אוֹ יֶתֶר הֲרֵי זֶה דַּם זִיבָה וַהֲרֵי הִיא יוֹלֶדֶת בְּזוֹב: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא פָּסְקוּ הַצִּירִים וְהַחֲבָלִים וְהַצַּעַר אֶלָּא מִתְקַשָּׁה וְהוֹלֶכֶת עַד שֶׁיָּלְדָה. אֲבָל אִם רָאֲתָה דָּם שְׁלֹשָׁה יָמִים אוֹ יֶתֶר בִּימֵי זִיבָתָהּ בְּצַעַר וַחֲבָלִים וּפָסַק לָהּ הַצַּעַר וְרָוַח לָהּ מִן הַחֲבָלִים אַחַר הַשְּׁלֹשָׁה יָמִים וְעָמְדָה בְּנַחַת כ\"ד שָׁעוֹת אוֹ יֶתֶר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא פָּסַק הַדָּם וְאַף עַל פִּי שֶׁחָזַר הַצַּעַר וְהַחֲבָלִים אַחַר כ\"ד שָׁעוֹת הֲרֵי זוֹ זָבָה. שֶׁאִלּוּ הָיָה הַדָּם מֵחֲמַת הַוָּלָד לֹא פָּסַק הַצַּעַר וְלֹא הַחֲבָלִים. וְאִם יָלְדָה אַחֲרֵי כֵן הֲרֵי זוֹ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב: ", + "רָאֲתָה יוֹם אֶחָד בְּלֹא צַעַר וּשְׁנַיִם בְּקֹשִׁי וְיָלְדָה. אוֹ שְׁנַיִם בְּלֹא צַעַר וְיוֹם אֶחָד בְּקֹשִׁי וְיָלְדָה. אוֹ יוֹם בְּקֹשִׁי וְיוֹם בְּלֹא צַעַר וְיוֹם בְּקֹשִׁי וְיָלְדָה אֵינָהּ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב. אֲבָל אִם רָאֲתָה יוֹם אֶחָד בְּקֹשִׁי וּשְׁנַיִם בְּלֹא צַעַר וְיָלְדָה. אוֹ שְׁנַיִם בְּקֹשִׁי וְאֶחָד בְּלֹא צַעַר וְיָלְדָה. אוֹ יוֹם בְּלֹא צַעַר וְיוֹם בְּקֹשִׁי וְיוֹם בְּלֹא צַעַר וְיָלְדָה הֲרֵי זוֹ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב. זֶה הַכְּלָל קֹשִׁי סָמוּךְ לַלֵּדָה אֵין זוֹ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב. שֹׁפִי סָמוּךְ לַלֵּדָה הֲרֵי זוֹ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב: ", + "חָל שְׁלִישִׁי לִרְאִיָּתָהּ לִהְיוֹת בְּיוֹם הַלֵּדָה אֲפִלּוּ כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ בְּשֹׁפִי אֵין זוֹ יוֹלֶדֶת בְּזוֹב. שֶׁהֲרֵי יוֹם הַלֵּדָה סָמוּךְ לַקֹּשִׁי. רָאֲתָה שְׁנֵי יָמִים וּבַשְּׁלִישִׁי הִפִּילָה וְאֵין יָדוּעַ מַה הִפִּילָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק יוֹלֶדֶת וּסְפֵק זָבָה: ", + "כֵּיצַד דִּין יוֹלֶדֶת בְּזוֹב. צְרִיכָה לֵישֵׁב שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים וְטוֹבֶלֶת לָעֶרֶב. וְאַחַר כָּךְ תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ וְאַחַר כָּךְ יִהְיֶה לָהּ דַּם טֹהַר וּמְבִיאָה קָרְבַּן זָבָה וְקָרְבַּן יוֹלֶדֶת. לְפִיכָךְ אִם יָלְדָה זָכָר אֲפִלּוּ פָּסַק הַדָּם בְּיוֹם הַלֵּדָה סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וְטוֹבֶלֶת. וְאִם יָלְדָה נְקֵבָה וְסָפְרָה שִׁבְעָה נְקִיִּים וְשָׁלְמוּ עִם י\"ד שֶׁל לֵדָה אוֹ לְאַחֲרֵיהֶן הֲרֵי זוֹ טוֹבֶלֶת וּמֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ. וְאִם שָׁלְמוּ יְמֵי הַסְּפִירָה בְּתוֹךְ י\"ד הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ עַד לֵיל ט\"ו: ", + "כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁרָאֲתָה דָּם שְׁלֹשָׁה וְסָפְרָה שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים הֲרֵי עֲשָׂרָה. וַעֲדַיִן הִיא אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ עַד לֵיל ט\"ו. שֶׁכָּל י\"ד הִיא כְּנִדָּה. וְלָמָּה אֵין מַצְרִיכִין אֶת הַיּוֹלֶדֶת בְּזוֹב לִסְפִירַת שִׁבְעָה אַחַר שִׁבְעָה שֶׁל זָכָר וְאַחַר י\"ד שֶׁל נְקֵבָה. מִפְּנֵי שֶׁיְּמֵי לֵדָתָהּ וִימֵי נִדָּתָהּ שֶׁאֵינָהּ רוֹאָה בָּהֶן עוֹלִין לָהּ לִסְפִירַת שִׁבְעָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: ", + "יוֹלֶדֶת בְּזוֹב שֶׁלֹּא פָּסַק דָּמָהּ אֵין לָהּ דַּם טֹהַר. אֶלָּא כָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה כְּדַם זִיבָה הוּא. אֲבָל אִם סָפְרָה שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וְשָׁלְמוּ י\"ד שֶׁל נְקֵבָה וְטָבְלָה וְאַחַר כָּךְ רָאֲתָה דָּם בְּתוֹךְ אַרְבָּעִים שֶׁל זָכָר וּשְׁמוֹנִים שֶׁל נְקֵבָה הֲרֵי זֶה דַּם טֹהַר: ", + "סָפְרָה שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים וְלֹא טָבְלָה וְאַחַר כָּךְ רָאֲתָה דָּם הֲרֵי זוֹ טוֹבֶלֶת וּמֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ מִיָּד. שֶׁכָּל יְמֵי טֹהַר אֵינָן רְאוּיוֹת לֹא לְנִדָּה וְלֹא לְזִיבָה. אֲבָל עַצְמוֹ שֶׁל דָּם טָמֵא וּמְטַמֵּא כְּדִין דַּם הַנִּדָּה עַד שֶׁתִּטְבּל: ", + "הַיּוֹלֶדֶת נְקֵבָה וְאַחַר י\"ד שֶׁלָּהּ נִתְעַבְּרָה וְהִתְחִיל דַּם הַקֹּשִׁי לָבֹא לָהּ בְּתוֹךְ שְׁמוֹנִים הֲרֵי הוּא דַּם טֹהַר. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין קֹשִׁי לִנְפָלִים שֶׁכָּל דָּמִים שֶׁתִּרְאֶה בְּתוֹךְ יְמֵי טֹהַר טָהוֹר הוּא עַד שֶׁתַּפִּיל הַוָּלָד. וּכְשֶׁתַּפִּיל תִּהְיֶה טְמֵאָה לֵדָה. אִם הִפִּילָה זָכָר טֻמְאַת זָכָר וְאִם הִפִּילָה נְקֵבָה טֻמְאַת נְקֵבָה. וּמוֹנָה יְמֵי טֻמְאָה וִימֵי מְלֹאת מִוָּלָד שֵׁנִי. אֲפִלּוּ הָיוּ תְּאוֹמִים וְהִפִּילָה הַיּוֹם אֶחָד וְהִפִּילָה הָאַחֵר אֲפִלּוּ אַחַר כַּמָּה יָמִים מוֹנָה לַשֵּׁנִי יְמֵי טֻמְאָה וִימֵי מְלֹאת: ", + "זָבָה שֶׁפָּסַק זוֹבָהּ וְהִתְחִילָה לִמְנוֹת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וּבָא לָהּ דַּם קֹשִׁי בְּתוֹךְ יָמִים נְקִיִּים אֵינוֹ סוֹתֵר. וִימֵי הַקֹּשִׁי עוֹלִים לְמִנְיַן שִׁבְעָה. וְכֵן אִם יָלְדָה בְּשִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים אֵין הַלֵּדָה סוֹתֶרֶת. וִימֵי הַלֵּדָה עוֹלִין לָהּ לְמִנְיַן שִׁבְעָה אַף עַל פִּי שֶׁהִיא טְמֵאָה בָּהֶן שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא טו כח) \"וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ\" כֵּיוָן שֶׁטָּהֲרָה מִזּוֹבָהּ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא טְמֵאָה טֻמְאָה אַחֶרֶת כְּגוֹן טֻמְאַת לֵדָה אוֹ טֻמְאַת נִדָּה אוֹ טֻמְאַת צָרַעַת הֲרֵי זוֹ סוֹפֶרֶת בָּהֶן. וְאֵין טֻמְאוֹת אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן סוֹתְרִין הַסְּפִירָה: ", + "יְמֵי לֵדָתָהּ וִימֵי נִדָּתָהּ אִם לֹא רָאֲתָה בָּהֶן דָּם הֲרֵי אֵלּוּ עוֹלִין לָהּ לִסְפִירַת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וְאִם רָאֲתָה בָּהֶן דָּם אֵין עוֹלִין לָהּ יְמֵי הָרְאִיָּה וְלֹא סוֹתְרִין כָּל הַיָּמִים. אֶלָּא מַשְׁלֶמֶת עַל הַיָּמִים שֶׁסָּפְרָה כְּשֶׁיִּפְסֹק הַדָּם. שֶׁאֵין סוֹתֵר הַכּל אֶלָּא רְאִיָּה שֶׁל זוֹב אֲבָל אֵלּוּ סוֹתְרִין יוֹמָן בִּלְבַד: ", + "מֵאַחַר שֶׁתָּבִין כָּל הָעִקָּרִים שֶׁבֵּאַרְנוּ. יִתְבָּאֵר לְךָ מַה שֶּׁאָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁתִּרְאֶה הָאִשָּׁה דָּם מִן הַמָּקוֹר יוֹם אַחַר יוֹם מֵאָה וְאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם וְלֹא תִּהְיֶה זָבָה. כֵּיצַד. שְׁנַיִם לִפְנֵי נִדָּתָהּ וְשִׁבְעָה יְמֵי נִדָּתָהּ וּשְׁנַיִם לְאַחַר יְמֵי נִדָּתָהּ. וְאַרְבָּעָה עָשָׂר קֹשִׁי. וּשְׁמוֹנִים שֶׁל נְקֵבָה. וְשִׁבְעָה יְמֵי נִדָּה. וּשְׁנַיִם אַחַר יְמֵי נִדָּה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁכָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה הָאִשָּׁה אַחַר יוֹם מְלֹאת הוּא תְּחִלַּת נִדָּתָהּ וְאֵין מַשְׁגִּיחִין עַל וְסָתוֹת שֶׁמִּקֹּדֶם. לְפִיכָךְ הָרוֹאָה דָּם בְּסוֹף יוֹם מְלֹאת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה שֶׁמָּא בַּלַּיְלָה רָאֲתָה הַדָּם שֶׁהוּא תְּחִלַּת יְמֵי נִדָּתָהּ: ", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהַנִּדָּה שֶׁרָאֲתָה דָּם כָּל שִׁבְעָה מֻתֶּרֶת לְשַׁמֵּשׁ בְּלֵיל שְׁמִינִי אַחַר שֶׁתִּטְבּל. וְזָבָה קְטַנָּה מְשַׁמֶּרֶת יוֹם אֶחָד טָהוֹר וְטוֹבֶלֶת וּמֻתֶּרֶת לְשַׁמֵּשׁ לָעֶרֶב. וְזָבָה גְּדוֹלָה סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וְטוֹבֶלֶת וּמֻתֶּרֶת לְשַׁמֵּשׁ בְּלֵיל שְׁמִינִי. וְאֵין בֵּין זְמַן נִדָּה לְנִדָּה אֶלָּא אַחַד עָשָׂר יוֹם בִּלְבַד. וּבְאוֹתָן הָאַחַד עָשָׂר תִּהְיֶה זָבָה קְטַנָּה אוֹ גְּדוֹלָה: ", + "וּמֵאַחַר שֶׁתִּהְיֶה זוֹכֵר כָּל אֵלּוּ הָעִקָּרִים יִתְבָּאֵר לְךָ זֶה שֶׁאָמְרוּ חֲכָמִים. הָאִשָּׁה שֶׁהֻחְזְקָה כָּל יָמֶיהָ יוֹם תִּרְאֶה דָּם וְיוֹם לֹא תִּרְאֶה בַּתְּחִלָּה מְשַׁמֶּשֶׁת בְּלֵיל שְׁמִינִי וּבְיוֹם שְׁמִינִי שֶׁהוּא יוֹם אֶחָד אַחַר יְמֵי נִדָּתָהּ. וּמְשַׁמֶּשֶׁת בְּכָל י\"ח יוֹם אַרְבָּעָה לֵילוֹת בִּלְבַד. וְאֵינָהּ יְכוֹלָה לְשַׁמֵּשׁ בַּיָּמִים הַטְּהוֹרִים שֶׁהַיּוֹם הַטָּהוֹר הוּא שׁוֹמֵר לַיּוֹם הַטָּמֵא. לְפִיכָךְ אִם הָיְתָה רוֹאָה הַדָּם בְּכָל יוֹם טָמֵא מִתְּחִלַּת הַלַּיְלָה אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת אֶלָּא בַּשְּׁמִינִי בִּלְבַד שֶׁהוּא יוֹם אֶחָד אַחַר יְמֵי נִדָּתָהּ: ", + "הָיְתָה רוֹאָה שְׁנֵי יָמִים טְמֵאִין וּשְׁנֵי יָמִים טְהוֹרִים מְשַׁמֶּשֶׁת בַּשְּׁמִינִי וּבַשְּׁנֵים עָשָׂר וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר וּבַעֶשְׂרִים: ", + "הָיְתָה רוֹאָה שְׁלֹשָׁה יָמִים טְמֵאִין וּשְׁלֹשָׁה טְהוֹרִין מְשַׁמֶּשֶׁת שְׁנֵי יָמִים מֵהַשְּׁלֹשָׁה הַטְּהוֹרִין שֶׁאַחַר יְמֵי נִדָּתָהּ. שֶׁהָאֶחָד מֵהֶן שָׁמוּר לַשְּׁנַיִם הַטְּמֵאִין הַסְּמוּכִין לְנִדָּתָהּ. וְשׁוּב אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת לְעוֹלָם שֶׁהֲרֵי הֻחְזְקָה זָבָה גְּדוֹלָה וְאֵין לָהּ שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים: ", + "הָיְתָה רוֹאָה אַרְבָּעָה יָמִים טְמֵאִים וְאַרְבָּעָה יָמִים טְהוֹרִין מְשַׁמֶּשֶׁת יוֹם אֶחָד שֶׁאַחַר נִדָּתָהּ וְשׁוּב אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת לְעוֹלָם: ", + "הָיְתָה רוֹאָה חֲמִשָּׁה יָמִים טְמֵאִים וַחֲמִשָּׁה יָמִים טְהוֹרִים. מְשַׁמֶּשֶׁת הַשְּׁלֹשָׁה הַסְּמוּכִים לְנִדָּתָהּ וְשׁוּב אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת לְעוֹלָם: ", + "הָיְתָה רוֹאָה שִׁשָּׁה יָמִים טְמֵאִין וְשִׁשָּׁה יָמִים טְהוֹרִין מְשַׁמֶּשֶׁת בַּחֲמִשָּׁה יָמִים הַסְּמוּכִים לְנִדָּתָהּ תְּחִלָּה וְשׁוּב אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת לְעוֹלָם: ", + "הָיְתָה רוֹאָה שִׁבְעָה טְמֵאִין וְשִׁבְעָה טְהוֹרִין. מְשַׁמֶּשֶׁת הַשָּׁבוּעַ הָרִאשׁוֹן הַטָּהוֹר הַסָּמוּךְ לְנִדָּתָהּ וְיָבוֹא אַחֲרָיו שָׁבוּעַ טָמֵא תִּקָּבַע בּוֹ זָבָה וְהַשָּׁבוּעַ הַטָּהוֹר שֶׁיָּבוֹא אַחֲרָיו לִסְפִירָה וַאֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ בּוֹ. נִמְצֵאת שֶׁלֹּא שִׁמְּשָׁה מִטָּתָהּ בְּאַרְבָּעָה שָׁבוּעוֹת אֶלָּא שָׁבוּעַ אֶחָד. וְכָל יָמֶיהָ מְשַׁמֶּשֶׁת שְׁמוֹנָה עָשָׂר יוֹם בְּכָל שְׁמוֹנָה עָשָׂר שָׁבוּעוֹת. כֵּיצַד. שָׁבוּעַ חֲמִישִׁי הֲרֵי הִיא זָבָה. שָׁבוּעַ שִׁשִּׁי שֶׁהִיא בּוֹ טְהוֹרָה לִסְפִירָה. שָׁבוּעַ שְׁבִיעִי זָבָה. שָׁבוּעַ שְׁמִינִי לִסְפִירָה. שָׁבוּעַ תְּשִׁיעִי שֶׁהִיא רוֹאָה בּוֹ. חֲמִשָּׁה יָמִים מִמֶּנּוּ מִימֵי נִדָּה. וּשְׁנַיִם מִתְּחִלַּת יְמֵי זִיבָה. מְשַׁמֶּרֶת יוֹם אֶחָד מִן הַשָּׁבוּעַ הַעֲשִׂירִי הַטָּהוֹר וּמְשַׁמֶּשֶׁת שִׁשָּׁה. שָׁבוּעַ אַחַד עָשָׂר שֶׁהִיא רוֹאָה בּוֹ שְׁנַיִם מִסּוֹף יְמֵי זוֹבָהּ. וַחֲמִשָּׁה מִתְּחִלַּת יְמֵי נִדָּה. וּמְשַׁמֶּשֶׁת חֲמִשָּׁה יָמִים מִשָּׁבוּעַ שְׁנֵים עָשָׂר הַטָּהוֹר. שָׁבוּעַ י\"ג זָבָה וְשָׁבוּעַ י\"ד לִסְפִירָה. וְכֵן שָׁבוּעַ ט\"ו זָבָה. שָׁבוּעַ ט\"ז לִסְפִירָה. וְשָׁבוּעַ י\"ז זָבָה. וְשָׁבוּעַ י\"ח לִסְפִירָה. וְסוֹפֶרֶת עַל דֶּרֶךְ זוֹ לְעוֹלָם. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שֶׁבְּכָל י\"ח שָׁבוּעוֹת מְשַׁמֶּשֶׁת י\"ח יוֹם. וְאִלּוּ לֹא אֵרַע לָהּ חלִי זֶה וְהָיְתָה שָׁבוּעַ נִדָּה וְי\"א יוֹם טְהוֹרָה הָיְתָה מְשַׁמֶּשֶׁת בְּכָל הַי\"ח שָׁבוּעוֹת י\"א שָׁבוּעוֹת שֶׁהֵן שִׁבְעָה וְשִׁבְעִים יוֹם: ", + "וּבִזְמַן שֶׁהִיא רוֹאָה שָׁבוּעַ טָמֵא וְשָׁבוּעַ טָהוֹר מְשַׁמֶּשֶׁת י\"ח יוֹם שֶׁהֵם כְּמוֹ רְבִיעַ הַיָּמִים. וְזוֹ הִיא שֶׁאָמְרוּ חֲכָמִים מְשַׁמֶּשֶׁת רְבִיעַ יָמֶיהָ: ", + "הָיְתָה רוֹאָה שְׁמֹנָה יָמִים טָמֵא וּשְׁמֹנָה יָמִים טָהוֹר הֲרֵי זוֹ מְשַׁמֶּשֶׁת ט\"ו יוֹם מִתּוֹךְ מ\"ח יָמִים. כֵּיצַד. שְׁמוֹנָה טָמֵא שֶׁבַּתְּחִלָּה שִׁבְעָה מֵהֶן יְמֵי נִדָּתָהּ. וְיוֹם אֶחָד זִיבוּת סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ מְשַׁמֶּרֶת לוֹ יוֹם אֶחָד מִן הַשְּׁמוֹנָה הַטְּהוֹרִין וּמְשַׁמֶּשֶׁת שִׁבְעָה. וְאַחַר כָּךְ יָבוֹאוּ לָהּ שְׁמוֹנָה טְמֵאִין. מֵהֶן שְׁנַיִם תַּשְׁלוּם יְמֵי זִיבָתָהּ. וְשִׁשָּׁה מִימֵי נִדָּתָהּ. וְיָבוֹאוּ שְׁמֹנָה טְהוֹרִין יוֹם אֶחָד מֵהֶן תַּשְׁלוּם יְמֵי נִדָּתָהּ וּמְשַׁמֶּשֶׁת שִׁבְעָה שְׁנִיּוֹת וְאַחַר כָּךְ יָבוֹאוּ לָהּ שְׁמוֹנָה טְמֵאִים. מֵהֶן אַרְבָּעָה תַּשְׁלוּם יְמֵי זִיבָתָהּ. וְאַרְבָּעָה מִימֵי נִדָּתָהּ. נִמְצֵאת זָבָה גְּדוֹלָה וּצְרִיכָה סְפִירַת שִׁבְעָה. יָבוֹאוּ לָהּ שְׁמֹנָה טְהוֹרִים. סוֹפֶרֶת מֵהֶן שִׁבְעָה וּמְשַׁמֶּשֶׁת יוֹם אֶחָד. נִמְצֵאת מְשַׁמֶּשֶׁת ט\"ו יוֹם בְּכָל מ\"ח: ", + "הָיְתָה רוֹאָה תִּשְׁעָה יָמִים טְמֵאִים וְתִּשְׁעָה יָמִים טְהוֹרִין מְשַׁמֶּשֶׁת שְׁמֹנָה יָמִים בְּכָל י\"ח יוֹם לְעוֹלָם. כֵּיצַד תִּשְׁעָה הַטְּמֵאִים. שִׁבְעָה מֵהֶן נִדָּתָהּ וּשְׁנַיִם זִיבוּת סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ מְשַׁמֶּרֶת לָהֶן יוֹם אֶחָד מִן הַתִּשְׁעָה הַטְּהוֹרִין וּמְשַׁמֶּשֶׁת שְׁמוֹנָה וְכֵן לְעוֹלָם: ", + "הָיְתָה רוֹאָה עֲשָׂרָה יָמִים טָמֵא וַעֲשָׂרָה טָהוֹר. וּמֵעֲשָׂרָה וּלְמַעְלָה אֲפִלּוּ אֶלֶף יוֹם טָמֵא וְאֶלֶף יוֹם טָהוֹר יִהְיֶה יְמֵי שִׁמּוּשָׁהּ כְּמִנְיַן זִיבָתָהּ. כֵּיצַד עֲשָׂרָה הַטְּמֵאִים. מֵהֶם שִׁבְעָה נִדָּה וּשְׁלֹשָׁה זִיבָה. עֲשָׂרָה הַטְּהוֹרִים סוֹפֶרֶת מֵהֶן שִׁבְעָה וּמְשַׁמֶּשֶׁת שְׁלֹשָׁה. נִמְצְאוּ יְמֵי הַשִּׁמּוּשׁ שְׁלֹשָׁה וִימֵי הַזָּבוּת שְׁלֹשָׁה. וְכֵן מֵאָה יוֹם טְמֵאִין וּמֵאָה טְהוֹרִין. וּמֵאָה הַטְּמֵאִין שִׁבְעָה מֵהֶן לְנִדָּה וְצ\"ג זִיבוּת. הַמֵּאָה הַטְּהוֹרִין שִׁבְעָה מֵהֶן לִסְפִירָה צ\"ג לְשִׁמּוּשׁ. וְכֵן אֶלֶף וְכֵן כָּל מִנְיָן וּמִנְיָן עַל דֶּרֶךְ זוֹ: " + ], + [ + "יֵשׁ אִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת וְיֵשׁ אִשָּׁה שֶׁאֵין לָהּ וֶסֶת אֶלָּא לֹא תַּרְגִּישׁ בְּעַצְמָהּ עַד שֶׁיֵּצֵא הַדָּם וְאֵין לָהּ יוֹם קָבוּעַ לִרְאִיָּתָהּ. וְזֶהוּ שֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת הִיא שֶׁיֵּשׁ לָהּ יוֹם קָבוּעַ. אוֹ מֵעֶשְׂרִים יוֹם לְעֶשְׂרִים יוֹם. אוֹ מִכ\"ד יוֹם לְכ\"ד יוֹם. אוֹ פָּחוֹת אוֹ יוֹתֵר: \n", + "וְקֹדֶם שֶׁיָּבוֹא הַדָּם תַּרְגִּישׁ בְּעַצְמָהּ. מְפַהֶקֶת וּמִתְעַטֶּשֶׁת וְחוֹשֶׁשֶׁת פִּי כְּרֵסָהּ וְשִׁפּוּלֵי מֵעֶיהָ וְיִסְתַּמֵּר שַׂעֲרַת בְּשָׂרָהּ אוֹ יֵחַם בְּשָׂרָהּ וְכַיּוֹצֵא בִּמְאֹרָעוֹת אֵלּוּ. וְיָבוֹאוּ לָהּ וְסָתוֹת אֵלּוּ אוֹ אֶחָד מֵהֶן בְּשָׁעָה הַקְּבוּעָה לָהּ מִיּוֹם וֶסְתָּהּ: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁכָּל אִשָּׁה שֶׁאֵין לָהּ וֶסֶת אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ עַד שֶׁתִּבְדֹּק עַצְמָהּ תְּחִלָּה. וְשֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ בְּכָל עוֹנַת הַוֶּסֶת. אִם וֶסְתָּהּ בַּיּוֹם אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ כָּל אוֹתוֹ הַיּוֹם. וְאִם וֶסְתָּהּ בַּלַּיְלָה אֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ כָּל אוֹתוֹ הַלַּיְלָה. וּמִתְּחִלַּת יוֹם הַוֶּסֶת תִּסְפֹּר יְמֵי נִדָּתָהּ וִימֵי זִיבָתָהּ לְעוֹלָם: \n", + "לְפִיכָךְ צְרִיכוֹת הַנָּשִׁים לְהִזָּהֵר בִּוְסָתוֹת עַד שֶׁתֵּדַע הַיּוֹם וְהַשָּׁעָה שֶׁנִּקְבְּעָה בָּהּ וֶסְתָּהּ. הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת בְּיוֹם עֶשְׂרִים וּבָא יוֹם עֶשְׂרִים וְלֹא רָאֲתָה וּבָא יוֹם שְׁלֹשָׁה וְעֶשְׂרִים וְרָאֲתָה הֲרֵי יוֹם עֶשְׂרִים וְיוֹם שְׁלֹשָׁה וְעֶשְׂרִים שְׁנֵיהֶן אֲסוּרִין. וְכֵן אִם רָאֲתָה פַּעַם שְׁנִיָּה בְּיוֹם כ\"ג וְלֹא רָאֲתָה בְּיוֹם עֶשְׂרִים עֲדַיִן שְׁנֵיהֶן אֲסוּרִין. רָאֲתָה פַּעַם שְׁלִישִׁית בְּיוֹם שְׁלֹשָׁה וְעֶשְׂרִים וְלֹא רָאֲתָה בְּיוֹם עֶשְׂרִים טָהַר יוֹם עֶשְׂרִים וְנֶעֱקָר הַוֶּסֶת לְיוֹם שְׁלֹשָׁה וְעֶשְׂרִים. שֶׁאֵין הָאִשָּׁה קוֹבַעַת וֶסֶת עַד שֶׁתִּקְבָּעֶנּוּ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים. וְאֵינָהּ מִטַּהֶרֶת מִן הַוֶּסֶת עַד שֶׁתֵּעָקֵר מִמֶּנָּה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים: \n", + "כָּל וֶסֶת שֶׁנִּקְבַּע מֵחֲמַת אֹנֶס אֲפִלּוּ רָאֲתָה בּוֹ כַּמָּה פְּעָמִים אֵינוֹ וֶסֶת שֶׁמִּפְּנֵי הָאֹנֶס רָאֲתָה. קָפְצָה וְרָאֲתָה קָפְצָה וְרָאֲתָה קָבְעָה לָהּ וֶסֶת לְיָמִים בְּלֹא קְפִיצוֹת. כֵּיצַד. קָפְצָה בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת וְרָאֲתָה דָּם. וּלְאַחַר עֶשְׂרִים יוֹם קָפְצָה בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת וְרָאֲתָה דָּם. וּלְאַחַר י\"ט קָפְצָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְלֹא רָאֲתָה דָּם וּלְאַחַר שַׁבָּת רָאֲתָה בְּלֹא קְפִיצָה. הֲרֵי נִקְבָּע אֶחָד בְּשַׁבָּת אַחַר עֶשְׂרִים. שֶׁהֲרֵי נוֹדַע שֶׁהַיּוֹם גָּרַם לָהּ לִרְאוֹת וְלֹא הַקְּפִיצָה. וּכְבָר נִקְבַּע יוֹם זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "רָאֲתָה יוֹם ט\"ו בְּחֹדֶשׁ זֶה וְיוֹם ט\"ז בְּחֹדֶשׁ שֶׁל אַחֲרָיו וְיוֹם י\"ז בְּחֹדֶשׁ שֶׁל אַחֲרָיו וְיוֹם י\"ח לְחֹדֶשׁ שֶׁל אַחֲרָיו הֲרֵי קָבְעָה לָהּ וֶסֶת לְדִלּוּג. בָּא חֹדֶשׁ רְבִיעִי וְרָאֲתָה בְּיוֹם י\"ז עֲדַיִן לֹא נִקְבָּע לָהּ וֶסֶת. וְכָל יוֹם שֶׁרָאֲתָה בּוֹ חוֹשֶׁשֶׁת לוֹ לְהַבָּא. כֵּיוָן שֶׁיַּגִּיעַ אוֹתוֹ הַיּוֹם וְלֹא תִּרְאֶה טָהַר אוֹתוֹ הַיּוֹם מִן הַוֶּסֶת שֶׁאֵין צָרִיךְ עֲקִירַת שָׁלשׁ פְּעָמִים אֶלָּא יוֹם שֶׁנִּקְבַּע שָׁלֹשׁ פְּעָמִים: \n", + "הָיָה דַּרְכָּהּ לִהְיוֹת רוֹאָה יוֹם ט\"ו וְשִׁנְּתָה לְט\"ז שְׁנֵיהֶם אֲסוּרִין. שִׁנְּתָה לְי\"ז הֻתַּר ט\"ז וְנֶאֱסַר י\"ז וְט\"ו בְּאִסּוּרוֹ עוֹמֵד. שִׁנְּתָה לְי\"ח נֶאֱסַר י\"ח וְהֻתְּרוּ כֻּלָּם: \n", + "הָיָה דַּרְכָּהּ לִרְאוֹת יוֹם עֶשְׂרִים וְשִׁנְּתָה לְיוֹם כ\"ב שְׁנֵיהֶם אֲסוּרִין. הִגִּיעַ עֶשְׂרִים וְלֹא רָאֲתָה כ\"ב וְרָאֲתָה עֲדַיִן שְׁנֵיהֶן אֲסוּרִין. הִגִּיעַ יוֹם עֶשְׂרִים וְרָאֲתָה טָהַר יוֹם כ\"ב. שֶׁהֲרֵי חָזְרָה לְוֶסְתָּהּ הַקָּבוּעַ וְנֶעֱקַר כ\"ב מִפְּנֵי שֶׁלֹּא נִקְבַּע שָׁלֹשׁ פְּעָמִים: \n", + "אֵין הָאִשָּׁה קוֹבַעַת לָהּ וֶסֶת בְּתוֹךְ יְמֵי נִדָּתָהּ שֶׁרָאֲתָה בָּהֶן. כֵּיוָן שֶׁרָאֲתָה יוֹם אֶחָד אֵינָהּ קוֹבַעַת לָהּ וֶסֶת בְּכָל הַשִּׁבְעָה. וְכֵן אֵין הָאִשָּׁה קוֹבַעַת וֶסֶת בִּימֵי זִיבָתָהּ שֶׁהֵן אַחַד עָשָׂר יוֹם. אֲבָל קוֹבַעַת הִיא וֶסֶת בִּימֵי נִדָּתָהּ שֶׁאֵינָהּ רוֹאָה בָּהֶן. וְאִם נִקְבָּע לָהּ וֶסֶת בִּימֵי זִיבָתָהּ הֲרֵי זוֹ חוֹשֶׁשֶׁת לְוֶסְתָּהּ. וְכָל וֶסֶת שֶׁקָּבְעָה בִּימֵי זִיבָתָהּ אִם נֶעֶקְרָה אֲפִלּוּ פַּעַם אַחַת נֶעֶקְרָה וְאֵינָהּ צְרִיכָה לְהֵעָקֵר שָׁלֹשׁ פְּעָמִים שֶׁחֶזְקַת דָּמִים מְסֻלָּקִין הֵן לְיָמִים אֵלּוּ: \n", + "כֵּיצַד חוֹשֶׁשֶׁת לְוֶסֶת. אִם רָאֲתָה דָּם בְּוֶסֶת זוֹ אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד תֵּשֵׁב לְנִדָּתָהּ מִסָּפֵק וַאֲסוּרָה לְשַׁמֵּשׁ בְּאוֹתוֹ הַיּוֹם. וַאֲפִלּוּ לֹא רָאֲתָה בִּשְׁאָר יְמֵי הַוְּסָתוֹת. וְאִם רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים הֲרֵי זוֹ זָבָה: \n", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁמַּרְבָּה לִבְדֹּק עַצְמָהּ תָּמִיד הֲרֵי זוֹ מְשֻׁבַּחַת וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת קְבוּעָה. שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁיָּבוֹא דָּם בְּלֹא שְׁעַת הַוֶּסֶת. וְכָל י\"א יוֹם שֶׁל יְמֵי זִיבָתָהּ הֲרֵי הִיא בָּהֶן בְּחֶזְקַת טָהֳרָה וְאֵינָהּ צְרִיכָה בְּדִיקָה. אֲבָל אַחַר יְמֵי זִיבָתָהּ צְרִיכָה לִבְדֹּק: \n", + "שָׁכְחָה וְלֹא בָּדְקָה בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת טָהֳרָה עַד שֶׁתִּבְדֹּק וְתִמָּצֵא טְמֵאָה: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁלֹּא בָּדְקָה עַצְמָהּ בִּשְׁעַת וֶסְתָּהּ וּלְאַחַר יָמִים בָּדְקָה וּמָצְאָה טָמֵא אַף עַל פִּי שֶׁהִיא טְמֵאָה לְמַפְרֵעַ עַד שְׁעַת וֶסְתָּהּ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּעִנְיַן טֻמְאָה וְטָהֳרָה. הֲרֵי זוֹ אֵינָהּ מְטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ לְמַפְרֵעַ. וְאֵינָהּ מוֹנָה אֶלָּא מִשָּׁעָה שֶׁרָאֲתָה דָּם. וְאִם מָצְאָה עַצְמָהּ טְהוֹרָה הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת טְהוֹרָה: \n", + "וְכֵן אִשָּׁה שֶׁרָאֲתָה דָּם מֵחֲמַת מַכָּה שֶׁיֵּשׁ לָהּ בַּמָּקוֹר אַף עַל פִּי שֶׁרָאֲתָה בִּשְׁעַת וֶסְתָּהּ הִיא טְהוֹרָה וְהַדָּם טָהוֹר. שֶׁהַוְּסָתוֹת מִדִּבְרֵיהֶם כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת מְטַמְּאֵי מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב: \n", + "הַסּוּמָא בּוֹדֶקֶת עַצְמָהּ וּמַרְאָה לַחֲבֵרְתָהּ. אֲבָל הַחֵרֶשֶׁת וְהַשּׁוֹטָה צְרִיכוֹת פִּקְחוֹת לִבְדֹּק אוֹתָן וְלִקְבֹּעַ לָהֶן וְסָתוֹת וְאַחַר כָּךְ יִהְיוּ מֻתָּרוֹת לְבַעְלֵיהֶן: \n", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁטָּעֲתָה וְלֹא יָדְעָה עֵת וֶסְתָּהּ וְרָאֲתָה דָּם חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת. לְפִיכָךְ אִם רָאֲתָה יוֹם אֶחָד אוֹ שְׁנַיִם יוֹשֶׁבֶת תַּשְׁלוּם שִׁבְעָה שֶׁמָּא דָּם זֶה בִּימֵי נִדָּתָהּ הִיא. וְאִם רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים שֶׁמָּא בִּימֵי זִיבָתָהּ הִיא עוֹמֶדֶת: \n", + "וְכֵיצַד הִיא עוֹשָׂה לְתַקֵּן וֶסְתָּהּ וְלֵידַע אִם הִיא זָבָה וַדָּאִית אוֹ סְפֵק זָבָה וְלֵידַע יְמֵי זִיבָתָהּ. הַכּל לְפִי יָמִים שֶׁתִּרְאֶה בָּהֶן. כֵּיצַד. רָאֲתָה יוֹם אֶחָד אוֹ שְׁנַיִם מַשְׁלֶמֶת עֲלֵיהֶן הַשִּׁבְעָה וְתַתְחִיל לִמְנוֹת הָאַחַד עָשָׂר יוֹם מֵאַחַר הַשִּׁבְעָה: \n", + "רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה שֶׁמָּא יוֹם אֶחָד מֵהֶן קֹדֶם נִדָּתָהּ וּשְׁנַיִם בִּתְחִלַּת הַנִּדָּה. וְכֵן אִם רָאֲתָה אַרְבָּעָה שֶׁמָּא שְׁנַיִם קֹדֶם הַנִּדָּה וּשְׁנַיִם מִתְּחִלַּת הַנִּדָּה וְיוֹשֶׁבֶת חֲמִשָּׁה תַּשְׁלוּם יְמֵי נִדָּה וְאַחַד עָשָׂר יְמֵי זִיבָה אַחַר הַחֲמִשָּׁה: \n", + "וְכֵן אִם רָאֲתָה תִּשְׁעָה יָמִים הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה שֶׁמָּא שְׁנַיִם קֹדֶם יְמֵי נִדָּה וְשִׁבְעָה שֶׁל נִדָּה וּמַתְחֶלֶת לִמְנוֹת אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵאַחַר הַתִּשְׁעָה שֶׁפָּסַק הַדָּם. וְכֵן אִם רָאֲתָה אַחַד עָשָׂר יוֹם הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה. שֶׁמָּא שְׁנַיִם קֹדֶם הַנִּדָּה וְשִׁבְעָה שֶׁל נִדָּה וּשְׁנַיִם שֶׁל אַחַר הַנִּדָּה וְנִשְׁאַר לָהּ מִימֵי זִיבָתָהּ תִּשְׁעָה: \n", + "רָאֲתָה שְׁנֵים עָשָׂר יוֹם הֲרֵי זוֹ זָבָה וַדָּאִית. שֶׁאֲפִלּוּ הָיוּ מֵהֶן שְׁנַיִם לִפְנֵי הַנִּדָּה וְשִׁבְעָה שֶׁל נִדָּה הֲרֵי שְׁלֹשָׁה לְאַחַר הַנִּדָּה וְיִשָּׁאֵר לָהּ מִימֵי זִיבָתָהּ שְׁמוֹנָה. וְכֵן אִם רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה עָשָׂר יוֹם יִשָּׁאֵר לָהּ מִימֵי זִיבָתָהּ שִׁבְעָה וְהֵן יְמֵי הַסְּפִירָה: \n", + "מָשְׁכָה בִּרְאִיַּת הַדָּם אֲפִלּוּ רָאֲתָה אֶלֶף יוֹם כְּשֶׁיִּפְסֹק הַדָּם סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים. וְאַחַר הַשִּׁבְעָה יַתְחִילוּ יְמֵי הַנִּדָּה לְזוֹ שֶׁטָּעֲתָה: \n", + "הִנֵּה לָמַדְתָּ שֶׁכָּל הַטּוֹעָה אֵינָהּ מוֹנָה מִשֶּׁיִּפְסֹק הַדָּם פָּחוֹת מִשִּׁבְעָה וְלֹא יוֹתֵר עַל י\"ז וְיָבוֹאוּ יְמֵי נִדָּתָהּ. כֵּיצַד. רָאֲתָה יוֹם אֶחָד וּפָסַק הַדָּם מוֹנָה י\"ז שִׁשָּׁה לְתַשְׁלוּם נִדָּתָהּ וְי\"א יְמֵי זִיבָתָהּ וְיָבוֹאוּ יְמֵי נִדָּתָהּ. וְאִם רָאֲתָה י\"ג אוֹ יֶתֶר מוֹנָה שִׁבְעָה מִשֶּׁיִּפְסֹק הַדָּם וְיָבוֹאוּ יְמֵי נִדָּתָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "אֵין הָאִשָּׁה מִתְטַמְּאָה מִן הַתּוֹרָה בְּנִדָּה אוֹ בְּזִיבָה עַד שֶׁתַּרְגִּישׁ וְתִרְאֶה דָּם וְיֵצֵא בִּבְשָׂרָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְתִהְיֶה טְמֵאָה מֵעֵת שֶׁתִּרְאֶה וּלְהַבָּא בִּלְבַד. וְאִם לֹא הִרְגִּישָׁה וּבָדְקָה וּמָצְאָה הַדָּם לְפָנִים בַּפְּרוֹזְדוֹר הֲרֵי זֶה בְּחֶזְקַת שֶׁבָּא בְּהַרְגָּשָׁה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "וּמִדִּבְרֵי סוֹפְרִים שֶׁכָּל הָרוֹאָה כֶּתֶם דָּם עַל בְּשָׂרָהּ אוֹ עַל בְּגָדֶיהָ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִרְגִּישָׁה אַף עַל פִּי שֶׁבָּדְקָה עַצְמָהּ וְלֹא מָצְאָה דָּם הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה וּכְאִלּוּ מָצְאָה דָּם לְפָנִים בִּבְשָׂרָהּ. וְטֻמְאָה זוֹ בְּסָפֵק שֶׁמָּא כֶּתֶם זֶה מִדַּם הַחֶדֶר בָּא: ", + "וְכֵן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים שֶׁכָּל הָרוֹאָה דָּם בְּלֹא עֵת וֶסְתָּהּ וְכָל הָרוֹאָה כֶּתֶם טְמֵאָה לְמַפְרֵעַ עַד כ\"ד שָׁעוֹת. וְאִם בָּדְקָה בְּתוֹךְ זְמַן זֶה וּמָצְאָה טָהוֹר טְמֵאָה לְמַפְרֵעַ עַד זְמַן בְּדִיקָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא טְמֵאָה לְמַפְרֵעַ מִדִּבְרֵיהֶם אֵינָהּ מְטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ לְמַפְרֵעַ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאֵינָהּ מוֹנָה לְנִדָּתָהּ אוֹ לְכִתְמָהּ אֶלָּא מֵעֵת שֶׁתִּרְאֶה הַדָּם אוֹ שֶׁמָּצְאָה הַכֶּתֶם. וְכָל הָרוֹאָה כֶּתֶם הֲרֵי זוֹ מְקֻלְקֶלֶת (לְמִנְיָנָהּ) שֶׁמָּא מִן הַחֶדֶר בָּא וְנִתְקַלְקְלָה וֶסְתָּהּ: ", + "הָרוֹאָה דָּם בִּשְׁעַת וֶסְתָּהּ אֵינָהּ מְטַמְּאָה לְמַפְרֵעַ אֶלָּא בִּשְׁעָתָהּ בִּלְבַד. וְכֵן מְעֻבֶּרֶת וּמֵינִיקָה בְּתוּלָה וּזְקֵנָה דַּיָּן שְׁעָתָן וְאֵינָן מְטַמְּאוֹת לְמַפְרֵעַ. אֵיזוֹ הִיא מְעֻבֶּרֶת. מִשֶּׁיֻּכַּר עֻבָּרָהּ. וְהוּא שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים. מֵינִיקָה כָּל כ\"ד חֹדֶשׁ אֲפִלּוּ מֵת בְּנָהּ אוֹ גְּמָלַתּוּ אוֹ נְתָנַתּוּ לְמֵינִיקָה: ", + "בְּתוּלָה כָּל שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם מִיָּמֶיהָ אַף עַל פִּי שֶׁרָאֲתָה מֵחֲמַת נִשּׂוּאִין אוֹ מֵחֲמַת לֵדָה. זְקֵנָה כָּל שֶׁעָבְרוּ עָלֶיהָ תִּשְׁעִים יוֹם סָמוּךְ לְזִקְנָתָהּ. וְאֵי זוֹ הִיא זְקֵנָה כָּל שֶׁקּוֹרְאִין לָהּ זְקֵנָה וְאֵינָהּ מַקְפֶּדֶת. מְעֻבֶּרֶת וּמֵינִיקָה וּזְקֵנָה כִּתְמָן כִּרְאִיָּתָן וְאֵינוֹ מְטַמֵּא לְמַפְרֵעַ. בְּתוּלָה שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם מִיָּמֶיהָ וַעֲדַיִן הִיא קְטַנָּה כִּתְמָהּ טָהוֹר עַד שֶׁתִּרְאֶה דָּם שָׁלֹשׁ וְסָתוֹת: ", + "מַה בֵּין כֶּתֶם הַנִּמְצָא עַל בְּשָׂרָהּ לְכֶתֶם הַנִּמְצָא עַל בִּגְדָהּ. שֶׁהַכֶּתֶם הַנִּמְצָא עַל בְּשָׂרָהּ אֵין לוֹ שִׁעוּר. וְהַנִּמְצָא עַל הַבֶּגֶד אֵינוֹ מְטַמֵּא עַד שֶׁיִּהְיֶה כִּגְרִיס הַקִּלְקִי שֶׁהוּא מְרֻבָּע שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כְּדֵי תֵּשַׁע עֲדָשׁוֹת שָׁלֹשׁ עַל שָׁלֹשׁ. הָיָה פָּחוֹת מִשִּׁעוּר זֶה טָהוֹר. נִמְצָא טִפִּין טִפִּין אֵין מִצְטָרְפוֹת. הָיָה אָרֹךְ הֲרֵי זֶה מִצְטָרֵף: ", + "כֶּתֶם שֶׁנִּמְצָא עַל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מְקַבֵּל טֻמְאָה טָהוֹר וְאֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לוֹ. כֵּיצַד. יָשְׁבָה עַל כְּלֵי אֲבָנִים כְּלֵי אֲדָמָה וּכְלֵי גְּלָלִים אוֹ עַל עוֹר הַדָּג אוֹ עַל כְּלִי חֶרֶשׂ מִגַּבּוֹ אוֹ עַל בֶּגֶד שֶׁאֵין בּוֹ שָׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת עַל שָׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת וְנִמְצָא עֲלֵיהֶן דָּם טְהוֹרָה. אֲפִלּוּ בָּדְקָה הַקַּרְקַע וְיָשְׁבָה עָלֶיהָ וְנִמְצָא כֶּתֶם עַל הַקַּרְקַע כְּשֶׁעָמְדָה הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה. שֶׁכָּל שֶׁאֵינוֹ מְקַבֵּל טֻמְאָה לֹא גָּזְרוּ עַל כֶּתֶם שֶׁיִּמָּצֵא בּוֹ. וְלֹא בִּמְקַבֵּל טֻמְאָה אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה לָבָן. אֲבָל כְּלֵי צִבְעוֹנִין אֵין חוֹשְׁשִׁין לְכֶתֶם הַנִּמְצָא בָּהֶן. לְפִיכָךְ תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁתִּלְבַּשׁ הָאִשָּׁה בִּגְדֵי צִבְעוֹנִין כְּדֵי לְהַצִּילָהּ מִדִּין הַכְּתָמִים: ", + "לֹא בְּכָל מָקוֹם שֶׁנִּמְצָא הַדָּם עַל בְּשָׂרָהּ תִּטְמָא מִשּׁוּם כֶּתֶם עַד שֶׁיִּמָּצֵא כְּנֶגֶד בֵּית הַתֻּרְפָּה. כֵּיצַד. נִמְצָא עַל עֲקֵבָהּ טְמֵאָה שֶׁמָּא נָגַע בְּבֵית תֻּרְפָּה בְּעֵת יְשִׁיבָתָהּ. וְכֵן אִם נִמְצָא עַל שׁוֹקָהּ אוֹ עַל פַּרְסוֹתֶיהָ מִבִּפְנִים וְהֵם הַמְּקוֹמוֹת הַנִּדְבָּקוֹת זוֹ בְּזוֹ בְּעֵת שֶׁתַּעֲמֹד וְתִדְבֹּק רֶגֶל לְרֶגֶל וְשׁוֹק לְשׁוֹק הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה. נִמְצָא עַל רֹאשׁ גּוּדַל רַגְלָהּ טְמֵאָה שֶׁמָּא נָטַף מִן הַחֶדֶר עַל רַגְלָהּ בְּעֵת שֶׁהָלְכָה. וְכֵן כָּל מָקוֹם שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁיִּנָּתֵז עָלָיו דַּם נִדָּתָהּ כְּשֶׁתְּהַלֵּךְ וְנִמְצָא שָׁם דָּם טְמֵאָה. וְכֵן אִם נִמְצָא הַדָּם עַל יָדֶיהָ אֲפִלּוּ עַל קִשְׁרֵי אֶצְבְּעוֹת יָדֶיהָ טְמֵאָה שֶׁהַיָּדַיִם עַסְקָנִיּוֹת הֵן. אֲבָל אִם נִמְצָא הַדָּם עַל שׁוֹקָהּ וְעַל פַּרְסוֹתֶיהָ מִבַּחוּץ אוֹ מִן הַצְּדָדִין וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם נִמְצָא מִן הַיְרֵכַיִם וּלְמַעְלָה הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא דָּם שֶׁנִּתַּז עָלֶיהָ מִמָּקוֹם אַחֵר: ", + "הַכֶּתֶם הַנִּמְצָא עַל בְּשָׂרָהּ שֶׁהוּא אָרֹךְ כִּרְצוּעָה אוֹ עָגל. אוֹ שֶׁהָיוּ טִפִּין טִפִּין. אוֹ שֶׁהָיָה אֹרֶךְ הַכֶּתֶם עַל רֹחַב יְרֵכָהּ. אוֹ שֶׁהָיָה נִרְאֶה כְּאִלּוּ הוּא מִמַּטָּה לְמַעְלָה. הוֹאִיל וְהוּא כְּנֶגֶד בֵּית תֻּרְפָּה הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה. וְאֵין אוֹמְרִים אִלּוּ נָטַף מִן הַגּוּף לֹא הָיָה כָּזֶה. שֶׁכָּל דָּם הַנִּמְצָא בִּמְקוֹמוֹת אֵלּוּ מַחֲמִירִין בּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא סָפֵק: ", + "הַכֶּתֶם הַנִּמְצָא עַל הֶחָלוּק שֶׁלָּהּ מֵחֲגוֹרָהּ וּלְמַטָּה טְמֵאָה מֵחֲגוֹרָהּ וּלְמַעְלָה טְהוֹרָה. נִמְצָא עַל בֵּית יָד שֶׁלָּהּ אִם מַגִּיעַ כְּנֶגֶד בֵּית תֻּרְפָּה טְמֵאָה וְאִם לָאו טְהוֹרָה: ", + "הָיְתָה פּוֹשַׁטְתוֹ וּמִתְכַּסָּה בּוֹ בַּלַּיְלָה כָּל מָקוֹם שֶׁיִּמָּצֵא בּוֹ דָּם טְמֵאָה. וְכֵן הָאֵזוֹר שֶׁלָּהּ כָּל מָקוֹם שֶׁיִּמָּצֵא בּוֹ הַדָּם טְמֵאָה: ", + "הָיְתָה לוֹבֶשֶׁת חָלוּק אֶחָד וְשָׁהָה עָלֶיהָ שְׁלֹשָׁה יָמִים אוֹ יֶתֶר בְּלֹא עֵת נִדָּתָהּ וּבָדְקָה וּמָצְאָה עָלָיו שְׁלֹשָׁה כְּתָמִים אוֹ כֶּתֶם אֶחָד גָּדוֹל שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שִׁעוּר שְׁלֹשָׁה כְּתָמִים הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה שֶׁמָּא כֶּתֶם נָטַף מִמֶּנָּה בְּכָל יוֹם. וְכֵן אִם לָבְשָׁה שְׁלֹשָׁה בְּגָדִים בְּדוּקִים וְשָׁהוּ עָלֶיהָ שְׁלֹשָׁה יָמִים בִּימֵי זִיבָתָהּ וּמָצְאָה כֶּתֶם בְּכָל אֶחָד מֵהֶן אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה כְּנֶגֶד זֶה הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה: ", + "מָצְאָה כֶּתֶם אֶחָד שֶׁאֵין בּוֹ כְּדֵי שְׁלֹשָׁה כְּתָמִים אִם בָּדְקָה עַצְמָהּ כָּל בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת שֶׁל יוֹם רִאשׁוֹן וּמָצְאָה טָהוֹר וְלֹא בָּדְקָה חֲלוּקָהּ וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי מָצְאָה זֶה הַכֶּתֶם שֶׁאֵינוֹ כִּשְׁלֹשָׁה כְּתָמִים אֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת. וְאִם לֹא בָּדְקָה עַצְמָהּ כָּל בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת הוֹאִיל וְלֹא בָּדְקָה חֲלוּקָהּ וְשָׁהָה עָלֶיהָ שְׁלֹשָׁה יָמִים בִּימֵי זִיבָתָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַכֶּתֶם כְּדֵי שְׁלֹשָׁה כְּתָמִים: ", + "מָצְאָה כֶּתֶם עַל חֲלוּקָהּ הַיּוֹם וְרָאֲתָה דָּם אַחַר כָּךְ שְׁנֵי יָמִים זֶה אַחַר זֶה. אוֹ שֶׁרָאֲתָה שְׁנֵי יָמִים וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי רָאֲתָה כֶּתֶם. הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה: ", + "הָרוֹאָה כֶּתֶם וְאַחַר כָּךְ רָאֲתָה דָּם תּוֹלָה כִּתְמָהּ בִּרְאִיָּתָהּ כָּל מֵעֵת לְעֵת. בֵּין שֶׁבָּדְקָה עַצְמָהּ בְּעֵת שֶׁמָּצְאָה הַכֶּתֶם וּמְצָאתָהּ טָהוֹר. בֵּין שֶׁלֹּא בָּדְקָה. אֲבָל הָרוֹאָה כֶּתֶם אַחַר כֶּתֶם בְּתוֹךְ עֶשְׂרִים וְאַרְבַּע שָׁעוֹת אֵינָהּ תּוֹלָה כֶּתֶם בַּכֶּתֶם אֶלָּא אִם כֵּן בָּדְקָה בֵּינֵיהֶם. שֶׁאִם הִפְסִיקָה טָהֳרָה בֵּין הַכְּתָמִים אֵין מִצְטָרְפִין לְמִנְיַן זִיבוּת: ", + "כֵּיצַד. רָאֲתָה כֶּתֶם עֶרֶב שַׁבָּת בְּשָׁעָה רִאשׁוֹנָה מִן הַיּוֹם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא בָּדְקָה עַצְמָהּ וְלֹא יָדְעָה אִם טְהוֹרָה הִיא אִם טְמֵאָה וְרָאֲתָה דָּם אַחַר כָּךְ עַד שָׁעָה רִאשׁוֹנָה מִיּוֹם הַשַּׁבָּת אֵינָהּ מוֹנָה לַכֶּתֶם. אֶלָּא תּוֹלָה הַכֶּתֶם בִּרְאִיָּה. וְאִם רָאֲתָה בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת וּבְשֵׁנִי בְּשַׁבָּת תִּהְיֶה זָבָה. רָאֲתָה דָּם בְּיוֹם שַׁבָּת בְּשָׁעָה שְׁנִיָּה הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה שְׁנֵי יָמִים עֶרֶב שַׁבָּת שֶׁמָּצְאָה בּוֹ הַכֶּתֶם וּבְשַׁבָּת שֶׁרָאֲתָה הַדָּם שֶׁהֲרֵי אֵין שְׁנֵיהֶם בְּתוֹךְ מֵעֵת לְעֵת. וְאִם רָאֲתָה הַדָּם בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת חוֹשְׁשִׁין לְזִיבוּת: ", + "לֹא רָאֲתָה דָּם בְּשַׁבָּת אֲבָל רָאֲתָה כֶּתֶם אַחֵר בְּשָׁעָה רִאשׁוֹנָה מִיּוֹם הַשַּׁבָּת. אִם בָּדְקָה עַצְמָהּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת וּמָצְאָה טָהוֹר אֵינָהּ מוֹנָה אֶלָּא לְכֶתֶם אֶחָד שֶׁהוּא בְּיוֹם הַשַּׁבָּת הוֹאִיל וּשְׁנֵיהֶם בְּתוֹךְ מֵעֵת לְעֵת. וְאִם לֹא בָּדְקָה וְלֹא יָדְעָה אִם הִפְסִיקָה טָהֳרָה בֵּינֵיהֶן אִם לֹא הִפְסִיקָה הֲרֵי זוֹ מוֹנָה לְעֶרֶב שַׁבָּת וְאִם רָאֲתָה בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת: ", + "רָאֲתָה הַכֶּתֶם הַשֵּׁנִי בְּשָׁעָה שְׁנִיָּה מִיּוֹם שַׁבָּת בֵּין בָּדְקָה בֵּין לֹא בָּדְקָה הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה שְׁנֵי יָמִים שֶׁהֲרֵי אֵין שְׁנֵיהֶם בְּתוֹךְ מֵעֵת לְעֵת. וְאִם רָאֲתָה בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת אַחַר מֵעֵת לְעֵת חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת. רָאֲתָה בְּשָׁעָה רִאשׁוֹנָה מִיּוֹם אֶחָד בְּשַׁבָּת כֶּתֶם שְׁלִישִׁי אִם הִפְסִיקָה טָהֳרָה בֵּינֵיהֶן אֵין מִצְטָרְפִין וְאֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת. וְאִם לֹא בָּדְקָה חוֹשֶׁשֶׁת לְזִיבוּת: ", + "כָּל כֶּתֶם שֶׁאָמַרְנוּ שֶׁהִיא טְמֵאָה בִּגְלָלוֹ אִם יֵשׁ לָהּ דָּבָר לִתְלוֹת בּוֹ וְלוֹמַר שֶׁמָּא כֶּתֶם זֶה מִדָּבָר פְּלוֹנִי הוּא אִם נִמְצָא עַל הַבֶּגֶד הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה. שֶׁלֹּא אָמְרוּ חֲכָמִים בַּדָּבָר לְהַחֲמִיר אֶלָּא לְהָקֵל. וְאִם נִמְצָא עַל בְּשָׂרָהּ סְפֵקוֹ טָמֵא וְאֵינָהּ תּוֹלָה בּוֹ. וְאִם הָיָה לָהּ לִתְלוֹת בִּבְשָׂרָהּ יֶתֶר מֵחֲלוּקָהּ אַף עַל בְּשָׂרָהּ תּוֹלָה וּסְפֵקוֹ טָהוֹר: ", + "כֵּיצַד. שָׁחֲטָה בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף אוֹ שֶׁנִּתְעַסְּקָה בִּכְתָמִים אוֹ שֶׁיָּשְׁבָה בְּצַד הָעוֹסְקִין בָּהֶן אוֹ שֶׁעָבְרָה בְּשׁוּק שֶׁל טַבָּחִים וְנִמְצָא דָּם עַל חֲלוּקָהּ טְהוֹרָה וְתוֹלָה בִּדְבָרִים אֵלּוּ שֶׁמֵּהֶן בָּא הַכֶּתֶם: ", + "נִמְצָא הַכֶּתֶם עַל בְּשָׂרָהּ בִּלְבַד אִם הַכֶּתֶם מֵחֲגוֹר וּלְמַטָּה טְמֵאָה. וְאִם נִתְהַפְּכָה וְקָפְצָה אֲפִלּוּ מֵחֲגוֹר וּלְמַעְלָה טְמֵאָה שֶׁאִלּוּ הָיָה דָּם זֶה מִן הַשְּׁחִיטָה אוֹ מִן הַשּׁוּק הָיָה לָהּ שֶׁיִּמָּצֵא גַּם עַל בְּגָדֶיהָ וְהוֹאִיל וְנִמְצָא עַל בְּשָׂרָהּ וְלֹא בְּבִגְדָּהּ טְמֵאָה:", + "הָיְתָה בָּהּ מַכָּה אַף עַל פִּי שֶׁחָיְתָה אִם יְכוֹלָה לְהִתְגַּלַּע וּלְהוֹצִיא דָּם וְנִמְצָא דָּם עַל בְּשָׂרָהּ תּוֹלָה בַּמַּכָּה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "נִמְצָא הַכֶּתֶם עַל בְּגָדֶיהָ וּבְשָׂרָהּ כְּאֶחָד תּוֹלָה בְּכָל שֶׁיֵּשׁ לָהּ לִתְלוֹת. וְתוֹלָה בְּמַאֲכֹלֶת שֶׁמָּא בְּעֵת שֶׁיָּשְׁבָה נֶהֶרְגָה מַאֲכֹלֶת וְדָם זֶה דַּם מַאֲכֹלֶת הוּא. וְעַד כַּמָּה עַד כִּגְרִיס. אֲבָל אִם מָצְאָה הַכֶּתֶם יֶתֶר מִכִּגְרִיס אֵינָהּ תּוֹלָה בְּמַאֲכֹלֶת וַאֲפִלּוּ הָיְתָה מַאֲכֹלֶת רְצוּצָה בַּכֶּתֶם הוֹאִיל וְהוּא יֶתֶר מִכִּגְרִיס אֵינָהּ תּוֹלָה בְּמַאֲכֹלֶת: ", + "וְכֵן תּוֹלָה בִּבְנָהּ וּבְבַעְלָהּ אִם הָיוּ עֲסוּקִין בְּדָם אוֹ שֶׁהָיוּ יְדֵיהֶן מְלֻכְלָכוֹת אוֹ שֶׁהָיְתָה בָּהֶן מַכָּה תּוֹלָה בָּהֶן וְאוֹמֶרֶת הֵן נָגְעוּ בָּהּ וְהִיא לֹא יָדְעָה וְדָם זֶה מֵחֲמָתָן הוּא: ", + "אֵין מַחֲזִיקִין דָּם מִמָּקוֹם לְמָקוֹם לִתְלוֹת בּוֹ. כֵּיצַד. הָיְתָה לָהּ מַכָּה בִּכְתֵפָהּ וְנִמְצָא כֶּתֶם עַל שׁוֹקָהּ. אֵין אוֹמְרִין שֶׁמָּא בְּיָדֶיהָ נָגְעָה בַּמַּכָּה וְנָגְעָה בְּמָקוֹם זֶה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה אֵין תּוֹלִין בּוֹ בֵּין בְּגוּפָהּ בֵּין בַּחֲלוּקָהּ: ", + "שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁנִּתְעַסְּקוּ בְּצִפּוֹר אֶחָד וְאֵין בּוֹ אֶלָּא כְּסֶלַע דָּם וְנִמְצָא עַל כָּל אַחַת מִשְּׁתֵּיהֶן כֶּתֶם כְּסֶלַע שְׁתֵּיהֶן טְמֵאוֹת. נִתְעַסְּקָה בְּדָם שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיֶה מִמֶּנּוּ כֶּתֶם אֶלָּא כִּגְרִיס וְנִמְצָא עָלֶיהָ כֶּתֶם כִּשְׁנֵי גְּרִיסִין הֲרֵי זוֹ תּוֹלָה כִּגְרִיס בַּדָּם שֶׁנִּתְעַסְּקָה בּוֹ וְכִגְרִיס בְּמַאֲכֹלֶת. נִמְצָא הַכֶּתֶם יֶתֶר מִכִּשְׁנֵי גְּרִיסִין טְמֵאָה: ", + "נִתְעַסְּקָה בְּאָדֹם אֵין תּוֹלָה בּוֹ שָׁחוֹר. נִתְעַסְּקָה בְּעוֹף שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִינֵי דָּם הַרְבֵּה וְנִמְצָא עָלֶיהָ מַרְאֶה אֶחָד מֵהֶן תּוֹלָה בּוֹ. הָיְתָה לוֹבֶשֶׁת שְׁלֹשָׁה חֲלוּקוֹת אִם יְכוֹלָה לִתְלוֹת תּוֹלָה אַף בַּתַּחְתּוֹן. וְאִם אֵינָהּ יְכוֹלָה לִתְלוֹת אֵינָהּ תּוֹלָה אַף בָּעֶלְיוֹן. כֵּיצַד. עָבְרָה בְּשׁוּק שֶׁל טַבָּחִים אַף עַל פִּי שֶׁנִּמְצָא הַכֶּתֶם עַל הַתַּחְתּוֹן לְבַדּוֹ תּוֹלָה בְּדַם הַטַּבָּחִים. לֹא עָבְרָה בְּשׁוּק הַטַּבָּחִים וְכַיּוֹצֵא בּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנִּמְצָא הַכֶּתֶם בָּעֶלְיוֹן לְבַדּוֹ הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה סָפֵק עָבְרָה סָפֵק לֹא עָבְרָה סָפֵק נִתְעַסְּקָה סָפֵק לֹא נִתְעַסְּקָה אֵינָהּ תּוֹלָה: ", + "עִיר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ חֲזִירִים אוֹ שֶׁהֵם בָּאִין לָהּ תָּמִיד אֵין חוֹשְׁשִׁין לִכְתָמֶיהָ הַנִּמְצָאִין בַּחֲלוּקָהּ: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁהִשְׁאִילָה חֲלוּקָהּ לְנִדָּה בֵּין עַכּוּ\"ם בֵּין יִשְׂרְאֵלִית וְחָזְרָה וְלָבְשָׁה אוֹתוֹ קֹדֶם בְּדִיקָה וּמָצְאָה עָלָיו כֶּתֶם הֲרֵי זוֹ תּוֹלָה בַּנִּדָּה שֶׁלָּבְשָׁה אוֹתוֹ. הִשְׁאִילָה אוֹתוֹ לְזָבָה קְטַנָּה בַּיּוֹם הַטָּמֵא שֶׁלָּהּ אוֹ לַיּוֹשֶׁבֶת עַל דַּם טֹהַר אוֹ לִבְתוּלָה שֶׁדָּמֶיהָ טְהוֹרִין הֲרֵי זוֹ תּוֹלָה בָּהּ. אֲבָל אִם הִשְׁאִילָה אוֹתוֹ לְזָבָה קְטַנָּה בַּיּוֹם הַשָּׁמוּר אוֹ לְזָבָה גְּדוֹלָה בְּשִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים וְחָזְרָה וְלָבְשָׁה אוֹתוֹ קֹדֶם בְּדִיקָה וְנִמְצָא עָלָיו כֶּתֶם שְׁתֵּיהֶן מְקֻלְקָלוֹת הַשּׁוֹאֶלֶת וְהַמַּשְׁאֶלֶת אוֹתָהּ שֶׁמָּא מִזּוֹ שֶׁמָּא מִזּוֹ. הִשְׁאִילָה אוֹתוֹ לְיוֹשֶׁבֶת עַל הַכֶּתֶם אֵינָהּ תּוֹלָה בָּהּ שֶׁאֵין תּוֹלִין כֶּתֶם בְּכֶתֶם: ", + "בָּדְקָה חֲלוּקָהּ וּבָדְקָה עַצְמָהּ וּמָצְאָה טָהוֹר וְהִשְׁאִילָה הֶחָלוּק לַחֲבֵרְתָהּ וּלְבָשַׁתּוּ וְנִמְצָא עָלָיו כֶּתֶם כְּשֶׁהֶחֱזִירָתוֹ לָהּ הַשּׁוֹאֶלֶת טְמֵאָה. וְאֵינָהּ תּוֹלָה בְּבַעֲלַת הֶחָלוּק שֶׁהֲרֵי בָּדְקָה אוֹתוֹ קֹדֶם שֶׁתַּשְׁאִילֵהוּ לָהּ: ", + "אֲרֻכָּה שֶׁלָּבְשָׁה חֲלוּקָהּ שֶׁל קְצָרָה וְנִמְצָא בּוֹ כֶּתֶם אִם מַגִּיעַ כְּנֶגֶד בֵּית הַתֻּרְפָּה טְמֵאָה וְאִם לָאו טְהוֹרָה. שֶׁכֶּתֶם זֶה שֶׁל קְצָרָה הוּא: ", + "שָׁלֹשׁ נָשִׁים שֶׁלָּבְשׁוּ חָלוּק אֶחָד זוֹ אַחַר זוֹ וְאַחַר כָּךְ נִמְצָא עָלָיו כֶּתֶם. וְכֵן אִם יְשֵׁנוֹת בְּמִטָּה אַחַת כְּאַחַת וְנִמְצָא דָּם תַּחַת אַחַת מֵהֶן כֻּלָּן טְמֵאוֹת. וְאִם בָּדְקָה אַחַת מֵהֶן עַצְמָהּ מִיָּד וּמָצְאָה עַצְמָהּ טְמֵאָה הֲרֵי הַשְּׁתַּיִם טְהוֹרוֹת: ", + "בָּדְקוּ כֻּלָּן וּמָצְאוּ עַצְמָן טְהוֹרוֹת תּוֹלָה מִי שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לִרְאוֹת דָּם בְּמִי שֶׁהִיא רְאוּיָה. וְתִהְיֶה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה טְהוֹרָה וְהָרְאוּיָה טְמֵאָה. כֵּיצַד. הָיְתָה אַחַת מְעֻבֶּרֶת וְאַחַת אֵינָהּ מְעֻבֶּרֶת הַמְעֻבֶּרֶת טְהוֹרָה וְשֶׁאֵינָהּ מְעֻבֶּרֶת טְמֵאָה. מֵינִיקָה וְשֶׁאֵינָהּ מֵינִיקָה הַמֵּינִיקָה טְהוֹרָה. זְקֵנָה וְשֶׁאֵינָהּ זְקֵנָה הַזְּקֵנָה טְהוֹרָה. בְּתוּלָה וְשֶׁאֵינָהּ בְּתוּלָה הַבְּתוּלָה טְהוֹרָה. הָיוּ כֻּלָּן מְעֻבָּרוֹת כֻּלָּן זְקֵנוֹת כֻּלָּן מֵינִיקוֹת כֻּלָּן בְּתוּלוֹת הֲרֵי כֻּלָּן טְמֵאוֹת: ", + "שָׁלֹשׁ נָשִׁים שֶׁעָלוּ דֶּרֶךְ מַרְגְּלוֹת הַמִּטָּה וְיָשְׁנוּ כֻּלָּן וְנִמְצָא דָּם תַּחַת הָאֶמְצָעִית שְׁלָשְׁתָּן טְמֵאוֹת. תַּחַת הַפְּנִימִית הִיא וְשֶׁבְּצִדָּהּ טְמֵאוֹת וְהַחִיצוֹנָה טְהוֹרָה. תַּחַת הַחִיצוֹנָה הִיא וְשֶׁבְּצִדָּהּ טְמֵאוֹת וְהַפְּנִימִית טְהוֹרָה. וְאִם לֹא עָלוּ דֶּרֶךְ מַרְגְּלוֹת הַמִּטָּה שֶׁהֲרֵי אֵין לָהֶם סֵדֶר וְנִמְצָא דָּם תַּחַת אַחַת מֵהֶן כֻּלָּן טְמֵאוֹת: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁבָּדְקוּ כֻּלָּן וּמָצְאוּ טָהוֹר וְלֹא תּוּכַל אַחַת מֵהֶן לִתְלוֹת בַּחֲבֵרְתָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל אִם בָּדְקָה אַחַת וּמָצְאָה עַצְמָהּ טְהוֹרָה וַחֲבֵרְתָהּ לֹא בָּדְקָה תּוֹלָה הַטְּהוֹרָה בְּזוֹ שֶׁלֹּא בָּדְקָה וַהֲרֵי זוֹ שֶׁלֹּא בָּדְקָה טְמֵאָה: ", + "כָּל כֶּתֶם שֶׁנִּמְצָא עַל הַבֶּגֶד שֶׁאֵין לָהּ בְּמַה יִּתְלֶה אֵינוֹ מְטַמֵּא עַד שֶׁיִּוָּדַע שֶׁהוּא דָּם. וְאִם נִסְתַּפֵּק לָהֶם שֶׁמָּא הוּא דָּם אוֹ צֶבַע אָדֹם מַעֲבִירִין עָלָיו שִׁבְעָה סַמָּנִין אֵלּוּ עַל הַסֵּדֶר. אִם עָבַר אוֹ כֵּהָה עֵינוֹ הֲרֵי זֶה כֶּתֶם דָּם וּטְמֵאָה וְאִם עָמַד כְּמוֹת שֶׁהוּא הֲרֵי זֶה צֶבַע וּטְהוֹרָה: ", + "וְאֵלּוּ הֵן הַשִּׁבְעָה סַמָּנִים עַל סִדְרָן. רֹק תָּפֵל. וּלְעִיסַת גְּרִיסִין שֶׁל פּוֹל. וּמֵי רַגְלַיִם שֶׁהֶחֱמִיצוּ. וּבֹרִית. וְנֶתֶר. וְקִימוֹנְיָא. וְאַשְׁלָג. וְצָרִיךְ לְכַסְכֵּס שָׁלֹשׁ פְּעָמִים עַל כָּל סַם וְסַם וּמוֹלִיךְ וּמֵבִיא בְּכָל כִּסְכּוּס. הֶעֱבִירָן שֶׁלֹּא עַל הַסֵּדֶר אוֹ שֶׁהֶעֱבִירָן כְּאֶחָד לֹא עָשָׂה כְּלוּם. הִקְדִּים הָאַחֲרוֹנִים לָרִאשׁוֹנִים אֵלּוּ שֶׁהֶעֱבִיר בָּאַחֲרוֹנָה שֶׁהֵן הָרִאשׁוֹנִים עָלוּ לוֹ וְחוֹזֵר וּמַעֲבִיר אַחֲרֵיהֶם אַחֲרוֹנִים שֶׁהִקְדִּים עַד שֶׁיַּעַבְרוּ הַשִּׁבְעָה עַל הַסֵּדֶר: ", + "אֵי זֶהוּ רֹק תָּפֵל שֶׁלֹּא טָעַם כְּלוּם מִתְּחִלַּת הַלַּיְלָה וְהָיָה יָשֵׁן מֵחֲצִי הַלַּיְלָה הָאַחֲרוֹן לְמָחָר קֹדֶם שֶׁיֹּאכַל נִקְרָא רֹק תָּפֵל. וְהוּא שֶׁלֹּא יָצָא רֹב דִּבּוּרוֹ עַד שָׁלֹשׁ שָׁעוֹת בַּיּוֹם. וְאִם הִשְׁכִּים וְשָׁנָה פִּרְקוֹ קֹדֶם שָׁלֹשׁ שָׁעוֹת אֵין זֶה רֹק תָּפֵל שֶׁהַדִּבּוּר מְבַטֵּל חֹזֶק הָרֹק וּמַחֲזִירוֹ כְּמַיִם. וְאֵי זוֹ הִיא לְעִיסַת גְּרִיסִין הוּא שֶׁיִּלְעֹס הַגְּרִיסִין עַד שֶׁיִּתְעָרֵב עִם הַפּוֹל רֹק הַרְבֵּה מִפִּיו. וְאֵי זֶהוּ מֵי רַגְלַיִם שֶׁהֶחֱמִיצוּ אַחַר שְׁלֹשָׁה יָמִים אוֹ יֶתֶר: ", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁהִיא טְמֵאָה מִשּׁוּם כֶּתֶם אִם מָצְאָה הַכֶּתֶם בִּימֵי נִדָּתָהּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה וְיוֹשֶׁבֶת עָלָיו שִׁבְעָה יָמִים וְטוֹבֶלֶת בְּלֵיל שְׁמִינִי וְאַחַר כָּךְ תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ. וְאִם מָצְאָה אוֹתוֹ בִּימֵי זִיבָתָהּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה גְּדוֹלָה אוֹ קְטַנָּה כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּפֶרֶק זֶה. וְיוֹשֶׁבֶת יוֹם אֶחָד אִם הָיְתָה קְטַנָּה אוֹ שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים אִם הָיְתָה גְּדוֹלָה מִסָּפֵק. וְהַכּל מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. לְפִיכָךְ הַבָּא עָלֶיהָ בְּזָדוֹן מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וּפְטוּרִין מִקָּרְבָּן: " + ], + [ + "כָּל יוֹלֶדֶת טְמֵאָה כְּנִדָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם. וְאֶחָד הַיּוֹלֶדֶת חַי אוֹ מֵת אוֹ אֲפִלּוּ נֵפֶל. אִם זָכָר יוֹשֶׁבֶת לְזָכָר וְאִם נְקֵבָה יוֹשֶׁבֶת לִנְקֵבָה וְהוּא שֶׁתִּגָּמֵר צוּרָתוֹ. וְאֵין צוּרַת הַוָּלָד נִגְמֶרֶת לְפָחוֹת מֵאַרְבָּעִים יוֹם אֶחָד הַזָּכָר וְאֶחָד הַנְּקֵבָה: \n", + "וְהַמַּפֶּלֶת בְּתוֹךְ אַרְבָּעִים יוֹם אֵינָהּ טְמֵאָה לֵדָה אֲפִלּוּ בְּיוֹם אַרְבָּעִים. הִפִּילָה בְּיוֹם אַרְבָּעִים וְאֶחָד מֵאַחַר הַתַּשְׁמִישׁ הֲרֵי זוֹ סְפֵק יוֹלֶדֶת וְתֵשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה. הָיְתָה צוּרַת הָאָדָם דַּקָּה בְּיוֹתֵר וְאֵינָהּ נִכֶּרֶת בַּעֲלִיל הֲרֵי זוֹ תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וְזֶהוּ הַנִּקְרָא שַׁפִּיר מְרֻקָּם: \n", + "אֵי זֶה הוּא שַׁפִּיר מְרֻקָּם. תְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל אָדָם גּוּפוֹ כַּעֲדָשָׁה. שְׁתֵּי עֵינָיו כִּשְׁתֵּי טִפֵּי זְבוּב מְרֻחָקוֹת זוֹ מִזּוֹ. שְׁנֵי חֳטָמָיו כִּשְׁתֵּי טִפֵּי זְבוּב מְקֹרָבוֹת זֶה לָזֶה. פִּיו פָּתוּחַ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה. וְחִתּוּךְ יָדַיִם וְרַגְלַיִם אֵין לוֹ. נִתְבָּאֲרָה צוּרָתוֹ יֶתֶר מִזֶּה וַעֲדַיִן אֵינוֹ נִכָּר בֵּין זָכָר לִנְקֵבָה אֵין בּוֹדְקִין אוֹתוֹ בְּמַיִם אֶלָּא בְּשֶׁמֶן שֶׁהַשֶּׁמֶן מְצַחְצְחוֹ. וּמֵבִיא קֵיסָם שֶׁרֹאשׁוֹ חָלָק וּמְנַעְנֵעַ בְּאוֹתוֹ מָקוֹם מִלְּמַעְלָה לְמַטָּה אִם מְסַכְסֵךְ בְּיָדוּעַ שֶׁהוּא זָכָר. וְאִם רָאָה אוֹתוֹ מָקוֹם כִּשְׂעוֹרָה סְדוּקָה הֲרֵי זוֹ נְקֵבָה וְאֵינָהּ צְרִיכָה בְּדִיקָה. וְכָל אֵלּוּ הָרְקִימוֹת שֶׁל נְפָלִים אֵין נוֹתְנִין לָהֶן יְמֵי טֹהַר עַד שֶׁיַּשְׂעִיר הַוָּלָד: \n", + "הִפִּילָה חֲתִיכָה לְבָנָה אִם נִקְרְעָה וְנִמְצָא בָּהּ עֶצֶם הֲרֵי זוֹ טְמֵאָה לֵדָה. הִפִּילָה שַׁפִּיר מָלֵא מַיִם מָלֵא דָּם מָלֵא גִּנּוּנִים מָלֵא בָּשָׂר הוֹאִיל וְאֵינוֹ מְרֻקָּם אֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְוָלָד: \n", + "יוֹצֵא דֹּפֶן אֵין אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה וְאֵין לָהּ יְמֵי טֻמְאָה וִימֵי טָהֳרָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יב ב) \"אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר\" עַד שֶׁתֵּלֵד מִמָּקוֹם שֶׁמַּזְרַעַת. הַמַּקְשָׁה וְיָלְדָה וָלָד דֶּרֶךְ הַדֹּפֶן הֲרֵי דַּם הַקֹּשִׁי הַבָּא דֶּרֶךְ הָרֶחֶם זִיבוּת אוֹ נִדָּה וְדָם הַיּוֹצֵא דֶּרֶךְ הַדֹּפֶן טָמֵא. וְאִם לֹא יָצָא דָּם דֶּרֶךְ הָרֶחֶם הֲרֵי הָאִשָּׁה טְהוֹרָה. אַף עַל פִּי שֶׁהַדָּם שֶׁיָּצָא מִדָּפְנָהּ טָמֵא. שֶׁאֵין הָאִשָּׁה טְמֵאָה עַד שֶׁיֵּצֵא מַדְוֶהָ דֶּרֶךְ עֶרְוָתָהּ: \n", + "נֶחְתַּךְ הַוָּלָד בְּמֵעֶיהָ וְיָצָא אֵיבָר אֵיבָר. בֵּין שֶׁיָּצָא עַל סֵדֶר הָאֵיבָרִים כְּגוֹן שֶׁיָּצְאָה הָרֶגֶל וְאַחֲרֶיהָ הַשּׁוֹק וְאַחֲרֶיהָ הַיָּרֵךְ. בֵּין שֶׁיָּצָא שֶׁלֹּא עַל הַסֵּדֶר אֵינָהּ טְמֵאָה לֵדָה עַד שֶׁיֵּצֵא רֻבּוֹ. וְאִם יָצָא רֹאשׁוֹ כֻּלּוֹ כְּאֶחָד הֲרֵי זֶה כְּרֻבּוֹ. וְאִם לֹא נֶחְתַּךְ וְיָצָא כְּדַרְכּוֹ מִשֶּׁתֵּצֵא רֹב פַּדַּחְתּוֹ הֲרֵי זֶה כְּיָלוּד אַף עַל פִּי שֶׁנֶּחְתַּךְ אַחַר כָּךְ: \n", + "הוֹצִיא הָעֻבָּר אֶת יָדוֹ וְהֶחֱזִירָהּ אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְאֵין לָהּ יְמֵי טֹהַר עַד שֶׁיֵּצֵא הַוָּלָד כֻּלּוֹ אוֹ רֻבּוֹ כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ: \n", + "הַמַּפֶּלֶת כְּמִין בְּהֵמָה חַיָּה אוֹ עוֹף אִם הָיוּ פָּנָיו כִּפְנֵי אָדָם הֲרֵי זֶה וָלָד. אִם זָכָר תֵּשֵׁב לְזָכָר וְאִם נְקֵבָה תֵּשֵׁב לִנְקֵבָה. וְאִם אֵינוֹ נִכָּר בֵּין זָכָר לִנְקֵבָה תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה אַף עַל פִּי שֶׁשְּׁאָר הַגּוּף דּוֹמֶה לִבְהֵמָה אוֹ לְחַיָּה אוֹ לְעוֹף. וְאִם אֵין פָּנָיו כְּצוּרַת פְּנֵי הָאָדָם אַף עַל פִּי שֶׁשְּׁאָר הַגּוּף גּוּף אָדָם שָׁלֵם וְיָדָיו וְרַגְלָיו יְדֵי וְרַגְלֵי אָדָם וַהֲרֵי הוּא זָכָר אוֹ נְקֵבָה אֵינוֹ וָלָד וְאֵין אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה: \n", + "אֵי זוֹ הִיא צוּרַת פְּנֵי הָאָדָם. שֶׁיִּהְיֶה הַמֶּצַח וְהַגְּבִינִין וְהָעֵינַיִם וְהַלְּסָתוֹת וְגַבּוֹת הַזָּקָן כְּצוּרַת הָאָדָם. אֲבָל הַפֶּה וְהָאָזְנַיִם וְהָאַף אַף עַל פִּי שֶׁהֵן כְּשֶׁל בְּהֵמָה וְחַיָּה הֲרֵי זֶה וָלָד: \n", + "הַמַּפֶּלֶת דְּמוּת נָחָשׁ אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה מִפְּנֵי שֶׁגַּלְגַּל עֵינָיו עָגל כְּשֶׁל אָדָם. הַמַּפֶּלֶת דְּמוּת אָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ כְּנָפַיִם שֶׁל בָּשָׂר אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה. נִבְרָא בְּעַיִן אַחַת וְיָרֵךְ אַחַת אִם הָיוּ מִן הַצַּד הֲרֵי הוּא כַּחֲצִי אָדָם וְאִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה. וְאִם הָיוּ בָּאֶמְצַע אִמּוֹ טְהוֹרָה שֶׁהֲרֵי זוֹ בְּרִיָּה אַחֶרֶת: \n", + "נִבְרָא וֵשֶׁט שֶׁלּוֹ אָטוּם אוֹ שֶׁהָיָה חָסֵר מִטִּבּוּרוֹ וּלְמַטָּה וַהֲרֵי הוּא אָטוּם. אוֹ שֶׁהָיְתָה גֻּלְגָּלְתּוֹ אֲטוּמָה. אוֹ שֶׁהָיוּ פָּנָיו טוּחוֹת וְאֵין בָּהֶן הֶכֵּר פָּנִים. אוֹ שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁנֵי גַּבִּין וּשְׁתֵּי שְׁדֵרוֹת. אוֹ שֶׁהִפִּילָה בְּרִיַּת רֹאשׁ שֶׁאֵינוֹ חָתוּךְ. אוֹ יָד שֶׁאֵינוֹ חָתוּךְ. כָּל נֵפֶל מֵאֵלּוּ אֵינוֹ וָלָד וְאֵין אִמּוֹ טְמֵאָה לֵדָה. אֲבָל אִם הִפִּילָה יָד חֲתוּכָה וְרֶגֶל חֲתוּכָה הֲרֵי חֶזְקָתָהּ מִוָּלָד שָׁלֵם וּמִצְטָרְפִין לְרֹב אֵיבָרָיו: \n", + "פְּעָמִים יִקְפֶּה מִשְּׁאָר הַדָּמִים שֶׁנּוֹצַר מֵהֶם הָאָדָם חֲתִיכָה כְּמוֹ לְשׁוֹן הַשּׁוֹר וְתִהְיֶה כְּרוּכָה עַל מִקְצָת הַוָּלָד וְהִיא הַנִּקְרֵאת סַנְדָּל. וּלְעוֹלָם לֹא יֵעָשֶׂה סַנְדָּל זֶה אֶלָּא עִם וָלָד. אֲבָל חֲתִיכָה שֶׁנּוֹצְרָה לְבַדָּהּ בְּלֹא וָלָד אֵינָהּ נִקְרֵאת סַנְדָּל. וְרֹב הָעֵבָּרִים לֹא יִהְיֶה עִמָּהֶם סַנְדָּל. וּפְעָמִים יַכֶּה הַמְעֻבֶּרֶת דָּבָר עַל בִּטְנָהּ וְיִפָּסֵד הָעֻבָּר וְיֵעָשֶׂה כְּסַנְדָּל זֶה. וּפְעָמִים יִשָּׁאֵר בּוֹ הֶכֵּר פָּנִים וּפְעָמִים יִיבַשׁ הַוָּלָד וְיִשְׁתַּנֶּה וְיִקְפְּאוּ עָלָיו הַדָּמִים עַד שֶׁלֹּא יִשָּׁאֵר בּוֹ הֶכֵּר פָּנִים. לְפִיכָךְ הַמַּפֶּלֶת זָכָר וְסַנְדָּל עִמּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הֶכֵּר פָּנִים לַסַּנְדָּל הֲרֵי זוֹ תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה שֶׁמָּא סַנְדָּל זֶה נְקֵבָה הָיָה. וְחֻמְרָא הֶחְמִירוּ בּוֹ לְטַמְּאָהּ בּוֹ מִשּׁוּם וָלָד אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ צוּרַת פָּנִים הוֹאִיל וְהִיא טְמֵאָה לֵדָה מִפְּנֵי הַוָּלָד שֶׁעִמּוֹ: \n", + "הַחוֹתֶלֶת הֶעָבָה שֶׁהִיא כְּמוֹ חֵמֶת שֶׁבְּתוֹכָהּ נוֹצָר הַוָּלָד וְהִיא מַקֶּפֶת אוֹתוֹ וְאֶת הַסַּנְדָּל אִם הָיָה עִמּוֹ סַנְדָּל וּכְשֶׁיַּגִּיעַ זְמַנּוֹ לָצֵאת קוֹרֵעַ אוֹתָהּ וְיוֹצֵא הִיא הַנִּקְרֵאת שִׁלְיָא. וּתְחִלַּת בְּרִיָּתָהּ דּוֹמָה לְחוּט שֶׁל עֵרֶב וַחֲלוּלָה כַּחֲצוֹצֶרֶת וְעָבָה כְּקֻרְקְבָן הַתַּרְנְגוֹלִים. וְאֵין שִׁלְיָא פְּחוּתָה מִטֶּפַח: \n", + "הַמַּפֶּלֶת שִׁלְיָא תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה. לֹא שֶׁהַשִּׁלְיָא וָלָד אֶלָּא שֶׁאֵין שִׁלְיָא בְּלֹא וָלָד. הִפִּילָה נֵפֶל וְאַחַר כָּךְ הִפִּילָה שִׁלְיָא חוֹשְׁשִׁין לַשִּׁלְיָא וַהֲרֵי הוּא כְּוָלָד אַחֵר וְאֵין אוֹמְרִין זוֹ שִׁלְיַת הַנֵּפֶל. שֶׁאֵין תּוֹלִין אֶת הַשִּׁלְיָא אֶלָּא בְּוָלָד שֶׁל קַיָּמָא. לְפִיכָךְ אִם יָלְדָה וָלָד שֶׁל קַיָּמָא וְהִפִּילָה שִׁלְיָא אֲפִלּוּ אַחַר כ\"ג יוֹם תּוֹלִין אוֹתוֹ בַּוָּלָד וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לְוָלָד אַחֵר. שֶׁהַוָּלָד קָרַע הַשִּׁלְיָא וְיָצָא: \n", + "הִפִּילָה שִׁלְיָא תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ יָלְדָה וָלָד שֶׁל קַיָּמָא חוֹשְׁשִׁין לַשִּׁלְיָא שֶׁהִיא וָלָד אַחֵר וְאֵין תּוֹלִין אוֹתָהּ בַּוָּלָד הַבָּא אַחֲרֶיהָ. שֶׁאֵין דַּרְכָּהּ שֶׁל שִׁלְיָא לָצֵאת לִפְנֵי הַוָּלָד. יָצָאת מִקְצָת הַשִּׁלְיָא בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן וּמִקְצָתָהּ בַּשֵּׁנִי מוֹנִין לָהּ מִיּוֹם הָרִאשׁוֹן וְאֵין נוֹתְנִין לָהּ יְמֵי טָהֳרָה אֶלָּא מִיּוֹם שֵׁנִי לְהַחֲמִיר: \n", + "הִפִּילָה דְּמוּת בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף וְשִׁלְיָא קְשׁוּרָה בּוֹ אֵין חוֹשְׁשִׁין לְוָלָד. וְאִם אֵינָהּ קְשׁוּרָה בּוֹ מְטִילִין עָלֶיהָ חֹמֶר שְׁתֵּי וְלָדוֹת שֶׁאֲנִי אוֹמֵר שֶׁמָּא נִמּוֹחַ שַׁפִּיר מְרֻקָּם שֶׁהָיָה בְּשִׁלְיָא זוֹ וְשֶׁמָּא נִמּוֹחָה הַשִּׁלְיָא שֶׁל שַׁפִּיר זֶה שֶׁהוּא דְּמוּת בְּהֵמָה וְחַיָּה: \n", + "כָּל אֵלּוּ שֶׁחוֹשְׁשִׁין לְשִׁלְיָא אֵין נוֹתְנִין לָהֶן יְמֵי טֹהַר. וְכָל מִי שֶׁהִפִּילָה דָּבָר שֶׁאֵינוֹ וָלָד אוֹ שַׁפִּיר בְּתוֹךְ אַרְבָּעִים יוֹם שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה צוּרָתוֹ אִם יָצָא עִמּוֹ דָּם הֲרֵי זוֹ נִדָּה אוֹ זָבָה. וְאִם יָצָא יָבֵשׁ בְּלֹא דָּם הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה: \n", + "מִי שֶׁיָּלְדָה זָכָר וּנְקֵבָה תְּאוֹמִים תֵּשֵׁב לִנְקֵבָה. יָלְדָה טֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה. יָלְדָה תְּאוֹמִים אֶחָד זָכָר וְהַשֵּׁנִי טֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה. הָאַחַת נְקֵבָה וְהַשֵּׁנִי טֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס תֵּשֵׁב לִנְקֵבָה בִּלְבַד. שֶׁהַטֻּמְטוּם וְהָאַנְדְּרוֹגִינוּס סָפֵק הֵן שֶׁמָּא זָכָר הֵן שֶׁמָּא נְקֵבָה: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁהֻחְזְקָה מְעֻבֶּרֶת וְיָלְדָה וְאֵין יָדוּעַ מַה יָּלְדָה כְּגוֹן שֶׁעָבְרָה לַנָּהָר וְהִפִּילָה שָׁם אוֹ שֶׁהִפִּילָה לְבוֹר אוֹ שֶׁהִפִּילָה וּגְרָרַתּוּ חַיָּה הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת שֶׁהִפִּילָה וָלָד וְתֵשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה. אֲבָל אִם לֹא הֻחְזְקָה מְעֻבֶּרֶת וְהִפִּילָה וְאֵין יָדוּעַ מַה הִפִּילָה הֲרֵי זֶה סְפֵק יוֹלֶדֶת וְתֵשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יב ד) \"תֵּשֵׁב\" לְזָכָר וְלִנְקֵבָה כֵּיצַד דִּינָה. תִּהְיֶה אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ י\"ד יוֹם כְּיוֹלֶדֶת נְקֵבָה. שִׁבְעָה הָרִאשׁוֹנִים וַדַּאי. וְהַשִּׁבְעָה הָאַחֲרוֹנִים סָפֵק. וְאֵין נוֹתְנִין לָהּ יְמֵי טֹהַר אֶלָּא עַד אַרְבָּעִים יוֹם כְּיוֹלֶדֶת זָכָר. וְאִם רָאֲתָה דָּם אַחַר הָאַרְבָּעִים עַד שְׁמוֹנִים אֵינוֹ דַּם טֹהַר אֶלָּא סְפֵק דַּם נִדָּה אוֹ סְפֵק דַּם זִיבוּת אִם בָּא מִימֵי הַזִּיבָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְכֵן אִם רָאֲתָה דָּם יוֹם אֶחָד וּשְׁמוֹנִים בִּלְבַד הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה וְתֵשֵׁב שִׁבְעַת יְמֵי הַנִּדָּה שֶׁמָּא נְקֵבָה יָלְדָה שֶׁאֵין לָהּ וֶסֶת נִדּוּת עַד אַחַר מְלֹאת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יב ד) \"תֵּשֵׁב\" לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה כֵּיצַד דִּינָה. תִּהְיֶה אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ י\"ד יוֹם כְּיוֹלֶדֶת נְקֵבָה. וְאִם רָאֲתָה דָּם בְּיוֹם אֶחָד וּשְׁמוֹנִים הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה. וְכֵן אִם רָאֲתָה בְּיוֹם ע\"ד וּבְיוֹם פ\"א הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה. וְכֵן אִם רָאֲתָה בְּיוֹם אַרְבָּעִים וְאֶחָד אַף עַל פִּי שֶׁרָאֲתָה בְּיוֹם ל\"ד הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה וַאֲסוּרָה לְבַעְלָהּ עַד לֵיל אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנָה כְּיוֹלֶדֶת זָכָר. וְאֵין נוֹתְנִין לָהּ יְמֵי טֹהַר כְּלָל כְּנִדָּה. וַהֲרֵי הִיא כְּמִי שֶׁלֹּא יָלְדָה. וְכָל דָּם שֶׁתִּרְאֶה מִיּוֹם שֶׁהִפִּילָה עַד שְׁמֹנִים יוֹם אִם בָּא בִּימֵי נִדָּתָהּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק נִדָּה מֵאַחַר הַשִּׁבְעָה מִיּוֹם שֶׁהִפִּילָה. וְאִם בָּא בִּימֵי זִיבָתָהּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק זָבָה שֶׁכָּל יְמֵי מְלֹאת אֵין בָּהֶן וֶסֶת. וְכֵן אִם רָאֲתָה בְּיוֹם אֶחָד וּשְׁמוֹנִים עֲדַיִן הִיא מְקֻלְקֶלֶת וְתִהְיֶה סְפֵק נִדָּה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָאֲתָה אֶלָּא יוֹם אֶחָד וּכְשֶׁיִּקָּבַע לָהּ הַוֶּסֶת אַחַר הַשְּׁמוֹנִים יָסוּר קִלְקוּלָהּ וְתַחֲזֹר לִהְיוֹת נִדָּה וַדָּאִית אוֹ זָבָה וַדָּאִית. וְכֵן מִיּוֹם שֶׁהִפִּילָה עַד שִׁבְעָה יָמִים וְתִהְיֶה נִדָּה וַדָּאִית אִם הִפִּילָה בְּתוֹךְ יְמֵי נִדָּתָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "כָּל שֶׁאָמַרְנוּ בְּנִדָּה וְזָבָה וְיוֹלֶדֶת הוּא דִּין תּוֹרָה. וּכְמִשְׁפָּטִים אֵלּוּ הָיוּ עוֹשִׂין כְּשֶׁהָיוּ בֵּית דִּין הַגָּדוֹל מְצוּיִין וְהָיוּ שָׁם חֲכָמִים גְּדוֹלִים שֶׁמַּכִּירִים הַדָּמִים וְאִם נוֹלַד לָהֶם סָפֵק בִּרְאִיּוֹת אוֹ בִּימֵי נִדָּה וְזִיבָה יַעֲלוּ לְבֵית דִּין וְיִשְׁאֲלוּ כְּמוֹ שֶׁהִבְטִיחָה תּוֹרָה עֲלֵיהֶן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יז ח) \"כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָּבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין\", בֵּין דַּם נִדָּה לְדַם זִיבָה. וּבְאוֹתָן הַיָּמִים הָיוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל נִזְהָרוֹת מִדָּבָר זֶה וּמְשַׁמְּרוֹת וִסְתוֹתֵיהֶן וְסוֹפְרוֹת תָּמִיד יְמֵי הַנִּדָּה וִימֵי הַזִּיבָה: ", + "וְטֹרַח גָּדוֹל יֵשׁ בְּמִנְיַן הַיָּמִים וּפְעָמִים רַבּוֹת יָבוֹאוּ לִידֵי סָפֵק. שֶׁאֲפִלּוּ רָאֲתָה הַבַּת דָּם בְּיוֹם הַלֵּדָה מֵאוֹתוֹ הַיּוֹם מַתְחִילִין לִמְנוֹת לָהּ יְמֵי נִדָּה וִימֵי זִיבָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּלְפִיכָךְ לֹא תִּטָּמֵא הַבַּת בְּזִיבָה אֶלָּא בַּת עֲשָׂרָה יָמִים שֶׁאִם רָאֲתָה בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלְדָה הֲרֵי זוֹ נִדָּה שִׁבְעַת יָמִים וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ הֲרֵי עֲשָׂרָה יָמִים. הִנֵּה לָמַדְתָּ שֶׁמִּתְּחִלַּת רְאִיָּה מַתְחֶלֶת לִמְנוֹת יְמֵי נִדָּה וִימֵי זִיבָה כָּל יָמֶיהָ וַאֲפִלּוּ רָאֲתָה וְהִיא קְטַנָּה: ", + "וּבִימֵי חַכְמֵי הַגְּמָרָא נִסְתַּפֵּק הַדָּבָר הַרְבֵּה בִּרְאִיַּת הַדָּמִים וְנִתְקַלְקְלוּ הַוְּסָתוֹת. לְפִי שֶׁלֹּא הָיָה כֹּחַ בְּכָל הַנָּשִׁים לִמְנוֹת יְמֵי נִדָּה וִימֵי זִיבָה. לְפִיכָךְ הֶחְמִירוּ חֲכָמִים בְּדָבָר זֶה וְגָזְרוּ שֶׁיְּהוּ כָּל יְמֵי הָאִשָּׁה כִּימֵי זִיבָתָהּ וְיִהְיֶה כָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה סְפֵק דַּם זִיבוּת: ", + "וְעוֹד הֶחֱמִירוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל עַל עַצְמָן חֻמְרָא יְתֵרָה עַל זֶה. וְנָהֲגוּ כֻּלָּם בְּכָל מָקוֹם שֶׁיֵּשׁ יִשְׂרָאֵל שֶׁכָּל בַּת יִשְׂרָאֵל שֶׁרוֹאָה דָּם אֲפִלּוּ לֹא רָאֲתָה אֶלָּא טִפָּה כְּחַרְדָּל בִּלְבַד וּפָסַק הַדָּם סוֹפֶרֶת לָהּ שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים וַאֲפִלּוּ רָאֲתָה בְּעֵת נִדָּתָהּ. בֵּין שֶׁרָאֲתָה יוֹם אֶחָד אוֹ שְׁנַיִם אוֹ הַשִּׁבְעָה כֻּלָּן אוֹ יֶתֶר מִשֶּׁיִּפְסֹק הַדָּם סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים כְּזָבָה גְּדוֹלָה וְטוֹבֶלֶת בְּלֵיל שְׁמִינִי אַף עַל פִּי שֶׁהִיא סְפֵק זָבָה, אוֹ בְּיוֹם שְׁמִינִי אִם הָיָה שָׁם דֹּחַק כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ. וְאַחַר כָּךְ תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ: ", + "וְכֵן כָּל הַיּוֹלֶדֶת בַּזְּמַן הַזֶּה הֲרֵי הִיא כְּיוֹלֶדֶת בְּזוֹב וּצְרִיכָה שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּמִנְהָג פָּשׁוּט בְּשִׁנְעָר וּבְאֶרֶץ הַצְּבִי וּבִסְפָרַד וּבַמַּעֲרָב שֶׁאִם רָאֲתָה דָּם בְּתוֹךְ יְמֵי מְלֹאת אַף עַל פִּי שֶׁרָאֲתָה אַחַר שֶׁסָּפְרָה שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים וְטָבְלָה הֲרֵי זוֹ סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים אַחַר שֶׁיִּפְסֹק הַדָּם וְאֵין נוֹתְנִין לָהּ יְמֵי טֹהַר כְּלָל. אֶלָּא כָּל דָּם שֶׁתִּרְאֶה הָאִשָּׁה בֵּין דַּם קֹשִׁי בֵּין דַּם טֹהַר הַכּל טָמֵא וְסוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים אַחַר שֶׁיִּפְסֹק הַדָּם: ", + "וְדִין זֶה בִּימֵי הַגְּאוֹנִים נִתְחַדֵּשׁ וְהֵם גָּזְרוּ שֶׁלֹּא יִהְיֶה שָׁם דַּם טֹהַר כְּלָל. שֶׁזֶּה שֶׁהֶחְמִירוּ עַל עַצְמָן בִּימֵי חַכְמֵי הַגְּמָרָא אֵינוֹ אֶלָּא בְּרוֹאָה דָּם שֶׁהוּא טָמֵא שֶׁיּוֹשֶׁבֶת עָלָיו שִׁבְעָה נְקִיִּים. אֲבָל דָּם שֶׁתִּרְאֶה בִּימֵי טֹהַר אַחַר סְפִירָה וּטְבִילָה אֵין לָחוּשׁ לוֹ שֶׁאֵין יְמֵי טֹהַר רְאוּיִין לֹא לְנִדָּה וְלֹא לְזִיבָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "וְשָׁמַעְנוּ שֶׁבְּצָרְפַת בּוֹעֲלִים עַל דַּם טֹהַר כְּדִין הַגְּמָרָא עַד הַיּוֹם אַחַר סְפִירָה וּטְבִילָה מִטֻּמְאַת יוֹלֶדֶת בְּזוֹב וְדָבָר זֶה תָּלוּי בַּמִּנְהָג: ", + "וְכֵן דִּין דַּם בְּתוּלִים בַּזְּמַן הַזֶּה שֶׁאֲפִלּוּ הָיְתָה קְטַנָּה שֶׁלֹּא הִגִּיעַ זְמַנָּה לִרְאוֹת וְלֹא רָאֲתָה דָּם מִיָּמֶיהָ בּוֹעֵל בְּעִילַת מִצְוָה וּפוֹרֵשׁ. וְכָל זְמַן שֶׁתִּרְאֶה הַדָּם מֵחֲמַת הַמַּכָּה הֲרֵי הִיא טְמֵאָה. וְאַחַר שֶׁיִּפְסֹק הַדָּם סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים: ", + "יֶתֶר עַל זֶה כָּל בַּת שֶׁתְּבָעוּהָ לְהִנָּשֵׂא וְרָצְתָה שׁוֹהָה שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים מֵאַחַר שֶׁרָצְתָה וְאַחַר כָּךְ תִּהְיֶה מֻתֶּרֶת לְהִבָּעֵל. שֶׁמָּא מֵחִמּוּדָהּ לְאִישׁ רָאֲתָה דָּם טִפָּה אַחַת וְלֹא הִרְגִּישָׁה בָּהּ. בֵּין שֶׁהָיְתָה הָאִשָּׁה גְּדוֹלָה בֵּין שֶׁהָיְתָה קְטַנָּה צְרִיכָה לֵישֵׁב שִׁבְעָה נְקִיִּים מֵאַחַר שֶׁרָצְתָה וְאַחַר כָּךְ תִּטְבּל וְתִבָּעֵל: ", + "וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ חֻמְרָא יְתֵרָה שֶׁנָּהֲגוּ בָּהּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל מִימֵי חַכְמֵי הַגְּמָרָא וְאֵין לָסוּר מִמֶּנָּה לְעוֹלָם. לְפִיכָךְ כָּל אִשָּׁה שֶׁרָצְתָה כְּשֶׁתְּבָעוּהָ לְהִנָּשֵׂא לֹא תִּנָּשֵׂא עַד שֶׁתִּסְפֹּר וְתִטְבּל וְאִם נִשֵּׂאת לְתַלְמִיד חָכָם מֻתֶּרֶת לְהִנָּשֵׂא מִיָּד וְתִסְפֹּר מֵאַחַר שֶׁנְּשָׂאַתּוּ וְתִטְבּל. שֶׁתַּלְמִיד חָכָם יוֹדֵעַ שֶׁהִיא אֲסוּרָה וְנִזְהָר מִזֶּה וְלֹא יִקְרַב לָהּ עַד שֶׁתִּטְבּל: ", + "דִּין הַכְּתָמִים בַּזְּמַן הַזֶּה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְאֵין בַּדָּבָר חִדּוּשׁ וְלֹא מִנְהָג אֶלָּא כָּל כֶּתֶם שֶׁאָמַרְנוּ שֶׁהִיא טְהוֹרָה הֲרֵי הִיא טְהוֹרָה וְכָל כֶּתֶם שֶׁאָמַרְנוּ טְמֵאָה (אִם אֵין בַּכֶּתֶם שִׁעוּר כְּדֵי לָחוּשׁ לְזִיבוּת) סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים מִיּוֹם שֶׁנִּמְצָא בּוֹ הַכֶּתֶם. וְאִם הָיָה שִׁעוּר הַכֶּתֶם כְּדֵי לָחוּשׁ לְזִיבוּת סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים מֵאַחַר יוֹם שֶׁנִּמְצָא בּוֹ הַכֶּתֶם. שֶׁאֵין הָרוֹאָה דָּם כְּרוֹאָה כֶּתֶם: ", + "וְכֵן כָּל מַה שֶּׁאָמַרְנוּ בְּיוֹלֶדֶת שֶׁאִמּוֹ טְהוֹרָה הֲרֵי הִיא טְהוֹרָה בַּזְּמַן הַזֶּה. וְכֵן הָאִשָּׁה שֶׁרָאֲתָה לֹבֶן אוֹ דָּם יָרֹק אוֹ שֶׁהִשְׁלִיכָה חֲתִיכָה אֲדֻמָּה שֶׁאֵין עִמָּהּ דָּם הֲרֵי הִיא טְהוֹרָה אַף בַּזְּמַן הַזֶּה. שֶׁלֹּא הֶחְמִירוּ אֶלָּא בְּרוֹאָה דָּם טָמֵא [וְאֵין זֶה דָּם טָמֵא]: ", + "וְכֵן אִם הָיְתָה בָּהּ מַכָּה וְהָיָה הַדָּם שׁוֹתֵת מִמֶּנָּה אוֹ שֶׁבָּא הַדָּם עִם מֵימֵי רַגְלַיִם הֲרֵי זוֹ טְהוֹרָה. וְלֹא נִתְחַדֵּשׁ דָּבָר אֶלָּא סְפִירַת שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים לְכָל רוֹאָה דָּם טָמֵא כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ וְשֶׁיִּהְיוּ כָּל מַרְאֵה דָּמִים טְמֵאִים: ", + "זֶה שֶׁתִּמְצָא בְּמִקְצָת הַמְּקוֹמוֹת שֶׁהַנִּדָּה יוֹשֶׁבֶת שִׁבְעַת יָמִים בְּנִדָּתָהּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם אֶלָּא יוֹם אֶחָד וְאַחַר הַשִּׁבְעָה תֵּשֵׁב שִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים אֵין זֶה מִנְהָג אֶלָּא טָעוּת הוּא מִמִּי שֶׁהוֹרָה לָהֶם כָּךְ וְאֵין רָאוּי לִפְנוֹת לְדָבָר זֶה כְּלָל אֶלָּא אִם רָאֲתָה יוֹם אֶחָד סוֹפֶרֶת אַחֲרָיו שִׁבְעָה (נְקִיִּים) וְטוֹבֶלֶת בְּלֵיל שְׁמִינִי שֶׁהוּא לַיִל שֵׁנִי שֶׁלְּאַחַר נִדָּתָהּ וּמֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ: ", + "וְכֵן זֶה שֶׁתִּמְצָא בְּמִקְצָת מְקוֹמוֹת וְתִמְצָא תְּשׁוּבוֹת לְמִקְצָת הַגְּאוֹנִים שֶׁיּוֹלֶדֶת זָכָר לֹא תְּשַׁמֵּשׁ מִטָּתָהּ עַד סוֹף אַרְבָּעִים. וְיוֹלֶדֶת נְקֵבָה אַחַר שְׁמוֹנִים. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָאֲתָה דָּם אֶלָּא בְּתוֹךְ הַשִּׁבְעָה. אֵין זֶה מִנְהָג אֶלָּא טָעוּת הוּא בְּאוֹתָן הַתְּשׁוּבוֹת וְדֶרֶךְ אֶפִּיקוֹרוֹסוּת בְּאוֹתָן הַמְּקוֹמוֹת וּמִן הַצְּדוֹקִין לָמְדוּ דָּבָר זֶה. וּמִצְוָה לְכוֹפָן כְּדֵי לְהוֹצִיא מִלִּבָּן וּלְהַחֲזִירָן לְדִבְרֵי חֲכָמִים שֶׁתִּסְפֹּר שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים בִּלְבַד כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "אֵין הָאִשָּׁה עוֹלָה מִטֻּמְאָתָהּ וְיוֹצֵאת מִידֵי עֶרְוָה עַד שֶׁתִּטְבּל בְּמֵי מִקְוֶה כָּשֵׁר. וְלֹא יִהְיֶה דָּבָר חוֹצֵץ בֵּין בְּשָׂרָהּ וּבֵין הַמַּיִם. וּבְהִלְכוֹת מִקְוָאוֹת יִתְבָּאֵר הַמִּקְוֶה הַכָּשֵׁר וְהַפָּסוּל וְדֶרֶךְ הַטְּבִילָה וּמִשְׁפְּטֵי הַחֲצִיצָה. אֲבָל אִם רָחֲצָה בַּמֶּרְחָץ אֲפִלּוּ נָפְלוּ עָלֶיהָ כָּל מֵימוֹת שֶׁבָּעוֹלָם הֲרֵי הִיא אַחַר הָרְחִיצָה כְּמוֹת שֶׁהָיְתָה קֹדֶם הָרְחִיצָה בְּכָרֵת. שֶׁאֵין לְךָ דָּבָר שֶׁמַּעֲלֶה מִטֻּמְאָה לְטָהֳרָה אֶלָּא טְבִילָה בְּמֵי מִקְוֵה אוֹ בְּמַעֲיָן אוֹ בַּיַּמִּים שֶׁהֵם כְּמַעֲיָן כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת מִקְוָאוֹת: ", + "כָּל שִׁבְעָה יָמִים נְקִיִּים שֶׁבַּזְּמַן הַזֶּה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן סָפֵק אִם טָבְלָה בָּהֶן כְּאִלּוּ לֹא טָבְלָה. וְאִם טָבְלָה בַּשְּׁבִיעִי אַף עַל פִּי שֶׁאָסוּר לַעֲשׂוֹת כֵּן לְכַתְּחִלָּה שֶׁמָּא יָבוֹא לִבְעֹל בַּשְּׁבִיעִי אַחַר הַטְּבִילָה. הוֹאִיל וְטָבְלָה בִּזְמַנָּהּ אֲפִלּוּ הָיְתָה זָבָה וַדָּאִית הֲרֵי זוֹ עָלְתָה לָהּ טְבִילָה: ", + "וְאָסוּר לְאָדָם שֶׁיִּדְבַּק בְּאִשְׁתּוֹ בְּשִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים אֵלּוּ וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא בִּכְסוּתָהּ וְהוּא בִּכְסוּתוֹ. וְלֹא יִקְרַב לָהּ וְלֹא יִגַּע בָּהּ אֲפִלּוּ בְּאֶצְבַּע קְטַנָּה. וְלֹא יֹאכַל עִמָּהּ בִּקְעָרָה אַחַת. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר יִנְהֹג עִמָּהּ בִּימֵי סְפִירָה כְּמוֹ שֶׁיִּנְהֹג בִּימֵי נִדָּה שֶׁעֲדַיִן הִיא בְּכָרֵת עַד שֶׁתִּטְבּל כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "כָּל מְלָאכוֹת שֶׁהָאִשָּׁה עוֹשָׂה לְבַעְלָהּ נִדָּה עוֹשָׂה לְבַעְלָהּ חוּץ מֵהַרְחָצַת פָּנָיו יָדָיו וְרַגְלָיו וּמְזִיגַת הַכּוֹס וְהַצָּעַת הַמִּטָּה בְּפָנָיו. גְּזֵרָה שֶׁמָּא יָבוֹא לִדְבַר עֲבֵרָה. וּמִפְּנֵי זֶה לֹא תֹּאכַל עִמּוֹ בִּקְעָרָה אַחַת וְלֹא יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ מִפְּנֵי הֶרְגֵּל עֲבֵרָה. וְכֵן בְּשִׁבְעַת יָמִים נְקִיִּים לֹא תַּעֲשֶׂה לוֹ שָׁלֹשׁ מְלָאכוֹת אֵלּוּ. וּמֻתָּר לְאִשָּׁה לְהִתְקַשֵּׁט בִּימֵי נִדָּתָהּ כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּתְגַּנֶּה עַל בַּעְלָהּ: " + ], + [ + "יִשְׂרָאֵל שֶׁבָּעַל עַכּוּ\"ם מִשְּׁאָר הָאֻמּוֹת דֶּרֶךְ אִישׁוּת. אוֹ יִשְׂרְאֵלִית שֶׁנִּבְעֲלָה לְעַכּוּ\"ם דֶּרֶךְ אִישׁוּת הֲרֵי אֵלּוּ לוֹקִין מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ז ג) \"לֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ\". אֶחָד שִׁבְעָה עֲמָמִין וְאֶחָד כָּל אֻמּוֹת בְּאִסּוּר זֶה. וְכֵן מְפֹרָשׁ עַל יְדֵי עֶזְרָא (נחמיה י לא) \"וַאֲשֶׁר לֹא נִתֵּן בְּנֹתֵינוּ לְעַמֵּי הָאָרֶץ וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם לֹא נִקַּח לְבָנֵינוּ\": \n", + "וְלֹא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא דֶּרֶךְ חַתְנוּת אֲבָל הַבָּא עַל הַכּוּתִית דֶּרֶךְ זְנוּת מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. גְּזֵרָה שֶׁמָּא יָבוֹא לְהִתְחַתֵּן. וְאִם יִחֲדָהּ לוֹ בִּזְנוּת חַיָּב עָלֶיהָ מִשּׁוּם נִדָּה וּמִשּׁוּם שִׁפְחָה וּמִשּׁוּם כּוּתִית וּמִשּׁוּם זוֹנָה. וְאִם לֹא יִחֲדָהּ לוֹ אֶלָּא נִקְרֵאת מִקְרֶה אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא מִשּׁוּם כּוּתִית [ג.] וְכָל חִיּוּבִין אֵלּוּ מִדִּבְרֵיהֶן: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה הַבּוֹעֵל יִשְׂרָאֵל. אֲבָל כֹּהֵן הַבָּא עַל הַכּוּתִית לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה מִשּׁוּם זוֹנָה. וְאֶחָד זוֹנָה כּוּתִית וְאֶחָד זוֹנָה יִשְׂרְאֵלִית. וּבִבְעִילָה בִּלְבַד לוֹקֶה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ בַּת קִדּוּשִׁין: \n", + "כָּל הַבּוֹעֵל כּוּתִית בֵּין דֶּרֶךְ חַתְנוּת בֵּין דֶּרֶךְ זְנוּת אִם בְּעָלָהּ בְּפַרְהֶסְיָא וְהוּא שֶׁיִּבְעל לְעֵינֵי עֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל אוֹ יֶתֶר אִם פָּגְעוּ בּוֹ קַנָּאִין וַהֲרָגוּהוּ הֲרֵי אֵלּוּ מְשֻׁבָּחִין וּזְרִיזִין [ו.] וְדָבָר זֶה הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי הוּא. רְאָיָה לְדָבָר זֶה מַעֲשֶׂה פִּינְחָס בְּזִמְרִי: \n", + "וְאֵין הַקַּנַּאי רַשַּׁאי לִפְגֹּעַ בָּהֶן אֶלָּא בִּשְׁעַת מַעֲשֶׂה כְּזִמְרִי שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כה ח) \"וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ\". אֲבָל אִם פֵּרַשׁ אֵין הוֹרְגִין אוֹתוֹ. וְאִם הֲרָגוֹ נֶהֱרַג עָלָיו. וְאִם בָּא הַקַּנַּאי לִטּל רְשׁוּת מִבֵּית דִּין לְהָרְגוֹ אֵין מוֹרִין לוֹ וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא בִּשְׁעַת מַעֲשֶׂה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אִם בָּא הַקַּנַּאי לַהֲרֹג אֶת הַבּוֹעֵל וְנִשְׁמַט הַבּוֹעֵל וְהָרַג הַקַּנַּאי כְּדֵי לְהַצִּיל עַצְמוֹ מִיָּדוֹ אֵין הַבּוֹעֵל נֶהֱרַג עָלָיו. וְהַבָּא עַל בַּת גֵּר תּוֹשָׁב אֵין הַקַּנָּאִין פּוֹגְעִים בּוֹ אֲבָל מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "לֹא פָּגְעוּ בּוֹ קַנָּאִים וְלֹא הִלְקוּהוּ בַּיִת דִּין הֲרֵי עָנְשׁוֹ מְפֹרָשׁ בְּדִבְרֵי קַבָּלָה שֶׁהוּא בְּכָרֵת שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ב יא) \"כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ ה' אֲשֶׁר אָהֵב וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר\" (מלאכי ב יב) \"יַכְרֵת ה' לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹנֶה\". אִם יִשְׂרָאֵל הוּא לֹא יִהְיֶה לוֹ עֵר בַּחֲכָמִים וְלֹא עוֹנֶה בַּתַּלְמִידִים וְאִם כֹּהֵן הוּא לֹא יִהְיֶה לוֹ מַגִּישׁ מִנְחָה לַה' צְבָאוֹת. הִנֵּה לָמַדְתָּ שֶׁהַבּוֹעֵל כּוּתִית כְּאִלּוּ נִתְחַתֵּן לְעַכּוּ\"ם שֶׁנֶּאֱמַר \"בָעַל בַּת אֵל נֵכָר וְנִקְרָא מְחַלֵּל קֹדֶשׁ ה':\" \n", + "עָוֹן זֶה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ מִיתַת בֵּית דִּין אַל יְהִי קַל בְּעֵינֶיךָ. אֶלָּא יֵשׁ בּוֹ הֶפְסֵד שֶׁאֵין בְּכָל הָעֲרָיוֹת כְּמוֹתוֹ. שֶׁהַבֵּן מִן הָעֶרְוָה בְּנוֹ הוּא לְכָל דָּבָר וּבִכְלַל יִשְׂרָאֵל נֶחְשָׁב אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מַמְזֵר וְהַבֵּן מִן הַכּוּתִית אֵינוֹ בְּנוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ז ד) \"כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי\" מֵסִיר אוֹתוֹ מִלִּהְיוֹת אַחֲרֵי ה': \n", + "וְדָבָר זֶה גּוֹרֵם לְהִדָּבֵק בְּעַכּוּ\"ם שֶׁהִבְדִּילָנוּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵהֶם וְלָשׁוּב מֵאַחֲרֵי ה' וְלִמְעל בּוֹ: \n", + "עַכּוּ\"ם הַבָּא עַל בַּת יִשְׂרָאֵל אִם אֵשֶׁת אִישׁ הִיא נֶהֱרַג עָלֶיהָ וְאִם פְּנוּיָה הִיא אֵינוֹ נֶהֱרַג: \n", + "אֲבָל יִשְׂרָאֵל הַבָּא עַל הַכּוּתִית בֵּין קְטַנָּה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד בֵּין גְּדוֹלָה בֵּין פְּנוּיָה בֵּין אֵשֶׁת אִישׁ וַאֲפִלּוּ הָיָה קָטָן בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד כֵּיוָן שֶׁבָּא עַל הַכּוּתִית בְּזָדוֹן הֲרֵי זוֹ נֶהֱרֶגֶת מִפְּנֵי שֶׁבָּא לְיִשְׂרָאֵל תַּקָּלָה עַל יָדֶיהָ כִּבְהֵמָה. וְדָבָר זֶה מְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר לא טז) \"הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם\" (במדבר לא יז) \"וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר הֲרֹגוּ\": \n", + "הָעֲבָדִים שֶׁהִטְבִּילוּ אוֹתָם לְשֵׁם עַבְדוּת וְקִבְּלוּ עֲלֵיהֶם מִצְוֹת שֶׁהָעֲבָדִים חַיָּבִים בָּהֶם יָצְאוּ מִכְּלַל הָעַכּוּ\"ם וְלִכְלַל יִשְׂרָאֵל לֹא בָּאוּ. לְפִיכָךְ הַשִּׁפְחָה אֲסוּרָה לְבֶן חוֹרִין. אֶחָד שִׁפְחָתוֹ וְאֶחָד שִׁפְחַת חֲבֵרוֹ. וְהַבָּא עַל הַשִּׁפְחָה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. שֶׁהֲרֵי מְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה שֶׁהָאָדוֹן נוֹתֵן שִׁפְחָה כְּנַעֲנִית לְעַבְדּוֹ הָעִבְרִי וְהִיא מֻתֶּרֶת לוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כא ד) \"אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה\": \n", + "וְלֹא גָּזְרוּ חֲכָמִים בְּדָבָר זֶה וְלֹא חִיְּבָה תּוֹרָה מַלְקוֹת בְּשִׁפְחָה אֶלָּא אִם כֵּן הָיְתָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "אַל יְהִי עָוֹן זֶה קַל בְּעֵינֶיךָ מִפְּנֵי שֶׁאֵין בּוֹ מַלְקוֹת מִן הַתּוֹרָה. שֶׁגַּם זֶה גּוֹרֵם לַבֵּן לָסוּר מֵאַחֲרֵי ה'. שֶׁהַבֵּן מִן הַשִּׁפְחָה הוּא עֶבֶד וְאֵינוֹ מִיִּשְׂרָאֵל וְנִמְצָא גּוֹרֵם לְזֶרַע הַקֹּדֶשׁ לְהִתְחַלֵּל וְלִהְיוֹתָם עֲבָדִים. הֲרֵי אֻנְקְלוֹס הַמְתַרְגֵּם כָּלַל בְּעִילַת עֶבֶד וְשִׁפְחָה בִּכְלַל (דברים כג יח) \"לֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ\" (דברים כג יח) \"וְלֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה\": \n", + "הַבָּא עַל שִׁפְחָה וַאֲפִלּוּ בְּפַרְהֶסְיָא וּבִשְׁעַת עֲבֵרָה אֵין הַקַּנָּאִין פּוֹגְעִין בּוֹ. וְכֵן אִם לָקַח שִׁפְחָה דֶּרֶךְ חַתְנוּת אֵינוֹ לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. שֶׁמֵּעֵת שֶׁטָּבְלָה וְקִבְּלָה מִצְוֹת יָצְתָה מִכְּלַל הָעַכּוּ\"ם: \n", + "נִתְעָרֵב וְלַד יִשְׂרְאֵלִית בִּוְלַד שִׁפְחָה הֲרֵי שְׁנֵיהֶן סָפֵק וְכָל אֶחָד מֵהֶן סְפֵק עֶבֶד וְכוֹפִין בַּעַל הַשִּׁפְחָה וּמְשַׁחְרֵר אֶת שְׁנֵיהֶם. וְאִם הָיָה הַבֵּן הַהוּא (בֶּן) הָאָדוֹן שֶׁל עֶבֶד כְּשֶׁיִּגְדְּלוּ יְשַׁחְרְרוּ זֶה אֶת זֶה וְיִהְיוּ מֻתָּרִין לָבֹא בַּקָּהָל: \n", + "הָיוּ הַתַּעֲרוֹבוֹת בָּנוֹת הֲרֵי שְׁתֵּיהֶן סְפֵק שְׁפָחוֹת וְהַבָּא עַל כָּל אַחַת מֵהֶן הַוָּלָד סְפֵק עֶבֶד. וְכֵן אִם נִתְעָרֵב וְלַד עַכּוּ\"ם בִּוְלַד יִשְׂרְאֵלִית מַטְבִּילִים אֶת שְׁנֵיהֶן לְשֵׁם גֵּרוּת וְכָל אַחַת מֵהֶן סְפֵק גִּיֹּרֶת: \n", + "כָּל הָעַכּוּ\"ם כֻּלָּם כְּשֶׁיִּתְגַּיְּרוּ וִיקַבְּלוּ עֲלֵיהֶן כָּל הַמִּצְוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה וְהָעֲבָדִים כְּשֶׁיִּשְׁתַּחְרְרוּ הֲרֵי הֵן כְּיִשְׂרָאֵל לְכָל דָּבָר שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר טו טו) \"הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם\". וּמֻתָּרִין לְהִכָּנֵס בִּקְהַל ה' מִיָּד. וְהוּא שֶׁיִּשָּׂא הַגֵּר אוֹ הַמְשֻׁחְרָר בַּת יִשְׂרָאֵל וְיִשָּׂא הַיִּשְׂרְאֵלִי גִּיֹּרֶת וּמְשֻׁחְרֶרֶת. חוּץ מֵאַרְבָּעָה עֲמָמִין בִּלְבַד וְהֵם עַמּוֹן וּמוֹאָב וּמִצְרַיִם וֶאֱדוֹם שֶׁהָאֻמּוֹת הָאֵלּוּ כְּשֶׁיִּתְגַּיֵּר אֶחָד מֵהֶן הֲרֵי הוּא כְּיִשְׂרָאֵל לְכָל דָּבָר אֶלָּא לְעִנְיַן בִּיאָה בַּקָּהָל: \n", + "וְכֵיצַד דִּינָן. עַמּוֹן וּמוֹאָב אִסּוּרָן אִסּוּר עוֹלָם זְכָרִים וְלֹא נְקֵבוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ד) \"לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה'\" וְגוֹ'. הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי שֶׁהָעַמּוֹנִי הַזָּכָר וְהַמּוֹאָבִי הַזָּכָר הוּא שֶׁאָסוּר לְעוֹלָם לִשָּׂא בַּת יִשְׂרָאֵל אֲפִלּוּ בֶּן בְּנוֹ עַד סוֹף הָעוֹלָם. אֲבָל עַמּוֹנִית וּמוֹאָבִית מֻתֶּרֶת מִיָּד כִּשְׁאָר הָאֻמּוֹת: \n", + "מִצְרִי וֶאֱדוֹמִי אֶחָד זְכָרִים וְאֶחָד נְקֵבוֹת דּוֹר רִאשׁוֹן וְדוֹר שֵׁנִי אֲסוּרִין לָבֹא בְּיִשְׂרָאֵל וְדוֹר שְׁלִישִׁי מֻתָּר שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ט) \"בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם\" וְגוֹ': \n", + "מִצְרִית מְעֻבֶּרֶת שֶׁנִּתְגַּיְּרָה בְּנָהּ שֵׁנִי. מִצְרִי שֵׁנִי שֶׁנָּשָׂא מִצְרִית רִאשׁוֹנָה אוֹ מִצְרִי רִאשׁוֹן שֶׁנָּשָׂא מִצְרִית שְׁנִיָּה הַוָּלָד שֵׁנִי שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ט) \"בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם\" הַכָּתוּב תְּלָאָן בְּלֵדָה: \n", + "גֵּר עַמּוֹנִי שֶׁנָּשָׂא מִצְרִית הַוָּלָד עַמּוֹנִי. גֵּר מִצְרִי שֶׁנָּשָׂא עַמּוֹנִית הַוָּלָד מִצְרִי. זֶה הַכְּלָל. בָּאֻמּוֹת הַלֵּךְ אַחַר הַזָּכָר. נִתְגַּיְּרוּ הַלֵּךְ אַחַר הַפָּחוּת: \n", + "מִי שֶׁנִּתְגַּיֵּר מִשִּׁבְעָה עֲמָמִין אֵינָן אֲסוּרִין מִן הַתּוֹרָה לָבוֹא בַּקָּהָל. וְהַדָּבָר יָדוּעַ שֶׁלֹּא נִתְגַּיְּרוּ מֵהֶן אֶלָּא הַגִּבְעוֹנִים וִיהוֹשֻׁעַ גָּזַר עֲלֵיהֶם שֶׁיִּהְיוּ אֲסוּרִים לָבֹא בַּקָּהָל אֶחָד זְכָרִים וְאֶחָד נְקֵבוֹת. וְלֹא אָסַר אוֹתָם אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁיֵּשׁ מִקְדָּשׁ שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע ט כג) \"וְחֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לְבֵית אֱלֹהָי\". תָּלָה הַרְחָקָתָם בַּמִּקְדָּשׁ: \n", + "וְהֵם הַנִּקְרָאִים נְתִינִים לְפִי שֶׁנְּתָנָם לַעֲבוֹדַת הַמִּקְדָּשׁ. בָּא דָּוִד וְגָזַר עֲלֵיהֶם שֶׁלֹּא יִכָּנְסוּ בַּקָּהָל לְעוֹלָם וַאֲפִלּוּ בִּזְמַן שֶׁאֵין מִקְדָּשׁ. וְכֵן מְפֹרָשׁ בְּעֶזְרָא (עזרא ח כ) \"וּמִן הַנְּתִינִים שֶׁנָּתַן דָּוִיד וְהַשָּׂרִים לַעֲבֹדַת הַלְוִיִּם\". הָא לָמַדְתָּ שֶׁלֹּא תָּלָה אוֹתָם בַּמִּקְדָּשׁ: \n", + "וְלָמָּה גָּזַר עֲלֵיהֶם הוּא וּבֵית דִּינוֹ לְפִי שֶׁרָאָה עַזּוּת וְאַכְזָרִיּוּת שֶׁהָיְתָה בָּהֶם בְּעֵת שֶׁבִּקְּשׁוּ שִׁבְעַת בְּנֵי שָׁאוּל בְּחִיר ה' לִתְלוֹתָם וַהֲרָגוּם וְלֹא רִחֲמוּ עֲלֵיהֶם: \n", + "כְּשֶׁעָלָה סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר בִּלְבֵּל כָּל הָאֻמּוֹת וְעֵרְבָם זֶה בָּזֶה וְהִגְלָה אוֹתָם מִמְּקוֹמָם. וְאֵלּוּ הַמִּצְרִים שֶׁבְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַתָּה אֲנָשִׁים אֲחֵרִים הֵם. וְכֵן הָאֱדוֹמִים שֶׁבִּשְׂדֵה אֱדוֹם. וְהוֹאִיל וְנִתְעָרְבוּ אַרְבַּע אֻמּוֹת הָאֲסוּרִים בְּכָל אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁהֵן מֻתָּרִים הֻתַּר הַכּל. שֶׁכָּל הַפּוֹרֵשׁ מֵהֶן לְהִתְגַּיֵּר חֶזְקָתוֹ שֶׁפֵּרַשׁ מִן הָרֹב. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיִּתְגַּיֵּר הַגֵּר בַּזְּמַן הַזֶּה בְּכָל מָקוֹם בֵּין אֱדוֹמִי בֵּין מִצְרִי בֵּין עַמּוֹנִי בֵּין מוֹאָבִי בֵּין כּוּשִׁי בֵּין שְׁאָר הָאֻמּוֹת אֶחָד הַזְּכָרִים וְאֶחָד הַנְּקֵבוֹת מֻתָּרִין לָבֹא בַּקָּהָל מִיָּד: \n" + ], + [ + "בִשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים נִכְנְסוּ יִשְׂרָאֵל לִבְרִית. בְּמִילָה וּטְבִילָה וְקָרְבָּן: \n", + "מִילָה הָיְתָה בְּמִצְרַיִם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות יב מח) \"וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ\". מָל אוֹתָם משֶׁה רַבֵּנוּ שֶׁכֻּלָּם בִּטְּלוּ בְּרִית מִילָה בְּמִצְרַיִם חוּץ מִשֵּׁבֶט לֵוִי וְעַל זֶה נֶאֱמַר (דברים לג ט) \"וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ\": \n", + "וּטְבִילָה הָיְתָה בַּמִּדְבָּר קֹדֶם מַתַּן תּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות יט י) \"וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם\". וְקָרְבָּן שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כד ה) \"וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עלֹת\", עַל יְדֵי כָּל יִשְׂרָאֵל הִקְרִיבוּם: \n", + "וְכֵן לְדוֹרוֹת כְּשֶׁיִּרְצֶה הָעַכּוּ\"ם לְהִכָּנֵס לִבְרִית וּלְהִסְתּוֹפֵף תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה וִיקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה צָרִיךְ מִילָה וּטְבִילָה וְהַרְצָאַת קָרְבָּן. וְאִם נְקֵבָה הִיא טְבִילָה וְקָרְבָּן שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר טו טו) \"כָּכֶם כַּגֵּר\". מָה אַתֶּם בְּמִילָה וּטְבִילָה וְהַרְצָאַת קָרְבָּן אַף הַגֵּר לְדוֹרוֹת בְּמִילָה וּטְבִילָה וְהַרְצָאַת קָרְבָּן: \n", + "וּמַהוּ קָרְבַּן הַגֵּר. עוֹלַת בְּהֵמָה אוֹ שְׁתֵּי תּוֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּשְׁנֵיהֶם עוֹלָה. וּבַזְּמַן הַזֶּה שֶׁאֵין שָׁם קָרְבָּן צָרִיךְ מִילָה וּטְבִילָה וּכְשֶׁיִּבָּנֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ יָבִיא קָרְבָּן: \n", + "גֵּר שֶׁמָּל וְלֹא טָבַל אוֹ טָבַל וְלֹא מָל אֵינוֹ גֵּר עַד שֶׁיָּמוּל וְיִטְבּל. וְצָרִיךְ לִטְבּל בִּפְנֵי שְׁלֹשָׁה. וְהוֹאִיל וְהַדָּבָר צָרִיךְ בֵּית דִּין אֵין מַטְבִּילִין אוֹתוֹ בְּשַׁבָּת וְלֹא בְּיוֹם טוֹב וְלֹא בַּלַּיְלָה. וְאִם הִטְבִּילוּהוּ הֲרֵי זֶה גֵּר: \n", + "גֵּר קָטָן מַטְבִּילִין אוֹתוֹ עַל דַּעַת בֵּית דִּין שֶׁזְּכוּת הִיא לוֹ. מְעֻבֶּרֶת שֶׁנִּתְגַּיְּרָה וְטָבְלָה אֵין בְּנָהּ צָרִיךְ טְבִילָה. טָבַל בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ וְנִתְגַּיֵּר בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ וַאֲפִלּוּ בִּפְנֵי שְׁנַיִם אֵינוֹ גֵּר. בָּא וְאָמַר נִתְגַּיַּרְתִּי בְּבֵית דִּינוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי וְהִטְבִּילוּנִי אֵינוֹ נֶאֱמָן לָבֹא בַּקָּהָל עַד שֶׁיָּבִיא עֵדִים: \n", + "הָיָה נָשׂוּי לְיִשְׂרְאֵלִית אוֹ לְגִיֹּרֶת וְיֵשׁ לוֹ בָּנִים וְאָמַר נִתְגַּיַּרְתִּי בֵּינִי לְבֵין עַצְמִי נֶאֱמָן לִפְסל אֶת עַצְמוֹ וְאֵינוֹ נֶאֱמָן לִפְסל אֶת הַבָּנִים. וְחוֹזֵר וְטוֹבֵל בְּבֵית דִּין: \n", + "גִּיֹּרֶת שֶׁרְאִינוּהָ נוֹהֶגֶת בְּדַרְכֵי יִשְׂרָאֵל תָּמִיד כְּגוֹן שֶׁתִּטְבּל לְנִדָּתָהּ וְתַפְרִישׁ תְּרוּמָה מֵעִסָּתָהּ וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן גֵּר שֶׁנּוֹהֵג בְּדַרְכֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁטּוֹבֵל לְקִרְיוֹ וְעוֹשֶׂה כָּל הַמִּצְוֹת. הֲרֵי אֵלּוּ בְּחֶזְקַת גֵּרֵי צֶדֶק. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם עֵדִים שֶׁמְּעִידִין לִפְנֵי מִי שֶׁנִּתְגַּיְּרוּ. וְאַף עַל פִּי כֵן אִם בָּאוּ לְהִתְעָרֵב בְּיִשְׂרָאֵל אֵין מַשִּׂיאִין אוֹתָם עַד שֶׁיָּבִיאוּ עֵדִים אוֹ עַד שֶׁיִּטְבְּלוּ בְּפָנֵינוּ הוֹאִיל וְהֻחְזְקוּ עַכּוּ\"ם: \n", + "אֲבָל מִי שֶׁבָּא וְאָמַר שֶׁהָיָה עַכּוּ\"ם וְנִתְגַּיֵּר בְּבֵית דִּין נֶאֱמָן. שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וּבְאוֹתָן הַיָּמִים שֶׁחֶזְקַת הַכּל שָׁם בְּחֶזְקַת יִשְׂרָאֵל. אֲבָל בְּחוּצָה לָאָרֶץ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה וְאַחַר כָּךְ יִשָּׂא יִשְׂרְאֵלִית. וַאֲנִי אוֹמֵר שֶׁזּוֹ מַעֲלָה בְּיוּחֲסִין: \n", + "כְּשֵׁם שֶׁמָּלִין וּמַטְבִּילִין אֶת הַגֵּרִים כָּךְ מָלִין וּמַטְבִּילִין אֶת הָעֲבָדִים הַנִּלְקָחִים מִן הָעַכּוּ\"ם לְשֵׁם עַבְדוּת. הַלּוֹקֵחַ עֶבֶד מִן הָעַכּוּ\"ם וְקָדַם הָעֶבֶד וְטָבַל לְשֵׁם בֶּן חוֹרִין קָנָה עַצְמוֹ. וְהוּא שֶׁיֹּאמַר בְּעֵת טְבִילָה הֲרֵינִי טוֹבֵל בִּפְנֵיכֶם לְשֵׁם גֵּרוּת. וְאִם טָבַל בִּפְנֵי רַבּוֹ אֵינוֹ צָרִיךְ לְפָרֵשׁ אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁטָּבַל נִשְׁתַּחְרֵר. לְפִיכָךְ צָרִיךְ רַבּוֹ לְתָקְפּוֹ בַּמַּיִם עַד שֶׁיַּעֲלֶה וְהוּא תַּחַת שִׁעְבּוּדוֹ וּמוֹדִיעוֹ בִּפְנֵי הַדַּיָּנִין שֶׁלְּשֵׁם עַבְדוּת מַטְבִּילוֹ. וְאֵין הָעֶבֶד טוֹבֵל אֶלָּא בִּפְנֵי שְׁלֹשָׁה וּבַיּוֹם כְּגֵר, שֶׁמִּקְצָת גֵּרוּת הוּא: \n", + "כְּשֶׁיִּשְׁתַּחְרֵר הָעֶבֶד צָרִיךְ טְבִילָה אַחֶרֶת בִּפְנֵי שְׁלֹשָׁה בַּיּוֹם שֶׁבּוֹ תִּגָּמֵר גֵּרוּתוֹ וְיִהְיֶה כְּיִשְׂרָאֵל. וְאֵין צָרִיךְ לְקַבֵּל עָלָיו מִצְוֹת וּלְהוֹדִיעוֹ עִקְּרֵי הַדָּת שֶׁכְּבָר הוֹדִיעוּהוּ כְּשֶׁטָּבַל לְשֵׁם עַבְדוּת: \n", + "וּבְמִקְוֶה הַכָּשֵׁר לִטְבִילַת נִדָּה שָׁם מַטְבִּילִין אֶת הַגֵּרִים וְאֶת הָעֲבָדִים וְאֶת הַמְשֻׁחְרָרִים. וְכָל דָּבָר שֶׁחוֹצֵץ בְּנִדָּה חוֹצֵץ בְּגֵרִים וּבַעֲבָדִים וּבִמְשֻׁחְרָרִים: \n", + "אַל יַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ שֶׁשִּׁמְשׁוֹן הַמּוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל אוֹ שְׁלֹמֹה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרָא יְדִיד ה' נָשְׂאוּ נָשִׁים נָכְרִיּוֹת בְּגֵיוּתָן. אֶלָּא סוֹד הַדָּבָר כָּךְ הוּא. שֶׁהַמִּצְוָה הַנְּכוֹנָה כְּשֶׁיָּבֹא הַגֵּר אוֹ הַגִּיֹּרֶת לְהִתְגַּיֵּר בּוֹדְקִין אַחֲרָיו שֶׁמָּא בִּגְלַל מָמוֹן שֶׁיִּטּל אוֹ בִּשְׁבִיל שְׂרָרָה שֶׁיִּזְכֶּה לָהּ אוֹ מִפְּנֵי הַפַּחַד בָּא לְהִכָּנֵס לַדָּת. וְאִם אִישׁ הוּא בּוֹדְקִין אַחֲרָיו שֶׁמָּא עֵינָיו נָתַן בְּאִשָּׁה יְהוּדִית. וְאִם אִשָּׁה הִיא בּוֹדְקִין שֶׁמָּא עֵינֶיהָ נָתְנָה בְּבָחוּר מִבַּחוּרֵי יִשְׂרָאֵל. אִם לֹא נִמְצָא לָהֶם עִלָּה מוֹדִיעִין אוֹתָן כֹּבֶד עֹל הַתּוֹרָה וְטֹרַח שֶׁיֵּשׁ בַּעֲשִׂיָּתָהּ עַל עַמֵּי הָאֲרָצוֹת כְּדֵי שֶׁיִּפְרשׁוּ. אִם קִבְּלוּ וְלֹא פֵּרְשׁוּ וְרָאוּ אוֹתָן שֶׁחָזְרוּ מֵאַהֲבָה מְקַבְּלִים אוֹתָן שֶׁנֶּאֱמַר (רות א יח) \"וַתֵּרֶא כִּי מִתְאַמֶּצֶת הִיא לָלֶכֶת אִתָּהּ וַתֶּחְדַּל לְדַבֵּר אֵלֶיהָ\": \n", + "לְפִיכָךְ לֹא קִבְּלוּ בֵּית דִּין גֵּרִים כָּל יְמֵי דָּוִד וּשְׁלֹמֹה. בִּימֵי דָּוִד שֶׁמָּא מִן הַפַּחַד חָזְרוּ. וּבִימֵי שְׁלֹמֹה שֶׁמָּא בִּשְׁבִיל הַמַּלְכוּת וְהַטּוֹבָה וְהַגְּדֻלָּה שֶׁהָיוּ בָּהּ יִשְׂרָאֵל חָזְרוּ. שֶׁכָּל הַחוֹזֵר מִן הָעַכּוּ\"ם בִּשְׁבִיל דָּבָר מֵהַבְלֵי הָעוֹלָם אֵינוֹ מִגֵּרֵי הַצֶּדֶק. וְאַף עַל פִּי כֵן הָיוּ גֵּרִים הַרְבֵּה מִתְגַּיְּרִים בִּימֵי דָּוִד וּשְׁלֹמֹה בִּפְנֵי הֶדְיוֹטוֹת. וְהָיוּ בֵּית דִּין הַגָּדוֹל חוֹשְׁשִׁין לָהֶם לֹא דּוֹחִין אוֹתָן אַחַר שֶׁטָּבְלוּ מִכָּל מָקוֹם וְלֹא מְקָרְבִין אוֹתָן עַד שֶׁתֵּרָאֶה אַחֲרִיתָם: \n", + "וּלְפִי שֶׁגִּיֵּר שְׁלֹמֹה נָשִׁים וּנְשָׂאָן. וְכֵן שִׁמְשׁוֹן גִּיֵּר וְנָשָׂא. וְהַדָּבָר יָדוּעַ שֶׁלֹּא חָזְרוּ אֵלּוּ אֶלָּא בִּשְׁבִיל דָּבָר וְלֹא עַל פִּי בֵּית דִּין גִּיְּרוּם חֲשָׁבָן הַכָּתוּב כְּאִלּוּ הֵן עַכּוּ\"ם וּבְאִסּוּרָן עוֹמְדִין. וְעוֹד שֶׁהוֹכִיחַ סוֹפָן עַל תְּחִלָּתָן שֶׁהֵן עוֹבְדוֹת כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת שֶׁלָּהֶן וּבָנוּ לָהֶן בָּמוֹת וְהֶעֱלָה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ הוּא בְּנָאָן שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א יא ז) \"אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה\": \n", + "גֵּר שֶׁלֹּא בָּדְקוּ אַחֲרָיו אוֹ שֶׁלֹּא הוֹדִיעוּהוּ הַמִּצְוֹת וְעָנְשָׁן וּמָל וְטָבַל בִּפְנֵי שְׁלֹשָׁה הֶדְיוֹטוֹת הֲרֵי זֶה גֵּר. אֲפִלּוּ נוֹדַע שֶׁבִּשְׁבִיל דָּבָר הוּא מִתְגַּיֵּר הוֹאִיל וּמָל וְטָבַל יָצָא מִכְּלַל הָעַכּוּ\"ם וְחוֹשְׁשִׁין לוֹ עַד שֶׁיִּתְבָּאֵר צִדְקוּתוֹ. וַאֲפִלּוּ חָזַר וְעָבַד עֲבוֹדָה זָרָה הֲרֵי הוּא כְּיִשְׂרָאֵל מוּמָר שֶׁקִּדּוּשָׁיו קִדּוּשִׁין. וּמִצְוָה לְהַחֲזִיר אֲבֵדָתוֹ מֵאַחַר שֶׁטָּבַל נַעֲשָׂה כְּיִשְׂרָאֵל. וּלְפִיכָךְ קִיְּמוּ שִׁמְשׁוֹן וּשְׁלֹמֹה נְשׁוֹתֵיהֶן וְאַף עַל פִּי שֶׁנִּגְלָה סוֹדָן: \n", + "וּמִפְּנֵי זֶה אָמְרוּ חֲכָמִים קָשִׁים לָהֶם גֵּרִים לְיִשְׂרָאֵל כְּנֶגַע צָרַעַת שֶׁרֻבָּן חוֹזְרִין בִּשְׁבִיל דָּבָר וּמַטְעִין אֶת יִשְׂרָאֵל. וְקָשֶׁה הַדָּבָר לִפְרשׁ מֵהֶם אַחַר שֶׁנִּתְגַּיְּרוּ. צֵא וּלְמַד מָה אֵרַע בַּמִּדְבָּר בְּמַעֲשֵׂה הָעֵגֶל וּבְקִבְרוֹת הַתַּאֲוָה וְכֵן רֹב הַנִּסְיוֹנוֹת הָאֲסַפְסוּף הָיוּ בָּהֶן תְּחִלָּה: \n" + ], + [ + "כֵּיצַד מְקַבְּלִין גֵּרֵי הַצֶּדֶק. כְּשֶׁיָּבוֹא אֶחָד לִהִתְגַּיֵּר מִן הָעַכּוּ\"ם וְיִבְדְּקוּ אַחֲרָיו וְלֹא יִמְצְאוּ עִלָּה. אוֹמְרִים לוֹ מָה רָאִיתָ שֶׁבָּאתָ לְהִתְגַּיֵּר. אִי אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁיִּשְׂרָאֵל בַּזְּמַן הַזֶּה דְּווּיִים וּדְחוּפִים וּמְסֻחָפִין וּמְטֹרָפִין וְיִסּוּרִין בָּאִין עֲלֵיהֶן. אִם אָמַר אֲנִי יוֹדֵעַ וְאֵינִי כְּדַאי מְקַבְּלִין אוֹתוֹ מִיָּד: ", + "וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ עִקְּרֵי הַדָּת שֶׁהוּא יִחוּד הַשֵּׁם וְאִסּוּר עַכּוּ\"ם. וּמַאֲרִיכִין בַּדָּבָר הַזֶּה. וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ מִקְצָת מִצְוֹת קַלּוֹת וּמִקְצָת מִצְוֹת חֲמוּרוֹת. וְאֵין מַאֲרִיכִין בְּדָבָר זֶה. וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ עֲוֹן לֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי. וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ עָנְשָׁן שֶׁל מִצְוֹת. כֵּיצַד. אוֹמְרִים לוֹ הֱוֵי יוֹדֵעַ שֶׁעַד שֶׁלֹּא בָּאתָ לְדָת זוֹ אִם אָכַלְתָּ חֵלֶב אִי אַתָּה עָנוּשׁ כָּרֵת. אִם חִלַּלְתָּ שַׁבָּת אִי אַתָּה עָנוּשׁ סְקִילָה. וְעַכְשָׁיו אַחַר שֶׁתִּתְגַּיֵּר אִם אָכַלְתָּ חֵלֶב אַתָּה עָנוּשׁ כָּרֵת. אִם חִלַּלְתָּ שַׁבָּת אַתָּה עָנוּשׁ סְקִילָה. וְאֵין מַרְבִּין עָלָיו. וְאֵין מְדַקְדְּקִין עָלָיו. שֶׁמָּא יִגְרֹם לְטָרְדוֹ וּלְהַטּוֹתוֹ מִדֶּרֶךְ טוֹבָה לְדֶרֶךְ רָעָה. שֶׁבַּתְּחִלָּה אֵין מוֹשְׁכִין אֶת הָאָדָם אֶלָּא בְּדִבְרֵי רָצוֹן וְרַכִּים. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (הושע יא ד) \"בְּחַבְלֵי אָדָם אֶמְשְׁכֵם\" וְאַחַר כָּךְ (הושע יא ד) \"בַּעֲבֹתוֹת אַהֲבָה\": ", + "וּכְשֵׁם שֶׁמּוֹדִיעִין אוֹתוֹ עָנְשָׁן שֶׁל מִצְוֹת כָּךְ מוֹדִיעִין אוֹתוֹ שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת. וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ שֶׁבַּעֲשִׂיַּת מִצְוֹת אֵלּוּ יִזְכֶּה לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. וְשֶׁאֵין שׁוּם צַדִּיק גָּמוּר אֶלָּא בַּעַל הַחָכְמָה שֶׁעוֹשֶׂה מִצְוֹת אֵלּוּ וְיוֹדְעָן: ", + "וְאוֹמְרִים לוֹ הֱוֵי יוֹדֵעַ שֶׁהָעוֹלָם הַבָּא אֵינוֹ צָפוּן אֶלָּא לַצַּדִּיקִים וְהֵם יִשְׂרָאֵל. וְזֶה שֶׁתִּרְאֶה יִשְׂרָאֵל בְּצַעַר בָּעוֹלָם הַזֶּה טוֹבָה הִיא צְפוּנָה לָהֶם שֶׁאֵינָן יְכוֹלִין לְקַבֵּל רֹב טוֹבָה בָּעוֹלָם הַזֶּה כָּאֻמּוֹת. שֶׁמָּא יָרוּם לִבָּם וְיִתְעוּ וְיַפְסִידוּ שְׂכַר הָעוֹלָם הַבָּא כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים לב טו) \"וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט\": ", + "וְאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵבִיא עֲלֵיהֶן רֹב פֻּרְעָנוּת כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאבְדוּ אֶלָּא כָּל הָעַכּוּ\"ם כָּלִין וְהֵן עוֹמְדִין. וּמַאֲרִיכִין בַּדָּבָר הַזֶּה כְּדֵי לְחַבְּבָן. אִם חָזַר בּוֹ וְלֹא רָצָה לְקַבֵּל הוֹלֵךְ לְדַרְכּוֹ. וְאִם קִבֵּל אֵין מַשְׁהִין אוֹתוֹ אֶלָּא מָלִין אוֹתוֹ מִיָּד. וְאִם הָיָה מָהוּל מַטִּיפִין מִמֶּנּוּ דַּם בְּרִית וּמַשְׁהִים אוֹתוֹ עַד שֶׁיִּתְרַפֵּא רְפוּאָה שְׁלֵמָה. וְאַחַר כָּךְ מַטְבִּילִין אוֹתוֹ: ", + "וּשְׁלֹשָׁה עוֹמְדִין עַל גַּבָּיו וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ מִקְצָת מִצְוֹת קַלּוֹת וּמִקְצָת מִצְוֹת חֲמוּרוֹת פַּעַם שְׁנִיָּה וְהוּא עוֹמֵד בַּמַּיִם. וְאִם הָיְתָה אִשָּׁה נָשִׁים מוֹשִׁיבוֹת אוֹתָהּ בַּמַּיִם עַד צַוָּארָהּ וְהַדַּיָּנִין מִבַּחוּץ וּמוֹדִיעִין אוֹתָהּ מִקְצָת מִצְוֹת קַלּוֹת וַחֲמוּרוֹת. וְהִיא יוֹשֶׁבֶת בַּמַּיִם וְאַחַר כָּךְ טוֹבֶלֶת בִּפְנֵיהֶם וְהֵן מַחְזִירִין פְּנֵיהֶן וְיוֹצְאִין כְּדֵי שֶׁלֹּא יִרְאוּ אוֹתָהּ כְּשֶׁתַּעֲלֶה מִן הַמַּיִם: ", + "אֵי זֶה הוּא גֵּר תּוֹשָׁב זֶה עַכּוּ\"ם שֶׁקִּבֵּל עָלָיו שֶׁלֹּא יַעֲבֹד עֲבוֹדָה זָרָה עִם שְׁאָר הַמִּצְוֹת שֶׁנִּצְטַוּוּ בְּנֵי נֹחַ וְלֹא מָל וְלֹא טָבַל הֲרֵי זֶה מְקַבְּלִין אוֹתוֹ וְהוּא מֵחֲסִידֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם. וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ תּוֹשָׁב לְפִי שֶׁמֻּתָּר לָנוּ לְהוֹשִׁיבוֹ בֵּינֵינוּ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת עַכּוּ\"ם: ", + "וְאֵין מְקַבְּלִין גֵּר תּוֹשָׁב אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁהַיּוֹבֵל נוֹהֵג. אֲבָל בַּזְּמַן הַזֶּה אֲפִלּוּ קִבֵּל עָלָיו כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ חוּץ מִדִּקְדּוּק אֶחָד אֵין מְקַבְּלִין אוֹתוֹ: ", + "הָעֶבֶד הַנִּלְקָח מִן הָעַכּוּ\"ם אֵין אוֹמְרִין לוֹ מָה רָאִיתָ שֶׁבָּאתָ. אֶלָּא אוֹמְרִים לוֹ רְצוֹנְךָ שֶׁתִּכָּנֵס לִכְלַל עַבְדֵי יִשְׂרָאֵל וְתִהְיֶה מִן הַכְּשֵׁרִים אוֹ לֹא. אִם רָצָה מוֹדִיעִין לוֹ עִקְּרֵי הַדָּת וּמִקְצָת מִצְוֹת קַלּוֹת וַחֲמוּרוֹת וְעָנְשָׁן וּשְׂכָרָן כְּמוֹ שֶׁמּוֹדִיעִין אֶת הַגֵּר וּמַטְבִּילִין אוֹתוֹ כְּגֵר. וּמוֹדִיעִין אוֹתוֹ כְּשֶׁהוּא בַּמַּיִם. וְאִם לֹא רָצָה לְקַבֵּל מְגַלְגְּלִין עָלָיו כָּל שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ וּמוֹכְרוֹ לְעַכּוּ\"ם. וְאָסוּר לְקַיְּמוֹ יוֹתֵר עַל כֵּן. וְאִם הִתְנָה עָלָיו מִתְּחִלָּה שֶׁלֹּא יָמוּל וְלֹא יִטְבּל אֶלָּא יִהְיֶה גֵּר תּוֹשָׁב מֻתָּר לְקַיְּמוֹ בַּעֲבוֹדָתוֹ כְּשֶׁהוּא גֵּר תּוֹשָׁב. וְאֵין מְקַיְּמִין עֶבֶד כָּזֶה אֶלָּא בִּזְמַן הַיּוֹבֵל: ", + "הָעַכּוּ\"ם אֵין אֲסוּרִים עֲלֵיהֶם מִשּׁוּם עֶרְוָה אֶלָּא אִמּוֹ וְאֵשֶׁת אָבִיו וַאֲחוֹתוֹ מֵאִמּוֹ וְאֵשֶׁת אִישׁ וְזָכָר וּבְהֵמָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת מְלָכִים וּמִלְחֲמוֹתֵיהֶן. אֲבָל שְׁאָר עֲרָיוֹת מֻתָּרִין לָהֶן: ", + "עַכּוּ\"ם שֶׁנִּתְגַּיֵּר וְעֶבֶד שֶׁנִּשְׁתַּחְרֵר הֲרֵי הוּא כְּקָטָן שֶׁנּוֹלַד. וְכָל שְׁאֵר בָּשָׂר שֶׁהָיוּ לוֹ כְּשֶׁהוּא עַכּוּ\"ם אוֹ כְּשֶׁהוּא עֶבֶד אֵינָן שְׁאֵר בָּשָׂר. וְאִם נִתְגַּיֵּר הוּא וְהֵם אֵינוֹ חַיָּב עַל אַחַת מֵהֶם מִשּׁוּם עֶרְוָה כְּלָל: ", + "דִּין תּוֹרָה שֶׁמֻּתָּר לְעַכּוּ\"ם שֶׁיִּשָּׂא אִמּוֹ אוֹ אֲחוֹתוֹ מֵאִמּוֹ שֶׁנִּתְגַּיְּרוּ. אֲבָל חֲכָמִים אָסְרוּ דָּבָר זֶה כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ בָּאנוּ מִקְּדֻשָּׁה חֲמוּרָה לִקְדֻשָּׁה קַלָּה. שֶׁאֶמֶשׁ הָיְתָה לוֹ זוֹ אֲסוּרָה וְהַיּוֹם מֻתֶּרֶת. וְכֵן גֵּר שֶׁבָּא עַל אִמּוֹ אוֹ אֲחוֹתוֹ וְהִיא בְּגֵיוּתָהּ הֲרֵי זֶה כְּבָא עַל הַנָּכְרִית: ", + "כֵּיצַד דִּין הַגֵּרִים בַּעֲרָיוֹת שֶׁל שְׁאֵר בָּשָׂר. אִם הָיָה נָשׂוּי כְּשֶׁהוּא עַכּוּ\"ם לְאִמּוֹ אוֹ לַאֲחוֹתוֹ וְנִתְגַּיְּרוּ מַפְרִישִׁין אוֹתָן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאִם הָיָה נָשׂוּי לִשְׁאָר עֲרָיוֹת וְנִתְגַּיֵּר הוּא וְאִשְׁתּוֹ אֵין מַפְרִישִׁין אוֹתָן. גֵּר אָסוּר בִּשְׁאֵר הָאֵם אַחַר שֶׁנִּתְגַּיֵּר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וּמֻתָּר בִּשְׁאֵר הָאָב אַף עַל פִּי שֶׁיּוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁזֶּה שְׁאֵרוֹ מֵאָבִיו. כְּגוֹן תְּאוֹמִים שֶׁדָּבָר בָּרוּר שֶׁאָבִיו שֶׁל זֶה הוּא אָבִיו שֶׁל זֶה אַף עַל פִּי כֵן לֹא גָּזְרוּ עַל שְׁאֵר אָבִיו. לְפִיכָךְ נוֹשֵׂא הַגֵּר אֵשֶׁת אָחִיו מֵאָבִיו וְאֵשֶׁת אֲחִי אָבִיו וְאֵשֶׁת אָבִיו וְאֵשֶׁת בְּנוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנִּשֵּׂאת לְאָחִיו אוֹ לְאָבִיו אוֹ לַאֲחִי אָבִיו אוֹ לִבְנוֹ אַחַר שֶׁנִּתְגַּיְּרוּ. וְכֵן אֲחוֹת אִמּוֹ מֵאָבִיהָ וַאֲחוֹתוֹ מֵאָבִיו. וּבִתּוֹ שֶׁנִּתְגַּיְּרָה מֻתֶּרֶת לוֹ. אֲבָל אֵינוֹ נוֹשֵׂא לֹא אֲחוֹתוֹ מֵאִמּוֹ וְלֹא אֲחוֹת אִמּוֹ מֵאִמָּהּ וְלֹא אֵשֶׁת אָחִיו מֵאִמּוֹ שֶׁנְּשָׂאָהּ אָחִיו מֵאִמּוֹ אַחַר שֶׁנִּתְגַּיֵּר. אֲבָל אִם נְשָׂאָהּ אָחִיו כְּשֶׁהוּא עַכּוּ\"ם הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לוֹ: ", + "שְׁנֵי אַחִים תְּאוֹמִים שֶׁהָיְתָה הוֹרָתָן שֶׁלֹּא בִּקְדֻשָּׁה וְלֵדָתָן בִּקְדֻשָּׁה חַיָּבִין מִשּׁוּם אֵשֶׁת אָח: ", + "הַנּוֹשֵׂא גִּיֹּרֶת וּבִתָּהּ הַגִּיֹּרֶת אוֹ שְׁתֵּי אֲחָיוֹת מִן הָאֵם יוֹשֵׁב עִם אַחַת מֵהֶן וּמְגָרֵשׁ הַשְּׁנִיָּה. נָשָׂא גִּיֹּרֶת וּמֵתָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִשָּׂא אִמָּהּ אוֹ בִּתָּהּ שֶׁלֹּא גָּזְרוּ אֶלָּא בְּחַיֵּיהֶן. וּמֻתָּר לְאָדָם לִשָּׂא שְׁתֵּי אֲחָיוֹת גִּיּוֹרוֹת מִן הָאָב שֶׁלֹּא גָּזְרוּ בִּשְׁאֵר הָאָב כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "הַשְּׁנִיּוֹת כֻּלָּן לֹא גָּזְרוּ עֲלֵיהֶן בְּגֵרִים. לְפִיכָךְ מֻתָּר הַגֵּר לִשָּׂא אֵם אִמּוֹ. וְנוֹשֵׂא אָדָם גִּיֹּרֶת וְאֵם אִמָּהּ אוֹ בַּת בַּת בִּתָּהּ. וְכֵן בִּשְׁאָר הַשְּׁנִיּוֹת: ", + "הָעֶבֶד מֻתָּר לִשָּׂא אִמּוֹ כְּשֶׁהוּא עֶבֶד וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בִּתּוֹ וַאֲחוֹתוֹ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁכְּבָר יָצָא מִכְּלַל עַכּוּ\"ם. וְאֵין הָעֲרָיוֹת הָאֲסוּרוֹת עַל הָעַכּוּ\"ם אֲסוּרוֹת עָלָיו וְלֹא בָּא לִכְלַל יִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁיֵּאָסְרוּ עָלָיו עֲרָיוֹת הָאֲסוּרוֹת עַל הַגֵּרִים: ", + "וְיֵרָאֶה לִי שֶׁאִם בָּא הָעֶבֶד עַל הַזָּכוּר וּבְהֵמָה יֵהָרֵגוּ. שֶׁאִסּוּר שְׁתֵּי עֲרָיוֹת אֵלּוּ שָׁוֶה בְּכָל הָאָדָם: ", + "עֲבָדִים שֶׁנִּשְׁתַּחְרְרוּ הֲרֵי הֵן כְּגֵרִים. כָּל שֶׁאָסוּר לְגֵרִים אָסוּר לָהֶן וְכָל הַמֻּתָּר לְגֵרִים מֻתָּר לָהֶן. נוֹתֵן אָדָם שִׁפְחָתוֹ לְעַבְדּוֹ אוֹ לְעֶבֶד חֲבֵרוֹ. וּמוֹסֵר שִׁפְחָה אַחַת לִשְׁנֵי עֲבָדִים לְכַתְּחִלָּה וְאֵינָן צְרִיכִין שׁוּם דָּבָר אֶלָּא הֲרֵי הֵן כִּבְהֵמוֹת. וְשִׁפְחָה שֶׁהִיא מְיֻחֶדֶת לְעֶבֶד אוֹ שֶׁאֵינָהּ מְיֻחֶדֶת אַחַת הִיא לְפִי שֶׁאֵין אִישׁוּת אֶלָּא לְיִשְׂרָאֵל אוֹ לְעַכּוּ\"ם עַל הָעַכּוּ\"ם אֲבָל לֹא לַעֲבָדִים עַל הָעֲבָדִים וְלֹא לַעֲבָדִים עַל יִשְׂרָאֵל: " + ], + [ + "אֵי זֶהוּ (דברים כג ג) \"מַמְזֵר\" הָאָמוּר בַּתּוֹרָה. זֶה הַבָּא מֵעֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת. חוּץ מִן הַנִּדָּה שֶׁהַבֵּן מִמֶּנָּה פָּגוּם וְאֵינוֹ מַמְזֵר. אֲבָל הַבָּא עַל שְׁאָר הָעֲרָיוֹת בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן בֵּין בְּזָדוֹן בֵּין בִּשְׁגָגָה הַוָּלָד מַמְזֵר. וְאֶחָד זְכָרִים וְאֶחָד נְקֵבוֹת אֲסוּרִין לְעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ג) \"גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי\" כְּלוֹמַר לְעוֹלָם: \n", + "אֶחָד מַמְזֵר שֶׁנָּשָׂא יִשְׂרְאֵלִית אוֹ יִשְׂרְאֵלִי שֶׁנָּשָׂא מַמְזֶרֶת כֵּיוָן שֶׁבָּעֲלוּ אַחַר הַקִּדּוּשִׁין לוֹקִין. קִדֵּשׁ וְלֹא בָּעַל אֵינוֹ לוֹקֶה. בָּעַל וְלֹא קִדֵּשׁ אֵינָן לוֹקִין מִשּׁוּם מַמְזֵרוּת שֶׁאֵין לְךָ בְּכָל חַיָּבֵי לָאוִין מִי שֶׁלּוֹקֶה עַל בְּעִילָה בְּלֹא קִדּוּשִׁין אֶלָּא כֹּהֵן גָּדוֹל בְּאַלְמָנָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. הַמַּחֲזִיר גְּרוּשָׁתוֹ מִשֶּׁנִּשֵּׂאת הַוָּלָד כָּשֵׁר שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ עֶרְוָה: \n", + "עַכּוּ\"ם וְעֶבֶד הַבָּא עַל בַּת יִשְׂרָאֵל הַוָּלָד כָּשֵׁר בֵּין פְּנוּיָה בֵּין בְּאֵשֶׁת אִישׁ בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן. עַכּוּ\"ם וְעֶבֶד הַבָּאִים עַל הַמַּמְזֶרֶת הַוָּלָד מַמְזֵר. וּמַמְזֵר הַבָּא עַל הָעַכּוּ\"ם הַוָּלָד עַכּוּ\"ם. נִתְגַּיֵּר הֲרֵי הוּא כָּשֵׁר כִּשְׁאָר גֵּרִים. וְאִם בָּא עַל הַשִּׁפְחָה הַוָּלָד עֶבֶד. שִׁחְרְרוֹ הַוָּלָד כָּשֵׁר כִּשְׁאָר עֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִין וּמֻתָּר בְּבַת יִשְׂרָאֵל: \n", + "זֶה הַכְּלָל בֵּן הַבָּא מִן הָעֶבֶד אוֹ מִן הָעַכּוּ\"ם אוֹ מִן הַשִּׁפְחָה אוֹ מִן בַּת עַכּוּ\"ם הֲרֵי הוּא כְּאִמּוֹ וְאֵין מַשְׁגִּיחִין עַל הָאָב. לְפִי דָּבָר זֶה הִתִּירוּ לְמַמְזֵר לִשָּׂא שִׁפְחָה כְּדֵי לְטַהֵר אֶת בָּנָיו שֶׁהֲרֵי הוּא מְשַׁחְרֵר אוֹתָם וְנִמְצְאוּ בְּנֵי חוֹרִין. וְלֹא גָּזְרוּ עַל הַשִּׁפְחָה לְמַמְזֵר מִפְּנֵי תַּקָּנַת הַבָּנִים: \n", + "מִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין הַבָּא עַל אֵשֶׁת אִישׁ אוֹתוֹ הַבֵּן אֵין לוֹ תַּקָּנָה מִפְּנֵי שֶׁצַּד מַמְזֵרוּת וְצַד כַּשְׁרוּת מְעֹרָבִין בּוֹ. לְפִיכָךְ אָסוּר בְּשִׁפְחָה וְנִמְצְאוּ בָּנָיו כְּמוֹתוֹ לְעוֹלָם: \n", + "עַכּוּ\"ם הַבָּא עַל הַשִּׁפְחָה שֶׁטָּבְלָה הֲרֵי זֶה עֶבֶד וְעֶבֶד שֶׁטָּבַל שֶׁבָּא עַל עַכּוּ\"ם הַוָּלָד עַכּוּ\"ם הַלֵּךְ אַחַר הָאֵם אֲבָל עַכּוּ\"ם הַבָּא עַל שִׁפְחָה עַכּוּ\"ם אוֹ עֶבֶד עַכּוּ\"ם שֶׁבָּא עַל עַכּוּ\"ם בַּת חוֹרִין הַלֵּךְ אַחַר הַזָּכָר: \n", + "מַמְזֵר מֻתָּר לִשָּׂא גִּיֹּרֶת. וְכֵן הַמַּמְזֶרֶת מֻתֶּרֶת לְגֵר. וְהַבָּנִים מִשְּׁנֵיהֶם מַמְזֵרִים שֶׁהַוָּלָד הוֹלֵךְ אַחַר הַפָּגוּם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ג) \"בִּקְהַל ה'\" וּקְהַל גֵּרִים אֵינוֹ קָרוּי (דברים כג ג) \"קְהַל ה'\": \n", + "גִּיֹּרֶת שֶׁנִּשֵּׂאת לְגֵר וְהוֹלִידוּ בֵּן אַף עַל פִּי שֶׁהוֹרָתוֹ וְלֵדָתוֹ בִּקְדֻשָּׁה הֲרֵי זֶה מֻתָּר בְּמַמְזֶרֶת. וְכֵן בֶּן בֶּן בְּנוֹ עַד שֶׁיִּשְׁתַּקַּע שֵׁם גֵּרוּתוֹ מִמֶּנּוּ וְלֹא יִוָּדַע שֶׁהוּא גֵּר וְאַחַר כָּךְ יֵאָסֵר בְּמַמְזֶרֶת. וְאֶחָד הַגֵּרִים וְאֶחָד הָעֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִין דִּין אֶחָד לְכֻלָּן: \n", + "גֵּר שֶׁנָּשָׂא בַּת יִשְׂרָאֵל אוֹ יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּשָׂא גִּיֹּרֶת הַוָּלָד יִשְׂרָאֵל לְכָל דָּבָר וְאָסוּר בְּמַמְזֶרֶת: \n", + "שְׁלֹשָׁה מַמְזֵרִים הֵם. מַמְזֵר וַדַּאי וּמַמְזֵר סָפֵק וּמַמְזֵר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. אֵי זֶהוּ מַמְזֵר וַדַּאי זֶה שֶׁבָּא מִן הָעֶרְוָה הַוַּדָּאִית כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּמַמְזֵר סָפֵק זֶה שֶׁבָּא מִסְּפֵק עֶרְוָה כְּגוֹן הַבָּא עַל הָאִשָּׁה שֶׁנִּתְקַדְּשָׁה סְפֵק קִדּוּשִׁין אוֹ נִתְגָּרְשָׁה סְפֵק גֵּרוּשִׁין וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. כְּגוֹן הָאִשָּׁה שֶׁשָּׁמְעָה שֶׁמֵּת בַּעְלָהּ וְנִשֵּׂאת וַהֲרֵי בַּעְלָהּ קַיָּם וּבָא בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן עָלֶיהָ וְהִיא תַּחַת הַשֵּׁנִי הֲרֵי הַבֵּן מַמְזֵר מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: \n", + "פְּנוּיָה שֶׁנִּתְעַבְּרָה מִזְּנוּת אָמְרוּ לָהּ מַהוּ הָעֻבָּר הַזֶּה אוֹ הַיָּלוּד הַזֶּה אִם אָמְרָה בֵּן כָּשֵׁר הוּא וּלְיִשְׂרָאֵל נִבְעַלְתִּי הֲרֵי זוֹ נֶאֱמֶנֶת וְהַבֵּן כָּשֵׁר. וְאַף עַל פִּי שֶׁרֹב הָעִיר שֶׁזִּנְּתָה בָּהּ פְּסוּלִים: \n", + "וְאִם לֹא נִבְדְּקָה אִמּוֹ עַד שֶׁמֵּתָה אוֹ שֶׁהָיְתָה חֵרֶשֶׁת אוֹ אִלֶּמֶת אוֹ שׁוֹטָה אוֹ שֶׁאָמְרָה לִפְלוֹנִי הַמַּמְזֵר נִבְעַלְתִּי אוֹ לִפְלוֹנִי הַנָּתִין אֲפִלּוּ אוֹתוֹ פְּלוֹנִי מוֹדֶה שֶׁהוּא מִמֶּנּוּ הֲרֵי זֶה הַיָּלוּד סְפֵק מַמְזֵר. כְּשֵׁם שֶׁזִּנְּתָה עִם זֶה שֶׁהוֹדָה לָהּ כָּךְ זִנְּתָה עִם אַחֵר. וְזֶה הוּא הַנִּקְרָא שְׁתוּקִי שֶׁמַּכִּיר אֶת אִמּוֹ וְאֵינוֹ מַכִּיר אֶת אָבִיו וַדַּאי: \n", + "וְכֵן הַבֵּן הַנִּמְצָא בַּשּׁוּק וְהוּא הַנִּקְרָא אֲסוּפִי הֲרֵי הוּא סְפֵק מַמְזֵר שֶׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִים מַה הוּא: \n", + "פְּנוּיָה שֶׁזִּנְּתָה וְאָמְרָה בֵּן זֶה בֶּן פְּלוֹנִי הוּא. אִם אוֹתוֹ פְּלוֹנִי כָּשֵׁר הֲרֵי הַבֵּן כָּשֵׁר וְאֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת לִהְיוֹת זֶה בְּנוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁחוֹשְׁשִׁין לִדְבָרֶיהָ וְיִהְיֶה הַבֵּן אָסוּר בִּקְרוֹבוֹת אוֹתוֹ פְּלוֹנִי מִסָּפֵק. וְאִם אוֹתוֹ פְּלוֹנִי מַמְזֵר אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת לִהְיוֹת הַבֵּן מַמְזֵר וַדַּאי עַל פִּיהָ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ אֶלָּא יִהְיֶה סְפֵק מַמְזֵר: \n", + "אֲבָל הָאָב שֶׁהֻחְזַק שֶׁזֶּה בְּנוֹ וְאָמַר בְּנִי זֶה מַמְזֵר הוּא נֶאֱמָן. וְאִם יֵשׁ לַבֵּן בָּנִים אֵינוֹ נֶאֱמָן. שֶׁלֹּא הֶאֱמִינָה אוֹתוֹ תּוֹרָה אֶלָּא עַל בְּנוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר\" יַכִּירֶנּוּ לַאֲחֵרִים: \n", + "וּכְשֵׁם שֶׁנֶּאֱמָן לוֹמַר בְּנִי זֶה בְּכוֹר כָּךְ נֶאֱמָן לוֹמַר בְּנִי זֶה מַמְזֵר אוֹ בֶּן גְּרוּשָׁה אוֹ בֶּן חֲלוּצָה. וְכֵן אִם הָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְעֻבֶּרֶת נֶאֱמָן לוֹמַר עֻבָּר זֶה אֵינוֹ בְּנִי וּמַמְזֵר הוּא וְיִהְיֶה מַמְזֵר וַדַּאי. וְהָאוֹמֵר עַל עַצְמוֹ שֶׁהוּא מַמְזֵר נֶאֱמָן לֶאֱסֹר עַצְמוֹ בְּבַת יִשְׂרָאֵל. וְאָסוּר בְּמַמְזֶרֶת עַד שֶׁיִּוָּדַע וַדַּאי שֶׁהוּא מַמְזֵר. וּבְנוֹ כָּמוֹהוּ. וְאִם יֵשׁ לוֹ בְּנֵי בָּנִים אֵינוֹ נֶאֱמָן לִפְסל בְּנֵי בָּנָיו וְלֹא יִפְסל אֶלָּא עַצְמוֹ: \n", + "אֲרוּסָה שֶׁנִּתְעַבְּרָה וְהִיא בְּבֵית אָבִיהָ הֲרֵי הַוָּלָד בְּחֶזְקַת מַמְזֵר וְאָסוּר בְּבַת יִשְׂרָאֵל וְאָסוּר בְּמַמְזֶרֶת. וְאִם נִבְדְּקָה אִמּוֹ וְאָמְרָה מֵאֲרוּסִי נִתְעַבַּרְתִּי נֶאֱמֶנֶת וְהַוָּלָד כָּשֵׁר. וְאִם הִכְחִישָׁהּ הָאָרוּס וְאָמַר מֵעוֹלָם לֹא בָּאתִי עָלֶיהָ הֲרֵי הַוָּלָד מַמְזֵר שֶׁאֲפִלּוּ הָיָה בְּחֶזְקַת בְּנוֹ וְאָמַר בְּנִי זֶה מַמְזֵר נֶאֱמָן. וְהָאִשָּׁה אֵינָהּ בְּחֶזְקַת זוֹנָה אֶלָּא נֶאֱמֶנֶת לוֹמַר לָאָרוּס נִבְעַלְתִּי וְאֵינָהּ זוֹנָה. וְאִם נִשֵּׂאת לְכֹהֵן לֹא תֵּצֵא וּוְלָדָהּ מִמֶּנּוּ כָּשֵׁר: \n", + "הָיוּ הָעָם מְרַנְּנִים אַחֲרֶיהָ וְהִיא אֲרוּסָה עִם אֲרוּסָהּ וְעִם אֲנָשִׁים אֲחֵרִים אַף עַל פִּי שֶׁבָּא עָלֶיהָ אֲרוּסָהּ בְּבֵית חָמִיו הֲרֵי זֶה סְפֵק מַמְזֵר. כְּשֵׁם שֶׁהִפְקִירָה עַצְמָהּ לַאֲרוּסָהּ הִפְקִירָה לַאֲחֵרִים. וְאִם נִבְדְּקָה וְאָמְרָה עֻבָּר זֶה מֵאֲרוּסִי הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהָיְתָה מְעֻבֶּרֶת וְאָמְרָה עֻבָּר זֶה אֵינוֹ מִבַּעֲלִי אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת לְפָסְלוֹ. וַהֲרֵי הַבֵּן בְּחֶזְקַת כַּשְׁרוּת. שֶׁלֹּא הֶאֱמִינָה תּוֹרָה אֶלָּא הָאָב. אָמַר הָאָב אֵינוֹ בְּנִי אוֹ שֶׁהָיָה בַּעְלָהּ בִּמְדִינַת הַיָּם הֲרֵי זֶה בְּחֶזְקַת מַמְזֵר. וְאִם אָמְרָה מֵעַכּוּ\"ם וְעֶבֶד נִתְעַבַּרְתִּי הֲרֵי הַוָּלָד כָּשֵׁר. שֶׁאֵין הַבַּעַל יָכוֹל לְהַכְחִישָׁהּ בִּדְבָרֶיהָ. וְאֵין הָעֻבָּר מִשְׁתַּהֶה בִּמְעֵי אִמּוֹ יֶתֶר עַל שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ: \n", + "אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁיָּצָא עָלֶיהָ קוֹל שֶׁהָיְתָה זוֹנָה תַּחַת בַּעְלָהּ וְהַכּל מְרַנְּנִין אַחֲרֶיהָ אֵין חוֹשְׁשִׁין לְבָנֶיהָ שֶׁמָּא מַמְזֵרִים הֵם שֶׁרֹב בְּעִילוֹת אֵצֶל הַבַּעַל. וּמֻתָּר לִשָּׂא בִּתָּהּ לְכַתְּחִלָּה. אֲבָל הִיא עַצְמָהּ חוֹשְׁשִׁין לָהּ מִשּׁוּם זוֹנָה. וְאִם הָיְתָה פְּרוּצָה יוֹתֵר מִדַּאי אַף לְבָנֶיהָ חוֹשְׁשִׁין: \n", + "דִּין תּוֹרָה שֶׁסְּפֵק מַמְזֵר מֻתָּר לָבוֹא בַּקָּהָל שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ג) \"לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה'\" מַמְזֵר וַדַּאי אָסוּר לָבוֹא בַּקָּהָל וְלֹא סָפֵק. אֲבָל חֲכָמִים עָשׂוּ מַעֲלָה בְּיוּחֲסִין וְאָסְרוּ גַּם הַסְּפֵקוֹת לָבוֹא בַּקָּהָל. לְפִיכָךְ מַמְזֵר וַדַּאי מֻתָּר לִשָּׂא מַמְזֶרֶת וַדָּאִית אֲבָל מַמְזֵר סָפֵק אוֹ שְׁתוּקִי אוֹ אֲסוּפִי אָסוּר לִשָּׂא בַּת יִשְׂרָאֵל: \n", + "וְאָסוּר לִשָּׂא מַמְזֶרֶת וַאֲפִלּוּ מַמְזֶרֶת מִסָּפֵק אֲסוּרָה לוֹ שֶׁמָּא אֶחָד מֵהֶן אֵינוֹ מַמְזֵר וְהַשֵּׁנִי מַמְזֵר וַדַּאי. וּמַמְזֵר שֶׁל דִּבְרֵיהֶם מֻתָּר לִשָּׂא מַמְזֶרֶת שֶׁל דִּבְרֵיהֶם. וְכֵן שְׁאָר הַסְּפֵקוֹת אֲסוּרִין לִשָּׂא זֶה מִזֶּה: \n", + "כֵּיצַד. שְׁתוּקִים וַאֲסוּפִים וּסְפֵק מַמְזֵרִים אֲסוּרִים לָבוֹא זֶה עִם זֶה וְאִם נָשְׂאוּ לֹא יְקַיְּמוּ אֶלָּא יוֹצִיאוּ בְּגֵט וְהַוָּלָד סָפֵק כַּאֲבוֹתָיו. וְאֵין לִסְפֵקוֹת אֵלּוּ תַּקָּנָה אֶלָּא שֶׁיִּשְּׂאוּ מִן הַגֵּרִים וְהַוָּלָד הוֹלֵךְ אַחַר הַפָּגוּם: \n", + "כֵּיצַד. שְׁתוּקִי אוֹ אֲסוּפִי שֶׁנָּשָׂא גִּיֹּרֶת אוֹ מְשֻׁחְרֶרֶת אוֹ גֵּר וּמְשֻׁחְרָר שֶׁנָּשָׂא שְׁתוּקִית אוֹ אֲסוּפִית. הַוָּלָד שְׁתוּקִי אוֹ אֲסוּפִי: \n", + "הָאֲסוּפִי שֶׁנִּמְצָא בְּעִיר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ עַכּוּ\"ם בֵּין שֶׁהָיָה רֹב עַכּוּ\"ם אוֹ רֹב יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה סְפֵק עַכּוּ\"ם לְעִנְיַן יוּחֲסִין. קִדֵּשׁ אִשָּׁה צְרִיכָה גֵּט מִסָּפֵק. מִי שֶׁהֲרָגוֹ לֹא הָיָה נֶהֱרַג עָלָיו: \n", + "הִטְבִּילוּהוּ בֵּית דִּין לְשֵׁם גֵּרוּת אוֹ שֶׁטָּבַל מִשֶּׁהִגְדִּיל הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר אֲסוּפִים הַנִּמְצָאִים בְּעָרֵי יִשְׂרָאֵל. הָיָה רֹב הָעִיר עַכּוּ\"ם מֻתָּר לְהַאֲכִילוֹ נְבֵלוֹת. הָיָה רֻבָּן יִשְׂרָאֵל מַחְזִירִין לוֹ אֲבֵדָתוֹ כְּיִשְׂרָאֵל. מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה מִצְוָה לְהַחֲיוֹתוֹ כְּיִשְׂרָאֵל. וּמְפַקְּחִין עָלָיו אֶת הַגַּל בְּשַׁבָּת וַהֲרֵי הוּא לְעִנְיַן נְזָקִין כְּכָל סְפֵק מָמוֹן הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁכָּל מְדִינָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ שִׁפְחָה אוֹ עַכּוּ\"ם הָרְאוּיָה לֵילֵד הוֹאִיל וְהָאֲסוּפִי הַנִּמְצָא שָׁם סְפֵק עַכּוּ\"ם אוֹ סְפֵק עֶבֶד כְּשֶׁיִּשָּׂא הַגִּיֹּרֶת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק אֵשֶׁת אִישׁ וְהַבָּא עָלֶיהָ פָּטוּר שֶׁאֵין הוֹרְגִין עַל סָפֵק. וְכֵן יֵרָאֶה לִי שֶׁהַשְּׁתוּקִי שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁהִיא עֶרְוָה עָלָיו וַהֲרֵי הִיא סְפֵק אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁאֵין קִדּוּשִׁין תּוֹפְסִין בַּעֲרָיוֹת: \n", + "וְאֵי זוֹ הִיא הָאִשָּׁה שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה עֶרְוָה עָלָיו. כָּל אִשָּׁה שֶׁהָיָה אָבִיהָ אוֹ אָחִיהָ קַיָּם כְּשֶׁנִּתְעַבְּרָה בּוֹ אִמּוֹ. וְכָל אִשָּׁה שֶׁנִּתְגָּרְשָׁה אוֹ נִתְאַלְמְנָה שֶׁמָּא אֵשֶׁת אָבִיו הִיא אוֹ אֵשֶׁת אֲחִי אָבִיו: \n", + "וּמִנַּיִן אֲנִי אוֹמֵר שֶׁאֵין הַשְּׁתוּקִי וְהָאֲסוּפִי אָסוּר בְּכָל אִשָּׁה שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה עֶרְוָה עָלָיו. שֶׁהֲרֵי הַכָּשֵׁר שֶׁנִּבְדְּקָה אִמּוֹ אֵינוֹ אָסוּר בְּכָל אִשָּׁה שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה עֶרְוָה עָלָיו. וַהֲרֵי נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה (ויקרא יט כט) \"אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ\". וְאָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁאִם יַעֲשֶׂה זֶה נִמְצָא אָב נוֹשֵׂא בִּתּוֹ וְאָח נוֹשֵׂא אֲחוֹתוֹ. וְאִלּוּ הָיָה הַדִּין שֶׁכָּל מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ אָבִיו בְּוַדַּאי אָסוּר בְּכָל אִשָּׁה שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה עֶרְוָה עָלָיו. לֹא הָיִינוּ בָּאִים לַמִּדָּה הַזֹּאת לְעוֹלָם וְלֹא תִּהְיֶה הָאָרֶץ מְלֵאָה זִמָּה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין אוֹסְרִין עֲרָיוֹת וּמַחֲזִיקִין אוֹתָן בִּשְׁאֵר בָּשָׂר בְּסָפֵק עַד שֶׁיִּוָּדַע בְּוַדַּאי שֶׁזּוֹ עֶרְוָה עָלָיו. שֶׁאִם אַתָּה אוֹמֵר כֵּן כָּל הַיְתוֹמִים שֶׁבָּעוֹלָם שֶׁלֹּא הִכִּירוּ אֲבוֹתֵיהֶם הָיוּ אֲסוּרִין לְהִנָּשֵׂא בְּכָל מָקוֹם שֶׁמָּא יִפְגְּעוּ בְּעֶרְוָה: \n", + "הַוָּלָד שֶׁהָיָה מֻשְׁלָךְ בַּדֶּרֶךְ וּבָא אֶחָד וְאָמַר בְּנִי הוּא וַאֲנִי הִשְׁלַכְתִּיו נֶאֱמָן. וְכֵן אִמּוֹ נֶאֱמֶנֶת. נֶאֱסַף מִן הַשּׁוּק וּבָאוּ אָבִיו וְאִמּוֹ אַחַר כֵּן וְאָמְרוּ בְּנֵנוּ הוּא אֵין נֶאֱמָנִין הוֹאִיל וְיָצָא עָלָיו שֵׁם אֲסוּפִי. וּבִשְׁנֵי רְעָבוֹן נֶאֱמָנִין שֶׁמִּפְּנֵי רָעָב הִשְׁלִיכוּהוּ וְהֵן רוֹצִין שֶׁיָּזוּנוּ אוֹתוֹ אֲחֵרִים וּלְפִיכָךְ שָׁתְקוּ עַד שֶׁנֶּאֱסַף: \n", + "נִמְצָא הַוָּלָד מָהוּל אוֹ שֶׁהֻחְתַּל אוֹ שֶׁהֻמְלַח אוֹ שֶׁהָיָה הַכֹּחַל בְּעֵינָיו אוֹ הַקְּמֵעִין בְּצַוָּארוֹ אוֹ שֶׁנִּמְצָא תַּחַת אִילָן מְסֻבָּךְ שֶׁאֵין חַיָּה נִכְנֶסֶת לוֹ וְהָיָה סָמוּךְ לָעִיר אוֹ שֶׁנִּמְצָא בְּבֵית הַכְּנֶסֶת הַסָּמוּךְ לִרְשׁוּת הָרַבִּים אוֹ בְּצִדֵּי רְשׁוּת הָרַבִּים אֵין כָּאן מִשּׁוּם אֲסוּפִי. מֵאַחֵר שֶׁהֵן מְשַׁמְּרִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא יָמוּת בְּחֶזְקַת כָּשֵׁר הוּא. אֲבָל אִם נִמְצָא מֻשְׁלָךְ בְּאֶמְצַע הַדֶּרֶךְ אוֹ רָחוֹק מִן הָעִיר אֲפִלּוּ תַּחַת אִילָן אוֹ בְּבֵית הַכְּנֶסֶת אוֹ שֶׁנִּמְצָא תָּלוּי בָּאִילָן מָקוֹם שֶׁחַיָּה מַגַּעַת לוֹ הֲרֵי זֶה אֲסוּפִי: \n", + "נֶאֱמֶנֶת חַיָּה לוֹמַר זֶה הַבֵּן כֹּהֵן הוּא אוֹ לֵוִי אוֹ נָתִין אוֹ מַמְזֵר מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הֻחְזַק וְאֵין אָנוּ יוֹדְעִין יִחוּסָן. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהֻחְזְקָה בְּנֶאֱמָנוּת וְלֹא עִרְעֵר עָלֶיהָ אָדָם. אֲבָל אִם עִרְעֵר עָלֶיהָ אֲפִלּוּ אֶחָד וְאָמַר בְּשֶׁקֶר מְעִידָה אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת וַהֲרֵי הַבֵּן בְּחֶזְקַת כָּשֵׁר וְאֵין לוֹ יִחוּס: \n", + "דָּבָר בָּרוּר שֶׁהַשְּׁתוּקִי אָסוּר לִשָּׂא שְׁתוּקִית. וַאֲסוּפִי אָסוּר בַּאֲסוּפִית מִפְּנֵי שֶׁהֵן סְפֵקוֹת. אֲבָל מַמְזֵרִים וַדָּאִים וּנְתִינִים מֻתָּרִים לָבוֹא זֶה בָּזֶה וְהַוָּלָד מַמְזֵר. וּשְׁתוּקִי וַאֲסוּפִי מֻתָּרִין בִּנְתִינִים וּבִשְׁאָר הַגֵּרִים וְהַוָּלָד סָפֵק: \n" + ], + [ + "פְּצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה שֶׁנָּשְׂאוּ בַּת יִשִׂרָאֵל וּבָעֲלוּ לוֹקִין שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג ב) \"לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה'\". וּמֻתָּרִין לִשָּׂא גִּיֹּרֶת וּמְשֻׁחְרֶרֶת. וַאֲפִלּוּ כֹּהֵן שֶׁהוּא פְּצוּעַ דַּכָּא מֻתָּר לִשָּׂא גִּיֹּרֶת וּמְשֻׁחְרֶרֶת לְפִי שֶׁאֵינוֹ בִּקְדֻשָּׁתוֹ. וַאֲפִלּוּ נְתִינָה אוֹ אֶחָד מִן הַסְּפֵקוֹת מֻתֶּרֶת לוֹ: \n", + "הוֹאִיל וּפְצוּעַ דַּכָּא אָסוּר לָבוֹא בַּקָּהָל לֹא גָּזְרוּ בּוֹ עַל הַנְּתִינִים וְלֹא עַל הַסְּפֵקוֹת. אֲבָל פְּצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה אָסוּר בְּמַמְזֶרֶת וַדָּאִית שֶׁהֲרֵי אֲסוּרָה מִן הַתּוֹרָה: \n", + "ואֵי זֶהוּ פְּצוּעַ דַּכָּא. כָּל שֶׁנִּפְצְעוּ הַבֵּיצִים שֶׁלּוֹ. וּכְרוּת שָׁפְכָה כָּל שֶׁנִּכְרַת הַגִּיד שֶׁלּוֹ. וּבִשְׁלֹשָׁה אֵיבָרִין אֶפְשָׁר שֶׁיִּפָּסֵל הַזָּכָר בַּגִּיד וּבַבֵּיצִים וּבַשְּׁבִילִין שֶׁבָּהֶן תִּתְבַּשֵּׁל שִׁכְבַת זֶרַע וְהֵן הַנִּקְרָאִין חוּטֵי בֵּיצִים. וְכֵיוָן שֶׁנִּפְצַע אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה אֵיבָרִין אֵלּוּ אוֹ נִדָּךְ הֲרֵי זֶה פָּסוּל: \n", + "כֵּיצַד. נִפְצַע הַגִּיד אוֹ נִדָּךְ אוֹ שֶׁנִּכְרַת הָעֲטָרָה אוֹ לְמַעְלָה מֵעֲטָרָה פָּסוּל. וְאִם נִכְרַת מֵרֹאשׁ הָעֲטָרָה וְנִשְׁתַּיֵּר מִמֶּנָּה אֲפִלּוּ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה מֻקָּף לְכָל הַגִּיד כָּשֵׁר. נִכְרַת הַגִּיד לְמַעְלָה מֵעֲטָרָה כְּקֻלְמוֹס אוֹ כְּמַרְזֵב כָּשֵׁר: \n", + "נִקַּב לְמַטָּה מֵעֲטָרָה כָּשֵׁר. נִקְּבָה הָעֲטָרָה עַצְמָהּ אִם כְּשֶׁיִּרְאֶה קֶרִי תֵּצֵא שִׁכְבַת זֶרַע מִן הַנֶּקֶב פָּסוּל. נִסְתַּם הַנֶּקֶב חָזַר לְהֶכְשֵׁרוֹ. נִקַּב לְמַטָּה מֵעֲטָרָה שֶׁכְּנֶגְדּוֹ לְמַעְלָה בְּתוֹךְ הָעֲטָרָה פָּסוּל שֶׁהָעֲטָרָה כֻּלָּהּ מְעַכֶּבֶת: \n", + "נִסְתַּם שְׁבִיל שִׁכְבַת זֶרַע וְחָזַר לִרְאוֹת שִׁכְבַת זֶרַע מִשְּׁבִיל שֶׁמַּשְׁתִּין בּוֹ הֲרֵי זֶה פָּסוּל: \n", + "נִכְרְתוּ הַבֵּיצִים אוֹ אַחַת מֵהֶן אוֹ שֶׁנִּפְצְעָה אַחַת מֵהֶן אוֹ שֶׁנִּדּוֹכָה אַחַת מֵהֶן אוֹ שֶׁחָסְרָה אוֹ שֶׁנִּקְּבָה הֲרֵי זֶה פָּסוּל. נִכְרְתוּ חוּטֵי בֵּיצִים אוֹ אַחַת אוֹ שֶׁנִּדָּךְ אוֹ נִפְצַע הֲרֵי זֶה פָּסוּל: \n", + "נִקַּב חוּט מִחוּטֵי הַבֵּיצִים לִשְׁבִיל מֵי רַגְלַיִם וַהֲרֵי הוּא מַטִּיל מַיִם מִשְּׁנֵי מְקוֹמוֹת מִשְּׁבִיל הַמַּיִם וּמִשְּׁבִיל שִׁכְבַת זֶרַע הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר: \n", + "כָּל פָּסוּל שֶׁאָמַרְנוּ בְּעִנְיָן זֶה כְּשֶׁלֹּא הָיוּ בִּידֵי שָׁמַיִם כְּגוֹן שֶׁכְּרָתוֹ אָדָם אוֹ כֶּלֶב אוֹ הִכָּהוּ קוֹץ וְכַיּוֹצֵא בִּדְבָרִים אֵלּוּ. אֲבָל אִם נוֹלַד כְּרוּת שָׁפְכָה אוֹ פְּצוּעַ דַּכָּא אוֹ שֶׁנּוֹלַד בְּלֹא בֵּיצִים אוֹ שֶׁחָלָה מֵחֲמַת גּוּפוֹ וּבָטְלוּ מִמֶּנּוּ אֵיבָרִים אֵלּוּ אוֹ שֶׁנּוֹלַד בָּהֶם שְׁחִין וְהֵמֵסָּה אוֹתָן אוֹ כְּרָתָן הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר לָבֹא בַּקָּהָל שֶׁכָּל אֵלּוּ בִּידֵי שָׁמַיִם: \n", + "אָסוּר לְהַפְסִיד אֵיבְרֵי זֶרַע בֵּין בְּאָדָם בֵּין בִּבְהֵמָה חַיָּה וְעוֹף. אֶחָד טְמֵאִים וְאֶחָד טְהוֹרִים. בֵּין בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ. אַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב כד) \"וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ\" מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁדָּבָר זֶה נוֹהֵג בְּכָל מָקוֹם. וְעִנְיַן הַכָּתוּב לֹא יֵעָשֶׂה זֹאת בְּיִשְׂרָאֵל בֵּין בְּגוּפָן בֵּין בְּגוּף אֲחֵרִים. וְכָל הַמְסָרֵס לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה בְּכָל מָקוֹם. וַאֲפִלּוּ מְסָרֵס אַחַר מְסָרֵס לוֹקֶה: \n", + "כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁבָּא אֶחָד וְכָרַת אֶת הַגִּיד וּבָא אַחֵר וְכָרַת אֶת הַבֵּיצִים אוֹ נִתְּקָן וּבָא אַחֵר וְכָרַת חוּטֵי בֵּיצִים. אוֹ שֶׁבָּא אֶחָד וּמָעַךְ אֶת הַגִּיד וּבָא אַחֵר וְנִתְּקוֹ וּבָא אַחֵר וּכְרָתוֹ כֻּלָּן לוֹקִין. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא סֵרֵס הָאַחֲרוֹן אֶלָּא מְסֹרָס. בֵּין בָּאָדָם בֵּין בִּבְהֵמָה חַיָּה וָעוֹף. וְהַמְסָרֵס אֶת הַנְּקֵבָה בֵּין בְּאָדָם בֵּין בִּשְׁאָר מִינִים פָּטוּר: \n", + "הַמַּשְׁקֶה עִקָּרִין לְאָדָם אוֹ לִשְׁאָר מִינִים כְּדֵי לְסָרְסוֹ הֲרֵי זֶה אָסוּר וְאֵין לוֹקִין עָלָיו. וְאִשָּׁה מֻתֶּרֶת לִשְׁתּוֹת עִקָּרִין כְּדֵי לְסָרְסָהּ עַד שֶׁלֹּא תֵּלֵד. הֲרֵי שֶׁכָּפָה אֶת הָאָדָם וְשִׁסָּה בּוֹ כֶּלֶב אוֹ שְׁאָר חַיּוֹת עַד שֶׁעֲשָׂאוּהוּ כְּרוּת שָׁפְכָה אוֹ שֶׁהוֹשִׁיבוֹ בַּמַּיִם אוֹ בַּשֶּׁלֶג עַד שֶׁבִּטֵּל מִמֶּנּוּ אֵיבְרֵי תַּשְׁמִישׁ אֵינוֹ לוֹקֶה עַד שֶׁיְּסָרֵס בְּיָדוֹ. וְרָאוּי לְהַכּוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "אָסוּר לוֹמַר לְעַכּוּ\"ם לְסָרֵס בְּהֵמָה שֶׁלָּנוּ. וְאִם לְקָחָהּ הוּא מֵעַצְמוֹ וְסֵרְסָהּ מֻתָּר. וְאִם הֶעֱרִים יִשְׂרָאֵל בְּדָבָר זֶה קוֹנְסִין אוֹתוֹ וּמוֹכְרָהּ לְיִשְׂרָאֵל אַחֵר. וַאֲפִלּוּ לִבְנוֹ הַגָּדוֹל מֻתָּר לְמָכְרָהּ. אֲבָל לִבְנוֹ הַקָּטָן אֵינוֹ מוֹכְרָהּ לוֹ וְלֹא נוֹתְנָה לוֹ: \n" + ], + [ + "שָׁלֹשׁ נָשִׁים נֶאֶסְרוּ עַל כָּל הַכֹּהֲנִים. גְּרוּשָׁה זוֹנָה וַחְללָה. וִעַל כֹּהֵן גָּדוֹל אַרְבַּע. אֵלּוּ הַשָּׁלֹשׁ וְהָאַלְמָנָה. אֶחָד כֹּהֵן גָּדוֹל מָשׁוּחַ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה אוֹ הַמְרֻבֶּה בְּגָדִים. וְאֶחָד כֹּהֵן הָעוֹבֵד וְאֶחָד כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁמִּנּוּהוּ וְעָבַר. וְכֵן כֹּהֵן מְשׁוּחַ מִלְחָמָה. כֻּלָּן מְצֻוִּין עַל הַבְּתוּלָה וַאֲסוּרִין בְּאַלְמָנָה: \n", + "כָּל כֹּהֵן שֶׁנָּשָׂא אַחַת מֵהַשָּׁלֹשׁ נָשִׁים אֵלּוּ בֵּין גָּדוֹל בֵּין הֶדְיוֹט וּבָעַל לוֹקֶה. וְאִם בָּא עָלֶיהָ דֶּרֶךְ זְנוּת אֵינוֹ לוֹקֶה מִשּׁוּם זוֹנָה אוֹ גְּרוּשָׁה אוֹ חֲלָלָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא ז) \"לֹא יִקָּחוּ\" עַד שֶׁיִּקַּח וְיִבְעל: \n", + "אֲבָל כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁבָּא עַל אַלְמָנָה לוֹקֶה אַחַת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קִדֵּשׁ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא טו) \"לֹא יְחַלֵּל\" כֵּיוָן שֶׁבְּעָלָהּ חִלְּלָהּ וּפְסָלָהּ לִכְהֻנָּה. אֲבָל זוֹנָה וַחֲלָלָה וּגְרוּשָׁה הֲרֵי הֵן מְחֻלָּלוֹת וְעוֹמְדוֹת קֹדֶם בְּעִילָתוֹ. וּלְפִיכָךְ לוֹקֶה כֹּהֵן גָּדוֹל לְבַדּוֹ עַל בְּעִילַת אַלְמָנָה לְבַדָּהּ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם קִדּוּשִׁין שֶׁהֲרֵי חִלְּלָהּ וְהוּא מֻזְהָר שֶׁלֹּא יְחַלֵּל כְּשֵׁרִים לֹא אִשָּׁה וְלֹא זַרְעוֹ: \n", + "קִדֵּשׁ כֹּהֵן גָּדוֹל אַלְמָנָה וּבְעָלָהּ לוֹקֶה שְׁתַּיִם. אַחַת מִשּׁוּם (ויקרא כא יד) \"אַלְמָנָה לֹא יִקָּח\". וְאַחַת מִשּׁוּם (ויקרא כא טו) \"לֹא יְחַלֵּל\". וּבֵין כֹּהֵן גָּדוֹל וּבֵין כֹּהֵן הֶדְיוֹט שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה מִן הָאַרְבַּע וְלֹא בָּעַל אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "וְכָל מָקוֹם שֶׁהוּא לוֹקֶה הִיא לוֹקָה. וְכָל מָקוֹם שֶׁהוּא אֵינוֹ לוֹקֶה הִיא אֵינָהּ לוֹקָה. שֶׁאֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין אִישׁ לְאִשָּׁה לָעֳנָשִׁין זוּלָתִי בְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה בִּלְבַד כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "כָּל כֹּהֵן הַבָּא עַל הַכּוּתִית בֵּין גָּדוֹל בֵּין הֶדְיוֹט לוֹקֶה מִשּׁוּם זוֹנָה. שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ בַּת קִדּוּשִׁין וְהוּא אָסוּר בִּבְעִילַת זוֹנָה בֵּין יִשְׂרְאֵלִית בֵּין כּוּתִית: \n", + "הַחֲלוּצָה אֲסוּרָה לְכֹהֵן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים מִפְּנֵי שֶׁהִיא כִּגְרוּשָׁה וּמַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִדִּבְרֵיהֶם. כֹּהֵן שֶׁנָּשָׂא סְפֵק חֲלוּצָה אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִתַּחְתָּיו וְהִיא כְּשֵׁרָה וּוְלָדָהּ כָּשֵׁר. מִפְּנֵי שֶׁלֹּא גָּזְרוּ עַל סְפֵק חֲלוּצָה אֶלָּא עַל חֲלוּצָה וַדָּאִית. וְכֵן מִי שֶׁהָיְתָה סְפֵק גְּרוּשָׁה אוֹ סְפֵק אַלְמָנָה אוֹ סְפֵק זוֹנָה וּסְפֵק חֲלָלָה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וּמוֹצִיא בְּגֵט: \n", + "כְּלָל גָּדוֹל הוּא בְּכָל אִסּוּרִים שֶׁבַּתּוֹרָה שֶׁאֵין אִסּוּר חָל עַל אִסּוּר אֶלָּא אִם כֵּן הָיוּ שְׁנֵי אִסּוּרִין בָּאִין כְּאַחַת. אוֹ שֶׁהָיָה הָאִסּוּר הָאֶחָד מוֹסִיף דְּבָרִים אֲחֵרִים עַל אוֹתוֹ הָאִסּוּר. אוֹ אִם הָיָה כּוֹלֵל דְּבָרִים אֲחֵרִים עִם אִסּוּר זֶה: \n", + "לְפִיכָךְ אִשָּׁה שֶׁהָיְתָה אַלְמָנָה וְנַעֲשֵׂית גְּרוּשָׁה וְנַעֲשֵׂית חֲלָלָה וְנַעֲשֵׂית זוֹנָה וּבָא עָלֶיהָ כֹּהֵן גָּדוֹל אַחַר כָּךְ לוֹקֶה אַרְבַּע מַלְקִיּוֹת עַל בִּיאָה אַחַת. לְפִי שֶׁהָאַלְמָנָה אֲסוּרָה לְכֹהֵן גָּדוֹל וּמֻתֶּרֶת לְהֶדְיוֹט. \n", + "חָזְרָה לִהְיוֹת גְּרוּשָׁה נוֹסָף בָּהּ אִסּוּר וְנֶאֱסֶרֶת לְכֹהֵן הֶדְיוֹט. לְפִיכָךְ נוֹסָף בָּהּ אִסּוּר אַחֵר עַל אִסּוּר הָאַלְמָנָה וַעֲדַיִן הִיא מֻתֶּרֶת לֶאֱכל בִּתְרוּמָה. נַעֲשֵׂית חֲלָלָה נוֹסָף בָּהּ אִסּוּר שֶׁהֲרֵי נֶאֱסֶרֶת בִּתְרוּמָה וַעֲדַיִן הִיא מֻתֶּרֶת לְיִשְׂרָאֵל. נַעֲשֵׂית זוֹנָה הוֹאִיל וְיֵשׁ שֵׁם זְנוּת שֶׁאוֹסְרָהּ עַל יִשְׂרָאֵל אִם זִנְּתָה אִשְׁתּוֹ בְּרָצוֹן נוֹסָף בָּהּ אִסּוּר אַחֵר. וְהוּא הַדִּין לְכֹהֵן הֶדְיוֹט שֶׁבָּא עַל הַגְּרוּשָׁה שֶׁנַּעֲשֵׂית חֲלָלָה וְאַחַר כָּךְ זוֹנָה שֶׁהוּא לוֹקֶה שָׁלֹשׁ עַל בִּיאָה אַחַת. אֲבָל אִם נִשְׁתַּנָּה סֵדֶר זֶה אֵינוֹ לוֹקֶה אֶלָּא אַחַת: \n", + "מִי שֶׁנִּתְאַלְמְנָה מֵאֲנָשִׁים הַרְבֵּה אוֹ נִתְגָּרְשָׁה מֵאֲנָשִׁים הַרְבֵּה אֵין לוֹקִין עָלֶיהָ אֶלָּא אַחַת עַל כָּל בִּיאָה. אַלְמָנָה בֵּין מִן הָאֵרוּסִין בֵּין מִן הַנִּשּׂוּאִין אֲסוּרָה: \n", + "כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁמֵּת אָחִיו אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִן הָאֵרוּסִין הֲרֵי זֶה לֹא יְיַבֵּם אֶלָּא חוֹלֵץ. נָפְלָה לוֹ יְבָמָה וְהוּא כֹּהֵן הֶדְיוֹט וְנִתְמַנָּה לִהְיוֹת כֹּהֵן גָּדוֹל אַף עַל פִּי שֶׁעָשָׂה בָּהּ מַאֲמָר כְּשֶׁהוּא כֹּהֵן הֶדְיוֹט הֲרֵי זֶה לֹא יְיַבֵּם אַחַר שֶׁנִּתְמַנָּה. אֲבָל אִם אֵרֵס אֶת הָאַלְמָנָה וְנִתְמַנָּה לִהְיוֹת כֹּהֵן גָּדוֹל הֲרֵי זֶה יִכְנֹס אַחַר שֶׁנִּתְמַנָּה. הָיְתָה מְקֻדֶּשֶׁת סְפֵק קִדּוּשִׁין וּמֵת אֲרוּסָהּ הֲרֵי זוֹ סְפֵק אַלְמָנָה: \n", + "מִצְוַת עֲשֵׂה עַל כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁיִּשָּׂא נַעֲרָה בְּתוּלָה. וּמִשֶּׁתִּבְגֹּר תֵּאָסֵר עָלָיו שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא יג) \"וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח\". אִשָּׁה לֹא קְטַנָּה. בִּבְתוּלֶיהָ וְלֹא בּוֹגֶרֶת. הָא כֵּיצַד. יָצָאת מִכְּלַל קַטְנוּת וְלִכְלַל בַּגְרוּת לֹא בָּאָה זוֹ נַעֲרָה. וְאֵינוֹ נוֹשֵׂא שְׁתֵּי נָשִׁים לְעוֹלָם כְּאַחַת שֶׁנֶּאֱמַר אִשָּׁה אַחַת וְלֹא שְׁתַּיִם: \n", + "כֹּהֵן גָּדוֹל לֹא יִשָּׂא מֻכַּת עֵץ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִבְעֲלָה. [נִבְעֲלָה שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ הֲרֵי זוֹ כְּנִבְעֲלָה כְּדַרְכָּהּ. נִבְעֲלָה לִבְהֵמָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת]: \n", + "כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁנָּשָׂא בְּעוּלָה אֵינוֹ לוֹקֶה אֲבָל מוֹצִיא בְּגֵט. נָשָׂא בּוֹגֶרֶת אוֹ מֻכַּת עֵץ הֲרֵי זֶה יְקַיֵּם. אֵרֵס בְּעוּלָה וְנִתְמַנָּה כֹּהֵן גָּדוֹל הֲרֵי זֶה יִכְנֹס אַחַר שֶׁנִּתְמַנָּה: \n", + "אָנַס נַעֲרָה בְּתוּלָה אוֹ פִּתָּה אוֹתָהּ אֲפִלּוּ אֲנָסָהּ אוֹ פִּתָּה אוֹתָהּ כְּשֶׁהוּא כֹּהֵן הֶדְיוֹט וְנִתְמַנָּה כֹּהֵן גָּדוֹל קֹדֶם שֶׁיִּכְנֹס הֲרֵי זֶה לֹא יִכְנֹס. וְאִם כָּנַס מוֹצִיא: \n", + "אֵרֵס אֶת הַקְּטַנָּה וּבָגְרָה תַּחְתָּיו קֹדֶם נִשּׂוּאִין הֲרֵי זֶה לֹא יִכְנֹס מִפְּנֵי שֶׁנִּשְׁתַּנָּה גּוּפָהּ. וְאִם כָּנַס לֹא יוֹצִיא: \n", + "אַחַת גְּרוּשָׁה מִן הָאֵרוּסִין אוֹ מִן הַנִּשּׂוּאִין. אֲבָל הַמְמָאֶנֶת אֲפִלּוּ גֵּרְשָׁהּ בְּגֵט וְהֶחֱזִירָהּ וּמֵאֲנָה בּוֹ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְכֹהֵן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת גֵּרוּשִׁין. וְכָל מִי שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לַחֲלִיצָה אִם נֶחְלְצָה לֹא נִפְסְלָה לִכְהֻנָּה: \n", + "יָצָא עָלֶיהָ קוֹל אִישׁ פְּלוֹנִי כֹּהֵן כָּתַב גֵּט לְאִשְׁתּוֹ אוֹ נָתַן גֵּט לְאִשְׁתּוֹ וַהֲרֵי הִיא יוֹשֶׁבֶת תַּחְתָּיו וּמְשַׁמַּשְׁתּוֹ. אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִתַּחַת בַּעְלָהּ. וְאִם נִשֵּׂאת לְכֹהֵן אַחֵר תֵּצֵא מִן הַשֵּׁנִי: \n", + "יָצָא שְׁמָהּ בָּעִיר שֶׁנִּתְקַדְּשָׁה וְנִתְגָּרְשָׁה מִן הַקִּדּוּשִׁין חוֹשְׁשִׁין לָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת גֵּרוּשִׁין. אֲבָל אִם יָצָא עָלֶיהָ קוֹל שֶׁהִיא חֲלוּצָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ: \n", + "יָצָא קוֹל עַל הַבְּתוּלָה שֶׁהִיא בְּעוּלָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ וְתִנָּשֵׂא לְכֹהֵן גָּדוֹל. יָצָא עָלֶיהָ קוֹל שֶׁהִיא שִׁפְחָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ וְתִנָּשֵׂא אֲפִלּוּ לְכֹהֵן. יָצָא לָהּ שֵׁם מְזַנָּה בָּעִיר אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וַאֲפִלּוּ הוֹצִיאָהּ בַּעְלָהּ מִשּׁוּם שֶׁעָבְרָה עַל דַּת יְהוּדִית אוֹ בְּעֵדֵי דָּבָר מְכֹעָר וּמֵת קֹדֶם שֶׁיִּתֵּן לָהּ גֵּט הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְכֹהֵן. שֶׁאֵין אוֹסְרִין אִשָּׁה מֵאֵלּוּ אֶלָּא בְּעֵדוּת בְּרוּרָה אוֹ בִּהוֹדָאַת פִּיהָ: \n" + ], + [ + "מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמַדְנוּ שֶׁהַ (ויקרא כא ז יד) \"זּוֹנָה\" הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה הִיא כָּל שֶׁאֵינָהּ בַּת יִשְׂרָאֵל. אוֹ בַּת יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּבְעֲלָה לְאָדָם שֶׁהִיא אֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא לוֹ אִסּוּר הַשָּׁוֶה לַכּל. אוֹ שֶׁנִּבְעֲלָה לְחָלָל אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת לְהִנָּשֵׂא לוֹ. לְפִיכָךְ הַנִּרְבַּעַת לִבְהֵמָה אַף עַל פִּי שֶׁהִיא בִּסְקִילָה לֹא נַעֲשֵׂית זוֹנָה וְלֹא נִפְסְלָה לִכְהֻנָּה שֶׁהֲרֵי לֹא נִבְעֲלָה לְאָדָם. וְהַבָּא עַל הַנִּדָּה אַף עַל פִּי שֶׁהִיא בְּכָרֵת לֹא נַעֲשֵׂית זוֹנָה וְלֹא נִפְסְלָה לִכְהֻנָּה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ אֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא לוֹ: \n", + "וְכֵן הַבָּא עַל הַפְּנוּיָה אֲפִלּוּ הָיְתָה קְדֵשָׁה שֶׁהִפְקִירָה עַצְמָהּ לַכּל אַף עַל פִּי שֶׁהִיא בְּמַלְקוֹת לֹא נַעֲשֵׂית זוֹנָה וְלֹא נִפְסְלָה מִן הַכְּהֻנָּה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ אֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא לוֹ. אֲבָל הַנִּבְעֶלֶת לְאֶחָד מֵאִסּוּרֵי לָאוִין הַשָּׁוִין בַּכּל וְאֵין מְיֻחָדִין בְּכֹהֲנִים. אוֹ מֵאִסּוּרֵי עֲשֵׂה. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר לְמִי שֶׁהִיא אֲסוּרָה לוֹ מִשּׁוּם עֶרְוָה אוֹ לְעַכּוּ\"ם וְעֶבֶד. הוֹאִיל וְהִיא אֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא לוֹ הֲרֵי זוֹ זוֹנָה: \n", + "וְכֵן הַגִּיֹּרֶת וְהַמְשֻׁחְרֶרֶת אֲפִלּוּ נִתְגַּיְּרָה וְנִשְׁתַּחְרְרָה פְּחוּתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים הוֹאִיל וְאֵינָהּ בַּת יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זוֹ זוֹנָה וַאֲסוּרָה לְכֹהֵן. מִכָּאן אָמְרוּ עַכּוּ\"ם אוֹ נָתִין אוֹ מַמְזֵר אוֹ גֵּר עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי אוֹ מִצְרִי וֶאֱדוֹמִי רִאשׁוֹן וְשֵׁנִי אוֹ פְּצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה אוֹ חָלָל שֶׁבָּאוּ עַל הַיְּהוּדִית עָשׂוּ אוֹתָהּ זוֹנָה וְנִפְסְלָה לִכְהֻנָּה וְאִם הָיְתָה כֹּהֶנֶת פְּסָלוּהָ מִן הַתְּרוּמָה. וְכֵן יְבָמָה שֶׁבָּא עָלֶיהָ זָר עֲשָׂאָהּ זוֹנָה. וְהָאַיְלוֹנִית מֻתֶּרֶת לְכֹהֵן וְאֵינָהּ זוֹנָה: \n", + "הַבָּא עַל אַחַת מֵהַשְּׁנִיּוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן כְּגוֹן הַבָּא עַל קְרוֹבַת חֲלוּצָתוֹ אוֹ עַל חֲלוּצָתוֹ לֹא עָשָׂה אוֹתָהּ זוֹנָה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ אֲסוּרָה לְהִנָּשֵׂא לוֹ מִן הַתּוֹרָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת יִבּוּם: \n", + "הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין הֱיוֹתָהּ זוֹנָה תּוֹלֶה בִּבְעִילָה שֶׁל אִסּוּר. שֶׁהֲרֵי הַבָּא עַל הַנִּדָּה וְעַל הַקְּדֵשָׁה וְהַנִּרְבַּעַת לַבְּהֵמָה נִבְעֲלָה בְּעִילָה שֶׁל אִסּוּר וְלֹא נַעֲשֵׂית זוֹנָה. וּמִי שֶׁנִּשֵּׂאת לְחָלָל נִבְעֲלָה בְּעִילָה שֶׁל הֶתֵּר כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר וְנַעֲשֵׂית זוֹנָה וְאֵין הַדָּבָר תָּלוּי אֶלָּא בִּפְגִימָה וּמִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁאֵינָהּ פְּגוּמָה אֶלָּא מֵאָדָם הָאָסוּר לָהּ אוֹ מֵחָלָל כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ: \n", + "כָּל הַנִּבְעֶלֶת לְאָדָם שֶׁעוֹשֶׂה אוֹתָהּ זוֹנָה בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן בֵּין בְּזָדוֹן בֵּין בִּשְׁגָגָה [בֵּין כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ] מִשֶּׁהֶעֱרָה בָּהּ נִפְסְלָה מִשּׁוּם זוֹנָה. וּבִלְבַד שֶׁתִּהְיֶה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וְיִהְיֶה הַבּוֹעֵל בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה. לְפִיכָךְ אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁנִּבְעֲלָה לְאַחֵר בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן נִפְסְלָה לִכְהֻנָּה: \n", + "אֵשֶׁת כֹּהֵן שֶׁנֶּאֶנְסָה בַּעְלָהּ לוֹקֶה עָלֶיהָ מִשּׁוּם טֻמְאָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד ד) \"לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַמָּאָה\". הַכּל בִּכְלָל שֶׁאִם נִבְעֲלוּ אֲסוּרִין עַל בַּעֲלֵיהֶן. פֵּרֵט לְךָ הַכָּתוּב בְּאֵשֶׁת יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֶנְסָה שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ה יג) \"וְהִיא לֹא נִתְפָּשָׂה\" אֲבָל אֵשֶׁת כֹּהֵן בְּאִסּוּרָהּ עוֹמֶדֶת שֶׁהֲרֵי הִיא זוֹנָה: \n", + "אֵשֶׁת יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֶנְסָה אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ אֲסוּרָה לִכְהֻנָּה. אֵשֶׁת כֹּהֵן שֶׁאָמְרָה לְבַעְלָהּ נֶאֱנַסְתִּי אוֹ שָׁגַגְתִּי וּבָא עָלַי אֶחָד אוֹ שֶׁבָּא עֵד אֶחָד וְהֵעִיד לוֹ עָלֶיהָ שֶׁזִּנְּתָה בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן הֲרֵי זוֹ אֵינָהּ אֲסוּרָה עָלָיו. שֶׁמָּא עֵינֶיהָ נָתְנָה בְּאַחֵר. וְאִם הִיא נֶאֱמֶנֶת לוֹ אוֹ הָעֵד נֶאֱמָן לוֹ וְסָמַךְ דַּעְתּוֹ לְדִבְרֵיהֶם הֲרֵי זֶה יוֹצִיא כְּדֵי לָצֵאת יְדֵי סָפֵק: \n", + "אֵשֶׁת כֹּהֵן שֶׁאָמְרָה לְבַעְלָהּ נֶאֱנַסְתִּי אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת לְבַעְלָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ הֲרֵי הִיא אֲסוּרָה לְכָל כֹּהֵן שֶׁבָּעוֹלָם אַחַר שֶׁיָּמוּת בַּעְלָהּ. שֶׁהֲרֵי הוֹדֵית שֶׁהִיא זוֹנָה וְאָסְרָה עַצְמָהּ וְנַעֲשֵׂית כַּחֲתִיכָה הָאֲסוּרָה: \n", + "כֹּהֵן שֶׁקִּדֵּשׁ גְּדוֹלָה אוֹ קְטַנָּה וְאַחַר זְמַן בָּא עָלֶיהָ וְטָעַן שֶׁמְּצָאָהּ דְּרוּסַת אִישׁ נֶאֶסְרָה עָלָיו מִסָּפֵק שֶׁמָּא קֹדֶם קִדּוּשִׁין נִבְעֲלָה אוֹ אַחַר קִדּוּשִׁין. אֲבָל יִשְׂרָאֵל שֶׁטָּעַן טַעֲנָה זוֹ לֹא נֶאֶסְרָה עָלָיו שֶׁיֵּשׁ כָּאן שְׁנֵי סְפֵקוֹת שֶׁמָּא קֹדֶם קִדּוּשִׁין וְשֶׁמָּא אַחַר קִדּוּשִׁין. וַאֲפִלּוּ נֹאמַר לְאַחַר קִדּוּשִׁין שֶׁמָּא בְּאֹנֶס שֶׁמָּא בְּרָצוֹן. שֶׁהָאֲנוּסָה מֻתֶּרֶת לְיִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "לְפִיכָךְ אִם קִדְּשָׁהּ אָבִיהָ לְיִשְׂרָאֵל וְהִיא פְּחוּתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וְטָעַן שֶׁמְּצָאָהּ דְּרוּסַת אִישׁ נֶאֶסְרָה עָלָיו מִסָּפֵק שֶׁאֵין כָּאן אֶלָּא סָפֵק אֶחָד שֶׁמָּא בְּאֹנֶס שֶׁמָּא בְּרָצוֹן וְסָפֵק אִסּוּר שֶׁל תּוֹרָה לְחֻמְרָא: \n", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁקִּנֵּא לָהּ בַּעְלָהּ וְנִסְתְּרָה וְלֹא שָׁתָת מֵי סוֹטָה אֲסוּרָה לְכֹהֵן מִפְּנֵי שֶׁהִיא סְפֵק זוֹנָה. בֵּין שֶׁלֹּא רָצָת הִיא לִשְׁתּוֹת. בֵּין שֶׁלֹּא רָצָה לְהַשְׁקוֹתָהּ. בֵּין שֶׁהָיְתָה שָׁם עֵדוּת שֶׁמּוֹנְעָהּ מִלִּשְׁתּוֹת. בֵּין שֶׁקִּנְּאוּ לָהּ בֵּית דִּין. בֵּין שֶׁהָיְתָה מִן הַנָּשִׁים שֶׁאֵין רְאוּיוֹת לִשְׁתּוֹת. הוֹאִיל וְלֹא שָׁתָת מִכָּל מָקוֹם הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה לִכְהֻנָּה מִסָּפֵק: \n", + "פְּנוּיָה שֶׁרָאוּהָ שֶׁנִּבְעֲלָה לְאֶחָד וְהָלַךְ לוֹ וְאָמְרוּ לָהּ מִי הוּא זֶה שֶׁבָּא עָלַיִךְ וְאָמְרָה אָדָם כָּשֵׁר הֲרֵי זוֹ נֶאֱמֶנֶת. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אֲפִלּוּ רָאוּהָ מְעֻבֶּרֶת וְאָמְרוּ לָהּ מִמִּי נִתְעַבַּרְתְּ וְאָמְרָה מֵאָדָם כָּשֵׁר הֲרֵי זוֹ נֶאֱמֶנֶת וְתִהְיֶה מֻתֶּרֶת לְכֹהֵן: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁיִּהְיֶה הַמָּקוֹם שֶׁנִּבְעֲלָה בּוֹ פָּרָשַׁת דְּרָכִים אוֹ בִּקְרָנוֹת שֶׁבַּשָּׂדוֹת שֶׁהַכּל עוֹבְרִין שָׁם. וְהָיוּ רֹב הָעוֹבְרִים שָׁם כְּשֵׁרִים וְרֹב הָעִיר שֶׁפָּרְשׁוּ אֵלּוּ הָעוֹבְרִין מִמֶּנָּה כְּשֵׁרִים. שֶׁהַחֲכָמִים עָשׂוּ מַעֲלָה בְּיוּחֲסִין וְהִצְרִיכוּ שְׁנֵי רֻבּוֹת. אֲבָל אִם הָיוּ רֹב הָעוֹבְרִים פּוֹסְלִים אוֹתָהּ כְּגוֹן עַכּוּ\"ם אוֹ מַמְזֵרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶם אַף עַל פִּי שֶׁרֹב הַמָּקוֹם שֶׁבָּאוּ מִמֶּנָּה כְּשֵׁרִים אוֹ שֶׁהָיוּ רֹב אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם פְּסוּלִין אַף עַל פִּי שֶׁרֹב הָעוֹבְרִין שָׁם כְּשֵׁרִים חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא לְמִי שֶׁפּוֹסֵל אוֹתָהּ נִבְעֲלָה וְלֹא תִּנָּשֵׂא לְכֹהֵן לְכַתְּחִלָּה. וְאִם נִשֵּׂאת (לֹא) תֵּצֵא: \n", + "רָאוּהָ שֶׁנִּבְעֲלָה בָּעִיר אוֹ נִתְעַבְּרָה בָּעִיר אֲפִלּוּ לֹא הָיָה שׁוֹכֵן שָׁם אֶלָּא עַכּוּ\"ם אֶחָד אוֹ חָלָל אֶחָד וְעֶבֶד וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי זוֹ לֹא תִּנָּשֵׂא לְכַתְּחִלָּה לְכֹהֵן. שֶׁכָּל הַקָּבוּעַ כְּמֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה הוּא. וְאִם נִשֵּׂאת לֹא תֵּצֵא הוֹאִיל וְהִיא אוֹמֶרֶת לְכָשֵׁר נִבְעַלְתִּי: \n", + "הָיְתָה אִלֶּמֶת אוֹ חֵרֶשֶׁת אוֹ שֶׁאָמְרָה אֵינִי יוֹדַעַת לְמִי נִבְעַלְתִּי אוֹ שֶׁהָיְתָה קְטַנָּה שֶׁאֵינָהּ מַכֶּרֶת בֵּין כָּשֵׁר לְפָסוּל הֲרֵי זוֹ סְפֵק זוֹנָה. וְאִם נִשֵּׂאת לְכֹהֵן תֵּצֵא אֶלָּא אִם כֵּן הָיוּ שְׁנֵי הָרֻבִּין הַמְּצוּיִין אֶצְלָהּ כְּשֵׁרִים: \n", + "הַשְּׁבוּיָה שֶׁנִּפְדֵּית וְהִיא בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד אוֹ יֶתֶר אֲסוּרָה לְכֹהֵן מִפְּנֵי שֶׁהִיא סְפֵק זוֹנָה שֶׁמָּא נִבְעֲלָה לְעַכּוּ\"ם. וְאִם יֵשׁ לָהּ עֵד שֶׁלֹּא נִתְיַחֵד הָעַכּוּ\"ם עִמָּהּ הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה לִכְהֻנָּה. וַאֲפִלּוּ עֶבֶד אוֹ שִׁפְחָה אוֹ קָרוֹב נֶאֱמָן לְעֵדוּת זוֹ. וּשְׁתֵּי שְׁבוּיוֹת שֶׁהֵעִידָה כָּל אַחַת מֵהֶן לַחֲבֶרְתָּהּ הֲרֵי אֵלּוּ נֶאֱמָנוֹת. הוֹאִיל וְאִסּוּר כָּל הַסְּפֵקוֹת כֻּלָּן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים לְפִיכָךְ הֵקֵלּוּ בִּשְׁבוּיָה: \n", + "וְכֵן קָטָן שֶׁהָיָה מֵסִיחַ לְפִי תֻּמּוֹ נֶאֱמָן. מַעֲשֵׂה בְּאֶחָד שֶׁנִּשְׁבָּה הוּא וְאִמּוֹ וּבְנָהּ מֵסִיחַ לְפִי תֻּמּוֹ וְאָמַר נִשְׁבֵּינוּ לְבֵין הָעַכּוּ\"ם אֲנִי וְאִמִּי יָצָאתִי לִשְׁאֹב מַיִם וְדַעְתִּי עַל אִמִּי לִלְקֹט עֵצִים וְדַעְתִּי עַל אִמִּי. וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָהּ חֲכָמִים לְכֹהֵן עַל פִּיו: \n", + "אֵין הַבַּעַל נֶאֱמָן לְהָעִיד בְּאִשְׁתּוֹ הַשְּׁבוּיָה שֶׁלֹּא נִטְמְאָה. שֶׁאֵין אָדָם מֵעִיד לְעַצְמוֹ. וְכֵן שִׁפְחָתָהּ לֹא תָּעִיד לָהּ. אֲבָל שִׁפְחַת בַּעְלָהּ מְעִידָה לָהּ. וְשִׁפְחָתָהּ שֶׁהָיְתָה מְסִיחָה לְפִי תֻּמָּהּ נֶאֱמֶנֶת: \n", + "כֹּהֵן שֶׁהֵעִיד לִשְׁבוּיָה שֶׁהִיא טְהוֹרָה הֲרֵי זֶה לֹא יִשָּׂאֶנָּה שֶׁמָּא עֵינָיו נָתַן בָּהּ. וְאִם פְּדָאָהּ וְהֵעִיד בָּהּ הֲרֵי זֶה יִשָּׂאֶנָּה. שֶׁאִלּוּ לֹא יָדַע שֶׁהִיא טְהוֹרָה לֹא נָתַן בָּהּ מְעוֹתָיו: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה נִשְׁבֵּיתִי וּטְהוֹרָה אֲנִי נֶאֱמֶנֶת שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר אֲפִלּוּ הָיָה שָׁם עֵד אֶחָד שֶׁמֵּעִיד שֶׁהִיא שְׁבוּיָה. אֲבָל אִם יֵשׁ שָׁם שְׁנֵי עֵדִים שֶׁנִּשְׁבֵּית אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת עַד שֶׁיָּעִיד לָהּ אֶחָד שֶׁהִיא טְהוֹרָה. הָיוּ שָׁם שְׁנֵי עֵדִים שֶׁנִּשְׁבֵּית וְעֵד אֶחָד מֵעִיד שֶׁנִּטְמֵאת וְאֶחָד מַכְחִישׁ אוֹתוֹ וּמֵעִיד לָהּ שֶׁהִיא טְהוֹרָה וְלֹא נִתְיַחֵד עִמָּהּ עַכּוּ\"ם עַד שֶׁנִּפְדֵּית. אֲפִלּוּ זֶה שֶׁמֵּעִיד שֶׁהִיא טְהוֹרָה אִשָּׁה אוֹ שִׁפְחָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "מִי שֶׁאָמְרָה נִשְׁבֵּיתִי וּטְהוֹרָה אֲנִי וְהִתִּירוּהָ בֵּית דִּין לְהִנָּשֵׂא וְאַחַר כָּךְ בָּאוּ שְׁנֵי עֵדִים שֶׁנִּשְׁבֵּית הֲרֵי זוֹ תִּנָּשֵׂא לְכַתְּחִלָּה וְלֹא תֵּצֵא מֵהֶתֵּרָהּ. וַאֲפִלּוּ נִכְנַס אַחֲרֶיהָ שַׁבַּאי וַהֲרֵי הִיא שְׁבוּיָה לְפָנֵינוּ בְּיַד אֲדוֹנֶיהָ הֲרֵי זוֹ לֹא תֵּצֵא מֵהֶתֵּרָהּ שֶׁהִתִּירוּהָ. וּמְשַׁמְּרִין אוֹתָהּ מֵעַתָּה עַד שֶׁתִּפָּדֶה: \n", + "בָּאוּ לָהּ שְׁנֵי עֵדִים אַחַר כָּךְ שֶׁנִּטְמֵאת אֲפִלּוּ נִשֵּׂאת וַאֲפִלּוּ הָיוּ לָהּ בָּנִים הֲרֵי זוֹ תֵּצֵא. וְאִם בָּא עֵד אֶחָד אֵינוֹ כְּלוּם. אָמְרָה נִשְׁבֵּיתִי וּטְהוֹרָה אֲנִי וְיֵשׁ לִי עֵדִים שֶׁאֲנִי טְהוֹרָה אֵין אוֹמְרִין נַמְתִּין עַד שֶׁיָּבוֹאוּ הָעֵדִים אֶלָּא מַתִּירִין אוֹתָהּ מִיָּד. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אֲפִלּוּ יָצָא עָלֶיהָ קוֹל שֶׁיֵּשׁ עָלֶיהָ עֵדֵי טֻמְאָה מַתִּירִין אוֹתָהּ עַד שֶׁיָּבוֹאוּ. שֶׁבִּשְׁבוּיָה הֵקֵלּוּ: \n", + "הָאָב שֶׁאָמַר קִדַּשְׁתִּי אֶת בִּתִּי וְגֵרַשְׁתִּיהָ וַהֲרֵי הִיא קְטַנָּה נֶאֱמָן. קִדַּשְׁתִּיהָ וְגֵרַשְׁתִּיהָ כְּשֶׁהָיְתָה קְטַנָּה וַהֲרֵי הִיא גְּדוֹלָה אֵינוֹ נֶאֱמָן לְהַחֲזִיקָהּ גְּרוּשָׁה. נִשְׁבֵּית וּפְדִיתִיהָ בֵּין שֶׁהִיא גְּדוֹלָה בֵּין שֶׁהִיא קְטַנָּה אֵינוֹ נֶאֱמָן. שֶׁלֹּא הֶאֱמִינָה אוֹתוֹ תּוֹרָה אֶלָּא לְאָסְרָהּ מִשּׁוּם אִישׁוּת שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב טז) \"אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה\". אֲבָל לֹא לְפָסְלָהּ מִשּׁוּם זְנוּת: \n", + "אֵשֶׁת כֹּהֵן שֶׁנֶּאֶסְרָה עָלָיו מִשּׁוּם שְׁבוּיָה הוֹאִיל וְהַדָּבָר סָפֵק הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לָדוּר עִמּוֹ בֶּחָצֵר אֶחָד וּבִלְבַד שֶׁיִּהְיוּ עִמּוֹ בָּנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ תָּמִיד לְשָׁמְרוֹ: \n", + "עִיר שֶׁבָּאָה בְּמָצוֹר וְנִכְבְּשָׁה אִם הָיוּ הָעַכּוּ\"ם מַקִּיפִין אֶת הָעִיר מִכָּל רוּחוֹתֶיהָ כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּמָּלֵט אִשָּׁה אַחַת עַד שֶׁיִּרְאוּ אוֹתָהּ וְתֵעָשֶׂה בִּרְשׁוּתָן הֲרֵי כָּל הַנָּשִׁים שֶׁבְּתוֹכָהּ פְּסוּלוֹת לִכְהֻנָּה כִּשְׁבוּיוֹת שֶׁמָּא נִבְעֲלוּ לְעַכּוּ\"ם. אֶלָּא מִי שֶׁהָיְתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וּלְמַטָּה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "וְאִם הָיָה אֶפְשָׁר שֶׁתִּמָּלֵט אִשָּׁה אַחַת וְלֹא יֵדְעוּ בָּהּ אוֹ שֶׁתִּהְיֶה בָּעִיר מַחֲבוֹאָה אַחַת אֲפִלּוּ אֵינָהּ מַחְזֶקֶת אֶלָּא אִשָּׁה אַחַת הֲרֵי זוֹ מַצֶּלֶת עַל הַכּל: \n", + "כֵּיצַד מַצֶּלֶת. שֶׁכָּל אִשָּׁה שֶׁאָמְרָה טְהוֹרָה אֲנִי נֶאֱמֶנֶת. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין לָהּ עֵד מִתּוֹךְ שֶׁיְּכוֹלָה לוֹמַר נִמְלַטְתִּי כְּשֶׁנִּכְבְּשָׁה הָעִיר אוֹ בְּמַחֲבוֹאָה הָיִיתִי וְנִצַּלְתִּי נֶאֱמֶנֶת לוֹמַר לֹא נִמְלַטְתִּי וְלֹא נֶחְבֵּאתִי וְלֹא נִטְמֵאתִי: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּגְדוּד שֶׁל אוֹתָהּ מַלְכוּת שֶׁהֵם מִתְיַשְּׁבִין בָּעִיר וְאֵין יְרֵאִין לְפִיכָךְ חוֹשְׁשִׁין לָהֶם שֶׁמָּא בָּעֲלוּ. אֲבָל גְּדוּד שֶׁל מַלְכוּת אַחֶרֶת שֶׁפָּשַׁט וְשָׁטַף וְעָבַר לֹא נֶאֶסְרוּ הַנָּשִׁים מִפְּנֵי שֶׁאֵין לָהֶם פְּנַאי לִבְעל שֶׁהֵן עוֹסְקִים בַּשָּׁלָל וּבוֹרְחִין לָהֶם. וְאִם שָׁבוּ נָשִׁים וְנַעֲשׂוּ בִּרְשׁוּתָן אַף עַל פִּי שֶׁרָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם יִשְׂרָאֵל וְהִצִּילוּ אוֹתָן מִיָּדָם הֲרֵי הֵן אֲסוּרוֹת: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁנֶחְבְּשָׁה בְּיַד עַכּוּ\"ם עַל יְדֵי מָמוֹן מֻתֶּרֶת. עַל יְדֵי נְפָשׁוֹת אֲסוּרָה לִכְהֻנָּה וּלְפִיכָךְ אִם הָיָה בַּעְלָהּ כֹּהֵן נֶאֶסְרָה עָלָיו. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּזְמַן שֶׁיַּד יִשְׂרָאֵל תַּקִּיפָה עַל הָעַכּוּ\"ם וְהֵם יְרֵאִין מֵהֶם. אֲבָל בִּזְמַן שֶׁיַּד הָעַכּוּ\"ם תַּקִּיפָה אֲפִלּוּ עַל יְדֵי מָמוֹן כֵּיוָן שֶׁנַּעֲשֵׂית בִּרְשׁוּת הָעַכּוּ\"ם נֶאֶסְרָה אֶלָּא אִם כֵּן הֵעִיד לָהּ אֶחָד כִּשְׁבוּיָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "אֵי זוֹ הִיא חֲלָלָה זוֹ שֶׁנּוֹלִדָה מֵאִסּוּר כְּהֻנָּה. וְכֵן אַחַת מִן הַנָּשִׁים הָאֲסוּרוֹת לִכְהֻנָּה שֶׁנִּבְעֲלָה לְכֹהֵן נִתְחַלְּלָה. אֲבָל הַכֹּהֵן עַצְמוֹ שֶׁעָבַר הָעֲבֵרָה לֹא נִתְחַלֵּל: ", + "וּבֵין שֶׁנִּבְעֲלָה בְּאֹנֶס אוֹ בִּשְׁגָגָה [בֵּין כְּדַרְכָּהּ בֵּין שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ] מִשֶּׁהֶעֱרָה בָּהּ נִתְחַלְּלָה. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה כֹּהֵן בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה וְתִהְיֶה זוֹ הָאֲסוּרָה לוֹ בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד וָמַעְלָה: ", + "כֵּיצַד. כֹּהֵן בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד שֶׁבָּא עַל הַגְּרוּשָׁה אוֹ עַל הַזּוֹנָה. וְכֹהֵן גָּדוֹל שֶׁבָּא עֲלֵיהֶן אוֹ עַל הָאַלְמָנָה אוֹ שֶׁנָּשָׂא בְּעוּלָה וּבָא עָלֶיהָ הֲרֵי אֵלּוּ נִתְחַלְּלוּ לְעוֹלָם. וְאִם הוֹלִיד מִמֶּנָּה בֶּן בֵּין זֶה שֶׁחִלְּלָהּ בֵּין כֹּהֵן אַחַר הַוָּלָד חָלָל. אֲבָל כֹּהֵן שֶׁקִּדֵּשׁ אִשָּׁה מֵאִסּוּרֵי כְּהֻנָּה וְנִתְאַלְמְנָה אוֹ נִתְגָּרְשָׁה מִן הָאֵרוּסִין לֹא נִתְחַלְּלָה. וְאִם נִשֵּׂאת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִבְעֲלָה נִתְחַלְּלָה שֶׁכָּל נְשׂוּאָה בְּחֶזְקַת בְּעוּלָה הִיא אַף עַל פִּי שֶׁנִּמְצֵאת בְּתוּלָה: ", + "כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁנָּשָׂא בּוֹגֶרֶת אוֹ מֻכַּת עֵץ לֹא חִלְּלָהּ. וְכֵן אִם בַּעַל בְּעוּלָה בְּלֹא נִשּׂוּאִין לֹא חִלְּלָהּ: ", + "כֹּהֵן הַבָּא עַל עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת חוּץ מִנִּדָּה אוֹ עַל אַחַת מֵחַיָּבֵי לָאוִין הַשָּׁוִין בְּכָל עֲשֵׂה אוֹתָהּ זוֹנָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. חָזַר וּבָא עָלֶיהָ בִּיאָה שְׁנִיָּה בֵּין הוּא בֵּין כֹּהֵן אַחֵר נַעֲשֵׂית חֲלָלָה וְזַרְעוֹ מִמֶּנָּה חֲלָלִים. לְפִיכָךְ כֹּהֵן שֶׁבָּא עַל זְקוּקָה לְיָבָם וְנִתְעַבְּרָה מִבִּיאָה רִאשׁוֹנָה הַוָּלָד כָּשֵׁר לְפִי שֶׁאֵינָהּ מֵאִסּוּרֵי כְּהֻנָּה וְנַעֲשֵׂית זוֹנָה. חָזַר וּבָא עָלֶיהָ בִּיאָה שְׁנִיָּה וְנִתְעַבְּרָה וְיָלְדָה הִיא חֲלָלָה וּוְלָדָהּ חָלָל לְפִי שֶׁהוּא מֵאִסּוּרֵי כְּהֻנָּה: ", + "וְכֵן כֹּהֵן הַבָּא עַל הַגִּיֹּרֶת וְהַמְשֻׁחְרֶרֶת חֲלָלָה וְזַרְעוֹ מִמֶּנָּה חֲלָלִים. כֹּהֵן הַבָּא עַל הַנִּדָּה הַוָּלָד כָּשֵׁר וְאֵינוֹ חָלָל שֶׁאֵין אִסּוּר הַנִּדָּה מְיֻחָד בְּכֹהֲנִים אֶלָּא שָׁוֶה בַּכּל: ", + "כֹּהֵן שֶׁנָּשָׂא גְּרוּשָׁה מְעֻבֶּרֶת בֵּין מִמֶּנּוּ בֵּין מֵאַחֵר וְיָלְדָה כְּשֶׁהִיא חֲלָלָה הַוָּלָד כָּשֵׁר שֶׁהֲרֵי לֹא בָּא מִטִּפַּת עֲבֵרָה: ", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהַחֲלוּצָה אֲסוּרָה לְכֹהֵן מִדִּבְרֵיהֶם. לְפִיכָךְ כֹּהֵן שֶׁבָּא עַל הַחֲלוּצָה הֲרֵי זוֹ חֲלָלָה וְזַרְעָהּ מִכֹּהֵן חֲלָלִים וְהַכּל מִדִּבְרֵיהֶן. אֲבָל כֹּהֵן שֶׁבָּא עַל אַחַת מֵהַשְּׁנִיּוֹת הִיא כְּשֵׁרָה וְזַרְעוֹ מִמֶּנָּה כְּשֵׁרִים. שֶׁאִסּוּר הַשְּׁנִיּוֹת אִסּוּר הַשָּׁוֶה בַּכּל הוּא וְאֵינוֹ מְיֻחָד בְּכֹהֲנִים: ", + "כֹּהֵן שֶׁבָּא עַל סְפֵק זוֹנָה כְּגוֹן סְפֵק גִּיֹּרֶת אוֹ מְשֻׁחְרֶרֶת. אוֹ שֶׁבָּא עַל סְפֵק גְּרוּשָׁה. וְכֵן כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁבָּא עַל סְפֵק אַלְמָנָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק חֲלָלָה וּוְלָדָהּ סְפֵק חָלָל: ", + "נִמְצְאוּ הַחֲלָלִים שְׁלֹשָׁה. חָלָל מִן הַתּוֹרָה. וְחָלָל מִדִּבְרֵיהֶם. וּסְפֵק חָלָל. וְכָל סְפֵק חָלָל נוֹתְנִין עָלָיו חֻמְרֵי כֹּהֲנִים וְחֻמְרֵי יִשְׂרָאֵל. אֵינוֹ אוֹכֵל בִּתְרוּמָה וְלֹא מִטַּמֵּא לַמֵּתִים וְנוֹשֵׂא אִשָּׁה הָרְאוּיָה לְכֹהֵן. וְאִם אָכַל אוֹ נִטְמָא אוֹ נָשָׂא גְּרוּשָׁה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְהוּא הַדִּין בְּחָלָל שֶׁל דִּבְרֵיהֶם. אֲבָל חָלָל שֶׁל תּוֹרָה הַוַּדַּאי הֲרֵי הוּא כְּזָר וְנוֹשֵׂא גְּרוּשָׁה וּמִטַּמֵּא לַמֵּתִים שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא א) \"אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן\". אַף עַל פִּי שֶׁהֵם בְּנֵי אַהֲרֹן עַד שֶׁיִּהְיוּ בְּכִהוּנָם: ", + "כֹּהֵן זָכָר שֶׁהוּא אָסוּר לִשָּׂא זוֹנָה וַחֲלָלָה אָסוּר בְּגִיֹּרֶת וּמְשֻׁחְרֶרֶת שֶׁהִיא כְּזוֹנָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל הַכֹּהֶנֶת מֻתֶּרֶת לְהִנָּשֵׂא לְחָלָל וּלְגֵר וְלִמְשֻׁחְרָר שֶׁלֹּא הֻזְהֲרוּ כְּשֵׁרוֹת לְהִנָּשֵׂא לִפְסוּלִין שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כא א) \"בְּנֵי אַהֲרֹן\" וְלֹא בְּנוֹת אַהֲרֹן. נִמְצָא הַגֵּר מֻתָּר לִשָּׂא מַמְזֶרֶת וְלִשָּׂא כֹּהֶנֶת: ", + "גֵּרִים וּמְשֻׁחְרָרִים שֶׁנָּשְׂאוּ אֵלּוּ מֵאֵלּוּ וְהוֹלִידוּ בַּת אֲפִלּוּ לְאַחַר כַּמָּה דּוֹרוֹת הוֹאִיל וְלֹא נִתְעָרֵב בָּהֶן זֶרַע יִשְׂרָאֵל הֲרֵי אוֹתָהּ הַבַּת אֲסוּרָה לְכֹהֵן. וְאִם נִשֵּׂאת לֹא תֵּצֵא הוֹאִיל וְהוֹרָתָהּ וְלֵדָתָהּ בִּקְדֻשָּׁה. אֲבָל גֵּר אוֹ מְשֻׁחְרָר שֶׁנָּשָׂא בַּת יִשְׂרָאֵל אוֹ יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּשָׂא גִּיֹּרֶת אוֹ מְשֻׁחְרֶרֶת בִּתּוֹ כְּשֵׁרָה לִכְהֻנָּה לְכַתְּחִלָּה: ", + "גֵּר עַמּוֹנִי שֶׁנָּשָׂא בַּת יִשְׂרָאֵל וְכֵן מִצְרִי שֵׁנִי שֶׁנָּשָׂא בַּת יִשְׂרָאֵל אַף עַל פִּי שֶׁבִּיאָתָם בַּעֲבֵרָה וַהֲרֵי נְשׁוֹתֵיהֶן זוֹנוֹת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּנוֹתֵיהֶם כְּשֵׁרוֹת לִכְהֻנָּה לְכַתְּחִלָּה: ", + "חָלָל שֶׁנָּשָׂא כְּשֵׁרָה זַרְעוֹ מִמֶּנָּה חֲלָלִים. וְכֵן בֶּן בֶּן בְּנוֹ וַאֲפִלּוּ אַחַר אֶלֶף דּוֹר. שֶׁבֶּן הֶחָלָל הַזָּכָר הוּא חָלָל לְעוֹלָם. וְאִם הָיְתָה בַּת אֲסוּרָה הִיא לִכְהֻנָּה שֶׁהֲרֵי הִיא חֲלָלָה. אֲבָל יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּשָׂא חֲלָלָה הַוָּלָד כָּשֵׁר. לְפִיכָךְ אִם הָיְתָה בַּת הֲרֵי זוֹ תִּנָּשֵׂא לִכְהֻנָּה לְכַתְּחִלָּה: ", + "כֹּהֲנִים וּלְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים מֻתָּרִין לָבוֹא זֶה בָּזֶה. וְהַוָּלָד הוֹלֵךְ אַחַר הַזָּכָר. (לְוִיִּים וְיִשְׂרְאֵלִים וַחֲלָלִים מֻתָּרִים לָבוֹא זֶה בָּזֶה וְהַוָּלָד הוֹלֵךְ אַחַר הַזָּכָר). שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר א יח) \"וַיִּתְיַלְדוּ עַל מִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם\". בֵּית אָבִיו הִיא מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֵין בֵּית אִמּוֹ מִשְׁפַּחְתּוֹ: ", + "לְוִיִּים וְיִשְׂרְאֵלִים וַחֲלָלִים גֵּרִים וַעֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִים מֻתָּרִים לָבוֹא זֶה בָּזֶה. וְהַגֵּר וְהַמְשֻׁחְרָר שֶׁנָּשָׂא לְוִיָּה אוֹ יִשְׂרְאֵלִית אוֹ חֲלָלָה הֲרֵי הַבֵּן יִשְׂרְאֵלִי. וְיִשְׂרְאֵלִי אוֹ לֵוִי אוֹ חָלָל שֶׁנָּשְׂאוּ גִּיֹּרֶת אוֹ מְשֻׁחְרֶרֶת הַוָּלָד הוֹלֵךְ אַחַר הַזָּכָר: ", + "כָּל מִשְׁפָּחוֹת בְּחֶזְקַת כְּשֵׁרוֹת וּמֻתָּר לִשָּׂא מֵהֶן לְכַתְּחִלָּה. וְאַף עַל פִּי כֵן אִם רָאִיתָ שְׁתֵּי מִשְׁפָּחוֹת שֶׁמִּתְגָּרוֹת זוֹ בָּזוֹ תָּמִיד אוֹ רָאִיתָ מִשְׁפָּחָה שֶׁהִיא בַּעֲלַת מַצָּה וּמְרִיבָה תָּמִיד. אוֹ רָאִיתָ אִישׁ שֶׁהוּא מַרְבֶּה מְרִיבָה עִם הַכּל וְעַז פָּנִים בְּיוֹתֵר. חוֹשְׁשִׁין לָהֶן וְרָאוּי לְהִתְרַחֵק מֵהֶן שֶׁאֵלּוּ סִימָנֵי פַּסְלוּת הֵם. וְכֵן הַפּוֹסֵל אֶת אֲחֵרִים תָּמִיד. כְּגוֹן שֶׁנּוֹתֵן שֶׁמֶץ בְּמִשְׁפָּחוֹת אוֹ בִּיחִידִים וְאוֹמֵר עֲלֵיהֶן שֶׁהֵן מַמְזֵרִים. חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא מַמְזֵר הוּא. וְאִם אָמַר לָהֶן שֶׁהֵם עֲבָדִים חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא עֶבֶד הוּא. שֶׁכָּל הַפּוֹסֵל בְּמוּמוֹ פּוֹסֵל. וְכֵן כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ עַזּוּת פָּנִים אוֹ אַכְזָרִיּוּת וְשׂוֹנֵא אֶת הַבְּרִיּוֹת וְאֵינוֹ גּוֹמֵל לָהֶם חֶסֶד חוֹשְׁשִׁין לוֹ בְּיוֹתֵר שֶׁמָּא גִּבְעוֹנִי הוּא. שֶׁסִּימָנֵי יִשְׂרָאֵל הָאֻמָּה הַקְּדוֹשָׁה בַּיְשָׁנִין רַחֲמָנִים וְגוֹמְלֵי חֲסָדִים. וּבַגִּבְעוֹנִים הוּא אוֹמֵר (שמואל ב כא ב) \"וְהַגִּבְעֹנִים לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה\" לְפִי שֶׁהֵעֵזּוּ פְּנֵיהֶם וְלֹא נִתְפַּיְּסוּ וְלֹא רִחֲמוּ עַל בְּנֵי שָׁאוּל וְלֹא גָּמְלוּ לְיִשְׂרָאֵל חֶסֶד לִמְחל לִבְנֵי מַלְכָּם וְהֵם עָשׂוּ עִמָּהֶם חֶסֶד וְהֶחֱיוּם בַּתְּחִלָּה: ", + "מִשְׁפָּחָה שֶׁקָּרָא עָלֶיהָ עַרְעַר וְהוּא שֶׁיָּעִידוּ שְׁנַיִם שֶׁנִּתְעָרֵב בָּהֶן מַמְזֵר אוֹ חָלָל אוֹ שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן עַבְדוּת הֲרֵי זֶה סָפֵק. וְאִם מִשְׁפַּחַת כֹּהֲנִים הִיא לֹא יִשָּׂא מִמֶּנָּה אִשָּׁה עַד שֶׁיִּבְדֹּק עָלֶיהָ אַרְבַּע אִמָּהוֹת שֶׁהֵן שְׁמוֹנֶה. אִמָּהּ. וְאֵם אִמָּהּ. וְאֵם אֲבִי אִמָּהּ. וְאֵם אֵם אֲבִי אִמָּהּ. וְכֵן הוּא בּוֹדֵק עַל אֵם אָבִיהָ. וְאֵם אֵם אָבִיהָ. וְאֵם אֲבִי אָבִיהָ. וְאֵם אֵם אֲבִי אָבִיהָ: ", + "וְאִם הָיְתָה מִשְׁפָּחָה זוֹ שֶׁקָּרָא עָלֶיהָ עַרְעַר לְוִיִּם אוֹ יִשְׂרְאֵלִים. מוֹסִיף לִבְדֹּק לָהֶם זוּג אֶחָד. וְנִמְצָא בּוֹדֵק עֶשֶׂר אִמָּהוֹת. שֶׁהָעֵרוּב בַּלְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים יֶתֶר מִן הַכֹּהֲנִים: ", + "וְלָמָּה בּוֹדֵק בַּנָּשִׁים בִּלְבַד. מִפְּנֵי שֶׁהָאֲנָשִׁים כָּל עֵת שֶׁיָּרִיבוּ זֶה עִם זֶה יְחָרֵף אֶת חֲבֵרוֹ בִּפְסוּל שֶׁיֵּשׁ בְּיִחוּסוֹ. וְאִלּוּ הָיָה שָׁם פָּסוּל הָיָה נִשְׁמָע. אֲבָל הַנָּשִׁים אֵין מְחָרְפוֹת בְּיוּחֲסִין: ", + "וְלָמָּה יִבְדֹּק הָאִישׁ כְּשֶׁיִּרְצֶה לִשָּׂא מִמִּשְׁפָּחָה זוֹ שֶׁהֻרְעָה חֶזְקָתָהּ וְלֹא תִּבְדֹּק אִשָּׁה שֶׁתִּנָּשֵׂא לָהֶן. מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הֻזְהֲרוּ כְּשֵׁרוֹת לְהִנָּשֵׂא לִפְסוּלִין: ", + "כָּל שֶׁקּוֹרִין לוֹ מַמְזֵר וְשׁוֹתֵק. אוֹ נָתִין וְשׁוֹתֵק. אוֹ חָלָל וְשׁוֹתֵק. אוֹ עֶבֶד וְשׁוֹתֵק. חוֹשְׁשִׁין לוֹ וּלְמִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֵין נוֹשְׂאִין מֵהֶן אֶלָּא אִם כֵּן בּוֹדְקִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "מִשְׁפָּחָה שֶׁנִּתְעָרֵב בָּהּ סְפֵק חָלָל כָּל אַלְמָנָה מֵאוֹתָהּ מִשְׁפָּחָה אֲסוּרָה לְכֹהֵן לְכַתְּחִלָּה. וְאִם נִשֵּׂאת לֹא תֵּצֵא מִפְּנֵי שֶׁהֵן שְׁתֵּי סְפֵקוֹת. שֶׁמָּא זוֹ אַלְמְנַת אוֹתוֹ חָלָל שֶׁמָּא אֵינָהּ אַלְמְנָתוֹ. וְאִם נֹאמַר שֶׁהִיא אַלְמְנָתוֹ שֶׁמָּא חָלָל הוּא שֶׁמָּא אֵינוֹ חָלָל. אֲבָל אִם נִתְעָרֵב בָּהּ חָלָל וַדַּאי כָּל אִשָּׁה מֵהֶן אֲסוּרָה לְכֹהֵן עַד שֶׁיִּבְדֹּק. וְאִם נִשֵּׂאת תֵּצֵא. וְהוּא הַדִּין אִם נִתְעָרֵב בָּהּ סְפֵק מַמְזֵר אוֹ מַמְזֵר וַדַּאי. שֶׁאֵשֶׁת מַמְזֵר וְאֵשֶׁת חָלָל לִכְהֻנָּה אִסּוּר אֶחָד הוּא כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: " + ], + [ + "כָּל כֹּהֲנִים בַּזְּמַן הַזֶּה בַּחֲזָקָה הֵם כֹּהֲנִים וְאֵין אוֹכְלִין אֶלָּא בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל. וְהוּא שֶׁתִּהְיֶה תְּרוּמָה שֶׁל דִּבְרֵיהֶם. אֲבָל תְּרוּמָה שֶׁל תּוֹרָה וְחַלָּה שֶׁל תּוֹרָה אֵין אוֹכֵל אוֹתָהּ אֶלָּא כֹּהֵן מְיֻחָס: \n", + "אֵי זֶהוּ כֹּהֵן מְיֻחָס כָּל שֶׁהֵעִידוּ לוֹ שְׁנֵי עֵדִים שֶׁהוּא כֹּהֵן בֶּן פְּלוֹנִי הַכֹּהֵן וּפְלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי הַכֹּהֵן עַד אִישׁ שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ בְּדִיקָה וְהוּא הַכֹּהֵן שֶׁשִּׁמֵּשׁ עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. שֶׁאִלּוּ לֹא בָּדְקוּ בֵּית דִּין הַגָּדוֹל אַחֲרָיו לֹא הָיוּ מְנִיחִין אוֹתוֹ לַעֲבֹד. לְפִיכָךְ אֵין בּוֹדְקִין מֵהַמִּזְבֵּחַ וָמַעְלָה וְלֹא מִן הַסַּנְהֶדְרִין וָמַעְלָה. שֶׁאֵין מְמַנִּין בַּסַּנְהֶדְרִין אֶלָּא כֹּהֲנִים לְוִיִּים וְיִשְׂרְאֵלִים מְיֻחָסִין: \n", + "חַלָּה בַּזְּמַן הַזֶּה וַאֲפִלּוּ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אֵינָהּ שֶׁל תּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר טו יח) \"בְּבֹאֲכֶם אֶל הָאָרֶץ\" בִּיאַת כֻּלְּכֶם וְלֹא בִּיאַת מִקְצַתְכֶם. וּכְשֶׁעָלוּ בִּימֵי עֶזְרָא לֹא עָלוּ כֻּלָּם. וְכֵן תְּרוּמָה בַּזְּמַן הַזֶּה שֶׁל דִּבְרֵי סוֹפְרִים וּלְפִיכָךְ אוֹכְלִים אוֹתָהּ הַכֹּהֲנִים שֶׁבִּזְמַנֵּינוּ שֶׁהֵן בַּחֲזָקָה: \n", + "מִי שֶׁהֵעִידוּ עָלָיו [שְׁנֵי] עֵדִים שֶׁרָאוּהוּ שֶׁהָיָה אוֹכֵל בִּתְרוּמָה שֶׁל תּוֹרָה הֲרֵי זֶה מְיֻחָס. וְאֵין מַעֲלִין לְיוּחֲסִין לֹא מִנְּשִׂיאַת כַּפַּיִם וְלֹא מִקְּרִיאָה בַּתּוֹרָה רִאשׁוֹן וְלֹא מֵחִלּוּק תְּרוּמָה בְּבֵית הַגְּרָנוֹת וְלֹא עַל פִּי עֵד אֶחָד: \n", + "כֹּהֵן מְיֻחָס שֶׁאָמַר בְּנִי זֶה כֹּהֵן הוּא אֵין מַעֲלִין אוֹתוֹ לְיוּחֲסִין עַל פִּיו עַד שֶׁיָּבִיא עֵדִים שֶׁהוּא בְּנוֹ: \n", + "כֹּהֵן מְיֻחָס שֶׁיָּצָא הוּא וְאִשְׁתּוֹ שֶׁיָּדַעְנוּ שֶׁהִיא כְּשֵׁרָה לִמְדִינָה אַחֶרֶת וּבָא הוּא וְהִיא וּבָנִים כְּרוּכִין אַחֲרֵיהֶן וְאָמַר אִשָּׁה שֶׁיָּצָאת עִמִּי הִיא זוֹ וְאֵלּוּ בָּנֶיהָ אֵינוֹ צָרִיךְ לְהָבִיא עֵדִים לֹא עַל הָאִשָּׁה וְלֹא עַל הַבָּנִים. מֵתָה וְאֵלּוּ בָּנֶיהָ צָרִיךְ לְהָבִיא עֵדִים שֶׁאֵלּוּ בָּנָיו. וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהָבִיא עֵדִים עַל אִמָּן שֶׁהִיא כְּשֵׁרָה. מִפְּנֵי שֶׁכְּבָר הֻחְזַק שֶׁיָּצְאָה מֵעִמָּנוּ כְּאִשָּׁה כְּשֵׁרָה: \n", + "יָצָא כֹּהֵן מְיֻחָס לִמְדִינָה אַחֶרֶת וּבָא הוּא וְאִשְׁתּוֹ וּבָנָיו וְאָמַר אִשָּׁה זוֹ נָשָׂאתִי וְאֵלּוּ בָּנֶיהָ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁאִשָּׁה זוֹ כְּשֵׁרָה. וְאֵינוֹ מֵבִיא עֵדִים שֶׁאֵלּוּ בָּנֶיהָ. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ כְּרוּכִין אַחֲרֶיהָ. וְאִם בָּא בִּשְׁתֵּי נָשִׁים וְהֵבִיא רְאָיָה עַל הָאַחַת אַף עַל פִּי שֶׁהַבָּנִים קְטַנִּים וּכְרוּכִין אַחֲרֶיהָ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה עֲלֵיהֶם שֶׁמָּא בָּנָיו מִן הָאַחֶרֶת הֵם וְנִכְרְכוּ אַחַר זוֹ הַמְיֻחֶסֶת: \n", + "בָּא הוּא וּבָנָיו וְאָמַר אִשָּׁה נָשָׂאתִי וָמֵתָה וְאֵלּוּ בָּנֶיהָ מֵבִיא עֵדִים שֶׁאוֹתָהּ הָאִשָּׁה כְּשֵׁרָה הָיְתָה וְאֵלּוּ בָּנֶיהָ. וְכַדִּין הַזֶּה דָּנִין בְּיִשְׂרָאֵל מְיֻחָס וּבְלֵוִי מְיֻחָס. וְאַחַר כָּךְ נָעִיד עַל בְּנוֹ זֶה שֶׁהוּא מְיֻחָס כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה רָאוּי לְסַנְהֶדְרִין: \n", + "אֵין מַעֲלִין מִשְּׁטָרוֹת לִכְהֻנָּה. כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁהָיָה כָּתוּב בִּשְׁטָר פְּלוֹנִי כֹּהֵן לָוָה מִפְּלוֹנִי וְהִלְוָהוּ כָּךְ וְכָךְ וְהָעֵדִים מִלְּמַטָּה אֵין מַחֲזִיקִין בָּהֶם כֹּהֵן זֶה שֶׁהוּא מְיֻחָס שֶׁמָּא לֹא הֵעִידוּ אֶלָּא עַל הַמִּלְוֶה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים לְעִנְיַן יִחוּס. אֲבָל לַחֲזָקָה שֶׁיִּהְיֶה כֹּהֵן כְּכֹהֲנֵי זְמַן זֶה וְיֹאכַל תְּרוּמָה וְחַלָּה שֶׁל דִּבְרֵי סוֹפְרִים וּבִשְׁאָר קָדְשֵׁי הַגְּבוּל מַעֲלִין מִן הַשְּׁטָרוֹת וְעַל פִּי עֵד אֶחָד וּמִנְּשִׂיאוּת כַּפַּיִם וּמִקְּרִיאָה בַּתּוֹרָה רִאשׁוֹן: \n", + "וְכֵן כָּל כֹּהֵן שֶׁאָמַר בְּנִי זֶה כֹּהֵן נֶאֱמָן לְהַאֲכִילוֹ בִּתְרוּמָה וְלִהְיוֹתוֹ בְּחֶזְקַת כֹּהֵן וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה לֹא עַל הַבָּנִים וְלֹא עַל הָאִשָּׁה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁבָּאוּ לִמְדִינָה זֶה אוֹמֵר אֲנִי וַחֲבֵרִי כֹּהֵן וְזֶה אוֹמֵר אֲנִי וַחֲבֵרִי כֹּהֵן אַף עַל פִּי שֶׁנִּרְאִין כְּגוֹמְלִין זֶה אֶת זֶה הֲרֵי אֵלּוּ נֶאֱמָנִין וּשְׁנֵיהֶם בְּחֶזְקַת כֹּהֲנִים. וְכֵן עֵד שֶׁאָמַר רָאִיתִי זֶה שֶׁנָּשָׂא כַּפָּיו אוֹ שֶׁאָכַל בִּתְרוּמָה אוֹ שֶׁחָלַק עַל הַגֹּרֶן אוֹ שֶׁקָּרָא בַּתּוֹרָה רִאשׁוֹן וְקָרָא אַחֲרָיו לֵוִי מַחֲזִיקִין אוֹתוֹ בִּכְהֻנָּה עַל פִּיו. וְכֵן אִם הֵעִיד שֶׁזֶּה קָרָא שֵׁנִי בַּתּוֹרָה אַחַר כֹּהֵן מַחֲזִיקִין אוֹתוֹ בִּלְוִיָּה: \n", + "הֵעִיד שֶׁרָאָה זֶה שֶׁחָלַק עִם אָחִיו בְּבֵית דִּין תְּרוּמָה שֶׁהִנִּיחַ לָהֶן אֲבִיהֶן הַכֹּהֵן אֵין מַעֲלִין אוֹתוֹ לִכְהֻנָּה בְּעֵדוּת זוֹ. שֶׁמָּא חָלָל הוּא וְלָקַח חֵלֶק יְרֻשָּׁתוֹ מִתְּרוּמָה לְמָכְרָהּ: \n", + "מִי שֶׁבָּא בַּזְּמַן הַזֶּה וְאָמַר כֹּהֵן אֲנִי אֵינוֹ נֶאֱמָן וְאֵין מַעֲלִין אוֹתוֹ לִכְהֻנָּה עַל פִּי עַצְמוֹ וְלֹא יִקְרָא בַּתּוֹרָה רִאשׁוֹן וְלֹא יִשָּׂא אֶת כַּפָּיו וְלֹא יֹאכַל בְּקָדְשֵׁי הַגְּבוּל עַד שֶׁיִּהְיֶה לוֹ עֵד אֶחָד. אֲבָל אוֹסֵר עַצְמוֹ בִּגְרוּשָׁה וְזוֹנָה וַחֲלָלָה וְאֵינוֹ מִטַּמֵּא לְמֵתִים. וְאִם נָשָׂא אוֹ נִטְמָא לוֹקֶה. וְהַנִּבְעֶלֶת לוֹ סְפֵק חֲלָלָה: \n", + "וְאִם הָיָה מֵסִיחַ לְפִי תֻּמּוֹ נֶאֱמָן. כֵּיצַד. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהָיָה מֵסִיחַ לְפִי תֻּמּוֹ וְאָמַר זָכוּר אֲנִי כְּשֶׁהָיִיתִי תִּינוֹק וְהָיִיתִי מֻרְכָּב עַל כְּתֵפוֹ שֶׁל אָבִי הוֹצִיאוּנִי מִבֵּית הַסֵּפֶר וְהִפְשִׁיטוּנִי כֻּתָּנְתִּי וְהִטְבִּילוּנִי לֶאֱכל תְּרוּמָה לָעֶרֶב וַחֲבֵרַי בּוֹדְלִין מִמֶּנִּי וְהָיוּ קוֹרְאִין אוֹתִי יוֹחָנָן אוֹכֵל חַלּוֹת וְהֶעֱלָהוּ רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ לִכְהֻנָּה עַל פִּי עַצְמוֹ: \n", + "נֶאֱמָן גָּדוֹל לוֹמַר זָכוּר אֲנִי כְּשֶׁהָיִיתִי תִּינוֹק וְרָאִיתִי פְּלוֹנִי טוֹבֵל וְאוֹכֵל בִּתְרוּמָה לָעֶרֶב וּמַחֲזִיקִין אוֹתוֹ בִּכְהֻנָּה בְּעֵדוּתוֹ. מִי שֶׁבָּא בַּזְּמַן הַזֶּה וְאָמַר כֹּהֵן אֲנִי וְעֵד אֶחָד מֵעִיד לוֹ שֶׁאֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁאָבִיו שֶׁל זֶה כֹּהֵן אֵין מַעֲלִין אוֹתוֹ לִכְהֻנָּה בְּעֵדוּת זֶה שֶׁמָּא חָלָל הוּא עַד שֶׁיָּעִיד שֶׁזֶּה כֹּהֵן הוּא. אֲבָל אִם הֻחְזַק אָבִיו כֹּהֵן אוֹ שֶׁבָּאוּ שְׁנַיִם וְהֵעִידוּ שֶׁאָבִיו שֶׁל זֶה כֹּהֵן הֲרֵי הוּא בְּחֶזְקַת אָבִיו: \n", + "מִי שֶׁהֻחְזַק אָבִיו כֹּהֵן וְיָצָא עָלָיו קוֹל שֶׁהוּא בֶּן גְּרוּשָׁה אוֹ חֲלוּצָה חוֹשְׁשִׁין לוֹ וּמוֹרִידִין אוֹתוֹ. בָּא עֵד אֶחָד אַחַר כָּךְ וְהֵעִיד שֶׁהוּא כָּשֵׁר מַעֲלִין אוֹתוֹ לִכְהֻנָּה עַל פִּיו. בָּאוּ שְׁנַיִם עֵדִים אַחַר כָּךְ וְהָעִידוּ שֶׁהוּא חָלָל מוֹרִידִין אוֹתוֹ מִן הַכְּהֻנָּה. בָּא עֵד אֶחָד וְהֵעִיד שֶׁהוּא כָּשֵׁר מַעֲלִין אוֹתוֹ לִכְהֻנָּה שֶׁזֶּה הָאַחֲרוֹן מִצְטָרֵף לְעֵד רִאשׁוֹן וַהֲרֵי שְׁנַיִם מְעִידִין שֶׁהוּא כָּשֵׁר וּשְׁנַיִם מְעִידִים שֶׁהוּא פָּסוּל יִדָּחוּ אֵלּוּ וְאֵלּוּ וְיִדָּחֶה הַקּוֹל שֶׁהַשְּׁנַיִם כְּמֵאָה וְיִשָּׁאֵר כֹּהֵן בְּחֶזְקַת אָבִיו: \n", + "אִשָּׁה שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים אַחַר בַּעְלָהּ וְיָלְדָה. וְאֵין יָדוּעַ אִם בֶּן תִּשְׁעָה לְרִאשׁוֹן אוֹ בֶּן שִׁבְעָה לְאַחֲרוֹן וְהָיָה אֶחָד מֵהֶן כֹּהֵן וְהַשֵּׁנִי יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה סְפֵק כֹּהֵן. וְכָךְ אִם נִתְעָרֵב וְלַד כֹּהֵן בִּוְלַד יִשְׂרָאֵל וְהִגְדִּילוּ הַתַּעֲרוֹבוֹת כָּל אֶחָד מֵהֶן סְפֵק כֹּהֵן. וְנוֹתְנִין עֲלֵיהֶן חֻמְרֵי יִשְׂרָאֵל וְחֻמְרֵי כֹּהֲנִים. נוֹשְׂאִין נָשִׁים הָרְאוּיוֹת לִכְהֻנָּה וְאֵין מִטַּמְּאִים לְמֵתִים וְלֹא אוֹכְלִין בִּתְרוּמָה. וְאִם נָשְׂאוּ גְּרוּשָׁה מוֹצִיאִין וְאֵינָן לוֹקִין: \n", + "שְׁנֵי כֹּהֲנִים שֶׁנִּתְעָרְבוּ וַלְדוֹתֵיהֶם. אוֹ אֵשֶׁת כֹּהֵן שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה אַחַר בַּעְלָהּ שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וְנִשֵּׂאת לְכֹהֵן אַחֵר וְאֵין יָדוּעַ אִם בֶּן תִּשְׁעָה לָרִאשׁוֹן אוֹ בֶּן שִׁבְעָה לָאַחֲרוֹן. נוֹתְנִין לוֹ עַל הַוָּלָד חֻמְרֵי שְׁנֵיהֶם. הוּא אוֹנֵן עֲלֵיהֶם וְהֵן אוֹנְנִין עָלָיו. הוּא אֵין מְטַמֵּא לָהֶם וְהֵם אֵינָן מְטַמְּאִין לוֹ. וְעוֹלֶה בְּמִשְׁמָרוֹ שֶׁל זֶה וְשֶׁל זֶה. וְאֵין חוֹלֵק. וְאִם הָיוּ שְׁנֵיהֶם בְּמִשְׁמָר אֶחָד וּבֵית אָב אֶחָד נוֹטֵל חֵלֶק אֶחָד: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּזְמַן שֶׁהֵן בָּאִין מִכֹּחַ נִשּׂוּאִין. אֲבָל בִּזְנוּת גָּזְרוּ חֲכָמִים שֶׁמְּשַׁתְּקִין אוֹתוֹ מִדִּין כְּהֻנָּה כְּלָל הוֹאִיל וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ אָבִיו הַוַּדַּאי שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כה יג) \"וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו\" עַד שֶׁיִּהְיֶה זַרְעוֹ מְיֻחָס אַחֲרָיו: \n", + "כֵּיצַד. עֲשָׂרָה כֹּהֲנִים שֶׁפֵּרַשׁ אֶחָד מֵהֶם וּבָעַל שֶׁהֲרֵי הַוָּלָד כֹּהֵן וַדַּאי וְאַף עַל פִּי כֵן הוֹאִיל וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ אָבִיו שֶׁיִּתְיַחֵס לוֹ מְשַׁתְּקִין אוֹתוֹ מִדִּין כְּהֻנָּה. וְאֵינוֹ עוֹבֵד וְלֹא אוֹכֵל וְלֹא חוֹלֵק. וְאִם נִטְמָא לְמֵתִים אוֹ נָשָׂא גְּרוּשָׁה לוֹקֶה שֶׁאֵין כָּאן סְפֵק הֶתֵּר: \n" + ], + [ + "כָּל הַבָּא עַל עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת דֶּרֶךְ אֵיבָרִים אוֹ שֶׁחִבֵּק וְנִשֵּׁק דֶּרֶךְ תַּאֲוָה וְנֶהֱנָה בְּקֵרוּב בָּשָׂר הֲרֵי זֶה לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח ל) \"לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת מֵחֻקּוֹת הַתּוֹעֵבֹת\" וְגוֹ'. וְנֶאֱמַר (ויקרא יח ו) \"לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה\". כְּלוֹמַר לֹא תִּקְרְבוּ לִדְבָרִים הַמְּבִיאִין לִידֵי גִּלּוּי עֶרְוָה: \n", + "הָעוֹשֶׂה דָּבָר מֵחֻקּוֹת אֵלּוּ הֲרֵי הוּא חָשׁוּד עַל הָעֲרָיוֹת. וְאָסוּר לָאָדָם לִקְרֹץ בְּיָדָיו וּבְרַגְלָיו אוֹ לִרְמֹז בְּעֵינָיו לְאַחַת מִן הָעֲרָיוֹת אוֹ לִשְׂחֹק עִמָּהּ אוֹ לְהָקֵל רֹאשׁ. וַאֲפִלּוּ לְהָרִיחַ בְּשָׂמִים שֶׁעָלֶיהָ אוֹ לְהַבִּיט בְּיָפְיָהּ אָסוּר. וּמַכִּין לַמִּתְכַּוֵּן לְדָבָר זֶה מַכַּת מַרְדּוּת. וְהַמִּסְתַּכֵּל אֲפִלּוּ בְּאֶצְבַּע קְטַנָּה שֶׁל אִשָּׁה וְנִתְכַּוֵּן לֵהָנוֹת כְּמִי שֶׁנִּסְתַּכֵּל בִּמְקוֹם הַתֹּרֶף. וַאֲפִלּוּ לִשְׁמֹעַ קוֹל הָעֶרְוָה אוֹ לִרְאוֹת שְׂעָרָהּ אָסוּר: \n", + "וְהַדְּבָרִים הָאֵלּוּ אֲסוּרִין בְּחַיָּבֵי לָאוִין. וּמֻתָּר לְהִסְתַּכֵּל בִּפְנֵי הַפְּנוּיָה וּלְבָדְקָהּ בֵּין בְּתוּלָה בֵּין בְּעוּלָה כְּדֵי שֶׁיִּרְאֶה אִם הִיא נָאָה בְּעֵינָיו יִשָּׂאֶנָּה וְאֵין בָּזֶה צַד אִסּוּר וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁרָאוּי לַעֲשׂוֹת כֵּן. אֲבָל לֹא יִסְתַּכֵּל דֶּרֶךְ זְנוּת. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (איוב לא א) \"בְּרִית כָּרַתִּי לְעֵינַי וּמָה אֶתְבּוֹנֵן עַל בְּתוּלָה\": \n", + "וּמֻתָּר לָאָדָם לְהַבִּיט בְּאִשְׁתּוֹ כְּשֶׁהִיא נִדָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא עֶרְוָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ הֲנָאַת לֵב מִמֶּנָּה בִּרְאִיָּה הוֹאִיל וְהִיא מֻתֶּרֶת לוֹ לְאַחַר זְמַן אֵינוֹ בָּא בָּזֶה לִדְבַר מִכְשׁוֹל. אֲבָל לֹא יִשְׂחֹק וְלֹא יָקֵל רֹאשׁ עִמָּהּ שֶׁמָּא יַרְגִּיל לַעֲבֵרָה: \n", + "אָסוּר לְהִשְׁתַּמֵשׁ בְּאִשָּׁה כְּלָל בֵּין גְּדוֹלָה בֵּין קְטַנָּה בֵּין שִׁפְחָה בֵּין מְשֻׁחְרֶרֶת שֶׁמָּא יָבוֹא לִידֵי הִרְהוּר. בְּאֵי זֶה שִׁמּוּשׁ אָמְרוּ רְחִיצַת פָּנָיו יָדָיו וְרַגְלָיו וְהַצָּעַת מִטָּה לְפָנָיו וּמְזִיגַת הַכּוֹס. שֶׁאֵין עוֹשָׂה לְאִישׁ דְּבָרִים אֵלּוּ אֶלָּא אִשְׁתּוֹ בִּלְבַד. וְאֵין שׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹם אִשָּׁה כְּלָל וַאֲפִלּוּ עַל יְדֵי שָׁלִיחַ: \n", + "הַמְחַבֵּק אַחַת מִן הָעֲרָיוֹת שֶׁאֵין לִבּוֹ שֶׁל אָדָם נוֹקְפוֹ עֲלֵיהֶן אוֹ שֶׁנִּשֵּׁק לְאַחַת מֵהֶן כְּגוֹן אֲחוֹתוֹ הַגְּדוֹלָה וַאֲחוֹת אִמּוֹ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם תַּאֲוָה וְלֹא הֲנָאָה כְּלָל הֲרֵי זֶה מְגֻנֶּה בְּיוֹתֵר וְדָבָר אָסוּר הוּא וּמַעֲשֵׂה טִפְּשִׁים הוּא. שֶׁאֵין קְרֵבִין לְעֶרְוָה כְּלָל בֵּין גְּדוֹלָה בֵּין קְטַנָּה חוּץ מֵהָאֵם לִבְנָהּ וְהָאָב לְבִתּוֹ: \n", + "כֵּיצַד. מֻתָּר הָאָב לְחַבֵּק בִּתּוֹ וּלְנַשְּׁקָהּ וְתִישַׁן עִמּוֹ בְּקֵרוּב בָּשָׂר. וְכֵן הָאֵם עִם בְּנָהּ כָּל זְמַן שֶׁהֵם קְטַנִּים. הִגְדִּילוּ וְנַעֲשָׂה הַבֵּן גָּדוֹל וְהַבַּת גְּדוֹלָה עַד שֶׁיִּהְיוּ שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צָמַח זֶה יָשֵׁן בִּכְסוּתוֹ וְהִיא יְשֵׁנָה בִּכְסוּתָהּ. וְאִם הָיְתָה הַבַּת בּוֹשָׁה לַעֲמֹד לִפְנֵי אָבִיהָ עֲרֻמָּה אוֹ שֶׁנִּשֵּׂאת. וְכֵן אִם הָאֵם בּוֹשָׁה לַעֲמֹד בִּפְנֵי בְּנָהּ עֲרֻמָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁהֵן קְטַנִּים מִשֶּׁהִגִּיעוּ לְהִכָּלֵם מֵהֶן אֵין יְשֵׁנִים עִמָּהֶם אֶלָּא בִּכְסוּתָן: \n", + "נָשִׁים הַמְסוֹלָלוֹת זוֹ בָּזוֹ אָסוּר וּמִמַּעֲשֵׂה מִצְרַיִם הוּא שֶׁהֻזְהַרְנוּ עָלָיו שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח ג) \"כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא תַעֲשׂוּ\". אָמְרוּ חֲכָמִים מֶה הָיוּ עוֹשִׂים אִישׁ נוֹשֵׂא אִישׁ וְאִשָּׁה נוֹשֵׂא אִשָּׁה. וְאִשָּׁה נִשֵּׂאת לִשְׁנֵי אֲנָשִׁים. אַף עַל פִּי שֶׁמַּעֲשֶׂה זֶה אָסוּר אֵין מַלְקִין עָלָיו. שֶׁאֵין לוֹ לָאו מְיֻחָד וַהֲרֵי אֵין שָׁם בִּיאָה כְּלָל. לְפִיכָךְ אֵין נֶאֱסָרוֹת לִכְהֻנָּה מִשּׁוּם זְנוּת וְלֹא תֵּאָסֵר אִשָּׁה עַל בַּעְלָהּ בָּזֶה שֶׁאֵין כָּאן זְנוּת. וְרָאוּי לְהַכּוֹתָן מַכַּת מַרְדּוּת הוֹאִיל וְעָשׂוּ אִסּוּר. וְיֵשׁ לָאִישׁ לְהַקְפִּיד עַל אִשְׁתּוֹ מִדָּבָר זֶה וּמוֹנֵעַ הַנָּשִׁים הַיְדוּעוֹת בְּכָךְ מִלְּהִכָּנֵס לָהּ וּמִלָּצֵאת הִיא אֲלֵיהֶן: \n", + "אִשְׁתּוֹ שֶׁל אָדָם מֻתֶּרֶת הִיא לוֹ. לְפִיכָךְ כָּל מַה שֶּׁאָדָם רוֹצֶה לַעֲשׂוֹת בְּאִשְׁתּוֹ עוֹשֶׂה. בּוֹעֵל בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצֶה וּמְנַשֵּׁק בְּכָל אֵיבָר וְאֵיבָר שֶׁיִּרְצֶה. [וּבָא עָלֶיהָ כְּדַרְכָּהּ וְשֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ ] וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יוֹצִיא שִׁכְבַת זֶרַע לְבַטָּלָה. וְאַף עַל פִּי כֵן מִדַּת חֲסִידוּת שֶׁלֹּא יָקֵל אָדָם אֶת רֹאשׁוֹ לְכָךְ וְשֶׁיְּקַדֵּשׁ עַצְמוֹ בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת דֵּעוֹת. וְלֹא יָסוּר מִדֶּרֶךְ הָעוֹלָם וּמִנְהָגוֹ שֶׁאֵין דָּבָר זֶה אֶלָּא כְּדֵי לִפְרוֹת וְלִרְבּוֹת: \n", + "אָסוּר לָאָדָם לְשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ לְאוֹר הַנֵּר. הֲרֵי שֶׁהָיְתָה שַׁבָּת וְלֹא הָיָה לוֹ בַּיִת אַחֵר וְהָיָה הַנֵּר דָּלוּק הֲרֵי זֶה לֹא יְשַׁמֵּשׁ כְּלָל. וְכֵן אָסוּר לְיִשְׂרְאֵלִי לְשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ בַּיּוֹם. שֶׁעַזּוּת פָּנִים הִיא לוֹ. וְאִם הָיָה תַּלְמִיד חָכָם שֶׁאֵינוֹ בָּא לְהִמָּשֵׁךְ בְּכָךְ הֲרֵי זֶה מַאֲפִיל בְּטַלִּיתוֹ וּמְשַׁמֵּשׁ. וְאֵין נִזְקָקִין לְדָבָר זֶה אֶלָּא מִפְּנֵי צֹרֶךְ גָּדוֹל. וְדֶרֶךְ קְדֻשָּׁה לְשַׁמֵּשׁ בְּאֶמְצַע הַלַּיְלָה: \n", + "אֵין דַּעַת חֲכָמִים נוֹחָה לְמִי שֶׁהוּא מַרְבֶּה בַּתַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה וְיִהְיֶה מָצוּי אֵצֶל אִשְׁתּוֹ כְּתַרְנְגוֹל. וּפָגוּם הוּא עַד מְאֹד וּמַעֲשֵׂה בּוּרִים הוּא. אֶלָּא כָּל הַמְמַעֵט בַּתַּשְׁמִישׁ הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח. וְהוּא שֶׁלֹּא יְבַטֵּל עוֹנָה [אֶלָּא] מִדַּעַת אִשְׁתּוֹ. וְלֹא תִּקְּנוּ בָּרִאשׁוֹנָה לְבַעֲלֵי קְרָיִין שֶׁלֹּא יִקְרְאוּ בַּתּוֹרָה עַד שֶׁיִּטְבְּלוּ אֶלָּא כְּדֵי לְמַעֵט בַּתַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה: \n", + "וְכֵן אָסְרוּ חֲכָמִים שֶׁלֹּא יְשַׁמֵּשׁ אָדָם מִטָּתוֹ וְלִבּוֹ מְחַשֵּׁב בְּאִשָּׁה אַחֶרֶת. וְלֹא יִבְעל מִתּוֹךְ שִׁכְרוּת וְלֹא מִתּוֹךְ מְרִיבָה וְלֹא מִתּוֹךְ שִׂנְאָה וְלֹא יָבוֹא עָלֶיהָ עַל כָּרְחָהּ וְהִיא יְרֵאָה מִמֶּנּוּ. וְלֹא כְּשֶׁיִּהְיֶה אֶחָד מֵהֶן מְנֻדֶּה. וְלֹא יָבוֹא עָלֶיהָ אַחַר שֶׁגָּמַר בְּלִבּוֹ לְגָרְשָׁהּ. וְאִם עָשָׂה כֵּן הַבָּנִים אֵינָן הֲגוּנִים אֶלָּא מֵהֶן עַזֵּי פָּנִים וּמֵהֶן מוֹרְדִים וּפוֹשְׁעִים: \n", + "וְכֵן אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁכָּל אִשָּׁה חֲצוּפָה שֶׁהִיא תּוֹבַעַת תַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה בְּפִיהָ. אוֹ הַמְפַתֶּה אִשָּׁהּ לְשֵׁם נִשּׂוּאִין. אוֹ הַמִּתְכַּוֵּן לָבוֹא עַל רָחֵל אִשְׁתּוֹ וּבָא עַל לֵאָה אִשְׁתּוֹ. וּמִי שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה אַחַר מִיתַת בַּעְלָהּ שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וַהֲרֵי הַבֵּן סָפֵק. כָּל אֵלּוּ הַבָּנִים הַיִּלּוֹדִים מֵהֶם הֵם הַמּוֹרְדִים וְהַפּוֹשְׁעִים שֶׁיִּסּוּרֵי הַגָּלוּת בּוֹרְרִין אוֹתָן: \n", + "וְאָסוּר לְאָדָם לָבֹא עַל אִשְׁתּוֹ בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחוֹבוֹת אוֹ בַּגַּנּוֹת וּבַפַּרְדֵּסִין אֶלָּא בְּבֵית דִּירָה. שֶׁלֹּא יֵרָאֶה כִּזְנוּת וְיַרְגִּילוּ עַצְמָם לִידֵי זְנוּת. וְהַבּוֹעֵל אֶת אִשְׁתּוֹ בִּמְקוֹמוֹת אֵלּוּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְכֵן הַמְקַדֵּשׁ בְּבִיאָה וְהַמְקַדֵּשׁ בַּשּׁוּק וְהַמְקַדֵּשׁ בְּלֹא שִׁדּוּךְ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "וְאַכְסְנַאי אָסוּר בַּתַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה עַד שֶׁיַּחְזֹר לְבֵיתוֹ. וְכֵן אָסְרוּ חֲכָמִים עַל הָאִישׁ שֶׁיָּדוּר בְּבֵית חָמִיו שֶׁזּוֹ עַזּוּת פָּנִים הִיא. וְלֹא יִכָּנֵס עִמּוֹ לְמֶרְחָץ: \n", + "וְלֹא יִכָּנֵס אָדָם עִם אָבִיו לַמֶּרְחָץ. וְלֹא עִם בַּעַל אֲחוֹתוֹ. וְלֹא עִם תַּלְמִידוֹ. וְאִם הָיָה צָרִיךְ לְתַלְמִידוֹ מֻתָּר. וְיֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹּא יִכָּנְסוּ שְׁנֵי אַחִים כְּאֶחָד לַמֶּרְחָץ: \n", + "לֹא יְהַלְּכוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל פְּרוּעֵי רֹאשׁ בַּשּׁוּק. אַחַת פְּנוּיָה וְאַחַת אֵשֶׁת אִישׁ. וְלֹא תֵּלֵךְ אִשָּׁה בַּשּׁוּק וּבְנָהּ אַחֲרֶיהָ גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִתְפְּשׂוּ בְּנָהּ וְתֵלֵךְ אַחֲרָיו לְהַחֲזִירוֹ וְיִתְעַלְּלוּ בָּהּ הָרְשָׁעִים שֶׁתְּפָסוּהוּ דֶּרֶךְ שְׂחוֹק: \n", + "אָסוּר לְהוֹצִיא שִׁכְבַת זֶרַע לְבַטָּלָה. לְפִיכָךְ לֹא יִהְיֶה אָדָם דָּשׁ מִבִּפְנִים וְזוֹרֶה מִבַּחוּץ. וְלֹא יִשָּׂא קְטַנָּה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לֵילֵד. אֲבָל אֵלּוּ שֶׁמְּנָאֲפִין בַּיָּד וּמוֹצִיאִין שִׁכְבַת זֶרַע לֹא דַּי לָהֶם שֶׁאִסּוּר גָּדוֹל הוּא אֶלָּא שֶׁהָעוֹשֶׂה זֶה בְּנִדּוּי הוּא יוֹשֵׁב וַעֲלֵיהֶם נֶאֱמַר (ישעיה א טו) \"יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ\" וּכְאִלּוּ הָרַג הַנֶּפֶשׁ: \n", + "וְכֵן אָסוּר לְאָדָם שֶׁיַּקְשֶׁה עַצְמוֹ לְדַעַת אוֹ יָבִיא עַצְמוֹ לִידֵי הִרְהוּר. אֶלָּא אִם יָבוֹא לוֹ הִרְהוּר יַסִּיעַ לִבּוֹ מִדִּבְרֵי הֲבַאי (וְהַשְׁחָתָה) לְדִבְרֵי תּוֹרָה. שֶׁהִיא (משלי ה יט) \"אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן\". לְפִיכָךְ אָסוּר לְאָדָם לִישֹׁן עַל עָרְפּוֹ וּפָנָיו לְמַעְלָה עַד שֶׁיִּטֶּה מְעַט כְּדֵי שֶׁלֹּא יָבוֹא לִידֵי קִשּׁוּי: \n", + "וְלֹא יִסְתַּכֵּל בִּבְהֵמָה וּבְחַיָּה וְעוֹף בְּשָׁעָה שֶׁמִּזְדַּקְקִין זָכָר לִנְקֵבָה. ומֻתָּר לְמַרְבִּיעֵי בְּהֵמָה לְהַכְנִיס כְּמִכְחוֹל בִּשְׁפוֹפֶרֶת מִפְּנֵי שֶׁהֵן עֲסוּקִין בִּמְלַאכְתָּן לֹא יָבוֹאוּ לִידֵי הִרְהוּר: \n", + "וְכֵן אָסוּר לְאָדָם לְהִסְתַּכֵּל בְּנָשִׁים בְּשָׁעָה שֶׁהֵן עוֹמְדוֹת עַל הַכְּבִיסָה. אֲפִלּוּ לְהִסְתַּכֵּל בְּבִגְדֵי צֶמֶר שֶׁל אִשָּׁה שֶׁהוּא מַכִּירָהּ אָסוּר. שֶׁלֹּא יָבוֹא לִידֵי הִרְהוּר: \n", + "מִי שֶׁפָּגַע בְּאִשָּׁה בַּשּׁוּק אָסוּר לוֹ לְהַלֵּךְ אַחֲרֶיהָ אֶלָּא רָץ וּמְסַלְּקָהּ לַצְּדָדִין אוֹ לְאַחֲרָיו. וְכָל הַמְהַלֵּךְ בַּשּׁוּק אַחֲרֵי אִשָּׁה הֲרֵי זֶה מִקַּלֵּי עַמֵּי הָאָרֶץ. וְאָסוּר לַעֲבֹר עַל פֶּתַח אִשָּׁה זוֹנָה עַד שֶׁיַּרְחִיק אַרְבַּע אַמּוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ה ח) \"וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ\": \n", + "וְאָסוּר לְאָדָם שֶׁאֵינוֹ נָשׂוּי לִשְׁלֹחַ יָדוֹ בִּמְבוּשָׁיו שֶׁלֹּא יָבוֹא לִידֵי הִרְהוּר. וַאֲפִלּוּ מִתַּחַת טִבּוּרוֹ לֹא יַכְנִיס יָדוֹ שֶׁמָּא יָבוֹא לִידֵי הִרְהוּר. וְאִם הִשְׁתִּין מַיִם לֹא יֶאֱחֹז בָּאַמָּה וְיַשְׁתִּין. וְאִם הָיָה נָשׂוּי מֻתָּר. וּבֵין נָשׂוּי וּבֵין שֶׁאֵינוֹ נָשׂוּי לֹא יוֹשִׁיט יָדוֹ לָאַמָּה כְּלָל אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁהוּא צָרִיךְ לִנְקָבָיו: \n", + "חֲסִידִים הָרִאשׁוֹנִים וּגְדוֹלֵי הַחֲכָמִים הִתְפָּאֵר אֶחָד מֵהֶם שֶׁמֵּעוֹלָם לֹא נִסְתַּכֵּל בַּמִּילָה שֶׁלּוֹ. וּמֵהֶן מִי שֶּׁהִתְפָּאֵר שֶׁלֹּא הִתְבּוֹנֵן מֵעוֹלָם בְּצוּרַת אִשְׁתּוֹ. מִפְּנֵי שֶׁלִּבּוֹ פּוֹנֶה מִדִּבְרֵי הֲבַאי לְדִבְרֵי הָאֱמֶת שֶׁהֵן אוֹחֲזוֹת לְבַב הַקְּדוֹשִׁים: \n", + "מִצְוַת חֲכָמִים שֶׁיַּשִּׂיא אָדָם בָּנָיו וּבְנוֹתָיו סָמוּךְ לְפִרְקָן. שֶׁאִם יַנִּיחָן יָבוֹאוּ לִידֵי זְנוּת אוֹ לִידֵי הִרְהוּר. וְעַל זֶה נֶאֱמַר (איוב ה כד) \"וּפָקַדְתָּ נָוְךָ וְלֹא תֶחֱטָא\". וְאָסוּר לְהַשִּׂיא אִשָּׁה לְקָטָן שֶׁזֶּה כְּמוֹ זְנוּת הִיא: \n", + "וְאֵין הָאִישׁ רַשַּׁאי לֵישֵׁב בְּלֹא אִשָּׁה. וְלֹא יִשָּׂא עֲקָרָה וּזְקֵנָה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לֵילֵד. וּרְשׁוּת לָאִשָּׁה שֶׁלֹּא תִּנָּשֵׂא לְעוֹלָם אוֹ תִּנָּשֵׂא לְסָרִיס. וְלֹא יִשָּׂא בָּחוּר זְקֵנָה וְלֹא יִשָּׂא זָקֵן יַלְדָּה שֶׁדָּבָר זֶה גּוֹרֵם לִזְנוּת: \n", + "וְכֵן מִי שֶׁגֵּרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ מִן הַנִּשּׂוּאִין לֹא תָּדוּר עִמּוֹ בֶּחָצֵר שֶׁמָּא יָבוֹאוּ לִידֵי זְנוּת. וְאִם הָיָה כֹּהֵן לֹא תָּדוּר עִמּוֹ בְּמָבוֹי. וּכְפָר קָטָן נִדּוֹן כְּמָבוֹי. הָיָה לָהּ מִלְוֶה אֶצְלוֹ עוֹשָׂה שָׁלִיחַ לְתָבְעוֹ. וּגְרוּשָׁה שֶׁבָּאָה עִם הַמְגָרֵשׁ לַדִּין מְנַדִּין אוֹתָן אוֹ מַכִּין אוֹתָן מַכַּת מַרְדּוּת. וְאִם נִתְגָּרְשָׁה מִן הָאֵרוּסִין מֻתֶּרֶת לְתָבְעוֹ בַּדִּין וְלָדוּר עִמּוֹ. וְאִם הָיָה לִבּוֹ גַּס בָּהּ אַף מִן הָאֵרוּסִין אָסוּר. וּמִי נִדְחֶה מִפְּנֵי מִי הִיא נִדְּחֵת מִפָּנָיו. וְאִם הָיְתָה הֶחָצֵר שֶׁלָּהּ הוּא יִדָּחֶה מִפָּנֶיהָ: \n", + "אָסוּר לְאָדָם לִשָּׂא אִשָּׁה וְדַעְתּוֹ לְגָרְשָׁהּ שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ג כט) \"אַל תַּחֲרשׁ עַל רֵעֲךָ רָעָה וְהוּא יוֹשֵׁב לָבֶטַח אִתָּךְ\". וְאִם הוֹדִיעָה בַּתְּחִלָּה שֶׁהוּא נוֹשֵׂא אוֹתָהּ לְיָמִים מֻתָּר: \n", + "וְלֹא יִשָּׂא אָדָם אִשָּׁה בִּמְדִינָה זוֹ וְאִשָּׁה בִּמְדִינָה אַחֶרֶת שֶׁמָּא יַאֲרִיכוּ הַיָּמִים וְנִמְצָא אָח נוֹשֵׂא אֲחוֹתוֹ וַאֲחוֹת אִמּוֹ וַאֲחוֹת אָבִיו וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְאֵינוֹ יָדוּעַ. וְאִם הָיָה אָדָם גָּדוֹל שֶׁשְּׁמוֹ יָדוּעַ וַהֲרֵי זַרְעוֹ מְפֻרְסָמִין וִידוּעִין הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "לֹא יִשָּׂא אָדָם אִשָּׁה מִמִּשְׁפַּחַת מְצֹרָעִים וְלֹא מִמִּשְׁפַּחַת נִכְפִּין. וְהוּא שֶׁהֻחְזְקוּ שְׁלֹשָׁה פְּעָמִים שֶׁיָּבוֹאוּ בְּנֵיהֶם כָּךְ: \n", + "אִשָּׁה שֶׁנִּשֵּׂאת לִשְׁנֵי אֲנָשִׁים וָמֵתוּ. לִשְׁלִישִׁי לֹא תִּנָּשֵׂא וְאִם נִשֵּׂאת לֹא תֵּצֵא. וַאֲפִלּוּ נִתְקַדְּשָׁה יִכְנֹס. וְלֹא יִשָּׂא יִשְׂרָאֵל עַם הָאָרֶץ כֹּהֶנֶת שֶׁזֶּה כְּמוֹ חִלּוּל לְזַרְעוֹ שֶׁל אַהֲרֹן. וְאִם נָשָׂא אָמְרוּ חֲכָמִים אֵין זִוּוּגָן עוֹלֶה יָפֶה אֶלָּא מֵת בְּלֹא בָּנִים אוֹ מֵת הוּא אוֹ הִיא בִּמְהֵרָה אוֹ קְטָטָה תִּהְיֶה בֵּינֵיהֶם. אֲבָל תַּלְמִיד חָכָם שֶׁנָּשָׂא כֹּהֶנֶת הֲרֵי זֶה נָאֶה וּמְשֻׁבָּח. הֲרֵי תּוֹרָה וּכְהֻנָּה כְּאֶחָד: \n", + "לֹא יִשָּׂא אָדָם בַּת עַמֵּי הָאָרֶץ שֶׁאִם מֵת אוֹ גּוֹלֶה בָּנָיו עַמֵּי הָאָרֶץ יִהְיוּ שֶׁאֵין אִמָּן יוֹדַעַת כֶּתֶר הַתּוֹרָה. וְלֹא יַשִּׂיא בִּתּוֹ לְעַם הָאָרֶץ שֶׁכָּל הַנּוֹתֵן בִּתּוֹ לְעַם הָאָרֶץ כְּמִיִ שֶׁכְּפָתָהּ וּנְתָנָהּ לִפְנֵי הָאֲרִי מַכֶּה וּבוֹעֵל וְאֵין לוֹ בּשֶׁת פָּנִים. וּלְעוֹלָם יִמְכֹּר אָדָם כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ וְיִשָּׂא בַּת תַּלְמִיד חָכָם שֶׁאִם מֵת אוֹ גּוֹלֶה בָּנָיו תַּלְמִידֵי חֲכָמִים. וְכֵן יַשִּׂיא בִּתּוֹ לְתַלְמִיד חָכָם שֶׁאֵין דָּבָר מְגֻנֶּה וְלֹא מְרִיבָה בְּבֵיתוֹ שֶׁל תַּלְמִיד חָכָם: \n" + ], + [ + "אָסוּר לְהִתְיַחֵד עִם עֶרְוָה מִן הָעֲרָיוֹת בֵּין זְקֵנָה בֵּין יַלְדָּה שֶׁדָּבָר זֶה גּוֹרֵם לְגַלּוֹת עֶרְוָה. חוּץ מֵהָאֵם עִם בְּנָהּ וְהָאָב עִם בִּתּוֹ וְהַבַּעַל עִם אִשְׁתּוֹ נִדָּה. וְחָתָן שֶׁפֵּרְסָה אִשְׁתּוֹ נִדָּה קֹדֶם שֶׁיִּבְעל אָסוּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהּ אֶלָּא הִיא יְשֵׁנָה בֵּין הַנָּשִׁים וְהוּא יָשֵׁן בֵּין הָאֲנָשִׁים. וְאִם בָּא עָלֶיהָ בִּיאָה רִאשׁוֹנָה וְאַחַר כָּךְ נִטְמֵאת מֻתָּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהּ: \n", + "לֹא נֶחְשְׁדוּ יִשְׂרָאֵל עַל מִשְׁכַּב זָכוּר וְעַל הַבְּהֵמָה. לְפִיכָךְ אֵין אָסוּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהֶן. וְאִם נִתְרַחֵק אֲפִלּוּ מִיִּחוּד זָכוּר וּבְהֵמָה הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח. וּגְדוֹלֵי הַחֲכָמִים הָיוּ מַרְחִיקִין הַבְּהֵמָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְיַחֲדוּ עִמָּהּ. וְאִסּוּר יִחוּד הָעֲרָיוֹת מִפִּי הַקַּבָּלָה: \n", + "כְּשֶׁאֵרַע מַעֲשֶׂה אַמְנוֹן וְתָמָר גָּזַר דָּוִד וּבֵית דִּינוֹ עַל יִחוּד פְּנוּיָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינָהּ עֶרְוָה בִּכְלַל יִחוּד עֲרָיוֹת הִיא. וְשַׁמַּאי וְהִלֵּל גָּזְרוּ עַל יִחוּד כּוּתִית. נִמְצָא כָּל הַמִּתְיַחֵד עִם אִשָּׁה שֶׁאָסוּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהּ בֵּין יִשְׂרְאֵלִית בֵּין כּוּתִית מַכִּין אֶת שְׁנֵיהֶן מַכַּת מַרְדּוּת הָאִישׁ וְהָאִשָּׁה. וּמַכְרִיזִין עֲלֵיהֶן. חוּץ מֵאֵשֶׁת אִישׁ שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאָסוּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהּ אִם נִתְיַחֵד אֵין לוֹקִין. שֶׁלֹּא לְהוֹצִיא לַעַז עָלֶיהָ שֶׁזִּנְּתָה וְנִמְצְאוּ מוֹצִיאִין לַעַז עַל הַבָּנִים שֶׁהֵן מַמְזֵרִים: \n", + "כָּל אִשָּׁה שֶׁאָסוּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהּ אִם הָיְתָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת לְהִתְיַחֵד מִפְּנֵי שֶׁאִשְׁתּוֹ מְשַׁמַּרְתּוֹ. אֲבָל לֹא תִּתְיַחֵד יִשְׂרְאֵלִית עִם הַכּוּתִי וְאַף עַל פִּי שֶׁאִשְׁתּוֹ עִמּוֹ שֶׁאֵין אִשְׁתּוֹ שֶׁל כּוּתִי מְשַׁמַּרְתּוֹ וְאֵין לָהֶן בּוּשָׁה: \n", + "וְכֵן אֵין מוֹסְרִין תִּינוֹק יִשְׂרָאֵל לְכוּתִי לְלַמְּדוֹ סֵפֶר וּלְלַמְּדוֹ אָמָּנוּת. מִפְּנֵי שֶׁכֻּלָּן חֲשׁוּדִין עַל מִשְׁכַּב זָכוּר. וְאֵין מַעֲמִידִין בְּהֵמָה בְּפֻנְדָּקִיּוֹת שֶׁל כּוּתִים וַאֲפִלּוּ זְכָרִים אֵצֶל זְכָרִים וּנְקֵבוֹת אֵצֶל נְקֵבוֹת: \n", + "וְאֵין מוֹסְרִין בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף לְרוֹעֶה כּוּתִי אֲפִלּוּ זְכָרִים לְכוּתִים וּנְקֵבוֹת לְכוּתִית מִפְּנֵי שֶׁכֻּלָּן חֲשׁוּדִין עַל הַרְבָּעַת בְּהֵמָה וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהֵן אֲסוּרִין בְּזָכוּר וּבִבְהֵמָה וְנֶאֱמַר (ויקרא יט יד) \"וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁל\": \n", + "וּמִפְּנֵי מָה אֵין מוֹסְרִין בְּהֵמָה נְקֵבָה לְכוּתִית מִפְּנֵי שֶׁכֻּלָּן בְּחֶזְקַת נוֹאֲפִים וּכְשֶׁיָּבוֹא הַנּוֹאֵף לִשְׁכַּב עִם הַכּוּתִית זוֹ אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא יִמְצָאֶנָּה וְיִשְׁכַּב עִם הַבְּהֵמָה אוֹ אֲפִלּוּ יִמְצָאֶנָּה יִשְׁכַּב עִם הַבְּהֵמָה: \n", + "לֹא תִּתְיַחֵד אִשָּׁה אַחַת אֲפִלּוּ עִם אֲנָשִׁים הַרְבֵּה עַד שֶׁתִּהְיֶה אִשְׁתּוֹ שֶׁל אֶחָד מֵהֶם שָׁם. וְכֵן לֹא יִתְיַחֵד אִישׁ אֶחָד אֲפִלּוּ עִם נָשִׁים הַרְבֵּה. נָשִׁים הַרְבֵּה עִם אֲנָשִׁים הַרְבֵּה אֵין חוֹשְׁשִׁין לְיִחוּד. הָיוּ הָאֲנָשִׁים מִבַּחוּץ וְהַנָּשִׁים מִבִּפְנִים אוֹ הָאֲנָשִׁים מִבִּפְנִים וְהַנָּשִׁים מִבַּחוּץ וּפֵרְשָׁה אִשָּׁה אַחַת לְבֵין הָאֲנָשִׁים אוֹ אִישׁ לְבֵין הַנָּשִׁים אֲסוּרִין מִשּׁוּם יִחוּד. אֲפִלּוּ אִישׁ שֶׁעִסְקוֹ וּמְלַאכְתּוֹ עִם הַנָּשִׁים אָסוּר לוֹ לְהִתְיַחֵד עִם הַנָּשִׁים. כֵּיצַד יַעֲשֶׂה. יִתְעַסֵּק עִמָּהֶן וְאִשְׁתּוֹ עִמּוֹ אוֹ יִפְנֶה לִמְלָאכָה אַחֶרֶת: \n", + "מֻתָּר לְהִתְיַחֵד עִם שְׁתֵּי יְבָמוֹת. אוֹ עִם שְׁתֵּי צָרוֹת. אוֹ עִם אִשָּׁה וַחֲמוֹתָהּ. אוֹ עִם אִשָּׁה וּבַת בַּעְלָהּ. אוֹ עִם אִשָּׁה וּבַת חֲמוֹתָהּ. מִפְּנֵי שֶׁשּׂוֹנְאוֹת זוֹ אֶת זוֹ וְאֵין מְחַפּוֹת זוֹ עַל זוֹ. וְכֵן מֻתָּר לְהִתְיַחֵד עִם אִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ עִמָּהּ תִּינֹקֶת קְטַנָּה שֶׁיּוֹדַעַת טַעַם בִּיאָה וְאֵינָהּ מוֹסֶרֶת עַצְמָהּ לְבִיאָה. שֶׁאֵינָהּ מְזַנָּה בְּפָנֶיהָ שֶׁהֲרֵי זוֹ מְגַלָּה אֶת סוֹדָהּ: \n", + "תִּינֹקֶת מִבַּת שָׁלֹשׁ וּלְמַטָּה וְתִינוֹק בֶּן תֵּשַׁע וּלְמַטָּה מֻתָּר לְהִתְיַחֵד עִמָּהֶן. שֶׁלֹּא גָּזְרוּ אֶלָּא עַל יִחוּד אִשָּׁה הָרְאוּיָה לְבִיאָה וְאִישׁ הָרָאוּי לְבִיאָה: \n", + "אַנְדְּרוֹגִינוּס אֵינוֹ מִתְיַחֵד עִם הַנָּשִׁים. וְאִם נִתְיַחֵד אֵין מַכִּין אוֹתוֹ מִפְּנֵי שֶׁהוּא סָפֵק. אֲבָל הָאִישׁ מִתְיַחֵד עִם הָאַנְדְּרוֹגִינוּס וְעִם הַטֻּמְטוּם: \n", + "אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהָיָה בַּעְלָהּ בָּעִיר אֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְיִחוּד. מִפְּנֵי שֶׁאֵימַת בַּעְלָהּ עָלֶיהָ. וְאִם הָיָה זֶה גַּס בָּהּ כְּגוֹן שֶׁגָּדְלָה עִמּוֹ אוֹ שֶׁהָיְתָה קְרוֹבָתוֹ לֹא יִתְיַחֵד עִמָּהּ וְאַף עַל פִּי שֶׁבַּעְלָהּ בָּעִיר. וְכֵן כָּל הַמִּתְיַחֵד עִם אִשָּׁה וְהָיָה הַפֶּתַח פָּתוּחַ לִרְשׁוּת הָרַבִּים אֵין חוֹשְׁשִׁין מִשּׁוּם יִחוּד: \n", + "מִי שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה לֹא יְלַמֵּד תִּינוֹקוֹת. מִפְּנֵי שֶׁאִמּוֹת הַבָּנִים בָּאוֹת לְבֵית הַסֵּפֶר לִבְנֵיהֶם וְנִמְצָא מִתְגָּרֶה בְּנָשִׁים. וְכֵן אִשָּׁה לֹא תְּלַמֵּד קְטַנִּים מִפְּנֵי אֲבוֹתֵיהֶן שֶׁהֵן בָּאִין בִּגְלַל בְּנֵיהֶם וְנִמְצְאוּ מִתְיַחֲדִים עִמָּהּ. וְאֵין הַמְלַמֵּד צָרִיךְ שֶׁתִּהְיֶה אִשְׁתּוֹ שְׁרוּיָה עִמּוֹ בְּבֵית הַסֵּפֶר אֶלָּא הִיא בְּבֵיתָהּ וְהוּא מְלַמֵּד בִּמְקוֹמוֹ: \n", + "תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁתִּהְיֶינָה הַנָּשִׁים מְסַפְּרוֹת זוֹ עִם זוֹ בְּבֵית הַכִּסֵּא כְּדֵי שֶׁלֹּא יִכָּנֵס שָׁם אִישׁ מִשּׁוּם יִחוּד: \n", + "אֵין מְמַנִּין אֲפִלּוּ אָדָם נֶאֱמָן וְכָשֵׁר לִהְיוֹת שׁוֹמֵר חָצֵר שֶׁיֵּשׁ שָׁם נָשִׁים אַף עַל פִּי שֶׁהוּא עוֹמֵד בַּחוּץ שֶׁאֵין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לַעֲרָיוֹת. וְאָסוּר לְאָדָם לְמַנּוֹת אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַל בֵּיתוֹ שֶׁלֹּא יַנְהִיג אִשְׁתּוֹ לִדְבַר עֲבֵרָה: \n", + "אָסוּר לְתַלְמִיד חָכָם לִשְׁכֹּן בְּחָצֵר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ אַלְמָנָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מִתְיַחֵד עִמָּהּ מִפְּנֵי הַחֲשָׁד. אֶלָּא אִם כֵּן הָיְתָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. וְכֵן אַלְמָנָה אֲסוּרָה לְגַדֵּל כֶּלֶב מִפְּנֵי הַחֲשָׁד. וְלֹא תִּקְנֶה אִשָּׁה עֲבָדִים זְכָרִים אֲפִלּוּ קְטַנִּים מִפְּנֵי הַחֲשָׁד: \n", + "אֵין דּוֹרְשִׁין בְּסִתְרֵי עֲרָיוֹת בִּשְׁלֹשָׁה מִפְּנֵי שֶׁהָאֶחָד טָרוּד בִּשְׁאֵלַת הָרַב וְהַשְּׁנַיִם נוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין זֶה עִם זֶה וְאֵין דַּעְתָּם פְּנוּיָה לִשְׁמֹעַ. שֶׁדַּעְתּוֹ שֶׁל אָדָם קְרוֹבָה אֵצֶל עֲרָיוֹת. אִם נִסְתַּפֵּק לוֹ דָּבָר שֶׁשָּׁמַע מוֹרֶה לְהָקֵל. לְפִיכָךְ אֵין דּוֹרְשִׁין אֶלָּא לִשְׁנַיִם כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה הָאֶחָד הַשּׁוֹמֵעַ מְפַנֶּה דַּעְתּוֹ וְיוֹדֵעַ מַה שֶּׁיִּשְׁמַע מִן הָרַב: \n", + "אֵין לְךָ דָּבָר בְּכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ שֶׁהוּא קָשֶׁה לְרֹב הָעָם לִפְרשׁ אֶלָּא מִן הָעֲרָיוֹת וְהַבִּיאוֹת הָאֲסוּרוֹת. אָמְרוּ חֲכָמִים בְּשָׁעָה שֶׁנִּצְטַוּוּ יִשְׂרָאֵל עַל הָעֲרָיוֹת בָּכוּ וְקִבְּלוּ מִצְוָה זוֹ בְּתַרְעוֹמוֹת וּבְכִיָּה שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יא י) \"בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו\" עַל עִסְקֵי מִשְׁפָּחוֹת: \n", + "וְאָמְרוּ חֲכָמִים גֵּזֶל וַעֲרָיוֹת נַפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם מִתְאַוָּה לָהֶן וּמְחַמְּדָתָן. וְאֵין אַתָּה מוֹצֵא קָהָל בְּכָל זְמַן וּזְמַן שֶׁאֵין בָּהֶן פְּרוּצִין בַּעֲרָיוֹת וּבִיאוֹת אֲסוּרוֹת. [וְעוֹד] אָמְרוּ חֲכָמִים רֹב בְּגֵזֶל מִעוּט בַּעֲרָיוֹת וְהַכּל בַּאֲבַק לָשׁוֹן הָרַע: \n", + "לְפִיכָךְ רָאוּי לוֹ לְאָדָם לָכֹף יִצְרוֹ בְּדָבָר זֶה וּלְהַרְגִּיל עַצְמוֹ בִּקְדֻשָּׁה יְתֵרָה וּבְמַחֲשָׁבָה טְהוֹרָה וּבְדֵעָה נְכוֹנָה כְּדֵי לְהִנָּצֵל מֵהֶן. וְיִזָּהֵר מִן הַיִּחוּד שֶׁהוּא הַגּוֹרֵם הַגָּדוֹל. גְּדוֹלֵי הַחֲכָמִים הָיוּ אוֹמְרִים לְתַלְמִידֵיהֶם הִזָּהֲרוּ בִּי מִפְּנֵי בִּתִּי הִזָּהֲרוּ בִּי מִפְּנֵי כַּלָּתִי. כְּדֵי לְלַמֵּד לְתַלְמִידֵיהֶם שֶׁלֹּא יִתְבַּיְּשׁוּ מִדָּבָר זֶה וְיִתְרַחֲקוּ מִן הַיִּחוּד: \n", + "וְכֵן יִנְהֹג לְהִתְרַחֵק מִן הַשְּׂחוֹק וּמִן הַשִּׁכְרוּת וּמִדִּבְרֵי עֲגָבִים שֶׁאֵלּוּ גּוֹרְמִין גְּדוֹלִים וְהֵם מַעֲלוֹת שֶׁל עֲרָיוֹת. וְלֹא יֵשֵׁב בְּלֹא אִשָּׁה שֶׁמִּנְהָג זֶה גּוֹרֵם לְטָהֳרָה יְתֵרָה. גְּדוֹלָה מִכָּל זֹאת אָמְרוּ יַפְנֶה עַצְמוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ לְדִבְרֵי תּוֹרָה וְיַרְחִיב דַּעְתּוֹ בַּחָכְמָה שֶׁאֵין מַחְשֶׁבֶת עֲרָיוֹת מִתְגַּבֶּרֶת אֶלָּא בְּלֵב פָּנוּי מִן הַחָכְמָה. וּבַחָכְמָה הוּא אוֹמֵר (משלי ה יט) \"אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֵּךָ בְכָל עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד\": \n" + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות איסורי ביאה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1bf17e6847ddd48fe15bfd5b0ed0a590f51d9f5a --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json @@ -0,0 +1,98 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002108864", + "versionTitle": "Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "digitizedBySefaria": true, + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה להרמב״ם, נערך בידי פיליפ בירנבאום, ניו יורק 1967", + "shortVersionTitle": "Philip Birnbaum, 1967", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/5461d96b1450aa174505915af1fb03d5.png", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "The biblical positive command is that if anyone wishes to eat the meat of cattle, beasts or birds, he must first perform the rite of sheḥitah; only thereafter he may eat it, as it is written: \"You shall slaughter any of your cattle or sheep\" (Deuteronomy 12:21).— —", + "", + "", + "This mode of slaughtering, which is spoken of in the Torah indefinitely, must be explained, so as to know on what organ of the animal sheḥitah is performed; what is the extent of sheḥitah; with what instrument, when, where and how sheḥitah is executed; what things invalidate sheḥitah; and who may serve as a shoḥet. All these details are implied in the biblical command, which states: \"You shall slaughter any of your cattle or sheep … as I have instructed you, and you may eat to your heart's content in your settlements.\" All these details were commanded orally, like the rest of the Oral Torah which is referred to as Mitzvah (commandment), as we have explained in the introduction to this work.", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "With what is sheḥitah performed? With any instrument, whether it is a metal knife or a flint, a piece of glass or a shell of reed, and similar things that cut, provided that the edge is sharp and without a notch. If, however, there was something like a ridge on the edge of the sheḥitah instrument, even the smallest perceptible ridge, the sheḥitah is defective.", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "The shoḥet must examine the edge of the knife and both sides. How should he examine it? He should first pass the finger and then the finger-nail along its three sides, namely the edge and both sides, to make sure that it is without any notch whatever. After that, he may use it for sheḥitah.", + "The shoḥet must again examine the knife after sheḥitah in a like manner, because if he should discover a notch in it after sheḥitah, it would be a doubtful case of nevelah: the knife may have become notched inside the hide, so that when he cut the windpipe and the gullet he did so with a defective knife. Accordingly, the person who slaughters several animals or several birds must examine the knife after each of them. If he failed to do so, and upon examining the knife at the end of the sheḥitah it was discovered to be defective, all the animals are regarded as doubtful cases of nevelah, even the first.", + "", + "", + "", + "When may sheḥitah be performed? At any time, day or night, as long as the shoḥet has a torch with him, so that he can see what he is doing. If he performed sheḥitah in the dark, it is valid nevertheless." + ], + [], + [ + "There are five things that spoil the sheḥitah act, and the essential sheḥitah requirement is to be cautious about each. They are: delay, pressing, digging, slipping, and tearing.", + "What is meant by delay? If a man began the sheḥitah act and before finishing it he raised his hand and paused, whether unintentionally or intentionally, or under compulsion, and then he or another person completed it, his sheḥitah is defective if he delayed as much time as would be required to raise the animal and make it lie down and slaughter it; but if he delayed less than that, his sheḥitah act is valid.", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "What is meant by digging? If, for example, he inserted the knife between the windpipe and the gullet, it is immaterial whether he cut through the upper tube upward or the lower tube downward, which is the mode of sheḥitah, it is defective.", + "", + "What is meant by pressing? If, for example, he struck the neck with a knife, as it is done with a sword, and cut the tubes with a single stroke, without passing the knife forward and backward, or if he placed the knife on the neck and pressed it downward and cut through the tubes as one would cut radish or cucumber, it is defective.", + "What is meant by slipping? If the shoḥet cut in a slanting direction, upward the windpipe, a place which is improper for sheḥitah.— —", + "", + "What is meant by tearing? If, for instance, the windpipe or the gullet was torn out or removed from its regular position before the completion of the sheḥitah act. If, however, he cut through one tube of a bird, or most of it, and then the second tube became detached, his sheḥitah is valid." + ], + [ + "", + "", + "If a Jewish person already knows the sheḥitah laws, he should nevertheless refrain from performing the sheḥitah act when all by himself, but should perform it in the presence of an expert many times until he becomes experienced and skillful. If, however, he did perform it all by himself, his sheḥitah is valid.", + "If a person who is familiar with the sheḥitah laws has performed the act of sheḥitah in the presence of an expert till he has gained experience, he is called expert. All experts may perform sheḥitah by themselves from the start. Even women and slaves, if they are experts, may perform sheḥitah from the start (that is, their sheḥitah performance is absolutely legitimate).", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "Those Sadducees and Boethusians, their disciples and all who go astray after them, who do not believe in the Oral Torah, the sheḥitah they perform is invalid. If, however, they perform it in our presence, it is legitimate; their sheḥitah is prohibited only because they are likely to perform it wrongly. Since they do not believe in the sheḥitah regulations, they cannot be trusted when they say \"we have not acted wrongly.\"" + ], + [ + "We have already explained, among the laws concerning forbidden foods, that the biblical term terefah refers to an animal on the verge of death; the word terefah is used only because Scripture speaks of ordinary experience, as when a lion or some other beast has mauled an animal, and it is not yet dead.", + "There are other diseases, if they occur to an animal, it is to be regarded as terefah. These rules were handed down to Moses at Sinai.— —" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..3386818fc5965c8785643132038a050ad67b0079 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json @@ -0,0 +1,337 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI", + "versionTitle": "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "status": "locked", + "priority": 2.0, + "license": "CC-BY-NC", + "versionNotes": "\n Dedicated in memory of Irving Montak, z\"l

© Published and Copyright by Moznaim Publications.
Must obtain written permission from Moznaim Publications for any commercial use. Any use must cite Copyright by Moznaim Publications. Released into the commons with a CC-BY-NC license.\n ", + "digitizedBySefaria": false, + "shortVersionTitle": "Trans. by Eliyahu Touger, Moznaim Publishing", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/touger-mishneh-torah-hilkhot-teshuvah-purchase-img.png", + "purchaseInformationURL": "https://moznaim.com/products/mishneh-torah-rambam", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "It is a positive commandment1Sefer HaMitzvot (positive commandment 146) and Sefer HaChinuch (mitzvah 451) include this among the 613 mitzvot of the Torah. As mentioned at the beginning of the Mishneh Torah, the Ra'avad differs and does not consider this a mitzvah. for one who desires to partake of the meat of a domesticated animal, wild beast, or fowl to slaughter [it] and then partake of it,2The Rambam's wording echo his statements in Hilchot Berachot 11:2: \"There are other mitzvot that are not obligations, but resemble voluntary activities, for example, the mitzvah of mezuzah.... A person is not obligated to dwell in a house that requires a mezuzah in order to fulfill this mitzvah.\" Similarly, in the instance at hand, a person is not obligated to slaughter. If, however, he desires to eat meat, he must fulfill this mitzvah. as [Deuteronomy 12:21] states: \"And you shall slaughter from your cattle and from your sheep.\" And with regard to a firstborn animal with a blemish,3Note the Kessef Mishneh who elaborates, explaining that although Rashi does not interpret the verse in the same manner the Rambam does, there is support for the Rambam's interpretation. [ibid.:22] states: \"As one would partake of a deer and a gazelle.\" From this, we learn that a wild beast is [governed by] the same [laws] as a domesticated animal with regard to ritual slaughter.
And with regard to a fowl, [Leviticus 17:13] states: \"that will snare a beast or a fowl as prey... and shed its blood.\" This teaches that shedding the blood of a fowl is analogous to shedding the blood of a wild beast.4I.e., in both instances, ritual slaughter is required. The Kessef Mishneh notes that Chulin 27b derives this equivalence from another source and explains why the Rambam cites this verse instead.", + "The laws governing ritual slaughter are the same in all instances.5See the gloss of the Kessef Mishneh who explains that there are some differences between the laws governing the slaughter of each of these types of animals. Therefore one who slaughters a domesticated animal, beast, or fowl should first6For the blessings for all mitzvot must be recited before their observance (Pesachim 7b). recite the blessing: \"[Blessed...] who sanctified us with His commandments and commanded us concerning7We do not, however, say \"to slaughter,\" for, as above, the mitzvah to slaughter is not obligatory. It is dependent on the person's desire (Hilchot Berachot 11:15). ritual slaughter.\" If he did not recite a blessing, either consciously or inadvertently, the meat is permitted.8For after the fact, the recitation of the blessings is not essential (Kessef Mishneh).
It is forbidden to partake of a slaughtered animal throughout the time it is in its death throes.9Partaking of the meat at this time does not, however, represent a transgression of the prohibitions against eating a limb or flesh from a living animal (see Hilchot Ma'achalot Assurot, ch. 5). For once the animal has been slaughtered, these prohibitions no longer apply. When a person partakes of it before it dies, he transgresses a negative commandment. [This act] is included in the prohibition [Leviticus 19:26]: \"Do not eat upon the blood.\" He does not, however, receive lashes.10This prohibition is considered as a prohibition of a general nature (Hilchot Sanhedrin 18:2-3), i.e., prohibitions that include several diverse and unrelated acts, and lashes are not given for the violation of such prohibitions.
It is permitted to cut meat from it after it has been ritually slaughtered, but before it dies. That meat should be salted thoroughly, washed thoroughly,11The Rambam's words provoke a question: Of course, this meat must be salted thoroughly as must all meat so that its blood will be removed (Hilchot Ma'achalot Assurot 6:10). Why would one think that this meat is different?
It would appear that the explanation is that other meat may be eaten if it is roasted or its blood sealed by being cast into vinegar (ibid.:12) and these options do not apply with regard to the meat in question. and left until the animal dies. Afterwards, it may be eaten.", + "Fish and locusts need not be slaughtered. Instead, gathering them causes them to be permitted to be eaten. [This is indicated by Numbers 11:22]: \"Can sheep and cattle be slaughtered for them that will suffice them? If all the fish of the sea would be gathered for them....\" This indicates that gathering fish is like slaughtering cattle and sheep. And with regard to locusts, [Isaiah 33:4] states: \"the gathering of the locusts,\" i.e., gathering alone [is sufficient]. Therefore if fish die naturally in the water, they are permitted.12One might think that man would have to gather them alive for them to be permitted. Hence the Rambam emphasizes that this is not so (Kessef Mishneh). The general principle is: Whenever the mitzvah of ritual slaughter does not apply, the prohibitions against eating flesh from a living animal and eating a dead animal do not apply. And it is permitted to eat them while they are alive.13The commentaries note that Shabbat 90b states that one who eats a live locust violates the prohibition: \"Do not make your souls detestable.\" [See also Rama (Yoreh De'ah 13:1) who issues a similar warning with regard to partaking of live fish.) How then can the Rambam say that it is permitted?
Among the resolutions of this question are:
a) The passage in Shabbat refers only to a non-kosher locust, not a kosher one.
b) The Rambam, here, is saying that one may cut off part of a living locust and eat it, but not that one may eat an entire locust alive.
c) Here the Rambam is speaking with regard to the laws regarding ritual slaughter. He is not focusing on those involving other prohibitions.", + "The slaughter which the Torah mentions without elaboration must be explained so that we know: a) which place in the animal is [appropriate] for ritual slaughter?, b) what is the measure of the slaughtering process?, c) with what do we slaughter?, d) when do we slaughter?, e) in which place [on the animal's neck] do we slaughter? f) how do we slaughter, g) what factors disqualify the slaughter? h) who can slaughter?14In the following chapters, the Rambam proceeds to answer all of these questions.
We were commanded concerning all of these factors in the Torah with the verse [Deuteronomy 12:21]: \"And you shall slaughter from your cattle... as I commanded you.\" All of these factors were commanded to us orally as is true with regard to the remainder of the Oral Law which is called \"the mitzvah,\" as we explained in the beginning of this text.15I.e., in the Introduction that precedes Hilchot Yesodei HaTorah. There the Rambam explains that the Oral Law is called \"the mitzvah,\" because it gives us instruction concerning the observance of the mitzvot. Without it, we would not know how to fulfill them.", + "The place where an animal should be slaughtered is the neck. The entire neck is acceptable for slaughtering.
What is implied? With regard to the gullet,16As will be explained in Halachah 9, ritual slaughter involves cutting the gullet and the windpipe. In this halachah, the Rambam defines where the gullet may be cut. from the beginning of the place where when it is cut, it contracts until the place where hair grows17In contrast to the surface of the gullet which is smooth. and it begins appearing fissured like the stomach, this is the place of slaughter with regard to the gullet.", + "If one slaughters above this place - in the area called the entrance to the gullet18I.e., the end of the throat, where it is attached to the jaw.. - or below this place - i.e., the beginning of the digestive system, the slaughter is unacceptable.19The animal is considered a nevelah and it is forbidden to partake of it. See Chapter 3, Halachah 18 (Kessef Mishneh, note Siftei Cohen 20:5).
The measure of the entrance to the gullet above which is unfit for slaughter in an animal or a beast is so one can grab it with two fingers.20This is the Rambam's interpretation of Chulin 44a. Rashi interprets that passage as referring to a space the size of four fingers. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 20:2) follows the Rambam's understanding, while the Rama cites that of Rashi. With regard to a fowl, it depends on its size. The lower limit extends until the crop.21The first of the fowl's stomachs. The crop is not considered part of the gullet and it is forbidden to slaughter there.", + "Where is the place of slaughter with regard to the windpipe? From the slant of its cap22The windpipe is made up of a series of rings. Above the top ring, there is a slanted covering that is called the cap. downward until the beginning of the flank of the lung when the animal extends its neck to pasture,23When the animal extends its neck, the flanks of its lungs rise upward. this is the place of slaughter with regard to the windpipe. The area opposite this place on the outside is called the neck.", + "When the animal strained itself and extended its neck exceedingly or the slaughterer applied exertion to the signs and extended them upward, but slaughtered in the neck at the place of slaughter, there is an unresolved doubt24See Chulin 45a which discusses these questions but leaves them unresolved. whether [the animal] is a nevelah. For the place where the gullet and windpipe were cut is not the place where [the animal] is [usually] slaughtered.25I.e., the place of slaughter on the neck should be aligned with the place of slaughter on the windpipe and the gullet in their natural position. In this instance, the external place of slaughter - the position on the neck - was correct, but the signs were not cut in the usual place.", + "The slaughterer must slaughter in the center of the neck. If he slaughters to the side, it is acceptable.26This applies only after the fact. At the outset, one must slaughter in the center of the neck.
What is the measure of slaughter? That one [cut] the two identifying marks, the windpipe and the gullet.27Since the acceptability of the slaughter is dependent on them, they are referred to as the simanim, \"signs,\" i.e., indications that the slaughter is acceptable. Superior slaughter involves cutting both of them, whether for an animal or a fowl and a slaughterer should have this intent. [After the fact,] if one cut the majority of one of them for a fowl and the majority of both of them for an animal or a beast, the slaughter is acceptable.", + "When one cut one sign entirely and half28But not the majority. of the other sign when slaughtering an animal, his slaughter is unacceptable. If he cut the majority of both signs, even though in each instance he cuts only a hair's breadth more than half, it is acceptable. Since he cut even the slightest amount more than half,29See the Turei Zahav 21:2 who emphasizes that the difference in size need not be significant. As long as more than half is cut, the slaughter is acceptable. he has cut the majority.", + "If he cut half30But no more than half. of one and half of the other - even in a fowl - the slaughter is unacceptable. When a windpipe is half slit31This is speaking about a situation where the animal is alive. The fact that an animal's windpipe is slit slightly does not cause it to be considered as a trefe. The Rama (Yoreh De'ah 21:5) adds that we must be careful that the gullet has not been punctured, for that would render the animal trefe. See the Turei Zahav 21:4 and the Siftei Cohen 21:5 who debate whether it is possible to rely on this leniency at present. See also Chapter 3, Halchot 6-7. and one cut a little more on the place of the slit, making the cut a majority, the slaughter is acceptable. [This applies] whether one begins [on a portion of the windpipe] that is intact and reaches the slit or one inserts the knife into the slit and [increases its size until it] reaches the majority.", + "Every slaughterer must check the signs after he slaughters.32To make sure that the minimal measure for slaughter was slit. If he did not check and the animal's head was cut off before he could check,33Obviously, once the head is cut off, it is no longer possible to check. [the animal] is [considered] a nevelah.34Because of the doubt involved. See the following halachah. [This applies even] if the slaughterer was adroit and expert.", + "During its lifetime, every animal is considered to be forbidden until it is definitely known that it was slaughtered in an acceptable manner.35This is the rationale for the stringency stated in the previous halachah (Kessef Mishneh).", + "With what can we slaughter? With any entity, with a metal knife, a flint, glass, the edge of a bulrush,36The Kessef Mishneh notes that many marsh plants splinter easily and they are unacceptable for they will perforate the gullet. or the like among the entities that cut. [This applies] provided its edge is sharp and does not have a barb. If, however, there was a spike at the edge of the entity with which one slaughters, even if the spike is very small,37Generally, it is accepted that a spike that can be detected by a fingernail disqualifies an animal. Nevertheless, the Rambam appears to be referring to an even smaller measure. His approach is followed by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 18:2) which speaks of a spike that is even the size of a hairsbreadth being sufficient to disqualify a knife.
Alternatively, it can be understood that the two are synanomous. This understanding is reflected by Hilchot Beit HaBechirah 1:14 which speaks about \"a stone being blemished so that a fingernail would become caught in it like a knife used for ritual slaughter.\" the slaughter is unacceptable.38For the spike will perforate the gullet, rendering the animal trefe before the slaughter was completed (Maggid Mishneh).", + "If the spike was on only one side of the knife, one should not slaughter with it [at the outset]. [After the fact,] if one slaughtered with it using the side on which the blemish was not detectable, the slaughter is acceptable.", + "What is implied? There was a knife that was checked by passing it [over one's finger] and no blemish was felt on it, but when one drew it back, one felt that it had a blemish. If one slaughtered with it by passing it forwards and did not draw it back, the slaughter is acceptable. If one drew it back, the slaughter is unacceptable.39The commentaries offer two explanations for this ruling. The Rambam's position is that when the spike is felt only on one side of the knife, one may slaughter with that side. Others add that the blemish must be positioned to the very far end of the knife, either near its point or near its handle. In such an instance, it is possible that the blemish never actually touched the signs and thus did not disqualify the ritual slaughter. See Shulchan Aruch [Yoreh De'ah and Rama (18:4)].", + "When a knife ascends and descends [in a curve] like a snake40Who raises his head and tail, creating a curve for its body (Kessef Mishneh). but does not have a blemish, one may slaughter with it as an initial and preferred option. When the edge of a knife is smooth, but is not sharp, one may slaughter with it, since it does not have a blemish.41Since it does not have a blemish, it will not disqualify the signs. Even though one passes it back and forth the entire day until the slaughter [is completed], the slaughter is acceptable.42Provided one does not interrupt the slaughter in the middle as stated in Chapter 3, Halachah 2.", + "When a sharp knife has been whetted, but its [blade] is not smooth, instead, touching it is like touching the tip of an ear of grain which becomes snarled on one's finger, [nevertheless,] since it does not have a blemish, one may slaughter with it.43The Rama (Yoreh De'ah18:6) writes that since it is difficult to understand what exactly is meant by such a knife, we do not permit this leniency.", + "When a person uproots a reed or a tooth or cuts off a flint or a nail, if they are sharp and do not have a blemish, one may slaughter with them.44As apparent from Halachah 14. If one stuck them into the ground, one should not slaughter with them while they are stuck into the ground. [After the fact,] if one slaughtered [in such a situation],45For example, by passing the animal's neck back and forth below the knife [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 6:4)]. one's slaughter is acceptable.46As indicated by the following halachah, an entity may not be used for ritual slaughter if it is connected to its source. When an entity is stuck into the ground, it is not connected to its source and hence, after the fact, the slaughter is acceptable. Nevertheless, because of the similarity to the forbidden situation, initially, one should not use such an entity for slaughter.", + "When one slaughtered with these entities when they were connected from the beginning of their existence, before they were uprooted, the slaughter is unacceptable47Chulin 16a states that it is a Scriptural decree that the cutting edge used for slaughter must be a separate entity, something that one could take in his hand. even if they do not have a blemish.", + "If one took the jawbone of an animal that had sharp teeth and slaughtered with it, it is unacceptable, for they are like a sickle.48I.e., a blade with a jagged edge which is unacceptable as stated above. When, however, only one tooth is fixed in a jaw, one may slaughter with it as an initial and preferred option, even though it is set in the jaw.49Since the jaw as a whole is moveable, we are not concerned with the fact that the tooth is in a fixed position (Kessef Mishneh).", + "When one made a knife white-hot in fire and slaughtered with it, the slaughter is acceptable.50We do not say that rather than cut the signs, the knife burnt them. The latter would disqualify the slaughter.
It must be noted that the Tur (see also the gloss of the Radbaz) quotes the Rambam as ruling that the slaughter is unacceptable for the above reason. This approach is also followed by many other Rishonim. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro states that the Rambam rules that the slaughter is acceptable. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 9:1), however, he quotes both views without stating which should be followed. All authorities agree that such a knife should not be used as an initial and preferred option. If one side of a knife is [jagged-edge like] a sickle and the other side is desirable, [i.e., smooth,] one should not slaughter with the desirable side as an initial and preferred measure. [This is] a decree lest one slaughter with the other side. If one slaughtered [with it], since one slaughtered with the desirable side, the slaughter is acceptable.", + "A slaughterer must check the knife at its tip and at both of its sides [before slaughtering]. How must he check it? He must pass it over and draw it back over the flesh of his finger and pass it over and draw it back51Using the same motions as he would use to slaughter an animal. over his fingernail on three edges, i.e., its tip and both of its sides so that it will not have a blemish at all. [Only] afterwards, should he slaughter with it.", + "It must [also] be inspected in this manner after slaughter.52The Ra'avad differs with the Rambam, maintaining that after ritual slaughter, no inspection is necessary unless the person desires to use the knife to slaughter another animal immeidately. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro justifies the Rambam's ruling and he cites it in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 18:3). For if a blemish is discovered on it afterwards, there is an unresolved doubt whether the animal is a nevelah.53This ruling also depends on the principle stated in Halachah 13, that during its lifetime, an animal is forbidden. Hence it is not permitted unless we are certain that it was slaughtered in a proper manner (Radbaz; Siftei Cohen 18:2). For perhaps [the knife] became blemished [when cutting] the skin and when he cut the signs, he cut them with a blemished knife.54And this would cause the slaughter to be unacceptable as mentioned above.
For this reason, when a person slaughters many animals or many fowl,55The Kessef Mishneh notes that since the skin of a fowl is soft, it is not very probable that this caused the blemish on the knife. Nevertheless, our Sages adopted this stringency. he must inspect [the knife] between each [slaughter]. For if he did not check, and then checked [after slaughtering] the last one and discovered [the knife] to be blemished, there is an unresolved doubt whether all of them - even the first - are nevelot56See Chapter 3, Halachah 18, for the ramifications of this ruling. or not.57I.e., it is possible that the knife could have become blemished when cutting the skin of the first animal. Hence, that animal - and all the subsequent ones - were slaughtered with an unacceptable knife.", + "When one inspected a knife, slaughtered with it, but did not inspect it after slaughtering, and then used it to break a bone, a piece of wood, or the like, and afterwards, inspected it and discovered it to be unacceptable, his slaughter is acceptable. [The rationale is that] the prevailing assumption is that the knife became blemished on the hard entity which it was used to break.58Since he checked the knife at the outset and it was acceptable, we rely on probability. As long as we have a way of explaining how the knife was blemished, we do not say it was blemished on the animal's skin, for the likelihood of that happening is very low. Similarly, if one was negligent and did not check his knife [after slaughtering] or the knife was lost before it could be checked, the slaughter is acceptable.59Here also, since the knife was inspected initially, there is no reason to suspect that the slaughter was unacceptable, we do not disqualify it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 18:12)] .", + "Whenever a slaughterer60This is referring to a slaughterer who slaughters on behalf of people at large, not only for his own private purposes. does not have the knife with which he slaughters inspected by a wise man61The Radbaz notes that the Rambam's words appear to differ slightly from the simple meaning of Chullin 18a, his source. From Chullin, it appears that the necessity to show the knife to the wise man is a mere token of respect, while from the Rambam it appears that it is a necessary safeguard to check that the slaughter is kosher.
The difference between these approaches can lead to a variance in practice. If we say that this inspection is merely for the sake of respect, then the sages may forgo the respect due them and allow an expert to slaughter even though he does not present his knife. If, however, it is a necessary precaution to insure that the slaughter is performed correctly, an inspection is always necessary.
Both of these perspectives have continued to be given emphasis throughout the Rabbinic literature, although the halachah as prescribed by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 18:17) is that a sage may forgo the honor due him. The present custom in many slaughtering houses today is for the slaughterers to work in pairs and for one to check the knife of the other. At times, a visiting Rabbinic authority comes and he inspects the knives of all of the slaughterers. and uses it to slaughter for himself, we inspect it. If it is discovered to be desirable [and passes] the examination, we, nevertheless, place him under a ban of ostracism [lest] he rely on himself on another occasion and then the knife will be blemished, but he will still slaughter with it. If [upon examination] the knife is discovered to be blemished, he is removed from his position and placed under a ban of ostracism. We pronounce all the meat that he slaughtered to be unacceptable.62I.e., we assume that not only on this occasion, but on others, he slaughtered using an unacceptable knife, thus disqualifying the meat.", + "How long must the knife with which one slaughters be? Even the slightest length, provided it is not [overly] thin to the extent that it pierces and does not slit63As will be explained, ritual slaughter is accomplished by drawing the knife back and forth across the neck. If a knife is two small to enable this, it should not be used [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 8:1)]. like the head of a blade or the like.64See the Ramah (Yoreh De'ah 24:2) who quotes opinions that require a knife used to slaughter a animal to be twice the length of the animal's neck. The custom is also to use a knife of such measure for a fowl.", + "When can one slaughter? Any time, whether during the day or during the night, provided that [at night] he has a torch65Two candles are considered a torch [Rama (Yoreh De'ah 11:1)]. with him so that he sees what he is doing.66Otherwise, it is possible that the animal will be slaughtered incorrectly without him realizing. If a person slaughters in darkness, his slaughter is acceptable.67Nevertheless, it is forbidden to do so as an initial and preferred option [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 11:1)].", + "When a person inadvertently slaughters on Yom Kippur or the Sabbath,68I.e., he was not aware that the day was either the Sabbath or Yom Kippur; alternatively, he did not know that it was forbidden to slaughter on these holy days. his slaughter is acceptable,69The Turei Zahav 11:2 states that one must, nevertheless, wait until the conclusion of the Sabbath or Yom Kippur before partaking of the meat, as is the law when one cooks on the Sabbath. even though were he to have been acting willfully he would be liable for his life70For slaughtering on the Sabbath. or for lashes [for slaughtering] on Yom Kippur.71If he does so intentionally, he is considered as an apostate who desecrates the Sabbath and his slaughter is disqualified (the Rambam's Commentary to the Mishnah, Chullin 1:1; see Chapter 4, Halachah 14). The Siftei Cohen 11:3 states that in certain instances the leniency would also apply if he slaughters intentionally." + ], + [ + "It is permitted to slaughter an animal in any place except the Temple courtyard. For only animals consecrated for [sacrifice on the altar] may be sacrificed in the Temple courtyard. Ordinary animals, by contrast, whether domesticated animals, beasts, or fowl, are forbidden to be sacrificed in the Temple courtyard. Similarly, [Deuteronomy 12:21] states with regard to meat [which man] desires [to eat]:1This is the term the Sifri to the above verse and other Rabbinic texts use to describe ordinary meat in contrast to animals offered as sacrifices. \"When the place that God will choose will be distant from you... and you shall slaughter from your cattle and your sheep... and you shall eat in your gates.\" One may infer that meat [which man] desires [to eat] may be slaughtered only outside \"the place that God will choose.\"", + "[Meat from animals] slaughtered outside this [holy] place is permitted to be eaten everywhere. If, however, one slaughters an ordinary animal in the Temple courtyard, that meat is ritually pure,2Since the slaughter was acceptable, the animal is not considered as a nevelah. Hence it does not impart ritual impurity. but it is forbidden to benefit from it like meat mixed with milk and the like. It must be buried; [if it is burnt,] its ashes are forbidden [to be used].3See Hilchot Pesulei HaMekudashim 19:13-14.
[The above applies] even if one slaughters for healing purposes,4Without intending to partake of the meat. I.e., using the meat for this or the following purposes is forbidden. to feed a gentile, or to feed dogs. If, however, one cuts off an animal's head in the Temple courtyard, one rips the signs from their place, a gentile slaughters, [a Jew] slaughters, but the animal was discovered to be trefe, or one slaughters a non-kosher domesticated animal, beast, or fowl in the Temple courtyard, it is permitted to benefit from all of the above.5For the prohibition is only against slaughtering ordinary animals in the Temple courtyard, for this resembles the slaughter of the sacrifices (Kessef Mishneh). Since none of the above actions are considered as ritual slaughter, they do not cause the animal to become forbidden.", + "This does not apply only to domesticated animals or beasts. Instead, it is forbidden to bring all ordinary food into the Temple courtyard. [This includes] even meat from a slaughtered [animal], fruit, or bread.6The Rashba (as quoted by the Kessef Mishneh) questions the Rambam's ruling, stating that the prohibition applies only to fruit that resemble the first fruits and bread that resembles the loaves of the Thanksgiving offering. If one transgresses and brings in such food, it is permitted to partake of this food as it was beforehand.
All of the above concepts are part of the Oral Tradition. Whenever anyone slaughters in the Temple courtyard or eats an olive-sized portion of the meat of ordinary [animals that were] slaughtered in the Temple courtyard, he is liable for stripes for rebellious conduct.7Since the prohibition is not explicitly mentioned in the Torah, he is not liable for lashes - as appropriate for the violation of an explicit Scriptural prohibition (Kessef Mishneh). Nevertheless, since the source for the prohibition is a Scriptural verse, it has the weight of a Scriptural commandment. Others, however, interpret the Rambam as implying that the prohibition is entirely Rabbinic. The verse cited previously is merely an asmachta.
The above applies to the prohibition against slaughetring in the Temple Courtyard. With regard to partaking of the meat, all authorities agree that the prohibition is Rabbinic in origin. See Hilchot Ma'achalot Assurot 16:6.", + "[The following rule applies when] a person says: \"This animal is [consecrated as] a peace offering, but [the fetus it is carrying] remains of ordinary status.\" If it is slaughtered in the Temple courtyard, it is permitted to partake of its offspring, because it is forbidden to slaughter [the mother] outside [the Temple courtyard].8As stated in Hilchot Ma'achalot Assurot 5:13-14, when a pregnant animal is slaughtered, the fetus it is carrying is considered as one of its limbs. Even if it lives, it does not have to be slaughtered again; the slaughter of its mother causes it to be permitted.
In this instance, the mother may not be slaughtered outside the Temple courtyard. Since there is no other way for the fetus to be permitted, the slaughter of the mother inside the Temple courtyard does not cause it to be forbidden.", + "One should not slaughter into9I.e., pour the blood directly into. seas or rivers, lest [an onlooker] say: \"He is worshipping the water,\"10In his Commentary to the Mishnah (Chullin 2:9), the Rambam writes that we suspect that the person worships \"the element of water,\" water in its pure elemental state and not the water before us. and it would appear as if he is offering a sacrifice to the water. Nor should one slaughter into a utensil filled with water, lest one say: \"He is slaughtering into the form that appears in the water.\"11In this context also, the Rambam (ibid.) explains that we fear he is worshipping the power that controls the image seen in the water. Nor should he slaughter into utensils12Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 11:3) writes that we fear that onlookers will say that he is collecting blood to offer it to false deities. or into a pit for this is the way of idolaters. If one slaughters in the above manner, his slaughter is acceptable.", + "One may slaughter into murky water in which an image may not be seen. Similarly, one may slaughter outside a pit and allow the blood to flow and descend into a pit. One should not do this in the marketplace so as not to mimic the gentiles. [Indeed,] if one slaughters into a pit in the marketplace, it is forbidden to eat from his slaughter until his [character] is examined, lest he be a heretic.13Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 12:2) mentions this ruling, but also the ruling of the Rashba that, after the fact, the slaughter is permitted. The Rama rules that, in the present age, when pagan rites are uncommonly practiced, one may rely on the more lenient view.
It is permitted to slaughter on the wall of a ship, [although] the blood will flow down the wall and descend into the water.14As long as he is not slaughtering directly into the water, it does not appear that he is worshipping it. [Similarly,] it is permitted to slaughter above [the outer surface of] utensils.", + "How does one slaughter? One extends the neck and passes the knife back and forth until [the animal] is slaughtered. Whether the animal was lying down15And thus the knife was above its neck. or it was standing and one held the back of its neck, held the knife in his hand below, and slaughtered, the slaughter is acceptable.", + "If one implanted a knife in the wall and brought the neck [of an animal back and forth] over it until it was slaughtered, the slaughter is acceptable, provided the neck of the animal is below and the knife is above.16See Chapter 1, Halachah 19. For if the neck of the animal will be above the knife, it is possible that the animal will descend with the weight of its body [on the knife] and cut [its throat] without [it being brought back and forth].17The Turand the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 6:4) rule that slaughtering an animal in such a manner is unacceptable even if the slaughterer states that he is certain the animal's throat was not pierced in this manner. The rationale is that an animal's head is heavy and its weight will most likely cause its throat to be pierced. This is not ritual slaughter, as will be explained.18Chapter 3, Halachah 11. Even though the throat of the animal is cut, it is not considered ritual slaughter. Ritual slaughter involves bringing the knife back and forth across the neck or bringing the neck back and forth across the knife. Any other act that cuts its throat is not acceptable. Therefore, if we are speaking about a fowl, whether its neck is above the knife that is implanted or below it, the slaughter is acceptable.19Since a fowl is light, the slaughterer can hold it securely and maneuver it back and forth over the knife without difficulty. See Chullin 16b.", + "When a person slaughters and draws the knife forward, but does not draw it back, draws it back, but does not draw it forward, his slaughter is acceptable.20Provided the slaughter of the animal is accomplished in that one action. If the slaughterer lifts the knife, that disqualifies the slaughter.
If he drew the knife back and forth until he cut off the head entirely, his slaughter is acceptable. [The following rules apply if] he drew the knife forward, but did not draw it back, drew it back, but did not draw it forward, and cut off the head while drawing it forward alone or drawing it back alone. If the knife is twice as long21The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 24:2) requires that a knife be of this length even if one does not cut off the animal's head. as the width of the neck of the animal being slaughtered, his slaughter is acceptable. If not, his slaughter is not acceptable.22For it is not feasible that passing a knife the length of the animal's neck alone will be sufficient to slice off its head in one motion [Shulchan Aruch (loc. cit.)]. Hence, we must assume that the animal's head was severed by pressing the knife against the neck. This disqualifies the slaughter as stated in Chapter 3, Halachah 11.
If one slaughters the heads [of two animals] together, his slaughter is acceptable.", + "When two people hold unto a knife together - even when one is holding from one side and the other from the other side - and they slaughter together, the slaughter is acceptable. Similarly, if two people hold two knives and both slaughter simultaneously in two places in the neck, their slaughter is acceptable. This applies even if one slit the gullet alone or its majority and the other cut the windpipe or its majority in another place, this slaughter is acceptable even though the slaughter was not entirely in the same place.
Similarly, slaughter in the form of a reed23He cut in a slant, cutting the windpipe at an angle and continuing to descend at that angle and cutting the gullet. and slaughter in the form of a comb24The Kessef Mishneh interprets this as meaning that the person cut in several places on the signs. Others interpret it as meaning a cut that slants back and forth (Turei Zahav 21:3). are acceptable.", + "The slaughter of ordinary animals25In contrast to the slaughter of sacrificial animals (see Hilchot Pesulei HaMukdashim 1:3). does not require focused attention.26Here, we are not speaking about refined spiritual intentions; the Rambam is stating that even if the person slaughters the animal without paying attention to what he is doing or even if he had no intent to slaughter it, the slaughter is acceptable. Even if one slaughtered when [wielding a knife] aimlessly, in jest, or [even] if he threw a knife to implant it in the wall and it slaughtered an animal as it was passing, since it slaughtered properly in the appropriate place and with the appropriate measure, it is acceptable.", + "Accordingly,27Since the deed is significant and not the intent. when a deafmute, an emotional or an intellectual unstable individual, a minor, a drunk whose mind is befuddled,28While he is intoxicated, he may reach the point where he is no longer able to control his conduct. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:8). a person who became overtaken by an evil spirit slaughters and others observe that he slaughters in the correct manner,29The others must watch. Otherwise, there is no way that we can insure that the slaughter is acceptable. Indeed, if such a person slaughters in private, the slaughter is disqualified [Rama (Yoreh De'ah 1:5)]. [the slaughter] is acceptable.30This applies only after the fact [Radbaz; see Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:5)]. At the outset, only a person fully in control of his intellect and emotions should be entrusted with ritual slaughter.
If, by contrast, a knife falls31On its own accord or because of the wind. If, however, a person pushed the knife, since it was set in motion by human action, the slaughter is acceptable (Chullin 31a). and slaughters [an animal] on its way, it is not acceptable even if it slaughtered it in [the appropriate] manner. For [Deuteronomy, loc. cit.] states: \"You shall slaughter,\" implying that a man must slaughter. [His actions are acceptable,] even if he does not intend to slaughter.", + "[The following laws apply if there is] a stone or wooden wheel with a knife affixed to it. If a person turned the wheel and placed the neck of a fowl or an animal opposite it and slaughtered by turning the wheel, [the slaughter] is acceptable. If water is turning the wheel and he placed the neck of [the animal] opposite it while it was turning causing it to be slaughtered, it is unacceptable.32For the animal was slaughtered by the power of the water and not by human power. If a person caused the water to flow until they turned the wheel and caused it to slaughter by turning it, [the slaughter] is acceptable.33Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 7:1) rules that the slaughter is acceptable only after the fact. At the outset, one should not slaughter in this manner. The Siftei Cohen 7:1 states that this is the Rambam's opinion with regard to the first clause of the halachah as well. For [the activity] came as a result of man's actions.
When does the above apply? With regard to the first turn, for that comes from man's power. The second and subsequent turns, however, do not come from man's power, but from the power of the flowing water.", + "When a person slaughters for the sake of mountains, hills, seas, rivers, or deserts, his slaughter is unacceptable even when he does not intend to worship these entities, but merely for curative purposes or the like according to the empty words related by the gentiles, the slaughter is unacceptable.34It is forbidden to partake of the animal, because this resembles bringing a sacrifice to a false deity. Nevertheless, since one is bringing the offering for a particular purpose and not in actual worship of the false deity, it is not forbidden to benefit from the animal (Kessef Mishneh). If, however, one slaughtered for the sake of the spiritual source35This is the translation of the Hebrew term mazal; i.e., the person is not worshipping the material entity but the spiritual source from which its existence emanates. of the sea, the mountain, the stars, the constellations, or the like, it is forbidden to benefit from the animal36For this is considered as worshipping a false deity. like all offerings brought to false deities.37See Hilchot Ma'achalot Assurot 11:1; Hilchot Avodat Kochavim 7:2.", + "When a person slaughters an animal [with the intent of] sprinkling its blood for the sake of false deities or burning its fats for the sake of false deities,38He is not slaughtering the animal itself for the sake of the false deity - in which instance, there would be no question that it is forbidden - but, nevertheless, at the time of slaughter, he does intend to offer its blood or fats to the false deity. it is forbidden. For we derive [the laws governing] one's intent outside [the Temple] with regard to [slaughtering] ordinary animals from those pertaining to the intent with regard to [slaughtering] consecrated animals within [the Temple]. For such an intent disqualifies them, as will be explained in Hilchot Pesulei HaMukdashim.39In Chapter 15, Halachah 10, of those halachot, the Rambam writes that one who slaughters a sacrificial animal with the proper intent for the sake of sprinkling its blood or burning its fats for an improper intent, the slaughter is unacceptable.", + "When a person slaughtered [an animal] and afterwards, thought to sprinkle its blood for the sake of false deities or to burn its fats for the sake of false deities, it is forbidden because of the doubt involved.40The Turei Zahav 4:2 writes that according to the Rambam, because of the doubt, it is forbidden to benefit from the animal. Others (see also Siftei Cohen 4:2) rule that it is forbidden to partake of the animal's meat, but one may benefit from it. Perhaps the ultimate result showed what his initial intent was and it was with this intent that he slaughtered.", + "When a person slaughters [an animal] for the sake of [a type of] sacrifice for which one could consecrate an animal through a vow or through a pledge,41As indicated in the following halachah, there are certain sacrifices that a person may offer on his own initiative. Since he has not actually consecrated the animal, the prohibition against sacrificing consecrated animals outside the Temple does not apply according to Scriptural Law. Nevertheless, because of the impression created, our Sages forbade the slaughter of an animal for that intent (Maggid Mishneh). The Tur (Yoreh De'ah 5), however, states that we fear that he might have consecrated it, implying that there is a question of a Scriptural prohibition involved.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 5:1) rules that this law applies even when the slaughtered animal has a blemish which would disqualify it as a sacrifice, for there are times when a person will conceal the blemish. the slaughter is unacceptable.42From the fact that the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, sec. 7) quotes this and the following halachot, we see that these laws also apply in the present age although the Temple is destroyed. See the conclusion of the gloss of the Maggid Mishneh to Halachah 20 which mentions a difference of opinion concerning this matter. For this is comparable to slaughtering consecrated animals outside [the Temple courtyard]. If he slaughters [an animal] for the sake of [a type of] sacrifice for which one could not designate an animal through a vow or through a pledge,43As indicated in the following halachah, there are other sacrifices for which a person may consecrate an animal only when he is required to bring that offering. He may not pledge such a sacrifice on his own initiative. the slaughter is acceptable.44Since he cannot consecrate animals for such offerings, we do not worry about the impression that may be created. On the contrary, an onlooker will consider the person's statements facetious (Siftei Cohen 5:4)", + "What is implied? When one slaughters [an animal] for the sake of a burnt offering, for the sake of a peace offering, for the sake of a thanksgiving offering, or for the sake of a Paschal offering, the slaughter is unacceptable.45For these are sacrifices that a person can consecrate on his own initiative. Hence slaughtering an animal for this purpose is forbidden as stated in the previous halachah. Since a Paschal offering may be designated every year at any time one desires, it resembles a sacrifice that can be consecrated through a vow or through a pledge.46Seemingly, the Paschal offering does not resemble the others for it is an obligation incumbent on a person and can be brought only on the fourteenth of Nisan (Chullin 41b). Nevertheless, it is placed in this category for the reason explained by the Rambam.
If one slaughters [an animal] for the sake of a sin offering, for the sake of a certain guilt offering, for the sake of a doubtful guilt offering,47The instance of a doubtful guilt offering is debated in Chullin, loc. cit., without the Talmud reaching a definite conclusion concerning the matter. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, loc. cit.) quotes the Rambam's view. The Tur and the Rama, however, follow the view that a person can consecrate a doubtful guilt offering on his own initiative and hence, forbid ritual slaughter for this intent. for the sake of a firstborn offering,48For a firstborn animal is consecrated by birth; a person cannot consecrate it through his statements. for the sake of a tithe offering,49For the tithe offerings are consecrated through the tithing rite; a person cannot consecrate it through his statements. or for the sake of a substitute [for any offering],50For unless a person has a consecrated animal at home, there is no reason that an onlooker might think that the substitution is of consequence (Chullin, loc. cit.). the slaughter is acceptable.51For these are sacrifices that a person cannot consecrate unless he is required to.", + "When a person is liable for a sin offering and he slaughters, saying: \"For the sake of my sin offering,\" his slaughter is unacceptable.52Rashi (Chullin, loc. cit.) explains that when a person is liable to bring a sin offering, he makes the matter known so that he will be embarrassed and thus further his atonement. Therefore the onlookers will know of his obligation and will not regard his statements as facetious. If he had a sacrificial animal in his home and he slaughters, saying: \"For the sake of a substitution for my sacrifice,\" his slaughter is unacceptable, for he substituted the animal [for the consecrated one].53From the Rambam's words, it would appear that this is not merely a Rabbinical safeguard, but that his statements bring about a substitution (temurah) of the animal and he is liable for slaughtering it outside the Temple courtyard.", + "When a woman slaughters54As stated in Chapter 4, Halachah 4, a woman may slaughter animals. And since she may slaughter ordinary animals, her slaughter of sacrificial animals would be acceptable. Note, however, the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 2:10) which speaks about a man slaughtering an animal on behalf of a woman. for the sake of the burnt offering brought by a woman who gave birth, saying: \"This is for the sake of my burnt offering,\" her slaughter is acceptable.55Since this offering cannot be brought on a person's own initiative, her statements are considered facetious. [The rationale is that the obligation to bring] the burnt offering of a woman who gave birth cannot be initiated through a vow or through a pledge and this woman has not given birth and thus is not obligated to bring a burnt offering. We do not suspect that she had a miscarriage.56A woman who miscarries is also obligated to bring such a burnt offering. For it will become public knowledge if a woman miscarries.57The word here matches the Rambam's statements in the revised text of his Commentary to the Mishnah (loc. cit.) as published by Rav Kappach. The Rambam's original text - and the version of his Commentary to the Mishnah commonly circulated - present an entirely different conception of this halachah.
When, by contrast, a person slaughters for the sake of a burnt offering brought by a Nazarite, his slaughter is unacceptable even if he is not a Nazarite. [The rationale is that] the fundamental dimension of being a Nazarite is a vow like other vows.58Hence we suspect that perhaps he took a Nazarite vow in private and the matter has not become known (Kessef Mishneh, Lechem Mishneh).", + "When two people hold a knife and slaughter, one has in mind an intent that would disqualify the slaughter and the other has nothing at all in mind - or even if he had in mind an intent that is permitted - the slaughter is unacceptable.59Since his activity in slaughtering the animal was significant, his intent is also of consequence. Similarly, if they slaughtered one after the other60I.e., without waiting; thus the slaughter is not disqualified. and one had an intent that disqualifies the slaughter, it is disqualified.
When does the above apply? When [the person with the undesirable intent] has a share in the animal. If, however, he does not have a share in the animal, it does not become forbidden. For a Jewish person does not cause something that does not belong to him to become forbidden. He is acting only to cause his colleague anguish.61He makes such statements to make it appear that the slaughter is unacceptable so that his colleague will suffer anguish. Nevertheless, his statements have no effect. The Rambam's view is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 5:3). The Tur and the Rama states that there are opinions which forbid the slaughter regardless of whether the other person has a share in the animal or not because of the impression that is created.", + "When a Jew slaughters for a gentile, the slaughter is acceptable regardless of the thoughts the gentile has in mind.62I.e., even if the gentile considers it as a sacrifice to a false deity. For we are concerned only with the thoughts of the person slaughtering and not the thoughts of the owner of the animal.63See Hilchot Pesulei HaMukdashim 14:1. Therefore when a gentile - even a minor64Who is to young to be involved in the worship of false deities. - slaughters for the sake of a Jew, the animal he slaughters is a nevelah, as will be explained.65As stated in Chapter 4, Halachot 11-12, the gentile's slaughter is not considered halachicly significant and it is as if the animal died without being slaughtered." + ], + [ + "There are five factors that disqualify ritual slaughter and the fundamentals of the laws of shechitah are to guard against each of these factors: They are: shehiyah, dirasah, chaladah, hagramah, and ikur.1The Rambam describes each of these terms in the subsequent halachot in this chapter.", + "What is meant by shehiyah? A person began to slaughter and lifted up his hand before he completed the slaughter and waited. Whether he did so inadvertently, intentionally, or because of forces beyond his control, [the following rules apply] if he or another person completed the slaughter. If he waited the amount of time it would take to lift up the animal, cause it to lie down, and slaughter it, his slaughter is not acceptable. If he waited less than this amount of time, his slaughter is acceptable.", + "With regard to a small domesticated animal:2I.e., a sheep or a goat., the measure of shehiyah is the amount of time it would take to lift up the animal, cause it to lie down, and slaughter it. With regard to a large domestic animal,3I.e., a cow. the measure of shehiyah is the amount of time it would take to lift up the animal, cause it to lie down, and slaughter it.4I.e., each animal is considered according to its category. It will take more time to deal with a large animal than a smaller one and the time factor is adjusted accordingly. With regard to a fowl, the measure of shehiyah is the amount of time it would take to lift up a small animal, cause it to lie down, and slaughter it.5The Rambam's ruling favors the opinion of Shmuel over Rav. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro explains that generally, we follow the principle that the halachah follows Rav's approach with regard to the Torah prohibitions. Nevertheless, in this instance, since there are other Sages who support Shmuel's view, the Rambam favors his opinion. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 23:2), in addition to the Rambam's view, Rav Yosef Caro quotes Rashi's position which rules much more stringently with regard to shehiyah for a fowl. The Rama states that the common custom is to disqualify any ritual slaughter involving shehiyah of the slightest time for both animals and fowl.", + "When a person cut [the signs] for a while, waited for a while, cut for a while, waited for a while until he concluded the slaughter without waiting the measure that disqualifies an animal at any one time, but over the times he waited over the entire period would equal the measure of shehiyah, there is an unresolved doubt whether [the animal is considered] a nevelah.6Although the Ra'avad and Rav Moshe HaCohen dispute the Rambam's ruling, it is accepted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah23:3). The Rama reiterates the stringency stated above.
Similarly, if he waited the amount of time it takes to lift up the animal, cause it to lie down, and cut only a portion of the signs, but not to slaughter it entirely, there is an unresolved doubt whether [the animal is considered] a nevelah.", + "If he slaughtered the majority of one of the signs for a fowl or the majority of both signs for an animal, the slaughter is permitted even if he waited half the day and then returned and finished cutting the signs.7In addition to the Rambam's view, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 23:5) quotes the view of Rashi cited by the Tur that as long as the cutting of the signs is not completed, shehiyah can disqualify an animal. Hence, as an initial and preferred option, one should show respect for this view. The Rama rules even more stringently, stating that even after the fact, the slaughter is disqualified. For that reason, he continues, if the majority of the signs are cut, but the animal is lingering alive, rather than cut the signs further, one should hit it on its head to kill it. For since the minimum measure for slaughter was met, it is as if he is cutting slaughtered meat.", + "If one cuts half or less of the windpipe and waits an extended period, he may return and complete the slaughter; [his previous acts] are of no consequence.8For until half of the windpipe is cut, the animal is not considered as trefe. If, however, he cut the majority of [an animal's] windpipe or perforated the gullet even slightly and then waited the [disqualifying] measure, [the slaughter] is unacceptable.9He cannot return and correct the slaughter, for the animal is already considered as a nevelah. [This applies] whether he returned and completed cutting where he began or slaughtered the animal entirely in a different place. [The rationale is] that when the majority of the windpipe is slit or the gullet of either an animal or a fowl is perforated even slightly, the animal is comparable to a nevelah and ritual slaughter is not effective for it, as will be explained.10Halachah 19.", + "It is thus explained for you that the concept of shehiyah does not exist with regard to the windpipe of a fowl at all. For if he slit the majority of the windpipe and waited, he has already completed the slaughter of [the fowl]. When he goes back and completes it, it is as if he is cutting meat.11As stated in Halachah 5. If he slit less than half the windpipe and waited, he may return and [complete the] slaughter whenever he desires,12As stated in Halachah 6. for it is not disqualified as a nevelah unless the majority of the windpipe has been cut.", + "[The following rules apply when] one slaughtered a fowl and waited, but does not know whether the gullet was perforated or not.13If the gullet was perforated, the slaughter is unacceptable. If not, it is acceptable. He should return and cut the windpipe alone in another place,14Theoretically, he could also cut the windpipe in the same place and complete the slaughter in that manner. Nevertheless, our Sages advised against doing so, for in this way, it is much easier to perforate the gullet when cutting the windpipe and thus he might disqualify the slaughter unnecessarily (Kessef Mishneh). See the Turei Zahav 23:6 who offers another rationale. As mentioned above, the Rama rules that whenever one waits during the slaughter of a fowl or an animal, the slaughter is disqualified.
A parallel law - slaughtering the animal in a different place - does not apply with regard to an animal. For to slaughter the animal, he must slit the gullet and we fear that he will cut at a place where it had been perforated previously (Kessef Mishneh). let [the fowl] be until it dies, and then check the gullet from the inside.15I.e., he should cut the gullet off at its top and/or bottom and turn it inside out. If he is able to find a drop of blood, he can assume that it is perforated and it is unacceptable. An external examination of the gullet is not sufficient for the surface of the gullet is red and a drop of blood will not be noticeable. Its inner surface, however, is skin-colored and the blood will be noticed (Kessef Mishneh). If a drop of blood was not found on it, it is apparent that it was not perforated and it is acceptable.", + "What is meant by chaladah?16Chullin 20b states that this term is derived from the word chuldah meaning \"weasel,\" i.e., an animal that hides in the foundation of homes. Similarly, chaladah involves \"hiding\" the knife when slaughtering; i.e., inserting it in a way that the blade is not open to the eye. Implied is that the proper way to slaughter is for the slaughterer to hold the animal or fowl with its neck upward and to draw the knife back and forth across the neck. For example, one inserted the knife between one sign and another.17Certainly, this applies when he inserted the knife below both signs and slaughtered the animal by moving the knife back and forth while pointed upward (Siftei Cohen 24:6). Whether one then slits the upper sign above or cuts the lower sign below in the manner of ritual slaughter, [the slaughter] is unacceptable.", + "If he inserted the knife beneath the [animal's] skin and slit both the signs in the ordinary fashion, hid the knife under tangled wool, or spread a cloth over the knife and the neck18In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro quotes other authorities who explain that this is referring to a situation where the person tied the cloth around the animal's neck, attached it with wax, or the like. If, however, he merely loosely spread the cloth over the animal, the slaughter is acceptable. He concludes, however, that the Rambam's opinion should be respected. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 24:8), he rules according to the other views, but states: \"One should show concern for his (the Rambam's) opinion at the outset.\" and slaughtered under the cloth, since the knife is not openly revealed, there is an unresolved doubt whether [the animal is considered] a nevelah. Similarly, if slaughtered less than half the signs with chaladah and completed the slaughter without chaladah, there is an unresolved doubt whether [the animal is considered] a nevelah.", + "What is meant by dirasah?19The term doreis means \"prey\" or \"strike,\" i.e., killing with a blow, rather than drawing back and forth as is required for ritual slaughter. For example, one struck the neck with a knife as one strikes with a sword, cutting the signs at one time, without passing [the knife] back and forth or one placed the knife on the neck and pressed, cutting downward like one cuts radishes or squash until he cuts the signs, [the slaughter] is unacceptable.", + "What is meant by hagramah?20The Maggid Mishneh gives two interpretations of the term hagramah:
a) \"lift up,\" as in II Kings 9:13; i.e., he lifted the knife above its proper place; and
b) \"tip,\" as in Bava Batra 88b; i.e., he tipped the knife upward. This refers to one who slaughters at a high point on the windpipe21The Rambam speaks only with regard to the windpipe, because he defines hagramah as slaughtering the animal in an improper place. If one would slit the gullet above the proper place, the animal would become disqualified as a trefe immediately (Kessef Mishneh). where it is not fit to slaughter. There are two [nodes, like kernels of] wheat at the top of the windpipe, at the large ring.22The Maggid Mishneh states that the windpipe is made up of many rings. Over the top ring, there is a flap (cap) of flesh which is slanted. (This is the area of the larynx. See also Chapter 1, Halachah 7, and notes.) At the top of this flap, there are two kernel-like buttons of flesh. As long as the slaughterer leaves some portion of these kernels intact, the slaughter is acceptable. [The following rules apply if] one slaughtered in the midst of these kernels. If he left even the slightest portion of them intact above [the place of slaughter], it is acceptable, for he slaughtered from the slanting cap [of the windpipe] or lower. This is within the place that is fit for ritual slaughter. If, however, he did not leave any portion of them intact, but instead cut above them, this is considered as [being slaughtered with] hagramah and it is unacceptable.", + "If one slit the majority of one sign [for a fowl] or the majority of both signs [for an animal] and then completed the slaughter through dirasah or hagramah, it is acceptable, for the minimum measure was slaughtered in the proper manner.23The Rambam derived this concept from a comparison to the laws of shehiyah mentioned in Halachah 5. The same concept applies if one slaughters more than half the signs appropriately and then completes the slaughter through chaladah. Indeed, it can be explained that the Rambam does not mention this law with regard to chaladah, because it is obvious. For in chaladah, the slaughter is essentially correct; it is only the manner in which one inserts the knife that is unacceptable (Kessef Mishneh).
As mentioned in the notes to Halachah 5, there are opinions who differ and disqualify the slaughter. Similarly, with regard to the laws at hand, there are opinions that are more stringent, except with regard to hagramah. In that instance, they accept the leniency mentioned by the Rambam. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 24:12) quotes both of the views without stating which should be followed. The Rama goes further and states that it is customary to rule stringently even with regard to hagramah, and even with regard to fowl.
If at first, he slit a third [of the windpipe]24This addition is necessary, for as stated above, if the gullet is perforated, the slaughter is disqualified. through hagramah, and then cut two thirds in the appropriate manner, the slaughter is acceptable.25For the majority of the windpipe was cut in an acceptable manner and the preliminary cutting did not cause the animal to be considered as a trefe. If he cut a third in the appropriate manner, cut a third through hagramah, and then cut the last third in the appropriate manner, the slaughter is acceptable.26Here also, the majority of the windpipe is cut in an acceptable manner. The fact that the two thirds were not cut directly after each other is not significant. If at first, he slit a third through hagramah, cut a third in the appropriate manner, and then cut a third through hagramah, the slaughter is unacceptable.27For the majority of the windpipe has not been slit in an acceptable manner. If one cut [a portion of] an animal's throat with derisah or chaladah, it is unacceptable, whether it was the first or second third.28The rationale for the Rambam's words has been discussed at length by the commentaries, because with regard to chaladah, in Halachah 10, he writes that there is an unresolved question whether the slaughter is disqualified, while here he appears to say that it is definitely unacceptable. The Rivosh (Responsum 187), the Kessef Mishneh, the Maggid Mishneh, and the Siftei Cohen 24:18 all offer lengthy - and somewhat forced - explanations to attempt to resolve the apparent contradiction. The core of the explanation of the Kessef Mishneh is that since the majority of the windpipe was slit in the proper place, it is not disqualified because a portion was not.
Needless to say, if one cuts the last third in either of these fashions, according to the Rambam, the slaughter is not disqualified, for it has already been completed (through slitting more than half of the sign[s] in an acceptable manner). The Rama, however, would disqualify the slaughter as stated above.", + "What is meant by ikur? That the gullet and/or the windpipe were displaced29The term ikur means \"uproot.\" The Kessef Mishneh states that, according to the Rambam, the fact that the signs have slipped from their place does not cause the animal to be deemed a trefe (see, however, Chapter 9, Halachah 21, and notes). Nevertheless, such a condition disqualifies the animal, for it is impossible for the ritual slaughter to be carried out in the proper manner. and slid [from their place] before the conclusion of the slaughter. If, however, one slit an entire sign or its majority in a fowl, and then the second sign slipped, the slaughter is acceptable.30For the slaughter was already completed in an acceptable manner. Compare to the following halachah.", + "If one of the signs was displaced and afterwards, one slit the other, the slaughter is unacceptable.31This applies even with regard to a fowl. Although it is only necessary for one of the signs of a fowl to be cut in the appropriate manner, the other one must be fit to be slit in an appropriate manner (Kessef Mishneh). If one slit one of the signs [of a fowl] and then discovered that the other one was displaced, but it is unknown whether it was displaced before slaughter32In which instance it would disqualify it. or after slaughter,33In which instance, it would be acceptable. there is an unresolved question whether [the fowl] is a nevelah.", + "If the sign that was cut for ritual slaughter is discovered to have been displaced, [the fowl or animal]34With regard to a fowl, the sign in question is the only sign slit. With regard to an animal, the other sign must have been slaughtered effectively. is acceptable, for certainly, it was displaced after the slaughter. For if it had been displaced before ritual slaughter, it would have hung loosely and it would not have been able to be slaughtered [effectively].35The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 24:18) rule more stringently and maintain that it is necessary to slaughter another animal, displace its signs afterwards, and compare the two. Only if they are similar is the slaughter accepted. Moreover, the Shulchan Aruch continues stating that, at present, we are not expert at making this comparison and hence, forbid an animal whenever such a condition arises.", + "When does the above apply? When [the slaughterer] did not hold the signs in his hand when he slit them. If, however, he held the signs and slaughtered, it is possible that [the signs] could have been slit [effectively even] after they were displaced.36Because the slaughterer will hold the signs in the proper position by hand. Therefore, if a sign is discovered to be displaced and slaughtered,37And we do not know whether the slaughterer held it by hand or not. there is an unresolved question whether [the animal or the fowl] is a nevelah.", + "Whenever we have used the term \"unacceptable,\" the animal is a nevelah and if a person partakes of an olive-sized portion of it, he is liable for lashes for partaking of a nevelah. For only an acceptable slaughter as commanded by Moses our teacher of blessed memory prevents an animal from being considered a nevelah as we explained.38See Chapter 1, Halachot 1 and 4. Whenever there is an unresolved doubt whether slaughter [is acceptable], there is an unresolved doubt whether the animal is a nevelah.39Since an animal is forbidden during its lifetime, its meat is permitted only when we are certain that the slaughter was acceptable (Radbaz). A person who partakes of it is liable for stripes for rebellious conduct.", + "When the thigh of an animal and [the meat40The addition is made on the basis of the gloss of the Maggid Mishneh. of] its hollow were removed and thus it appears lacking when it crouches, it is a nevelah.41I.e., even though the animal still has a certain vestige of vitality, it is considered as if it has died already and it imparts ritual impurity as a nevelah does (Hilchot Shaar Avot HaTumah 2:1). [It is] as if half of it was cut away and it was divided into two bodies. Thus slaughter is not effective with regard to it.
Similarly, if [the animal's] backbone was broken together with the majority of the meat, its back was ripped open like a fish, the majority of the windpipe was been severed,42In this and the following instance, the Siftei Cohen 33:4 rules that the animal is a trefe and not a nevelah. or the gullet was perforated in a place fit for slaughter,43If, however, the gullet was perforated at a higher point in the neck (see Halachah 12), it is considered as a trefe and not a nevelah. it is considered as a nevelah while alive and slaughter will not be effective with regard to it. The same laws apply to both an animal and a fowl with regard to all these matters.", + "The gullet has two membranes: the external membrane is red and the inner membrane is white.44I.e., skin-colored. If only one of them is perforated, [the animal] is acceptable.45For the one that is not perforated is sufficient to protect the animal sufficiently for it to survive.
This leniency applies when the inner membrane is perforated due to sickness. If, however, it is perforated due to a thorn, we fear that the outer membrane may also be perforated, but that perforation cannot be detected [see Halachah 22; Rama (Yoreh De'ah 33:4)]. If they are both perforated even to the slightest degree in a place fit for slaughter, it is a nevelah.46As above, if the gullet was perforated at a higher point in the neck (see Halachah 12), it is considered as a trefe and not a nevelah (Kessef Mishneh). [This applies] whether it was slaughtered in the place of the perforation or in another place, slaughter will not be effective with regard to it. If they were both perforated, [even when] one [hole] does not correspond to the other, the animal is a nevelah47With regard to other organs which have two membranes, e.g., the brain and the lungs, the animal is not considered as trefe unless the holes correspond to each other. In this instance, however, the ruling is much more severe because the gullet is stretched and becomes extended. Thus even if the place of the holes do not correspond, they can match each other at times [Kessef Mishneh, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:4)]..", + "When the gullet is perforated and a scab forms which covers it, the scab is of no consequence and it is considered perforated as it was beforehand.48For as the gullet expands, it is possible that the scab will open (Rashi, Chullin 42a). If a thorn is detected standing in the gullet, there is an unresolved doubt whether the animal is a nevelah. We fear that perhaps a scab developed in the place of a perforation and it is not visible.49The Rama (Yoreh De'ah 33:9) rules more leniently, stating that unless a trace of blood is detected on the outer side, we do not disqualify an animal because a thorn was implanted in the gullet. If, however, a thorn is lying lengthwise50The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:9) rules that this applies even if the thorn is lying widthwise, as long as it is not implanted in the membrane. [Indeed, some versions of the Mishneh Torah substitute widthwise for lengthwise.] in the gullet, we are not concerned about it, for most desert animals eat thorns continuously.51And yet do not suffer any internal damage.", + "The gullet cannot be checked from the outside, only from the inside.52Because, as stated above (see Halachot 8, 19), since its outer membrane is red, a trace of blood will not be obvious. What is implied? One should turn it inside out and check it. If a drop of blood is found upon it, it can be concluded that it was perforated.", + "When the majority of the cavity of the windpipe53I.e., the slit goes from side to side in a manner in which the majority of the cavity is slit. The Rambam (based on Chullin 44a,b) is emphasizing that this measure disqualifies an animal even if when including the thickness of the flesh of the windpipe, the slit would not cover the majority of the windpipe. has been severed in the place fit for slaughtering,54See Chapter 1, Halachah 7, and notes. [the animal] is a nevelah. This also applies if it has a hole the size of an isar.55An Italian coin, frequently used in the Talmudic era. In his commentary to the Mishnah (Mikveot 9:5), the Rambam states that an isar is the weight of four barley corns.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 34:2) states that we are unfamiliar with the measure of an isar. Therefore, the laws applying to an animal should resemble those applying to a fowl and if the slit covers the majority of the cavity of the windpipe, it is disqualified. The Rama states that, for an animal, an isar is smaller than the majority of the cavity of the windpipe. Therefore he states that perhaps the intent of the Shulchan Aruch, is the majority of the cavity of a fowl. He cautions anyone who has a doubt to rule stringently and disqualify the animal.
[The following rules apply if the windpipe of an animal] was perforated with small holes.56When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:3) speaks of perforating the windpipe \"like a sifter.\" If the perforations did not detract [from the flesh, they disqualify the animal if,] when they are added together, they constitute the majority [of the windpipe]. If they detract from the flesh, [they disqualify the animal if,] when they are added together, their sum is the size of an isar.57In his Kessef Mishneh and his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 34:3), Rav Yosef Caro writes that as long as the flesh between the holes is not larger than the holes themselves, it is included together with them in this measure. Similarly, if a strand [of flesh] is removed from [the windpipe], it [disqualifies the animal if its area] is the size of an isar.
With regard to a fowl, [a more stringent rule applies]:58For the entire windpipe of a fowl may not be the size of an isar (Rashi, Chullin 45a). Whenever the strip [of flesh that was removed] or the holes that detract from the flesh [are large enough so that they] could be folded so that when placed over the opening of the windpipe, it would cover the majority [of its cavity],59The addition is based on the gloss of the Kessef Mishneh. For each particular fowl, this measure is calculated individually (Maggid Mishneh). it is a nevelah. If not, it is acceptable.", + "If the windpipe was perforated on both sides with a hole large enough for the thickness of isar60Our translation is based on the gloss of the Kessef Mishneh who quotes the Tur (Yoreh De'ah 34) who explains that in contrast to the previous halachah which speaks of a hole the area of an isar, this halachah is speaking about a hole through which an isar can be slipped through on its side.
It must be emphasized that the Rambam's ruling depends on the interpretation of Chullin 54a advanced by Rabbenu Yitzchak Alfasi. Rashi advances a different interpretation of that passage on which basis, the Ra'avad objects to the Rambam's ruling. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 34:5-6) quotes both opinions without stating which is favored. to be inserted into it, it is a nevelah. If it is slit lengthwise, even if only the slightest portion of the place fit to slaughter [an animal] remains above and below, it is acceptable.61The Kessef Mishneh quotes Rashi who explains that if the windpipe is slit across we rule more stringently, for the stress of breathing will extend the windpipe and cause the slit to expand. This does not apply when it is split lengthwise.", + "When a windpipe has been perforated62In a manner that would disqualify the animal. and it is not known whether it was perforated before the slaughter or afterwards,63Were it to have been perforated afterwards, the perforation would not be significant. we perforate it again in another place and compare the two holes. If they resemble each other, it is permitted.64For it is apparent that the first hole was also made after the animal's death. The Rama (Yoreh De'ah 34:9) states that we are not proficient in inspecting the animal in this way and should disqualify it in all situations.
We compare only [a hole in] a large ring to [a hole in] a large ring or [a hole in] a small [ring] to [a hole in] a small [ring], but not [a hole in] a small [ring] to a [a hole in] a large [ring]. For the entire windpipe is made up of a series of rings. Between each [large] ring is a small, soft ring." + ], + [ + "When a Jew who does not know the five factors that disqualify ritual slaughter and the like concerning the laws of shechitah that we explained1The five factors mentioned in the previous chapter and how to prepare a knife [Kessef Mishneh; Rama (Yoreh De'ah 1:2)]. slaughters [an animal] in private,2If, however, a wise man supervises his actions, the slaughter is acceptable, as indicated by Halachah 5. The Maggid Mishneh quotes the Rashba as ruling that such a person may slaughter in the presence of a wise man even as an initial and preferred option. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:3) accepts this ruling, but the Rama does not. it is forbidden for him and others to partake [of the animal that] he slaughtered. It is close to being considered a nevelah because of the doubt involved.3There is no factor that we see that would cause us to disqualify the slaughter. Nevertheless, since it is highly probable that he slaughtered the animal in a way that disqualified it and rendered it a nevelah, the animal is prohibited and placed in this category. When a person eats an olive-sized portion of its meat, he is worthy of stripes for rebellious conduct.", + "Even if [such a person] slaughtered [animals] properly in our presence four or five times and this slaughter which he performed in private appears to be a proper and complete slaughter, it is forbidden to partake of it. Since he does not know the factors that can disqualify ritual slaughter, it is possible that he will cause the slaughter to be disqualified unknowingly.4Moreover, even if afterwards, he is taught the laws of ritual slaughter and states that he observed them when he slaughtered the animal, the ruling is not revised. Since he did not know the laws at that time, we fear that he did not observe them (Kessef Mishneh). For example, he may wait, apply pressure to the animal's neck and slit it, slaughter with a blemished knife, or the like inadvertently.", + "[Even] when a Jew knows the laws of ritual slaughter, he should not slaughter in private as an initial and preferred option until he slaughters in the presence of a wise man many times until he is familiar and ardent.5This training process is still observed in the present age. Even though a person is familiar with the laws of ritual slaughter, he must first undergo apprenticeship under the guidance of a master and receive authorization to slaughter [Rama (Yoreh De'ah 1:1). If, however, at the outset, he slaughtered in private, his slaughter is acceptable.6I.e., after the fact, since he knows the laws, we do not disqualify the slaughter.", + "When one knows the laws of ritual slaughter and slaughters in the presence of a wise man until he becomes familiar with ritual slaughter, he is called an expert. Any expert may slaughter in private as an initial and preferred option. Even women7The Rama (Yoreh De'ah 1:1) states that woman should not be allowed to slaughter as an initial and preferred option. and servants8This refers to Canaanite servants whose Halachic status is the same as women. The Tur (Yoreh De'ah 1) rules that in general servants may not serve as ritual slaughterers. See Siftei Cohen 1:2. may slaughter as an initial and preferred option.", + "When a deaf-mute,9See Halachah 9 which grants a person with only one of these handicaps to slaughter. an intellectually or emotionally imbalanced person, a child,10The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:5) states that this refers to a child who does not know how to maneuver his hands for ritual slaughter. If he knows how to maneuver his hands he may be given an animal to slaughter at the outset. The Rama emphasizes that even so, the child may only slaughter in the presence of others. He may not slaughter alone. Furthermore, the Rama states that it is not customary for a person to receive authorization to slaughter until he is eighteen. The Siftei Cohen 1:25, however, rules more stringently. or a drunkard whose mind became befuddled11The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:8) states that one who becomes as drunk as Lot (see Genesis, ch. 19) may not slaughter. One who has not reached this stage of inebriation may slaughter at the outset. The Rama rules more stringently, stating that a person should never slaughter when drunk, for it is likely that he will disqualify the slaughter. slaughters, their slaughter is unacceptable. Since they do not have [adequate] mental control, we fear that they blundered. Therefore if they slaughtered in the presence of a knowledgeable person and he saw that they slaughtered properly, their slaughter is acceptable.", + "When a person whose reputation12With regard to his proficiency in the laws of ritual slaughter. has not been established among us slaughters in private, we question him. If it is discovered that he knows the fundamental principles of ritual slaughter,13Those mentioned in the previous chapter and how to check a knife; there is no need for him to be knowledgeable with regard to all the particulars of the laws of ritual slaughter. his slaughter is acceptable.14The Kessef Mishneh explains that when there is no alternative (see the following halachah), we rely on the principle that most of those who slaughter are knowledgeable regarding its laws. Nevertheless, in this instance, since we have the opportunity to clarify the matter, we do so.", + "When we saw from a distance that a Jew slaughtered [an animal] and departed and we do not know whether or not he knows the laws of ritual slaughter or not, [the animal] is permitted. Similarly, if a person tells his agent: \"Go out and slaughter an animal on my behalf,\" and he finds a slaughtered animal, but does not know whether his agent or another person slaughtered it, [the animal] is permitted.15With regard to questions of business law, we rely on the presumption that an agent will perform the mission with which he was charged. We do not, however, accept this principle with regard to questions involving the Torah's prohibitions (Hilchot Terumot 4:6). Nevertheless, even if we know for certain that the agent did not slaughter the animal, we consider it as permitted because of the reason stated by the Rambam. [The rationale for both these laws is] that the majority of people who slaughter are expert.16And when there is no alternative we can rely on this presumption.
From the statements of the Rama (Yoreh De'ah 1:1), it appears that there is a slight difference between the present age and the Talmudic period. In the Talmudic era, most people were proficient in both the laws and practice of ritual slaughter. In the present age, this applies only to those who are occupied professionally in this field. Nevertheless, the laws remain the same, for we assume that only a person who is knowledgeable will actually slaughter animals.", + "[The following rules apply when a person] loses a kid or a chicken. If he finds it slaughtered at home, it is permitted. [The rationale is that] the majority of people who slaughter are expert. If he finds it in the market place, it is forbidden; perhaps [it was slaughtered improperly and] became a nevelah and was therefore cast into the market place.17We are not speaking about a waste dump in the market place. In such an instance, all opinions would agree that the animal is forbidden. Instead, we are speaking about a situation where it was found in the marketplace at large. Chullin 12b records a dispute between two Sages concerning this matter and the Rambam chooses the more stringent ruling. Similarly, if he finds it on the waste dump at home, it is forbidden.18For the circumstances indicate that it was discarded.
As mentioned, there is a difference of opinion in the Talmud regarding this issue. Most Rishonim follow the more lenient view and rule that if the slaughtered animal is found in an ordinary place in the marketplace or in a waste dump at home, it is permitted. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:4) also follows this view.", + "When an expert [slaughterer] loses his power of speech, but he is [still] capable of understanding, he can hear and he is of sound mind, he may slaughter as an initial and preferred option.19Another person should recite the blessing for him [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:7)]. Similarly, a person who does not hear,20As long as he has the ability to speak, he is not considered to be intellectually underdeveloped.
Rabbenu Asher explains that such a person should not slaughter as an initial and preferred option, because there is a difficulty with his recitation of the blessing. For a person must recite a blessing in a manner that enables him to hear it and that is impossible for such an individual. Indeed, the Jerusalem Talmud (Terumot 1:6) rules that a person who is dumb should not separate terumah at the outset for that reason [Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:6)]. may slaughter.", + "A blind man should not slaughter as an initial and preferred option unless others supervise him.21For we fear that he will err and not detect his error. The Siftei Cohen 1:35 quotes opinions that rule that a blind person should not slaughter even when others are watching him. If he slaughters, his slaughter is acceptable.22In this instance as well, the Siftei Cohen 1:36 mentions views that maintain that a person who was never able to see should not slaughter. Even after the fact, one should not partake of his slaughter.", + "When a gentile slaughters, even though he slaughters in the presence of a Jew, [using] a finely [honed] knife,23And is well-versed in the laws of ritual slaughter [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 1:1)]. and even if he was a minor,24One might think that the slaughter of a minor has an advantage, because a minor's worship of idols is not significant. his slaughter is a nevelah. According to Scriptural Law, one is liable for lashes for partaking of it,25Thus a gentile's slaughter is not recognized by Scriptural Law. See, however, the following halachah.
In his Commentary to the Mishnah (ibid.), the Rambam explains that the reason the animal is forbidden is that, in general, when a gentile slaughters, his intent is that the animal is an offering to his false deity, it is, however, permissible to benefit from the animal. We do not consider it as a sacrifice to idols (Chullin 13b; see Chapter 2, Halachah 2), because we assume the gentile is not really sincere in his worship, he is merely mimicking his ancestors.
Rabbeinu Asher differs and explains that the Scriptural command for ritual slaughter states: \"And you shall slaughter,\" implying that the slaughtering must be a Jew. Hence, a gentile is inherently disqualified; his thoughts are of no consequence. See the Siftei Cohen 2:2 and the Turei Zahav 2:1 who discuss this issue. as [implied by Exodus 34:15]: \"[Lest] he shall call you and you shall partake of his slaughter.\" Since the Torah warns lest one partake of his slaughter, you can infer that his slaughter is forbidden. He cannot be compared to a Jew who does not know the laws of ritual slaughter.", + "[Our Sages] established a great safeguard concerning this matter, [decreeing] that even [an animal] slaughtered by a gentile who does not serve false deities26E.g., a resident alien who accepts the Seven Universal Laws Commanded to Noah and his descendants (see Hilchot Issurei Bi'ah 14:7). is a nevelah.27According to the Rambam, if he does not serve false deities and knows the laws of ritual slaughter, his slaughter is acceptable according to Scriptural Law.
One might ask: If so, why is an animal slaughtered by a child a nevelah? A child is not liable for the service of false deities. The Lechem Mishneh answers that ultimately, the child will grow up and worship false deities.", + "If a gentile began to slaughter and slit the minority of the signs and a Jew completed the slaughter or a Jew began the slaughter and a gentile completed it,28See the Siftei Cohen 2:27 maintains that if the Jew slit the majority of the gullet and windpipe, the slaughter is acceptable even if the gentile completed it. it is invalid.29Thus if a gentile slit the majority of the windpipe or any portion of the gullet, the slaughter is disqualified [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 2:10)]. [The rationale is that] slaughter [is considered an integral act, a single continuity] from the beginning to the end.30See Hilchot Pesulei HaMukdashim 1:18 for another application of this principle. If, however, a gentile slit [a portion of] an organ that does not cause the animal to be considered a nevelah, e.g., he slit half the windpipe and a Jew completed the slaughter, it is acceptable.31For, as stated in Chapter 1, Halachah 11, even if the windpipe is half slit because of other factors, it can be slaughtered acceptably.", + "A Jew who is an apostate because of his transgression of a particular transgression32As the Rambam states in Hilchot Teshuvah 3:9, there is a concept of an apostate with regard to one transgression, i.e., \"a person who has made a fixed practice of willfully violating a certain transgression [to the extent that] he is accustomed to transgressing and his deeds are public knowledge... provided he does so with the intent of angering God.\" who is an expert slaughterer may slaughter as an initial and preferred option.33Although he repeatedly violates that particular transgression, we do not assume that he will not slaughter correctly.
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro cites Chullin 4a which states that as long as if given a choice whether to eat kosher meat or non-kosher meat, the person would choose the kosher meat - even if he would partake of the non-kosher meat if kosher meat was not available - it is permitted to partake of an animal he slaughtered. The Kessef Mishneh continues, explaining that as long as one does not transgress with the intent of angering God, one may partake of an animal he slaughtered. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 2:5), he rules that an apostate who transgresses with the intent of angering God resembles a gentile and his slaughter is inherently unacceptable.
Kin'at Eliyahu notes that there is some difficulty with the Kessef Mishneh's interpretation, because Hilchot Teshuvah specifically states that a person is deemed an apostate only when his transgression is performed with the intent of angering God. A Jew of acceptable repute must check the knife and afterwards give it to this apostate to slaughter with, for it can be presumed that he will not trouble himself to check [the knife].34Although we do not assume that he will definitely transgress, it is logical to presume that he will not be careful in his observance.
Although it also cites the Rambam's view, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 2:6) mentions the opinion of the Tur and others who rule that if the person is not an apostate with regard to partaking of non-kosher meat, it is not even necessary to check his knife. He may slaughter in private. If, however, he is an apostate with regard to partaking of non-kosher meat, his knife must be checked. Moreover, if he shows no concern for kashrut at all, his slaughter is not acceptable [Rama (Yoreh De'ah 2:5].
If, by contrast, he was an apostate because of worship of false deities, one who violates the Sabbath in public,35See the conclusion of Hilchot Shabbat. or a heretic who denies the Torah and [the prophecy of] Moses our teacher, as we explained in Hilchot Teshuvah,36Hilchot Teshuvah 3:8. he is considered as a gentile and [an animal] he slaughters is a nevelah.", + "[Even though] a person is disqualified as a witness because of his violation of a Scriptural prohibition,37See Hilchot Edut 10:1-3. he may [still] slaughter in private if he was an expert.38In this instance, the Rambam does not even require him to have another person observe him. Since his disregard for Jewish observance is not as severe as that of an apostate, he is allowed to slaughter on his own. For he would not leave something which is permitted and partake of something that is forbidden.39I.e., he would not slaughter the animal in an invalid way when it would be just as easy for him to slaughter it in an acceptable way. This is a presumption that applies with regard to all Jews, even those who are wicked.", + "These Tzadukkim, Beotosim, 40Tzadok and Beotus were two of the greatest students of Antigonus of Socho. As the Rambam states in his Commentary to the Mishnah (Avot 1:3), after they heard Antigonus teach: \"Do not be as servants who serve their master for the sake of receiving a reward,\" they forsook Jewish practice, saying: \"Is it just that we labor without receiving a reward?\"
They began splinter sects with the intent of swaying the people after them. At first, they sought to abandon Jewish practice entirely. They saw, however, the people would not accept this and so they focused their complaints on the Oral Law, arguing that although the Written Law was of Divine origin, the Oral Law was not. Their intent, however, was to deny the entire Torah. their disciples and all that err, following their path, who do not believe in the Oral Law - their slaughter is forbidden. If, however, they slaughtered [an animal] in our presence, it is permitted. For their slaughter is forbidden only because it is possible they blunder. Since they do not believe in the laws of ritual slaughter, we do not accept their word when they say, \"We did not blunder.\"41The Rambam appears to be saying that there is no inherent difficulty with these individuals slaughtering an animal. The only question is whether or not they slaughtered correctly. Hence, when it is possible to verify that the slaughter was performed correctly, the animal is permitted. They are not placed in the same category as apostates. Kin'at Eliyahu adds that, based on the previous halachah, these Tzadukim must also be Sabbath observant.", + "When the Jews were journeying through the desert, they were not commanded to slaughter non-sacrificial animals.42There is a difference of opinion concerning this point among the Sages (Chullin 17a). The Rambam follows Rabbi Akiva's perspective. Instead, they would cut off their heads or slaughter them and eat as the other nations do. In the desert, they were commanded that everyone who desires to slaughter an animal [in the prescribed way] should slaughter only for the sake of a peace offering, as [Leviticus 17:3-5] states: \"When a man from the house of Israel will slaughter an ox... and he will not bring it to the Tent of Meeting... [it will be considered as (spilled) blood]... so that the Children of Israel will bring their sacrifices... and slaughter these sacrifices as peace-offerings.\" If, however, a person desired to cut an animal's head off and partake [of the animal], in the desert, this was allowed.", + "This mitzvah43The obligation to offer as a sacrifice an animal which one desires to ritually slaughter. is not observed forever, nor in the desert alone, at the time it was permitted to kill animals [and partake of them]. There they were commanded that when they would enter Eretz Yisrael, killing animals [for food] would be forbidden and ordinary animals could only be eaten after ritual slaughter. They would be allowed to slaughter in every place except the Temple Courtyard,44See Chapter 2, Halachah 1. as [Deuteronomy 12:20-21] states: \"When God your Lord will expand your boundaries... and you shall slaughter from your cattle and your sheep which God your Lord gave you.\" This is the mitzvah to be observed for generations - to slaughter and then to eat." + ], + [ + "We have already explained in Hilchot Ma'achalot Assurot1Hilchot Ma'achalot Assurot 4:8-9. that the term trefe employed by the Torah refers to an animal that is on the verge of death. The term trefe - which literally means \"torn apart\" - was employed only because the Torah speaks with regard to prevalent situations, e.g., a lion or the like attacked it and wounded it, but it had not died yet.", + "There are other maladies which if they affect an animal will cause it to be considered trefe. They were transmitted as a halachah to Moses at Sinai. [In particular,] eight [conditions that cause an animal to be considered as] trefe were transmitted to Moses at Sinai.2All the 70 conditions the Rambam mentions in Chapter 10 are included in these eight general categories. They are derusah, nekuvah, chaseirah, netulah, pesukah, keru'ah, nefulah, and sheburah.3These terms are defined in this and the following chapters.", + "Although they were all transmitted as halachot to Moses at Sinai,4And thus all are judged with the severity appropriate for questions of Scriptural Law. since only derusah is explicitly mentioned in the Torah,5Exodus 22:30 speaks of \"meat torn apart in the field.\" [our Sages] ruled more stringently with regard to it. Any questionable situation that arises with regard to derisah [causes the animal] to be forbidden. There are, by contrast, questionable situations that may arise with regard to the seven other conditions [that render an animal] trefe in which [the animal] is permitted as will be explained.6The Beit Yosef (Yoreh De'ah 29) questions the Rambam's statements, for since these other conditions are considered questions of Scriptural Law, whenever a doubt arises, we rule stringently. The Turei Zahav 29:1 explains that the severity involving derisah concerns a sefek seifkah, a condition of multiple doubt. See also the gloss of the Maggid Mishneh which offers several resolutions to this question.", + "Derusah refers to a situation where a lion or the like will attack an animal and assault it with its paw or a hawk, an eagle, or the like will assault a fowl.7As will be explained in the following halachot, the laws of derisah do not concern only the wounds to the victim's organs that the attacking animal causes. Instead, the concern is that even a superficial wound can cause the victim to die, because there is poison in the attacker's claws that will affect the victim. (Exactly, what that means in contemporary terms is difficult to understand. Some have suggested that the attacker's claws are infected with bacteria which could be considered comparable to poison. That explanation, however, cannot be easily resolved with some of the points in the subsequent halachot.)
The intent of this and the following halachah is that \"the poison\" of certain animals or fowl is effective in harming some and not in harming others. [The laws of] derisah apply with regard to a large domesticated animal8An ox. or a large wild beast only when it is attacked by a lion.9If, however, it is attacked by smaller animals of prey, even a tiger, we assume that its strength will enable it to defend itself (Kessef Mishneh). The Rama (Yoreh De'ah 57:1) follows a more stringent opinion which rules that the laws of derisah apply when any predator larger than a wolf attacks a large animal. [The laws of derisah apply with regard to] a small domesticated animal10A sheep or a goat. or a small wild beast only when it is attacked by a wolf or a larger animal. [The laws of] derisah apply with regard to kids and lambs even when attacked by cats, foxes, martens,11We have quoted the definition of this term given by Rashi. In his Commentary to the Mishnah (Bava Batra 2:5), the Rambam defines the term in Arabic as alnamas, a small predator. and the like. Needless to say, this applies with regard to fowl.12See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:5) which discusses the question whether leniency can be granted when a cat enters a chicken coop.", + "When a hawk attacks, the laws of derisah apply even with regard to a larger fowl.13For it can harm fowl larger than itself.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:3) qualifies this matter, saying that these laws do not apply when a hawk attacks a chicken. The Tur and the Rama, however, state that this applies only to large chickens, but not to smaller ones. With regard to other birds of prey the laws of derisah apply only with regard to fowl their size and not with regard to fowl which are larger than they are.14Here also, the Tur and the Rama (loc. cit.) add a further point, stating that the laws of derisah apply with regard to a falcon regardless of the size of the bird it attacks.", + "[The laws of] derisah apply [when] a weasel attacks a fowl. [The laws of] derisah do not apply at all when a dog attacks, not when it attacks a fowl, an animal, or a beast. [The laws of] derisah apply [when] a hawk attacks kids or lambs should its claws penetrate to [the animal's] inner cavity.15Compare to the following halachah. The Kessef Mishneh explains that in this halachah, the Rambam is not concerned with the question of whether the attacker perforated one of the organs whose perforation disqualifies an animal. For if so, it would not have been necessary for the Rambam to mention derisah. If such an organ was perforated, even a large animal is disqualified. Instead, the intent is whether the \"poison\" of the attacker is sufficient to kill the victim.", + "[The laws of] derisah apply only [when] the attacking animal [strikes its victim] with its forelegs. If it strikes it with its hindlegs,16This refers to a beast. The laws of derisah apply, by contrast, when a fowl attacks with its feet (Turei Zahav 57:10; Siftei Cohen 57:19). we show no concern.17Needless to say, if it delivers a mortal wound with its hindlegs, the victim is disqualified. Here, however, we are speaking about \"poisoning\" an animal through derisah and that applies only when it attacks with its foreleg and with its claws [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:6)]. [Similarly, the laws of] derisah apply only [when the attacking animal strikes its victim] with its claw. If it bites it, we show no concern unless it penetrates to its internal cavity.18With regard to this and wounding with its legs, the Shulchan Aruch (loc. cit.) states, \"they are no different than a thorn,\" i.e., there is no question of \"poison.\" We then check if it perforated one of the organs [that cause an animal to be considered trefe if] even the tiniest perforation was made.
[The laws of] derisah apply only [when] the attacking animal has that intent. If, however, the beast of prey fell and its claws became lodged in the other animal, [the laws of] derisah do not apply.19For then it will not release its poison. [Similarly, the laws of] derisah apply only [when the attacking animal] is alive. If, however, it attacked and was killed, but its claws remained lodged in the victim and were not removed until after [the attacker's] death, we are not concerned.20For it releases its \"poison\" only when it withdraws its claws and only when it is alive.
For this same reason, if ritual slaughter is performed on the animal that is being attacked before the attacking animal removes its claws, the slaughtered animal is permitted [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:8)].", + "What are the laws applying to an animal that was attacked? Whenever we stated that \"we show concern,\" the attacked animal should be slaughtered and its entire internal cavity - from its feet to its forehead - must be checked. If it is found to be flawless with regard to all the factors [that render an animal] trefe and there is no sign that it was attacked,21As explained in the following halachah. it is permitted.22The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:18) mentions a difference of opinion among the Rabbis if such an examination can be relied upon in the present age. The Rama rules that we should be stringent, not rely on the examination, and hence, declare any animal that was attacked - or there is a question whether it was attacked - forbidden. If there is a sign that it was attacked, it is trefe and forbidden by Scriptural Law.", + "What is meant by \"a sign that it was attacked\"? That the flesh above the intestines turns red.23In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro explains that the fact that the flesh turns red indicates that the poison from the predator has penetrated the animal's flesh and will ultimately, cause the intestines to be perforated. The Kessef Mishneh questions, however, why the Rambam mentions only the intestines. Since - as mentioned in the previous halachah - it is necessary to inspect the entire body, seemingly (and indeed, the Tur rules accordingly), the same laws would apply if red marks were found on the flesh above any organ whose perforation can disqualify the animal. He explains that perhaps this is indeed the Rambam's intent and he mentions the intestines only because there are many disqualifying factors involved with them. Nevertheless, in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:16), he quotes the Rambam's wording without emendation. The Siftei Cohen 57:38) quotes the Tur's ruling. If the flesh above the intestines decays to the extent it becomes like flesh which a doctor would scrape from a wound, we consider that flesh as if it were lacking and [rule that the animal is] trefe.24Here also we assume that the poison will ultimately cause the organ below the flesh to become perforated (Kessef Mishneh).", + "If [the predator] attacked the \"signs\" [which must be cut for ritual slaughter, the animal is] trefe if they turn red.25Here too the rationale is that once the poison has begun to have an effect, it will ultimately penetrate through and perforate the entire organ. There is, however, a difference between the signs and the other organs. With regard to the other organs, as soon as the flesh above the organ is affected, the animal is considered trefe. With regard to the signs, they themselves must be affected. It is possible to explain that the signs are tougher and more resilient than the other organs. Hence, the fact that the flesh above them is affected is no proof that they will also be affected (Kessef Mishneh). The slightest wound [is significant]. If even the smallest portion of them becomes red because of an attack, [the animal is] trefe.26This applies even when a small portion of the windpipe becomes red. Although a perforation in the windpipe does not disqualify it unless it is the size of the majority of its cavity (Chapter 3, Halachah 23), we assume that the poison of the predator will ultimately cause such a perforation (Siftei Cohen 57:40).", + "When there is a question whether [an animal] has been attacked or not, we do not permit it unless it is checked as one would [an animal] that had definitely been attacked.27As mentioned in Halachah 8. As stated in the notes to that halachah, there are authorities - and this is the custom cited by the Rama - it is customary in the present era not to rely on this examination and to regard any animal that was attacked - or even if there is a doubt whether it was attacked - as trefe.
What is implied? When a lion enters among oxen and a claw was found in the back of one of them,28An animal does not release its poison until the claw is removed (Halachah 7), and is this instance, it is implanted in the animal. We, nevertheless, disqualify it, for in this instance, we say that the animal released its poison when it lost its claw (Turei Zahav 57:21). Alternatively, we fear that it was also attacked with another claw and that claw was removed (Rambam LeAm). we suspect that the lion attacked it. We do not rationalize and say: \"Maybe it scratched itself on a wall.\"29And the claw which had been implanted in the wall became stuck in it. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:14) emphasizes that this ruling is followed even if the claw is dried out (and thus is unlikely to have come from an animal recently).
Similarly, if a fox or a marten enters among fowls, [the predator] is silent and they crowing, we fear that he attacked.30And that is why they are clamoring. If, however, the predator is roaring and they are crowing, [we assume that] they are crowing out of fear of him and his roaring. Similarly, if he cuts off the head of one of them,31The Rama 57:9 states that this applies when we do not see that he attacked others. If, however, we see that he attacked others, we do not assume that his rage subsided. we assume his fury has subsided. Similarly, if both [the predator] and [the fowl] are silent, we do not suspect [anything]. For if he had harmed them, they would crow.32The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:11) states that this applies only when we see that he did not attack any animals. If, however, we saw an attack, the fact that he and the victims were silent is not significant.", + "When there is a question of whether or not a predator entered [a place where animals are kept] or we saw [an animal] enter [such a place], but were unable to see if it is one of the predators or not, we do not harbor suspicions.33For there is a multiple doubt involved. Perhaps the predator entered and perhaps it did not. Even if it entered, perhaps it wounded the animal and perhaps it did not (see Chullin 53b).
Similarly, if a fowl entered a woods or reeds and came out with its head or neck dripping blood, we do not suspect that it was attacked. Instead, we say: \"Perhaps it was wounded among the trees.\"34I.e., it scratched itself and caused itself a wound. We must, however, check to see that the gullet was not perforated (Radbaz). The Rama (Yoreh De'ah 57:13) states in the present age we do not rely on our inspection and therefore forbid any fowl that comes to us with a neck that is bleeding." + ], + [ + "What is meant by nekuvah?1The term literally means \"perforated.\" There are eleven organs that if there is a perforation of the slightest size that reaches their inner cavity, [the animal] is trefe. They are:2The Rambam explains the particular laws regarding the perforation of these organs in this chapter with the exception of those concerning the lung. The latter, because they are many and are of more common application, are given greater focus and an entire chapter, Chapter 7, is devoted to them. the entrance to the gullet,3If the gullet itself is perforated, the animal is considered a nevelah as stated in Chapter 3, Halachah 13. the membrane of the brain in the skull, the heart and its large arteries, the gall-bladder, the arteries leading to the liver, the maw,4A kosher domesticated animal has four stomachs. If any one of them is perforated, the animal is trefe. This and the following three terms refer to those stomachs. the stomach, the abdomen, the gut, the intestines, and the lung and the bronchia.", + "We have already mentioned the definition of the entrance to the gullet.5See Chapter 1, Halachah 6. It refers to a portion of the esophagus above the gullet which is not fit for ritual slaughter. If there is a perforation of the slightest size that reaches its inner cavity, [the animal] is trefe.", + "The brain in the skull has two membranes. If the outer one near the skull bone alone is perforated, [the animal] is permitted.6The Rama (Yoreh De'ah 31:1) quotes authorities who maintain that even if the upper membrane alone is perforated, the animal is trefe. He states that unless a significant loss is involved, this perspective should be followed. The Turei Zahav 31:1 and the Siftei Cohen 31:1 quote views that advocate stringency even if a significant loss is involved. If the lower one near the brain is perforated, it is trefe.7There is a question among the commentaries with regard to the law if only the bottom membrane is perforated. Many Rishonim - and this is the ruling of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 31:10) - rule that the animal is considered trefe in such a situation, for that membrane is the primary protection for the brain.
There are those who maintain that this is alluded to in the Rambam's wording: \"If the lower one near the brain is perforated, it is trefe,\" i.e., its perforation alone causes the animal to be considered trefe. Others maintain that this is not the Rambam's intent and some even maintain that the proper version of the text is \"If also the lower one...,\" which would imply that both membranes must be perforated.
[The more stringent ruling is also stated in the popular translation of the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 3:1). However, Rav Kappach - while not disputing the ruling - maintains that the translation there is in error.] With regard to the portion where the brain extends to the spinal cord, i.e., the portion below the glands where the neck begins, the laws governing [the perforation of] its membranes change.8Instead, it is governed by the laws pertaining to the breach of the spinal cord, as described in Chapter 9, Law 1. If they are perforated beyond the glands, [the animal] is permitted.", + "When the brain itself is perforated9In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro quotes a different version substituting nirkav (\"decayed\") for nikeiv (\"perforated\"). He also quotes this version in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 31:2). or crushed, [the animal] is acceptable if its membrane is intact.10For the animal will still be able to function. If, however, [it has degenerated to the extent that] it can be poured like water or melts like wax, [the animal] is trefe.11In Chapter 10, the Kessef Mishneh includes this - as the implication from the Rambam's order here - in the category of nekuvah. For in such a situation, ultimately, the brain's membrane will become perforated.", + "When there is a perforation of the heart to its inner cavity - whether to the larger cavity on the left or the smaller cavity to the right - [the animal] is trefe. If, however, the flesh of the heart is perforated, but the perforation does not reach the inner cavity, [the animal] is permitted.12The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 40:2) follows the opinion of the Tur who accepts the Rambam's ruling with regard to a perforation stemming from sickness, but rules more stringently with regard to a perforation caused by a thorn or a needle. In such an instance, even if the perforation does not extend to the cavity of the heart, the animal is trefe. The arteries leading from the heart to the lung is considered as the heart itself. If there is a perforation of the slightest size that reaches its inner cavity, [the animal] is trefe.", + "When the gall-bladder is perforated and the liver seals it, [the animal] is permitted.13For flesh will cling to flesh . If, however, the perforation is not sealed, it is trefe even if the perforation is located close to the liver.", + "[The following rules apply when] a kernel14Needless to say, these laws apply when a needle or a thorn is found in the gall-bladder [Rama (Yoreh De'ah 42:9)]. is found in the gall-bladder. If it was shaped like a date seed, i.e., its head is not pointed, [the animal] is permitted.15We assume that instead of perforating the gall bladder from the outside, it entered through the blood vessels and became lodged there. If, however, its head is pointed like an olive seed, it is forbidden, for we can assume that it perforated [the gall bladder] when it entered. [The reason that] the perforation cannot be seen is that a scab developed over the opening of the wound.16And as indicated by Chapter 3, Halachah 21, the sealing of a perforation by a scab is not significant in these contexts.", + "When there is a perforation of the slightest size in one of the arteries of the liver where the blood develops, [the animal] is trefe.17The Ra'avad and other Rishonim take issue with the Rambam, maintaining that this ruling applies only with regard to the arteries leading to the liver, but not with regard to those within the liver itself. The Rivosh (Responsum 189) supports the challenge to the Rambam by citing the ruling (Chapter 8, Halachah 21) that if the liver is removed entirely except for a small portion, the animal is not trefe.
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro explains the Rambam's position as follows: Even when the liver is removed, its blood vessels must remain intact. A parallel to that concept exists with regard to the lungs (see Chapter 7, Halachah 9). Nevertheless, in his Shulchan Aruch, he follows the position of the other Rishonim and does not mention a perforation in the liver as a factor that disqualifies an animal. Accordingly, [the following rules apply] if a needle is found in the lobes of the liver. If it was a large needle and its pointed edge was facing inward, it can be assumed that it perforated [the liver] when it entered. If its rounded edge was facing inward, we say that it entered through the blood vessels and [the animal] is permitted.18Here also the Ra'avad and other Rishonim take issue with the Rambam, maintaining that his understanding of Chullin 45b, the source for this halachah, is in error. The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 41:6) follow their understanding.", + "If it was a small needle, [the animal] is trefe, because both of its heads are sharp and it certainly perforated [the liver].19I.e., regardless of the direction it entered. If it is found in the large blood vessel, the wide artery through which food enters the liver,20I.e., blood from the stomach; for food does not enter the liver. it is permitted.21Since this blood vessel is large, it cannot be taken for granted that the needle perforated the blood vessel. If the flesh of the liver became wormridden, [the animal] is permitted.22We do not suspect that the blood vessels of the liver were perforated.", + "When the maw is perforated and kosher fat23See Hilchot Ma'achalot Assurot, ch. 7, for an explanation which fat is kosher and which is forbidden. Halachah 6, of that chapter speaks explicitly of the fat on the maw. seals [the perforation], [the animal] is permitted. Similarly, whenever a perforation is sealed by flesh or fat that is permitted to be eaten, [the animal] is permitted. The [only] exceptions are the fat of the heart,24Concerning this point, there is a difference of opinion among the Rishonim. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 40:1) follows the lenient view and permits the animal in such a situation, while the Rama follows the more stringent perspective. the membrane that is above the entire heart, the diaphragm in the midst of the belly that separates between the digestive organs and the respiratory organs, i.e., the one that when it is cut open, the lungs could be seen and which is called the membrane [above] the liver, the white place in the center [of the liver], and the fat of the colon. In these organs, we do not say that they shield [the perforation] because they are firm.25And thus they will not bend in a manner that will seal the perforation. Kosher fat and flesh, by contrast, are pliable and will seal any perforation over which they are located. A perforation that is sealed with one of these is not considered as sealed.
A portion of fat from a beast that corresponds to a portion of forbidden fat in a domesticated animal does not seal [a perforation] even though it is permitted to be eaten.26All fat in a wild beast is permitted to be eaten. Hence, in this instance, the general principle stated above is not followed and we determine which fat can seal a perforation by comparing it to the corresponding situation in a domesticated animal.
With regard to a fowl, all its kosher fat will seal a perforation beneath it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 46:1)].", + "When the stomach is perforated, [the animal] is trefe. There is nothing that can seal it for the fat upon it is forbidden.27The Turei Zahav 48:2 questions: Seemingly, the spleen should be able to seal it, for the spleen may be eaten and lies on the stomach. He explains that since the membrane covering the spleen is forbidden, it is not an effective seal. Similarly, when there is a perforation of the abdomen or gut that extends to its outer periphery, [the animal] is trefe. If one of them was perforated and the perforation leads to the cavity of the other,28This is possible for some of these stomachs are located within each other. [the animal] is permitted.29For the perforation will not reach beyond the digestive system.", + "[The following rules apply when] a needle is found in the folds of the gut: If it was from one side,30From the following clause, it appears that according to the Rambam, this refers to a needle lodged in the outer side of the gut. See the following note. [the animal] is permitted.31There are other authorities (their perspective is reflected in the objections of the Ra'avad) who maintain that even in this instance, an examination is required. Moreover, they explain that we are speaking about a needle lodged in the inner side of the gut. If a needle is lodged in the outer side of the gut, according to this view, the animal is trefe.
According to the Rambam, as mentioned above, we are speaking about a needle that comes from the outside. As the Rambam states in Chapter 11, Halachah 4, in such an instance, all of the inner organs of the body must be checked (Kessef Mishneh). Thus this halachah is speaking only with regard to the gut. Since the perforation does not breach the digestive system, the animal is not considered trefe.
Both perspectives are based on a comparison of two Talmudic passages (Chullin 50b and 51a) that are difficult to reconcile. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 48:8,10) follows the perspective of the other authorities. The Rama cites the Rambam's perspective with regard to a hole made on the inside that does not pass from one side to the other and states we may rely on it in a situation where a severe financial loss is involved. If it caused a complete perforation extending [from the outer side] to the cavity of the gut and a drop of blood was found at the place of the perforation, [the animal] is trefe. For we are certain that the perforation occurred before the slaughter. If there is no blood at the place of the perforation,32The Ra'avad and the other authorities state that the drop of blood must be found on the outer side of the gut. [the animal] is permitted. For we are certain that after the slaughter, under pressure the needle caused the perforation.33Since the animal was slaughtered, its blood was not flowing and it is unlikely that there will be sufficient pressure to force it outside the gut.", + "When an animal swallowed a substance that will perforate the intestines, e.g., the root of the asafetida34A yellow-brown, bitter, offensive-smelling resinous material used for medicinal purposes in the ancient Middle East. plant or the like, it is trefe, for we can be certain that it perforated them. If there is a question whether or not a perforation was made,35The Maggid Mishneh, the Tur (Yoreh De'ah 51), and others quote a different version of the Mishneh Torah concerning which questions are raised. The Kessef Mishneh justifies the version translated here and the Frankel edition of the Mishneh Torah states that it is followed by most of the authoritative manuscripts. [the animal] must be inspected.36The Ra'avad states that the inspection of the intestines is difficult. That position is reflected in the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 51:4) who rules that in such a situation, because of its questionable status, the animal is considered as trefe.
When one of the organs of the digestive system through which the food waste passes, i.e., the intestines, are perforated, [the animal] is trefe. Among them are those which are curved and surrounded by each other like a snake that is coiled, they are referred to as the small intestines. If one of them was perforated [on the side where] another [is located], the animal is permitted, for the other [intestine] will shield [the perforation].", + "When the digestive organs were perforated and viscous body fluids seal them, [the animal] is trefe for this seal will not endure.37When the digestive system is under pressure, the vicious fluids will not seal effectively. The Siftei Cohen 46:1 states that the same ruling applies even if a scab has developed over the wound.
When a wolf, a dog, or the like, snatched [an animal's] intestines38I.e., after the animal was slaughtered. and they were perforated after they were abandoned, we surmise that [the predator caused the perforation and the slaughtered animal] is permitted. We do not say that perhaps [the predator] made a perforation in a place where one already existed.39Chullin 9a explains that, unless there is a known factor that certainly indicates otherwise, we assume that an animal that has been slaughtered is acceptable. In this instance, the perforation would lead us to rule stringently. Nevertheless, since the fact that it was snatched by a predator can serve as an explanation, we rely on the original assumption. Accordingly, for this ruling to apply, we must know that the animal was slaughtered properly [Rama (Yoreh De'ah 25:3)].
If [an intestine] was discovered to be perforated40As indicated by the Rambam's explanation, in this instance, we do not know how it was perforated. and it was not known whether it was perforated before [the animal's] slaughter41In which instance, the animal would be considered as trefe. or afterwards, we perforate it again and compare the two. If the first perforation resembles this one, [the animal] is kosher.42The Rama (Yoreh De'ah 50:1) rules that in the present generation, we are not knowledgeable regarding the making of such a comparison and hence, forbid the animal because of the doubt. If there was a difference between them, [we presume that the first] occurred before the slaughter and [the animal] is trefe. If the perforation in doubt was handled, the perforation to which it is being compared must also be handled before the comparison is made.", + "When [an animal's] digestive organs protrude outside [its body] without having been perforated,43I.e., the animal's belly was cut open while it was alive. It could no longer support the digestive organs and they protruded beyond the skin. Nevertheless, the digestive organs themselves were not blemished. [the animal] is permitted. If they were turned upside down,44As might happen if a person was trying to reinsert them into the animal's belly. [the animal] is trefe even if they were not perforated. [The rationale is that] once [the digestive organs] have been turned upside down,45The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 46:2) rules that if an animal's digestive organs are discovered to have turned upside down, the animal is trefe, even if the organs did not fall out of its belly. they will never return to their ordinary functioning and [the animal] will not live.", + "The final digestive organ that is straight and not curved from which feces are excreted in the genital area and is joined [to the body] between the thighs is called the colon. If it is perforated even slightly, [the animal] is trefe,46Even though the fat upon it is kosher, it does not seal it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 46:1); see also Halachah 10]. as applies with regard to the other digestive organs.
When does the above apply? When the perforation faced the cavity of the belly. When, however, it was perforated at the point where it is joined between the thighs, [the animal] is permitted.47For the thighs will support it (Chullin 50a). [Indeed,] even if the entire place where it is joined between the thighs is removed, [the animal] is permitted, provided a length of at least four fingerbreadths48The Rambam (based on Rabbeinu Yitzchak Alfasi) considers this the meaning of the term \"in order to grasp it\" used by Chullin, loc. cit. Although there are more lenient views, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 46:5) follows the Rambam's ruling.
According to Shiurei Torah , a fingerbreadth is 2 cm, according to Chazon Ish 2.48 cm. remains in an ox.49For other animals, the minimum measure is calculated proportionately (Shulchan Aruch, loc. cit.).", + "A fowl does not have a stomach, an abdomen, or a gut. Instead of them, it has a crop and a craw.50Unlike a domesticated animal that has four stomachs, a kosher fowl has two.
All the factors that render an animal trefe apply equally to a domesticated animal, a wild beast, and a fowl.51I.e., though the laws above were stated with regard to a domesticated animal, they apply equally to a beast and to a fowl if they possess the same organs.
When the roof of the crop receives even the slightest perforation, [the animal] is trefe. What is meant by the roof of the crop? That which becomes extended with the gullet when the fowl extends its neck.52Hence just as the perforation of the gullet disqualifies a fowl; so, too, the perforation of this portion of the crop (see Chullin 58b). If, however, the remainder of the crop becomes perforated, [the fowl] is permitted.", + "The craw has two [membranes] covering it. The outer one is red like meat; the inner one is white like skin. If one was perforated and not the other, [the fowl] is permitted unless they are both perforated, even slightly. If they are both perforated, but in places that do not correspond, [the fowl] is permitted.53Compare this entire halachah to Chapter 3, Halachah 20, concerning the gullet, noting the similarities and differences.", + "The spleen is not one of the limbs which is disqualified because of a perforation of even the slightest size. Therefore our Sages did not include it in that category. Instead, a perforation that disqualifies it has a measure which is not uniform throughout it.
What is implied? One of the ends of the spleen is thick and the other thin, like the shape of the tongue. If the thick end was perforated by a hole that extends from side to side, [the animal] is trefe. If the hole does not extend from side to side, [more lenient rules apply]: If a portion the thickness of a golden dinar remains,54This is less than half the thickness of the spleen (Rashba as quoted by the Kessef Mishneh). [the animal] is permitted. If less than that remains, [the perforation] is considered as if it extends from side to side and [the animal] is trefe. If the thin side is perforated, [the animal] is acceptable.55This applies with regard to an animal and a beast. More lenient rules apply with regard to a fowl and the perforation of its spleen never causes it to be considered as trefe, as stated in Chapter 10, Halachah 10.", + "[The following principle applies with regard to] all of the organs concerning which our Sages said that even the slightest perforation [causes the animal to be considered] trefe. If [that organ] was removed entirely, [the animal] is trefe.56Since the perforation of an organ impairs its functioning to the point that the animal is trefe, the implication is that the organ must function excellently for the body to be maintained. Hence, we can certainly assume that an animal will be considered trefe when the organ does not exist at all. This applies whether it was eliminated through sickness, removed by hand, or [the animal] was created lacking the organ.
The same laws also apply if it was created with two of that organ, for any extra limb or organ is considered as if it was lacking.57The commentaries explain that since the organ is duplicated, neither one of the two organs will be able to function satisfactorily. Thus it is as the animal is lacking that organ entirely.
What is implied? If one of an animal's or fowl's digestive organs, its gall-bladder,58The Radbaz states that if we do not see a gall-bladder, we have the liver tasted. If its taste is bitter, we assume that the gall-bladder was absorbed by the liver. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 52:3). or the like was removed, it is trefe. Similarly if it was discovered to have two gall-bladders or two of a [particular digestive] organ, it is trefe. Similar laws apply in all analogous situations. If, however, the spleen was removed or two spleens were found, [the animal] is permitted, for [that organ] is not among those listed [by our Sages in this category].", + "[The statement that] an extra digestive organ causes an animal to be considered trefe applies only when there is an entire extra organ from its beginning to its end and thus two digestive organs are found next to each other as is [sometimes found in] the digestive organs of a fowl59Thus this phenomenon does not render a fowl trefe, only an animal (Chullin 58b). or the extra organ projects outward like a branch from a bough and it is a separate entity.60The Siftei Cohen 47:1 rules that this applies only when the extra organ branches off from the stomach. If it branches off from the intestines, it is acceptable. [The latter applies] whether in a fowl or in an animal. If, however, the extra organ returns and becomes combined with the main organ and they are fused at the two ends61If, however, each of the organs branches off from a different place in the animal's digestive system, the animal is trefe even if the organs merge at their end (Maggid Mishneh). even though they are separate in the middle, [the animal] is permitted and the organ is not considered as extra." + ], + [ + "The lungs have two membranes. If only one of them is perforated, [the animal] is permitted.1For the other will protect the lung (Chullin 46a). If they are both perforated, [the animal] is trefe.2If both membranes are perforated, but the perforations do not correspond, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:1) rules that the animal is kosher, but the Rama considers it trefe. Even if the entire upper membrane3The Radbaz states that if, by contrast, the lower membrane alone is peeled off, the animal is trefe, for certainly, part of the lung will be lacking. is peeled off and dissolves, [the animal] is permitted. If there was even a slight perforation in the portion of windpipe in the chest4I.e., from the beginning of the ribcage. or lower, [the animal] is trefe. For this is a place in the lower portion of the windpipe that is not fit for ritual slaughter.5Chapter 1, Halachah 7 defines the portion of the windpipe acceptable for ritual slaughter. If, however, the windpipe is perforated in a such a place, the animal is kosher.", + "If a person began slaughtering the animal and slit the windpipe entirely, then perforated the lung, and afterwards, completed the slaughter, [the animal] is trefe, for [the lung] was perforated before the completion of the slaughter.6Although the functioning of the lung is dependent on the windpipe, since a perforation in the lung causes an animal to be considered trefe, it is given that status (Chullin 32b). Similar laws apply in all analogous situations.", + "If one of the bronchioles7The small extensions of the windpipe that convey air within the lungs itself. was perforated, even if the perforation is covered by another bronchiole, [the animal] is trefe.8Because the walls of the bronchioles are firm and not pliant. Hence, they will not serve as effective seals (Rashi, Chullin 48b).
In his Kessef Mishneh and his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:6), Rav Yosef Caro rules that if a perforation in a bronchiole is sealed by flesh, the animal is acceptable. See also the comments of Siftei Cohen 36:20. As the Rama states (Yoreh De'ah 39:18), the custom in the Ashkenazic community is to rule that an animal is trefe if its lungs are perforated even if they are sealed closed by other inner organs. If one saw that it was perforated and then it developed a scab, [the scab] is of no consequence.9For ultimately it will open (Rashi, Chullin 47b).
If the mass of the lung is perforated, [the animal] is trefe, even if one of the ribs seals the perforation.10Since this portion of the lung is located below the ribs, the perforation will never be sealed thoroughly. If it was perforated in a place where the lung breaks into lobes and the lobe lies on [a rib, the animal] is kosher.11For the lobes lie on the ribs themselves and the seal will be maintained.
One of the issues related to the question of whether a lung is perforated or not is sirchaot, adhesions, where the lung becomes attached to the ribs and/or other portions of the body. For a discussion of that matter, see the latter half of Chapter 11.", + "When does the above apply? When the perforation in the lobes is sealed by flesh.12It is not necessary to inspect the lung to see if air escapes (Tur, as quoted by Siftei Cohen 39:44). If, however, the perforation is pressed against the bone, it does not protect it.13For the bone is firm and will not move when the lung expands and contracts. Even if one inspects the lung and no air escapes, the animal is still considered trefe (ibid.). If, however, the perforation in the lobes was clinging both to the bone and the flesh, [the animal] is permitted.", + "When the body of the lung is found adhering to the ribs, we suspect that it was perforated. [This applies] whether or not growths14Boils or carbuncles filled with pus. This heightens the probability that it could have been perforated. appeared on it.
What do we do [to check it]? We separate it from the rib while taking care not to perforate it. If it is discovered to be perforated and a bruise is discovered on the rib in the place where it was perforated, we assume that the perforation was caused by the bruise.15And we postulate that the animal was bruised after its slaughter. Hence it is acceptable. The Maggid Mishneh emphasizes that we are talking about a situation where the perforation is opposite the bruise. If they do not correspond, the animal is trefe. If there was no bruise on the rib, it is clear that this perforation existed within the lung before the animal was slaughtered and it is trefe.16Here, also, even if one inspects the lung and no air escapes, the animal is still considered trefe [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:22)]. The Ra'avad states there is an apparent contradiction to the Rambam's ruling here and that in Chapter 11, Halachah 6. See the notes to that halachah for a discussion of this issue.", + "When it is discovered that there is a closed place in the lung which air does not enter and it does not inflate, it is as if it had been perforated and [the animal] is trefe.17I.e., unless it is checked as the Rambam continues to explain.
How do we inspect it? We cut off the portion [of the lung]18According to the Rambam, the portion of the lung itself is cut off and we inspect it. The Rama (Yoreh De'ah 36:9) offers a different interpretation. PAGE 239 that would not inflate when [air was] blown [into the lung]. If fluid was discovered within it,19I.e., the feather is placed on the portion of the lung that was cut off. One blows throw the brochia. If the air passes through the bronchioles, the feather should flutter. it is permitted, because it was due to the fluid that the air did not enter. If no fluid is found within, we put some saliva, a straw, a feather or the like over [the separated portion] and blow air into it. If they move, [the animal] is kosher.20The movement indicates that air flows through it. If not, it is trefe, because air does not enter [that portion of the lung].", + "[The following rules apply when] a sound is heard when a lung is inflated. If the place from which the sound emanates can be detected, saliva, a straw, or the like should be placed over it. If they flutter, it is apparent that the lung is perforated and [the animal] is trefe.
If the place [from which the sound emanates] cannot be detected, the lung should be placed in lukewarm21Chullin 47b states that hot water will cause the lung to contract and cold water will cause it to become firmer. If it was put in either hot or cold water first, it may not be checked in lukewarm water afterwards [Rama (Yoreh De'ah 36:4)]. water and blown. If the water bubbles, [the animal] is trefe.22For obviously the lung has been perforated and the air is flowing out from it. If not, it is apparent that only the lower membrane has been perforated, the air is moving between the two membranes. For this reason, it will be possible to hear a hushed sound when it is inflated.", + "Keep this encompassing general principle in mind: Whenever air was blown into a lung that was placed in lukewarm water and the water did not bubble, [the lung] is intact, without a perforation.23This principle is significant with regard to the discussion concerning sirchaot, adhesions, in Chapter 11. The Ra'avad (whose interpretation is paralleled by that of Rashi and other Rishonim) maintain that inflating the lung represents a stringency: If air escapes, an animal is considered trefe even though there is reason to permit it. The same principle cannot be applied as a leniency. The Rambam - and his approach is shared by Rabbenu Tam, Rashba, Rabbenu Nissim, and others - maintains that this principle was instituted as a leniency.", + "[The following laws apply when the insides of] a lung24The Siftei Cohen 36:21 states that this leniency applies even if the entire lung has degenerated and can be poured out like water. can be poured out like [water from] a pitcher, but the outer membrane is intact, without a perforation. If the bronchioles remain in their place and have not degenerated, it is acceptable. If even one of the bronchioles have degenerated, it is trefe.25As stated in Halachah 3, if one of the bronchioles is perforated, the animal is trefe. Certainly, that ruling applies if it has degenerated.
What should be done? We perforate [the membrane of the lung] and pour it out into a container glazed with lead26Because it is glazed, one will be able to see the white strands clearly if they exist [Beit Yosef (Yoreh De'ah 36)]. or the like. If white strands can be seen, it is apparent that the bronchioles have degenerated27And the white strands are the remnants of the bronchioles. and it is trefe. If not, it is only the flesh of the lung that has degenerated and [the animal] is acceptable.28When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:7) adds a concept stated in the following halachah: that the fluid poured out may not be putrid. (The commentaries to the Shulchan Aruch maintain that the Rambam would follow this stringency.) The Rama, however, rules leniently, maintaining that as long as the bronchioles are not visible, the animal is acceptable.", + "[The following rules apply when] boils29Based on Chullin 48a, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 37:1) states that even if boils are very large, the animal may still be kosher. are discovered on a lung. If they are filled with air, clear water, fluid that is viscous like honey or the like, dried fluid that is firm like a stone, [the animal] is permitted. If putrid fluid or putrid or murky liquid is found within it, it is trefe.30The Rambam's ruling is cited by the Shulchan Aruch. The Tur and the Rama follow the opinion of many other Rishonim who permit the animal even if the fluid in the boils is putrid. When one removes the fluid and checks it, one should check the bronchiole below it. If it is discovered to be perforated, it is trefe.31The Kessef Mishneh explains that the Rambam's ruling is based on his decision in the previous halachah. The Rambam maintains that the fluid indicates that there is a strong possibilility that a perforation exists. Other opinions maintain that the animal is permitted, for the fluid is not necessarily a sign that a perforation exists. According to those views (and they are accpeted by the Shulchan Aruch, loc. cit.), there is no need for the inspection the Rambam requires.", + "When one discovers two boils on a lung close to each other, [the animal] is trefe,32The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 37:3) state that even if the boils are filled with clear fluid, the animal is trefe. If, however, they are hard, it is acceptable. for it is very likely that there is a perforation between them33Rashi (Chullin 47a) explains that most likely the membrane was perforated and therefore the boils developed. Rabbenu Nissim explains that since the two boils are next to each other, it is likely that one perforated the other. and there is no way of checking the matter. If there is one which appears like two, one should perforate one, if the other flows into it, it is only one and [the animal] is permitted.34The Maharil requires a further check: to see whether they share the same pocket (Turei Zahav 37:5; Siftei Cohen 37:7). If not, [the animal] is trefe.", + "If the lung degenerated, [the animal] is trefe. What is implied? For example, it was discovered intact and when it is hung up, it will break apart and fall into separate pieces.
When a lung was discovered to be perforated in the place where it was handled by the butcher's hand, the animal is permitted. We assume that [it was blemished by his] hand and say: \"It was perforated by the butcher's hand after slaughter.\"35The Rama (Yoreh De'ah 36:5) suggests that the shape of the perforations must indicate that they were made by the butcher.
If the perforation was discovered in another place and it is not known whether it took place before ritual slaughter or afterwards, we make another perforation and compare the two as is done with regard to the digestive organs.36See Chapter 6, Halachah 14.", + "We do not compare the lung of a small domesticated animal to the lung of a large domesticated animal. Instead, [the lung of] a small animal [must be compared to that] of a small animal and that of a large animal to that of a large animal.37This represents the Rambam's understanding of Chullin 50a. Rashi interprets the passage slightly differently. The Rama (Yoreh De'ah 36:5) follows Rashi's understanding and states that we do not compare a lung from one animal to that of another one at all. And even within one animal, we do not compare a perforation in a large lobe to one in a small lobe.
If a perforation is found in one of the boils of a lung, [the animal] is trefe. We do not say: \"Perforate another boil and compare them,\"38With the intent of seeing whether the perforation was made before or after the slaughter. because the matter is not clearly apparent.39I.e., in this instance, it is not easy to differentiate based on the comparison.", + "When a needle is found in the lung, we blow up the lung. If no air is released from it, it is apparent that this needle entered via the bronchioles and did not perforate [them].40In contrast to the liver where some authorities make a distinction in the ruling depending on the direction it is facing (see Chapter 6, Halachah 8), no such contrast is made with regard to a needle found in the lung. See also Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:16-17) which states that if a drop of blood is found on the exterior of the lung, the animal is considered trefe. the Rama rules that unles a significant loss is involved, whenever a needle is found in the lungs, the animal is considered trefe. If the lung was cut open before it was blown up and a needle was found in it,41And thus it is impossible to check it by blowing air into it, for the air will be released through the portion cut off. [the animal] is forbidden. For there is a high probability that it perforated [the lung] when it entered.", + "When there is a worm in the lung and it perforated the lung and emerged and we see the lung perforated by the worm, [the animal] is permitted. We rely on the prevailing assumption that it perforated [the lung] after ritual slaughter42For while the animal was alive, the lung was continually expanding and contracting and it would be very hard for the worm to perforate it (Turei Zahav 36:8). and emerged [then].
There are ways that certain organs appear [that can disqualify the organ].43The remaining halachot in this chapter are expressions of this principle. The Rama (Yoreh De'ah 48:5) rules that we are not knowledgeable with regard to the correct appearance of the lung. Hence, if its appearance changes and one might think it became unacceptable, we rule stringently. For if the appearance of the organ is changed to that undesirable appearance, it is considered as if it was perforated.44And as stated above, the perforation of a lung disqualifies it. For since the appearance of this flesh changed to the [undesirable] appearance, it is considered as if it was dead. It is as if the flesh whose appearance changed does not exist. Similarly, [Leviticus 13:10] states: \"And there is a spot of living45We have translated the verses literally to convey the meaning mentioned by the Rambam. In its ordinary context, the terms would be translated as \"healthy flesh.\" flesh in the blemish...,\" and [ibid. 13:10] states: \"On the day when he will present living flesh....\" Implied is that flesh whose appearance has changed is not \"alive.\"", + "[The following principles apply if] the color46Our translation is dependent on the following halachah. of a lung changes, whether part of its color changes or its entire color changes. If it changes to a permitted color, even if its entire color changes, it is permitted. If, however, even the slightest portion of it changes to a forbidden color, [the animal] is trefe. [The rationale is that] the forbidden color is considered equivalent to a perforation as explained [above].47And even the slightest perforation of the lung disqualifies the animal.", + "There are five forbidden hues for the lung: black like ink, greenish-yellow48This represents the translation the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 38:1) offers for the Talmudic term yerok quoted by the Rambam. like hops, [yellow] like the yolk of an egg, or like safflower,49Our translation is based on the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 3:2). Rashi (Chullin 47b) renders the term as saffron. There is little difference between the two colors. or like the color of meat.50Which is reddish [the Rambam's Commentary to the Mishnah (ibid.)].
Safflower is a color which clothes are dyed. It is comparable to hairs that are slightly red, leaning towards gold.", + "If the lung is discovered to be the color of the branches of a date palm, we forbid it because of the doubt involved, because this is very close to a forbidden color. We do not forbid any of these colors until the lung is inflated and massaged by hand. If it changes to a permitted color, [the animal] is permitted.51For during the animal's lifetime, the lung is repeatedly inflated. If it retains the [forbidden] color, it is forbidden.", + "There are four permitted hues [for the lung]. They are: blackish blue, green like a leek, red, or the color of the liver. Even if the lung was entirely colored in these four hues patch by patch, spot by spot, [the animal] is permitted.", + "When a fowl52These laws do not apply with regard to an animal because its skin is tough and its ribs protect it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 52:7]. The Rama, however, does not accept this leniency. The Ra'avad (Chapter 10, Halachah 11) also accepts the Rama's view. fell into a fire and its heart, its liver,53In his Kessef Mishneh and in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 52:1), Rav Yosef Caro qualifies the ruling with regard to the liver, stating that to disqualify a fowl, it must change color at its thin end, the portion next to the gall-bladder, or at the place where it derives its nurture. or its craw turned green or its digestive organs turned red, [the fowl] is trefe.54Significantly, if the lungs change color, the fowl is not disqualified, because its ribs protect it [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (loc. cit.)]. [This applies if] even the slightest portion of the organs [changed color]. For whenever a fire causes organs that were green to turn red or those which were red to turn green, it is considered as if the organ was removed and [the animal] is trefe. [This applies] provided they retain this color after they were cooked slightly and massaged.55For it is possible that the cooking and/or the massage will restore the organ's natural color.", + "Whenever the liver of a fowl appears like the digestive organs or [the appearance of] the other digestive organs change and the change remains after they were cooked slightly and massaged as explained [above], we can assume that the fowl fell into a fire,56I.e., even though we do not know that the fowl fell into a fire, the fact that these organs changed color serves as evidence of such [Kessef Mishneh; the Rambam's Commentary to the Mishnah 3:3)]. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 52:6) quotes this ruling, but the Rama rules leniently and states that we must see that the fowl actually fell into a fire. its digestive organs were burnt, and it is trefe.
Moreover, when there was no change detected in the digestive organs of a fowl, but when they were cooked slightly they changed color, those that were green turned -red or those that were red turned green, we can assume that the fowl fell into a fire, its digestive organs were burnt, and it is trefe.57The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 52:3) does not accept this stringency, following the opinion of the Rashba who maintains that we do not disqualify an animal unless we definitely know that it fell into a fire.
Similarly, if [the color of] the gullet [has changed] - the outer skin appears white and the inner red - it is considered as if the organ is not present, and it - either an animal or a fowl - is trefe." + ], + [ + "What is meant by the term chasairah?1Chasairah means \"lacking.\" This category disqualifies an animal if it lacks one of its fundamental organs. There are two organs that render [an animal] trefe if it is lacking the proper number. They are the lungs and the feet.2It is true that there are more organs that render an animal trefe if they are lacking. Nevertheless, the lack of these organs is not placed in this category. Instead, the organ is considered as nekuvah, \"perforated.\" As stated in Chapter 6, Halachah 20, if the perforation of these organs will disqualify an animal, surely, it will be disqualified when the organs are lacking entirely.
The lungs have five lobes. When a person will drape them over his hand with the inner portion of the lung facing his face,3I.e., he will be holding the animal from behind. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 35:2). there will be three [lobes] on the right and two on the left. In addition, at the right of [the lung], there is a small ear-like attachment. It is not in the row of the lobes. It has a pocket of its own and it is located in the pocket. This [attachment] is called a rose, because that is what it looks like.4I.e., it is small and red. It is not counted as one of the number of lobes.
Accordingly, if [an animal] does not possess this \"rose,\" it is permitted.5The Rama (Yoreh De'ah 35:2 states that it is customary within the Ashkenazic community to declare an animal trefe, if it lacks this \"rose\" or if there is an extra \"rose.\" For this is the pattern with regard to [this organ], there are some animals in which it is found and some in which it is not found. If it is perforated, [the animal] is trefe even though its pocket seals it.6For it does not seal it thoroughly.", + "If the number of lobes was lacking and one was discovered on the left side or two on the right side, [the animal] is trefe. If, however, there were two on the right side and this \"rose,\" [the animal] is permitted.7For the \"rose\" functions in place of the missing lobe. If, however, the \"rose\" is found on the left and there is only one lobe, the animal is not acceptable. Since it is not in its proper place, it cannot replace a lobe (Kessef Mishneh). The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 35:7) quotes the Rambam's ruling, but the Rama differs.", + "If the position of the lobes was switched and three were found on the left and two on the right without a \"rose\" or the \"rose\" was found together with three on the left side, it is trefe, for it is lacking on the right side.8In this instance, the \"rose\" does not compensate for the lack of the lobe, because it is not on the right side.", + "[The following rules apply if] the number of lobes was increased. If the extra lobe was on the side of the [other] lobes9\"In the row of the lungs\" to borrow the expression used by Chullin 47b. Generally, we follow the principle that every addition is considered as if it was lacking. In this instance, however, since the extra lobe is found in the row of the lobes, it will not disturb the lungs' ordinary functioning. or in front of the lungs10In this instance as well, the Rambam maintains that the position of the extra lobe prevents it from disturbing the lungs' ordinary functioning. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 35:3) accepts the Rambam's ruling.The Rama quotes more stringent views that state that any extra lobe that is not found in the row of the lungs is trefe. Nevertheless, the custom is to rule leniently. on the side of the heart, [the animal] is permitted. If [the extra lobe] is on its back, near the ribs, [the animal] is trefe for an extra [organ] is considered equivalent to one that is lacking. [This applies] provided it is [at least] the size of a myrtle leaf.11I.e., even when inflated. If it is smaller than this, it is not considered as a lobe and [the animal] is permitted.", + "When one lobe is found clinging to the one next to it, [the animal] is permitted. If, however, [the lobes] became attached out of the ordinary order, e.g., the first lobe became attached to the third, [the animal] is trefe.12If the portions of the lungs that follow their natural pattern become attached to each other, all authorities agree that the animal is acceptable, for this attachment will not create any difficulties. And if the third lobe becomes attached to the first, all agree that it is unacceptable, because as the lungs inflate, the attached portions will separate, cause the attachment to tear, and in doing so, perforate the lobe.
The commentaries question - and the Maggid Mishneh actually maintains that the text of the Mishneh Torah reads in this manner - whether if the back of one lobe is attached to the back of the lobe next to it, the animal is also trefe. For in this instance as well, since the lobes are attached in an unnatural order, the attachment will tear and perforate the lungs. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro maintains that the Rambam's wording implies that as long as the attached lobes are next to each other, the lung is acceptable, even if they are attached back to back. He does note, however, that there are authorities who rule stringently. He concludes in his Kessef Mishneh and also rules accordingly in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:4), that the attachments do not disqualify an animal only when the lobes are attached side to side - and not back to back - in the natural order. If they are attached in such an order, however, the lungs need not be checked. The Rama differs, requiring an examination. He also states that there are authorities who maintain that we are not knowledgable regarding how to make such an examination and therefore such an animal should be considered as trefe. Nevertheless, his ruling also leaves room for leniency if less than half of the body of the lobes are attached. See Siftei Cohen 39:11.", + "[The following laws apply if] there are two lobes [that appear] as one lobe and do not appear as two lobes joined together.13I.e., they appear as one flush mass, without differentiation. If they are distinct, but attached, they are governed by the laws stated in the previous halachah. If there was a space about the size of a myrtle leaf14From Halachah 4, it appears that this is the size of a lobe that is significant. Hence, just as it is significant in disqualifying an animal, it is significant in causing it to be deemed kosher (Maggid Mishneh).
The Rambam's ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 35:8). The Rama cites authorities that maintain that even if a smaller portion is distinct, the lobes are considered as separate and the animal, kosher. The Rama states that we may rely on these opinions if there is a significant loss involved. between them - whether at their root, in their center, or at their end - so that it is clear that they are two which are attached, [the animal] is permitted. If not, it is lacking [one of the lobes] and is trefe.", + "If the entire lung appears like two rows and it is not divided into lobes, it is trefe. Similarly, if the body of the lung itself15I.e., it is lacking part of its ordinary mass. was lacking, even if it was not perforated, it is considered as if the required number of lobes were missing and [the animal] is trefe.16The Kessef Mishneh notes that in Chapter 7, Halachah 9, the Rambam rules that if a lung has decayed, it is kosher as long as its bronchioles and outer membrane are intact despite the fact that it has lost a large amount of its substance. He explains that this is not necessarily a contradiction to the ruling here. In that instance, since the lung has decayed significantly and yet, the brochioles have not been perforated, we assume that they will not be perforated. In this instance, by contrast, we suspect that the lack within the lung will cause it to become perforated.
Many other Rishonim, however, do not make such a distinction and maintain that a lung is acceptable if it is lacking some of its inner substance. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:8) quotes both views. The Rama states that certain circumstances call for leniency and others, for stringency. Therefore if a dried portion that could be chipped away with one's nail of even the slightest size was discovered within it, it is considered as lacking17The Kessef Mishneh explains that others explain that it is considered as if the dried portion is perforated and therefore the animal is trefe. and [the animal] is trefe.", + "When a lung was discovered to be inflated like the leaves of a palm tree, we rule that it is forbidden because of the doubt involved. For this is an abnormal addition to its body and perhaps an addition to its body is considered as equivalent to a lack in its body, as stated with regard to the number of lobes.18As stated in law 4, an extra lobe is considered as a missing lobe and disqualifies a lung. Similarly, there is reason to think that an increase in the size of a lung is equivalent to a decrease in its size and disqualifies it in a similar fashion.", + "[The following rules apply when] an animal became frightened and was terrified to the extent that her lung19When quoting this law, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:14) speaks of an \"entire lung\" shriveling. shriveled and came closer to becoming dried out: If it became frightened through the hand of heaven, e.g., it heard a thunderclap, saw lightening, or the like, it is permitted.20For in the near future, it will regain its natural size, as indicated by the following halachah. If it became frightened through human activity, e.g., another animal was slaughtered in its presence or the like, it is considered as if it were lacking and it is trefe.", + "How do we inspect it? We place the lung in water for an entire day. In the winter, we place it in lukewarm water, in a container which will not cause the water to condense on its back21Chullin 55b states that earthern-ware utensils made of white clay will have water condense upon them easily. and flow so that they will not become cold rapidly. If the season was hot, we place it in cold water in a container on which the water will condense on its back so that the water will remain cold. If [the lung] returns to its natural state, [we assume that the animal was frightened] by the hand of heaven and it is permitted.22Chullin, loc. cit., also debates what the ruling would be if one animal is frightened by another animal. The Rambam does not discuss the issue for seemingly, it would be able to be resolved by the same test mentioned here. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:14 considers being frightened by other animals as equivalent to being frightened by the hand of heaven.
The Radbaz also states that if the lung returns to normal, it is acceptable even if the animal was frightened by human activity. Other authorities differ and maintain that if we know that the animal was frightened by human activity, this examination is not acceptable (Siftei Cohen 36:30).
See also Rama (Yoreh De'ah 36:15) who rules that in the present era, we are not knowledgeable with regard to the various inspections that our Sages spoke about and hence, should not employ them. If, however, it appears that an animal's lung shrunk due to the hand of heaven, it should not be permitted without undergoing this examination. If it does not return, we [we assume that] it happened due to mortal causes and [the animal] is trefe.", + "An animal that was lacking a foot23The category of chasairah involves two organs: the lungs and the feet. Having discussed the lungs, the Rambam proceeds to discuss the feet. As the Rambam continues to explain, here the intent is the hindlegs. from the time it came into being is trefe. The same ruling applies if it possesses an extra foot, for an extra limb or organ is considered as if it was lacking. If, however, it has three forefeet or only one forefoot, [the animal] is permitted. Accordingly, if [an animal's] forefoot is cut off, [the animal] is permitted.24The severed foot itself, however, is forbidden.
If its leg is cut off from the joint and above,25There are three segments of an animal's leg between its trunk and its hoofs. We are speaking about the joint between the highest and middle portions of the leg. [the animal] is trefe. From the joint and below, it is permitted.26Note, however, Halachah 15. Which joint are we speaking about? The joint that is at the end of the hip close to the body.", + "When the bone27I.e., the highest of the three bones of the animal's legs. is broken above the joint, if it emerges outward entirely or in its majority, it is considered as if it were cut and fell off,28For it will never heal. and [the animal] is trefe. If the flesh or the skin29Even the covering of the skin alone is sufficient. This represents a revision of the Rambam's thinking. The initial text of his Commentary to the Mishnah (Chullin 8:13) stated \"there was flesh and skin covering it\" and he altered it to read \"flesh or skin covering it.\" was covering both the majority of the thickness and the majority of the circumference of the broken bone, [the animal] is permitted.30For the leg will heal. Not only is the animal permitted, the leg itself is permitted. We do not consider it as if it had been severed and removed during the animal's lifetime. This applies even if part of the broken bone fell off and no longer is present. Soft sinews are not considered as flesh.", + "The juncture of the sinews is a place in an animal and in a beast which is above the heel, at the place where the butchers hang the animal.31I.e., it is customary for the butchers to make a hole in the lowest bone of the leg and hang the animal head downwards so that they can skin it and cut off its meat. The definition of \"the juncture of the sinews\" is important, as reflected in Halachot 15-18. There are three white sinews there, one thick and two thin. From the place where they begin and are firm and white until [the place] where the whiteness is removed from them and they begin to become red and soften is considered the juncture of the sinews. It is approximately sixteen fingerbreadths32A fingerbreadth is approximately 2 cm according to Shiurei Torah and 2.4 cm according to Chazon Ish.
Together with the Rambam's view, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 56:5) also quotes Rashi's view that the juncture of the sinews is four fingerbreadths long. [long] in an ox.", + "In a fowl, there are sixteen such sinews. They begin on the lowest bone, from the extra talon and [continue] until the conclusion of the foot which is [covered by a series of] crusted scales.33The Ra'avad takes issue with the Rambam's statements, admitting that the sinews of a fowl - as do those of an animal - begin in its actual feet. Nevertheless, he states, it is only from the joint between the second and third bone of the leg that they are considered halachically significant. For the laws of trefot that govern a fowl parallel those which govern an animal.
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro cites authorities that maintain that the text of the Mishneh Torah is in error and it should be amended to parallel the Ra'avad's comments. He cites a responsum attributed to the Rambam sent to the Sages of Provence which also follows this understanding. And in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 56:8), he rules in this manner.", + "When an animal's feet are cut off at the juncture of the sinews, it is trefe. Do not be amazed and say: \"How is it possible that [an animal] will be permitted if its [legs] are cut off above the juncture of the sinews - indeed, it is permitted unless its [legs] are cut off above the highest joint as we explained34Halachah 11.- but forbidden if they are cut off at a lower point, at the juncture of the sinews?
[The resolution is as follows: With regard to the designation of an animal] as trefe, [there are times when] one will cut from this point and it will live, but if [one would cut] from this point, it would die. We have not forbidden this animal, because its feet were cut off at a particular point,35Thus according to the Rambam - and his position is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 55:1) - if an animal's leg is severed in the top bone, it is trefe. If it is severed in the bottom bone, it is kosher, and if it is severed in the middle bone, the ruling depends on whether it was severed above the juncture of the sinews or not.
The Shulchan Aruch also cites a more stringent view - and the Rama states that it should be followed - that if the middle bone was severed, even above the juncture of the sinews, the animal is trefe. Moreover, even if it is severed at the lower joint, above the cartiledge called the irkum, the animal is trefe. but rather because its sinews were severed36The Kessef Mishneh states that the Rambam is explaining that a severed leg causes an animal to be considered trefe, because it is in the category of chasairah. When the juncture of its sinews is lacking, it is considered trefe, because it is in the category of netulah, as the Rambam proceeds to explain. and this renders it trefe, as will be explained.37See Halachot 16-17.", + "What is meant by the term Netulah?38Netulah is one of the eight types of trefot mentioned in Chapter 5, Halachah 2. The term literally means \"removed.\" There are three limbs and organs which even though they do not [cause an animal to be deemed trefe] when they are perforated or if they are lacking [when the animal is born],39I.e., there are many organs besides these three that cause an animal to be deemed lacking if they are removed. The disqualification of these other organs, however, is not included in the category of netulah, rather that of nekuvah, perforated, or chasairah, lacking, i.e., the organ's removal is the greatest perforation or lack that could be. See Chapter 6, Halachah 20. cause the animal to be deemed trefe. They are: the juncture of the sinews,40The Ra'avad notes that seemingly, the disqualification of an animal because the junction of its sinews was severed would cause it to be placed in the following category, pesukah (Chapter 9, Halachah 1). He and the Kessef Mishneh explan that since our Sages (Chullin 57a, 76a) uses the expression: \"If the juncture of the sinews was removed,\" it should be placed in this category and not in the other. Note the Siftei Cohen 56:1 who interprets the Ra'avad slightly differently. the liver, and the upper jaw-bone.", + "We already explained41Halachah 15. that when an animal or a fowl has had its legs cut off at the place of the juncture of the sinews, it is deemed trefe only because the sinews were cut.42I.e., the fact that this portion of the leg is missing is not significant. Therefore if the sinews alone were severed even though the foot remains intact, the animal is trefe, because the juncture of the sinews has been removed.", + "In an animal, if the thick sinew alone was severed, [the animal] is permitted, for the two [thin] ones remained. If both thin ones were severed, [the animal] is permitted, for the one thick one is larger than both of them. [In both cases,] the entire juncture was not removed, only its smaller portion.43As long as a majority - either a majority in number or the larger portion - remains intact, the animal is permitted (Chullin 76b). If the majority of each of them was severed, [the animal] is trefe. Needless to say, this applies if they were all severed or removed.", + "With regard to a fowl, even if the majority of one of the sixteen were severed, [the animal] is trefe.44The Kessef Mishneh explains this ruling as follows. Since we are stringent with regard to a fowl and require that all sixteen be intact, we extend that stringency and disqualify it if the majority of one is impaired. For when the majority of a sinew is impaired, it is as if the entire sinew is impaired.", + "When a fowl's wings are broken, it is permitted like an animal whose forelegs have been cut off.45As stated in Halachah 11. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 53:2-3) which explains details about this situation.", + "When the entire liver has been removed, [the animal] is trefe. If an olive-sized portion remains at the place from which it is suspended46I.e., near the kidneys. In his Commentary to the Mishnah (Chullin3:1) refers to it as the place attached to the blood vessels from which blood from the liver is dispersed throughout the body. Chullin 46a refers to this as \"the place from which it derives its nurture.\" See the Siftei Cohen 41:1 and the Turei Zahav 41:1 which quote authorities that interpret this as meaning the place to which it is attached on the diaphragm. and there is an olive-sized portion at the place of the gall-bladder, it is permitted.47For these are fundamentally necessary for its functioning.
If the liver slipped from its place and it is [in disarray, as long as it is still] connected with the diaphragm, [the animal] is permitted.48Because it - and its two fundamentally necessary portions - are still intact. If the place from which it is suspended and the portion at the place of the gall-bladder were removed, it is trefe49For these two portions are of primary necessity. even if the remainder is intact as it was previously.", + "If there remained an olive-sized portion at the place of the gall-bladder and an olive-sized portion at the place from which it was suspended, [the animal] is kosher. If, however, the portions of the liver which remain intact were scattered, some here and some there, flattened, or elongated like a strap, there is a doubt concerning its status. It appears to me that it is forbidden.50Chullin 46a raises questions regarding these situations and does not resolve them. The commentaries question why the Rambam rules definitively that the animal is unacceptable. The Kessef Mishneh explains that this applies even if there is one olive-sized portion that is entirely intact.", + "When the upper jaw-bone is removed, [the animal] is trefe.51The Tur (Yoreh De'ah 33) objects to the Rambam's ruling, stating: \"I am amazed at his prohibition [of the animal] when the upper jaw is removed since this is not explicitly stated. Are we to add to the trefot?\"
To explain: Chullin 54a states that if the lower jaw is removed, the animal is permitted. The Rambam deduces that the implication is that if the upper jaw is removed, the animal is trefe. The Tur claims that this deduction is not explicitly stated and hence, we have no right to make this deduction on our own. The sages of Provence wrote to the Rambam, voicing similar objections and he replied to them, explaining that the upper jaw is necessary for an animal's breathing. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:2) states that it is proper to show respect for the Rambam's ruling.
Based on the gloss of the Rogatchover Gaon, it is possible to explain why this defect is not mentioned by the Sages of the Talmud. This defect is not in and of itself a direct cause for an animal's death, it is only a side factor that will lead to its death. Hence our Sages did not mention it, for they mentioned only those factors whice are direct causes (Yayin Malchut). If, however, the lower jaw-bone is removed,52When quoting this ruling, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:1) adds that the animal must be able to continue to survive by being force-fed. i.e., it was cut away until the place of the gullet and the windpipe, but they were not uprooted [from their connection to the throat, the animal] is permitted.", + "Whenever it is said that an animal is trefe if a limb or organ is lacking,53I.e., the lungs and the hindlegs as stated in Halachah 1. so, too, it is trefe if that organ is removed.54As mentioned above (Chapter 6, Halachah 20), all the organs which render an animal trefe if they are perforated, also render it trefe when they are lacking or removed. Nevertheless, the Rambam places them in the category of nekuvah for that is the most inclusive classification. If, however, it is said that an animal is trefe if an organ is removed, [the animal] is not forbidden unless that organ was cut off. If, however, the animal was created lacking that organ, it is permitted. For if not, the categories of chasairah and netulah would be identical.55And our Sages listed them as separate categories, as stated in Chapter 5, Halachah 2.
The Rashba (as quoted by the Kessef Mishneh, Chapter 6, Halachah 20) differs and maintains that an animal is also trefe if it is lacking a liver from the beginning of its existence. Why then did our Sages mention chasairah and netulah as two separate categories? Because if they were not listed so, one might argue that an animal is trefe only when an organ is removed and not when it was lacking from the beginning of the animal's existence or vice versa. The Tur follows the Rashba's view. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 50:72 quotes both opinions, but appears to favor the Rashba's view. The Rama states that we may rely on the Rambam when a significant loss is involved. Whenever it is said that [an animal] is permitted if a limb is removed, it is certainly permitted56For the ruling is more lenient if at the outset, it was not created with this organ, as above. if this organ was lacking from the beginning of the animal's existence and was never created.", + "When the uterus of an animal, i.e., its womb, was removed or its kidneys were removed,57I.e., even if both kidneys were removed. Even though according to medical knowledge, there is no way such an animal can live, our Sages did not deem this condition trefe. See Chapter 10, Halachah 12. it is permitted. Therefore if it was created with only one kidney or with three kidneys58For we follow the principle that any extra organ is considered as if it was removed. it is permitted.59It is, however, considered a blemish and the animal may not be offered as a sacrifice (Hilchot Issurei HaMizbe'ach 2:11). Similarly, it is permitted if a kidney was perforated.", + "Although [an animal] is permitted despite the fact that a kidney was removed or it was created without it, if its kidney is extremely undersized, it is trefe.60In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro states that many Rishonim disqualify an animal only when its kidneys shrank because of illness. If, however, it was born with an undersized kidney, it is acceptable. And in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 44:5), he accepts this ruling as law. For a small animal, this means the size of a bean, for a large one, the size of a grape.61The Turei Zahav 44:12 and the Siftei Cohen 44:13 quote authorities who explain that the grapes of Eretz Yisrael were very large during the Talmudic period. At that time, a grape was significantly larger than a bean. Similarly, [an animal could be deemed trefe] if a kidney became afflicted, i.e., its flesh became like the flesh of a dead [animal] that decayed after several days, [degenerating] to the extent that were one to take hold of a portion of it, it would decompose and fall apart. If this condition reached the white portion62The white fat from the loins enters the kidneys, because the different sinews are all interwoven there, causing a split to appear within the kidney. This is located in the midst of the kidney (Rashi, Rabenu Nissim, Chullin 55b). in the kidney, the animal is trefe. Similarly, if moisture - even if it is not putrid - is found in the kidney or murky or putrid fluid is found there, it is trefe. If, however, clear water is found there,63Even if it reached the white portion [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 44:2)]. [the animal] is permitted." + ], + [ + "What is meant by the term pesukah?1Pesukah is also one of the eight categories of trefot mentioned in Chapter 5, Halachah 2. The term literally means \"severed.\" If the skin that covers the marrow2We are using this term to translate the Hebrew term moach. It is a loose term that means the material inside a bone. Chullin 45b states that this marrow is no of significance with regard to the category of pesukah. Therefore the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 32:1) rules that if the skin is severed, even if the marrow is entirely intact, the animal is trefe. of the spinal cord is severed, [the animal] is trefe. [This applies] provided the majority of the circumference [of the skin] is severed. If, however, the skin is split lengthwise or perforated, [the animal] is permitted. Similarly, if the backbone was broken, but the spinal cord was not split or the marrow within the cord was crushed and it would wobble, [the animal] is permitted because its skin is still intact.", + "If the marrow decomposes and it can be poured like water or like molten wax to the extent that the spinal cord cannot stand when it is lifted up, [the animal] is trefe. If [the reason] it cannot stand is because of its weight, [the animal's] status is doubtful.3And hence, forbidden. This ruling is granted because this question is left unresolved by Chullin 45b. The Kessef Mishneh quotes Rashi who explains that this is speaking about a situation where the spine has become thick and heavy, but has not become soft inside. The question is whether this state results from sickness or not.", + "To where does the spinal cord extend? It begins behind the two glands at the beginning of the neck and extends until the second divider.4See the following halachah for a definition of this term. Thus nothing remains after it except the third divider which is close to the beginning of the tail.", + "There are three dividers. They are three bones that cleave to each other below the vertebrae of the backbone. The spinal cord of a fowl extends to in between the wings.5The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 32:5) interprets this as meaning the place where the wings are attached to the body. The Rama follows the opinion of Tosafot who state that the term refers to the place where the wings lie on the body, a point somewhat lower on the fowl's back. Below these places, we are not concerned with the cord that extends there, even if its skin was severed or its marrow decays.6For these portions are not fundamental for the body's functioning.", + "What is meant by the term keru'ah?7Keru'ah is also one of the eight categories of trefot mentioned in Chapter 5, Halachah 2. The term literally means \"ripped apart.\" [This concerns] the flesh which covers the majority of [the animal's] belly. If it is ripped open, the belly will [fall] out. If this flesh is ripped open, [the animal] is trefe. [This applies] even if the tear did not reach the belly itself to the extent that it is seen. Instead, since the majority of the thickness of this flesh was ripped open8I.e., but some flesh remained. The animal is deemed trefe, because in such a condition, ultimately, the entire flesh will tear open.
The Kessef Mishneh notes that many others authorities interpret Chullin 50b, the Rambam's source, as implying that if the cut extends over the majority of the animal's belly, the animal is trefe. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro quotes the Rashba as explaining that the Rambam does not accept this approach because if so, there would be no difference between the categories of pesukah and keru'ah. The Rashba himself does not require such a distinction and instead, maintains that these categories overlap. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 48:3), he quotes the Rambam's view. The Turei Zahav 48:5 and the Siftei Cohen 48:4 mention the other positions. or removed, [the animal] is trefe.
What is the measure of the tear? It must be a handbreadth long. If the animal was small and the majority of the length9The dissenting perspectives also maintain that the same ruling applies with regard to the majority of the breadth of the belly (Siftei Cohen 48:6). of the flesh covering the belly was torn, it is trefe even though the tear is not a handbreadth long. For the majority [of its length] was torn.", + "[The following rules apply if] a circular or oblong portion of this flesh was cut.10The previous halachah was speaking about a slit where the flesh was not necessarily cut away. This halachah speaks about a situation where a portion of flesh was removed (Kessef Mishneh). If it was larger than a sela,11A coin of the Talmudic era with a diameter that is a third of a handbreadth, i.e., 2.6 cm. According to Shiurei Torah. i.e., large enough to fit tightly three date seeds next to each other, [the animal] is trefe. For when this size cut will be extended, it will be a handbreadth in length.12I.e., a sela is a little more than a third of a handbreadth. Hence the circumference of the cut is a handbreadth.", + "When the skin of an animal was removed from it entirely - whether it was torn off by hand or [decomposed due to] sickness - the animal is trefe. This is called geludah. If a [portion of] skin as wide as a sela remained on the entire backbone, one as wide as a sela remained on the navel, and one as wide as a sela remained on the tips of the limbs, [the animal] is permitted.13Chullin 55b mentions a tradition that maintains that if an animal's entire skin is removed except for a portion the size of a sela, the animal is acceptable. [For from this portion, the entire skin will be regenerated (Rashi).] The Talmud continues mentioning three views, concerning where the skin must remain. Since the matter remains unresolved and we do not know which of these views should be followed, the Rambam rules that all of the different views must be respected and a portion of skin the size of a sela must remain in each place (Kessef Mishneh).
(Significantly, in his Commentary on the Mishnah (Chullin 3:2), the Rambam mentions only the view that requires skin on the backbone and not the other opinions.)
If [a portion] as wide as a sela was removed from the entire backbone, from the navel, or from the tips of the limbs, but the remainder of the skin remained intact, there is a doubt [concerning the ruling].14This question is left unresolved by Chullin, loc. cit. Hence there is a doubt concerning the ruling. It appears to me that we permit [the animal].15Many authorities question the Rambam's ruling. Seemingly, if the question was left unresolved by the Talmud, on what basis does the Rambam permit it?
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro offers two explanations for the Rambam's ruling:
a) As the Rambam states in Chapter 5, Halachah 3, since all the categories of trefot aside from a derusah are not mentioned explicitly in the Torah, we rule leniently concerning doubts.
b) Since the skin was removed from only one of three places mentioned, there is a multiple doubt (sefek s'feikah) involved. Perhaps the place from which the skin was removed was in fact not the vital area (for the halachah could follow one of the other views). Even if it was the vital area, perhaps the fact that the skin on the remainder of the body is intact is enough for the animal to be permitted.
In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 59:1), Rav Yosef Caro quotes the Rambam's ruling. The Siftei Cohen 59:2 mentions the opinions that differ with the Rambam. The Rama adds that if the skin is removed from all three places, the animal is trefe.", + "What is meant by the term nefulah?16Nefulah is also one of the eight categories of trefot mentioned in Chapter 5, Halachah 2. The term literally means \"one which fell.\" When an animal fell from a high place - at least ten handbreadths high17In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro quotes Chullin 50b which states that this refers to a height of four handbreadths above the ground, for there are six handbreadths from the bottom of an animal's belly until the ground. He also cites this view in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 58:1).
Moreover, in both those sources, Rav Yosef Caro also quotes views that state that this law applies only when the animal fell on its own or knew that it was being pushed by others. If, however, it was pushed suddenly by others, it is considered trefe even if it fell from a lesser height. - and one of its organs was crushed, it is trefe.
To what extent must it be crushed? It must be smashed and become ailing because of the fall to the extent that its form and appearance have been destroyed. Even though [the organ] is not perforated, cracked, or broken, [the animal] is trefe. Similarly, if one struck it with a stone or a staff and crushed one of its organs, it is trefe.18In this instance, the distance of ten handbreadths is not significant. Instead, if it was thrown with enough force to cause mortal damage, it can cause the animal to be rendered trefe.
To which organs are we referring? To those in the body's inner cavity.19Therefore all of those organs must be inspected (Chullin 51a). The Ra'avad states that every organ that would render the animal trefe if crushed must be inspected.
The Rama (Yoreh De'ah 58:6) writes that in the present era, we are not knowledgeable with regard to conducting these examinations and an animal that falls should be permitted only if it walks, as stated in the next halachah.", + "If an animal walks after falling from a roof, we do not suspect [that it became trefe].20Walking is adequate proof that the animal was not injured by the fall to the extent that it would no longer survive. Since it walks, we assume that it is healthy and do not require an internal examination, as stated in Halachah 17. The Kessef Mishneh emphasizes that this applies only when the animal stood up on its own and then walked. If it was lifted up by others, we harbor suspicions. Similarly, he quotes authorities who maintain that it must walk in an ordinary manner. If it limps as it proceeds, an inspection is required. See Rama (Yoreh De'ah 58:6).
In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 58:5), Rav Yosef Caro quotes the opinion of the Rashba who writes that even if an obvious change was seen in its organs, as long as it was able to stand and walk, we do not suspect that it has become trefe. If it stood, but did not walk, we harbor such suspicions.21And require an inspection. If it jumped [from the roof] on its own [initiative], we do not harbor suspicions.22For we assume that it prepared itself and jumped in a manner that would not cause injury. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 58:11) states that this applies even if the animal is not able to walk afterwards. If [a person] left his animal on the roof and found it on the ground, we do not suspect that it fell.23We assume that it jumped intentionally, as explained above.", + "When bulls butt each other, we do not harbor suspicions.24We do not assume that their inner organs were crushed, because this is ordinary behavior. If one falls to the ground, we do harbor suspicions.25Chullin 51a states that we harbor suspicions, not because of the butting, but because the animal fell and we fear that it was injured by the fall. Similarly, [if we see] an animal dragging its feet, we do not suspect that its organs were crushed or that its backbone was severed.26I.e., if we do not know that it fell.", + "When thieves steal lambs and throw them outside the corral, we do not suspect that their organs were crushed, because they throw them only with the intent that they will not be broken.27Otherwise, the stolen animal will not be of any benefit to them. If they returned them and threw them back to the corral because of fear,28I.e., the fear of being caught. we suspect that they [may have become trefe].29For the thieves will not show any care for the animal while throwing it back into the corral. If they returned them out of a desire to repent, we do not harbor suspicions about [the lambs], because [the thieves] have the intent of returning them intact and therefore they will be careful when throwing them back.", + "When an ox was forced to lie down for slaughter, we do not suspect [that its internal organs were crushed]. [This applies] even if it fell considerably to the extent that it made a great noise30Rashi (Chullin, loc. cit.) interprets this as meaning that the ox bellowed, but this does not appear to be the Rambam's understanding. when it fell. [The rationale is that] it implants its hooves into it and strengthens itself until it falls to the ground.31I.e., it is aware that they are trying to push it to the ground and it fights against them, thus lessening the impact of its fall. The Rama (Yoreh De'ah 58:10) writes that if the ox's feet are tied when it is pushed to the ground, we do suspect that it may have become trefe. For when its feet are tied, it cannot control its fall.", + "If one struck an animal on its head and the blow extended toward its tail or [one hit it] on its tail and the blow extended toward its head - even if one struck it on the entire backbone - we do not suspect [that it became trefe]. If the staff had bulges at different points, we harbor suspicions [concerning the animal].32For the blows dealt by the bulges will be far more severe. Hence the backbone must be inspected to see that it is intact. See Turei Zahav 32:4. If the head of the staff reached a portion of the backbone,33In the previous clauses, the head of the staff did not carry with the brunt of the blow, because the lower portion of the staff struck the animal's body first. Here we are speaking about a situation where the first and primary focus of the blow is delivered to the backbone by the top of the staff. This is a far more dangerous situation. we harbor suspicions. Similarly, we harbor suspicions if he struck the animal across the breadth of the backbone.34For the entire blow is focused on one point of the spinal cord.", + "When a fowl is knocked against a firm article,35Or conversely, if a firm article like a stone falls upon it [Rama (Yoreh De'ah 58:2)]. e.g., a heap of grain, a mound of almonds, or the like, we suspect that its organs may have been crushed. If, by contrast, it is knocked against something soft, e.g., a folded garment, straw,36I.e., a mound of loose straw. Straw that has been bundled, by contrast, is considered as a firm article (Chullin 51b)., ashes, or the like, we do not harbor such suspicions.", + "[The following rules apply when a fowl's] wings became stuck with glue37One of the techniques with which hunters would trap wild fowl would be to set traps for them which would glue their wings to boards or other articles that prevented them from flying. when it was being captured and it received a blow. If only one wing became stuck, we do not suspect [that it became trefe].38For by flapping the other wing, it will slow its fall and lessen the impact. If both of its wings became stuck and it receive a blow on its body, we harbor suspicions.39For there is nothing to soften the blow.", + "[The following rules apply if] it is knocked against water.40It was snared and fell unto a river. If it swam for its full height upriver, against the current, we do not suspect [that it became trefe].41For this exertion indicates that the animal is fundamentally healthy. It is equivalent to - or exceeds - the walking mentioned in Halachah 9. If, however, it swims downriver, with the current, we harbor suspicions, for perhaps the water is carrying it.42In a still body of water that has no current, any swimming is a sign of health (see Siftei Cohen 58:10). If it advances toward straw or hay that is floating on the river, it is swimming on its own power and we do not harbor suspicions.", + "In all situations where we said: \"We do not harbor suspicions,\" it is permitted to slaughter [the animal] immediately and it is not necessary to check whether an organ was crushed. In all situations where we said: \"We harbor suspicions,\" if one slaughters the animal, one must check its entire internal category from the head to the hind-thigh.43The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 58:3) quotes the Rambam's ruling. As mentioned above, the Rama (Yoreh De'ah 58:6) states that in the present age, we are not knowledgeable with regard to conducting these examinations and an animal is permitted only if it walks after falling or receiving a blow. If any of the factors that render an animal trefe mentioned above were discovered or one of the inner organs was crushed to the extent that its form was destroyed, [the animal] is trefe. Even if one of the organs whose removal does not render the animal trefe,44The Ra'avad differs and maintains that there is an unresolved doubt with regard to the ruling in this instance. As mentioned, the Shulchan Aruch follows the Rambam's position.
The Kessef Mishneh explains the Rambam's ruling as follows: Since Chullin 51a states that if the uterus is crushed, it is not significant, we conclude that the crushing of all other internal organs is significant. Otherwise, it would not be necessary to single out the uterus. Moreover, he explains that crushing an organ can be more painful and more injurious to an animal than removing it. e.g., the spleen or the kidneys, is crushed, [the animal] is trefe. [There is] an exception, the uterus; if it is crushed, the animal is permitted.", + "[The gullet and the windpipe] do not require examination in these situations, for a fall will not crush them.", + "When an animal fell from a roof and did not stand [afterwards],45I.e., if it stands - even if it does not walk - it can be slaughtered immediately and deemed acceptable through an examination, as above. it is forbidden to slaughter it until one waits an entire day.46For sometimes the effects of a fall are not immediately evident. It is possible that an animal would be inspected and no difficulty found, but in truth, the effects of the fall would be enough to kill it. To reduce the possibility of such an occurrence, Chullin 51b requires waiting an entire day before slaughtering the animal. See Kessef Mishneh. If one slaughtered it during this time, it is trefe. When one slaughters it after a day has passed, an examination is required, as we explained.47See Halachah 17.", + "Similarly, if a person treaded on a fowl48Chullin 56a describes such a situation with regard to an animal. The Rambam speaks of a fowl instead, for this is a more commonplace possibility. with his feet, an animal trampled it, or it was crushed against a wall and it is in its death throes, we leave it alive for a day. Afterwards, we slaughter it and examine it,49Lest its organs have been crushed. as we stated.", + "When the majority of [the windpipe and the gullet were separated50This addition is made on the basis of the Kessef Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:10). and] hang loosely, [the animal] is trefe. [This applies] even if [this condition occurs] due to reasons other than a fall.51Nevertheless, the Rambam mentions this condition here in connection with an animal that has fallen, because this is the most frequent situation in which this condition will occur. Similarly, if they became folded over,52They came loose from the place where they are attached within the throat area. See Chapter 3, Halachah 14, and Chapter 8, Halachah 23. [the animal is unacceptable,] because they are no longer fit for ritual slaughter.53The Kessef Mishneh states that the Rambam rules that the animal is unacceptable, not because it would die because of this condition, but because it is impossible to slaughter it correctly. If, by contrast, [even though] the majority54If, however, the entire throat became loose from the jaw, the animal is trefe. For the gullet and the windpipe themselves, however, must remain taut and this is impossible if the entire throat has become loose (Kessef Mishneh). of the throat55I.e., the area referred to by the halachic term \"the entrance to the gullet.\" was set loose from the jaw-bone, [the animal] is permitted, for the throat area is not fit for ritual slaughter, as we explained.56Chapter 1, Halachah 6." + ], + [ + "What is meant by the term sheburah?1Sheburah is also one of the eight categories of trefot mentioned in Chapter 5, Halachah 2. The term literally means \"broken.\" That the majority of [an animal's] ribs are broken. An animal has eleven ribs2An animal also has several smaller ribs, but they're being broken does not impair the animal's functioning. on either side of its body. If six were broken on one side and six on the other, or eleven were broken on one side and one on the other, [the animal] is trefe. [This applies] provided it is the half that faces the backbone3I.e., the portion close to the backbone. If the ribs are broken there, the animal's functioning can be impaired. If they are broken closer to the chest, the impairment will be less severe. and not the half that faces the chest.", + "When six [ribs] were broken on either side, [the animal] is trefe [only] when they are large ribs that have marrow. If not, even though they represent the majority of the animal's ribs and they were broken facing the backbone, [the animal] is permitted.
Similarly, if the majority of the ribs were uprooted, [the animal] is trefe. [Moreover,] if even one rib is uprooted together with half of the vertebra in which it is lodged, it is trefe. Similarly, if even one vertebra was uprooted from the backbone, it is trefe, even if was a vertebra that is below the flanks where there are no ribs.", + "[The following rules apply when] the thigh of an animal has slipped from its place and has left its socket. If its sinews, i.e., the peg-like projections from the bones of the socket which extend toward the bone that enters the socket4Speaking in analogy, the Rambam refers to this as \"the male\" bone. and holds it have degenerated, [the animal] is trefe.5The Ra'avad states that if the thigh is dislocated from its upper socket, the animal is trefe even if the sinews have not degenerated. According to the Ra'avad, the law stated by the Rambam applies when the thigh is dislocated from its lower socket. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 55:2) follows the Rambam's perspective. The Rama mentions that there are opinions that maintain that in the present age, we are not knowledgeable with regard to the determination of whether the sinews have degenerated and we should rule an animal trefe whenever its thigh has dislocated. He advises following these views whenever there is not a significant loss involved. If they have not degenerated, it is permitted.6Similarly, even if they have degenerated, but the bone has not slipped out of its socket, the animal is permitted. As long as the bone is in its socket, we assume that the sinews will regenerate [Maggid Mishneh; Rama (Yoreh De'ah 55:2)].", + "Similarly, with regard to a fowl, if its hip is dislocated,7And the sinews have degenerated (Kessef Mishneh). it is trefe. If its wing is dislocated from its socket, we fear that it perforated the lung.8I.e., the dislocation of the wing is not sufficient to render the fowl trefe in its own right. Nevertheless, we fear that perhaps it perforated the lung and hence require an examination. Therefore we conduct an examination.9And inflate the lung [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 53:3)]. Afterwards, it may be eaten. When the foreleg of an animal is dislocated from its socket, it is permitted. We do not harbor any suspicions.10For the shoulder socket is substantial and will prevent the arm bone from perforating the lung (Kessef Mishneh). The Rama (Yoreh De'ah 52:1) quotes views that rule that an animal is trefe if its arm is broken close to its body and there are signs of internal bleeding.", + "When a portion of the skull of a domesticated animal or wild beast the size of a sela11As mentioned above, a sela is one third of a handbreadth wide. Thus its diameter is 2.6 cm according to Shiurei Torah and 3.2 cm according to Chazon Ish. was removed, [the animal] is trefe even though the membrane was not perforated. If a skull was perforated by a number of small holes that [detract from the skull's] substance, they are all added together [to see if their combined size equals] a sela.", + "Similarly, if the majority of the height12I.e., the majority of the portion of the skull from the eyes up (Rashi, Chullin 52b). and the majority of the circumference of a skull was crushed, [the animal] is trefe, even though its membrane is intact and it is not lacking any substance. If the majority of its height was crushed, but the majority of its circumference was intact or the majority of its circumference was crushed, but the majority of its height was intact, there is an unresolved doubt whether [the animal] is trefe or not.13This question is left unresolved by Chullin, loc. cit. It appears to me that we forbid it.14The Kessef Mishneh clarifies why it is necessary for the Rambam to make this statement, seemingly, it is obvious. Whenever there is an unresolved question concerning a Torah prohibition, we rule stringently. He explains that it is possible to interpret the Talmud's question is implying that in one circumstance, when the majority of the skull's height alone is crushed or the majority of its circumference alone is crushed, the animal is kosher, but we are unsure of which one. Therefore the Rambam must clarify that because of the doubt, both situations are forbidden.", + "When the bones of the skull of a water fowl, e.g., a goose, is perforated,15Even the smallest perforation can render the fowl trefe (Kessef Mishneh). [the fowl] is trefe even though the membrane has not been perforated. [The rationale is that] the membrane is soft.16If it is not protected by the skull, it will most likely be perforated in the near future (Rashi, Chullin 56a).
[The following procedure should be adhered to when] a weasel struck17The Kessef Mishneh explains that we are speaking about a situation where the weasel bit the fowl on the skull. If it struck it with its paws, the fowl is trefe, because it is a derusah, as stated in Chapter 5, Halachah 6. a land fowl on the head or it was struck by a stone or a piece of wood. One places his hand next to the hole and applies pressure or he inserts his hand into the fowl's mouth and applies pressure upward. If [the fowl's] brain emerged from the hole, it can be concluded that the membrane has been perforated and it is trefe. If not, it is permitted.18According to the Rambam, both of these procedures are equally effective (Kessef Mishneh). The Rama (Yoreh De'ah 30:2) writes that in the present age, we are not knowledgeable with regard to this process of examination and should rule that a fowl is trefe whenever its skull is perforated.", + "When an animal's blood pressure causes it to choke,19Our translation is based on Rav Kapach's translation of the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 3:5). it was affected by a black gall bladder secretion20Here also our translation follows the above source. Rav Kapach draws support for his interpretation from Psalms 74:1. or a white gall bladder secretion,21Which, when not released according to the proper measure causes the animal to become very heavy and to have difficulty moving (ibid.). It must be emphasized that other commentaries offer different interpretations of all three of these conditions. it ate a poison which kills animals, or drank fowl water, it is permitted.22In this context, the commentaries have cited Hilchot Ma'achalot Assurot 4:11: \"When an animal is sick because it is weakened and is on the verge of death, it is permitted, because it did not suffer a wound in any one of the limbs and organs that will cause it to die. For the Torah forbade only those situations resembling an animal mortally wounded by a preying wild beast. In that situation, the animal wounded it with a blow that caused it to die.\" If it ate a poison that could kill a human or it was bitten by a snake or the like, it is permitted with regard to the laws of trefe, but it is forbidden because of the mortal danger [partaking of it could cause].23For the poison or the venom could kill the person who partakes of the animal's meat. See Hilchot Rotzeach UShemirat Nefesh 12:1. 24. The Kessef Mishneh explains the basis for the Rambam's reckoning: Whenever a condition that causes an animal to be deemed trefe is mentioned explicitly by the Talmud, it is considered as being in a separate category even though it is a derivative of another category. For example, the degeneration of the bronchioles is considered a separate category even though it is a derivative of the category of the perforation of the bronchioles.", + "Thus the total number of conditions that cause a domesticated animal or a wild beast to be deemed trefe when singled out are seventy. They are: 1) an animal that has been attacked;24See Chapter 5, Halachah 4 ff.
2) the perforation of the entrance to the gullet;25See Chapter 6, Halachah 2.
3) the perforation of the membrane of the brain;26See Chapter 6, Halachah 3.
4) the degeneration of the brain itself;27See Chapter 6, Halachah 4.
5) the perforation of the heart itself to its cavities;28See Chapter 6, Halachah 5.
6) the perforation of the arteries leading from the heart;29See Chapter 6, Halachah 4.
7) the perforation of the gall-bladder;30See Chapter 6, Halachah 6.
8) the perforation of the arteries of the liver;31See Chapter 6, Halachah 8.
9) the perforation of the maw;32See Chapter 6, Halachah 10.
10) the perforation of the stomach;33See Chapter 6, Halachah 11.
11) the perforation of the abdomen;34See Chapter 6, Halachah 10.
12) the perforation of the gut;35See Chapter 6, Halachah 10.
13) the perforation of the digestive organs;36See Chapter 6, Halachot 13-14.
14) the digestive organs protruded outside the animal's body and became overturned;37See Chapter 6, Halachah 15.
15) the perforation of the thick portion of the spleen;38See Chapter 6, Halachah 19.
16) a lack of a gall-bladder;39This - and the instances mentioned in situations 18, 20, 22, 24, and 26 - are derived from the principle stated in Chapter 6, Halachah 20, that whenever the perforation of an organ causes an animal to be deemed trefe, the animal is also deemed trefe if that organ is lacking.
The Kessef Mishneh explains that the Rambam's mentions a lack of only those organs that an animal could exist for a brief time without. If, however, it is impossible for an animal to exist at all without these organs, e.g., the brain and the heart, it is improper to call the animal trefe. Instead a more severe term is appropriate.
17) being born with two gall-bladders;40This - and the instances mentioned in situations 19, 21, 23, 25, and 27 - are derived from the principle stated in Chapter 6, Halachah 20, that whenever an animal to be deemed trefe if organ is lacking, the animal is also deemed trefe if it possesses two of that organ.
18) a lack of a maw;
19) being born with two maws;
20) a lack of a stomach;
21) being born with two stomachs;
22) a lack of an abdomen
23) being born with abdomens;
24) a lack of a gut;
25) being born with two guts;
26) a lack of one of the digestive organs;
27) being born with an extra digestive organ;
28) the perforation of the lung;41See Chapter 7, Halachot 1-2.
29) the perforation of the windpipe in a place where it is not fit for ritual slaughter;42This - and the instances mentioned in situations 19, 21, 23, 25, and 27 - are derived from the principle stated in Chapter 6, Halachah 20, that whenever an animal to be deemed trefe if organ is lacking, the animal is also deemed trefe if it possesses two of that organ.
30) the perforation of the bronchioles of the lungs, even if it is covered by another one;43See Chapter 7, Halachah 3.
31) a portion of the lungs has become closed;44See Chapter 7, Halachah 6.
32) the degeneration of one of the bronchioles of the lungs;45See Chapter 7, Halachah 9.
33) the discovery of putrid fluid in the lungs;46See Chapter 7, Halachah 10.
34) the discovery of putrid liquid in the lungs;47See Chapter 7, Halachah 9.
35) the discovery of murky liquid in [the lungs] even if it has not become putrid;48See Chapter 7, Halachah 9.
36)the degeneration of the lung;49See Chapter 7, Halachah 12.
37) a change in the lung's appearance;50See Chapter 7, Halachot 15-19.
38) the reversal of the gullet's appearance;51See Chapter 7, Halachah 21.
39) a lack of one of the required number of lobes of the lung;52See Chapter 8, Halachot 1-2.
40) a change in the order of the lobes;53See Chapter 8, Halachah 3.
41) the addition of a lobe on the back [of the lung];54See Chapter 8, Halachah 4.
42) the attachment of one lobe to another out of the ordinary order;55See Chapter 8, Halachah 5.
43) the discovery of a lung without division into lobes:56See Chapter 8, Halachah 7.
44) the lack of a portion of the lung;57See Chapter 8, Halachah 5.
45) a portion of the body of the lung is dried out;58See Chapter 8, Halachah 5.
46) the discovery of the lung in an inflated state;59See Chapter 8, Halachah 8.
47) a lung became shriveled because of fear of humans;60See Chapter 8, Halachot 9-10.
48) the lack of a hindleg; whether from birth or because it was cut off;61See Chapter 8, Halachot 11-12.
49) the possession of an extra leg;62See Chapter 8, Halachah 11.
50) the removal of the junction of the sinews;63See Chapter 8, Halachot 13, 15-18.
51) the removal of the liver;64See Chapter 8, Halachot 21-22.
52) the removal of the upper jaw-bone;65See Chapter 8, Halachah 23.
53) a kidney that became extremely undersized;66See Chapter 8, Halachah 26.
54) a kidney that has become afflicted;67See Chapter 8, Halachah 23.
55) the discovery of fluid in the kidney;68See Chapter 8, Halachah 23.
56) the discovery of murky liquid in the kidney, even if it is not putrid;69See Chapter 8, Halachah 23.
57) the discovery of putrid liquid in the kidney;70See Chapter 8, Halachah 23.
58) the severance of the spinal cord;71See Chapter 9, Halachah 1.
59) the softening and degeneration of the spinal cord;72See Chapter 9, Halachah 2.
60) the ripping open of the majority of the flesh that covers the belly;73See Chapter 9, Halachot 5-6.
61) the removal of [an animal's] skin;74See Chapter 9, Halachah 7.
62) the crushing of [an animal's] organs due to a fall;75See Chapter 9, Halachot 8-9.
63) the slippage of the gullet and windpipe;76See Chapter 9, Halachah 21.
64) the breaking of the majority of [the animal's] ribs;77Halachah 1 of the present chapter.
65) the uprooting of the majority of the ribs;78Halachah 2 of the present chapter.
66) the uprooting of one rib together with its vertebra;79Halachah 1 of the present chapter.
67) the uprooting of one vertebra; 80Halachah 1 of the present chapter.
68) the slippage of the thigh from its socket;81Halachah 3 of the present chapter.
69) the lack of a portion of the skull the size of a sela;82Halachah 5 of the present chapter.
70) the crushing and smashing of the majority of the skull;83Halachah 5 of the present chapter.", + "These seventy conditions of infirmity which cause a domesticated animal or a wild beast to be forbidden as a trefe were each explained together with all the particular laws. All of the possible parallels that can be found with regard to a fowl in the organs that are common to an animal and a fowl are the same with regard to an animal and a fowl. The only exceptions are the conditions that render an animal trefe in the kidneys, the spleen, and the lobes of the lung. For a fowl does not have a division of lobes like an animal does. If there is such a division, there is no fixed number. The spleen of a fowl is round like a grape and is not the same shape as that of an animal.84Therefore the distinction between its thick and thin end that applies with regard to an animal does not apply with regard to a fowl. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 43:6) rules that a perforation of the spleen does not render a fowl trefe. The Siftei Cohen 43:10, however, quotes opinions that rule that a perforation does render it trefe. [The conditions of infirmity] concerning the kidneys and the spleen [that render] an animal trefe were not mentioned in order to find parallels with regard to a fowl. Therefore no set measure was given concerning a fowl with regard to a kidney whose size was reduced. Similar concepts apply in other analogous situations.85I.e., other factors concerning a kidney which render an animal trefe, as mentioned in Chapter 8, Halachah 26. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 44:10) states bluntly: \"There are no factors involving the kidneys of a fowl that render it trefe.\"", + "There are two conditions that render a fowl trefe in addition to those that render an animal [trefe] despite the fact that [an animal] also possesses these organs. They are: a) a fowl whose digestive organs have changed color because of [exposure to] fire;86See Chapter 7, Halachot 20-21. An animal will not be affected in this way, because his ribs will protect him and the skin of his digestive organs are stronger than that of a fowl. The Ra'avad differs and states that if an animal is subjected to heat and it burns its internal organs to this degree, it will surely die immediately. Therefore, our Sages did not mention it as a trefe. The Kessef Mishneh notes that there are two other conditions that render a fowl trefe. They involve perforations in the stomachs. Since parallel - albeit not identical - conditions apply with regard to an animal, the Rambam does not list them as separate categories.
b) a water fowl whose skull bone has been perforated.87See Halachah 7 of this chapter. This stringency applies only to a water fowl, because its membrane is very soft.", + "One should not add to these conditions that render an animal trefe at all.88Chullin 54a makes this statement, implying that in the Talmudic era, these rulings were already established. For any condition that occurs with regard to a domesticated animal, wild beast, or fowl aside from those listed by the Sages of the early generations and which were agreed upon by the courts of Israel can possibly live. [This applies] even if it is known to us according to medical wisdom that ultimately it will not live.89Kin'at Eliyahu cites Hilchot Kiddush HaChodesh 17:24 which states:
Nevertheless, since these concepts can be proven in an unshakable manner, leaving no room for question, the identity of the author, be he a prophet or a gentile, is of no concern. For when the rationale of a matter has been revealed and has proven truth..., we do not rely on [the personal authority of] the individual who made the statement... but on the proofs he presented.
From that perspective, it would appear that the empirical evidence with which science presents us should be followed. Nevertheless, in this source, the Rambam is very adamant in following the Rabbinic perspective. See Chapter 8, Halachah 25, as a clear example.", + "Similarly, with regard to those [conditions] which [our Sages] listed as [causing an animal to be] deemed trefe even though it appears from the medical knowledge we possess that some of them will not kill and it is possible for the animal to live - we follow only what the Torah says,90The Rama (Yoreh De'ah 57:18) states that even if the animal survives for over a year, it is still deemed trefe and it is forbidden to partake of it. as [Deuteronomy 17:11] states: \"According to the Torah in which they will instruct you.\"91Kin'at Eliyahu cites Hilchot Kiddush HaChodesh 17:24 which states:
Nevertheless, since these concepts can be proven in an unshakable manner, leaving no room for question, the identity of the author, be he a prophet or a gentile, is of no concern. For when the rationale of a matter has been revealed and has proven truth..., we do not rely on [the personal authority of] the individual who made the statement... but on the proofs he presented.
From that perspective, it would appear that the empirical evidence with which science presents us should be followed. Nevertheless, in this source, the Rambam is very adamant in following the Rabbinic perspective. See Chapter 8, Halachah 25, as a clear example.", + "Whenever a butcher is knowledgeable about these [conditions that cause an animal to be deemed] trefe and he has established a reputation for observance, he may slaughter [animals], inspect them himself, and sell them without any suspicion. [The rationale is the word of] one witness is accepted with regard to the Torah's prohibition whether his testimony will lead to benefit for him or not.
We already explained92Hilchot Ma'achalot Assurot 8:7-9. that we do not purchase meat from a butcher who slaughters and inspects [the animal] himself in the Diaspora or [even] in Eretz Yisrael in the present age unless he established a reputation as an expert. If he sold an animal that was trefe, we place him under a ban of ostracism and remove him from his position.93The Maggid Mishneh writes that although he is not permitted to sell meat on his own, he is permitted to sell under the supervision of a trustworthy expert.
The Rama (Yoreh De'ah 2:2) rules leniently concerning this manner and allows such a person to continue slaughtering in certain situations. The Siftei Cohen 2:11 questions this leniency. He cannot reestablish his credibility until he goes to a place where his identity is not recognized and he returns a lost article that is very valuable or [slaughters an animal] for himself and declares it trefe even though it involves a significant loss." + ], + [ + "[The following principles apply] whenever a situation arises that creates a doubt that an animal or fowl should be deemed trefe because of one of the above conditions - e.g., an animal that fell and did not walk, it was attacked by a wild beast and we do not know whether the flesh near the intestines turned red or not, its skull was crushed and we do not know if the majority of the skull was crushed or not, or other similar circumstances: If the animal was male and it remained alive for twelve months, we operate on the assumption that it is intact like all other animals. If it was female, [we wait] until it gives birth.1I.e., if it gives birth successfully, that is a sign that it is intact. There is no need for an inspection or waiting twelve months. Even the Rama who maintains that in the present age, we are not knowledgeable with regard to inspections will consider an animal acceptable if it lives this amount of time (Yoreh De'ah 57:18).
With regard to a fowl: If it is male, [we wait] twelve months. If it is female, [we wait] until it lays all the eggs that it is carrying, spawns a new load, and lays them.", + "During this course of time, it is forbidden to sell an animal concerning which doubt has arisen whether it is a trefe to a gentile lest he sell it to a Jew.2Without informing him of the doubt involved.
The Rama quotes the Sha'arei Dura who writes that if a condition that renders an animal trefe is obvious, we permit its sale to a gentile. For a Jew who seeks to purchase it will immediately become aware of the difficulty.
The Rama also mentions the ruling of the Terumat HaDeshen that if there is merely a question of whether an animal is trefe, it may be sold to a gentile. The Siftei Cohen 57:51 accepts this leniency only with regard to an animal regarding which there is a question whether or not it was attacked, but not with regard to other conditions.", + "We operate under the presumption that all domesticated animals, wild beasts, or fowl are healthy3Chullin 11b explains that this is based on the principle that we follow the majority. Since most animals are healthy we assume that this is an animal's condition unless there is reason to suspect otherwise. Note, however, Halachah 7. and we do not suspect that they possess conditions that would render them trefe. Therefore when they are slaughtered in the proper manner, they do not require an examination to see whether they possess a condition that would render them trefe. Instead, we operate under the presumption that they are permitted unless a situation arises that arouses suspicion.4Based on Chullin 51a, the Kessef Mishneh goes further and states that even if the animal possesses a condition that is somewhat problematic, if we can find a commonplace explanation for it that will not render an animal trefe and the factor that will render it trefe is uncommon, we do not require an examination. Afterwards, we inspect it with regard to that condition alone.", + "What is implied? For example if the wing of a fowl is displaced, we check the lung to see if it was perforated.5See Chapter 10, Halachah 4. If an animal fell, we check it to see if its organs were crushed.6See Chapter 9, Halachah 17. If the skull was crushed, we check the membrane of the brain to see if it was perforated.7See Chapter 10, Halachah 7. If it was struck by a thorn or shot by an arrow, a javelin, or the like and it entered its inner cavity, our suspicions are aroused and we require an inspection of the entire inner cavity lest it have perforated one of the organs whose perforation renders an animal trefe. Similar laws apply in all analogous situations.", + "Therefore when there are growths on a lung or sirchos upon it - i.e., strands or adhesions - hanging from it to the ribcage, the heart, or the diaphragm, we suspect that it was perforated and require an inspection.8I.e., the strands and similarly, the other conditions the Rambam proceeds to mention, are abnormal factors that lead us to the supposition that there was a perforation in the lung. See Chapter 7, Halachot 5-11 that mention several situations of this nature. Similarly, if a swelling was found that contained fluid, we fear that a bronchiole below it was perforated and [the lung] must be inspected.9The Ra'avad objects to the Rambam's ruling, maintaining that even if the swelling is an indication that the bronchiole has been perforated, that does not disqualify the animal, for it is possible that it is sealed by flesh. The Radbaz explains that the Rambam would also accept that ruling and one of the points that one must inspect is whether there is flesh under the swelling or not.", + "[Following the logic] of this law, [the following rules] would apply if it was discovered that sirchos like strands were hanging from the lung, whether they extended from the body of the lung to the ribcage or to the heart or to the diaphragm. We cut the sirchah, take out the lung, and [place it] in lukewarm water, and blow it up.10See Chapter 7, Halachah 8. As mentioned in the notes to that halachah, there is a difference of opinion among the Rishonim concerning this issue.
The Ra'avad also mentions that the Rambam's ruling here appears to contradict his ruling in Chapter 7, Halachah 5. For there, the Rambam differentiates between whether or not there is a bruise on the chest, and there he does not speak of inspecting the lung in warm water. In a lengthy discussion in his gloss to Chapter 7, the Kessef Mishneh explains that there is no contradiction between the two rulings. If it is discovered to be perforated,11I.e., if the water bubbles. [the animal] is trefe. If the water does not bubble, it is intact, without any perforations, and [the animal] is permitted. For [the sirchah] was not at the place of a perforation12There is a difference of opinion among the halachic authorities if this situation is possible or not. or perhaps only the outer membrane [of the lung] was perforated. Nevertheless, I never saw anyone who ruled in this manner, nor did I hear of a place that follows such practice.13I.e., as the Rambam proceeds to explain in the following halachah, the common custom is more stringent.", + "Even though this is what appears [to be the ruling] from the words of the Sages of the Gemara, the widespread custom among the Jewish people is as follows: When a domesticated animal or a wild beast is slaughtered, we tear open the diaphragm and check the lung in its place.14See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:1) which states that we must check the lungs for sirchot and concludes: \"Whoever breaks ranks and eats without checking [the lung] should be bitten by a snake.\" If a sirchah is not discovered hanging between the one of the lobes and the flesh where it lies, whether on the flesh that is between the ribs or the flesh on the breastbone,15For as stated in Chapter 7, Halachot 3-4, even a perforation found in this place does not render the animal trefe. or a sirchah was found, extending from one lobe to the other in order,16For as stated in Chapter 8, Halachah 5, an adhesion of such a type does not render the animal trefe. or from the body of the lung to the lobe which is next to it,17See the notes to Halachah 9. Depending on the version of that text, the Rambam's ruling concerning this matter may be questioned. we permit [the animal].18The Rama 39:18 writes that it is common custom in the Ashkenazic community to rule that all sirchot in the lung cause an animal to be deemed forbidden except those extending from a lobe to the lobe next to it or those from the body of the lung to the lobe next to it. He does, however, permit leniency if it is possible to rub out the sirchah and then examine it to see that there is no perforation.", + "If a strand is discovered leading from the lung to any place which it is extended, even if it is thin as a hair, we forbid [the animal].19I.e., except to the lobe that is near it (Radbaz).", + "Similarly, if there was a strand extending from the lung to the heart, the diaphragm, the protective covering of the heart, or the rose,20See Chapter 8, Halachah 1, which explains that this is a tiny lobe found on the right side of the lung. we forbid [the animal]. [This applies] whether the strand came from the body of the lung or whether it came from a lobe and [applies regardless of its size], even if it was a hairsbreadth.21For we fear that it will cause a perforation in the lung. See the gloss of the Radbaz to Halachah 6.
Similarly, when the rose is attached to its pocket or a strand extends from it to its pocket, we forbid it. And when a strand extends from lobe to lobe in improper order, we forbid [the animal].22The text of the Mishneh Torah which the Ra'avad had seemed to apply that even a strand extending from the body of the lung to the lobe is unacceptable. The Ra'avad therefore protests and maintains it is acceptable. The Migdal Oz states that he also saw texts of the Mishneh Torah with this version, but that the authoritative manuscripts do not follow that reading. This is also the position of the Kessef Mishneh.", + "There are places where the custom is that if a sirchah is from the lobe to the flesh and the bones of the ribs and the sirchah is attached to both of them, they forbid it.23If the sirchah is attached to the flesh alone, it does not cause an animal to be considered trefe (see Chapter 7, Halachah 4). Here, however, it is attached to both the flesh and the bone and that creates the problem. My father and teacher is from those who forbid it. I, by contrast, am one of those who permit it.24The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:18) cites the Rambam's position.
Parenthetically, the commentaries have questioned the Rambam's statements here from the standpoint of kibud av, \"honoring one's father.\" Seemingly, after mentioning his father, he should have stated - as he himself rules in Hilchot Mamrim 6:5 - \"May he be remembered for the life of the world to come.\" Also, that same source (Halachah 3) forbids \"offering an opinion that outweighs [that of his father].\" In a small number of places, they permit it even when it is attached to the bone alone, and I forbid it.25The Ra'avad follows the more lenient view. Here also the Shulchan Aruch (loc. cit.) cites the Rambam's position.", + "There are places where a lung is [always] blown up to see whether or not it is perforated. In most places, however, it is not blown up, because there is no factor that raised a suspicion [concerning it]. In Spain and in the West, we never blew up a lung unless there was a factor that caused suspicion.26The Rama (Yoreh De'ah 39:1) mentions both the custom of blowing up the lung in all cases and the Rambam's position that it is not necessary to blow up all lungs. He concludes that the Rambam's position should be given primacy.", + "All of these factors27I.e., the stringencies forbidding an animal because of certain sirchot and requiring the lungs to be blown up. are not dictated by law, but rather are a result of custom, as we explained.28Halachot 6 and 7. I never heard of anyone who had a fowl's lung inspected unless a factor that raised suspicions arose.29At present, there are certain Rabbinic authorities who require that the lungs of a chicken be inspected, because in the present age, since chickens are raised in a manner very different from their natural circumstances, it is common for there to be difficulties with regard to their lungs.", + "If, [after] a person slaughtered an animal and cut open its belly, a dog or a gentile came, took the lung, and departed before [the slaughterer] checked the lung, [the animal] is permitted. We do not say that perhaps it was perforated or perhaps it was attached [to the bone], for we do not presume that [an animal] was forbidden.30If there is no evidence that a factor existed that caused the animal to become trefe, we do not assume that one existed. Even according to the custom that requires an animal to be checked, we are assuming only the possibility that it might have a disqualifying factor. If there is no way to check it, we assume that the animal is kosher.
The Ra'avad differs and maintains that since disqualifying factors involving the lung are common, if a lung was not inspected, we cannot consider the animal as kosher. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:2) quotes the Rambam's view. The Rama mentions the position of the Ra'avad and states that the Rambam's position may be followed only when there is a possibility of severe financial loss. Instead, we operate under the presumption that the animal is kosher unless we know what factor caused it to become trefe. Just like we do not suspect that the membrane of the brain was perforated, the backbone [was severed], or the like, we do not raise suspicions over a lung that has been lost. There are no customs regarding such a situation, because customs are not instituted with regard to factors that are not commonplace.", + "If a gentile or a Jew comes and takes out a lung before the lung was inspected, but the lung [still] exists, we blow it up.31Normally, we would not blow up a lung unless there was a factor that aroused suspicion. Nevertheless, in this instance, since we did not see it in its natural situation - and the possibility exists that there were such factors there - we require an examination. The Turei Zahav 39:2 states that, according to our custom [see Rama (Yoreh De'ah 39:4)] that we do not rely on an examination in a situation where there is a clearly problematic situation, we do not rely on an examination in this instance as well. [This applies] even if we do not know whether there were growths or not, because of the widespread custom.", + "There are places who rule that we forbid [an animal] if there are sirchot hanging from the lung, even if they are not attached to the chest or to another place. This practice causes great loss and the forfeit of Jewish money. This was never the custom in France or in Spain and it was never heard in the West. It is not proper to follow this custom. Instead, all that is necessary is to blow up [the lung]. If it is discovered to be intact without a perforation, [the animal] is permitted.32The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:8) rules that such an animal is permitted without the lung being inspected. The Turei Zahav 39:12 states that an examination must be conducted to see whether the lung is perforated or not.
This represents the difference between glatt meat and meat that is not glatt. Glatt means \"smooth,\" i.e., i.e., there are no sirchot, adhesions, or growths, extending from the animal's lungs. Thus there is no need to inspect it. When meat is not glatt, there were sirchot and/or the like extending from the lungs. They were inspected and no perforation was discovered. Hence, the meat is kosher. Nevertheless, there are many who follow the stringency of not partaking of it.
(It must be emphasized that, at present, glatt is sometimes used as a general term to connote a higher level of punctilious observance of the details of kashrus in general without specifically referring to questions concerning the lungs.)" + ], + [ + "When a person slaughters an animal and its offspring on the same day, the meat is permitted to be eaten.1The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 16:3) mentions a difference of opinion concerning this matter, for some authorities forbid partaking of the meat. The Rama clarifies that the difference of opinion applies only with regard to the second animal. The first animal is permitted. Moreover, even the more stringent authorities maintain that the prohibition applies:
a) only that day, and
b) only for the transgressor himself. It is a penalty imposed upon him by the Sages and not a prohibition of Scriptural Law. See Maggid Mishneh; Turei Zahav 16:23. The slaughterer, however, is punished by lashes,2Sefer HaMitzvot (negative commandment 101) and Sefer HaChinuch (mitzvah 294) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah.
See Moreh Nevuchim, Vol. III, ch. 48, that states that this prohibition was given to us to prevent cruelty. For an animal will be severely aggrieved if its offspring or its mother is slaughtered before its eyes. Note, however, Hilchot Tefilah 9:7 where the Rambam emphasizes that the Torah's mitzvot were not given to us for the sake of any particular rationale. Note, however, the conclusion of Hilchot Temurah which explains that there are two dimensions to every mitzvah: that it is God's decree and that He issued that decree for a particular rationale. (See also Halachah 3 which indicates that the prohibition is a Divine decree, not limited to that rationale.) as [Leviticus 22:28] states: \"Do not slaughter [an ox or a sheep]3The Torah (and the Rambam) use the masculine although the prohibition applies primarily to a mother and its offspring. See Halachah 11. and its offspring on one day.\" He receives lashes only for slaughtering the second animal. Accordingly, if one person slaughtered one of such a pair and another person slaughtered the second, [the one who slaughtered the second alone] receives lashes.", + "The prohibition against slaughtering [an animal] and its offspring applies in all times and in all places, with regard to ordinary animals and sacrificial animals. [With regard to the latter category, it applies] with regard to sacrifices of which we partake and with regard to sacrifices of which we do not partake.4For the prohibition concerns slaughter. Therefore if one slaughtered the first animal in the Temple courtyard and the second outside of it or the first outside the Temple courtyard and the second inside, the one who slaughtered the second animal receives lashes [for violating the prohibition against slaughtering] an animal and its offspring. [This applies] whether they were both ordinary animals,5And it is forbidden to slaughter an ordinary animal in the Temple courtyard. they were both sacrificial animals,6And thus may not be sacrificed outside the Temple courtyard. or one7I.e., either the one that was sacrificed inside the Temple or the one sacrificed outside. The point of these statements is, as stated in Halachah 6, even though the slaughter is not befitting, within the context of this prohibition, it is considered as ritual slaughter. was an ordinary animal and one, a sacrificial one.", + "The prohibition against slaughtering [an animal] and its offspring applies only with regard to ritual slaughter, as the verse states: \"Do not slaughter.\" [Implied] is that the prohibition involves the slaughter of both animals. If, however, one chopped off the head of one of them or it became a nevelah in his hand,8I.e., the slaughter was unacceptable. If, however, it was discovered that the animal was trefe, it is considered to have been slaughtered and it is forbidden to slaughter the second animal (Halachah 6, Siftei Cohen 16:18). it is permitted to slaughter [the other]. Similarly, if he slaughtered the first and chopped off the head of the second or it became a nevelah in his hand, he is not liable.", + "When a deaf-mute, an intellectually or emotionally incapable person, or a minor slaughtered the first animal privately,9If, however, they slaughtered under the supervision of a knowledgeable adult, their slaughter is acceptable (Chapter 4, Halachah 5). Hence, this prohibition applies. See Rama (Yoreh De'ah 16:9). it is permitted to slaughter the second animal afterwards because their slaughter is not considered as slaughter.10Hence it is equivalent to cutting off the head of the animal and the previous halachah applies.", + "When one slaughters the first animal, but a question arises whether it is a nevelah or not, it is forbidden to slaughter the second [animal].11For perhaps the animal was kosher and one would be violating the prohibition. If one slaughters it, he is not liable for lashes.12Because there is a doubt involved.", + "Slaughter from which it is not fit to eat is, nevertheless, considered slaughter. Therefore if the first person slaughtered an ordinary animal in the Temple courtyard,13Rambam LeAm questions why this concept is mentioned. It was already stated in Halachah 2. one which is trefe, an ox condemned to be stoned, a calf whose neck is to be broken, a red heifer, or slaughtered for the sake of a false deity,14In all these instances, it is forbidden to benefit from the slaughtered animal. (See Hilchot Nizkei Mammon 11:9; Hilchot Rotzeach 10:6, Hilchot Parah Adumah 1:7; Hilchot Avodat Kochavim 7:2.) a person who slaughters the second animal is liable. Similarly, if one slaughtered the first animal and another slaughtered the second though it is an ordinary animal in the Temple courtyard, an ox condemned to be stoned, a calf whose neck is to be broken, or a red heifer, [the second person] is liable for lashes.", + "When [the second animal] is slaughtered for the sake of a false deity,15Seemingly, the same principles stated in the previous halachah would apply in this instance. Nevertheless, in this case, there is another factor involved as the Rambam continues to explain. [the slaughterer] is not liable because of [the prohibition against slaughtering] an animal and its offspring, for he is liable for capital punishment.16As befits one who sacrifices to a false deity. One is not liable for both capital punishment and lashes for the same act. Since he is liable for capital punishment, he is not held liable for lashes. (See Ketubot 33b; Chullin 81b.) If, however, he was given a warning for [the prohibition against slaughtering an animal] and its offspring and was not given a warning for the worship of false deities,17I.e., when the witnesses administered the warning, they mentioned the lesser transgression and not the more severe one. he receives lashes.18For in this instance, he is not liable for the more severe punishment. There is a difference of opinion among the Sages of the Talmud concerning whether one is absolved from liability for lashes in such a situation or not and the halachah follows the opinion of Rabbi Yochanan who maintains that one is liable. See Ketubot 34b-35a, Chullin, loc. cit.", + "The prohibition against slaughtering [an animal] and its offspring applies only with regard to a kosher domesticated animal. [This is derived from the exegesis of Leviticus, loc. cit.]:19See the Sifra to the verse which states that the first excludes wild beasts and fowl. \"Do not slaughter [an ox or a sheep] and its offspring on one day.\"
[This prohibition] does apply with regard to hybrid species. What is implied? When a [male] deer mates with a [female] goat and one slaughters the goat and its offspring, one is liable. When, however, a [male] goat mates with a [female] deer and one slaughters the deer and its offspring, it is forbidden to slaughter [the deer and its offspring], if one slaughters them, however, one is not liable for lashes.20See the Turei Zahav 16:11 and the Siftei Cohen 16:16 who debate the rulings of the Rashba and the Maharshal who permit one to slaughter the deer and its offspring even as an initial and preferred option. The Torah forbade slaughtering a cow21I.e., a kosher domesticated animal. and its offspring and not a deer and its offspring.", + "If the offspring of this deer was female and it gave birth to offspring, one is liable for lashes should he slaughter the female offspring of this deer and its offspring [on the same day].22Since ultimately, the ancestor of the hybrid deer was a domesticated animal, we hold the slaughterer liable (see Chullin 80a). Although in his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro quotes the opinion of the Rashba who does not hold the slaughtered liable for lashes, in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 16:8), he cites the Rambam's view. The Turei Zahav 16:12 and the Siftei Cohen 16:17 debate this issue and side with the more lenient views, questioning the Rambam's ruling in light of his position in Halachah 11. Similarly, if a hybrid species is produced by mating a sheep and a goat - regardless of which is male and which is female - [the slaughterer can be held liable for] lashes for [violating the prohibition against slaughtering] an animal and its offspring.", + "It is permitted to slaughter a pregnant animal. The fetus is considered as a limb of its mother.23And not a separate entity for whose slaughter one is held liable. If the fetus emerged alive after the slaughter of its mother and stepped on the ground,24If the fetus does not step on the ground, it need not be slaughtered (Hilchot Ma'achalot Assurot 5:14). Hence, the prohibition against slaughtering an animal and its offspring would not apply. one should not slaughter it on the same day. If one did, one is not liable for lashes.25The Tosefta states: Since it is not required to slaughter such an animal, one is not liable for slaughtering it together with its mother.", + "The prohibition against slaughtering [an animal] and its offspring applies with regard to a mother, for the offspring is certainly its own. If one knows with certainty that a male fathered offspring, the two should not be slaughtered on the same day. If one slaughtered [them together, however,] he is not liable for lashes, for there is a doubt whether or not the prohibition applies with regard to males.26This issue was apparently a matter of uncertainty for the Rambam, for in his Commentary to the Mishnah (Chullin 5:6) he revised his interpretation several times. His final text (see Rav Kapach's version which differs from the standard published text) parallels the text here. Note, however, Bechorot 7:7 which appears to refer to this prohibition with regard to males.", + "When a person slaughters a cow and afterwards slaughters two of its offspring, he is liable for two sets of lashes.27For he violated the prohibition twice. If he slaughters [several of] its offspring and then it, he is liable for [only] one set of lashes.28For he performed one forbidden act. If he slaughtered it, its female offspring and the offspring of its offspring, he is liable for two sets of lashes.29For in this instance as well, he violated the prohibition twice. If he slaughtered it, the offspring of its offspring and its female offspring, he is liable for [only] one set of lashes.30Although the same act caused two violations of the prohibition, since it was only one deed, the majority opinion in Chullin 82a only holds the person liable for set of lashes. As Rashi explains: There is one prohibition, one deed, and one warning.", + "When two people [each] purchased an animal: one the mother and one the offspring and they brought the matter for judgment,31I.e., they both desired to slaughter their animal that day. the one who purchased [the animal] first is allowed to slaughter it first,32The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 16:6) states that this law applies only when the two purchased the animals from the same person. If they purchased them from different individuals, neither has precedence over the other. the other one should wait until the next day. If the second purchaser slaughtered [his animal] first, he gains and the first must wait until the next day.", + "Four times a year, it is necessary for a person who sells an animal to a colleague to inform him that he already sold the mother or the daughter of the animal to another person for the sake of slaughtering it so that the latter purchaser will wait and not slaughter until the next day.33In other situations, it is not necessary to notify him, for it is not certain that either purchaser will slaughter the animal on that day. They are: the day preceding the final holiday of Sukkot,34This is the holiday of Shemini Atzeret/Simchas Torah, a day of great rejoicing. Hence it is appropriate that meat be part of the festive meals. On the first day of Sukkot, by contrast, because the people are involved in preparing a sukkah and a lulav, they do not have the energy for excessive celebration. the day preceding the first holiday of Pesach,35For the Seder is a time of great rejoicing and celebration. The seventh day of Pesach, by contrast, is not considered that important a festival. the day preceding Shavuot,36Rashi explains that the animals were necessary for sacrifices to be brought for the holiday. Tosafot states that Shavuos is customarily marked by great celebration in commemoration of the Giving of the Torah. and the day preceding Rosh HaShanah.37For it is customary to begin the new year with celebratory feasts.", + "When does the above apply? When he saw that the person who purchased it last was anxious to buy and it was at the end of the day, [in which instance,] it can be presumed that he will slaughter it immediately. If, however, there was ample time during the day, he is not required to inform him, for perhaps he will not slaughter until the following day.38The fact that he shows repose indicates that he may be purchasing the animal for a later date. The Ra'avad differs and maintains that the person's repose is taken into consideration only when he purchases the animal on the day before the day preceding the festival. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 16:6) quotes the Raa'vad's ruling.", + "When one sells the mother to a groom and the daughter to the bride, he must notify them.39That the other animal was also sold. This applies even if he did not sell them both on the same day [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 16:6)]. For certainly, they will slaughter them both on the same day. Similar laws apply in all analogous situations.", + "[With regard to the term] one day mentioned in the context of [the prohibition against slaughtering an animal] and its offspring, the day follows the night.40I.e., it is a calendar day according to the Jewish calendar, not a day from sunrise to sunset or a 24-hour period beginning from the time one animal is slaughtered. what is implied? He slaughtered the first animal at the beginning of Tuesday night, he may not slaughter the other one until the beginning of Wednesday night. Similarly, if he slaughtered one at the close of Wednesday, before bein hashemashot,41This term literally means \"between the suns.\" It refers to the time between the setting of the sun and the appearance of the stars. There is an unresolved doubt whether the day ends at sunset or at the appearance of the stars. Hence, the halachic status of this period of time is one of question. he may slaughter the other one at the beginning of Wednesday night. If he slaughtered the first during bein hashemashot Wednesday evening, he may not slaughter the second until after nightfall on Thursday.42Lest the period until the appearance of the stars be considered as part of the previous day. If he slaughtered it during the day on Thursday, he does not receive lashes.43For punishment may not be given in a situation where doubt exists." + ], + [ + "When a person takes a mother together with its young and slaughters it, the meat is permitted to be eaten.1The fact that he violated a transgression in taking the mother does not cause the meat to be prohibited. He is, however, liable for lashes for slaughtering the mother,2Sefer HaMitzvot (negative commandment 306) and Sefer HaChinuch (mitzvah 544) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah.
The person transgresses the prohibition when he takes the mother and the offspring. Nevertheless, as long as the mother is alive and he can correct his deed by sending her away, he is not liable for lashes. This follows the principle of lav hanitak li'asai, a prohibition that can be corrected by a positive commandment, as stated in the following halachah. as [Deuteronomy 22:6] states: \"Do not take the mother together with its offspring.\" Similarly, if it died before he sent it away, he is liable for lashes.3For he can no longer fulfill the positive commandment. If he sent it away after he took it, he is not liable.4For he corrected his actions through the positive commandment. Nevertheless, at the outset, it is forbidden for him to take the mother. He must send it away first, as is the simple meaning of the Torah's commandment. See Siftei Cohen 292:11.", + "Similarly, [with regard to] all negative commandments that can be corrected by a positive commandment,5The positive commandment to send away the mother bird is also considered as one of the 613 mitzvot of the Torah [Sefer HaMitzvot (positive commandment 148); Sefer HaChinuch (mitzvah 545)].
See the Kessef Mishneh (to Halachah 19) which explains that Chullin 141a mentions a difference of opinion concerning this mitzvah between Rabbi Yehudah and the Sages. Rabbi Yehudah maintains - and this is the simple meaning of the verse - that the positive commandment requires one to send away the mother bird only before taking it. Thus according to his view, sending away the mother after it was taken does not fulfill a mitzvah and hence, does not correct the transgression. The Sages differ and maintain that the halachic definition of the mitzvah also includes sending away the bird after it was taken. Therefore, if one took the mother together with its young, he can correct his transgression by sending away the mother. The Rambam's decision reflects the Sages' position. one is obligated to fulfill the positive commandment. If he does not fulfill it, he is liable for lashes.6See Makkot 16b which mentions a difference of opinion concerning the matter. One view maintains that as long as the person does not prevent himself from correcting the transgression through his own conduct, e.g., with regard to the matter at hand, he did not kill the mother bird, he is not lible for lashes. The other view, which as above is accepted as halachah by the Rambam, is that the person becomes liable for lashes when he violates the transgression. It is just that the punishment is suspended as long as he has the opportunity to correct the matter. Once, however, that opportunity no longer exists, even if it is not his fault - e.g., in the matter at hand, the bird dies - that punishment is meted out.", + "If another person comes and seizes the mother bird from his hands and sends it away or it took flight from his possession without his knowledge, he is liable for lashes. [This is implied by ibid.:7]: \"You shall certainly send away [the mother],\" i.e., he must send away [the mother bird] himself. [If not,] he did not fulfill the related positive commandment.7And is therefore held liable for the violation of the negative commandment.", + "If he took a mother bird together with its young, cut off its wings so that it cannot fly and sent it away,8I.e., he is trying to perform the mitzvah by sending the mother bird away on its feet so that he will not be held liable and yet will be able to take it again shortly afterwards. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:4). he is given stripes for rebellious conduct.9I.e., he is punished for his defiance of the spirit of the Torah's commandments even though it is possible that he will not actually be held liable for lashes. [He must] keep [the mother bird] in his possession until her wings grow back and then send her away. If [the mother] died before this or fled and was lost, he is liable for lashes, for he did not fulfill the related positive commandment.", + "How must one send away the mother? He holds her by her wings and has her fly away. If he sent her away and she returned, he sent her away and she returned10I.e., as long as the mother returns before he takes the young so that the mitzvah is still relevant (Siftei Cohen 292:8). - even if this happens - four or five times, he is obligated to send her away, as [implied by the repetition of the verb in the] phrase: \"You shall certainly send away.\"11See Bava Metzia 31a which gives several examples of how the repetition of a verb in the Torah implies that a commandment must be fulfilled even 100 times.", + "Although a person says \"I will take the mother bird and send away the young,\"12And thus seemingly, he will be fulfilling the intent of the Torah's commandment, for he will not be taking the mother and the young together. he is obligated to send away the mother bird, as the verse states: \"You shall certainly send away the mother.\"", + "If he [sent away the mother,]13This addition is made on the basis of Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:5). took the offspring and [then] returned them to the nest and the mother came back to them, he is not obligated to send [her] away.14Once he has taken the offspring, they are considered as \"at hand,\" and this mitzvah no longer applies as stated in the following halachah and notes (Siftei Cohen 292:10).
It is permitted to send away the mother and then snare her again. The Torah forbade snaring only when she cannot fly away because of her offspring over which she is hovering so that they not be taken,15For, as emphasized in Moreh Nevuchim, Vol. III, ch. 48, which explains that this is the motivating rationale for this mitzvah: to prevent the cruel act of taking the young in front of the mother. Note, however, Hilchot Tefilah 9:7 and the resolution of the apparent contradiction in the previous chapter. as [ibid.:6] states: \"And the mother is resting on the chicks.\" If, however, he removed her from his grasp and then snared her again, it is permitted.", + "[The mitzvah to] send away the mother bird applies only with regard to a kosher species of fowl16Chullin 139b derives this concept from the exegesis of the prooftext from Deuteronomy. that are not at hand, e.g., doves that rested in a dovecote or on a loft,17When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:2 and commentaries) emphasizes that if the nest is within the person's property and the mother bird lifts itself up, the person automatically acquires the offspring. From that time on, they are considered as \"at hand\" and the mitzvah does not apply. See Halachah 18 and notes. wild fowl that nested in an orchard. [This is derived from the phrase (ibid.)]: \"When you will chance upon.\" When, however, [fowl is] at hand, e.g., ducks, chicken, and doves that nested in a building, one is not liable to send away the mother.", + "If the chicks could fly and thus they no longer needed their mother or [the mother was sitting on] unfertilized eggs,18Our translation is based on Rashi's commentary to Chullin 64b. he is not obligated to send away [the mother]. If the chicks were trefot, it is comparable to unfertilized eggs and he is not liable to send away [the mother].19Chullin, loc. cit., notes that the verse mentions both eggs and chicks and derives both of these concepts from an equation it establishes between the two: Just as the chicks are entities that will continue to exist, so too, the eggs must be entities that will continue to exist [in contrast to unfertilized eggs that will spoil after a certain time]. Just as the eggs require their mother, so too, the chicks must require their mother.", + "When a male fowl is resting on a nest, one is not obligated to send him away [before taking the young].20Chullin 140a emphasizes that the verse mentions a mother, implying \"and not a father.\" When a non-kosher bird is resting on the nest of the eggs of a kosher fowl or a kosher fowl is resting on the eggs of a non-kosher fowl, one is not obligated to send away [the fowl that is resting].21For Chullin 138b states that the verse forbids taking the bird and its offspring \"for yourself.\" Implied is that there is no prohibition when taking it for your dogs, i.e., taking a non-kosher species which is fit only to be fed to the dogs.", + "When a [kosher fowl] was resting on kosher eggs of a different species, one should send [the bird] away. If, however, one fails to do so, one is not liable.22There is an unresolved question concerning this issue in Chullin 140b. Hence, it is forbidden to take the birds, but one is not liable for lashes because of the doubt. If the mother is trefe, he is obligated to send her away.23Even though it is forbidden to eat the mother, there is a difference between it and a fowl from a non-kosher species. A mother from a non-kosher species is excluded because the prooftext uses the term tzipor which indicates a kosher species. A bird which is trefe, though forbidden, is still a tzipor (Siftei Cohen 292:1).", + "When one slits a portion of the gullet24The literal meaning of the Rambam's words is \"If he cut a portion of the signs.\" We have translated the Rambam's words as above because as obvious from the conclusion of his ruling, there is a doubt whether he is obligated to send away the mother bird. And with regard to the windpipe there is no doubt that he is obligated to send away the mother.
To explain: Chullin 140b questions: \"Do we say that since after slitting a portion of the signs the animal will be trefe, is there a need to send it away?\" Now, if a person slits less than half the windpipe, the fowl is not trefe and if he slits more than half of it, its slaughter is completed. Hence, we are forced to say that he is speaking about cutting a portion - but less than half - of the gullet. If he does not complete the slaughter, making such a slit will render the fowl trefe. [of the mother]25The fact the Rambam uses the term sheyikachenah, \"before he takes her,\" implies that he is speaking about the mother bird. This understanding is also acknowledged by the Tur and Rabbenu Nissim. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro questions that interpretation, noting that even if the mother bird was made trefe by slitting its gullet, it would have to be sent away as stated in the previous halachah. Therefore, he suggests amending the text of the Mishneh Torah to imply that the signs of the chicks were slit and the question is, since he is involved in the slaughter of the chicks and stopping to send away the mother would render them trefe, must he stop and send her away or not. He follows this interpretation in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:10). before he took her, he is liable to send her away. If he did not send her away, he is not liable for lashes.26Since the Talmud does not resolve the question it raises, one cannot be held liable for lashes because of the doubt.", + "[The following laws apply if the mother bird] was hovering [over the nest]: If her wings were touching the nest, one is obligated to send her away.27The Torah uses the expression \"resting on the nest.\" Chullin 40b infers that if the mother is hovering over the nest, the mitzvah does not imply. Since the verse does not use the term \"sitting,\" however, we learn that the obligation exists even when the mother is not sitting in the nest but lingering close by in a manner that its wings are touching. If not, he is not obligated. If there was a cloth or feathers intervening between her wings and the nest, he must send her away. If he did not send her away, he is not liable for lashes.28This question is left unresolved by Chullin, loc. cit. Hence, the Rambam rules that one must be stringent and send away the mother, but because of the doubt, cannot be held liable for lashes if he did not.", + "If there were two rows of eggs and [the mother bird's] wings were touching [only] the top row, [the mother bird] was sitting on unfertilized eggs, but there were good eggs below them, one female was sitting on another female, a male was sitting on the nest and the female was sitting on the male - [in all these situations,] one should not take [the mother bird with the offspring]. If he takes [her], he should send her away. But if he does not send her away, he is not liable for lashes.29All of these situations are questions left unresolved by Chullin 140b. Hence, as above, one must be stringent and send away the mother, but because of the doubt, cannot be held liable for lashes if he did not.", + "If [the mother bird] was sitting among the young or the eggs and was not touching them,30In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro mentions a question raised by Rabbenu Nissim: Since touching the nest from the side is not sufficient as indicated by the concluding clause in the halachah, what does it matter if the mother bird touches its young from the side when it sits among them? Based on that objection, in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:12), he incorporates Rabbenu Nissim's understanding when quoting this law. one is not liable to send her away.31For the Torah speaks about the mother \"resting on the eggs or the chicks\" and not sitting at their side. Similarly, if she was at the side of the nest and her wings were touching the nest from the side, he is not obligated to send her away.", + "When [the mother bird was perched] on two branches of a tree and the nest was positioned between them, we make an evaluation. In all instances where the mother would fall on the nest if the branches were removed, one is obligated to send her away.32Rashi, Chullin 140b, states that this applies even if the mother's wings are not touching the nest. As long as she is resting directly above the nest, it is considered as if she was resting on it. The Siftei Cohen 292:17 quotes this point as halachah.", + "When the mother is resting on one chick or on one egg, one is obligated to send her away.33As evident from Chullin 12:3, the Biblical command speaks about \"a nest.\" As long as a nest contains one egg or chick, it is still considered a nest. When a person finds a nest floating on the water or positioned on the back of an animal, he is obligated to send the mother away. [The verse] mentions \"chicks or eggs\"34Using a plural form. and \"on any tree or on the ground\" [not as exclusions], but because the Torah speaks about the commonplace situations.35This is a general principle applying with regard to many Biblical commandments. See Yevamot 15:2, Shabbat 65a, Nedarim 48a.", + "It is forbidden to acquire the eggs as long as the mother is resting upon them. Therefore even if a mother bird was resting on eggs or chicks in one's loft or dovecote, they are not considered as \"at hand\" and his courtyard does not acquire them for him.36The Rambam is referring to a principle in Jewish business law which maintains that a person can acquire property by virtue of its presence in his domain. As the Rambam states in Hilchot Gezelah Va'Avedah 17:8-11:
A person's courtyard can acquire property for him without him being aware of it. Thus, if a lost object falls into a person's courtyard, he acquires it.
When does the above apply? When the courtyard is protected. [When, by contrast, a lost article enters a person's] field or garden [different rules apply]. If he is standing at the side of his field and says, \"May my field acquire it for me,\" he acquires it. If, however, he is not standing there, or he is standing there but does not make such a statement [he does not acquire it.]...
The [potential for] a man [to acquire property by virtue of its presence in his] courtyard is derived, by contrast, from [the fact that] he is able to acquire an article via an agent. Just as an agent can acquire [an article] for him, so too, can he acquire [an article by virtue of its presence in his] courtyard....
[The following rules apply when a person] sees... young doves that cannot fly [in his property]: [When the following conditions are met:] he was standing at the side of his field, [the animals] were on his property, and he could catch them if he ran, he can acquire them [by virtue of their presence in] his field if he states: \"May my field acquire them for me.\"
Thus in the case at hand, since the person cannot acquire the eggs himself until he sends away the mother, his courtyard cannot acquire them on his behalf (Chullin 141b).
 Just as he cannot acquire them on behalf of others [until he sends away the mother], so, too, his courtyard cannot acquire them on his behalf.37For as stated in the quoted portion, the potential for a person's property to acquire an article on his behalf is derived from the laws of agency. Therefore, he must send [her] away.38As mentioned above, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:2) states that if the mother bird lifted itself up, the person can acquire the chicks by virtue of their presence in his property even if he does not remove them from their nest. From that time on, they are considered as \"at hand\" and this mitzvah does not apply. Indeed, he can tap the nest so that the mother will rise up and then acquire the young (Kessef Mishneh).", + "It is forbidden to take a mother bird together with her offspring, even to purify a person with tzara'at.39A skin condition, resembling leprosy, that is visited upon a person as retribution for speaking gossip and slander. The purification process for such a person is described in Leviticus, ch. 14, and Hilchot Tuma'at Tzara'at 11:1. If he took [the mother], he is obligated to send her away. If he did not, he is liable for lashes.40As stated in Halachah 2. Even if he used the mother bird for a mitzvah, he still receives lashes for violating the transgression. [The rationale is that] a positive commandment41The purification of the person with tzara'at. does not supersede the observance of a negative commandment [that is reinforced] by a positive commandment.42The prohibition of taking the mother which is reinforced by the mitzvah to send her away. Note the Kessef Mishneh who questions whether the two mitzvot should be placed in this category, for according to the Sages (whose opinion is accepted as halachah), the two mitzvot do not apply at the same time. And a positive commandment does not supersede another positive commandment.43I.e., once he has taken the mother bird, he is obligated to send her away and the observance of another positive commandment, e.g., the purification rite mentioned above, does not supplant it.", + "[The following rule applies when] a person consecrates a wild fowl to the Temple treasury, it flies away from his hand, but he recognizes it and finds it resting on chicks or on eggs. He should take the entire [nest]44For not only the mother, but also the offspring, belong to the Temple treasury. For the mother gave birth to them after she had been consecrated. and bring it to the Temple treasurer. [The rationale is that the mitzvah of] sending away the mother bird does not apply with regard to consecrated [fowl], as [implied by Deuteronomy 22:7]: \"And you may take the offspring for yourself.\" These may not [be taken] for yourself.45For as above the offspring are also the property of the Temple treasury.
Significantly, although the Rambam's ruling is based on Chullin 138b, he does not quote the wording of the Talmud, but instead, explains the derivation of the ruling in a different manner. The Lechem Mishneh explains that this reflects a pattern found frequently in the Mishneh Torah: The Rambam will explain the derivation of a law differently than the Talmud if it appears to him that his derivation is simpler and more direct.", + "When a fowl killed a human being, one is not obligated to send it away. [The rationale is that] one is commanded to bring it to court so that it will be judged.46See Hilchot Sanhedrin 5:2 which states that an animal that kills a human must be judged by a court of 23 judges." + ], + [ + "It is a positive commandment1Sefer HaMitzvot (positive commandment 147) and Sefer HaChinuch (mitzvah 187) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. to cover the blood of a kosher wild beast or fowl2Both a wild fowl and a domesticated one. One need not, by contrast, cover the blood of a domesticated animal that was slaughtered. that was slaughtered, as [Leviticus 17:13] states: \"If you will snare a wild beast or a fowl that may be eaten, you shall pour out its blood and cover it with earth.\" Therefore, before covering it, he is obligated to recite the blessing: Blessed are You, God, our Lord, King of the earth who has sanctified us with His commandments and commanded us to cover the blood.", + "[The mitzvah] to cover the blood applies to animals that are at hand and those that are not at hand. [The verse mentions:] \"If you will snare\" only because it speaks about the commonplace situation. It applies with regard to ordinary animals, but not to those consecrated: whether they were consecrated [to be offered on] the altar or consecrated to the Temple treasury. If a person transgresses3For it is forbidden to slaughter animals consecrated to the Temple treasury until they have been redeemed. and slaughters [such an animal], he is not obligated to cover its blood.", + "If a person slaughters a wild beast or a fowl and afterwards, consecrates them - or consecrates the blood - he is obligated to cover the blood.4Because when the blood was poured out, it did not have a connection to the Temple treasury, and at that time, the person became obligated to cover it.", + "It is necessary to cover the blood of a hybrid that comes from the mating of an animal and a wild beast or an animal that we do not know whether to classify as a domesticated animal or a wild beast,5The commentaries to Chullin 83a employ this interpretation with regard to a kevi, an animal which one opinion in Chullin 80a understands as referring to an animal whose species could not be identified as a domesticated animal or a wild beast. The Rama (Yoreh De'ah 28:4) employs this concept with regard to a buffalo. but one does not recite the blessing.6We are unsure of the status of this animal and do not know whether there is an obligation to cover its blood or not. Hence, we cover it, but do not recite a blessing, lest the blessing be recited in vain. When a person slaughters for the sake of a sick person on the Sabbath, he is obligated to cover the blood after the Sabbath.7For covering it on the Sabbath would be a violation of the prohibition against performing labor. Similarly, when a person slaughters an animal whose status is doubtful or is a hybrid on a festival, he should cover its blood after the festival.8He is required to cover the animal's blood because of the doubt as stated in the first clause. Nevertheless, he may not cover it on the festival, for perhaps he is not obligated to do so, and hence, will be performing a forbidden labor on the festival for no valid reason. For this reason, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 28:3) rules that, as an initial and preferred option, one should not slaughter such an animal on a festival. See also Shulchan Aruch (Orach Chayim 498:18) which states that even if one has earth prepared before the festival so that covering the blood will not involve the transgression of a prohibition, one should not cover it on a festival because of the impression that will be created. People might think that it was definitely determined that it is a wild beast and may therefore partake of its fat [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 6:1) based on Beitzah 8b].
See also the Siftei Cohen 28:10 which states that the blood must be poured out on the ground on the festival. It cannot be saved in a utensil (because of the prohibition mentioned in Chapter 2, Halachah 5) and spilled out after the festival.", + "When a person slaughters many fowl and several types of wild beasts in one place, he should recite one blessing and cover the blood of all of them together at one time.9I.e., it is not necessary to cover the blood immediately. Instead, one may wait until he has slaughtered all the animals he desires and then cover the blood.", + "When blood becomes mixed with water, one is obligated to cover it if it has the appearance of blood. If not, one is not liable. If it became mixed with wine or the blood of a domesticated animal, one considers it as if they were water. If were [the wine or blood] to have been water, [the mixture] would have appeared to be blood, he is obligated to cover the entire mixture. If not, he is not obligated.", + "If a person covered blood and then it became revealed, he is not obligated to cover it a second time.10For he has already fulfilled the mitzvah involved. If blood was covered by [dust blown] by the wind, one is not obligated to cover it.11For the Torah's commandment obligates one to cover only blood that is apparent. If it is covered, there is no mitzvah involved. If it became revealed again after the wind covered it, he is obligated to cover it.12Since the person never covered the blood himself, it is as if it was never covered. See Pitchei Teshuvah 28:4; Magen Avraham 586:6 which discuss whether there is a definite obligation to cover the blood in such a situation or there is an unresolved question and one does so because of the doubt involved. The question of whether or not to recite a blessing in this situation depends on the clarification of this issue.", + "If there is no other blood [from the slaughter] except the blood which spurted out [while the animal was being slaughtered] and the blood on the knife,13Usually, a certain quantity of blood is poured out directly after the slaughter as well. one is obligated to cover it.14According to the Rambam's interpretation of the mishnah (Chullin 6:6), if there is other blood aside from this, it is sufficient to cover that other blood. It is not necessary to cover all the blood. The Ra'avad differs and maintains that all the blood must be covered. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 28:15 follows the Rambam's view.", + "[The following rules apply if] one slaughters and the blood is absorbed in the ground. If a mark remains, he is obligated to cover it. If not, it is as if it was covered by the wind15See Halachah 7. and he is not obligated to cover it.", + "The only blood that must be covered is the blood of slaughter [that produces meat] that is fit to be eaten, as [the prooftext cited] states: \"that may be eaten.\"16This prooftext causes the ruling to be different from that applying to the prohibition against slaughtering an animal and its offspring on the same day. See Chullin 85a. Therefore, if a person slaughters and the animal is discovered to be trefe, one slaughters ordinary [fowl or beasts] in the Temple Courtyard,17Which are forbidden to be eaten (Chapter 2, Halachah 2). one slaughters fowl or beasts that were condemned to be stoned to death,18I.e., an animal or fowl that killed a human. one slaughters an animal and causes it to become a nevelah, one is not obligated to cover the blood. Similarly when a deaf-mute, a mentally or emotional incompetent person or a minor slaughters in private, there is no obligation19We have used a non-literal translation, for these individuals are not obligated in the performance of any mitzvot. See Siftei Cohen 28:24 which states that we are forbidden to cover this blood. to cover the blood [of the animal] they slaughtered.20As stated in Chapter 4, Halachah 5, if these individuals slaughter privately, the slaughter is unacceptable. If, however, they slaughter in the presence of an expert and he states that they slaughtered correctly, the slaughter is acceptable and the blood must be covered.", + "With what should [the blood] be covered? With earth,21Though this term is not found in the standard printed texts. It is found in authoritative manuscripts and early printings. The version of the standard printed text can be interpreted to mean that in this halachah, the Rambam is clarifying which other substances can be considered as \"earth.\"
When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 28:23) gives the following introduction: \"Any substance in which seeds will grow is called סearth'.... If [seeds] will not grow in it, but it is called סearth,' we may cover [blood] with it.\" lime, gypsum, fine fertilizer, fine sand that need not be crushed by a potter, crushed rocks and earthen-ware, fine flax chips, fine saw dust, bricks, burnt mud,22This translation is based on the Rambam's Commentary to the Mishnah (Ma'aser Sheni 5:1). In his commentary to 3:7, 10:2, he interprets the term as \"crushed earthenware.\" We, however, used the former translation to avoid redundancy. Others cite the interpretation of the Aruch who explains that the term refers to a type of lime. and sealing clay that are crushed, for all of these are types of \"earth.\" If, however, one covered it with a utensil or with stones, it is not considered as \"covered,\" for the verse states \"with earth.\"", + "For this reason, we do not cover [blood] with coarse fertilizer, coarse sand, flour, bran, grain fiber, or filings from metal utensils, for these are not types of \"earth.\" There is one exception: filings of gold alone may be used to cover [blood], for they are called \"dust,\"23The Hebrew term afar has both the meaning \"earth\" and \"dust.\" as [Job 28:6] states: \"And it possesses the dust of gold\" and [Deuteronomy 9:21] speaks [of grinding the Gold Calf] \"until it was thin, into dust.\"", + "We may cover [blood] with oven soot, stibium,24A blue-powder uses for makeup and medicinal purposes in Talmudic times. powder from mills, and ashes. [This includes] ashes from trees and ashes from clothes, even ashes from meat that was burnt, for [Numbers 19:17] speaks of \"the ashes of the burnt sin-offering.\"25I.e., the red heifer. It is permitted to cover [blood] with the ashes of a city that went astray [and was therefore destroyed].26See Deuteronomy ch. 13 and Hilchot Avodat Kochavim, ch. , which explain that if an entire city is led astray and worships false deities, the city is condemned, the transgressors executed, and the city burnt. With the ruling in this halachah, the Rambam is explaining that although it is forbidden to benefit from the property - and even the ashes - of such a condemned city, its ashes may be used for this purpose. The rationale is that using the ashes for the mitzvah is not considered as benefiting from them, because the mitzvoth were not given for our benefit (Chullin 89a).", + "One who slaughters must place earth below27Moreover, this earth must be loose. One should not slaughter over a place where the earth is hard [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 28:5)]. and then slaughter, [pouring the blood] into [the earth]. Afterwards, he covers it with earth. He should not slaughter [and pour the blood] into a container28Even if the utensil contains murky water and thus the prohibition mentioned in Chapter 2, Halachah 5, does not apply. and then cover it with earth.", + "The person who slaughters [the animal] should cover its blood,29One may, however, give another person the privilege of fulfilling the mitzvah. For that reason, there are many who ask the ritual slaughterer for the privilege of fulfilling the mitzvah of covering the blood after fulfilling the custom of kapporot. Nevertheless, one must ask the slaughterer for the privilege, one who takes it without asking is liable to pay the slaughterer a fine for \"stealing\" his mitzvah. See Turei Zahav 28:8. as [the above prooftext ] states: \"[You shall pour out its blood and] cover it with earth.\"30Chullin 87a states: \"The one who סpours out its blood' should סcover it.'\" If he did not cover the blood and another person sees it, he is obligated to cover it, for this is an independent mitzvah and is not dependent on the slaughterer alone.31Chullin, loc. cit., notes that the passage states: \"And you shall say to the children of Israel,\" implying that the mitzvah is the concern of the entire people.", + "When a person covers the blood, he should not cover it with his feet,32I.e., by kicking the earth over the blood. but instead with his hands, a knife, or a utensil, so that he will not treat it with disdain and regard the mitzvoth with scorn. For the mitzvot in and of themselves are not worthy of honor. Instead, [the honor is] due He, blessed be He, who commanded us to observe them and [thus] saved us from groping in darkness and thus granted us a lamp to straighten crooked paths and a light to illumine the upright ways.33As Bereishis Rabbah 44:1 states: \"The mitzvoth were given to the Jewish people solely to refine the created beings with them.\" See also Moreh Nevuchim, Vol. III, ch. 26. And so [Psalms 119:105] states: \"Your words are a lamp to my feet and a light for my ways.\"
Blessed be G‑d who grants assistance." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/Sefaria Community Translation.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b1c7eb10e034f4658e27872563aa0ee48aaf5f49 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/Sefaria Community Translation.json @@ -0,0 +1,37 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "versionSource": "https://www.sefaria.org", + "versionTitle": "Sefaria Community Translation", + "license": "CC0", + "versionTitleInHebrew": "תרגום קהילת ספריא", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1d05bbd950306197673a75d620dd0ba9730db6f3 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/English/merged.json @@ -0,0 +1,330 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "language": "en", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Ritual_Slaughter", + "text": [ + [ + "It is a positive commandment1Sefer HaMitzvot (positive commandment 146) and Sefer HaChinuch (mitzvah 451) include this among the 613 mitzvot of the Torah. As mentioned at the beginning of the Mishneh Torah, the Ra'avad differs and does not consider this a mitzvah. for one who desires to partake of the meat of a domesticated animal, wild beast, or fowl to slaughter [it] and then partake of it,2The Rambam's wording echo his statements in Hilchot Berachot 11:2: \"There are other mitzvot that are not obligations, but resemble voluntary activities, for example, the mitzvah of mezuzah.... A person is not obligated to dwell in a house that requires a mezuzah in order to fulfill this mitzvah.\" Similarly, in the instance at hand, a person is not obligated to slaughter. If, however, he desires to eat meat, he must fulfill this mitzvah. as [Deuteronomy 12:21] states: \"And you shall slaughter from your cattle and from your sheep.\" And with regard to a firstborn animal with a blemish,3Note the Kessef Mishneh who elaborates, explaining that although Rashi does not interpret the verse in the same manner the Rambam does, there is support for the Rambam's interpretation. [ibid.:22] states: \"As one would partake of a deer and a gazelle.\" From this, we learn that a wild beast is [governed by] the same [laws] as a domesticated animal with regard to ritual slaughter.
And with regard to a fowl, [Leviticus 17:13] states: \"that will snare a beast or a fowl as prey... and shed its blood.\" This teaches that shedding the blood of a fowl is analogous to shedding the blood of a wild beast.4I.e., in both instances, ritual slaughter is required. The Kessef Mishneh notes that Chulin 27b derives this equivalence from another source and explains why the Rambam cites this verse instead.", + "The laws governing ritual slaughter are the same in all instances.5See the gloss of the Kessef Mishneh who explains that there are some differences between the laws governing the slaughter of each of these types of animals. Therefore one who slaughters a domesticated animal, beast, or fowl should first6For the blessings for all mitzvot must be recited before their observance (Pesachim 7b). recite the blessing: \"[Blessed...] who sanctified us with His commandments and commanded us concerning7We do not, however, say \"to slaughter,\" for, as above, the mitzvah to slaughter is not obligatory. It is dependent on the person's desire (Hilchot Berachot 11:15). ritual slaughter.\" If he did not recite a blessing, either consciously or inadvertently, the meat is permitted.8For after the fact, the recitation of the blessings is not essential (Kessef Mishneh).
It is forbidden to partake of a slaughtered animal throughout the time it is in its death throes.9Partaking of the meat at this time does not, however, represent a transgression of the prohibitions against eating a limb or flesh from a living animal (see Hilchot Ma'achalot Assurot, ch. 5). For once the animal has been slaughtered, these prohibitions no longer apply. When a person partakes of it before it dies, he transgresses a negative commandment. [This act] is included in the prohibition [Leviticus 19:26]: \"Do not eat upon the blood.\" He does not, however, receive lashes.10This prohibition is considered as a prohibition of a general nature (Hilchot Sanhedrin 18:2-3), i.e., prohibitions that include several diverse and unrelated acts, and lashes are not given for the violation of such prohibitions.
It is permitted to cut meat from it after it has been ritually slaughtered, but before it dies. That meat should be salted thoroughly, washed thoroughly,11The Rambam's words provoke a question: Of course, this meat must be salted thoroughly as must all meat so that its blood will be removed (Hilchot Ma'achalot Assurot 6:10). Why would one think that this meat is different?
It would appear that the explanation is that other meat may be eaten if it is roasted or its blood sealed by being cast into vinegar (ibid.:12) and these options do not apply with regard to the meat in question. and left until the animal dies. Afterwards, it may be eaten.", + "Fish and locusts need not be slaughtered. Instead, gathering them causes them to be permitted to be eaten. [This is indicated by Numbers 11:22]: \"Can sheep and cattle be slaughtered for them that will suffice them? If all the fish of the sea would be gathered for them....\" This indicates that gathering fish is like slaughtering cattle and sheep. And with regard to locusts, [Isaiah 33:4] states: \"the gathering of the locusts,\" i.e., gathering alone [is sufficient]. Therefore if fish die naturally in the water, they are permitted.12One might think that man would have to gather them alive for them to be permitted. Hence the Rambam emphasizes that this is not so (Kessef Mishneh). The general principle is: Whenever the mitzvah of ritual slaughter does not apply, the prohibitions against eating flesh from a living animal and eating a dead animal do not apply. And it is permitted to eat them while they are alive.13The commentaries note that Shabbat 90b states that one who eats a live locust violates the prohibition: \"Do not make your souls detestable.\" [See also Rama (Yoreh De'ah 13:1) who issues a similar warning with regard to partaking of live fish.) How then can the Rambam say that it is permitted?
Among the resolutions of this question are:
a) The passage in Shabbat refers only to a non-kosher locust, not a kosher one.
b) The Rambam, here, is saying that one may cut off part of a living locust and eat it, but not that one may eat an entire locust alive.
c) Here the Rambam is speaking with regard to the laws regarding ritual slaughter. He is not focusing on those involving other prohibitions.", + "The slaughter which the Torah mentions without elaboration must be explained so that we know: a) which place in the animal is [appropriate] for ritual slaughter?, b) what is the measure of the slaughtering process?, c) with what do we slaughter?, d) when do we slaughter?, e) in which place [on the animal's neck] do we slaughter? f) how do we slaughter, g) what factors disqualify the slaughter? h) who can slaughter?14In the following chapters, the Rambam proceeds to answer all of these questions.
We were commanded concerning all of these factors in the Torah with the verse [Deuteronomy 12:21]: \"And you shall slaughter from your cattle... as I commanded you.\" All of these factors were commanded to us orally as is true with regard to the remainder of the Oral Law which is called \"the mitzvah,\" as we explained in the beginning of this text.15I.e., in the Introduction that precedes Hilchot Yesodei HaTorah. There the Rambam explains that the Oral Law is called \"the mitzvah,\" because it gives us instruction concerning the observance of the mitzvot. Without it, we would not know how to fulfill them.", + "The place where an animal should be slaughtered is the neck. The entire neck is acceptable for slaughtering.
What is implied? With regard to the gullet,16As will be explained in Halachah 9, ritual slaughter involves cutting the gullet and the windpipe. In this halachah, the Rambam defines where the gullet may be cut. from the beginning of the place where when it is cut, it contracts until the place where hair grows17In contrast to the surface of the gullet which is smooth. and it begins appearing fissured like the stomach, this is the place of slaughter with regard to the gullet.", + "If one slaughters above this place - in the area called the entrance to the gullet18I.e., the end of the throat, where it is attached to the jaw.. - or below this place - i.e., the beginning of the digestive system, the slaughter is unacceptable.19The animal is considered a nevelah and it is forbidden to partake of it. See Chapter 3, Halachah 18 (Kessef Mishneh, note Siftei Cohen 20:5).
The measure of the entrance to the gullet above which is unfit for slaughter in an animal or a beast is so one can grab it with two fingers.20This is the Rambam's interpretation of Chulin 44a. Rashi interprets that passage as referring to a space the size of four fingers. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 20:2) follows the Rambam's understanding, while the Rama cites that of Rashi. With regard to a fowl, it depends on its size. The lower limit extends until the crop.21The first of the fowl's stomachs. The crop is not considered part of the gullet and it is forbidden to slaughter there.", + "Where is the place of slaughter with regard to the windpipe? From the slant of its cap22The windpipe is made up of a series of rings. Above the top ring, there is a slanted covering that is called the cap. downward until the beginning of the flank of the lung when the animal extends its neck to pasture,23When the animal extends its neck, the flanks of its lungs rise upward. this is the place of slaughter with regard to the windpipe. The area opposite this place on the outside is called the neck.", + "When the animal strained itself and extended its neck exceedingly or the slaughterer applied exertion to the signs and extended them upward, but slaughtered in the neck at the place of slaughter, there is an unresolved doubt24See Chulin 45a which discusses these questions but leaves them unresolved. whether [the animal] is a nevelah. For the place where the gullet and windpipe were cut is not the place where [the animal] is [usually] slaughtered.25I.e., the place of slaughter on the neck should be aligned with the place of slaughter on the windpipe and the gullet in their natural position. In this instance, the external place of slaughter - the position on the neck - was correct, but the signs were not cut in the usual place.", + "The slaughterer must slaughter in the center of the neck. If he slaughters to the side, it is acceptable.26This applies only after the fact. At the outset, one must slaughter in the center of the neck.
What is the measure of slaughter? That one [cut] the two identifying marks, the windpipe and the gullet.27Since the acceptability of the slaughter is dependent on them, they are referred to as the simanim, \"signs,\" i.e., indications that the slaughter is acceptable. Superior slaughter involves cutting both of them, whether for an animal or a fowl and a slaughterer should have this intent. [After the fact,] if one cut the majority of one of them for a fowl and the majority of both of them for an animal or a beast, the slaughter is acceptable.", + "When one cut one sign entirely and half28But not the majority. of the other sign when slaughtering an animal, his slaughter is unacceptable. If he cut the majority of both signs, even though in each instance he cuts only a hair's breadth more than half, it is acceptable. Since he cut even the slightest amount more than half,29See the Turei Zahav 21:2 who emphasizes that the difference in size need not be significant. As long as more than half is cut, the slaughter is acceptable. he has cut the majority.", + "If he cut half30But no more than half. of one and half of the other - even in a fowl - the slaughter is unacceptable. When a windpipe is half slit31This is speaking about a situation where the animal is alive. The fact that an animal's windpipe is slit slightly does not cause it to be considered as a trefe. The Rama (Yoreh De'ah 21:5) adds that we must be careful that the gullet has not been punctured, for that would render the animal trefe. See the Turei Zahav 21:4 and the Siftei Cohen 21:5 who debate whether it is possible to rely on this leniency at present. See also Chapter 3, Halchot 6-7. and one cut a little more on the place of the slit, making the cut a majority, the slaughter is acceptable. [This applies] whether one begins [on a portion of the windpipe] that is intact and reaches the slit or one inserts the knife into the slit and [increases its size until it] reaches the majority.", + "Every slaughterer must check the signs after he slaughters.32To make sure that the minimal measure for slaughter was slit. If he did not check and the animal's head was cut off before he could check,33Obviously, once the head is cut off, it is no longer possible to check. [the animal] is [considered] a nevelah.34Because of the doubt involved. See the following halachah. [This applies even] if the slaughterer was adroit and expert.", + "During its lifetime, every animal is considered to be forbidden until it is definitely known that it was slaughtered in an acceptable manner.35This is the rationale for the stringency stated in the previous halachah (Kessef Mishneh).", + "With what can we slaughter? With any entity, with a metal knife, a flint, glass, the edge of a bulrush,36The Kessef Mishneh notes that many marsh plants splinter easily and they are unacceptable for they will perforate the gullet. or the like among the entities that cut. [This applies] provided its edge is sharp and does not have a barb. If, however, there was a spike at the edge of the entity with which one slaughters, even if the spike is very small,37Generally, it is accepted that a spike that can be detected by a fingernail disqualifies an animal. Nevertheless, the Rambam appears to be referring to an even smaller measure. His approach is followed by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 18:2) which speaks of a spike that is even the size of a hairsbreadth being sufficient to disqualify a knife.
Alternatively, it can be understood that the two are synanomous. This understanding is reflected by Hilchot Beit HaBechirah 1:14 which speaks about \"a stone being blemished so that a fingernail would become caught in it like a knife used for ritual slaughter.\" the slaughter is unacceptable.38For the spike will perforate the gullet, rendering the animal trefe before the slaughter was completed (Maggid Mishneh).", + "If the spike was on only one side of the knife, one should not slaughter with it [at the outset]. [After the fact,] if one slaughtered with it using the side on which the blemish was not detectable, the slaughter is acceptable.", + "What is implied? There was a knife that was checked by passing it [over one's finger] and no blemish was felt on it, but when one drew it back, one felt that it had a blemish. If one slaughtered with it by passing it forwards and did not draw it back, the slaughter is acceptable. If one drew it back, the slaughter is unacceptable.39The commentaries offer two explanations for this ruling. The Rambam's position is that when the spike is felt only on one side of the knife, one may slaughter with that side. Others add that the blemish must be positioned to the very far end of the knife, either near its point or near its handle. In such an instance, it is possible that the blemish never actually touched the signs and thus did not disqualify the ritual slaughter. See Shulchan Aruch [Yoreh De'ah and Rama (18:4)].", + "When a knife ascends and descends [in a curve] like a snake40Who raises his head and tail, creating a curve for its body (Kessef Mishneh). but does not have a blemish, one may slaughter with it as an initial and preferred option. When the edge of a knife is smooth, but is not sharp, one may slaughter with it, since it does not have a blemish.41Since it does not have a blemish, it will not disqualify the signs. Even though one passes it back and forth the entire day until the slaughter [is completed], the slaughter is acceptable.42Provided one does not interrupt the slaughter in the middle as stated in Chapter 3, Halachah 2.", + "When a sharp knife has been whetted, but its [blade] is not smooth, instead, touching it is like touching the tip of an ear of grain which becomes snarled on one's finger, [nevertheless,] since it does not have a blemish, one may slaughter with it.43The Rama (Yoreh De'ah18:6) writes that since it is difficult to understand what exactly is meant by such a knife, we do not permit this leniency.", + "When a person uproots a reed or a tooth or cuts off a flint or a nail, if they are sharp and do not have a blemish, one may slaughter with them.44As apparent from Halachah 14. If one stuck them into the ground, one should not slaughter with them while they are stuck into the ground. [After the fact,] if one slaughtered [in such a situation],45For example, by passing the animal's neck back and forth below the knife [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 6:4)]. one's slaughter is acceptable.46As indicated by the following halachah, an entity may not be used for ritual slaughter if it is connected to its source. When an entity is stuck into the ground, it is not connected to its source and hence, after the fact, the slaughter is acceptable. Nevertheless, because of the similarity to the forbidden situation, initially, one should not use such an entity for slaughter.", + "When one slaughtered with these entities when they were connected from the beginning of their existence, before they were uprooted, the slaughter is unacceptable47Chulin 16a states that it is a Scriptural decree that the cutting edge used for slaughter must be a separate entity, something that one could take in his hand. even if they do not have a blemish.", + "If one took the jawbone of an animal that had sharp teeth and slaughtered with it, it is unacceptable, for they are like a sickle.48I.e., a blade with a jagged edge which is unacceptable as stated above. When, however, only one tooth is fixed in a jaw, one may slaughter with it as an initial and preferred option, even though it is set in the jaw.49Since the jaw as a whole is moveable, we are not concerned with the fact that the tooth is in a fixed position (Kessef Mishneh).", + "When one made a knife white-hot in fire and slaughtered with it, the slaughter is acceptable.50We do not say that rather than cut the signs, the knife burnt them. The latter would disqualify the slaughter.
It must be noted that the Tur (see also the gloss of the Radbaz) quotes the Rambam as ruling that the slaughter is unacceptable for the above reason. This approach is also followed by many other Rishonim. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro states that the Rambam rules that the slaughter is acceptable. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 9:1), however, he quotes both views without stating which should be followed. All authorities agree that such a knife should not be used as an initial and preferred option. If one side of a knife is [jagged-edge like] a sickle and the other side is desirable, [i.e., smooth,] one should not slaughter with the desirable side as an initial and preferred measure. [This is] a decree lest one slaughter with the other side. If one slaughtered [with it], since one slaughtered with the desirable side, the slaughter is acceptable.", + "A slaughterer must check the knife at its tip and at both of its sides [before slaughtering]. How must he check it? He must pass it over and draw it back over the flesh of his finger and pass it over and draw it back51Using the same motions as he would use to slaughter an animal. over his fingernail on three edges, i.e., its tip and both of its sides so that it will not have a blemish at all. [Only] afterwards, should he slaughter with it.", + "It must [also] be inspected in this manner after slaughter.52The Ra'avad differs with the Rambam, maintaining that after ritual slaughter, no inspection is necessary unless the person desires to use the knife to slaughter another animal immeidately. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro justifies the Rambam's ruling and he cites it in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 18:3). For if a blemish is discovered on it afterwards, there is an unresolved doubt whether the animal is a nevelah.53This ruling also depends on the principle stated in Halachah 13, that during its lifetime, an animal is forbidden. Hence it is not permitted unless we are certain that it was slaughtered in a proper manner (Radbaz; Siftei Cohen 18:2). For perhaps [the knife] became blemished [when cutting] the skin and when he cut the signs, he cut them with a blemished knife.54And this would cause the slaughter to be unacceptable as mentioned above.
For this reason, when a person slaughters many animals or many fowl,55The Kessef Mishneh notes that since the skin of a fowl is soft, it is not very probable that this caused the blemish on the knife. Nevertheless, our Sages adopted this stringency. he must inspect [the knife] between each [slaughter]. For if he did not check, and then checked [after slaughtering] the last one and discovered [the knife] to be blemished, there is an unresolved doubt whether all of them - even the first - are nevelot56See Chapter 3, Halachah 18, for the ramifications of this ruling. or not.57I.e., it is possible that the knife could have become blemished when cutting the skin of the first animal. Hence, that animal - and all the subsequent ones - were slaughtered with an unacceptable knife.", + "When one inspected a knife, slaughtered with it, but did not inspect it after slaughtering, and then used it to break a bone, a piece of wood, or the like, and afterwards, inspected it and discovered it to be unacceptable, his slaughter is acceptable. [The rationale is that] the prevailing assumption is that the knife became blemished on the hard entity which it was used to break.58Since he checked the knife at the outset and it was acceptable, we rely on probability. As long as we have a way of explaining how the knife was blemished, we do not say it was blemished on the animal's skin, for the likelihood of that happening is very low. Similarly, if one was negligent and did not check his knife [after slaughtering] or the knife was lost before it could be checked, the slaughter is acceptable.59Here also, since the knife was inspected initially, there is no reason to suspect that the slaughter was unacceptable, we do not disqualify it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 18:12)] .", + "Whenever a slaughterer60This is referring to a slaughterer who slaughters on behalf of people at large, not only for his own private purposes. does not have the knife with which he slaughters inspected by a wise man61The Radbaz notes that the Rambam's words appear to differ slightly from the simple meaning of Chullin 18a, his source. From Chullin, it appears that the necessity to show the knife to the wise man is a mere token of respect, while from the Rambam it appears that it is a necessary safeguard to check that the slaughter is kosher.
The difference between these approaches can lead to a variance in practice. If we say that this inspection is merely for the sake of respect, then the sages may forgo the respect due them and allow an expert to slaughter even though he does not present his knife. If, however, it is a necessary precaution to insure that the slaughter is performed correctly, an inspection is always necessary.
Both of these perspectives have continued to be given emphasis throughout the Rabbinic literature, although the halachah as prescribed by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 18:17) is that a sage may forgo the honor due him. The present custom in many slaughtering houses today is for the slaughterers to work in pairs and for one to check the knife of the other. At times, a visiting Rabbinic authority comes and he inspects the knives of all of the slaughterers. and uses it to slaughter for himself, we inspect it. If it is discovered to be desirable [and passes] the examination, we, nevertheless, place him under a ban of ostracism [lest] he rely on himself on another occasion and then the knife will be blemished, but he will still slaughter with it. If [upon examination] the knife is discovered to be blemished, he is removed from his position and placed under a ban of ostracism. We pronounce all the meat that he slaughtered to be unacceptable.62I.e., we assume that not only on this occasion, but on others, he slaughtered using an unacceptable knife, thus disqualifying the meat.", + "How long must the knife with which one slaughters be? Even the slightest length, provided it is not [overly] thin to the extent that it pierces and does not slit63As will be explained, ritual slaughter is accomplished by drawing the knife back and forth across the neck. If a knife is two small to enable this, it should not be used [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 8:1)]. like the head of a blade or the like.64See the Ramah (Yoreh De'ah 24:2) who quotes opinions that require a knife used to slaughter a animal to be twice the length of the animal's neck. The custom is also to use a knife of such measure for a fowl.", + "When can one slaughter? Any time, whether during the day or during the night, provided that [at night] he has a torch65Two candles are considered a torch [Rama (Yoreh De'ah 11:1)]. with him so that he sees what he is doing.66Otherwise, it is possible that the animal will be slaughtered incorrectly without him realizing. If a person slaughters in darkness, his slaughter is acceptable.67Nevertheless, it is forbidden to do so as an initial and preferred option [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 11:1)].", + "When a person inadvertently slaughters on Yom Kippur or the Sabbath,68I.e., he was not aware that the day was either the Sabbath or Yom Kippur; alternatively, he did not know that it was forbidden to slaughter on these holy days. his slaughter is acceptable,69The Turei Zahav 11:2 states that one must, nevertheless, wait until the conclusion of the Sabbath or Yom Kippur before partaking of the meat, as is the law when one cooks on the Sabbath. even though were he to have been acting willfully he would be liable for his life70For slaughtering on the Sabbath. or for lashes [for slaughtering] on Yom Kippur.71If he does so intentionally, he is considered as an apostate who desecrates the Sabbath and his slaughter is disqualified (the Rambam's Commentary to the Mishnah, Chullin 1:1; see Chapter 4, Halachah 14). The Siftei Cohen 11:3 states that in certain instances the leniency would also apply if he slaughters intentionally." + ], + [ + "It is permitted to slaughter an animal in any place except the Temple courtyard. For only animals consecrated for [sacrifice on the altar] may be sacrificed in the Temple courtyard. Ordinary animals, by contrast, whether domesticated animals, beasts, or fowl, are forbidden to be sacrificed in the Temple courtyard. Similarly, [Deuteronomy 12:21] states with regard to meat [which man] desires [to eat]:1This is the term the Sifri to the above verse and other Rabbinic texts use to describe ordinary meat in contrast to animals offered as sacrifices. \"When the place that God will choose will be distant from you... and you shall slaughter from your cattle and your sheep... and you shall eat in your gates.\" One may infer that meat [which man] desires [to eat] may be slaughtered only outside \"the place that God will choose.\"", + "[Meat from animals] slaughtered outside this [holy] place is permitted to be eaten everywhere. If, however, one slaughters an ordinary animal in the Temple courtyard, that meat is ritually pure,2Since the slaughter was acceptable, the animal is not considered as a nevelah. Hence it does not impart ritual impurity. but it is forbidden to benefit from it like meat mixed with milk and the like. It must be buried; [if it is burnt,] its ashes are forbidden [to be used].3See Hilchot Pesulei HaMekudashim 19:13-14.
[The above applies] even if one slaughters for healing purposes,4Without intending to partake of the meat. I.e., using the meat for this or the following purposes is forbidden. to feed a gentile, or to feed dogs. If, however, one cuts off an animal's head in the Temple courtyard, one rips the signs from their place, a gentile slaughters, [a Jew] slaughters, but the animal was discovered to be trefe, or one slaughters a non-kosher domesticated animal, beast, or fowl in the Temple courtyard, it is permitted to benefit from all of the above.5For the prohibition is only against slaughtering ordinary animals in the Temple courtyard, for this resembles the slaughter of the sacrifices (Kessef Mishneh). Since none of the above actions are considered as ritual slaughter, they do not cause the animal to become forbidden.", + "This does not apply only to domesticated animals or beasts. Instead, it is forbidden to bring all ordinary food into the Temple courtyard. [This includes] even meat from a slaughtered [animal], fruit, or bread.6The Rashba (as quoted by the Kessef Mishneh) questions the Rambam's ruling, stating that the prohibition applies only to fruit that resemble the first fruits and bread that resembles the loaves of the Thanksgiving offering. If one transgresses and brings in such food, it is permitted to partake of this food as it was beforehand.
All of the above concepts are part of the Oral Tradition. Whenever anyone slaughters in the Temple courtyard or eats an olive-sized portion of the meat of ordinary [animals that were] slaughtered in the Temple courtyard, he is liable for stripes for rebellious conduct.7Since the prohibition is not explicitly mentioned in the Torah, he is not liable for lashes - as appropriate for the violation of an explicit Scriptural prohibition (Kessef Mishneh). Nevertheless, since the source for the prohibition is a Scriptural verse, it has the weight of a Scriptural commandment. Others, however, interpret the Rambam as implying that the prohibition is entirely Rabbinic. The verse cited previously is merely an asmachta.
The above applies to the prohibition against slaughetring in the Temple Courtyard. With regard to partaking of the meat, all authorities agree that the prohibition is Rabbinic in origin. See Hilchot Ma'achalot Assurot 16:6.", + "[The following rule applies when] a person says: \"This animal is [consecrated as] a peace offering, but [the fetus it is carrying] remains of ordinary status.\" If it is slaughtered in the Temple courtyard, it is permitted to partake of its offspring, because it is forbidden to slaughter [the mother] outside [the Temple courtyard].8As stated in Hilchot Ma'achalot Assurot 5:13-14, when a pregnant animal is slaughtered, the fetus it is carrying is considered as one of its limbs. Even if it lives, it does not have to be slaughtered again; the slaughter of its mother causes it to be permitted.
In this instance, the mother may not be slaughtered outside the Temple courtyard. Since there is no other way for the fetus to be permitted, the slaughter of the mother inside the Temple courtyard does not cause it to be forbidden.", + "One should not slaughter into9I.e., pour the blood directly into. seas or rivers, lest [an onlooker] say: \"He is worshipping the water,\"10In his Commentary to the Mishnah (Chullin 2:9), the Rambam writes that we suspect that the person worships \"the element of water,\" water in its pure elemental state and not the water before us. and it would appear as if he is offering a sacrifice to the water. Nor should one slaughter into a utensil filled with water, lest one say: \"He is slaughtering into the form that appears in the water.\"11In this context also, the Rambam (ibid.) explains that we fear he is worshipping the power that controls the image seen in the water. Nor should he slaughter into utensils12Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 11:3) writes that we fear that onlookers will say that he is collecting blood to offer it to false deities. or into a pit for this is the way of idolaters. If one slaughters in the above manner, his slaughter is acceptable.", + "One may slaughter into murky water in which an image may not be seen. Similarly, one may slaughter outside a pit and allow the blood to flow and descend into a pit. One should not do this in the marketplace so as not to mimic the gentiles. [Indeed,] if one slaughters into a pit in the marketplace, it is forbidden to eat from his slaughter until his [character] is examined, lest he be a heretic.13Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 12:2) mentions this ruling, but also the ruling of the Rashba that, after the fact, the slaughter is permitted. The Rama rules that, in the present age, when pagan rites are uncommonly practiced, one may rely on the more lenient view.
It is permitted to slaughter on the wall of a ship, [although] the blood will flow down the wall and descend into the water.14As long as he is not slaughtering directly into the water, it does not appear that he is worshipping it. [Similarly,] it is permitted to slaughter above [the outer surface of] utensils.", + "How does one slaughter? One extends the neck and passes the knife back and forth until [the animal] is slaughtered. Whether the animal was lying down15And thus the knife was above its neck. or it was standing and one held the back of its neck, held the knife in his hand below, and slaughtered, the slaughter is acceptable.", + "If one implanted a knife in the wall and brought the neck [of an animal back and forth] over it until it was slaughtered, the slaughter is acceptable, provided the neck of the animal is below and the knife is above.16See Chapter 1, Halachah 19. For if the neck of the animal will be above the knife, it is possible that the animal will descend with the weight of its body [on the knife] and cut [its throat] without [it being brought back and forth].17The Turand the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 6:4) rule that slaughtering an animal in such a manner is unacceptable even if the slaughterer states that he is certain the animal's throat was not pierced in this manner. The rationale is that an animal's head is heavy and its weight will most likely cause its throat to be pierced. This is not ritual slaughter, as will be explained.18Chapter 3, Halachah 11. Even though the throat of the animal is cut, it is not considered ritual slaughter. Ritual slaughter involves bringing the knife back and forth across the neck or bringing the neck back and forth across the knife. Any other act that cuts its throat is not acceptable. Therefore, if we are speaking about a fowl, whether its neck is above the knife that is implanted or below it, the slaughter is acceptable.19Since a fowl is light, the slaughterer can hold it securely and maneuver it back and forth over the knife without difficulty. See Chullin 16b.", + "When a person slaughters and draws the knife forward, but does not draw it back, draws it back, but does not draw it forward, his slaughter is acceptable.20Provided the slaughter of the animal is accomplished in that one action. If the slaughterer lifts the knife, that disqualifies the slaughter.
If he drew the knife back and forth until he cut off the head entirely, his slaughter is acceptable. [The following rules apply if] he drew the knife forward, but did not draw it back, drew it back, but did not draw it forward, and cut off the head while drawing it forward alone or drawing it back alone. If the knife is twice as long21The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 24:2) requires that a knife be of this length even if one does not cut off the animal's head. as the width of the neck of the animal being slaughtered, his slaughter is acceptable. If not, his slaughter is not acceptable.22For it is not feasible that passing a knife the length of the animal's neck alone will be sufficient to slice off its head in one motion [Shulchan Aruch (loc. cit.)]. Hence, we must assume that the animal's head was severed by pressing the knife against the neck. This disqualifies the slaughter as stated in Chapter 3, Halachah 11.
If one slaughters the heads [of two animals] together, his slaughter is acceptable.", + "When two people hold unto a knife together - even when one is holding from one side and the other from the other side - and they slaughter together, the slaughter is acceptable. Similarly, if two people hold two knives and both slaughter simultaneously in two places in the neck, their slaughter is acceptable. This applies even if one slit the gullet alone or its majority and the other cut the windpipe or its majority in another place, this slaughter is acceptable even though the slaughter was not entirely in the same place.
Similarly, slaughter in the form of a reed23He cut in a slant, cutting the windpipe at an angle and continuing to descend at that angle and cutting the gullet. and slaughter in the form of a comb24The Kessef Mishneh interprets this as meaning that the person cut in several places on the signs. Others interpret it as meaning a cut that slants back and forth (Turei Zahav 21:3). are acceptable.", + "The slaughter of ordinary animals25In contrast to the slaughter of sacrificial animals (see Hilchot Pesulei HaMukdashim 1:3). does not require focused attention.26Here, we are not speaking about refined spiritual intentions; the Rambam is stating that even if the person slaughters the animal without paying attention to what he is doing or even if he had no intent to slaughter it, the slaughter is acceptable. Even if one slaughtered when [wielding a knife] aimlessly, in jest, or [even] if he threw a knife to implant it in the wall and it slaughtered an animal as it was passing, since it slaughtered properly in the appropriate place and with the appropriate measure, it is acceptable.", + "Accordingly,27Since the deed is significant and not the intent. when a deafmute, an emotional or an intellectual unstable individual, a minor, a drunk whose mind is befuddled,28While he is intoxicated, he may reach the point where he is no longer able to control his conduct. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:8). a person who became overtaken by an evil spirit slaughters and others observe that he slaughters in the correct manner,29The others must watch. Otherwise, there is no way that we can insure that the slaughter is acceptable. Indeed, if such a person slaughters in private, the slaughter is disqualified [Rama (Yoreh De'ah 1:5)]. [the slaughter] is acceptable.30This applies only after the fact [Radbaz; see Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:5)]. At the outset, only a person fully in control of his intellect and emotions should be entrusted with ritual slaughter.
If, by contrast, a knife falls31On its own accord or because of the wind. If, however, a person pushed the knife, since it was set in motion by human action, the slaughter is acceptable (Chullin 31a). and slaughters [an animal] on its way, it is not acceptable even if it slaughtered it in [the appropriate] manner. For [Deuteronomy, loc. cit.] states: \"You shall slaughter,\" implying that a man must slaughter. [His actions are acceptable,] even if he does not intend to slaughter.", + "[The following laws apply if there is] a stone or wooden wheel with a knife affixed to it. If a person turned the wheel and placed the neck of a fowl or an animal opposite it and slaughtered by turning the wheel, [the slaughter] is acceptable. If water is turning the wheel and he placed the neck of [the animal] opposite it while it was turning causing it to be slaughtered, it is unacceptable.32For the animal was slaughtered by the power of the water and not by human power. If a person caused the water to flow until they turned the wheel and caused it to slaughter by turning it, [the slaughter] is acceptable.33Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 7:1) rules that the slaughter is acceptable only after the fact. At the outset, one should not slaughter in this manner. The Siftei Cohen 7:1 states that this is the Rambam's opinion with regard to the first clause of the halachah as well. For [the activity] came as a result of man's actions.
When does the above apply? With regard to the first turn, for that comes from man's power. The second and subsequent turns, however, do not come from man's power, but from the power of the flowing water.", + "When a person slaughters for the sake of mountains, hills, seas, rivers, or deserts, his slaughter is unacceptable even when he does not intend to worship these entities, but merely for curative purposes or the like according to the empty words related by the gentiles, the slaughter is unacceptable.34It is forbidden to partake of the animal, because this resembles bringing a sacrifice to a false deity. Nevertheless, since one is bringing the offering for a particular purpose and not in actual worship of the false deity, it is not forbidden to benefit from the animal (Kessef Mishneh). If, however, one slaughtered for the sake of the spiritual source35This is the translation of the Hebrew term mazal; i.e., the person is not worshipping the material entity but the spiritual source from which its existence emanates. of the sea, the mountain, the stars, the constellations, or the like, it is forbidden to benefit from the animal36For this is considered as worshipping a false deity. like all offerings brought to false deities.37See Hilchot Ma'achalot Assurot 11:1; Hilchot Avodat Kochavim 7:2.", + "When a person slaughters an animal [with the intent of] sprinkling its blood for the sake of false deities or burning its fats for the sake of false deities,38He is not slaughtering the animal itself for the sake of the false deity - in which instance, there would be no question that it is forbidden - but, nevertheless, at the time of slaughter, he does intend to offer its blood or fats to the false deity. it is forbidden. For we derive [the laws governing] one's intent outside [the Temple] with regard to [slaughtering] ordinary animals from those pertaining to the intent with regard to [slaughtering] consecrated animals within [the Temple]. For such an intent disqualifies them, as will be explained in Hilchot Pesulei HaMukdashim.39In Chapter 15, Halachah 10, of those halachot, the Rambam writes that one who slaughters a sacrificial animal with the proper intent for the sake of sprinkling its blood or burning its fats for an improper intent, the slaughter is unacceptable.", + "When a person slaughtered [an animal] and afterwards, thought to sprinkle its blood for the sake of false deities or to burn its fats for the sake of false deities, it is forbidden because of the doubt involved.40The Turei Zahav 4:2 writes that according to the Rambam, because of the doubt, it is forbidden to benefit from the animal. Others (see also Siftei Cohen 4:2) rule that it is forbidden to partake of the animal's meat, but one may benefit from it. Perhaps the ultimate result showed what his initial intent was and it was with this intent that he slaughtered.", + "When a person slaughters [an animal] for the sake of [a type of] sacrifice for which one could consecrate an animal through a vow or through a pledge,41As indicated in the following halachah, there are certain sacrifices that a person may offer on his own initiative. Since he has not actually consecrated the animal, the prohibition against sacrificing consecrated animals outside the Temple does not apply according to Scriptural Law. Nevertheless, because of the impression created, our Sages forbade the slaughter of an animal for that intent (Maggid Mishneh). The Tur (Yoreh De'ah 5), however, states that we fear that he might have consecrated it, implying that there is a question of a Scriptural prohibition involved.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 5:1) rules that this law applies even when the slaughtered animal has a blemish which would disqualify it as a sacrifice, for there are times when a person will conceal the blemish. the slaughter is unacceptable.42From the fact that the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, sec. 7) quotes this and the following halachot, we see that these laws also apply in the present age although the Temple is destroyed. See the conclusion of the gloss of the Maggid Mishneh to Halachah 20 which mentions a difference of opinion concerning this matter. For this is comparable to slaughtering consecrated animals outside [the Temple courtyard]. If he slaughters [an animal] for the sake of [a type of] sacrifice for which one could not designate an animal through a vow or through a pledge,43As indicated in the following halachah, there are other sacrifices for which a person may consecrate an animal only when he is required to bring that offering. He may not pledge such a sacrifice on his own initiative. the slaughter is acceptable.44Since he cannot consecrate animals for such offerings, we do not worry about the impression that may be created. On the contrary, an onlooker will consider the person's statements facetious (Siftei Cohen 5:4)", + "What is implied? When one slaughters [an animal] for the sake of a burnt offering, for the sake of a peace offering, for the sake of a thanksgiving offering, or for the sake of a Paschal offering, the slaughter is unacceptable.45For these are sacrifices that a person can consecrate on his own initiative. Hence slaughtering an animal for this purpose is forbidden as stated in the previous halachah. Since a Paschal offering may be designated every year at any time one desires, it resembles a sacrifice that can be consecrated through a vow or through a pledge.46Seemingly, the Paschal offering does not resemble the others for it is an obligation incumbent on a person and can be brought only on the fourteenth of Nisan (Chullin 41b). Nevertheless, it is placed in this category for the reason explained by the Rambam.
If one slaughters [an animal] for the sake of a sin offering, for the sake of a certain guilt offering, for the sake of a doubtful guilt offering,47The instance of a doubtful guilt offering is debated in Chullin, loc. cit., without the Talmud reaching a definite conclusion concerning the matter. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah, loc. cit.) quotes the Rambam's view. The Tur and the Rama, however, follow the view that a person can consecrate a doubtful guilt offering on his own initiative and hence, forbid ritual slaughter for this intent. for the sake of a firstborn offering,48For a firstborn animal is consecrated by birth; a person cannot consecrate it through his statements. for the sake of a tithe offering,49For the tithe offerings are consecrated through the tithing rite; a person cannot consecrate it through his statements. or for the sake of a substitute [for any offering],50For unless a person has a consecrated animal at home, there is no reason that an onlooker might think that the substitution is of consequence (Chullin, loc. cit.). the slaughter is acceptable.51For these are sacrifices that a person cannot consecrate unless he is required to.", + "When a person is liable for a sin offering and he slaughters, saying: \"For the sake of my sin offering,\" his slaughter is unacceptable.52Rashi (Chullin, loc. cit.) explains that when a person is liable to bring a sin offering, he makes the matter known so that he will be embarrassed and thus further his atonement. Therefore the onlookers will know of his obligation and will not regard his statements as facetious. If he had a sacrificial animal in his home and he slaughters, saying: \"For the sake of a substitution for my sacrifice,\" his slaughter is unacceptable, for he substituted the animal [for the consecrated one].53From the Rambam's words, it would appear that this is not merely a Rabbinical safeguard, but that his statements bring about a substitution (temurah) of the animal and he is liable for slaughtering it outside the Temple courtyard.", + "When a woman slaughters54As stated in Chapter 4, Halachah 4, a woman may slaughter animals. And since she may slaughter ordinary animals, her slaughter of sacrificial animals would be acceptable. Note, however, the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 2:10) which speaks about a man slaughtering an animal on behalf of a woman. for the sake of the burnt offering brought by a woman who gave birth, saying: \"This is for the sake of my burnt offering,\" her slaughter is acceptable.55Since this offering cannot be brought on a person's own initiative, her statements are considered facetious. [The rationale is that the obligation to bring] the burnt offering of a woman who gave birth cannot be initiated through a vow or through a pledge and this woman has not given birth and thus is not obligated to bring a burnt offering. We do not suspect that she had a miscarriage.56A woman who miscarries is also obligated to bring such a burnt offering. For it will become public knowledge if a woman miscarries.57The word here matches the Rambam's statements in the revised text of his Commentary to the Mishnah (loc. cit.) as published by Rav Kappach. The Rambam's original text - and the version of his Commentary to the Mishnah commonly circulated - present an entirely different conception of this halachah.
When, by contrast, a person slaughters for the sake of a burnt offering brought by a Nazarite, his slaughter is unacceptable even if he is not a Nazarite. [The rationale is that] the fundamental dimension of being a Nazarite is a vow like other vows.58Hence we suspect that perhaps he took a Nazarite vow in private and the matter has not become known (Kessef Mishneh, Lechem Mishneh).", + "When two people hold a knife and slaughter, one has in mind an intent that would disqualify the slaughter and the other has nothing at all in mind - or even if he had in mind an intent that is permitted - the slaughter is unacceptable.59Since his activity in slaughtering the animal was significant, his intent is also of consequence. Similarly, if they slaughtered one after the other60I.e., without waiting; thus the slaughter is not disqualified. and one had an intent that disqualifies the slaughter, it is disqualified.
When does the above apply? When [the person with the undesirable intent] has a share in the animal. If, however, he does not have a share in the animal, it does not become forbidden. For a Jewish person does not cause something that does not belong to him to become forbidden. He is acting only to cause his colleague anguish.61He makes such statements to make it appear that the slaughter is unacceptable so that his colleague will suffer anguish. Nevertheless, his statements have no effect. The Rambam's view is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 5:3). The Tur and the Rama states that there are opinions which forbid the slaughter regardless of whether the other person has a share in the animal or not because of the impression that is created.", + "When a Jew slaughters for a gentile, the slaughter is acceptable regardless of the thoughts the gentile has in mind.62I.e., even if the gentile considers it as a sacrifice to a false deity. For we are concerned only with the thoughts of the person slaughtering and not the thoughts of the owner of the animal.63See Hilchot Pesulei HaMukdashim 14:1. Therefore when a gentile - even a minor64Who is to young to be involved in the worship of false deities. - slaughters for the sake of a Jew, the animal he slaughters is a nevelah, as will be explained.65As stated in Chapter 4, Halachot 11-12, the gentile's slaughter is not considered halachicly significant and it is as if the animal died without being slaughtered." + ], + [ + "There are five factors that disqualify ritual slaughter and the fundamentals of the laws of shechitah are to guard against each of these factors: They are: shehiyah, dirasah, chaladah, hagramah, and ikur.1The Rambam describes each of these terms in the subsequent halachot in this chapter.", + "What is meant by shehiyah? A person began to slaughter and lifted up his hand before he completed the slaughter and waited. Whether he did so inadvertently, intentionally, or because of forces beyond his control, [the following rules apply] if he or another person completed the slaughter. If he waited the amount of time it would take to lift up the animal, cause it to lie down, and slaughter it, his slaughter is not acceptable. If he waited less than this amount of time, his slaughter is acceptable.", + "With regard to a small domesticated animal:2I.e., a sheep or a goat., the measure of shehiyah is the amount of time it would take to lift up the animal, cause it to lie down, and slaughter it. With regard to a large domestic animal,3I.e., a cow. the measure of shehiyah is the amount of time it would take to lift up the animal, cause it to lie down, and slaughter it.4I.e., each animal is considered according to its category. It will take more time to deal with a large animal than a smaller one and the time factor is adjusted accordingly. With regard to a fowl, the measure of shehiyah is the amount of time it would take to lift up a small animal, cause it to lie down, and slaughter it.5The Rambam's ruling favors the opinion of Shmuel over Rav. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro explains that generally, we follow the principle that the halachah follows Rav's approach with regard to the Torah prohibitions. Nevertheless, in this instance, since there are other Sages who support Shmuel's view, the Rambam favors his opinion. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 23:2), in addition to the Rambam's view, Rav Yosef Caro quotes Rashi's position which rules much more stringently with regard to shehiyah for a fowl. The Rama states that the common custom is to disqualify any ritual slaughter involving shehiyah of the slightest time for both animals and fowl.", + "When a person cut [the signs] for a while, waited for a while, cut for a while, waited for a while until he concluded the slaughter without waiting the measure that disqualifies an animal at any one time, but over the times he waited over the entire period would equal the measure of shehiyah, there is an unresolved doubt whether [the animal is considered] a nevelah.6Although the Ra'avad and Rav Moshe HaCohen dispute the Rambam's ruling, it is accepted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah23:3). The Rama reiterates the stringency stated above.
Similarly, if he waited the amount of time it takes to lift up the animal, cause it to lie down, and cut only a portion of the signs, but not to slaughter it entirely, there is an unresolved doubt whether [the animal is considered] a nevelah.", + "If he slaughtered the majority of one of the signs for a fowl or the majority of both signs for an animal, the slaughter is permitted even if he waited half the day and then returned and finished cutting the signs.7In addition to the Rambam's view, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 23:5) quotes the view of Rashi cited by the Tur that as long as the cutting of the signs is not completed, shehiyah can disqualify an animal. Hence, as an initial and preferred option, one should show respect for this view. The Rama rules even more stringently, stating that even after the fact, the slaughter is disqualified. For that reason, he continues, if the majority of the signs are cut, but the animal is lingering alive, rather than cut the signs further, one should hit it on its head to kill it. For since the minimum measure for slaughter was met, it is as if he is cutting slaughtered meat.", + "If one cuts half or less of the windpipe and waits an extended period, he may return and complete the slaughter; [his previous acts] are of no consequence.8For until half of the windpipe is cut, the animal is not considered as trefe. If, however, he cut the majority of [an animal's] windpipe or perforated the gullet even slightly and then waited the [disqualifying] measure, [the slaughter] is unacceptable.9He cannot return and correct the slaughter, for the animal is already considered as a nevelah. [This applies] whether he returned and completed cutting where he began or slaughtered the animal entirely in a different place. [The rationale is] that when the majority of the windpipe is slit or the gullet of either an animal or a fowl is perforated even slightly, the animal is comparable to a nevelah and ritual slaughter is not effective for it, as will be explained.10Halachah 19.", + "It is thus explained for you that the concept of shehiyah does not exist with regard to the windpipe of a fowl at all. For if he slit the majority of the windpipe and waited, he has already completed the slaughter of [the fowl]. When he goes back and completes it, it is as if he is cutting meat.11As stated in Halachah 5. If he slit less than half the windpipe and waited, he may return and [complete the] slaughter whenever he desires,12As stated in Halachah 6. for it is not disqualified as a nevelah unless the majority of the windpipe has been cut.", + "[The following rules apply when] one slaughtered a fowl and waited, but does not know whether the gullet was perforated or not.13If the gullet was perforated, the slaughter is unacceptable. If not, it is acceptable. He should return and cut the windpipe alone in another place,14Theoretically, he could also cut the windpipe in the same place and complete the slaughter in that manner. Nevertheless, our Sages advised against doing so, for in this way, it is much easier to perforate the gullet when cutting the windpipe and thus he might disqualify the slaughter unnecessarily (Kessef Mishneh). See the Turei Zahav 23:6 who offers another rationale. As mentioned above, the Rama rules that whenever one waits during the slaughter of a fowl or an animal, the slaughter is disqualified.
A parallel law - slaughtering the animal in a different place - does not apply with regard to an animal. For to slaughter the animal, he must slit the gullet and we fear that he will cut at a place where it had been perforated previously (Kessef Mishneh). let [the fowl] be until it dies, and then check the gullet from the inside.15I.e., he should cut the gullet off at its top and/or bottom and turn it inside out. If he is able to find a drop of blood, he can assume that it is perforated and it is unacceptable. An external examination of the gullet is not sufficient for the surface of the gullet is red and a drop of blood will not be noticeable. Its inner surface, however, is skin-colored and the blood will be noticed (Kessef Mishneh). If a drop of blood was not found on it, it is apparent that it was not perforated and it is acceptable.", + "What is meant by chaladah?16Chullin 20b states that this term is derived from the word chuldah meaning \"weasel,\" i.e., an animal that hides in the foundation of homes. Similarly, chaladah involves \"hiding\" the knife when slaughtering; i.e., inserting it in a way that the blade is not open to the eye. Implied is that the proper way to slaughter is for the slaughterer to hold the animal or fowl with its neck upward and to draw the knife back and forth across the neck. For example, one inserted the knife between one sign and another.17Certainly, this applies when he inserted the knife below both signs and slaughtered the animal by moving the knife back and forth while pointed upward (Siftei Cohen 24:6). Whether one then slits the upper sign above or cuts the lower sign below in the manner of ritual slaughter, [the slaughter] is unacceptable.", + "If he inserted the knife beneath the [animal's] skin and slit both the signs in the ordinary fashion, hid the knife under tangled wool, or spread a cloth over the knife and the neck18In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro quotes other authorities who explain that this is referring to a situation where the person tied the cloth around the animal's neck, attached it with wax, or the like. If, however, he merely loosely spread the cloth over the animal, the slaughter is acceptable. He concludes, however, that the Rambam's opinion should be respected. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 24:8), he rules according to the other views, but states: \"One should show concern for his (the Rambam's) opinion at the outset.\" and slaughtered under the cloth, since the knife is not openly revealed, there is an unresolved doubt whether [the animal is considered] a nevelah. Similarly, if slaughtered less than half the signs with chaladah and completed the slaughter without chaladah, there is an unresolved doubt whether [the animal is considered] a nevelah.", + "What is meant by dirasah?19The term doreis means \"prey\" or \"strike,\" i.e., killing with a blow, rather than drawing back and forth as is required for ritual slaughter. For example, one struck the neck with a knife as one strikes with a sword, cutting the signs at one time, without passing [the knife] back and forth or one placed the knife on the neck and pressed, cutting downward like one cuts radishes or squash until he cuts the signs, [the slaughter] is unacceptable.", + "What is meant by hagramah?20The Maggid Mishneh gives two interpretations of the term hagramah:
a) \"lift up,\" as in II Kings 9:13; i.e., he lifted the knife above its proper place; and
b) \"tip,\" as in Bava Batra 88b; i.e., he tipped the knife upward. This refers to one who slaughters at a high point on the windpipe21The Rambam speaks only with regard to the windpipe, because he defines hagramah as slaughtering the animal in an improper place. If one would slit the gullet above the proper place, the animal would become disqualified as a trefe immediately (Kessef Mishneh). where it is not fit to slaughter. There are two [nodes, like kernels of] wheat at the top of the windpipe, at the large ring.22The Maggid Mishneh states that the windpipe is made up of many rings. Over the top ring, there is a flap (cap) of flesh which is slanted. (This is the area of the larynx. See also Chapter 1, Halachah 7, and notes.) At the top of this flap, there are two kernel-like buttons of flesh. As long as the slaughterer leaves some portion of these kernels intact, the slaughter is acceptable. [The following rules apply if] one slaughtered in the midst of these kernels. If he left even the slightest portion of them intact above [the place of slaughter], it is acceptable, for he slaughtered from the slanting cap [of the windpipe] or lower. This is within the place that is fit for ritual slaughter. If, however, he did not leave any portion of them intact, but instead cut above them, this is considered as [being slaughtered with] hagramah and it is unacceptable.", + "If one slit the majority of one sign [for a fowl] or the majority of both signs [for an animal] and then completed the slaughter through dirasah or hagramah, it is acceptable, for the minimum measure was slaughtered in the proper manner.23The Rambam derived this concept from a comparison to the laws of shehiyah mentioned in Halachah 5. The same concept applies if one slaughters more than half the signs appropriately and then completes the slaughter through chaladah. Indeed, it can be explained that the Rambam does not mention this law with regard to chaladah, because it is obvious. For in chaladah, the slaughter is essentially correct; it is only the manner in which one inserts the knife that is unacceptable (Kessef Mishneh).
As mentioned in the notes to Halachah 5, there are opinions who differ and disqualify the slaughter. Similarly, with regard to the laws at hand, there are opinions that are more stringent, except with regard to hagramah. In that instance, they accept the leniency mentioned by the Rambam. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 24:12) quotes both of the views without stating which should be followed. The Rama goes further and states that it is customary to rule stringently even with regard to hagramah, and even with regard to fowl.
If at first, he slit a third [of the windpipe]24This addition is necessary, for as stated above, if the gullet is perforated, the slaughter is disqualified. through hagramah, and then cut two thirds in the appropriate manner, the slaughter is acceptable.25For the majority of the windpipe was cut in an acceptable manner and the preliminary cutting did not cause the animal to be considered as a trefe. If he cut a third in the appropriate manner, cut a third through hagramah, and then cut the last third in the appropriate manner, the slaughter is acceptable.26Here also, the majority of the windpipe is cut in an acceptable manner. The fact that the two thirds were not cut directly after each other is not significant. If at first, he slit a third through hagramah, cut a third in the appropriate manner, and then cut a third through hagramah, the slaughter is unacceptable.27For the majority of the windpipe has not been slit in an acceptable manner. If one cut [a portion of] an animal's throat with derisah or chaladah, it is unacceptable, whether it was the first or second third.28The rationale for the Rambam's words has been discussed at length by the commentaries, because with regard to chaladah, in Halachah 10, he writes that there is an unresolved question whether the slaughter is disqualified, while here he appears to say that it is definitely unacceptable. The Rivosh (Responsum 187), the Kessef Mishneh, the Maggid Mishneh, and the Siftei Cohen 24:18 all offer lengthy - and somewhat forced - explanations to attempt to resolve the apparent contradiction. The core of the explanation of the Kessef Mishneh is that since the majority of the windpipe was slit in the proper place, it is not disqualified because a portion was not.
Needless to say, if one cuts the last third in either of these fashions, according to the Rambam, the slaughter is not disqualified, for it has already been completed (through slitting more than half of the sign[s] in an acceptable manner). The Rama, however, would disqualify the slaughter as stated above.", + "What is meant by ikur? That the gullet and/or the windpipe were displaced29The term ikur means \"uproot.\" The Kessef Mishneh states that, according to the Rambam, the fact that the signs have slipped from their place does not cause the animal to be deemed a trefe (see, however, Chapter 9, Halachah 21, and notes). Nevertheless, such a condition disqualifies the animal, for it is impossible for the ritual slaughter to be carried out in the proper manner. and slid [from their place] before the conclusion of the slaughter. If, however, one slit an entire sign or its majority in a fowl, and then the second sign slipped, the slaughter is acceptable.30For the slaughter was already completed in an acceptable manner. Compare to the following halachah.", + "If one of the signs was displaced and afterwards, one slit the other, the slaughter is unacceptable.31This applies even with regard to a fowl. Although it is only necessary for one of the signs of a fowl to be cut in the appropriate manner, the other one must be fit to be slit in an appropriate manner (Kessef Mishneh). If one slit one of the signs [of a fowl] and then discovered that the other one was displaced, but it is unknown whether it was displaced before slaughter32In which instance it would disqualify it. or after slaughter,33In which instance, it would be acceptable. there is an unresolved question whether [the fowl] is a nevelah.", + "If the sign that was cut for ritual slaughter is discovered to have been displaced, [the fowl or animal]34With regard to a fowl, the sign in question is the only sign slit. With regard to an animal, the other sign must have been slaughtered effectively. is acceptable, for certainly, it was displaced after the slaughter. For if it had been displaced before ritual slaughter, it would have hung loosely and it would not have been able to be slaughtered [effectively].35The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 24:18) rule more stringently and maintain that it is necessary to slaughter another animal, displace its signs afterwards, and compare the two. Only if they are similar is the slaughter accepted. Moreover, the Shulchan Aruch continues stating that, at present, we are not expert at making this comparison and hence, forbid an animal whenever such a condition arises.", + "When does the above apply? When [the slaughterer] did not hold the signs in his hand when he slit them. If, however, he held the signs and slaughtered, it is possible that [the signs] could have been slit [effectively even] after they were displaced.36Because the slaughterer will hold the signs in the proper position by hand. Therefore, if a sign is discovered to be displaced and slaughtered,37And we do not know whether the slaughterer held it by hand or not. there is an unresolved question whether [the animal or the fowl] is a nevelah.", + "Whenever we have used the term \"unacceptable,\" the animal is a nevelah and if a person partakes of an olive-sized portion of it, he is liable for lashes for partaking of a nevelah. For only an acceptable slaughter as commanded by Moses our teacher of blessed memory prevents an animal from being considered a nevelah as we explained.38See Chapter 1, Halachot 1 and 4. Whenever there is an unresolved doubt whether slaughter [is acceptable], there is an unresolved doubt whether the animal is a nevelah.39Since an animal is forbidden during its lifetime, its meat is permitted only when we are certain that the slaughter was acceptable (Radbaz). A person who partakes of it is liable for stripes for rebellious conduct.", + "When the thigh of an animal and [the meat40The addition is made on the basis of the gloss of the Maggid Mishneh. of] its hollow were removed and thus it appears lacking when it crouches, it is a nevelah.41I.e., even though the animal still has a certain vestige of vitality, it is considered as if it has died already and it imparts ritual impurity as a nevelah does (Hilchot Shaar Avot HaTumah 2:1). [It is] as if half of it was cut away and it was divided into two bodies. Thus slaughter is not effective with regard to it.
Similarly, if [the animal's] backbone was broken together with the majority of the meat, its back was ripped open like a fish, the majority of the windpipe was been severed,42In this and the following instance, the Siftei Cohen 33:4 rules that the animal is a trefe and not a nevelah. or the gullet was perforated in a place fit for slaughter,43If, however, the gullet was perforated at a higher point in the neck (see Halachah 12), it is considered as a trefe and not a nevelah. it is considered as a nevelah while alive and slaughter will not be effective with regard to it. The same laws apply to both an animal and a fowl with regard to all these matters.", + "The gullet has two membranes: the external membrane is red and the inner membrane is white.44I.e., skin-colored. If only one of them is perforated, [the animal] is acceptable.45For the one that is not perforated is sufficient to protect the animal sufficiently for it to survive.
This leniency applies when the inner membrane is perforated due to sickness. If, however, it is perforated due to a thorn, we fear that the outer membrane may also be perforated, but that perforation cannot be detected [see Halachah 22; Rama (Yoreh De'ah 33:4)]. If they are both perforated even to the slightest degree in a place fit for slaughter, it is a nevelah.46As above, if the gullet was perforated at a higher point in the neck (see Halachah 12), it is considered as a trefe and not a nevelah (Kessef Mishneh). [This applies] whether it was slaughtered in the place of the perforation or in another place, slaughter will not be effective with regard to it. If they were both perforated, [even when] one [hole] does not correspond to the other, the animal is a nevelah47With regard to other organs which have two membranes, e.g., the brain and the lungs, the animal is not considered as trefe unless the holes correspond to each other. In this instance, however, the ruling is much more severe because the gullet is stretched and becomes extended. Thus even if the place of the holes do not correspond, they can match each other at times [Kessef Mishneh, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:4)]..", + "When the gullet is perforated and a scab forms which covers it, the scab is of no consequence and it is considered perforated as it was beforehand.48For as the gullet expands, it is possible that the scab will open (Rashi, Chullin 42a). If a thorn is detected standing in the gullet, there is an unresolved doubt whether the animal is a nevelah. We fear that perhaps a scab developed in the place of a perforation and it is not visible.49The Rama (Yoreh De'ah 33:9) rules more leniently, stating that unless a trace of blood is detected on the outer side, we do not disqualify an animal because a thorn was implanted in the gullet. If, however, a thorn is lying lengthwise50The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:9) rules that this applies even if the thorn is lying widthwise, as long as it is not implanted in the membrane. [Indeed, some versions of the Mishneh Torah substitute widthwise for lengthwise.] in the gullet, we are not concerned about it, for most desert animals eat thorns continuously.51And yet do not suffer any internal damage.", + "The gullet cannot be checked from the outside, only from the inside.52Because, as stated above (see Halachot 8, 19), since its outer membrane is red, a trace of blood will not be obvious. What is implied? One should turn it inside out and check it. If a drop of blood is found upon it, it can be concluded that it was perforated.", + "When the majority of the cavity of the windpipe53I.e., the slit goes from side to side in a manner in which the majority of the cavity is slit. The Rambam (based on Chullin 44a,b) is emphasizing that this measure disqualifies an animal even if when including the thickness of the flesh of the windpipe, the slit would not cover the majority of the windpipe. has been severed in the place fit for slaughtering,54See Chapter 1, Halachah 7, and notes. [the animal] is a nevelah. This also applies if it has a hole the size of an isar.55An Italian coin, frequently used in the Talmudic era. In his commentary to the Mishnah (Mikveot 9:5), the Rambam states that an isar is the weight of four barley corns.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 34:2) states that we are unfamiliar with the measure of an isar. Therefore, the laws applying to an animal should resemble those applying to a fowl and if the slit covers the majority of the cavity of the windpipe, it is disqualified. The Rama states that, for an animal, an isar is smaller than the majority of the cavity of the windpipe. Therefore he states that perhaps the intent of the Shulchan Aruch, is the majority of the cavity of a fowl. He cautions anyone who has a doubt to rule stringently and disqualify the animal.
[The following rules apply if the windpipe of an animal] was perforated with small holes.56When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:3) speaks of perforating the windpipe \"like a sifter.\" If the perforations did not detract [from the flesh, they disqualify the animal if,] when they are added together, they constitute the majority [of the windpipe]. If they detract from the flesh, [they disqualify the animal if,] when they are added together, their sum is the size of an isar.57In his Kessef Mishneh and his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 34:3), Rav Yosef Caro writes that as long as the flesh between the holes is not larger than the holes themselves, it is included together with them in this measure. Similarly, if a strand [of flesh] is removed from [the windpipe], it [disqualifies the animal if its area] is the size of an isar.
With regard to a fowl, [a more stringent rule applies]:58For the entire windpipe of a fowl may not be the size of an isar (Rashi, Chullin 45a). Whenever the strip [of flesh that was removed] or the holes that detract from the flesh [are large enough so that they] could be folded so that when placed over the opening of the windpipe, it would cover the majority [of its cavity],59The addition is based on the gloss of the Kessef Mishneh. For each particular fowl, this measure is calculated individually (Maggid Mishneh). it is a nevelah. If not, it is acceptable.", + "If the windpipe was perforated on both sides with a hole large enough for the thickness of isar60Our translation is based on the gloss of the Kessef Mishneh who quotes the Tur (Yoreh De'ah 34) who explains that in contrast to the previous halachah which speaks of a hole the area of an isar, this halachah is speaking about a hole through which an isar can be slipped through on its side.
It must be emphasized that the Rambam's ruling depends on the interpretation of Chullin 54a advanced by Rabbenu Yitzchak Alfasi. Rashi advances a different interpretation of that passage on which basis, the Ra'avad objects to the Rambam's ruling. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 34:5-6) quotes both opinions without stating which is favored. to be inserted into it, it is a nevelah. If it is slit lengthwise, even if only the slightest portion of the place fit to slaughter [an animal] remains above and below, it is acceptable.61The Kessef Mishneh quotes Rashi who explains that if the windpipe is slit across we rule more stringently, for the stress of breathing will extend the windpipe and cause the slit to expand. This does not apply when it is split lengthwise.", + "When a windpipe has been perforated62In a manner that would disqualify the animal. and it is not known whether it was perforated before the slaughter or afterwards,63Were it to have been perforated afterwards, the perforation would not be significant. we perforate it again in another place and compare the two holes. If they resemble each other, it is permitted.64For it is apparent that the first hole was also made after the animal's death. The Rama (Yoreh De'ah 34:9) states that we are not proficient in inspecting the animal in this way and should disqualify it in all situations.
We compare only [a hole in] a large ring to [a hole in] a large ring or [a hole in] a small [ring] to [a hole in] a small [ring], but not [a hole in] a small [ring] to a [a hole in] a large [ring]. For the entire windpipe is made up of a series of rings. Between each [large] ring is a small, soft ring." + ], + [ + "When a Jew who does not know the five factors that disqualify ritual slaughter and the like concerning the laws of shechitah that we explained1The five factors mentioned in the previous chapter and how to prepare a knife [Kessef Mishneh; Rama (Yoreh De'ah 1:2)]. slaughters [an animal] in private,2If, however, a wise man supervises his actions, the slaughter is acceptable, as indicated by Halachah 5. The Maggid Mishneh quotes the Rashba as ruling that such a person may slaughter in the presence of a wise man even as an initial and preferred option. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:3) accepts this ruling, but the Rama does not. it is forbidden for him and others to partake [of the animal that] he slaughtered. It is close to being considered a nevelah because of the doubt involved.3There is no factor that we see that would cause us to disqualify the slaughter. Nevertheless, since it is highly probable that he slaughtered the animal in a way that disqualified it and rendered it a nevelah, the animal is prohibited and placed in this category. When a person eats an olive-sized portion of its meat, he is worthy of stripes for rebellious conduct.", + "Even if [such a person] slaughtered [animals] properly in our presence four or five times and this slaughter which he performed in private appears to be a proper and complete slaughter, it is forbidden to partake of it. Since he does not know the factors that can disqualify ritual slaughter, it is possible that he will cause the slaughter to be disqualified unknowingly.4Moreover, even if afterwards, he is taught the laws of ritual slaughter and states that he observed them when he slaughtered the animal, the ruling is not revised. Since he did not know the laws at that time, we fear that he did not observe them (Kessef Mishneh). For example, he may wait, apply pressure to the animal's neck and slit it, slaughter with a blemished knife, or the like inadvertently.", + "[Even] when a Jew knows the laws of ritual slaughter, he should not slaughter in private as an initial and preferred option until he slaughters in the presence of a wise man many times until he is familiar and ardent.5This training process is still observed in the present age. Even though a person is familiar with the laws of ritual slaughter, he must first undergo apprenticeship under the guidance of a master and receive authorization to slaughter [Rama (Yoreh De'ah 1:1). If, however, at the outset, he slaughtered in private, his slaughter is acceptable.6I.e., after the fact, since he knows the laws, we do not disqualify the slaughter.", + "When one knows the laws of ritual slaughter and slaughters in the presence of a wise man until he becomes familiar with ritual slaughter, he is called an expert. Any expert may slaughter in private as an initial and preferred option. Even women7The Rama (Yoreh De'ah 1:1) states that woman should not be allowed to slaughter as an initial and preferred option. and servants8This refers to Canaanite servants whose Halachic status is the same as women. The Tur (Yoreh De'ah 1) rules that in general servants may not serve as ritual slaughterers. See Siftei Cohen 1:2. may slaughter as an initial and preferred option.", + "When a deaf-mute,9See Halachah 9 which grants a person with only one of these handicaps to slaughter. an intellectually or emotionally imbalanced person, a child,10The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:5) states that this refers to a child who does not know how to maneuver his hands for ritual slaughter. If he knows how to maneuver his hands he may be given an animal to slaughter at the outset. The Rama emphasizes that even so, the child may only slaughter in the presence of others. He may not slaughter alone. Furthermore, the Rama states that it is not customary for a person to receive authorization to slaughter until he is eighteen. The Siftei Cohen 1:25, however, rules more stringently. or a drunkard whose mind became befuddled11The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:8) states that one who becomes as drunk as Lot (see Genesis, ch. 19) may not slaughter. One who has not reached this stage of inebriation may slaughter at the outset. The Rama rules more stringently, stating that a person should never slaughter when drunk, for it is likely that he will disqualify the slaughter. slaughters, their slaughter is unacceptable. Since they do not have [adequate] mental control, we fear that they blundered. Therefore if they slaughtered in the presence of a knowledgeable person and he saw that they slaughtered properly, their slaughter is acceptable.", + "When a person whose reputation12With regard to his proficiency in the laws of ritual slaughter. has not been established among us slaughters in private, we question him. If it is discovered that he knows the fundamental principles of ritual slaughter,13Those mentioned in the previous chapter and how to check a knife; there is no need for him to be knowledgeable with regard to all the particulars of the laws of ritual slaughter. his slaughter is acceptable.14The Kessef Mishneh explains that when there is no alternative (see the following halachah), we rely on the principle that most of those who slaughter are knowledgeable regarding its laws. Nevertheless, in this instance, since we have the opportunity to clarify the matter, we do so.", + "When we saw from a distance that a Jew slaughtered [an animal] and departed and we do not know whether or not he knows the laws of ritual slaughter or not, [the animal] is permitted. Similarly, if a person tells his agent: \"Go out and slaughter an animal on my behalf,\" and he finds a slaughtered animal, but does not know whether his agent or another person slaughtered it, [the animal] is permitted.15With regard to questions of business law, we rely on the presumption that an agent will perform the mission with which he was charged. We do not, however, accept this principle with regard to questions involving the Torah's prohibitions (Hilchot Terumot 4:6). Nevertheless, even if we know for certain that the agent did not slaughter the animal, we consider it as permitted because of the reason stated by the Rambam. [The rationale for both these laws is] that the majority of people who slaughter are expert.16And when there is no alternative we can rely on this presumption.
From the statements of the Rama (Yoreh De'ah 1:1), it appears that there is a slight difference between the present age and the Talmudic period. In the Talmudic era, most people were proficient in both the laws and practice of ritual slaughter. In the present age, this applies only to those who are occupied professionally in this field. Nevertheless, the laws remain the same, for we assume that only a person who is knowledgeable will actually slaughter animals.", + "[The following rules apply when a person] loses a kid or a chicken. If he finds it slaughtered at home, it is permitted. [The rationale is that] the majority of people who slaughter are expert. If he finds it in the market place, it is forbidden; perhaps [it was slaughtered improperly and] became a nevelah and was therefore cast into the market place.17We are not speaking about a waste dump in the market place. In such an instance, all opinions would agree that the animal is forbidden. Instead, we are speaking about a situation where it was found in the marketplace at large. Chullin 12b records a dispute between two Sages concerning this matter and the Rambam chooses the more stringent ruling. Similarly, if he finds it on the waste dump at home, it is forbidden.18For the circumstances indicate that it was discarded.
As mentioned, there is a difference of opinion in the Talmud regarding this issue. Most Rishonim follow the more lenient view and rule that if the slaughtered animal is found in an ordinary place in the marketplace or in a waste dump at home, it is permitted. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:4) also follows this view.", + "When an expert [slaughterer] loses his power of speech, but he is [still] capable of understanding, he can hear and he is of sound mind, he may slaughter as an initial and preferred option.19Another person should recite the blessing for him [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:7)]. Similarly, a person who does not hear,20As long as he has the ability to speak, he is not considered to be intellectually underdeveloped.
Rabbenu Asher explains that such a person should not slaughter as an initial and preferred option, because there is a difficulty with his recitation of the blessing. For a person must recite a blessing in a manner that enables him to hear it and that is impossible for such an individual. Indeed, the Jerusalem Talmud (Terumot 1:6) rules that a person who is dumb should not separate terumah at the outset for that reason [Maggid Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 1:6)]. may slaughter.", + "A blind man should not slaughter as an initial and preferred option unless others supervise him.21For we fear that he will err and not detect his error. The Siftei Cohen 1:35 quotes opinions that rule that a blind person should not slaughter even when others are watching him. If he slaughters, his slaughter is acceptable.22In this instance as well, the Siftei Cohen 1:36 mentions views that maintain that a person who was never able to see should not slaughter. Even after the fact, one should not partake of his slaughter.", + "When a gentile slaughters, even though he slaughters in the presence of a Jew, [using] a finely [honed] knife,23And is well-versed in the laws of ritual slaughter [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 1:1)]. and even if he was a minor,24One might think that the slaughter of a minor has an advantage, because a minor's worship of idols is not significant. his slaughter is a nevelah. According to Scriptural Law, one is liable for lashes for partaking of it,25Thus a gentile's slaughter is not recognized by Scriptural Law. See, however, the following halachah.
In his Commentary to the Mishnah (ibid.), the Rambam explains that the reason the animal is forbidden is that, in general, when a gentile slaughters, his intent is that the animal is an offering to his false deity, it is, however, permissible to benefit from the animal. We do not consider it as a sacrifice to idols (Chullin 13b; see Chapter 2, Halachah 2), because we assume the gentile is not really sincere in his worship, he is merely mimicking his ancestors.
Rabbeinu Asher differs and explains that the Scriptural command for ritual slaughter states: \"And you shall slaughter,\" implying that the slaughtering must be a Jew. Hence, a gentile is inherently disqualified; his thoughts are of no consequence. See the Siftei Cohen 2:2 and the Turei Zahav 2:1 who discuss this issue. as [implied by Exodus 34:15]: \"[Lest] he shall call you and you shall partake of his slaughter.\" Since the Torah warns lest one partake of his slaughter, you can infer that his slaughter is forbidden. He cannot be compared to a Jew who does not know the laws of ritual slaughter.", + "[Our Sages] established a great safeguard concerning this matter, [decreeing] that even [an animal] slaughtered by a gentile who does not serve false deities26E.g., a resident alien who accepts the Seven Universal Laws Commanded to Noah and his descendants (see Hilchot Issurei Bi'ah 14:7). is a nevelah.27According to the Rambam, if he does not serve false deities and knows the laws of ritual slaughter, his slaughter is acceptable according to Scriptural Law.
One might ask: If so, why is an animal slaughtered by a child a nevelah? A child is not liable for the service of false deities. The Lechem Mishneh answers that ultimately, the child will grow up and worship false deities.", + "If a gentile began to slaughter and slit the minority of the signs and a Jew completed the slaughter or a Jew began the slaughter and a gentile completed it,28See the Siftei Cohen 2:27 maintains that if the Jew slit the majority of the gullet and windpipe, the slaughter is acceptable even if the gentile completed it. it is invalid.29Thus if a gentile slit the majority of the windpipe or any portion of the gullet, the slaughter is disqualified [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 2:10)]. [The rationale is that] slaughter [is considered an integral act, a single continuity] from the beginning to the end.30See Hilchot Pesulei HaMukdashim 1:18 for another application of this principle. If, however, a gentile slit [a portion of] an organ that does not cause the animal to be considered a nevelah, e.g., he slit half the windpipe and a Jew completed the slaughter, it is acceptable.31For, as stated in Chapter 1, Halachah 11, even if the windpipe is half slit because of other factors, it can be slaughtered acceptably.", + "A Jew who is an apostate because of his transgression of a particular transgression32As the Rambam states in Hilchot Teshuvah 3:9, there is a concept of an apostate with regard to one transgression, i.e., \"a person who has made a fixed practice of willfully violating a certain transgression [to the extent that] he is accustomed to transgressing and his deeds are public knowledge... provided he does so with the intent of angering God.\" who is an expert slaughterer may slaughter as an initial and preferred option.33Although he repeatedly violates that particular transgression, we do not assume that he will not slaughter correctly.
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro cites Chullin 4a which states that as long as if given a choice whether to eat kosher meat or non-kosher meat, the person would choose the kosher meat - even if he would partake of the non-kosher meat if kosher meat was not available - it is permitted to partake of an animal he slaughtered. The Kessef Mishneh continues, explaining that as long as one does not transgress with the intent of angering God, one may partake of an animal he slaughtered. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 2:5), he rules that an apostate who transgresses with the intent of angering God resembles a gentile and his slaughter is inherently unacceptable.
Kin'at Eliyahu notes that there is some difficulty with the Kessef Mishneh's interpretation, because Hilchot Teshuvah specifically states that a person is deemed an apostate only when his transgression is performed with the intent of angering God. A Jew of acceptable repute must check the knife and afterwards give it to this apostate to slaughter with, for it can be presumed that he will not trouble himself to check [the knife].34Although we do not assume that he will definitely transgress, it is logical to presume that he will not be careful in his observance.
Although it also cites the Rambam's view, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 2:6) mentions the opinion of the Tur and others who rule that if the person is not an apostate with regard to partaking of non-kosher meat, it is not even necessary to check his knife. He may slaughter in private. If, however, he is an apostate with regard to partaking of non-kosher meat, his knife must be checked. Moreover, if he shows no concern for kashrut at all, his slaughter is not acceptable [Rama (Yoreh De'ah 2:5].
If, by contrast, he was an apostate because of worship of false deities, one who violates the Sabbath in public,35See the conclusion of Hilchot Shabbat. or a heretic who denies the Torah and [the prophecy of] Moses our teacher, as we explained in Hilchot Teshuvah,36Hilchot Teshuvah 3:8. he is considered as a gentile and [an animal] he slaughters is a nevelah.", + "[Even though] a person is disqualified as a witness because of his violation of a Scriptural prohibition,37See Hilchot Edut 10:1-3. he may [still] slaughter in private if he was an expert.38In this instance, the Rambam does not even require him to have another person observe him. Since his disregard for Jewish observance is not as severe as that of an apostate, he is allowed to slaughter on his own. For he would not leave something which is permitted and partake of something that is forbidden.39I.e., he would not slaughter the animal in an invalid way when it would be just as easy for him to slaughter it in an acceptable way. This is a presumption that applies with regard to all Jews, even those who are wicked.", + "These Tzadukkim, Beotosim, 40Tzadok and Beotus were two of the greatest students of Antigonus of Socho. As the Rambam states in his Commentary to the Mishnah (Avot 1:3), after they heard Antigonus teach: \"Do not be as servants who serve their master for the sake of receiving a reward,\" they forsook Jewish practice, saying: \"Is it just that we labor without receiving a reward?\"
They began splinter sects with the intent of swaying the people after them. At first, they sought to abandon Jewish practice entirely. They saw, however, the people would not accept this and so they focused their complaints on the Oral Law, arguing that although the Written Law was of Divine origin, the Oral Law was not. Their intent, however, was to deny the entire Torah. their disciples and all that err, following their path, who do not believe in the Oral Law - their slaughter is forbidden. If, however, they slaughtered [an animal] in our presence, it is permitted. For their slaughter is forbidden only because it is possible they blunder. Since they do not believe in the laws of ritual slaughter, we do not accept their word when they say, \"We did not blunder.\"41The Rambam appears to be saying that there is no inherent difficulty with these individuals slaughtering an animal. The only question is whether or not they slaughtered correctly. Hence, when it is possible to verify that the slaughter was performed correctly, the animal is permitted. They are not placed in the same category as apostates. Kin'at Eliyahu adds that, based on the previous halachah, these Tzadukim must also be Sabbath observant.", + "When the Jews were journeying through the desert, they were not commanded to slaughter non-sacrificial animals.42There is a difference of opinion concerning this point among the Sages (Chullin 17a). The Rambam follows Rabbi Akiva's perspective. Instead, they would cut off their heads or slaughter them and eat as the other nations do. In the desert, they were commanded that everyone who desires to slaughter an animal [in the prescribed way] should slaughter only for the sake of a peace offering, as [Leviticus 17:3-5] states: \"When a man from the house of Israel will slaughter an ox... and he will not bring it to the Tent of Meeting... [it will be considered as (spilled) blood]... so that the Children of Israel will bring their sacrifices... and slaughter these sacrifices as peace-offerings.\" If, however, a person desired to cut an animal's head off and partake [of the animal], in the desert, this was allowed.", + "This mitzvah43The obligation to offer as a sacrifice an animal which one desires to ritually slaughter. is not observed forever, nor in the desert alone, at the time it was permitted to kill animals [and partake of them]. There they were commanded that when they would enter Eretz Yisrael, killing animals [for food] would be forbidden and ordinary animals could only be eaten after ritual slaughter. They would be allowed to slaughter in every place except the Temple Courtyard,44See Chapter 2, Halachah 1. as [Deuteronomy 12:20-21] states: \"When God your Lord will expand your boundaries... and you shall slaughter from your cattle and your sheep which God your Lord gave you.\" This is the mitzvah to be observed for generations - to slaughter and then to eat." + ], + [ + "We have already explained in Hilchot Ma'achalot Assurot1Hilchot Ma'achalot Assurot 4:8-9. that the term trefe employed by the Torah refers to an animal that is on the verge of death. The term trefe - which literally means \"torn apart\" - was employed only because the Torah speaks with regard to prevalent situations, e.g., a lion or the like attacked it and wounded it, but it had not died yet.", + "There are other maladies which if they affect an animal will cause it to be considered trefe. They were transmitted as a halachah to Moses at Sinai. [In particular,] eight [conditions that cause an animal to be considered as] trefe were transmitted to Moses at Sinai.2All the 70 conditions the Rambam mentions in Chapter 10 are included in these eight general categories. They are derusah, nekuvah, chaseirah, netulah, pesukah, keru'ah, nefulah, and sheburah.3These terms are defined in this and the following chapters.", + "Although they were all transmitted as halachot to Moses at Sinai,4And thus all are judged with the severity appropriate for questions of Scriptural Law. since only derusah is explicitly mentioned in the Torah,5Exodus 22:30 speaks of \"meat torn apart in the field.\" [our Sages] ruled more stringently with regard to it. Any questionable situation that arises with regard to derisah [causes the animal] to be forbidden. There are, by contrast, questionable situations that may arise with regard to the seven other conditions [that render an animal] trefe in which [the animal] is permitted as will be explained.6The Beit Yosef (Yoreh De'ah 29) questions the Rambam's statements, for since these other conditions are considered questions of Scriptural Law, whenever a doubt arises, we rule stringently. The Turei Zahav 29:1 explains that the severity involving derisah concerns a sefek seifkah, a condition of multiple doubt. See also the gloss of the Maggid Mishneh which offers several resolutions to this question.", + "Derusah refers to a situation where a lion or the like will attack an animal and assault it with its paw or a hawk, an eagle, or the like will assault a fowl.7As will be explained in the following halachot, the laws of derisah do not concern only the wounds to the victim's organs that the attacking animal causes. Instead, the concern is that even a superficial wound can cause the victim to die, because there is poison in the attacker's claws that will affect the victim. (Exactly, what that means in contemporary terms is difficult to understand. Some have suggested that the attacker's claws are infected with bacteria which could be considered comparable to poison. That explanation, however, cannot be easily resolved with some of the points in the subsequent halachot.)
The intent of this and the following halachah is that \"the poison\" of certain animals or fowl is effective in harming some and not in harming others. [The laws of] derisah apply with regard to a large domesticated animal8An ox. or a large wild beast only when it is attacked by a lion.9If, however, it is attacked by smaller animals of prey, even a tiger, we assume that its strength will enable it to defend itself (Kessef Mishneh). The Rama (Yoreh De'ah 57:1) follows a more stringent opinion which rules that the laws of derisah apply when any predator larger than a wolf attacks a large animal. [The laws of derisah apply with regard to] a small domesticated animal10A sheep or a goat. or a small wild beast only when it is attacked by a wolf or a larger animal. [The laws of] derisah apply with regard to kids and lambs even when attacked by cats, foxes, martens,11We have quoted the definition of this term given by Rashi. In his Commentary to the Mishnah (Bava Batra 2:5), the Rambam defines the term in Arabic as alnamas, a small predator. and the like. Needless to say, this applies with regard to fowl.12See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:5) which discusses the question whether leniency can be granted when a cat enters a chicken coop.", + "When a hawk attacks, the laws of derisah apply even with regard to a larger fowl.13For it can harm fowl larger than itself.
The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:3) qualifies this matter, saying that these laws do not apply when a hawk attacks a chicken. The Tur and the Rama, however, state that this applies only to large chickens, but not to smaller ones. With regard to other birds of prey the laws of derisah apply only with regard to fowl their size and not with regard to fowl which are larger than they are.14Here also, the Tur and the Rama (loc. cit.) add a further point, stating that the laws of derisah apply with regard to a falcon regardless of the size of the bird it attacks.", + "[The laws of] derisah apply [when] a weasel attacks a fowl. [The laws of] derisah do not apply at all when a dog attacks, not when it attacks a fowl, an animal, or a beast. [The laws of] derisah apply [when] a hawk attacks kids or lambs should its claws penetrate to [the animal's] inner cavity.15Compare to the following halachah. The Kessef Mishneh explains that in this halachah, the Rambam is not concerned with the question of whether the attacker perforated one of the organs whose perforation disqualifies an animal. For if so, it would not have been necessary for the Rambam to mention derisah. If such an organ was perforated, even a large animal is disqualified. Instead, the intent is whether the \"poison\" of the attacker is sufficient to kill the victim.", + "[The laws of] derisah apply only [when] the attacking animal [strikes its victim] with its forelegs. If it strikes it with its hindlegs,16This refers to a beast. The laws of derisah apply, by contrast, when a fowl attacks with its feet (Turei Zahav 57:10; Siftei Cohen 57:19). we show no concern.17Needless to say, if it delivers a mortal wound with its hindlegs, the victim is disqualified. Here, however, we are speaking about \"poisoning\" an animal through derisah and that applies only when it attacks with its foreleg and with its claws [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:6)]. [Similarly, the laws of] derisah apply only [when the attacking animal strikes its victim] with its claw. If it bites it, we show no concern unless it penetrates to its internal cavity.18With regard to this and wounding with its legs, the Shulchan Aruch (loc. cit.) states, \"they are no different than a thorn,\" i.e., there is no question of \"poison.\" We then check if it perforated one of the organs [that cause an animal to be considered trefe if] even the tiniest perforation was made.
[The laws of] derisah apply only [when] the attacking animal has that intent. If, however, the beast of prey fell and its claws became lodged in the other animal, [the laws of] derisah do not apply.19For then it will not release its poison. [Similarly, the laws of] derisah apply only [when the attacking animal] is alive. If, however, it attacked and was killed, but its claws remained lodged in the victim and were not removed until after [the attacker's] death, we are not concerned.20For it releases its \"poison\" only when it withdraws its claws and only when it is alive.
For this same reason, if ritual slaughter is performed on the animal that is being attacked before the attacking animal removes its claws, the slaughtered animal is permitted [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:8)].", + "What are the laws applying to an animal that was attacked? Whenever we stated that \"we show concern,\" the attacked animal should be slaughtered and its entire internal cavity - from its feet to its forehead - must be checked. If it is found to be flawless with regard to all the factors [that render an animal] trefe and there is no sign that it was attacked,21As explained in the following halachah. it is permitted.22The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:18) mentions a difference of opinion among the Rabbis if such an examination can be relied upon in the present age. The Rama rules that we should be stringent, not rely on the examination, and hence, declare any animal that was attacked - or there is a question whether it was attacked - forbidden. If there is a sign that it was attacked, it is trefe and forbidden by Scriptural Law.", + "What is meant by \"a sign that it was attacked\"? That the flesh above the intestines turns red.23In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro explains that the fact that the flesh turns red indicates that the poison from the predator has penetrated the animal's flesh and will ultimately, cause the intestines to be perforated. The Kessef Mishneh questions, however, why the Rambam mentions only the intestines. Since - as mentioned in the previous halachah - it is necessary to inspect the entire body, seemingly (and indeed, the Tur rules accordingly), the same laws would apply if red marks were found on the flesh above any organ whose perforation can disqualify the animal. He explains that perhaps this is indeed the Rambam's intent and he mentions the intestines only because there are many disqualifying factors involved with them. Nevertheless, in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:16), he quotes the Rambam's wording without emendation. The Siftei Cohen 57:38) quotes the Tur's ruling. If the flesh above the intestines decays to the extent it becomes like flesh which a doctor would scrape from a wound, we consider that flesh as if it were lacking and [rule that the animal is] trefe.24Here also we assume that the poison will ultimately cause the organ below the flesh to become perforated (Kessef Mishneh).", + "If [the predator] attacked the \"signs\" [which must be cut for ritual slaughter, the animal is] trefe if they turn red.25Here too the rationale is that once the poison has begun to have an effect, it will ultimately penetrate through and perforate the entire organ. There is, however, a difference between the signs and the other organs. With regard to the other organs, as soon as the flesh above the organ is affected, the animal is considered trefe. With regard to the signs, they themselves must be affected. It is possible to explain that the signs are tougher and more resilient than the other organs. Hence, the fact that the flesh above them is affected is no proof that they will also be affected (Kessef Mishneh). The slightest wound [is significant]. If even the smallest portion of them becomes red because of an attack, [the animal is] trefe.26This applies even when a small portion of the windpipe becomes red. Although a perforation in the windpipe does not disqualify it unless it is the size of the majority of its cavity (Chapter 3, Halachah 23), we assume that the poison of the predator will ultimately cause such a perforation (Siftei Cohen 57:40).", + "When there is a question whether [an animal] has been attacked or not, we do not permit it unless it is checked as one would [an animal] that had definitely been attacked.27As mentioned in Halachah 8. As stated in the notes to that halachah, there are authorities - and this is the custom cited by the Rama - it is customary in the present era not to rely on this examination and to regard any animal that was attacked - or even if there is a doubt whether it was attacked - as trefe.
What is implied? When a lion enters among oxen and a claw was found in the back of one of them,28An animal does not release its poison until the claw is removed (Halachah 7), and is this instance, it is implanted in the animal. We, nevertheless, disqualify it, for in this instance, we say that the animal released its poison when it lost its claw (Turei Zahav 57:21). Alternatively, we fear that it was also attacked with another claw and that claw was removed (Rambam LeAm). we suspect that the lion attacked it. We do not rationalize and say: \"Maybe it scratched itself on a wall.\"29And the claw which had been implanted in the wall became stuck in it. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:14) emphasizes that this ruling is followed even if the claw is dried out (and thus is unlikely to have come from an animal recently).
Similarly, if a fox or a marten enters among fowls, [the predator] is silent and they crowing, we fear that he attacked.30And that is why they are clamoring. If, however, the predator is roaring and they are crowing, [we assume that] they are crowing out of fear of him and his roaring. Similarly, if he cuts off the head of one of them,31The Rama 57:9 states that this applies when we do not see that he attacked others. If, however, we see that he attacked others, we do not assume that his rage subsided. we assume his fury has subsided. Similarly, if both [the predator] and [the fowl] are silent, we do not suspect [anything]. For if he had harmed them, they would crow.32The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 57:11) states that this applies only when we see that he did not attack any animals. If, however, we saw an attack, the fact that he and the victims were silent is not significant.", + "When there is a question of whether or not a predator entered [a place where animals are kept] or we saw [an animal] enter [such a place], but were unable to see if it is one of the predators or not, we do not harbor suspicions.33For there is a multiple doubt involved. Perhaps the predator entered and perhaps it did not. Even if it entered, perhaps it wounded the animal and perhaps it did not (see Chullin 53b).
Similarly, if a fowl entered a woods or reeds and came out with its head or neck dripping blood, we do not suspect that it was attacked. Instead, we say: \"Perhaps it was wounded among the trees.\"34I.e., it scratched itself and caused itself a wound. We must, however, check to see that the gullet was not perforated (Radbaz). The Rama (Yoreh De'ah 57:13) states in the present age we do not rely on our inspection and therefore forbid any fowl that comes to us with a neck that is bleeding." + ], + [ + "What is meant by nekuvah?1The term literally means \"perforated.\" There are eleven organs that if there is a perforation of the slightest size that reaches their inner cavity, [the animal] is trefe. They are:2The Rambam explains the particular laws regarding the perforation of these organs in this chapter with the exception of those concerning the lung. The latter, because they are many and are of more common application, are given greater focus and an entire chapter, Chapter 7, is devoted to them. the entrance to the gullet,3If the gullet itself is perforated, the animal is considered a nevelah as stated in Chapter 3, Halachah 13. the membrane of the brain in the skull, the heart and its large arteries, the gall-bladder, the arteries leading to the liver, the maw,4A kosher domesticated animal has four stomachs. If any one of them is perforated, the animal is trefe. This and the following three terms refer to those stomachs. the stomach, the abdomen, the gut, the intestines, and the lung and the bronchia.", + "We have already mentioned the definition of the entrance to the gullet.5See Chapter 1, Halachah 6. It refers to a portion of the esophagus above the gullet which is not fit for ritual slaughter. If there is a perforation of the slightest size that reaches its inner cavity, [the animal] is trefe.", + "The brain in the skull has two membranes. If the outer one near the skull bone alone is perforated, [the animal] is permitted.6The Rama (Yoreh De'ah 31:1) quotes authorities who maintain that even if the upper membrane alone is perforated, the animal is trefe. He states that unless a significant loss is involved, this perspective should be followed. The Turei Zahav 31:1 and the Siftei Cohen 31:1 quote views that advocate stringency even if a significant loss is involved. If the lower one near the brain is perforated, it is trefe.7There is a question among the commentaries with regard to the law if only the bottom membrane is perforated. Many Rishonim - and this is the ruling of the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 31:10) - rule that the animal is considered trefe in such a situation, for that membrane is the primary protection for the brain.
There are those who maintain that this is alluded to in the Rambam's wording: \"If the lower one near the brain is perforated, it is trefe,\" i.e., its perforation alone causes the animal to be considered trefe. Others maintain that this is not the Rambam's intent and some even maintain that the proper version of the text is \"If also the lower one...,\" which would imply that both membranes must be perforated.
[The more stringent ruling is also stated in the popular translation of the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 3:1). However, Rav Kappach - while not disputing the ruling - maintains that the translation there is in error.] With regard to the portion where the brain extends to the spinal cord, i.e., the portion below the glands where the neck begins, the laws governing [the perforation of] its membranes change.8Instead, it is governed by the laws pertaining to the breach of the spinal cord, as described in Chapter 9, Law 1. If they are perforated beyond the glands, [the animal] is permitted.", + "When the brain itself is perforated9In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro quotes a different version substituting nirkav (\"decayed\") for nikeiv (\"perforated\"). He also quotes this version in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 31:2). or crushed, [the animal] is acceptable if its membrane is intact.10For the animal will still be able to function. If, however, [it has degenerated to the extent that] it can be poured like water or melts like wax, [the animal] is trefe.11In Chapter 10, the Kessef Mishneh includes this - as the implication from the Rambam's order here - in the category of nekuvah. For in such a situation, ultimately, the brain's membrane will become perforated.", + "When there is a perforation of the heart to its inner cavity - whether to the larger cavity on the left or the smaller cavity to the right - [the animal] is trefe. If, however, the flesh of the heart is perforated, but the perforation does not reach the inner cavity, [the animal] is permitted.12The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 40:2) follows the opinion of the Tur who accepts the Rambam's ruling with regard to a perforation stemming from sickness, but rules more stringently with regard to a perforation caused by a thorn or a needle. In such an instance, even if the perforation does not extend to the cavity of the heart, the animal is trefe. The arteries leading from the heart to the lung is considered as the heart itself. If there is a perforation of the slightest size that reaches its inner cavity, [the animal] is trefe.", + "When the gall-bladder is perforated and the liver seals it, [the animal] is permitted.13For flesh will cling to flesh . If, however, the perforation is not sealed, it is trefe even if the perforation is located close to the liver.", + "[The following rules apply when] a kernel14Needless to say, these laws apply when a needle or a thorn is found in the gall-bladder [Rama (Yoreh De'ah 42:9)]. is found in the gall-bladder. If it was shaped like a date seed, i.e., its head is not pointed, [the animal] is permitted.15We assume that instead of perforating the gall bladder from the outside, it entered through the blood vessels and became lodged there. If, however, its head is pointed like an olive seed, it is forbidden, for we can assume that it perforated [the gall bladder] when it entered. [The reason that] the perforation cannot be seen is that a scab developed over the opening of the wound.16And as indicated by Chapter 3, Halachah 21, the sealing of a perforation by a scab is not significant in these contexts.", + "When there is a perforation of the slightest size in one of the arteries of the liver where the blood develops, [the animal] is trefe.17The Ra'avad and other Rishonim take issue with the Rambam, maintaining that this ruling applies only with regard to the arteries leading to the liver, but not with regard to those within the liver itself. The Rivosh (Responsum 189) supports the challenge to the Rambam by citing the ruling (Chapter 8, Halachah 21) that if the liver is removed entirely except for a small portion, the animal is not trefe.
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro explains the Rambam's position as follows: Even when the liver is removed, its blood vessels must remain intact. A parallel to that concept exists with regard to the lungs (see Chapter 7, Halachah 9). Nevertheless, in his Shulchan Aruch, he follows the position of the other Rishonim and does not mention a perforation in the liver as a factor that disqualifies an animal. Accordingly, [the following rules apply] if a needle is found in the lobes of the liver. If it was a large needle and its pointed edge was facing inward, it can be assumed that it perforated [the liver] when it entered. If its rounded edge was facing inward, we say that it entered through the blood vessels and [the animal] is permitted.18Here also the Ra'avad and other Rishonim take issue with the Rambam, maintaining that his understanding of Chullin 45b, the source for this halachah, is in error. The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 41:6) follow their understanding.", + "If it was a small needle, [the animal] is trefe, because both of its heads are sharp and it certainly perforated [the liver].19I.e., regardless of the direction it entered. If it is found in the large blood vessel, the wide artery through which food enters the liver,20I.e., blood from the stomach; for food does not enter the liver. it is permitted.21Since this blood vessel is large, it cannot be taken for granted that the needle perforated the blood vessel. If the flesh of the liver became wormridden, [the animal] is permitted.22We do not suspect that the blood vessels of the liver were perforated.", + "When the maw is perforated and kosher fat23See Hilchot Ma'achalot Assurot, ch. 7, for an explanation which fat is kosher and which is forbidden. Halachah 6, of that chapter speaks explicitly of the fat on the maw. seals [the perforation], [the animal] is permitted. Similarly, whenever a perforation is sealed by flesh or fat that is permitted to be eaten, [the animal] is permitted. The [only] exceptions are the fat of the heart,24Concerning this point, there is a difference of opinion among the Rishonim. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 40:1) follows the lenient view and permits the animal in such a situation, while the Rama follows the more stringent perspective. the membrane that is above the entire heart, the diaphragm in the midst of the belly that separates between the digestive organs and the respiratory organs, i.e., the one that when it is cut open, the lungs could be seen and which is called the membrane [above] the liver, the white place in the center [of the liver], and the fat of the colon. In these organs, we do not say that they shield [the perforation] because they are firm.25And thus they will not bend in a manner that will seal the perforation. Kosher fat and flesh, by contrast, are pliable and will seal any perforation over which they are located. A perforation that is sealed with one of these is not considered as sealed.
A portion of fat from a beast that corresponds to a portion of forbidden fat in a domesticated animal does not seal [a perforation] even though it is permitted to be eaten.26All fat in a wild beast is permitted to be eaten. Hence, in this instance, the general principle stated above is not followed and we determine which fat can seal a perforation by comparing it to the corresponding situation in a domesticated animal.
With regard to a fowl, all its kosher fat will seal a perforation beneath it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 46:1)].", + "When the stomach is perforated, [the animal] is trefe. There is nothing that can seal it for the fat upon it is forbidden.27The Turei Zahav 48:2 questions: Seemingly, the spleen should be able to seal it, for the spleen may be eaten and lies on the stomach. He explains that since the membrane covering the spleen is forbidden, it is not an effective seal. Similarly, when there is a perforation of the abdomen or gut that extends to its outer periphery, [the animal] is trefe. If one of them was perforated and the perforation leads to the cavity of the other,28This is possible for some of these stomachs are located within each other. [the animal] is permitted.29For the perforation will not reach beyond the digestive system.", + "[The following rules apply when] a needle is found in the folds of the gut: If it was from one side,30From the following clause, it appears that according to the Rambam, this refers to a needle lodged in the outer side of the gut. See the following note. [the animal] is permitted.31There are other authorities (their perspective is reflected in the objections of the Ra'avad) who maintain that even in this instance, an examination is required. Moreover, they explain that we are speaking about a needle lodged in the inner side of the gut. If a needle is lodged in the outer side of the gut, according to this view, the animal is trefe.
According to the Rambam, as mentioned above, we are speaking about a needle that comes from the outside. As the Rambam states in Chapter 11, Halachah 4, in such an instance, all of the inner organs of the body must be checked (Kessef Mishneh). Thus this halachah is speaking only with regard to the gut. Since the perforation does not breach the digestive system, the animal is not considered trefe.
Both perspectives are based on a comparison of two Talmudic passages (Chullin 50b and 51a) that are difficult to reconcile. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 48:8,10) follows the perspective of the other authorities. The Rama cites the Rambam's perspective with regard to a hole made on the inside that does not pass from one side to the other and states we may rely on it in a situation where a severe financial loss is involved. If it caused a complete perforation extending [from the outer side] to the cavity of the gut and a drop of blood was found at the place of the perforation, [the animal] is trefe. For we are certain that the perforation occurred before the slaughter. If there is no blood at the place of the perforation,32The Ra'avad and the other authorities state that the drop of blood must be found on the outer side of the gut. [the animal] is permitted. For we are certain that after the slaughter, under pressure the needle caused the perforation.33Since the animal was slaughtered, its blood was not flowing and it is unlikely that there will be sufficient pressure to force it outside the gut.", + "When an animal swallowed a substance that will perforate the intestines, e.g., the root of the asafetida34A yellow-brown, bitter, offensive-smelling resinous material used for medicinal purposes in the ancient Middle East. plant or the like, it is trefe, for we can be certain that it perforated them. If there is a question whether or not a perforation was made,35The Maggid Mishneh, the Tur (Yoreh De'ah 51), and others quote a different version of the Mishneh Torah concerning which questions are raised. The Kessef Mishneh justifies the version translated here and the Frankel edition of the Mishneh Torah states that it is followed by most of the authoritative manuscripts. [the animal] must be inspected.36The Ra'avad states that the inspection of the intestines is difficult. That position is reflected in the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 51:4) who rules that in such a situation, because of its questionable status, the animal is considered as trefe.
When one of the organs of the digestive system through which the food waste passes, i.e., the intestines, are perforated, [the animal] is trefe. Among them are those which are curved and surrounded by each other like a snake that is coiled, they are referred to as the small intestines. If one of them was perforated [on the side where] another [is located], the animal is permitted, for the other [intestine] will shield [the perforation].", + "When the digestive organs were perforated and viscous body fluids seal them, [the animal] is trefe for this seal will not endure.37When the digestive system is under pressure, the vicious fluids will not seal effectively. The Siftei Cohen 46:1 states that the same ruling applies even if a scab has developed over the wound.
When a wolf, a dog, or the like, snatched [an animal's] intestines38I.e., after the animal was slaughtered. and they were perforated after they were abandoned, we surmise that [the predator caused the perforation and the slaughtered animal] is permitted. We do not say that perhaps [the predator] made a perforation in a place where one already existed.39Chullin 9a explains that, unless there is a known factor that certainly indicates otherwise, we assume that an animal that has been slaughtered is acceptable. In this instance, the perforation would lead us to rule stringently. Nevertheless, since the fact that it was snatched by a predator can serve as an explanation, we rely on the original assumption. Accordingly, for this ruling to apply, we must know that the animal was slaughtered properly [Rama (Yoreh De'ah 25:3)].
If [an intestine] was discovered to be perforated40As indicated by the Rambam's explanation, in this instance, we do not know how it was perforated. and it was not known whether it was perforated before [the animal's] slaughter41In which instance, the animal would be considered as trefe. or afterwards, we perforate it again and compare the two. If the first perforation resembles this one, [the animal] is kosher.42The Rama (Yoreh De'ah 50:1) rules that in the present generation, we are not knowledgeable regarding the making of such a comparison and hence, forbid the animal because of the doubt. If there was a difference between them, [we presume that the first] occurred before the slaughter and [the animal] is trefe. If the perforation in doubt was handled, the perforation to which it is being compared must also be handled before the comparison is made.", + "When [an animal's] digestive organs protrude outside [its body] without having been perforated,43I.e., the animal's belly was cut open while it was alive. It could no longer support the digestive organs and they protruded beyond the skin. Nevertheless, the digestive organs themselves were not blemished. [the animal] is permitted. If they were turned upside down,44As might happen if a person was trying to reinsert them into the animal's belly. [the animal] is trefe even if they were not perforated. [The rationale is that] once [the digestive organs] have been turned upside down,45The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 46:2) rules that if an animal's digestive organs are discovered to have turned upside down, the animal is trefe, even if the organs did not fall out of its belly. they will never return to their ordinary functioning and [the animal] will not live.", + "The final digestive organ that is straight and not curved from which feces are excreted in the genital area and is joined [to the body] between the thighs is called the colon. If it is perforated even slightly, [the animal] is trefe,46Even though the fat upon it is kosher, it does not seal it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 46:1); see also Halachah 10]. as applies with regard to the other digestive organs.
When does the above apply? When the perforation faced the cavity of the belly. When, however, it was perforated at the point where it is joined between the thighs, [the animal] is permitted.47For the thighs will support it (Chullin 50a). [Indeed,] even if the entire place where it is joined between the thighs is removed, [the animal] is permitted, provided a length of at least four fingerbreadths48The Rambam (based on Rabbeinu Yitzchak Alfasi) considers this the meaning of the term \"in order to grasp it\" used by Chullin, loc. cit. Although there are more lenient views, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 46:5) follows the Rambam's ruling.
According to Shiurei Torah , a fingerbreadth is 2 cm, according to Chazon Ish 2.48 cm. remains in an ox.49For other animals, the minimum measure is calculated proportionately (Shulchan Aruch, loc. cit.).", + "A fowl does not have a stomach, an abdomen, or a gut. Instead of them, it has a crop and a craw.50Unlike a domesticated animal that has four stomachs, a kosher fowl has two.
All the factors that render an animal trefe apply equally to a domesticated animal, a wild beast, and a fowl.51I.e., though the laws above were stated with regard to a domesticated animal, they apply equally to a beast and to a fowl if they possess the same organs.
When the roof of the crop receives even the slightest perforation, [the animal] is trefe. What is meant by the roof of the crop? That which becomes extended with the gullet when the fowl extends its neck.52Hence just as the perforation of the gullet disqualifies a fowl; so, too, the perforation of this portion of the crop (see Chullin 58b). If, however, the remainder of the crop becomes perforated, [the fowl] is permitted.", + "The craw has two [membranes] covering it. The outer one is red like meat; the inner one is white like skin. If one was perforated and not the other, [the fowl] is permitted unless they are both perforated, even slightly. If they are both perforated, but in places that do not correspond, [the fowl] is permitted.53Compare this entire halachah to Chapter 3, Halachah 20, concerning the gullet, noting the similarities and differences.", + "The spleen is not one of the limbs which is disqualified because of a perforation of even the slightest size. Therefore our Sages did not include it in that category. Instead, a perforation that disqualifies it has a measure which is not uniform throughout it.
What is implied? One of the ends of the spleen is thick and the other thin, like the shape of the tongue. If the thick end was perforated by a hole that extends from side to side, [the animal] is trefe. If the hole does not extend from side to side, [more lenient rules apply]: If a portion the thickness of a golden dinar remains,54This is less than half the thickness of the spleen (Rashba as quoted by the Kessef Mishneh). [the animal] is permitted. If less than that remains, [the perforation] is considered as if it extends from side to side and [the animal] is trefe. If the thin side is perforated, [the animal] is acceptable.55This applies with regard to an animal and a beast. More lenient rules apply with regard to a fowl and the perforation of its spleen never causes it to be considered as trefe, as stated in Chapter 10, Halachah 10.", + "[The following principle applies with regard to] all of the organs concerning which our Sages said that even the slightest perforation [causes the animal to be considered] trefe. If [that organ] was removed entirely, [the animal] is trefe.56Since the perforation of an organ impairs its functioning to the point that the animal is trefe, the implication is that the organ must function excellently for the body to be maintained. Hence, we can certainly assume that an animal will be considered trefe when the organ does not exist at all. This applies whether it was eliminated through sickness, removed by hand, or [the animal] was created lacking the organ.
The same laws also apply if it was created with two of that organ, for any extra limb or organ is considered as if it was lacking.57The commentaries explain that since the organ is duplicated, neither one of the two organs will be able to function satisfactorily. Thus it is as the animal is lacking that organ entirely.
What is implied? If one of an animal's or fowl's digestive organs, its gall-bladder,58The Radbaz states that if we do not see a gall-bladder, we have the liver tasted. If its taste is bitter, we assume that the gall-bladder was absorbed by the liver. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 52:3). or the like was removed, it is trefe. Similarly if it was discovered to have two gall-bladders or two of a [particular digestive] organ, it is trefe. Similar laws apply in all analogous situations. If, however, the spleen was removed or two spleens were found, [the animal] is permitted, for [that organ] is not among those listed [by our Sages in this category].", + "[The statement that] an extra digestive organ causes an animal to be considered trefe applies only when there is an entire extra organ from its beginning to its end and thus two digestive organs are found next to each other as is [sometimes found in] the digestive organs of a fowl59Thus this phenomenon does not render a fowl trefe, only an animal (Chullin 58b). or the extra organ projects outward like a branch from a bough and it is a separate entity.60The Siftei Cohen 47:1 rules that this applies only when the extra organ branches off from the stomach. If it branches off from the intestines, it is acceptable. [The latter applies] whether in a fowl or in an animal. If, however, the extra organ returns and becomes combined with the main organ and they are fused at the two ends61If, however, each of the organs branches off from a different place in the animal's digestive system, the animal is trefe even if the organs merge at their end (Maggid Mishneh). even though they are separate in the middle, [the animal] is permitted and the organ is not considered as extra." + ], + [ + "The lungs have two membranes. If only one of them is perforated, [the animal] is permitted.1For the other will protect the lung (Chullin 46a). If they are both perforated, [the animal] is trefe.2If both membranes are perforated, but the perforations do not correspond, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:1) rules that the animal is kosher, but the Rama considers it trefe. Even if the entire upper membrane3The Radbaz states that if, by contrast, the lower membrane alone is peeled off, the animal is trefe, for certainly, part of the lung will be lacking. is peeled off and dissolves, [the animal] is permitted. If there was even a slight perforation in the portion of windpipe in the chest4I.e., from the beginning of the ribcage. or lower, [the animal] is trefe. For this is a place in the lower portion of the windpipe that is not fit for ritual slaughter.5Chapter 1, Halachah 7 defines the portion of the windpipe acceptable for ritual slaughter. If, however, the windpipe is perforated in a such a place, the animal is kosher.", + "If a person began slaughtering the animal and slit the windpipe entirely, then perforated the lung, and afterwards, completed the slaughter, [the animal] is trefe, for [the lung] was perforated before the completion of the slaughter.6Although the functioning of the lung is dependent on the windpipe, since a perforation in the lung causes an animal to be considered trefe, it is given that status (Chullin 32b). Similar laws apply in all analogous situations.", + "If one of the bronchioles7The small extensions of the windpipe that convey air within the lungs itself. was perforated, even if the perforation is covered by another bronchiole, [the animal] is trefe.8Because the walls of the bronchioles are firm and not pliant. Hence, they will not serve as effective seals (Rashi, Chullin 48b).
In his Kessef Mishneh and his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:6), Rav Yosef Caro rules that if a perforation in a bronchiole is sealed by flesh, the animal is acceptable. See also the comments of Siftei Cohen 36:20. As the Rama states (Yoreh De'ah 39:18), the custom in the Ashkenazic community is to rule that an animal is trefe if its lungs are perforated even if they are sealed closed by other inner organs. If one saw that it was perforated and then it developed a scab, [the scab] is of no consequence.9For ultimately it will open (Rashi, Chullin 47b).
If the mass of the lung is perforated, [the animal] is trefe, even if one of the ribs seals the perforation.10Since this portion of the lung is located below the ribs, the perforation will never be sealed thoroughly. If it was perforated in a place where the lung breaks into lobes and the lobe lies on [a rib, the animal] is kosher.11For the lobes lie on the ribs themselves and the seal will be maintained.
One of the issues related to the question of whether a lung is perforated or not is sirchaot, adhesions, where the lung becomes attached to the ribs and/or other portions of the body. For a discussion of that matter, see the latter half of Chapter 11.", + "When does the above apply? When the perforation in the lobes is sealed by flesh.12It is not necessary to inspect the lung to see if air escapes (Tur, as quoted by Siftei Cohen 39:44). If, however, the perforation is pressed against the bone, it does not protect it.13For the bone is firm and will not move when the lung expands and contracts. Even if one inspects the lung and no air escapes, the animal is still considered trefe (ibid.). If, however, the perforation in the lobes was clinging both to the bone and the flesh, [the animal] is permitted.", + "When the body of the lung is found adhering to the ribs, we suspect that it was perforated. [This applies] whether or not growths14Boils or carbuncles filled with pus. This heightens the probability that it could have been perforated. appeared on it.
What do we do [to check it]? We separate it from the rib while taking care not to perforate it. If it is discovered to be perforated and a bruise is discovered on the rib in the place where it was perforated, we assume that the perforation was caused by the bruise.15And we postulate that the animal was bruised after its slaughter. Hence it is acceptable. The Maggid Mishneh emphasizes that we are talking about a situation where the perforation is opposite the bruise. If they do not correspond, the animal is trefe. If there was no bruise on the rib, it is clear that this perforation existed within the lung before the animal was slaughtered and it is trefe.16Here, also, even if one inspects the lung and no air escapes, the animal is still considered trefe [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:22)]. The Ra'avad states there is an apparent contradiction to the Rambam's ruling here and that in Chapter 11, Halachah 6. See the notes to that halachah for a discussion of this issue.", + "When it is discovered that there is a closed place in the lung which air does not enter and it does not inflate, it is as if it had been perforated and [the animal] is trefe.17I.e., unless it is checked as the Rambam continues to explain.
How do we inspect it? We cut off the portion [of the lung]18According to the Rambam, the portion of the lung itself is cut off and we inspect it. The Rama (Yoreh De'ah 36:9) offers a different interpretation. PAGE 239 that would not inflate when [air was] blown [into the lung]. If fluid was discovered within it,19I.e., the feather is placed on the portion of the lung that was cut off. One blows throw the brochia. If the air passes through the bronchioles, the feather should flutter. it is permitted, because it was due to the fluid that the air did not enter. If no fluid is found within, we put some saliva, a straw, a feather or the like over [the separated portion] and blow air into it. If they move, [the animal] is kosher.20The movement indicates that air flows through it. If not, it is trefe, because air does not enter [that portion of the lung].", + "[The following rules apply when] a sound is heard when a lung is inflated. If the place from which the sound emanates can be detected, saliva, a straw, or the like should be placed over it. If they flutter, it is apparent that the lung is perforated and [the animal] is trefe.
If the place [from which the sound emanates] cannot be detected, the lung should be placed in lukewarm21Chullin 47b states that hot water will cause the lung to contract and cold water will cause it to become firmer. If it was put in either hot or cold water first, it may not be checked in lukewarm water afterwards [Rama (Yoreh De'ah 36:4)]. water and blown. If the water bubbles, [the animal] is trefe.22For obviously the lung has been perforated and the air is flowing out from it. If not, it is apparent that only the lower membrane has been perforated, the air is moving between the two membranes. For this reason, it will be possible to hear a hushed sound when it is inflated.", + "Keep this encompassing general principle in mind: Whenever air was blown into a lung that was placed in lukewarm water and the water did not bubble, [the lung] is intact, without a perforation.23This principle is significant with regard to the discussion concerning sirchaot, adhesions, in Chapter 11. The Ra'avad (whose interpretation is paralleled by that of Rashi and other Rishonim) maintain that inflating the lung represents a stringency: If air escapes, an animal is considered trefe even though there is reason to permit it. The same principle cannot be applied as a leniency. The Rambam - and his approach is shared by Rabbenu Tam, Rashba, Rabbenu Nissim, and others - maintains that this principle was instituted as a leniency.", + "[The following laws apply when the insides of] a lung24The Siftei Cohen 36:21 states that this leniency applies even if the entire lung has degenerated and can be poured out like water. can be poured out like [water from] a pitcher, but the outer membrane is intact, without a perforation. If the bronchioles remain in their place and have not degenerated, it is acceptable. If even one of the bronchioles have degenerated, it is trefe.25As stated in Halachah 3, if one of the bronchioles is perforated, the animal is trefe. Certainly, that ruling applies if it has degenerated.
What should be done? We perforate [the membrane of the lung] and pour it out into a container glazed with lead26Because it is glazed, one will be able to see the white strands clearly if they exist [Beit Yosef (Yoreh De'ah 36)]. or the like. If white strands can be seen, it is apparent that the bronchioles have degenerated27And the white strands are the remnants of the bronchioles. and it is trefe. If not, it is only the flesh of the lung that has degenerated and [the animal] is acceptable.28When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:7) adds a concept stated in the following halachah: that the fluid poured out may not be putrid. (The commentaries to the Shulchan Aruch maintain that the Rambam would follow this stringency.) The Rama, however, rules leniently, maintaining that as long as the bronchioles are not visible, the animal is acceptable.", + "[The following rules apply when] boils29Based on Chullin 48a, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 37:1) states that even if boils are very large, the animal may still be kosher. are discovered on a lung. If they are filled with air, clear water, fluid that is viscous like honey or the like, dried fluid that is firm like a stone, [the animal] is permitted. If putrid fluid or putrid or murky liquid is found within it, it is trefe.30The Rambam's ruling is cited by the Shulchan Aruch. The Tur and the Rama follow the opinion of many other Rishonim who permit the animal even if the fluid in the boils is putrid. When one removes the fluid and checks it, one should check the bronchiole below it. If it is discovered to be perforated, it is trefe.31The Kessef Mishneh explains that the Rambam's ruling is based on his decision in the previous halachah. The Rambam maintains that the fluid indicates that there is a strong possibilility that a perforation exists. Other opinions maintain that the animal is permitted, for the fluid is not necessarily a sign that a perforation exists. According to those views (and they are accpeted by the Shulchan Aruch, loc. cit.), there is no need for the inspection the Rambam requires.", + "When one discovers two boils on a lung close to each other, [the animal] is trefe,32The Maggid Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 37:3) state that even if the boils are filled with clear fluid, the animal is trefe. If, however, they are hard, it is acceptable. for it is very likely that there is a perforation between them33Rashi (Chullin 47a) explains that most likely the membrane was perforated and therefore the boils developed. Rabbenu Nissim explains that since the two boils are next to each other, it is likely that one perforated the other. and there is no way of checking the matter. If there is one which appears like two, one should perforate one, if the other flows into it, it is only one and [the animal] is permitted.34The Maharil requires a further check: to see whether they share the same pocket (Turei Zahav 37:5; Siftei Cohen 37:7). If not, [the animal] is trefe.", + "If the lung degenerated, [the animal] is trefe. What is implied? For example, it was discovered intact and when it is hung up, it will break apart and fall into separate pieces.
When a lung was discovered to be perforated in the place where it was handled by the butcher's hand, the animal is permitted. We assume that [it was blemished by his] hand and say: \"It was perforated by the butcher's hand after slaughter.\"35The Rama (Yoreh De'ah 36:5) suggests that the shape of the perforations must indicate that they were made by the butcher.
If the perforation was discovered in another place and it is not known whether it took place before ritual slaughter or afterwards, we make another perforation and compare the two as is done with regard to the digestive organs.36See Chapter 6, Halachah 14.", + "We do not compare the lung of a small domesticated animal to the lung of a large domesticated animal. Instead, [the lung of] a small animal [must be compared to that] of a small animal and that of a large animal to that of a large animal.37This represents the Rambam's understanding of Chullin 50a. Rashi interprets the passage slightly differently. The Rama (Yoreh De'ah 36:5) follows Rashi's understanding and states that we do not compare a lung from one animal to that of another one at all. And even within one animal, we do not compare a perforation in a large lobe to one in a small lobe.
If a perforation is found in one of the boils of a lung, [the animal] is trefe. We do not say: \"Perforate another boil and compare them,\"38With the intent of seeing whether the perforation was made before or after the slaughter. because the matter is not clearly apparent.39I.e., in this instance, it is not easy to differentiate based on the comparison.", + "When a needle is found in the lung, we blow up the lung. If no air is released from it, it is apparent that this needle entered via the bronchioles and did not perforate [them].40In contrast to the liver where some authorities make a distinction in the ruling depending on the direction it is facing (see Chapter 6, Halachah 8), no such contrast is made with regard to a needle found in the lung. See also Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:16-17) which states that if a drop of blood is found on the exterior of the lung, the animal is considered trefe. the Rama rules that unles a significant loss is involved, whenever a needle is found in the lungs, the animal is considered trefe. If the lung was cut open before it was blown up and a needle was found in it,41And thus it is impossible to check it by blowing air into it, for the air will be released through the portion cut off. [the animal] is forbidden. For there is a high probability that it perforated [the lung] when it entered.", + "When there is a worm in the lung and it perforated the lung and emerged and we see the lung perforated by the worm, [the animal] is permitted. We rely on the prevailing assumption that it perforated [the lung] after ritual slaughter42For while the animal was alive, the lung was continually expanding and contracting and it would be very hard for the worm to perforate it (Turei Zahav 36:8). and emerged [then].
There are ways that certain organs appear [that can disqualify the organ].43The remaining halachot in this chapter are expressions of this principle. The Rama (Yoreh De'ah 48:5) rules that we are not knowledgeable with regard to the correct appearance of the lung. Hence, if its appearance changes and one might think it became unacceptable, we rule stringently. For if the appearance of the organ is changed to that undesirable appearance, it is considered as if it was perforated.44And as stated above, the perforation of a lung disqualifies it. For since the appearance of this flesh changed to the [undesirable] appearance, it is considered as if it was dead. It is as if the flesh whose appearance changed does not exist. Similarly, [Leviticus 13:10] states: \"And there is a spot of living45We have translated the verses literally to convey the meaning mentioned by the Rambam. In its ordinary context, the terms would be translated as \"healthy flesh.\" flesh in the blemish...,\" and [ibid. 13:10] states: \"On the day when he will present living flesh....\" Implied is that flesh whose appearance has changed is not \"alive.\"", + "[The following principles apply if] the color46Our translation is dependent on the following halachah. of a lung changes, whether part of its color changes or its entire color changes. If it changes to a permitted color, even if its entire color changes, it is permitted. If, however, even the slightest portion of it changes to a forbidden color, [the animal] is trefe. [The rationale is that] the forbidden color is considered equivalent to a perforation as explained [above].47And even the slightest perforation of the lung disqualifies the animal.", + "There are five forbidden hues for the lung: black like ink, greenish-yellow48This represents the translation the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 38:1) offers for the Talmudic term yerok quoted by the Rambam. like hops, [yellow] like the yolk of an egg, or like safflower,49Our translation is based on the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 3:2). Rashi (Chullin 47b) renders the term as saffron. There is little difference between the two colors. or like the color of meat.50Which is reddish [the Rambam's Commentary to the Mishnah (ibid.)].
Safflower is a color which clothes are dyed. It is comparable to hairs that are slightly red, leaning towards gold.", + "If the lung is discovered to be the color of the branches of a date palm, we forbid it because of the doubt involved, because this is very close to a forbidden color. We do not forbid any of these colors until the lung is inflated and massaged by hand. If it changes to a permitted color, [the animal] is permitted.51For during the animal's lifetime, the lung is repeatedly inflated. If it retains the [forbidden] color, it is forbidden.", + "There are four permitted hues [for the lung]. They are: blackish blue, green like a leek, red, or the color of the liver. Even if the lung was entirely colored in these four hues patch by patch, spot by spot, [the animal] is permitted.", + "When a fowl52These laws do not apply with regard to an animal because its skin is tough and its ribs protect it [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 52:7]. The Rama, however, does not accept this leniency. The Ra'avad (Chapter 10, Halachah 11) also accepts the Rama's view. fell into a fire and its heart, its liver,53In his Kessef Mishneh and in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 52:1), Rav Yosef Caro qualifies the ruling with regard to the liver, stating that to disqualify a fowl, it must change color at its thin end, the portion next to the gall-bladder, or at the place where it derives its nurture. or its craw turned green or its digestive organs turned red, [the fowl] is trefe.54Significantly, if the lungs change color, the fowl is not disqualified, because its ribs protect it [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (loc. cit.)]. [This applies if] even the slightest portion of the organs [changed color]. For whenever a fire causes organs that were green to turn red or those which were red to turn green, it is considered as if the organ was removed and [the animal] is trefe. [This applies] provided they retain this color after they were cooked slightly and massaged.55For it is possible that the cooking and/or the massage will restore the organ's natural color.", + "Whenever the liver of a fowl appears like the digestive organs or [the appearance of] the other digestive organs change and the change remains after they were cooked slightly and massaged as explained [above], we can assume that the fowl fell into a fire,56I.e., even though we do not know that the fowl fell into a fire, the fact that these organs changed color serves as evidence of such [Kessef Mishneh; the Rambam's Commentary to the Mishnah 3:3)]. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 52:6) quotes this ruling, but the Rama rules leniently and states that we must see that the fowl actually fell into a fire. its digestive organs were burnt, and it is trefe.
Moreover, when there was no change detected in the digestive organs of a fowl, but when they were cooked slightly they changed color, those that were green turned -red or those that were red turned green, we can assume that the fowl fell into a fire, its digestive organs were burnt, and it is trefe.57The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 52:3) does not accept this stringency, following the opinion of the Rashba who maintains that we do not disqualify an animal unless we definitely know that it fell into a fire.
Similarly, if [the color of] the gullet [has changed] - the outer skin appears white and the inner red - it is considered as if the organ is not present, and it - either an animal or a fowl - is trefe." + ], + [ + "What is meant by the term chasairah?1Chasairah means \"lacking.\" This category disqualifies an animal if it lacks one of its fundamental organs. There are two organs that render [an animal] trefe if it is lacking the proper number. They are the lungs and the feet.2It is true that there are more organs that render an animal trefe if they are lacking. Nevertheless, the lack of these organs is not placed in this category. Instead, the organ is considered as nekuvah, \"perforated.\" As stated in Chapter 6, Halachah 20, if the perforation of these organs will disqualify an animal, surely, it will be disqualified when the organs are lacking entirely.
The lungs have five lobes. When a person will drape them over his hand with the inner portion of the lung facing his face,3I.e., he will be holding the animal from behind. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 35:2). there will be three [lobes] on the right and two on the left. In addition, at the right of [the lung], there is a small ear-like attachment. It is not in the row of the lobes. It has a pocket of its own and it is located in the pocket. This [attachment] is called a rose, because that is what it looks like.4I.e., it is small and red. It is not counted as one of the number of lobes.
Accordingly, if [an animal] does not possess this \"rose,\" it is permitted.5The Rama (Yoreh De'ah 35:2 states that it is customary within the Ashkenazic community to declare an animal trefe, if it lacks this \"rose\" or if there is an extra \"rose.\" For this is the pattern with regard to [this organ], there are some animals in which it is found and some in which it is not found. If it is perforated, [the animal] is trefe even though its pocket seals it.6For it does not seal it thoroughly.", + "If the number of lobes was lacking and one was discovered on the left side or two on the right side, [the animal] is trefe. If, however, there were two on the right side and this \"rose,\" [the animal] is permitted.7For the \"rose\" functions in place of the missing lobe. If, however, the \"rose\" is found on the left and there is only one lobe, the animal is not acceptable. Since it is not in its proper place, it cannot replace a lobe (Kessef Mishneh). The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 35:7) quotes the Rambam's ruling, but the Rama differs.", + "If the position of the lobes was switched and three were found on the left and two on the right without a \"rose\" or the \"rose\" was found together with three on the left side, it is trefe, for it is lacking on the right side.8In this instance, the \"rose\" does not compensate for the lack of the lobe, because it is not on the right side.", + "[The following rules apply if] the number of lobes was increased. If the extra lobe was on the side of the [other] lobes9\"In the row of the lungs\" to borrow the expression used by Chullin 47b. Generally, we follow the principle that every addition is considered as if it was lacking. In this instance, however, since the extra lobe is found in the row of the lobes, it will not disturb the lungs' ordinary functioning. or in front of the lungs10In this instance as well, the Rambam maintains that the position of the extra lobe prevents it from disturbing the lungs' ordinary functioning. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 35:3) accepts the Rambam's ruling.The Rama quotes more stringent views that state that any extra lobe that is not found in the row of the lungs is trefe. Nevertheless, the custom is to rule leniently. on the side of the heart, [the animal] is permitted. If [the extra lobe] is on its back, near the ribs, [the animal] is trefe for an extra [organ] is considered equivalent to one that is lacking. [This applies] provided it is [at least] the size of a myrtle leaf.11I.e., even when inflated. If it is smaller than this, it is not considered as a lobe and [the animal] is permitted.", + "When one lobe is found clinging to the one next to it, [the animal] is permitted. If, however, [the lobes] became attached out of the ordinary order, e.g., the first lobe became attached to the third, [the animal] is trefe.12If the portions of the lungs that follow their natural pattern become attached to each other, all authorities agree that the animal is acceptable, for this attachment will not create any difficulties. And if the third lobe becomes attached to the first, all agree that it is unacceptable, because as the lungs inflate, the attached portions will separate, cause the attachment to tear, and in doing so, perforate the lobe.
The commentaries question - and the Maggid Mishneh actually maintains that the text of the Mishneh Torah reads in this manner - whether if the back of one lobe is attached to the back of the lobe next to it, the animal is also trefe. For in this instance as well, since the lobes are attached in an unnatural order, the attachment will tear and perforate the lungs. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro maintains that the Rambam's wording implies that as long as the attached lobes are next to each other, the lung is acceptable, even if they are attached back to back. He does note, however, that there are authorities who rule stringently. He concludes in his Kessef Mishneh and also rules accordingly in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:4), that the attachments do not disqualify an animal only when the lobes are attached side to side - and not back to back - in the natural order. If they are attached in such an order, however, the lungs need not be checked. The Rama differs, requiring an examination. He also states that there are authorities who maintain that we are not knowledgable regarding how to make such an examination and therefore such an animal should be considered as trefe. Nevertheless, his ruling also leaves room for leniency if less than half of the body of the lobes are attached. See Siftei Cohen 39:11.", + "[The following laws apply if] there are two lobes [that appear] as one lobe and do not appear as two lobes joined together.13I.e., they appear as one flush mass, without differentiation. If they are distinct, but attached, they are governed by the laws stated in the previous halachah. If there was a space about the size of a myrtle leaf14From Halachah 4, it appears that this is the size of a lobe that is significant. Hence, just as it is significant in disqualifying an animal, it is significant in causing it to be deemed kosher (Maggid Mishneh).
The Rambam's ruling is quoted by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 35:8). The Rama cites authorities that maintain that even if a smaller portion is distinct, the lobes are considered as separate and the animal, kosher. The Rama states that we may rely on these opinions if there is a significant loss involved. between them - whether at their root, in their center, or at their end - so that it is clear that they are two which are attached, [the animal] is permitted. If not, it is lacking [one of the lobes] and is trefe.", + "If the entire lung appears like two rows and it is not divided into lobes, it is trefe. Similarly, if the body of the lung itself15I.e., it is lacking part of its ordinary mass. was lacking, even if it was not perforated, it is considered as if the required number of lobes were missing and [the animal] is trefe.16The Kessef Mishneh notes that in Chapter 7, Halachah 9, the Rambam rules that if a lung has decayed, it is kosher as long as its bronchioles and outer membrane are intact despite the fact that it has lost a large amount of its substance. He explains that this is not necessarily a contradiction to the ruling here. In that instance, since the lung has decayed significantly and yet, the brochioles have not been perforated, we assume that they will not be perforated. In this instance, by contrast, we suspect that the lack within the lung will cause it to become perforated.
Many other Rishonim, however, do not make such a distinction and maintain that a lung is acceptable if it is lacking some of its inner substance. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:8) quotes both views. The Rama states that certain circumstances call for leniency and others, for stringency. Therefore if a dried portion that could be chipped away with one's nail of even the slightest size was discovered within it, it is considered as lacking17The Kessef Mishneh explains that others explain that it is considered as if the dried portion is perforated and therefore the animal is trefe. and [the animal] is trefe.", + "When a lung was discovered to be inflated like the leaves of a palm tree, we rule that it is forbidden because of the doubt involved. For this is an abnormal addition to its body and perhaps an addition to its body is considered as equivalent to a lack in its body, as stated with regard to the number of lobes.18As stated in law 4, an extra lobe is considered as a missing lobe and disqualifies a lung. Similarly, there is reason to think that an increase in the size of a lung is equivalent to a decrease in its size and disqualifies it in a similar fashion.", + "[The following rules apply when] an animal became frightened and was terrified to the extent that her lung19When quoting this law, Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:14) speaks of an \"entire lung\" shriveling. shriveled and came closer to becoming dried out: If it became frightened through the hand of heaven, e.g., it heard a thunderclap, saw lightening, or the like, it is permitted.20For in the near future, it will regain its natural size, as indicated by the following halachah. If it became frightened through human activity, e.g., another animal was slaughtered in its presence or the like, it is considered as if it were lacking and it is trefe.", + "How do we inspect it? We place the lung in water for an entire day. In the winter, we place it in lukewarm water, in a container which will not cause the water to condense on its back21Chullin 55b states that earthern-ware utensils made of white clay will have water condense upon them easily. and flow so that they will not become cold rapidly. If the season was hot, we place it in cold water in a container on which the water will condense on its back so that the water will remain cold. If [the lung] returns to its natural state, [we assume that the animal was frightened] by the hand of heaven and it is permitted.22Chullin, loc. cit., also debates what the ruling would be if one animal is frightened by another animal. The Rambam does not discuss the issue for seemingly, it would be able to be resolved by the same test mentioned here. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 36:14 considers being frightened by other animals as equivalent to being frightened by the hand of heaven.
The Radbaz also states that if the lung returns to normal, it is acceptable even if the animal was frightened by human activity. Other authorities differ and maintain that if we know that the animal was frightened by human activity, this examination is not acceptable (Siftei Cohen 36:30).
See also Rama (Yoreh De'ah 36:15) who rules that in the present era, we are not knowledgeable with regard to the various inspections that our Sages spoke about and hence, should not employ them. If, however, it appears that an animal's lung shrunk due to the hand of heaven, it should not be permitted without undergoing this examination. If it does not return, we [we assume that] it happened due to mortal causes and [the animal] is trefe.", + "An animal that was lacking a foot23The category of chasairah involves two organs: the lungs and the feet. Having discussed the lungs, the Rambam proceeds to discuss the feet. As the Rambam continues to explain, here the intent is the hindlegs. from the time it came into being is trefe. The same ruling applies if it possesses an extra foot, for an extra limb or organ is considered as if it was lacking. If, however, it has three forefeet or only one forefoot, [the animal] is permitted. Accordingly, if [an animal's] forefoot is cut off, [the animal] is permitted.24The severed foot itself, however, is forbidden.
If its leg is cut off from the joint and above,25There are three segments of an animal's leg between its trunk and its hoofs. We are speaking about the joint between the highest and middle portions of the leg. [the animal] is trefe. From the joint and below, it is permitted.26Note, however, Halachah 15. Which joint are we speaking about? The joint that is at the end of the hip close to the body.", + "When the bone27I.e., the highest of the three bones of the animal's legs. is broken above the joint, if it emerges outward entirely or in its majority, it is considered as if it were cut and fell off,28For it will never heal. and [the animal] is trefe. If the flesh or the skin29Even the covering of the skin alone is sufficient. This represents a revision of the Rambam's thinking. The initial text of his Commentary to the Mishnah (Chullin 8:13) stated \"there was flesh and skin covering it\" and he altered it to read \"flesh or skin covering it.\" was covering both the majority of the thickness and the majority of the circumference of the broken bone, [the animal] is permitted.30For the leg will heal. Not only is the animal permitted, the leg itself is permitted. We do not consider it as if it had been severed and removed during the animal's lifetime. This applies even if part of the broken bone fell off and no longer is present. Soft sinews are not considered as flesh.", + "The juncture of the sinews is a place in an animal and in a beast which is above the heel, at the place where the butchers hang the animal.31I.e., it is customary for the butchers to make a hole in the lowest bone of the leg and hang the animal head downwards so that they can skin it and cut off its meat. The definition of \"the juncture of the sinews\" is important, as reflected in Halachot 15-18. There are three white sinews there, one thick and two thin. From the place where they begin and are firm and white until [the place] where the whiteness is removed from them and they begin to become red and soften is considered the juncture of the sinews. It is approximately sixteen fingerbreadths32A fingerbreadth is approximately 2 cm according to Shiurei Torah and 2.4 cm according to Chazon Ish.
Together with the Rambam's view, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 56:5) also quotes Rashi's view that the juncture of the sinews is four fingerbreadths long. [long] in an ox.", + "In a fowl, there are sixteen such sinews. They begin on the lowest bone, from the extra talon and [continue] until the conclusion of the foot which is [covered by a series of] crusted scales.33The Ra'avad takes issue with the Rambam's statements, admitting that the sinews of a fowl - as do those of an animal - begin in its actual feet. Nevertheless, he states, it is only from the joint between the second and third bone of the leg that they are considered halachically significant. For the laws of trefot that govern a fowl parallel those which govern an animal.
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro cites authorities that maintain that the text of the Mishneh Torah is in error and it should be amended to parallel the Ra'avad's comments. He cites a responsum attributed to the Rambam sent to the Sages of Provence which also follows this understanding. And in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 56:8), he rules in this manner.", + "When an animal's feet are cut off at the juncture of the sinews, it is trefe. Do not be amazed and say: \"How is it possible that [an animal] will be permitted if its [legs] are cut off above the juncture of the sinews - indeed, it is permitted unless its [legs] are cut off above the highest joint as we explained34Halachah 11.- but forbidden if they are cut off at a lower point, at the juncture of the sinews?
[The resolution is as follows: With regard to the designation of an animal] as trefe, [there are times when] one will cut from this point and it will live, but if [one would cut] from this point, it would die. We have not forbidden this animal, because its feet were cut off at a particular point,35Thus according to the Rambam - and his position is cited by the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 55:1) - if an animal's leg is severed in the top bone, it is trefe. If it is severed in the bottom bone, it is kosher, and if it is severed in the middle bone, the ruling depends on whether it was severed above the juncture of the sinews or not.
The Shulchan Aruch also cites a more stringent view - and the Rama states that it should be followed - that if the middle bone was severed, even above the juncture of the sinews, the animal is trefe. Moreover, even if it is severed at the lower joint, above the cartiledge called the irkum, the animal is trefe. but rather because its sinews were severed36The Kessef Mishneh states that the Rambam is explaining that a severed leg causes an animal to be considered trefe, because it is in the category of chasairah. When the juncture of its sinews is lacking, it is considered trefe, because it is in the category of netulah, as the Rambam proceeds to explain. and this renders it trefe, as will be explained.37See Halachot 16-17.", + "What is meant by the term Netulah?38Netulah is one of the eight types of trefot mentioned in Chapter 5, Halachah 2. The term literally means \"removed.\" There are three limbs and organs which even though they do not [cause an animal to be deemed trefe] when they are perforated or if they are lacking [when the animal is born],39I.e., there are many organs besides these three that cause an animal to be deemed lacking if they are removed. The disqualification of these other organs, however, is not included in the category of netulah, rather that of nekuvah, perforated, or chasairah, lacking, i.e., the organ's removal is the greatest perforation or lack that could be. See Chapter 6, Halachah 20. cause the animal to be deemed trefe. They are: the juncture of the sinews,40The Ra'avad notes that seemingly, the disqualification of an animal because the junction of its sinews was severed would cause it to be placed in the following category, pesukah (Chapter 9, Halachah 1). He and the Kessef Mishneh explan that since our Sages (Chullin 57a, 76a) uses the expression: \"If the juncture of the sinews was removed,\" it should be placed in this category and not in the other. Note the Siftei Cohen 56:1 who interprets the Ra'avad slightly differently. the liver, and the upper jaw-bone.", + "We already explained41Halachah 15. that when an animal or a fowl has had its legs cut off at the place of the juncture of the sinews, it is deemed trefe only because the sinews were cut.42I.e., the fact that this portion of the leg is missing is not significant. Therefore if the sinews alone were severed even though the foot remains intact, the animal is trefe, because the juncture of the sinews has been removed.", + "In an animal, if the thick sinew alone was severed, [the animal] is permitted, for the two [thin] ones remained. If both thin ones were severed, [the animal] is permitted, for the one thick one is larger than both of them. [In both cases,] the entire juncture was not removed, only its smaller portion.43As long as a majority - either a majority in number or the larger portion - remains intact, the animal is permitted (Chullin 76b). If the majority of each of them was severed, [the animal] is trefe. Needless to say, this applies if they were all severed or removed.", + "With regard to a fowl, even if the majority of one of the sixteen were severed, [the animal] is trefe.44The Kessef Mishneh explains this ruling as follows. Since we are stringent with regard to a fowl and require that all sixteen be intact, we extend that stringency and disqualify it if the majority of one is impaired. For when the majority of a sinew is impaired, it is as if the entire sinew is impaired.", + "When a fowl's wings are broken, it is permitted like an animal whose forelegs have been cut off.45As stated in Halachah 11. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 53:2-3) which explains details about this situation.", + "When the entire liver has been removed, [the animal] is trefe. If an olive-sized portion remains at the place from which it is suspended46I.e., near the kidneys. In his Commentary to the Mishnah (Chullin3:1) refers to it as the place attached to the blood vessels from which blood from the liver is dispersed throughout the body. Chullin 46a refers to this as \"the place from which it derives its nurture.\" See the Siftei Cohen 41:1 and the Turei Zahav 41:1 which quote authorities that interpret this as meaning the place to which it is attached on the diaphragm. and there is an olive-sized portion at the place of the gall-bladder, it is permitted.47For these are fundamentally necessary for its functioning.
If the liver slipped from its place and it is [in disarray, as long as it is still] connected with the diaphragm, [the animal] is permitted.48Because it - and its two fundamentally necessary portions - are still intact. If the place from which it is suspended and the portion at the place of the gall-bladder were removed, it is trefe49For these two portions are of primary necessity. even if the remainder is intact as it was previously.", + "If there remained an olive-sized portion at the place of the gall-bladder and an olive-sized portion at the place from which it was suspended, [the animal] is kosher. If, however, the portions of the liver which remain intact were scattered, some here and some there, flattened, or elongated like a strap, there is a doubt concerning its status. It appears to me that it is forbidden.50Chullin 46a raises questions regarding these situations and does not resolve them. The commentaries question why the Rambam rules definitively that the animal is unacceptable. The Kessef Mishneh explains that this applies even if there is one olive-sized portion that is entirely intact.", + "When the upper jaw-bone is removed, [the animal] is trefe.51The Tur (Yoreh De'ah 33) objects to the Rambam's ruling, stating: \"I am amazed at his prohibition [of the animal] when the upper jaw is removed since this is not explicitly stated. Are we to add to the trefot?\"
To explain: Chullin 54a states that if the lower jaw is removed, the animal is permitted. The Rambam deduces that the implication is that if the upper jaw is removed, the animal is trefe. The Tur claims that this deduction is not explicitly stated and hence, we have no right to make this deduction on our own. The sages of Provence wrote to the Rambam, voicing similar objections and he replied to them, explaining that the upper jaw is necessary for an animal's breathing. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:2) states that it is proper to show respect for the Rambam's ruling.
Based on the gloss of the Rogatchover Gaon, it is possible to explain why this defect is not mentioned by the Sages of the Talmud. This defect is not in and of itself a direct cause for an animal's death, it is only a side factor that will lead to its death. Hence our Sages did not mention it, for they mentioned only those factors whice are direct causes (Yayin Malchut). If, however, the lower jaw-bone is removed,52When quoting this ruling, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:1) adds that the animal must be able to continue to survive by being force-fed. i.e., it was cut away until the place of the gullet and the windpipe, but they were not uprooted [from their connection to the throat, the animal] is permitted.", + "Whenever it is said that an animal is trefe if a limb or organ is lacking,53I.e., the lungs and the hindlegs as stated in Halachah 1. so, too, it is trefe if that organ is removed.54As mentioned above (Chapter 6, Halachah 20), all the organs which render an animal trefe if they are perforated, also render it trefe when they are lacking or removed. Nevertheless, the Rambam places them in the category of nekuvah for that is the most inclusive classification. If, however, it is said that an animal is trefe if an organ is removed, [the animal] is not forbidden unless that organ was cut off. If, however, the animal was created lacking that organ, it is permitted. For if not, the categories of chasairah and netulah would be identical.55And our Sages listed them as separate categories, as stated in Chapter 5, Halachah 2.
The Rashba (as quoted by the Kessef Mishneh, Chapter 6, Halachah 20) differs and maintains that an animal is also trefe if it is lacking a liver from the beginning of its existence. Why then did our Sages mention chasairah and netulah as two separate categories? Because if they were not listed so, one might argue that an animal is trefe only when an organ is removed and not when it was lacking from the beginning of the animal's existence or vice versa. The Tur follows the Rashba's view. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 50:72 quotes both opinions, but appears to favor the Rashba's view. The Rama states that we may rely on the Rambam when a significant loss is involved. Whenever it is said that [an animal] is permitted if a limb is removed, it is certainly permitted56For the ruling is more lenient if at the outset, it was not created with this organ, as above. if this organ was lacking from the beginning of the animal's existence and was never created.", + "When the uterus of an animal, i.e., its womb, was removed or its kidneys were removed,57I.e., even if both kidneys were removed. Even though according to medical knowledge, there is no way such an animal can live, our Sages did not deem this condition trefe. See Chapter 10, Halachah 12. it is permitted. Therefore if it was created with only one kidney or with three kidneys58For we follow the principle that any extra organ is considered as if it was removed. it is permitted.59It is, however, considered a blemish and the animal may not be offered as a sacrifice (Hilchot Issurei HaMizbe'ach 2:11). Similarly, it is permitted if a kidney was perforated.", + "Although [an animal] is permitted despite the fact that a kidney was removed or it was created without it, if its kidney is extremely undersized, it is trefe.60In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro states that many Rishonim disqualify an animal only when its kidneys shrank because of illness. If, however, it was born with an undersized kidney, it is acceptable. And in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 44:5), he accepts this ruling as law. For a small animal, this means the size of a bean, for a large one, the size of a grape.61The Turei Zahav 44:12 and the Siftei Cohen 44:13 quote authorities who explain that the grapes of Eretz Yisrael were very large during the Talmudic period. At that time, a grape was significantly larger than a bean. Similarly, [an animal could be deemed trefe] if a kidney became afflicted, i.e., its flesh became like the flesh of a dead [animal] that decayed after several days, [degenerating] to the extent that were one to take hold of a portion of it, it would decompose and fall apart. If this condition reached the white portion62The white fat from the loins enters the kidneys, because the different sinews are all interwoven there, causing a split to appear within the kidney. This is located in the midst of the kidney (Rashi, Rabenu Nissim, Chullin 55b). in the kidney, the animal is trefe. Similarly, if moisture - even if it is not putrid - is found in the kidney or murky or putrid fluid is found there, it is trefe. If, however, clear water is found there,63Even if it reached the white portion [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 44:2)]. [the animal] is permitted." + ], + [ + "What is meant by the term pesukah?1Pesukah is also one of the eight categories of trefot mentioned in Chapter 5, Halachah 2. The term literally means \"severed.\" If the skin that covers the marrow2We are using this term to translate the Hebrew term moach. It is a loose term that means the material inside a bone. Chullin 45b states that this marrow is no of significance with regard to the category of pesukah. Therefore the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 32:1) rules that if the skin is severed, even if the marrow is entirely intact, the animal is trefe. of the spinal cord is severed, [the animal] is trefe. [This applies] provided the majority of the circumference [of the skin] is severed. If, however, the skin is split lengthwise or perforated, [the animal] is permitted. Similarly, if the backbone was broken, but the spinal cord was not split or the marrow within the cord was crushed and it would wobble, [the animal] is permitted because its skin is still intact.", + "If the marrow decomposes and it can be poured like water or like molten wax to the extent that the spinal cord cannot stand when it is lifted up, [the animal] is trefe. If [the reason] it cannot stand is because of its weight, [the animal's] status is doubtful.3And hence, forbidden. This ruling is granted because this question is left unresolved by Chullin 45b. The Kessef Mishneh quotes Rashi who explains that this is speaking about a situation where the spine has become thick and heavy, but has not become soft inside. The question is whether this state results from sickness or not.", + "To where does the spinal cord extend? It begins behind the two glands at the beginning of the neck and extends until the second divider.4See the following halachah for a definition of this term. Thus nothing remains after it except the third divider which is close to the beginning of the tail.", + "There are three dividers. They are three bones that cleave to each other below the vertebrae of the backbone. The spinal cord of a fowl extends to in between the wings.5The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 32:5) interprets this as meaning the place where the wings are attached to the body. The Rama follows the opinion of Tosafot who state that the term refers to the place where the wings lie on the body, a point somewhat lower on the fowl's back. Below these places, we are not concerned with the cord that extends there, even if its skin was severed or its marrow decays.6For these portions are not fundamental for the body's functioning.", + "What is meant by the term keru'ah?7Keru'ah is also one of the eight categories of trefot mentioned in Chapter 5, Halachah 2. The term literally means \"ripped apart.\" [This concerns] the flesh which covers the majority of [the animal's] belly. If it is ripped open, the belly will [fall] out. If this flesh is ripped open, [the animal] is trefe. [This applies] even if the tear did not reach the belly itself to the extent that it is seen. Instead, since the majority of the thickness of this flesh was ripped open8I.e., but some flesh remained. The animal is deemed trefe, because in such a condition, ultimately, the entire flesh will tear open.
The Kessef Mishneh notes that many others authorities interpret Chullin 50b, the Rambam's source, as implying that if the cut extends over the majority of the animal's belly, the animal is trefe. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro quotes the Rashba as explaining that the Rambam does not accept this approach because if so, there would be no difference between the categories of pesukah and keru'ah. The Rashba himself does not require such a distinction and instead, maintains that these categories overlap. In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 48:3), he quotes the Rambam's view. The Turei Zahav 48:5 and the Siftei Cohen 48:4 mention the other positions. or removed, [the animal] is trefe.
What is the measure of the tear? It must be a handbreadth long. If the animal was small and the majority of the length9The dissenting perspectives also maintain that the same ruling applies with regard to the majority of the breadth of the belly (Siftei Cohen 48:6). of the flesh covering the belly was torn, it is trefe even though the tear is not a handbreadth long. For the majority [of its length] was torn.", + "[The following rules apply if] a circular or oblong portion of this flesh was cut.10The previous halachah was speaking about a slit where the flesh was not necessarily cut away. This halachah speaks about a situation where a portion of flesh was removed (Kessef Mishneh). If it was larger than a sela,11A coin of the Talmudic era with a diameter that is a third of a handbreadth, i.e., 2.6 cm. According to Shiurei Torah. i.e., large enough to fit tightly three date seeds next to each other, [the animal] is trefe. For when this size cut will be extended, it will be a handbreadth in length.12I.e., a sela is a little more than a third of a handbreadth. Hence the circumference of the cut is a handbreadth.", + "When the skin of an animal was removed from it entirely - whether it was torn off by hand or [decomposed due to] sickness - the animal is trefe. This is called geludah. If a [portion of] skin as wide as a sela remained on the entire backbone, one as wide as a sela remained on the navel, and one as wide as a sela remained on the tips of the limbs, [the animal] is permitted.13Chullin 55b mentions a tradition that maintains that if an animal's entire skin is removed except for a portion the size of a sela, the animal is acceptable. [For from this portion, the entire skin will be regenerated (Rashi).] The Talmud continues mentioning three views, concerning where the skin must remain. Since the matter remains unresolved and we do not know which of these views should be followed, the Rambam rules that all of the different views must be respected and a portion of skin the size of a sela must remain in each place (Kessef Mishneh).
(Significantly, in his Commentary on the Mishnah (Chullin 3:2), the Rambam mentions only the view that requires skin on the backbone and not the other opinions.)
If [a portion] as wide as a sela was removed from the entire backbone, from the navel, or from the tips of the limbs, but the remainder of the skin remained intact, there is a doubt [concerning the ruling].14This question is left unresolved by Chullin, loc. cit. Hence there is a doubt concerning the ruling. It appears to me that we permit [the animal].15Many authorities question the Rambam's ruling. Seemingly, if the question was left unresolved by the Talmud, on what basis does the Rambam permit it?
In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro offers two explanations for the Rambam's ruling:
a) As the Rambam states in Chapter 5, Halachah 3, since all the categories of trefot aside from a derusah are not mentioned explicitly in the Torah, we rule leniently concerning doubts.
b) Since the skin was removed from only one of three places mentioned, there is a multiple doubt (sefek s'feikah) involved. Perhaps the place from which the skin was removed was in fact not the vital area (for the halachah could follow one of the other views). Even if it was the vital area, perhaps the fact that the skin on the remainder of the body is intact is enough for the animal to be permitted.
In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 59:1), Rav Yosef Caro quotes the Rambam's ruling. The Siftei Cohen 59:2 mentions the opinions that differ with the Rambam. The Rama adds that if the skin is removed from all three places, the animal is trefe.", + "What is meant by the term nefulah?16Nefulah is also one of the eight categories of trefot mentioned in Chapter 5, Halachah 2. The term literally means \"one which fell.\" When an animal fell from a high place - at least ten handbreadths high17In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro quotes Chullin 50b which states that this refers to a height of four handbreadths above the ground, for there are six handbreadths from the bottom of an animal's belly until the ground. He also cites this view in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 58:1).
Moreover, in both those sources, Rav Yosef Caro also quotes views that state that this law applies only when the animal fell on its own or knew that it was being pushed by others. If, however, it was pushed suddenly by others, it is considered trefe even if it fell from a lesser height. - and one of its organs was crushed, it is trefe.
To what extent must it be crushed? It must be smashed and become ailing because of the fall to the extent that its form and appearance have been destroyed. Even though [the organ] is not perforated, cracked, or broken, [the animal] is trefe. Similarly, if one struck it with a stone or a staff and crushed one of its organs, it is trefe.18In this instance, the distance of ten handbreadths is not significant. Instead, if it was thrown with enough force to cause mortal damage, it can cause the animal to be rendered trefe.
To which organs are we referring? To those in the body's inner cavity.19Therefore all of those organs must be inspected (Chullin 51a). The Ra'avad states that every organ that would render the animal trefe if crushed must be inspected.
The Rama (Yoreh De'ah 58:6) writes that in the present era, we are not knowledgeable with regard to conducting these examinations and an animal that falls should be permitted only if it walks, as stated in the next halachah.", + "If an animal walks after falling from a roof, we do not suspect [that it became trefe].20Walking is adequate proof that the animal was not injured by the fall to the extent that it would no longer survive. Since it walks, we assume that it is healthy and do not require an internal examination, as stated in Halachah 17. The Kessef Mishneh emphasizes that this applies only when the animal stood up on its own and then walked. If it was lifted up by others, we harbor suspicions. Similarly, he quotes authorities who maintain that it must walk in an ordinary manner. If it limps as it proceeds, an inspection is required. See Rama (Yoreh De'ah 58:6).
In his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 58:5), Rav Yosef Caro quotes the opinion of the Rashba who writes that even if an obvious change was seen in its organs, as long as it was able to stand and walk, we do not suspect that it has become trefe. If it stood, but did not walk, we harbor such suspicions.21And require an inspection. If it jumped [from the roof] on its own [initiative], we do not harbor suspicions.22For we assume that it prepared itself and jumped in a manner that would not cause injury. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 58:11) states that this applies even if the animal is not able to walk afterwards. If [a person] left his animal on the roof and found it on the ground, we do not suspect that it fell.23We assume that it jumped intentionally, as explained above.", + "When bulls butt each other, we do not harbor suspicions.24We do not assume that their inner organs were crushed, because this is ordinary behavior. If one falls to the ground, we do harbor suspicions.25Chullin 51a states that we harbor suspicions, not because of the butting, but because the animal fell and we fear that it was injured by the fall. Similarly, [if we see] an animal dragging its feet, we do not suspect that its organs were crushed or that its backbone was severed.26I.e., if we do not know that it fell.", + "When thieves steal lambs and throw them outside the corral, we do not suspect that their organs were crushed, because they throw them only with the intent that they will not be broken.27Otherwise, the stolen animal will not be of any benefit to them. If they returned them and threw them back to the corral because of fear,28I.e., the fear of being caught. we suspect that they [may have become trefe].29For the thieves will not show any care for the animal while throwing it back into the corral. If they returned them out of a desire to repent, we do not harbor suspicions about [the lambs], because [the thieves] have the intent of returning them intact and therefore they will be careful when throwing them back.", + "When an ox was forced to lie down for slaughter, we do not suspect [that its internal organs were crushed]. [This applies] even if it fell considerably to the extent that it made a great noise30Rashi (Chullin, loc. cit.) interprets this as meaning that the ox bellowed, but this does not appear to be the Rambam's understanding. when it fell. [The rationale is that] it implants its hooves into it and strengthens itself until it falls to the ground.31I.e., it is aware that they are trying to push it to the ground and it fights against them, thus lessening the impact of its fall. The Rama (Yoreh De'ah 58:10) writes that if the ox's feet are tied when it is pushed to the ground, we do suspect that it may have become trefe. For when its feet are tied, it cannot control its fall.", + "If one struck an animal on its head and the blow extended toward its tail or [one hit it] on its tail and the blow extended toward its head - even if one struck it on the entire backbone - we do not suspect [that it became trefe]. If the staff had bulges at different points, we harbor suspicions [concerning the animal].32For the blows dealt by the bulges will be far more severe. Hence the backbone must be inspected to see that it is intact. See Turei Zahav 32:4. If the head of the staff reached a portion of the backbone,33In the previous clauses, the head of the staff did not carry with the brunt of the blow, because the lower portion of the staff struck the animal's body first. Here we are speaking about a situation where the first and primary focus of the blow is delivered to the backbone by the top of the staff. This is a far more dangerous situation. we harbor suspicions. Similarly, we harbor suspicions if he struck the animal across the breadth of the backbone.34For the entire blow is focused on one point of the spinal cord.", + "When a fowl is knocked against a firm article,35Or conversely, if a firm article like a stone falls upon it [Rama (Yoreh De'ah 58:2)]. e.g., a heap of grain, a mound of almonds, or the like, we suspect that its organs may have been crushed. If, by contrast, it is knocked against something soft, e.g., a folded garment, straw,36I.e., a mound of loose straw. Straw that has been bundled, by contrast, is considered as a firm article (Chullin 51b)., ashes, or the like, we do not harbor such suspicions.", + "[The following rules apply when a fowl's] wings became stuck with glue37One of the techniques with which hunters would trap wild fowl would be to set traps for them which would glue their wings to boards or other articles that prevented them from flying. when it was being captured and it received a blow. If only one wing became stuck, we do not suspect [that it became trefe].38For by flapping the other wing, it will slow its fall and lessen the impact. If both of its wings became stuck and it receive a blow on its body, we harbor suspicions.39For there is nothing to soften the blow.", + "[The following rules apply if] it is knocked against water.40It was snared and fell unto a river. If it swam for its full height upriver, against the current, we do not suspect [that it became trefe].41For this exertion indicates that the animal is fundamentally healthy. It is equivalent to - or exceeds - the walking mentioned in Halachah 9. If, however, it swims downriver, with the current, we harbor suspicions, for perhaps the water is carrying it.42In a still body of water that has no current, any swimming is a sign of health (see Siftei Cohen 58:10). If it advances toward straw or hay that is floating on the river, it is swimming on its own power and we do not harbor suspicions.", + "In all situations where we said: \"We do not harbor suspicions,\" it is permitted to slaughter [the animal] immediately and it is not necessary to check whether an organ was crushed. In all situations where we said: \"We harbor suspicions,\" if one slaughters the animal, one must check its entire internal category from the head to the hind-thigh.43The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 58:3) quotes the Rambam's ruling. As mentioned above, the Rama (Yoreh De'ah 58:6) states that in the present age, we are not knowledgeable with regard to conducting these examinations and an animal is permitted only if it walks after falling or receiving a blow. If any of the factors that render an animal trefe mentioned above were discovered or one of the inner organs was crushed to the extent that its form was destroyed, [the animal] is trefe. Even if one of the organs whose removal does not render the animal trefe,44The Ra'avad differs and maintains that there is an unresolved doubt with regard to the ruling in this instance. As mentioned, the Shulchan Aruch follows the Rambam's position.
The Kessef Mishneh explains the Rambam's ruling as follows: Since Chullin 51a states that if the uterus is crushed, it is not significant, we conclude that the crushing of all other internal organs is significant. Otherwise, it would not be necessary to single out the uterus. Moreover, he explains that crushing an organ can be more painful and more injurious to an animal than removing it. e.g., the spleen or the kidneys, is crushed, [the animal] is trefe. [There is] an exception, the uterus; if it is crushed, the animal is permitted.", + "[The gullet and the windpipe] do not require examination in these situations, for a fall will not crush them.", + "When an animal fell from a roof and did not stand [afterwards],45I.e., if it stands - even if it does not walk - it can be slaughtered immediately and deemed acceptable through an examination, as above. it is forbidden to slaughter it until one waits an entire day.46For sometimes the effects of a fall are not immediately evident. It is possible that an animal would be inspected and no difficulty found, but in truth, the effects of the fall would be enough to kill it. To reduce the possibility of such an occurrence, Chullin 51b requires waiting an entire day before slaughtering the animal. See Kessef Mishneh. If one slaughtered it during this time, it is trefe. When one slaughters it after a day has passed, an examination is required, as we explained.47See Halachah 17.", + "Similarly, if a person treaded on a fowl48Chullin 56a describes such a situation with regard to an animal. The Rambam speaks of a fowl instead, for this is a more commonplace possibility. with his feet, an animal trampled it, or it was crushed against a wall and it is in its death throes, we leave it alive for a day. Afterwards, we slaughter it and examine it,49Lest its organs have been crushed. as we stated.", + "When the majority of [the windpipe and the gullet were separated50This addition is made on the basis of the Kessef Mishneh and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 33:10). and] hang loosely, [the animal] is trefe. [This applies] even if [this condition occurs] due to reasons other than a fall.51Nevertheless, the Rambam mentions this condition here in connection with an animal that has fallen, because this is the most frequent situation in which this condition will occur. Similarly, if they became folded over,52They came loose from the place where they are attached within the throat area. See Chapter 3, Halachah 14, and Chapter 8, Halachah 23. [the animal is unacceptable,] because they are no longer fit for ritual slaughter.53The Kessef Mishneh states that the Rambam rules that the animal is unacceptable, not because it would die because of this condition, but because it is impossible to slaughter it correctly. If, by contrast, [even though] the majority54If, however, the entire throat became loose from the jaw, the animal is trefe. For the gullet and the windpipe themselves, however, must remain taut and this is impossible if the entire throat has become loose (Kessef Mishneh). of the throat55I.e., the area referred to by the halachic term \"the entrance to the gullet.\" was set loose from the jaw-bone, [the animal] is permitted, for the throat area is not fit for ritual slaughter, as we explained.56Chapter 1, Halachah 6." + ], + [ + "What is meant by the term sheburah?1Sheburah is also one of the eight categories of trefot mentioned in Chapter 5, Halachah 2. The term literally means \"broken.\" That the majority of [an animal's] ribs are broken. An animal has eleven ribs2An animal also has several smaller ribs, but they're being broken does not impair the animal's functioning. on either side of its body. If six were broken on one side and six on the other, or eleven were broken on one side and one on the other, [the animal] is trefe. [This applies] provided it is the half that faces the backbone3I.e., the portion close to the backbone. If the ribs are broken there, the animal's functioning can be impaired. If they are broken closer to the chest, the impairment will be less severe. and not the half that faces the chest.", + "When six [ribs] were broken on either side, [the animal] is trefe [only] when they are large ribs that have marrow. If not, even though they represent the majority of the animal's ribs and they were broken facing the backbone, [the animal] is permitted.
Similarly, if the majority of the ribs were uprooted, [the animal] is trefe. [Moreover,] if even one rib is uprooted together with half of the vertebra in which it is lodged, it is trefe. Similarly, if even one vertebra was uprooted from the backbone, it is trefe, even if was a vertebra that is below the flanks where there are no ribs.", + "[The following rules apply when] the thigh of an animal has slipped from its place and has left its socket. If its sinews, i.e., the peg-like projections from the bones of the socket which extend toward the bone that enters the socket4Speaking in analogy, the Rambam refers to this as \"the male\" bone. and holds it have degenerated, [the animal] is trefe.5The Ra'avad states that if the thigh is dislocated from its upper socket, the animal is trefe even if the sinews have not degenerated. According to the Ra'avad, the law stated by the Rambam applies when the thigh is dislocated from its lower socket. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 55:2) follows the Rambam's perspective. The Rama mentions that there are opinions that maintain that in the present age, we are not knowledgeable with regard to the determination of whether the sinews have degenerated and we should rule an animal trefe whenever its thigh has dislocated. He advises following these views whenever there is not a significant loss involved. If they have not degenerated, it is permitted.6Similarly, even if they have degenerated, but the bone has not slipped out of its socket, the animal is permitted. As long as the bone is in its socket, we assume that the sinews will regenerate [Maggid Mishneh; Rama (Yoreh De'ah 55:2)].", + "Similarly, with regard to a fowl, if its hip is dislocated,7And the sinews have degenerated (Kessef Mishneh). it is trefe. If its wing is dislocated from its socket, we fear that it perforated the lung.8I.e., the dislocation of the wing is not sufficient to render the fowl trefe in its own right. Nevertheless, we fear that perhaps it perforated the lung and hence require an examination. Therefore we conduct an examination.9And inflate the lung [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 53:3)]. Afterwards, it may be eaten. When the foreleg of an animal is dislocated from its socket, it is permitted. We do not harbor any suspicions.10For the shoulder socket is substantial and will prevent the arm bone from perforating the lung (Kessef Mishneh). The Rama (Yoreh De'ah 52:1) quotes views that rule that an animal is trefe if its arm is broken close to its body and there are signs of internal bleeding.", + "When a portion of the skull of a domesticated animal or wild beast the size of a sela11As mentioned above, a sela is one third of a handbreadth wide. Thus its diameter is 2.6 cm according to Shiurei Torah and 3.2 cm according to Chazon Ish. was removed, [the animal] is trefe even though the membrane was not perforated. If a skull was perforated by a number of small holes that [detract from the skull's] substance, they are all added together [to see if their combined size equals] a sela.", + "Similarly, if the majority of the height12I.e., the majority of the portion of the skull from the eyes up (Rashi, Chullin 52b). and the majority of the circumference of a skull was crushed, [the animal] is trefe, even though its membrane is intact and it is not lacking any substance. If the majority of its height was crushed, but the majority of its circumference was intact or the majority of its circumference was crushed, but the majority of its height was intact, there is an unresolved doubt whether [the animal] is trefe or not.13This question is left unresolved by Chullin, loc. cit. It appears to me that we forbid it.14The Kessef Mishneh clarifies why it is necessary for the Rambam to make this statement, seemingly, it is obvious. Whenever there is an unresolved question concerning a Torah prohibition, we rule stringently. He explains that it is possible to interpret the Talmud's question is implying that in one circumstance, when the majority of the skull's height alone is crushed or the majority of its circumference alone is crushed, the animal is kosher, but we are unsure of which one. Therefore the Rambam must clarify that because of the doubt, both situations are forbidden.", + "When the bones of the skull of a water fowl, e.g., a goose, is perforated,15Even the smallest perforation can render the fowl trefe (Kessef Mishneh). [the fowl] is trefe even though the membrane has not been perforated. [The rationale is that] the membrane is soft.16If it is not protected by the skull, it will most likely be perforated in the near future (Rashi, Chullin 56a).
[The following procedure should be adhered to when] a weasel struck17The Kessef Mishneh explains that we are speaking about a situation where the weasel bit the fowl on the skull. If it struck it with its paws, the fowl is trefe, because it is a derusah, as stated in Chapter 5, Halachah 6. a land fowl on the head or it was struck by a stone or a piece of wood. One places his hand next to the hole and applies pressure or he inserts his hand into the fowl's mouth and applies pressure upward. If [the fowl's] brain emerged from the hole, it can be concluded that the membrane has been perforated and it is trefe. If not, it is permitted.18According to the Rambam, both of these procedures are equally effective (Kessef Mishneh). The Rama (Yoreh De'ah 30:2) writes that in the present age, we are not knowledgeable with regard to this process of examination and should rule that a fowl is trefe whenever its skull is perforated.", + "When an animal's blood pressure causes it to choke,19Our translation is based on Rav Kapach's translation of the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 3:5). it was affected by a black gall bladder secretion20Here also our translation follows the above source. Rav Kapach draws support for his interpretation from Psalms 74:1. or a white gall bladder secretion,21Which, when not released according to the proper measure causes the animal to become very heavy and to have difficulty moving (ibid.). It must be emphasized that other commentaries offer different interpretations of all three of these conditions. it ate a poison which kills animals, or drank fowl water, it is permitted.22In this context, the commentaries have cited Hilchot Ma'achalot Assurot 4:11: \"When an animal is sick because it is weakened and is on the verge of death, it is permitted, because it did not suffer a wound in any one of the limbs and organs that will cause it to die. For the Torah forbade only those situations resembling an animal mortally wounded by a preying wild beast. In that situation, the animal wounded it with a blow that caused it to die.\" If it ate a poison that could kill a human or it was bitten by a snake or the like, it is permitted with regard to the laws of trefe, but it is forbidden because of the mortal danger [partaking of it could cause].23For the poison or the venom could kill the person who partakes of the animal's meat. See Hilchot Rotzeach UShemirat Nefesh 12:1. 24. The Kessef Mishneh explains the basis for the Rambam's reckoning: Whenever a condition that causes an animal to be deemed trefe is mentioned explicitly by the Talmud, it is considered as being in a separate category even though it is a derivative of another category. For example, the degeneration of the bronchioles is considered a separate category even though it is a derivative of the category of the perforation of the bronchioles.", + "Thus the total number of conditions that cause a domesticated animal or a wild beast to be deemed trefe when singled out are seventy. They are: 1) an animal that has been attacked;24See Chapter 5, Halachah 4 ff.
2) the perforation of the entrance to the gullet;25See Chapter 6, Halachah 2.
3) the perforation of the membrane of the brain;26See Chapter 6, Halachah 3.
4) the degeneration of the brain itself;27See Chapter 6, Halachah 4.
5) the perforation of the heart itself to its cavities;28See Chapter 6, Halachah 5.
6) the perforation of the arteries leading from the heart;29See Chapter 6, Halachah 4.
7) the perforation of the gall-bladder;30See Chapter 6, Halachah 6.
8) the perforation of the arteries of the liver;31See Chapter 6, Halachah 8.
9) the perforation of the maw;32See Chapter 6, Halachah 10.
10) the perforation of the stomach;33See Chapter 6, Halachah 11.
11) the perforation of the abdomen;34See Chapter 6, Halachah 10.
12) the perforation of the gut;35See Chapter 6, Halachah 10.
13) the perforation of the digestive organs;36See Chapter 6, Halachot 13-14.
14) the digestive organs protruded outside the animal's body and became overturned;37See Chapter 6, Halachah 15.
15) the perforation of the thick portion of the spleen;38See Chapter 6, Halachah 19.
16) a lack of a gall-bladder;39This - and the instances mentioned in situations 18, 20, 22, 24, and 26 - are derived from the principle stated in Chapter 6, Halachah 20, that whenever the perforation of an organ causes an animal to be deemed trefe, the animal is also deemed trefe if that organ is lacking.
The Kessef Mishneh explains that the Rambam's mentions a lack of only those organs that an animal could exist for a brief time without. If, however, it is impossible for an animal to exist at all without these organs, e.g., the brain and the heart, it is improper to call the animal trefe. Instead a more severe term is appropriate.
17) being born with two gall-bladders;40This - and the instances mentioned in situations 19, 21, 23, 25, and 27 - are derived from the principle stated in Chapter 6, Halachah 20, that whenever an animal to be deemed trefe if organ is lacking, the animal is also deemed trefe if it possesses two of that organ.
18) a lack of a maw;
19) being born with two maws;
20) a lack of a stomach;
21) being born with two stomachs;
22) a lack of an abdomen
23) being born with abdomens;
24) a lack of a gut;
25) being born with two guts;
26) a lack of one of the digestive organs;
27) being born with an extra digestive organ;
28) the perforation of the lung;41See Chapter 7, Halachot 1-2.
29) the perforation of the windpipe in a place where it is not fit for ritual slaughter;42This - and the instances mentioned in situations 19, 21, 23, 25, and 27 - are derived from the principle stated in Chapter 6, Halachah 20, that whenever an animal to be deemed trefe if organ is lacking, the animal is also deemed trefe if it possesses two of that organ.
30) the perforation of the bronchioles of the lungs, even if it is covered by another one;43See Chapter 7, Halachah 3.
31) a portion of the lungs has become closed;44See Chapter 7, Halachah 6.
32) the degeneration of one of the bronchioles of the lungs;45See Chapter 7, Halachah 9.
33) the discovery of putrid fluid in the lungs;46See Chapter 7, Halachah 10.
34) the discovery of putrid liquid in the lungs;47See Chapter 7, Halachah 9.
35) the discovery of murky liquid in [the lungs] even if it has not become putrid;48See Chapter 7, Halachah 9.
36)the degeneration of the lung;49See Chapter 7, Halachah 12.
37) a change in the lung's appearance;50See Chapter 7, Halachot 15-19.
38) the reversal of the gullet's appearance;51See Chapter 7, Halachah 21.
39) a lack of one of the required number of lobes of the lung;52See Chapter 8, Halachot 1-2.
40) a change in the order of the lobes;53See Chapter 8, Halachah 3.
41) the addition of a lobe on the back [of the lung];54See Chapter 8, Halachah 4.
42) the attachment of one lobe to another out of the ordinary order;55See Chapter 8, Halachah 5.
43) the discovery of a lung without division into lobes:56See Chapter 8, Halachah 7.
44) the lack of a portion of the lung;57See Chapter 8, Halachah 5.
45) a portion of the body of the lung is dried out;58See Chapter 8, Halachah 5.
46) the discovery of the lung in an inflated state;59See Chapter 8, Halachah 8.
47) a lung became shriveled because of fear of humans;60See Chapter 8, Halachot 9-10.
48) the lack of a hindleg; whether from birth or because it was cut off;61See Chapter 8, Halachot 11-12.
49) the possession of an extra leg;62See Chapter 8, Halachah 11.
50) the removal of the junction of the sinews;63See Chapter 8, Halachot 13, 15-18.
51) the removal of the liver;64See Chapter 8, Halachot 21-22.
52) the removal of the upper jaw-bone;65See Chapter 8, Halachah 23.
53) a kidney that became extremely undersized;66See Chapter 8, Halachah 26.
54) a kidney that has become afflicted;67See Chapter 8, Halachah 23.
55) the discovery of fluid in the kidney;68See Chapter 8, Halachah 23.
56) the discovery of murky liquid in the kidney, even if it is not putrid;69See Chapter 8, Halachah 23.
57) the discovery of putrid liquid in the kidney;70See Chapter 8, Halachah 23.
58) the severance of the spinal cord;71See Chapter 9, Halachah 1.
59) the softening and degeneration of the spinal cord;72See Chapter 9, Halachah 2.
60) the ripping open of the majority of the flesh that covers the belly;73See Chapter 9, Halachot 5-6.
61) the removal of [an animal's] skin;74See Chapter 9, Halachah 7.
62) the crushing of [an animal's] organs due to a fall;75See Chapter 9, Halachot 8-9.
63) the slippage of the gullet and windpipe;76See Chapter 9, Halachah 21.
64) the breaking of the majority of [the animal's] ribs;77Halachah 1 of the present chapter.
65) the uprooting of the majority of the ribs;78Halachah 2 of the present chapter.
66) the uprooting of one rib together with its vertebra;79Halachah 1 of the present chapter.
67) the uprooting of one vertebra; 80Halachah 1 of the present chapter.
68) the slippage of the thigh from its socket;81Halachah 3 of the present chapter.
69) the lack of a portion of the skull the size of a sela;82Halachah 5 of the present chapter.
70) the crushing and smashing of the majority of the skull;83Halachah 5 of the present chapter.", + "These seventy conditions of infirmity which cause a domesticated animal or a wild beast to be forbidden as a trefe were each explained together with all the particular laws. All of the possible parallels that can be found with regard to a fowl in the organs that are common to an animal and a fowl are the same with regard to an animal and a fowl. The only exceptions are the conditions that render an animal trefe in the kidneys, the spleen, and the lobes of the lung. For a fowl does not have a division of lobes like an animal does. If there is such a division, there is no fixed number. The spleen of a fowl is round like a grape and is not the same shape as that of an animal.84Therefore the distinction between its thick and thin end that applies with regard to an animal does not apply with regard to a fowl. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 43:6) rules that a perforation of the spleen does not render a fowl trefe. The Siftei Cohen 43:10, however, quotes opinions that rule that a perforation does render it trefe. [The conditions of infirmity] concerning the kidneys and the spleen [that render] an animal trefe were not mentioned in order to find parallels with regard to a fowl. Therefore no set measure was given concerning a fowl with regard to a kidney whose size was reduced. Similar concepts apply in other analogous situations.85I.e., other factors concerning a kidney which render an animal trefe, as mentioned in Chapter 8, Halachah 26. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 44:10) states bluntly: \"There are no factors involving the kidneys of a fowl that render it trefe.\"", + "There are two conditions that render a fowl trefe in addition to those that render an animal [trefe] despite the fact that [an animal] also possesses these organs. They are: a) a fowl whose digestive organs have changed color because of [exposure to] fire;86See Chapter 7, Halachot 20-21. An animal will not be affected in this way, because his ribs will protect him and the skin of his digestive organs are stronger than that of a fowl. The Ra'avad differs and states that if an animal is subjected to heat and it burns its internal organs to this degree, it will surely die immediately. Therefore, our Sages did not mention it as a trefe. The Kessef Mishneh notes that there are two other conditions that render a fowl trefe. They involve perforations in the stomachs. Since parallel - albeit not identical - conditions apply with regard to an animal, the Rambam does not list them as separate categories.
b) a water fowl whose skull bone has been perforated.87See Halachah 7 of this chapter. This stringency applies only to a water fowl, because its membrane is very soft.", + "One should not add to these conditions that render an animal trefe at all.88Chullin 54a makes this statement, implying that in the Talmudic era, these rulings were already established. For any condition that occurs with regard to a domesticated animal, wild beast, or fowl aside from those listed by the Sages of the early generations and which were agreed upon by the courts of Israel can possibly live. [This applies] even if it is known to us according to medical wisdom that ultimately it will not live.89Kin'at Eliyahu cites Hilchot Kiddush HaChodesh 17:24 which states:
Nevertheless, since these concepts can be proven in an unshakable manner, leaving no room for question, the identity of the author, be he a prophet or a gentile, is of no concern. For when the rationale of a matter has been revealed and has proven truth..., we do not rely on [the personal authority of] the individual who made the statement... but on the proofs he presented.
From that perspective, it would appear that the empirical evidence with which science presents us should be followed. Nevertheless, in this source, the Rambam is very adamant in following the Rabbinic perspective. See Chapter 8, Halachah 25, as a clear example.", + "Similarly, with regard to those [conditions] which [our Sages] listed as [causing an animal to be] deemed trefe even though it appears from the medical knowledge we possess that some of them will not kill and it is possible for the animal to live - we follow only what the Torah says,90The Rama (Yoreh De'ah 57:18) states that even if the animal survives for over a year, it is still deemed trefe and it is forbidden to partake of it. as [Deuteronomy 17:11] states: \"According to the Torah in which they will instruct you.\"91Kin'at Eliyahu cites Hilchot Kiddush HaChodesh 17:24 which states:
Nevertheless, since these concepts can be proven in an unshakable manner, leaving no room for question, the identity of the author, be he a prophet or a gentile, is of no concern. For when the rationale of a matter has been revealed and has proven truth..., we do not rely on [the personal authority of] the individual who made the statement... but on the proofs he presented.
From that perspective, it would appear that the empirical evidence with which science presents us should be followed. Nevertheless, in this source, the Rambam is very adamant in following the Rabbinic perspective. See Chapter 8, Halachah 25, as a clear example.", + "Whenever a butcher is knowledgeable about these [conditions that cause an animal to be deemed] trefe and he has established a reputation for observance, he may slaughter [animals], inspect them himself, and sell them without any suspicion. [The rationale is the word of] one witness is accepted with regard to the Torah's prohibition whether his testimony will lead to benefit for him or not.
We already explained92Hilchot Ma'achalot Assurot 8:7-9. that we do not purchase meat from a butcher who slaughters and inspects [the animal] himself in the Diaspora or [even] in Eretz Yisrael in the present age unless he established a reputation as an expert. If he sold an animal that was trefe, we place him under a ban of ostracism and remove him from his position.93The Maggid Mishneh writes that although he is not permitted to sell meat on his own, he is permitted to sell under the supervision of a trustworthy expert.
The Rama (Yoreh De'ah 2:2) rules leniently concerning this manner and allows such a person to continue slaughtering in certain situations. The Siftei Cohen 2:11 questions this leniency. He cannot reestablish his credibility until he goes to a place where his identity is not recognized and he returns a lost article that is very valuable or [slaughters an animal] for himself and declares it trefe even though it involves a significant loss." + ], + [ + "[The following principles apply] whenever a situation arises that creates a doubt that an animal or fowl should be deemed trefe because of one of the above conditions - e.g., an animal that fell and did not walk, it was attacked by a wild beast and we do not know whether the flesh near the intestines turned red or not, its skull was crushed and we do not know if the majority of the skull was crushed or not, or other similar circumstances: If the animal was male and it remained alive for twelve months, we operate on the assumption that it is intact like all other animals. If it was female, [we wait] until it gives birth.1I.e., if it gives birth successfully, that is a sign that it is intact. There is no need for an inspection or waiting twelve months. Even the Rama who maintains that in the present age, we are not knowledgeable with regard to inspections will consider an animal acceptable if it lives this amount of time (Yoreh De'ah 57:18).
With regard to a fowl: If it is male, [we wait] twelve months. If it is female, [we wait] until it lays all the eggs that it is carrying, spawns a new load, and lays them.", + "During this course of time, it is forbidden to sell an animal concerning which doubt has arisen whether it is a trefe to a gentile lest he sell it to a Jew.2Without informing him of the doubt involved.
The Rama quotes the Sha'arei Dura who writes that if a condition that renders an animal trefe is obvious, we permit its sale to a gentile. For a Jew who seeks to purchase it will immediately become aware of the difficulty.
The Rama also mentions the ruling of the Terumat HaDeshen that if there is merely a question of whether an animal is trefe, it may be sold to a gentile. The Siftei Cohen 57:51 accepts this leniency only with regard to an animal regarding which there is a question whether or not it was attacked, but not with regard to other conditions.", + "We operate under the presumption that all domesticated animals, wild beasts, or fowl are healthy3Chullin 11b explains that this is based on the principle that we follow the majority. Since most animals are healthy we assume that this is an animal's condition unless there is reason to suspect otherwise. Note, however, Halachah 7. and we do not suspect that they possess conditions that would render them trefe. Therefore when they are slaughtered in the proper manner, they do not require an examination to see whether they possess a condition that would render them trefe. Instead, we operate under the presumption that they are permitted unless a situation arises that arouses suspicion.4Based on Chullin 51a, the Kessef Mishneh goes further and states that even if the animal possesses a condition that is somewhat problematic, if we can find a commonplace explanation for it that will not render an animal trefe and the factor that will render it trefe is uncommon, we do not require an examination. Afterwards, we inspect it with regard to that condition alone.", + "What is implied? For example if the wing of a fowl is displaced, we check the lung to see if it was perforated.5See Chapter 10, Halachah 4. If an animal fell, we check it to see if its organs were crushed.6See Chapter 9, Halachah 17. If the skull was crushed, we check the membrane of the brain to see if it was perforated.7See Chapter 10, Halachah 7. If it was struck by a thorn or shot by an arrow, a javelin, or the like and it entered its inner cavity, our suspicions are aroused and we require an inspection of the entire inner cavity lest it have perforated one of the organs whose perforation renders an animal trefe. Similar laws apply in all analogous situations.", + "Therefore when there are growths on a lung or sirchos upon it - i.e., strands or adhesions - hanging from it to the ribcage, the heart, or the diaphragm, we suspect that it was perforated and require an inspection.8I.e., the strands and similarly, the other conditions the Rambam proceeds to mention, are abnormal factors that lead us to the supposition that there was a perforation in the lung. See Chapter 7, Halachot 5-11 that mention several situations of this nature. Similarly, if a swelling was found that contained fluid, we fear that a bronchiole below it was perforated and [the lung] must be inspected.9The Ra'avad objects to the Rambam's ruling, maintaining that even if the swelling is an indication that the bronchiole has been perforated, that does not disqualify the animal, for it is possible that it is sealed by flesh. The Radbaz explains that the Rambam would also accept that ruling and one of the points that one must inspect is whether there is flesh under the swelling or not.", + "[Following the logic] of this law, [the following rules] would apply if it was discovered that sirchos like strands were hanging from the lung, whether they extended from the body of the lung to the ribcage or to the heart or to the diaphragm. We cut the sirchah, take out the lung, and [place it] in lukewarm water, and blow it up.10See Chapter 7, Halachah 8. As mentioned in the notes to that halachah, there is a difference of opinion among the Rishonim concerning this issue.
The Ra'avad also mentions that the Rambam's ruling here appears to contradict his ruling in Chapter 7, Halachah 5. For there, the Rambam differentiates between whether or not there is a bruise on the chest, and there he does not speak of inspecting the lung in warm water. In a lengthy discussion in his gloss to Chapter 7, the Kessef Mishneh explains that there is no contradiction between the two rulings. If it is discovered to be perforated,11I.e., if the water bubbles. [the animal] is trefe. If the water does not bubble, it is intact, without any perforations, and [the animal] is permitted. For [the sirchah] was not at the place of a perforation12There is a difference of opinion among the halachic authorities if this situation is possible or not. or perhaps only the outer membrane [of the lung] was perforated. Nevertheless, I never saw anyone who ruled in this manner, nor did I hear of a place that follows such practice.13I.e., as the Rambam proceeds to explain in the following halachah, the common custom is more stringent.", + "Even though this is what appears [to be the ruling] from the words of the Sages of the Gemara, the widespread custom among the Jewish people is as follows: When a domesticated animal or a wild beast is slaughtered, we tear open the diaphragm and check the lung in its place.14See the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:1) which states that we must check the lungs for sirchot and concludes: \"Whoever breaks ranks and eats without checking [the lung] should be bitten by a snake.\" If a sirchah is not discovered hanging between the one of the lobes and the flesh where it lies, whether on the flesh that is between the ribs or the flesh on the breastbone,15For as stated in Chapter 7, Halachot 3-4, even a perforation found in this place does not render the animal trefe. or a sirchah was found, extending from one lobe to the other in order,16For as stated in Chapter 8, Halachah 5, an adhesion of such a type does not render the animal trefe. or from the body of the lung to the lobe which is next to it,17See the notes to Halachah 9. Depending on the version of that text, the Rambam's ruling concerning this matter may be questioned. we permit [the animal].18The Rama 39:18 writes that it is common custom in the Ashkenazic community to rule that all sirchot in the lung cause an animal to be deemed forbidden except those extending from a lobe to the lobe next to it or those from the body of the lung to the lobe next to it. He does, however, permit leniency if it is possible to rub out the sirchah and then examine it to see that there is no perforation.", + "If a strand is discovered leading from the lung to any place which it is extended, even if it is thin as a hair, we forbid [the animal].19I.e., except to the lobe that is near it (Radbaz).", + "Similarly, if there was a strand extending from the lung to the heart, the diaphragm, the protective covering of the heart, or the rose,20See Chapter 8, Halachah 1, which explains that this is a tiny lobe found on the right side of the lung. we forbid [the animal]. [This applies] whether the strand came from the body of the lung or whether it came from a lobe and [applies regardless of its size], even if it was a hairsbreadth.21For we fear that it will cause a perforation in the lung. See the gloss of the Radbaz to Halachah 6.
Similarly, when the rose is attached to its pocket or a strand extends from it to its pocket, we forbid it. And when a strand extends from lobe to lobe in improper order, we forbid [the animal].22The text of the Mishneh Torah which the Ra'avad had seemed to apply that even a strand extending from the body of the lung to the lobe is unacceptable. The Ra'avad therefore protests and maintains it is acceptable. The Migdal Oz states that he also saw texts of the Mishneh Torah with this version, but that the authoritative manuscripts do not follow that reading. This is also the position of the Kessef Mishneh.", + "There are places where the custom is that if a sirchah is from the lobe to the flesh and the bones of the ribs and the sirchah is attached to both of them, they forbid it.23If the sirchah is attached to the flesh alone, it does not cause an animal to be considered trefe (see Chapter 7, Halachah 4). Here, however, it is attached to both the flesh and the bone and that creates the problem. My father and teacher is from those who forbid it. I, by contrast, am one of those who permit it.24The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:18) cites the Rambam's position.
Parenthetically, the commentaries have questioned the Rambam's statements here from the standpoint of kibud av, \"honoring one's father.\" Seemingly, after mentioning his father, he should have stated - as he himself rules in Hilchot Mamrim 6:5 - \"May he be remembered for the life of the world to come.\" Also, that same source (Halachah 3) forbids \"offering an opinion that outweighs [that of his father].\" In a small number of places, they permit it even when it is attached to the bone alone, and I forbid it.25The Ra'avad follows the more lenient view. Here also the Shulchan Aruch (loc. cit.) cites the Rambam's position.", + "There are places where a lung is [always] blown up to see whether or not it is perforated. In most places, however, it is not blown up, because there is no factor that raised a suspicion [concerning it]. In Spain and in the West, we never blew up a lung unless there was a factor that caused suspicion.26The Rama (Yoreh De'ah 39:1) mentions both the custom of blowing up the lung in all cases and the Rambam's position that it is not necessary to blow up all lungs. He concludes that the Rambam's position should be given primacy.", + "All of these factors27I.e., the stringencies forbidding an animal because of certain sirchot and requiring the lungs to be blown up. are not dictated by law, but rather are a result of custom, as we explained.28Halachot 6 and 7. I never heard of anyone who had a fowl's lung inspected unless a factor that raised suspicions arose.29At present, there are certain Rabbinic authorities who require that the lungs of a chicken be inspected, because in the present age, since chickens are raised in a manner very different from their natural circumstances, it is common for there to be difficulties with regard to their lungs.", + "If, [after] a person slaughtered an animal and cut open its belly, a dog or a gentile came, took the lung, and departed before [the slaughterer] checked the lung, [the animal] is permitted. We do not say that perhaps it was perforated or perhaps it was attached [to the bone], for we do not presume that [an animal] was forbidden.30If there is no evidence that a factor existed that caused the animal to become trefe, we do not assume that one existed. Even according to the custom that requires an animal to be checked, we are assuming only the possibility that it might have a disqualifying factor. If there is no way to check it, we assume that the animal is kosher.
The Ra'avad differs and maintains that since disqualifying factors involving the lung are common, if a lung was not inspected, we cannot consider the animal as kosher. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:2) quotes the Rambam's view. The Rama mentions the position of the Ra'avad and states that the Rambam's position may be followed only when there is a possibility of severe financial loss. Instead, we operate under the presumption that the animal is kosher unless we know what factor caused it to become trefe. Just like we do not suspect that the membrane of the brain was perforated, the backbone [was severed], or the like, we do not raise suspicions over a lung that has been lost. There are no customs regarding such a situation, because customs are not instituted with regard to factors that are not commonplace.", + "If a gentile or a Jew comes and takes out a lung before the lung was inspected, but the lung [still] exists, we blow it up.31Normally, we would not blow up a lung unless there was a factor that aroused suspicion. Nevertheless, in this instance, since we did not see it in its natural situation - and the possibility exists that there were such factors there - we require an examination. The Turei Zahav 39:2 states that, according to our custom [see Rama (Yoreh De'ah 39:4)] that we do not rely on an examination in a situation where there is a clearly problematic situation, we do not rely on an examination in this instance as well. [This applies] even if we do not know whether there were growths or not, because of the widespread custom.", + "There are places who rule that we forbid [an animal] if there are sirchot hanging from the lung, even if they are not attached to the chest or to another place. This practice causes great loss and the forfeit of Jewish money. This was never the custom in France or in Spain and it was never heard in the West. It is not proper to follow this custom. Instead, all that is necessary is to blow up [the lung]. If it is discovered to be intact without a perforation, [the animal] is permitted.32The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 39:8) rules that such an animal is permitted without the lung being inspected. The Turei Zahav 39:12 states that an examination must be conducted to see whether the lung is perforated or not.
This represents the difference between glatt meat and meat that is not glatt. Glatt means \"smooth,\" i.e., i.e., there are no sirchot, adhesions, or growths, extending from the animal's lungs. Thus there is no need to inspect it. When meat is not glatt, there were sirchot and/or the like extending from the lungs. They were inspected and no perforation was discovered. Hence, the meat is kosher. Nevertheless, there are many who follow the stringency of not partaking of it.
(It must be emphasized that, at present, glatt is sometimes used as a general term to connote a higher level of punctilious observance of the details of kashrus in general without specifically referring to questions concerning the lungs.)" + ], + [ + "When a person slaughters an animal and its offspring on the same day, the meat is permitted to be eaten.1The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 16:3) mentions a difference of opinion concerning this matter, for some authorities forbid partaking of the meat. The Rama clarifies that the difference of opinion applies only with regard to the second animal. The first animal is permitted. Moreover, even the more stringent authorities maintain that the prohibition applies:
a) only that day, and
b) only for the transgressor himself. It is a penalty imposed upon him by the Sages and not a prohibition of Scriptural Law. See Maggid Mishneh; Turei Zahav 16:23. The slaughterer, however, is punished by lashes,2Sefer HaMitzvot (negative commandment 101) and Sefer HaChinuch (mitzvah 294) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah.
See Moreh Nevuchim, Vol. III, ch. 48, that states that this prohibition was given to us to prevent cruelty. For an animal will be severely aggrieved if its offspring or its mother is slaughtered before its eyes. Note, however, Hilchot Tefilah 9:7 where the Rambam emphasizes that the Torah's mitzvot were not given to us for the sake of any particular rationale. Note, however, the conclusion of Hilchot Temurah which explains that there are two dimensions to every mitzvah: that it is God's decree and that He issued that decree for a particular rationale. (See also Halachah 3 which indicates that the prohibition is a Divine decree, not limited to that rationale.) as [Leviticus 22:28] states: \"Do not slaughter [an ox or a sheep]3The Torah (and the Rambam) use the masculine although the prohibition applies primarily to a mother and its offspring. See Halachah 11. and its offspring on one day.\" He receives lashes only for slaughtering the second animal. Accordingly, if one person slaughtered one of such a pair and another person slaughtered the second, [the one who slaughtered the second alone] receives lashes.", + "The prohibition against slaughtering [an animal] and its offspring applies in all times and in all places, with regard to ordinary animals and sacrificial animals. [With regard to the latter category, it applies] with regard to sacrifices of which we partake and with regard to sacrifices of which we do not partake.4For the prohibition concerns slaughter. Therefore if one slaughtered the first animal in the Temple courtyard and the second outside of it or the first outside the Temple courtyard and the second inside, the one who slaughtered the second animal receives lashes [for violating the prohibition against slaughtering] an animal and its offspring. [This applies] whether they were both ordinary animals,5And it is forbidden to slaughter an ordinary animal in the Temple courtyard. they were both sacrificial animals,6And thus may not be sacrificed outside the Temple courtyard. or one7I.e., either the one that was sacrificed inside the Temple or the one sacrificed outside. The point of these statements is, as stated in Halachah 6, even though the slaughter is not befitting, within the context of this prohibition, it is considered as ritual slaughter. was an ordinary animal and one, a sacrificial one.", + "The prohibition against slaughtering [an animal] and its offspring applies only with regard to ritual slaughter, as the verse states: \"Do not slaughter.\" [Implied] is that the prohibition involves the slaughter of both animals. If, however, one chopped off the head of one of them or it became a nevelah in his hand,8I.e., the slaughter was unacceptable. If, however, it was discovered that the animal was trefe, it is considered to have been slaughtered and it is forbidden to slaughter the second animal (Halachah 6, Siftei Cohen 16:18). it is permitted to slaughter [the other]. Similarly, if he slaughtered the first and chopped off the head of the second or it became a nevelah in his hand, he is not liable.", + "When a deaf-mute, an intellectually or emotionally incapable person, or a minor slaughtered the first animal privately,9If, however, they slaughtered under the supervision of a knowledgeable adult, their slaughter is acceptable (Chapter 4, Halachah 5). Hence, this prohibition applies. See Rama (Yoreh De'ah 16:9). it is permitted to slaughter the second animal afterwards because their slaughter is not considered as slaughter.10Hence it is equivalent to cutting off the head of the animal and the previous halachah applies.", + "When one slaughters the first animal, but a question arises whether it is a nevelah or not, it is forbidden to slaughter the second [animal].11For perhaps the animal was kosher and one would be violating the prohibition. If one slaughters it, he is not liable for lashes.12Because there is a doubt involved.", + "Slaughter from which it is not fit to eat is, nevertheless, considered slaughter. Therefore if the first person slaughtered an ordinary animal in the Temple courtyard,13Rambam LeAm questions why this concept is mentioned. It was already stated in Halachah 2. one which is trefe, an ox condemned to be stoned, a calf whose neck is to be broken, a red heifer, or slaughtered for the sake of a false deity,14In all these instances, it is forbidden to benefit from the slaughtered animal. (See Hilchot Nizkei Mammon 11:9; Hilchot Rotzeach 10:6, Hilchot Parah Adumah 1:7; Hilchot Avodat Kochavim 7:2.) a person who slaughters the second animal is liable. Similarly, if one slaughtered the first animal and another slaughtered the second though it is an ordinary animal in the Temple courtyard, an ox condemned to be stoned, a calf whose neck is to be broken, or a red heifer, [the second person] is liable for lashes.", + "When [the second animal] is slaughtered for the sake of a false deity,15Seemingly, the same principles stated in the previous halachah would apply in this instance. Nevertheless, in this case, there is another factor involved as the Rambam continues to explain. [the slaughterer] is not liable because of [the prohibition against slaughtering] an animal and its offspring, for he is liable for capital punishment.16As befits one who sacrifices to a false deity. One is not liable for both capital punishment and lashes for the same act. Since he is liable for capital punishment, he is not held liable for lashes. (See Ketubot 33b; Chullin 81b.) If, however, he was given a warning for [the prohibition against slaughtering an animal] and its offspring and was not given a warning for the worship of false deities,17I.e., when the witnesses administered the warning, they mentioned the lesser transgression and not the more severe one. he receives lashes.18For in this instance, he is not liable for the more severe punishment. There is a difference of opinion among the Sages of the Talmud concerning whether one is absolved from liability for lashes in such a situation or not and the halachah follows the opinion of Rabbi Yochanan who maintains that one is liable. See Ketubot 34b-35a, Chullin, loc. cit.", + "The prohibition against slaughtering [an animal] and its offspring applies only with regard to a kosher domesticated animal. [This is derived from the exegesis of Leviticus, loc. cit.]:19See the Sifra to the verse which states that the first excludes wild beasts and fowl. \"Do not slaughter [an ox or a sheep] and its offspring on one day.\"
[This prohibition] does apply with regard to hybrid species. What is implied? When a [male] deer mates with a [female] goat and one slaughters the goat and its offspring, one is liable. When, however, a [male] goat mates with a [female] deer and one slaughters the deer and its offspring, it is forbidden to slaughter [the deer and its offspring], if one slaughters them, however, one is not liable for lashes.20See the Turei Zahav 16:11 and the Siftei Cohen 16:16 who debate the rulings of the Rashba and the Maharshal who permit one to slaughter the deer and its offspring even as an initial and preferred option. The Torah forbade slaughtering a cow21I.e., a kosher domesticated animal. and its offspring and not a deer and its offspring.", + "If the offspring of this deer was female and it gave birth to offspring, one is liable for lashes should he slaughter the female offspring of this deer and its offspring [on the same day].22Since ultimately, the ancestor of the hybrid deer was a domesticated animal, we hold the slaughterer liable (see Chullin 80a). Although in his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro quotes the opinion of the Rashba who does not hold the slaughtered liable for lashes, in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 16:8), he cites the Rambam's view. The Turei Zahav 16:12 and the Siftei Cohen 16:17 debate this issue and side with the more lenient views, questioning the Rambam's ruling in light of his position in Halachah 11. Similarly, if a hybrid species is produced by mating a sheep and a goat - regardless of which is male and which is female - [the slaughterer can be held liable for] lashes for [violating the prohibition against slaughtering] an animal and its offspring.", + "It is permitted to slaughter a pregnant animal. The fetus is considered as a limb of its mother.23And not a separate entity for whose slaughter one is held liable. If the fetus emerged alive after the slaughter of its mother and stepped on the ground,24If the fetus does not step on the ground, it need not be slaughtered (Hilchot Ma'achalot Assurot 5:14). Hence, the prohibition against slaughtering an animal and its offspring would not apply. one should not slaughter it on the same day. If one did, one is not liable for lashes.25The Tosefta states: Since it is not required to slaughter such an animal, one is not liable for slaughtering it together with its mother.", + "The prohibition against slaughtering [an animal] and its offspring applies with regard to a mother, for the offspring is certainly its own. If one knows with certainty that a male fathered offspring, the two should not be slaughtered on the same day. If one slaughtered [them together, however,] he is not liable for lashes, for there is a doubt whether or not the prohibition applies with regard to males.26This issue was apparently a matter of uncertainty for the Rambam, for in his Commentary to the Mishnah (Chullin 5:6) he revised his interpretation several times. His final text (see Rav Kapach's version which differs from the standard published text) parallels the text here. Note, however, Bechorot 7:7 which appears to refer to this prohibition with regard to males.", + "When a person slaughters a cow and afterwards slaughters two of its offspring, he is liable for two sets of lashes.27For he violated the prohibition twice. If he slaughters [several of] its offspring and then it, he is liable for [only] one set of lashes.28For he performed one forbidden act. If he slaughtered it, its female offspring and the offspring of its offspring, he is liable for two sets of lashes.29For in this instance as well, he violated the prohibition twice. If he slaughtered it, the offspring of its offspring and its female offspring, he is liable for [only] one set of lashes.30Although the same act caused two violations of the prohibition, since it was only one deed, the majority opinion in Chullin 82a only holds the person liable for set of lashes. As Rashi explains: There is one prohibition, one deed, and one warning.", + "When two people [each] purchased an animal: one the mother and one the offspring and they brought the matter for judgment,31I.e., they both desired to slaughter their animal that day. the one who purchased [the animal] first is allowed to slaughter it first,32The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 16:6) states that this law applies only when the two purchased the animals from the same person. If they purchased them from different individuals, neither has precedence over the other. the other one should wait until the next day. If the second purchaser slaughtered [his animal] first, he gains and the first must wait until the next day.", + "Four times a year, it is necessary for a person who sells an animal to a colleague to inform him that he already sold the mother or the daughter of the animal to another person for the sake of slaughtering it so that the latter purchaser will wait and not slaughter until the next day.33In other situations, it is not necessary to notify him, for it is not certain that either purchaser will slaughter the animal on that day. They are: the day preceding the final holiday of Sukkot,34This is the holiday of Shemini Atzeret/Simchas Torah, a day of great rejoicing. Hence it is appropriate that meat be part of the festive meals. On the first day of Sukkot, by contrast, because the people are involved in preparing a sukkah and a lulav, they do not have the energy for excessive celebration. the day preceding the first holiday of Pesach,35For the Seder is a time of great rejoicing and celebration. The seventh day of Pesach, by contrast, is not considered that important a festival. the day preceding Shavuot,36Rashi explains that the animals were necessary for sacrifices to be brought for the holiday. Tosafot states that Shavuos is customarily marked by great celebration in commemoration of the Giving of the Torah. and the day preceding Rosh HaShanah.37For it is customary to begin the new year with celebratory feasts.", + "When does the above apply? When he saw that the person who purchased it last was anxious to buy and it was at the end of the day, [in which instance,] it can be presumed that he will slaughter it immediately. If, however, there was ample time during the day, he is not required to inform him, for perhaps he will not slaughter until the following day.38The fact that he shows repose indicates that he may be purchasing the animal for a later date. The Ra'avad differs and maintains that the person's repose is taken into consideration only when he purchases the animal on the day before the day preceding the festival. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 16:6) quotes the Raa'vad's ruling.", + "When one sells the mother to a groom and the daughter to the bride, he must notify them.39That the other animal was also sold. This applies even if he did not sell them both on the same day [Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 16:6)]. For certainly, they will slaughter them both on the same day. Similar laws apply in all analogous situations.", + "[With regard to the term] one day mentioned in the context of [the prohibition against slaughtering an animal] and its offspring, the day follows the night.40I.e., it is a calendar day according to the Jewish calendar, not a day from sunrise to sunset or a 24-hour period beginning from the time one animal is slaughtered. what is implied? He slaughtered the first animal at the beginning of Tuesday night, he may not slaughter the other one until the beginning of Wednesday night. Similarly, if he slaughtered one at the close of Wednesday, before bein hashemashot,41This term literally means \"between the suns.\" It refers to the time between the setting of the sun and the appearance of the stars. There is an unresolved doubt whether the day ends at sunset or at the appearance of the stars. Hence, the halachic status of this period of time is one of question. he may slaughter the other one at the beginning of Wednesday night. If he slaughtered the first during bein hashemashot Wednesday evening, he may not slaughter the second until after nightfall on Thursday.42Lest the period until the appearance of the stars be considered as part of the previous day. If he slaughtered it during the day on Thursday, he does not receive lashes.43For punishment may not be given in a situation where doubt exists." + ], + [ + "When a person takes a mother together with its young and slaughters it, the meat is permitted to be eaten.1The fact that he violated a transgression in taking the mother does not cause the meat to be prohibited. He is, however, liable for lashes for slaughtering the mother,2Sefer HaMitzvot (negative commandment 306) and Sefer HaChinuch (mitzvah 544) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah.
The person transgresses the prohibition when he takes the mother and the offspring. Nevertheless, as long as the mother is alive and he can correct his deed by sending her away, he is not liable for lashes. This follows the principle of lav hanitak li'asai, a prohibition that can be corrected by a positive commandment, as stated in the following halachah. as [Deuteronomy 22:6] states: \"Do not take the mother together with its offspring.\" Similarly, if it died before he sent it away, he is liable for lashes.3For he can no longer fulfill the positive commandment. If he sent it away after he took it, he is not liable.4For he corrected his actions through the positive commandment. Nevertheless, at the outset, it is forbidden for him to take the mother. He must send it away first, as is the simple meaning of the Torah's commandment. See Siftei Cohen 292:11.", + "Similarly, [with regard to] all negative commandments that can be corrected by a positive commandment,5The positive commandment to send away the mother bird is also considered as one of the 613 mitzvot of the Torah [Sefer HaMitzvot (positive commandment 148); Sefer HaChinuch (mitzvah 545)].
See the Kessef Mishneh (to Halachah 19) which explains that Chullin 141a mentions a difference of opinion concerning this mitzvah between Rabbi Yehudah and the Sages. Rabbi Yehudah maintains - and this is the simple meaning of the verse - that the positive commandment requires one to send away the mother bird only before taking it. Thus according to his view, sending away the mother after it was taken does not fulfill a mitzvah and hence, does not correct the transgression. The Sages differ and maintain that the halachic definition of the mitzvah also includes sending away the bird after it was taken. Therefore, if one took the mother together with its young, he can correct his transgression by sending away the mother. The Rambam's decision reflects the Sages' position. one is obligated to fulfill the positive commandment. If he does not fulfill it, he is liable for lashes.6See Makkot 16b which mentions a difference of opinion concerning the matter. One view maintains that as long as the person does not prevent himself from correcting the transgression through his own conduct, e.g., with regard to the matter at hand, he did not kill the mother bird, he is not lible for lashes. The other view, which as above is accepted as halachah by the Rambam, is that the person becomes liable for lashes when he violates the transgression. It is just that the punishment is suspended as long as he has the opportunity to correct the matter. Once, however, that opportunity no longer exists, even if it is not his fault - e.g., in the matter at hand, the bird dies - that punishment is meted out.", + "If another person comes and seizes the mother bird from his hands and sends it away or it took flight from his possession without his knowledge, he is liable for lashes. [This is implied by ibid.:7]: \"You shall certainly send away [the mother],\" i.e., he must send away [the mother bird] himself. [If not,] he did not fulfill the related positive commandment.7And is therefore held liable for the violation of the negative commandment.", + "If he took a mother bird together with its young, cut off its wings so that it cannot fly and sent it away,8I.e., he is trying to perform the mitzvah by sending the mother bird away on its feet so that he will not be held liable and yet will be able to take it again shortly afterwards. See Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:4). he is given stripes for rebellious conduct.9I.e., he is punished for his defiance of the spirit of the Torah's commandments even though it is possible that he will not actually be held liable for lashes. [He must] keep [the mother bird] in his possession until her wings grow back and then send her away. If [the mother] died before this or fled and was lost, he is liable for lashes, for he did not fulfill the related positive commandment.", + "How must one send away the mother? He holds her by her wings and has her fly away. If he sent her away and she returned, he sent her away and she returned10I.e., as long as the mother returns before he takes the young so that the mitzvah is still relevant (Siftei Cohen 292:8). - even if this happens - four or five times, he is obligated to send her away, as [implied by the repetition of the verb in the] phrase: \"You shall certainly send away.\"11See Bava Metzia 31a which gives several examples of how the repetition of a verb in the Torah implies that a commandment must be fulfilled even 100 times.", + "Although a person says \"I will take the mother bird and send away the young,\"12And thus seemingly, he will be fulfilling the intent of the Torah's commandment, for he will not be taking the mother and the young together. he is obligated to send away the mother bird, as the verse states: \"You shall certainly send away the mother.\"", + "If he [sent away the mother,]13This addition is made on the basis of Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:5). took the offspring and [then] returned them to the nest and the mother came back to them, he is not obligated to send [her] away.14Once he has taken the offspring, they are considered as \"at hand,\" and this mitzvah no longer applies as stated in the following halachah and notes (Siftei Cohen 292:10).
It is permitted to send away the mother and then snare her again. The Torah forbade snaring only when she cannot fly away because of her offspring over which she is hovering so that they not be taken,15For, as emphasized in Moreh Nevuchim, Vol. III, ch. 48, which explains that this is the motivating rationale for this mitzvah: to prevent the cruel act of taking the young in front of the mother. Note, however, Hilchot Tefilah 9:7 and the resolution of the apparent contradiction in the previous chapter. as [ibid.:6] states: \"And the mother is resting on the chicks.\" If, however, he removed her from his grasp and then snared her again, it is permitted.", + "[The mitzvah to] send away the mother bird applies only with regard to a kosher species of fowl16Chullin 139b derives this concept from the exegesis of the prooftext from Deuteronomy. that are not at hand, e.g., doves that rested in a dovecote or on a loft,17When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:2 and commentaries) emphasizes that if the nest is within the person's property and the mother bird lifts itself up, the person automatically acquires the offspring. From that time on, they are considered as \"at hand\" and the mitzvah does not apply. See Halachah 18 and notes. wild fowl that nested in an orchard. [This is derived from the phrase (ibid.)]: \"When you will chance upon.\" When, however, [fowl is] at hand, e.g., ducks, chicken, and doves that nested in a building, one is not liable to send away the mother.", + "If the chicks could fly and thus they no longer needed their mother or [the mother was sitting on] unfertilized eggs,18Our translation is based on Rashi's commentary to Chullin 64b. he is not obligated to send away [the mother]. If the chicks were trefot, it is comparable to unfertilized eggs and he is not liable to send away [the mother].19Chullin, loc. cit., notes that the verse mentions both eggs and chicks and derives both of these concepts from an equation it establishes between the two: Just as the chicks are entities that will continue to exist, so too, the eggs must be entities that will continue to exist [in contrast to unfertilized eggs that will spoil after a certain time]. Just as the eggs require their mother, so too, the chicks must require their mother.", + "When a male fowl is resting on a nest, one is not obligated to send him away [before taking the young].20Chullin 140a emphasizes that the verse mentions a mother, implying \"and not a father.\" When a non-kosher bird is resting on the nest of the eggs of a kosher fowl or a kosher fowl is resting on the eggs of a non-kosher fowl, one is not obligated to send away [the fowl that is resting].21For Chullin 138b states that the verse forbids taking the bird and its offspring \"for yourself.\" Implied is that there is no prohibition when taking it for your dogs, i.e., taking a non-kosher species which is fit only to be fed to the dogs.", + "When a [kosher fowl] was resting on kosher eggs of a different species, one should send [the bird] away. If, however, one fails to do so, one is not liable.22There is an unresolved question concerning this issue in Chullin 140b. Hence, it is forbidden to take the birds, but one is not liable for lashes because of the doubt. If the mother is trefe, he is obligated to send her away.23Even though it is forbidden to eat the mother, there is a difference between it and a fowl from a non-kosher species. A mother from a non-kosher species is excluded because the prooftext uses the term tzipor which indicates a kosher species. A bird which is trefe, though forbidden, is still a tzipor (Siftei Cohen 292:1).", + "When one slits a portion of the gullet24The literal meaning of the Rambam's words is \"If he cut a portion of the signs.\" We have translated the Rambam's words as above because as obvious from the conclusion of his ruling, there is a doubt whether he is obligated to send away the mother bird. And with regard to the windpipe there is no doubt that he is obligated to send away the mother.
To explain: Chullin 140b questions: \"Do we say that since after slitting a portion of the signs the animal will be trefe, is there a need to send it away?\" Now, if a person slits less than half the windpipe, the fowl is not trefe and if he slits more than half of it, its slaughter is completed. Hence, we are forced to say that he is speaking about cutting a portion - but less than half - of the gullet. If he does not complete the slaughter, making such a slit will render the fowl trefe. [of the mother]25The fact the Rambam uses the term sheyikachenah, \"before he takes her,\" implies that he is speaking about the mother bird. This understanding is also acknowledged by the Tur and Rabbenu Nissim. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro questions that interpretation, noting that even if the mother bird was made trefe by slitting its gullet, it would have to be sent away as stated in the previous halachah. Therefore, he suggests amending the text of the Mishneh Torah to imply that the signs of the chicks were slit and the question is, since he is involved in the slaughter of the chicks and stopping to send away the mother would render them trefe, must he stop and send her away or not. He follows this interpretation in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:10). before he took her, he is liable to send her away. If he did not send her away, he is not liable for lashes.26Since the Talmud does not resolve the question it raises, one cannot be held liable for lashes because of the doubt.", + "[The following laws apply if the mother bird] was hovering [over the nest]: If her wings were touching the nest, one is obligated to send her away.27The Torah uses the expression \"resting on the nest.\" Chullin 40b infers that if the mother is hovering over the nest, the mitzvah does not imply. Since the verse does not use the term \"sitting,\" however, we learn that the obligation exists even when the mother is not sitting in the nest but lingering close by in a manner that its wings are touching. If not, he is not obligated. If there was a cloth or feathers intervening between her wings and the nest, he must send her away. If he did not send her away, he is not liable for lashes.28This question is left unresolved by Chullin, loc. cit. Hence, the Rambam rules that one must be stringent and send away the mother, but because of the doubt, cannot be held liable for lashes if he did not.", + "If there were two rows of eggs and [the mother bird's] wings were touching [only] the top row, [the mother bird] was sitting on unfertilized eggs, but there were good eggs below them, one female was sitting on another female, a male was sitting on the nest and the female was sitting on the male - [in all these situations,] one should not take [the mother bird with the offspring]. If he takes [her], he should send her away. But if he does not send her away, he is not liable for lashes.29All of these situations are questions left unresolved by Chullin 140b. Hence, as above, one must be stringent and send away the mother, but because of the doubt, cannot be held liable for lashes if he did not.", + "If [the mother bird] was sitting among the young or the eggs and was not touching them,30In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Caro mentions a question raised by Rabbenu Nissim: Since touching the nest from the side is not sufficient as indicated by the concluding clause in the halachah, what does it matter if the mother bird touches its young from the side when it sits among them? Based on that objection, in his Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:12), he incorporates Rabbenu Nissim's understanding when quoting this law. one is not liable to send her away.31For the Torah speaks about the mother \"resting on the eggs or the chicks\" and not sitting at their side. Similarly, if she was at the side of the nest and her wings were touching the nest from the side, he is not obligated to send her away.", + "When [the mother bird was perched] on two branches of a tree and the nest was positioned between them, we make an evaluation. In all instances where the mother would fall on the nest if the branches were removed, one is obligated to send her away.32Rashi, Chullin 140b, states that this applies even if the mother's wings are not touching the nest. As long as she is resting directly above the nest, it is considered as if she was resting on it. The Siftei Cohen 292:17 quotes this point as halachah.", + "When the mother is resting on one chick or on one egg, one is obligated to send her away.33As evident from Chullin 12:3, the Biblical command speaks about \"a nest.\" As long as a nest contains one egg or chick, it is still considered a nest. When a person finds a nest floating on the water or positioned on the back of an animal, he is obligated to send the mother away. [The verse] mentions \"chicks or eggs\"34Using a plural form. and \"on any tree or on the ground\" [not as exclusions], but because the Torah speaks about the commonplace situations.35This is a general principle applying with regard to many Biblical commandments. See Yevamot 15:2, Shabbat 65a, Nedarim 48a.", + "It is forbidden to acquire the eggs as long as the mother is resting upon them. Therefore even if a mother bird was resting on eggs or chicks in one's loft or dovecote, they are not considered as \"at hand\" and his courtyard does not acquire them for him.36The Rambam is referring to a principle in Jewish business law which maintains that a person can acquire property by virtue of its presence in his domain. As the Rambam states in Hilchot Gezelah Va'Avedah 17:8-11:
A person's courtyard can acquire property for him without him being aware of it. Thus, if a lost object falls into a person's courtyard, he acquires it.
When does the above apply? When the courtyard is protected. [When, by contrast, a lost article enters a person's] field or garden [different rules apply]. If he is standing at the side of his field and says, \"May my field acquire it for me,\" he acquires it. If, however, he is not standing there, or he is standing there but does not make such a statement [he does not acquire it.]...
The [potential for] a man [to acquire property by virtue of its presence in his] courtyard is derived, by contrast, from [the fact that] he is able to acquire an article via an agent. Just as an agent can acquire [an article] for him, so too, can he acquire [an article by virtue of its presence in his] courtyard....
[The following rules apply when a person] sees... young doves that cannot fly [in his property]: [When the following conditions are met:] he was standing at the side of his field, [the animals] were on his property, and he could catch them if he ran, he can acquire them [by virtue of their presence in] his field if he states: \"May my field acquire them for me.\"
Thus in the case at hand, since the person cannot acquire the eggs himself until he sends away the mother, his courtyard cannot acquire them on his behalf (Chullin 141b).
 Just as he cannot acquire them on behalf of others [until he sends away the mother], so, too, his courtyard cannot acquire them on his behalf.37For as stated in the quoted portion, the potential for a person's property to acquire an article on his behalf is derived from the laws of agency. Therefore, he must send [her] away.38As mentioned above, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 292:2) states that if the mother bird lifted itself up, the person can acquire the chicks by virtue of their presence in his property even if he does not remove them from their nest. From that time on, they are considered as \"at hand\" and this mitzvah does not apply. Indeed, he can tap the nest so that the mother will rise up and then acquire the young (Kessef Mishneh).", + "It is forbidden to take a mother bird together with her offspring, even to purify a person with tzara'at.39A skin condition, resembling leprosy, that is visited upon a person as retribution for speaking gossip and slander. The purification process for such a person is described in Leviticus, ch. 14, and Hilchot Tuma'at Tzara'at 11:1. If he took [the mother], he is obligated to send her away. If he did not, he is liable for lashes.40As stated in Halachah 2. Even if he used the mother bird for a mitzvah, he still receives lashes for violating the transgression. [The rationale is that] a positive commandment41The purification of the person with tzara'at. does not supersede the observance of a negative commandment [that is reinforced] by a positive commandment.42The prohibition of taking the mother which is reinforced by the mitzvah to send her away. Note the Kessef Mishneh who questions whether the two mitzvot should be placed in this category, for according to the Sages (whose opinion is accepted as halachah), the two mitzvot do not apply at the same time. And a positive commandment does not supersede another positive commandment.43I.e., once he has taken the mother bird, he is obligated to send her away and the observance of another positive commandment, e.g., the purification rite mentioned above, does not supplant it.", + "[The following rule applies when] a person consecrates a wild fowl to the Temple treasury, it flies away from his hand, but he recognizes it and finds it resting on chicks or on eggs. He should take the entire [nest]44For not only the mother, but also the offspring, belong to the Temple treasury. For the mother gave birth to them after she had been consecrated. and bring it to the Temple treasurer. [The rationale is that the mitzvah of] sending away the mother bird does not apply with regard to consecrated [fowl], as [implied by Deuteronomy 22:7]: \"And you may take the offspring for yourself.\" These may not [be taken] for yourself.45For as above the offspring are also the property of the Temple treasury.
Significantly, although the Rambam's ruling is based on Chullin 138b, he does not quote the wording of the Talmud, but instead, explains the derivation of the ruling in a different manner. The Lechem Mishneh explains that this reflects a pattern found frequently in the Mishneh Torah: The Rambam will explain the derivation of a law differently than the Talmud if it appears to him that his derivation is simpler and more direct.", + "When a fowl killed a human being, one is not obligated to send it away. [The rationale is that] one is commanded to bring it to court so that it will be judged.46See Hilchot Sanhedrin 5:2 which states that an animal that kills a human must be judged by a court of 23 judges." + ], + [ + "It is a positive commandment1Sefer HaMitzvot (positive commandment 147) and Sefer HaChinuch (mitzvah 187) include this prohibition among the 613 mitzvot of the Torah. to cover the blood of a kosher wild beast or fowl2Both a wild fowl and a domesticated one. One need not, by contrast, cover the blood of a domesticated animal that was slaughtered. that was slaughtered, as [Leviticus 17:13] states: \"If you will snare a wild beast or a fowl that may be eaten, you shall pour out its blood and cover it with earth.\" Therefore, before covering it, he is obligated to recite the blessing: Blessed are You, God, our Lord, King of the earth who has sanctified us with His commandments and commanded us to cover the blood.", + "[The mitzvah] to cover the blood applies to animals that are at hand and those that are not at hand. [The verse mentions:] \"If you will snare\" only because it speaks about the commonplace situation. It applies with regard to ordinary animals, but not to those consecrated: whether they were consecrated [to be offered on] the altar or consecrated to the Temple treasury. If a person transgresses3For it is forbidden to slaughter animals consecrated to the Temple treasury until they have been redeemed. and slaughters [such an animal], he is not obligated to cover its blood.", + "If a person slaughters a wild beast or a fowl and afterwards, consecrates them - or consecrates the blood - he is obligated to cover the blood.4Because when the blood was poured out, it did not have a connection to the Temple treasury, and at that time, the person became obligated to cover it.", + "It is necessary to cover the blood of a hybrid that comes from the mating of an animal and a wild beast or an animal that we do not know whether to classify as a domesticated animal or a wild beast,5The commentaries to Chullin 83a employ this interpretation with regard to a kevi, an animal which one opinion in Chullin 80a understands as referring to an animal whose species could not be identified as a domesticated animal or a wild beast. The Rama (Yoreh De'ah 28:4) employs this concept with regard to a buffalo. but one does not recite the blessing.6We are unsure of the status of this animal and do not know whether there is an obligation to cover its blood or not. Hence, we cover it, but do not recite a blessing, lest the blessing be recited in vain. When a person slaughters for the sake of a sick person on the Sabbath, he is obligated to cover the blood after the Sabbath.7For covering it on the Sabbath would be a violation of the prohibition against performing labor. Similarly, when a person slaughters an animal whose status is doubtful or is a hybrid on a festival, he should cover its blood after the festival.8He is required to cover the animal's blood because of the doubt as stated in the first clause. Nevertheless, he may not cover it on the festival, for perhaps he is not obligated to do so, and hence, will be performing a forbidden labor on the festival for no valid reason. For this reason, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 28:3) rules that, as an initial and preferred option, one should not slaughter such an animal on a festival. See also Shulchan Aruch (Orach Chayim 498:18) which states that even if one has earth prepared before the festival so that covering the blood will not involve the transgression of a prohibition, one should not cover it on a festival because of the impression that will be created. People might think that it was definitely determined that it is a wild beast and may therefore partake of its fat [the Rambam's Commentary to the Mishnah (Chullin 6:1) based on Beitzah 8b].
See also the Siftei Cohen 28:10 which states that the blood must be poured out on the ground on the festival. It cannot be saved in a utensil (because of the prohibition mentioned in Chapter 2, Halachah 5) and spilled out after the festival.", + "When a person slaughters many fowl and several types of wild beasts in one place, he should recite one blessing and cover the blood of all of them together at one time.9I.e., it is not necessary to cover the blood immediately. Instead, one may wait until he has slaughtered all the animals he desires and then cover the blood.", + "When blood becomes mixed with water, one is obligated to cover it if it has the appearance of blood. If not, one is not liable. If it became mixed with wine or the blood of a domesticated animal, one considers it as if they were water. If were [the wine or blood] to have been water, [the mixture] would have appeared to be blood, he is obligated to cover the entire mixture. If not, he is not obligated.", + "If a person covered blood and then it became revealed, he is not obligated to cover it a second time.10For he has already fulfilled the mitzvah involved. If blood was covered by [dust blown] by the wind, one is not obligated to cover it.11For the Torah's commandment obligates one to cover only blood that is apparent. If it is covered, there is no mitzvah involved. If it became revealed again after the wind covered it, he is obligated to cover it.12Since the person never covered the blood himself, it is as if it was never covered. See Pitchei Teshuvah 28:4; Magen Avraham 586:6 which discuss whether there is a definite obligation to cover the blood in such a situation or there is an unresolved question and one does so because of the doubt involved. The question of whether or not to recite a blessing in this situation depends on the clarification of this issue.", + "If there is no other blood [from the slaughter] except the blood which spurted out [while the animal was being slaughtered] and the blood on the knife,13Usually, a certain quantity of blood is poured out directly after the slaughter as well. one is obligated to cover it.14According to the Rambam's interpretation of the mishnah (Chullin 6:6), if there is other blood aside from this, it is sufficient to cover that other blood. It is not necessary to cover all the blood. The Ra'avad differs and maintains that all the blood must be covered. The Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 28:15 follows the Rambam's view.", + "[The following rules apply if] one slaughters and the blood is absorbed in the ground. If a mark remains, he is obligated to cover it. If not, it is as if it was covered by the wind15See Halachah 7. and he is not obligated to cover it.", + "The only blood that must be covered is the blood of slaughter [that produces meat] that is fit to be eaten, as [the prooftext cited] states: \"that may be eaten.\"16This prooftext causes the ruling to be different from that applying to the prohibition against slaughtering an animal and its offspring on the same day. See Chullin 85a. Therefore, if a person slaughters and the animal is discovered to be trefe, one slaughters ordinary [fowl or beasts] in the Temple Courtyard,17Which are forbidden to be eaten (Chapter 2, Halachah 2). one slaughters fowl or beasts that were condemned to be stoned to death,18I.e., an animal or fowl that killed a human. one slaughters an animal and causes it to become a nevelah, one is not obligated to cover the blood. Similarly when a deaf-mute, a mentally or emotional incompetent person or a minor slaughters in private, there is no obligation19We have used a non-literal translation, for these individuals are not obligated in the performance of any mitzvot. See Siftei Cohen 28:24 which states that we are forbidden to cover this blood. to cover the blood [of the animal] they slaughtered.20As stated in Chapter 4, Halachah 5, if these individuals slaughter privately, the slaughter is unacceptable. If, however, they slaughter in the presence of an expert and he states that they slaughtered correctly, the slaughter is acceptable and the blood must be covered.", + "With what should [the blood] be covered? With earth,21Though this term is not found in the standard printed texts. It is found in authoritative manuscripts and early printings. The version of the standard printed text can be interpreted to mean that in this halachah, the Rambam is clarifying which other substances can be considered as \"earth.\"
When quoting this law, the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 28:23) gives the following introduction: \"Any substance in which seeds will grow is called סearth'.... If [seeds] will not grow in it, but it is called סearth,' we may cover [blood] with it.\" lime, gypsum, fine fertilizer, fine sand that need not be crushed by a potter, crushed rocks and earthen-ware, fine flax chips, fine saw dust, bricks, burnt mud,22This translation is based on the Rambam's Commentary to the Mishnah (Ma'aser Sheni 5:1). In his commentary to 3:7, 10:2, he interprets the term as \"crushed earthenware.\" We, however, used the former translation to avoid redundancy. Others cite the interpretation of the Aruch who explains that the term refers to a type of lime. and sealing clay that are crushed, for all of these are types of \"earth.\" If, however, one covered it with a utensil or with stones, it is not considered as \"covered,\" for the verse states \"with earth.\"", + "For this reason, we do not cover [blood] with coarse fertilizer, coarse sand, flour, bran, grain fiber, or filings from metal utensils, for these are not types of \"earth.\" There is one exception: filings of gold alone may be used to cover [blood], for they are called \"dust,\"23The Hebrew term afar has both the meaning \"earth\" and \"dust.\" as [Job 28:6] states: \"And it possesses the dust of gold\" and [Deuteronomy 9:21] speaks [of grinding the Gold Calf] \"until it was thin, into dust.\"", + "We may cover [blood] with oven soot, stibium,24A blue-powder uses for makeup and medicinal purposes in Talmudic times. powder from mills, and ashes. [This includes] ashes from trees and ashes from clothes, even ashes from meat that was burnt, for [Numbers 19:17] speaks of \"the ashes of the burnt sin-offering.\"25I.e., the red heifer. It is permitted to cover [blood] with the ashes of a city that went astray [and was therefore destroyed].26See Deuteronomy ch. 13 and Hilchot Avodat Kochavim, ch. , which explain that if an entire city is led astray and worships false deities, the city is condemned, the transgressors executed, and the city burnt. With the ruling in this halachah, the Rambam is explaining that although it is forbidden to benefit from the property - and even the ashes - of such a condemned city, its ashes may be used for this purpose. The rationale is that using the ashes for the mitzvah is not considered as benefiting from them, because the mitzvoth were not given for our benefit (Chullin 89a).", + "One who slaughters must place earth below27Moreover, this earth must be loose. One should not slaughter over a place where the earth is hard [Kessef Mishneh; Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 28:5)]. and then slaughter, [pouring the blood] into [the earth]. Afterwards, he covers it with earth. He should not slaughter [and pour the blood] into a container28Even if the utensil contains murky water and thus the prohibition mentioned in Chapter 2, Halachah 5, does not apply. and then cover it with earth.", + "The person who slaughters [the animal] should cover its blood,29One may, however, give another person the privilege of fulfilling the mitzvah. For that reason, there are many who ask the ritual slaughterer for the privilege of fulfilling the mitzvah of covering the blood after fulfilling the custom of kapporot. Nevertheless, one must ask the slaughterer for the privilege, one who takes it without asking is liable to pay the slaughterer a fine for \"stealing\" his mitzvah. See Turei Zahav 28:8. as [the above prooftext ] states: \"[You shall pour out its blood and] cover it with earth.\"30Chullin 87a states: \"The one who סpours out its blood' should סcover it.'\" If he did not cover the blood and another person sees it, he is obligated to cover it, for this is an independent mitzvah and is not dependent on the slaughterer alone.31Chullin, loc. cit., notes that the passage states: \"And you shall say to the children of Israel,\" implying that the mitzvah is the concern of the entire people.", + "When a person covers the blood, he should not cover it with his feet,32I.e., by kicking the earth over the blood. but instead with his hands, a knife, or a utensil, so that he will not treat it with disdain and regard the mitzvoth with scorn. For the mitzvot in and of themselves are not worthy of honor. Instead, [the honor is] due He, blessed be He, who commanded us to observe them and [thus] saved us from groping in darkness and thus granted us a lamp to straighten crooked paths and a light to illumine the upright ways.33As Bereishis Rabbah 44:1 states: \"The mitzvoth were given to the Jewish people solely to refine the created beings with them.\" See also Moreh Nevuchim, Vol. III, ch. 26. And so [Psalms 119:105] states: \"Your words are a lamp to my feet and a light for my ways.\"
Blessed be G‑d who grants assistance." + ] + ], + "versions": [ + [ + "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6e34a2ab53f766a73b6a6eb242d28fc92cba3194 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,334 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁיִּשְׁחֹט מִי שֶׁיִּרְצֶה לֶאֱכל בְּשַׂר בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף וְאַחַר כָּךְ יֹאכַל שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יב כא) \"וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ\". וְנֶאֱמַר בִּבְכוֹר בַּעַל מוּם (דברים יב כב) \"אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל\". הָא לָמַדְתָּ שֶׁחַיָּה כִּבְהֵמָה לְעִנְיַן שְׁחִיטָה. וּבְעוֹף הוּא אוֹמֵר (ויקרא יז יג) \"אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף\" וְגוֹ' (ויקרא יז יג) \"וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ\" מְלַמֵּד שֶׁשְּׁפִיכַת דַּם הָעוֹף כִּשְׁפִיכַת דַּם הַחַיָּה: \n", + "וְהִלְכוֹת שְׁחִיטָה בְּכֻלָּן אַחַת הֵן. לְפִיכָךְ הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף מְבָרֵךְ תְּחִלָּה אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל הַשְּׁחִיטָה. וְאִם לֹא בֵּרֵךְ בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד הַבָּשָׂר מֻתָּר. וְאָסוּר לֶאֱכל מִן הַשְּׁחוּטָה כָּל זְמַן שֶׁהִיא מְפַרְכֶּסֶת. וְהָאוֹכֵל מִמֶּנָּה קֹדֶם שֶׁתֵּצֵא נַפְשָׁהּ עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. וַהֲרֵי הוּא בִּכְלַל (ויקרא יט כו) \"לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם\" וְאֵינוֹ לוֹקֶה. וּמֻתָּר לַחְתֹּךְ מִמֶּנָּה אַחַר שְׁחִיטָה קֹדֶם שֶׁתֵּצֵא נַפְשָׁהּ וּמוֹלְחוֹ יָפֶה יָפֶה וּמְדִיחוֹ יָפֶה יָפֶה וּמַנִּיחוֹ עַד שֶׁתָּמוּת וְאַחַר כָּךְ יֹאכְלֶנּוּ: \n", + "דָּגִים וַחֲגָבִים אֵינָן צְרִיכִים שְׁחִיטָה אֶלָּא אֲסִיפָתָן הִיא הַמַּתֶּרֶת אוֹתָן. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (במדבר יא כב) \"הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם\", אֲסֵפַת דָּגִים כִּשְׁחִיטַת בָּקָר וְצֹאן. וּבַחֲגָבִים נֶאֱמַר (ישעיה לג ד) \"אֹסֶף הֶחָסִיל\", בַּאֲסִיפָה לְבַדָּהּ. לְפִיכָךְ אִם מֵתוּ מֵאֲלֵיהֶן בְּתוֹךְ הַמַּיִם מֻתָּרִין. וּמֻתָּר לְאָכְלָן חַיִּים: \n", + "זְבִיחָה זוֹ הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה סְתָם צָרִיךְ לְפָרֵשׁ אוֹתָהּ וְלֵידַע בְּאֵי זֶה מָקוֹם מִן הַבְּהֵמָה שׁוֹחֲטִין. וְכַמָּה שִׁעוּר הַשְּׁחִיטָה. וּבְאֵי זֶה דָּבָר שׁוֹחֲטִין. וּמָתַי שׁוֹחֲטִין. וְהֵיכָן שׁוֹחֲטִין. וְכֵיצַד שׁוֹחֲטִין. וּמַה הֵן הַדְּבָרִים הַמַּפְסִידִין אֶת הַשְּׁחִיטָה. וּמִי הוּא הַשּׁוֹחֵט. וְעַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ צִוָּנוּ בַּתּוֹרָה וְאָמַר (דברים יב כא) \"וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ\" וְגוֹ' (דברים יב כא) \"כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ\" וְגוֹ' שֶׁכָּל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ עַל פֶּה צִוָּה בָּהֶן כִּשְׁאָר תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה שֶׁהִיא הַנִּקְרֵאת (שמות כד יב) \"מִצְוָה\" כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּתְחִלַּת חִבּוּר זֶה: \n", + "מְקוֹם הַשְּׁחִיטָה מִן הַחַי הוּא הַצַּוָּאר. וְכָל הַצַּוָּאר כָּשֵׁר לִשְׁחִיטָה. כֵּיצַד. בַּוֵּשֶׁט מִתְּחִלַּת הַמָּקוֹם שֶׁכְּשֶׁחוֹתְכִין אוֹתוֹ מִתְכַּוֵּץ עַד מָקוֹם שֶׁיַּשְׂעִיר וְיַתְחִיל לִהְיוֹת פְּרָצִין פְּרָצִין כְּכֶרֶס. זֶה הוּא מְקוֹם הַשְּׁחִיטָה בַּוֵּשֶׁט: \n", + "שָׁחַט לְמַעְלָה מִמָּקוֹם זֶה וְהוּא הַנִּקְרָא תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט אוֹ לְמַטָּה מִמָּקוֹם זֶה וְהוּא מִתְּחִלַּת בְּנֵי מֵעַיִם שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. וְשִׁעוּר תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִשְׁחִיטָה לְמַעְלָה בִּבְהֵמָה וְחַיָּה כְּדֵי שֶׁיֹּאחַז בִּשְׁתֵּי אֶצְבְּעוֹתָיו וּבְעוֹף הַכּל לְפִי גָּדְלוֹ וְקָטְנוֹ. וּלְמַטָּה עַד הַזֶּפֶק: \n", + "וְאֵי זֶה הוּא מְקוֹם שְׁחִיטָה בַּקָּנֶה. מִשִּׁפּוּי כּוֹבַע וּלְמַטָּה עַד רֹאשׁ כְּנַף הָרֵאָה כְּשֶׁתִּמְשֹׁךְ הַבְּהֵמָה צַוָּארָהּ לִרְעוֹת. זֶה הוּא מְקוֹם הַשְּׁחִיטָה בַּקָּנֶה. וְכָל שֶׁכְּנֶגֶד הַמָּקוֹם הַזֶּה מִבַּחוּץ נִקְרָא צַוָּאר: \n", + "אָנְסָה הַבְּהֵמָה עַצְמָהּ וּמָשְׁכָה צַוָּארָהּ הַרְבֵּה אוֹ שֶׁאִנֵּס הַשּׁוֹחֵט אֶת הַסִּימָנִין וּמְשָׁכָן לְמַעְלָה וְשָׁחַט בִּמְקוֹם שְׁחִיטָה בַּצַּוָּאר וְנִמְצֵאת הַשְּׁחִיטָה בַּקָּנֶה אוֹ בַּוֵּשֶׁט שֶׁלֹּא בִּמְקוֹם שְׁחִיטָה הֲרֵי זֶה סְפֵק נְבֵלָה: \n", + "וְצָרִיךְ הַשּׁוֹחֵט שֶׁיִּשְׁחֹט בְּאֶמְצַע הַצַּוָּאר. וְאִם שָׁחַט מִן הַצְּדָדִין שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. וְכַמָּה הוּא שִׁעוּר הַשְּׁחִיטָה. שְׁנֵי הַסִּימָנִין שֶׁהֵן הַקָּנֶה וְהַוֵּשֶׁט הַשְּׁחִיטָה הַמְעֻלָּה שֶׁיֵּחָתְכוּ שְׁנֵיהֶן בֵּין בִּבְהֵמָה בֵּין בְּעוֹף. וְלָזֶה יִתְכַּוֵּן הַשּׁוֹחֵט. וְאִם שָׁחַט רֹב אֶחָד מֵהֶן בְּעוֹף וְרֹב הַשְּׁנַיִם בִּבְהֵמָה וּבְחַיָּה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "שָׁחַט הָאֶחָד כֻּלּוֹ וְחֶצְיָהּ הַשֵּׁנִי בִּבְהֵמָה שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. רֻבּוֹ שֶׁל זֶה וְרֻבּוֹ שֶׁל זֶה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא שָׁחַט מִכָּל אֶחָד מֵהֶן אֶלָּא יֶתֶר עַל חֶצְיוֹ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. כֵּיוָן שֶׁשָּׁחַט יֶתֶר עַל חֶצְיוֹ כָּל שֶׁהוּא רֻבּוֹ הוּא: \n", + "שָׁחַט חֶצְיוֹ שֶׁל זֶה וְחֶצְיוֹ שֶׁל זֶה אֲפִלּוּ בְּעוֹף שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. קָנֶה שֶׁהָיָה חֶצְיוֹ פָּסוּק וְשָׁחַט עַל מָקוֹם הֶחָתוּךְ מְעַט וְהִשְׁלִימוֹ לְרֹב בֵּין שֶׁהִתְחִיל לִשְׁחֹט בַּמָּקוֹם הַשָּׁלֵם וּפָגַע בַּחֲתָךְ בֵּין שֶׁהִכְנִיס אֶת הַסַּכִּין בַּחֲתָךְ וְהִשְׁלִימוֹ לְרֹב שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "כָּל הַשּׁוֹחֵט צָרִיךְ לִבְדֹּק הַסִּימָנִין לְאַחַר שְׁחִיטָה. וְאִם לֹא בָּדַק וְנֶחְתַּךְ הָרֹאשׁ קֹדֶם שֶׁיִּבָּדֵק הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה. וַאֲפִלּוּ הָיָה הַשּׁוֹחֵט זָרִיז וּמָהִיר: \n", + "כָּל בְּהֵמָה בְּחַיֶּיהָ בְּחֶזְקַת אִסּוּר עוֹמֶדֶת עַד שֶׁיִּוָּדַע בְּוַדַּאי שֶׁנִּשְׁחֲטָה שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה: \n", + "ובְּאֵי זֶה דָּבָר שׁוֹחֲטִין. בְּכָל דָּבָר בֵּין בְּסַכִּין שֶׁל מַתֶּכֶת בֵּין בְּצוּר אוֹ בִּזְכוּכִית אוֹ בִּקְרוּמִית שֶׁל קְנֵה הָאֲגַם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מִדְּבָרִים הַחוֹתְכִין. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה פִּיהָ חַד וְלֹא יִהְיֶה בָּהּ פְּגָם. אֲבָל אִם הָיָה כְּמוֹ תֶּלֶם בְּחֻדּוֹ שֶׁל דָּבָר שֶׁשּׁוֹחֲטִין בּוֹ וַאֲפִלּוּ הָיָה הַתֶּלֶם קָטָן בְּיוֹתֵר שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה: \n", + "הָיָה הַתֶּלֶם הַזֶּה מֵרוּחַ אַחַת לֹא יִשְׁחֹט בָּהּ. וְאִם שָׁחַט דֶּרֶךְ הָרוּחַ שֶׁאֵין הַפְּגִימָה נִכֶּרֶת בָּהּ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "כֵּיצַד. סַכִּין שֶׁתִּבָּדֵק בְּהוֹלָכָה וְלֹא תַּרְגִּישׁ שֶׁיֵּשׁ בָּהּ פְּגָם וּכְשֶׁתַּחְזִיר אוֹתָהּ בַּהֲבָאָה תַּרְגִּישׁ שֶׁיֵּשׁ בָּהּ פְּגָם. אִם שָׁחַט בָּהּ דֶּרֶךְ הוֹלָכָה וְלֹא הֵבִיא שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. וְאִם הֵבִיא שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה: \n", + "סַכִּין שֶׁהִיא עוֹלָה וְיוֹרֶדֶת כְּנָחָשׁ וְאֵין בָּהּ פְּגָם שׁוֹחֲטִין בָּהּ לְכַתְּחִלָּה. וסַכִּין שֶׁפִּיהָ חָלָק וְאֵינָהּ חַדָּה הוֹאִיל וְאֵין בָּהּ פְּגָם שׁוֹחֲטִין בָּהּ. וְאַף עַל פִּי שֶׁהוֹלִיךְ וְהֵבִיא בָּהּ כָּל הַיּוֹם עַד שֶׁשָּׁחְטָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "סַכִּין חַדָּה שֶׁהֻשְׁחֲזָה וַהֲרֵי אֵינָהּ חֲלָקָה אֶלָּא מַגָּעָתָהּ כְּמַגָּע רֹאשׁ הַשִּׁבּלֶת שֶׁהוּא מִסְתַּבֵּךְ בְּאֶצְבַּע. הוֹאִיל וְאֵין בָּהּ פְּגָם שׁוֹחֲטִין בָּהּ: \n", + "הַתּוֹלֵשׁ קָנֶה אוֹ שֵׁן אוֹ שֶׁקָּצַץ צוּר אוֹ צִפֹּרֶן וַהֲרֵי הֵן חַדִּין וְאֵין בָּהֶן פְּגָם שׁוֹחֲטִין בָּהֶן. וְאִם נְעָצָן בַּקַּרְקַע לֹא יִשְׁחֹט בָּהֶן כְּשֶׁהֵן נְעוּצִין. וְאִם שָׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "שָׁחַט בָּהֶן כְּשֶׁהֵן מְחֻבָּרִין מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתָן קֹדֶם שֶׁיַּעֲקֹר אוֹתָן שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין בָּהֶם פְּגָם: \n", + "לָקַח לְחִי בְּהֵמָה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שִׁנַּיִם חַדּוֹת וְשָׁחַט בָּהֶן שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. מִפְּנֵי שֶׁהֵן כְּמַגָּל. אֲבָל בְּשֵׁן אַחַת הַקְּבוּעָה בַּלֶּחִי שׁוֹחֵט בָּהּ לְכַתְּחִלָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא קְבוּעָה בּוֹ: \n", + "לִבֵּן הַסַּכִּין בָּאוּר וְשָׁחַט בָּהּ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. סַכִּין שֶׁצִּדָּהּ אֶחָד מַגָּל וְצִדָּהּ הַשֵּׁנִי יָפֶה לֹא יִשְׁחֹט בַּצַּד הַיָּפֶה לְכַתְּחִלָּה גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִשְׁחֹט בַּצַּד הָאַחֵר. וְאִם שָׁחַט הוֹאִיל וּבַצַּד הַיָּפֶה שָׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הַשּׁוֹחֵט צָרִיךְ שֶׁיִּבְדֹּק הַסַּכִּין בְּחֻדָּהּ וּמִצַּד זֶה וּמִצַּד זֶה. וְכֵיצַד בּוֹדְקָהּ. מוֹלִיכָהּ וּמְבִיאָהּ עַל בְּשַׂר אֶצְבָּעוֹ וּמוֹלִיכָהּ וּמְבִיאָהּ עַל צִפָּרְנוֹ מִשָּׁלֹשׁ רוּחוֹתֶיהָ שֶׁהֵן פִּיהָ וּשְׁנֵי צְדָדָיו כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה בָּהּ פְּגָם כְּלָל וְאַחַר כָּךְ יִשְׁחֹט בָּהּ: \n", + "וְצָרִיךְ לִבְדֹּק כֵּן אַחַר הַשְּׁחִיטָה שֶׁאִם מָצָא בָּהּ פְּגָם אַחַר הַשְּׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה שֶׁמָּא בָּעוֹר נִפְגְּמָה וּכְשֶׁשָּׁחַט הַסִּימָנִים בְּסַכִּין פְּגוּמָה שָׁחַט. לְפִיכָךְ הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמוֹת רַבּוֹת אוֹ עוֹפוֹת רַבִּים צָרִיךְ לִבְדֹּק בֵּין כָּל אַחַת וְאַחַת. שֶׁאִם לֹא בָּדַק וּבָדַק בָּאַחֲרוֹנָה וְנִמְצֵאת סַכִּין פְּגוּמָה הֲרֵי הַכּל סְפֵק נְבֵלוֹת וַאֲפִלּוּ הָרִאשׁוֹנָה: \n", + "בָּדַק הַסַּכִּין וְשָׁחַט בָּהּ וְלֹא בְּדָקָהּ אַחַר שְׁחִיטָה וְשָׁבַר בָּהּ עֶצֶם אוֹ עֵץ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְאַחַר כָּךְ בָּדַק וּמְצָאָהּ פְּגוּמָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. שֶׁחֶזְקַת הַסַּכִּין שֶׁנִּפְגְּמָה בַּדָּבָר הַקָּשֶׁה שֶׁשָּׁבַר בָּהּ. וְכֵן אִם פָּשַׁע וְלֹא בָּדַק הַסַּכִּין אוֹ שֶׁאָבְדָה הַסַּכִּין עַד שֶׁלֹּא יִבְדֹּק שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "כָּל טַבָּח שֶׁלֹּא בָּדַק הַסַּכִּין שֶׁלּוֹ שֶׁשּׁוֹחֵט בָּהּ לִפְנֵי חָכָם וְשָׁחַט בָּהּ לְעַצְמוֹ בּוֹדְקִין אוֹתָהּ. אִם נִמְצֵאת יָפָה וּבְדוּקָה מְנַדִּין אוֹתוֹ לְפִי שֶׁיִּסְמֹךְ עַל עַצְמוֹ פַּעַם אַחֶרֶת וְתִהְיֶה פְּגוּמָה וְיִשְׁחֹט בָּהּ. ואִם נִמְצֵאת פְּגוּמָה מַעֲבִירִין אוֹתוֹ וּמְנַדִּין אוֹתוֹ וּמַכְרִיזִין עַל כָּל בָּשָׂר שֶׁשָּׁחַט שֶׁהוּא טְרֵפָה: \n", + "כַּמָּה הוּא אֹרֶךְ הַסַּכִּין שֶׁשּׁוֹחֵט. כָּל שֶׁהוּא. וְהוּא שֶׁלֹּא יִהְיֶה דָּבָר דַּק שֶׁנּוֹקֵב וְאֵינוֹ שׁוֹחֵט כְּמוֹ רֹאשׁ הָאִזְמֵל הַקָּטָן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ: \n", + "וּמָתַי שׁוֹחֲטִין. בְּכָל זְמַן. בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה. וְהוּא שֶׁתִּהְיֶה אֲבוּקָה עִמּוֹ כְּדֵי שֶׁיִּרְאֶה מַה יַּעֲשֶׂה. וְאִם שָׁחַט בַּאֲפֵלָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הַשּׁוֹחֵט בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים אוֹ בְּשַׁבָּת בְּשׁוֹגֵג אַף עַל פִּי שֶׁאִלּוּ הָיָה מֵזִיד הָיָה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ אוֹ מִתְחַיֵּב מַלְקוֹת עַל יוֹם הַכִּפּוּרִים שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n" + ], + [ + "בְכָל מָקוֹם מֻתָּר לִשְׁחֹט חוּץ מִן הָעֲזָרָה. שֶׁאֵין שׁוֹחֲטִין בָּעֲזָרָה אֶלָּא קָדְשֵׁי מִזְבֵּחַ בִּלְבַד. אֲבָל הַחֻלִּין אָסוּר לְשָׁחֳטָן בָּעֲזָרָה בֵּין בְּהֵמָה בֵּין חַיָּה בֵּין עוֹף. וְכֵן הוּא אוֹמֵר בִּבְשַׂר תַּאֲוָה (דברים יב כא) \"כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'\" וְגוֹ' (דברים יב כא) \"וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ\" וְגוֹ' (דברים יב כא) \"וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ\". הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין שׁוֹחֲטִין בְּשַׂר תַּאֲוָה אֶלָּא חוּץ לַמָּקוֹם (דברים יב כא) \"אֲשֶׁר בָּחַר ה'\": \n", + "וְזֶה שֶׁנִּשְׁחַט חוּץ לַמָּקוֹם הוּא שֶׁמֻּתָּר לְאָכְלוֹ בְּכָל הַשְּׁעָרִים. אֲבָל הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בָּעֲזָרָה אוֹתוֹ הַבָּשָׂר טָהוֹר וְאָסוּר בַּהֲנָיָה כְּבָשָׂר בְּחָלָב וְכַיּוֹצֵא בּוֹ. וְקוֹבְרִים אוֹתוֹ וְאֶפְרוֹ אָסוּר אֲפִלּוּ שָׁחַט לִרְפוּאָה אוֹ לַאֲכִילַת עַכּוּ\"ם אוֹ לְהַאֲכִיל לִכְלָבִים. אֲבָל הַנּוֹחֵר בָּעֲזָרָה. וְהַמְעַקֵּר. וְעַכּוּ\"ם שֶׁשָּׁחַט. וְהַשּׁוֹחֵט וְנִמְצָא טְרֵפָה. וְהַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף הַטְּמֵאִים בָּעֲזָרָה. הֲרֵי אֵלּוּ כֻּלָּן מֻתָּרִין בַּהֲנָיָה: \n", + "וְלֹא בְּהֵמָה וְחַיָּה בִּלְבַד אֶלָּא כָּל הַחֻלִּין אָסוּר לְהַכְנִיסָן לַעֲזָרָה. אֲפִלּוּ בְּשַׂר שְׁחוּטָה אוֹ פֵּרוֹת וּפַת. אִם עָבַר וְהִכְנִיסָן מֻתָּרִין בַּאֲכִילָה כְּשֶׁהָיוּ. וּדְבָרִים אֵלּוּ כֻּלָּן דִּבְרֵי קַבָּלָה הֵן. וְכָל הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בָּעֲזָרָה אוֹ הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִבְּשַׂר חֻלִּין שֶׁנִּשְׁחֲטוּ בָּעֲזָרָה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "הָאוֹמֵר בְּהֵמָה זוֹ שְׁלָמִים וּוְלָדָהּ חֻלִּין. אִם נִשְׁחֲטָה בָּעֲזָרָה וְלָדָהּ מֻתָּר בַּאֲכִילָה. לְפִי שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִשְׁחֹט אוֹתוֹ בְּרִחוּק מָקוֹם: \n", + "אֵין שׁוֹחֲטִין לְתוֹךְ יַמִּים וּנְהָרוֹת שֶׁמָּא יֹאמְרוּ עוֹבֵד מַיִם הוּא זֶה וְנִרְאֶה כְּמַקְרִיב לַמַּיִם. וְלֹא יִשְׁחֹט לִכְלִי מָלֵא מַיִם שֶׁמָּא יֹאמְרוּ לַצּוּרָה שֶׁתֵּרָאֶה בַּמַּיִם שָׁחַט. וְלֹא יִשְׁחֹט בְּתוֹךְ כֵּלִים וְלֹא לְתוֹךְ הַגֻּמָּא שֶׁכֵּן דֶּרֶךְ עוֹבְדֵי עַכּוּ\"ם. וְאִם שָׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "שׁוֹחֲטִין לִכְלִי מַיִם עֲכוּרִין שֶׁאֵין הַצּוּרָה נִרְאֵית בָּהֶן. וְכֵן שׁוֹחֵט חוּץ לְגֻמָּא וְהַדָּם שׁוֹתֵת וְיוֹרֵד לַגֻּמָּא. וּבַשּׁוּק לֹא יַעֲשֶׂה כֵּן שֶׁמָּא יְחַקֶּה אֶת הַמִּינִים. וְאִם שָׁחַט לְגֻמָּא בַּשּׁוּק אָסוּר לֶאֱכל מִשְּׁחִיטָתוֹ עַד שֶׁיִּבְדְּקוּ אַחֲרָיו שֶׁמָּא מִין הוּא. וּמֻתָּר לִשְׁחֹט עַל דֹּפֶן הַסְּפִינָה וְהַדָּם שׁוֹתֵת עַל הַדֹּפֶן וְיוֹרֵד לַמַּיִם. וּמֻתָּר לִשְׁחֹט עַל גַּבֵּי הַכֵּלִים: \n", + "כֵּיצַד שׁוֹחֲטִין. מוֹתֵחַ אֶת הַצַּוָּאר וּמוֹלִיךְ הַסַּכִּין וּמְבִיאָהּ עַד שֶׁשּׁוֹחֵט. בֵּין שֶׁהָיְתָה הַבְּהֵמָה רְבוּצָה בֵּין שֶׁהָיְתָה עוֹמֶדֶת וְאָחַז בְּעָרְפָּהּ וְהַסַּכִּין בְּיָדוֹ מִלְּמַטָּה וְשָׁחַט הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "נָעַץ אֶת הַסַּכִּין בַּכֹּתֶל וְהֶעֱבִיר הַצַּוָּאר עָלֶיהָ עַד שֶׁנִּשְׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה צַוָּאר הַבְּהֵמָה לְמַטָּה וְסַכִּין לְמַעְלָה. שֶׁאִם הָיָה צַוַּאר בְּהֵמָה לְמַעְלָה מִן הַסַּכִּין שֶׁמָּא תֵּרֵד הַבְּהֵמָה בְּכֹבֶד גּוּפָהּ וְתֵחָתֵךְ בְּלֹא הוֹלָכָה וַהֲבָאָה וְאֵין זוֹ שְׁחִיטָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. לְפִיכָךְ אִם הָיָה עוֹף בֵּין שֶׁהָיָה צַוָּארוֹ לְמַעְלָה מִן הַסַּכִּין הַנְּעוּצָה אוֹ לְמַטָּה מִמֶּנּוּ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הַשּׁוֹחֵט וְהוֹלִיךְ אֶת הַסַּכִּין וְלֹא הֱבִיאָהּ אוֹ הֱבִיאָהּ וְלֹא הוֹלִיכָהּ וְשָׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. הוֹלִיךְ וְהֵבִיא עַד שֶׁחָתַךְ הָרֹאשׁ וְהִתִּיזוֹ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. הוֹלִיךְ וְלֹא הֵבִיא אוֹ הֵבִיא וְלֹא הוֹלִיךְ וְהִתִּיז אֶת הָרֹאשׁ בְּהוֹלָכָה בִּלְבַד אוֹ בַּהֲבָאָה בִּלְבַד. אִם יֵשׁ בַּסַּכִּין כִּמְלֹא שְׁנֵי צַוָּארִים מִצַּוְּארֵי הַנִּשְׁחָט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה וְאִם לָאו שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. שָׁחַט שְׁנֵי רָאשִׁים כְּאֶחָד שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁאָחֲזוּ בְּסַכִּין אֲפִלּוּ אֶחָד מִצַּד זֶה וְשֵׁנִי מִצַּד אַחֵר כְּנֶגְדּוֹ וְשָׁחֲטוּ שְׁחִיטָתָן כְּשֵׁרָה. וְכֵן שְׁנַיִם שֶׁאָחֲזוּ שְׁנֵי סַכִּינִין וְשָׁחֲטוּ כְּאֶחָד בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת בַּצַּוָּאר שְׁחִיטָתָן כְּשֵׁרָה. וַאֲפִלּוּ שָׁחַט זֶה הַוֵּשֶׁט בִּלְבַד אוֹ רֻבּוֹ וְהַשֵּׁנִי שָׁחַט בְּמָקוֹם אַחֵר הַקָּנֶה אוֹ רֻבּוֹ הֲרֵי שְׁחִיטָה זוֹ כְּשֵׁרָה וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַשְּׁחִיטָה כֻּלָּהּ בְּמָקוֹם אֶחָד. וְכֵן שְׁחִיטָה הָעֲשׂוּיָה כְּקֻלְמוֹס וּשְׁחִיטָה הָעֲשׂוּיָה כְּמַסְרֵק כְּשֵׁרָה: \n", + "אֵין שְׁחִיטַת הַחֻלִּין צְרִיכָה כַּוָּנָה אֶלָּא אֲפִלּוּ שָׁחַט כְּמִתְעַסֵּק אוֹ דֶּרֶךְ שְׂחוֹק אוֹ שֶׁזָּרַק סַכִּין לְנָעֳצָהּ בַּכֹּתֶל וְשָׁחֲטָה בַּהֲלִיכָתָהּ הוֹאִיל וְהַשְּׁחִיטָה כָּרָאוּי בִּמְקוֹמָהּ וְשִׁעוּרָהּ הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "לְפִיכָךְ חֵרֵשׁ אוֹ שׁוֹטֶה אוֹ קָטָן אוֹ שִׁכּוֹר שֶׁנִּתְבַּלְבְּלָה דַּעְתּוֹ וּמִי שֶׁאֲחָזַתּוּ רוּחַ רָעָה שֶׁשָּׁחֲטוּ וַאֲחֵרִים רוֹאִין אוֹתָם שֶׁהַשְּׁחִיטָה כְּתִקְנָהּ הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. אֲבָל סַכִּין שֶׁנָּפְלָה וְשָׁחֲטָה אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁחֲטָה כְּדַרְכָּהּ הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יב כא) \"וְזָבַחְתָּ\" עַד שֶׁיִּהְיֶה הַזּוֹבֵחַ אָדָם וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מִתְכַּוֵּן לִשְׁחִיטָה: \n", + "גַּלְגַּל שֶׁל אֶבֶן אוֹ שֶׁל עֵץ שֶׁהָיְתָה הַסַּכִּין קְבוּעָה בּוֹ וְסִבֵּב אָדָם אֶת הַגַּלְגַּל וְשָׂם צַוַּאר הָעוֹף אוֹ הַבְּהֵמָה כְּנֶגְדּוֹ עַד שֶׁנִּשְׁחַט בִּסְבִיבַת הַגַּלְגַּל הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. וְאִם הַמַּיִם הֵן הַמְסַבְּבִין אֶת הַגַּלְגַּל וְשָׂם אֶת הַצַּוָּאר כְּנֶגְדּוֹ בְּשָׁעָה שֶׁסִּבֵּב וְנִשְׁחַט הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה. וְאִם פָּטַר אָדָם אֶת הַמַּיִם עַד שֶׁבָּאוּ וְסִבְּבוּ אֶת הַגַּלְגַּל וְשָׁחַט בִּסְבִיבָתוֹ הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה שֶׁהֲרֵי מִכֹּחַ אָדָם בָּא. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּסְבִיבָה רִאשׁוֹנָה שֶׁהִיא מִכֹּחַ הָאָדָם אֲבָל מִסְּבִיבָה שְׁנִיָּה וּלְאַחֲרֶיהָ אֵינָהּ מִכֹּחַ הָאָדָם אֶלָּא מִכֹּחַ הַמַּיִם בְּהִלּוּכָן: \n", + "הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם הָרִים לְשֵׁם גְּבָעוֹת לְשֵׁם יַמִּים לְשֵׁם נְהָרוֹת לְשֵׁם מִדְבָּרוֹת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִתְכַּוִּן לְעָבְדָן אֶלָּא לִרְפוּאָה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ מִדִּבְרֵי הֲבַאי שֶׁאוֹמְרִין הָעַכּוּ\"ם הֲרֵי שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. אֲבָל אִם שָׁחַט לְשֵׁם מַזַּל הַיָּם אוֹ מַזַּל הָהָר אוֹ לְכוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה בַּהֲנָיָה כְּכָל תִּקְרֹבֶת עַכּוּ\"ם: \n", + "הַשּׁוֹחֵט אֶת הַבְּהֵמָה לִזְרֹק דָּמָהּ לְעַכּוּ\"ם אוֹ לְהַקְטִיר חֶלְבָּהּ לְעַכּוּ\"ם הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה. שֶׁלְּמֵדִין מַחֲשָׁבָה בַּחוּץ בְּחֻלִּין מִמַּחְשֶׁבֶת הַקָּדָשִׁים בִּפְנִים. שֶׁמַּחֲשָׁבָה כָּזוֹ פּוֹסֶלֶת בָּהֶן כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת פְּסוּלֵי הַמֻּקְדָּשִׁין: \n", + "שְׁחָטָהּ וְאַחַר כָּךְ חָשַׁב לִזְרֹק דָּמָהּ לְעַכּוּ\"ם אוֹ לְהַקְטִיר חֶלְבָּהּ לְעַכּוּ\"ם הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה מִסָּפֵק. שֶׁמָּא סוֹפוֹ הוֹכִיחַ עַל תְּחִלָּתוֹ וּבְמַחֲשָׁבָה כָּזוֹ שָׁחַט: \n", + "הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם קָדָשִׁים שֶׁמִּתְנַדְּבִין וְנִדָּרִים כְּמוֹתָן שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה שֶׁזֶּה כְּשׁוֹחֵט קָדָשִׁים בַּחוּץ. שָׁחַט לְשֵׁם קָדָשִׁים שֶׁאֵינָן בָּאִין בְּנֵדֶר וּנְדָבָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "כֵּיצַד. הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם עוֹלָה לְשֵׁם שְׁלָמִים לְשֵׁם תּוֹדָה לְשֵׁם פֶּסַח שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. הוֹאִיל וְהַפֶּסַח מַפְרִישׁ אוֹתוֹ בְּכָל הַשָּׁנָה בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצֶה הֲרֵי הוּא דּוֹמֶה לְדָבָר הַנִּדָּר וְהַנִּדָּב. שָׁחַט לְשֵׁם חַטָּאת לְשֵׁם אָשָׁם וַדַּאי לְשֵׁם אָשָׁם תָּלוּי לְשֵׁם בְּכוֹר לְשֵׁם מַעֲשֵׂר לְשֵׁם תְּמוּרָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הָיָה מְחֻיָּב חַטָּאת וְשָׁחַט וְאָמַר לְחַטָּאתִי שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. הָיָה לוֹ קָרְבָּן בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ וְשָׁחַט וְאָמַר לְשֵׁם תְּמוּרַת זִבְחִי שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה שֶׁהֲרֵי הֵמִיר בּוֹ: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁשָּׁחֲטָה לְשֵׁם עוֹלַת יוֹלֶדֶת וְאָמְרָה זוֹ לְעוֹלָתִי שְׁחִיטָתָהּ כְּשֵׁרָה. שֶׁאֵין עוֹלַת יוֹלֶדֶת בָּאָה בְּנֵדֶר וּנְדָבָה וַהֲרֵי אֵינָהּ יוֹלֶדֶת שֶׁנִּתְחַיְּבָה בְּעוֹלָה. וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא הִפִּילָה. שֶׁכָּל הַמַּפֶּלֶת קוֹל יֵשׁ לָהּ. אֲבָל הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם עוֹלַת נָזִיר אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ נָזִיר שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה שֶׁעִקַּר הַנְּזִירוּת נֵדֶר מִן הַנְּדָרִים: \n", + "שְׁנַיִם אוֹחֲזִין בְּסַכִּין וְשׁוֹחֲטִין. אֶחָד מִתְכַּוֵּן לְשֵׁם דָּבָר שֶׁהַשּׁוֹחֵט לוֹ שְׁחִיטָתוֹ אֲסוּרָה. וְהַשֵּׁנִי לֹא הָיְתָה לוֹ כַּוָּנָה כְּלָל וַאֲפִלּוּ נִתְכַּוֵּן לְשֵׁם דָּבָר הַמֻּתָּר לְהִתְכַּוֵּן לוֹ הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה. וְכֵן אִם שָׁחַט זֶה אַחַר זֶה וְהִתְכַּוֵּן הָאֶחָד מֵהֶן לְשֵׁם דָּבָר הַפָּסוּל פּוֹסֵל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה לוֹ בָּהּ שֻׁתָּפוּת אֲבָל אִם אֵין לוֹ בָּהּ שֻׁתָּפוּת אֵינָהּ אֲסוּרָה. שֶׁאֵין אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל אוֹסֵר דָּבָר שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ שֶׁאֵין כַּוָּנָתוֹ אֶלָּא לְצַעֲרוֹ: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁשָּׁחַט לְעַכּוּ\"ם אַף עַל פִּי שֶׁהָעַכּוּ\"ם מִתְכַּוֵּן לְכָל מַה שֶּׁיִּרְצֶה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. שֶׁאֵין חוֹשְׁשִׁין אֶלָּא לְמַחְשֶׁבֶת הַזּוֹבֵחַ לֹא לְמַחְשֶׁבֶת בַּעַל הַבְּהֵמָה. לְפִיכָךְ עַכּוּ\"ם שֶׁשָּׁחַט לְיִשְׂרָאֵל אֲפִלּוּ הָיָה קָטָן שְׁחִיטָתוֹ נְבֵלָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n" + ], + [ + "חֲמִשָׁה דְּבָרִים מַפְסִידִין אֶת הַשְּׁחִיטָה. וְעִקַּר הִלְכוֹת שְׁחִיטָה לְהִזָּהֵר בְּכָל אַחַת מֵהֶן. וְאֵלּוּ הֵן. שְׁהִיָּה. דְּרָסָה. חֲלָדָה. הַגְרָמָה. וְעִקּוּר: \n", + "שְׁהִיָּה כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁהִתְחִיל לִשְׁחֹט וְהִגְבִּיהַּ יָדוֹ קֹדֶם שֶׁיִּגְמֹר הַשְּׁחִיטָה וְשָׁהָה בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד בֵּין בְּאֹנֶס וְחָזַר הוּא אוֹ אַחֵר וְגָמַר אֶת הַשְּׁחִיטָה. אִם שָׁהָה כְּדֵי שֶׁיַּגְבִּיהַּ אֶת הַבְּהֵמָה וְיַרְבִּיצֶנָּה וְיִשְׁחֹט שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. וְאִם שָׁהָה פָּחוֹת מִכְּדֵי זֶה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הָיְתָה בְּהֵמָה דַּקָּה שִׁעוּר שְׁהִיָּתָהּ כְּדֵי שֶׁיַּגְבִּיהַּ בְּהֵמָה דַּקָּה וְיַרְבִּיצֶנָּה וְיִשְׁחֹט. וְאִם הָיְתָה גַּסָּה כְּדֵי שֶׁיַּגְבִּיהֶנָּה וְיַרְבִּיצֶנָּה וְיִשְׁחֹט. וּבְעוֹף כְּדֵי שֶׁיַּגְבִּיהַּ בְּהֵמָה דַּקָּה וְיַרְבִּיצֶנָּה וְיִשְׁחֹט: \n", + "שָׁחַט מְעַט וְשָׁהָה מְעַט וְחָזַר וְשָׁחַט מְעַט וְשָׁהָה מְעַט עַד שֶׁגָּמַר הַשְּׁחִיטָה וְלֹא שָׁהָה בְּפַעַם אַחַת שִׁעוּר הַשְּׁהִיָּה אֲבָל כְּשֶׁתַּחְשֹׁב כָּל זְמַן הַשְּׁהִיּוֹת יִצְטָרֵף מִכֻּלָּן שִׁעוּר שְׁהִיָּה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה. וְכֵן אִם שָׁהָה כְּדֵי שֶׁיַּגְבִּיהֶנָּה וְיַרְבִּיצֶנָּה וּכְדֵי שֶׁיִּשְׁחֹט כְּמוֹ מִעוּט הַסִּימָנִין בִּלְבַד לֹא כְּדֵי שֶׁיִּשְׁחֹט שְׁחִיטָה גְּמוּרָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה: \n", + "שָׁחַט רֹב אֶחָד בְּעוֹף אוֹ רֹב שְׁנַיִם בִּבְהֵמָה אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁהָה חֲצִי הַיּוֹם וְחָזַר וְגָמַר חֲתִיכַת הַסִּימָנִין הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. מֵאַחַר שֶׁנִּשְׁחַט בָּהּ כַּשִּׁעוּר הֲרֵי זֶה כִּמְחַתֵּךְ בְּשַׂר הַשְּׁחוּטָה: \n", + "שָׁחַט בַּקָּנֶה לְבַדּוֹ חֶצְיוֹ אוֹ מִעוּטוֹ וְשָׁהָה זְמַן מְרֻבֶּה הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְגוֹמֵר הַשְּׁחִיטָה וְאֵין בְּכָךְ כְּלוּם. אֲבָל אִם שָׁחַט רֹב הַקָּנֶה אוֹ שֶׁנִּקֵּב בַּוֵּשֶׁט כָּל שֶׁהוּא וְשָׁהָה כַּשִּׁעוּר בֵּין שֶׁחָזַר וְגָמַר הַשְּׁחִיטָה שֶׁהִתְחִיל בֵּין שֶׁשָּׁחַט שְׁחִיטָה גְּמוּרָה בְּמָקוֹם אַחֵר הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה. מִפְּנֵי שֶׁהַבְּהֵמָה אוֹ הָעוֹף שֶׁנִּפְסַק רֹב הַקָּנֶה שֶׁלָּהּ אוֹ שֶׁנִּקַּב הַוֵּשֶׁט בְּמַשֶּׁהוּ נְבֵלָה וְאֵין הַשְּׁחִיטָה מוֹעֶלֶת בָּהּ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "הִנֵּה נִתְבָּאֵר לְךָ שֶׁאֵין שְׁהִיָּה בַּקָּנֶה בָּעוֹף כְּלָל. שֶׁאִם שָׁחַט רֹב הַקָּנֶה וְשָׁהָה כְּבָר נִגְמְרָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֶׁחָזַר וְגָמַר מְחַתֵּךְ בָּשָׂר הוּא. וְאִם שָׁחַט בְּמִעוּט הַקָּנֶה וְשָׁהָה הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְשׁוֹחֵט כָּל זְמַן שֶׁיִּרְצֶה שֶׁאֵינָהּ נֶאֱסֶרֶת מִשּׁוּם נְבֵלָה עַד שֶׁיִּפָּסֵק רֹב הַקָּנֶה: \n", + "שָׁחַט הָעוֹף וְשָׁהָה בּוֹ וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ אִם נִקַּב הַוֵּשֶׁט אוֹ לֹא נִקַּב חוֹזֵר וְשׁוֹחֵט הַקָּנֶה לְבַדּוֹ בְּמָקוֹם אַחֵר וּמַנִּיחוֹ עַד שֶׁיָּמוּת וּבוֹדֵק הַוֵּשֶׁט מִבִּפְנִים. אִם לֹא נִמְצֵאת בּוֹ טִפַּת דָּם בְּיָדוּעַ שֶׁלֹּא נִקַּב וּכְשֵׁרָה: \n", + "חֲלָדָה כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהִכְנִיס הַסַּכִּין בֵּין סִימָן לְסִימָן. בֵּין שֶׁפָּסַק הַסִּימָן הָעֶלְיוֹן לְמַעְלָה בֵּין שֶׁשָּׁחַט הַתַּחְתּוֹן לְמַטָּה שֶׁהוּא דֶּרֶךְ שְׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה: \n", + "הִכְנִיס אֶת הַסַּכִּין תַּחַת הָעוֹר וְשָׁחַט שְׁנֵי הַסִּימָנִים כְּדַרְכָּן. אוֹ שֶׁהֶחְלִיד אֶת הַסַּכִּין תַּחַת צֶמֶר מְסֻבָּךְ. אוֹ שֶׁפָּרַס מַטְלִית עַל הַסַּכִּין וְעַל הַצַּוָּאר וְשָׁחַט תַּחַת הַמַּטְלִית הוֹאִיל וְאֵין הַסַּכִּין גְּלוּיָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה. וְכֵן אִם שָׁחַט מִעוּט הַסִּימָנִים בְּהַחְלָדָה וְגָמַר הַשְּׁחִיטָה שֶׁלֹּא בְּהַחְלָדָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה: \n", + "דְּרָסָה כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהִכָּה בְּסַכִּין עַל הַצַּוָּאר כְּדֶרֶךְ שֶׁמַּכִּין בְּסַיִף וְחָתַךְ הַסִּימָנִין בְּבַת אַחַת בְּלֹא הוֹלָכָה וְלֹא הוֹבָאָה. אוֹ שֶׁהִנִּיחַ הַסַּכִּין עַל הַצַּוָּאר וְדָחַק וְחָתַךְ לְמַטָּה כְּחוֹתֵךְ צְנוֹן אוֹ קִישׁוּת עַד שֶׁחָתַךְ הַסִּימָנִין הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה: \n", + "הַגְרָמָה כֵּיצַד. זֶה הַשּׁוֹחֵט בַּקָּנֶה לְמַעְלָה בְּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִשְׁחִיטָה. וּכְמוֹ שְׁנֵי חִטִּים יֵשׁ בְּסוֹף הַקָּנֶה לְמַעְלָה בְּטַבַּעַת גְּדוֹלָה. שָׁחַט בְּתוֹךְ הַחִטִּים אִם שִׁיֵּר מֵהֶן כָּל שֶׁהוּא לְמַעְלָה הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. שֶׁהֲרֵי שָׁחַט מִשִּׁפּוּי כּוֹבַע וּלְמַטָּה. וְהוּא מִן הַמָּקוֹם הָרָאוּי לִשְׁחִיטָה. וְאִם לֹא שִׁיֵּר מֵהֶן כְּלוּם אֶלָּא שָׁחַט לְמַעְלָה מֵהֶן הֲרֵי זוֹ מֻגְרֶמֶת וּפְסוּלָה: \n", + "שָׁחַט רֹב הָאֶחָד אוֹ רֹב הַשְּׁנַיִם וְהִשְׁלִים הַשְּׁחִיטָה בִּדְרָסָה אוֹ בְּהַגְרָמָה הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה שֶׁהֲרֵי נִשְׁחַט הַשִּׁעוּר כָּרָאוּי. הִגְרִים בַּתְּחִלָּה שְׁלִישׁ וְשָׁחַט שְׁנֵי שְׁלִישִׁים הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. שָׁחַט שְׁלִישׁ וְהִגְרִים שְׁלִישׁ וְחָזַר וְשָׁחַט שְׁלִישׁ הָאַחֲרוֹן כְּשֵׁרָה. הִגְרִים שְׁלִישׁ וְשָׁחַט שְׁלִישׁ וְחָזַר וְהִגְרִים שְׁלִישׁ הָאַחֲרוֹן הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה. וְאִם דָּרַס אוֹ הֶחְלִיד בֵּין בַּשְּׁלִישׁ הָרִאשׁוֹן בֵּין בַּשְּׁלִישׁ הָאֶמְצָעִי הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה: \n", + "עִקּוּר כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁנֶּעֶקְרָה הַגַּרְגֶּרֶת וְהִיא הַקָּנֶה אוֹ הַוֵּשֶׁט וְנִשְׁמַט אֶחָד מֵהֶן אוֹ שְׁנֵיהֶן קֹדֶם גְּמַר שְׁחִיטָה. אֲבָל אִם שָׁחַט אֶחָד בָּעוֹף אוֹ רֻבּוֹ וְאַחַר כָּךְ נִשְׁמַט הַסִּימָן הַשֵּׁנִי שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "נִשְׁמַט אֶחָד מֵהֶן וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת הַשֵּׁנִי שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. שָׁחַט אֶחָד מֵהֶן וְנִמְצָא הַשֵּׁנִי שָׁמוּט וְאֵין יָדוּעַ אִם קֹדֶם שְׁחִיטָה נִשְׁמַט אוֹ אַחַר שְׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה: \n", + "נִמְצָא הַסִּימָן הַשָּׁחוּט שָׁמוּט הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. שֶׁוַּדַּאי אַחַר שְׁחִיטָה נֶעֱקַר. שֶׁאִלּוּ נֶעֱקַר קֹדֶם שְׁחִיטָה הָיָה מִתְדַּלְדֵּל וְלֹא נִשְׁחָט: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁלֹּא תָּפַס הַסִּימָנִין בְּיָדוֹ כְּשֶׁשָּׁחַט. אֲבָל אִם תְּפָסָן וְשָׁחַט אֶפְשָׁר שֶׁתִּשָּׁחֵט אַחַר הָעִקּוּר וּלְפִיכָךְ אִם נִמְצֵאת שְׁמוּטָה וּשְׁחוּטָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ בִּשְׁחִיטָה פְּסוּלָה הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה. וְאִם אָכַל מִמֶּנָּה כְּזַיִת לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל נְבֵלָה שֶׁאֵין מוֹצִיא מִידֵי נְבֵלָה אֶלָּא שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה כַּאֲשֶׁר צִוָּה משֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְכָל סָפֵק בִּשְׁחִיטָה הֲרֵי הוּא סְפֵק נְבֵלָה וְהָאוֹכֵל מִמֶּנָּה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנִּטַּל יָרֵךְ שֶׁלָּהּ וַחֲלָלָה עִמָּהּ עַד שֶׁתֵּרָאֶה חֲסֵרָה כְּשֶׁתִּרְבַּץ הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה כְּמוֹ שֶׁנֶּחְתַּךְ חֶצְיָהּ וְנֶחְלְקָה לִשְׁנֵי גּוּפוֹת וְאֵין הַשְּׁחִיטָה מוֹעֶלֶת בָּהּ. וְכֵן אִם נִשְׁבְּרָה מִפְרֶקֶת וְרֹב בָּשָׂר עִמָּהּ אוֹ שֶׁנִּקְרְעָה מִגַּבָּהּ כְּדָג אוֹ שֶׁנִּפְסַק רֹב הַקָּנֶה אוֹ שֶׁנִּקַּב הַוֵּשֶׁט בְּכָל שֶׁהוּא בְּמָקוֹם הָרָאוּי לִשְׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה מֵחַיִּים וְאֵין הַשְּׁחִיטָה מוֹעֶלֶת בָּהּ. וְאֶחָד הַבְּהֵמָה וְאֶחָד הָעוֹף בְּכָל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה: \n", + "שְׁנֵי עוֹרוֹת יֵשׁ לוֹ לַוֵּשֶׁט. הַחִיצוֹן אָדֹם וְהַפְּנִימִי לָבָן. נִקַּב הָאֶחָד מֵהֶן בִּלְבַד כְּשֵׁרָה. נִקְּבוּ שְׁנֵיהֶן בְּכָל שֶׁהוּא בְּמָקוֹם הָרָאוּי לִשְׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה. וּבֵין שֶׁנִּשְׁחֲטָה בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב בֵּין שֶׁנִּשְׁחֲטָה בְּמָקוֹם אַחֵר אֵין הַשְּׁחִיטָה מוֹעֶלֶת בָּהּ. נִקְּבוּ שְׁנֵיהֶם זֶה שֶׁלֹּא כְּנֶגֶד זֶה נְבֵלָה: \n", + "נִקַּב הַוֵּשֶׁט וְעָלָה בּוֹ קְרוּם וּסְתָמוֹ אֵין הַקְּרוּם כְּלוּם וַהֲרֵי הוּא נָקוּב כְּשֶׁהָיָה. נִמְצָא קוֹץ עוֹמֵד בַּוֵּשֶׁט הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה שֶׁמָּא נִקַּב הַוֵּשֶׁט וְעָלָה קְרוּם בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב וְאֵינוֹ נִרְאֶה. אֲבָל אִם נִמְצָא הַקּוֹץ לְאָרְכּוֹ בַּוֵּשֶׁט אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁרֹב הַבְּהֵמוֹת הַמִּדְבָּרִיּוֹת אוֹכְלוֹת הַקּוֹצִים תָּמִיד: \n", + "וֵשֶׁט אֵין לוֹ בְּדִיקָה מִבַּחוּץ אֶלָּא מִבִּפְנִים. כֵּיצַד. הוֹפְכוֹ וּבוֹדֵק. אִם נִמְצָא עָלָיו טִפַּת דָּם בְּיָדוּעַ שֶׁהָיָה נָקוּב: \n", + "גַּרְגֶּרֶת שֶׁנִּפְסַק רֹב חֲלָלָה בַּמָּקוֹם הָרָאוּי לִשְׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה. וְכֵן אִם נִקְּבָה כְּאִיסָר. נִקְּבָה נְקָבִים קְטַנִּים אִם נְקָבִים שֶׁאֵין בָּהֶן חֶסְרוֹן הֵם מִצְטָרְפִין לְרֻבָּהּ וְאִם נְקָבִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם חֶסְרוֹן מִצְטָרְפִין לִכְאִיסָר. וְכֵן אִם נִטְּלָה מִמֶּנָּה רְצוּעָה מִצְטָרֶפֶת לִכְאִיסָר. וּבְעוֹף כָּל שֶׁאִלּוּ מְקַפֵּל הָרְצוּעָה אוֹ הַנְּקָבִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן חֶסְרוֹן וּמַנִּיחָן עַל פִּי הַקָּנֶה אִם חוֹפֶה אֶת רֻבּוֹ נְבֵלָה וְאִם לָאו כְּשֵׁרָה: \n", + "נִקְּבָה הַגַּרְגֶּרֶת נֶקֶב מְפֻלָּשׁ מִשְּׁנֵי צְדָדֶיהָ כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס אִיסָר לְרָחְבּוֹ נְבֵלָה. נִסְדְּקָה לְאָרְכָּהּ אֲפִלּוּ לֹא נִשְׁתַּיֵּר מִן הַמָּקוֹם הָרָאוּי בָּהּ לִשְׁחִיטָה אֶלָּא מַשֶּׁהוּ לְמַעְלָה וּמַשֶּׁהוּ לְמַטָּה כְּשֵׁרָה: \n", + "גַּרְגֶּרֶת שֶׁנִּקְּבָה וְאֵין יָדוּעַ אִם קֹדֶם שְׁחִיטָה נִקְּבָה אוֹ אַחַר שְׁחִיטָה נִקְּבָה. נוֹקְבִין אוֹתָהּ עַתָּה בְּמָקוֹם אַחֵר וּמְדַמִּין הַנֶּקֶב לְנֶקֶב אִם נִדְמֶה לוֹ מֻתֶּרֶת. וְאֵין מְדַמִּין אֶלָּא מֵחֻלְיָא גְּדוֹלָה לְחֻלְיָא גְּדוֹלָה אוֹ מִקְּטַנָּה לִקְטַנָּה. אֲבָל לֹא מִקְּטַנָּה לִגְדוֹלָה שֶׁכָּל הַקָּנֶה חֻלְיוֹת חֻלְיוֹת הוּא וּבֵין כָּל חֻלְיָא וְחֻלְיָא חֻלְיָא אַחַת קְטַנָּה מִשְּׁתֵּיהֶן וְרַכָּה: \n" + ], + [ + "יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ חֲמִשָּׁה דְּבָרִים שֶׁמַּפְסִידִין אֶת הַשְּׁחִיטָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מֵהִלְכוֹת שְׁחִיטָה שֶׁבֵּאַרְנוּ וְשָׁחַט בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ אָסוּר לֶאֱכל מִשְּׁחִיטָתוֹ. לֹא הוּא וְלֹא אֲחֵרִים. וַהֲרֵי זוֹ קְרוֹבָה לִסְפֵק נְבֵלָה וְהָאוֹכֵל מִמֶּנָּה כְּזַיִת מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "וַאֲפִלּוּ שָׁחַט בְּפָנֵינוּ אַרְבַּע וְחָמֵשׁ פְּעָמִים שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה וַהֲרֵי שְׁחִיטָה זוֹ שֶׁשָּׁחַט בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ שְׁחִיטָה נְכוֹנָה וּגְמוּרָה אָסוּר לֶאֱכל מִמֶּנָּה. הוֹאִיל וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ דְּבָרִים הַמַּפְסִידִים אֶפְשָׁר שֶׁיַּפְסִיד הַשְּׁחִיטָה וְהוּא אֵינוֹ יוֹדֵעַ כְּגוֹן שֶׁיִּשְׁהֶה אוֹ יִדְרֹס אוֹ יִשְׁחֹט בְּסַכִּין פְּגוּמָה וְכַיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ בְּלֹא כַּוָּנָתוֹ: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁיּוֹדֵעַ הִלְכוֹת שְׁחִיטָה הֲרֵי זֶה לֹא יִשְׁחֹט בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ לְכַתְּחִלָּה עַד שֶׁיִּשְׁחֹט בִּפְנֵי חָכָם פְּעָמִים רַבּוֹת עַד שֶׁיִּהְיֶה רָגִיל וְזָרִיז. וְאִם שָׁחַט תְּחִלָּה בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הַיּוֹדֵעַ הִלְכוֹת שְׁחִיטָה וְשָׁחַט בִּפְנֵי חָכָם עַד שֶׁנַּעֲשָׂה רָגִיל הוּא הַנִּקְרָא מֻמְחֶה. וְכָל הַמֻּמְחִין שׁוֹחֲטִין לְכַתְּחִלָּה בֵּינָן לְבֵין עַצְמָן. וַאֲפִלּוּ נָשִׁים וַעֲבָדִים אִם הָיוּ מֻמְחִין הֲרֵי אֵלּוּ שׁוֹחֲטִין לְכַתְּחִלָּה: \n", + "חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן וְשִׁכּוֹר שֶׁנִּתְבַּלְבְּלָה דַּעְתּוֹ שֶׁשָּׁחֲטוּ שְׁחִיטָתָן פְּסוּלָה מִפְּנֵי שֶׁאֵין בָּהֶן דַּעַת שֶׁמָּא יְקַלְקְלוּ. לְפִיכָךְ אִם שָׁחֲטוּ בִּפְנֵי הַיּוֹדֵעַ וְרָאָה אוֹתָן שֶׁשָּׁחֲטוּ כַּהֹגֶן שְׁחִיטָתָן כְּשֵׁרָה: \n", + "מִי שֶׁאֵינוֹ יָדוּעַ אֶצְלֵנוּ שֶׁשָּׁחַט בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ שׁוֹאֲלִין אוֹתוֹ. אִם נִמְצָא יוֹדֵעַ עִקְּרֵי הִלְכוֹת שְׁחִיטָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הֲרֵי שֶׁרָאִינוּ יִשְׂרְאֵלִי מֵרָחוֹק שֶׁשָּׁחַט וְהָלַךְ לוֹ וְלֹא יָדַעְנוּ אִם יוֹדֵעַ אִם אֵינוֹ יוֹדֵעַ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְכֵן הָאוֹמֵר לִשְׁלוּחוֹ צֵא וּשְׁחֹט לִי וּמָצָא הַבְּהֵמָה שְׁחוּטָה וְאֵין יָדוּעַ אִם שְׁלוּחוֹ שְׁחָטָהּ אוֹ אַחֵר הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁרֹב הַמְּצוּיִין אֵצֶל שְׁחִיטָה מֻמְחִין הֵן: \n", + "אָבַד לוֹ גְּדִי אוֹ תַּרְנְגוֹל וּמְצָאוֹ שָׁחוּט בַּבַּיִת מֻתָּר. שֶׁרֹב הַמְּצוּיִין אֵצֶל שְׁחִיטָה מֻמְחִים הֵן. מְצָאוֹ בַּשּׁוּק אָסוּר שֶׁמָּא נִתְנַבֵּל וּלְפִיכָךְ הֻשְׁלַךְ. וְכֵן אִם מְצָאוֹ בָּאַשְׁפָּה שֶׁבַּבַּיִת אָסוּר: \n", + "מֻמְחֶה שֶׁנִּשְׁתַּתֵּק וַהֲרֵי הוּא מֵבִין וְשׁוֹמֵעַ וְדַעְתּוֹ נְכוֹנָה הֲרֵי זֶה שׁוֹחֵט לְכַתְּחִלָּה. וְכֵן מִי שֶׁאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ הֲרֵי זֶה שׁוֹחֵט: \n", + "הַסּוּמָא לֹא יִשְׁחֹט לְכַתְּחִלָּה אֶלָּא אִם כֵּן אֲחֵרִים רוֹאִים אוֹתוֹ וְאִם שָׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁשָּׁחַט אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁחַט בִּפְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּסַכִּין יָפָה וַאֲפִלּוּ הָיָה קָטָן שְׁחִיטָתוֹ נְבֵלָה וְלוֹקֶה עַל אֲכִילָתָהּ מִן הַתּוֹרָה. שֶׁנֶּאֱמַר (שמות לד טו) \"וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ\". מֵאַחַר שֶׁהִזְהִיר שֶׁמָּא יֹאכַל מִזִּבְחוֹ אַתָּה לָמֵד שֶׁזִּבְחוֹ אָסוּר וְאֵינוֹ דּוֹמֶה לְיִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ הִלְכוֹת שְׁחִיטָה: \n", + "וְגָדֵר גָּדוֹל גָּדְרוּ בַּדָּבָר שֶׁאֲפִלּוּ עַכּוּ\"ם שֶׁאֵינוֹ עוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה שְׁחִיטָתוֹ נְבֵלָה: \n", + "הִתְחִיל הָעַכּוּ\"ם לִשְׁחֹט מִעוּט סִימָנִין וְגָמַר יִשְׂרָאֵל אוֹ הִתְחִיל יִשְׂרָאֵל וְגָמַר הָעַכּוּ\"ם פְּסוּלָה. יֶשְׁנָהּ לִשְׁחִיטָתוֹ מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף. אֲבָל אִם שָׁחַט הָעַכּוּ\"ם דָּבָר שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶׂה אוֹתוֹ נְבֵלָה כְּגוֹן שֶׁשָּׁחַט חֲצִי הַגַּרְגֶּרֶת בִּלְבַד וְגָמַר יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "יִשְׂרָאֵל מוּמָר לַעֲבֵרָה מִן הָעֲבֵרוֹת שֶׁהָיָה מֻמְחֶה הֲרֵי זֶה שׁוֹחֵט לְכַתְּחִלָּה. וְצָרִיךְ יִשְׂרָאֵל כָּשֵׁר לִבְדֹּק אֶת הַסַּכִּין וְאַחַר כָּךְ יִתְּנֶנָּה לְמוּמָר זֶה לִשְׁחֹט בָּהּ מִפְּנֵי שֶׁחֶזְקָתוֹ שֶׁאֵינוֹ טוֹרֵחַ לִבְדֹּק. וְאִם הָיָה מוּמָר לַעֲבוֹדָה זָרָה אוֹ מְחַלֵּל שַׁבָּת בְּפַרְהֶסְיָא אוֹ אֶפִּיקוֹרוֹס וְהוּא הַכּוֹפֵר בַּתּוֹרָה וּבְמשֶׁה רַבֵּנוּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת תְּשׁוּבָה הֲרֵי הוּא כְּעַכּוּ\"ם וּשְׁחִיטָתוֹ נְבֵלָה: \n", + "מִי שֶׁהוּא פָּסוּל לְעֵדוּת בַּעֲבֵרָה מִן הָעֲבֵרוֹת שֶׁל תּוֹרָה הֲרֵי זֶה שׁוֹחֵט בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ אִם הָיָה מֻמְחֶה. שֶׁאֵינוֹ מֵנִיחַ דָּבָר מֻתָּר וְאוֹכֵל דְּבַר אִסּוּר. שֶׁזּוֹ חֲזָקָה הִיא עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וַאֲפִלּוּ הָרְשָׁעִים מֵהֶן: \n", + "אֵלּוּ הַצְּדוֹקִין וְהַבַּיְתוֹסִין וְתַלְמִידֵיהֶן וְכָל הַטּוֹעִים אַחֲרֵיהֶן שֶׁאֵינָן מַאֲמִינִים בַּתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה שְׁחִיטָתָן אֲסוּרָה. וְאִם שָׁחֲטוּ בְּפָנֵינוּ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁאֵין אִסּוּר שְׁחִיטָתָן אֶלָּא שֶׁמָּא יְקַלְקְלוּ וְהֵם אֵינָן מַאֲמִינִין בְּתוֹרַת הַשְּׁחִיטָה לְפִיכָךְ אֵינָן נֶאֱמָנִין לוֹמַר לֹא קִלְקַלְנוּ: \n", + "כְּשֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר לֹא נִצְטַוּוּ בִּשְׁחִיטַת הַחֻלִּין אֶלָּא הָיוּ נוֹחֲרִין אוֹ שׁוֹחֲטִין וְאוֹכְלִין כִּשְׁאָר הָאֻמּוֹת. וְנִצְטַוּוּ בַּמִּדְבָּר שֶׁכָּל הָרוֹצֶה לִשְׁחֹט לֹא יִשְׁחֹט אֶלָּא שְׁלָמִים שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יז ג) \"אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר\" וְגוֹ' (ויקרא יז ד) \"וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד\" וְגוֹ' (ויקרא יז ה) \"לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ\" וְגוֹ' (ויקרא יז ה) \"וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה'\" וְגוֹ'. אֲבָל הָרוֹצֶה לִנְחֹר וְלֶאֱכל בַּמִּדְבָּר הָיָה נוֹחֵר: \n", + "וּמִצְוָה זוֹ אֵינָהּ נוֹהֶגֶת לְדוֹרוֹת אֶלָּא בַּמִּדְבָּר בִּלְבַד בְּעֵת הֶתֵּר הַנְּחִירָה. וְנִצְטַוּוּ שָׁם שֶׁכְּשֶׁיִּכָּנְסוּ לָאָרֶץ תֵּאָסֵר הַנְּחִירָה וְלֹא יֹאכְלוּ חֻלִּין אֶלָּא בִּשְׁחִיטָה. וְיִשְׁחֲטוּ בְּכָל מָקוֹם לְעוֹלָם חוּץ לַעֲזָרָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יב כ) \"כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ\" וְגוֹ' (דברים יב כא) \"וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ\" וְגוֹ'. וְזוֹ הִיא הַמִּצְוָה הַנּוֹהֶגֶת לְדוֹרוֹת לִשְׁחֹט וְאַחַר כָּךְ יֵאָכֵל: \n" + ], + [ + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִסּוּרֵי מַאֲכָלוֹת שֶׁהַטְּרֵפָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה הִיא הַנּוֹטָה לָמוּת. וְלֹא נֶאֱמַר (שמות כב ל) \"טְרֵפָה\" אֶלָּא שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב בָּהוֹוֶה כְּגוֹן שֶׁטְּרָפָהּ אֲרִי וְכַיּוֹצֵא בּוֹ וּשְׁבָרָהּ וַעֲדַיִן לֹא מֵתָה: \n", + "וְיֵשׁ שָׁם חֳלָאִים אֲחֵרִים אִם יֶאֶרְעוּ לָהּ תֵּחָשֵׁב טְרֵפָה וְהֵן הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי. וּשְׁמוֹנָה מִינֵי טְרֵפוֹת נֶאֶמְרוּ לוֹ לְמשֶׁה בְּסִינַי וְאֵלּוּ הֵן. דְּרוּסָה. נְקוּבָה. חֲסֵרָה. נְטוּלָה. פְּסוּקָה. קְרוּעָה. נְפוּלָה. וּשְׁבוּרָה: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁכֻּלָּן הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי הֵן. הוֹאִיל וְאֵין לְךָ בְּפֵרוּשׁ בַּתּוֹרָה אֶלָּא דְּרוּסָה הֶחְמִירוּ בָּהּ. וְכָל סָפֵק שֶׁיִּסְתַּפֵּק בִּדְרוּסָה אָסוּר. וּשְׁאָר שִׁבְעָה מִינֵי טְרֵפוֹת יֵשׁ בָּהֶן סְפֵקִין מֻתָּרִים כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "הַדְּרוּסָה הוּא שֶׁיִּטְרֹף הָאֲרִי וְכַיּוֹצֵא בּוֹ הַבְּהֵמָה וְיִדְרֹס עָלֶיהָ בְּיָדוֹ. אוֹ יִדְרֹס הַנֵּץ וְהַנֶּשֶׁר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן עַל הָעוֹף. וְאֵין דְּרִיסָה בִּבְהֵמָה גַּסָּה וּבְחַיָּה גַּסָּה אֶלָּא לַאֲרִי בִּלְבַד. וּבִבְהֵמָה דַּקָּה מִן הַזְּאֵב וּלְמַעְלָה. וּבִגְדָיִים וּטְלָאִים אֲפִלּוּ חָתוּל וְשׁוּעָל וּנְמִיָּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן יֵשׁ לָהֶן דְּרִיסָה וְכָל שֶׁכֵּן בְּעוֹפוֹת: \n", + "וְהַנֵּץ יֵשׁ לוֹ דְּרִיסָה וַאֲפִלּוּ בְּעוֹף גָּדוֹל מִמֶּנּוּ. אֲבָל שְׁאָר עוֹפוֹת הַדּוֹרְסִים יֵשׁ לָהֶן דְּרִיסָה בְּעוֹף שֶׁכְּמוֹתָן. וְאֵין לָהֶן דְּרִיסָה בְּעוֹף שֶׁהוּא גָּדוֹל מֵהֶן: \n", + "וְיֵשׁ לְחֻלְדָּה דְּרִיסָה בְּעוֹפוֹת. וְכֶלֶב אֵין לוֹ דְּרִיסָה כָּל עִקָּר לֹא בְּעוֹף וְלֹא בִּבְהֵמָה וְחַיָּה. וְהַנֵּץ יֵשׁ לוֹ דְּרִיסָה בִּגְדָיִים וּטְלָאִים וְהוּא שֶׁיִּקֹּב בְּצִפָּרְנָיו לְבֵית הֶחָלָל: \n", + "אֵין דְּרִיסָה אֶלָּא בְּיַד הַטּוֹרֵף אֲבָל בְּרַגְלָיו אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וְאֵין דְּרִיסָה אֶלָּא בְּצִפֹּרֶן אֲבָל בְּשֵׁן אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ אֶלָּא אִם כֵּן נִקַּב עַד בֵּית הֶחָלָל בּוֹדְקִין שֶׁמָּא נִקַּב אֶחָד מִן הָאֵיבָרִים שֶׁנִּטְרֶפֶת בִּנְקִיבָתָן. וְאֵין דְּרִיסָה אֶלָּא בְּכַוָּנַת הַטּוֹרֵף. אֲבָל אִם נָפַל הַדּוֹרֵס וְנִשְׁתַּקְּעוּ צִפָּרְנָיו בַּנִּטְרַף אֵין זוֹ דְּרִיסָה. וְאֵין דְּרִיסָה אֶלָּא מֵחַיִּים. אֲבָל אִם דָּרַס וְנֶהֱרַג וַעֲדַיִן יָדוֹ בַּדְּרוּסָה וְלֹא שָׁמַט צִפָּרְנָיו מִמֶּנָּה אֶלָּא אַחַר מוֹתוֹ אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ: \n", + "וְכֵיצַד דִּין הַדְּרוּסָה. כָּל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ חוֹשְׁשִׁין לָהּ שׁוֹחֲטִין אֶת הַנִּטְרָף וּבוֹדְקִין כָּל הֶחָלָל שֶׁלּוֹ מִכַּף הַיָּרֵךְ עַד הַקָּדְקֹד. אִם נִמְצֵאת כֻּלָּהּ שְׁלֵמָה מִכָּל מִינֵי טְרֵפוֹת וְלֹא נִמְצָא בָּהּ רשֶׁם הַדְּרִיסָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִמְצָא בָּהּ רשֶׁם הַדְּרִיסָה הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה וַאֲסוּרָה מִן הַתּוֹרָה: \n", + "אֵי זֶה הוּא רשֶׁם הַדְּרִיסָה. שֶׁיַּאְדִּים הַבָּשָׂר כְּנֶגֶד בְּנֵי מֵעַיִם. וְאִם נִמֹּק הַבָּשָׂר כְּנֶגֶד בְּנֵי מֵעַיִם עַד שֶׁנַּעֲשָׂה כְּבָשָׂר שֶׁהָרוֹפֵא גּוֹרְרוֹ מִן הַחַבּוּרָה רוֹאִין אוֹתוֹ הַבָּשָׂר כְּאִלּוּ חָסֵר וּטְרֵפָה: \n", + "וְאִם דָּרַס בַּסִּימָנִין מִשֶּׁיַּאֲדִימוּ טְרֵפָה וּדְרִיסָתָן בְּמַשֶּׁהוּ כֵּיוָן שֶׁהֶאֱדִים בָּהֶן כָּל שֶׁהוּא מֵחֲמַת דְּרִיסָה טְרֵפָה: \n", + "סְפֵק דְּרוּסָה אֲסוּרָה עַד שֶׁתִּבָּדֵק כִּדְרוּסָה וַדָּאִית. כֵּיצַד. אֲרִי שֶׁנִּכְנַס לְבֵין שְׁוָרִים וְנִמְצָא צִפֹּרֶן בְּגַבּוֹ שֶׁל אֶחָד מֵהֶן חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא אֲרִי דְּרָסוֹ. וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא בַּכֹּתֶל נִתְחַכֵּךְ. וְכֵן שׁוּעָל אוֹ נְמִיָּה שֶׁנִּכְנַס לְבֵין הָעוֹפוֹת וְהוּא שׁוֹתֵק וְהֵן מְקַרְקְרִין חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא דָּרַס. אֲבָל אִם הָיָה הוּא נוֹהֵם וְהֵם מְקַרְקְרִין מִיִּרְאָתוֹ וּמִנְּהִימָתוֹ הֵן מְקַרְקְרִין. וְכֵן אִם קָטַע רֹאשׁ אֶחָד מֵהֶן הִנֵּה נָח רָגְזוֹ. וְכֵן אִם שָׁתַק הוּא וְהֵם אֵין חוֹשְׁשִׁין שֶׁאִלּוּ הִזִּיק הָיוּ מְקַרְקְרִין: \n", + "סָפֵק שֶׁנִּכְנַס לְכָאן טוֹרֵף אוֹ לֹא נִכְנַס. אוֹ שֶׁרָאִינוּ וְלֹא נוֹדַע אִם זֶה מִן הַטּוֹרְפִין אוֹ אֵינוֹ מִן הַטּוֹרְפִין אֵין חוֹשְׁשִׁין. וְכֵן עוֹף שֶׁנִּכְנַס לְבֵין הָעֵצִים אוֹ לְבֵין הַקָּנִים וְיָצָא וְרֹאשׁוֹ מְנַטֵּף דָּם אוֹ צַוָּארוֹ אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא נִטְרַף אֶלָּא אוֹמְרִים שֶׁמָּא בָּעֵצִים נִזַּק: \n" + ], + [ + "נְּקוּבָה כֵּיצַד. אַחַד עָשָׂר אֵיבָרִים הֵן שֶׁאִם נִקַּב אֶחָד מֵהֶן לַחֲלָלוֹ בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה. וְאֵלּוּ הֵן. תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט. וּקְרוּם שֶׁל מֹחַ הָרֹאשׁ. וְהַלֵּב עִם הַקָּנֶה שֶׁלּוֹ. וְהַמָּרָה. וּקְנֵה הַכָּבֵד. וְהַקֵּבָה. וְהַכֶּרֶס. וְהֶמְסֵס. וּבֵית הַכּוֹסוֹת. וְהַדַּקִּין. וְהָרֵאָה עִם הַקָּנֶה שֶׁלָּהּ: \n", + "תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט כְּבָר בֵּאַרְנוּ שִׁעוּרוֹ וְשֶׁהוּא הַמָּקוֹם מִן הַוֵּשֶׁט שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִשְׁחִיטָה לְמַעְלָה מִן הַוֵּשֶׁט. אִם נִקַּב לַחֲלָלוֹ בְּמַה שֶּׁהוּא טְרֵפָה: \n", + "שְׁנֵי קְרוּמוֹת יֵשׁ לַמֹּחַ שֶׁבָּרֹאשׁ. אִם נִקַּב הָעֶלְיוֹן הַסָּמוּךְ לָעֶצֶם בִּלְבַד הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִקַּב הַתַּחְתּוֹן הַסָּמוּךְ לַמֹּחַ טְרֵפָה. וּמִשֶּׁיַּתְחִיל הַמֹּחַ לְהִמָּשֵׁךְ לַשִּׁדְרָה וְהוּא מִחוּץ לַפּוֹלִין שֶׁהֵן תְּחִלַּת הָעֹרֶף יִהְיֶה לִקְרוּמוֹ דִּין אַחֵר. וְאִם נִקַּב חוּץ לַפּוֹלִין מֻתָּר: \n", + "הַמֹּחַ עַצְמוֹ שֶׁנִּקַּב אוֹ נִתְמַעֵךְ וְהַקְּרוּם קַיָּם כְּשֵׁרָה. וְאִם נִשְׁפַּךְ כַּמַּיִם אוֹ נָמֵס כַּדּוֹנַג טְרֵפָה: \n", + "הַלֵּב שֶׁנִּקַּב לְבֵית חֲלָלוֹ. בֵּין לְחָלָל גָּדוֹל שֶׁבִּשְׂמֹאל בֵּין לְחָלָל קָטָן שֶׁבְּיָמִין טְרֵפָה. אֲבָל אִם נִקַּב בְּשַׂר הַלֵּב וְלֹא הִגִּיעַ לַחֲלָלוֹ מֻתָּר. וּקְנֵה הַלֵּב וְהוּא הַמִּזְרָק הַגָּדוֹל שֶׁיּוֹצֵא מִמֶּנּוּ לָרֵאָה הֲרֵי הוּא כַּלֵּב וְאִם נִקַּב לַחֲלָלוֹ בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה: \n", + "מָרָה שֶׁנִּקְּבָה וְכָבֵד סוֹתְמָהּ מֻתֶּרֶת. וְאִם לֹא נִסְתַּם הַנֶּקֶב אַף עַל פִּי שֶׁהוּא סָמוּךְ לַכָּבֵד טְרֵפָה: \n", + "נְזִיָּה שֶׁנִּמְצֵאת בַּמָּרָה אִם הָיְתָה כְּמוֹ גַּרְעִינָהּ שֶׁל תְּמָרָה שֶׁאֵין רֹאשָׁהּ חַד מֻתֶּרֶת. וְאִם רֹאשָׁהּ חַד כְּגַרְעִינַת הַזַּיִת אֲסוּרָה. שֶׁהֲרֵי נִקְּבָה אוֹתָהּ כְּשֶׁנִּכְנְסָה. וְזֶה שֶׁלֹּא יֵרָאֶה הַנֶּקֶב מִפְּנֵי שֶׁהֻגְלַד פִּי הַמַּכָּה: \n", + "קְנֵי הַכָּבֵד וְהֵן הַמִּזְרְקִין שֶׁבּוֹ שֶׁבָּהֶן הַדָּם מִתְבַּשֵּׁל. אִם נִקַּב אֶחָד מֵהֶן בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה. לְפִיכָךְ מַחַט שֶׁנִּמְצֵאת בְּחִתּוּךְ הַכָּבֵד אִם הָיְתָה מַחַט גְּדוֹלָה וְהָיָה הַקָּצֶה הַחַד שֶׁלָּהּ לְפָנִים בְּיָדוּעַ שֶׁנִּקְּבָה כְּשֶׁנִּכְנְסָה. וְאִם הָיָה הָרֹאשׁ הֶעָגל לְפָנִים אוֹמְרִין דֶּרֶךְ סִמְפּוֹנוֹת הָלְכָה וּמֻתֶּרֶת: \n", + "הָיְתָה מַחַט קְטַנָּה הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה מִפְּנֵי שֶׁשְּׁנֵי רָאשֶׁיהָ חַדִּין וַדַּאי נִקְּבָה. וְאִם נִמְצֵאת בַּסִּמְפּוֹן הַגָּדוֹל שֶׁבַּכָּבֵד וְהוּא הַקָּנֶה הָרָחָב שֶׁבָּאֶמְצַע שֶׁבּוֹ נִכְנַס הַמַּאֲכָל לַכָּבֵד הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וּבְשַׂר כָּבֵד שֶׁהִתְלִיעַ מֻתֶּרֶת: \n", + "קֵבָה שֶׁנִּקְּבָה וְחֵלֶב טָהוֹר סוֹתֵם אֶת הַנֶּקֶב מֻתֶּרֶת. וְכֵן כָּל נֶקֶב שֶׁהַבָּשָׂר אוֹ הַחֵלֶב הַמֻּתָּר בַּאֲכִילָה סוֹתֵם אוֹתוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. חוּץ מֵחֵלֶב הַלֵּב וְהַקְּרוּם שֶׁעַל הַלֵּב כֻּלּוֹ. וְהַמְּחִצָּה שֶׁבְּאֶמְצַע הַבֶּטֶן הַמַּבְדֶּלֶת בֵּין אֵיבְרֵי הַמַּאֲכָל וְאֵיבְרֵי הַנְּשִׁימָה. וְהִיא שֶׁקּוֹרְעִין אוֹתָהּ וְאַחַר כָּךְ תֵּרָאֶה הָרֵאָה. וְהִיא הַנִּקְרֵאת טַרְפַּשׁ הַכָּבֵד. וְהַמָּקוֹם הַלָּבָן שֶׁבְּאֶמְצָעָהּ. וְחֵלֶב הַמְּעִי הָאַחֲרוֹן שֶׁבְּאֵיבָרִים אֵלּוּ. אֵין מְגִנִּין לְפִי שֶׁהֵן קָשִׁין. וְנֶקֶב שֶׁנִּסְתַּם בְּאֶחָד מֵהֶן אֵינוֹ כְּסָתוּם. וְחֵלֶב חַיָּה שֶׁכְּנֶגְדּוֹ בִּבְהֵמָה אָסוּר אֵינוֹ סוֹתֵם אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מֻתָּר בַּאֲכִילָה: \n", + "כֶּרֶס שֶׁנִּקַּב טְרֵפָה. וְאֵין לוֹ דָּבָר שֶׁיִּסְתֹּם אוֹתוֹ. שֶׁהֲרֵי הַחֵלֶב שֶׁעָלָיו אָסוּר. וְכֵן הֶמְסֵס וּבֵית הַכּוֹסוֹת שֶׁנִּקַּב אֶחָד מֵהֶן לַחוּץ טְרֵפָה. וְאִם נִקַּב אֶחָד מֵהֶן לְתוֹךְ חֲלַל חֲבֵרוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "מַחַט שֶׁנִּמְצֵאת בָּעֳבִי בֵּית הַכּוֹסוֹת מִצַּד אֶחָד כְּשֵׁרָה. וְאִם נִקְּבָה נֶקֶב מְפֻלָּשׁ לְתוֹךְ חֲלַל בֵּית הַכּוֹסוֹת וְנִמְצֵאת טִפַּת דָּם בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב טְרֵפָה שֶׁוַּדַּאי קֹדֶם שְׁחִיטָה נִקַּב. אֲבָל אִם אֵין דָּם בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁוַּדַּאי אַחַר שְׁחִיטָה דָּחֲקָה הַמַּחַט וְנִקְּבָה: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁהִלְעִיטָהּ דָּבָר שֶׁנּוֹקֵב בְּנֵי מֵעֶיהָ כְּגוֹן קֹרֶט שֶׁל חִלְתִּית וְכַיּוֹצֵא בּוֹ טְרֵפָה שֶׁוַּדַּאי נוֹקֵב. וְאִם הָיָה סָפֵק נוֹקֵב סָפֵק אֵינוֹ נוֹקֵב תִּבָּדֵק. כָּל אֶחָד מִן בְּנֵי הַמֵּעַיִם שֶׁפְּסלֶת הַמַּאֲכָל סוֹבֶבֶת בָּהֶן וְהֵן הַנִּקְרָאִים דַּקִּין שֶׁנִּקַּב טְרֵפָה. וְיֵשׁ מֵהֶן מְלֻפָּפִין וּמֻקָּפִין זוֹ לְפָנִים מִזּוֹ בְּעִגּוּל כְּמוֹ נָחָשׁ שֶׁנִּכְרָךְ וְאֵלּוּ הֵן הַנִּקְרָאִים הַדְרָא דְּכַנְתָּה. אִם נִקֵּב אֶחָד מֵהֶן לַחֲבֵרוֹ כְּשֵׁרָה. שֶׁהֲרֵי חֲבֵרוֹ מֵגֵן עָלָיו: \n", + "וּמֵעַיִם שֶׁנִּקְּבוּ וְלֵחָה סוֹתַמְתָּן טְרֵפָה שֶׁאֵין זוֹ סְתִימָה עוֹמֶדֶת. בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁבָּא זְאֵב אוֹ כֶּלֶב וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וּנְטָלָן וַהֲרֵי הֵן נְקוּבִין אַחַר שֶׁהִנִּיחָן תּוֹלִין בּוֹ וּמֻתֶּרֶת וְאֵין אוֹמְרִין שֶׁמָּא בִּמְקוֹם נֶקֶב נִקַּב. נִמְצְאוּ נְקוּבִין וְלֹא נוֹדַע אִם קֹדֶם שְׁחִיטָה נִקְּבוּ אִם אַחַר שְׁחִיטָה נוֹקְבִין בָּהֶן נֶקֶב אַחֵר וּמְדַמִּין לוֹ. אִם הָיָה הַנֶּקֶב הָרִאשׁוֹן כְּמוֹתוֹ כְּשֵׁרָה. וְאִם הָיָה בֵּינֵיהֶן שִׁנּוּי קֹדֶם שְׁחִיטָה נִקַּב וּטְרֵפָה. וְאִם מִשְׁמְשׁוּ הַיָּדַיִם בְּנֶקֶב הַסָּפֵק כָּךְ צָרִיךְ לְמַשְׁמֵשׁ בַּנֶּקֶב שֶׁמְּדַמִּין לוֹ וְאַחַר כָּךְ עוֹרְכִין זֶה לָזֶה: \n", + "בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁיָּצְאוּ לַחוּץ וְלֹא נִקְּבוּ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִתְהַפְּכוּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִקְּבוּ טְרֵפָה. שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁיַּחְזְרוּ כְּמוֹת שֶׁהָיוּ אַחַר שֶׁנֶּהֶפְכוּ וְאֵינָהּ חַיָּה: \n", + "הַמְּעִי הָאַחֲרוֹן שֶׁהוּא שָׁוֶה וְאֵין בּוֹ עִקּוּם וְהוּא שֶׁהָרְעִי יוֹצֵא בּוֹ מִן הָעֶרְוָה וְהוּא דָּבוּק בֵּין עִקְּרֵי הַיְרֵכַיִם הוּא הַנִּקְרָא חַלְחלֶת. אִם נִקַּב בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה כִּשְׁאָר הַמֵּעַיִם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁנִּקַּב לַחֲלַל הַבֶּטֶן. אֲבָל אִם נִקַּב בַּמָּקוֹם הַדָּבוּק בַּיְרֵכַיִם מֻתֶּרֶת. וַאֲפִלּוּ נָטַל מִמֶּנּוּ מְקוֹם הַדֶּבֶק כֻּלּוֹ מֻתֶּרֶת. וְהוּא שֶׁיִּשְׁתַּיֵּר מֵאָרְכּוֹ בַּשּׁוֹר כְּמוֹ אַרְבַּע אֶצְבָּעוֹת: \n", + "הָעוֹף אֵין לוֹ כֶּרֶס וְלֹא הֶמְסֵס וְלֹא בֵּית הַכּוֹסוֹת. אֲבָל יֵשׁ לוֹ כְּנֶגְדָּן זֶפֶק וְקֻרְקְבָן. וְכָל הַטְּרֵפוֹת שָׁווֹת הֵן בִּבְהֵמָה חַיָּה וָעוֹף. וְזֶפֶק שֶׁנִּקַּב גַּגּוֹ בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה. וְאֵי זֶהוּ גַּגּוֹ שֶׁל זֶפֶק זֶה שֶׁיִּמָּתַח עִם הַוֵּשֶׁט כְּשֶׁיַּאֲרִיךְ הָעוֹף צַוָּארוֹ. אֲבָל שְׁאָר הַזֶּפֶק שֶׁנִּקַּב מֻתָּר: \n", + "שְׁנֵי כִּיסִין יֵשׁ בַּקֻּרְקְבָן. הַחִיצוֹן אָדֹם כְּמוֹ בָּשָׂר. וְהַפְּנִימִי לָבָן כְּמוֹ עוֹר. נִקַּב זֶה בְּלֹא זֶה מֻתֶּרֶת עַד שֶׁיִּנָּקְבוּ שְׁנֵיהֶן בְּמַשֶּׁהוּ. וְאִם נִקְּבוּ שְׁנֵיהֶן זֶה שֶׁלֹּא כְּנֶגֶד זֶה מֻתָּר: \n", + "הַטְּחוֹל אֵינוֹ מִן הָאֵיבָרִין שֶׁנְּקִיבָתָן בְּמַשֶּׁהוּ וּלְפִיכָךְ לֹא מָנוּ אוֹתוֹ חֲכָמִים בִּכְלָלָן אֶלָּא יֵשׁ לַנֶּקֶב שֶׁלּוֹ שִׁעוּר שֶׁאֵינוֹ שָׁוֶה בְּכֻלּוֹ. כֵּיצַד. הַטְּחוֹל רֹאשׁוֹ הָאֶחָד עָבֶה וְהַשֵּׁנִי דַּק כִּבְרִיַּת הַלָּשׁוֹן. אִם נִקַּב בָּרֹאשׁ הֶעָבֶה נֶקֶב מְפֻלָּשׁ טְרֵפָה. וְאִם נִקַּב נֶקֶב שֶׁאֵינוֹ מְפֻלָּשׁ אִם נִשְׁאָר תַּחְתָּיו כָּעֳבִי דִּינָר שֶׁל זָהָב מֻתָּר. פָּחוֹת מִכָּאן הֲרֵי הוּא כִּמְפֻלָּשׁ וּטְרֵפָה. אֲבָל אִם נִקַּב הַדַּק כְּשֵׁרָה: \n", + "כָּל אֵיבָר שֶׁאָמְרוּ חֲכָמִים בּוֹ שֶׁאִם נִקַּב בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה כָּךְ אִם נִטַּל כֻּלּוֹ טְרֵפָה. בֵּין שֶׁנִּטַּל בְּחלִי אוֹ בַּיָּד בֵּין שֶׁנִּבְרָא חָסֵר. וְכֵן אִם נִבְרָא בִּשְׁנֵי אֵיבָרִים מֵאוֹתוֹ אֵיבָר טְרֵפָה שֶׁכָּל הַיָּתֵר כְּנָטוּל הוּא חָשׁוּב. כֵּיצַד. נִטַּל אֶחָד מִן הַמֵּעַיִם אוֹ הַמָּרָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן בֵּין בְּעוֹף בֵּין בִּבְהֵמָה טְרֵפָה. וְכֵן אִם נִמְצָא בָּהֶן שְׁתֵּי מְרָרוֹת אוֹ שְׁנֵי מֵעַיִם טְרֵפָה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן. אֲבָל אִם נִטַּל הַטְּחוֹל אוֹ שֶׁנִּמְצְאוּ שְׁנַיִם מֻתֶּרֶת שֶׁאֵינוֹ בִּכְלַל הַמְּנוּיִין: \n", + "הַמְּעִי הַיָּתֵר שֶׁתִּטָּרֵף בּוֹ הַבְּהֵמָה הוּא הַיָּתֵר מִתְּחִלָּתוֹ וְעַד סוֹפוֹ עַד שֶׁנִּמְצְאוּ שְׁנֵי מֵעַיִם זֶה בְּצַד זֶה מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף כִּמְעֵי הָעוֹף אוֹ שֶׁהָיָה הַמְּעִי יוֹצֵא כְּעָנָף מִן הַבַּד וַהֲרֵי הוּא מֻבְדָּל בֵּין בְּעוֹף בֵּין בִּבְהֵמָה. אֲבָל אִם חָזַר וְנִתְעָרֵב עִם הַמְּעִי וְנַעֲשָׂה אֶחָד מִשְּׁנֵי רָאשָׁיו וַהֲרֵי שְׁנֵיהֶם מֻבְדָּלִין בָּאֶמְצַע הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת וְאֵין כָּאן יָתֵר: \n" + ], + [ + "שְׁנֵּי קְרוּמוֹת יֵשׁ עַל הָרֵאָה. אִם נִקַּב זֶה בְּלֹא זֶה מֻתֶּרֶת. וְאִם נִקְּבוּ שְׁנֵיהֶן טְרֵפָה. אֲפִלּוּ נִגְלַד הַקְּרוּם הָעֶלְיוֹן כֻּלּוֹ וְהָלַךְ לוֹ מֻתֶּרֶת. וְהַקָּנֶה שֶׁנִּקַּב מִן הֶחָזֶה וּלְמַטָּה בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה. וְהוּא הַמָּקוֹם שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִשְׁחִיטָה בַּקָּנֶה לְמַטָּה: \n", + "הִתְחִיל בִּשְׁחִיטָה וְשָׁחַט כָּל הַקָּנֶה וְאַחַר כָּךְ נִקְּבָה הָרֵאָה וְאַחַר כָּךְ גָּמַר הַשְּׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה הוֹאִיל וְנִקְּבָה קֹדֶם גְּמַר שְׁחִיטָה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֶחָד מִסִּמְפּוֹנֵי רֵאָה שֶׁנִּקַּב אֲפִלּוּ נִקַּב לַחֲבֵרוֹ טְרֵפָה. וְרֵאָה שֶׁנִּקְּבָה וְעָלָה קְרוּם בַּמַּכָּה וְנִסְתַּם הַנֶּקֶב אֵינוֹ כְּלוּם. נִקְבָּה הָאוֹם שֶׁל רֵאָה אַף עַל פִּי שֶׁדֹּפֶן סוֹתַמְתָּהּ טְרֵפָה. וְאִם נִקְּבָה בִּמְקוֹם חִתּוּךְ הָאֻנּוֹת שֶׁלָּהּ וְהוּא הַמָּקוֹם שֶׁרוֹבֶצֶת עָלָיו כְּשֵׁרָה: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁסָּתַם מְקוֹם הַנֶּקֶב שֶׁבָּאֻנּוֹת בָּשָׂר. אֲבָל אִם נִסְמַךְ הַנֶּקֶב לָעֶצֶם אֵינוֹ מֵגֵן. וְאִם הָיָה נֶקֶב הָאֻנּוֹת דָּבוּק בָּעֶצֶם וּבַבָּשָׂר מֻתֶּרֶת: \n", + "הָאוֹם שֶׁל רֵאָה שֶׁנִּמְצֵאת סְמוּכָה לַדֹּפֶן. בֵּין שֶׁהֶעֱלַת צְמָחִים בֵּין שֶׁלֹּא הֶעֱלַת חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא נִקְּבָה. וְכֵיצַד עוֹשִׂין בָּהּ. מְפָרְקִין אוֹתָהּ מִן הַדֹּפֶן וְנִזְהָרִין בָּהּ שֶׁלֹּא תִּנָּקֵב. אִם נִמְצֵאת נְקוּבָה וְנִמְצָא בַּדֹּפֶן מַכָּה בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב תּוֹלִין בַּמַּכָּה וְאוֹמְרִים אַחַר שְׁחִיטָה נִקְּבָה כְּשֶׁנִּפְרָק מִן הַמַּכָּה. וְאִם אֵין מַכָּה בַּדֹּפֶן בְּיָדוּעַ שֶׁנֶּקֶב זֶה בָּרֵאָה הָיָה קֹדֶם הַשְּׁחִיטָה וּטְרֵפָה: \n", + "הָרֵאָה שֶׁנִּמְצָא בָּהּ מָקוֹם אָטוּם כָּל שֶׁהוּא שֶׁאֵין הָרוּחַ נִכְנֶסֶת בּוֹ וְאֵינוֹ נִתְפָּח הֲרֵי זוֹ כִּנְקוּבָה וּטְרֵפָה. וְכֵיצַד בּוֹדְקִין אוֹתוֹ. קוֹרְעִין הַמָּקוֹם שֶׁלֹּא נִתְפַּח בִּשְׁעַת נְפִיחָה. אִם נִמְצֵאת בּוֹ לֵחָה מֻתֶּרֶת שֶׁמֵּחֲמַת הַלֵּחָה לֹא נִכְנְסָה שָׁם הָרוּחַ. וְאִם לֹא נִמְצֵאת בּוֹ לֵחָה נוֹתְנִין עָלָיו מְעַט רֹק אוֹ תֶּבֶן אוֹ כָּנָף וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְנוֹפְחִין אוֹתָהּ אִם נִתְנַדְנֵד כְּשֵׁרָה וְאִם לָאו טְרֵפָה שֶׁאֵין הָרוּחַ נִכְנֶסֶת לְשָׁם: \n", + "רֵאָה שֶׁתִּשָּׁמַע בָּהּ הֲבָרָה כְּשֶׁנּוֹפְחִין אוֹתָהּ אִם נִכָּר הַמָּקוֹם שֶׁמִּמֶּנּוּ תִּשָּׁמַע הַהֲבָרָה מוֹשִׁיבִין עָלָיו רֹק אוֹ תֶּבֶן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ. אִם נִתְנַדְנֵד בְּיָדוּעַ שֶׁהִיא נְקוּבָה וּטְרֵפָה. וְאִם לֹא נִכַּר הַמָּקוֹם מוֹשִׁיבִין אוֹתָהּ בְּמַיִם פּוֹשְׁרִין וְנוֹפְחִין אוֹתָהּ. אִם בִּקְבֵּק הַמַּיִם טְרֵפָה. וְאִם לָאו בְּיָדוּעַ שֶׁקְּרוּם הַתַּחְתּוֹן בִּלְבַד נִקַּב וְהָרוּחַ תְּנַהֵג בֵּין שְׁנֵי הַקְּרוּמוֹת וּמִפְּנֵי זֶה יִשָּׁמַע בָּהּ קוֹל דְּמָמָה בִּשְׁעַת נְפִיחָה: \n", + "זֶה עִקָּר גָּדוֹל יִהְיֶה בְּיָדְךָ שֶׁכָּל רֵאָה שֶׁנּוֹפְחִין אוֹתָהּ בְּפוֹשְׁרִין וְלֹא יְבַקְבֵּק הַמַּיִם הֲרֵי הִיא שְׁלֵמָה מִכָּל נֶקֶב: \n", + "רֵאָה שֶׁנִּשְׁפְּכָה כְּקִיתוֹן וּקְרוּם הָעֶלְיוֹן שֶׁלָּהּ קַיָּם שָׁלֵם בְּלֹא נֶקֶב. אִם הַסִּמְפּוֹנוֹת עוֹמְדִים בִּמְקוֹמָם וְלֹא נִמּוֹחוּ כְּשֵׁרָה. וְאִם נִמּוֹחַ אֲפִלּוּ סִמְפּוֹן אֶחָד טְרֵפָה. כֵּיצַד עוֹשִׂין. נוֹקְבִין אוֹתָהּ וְשׁוֹפְכִין אוֹתָהּ בִּכְלִי שֶׁהוּא שׁוֹעַ בַּאֲבָר וְכַיּוֹצֵא בּוֹ. אִם נִרְאֶה בָּהּ חוּטִין לְבָנִין בְּיָדוּעַ שֶׁנִּמֹּקּוּ הַסִּמְפּוֹנוֹת וּטְרֵפָה. וְאִם לָאו בְּשַׂר הָרֵאָה בִּלְבַד הוּא שֶׁנִּמּוֹק וּכְשֵׁרָה: \n", + "רֵאָה שֶׁנִּמְצְאוּ בָּהּ אֲבַעְבּוּעוֹת אִם הָיוּ מְלֵאִים רוּחַ אוֹ מַיִם זַכִּים אוֹ לֵחָה הַנִּמְשֶׁכֶת כִּדְבַשׁ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ אוֹ לֵחָה יְבֵשָׁה וְקָשָׁה אֲפִלּוּ כְּאֶבֶן הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִמְצֵאת בָּהֶן לֵחָה סְרוּחָה אוֹ מַיִם סְרוּחִין אוֹ עֲכוּרִין הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וּכְשֶׁמּוֹצִיא הַלֵּחָה וּבוֹדֵק אוֹתָהּ צָרִיךְ לִבְדֹּק הַסִּמְפּוֹן שֶׁתַּחְתֶּיהָ. אִם נִמְצָא נָקוּב טְרֵפָה: \n", + "רֵאָה שֶׁנִּמְצְאוּ בָּהּ שְׁתֵּי אֲבַעְבּוּעוֹת סְמוּכוֹת זוֹ לָזוֹ טְרֵפָה. שֶׁהַדָּבָר קָרוֹב הַרְבֵּה שֶׁיֵּשׁ נֶקֶב בֵּינֵיהֶן וְאֵין לָהֶן דֶּרֶךְ בְּדִיקָה. הָיְתָה אַחַת וְנִרְאֶה כִּשְׁתַּיִם נוֹקְבִין הָאַחַת. אִם שָׁפְכָה לָהּ הָאַחֶרֶת אַחַת הִיא וּמֻתֶּרֶת וְאִם לָאו טְרֵפָה: \n", + "הָרֵאָה שֶׁנִּתְמַסְמְסָה טְרֵפָה. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁנִּמְצֵאת שְׁלֵמָה וּכְשֶׁתּוֹלִין אוֹתָהּ תֵּחָתֵךְ וְתִפּל חֲתִיכוֹת חֲתִיכוֹת. רֵאָה שֶׁנִּמְצֵאת נְקוּבָה בְּמָקוֹם שֶׁיַּד הַטַּבָּח מְמַשְׁמֵשׁ מֻתֶּרֶת וְתוֹלִין בְּיָדוֹ וְאוֹמְרִין מִיַּד הַטַּבָּח נִקְּבָה אַחַר הַשְּׁחִיטָה. נִמְצָא הַנֶּקֶב בְּמָקוֹם אַחֵר וְאֵין יָדוּעַ אִם קֹדֶם שְׁחִיטָה אוֹ אַחַר שְׁחִיטָה נוֹקְבִין בָּהּ נֶקֶב אַחֵר וּמְדַמִּין כְּשֵׁם שֶׁעוֹשִׂים בִּבְנֵי מֵעַיִם: \n", + "וְאֵין מְדַמִּין מֵרֵאָה שֶׁל בְּהֵמָה דַּקָּה לְרֵאָה שֶׁל בְּהֵמָה גַּסָּה אֶלָּא מִדַּקָּה לְדַקָּה וּמִגַּסָּה לְגַסָּה. נִמְצָא הַנֶּקֶב בְּאֶחָד מִן הָאֲבַעְבּוּעוֹת הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה וְאֵין אוֹמְרִין נִקּוֹב אֲבַעְבּוּעַ אַחֵר וְנַעֲרֹךְ שֶׁאֵין הַדָּבָר נִכָּר: \n", + "מַחַט שֶׁנִּמְצֵאת בַּרֵאָה נוֹפְחִין אוֹתָהּ. אִם לֹא יָצָא מִמֶּנָּה רוּחַ בְּיָדוּעַ שֶׁזֹּאת הַמַּחַט דֶּרֶךְ סִמְפּוֹנוֹת נִכְנְסָה וְלֹא נִקְּבָה. וְאִם נִתְחַתְּכָה הָרֵאָה קֹדֶם נְפִיחָה וְנִמְצֵאת בָּהּ הַמַּחַט הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה שֶׁהַדָּבָר קָרוֹב שֶׁנִּקְּבָה כְּשֶׁנִּכְנְסָה: \n", + "תּוֹלַעַת שֶׁהָיְתָה בָּרֵאָה וְנִקְּבָה וְיָצְאָה וַהֲרֵי הָרֵאָה נְקוּבָה בְּתוֹלַעַת הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. חֶזְקָתָהּ שֶׁאַחַר שְׁחִיטָה תִּקּוֹב וְתֵצֵא. יֵשׁ שָׁם מַרְאוֹת שֶׁאִם נִשְׁתַּנָּה מַרְאֵה הָאֵיבָר לְאוֹתוֹ הַמַּרְאֶה הָרַע הֲרֵי הוּא כְּנָקוּב שֶׁאוֹתוֹ הַבָּשָׂר שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ מַרְאָיו לְמַרְאֶה זֶה כְּמֵת הוּא חָשׁוּב וּכְאִלּוּ הוּא הַבָּשָׂר שֶׁנֶּהֱפַךְ עֵינוֹ אֵינוֹ מָצוּי. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ויקרא יג י) \"וּמִחְיַת בָּשָׂר חַי בַּשְׂאֵת\" (ויקרא יג יד) \"וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי\" מִכְּלָל שֶׁשְּׁאָר הַבָּשָׂר שֶׁנִּשְׁתַּנָּה אֵינוֹ חַי: \n", + "רֵאָה שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ מַרְאֶיהָ. בֵּין מַרְאֵה כֻּלָּה בֵּין מַרְאֵה מִקְצָתָהּ. אִם נִשְׁתַּנֵּית לְמַרְאֶה הַמֻּתָּר אֲפִלּוּ נִשְׁתַּנֵּית כֻּלָּהּ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִשְׁתַּנָּה לְמַרְאֶה הָאָסוּר אֲפִלּוּ כָּל שֶׁהוּא טְרֵפָה. שֶׁהַמַּרְאֶה הָאָסוּר כְּנֶקֶב הוּא חָשׁוּב כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "וְחָמֵשׁ מַרְאוֹת אֲסוּרוֹת יֵשׁ בָּרֵאָה וְאֵלּוּ הֵן. שְׁחוֹרָה כִּדְיוֹ. אוֹ יְרֻקָּה כְּעֵין כְּשׁוּת. אוֹ כְּעֵין חֶלְמוֹן בֵּיצָה. אוֹ כְּעֵין חֲרִיעַ. אוֹ כְּמַרְאֵה הַבָּשָׂר. וַחֲרִיעַ הוּא הַצֶּבַע שֶׁצּוֹבְעִים בּוֹ הַבְּגָדִים וְהוּא דּוֹמֶה לִשְׂעָרוֹת אֲדֻמּוֹת מְעַט וְנוֹטוֹת לִירֻקָּה: \n", + "נִמְצֵאת כְּעֵין חֲרָיוֹת שֶׁל דֶּקֶל אוֹסְרִין אוֹתָהּ מִסָּפֵק שֶׁזֶּה קָרוֹב לְמַרְאֶה הָאָסוּר. וְכָל הַמַּרְאוֹת הָאֵלּוּ אֵין אוֹסְרִין בָּהֶם עַד שֶׁנּוֹפְחִים אוֹתָהּ וּמְמָרֵס בָּהּ בְּיָדוֹ. אִם נִשְׁתַּנֵּית לַמַּרְאֶה הַמֻּתָּר מֻתֶּרֶת. וְאִם עָמְדָה בְּעֵינָהּ אֲסוּרָה: \n", + "אַרְבַּע מַרְאוֹת מֻתָּרוֹת יֵשׁ בָּהּ וְאֵלּוּ הֵן. שְׁחוֹרָה כִּכְחוֹל. אוֹ יְרֻקָּה כְּחָצִיר. אוֹ אֲדֻמָּה. אוֹ כְּמַרְאֵה הַכָּבֵד. וַאֲפִלּוּ הָיְתָה הָרֵאָה כֻּלָּהּ טְלָאִים טְלָאִים נְקֻדּוֹת נְקֻדּוֹת מֵאַרְבַּע מַרְאוֹת אֵלּוּ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "עוֹף שֶׁנָּפַל לָאוּר וְהוֹרִיק לִבּוֹ אוֹ כְּבֵדוֹ אוֹ קֻרְקְבָנוֹ אוֹ שֶׁהֶאְדִּימוּ הַמֵּעַיִם שֶׁלּוֹ בְּכָל שֶׁהוּא הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. שֶׁכָּל הַיְרֻקִּים שֶׁהֶאְדִּימוּ אוֹ הָאֲדֻמִּים שֶׁהוֹרִיקוּ מֵחֲמַת הָאוּר בָּעוֹף הֲרֵי הֵן כְּמִי שֶׁנִּטְּלוּ וּטְרֵפָה. וְהוּא שֶׁיַּעַמְדוּ בְּמַרְאֶה זֶה אַחַר שֶׁשָּׁלְקוּ אוֹתָן מְעַט וּמְמָרְסִין בָּהֶן: \n", + "כָּל עוֹף שֶׁנִּמְצֵאת הַכָּבֵד שֶׁלּוֹ כְּמַרְאֵה בְּנֵי מֵעַיִם. אוֹ שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ שְׁאָר בְּנֵי מֵעַיִם וְעָמְדוּ בְּשִׁנּוּיָן אַחַר שְׁלִיקָה וּמְרִיסָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. בְּיָדוּעַ שֶׁנָּפַל לָאוּר וְנֶחְמְרוּ בְּנֵי מֵעָיו וּטְרֵפָה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁל עוֹף שֶׁלֹּא נִמְצָא בָּהֶם שִׁנּוּי וּכְשֶׁנִּשְׁלְקוּ נִשְׁתַּנּוּ וְהֶאְדִּימוּ הַיְרֻקִּים וְהוֹרִיקוּ הָאֲדֻמִּים. בְּיָדוּעַ שֶׁנָּפַל לָאוּר וְנֶחְמְרוּ בְּנֵי מֵעָיו וּטְרֵפָה. וְכֵן הַוֵּשֶׁט שֶׁנִּמְצָא הָעוֹר הַחִיצוֹן שֶׁלּוֹ לָבָן וְהַפְּנִימִי אָדֹם בֵּין בָּעוֹף בֵּין בַּבְּהֵמָה הֲרֵי הוּא כְּאִלּוּ אֵינוֹ וּטְרֵפָה: \n" + ], + [ + "חֲסֵרָה כֵּיצַד. שְׁנֵי אֵיבָרִים הֵן שֶׁאִם חָסֵר מִמִּנְיָנָם טְרֵפָה. וְאֵלּוּ הֵן. הָרֵאָה וְהָרַגְלַיִם. וְחָמֵשׁ אֻנּוֹת יֵשׁ לָרֵאָה כְּשֶׁיִּתְלֶה אוֹתָהּ אָדָם בְּיָדוֹ וּפְנֵי רֵאָה כְּנֶגֶד פָּנָיו. שָׁלֹשׁ מִן הַיָּמִין. וּשְׁתַּיִם מִן הַשְּׂמֹאל. וּבְצַד יָמִין מִמֶּנָּה כְּמוֹ אֹזֶן קְטַנָּה וְאֵינָהּ בְּצַד הָאֻנּוֹת וְיֵשׁ לָהּ כְּמוֹ כִּיס בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְהִיא בְּתוֹךְ הַכִּיס. וְאֹזֶן זוֹ קְטַנָּה הִיא הַנִּקְרָא וַרְדָּא מִפְּנֵי שֶׁהִיא דּוֹמָה לְוֶרֶד וְאֵינָהּ מִן הַמִּנְיָן. לְפִיכָךְ אִם לֹא נִמְצֵאת הַוַּרְדָּא מֻתֶּרֶת. שֶׁכָּךְ הִיא דַּרְכָּהּ יֵשׁ בְּהֵמוֹת תִּמָּצֵא בָּהֶם וְיֵשׁ בְּהֵמוֹת לֹא תִּמָּצֵא בָּהֶם. וְאִם נִמְצֵאת נְקוּבָה אַף עַל פִּי שֶׁהַכִּיס שֶׁלָּהּ סוֹתֵם אֶת הַנֶּקֶב הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה: \n", + "חָסֵר מִנְיַן הָאֻנּוֹת וְנִמְצֵאת אַחַת מִן הַשְּׂמֹאל אוֹ שְׁתַּיִם מִן הַיָּמִין טְרֵפָה. וְאִם נִמְצְאוּ שְׁתַּיִם בְּיָמִין וְזֹאת הַוַּרְדָּא הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "נִתְחַלְּפוּ הָאֻנּוֹת וְנִמְצְאוּ שָׁלֹשׁ מִן שְׂמֹאל וּשְׁתַּיִם מִן הַיָּמִין בְּלֹא וֶרֶד. אוֹ שֶׁהָיָה הַוֶּרֶד עִם הַשָּׁלֹשׁ בְּצַד שְׂמֹאל. הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה שֶׁהִיא חֲסֵרָה מִצַּד הַיָּמִין: \n", + "נִתְוַסְּפוּ הָאֻנּוֹת בְּמִנְיָנָם אִם הָיְתָה הָאֹזֶן הַיְתֵרָה בְּצַד הָאֻנּוֹת אוֹ מִלִּפְנֵי הָרֵאָה שֶׁהוּא לְעֻמַּת הַלֵּב מֻתֶּרֶת. וְאִם הָיְתָה עַל גַּבָּהּ שֶׁהוּא לְעֻמַּת הַצְּלָעוֹת הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה שֶׁהַיָּתֵר כְּחָסֵר. וְהוּא שֶׁתִּהְיֶה כְּמוֹ עָלֶה שֶׁל הֲדַס. אֲבָל פָּחוֹת מִזֶּה אֵינָהּ אֹזֶן וּמֻתֶּרֶת: \n", + "אֹזֶן שֶׁנִּמְצֵאת דְּבוּקָה בַּחֲבֶרְתָּהּ הַסְּמוּכָה לָהּ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִסְמְכוּ שֶׁלֹּא עַל הַסֵּדֶר כְּגוֹן שֶׁנִּסְמְכָה רִאשׁוֹנָה לַשְּׁלִישִׁית טְרֵפָה: \n", + "נִמְצְאוּ שְׁתֵּי הָאֻנּוֹת כְּאֻנָּה אַחַת וְאֵינָן נִרְאוֹת כִּשְׁתַּיִם דְּבוּקוֹת אִם הָיָה בֵּינֵיהֶן כְּמוֹ עֲלֵה הַהֲדַס בֵּין בְּעִקָּרָן בֵּין בְּאֶמְצָעָן בֵּין בְּסוֹפָן כְּדֵי שֶׁיֻּכַּר שֶׁהֵן שְׁתַּיִם דְּבוּקוֹת מֻתֶּרֶת וְאִם לָאו הֲרֵי זוֹ חֲסֵרָה וּטְרֵפָה: \n", + "נִמְצֵאת כֻּלָּהּ שְׁתֵּי עֲרוּגוֹת וְאֵין לָהּ חִתּוּךְ אָזְנַיִם טְרֵפָה. וְכֵן אִם חָסֵר גּוּף הָרֵאָה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִקְּבָה הֲרֵי זוֹ כְּמִי שֶׁחָסֵר מִנְיַן הָאֻנּוֹת וּטְרֵפָה. לְפִיכָךְ אִם נִמְצָא מִמֶּנָּה מָקוֹם יָבֵשׁ עַד שֶׁיִּפָּרֵךְ בְּצִפֹּרֶן הֲרֵי זוֹ כְּחָסֵר וּטְרֵפָה וַאֲפִלּוּ הָיָה כָּל שֶׁהוּא: \n", + "רֵאָה שֶׁנִּמְצֵאת נְפוּחָה כְּמוֹ עִקַּר חֲרָיוֹת שֶׁל דֶּקֶל אוֹסְרִין אוֹתָהּ מִסָּפֵק. שֶׁזּוֹ תּוֹסֶפֶת מְשֻׁנָּה בְּגוּפָהּ וְשֶׁמָּא הַתּוֹסֶפֶת בַּגּוּף כְּחִסָּרוֹן כְּמוֹ שֶׁאָמַר בְּמִנְיָן: \n", + "הַבְּהֵמָה שֶׁפָּחֲדָה וְיָרְאָה עַד שֶׁצָּמְקָה הָרֵאָה שֶׁלָּהּ וְקָרְבָה לִהְיוֹת יְבֵשָׁה. אִם פָּחֲדָה בִּידֵי שָׁמַיִם כְּגוֹן שֶׁשָּׁמְעָה קוֹל רַעַם אוֹ רָאֲתָה זִקִּים וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה מֻתֶּרֶת. וְאִם פָּחֲדָה בִּידֵי אָדָם כְּגוֹן שֶׁשָּׁחֲטוּ לְפָנֶיהָ בְּהֵמָה אַחֶרֶת וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה הֲרֵי זוֹ כַּחֲסֵרָה וּטְרֵפָה: \n", + "כֵּיצַד בּוֹדְקִין אוֹתָהּ. מוֹשִׁיבִין אֶת הָרֵאָה בְּמַיִם מֵעֵת לְעֵת. וְאִם הָיָה זְמַן הַקֹּר מוֹשִׁיבִין אוֹתָהּ בְּמַיִם פּוֹשְׁרִין וּבִכְלִי שֶׁאֵין הַמַּיִם מִתְמַצִּין מִגַּבּוֹ וְנֹזְלִים כְּדֵי שֶׁלֹּא יִצֹּנּוּ בִּמְהֵרָה. וְאִם הָיָה זְמַן הַחֹם מוֹשִׁיבִין אוֹתָהּ בְּמַיִם צוֹנֵן בִּכְלִי שֶׁהַמַּיִם מִתְמַצִּין מִגַּבּוֹ כְּדֵי שֶׁיִּשָּׁאֲרוּ קָרִים. אִם חָזְרָה לִבְרִיָּתָהּ הֲרֵי זוֹ בִּידֵי שָׁמַיִם וּמֻתֶּרֶת. וְאִם לֹא חָזְרָה בִּידֵי אָדָם הִיא וּטְרֵפָה: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁהָיְתָה חֲסֵרָה רֶגֶל בִּתְחִלַּת בְּרִיָּתָהּ טְרֵפָה. וְכֵן אִם הָיְתָה יְתֵרָה רֶגֶל. שֶׁכָּל הַיָּתֵר כְּחָסֵר הוּא. אֲבָל אִם הָיוּ לָהּ שָׁלֹשׁ יָדַיִם אוֹ יד אַחַת מֻתֶּרֶת. לְפִיכָךְ אִם נֶחְתַּךְ הַיָּד שֶׁלָּהּ מֻתֶּרֶת. נֶחְתַּךְ הָרֶגֶל מִן הָאַרְכֻּבָּה וּלְמַעְלָה טְרֵפָה. מִן הָאַרְכֻּבָּה וּלְמַטָּה מֻתֶּרֶת. בְּאֵי זוֹ אַרְכֻּבָּה אָמְרוּ בְּאַרְכֻּבָּה שֶׁהוּא סוֹף הַיָּרֵךְ הַסָּמוּךְ לַגּוּף: \n", + "נִשְׁבַּר הָעֶצֶם לְמַעְלָה מִן הָאַרְכֻּבָּה אִם יָצָא כֻּלּוֹ אוֹ רֻבּוֹ לַחוּץ הֲרֵי זֶה כְּמָה שֶׁנֶּחְתַּךְ וְנָפַל וּטְרֵפָה. וְאִם הָיָה הַבָּשָׂר אוֹ הָעוֹר חוֹפֶה רֹב עָבְיוֹ וְרֹב הֶקֵּפוֹ שֶׁל עֶצֶם שֶׁנִּשְׁבַּר הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת וַאֲפִלּוּ נָפַל מִקְצָת הָעֶצֶם שֶׁנִּשְׁבַּר וְהָלַךְ לוֹ. וְגִידִים הָרַכִּים אֵינָן חֲשׁוּבִין כְּבָשָׂר: \n", + "צֹמֶת הַגִּידִין הֵן בִּבְהֵמָה וּבְחַיָּה לְמַעְלָה מִן הֶעָקֵב בְּמָקוֹם שֶׁתּוֹלִין בּוֹ הַטַּבָּחִים הַבְּהֵמָה. וְהֵן שְׁלֹשָׁה גִּידִין לְבָנִים. אֶחָד עָבֶה וּשְׁנַיִם דַּקִּים. וּמִמָּקוֹם שֶׁיַּתְחִיל וְהֵן קָשִׁים וּלְבָנִים עַד שֶׁיָּסוּר הַלֹּבֶן מֵהֶן וְיַתְחִילוּ לְהִתְאַדֵּם וּלְהִתְרַכֵּךְ הוּא צֹמֶת הַגִּידִים. וְהוּא כְּאֹרֶךְ שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה אֶצְבָּעוֹת בְּשׁוֹר: \n", + "וּמִנְיַן גִּידִים אֵלּוּ בָּעוֹף שִׁשָּׁה עָשָׂר גִּידִין. תְּחִלָּתָן מִן הָעֶצֶם שֶׁל מַטָּה מֵאֶצְבַּע יְתֵרָה עַד סוֹף הָרֶגֶל שֶׁהוּא עָשׂוּי קַשְׂקַשִּׂים קַשְׂקַשִּׂים: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנֶּחְתְּכוּ רַגְלֶיהָ בִּמְקוֹם צֹמֶת הַגִּידִין טְרֵפָה. וְאַל תִּתְמַהּ וְתֹאמַר כֵּיצַד תַּחְתֹּךְ לְמַעְלָה מִצֹּמֶת הַגִּידִים וְהִיא מֻתֶּרֶת עַד שֶׁתַּחְתֹּךְ לְמַעְלָה מִן הָאַרְכֻּבָּה הָעֶלְיוֹנָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְאִם נֶחְתַּךְ לְמַטָּה מִצֹּמֶת הַגִּידִים אֲסוּרָה. שֶׁבִּטְרֵפוֹת תַּחְתֹּךְ מִכָּאן וְתִחְיֶה וּמִכָּאן וְתָמוּת. וְלֹא נֶאֶסְרָה בְּהֵמָה זוֹ מִפְּנֵי שֶׁהִיא חֲתוּכַת רֶגֶל מִמָּקוֹם זֶה אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁנֶּחְתְּכוּ הַגִּידִין שֶׁחֲתִיכָתָן מִכְּלַל הַטְּרֵפוֹת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "נְטוּלָה כֵּיצַד. שְׁלֹשָׁה אֵיבָרִים הֵן שֶׁאִם נִטְּלוּ טְרֵפָה וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין בָּהֶן דִּין נֶקֶב וְלֹא דִּין חֶסְרוֹן. וְאֵלּוּ הֵן. צֹמֶת הַגִּידִים. וְהַכָּבֵד. וּלְחִי הָעֶלְיוֹן: \n", + "וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהַבְּהֵמָה שֶׁנֶּחְתַּךְ רַגְלָהּ וְכֵן הָעוֹף בִּמְקוֹם צֹמֶת הַגִּידִים לֹא נַעֲשׂוּ טְרֵפָה אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁנֶּחְתְּכוּ הַגִּידִין. לְפִיכָךְ אִם נֶחְתְּכוּ הַגִּידִים לְבַדָּם וְהָרֶגֶל קַיֶּמֶת טְרֵפָה שֶׁהֲרֵי נִטְּלָה צֹמֶת הַגִּידִים: \n", + "נֶחְתַּךְ בִּבְהֵמָה הָאֶחָד הֶעָבֶה לְבַדּוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁהֲרֵי נִשְׁאֲרוּ שְׁנַיִם. נֶחְתְּכוּ הַשְּׁנַיִם הַדַּקִּין מֻתֶּרֶת שֶׁהֲרֵי הָאֶחָד הֶעָבֶה גְּדוֹל שְׁנֵיהֶן וַהֲרֵי לֹא נִטַּל כָּל הַצֹּמֶת אֶלָּא מִעוּטָהּ. נֶחְתַּךְ רֻבּוֹ שֶׁל כָּל אֶחָד מֵהֶן טְרֵפָה. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁנֶּחְתְּכוּ כֻּלָּן אוֹ נִטְּלוּ כֻּלָּן: \n", + "וּבָעוֹף אֲפִלּוּ נֶחְתַּךְ רֻבּוֹ שֶׁל (כָּל) אֶחָד מִן הַשִּׁשָּׁה עָשָׂר טְרֵפָה: \n", + "וְעוֹף שֶׁנִּשְׁתַּבְּרוּ אֲגַפָּיו מֻתָּר כִּבְהֵמָה שֶׁנֶּחְתְּכוּ יָדֶיהָ: \n", + "כָּבֵד שֶׁנִּטְּלָה כֻּלָּהּ טְרֵפָה. וְאִם נִשְׁתַּיֵּר מִמֶּנָּה כְּזַיִת בְּמָקוֹם שֶׁהִיא תְּלוּיָה בּוֹ וּכְזַיִת בִּמְקוֹם מָרָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. נִדַּלְדְּלָה הַכָּבֵד וַהֲרֵי הִיא מְעֹרָה בַּטַּרְפַּשׁ שֶׁלָּהּ מֻתֶּרֶת. נִטַּל מִמֶּנָּה מָקוֹם שֶׁהִיא תְּלוּיָה בּוֹ וּמְקוֹם הַמָּרָה וְאַף עַל פִּי שֶׁהַשְּׁאָר קַיָּם כְּמוֹ שֶׁהוּא טְרֵפָה: \n", + "נִשְׁאַר בָּהּ כְּזַיִת בִּמְקוֹם מָרָה וּכְזַיִת בְּמָקוֹם שֶׁהִיא תְּלוּיָה בּוֹ כְּשֵׁרָה. אֲבָל הָיָה מְפֻזָּר מְעַט בְּכָאן וּמְעַט בְּכָאן אוֹ שֶׁהָיָה מְרֻדָּד אוֹ שֶׁהָיָה אָרֹךְ כִּרְצוּעָה הֲרֵי זוֹ סָפֵק וְיֵרָאֶה לִי שֶׁהִיא אֲסוּרָה: \n", + "לְחִי הָעֶלְיוֹן שֶׁנִּטַּל טְרֵפָה. אֲבָל אִם נִטַּל הַתַּחְתּוֹן כְּגוֹן שֶׁנִּגְמַם עַד מְקוֹם הַסִּימָנִין וְלֹא נֶעֶקְרוּ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "כָּל אֵיבָר שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ שֶׁאִם הָיָה חָסֵר טְרֵפָה כָּךְ אִם נִטַּל טְרֵפָה. אֲבָל אֵיבָר שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ אִם נִטַּל טְרֵפָה אֵינָהּ נֶאֱסֶרֶת אֶלָּא אִם נֶחְתַּךְ אוֹתוֹ אֵיבָר. אֲבָל אִם נִבְרֵאת חֲסֵרָה אוֹתוֹ אֵיבָר הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁאִם לֹא תֹּאמַר כֵּן נִמְצֵאת הַחֲסֵרָה וְהַנְּטוּלָה אַחַת. וְכָל אֵיבָר שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ שֶׁאִם נִטַּל מֻתֶּרֶת קַל וָחֹמֶר אִם חָסֵר מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתָהּ וְלֹא נִבְרָא שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנִּטְּלָה הָאֵם שֶׁלָּהּ וְהוּא בֵּית הָרֶחֶם אוֹ שֶׁנִּטְּלוּ הַכְּלָיוֹת הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. לְפִיכָךְ אִם נִבְרֵאת בְּכוּלְיָא אַחַת אוֹ בְּשָׁלֹשׁ כְּלָיוֹת מֻתֶּרֶת. וְכֵן אִם נִקְּבָה הַכּוּלְיָא מֻתֶּרֶת: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁהַכּוּלְיָא שֶׁנִּטְּלָה אוֹ חֲסֵרָה מֻתֶּרֶת אִם נִמְצֵאת קְטַנָּה בְּיוֹתֵר. וְהַקְּטַנָּה בְּדָקָה עַד כְּפוֹל וּבְגַסָּה עַד כְּעֵנָב. טְרֵפָה. וְכֵן אִם לָקְתָה הַכּוּלְיָא וְהוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה בְּשָׂרָהּ כִּבְשַׂר הַמֵּת שֶׁהִבְאִישׁ אַחַר יָמִים שֶׁאִם תֶּאֱחֹז בְּמִקְצָתוֹ יִתְמַסְמֵס וְיִפּל וְהִגִּיעַ חלִי זֶה עַד הַלָּבָן שֶׁבְּתוֹךְ הַכּוּלְיָא הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְכֵן אִם נִמְצֵאת בַּכּוּלְיָא לֵחָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָהּ סְרוּחָה אוֹ שֶׁנִּמְצָא בָּהּ מַיִם עֲכוּרִין אוֹ סְרוּחִים הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. אֲבָל אִם נִמְצְאוּ בָּהּ מַיִם זַכִּים הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n" + ], + [ + "פְּסוּקָה כֵּיצַד. חוּט הַשִּׁדְרָה שֶׁנִּפְסַק הָעוֹר הַחוֹפֶה אֶת הַמֹּחַ טְרֵפָה. וּבִלְבַד שֶׁיִּפָּסֵק רֹב הֶקֵּפוֹ. אֲבָל אִם נִסְדַּק הָעוֹר לְאָרְכּוֹ אוֹ נִקַּב מֻתֶּרֶת. וְכֵן אִם נִשְׁבְּרָה הַשִּׁדְרָה וְלֹא נִפְסַק הַחוּט שֶׁלָּהּ אוֹ שֶׁנִּתְמַעֵךְ הַמֹּחַ שֶׁבְּתוֹךְ הַחוּט וְנִתְנַדְנֵד הוֹאִיל וְעוֹרוֹ קַיָּם הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "הֻמְרַךְ הַמֹּחַ וְנִשְׁפַּךְ כַּמַּיִם אוֹ כְּדוֹנַג שֶׁנָּמֵס עַד שֶׁיִּמָּצֵא הַחוּט כְּשֶׁמַּעֲמִידוֹ אֵינוֹ עוֹמֵד הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְאִם אֵינוֹ יָכוֹל לַעֲמֹד מִפְּנֵי כָּבְדּוֹ הֲרֵי זוֹ סָפֵק: \n", + "עַד הֵיכָן חוּט הַשִּׁדְרָה. תְּחִלָּתוֹ מִבַּחוּץ לַפּוֹלִין שֶׁבִּתְחִלַּת הָעֹרֶף עַד סוֹף פָּרָשָׁה שְׁנִיָּה שֶׁלֹּא יִשָּׁאֵר אַחֲרֶיהָ אֶלָּא פָּרָשָׁה שְׁלִישִׁית הַסְּמוּכָה לִתְחִלַּת הָאַלְיָה: \n", + "וְשָׁלֹשׁ פָּרָשִׁיּוֹת הֵן וְאֵלּוּ הֵן. שְׁלֹשָׁה עֲצָמוֹת דְּבוּקִין זֶה בָּזֶה לְמַטָּה מֵחֻלְיוֹת שֶׁל שִׁדְרָה. וְחוּט הַשִּׁדְרָה בָּעוֹף עַד בֵּין אֲגַפַּיִים. אֲבָל לְמַטָּה מִמְּקוֹמוֹת אֵלּוּ אֵין מַשְׁגִּיחִין עַל הַחוּט הַנִּמְשָׁךְ לְשָׁם בֵּין שֶׁנִּפְסַק עוֹרוֹ בֵּין שֶׁנִּמְרַךְ הַמֹּחַ: \n", + "קְרוּעָה כֵּיצַד. בָּשָׂר הַחוֹפֶה אֶת רֹב הַכֶּרֶס וְהוּא הַמָּקוֹם מִן הַבֶּטֶן שֶׁאִם יִקָּרַע יֵצֵא הַכֶּרֶס אִם נִקְרַע בָּשָׂר זֶה טְרֵפָה. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִגִּיעַ הַקֶּרַע לַכֶּרֶס עַד שֶׁנִּרְאֵית. אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁנִּקְרַע רֹב עֳבִי הַבָּשָׂר הַזֶּה אוֹ נִטַּל טְרֵפָה. וְכַמָּה שִׁעוּר הַקֶּרַע בְּאָרְכּוֹ אֹרֶךְ טֶפַח. וְאִם הָיְתָה בְּהֵמָה קְטַנָּה וְנִקְרַע רֹב אֹרֶךְ הַבָּשָׂר הַחוֹפֶה אֶת הַכֶּרֶס אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בְּאֹרֶךְ הַקֶּרַע טֶפַח טְרֵפָה הוֹאִיל וְנִקְרַע רֻבָּהּ: \n", + "נִקְדַּר הַבָּשָׂר הַזֶּה בְּעִגּוּל אוֹ בְּאֹרֶךְ אִם הָיָה יָתֵר מִכְּסֶלַע וְהוּא כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס בּוֹ שָׁלֹשׁ גַּרְעִינֵי תְּמָרָה זוֹ בְּצַד זוֹ בְּדֹחַק הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. שֶׁאִם יִמָּתַח קֶרַע זֶה יַעֲמֹד עַל טֶפַח: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנִּפְשַׁט הָעוֹר שֶׁעָלֶיהָ כֻּלּוֹ בֵּין שֶׁנִּקְרַע בַּיָּד אוֹ בְּחלִי וְנִמְצָא בָּשָׂר בְּלֹא עוֹר הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְזוֹ הִיא שֶׁנִּקְרֵאת גְּלוּדָה. וְאִם נִשְׁאַר מִן הָעוֹר רֹחַב סֶלַע עַל פְּנֵי כָּל הַשִּׁדְרָה וְרֹחַב סֶלַע עַל הַטַּבּוּר וְרֹחַב סֶלַע עַל רָאשֵׁי אֵיבָרֶיהָ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִטַּל כְּרֹחַב סֶלַע מֵעַל כָּל פְּנֵי הַשִּׁדְרָה אוֹ מֵעַל הַטַּבּוּר אוֹ מֵעַל רָאשֵׁי אֵיבָרֶיהָ וּשְׁאָר כָּל הָעוֹר קַיָּם הֲרֵי זוֹ סָפֵק. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁמַּתִּירִין אוֹתָהּ: \n", + "נְפוּלָה כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁנָּפְלָה הַבְּהֵמָה מִמָּקוֹם גָּבוֹהַּ שֶׁגָּבְהוֹ עֲשָׂרָה טְפָחִים אוֹ יֶתֶר וְנִתְרַסֵּק אֵיבָר מֵאֵיבָרֶיהָ הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְכֵיצַד הוּא הָרִסּוּק. שֶׁיִּתְרוֹצֵץ הָאֵיבָר וְיֶחֱלֶה מֵחֲמַת הַנְּפִילָה עַד שֶׁתִּפָּסֵד צוּרָתוֹ וְתָאֳרוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִקַּב וְלֹא נִסְדַּק וְלֹא נִשְׁבַּר הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְכֵן אִם הִכָּה אוֹתָהּ בְּאֶבֶן אוֹ בְּמַטֶּה וְרִצֵּץ אֵיבָר מֵאֵיבָרֶיהָ טְרֵפָה. בְּאֵי זֶה אֵיבָרִים אָמְרוּ בְּאֵיבָרִים שֶׁבַּחֲלַל הַגּוּף: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנָּפְלָה מִן הַגַּג אִם הָלְכָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וְאִם עָמְדָה וְלֹא הָלְכָה חוֹשְׁשִׁין לָהּ. קָפְצָה מֵחֲמַת עַצְמָהּ אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ. הִנִּיחָהּ לְמַעְלָה וּמְצָאָהּ לְמַטָּה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא נָפְלָה: \n", + "זְכָרִים הַמְנַגְּחִין זֶה אֶת זֶה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהֶן. נָפְלוּ לָאָרֶץ חוֹשְׁשִׁין לָהֶן. וְכֵן בְּהֵמָה שֶׁהָיְתָה מְגָרֶרֶת רַגְלֶיהָ אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא נִתְרַסְּקוּ אֵיבָרֶיהָ אוֹ שֶׁמָּא נִפְסַק הַחוּט שֶׁל שִׁדְרָה: \n", + "גַּנָּבִים שֶׁגּוֹנְבִין הַטְּלָאִים וּמַשְׁלִיכִין אוֹתָן לַאֲחוֹרֵי הַדִּיר אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהֶן מִשּׁוּם רִסּוּק אֵיבָרִים. מִפְּנֵי שֶׁאֵין מַשְׁלִיכִין אוֹתָן אֶלָּא בְּכַוָּנָה שֶׁלֹּא יִשְׁתַּבְּרוּ. וְאִם הֶחֱזִירוּם וְהִשְׁלִיכוּם לַדִּיר מֵחֲמַת יִרְאָה חוֹשְׁשִׁין לָהֶן. מֵחֲמַת תְּשׁוּבָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהֶן. מִפְּנֵי שֶׁמִּתְכַּוֵּן לְהַחֲזִירָם שְׁלֵמִים וְיִזָּהֲרוּ בְּהַשְׁלָכָתָן: \n", + "שׁוֹר שֶׁהִרְבִּיצוּהוּ לִשְׁחִיטָה אַף עַל פִּי שֶׁנָּפַל נְפִילָה גְּדוֹלָה שֶׁיֵּשׁ לָהּ קוֹל בְּעֵת שֶׁמַּפִּילִין אוֹתוֹ אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ מִפְּנֵי שֶׁנּוֹעֵץ צִפָּרְנָיו וּמִתְחַזֵּק עַד שֶׁמַּגִּיעַ לָאָרֶץ: \n", + "הִכָּה הַבְּהֵמָה עַל רֹאשָׁהּ וְהָלְכָה לָהּ הַמַּכָּה כְּלַפֵּי זְנָבָהּ אוֹ עַל זְנָבָהּ וְהָלְכָה לָהּ כְּלַפֵּי רֹאשָׁהּ וַאֲפִלּוּ הִכָּה אוֹתָהּ בַּמַּטֶּה עַל כָּל הַשִּׁדְרָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וְאִם יֵשׁ בַּמַּטֶּה חֻלְיוֹת חֻלְיוֹת חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וְאִם הִגִּיעַ רֹאשׁ הַמַּטֶּה לְמִקְצָת הַשִּׁדְרָה חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וְכֵן אִם הִכָּה לְרֹחַב הַשִּׁדְרָה חוֹשְׁשִׁין לָהּ: \n", + "עוֹף שֶׁנֶּחְבַּט עַל דָּבָר קָשֶׁה כְּגוֹן כְּרִי שֶׁל חִטִּים אוֹ קֻפָּה שֶׁל שְׁקֵדִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן חוֹשְׁשִׁין לְרִסּוּק אֵיבָרִים. וְאִם נֶחְבַּט עַל דָּבָר רַךְ כְּגוֹן כְּסוּת כְּפוּלָה וְהַתֶּבֶן וְהָאֵפֶר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ: \n", + "נִדְבְּקוּ כְּנָפָיו בְּדֶבֶק בִּשְׁעַת צִידָה וְנִתְחַבֵּט. אִם בְּכָנָף אַחַת נֶאֱחַז אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ. וְאִם נֶאֱחַז בִּשְׁתֵּי כְּנָפָיו וְנִתְחַבֵּט בְּגוּפוֹ חוֹשְׁשִׁין לוֹ: \n", + "נֶחְבַּט עַל פְּנֵי הַמַּיִם אִם שָׁט מְלֹא קוֹמָתוֹ מִמַּטָּה לְמַעְלָה לְעֵמַּת הַמַּיִם אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ. אֲבָל אִם שָׁט מִמַּעְלָה לְמַטָּה עִם הִלּוּךְ הַמַּיִם חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא הַמַּיִם הֵם הַמּוֹלִיכִין אוֹתוֹ. וְאִם קָדַם לְתֶבֶן אוֹ קַשׁ שֶׁמְּהַלְּכִין עַל גַּבֵּי הַמַּיִם הֲרֵי זוֹ שָׁט מֵחֲמַת עַצְמוֹ וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ מֻתָּר לִשְׁחֹט מִיָּד. וְאֵינוֹ צָרִיךְ לִבְדֹּק שֶׁמָּא נִתְרַסֵּק אֵיבָר. וְכָל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ חוֹשְׁשִׁין לָהּ אִם שְׁחָטָהּ צָרִיךְ לִבְדֹּק כְּנֶגֶד כָּל הֶחָלָל כֻּלּוֹ מִקָּדְקֹד הָרֹאשׁ עַד הַיָּרֵךְ. אִם מָצָא בָּהּ טְרֵפָה מִן הַטְּרֵפוֹת שֶׁמָּנִינוּ אוֹ שֶׁנִּתְרַסֵּק אֵיבָר מִן הָאֵיבָרִים שֶׁבִּפְנִים וְנִפְסְדָה צוּרָתוֹ הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. אֲפִלּוּ נִתְרַסֵּק אֵיבָר מִן הָאֵיבָרִים שֶׁאִם נִטְּלוּ כְּשֵׁרָה כְּגוֹן טְחוֹל וּכְלָיוֹת הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה חוּץ מִבֵּית הָרֶחֶם שֶׁאִם נִתְרַסֵּק הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "וְהַסִּימָנִין אֵינָן צְרִיכִין בְּדִיקָה בְּכָאן שֶׁאֵין הַנְּפִילָה מְמַעֶכֶת אוֹתָן: \n", + "נָפְלָה מִן הַגַּג וְלֹא עָמְדָה אָסוּר לִשְׁחֹט אוֹתָהּ עַד שֶׁתִּשְׁהֵא מֵעֵת לְעֵת. וְאִם שָׁחַט בְּתוֹךְ זְמַן זֶה הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וּכְשֶׁשּׁוֹחֵט אוֹתָהּ אַחַר מֵעֵת לְעֵת צְרִיכָה בְּדִיקָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "וְכֵן מִי שֶׁדָּרַס בְּרַגְלוֹ עַל הָעוֹף אוֹ שֶׁדְּרָסַתּוּ בְּהֵמָה אוֹ שֶׁטְּרָפוֹ לַכֹּתֶל וַהֲרֵי הוּא מְפַרְכֵּס מַשְׁהִין אוֹתוֹ מֵעֵת לְעֵת וְאַחַר כָּךְ שׁוֹחֲטִין אוֹתוֹ וּבוֹדְקִין אוֹתוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "סִימָנִים שֶׁנִּדַּלְדְּלוּ רֻבָּן טְרֵפָה וַאֲפִלּוּ שֶׁלֹּא מֵחֲמַת נְפִילָה. וְכֵן אִם נִתְקַפְּלוּ שֶׁהֲרֵי אֵינָן רְאוּיִין לִשְׁחִיטָה. אֲבָל אִם נִתְפָּרֵק רֹב תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט מִן הַלֶּחִי הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת שֶׁאֵין הַתַּרְבַּץ רָאוּי לִשְׁחִיטָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "שְבוּרָה כֵּיצַד הוּא שֶׁנִּשְׁתַּבְּרוּ רֹב צַלְעוֹתֶיהָ. וְצַלְעוֹת הַבְּהֵמָה הֵן אַחַת עֶשְׂרֵה מִיכָּן וְאַחַת עֶשְׂרֵה מִיכָּן. נִשְׁתַּבְּרוּ שֵׁשׁ מִיכָּן וְשֵׁשׁ מִכָּאן אוֹ אַחַת עֶשְׂרֵה מִכָּאן וְאַחַת מִכָּאן טְרֵפָה. וְהוּא שֶׁנִּשְׁבְּרוּ מֵחֶצְיָן שֶׁל מוּל הַשְּׂדֵרָה: \n", + "נִשְׁבְּרוּ שֵׁשׁ מִכָּאן וְשֵׁשׁ מִכָּאן אִם הָיוּ צְלָעוֹת גְּדוֹלוֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן מֹחַ טְרֵפָה. וְאִם לָאו אַף עַל פִּי שֶׁהֵן רֹב וְאַף עַל פִּי שֶׁנִּשְׁבְּרוּ כְּלַפֵּי הַשִּׁדְרָה מֻתֶּרֶת. וְכֵן אִם נֶעֶקְרוּ רֹב צַלְעוֹתֶיהָ טְרֵפָה. וְאִם נֶעֶקְרָה אֲפִלּוּ צֶלַע אַחַת וַחֲצִי חֻלְיָתָהּ עִמָּהּ שֶׁהַצֶּלַע תְּקוּעָה בָּהּ הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְכֵן אִם נֶעֶקְרָה מִן הַשִּׁדְרָה חֻלְיָא אַחַת אֲפִלּוּ הָיְתָה מִן הַחֻלְיוֹת שֶׁלְּמַטָּה מִן הַכְּסָלִים שֶׁאֵין בָּהֶן צְלָעוֹת הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנִּשְׁמַט הַיָּרֵךְ שֶׁלָּהּ מֵעִקָּרוֹ וְיָצָא מִן הַכַּף שֶׁלּוֹ אִם נִתְאַכְּלוּ נִיבָיו וְהֵן הַיְתֵדוֹת שֶׁבְּעֶצֶם הַכַּף שֶׁיּוֹצֵאת עַל הָעֶצֶם הַזָּכָר וְאוֹחֶזֶת אוֹתוֹ הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְאִם לֹא נִתְאַכְּלוּ מֻתֶּרֶת: \n", + "וְכֵן בָּעוֹף אִם נִשְׁמַט יְרֵכוֹ טְרֵפָה. נִשְׁמַט כְּנָפוֹ מֵעִקָּרוֹ חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא נִקְּבָה הָרֵאָה שֶׁלּוֹ וּלְפִיכָךְ בּוֹדְקִין אוֹתָהּ וְאַחַר כָּךְ יֵאָכֵל. וּבְהֵמָה שֶׁנִּשְׁמְטָה יָדָהּ מֵעִקָּרָהּ מֻתֶּרֶת וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ: \n", + "גֻּלְגּלֶת בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה שֶׁנִּטַּל מִמֶּנָּה כְּסֶלַע אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִקַּב הַקְּרוּם טְרֵפָה. וְאִם נִקְּבוּ נְקָבִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן חֶסְרוֹן כֻּלָּן מִצְטָרְפִין לִכְסֶלַע: \n", + "וְכֵן גֻּלְגּלֶת שֶׁנֶּחְבַּס רֹב גָּבְהָהּ וְרֹב הֶקֵּפָהּ טְרֵפָה. אַף עַל פִּי שֶׁהַקְּרוּם שָׁלֵם וְלֹא חָסֵר מִמֶּנָּה כְּלוּם. נֶחְבַּס רֹב גָּבְהָהּ וַהֲרֵי רֹב הֶקֵּפָהּ קַיָּם אוֹ שֶׁנֶּחְבַּס רֹב הֶקֵּפָהּ וַהֲרֵי רֹב גָּבְהָהּ קַיָּם הֲרֵי זוֹ סְפֵק טְרֵפָה. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁאוֹסְרִין אוֹתָהּ: \n", + "עוֹף שֶׁל מַיִם כְּגוֹן אֲוָזִים אִם נִקַּב עֶצֶם גֻּלְגָּלְתּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִקַּב קְרוּם שֶׁל מֹחַ טְרֵפָה מִפְּנֵי שֶׁקְּרוּמוֹ רַךְ. עוֹף הַיַּבָּשָׁה שֶׁהִכַּתּוּ חֻלְדָּה עַל רֹאשׁוֹ אוֹ שֶׁנִּגַּף בְּאֶבֶן אוֹ בְּעֵץ מַנִּיחַ יָדוֹ בְּצַד הַנֶּקֶב וְנוֹעֵץ אוֹ מַכְנִיס יָדוֹ לְתוֹךְ פִּיו וְדוֹחֵק לְמַעְלָה. אִם יָצָא הַמֹּחַ מִן הַנֶּקֶב בְּיָדוּעַ שֶׁנִּקַּב הַקְּרוּם וּטְרֵפָה. וְאִם לָאו מֻתָּר: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁאָחֲזָהּ דָּם אוֹ שֶׁהָיְתָה מְעֻשֶּׁנֶת אוֹ מְצֻנֶּנֶת אוֹ שֶׁאָכְלָה סַם שֶׁהוֹרֵג הַבְּהֵמָה אוֹ שָׁתְתָה מַיִם הָרָעִים הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. אָכְלָה סַם שֶׁהוֹרֵג אֶת הָאָדָם אוֹ שֶׁנְּשָׁכָהּ נָחָשׁ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מֻתֶּרֶת מִשּׁוּם טְרֵפָה וַאֲסוּרָה מִפְּנֵי סַכָּנַת נְפָשׁוֹת: \n", + "נִמְצְאוּ כָּל הַטְּרֵפוֹת הַמְּנוּיוֹת כְּשֶׁיִּפָּרְטוּ וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּמָּצְאוּ בִּבְהֵמָה וְחַיָּה שִׁבְעִים. וְאֵלּוּ הֵן עַל הַסֵּדֶר שֶׁנִּתְבָּאֲרוּ בְּחִבּוּר זֶה. א) דְּרוּסָה. ב) נִקַּב תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט. ג) נִקַּב קְרוּם שֶׁל מֹחַ. ד) נִתְמַסְמֵס הַמֹּחַ עַצְמוֹ. ה) נִקַּב הַלֵּב עַצְמוֹ לְבֵית חֲלָלוֹ. ו) נִקַּב קְנֵה הַלֵּב. ז) נִקְּבָה הַמָּרָה. ח) נִקְּבוּ קְנֵי הַכָּבֵד. ט) נִקְּבָה הַקֵּבָה. י) נִקַּב הַכֶּרֶס. יא) נִקַּב הֶמְסֵס. יב) נִקַּב בֵּית הַכּוֹסוֹת. יג) נִקְּבוּ מֵעֶיהָ. יד) יָצְאוּ הַמֵּעַיִם לַחוּץ וְנֶהֶפְכוּ. טו) נִקַּב הַטְּחוֹל בְּעָבְיוֹ. טז) חֲסֵרָה הַמָּרָה. יז) נִמְצְאוּ שְׁתֵּי מְרָרוֹת. יח) חֲסֵרָה הַקֵּבָה. יט) נִמְצְאוּ שְׁתֵּי קֵבוֹת. כ) חָסֵר הַכֶּרֶס. כא) נִמְצְאוּ שְׁנֵי כְּרֵסִים. כב) חָסֵר הֶמְסֵס. כג) נִמְצְאוּ שְׁנֵי מְסָסִים. כד) חָסֵר בֵּית הַכּוֹסוֹת. כה) נִמְצְאוּ שְׁנֵי בָּתֵּי הַכּוֹסוֹת. כו) חָסֵר אֶחָד מִן הַמֵּעַיִם. כז) נִמְצְאוּ שְׁנֵי מֵעַיִם. כח) נִקְּבָה הָרֵאָה. כט) נִקַּב הַקָּנֶה לְמַטָּה בְּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִשְׁחִיטָה. ל) נִקַּב סִמְפּוֹן מִסִּמְפּוֹנֵי רֵאָה אֲפִלּוּ לַחֲבֵרוֹ. לא) נֶאֱטַם מָקוֹם מִן הָרֵאָה. לב) נִמֹּק סִמְפּוֹן מִסִּמְפּוֹנֵי הָרֵאָה. לג) נִמְצְאָה לֵחָה סְרוּחָה בָּרֵאָה. לד) נִמְצְאוּ בָּהּ מַיִם סְרוּחִים. לה) נִמְצְאוּ בָּהּ מַיִם עֲכוּרִין אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִסְרִיחוּ. לו) נִתְמַסְמְסָה הָרֵאָה. לז) נִשְׁתַּנּוּ מַרְאֶיהָ. לח) נֶהֱפַךְ הַוֵּשֶׁט בְּמַרְאָיו. לט) חֲסֵרָה הָרֵאָה מִמִּנְיַן הָאֻנּוֹת. מ) נִתְחַלְּפוּ הָאֻנּוֹת. מא) הוֹתִירוּ הָאֻנּוֹת מִגַּבָּהּ. מב) נִסְרְכָה אֻנָּה לְאֻנָּה שֶׁלֹּא כְּסִדְרָן. מג) נִמְצְאָה הָרֵאָה בְּלֹא חִתּוּךְ אָזְנַיִם. מד) חָסֵר מִקְצָת הָרֵאָה. מה) יָבֵשׁ מִקְצָת גּוּפָהּ. מו) נִמְצְאָה הָרֵאָה נְפוּחָה וְעוֹמֶדֶת. מז) צָמְקָה הָרֵאָה מִפַּחַד אָדָם. מח) חָסֵר הָרֶגֶל בֵּין מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ בֵּין שֶׁנֶּחְתַּךְ. מט) אוֹ שֶׁהָיְתָה יְתֵרָה רֶגֶל. נ) נִטְּלָה צֹמֶת הַגִּידִים. נא) נִטְּלָה הַכָּבֵד. נב) נִטַּל לֶחִי הָעֶלְיוֹן. נג) כּוּלְיָא שֶׁהִקְטִינָה בְּיוֹתֵר. נד) כּוּלְיָא שֶׁלָּקְתָה. נה) כּוּלְיָא שֶׁנִּמְצֵאת בָּהּ לֵחָה. נו) כּוּלְיָא שֶׁנִּמְצְאוּ בָּהּ מַיִם עֲכוּרִין אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן סְרוּחִין. נז) כּוּלְיָא שֶׁנִּמְצְאוּ בָּהּ מַיִם סְרוּחִין. נח) נִפְסַק חוּט הַשִּׁדְרָה. נט) נִמְרַךְ מֹחַ חוּט הַשִּׁדְרָה וְנִתְמַסְמֵס. ס) נִקְרַע רֹב הַבָּשָׂר הַחוֹפֶה אֶת הַכֶּרֶס. סא) נִגְלַד הָעוֹר שֶׁעָלֶיהָ. סב) נִתְרַסְּקוּ אֵיבָרֶיהָ מִנְּפִילָה. סג) נִדַּלְדְּלוּ הַסִּימָנִין. סד) נִשְׁתַּבְּרוּ רֹב צַלְעוֹתֶיהָ. סה) נֶעֶקְרוּ רֹב צַלְעוֹתֶיהָ. סו) נֶעֶקְרָה צֶלַע אַחַת בְּחֻלְיָתָהּ. סז) נֶעֶקְרָה חֻלְיָה אַחַת. סח) נִשְׁמַט הַיָּרֵךְ מֵעִקָּרוֹ. סט) חֲסֵרָה הַגֻּלְגּלֶת כְּסֶלַע. ע) נֶחְבַּס רֹב הַגֻּלְגּלֶת וְנִתְרוֹצֵץ: \n", + "אֵלּוּ הַשִּׁבְעִים חֳלָיִים שֶׁאוֹסְרִין אֶת הַבְּהֵמָה וְאֶת הַחַיָּה מִשּׁוּם טְרֵפָה כְּבָר נִתְבָּאֵר כָּל אֶחָד מֵהֶן וּמִשְׁפָּטָיו. וְכָל שֶׁאֶפְשָׁר מֵהֶן שֶׁיִּמָּצֵא בָּעוֹף בָּאֵיבָרִין הַמְּצוּיִין לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה דִּינוֹ בִּבְהֵמָה וּבְעוֹף אֶחָד הוּא. חוּץ מִטְּרֵפוֹת שֶׁבְּכוּלְיָא וְשֶׁבַּטְּחוֹל וְשֶׁבְּאֻנּוֹת הָרֵאָה. מִפְּנֵי שֶׁהָעוֹף אֵין לוֹ חִתּוּךְ אֻנּוֹת כִּבְהֵמָה. וְאִם יִמָּצֵא אֵין לוֹ מִנְיָן יָדוּעַ. וּטְחוֹל הָעוֹף עָגל כְּמוֹ עֵנָב וְאֵינוֹ כִּטְחוֹל בְּהֵמָה. וּטְרֵפוֹת שֶׁבַּכּוּלְיָא וְשֶׁבַּטְּחוֹל לֹא מָנוּ אוֹתָן בִּבְהֵמָה כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה כְּנֶגְדָּן בָּעוֹף וּלְפִיכָךְ לֹא נָתְנוּ לְכוּלְיָא שֶׁהִקְטִינָה שִׁעוּר בָּעוֹף. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "וּשְׁתֵּי טְרֵפוֹת יֵשׁ בָּעוֹף יֶתֶר עַל הַבְּהֵמָה וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לָהּ אוֹתָן הָאֵיבָרִים. וְאֵלּוּ הֵן. עוֹף שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ מַרְאֵה בְּנֵי מֵעָיו מֵחֲמַת הָאוּר. וְעוֹף הַמַּיִם שֶׁנִּקַּב עֶצֶם רֹאשׁוֹ: \n", + "וְאֵין לְהוֹסִיף עַל טְרֵפוֹת אֵלּוּ כְּלָל. שֶׁכָּל שֶׁאֵרַע לִבְהֵמָה אוֹ לְחַיָּה אוֹ לְעוֹף חוּץ מֵאֵלּוּ שֶׁמָּנוּ חַכְמֵי דּוֹרוֹת הָרִאשׁוֹנִים וְהִסְכִּימוּ עֲלֵיהֶן בְּבָתֵּי דִּינֵי יִשְׂרָאֵל אֶפְשָׁר שֶׁתִּחְיֶה. וַאֲפִלּוּ נוֹדַע לָנוּ מִדֶּרֶךְ הָרְפוּאָה שֶׁאֵין סוֹפָהּ לִחְיוֹת: \n", + "וְכֵן אֵלּוּ שֶׁמָּנוּ וְאָמְרוּ שֶׁהֵן טְרֵפָה אַף עַל פִּי שֶׁיֵּרָאֶה בְּדַרְכֵי הָרְפוּאָה שֶׁבְּיָדֵינוּ שֶׁמִּקְצָתָן אֵינָן מְמִיתִין וְאֶפְשָׁר שֶׁתִּחְיֶה מֵהֶן אֵין לְךָ אֶלָּא מַה שֶּׁמָּנוּ חֲכָמִים שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יז יא) \"עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ\": \n", + "כָּל טַבָּח שֶׁהוּא יוֹדֵעַ הַטְּרֵפוֹת הָאֵלּוּ וַהֲרֵי הוּא בְּחֶזְקַת כַּשְׁרוּת מֻתָּר לוֹ לִשְׁחֹט וְלִבְדֹּק לְעַצְמוֹ וְלִמְכֹּר וְאֵין בָּזֶה חֲשָׁשׁ. שֶׁעֵד אֶחָד נֶאֱמָן בְּאִסּוּרִין בֵּין יֵשׁ לוֹ הֲנָיָה בְּעֵדוּתוֹ בֵּין אֵין לוֹ הֲנָיָה בְּעֵדוּתוֹ. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁאֵין לוֹקְחִין בָּשָׂר מִטַּבָּח שֶׁשּׁוֹחֵט וּבוֹדֵק לְעַצְמוֹ בְּחוּצָה לָאָרֶץ אוֹ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בַּזְּמַן הַזֶּה. אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה מֻמְחֶה. וְאִם יָצָאת טְרֵפָה מִתַּחַת יָדוֹ מְנַדִּין אוֹתוֹ וּמַעֲבִירִין אוֹתוֹ וְאֵינוֹ חוֹזֵר לְכַשְׁרוּתוֹ עַד שֶׁיֵּלֵךְ לְמָקוֹם שֶׁאֵין מַכִּירִים אוֹתוֹ וְיַחֲזִיר אֲבֵדָה בְּדָבָר חָשׁוּב אוֹ יוֹצִיא טְרֵפָה לְעַצְמוֹ בְּדָבָר חָשׁוּב: \n" + ], + [ + "כָּל בְּהֵמָה אוֹ עוֹף שֶׁנּוֹלד בָּהֶן סְפֵק טְרֵפוֹת מִטְּרֵפוֹת אֵלּוּ. כְּגוֹן בְּהֵמָה שֶׁנָּפְלָה וְלֹא הָלְכָה. אוֹ שֶׁנִּדְרְסָה בִּידֵי חַיָּה וְאֵין יָדוּעַ אִם הֶאֱדִים בָּשָׂר כְּנֶגֶד בְּנֵי מֵעַיִם אוֹ לֹא הֶאֱדִים. אוֹ שֶׁנֶּחְבְּסָה גֻּלְגָּלְתָּהּ וְאֵין יָדוּעַ אִם רֻבָּהּ אוֹ מִעוּטָהּ וְכַיּוֹצֵא בִּדְבָרִים אֵלּוּ. אִם הָיָה זָכָר וְשָׁהָה שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת שְׁלֵמָה כִּשְׁאָר כָּל הַבְּהֵמוֹת. וְאִם הָיְתָה נְקֵבָה עַד שֶׁתֵּלֵד. וּבְעוֹף בְּזָכָר שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. וּבִנְקֵבָה עַד שֶׁתֵּלֵד כָּל הַבֵּיצִים שֶׁל טְעִינָה הָרִאשׁוֹנָה וְתִטְעֹן טְעִינָה שְׁנִיָּה וְתֵלֵד: \n", + "וְאָסוּר לִמְכֹּר סְפֵק טְרֵפָה זוֹ לְנָכְרִי בְּתוֹךְ זְמַן זֶה שֶׁמָּא יִמְכְּרֶנָּה לְיִשְׂרָאֵל: \n", + "כָּל בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף בְּחֶזְקַת בְּרִיאִים הֵם וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לָהֶם שֶׁמָּא יֵשׁ בָּהֶן טְרֵפָה. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיִּשָׁחֲטוּ שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה אֵינָן צְרִיכִין בְּדִיקָה שֶׁמָּא יֵשׁ בָּהֶן אַחַת מִן הַטְּרֵפוֹת. אֶלָּא הֲרֵי הֵן בְּחֶזְקַת הֶתֵּר עַד שֶׁיִּוָּלֵד לָהֶן דָּבָר שֶׁחוֹשְׁשִׁין לוֹ וְאַחַר כָּךְ בּוֹדְקִין עַל אוֹתוֹ דָּבָר בִּלְבַד: \n", + "כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁנִּשְׁמַט הַגַּף שֶׁל עוֹף בּוֹדְקִין אֶת הָרֵאָה שֶׁמָּא נִקְּבָה. נָפְלָה הַבְּהֵמָה בּוֹדְקִין אוֹתָהּ שֶׁמָּא נִתְרַסְּקוּ אֵיבָרֶיהָ. נִתְרַצֵּץ עֶצֶם הָרֹאשׁ בּוֹדְקִין קְרוּם שֶׁל מֹחַ שֶׁמָּא נִקַּב. הִכָּה אוֹתָהּ קוֹץ אוֹ נִזְרַק בָּהּ חֵץ אוֹ רֹמַח וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְנִכְנַס לַחֲלָלָהּ חוֹשְׁשִׁין לָהּ וּצְרִיכָה בְּדִיקָה כְּנֶגֶד כָּל הֶחָלָל שֶׁמָּא נִקַּב אֶחָד מִן הָאֵיבָרִין שֶׁתִּטָּרֵף בִּנְקִיבָתָן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "לְפִיכָךְ רֵאָה שֶׁהֶעֶלְתָה צְמָחִין אוֹ שֶׁנִּמְצְאוּ סִרְכוֹת כְּמוֹ חוּטִין תְּלוּיִין מִמֶּנָּה וְלַדֹּפֶן אוֹ לַלֵּב אוֹ לְטַרְפַּשׁ הַכָּבֵד חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא נִקְּבָה וּצְרִיכָה בְּדִיקָה. וְכֵן אִם נִמְצָא בָּהּ אֲבַעְבּוּעַ מָלֵא לֵחָה חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא נִקַּב סִמְפּוֹן שֶׁתַּחְתָּיו וּצְרִיכָה בְּדִיקָה: \n", + "מִן הַדִּין הָיָה עַל דֶּרֶךְ זוֹ שֶׁאִם נִמְצֵאת הָרֵאָה תְּלוּיָה בְּסִרְכוֹת כְּמוֹ חוּטִין. אִם הָיוּ מִן הָאוֹם שֶׁל רֵאָה וְלַדֹּפֶן אוֹ שֶׁהָיוּ לַלֵּב אוֹ לְטַרְפַּשׁ הַכָּבֵד שֶׁחוֹתְכִים אֶת הַסִּרְכָא וּמוֹצִיאִין אֶת הָרֵאָה וְנוֹפְחִין אוֹתָהּ בְּפוֹשְׁרִין. אִם נִמְצֵאת נְקוּבָה טְרֵפָה. וְאִם לֹא נִתְבַּעְבֵּעַ הַמַּיִם הֲרֵי הִיא שְׁלֵמָה מִכָּל נֶקֶב וּמֻתֶּרֶת וְסִרְכָא זוֹ לֹא הָיְתָה בִּמְקוֹם נֶקֶב אוֹ שֶׁמָּא נִקַּב קְרוּם הָעֶלְיוֹן בִּלְבַד. וּמֵעוֹלָם לֹא רָאִינוּ מִי שֶׁהוֹרָה כָּךְ וְלֹא שָׁמַעְנוּ מָקוֹם שֶׁעוֹשִׂין בּוֹ כָּךְ: \n", + "וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵלּוּ הֵן הַדְּבָרִים הַנִּרְאִין מִדִּבְרֵי חַכְמֵי הַגְּמָרָא. הַמִּנְהָג הַפָּשׁוּט בְּיִשְׂרָאֵל כָּךְ הוּא. כְּשֶׁשּׁוֹחֲטִין אֶת הַבְּהֵמָה אוֹ אֶת הַחַיָּה קוֹרְעִין אֶת הַטַּרְפַּשׁ שֶׁל כָּבֵד וּבוֹדְקִין אֶת הָרֵאָה בִּמְקוֹמָהּ. אִם לֹא נִמְצְאָה תְּלוּיָה בְּסִרְכָא. אוֹ שֶׁנִּמְצְאָה סִרְכָא בֵּין אֹזֶן מֵאָזְנֵי הָרֵאָה וְלַבָּשָׂר שֶׁבִּמְקוֹם רְבִיצָתָהּ בֵּין בָּשָׂר שֶׁבֵּין הַצְּלָעוֹת בֵּין בָּשָׂר שֶׁבֶּחָזֶה. אוֹ שֶׁנִּמְצְאָה סִרְכָא מֵאֹזֶן לְאֹזֶן עַל הַסֵּדֶר אוֹ מִן הָאוֹם לָאֹזֶן הַסְּמוּכָה לָהּ. הֲרֵי אֵלּוּ מַתִּירִין אוֹתָהּ: \n", + "וְאִם נִמְצָא חוּט יוֹצֵא מִן הָאוֹם שֶׁל רֵאָה לְאֵיזֶה מָקוֹם שֶׁיִּמָּשֵׁךְ וַאֲפִלּוּ הָיָה כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה אוֹסְרִין אוֹתָהּ: \n", + "וְכֵן אִם הָיָה מִן הָרֵאָה חוּט מָשׁוּךְ לַלֵּב אוֹ לְטַרְפַּשׁ הַכָּבֵד אוֹ לְכִיס הַלֵּב אוֹ לַוַּרְדָּא. בֵּין שֶׁהָיָה הַחוּט מִן הָאוֹם שֶׁל רֵאָה בֵּין שֶׁהָיָה מִן הָאֹזֶן וַאֲפִלּוּ הָיָה כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה אוֹסְרִין אוֹתָהּ. וְכֵן וַרְדָּא שֶׁנִּמְצֵאת דְּבוּקָה בְּכִיסָהּ אוֹ חוּט יוֹצֵא מִמֶּנָּה לְכִיסָהּ אוֹסְרִין אוֹתָהּ. וְחוּט הַיּוֹצֵא מֵאֹזֶן לְאֹזֶן שֶׁלֹּא עַל הַסֵּדֶר אוֹסְרִין אוֹתָהּ: \n", + "יֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁמִּנְהָגָן אִם מָצְאוּ סִרְכָא מִן הָאֹזֶן לַבָּשָׂר וְלָעֶצֶם שֶׁבַּצְּלָעוֹת וְהַסִּרְכָא דְּבוּקָה בִּשְׁתֵּיהֶן אוֹסְרִין אוֹתָהּ. וְאַבָּא מָרִי מִן הָאוֹסְרִין וַאֲנִי מִן הַמַּתִּירִין. וּמִעוּט מְקוֹמוֹת מַתִּירִין אֲפִלּוּ נִדְבְּקָה בָּעֶצֶם לְבַדּוֹ וַאֲנִי אוֹסֵר: \n", + "וְיֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁנּוֹפְחִין הָרֵאָה שֶׁמָּא יֵשׁ בָּהּ נֶקֶב. וְרֹב הַמְּקוֹמוֹת אֵין נוֹפְחִין שֶׁהֲרֵי לֹא נוֹלַד דָּבָר שֶׁגּוֹרֵם לַחֲשָׁשׁ. וּמֵעוֹלָם לֹא נָפַחְנוּ רֵאָה בִּסְפָרַד וּבַמַּעֲרָב אֶלָּא אִם נוֹלַד לָנוּ דָּבָר שֶׁחוֹשְׁשִׁים לוֹ: \n", + "וּדְבָרִים הָאֵלּוּ כֻּלָּן אֵינָן עַל פִּי הַדִּין אֶלָּא עַל פִּי הַמִּנְהָג כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּמֵעוֹלָם לֹא שָׁמַעְנוּ בְּמִי שֶׁבָּדַק עוֹף אֶלָּא אִם נוֹלַד לוֹ חֲשָׁשׁ: \n", + "מִי שֶׁשָּׁחַט אֶת הַבְּהֵמָה וְקָרַע אֶת הַבֶּטֶן. וְקֹדֶם שֶׁיִּבְדֹּק אֶת הָרֵאָה בָּא כֶּלֶב אוֹ עַכּוּ\"ם וְנָטַל אֶת הָרֵאָה וְהָלַךְ לוֹ. הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא נְקוּבָה הָיְתָה אוֹ שֶׁמָּא דְּבוּקָה הָיְתָה. שֶׁאֵין מַחֲזִיקִין אִסּוּר. אֶלָּא הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת הֶתֵּר עַד שֶׁיִּוָּדַע בַּמֶּה נִטְרְפָה. וּכְשֵׁם שֶׁאֵין חוֹשְׁשִׁין לִקְרוּם מֹחַ וְלַשִּׁדְרָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן כָּךְ לֹא נָחוּשׁ לַרֵאָה שֶׁאָבְדָה. וְאֵין בָּזֶה מִנְהָג שֶׁדָּבָר שֶׁאֵינוֹ מָצוּי אֵין בּוֹ מִנְהָג: \n", + "בָּא הָעַכּוּ\"ם אוֹ הַיִּשְׂרָאֵל וְהוֹצִיא הָרֵאָה קֹדֶם שֶׁתִּבָּדֵק וַהֲרֵי הִיא קַיֶּמֶת נוֹפְחִין אוֹתָהּ וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִין אִם הָיוּ שָׁם צְמָחִין אוֹ לֹא הָיוּ. מִפְּנֵי פִּשּׁוּט הַמִּנְהָג: \n", + "יֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁאִם נִמְצְאוּ סִרְכוֹת מְדֻלְדָּלוֹת מִן הָרֵאָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן דְּבוּקוֹת לֹא לַדֹּפֶן וְלֹא לְמָקוֹם אַחֵר אוֹסְרִין אוֹתָהּ. וְדָבָר זֶה הֶפְסֵד גָּדוֹל הוּא וְאִבּוּד מָמוֹן לְיִשְׂרָאֵל. וּמֵעוֹלָם לֹא נָהֲגוּ זֶה לֹא בְּצָרְפַת וְלֹא בִּסְפָרַד וְלֹא נִשְׁמַע זֶה בַּמַּעֲרָב. וְאֵין רָאוּי לִנְהֹג בְּמִנְהָג זֶה. אֶלָּא נוֹפְחִין אוֹתָהּ בִּלְבַד. אִם נִמְצֵאת שְׁלֵמָה מִן הַנֶּקֶב הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n" + ], + [ + "הַשׁוֹחֵט אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ בְּיוֹם אֶחָד הַבָּשָׂר מֻתָּר בַּאֲכִילָה וְהַשּׁוֹחֵט לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב כח) \"אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד\". וְאֵינוֹ לוֹקֶה אֶלָּא עַל שְׁחִיטַת הָאַחֲרוֹן. לְפִיכָךְ אִם שָׁחַט אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶן וּבָא חֲבֵרוֹ וְשָׁחַט אֶת הַשֵּׁנִי חֲבֵרוֹ לוֹקֶה: \n", + "אִסּוּר אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג בְּכָל זְמַן וּבְכָל מָקוֹם. בְּחֻלִּין וּבְמֻקְדָּשִׁין. בֵּין קָדָשִׁים הַנֶּאֱכָלִין בֵּין קָדָשִׁים שֶׁאֵינָן נֶאֱכָלִין. לְפִיכָךְ הָרִאשׁוֹן שֶׁשָּׁחַט בַּעֲזָרָה וְהַשֵּׁנִי בַּחוּץ. אוֹ הָרִאשׁוֹן בַּחוּץ וְהַשֵּׁנִי בַּעֲזָרָה. בֵּין שֶׁהָיוּ שְׁנֵיהֶן חֻלִּין אוֹ שְׁנֵיהֶן קָדָשִׁים. בֵּין שֶׁהָיָה אֶחָד מֵהֶן חֻלִּין וְאֶחָד קָדָשִׁים. זֶה שֶׁשָּׁחַט אַחֲרוֹן לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ: \n", + "אֵין אִסּוּר אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בִּשְׁחִיטָה בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב כח) \"לֹא תִשְׁחֲטוּ\" בִּשְׁחִיטַת שְׁנֵיהֶן הוּא הָאִסּוּר. אֲבָל אִם נָחַר הָרִאשׁוֹן אוֹ נִתְנַבֵּל בְּיָדוֹ מֻתָּר לִשְׁחֹט. וְכֵן אִם שָׁחַט הָרִאשׁוֹן וְנִחָר הַשֵּׁנִי אוֹ נִתְנַבֵּל בְּיָדוֹ פָּטוּר: \n", + "חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן שֶׁשָּׁחֲטוּ בֵּינָם לְבֵין עַצְמָן אֶת הָרִאשׁוֹן מֻתָּר לִשְׁחֹט שֵׁנִי אַחֲרֵיהֶם. לְפִי שֶׁאֵין שְׁחִיטָתָן שְׁחִיטָה (כְּלָל): \n", + "הַשּׁוֹחֵט אֶת הָרִאשׁוֹן וַהֲרֵי הוּא סְפֵק נְבֵלָה אָסוּר לִשְׁחֹט הַשֵּׁנִי. וְאִם שְׁחָטוֹ אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "שְׁחִיטָה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לַאֲכִילָה שְׁמָהּ שְׁחִיטָה. לְפִיכָךְ הָרִאשׁוֹן שֶׁשָּׁחַט חֻלִּין בַּעֲזָרָה אוֹ טְרֵפָה אוֹ שׁוֹר הַנִּסְקָל וְעֶגְלָה עֲרוּפָה וּפָרָה אֲדֻמָּה אוֹ שֶׁשָּׁחַט לְעַכּוּ\"ם וּבָא הָאַחֲרוֹן וְשָׁחַט אֶת הַשֵּׁנִי לוֹקֶה. וְכֵן אִם שָׁחַט הָרִאשׁוֹן אֶת הָאֶחָד וּבָא הָאַחֲרוֹן וְשָׁחַט אֶת הַשֵּׁנִי וַהֲרֵי הוּא חֻלִּין בָּעֲזָרָה אוֹ שׁוֹר הַנִּסְקָל אוֹ עֶגְלָה עֲרוּפָה וּפָרָה אֲדֻמָּה הֲרֵי זֶה לוֹקֶה: \n", + "שְׁחָטוֹ לְעַכּוּ\"ם פָּטוּר מִשּׁוּם אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ שֶׁהֲרֵי נִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ. וְאִם הִתְרוּ בּוֹ מִשּׁוּם אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ וְלֹא הִתְרוּ בּוֹ מִשּׁוּם עַכּוּ\"ם לוֹקֶה: \n", + "אֵין אִסּוּר אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בִּבְהֵמָה טְהוֹרָה בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב כח) \"וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד\". וְנוֹהֵג בְּכִלְאַיִם. כֵּיצַד. צְבִי שֶׁבָּא עַל הָעֵז וְשָׁחַט הָעֵז וְאֶת בְּנָהּ לוֹקֶה. אֲבָל הָעֵז שֶׁבָּא עַל הַצִּבְיָה אָסוּר לִשְׁחֹט אוֹתָהּ וְאֶת בְּנָהּ. וְאִם שָׁחַט אֵינוֹ לוֹקֶה. פָּרָה וּבְנָהּ אָסְרָה תּוֹרָה לֹא צִבְיָה וּבְנָהּ: \n", + "הָיְתָה בַּת הַצִּבְיָה הַזֹּאת נְקֵבָה וְיָלְדָה בֵּן וְשָׁחַט אֶת הַנְּקֵבָה בַּת הַצִּבְיָה וְאֶת בְּנָהּ לוֹקֶה. וְכֵן כִּלְאַיִם הַבָּא מִמִּין כֶּבֶשׂ וּמִמִּין עֵז בֵּין מִכֶּבֶשׂ עִם הָעֵז בֵּין מֵעֵז עִם הַכִּבְשָׂה לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ: \n", + "מֻתָּר לִשְׁחֹט אֶת הַמְעֻבֶּרֶת. עֻבָּר יֶרֶךְ אִמּוֹ הוּא. וְאִם יָצָא הָעֻבָּר חַי אַחַר שְׁחִיטָה וְהִפְרִיס עַל גַּבֵּי קַרְקַע אֵין שׁוֹחֲטִין אוֹתוֹ בְּיוֹם אֶחָד. וְאִם שָׁחַט אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "אִסּוּר אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג בִּנְקֵבוֹת שֶׁזֶּה [] בְּנָהּ וַדַּאי. וְאִם נוֹדַע וַדַּאי שֶׁזֶּה הוּא אָבִיו אֵין שׁוֹחֲטִין שְׁנֵיהֶן בְּיוֹם אֶחָד. וְאִם שָׁחַט אֵינוֹ לוֹקֶה. שֶׁהַדָּבָר סָפֵק אִם נוֹהֵג בִּזְכָרִים אוֹ אֵינוֹ נוֹהֵג: \n", + "הַשּׁוֹחֵט אֶת הַפָּרָה וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט שְׁנֵי בָּנֶיהָ לוֹקֶה שְׁתֵּי מַלְקִיּוֹת. שָׁחַט אֶת בָּנֶיהָ וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט הִיא לוֹקֶה אַחַת. שְׁחָטָהּ וְאֶת בִּתָּהּ וְאֶת בֶּן בִּתָּהּ לוֹקֶה שְׁתַּיִם. שְׁחָטָהּ וְאֶת בֶּן בִּתָּהּ וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת הַבַּת לוֹקֶה אַחַת בֵּין הוּא בֵּין אַחֵר: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁלָּקְחוּ שְׁתֵּי בְּהֵמוֹת זֶה הָאֵם וְזֶה הַבַּת וּבָאוּ לְדִין. זֶה שֶׁלָּקַח רִאשׁוֹן יִשְׁחֹט רִאשׁוֹן וְהַשֵּׁנִי יַמְתִּין לְמָחָר. וְאִם קָדַם הַשֵּׁנִי וְשָׁחַט זָכָה וְיַמְתִּין הָרִאשׁוֹן עַד לְמָחָר: \n", + "בְּאַרְבָּעָה פְּרָקִים בְּשָׁנָה הַמּוֹכֵר בְּהֵמָה לַחֲבֵרוֹ צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ וְלוֹמַר לוֹ כְּבָר מָכַרְתִּי אִמָּהּ אוֹ בִּתָּהּ לְאַחֵר לִשְׁחֹט כְּדֵי שֶׁיַּמְתִּין זֶה הָאַחֲרוֹן וְלֹא יִשְׁחֹט עַד לְמָחָר. וְאֵלּוּ הֵן. עֶרֶב יוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן שֶׁל חַג. וְעֶרֶב יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל פֶּסַח. וְעֶרֶב עֲצֶרֶת. וְעֶרֶב רֹאשׁ הַשָּׁנָה: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁרָאָה זֶה שֶׁלָּקַח בָּאַחֲרוֹנָה נֶחְפָּז לִקְנוֹת וְהָיָה בְּסוֹף הַיּוֹם שֶׁחֶזְקָתוֹ שֶׁהוּא שׁוֹחֵט עַתָּה. אֲבָל אִם הָיָה רֶוַח בַּיּוֹם אֵינוֹ צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ שֶׁמָּא לֹא יִשְׁחֹט אֶלָּא לְמָחָר: \n", + "והַמּוֹכֵר אֶת הָאֵם לֶחָתָן וְהַבַּת לַכַּלָּה צָרִיךְ לְהוֹדִיעָן. שֶׁוַּדַּאי בְּיוֹם אֶחָד שׁוֹחֲטִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "יוֹם אֶחָד הָאָמוּר בְּאֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ הַיּוֹם הוֹלֵךְ אַחַר הַלַּיְלָה. כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁשָּׁחַט רִאשׁוֹן בִּתְחִלַּת לֵיל רְבִיעִי לֹא יִשְׁחֹט הַשֵּׁנִי עַד תְּחִלַּת לֵיל חֲמִישִׁי. וְכֵן אִם שָׁחַט הָרִאשׁוֹן בְּסוֹף יוֹם רְבִיעִי קֹדֶם בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת שׁוֹחֵט הַשֵּׁנִי בִּתְחִלַּת לֵיל חֲמִישִׁי. שָׁחַט רִאשׁוֹן בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת שֶׁל לֵיל חֲמִישִׁי לֹא יִשְׁחֹט הַשֵּׁנִי עַד לֵיל שִׁשִּׁי. וְאִם שָׁחַט בְּיוֹם חֲמִישִׁי אֵינוֹ לוֹקֶה: \n" + ], + [ + "הַלוֹקֵחַ אֵם עַל הַבָּנִים וּשִׁחָטָהּ. הַבָּשָׂר מֻתָּר בַּאֲכִילָה וְלוֹקֶה עַל שְׁחִיטַת הָאֵם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ו) \"לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים\". וְכֵן אִם מֵתָה קֹדֶם שֶׁיְּשַׁלְּחֶנָּה לוֹקֶה. וְאִם שִׁלְּחָהּ אַחַר שֶׁלְּקָחָהּ פָּטוּר: \n", + "וְכֵן כָּל מִצְוַת לֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנִּתְּקָה לַעֲשֵׂה חַיָּב לְקַיֵּם עֲשֵׂה שֶׁבָּהּ. וְאִם לֹא קִיְּמוֹ לוֹקֶה: \n", + "בָּא אֶחָד וְחָטַף הָאֵם מִיָּדוֹ וְשִׁלְּחָהּ אוֹ שֶׁבָּרְחָה מִתַּחַת יָדוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ז) \"שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח\" עַד שֶׁיְּשַׁלֵּחַ מֵעַצְמוֹ וַהֲרֵי לֹא קִיֵּם עֲשֵׂה שֶׁבָּהּ: \n", + "נָטַל אֵם עַל הַבָּנִים וְקִצֵּץ אֲגַפֶּיהָ כְּדֵי שֶׁלֹּא תָּעוּף וְשִׁלְּחָהּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וּמַשְׁהֶה אוֹתָהּ אֶצְלוֹ עַד שֶׁיִּגְדְּלוּ כְּנָפֶיהָ וּמְשַׁלְּחָהּ. וְאִם מֵתָה קֹדֶם לָזֶה אוֹ בָּרְחָה וְאָבְדָה לוֹקֶה שֶׁהֲרֵי לֹא קִיֵּם עֲשֵׂה שֶׁבָּהּ: \n", + "וְכֵיצַד מְשַׁלֵּחַ הָאֵם. אוֹחֵז בִּכְנָפֶיהָ וּמַפְרִיחָהּ. שִׁלְּחָהּ וְחָזְרָה וְשִׁלְּחָהּ וְחָזְרָה אֲפִלּוּ אַרְבַּע וְחָמֵשׁ פְּעָמִים חַיָּב לְשַׁלֵּחַ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ז) \"שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח\": \n", + "הָאוֹמֵר הֲרֵינִי נוֹטֵל אֶת הָאֵם וּמְשַׁלֵּחַ אֶת הַבָּנִים חַיָּב לְשַׁלֵּחַ אֶת הָאֵם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ז) \"שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם\": \n", + "לָקַח אֶת הַבָּנִים וְהֶחֱזִירָן לַקֵּן וְאַחַר כָּךְ חָזְרָה הָאֵם עֲלֵיהֶן פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ. שִׁלֵּחַ אֶת הָאֵם וְחָזַר וְצָד אוֹתָהּ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. לֹא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא לָצוּד אוֹתָהּ וְהִיא אֵינָהּ יְכוֹלָה לִפְרֹחַ בִּשְׁבִיל הַבָּנִים שֶׁהִיא מְרַחֶפֶת עֲלֵיהֶן שֶׁלֹּא יִלָּקְחוּ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ו) \"וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים\". אֲבָל אִם הוֹצִיאָהּ מִתַּחַת יָדוֹ וְחָזַר וְצָד אוֹתָהּ מֻתָּר: \n", + "שִׁלּוּחַ הָאֵם אֵינוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בְּעוֹף טָהוֹר שֶׁאֵינוֹ מְזֻמָּן כְּגוֹן יוֹנֵי שׁוֹבָךְ וַעֲלִיָּה וְעוֹפוֹת שֶׁקִּנְּנוּ בַּפַּרְדֵּס שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ו) \"כִּי יִקָּרֵא\". אֲבָל הַמְזֻמָּן כְּגוֹן אֲוָזִין וְתַרְנְגוֹלִין וְיוֹנִים שֶׁקִּנְּנוּ בַּבַּיִת אֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּחַ: \n", + "הָיוּ הָאֶפְרוֹחִין מַפְרִיחִין שֶׁאֵינָן צְרִיכִין לְאִמָּן אוֹ בֵּיצִים מוּזָרוֹת אֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּחַ. הָיוּ אֶפְרוֹחִין טְרֵפוֹת הֲרֵי אֵלּוּ כְּבֵיצִים מוּזָרוֹת וּפָטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ: \n", + "זָכָר שֶׁמְּצָאוֹ רוֹבֵץ עַל הַקֵּן פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ. עוֹף טָמֵא רוֹבֵץ עַל בֵּיצֵי עוֹף טָהוֹר אוֹ עוֹף טָהוֹר רוֹבֵץ עַל בֵּיצֵי עוֹף טָמֵא פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ: \n", + "הָיְתָה רוֹבֶצֶת עַל בֵּיצִים שֶׁאֵינָן מִינָהּ וְהֵן טְהוֹרִין הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּחַ. וְאִם לֹא שִׁלֵּחַ אֵינוֹ לוֹקֶה. הָיְתָה הָאֵם טְרֵפָה חַיָּב לְשַׁלְּחָהּ: \n", + "שָׁחַט מִקְצָת סִימָנִין בְּתוֹךְ הַקֵּן קֹדֶם שֶׁיִּקָּחֶנָּה חַיָּב לְשַׁלֵּחַ וְאִם לֹא שִׁלֵּחַ אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "הָיְתָה מְעוֹפֶפֶת. אִם כְּנָפֶיהָ נוֹגְעוֹת בַּקֵּן חַיָּב לְשַׁלֵּחַ. וְאִם לָאו פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ. הָיְתָה מַטְלִית אוֹ כְּנָפַיִם חוֹצְצוֹת בֵּין כְּנָפֶיהָ וּבֵין הַקֵּן הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּחַ. וְאִם לֹא שִׁלֵּחַ אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "הָיוּ שְׁנֵי סִדְרֵי בֵּיצִים וּכְנָפֶיהָ נוֹגְעוֹת בַּסֵּדֶר הָעֶלְיוֹן. אוֹ שֶׁהָיְתָה רוֹבֶצֶת עַל בֵּיצִים מוּזָרוֹת וְתַחְתֵּיהֶן בֵּיצִים יָפוֹת. אוֹ שֶׁהָיְתָה אֵם עַל גַּבֵּי אֵם. אוֹ שֶׁהָיָה הַזָּכָר עַל הַקֵּן וְהָאֵם עַל הַזָּכָר. הֲרֵי זֶה לֹא יִקַּח. וְאִם לָקַח יְשַׁלֵּחַ וְאִם לֹא שִׁלֵּחַ אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "הָיְתָה יוֹשֶׁבֶת בֵּין הָאֶפְרוֹחִים אוֹ בֵּין הַבֵּיצִים וְאֵינָהּ נוֹגַעַת בָּהֶן פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ. וְכֵן אִם הָיְתָה בְּצַד הַקֵּן וּכְנָפֶיהָ נוֹגְעוֹת בַּקֵּן מִצִּדּוֹ פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ: \n", + "הָיְתָה עַל שְׁנֵי בַּדֵּי אִילָן וְהַקֵּן בֵּינֵיהֶן רוֹאִין כָּל שֶׁאִלּוּ יִנָּטְלוּ הַבַּדִּין תִּפּל עַל הַקֵּן חַיָּב לְשַׁלֵּחַ: \n", + "הָיְתָה רוֹבֶצֶת עַל אֶפְרוֹחַ אֶחָד אוֹ עַל בֵּיצָה אַחַת חַיָּב לְשַׁלֵּחַ. הַמּוֹצֵא קֵן עַל פְּנֵי הַמַּיִם אוֹ עַל גַּבֵּי בַּעֲלֵי חַיִּים חַיָּב לְשַׁלֵּחַ. לֹא נֶאֱמַר (דברים כב ו) \"אֶפְרוֹחִים אוֹ בֵּיצִים\" וְלֹא נֶאֱמַר (דברים כב ו) \"בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ\" אֶלָּא שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב בְּהוֹוֶה: \n", + "אָסוּר לִזְכּוֹת בַּבֵּיצִים כָּל זְמַן שֶׁהָאֵם רוֹבֶצֶת עֲלֵיהֶן. לְפִיכָךְ אֲפִלּוּ הָיְתָה רוֹבֶצֶת עַל הַבֵּיצִים אוֹ עַל הָאֶפְרוֹחִים בַּעֲלִיָּתוֹ וּשׁוֹבָכוֹ אֵינָן מְזֻמָּנִין. וְלֹא קָנָה לוֹ חֲצֵרוֹ. כְּשֵׁם שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִזְכּוֹת בָּהֶן לַאֲחֵרִים כָּךְ לֹא תִּזְכֶּה לוֹ חֲצֵרוֹ בָּהֶן. וּלְפִיכָךְ חַיָּב לְשַׁלֵּחַ: \n", + "אָסוּר לִטּל אֵם עַל הַבָּנִים וַאֲפִלּוּ לְטַהֵר בָּהֶן אֶת הַמְצֹרָע שֶׁהִיא מִצְוָה. וְאִם לָקַח חַיָּב לְשַׁלֵּחַ. וְאִם לֹא שִׁלֵּחַ לוֹקֶה. שֶׁאֵין עֲשֵׂה דּוֹחֶה לֹא תַעֲשֶׂה וַעֲשֵׂה. (וַעֲשֵׂה) וְלֹא עֲשֵׂה דּוֹחֶה עֲשֵׂה: \n", + "הַמַּקְדִּישׁ עוֹף לְבֶדֶק הַבַּיִת וּפָרַח מִיָּדוֹ וַהֲרֵי הוּא מַכִּירוֹ וּמְצָאוֹ רוֹבֵץ עַל הָאֶפְרוֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לוֹקֵחַ הַכּל וּמְבִיאָן לִידֵי גִּזְבָּר. שֶׁאֵין שִׁלּוּחַ הָאֵם נוֹהֵג בְּמֻקְדָּשִׁין שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ז) \"וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ\" וְאֵלּוּ אֵינָן שֶׁלְּךָ: \n", + "עוֹף שֶׁהָרַג אֶת הַנֶּפֶשׁ פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ מִפְּנֵי שֶׁהוּא מְצֻוֶּה לַהֲבִיאוֹ לְבֵית דִּין לָדוּן אוֹתוֹ: \n" + ], + [ + "מִצְוַת עֲשֵׂה לְכַסּוֹת דּם שִׁחִיטַת חַיָּה טְהוֹרָה אוֹ עוֹף טָהוֹר שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יז יג) \"אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר\". לְפִיכָךְ חַיָּב לְבָרֵךְ קֹדֶם שֶׁיְּכַסֶּה בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹקֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל כִּסּוּי הַדָּם: \n", + "כִּסּוּי הַדָּם נוֹהֵג בִּמְזֻמָּן וּבְשֶׁאֵינוֹ מְזֻמָּן. לֹא נֶאֱמַר (ויקרא יז יג) \"אֲשֶׁר יָצוּד\" אֶלָּא בַּהוֹוֶה. וְנוֹהֵג בְּחֻלִּין וְלֹא בְּמֻקְדָּשִׁין. בֵּין קָדְשֵׁי הַמִּזְבֵּחַ בֵּין קָדְשֵׁי בֶּדֶק הַבַּיִת. וְאִם עָבַר וּשְׁחָטָן אֵינוֹ חַיָּב לְכַסּוֹת אֶת דָּמָן: \n", + "שָׁחַט חַיָּה וְעוֹף וְאַחַר כָּךְ הִקְדִּישָׁן אוֹ הִקְדִּישׁ אֶת הַדָּם חַיָּב לְכַסּוֹת: \n", + "כִּלְאַיִם הַבָּא מִבְּהֵמָה וְחַיָּה וְכֵן בְּרִיָּה שֶׁהִיא סְפֵק בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה צָרִיךְ לְכַסּוֹת וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ. הַשּׁוֹחֵט לְחוֹלֶה בְּשַׁבָּת חַיָּב לְכַסּוֹת לְאַחַר שַׁבָּת. וְכֵן הַשּׁוֹחֵט סָפֵק אוֹ כִּלְאַיִם בְּיוֹם טוֹב מְכַסֶּה דָּמוֹ לְאַחַר יוֹם טוֹב: \n", + "הַשּׁוֹחֵט עוֹפוֹת וּמִינֵי חַיָּה בְּמָקוֹם אֶחָד מְבָרֵךְ בְּרָכָה אַחַת לְכֻלָּן וְכִסּוּי אֶחָד לְכֻלָּן: \n", + "דָּם שֶׁנִּתְעָרֵב בַּמַּיִם אִם יֵשׁ בּוֹ מַרְאֵה דָּם חַיָּב לְכַסּוֹת וְאִם לָאו פָּטוּר. נִתְעָרֵב בְּיַיִן אוֹ בְּדַם בְּהֵמָה רוֹאִין אוֹתָן כְּאִלּוּ הֵם מַיִם. אִם אֶפְשָׁר שֶׁיִּרְאֶה מַרְאֵה הַדָּם שֶׁחַיָּב לְכַסּוֹתוֹ כְּשִׁעוּר זֶה אִלּוּ הָיָה מַיִם חַיָּב לְכַסּוֹת הַכּל וְאִם לָאו פָּטוּר: \n", + "כִּסָּהוּ וְנִתְגַּלָּה אֵינוֹ חַיָּב לְכַסּוֹתוֹ פַּעַם אַחֶרֶת. כִּסַּתְהוּ הָרוּחַ אֵינוֹ חַיָּב לְכַסּוֹת. חָזַר וְנִתְגַּלָּה אַחַר שֶׁכִּסַּתְהוּ הָרוּחַ חַיָּב לְכַסּוֹת: \n", + "דָּם הַנִּתָּז וְשֶׁעַל הַסַּכִּין אִם אֵין שָׁם דָּם אֶלָּא הוּא חַיָּב לְכַסּוֹת: \n", + "שָׁחַט וְנִבְלַע הַדָּם בַּקַּרְקַע אִם רִשּׁוּמוֹ נִכָּר חַיָּב לְכַסּוֹת. וְאִם לָאו הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁכִּסַּתְהוּ הָרוּחַ וּפָטוּר מִלְּכַסּוֹת: \n", + "אֵין חַיָּב בְּכִסּוּי אֶלָּא דָּם שְׁחִיטָה הָרְאוּיָה לַאֲכִילָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יז יג) \"אֲשֶׁר יֵאָכֵל\". לְפִיכָךְ הַשּׁוֹחֵט וְנִמְצֵאת טְרֵפָה. אוֹ הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בַּעֲזָרָה. אוֹ הַשּׁוֹחֵט חַיָּה וְעוֹף שֶׁנִּגְמַר דִּינָן לִסְקִילָה וְהַשּׁוֹחֵט וְנִתְנַבְּלָה בְּיָדוֹ פָּטוּר מִלְּכַסּוֹת. וְכֵן חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן שֶׁשָּׁחֲטוּ בֵּינָן לְבֵין עַצְמָן פְּטוּרִין מִלְּכַסּוֹת דַּם שְׁחִיטָתָן: \n", + "בַּמֶּה מְכַסִּין בְּסִיד וּבְגַפְסִית בְּזֶבֶל דַּק וּבְחוֹל דַּק שֶׁאֵין הַיּוֹצֵר צָרִיךְ לְכָתְשׁוֹ וּבִשְׁחִיקַת אֲבָנִים וַחֲרָשִׁים וּבִנְעֹרֶת שֶׁל פִּשְׁתָּן דַּקָּה וּבִנְסֹרֶת חָרָשִׁים דַּקָּה וּבִלְבֵנָה וְחַרְסִית וּמְגוּפָה שֶׁכְּתָשָׁהּ שֶׁכָּל אֵלּוּ מִין עָפָר הֵן. אֲבָל אִם כָּפָה עָלָיו כְּלִי אוֹ כִּסָּהוּ בַּאֲבָנִים אֵין זֶה כִּסּוּי שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יז יג) \"בֶּעָפָר\": \n", + "לְפִיכָךְ אֵין מְכַסִּים בְּזֶבֶל גַּס וְחוֹל גַּס וְקֶמַח וְסֻבִּין וּמוֹרְסָן וּשְׁחִיקַת כְּלֵי מַתָּכוֹת לְפִי שֶׁאֵין אֵלּוּ מִין עָפָר. חוּץ מִשְּׁחִיקַת הַזָּהָב בִּלְבַד שֶׁמְּכַסִּין בָּהֶם מִפְּנֵי שֶׁנִּקְרָא עָפָר שֶׁנֶּאֱמַר (איוב כח ו) \"וְעַפְרֹת זָהָב לוֹ\" וְאוֹמֵר (דברים ט כא) \"עַד אֲשֶׁר דַּק לְעָפָר\": \n", + "מְכַסִּין בְּשִׁחוֹר וְהוּא פִּיחַ הַכִּבְשָׁן וּבְכוֹחַל וּבְנִקְרַת פְּסִילִים וּבְאֵפֶר בֵּין אֵפֶר עֵצִים בֵּין אֵפֶר בְּגָדִים אֲפִלּוּ אֵפֶר בָּשָׂר שֶׁנִּשְׂרַף שֶׁהֲרֵי כָּתוּב (במדבר יט יז) \"מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת\". וּמֻתָּר לְכַסּוֹת בְּעָפָר עִיר הַנִּדַּחַת: \n", + "הַשּׁוֹחֵט צָרִיךְ לִתֵּן עָפָר לְמַטָּה וְאַחַר כָּךְ יִשְׁחֹט בּוֹ וְאַחַר כָּךְ יְכַסֶּה בְּעָפָר אֲבָל לֹא יִשְׁחֹט בִּכְלִי וִיכַסֶּה בְּעָפָר: \n", + "וּמִי שֶׁשָּׁחַט הוּא יְכַסֶּה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יז יג) \"וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר\". וְאִם לֹא כִּסָּהוּ וְרָאָהוּ אַחֵר חַיָּב לְכַסּוֹת שֶׁזּוֹ מִצְוָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְאֵינָהּ תְּלוּיָה בַּשּׁוֹחֵט לְבַד: \n", + "וּכְשֶׁמְּכַסֶּה לֹא יְכַסֶּה בְּרַגְלוֹ אֶלָּא בְּיָדוֹ אוֹ בְּסַכִּין אוֹ בִּכְלִי כְּדֵי שֶׁלֹּא יִנְהֹג בּוֹ מִנְהַג בִּזָּיוֹן וְיִהְיוּ מִצְוֹת בְּזוּיוֹת עָלָיו. שֶׁאֵין הַכָּבוֹד לְעַצְמָן שֶׁל מִצְוֹת אֶלָּא לְמִי שֶׁצִּוָּה בָּהֶן בָּרוּךְ הוּא וְהִצִּילָנוּ מִלְּמַשֵּׁשׁ בַּחשֶׁךְ וְעָרַךְ אוֹתָנוּ נֵר לְיַשֵּׁר הַמַּעֲקַשִּׁים וְאוֹר לְהוֹרוֹת נְתִיבוֹת הַיּשֶׁר. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (תהילים קיט קה) \"נֵר לְרַגְלִי דְבָרֶךָ וְאוֹר לִנְתִיבָתִי\": \n" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..38d3c08380187802c9812834926b040371bee6c9 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json @@ -0,0 +1,334 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "versionSource": "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D", + "versionTitle": "Wikisource Mishneh Torah", + "status": "locked", + "license": "CC-BY-SA", + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה (ויקיטקסט)", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "text": [ + [ + "מצות עשה שישחוט מי שירצה לאכול בשר בהמה חיה ועוף ואחר כך יאכל שנאמר וזבחת מבקרך ומצאנך, ונאמר בבכור בעל מום אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל, הא למדת שחיה כבהמה לענין שחיטה, ובעוף הוא אומר אשר יצוד ציד חיה או עוף וגו' ושפך את דמו מלמד ששפיכת דם העוף כשפיכת דם החיה.", + "והלכות שחיטה בכולן אחת הן, לפיכך השוחט בהמה או חיה או עוף מברך תחלה אקב\"ו על השחיטה ואם לא בירך בין בשוגג בין במזיד הבשר מותר, ואסור לאכול מן השחוטה כל זמן שהיא מפרכסת, והאוכל ממנה קודם שתצא נפשה עובר בלא תעשה, והרי הוא בכלל לא תאכלו על הדם ואינו לוקה ומותר לחתוך ממנה אחר שחיטה קודם שתצא נפשה ומולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה ומניחו עד שתמות ואח\"כ יאכלנו.", + "דגים וחגבים אינן צריכים שחיטה אלא אסיפתן היא המתרת אותן, הרי הוא אומר הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אם את כל דגי הים יאסף להם אסיפת דגים כשחיטת בקר וצאן, ובחגבים נאמר אוסף החסיל באסיפה לבדה, לפיכך אם מתו מאיליהן בתוך המים מותרין, ומותר לאכלן חיים.", + "זביחה זו האמורה בתורה סתם צריך לפרש אותה ולידע באי זה מקום מן הבהמה שוחטין, וכמה שיעור השחיטה, ובאי זה דבר שוחטין, ומתי שוחטין, והיכן שוחטין, וכיצד שוחטין, ומה הן הדברים המפסידין את השחיטה, ומי הוא השוחט, ועל כל הדברים האלו צונו בתורה ואמר וזבחת מבקרך וגו' כאשר צויתיך ואכלת בשעריך וגו' שכל הדברים האלו על פה צוה בהן כשאר תורה שבעל פה שהיא הנקראת מצוה כמו שביארנו בתחלת חבור זה.", + "מקום השחיטה מן החי הוא הצואר וכל הצואר כשר לשחיטה, כיצד בושט מתחלת המקום שכשחותכין אותו מתכווץ עד מקום שישעיר ויתחיל להיות פרצין פרצין ככרס, זה הוא מקום השחיטה בושט.", + "שחט למעלה ממקום זה והוא הנקרא תרבץ הושט או למטה ממקום זה והוא מתחלת בני מעים שחיטתו פסולה, ושיעור תרבץ הושט שאינו ראוי לשחיטה למעלה בבהמה וחיה כדי שיאחז בשתי אצבעותיו ובעוף הכל לפי גדלו וקטנו, ולמטה עד הזפק.", + "ואי זה הוא מקום שחיטה בקנה משיפוי כובע ולמטה עד ראש כנף הריאה כשתמשוך הבהמה צוארה לרעות, זה הוא מקום השחיטה בקנה, וכל שכנגד המקום הזה מבחוץ נקרא צואר.", + "אנסה הבהמה עצמה ומשכה צוארה הרבה או שאינס השוחט את הסימנין ומשכן למעלה ושחט במקום שחיטה בצואר ונמצאת השחיטה בקנה או בושט שלא במקום שחיטה הרי זה ספק נבלה.", + "וצריך השוחט שישחוט באמצע הצואר, ואם שחט מן הצדדין שחיטתו כשרה, וכמה הוא שיעור השחיטה שני הסימנין שהן הקנה והושט השחיטה המעולה שיחתכו שניהן בין בבהמה בין בעוף, ולזה יתכוין השוחט, ואם שחט רוב אחד מהן בעוף ורוב השנים בבהמה ובחיה שחיטתו כשרה.", + "שחט האחד כולו וחציה השני בבהמה שחיטתו פסולה, רובו של זה ורובו של זה אע\"פ שלא שחט מכל אחד מהן אלא יתר על חציו כחוט השערה הרי זו כשרה, כיון ששחט יתר על חציו כל שהוא רובו הוא.", + "שחט חציו של זה וחציו של זה אפילו בעוף שחיטתו פסולה, קנה שהיה חציו פסוק ושחט על מקום החתוך מעט והשלימו לרוב בין שהתחיל לשחוט במקום השלם ופגע בחתך בין שהכניס את הסכין בחתך והשלימו לרוב שחיטתו כשרה.", + "כל השוחט צריך לבדוק הסימנין לאחר שחיטה, ואם לא בדק ונחתך הראש קודם שיבדק הרי זו נבלה ואפילו היה השוחט זריז ומהיר.", + "כל בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע בודאי שנשחטה שחיטה כשרה.", + "ובאי זה דבר שוחטין, בכל דבר בין בסכין של מתכת בין בצור או בזכוכית או בקרומית של קנה האגם וכיוצא בהן מדברים החותכין, והוא שיהיה פיה חד ולא יהיה בה פגם, אבל אם היה כמו תלם בחודו של דבר ששוחטין בו ואפילו היה התלם קטן ביותר שחיטתו פסולה.", + "היה התלם הזה מרוח אחת לא ישחוט בה, ואם שחט דרך הרוח שאין הפגימה ניכרת בה שחיטתו כשרה.", + "כיצד סכין שתבדק בהולכה ולא תרגיש שיש בה פגם וכשתחזיר אותה בהבאה תרגיש שיש בה פגם, אם שחט בה דרך הולכה ולא הביא שחיטתו כשרה, ואם הביא שחיטתו פסולה.", + "סכין שהיא עולה ויורדת כנחש ואין בה פגם שוחטין בה לכתחלה, וסכין שפיה חלק ואינה חדה הואיל ואין בה פגם שוחטין בה ואע\"פ שהוליך והביא בה כל היום עד ששחטה שחיטתו כשרה.", + "סכין חדה שהושחזה והרי אינה חלקה אלא מגעתה כמגע ראש השיבולת שהוא מסתבך באצבע, הואיל ואין בה פגם שוחטין בה.", + "התולש קנה או שן או שקצץ צור או צפורן והרי הן חדין ואין בהן פגם שוחטין בהן, ואם נעצן בקרקע לא ישחוט בהן כשהן נעוצין, ואם שחט שחיטתו כשרה.", + "שחט בהן כשהן מחוברין מתחלת ברייתן קודם שיעקור אותן שחיטתו פסולה, ואע\"פ שאין בהם פגם.", + "לקח לחי בהמה שיש בו שינים חדות ושחט בהן שחיטתו פסולה, מפני שהן כמגל, אבל בשן אחת הקבועה בלחי שוחט בה לכתחלה ואע\"פ שהיא קבועה בו.", + "ליבן הסכין באור ושחט בה שחיטתו כשרה, סכין שצדה אחד מגל וצדה השני יפה לא ישחוט בצד היפה לכתחלה גזרה שמא ישחוט בצד האחר, ואם שחט הואיל ובצד היפה שחט שחיטתו כשרה.", + "השוחט צריך שיבדוק הסכין בחודה ומצד זה ומצד זה, וכיצד בודקה מוליכה ומביאה על בשר אצבעו ומוליכה ומביאה על צפורנו משלש רוחותיה שהן פיה ושני צדדיו כדי שלא יהיה בה פגם כלל ואח\"כ ישחוט בה.", + "וצריך לבדוק כן אחר השחיטה שאם מצא בה פגם אחר השחיטה הרי זו ספק נבלה שמא בעור נפגמה וכששחט הסימנים בסכין פגומה שחט, לפיכך השוחט בהמות רבות או עופות רבים צריך לבדוק בין כל אחת ואחת שאם לא בדק ובדק באחרונה ונמצאת סכין פגומה הרי הכל ספק נבלות ואפילו הראשונה.", + "בדק הסכין ושחט בה ולא בדקה אחר שחיטה, ושבר בה עצם או עץ וכיוצא בהן ואחר כך בדק ומצאה פגומה שחיטתו כשרה, שחזקת הסכין שנפגמה בדבר הקשה ששבר בה, וכן אם פשע ולא בדק הסכין או שאבדה הסכין עד שלא יבדוק שחיטתו כשרה.", + "כל טבח שלא בדק הסכין שלו ששוחט בה לפני חכם ושחט בה לעצמו בודקין אותה, אם נמצאת יפה ובדוקה מנדין אותו לפי שיסמוך על עצמו פעם אחרת ותהיה פגומה וישחוט בה, ואם נמצאת פגומה מעבירין אותו ומנדין אותו ומכריזין על כל בשר ששחט שהוא טרפה.", + "כמה הוא אורך הסכין ששוחט כל שהוא, והוא שלא יהיה דבר דק שנוקב ואינו שוחט כמו ראש האיזמל הקטן וכיוצא בו.", + "ומתי שוחטין, בכל זמן בין ביום בין בלילה והוא שתהיה אבוקה עמו כדי שיראה מה יעשה, ואם שחט באפילה שחיטתו כשרה.", + "השוחט ביום הכפורים או בשבת בשוגג אע\"פ שאילו היה מזיד היה מתחייב בנפשו או מתחייב מלקות על יום הכפורים שחיטתו כשרה." + ], + [ + "בכל מקום מותר לשחוט חוץ מן העזרה, שאין שוחטין בעזרה אלא קדשי מזבח בלבד, אבל החולין אסור לשוחטן בעזרה בין בהמה בין חיה בין עוף וכן הוא אומר בבשר תאוה כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' וגו' וזבחת מבקרך ומצאנך וגו' ואכלת בשעריך, הא למדת שאין שוחטין בשר תאוה אלא חוץ למקום אשר בחר ה'.", + "וזה שנשחט חוץ למקום הוא שמותר לאכלו בכל השערים, אבל השוחט חולין בעזרה אותו הבשר טהור ואסור בהנייה כבשר בחלב וכיוצא בו, וקוברים אותו ואפרו אסור אפילו שחט לרפואה או לאכילת עכו\"ם או להאכיל לכלבים, אבל הנוחר בעזרה, והמעקר, ועכו\"ם ששחט, והשוחט ונמצא טרפה, והשוחט בהמה חיה ועוף הטמאים בעזרה הרי אלו כולן מותרין בהנייה.", + "ולא בהמה וחיה בלבד, אלא כל החולין אסור להכניסן לעזרה אפילו בשר שחוטה או פירות ופת אם עבר והכניסן מותרין באכילה כשהיו, ודברים אלו כולן דברי קבלה הן, וכל השוחט חולין בעזרה או האוכל כזית מבשר חולין שנשחטו בעזרה מכין אותו מכת מרדות.", + "האומר בהמה זו שלמים וולדה חולין, אם נשחטה בעזרה ולדה מותר באכילה לפי שאינו יכול לשחוט אותו בריחוק מקום.", + "אין שוחטין לתוך ימים ונהרות שמא יאמרו עובד מים הוא זה ונראה כמקריב למים, ולא ישחוט לכלי מלא מים שמא יאמרו לצורה שתראה במים שחט, ולא ישחוט בתוך כלים ולא לתוך הגומא שכן דרך עובדי עכו\"ם, ואם שחט שחיטתו כשרה.", + "שוחטין לכלי מים עכורין שאין הצורה נראית בהן, וכן שוחט חוץ לגומא והדם שותת ויורד לגומא, ובשוק לא יעשה כן שמא יחקה את המינים, ואם שחט לגומא בשוק אסור לאכול משחיטתו עד שיבדקו אחריו שמא מין הוא, ומותר לשחוט על דופן הספינה והדם שותת על הדופן ויורד למים ומותר לשחוט על גבי הכלים.", + "כיצד שוחטין מותח את הצואר ומוליך הסכין ומביאה עד ששוחט, בין שהיתה הבהמה רבוצה בין שהיתה עומדת ואחז בערפה והסכין בידו מלמטה ושחט הרי זו כשירה.", + "נעץ את הסכין בכותל והעביר הצואר עליה עד שנשחט שחיטתו כשרה, והוא שיהיה צואר הבהמה למטה וסכין למעלה, שאם היה צואר בהמה למעלה מן הסכין שמא תרד הבהמה בכובד גופה ותחתך בלא הולכה והבאה ואין זו שחיטה כמו שיתבאר, לפיכך אם היה עוף בין שהיה צוארו למעלה מן הסכין הנעוצה או למטה ממנו שחיטתו כשרה.", + "השוחט והוליך את הסכין ולא הביאה או הביאה ולא הוליכה ושחט שחיטתו כשרה, הוליך והביא עד שחתך הראש והתיזו שחיטתו כשרה, הוליך ולא הביא או הביא ולא הוליך והתיז את הראש בהולכה בלבד או בהבאה בלבד, אם יש בסכין כמלא שני צוארים מצוארי הנשחט שחיטתו כשרה ואם לאו שחיטתו פסולה, שחט שני ראשים כאחד שחיטתו כשרה.", + "שנים שאחזו בסכין אפילו אחד מצד זה ושני מצד אחר כנגדו ושחטו שחיטתן כשרה, וכן שנים שאחזו שני סכינין ושחטו כאחד בשני מקומות בצואר שחיטתן כשרה, ואפילו שחט זה הושט בלבד או רובו והשני שחט במקום אחר הקנה או רובו הרי שחיטה זו כשרה ואע\"פ שאין השחיטה כולה במקום אחד, וכן שחיטה העשויה כקולמוס ושחיטה העשויה כמסרק כשרה.", + "אין שחיטת החולין צריכה כוונה אלא אפילו שחט כמתעסק או דרך שחוק או שזרק סכין לנועצה בכותל ושחטה בהליכתה הואיל והשחיטה כראוי במקומה ושיעורה הרי זו כשירה.", + "לפיכך חרש או שוטה או קטן או שכור שנתבלבלה דעתו ומי שאחזתו רוח רעה ששחטו ואחרים רואין אותם שהשחיטה כתיקנה הרי זו כשרה, אבל סכין שנפלה ושחטה אע\"פ ששחטה כדרכה הרי זו פסולה שנאמר וזבחת עד שיהיה הזובח אדם ואע\"פ שאינו מתכוון לשחיטה.", + "גלגל של אבן או של עץ שהיתה הסכין קבועה בו וסבב אדם את הגלגל ושם צואר העוף או הבהמה כנגדו עד שנשחט בסביבת הגלגל הרי זו כשירה, ואם המים הן המסבבין את הגלגל ושם את הצואר כנגדו בשעה שסבב ונשחט הרי זו פסולה, ואם פטר אדם את המים עד שבאו וסבבו את הגלגל ושחט בסביבתו הרי זו כשרה שהרי מכח אדם בא, במה דברים אמורים בסביבה ראשונה שהיא מכח האדם אבל מסביבה שנייה ולאחריה אינה מכח האדם אלא מכח המים בהילוכן.", + "השוחט לשם הרים לשם גבעות לשם ימים לשם נהרות לשם מדברות אע\"פ שלא נתכוון לעבדן אלא לרפואה וכיוצא בה מדברי הבאי שאומרין העכו\"ם הרי שחיטתו פסולה, אבל אם שחט לשם מזל הים או מזל ההר או לכוכבים ומזלות וכיוצא בהן הרי זו אסורה בהנייה ככל תקרובת עכו\"ם.", + "השוחט את הבהמה לזרוק דמה לעכו\"ם או להקטיר חלבה לעכו\"ם הרי זו אסורה, שלמדין מחשבה בחוץ בחולין ממחשבת הקדשים בפנים, שמחשבה כזו פוסלת בהן כמו שיתבאר בהלכות פסולי המוקדשין.", + "שחטה ואחר כך חשב לזרוק דמה לעכו\"ם או להקטיר חלבה לעכו\"ם הרי זו אסורה מספק, שמא סופו הוכיח על תחלתו ובמחשבה כזו שחט.", + "השוחט לשם קדשים שמתנדבין ונידרים כמותן שחיטתו פסולה שזה כשוחט קדשים בחוץ, שחט לשם קדשים שאינן באין בנדר ונדבה שחיטתו כשרה.", + "כיצד השוחט לשם עולה לשם שלמים לשם תודה לשם פסח שחיטתו פסולה, הואיל והפסח מפריש אותו בכל השנה בכל עת שירצה הרי הוא דומה לדבר הנידר והנידב, שחט לשם חטאת לשם אשם ודאי לשם אשם תלוי לשם בכור לשם מעשר לשם תמורה שחיטתו כשרה.", + "היה מחוייב חטאת ושחט ואמר לחטאתי שחיטתו פסולה, היה לו קרבן בתוך ביתו ושחט ואמר לשם תמורת זבחי שחיטתו פסולה שהרי המיר בו.", + "האשה ששחטה לשם עולת יולדת ואמרה זו לעולתי שחיטתה כשרה, שאין עולת יולדת באה בנדר ונדבה והרי אינה יולדת שנתחייבה בעולה, ואין חוששין לה שמא הפילה, שכל המפלת קול יש לה, אבל השוחט לשם עולת נזיר אע\"פ שאינו נזיר שחיטתו פסולה שעיקר הנזירות נדר מן הנדרים.", + "שנים אוחזין בסכין ושוחטין, אחד מתכוין לשם דבר שהשוחט לו שחיטתו אסורה, והשני לא היתה לו כוונה כלל ואפילו נתכוון לשם דבר המותר להתכוין לו הרי זו פסולה, וכן אם שחט זה אחר זה והתכוון האחד מהן לשם דבר הפסול פוסל, במה דברים אמורים כשהיה לו בה שותפות אבל אם אין לו בה שותפות אינה אסורה, שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כונתו אלא לצערו.", + "ישראל ששחט לעכו\"ם אע\"פ שהעכו\"ם מתכוין לכל מה שירצה שחיטתו כשרה, שאין חוששין אלא למחשבת הזובח לא למחשבת בעל הבהמה, לפיכך עכו\"ם ששחט לישראל אפילו היה קטן שחיטתו נבלה כמו שיתבאר.." + ], + [ + "חמשה דברים מפסידין את השחיטה, ועיקר הלכות שחיטה להזהר בכל אחת מהן, ואלו הן: שהייה, דרסה, חלדה, הגרמה, ועיקור.", + "שהייה כיצד הרי שהתחיל לשחוט והגביה ידו קודם שיגמור השחיטה ושהה בין בשוגג בין במזיד בין באונס וחזר הוא או אחר וגמר את השחיטה, אם שהה כדי שיגביה את הבהמה וירביצנה וישחוט שחיטתו פסולה, ואם שהה פחות מכדי זה שחיטתו כשרה.", + "היתה בהמה דקה שיעור שהייתה כדי שיגביה בהמה דקה וירביצנה וישחוט, ואם היתה גסה כדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט, ובעוף כדי שיגביה בהמה דקה וירביצנה וישחוט.", + "שחט מעט ושהה מעט וחזר ושחט מעט ושהה מעט עד שגמר השחיטה ולא שהה בפעם אחת שיעור השהייה אבל כשתחשוב כל זמן השהיות יצטרף מכולן שיעור שהייה הרי זו ספק נבלה, וכן אם שהה כדי שיגביהנה וירביצנה וכדי שישחוט כמו מיעוט הסימנין בלבד לא כדי שישחוט שחיטה גמורה הרי זו ספק נבלה.", + "שחט רוב אחד בעוף או רוב שנים בבהמה אע\"פ ששהה חצי היום וחזר וגמר חתיכת הסימנין הרי זו מותרת, מאחר שנשחט בה כשיעור הרי זה כמחתך בשר השחוטה.", + "שחט בקנה לבדו חציו או מיעוטו ושהה זמן מרובה הרי זה חוזר וגומר השחיטה אין בכך כלום, אבל אם שחט רוב הקנה או שנקב בושט כל שהוא ושהה כשיעור בין שחזר וגמר השחיטה שהתחיל בין ששחט שחיטה גמורה במקום אחר הרי זו פסולה, מפני שהבהמה או העוף שנפסק רוב הקנה שלה או שניקב הושט במשהו נבלה ואין השחיטה מועלת בה כמו שיתבאר.", + "הנה נתבאר לך שאין שהייה בקנה בעוף כלל, שאם שחט רוב הקנה ושהה כבר נגמרה שחיטתו כשחזר וגמר מחתך בשר הוא, ואם שחט במיעוט הקנה ושהה הרי זה חוזר ושוחט כל זמן שירצה שאינה נאסרת משום נבלה עד שיפסק רוב הקנה.", + "שחט העוף ושהה בו ואינו יודע אם ניקב הושט או לא ניקב חוזר ושוחט הקנה לבדו במקום אחר ומניחו עד שימות ובודק הושט מבפנים, אם לא נמצאת בו טיפת דם בידוע שלא ניקב וכשרה.", + "חלדה כיצד, כגון שהכניס הסכין בין סימן לסימן בין שפסק הסימן העליון למעלה בין ששחט התחתון למטה שהוא דרך שחיטה הרי זו פסולה.", + "הכניס את הסכין תחת העור ושחט שני הסימנים כדרכן, או שהחליד את הסכין תחת צמר מסובך, או שפרס מטלת /מטלית/ על הסכין ועל הצואר ושחט תחת המטלת הואיל ואין הסכין גלויה הרי זו ספק נבלה, וכן אם שחט מיעוט הסימנים בהחלדה וגמר השחיטה שלא בהחלדה הרי זו ספק נבלה.", + "דרסה כיצד, כגון שהכה בסכין על הצואר כדרך שמכין בסייף וחתך הסימנין בבת אחת בלא הולכה ולא הובאה, או שהניח הסכין על הצואר ודחק וחתך למטה כחותך צנון או קישות עד שחתך הסימנין הרי זו פסולה.", + "הגרמה כיצד, זה השוחט בקנה למעלה במקום שאינו ראוי לשחיטה, וכמו שני חטים יש בסוף הקנה למעלה בטבעת גדולה, שחט בתוך החטים אם שייר מהן כל שהוא למעלה הרי זו כשרה, שהרי שחט משיפוי כובע ולמטה, והוא מן המקום הראוי לשחיטה, ואם לא שייר מהן כלום אלא שחט למעלה מהן הרי זו מוגרמת ופסולה.", + "שחט רוב האחד או רוב השנים והשלים השחיטה בדרסה או בהגרמה הרי זו כשרה שהרי נשחט השיעור כראוי, הגרים בתחלה שליש ושחט שני שלישים הרי זו כשרה, שחט שליש והגרים שליש וחזר ושחט שליש האחרון כשרה, הגרים שליש ושחט שליש וחזר והגרים שליש האחרון הרי זו פסולה, ואם דרס או החליד בין בשליש הראשון בין בשליש האמצעי הרי זו פסולה.", + "עיקור כיצד, כגון שנעקרה הגרגרת והיא הקנה או הושט ונשמט אחד מהן או שניהן קודם גמר שחיטה, אבל אם שחט אחד בעוף או רובו ואח\"כ נשמט הסימן השני שחיטתו כשרה.", + "נשמט אחד מהן ואחר כך שחט את השני שחיטתו פסולה, שחט אחד מהן ונמצא השני שמוט ואין ידוע אם קודם שחיטה נשמט או אחר שחיטה הרי זו ספק נבלה.", + "נמצא הסימן השחוט שמוט הרי זו כשרה, שודאי אחר שחיטה נעקר, שאילו נעקר קודם שחיטה היה מתדלדל ולא נשחט.", + "במה דברים אמורים שלא תפס הסימנין בידו כששחט, אבל אם תפסן ושחט אפשר שתשחט אחר העיקור ולפיכך אם נמצאת שמוטה ושחוטה הרי זו ספק נבלה.", + "כל מקום שאמרנו בשחיטה פסולה הרי זו נבלה, ואם אכל ממנה כזית לוקה משום אוכל נבלה שאין מוציא מידי נבלה אלא שחיטה כשרה כאשר צוה משה רבינו ע\"ה =עליו השלום= כמו שביארנו, וכל ספק בשחיטה הרי הוא ספק נבלה והאוכל ממנה מכין אותו מכת מרדות.", + "בהמה שניטל ירך שלה וחללה עמה עד שתראה חסרה כשתרבץ הרי זו נבלה, כמו שנחתך חציה ונחלקה לשני גופות ואין השחיטה מועלת בה, וכן אם נשברה מפרקת ורוב בשר עמה או שנקרעה מגבה כדג או שנפסק רוב הקנה או שניקב הושט בכל שהוא במקום הראוי לשחיטה הרי זו נבלה מחיים ואין השחיטה מועלת בה, ואחד הבהמה ואחד העוף בכל הדברים האלה.", + "שני עורות יש לו לושט, החיצון אדום והפנימי לבן, ניקב האחד מהן בלבד כשרה, ניקבו שניהן בכל שהוא במקום הראוי לשחיטה הרי זו נבלה, ובין שנשחטה במקום הנקב בין שנשחטה במקום אחר אין השחיטה מועלת בה, ניקבו שניהם זה שלא כנגד זה נבלה.", + "ניקב הושט ועלה בו קרום וסתמו אין הקרום כלום והרי הוא נקוב כשהיה, נמצא קוץ עומד בושט הרי זו ספק נבלה שמא ניקב הושט ועלה קרום במקום הנקב ואינו נראה, אבל אם נמצא הקוץ לאורכו בושט אין חוששין לו שרוב הבהמות המדבריות אוכלות הקוצים תמיד.", + "ושט אין לו בדיקה מבחוץ אלא מבפנים, כיצד הופכו ובודק אם נמצא עליו טיפת דם בידוע שהיה נקוב.", + "גרגרת שנפסק רוב חללה במקום הראוי לשחיטה הרי זו נבלה, וכן אם ניקבה כאיסר, ניקבה נקבים קטנים אם נקבים שאין בהן חסרון הם מצטרפין לרובה ואם נקבים שיש בהם חסרון מצטרפין לכאיסר, וכן אם ניטלה ממנה רצועה מצטרפת לכאיסר, ובעוף כל שאילו מקפל הרצועה או הנקבים שיש בהן חסרון ומניחן על פי הקנה אם חופה את רובו נבלה ואם לאו כשרה.", + "ניקבה הגרגרת נקב מפולש משני צדדיה כדי שיכנס איסר לרחבו נבלה, נסדקה לארכה אפילו לא נשתייר מן המקום הראוי בה לשחיטה אלא משהו למעלה ומשהו למטה כשרה.", + "גרגרת שניקבה ואין ידוע אם קודם שחיטה ניקבה או אחר שחיטה ניקבה, נוקבין אותה עתה במקום אחר ומדמין הנקב לנקב אם נדמה לו מותרת, ואין מדמין אלא מחוליא גדולה לחוליא גדולה או מקטנה לקטנה, אבל לא מקטנה לגדולה שכל הקנה חליות חליות הוא ובין כל חוליא וחוליא חוליא אחת קטנה משתיהן ורכה." + ], + [ + "ישראל שאינו יודע חמשה דברים שמפסידין את השחיטה וכיוצא בהן מהלכות שחיטה שביארנו ושחט בינו לבין עצמו אסור לאכול משחיטתו, לא הוא ולא אחרים, והרי זו קרובה לספק נבלה והאוכל ממנה כזית מכין אותו מכת מרדות.", + "ואפילו שחט בפנינו ארבע וחמש פעמים שחיטה כשרה והרי שחיטה זו ששחט בינו לבין עצמו שחיטה נכונה וגמורה אסור לאכול ממנה, הואיל ואינו יודע דברים המפסידים אפשר שיפסיד השחיטה והוא אינו יודע כגון שישהה או ידרוס או ישחוט בסכין פגומה וכיוצא באלו בלא כונתו.", + "ישראל שיודע הלכות שחיטה הרי זה לא ישחוט בינו לבין עצמו לכתחלה עד שישחוט בפני חכם פעמים רבות עד שיהיה רגיל וזריז, ואם שחט תחלה בינו לבין עצמו שחיטתו כשרה.", + "היודע הלכות שחיטה ושחט בפני חכם עד שנעשה רגיל הוא הנקרא מומחה וכל המומחין שוחטין לכתחלה בינן לבין עצמן ואפילו נשים ועבדים אם היו מומחין הרי אלו שוחטין לכתחלה.", + "חרש שוטה וקטן ושכור שנתבלבלה דעתו ששחטו שחיטתן פסולה מפני שאין בהן דעת שמא יקלקלו, לפיכך אם שחטו בפני היודע וראה אותן ששחטו כהוגן שחיטתן כשרה.", + "מי שאינו יודע אצלנו ששחט בינו לבין עצמו שואלין אותו, אם נמצא יודע עיקרי הלכות שחיטה שחיטתו כשרה.", + "הרי שראינו ישראלי מרחוק ששחט והלך לו ולא ידענו אם יודע אם אינו יודע הרי זו מותרת, וכן האומר לשלוחו צא ושחוט לי ומצא הבהמה שחוטה ואין ידוע אם שלוחו שחטה או אחר הרי זו מותרת, שרוב המצויין אצל שחיטה מומחין הן.", + "אבד לו גדי או תרנגול ומצאו שחוט בבית מותר, שרוב המצויין אצל שחיטה מומחים הן, מצאו בשוק אסור שמא נתנבל ולפיכך הושלך, וכן אם מצאו באשפה שבבית אסור.", + "מומחה שנשתתק והרי הוא מבין ושומע ודעתו נכונה הרי זה שוחט לכתחלה, וכן מי שאינו שומע הרי זה שוחט.", + "הסומא לא ישחוט לכתחלה אלא אם כן אחרים רואים אותו ואם שחט שחיטתו כשרה.", + "עכו\"ם ששחט אע\"פ ששחט בפני ישראל בסכין יפה ואפילו היה קטן שחיטתו נבלה ולוקה על אכילתה מן התורה, שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו, מאחר שהזהיר שמא יאכל מזבחו אתה למד שזבחו אסור ואינו דומה לישראל שאינו יודע הלכות שחיטה.", + "וגדר גדול גדרו בדבר שאפילו עכו\"ם שאינו עובד ע\"ז שחיטתו נבלה.", + "התחיל העכו\"ם לשחוט מיעוט סימנין וגמר ישראל או התחיל ישראל וגמר העכו\"ם פסולה, ישנה לשחיטתו מתחלה ועד סוף, אבל אם שחט העכו\"ם דבר שאינו עושה אותו נבלה כגון ששחט חצי הגרגרת בלבד וגמר ישראל הרי זו כשרה.", + "ישראל מומר לעבירה מן העבירות שהיה מומחה הרי זה שוחט לכתחלה וצריך ישראל כשר לבדוק את הסכין ואח\"כ יתננה למומר זה לשחוט בה מפני שחזקתו שאינו טורח לבדוק, ואם היה מומר לעבודה זרה או מחלל שבת בפרהסיא או אפיקורוס והוא הכופר בתורה ובמשה רבינו כמו שביארנו בהלכות תשובה הרי הוא כעכו\"ם ושחיטתו נבלה.", + "מי שהוא פסול לעדות בעבירה מן העבירות של תורה הרי זה שוחט בינו לבין עצמו אם היה מומחה, שאינו מניח דבר מותר ואוכל דבר איסור שזו חזקה היא על כל ישראל ואפילו הרשעים מהן.", + "אלו הצדוקין והבייתוסין ותלמידיהן וכל הטועים אחריהן שאינן מאמינים בתורה שבעל פה שחיטתן אסורה, ואם שחטו בפנינו הרי זו מותרת, שאין איסור שחיטתן אלא שמא יקלקלו והם אינן מאמינין בתורת השחיטה לפיכך אינן נאמנין לומר לא קלקלנו.", + "כשהיו ישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת החולין אלא היו נוחרין או שוחטין ואוכלין כשאר האומות, ונצטוו במדבר שכל הרוצה לשחוט לא ישחוט אלא שלמים שנאמר איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור וגו' ואל פתח אהל מועד וגו' למען אשר יביאו וגו' וזבחו זבחי שלמים לה' וגו', אבל הרוצה לנחור ולאכול במדבר היה נוחר.", + "ומצוה זו אינה נוהגת לדורות אלא במדבר בלבד בעת היתר הנחירה, ונצטוו שם שכשיכנסו לארץ תאסר הנחירה ולא יאכלו חולין אלא בשחיטה, וישחטו בכל מקום לעולם חוץ לעזרה שנאמר כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך וגו' וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' אלהיך וגו', וזו היא המצוה הנוהגת לדורות לשחוט ואחר כך יאכל.." + ], + [ + "כבר ביארנו בהלכות איסורי מאכלות שהטרפה האמורה בתורה היא הנוטה למות, ולא נאמר טריפה אלא שדבר הכתוב בהווה כגון שטרפה ארי וכיוצא בו ושברה ועדיין לא מתה.", + "ויש שם חלאים אחרים אם יארעו לה תחשב טריפה והן הלכה למשה מסיני, ושמונה מיני טרפות נאמרו לו למשה בסיני ואלו הן: דרוסה, נקובה, חסרה, נטולה, פסוקה, קרועה, נפולה, ושבורה.", + "אע\"פ שכולן הלכה למשה מסיני הן, הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו בה, וכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור, ושאר שבעה מיני טרפות יש בהן ספקין מותרים כמו שיתבאר.", + "הדרוסה הוא שיטרוף הארי וכיוצא בו הבהמה וידרוס עליה בידו, או ידרוס הנץ והנשר וכיוצא בהן על העוף, ואין דריסה בבהמה גסה ובחיה גסה אלא לארי בלבד, ובבהמה דקה מן הזאב ולמעלה, ובגדיים וטלאים אפילו חתול ושועל ונמייה וכיוצא בהן יש להן דריסה וכל שכן בעופות.", + "והנץ יש לו דריסה ואפילו בעוף גדול ממנו, אבל שאר עופות הדורסים יש להן דריסה בעוף שכמותן, ואין להן דריסה בעוף שהוא גדול מהן.", + "ויש לחולדה דריסה בעופות, וכלב אין לו דריסה כל עיקר לא בעוף ולא בבהמה וחיה, והנץ יש לו דריסה בגדיים וטלאים והוא שיקוב בצפרניו לבית החלל.", + "אין דריסה אלא ביד הטורף אבל ברגליו אין חוששין לה, ואין דריסה אלא בצפורן אבל בשן אין חוששין לה אלא אם כן נקב עד בית החלל בודקין שמא נקב אחד מן האיברים שנטרפת בנקיבתן, ואין דריסה אלא בכוונת הטורף, אבל אם נפל הדורס ונשתקעו צפרניו בנטרף אין זו דריסה, ואין דריסה אלא מחיים, אבל אם דרס ונהרג ועדיין ידו בדרוסה ולא שמט צפרניו ממנה אלא אחר מותו אין חוששין לה.", + "וכיצד דין הדרוסה, כל מקום שאמרנו חוששין לה שוחטין את הנטרף ובודקין כל החלל שלו מכף הירך עד הקדקד, אם נמצאת כולה שלימה מכל מיני טרפות ולא נמצא בה רושם הדריסה הרי זו מותרת, ואם נמצא בה רושם הדריסה הרי זו טריפה ואסורה מן התורה.", + "אי זה הוא רושם הדריסה, שיאדים הבשר כנגד בני מעים ואם נמוק הבשר כנגד בני מעים עד שנעשה כבשר שהרופא גוררו מן החבורה, רואין אותו הבשר כאילו חסר וטרפה.", + "ואם דרס בסימנין משיאדימו טריפה ודריסתן במשהו כיון שהאדים בהן כל שהוא מחמת דריסה טריפה.", + "ספק דרוסה אסורה עד שתבדק כדרוסה ודאית, כיצד ארי שנכנס לבין שוורים ונמצא צפורן בגבו של אחד מהן חוששין שמא ארי דרסו, ואין אומרים שמא בכותל נתחכך, וכן שועל או נמייה שנכנס לבין העופות והוא שותק והן מקרקרין חוששין שמא דרס, אבל אם היה הוא נוהם והם מקרקרין מיראתו ומנהימתו הן מקרקרין, וכן אם קטע ראש אחד מהן הנה נח רגזו, וכן אם שתק הוא והם אין חוששין שאילו הזיק היו מקרקרין.", + "ספק שנכנס לכאן טורף או לא נכנס, או שראינו ולא נודע אם זה מן הטורפין או אינו מן הטורפין אין חוששין, וכן עוף שנכנס לבין העצים או לבין הקנים ויצא וראשו מנטף דם או צוארו אין חוששין לו שמא נטרף אלא אומרים שמא בעצים ניזק.." + ], + [ + "נקובה כיצד, אחד עשר איברים הן שאם ניקב אחד מהן לחללו במשהו טרפה ואלו הן: תרבץ הושט, וקרום של מוח הראש, והלב עם הקנה שלו, והמרה, וקנה הכבד, והקיבה, והכרס, והמסס, ובית הכוסות, והדקין, והריאה עם הקנה שלה.", + "תרבץ הושט כבר ביארנו שיעורו ושהוא המקום מן הושט שאינו ראוי לשחיטה למעלה מן הושט אם ניקב לחללו במה שהוא טריפה.", + "שני קרומות יש למוח שבראש, אם ניקב העליון הסמוך לעצם בלבד הרי זו מותרת, ואם ניקב התחתון הסמוך למוח טרפה, ומשיתחיל המוח להמשך לשדרה והוא מחוץ לפולין שהן תחלת העורף יהיה לקרומו דין אחר, ואם ניקב חוץ לפולין מותר.", + "המוח עצמו שניקב או נתמעך והקרום קיים כשרה, ואם נשפך כמים או נמס כדונג טריפה.", + "הלב שניקב לבית חללו, בין לחלל גדול שבשמאל בין לחלל קטן שבימין טרפה, אבל אם ניקב בשר הלב ולא הגיע לחללו מותר, וקנה הלב והוא המזרק הגדול שיוצא ממנו לריאה הרי הוא כלב ואם ניקב לחללו במשהו טריפה.", + "מרה שניקבה וכבד סותמה מותרת, ואם לא נסתם הנקב אע\"פ שהוא סמוך לכבד טרפה.", + "נזייה שנמצאת במרה אם היתה כמו גרעינה של תמרה שאין ראשה חד מותרת, ואם ראש חד כגרעינת הזית אסורה, שהרי ניקבה אותה כשנכנסה, וזה שלא יראה הנקב מפני שהוגלד פי המכה.", + "קני הכבד והן המזרקין שבו שבהן הדם מתבשל, אם ניקב אחד מהן במשהו טרפה, לפיכך מחט שנמצאת בחיתוך הכבד אם היתה מחט גדולה והיה הקצה החד שלה לפנים בידוע שניקבה כשנכנסה ואם היה הראש העגול לפנים אומרין דרך סימפונות הלכה ומותרת.", + "היתה מחט קטנה הרי זה טרפה מפני ששני ראשיה חדין ודאי ניקבה, ואם נמצאת בסימפון הגדול שבכבד והוא הקנה הרחב שבאמצע שבו נכנס המאכל לכבד הרי זה מותרת, ובשר כבד שהתליע מותרת.", + "קיבה שניקבה וחלב טהור סותם את הנקב מותרת, וכן כל נקב שהבשר או החלב המותר באכילה סותם אותו הרי זה מותר, חוץ מחלב הלב והקרום שעל הלב כולו, והמחיצה שבאמצע הבטן המבדלת בין איברי המאכל ואיברי הנשימה, והיא שקורעין אותה ואחר כך תראה הריאה, והיא הנקראת טרפש הכבד, והמקום הלבן שבאמצעה, וחלב המעי האחרון שבאיברים אלו, אין מגינין לפי שהן קשין, ונקב שנסתם באחד מהן אינו כסתום, וחלב חיה שכנגדו בבהמה אסור אינו סותם אע\"פ שהוא מותר באכילה.", + "כרס שניקב טריפה, ואין לו דבר שיסתום אותו, שהרי החלב שעליו אסור, וכן המסס ובית הכוסות שניקב אחד מהן לחוץ טרפה, ואם נקב אחד מהן לתוך חלל חבירו מותרת.", + "מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד כשירה, ואם נקבה נקב מפולש לתוך חלל בית הכוסות, ונמצאת טיפת דם במקום הנקב טרפה שודאי קודם שחיטה ניקב, אבל אם אין דם במקום הנקב הרי זה מותר שודאי אחר שחיטה דחקה המחט ונקבה.", + "בהמה שהלעיטה דבר שנוקב בני מעיה כגון קורט של חלתית וכיוצא בו טרפה שודאי נוקב, ואם היה ספק נוקב ספק אינו נוקב תבדק, כל אחד מן בני המעים שפסולת המאכל סובבת בהן והן הנקראים דקין שניקב טרפה, ויש מהן מלופפין ומוקפין זו לפנים מזו בעיגול כמו נחש שנכרך ואלו הן הנקראים הדרא דכנתה אם ניקב אחד מהן לחבירו כשירה, שהרי חבירו מגין עליו.", + "ומעים שניקבו וליחה סותמתן טריפה שאין זו סתימה עומדת, בני מעים שבא זאב או כלב וכיוצא בהן ונטלן והרי הן נקובין אחר שהניחן תולין בו ומותרת ואין אומרין שמא במקום נקב ניקב, נמצאו נקובין ולא נודע אם קודם שחיטה ניקבו אם אחר שחיטה נוקבין בהן נקב אחר ומדמין לו, אם היה הנקב הראשון כמותו כשרה, ואם היה ביניהן שינוי קודם שחיטה ניקב וטרפה, ואם משמשו הידים בנקב הספק כך צריך למשמש בנקב שמדמין לו ואחר כך עורכין זה לזה.", + "בני מעיים שיצאו לחוץ ולא ניקבו מותרת ואם נתהפכו אף על פי שלא ניקבו טרפה, שאי אפשר שיחזרו כמות שהיו אחר שנהפכו ואינה חיה.", + "המעי האחרון שהוא שוה ואין בו עיקום והוא שהרעי יוצא בו מן הערוה והוא דבוק בין עיקרי היריכים הוא הנקרא חלחולת אם ניקב במשהו טרפה כשאר המעים, במה דברים אמורים שניקב לחלל הבטן אבל אם נקב במקום הדבוק ביריכים מותרת ואפילו נטל ממנו מקום הדבק כולו מותרת והוא שישתייר מארכו בשור כמו ארבע אצבעות.", + "העוף אין לו כרס ולא המסס ולא בית הכוסות, אבל יש לו כנגדן זפק וקרקבן, וכל הטרפות שוות הן בבהמה חיה ועוף, וזפק שניקב גגו במשהו טרפה ואי זהו גגו של זפק זה שימתח עם הושט כשיאריך העוף צוארו אבל שאר הזפק שניקב מותר.", + "שני כיסין יש בקרקבן, החיצון אדום כמו בשר, והפנימי לבן כמו עור, ניקב זה בלא זה מותרת עד שינקבו שניהן במשהו, ואם ניקבו שניהן זה שלא כנגד זה מותר.", + "הטחול אינו מן האיברין שנקיבתן במשהו ולפיכך לא מנו אותו חכמים בכללן אלא יש לנקב שלו שיעור שאינו שוה בכולו, כיצד הטחול ראשו האחד עבה והשני דק כבריית הלשון, אם ניקב בראש העבה נקב מפולש טרפה, ואם ניקב נקב שאינו מפולש אם נשאר תחתיו כעובי דינר של זהב מותר פחות מכאן הרי הוא כמפולש וטרפה, אבל אם ניקב הדק כשרה.", + "כל אבר שאמרו חכמים בו שאם ניקב במשהו טרפה כך אם ניטל כולו טרפה, בין שניטל בחולי או ביד בין שנברא חסר, וכן אם נברא בשני איברים מאותו אבר טרפה שכל היתר כנטול הוא חשוב, כיצד ניטל אחד מן המעים או המרה וכיוצא בהן בין בעוף בין בבהמה טרפה, וכן אם נמצא בהן שתי מררות או שני מעים טרפה וכן כל כיוצא בהן, אבל אם ניטל הטחול או שנמצאו שנים מותרת שאינו בכלל המנויין.", + "המעי היתר שתטרף בו הבהמה הוא היתר מתחלתו ועד סופו עד שנמצאו שני מעים זה בצד זה מתחלה ועד סוף כמעי העוף או שהיה המעי יוצא כענף מן הבד והרי הוא מובדל בין בעוף בין בבהמה, אבל אם חזר ונתערב עם המעי ונעשה אחד משני ראשיו והרי שניהם מובדלין באמצע הרי זו מותרת ואין כאן יתר.." + ], + [ + "שני קרומות יש על הריאה אם ניקב זה בלא זה מותרת, ואם ניקבו שניהן טרפה אפילו נגלד הקרום העליון כולו והלך לו מותרת, והקנה שניקב מן החזה ולמטה במשהו טרפה, והוא המקום שאינו ראוי לשחיטה בקנה למטה.", + "התחיל בשחיטה ושחט כל הקנה ואחר כך ניקבה הריאה ואחר כך גמר השחיטה הרי זו טרפה, הואיל וניקבה קודם גמר שחיטה וכן כל כיוצא בזה.", + "אחד מסמפוני ריאה שניקב אפילו ניקב לחבירו טרפה, וריאה שניקבה ועלה קרום במכה ונסתם הנקב אינו כלום, ניקבה האום של ריאה אע\"פ שדופן סותמתה טרפה, ואם ניקבה במקום חתוך האונות שלה והוא המקום שרובצת עליו כשרה.", + "במה דברים אמורים כשסתם מקום הנקב שבאונות בשר, אבל אם נסמך הנקב לעצם אינו מגין, ואם היה נקב האונות דבוק בעצם ובבשר מותרת.", + "האום של ריאה שנמצאת סמוכה לדופן, בין שהעלת צמחים בין שלא העלת חוששין לה שמא ניקבה, וכיצד עושין בה מפרקין אותה מן הדופן ונזהרין בה שלא תנקב, אם נמצאת נקובה ונמצא בדופן מכה במקום הנקב תולין במכה ואומרים אחר שחיטה ניקבה כשנפרק מן המכה, ואם אין מכה בדופן בידוע שנקב זה בריאה היה קודם השחיטה וטרפה.", + "הריאה שנמצא בה מקום אטום כל שהוא שאין הרוח נכנסת בו ואינו נתפח הרי זו כנקובה וטרפה, וכיצד בודקין אותו, קורעין המקום שלא נתפח בשעת נפיחה אם נמצאת בו לחה מותרת שמחמת הלחה לא נכנסה שם הרוח, ואם לא נמצאת בו לחה נותנין עליו מעט רוק או תבן או כנף וכיוצא בהן ונופחין אותה אם נתנדנד כשרה ואם לאו טרפה שאין הרוח נכנסת לשם.", + "ריאה שתשמע בה הברה כשנופחין אותה אם ניכר המקום שממנו תשמע ההברה מושיבין עליו רוק או תבן וכיוצא בו, אם נתנדנד בידוע שהיא נקובה וטרפה, ואם לא ניכר המקום מושיבין אותה במים פושרין ונופחין אותה, אם בקבק המים טרפה, ואם לאו בידוע שקרום התחתון בלבד ניקב והרוח תנהג בין שני הקרומות ומפני זה ישמע בה קול דממה בשעת נפיחה.", + "זה עיקר גדול יהיה בידך שכל ריאה שנופחין אותה בפושרין ולא יבקבק המים הרי היא שלימה מכל נקב.", + "ריאה שנשפכה כקיתון וקרום העליון שלה קיים שלם בלא נקב, אם הסמפונות עומדים במקומם ולא נמוחו כשרה, ואם נמוח אפילו סמפון אחד טרפה, כיצד עושין נוקבין אותה ושופכין אותה בכלי שהוא שוע באבר וכיוצא בו, אם נראה בה חוטין לבנין בידוע שנימוקו הסמפונות וטרפה, ואם לאו בשר הריאה בלבד הוא שנמוק וכשרה.", + "ריאה שנמצאו בה אבעבועות אם היו מלאים רוח או מים זכים או לחה הנמשכת כדבש וכיוצא בו או לחה יבשה וקשה אפילו כאבן הרי זו מותרת, ואם נמצאת בהן לחה סרוחה או מים סרוחין או עכורין הרי זו טרפה, וכשמוציא הלחה ובודק אותה צריך לבדוק הסמפון שתחתיה אם נמצא נקוב טרפה.", + "ריאה שנמצאו בה שתי אבעבועות סמוכות זו לזו טרפה, שהדבר קרוב הרבה שיש נקב ביניהן ואין להן דרך בדיקה, היתה אחת ונראה כשתים נוקבין האחת אם שפכה לה האחרת אחת היא ומותרת ואם לאו טרפה.", + "הריאה שנתמסמסה טרפה, כיצד כגון שנמצאת שלימה וכשתולין אותה תחתך ותפול חתיכות חתיכות, ריאה שנמצאת נקובה במקום שיד הטבח ממשמש מותרת ותולין בידו ואומרין מיד הטבח ניקבה אחר השחיטה, נמצא הנקב במקום אחר ואין ידוע אם קודם שחיטה או אחר שחיטה נוקבין בה נקב אחר ומדמין כשם שעושים בבני מעיים.", + "ואין מדמין מריאה של בהמה דקה לריאה של בהמה גסה אלא מדקה לדקה ומגסה לגסה, נמצא הנקב באחד מן האבעבועות הרי זו טרפה ואין אומרין ניקוב אבעבוע אחר ונערוך שאין הדבר ניכר.", + "מחט שנמצאת בריאה נופחין אותה אם לא יצא ממנה רוח בידוע שזאת המחט דרך סמפונות נכנסה ולא ניקבה, ואם נתחתכה הריאה קודם נפיחה ונמצאת בה המחט הרי זו אסורה שהדבר קרוב שניקבה כשנכנסה.", + "תולעת שהיתה בריאה וניקבה ויצאה והרי הריאה נקובה בתולעת הרי זו מותרת, חזקתה שאחר שחיטה תיקוב ותצא, יש שם מראות שאם נשתנה מראה האבר לאותו המראה הרע הרי הוא כנקוב שאותו הבשר שנשתנו מראיו למראה זה כמת הוא חשוב וכאילו הוא הבשר שנהפך עינו אינו מצוי, וכן הוא אומר ומחית בשר חי בשאת וביום הראות בו בשר חי מכלל ששאר הבשר שנשתנה אינו חי.", + "ריאה שנשתנו מראיה, בין מראה כולה בין מראה מקצתה אם נשתנית למראה המותר אפילו נשתנית כולה מותרת, ואם נשתנה למראה האסור אפילו כל שהוא טרפה, שהמראה האסור כנקב הוא חשוב כמו שביארנו.", + "וחמש מראות אסורות יש בריאה ואלו הן: שחורה כדיו, או ירוקה כעין כשות, או כעין חלמון ביצה, או כעין חריע, או כמראה הבשר, וחריע הוא הצבע שצובעים בו הבגדים והוא דומה לשערות אדומות מעט ונוטות לירוקה.", + "נמצאת כעין חריות של דקל אוסרין אותה מספק שזה קרוב למראה האסור, וכל המראות האלו אין אוסרין בהם עד שנופחים אותה וממרס בה בידו אם נשתנית למראה המותר מותרת, ואם עמדה בעינה אסורה.", + "ארבע מראות מותרת /מותרות/ יש בה ואלו הן: שחורה ככחול, או ירוקה כחציר, או אדומה, או כמראה הכבד, ואפילו היתה הריאה כולה טלאים טלאים נקודות נקודות מארבע מראות אלו הרי זו מותרת.", + "עוף שנפל לאור והוריק לבו או כבדו או קרקבנו או שהאדימו המעיים שלו בכל שהוא הרי זו טרפה, שכל הירוקים שהאדימו או האדומים שהוריקו מחמת האור בעוף הרי הן כמי שניטלו וטרפה, והוא שיעמדו במראה זה אחר ששלקו אותן מעט וממרסין בהן.", + "כל עוף שנמצאת הכבד שלו כמראה בני מעים, או שנשתנו שאר בני מעים ועמדו בשינויין אחר שליקה ומריסה כמו שביארנו בידוע שנפל לאור ונחמרו בני מעיו וטרפה, ולא עוד אלא בני מעים של עוף שלא נמצא בהם שינוי וכשנשלקו נשתנו והאדימו הירוקים והוריקו האדומים, בידוע שנפל לאור ונחמרו בני מעיו וטרפה, וכן הושט שנמצא העור החיצון שלו לבן והפנימי אדום בין בעוף בין בבהמה הרי הוא כאילו אינו וטרפה. ." + ], + [ + "חסירה כיצד, שני איברים הן שאם חסר ממניינם טרפה, ואלו הן: הריאה והרגלים, וחמש אונות יש לריאה כשיתלה אותה אדם בידו ופני ריאה כנגד פניו, שלש מן הימין, ושתים מן השמאל, ובצד ימין ממנה כמו אזן קטנה ואינה בצד האונות ויש לה כמו כיס בפני עצמה והיא בתוך הכיס, ואוזן זו קטנה היא הנקרא ורדא מפני שהיא דומה לורד ואינה מן המנין, לפיכך אם לא נמצאת הורדא מותרת, שכך היא דרכה יש בהמות תמצא בהם ויש בהמות לא תמצא בהם, ואם נמצאת נקובה אע\"פ שהכיס שלה סותם את הנקב הרי זו טרפה.", + "חסר מנין האונות ונמצאת אחת מן השמאל או שתים מן הימין טרפה, ואם נמצאו שתים בימין וזאת הורדא הרי זו מותרת.", + "נתחלפו האונות ונמצאו שלש מן שמאל ושתים מן הימין בלא ורד, או שהיה הורד עם השלש בצד שמאל הרי זו טריפה שהיא חסרה מצד הימין.", + "נתוספו האונות במניינם אם היתה האוזן היתירה בצד האונות או מלפני הריאה שהוא עומת /לעומת/ הלב מותרת, ואם היתה על גבה שהוא לעומת הצלעות הרי זו טרפה שהיתר כחסר, והוא שתהיה כמו עלה של הדס, אבל פחות מזה אינה אוזן ומותרת.", + "אוזן שנמצאת דבוקה בחברתה הסמוכה לה מותרת, ואם נסמכו שלא על הסדר כגון שנסמכה ראשונה לשלישית טריפה.", + "נמצאו שתי האונות כאונה אחת ואינן נראות כשתים דבוקות אם היה ביניהן כמו עלה ההדס בין בעיקרן בין באמצען בין בסופן כדי שיוכר שהן שתים דבוקות מותרת ואם לאו הרי זו חסירה וטריפה.", + "נמצאת כולה שתי ערוגות ואין לה חתוך אזנים טריפה, וכן אם חסר גוף הריאה אע\"פ שלא נקבה הרי זו כמי שחסר מנין האונות וטריפה, לפיכך אם נמצא ממנה מקום יבש עד שיפרך בצפורן הרי זו כחסר וטריפה ואפילו היה כל שהוא.", + "ריאה שנמצאת נפוחה כמו עיקר חריות של דקל אוסרין אותה מספק, שזו תוספת משונה בגופה ושמא התוספת בגוף כחסרון כמו שאמר במנין.", + "הבהמה שפחדה ויראה עד שצמקה הריאה שלה וקרבה להיות יבשה, אם פחדה בידי שמים כגון ששמעה קול רעם או ראתה זיקים וכיוצא בזה מותרת, ואם פחדה בידי אדם כגון ששחטו לפניה בהמה אחרת וכיוצא בזה הרי זו כחסרה וטרפה.", + "כיצד בודקין אותה, מושיבין את הריאה במים מעת לעת, ואם היה זמן הקור מושיבין אותה במים פושרין ובכלי שאין המים מתמצין מגבו ונוזלים כדי שלא יצונו במהרה, ואם היה זמן החום מושיבין אותה במים צונן בכלי שהמים מתמצין מגבו כדי שישארו קרים, אם חזרה לברייתה הרי זו בידי שמים ומותרת ואם לא חזרה בידי אדם היא וטרפה.", + "בהמה שהיתה חסרה רגל בתחלת ברייתה טרפה, וכן אם היתה יתירה רגל שכל היתר כחסר הוא, אבל אם היו לה שלש ידים או יד אחת מותרת, לפיכך אם נחתך היד שלה מותרת, נחתך הרגל מן הארכובה ולמעלה טרפה, מן הארכובה ולמטה מותרת, באי זו ארכובה אמרו בארכובה שהוא סוף הירך הסמוך לגוף.", + "נשבר העצם למעלה מן הארכובה אם יצא כולו או רובו לחוץ הרי זה כמה שנחתך ונפל וטריפה, ואם היה הבשר או העור חופה רוב עביו ורוב היקפו של עצם שנשבר הרי זו מותרת ואפילו נפל מקצת העצם שנשבר והלך לו, וגידים הרכים אינן חשובין כבשר.", + "צומת הגידין הן בבהמה ובחיה למעלה מן העקב במקום שתולין בו הטבחים הבהמה והן שלשה גידין לבנים, אחד עבה ושנים דקים, וממקום שיתחיל והן קשים ולבנים עד שיסור הלובן מהן ויתחילו להתאדם ולהתרכך הוא צומת הגידים והוא כאורך שש עשרה אצבעות בשור.", + "ומנין גידים אלו בעוף ששה עשר גידין, תחלתן מן העצם של מטה מאצבע יתירה עד סוף הרגל שהוא עשוי קשקשים קשקשים.", + "בהמה שנחתכו רגליה במקום צומת הגידין טריפה, ואל תתמה ותאמר כיצד תחתך למעלה מצומת הגידים והיא מותרת עד שתחתך למעלה מן האכובה העליונה כמו שביארנו ואם נחתך למטה מצומת הגידים אסורה, שבטריפות תחתך מכאן ותחיה ומיכן ותמות, ולא נאסרה בהמה זו מפני שהיא חתוכת רגל ממקום זה אלא מפני שנחתכו הגידין שחתיכתן מכלל הטרפות כמו שיתבאר.", + "נטולה כיצד, שלשה איברים הן שאם ניטלו טריפה ואע\"פ שאין בהן דין נקב ולא דין חסרון, ואלו הן: צומת הגידים, והכבד, ולחי העליון.", + "וכבר ביארנו שהבהמה שנחתך רגלה וכן העוף במקום צומת הגידים לא נעשו טרפה אלא מפני שנחתכו הגידין, לפיכך אם נחתכו הגידים לבדם והרגל קיימת טריפה שהרי ניטלה צומת הגידים.", + "נחתך בבהמה האחד העבה לבדו מותרת, שהרי נשארו שנים, נחתכו השנים הדקין מותרת שהרי האחד העבה גדול שניהן והרי לא ניטל כל הצומת אלא מיעוטה, נחתך רובו של כל אחד מהן טרפה ואין צריך לומר שנחתכו כולן או ניטלו כולן.", + "ובעוף אפילו נחתך רובו של (כל) אחד מן הששה עשר טרפה.", + "ועוף שנשתברו אגפיו מותר, כבהמה שנחתכו ידיה.", + "כבד שניטלה כולה טרפה, ואם נשתייר ממנה כזית במקום שהיא תלויה בו וכזית במקום מרה הרי זו מותרת, נידלדלה הכבד והרי היא מעורה בטרפש שלה מותרת, ניטל ממנה מקום שהיא תלויה בו ומקום המרה ואע\"פ שהשאר קיים כמו שהוא טרפה.", + "נשאר בה כזית במקום מרה וכזית במקום שהיא תלויה בו כשרה, אבל היה מפוזר מעט בכאן ומעט בכאן או שהיה מרודד או שהיה ארוך כרצועה הרי זו ספק ויראה לי שהיא אסורה.", + "לחי העליון שניטל טרפה, אבל אם ניטל התחתון כגון שנגמם עד מקום הסימנין ולא נעקרו הרי זו מותרת.", + "כל אבר שנאמר בו שאם היה חסר טרפה כך אם ניטל טריפה, אבל אבר שנאמר בו אם ניטל טרפה אינה נאסרת אלא אם נחתך אותו אבר, אבל אם נבראת חסירה אותו אבר הרי זו מותרת, שאם לא תאמר כן נמצאת החסירה והנטולה אחת, וכל אבר שנאמר בו שאם ניטל מותרת קל וחומר אם חסר מתחלת ברייתה ולא נברא שהיא מותרת.", + "בהמה שניטלה האם שלה והוא בית הרחם, או שניטלו הכליות הרי זו מותרת, לפיכך אם נבראת בכוליא אחת או בשלש כליות מותרת, וכן אם ניקבה הכוליא מותרת.", + "אע\"פ שהכוליא שניטלה או חסרה מותרת אם נמצאת קטנה ביותר, והקטנה בדקה עד כפול ובגסה עד כעינב, טרפה, וכן אם לקתה הכוליא והוא שיעשה בשרה כבשר המת שהבאיש אחר ימים שאם תאחוז במקצתו יתמסמס ויפול והגיע חלי זה עד הלבן שבתוך הכוליא הרי זו טרפה, וכן אם נמצאת בכוליא ליחה אע\"פ שאינה סרוחה או שנמצא בה מים עכורין או סרוחים הרי זו טרפה אבל אם נמצאו בה מים זכים הרי זו מותרת.." + ], + [ + "פסוקה כיצד, חוט השדרה שנפסק העור החופה את המוח טרפה, ובלבד שיפסק רוב היקפו, אבל אם נסדק העור לארכו או ניקב מותרת, וכן אם נשברה השדרה ולא נפסק החוט שלה או שנתמעך המוח שבתוך החוט ונתנדנד הואיל ועורו קיים הרי זו מותרת.", + "הומרך המוח ונשפך כמים או כדונג שנמס עד שימצא החוט כשמעמידו אינו עומד הרי זו טרפה, ואם אינו יכול לעמוד מפני כבדו הרי זו ספק.", + "עד היכן חוט השדרה, תחלתו מבחוץ לפולין שבתחלת העורף עד סוף פרשה שניה, שלא ישאר אחריה אלא פרשה שלישית הסמוכה לתחלת האליה.", + "ושלש פרשיות הן ואלו הן: שלשה עצמות דבוקין זה בזה למטה מחליות של שדרה, וחוט השדרה בעוף עד בין אגפיים, אבל למטה ממקומות אלו אין משגיחין על החוט הנמשך לשם בין שנפסק עורו בין שנמרך המוח.", + "קרועה כיצד, בשר החופה את רוב הכרס והוא המקום מן הבטן שאם יקרע יצא הכרס אם נקרא בשר זה טרפה, אע\"פ שלא הגיע הקרע לכרס עד שנראית, אלא כיון שנקרע רוב עובי הבשר הזה או ניטל טרפה, וכמה שיעור הקרע בארכו אורך טפח, ואם היתה בהמה קטנה ונקרע רוב אורך הבשר החופה את הכרס אע\"פ שאין באורך הקרע טפח טריפה הואיל ונקרע רובה.", + "נקדר הבשר הזה בעגול או באורך אם היה יתר מכסלע והוא כדי שיכנס בו שלש גרעיני תמרה זו בצד זו בדוחק הרי זו טרפה, שאם ימתח קרע זה יעמוד על טפח.", + "בהמה שנפשט העור שעליה כולו בין שנקרע ביד או בחולי ונמצא בשר בלא עור הרי זו טרפה, וזו היא שנקראת גלודה, ואם נשאר מן העור רוחב סלע על פני כל השדרה ורוחב סלע על הטבור ורוחב סלע על ראשי איבריה הרי זו מותרת, ואם ניטל כרוחב סלע מעל כל פני השדרה או מעל הטבור או מעל ראשי איבריה ושאר כל העור קיים הרי זו ספק ויראה לי שמתירין אותה.", + "נפולה כיצד הרי שנפלה הבהמה ממקום גבוה שגובהו עשרה טפחים או יתר ונתרסק אבר מאיבריה הרי זו טרפה, וכיצד הוא הריסוק שיתרוצץ האבר ויחלה מחמת הנפילה עד שתפסד צורתו ותארו, אע\"פ שלא ניקב ולא נסדק ולא נשבר הרי זו טרפה, וכן אם הכה אותה באבן או במטה ורצץ אבר מאיבריה טרפה, באי זה איברים אמרו באיברים שבחלל הגוף.", + "בהמה שנפלה מן הגג אם הלכה אין חוששין לה, ואם עמדה ולא הלכה חוששין לה, קפצה מחמת עצמה אין חוששין לה, הניחה למעלה ומצאה למטה אין חוששין לה שמא נפלה.", + "זכרים המנגחין זה את זה אין חוששין להן, נפלו לארץ חוששין להן, וכן בהמה שהיתה מגררת רגליה אין חוששין לה שמא נתרסקו איבריה או שמא נפסק החוט של שדרה.", + "גנבים שגונבין הטלאים ומשליכין אותן לאחורי הדיר אין חוששין להן משום ריסוק איברים, מפני שאין משליכין אותן אלא בכונה שלא ישתברו, ואם החזירום והשליכום לדיר מחמת יראה חוששין להן, מחמת תשובה אין חוששין להן, מפני שמתכוין להחזירם שלמים ויזהרו בהשלכתן.", + "שור שהרביצוהו לשחיטה אע\"פ שנפל נפילה גדולה שיש לה קול בעת שמפילין אותו אין חוששין לו מפני שנועץ צפרניו ומתחזק עד שמגיע לארץ.", + "הכה הבהמה על ראשה והלכה לה המכה כלפי זנבה או על זנבה והלכה לה כלפי ראשה ואפילו הכה אותה במטה על כל השדרה אין חוששין לה, ואם יש במטה חליות חליות חוששין לה, ואם הגיע ראש המטה למקצת השדרה חוששין לה וכן אם הכה לרוחב השדרה חוששין לה.", + "עוף שנחבט על דבר קשה כגון כרי של חטים או קופה של שקדים וכיוצא בהן חוששין לריסוק אברים, ואם נחבט על דבר רך כגון כסות כפולה והתבן והאפר וכיוצא בהן אין חוששין לו.", + "נדבקו כנפיו בדבק בשעת צידה ונתחבט, אם בכנף אחת נאחז אין חוששין לו, ואם נאחז בשתי כנפיו ונתחבט בגופו חוששין לו.", + "נחבט על פני המים אם שט מלא קומתו ממטה למעלה לעומת המים אין חוששין לו, אבל אם שט ממעלה למטה עם הלוך המים חוששין לו שמא המים הם המוליכין אותו, ואם קדם לתבן או קש שמהלכין על גבי המים הרי זו שט מחמת עצמו ואין חוששין לו.", + "כל מקום שאמרנו אין חוששין לה מותר לשחוט מיד, ואינו צריך לבדוק שמא נתרסק אבר, וכל מקום שאמרנו חוששין לה אם שחטה צריך לבדוק כנגד כל החלל כולו מקדקד הראש עד הירך, אם מצא בה טרפה מן הטרפות שמנינו או שנתרסק אבר מן האיברים שבפנים ונפסדה צורתו הרי זו טרפה, אפילו נתרסק אבר מן האיברים שאם ניטלו כשרה כגון טחול וכליות הרי זו טרפה חוץ מבית הרחם שאם נתרסק הרי זו מותרת.", + "והסימנין אינן צריכין בדיקה בכאן שאין הנפילה ממעכת אותן.", + "נפלה מן הגג ולא עמדה אסור לשחוט אותה עד שתשהא מעת לעת, ואם שחט בתוך זמן זה הרי זו טרפה, וכששוחט אותה אחר מעת לעת צריכה בדיקה כמו שביארנו.", + "וכן מי שדרס ברגלו על העוף או שדרסתו בהמה או שטרפו לכותל והרי הוא מפרכס משהין אותו מעת לעת אחר כך שוחטין אותו ובודקין אותו כדרך שביארנו.", + "סימנים שנדלדלו רובן טרפה ואפילו שלא מחמת נפילה, וכן אם נתקפלו שהרי אינן ראויין לשחיטה, אבל אם נתפרק רוב תרבץ הושט מן הלחי הרי זו מותרת שאין התרבץ ראוי לשחיטה כמו שביארנו.." + ], + [ + "שבורה כיצד, הוא שנשתברו רוב צלעותיה, וצלעות הבהמה הן אחת עשרה מיכן ואחת עשרה מיכן, נשתברו שש מיכן ושש מכאן או אחת עשרה מכאן ואחת מכאן טרפה, והוא שנשברו מחציין של מול השדרה.", + "נשברו שש מכאן ושש מכאן אם היו צלעות גדולות שיש בהן מוח טרפה, ואם לאו אע\"פ שהן רוב ואע\"פ שנשברו כלפי השדרה מותרת, וכן אם נעקרו רוב צלעותיה טרפה, ואם נעקרה אפילו צלע אחת וחצי חולייתה עמה שהצלע תקועה בה הרי זו טרפה, וכן אם נעקרה מן השדרה חוליא אחת אפילו היתה מן החליות שלמטה מן הכסלים שאין בהן צלעות הרי זו טרפה.", + "בהמה שנשמט הירך שלה מעיקרו ויצא מן הכף שלו אם נתאכלו ניביו והן היתדות שבעצם הכף שיוצאת על העצם הזכר ואוחזת אותו הרי זו טרפה, ואם לא נתאכלו מותרת.", + "וכן בעוף אם נשמט ירכו טרפה, נשמט כנפו מעיקרו חוששין שמא ניקבה הריאה שלו ולפיכך בודקין אותה ואחר כך יאכל, ובהמה שנשמטה ידה מעיקרה מותרת ואין חוששין לה.", + "גולגולת בהמה או חיה שניטל ממנה כסלע אע\"פ שלא ניקב הקרום טרפה ואם ניקבו נקבים שיש בהן חסרון כולן מצטרפין לכסלע.", + "וכן גולגולת שנחבס רוב גבהה ורוב היקפה טרפה, אע\"פ שהקרום שלם ולא חסר ממנה כלום, נחבס רוב גבהה והרי רוב היקפה קיים או שנחבס רוב היקפה והרי רוב גבהה קיים הרי זו ספק טרפה ויראה לי שאוסרין אותה.", + "עוף של מים כגון אווזים אם ניקב עצם גולגולתו אע\"פ שלא ניקב קרום של מוח טריפה מפני שקרומו רך, עוף היבשה שהכתו חולדה על ראשו או שנגף באבן או בעץ מניח ידו בצד הנקב ונועץ או מכניס ידו לתוך פיו דוחק למעלה אם יצא המוח מן הנקב בידוע שניקב הקרום וטריפה ואם לאו מותר.", + "בהמה שאחזה דם או שהיתה מעושנת או מצוננת או שאכלה סם שהורג הבהמה או שתתה מים הרעים הרי זו מותרת, אכלה סם שהורג את האדם או שנשכה נחש וכיוצא בו מותרת משום טריפה ואסורה מפני סכנת נפשות.", + "נמצאו כל הטריפות המנויות כשיפרטו ואפשר שימצאו בבהמה וחיה שבעים, ואלו הן על הסדר שנתבארו בחבור זה: (א) דרוסה. (ב) ניקב תרבץ הושט. (ג) ניקב קרום של מוח. (ד) נתמסמס המוח עצמו. (ה) ניקב הלב עצמו לבית חללו. (ו) ניקב קנה הלב. (ז) ניקבה המרה. (ח) ניקבו קני הכבד. (ט) ניקבה הקיבה. (י) ניקב הכרס. (יא) ניקב המסס. (יב) ניקב בית הכוסות. (יג) ניקבו מעיה. (יד) יצאו המעים לחוץ ונהפכו. (טו) ניקב הטחול בעביו. (טז) חסרה המרה. (יז) נמצאו שתי מררות. (יח) חסרה הקיבה. (יט) נמצאו שתי קיבות. (כ) חסר הכרס. (כא) נמצאו שני כרסים. (כב) חסר המסס. (כג) נמצאו שני מססים. (כד) חסר בית הכוסות. (כה) נמצאו שני בתי הכוסות. (כו) חסר אחד מן המעים. (כז) נמצאו שני מעים. (כח) ניקבה הריאה. (כט) ניקב הקנה למטה במקום שאינו ראוי לשחיטה. (ל) ניקב סימפון מסימפוני ריאה אפילו לחבירו. (לא) נאטם מקום מן הריאה. (לב) נימוק סמפון מסמפוני הריאה. (לג) נמצאה ליחה סרוחה בריאה. (לד) נמצאו בה מים סרוחים. (לה) נמצאו בה מים עכורין אע\"פ שלא הסריחו. (לו) נתמסמסה הריאה. (לז) נשתנו מראיה. (לח) נהפך הושט במראיו. (לט) חסרה הריאה ממנין האונות. (מ) נתחלפו האונות. (מא) הותירו האונות מגבה. (מב) נסרכה אונה לאונה שלא כסדרן. (מג) נמצאה הריאה בלא חיתוך אזנים. (מד) חסר מקצת הריאה. (מה) יבש מקצת גופה. (מו) נמצאה הריאה נפוחה ועומדת. (מז) צמקה הריאה מפחד אדם. (מח) חסר הרגל בין מתחלת ברייתו בין שנחתך. (מט) או שהיתה יתירה רגל. (נ) ניטלה צומת הגידים. (נא) ניטלה הכבד. (נב) ניטל לחי העליון. (נג) כוליא שהקטינה ביותר. (נד) כוליא שלקתה. (נה) כוליא שנמצאת בה ליחה. (נו) כוליא שנמצאו בה מים עכורין אע\"פ שאינן סרוחין. (נז) כוליא שנמצאו בה מים סרוחין. (נח) נפסק חוט השדרה. (נט) נמרך מוח חוט השדרה ונתמסמס. (ס) נקרע רוב הבשר החופה את הכרס. (סא) נגלד העור שעליה. (סב) נתרסקו איבריה מנפילה. (סג) נדלדלו הסימנין. (סד) נשתברו רוב צלעותיה. (סה) נעקרו רוב צלעותיה. (סו) נעקרה צלע אחת בחלייתה. (סז) נעקרה חוליה אחת. (סח) נשמט הירך מעיקרו. (סט) חסרה הגולגולת כסלע. (ע) נחבס רוב הגולגולת ונתרוצץ.", + "אלו השבעים חוליים שאוסרין את הבהמה ואת החיה משום טריפה כבר נתבאר כל אחד מהן ומשפטיו, וכל שאפשר מהן שימצא בעוף באיברין המצויין לעוף ולבהמה דינו בבהמה ובעוף אחד הוא, חוץ מטריפות שבכוליא ושבטחול ושבאונות הריאה, מפני שהעוף אין לו חיתוך אונות כבהמה, ואם ימצא אין לו מנין ידוע, וטחול העוף עגול כמו עינב ואינו כטחול בהמה, וטריפות שבכוליא ושבטחול לא מנו אותן בבהמה כדי שיהיה כנגדן בעוף ולפיכך לא נתנו לכוליא שהקטינה שיעור בעוף וכן כל כיוצא בזה.", + "ושתי טריפות יש בעוף יתר על הבהמה ואע\"פ שיש לה אותן האיברים, ואלו הן: עוף שנשתנו מראה בני מעיו מחמת האור, ועוף המים שניקב עצם ראשו.", + "ואין להוסיף על טריפות אלו כלל, שכל שאירע לבהמה או לחיה או לעוף חוץ מאלו שמנו חכמי דורות הראשונים והסכימו עליהן בבתי דיני ישראל אפשר שתחיה, ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות.", + "וכן אלו שמנו ואמרו שהן טריפה אף על פי שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן אין לך אלא מה שמנו חכמים שנאמר על פי התורה אשר יורוך.", + "כל טבח שהוא יודע הטריפות האלו והרי הוא בחזקת כשרות מותר לו לשחוט ולבדוק לעצמו ולמכור ואין בזה חשש, שעד אחד נאמן באיסורין בין יש לו הנייה בעדותו בין אין לו הנייה בעדותו, וכבר ביארנו שאין לוקחין בשר מטבח ששוחט ובודק לעצמו בחוצה לארץ או בארץ ישראל בזמן הזה, אלא אם כן היה מומחה, ואם יצאת טריפה מתחת ידו מנדין אותו ומעבירין אותו ואינו חוזר לכשרותו עד שילך למקום שאין מכירים אותו ויחזיר אבידה בדבר חשוב או יוציא טריפה לעצמו בדבר חשוב.." + ], + [ + "כל בהמה או עוף שנולד בהן ספק טרפות מטריפות אלו, כגון בהמה שנפלה ולא הלכה, או שנדרסה בידי חיה ואין ידוע אם האדים בשר כנגד בני מעים או לא האדים, או שנחבסה גולגלתה ואין ידוע אם רובה או מיעוטה וכיוצא בדברים אלו, אם היה זכר ושהה שנים עשר חדש הרי זו בחזקת שלימה כשאר כל הבהמות, ואם היתה נקבה עד שתלד, ובעוף בזכר שנים עשר חדש, ובנקבה עד שתלד כל הביצים של טעינה הראשונה ותטעון טעינה שנייה ותלד.", + "ואסור למכור ספק טריפה זו לנכרי בתוך זמן זה שמא ימכרנה לישראל.", + "כל בהמה חיה ועוף בחזקת בריאים הם ואין חוששין להם שמא יש בהן טריפה, לפיכך כשישחטו שחיטה כשירה אינן צריכין בדיקה שמא יש בהן אחת מן הטריפות, אלא הרי הן בחזקת היתר עד שיולד להן דבר שחוששין לו ואח\"כ בודקין על אותו דבר בלבד.", + "כיצד כגון שנשמט הגף של עוף בודקין את הריאה שמא ניקבה, נפלה הבהמה בודקין אותה שמא נתרסקו איבריה, נתרצץ עצם הראש בודקין קרום של מוח שמא ניקב, הכה אותה קוץ או נזרק בה חץ או רומח וכיוצא בהן ונכנס לחללה חוששין לה וצריכה בדיקה כנגד כל החלל שמא ניקב אחד מן האיברין שתטרף בנקיבתן, וכן כל כיוצא בזה.", + "לפיכך ריאה שהעלתה צמחין או שנמצאו סירכות כמו חוטין תלויין ממנה ולדופן או ללב או לטרפש הכבד חוששין לה שמא ניקבה וצריכה בדיקה, וכן אם נמצא בה אבעבוע מלא לחה חוששין שמא נקב סימפון שתחתיו וצריכה בדיקה.", + "מן הדין היה על דרך זו שאם נמצאת הריאה תלויה בסירכות כמו חוטין, אם היו מן האום של ריאה ולדופן או שהיו ללב או לטרפש הכבד שחותכים את הסירכא ומוציאין את הריאה ונופחין אותה בפושרין, אם נמצאת נקובה טריפה, ואם לא נתבעבע המים הרי היא שלימה מכל נקב ומותרת וסירכא זו לא היתה במקום נקב או שמא ניקב קרום העליון בלבד, ומעולם לא ראינו מי שהורה כך ולא שמענו מקום שעושין בו כך.", + "ואע\"פ שאלו הן הדברים הנראין מדברי חכמי הגמרא, המנהג הפשוט בישראל כך הוא, כששוחטין את הבהמה או את החיה קורעין את הטרפש של כבד ובודקין את הריאה במקומה, אם לא נמצאה תלויה בסרכא, או שנמצאה סרכא בין אוזן מאזני הריאה ולבשר שבמקום רביצתה בין בשר שבין הצלעות בין בשר שבחזה, או שנמצאה סירכא מאזן לאזן על הסדר או מן האום לאזן הסמוכה לה הרי אלו מתירין אותה.", + "ואם נמצא חוט יוצא מן האום של ריאה לאיזה מקום שימשך ואפילו היה כחוט השערה אוסרין אותה.", + "וכן אם היה מן הריאה חוט משוך ללב או לטרפש הכבד או לכיס הלב או לורדא, בין שהיה החוט מן האום של ריאה בין שהיה מן האוזן ואפילו היה כחוט השערה אוסרין אותה, וכן ורדא שנמצאת דבוקה בכיסה או חוט יוצא ממנה לכיסה אוסרין אותה, וחוט היוצא מאזן לאזן שלא על הסדר אוסרין אותה.", + "יש מקומות שמנהגן אם מצאו סירכא מן האוזן לבשר ולעצם שבצלעות והסרכא דבוקה בשתיהן אוסרין אותה, ואבא מרי מן האוסרין ואני מן המתירין, ומיעוט מקומות מתירין אפילו נדבקה בעצם לבדו ואני אוסר.", + "ויש מקומות שנופחין הריאה שמא יש בה נקב, ורוב המקומות אין נופחין שהרי לא נולד דבר שגורם לחשש, ומעולם לא נפחנו ריאה בספרד ובמערב אלא אם נולד לנו דבר שחוששים לו.", + "ודברים האלו כולן אינן על פי הדין אלא על פי המנהג כמו שביארנו, ומעולם לא שמענו במי שבדק עוף אלא אם נולד לו חשש.", + "מי ששחט את הבהמה וקרע את הבטן, וקודם שיבדוק את הריאה בא כלב או עכו\"ם ונטל את הריאה והלך לו הרי זו מותרת, ואין אומרים שמא נקובה היתה או שמא דבוקה היתה, שאין מחזיקין איסור, אלא הרי זו בחזקת היתר עד שיודע במה נטרפה, וכשם שאין חוששין לקרום מוח ולשדרה וכיוצא בהן כך לא נחוש לריאה שאבדה, ואין בזה מנהג שדבר שאינו מצוי אין בו מנהג.", + "בא העכו\"ם או הישראל והוציא הריאה קודם שתבדק והרי היא קיימת נופחין אותה ואף על פי שאין אנו יודעין אם היו שם צמחין או לא היו, מפני פישוט המנהג.", + "יש מקומות שאם נמצאו סרכות מדולדלות מן הריאה אע\"פ שאינן דבוקות לא לדופן ולא למקום אחר אוסרין אותה, ודבר זה הפסד גדול הוא ואיבוד ממון לישראל, ומעולם לא נהגו זה לא בצרפת ולא בספרד ולא נשמע זה במערב, ואין ראוי לנהוג במנהג זה, אלא נופחין אותה בלבד אם נמצאת שלימה מן הנקב הרי זו מותרת.." + ], + [ + "השוחט אותו ואת בנו ביום אחד הבשר מותר באכילה והשוחט לוקה שנאמר אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ואינו לוקה אלא על שחיטת האחרון, לפיכך אם שחט אחד משניהן ובא חבירו ושחט את השני חבירו לוקה.", + "איסור אותו ואת בנו נוהג בכל זמן ובכל מקום בחולין ובמוקדשין, בין קדשים הנאכלין בין קדשים שאינן נאכלין, לפיכך הראשון ששחט בעזרה והשני בחוץ, או הראשון בחוץ והשני בעזרה, בין שהיו שניהן חולין או שניהן קדשים, בין שהיה אחד מהן חולין ואחד קדשים, זה ששחט אחרון לוקה משום אותו ואת בנו.", + "אין איסור אותו ואת בנו נוהג אלא בשחיטה בלבד שנאמר לא תשחטו בשחיטת שניהן הוא האיסור, אבל אם נחר הראשון או נתנבל בידו מותר לשחוט, וכן אם שחט הראשון ונחר השני או נתנבל בידו פטור.", + "חרש שוטה וקטן ששחטו בינם לבין עצמן את הראשון מותר לשחוט שני אחריהם, לפי שאין שחיטתן שחיטה (כלל).", + "השוחט את הראשון והרי הוא ספק נבלה אסור לשחוט השני, ואם שחטו אינו לוקה.", + "שחיטה שאינה ראויה לאכילה שמה שחיטה, לפיכך הראשון ששחט חולין בעזרה או טריפה או שור הנסקל ועגלה ערופה ופרה אדומה או ששחט לעכו\"ם ובא האחרון ושחט את השני לוקה, וכן אם שחט הראשון את האחד ובא האחרון ושחט את השני והרי הוא חולין בעזרה או שור הנסקל או עגלה ערופה ופרה אדומה הרי זה לוקה.", + "שחטו לעכו\"ם פטור משום אותו ואת בנו שהרי נתחייב בנפשו, ואם התרו בו משום אותו ואת בנו ולא התרו בו משום עכו\"ם לוקה.", + "אין איסור אותו ואת בנו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד שנאמר ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ונוהג בכלאים, כיצד צבי שבא על העז ושחט העז ואת בנה לוקה, אבל העז שבא על הצביה אסור לשחוט אותה ואת בנה ואם שחט אינו לוקה, פרה ובנה אסרה תורה לא צביה ובנה.", + "היתה בת הצביה הזאת נקבה וילדה בן ושחט את הנקבה בת הצביה ואת בנה לוקה, וכן כלאים הבא ממין כבש וממין עז בין מכבש עם העז בין מעז עם הכבשה לוקה משום אותו ואת בנו.", + "מותר לשחוט את המעוברת עובר ירך אמו הוא, ואם יצא העובר חי אחר שחיטה והפריס על גבי קרקע אין שוחטין אותו ביום אחד ואם שחט אינו לוקה.", + "איסור אותו ואת בנו נוהג בנקבות שזה בנה ודאי, ואם נודע ודאי שזה הוא אביו אין שוחטין שניהן ביום אחד ואם שחט אינו לוקה, שהדבר ספק אם נוהג בזכרים או אינו נוהג.", + "השוחט את הפרה ואחר כך שחט שני בניה לוקה שתי מלקיות, שחט את בניה ואחר כך שחט היא לוקה אחת, שחטה ואת בתה ואת בן בתה לוקה שתים, שחטה ואת בן בתה ואחר כך שחט את הבת לוקה אחת בין הוא בין אחר.", + "שנים שלקחו שתי בהמות זה האם וזה הבת ובאו לדין, זה שלקח ראשון ישחוט ראשון והשני ימתין למחר, ואם קדם השני ושחט זכה וימתין הראשון עד למחר.", + "בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו ולומר לו כבר מכרתי אמה או בתה לאחר לשחוט כדי שימתין זה האחרון ולא ישחוט עד למחר, ואלו הן: ערב יום טוב האחרון של חג, וערב יום טוב הראשון של פסח, וערב עצרת, וערב ראש השנה.", + "במה דברים אמורים כשראה זה שלקח באחרונה נחפז לקנות והיה בסוף היום שחזקתו שהוא שוחט עתה, אבל אם היה ריוח ביום אינו צריך להודיעו שמא לא ישחוט אלא למחר.", + "והמוכר את האם לחתן והבת לכלה צריך להודיען, שודאי ביום אחד שוחטין וכל כל כיוצא בזה.", + "יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה, כיצד הרי ששחט ראשון בתחלת ליל רביעי לא ישחוט השני עד תחלת ליל חמישי, וכן אם שחט הראשון בסוף יום רביעי קודם בין השמשות שוחט השני בתחלת ליל חמישי, שחט ראשון בין השמשות של ליל חמישי לא ישחוט השני עד ליל ששי ואם שחט ביום חמישי אינו לוקה.." + ], + [ + "הלוקח אם על הבנים ושחטה, הבשר מותר באכילה ולוקה על שחיטת האם שנאמר לא תקח האם על הבנים, וכן אם מתה קודם שישלחנה לוקה, ואם שלחה אחר שלקחה פטור.", + "וכן כל מצות לא תעשה שניתקה לעשה חייב לקיים עשה שבה ואם לא קיימו לוקה.", + "בא אחד וחטף האם מידו ושלחה או שברחה מתחת ידו שלא מדעתו לוקה שנאמר שלח תשלח עד שישלח מעצמו והרי לא קיים עשה שבה.", + "נטל אם על הבנים וקצץ אגפיה כדי שלא תעוף ושלחה מכין אותו מכת מרדות, ומשהה אותה אצלו עד שיגדלו כנפיה ומשלחה, ואם מתה קודם לזה או ברחה ואבדה לוקה שהרי לא קיים עשה שבה.", + "וכיצד משלח האם אוחז בכנפיה ומפריחה, שלחה וחזרה ושלחה וחזרה אפילו ארבע וחמש פעמים חייב לשלח שנאמר שלח תשלח.", + "האומר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב לשלח את האם שנאמר שלח תשלח את האם.", + "לקח את הבנים והחזירן לקן ואח\"כ חזרה האם עליהן פטור מלשלח, שלח את האם וחזר וצד אותה הרי זה מותר, לא אסרה תורה אלא לצוד אותה והיא אינה יכולה לפרוח בשביל הבנים שהיא מרחפת עליהן שלא ילקחו שנאמר והאם רובצת על האפרוחים, אבל אם הוציאה מתחת ידו וחזר וצד אותה מותר.", + "שלוח האם אינו נוהג אלא בעוף טהור שאינו מזומן כגון יוני שובך ועלייה ועופות שקננו בפרדס שנאמר כי יקרא, אבל המזומן כגון אווזין ותרנגולין ויונים שקננו בבית אינו חייב לשלח.", + "היו האפרוחין מפריחין שאינן צריכין לאמן או ביצים מוזרות אינו חייב לשלח, היו אפרוחין טרפות הרי אלו כביצים מוזרות ופטור מלשלח.", + "זכר שמצאו רובץ על הקן פטור מלשלח, עוף טמא רובץ על ביצי עוף טהור, או עוף טהור רובץ על ביצי עוף טמא פטור מלשלח.", + "היתה רובצת על ביצים שאינן מינה והן טהורין הרי זה משלח, ואם לא שלח אינו לוקה, היתה האם טרפה חייב לשלחה.", + "שחט מקצת סימנין בתוך הקן קודם שיקחנה חייב לשלח ואם לא שלח אינו לוקה.", + "היתה מעופפת, אם כנפיה נוגעות בקן חייב לשלח, ואם לאו פטור מלשלח, היתה מטלית או כנפים חוצצות בין כנפיה ובין הקן הרי זה משלח, ואם לא שלח אינו לוקה.", + "היו שני סדרי ביצים וכנפיה נוגעות בסדר העליון או שהיתה רובצת על ביצים מוזרות ותחתיהן ביצים יפות או שהיתה אם על גבי אם, או שהיה הזכר על הקן והאם על הזכר הרי זה לא יקח ואם לקח ישלח ואם לא שלח אינו לוקה.", + "היתה יושבת בין האפרוחים או בין הביצים ואינה נוגעת בהן פטור מלשלח, וכן אם היתה בצד הקן וכנפיה נוגעות בקן מצדו פטור מלשלח.", + "היתה על שני בדי אילן והקן ביניהן רואין כל שאילו ינטלו הבדין תפול על הקן חייב לשלח.", + "היתה רובצת על אפרוח אחד או על ביצה אחת חייב לשלח, המוצא קן על פני המים או על גבי בעלי חיים חייב לשלח, לא נאמר אפרוחים או ביצים ולא נאמר בכל עץ או על הארץ אלא שדיבר הכתוב בהווה.", + "אסור לזכות בביצים כל זמן שהאם רובצת עליהן, לפיכך אפילו היתה רובצת על הביצים או על האפרוחים בעלייתו ושובכו אינן מזומנין, ולא קנה לו חצרו כשם שאינו יכול לזכות בהן לאחרים כך לא תזכה לו חצרו בהן ולפיכך חייב לשלח.", + "אסור ליטול אם על הבנים ואפילו לטהר בהן את המצורע שהיא מצוה, ואם לקח חייב לשלח, ואם לא שלח לוקה, שאין עשה דוחה לא תעשה ועשה, (ועשה) ולא עשה דוחה עשה.", + "המקדיש עוף לבדק הבית ופרח מידו והרי הוא מכירו ומצאו רובץ על האפרוחים או על הביצים לוקח הכל ומביאן לידי גזבר, שאין שילוח האם נוהג במוקדשין שנאמר ואת הבנים תקח לך ואלו אינן שלך.", + "עוף שהרג את הנפש פטור מלשלח מפני שהוא מצווה להביאו לבית דין לדון אותו.." + ], + [ + "מצות עשה לכסות דם שחיטת חיה טהורה או עוף טהור שנאמר אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר, לפיכך חייב לברך קודם שיכסה בא\"י אמ\"ה אקב\"ו על כיסוי הדם.", + "כסוי הדם נוהג במזומן ובשאינו מזומן, לא נאמר אשר יצוד אלא בהווה, ונוהג בחולין ולא במוקדשין, בין קדשי המזבח בין קדשי בדק הבית ואם עבר ושחטן אינו חייב לכסות את דמן.", + "שחט חיה ועוף ואחר כך הקדישן או הקדיש את הדם חייב לכסות.", + "כלאים הבא מבהמה וחיה וכן בריה שהיא ספק בהמה או חיה צריך לכסות ואינו מברך, השוחט לחולה בשבת חייב לכסות לאחר שבת וכן השוחט ספק או כלאים ביום טוב מכסה דמו לאחר יום טוב.", + "השוחט עופות ומיני חיה במקום אחד מברך ברכה אחת לכולן וכסוי אחד לכולן.", + "דם שנתערב במים אם יש בו מראה דם חייב לכסות ואם לאו פטור, נתערב ביין או בדם בהמה רואין אותן כאילו הם מים, אם אפשר שיראה מראה הדם שחייב לכסותו כשיעור זה אילו היה מים חייב לכסות הכל ואם לאו פטור.", + "כסהו ונתגלה אינו חייב לכסותו פעם אחרת, כסתהו הרוח אינו חייב לכסות, חזר ונתגלה אחר שכסתהו הרוח חייב לכסות.", + "דם הניתז ושעל הסכין אם אין שם דם אלא הוא חייב לכסות.", + "שחט ונבלע הדם בקרקע אם רישומו ניכר חייב לכסות, ואם לאו הרי זה כמי שכסתהו הרוח ופטור מלכסות.", + "אין חייב בכסוי אלא דם שחיטה הראויה לאכילה שנאמר אשר יאכל, לפיכך השוחט ונמצאת טרפה, או השוחט חולין בעזרה, או השוחט חיה ועוף שנגמר דינן לסקילה והשוחט ונתנבלה בידו פטור מלכסות, וכן חרש שוטה וקטן ששחטו בינן לבין עצמן פטורין מלכסות דם שחיטתן.", + "במה מכסין בסיד ובגפסית בזבל דק ובחול דק שאין היוצר צריך לכותשו ובשחיקת אבנים וחרשים ובנעורת של פשתן דקה ובנסורת חרשים דקה ובלבינה וחרסית ומגופה שכתשה שכל אלו מין עפר הן, אבל אם כפה עליו כלי או כסהו באבנים אין זה כיסוי שנאמר בעפר.", + "לפיכך אין מכסים בזבל גס וחול גס וקמח וסובין ומורסן ושחיקת כלי מתכות לפי שאין אלו מין עפר, חוץ משחיקת הזהב בלבד שמכסין בהם מפני שנקרא עפר שנאמר ועפרות זהב לו ואומר עד אשר דק לעפר.", + "מכסין בשיחור והוא פיח הכבשן ובכוחל ובנקרת פסילים ובאפר בין אפר עצים בין אפר בגדים אפילו אפר בשר שנשרף שהרי כתוב מעפר שריפת החטאת, ומותר לכסות בעפר עיר הנדחת.", + "השוחט צריך ליתן עפר למטה ואחר כך ישחוט בו ואחר כך יכסה בעפר אבל לא ישחוט בכלי ויכסה בעפר.", + "ומי ששחט הוא יכסה שנאמר וכסהו בעפר, ואם לא כסהו וראהו אחר חייב לכסות שזו מצוה בפני עצמה ואינה תלויה בשוחט לבד.", + "וכשמכסה לא יכסה ברגלו אלא בידו או בסכין או בכלי כדי שלא ינהוג בו מנהג בזיון ויהיו מצות בזויות עליו, שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא והצילנו מלמשש בחשך וערך אותנו נר ליישר המעקשים ואור להורות נתיבות היושר, וכן הוא אומר נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי.", + "נגמר ספר חמישי והוא ספר קדושה ומנין פרקיו שלשה וחמשים:הלכות איסורי ביאה שנים ועשרים פרקים, הלכות מאכלות אסורות שבעה עשר פרקים, הלכות שחיטה ארבעה עשר פרקים. ובכאן נשלם החלק השני, ה' במעגלי צדק ינחני." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..ac64a9d3187ea50ded9764c298eb65ec5cbab585 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Kedushah/Mishneh Torah, Ritual Slaughter/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,335 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Ritual Slaughter", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Ritual_Slaughter", + "text": [ + [ + "מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁיִּשְׁחֹט מִי שֶׁיִּרְצֶה לֶאֱכל בְּשַׂר בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף וְאַחַר כָּךְ יֹאכַל שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יב כא) \"וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ\". וְנֶאֱמַר בִּבְכוֹר בַּעַל מוּם (דברים יב כב) \"אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל\". הָא לָמַדְתָּ שֶׁחַיָּה כִּבְהֵמָה לְעִנְיַן שְׁחִיטָה. וּבְעוֹף הוּא אוֹמֵר (ויקרא יז יג) \"אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף\" וְגוֹ' (ויקרא יז יג) \"וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ\" מְלַמֵּד שֶׁשְּׁפִיכַת דַּם הָעוֹף כִּשְׁפִיכַת דַּם הַחַיָּה: \n", + "וְהִלְכוֹת שְׁחִיטָה בְּכֻלָּן אַחַת הֵן. לְפִיכָךְ הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף מְבָרֵךְ תְּחִלָּה אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל הַשְּׁחִיטָה. וְאִם לֹא בֵּרֵךְ בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד הַבָּשָׂר מֻתָּר. וְאָסוּר לֶאֱכל מִן הַשְּׁחוּטָה כָּל זְמַן שֶׁהִיא מְפַרְכֶּסֶת. וְהָאוֹכֵל מִמֶּנָּה קֹדֶם שֶׁתֵּצֵא נַפְשָׁהּ עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. וַהֲרֵי הוּא בִּכְלַל (ויקרא יט כו) \"לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם\" וְאֵינוֹ לוֹקֶה. וּמֻתָּר לַחְתֹּךְ מִמֶּנָּה אַחַר שְׁחִיטָה קֹדֶם שֶׁתֵּצֵא נַפְשָׁהּ וּמוֹלְחוֹ יָפֶה יָפֶה וּמְדִיחוֹ יָפֶה יָפֶה וּמַנִּיחוֹ עַד שֶׁתָּמוּת וְאַחַר כָּךְ יֹאכְלֶנּוּ: \n", + "דָּגִים וַחֲגָבִים אֵינָן צְרִיכִים שְׁחִיטָה אֶלָּא אֲסִיפָתָן הִיא הַמַּתֶּרֶת אוֹתָן. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (במדבר יא כב) \"הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם\", אֲסֵפַת דָּגִים כִּשְׁחִיטַת בָּקָר וְצֹאן. וּבַחֲגָבִים נֶאֱמַר (ישעיה לג ד) \"אֹסֶף הֶחָסִיל\", בַּאֲסִיפָה לְבַדָּהּ. לְפִיכָךְ אִם מֵתוּ מֵאֲלֵיהֶן בְּתוֹךְ הַמַּיִם מֻתָּרִין. וּמֻתָּר לְאָכְלָן חַיִּים: \n", + "זְבִיחָה זוֹ הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה סְתָם צָרִיךְ לְפָרֵשׁ אוֹתָהּ וְלֵידַע בְּאֵי זֶה מָקוֹם מִן הַבְּהֵמָה שׁוֹחֲטִין. וְכַמָּה שִׁעוּר הַשְּׁחִיטָה. וּבְאֵי זֶה דָּבָר שׁוֹחֲטִין. וּמָתַי שׁוֹחֲטִין. וְהֵיכָן שׁוֹחֲטִין. וְכֵיצַד שׁוֹחֲטִין. וּמַה הֵן הַדְּבָרִים הַמַּפְסִידִין אֶת הַשְּׁחִיטָה. וּמִי הוּא הַשּׁוֹחֵט. וְעַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ צִוָּנוּ בַּתּוֹרָה וְאָמַר (דברים יב כא) \"וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ\" וְגוֹ' (דברים יב כא) \"כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ\" וְגוֹ' שֶׁכָּל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ עַל פֶּה צִוָּה בָּהֶן כִּשְׁאָר תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה שֶׁהִיא הַנִּקְרֵאת (שמות כד יב) \"מִצְוָה\" כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּתְחִלַּת חִבּוּר זֶה: \n", + "מְקוֹם הַשְּׁחִיטָה מִן הַחַי הוּא הַצַּוָּאר. וְכָל הַצַּוָּאר כָּשֵׁר לִשְׁחִיטָה. כֵּיצַד. בַּוֵּשֶׁט מִתְּחִלַּת הַמָּקוֹם שֶׁכְּשֶׁחוֹתְכִין אוֹתוֹ מִתְכַּוֵּץ עַד מָקוֹם שֶׁיַּשְׂעִיר וְיַתְחִיל לִהְיוֹת פְּרָצִין פְּרָצִין כְּכֶרֶס. זֶה הוּא מְקוֹם הַשְּׁחִיטָה בַּוֵּשֶׁט: \n", + "שָׁחַט לְמַעְלָה מִמָּקוֹם זֶה וְהוּא הַנִּקְרָא תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט אוֹ לְמַטָּה מִמָּקוֹם זֶה וְהוּא מִתְּחִלַּת בְּנֵי מֵעַיִם שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. וְשִׁעוּר תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִשְׁחִיטָה לְמַעְלָה בִּבְהֵמָה וְחַיָּה כְּדֵי שֶׁיֹּאחַז בִּשְׁתֵּי אֶצְבְּעוֹתָיו וּבְעוֹף הַכּל לְפִי גָּדְלוֹ וְקָטְנוֹ. וּלְמַטָּה עַד הַזֶּפֶק: \n", + "וְאֵי זֶה הוּא מְקוֹם שְׁחִיטָה בַּקָּנֶה. מִשִּׁפּוּי כּוֹבַע וּלְמַטָּה עַד רֹאשׁ כְּנַף הָרֵאָה כְּשֶׁתִּמְשֹׁךְ הַבְּהֵמָה צַוָּארָהּ לִרְעוֹת. זֶה הוּא מְקוֹם הַשְּׁחִיטָה בַּקָּנֶה. וְכָל שֶׁכְּנֶגֶד הַמָּקוֹם הַזֶּה מִבַּחוּץ נִקְרָא צַוָּאר: \n", + "אָנְסָה הַבְּהֵמָה עַצְמָהּ וּמָשְׁכָה צַוָּארָהּ הַרְבֵּה אוֹ שֶׁאִנֵּס הַשּׁוֹחֵט אֶת הַסִּימָנִין וּמְשָׁכָן לְמַעְלָה וְשָׁחַט בִּמְקוֹם שְׁחִיטָה בַּצַּוָּאר וְנִמְצֵאת הַשְּׁחִיטָה בַּקָּנֶה אוֹ בַּוֵּשֶׁט שֶׁלֹּא בִּמְקוֹם שְׁחִיטָה הֲרֵי זֶה סְפֵק נְבֵלָה: \n", + "וְצָרִיךְ הַשּׁוֹחֵט שֶׁיִּשְׁחֹט בְּאֶמְצַע הַצַּוָּאר. וְאִם שָׁחַט מִן הַצְּדָדִין שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. וְכַמָּה הוּא שִׁעוּר הַשְּׁחִיטָה. שְׁנֵי הַסִּימָנִין שֶׁהֵן הַקָּנֶה וְהַוֵּשֶׁט הַשְּׁחִיטָה הַמְעֻלָּה שֶׁיֵּחָתְכוּ שְׁנֵיהֶן בֵּין בִּבְהֵמָה בֵּין בְּעוֹף. וְלָזֶה יִתְכַּוֵּן הַשּׁוֹחֵט. וְאִם שָׁחַט רֹב אֶחָד מֵהֶן בְּעוֹף וְרֹב הַשְּׁנַיִם בִּבְהֵמָה וּבְחַיָּה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "שָׁחַט הָאֶחָד כֻּלּוֹ וְחֶצְיָהּ הַשֵּׁנִי בִּבְהֵמָה שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. רֻבּוֹ שֶׁל זֶה וְרֻבּוֹ שֶׁל זֶה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא שָׁחַט מִכָּל אֶחָד מֵהֶן אֶלָּא יֶתֶר עַל חֶצְיוֹ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. כֵּיוָן שֶׁשָּׁחַט יֶתֶר עַל חֶצְיוֹ כָּל שֶׁהוּא רֻבּוֹ הוּא: \n", + "שָׁחַט חֶצְיוֹ שֶׁל זֶה וְחֶצְיוֹ שֶׁל זֶה אֲפִלּוּ בְּעוֹף שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. קָנֶה שֶׁהָיָה חֶצְיוֹ פָּסוּק וְשָׁחַט עַל מָקוֹם הֶחָתוּךְ מְעַט וְהִשְׁלִימוֹ לְרֹב בֵּין שֶׁהִתְחִיל לִשְׁחֹט בַּמָּקוֹם הַשָּׁלֵם וּפָגַע בַּחֲתָךְ בֵּין שֶׁהִכְנִיס אֶת הַסַּכִּין בַּחֲתָךְ וְהִשְׁלִימוֹ לְרֹב שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "כָּל הַשּׁוֹחֵט צָרִיךְ לִבְדֹּק הַסִּימָנִין לְאַחַר שְׁחִיטָה. וְאִם לֹא בָּדַק וְנֶחְתַּךְ הָרֹאשׁ קֹדֶם שֶׁיִּבָּדֵק הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה. וַאֲפִלּוּ הָיָה הַשּׁוֹחֵט זָרִיז וּמָהִיר: \n", + "כָּל בְּהֵמָה בְּחַיֶּיהָ בְּחֶזְקַת אִסּוּר עוֹמֶדֶת עַד שֶׁיִּוָּדַע בְּוַדַּאי שֶׁנִּשְׁחֲטָה שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה: \n", + "ובְּאֵי זֶה דָּבָר שׁוֹחֲטִין. בְּכָל דָּבָר בֵּין בְּסַכִּין שֶׁל מַתֶּכֶת בֵּין בְּצוּר אוֹ בִּזְכוּכִית אוֹ בִּקְרוּמִית שֶׁל קְנֵה הָאֲגַם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מִדְּבָרִים הַחוֹתְכִין. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה פִּיהָ חַד וְלֹא יִהְיֶה בָּהּ פְּגָם. אֲבָל אִם הָיָה כְּמוֹ תֶּלֶם בְּחֻדּוֹ שֶׁל דָּבָר שֶׁשּׁוֹחֲטִין בּוֹ וַאֲפִלּוּ הָיָה הַתֶּלֶם קָטָן בְּיוֹתֵר שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה: \n", + "הָיָה הַתֶּלֶם הַזֶּה מֵרוּחַ אַחַת לֹא יִשְׁחֹט בָּהּ. וְאִם שָׁחַט דֶּרֶךְ הָרוּחַ שֶׁאֵין הַפְּגִימָה נִכֶּרֶת בָּהּ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "כֵּיצַד. סַכִּין שֶׁתִּבָּדֵק בְּהוֹלָכָה וְלֹא תַּרְגִּישׁ שֶׁיֵּשׁ בָּהּ פְּגָם וּכְשֶׁתַּחְזִיר אוֹתָהּ בַּהֲבָאָה תַּרְגִּישׁ שֶׁיֵּשׁ בָּהּ פְּגָם. אִם שָׁחַט בָּהּ דֶּרֶךְ הוֹלָכָה וְלֹא הֵבִיא שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. וְאִם הֵבִיא שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה: \n", + "סַכִּין שֶׁהִיא עוֹלָה וְיוֹרֶדֶת כְּנָחָשׁ וְאֵין בָּהּ פְּגָם שׁוֹחֲטִין בָּהּ לְכַתְּחִלָּה. וסַכִּין שֶׁפִּיהָ חָלָק וְאֵינָהּ חַדָּה הוֹאִיל וְאֵין בָּהּ פְּגָם שׁוֹחֲטִין בָּהּ. וְאַף עַל פִּי שֶׁהוֹלִיךְ וְהֵבִיא בָּהּ כָּל הַיּוֹם עַד שֶׁשָּׁחְטָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "סַכִּין חַדָּה שֶׁהֻשְׁחֲזָה וַהֲרֵי אֵינָהּ חֲלָקָה אֶלָּא מַגָּעָתָהּ כְּמַגָּע רֹאשׁ הַשִּׁבּלֶת שֶׁהוּא מִסְתַּבֵּךְ בְּאֶצְבַּע. הוֹאִיל וְאֵין בָּהּ פְּגָם שׁוֹחֲטִין בָּהּ: \n", + "הַתּוֹלֵשׁ קָנֶה אוֹ שֵׁן אוֹ שֶׁקָּצַץ צוּר אוֹ צִפֹּרֶן וַהֲרֵי הֵן חַדִּין וְאֵין בָּהֶן פְּגָם שׁוֹחֲטִין בָּהֶן. וְאִם נְעָצָן בַּקַּרְקַע לֹא יִשְׁחֹט בָּהֶן כְּשֶׁהֵן נְעוּצִין. וְאִם שָׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "שָׁחַט בָּהֶן כְּשֶׁהֵן מְחֻבָּרִין מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתָן קֹדֶם שֶׁיַּעֲקֹר אוֹתָן שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין בָּהֶם פְּגָם: \n", + "לָקַח לְחִי בְּהֵמָה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שִׁנַּיִם חַדּוֹת וְשָׁחַט בָּהֶן שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. מִפְּנֵי שֶׁהֵן כְּמַגָּל. אֲבָל בְּשֵׁן אַחַת הַקְּבוּעָה בַּלֶּחִי שׁוֹחֵט בָּהּ לְכַתְּחִלָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא קְבוּעָה בּוֹ: \n", + "לִבֵּן הַסַּכִּין בָּאוּר וְשָׁחַט בָּהּ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. סַכִּין שֶׁצִּדָּהּ אֶחָד מַגָּל וְצִדָּהּ הַשֵּׁנִי יָפֶה לֹא יִשְׁחֹט בַּצַּד הַיָּפֶה לְכַתְּחִלָּה גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִשְׁחֹט בַּצַּד הָאַחֵר. וְאִם שָׁחַט הוֹאִיל וּבַצַּד הַיָּפֶה שָׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הַשּׁוֹחֵט צָרִיךְ שֶׁיִּבְדֹּק הַסַּכִּין בְּחֻדָּהּ וּמִצַּד זֶה וּמִצַּד זֶה. וְכֵיצַד בּוֹדְקָהּ. מוֹלִיכָהּ וּמְבִיאָהּ עַל בְּשַׂר אֶצְבָּעוֹ וּמוֹלִיכָהּ וּמְבִיאָהּ עַל צִפָּרְנוֹ מִשָּׁלֹשׁ רוּחוֹתֶיהָ שֶׁהֵן פִּיהָ וּשְׁנֵי צְדָדָיו כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה בָּהּ פְּגָם כְּלָל וְאַחַר כָּךְ יִשְׁחֹט בָּהּ: \n", + "וְצָרִיךְ לִבְדֹּק כֵּן אַחַר הַשְּׁחִיטָה שֶׁאִם מָצָא בָּהּ פְּגָם אַחַר הַשְּׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה שֶׁמָּא בָּעוֹר נִפְגְּמָה וּכְשֶׁשָּׁחַט הַסִּימָנִים בְּסַכִּין פְּגוּמָה שָׁחַט. לְפִיכָךְ הַשּׁוֹחֵט בְּהֵמוֹת רַבּוֹת אוֹ עוֹפוֹת רַבִּים צָרִיךְ לִבְדֹּק בֵּין כָּל אַחַת וְאַחַת. שֶׁאִם לֹא בָּדַק וּבָדַק בָּאַחֲרוֹנָה וְנִמְצֵאת סַכִּין פְּגוּמָה הֲרֵי הַכּל סְפֵק נְבֵלוֹת וַאֲפִלּוּ הָרִאשׁוֹנָה: \n", + "בָּדַק הַסַּכִּין וְשָׁחַט בָּהּ וְלֹא בְּדָקָהּ אַחַר שְׁחִיטָה וְשָׁבַר בָּהּ עֶצֶם אוֹ עֵץ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְאַחַר כָּךְ בָּדַק וּמְצָאָהּ פְּגוּמָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. שֶׁחֶזְקַת הַסַּכִּין שֶׁנִּפְגְּמָה בַּדָּבָר הַקָּשֶׁה שֶׁשָּׁבַר בָּהּ. וְכֵן אִם פָּשַׁע וְלֹא בָּדַק הַסַּכִּין אוֹ שֶׁאָבְדָה הַסַּכִּין עַד שֶׁלֹּא יִבְדֹּק שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "כָּל טַבָּח שֶׁלֹּא בָּדַק הַסַּכִּין שֶׁלּוֹ שֶׁשּׁוֹחֵט בָּהּ לִפְנֵי חָכָם וְשָׁחַט בָּהּ לְעַצְמוֹ בּוֹדְקִין אוֹתָהּ. אִם נִמְצֵאת יָפָה וּבְדוּקָה מְנַדִּין אוֹתוֹ לְפִי שֶׁיִּסְמֹךְ עַל עַצְמוֹ פַּעַם אַחֶרֶת וְתִהְיֶה פְּגוּמָה וְיִשְׁחֹט בָּהּ. ואִם נִמְצֵאת פְּגוּמָה מַעֲבִירִין אוֹתוֹ וּמְנַדִּין אוֹתוֹ וּמַכְרִיזִין עַל כָּל בָּשָׂר שֶׁשָּׁחַט שֶׁהוּא טְרֵפָה: \n", + "כַּמָּה הוּא אֹרֶךְ הַסַּכִּין שֶׁשּׁוֹחֵט. כָּל שֶׁהוּא. וְהוּא שֶׁלֹּא יִהְיֶה דָּבָר דַּק שֶׁנּוֹקֵב וְאֵינוֹ שׁוֹחֵט כְּמוֹ רֹאשׁ הָאִזְמֵל הַקָּטָן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ: \n", + "וּמָתַי שׁוֹחֲטִין. בְּכָל זְמַן. בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה. וְהוּא שֶׁתִּהְיֶה אֲבוּקָה עִמּוֹ כְּדֵי שֶׁיִּרְאֶה מַה יַּעֲשֶׂה. וְאִם שָׁחַט בַּאֲפֵלָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הַשּׁוֹחֵט בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים אוֹ בְּשַׁבָּת בְּשׁוֹגֵג אַף עַל פִּי שֶׁאִלּוּ הָיָה מֵזִיד הָיָה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ אוֹ מִתְחַיֵּב מַלְקוֹת עַל יוֹם הַכִּפּוּרִים שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n" + ], + [ + "בְכָל מָקוֹם מֻתָּר לִשְׁחֹט חוּץ מִן הָעֲזָרָה. שֶׁאֵין שׁוֹחֲטִין בָּעֲזָרָה אֶלָּא קָדְשֵׁי מִזְבֵּחַ בִּלְבַד. אֲבָל הַחֻלִּין אָסוּר לְשָׁחֳטָן בָּעֲזָרָה בֵּין בְּהֵמָה בֵּין חַיָּה בֵּין עוֹף. וְכֵן הוּא אוֹמֵר בִּבְשַׂר תַּאֲוָה (דברים יב כא) \"כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'\" וְגוֹ' (דברים יב כא) \"וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ\" וְגוֹ' (דברים יב כא) \"וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ\". הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין שׁוֹחֲטִין בְּשַׂר תַּאֲוָה אֶלָּא חוּץ לַמָּקוֹם (דברים יב כא) \"אֲשֶׁר בָּחַר ה'\": \n", + "וְזֶה שֶׁנִּשְׁחַט חוּץ לַמָּקוֹם הוּא שֶׁמֻּתָּר לְאָכְלוֹ בְּכָל הַשְּׁעָרִים. אֲבָל הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בָּעֲזָרָה אוֹתוֹ הַבָּשָׂר טָהוֹר וְאָסוּר בַּהֲנָיָה כְּבָשָׂר בְּחָלָב וְכַיּוֹצֵא בּוֹ. וְקוֹבְרִים אוֹתוֹ וְאֶפְרוֹ אָסוּר אֲפִלּוּ שָׁחַט לִרְפוּאָה אוֹ לַאֲכִילַת עַכּוּ\"ם אוֹ לְהַאֲכִיל לִכְלָבִים. אֲבָל הַנּוֹחֵר בָּעֲזָרָה. וְהַמְעַקֵּר. וְעַכּוּ\"ם שֶׁשָּׁחַט. וְהַשּׁוֹחֵט וְנִמְצָא טְרֵפָה. וְהַשּׁוֹחֵט בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף הַטְּמֵאִים בָּעֲזָרָה. הֲרֵי אֵלּוּ כֻּלָּן מֻתָּרִין בַּהֲנָיָה: \n", + "וְלֹא בְּהֵמָה וְחַיָּה בִּלְבַד אֶלָּא כָּל הַחֻלִּין אָסוּר לְהַכְנִיסָן לַעֲזָרָה. אֲפִלּוּ בְּשַׂר שְׁחוּטָה אוֹ פֵּרוֹת וּפַת. אִם עָבַר וְהִכְנִיסָן מֻתָּרִין בַּאֲכִילָה כְּשֶׁהָיוּ. וּדְבָרִים אֵלּוּ כֻּלָּן דִּבְרֵי קַבָּלָה הֵן. וְכָל הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בָּעֲזָרָה אוֹ הָאוֹכֵל כְּזַיִת מִבְּשַׂר חֻלִּין שֶׁנִּשְׁחֲטוּ בָּעֲזָרָה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "הָאוֹמֵר בְּהֵמָה זוֹ שְׁלָמִים וּוְלָדָהּ חֻלִּין. אִם נִשְׁחֲטָה בָּעֲזָרָה וְלָדָהּ מֻתָּר בַּאֲכִילָה. לְפִי שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִשְׁחֹט אוֹתוֹ בְּרִחוּק מָקוֹם: \n", + "אֵין שׁוֹחֲטִין לְתוֹךְ יַמִּים וּנְהָרוֹת שֶׁמָּא יֹאמְרוּ עוֹבֵד מַיִם הוּא זֶה וְנִרְאֶה כְּמַקְרִיב לַמַּיִם. וְלֹא יִשְׁחֹט לִכְלִי מָלֵא מַיִם שֶׁמָּא יֹאמְרוּ לַצּוּרָה שֶׁתֵּרָאֶה בַּמַּיִם שָׁחַט. וְלֹא יִשְׁחֹט בְּתוֹךְ כֵּלִים וְלֹא לְתוֹךְ הַגֻּמָּא שֶׁכֵּן דֶּרֶךְ עוֹבְדֵי עַכּוּ\"ם. וְאִם שָׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "שׁוֹחֲטִין לִכְלִי מַיִם עֲכוּרִין שֶׁאֵין הַצּוּרָה נִרְאֵית בָּהֶן. וְכֵן שׁוֹחֵט חוּץ לְגֻמָּא וְהַדָּם שׁוֹתֵת וְיוֹרֵד לַגֻּמָּא. וּבַשּׁוּק לֹא יַעֲשֶׂה כֵּן שֶׁמָּא יְחַקֶּה אֶת הַמִּינִים. וְאִם שָׁחַט לְגֻמָּא בַּשּׁוּק אָסוּר לֶאֱכל מִשְּׁחִיטָתוֹ עַד שֶׁיִּבְדְּקוּ אַחֲרָיו שֶׁמָּא מִין הוּא. וּמֻתָּר לִשְׁחֹט עַל דֹּפֶן הַסְּפִינָה וְהַדָּם שׁוֹתֵת עַל הַדֹּפֶן וְיוֹרֵד לַמַּיִם. וּמֻתָּר לִשְׁחֹט עַל גַּבֵּי הַכֵּלִים: \n", + "כֵּיצַד שׁוֹחֲטִין. מוֹתֵחַ אֶת הַצַּוָּאר וּמוֹלִיךְ הַסַּכִּין וּמְבִיאָהּ עַד שֶׁשּׁוֹחֵט. בֵּין שֶׁהָיְתָה הַבְּהֵמָה רְבוּצָה בֵּין שֶׁהָיְתָה עוֹמֶדֶת וְאָחַז בְּעָרְפָּהּ וְהַסַּכִּין בְּיָדוֹ מִלְּמַטָּה וְשָׁחַט הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "נָעַץ אֶת הַסַּכִּין בַּכֹּתֶל וְהֶעֱבִיר הַצַּוָּאר עָלֶיהָ עַד שֶׁנִּשְׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה צַוָּאר הַבְּהֵמָה לְמַטָּה וְסַכִּין לְמַעְלָה. שֶׁאִם הָיָה צַוַּאר בְּהֵמָה לְמַעְלָה מִן הַסַּכִּין שֶׁמָּא תֵּרֵד הַבְּהֵמָה בְּכֹבֶד גּוּפָהּ וְתֵחָתֵךְ בְּלֹא הוֹלָכָה וַהֲבָאָה וְאֵין זוֹ שְׁחִיטָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. לְפִיכָךְ אִם הָיָה עוֹף בֵּין שֶׁהָיָה צַוָּארוֹ לְמַעְלָה מִן הַסַּכִּין הַנְּעוּצָה אוֹ לְמַטָּה מִמֶּנּוּ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הַשּׁוֹחֵט וְהוֹלִיךְ אֶת הַסַּכִּין וְלֹא הֱבִיאָהּ אוֹ הֱבִיאָהּ וְלֹא הוֹלִיכָהּ וְשָׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. הוֹלִיךְ וְהֵבִיא עַד שֶׁחָתַךְ הָרֹאשׁ וְהִתִּיזוֹ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. הוֹלִיךְ וְלֹא הֵבִיא אוֹ הֵבִיא וְלֹא הוֹלִיךְ וְהִתִּיז אֶת הָרֹאשׁ בְּהוֹלָכָה בִּלְבַד אוֹ בַּהֲבָאָה בִּלְבַד. אִם יֵשׁ בַּסַּכִּין כִּמְלֹא שְׁנֵי צַוָּארִים מִצַּוְּארֵי הַנִּשְׁחָט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה וְאִם לָאו שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. שָׁחַט שְׁנֵי רָאשִׁים כְּאֶחָד שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁאָחֲזוּ בְּסַכִּין אֲפִלּוּ אֶחָד מִצַּד זֶה וְשֵׁנִי מִצַּד אַחֵר כְּנֶגְדּוֹ וְשָׁחֲטוּ שְׁחִיטָתָן כְּשֵׁרָה. וְכֵן שְׁנַיִם שֶׁאָחֲזוּ שְׁנֵי סַכִּינִין וְשָׁחֲטוּ כְּאֶחָד בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת בַּצַּוָּאר שְׁחִיטָתָן כְּשֵׁרָה. וַאֲפִלּוּ שָׁחַט זֶה הַוֵּשֶׁט בִּלְבַד אוֹ רֻבּוֹ וְהַשֵּׁנִי שָׁחַט בְּמָקוֹם אַחֵר הַקָּנֶה אוֹ רֻבּוֹ הֲרֵי שְׁחִיטָה זוֹ כְּשֵׁרָה וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַשְּׁחִיטָה כֻּלָּהּ בְּמָקוֹם אֶחָד. וְכֵן שְׁחִיטָה הָעֲשׂוּיָה כְּקֻלְמוֹס וּשְׁחִיטָה הָעֲשׂוּיָה כְּמַסְרֵק כְּשֵׁרָה: \n", + "אֵין שְׁחִיטַת הַחֻלִּין צְרִיכָה כַּוָּנָה אֶלָּא אֲפִלּוּ שָׁחַט כְּמִתְעַסֵּק אוֹ דֶּרֶךְ שְׂחוֹק אוֹ שֶׁזָּרַק סַכִּין לְנָעֳצָהּ בַּכֹּתֶל וְשָׁחֲטָה בַּהֲלִיכָתָהּ הוֹאִיל וְהַשְּׁחִיטָה כָּרָאוּי בִּמְקוֹמָהּ וְשִׁעוּרָהּ הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "לְפִיכָךְ חֵרֵשׁ אוֹ שׁוֹטֶה אוֹ קָטָן אוֹ שִׁכּוֹר שֶׁנִּתְבַּלְבְּלָה דַּעְתּוֹ וּמִי שֶׁאֲחָזַתּוּ רוּחַ רָעָה שֶׁשָּׁחֲטוּ וַאֲחֵרִים רוֹאִין אוֹתָם שֶׁהַשְּׁחִיטָה כְּתִקְנָהּ הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. אֲבָל סַכִּין שֶׁנָּפְלָה וְשָׁחֲטָה אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁחֲטָה כְּדַרְכָּהּ הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יב כא) \"וְזָבַחְתָּ\" עַד שֶׁיִּהְיֶה הַזּוֹבֵחַ אָדָם וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מִתְכַּוֵּן לִשְׁחִיטָה: \n", + "גַּלְגַּל שֶׁל אֶבֶן אוֹ שֶׁל עֵץ שֶׁהָיְתָה הַסַּכִּין קְבוּעָה בּוֹ וְסִבֵּב אָדָם אֶת הַגַּלְגַּל וְשָׂם צַוַּאר הָעוֹף אוֹ הַבְּהֵמָה כְּנֶגְדּוֹ עַד שֶׁנִּשְׁחַט בִּסְבִיבַת הַגַּלְגַּל הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. וְאִם הַמַּיִם הֵן הַמְסַבְּבִין אֶת הַגַּלְגַּל וְשָׂם אֶת הַצַּוָּאר כְּנֶגְדּוֹ בְּשָׁעָה שֶׁסִּבֵּב וְנִשְׁחַט הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה. וְאִם פָּטַר אָדָם אֶת הַמַּיִם עַד שֶׁבָּאוּ וְסִבְּבוּ אֶת הַגַּלְגַּל וְשָׁחַט בִּסְבִיבָתוֹ הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה שֶׁהֲרֵי מִכֹּחַ אָדָם בָּא. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּסְבִיבָה רִאשׁוֹנָה שֶׁהִיא מִכֹּחַ הָאָדָם אֲבָל מִסְּבִיבָה שְׁנִיָּה וּלְאַחֲרֶיהָ אֵינָהּ מִכֹּחַ הָאָדָם אֶלָּא מִכֹּחַ הַמַּיִם בְּהִלּוּכָן: \n", + "הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם הָרִים לְשֵׁם גְּבָעוֹת לְשֵׁם יַמִּים לְשֵׁם נְהָרוֹת לְשֵׁם מִדְבָּרוֹת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִתְכַּוִּן לְעָבְדָן אֶלָּא לִרְפוּאָה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ מִדִּבְרֵי הֲבַאי שֶׁאוֹמְרִין הָעַכּוּ\"ם הֲרֵי שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. אֲבָל אִם שָׁחַט לְשֵׁם מַזַּל הַיָּם אוֹ מַזַּל הָהָר אוֹ לְכוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה בַּהֲנָיָה כְּכָל תִּקְרֹבֶת עַכּוּ\"ם: \n", + "הַשּׁוֹחֵט אֶת הַבְּהֵמָה לִזְרֹק דָּמָהּ לְעַכּוּ\"ם אוֹ לְהַקְטִיר חֶלְבָּהּ לְעַכּוּ\"ם הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה. שֶׁלְּמֵדִין מַחֲשָׁבָה בַּחוּץ בְּחֻלִּין מִמַּחְשֶׁבֶת הַקָּדָשִׁים בִּפְנִים. שֶׁמַּחֲשָׁבָה כָּזוֹ פּוֹסֶלֶת בָּהֶן כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת פְּסוּלֵי הַמֻּקְדָּשִׁין: \n", + "שְׁחָטָהּ וְאַחַר כָּךְ חָשַׁב לִזְרֹק דָּמָהּ לְעַכּוּ\"ם אוֹ לְהַקְטִיר חֶלְבָּהּ לְעַכּוּ\"ם הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה מִסָּפֵק. שֶׁמָּא סוֹפוֹ הוֹכִיחַ עַל תְּחִלָּתוֹ וּבְמַחֲשָׁבָה כָּזוֹ שָׁחַט: \n", + "הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם קָדָשִׁים שֶׁמִּתְנַדְּבִין וְנִדָּרִים כְּמוֹתָן שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה שֶׁזֶּה כְּשׁוֹחֵט קָדָשִׁים בַּחוּץ. שָׁחַט לְשֵׁם קָדָשִׁים שֶׁאֵינָן בָּאִין בְּנֵדֶר וּנְדָבָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "כֵּיצַד. הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם עוֹלָה לְשֵׁם שְׁלָמִים לְשֵׁם תּוֹדָה לְשֵׁם פֶּסַח שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. הוֹאִיל וְהַפֶּסַח מַפְרִישׁ אוֹתוֹ בְּכָל הַשָּׁנָה בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצֶה הֲרֵי הוּא דּוֹמֶה לְדָבָר הַנִּדָּר וְהַנִּדָּב. שָׁחַט לְשֵׁם חַטָּאת לְשֵׁם אָשָׁם וַדַּאי לְשֵׁם אָשָׁם תָּלוּי לְשֵׁם בְּכוֹר לְשֵׁם מַעֲשֵׂר לְשֵׁם תְּמוּרָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הָיָה מְחֻיָּב חַטָּאת וְשָׁחַט וְאָמַר לְחַטָּאתִי שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. הָיָה לוֹ קָרְבָּן בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ וְשָׁחַט וְאָמַר לְשֵׁם תְּמוּרַת זִבְחִי שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה שֶׁהֲרֵי הֵמִיר בּוֹ: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁשָּׁחֲטָה לְשֵׁם עוֹלַת יוֹלֶדֶת וְאָמְרָה זוֹ לְעוֹלָתִי שְׁחִיטָתָהּ כְּשֵׁרָה. שֶׁאֵין עוֹלַת יוֹלֶדֶת בָּאָה בְּנֵדֶר וּנְדָבָה וַהֲרֵי אֵינָהּ יוֹלֶדֶת שֶׁנִּתְחַיְּבָה בְּעוֹלָה. וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא הִפִּילָה. שֶׁכָּל הַמַּפֶּלֶת קוֹל יֵשׁ לָהּ. אֲבָל הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם עוֹלַת נָזִיר אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ נָזִיר שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה שֶׁעִקַּר הַנְּזִירוּת נֵדֶר מִן הַנְּדָרִים: \n", + "שְׁנַיִם אוֹחֲזִין בְּסַכִּין וְשׁוֹחֲטִין. אֶחָד מִתְכַּוֵּן לְשֵׁם דָּבָר שֶׁהַשּׁוֹחֵט לוֹ שְׁחִיטָתוֹ אֲסוּרָה. וְהַשֵּׁנִי לֹא הָיְתָה לוֹ כַּוָּנָה כְּלָל וַאֲפִלּוּ נִתְכַּוֵּן לְשֵׁם דָּבָר הַמֻּתָּר לְהִתְכַּוֵּן לוֹ הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה. וְכֵן אִם שָׁחַט זֶה אַחַר זֶה וְהִתְכַּוֵּן הָאֶחָד מֵהֶן לְשֵׁם דָּבָר הַפָּסוּל פּוֹסֵל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה לוֹ בָּהּ שֻׁתָּפוּת אֲבָל אִם אֵין לוֹ בָּהּ שֻׁתָּפוּת אֵינָהּ אֲסוּרָה. שֶׁאֵין אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל אוֹסֵר דָּבָר שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ שֶׁאֵין כַּוָּנָתוֹ אֶלָּא לְצַעֲרוֹ: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁשָּׁחַט לְעַכּוּ\"ם אַף עַל פִּי שֶׁהָעַכּוּ\"ם מִתְכַּוֵּן לְכָל מַה שֶּׁיִּרְצֶה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה. שֶׁאֵין חוֹשְׁשִׁין אֶלָּא לְמַחְשֶׁבֶת הַזּוֹבֵחַ לֹא לְמַחְשֶׁבֶת בַּעַל הַבְּהֵמָה. לְפִיכָךְ עַכּוּ\"ם שֶׁשָּׁחַט לְיִשְׂרָאֵל אֲפִלּוּ הָיָה קָטָן שְׁחִיטָתוֹ נְבֵלָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n" + ], + [ + "חֲמִשָׁה דְּבָרִים מַפְסִידִין אֶת הַשְּׁחִיטָה. וְעִקַּר הִלְכוֹת שְׁחִיטָה לְהִזָּהֵר בְּכָל אַחַת מֵהֶן. וְאֵלּוּ הֵן. שְׁהִיָּה. דְּרָסָה. חֲלָדָה. הַגְרָמָה. וְעִקּוּר: \n", + "שְׁהִיָּה כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁהִתְחִיל לִשְׁחֹט וְהִגְבִּיהַּ יָדוֹ קֹדֶם שֶׁיִּגְמֹר הַשְּׁחִיטָה וְשָׁהָה בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד בֵּין בְּאֹנֶס וְחָזַר הוּא אוֹ אַחֵר וְגָמַר אֶת הַשְּׁחִיטָה. אִם שָׁהָה כְּדֵי שֶׁיַּגְבִּיהַּ אֶת הַבְּהֵמָה וְיַרְבִּיצֶנָּה וְיִשְׁחֹט שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. וְאִם שָׁהָה פָּחוֹת מִכְּדֵי זֶה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הָיְתָה בְּהֵמָה דַּקָּה שִׁעוּר שְׁהִיָּתָהּ כְּדֵי שֶׁיַּגְבִּיהַּ בְּהֵמָה דַּקָּה וְיַרְבִּיצֶנָּה וְיִשְׁחֹט. וְאִם הָיְתָה גַּסָּה כְּדֵי שֶׁיַּגְבִּיהֶנָּה וְיַרְבִּיצֶנָּה וְיִשְׁחֹט. וּבְעוֹף כְּדֵי שֶׁיַּגְבִּיהַּ בְּהֵמָה דַּקָּה וְיַרְבִּיצֶנָּה וְיִשְׁחֹט: \n", + "שָׁחַט מְעַט וְשָׁהָה מְעַט וְחָזַר וְשָׁחַט מְעַט וְשָׁהָה מְעַט עַד שֶׁגָּמַר הַשְּׁחִיטָה וְלֹא שָׁהָה בְּפַעַם אַחַת שִׁעוּר הַשְּׁהִיָּה אֲבָל כְּשֶׁתַּחְשֹׁב כָּל זְמַן הַשְּׁהִיּוֹת יִצְטָרֵף מִכֻּלָּן שִׁעוּר שְׁהִיָּה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה. וְכֵן אִם שָׁהָה כְּדֵי שֶׁיַּגְבִּיהֶנָּה וְיַרְבִּיצֶנָּה וּכְדֵי שֶׁיִּשְׁחֹט כְּמוֹ מִעוּט הַסִּימָנִין בִּלְבַד לֹא כְּדֵי שֶׁיִּשְׁחֹט שְׁחִיטָה גְּמוּרָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה: \n", + "שָׁחַט רֹב אֶחָד בְּעוֹף אוֹ רֹב שְׁנַיִם בִּבְהֵמָה אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁהָה חֲצִי הַיּוֹם וְחָזַר וְגָמַר חֲתִיכַת הַסִּימָנִין הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. מֵאַחַר שֶׁנִּשְׁחַט בָּהּ כַּשִּׁעוּר הֲרֵי זֶה כִּמְחַתֵּךְ בְּשַׂר הַשְּׁחוּטָה: \n", + "שָׁחַט בַּקָּנֶה לְבַדּוֹ חֶצְיוֹ אוֹ מִעוּטוֹ וְשָׁהָה זְמַן מְרֻבֶּה הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְגוֹמֵר הַשְּׁחִיטָה וְאֵין בְּכָךְ כְּלוּם. אֲבָל אִם שָׁחַט רֹב הַקָּנֶה אוֹ שֶׁנִּקֵּב בַּוֵּשֶׁט כָּל שֶׁהוּא וְשָׁהָה כַּשִּׁעוּר בֵּין שֶׁחָזַר וְגָמַר הַשְּׁחִיטָה שֶׁהִתְחִיל בֵּין שֶׁשָּׁחַט שְׁחִיטָה גְּמוּרָה בְּמָקוֹם אַחֵר הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה. מִפְּנֵי שֶׁהַבְּהֵמָה אוֹ הָעוֹף שֶׁנִּפְסַק רֹב הַקָּנֶה שֶׁלָּהּ אוֹ שֶׁנִּקַּב הַוֵּשֶׁט בְּמַשֶּׁהוּ נְבֵלָה וְאֵין הַשְּׁחִיטָה מוֹעֶלֶת בָּהּ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "הִנֵּה נִתְבָּאֵר לְךָ שֶׁאֵין שְׁהִיָּה בַּקָּנֶה בָּעוֹף כְּלָל. שֶׁאִם שָׁחַט רֹב הַקָּנֶה וְשָׁהָה כְּבָר נִגְמְרָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֶׁחָזַר וְגָמַר מְחַתֵּךְ בָּשָׂר הוּא. וְאִם שָׁחַט בְּמִעוּט הַקָּנֶה וְשָׁהָה הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְשׁוֹחֵט כָּל זְמַן שֶׁיִּרְצֶה שֶׁאֵינָהּ נֶאֱסֶרֶת מִשּׁוּם נְבֵלָה עַד שֶׁיִּפָּסֵק רֹב הַקָּנֶה: \n", + "שָׁחַט הָעוֹף וְשָׁהָה בּוֹ וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ אִם נִקַּב הַוֵּשֶׁט אוֹ לֹא נִקַּב חוֹזֵר וְשׁוֹחֵט הַקָּנֶה לְבַדּוֹ בְּמָקוֹם אַחֵר וּמַנִּיחוֹ עַד שֶׁיָּמוּת וּבוֹדֵק הַוֵּשֶׁט מִבִּפְנִים. אִם לֹא נִמְצֵאת בּוֹ טִפַּת דָּם בְּיָדוּעַ שֶׁלֹּא נִקַּב וּכְשֵׁרָה: \n", + "חֲלָדָה כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהִכְנִיס הַסַּכִּין בֵּין סִימָן לְסִימָן. בֵּין שֶׁפָּסַק הַסִּימָן הָעֶלְיוֹן לְמַעְלָה בֵּין שֶׁשָּׁחַט הַתַּחְתּוֹן לְמַטָּה שֶׁהוּא דֶּרֶךְ שְׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה: \n", + "הִכְנִיס אֶת הַסַּכִּין תַּחַת הָעוֹר וְשָׁחַט שְׁנֵי הַסִּימָנִים כְּדַרְכָּן. אוֹ שֶׁהֶחְלִיד אֶת הַסַּכִּין תַּחַת צֶמֶר מְסֻבָּךְ. אוֹ שֶׁפָּרַס מַטְלִית עַל הַסַּכִּין וְעַל הַצַּוָּאר וְשָׁחַט תַּחַת הַמַּטְלִית הוֹאִיל וְאֵין הַסַּכִּין גְּלוּיָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה. וְכֵן אִם שָׁחַט מִעוּט הַסִּימָנִים בְּהַחְלָדָה וְגָמַר הַשְּׁחִיטָה שֶׁלֹּא בְּהַחְלָדָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה: \n", + "דְּרָסָה כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהִכָּה בְּסַכִּין עַל הַצַּוָּאר כְּדֶרֶךְ שֶׁמַּכִּין בְּסַיִף וְחָתַךְ הַסִּימָנִין בְּבַת אַחַת בְּלֹא הוֹלָכָה וְלֹא הוֹבָאָה. אוֹ שֶׁהִנִּיחַ הַסַּכִּין עַל הַצַּוָּאר וְדָחַק וְחָתַךְ לְמַטָּה כְּחוֹתֵךְ צְנוֹן אוֹ קִישׁוּת עַד שֶׁחָתַךְ הַסִּימָנִין הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה: \n", + "הַגְרָמָה כֵּיצַד. זֶה הַשּׁוֹחֵט בַּקָּנֶה לְמַעְלָה בְּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִשְׁחִיטָה. וּכְמוֹ שְׁנֵי חִטִּים יֵשׁ בְּסוֹף הַקָּנֶה לְמַעְלָה בְּטַבַּעַת גְּדוֹלָה. שָׁחַט בְּתוֹךְ הַחִטִּים אִם שִׁיֵּר מֵהֶן כָּל שֶׁהוּא לְמַעְלָה הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. שֶׁהֲרֵי שָׁחַט מִשִּׁפּוּי כּוֹבַע וּלְמַטָּה. וְהוּא מִן הַמָּקוֹם הָרָאוּי לִשְׁחִיטָה. וְאִם לֹא שִׁיֵּר מֵהֶן כְּלוּם אֶלָּא שָׁחַט לְמַעְלָה מֵהֶן הֲרֵי זוֹ מֻגְרֶמֶת וּפְסוּלָה: \n", + "שָׁחַט רֹב הָאֶחָד אוֹ רֹב הַשְּׁנַיִם וְהִשְׁלִים הַשְּׁחִיטָה בִּדְרָסָה אוֹ בְּהַגְרָמָה הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה שֶׁהֲרֵי נִשְׁחַט הַשִּׁעוּר כָּרָאוּי. הִגְרִים בַּתְּחִלָּה שְׁלִישׁ וְשָׁחַט שְׁנֵי שְׁלִישִׁים הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. שָׁחַט שְׁלִישׁ וְהִגְרִים שְׁלִישׁ וְחָזַר וְשָׁחַט שְׁלִישׁ הָאַחֲרוֹן כְּשֵׁרָה. הִגְרִים שְׁלִישׁ וְשָׁחַט שְׁלִישׁ וְחָזַר וְהִגְרִים שְׁלִישׁ הָאַחֲרוֹן הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה. וְאִם דָּרַס אוֹ הֶחְלִיד בֵּין בַּשְּׁלִישׁ הָרִאשׁוֹן בֵּין בַּשְּׁלִישׁ הָאֶמְצָעִי הֲרֵי זוֹ פְּסוּלָה: \n", + "עִקּוּר כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁנֶּעֶקְרָה הַגַּרְגֶּרֶת וְהִיא הַקָּנֶה אוֹ הַוֵּשֶׁט וְנִשְׁמַט אֶחָד מֵהֶן אוֹ שְׁנֵיהֶן קֹדֶם גְּמַר שְׁחִיטָה. אֲבָל אִם שָׁחַט אֶחָד בָּעוֹף אוֹ רֻבּוֹ וְאַחַר כָּךְ נִשְׁמַט הַסִּימָן הַשֵּׁנִי שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "נִשְׁמַט אֶחָד מֵהֶן וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת הַשֵּׁנִי שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה. שָׁחַט אֶחָד מֵהֶן וְנִמְצָא הַשֵּׁנִי שָׁמוּט וְאֵין יָדוּעַ אִם קֹדֶם שְׁחִיטָה נִשְׁמַט אוֹ אַחַר שְׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה: \n", + "נִמְצָא הַסִּימָן הַשָּׁחוּט שָׁמוּט הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה. שֶׁוַּדַּאי אַחַר שְׁחִיטָה נֶעֱקַר. שֶׁאִלּוּ נֶעֱקַר קֹדֶם שְׁחִיטָה הָיָה מִתְדַּלְדֵּל וְלֹא נִשְׁחָט: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁלֹּא תָּפַס הַסִּימָנִין בְּיָדוֹ כְּשֶׁשָּׁחַט. אֲבָל אִם תְּפָסָן וְשָׁחַט אֶפְשָׁר שֶׁתִּשָּׁחֵט אַחַר הָעִקּוּר וּלְפִיכָךְ אִם נִמְצֵאת שְׁמוּטָה וּשְׁחוּטָה הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ בִּשְׁחִיטָה פְּסוּלָה הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה. וְאִם אָכַל מִמֶּנָּה כְּזַיִת לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹכֵל נְבֵלָה שֶׁאֵין מוֹצִיא מִידֵי נְבֵלָה אֶלָּא שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה כַּאֲשֶׁר צִוָּה משֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְכָל סָפֵק בִּשְׁחִיטָה הֲרֵי הוּא סְפֵק נְבֵלָה וְהָאוֹכֵל מִמֶּנָּה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנִּטַּל יָרֵךְ שֶׁלָּהּ וַחֲלָלָה עִמָּהּ עַד שֶׁתֵּרָאֶה חֲסֵרָה כְּשֶׁתִּרְבַּץ הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה כְּמוֹ שֶׁנֶּחְתַּךְ חֶצְיָהּ וְנֶחְלְקָה לִשְׁנֵי גּוּפוֹת וְאֵין הַשְּׁחִיטָה מוֹעֶלֶת בָּהּ. וְכֵן אִם נִשְׁבְּרָה מִפְרֶקֶת וְרֹב בָּשָׂר עִמָּהּ אוֹ שֶׁנִּקְרְעָה מִגַּבָּהּ כְּדָג אוֹ שֶׁנִּפְסַק רֹב הַקָּנֶה אוֹ שֶׁנִּקַּב הַוֵּשֶׁט בְּכָל שֶׁהוּא בְּמָקוֹם הָרָאוּי לִשְׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה מֵחַיִּים וְאֵין הַשְּׁחִיטָה מוֹעֶלֶת בָּהּ. וְאֶחָד הַבְּהֵמָה וְאֶחָד הָעוֹף בְּכָל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה: \n", + "שְׁנֵי עוֹרוֹת יֵשׁ לוֹ לַוֵּשֶׁט. הַחִיצוֹן אָדֹם וְהַפְּנִימִי לָבָן. נִקַּב הָאֶחָד מֵהֶן בִּלְבַד כְּשֵׁרָה. נִקְּבוּ שְׁנֵיהֶן בְּכָל שֶׁהוּא בְּמָקוֹם הָרָאוּי לִשְׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה. וּבֵין שֶׁנִּשְׁחֲטָה בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב בֵּין שֶׁנִּשְׁחֲטָה בְּמָקוֹם אַחֵר אֵין הַשְּׁחִיטָה מוֹעֶלֶת בָּהּ. נִקְּבוּ שְׁנֵיהֶם זֶה שֶׁלֹּא כְּנֶגֶד זֶה נְבֵלָה: \n", + "נִקַּב הַוֵּשֶׁט וְעָלָה בּוֹ קְרוּם וּסְתָמוֹ אֵין הַקְּרוּם כְּלוּם וַהֲרֵי הוּא נָקוּב כְּשֶׁהָיָה. נִמְצָא קוֹץ עוֹמֵד בַּוֵּשֶׁט הֲרֵי זוֹ סְפֵק נְבֵלָה שֶׁמָּא נִקַּב הַוֵּשֶׁט וְעָלָה קְרוּם בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב וְאֵינוֹ נִרְאֶה. אֲבָל אִם נִמְצָא הַקּוֹץ לְאָרְכּוֹ בַּוֵּשֶׁט אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁרֹב הַבְּהֵמוֹת הַמִּדְבָּרִיּוֹת אוֹכְלוֹת הַקּוֹצִים תָּמִיד: \n", + "וֵשֶׁט אֵין לוֹ בְּדִיקָה מִבַּחוּץ אֶלָּא מִבִּפְנִים. כֵּיצַד. הוֹפְכוֹ וּבוֹדֵק. אִם נִמְצָא עָלָיו טִפַּת דָּם בְּיָדוּעַ שֶׁהָיָה נָקוּב: \n", + "גַּרְגֶּרֶת שֶׁנִּפְסַק רֹב חֲלָלָה בַּמָּקוֹם הָרָאוּי לִשְׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ נְבֵלָה. וְכֵן אִם נִקְּבָה כְּאִיסָר. נִקְּבָה נְקָבִים קְטַנִּים אִם נְקָבִים שֶׁאֵין בָּהֶן חֶסְרוֹן הֵם מִצְטָרְפִין לְרֻבָּהּ וְאִם נְקָבִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם חֶסְרוֹן מִצְטָרְפִין לִכְאִיסָר. וְכֵן אִם נִטְּלָה מִמֶּנָּה רְצוּעָה מִצְטָרֶפֶת לִכְאִיסָר. וּבְעוֹף כָּל שֶׁאִלּוּ מְקַפֵּל הָרְצוּעָה אוֹ הַנְּקָבִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן חֶסְרוֹן וּמַנִּיחָן עַל פִּי הַקָּנֶה אִם חוֹפֶה אֶת רֻבּוֹ נְבֵלָה וְאִם לָאו כְּשֵׁרָה: \n", + "נִקְּבָה הַגַּרְגֶּרֶת נֶקֶב מְפֻלָּשׁ מִשְּׁנֵי צְדָדֶיהָ כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס אִיסָר לְרָחְבּוֹ נְבֵלָה. נִסְדְּקָה לְאָרְכָּהּ אֲפִלּוּ לֹא נִשְׁתַּיֵּר מִן הַמָּקוֹם הָרָאוּי בָּהּ לִשְׁחִיטָה אֶלָּא מַשֶּׁהוּ לְמַעְלָה וּמַשֶּׁהוּ לְמַטָּה כְּשֵׁרָה: \n", + "גַּרְגֶּרֶת שֶׁנִּקְּבָה וְאֵין יָדוּעַ אִם קֹדֶם שְׁחִיטָה נִקְּבָה אוֹ אַחַר שְׁחִיטָה נִקְּבָה. נוֹקְבִין אוֹתָהּ עַתָּה בְּמָקוֹם אַחֵר וּמְדַמִּין הַנֶּקֶב לְנֶקֶב אִם נִדְמֶה לוֹ מֻתֶּרֶת. וְאֵין מְדַמִּין אֶלָּא מֵחֻלְיָא גְּדוֹלָה לְחֻלְיָא גְּדוֹלָה אוֹ מִקְּטַנָּה לִקְטַנָּה. אֲבָל לֹא מִקְּטַנָּה לִגְדוֹלָה שֶׁכָּל הַקָּנֶה חֻלְיוֹת חֻלְיוֹת הוּא וּבֵין כָּל חֻלְיָא וְחֻלְיָא חֻלְיָא אַחַת קְטַנָּה מִשְּׁתֵּיהֶן וְרַכָּה: \n" + ], + [ + "יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ חֲמִשָּׁה דְּבָרִים שֶׁמַּפְסִידִין אֶת הַשְּׁחִיטָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מֵהִלְכוֹת שְׁחִיטָה שֶׁבֵּאַרְנוּ וְשָׁחַט בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ אָסוּר לֶאֱכל מִשְּׁחִיטָתוֹ. לֹא הוּא וְלֹא אֲחֵרִים. וַהֲרֵי זוֹ קְרוֹבָה לִסְפֵק נְבֵלָה וְהָאוֹכֵל מִמֶּנָּה כְּזַיִת מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת: \n", + "וַאֲפִלּוּ שָׁחַט בְּפָנֵינוּ אַרְבַּע וְחָמֵשׁ פְּעָמִים שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה וַהֲרֵי שְׁחִיטָה זוֹ שֶׁשָּׁחַט בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ שְׁחִיטָה נְכוֹנָה וּגְמוּרָה אָסוּר לֶאֱכל מִמֶּנָּה. הוֹאִיל וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ דְּבָרִים הַמַּפְסִידִים אֶפְשָׁר שֶׁיַּפְסִיד הַשְּׁחִיטָה וְהוּא אֵינוֹ יוֹדֵעַ כְּגוֹן שֶׁיִּשְׁהֶה אוֹ יִדְרֹס אוֹ יִשְׁחֹט בְּסַכִּין פְּגוּמָה וְכַיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ בְּלֹא כַּוָּנָתוֹ: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁיּוֹדֵעַ הִלְכוֹת שְׁחִיטָה הֲרֵי זֶה לֹא יִשְׁחֹט בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ לְכַתְּחִלָּה עַד שֶׁיִּשְׁחֹט בִּפְנֵי חָכָם פְּעָמִים רַבּוֹת עַד שֶׁיִּהְיֶה רָגִיל וְזָרִיז. וְאִם שָׁחַט תְּחִלָּה בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הַיּוֹדֵעַ הִלְכוֹת שְׁחִיטָה וְשָׁחַט בִּפְנֵי חָכָם עַד שֶׁנַּעֲשָׂה רָגִיל הוּא הַנִּקְרָא מֻמְחֶה. וְכָל הַמֻּמְחִין שׁוֹחֲטִין לְכַתְּחִלָּה בֵּינָן לְבֵין עַצְמָן. וַאֲפִלּוּ נָשִׁים וַעֲבָדִים אִם הָיוּ מֻמְחִין הֲרֵי אֵלּוּ שׁוֹחֲטִין לְכַתְּחִלָּה: \n", + "חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן וְשִׁכּוֹר שֶׁנִּתְבַּלְבְּלָה דַּעְתּוֹ שֶׁשָּׁחֲטוּ שְׁחִיטָתָן פְּסוּלָה מִפְּנֵי שֶׁאֵין בָּהֶן דַּעַת שֶׁמָּא יְקַלְקְלוּ. לְפִיכָךְ אִם שָׁחֲטוּ בִּפְנֵי הַיּוֹדֵעַ וְרָאָה אוֹתָן שֶׁשָּׁחֲטוּ כַּהֹגֶן שְׁחִיטָתָן כְּשֵׁרָה: \n", + "מִי שֶׁאֵינוֹ יָדוּעַ אֶצְלֵנוּ שֶׁשָּׁחַט בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ שׁוֹאֲלִין אוֹתוֹ. אִם נִמְצָא יוֹדֵעַ עִקְּרֵי הִלְכוֹת שְׁחִיטָה שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "הֲרֵי שֶׁרָאִינוּ יִשְׂרְאֵלִי מֵרָחוֹק שֶׁשָּׁחַט וְהָלַךְ לוֹ וְלֹא יָדַעְנוּ אִם יוֹדֵעַ אִם אֵינוֹ יוֹדֵעַ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְכֵן הָאוֹמֵר לִשְׁלוּחוֹ צֵא וּשְׁחֹט לִי וּמָצָא הַבְּהֵמָה שְׁחוּטָה וְאֵין יָדוּעַ אִם שְׁלוּחוֹ שְׁחָטָהּ אוֹ אַחֵר הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁרֹב הַמְּצוּיִין אֵצֶל שְׁחִיטָה מֻמְחִין הֵן: \n", + "אָבַד לוֹ גְּדִי אוֹ תַּרְנְגוֹל וּמְצָאוֹ שָׁחוּט בַּבַּיִת מֻתָּר. שֶׁרֹב הַמְּצוּיִין אֵצֶל שְׁחִיטָה מֻמְחִים הֵן. מְצָאוֹ בַּשּׁוּק אָסוּר שֶׁמָּא נִתְנַבֵּל וּלְפִיכָךְ הֻשְׁלַךְ. וְכֵן אִם מְצָאוֹ בָּאַשְׁפָּה שֶׁבַּבַּיִת אָסוּר: \n", + "מֻמְחֶה שֶׁנִּשְׁתַּתֵּק וַהֲרֵי הוּא מֵבִין וְשׁוֹמֵעַ וְדַעְתּוֹ נְכוֹנָה הֲרֵי זֶה שׁוֹחֵט לְכַתְּחִלָּה. וְכֵן מִי שֶׁאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ הֲרֵי זֶה שׁוֹחֵט: \n", + "הַסּוּמָא לֹא יִשְׁחֹט לְכַתְּחִלָּה אֶלָּא אִם כֵּן אֲחֵרִים רוֹאִים אוֹתוֹ וְאִם שָׁחַט שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁשָּׁחַט אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁחַט בִּפְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּסַכִּין יָפָה וַאֲפִלּוּ הָיָה קָטָן שְׁחִיטָתוֹ נְבֵלָה וְלוֹקֶה עַל אֲכִילָתָהּ מִן הַתּוֹרָה. שֶׁנֶּאֱמַר (שמות לד טו) \"וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ\". מֵאַחַר שֶׁהִזְהִיר שֶׁמָּא יֹאכַל מִזִּבְחוֹ אַתָּה לָמֵד שֶׁזִּבְחוֹ אָסוּר וְאֵינוֹ דּוֹמֶה לְיִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ הִלְכוֹת שְׁחִיטָה: \n", + "וְגָדֵר גָּדוֹל גָּדְרוּ בַּדָּבָר שֶׁאֲפִלּוּ עַכּוּ\"ם שֶׁאֵינוֹ עוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה שְׁחִיטָתוֹ נְבֵלָה: \n", + "הִתְחִיל הָעַכּוּ\"ם לִשְׁחֹט מִעוּט סִימָנִין וְגָמַר יִשְׂרָאֵל אוֹ הִתְחִיל יִשְׂרָאֵל וְגָמַר הָעַכּוּ\"ם פְּסוּלָה. יֶשְׁנָהּ לִשְׁחִיטָתוֹ מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף. אֲבָל אִם שָׁחַט הָעַכּוּ\"ם דָּבָר שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶׂה אוֹתוֹ נְבֵלָה כְּגוֹן שֶׁשָּׁחַט חֲצִי הַגַּרְגֶּרֶת בִּלְבַד וְגָמַר יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זוֹ כְּשֵׁרָה: \n", + "יִשְׂרָאֵל מוּמָר לַעֲבֵרָה מִן הָעֲבֵרוֹת שֶׁהָיָה מֻמְחֶה הֲרֵי זֶה שׁוֹחֵט לְכַתְּחִלָּה. וְצָרִיךְ יִשְׂרָאֵל כָּשֵׁר לִבְדֹּק אֶת הַסַּכִּין וְאַחַר כָּךְ יִתְּנֶנָּה לְמוּמָר זֶה לִשְׁחֹט בָּהּ מִפְּנֵי שֶׁחֶזְקָתוֹ שֶׁאֵינוֹ טוֹרֵחַ לִבְדֹּק. וְאִם הָיָה מוּמָר לַעֲבוֹדָה זָרָה אוֹ מְחַלֵּל שַׁבָּת בְּפַרְהֶסְיָא אוֹ אֶפִּיקוֹרוֹס וְהוּא הַכּוֹפֵר בַּתּוֹרָה וּבְמשֶׁה רַבֵּנוּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת תְּשׁוּבָה הֲרֵי הוּא כְּעַכּוּ\"ם וּשְׁחִיטָתוֹ נְבֵלָה: \n", + "מִי שֶׁהוּא פָּסוּל לְעֵדוּת בַּעֲבֵרָה מִן הָעֲבֵרוֹת שֶׁל תּוֹרָה הֲרֵי זֶה שׁוֹחֵט בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ אִם הָיָה מֻמְחֶה. שֶׁאֵינוֹ מֵנִיחַ דָּבָר מֻתָּר וְאוֹכֵל דְּבַר אִסּוּר. שֶׁזּוֹ חֲזָקָה הִיא עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וַאֲפִלּוּ הָרְשָׁעִים מֵהֶן: \n", + "אֵלּוּ הַצְּדוֹקִין וְהַבַּיְתוֹסִין וְתַלְמִידֵיהֶן וְכָל הַטּוֹעִים אַחֲרֵיהֶן שֶׁאֵינָן מַאֲמִינִים בַּתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה שְׁחִיטָתָן אֲסוּרָה. וְאִם שָׁחֲטוּ בְּפָנֵינוּ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁאֵין אִסּוּר שְׁחִיטָתָן אֶלָּא שֶׁמָּא יְקַלְקְלוּ וְהֵם אֵינָן מַאֲמִינִין בְּתוֹרַת הַשְּׁחִיטָה לְפִיכָךְ אֵינָן נֶאֱמָנִין לוֹמַר לֹא קִלְקַלְנוּ: \n", + "כְּשֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר לֹא נִצְטַוּוּ בִּשְׁחִיטַת הַחֻלִּין אֶלָּא הָיוּ נוֹחֲרִין אוֹ שׁוֹחֲטִין וְאוֹכְלִין כִּשְׁאָר הָאֻמּוֹת. וְנִצְטַוּוּ בַּמִּדְבָּר שֶׁכָּל הָרוֹצֶה לִשְׁחֹט לֹא יִשְׁחֹט אֶלָּא שְׁלָמִים שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יז ג) \"אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר\" וְגוֹ' (ויקרא יז ד) \"וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד\" וְגוֹ' (ויקרא יז ה) \"לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ\" וְגוֹ' (ויקרא יז ה) \"וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה'\" וְגוֹ'. אֲבָל הָרוֹצֶה לִנְחֹר וְלֶאֱכל בַּמִּדְבָּר הָיָה נוֹחֵר: \n", + "וּמִצְוָה זוֹ אֵינָהּ נוֹהֶגֶת לְדוֹרוֹת אֶלָּא בַּמִּדְבָּר בִּלְבַד בְּעֵת הֶתֵּר הַנְּחִירָה. וְנִצְטַוּוּ שָׁם שֶׁכְּשֶׁיִּכָּנְסוּ לָאָרֶץ תֵּאָסֵר הַנְּחִירָה וְלֹא יֹאכְלוּ חֻלִּין אֶלָּא בִּשְׁחִיטָה. וְיִשְׁחֲטוּ בְּכָל מָקוֹם לְעוֹלָם חוּץ לַעֲזָרָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יב כ) \"כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ\" וְגוֹ' (דברים יב כא) \"וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ\" וְגוֹ'. וְזוֹ הִיא הַמִּצְוָה הַנּוֹהֶגֶת לְדוֹרוֹת לִשְׁחֹט וְאַחַר כָּךְ יֵאָכֵל: \n" + ], + [ + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִסּוּרֵי מַאֲכָלוֹת שֶׁהַטְּרֵפָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה הִיא הַנּוֹטָה לָמוּת. וְלֹא נֶאֱמַר (שמות כב ל) \"טְרֵפָה\" אֶלָּא שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב בָּהוֹוֶה כְּגוֹן שֶׁטְּרָפָהּ אֲרִי וְכַיּוֹצֵא בּוֹ וּשְׁבָרָהּ וַעֲדַיִן לֹא מֵתָה: \n", + "וְיֵשׁ שָׁם חֳלָאִים אֲחֵרִים אִם יֶאֶרְעוּ לָהּ תֵּחָשֵׁב טְרֵפָה וְהֵן הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי. וּשְׁמוֹנָה מִינֵי טְרֵפוֹת נֶאֶמְרוּ לוֹ לְמשֶׁה בְּסִינַי וְאֵלּוּ הֵן. דְּרוּסָה. נְקוּבָה. חֲסֵרָה. נְטוּלָה. פְּסוּקָה. קְרוּעָה. נְפוּלָה. וּשְׁבוּרָה: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁכֻּלָּן הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי הֵן. הוֹאִיל וְאֵין לְךָ בְּפֵרוּשׁ בַּתּוֹרָה אֶלָּא דְּרוּסָה הֶחְמִירוּ בָּהּ. וְכָל סָפֵק שֶׁיִּסְתַּפֵּק בִּדְרוּסָה אָסוּר. וּשְׁאָר שִׁבְעָה מִינֵי טְרֵפוֹת יֵשׁ בָּהֶן סְפֵקִין מֻתָּרִים כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "הַדְּרוּסָה הוּא שֶׁיִּטְרֹף הָאֲרִי וְכַיּוֹצֵא בּוֹ הַבְּהֵמָה וְיִדְרֹס עָלֶיהָ בְּיָדוֹ. אוֹ יִדְרֹס הַנֵּץ וְהַנֶּשֶׁר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן עַל הָעוֹף. וְאֵין דְּרִיסָה בִּבְהֵמָה גַּסָּה וּבְחַיָּה גַּסָּה אֶלָּא לַאֲרִי בִּלְבַד. וּבִבְהֵמָה דַּקָּה מִן הַזְּאֵב וּלְמַעְלָה. וּבִגְדָיִים וּטְלָאִים אֲפִלּוּ חָתוּל וְשׁוּעָל וּנְמִיָּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן יֵשׁ לָהֶן דְּרִיסָה וְכָל שֶׁכֵּן בְּעוֹפוֹת: \n", + "וְהַנֵּץ יֵשׁ לוֹ דְּרִיסָה וַאֲפִלּוּ בְּעוֹף גָּדוֹל מִמֶּנּוּ. אֲבָל שְׁאָר עוֹפוֹת הַדּוֹרְסִים יֵשׁ לָהֶן דְּרִיסָה בְּעוֹף שֶׁכְּמוֹתָן. וְאֵין לָהֶן דְּרִיסָה בְּעוֹף שֶׁהוּא גָּדוֹל מֵהֶן: \n", + "וְיֵשׁ לְחֻלְדָּה דְּרִיסָה בְּעוֹפוֹת. וְכֶלֶב אֵין לוֹ דְּרִיסָה כָּל עִקָּר לֹא בְּעוֹף וְלֹא בִּבְהֵמָה וְחַיָּה. וְהַנֵּץ יֵשׁ לוֹ דְּרִיסָה בִּגְדָיִים וּטְלָאִים וְהוּא שֶׁיִּקֹּב בְּצִפָּרְנָיו לְבֵית הֶחָלָל: \n", + "אֵין דְּרִיסָה אֶלָּא בְּיַד הַטּוֹרֵף אֲבָל בְּרַגְלָיו אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וְאֵין דְּרִיסָה אֶלָּא בְּצִפֹּרֶן אֲבָל בְּשֵׁן אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ אֶלָּא אִם כֵּן נִקַּב עַד בֵּית הֶחָלָל בּוֹדְקִין שֶׁמָּא נִקַּב אֶחָד מִן הָאֵיבָרִים שֶׁנִּטְרֶפֶת בִּנְקִיבָתָן. וְאֵין דְּרִיסָה אֶלָּא בְּכַוָּנַת הַטּוֹרֵף. אֲבָל אִם נָפַל הַדּוֹרֵס וְנִשְׁתַּקְּעוּ צִפָּרְנָיו בַּנִּטְרַף אֵין זוֹ דְּרִיסָה. וְאֵין דְּרִיסָה אֶלָּא מֵחַיִּים. אֲבָל אִם דָּרַס וְנֶהֱרַג וַעֲדַיִן יָדוֹ בַּדְּרוּסָה וְלֹא שָׁמַט צִפָּרְנָיו מִמֶּנָּה אֶלָּא אַחַר מוֹתוֹ אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ: \n", + "וְכֵיצַד דִּין הַדְּרוּסָה. כָּל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ חוֹשְׁשִׁין לָהּ שׁוֹחֲטִין אֶת הַנִּטְרָף וּבוֹדְקִין כָּל הֶחָלָל שֶׁלּוֹ מִכַּף הַיָּרֵךְ עַד הַקָּדְקֹד. אִם נִמְצֵאת כֻּלָּהּ שְׁלֵמָה מִכָּל מִינֵי טְרֵפוֹת וְלֹא נִמְצָא בָּהּ רשֶׁם הַדְּרִיסָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִמְצָא בָּהּ רשֶׁם הַדְּרִיסָה הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה וַאֲסוּרָה מִן הַתּוֹרָה: \n", + "אֵי זֶה הוּא רשֶׁם הַדְּרִיסָה. שֶׁיַּאְדִּים הַבָּשָׂר כְּנֶגֶד בְּנֵי מֵעַיִם. וְאִם נִמֹּק הַבָּשָׂר כְּנֶגֶד בְּנֵי מֵעַיִם עַד שֶׁנַּעֲשָׂה כְּבָשָׂר שֶׁהָרוֹפֵא גּוֹרְרוֹ מִן הַחַבּוּרָה רוֹאִין אוֹתוֹ הַבָּשָׂר כְּאִלּוּ חָסֵר וּטְרֵפָה: \n", + "וְאִם דָּרַס בַּסִּימָנִין מִשֶּׁיַּאֲדִימוּ טְרֵפָה וּדְרִיסָתָן בְּמַשֶּׁהוּ כֵּיוָן שֶׁהֶאֱדִים בָּהֶן כָּל שֶׁהוּא מֵחֲמַת דְּרִיסָה טְרֵפָה: \n", + "סְפֵק דְּרוּסָה אֲסוּרָה עַד שֶׁתִּבָּדֵק כִּדְרוּסָה וַדָּאִית. כֵּיצַד. אֲרִי שֶׁנִּכְנַס לְבֵין שְׁוָרִים וְנִמְצָא צִפֹּרֶן בְּגַבּוֹ שֶׁל אֶחָד מֵהֶן חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא אֲרִי דְּרָסוֹ. וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא בַּכֹּתֶל נִתְחַכֵּךְ. וְכֵן שׁוּעָל אוֹ נְמִיָּה שֶׁנִּכְנַס לְבֵין הָעוֹפוֹת וְהוּא שׁוֹתֵק וְהֵן מְקַרְקְרִין חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא דָּרַס. אֲבָל אִם הָיָה הוּא נוֹהֵם וְהֵם מְקַרְקְרִין מִיִּרְאָתוֹ וּמִנְּהִימָתוֹ הֵן מְקַרְקְרִין. וְכֵן אִם קָטַע רֹאשׁ אֶחָד מֵהֶן הִנֵּה נָח רָגְזוֹ. וְכֵן אִם שָׁתַק הוּא וְהֵם אֵין חוֹשְׁשִׁין שֶׁאִלּוּ הִזִּיק הָיוּ מְקַרְקְרִין: \n", + "סָפֵק שֶׁנִּכְנַס לְכָאן טוֹרֵף אוֹ לֹא נִכְנַס. אוֹ שֶׁרָאִינוּ וְלֹא נוֹדַע אִם זֶה מִן הַטּוֹרְפִין אוֹ אֵינוֹ מִן הַטּוֹרְפִין אֵין חוֹשְׁשִׁין. וְכֵן עוֹף שֶׁנִּכְנַס לְבֵין הָעֵצִים אוֹ לְבֵין הַקָּנִים וְיָצָא וְרֹאשׁוֹ מְנַטֵּף דָּם אוֹ צַוָּארוֹ אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא נִטְרַף אֶלָּא אוֹמְרִים שֶׁמָּא בָּעֵצִים נִזַּק: \n" + ], + [ + "נְּקוּבָה כֵּיצַד. אַחַד עָשָׂר אֵיבָרִים הֵן שֶׁאִם נִקַּב אֶחָד מֵהֶן לַחֲלָלוֹ בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה. וְאֵלּוּ הֵן. תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט. וּקְרוּם שֶׁל מֹחַ הָרֹאשׁ. וְהַלֵּב עִם הַקָּנֶה שֶׁלּוֹ. וְהַמָּרָה. וּקְנֵה הַכָּבֵד. וְהַקֵּבָה. וְהַכֶּרֶס. וְהֶמְסֵס. וּבֵית הַכּוֹסוֹת. וְהַדַּקִּין. וְהָרֵאָה עִם הַקָּנֶה שֶׁלָּהּ: \n", + "תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט כְּבָר בֵּאַרְנוּ שִׁעוּרוֹ וְשֶׁהוּא הַמָּקוֹם מִן הַוֵּשֶׁט שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִשְׁחִיטָה לְמַעְלָה מִן הַוֵּשֶׁט. אִם נִקַּב לַחֲלָלוֹ בְּמַה שֶּׁהוּא טְרֵפָה: \n", + "שְׁנֵי קְרוּמוֹת יֵשׁ לַמֹּחַ שֶׁבָּרֹאשׁ. אִם נִקַּב הָעֶלְיוֹן הַסָּמוּךְ לָעֶצֶם בִּלְבַד הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִקַּב הַתַּחְתּוֹן הַסָּמוּךְ לַמֹּחַ טְרֵפָה. וּמִשֶּׁיַּתְחִיל הַמֹּחַ לְהִמָּשֵׁךְ לַשִּׁדְרָה וְהוּא מִחוּץ לַפּוֹלִין שֶׁהֵן תְּחִלַּת הָעֹרֶף יִהְיֶה לִקְרוּמוֹ דִּין אַחֵר. וְאִם נִקַּב חוּץ לַפּוֹלִין מֻתָּר: \n", + "הַמֹּחַ עַצְמוֹ שֶׁנִּקַּב אוֹ נִתְמַעֵךְ וְהַקְּרוּם קַיָּם כְּשֵׁרָה. וְאִם נִשְׁפַּךְ כַּמַּיִם אוֹ נָמֵס כַּדּוֹנַג טְרֵפָה: \n", + "הַלֵּב שֶׁנִּקַּב לְבֵית חֲלָלוֹ. בֵּין לְחָלָל גָּדוֹל שֶׁבִּשְׂמֹאל בֵּין לְחָלָל קָטָן שֶׁבְּיָמִין טְרֵפָה. אֲבָל אִם נִקַּב בְּשַׂר הַלֵּב וְלֹא הִגִּיעַ לַחֲלָלוֹ מֻתָּר. וּקְנֵה הַלֵּב וְהוּא הַמִּזְרָק הַגָּדוֹל שֶׁיּוֹצֵא מִמֶּנּוּ לָרֵאָה הֲרֵי הוּא כַּלֵּב וְאִם נִקַּב לַחֲלָלוֹ בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה: \n", + "מָרָה שֶׁנִּקְּבָה וְכָבֵד סוֹתְמָהּ מֻתֶּרֶת. וְאִם לֹא נִסְתַּם הַנֶּקֶב אַף עַל פִּי שֶׁהוּא סָמוּךְ לַכָּבֵד טְרֵפָה: \n", + "נְזִיָּה שֶׁנִּמְצֵאת בַּמָּרָה אִם הָיְתָה כְּמוֹ גַּרְעִינָהּ שֶׁל תְּמָרָה שֶׁאֵין רֹאשָׁהּ חַד מֻתֶּרֶת. וְאִם רֹאשָׁהּ חַד כְּגַרְעִינַת הַזַּיִת אֲסוּרָה. שֶׁהֲרֵי נִקְּבָה אוֹתָהּ כְּשֶׁנִּכְנְסָה. וְזֶה שֶׁלֹּא יֵרָאֶה הַנֶּקֶב מִפְּנֵי שֶׁהֻגְלַד פִּי הַמַּכָּה: \n", + "קְנֵי הַכָּבֵד וְהֵן הַמִּזְרְקִין שֶׁבּוֹ שֶׁבָּהֶן הַדָּם מִתְבַּשֵּׁל. אִם נִקַּב אֶחָד מֵהֶן בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה. לְפִיכָךְ מַחַט שֶׁנִּמְצֵאת בְּחִתּוּךְ הַכָּבֵד אִם הָיְתָה מַחַט גְּדוֹלָה וְהָיָה הַקָּצֶה הַחַד שֶׁלָּהּ לְפָנִים בְּיָדוּעַ שֶׁנִּקְּבָה כְּשֶׁנִּכְנְסָה. וְאִם הָיָה הָרֹאשׁ הֶעָגל לְפָנִים אוֹמְרִין דֶּרֶךְ סִמְפּוֹנוֹת הָלְכָה וּמֻתֶּרֶת: \n", + "הָיְתָה מַחַט קְטַנָּה הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה מִפְּנֵי שֶׁשְּׁנֵי רָאשֶׁיהָ חַדִּין וַדַּאי נִקְּבָה. וְאִם נִמְצֵאת בַּסִּמְפּוֹן הַגָּדוֹל שֶׁבַּכָּבֵד וְהוּא הַקָּנֶה הָרָחָב שֶׁבָּאֶמְצַע שֶׁבּוֹ נִכְנַס הַמַּאֲכָל לַכָּבֵד הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וּבְשַׂר כָּבֵד שֶׁהִתְלִיעַ מֻתֶּרֶת: \n", + "קֵבָה שֶׁנִּקְּבָה וְחֵלֶב טָהוֹר סוֹתֵם אֶת הַנֶּקֶב מֻתֶּרֶת. וְכֵן כָּל נֶקֶב שֶׁהַבָּשָׂר אוֹ הַחֵלֶב הַמֻּתָּר בַּאֲכִילָה סוֹתֵם אוֹתוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. חוּץ מֵחֵלֶב הַלֵּב וְהַקְּרוּם שֶׁעַל הַלֵּב כֻּלּוֹ. וְהַמְּחִצָּה שֶׁבְּאֶמְצַע הַבֶּטֶן הַמַּבְדֶּלֶת בֵּין אֵיבְרֵי הַמַּאֲכָל וְאֵיבְרֵי הַנְּשִׁימָה. וְהִיא שֶׁקּוֹרְעִין אוֹתָהּ וְאַחַר כָּךְ תֵּרָאֶה הָרֵאָה. וְהִיא הַנִּקְרֵאת טַרְפַּשׁ הַכָּבֵד. וְהַמָּקוֹם הַלָּבָן שֶׁבְּאֶמְצָעָהּ. וְחֵלֶב הַמְּעִי הָאַחֲרוֹן שֶׁבְּאֵיבָרִים אֵלּוּ. אֵין מְגִנִּין לְפִי שֶׁהֵן קָשִׁין. וְנֶקֶב שֶׁנִּסְתַּם בְּאֶחָד מֵהֶן אֵינוֹ כְּסָתוּם. וְחֵלֶב חַיָּה שֶׁכְּנֶגְדּוֹ בִּבְהֵמָה אָסוּר אֵינוֹ סוֹתֵם אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מֻתָּר בַּאֲכִילָה: \n", + "כֶּרֶס שֶׁנִּקַּב טְרֵפָה. וְאֵין לוֹ דָּבָר שֶׁיִּסְתֹּם אוֹתוֹ. שֶׁהֲרֵי הַחֵלֶב שֶׁעָלָיו אָסוּר. וְכֵן הֶמְסֵס וּבֵית הַכּוֹסוֹת שֶׁנִּקַּב אֶחָד מֵהֶן לַחוּץ טְרֵפָה. וְאִם נִקַּב אֶחָד מֵהֶן לְתוֹךְ חֲלַל חֲבֵרוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "מַחַט שֶׁנִּמְצֵאת בָּעֳבִי בֵּית הַכּוֹסוֹת מִצַּד אֶחָד כְּשֵׁרָה. וְאִם נִקְּבָה נֶקֶב מְפֻלָּשׁ לְתוֹךְ חֲלַל בֵּית הַכּוֹסוֹת וְנִמְצֵאת טִפַּת דָּם בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב טְרֵפָה שֶׁוַּדַּאי קֹדֶם שְׁחִיטָה נִקַּב. אֲבָל אִם אֵין דָּם בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁוַּדַּאי אַחַר שְׁחִיטָה דָּחֲקָה הַמַּחַט וְנִקְּבָה: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁהִלְעִיטָהּ דָּבָר שֶׁנּוֹקֵב בְּנֵי מֵעֶיהָ כְּגוֹן קֹרֶט שֶׁל חִלְתִּית וְכַיּוֹצֵא בּוֹ טְרֵפָה שֶׁוַּדַּאי נוֹקֵב. וְאִם הָיָה סָפֵק נוֹקֵב סָפֵק אֵינוֹ נוֹקֵב תִּבָּדֵק. כָּל אֶחָד מִן בְּנֵי הַמֵּעַיִם שֶׁפְּסלֶת הַמַּאֲכָל סוֹבֶבֶת בָּהֶן וְהֵן הַנִּקְרָאִים דַּקִּין שֶׁנִּקַּב טְרֵפָה. וְיֵשׁ מֵהֶן מְלֻפָּפִין וּמֻקָּפִין זוֹ לְפָנִים מִזּוֹ בְּעִגּוּל כְּמוֹ נָחָשׁ שֶׁנִּכְרָךְ וְאֵלּוּ הֵן הַנִּקְרָאִים הַדְרָא דְּכַנְתָּה. אִם נִקֵּב אֶחָד מֵהֶן לַחֲבֵרוֹ כְּשֵׁרָה. שֶׁהֲרֵי חֲבֵרוֹ מֵגֵן עָלָיו: \n", + "וּמֵעַיִם שֶׁנִּקְּבוּ וְלֵחָה סוֹתַמְתָּן טְרֵפָה שֶׁאֵין זוֹ סְתִימָה עוֹמֶדֶת. בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁבָּא זְאֵב אוֹ כֶּלֶב וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וּנְטָלָן וַהֲרֵי הֵן נְקוּבִין אַחַר שֶׁהִנִּיחָן תּוֹלִין בּוֹ וּמֻתֶּרֶת וְאֵין אוֹמְרִין שֶׁמָּא בִּמְקוֹם נֶקֶב נִקַּב. נִמְצְאוּ נְקוּבִין וְלֹא נוֹדַע אִם קֹדֶם שְׁחִיטָה נִקְּבוּ אִם אַחַר שְׁחִיטָה נוֹקְבִין בָּהֶן נֶקֶב אַחֵר וּמְדַמִּין לוֹ. אִם הָיָה הַנֶּקֶב הָרִאשׁוֹן כְּמוֹתוֹ כְּשֵׁרָה. וְאִם הָיָה בֵּינֵיהֶן שִׁנּוּי קֹדֶם שְׁחִיטָה נִקַּב וּטְרֵפָה. וְאִם מִשְׁמְשׁוּ הַיָּדַיִם בְּנֶקֶב הַסָּפֵק כָּךְ צָרִיךְ לְמַשְׁמֵשׁ בַּנֶּקֶב שֶׁמְּדַמִּין לוֹ וְאַחַר כָּךְ עוֹרְכִין זֶה לָזֶה: \n", + "בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁיָּצְאוּ לַחוּץ וְלֹא נִקְּבוּ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִתְהַפְּכוּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִקְּבוּ טְרֵפָה. שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁיַּחְזְרוּ כְּמוֹת שֶׁהָיוּ אַחַר שֶׁנֶּהֶפְכוּ וְאֵינָהּ חַיָּה: \n", + "הַמְּעִי הָאַחֲרוֹן שֶׁהוּא שָׁוֶה וְאֵין בּוֹ עִקּוּם וְהוּא שֶׁהָרְעִי יוֹצֵא בּוֹ מִן הָעֶרְוָה וְהוּא דָּבוּק בֵּין עִקְּרֵי הַיְרֵכַיִם הוּא הַנִּקְרָא חַלְחלֶת. אִם נִקַּב בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה כִּשְׁאָר הַמֵּעַיִם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁנִּקַּב לַחֲלַל הַבֶּטֶן. אֲבָל אִם נִקַּב בַּמָּקוֹם הַדָּבוּק בַּיְרֵכַיִם מֻתֶּרֶת. וַאֲפִלּוּ נָטַל מִמֶּנּוּ מְקוֹם הַדֶּבֶק כֻּלּוֹ מֻתֶּרֶת. וְהוּא שֶׁיִּשְׁתַּיֵּר מֵאָרְכּוֹ בַּשּׁוֹר כְּמוֹ אַרְבַּע אֶצְבָּעוֹת: \n", + "הָעוֹף אֵין לוֹ כֶּרֶס וְלֹא הֶמְסֵס וְלֹא בֵּית הַכּוֹסוֹת. אֲבָל יֵשׁ לוֹ כְּנֶגְדָּן זֶפֶק וְקֻרְקְבָן. וְכָל הַטְּרֵפוֹת שָׁווֹת הֵן בִּבְהֵמָה חַיָּה וָעוֹף. וְזֶפֶק שֶׁנִּקַּב גַּגּוֹ בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה. וְאֵי זֶהוּ גַּגּוֹ שֶׁל זֶפֶק זֶה שֶׁיִּמָּתַח עִם הַוֵּשֶׁט כְּשֶׁיַּאֲרִיךְ הָעוֹף צַוָּארוֹ. אֲבָל שְׁאָר הַזֶּפֶק שֶׁנִּקַּב מֻתָּר: \n", + "שְׁנֵי כִּיסִין יֵשׁ בַּקֻּרְקְבָן. הַחִיצוֹן אָדֹם כְּמוֹ בָּשָׂר. וְהַפְּנִימִי לָבָן כְּמוֹ עוֹר. נִקַּב זֶה בְּלֹא זֶה מֻתֶּרֶת עַד שֶׁיִּנָּקְבוּ שְׁנֵיהֶן בְּמַשֶּׁהוּ. וְאִם נִקְּבוּ שְׁנֵיהֶן זֶה שֶׁלֹּא כְּנֶגֶד זֶה מֻתָּר: \n", + "הַטְּחוֹל אֵינוֹ מִן הָאֵיבָרִין שֶׁנְּקִיבָתָן בְּמַשֶּׁהוּ וּלְפִיכָךְ לֹא מָנוּ אוֹתוֹ חֲכָמִים בִּכְלָלָן אֶלָּא יֵשׁ לַנֶּקֶב שֶׁלּוֹ שִׁעוּר שֶׁאֵינוֹ שָׁוֶה בְּכֻלּוֹ. כֵּיצַד. הַטְּחוֹל רֹאשׁוֹ הָאֶחָד עָבֶה וְהַשֵּׁנִי דַּק כִּבְרִיַּת הַלָּשׁוֹן. אִם נִקַּב בָּרֹאשׁ הֶעָבֶה נֶקֶב מְפֻלָּשׁ טְרֵפָה. וְאִם נִקַּב נֶקֶב שֶׁאֵינוֹ מְפֻלָּשׁ אִם נִשְׁאָר תַּחְתָּיו כָּעֳבִי דִּינָר שֶׁל זָהָב מֻתָּר. פָּחוֹת מִכָּאן הֲרֵי הוּא כִּמְפֻלָּשׁ וּטְרֵפָה. אֲבָל אִם נִקַּב הַדַּק כְּשֵׁרָה: \n", + "כָּל אֵיבָר שֶׁאָמְרוּ חֲכָמִים בּוֹ שֶׁאִם נִקַּב בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה כָּךְ אִם נִטַּל כֻּלּוֹ טְרֵפָה. בֵּין שֶׁנִּטַּל בְּחלִי אוֹ בַּיָּד בֵּין שֶׁנִּבְרָא חָסֵר. וְכֵן אִם נִבְרָא בִּשְׁנֵי אֵיבָרִים מֵאוֹתוֹ אֵיבָר טְרֵפָה שֶׁכָּל הַיָּתֵר כְּנָטוּל הוּא חָשׁוּב. כֵּיצַד. נִטַּל אֶחָד מִן הַמֵּעַיִם אוֹ הַמָּרָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן בֵּין בְּעוֹף בֵּין בִּבְהֵמָה טְרֵפָה. וְכֵן אִם נִמְצָא בָּהֶן שְׁתֵּי מְרָרוֹת אוֹ שְׁנֵי מֵעַיִם טְרֵפָה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן. אֲבָל אִם נִטַּל הַטְּחוֹל אוֹ שֶׁנִּמְצְאוּ שְׁנַיִם מֻתֶּרֶת שֶׁאֵינוֹ בִּכְלַל הַמְּנוּיִין: \n", + "הַמְּעִי הַיָּתֵר שֶׁתִּטָּרֵף בּוֹ הַבְּהֵמָה הוּא הַיָּתֵר מִתְּחִלָּתוֹ וְעַד סוֹפוֹ עַד שֶׁנִּמְצְאוּ שְׁנֵי מֵעַיִם זֶה בְּצַד זֶה מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף כִּמְעֵי הָעוֹף אוֹ שֶׁהָיָה הַמְּעִי יוֹצֵא כְּעָנָף מִן הַבַּד וַהֲרֵי הוּא מֻבְדָּל בֵּין בְּעוֹף בֵּין בִּבְהֵמָה. אֲבָל אִם חָזַר וְנִתְעָרֵב עִם הַמְּעִי וְנַעֲשָׂה אֶחָד מִשְּׁנֵי רָאשָׁיו וַהֲרֵי שְׁנֵיהֶם מֻבְדָּלִין בָּאֶמְצַע הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת וְאֵין כָּאן יָתֵר: \n" + ], + [ + "שְׁנֵּי קְרוּמוֹת יֵשׁ עַל הָרֵאָה. אִם נִקַּב זֶה בְּלֹא זֶה מֻתֶּרֶת. וְאִם נִקְּבוּ שְׁנֵיהֶן טְרֵפָה. אֲפִלּוּ נִגְלַד הַקְּרוּם הָעֶלְיוֹן כֻּלּוֹ וְהָלַךְ לוֹ מֻתֶּרֶת. וְהַקָּנֶה שֶׁנִּקַּב מִן הֶחָזֶה וּלְמַטָּה בְּמַשֶּׁהוּ טְרֵפָה. וְהוּא הַמָּקוֹם שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִשְׁחִיטָה בַּקָּנֶה לְמַטָּה: \n", + "הִתְחִיל בִּשְׁחִיטָה וְשָׁחַט כָּל הַקָּנֶה וְאַחַר כָּךְ נִקְּבָה הָרֵאָה וְאַחַר כָּךְ גָּמַר הַשְּׁחִיטָה הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה הוֹאִיל וְנִקְּבָה קֹדֶם גְּמַר שְׁחִיטָה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֶחָד מִסִּמְפּוֹנֵי רֵאָה שֶׁנִּקַּב אֲפִלּוּ נִקַּב לַחֲבֵרוֹ טְרֵפָה. וְרֵאָה שֶׁנִּקְּבָה וְעָלָה קְרוּם בַּמַּכָּה וְנִסְתַּם הַנֶּקֶב אֵינוֹ כְּלוּם. נִקְבָּה הָאוֹם שֶׁל רֵאָה אַף עַל פִּי שֶׁדֹּפֶן סוֹתַמְתָּהּ טְרֵפָה. וְאִם נִקְּבָה בִּמְקוֹם חִתּוּךְ הָאֻנּוֹת שֶׁלָּהּ וְהוּא הַמָּקוֹם שֶׁרוֹבֶצֶת עָלָיו כְּשֵׁרָה: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁסָּתַם מְקוֹם הַנֶּקֶב שֶׁבָּאֻנּוֹת בָּשָׂר. אֲבָל אִם נִסְמַךְ הַנֶּקֶב לָעֶצֶם אֵינוֹ מֵגֵן. וְאִם הָיָה נֶקֶב הָאֻנּוֹת דָּבוּק בָּעֶצֶם וּבַבָּשָׂר מֻתֶּרֶת: \n", + "הָאוֹם שֶׁל רֵאָה שֶׁנִּמְצֵאת סְמוּכָה לַדֹּפֶן. בֵּין שֶׁהֶעֱלַת צְמָחִים בֵּין שֶׁלֹּא הֶעֱלַת חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא נִקְּבָה. וְכֵיצַד עוֹשִׂין בָּהּ. מְפָרְקִין אוֹתָהּ מִן הַדֹּפֶן וְנִזְהָרִין בָּהּ שֶׁלֹּא תִּנָּקֵב. אִם נִמְצֵאת נְקוּבָה וְנִמְצָא בַּדֹּפֶן מַכָּה בִּמְקוֹם הַנֶּקֶב תּוֹלִין בַּמַּכָּה וְאוֹמְרִים אַחַר שְׁחִיטָה נִקְּבָה כְּשֶׁנִּפְרָק מִן הַמַּכָּה. וְאִם אֵין מַכָּה בַּדֹּפֶן בְּיָדוּעַ שֶׁנֶּקֶב זֶה בָּרֵאָה הָיָה קֹדֶם הַשְּׁחִיטָה וּטְרֵפָה: \n", + "הָרֵאָה שֶׁנִּמְצָא בָּהּ מָקוֹם אָטוּם כָּל שֶׁהוּא שֶׁאֵין הָרוּחַ נִכְנֶסֶת בּוֹ וְאֵינוֹ נִתְפָּח הֲרֵי זוֹ כִּנְקוּבָה וּטְרֵפָה. וְכֵיצַד בּוֹדְקִין אוֹתוֹ. קוֹרְעִין הַמָּקוֹם שֶׁלֹּא נִתְפַּח בִּשְׁעַת נְפִיחָה. אִם נִמְצֵאת בּוֹ לֵחָה מֻתֶּרֶת שֶׁמֵּחֲמַת הַלֵּחָה לֹא נִכְנְסָה שָׁם הָרוּחַ. וְאִם לֹא נִמְצֵאת בּוֹ לֵחָה נוֹתְנִין עָלָיו מְעַט רֹק אוֹ תֶּבֶן אוֹ כָּנָף וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְנוֹפְחִין אוֹתָהּ אִם נִתְנַדְנֵד כְּשֵׁרָה וְאִם לָאו טְרֵפָה שֶׁאֵין הָרוּחַ נִכְנֶסֶת לְשָׁם: \n", + "רֵאָה שֶׁתִּשָּׁמַע בָּהּ הֲבָרָה כְּשֶׁנּוֹפְחִין אוֹתָהּ אִם נִכָּר הַמָּקוֹם שֶׁמִּמֶּנּוּ תִּשָּׁמַע הַהֲבָרָה מוֹשִׁיבִין עָלָיו רֹק אוֹ תֶּבֶן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ. אִם נִתְנַדְנֵד בְּיָדוּעַ שֶׁהִיא נְקוּבָה וּטְרֵפָה. וְאִם לֹא נִכַּר הַמָּקוֹם מוֹשִׁיבִין אוֹתָהּ בְּמַיִם פּוֹשְׁרִין וְנוֹפְחִין אוֹתָהּ. אִם בִּקְבֵּק הַמַּיִם טְרֵפָה. וְאִם לָאו בְּיָדוּעַ שֶׁקְּרוּם הַתַּחְתּוֹן בִּלְבַד נִקַּב וְהָרוּחַ תְּנַהֵג בֵּין שְׁנֵי הַקְּרוּמוֹת וּמִפְּנֵי זֶה יִשָּׁמַע בָּהּ קוֹל דְּמָמָה בִּשְׁעַת נְפִיחָה: \n", + "זֶה עִקָּר גָּדוֹל יִהְיֶה בְּיָדְךָ שֶׁכָּל רֵאָה שֶׁנּוֹפְחִין אוֹתָהּ בְּפוֹשְׁרִין וְלֹא יְבַקְבֵּק הַמַּיִם הֲרֵי הִיא שְׁלֵמָה מִכָּל נֶקֶב: \n", + "רֵאָה שֶׁנִּשְׁפְּכָה כְּקִיתוֹן וּקְרוּם הָעֶלְיוֹן שֶׁלָּהּ קַיָּם שָׁלֵם בְּלֹא נֶקֶב. אִם הַסִּמְפּוֹנוֹת עוֹמְדִים בִּמְקוֹמָם וְלֹא נִמּוֹחוּ כְּשֵׁרָה. וְאִם נִמּוֹחַ אֲפִלּוּ סִמְפּוֹן אֶחָד טְרֵפָה. כֵּיצַד עוֹשִׂין. נוֹקְבִין אוֹתָהּ וְשׁוֹפְכִין אוֹתָהּ בִּכְלִי שֶׁהוּא שׁוֹעַ בַּאֲבָר וְכַיּוֹצֵא בּוֹ. אִם נִרְאֶה בָּהּ חוּטִין לְבָנִין בְּיָדוּעַ שֶׁנִּמֹּקּוּ הַסִּמְפּוֹנוֹת וּטְרֵפָה. וְאִם לָאו בְּשַׂר הָרֵאָה בִּלְבַד הוּא שֶׁנִּמּוֹק וּכְשֵׁרָה: \n", + "רֵאָה שֶׁנִּמְצְאוּ בָּהּ אֲבַעְבּוּעוֹת אִם הָיוּ מְלֵאִים רוּחַ אוֹ מַיִם זַכִּים אוֹ לֵחָה הַנִּמְשֶׁכֶת כִּדְבַשׁ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ אוֹ לֵחָה יְבֵשָׁה וְקָשָׁה אֲפִלּוּ כְּאֶבֶן הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִמְצֵאת בָּהֶן לֵחָה סְרוּחָה אוֹ מַיִם סְרוּחִין אוֹ עֲכוּרִין הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וּכְשֶׁמּוֹצִיא הַלֵּחָה וּבוֹדֵק אוֹתָהּ צָרִיךְ לִבְדֹּק הַסִּמְפּוֹן שֶׁתַּחְתֶּיהָ. אִם נִמְצָא נָקוּב טְרֵפָה: \n", + "רֵאָה שֶׁנִּמְצְאוּ בָּהּ שְׁתֵּי אֲבַעְבּוּעוֹת סְמוּכוֹת זוֹ לָזוֹ טְרֵפָה. שֶׁהַדָּבָר קָרוֹב הַרְבֵּה שֶׁיֵּשׁ נֶקֶב בֵּינֵיהֶן וְאֵין לָהֶן דֶּרֶךְ בְּדִיקָה. הָיְתָה אַחַת וְנִרְאֶה כִּשְׁתַּיִם נוֹקְבִין הָאַחַת. אִם שָׁפְכָה לָהּ הָאַחֶרֶת אַחַת הִיא וּמֻתֶּרֶת וְאִם לָאו טְרֵפָה: \n", + "הָרֵאָה שֶׁנִּתְמַסְמְסָה טְרֵפָה. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁנִּמְצֵאת שְׁלֵמָה וּכְשֶׁתּוֹלִין אוֹתָהּ תֵּחָתֵךְ וְתִפּל חֲתִיכוֹת חֲתִיכוֹת. רֵאָה שֶׁנִּמְצֵאת נְקוּבָה בְּמָקוֹם שֶׁיַּד הַטַּבָּח מְמַשְׁמֵשׁ מֻתֶּרֶת וְתוֹלִין בְּיָדוֹ וְאוֹמְרִין מִיַּד הַטַּבָּח נִקְּבָה אַחַר הַשְּׁחִיטָה. נִמְצָא הַנֶּקֶב בְּמָקוֹם אַחֵר וְאֵין יָדוּעַ אִם קֹדֶם שְׁחִיטָה אוֹ אַחַר שְׁחִיטָה נוֹקְבִין בָּהּ נֶקֶב אַחֵר וּמְדַמִּין כְּשֵׁם שֶׁעוֹשִׂים בִּבְנֵי מֵעַיִם: \n", + "וְאֵין מְדַמִּין מֵרֵאָה שֶׁל בְּהֵמָה דַּקָּה לְרֵאָה שֶׁל בְּהֵמָה גַּסָּה אֶלָּא מִדַּקָּה לְדַקָּה וּמִגַּסָּה לְגַסָּה. נִמְצָא הַנֶּקֶב בְּאֶחָד מִן הָאֲבַעְבּוּעוֹת הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה וְאֵין אוֹמְרִין נִקּוֹב אֲבַעְבּוּעַ אַחֵר וְנַעֲרֹךְ שֶׁאֵין הַדָּבָר נִכָּר: \n", + "מַחַט שֶׁנִּמְצֵאת בַּרֵאָה נוֹפְחִין אוֹתָהּ. אִם לֹא יָצָא מִמֶּנָּה רוּחַ בְּיָדוּעַ שֶׁזֹּאת הַמַּחַט דֶּרֶךְ סִמְפּוֹנוֹת נִכְנְסָה וְלֹא נִקְּבָה. וְאִם נִתְחַתְּכָה הָרֵאָה קֹדֶם נְפִיחָה וְנִמְצֵאת בָּהּ הַמַּחַט הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה שֶׁהַדָּבָר קָרוֹב שֶׁנִּקְּבָה כְּשֶׁנִּכְנְסָה: \n", + "תּוֹלַעַת שֶׁהָיְתָה בָּרֵאָה וְנִקְּבָה וְיָצְאָה וַהֲרֵי הָרֵאָה נְקוּבָה בְּתוֹלַעַת הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. חֶזְקָתָהּ שֶׁאַחַר שְׁחִיטָה תִּקּוֹב וְתֵצֵא. יֵשׁ שָׁם מַרְאוֹת שֶׁאִם נִשְׁתַּנָּה מַרְאֵה הָאֵיבָר לְאוֹתוֹ הַמַּרְאֶה הָרַע הֲרֵי הוּא כְּנָקוּב שֶׁאוֹתוֹ הַבָּשָׂר שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ מַרְאָיו לְמַרְאֶה זֶה כְּמֵת הוּא חָשׁוּב וּכְאִלּוּ הוּא הַבָּשָׂר שֶׁנֶּהֱפַךְ עֵינוֹ אֵינוֹ מָצוּי. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ויקרא יג י) \"וּמִחְיַת בָּשָׂר חַי בַּשְׂאֵת\" (ויקרא יג יד) \"וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי\" מִכְּלָל שֶׁשְּׁאָר הַבָּשָׂר שֶׁנִּשְׁתַּנָּה אֵינוֹ חַי: \n", + "רֵאָה שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ מַרְאֶיהָ. בֵּין מַרְאֵה כֻּלָּה בֵּין מַרְאֵה מִקְצָתָהּ. אִם נִשְׁתַּנֵּית לְמַרְאֶה הַמֻּתָּר אֲפִלּוּ נִשְׁתַּנֵּית כֻּלָּהּ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִשְׁתַּנָּה לְמַרְאֶה הָאָסוּר אֲפִלּוּ כָּל שֶׁהוּא טְרֵפָה. שֶׁהַמַּרְאֶה הָאָסוּר כְּנֶקֶב הוּא חָשׁוּב כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "וְחָמֵשׁ מַרְאוֹת אֲסוּרוֹת יֵשׁ בָּרֵאָה וְאֵלּוּ הֵן. שְׁחוֹרָה כִּדְיוֹ. אוֹ יְרֻקָּה כְּעֵין כְּשׁוּת. אוֹ כְּעֵין חֶלְמוֹן בֵּיצָה. אוֹ כְּעֵין חֲרִיעַ. אוֹ כְּמַרְאֵה הַבָּשָׂר. וַחֲרִיעַ הוּא הַצֶּבַע שֶׁצּוֹבְעִים בּוֹ הַבְּגָדִים וְהוּא דּוֹמֶה לִשְׂעָרוֹת אֲדֻמּוֹת מְעַט וְנוֹטוֹת לִירֻקָּה: \n", + "נִמְצֵאת כְּעֵין חֲרָיוֹת שֶׁל דֶּקֶל אוֹסְרִין אוֹתָהּ מִסָּפֵק שֶׁזֶּה קָרוֹב לְמַרְאֶה הָאָסוּר. וְכָל הַמַּרְאוֹת הָאֵלּוּ אֵין אוֹסְרִין בָּהֶם עַד שֶׁנּוֹפְחִים אוֹתָהּ וּמְמָרֵס בָּהּ בְּיָדוֹ. אִם נִשְׁתַּנֵּית לַמַּרְאֶה הַמֻּתָּר מֻתֶּרֶת. וְאִם עָמְדָה בְּעֵינָהּ אֲסוּרָה: \n", + "אַרְבַּע מַרְאוֹת מֻתָּרוֹת יֵשׁ בָּהּ וְאֵלּוּ הֵן. שְׁחוֹרָה כִּכְחוֹל. אוֹ יְרֻקָּה כְּחָצִיר. אוֹ אֲדֻמָּה. אוֹ כְּמַרְאֵה הַכָּבֵד. וַאֲפִלּוּ הָיְתָה הָרֵאָה כֻּלָּהּ טְלָאִים טְלָאִים נְקֻדּוֹת נְקֻדּוֹת מֵאַרְבַּע מַרְאוֹת אֵלּוּ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "עוֹף שֶׁנָּפַל לָאוּר וְהוֹרִיק לִבּוֹ אוֹ כְּבֵדוֹ אוֹ קֻרְקְבָנוֹ אוֹ שֶׁהֶאְדִּימוּ הַמֵּעַיִם שֶׁלּוֹ בְּכָל שֶׁהוּא הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. שֶׁכָּל הַיְרֻקִּים שֶׁהֶאְדִּימוּ אוֹ הָאֲדֻמִּים שֶׁהוֹרִיקוּ מֵחֲמַת הָאוּר בָּעוֹף הֲרֵי הֵן כְּמִי שֶׁנִּטְּלוּ וּטְרֵפָה. וְהוּא שֶׁיַּעַמְדוּ בְּמַרְאֶה זֶה אַחַר שֶׁשָּׁלְקוּ אוֹתָן מְעַט וּמְמָרְסִין בָּהֶן: \n", + "כָּל עוֹף שֶׁנִּמְצֵאת הַכָּבֵד שֶׁלּוֹ כְּמַרְאֵה בְּנֵי מֵעַיִם. אוֹ שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ שְׁאָר בְּנֵי מֵעַיִם וְעָמְדוּ בְּשִׁנּוּיָן אַחַר שְׁלִיקָה וּמְרִיסָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. בְּיָדוּעַ שֶׁנָּפַל לָאוּר וְנֶחְמְרוּ בְּנֵי מֵעָיו וּטְרֵפָה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא בְּנֵי מֵעַיִם שֶׁל עוֹף שֶׁלֹּא נִמְצָא בָּהֶם שִׁנּוּי וּכְשֶׁנִּשְׁלְקוּ נִשְׁתַּנּוּ וְהֶאְדִּימוּ הַיְרֻקִּים וְהוֹרִיקוּ הָאֲדֻמִּים. בְּיָדוּעַ שֶׁנָּפַל לָאוּר וְנֶחְמְרוּ בְּנֵי מֵעָיו וּטְרֵפָה. וְכֵן הַוֵּשֶׁט שֶׁנִּמְצָא הָעוֹר הַחִיצוֹן שֶׁלּוֹ לָבָן וְהַפְּנִימִי אָדֹם בֵּין בָּעוֹף בֵּין בַּבְּהֵמָה הֲרֵי הוּא כְּאִלּוּ אֵינוֹ וּטְרֵפָה: \n" + ], + [ + "חֲסֵרָה כֵּיצַד. שְׁנֵי אֵיבָרִים הֵן שֶׁאִם חָסֵר מִמִּנְיָנָם טְרֵפָה. וְאֵלּוּ הֵן. הָרֵאָה וְהָרַגְלַיִם. וְחָמֵשׁ אֻנּוֹת יֵשׁ לָרֵאָה כְּשֶׁיִּתְלֶה אוֹתָהּ אָדָם בְּיָדוֹ וּפְנֵי רֵאָה כְּנֶגֶד פָּנָיו. שָׁלֹשׁ מִן הַיָּמִין. וּשְׁתַּיִם מִן הַשְּׂמֹאל. וּבְצַד יָמִין מִמֶּנָּה כְּמוֹ אֹזֶן קְטַנָּה וְאֵינָהּ בְּצַד הָאֻנּוֹת וְיֵשׁ לָהּ כְּמוֹ כִּיס בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְהִיא בְּתוֹךְ הַכִּיס. וְאֹזֶן זוֹ קְטַנָּה הִיא הַנִּקְרָא וַרְדָּא מִפְּנֵי שֶׁהִיא דּוֹמָה לְוֶרֶד וְאֵינָהּ מִן הַמִּנְיָן. לְפִיכָךְ אִם לֹא נִמְצֵאת הַוַּרְדָּא מֻתֶּרֶת. שֶׁכָּךְ הִיא דַּרְכָּהּ יֵשׁ בְּהֵמוֹת תִּמָּצֵא בָּהֶם וְיֵשׁ בְּהֵמוֹת לֹא תִּמָּצֵא בָּהֶם. וְאִם נִמְצֵאת נְקוּבָה אַף עַל פִּי שֶׁהַכִּיס שֶׁלָּהּ סוֹתֵם אֶת הַנֶּקֶב הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה: \n", + "חָסֵר מִנְיַן הָאֻנּוֹת וְנִמְצֵאת אַחַת מִן הַשְּׂמֹאל אוֹ שְׁתַּיִם מִן הַיָּמִין טְרֵפָה. וְאִם נִמְצְאוּ שְׁתַּיִם בְּיָמִין וְזֹאת הַוַּרְדָּא הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "נִתְחַלְּפוּ הָאֻנּוֹת וְנִמְצְאוּ שָׁלֹשׁ מִן שְׂמֹאל וּשְׁתַּיִם מִן הַיָּמִין בְּלֹא וֶרֶד. אוֹ שֶׁהָיָה הַוֶּרֶד עִם הַשָּׁלֹשׁ בְּצַד שְׂמֹאל. הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה שֶׁהִיא חֲסֵרָה מִצַּד הַיָּמִין: \n", + "נִתְוַסְּפוּ הָאֻנּוֹת בְּמִנְיָנָם אִם הָיְתָה הָאֹזֶן הַיְתֵרָה בְּצַד הָאֻנּוֹת אוֹ מִלִּפְנֵי הָרֵאָה שֶׁהוּא לְעֻמַּת הַלֵּב מֻתֶּרֶת. וְאִם הָיְתָה עַל גַּבָּהּ שֶׁהוּא לְעֻמַּת הַצְּלָעוֹת הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה שֶׁהַיָּתֵר כְּחָסֵר. וְהוּא שֶׁתִּהְיֶה כְּמוֹ עָלֶה שֶׁל הֲדַס. אֲבָל פָּחוֹת מִזֶּה אֵינָהּ אֹזֶן וּמֻתֶּרֶת: \n", + "אֹזֶן שֶׁנִּמְצֵאת דְּבוּקָה בַּחֲבֶרְתָּהּ הַסְּמוּכָה לָהּ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִסְמְכוּ שֶׁלֹּא עַל הַסֵּדֶר כְּגוֹן שֶׁנִּסְמְכָה רִאשׁוֹנָה לַשְּׁלִישִׁית טְרֵפָה: \n", + "נִמְצְאוּ שְׁתֵּי הָאֻנּוֹת כְּאֻנָּה אַחַת וְאֵינָן נִרְאוֹת כִּשְׁתַּיִם דְּבוּקוֹת אִם הָיָה בֵּינֵיהֶן כְּמוֹ עֲלֵה הַהֲדַס בֵּין בְּעִקָּרָן בֵּין בְּאֶמְצָעָן בֵּין בְּסוֹפָן כְּדֵי שֶׁיֻּכַּר שֶׁהֵן שְׁתַּיִם דְּבוּקוֹת מֻתֶּרֶת וְאִם לָאו הֲרֵי זוֹ חֲסֵרָה וּטְרֵפָה: \n", + "נִמְצֵאת כֻּלָּהּ שְׁתֵּי עֲרוּגוֹת וְאֵין לָהּ חִתּוּךְ אָזְנַיִם טְרֵפָה. וְכֵן אִם חָסֵר גּוּף הָרֵאָה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִקְּבָה הֲרֵי זוֹ כְּמִי שֶׁחָסֵר מִנְיַן הָאֻנּוֹת וּטְרֵפָה. לְפִיכָךְ אִם נִמְצָא מִמֶּנָּה מָקוֹם יָבֵשׁ עַד שֶׁיִּפָּרֵךְ בְּצִפֹּרֶן הֲרֵי זוֹ כְּחָסֵר וּטְרֵפָה וַאֲפִלּוּ הָיָה כָּל שֶׁהוּא: \n", + "רֵאָה שֶׁנִּמְצֵאת נְפוּחָה כְּמוֹ עִקַּר חֲרָיוֹת שֶׁל דֶּקֶל אוֹסְרִין אוֹתָהּ מִסָּפֵק. שֶׁזּוֹ תּוֹסֶפֶת מְשֻׁנָּה בְּגוּפָהּ וְשֶׁמָּא הַתּוֹסֶפֶת בַּגּוּף כְּחִסָּרוֹן כְּמוֹ שֶׁאָמַר בְּמִנְיָן: \n", + "הַבְּהֵמָה שֶׁפָּחֲדָה וְיָרְאָה עַד שֶׁצָּמְקָה הָרֵאָה שֶׁלָּהּ וְקָרְבָה לִהְיוֹת יְבֵשָׁה. אִם פָּחֲדָה בִּידֵי שָׁמַיִם כְּגוֹן שֶׁשָּׁמְעָה קוֹל רַעַם אוֹ רָאֲתָה זִקִּים וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה מֻתֶּרֶת. וְאִם פָּחֲדָה בִּידֵי אָדָם כְּגוֹן שֶׁשָּׁחֲטוּ לְפָנֶיהָ בְּהֵמָה אַחֶרֶת וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה הֲרֵי זוֹ כַּחֲסֵרָה וּטְרֵפָה: \n", + "כֵּיצַד בּוֹדְקִין אוֹתָהּ. מוֹשִׁיבִין אֶת הָרֵאָה בְּמַיִם מֵעֵת לְעֵת. וְאִם הָיָה זְמַן הַקֹּר מוֹשִׁיבִין אוֹתָהּ בְּמַיִם פּוֹשְׁרִין וּבִכְלִי שֶׁאֵין הַמַּיִם מִתְמַצִּין מִגַּבּוֹ וְנֹזְלִים כְּדֵי שֶׁלֹּא יִצֹּנּוּ בִּמְהֵרָה. וְאִם הָיָה זְמַן הַחֹם מוֹשִׁיבִין אוֹתָהּ בְּמַיִם צוֹנֵן בִּכְלִי שֶׁהַמַּיִם מִתְמַצִּין מִגַּבּוֹ כְּדֵי שֶׁיִּשָּׁאֲרוּ קָרִים. אִם חָזְרָה לִבְרִיָּתָהּ הֲרֵי זוֹ בִּידֵי שָׁמַיִם וּמֻתֶּרֶת. וְאִם לֹא חָזְרָה בִּידֵי אָדָם הִיא וּטְרֵפָה: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁהָיְתָה חֲסֵרָה רֶגֶל בִּתְחִלַּת בְּרִיָּתָהּ טְרֵפָה. וְכֵן אִם הָיְתָה יְתֵרָה רֶגֶל. שֶׁכָּל הַיָּתֵר כְּחָסֵר הוּא. אֲבָל אִם הָיוּ לָהּ שָׁלֹשׁ יָדַיִם אוֹ יד אַחַת מֻתֶּרֶת. לְפִיכָךְ אִם נֶחְתַּךְ הַיָּד שֶׁלָּהּ מֻתֶּרֶת. נֶחְתַּךְ הָרֶגֶל מִן הָאַרְכֻּבָּה וּלְמַעְלָה טְרֵפָה. מִן הָאַרְכֻּבָּה וּלְמַטָּה מֻתֶּרֶת. בְּאֵי זוֹ אַרְכֻּבָּה אָמְרוּ בְּאַרְכֻּבָּה שֶׁהוּא סוֹף הַיָּרֵךְ הַסָּמוּךְ לַגּוּף: \n", + "נִשְׁבַּר הָעֶצֶם לְמַעְלָה מִן הָאַרְכֻּבָּה אִם יָצָא כֻּלּוֹ אוֹ רֻבּוֹ לַחוּץ הֲרֵי זֶה כְּמָה שֶׁנֶּחְתַּךְ וְנָפַל וּטְרֵפָה. וְאִם הָיָה הַבָּשָׂר אוֹ הָעוֹר חוֹפֶה רֹב עָבְיוֹ וְרֹב הֶקֵּפוֹ שֶׁל עֶצֶם שֶׁנִּשְׁבַּר הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת וַאֲפִלּוּ נָפַל מִקְצָת הָעֶצֶם שֶׁנִּשְׁבַּר וְהָלַךְ לוֹ. וְגִידִים הָרַכִּים אֵינָן חֲשׁוּבִין כְּבָשָׂר: \n", + "צֹמֶת הַגִּידִין הֵן בִּבְהֵמָה וּבְחַיָּה לְמַעְלָה מִן הֶעָקֵב בְּמָקוֹם שֶׁתּוֹלִין בּוֹ הַטַּבָּחִים הַבְּהֵמָה. וְהֵן שְׁלֹשָׁה גִּידִין לְבָנִים. אֶחָד עָבֶה וּשְׁנַיִם דַּקִּים. וּמִמָּקוֹם שֶׁיַּתְחִיל וְהֵן קָשִׁים וּלְבָנִים עַד שֶׁיָּסוּר הַלֹּבֶן מֵהֶן וְיַתְחִילוּ לְהִתְאַדֵּם וּלְהִתְרַכֵּךְ הוּא צֹמֶת הַגִּידִים. וְהוּא כְּאֹרֶךְ שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה אֶצְבָּעוֹת בְּשׁוֹר: \n", + "וּמִנְיַן גִּידִים אֵלּוּ בָּעוֹף שִׁשָּׁה עָשָׂר גִּידִין. תְּחִלָּתָן מִן הָעֶצֶם שֶׁל מַטָּה מֵאֶצְבַּע יְתֵרָה עַד סוֹף הָרֶגֶל שֶׁהוּא עָשׂוּי קַשְׂקַשִּׂים קַשְׂקַשִּׂים: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנֶּחְתְּכוּ רַגְלֶיהָ בִּמְקוֹם צֹמֶת הַגִּידִין טְרֵפָה. וְאַל תִּתְמַהּ וְתֹאמַר כֵּיצַד תַּחְתֹּךְ לְמַעְלָה מִצֹּמֶת הַגִּידִים וְהִיא מֻתֶּרֶת עַד שֶׁתַּחְתֹּךְ לְמַעְלָה מִן הָאַרְכֻּבָּה הָעֶלְיוֹנָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְאִם נֶחְתַּךְ לְמַטָּה מִצֹּמֶת הַגִּידִים אֲסוּרָה. שֶׁבִּטְרֵפוֹת תַּחְתֹּךְ מִכָּאן וְתִחְיֶה וּמִכָּאן וְתָמוּת. וְלֹא נֶאֶסְרָה בְּהֵמָה זוֹ מִפְּנֵי שֶׁהִיא חֲתוּכַת רֶגֶל מִמָּקוֹם זֶה אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁנֶּחְתְּכוּ הַגִּידִין שֶׁחֲתִיכָתָן מִכְּלַל הַטְּרֵפוֹת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "נְטוּלָה כֵּיצַד. שְׁלֹשָׁה אֵיבָרִים הֵן שֶׁאִם נִטְּלוּ טְרֵפָה וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין בָּהֶן דִּין נֶקֶב וְלֹא דִּין חֶסְרוֹן. וְאֵלּוּ הֵן. צֹמֶת הַגִּידִים. וְהַכָּבֵד. וּלְחִי הָעֶלְיוֹן: \n", + "וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהַבְּהֵמָה שֶׁנֶּחְתַּךְ רַגְלָהּ וְכֵן הָעוֹף בִּמְקוֹם צֹמֶת הַגִּידִים לֹא נַעֲשׂוּ טְרֵפָה אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁנֶּחְתְּכוּ הַגִּידִין. לְפִיכָךְ אִם נֶחְתְּכוּ הַגִּידִים לְבַדָּם וְהָרֶגֶל קַיֶּמֶת טְרֵפָה שֶׁהֲרֵי נִטְּלָה צֹמֶת הַגִּידִים: \n", + "נֶחְתַּךְ בִּבְהֵמָה הָאֶחָד הֶעָבֶה לְבַדּוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁהֲרֵי נִשְׁאֲרוּ שְׁנַיִם. נֶחְתְּכוּ הַשְּׁנַיִם הַדַּקִּין מֻתֶּרֶת שֶׁהֲרֵי הָאֶחָד הֶעָבֶה גְּדוֹל שְׁנֵיהֶן וַהֲרֵי לֹא נִטַּל כָּל הַצֹּמֶת אֶלָּא מִעוּטָהּ. נֶחְתַּךְ רֻבּוֹ שֶׁל כָּל אֶחָד מֵהֶן טְרֵפָה. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁנֶּחְתְּכוּ כֻּלָּן אוֹ נִטְּלוּ כֻּלָּן: \n", + "וּבָעוֹף אֲפִלּוּ נֶחְתַּךְ רֻבּוֹ שֶׁל (כָּל) אֶחָד מִן הַשִּׁשָּׁה עָשָׂר טְרֵפָה: \n", + "וְעוֹף שֶׁנִּשְׁתַּבְּרוּ אֲגַפָּיו מֻתָּר כִּבְהֵמָה שֶׁנֶּחְתְּכוּ יָדֶיהָ: \n", + "כָּבֵד שֶׁנִּטְּלָה כֻּלָּהּ טְרֵפָה. וְאִם נִשְׁתַּיֵּר מִמֶּנָּה כְּזַיִת בְּמָקוֹם שֶׁהִיא תְּלוּיָה בּוֹ וּכְזַיִת בִּמְקוֹם מָרָה הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. נִדַּלְדְּלָה הַכָּבֵד וַהֲרֵי הִיא מְעֹרָה בַּטַּרְפַּשׁ שֶׁלָּהּ מֻתֶּרֶת. נִטַּל מִמֶּנָּה מָקוֹם שֶׁהִיא תְּלוּיָה בּוֹ וּמְקוֹם הַמָּרָה וְאַף עַל פִּי שֶׁהַשְּׁאָר קַיָּם כְּמוֹ שֶׁהוּא טְרֵפָה: \n", + "נִשְׁאַר בָּהּ כְּזַיִת בִּמְקוֹם מָרָה וּכְזַיִת בְּמָקוֹם שֶׁהִיא תְּלוּיָה בּוֹ כְּשֵׁרָה. אֲבָל הָיָה מְפֻזָּר מְעַט בְּכָאן וּמְעַט בְּכָאן אוֹ שֶׁהָיָה מְרֻדָּד אוֹ שֶׁהָיָה אָרֹךְ כִּרְצוּעָה הֲרֵי זוֹ סָפֵק וְיֵרָאֶה לִי שֶׁהִיא אֲסוּרָה: \n", + "לְחִי הָעֶלְיוֹן שֶׁנִּטַּל טְרֵפָה. אֲבָל אִם נִטַּל הַתַּחְתּוֹן כְּגוֹן שֶׁנִּגְמַם עַד מְקוֹם הַסִּימָנִין וְלֹא נֶעֶקְרוּ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "כָּל אֵיבָר שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ שֶׁאִם הָיָה חָסֵר טְרֵפָה כָּךְ אִם נִטַּל טְרֵפָה. אֲבָל אֵיבָר שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ אִם נִטַּל טְרֵפָה אֵינָהּ נֶאֱסֶרֶת אֶלָּא אִם נֶחְתַּךְ אוֹתוֹ אֵיבָר. אֲבָל אִם נִבְרֵאת חֲסֵרָה אוֹתוֹ אֵיבָר הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. שֶׁאִם לֹא תֹּאמַר כֵּן נִמְצֵאת הַחֲסֵרָה וְהַנְּטוּלָה אַחַת. וְכָל אֵיבָר שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ שֶׁאִם נִטַּל מֻתֶּרֶת קַל וָחֹמֶר אִם חָסֵר מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתָהּ וְלֹא נִבְרָא שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנִּטְּלָה הָאֵם שֶׁלָּהּ וְהוּא בֵּית הָרֶחֶם אוֹ שֶׁנִּטְּלוּ הַכְּלָיוֹת הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. לְפִיכָךְ אִם נִבְרֵאת בְּכוּלְיָא אַחַת אוֹ בְּשָׁלֹשׁ כְּלָיוֹת מֻתֶּרֶת. וְכֵן אִם נִקְּבָה הַכּוּלְיָא מֻתֶּרֶת: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁהַכּוּלְיָא שֶׁנִּטְּלָה אוֹ חֲסֵרָה מֻתֶּרֶת אִם נִמְצֵאת קְטַנָּה בְּיוֹתֵר. וְהַקְּטַנָּה בְּדָקָה עַד כְּפוֹל וּבְגַסָּה עַד כְּעֵנָב. טְרֵפָה. וְכֵן אִם לָקְתָה הַכּוּלְיָא וְהוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה בְּשָׂרָהּ כִּבְשַׂר הַמֵּת שֶׁהִבְאִישׁ אַחַר יָמִים שֶׁאִם תֶּאֱחֹז בְּמִקְצָתוֹ יִתְמַסְמֵס וְיִפּל וְהִגִּיעַ חלִי זֶה עַד הַלָּבָן שֶׁבְּתוֹךְ הַכּוּלְיָא הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְכֵן אִם נִמְצֵאת בַּכּוּלְיָא לֵחָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָהּ סְרוּחָה אוֹ שֶׁנִּמְצָא בָּהּ מַיִם עֲכוּרִין אוֹ סְרוּחִים הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. אֲבָל אִם נִמְצְאוּ בָּהּ מַיִם זַכִּים הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n" + ], + [ + "פְּסוּקָה כֵּיצַד. חוּט הַשִּׁדְרָה שֶׁנִּפְסַק הָעוֹר הַחוֹפֶה אֶת הַמֹּחַ טְרֵפָה. וּבִלְבַד שֶׁיִּפָּסֵק רֹב הֶקֵּפוֹ. אֲבָל אִם נִסְדַּק הָעוֹר לְאָרְכּוֹ אוֹ נִקַּב מֻתֶּרֶת. וְכֵן אִם נִשְׁבְּרָה הַשִּׁדְרָה וְלֹא נִפְסַק הַחוּט שֶׁלָּהּ אוֹ שֶׁנִּתְמַעֵךְ הַמֹּחַ שֶׁבְּתוֹךְ הַחוּט וְנִתְנַדְנֵד הוֹאִיל וְעוֹרוֹ קַיָּם הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "הֻמְרַךְ הַמֹּחַ וְנִשְׁפַּךְ כַּמַּיִם אוֹ כְּדוֹנַג שֶׁנָּמֵס עַד שֶׁיִּמָּצֵא הַחוּט כְּשֶׁמַּעֲמִידוֹ אֵינוֹ עוֹמֵד הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְאִם אֵינוֹ יָכוֹל לַעֲמֹד מִפְּנֵי כָּבְדּוֹ הֲרֵי זוֹ סָפֵק: \n", + "עַד הֵיכָן חוּט הַשִּׁדְרָה. תְּחִלָּתוֹ מִבַּחוּץ לַפּוֹלִין שֶׁבִּתְחִלַּת הָעֹרֶף עַד סוֹף פָּרָשָׁה שְׁנִיָּה שֶׁלֹּא יִשָּׁאֵר אַחֲרֶיהָ אֶלָּא פָּרָשָׁה שְׁלִישִׁית הַסְּמוּכָה לִתְחִלַּת הָאַלְיָה: \n", + "וְשָׁלֹשׁ פָּרָשִׁיּוֹת הֵן וְאֵלּוּ הֵן. שְׁלֹשָׁה עֲצָמוֹת דְּבוּקִין זֶה בָּזֶה לְמַטָּה מֵחֻלְיוֹת שֶׁל שִׁדְרָה. וְחוּט הַשִּׁדְרָה בָּעוֹף עַד בֵּין אֲגַפַּיִים. אֲבָל לְמַטָּה מִמְּקוֹמוֹת אֵלּוּ אֵין מַשְׁגִּיחִין עַל הַחוּט הַנִּמְשָׁךְ לְשָׁם בֵּין שֶׁנִּפְסַק עוֹרוֹ בֵּין שֶׁנִּמְרַךְ הַמֹּחַ: \n", + "קְרוּעָה כֵּיצַד. בָּשָׂר הַחוֹפֶה אֶת רֹב הַכֶּרֶס וְהוּא הַמָּקוֹם מִן הַבֶּטֶן שֶׁאִם יִקָּרַע יֵצֵא הַכֶּרֶס אִם נִקְרַע בָּשָׂר זֶה טְרֵפָה. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִגִּיעַ הַקֶּרַע לַכֶּרֶס עַד שֶׁנִּרְאֵית. אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁנִּקְרַע רֹב עֳבִי הַבָּשָׂר הַזֶּה אוֹ נִטַּל טְרֵפָה. וְכַמָּה שִׁעוּר הַקֶּרַע בְּאָרְכּוֹ אֹרֶךְ טֶפַח. וְאִם הָיְתָה בְּהֵמָה קְטַנָּה וְנִקְרַע רֹב אֹרֶךְ הַבָּשָׂר הַחוֹפֶה אֶת הַכֶּרֶס אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בְּאֹרֶךְ הַקֶּרַע טֶפַח טְרֵפָה הוֹאִיל וְנִקְרַע רֻבָּהּ: \n", + "נִקְדַּר הַבָּשָׂר הַזֶּה בְּעִגּוּל אוֹ בְּאֹרֶךְ אִם הָיָה יָתֵר מִכְּסֶלַע וְהוּא כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס בּוֹ שָׁלֹשׁ גַּרְעִינֵי תְּמָרָה זוֹ בְּצַד זוֹ בְּדֹחַק הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. שֶׁאִם יִמָּתַח קֶרַע זֶה יַעֲמֹד עַל טֶפַח: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנִּפְשַׁט הָעוֹר שֶׁעָלֶיהָ כֻּלּוֹ בֵּין שֶׁנִּקְרַע בַּיָּד אוֹ בְּחלִי וְנִמְצָא בָּשָׂר בְּלֹא עוֹר הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְזוֹ הִיא שֶׁנִּקְרֵאת גְּלוּדָה. וְאִם נִשְׁאַר מִן הָעוֹר רֹחַב סֶלַע עַל פְּנֵי כָּל הַשִּׁדְרָה וְרֹחַב סֶלַע עַל הַטַּבּוּר וְרֹחַב סֶלַע עַל רָאשֵׁי אֵיבָרֶיהָ הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְאִם נִטַּל כְּרֹחַב סֶלַע מֵעַל כָּל פְּנֵי הַשִּׁדְרָה אוֹ מֵעַל הַטַּבּוּר אוֹ מֵעַל רָאשֵׁי אֵיבָרֶיהָ וּשְׁאָר כָּל הָעוֹר קַיָּם הֲרֵי זוֹ סָפֵק. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁמַּתִּירִין אוֹתָהּ: \n", + "נְפוּלָה כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁנָּפְלָה הַבְּהֵמָה מִמָּקוֹם גָּבוֹהַּ שֶׁגָּבְהוֹ עֲשָׂרָה טְפָחִים אוֹ יֶתֶר וְנִתְרַסֵּק אֵיבָר מֵאֵיבָרֶיהָ הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְכֵיצַד הוּא הָרִסּוּק. שֶׁיִּתְרוֹצֵץ הָאֵיבָר וְיֶחֱלֶה מֵחֲמַת הַנְּפִילָה עַד שֶׁתִּפָּסֵד צוּרָתוֹ וְתָאֳרוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִקַּב וְלֹא נִסְדַּק וְלֹא נִשְׁבַּר הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְכֵן אִם הִכָּה אוֹתָהּ בְּאֶבֶן אוֹ בְּמַטֶּה וְרִצֵּץ אֵיבָר מֵאֵיבָרֶיהָ טְרֵפָה. בְּאֵי זֶה אֵיבָרִים אָמְרוּ בְּאֵיבָרִים שֶׁבַּחֲלַל הַגּוּף: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנָּפְלָה מִן הַגַּג אִם הָלְכָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וְאִם עָמְדָה וְלֹא הָלְכָה חוֹשְׁשִׁין לָהּ. קָפְצָה מֵחֲמַת עַצְמָהּ אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ. הִנִּיחָהּ לְמַעְלָה וּמְצָאָהּ לְמַטָּה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא נָפְלָה: \n", + "זְכָרִים הַמְנַגְּחִין זֶה אֶת זֶה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהֶן. נָפְלוּ לָאָרֶץ חוֹשְׁשִׁין לָהֶן. וְכֵן בְּהֵמָה שֶׁהָיְתָה מְגָרֶרֶת רַגְלֶיהָ אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא נִתְרַסְּקוּ אֵיבָרֶיהָ אוֹ שֶׁמָּא נִפְסַק הַחוּט שֶׁל שִׁדְרָה: \n", + "גַּנָּבִים שֶׁגּוֹנְבִין הַטְּלָאִים וּמַשְׁלִיכִין אוֹתָן לַאֲחוֹרֵי הַדִּיר אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהֶן מִשּׁוּם רִסּוּק אֵיבָרִים. מִפְּנֵי שֶׁאֵין מַשְׁלִיכִין אוֹתָן אֶלָּא בְּכַוָּנָה שֶׁלֹּא יִשְׁתַּבְּרוּ. וְאִם הֶחֱזִירוּם וְהִשְׁלִיכוּם לַדִּיר מֵחֲמַת יִרְאָה חוֹשְׁשִׁין לָהֶן. מֵחֲמַת תְּשׁוּבָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהֶן. מִפְּנֵי שֶׁמִּתְכַּוֵּן לְהַחֲזִירָם שְׁלֵמִים וְיִזָּהֲרוּ בְּהַשְׁלָכָתָן: \n", + "שׁוֹר שֶׁהִרְבִּיצוּהוּ לִשְׁחִיטָה אַף עַל פִּי שֶׁנָּפַל נְפִילָה גְּדוֹלָה שֶׁיֵּשׁ לָהּ קוֹל בְּעֵת שֶׁמַּפִּילִין אוֹתוֹ אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ מִפְּנֵי שֶׁנּוֹעֵץ צִפָּרְנָיו וּמִתְחַזֵּק עַד שֶׁמַּגִּיעַ לָאָרֶץ: \n", + "הִכָּה הַבְּהֵמָה עַל רֹאשָׁהּ וְהָלְכָה לָהּ הַמַּכָּה כְּלַפֵּי זְנָבָהּ אוֹ עַל זְנָבָהּ וְהָלְכָה לָהּ כְּלַפֵּי רֹאשָׁהּ וַאֲפִלּוּ הִכָּה אוֹתָהּ בַּמַּטֶּה עַל כָּל הַשִּׁדְרָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וְאִם יֵשׁ בַּמַּטֶּה חֻלְיוֹת חֻלְיוֹת חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וְאִם הִגִּיעַ רֹאשׁ הַמַּטֶּה לְמִקְצָת הַשִּׁדְרָה חוֹשְׁשִׁין לָהּ. וְכֵן אִם הִכָּה לְרֹחַב הַשִּׁדְרָה חוֹשְׁשִׁין לָהּ: \n", + "עוֹף שֶׁנֶּחְבַּט עַל דָּבָר קָשֶׁה כְּגוֹן כְּרִי שֶׁל חִטִּים אוֹ קֻפָּה שֶׁל שְׁקֵדִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן חוֹשְׁשִׁין לְרִסּוּק אֵיבָרִים. וְאִם נֶחְבַּט עַל דָּבָר רַךְ כְּגוֹן כְּסוּת כְּפוּלָה וְהַתֶּבֶן וְהָאֵפֶר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ: \n", + "נִדְבְּקוּ כְּנָפָיו בְּדֶבֶק בִּשְׁעַת צִידָה וְנִתְחַבֵּט. אִם בְּכָנָף אַחַת נֶאֱחַז אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ. וְאִם נֶאֱחַז בִּשְׁתֵּי כְּנָפָיו וְנִתְחַבֵּט בְּגוּפוֹ חוֹשְׁשִׁין לוֹ: \n", + "נֶחְבַּט עַל פְּנֵי הַמַּיִם אִם שָׁט מְלֹא קוֹמָתוֹ מִמַּטָּה לְמַעְלָה לְעֵמַּת הַמַּיִם אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ. אֲבָל אִם שָׁט מִמַּעְלָה לְמַטָּה עִם הִלּוּךְ הַמַּיִם חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא הַמַּיִם הֵם הַמּוֹלִיכִין אוֹתוֹ. וְאִם קָדַם לְתֶבֶן אוֹ קַשׁ שֶׁמְּהַלְּכִין עַל גַּבֵּי הַמַּיִם הֲרֵי זוֹ שָׁט מֵחֲמַת עַצְמוֹ וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ: \n", + "כָּל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ אֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ מֻתָּר לִשְׁחֹט מִיָּד. וְאֵינוֹ צָרִיךְ לִבְדֹּק שֶׁמָּא נִתְרַסֵּק אֵיבָר. וְכָל מָקוֹם שֶׁאָמַרְנוּ חוֹשְׁשִׁין לָהּ אִם שְׁחָטָהּ צָרִיךְ לִבְדֹּק כְּנֶגֶד כָּל הֶחָלָל כֻּלּוֹ מִקָּדְקֹד הָרֹאשׁ עַד הַיָּרֵךְ. אִם מָצָא בָּהּ טְרֵפָה מִן הַטְּרֵפוֹת שֶׁמָּנִינוּ אוֹ שֶׁנִּתְרַסֵּק אֵיבָר מִן הָאֵיבָרִים שֶׁבִּפְנִים וְנִפְסְדָה צוּרָתוֹ הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. אֲפִלּוּ נִתְרַסֵּק אֵיבָר מִן הָאֵיבָרִים שֶׁאִם נִטְּלוּ כְּשֵׁרָה כְּגוֹן טְחוֹל וּכְלָיוֹת הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה חוּץ מִבֵּית הָרֶחֶם שֶׁאִם נִתְרַסֵּק הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n", + "וְהַסִּימָנִין אֵינָן צְרִיכִין בְּדִיקָה בְּכָאן שֶׁאֵין הַנְּפִילָה מְמַעֶכֶת אוֹתָן: \n", + "נָפְלָה מִן הַגַּג וְלֹא עָמְדָה אָסוּר לִשְׁחֹט אוֹתָהּ עַד שֶׁתִּשְׁהֵא מֵעֵת לְעֵת. וְאִם שָׁחַט בְּתוֹךְ זְמַן זֶה הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וּכְשֶׁשּׁוֹחֵט אוֹתָהּ אַחַר מֵעֵת לְעֵת צְרִיכָה בְּדִיקָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "וְכֵן מִי שֶׁדָּרַס בְּרַגְלוֹ עַל הָעוֹף אוֹ שֶׁדְּרָסַתּוּ בְּהֵמָה אוֹ שֶׁטְּרָפוֹ לַכֹּתֶל וַהֲרֵי הוּא מְפַרְכֵּס מַשְׁהִין אוֹתוֹ מֵעֵת לְעֵת וְאַחַר כָּךְ שׁוֹחֲטִין אוֹתוֹ וּבוֹדְקִין אוֹתוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "סִימָנִים שֶׁנִּדַּלְדְּלוּ רֻבָּן טְרֵפָה וַאֲפִלּוּ שֶׁלֹּא מֵחֲמַת נְפִילָה. וְכֵן אִם נִתְקַפְּלוּ שֶׁהֲרֵי אֵינָן רְאוּיִין לִשְׁחִיטָה. אֲבָל אִם נִתְפָּרֵק רֹב תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט מִן הַלֶּחִי הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת שֶׁאֵין הַתַּרְבַּץ רָאוּי לִשְׁחִיטָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "שְבוּרָה כֵּיצַד הוּא שֶׁנִּשְׁתַּבְּרוּ רֹב צַלְעוֹתֶיהָ. וְצַלְעוֹת הַבְּהֵמָה הֵן אַחַת עֶשְׂרֵה מִיכָּן וְאַחַת עֶשְׂרֵה מִיכָּן. נִשְׁתַּבְּרוּ שֵׁשׁ מִיכָּן וְשֵׁשׁ מִכָּאן אוֹ אַחַת עֶשְׂרֵה מִכָּאן וְאַחַת מִכָּאן טְרֵפָה. וְהוּא שֶׁנִּשְׁבְּרוּ מֵחֶצְיָן שֶׁל מוּל הַשְּׂדֵרָה: \n", + "נִשְׁבְּרוּ שֵׁשׁ מִכָּאן וְשֵׁשׁ מִכָּאן אִם הָיוּ צְלָעוֹת גְּדוֹלוֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן מֹחַ טְרֵפָה. וְאִם לָאו אַף עַל פִּי שֶׁהֵן רֹב וְאַף עַל פִּי שֶׁנִּשְׁבְּרוּ כְּלַפֵּי הַשִּׁדְרָה מֻתֶּרֶת. וְכֵן אִם נֶעֶקְרוּ רֹב צַלְעוֹתֶיהָ טְרֵפָה. וְאִם נֶעֶקְרָה אֲפִלּוּ צֶלַע אַחַת וַחֲצִי חֻלְיָתָהּ עִמָּהּ שֶׁהַצֶּלַע תְּקוּעָה בָּהּ הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְכֵן אִם נֶעֶקְרָה מִן הַשִּׁדְרָה חֻלְיָא אַחַת אֲפִלּוּ הָיְתָה מִן הַחֻלְיוֹת שֶׁלְּמַטָּה מִן הַכְּסָלִים שֶׁאֵין בָּהֶן צְלָעוֹת הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁנִּשְׁמַט הַיָּרֵךְ שֶׁלָּהּ מֵעִקָּרוֹ וְיָצָא מִן הַכַּף שֶׁלּוֹ אִם נִתְאַכְּלוּ נִיבָיו וְהֵן הַיְתֵדוֹת שֶׁבְּעֶצֶם הַכַּף שֶׁיּוֹצֵאת עַל הָעֶצֶם הַזָּכָר וְאוֹחֶזֶת אוֹתוֹ הֲרֵי זוֹ טְרֵפָה. וְאִם לֹא נִתְאַכְּלוּ מֻתֶּרֶת: \n", + "וְכֵן בָּעוֹף אִם נִשְׁמַט יְרֵכוֹ טְרֵפָה. נִשְׁמַט כְּנָפוֹ מֵעִקָּרוֹ חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא נִקְּבָה הָרֵאָה שֶׁלּוֹ וּלְפִיכָךְ בּוֹדְקִין אוֹתָהּ וְאַחַר כָּךְ יֵאָכֵל. וּבְהֵמָה שֶׁנִּשְׁמְטָה יָדָהּ מֵעִקָּרָהּ מֻתֶּרֶת וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לָהּ: \n", + "גֻּלְגּלֶת בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה שֶׁנִּטַּל מִמֶּנָּה כְּסֶלַע אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִקַּב הַקְּרוּם טְרֵפָה. וְאִם נִקְּבוּ נְקָבִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן חֶסְרוֹן כֻּלָּן מִצְטָרְפִין לִכְסֶלַע: \n", + "וְכֵן גֻּלְגּלֶת שֶׁנֶּחְבַּס רֹב גָּבְהָהּ וְרֹב הֶקֵּפָהּ טְרֵפָה. אַף עַל פִּי שֶׁהַקְּרוּם שָׁלֵם וְלֹא חָסֵר מִמֶּנָּה כְּלוּם. נֶחְבַּס רֹב גָּבְהָהּ וַהֲרֵי רֹב הֶקֵּפָהּ קַיָּם אוֹ שֶׁנֶּחְבַּס רֹב הֶקֵּפָהּ וַהֲרֵי רֹב גָּבְהָהּ קַיָּם הֲרֵי זוֹ סְפֵק טְרֵפָה. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁאוֹסְרִין אוֹתָהּ: \n", + "עוֹף שֶׁל מַיִם כְּגוֹן אֲוָזִים אִם נִקַּב עֶצֶם גֻּלְגָּלְתּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִקַּב קְרוּם שֶׁל מֹחַ טְרֵפָה מִפְּנֵי שֶׁקְּרוּמוֹ רַךְ. עוֹף הַיַּבָּשָׁה שֶׁהִכַּתּוּ חֻלְדָּה עַל רֹאשׁוֹ אוֹ שֶׁנִּגַּף בְּאֶבֶן אוֹ בְּעֵץ מַנִּיחַ יָדוֹ בְּצַד הַנֶּקֶב וְנוֹעֵץ אוֹ מַכְנִיס יָדוֹ לְתוֹךְ פִּיו וְדוֹחֵק לְמַעְלָה. אִם יָצָא הַמֹּחַ מִן הַנֶּקֶב בְּיָדוּעַ שֶׁנִּקַּב הַקְּרוּם וּטְרֵפָה. וְאִם לָאו מֻתָּר: \n", + "בְּהֵמָה שֶׁאָחֲזָהּ דָּם אוֹ שֶׁהָיְתָה מְעֻשֶּׁנֶת אוֹ מְצֻנֶּנֶת אוֹ שֶׁאָכְלָה סַם שֶׁהוֹרֵג הַבְּהֵמָה אוֹ שָׁתְתָה מַיִם הָרָעִים הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. אָכְלָה סַם שֶׁהוֹרֵג אֶת הָאָדָם אוֹ שֶׁנְּשָׁכָהּ נָחָשׁ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מֻתֶּרֶת מִשּׁוּם טְרֵפָה וַאֲסוּרָה מִפְּנֵי סַכָּנַת נְפָשׁוֹת: \n", + "נִמְצְאוּ כָּל הַטְּרֵפוֹת הַמְּנוּיוֹת כְּשֶׁיִּפָּרְטוּ וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּמָּצְאוּ בִּבְהֵמָה וְחַיָּה שִׁבְעִים. וְאֵלּוּ הֵן עַל הַסֵּדֶר שֶׁנִּתְבָּאֲרוּ בְּחִבּוּר זֶה. א) דְּרוּסָה. ב) נִקַּב תַּרְבַּץ הַוֵּשֶׁט. ג) נִקַּב קְרוּם שֶׁל מֹחַ. ד) נִתְמַסְמֵס הַמֹּחַ עַצְמוֹ. ה) נִקַּב הַלֵּב עַצְמוֹ לְבֵית חֲלָלוֹ. ו) נִקַּב קְנֵה הַלֵּב. ז) נִקְּבָה הַמָּרָה. ח) נִקְּבוּ קְנֵי הַכָּבֵד. ט) נִקְּבָה הַקֵּבָה. י) נִקַּב הַכֶּרֶס. יא) נִקַּב הֶמְסֵס. יב) נִקַּב בֵּית הַכּוֹסוֹת. יג) נִקְּבוּ מֵעֶיהָ. יד) יָצְאוּ הַמֵּעַיִם לַחוּץ וְנֶהֶפְכוּ. טו) נִקַּב הַטְּחוֹל בְּעָבְיוֹ. טז) חֲסֵרָה הַמָּרָה. יז) נִמְצְאוּ שְׁתֵּי מְרָרוֹת. יח) חֲסֵרָה הַקֵּבָה. יט) נִמְצְאוּ שְׁתֵּי קֵבוֹת. כ) חָסֵר הַכֶּרֶס. כא) נִמְצְאוּ שְׁנֵי כְּרֵסִים. כב) חָסֵר הֶמְסֵס. כג) נִמְצְאוּ שְׁנֵי מְסָסִים. כד) חָסֵר בֵּית הַכּוֹסוֹת. כה) נִמְצְאוּ שְׁנֵי בָּתֵּי הַכּוֹסוֹת. כו) חָסֵר אֶחָד מִן הַמֵּעַיִם. כז) נִמְצְאוּ שְׁנֵי מֵעַיִם. כח) נִקְּבָה הָרֵאָה. כט) נִקַּב הַקָּנֶה לְמַטָּה בְּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִשְׁחִיטָה. ל) נִקַּב סִמְפּוֹן מִסִּמְפּוֹנֵי רֵאָה אֲפִלּוּ לַחֲבֵרוֹ. לא) נֶאֱטַם מָקוֹם מִן הָרֵאָה. לב) נִמֹּק סִמְפּוֹן מִסִּמְפּוֹנֵי הָרֵאָה. לג) נִמְצְאָה לֵחָה סְרוּחָה בָּרֵאָה. לד) נִמְצְאוּ בָּהּ מַיִם סְרוּחִים. לה) נִמְצְאוּ בָּהּ מַיִם עֲכוּרִין אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִסְרִיחוּ. לו) נִתְמַסְמְסָה הָרֵאָה. לז) נִשְׁתַּנּוּ מַרְאֶיהָ. לח) נֶהֱפַךְ הַוֵּשֶׁט בְּמַרְאָיו. לט) חֲסֵרָה הָרֵאָה מִמִּנְיַן הָאֻנּוֹת. מ) נִתְחַלְּפוּ הָאֻנּוֹת. מא) הוֹתִירוּ הָאֻנּוֹת מִגַּבָּהּ. מב) נִסְרְכָה אֻנָּה לְאֻנָּה שֶׁלֹּא כְּסִדְרָן. מג) נִמְצְאָה הָרֵאָה בְּלֹא חִתּוּךְ אָזְנַיִם. מד) חָסֵר מִקְצָת הָרֵאָה. מה) יָבֵשׁ מִקְצָת גּוּפָהּ. מו) נִמְצְאָה הָרֵאָה נְפוּחָה וְעוֹמֶדֶת. מז) צָמְקָה הָרֵאָה מִפַּחַד אָדָם. מח) חָסֵר הָרֶגֶל בֵּין מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ בֵּין שֶׁנֶּחְתַּךְ. מט) אוֹ שֶׁהָיְתָה יְתֵרָה רֶגֶל. נ) נִטְּלָה צֹמֶת הַגִּידִים. נא) נִטְּלָה הַכָּבֵד. נב) נִטַּל לֶחִי הָעֶלְיוֹן. נג) כּוּלְיָא שֶׁהִקְטִינָה בְּיוֹתֵר. נד) כּוּלְיָא שֶׁלָּקְתָה. נה) כּוּלְיָא שֶׁנִּמְצֵאת בָּהּ לֵחָה. נו) כּוּלְיָא שֶׁנִּמְצְאוּ בָּהּ מַיִם עֲכוּרִין אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן סְרוּחִין. נז) כּוּלְיָא שֶׁנִּמְצְאוּ בָּהּ מַיִם סְרוּחִין. נח) נִפְסַק חוּט הַשִּׁדְרָה. נט) נִמְרַךְ מֹחַ חוּט הַשִּׁדְרָה וְנִתְמַסְמֵס. ס) נִקְרַע רֹב הַבָּשָׂר הַחוֹפֶה אֶת הַכֶּרֶס. סא) נִגְלַד הָעוֹר שֶׁעָלֶיהָ. סב) נִתְרַסְּקוּ אֵיבָרֶיהָ מִנְּפִילָה. סג) נִדַּלְדְּלוּ הַסִּימָנִין. סד) נִשְׁתַּבְּרוּ רֹב צַלְעוֹתֶיהָ. סה) נֶעֶקְרוּ רֹב צַלְעוֹתֶיהָ. סו) נֶעֶקְרָה צֶלַע אַחַת בְּחֻלְיָתָהּ. סז) נֶעֶקְרָה חֻלְיָה אַחַת. סח) נִשְׁמַט הַיָּרֵךְ מֵעִקָּרוֹ. סט) חֲסֵרָה הַגֻּלְגּלֶת כְּסֶלַע. ע) נֶחְבַּס רֹב הַגֻּלְגּלֶת וְנִתְרוֹצֵץ: \n", + "אֵלּוּ הַשִּׁבְעִים חֳלָיִים שֶׁאוֹסְרִין אֶת הַבְּהֵמָה וְאֶת הַחַיָּה מִשּׁוּם טְרֵפָה כְּבָר נִתְבָּאֵר כָּל אֶחָד מֵהֶן וּמִשְׁפָּטָיו. וְכָל שֶׁאֶפְשָׁר מֵהֶן שֶׁיִּמָּצֵא בָּעוֹף בָּאֵיבָרִין הַמְּצוּיִין לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה דִּינוֹ בִּבְהֵמָה וּבְעוֹף אֶחָד הוּא. חוּץ מִטְּרֵפוֹת שֶׁבְּכוּלְיָא וְשֶׁבַּטְּחוֹל וְשֶׁבְּאֻנּוֹת הָרֵאָה. מִפְּנֵי שֶׁהָעוֹף אֵין לוֹ חִתּוּךְ אֻנּוֹת כִּבְהֵמָה. וְאִם יִמָּצֵא אֵין לוֹ מִנְיָן יָדוּעַ. וּטְחוֹל הָעוֹף עָגל כְּמוֹ עֵנָב וְאֵינוֹ כִּטְחוֹל בְּהֵמָה. וּטְרֵפוֹת שֶׁבַּכּוּלְיָא וְשֶׁבַּטְּחוֹל לֹא מָנוּ אוֹתָן בִּבְהֵמָה כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה כְּנֶגְדָּן בָּעוֹף וּלְפִיכָךְ לֹא נָתְנוּ לְכוּלְיָא שֶׁהִקְטִינָה שִׁעוּר בָּעוֹף. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "וּשְׁתֵּי טְרֵפוֹת יֵשׁ בָּעוֹף יֶתֶר עַל הַבְּהֵמָה וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לָהּ אוֹתָן הָאֵיבָרִים. וְאֵלּוּ הֵן. עוֹף שֶׁנִּשְׁתַּנּוּ מַרְאֵה בְּנֵי מֵעָיו מֵחֲמַת הָאוּר. וְעוֹף הַמַּיִם שֶׁנִּקַּב עֶצֶם רֹאשׁוֹ: \n", + "וְאֵין לְהוֹסִיף עַל טְרֵפוֹת אֵלּוּ כְּלָל. שֶׁכָּל שֶׁאֵרַע לִבְהֵמָה אוֹ לְחַיָּה אוֹ לְעוֹף חוּץ מֵאֵלּוּ שֶׁמָּנוּ חַכְמֵי דּוֹרוֹת הָרִאשׁוֹנִים וְהִסְכִּימוּ עֲלֵיהֶן בְּבָתֵּי דִּינֵי יִשְׂרָאֵל אֶפְשָׁר שֶׁתִּחְיֶה. וַאֲפִלּוּ נוֹדַע לָנוּ מִדֶּרֶךְ הָרְפוּאָה שֶׁאֵין סוֹפָהּ לִחְיוֹת: \n", + "וְכֵן אֵלּוּ שֶׁמָּנוּ וְאָמְרוּ שֶׁהֵן טְרֵפָה אַף עַל פִּי שֶׁיֵּרָאֶה בְּדַרְכֵי הָרְפוּאָה שֶׁבְּיָדֵינוּ שֶׁמִּקְצָתָן אֵינָן מְמִיתִין וְאֶפְשָׁר שֶׁתִּחְיֶה מֵהֶן אֵין לְךָ אֶלָּא מַה שֶּׁמָּנוּ חֲכָמִים שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יז יא) \"עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ\": \n", + "כָּל טַבָּח שֶׁהוּא יוֹדֵעַ הַטְּרֵפוֹת הָאֵלּוּ וַהֲרֵי הוּא בְּחֶזְקַת כַּשְׁרוּת מֻתָּר לוֹ לִשְׁחֹט וְלִבְדֹּק לְעַצְמוֹ וְלִמְכֹּר וְאֵין בָּזֶה חֲשָׁשׁ. שֶׁעֵד אֶחָד נֶאֱמָן בְּאִסּוּרִין בֵּין יֵשׁ לוֹ הֲנָיָה בְּעֵדוּתוֹ בֵּין אֵין לוֹ הֲנָיָה בְּעֵדוּתוֹ. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁאֵין לוֹקְחִין בָּשָׂר מִטַּבָּח שֶׁשּׁוֹחֵט וּבוֹדֵק לְעַצְמוֹ בְּחוּצָה לָאָרֶץ אוֹ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בַּזְּמַן הַזֶּה. אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה מֻמְחֶה. וְאִם יָצָאת טְרֵפָה מִתַּחַת יָדוֹ מְנַדִּין אוֹתוֹ וּמַעֲבִירִין אוֹתוֹ וְאֵינוֹ חוֹזֵר לְכַשְׁרוּתוֹ עַד שֶׁיֵּלֵךְ לְמָקוֹם שֶׁאֵין מַכִּירִים אוֹתוֹ וְיַחֲזִיר אֲבֵדָה בְּדָבָר חָשׁוּב אוֹ יוֹצִיא טְרֵפָה לְעַצְמוֹ בְּדָבָר חָשׁוּב: \n" + ], + [ + "כָּל בְּהֵמָה אוֹ עוֹף שֶׁנּוֹלד בָּהֶן סְפֵק טְרֵפוֹת מִטְּרֵפוֹת אֵלּוּ. כְּגוֹן בְּהֵמָה שֶׁנָּפְלָה וְלֹא הָלְכָה. אוֹ שֶׁנִּדְרְסָה בִּידֵי חַיָּה וְאֵין יָדוּעַ אִם הֶאֱדִים בָּשָׂר כְּנֶגֶד בְּנֵי מֵעַיִם אוֹ לֹא הֶאֱדִים. אוֹ שֶׁנֶּחְבְּסָה גֻּלְגָּלְתָּהּ וְאֵין יָדוּעַ אִם רֻבָּהּ אוֹ מִעוּטָהּ וְכַיּוֹצֵא בִּדְבָרִים אֵלּוּ. אִם הָיָה זָכָר וְשָׁהָה שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת שְׁלֵמָה כִּשְׁאָר כָּל הַבְּהֵמוֹת. וְאִם הָיְתָה נְקֵבָה עַד שֶׁתֵּלֵד. וּבְעוֹף בְּזָכָר שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. וּבִנְקֵבָה עַד שֶׁתֵּלֵד כָּל הַבֵּיצִים שֶׁל טְעִינָה הָרִאשׁוֹנָה וְתִטְעֹן טְעִינָה שְׁנִיָּה וְתֵלֵד: \n", + "וְאָסוּר לִמְכֹּר סְפֵק טְרֵפָה זוֹ לְנָכְרִי בְּתוֹךְ זְמַן זֶה שֶׁמָּא יִמְכְּרֶנָּה לְיִשְׂרָאֵל: \n", + "כָּל בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף בְּחֶזְקַת בְּרִיאִים הֵם וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לָהֶם שֶׁמָּא יֵשׁ בָּהֶן טְרֵפָה. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיִּשָׁחֲטוּ שְׁחִיטָה כְּשֵׁרָה אֵינָן צְרִיכִין בְּדִיקָה שֶׁמָּא יֵשׁ בָּהֶן אַחַת מִן הַטְּרֵפוֹת. אֶלָּא הֲרֵי הֵן בְּחֶזְקַת הֶתֵּר עַד שֶׁיִּוָּלֵד לָהֶן דָּבָר שֶׁחוֹשְׁשִׁין לוֹ וְאַחַר כָּךְ בּוֹדְקִין עַל אוֹתוֹ דָּבָר בִּלְבַד: \n", + "כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁנִּשְׁמַט הַגַּף שֶׁל עוֹף בּוֹדְקִין אֶת הָרֵאָה שֶׁמָּא נִקְּבָה. נָפְלָה הַבְּהֵמָה בּוֹדְקִין אוֹתָהּ שֶׁמָּא נִתְרַסְּקוּ אֵיבָרֶיהָ. נִתְרַצֵּץ עֶצֶם הָרֹאשׁ בּוֹדְקִין קְרוּם שֶׁל מֹחַ שֶׁמָּא נִקַּב. הִכָּה אוֹתָהּ קוֹץ אוֹ נִזְרַק בָּהּ חֵץ אוֹ רֹמַח וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְנִכְנַס לַחֲלָלָהּ חוֹשְׁשִׁין לָהּ וּצְרִיכָה בְּדִיקָה כְּנֶגֶד כָּל הֶחָלָל שֶׁמָּא נִקַּב אֶחָד מִן הָאֵיבָרִין שֶׁתִּטָּרֵף בִּנְקִיבָתָן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "לְפִיכָךְ רֵאָה שֶׁהֶעֶלְתָה צְמָחִין אוֹ שֶׁנִּמְצְאוּ סִרְכוֹת כְּמוֹ חוּטִין תְּלוּיִין מִמֶּנָּה וְלַדֹּפֶן אוֹ לַלֵּב אוֹ לְטַרְפַּשׁ הַכָּבֵד חוֹשְׁשִׁין לָהּ שֶׁמָּא נִקְּבָה וּצְרִיכָה בְּדִיקָה. וְכֵן אִם נִמְצָא בָּהּ אֲבַעְבּוּעַ מָלֵא לֵחָה חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא נִקַּב סִמְפּוֹן שֶׁתַּחְתָּיו וּצְרִיכָה בְּדִיקָה: \n", + "מִן הַדִּין הָיָה עַל דֶּרֶךְ זוֹ שֶׁאִם נִמְצֵאת הָרֵאָה תְּלוּיָה בְּסִרְכוֹת כְּמוֹ חוּטִין. אִם הָיוּ מִן הָאוֹם שֶׁל רֵאָה וְלַדֹּפֶן אוֹ שֶׁהָיוּ לַלֵּב אוֹ לְטַרְפַּשׁ הַכָּבֵד שֶׁחוֹתְכִים אֶת הַסִּרְכָא וּמוֹצִיאִין אֶת הָרֵאָה וְנוֹפְחִין אוֹתָהּ בְּפוֹשְׁרִין. אִם נִמְצֵאת נְקוּבָה טְרֵפָה. וְאִם לֹא נִתְבַּעְבֵּעַ הַמַּיִם הֲרֵי הִיא שְׁלֵמָה מִכָּל נֶקֶב וּמֻתֶּרֶת וְסִרְכָא זוֹ לֹא הָיְתָה בִּמְקוֹם נֶקֶב אוֹ שֶׁמָּא נִקַּב קְרוּם הָעֶלְיוֹן בִּלְבַד. וּמֵעוֹלָם לֹא רָאִינוּ מִי שֶׁהוֹרָה כָּךְ וְלֹא שָׁמַעְנוּ מָקוֹם שֶׁעוֹשִׂין בּוֹ כָּךְ: \n", + "וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵלּוּ הֵן הַדְּבָרִים הַנִּרְאִין מִדִּבְרֵי חַכְמֵי הַגְּמָרָא. הַמִּנְהָג הַפָּשׁוּט בְּיִשְׂרָאֵל כָּךְ הוּא. כְּשֶׁשּׁוֹחֲטִין אֶת הַבְּהֵמָה אוֹ אֶת הַחַיָּה קוֹרְעִין אֶת הַטַּרְפַּשׁ שֶׁל כָּבֵד וּבוֹדְקִין אֶת הָרֵאָה בִּמְקוֹמָהּ. אִם לֹא נִמְצְאָה תְּלוּיָה בְּסִרְכָא. אוֹ שֶׁנִּמְצְאָה סִרְכָא בֵּין אֹזֶן מֵאָזְנֵי הָרֵאָה וְלַבָּשָׂר שֶׁבִּמְקוֹם רְבִיצָתָהּ בֵּין בָּשָׂר שֶׁבֵּין הַצְּלָעוֹת בֵּין בָּשָׂר שֶׁבֶּחָזֶה. אוֹ שֶׁנִּמְצְאָה סִרְכָא מֵאֹזֶן לְאֹזֶן עַל הַסֵּדֶר אוֹ מִן הָאוֹם לָאֹזֶן הַסְּמוּכָה לָהּ. הֲרֵי אֵלּוּ מַתִּירִין אוֹתָהּ: \n", + "וְאִם נִמְצָא חוּט יוֹצֵא מִן הָאוֹם שֶׁל רֵאָה לְאֵיזֶה מָקוֹם שֶׁיִּמָּשֵׁךְ וַאֲפִלּוּ הָיָה כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה אוֹסְרִין אוֹתָהּ: \n", + "וְכֵן אִם הָיָה מִן הָרֵאָה חוּט מָשׁוּךְ לַלֵּב אוֹ לְטַרְפַּשׁ הַכָּבֵד אוֹ לְכִיס הַלֵּב אוֹ לַוַּרְדָּא. בֵּין שֶׁהָיָה הַחוּט מִן הָאוֹם שֶׁל רֵאָה בֵּין שֶׁהָיָה מִן הָאֹזֶן וַאֲפִלּוּ הָיָה כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה אוֹסְרִין אוֹתָהּ. וְכֵן וַרְדָּא שֶׁנִּמְצֵאת דְּבוּקָה בְּכִיסָהּ אוֹ חוּט יוֹצֵא מִמֶּנָּה לְכִיסָהּ אוֹסְרִין אוֹתָהּ. וְחוּט הַיּוֹצֵא מֵאֹזֶן לְאֹזֶן שֶׁלֹּא עַל הַסֵּדֶר אוֹסְרִין אוֹתָהּ: \n", + "יֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁמִּנְהָגָן אִם מָצְאוּ סִרְכָא מִן הָאֹזֶן לַבָּשָׂר וְלָעֶצֶם שֶׁבַּצְּלָעוֹת וְהַסִּרְכָא דְּבוּקָה בִּשְׁתֵּיהֶן אוֹסְרִין אוֹתָהּ. וְאַבָּא מָרִי מִן הָאוֹסְרִין וַאֲנִי מִן הַמַּתִּירִין. וּמִעוּט מְקוֹמוֹת מַתִּירִין אֲפִלּוּ נִדְבְּקָה בָּעֶצֶם לְבַדּוֹ וַאֲנִי אוֹסֵר: \n", + "וְיֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁנּוֹפְחִין הָרֵאָה שֶׁמָּא יֵשׁ בָּהּ נֶקֶב. וְרֹב הַמְּקוֹמוֹת אֵין נוֹפְחִין שֶׁהֲרֵי לֹא נוֹלַד דָּבָר שֶׁגּוֹרֵם לַחֲשָׁשׁ. וּמֵעוֹלָם לֹא נָפַחְנוּ רֵאָה בִּסְפָרַד וּבַמַּעֲרָב אֶלָּא אִם נוֹלַד לָנוּ דָּבָר שֶׁחוֹשְׁשִׁים לוֹ: \n", + "וּדְבָרִים הָאֵלּוּ כֻּלָּן אֵינָן עַל פִּי הַדִּין אֶלָּא עַל פִּי הַמִּנְהָג כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּמֵעוֹלָם לֹא שָׁמַעְנוּ בְּמִי שֶׁבָּדַק עוֹף אֶלָּא אִם נוֹלַד לוֹ חֲשָׁשׁ: \n", + "מִי שֶׁשָּׁחַט אֶת הַבְּהֵמָה וְקָרַע אֶת הַבֶּטֶן. וְקֹדֶם שֶׁיִּבְדֹּק אֶת הָרֵאָה בָּא כֶּלֶב אוֹ עַכּוּ\"ם וְנָטַל אֶת הָרֵאָה וְהָלַךְ לוֹ. הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת. וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא נְקוּבָה הָיְתָה אוֹ שֶׁמָּא דְּבוּקָה הָיְתָה. שֶׁאֵין מַחֲזִיקִין אִסּוּר. אֶלָּא הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת הֶתֵּר עַד שֶׁיִּוָּדַע בַּמֶּה נִטְרְפָה. וּכְשֵׁם שֶׁאֵין חוֹשְׁשִׁין לִקְרוּם מֹחַ וְלַשִּׁדְרָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן כָּךְ לֹא נָחוּשׁ לַרֵאָה שֶׁאָבְדָה. וְאֵין בָּזֶה מִנְהָג שֶׁדָּבָר שֶׁאֵינוֹ מָצוּי אֵין בּוֹ מִנְהָג: \n", + "בָּא הָעַכּוּ\"ם אוֹ הַיִּשְׂרָאֵל וְהוֹצִיא הָרֵאָה קֹדֶם שֶׁתִּבָּדֵק וַהֲרֵי הִיא קַיֶּמֶת נוֹפְחִין אוֹתָהּ וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִין אִם הָיוּ שָׁם צְמָחִין אוֹ לֹא הָיוּ. מִפְּנֵי פִּשּׁוּט הַמִּנְהָג: \n", + "יֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁאִם נִמְצְאוּ סִרְכוֹת מְדֻלְדָּלוֹת מִן הָרֵאָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן דְּבוּקוֹת לֹא לַדֹּפֶן וְלֹא לְמָקוֹם אַחֵר אוֹסְרִין אוֹתָהּ. וְדָבָר זֶה הֶפְסֵד גָּדוֹל הוּא וְאִבּוּד מָמוֹן לְיִשְׂרָאֵל. וּמֵעוֹלָם לֹא נָהֲגוּ זֶה לֹא בְּצָרְפַת וְלֹא בִּסְפָרַד וְלֹא נִשְׁמַע זֶה בַּמַּעֲרָב. וְאֵין רָאוּי לִנְהֹג בְּמִנְהָג זֶה. אֶלָּא נוֹפְחִין אוֹתָהּ בִּלְבַד. אִם נִמְצֵאת שְׁלֵמָה מִן הַנֶּקֶב הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת: \n" + ], + [ + "הַשׁוֹחֵט אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ בְּיוֹם אֶחָד הַבָּשָׂר מֻתָּר בַּאֲכִילָה וְהַשּׁוֹחֵט לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב כח) \"אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד\". וְאֵינוֹ לוֹקֶה אֶלָּא עַל שְׁחִיטַת הָאַחֲרוֹן. לְפִיכָךְ אִם שָׁחַט אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶן וּבָא חֲבֵרוֹ וְשָׁחַט אֶת הַשֵּׁנִי חֲבֵרוֹ לוֹקֶה: \n", + "אִסּוּר אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג בְּכָל זְמַן וּבְכָל מָקוֹם. בְּחֻלִּין וּבְמֻקְדָּשִׁין. בֵּין קָדָשִׁים הַנֶּאֱכָלִין בֵּין קָדָשִׁים שֶׁאֵינָן נֶאֱכָלִין. לְפִיכָךְ הָרִאשׁוֹן שֶׁשָּׁחַט בַּעֲזָרָה וְהַשֵּׁנִי בַּחוּץ. אוֹ הָרִאשׁוֹן בַּחוּץ וְהַשֵּׁנִי בַּעֲזָרָה. בֵּין שֶׁהָיוּ שְׁנֵיהֶן חֻלִּין אוֹ שְׁנֵיהֶן קָדָשִׁים. בֵּין שֶׁהָיָה אֶחָד מֵהֶן חֻלִּין וְאֶחָד קָדָשִׁים. זֶה שֶׁשָּׁחַט אַחֲרוֹן לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ: \n", + "אֵין אִסּוּר אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בִּשְׁחִיטָה בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב כח) \"לֹא תִשְׁחֲטוּ\" בִּשְׁחִיטַת שְׁנֵיהֶן הוּא הָאִסּוּר. אֲבָל אִם נָחַר הָרִאשׁוֹן אוֹ נִתְנַבֵּל בְּיָדוֹ מֻתָּר לִשְׁחֹט. וְכֵן אִם שָׁחַט הָרִאשׁוֹן וְנִחָר הַשֵּׁנִי אוֹ נִתְנַבֵּל בְּיָדוֹ פָּטוּר: \n", + "חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן שֶׁשָּׁחֲטוּ בֵּינָם לְבֵין עַצְמָן אֶת הָרִאשׁוֹן מֻתָּר לִשְׁחֹט שֵׁנִי אַחֲרֵיהֶם. לְפִי שֶׁאֵין שְׁחִיטָתָן שְׁחִיטָה (כְּלָל): \n", + "הַשּׁוֹחֵט אֶת הָרִאשׁוֹן וַהֲרֵי הוּא סְפֵק נְבֵלָה אָסוּר לִשְׁחֹט הַשֵּׁנִי. וְאִם שְׁחָטוֹ אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "שְׁחִיטָה שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לַאֲכִילָה שְׁמָהּ שְׁחִיטָה. לְפִיכָךְ הָרִאשׁוֹן שֶׁשָּׁחַט חֻלִּין בַּעֲזָרָה אוֹ טְרֵפָה אוֹ שׁוֹר הַנִּסְקָל וְעֶגְלָה עֲרוּפָה וּפָרָה אֲדֻמָּה אוֹ שֶׁשָּׁחַט לְעַכּוּ\"ם וּבָא הָאַחֲרוֹן וְשָׁחַט אֶת הַשֵּׁנִי לוֹקֶה. וְכֵן אִם שָׁחַט הָרִאשׁוֹן אֶת הָאֶחָד וּבָא הָאַחֲרוֹן וְשָׁחַט אֶת הַשֵּׁנִי וַהֲרֵי הוּא חֻלִּין בָּעֲזָרָה אוֹ שׁוֹר הַנִּסְקָל אוֹ עֶגְלָה עֲרוּפָה וּפָרָה אֲדֻמָּה הֲרֵי זֶה לוֹקֶה: \n", + "שְׁחָטוֹ לְעַכּוּ\"ם פָּטוּר מִשּׁוּם אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ שֶׁהֲרֵי נִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ. וְאִם הִתְרוּ בּוֹ מִשּׁוּם אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ וְלֹא הִתְרוּ בּוֹ מִשּׁוּם עַכּוּ\"ם לוֹקֶה: \n", + "אֵין אִסּוּר אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בִּבְהֵמָה טְהוֹרָה בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב כח) \"וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד\". וְנוֹהֵג בְּכִלְאַיִם. כֵּיצַד. צְבִי שֶׁבָּא עַל הָעֵז וְשָׁחַט הָעֵז וְאֶת בְּנָהּ לוֹקֶה. אֲבָל הָעֵז שֶׁבָּא עַל הַצִּבְיָה אָסוּר לִשְׁחֹט אוֹתָהּ וְאֶת בְּנָהּ. וְאִם שָׁחַט אֵינוֹ לוֹקֶה. פָּרָה וּבְנָהּ אָסְרָה תּוֹרָה לֹא צִבְיָה וּבְנָהּ: \n", + "הָיְתָה בַּת הַצִּבְיָה הַזֹּאת נְקֵבָה וְיָלְדָה בֵּן וְשָׁחַט אֶת הַנְּקֵבָה בַּת הַצִּבְיָה וְאֶת בְּנָהּ לוֹקֶה. וְכֵן כִּלְאַיִם הַבָּא מִמִּין כֶּבֶשׂ וּמִמִּין עֵז בֵּין מִכֶּבֶשׂ עִם הָעֵז בֵּין מֵעֵז עִם הַכִּבְשָׂה לוֹקֶה מִשּׁוּם אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ: \n", + "מֻתָּר לִשְׁחֹט אֶת הַמְעֻבֶּרֶת. עֻבָּר יֶרֶךְ אִמּוֹ הוּא. וְאִם יָצָא הָעֻבָּר חַי אַחַר שְׁחִיטָה וְהִפְרִיס עַל גַּבֵּי קַרְקַע אֵין שׁוֹחֲטִין אוֹתוֹ בְּיוֹם אֶחָד. וְאִם שָׁחַט אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "אִסּוּר אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ נוֹהֵג בִּנְקֵבוֹת שֶׁזֶּה [] בְּנָהּ וַדַּאי. וְאִם נוֹדַע וַדַּאי שֶׁזֶּה הוּא אָבִיו אֵין שׁוֹחֲטִין שְׁנֵיהֶן בְּיוֹם אֶחָד. וְאִם שָׁחַט אֵינוֹ לוֹקֶה. שֶׁהַדָּבָר סָפֵק אִם נוֹהֵג בִּזְכָרִים אוֹ אֵינוֹ נוֹהֵג: \n", + "הַשּׁוֹחֵט אֶת הַפָּרָה וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט שְׁנֵי בָּנֶיהָ לוֹקֶה שְׁתֵּי מַלְקִיּוֹת. שָׁחַט אֶת בָּנֶיהָ וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט הִיא לוֹקֶה אַחַת. שְׁחָטָהּ וְאֶת בִּתָּהּ וְאֶת בֶּן בִּתָּהּ לוֹקֶה שְׁתַּיִם. שְׁחָטָהּ וְאֶת בֶּן בִּתָּהּ וְאַחַר כָּךְ שָׁחַט אֶת הַבַּת לוֹקֶה אַחַת בֵּין הוּא בֵּין אַחֵר: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁלָּקְחוּ שְׁתֵּי בְּהֵמוֹת זֶה הָאֵם וְזֶה הַבַּת וּבָאוּ לְדִין. זֶה שֶׁלָּקַח רִאשׁוֹן יִשְׁחֹט רִאשׁוֹן וְהַשֵּׁנִי יַמְתִּין לְמָחָר. וְאִם קָדַם הַשֵּׁנִי וְשָׁחַט זָכָה וְיַמְתִּין הָרִאשׁוֹן עַד לְמָחָר: \n", + "בְּאַרְבָּעָה פְּרָקִים בְּשָׁנָה הַמּוֹכֵר בְּהֵמָה לַחֲבֵרוֹ צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ וְלוֹמַר לוֹ כְּבָר מָכַרְתִּי אִמָּהּ אוֹ בִּתָּהּ לְאַחֵר לִשְׁחֹט כְּדֵי שֶׁיַּמְתִּין זֶה הָאַחֲרוֹן וְלֹא יִשְׁחֹט עַד לְמָחָר. וְאֵלּוּ הֵן. עֶרֶב יוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן שֶׁל חַג. וְעֶרֶב יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל פֶּסַח. וְעֶרֶב עֲצֶרֶת. וְעֶרֶב רֹאשׁ הַשָּׁנָה: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁרָאָה זֶה שֶׁלָּקַח בָּאַחֲרוֹנָה נֶחְפָּז לִקְנוֹת וְהָיָה בְּסוֹף הַיּוֹם שֶׁחֶזְקָתוֹ שֶׁהוּא שׁוֹחֵט עַתָּה. אֲבָל אִם הָיָה רֶוַח בַּיּוֹם אֵינוֹ צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ שֶׁמָּא לֹא יִשְׁחֹט אֶלָּא לְמָחָר: \n", + "והַמּוֹכֵר אֶת הָאֵם לֶחָתָן וְהַבַּת לַכַּלָּה צָרִיךְ לְהוֹדִיעָן. שֶׁוַּדַּאי בְּיוֹם אֶחָד שׁוֹחֲטִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "יוֹם אֶחָד הָאָמוּר בְּאֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ הַיּוֹם הוֹלֵךְ אַחַר הַלַּיְלָה. כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁשָּׁחַט רִאשׁוֹן בִּתְחִלַּת לֵיל רְבִיעִי לֹא יִשְׁחֹט הַשֵּׁנִי עַד תְּחִלַּת לֵיל חֲמִישִׁי. וְכֵן אִם שָׁחַט הָרִאשׁוֹן בְּסוֹף יוֹם רְבִיעִי קֹדֶם בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת שׁוֹחֵט הַשֵּׁנִי בִּתְחִלַּת לֵיל חֲמִישִׁי. שָׁחַט רִאשׁוֹן בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת שֶׁל לֵיל חֲמִישִׁי לֹא יִשְׁחֹט הַשֵּׁנִי עַד לֵיל שִׁשִּׁי. וְאִם שָׁחַט בְּיוֹם חֲמִישִׁי אֵינוֹ לוֹקֶה: \n" + ], + [ + "הַלוֹקֵחַ אֵם עַל הַבָּנִים וּשִׁחָטָהּ. הַבָּשָׂר מֻתָּר בַּאֲכִילָה וְלוֹקֶה עַל שְׁחִיטַת הָאֵם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ו) \"לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים\". וְכֵן אִם מֵתָה קֹדֶם שֶׁיְּשַׁלְּחֶנָּה לוֹקֶה. וְאִם שִׁלְּחָהּ אַחַר שֶׁלְּקָחָהּ פָּטוּר: \n", + "וְכֵן כָּל מִצְוַת לֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנִּתְּקָה לַעֲשֵׂה חַיָּב לְקַיֵּם עֲשֵׂה שֶׁבָּהּ. וְאִם לֹא קִיְּמוֹ לוֹקֶה: \n", + "בָּא אֶחָד וְחָטַף הָאֵם מִיָּדוֹ וְשִׁלְּחָהּ אוֹ שֶׁבָּרְחָה מִתַּחַת יָדוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ז) \"שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח\" עַד שֶׁיְּשַׁלֵּחַ מֵעַצְמוֹ וַהֲרֵי לֹא קִיֵּם עֲשֵׂה שֶׁבָּהּ: \n", + "נָטַל אֵם עַל הַבָּנִים וְקִצֵּץ אֲגַפֶּיהָ כְּדֵי שֶׁלֹּא תָּעוּף וְשִׁלְּחָהּ מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וּמַשְׁהֶה אוֹתָהּ אֶצְלוֹ עַד שֶׁיִּגְדְּלוּ כְּנָפֶיהָ וּמְשַׁלְּחָהּ. וְאִם מֵתָה קֹדֶם לָזֶה אוֹ בָּרְחָה וְאָבְדָה לוֹקֶה שֶׁהֲרֵי לֹא קִיֵּם עֲשֵׂה שֶׁבָּהּ: \n", + "וְכֵיצַד מְשַׁלֵּחַ הָאֵם. אוֹחֵז בִּכְנָפֶיהָ וּמַפְרִיחָהּ. שִׁלְּחָהּ וְחָזְרָה וְשִׁלְּחָהּ וְחָזְרָה אֲפִלּוּ אַרְבַּע וְחָמֵשׁ פְּעָמִים חַיָּב לְשַׁלֵּחַ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ז) \"שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח\": \n", + "הָאוֹמֵר הֲרֵינִי נוֹטֵל אֶת הָאֵם וּמְשַׁלֵּחַ אֶת הַבָּנִים חַיָּב לְשַׁלֵּחַ אֶת הָאֵם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ז) \"שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם\": \n", + "לָקַח אֶת הַבָּנִים וְהֶחֱזִירָן לַקֵּן וְאַחַר כָּךְ חָזְרָה הָאֵם עֲלֵיהֶן פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ. שִׁלֵּחַ אֶת הָאֵם וְחָזַר וְצָד אוֹתָהּ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. לֹא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא לָצוּד אוֹתָהּ וְהִיא אֵינָהּ יְכוֹלָה לִפְרֹחַ בִּשְׁבִיל הַבָּנִים שֶׁהִיא מְרַחֶפֶת עֲלֵיהֶן שֶׁלֹּא יִלָּקְחוּ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ו) \"וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים\". אֲבָל אִם הוֹצִיאָהּ מִתַּחַת יָדוֹ וְחָזַר וְצָד אוֹתָהּ מֻתָּר: \n", + "שִׁלּוּחַ הָאֵם אֵינוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בְּעוֹף טָהוֹר שֶׁאֵינוֹ מְזֻמָּן כְּגוֹן יוֹנֵי שׁוֹבָךְ וַעֲלִיָּה וְעוֹפוֹת שֶׁקִּנְּנוּ בַּפַּרְדֵּס שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ו) \"כִּי יִקָּרֵא\". אֲבָל הַמְזֻמָּן כְּגוֹן אֲוָזִין וְתַרְנְגוֹלִין וְיוֹנִים שֶׁקִּנְּנוּ בַּבַּיִת אֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּחַ: \n", + "הָיוּ הָאֶפְרוֹחִין מַפְרִיחִין שֶׁאֵינָן צְרִיכִין לְאִמָּן אוֹ בֵּיצִים מוּזָרוֹת אֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּחַ. הָיוּ אֶפְרוֹחִין טְרֵפוֹת הֲרֵי אֵלּוּ כְּבֵיצִים מוּזָרוֹת וּפָטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ: \n", + "זָכָר שֶׁמְּצָאוֹ רוֹבֵץ עַל הַקֵּן פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ. עוֹף טָמֵא רוֹבֵץ עַל בֵּיצֵי עוֹף טָהוֹר אוֹ עוֹף טָהוֹר רוֹבֵץ עַל בֵּיצֵי עוֹף טָמֵא פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ: \n", + "הָיְתָה רוֹבֶצֶת עַל בֵּיצִים שֶׁאֵינָן מִינָהּ וְהֵן טְהוֹרִין הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּחַ. וְאִם לֹא שִׁלֵּחַ אֵינוֹ לוֹקֶה. הָיְתָה הָאֵם טְרֵפָה חַיָּב לְשַׁלְּחָהּ: \n", + "שָׁחַט מִקְצָת סִימָנִין בְּתוֹךְ הַקֵּן קֹדֶם שֶׁיִּקָּחֶנָּה חַיָּב לְשַׁלֵּחַ וְאִם לֹא שִׁלֵּחַ אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "הָיְתָה מְעוֹפֶפֶת. אִם כְּנָפֶיהָ נוֹגְעוֹת בַּקֵּן חַיָּב לְשַׁלֵּחַ. וְאִם לָאו פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ. הָיְתָה מַטְלִית אוֹ כְּנָפַיִם חוֹצְצוֹת בֵּין כְּנָפֶיהָ וּבֵין הַקֵּן הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּחַ. וְאִם לֹא שִׁלֵּחַ אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "הָיוּ שְׁנֵי סִדְרֵי בֵּיצִים וּכְנָפֶיהָ נוֹגְעוֹת בַּסֵּדֶר הָעֶלְיוֹן. אוֹ שֶׁהָיְתָה רוֹבֶצֶת עַל בֵּיצִים מוּזָרוֹת וְתַחְתֵּיהֶן בֵּיצִים יָפוֹת. אוֹ שֶׁהָיְתָה אֵם עַל גַּבֵּי אֵם. אוֹ שֶׁהָיָה הַזָּכָר עַל הַקֵּן וְהָאֵם עַל הַזָּכָר. הֲרֵי זֶה לֹא יִקַּח. וְאִם לָקַח יְשַׁלֵּחַ וְאִם לֹא שִׁלֵּחַ אֵינוֹ לוֹקֶה: \n", + "הָיְתָה יוֹשֶׁבֶת בֵּין הָאֶפְרוֹחִים אוֹ בֵּין הַבֵּיצִים וְאֵינָהּ נוֹגַעַת בָּהֶן פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ. וְכֵן אִם הָיְתָה בְּצַד הַקֵּן וּכְנָפֶיהָ נוֹגְעוֹת בַּקֵּן מִצִּדּוֹ פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ: \n", + "הָיְתָה עַל שְׁנֵי בַּדֵּי אִילָן וְהַקֵּן בֵּינֵיהֶן רוֹאִין כָּל שֶׁאִלּוּ יִנָּטְלוּ הַבַּדִּין תִּפּל עַל הַקֵּן חַיָּב לְשַׁלֵּחַ: \n", + "הָיְתָה רוֹבֶצֶת עַל אֶפְרוֹחַ אֶחָד אוֹ עַל בֵּיצָה אַחַת חַיָּב לְשַׁלֵּחַ. הַמּוֹצֵא קֵן עַל פְּנֵי הַמַּיִם אוֹ עַל גַּבֵּי בַּעֲלֵי חַיִּים חַיָּב לְשַׁלֵּחַ. לֹא נֶאֱמַר (דברים כב ו) \"אֶפְרוֹחִים אוֹ בֵּיצִים\" וְלֹא נֶאֱמַר (דברים כב ו) \"בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ\" אֶלָּא שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב בְּהוֹוֶה: \n", + "אָסוּר לִזְכּוֹת בַּבֵּיצִים כָּל זְמַן שֶׁהָאֵם רוֹבֶצֶת עֲלֵיהֶן. לְפִיכָךְ אֲפִלּוּ הָיְתָה רוֹבֶצֶת עַל הַבֵּיצִים אוֹ עַל הָאֶפְרוֹחִים בַּעֲלִיָּתוֹ וּשׁוֹבָכוֹ אֵינָן מְזֻמָּנִין. וְלֹא קָנָה לוֹ חֲצֵרוֹ. כְּשֵׁם שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִזְכּוֹת בָּהֶן לַאֲחֵרִים כָּךְ לֹא תִּזְכֶּה לוֹ חֲצֵרוֹ בָּהֶן. וּלְפִיכָךְ חַיָּב לְשַׁלֵּחַ: \n", + "אָסוּר לִטּל אֵם עַל הַבָּנִים וַאֲפִלּוּ לְטַהֵר בָּהֶן אֶת הַמְצֹרָע שֶׁהִיא מִצְוָה. וְאִם לָקַח חַיָּב לְשַׁלֵּחַ. וְאִם לֹא שִׁלֵּחַ לוֹקֶה. שֶׁאֵין עֲשֵׂה דּוֹחֶה לֹא תַעֲשֶׂה וַעֲשֵׂה. (וַעֲשֵׂה) וְלֹא עֲשֵׂה דּוֹחֶה עֲשֵׂה: \n", + "הַמַּקְדִּישׁ עוֹף לְבֶדֶק הַבַּיִת וּפָרַח מִיָּדוֹ וַהֲרֵי הוּא מַכִּירוֹ וּמְצָאוֹ רוֹבֵץ עַל הָאֶפְרוֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לוֹקֵחַ הַכּל וּמְבִיאָן לִידֵי גִּזְבָּר. שֶׁאֵין שִׁלּוּחַ הָאֵם נוֹהֵג בְּמֻקְדָּשִׁין שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב ז) \"וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ\" וְאֵלּוּ אֵינָן שֶׁלְּךָ: \n", + "עוֹף שֶׁהָרַג אֶת הַנֶּפֶשׁ פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּחַ מִפְּנֵי שֶׁהוּא מְצֻוֶּה לַהֲבִיאוֹ לְבֵית דִּין לָדוּן אוֹתוֹ: \n" + ], + [ + "מִצְוַת עֲשֵׂה לְכַסּוֹת דּם שִׁחִיטַת חַיָּה טְהוֹרָה אוֹ עוֹף טָהוֹר שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יז יג) \"אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר\". לְפִיכָךְ חַיָּב לְבָרֵךְ קֹדֶם שֶׁיְּכַסֶּה בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹקֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל כִּסּוּי הַדָּם: \n", + "כִּסּוּי הַדָּם נוֹהֵג בִּמְזֻמָּן וּבְשֶׁאֵינוֹ מְזֻמָּן. לֹא נֶאֱמַר (ויקרא יז יג) \"אֲשֶׁר יָצוּד\" אֶלָּא בַּהוֹוֶה. וְנוֹהֵג בְּחֻלִּין וְלֹא בְּמֻקְדָּשִׁין. בֵּין קָדְשֵׁי הַמִּזְבֵּחַ בֵּין קָדְשֵׁי בֶּדֶק הַבַּיִת. וְאִם עָבַר וּשְׁחָטָן אֵינוֹ חַיָּב לְכַסּוֹת אֶת דָּמָן: \n", + "שָׁחַט חַיָּה וְעוֹף וְאַחַר כָּךְ הִקְדִּישָׁן אוֹ הִקְדִּישׁ אֶת הַדָּם חַיָּב לְכַסּוֹת: \n", + "כִּלְאַיִם הַבָּא מִבְּהֵמָה וְחַיָּה וְכֵן בְּרִיָּה שֶׁהִיא סְפֵק בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה צָרִיךְ לְכַסּוֹת וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ. הַשּׁוֹחֵט לְחוֹלֶה בְּשַׁבָּת חַיָּב לְכַסּוֹת לְאַחַר שַׁבָּת. וְכֵן הַשּׁוֹחֵט סָפֵק אוֹ כִּלְאַיִם בְּיוֹם טוֹב מְכַסֶּה דָּמוֹ לְאַחַר יוֹם טוֹב: \n", + "הַשּׁוֹחֵט עוֹפוֹת וּמִינֵי חַיָּה בְּמָקוֹם אֶחָד מְבָרֵךְ בְּרָכָה אַחַת לְכֻלָּן וְכִסּוּי אֶחָד לְכֻלָּן: \n", + "דָּם שֶׁנִּתְעָרֵב בַּמַּיִם אִם יֵשׁ בּוֹ מַרְאֵה דָּם חַיָּב לְכַסּוֹת וְאִם לָאו פָּטוּר. נִתְעָרֵב בְּיַיִן אוֹ בְּדַם בְּהֵמָה רוֹאִין אוֹתָן כְּאִלּוּ הֵם מַיִם. אִם אֶפְשָׁר שֶׁיִּרְאֶה מַרְאֵה הַדָּם שֶׁחַיָּב לְכַסּוֹתוֹ כְּשִׁעוּר זֶה אִלּוּ הָיָה מַיִם חַיָּב לְכַסּוֹת הַכּל וְאִם לָאו פָּטוּר: \n", + "כִּסָּהוּ וְנִתְגַּלָּה אֵינוֹ חַיָּב לְכַסּוֹתוֹ פַּעַם אַחֶרֶת. כִּסַּתְהוּ הָרוּחַ אֵינוֹ חַיָּב לְכַסּוֹת. חָזַר וְנִתְגַּלָּה אַחַר שֶׁכִּסַּתְהוּ הָרוּחַ חַיָּב לְכַסּוֹת: \n", + "דָּם הַנִּתָּז וְשֶׁעַל הַסַּכִּין אִם אֵין שָׁם דָּם אֶלָּא הוּא חַיָּב לְכַסּוֹת: \n", + "שָׁחַט וְנִבְלַע הַדָּם בַּקַּרְקַע אִם רִשּׁוּמוֹ נִכָּר חַיָּב לְכַסּוֹת. וְאִם לָאו הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁכִּסַּתְהוּ הָרוּחַ וּפָטוּר מִלְּכַסּוֹת: \n", + "אֵין חַיָּב בְּכִסּוּי אֶלָּא דָּם שְׁחִיטָה הָרְאוּיָה לַאֲכִילָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יז יג) \"אֲשֶׁר יֵאָכֵל\". לְפִיכָךְ הַשּׁוֹחֵט וְנִמְצֵאת טְרֵפָה. אוֹ הַשּׁוֹחֵט חֻלִּין בַּעֲזָרָה. אוֹ הַשּׁוֹחֵט חַיָּה וְעוֹף שֶׁנִּגְמַר דִּינָן לִסְקִילָה וְהַשּׁוֹחֵט וְנִתְנַבְּלָה בְּיָדוֹ פָּטוּר מִלְּכַסּוֹת. וְכֵן חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן שֶׁשָּׁחֲטוּ בֵּינָן לְבֵין עַצְמָן פְּטוּרִין מִלְּכַסּוֹת דַּם שְׁחִיטָתָן: \n", + "בַּמֶּה מְכַסִּין בְּסִיד וּבְגַפְסִית בְּזֶבֶל דַּק וּבְחוֹל דַּק שֶׁאֵין הַיּוֹצֵר צָרִיךְ לְכָתְשׁוֹ וּבִשְׁחִיקַת אֲבָנִים וַחֲרָשִׁים וּבִנְעֹרֶת שֶׁל פִּשְׁתָּן דַּקָּה וּבִנְסֹרֶת חָרָשִׁים דַּקָּה וּבִלְבֵנָה וְחַרְסִית וּמְגוּפָה שֶׁכְּתָשָׁהּ שֶׁכָּל אֵלּוּ מִין עָפָר הֵן. אֲבָל אִם כָּפָה עָלָיו כְּלִי אוֹ כִּסָּהוּ בַּאֲבָנִים אֵין זֶה כִּסּוּי שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יז יג) \"בֶּעָפָר\": \n", + "לְפִיכָךְ אֵין מְכַסִּים בְּזֶבֶל גַּס וְחוֹל גַּס וְקֶמַח וְסֻבִּין וּמוֹרְסָן וּשְׁחִיקַת כְּלֵי מַתָּכוֹת לְפִי שֶׁאֵין אֵלּוּ מִין עָפָר. חוּץ מִשְּׁחִיקַת הַזָּהָב בִּלְבַד שֶׁמְּכַסִּין בָּהֶם מִפְּנֵי שֶׁנִּקְרָא עָפָר שֶׁנֶּאֱמַר (איוב כח ו) \"וְעַפְרֹת זָהָב לוֹ\" וְאוֹמֵר (דברים ט כא) \"עַד אֲשֶׁר דַּק לְעָפָר\": \n", + "מְכַסִּין בְּשִׁחוֹר וְהוּא פִּיחַ הַכִּבְשָׁן וּבְכוֹחַל וּבְנִקְרַת פְּסִילִים וּבְאֵפֶר בֵּין אֵפֶר עֵצִים בֵּין אֵפֶר בְּגָדִים אֲפִלּוּ אֵפֶר בָּשָׂר שֶׁנִּשְׂרַף שֶׁהֲרֵי כָּתוּב (במדבר יט יז) \"מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת\". וּמֻתָּר לְכַסּוֹת בְּעָפָר עִיר הַנִּדַּחַת: \n", + "הַשּׁוֹחֵט צָרִיךְ לִתֵּן עָפָר לְמַטָּה וְאַחַר כָּךְ יִשְׁחֹט בּוֹ וְאַחַר כָּךְ יְכַסֶּה בְּעָפָר אֲבָל לֹא יִשְׁחֹט בִּכְלִי וִיכַסֶּה בְּעָפָר: \n", + "וּמִי שֶׁשָּׁחַט הוּא יְכַסֶּה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יז יג) \"וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר\". וְאִם לֹא כִּסָּהוּ וְרָאָהוּ אַחֵר חַיָּב לְכַסּוֹת שֶׁזּוֹ מִצְוָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְאֵינָהּ תְּלוּיָה בַּשּׁוֹחֵט לְבַד: \n", + "וּכְשֶׁמְּכַסֶּה לֹא יְכַסֶּה בְּרַגְלוֹ אֶלָּא בְּיָדוֹ אוֹ בְּסַכִּין אוֹ בִּכְלִי כְּדֵי שֶׁלֹּא יִנְהֹג בּוֹ מִנְהַג בִּזָּיוֹן וְיִהְיוּ מִצְוֹת בְּזוּיוֹת עָלָיו. שֶׁאֵין הַכָּבוֹד לְעַצְמָן שֶׁל מִצְוֹת אֶלָּא לְמִי שֶׁצִּוָּה בָּהֶן בָּרוּךְ הוּא וְהִצִּילָנוּ מִלְּמַשֵּׁשׁ בַּחשֶׁךְ וְעָרַךְ אוֹתָנוּ נֵר לְיַשֵּׁר הַמַּעֲקַשִּׁים וְאוֹר לְהוֹרוֹת נְתִיבוֹת הַיּשֶׁר. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (תהילים קיט קה) \"נֵר לְרַגְלִי דְבָרֶךָ וְאוֹר לִנְתִיבָתִי\": \n", + "נגמר ספר חמישי והוא ספר קדושה ומנין פרקיו שלשה וחמשים:הלכות איסורי ביאה שנים ועשרים פרקים, הלכות מאכלות אסורות שבעה עשר פרקים, הלכות שחיטה ארבעה עשר פרקים. ובכאן נשלם החלק השני, ה' במעגלי צדק ינחני." + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ], + [ + "Wikisource Mishneh Torah", + "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שחיטה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Kedushah" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..49b58cc69b91c65f3412bcf090cf772b8183b998 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json @@ -0,0 +1,55 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002108864", + "versionTitle": "Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "digitizedBySefaria": true, + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה להרמב״ם, נערך בידי פיליפ בירנבאום, ניו יורק 1967", + "shortVersionTitle": "Philip Birnbaum, 1967", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/6576fae6860e8fdd73892435c0e5ba08.png", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "If a man borrowed implements, or an animal or any movables, from another person, and the thing borrowed was lost or stolen, even if subjected to a major accident, as in the case of an animal that was injured or captured or it died, he must make full restitution, as it is written: \"When a man borrows [an animal] from another and it is injured or dies, its owner not being with it, he must make full restitution\" (Exodus 22:13). This applies only when the accident happened while the animal was not at work ; if, however, a man borrowed an animal from another to plough with it and it died while ploughing, he is free from liability. But he is held liable if it died before or after the ploughing ; or if, instead of ploughing with it, he rode on it or threshed grain with it, and it died during the threshing or riding. And so it is in all similar cases.— —", + "", + "", + "", + "If a man borrowed an instrument or an animal from another for an indefinite period, the lender may demand its return at any time he pleases. If he borrowed the object for a definite period, once he acquired a right to it by drawing it [to himself], the owner cannot demand its return until the end of the borrowing term. — —", + "If a man borrowed from another an implement with which to do a certain piece of work, the lender cannot demand its return until the borrower has completed that particular work. So too, if one borrowed an animal to take him to a certain place, the lender cannot demand its return until the borrower has gone to that place and returned from it." + ], + [], + [], + [ + "If a man deposited anything with another gratuitously and it was stolen or lost, the bailee takes an oath and is released from liability, as it is written: \"When a man gives money or any article to another for safekeeping and it is stolen from the man's house … the owner of the house shall depose before the judges that he has not laid hands on his neighbor's property\" (Exodus 22:6-7). An additional oath is imposed on him : that it was not his fault but he took normal care of it, after the manner of bailees, and made no use of it before it was stolen. If the bailee had made use of the deposit before it was stolen, he is held responsible for it.", + "Since Scripture has acquitted a gratuitous guardian in the case of theft, it stands to reason that he is all the more free from liability in the case of such major accidents as injury, capture or death of an animal, provided that he did not make use of the object deposited; if he did, he is held responsible in the case of accidents. What is the normal manner of bailees? It is all according to the deposit. There is a deposit that is placed at the gate-house for safekeeping; for example, beams and stones; there is a type of deposit that is put in the courtyard for safekeeping; for example, large bundles of flax and the like; another type of deposit is placed in the house for safekeeping; for example, a garment or a cloak; still another type of deposit is put in a box or a chest and locked for safekeeping; for example, silk garments and silver or gold objects, and the like.", + "If a bailee put the deposit in an unsuitable place, and it was stolen from there or lost, even if a major accident befell it, as where a fire broke out and the entire house was burned down, he is charged with negligence and must make restitution. Even if the bailee put the deposit together with his own belongings, [the rule is that] if the place was suitable for safekeeping, he is free from liability; if the place was not suitable for safekeeping, he is liable. He is permitted to be careless with his own property, and not with the property of others." + ], + [ + "", + "If a man deposited money or valuable objects with another, and thieves came upon the bailee who forestalled them and gave them the deposit in order to save himself, he is held responsible if he was reputed to be a man of wealth, since the presumption is that the thieves came because of him, and that he saved himself with the other's money. But if he was not considered wealthy, the presumption is that they came only for the deposit, and he is free from responsibility. This applies to all similar cases." + ], + [], + [], + [ + "If a man left an animal or implements with another for safekeeping and they were stolen or lost, and the bailee said: \"I will rather make restitution than take an oath,\" and then the thief was found, the thief must make twofold restitution, and if he had slaughtered or sold the animal he must make fourfold or fivefold restitution to the bailee who had agreed to pay [rather than take an oath].— —", + "A gratuitous guardian who said it was my fault is entitled to the double payment, since he obligated himself to pay when he could have said it was stolen or lost and been free from liability. So too, a paid guardian or a hirer who said it was stolen is entitled to the double payment, since he obligated himself to pay when he could have said the animal died and been released from liability. The borrower, however, is not entitled to the double payment unless he has actually paid voluntarily. If he had paid before the thief was discovered, the latter must make the fourfold or fivefold restitution to the borrower.", + "Whoever is entitled to the double payment is entitled to the spontaneous increase in value. If, for example, a man deposited four measures of grain with another when they were worth one sela and they were stolen or lost, and the bailee said I will rather pay a sela than take an oath, and then they were discovered and found to be worth four selas, they belong to the bailee, and he pays only one sela to the owner.— —" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9faa1adb048dd36415836841eb3e22d83406b3dc --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json @@ -0,0 +1,111 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI", + "versionTitle": "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "status": "locked", + "priority": 2.0, + "license": "CC-BY-NC", + "versionNotes": "\n Dedicated in memory of Irving Montak, z\"l

© Published and Copyright by Moznaim Publications.
Must obtain written permission from Moznaim Publications for any commercial use. Any use must cite Copyright by Moznaim Publications. Released into the commons with a CC-BY-NC license.\n ", + "digitizedBySefaria": false, + "shortVersionTitle": "Trans. by Eliyahu Touger, Moznaim Publishing", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/touger-mishneh-torah-hilkhot-teshuvah-purchase-img.png", + "purchaseInformationURL": "https://moznaim.com/products/mishneh-torah-rambam", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "When a person borrows utensils, an animal or other movable property from a colleague, and it is lost or stolen, or even if it is destroyed by factors beyond his control - e.g., an animal is injured, taken captive or dies - the borrower is required to make restitution for the entire worth of the article, as stated in Exodus 22:13: \"If a person borrows an animal from a colleague and it will become injured or die, and the owner is not with him, he must make financial restitution.\"
When does the above apply? When the loss due to factors beyond his control does not take place while the borrower is working with the animal. If, however, a person borrows a colleague's animal to plow, and it dies while plowing, the borrower is not liable. If, however, the animal dies before he plowed with it or after he plowed with it, or he rode upon it or threshed with it and the animal died while he was threshing or riding, the borrower is liable to make financial restitution. Similar laws apply in all analogous situations.
Similarly, if a person borrows an animal to travel to a particular place and the animal dies under him on that journey, he borrows a bucket to fill water with it and it falls apart in the cistern while he is filling it, he borrows a hatchet to split wood and it breaks because of the chopping while he is splitting the wood, he is not liable. Similar laws apply in all analogous situations. The rationale is that he borrowed the article solely to perform this task, and he did not deviate from his original request.", + "The following rules apply when a person borrows an animal from a colleague, it dies, and the borrower claims that it died while in the midst of work. If he borrowed it to travel to a place where people are commonly present, he must bring witnesses who testify that it died or it was destroyed by forces beyond his control while he was working with it, and he did not deviate from his original request. He is then freed of liability. If he does not bring proof, he is liable.
Different rules apply when a person borrows an animal to fill up the earth in his ruin, i.e., a place where it is not common for witnesses to be present, or he borrowed a bucket to fill the cistern in his house and the bucket was destroyed in the cistern. If he brings proof that the animal or the object was destroyed in the process of performing the task for which it was borrowed, he is not liable even to take an oath. If he cannot bring proof, he must take the oath required of watchmen that the animal died during the performance of the task for which it was borrowed. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When a person borrows a utensil from a colleague and it breaks, the utensil is evaluated in the same way as a utensil one damages is evaluated. We evaluate how much the object was worth while it was complete and how much it is worth in its present state. The borrower returns the broken utensil or the injured animal to the owner and makes financial restitution for the damages. Similarly, if the animal dies, he may return the carcass and make restitution for the animal's decrease in value.", + "When a person borrows an animal, he becomes liable to provide it with food from the time he performs meshichah until the conclusion of the time for which he borrowed it. If its meat depreciates in value, he is liable to pay for that reduction. If its meat depreciates in value because of the work the animal performs, he is not liable. He must, however, take the oath required of a watchman, swearing that it depreciated because of the work.", + "When a person borrows an article or an animal from a colleague without making any stipulation, the lender may require him to return it at any time. If he borrowed it for a set time, once he performs meshichah with it, he acquires it, and the owner may not compel the borrower to return it from his possession until the conclusion of the period for which it was borrowed. Indeed, even if the borrower dies, his heirs are entitled to continue using the borrowed article until the conclusion of the period for which it was lent out.
This concept can be appreciated by logical deduction. A purchaser acquires the body of the article he purchases forever in return for the money he gave. The recipient of a present acquires the body of the article he receives forever, although he did not give anything. Similarly, a renter acquires the body of an article for the sake of deriving benefit from it for a limited time in return for the money he gave. And a borrower acquires the body of an article for the sake of deriving benefit from it for a limited time without giving anything. Thus, just as the giver of a present resembles a seller in that he cannot retract his gift forever, so too, a person who lends an article resembles one who hires it out, in that he cannot retract in the midst of the term of the agreement.
When a father leaves his sons a cow that he had borrowed and it dies, they are not liable for the loss its owner suffers. If they thought that it belonged to their father and they slaughtered it and ate it, they are required to pay the price of its meat at a low price. If their father left them an estate, and the borrowed cow died or was slaughtered by them, they must pay its worth from the estate.", + "When a person borrows a utensil for the sake of performing a particular task, the person who lent it cannot force the borrower to return it from his possession until the borrower performs that task. Similarly, if he borrows an animal in order to travel to a particular place, the owner may not compel the borrower to return it until he goes to that place and returns.", + "When a person asks a colleague: \"Lend me your spade to hoe this orchard,\" he is allowed to hoe only that particular orchard. He may not hoe another orchard with it.
If the borrower said: \"to hoe an orchard\" without describing it further, he may use it to hoe any orchard he desires. If he borrowed it to hoe his orchards, he may hoe all the orchards he owns. Even if the iron of the spade becomes entirely worn away while hoeing, it is sufficient for him to return the wooden handle of the hoe. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following rule applies when a person borrows a utensil from a colleague to use and tells him: \"Lend me this item according to your generosity.\" That expression implies \"Don't lend it to me like others who lend out articles, but according to the goodness of your heart and your generosity, that you will not be concerned about the time, even if it becomes extended.\"
If a kinyan was established with the lender concerning this, the borrower may use the article without limit until it is no longer suitable to perform its function. He must then return its broken pieces or the remnants. The borrower may not, however, fix the utensil and thus make it useful again.", + "When a person asks a colleague: \"Lend me this stone tub of water,\" and it was destroyed, he may not rebuild it. If the borrower asks the owner: \"Lend me a stone tub,\" without any description, and it is destroyed, he may rebuild it.
If he asked him: \"Lend me the place of a stone tub,\" if a kinyan was established affirming this agreement, the borrower may build on the property of the lender until he constructs a stone tub that he may use to water his animal or irrigate his land, as he stipulated when speaking to the lender.", + "When a person borrows an inn from a colleague \"to spend the night,\" the intent is no less than one day. \"To spend the Sabbath,\" the intent is no less than two days. \"For marriage,\" the intent is no less than 30 days.
When a person borrows a garment from a colleague to visit a person in mourning, he may keep it for the time it takes to go and return. When a person borrows a garment to attend a wedding celebration, he may keep it for that entire day. If he borrows it for his own wedding, he may keep it for at least seven days." + ], + [ + "When a person borrows an article while the owner is working with him, he is not liable, even if the article that he borrowed is stolen or lost through negligence, as Exodus 22:14 states: \"If the owner is with him, he need not make restitution.\" This applies, provided he asked the owner to work with him at the time he borrowed the article, as we have explained.
This leniency applies whether the borrower asked the owner to work for him as a favor or hired him, and whether he asked him to perform the same work as he performs with the article, he asked him or hired him to perform another task, or he had him perform any task in the world. Even if he told a colleague, \"Give me a drink of water,\" and the person asking for the water asked to borrow his colleague's animal, if the owner gives him a drink and lends him the animal, it is considered as if he lent him the animal while \"with the owner,\" and he is not liable.
If the borrower performed meshichah with the animal first, and afterwards the owner gave him to drink, this is not considered to be borrowing an article while the owner is working with the borrower. The same principles apply in all analogous situations.", + "When a person lent or rented out his animal to carry a burden and went out to help the borrower or the renter to help him load his burden on it, this is considered to be borrowing an article while the owner is working with the borrower. If he goes out with him to inspect the burden and to see that he was not overloaded, it is not considered borrowing an article while the owner is working with the borrower.", + "The following rules apply with regard to a teacher of young children, a person who plants trees for a city, a bloodletter for the city and their scribe. On the day any one of these individuals - or a person in a similar position - sits to perform the work of the city's inhabitants, if he lends or rents out an article to any of the people whose work he is performing, it is considered as if the owner is working with the borrower. Even if the watchman was negligent, he is not liable. If, however, one of these individuals borrowed or rented an article from one of the inhabitants of the city, he is liable in the event of damages. For they do not perform work for him.", + "When a teacher reads to his students at will, at the time he desires, whichever tractate he desires, they are obligated to come to him at all times, and even if he has already started studying one tractate with them, he has the license to switch from tractate to tractate, they are considered to be at his command, and he is not at their command. On the day of public study, when everyone comes to hear about the matters that concern the festival, he is considered to be at their command, and they are not at his command.", + "When a person tells his agent: \"Go out and work together with my cow,\" it is not considered as if the owner is working with the borrower. This is intimated by Exodus 22:14: \"If the owners are with him, he need not make restitution.\" The wording implies that verse refers to the owners themselves, and not their agents.
If by contrast a person tells his Canaanite servant: \"Go out and work together with my cow,\" it is considered as if the owner is working with the borrower. The rationale is that a Canaanite servant is considered an extension of the physical person of his master.
If the servant goes to work for the borrower without his master's consent, it is not considered as if the owner is working with the borrower.", + "When a person borrows an article from a woman, and her husband is performing a task for the borrower, it is not considered as if the owner is working with the borrower. The rationale is that the right to benefit from property is not equivalent to ownership of the property itself. And a woman's husband is entitled only to benefit from her property. He is not the owner.", + "When a husband borrows property from his wife or when partners borrow property from each other, it is considered as if the owner is working with the borrower. If one partner says to the other, \"Lend me property today, and I will lend you tomorrow,\" it is not considered as if the owner is working with the borrower.", + "When a person borrows property from a partnership and also asks one of the partners to work for him, or if partners borrow property and one of the partners asks the owner to work for him, there is an unresolved doubt whether it is considered as if the owner is working with the borrower or not. Therefore, if the animal dies, the borrower is not required to make restitution. If, however, the owner seizes the value of the article from property belonging to the borrower, it should not be expropriated from his possession. If the borrower was negligent, he is required to make restitution.", + "There is an unresolved doubt whether a person who borrows an animal to sodomize it, or to create an impression, or to perform work that is worth less than a p'rutah, or borrowed two cows to do work that is worth one p'rutah while the owner is working with him is considered as an instance when an object is borrowed while the owner is working with the borrower or not.", + "If a person borrowed an animal while the owner was working for him, and before he returned it, rented it for an additional period while the owner was not working for him, he is not liable if the animal is not returned. The rental is dependent on - and considered as an extension of - the borrowing.
There is, by contrast, an unresolved doubt with regard to all of the following situations:
The person rented the animal while the owner was working for him, and before he returned it, borrowed it for an additional period while the owner was not working for him.
He borrowed an animal while the owner was working for him, and before he returned it, rented it for an additional period while the owner was not working for him and then borrowed it again while the owner was not working for him.
Or he rented an animal while the owner was working for him, and before he returned it, borrowed it for an additional period while the owner was not working for him, and then rented it again while the owner was not working for him.", + "When a woman borrows an article from one person and then marries another man, her husband is considered a purchaser - not a paid watchman nor a borrower. Accordingly, if the borrowed article was an animal that died, the husband is not liable even though he used it throughout the time that it was borrowed.This ruling applies even if he was negligent. The rationale is that he is considered as a purchaser.
When the woman receives money, she is obligated to make restitution. If she notified her husband that the article is borrowed, he undertakes her responsibility.
In all the situations that we have defined as borrowing while the owner is working for the borrower, if a renter or a paid watchman were involved, it would be considered as a rental while the owner is working for the renter, and he would not be held liable. Conversely, in all the situations that are not defined as borrowing while the owner is working for the borrower, if a renter or a paid watchman were involved, it would not be considered a rental while the owner is working for the renter. And with regard to all the situations for which there are unresolved doubts whether it is considered to be borrowing while the owner is working for the borrower; so, too, there are unresolved doubts with regard to rentals." + ], + [ + "When a person borrows a cow from a colleague and the colleague sends it to him with his own son, his agent or his servant, and it dies before it enters the borrower's domain, the borrower is not liable. This law applies even if the owner sends it with the son, the servant or the agent of the borrower.
If the borrower tells the owner: 'Send it to me with my son,' 'with my servant,' or 'with my agent,' or even 'with your Hebrew servant,' or 'with your agent,' the borrower is liable. This law also applies if the owner tells the borrower: 'I am sending it to you with your son,' 'with your servant,' 'with your agent,' 'with my son,' 'with my Hebrew servant,' or 'with my agent,' and the borrower agrees, the borrower is liable if he sends it and it dies on the way.
If the owner sends the cow with his own Canaanite servant, the borrower is not liable if the cow dies on the way after it is sent. This law applies even if the borrower consents. The rationale is that the servant is considered to be an extension of his master's physical person. Thus, the cow has never left its owner's domain.", + "The following rules apply when a person borrows a cow from a colleague, the borrower tells the owner: 'Switch it with a stick, and it will come on its own accord,' and the owner follows his instructions. The borrower is not liable until the cow enters his domain. If it dies on the way, he is not liable.
Similar laws apply when the borrower returns the animal to its owner. If he sends it with another person and it dies before it enters the owner's domain, he is liable, because it is still the borrower's responsibility. If he returned it with another person with the consent of the owner and it died, he is not liable. If he returned it with his own Canaanite servant, and it died on the way, he is liable, even if the owner consented. The rationale is that the servant is considered an extension of his master's physical person. Thus, the cow has never left the borrower's domain.
When does the above apply? When the borrower returned the animal during the time for which it was lent out. If, however, he returns it after the end of the time for which it was lent out, he is not liable if it dies on the way. For once the time for which it was lent out has concluded, the laws of borrowing no longer apply, and the person who had borrowed the animal is considered a paid watchman. Therefore, if the animal is taken captive or dies after the period for which it was lent out has concluded, the person who had borrowed the animal is not liable. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following rules apply when a person borrows a cow from a colleague, the animal dies, and a dispute arises between the owner and the borrower concerning the circumstances of its death. For example, he borrowed it for half a day and rented it for half a day, borrowed it for one day and rented it for one day, or he borrowed one animal and rented another and one of the animals dies. The owner says: 'The borrowed animal died,' 'It died on the day it was borrowed,' or 'It died during the time it was borrowed,' and the borrower says: 'I don't know,' we follow the principle: When a person desires to expropriate property from a colleague, the burden of proof is on him. This principle also applies if the borrower says: 'The rented ox died,' 'It died on the day it was rented,' or 'It died during the time it was rented,' and the owner said: 'I don't know,' or they both said: 'I don't know.'
If the owner cannot bring proof that the borrowed ox died, the renter must take an oath that the rented ox died or that he does not know, and he is freed of liability.
If the owner claims that the borrowed ox died, and the the watchman claims that the rented ox died, the watchman must take an oath that the rented ox died in an ordinary manner as he claims. Because of the convention of gilgul sh'vuah, he must also include in his oath that it was the rented ox that died.", + "The following rules apply when a person borrows two cows from a colleague, borrowing them for half the day and renting them for half the day, and the cows die. If the owner claims 'They died during the time that they were borrowed,' and the watchman replies: 'One did die during the time it was borrowed, but I don't know about the other one,\" since the watchman is not able to take an oath that denies the owner's claim, he must make restitution for the two cows.
Similar rules apply if the owner gave the watchman three cows, two were borrowed and one was rented and two cows died. If the owner claims: 'It was the two borrowed cows that died,' and the watchman replies: 'Certainly, one of the borrowed cows died, but I do not know whether the second cow that died was the borrowed one or the rented one,' since the watchman cannot take an oath that denies the owner's claim - for he says that he does not know which one died - he must make restitution for the two cows.
In Hilchot To'en V'Nit'an, it is explained how and for which reasons a defendant is required to pay in this law and in all similar cases where a defendant is not able to take an oath." + ], + [ + "The following law applies when a person entrusts an article to a colleague without charge, and it is lost or stolen. The watchman is required to take an oath that the entrusted article was lost or stolen. He is then freed of liability, as Exodus 22:6-7 states: 'If it is stolen from the person's house..., the owner of the house shall approach the court and take an oath that he did not extend his hands to his colleague's undertakings.'
When he takes that oath, based on the convention of gilgul sh'vuah,the watchman must also include in the oath:
a) that he was not negligent, but rather guarded the article in the ordinary manner watchmen do, and
b) that he did not use the article for his personal use before if it was stolen. For if the article was stolen after he used it for his own purposes, he is responsible for it.", + "Since the Torah freed an unpaid watchman from responsibility when an article was stolen, we can certainly infer that he is freed of responsibility when the entrusted object is destroyed by major factors beyond the watchman's control; for example, an animal was injured, taken captive or died.
This leniency applies provided that the watchman does not misappropriate the entrusted article. If, however, he misappropriates the entrusted article, he is liable even though it is destroyed by forces beyond his control.
What is meant by 'in the ordinary manner watchmen do'? Everything depends on the entrusted article. There are certain entrusted articles that the manner in which they are watched is by placing them in a gatehouse - for example, beams and rocks. There are other entrusted articles that the manner in which they are watched is by placing them in a courtyard - for example, large packages of flax and the like. There are other entrusted articles that the manner in which they are watched is by placing them in a house - for example, dressings and garments. There are other entrusted articles that the manner in which they are watched is by placing them in a locked chest or a locked cabinet - e.g., silk clothes, silver objects, golden objects, and the like.", + "When a watchman placed an object in an inappropriate place and it was stolen from there or lost, he is considered negligent and is required to make restitution. This law applies even if it was destroyed by forces beyond the watchman's control - e.g., a fire broke out and consumed the entire house . It makes no difference whether the watchman placed the entrusted article together with his own property or not. If the place is fit for safekeeping, he is not liable. If it is not fit for safekeeping, he is liable. He may be careless with his own property. He does not have the right to treat another person's property in that manner.", + "The only appropriate way of guarding silver coins and dinarim of gold is to bury them in the ground, placing at least a handbreadth of earth over them, or to hide them in a wall within a handbreadth of the ceiling.
They should not be hidden in the midst of the wall, lest the thieves check thereand steal them. Even if a person locked them securely in a chest or hid them in a place where a person would not recognize or be aware of them, he is considered negligent and is liable to make restitution.
Several men of understanding have ruled that the same rules apply with regard to any object that is light and will not be destroyed speedily in the ground - e.g., slabs of silver. Needless to say, this applies to slabs of gold and to jewels. The only appropriate way of guarding such objects is in the ground. I tend to support this ruling.", + "When a person entrusts money to a colleague on Friday afternoon between the setting of the sun and the appearance of the stars, the watchman is not obligated to undertake the difficulty of burying it until Saturday night. If, however, he delayed burying it on Saturday night and before he buried it that night, it was stolen or destroyed by factors beyond his control, he is liable. If he is a Torah scholar, the watchman is not liable if he waits until after havdalah to bury it.", + "When a person entrusts money to a colleague on a journey to bring to his home, or sends money with him from one place to another, the money must be bound in a packet and held in the watchman's hand or tied on his stomach opposite his faceand carried in this fashion until he reaches his home and buries it in the appropriate manner. If he did not tie it in this manner, even if the money was lost because of factors beyond the watchman's control, he is liable. The rationale is that at the outset, he was negligent.
An incident once occurred concerning a person who entrusted money to a colleague. The colleague placed the money in a partition made from reeds. The money was hidden in the midst of the partition and was stolen from there. When the matter was brought to the Sages, they said: Although this is an excellent manner of guarding to prevent theft,it is not a proper place to guard money in the event of fire. Since he did not bury it in the ground or the walls of a building, he is considered negligent. Whenever a person is negligent in his care for the article at the outset, even if it is ultimately destroyed by forces beyond his control, he is liable. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following law applies when a person entrusts either articles or money to a colleague. Should the owner demand of the watchman: 'Give me my entrusted article,' and the watchman tells him: 'I do not know where I placed the entrusted article,' or 'I do not know where I buried the money. Wait; I will look for it, find it and return it to you,' he is considered negligent and is required to make restitution immediately.", + "Whenever a person entrusts either articles or money to a colleague, he entrusts them with the understanding that they may be placed in the care of the person's wife, children or other members of his household who are above the age of majority. If, however, the watchman gave the entrusted article to his sons or the members of his household who are below majority, his servants - whether they are above or below majority - or one of his relatives who does not dwell in his home and is not dependent on his larder - needless, to say, this applies if he gives the article to a stranger - he is considered negligent and is required to make restitution, unless the second watchman brings proof that he was not negligent, as we have explained.
An incident occurred with regard to a person who entrusted money to a colleague. The watchman gave the money to his mother, who hid it but did not bury it. Our Sages ruled: The watchman is not liable to pay, because he gave the money to his mother, and whenever a person entrusts an article to a colleague, he entrusts it with the understanding that it may be placed in the care of his sons or the members of his household.
Even though the watchman did not tell his mother that the money was not his, but had been entrusted to him, he is not liable, for he could claim: 'Certainly, she would have cared for it more carefully if she thought it belonged to me.' Similarly, his mother is not liable, because he did not tell her that the money was entrusted to him.
Our Sages ruled: The watchman must take an oath that the money that was entrusted to him was the money that he gave his mother, and the mother must take an oath that she hid it and it was stolen. Afterwards, they are both absolved of liability. Similar laws apply in all analogous situations.", + "From the above, one may conclude that should a watchman give an entrusted article to his wife or to the members of his household and inform them that it was an entrusted article, if they did not guard it in a manner appropriate for a watchman, they are liable to pay the owner, and the person originally appointed as a watchman is not liable. The rationale is that whenever a person entrusts either articles or money to a colleague, he entrusts them with the understanding that they may be placed in the care of the person's wife or children.
An incident occurred with regard to a person who entrusted hops to a colleague. That colleague had other hops in his possession. The colleague told his attendant: 'Place these hops into the beer.' The attendant erred and took the hops that had been entrusted instead.
The Sages ruled that the attendant is not liable, because the watchman did not tell him: 'Place these hops, and do not place those hops.' Therefore, the attendant thought that he was merely recommending one pile, but not insisting on it. The owner is also not liable, because he instructed him to take the hops from his own pile. He is required to make restitution only for the benefit he received. Therefore, if the beer becomes vinegar, he is not liable to pay anything. Regardless of the outcome, the watchman is required to take an oath that these in fact were the circumstances. Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "If money designated to be given to the poor or to be used for the redemption of captives was given to a person, he was negligent in guarding it and it was stolen, the watchman is not liable. This is derived from Exodus 22:6, which states: \"If a man gives money or articles to his colleague to watch....\" The wording implies that obligations determined by the verse apply when the money or the article was given to watch, but not when it was given to divide among the poor. This decision is rendered, because there is no one to claim the money as his own.
Even if the thieves attacked the person and he saved himself by giving them the money designated for the redemption of captives, he is not liable. There is no greater redemption of captives than this.
When does the above apply? When the money was not entrusted to him for the sake of the poor people of a particular place or a designated group of captives. If, however, the money was designated for a particular group of poor people or captives, and is thus set aside for them, it is considered to be money that people can claim. Therefore, the watchman must pay if he was negligent, or take an oath that he was not negligent, as is required of all watchmen.", + "The following rules apply when a person entrusts money or valuable articles to a colleague, thieves come and attack him and he gives them the entrusted article before offering any of his other property to save himself. If the person has the reputation of being wealthy, he is liable. The rationale is that we may presume that the thieves came because of the watchman. Thus, he is saving himself with money belonging to a colleague. If the watchman does not have the reputation of being wealthy, we presume that the thieves came only because of the entrusted article. Hence, the watchman is not liable. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following rules apply when a person entrusts articles or fruit to a colleague. If thieves come and steal the entrusted article in his presence and he remains silent, he may be held liable. If people would have come and rescued the entrusted article had he called out, he is considered negligent for remaining silent and he is obligated to make restitution. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following laws apply when two people entrusted money to a colleague, one 100 zuz and the other 200 zuz, both claim to have entrusted the 200 zuz, and the watchman does not recall which one deposited 200, and which one 100. Each of the claimants must take an oath that he was the one who deposited the 200 zuz He may then collect the money he claims, as is the law with regard to any person who takes an oath and collects his due. The watchman must pay each claimant 200, losing 100 zuz from his own resources. The rationale is that he was negligent, for he should have written down the name of each person on the packet that he entrusted.
Therefore, if the two people together brought him the 300 zuz in a single packet, and afterwards each claims that the 200 belongs to him, the watchman is not considered negligent if he does not remember who brought the larger sum. He should give each one a maneh, and the balance should remain in the watchman's possession forever, or until one of them acknowledges the other's claim. The rationale is that the watchman can explain: \"I saw that you two were not precise with each other, as indicated by the fact that you brought the money to me in a single packet. Therefore, I did not trouble myself to know and continuously remember who owned 100 and who owned 200.\"
Similar laws apply if two people entrusted one watchman with two utensils, one large and one small, each one claimed to be the owner of the larger utensil, and the watchman did not remember to whom it belonged. Each of the claimants must take an oath supporting his claim. The watchman must then give one of them the larger utensil, and the value of the larger one to the other. The smaller utensil remains his.If the two brought the two in a single container, he should give the smaller utensil to one and the worth of that utensil to the other. He may keep the remainder in his possession until one claimant acknowledges the other's claim or until eternity.
Similar laws apply if only one article was entrusted, and two people claim it as their own and the watchman says, \"One of you is the owner, but I do not know which one.\" He must pay both of them. Similarly, when two people each entrust an animal to a shepherd, and one animal dies, if the watchman does not know whose animal died, he must make restitution to both of them. If they placed them in his herd without informing him, he may place one animal between them and depart. That animal shall remain until one acknowledges the other's claim or until they desire to divide it.", + "When a person entrusts produce to a colleague, the watchman should not mix it together with his own produce. The following rules apply if the watchman transgressed and mixed the produce together. He should calculate the quantity of produce entrusted to him, see how much produce was lacking from the entire amount and estimate the amount of loss suffered by the entrusted produce. He should return this amount to the owner after he takes an oath.
If the watchman made use of the combined quantity of produce and did not know how much he used, he should subtract the standard norm before returning the produce. For example, for wheat and for shelled rice, he should subtract four and a half kabbin for every kor; for barley and for millet, he should subtract nine kabbin for each kor; and for buckwheat, flax seeds in their stalks and unshelled rice, he should subtract three se'ah for each kor.
When does the above apply? When the original measurement of the produce was made at harvest time, and it was returned during the harvest time. If, however, the watchman returns the produce in the rainy season, he should not make a deduction because of spoilage, for the produce swells.
Similarly, a watchman may deduct a sixth of a quantity of wine entrusted to him and three lugin for every 100 lugin of oil entrusted to him, one and half lugin for dregs and one and a half lugin for absorption. If the oil was refined, the watchman should not make a deduction for dregs. If the containers are old, he should not make a deduction for absorption.", + "When a person entrusts produce that has not been measured to a watchman, and the watchman mixes it together with his own produce without measuring it, the watchman is considered negligent.
If the owner of the fruit says, \"There was this and this amount of produce entrusted,\" and the watchman says, \"I don't know how much there was,\" he is liable. For he is obligated to take an oath and yet cannot take the oath. My teachers, Rav Yosef HaLevi and his teacher, ruled in this manner.
Similarly, whenever a watchman is obligated to pay, but does not know how much he is obligated to pay, if the owners say: \"It was worth such and such,\" they may collect this amount without taking an oath. This law applies provided the owner claims a sum or an object that he can be presumed to possess. The watchman may have a ban of ostracism issued against anyone who expropriates more than his due.
What is the rationale for this law? Consider: The owner entrusted a purse full of gold coins to the watchman, and the watchman was negligent. The owner says, \"It contained 200 dinarim, and the watchman says, \"It certainly contained dinarim, but I do not know how much it contained.\" Thus, a claim is being issued for 200. The watchman admits a portion of the claim, and does not know about the remainder of the claim. He is thus obligated to take an oath, but cannot. Hence, he is required to pay, as will be explained.", + "The following rules apply when a person's father died, leaving him a closed sack. The heir entrusted it to a colleague for safekeeping, the colleague was negligent in its care, and it was destroyed. The depositor says, \"I don't know what it contained. Maybe it contained pearls.\" Similarly, the watchman states: \"I don't know how much I am obligated to pay. Maybe it was filled with pieces of glass.\"
I maintain that the ruling in this instance is that, as our Sages required, the watchman should take an oath that the entrusted object is no longer in his domain. He should include in this oath that he does not know whether it was worth more than a specific amount. He must then pay the amount that he admits that it was worth. Similar laws apply in all analogous situations.
An incident occurred concerning a person who entrusted a closed sack to his colleague. The latter was negligent in its care, and it was lost. The owner said, \"It contained gold jewelry, pearls and the like.\" The watchman replied: \"I don't know. Perhaps all it contained were pieces of scrap metal or sand.\"
Our Sages ruled: \"The owner of the entrusted article may take an oath supporting his claim, and then collect the sum he claims, provided he claims a sum that he could be presumed to have entrusted to him.
Why must the owner of the entrusted article take an oath in this instance? Because in this instance, the watchman is not obligated to take an oath. For even if the watchman were to admit and say: \"I am definitely certain that it contained scrap metal,\" and the owner claimed: \"It contained pearls,\" the watchman could take a sh'vuat hesset and be freed of obligation. This resembles a case where the plaintiff demands wheat and the defendant admits owing barley. The same laws apply in all analogous situations. The fundamental principles upon which these laws revolve will be explained in Hilchot To'en V'Nit'an." + ], + [ + "The following rules apply when an unpaid watchman says, \"I desire to pay and not to take an oath: If the entrusted article is of a uniform type and it is possible to purchase such articles in the market-place - e.g., produce, reams of wool and flax that are entirely uniform, beams on which images have not been carved, or the like- he may pay the value of the article and be excused from taking an oath.
If, however, the entrusted article was an animal, a decorated garment, a utensil that had been fixed, or an article that is not easily available to purchase in the market place, we suspect that the watchman coveted it for himself. We therefore require him to take an oath as instituted by our Sages, while holding a sacred article, that the entrusted object is no longer in his possession. Afterwards, he must make restitution.
The same law applies to other watchmen - e.g., a borrower who says that an entrusted animal died or was stolen, or a paid watchman, or a renter who says that an entrusted article was stolen or lost. Even though they are obligated to pay, they are required to take an oath that the article is no longer in their possession. Afterwards, they must make financial restitution for the entrusted animal or article. The rationale is that we suspect that the watchman coveted it for himself.
If the owner claims that the entrusted article was worth more than the watchman admits, he must also include in his oath that it was worth only such and such. Thus, every watchman who takes the oath required of watchmen must include three matters in the oath:
a) that he cared for the article in a manner appropriate for a watchman;
b) that this and this happened to the article and it is no longer in his domain; and
c) that he did not use the article for his own purposes before the event that absolves him of responsibility took place.
If he desires to make financial restitution, he must take an oath that the article is no longer in his domain and include in his oath that it is worth such and such.", + "When accepting an article for safekeeping, a watchman may stipulate that he will not guard the articles in a manner appropriate for a watchman; instead: \"Money that is entrusted to me, I will keep in the corner of my house,\" or the like.
The following rule applies if the watchman claims that he made such a stipulation and the owner agreed, and the owner claims that such a stipulation was never made. The watchman's claim is accepted. This applies even if the owner entrusted it to him in the presence of witnesses. The rationale is that since he could have claimed: \"I guarded it in a manner appropriate for a watchman, but it was destroyed by forces beyond my control,\" we accept his claim that he made such a stipulation. Therefore, he must take an oath that he did not use the article for his own purposes, that it is not in his possession, and that he had made such a stipulation.", + "When an unpaid watchman brings proof that he was not negligent, he is not required to take an oath. We do not suspect that he used the article for his own purposes before it was lost.
If the owner of the entrusted article brings proof that the watchman was negligent, the watchman must make restitution. If he claims that the owner had agreed to his stipulation that he not be required to guard the article in the manner required by witnesses, his claim is not accepted. The rationale is that there are witnesses who testify that he was negligent.", + "When a person entrusts an article to a colleague in the presence of witnesses, there is a disagreement between the owner and the watchman, and the witnesses testify that the article that we see is the article that was entrusted in their presence, the watchman cannot claim: \"Afterwards, I purchased it from him,\" or \"He gave it to me as a present.\"
Therefore, if the watchman dies, the entrusted article may be expropriated from the orphans without an oath. Moreover, should a person come and tell an heir: \"I entrusted this and this article with your father,\" and give very explicit signs to identify the article, if the entrusted article is found as he described it, and the judge knows that the deceased was not likely to have such an article, the judge may award the article to the person who identified it with the signs.
This law applies provided the person who claims that the article is his would not frequently visit the deceased. If, however, he would frequently visit him we do not award him the article. We suspect that perhaps it belongs to another person, and the claimant merely became familiar with its identifying characteristics.
If witnesses come and testify that the deceased is not likely to have owned the article, we do not expropriate the article from the orphans because of their testimony. For their estimation of the deceased's financial capacity is not necessarily that of the judge, and the judge should follow only information that he feels that he can rely only, as will be explained in Hilchot Sanhedrin.
An incident occurred concerning a person who entrusted sesame seeds to a colleague in the presence of witnesses and later came to claim them. The watchman replied: \"I returned them.\"
The owner answered: \"They were of this and this measure and they are now held in your jug.\"
The watchman responded: \"I returned yours, and these are others.\"
The Sages ruled that the sesame seeds should not be expropriated from his possession, for perhaps these sesame seeds belonged to the watchman. Instead, the watchman is required to take an oath while holding a sacred object that he returned the entrusted object, as we have explained.", + "The following rules apply when the owner of an entrusted object asks for the return of that object and the watchman gives it to him, but a difference of opinion arises between them. For example, the owner claims: \"This is not the article I entrusted, but a different one,\" \"My article was whole, and you broke it,\" \"It was new and you used it,\" or \"I entrusted 100 se'ah to you, and there are only 50 here.\" The watchman responds to these claims, saying: \"This is the article you personally deposited. You will be taking what you gave me.\"
In all such instances, the watchman is required merely to take a sh'vuat hesset, as is required of others who must take oaths in response to such claims. For a watchman is not obligated to take the oath required of watchmen mentioned in the Torah unless he admits accepting responsibility for the very article that the owner claims, but asserts that it was stolen, it died, or it was captured.
The general principle is: When a watchman makes a claim that absolves him from payment, he is required to take the oath required of watchmen. If, however, he says, \"This is the article that you lent me,\" \"... hired to me,\" or \"... paid me for watching,\" and the owner claims that the article he seeks to return is not the one given or that it was changed from its original state, the renter is required to take merely a sh'vuat hesset, or a Scriptural oath if he admits a portion of the plaintiff's claim.
What is implied? If the owner claims: \"I entrusted 100 se'ah to you,\" and the watchman claims: \"You only entrusted 50,\" he is required to take a Scriptural oath, because he admitted a portion of the claim, not because it is the oath required of a watchman. If the owner claims: \"I entrusted 100 se'ah of wheat to you,\" and the watchman claims: \"You entrusted only 100 se'ah of barley,\" he is merely required to take a sh'vuat hesset, as others who would have to take an oath with regard to this claim." + ], + [ + "When a person entrusts produce to a colleague, the watchman should not touch it even though its quantity is dwindling and diminishing.
When does the above apply? When it is diminishing at the ordinary rate that could be expected each year. If, however, the amount is diminishing beyond the ordinary norms, the watchman should sell the produce in the presence of a court. It is as if he were returning a lost object to the owner.
When he sells the produce, he should sell it to priests at the price at which terumah is sold, for perhaps the owner designated it as terumah or terumat ma'aser for other produce.", + "When a person entrusts produce to a colleague and it spoils, honey that becomes ruined, or wine that sours, the watchman should perform a service to the owner and sell the entrusted object in the presence of a court.
This law applies even though the loss reached its limit and the produce would not spoil further, for the containers and the baskets would continue to spoil.", + "When a person entrusts leaven to a colleague and the Pesach holiday arrives, the watchman should not touch the produce until the fifth hour on the morning of the fourteenth of Nisan. After that, he should sell it in the market place at that hour, for it is like he is returning a lost object to the owner.
The same law applies to other entrusted objects. A watchman should not touch them even though he certainly knows that their value will diminish at this and this time, or they will be seized by the king, lest the owner come beforehand and take his property.", + "When a person entrusts a Torah scroll to a colleague, the watchman should roll the scroll once every twelve months. It is permitted for him to open it and read it while rolling it. He should not, however, open it for his own purposes and read. The same law applies with regard to other scrolls. If the watchman opened the scroll, read it and rolled it for his own purposes, he is considered to have misappropriated the entrusted article and is liable if it is destroyed by forces beyond his control.
If the owner entrusted a woolen garment to a colleague, he should shake it out once every 30 days. The same principles that apply with regard to lost objects apply to entrusted objects. He should care for other entrusted objects in a similar way; this is an obligation incumbent upon him, like the return of a lost article to its owner.
When does the above apply? With regard to an entrusted object whose owner has traveled overseas. If, however, the owner was together with the watchman in that same land, the watchman should not touch the entrusted object even though it is being ruined.", + "Whenever a person sells an entrusted object under the supervision of a court, he must sell it to others and may not purchase it himself, lest suspicion arise. The money should be kept in his possession, and he has the right to make use of it. Therefore, he is considered to be a paid watchman with regard to these funds even though he did not make use of them.", + "The following rules apply when a person entrusts money to a storekeeper or a moneychanger. If the money was bound in a bag and sealed or tied with an unordinary knot, the storekeeper or the moneychanger should not use it. Therefore, if it became lost or was stolen, he is not responsible for it.
If the money was neither sealed nor tied in an unordinary manner, even though it is bound in a bag, the storekeeper or the moneychanger has the right to use the money. Therefore, he is considered to be a paid watchman, and if it is lost or stolen, he is responsible for it. If it is lost due to forces beyond his control - e.g., they were taken by armed thieves - he is not liable.", + "When does the above apply? Before the storekeeper or the moneychanger used them. If, however, he does use the money, he is responsible for it until he returns it to the owner, as for any other loan in the world.", + "When a person entrusts money to a householder, whether it is bound or not, the watchman may not use it. Therefore, if it became lost or was stolen, he is not responsible for it, provided he buries it in the ground, as has been explained.", + "The following rules apply when a person entrusts a jug to a colleague regardless of whether or not the owner of the jug designated a specific place where he could put the jug down. If the watchman moved the jug for his own purposes, he is liable, whether the jug was broken in his hand or after he returned it to the place designated for it. If he moved it for the sake of the jug, he is not liable - whether the jug was broken in his hand or whether it was broken after it was put down in a different place.", + "One should not accept entrusted articles from married women, from servants or from children. If a person accepted an entrusted object from a woman, he should return it to her. If she dies, he should return it to her husband. If he accepts an entrusted object from a servant, he should return it to him. If he dies, he should return it to his master. If he accepts an entrusted object from a child, he should buy a Torah scroll for him or a date palm so that he can eat its fruits.
With regard to all the above individuals, the following principles should be adhered to if, at the time of their death, they said, \"The entrusted article belongs to so and so.\" If the watchman would accept their word, he should act upon their instructions. If not, he should return the entrusted article to their heirs.", + "One may demand the return of an entrusted object or an object that was lost and discovered only in the original place.
What is implied? If he entrusted the article to him in Jerusalem, he cannot demand its return in Nov. If the watchman returns it to him in Nov, he must accept it.
If a person entrusted an article to a colleague in a settled community, and that colleague brought the entrusted article with him to the desert, the owner is not required to accept it from him. Instead, the owner may tell the watchman: \"You are responsible for it until you return it to me as settled land, just like I entrusted it to you in a settled land.", + "A question arose when a person entrusts an article to a colleague and then journeys overseas, and afterwards, the watchman also desires to travel overseas or depart in a caravan. There is an authority who ruled that if the watchman brings the entrusted article to the Jewish court, he is absolved of his responsibility.
These are well-reasoned words. For we do not imprison the watchman in this city because of the object entrusted to him by the person who departed overseas. The watchman cannot take the entrusted article with him, lest it be destroyed by factors beyond his control. The court should then entrust the article to a faithful person. This is like returning a lost object to its owner." + ], + [ + "The following rules apply when a person entrusts an animal or articles to a colleague, and they were lost or stolen. If the watchman says, \"I will pay,\" because he does not desire to take an oath, he acquires the rights to certain profits that come because of the article.
If the thief is discovered, he must pay twice the value of the article. If he slaughtered it or sold it, he should pay four or five times the value of the stolen animal. To whom should restitution be made? To the person who has the rights to the article i.e., the watchman, for he said that he would make restitution.
If the animal itself is returned, it should be returned to the owner - it, its shearings and its offspring. For the watchman does not acquire the profits that come from its body, but only the profits that come because of outside factors. We have already explained that the thief is required to return only the shearings and the offspring that preceded the owner's despair of the recovery of his property.
If the watchman took the oath because he did not desire to pay, and afterwards the thief is discovered, the thief must pay twice the value of the article. If he slaughtered it or sold it, he should pay four or five times the value of the stolen animal. To whom should restitution be made? To the owner of the entrusted article.
Similarly, when a person rents a cow from a colleague and it is stolen, if he says, \"I am willing to pay and I will not take an oath,\" if the thief is discovered afterwards, he should pay double or four or five times to the renter. For had the renter desired, he could have taken an oath that the cow was stolen in a manner in which he could not control, and he would be released from liability.", + "When an unpaid watchman says, \"I was negligent,\" he acquires the right to the double payment because he obligated himself to make restitution. For had he said, \"It was stolen,\" or \"It was lost,\" he would not have been liable. Similarly, when a paid watchman or renter says, \"It was stolen,\" he acquires the right to the double payment because he obligated himself to make restitution. For had he said, \"It died,\" he would not have been liable.
A borrower, by contrast, does not acquire the right to the double payment until he makes restitution on his own initiative. If afterwards the thief is discovered, he makes the payment of four or five times the animal's value to the borrower.", + "Whenever a watchman acquires the rights to the double payment, he also acquires the rights to any profit that comes as a matter of course.
What is implied? A person entrusts four se'ah, worth a sela, to his colleague. They were stolen or lost. The watchman says, \"I will pay a sela; I do not desire to take the oath.\" If they were later discovered and at that time were worth four sela'im, they are granted to the watchman. He, however, is required to pay only a sela.
When does the above apply? When the watchman did not trouble the owner to undertake legal process to recover his money. Different rules apply, however, if the watchman admits that he was negligent and the court required him to pay, but he did not do so willingly and had to be compelled by the court, and it had to expropriate the money from him. If, afterwards, the thief is found or the entrusted article is discovered, it should be returned to the owner in its present condition. The money that was expropriated from the watchman should be returned to him. If the court expropriated utensils or land from the watchman after evaluating them, the watchman's utensils or land should be returned to him.", + "When the owner demanded the return of the entrusted article from a watchman, the watchman took an oath to free himself of responsibility, but made restitution regardless, if the thief was discovered afterwards, since the watchman made restitution willingly, he acquires the right to the double payment.
This applies despite the fact that at the outset, he troubled the owner to take him to court until he took an oath. Similarly, if at first the watchman said, \"I will not pay,\" and then he said, \"I will pay,\" he acquires the right to the double payment.", + "All the following situations represent questions left unresolved by the Talmud: The watchman said, \"I will pay\" and then said, \"I refuse to pay\";
the watchman said, \"I will pay\" and then died, and his children said, \"We refuse to pay\";
the owner was not able to demand payment from the watchman before the watchman died; he demanded payment of his sons and they paid;
the sons of the watchman paid the sons of the owner;
the watchman paid half the sum;
he borrowed two cows and paid for one of them;
he borrowed from partners and paid one of them;
partners borrowed and one of them paid;
he borrowed from a woman and paid her husband;
a woman borrowed and her husband paid.
There is unresolved doubt with regard to all the above instances. The ownership of the money is in doubt, and it is not in the hands of either of them. Therefore, the double payment or the increase in the value of the entrusted article is divided between the owner and the watchman. If, however, one of them took the initiative and seized the entire amount, it should not be expropriated from his possession. This applies even in the diaspora.", + "When the entrusted article was stolen in a manner beyond the watchman's control, and afterwards the thief was discovered, both an unpaid watchman and a paid watchman must lodge a legal claim against the thief. The watchman is not required to take an oath.
The following rules apply when the watchman hurried and took the oath before the thief was discovered, and then the thief was discovered. If he is an unpaid watchman, he may remain content with his oath if he desires. If he desires, he may lodge a legal claim against the thief. If he is a paid watchman, he must lodge a legal claim against him.
There is a question when an animal that was deposited as an entrusted article is stolen in a manner beyond the watchman's control and then returned by the thief to the watchman's house, and it dies there because of the watchman's negligence. There is an unresolved question whether his responsibility as a watchman was concluded when the article was stolen, and hence he is absolved of liability or his responsibility did not conclude. Hence, the watchman is not required to make restitution. If the owner seizes the animal's worth, it is not expropriated from his possession." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/English/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8dc234310dcf5b9adef3ff75a93134b12eba3551 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/English/merged.json @@ -0,0 +1,104 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "language": "en", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Borrowing_and_Deposit", + "text": [ + [ + "When a person borrows utensils, an animal or other movable property from a colleague, and it is lost or stolen, or even if it is destroyed by factors beyond his control - e.g., an animal is injured, taken captive or dies - the borrower is required to make restitution for the entire worth of the article, as stated in Exodus 22:13: \"If a person borrows an animal from a colleague and it will become injured or die, and the owner is not with him, he must make financial restitution.\"
When does the above apply? When the loss due to factors beyond his control does not take place while the borrower is working with the animal. If, however, a person borrows a colleague's animal to plow, and it dies while plowing, the borrower is not liable. If, however, the animal dies before he plowed with it or after he plowed with it, or he rode upon it or threshed with it and the animal died while he was threshing or riding, the borrower is liable to make financial restitution. Similar laws apply in all analogous situations.
Similarly, if a person borrows an animal to travel to a particular place and the animal dies under him on that journey, he borrows a bucket to fill water with it and it falls apart in the cistern while he is filling it, he borrows a hatchet to split wood and it breaks because of the chopping while he is splitting the wood, he is not liable. Similar laws apply in all analogous situations. The rationale is that he borrowed the article solely to perform this task, and he did not deviate from his original request.", + "The following rules apply when a person borrows an animal from a colleague, it dies, and the borrower claims that it died while in the midst of work. If he borrowed it to travel to a place where people are commonly present, he must bring witnesses who testify that it died or it was destroyed by forces beyond his control while he was working with it, and he did not deviate from his original request. He is then freed of liability. If he does not bring proof, he is liable.
Different rules apply when a person borrows an animal to fill up the earth in his ruin, i.e., a place where it is not common for witnesses to be present, or he borrowed a bucket to fill the cistern in his house and the bucket was destroyed in the cistern. If he brings proof that the animal or the object was destroyed in the process of performing the task for which it was borrowed, he is not liable even to take an oath. If he cannot bring proof, he must take the oath required of watchmen that the animal died during the performance of the task for which it was borrowed. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When a person borrows a utensil from a colleague and it breaks, the utensil is evaluated in the same way as a utensil one damages is evaluated. We evaluate how much the object was worth while it was complete and how much it is worth in its present state. The borrower returns the broken utensil or the injured animal to the owner and makes financial restitution for the damages. Similarly, if the animal dies, he may return the carcass and make restitution for the animal's decrease in value.", + "When a person borrows an animal, he becomes liable to provide it with food from the time he performs meshichah until the conclusion of the time for which he borrowed it. If its meat depreciates in value, he is liable to pay for that reduction. If its meat depreciates in value because of the work the animal performs, he is not liable. He must, however, take the oath required of a watchman, swearing that it depreciated because of the work.", + "When a person borrows an article or an animal from a colleague without making any stipulation, the lender may require him to return it at any time. If he borrowed it for a set time, once he performs meshichah with it, he acquires it, and the owner may not compel the borrower to return it from his possession until the conclusion of the period for which it was borrowed. Indeed, even if the borrower dies, his heirs are entitled to continue using the borrowed article until the conclusion of the period for which it was lent out.
This concept can be appreciated by logical deduction. A purchaser acquires the body of the article he purchases forever in return for the money he gave. The recipient of a present acquires the body of the article he receives forever, although he did not give anything. Similarly, a renter acquires the body of an article for the sake of deriving benefit from it for a limited time in return for the money he gave. And a borrower acquires the body of an article for the sake of deriving benefit from it for a limited time without giving anything. Thus, just as the giver of a present resembles a seller in that he cannot retract his gift forever, so too, a person who lends an article resembles one who hires it out, in that he cannot retract in the midst of the term of the agreement.
When a father leaves his sons a cow that he had borrowed and it dies, they are not liable for the loss its owner suffers. If they thought that it belonged to their father and they slaughtered it and ate it, they are required to pay the price of its meat at a low price. If their father left them an estate, and the borrowed cow died or was slaughtered by them, they must pay its worth from the estate.", + "When a person borrows a utensil for the sake of performing a particular task, the person who lent it cannot force the borrower to return it from his possession until the borrower performs that task. Similarly, if he borrows an animal in order to travel to a particular place, the owner may not compel the borrower to return it until he goes to that place and returns.", + "When a person asks a colleague: \"Lend me your spade to hoe this orchard,\" he is allowed to hoe only that particular orchard. He may not hoe another orchard with it.
If the borrower said: \"to hoe an orchard\" without describing it further, he may use it to hoe any orchard he desires. If he borrowed it to hoe his orchards, he may hoe all the orchards he owns. Even if the iron of the spade becomes entirely worn away while hoeing, it is sufficient for him to return the wooden handle of the hoe. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following rule applies when a person borrows a utensil from a colleague to use and tells him: \"Lend me this item according to your generosity.\" That expression implies \"Don't lend it to me like others who lend out articles, but according to the goodness of your heart and your generosity, that you will not be concerned about the time, even if it becomes extended.\"
If a kinyan was established with the lender concerning this, the borrower may use the article without limit until it is no longer suitable to perform its function. He must then return its broken pieces or the remnants. The borrower may not, however, fix the utensil and thus make it useful again.", + "When a person asks a colleague: \"Lend me this stone tub of water,\" and it was destroyed, he may not rebuild it. If the borrower asks the owner: \"Lend me a stone tub,\" without any description, and it is destroyed, he may rebuild it.
If he asked him: \"Lend me the place of a stone tub,\" if a kinyan was established affirming this agreement, the borrower may build on the property of the lender until he constructs a stone tub that he may use to water his animal or irrigate his land, as he stipulated when speaking to the lender.", + "When a person borrows an inn from a colleague \"to spend the night,\" the intent is no less than one day. \"To spend the Sabbath,\" the intent is no less than two days. \"For marriage,\" the intent is no less than 30 days.
When a person borrows a garment from a colleague to visit a person in mourning, he may keep it for the time it takes to go and return. When a person borrows a garment to attend a wedding celebration, he may keep it for that entire day. If he borrows it for his own wedding, he may keep it for at least seven days." + ], + [ + "When a person borrows an article while the owner is working with him, he is not liable, even if the article that he borrowed is stolen or lost through negligence, as Exodus 22:14 states: \"If the owner is with him, he need not make restitution.\" This applies, provided he asked the owner to work with him at the time he borrowed the article, as we have explained.
This leniency applies whether the borrower asked the owner to work for him as a favor or hired him, and whether he asked him to perform the same work as he performs with the article, he asked him or hired him to perform another task, or he had him perform any task in the world. Even if he told a colleague, \"Give me a drink of water,\" and the person asking for the water asked to borrow his colleague's animal, if the owner gives him a drink and lends him the animal, it is considered as if he lent him the animal while \"with the owner,\" and he is not liable.
If the borrower performed meshichah with the animal first, and afterwards the owner gave him to drink, this is not considered to be borrowing an article while the owner is working with the borrower. The same principles apply in all analogous situations.", + "When a person lent or rented out his animal to carry a burden and went out to help the borrower or the renter to help him load his burden on it, this is considered to be borrowing an article while the owner is working with the borrower. If he goes out with him to inspect the burden and to see that he was not overloaded, it is not considered borrowing an article while the owner is working with the borrower.", + "The following rules apply with regard to a teacher of young children, a person who plants trees for a city, a bloodletter for the city and their scribe. On the day any one of these individuals - or a person in a similar position - sits to perform the work of the city's inhabitants, if he lends or rents out an article to any of the people whose work he is performing, it is considered as if the owner is working with the borrower. Even if the watchman was negligent, he is not liable. If, however, one of these individuals borrowed or rented an article from one of the inhabitants of the city, he is liable in the event of damages. For they do not perform work for him.", + "When a teacher reads to his students at will, at the time he desires, whichever tractate he desires, they are obligated to come to him at all times, and even if he has already started studying one tractate with them, he has the license to switch from tractate to tractate, they are considered to be at his command, and he is not at their command. On the day of public study, when everyone comes to hear about the matters that concern the festival, he is considered to be at their command, and they are not at his command.", + "When a person tells his agent: \"Go out and work together with my cow,\" it is not considered as if the owner is working with the borrower. This is intimated by Exodus 22:14: \"If the owners are with him, he need not make restitution.\" The wording implies that verse refers to the owners themselves, and not their agents.
If by contrast a person tells his Canaanite servant: \"Go out and work together with my cow,\" it is considered as if the owner is working with the borrower. The rationale is that a Canaanite servant is considered an extension of the physical person of his master.
If the servant goes to work for the borrower without his master's consent, it is not considered as if the owner is working with the borrower.", + "When a person borrows an article from a woman, and her husband is performing a task for the borrower, it is not considered as if the owner is working with the borrower. The rationale is that the right to benefit from property is not equivalent to ownership of the property itself. And a woman's husband is entitled only to benefit from her property. He is not the owner.", + "When a husband borrows property from his wife or when partners borrow property from each other, it is considered as if the owner is working with the borrower. If one partner says to the other, \"Lend me property today, and I will lend you tomorrow,\" it is not considered as if the owner is working with the borrower.", + "When a person borrows property from a partnership and also asks one of the partners to work for him, or if partners borrow property and one of the partners asks the owner to work for him, there is an unresolved doubt whether it is considered as if the owner is working with the borrower or not. Therefore, if the animal dies, the borrower is not required to make restitution. If, however, the owner seizes the value of the article from property belonging to the borrower, it should not be expropriated from his possession. If the borrower was negligent, he is required to make restitution.", + "There is an unresolved doubt whether a person who borrows an animal to sodomize it, or to create an impression, or to perform work that is worth less than a p'rutah, or borrowed two cows to do work that is worth one p'rutah while the owner is working with him is considered as an instance when an object is borrowed while the owner is working with the borrower or not.", + "If a person borrowed an animal while the owner was working for him, and before he returned it, rented it for an additional period while the owner was not working for him, he is not liable if the animal is not returned. The rental is dependent on - and considered as an extension of - the borrowing.
There is, by contrast, an unresolved doubt with regard to all of the following situations:
The person rented the animal while the owner was working for him, and before he returned it, borrowed it for an additional period while the owner was not working for him.
He borrowed an animal while the owner was working for him, and before he returned it, rented it for an additional period while the owner was not working for him and then borrowed it again while the owner was not working for him.
Or he rented an animal while the owner was working for him, and before he returned it, borrowed it for an additional period while the owner was not working for him, and then rented it again while the owner was not working for him.", + "When a woman borrows an article from one person and then marries another man, her husband is considered a purchaser - not a paid watchman nor a borrower. Accordingly, if the borrowed article was an animal that died, the husband is not liable even though he used it throughout the time that it was borrowed.This ruling applies even if he was negligent. The rationale is that he is considered as a purchaser.
When the woman receives money, she is obligated to make restitution. If she notified her husband that the article is borrowed, he undertakes her responsibility.
In all the situations that we have defined as borrowing while the owner is working for the borrower, if a renter or a paid watchman were involved, it would be considered as a rental while the owner is working for the renter, and he would not be held liable. Conversely, in all the situations that are not defined as borrowing while the owner is working for the borrower, if a renter or a paid watchman were involved, it would not be considered a rental while the owner is working for the renter. And with regard to all the situations for which there are unresolved doubts whether it is considered to be borrowing while the owner is working for the borrower; so, too, there are unresolved doubts with regard to rentals." + ], + [ + "When a person borrows a cow from a colleague and the colleague sends it to him with his own son, his agent or his servant, and it dies before it enters the borrower's domain, the borrower is not liable. This law applies even if the owner sends it with the son, the servant or the agent of the borrower.
If the borrower tells the owner: 'Send it to me with my son,' 'with my servant,' or 'with my agent,' or even 'with your Hebrew servant,' or 'with your agent,' the borrower is liable. This law also applies if the owner tells the borrower: 'I am sending it to you with your son,' 'with your servant,' 'with your agent,' 'with my son,' 'with my Hebrew servant,' or 'with my agent,' and the borrower agrees, the borrower is liable if he sends it and it dies on the way.
If the owner sends the cow with his own Canaanite servant, the borrower is not liable if the cow dies on the way after it is sent. This law applies even if the borrower consents. The rationale is that the servant is considered to be an extension of his master's physical person. Thus, the cow has never left its owner's domain.", + "The following rules apply when a person borrows a cow from a colleague, the borrower tells the owner: 'Switch it with a stick, and it will come on its own accord,' and the owner follows his instructions. The borrower is not liable until the cow enters his domain. If it dies on the way, he is not liable.
Similar laws apply when the borrower returns the animal to its owner. If he sends it with another person and it dies before it enters the owner's domain, he is liable, because it is still the borrower's responsibility. If he returned it with another person with the consent of the owner and it died, he is not liable. If he returned it with his own Canaanite servant, and it died on the way, he is liable, even if the owner consented. The rationale is that the servant is considered an extension of his master's physical person. Thus, the cow has never left the borrower's domain.
When does the above apply? When the borrower returned the animal during the time for which it was lent out. If, however, he returns it after the end of the time for which it was lent out, he is not liable if it dies on the way. For once the time for which it was lent out has concluded, the laws of borrowing no longer apply, and the person who had borrowed the animal is considered a paid watchman. Therefore, if the animal is taken captive or dies after the period for which it was lent out has concluded, the person who had borrowed the animal is not liable. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following rules apply when a person borrows a cow from a colleague, the animal dies, and a dispute arises between the owner and the borrower concerning the circumstances of its death. For example, he borrowed it for half a day and rented it for half a day, borrowed it for one day and rented it for one day, or he borrowed one animal and rented another and one of the animals dies. The owner says: 'The borrowed animal died,' 'It died on the day it was borrowed,' or 'It died during the time it was borrowed,' and the borrower says: 'I don't know,' we follow the principle: When a person desires to expropriate property from a colleague, the burden of proof is on him. This principle also applies if the borrower says: 'The rented ox died,' 'It died on the day it was rented,' or 'It died during the time it was rented,' and the owner said: 'I don't know,' or they both said: 'I don't know.'
If the owner cannot bring proof that the borrowed ox died, the renter must take an oath that the rented ox died or that he does not know, and he is freed of liability.
If the owner claims that the borrowed ox died, and the the watchman claims that the rented ox died, the watchman must take an oath that the rented ox died in an ordinary manner as he claims. Because of the convention of gilgul sh'vuah, he must also include in his oath that it was the rented ox that died.", + "The following rules apply when a person borrows two cows from a colleague, borrowing them for half the day and renting them for half the day, and the cows die. If the owner claims 'They died during the time that they were borrowed,' and the watchman replies: 'One did die during the time it was borrowed, but I don't know about the other one,\" since the watchman is not able to take an oath that denies the owner's claim, he must make restitution for the two cows.
Similar rules apply if the owner gave the watchman three cows, two were borrowed and one was rented and two cows died. If the owner claims: 'It was the two borrowed cows that died,' and the watchman replies: 'Certainly, one of the borrowed cows died, but I do not know whether the second cow that died was the borrowed one or the rented one,' since the watchman cannot take an oath that denies the owner's claim - for he says that he does not know which one died - he must make restitution for the two cows.
In Hilchot To'en V'Nit'an, it is explained how and for which reasons a defendant is required to pay in this law and in all similar cases where a defendant is not able to take an oath." + ], + [ + "The following law applies when a person entrusts an article to a colleague without charge, and it is lost or stolen. The watchman is required to take an oath that the entrusted article was lost or stolen. He is then freed of liability, as Exodus 22:6-7 states: 'If it is stolen from the person's house..., the owner of the house shall approach the court and take an oath that he did not extend his hands to his colleague's undertakings.'
When he takes that oath, based on the convention of gilgul sh'vuah,the watchman must also include in the oath:
a) that he was not negligent, but rather guarded the article in the ordinary manner watchmen do, and
b) that he did not use the article for his personal use before if it was stolen. For if the article was stolen after he used it for his own purposes, he is responsible for it.", + "Since the Torah freed an unpaid watchman from responsibility when an article was stolen, we can certainly infer that he is freed of responsibility when the entrusted object is destroyed by major factors beyond the watchman's control; for example, an animal was injured, taken captive or died.
This leniency applies provided that the watchman does not misappropriate the entrusted article. If, however, he misappropriates the entrusted article, he is liable even though it is destroyed by forces beyond his control.
What is meant by 'in the ordinary manner watchmen do'? Everything depends on the entrusted article. There are certain entrusted articles that the manner in which they are watched is by placing them in a gatehouse - for example, beams and rocks. There are other entrusted articles that the manner in which they are watched is by placing them in a courtyard - for example, large packages of flax and the like. There are other entrusted articles that the manner in which they are watched is by placing them in a house - for example, dressings and garments. There are other entrusted articles that the manner in which they are watched is by placing them in a locked chest or a locked cabinet - e.g., silk clothes, silver objects, golden objects, and the like.", + "When a watchman placed an object in an inappropriate place and it was stolen from there or lost, he is considered negligent and is required to make restitution. This law applies even if it was destroyed by forces beyond the watchman's control - e.g., a fire broke out and consumed the entire house . It makes no difference whether the watchman placed the entrusted article together with his own property or not. If the place is fit for safekeeping, he is not liable. If it is not fit for safekeeping, he is liable. He may be careless with his own property. He does not have the right to treat another person's property in that manner.", + "The only appropriate way of guarding silver coins and dinarim of gold is to bury them in the ground, placing at least a handbreadth of earth over them, or to hide them in a wall within a handbreadth of the ceiling.
They should not be hidden in the midst of the wall, lest the thieves check thereand steal them. Even if a person locked them securely in a chest or hid them in a place where a person would not recognize or be aware of them, he is considered negligent and is liable to make restitution.
Several men of understanding have ruled that the same rules apply with regard to any object that is light and will not be destroyed speedily in the ground - e.g., slabs of silver. Needless to say, this applies to slabs of gold and to jewels. The only appropriate way of guarding such objects is in the ground. I tend to support this ruling.", + "When a person entrusts money to a colleague on Friday afternoon between the setting of the sun and the appearance of the stars, the watchman is not obligated to undertake the difficulty of burying it until Saturday night. If, however, he delayed burying it on Saturday night and before he buried it that night, it was stolen or destroyed by factors beyond his control, he is liable. If he is a Torah scholar, the watchman is not liable if he waits until after havdalah to bury it.", + "When a person entrusts money to a colleague on a journey to bring to his home, or sends money with him from one place to another, the money must be bound in a packet and held in the watchman's hand or tied on his stomach opposite his faceand carried in this fashion until he reaches his home and buries it in the appropriate manner. If he did not tie it in this manner, even if the money was lost because of factors beyond the watchman's control, he is liable. The rationale is that at the outset, he was negligent.
An incident once occurred concerning a person who entrusted money to a colleague. The colleague placed the money in a partition made from reeds. The money was hidden in the midst of the partition and was stolen from there. When the matter was brought to the Sages, they said: Although this is an excellent manner of guarding to prevent theft,it is not a proper place to guard money in the event of fire. Since he did not bury it in the ground or the walls of a building, he is considered negligent. Whenever a person is negligent in his care for the article at the outset, even if it is ultimately destroyed by forces beyond his control, he is liable. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following law applies when a person entrusts either articles or money to a colleague. Should the owner demand of the watchman: 'Give me my entrusted article,' and the watchman tells him: 'I do not know where I placed the entrusted article,' or 'I do not know where I buried the money. Wait; I will look for it, find it and return it to you,' he is considered negligent and is required to make restitution immediately.", + "Whenever a person entrusts either articles or money to a colleague, he entrusts them with the understanding that they may be placed in the care of the person's wife, children or other members of his household who are above the age of majority. If, however, the watchman gave the entrusted article to his sons or the members of his household who are below majority, his servants - whether they are above or below majority - or one of his relatives who does not dwell in his home and is not dependent on his larder - needless, to say, this applies if he gives the article to a stranger - he is considered negligent and is required to make restitution, unless the second watchman brings proof that he was not negligent, as we have explained.
An incident occurred with regard to a person who entrusted money to a colleague. The watchman gave the money to his mother, who hid it but did not bury it. Our Sages ruled: The watchman is not liable to pay, because he gave the money to his mother, and whenever a person entrusts an article to a colleague, he entrusts it with the understanding that it may be placed in the care of his sons or the members of his household.
Even though the watchman did not tell his mother that the money was not his, but had been entrusted to him, he is not liable, for he could claim: 'Certainly, she would have cared for it more carefully if she thought it belonged to me.' Similarly, his mother is not liable, because he did not tell her that the money was entrusted to him.
Our Sages ruled: The watchman must take an oath that the money that was entrusted to him was the money that he gave his mother, and the mother must take an oath that she hid it and it was stolen. Afterwards, they are both absolved of liability. Similar laws apply in all analogous situations.", + "From the above, one may conclude that should a watchman give an entrusted article to his wife or to the members of his household and inform them that it was an entrusted article, if they did not guard it in a manner appropriate for a watchman, they are liable to pay the owner, and the person originally appointed as a watchman is not liable. The rationale is that whenever a person entrusts either articles or money to a colleague, he entrusts them with the understanding that they may be placed in the care of the person's wife or children.
An incident occurred with regard to a person who entrusted hops to a colleague. That colleague had other hops in his possession. The colleague told his attendant: 'Place these hops into the beer.' The attendant erred and took the hops that had been entrusted instead.
The Sages ruled that the attendant is not liable, because the watchman did not tell him: 'Place these hops, and do not place those hops.' Therefore, the attendant thought that he was merely recommending one pile, but not insisting on it. The owner is also not liable, because he instructed him to take the hops from his own pile. He is required to make restitution only for the benefit he received. Therefore, if the beer becomes vinegar, he is not liable to pay anything. Regardless of the outcome, the watchman is required to take an oath that these in fact were the circumstances. Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "If money designated to be given to the poor or to be used for the redemption of captives was given to a person, he was negligent in guarding it and it was stolen, the watchman is not liable. This is derived from Exodus 22:6, which states: \"If a man gives money or articles to his colleague to watch....\" The wording implies that obligations determined by the verse apply when the money or the article was given to watch, but not when it was given to divide among the poor. This decision is rendered, because there is no one to claim the money as his own.
Even if the thieves attacked the person and he saved himself by giving them the money designated for the redemption of captives, he is not liable. There is no greater redemption of captives than this.
When does the above apply? When the money was not entrusted to him for the sake of the poor people of a particular place or a designated group of captives. If, however, the money was designated for a particular group of poor people or captives, and is thus set aside for them, it is considered to be money that people can claim. Therefore, the watchman must pay if he was negligent, or take an oath that he was not negligent, as is required of all watchmen.", + "The following rules apply when a person entrusts money or valuable articles to a colleague, thieves come and attack him and he gives them the entrusted article before offering any of his other property to save himself. If the person has the reputation of being wealthy, he is liable. The rationale is that we may presume that the thieves came because of the watchman. Thus, he is saving himself with money belonging to a colleague. If the watchman does not have the reputation of being wealthy, we presume that the thieves came only because of the entrusted article. Hence, the watchman is not liable. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following rules apply when a person entrusts articles or fruit to a colleague. If thieves come and steal the entrusted article in his presence and he remains silent, he may be held liable. If people would have come and rescued the entrusted article had he called out, he is considered negligent for remaining silent and he is obligated to make restitution. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following laws apply when two people entrusted money to a colleague, one 100 zuz and the other 200 zuz, both claim to have entrusted the 200 zuz, and the watchman does not recall which one deposited 200, and which one 100. Each of the claimants must take an oath that he was the one who deposited the 200 zuz He may then collect the money he claims, as is the law with regard to any person who takes an oath and collects his due. The watchman must pay each claimant 200, losing 100 zuz from his own resources. The rationale is that he was negligent, for he should have written down the name of each person on the packet that he entrusted.
Therefore, if the two people together brought him the 300 zuz in a single packet, and afterwards each claims that the 200 belongs to him, the watchman is not considered negligent if he does not remember who brought the larger sum. He should give each one a maneh, and the balance should remain in the watchman's possession forever, or until one of them acknowledges the other's claim. The rationale is that the watchman can explain: \"I saw that you two were not precise with each other, as indicated by the fact that you brought the money to me in a single packet. Therefore, I did not trouble myself to know and continuously remember who owned 100 and who owned 200.\"
Similar laws apply if two people entrusted one watchman with two utensils, one large and one small, each one claimed to be the owner of the larger utensil, and the watchman did not remember to whom it belonged. Each of the claimants must take an oath supporting his claim. The watchman must then give one of them the larger utensil, and the value of the larger one to the other. The smaller utensil remains his.If the two brought the two in a single container, he should give the smaller utensil to one and the worth of that utensil to the other. He may keep the remainder in his possession until one claimant acknowledges the other's claim or until eternity.
Similar laws apply if only one article was entrusted, and two people claim it as their own and the watchman says, \"One of you is the owner, but I do not know which one.\" He must pay both of them. Similarly, when two people each entrust an animal to a shepherd, and one animal dies, if the watchman does not know whose animal died, he must make restitution to both of them. If they placed them in his herd without informing him, he may place one animal between them and depart. That animal shall remain until one acknowledges the other's claim or until they desire to divide it.", + "When a person entrusts produce to a colleague, the watchman should not mix it together with his own produce. The following rules apply if the watchman transgressed and mixed the produce together. He should calculate the quantity of produce entrusted to him, see how much produce was lacking from the entire amount and estimate the amount of loss suffered by the entrusted produce. He should return this amount to the owner after he takes an oath.
If the watchman made use of the combined quantity of produce and did not know how much he used, he should subtract the standard norm before returning the produce. For example, for wheat and for shelled rice, he should subtract four and a half kabbin for every kor; for barley and for millet, he should subtract nine kabbin for each kor; and for buckwheat, flax seeds in their stalks and unshelled rice, he should subtract three se'ah for each kor.
When does the above apply? When the original measurement of the produce was made at harvest time, and it was returned during the harvest time. If, however, the watchman returns the produce in the rainy season, he should not make a deduction because of spoilage, for the produce swells.
Similarly, a watchman may deduct a sixth of a quantity of wine entrusted to him and three lugin for every 100 lugin of oil entrusted to him, one and half lugin for dregs and one and a half lugin for absorption. If the oil was refined, the watchman should not make a deduction for dregs. If the containers are old, he should not make a deduction for absorption.", + "When a person entrusts produce that has not been measured to a watchman, and the watchman mixes it together with his own produce without measuring it, the watchman is considered negligent.
If the owner of the fruit says, \"There was this and this amount of produce entrusted,\" and the watchman says, \"I don't know how much there was,\" he is liable. For he is obligated to take an oath and yet cannot take the oath. My teachers, Rav Yosef HaLevi and his teacher, ruled in this manner.
Similarly, whenever a watchman is obligated to pay, but does not know how much he is obligated to pay, if the owners say: \"It was worth such and such,\" they may collect this amount without taking an oath. This law applies provided the owner claims a sum or an object that he can be presumed to possess. The watchman may have a ban of ostracism issued against anyone who expropriates more than his due.
What is the rationale for this law? Consider: The owner entrusted a purse full of gold coins to the watchman, and the watchman was negligent. The owner says, \"It contained 200 dinarim, and the watchman says, \"It certainly contained dinarim, but I do not know how much it contained.\" Thus, a claim is being issued for 200. The watchman admits a portion of the claim, and does not know about the remainder of the claim. He is thus obligated to take an oath, but cannot. Hence, he is required to pay, as will be explained.", + "The following rules apply when a person's father died, leaving him a closed sack. The heir entrusted it to a colleague for safekeeping, the colleague was negligent in its care, and it was destroyed. The depositor says, \"I don't know what it contained. Maybe it contained pearls.\" Similarly, the watchman states: \"I don't know how much I am obligated to pay. Maybe it was filled with pieces of glass.\"
I maintain that the ruling in this instance is that, as our Sages required, the watchman should take an oath that the entrusted object is no longer in his domain. He should include in this oath that he does not know whether it was worth more than a specific amount. He must then pay the amount that he admits that it was worth. Similar laws apply in all analogous situations.
An incident occurred concerning a person who entrusted a closed sack to his colleague. The latter was negligent in its care, and it was lost. The owner said, \"It contained gold jewelry, pearls and the like.\" The watchman replied: \"I don't know. Perhaps all it contained were pieces of scrap metal or sand.\"
Our Sages ruled: \"The owner of the entrusted article may take an oath supporting his claim, and then collect the sum he claims, provided he claims a sum that he could be presumed to have entrusted to him.
Why must the owner of the entrusted article take an oath in this instance? Because in this instance, the watchman is not obligated to take an oath. For even if the watchman were to admit and say: \"I am definitely certain that it contained scrap metal,\" and the owner claimed: \"It contained pearls,\" the watchman could take a sh'vuat hesset and be freed of obligation. This resembles a case where the plaintiff demands wheat and the defendant admits owing barley. The same laws apply in all analogous situations. The fundamental principles upon which these laws revolve will be explained in Hilchot To'en V'Nit'an." + ], + [ + "The following rules apply when an unpaid watchman says, \"I desire to pay and not to take an oath: If the entrusted article is of a uniform type and it is possible to purchase such articles in the market-place - e.g., produce, reams of wool and flax that are entirely uniform, beams on which images have not been carved, or the like- he may pay the value of the article and be excused from taking an oath.
If, however, the entrusted article was an animal, a decorated garment, a utensil that had been fixed, or an article that is not easily available to purchase in the market place, we suspect that the watchman coveted it for himself. We therefore require him to take an oath as instituted by our Sages, while holding a sacred article, that the entrusted object is no longer in his possession. Afterwards, he must make restitution.
The same law applies to other watchmen - e.g., a borrower who says that an entrusted animal died or was stolen, or a paid watchman, or a renter who says that an entrusted article was stolen or lost. Even though they are obligated to pay, they are required to take an oath that the article is no longer in their possession. Afterwards, they must make financial restitution for the entrusted animal or article. The rationale is that we suspect that the watchman coveted it for himself.
If the owner claims that the entrusted article was worth more than the watchman admits, he must also include in his oath that it was worth only such and such. Thus, every watchman who takes the oath required of watchmen must include three matters in the oath:
a) that he cared for the article in a manner appropriate for a watchman;
b) that this and this happened to the article and it is no longer in his domain; and
c) that he did not use the article for his own purposes before the event that absolves him of responsibility took place.
If he desires to make financial restitution, he must take an oath that the article is no longer in his domain and include in his oath that it is worth such and such.", + "When accepting an article for safekeeping, a watchman may stipulate that he will not guard the articles in a manner appropriate for a watchman; instead: \"Money that is entrusted to me, I will keep in the corner of my house,\" or the like.
The following rule applies if the watchman claims that he made such a stipulation and the owner agreed, and the owner claims that such a stipulation was never made. The watchman's claim is accepted. This applies even if the owner entrusted it to him in the presence of witnesses. The rationale is that since he could have claimed: \"I guarded it in a manner appropriate for a watchman, but it was destroyed by forces beyond my control,\" we accept his claim that he made such a stipulation. Therefore, he must take an oath that he did not use the article for his own purposes, that it is not in his possession, and that he had made such a stipulation.", + "When an unpaid watchman brings proof that he was not negligent, he is not required to take an oath. We do not suspect that he used the article for his own purposes before it was lost.
If the owner of the entrusted article brings proof that the watchman was negligent, the watchman must make restitution. If he claims that the owner had agreed to his stipulation that he not be required to guard the article in the manner required by witnesses, his claim is not accepted. The rationale is that there are witnesses who testify that he was negligent.", + "When a person entrusts an article to a colleague in the presence of witnesses, there is a disagreement between the owner and the watchman, and the witnesses testify that the article that we see is the article that was entrusted in their presence, the watchman cannot claim: \"Afterwards, I purchased it from him,\" or \"He gave it to me as a present.\"
Therefore, if the watchman dies, the entrusted article may be expropriated from the orphans without an oath. Moreover, should a person come and tell an heir: \"I entrusted this and this article with your father,\" and give very explicit signs to identify the article, if the entrusted article is found as he described it, and the judge knows that the deceased was not likely to have such an article, the judge may award the article to the person who identified it with the signs.
This law applies provided the person who claims that the article is his would not frequently visit the deceased. If, however, he would frequently visit him we do not award him the article. We suspect that perhaps it belongs to another person, and the claimant merely became familiar with its identifying characteristics.
If witnesses come and testify that the deceased is not likely to have owned the article, we do not expropriate the article from the orphans because of their testimony. For their estimation of the deceased's financial capacity is not necessarily that of the judge, and the judge should follow only information that he feels that he can rely only, as will be explained in Hilchot Sanhedrin.
An incident occurred concerning a person who entrusted sesame seeds to a colleague in the presence of witnesses and later came to claim them. The watchman replied: \"I returned them.\"
The owner answered: \"They were of this and this measure and they are now held in your jug.\"
The watchman responded: \"I returned yours, and these are others.\"
The Sages ruled that the sesame seeds should not be expropriated from his possession, for perhaps these sesame seeds belonged to the watchman. Instead, the watchman is required to take an oath while holding a sacred object that he returned the entrusted object, as we have explained.", + "The following rules apply when the owner of an entrusted object asks for the return of that object and the watchman gives it to him, but a difference of opinion arises between them. For example, the owner claims: \"This is not the article I entrusted, but a different one,\" \"My article was whole, and you broke it,\" \"It was new and you used it,\" or \"I entrusted 100 se'ah to you, and there are only 50 here.\" The watchman responds to these claims, saying: \"This is the article you personally deposited. You will be taking what you gave me.\"
In all such instances, the watchman is required merely to take a sh'vuat hesset, as is required of others who must take oaths in response to such claims. For a watchman is not obligated to take the oath required of watchmen mentioned in the Torah unless he admits accepting responsibility for the very article that the owner claims, but asserts that it was stolen, it died, or it was captured.
The general principle is: When a watchman makes a claim that absolves him from payment, he is required to take the oath required of watchmen. If, however, he says, \"This is the article that you lent me,\" \"... hired to me,\" or \"... paid me for watching,\" and the owner claims that the article he seeks to return is not the one given or that it was changed from its original state, the renter is required to take merely a sh'vuat hesset, or a Scriptural oath if he admits a portion of the plaintiff's claim.
What is implied? If the owner claims: \"I entrusted 100 se'ah to you,\" and the watchman claims: \"You only entrusted 50,\" he is required to take a Scriptural oath, because he admitted a portion of the claim, not because it is the oath required of a watchman. If the owner claims: \"I entrusted 100 se'ah of wheat to you,\" and the watchman claims: \"You entrusted only 100 se'ah of barley,\" he is merely required to take a sh'vuat hesset, as others who would have to take an oath with regard to this claim." + ], + [ + "When a person entrusts produce to a colleague, the watchman should not touch it even though its quantity is dwindling and diminishing.
When does the above apply? When it is diminishing at the ordinary rate that could be expected each year. If, however, the amount is diminishing beyond the ordinary norms, the watchman should sell the produce in the presence of a court. It is as if he were returning a lost object to the owner.
When he sells the produce, he should sell it to priests at the price at which terumah is sold, for perhaps the owner designated it as terumah or terumat ma'aser for other produce.", + "When a person entrusts produce to a colleague and it spoils, honey that becomes ruined, or wine that sours, the watchman should perform a service to the owner and sell the entrusted object in the presence of a court.
This law applies even though the loss reached its limit and the produce would not spoil further, for the containers and the baskets would continue to spoil.", + "When a person entrusts leaven to a colleague and the Pesach holiday arrives, the watchman should not touch the produce until the fifth hour on the morning of the fourteenth of Nisan. After that, he should sell it in the market place at that hour, for it is like he is returning a lost object to the owner.
The same law applies to other entrusted objects. A watchman should not touch them even though he certainly knows that their value will diminish at this and this time, or they will be seized by the king, lest the owner come beforehand and take his property.", + "When a person entrusts a Torah scroll to a colleague, the watchman should roll the scroll once every twelve months. It is permitted for him to open it and read it while rolling it. He should not, however, open it for his own purposes and read. The same law applies with regard to other scrolls. If the watchman opened the scroll, read it and rolled it for his own purposes, he is considered to have misappropriated the entrusted article and is liable if it is destroyed by forces beyond his control.
If the owner entrusted a woolen garment to a colleague, he should shake it out once every 30 days. The same principles that apply with regard to lost objects apply to entrusted objects. He should care for other entrusted objects in a similar way; this is an obligation incumbent upon him, like the return of a lost article to its owner.
When does the above apply? With regard to an entrusted object whose owner has traveled overseas. If, however, the owner was together with the watchman in that same land, the watchman should not touch the entrusted object even though it is being ruined.", + "Whenever a person sells an entrusted object under the supervision of a court, he must sell it to others and may not purchase it himself, lest suspicion arise. The money should be kept in his possession, and he has the right to make use of it. Therefore, he is considered to be a paid watchman with regard to these funds even though he did not make use of them.", + "The following rules apply when a person entrusts money to a storekeeper or a moneychanger. If the money was bound in a bag and sealed or tied with an unordinary knot, the storekeeper or the moneychanger should not use it. Therefore, if it became lost or was stolen, he is not responsible for it.
If the money was neither sealed nor tied in an unordinary manner, even though it is bound in a bag, the storekeeper or the moneychanger has the right to use the money. Therefore, he is considered to be a paid watchman, and if it is lost or stolen, he is responsible for it. If it is lost due to forces beyond his control - e.g., they were taken by armed thieves - he is not liable.", + "When does the above apply? Before the storekeeper or the moneychanger used them. If, however, he does use the money, he is responsible for it until he returns it to the owner, as for any other loan in the world.", + "When a person entrusts money to a householder, whether it is bound or not, the watchman may not use it. Therefore, if it became lost or was stolen, he is not responsible for it, provided he buries it in the ground, as has been explained.", + "The following rules apply when a person entrusts a jug to a colleague regardless of whether or not the owner of the jug designated a specific place where he could put the jug down. If the watchman moved the jug for his own purposes, he is liable, whether the jug was broken in his hand or after he returned it to the place designated for it. If he moved it for the sake of the jug, he is not liable - whether the jug was broken in his hand or whether it was broken after it was put down in a different place.", + "One should not accept entrusted articles from married women, from servants or from children. If a person accepted an entrusted object from a woman, he should return it to her. If she dies, he should return it to her husband. If he accepts an entrusted object from a servant, he should return it to him. If he dies, he should return it to his master. If he accepts an entrusted object from a child, he should buy a Torah scroll for him or a date palm so that he can eat its fruits.
With regard to all the above individuals, the following principles should be adhered to if, at the time of their death, they said, \"The entrusted article belongs to so and so.\" If the watchman would accept their word, he should act upon their instructions. If not, he should return the entrusted article to their heirs.", + "One may demand the return of an entrusted object or an object that was lost and discovered only in the original place.
What is implied? If he entrusted the article to him in Jerusalem, he cannot demand its return in Nov. If the watchman returns it to him in Nov, he must accept it.
If a person entrusted an article to a colleague in a settled community, and that colleague brought the entrusted article with him to the desert, the owner is not required to accept it from him. Instead, the owner may tell the watchman: \"You are responsible for it until you return it to me as settled land, just like I entrusted it to you in a settled land.", + "A question arose when a person entrusts an article to a colleague and then journeys overseas, and afterwards, the watchman also desires to travel overseas or depart in a caravan. There is an authority who ruled that if the watchman brings the entrusted article to the Jewish court, he is absolved of his responsibility.
These are well-reasoned words. For we do not imprison the watchman in this city because of the object entrusted to him by the person who departed overseas. The watchman cannot take the entrusted article with him, lest it be destroyed by factors beyond his control. The court should then entrust the article to a faithful person. This is like returning a lost object to its owner." + ], + [ + "The following rules apply when a person entrusts an animal or articles to a colleague, and they were lost or stolen. If the watchman says, \"I will pay,\" because he does not desire to take an oath, he acquires the rights to certain profits that come because of the article.
If the thief is discovered, he must pay twice the value of the article. If he slaughtered it or sold it, he should pay four or five times the value of the stolen animal. To whom should restitution be made? To the person who has the rights to the article i.e., the watchman, for he said that he would make restitution.
If the animal itself is returned, it should be returned to the owner - it, its shearings and its offspring. For the watchman does not acquire the profits that come from its body, but only the profits that come because of outside factors. We have already explained that the thief is required to return only the shearings and the offspring that preceded the owner's despair of the recovery of his property.
If the watchman took the oath because he did not desire to pay, and afterwards the thief is discovered, the thief must pay twice the value of the article. If he slaughtered it or sold it, he should pay four or five times the value of the stolen animal. To whom should restitution be made? To the owner of the entrusted article.
Similarly, when a person rents a cow from a colleague and it is stolen, if he says, \"I am willing to pay and I will not take an oath,\" if the thief is discovered afterwards, he should pay double or four or five times to the renter. For had the renter desired, he could have taken an oath that the cow was stolen in a manner in which he could not control, and he would be released from liability.", + "When an unpaid watchman says, \"I was negligent,\" he acquires the right to the double payment because he obligated himself to make restitution. For had he said, \"It was stolen,\" or \"It was lost,\" he would not have been liable. Similarly, when a paid watchman or renter says, \"It was stolen,\" he acquires the right to the double payment because he obligated himself to make restitution. For had he said, \"It died,\" he would not have been liable.
A borrower, by contrast, does not acquire the right to the double payment until he makes restitution on his own initiative. If afterwards the thief is discovered, he makes the payment of four or five times the animal's value to the borrower.", + "Whenever a watchman acquires the rights to the double payment, he also acquires the rights to any profit that comes as a matter of course.
What is implied? A person entrusts four se'ah, worth a sela, to his colleague. They were stolen or lost. The watchman says, \"I will pay a sela; I do not desire to take the oath.\" If they were later discovered and at that time were worth four sela'im, they are granted to the watchman. He, however, is required to pay only a sela.
When does the above apply? When the watchman did not trouble the owner to undertake legal process to recover his money. Different rules apply, however, if the watchman admits that he was negligent and the court required him to pay, but he did not do so willingly and had to be compelled by the court, and it had to expropriate the money from him. If, afterwards, the thief is found or the entrusted article is discovered, it should be returned to the owner in its present condition. The money that was expropriated from the watchman should be returned to him. If the court expropriated utensils or land from the watchman after evaluating them, the watchman's utensils or land should be returned to him.", + "When the owner demanded the return of the entrusted article from a watchman, the watchman took an oath to free himself of responsibility, but made restitution regardless, if the thief was discovered afterwards, since the watchman made restitution willingly, he acquires the right to the double payment.
This applies despite the fact that at the outset, he troubled the owner to take him to court until he took an oath. Similarly, if at first the watchman said, \"I will not pay,\" and then he said, \"I will pay,\" he acquires the right to the double payment.", + "All the following situations represent questions left unresolved by the Talmud: The watchman said, \"I will pay\" and then said, \"I refuse to pay\";
the watchman said, \"I will pay\" and then died, and his children said, \"We refuse to pay\";
the owner was not able to demand payment from the watchman before the watchman died; he demanded payment of his sons and they paid;
the sons of the watchman paid the sons of the owner;
the watchman paid half the sum;
he borrowed two cows and paid for one of them;
he borrowed from partners and paid one of them;
partners borrowed and one of them paid;
he borrowed from a woman and paid her husband;
a woman borrowed and her husband paid.
There is unresolved doubt with regard to all the above instances. The ownership of the money is in doubt, and it is not in the hands of either of them. Therefore, the double payment or the increase in the value of the entrusted article is divided between the owner and the watchman. If, however, one of them took the initiative and seized the entire amount, it should not be expropriated from his possession. This applies even in the diaspora.", + "When the entrusted article was stolen in a manner beyond the watchman's control, and afterwards the thief was discovered, both an unpaid watchman and a paid watchman must lodge a legal claim against the thief. The watchman is not required to take an oath.
The following rules apply when the watchman hurried and took the oath before the thief was discovered, and then the thief was discovered. If he is an unpaid watchman, he may remain content with his oath if he desires. If he desires, he may lodge a legal claim against the thief. If he is a paid watchman, he must lodge a legal claim against him.
There is a question when an animal that was deposited as an entrusted article is stolen in a manner beyond the watchman's control and then returned by the thief to the watchman's house, and it dies there because of the watchman's negligence. There is an unresolved question whether his responsibility as a watchman was concluded when the article was stolen, and hence he is absolved of liability or his responsibility did not conclude. Hence, the watchman is not required to make restitution. If the owner seizes the animal's worth, it is not expropriated from his possession." + ] + ], + "versions": [ + [ + "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..733c7d672086ad5165e9b7efc2260aec7c794dec --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,108 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "הַשּׁוֹאֵל כֵּלִים אוֹ בְּהֵמָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מִשְּׁאָר מִטַּלְטְלִין מֵחֲבֵרוֹ וְאָבַד אוֹ נִגְנַב אֲפִלּוּ נֶאֱנַס אֹנֶס גָּדוֹל כְּגוֹן שֶׁנִּשְׁבְּרָה הַבְּהֵמָה אוֹ נִשְׁבֵּית אוֹ מֵתָה חַיָּב לְשַׁלֵּם הַכּל שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב יג) \"וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ\" וְגוֹ' (שמות כב יג) \"וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם\". בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁנֶּאֱנַס שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת מְלָאכָה. אֲבָל אִם שָׁאַל בְּהֵמָה מֵחֲבֵרוֹ לַחְרשׁ בָּהּ וּמֵתָה כְּשֶׁהִיא חוֹרֶשֶׁת הֲרֵי זֶה פָּטוּר. אֲבָל אִם מֵתָה קֹדֶם שֶׁיַּחֲרשׁ בָּהּ אוֹ אַחַר שֶׁחָרַשׁ בָּהּ אוֹ שֶׁרָכַב עָלֶיהָ אוֹ דָּשׁ בָּהּ וּמֵתָה כְּשֶׁהִיא דָּשָׁה אוֹ בִּשְׁעַת רְכִיבָה הֲרֵי זֶה חַיָּב לְשַׁלֵּם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן הַשּׁוֹאֵל בְּהֵמָה מֵחֲבֵרוֹ לֵילֵךְ בָּהּ לְמָקוֹם פְּלוֹנִי וּמֵתָה תַּחְתָּיו בְּאוֹתָהּ הַדֶּרֶךְ. אוֹ שֶׁשָּׁאַל דְּלִי לְמַלְּאוֹת בּוֹ וְנִקְרַע בַּבּוֹר בִּשְׁעַת מִלּוּי. אוֹ שֶׁשָּׁאַל קַרְדֹּם לְפַצֵּל בּוֹ עֵצִים וְנִשְׁבַּר בְּעֵת שֶׁפִּצֵּל בּוֹ מֵחֲמַת הַבִּקּוּעַ. וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. הֲרֵי זֶה פָּטוּר שֶׁלֹּא שָׁאַל אֶלָּא לַעֲשׂוֹת בּוֹ מְלָאכָה זוֹ וַהֲרֵי לֹא שִׁנָּה: ", + "הַשּׁוֹאֵל בְּהֵמָה מֵחֲבֵרוֹ וּמֵתָה וְטָעַן הַשּׁוֹאֵל שֶׁבִּשְׁעַת מְלָאכָה מֵתָה. אִם הָיָה הַמָּקוֹם שֶׁשָּׁאֲלָה לֵילֵךְ בּוֹ מָקוֹם שֶׁבְּנֵי אָדָם מְצוּיִין שָׁם יָבִיא רְאָיָה שֶׁמֵּתָה אוֹ נֶאֶנְסָה בִּשְׁעַת מְלָאכָה וְשֶׁלֹּא שִׁנָּה בָּהּ וְיִפָּטֵר. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה מְשַׁלֵּם. שְאֲלָה מִמֶּנּוּ לְמַלְּאוֹת בָּהּ עָפָר שֶׁבְּחֻרְבָּתוֹ שֶׁאֵין הָעֵדִים מְצוּיִין שָׁם. אוֹ שֶׁשָּׁאַל מִמֶּנּוּ דְּלִי לְמַלְּאוֹת בּוֹ הַבּוֹר בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ וְנִקְרַע בַּבּוֹר. אִם הֵבִיא רְאָיָה יִפָּטֵר אַף מִשְּׁבוּעָה וְאִם לָאו יִשָּׁבַע הַשּׁוֹאֵל שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִים שֶׁמֵּתָה בִּשְׁעַת מְלָאכָה וְיִפָּטֵר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הַשּׁוֹאֵל כְּלִי מֵחֲבֵרוֹ וְנִשְׁבַּר שָׁמִין לוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁשָּׁמִין בִּנְזָקִין. אוֹמְדִין כַּמָּה הָיָה שָׁוֶה שָׁלֵם וְכַמָּה הוּא שָׁוֶה עַתָּה וּמַחֲזִיר לוֹ הַכְּלִי אוֹ הַבְּהֵמָה הַשְּׁבוּרָה וּמְשַׁלֵּם הַפְּחָת. וְכֵן אִם מֵתָה הַבְּהֵמָה מַחְזִיר הַנְּבֵלָה וּמְשַׁלֵּם הַפְּחָת: ", + "הַשּׁוֹאֵל בְּהֵמָה חַיָּב בִּמְזוֹנוֹתֶיהָ מִשָּׁעָה שֶׁמְּשָׁכָהּ עַד סוֹף יְמֵי שְׁאֵלָתָהּ. וְאִם כָּחַשׁ בְּשָׂרָהּ חַיָּב לְשַׁלֵּם מַה שֶּׁפָּחֲתָה בְּדָמֶיהָ. כָּחַשׁ בְּשָׂרָהּ מֵחֲמַת הַמְּלָאכָה פָּטוּר וְיִשָּׁבַע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין שֶׁמֵּחֲמַת מְלָאכָה כָּחֲשָׁה: ", + "הַשּׁוֹאֵל כְּלִי מֵחֲבֵרוֹ אוֹ בְּהֵמָה סְתָם הֲרֵי הַמַּשְׁאִיל מַחְזִירוֹ בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצֶה. שְׁאָלוֹ לִזְמַן קָצוּב כֵּיוָן שֶׁמָּשַׁךְ וְזָכָה אֵין הַבְּעָלִים יְכוֹלִין לְהַחְזִירוֹ מִתַּחַת יָדוֹ עַד סוֹף יְמֵי הַשְּׁאֵלָה. וַאֲפִלּוּ מֵת הַשּׁוֹאֵל הֲרֵי הַיּוֹרְשִׁין מִשְׁתַּמְּשִׁין בַּשְּׁאֵלָה עַד סוֹף הַזְּמַן. וְדִין הוּא. הַלּוֹקֵחַ קוֹנֶה הַגּוּף קִנְיַן עוֹלָם בַּדָּמִים שֶׁנָּתַן וּמְקַבֵּל מַתָּנָה קָנָה הַגּוּף קִנְיַן עוֹלָם וְלֹא נָתַן כְּלוּם וְהַשּׂוֹכֵר קָנָה הַגּוּף לְפֵרוֹתָיו עַד זְמַן קָצוּב בַּדָּמִים שֶׁנָּתַן וְהַשּׁוֹאֵל קָנָה הַגּוּף לְפֵרוֹתָיו עַד זְמַן קָצוּב וְלֹא נָתַן כְּלוּם. כְּשֵׁם שֶׁהַנּוֹתֵן כַּמּוֹכֵר שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר בּוֹ לְעוֹלָם כָּךְ הַמַּשְׁאִיל כַּמַּשְׂכִּיר שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר בְּתוֹךְ הַזְּמַן. הִנִּיחַ לָהֶם אֲבִיהֶם פָּרָה שְׁאוּלָה וּמֵתָה אֵין חַיָּבִין בָּאֳנָסֶיהָ. חָשְׁבוּ שֶׁהִיא שֶׁל אֲבִיהֶם טְבָחוּהָ וַאֲכָלוּהָ מְשַׁלְּמִין דְּמֵי בָּשָׂר בְּזוֹל. וְאִם הִנִּיחַ לָהֶם אֲבִיהֶם נְכָסִים וּמֵתָה אוֹ שֶׁטְּבָחוּהָ מְשַׁלְּמִין אֶת דָּמֶיהָ מִנְּכָסָיו: ", + "הַשּׁוֹאֵל כְּלִי מֵחֲבֵרוֹ לַעֲשׂוֹת בּוֹ מְלָאכָה פְּלוֹנִית אֵין הַמַּשְׁאִיל יָכוֹל לְהַחְזִירוֹ מִתַּחַת יָדוֹ עַד שֶׁיַּעֲשֶׂה בּוֹ אוֹתָהּ מְלָאכָה. וְכֵן אִם שָׁאַל מִמֶּנּוּ בְּהֵמָה לֵילֵךְ בָּהּ בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי אֵינוֹ יָכוֹל לְהַחְזִירָהּ מִיַּד הַשּׁוֹאֵל עַד שֶׁיֵּלֵךְ בָּהּ לְשָׁם וְיַחְזֹר: ", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ הַשְׁאִילֵנִי קַרְדֹּם לַעֲדֹר בּוֹ הַפַּרְדֵּס הַזֶּה עוֹדֵר בּוֹ אוֹתוֹ הַפַּרְדֵּס בִּלְבַד וְאֵינוֹ רַשַּׁאי לַעֲדֹר בּוֹ פַּרְדֵּס אַחֵר. אָמַר לוֹ פַּרְדֵּס סְתָם עוֹדֵר בּוֹ פַּרְדֵּס אַחֵר אֵי זֶה שֶׁיִּרְצֶה. שְׁאָלוֹ לַעֲדֹר בּוֹ פַּרְדֵּסִים (הַרְבֵּה שֶׁלּוֹ) עוֹדֵר בּוֹ כָּל הַפַּרְדֵּסִים שֶׁלּוֹ. וַאֲפִלּוּ נִשְׁחַת כָּל הַבַּרְזֶל בַּעֲדִירָה מַחְזִיר לוֹ הַנִּצָּב שֶׁל עֵץ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הַשּׁוֹאֵל כְּלִי מֵחֲבֵרוֹ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ וְאָמַר לוֹ הַשְׁאִילֵנִי דָּבָר פְּלוֹנִי בְּטוֹבָתְךָ כְּלוֹמַר אֵין אַתָּה מַשְׁאִיל לִי דָּבָר זֶה כְּדֶרֶךְ כָּל הַמַּשְׁאִילִין אֶלָּא כְּפִי טוֹבַת לִבְּךָ וְנִדְבוֹתֶיךָ שֶׁאֵינְךָ מַקְפִּיד עַל הַזְּמַן אִם אָרַךְ. אִם קָנוּ מִיַּד הַמַּשְׁאִיל עַל זֶה הֲרֵי הַשּׁוֹאֵל מִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ לְעוֹלָם עַד שֶׁיִּתְבַּטֵּל הַכְּלִי מִלַּעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ וְיַחְזִיר שְׁבָרָיו אוֹ שְׁיָרָיו. וְאֵין הַשּׁוֹאֵל רַשַּׁאי לַחְזֹר וּלְתַקֵּן הַכְּלִי אוֹ לַעֲשׂוֹתוֹ פַּעַם אַחֶרֶת: ", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ הַשְׁאִילֵנִי שֹׁקֶת זוֹ שֶׁל מַיִם וְנֶהֶרְסָה [אֵינוֹ יָכוֹל לִבְנוֹתָהּ. אָמַר לוֹ הַשְׁאִילֵנִי שֹׁקֶת סְתָם וְנֶהֶרְסָה] יֵשׁ לוֹ לִבְנוֹתָהּ. אָמַר לוֹ הַשְׁאִילֵנִי מְקוֹם שֹׁקֶת אִם קָנוֹ מִיַּד הַמַּשְׁאִיל הֲרֵי הַשּׁוֹאֵל בּוֹנֶה וְהוֹלֵךְ בְּקַרְקַע הַמַּשְׁאִיל עַד שֶׁתָּבוֹא לְיָדוֹ שֹׁקֶת שֶׁאֶפְשָׁר לְהַשְׁקוֹת מִמֶּנָּה בְּהֶמְתּוֹ אוֹ אַרְצוֹ כְּמוֹ שֶׁהִתְנָה עִם הַמַּשְׁאִיל: ", + "הַשּׁוֹאֵל פֻּנְדָּק מֵחֲבֵרוֹ לְלִינָה אֵין פָּחוֹת מִיּוֹם אֶחָד. לִשְׁבִיתָה אֵין פָּחוֹת מִשְּׁנֵי יָמִים. לְנִשּׂוּאִים אֵין פָּחוֹת מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם. שָׁאַל חָלוּק מֵחֲבֵרוֹ לֵילֵךְ בּוֹ לְבֵית הָאָבֵל כְּדֵי שֶׁיֵּלֵךְ וְיַחְזֹר. שְׁאָלוֹ לְבֵית הַמִּשְׁתֶּה כָּל אוֹתוֹ הַיּוֹם. שְׁאָלוֹ לַעֲשׂוֹת הַמִּשְׁתֶּה שֶׁלּוֹ אֵין פָּחוֹת מִשִּׁבְעָה יָמִים: " + ], + [ + "הַשׁוֹאֵל בַּבְּעָלִים אֲפִלּוּ נִגְנַב אוֹ אָבַד בִּפְשִׁיעָה פָּטוּר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב יד) \"אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם\". וּבִלְבַד שֶׁשָּׁאַל הַבְּעָלִים תְּחִלָּה עִם הַחֵפֶץ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאֶחָד הַשּׁוֹאֵל אֶת הַבְּעָלִים אוֹ שֶׁשְּׂכָרָן וְאֶחָד שֶׁשּׁוֹאֵל אֶת הַבְּעָלִים לְאוֹתָהּ הַמְּלָאכָה אוֹ שֶׁשְּׁאָלָן וּשְׂכָרָן לִמְלָאכָה אַחֶרֶת אוֹ לְשׁוּם דָּבָר בָּעוֹלָם. אֲפִלּוּ אָמַר לַחֲבֵרוֹ הַשְׁקֵנִי מַיִם וְשָׁאַל מִמֶּנּוּ בְּהֶמְתּוֹ וְהִשְׁקָהוּ וְנָתַן לוֹ אֶת הַבְּהֵמָה הֲרֵי זוֹ שְׁאֵלָה בִּבְעָלִים וּפָטוּר. מָשַׁךְ אֶת הַבְּהֵמָה בַּתְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ הִשְׁקָהוּ אֵינָהּ שְׁאֵלָה בִּבְעָלִים. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הִשְׁאִיל בְּהֶמְתּוֹ אוֹ הִשְׂכִּירָהּ לְמַשּׂוֹי וְיָצָא עִמָּהּ לְסָעֳדָהּ עִם הַשּׁוֹאֵל אוֹ הַשּׂוֹכֵר וְלִטְעֹן עִמּוֹ בְּמַשָּׂאוֹ הֲרֵי זוֹ שְׁמִירָה בַּבְּעָלִים. וְאִם יָצָא לְבַקֵּר הַמַּשּׂאוֹי בִּלְבַד וְלִרְאוֹת שֶׁלֹּא יִטְעֲנוּ עָלֶיהָ יֶתֶר מִן הָרָאוּי אֵינָהּ שְׁמִירָה בַּבְּעָלִים: \n", + "מְלַמֵּד תִּינוֹקוֹת. וְהַנּוֹטֵעַ לִבְנֵי הַמְּדִינָה. וְהַמַּקִּיז לָהֶם אֶת הַדָּם. וְהַסּוֹפֵר שֶׁלָּהֶן. כָּל אֶחָד מֵאֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן בַּיּוֹם שֶׁהוּא יוֹשֵׁב בּוֹ לַעֲסֹק בִּמְלַאכְתָּן אִם הִשְׁאִיל אוֹ הִשְׂכִּיר לְאֶחָד מֵאֵלּוּ שֶׁהוּא עוֹסֵק בִּמְלַאכְתָּם הֲרֵי זוֹ שְׁמִירָה בַּבְּעָלִים וַאֲפִלּוּ פָּשַׁע בָּהּ הַשּׁוֹמֵר פָּטוּר. אֲבָל הוּא שֶׁשָּׁאַל אוֹ שֶׁשָּׂכַר מֵהֶן חַיָּב שֶׁאֵינָן שְׁאוּלִין לוֹ: \n", + "הָרַב שֶׁהוּא מַקְרִיא בִּרְצוֹנוֹ לַתַּלְמִידִים בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצֶה וְאֵיזוֹ מַסֶּכְתָּא שֶׁיִּרְצֶה וְהֵם הָיוּ קְבוּעִים לָבוֹא תָּמִיד וְנִשְׁמַט לָהֶן מִמַּסֶּכְתָּא לְמַסֶּכְתָּא הֲרֵי הֵן שְׁאוּלִין אֶצְלוֹ וְאֵין הוּא שָׁאוּל לָהֶם. וּבְיוֹם הַפֶּרֶק שֶׁהַכּל בָּאִין לִשְׁמֹעַ עִנְיַן אוֹתוֹ מוֹעֵד הֲרֵי הוּא שָׁאוּל לָהֶם וְהֵם אֵינָן שְׁאוּלִין לוֹ: \n", + "הָאוֹמֵר לִשְׁלוּחוֹ צֵא וְהִשָּׁאֵל עִם פָּרָתִי אֵינָהּ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב יד) \"אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם\" הַבְּעָלִים עַצְמָן לֹא שָׁלִיחַ. אָמַר לְעַבְדּוֹ הַכְּנַעֲנִי צֵא וְהִשָּׁאֵל עִם פָּרָתִי הֲרֵי זוֹ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים שֶׁיַּד הָעֶבֶד כְּיַד רַבּוֹ. נִשְׁאַל הָעֶבֶד עִמָּהּ שֶׁלֹּא מִדַּעַת רַבּוֹ אֵינָהּ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים: \n", + "הַשּׁוֹאֵל מִן הָאִשָּׁה וְנִשְׁאַל לוֹ בַּעְלָהּ אֵינָהּ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים שֶׁקִּנְיַן פֵּרוֹת אֵינוֹ כְּקִנְיַן הַגּוּף וְאֵין לַבַּעַל אֶלָּא פֵּרוֹת: \n", + "הַשּׁוֹאֵל מֵאִשְׁתּוֹ אוֹ שֻׁתָּפִין שֶּׁשָּׁאֲלוּ זֶה מִזֶּה הֲרֵי זוֹ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים. וְאִם אָמַר הַשֻׁתָּף לַחֲבֵרוֹ הַשְׁאִילֵנִי הַיּוֹם וְאַשְׁאִילְךָ לְמָחָר אֵינָהּ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים: \n", + "שָׁאַל מִן הַשֻּׁתָּפִין וְנִשְׁאַל לוֹ אֶחָד מֵהֶן וְכֵן הַשֻּׁתָּפִין שֶׁשָּׁאֲלוּ וְנִשְׁאַל לְאֶחָד מֵהֶן הֲרֵי זֶה סָפֵק אִם הִיא שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים אִם אֵינָהּ. לְפִיכָךְ אִם מֵתָה אֵינוֹ מְשַׁלֵּם. וְאִם תָּפְסוּ הַבְּעָלִים אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדָם. פָּשַׁע בָּהּ הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם: \n", + "הַשּׁוֹאֵל אֶת הַבְּהֵמָה בַּבְּעָלִים לְרָבְעָהּ אוֹ לְהַרְאוֹת בָּהּ אוֹ לַעֲשׂוֹת בָּהּ פָּחוֹת מִשְּׁוֵה פְּרוּטָה אוֹ שֶׁשָּׁאַל שְׁתֵּי פָּרוֹת לַעֲשׂוֹת בָּהֶן שְׁוֵה פְּרוּטָה הֲרֵי כָּל אֵלּוּ סְפֵק שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים: \n", + "שְׁאָלָהּ בַּבְּעָלִים וּשְׂכָרָהּ שֶׁלֹּא בַּבְּעָלִים פָּטוּר שֶׁהַשְּׂכִירוּת תָּלוּי בַּשְּׁאֵלָה. אֲבָל אִם שְׂכָרָהּ בַּבְּעָלִים וְחָזַר וּשְׁאָלָהּ שֶׁלֹּא בַּבְּעָלִים אוֹ שֶׁשְּׁאָלָה בַּבְּעָלִים וְחָזַר וּשְׂכָרָהּ שֶׁלֹּא בַּבְּעָלִים וְחָזַר וּשְׁאָלָהּ (שֶׁלֹּא) בַּבְּעָלִים אוֹ שֶׁשְּׂכָרָהּ בַּבְּעָלִים וְחָזַר וּשְׁאָלָהּ שֶׁלֹּא בַּבְּעָלִים וְחָזַר וּשְׂכָרָהּ (שֶׁלֹּא) בַּבְּעָלִים כָּל אֵלּוּ סְפֵק שְׁמִירָה בַּבְּעָלִים הוּא: \n", + "אִשָּׁה שֶׁשָּׁאֲלָה וְאַחַר כָּךְ נִשֵּׂאת הֲרֵי הַבַּעַל כְּלוֹקֵחַ מִמֶּנָּה וְאֵינוֹ לֹא שׁוֹמֵר שָׂכָר וְלֹא שׁוֹאֵל. לְפִיכָךְ אִם הָיְתָה דְּבַר הַשְּׁאֵלָה בְּהֵמָה וּמֵתָה הַבַּעַל פָּטוּר אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהּ כָּל יְמֵי שְׁאֵלָתָהּ אֲפִלּוּ פָּשַׁע מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּלוֹקֵחַ וְהָאִשָּׁה חַיֶּבֶת לְשַׁלֵּם כְּשֶׁיִּהְיֶה לָהּ מָמוֹן. וְאִם הוֹדִיעָה אֶת בַּעְלָהּ שֶׁהִיא שְׁאוּלָה הֲרֵי זֶה נִכְנָס תַּחְתֶּיהָ. כָּל שֶׁאָמַרְנוּ שֶׁהִיא שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים כָּךְ אִם הָיָה שׂוֹכֵר אוֹ נוֹשֵׂא שָׂכָר הֲרֵי הִיא שְׂכִירוּת בַּבְּעָלִים וּפָטוּר. וְכָל שֶׁאֵינָהּ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים כָּךְ אֵינָהּ שְׂכִירוּת בַּבְּעָלִים. וְכָל שֶׁהוּא סָפֵק בִּשְׁאֵלָה כָּךְ הוּא סָפֵק בִּשְׂכִירוּת: \n" + ], + [ + "הַשׁוֹאֵל אֶת הַפָּרָה מֵחֲבֵרוֹ וּשְׁלָחָהּ לוֹ הַמַּשְׁאִיל בְּיַד בְּנוֹ אוֹ בְּיַד שְׁלוּחוֹ אוֹ בְּיַד עַבְדּוֹ. אֲפִלּוּ שְׁלָחָהּ לוֹ בְּיַד בְּנוֹ אוֹ בְּיַד עַבְדּוֹ אוֹ בְּיַד שְׁלוּחוֹ שֶׁל שׁוֹאֵל וּמֵתָה קֹדֶם שֶׁתִּכָּנֵס לִרְשׁוּת הַשּׁוֹאֵל הֲרֵי זֶה פָּטוּר. וְאִם אָמַר לוֹ הַשּׁוֹאֵל שַׁלְּחָהּ לִי בְּיַד בְּנִי בְּיַד עַבְדִּי בְּיַד שְׁלוּחִי אוֹ בְּיַד עַבְדְּךָ הָעִבְרִי אוֹ בְּיַד שְׁלוּחֲךָ. אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ הַמַּשְׁאִיל הֲרֵינִי מְשַׁלְּחָהּ בְּיַד בִּנְךָ בְּיַד עַבְדְּךָ בְּיַד שְׁלוּחֲךָ בְּיַד בְּנִי בְּיַד עַבְדִּי הָעִבְרִי בְּיַד שְׁלוּחִי. וְאָמַר לוֹ הַשּׁוֹאֵל שְׁלַח וּשְׁלָחָהּ וּמֵתָה בַּדֶּרֶךְ הֲרֵי זֶה חַיָּב. שְׁלָחָהּ לוֹ הַמַּשְׁאִיל בְּיַד עַבְדּוֹ הַכְּנַעֲנִי אַף עַל פִּי שֶׁאָמַר לוֹ הַשּׁוֹאֵל שְׁלַח וּמֵתָה פָּטוּר מִפְּנֵי שֶׁיָּדוֹ כְּיַד רַבּוֹ וַעֲדַיִן לֹא יָצְאָה מֵרְשׁוּת הַמַּשְׁאִיל: \n", + "אָמַר לוֹ הַשּׁוֹאֵל הַכִּישָׁהּ בְּמַקֵּל וְהִיא תָּבוֹא מֵאֵלֶיהָ וְעָשָׂה הַמַּשְׁאִיל כָּךְ אֵין הַשּׁוֹאֵל חַיָּב בָּהּ עַד שֶׁתִּכָּנֵס לִרְשׁוּתוֹ. אֲבָל מֵתָה בַּדֶּרֶךְ פָּטוּר. וְכֵן בְּשָׁעָה שֶׁמַּחְזִירָהּ הַשּׁוֹאֵל לַבְּעָלִים אִם שְׁלָחָהּ בְּיַד אַחֵר וּמֵתָה קֹדֶם שֶׁתַּגִּיעַ לִרְשׁוּת הַמַּשְׁאִיל הֲרֵי זֶה חַיָּב שֶׁעֲדַיִן הִיא בְּאַחֲרָיוּת הַשּׁוֹאֵל. וְאִם שְׁלָחָהּ מִדַּעַת הַמַּשְׁאִיל עַל יְדֵי אַחֵר וּמֵתָה פָּטוּר. שְׁלָחָהּ בְּיַד עַבְדּוֹ הַכְּנַעֲנִי אַף עַל פִּי שֶׁאָמַר לוֹ הַמַּשְׁאִיל שְׁלַח אִם מֵתָה בַּדֶּרֶךְ חַיָּב שֶׁיַּד הָעֶבֶד כְּיַד רַבּוֹ וַעֲדַיִן לֹא יָצָאת מִיַּד הַשּׁוֹאֵל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהֶחְזִירָהּ בְּתוֹךְ יְמֵי שְׁאִילָתָהּ. אֲבָל אִם הֶחֱזִירָהּ אַחַר יְמֵי שְׁאִילָתָהּ הֲרֵי זֶה פָּטוּר אִם מֵתָה בַּדֶּרֶךְ שֶׁאַחַר יְמֵי שְׁאֵלָתָהּ יָצָאתָ מִדִּין שְׁאֵלָה וַהֲרֵי הוּא כְּשׁוֹמֵר שָׂכָר. לְפִיכָךְ אִם נִשְׁבֵּית אוֹ מֵתָה אַחֲרֵי יְמֵי שְׁאִילָתָהּ פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַשּׁוֹאֵל פָּרָה מֵחֲבֵרוֹ. שְׁאָלָהּ חֲצִי הַיּוֹם וּשְׂכָרָהּ חֲצִי הַיּוֹם. שְׁאָלָהּ הַיּוֹם וּשְׂכָרָהּ לְמָחָר. שָׁאַל אַחַת וְשָׂכַר אַחַת וּמֵתָה אַחַת מֵהֶן. הַמַּשְׁאִיל אוֹמֵר שְׁאוּלָה מֵתָה בַּיּוֹם שֶׁהָיְתָה שְׁאוּלָה מֵתָה בַּשָּׁעָה שֶׁהָיְתָה שְׁאוּלָה מֵתָה וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ. אוֹ שֶׁאָמַר הַשּׁוֹאֵל שְׂכוּרָה מֵתָה בַּיּוֹם שֶׁהָיְתָה שְׂכוּרָה מֵתָה בַּשָּׁעָה שֶׁהָיְתָה שְׂכוּרָה מֵתָה. וְהַמַּשְׁאִיל אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ אוֹ שֶׁאָמַר זֶה אֵינִי יוֹדֵעַ וְזֶה אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ. הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. לֹא הָיְתָה שָׁם רְאָיָה יִשָּׁבַע הַשּׂוֹכֵר עַל הַשְּׂכוּרָה שֶׁמֵּתָה אוֹ שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ וְיִפָּטֵר. זֶה אוֹמֵר שְׁאוּלָה וְזֶה אוֹמֵר שְׂכוּרָה יִשָּׁבַע הַשּׁוֹמֵר עַל הַשְּׂכוּרָה שֶׁמֵּתָה כְּדַרְכָּהּ כְּמוֹ שֶׁטָּעַן וִיגַלְגֵּל עָלָיו שֶׁהַשְּׂכוּרָה הִיא שֶׁמֵּתָה: \n", + "הִשְׁאִילוֹ שְׁתֵּי פָּרוֹת חֲצִי הַיּוֹם בִּשְׁאֵלָה וַחֲצִי הַיּוֹם בִּשְׂכִירוּת. הַמַּשְׁאִיל אוֹמֵר בִּזְמַן הַשְּׁאֵלָה מֵתָה וְהַלָּה אוֹמֵר אַחַת מֵתָה בִּזְמַן הַשְּׁאֵלָה וְהָאַחֶרֶת אֵינִי יוֹדֵעַ. מִתּוֹךְ שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע יְשַׁלֵּם הַשְּׁתַּיִם. וְכֵן אִם מָסַר לוֹ שָׁלֹשׁ פָּרוֹת שְׁתַּיִם שְׁאוּלוֹת וְאַחַת שְׂכוּרָה. הַמַּשְׁאִיל אוֹמֵר שְׁתַּיִם הַשְּׁאוּלוֹת הֵן שֶׁמֵּתוּ וְהַשּׁוֹאֵל אוֹמֵר אַחַת הַשְּׁאוּלָה מֵתָה וַדַּאי אֲבָל הַשְּׁנִיָּה שֶׁמֵּתָה אֵינִי יוֹדֵעַ אִם הַשְּׁאוּלָה הָאַחֶרֶת אוֹ הַשְּׂכוּרָה. מִתּוֹךְ שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ יְשַׁלֵּם הַשְּׁתַּיִם. וּבְהִלְכוֹת טוֹעֵן וְנִטְעָן יִתְבָּאֵר דִּין זֶה וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מִכָּל הַטּוֹעֲנִין שֶׁאֵינָן יְכוֹלִים לְהִשָּׁבַע וְכֵיצַד מְשַׁלְּמִין וּמֵאֵי זֶה טַעַם הֵם מְשַׁלְּמִים: \n" + ], + [ + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בְּחִנָּם וְנִגְנַב אוֹ אָבַד הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנִפְטָר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ\" וְגוֹ' (שמות כב ז) \"וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ\". וּמְגַלְגְּלִין עָלָיו בְּתוֹךְ הַשְּׁבוּעָה שֶׁלֹּא פָּשַׁע אֶלָּא שָׁמַר כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין וְלֹא שָׁלַח בּוֹ יָד וְאַחַר נִגְנַב. שֶׁאִם נִגְנַב אַחַר שֶׁשָּׁלַח יָד בַּפִּקָּדוֹן חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ: \n", + "הוֹאִיל וּפָטַר הַכָּתוּב אֶת שׁוֹמֵר חִנָּם מִן הַגְּנֵבָה קַל וָחֹמֶר מִן הָאֳנָסִין הַגְּדוֹלִים כְּגוֹן שְׁבוּרָה וּשְׁבוּיָה וּמֵתָה וְהוּא שֶׁלֹּא שָׁלַח יָד בַּפִּקָּדוֹן אֲבָל שָׁלַח יָד בַּפִּקָּדוֹן חַיָּב בְּאֳנָסָיו. כֵּיצַד דֶּרֶךְ הַשּׁוֹמְרִים. הַכּל לְפִי הַפִּקָּדוֹן. יֵשׁ פִּקָּדוֹן שֶׁדֶּרֶךְ שְׁמִירָתוֹ לְהַנִּיחוֹ בְּבֵית שַׁעַר כְּגוֹן הַקּוֹרוֹת וְהָאֲבָנִים. וְיֵשׁ פִּקָּדוֹן שֶׁדֶּרֶךְ שְׁמִירָתוֹ לְהַנִּיחוֹ בֶּחָצֵר כְּגוֹן חֲבִילוֹת פִּשְׁתָּן הַגְּדוֹלוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְיֵשׁ פִּקָּדוֹן שֶׁדֶּרֶךְ שְׁמִירָתוֹ לְהַנִּיחוֹ בַּבַּיִת כְּגוֹן שִׂמְלָה וְטַלִּית. וְיֵשׁ פִּקָּדוֹן שֶׁדֶּרֶךְ שְׁמִירָתוֹ לְהַנִּיחוֹ בְּתֵבָה אוֹ בְּמִגְדָּל וְנוֹעֵל עָלָיו כְּגוֹן בִּגְדֵי מֶשִׁי וּכְלֵי כֶּסֶף וּכְלֵי זָהָב וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "הַשּׁוֹמֵר שֶׁהִנִּיחַ הַפִּקָּדוֹן בְּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לוֹ וְנִגְנַב מִשָּׁם אוֹ אָבַד אֲפִלּוּ נֶאֱנַס שָׁם כְּגוֹן שֶׁנָּפְלָה דְּלֵקָה וְשָׂרַף כָּל הַבַּיִת הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב לְשַׁלֵּם. וְאַף עַל פִּי שֶׁהִנִּיחַ הַפִּקָּדוֹן עִם שֶׁלּוֹ אִם רָאוּי לִשְׁמִירָה פָּטוּר וְאִם אֵין הַמָּקוֹם רָאוּי לִשְׁמִירָה חַיָּב. בְּשֶׁלּוֹ הוּא רַשַּׁאי וְאֵינוֹ רַשַּׁאי בְּשֶׁל אֲחֵרִים: \n", + "הַכְּסָפִים וְהַדִּינָרִין אֵין לָהֶם שְׁמִירָה אֶלָּא בַּקַּרְקַע וְיִתֵּן עֲלֵיהֶם טֶפַח עָפָר. אוֹ יִטְמְנֵם בַּכֹּתֶל בַּטֶּפַח הַסָּמוּךְ לַקּוֹרָה. אֲבָל לֹא בְּאֶמְצַע הַכֹּתֶל שֶׁמָּא יַחְפְּרוּ הַגַּנָּבִים שָׁם וְיִגְנְבוּ. אֲפִלּוּ נָעַל עֲלֵיהֶם כָּרָאוּי בְּתֵבָה אוֹ הֶחְבִּיא אוֹתָם בְּמָקוֹם שֶׁאֵין אָדָם מַכִּירוֹ וְלֹא מַרְגִּישׁ בּוֹ הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב לְשַׁלֵּם. הוֹרוּ מִקְצָת הַמְּבִינִים שֶׁהוּא הַדִּין לְכָל דָּבָר שֶׁמַּשָּׂאוֹ קַל וְאֵין הַקַּרְקַע מְאַבֶּדֶת אוֹתוֹ בִּמְהֵרָה כְּגוֹן לְשׁוֹנוֹת שֶׁל כֶּסֶף וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר לְשׁוֹנוֹת שֶׁל זָהָב וַאֲבָנִים טוֹבוֹת שֶׁאֵין לָהֶם שְׁמִירָה אֶלָּא בַּקַּרְקַע. וְלָזֶה דַּעְתִּי נוֹטֶה: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ כְּסָפִים עֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת אֵינוֹ חַיָּב לִטְרֹחַ וְלִקְבֹּר אוֹתָן עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת. וְאִם נִתְאַחֵר לְמוֹצָאֵי שַׁבָּת כְּדֵי לְקָבְרָן וְלֹא קְבָרָן וְנִגְנְבוּ אוֹ נֶאֶנְסוּ חַיָּב. וְאִם תַּלְמִיד חָכָם הוּא אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּשְׁהֵא אַחַר שֶׁיַּבְדִּיל כְּדֵי לְקָבְרָן: \n", + "הִפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ כְּסָפִים בַּדֶּרֶךְ לְהוֹלִיכָם לְבֵיתוֹ אוֹ שֶׁשָּׁלַח עִמּוֹ מָעוֹת מִמָּקוֹם לְמָקוֹם צְרִיכִין שֶׁיִּהְיוּ צְרוּרִים וּמֻנָּחִים בְּיָדוֹ אוֹ קְשׁוּרִים כָּרָאוּי עַל בִּטְנוֹ מִכְּנֶגֶד פָּנָיו עַד שֶׁיַּגִּיעַ לְבֵיתוֹ וְיִקְבְּרֵם כָּרָאוּי. וְאִם לֹא קְשָׁרָן בַּדֶּרֶךְ הַזֹּאת אֲפִלּוּ נֶאֶנְסוּ חַיָּב לְשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי תְּחִלָּתוֹ בִּפְשִׁיעָה. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִפְקִיד מָעוֹת אֵצֶל חֲבֵרוֹ וְהִנִּיחָם בִּמְחִצָּה שֶׁל קָנִים וְהָיוּ טְמוּנִים בָּעֳבִי הַמְּחִצָּה וְנִגְנְבוּ מִשָּׁם וְאָמְרוּ חֲכָמִים אַף עַל פִּי שֶׁזּוֹ שְׁמִירָה מְעֻלָּה לְעִנְיַן גְּנֵבָה אֵינָהּ שְׁמִירָה כָּרָאוּי לְעִנְיַן הָאֵשׁ וּמֵאַחַר שֶׁלֹּא טְמָנוֹ בְּקַרְקַע אוֹ בְּכֹתֶל בִּנְיָן פּוֹשֵׁעַ הוּא וְכָל שֶׁתְּחִלָּתוֹ בִּפְשִׁיעָה וְסוֹפוֹ בְּאֹנֶס חַיָּב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בֵּין כֵּלִים בֵּין מָעוֹת וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי פִּקְדוֹנִי וְאָמַר לוֹ הַשּׁוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ אָנָּה הִנַּחְתִּי פִּקָּדוֹן זֶה אוֹ בְּאֵי זֶה מָקוֹם קָבַרְתִּי הַכְּסָפִים הַמְתֵּן לִי עַד שֶׁאֲבַקֵּשׁ וְאֶמְצָא וְאַחְזִיר לְךָ הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב לְשַׁלֵּם מִיָּד: \n", + "כָּל הַמַּפְקִיד אֵצֶל בַּעַל הַבַּיִת בֵּין כֵּלִים בֵּין מָעוֹת עַל דַּעַת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ הַגְּדוֹלִים הוּא מַפְקִיד. אֲבָל אִם מְסָרָן לְבָנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ הַקְּטַנִּים אוֹ לַעֲבָדָיו בֵּין גְּדוֹלִים בֵּין קְטַנִּים אוֹ לְאֶחָד מִקְּרוֹבָיו שֶׁאֵינָן שְׁרוּיִין עִמּוֹ בַּבַּיִת וְאֵין סוֹמְכִין עַל שֻׁלְחָנוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם מְסָרָן לְאַחֵר הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב לְשַׁלֵּם אֶלָּא אִם כֵּן הֵבִיא הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי רְאָיָה שֶׁלֹּא פָּשַׁע כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִפְקִיד מָעוֹת אֵצֶל חֲבֵרוֹ וּנְתָנָם הַשּׁוֹמֵר לְאִמּוֹ וְהֶחְבִּיאָה אוֹתָן וְלֹא טָמְנָה אוֹתָן וְנִגְנְבוּ וְאָמְרוּ חֲכָמִים אֵין הַשּׁוֹמֵר חַיָּב לְשַׁלֵּם מִפְּנֵי שֶׁנְּתָנָם לְאִמּוֹ שֶׁכָּל הַמַּפְקִיד עַל דַּעַת בָּנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ הוּא מַפְקִיד וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר לָהּ פִּקָּדוֹן הֵם יֵשׁ לוֹ לִטְעֹן כָּל שֶׁכֵּן שֶׁהִיא נִזְהֶרֶת בָּהֶן אִם הָיְתָה סְבוּרָה שֶׁהֵן שֶׁלִּי. וְכֵן אֵין אִמּוֹ חַיֶּבֶת לְשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי לֹא אָמַר לָהּ שֶׁהֵן פִּקָּדוֹן. וְאָמְרוּ חֲכָמִים יִשָּׁבַע הַשּׁוֹמֵר שֶׁאוֹתָן הַמָּעוֹת עַצְמָן הֵן שֶׁנְּתָנָן לְאִמּוֹ וְתִשָּׁבַע הָאֵם שֶׁהֶחְבִּיאָה אוֹתָן וְנִגְנְבוּ וְיִפָּטְרוּ שְׁנֵיהֶם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁהַשּׁוֹמֵר שֶׁמָּסַר הַפִּקָּדוֹן לְאִשְׁתּוֹ וּבְנֵי בֵּיתוֹ וְהוֹדִיעָן שֶׁהוּא פִּקָּדוֹן וְלֹא שָׁמְרוּ כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין שֶׁהֵן חַיָּבִין לְשַׁלֵּם לְבַעַל הַפִּקָּדוֹן וּבַעַל הַבַּיִת פָּטוּר שֶׁכָּל הַמַּפְקִיד עַל דַּעַת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו הוּא מַפְקִיד. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִפְקִיד כְּשׁוּת אֵצֶל אֶחָד וְהָיָה לוֹ לַשּׁוֹמֵר כְּשׁוּת אַחֶרֶת וְאָמַר לְשַׁמָּשׁוֹ מִזֶּה הַכְּשׁוּת תַּשְׁלִיךְ לְתוֹךְ הַשֵּׁכָר וְהָלַךְ הַשַּׁמָּשׁ וְהִשְׁלִיךְ מִכְּשׁוּת שֶׁל פִּקָּדוֹן. אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁהַשַּׁמָּשׁ פָּטוּר שֶׁהֲרֵי לֹא אָמַר מִזֶּה הַשְׁלֵךְ וּמִזֶּה אַל תַּשְׁלֵךְ וְדִמָּה שֶׁהוּא מַרְאֶה מָקוֹם וְאֵינוֹ מַקְפִּיד עַל זֶה. וְכֵן בַּעַל הַבַּיִת פָּטוּר שֶׁהֲרֵי אָמַר לוֹ מִזֶּה הַשְׁלֵךְ וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם אֶלָּא דְּמֵי מַה שֶּׁנֶּהֱנָה בִּלְבַד. לְפִיכָךְ אִם נַעֲשָׂה הַשֵּׁכָר חֹמֶץ פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם. וּבֵין כָּךְ וּבֵין כָּךְ חַיָּב הַשּׁוֹמֵר שְׁבוּעָה שֶׁכָּךְ אֵרַע. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "מִי שֶׁהִפְקִידוּ אֶצְלוֹ מָעוֹת שֶׁל עֲנִיִּים אוֹ שֶׁל פִּדְיוֹן שְׁבוּיִים וּפָשַׁע בָּהֶם וְנִגְנְבוּ פָּטוּר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"לִשְׁמֹר\" וְלֹא לְחַלֵּק לָעֲנִיִּים וַהֲרֵי הוּא מָמוֹן שֶׁאֵין לוֹ תּוֹבְעִים. אֲפִלּוּ בָּאוּ עָלָיו גַּנָּבִים וְקָדַם וְהִצִּיל עַצְמוֹ בְּמָמוֹן שְׁבוּיִים פָּטוּר. אֵין לְךָ פִּדְיוֹן שְׁבוּיִים גָּדוֹל מִזֶּה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁאֵין זֶה הַמָּמוֹן מֻפְקָד לַעֲנִיֵּי מָקוֹם זֶה אוֹ לִשְׁבוּיִים [אֵלּוּ]. אֲבָל אִם הָיוּ לַעֲנִיִּים אֵלּוּ אוֹ לִשְׁבוּיִים אֵלּוּ וַהֲרֵי הוּא קָצוּץ לָהֶן הֲרֵי זֶה הַמָּמוֹן שֶׁיֵּשׁ לוֹ תּוֹבְעִין וִישַׁלֵּם אִם פָּשַׁע אוֹ יִשָּׁבַע שֶׁלֹּא פָּשַׁע כְּדֶרֶךְ כָּל הַשּׁוֹמְרִים: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ מָמוֹן אוֹ כֵּלִים חֲשׁוּבִין וּבָאוּ עָלָיו גַּנָּבִים וְקָדַם וְנָתַן לָהֶם הַפִּקָּדוֹן לְהַצִּיל עַצְמוֹ אִם הָיָה אָמוּד שֶׁהוּא בַּעַל מָמוֹן חַיָּב שֶׁחֶזְקָתוֹ שֶׁבִּגְלָלוֹ בָּאוּ הַגַּנָּבִים וְנִמְצָא זֶה מַצִּיל עַצְמוֹ בְּמָמוֹן חֲבֵרוֹ. וְאִם אֵינוֹ אָמוּד חֶזְקָתוֹ שֶׁלֹּא בָּאוּ אֶלָּא לְשֵׁם הַפִּקָּדוֹן וּפָטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ כֵּלִים אוֹ פֵּרוֹת וּבָאוּ גַּנָּבִים וּגְנָבוּם בְּפָנָיו וְאִלּוּ הָיָה צוֹוֵחַ הָיוּ בָּאִין בְּנֵי אָדָם וּמַצִּילִין אוֹתָן הוֹאִיל וְלֹא צָוַח הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב לְשַׁלֵּם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁהִפְקִידוּ אֵצֶל אֶחָד זֶה מֵאָה וְזֶה מָאתַיִם וְכָל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם אוֹמֵר אֲנִי הוּא שֶׁהִפְקַדְתִּי הַמָּאתַיִם וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ יִשָּׁבַע כָּל אֶחָד מֵהֶן שֶׁהִפְקִיד מָאתַיִם וְנוֹטֵל כְּדִין כָּל נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. וְיִתֵּן מָאתַיִם לָזֶה וּמָאתַיִם לָזֶה וּמַפְסִיד מֵאָה מִבֵּיתוֹ שֶׁהֲרֵי הוּא פּוֹשֵׁעַ שֶׁהָיָה לוֹ לִכְתֹּב שֵׁם כָּל אֶחָד עַל כִּיס שֶׁלּוֹ. לְפִיכָךְ אִם הֵבִיאוּ לוֹ הַשְּׁנַיִם כְּאֶחָד שְׁלֹשׁ מֵאוֹת בְּכֶרֶךְ אֶחָד וּבָאוּ וְתָבְעוּ וְכָל אֶחָד אוֹמֵר הַמָּאתַיִם שֶׁלִּי נוֹתֵן מָנֶה לָזֶה וּמָנֶה לָזֶה וְהַשְּׁאָר יִהְיֶה מֻנָּח אֶצְלוֹ עַד לְעוֹלָם אוֹ עַד שֶׁיּוֹדֶה הָאֶחָד לַחֲבֵרוֹ. שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר לָהֶם כֵּיוָן שֶׁרָאִיתִי שֶׁאֵין אַתֶּם מַקְפִּידִין זֶה עַל זֶה וַהֲבֵאתֶם בְּכֶרֶךְ אֶחָד לֹא הִטְרַחְתִּי עַצְמִי לֵידַע וְלִזְכֹּר תָּמִיד מִי בַּעַל הַמֵּאָה וּמִי בַּעַל הַמָּאתַיִם. וְכֵן אִם הִפְקִידוּ אֶצְלוֹ שְׁנֵי כֵּלִים אֶחָד גָּדוֹל וְאֶחָד קָטָן וְכָל אֶחָד וְאֶחָד אוֹמֵר אֲנִי הוּא בַּעַל הַגָּדוֹל וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ יִשָּׁבְעוּ שְׁנֵיהֶם וְיִתֵּן הַגָּדוֹל לְאֶחָד מֵהֶם וּדְמֵי הַגָּדוֹל לַשֵּׁנִי וְיִשָּׁאֵר לוֹ הַקָּטָן. וְאִם הֱבִיאוּם בְּכֶרֶךְ אֶחָד כְּאֶחָד נוֹתֵן הַקָּטָן לָאֶחָד וּדְמֵי הַקָּטָן לַשֵּׁנִי וְהַשְּׁאָר יִהְיֶה מֻנָּח אֶצְלוֹ עַד שֶׁיּוֹדֶה הָאֶחָד לַחֲבֵרוֹ אוֹ עַד לְעוֹלָם. וְכֵן מִי שֶׁתְּבָעוּהוּ שְׁנַיִם זֶה אוֹמֵר אֲנִי הוּא בַּעַל הַפִּקָּדוֹן וְזֶה אוֹמֵר אֲנִי הוּא וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֶחָד מִכֶּם הוּא וְאֵינִי יוֹדֵעַ מִי הוּא יְשַׁלֵּם לִשְׁנֵיהֶם. וְכֵן שְׁנַיִם שֶׁהִפְקִידוּ שְׁתֵּי בְּהֵמוֹת אֵצֶל רוֹעֶה וּמֵתָה אַחַת מֵהֶן וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ שֶׁל מִי הָיְתָה יְשַׁלֵּם לִשְׁנֵיהֶם. וְאִם הִפְקִידוּ בְּעֶדְרוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ מַנִּיחַ הַבְּהֵמָה בֵּינֵיהֶם וּמִסְתַּלֵּק וְתִהְיֶה מֻנַּחַת עַד שֶׁיּוֹדֶה הָאֶחָד לַחֲבֵרוֹ אוֹ עַד שֶׁיִּרְצוּ לַחֲלֹק אוֹתָהּ: \n", + "הַמַּפְקִיד פֵּרוֹת אֵצֶל חֲבֵרוֹ הֲרֵי זֶה לֹא יְעָרְבֵם עִם פֵּרוֹתָיו. עָבַר וְעֵרֵב יַחְשֹׁב כַּמָּה הָיָה הַפִּקָּדוֹן וְיִרְאֶה כַּמָּה חָסֵר הַכּל וְיַחְשֹׁב חֶסְרוֹן הַפִּקָּדוֹן וְיִתֵּן לוֹ אַחַר שֶׁיִּשָּׁבַע. נִסְתַּפֵּק מֵהֶן וְלֹא יָדַע כַּמָּה נִסְתַּפֵּק יוֹצִיא לוֹ חֶסְרוֹנוֹ לְחִטִּים וּלְאֹרֶז קָלוּף אַרְבָּעָה קַבִּין וּמֶחֱצָה לְכָל כּוֹר. לִשְׂעוֹרִים וּלְדֹחַן תִּשְׁעָה קַבִּין לְכָל כּוֹר. לְכֻסְּמִין וּלְזֶרַע פִּשְׁתָּן בְּגִבְעוֹלָיו וּלְאֹרֶז שֶׁאֵינוֹ קָלוּף שָׁלֹשׁ סְאִין לְכָל כּוֹר. וְכַמִּדָּה הַזֹּאת לְכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁמָּדַד לוֹ בִּימוֹת הַגֹּרֶן וְהֶחֱזִיר לוֹ בִּימוֹת הַגֹּרֶן. אֲבָל מָדַד בִּימוֹת הַגֹּרֶן וְהֶחְזִיר לוֹ בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים אֵינוֹ מוֹצִיא לוֹ חֶסְרוֹנוֹ מִפְּנֵי שֶׁהֵן מוֹתִירוֹת. וְכֵן מוֹצִיא לוֹ שְׁתוּת לְיַיִן וּשְׁלֹשֶׁת לוֹגִין שֶׁמֶן לְמֵאָה לוֹגִין לוֹג וּמֶחֱצָה שְׁמָרִים וְלוֹג וּמֶחֱצָה בֶּלַע. אִם הָיָה מְזֻקָּק אֵינוֹ מוֹצִיא לוֹ שְׁמָרִים. וְאִם הָיוּ הַקַּנְקַנִּים יְשָׁנִים אֵינוֹ מוֹצִיא לוֹ בֶּלַע: \n", + "הִפְקִיד אֶצְלוֹ פֵּרוֹת שֶׁאֵינָן מְדוּדִין וְעֵרְבָן עִם פֵּרוֹתָיו וְלֹא מְדָדָן הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ. בַּעַל הַפִּקָּדוֹן אוֹמֵר כָּךְ וְכָךְ הָיוּ וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ יְשַׁלֵּם בְּלֹא שְׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי חִיֵּב עַצְמוֹ בְּתַשְׁלוּמִין וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ כַּמָּה הוּא חַיָּב וְנִמְצָא חַיָּב שְׁבוּעָה שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע. וְכָזֶה הוֹרוּ רַבּוֹתַי הָרַב רַבֵּנוּ יוֹסֵף הַלֵּוִי וְרַבּוֹ זַ\"ל. וְכֵן כָּל שׁוֹמֵר שֶׁנִּתְחַיֵּב לְשַׁלֵּם וְאָמַר אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה דָּמִים אֲנִי חַיָּב לְשַׁלֵּם וְהַבְּעָלִים אוֹמְרִים אָנוּ יוֹדְעִין וְכָךְ וְכָךְ הָיָה שָׁוֶה יִטְּלוּ בְּלֹא שְׁבוּעָה וְהוּא שֶׁיִּטְעֲנוּ דָּבָר שֶׁהֵן אֲמוּדִין בּוֹ. וְיֵשׁ לַשּׁוֹמֵר לְהַחֲרִים עַל מִי שֶׁלָּקַח מִמֶּנּוּ יֶתֶר מִן הָרָאוּי לוֹ. וּמִנַּיִן שֶׁהַדִּין כָּךְ הוּא הַגַּע עַצְמְךָ שֶׁהִפְקִיד אֶצְלוֹ כִּיס מָלֵא זְהוּבִים וּפָשַׁע בּוֹ הַבְּעָלִים אוֹמְרִים מָאתַיִם דִּינָר הָיוּ וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר וַדַּאי שֶׁהָיָה בּוֹ דִּינָרִים אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה הָיוּ נִמְצָא זֶה כְּטוֹעֵן מָאתַיִם וְהוֹדָה לוֹ בְּמִקְצָת וְאָמַר הַשְּׁאָר אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהוּא מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "מֵת אָבִיו וְהִנִּיחַ לוֹ שַׂק צָרוּר וְהִפְקִידוֹ אֶצְלוֹ חֲבֵרוֹ וּפָשַׁע בּוֹ הַמַּפְקִיד אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ מֶה הָיוּ בּוֹ שֶׁמָּא מַרְגָּלִיּוֹת הָיוּ בּוֹ וְכֵן הַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה אֲנִי חַיָּב לְשַׁלֵּם שֶׁמָּא זְכוּכִית הָיָה מָלֵא. שׁוּרַת הַדִּין שֶׁאֲנִי אוֹמֵר בְּטַעֲנָה זוֹ שֶׁיִּשָּׁבַע הַשּׁוֹמֵר בְּתַקָּנַת חֲכָמִים שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְיִכְלל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁהָיָה בּוֹ יֶתֶר עַל שְׁוֵה כָּךְ וְכָךְ וִישַׁלֵּם מַה שֶּׁהוֹדָה בּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִפְקִיד שַׂק צָרוּר אֵצֶל חֲבֵרוֹ וּפָשַׁע בּוֹ. הַמַּפְקִיד אוֹמֵר חֲלִי זָהָב וּמַרְגָּלִיּוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הָיוּ בּוֹ וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁמָּא סִיגִים אוֹ חוֹל הָיוּ בּוֹ. וְאָמְרוּ חֲכָמִים יִשָּׁבַע בַּעַל הַפִּקָּדוֹן וְיִטּל וְהוּא שֶׁיִּטְעֹן דָּבָר שֶׁהוּא אָמוּד בּוֹ אוֹ אָמוּד לְהַפְקִידוֹ אֶצְלוֹ. וְלָמָּה נִשְׁבָּע כָּאן בַּעַל הַפִּקָּדוֹן לְפִי שֶׁאֵין הַשּׁוֹמֵר מְחֻיָּב שְׁבוּעָה שֶׁאֲפִלּוּ הוֹדָה וְאָמַר בָּרִי לִי שֶׁהָיָה מָלֵא סִיגִים וְהַמַּפְקִיד אוֹמֵר מַרְגָּלִיּוֹת הָיוּ הַשּׁוֹמֵר נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר כְּמוֹ שֶׁטְּעָנוֹ חִטִּים וְהוֹדָה לוֹ בִּשְׂעוֹרִים. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וּבְהִלְכוֹת טוֹעֵן וְנִטְעָן יִתְבָּאֲרוּ עִקְּרֵי הַדְּבָרִים: \n" + ], + [ + "שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁאָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם וְאֵינִי נִשְׁבָּע אִם הַפִּקָּדוֹן דָּבָר שֶׁכָּל מִינוֹ שָׁוֶה וּמָצוּי בַּשּׁוּק לִקְנוֹת כְּמוֹתוֹ כְּגוֹן פֵּרוֹת אוֹ יְרִיעוֹת שֶׁל צֶמֶר וְשֶׁל פִּשְׁתָּן הַשָּׁווֹת בְּכָל עִנְיָנָם אוֹ קוֹרוֹת שֶׁאֵינָן מְצֻיָּרוֹת וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם וְאֵינוֹ נִשְׁבָּע. אֲבָל אִם הָיָה פִּקְדוֹן בְּהֵמָה אוֹ בֶּגֶד מְצֻיָּר אוֹ כְּלִי מְתֻקָּן אוֹ דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מוֹצֵא לִקְנוֹת כְּמוֹתוֹ בַּשּׁוּק חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא עֵינָיו נָתַן בּוֹ וּמַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ בְּתַקָּנַת חֲכָמִים שְׁבוּעָה בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְאַחַר כָּךְ מְשַׁלֵּם. וְהוּא הַדִּין לִשְׁאָר הַשּׁוֹמְרִין כְּגוֹן הַשּׁוֹאֵל שֶׁאָמַר מֵתָה אוֹ נִגְנְבָה וְשׁוֹמֵר שָׂכָר וְהַשּׂוֹכֵר שֶׁאָמַר נִגְנְבָה אוֹ שֶׁאָבְדָה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן חַיָּבִין לְשַׁלֵּם מַשְׁבִּיעִין אוֹתָן שְׁבוּעָה שֶׁאֵינָהּ בִּרְשׁוּתָן וְאַחַר כָּךְ מְשַׁלְּמִין דְּמֵי הַבְּהֵמָה אוֹ הַחֵפֶץ שֶׁאָנוּ חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא עֵינָיו נָתַן בָּהּ. וְאִם אָמְרוּ הַבְּעָלִים יֶתֶר עַל זֶה הָיָה שָׁוֶה כּוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁאֵינָהּ שָׁוָה אֶלָּא כָּךְ וְכָךְ. נִמְצָא כָּל שׁוֹמֵר שֶׁנִּשְׁבַּע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין כּוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים. שֶׁשָּׁמַר כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין. וְשֶׁאֵרְעוֹ כָּךְ וְכָךְ וְאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ. וְשֶׁלֹּא שָׁלַח בּוֹ יָד קֹדֶם שֶׁאֵרְעוֹ הַמְאֹרָע הַפּוֹטֵר אוֹתוֹ. וְאִם רָצָה לְשַׁלֵּם נִשְׁבָּע שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁכָּךְ וְכָךְ הָיָה שָׁוֶה: \n", + "יֵשׁ לַשּׁוֹמֵר לְהַתְנוֹת שֶׁאֵינוֹ שׁוֹמֵר כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין אֶלָּא מָעוֹת אֵלּוּ שֶׁהִפְקִיד אֶצְלִי בְּזָוִית בֵּיתִי אֲנִי מַנִּיחַ אוֹתָן וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. טָעַן הַשּׁוֹמֵר שֶׁתְּנַאי הָיָה בֵּינֵינוּ וּבַעַל הַפִּקָּדוֹן אוֹמֵר לֹא הָיָה שָׁם תְּנַאי אַף עַל פִּי שֶׁהִפְקִיד אֶצְלוֹ בְּעֵדִים מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר שָׁמַרְתִּי כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין וְנֶאֱנַסְתִּי נֶאֱמָן לוֹמַר שֶׁהָיָה בֵּינֵיהֶן תְּנַאי לְפִיכָךְ יִשָּׁבַע שֶׁלֹּא שָׁלַח יָד בּוֹ וְשֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְשֶׁהָיָה בֵּינֵיהֶן תְּנַאי: \n", + "שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁהֵבִיא רְאָיָה שֶׁלֹּא פָּשַׁע בָּהּ פָּטוּר מִשְּׁבוּעָה וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא שָׁלַח בּוֹ יָד קֹדֶם שֶׁיֹּאבַד. וּבַעַל הַפִּקָּדוֹן שֶׁהֵבִיא רְאָיָה שֶׁפָּשַׁע הַשּׁוֹמֵר מְשַׁלֵּם. וְאִם טָעַן וְאָמַר תְּנַאי הָיָה בֵּינֵינוּ אֵינוֹ נֶאֱמָן שֶׁהֲרֵי יֵשׁ עֵדִים שֶׁפָּשַׁע: \n", + "הִפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים וּבָאוּ עֵדִים שֶׁזֶּה הַחֵפֶץ בְּפָנֵינוּ הִפְקִידוֹ אֶצְלוֹ אֵין הַשּׁוֹמֵר יָכוֹל לִטְעֹן וְלוֹמַר חָזַרְתִּי וּלְקַחְתִּיו מִמֶּנּוּ אוֹ נְתָנוֹ לִי בְּמַתָּנָה. לְפִיכָךְ אִם מֵת הַשּׁוֹמֵר מוֹצִיאִין הַפִּקָּדוֹן עַצְמוֹ מִן הַיְתוֹמִים בְּלֹא שְׁבוּעָה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא מִי שֶׁבָּא וְאָמַר כָּךְ וְכָךְ הִפְקַדְתִּי אֵצֶל אֲבִיכֶם וְנָתַן סִימָנִין מֻבְהָקִין וְנִמְצָא הַפִּקָּדוֹן כְּמוֹ שֶׁאָמַר וְהָיָה יוֹדֵעַ הַדַּיָּן שֶׁלֹּא הָיָה הַמֵּת אָמוּד שֶׁזֶּה הַפִּקָּדוֹן שֶׁלּוֹ. יֵשׁ לוֹ לַדַּיָּן הַזֶּה לָתֵת הַפִּקָּדוֹן לְזֶה שֶׁנָּתַן סִימָנָיו. וְהוּא שֶׁלֹּא יִהְיֶה הַמַּפְקִיד רָגִיל לְהִכָּנֵס אֵצֶל זֶה שֶׁמֵּת אֲבָל אִם הָיָה רָגִיל לִכָּנֵס אֶצְלוֹ שֶׁמָּא שֶׁל אַחֵר הוּא וְהִכִּיר הַסִּימָנִין שֶׁלּוֹ. בָּאוּ עֵדִים וְהֵעִידוּ לַדַּיָּן שֶׁאֵין זֶה אָמוּד אֵין מוֹצִיאִין מִיַּד הַיְתוֹמִים בְּעֵדוּתָן שֶׁאֵין זֶה רְאָיָה בְּרוּרָה וְאֻמְדַּן דַּעְתָּן אֵינוֹ אֹמֶד דַּעְתּוֹ וְאֵין לוֹ לַדַּיָּן אֶלָּא מַה שֶּׁדַּעְתּוֹ סוֹמֶכֶת עָלָיו כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת סַנְהֶדְרִין. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִפְקִיד שֻׁמְשְׁמִין אֵצֶל חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים וּבָא לְתָבְעוֹ וְאָמַר לוֹ הֶחְזַרְתִּים. אָמַר לוֹ הַמַּפְקִיד וַהֲלֹא כָּךְ וְכָךְ הִיא מִדָּתָם וַהֲרֵי הֵם מֻנָּחִים אֶצְלְךָ בְּחָבִיתְךָ. אָמַר לוֹ שֶׁלְּךָ הֶחְזַרְתִּי לְךָ וְאֵלּוּ אֲחֵרִים הֵן. וְאָמְרוּ חֲכָמִים אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדוֹ שֶׁמָּא אֵלּוּ הַשֻּׁמְשְׁמִין שֶׁל שׁוֹמֵר הֵן אֶלָּא יִשָּׁבַע הַשּׁוֹמֵר בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁהֶחְזִיר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "בַּעַל הַפִּקָּדוֹן שֶׁתָּבַע פִּקְדּוֹנוֹ וְנָתַן לוֹ הַשּׁוֹמֵר וְאָמַר הַמַּפְקִיד אֵין זֶה פִּקְדוֹנִי אֶלָּא אַחֵר הוּא אוֹ שָׁלֵם הָיָה וְאַתָּה שְׁבַרְתּוֹ אוֹ חָדָשׁ הָיָה וְנִשְׁתַּמַּשְׁתָּ בּוֹ. מֵאָה סְאִין הִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ וְאֵין אֵלּוּ אֶלָּא חֲמִשִּׁים וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר זֶהוּ שֶׁהִפְקַדְתָּ בְּעַצְמְךָ וּמַה שֶּׁנָּתַתָּ אַתָּה נוֹטֵל. הֲרֵי הַשּׁוֹמֵר נִשְׁבָּע הֶסֵּת כִּשְׁאָר כָּל הַנִּשְׁבָּעִין שֶׁאֵין כָּל שׁוֹמֵר נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁמּוֹדֶה בְּעַצְמוֹ שֶׁל פִּקָּדוֹן כְּמוֹ שֶׁהַמַּפְקִיד אוֹמֵר וְטוֹעֵן שֶׁנִּגְנַב אוֹ מֵת אוֹ נִשְׁבָּה. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר טוֹעֵן לִפְטֹר עַצְמוֹ מִן הַתַּשְׁלוּמִין [נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת שׁוֹמְרִין]. אֲבָל אִם אָמַר זֶהוּ שֶׁהִשְׁאַלְתַּנִי אוֹ שֶׁהִשְׂכַּרְתָּ לִי אוֹ שֶׁנָּטַלְתִּי שָׂכָר עַל שְׁמִירָתִי וְהַבְּעָלִים אוֹמְרִים אֵינוֹ זֶה אֶלָּא אַחֵר אוֹ נִשְׁתַּנָּה מִכְּמוֹת שֶׁהָיָה הַשּׂוֹכֵר נִשְׁבָּע הֶסֵּת אוֹ שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה אִם הוֹדָה בְּמִקְצָת. כֵּיצַד. מֵאָה סְאָה הִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר לֹא הִפְקַדְתָּ אֶצְלִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה מִפְּנֵי שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת לֹא מִשּׁוּם שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין. מֵאָה כּוֹר שֶׁל חִטִּים הִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ וְהוּא אוֹמֵר לֹא הִפְקַדְתָּ אֶצְלִי אֶלָּא מֵאָה שֶׁל שְׂעוֹרִים נִשְׁבָּע הֶסֵּת כִּשְׁאָר כָּל הַנִּשְׁבָּעִין בְּטַעֲנָה כָּזוֹ: \n" + ], + [ + "הַמַּפְקִיד פֵּרוֹת אֵצֶל חֲבֵרוֹ הֲרֵי זֶה לֹא יִגַּע בָּהֶן וְאַף עַל פִּי שֶׁהֵן חוֹסְרִין וּמִתְמַעֲטִין וְהוֹלְכִין. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁחָסְרוּ חִסָּרוֹן הָרָאוּי לָהֶן בְּכָל שָׁנָה. אֲבָל אִם חָסְרוּ יוֹתֵר מִכְּדֵי חֶסְרוֹנָן מוֹכְרָן בְּבֵית דִּין מִפְּנֵי שֶׁהוּא מֵשִׁיב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים. וּכְשֶׁהוּא מוֹכְרָן יִמְכֹּר לַכֹּהֲנִים בִּדְמֵי תְּרוּמָה שֶׁמָּא עָשׂוּ אוֹתָן הַבְּעָלִים תְּרוּמָה אוֹ תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר עַל פֵּרוֹת אֲחֵרוֹת: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ פֵּרוֹת וְהִרְקִיבוּ דְּבַשׁ וְנִפְסַד יַיִן וְהֶחְמִיץ עוֹשֶׂה תַּקָּנָה לְבַעַל הַפִּקָּדוֹן וּמוֹכְרָן בְּבֵית דִּין אַף עַל פִּי שֶׁעָמְדוּ בְּהֶפְסֵדָן וְאֵין הַהֶפְסֵד פּוֹשֶׂה בָּהֶן הֲרֵי הַקַּנְקַנִּים וְהַסַּלִּים מוֹסִיפִין הֶפְסֵד: \n", + "הַמַּפְקִיד חָמֵץ אֵצֶל חֲבֵרוֹ וְהִגִּיעַ הַפֶּסַח הֲרֵי זֶה לֹא יִגַּע בּוֹ עַד שָׁעָה חֲמִישִׁית מִיּוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר. מִכָּאן וְאֵילָךְ יוֹצֵא וּמוֹכְרוֹ בַּשּׁוּק לִשְׁעָתוֹ מִשּׁוּם הֶשֵּׁב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים. וְהוּא הַדִּין לִשְׁאָר הַפִּקְדוֹנוֹת שֶׁלֹּא יִגַּע בָּהֶן אַף עַל פִּי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁיִּזּוֹלוּ בִּזְמַן פְּלוֹנִי אוֹ יֶאֱנֹס אוֹתָם הַמֶּלֶךְ שֶׁמָּא יָבוֹא בַּעֲלֵיהֶן מִקֹּדֶם וְיִטְּלוּ מָמוֹנָם: \n", + "הַמַּפְקִיד סֵפֶר תּוֹרָה אֵצֶל חֲבֵרוֹ גּוֹלְלוֹ פַּעַם אַחַת לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. וְאִם כְּשֶׁהוּא גּוֹלְלוֹ פּוֹתְחוֹ וְקָרָא בּוֹ מֻתָּר. אֲבָל לֹא יִפְתַּח בִּגְלַל עַצְמוֹ וְיִקְרָא. וְהוּא הַדִּין שְׁאָר סְפָרִים. וְאִם פָּתַח וְקָרָא וְגָלַל בִּגְלַל עַצְמוֹ הֲרֵי שָׁלַח יָד בַּפִּקָּדוֹן וְנִתְחַיֵּב בָּאֳנָסִין. הִפְקִיד אֶצְלוֹ כְּסוּת שֶׁל צֶמֶר מְנַעְנְעָהּ אַחַת לִשְׁלֹשִׁים יוֹם כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמְרוּ בַּאֲבֵדָה כָּךְ אָמְרוּ בַּפִּקָּדוֹן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה שֶׁזּוֹ חוֹבָה עָלָיו מִשּׁוּם הֶשֵּׁב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּפִקָּדוֹן שֶׁהָלְכוּ בְּעָלָיו לִמְדִינַת הַיָּם אֲבָל אִם הָיוּ עִמּוֹ בְּאוֹתָהּ הָאָרֶץ הֲרֵי זֶה לֹא יִגַּע בּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא אָבֵד: \n", + "כָּל הַמּוֹכֵר פִּקָּדוֹן עַל פִּי בֵּית דִּין הֲרֵי זֶה מוֹכֵר לַאֲחֵרִים וְאֵינוֹ מוֹכֵר לְעַצְמוֹ מִפְּנֵי הַחֲשָׁד וְהַדָּמִים יִהְיוּ מֻנָּחִים אֶצְלוֹ וְיֵשׁ לוֹ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן. לְפִיכָךְ הֲרֵי הוּא עֲלֵיהֶן שׁוֹמֵר שׂוֹכֵר אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא נִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן: \n", + "הַמַּפְקִיד מָעוֹת אֵצֶל חֶנְוָנִי אוֹ הַשֻּׁלְחָנִי אִם הָיוּ צְרוּרִין וַחֲתוּמִין אוֹ קְשׁוּרִין קֶשֶׁר מְשֻׁנֶּה הֲרֵי זֶה לֹא יִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן לְפִיכָךְ אִם אָבְדוּ אוֹ נִגְנְבוּ אֵינוֹ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָן. וְאִם אֵינָן חֲתוּמִין וְלֹא קְשׁוּרִין קֶשֶׁר מְשֻׁנֶּה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן צְרוּרִין יֵשׁ לוֹ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן לְפִיכָךְ הוּא נַעֲשֶׂה עֲלֵיהֶם שׁוֹמֵר שָׂכָר וְאִם אָבְדוּ אוֹ נִגְנְבוּ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָן וְאִם נֶאֶנְסוּ כְּגוֹן שֶׁאָבְדוּ בְּלִסְטִים מְזֻיָּן הֲרֵי זֶה פָּטוּר: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים קֹדֶם שֶׁיִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן אֲבָל אַחַר שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן נִתְחַיֵּב בְּאַחֲרָיוּתָן כְּכָל מִלְוֶה שֶׁבָּעוֹלָם עַד שֶׁיַּחְזִירֵם לַבְּעָלִים: \n", + "הַמַּפְקִיד מָעוֹת אֵצֶל בַּעַל הַבַּיִת בֵּין צְרוּרִין בֵּין מֻתָּרִין הֲרֵי זֶה לֹא יִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן לְפִיכָךְ אִם אָבְדוּ אוֹ נִגְנְבוּ אֵינוֹ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָן. וְהוּא שֶׁיִּטְמְנֵם בַּקַּרְקַע כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "הַמַּפְקִיד חָבִית אֵצֶל חֲבֵרוֹ בֵּין שֶׁיִּחֲדוּ לָהּ הַבְּעָלִים מָקוֹם בֵּין לֹא יִחֲדוּ לָהּ מָקוֹם וְטִלְטְלָהּ לְצָרְכּוֹ וְנִשְׁבְּרָה בֵּין מִתּוֹךְ יָדוֹ נִשְׁבְּרָה בֵּין אַחַר שֶׁהֶחְזִירָהּ לַמָּקוֹם שֶׁיִּחֲדוּ לָהּ נִשְׁבְּרָה חַיָּב לְשַׁלֵּם. טִלְטְלָהּ לְצָרְכָּהּ בֵּין שֶׁנִּשְׁבְּרָה מִתּוֹךְ יָדוֹ בֵּין שֶׁנִּשְׁבְּרָה מִשֶּׁהֵנִיחָהּ בְּמָקוֹם אַחֵר פָּטוּר: \n", + "אֵין מְקַבְּלִין פִּקְדוֹנוֹת לֹא מִן הַנָּשִׁים וְלֹא מִן הָעֲבָדִים וְלֹא מִן הַתִּינוֹקוֹת. קִבֵּל מִן הָאִשָּׁה יַחְזִיר לָאִשָּׁה. מֵתָה יַחְזִיר לְבַעֲלָהּ. קִבֵּל מִן הָעֶבֶד יַחְזִיר לָעֶבֶד. מֵת יַחְזִיר לְרַבּוֹ. קִבֵּל מִן הַקָּטָן יִקְנֶה לוֹ בּוֹ סֵפֶר תּוֹרָה אוֹ דֶּקֶל שֶׁיֹּאכַל בָּהֶן פֵּרוֹתָיו. וְכֻלָּן שֶׁאָמְרוּ בִּשְׁעַת מִיתָתָן שֶׁל פְּלוֹנִי הֵם אִם נֶאֱמָנִין לוֹ יַעֲשֶׂה כְּפֵרוּשָׁן וְאִם לָאו יַחְזִיר לְיוֹרְשֵׁיהֶם: \n", + "הַפִּקָּדוֹן וְהָאֲבֵדָה לֹא נִתְּנוּ לִתָּבַע אֶלָּא בִּמְקוֹמָם. כֵּיצַד. הִפְקִיד אֶצְלוֹ בִּירוּשָׁלַיִם אֵינוֹ יָכוֹל לְתָבְעוֹ בְּנֹב וְאִם הֶחְזִיר לוֹ בְּנֹב מְקַבְּלוֹ מִמֶּנּוּ. הִפְקִיד אֶצְלוֹ בַּיִּשּׁוּב וְהֵבִיא פִּקְדוֹנוֹ בַּמִּדְבָּר אֵינוֹ מְקַבְּלוֹ מִמֶּנּוּ אֶלָּא יֹאמַר לוֹ הֲרֵי הוּא בְּאַחְרָיוּתְךָ עַד שֶׁתַּחֲזִירֶנּוּ לִי בַּיִּשּׁוּב כְּדֶרֶךְ שֶׁהִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ בַּיִּשּׁוּב: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ וְהָלַךְ בַּעַל הַפִּקָּדוֹן לִמְדִינַת הַיָּם וַהֲרֵי הַשּׁוֹמֵר רָצָה לְפָרֵשׁ מִיַּבָּשָׁה לַיָּם אוֹ לָצֵאת בְּשַׁיָּרָא יֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁאִם בָּא הַשּׁוֹמֵר וְהֵבִיא הַפִּקָּדוֹן לְבֵית דִּין נִפְטַר מֵאַחֲרָיוּת שְׁמִירָתוֹ וּדְבָרִים שֶׁל טַעַם הֵם שֶׁאֵין אוֹסְרִין זֶה בִּמְדִינָה זוֹ מִפְּנֵי פִּקָּדוֹן שֶׁל זֶה שֶׁהָלַךְ וְאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהוֹלִיכוֹ עִמּוֹ שֶׁמָּא יֶאֱרַע לוֹ אֹנֶס וְיִהְיֶה חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ וּבֵית דִּין מַפְקִידִין אוֹתוֹ בְּיַד נֶאֱמָן אֶצְלָם מִשּׁוּם הֶשֵּׁב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים: \n" + ], + [ + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בְּהֵמָה אוֹ כֵּלִים וְנִגְנְבוּ אוֹ אָבְדוּ אָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם וְאֵינִי נִשְׁבָּע וְנִמְצָא הַגַּנָּב מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי כֶּפֶל. טָבַח אוֹ מָכַר מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה. לְמִי מְשַׁלֵּם לְמִי שֶׁהָיָה הַפִּקָּדוֹן אֶצְלוֹ שֶׁהֲרֵי אָמַר אֲשַׁלֵּם. חָזְרָה הַבְּהֵמָה עַצְמָהּ חוֹזֶרֶת לִבְעָלֶיהָ הִיא וְגִזּוֹתֶיהָ וּוַלְדוֹתֶיהָ שֶׁאֵין זֶה הַשּׁוֹמֵר קוֹנֶה שֶׁבַח הַבָּא מִגּוּפָהּ אֶלָּא שֶׁבַח הַבָּא מֵאֵלָיו. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁאֵין הַגַּנָּב מַחְזִיר גִּזּוֹת וּוְלָדוֹת אֶלָּא לִפְנֵי יֵאוּשׁ. נִשְׁבַּע הַשּׁוֹמֵר וְלֹא רָצָה לְשַׁלֵּם וְאַחַר כָּךְ נִמְצָא הַגַּנָּב מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי כֶּפֶל. טָבַח אוֹ מָכַר מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה. לְמִי מְשַׁלֵּם לְבַעַל הַפִּקָּדוֹן. וְכֵן הַשּׂוֹכֵר פָּרָה מֵחֲבֵרוֹ וְנִגְנְבָה וְאָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם וְאֵינִי נִשְׁבָּע וְאַחַר כָּךְ הֻכַּר הַגַּנָּב מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי כֶּפֶל וְתַשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה לַשּׂוֹכֵר. שֶׁאִלּוּ רָצָה הַשּׂוֹכֵר הָיָה נִשְׁבָּע שֶׁנִּגְנְבָה בְּאֹנֶס וְנִפְטָר: \n", + "שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁאָמַר פָּשַׁעְתִּי זָכָה בַּכֶּפֶל שֶׁהֲרֵי חִיֵּב עַצְמוֹ לְשַׁלֵּם וְאִלּוּ רָצָה אָמַר נִגְנְבָה אוֹ אָבְדָה וְהָיָה פָּטוּר. וְכֵן נוֹשֵׂא שָׂכָר וְהַשּׂוֹכֵר שֶׁאָמַר נִגְנְבָה קָנָה הַכֶּפֶל שֶׁהֲרֵי חִיֵּב עַצְמוֹ לְשַׁלֵּם וְאִלּוּ רָצָה אָמַר מֵתָה וְהָיָה נִפְטָר. אֲבָל הַשּׁוֹאֵל אֵינוֹ קוֹנֶה הַכֶּפֶל עַד שֶׁיְּשַׁלֵּם מֵעַצְמוֹ קָדַם וְשִׁלֵּם מֵעַצְמוֹ וְאַחַר כָּךְ הֻכַּר הַגַּנָּב מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה לַשּׁוֹאֵל: \n", + "כָּל הַקוֹנֶה הַכֶּפֶל קוֹנֶה הַשֶּׁבַח הַבָּא מֵאֵלָיו. כֵּיצַד. הִפְקִיד אַרְבַּע סְאִין אֵצֶל חֲבֵרוֹ וַהֲרֵי הֵן שָׁוִין סֶלַע וְנִגְנְבוּ אוֹ אָבְדוּ וְאָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם סֶלַע וְאֵינִי נִשְׁבָּע וְאַחַר כָּךְ נִמְצְאוּ וַהֲרֵי הֵן שָׁוִין אַרְבָּעָה סְלָעִים הֲרֵי הֵן שֶׁל שׁוֹמֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם אֶלָּא סֶלַע. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הִטְרִיחָן לַבְּעָלִים בַּדִּין אֲבָל אִם הוֹדָה שֶׁפָּשַׁע וְחִיְּבוּהוּ בֵּית דִּין לִתֵּן וְלֹא נָתַן בִּרְצוֹנוֹ עַד שֶׁכָּפוּהוּ בֵּית דִּין עַל כָּרְחוֹ וְנָטְלוּ מִמֶּנּוּ וְאַחַר כָּךְ הֻכַּר הַגַּנָּב אוֹ נִמְצָא הַפִּקָּדוֹן יַחְזִיר לַבְּעָלִים כְּמוֹת שֶׁהוּא וּמַחְזִירִין לַשּׁוֹמֵר הַדָּמִים שֶׁלָּקְחוּ מִמֶּנּו. וְאִם כֵּלִים אוֹ קַרְקַע גָּבוּ בֵּית דִּין מִמֶּנּוּ בְּשׁוּמָא מַחְזִיר לַשּׁוֹמֵר כֵּלָיו אוֹ שָׂדֵהוּ: \n", + "תְּבָעוּהוּ בְּעָלִים לַשּׁוֹמֵר וְנִשְׁבַּע וְאַחַר כָּךְ שִׁלֵּם וְהֻכַּר הַגַּנָּב הוֹאִיל וְשִׁלֵּם בִּרְצוֹנוֹ זָכָה בַּכֶּפֶל אַף עַל פִּי שֶׁהִטְרִיחוֹ בַּתְּחִלָּה לַדִּין עַד שֶׁנִּשְׁבַּע. אָמַר הַשּׁוֹמֵר בַּתְּחִלָּה אֵינִי מְשַׁלֵּם וְחָזַר וְאָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם זָכָה בַּכֶּפֶל: \n", + "אָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם וְחָזַר וְאָמַר אֵינִי מְשַׁלֵּם. אוֹ שֶׁאָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם וּמֵת וְאָמְרוּ הַבָּנִים אֵין אָנוּ מְשַׁלְּמִין. אוֹ שֶׁלֹּא הִסְפִּיק לִתְבֹּעַ אֶת הַשּׁוֹמֵר עַד שֶׁמֵּת וְתָבַע הַבָּנִים וְשִׁלְּמוּ בְּנֵי הַשּׁוֹמֵר. אוֹ שֶׁשִּׁלְּמוּ הַבָּנִים לַבָּנִים. אוֹ שֶׁשִּׁלֵּם הַשּׁוֹמֵר מֶחֱצָה. שָׁאַל שְׁתֵּי פָּרוֹת וְשִׁלֵּם אַחַת מֵהֶן. שָׁאַל מֵהַשֻּׁתָּפִין וְשִׁלֵּם לְאֶחָד מֵהֶן. שֻׁתָּפִין שֶׁשָּׁאֲלוּ וְשִׁלֵּם אֶחָד מֵהֶן. שָׁאַל מִן הָאִשָּׁה וְשִׁלֵּם לְבַעֲלָהּ. אִשָּׁה שֶׁשָּׁאֲלָה וְשִׁלֵּם בַּעְלָהּ. כָּל אֵלּוּ סָפֵק וַהֲרֵי הַכֶּפֶל מֻטָּל בְּסָפֵק וְאֵינוֹ תַּחַת יַד אֶחָד מֵהֶן לְפִיכָךְ חוֹלְקִין הַכֶּפֶל אוֹ הַשֶּׁבַח בֵּין בַּעַל הַפִּקָּדוֹן וּבֵין הַשּׁוֹמֵר. וְאִם קָדַם אֶחָד מֵהֶן וְתָפַס הַכּל אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדוֹ וַאֲפִלּוּ בְּחוּצָה לָאָרֶץ: \n", + "נִגְנַב הַפִּקָּדוֹן בְּאֹנֶס וְאַחַר כָּךְ הֻכַּר הַגַּנָּב אֶחָד שׁוֹמֵר חִנָּם וְאֶחָד שׁוֹמֵר שָׂכָר עוֹשֶׂה דִּין עִם הַגַּנָּב וְאֵינוֹ נִשְׁבָּע. קָדַם וְנִשְׁבָּע וְאַחַר כָּךְ הֻכַּר הַגַּנָּב אִם שׁוֹמֵר חִנָּם הוּא רָצָה עוֹמֵד בִּשְׁבוּעָתוֹ רָצָה עוֹשֶׂה דִּין עִם הַגַּנָּב וְאִם שׁוֹמֵר שָׂכָר הוּא עוֹשֶׂה עִמּוֹ דִּין. נִגְנַב הַפִּקָּדוֹן בְּאֹנֶס וְהֶחֱזִירוֹ הַגַּנָּב לְבֵית הַשּׁוֹמֵר וַהֲרֵי הוּא בְּהֵמָה וּמֵתָה שָׁם בִּפְשִׁיעָה יֵשׁ בַּדָּבָר סָפֵק אִם כָּלְתָה שְׁמִירָתוֹ וְנִפְטַר אוֹ עֲדַיִן לֹא כָּלְתָה שְׁמִירָתוֹ לְפִיכָךְ הַשּׁוֹמֵר פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם. וְאִם תָּפְסוּ הַבְּעָלִים אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדָם: סְלִיקוּ לְהוּ הִלְכוֹת שְׁאֵלָה וּפִּקָדוֹן \n" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b03ec9ee7057c8b5d468eef98485fccff6dd95c3 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json @@ -0,0 +1,107 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "versionSource": "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D", + "versionTitle": "Wikisource Mishneh Torah", + "status": "locked", + "license": "CC-BY-SA", + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה (ויקיטקסט)", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "השואל כלים או בהמה וכיוצא בהן משאר מטלטלין מחבירו ואבד או נגנב אפילו נאנס אונס גדול כגון שנשברה הבהמה או נשבית או מתה חייב לשלם הכל שנאמר וכי ישאל איש מעם רעהו וגו' ונשבר או מת בעליו אין עמו שלם ישלם במה דברים אמורים כשנאנס שלא בשעת מלאכה אבל אם שאל בהמה מחבירו לחרוש בה ומתה כשהיא חורשת ה\"ז פטור אבל אם מתה קודם שיחרוש בה או אחר שחרש בה או שרכב עליה או דש בה ומתה כשהיא דשה או בשעת רכיבה ה\"ז חייב לשלם וכן כל כיוצא בזה וכן השואל בהמה מחבירו לילך בה למקום פלוני ומתה תחתיו באותה הדרך או ששאל דלי למלאות בו ונקרע בבור בשעת מלוי או ששאל קרדום לפצל בו עצים ונשבר בעת שפצל בו מחמת הבקוע וכל כיוצא בזה ה\"ז פטור שלא שאל אלא לעשות בו מלאכה זו והרי לא שינה:", + "השואל בהמה מחבירו ומתה וטען השואל שבשעת מלאכה מתה אם היה המקום ששאלה לילך בו מקום שבני אדם מצויין שם יביא ראייה שמתה או נאנסה בשעת מלאכה ושלא שינה בה ויפטר ואם לא הביא ראיה משלם שאלה ממנו למלאות בה עפר שבחורבתו שאין העדים מצויין שם או ששאל ממנו דלי למלאות בו הבור בתוך ביתו ונקרע בבור אם הביא ראיה יפטר אף משבועה ואם לאו ישבע השואל שבועת השומרים שמתה בשעת מלאכה ויפטר וכן כל כיוצא בזה:", + "השואל כלי מחבירו ונשבר שמין לו כדרך ששמין בנזקין אומדין כמה היה שוה שלם וכמה הוא שוה עתה ומחזיר לו הכלי או הבהמה השבורה ומשלם הפחת וכן אם מתה הבהמה מחזיר הנבלה ומשלם הפחת:", + "השואל בהמה חייב במזונותיה משעה שמשכה עד סוף ימי שאלתה ואם כחש בשרה חייב לשלם מה שפחתה בדמיה כחש בשרה מחמת המלאכה פטור וישבע שבועת השומרין שמחמת מלאכה כחשה:", + "השואל כלי מחבירו או בהמה סתם הרי המשאיל מחזירו בכל עת שירצה שאלו לזמן קצוב כיון שמשך וזכה אין הבעלים יכולין להחזירו מתחת ידו עד סוף ימי השאלה ואפילו מת השואל הרי היורשין משתמשין בשאלה עד סוף הזמן ודין הוא הלוקח קונה הגוף קנין עולם בדמים שנתן ומקבל מתנה קנה הגוף קנין עולם ולא נתן כלום והשוכר קנה הגוף לפירותיו עד זמן קצוב בדמים שנתן והשואל קנה הגוף לפירותיו עד זמן קצוב ולא נתן כלום כשם שהנותן כמוכר שאינו יכול לחזור בו לעולם כך המשאיל כמשכיר שאינו יכול לחזור בתוך הזמן הניח להם אביהם פרה שאולה ומתה אין חייבין באונסיה חשבו שהיא של אביהם טבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול ואם הניח להם אביהם נכסים ומתה או שטבחוה משלמין את דמיה מנכסיו:", + "השואל כלי מחבירו לעשות בו מלאכה פלונית אין המשאיל יכול להחזירו מתחת ידו עד שיעשה בו אותה מלאכה וכן אם שאל ממנו בהמה לילך בה במקום פלוני אינו יכול להחזירה מיד השואל עד שילך בה לשם ויחזור:", + "האומר לחבירו השאילני קרדום לעדור בו הפרדס הזה עודר בו אותו הפרדס בלבד ואינו רשאי לעדור בו פרדס אחר אמר לו פרדס סתם עודר בו פרדס אחר אי זה שירצה שאלו לעדור בו פרדסים (הרבה שלו) עודר בו כל הפרדסים שלו ואפי' נשחת כל הברזל בעדירה מחזיר לו הנצב של עץ וכן כל כיוצא בזה:", + "השואל כלי מחבירו להשתמש בו ואמר לו השאילני דבר פלוני בטובתך כלומר אין אתה משאיל לי דבר זה כדרך כל המשאילין אלא כפי טובת לבך ונדבותיך שאינך מקפיד על הזמן אם ארך אם קנו מיד המשאיל על זה הרי השואל משתמש בו לעולם עד שיתבטל הכלי מלעשות מלאכתו ויחזיר שבריו או שיריו ואין השואל רשאי לחזור ולתקן הכלי או לעשותו פעם אחרת:", + "האומר לחבירו השאילני שוקת זו של מים ונהרסה [אינו יכול לבנותה אמר לו השאילני שוקת סתם ונהרסה] יש לו לבנותה אמר לו השאילני מקום שוקת אם קנו מיד המשאיל הרי השואל בונה והולך בקרקע המשאיל עד שתבא לידו שוקת שאפשר להשקות ממנה בהמתו או ארצו כמו שהתנה עם המשאיל:", + "השואל פונדק מחבירו ללינה אין פחות מיום אחד לשביתה אין פחות משני ימים לנשואים אין פחות מל' יום שאל חלוק מחבירו לילך בו לבית האבל כדי שילך ויחזור שאלו לבית המשתה כל אותו היום שאלו לעשות המשתה שלו אין פחות משבעה ימים:" + ], + [ + "השואל בבעלים אפילו נגנב או אבד בפשיעה פטור שנאמר אם בעליו עמו לא ישלם ובלבד ששאל הבעלים תחלה עם החפץ כמו שביארנו ואחד השואל את הבעלים או ששכרן ואחד ששואל את הבעלים לאותה המלאכה או ששאלן ושכרן למלאכה אחרת או לשום דבר בעולם אפילו אמר לחבירו השקני מים ושאל ממנו בהמתו והשקהו ונתן לו את הבהמה הרי זו שאלה בבעלים ופטור משך את הבהמה בתחלה ואחר כך השקהו אינה שאלה בבעלים וכן כל כיוצא בזה:", + "השאיל בהמתו או השכירה למשוי ויצא עמה לסעדה עם השואל או השוכר ולטעון עמו במשאו ה\"ז שמירה בבעלים ואם יצא לבקר המשאוי בלבד ולראות שלא יטענו עליה יתר מן הראוי אינה שמירה בבעלים:", + "מלמד תינוקות והנוטע לבני המדינה והמקיז להם את הדם והסופר שלהן כל אחד מאלו וכיוצא בהן ביום שהוא יושב בו לעסוק במלאכתן אם השאיל או השכיר לאחד מאלו שהוא עוסק במלאכתם ה\"ז שמירה בבעלים ואפילו פשע בה השומר פטור אבל הוא ששאל או ששכר מהן חייב שאינן שאולין לו:", + "הרב שהוא מקריא ברצונו לתלמידים בכל עת שירצה ואיזו מסכתא שירצה והם היו קבועים לבא תמיד ונשמט להן ממסכתא למסכתא הרי הן שאולין אצלו ואין הוא שאול להם וביום הפרק שהכל באין לשמוע ענין אותו מועד הרי הוא שאול להם והם אינן שאולין לו:", + "האומר לשלוחו צא והשאל עם פרתי אינה שאילה בבעלים שנא' אם בעליו עמו לא ישלם הבעלים עצמן לא שליח אמר לעבדו הכנעני צא והשאל עם פרתי ה\"ז שאילה בבעלים שיד העבד כיד רבו נשאל העבד עמה שלא מדעת רבו אינה שאילה בבעלים:", + "השואל מן האשה ונשאל לו בעלה אינה שאילה בבעלים שקניין פירות אינו כקניין הגוף ואין לבעל אלא פירות:", + "השואל מאשתו או שותפין ששאלו זה מזה ה\"ז שאילה בבעלים ואם אמר השותף לחבירו השאילני היום ואשאילך למחר אינה שאלה בבעלים:", + "שאל מן השותפין ונשאל לו אחד מהן וכן השותפין ששאלו ונשאל לאחד מהן ה\"ז ספק אם היא שאלה בבעלים אם אינה לפיכך אם מתה אינו משלם ואם תפסו הבעלים אין מוציאין מידם פשע בה השומר הרי זה משלם:", + "השואל את הבהמה בבעלים לרבעה או להראות בה או לעשות בה פחות משוה פרוטה או ששאל שתי פרות לעשות בהן שוה פרוטה הרי כל אלו ספק שאלה בבעלים:", + "שאלה בבעלים ושכרה שלא בבעלים פטור שהשכירות תלוי בשאלה אבל אם שכרה בבעלים וחזר ושאלה שלא בבעלים או ששאלה בבעלים וחזר ושכרה שלא בבעלים וחזר ושאלה (שלא) בבעלים או ששכרה בבעלים וחזר ושאלה שלא בבעלים וחזר ושכרה (שלא) בבעלים כל אלו ספק שמירה בבעלים הוא:", + "אשה ששאלה ואח\"כ נשאת הרי הבעל כלוקח ממנה ואינו לא ש\"ש ולא שואל לפיכך אם היתה דבר השאלה בהמה ומתה הבעל פטור אף על פי שהוא משתמש בה כל ימי שאלתה אפילו פשע מפני שהוא כלוקח והאשה חייבת לשלם כשיהיה לה ממון ואם הודיעה את בעלה שהיא שאולה ה\"ז נכנס תחתיה כל שאמרנו שהיא שאלה בבעלים כך אם היה שוכר או נושא שכר הרי היא שכירות בבעלים ופטור וכל שאינה שאלה בבעלים כך אינה שכירות בבעלים וכל שהוא ספק בשאלה כך הוא ספק בשכירות:" + ], + [ + "השואל את הפרה מחבירו ושלחה לו המשאיל ביד בנו או ביד שלוחו או ביד עבדו אפילו שלחה לו ביד בנו או ביד עבדו או ביד שלוחו של שואל ומתה קודם שתכנס לרשות השואל ה\"ז פטור ואם אמר לו השואל שלחה לי ביד בני ביד עבדי ביד שלוחי או ביד עבדך העברי או ביד שלוחך או שאמר לו המשאיל הריני משלחה ביד בנך ביד עבדך ביד שלוחך ביד בני ביד עבדי העברי ביד שלוחי ואמר לו השואל שלח ושלחה ומתה בדרך ה\"ז חייב שלחה לו המשאיל ביד עבדו הכנעני אע\"פ שאמר לו השואל שלח ומתה פטור מפני שידו כיד רבו ועדיין לא יצאה מרשות המשאיל:", + "אמר לו השואל הכישה במקל והיא תבא מאליה ועשה המשאיל כך אין השואל חייב בה עד שתכנס לרשותו אבל מתה בדרך פטור וכן בשעה שמחזירה השואל לבעלים אם שלחה ביד אחר ומתה קודם שתגיע לרשות המשאיל ה\"ז חייב שעדיין היא באחריות השואל ואם שלחה מדעת המשאיל ע\"י אחר ומתה פטור שלחה ביד עבדו הכנעני אף על פי שאמר לו השמאיל שלח אם מתה בדרך חייב שיד העבד כיד רבו ועדיין לא יצאת מיד השואל בד\"א בשהחזירה בתוך ימי שאלתה אבל אם החזירה אחר ימי שאלתה הרי זה פטור אם מתה בדרך שאחר ימי שאלתה יצאת מדין שאילה והרי הוא כשומר שכר לפיכך אם נשבית או מתה אחרי ימי שאילתה פטור וכן כל כיוצא בזה:", + "השואל פרה מחבירו שאלה חצי היום ושכרה חצי היום שאלה היום ושכרה למחר שאל אחת ושכר אחת ומתה אחת מהן המשאיל אומר שאולה מתה ביום שהיתה שאולה מתה בשעה שהיתה שאולה מתה והשומר אומר איני יודע או שאמר השואל שכורה מתה ביום שהיתה שכורה מתה בשעה שהיתה שכורה מתה והמשאיל אומר איני יודע או שאמר זה איני יודע וזה אומר איני יודע המע\"ה לא היתה שם ראיה ישבע השוכר על השכורה שמתה או שאינו יודע ויפטר זה אומר שאולה וזה אומר שכורה ישבע השומר על השכורה שמתה כדרכה כמו שטען ויגלגל עליו שהשכורה היא שמתה:", + "השאילו שתי פרות חצי היום בשאלה וחצי היום בשכירות המשאיל אומר בזמן השאלה מתה והלה אומר אחת מתה בזמן השאלה והאחרת איני יודע מתוך שאינו יכול לישבע ישלם השתים וכן אם מסר לו שלש פרות שתים שאולות ואחת שכורה המשאיל אומר שתים השאולות הן שמתו והשואל אומר אחת השאולה מתה ודאי אבל השניה שמתה איני יודע אם השאולה האחרת או השכורה מתוך שאינו יכול לישבע שהרי אומר איני יודע ישלם השתים ובהלכות טוען ונטען יתבאר דין זה וכיוצא בו מכל הטוענין שאינן יכולים להשבע וכיצד משלמין ומאי זה טעם הם משלמים:" + ], + [ + "המפקיד אצל חבירו בחנם ונגנב או אבד הרי זה נשבע ונפטר שנאמר וגונב מבית האיש וגו' ונקרב בעל הבית אל האלהים אם לא שלח ידו במלאכת רעהו ומגלגלין עליו בתוך השבועה שלא פשע אלא שמר כדרך השומרין ולא שלח בו יד ואחר נגנב שאם נגנב אחר ששלח יד בפקדון חייב באחריותו:", + "הואיל ופטר הכתוב את שומר חנם מן הגניבה קל וחומר מן האונסין הגדולים כגון שבורה ושבויה ומתה והוא שלא שלח יד בפקדון אבל שלח יד בפקדון חייב באונסיו כיצד דרך השומרים הכל לפי הפקדון יש פקדון שדרך שמירתו להניחו בבית שער כגון הקורות והאבנים ויש פקדון שדרך שמירתו להניחו בחצר כגון חבילות פשתן הגדולות וכיוצא בהן ויש פקדון שדרך שמירתו להניחו בבית כגון שמלה וטלית ויש פקדון שדרך שמירתו להניחו בתיבה או במגדל ונועל עליו כגון בגדי משי וכלי כסף וכלי זהב וכיוצא בהן:", + "השומר שהניח הפקדון במקום שאינו ראוי לו ונגנב משם או אבד אפילו נאנס שם כגון שנפלה דליקה ושרף כל הבית הרי זה פושע וחייב לשלם ואע\"פ שהניח הפקדון עם שלו אם ראוי לשמירה פטור ואם אין המקום ראוי לשמירה חייב בשלו הוא רשאי ואינו רשאי בשל אחרים:", + "הכספים והדינרין אין להם שמירה אלא בקרקע ויתן עליהם טפח עפר או יטמנם בכותל בטפח הסמוך לקורה אבל לא באמצע הכותל שמא יחפרו הגנבים שם ויגנבו אפילו נעל עליהם כראוי בתיבה או החביא אותם במקום שאין אדם מכירו ולא מרגיש בו ה\"ז פושע וחייב לשלם הורו מקצת המבינים שהוא הדין לכל דבר שמשאו קל ואין הקרקע מאבדת אותו במהרה כגון לשונות של כסף ואצ\"ל לשונות של זהב ואבנים טובות שאין להם שמירה אלא בקרקע ולזה דעתי נוטה:", + "המפקיד אצל חבירו כספים ע\"ש בין השמשות אינו חייב לטרוח ולקבור אותן עד מוצאי שבת ואם נתאחר למ\"ש כדי לקברן ולא קברן ונגנבו או נאנסו חייב ואם ת\"ח הוא אינו חייב עד שישהא אחר שיבדיל כדי לקברן:", + "הפקיד אצל חבירו כספים בדרך להוליכם לביתו או ששלח עמו מעות ממקום למקום צריכין שיהיו צרורים ומונחים בידו או קשורים כראוי על בטנו מכנגד פניו עד שיגיע לביתו ויקברם כראוי ואם קשרן בדרך הזאת אפילו נאנסו חייב לשלם שהרי תחלתו בפשיעה מעשה באחד שהפקיד מעות אצל חבירו והניחם במחיצה של קנים והיו טמונים בעובי המחיצה ונגנבו משם ואמרו חכמים אף על פי שזו שמירה מעולה לענין גניבה אינה שמירה כראוי לענין האש ומאחר שלא טמנו בקרקע או בכותל בניין פושע הוא וכל שתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב וכן כל כיוצא בזה:", + "המפקיד אצל חבירו בין כלים בין מעות ואמר לו תן לי פקדוני ואמר לו השומר איני יודע אנה הנחתי פקדון זה או באי זה מקום קברתי הכספים המתן לי עד שאבקש ואמצא ואחזיר לך הרי זה פושע וחייב לשלם מיד:", + "כל המפקיד אצל בעל הבית בין כלים בין מעות על דעת אשתו ובניו ובני ביתו הגדולים הוא מפקיד אבל אם מסרן לבניו ובני ביתו הקטנים או לעבדיו בין גדולים בין קטנים או לאחד מקרוביו שאינן שרויין עמו בבית ואין סומכין על שלחנו ואצ\"ל אם מסרן לאחר הרי זה פושע וחייב לשלם אא\"כ הביא השומר השני ראיה שלא פשע כמו שביארנו מעשה באחד שהפקיד מעות אצל חבירו ונתנם השומר לאמו והחביאה אותן ולא טמנה אותן ונגנבו ואמרו חכמים אין השומר חייב לשלם מפני שנתנם לאמו שכל המפקיד על דעת בניו ובני ביתו הוא מפקיד ואע\"פ שלא אמר לה פקדון הם יש לו לטעון כל שכן שהיא נזהרת בהן אם היתה סבורה שהן שלי וכן אין אמו חייבת לשלם שהרי לא אמר לה שהן פקדון ואמרו חכמים ישבע השומר שאותן המעות עצמן הן שנתנן לאמו ותשבע האם שהחביאה אותן ונגנבו ויפטרו שניהם וכן כל כיוצא בזה:", + "מכאן אתה למד שהשומר שמסר הפקדון לאשתו ובני ביתו והודיען שהוא פקדון ולא שמרו כדרך השומרין שהן חייבין לשלם לבעל הפקדון ובעל הבית פטור שכל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד מעשה באחד שהפקיד כשות אצל אחד והיה לו לשומר כשות אחרת ואמר לשמשו מזה הכשות תשליך לתוך השכר והלך השמש והשליך מכשות של פקדון אמרו חכמים שהשמש פטור שהרי לא אמר מזה השלך ומזה אל תשלך ודימה שהוא מראה מקום ואינו מקפיד ע\"ז וכן בעה\"ב פטור שהרי אמר לו מזה השלך ואינו משלם אלא דמי מה שנהנה בלבד לפיכך אם נעשה השכר חומץ פטור מלשלם ובין כך ובין כך חייב השומר שבועה שכך אירע וכן כל כיוצא בזה:" + ], + [ + "מי שהפקידו אצלו מעות של עניים או של פדיון שבויים ופשע בהם ונגנבו פטור שנאמר לשמור ולא לחלק לעניים והרי הוא ממון שאין לו תובעים אפילו באו עליו גנבים וקדם והציל עצמו בממון שבויים פטור אין לך פדיון שבויים גדול מזה במה דברים אמורים בשאין זה הממון מופקד לעניי מקום זה או לשבויים [אלו] אבל אם היו לעניים אלו או לשבויים אלו והרי הוא קצוץ להן הרי זה הממון שיש לו תובעין וישלם אם פשע או ישבע שלא פשע כדרך כל השומרים:", + "המפקיד אצל חבירו ממון או כלים חשובין ובאו עליו גנבים וקדם ונתן להם הפקדון להציל עצמו אם היה אמוד שהוא בעל ממון חייב שחזקתו שבגללו באו הגנבים ונמצא זה מציל עצמו בממון חבירו ואם אינו אמוד חזקתו שלא באו אלא לשם הפקדון ופטור וכן כל כיוצא בזה:", + "המפקיד אצל חבירו כלים או פירות ובאו גנבים וגנבום בפניו ואילו היה צווח היו באין בני אדם ומצילין אותן הואיל ולא צווח הרי זה פושע וחייב לשלם וכן כל כיוצא בזה:", + "שנים שהפקידו אצל אחד זה מאה וזה מאתים וכל אחד משניהם אומר אני הוא שהפקדתי המאתים והשומר אומר איני יודע ישבע כל אחד מהן שהפקיד מאתים ונוטל כדין כל נשבע ונוטל ויתן מאתים לזה ומאתים לזה ומפסיד מאה מביתו שהרי הוא פושע שהיה לו לכתוב שם כל אחד על כיס שלו לפיכך אם הביאו לו השנים כאחד שלש מאות בכרך אחד ובאו ותבעו וכל אחד אומר המאתים שלי נותן מנה לזה ומנה לזה והשאר יהיה מונח אצלו עד לעולם או עד שיודה האחד לחבירו שהרי הוא אומר להם כיון שראיתי שאין אתם מקפידין זה על זה והבאתם בכרך אחד לא הטרחתי עצמי לידע ולזכור תמיד מי בעל המאה ומי בעל המאתים וכן אם הפקידו אצלו שני כלים אחד גדול ואחד קטן וכל אחד ואחד אומר אני הוא בעל הגדול והשומר אומר איני יודע ישבעו שניהם ויתן הגדול לאחד מהם ודמי הגדול לשני וישאר לו הקטן ואם הביאום בכרך אחד כאחד נותן הקטן לאחד ודמי הקטן לשני והשאר יהיה מונח אצלו עד שיודה האחד לחבירו או עד לעולם וכן מי שתבעוהו שנים זה אומר אני הוא בעל הפקדון וזה אומר אני הוא והשומר אומר אחד מכם הוא ואיני יודע מי הוא ישלם לשניהם וכן שנים שהפקידו שתי בהמות אצל רועה ומתה אחת מהן ואינו יודע של מי היתה ישלם לשניהם ואם הפקידו בעדרו שלא מדעתו מניח הבהמה ביניהם ומסתלק ותהיה מונחת עד שיודה האחד לחבירו או עד שירצו לחלוק אותה:", + "המפקיד פירות אצל חבירו ה\"ז לא יערבם עם פירותיו עבר ועירב יחשוב כמה היה הפקדון ויראה כמה חסר הכל ויחשוב חסרון הפקדון ויתן לו אחר שישבע נסתפק מהן ולא ידע כמה נסתפק יוציא לו חסרונו לחטים ולאורז קלוף ארבעה קבין ומחצה לכל כור לשעורים ולדוחן תשעה קבין לכל כור לכוסמין ולזרע פשתן בגבעוליו ולאורז שאינו קלוף שלש סאין לכל כור וכמדה הזאת לכל שנה ושנה בד\"א שמדד לו בימות הגורן והחזיר לו בימות הגורן אבל מדד בימות הגורן והחזיר לו בימות הגשמים אינו מוציא לו חסרונו מפני שהן מותירות וכן מוציא לו שתות ליין ושלשת לוגין שמן למאה לוגין לוג ומחצה שמרים ולוג ומחצה בלע אם היה מזוקק אינו מוציא לו שמרים ואם היו הקנקנים ישנים אינו מוציא לו בלע:", + "הפקיד אצלו פירות שאינן מדודין ועירבן עם פירותיו ולא מדדן ה\"ז פושע בעל הפקדון אומר כך וכך היו והשומר אומר איני יודע ישלם בלא שבועה שהרי חייב עצמו בתשלומין ואינו יודע כמה הוא חייב ונמצא חייב שבועה שאינו יכול להשבע וכזה הורו רבותי הרב ר' יוסף הלוי ורבו ז\"ל וכן כל שומר שנתחייב לשלם ואמר איני יודע כמה דמים אני חייב לשלם והבעלים אומרים אנו יודעין וכך וכך היה שוה יטלו בלא שבועה והוא שיטענו דבר שהן אמודין בו ויש לשומר להחרים על מי שלקח ממנו יתר מן הראוי לו ומנין שהדין כך הוא הגע עצמך שהפקיד אצלו כיס מלא זהובים ופשע בו הבעלים אומרים מאתים דינר היו והשומר אומר ודאי שהיה בו דינרים אבל איני יודע כמה היו נמצא זה כטוען מאתים והודה לו במקצת ואמר השאר איני יודע שהוא מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע ומשלם כמו שיתבאר:", + "מת אביו והניח לו שק צרור והפקידו אצלו חבירו ופשע בו המפקיד אומר איני יודע מה היו בו שמא מרגליות היו בו וכן השומר אומר איני יודע כמה אני חייב לשלם שמא זכוכית היה מלא שורת הדין שאני אומר בטענה זו שישבע השומר בתקנת חכמים שאינו ברשותו ויכלול בשבועתו שאינו יודע בודאי שהיה בו יתר על שוה כך וכך וישלם מה שהודה בו וכן כל כיוצא בזה מעשה באחד שהפקיד שק צרור אצל חבירו ופשע בו המפקיד אומר חלי זהב ומרגליות וכיוצא בהן היו בו והשומר אומר איני יודע שמא סיגים או חול היו בו ואמרו חכמים ישבע בעל הפקדון ויטול והוא שיטעון דבר שהוא אמוד בו או אמוד להפקידו אצלו ולמה נשבע כאן בעל הפקדון לפי שאין השומר מחוייב שבועה שאפילו הודה ואמר ברי לי שהיה מלא סיגים והמפקיד אומר מרגליות היו השומר נשבע היסת ונפטר כמו שטענו חטים והודה לו בשעורים וכן כל כיוצא בזה ובהלכות טוען ונטען יתבארו עיקרי הדברים:" + ], + [ + "שומר חנם שאמר הריני משלם ואיני נשבע אם הפקדון דבר שכל מינו שוה ומצוי בשוק לקנות כמותו כגון פירות או יריעות של צמר ושל פשתן השוות בכל עניינם או קורות שאינן מצויירות וכל כיוצא בהן ה\"ז משלם ואינו נשבע אבל אם היה פקדון בהמה או בגד מצוייר או כלי מתוקן או דבר שאינו מוצא לקנות כמותו בשוק חוששין שמא עיניו נתן בו ומשביעין אותו בתקנת חכמים שבועה בנקיטת חפץ שאינו ברשותו ואחר כך משלם והוא הדין לשאר השומרין כגון השואל שאמר מתה או נגנבה ושומר שכר והשוכר שאמר נגנבה או שאבדה אף על פי שהן חייבין לשלם משביעין אותן שבועה שאינה ברשותן ואח\"כ משלמין דמי הבהמה או החפץ שאנו חוששין לו שמא עיניו נתן בה ואם אמרו הבעלים יתר על זה היה שוה כולל בשבועתו שאינה שוה אלא כך וכך נמצא כל שומר שנשבע שבועת השומרין כולל בשבועתו שלשה דברים ששמר כדרך השומרין ושארעו כך וכך ואינו ברשותו ושלא שלח בו יד קודם שארעו המאורע הפוטר אותו ואם רצה לשלם נשבע שאינו ברשותו וכולל בשבועתו שכך וכך היה שוה:", + "יש לשומר להתנות שאינו שומר כדרך השומרין אלא מעות אלו שהפקיד אצלי בזוית ביתי אני מניח אותן וכיוצא בזה טען השומר שתנאי היה בינינו ובעל הפקדון אומר לא היה שם תנאי אע\"פ שהפקיד אצלו בעדים מתוך שיכול לומר שמרתי כדרך השומרין ונאנסתי נאמן לומר שהיה ביניהן תנאי לפיכך ישבע שלא שלח יד בו ושאינו ברשותו ושהיה ביניהן תנאי:", + "שומר חנם שהביא ראייה שלא פשע בה פטור משבועה ואין אומרים שמא שלח בו יד קודם שיאבד ובעל הפקדון שהביא ראייה שפשע השומר משלם ואם טען ואמר תנאי היה בינינו אינו נאמן שהרי יש עדים שפשע:", + "הפקיד אצל חבירו בעדים ובאו עדים שזה החפץ בפנינו הפקידו אצלו אין השומר יכול לטעון ולומר חזרתי ולקחתיו ממנו או נתנו לי במתנה לפיכך אם מת השומר מוציאין הפקדון עצמו מן היתומים בלא שבועה ולא עוד אלא מי שבא ואמר כך וכך הפקדתי אצל אביכם ונתן סימנין מובהקין ונמצא הפקדון כמו שאמר והיה יודע הדיין שלא היה המת אמוד שזה הפקדון שלו יש לו לדיין הזה לתת הפקדון לזה שנתן סימניו והוא שלא יהיה המפקיד רגיל להכנס אצל זה שמת אבל אם היה רגיל ליכנס אצלו שמא של אחר הוא והכיר הסימנין שלו באו עדים והעידו לדיין שאין זה אמוד אין מוציאין מיד היתומים בעדותן שאין זה ראייה ברורה ואומדן דעתן אינו אומד דעתו ואין לו לדיין אלא מה שדעתו סומכת עליו כמו שיתבאר בהלכות סנהדרין מעשה באחד שהפקיד שומשמין אצל חבירו בעדים ובא לתבעו ואמר לו החזרתים אמר לו המפקיד והלא כך וכך היא מדתם והרי הם מונחים אצלך בחביתך אמר לו שלך החזרתי לך ואלו אחרים הן ואמרו חכמים אין מוציאין מידו שמא אלו השומשמין של שומר הן אלא ישבע השומר בנקיטת חפץ שהחזיר כמו שביארנו:", + "בעל הפקדון שתבע פקדונו ונתן לו השומר ואמר המפקיד אין זה פקדוני אלא אחר הוא או שלם היה ואתה שברתו או חדש היה ונשתמשת בו ק' סאין הפקדתי אצלך ואין אלו אלא ג' ובעל הבית אומר זהו שהפקדת בעצמך ומה שנתת אתה נוטל הרי השומר נשבע היסת כשאר כל הנשבעין שאין כל שומר נשבע שבועת השומרין האמורה בתורה אלא בזמן שמודה בעצמו של פקדון כמו שהמפקיד אומר וטוען שנגנב או מת או נשבה כללו של דבר טוען לפטור עצמו מן התשלומין [נשבע שבועת שומרין] אבל אם אמר זהו שהשאלתני או שהשכרת לי או שנטלתי שכר על שמירתי והבעלים אומרים אינו זה אלא אחר או נשתנה מכמות שהיה השוכר נשבע היסת או שבועת התורה אם הודה במקצת כיצד מאה סאה הפקדתי אצלך והשומר אומר לא הפקדת אצלי אלא חמשים נשבע שבועת התורה מפני שהודה במקצת לא משום שבועת השומרין מאה כור של חטים הפקדתי אצלך והוא אומר לא הפקדת אצלי אלא מאה של שעורים נשבע היסת כשאר כל הנשבעין בטענה כזו:" + ], + [ + "המפקיד פירות אצל חבירו ה\"ז לא יגע בהן ואף על פי שהן חוסרין ומתמעטין והולכין במה דברים אמורים כשחסרו חסרון הראוי להן בכל שנה אבל אם חסרו יותר מכדי חסרונן מוכרן בב\"ד מפני שהוא משיב אבידה לבעלים וכשהוא מוכרן ימכור לכהנים בדמי תרומה שמא עשו אותן הבעלים תרומה או תרומת מעשר על פירות אחרות:", + "המפקיד אצל חבירו פירות והרקיבו דבש ונפסד יין והחמיץ עושה תקנה לבעל הפקדון ומוכרן בב\"ד אע\"פ שעמדו בהפסדן ואין ההפסד פושה בהן הרי הקנקנים והסלים מוסיפין הפסד:", + "המפקיד חמץ אצל חבירו והגיע הפסח ה\"ז לא יגע בו עד שעה חמישית מיום י\"ד מכאן ואילך יוצא ומוכרו בשוק לשעתו משום השב אבידה לבעלים והוא הדין לשאר הפקדונות שלא יגע בהן אף על פי שהוא יודע בודאי שיזולו בזמן פלוני או יאנוס אותם המלך שמא יבא בעליהן מקודם ויטלו ממונם:", + "המפקיד ספר תורה אצל חבירו גוללו פעם אחת לי\"ב חדש ואם כשהוא גוללו פותחו וקרא בו מותר אבל לא יפתח בגלל עצמו ויקרא והוא הדין שאר ספרים ואם פתח וקרא וגלל בגלל עצמו הרי שלח יד בפקדון ונתחייב באונסין הפקיד אצלו כסות של צמר מנענעה אחת לשלשים יום כדרך שאמרו באבידה כך אמרו בפקדון וכן כל כיוצא בזה שזו חובה עליו משום השב אבידה לבעלים בד\"א בפקדון שהלכו בעליו למדינת הים אבל אם היו עמו באותה הארץ ה\"ז לא יגע בו אע\"פ שהוא אבד:", + "כל המוכר פקדון ע\"פ ב\"ד ה\"ז מוכר לאחרים ואינו מוכר לעצמו מפני החשד והדמים יהיו מונחים אצלו ויש לו להשתמש בהן לפיכך הרי הוא עליהן שומר שוכר אף על פי שעדיין לא נשתמש בהן:", + "המפקיד מעות אצל חנווני או השולחני אם היו צרורין וחתומין או קשורין קשר משונה ה\"ז לא ישתמש בהן לפיכך אם אבדו או נגנבו אינו חייב באחריותן ואם אינן חתומין ולא קשורין קשר משונה אע\"פ שהן צרורין יש לו להשתמש בהן לפיכך הוא נעשה עליהם ש\"ש ואם אבדו או נגנבו חייב באחריותן ואם נאנסו כגון שאבדו בליסטים מזויין ה\"ז פטור:", + "במה דברים אמורים קודם שישתמש בהן אבל אחר שנשתמש בהן נתחייב באחריותן ככל מלוה שבעולם עד שיחזירם לבעלים:", + "המפקיד מעות אצל בעה\"ב בין צרורין בין מותרין ה\"ז לא ישתמש בהן לפיכך אם אבדו או נגנבו אינו חייב באחריותן והוא שיטמנם בקרקע כמו שביארנו:", + "המפקיד חבית אצל חבירו בין שייחדו לה הבעלים מקום בין לא ייחדו לה מקום וטלטלה לצרכו ונשברה בין מתוך ידו נשברה בין אחר שהחזירה למקום שייחדו לה נשברה חייב לשלם טלטלה לצרכה בין שנשברה מתוך ידו בין שנשברה משהניחה במקום אחר פטור:", + "אין מקבלין פקדונות לא מן הנשים ולא מן העבדים ולא מן התינוקות קיבל מן האשה יחזיר לאשה מתה יחזיר לבעלה קיבל מן העבד יחזיר לעבד מת יחזיר לרבו קיבל מן הקטן יקנה לו בו ס\"ת או דקל שיאכל בהן פירותיו וכולן שאמרו בשעת מיתתן של פלוני הם אם נאמנין לו יעשה כפירושן ואם לאו יחזיר ליורשיהם:", + "הפקדון והאבידה לא ניתנו ליתבע אלא במקומם כיצד הפקיד אצלו בירושלים אינו יכול לתבעו בנוב ואם החזיר לו בנוב מקבלו ממנו הפקיד אצלו ביישוב והביא פקדונו במדבר אינו מקבלו ממנו אלא יאמר לו הרי הוא באחריותך עד שתחזירנו לי ביישוב כדרך שהפקדתי אצלך ביישוב:", + "המפקיד אצל חבירו והלך בעל הפקדון למדינת הים והרי השומר רצה לפרש מיבשה לים או לצאת בשיירא יש מי שהורה שאם בא השומר והביא הפקדון לב\"ד נפטר מאחריות שמירתו ודברים של טעם הם שאין אוסרין זה במדינה זו מפני פקדון של זה שהלך ואי אפשר לו להוליכו עמו שמא יארע לו אונס ויהיה חייב באחריותו וב\"ד מפקידין אותו ביד נאמן אצלם משום השב אבידה לבעלים:" + ], + [ + "המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים ונגנבו או אבדו אמר הריני משלם ואיני נשבע ונמצא הגנב משלם תשלומי כפל טבח או מכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה למי משלם למי שהיה הפקדון אצלו שהרי אמר אשלם חזרה הבהמה עצמה חוזרת לבעליה היא וגזותיה וולדותיה שאין זה השומר קונה שבח הבא מגופה אלא שבח הבא מאליו וכבר ביארנו שאין הגנב מחזיר גזות וולדות אלא לפני יאוש נשבע השומר ולא רצה לשלם ואחר כך נמצא הגנב משלם תשלומי כפל טבח או מכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה למי משלם לבעל הפקדון וכן השוכר פרה מחבירו ונגנבה ואמר הריני משלם ואיני נשבע ואחר כך הוכר הגנב משלם תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה לשוכר שאילו רצה השוכר היה נשבע שנגנבה באונס ונפטר:", + "שומר חנם שאמר פשעתי זכה בכפל שהרי חייב עצמו לשלם ואילו רצה אמר נגנבה או אבדה והיה פטור וכן נושא שכר והשוכר שאמר נגנבה קנה הכפל שהרי חייב עצמו לשלם ואילו רצה אמר מתה והיה נפטר אבל השואל אינו קונה הכפל עד שישלם מעצמו קידם ושלם מעצמו ואח\"כ הוכר הגנב משלם תשלומי ארבעה וחמשה לשואל:", + "כל הקונה הכפל קונה השבח הבא מאליו כיצד הפקיד ארבע סאין אצל חבירו והרי הן שוין סלע ונגנבו או אבדו ואמר הריני משלם סלע ואיני נשבע ואחר כך נמצאו והרי הן שוין ארבע סלעים הרי הן של שומר ואינו משלם אלא סלע בד\"א בשלא הטריחן לבעלים בדין אבל אם הודה שפשע וחייבוהו ב\"ד ליתן ולא נתן ברצונו עד שכפוהו ב\"ד על כרחו ונטלו ממנו ואח\"כ הוכר הגנב או נמצא הפקדון יחזיר לבעלים כמות שהוא ומחזירין לשומר הדמים שלקחו ממנו ואם כלים או קרקע גבו ב\"ד ממנו בשומא מחזיר לשומר כליו או שדהו:", + "תבעוהו בעלים לשומר ונשבע ואחר כך שלם והוכר הגנב הואיל ושלם ברצונו זכה בכפל אף על פי שהטריחו בתחילה לדין עד שנשבע אמר השומר בתחלה איני משלם וחזר ואמר הריני משלם זכה בכפל:", + "אמר הריני משלם וחזר ואמר איני משלם או שאמר הריני משלם ומת ואמרו הבנים אין אנו משלמין או שלא הספיק לתבוע את השומר עד שמת ותבע הבנים ושלמו בני השומר או ששלמו הבנים לבנים או ששלם השומר מחצה שאל שתי פרות ושלם אחת מהן שאל מהשותפין ושלם לאחד מהן שותפין ששאלו ושלם אחד מהן שאל מן האשה ושלם לבעלה אשה ששאלה ושלם בעלה כל אלו ספק והרי הכפל מוטל בספק ואינו תחת יד אחד מהן לפיכך חולקין הכפל או השבח בין בעל הפקדון ובין השומר ואם קידם אחד מהן ותפס הכל אין מוציאין מידו ואפילו בח\"ל:", + "נגנב הפקדון באונס ואח\"כ הוכר הגנב אחד ש\"ח ואחד ש\"ש עושה דין עם הגנב ואינו נשבע קדם ונשבע ואחר כך הוכר הגנב אם ש\"ח הוא רצה עומד בשבועתו רצה עושה דין עם הגנב ואם ש\"ש הוא עושה עמו דין נגנב הפקדון באונס והחזירו הגנב לבית השומר והרי הוא בהמה ומתה שם בפשיעה יש בדבר ספק אם כלתה שמירתו ונפטר או עדיין לא כלתה שמירתו לפיכך השומר פטור מלשלם ואם תפסו הבעלים אין מוציאין מידם:סליקו להו הלכות שאלה ופקדון:" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..2bd7c3de83779af21439346becb6b5165b4c9f83 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Borrowing and Deposit/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,104 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Borrowing and Deposit", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Borrowing_and_Deposit", + "text": [ + [ + "הַשּׁוֹאֵל כֵּלִים אוֹ בְּהֵמָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מִשְּׁאָר מִטַּלְטְלִין מֵחֲבֵרוֹ וְאָבַד אוֹ נִגְנַב אֲפִלּוּ נֶאֱנַס אֹנֶס גָּדוֹל כְּגוֹן שֶׁנִּשְׁבְּרָה הַבְּהֵמָה אוֹ נִשְׁבֵּית אוֹ מֵתָה חַיָּב לְשַׁלֵּם הַכּל שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב יג) \"וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ\" וְגוֹ' (שמות כב יג) \"וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם\". בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁנֶּאֱנַס שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת מְלָאכָה. אֲבָל אִם שָׁאַל בְּהֵמָה מֵחֲבֵרוֹ לַחְרשׁ בָּהּ וּמֵתָה כְּשֶׁהִיא חוֹרֶשֶׁת הֲרֵי זֶה פָּטוּר. אֲבָל אִם מֵתָה קֹדֶם שֶׁיַּחֲרשׁ בָּהּ אוֹ אַחַר שֶׁחָרַשׁ בָּהּ אוֹ שֶׁרָכַב עָלֶיהָ אוֹ דָּשׁ בָּהּ וּמֵתָה כְּשֶׁהִיא דָּשָׁה אוֹ בִּשְׁעַת רְכִיבָה הֲרֵי זֶה חַיָּב לְשַׁלֵּם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן הַשּׁוֹאֵל בְּהֵמָה מֵחֲבֵרוֹ לֵילֵךְ בָּהּ לְמָקוֹם פְּלוֹנִי וּמֵתָה תַּחְתָּיו בְּאוֹתָהּ הַדֶּרֶךְ. אוֹ שֶׁשָּׁאַל דְּלִי לְמַלְּאוֹת בּוֹ וְנִקְרַע בַּבּוֹר בִּשְׁעַת מִלּוּי. אוֹ שֶׁשָּׁאַל קַרְדֹּם לְפַצֵּל בּוֹ עֵצִים וְנִשְׁבַּר בְּעֵת שֶׁפִּצֵּל בּוֹ מֵחֲמַת הַבִּקּוּעַ. וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. הֲרֵי זֶה פָּטוּר שֶׁלֹּא שָׁאַל אֶלָּא לַעֲשׂוֹת בּוֹ מְלָאכָה זוֹ וַהֲרֵי לֹא שִׁנָּה: ", + "הַשּׁוֹאֵל בְּהֵמָה מֵחֲבֵרוֹ וּמֵתָה וְטָעַן הַשּׁוֹאֵל שֶׁבִּשְׁעַת מְלָאכָה מֵתָה. אִם הָיָה הַמָּקוֹם שֶׁשָּׁאֲלָה לֵילֵךְ בּוֹ מָקוֹם שֶׁבְּנֵי אָדָם מְצוּיִין שָׁם יָבִיא רְאָיָה שֶׁמֵּתָה אוֹ נֶאֶנְסָה בִּשְׁעַת מְלָאכָה וְשֶׁלֹּא שִׁנָּה בָּהּ וְיִפָּטֵר. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה מְשַׁלֵּם. שְאֲלָה מִמֶּנּוּ לְמַלְּאוֹת בָּהּ עָפָר שֶׁבְּחֻרְבָּתוֹ שֶׁאֵין הָעֵדִים מְצוּיִין שָׁם. אוֹ שֶׁשָּׁאַל מִמֶּנּוּ דְּלִי לְמַלְּאוֹת בּוֹ הַבּוֹר בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ וְנִקְרַע בַּבּוֹר. אִם הֵבִיא רְאָיָה יִפָּטֵר אַף מִשְּׁבוּעָה וְאִם לָאו יִשָּׁבַע הַשּׁוֹאֵל שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִים שֶׁמֵּתָה בִּשְׁעַת מְלָאכָה וְיִפָּטֵר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הַשּׁוֹאֵל כְּלִי מֵחֲבֵרוֹ וְנִשְׁבַּר שָׁמִין לוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁשָּׁמִין בִּנְזָקִין. אוֹמְדִין כַּמָּה הָיָה שָׁוֶה שָׁלֵם וְכַמָּה הוּא שָׁוֶה עַתָּה וּמַחֲזִיר לוֹ הַכְּלִי אוֹ הַבְּהֵמָה הַשְּׁבוּרָה וּמְשַׁלֵּם הַפְּחָת. וְכֵן אִם מֵתָה הַבְּהֵמָה מַחְזִיר הַנְּבֵלָה וּמְשַׁלֵּם הַפְּחָת: ", + "הַשּׁוֹאֵל בְּהֵמָה חַיָּב בִּמְזוֹנוֹתֶיהָ מִשָּׁעָה שֶׁמְּשָׁכָהּ עַד סוֹף יְמֵי שְׁאֵלָתָהּ. וְאִם כָּחַשׁ בְּשָׂרָהּ חַיָּב לְשַׁלֵּם מַה שֶּׁפָּחֲתָה בְּדָמֶיהָ. כָּחַשׁ בְּשָׂרָהּ מֵחֲמַת הַמְּלָאכָה פָּטוּר וְיִשָּׁבַע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין שֶׁמֵּחֲמַת מְלָאכָה כָּחֲשָׁה: ", + "הַשּׁוֹאֵל כְּלִי מֵחֲבֵרוֹ אוֹ בְּהֵמָה סְתָם הֲרֵי הַמַּשְׁאִיל מַחְזִירוֹ בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצֶה. שְׁאָלוֹ לִזְמַן קָצוּב כֵּיוָן שֶׁמָּשַׁךְ וְזָכָה אֵין הַבְּעָלִים יְכוֹלִין לְהַחְזִירוֹ מִתַּחַת יָדוֹ עַד סוֹף יְמֵי הַשְּׁאֵלָה. וַאֲפִלּוּ מֵת הַשּׁוֹאֵל הֲרֵי הַיּוֹרְשִׁין מִשְׁתַּמְּשִׁין בַּשְּׁאֵלָה עַד סוֹף הַזְּמַן. וְדִין הוּא. הַלּוֹקֵחַ קוֹנֶה הַגּוּף קִנְיַן עוֹלָם בַּדָּמִים שֶׁנָּתַן וּמְקַבֵּל מַתָּנָה קָנָה הַגּוּף קִנְיַן עוֹלָם וְלֹא נָתַן כְּלוּם וְהַשּׂוֹכֵר קָנָה הַגּוּף לְפֵרוֹתָיו עַד זְמַן קָצוּב בַּדָּמִים שֶׁנָּתַן וְהַשּׁוֹאֵל קָנָה הַגּוּף לְפֵרוֹתָיו עַד זְמַן קָצוּב וְלֹא נָתַן כְּלוּם. כְּשֵׁם שֶׁהַנּוֹתֵן כַּמּוֹכֵר שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר בּוֹ לְעוֹלָם כָּךְ הַמַּשְׁאִיל כַּמַּשְׂכִּיר שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר בְּתוֹךְ הַזְּמַן. הִנִּיחַ לָהֶם אֲבִיהֶם פָּרָה שְׁאוּלָה וּמֵתָה אֵין חַיָּבִין בָּאֳנָסֶיהָ. חָשְׁבוּ שֶׁהִיא שֶׁל אֲבִיהֶם טְבָחוּהָ וַאֲכָלוּהָ מְשַׁלְּמִין דְּמֵי בָּשָׂר בְּזוֹל. וְאִם הִנִּיחַ לָהֶם אֲבִיהֶם נְכָסִים וּמֵתָה אוֹ שֶׁטְּבָחוּהָ מְשַׁלְּמִין אֶת דָּמֶיהָ מִנְּכָסָיו: ", + "הַשּׁוֹאֵל כְּלִי מֵחֲבֵרוֹ לַעֲשׂוֹת בּוֹ מְלָאכָה פְּלוֹנִית אֵין הַמַּשְׁאִיל יָכוֹל לְהַחְזִירוֹ מִתַּחַת יָדוֹ עַד שֶׁיַּעֲשֶׂה בּוֹ אוֹתָהּ מְלָאכָה. וְכֵן אִם שָׁאַל מִמֶּנּוּ בְּהֵמָה לֵילֵךְ בָּהּ בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי אֵינוֹ יָכוֹל לְהַחְזִירָהּ מִיַּד הַשּׁוֹאֵל עַד שֶׁיֵּלֵךְ בָּהּ לְשָׁם וְיַחְזֹר: ", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ הַשְׁאִילֵנִי קַרְדֹּם לַעֲדֹר בּוֹ הַפַּרְדֵּס הַזֶּה עוֹדֵר בּוֹ אוֹתוֹ הַפַּרְדֵּס בִּלְבַד וְאֵינוֹ רַשַּׁאי לַעֲדֹר בּוֹ פַּרְדֵּס אַחֵר. אָמַר לוֹ פַּרְדֵּס סְתָם עוֹדֵר בּוֹ פַּרְדֵּס אַחֵר אֵי זֶה שֶׁיִּרְצֶה. שְׁאָלוֹ לַעֲדֹר בּוֹ פַּרְדֵּסִים (הַרְבֵּה שֶׁלּוֹ) עוֹדֵר בּוֹ כָּל הַפַּרְדֵּסִים שֶׁלּוֹ. וַאֲפִלּוּ נִשְׁחַת כָּל הַבַּרְזֶל בַּעֲדִירָה מַחְזִיר לוֹ הַנִּצָּב שֶׁל עֵץ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הַשּׁוֹאֵל כְּלִי מֵחֲבֵרוֹ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ וְאָמַר לוֹ הַשְׁאִילֵנִי דָּבָר פְּלוֹנִי בְּטוֹבָתְךָ כְּלוֹמַר אֵין אַתָּה מַשְׁאִיל לִי דָּבָר זֶה כְּדֶרֶךְ כָּל הַמַּשְׁאִילִין אֶלָּא כְּפִי טוֹבַת לִבְּךָ וְנִדְבוֹתֶיךָ שֶׁאֵינְךָ מַקְפִּיד עַל הַזְּמַן אִם אָרַךְ. אִם קָנוּ מִיַּד הַמַּשְׁאִיל עַל זֶה הֲרֵי הַשּׁוֹאֵל מִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ לְעוֹלָם עַד שֶׁיִּתְבַּטֵּל הַכְּלִי מִלַּעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ וְיַחְזִיר שְׁבָרָיו אוֹ שְׁיָרָיו. וְאֵין הַשּׁוֹאֵל רַשַּׁאי לַחְזֹר וּלְתַקֵּן הַכְּלִי אוֹ לַעֲשׂוֹתוֹ פַּעַם אַחֶרֶת: ", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ הַשְׁאִילֵנִי שֹׁקֶת זוֹ שֶׁל מַיִם וְנֶהֶרְסָה [אֵינוֹ יָכוֹל לִבְנוֹתָהּ. אָמַר לוֹ הַשְׁאִילֵנִי שֹׁקֶת סְתָם וְנֶהֶרְסָה] יֵשׁ לוֹ לִבְנוֹתָהּ. אָמַר לוֹ הַשְׁאִילֵנִי מְקוֹם שֹׁקֶת אִם קָנוֹ מִיַּד הַמַּשְׁאִיל הֲרֵי הַשּׁוֹאֵל בּוֹנֶה וְהוֹלֵךְ בְּקַרְקַע הַמַּשְׁאִיל עַד שֶׁתָּבוֹא לְיָדוֹ שֹׁקֶת שֶׁאֶפְשָׁר לְהַשְׁקוֹת מִמֶּנָּה בְּהֶמְתּוֹ אוֹ אַרְצוֹ כְּמוֹ שֶׁהִתְנָה עִם הַמַּשְׁאִיל: ", + "הַשּׁוֹאֵל פֻּנְדָּק מֵחֲבֵרוֹ לְלִינָה אֵין פָּחוֹת מִיּוֹם אֶחָד. לִשְׁבִיתָה אֵין פָּחוֹת מִשְּׁנֵי יָמִים. לְנִשּׂוּאִים אֵין פָּחוֹת מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם. שָׁאַל חָלוּק מֵחֲבֵרוֹ לֵילֵךְ בּוֹ לְבֵית הָאָבֵל כְּדֵי שֶׁיֵּלֵךְ וְיַחְזֹר. שְׁאָלוֹ לְבֵית הַמִּשְׁתֶּה כָּל אוֹתוֹ הַיּוֹם. שְׁאָלוֹ לַעֲשׂוֹת הַמִּשְׁתֶּה שֶׁלּוֹ אֵין פָּחוֹת מִשִּׁבְעָה יָמִים: " + ], + [ + "הַשׁוֹאֵל בַּבְּעָלִים אֲפִלּוּ נִגְנַב אוֹ אָבַד בִּפְשִׁיעָה פָּטוּר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב יד) \"אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם\". וּבִלְבַד שֶׁשָּׁאַל הַבְּעָלִים תְּחִלָּה עִם הַחֵפֶץ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאֶחָד הַשּׁוֹאֵל אֶת הַבְּעָלִים אוֹ שֶׁשְּׂכָרָן וְאֶחָד שֶׁשּׁוֹאֵל אֶת הַבְּעָלִים לְאוֹתָהּ הַמְּלָאכָה אוֹ שֶׁשְּׁאָלָן וּשְׂכָרָן לִמְלָאכָה אַחֶרֶת אוֹ לְשׁוּם דָּבָר בָּעוֹלָם. אֲפִלּוּ אָמַר לַחֲבֵרוֹ הַשְׁקֵנִי מַיִם וְשָׁאַל מִמֶּנּוּ בְּהֶמְתּוֹ וְהִשְׁקָהוּ וְנָתַן לוֹ אֶת הַבְּהֵמָה הֲרֵי זוֹ שְׁאֵלָה בִּבְעָלִים וּפָטוּר. מָשַׁךְ אֶת הַבְּהֵמָה בַּתְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ הִשְׁקָהוּ אֵינָהּ שְׁאֵלָה בִּבְעָלִים. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הִשְׁאִיל בְּהֶמְתּוֹ אוֹ הִשְׂכִּירָהּ לְמַשּׂוֹי וְיָצָא עִמָּהּ לְסָעֳדָהּ עִם הַשּׁוֹאֵל אוֹ הַשּׂוֹכֵר וְלִטְעֹן עִמּוֹ בְּמַשָּׂאוֹ הֲרֵי זוֹ שְׁמִירָה בַּבְּעָלִים. וְאִם יָצָא לְבַקֵּר הַמַּשּׂאוֹי בִּלְבַד וְלִרְאוֹת שֶׁלֹּא יִטְעֲנוּ עָלֶיהָ יֶתֶר מִן הָרָאוּי אֵינָהּ שְׁמִירָה בַּבְּעָלִים: \n", + "מְלַמֵּד תִּינוֹקוֹת. וְהַנּוֹטֵעַ לִבְנֵי הַמְּדִינָה. וְהַמַּקִּיז לָהֶם אֶת הַדָּם. וְהַסּוֹפֵר שֶׁלָּהֶן. כָּל אֶחָד מֵאֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן בַּיּוֹם שֶׁהוּא יוֹשֵׁב בּוֹ לַעֲסֹק בִּמְלַאכְתָּן אִם הִשְׁאִיל אוֹ הִשְׂכִּיר לְאֶחָד מֵאֵלּוּ שֶׁהוּא עוֹסֵק בִּמְלַאכְתָּם הֲרֵי זוֹ שְׁמִירָה בַּבְּעָלִים וַאֲפִלּוּ פָּשַׁע בָּהּ הַשּׁוֹמֵר פָּטוּר. אֲבָל הוּא שֶׁשָּׁאַל אוֹ שֶׁשָּׂכַר מֵהֶן חַיָּב שֶׁאֵינָן שְׁאוּלִין לוֹ: \n", + "הָרַב שֶׁהוּא מַקְרִיא בִּרְצוֹנוֹ לַתַּלְמִידִים בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצֶה וְאֵיזוֹ מַסֶּכְתָּא שֶׁיִּרְצֶה וְהֵם הָיוּ קְבוּעִים לָבוֹא תָּמִיד וְנִשְׁמַט לָהֶן מִמַּסֶּכְתָּא לְמַסֶּכְתָּא הֲרֵי הֵן שְׁאוּלִין אֶצְלוֹ וְאֵין הוּא שָׁאוּל לָהֶם. וּבְיוֹם הַפֶּרֶק שֶׁהַכּל בָּאִין לִשְׁמֹעַ עִנְיַן אוֹתוֹ מוֹעֵד הֲרֵי הוּא שָׁאוּל לָהֶם וְהֵם אֵינָן שְׁאוּלִין לוֹ: \n", + "הָאוֹמֵר לִשְׁלוּחוֹ צֵא וְהִשָּׁאֵל עִם פָּרָתִי אֵינָהּ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב יד) \"אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם\" הַבְּעָלִים עַצְמָן לֹא שָׁלִיחַ. אָמַר לְעַבְדּוֹ הַכְּנַעֲנִי צֵא וְהִשָּׁאֵל עִם פָּרָתִי הֲרֵי זוֹ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים שֶׁיַּד הָעֶבֶד כְּיַד רַבּוֹ. נִשְׁאַל הָעֶבֶד עִמָּהּ שֶׁלֹּא מִדַּעַת רַבּוֹ אֵינָהּ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים: \n", + "הַשּׁוֹאֵל מִן הָאִשָּׁה וְנִשְׁאַל לוֹ בַּעְלָהּ אֵינָהּ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים שֶׁקִּנְיַן פֵּרוֹת אֵינוֹ כְּקִנְיַן הַגּוּף וְאֵין לַבַּעַל אֶלָּא פֵּרוֹת: \n", + "הַשּׁוֹאֵל מֵאִשְׁתּוֹ אוֹ שֻׁתָּפִין שֶּׁשָּׁאֲלוּ זֶה מִזֶּה הֲרֵי זוֹ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים. וְאִם אָמַר הַשֻׁתָּף לַחֲבֵרוֹ הַשְׁאִילֵנִי הַיּוֹם וְאַשְׁאִילְךָ לְמָחָר אֵינָהּ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים: \n", + "שָׁאַל מִן הַשֻּׁתָּפִין וְנִשְׁאַל לוֹ אֶחָד מֵהֶן וְכֵן הַשֻּׁתָּפִין שֶׁשָּׁאֲלוּ וְנִשְׁאַל לְאֶחָד מֵהֶן הֲרֵי זֶה סָפֵק אִם הִיא שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים אִם אֵינָהּ. לְפִיכָךְ אִם מֵתָה אֵינוֹ מְשַׁלֵּם. וְאִם תָּפְסוּ הַבְּעָלִים אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדָם. פָּשַׁע בָּהּ הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם: \n", + "הַשּׁוֹאֵל אֶת הַבְּהֵמָה בַּבְּעָלִים לְרָבְעָהּ אוֹ לְהַרְאוֹת בָּהּ אוֹ לַעֲשׂוֹת בָּהּ פָּחוֹת מִשְּׁוֵה פְּרוּטָה אוֹ שֶׁשָּׁאַל שְׁתֵּי פָּרוֹת לַעֲשׂוֹת בָּהֶן שְׁוֵה פְּרוּטָה הֲרֵי כָּל אֵלּוּ סְפֵק שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים: \n", + "שְׁאָלָהּ בַּבְּעָלִים וּשְׂכָרָהּ שֶׁלֹּא בַּבְּעָלִים פָּטוּר שֶׁהַשְּׂכִירוּת תָּלוּי בַּשְּׁאֵלָה. אֲבָל אִם שְׂכָרָהּ בַּבְּעָלִים וְחָזַר וּשְׁאָלָהּ שֶׁלֹּא בַּבְּעָלִים אוֹ שֶׁשְּׁאָלָה בַּבְּעָלִים וְחָזַר וּשְׂכָרָהּ שֶׁלֹּא בַּבְּעָלִים וְחָזַר וּשְׁאָלָהּ (שֶׁלֹּא) בַּבְּעָלִים אוֹ שֶׁשְּׂכָרָהּ בַּבְּעָלִים וְחָזַר וּשְׁאָלָהּ שֶׁלֹּא בַּבְּעָלִים וְחָזַר וּשְׂכָרָהּ (שֶׁלֹּא) בַּבְּעָלִים כָּל אֵלּוּ סְפֵק שְׁמִירָה בַּבְּעָלִים הוּא: \n", + "אִשָּׁה שֶׁשָּׁאֲלָה וְאַחַר כָּךְ נִשֵּׂאת הֲרֵי הַבַּעַל כְּלוֹקֵחַ מִמֶּנָּה וְאֵינוֹ לֹא שׁוֹמֵר שָׂכָר וְלֹא שׁוֹאֵל. לְפִיכָךְ אִם הָיְתָה דְּבַר הַשְּׁאֵלָה בְּהֵמָה וּמֵתָה הַבַּעַל פָּטוּר אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהּ כָּל יְמֵי שְׁאֵלָתָהּ אֲפִלּוּ פָּשַׁע מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּלוֹקֵחַ וְהָאִשָּׁה חַיֶּבֶת לְשַׁלֵּם כְּשֶׁיִּהְיֶה לָהּ מָמוֹן. וְאִם הוֹדִיעָה אֶת בַּעְלָהּ שֶׁהִיא שְׁאוּלָה הֲרֵי זֶה נִכְנָס תַּחְתֶּיהָ. כָּל שֶׁאָמַרְנוּ שֶׁהִיא שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים כָּךְ אִם הָיָה שׂוֹכֵר אוֹ נוֹשֵׂא שָׂכָר הֲרֵי הִיא שְׂכִירוּת בַּבְּעָלִים וּפָטוּר. וְכָל שֶׁאֵינָהּ שְׁאֵלָה בַּבְּעָלִים כָּךְ אֵינָהּ שְׂכִירוּת בַּבְּעָלִים. וְכָל שֶׁהוּא סָפֵק בִּשְׁאֵלָה כָּךְ הוּא סָפֵק בִּשְׂכִירוּת: \n" + ], + [ + "הַשׁוֹאֵל אֶת הַפָּרָה מֵחֲבֵרוֹ וּשְׁלָחָהּ לוֹ הַמַּשְׁאִיל בְּיַד בְּנוֹ אוֹ בְּיַד שְׁלוּחוֹ אוֹ בְּיַד עַבְדּוֹ. אֲפִלּוּ שְׁלָחָהּ לוֹ בְּיַד בְּנוֹ אוֹ בְּיַד עַבְדּוֹ אוֹ בְּיַד שְׁלוּחוֹ שֶׁל שׁוֹאֵל וּמֵתָה קֹדֶם שֶׁתִּכָּנֵס לִרְשׁוּת הַשּׁוֹאֵל הֲרֵי זֶה פָּטוּר. וְאִם אָמַר לוֹ הַשּׁוֹאֵל שַׁלְּחָהּ לִי בְּיַד בְּנִי בְּיַד עַבְדִּי בְּיַד שְׁלוּחִי אוֹ בְּיַד עַבְדְּךָ הָעִבְרִי אוֹ בְּיַד שְׁלוּחֲךָ. אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ הַמַּשְׁאִיל הֲרֵינִי מְשַׁלְּחָהּ בְּיַד בִּנְךָ בְּיַד עַבְדְּךָ בְּיַד שְׁלוּחֲךָ בְּיַד בְּנִי בְּיַד עַבְדִּי הָעִבְרִי בְּיַד שְׁלוּחִי. וְאָמַר לוֹ הַשּׁוֹאֵל שְׁלַח וּשְׁלָחָהּ וּמֵתָה בַּדֶּרֶךְ הֲרֵי זֶה חַיָּב. שְׁלָחָהּ לוֹ הַמַּשְׁאִיל בְּיַד עַבְדּוֹ הַכְּנַעֲנִי אַף עַל פִּי שֶׁאָמַר לוֹ הַשּׁוֹאֵל שְׁלַח וּמֵתָה פָּטוּר מִפְּנֵי שֶׁיָּדוֹ כְּיַד רַבּוֹ וַעֲדַיִן לֹא יָצְאָה מֵרְשׁוּת הַמַּשְׁאִיל: \n", + "אָמַר לוֹ הַשּׁוֹאֵל הַכִּישָׁהּ בְּמַקֵּל וְהִיא תָּבוֹא מֵאֵלֶיהָ וְעָשָׂה הַמַּשְׁאִיל כָּךְ אֵין הַשּׁוֹאֵל חַיָּב בָּהּ עַד שֶׁתִּכָּנֵס לִרְשׁוּתוֹ. אֲבָל מֵתָה בַּדֶּרֶךְ פָּטוּר. וְכֵן בְּשָׁעָה שֶׁמַּחְזִירָהּ הַשּׁוֹאֵל לַבְּעָלִים אִם שְׁלָחָהּ בְּיַד אַחֵר וּמֵתָה קֹדֶם שֶׁתַּגִּיעַ לִרְשׁוּת הַמַּשְׁאִיל הֲרֵי זֶה חַיָּב שֶׁעֲדַיִן הִיא בְּאַחֲרָיוּת הַשּׁוֹאֵל. וְאִם שְׁלָחָהּ מִדַּעַת הַמַּשְׁאִיל עַל יְדֵי אַחֵר וּמֵתָה פָּטוּר. שְׁלָחָהּ בְּיַד עַבְדּוֹ הַכְּנַעֲנִי אַף עַל פִּי שֶׁאָמַר לוֹ הַמַּשְׁאִיל שְׁלַח אִם מֵתָה בַּדֶּרֶךְ חַיָּב שֶׁיַּד הָעֶבֶד כְּיַד רַבּוֹ וַעֲדַיִן לֹא יָצָאת מִיַּד הַשּׁוֹאֵל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהֶחְזִירָהּ בְּתוֹךְ יְמֵי שְׁאִילָתָהּ. אֲבָל אִם הֶחֱזִירָהּ אַחַר יְמֵי שְׁאִילָתָהּ הֲרֵי זֶה פָּטוּר אִם מֵתָה בַּדֶּרֶךְ שֶׁאַחַר יְמֵי שְׁאֵלָתָהּ יָצָאתָ מִדִּין שְׁאֵלָה וַהֲרֵי הוּא כְּשׁוֹמֵר שָׂכָר. לְפִיכָךְ אִם נִשְׁבֵּית אוֹ מֵתָה אַחֲרֵי יְמֵי שְׁאִילָתָהּ פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַשּׁוֹאֵל פָּרָה מֵחֲבֵרוֹ. שְׁאָלָהּ חֲצִי הַיּוֹם וּשְׂכָרָהּ חֲצִי הַיּוֹם. שְׁאָלָהּ הַיּוֹם וּשְׂכָרָהּ לְמָחָר. שָׁאַל אַחַת וְשָׂכַר אַחַת וּמֵתָה אַחַת מֵהֶן. הַמַּשְׁאִיל אוֹמֵר שְׁאוּלָה מֵתָה בַּיּוֹם שֶׁהָיְתָה שְׁאוּלָה מֵתָה בַּשָּׁעָה שֶׁהָיְתָה שְׁאוּלָה מֵתָה וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ. אוֹ שֶׁאָמַר הַשּׁוֹאֵל שְׂכוּרָה מֵתָה בַּיּוֹם שֶׁהָיְתָה שְׂכוּרָה מֵתָה בַּשָּׁעָה שֶׁהָיְתָה שְׂכוּרָה מֵתָה. וְהַמַּשְׁאִיל אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ אוֹ שֶׁאָמַר זֶה אֵינִי יוֹדֵעַ וְזֶה אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ. הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. לֹא הָיְתָה שָׁם רְאָיָה יִשָּׁבַע הַשּׂוֹכֵר עַל הַשְּׂכוּרָה שֶׁמֵּתָה אוֹ שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ וְיִפָּטֵר. זֶה אוֹמֵר שְׁאוּלָה וְזֶה אוֹמֵר שְׂכוּרָה יִשָּׁבַע הַשּׁוֹמֵר עַל הַשְּׂכוּרָה שֶׁמֵּתָה כְּדַרְכָּהּ כְּמוֹ שֶׁטָּעַן וִיגַלְגֵּל עָלָיו שֶׁהַשְּׂכוּרָה הִיא שֶׁמֵּתָה: \n", + "הִשְׁאִילוֹ שְׁתֵּי פָּרוֹת חֲצִי הַיּוֹם בִּשְׁאֵלָה וַחֲצִי הַיּוֹם בִּשְׂכִירוּת. הַמַּשְׁאִיל אוֹמֵר בִּזְמַן הַשְּׁאֵלָה מֵתָה וְהַלָּה אוֹמֵר אַחַת מֵתָה בִּזְמַן הַשְּׁאֵלָה וְהָאַחֶרֶת אֵינִי יוֹדֵעַ. מִתּוֹךְ שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע יְשַׁלֵּם הַשְּׁתַּיִם. וְכֵן אִם מָסַר לוֹ שָׁלֹשׁ פָּרוֹת שְׁתַּיִם שְׁאוּלוֹת וְאַחַת שְׂכוּרָה. הַמַּשְׁאִיל אוֹמֵר שְׁתַּיִם הַשְּׁאוּלוֹת הֵן שֶׁמֵּתוּ וְהַשּׁוֹאֵל אוֹמֵר אַחַת הַשְּׁאוּלָה מֵתָה וַדַּאי אֲבָל הַשְּׁנִיָּה שֶׁמֵּתָה אֵינִי יוֹדֵעַ אִם הַשְּׁאוּלָה הָאַחֶרֶת אוֹ הַשְּׂכוּרָה. מִתּוֹךְ שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ יְשַׁלֵּם הַשְּׁתַּיִם. וּבְהִלְכוֹת טוֹעֵן וְנִטְעָן יִתְבָּאֵר דִּין זֶה וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מִכָּל הַטּוֹעֲנִין שֶׁאֵינָן יְכוֹלִים לְהִשָּׁבַע וְכֵיצַד מְשַׁלְּמִין וּמֵאֵי זֶה טַעַם הֵם מְשַׁלְּמִים: \n" + ], + [ + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בְּחִנָּם וְנִגְנַב אוֹ אָבַד הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנִפְטָר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ\" וְגוֹ' (שמות כב ז) \"וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ\". וּמְגַלְגְּלִין עָלָיו בְּתוֹךְ הַשְּׁבוּעָה שֶׁלֹּא פָּשַׁע אֶלָּא שָׁמַר כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין וְלֹא שָׁלַח בּוֹ יָד וְאַחַר נִגְנַב. שֶׁאִם נִגְנַב אַחַר שֶׁשָּׁלַח יָד בַּפִּקָּדוֹן חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ: \n", + "הוֹאִיל וּפָטַר הַכָּתוּב אֶת שׁוֹמֵר חִנָּם מִן הַגְּנֵבָה קַל וָחֹמֶר מִן הָאֳנָסִין הַגְּדוֹלִים כְּגוֹן שְׁבוּרָה וּשְׁבוּיָה וּמֵתָה וְהוּא שֶׁלֹּא שָׁלַח יָד בַּפִּקָּדוֹן אֲבָל שָׁלַח יָד בַּפִּקָּדוֹן חַיָּב בְּאֳנָסָיו. כֵּיצַד דֶּרֶךְ הַשּׁוֹמְרִים. הַכּל לְפִי הַפִּקָּדוֹן. יֵשׁ פִּקָּדוֹן שֶׁדֶּרֶךְ שְׁמִירָתוֹ לְהַנִּיחוֹ בְּבֵית שַׁעַר כְּגוֹן הַקּוֹרוֹת וְהָאֲבָנִים. וְיֵשׁ פִּקָּדוֹן שֶׁדֶּרֶךְ שְׁמִירָתוֹ לְהַנִּיחוֹ בֶּחָצֵר כְּגוֹן חֲבִילוֹת פִּשְׁתָּן הַגְּדוֹלוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְיֵשׁ פִּקָּדוֹן שֶׁדֶּרֶךְ שְׁמִירָתוֹ לְהַנִּיחוֹ בַּבַּיִת כְּגוֹן שִׂמְלָה וְטַלִּית. וְיֵשׁ פִּקָּדוֹן שֶׁדֶּרֶךְ שְׁמִירָתוֹ לְהַנִּיחוֹ בְּתֵבָה אוֹ בְּמִגְדָּל וְנוֹעֵל עָלָיו כְּגוֹן בִּגְדֵי מֶשִׁי וּכְלֵי כֶּסֶף וּכְלֵי זָהָב וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: \n", + "הַשּׁוֹמֵר שֶׁהִנִּיחַ הַפִּקָּדוֹן בְּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לוֹ וְנִגְנַב מִשָּׁם אוֹ אָבַד אֲפִלּוּ נֶאֱנַס שָׁם כְּגוֹן שֶׁנָּפְלָה דְּלֵקָה וְשָׂרַף כָּל הַבַּיִת הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב לְשַׁלֵּם. וְאַף עַל פִּי שֶׁהִנִּיחַ הַפִּקָּדוֹן עִם שֶׁלּוֹ אִם רָאוּי לִשְׁמִירָה פָּטוּר וְאִם אֵין הַמָּקוֹם רָאוּי לִשְׁמִירָה חַיָּב. בְּשֶׁלּוֹ הוּא רַשַּׁאי וְאֵינוֹ רַשַּׁאי בְּשֶׁל אֲחֵרִים: \n", + "הַכְּסָפִים וְהַדִּינָרִין אֵין לָהֶם שְׁמִירָה אֶלָּא בַּקַּרְקַע וְיִתֵּן עֲלֵיהֶם טֶפַח עָפָר. אוֹ יִטְמְנֵם בַּכֹּתֶל בַּטֶּפַח הַסָּמוּךְ לַקּוֹרָה. אֲבָל לֹא בְּאֶמְצַע הַכֹּתֶל שֶׁמָּא יַחְפְּרוּ הַגַּנָּבִים שָׁם וְיִגְנְבוּ. אֲפִלּוּ נָעַל עֲלֵיהֶם כָּרָאוּי בְּתֵבָה אוֹ הֶחְבִּיא אוֹתָם בְּמָקוֹם שֶׁאֵין אָדָם מַכִּירוֹ וְלֹא מַרְגִּישׁ בּוֹ הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב לְשַׁלֵּם. הוֹרוּ מִקְצָת הַמְּבִינִים שֶׁהוּא הַדִּין לְכָל דָּבָר שֶׁמַּשָּׂאוֹ קַל וְאֵין הַקַּרְקַע מְאַבֶּדֶת אוֹתוֹ בִּמְהֵרָה כְּגוֹן לְשׁוֹנוֹת שֶׁל כֶּסֶף וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר לְשׁוֹנוֹת שֶׁל זָהָב וַאֲבָנִים טוֹבוֹת שֶׁאֵין לָהֶם שְׁמִירָה אֶלָּא בַּקַּרְקַע. וְלָזֶה דַּעְתִּי נוֹטֶה: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ כְּסָפִים עֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת אֵינוֹ חַיָּב לִטְרֹחַ וְלִקְבֹּר אוֹתָן עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת. וְאִם נִתְאַחֵר לְמוֹצָאֵי שַׁבָּת כְּדֵי לְקָבְרָן וְלֹא קְבָרָן וְנִגְנְבוּ אוֹ נֶאֶנְסוּ חַיָּב. וְאִם תַּלְמִיד חָכָם הוּא אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּשְׁהֵא אַחַר שֶׁיַּבְדִּיל כְּדֵי לְקָבְרָן: \n", + "הִפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ כְּסָפִים בַּדֶּרֶךְ לְהוֹלִיכָם לְבֵיתוֹ אוֹ שֶׁשָּׁלַח עִמּוֹ מָעוֹת מִמָּקוֹם לְמָקוֹם צְרִיכִין שֶׁיִּהְיוּ צְרוּרִים וּמֻנָּחִים בְּיָדוֹ אוֹ קְשׁוּרִים כָּרָאוּי עַל בִּטְנוֹ מִכְּנֶגֶד פָּנָיו עַד שֶׁיַּגִּיעַ לְבֵיתוֹ וְיִקְבְּרֵם כָּרָאוּי. וְאִם לֹא קְשָׁרָן בַּדֶּרֶךְ הַזֹּאת אֲפִלּוּ נֶאֶנְסוּ חַיָּב לְשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי תְּחִלָּתוֹ בִּפְשִׁיעָה. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִפְקִיד מָעוֹת אֵצֶל חֲבֵרוֹ וְהִנִּיחָם בִּמְחִצָּה שֶׁל קָנִים וְהָיוּ טְמוּנִים בָּעֳבִי הַמְּחִצָּה וְנִגְנְבוּ מִשָּׁם וְאָמְרוּ חֲכָמִים אַף עַל פִּי שֶׁזּוֹ שְׁמִירָה מְעֻלָּה לְעִנְיַן גְּנֵבָה אֵינָהּ שְׁמִירָה כָּרָאוּי לְעִנְיַן הָאֵשׁ וּמֵאַחַר שֶׁלֹּא טְמָנוֹ בְּקַרְקַע אוֹ בְּכֹתֶל בִּנְיָן פּוֹשֵׁעַ הוּא וְכָל שֶׁתְּחִלָּתוֹ בִּפְשִׁיעָה וְסוֹפוֹ בְּאֹנֶס חַיָּב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בֵּין כֵּלִים בֵּין מָעוֹת וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי פִּקְדוֹנִי וְאָמַר לוֹ הַשּׁוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ אָנָּה הִנַּחְתִּי פִּקָּדוֹן זֶה אוֹ בְּאֵי זֶה מָקוֹם קָבַרְתִּי הַכְּסָפִים הַמְתֵּן לִי עַד שֶׁאֲבַקֵּשׁ וְאֶמְצָא וְאַחְזִיר לְךָ הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב לְשַׁלֵּם מִיָּד: \n", + "כָּל הַמַּפְקִיד אֵצֶל בַּעַל הַבַּיִת בֵּין כֵּלִים בֵּין מָעוֹת עַל דַּעַת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ הַגְּדוֹלִים הוּא מַפְקִיד. אֲבָל אִם מְסָרָן לְבָנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ הַקְּטַנִּים אוֹ לַעֲבָדָיו בֵּין גְּדוֹלִים בֵּין קְטַנִּים אוֹ לְאֶחָד מִקְּרוֹבָיו שֶׁאֵינָן שְׁרוּיִין עִמּוֹ בַּבַּיִת וְאֵין סוֹמְכִין עַל שֻׁלְחָנוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם מְסָרָן לְאַחֵר הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב לְשַׁלֵּם אֶלָּא אִם כֵּן הֵבִיא הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי רְאָיָה שֶׁלֹּא פָּשַׁע כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִפְקִיד מָעוֹת אֵצֶל חֲבֵרוֹ וּנְתָנָם הַשּׁוֹמֵר לְאִמּוֹ וְהֶחְבִּיאָה אוֹתָן וְלֹא טָמְנָה אוֹתָן וְנִגְנְבוּ וְאָמְרוּ חֲכָמִים אֵין הַשּׁוֹמֵר חַיָּב לְשַׁלֵּם מִפְּנֵי שֶׁנְּתָנָם לְאִמּוֹ שֶׁכָּל הַמַּפְקִיד עַל דַּעַת בָּנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ הוּא מַפְקִיד וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר לָהּ פִּקָּדוֹן הֵם יֵשׁ לוֹ לִטְעֹן כָּל שֶׁכֵּן שֶׁהִיא נִזְהֶרֶת בָּהֶן אִם הָיְתָה סְבוּרָה שֶׁהֵן שֶׁלִּי. וְכֵן אֵין אִמּוֹ חַיֶּבֶת לְשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי לֹא אָמַר לָהּ שֶׁהֵן פִּקָּדוֹן. וְאָמְרוּ חֲכָמִים יִשָּׁבַע הַשּׁוֹמֵר שֶׁאוֹתָן הַמָּעוֹת עַצְמָן הֵן שֶׁנְּתָנָן לְאִמּוֹ וְתִשָּׁבַע הָאֵם שֶׁהֶחְבִּיאָה אוֹתָן וְנִגְנְבוּ וְיִפָּטְרוּ שְׁנֵיהֶם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁהַשּׁוֹמֵר שֶׁמָּסַר הַפִּקָּדוֹן לְאִשְׁתּוֹ וּבְנֵי בֵּיתוֹ וְהוֹדִיעָן שֶׁהוּא פִּקָּדוֹן וְלֹא שָׁמְרוּ כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין שֶׁהֵן חַיָּבִין לְשַׁלֵּם לְבַעַל הַפִּקָּדוֹן וּבַעַל הַבַּיִת פָּטוּר שֶׁכָּל הַמַּפְקִיד עַל דַּעַת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו הוּא מַפְקִיד. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִפְקִיד כְּשׁוּת אֵצֶל אֶחָד וְהָיָה לוֹ לַשּׁוֹמֵר כְּשׁוּת אַחֶרֶת וְאָמַר לְשַׁמָּשׁוֹ מִזֶּה הַכְּשׁוּת תַּשְׁלִיךְ לְתוֹךְ הַשֵּׁכָר וְהָלַךְ הַשַּׁמָּשׁ וְהִשְׁלִיךְ מִכְּשׁוּת שֶׁל פִּקָּדוֹן. אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁהַשַּׁמָּשׁ פָּטוּר שֶׁהֲרֵי לֹא אָמַר מִזֶּה הַשְׁלֵךְ וּמִזֶּה אַל תַּשְׁלֵךְ וְדִמָּה שֶׁהוּא מַרְאֶה מָקוֹם וְאֵינוֹ מַקְפִּיד עַל זֶה. וְכֵן בַּעַל הַבַּיִת פָּטוּר שֶׁהֲרֵי אָמַר לוֹ מִזֶּה הַשְׁלֵךְ וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם אֶלָּא דְּמֵי מַה שֶּׁנֶּהֱנָה בִּלְבַד. לְפִיכָךְ אִם נַעֲשָׂה הַשֵּׁכָר חֹמֶץ פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם. וּבֵין כָּךְ וּבֵין כָּךְ חַיָּב הַשּׁוֹמֵר שְׁבוּעָה שֶׁכָּךְ אֵרַע. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "מִי שֶׁהִפְקִידוּ אֶצְלוֹ מָעוֹת שֶׁל עֲנִיִּים אוֹ שֶׁל פִּדְיוֹן שְׁבוּיִים וּפָשַׁע בָּהֶם וְנִגְנְבוּ פָּטוּר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"לִשְׁמֹר\" וְלֹא לְחַלֵּק לָעֲנִיִּים וַהֲרֵי הוּא מָמוֹן שֶׁאֵין לוֹ תּוֹבְעִים. אֲפִלּוּ בָּאוּ עָלָיו גַּנָּבִים וְקָדַם וְהִצִּיל עַצְמוֹ בְּמָמוֹן שְׁבוּיִים פָּטוּר. אֵין לְךָ פִּדְיוֹן שְׁבוּיִים גָּדוֹל מִזֶּה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁאֵין זֶה הַמָּמוֹן מֻפְקָד לַעֲנִיֵּי מָקוֹם זֶה אוֹ לִשְׁבוּיִים [אֵלּוּ]. אֲבָל אִם הָיוּ לַעֲנִיִּים אֵלּוּ אוֹ לִשְׁבוּיִים אֵלּוּ וַהֲרֵי הוּא קָצוּץ לָהֶן הֲרֵי זֶה הַמָּמוֹן שֶׁיֵּשׁ לוֹ תּוֹבְעִין וִישַׁלֵּם אִם פָּשַׁע אוֹ יִשָּׁבַע שֶׁלֹּא פָּשַׁע כְּדֶרֶךְ כָּל הַשּׁוֹמְרִים: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ מָמוֹן אוֹ כֵּלִים חֲשׁוּבִין וּבָאוּ עָלָיו גַּנָּבִים וְקָדַם וְנָתַן לָהֶם הַפִּקָּדוֹן לְהַצִּיל עַצְמוֹ אִם הָיָה אָמוּד שֶׁהוּא בַּעַל מָמוֹן חַיָּב שֶׁחֶזְקָתוֹ שֶׁבִּגְלָלוֹ בָּאוּ הַגַּנָּבִים וְנִמְצָא זֶה מַצִּיל עַצְמוֹ בְּמָמוֹן חֲבֵרוֹ. וְאִם אֵינוֹ אָמוּד חֶזְקָתוֹ שֶׁלֹּא בָּאוּ אֶלָּא לְשֵׁם הַפִּקָּדוֹן וּפָטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ כֵּלִים אוֹ פֵּרוֹת וּבָאוּ גַּנָּבִים וּגְנָבוּם בְּפָנָיו וְאִלּוּ הָיָה צוֹוֵחַ הָיוּ בָּאִין בְּנֵי אָדָם וּמַצִּילִין אוֹתָן הוֹאִיל וְלֹא צָוַח הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב לְשַׁלֵּם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁהִפְקִידוּ אֵצֶל אֶחָד זֶה מֵאָה וְזֶה מָאתַיִם וְכָל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם אוֹמֵר אֲנִי הוּא שֶׁהִפְקַדְתִּי הַמָּאתַיִם וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ יִשָּׁבַע כָּל אֶחָד מֵהֶן שֶׁהִפְקִיד מָאתַיִם וְנוֹטֵל כְּדִין כָּל נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. וְיִתֵּן מָאתַיִם לָזֶה וּמָאתַיִם לָזֶה וּמַפְסִיד מֵאָה מִבֵּיתוֹ שֶׁהֲרֵי הוּא פּוֹשֵׁעַ שֶׁהָיָה לוֹ לִכְתֹּב שֵׁם כָּל אֶחָד עַל כִּיס שֶׁלּוֹ. לְפִיכָךְ אִם הֵבִיאוּ לוֹ הַשְּׁנַיִם כְּאֶחָד שְׁלֹשׁ מֵאוֹת בְּכֶרֶךְ אֶחָד וּבָאוּ וְתָבְעוּ וְכָל אֶחָד אוֹמֵר הַמָּאתַיִם שֶׁלִּי נוֹתֵן מָנֶה לָזֶה וּמָנֶה לָזֶה וְהַשְּׁאָר יִהְיֶה מֻנָּח אֶצְלוֹ עַד לְעוֹלָם אוֹ עַד שֶׁיּוֹדֶה הָאֶחָד לַחֲבֵרוֹ. שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר לָהֶם כֵּיוָן שֶׁרָאִיתִי שֶׁאֵין אַתֶּם מַקְפִּידִין זֶה עַל זֶה וַהֲבֵאתֶם בְּכֶרֶךְ אֶחָד לֹא הִטְרַחְתִּי עַצְמִי לֵידַע וְלִזְכֹּר תָּמִיד מִי בַּעַל הַמֵּאָה וּמִי בַּעַל הַמָּאתַיִם. וְכֵן אִם הִפְקִידוּ אֶצְלוֹ שְׁנֵי כֵּלִים אֶחָד גָּדוֹל וְאֶחָד קָטָן וְכָל אֶחָד וְאֶחָד אוֹמֵר אֲנִי הוּא בַּעַל הַגָּדוֹל וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ יִשָּׁבְעוּ שְׁנֵיהֶם וְיִתֵּן הַגָּדוֹל לְאֶחָד מֵהֶם וּדְמֵי הַגָּדוֹל לַשֵּׁנִי וְיִשָּׁאֵר לוֹ הַקָּטָן. וְאִם הֱבִיאוּם בְּכֶרֶךְ אֶחָד כְּאֶחָד נוֹתֵן הַקָּטָן לָאֶחָד וּדְמֵי הַקָּטָן לַשֵּׁנִי וְהַשְּׁאָר יִהְיֶה מֻנָּח אֶצְלוֹ עַד שֶׁיּוֹדֶה הָאֶחָד לַחֲבֵרוֹ אוֹ עַד לְעוֹלָם. וְכֵן מִי שֶׁתְּבָעוּהוּ שְׁנַיִם זֶה אוֹמֵר אֲנִי הוּא בַּעַל הַפִּקָּדוֹן וְזֶה אוֹמֵר אֲנִי הוּא וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֶחָד מִכֶּם הוּא וְאֵינִי יוֹדֵעַ מִי הוּא יְשַׁלֵּם לִשְׁנֵיהֶם. וְכֵן שְׁנַיִם שֶׁהִפְקִידוּ שְׁתֵּי בְּהֵמוֹת אֵצֶל רוֹעֶה וּמֵתָה אַחַת מֵהֶן וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ שֶׁל מִי הָיְתָה יְשַׁלֵּם לִשְׁנֵיהֶם. וְאִם הִפְקִידוּ בְּעֶדְרוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ מַנִּיחַ הַבְּהֵמָה בֵּינֵיהֶם וּמִסְתַּלֵּק וְתִהְיֶה מֻנַּחַת עַד שֶׁיּוֹדֶה הָאֶחָד לַחֲבֵרוֹ אוֹ עַד שֶׁיִּרְצוּ לַחֲלֹק אוֹתָהּ: \n", + "הַמַּפְקִיד פֵּרוֹת אֵצֶל חֲבֵרוֹ הֲרֵי זֶה לֹא יְעָרְבֵם עִם פֵּרוֹתָיו. עָבַר וְעֵרֵב יַחְשֹׁב כַּמָּה הָיָה הַפִּקָּדוֹן וְיִרְאֶה כַּמָּה חָסֵר הַכּל וְיַחְשֹׁב חֶסְרוֹן הַפִּקָּדוֹן וְיִתֵּן לוֹ אַחַר שֶׁיִּשָּׁבַע. נִסְתַּפֵּק מֵהֶן וְלֹא יָדַע כַּמָּה נִסְתַּפֵּק יוֹצִיא לוֹ חֶסְרוֹנוֹ לְחִטִּים וּלְאֹרֶז קָלוּף אַרְבָּעָה קַבִּין וּמֶחֱצָה לְכָל כּוֹר. לִשְׂעוֹרִים וּלְדֹחַן תִּשְׁעָה קַבִּין לְכָל כּוֹר. לְכֻסְּמִין וּלְזֶרַע פִּשְׁתָּן בְּגִבְעוֹלָיו וּלְאֹרֶז שֶׁאֵינוֹ קָלוּף שָׁלֹשׁ סְאִין לְכָל כּוֹר. וְכַמִּדָּה הַזֹּאת לְכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁמָּדַד לוֹ בִּימוֹת הַגֹּרֶן וְהֶחֱזִיר לוֹ בִּימוֹת הַגֹּרֶן. אֲבָל מָדַד בִּימוֹת הַגֹּרֶן וְהֶחְזִיר לוֹ בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים אֵינוֹ מוֹצִיא לוֹ חֶסְרוֹנוֹ מִפְּנֵי שֶׁהֵן מוֹתִירוֹת. וְכֵן מוֹצִיא לוֹ שְׁתוּת לְיַיִן וּשְׁלֹשֶׁת לוֹגִין שֶׁמֶן לְמֵאָה לוֹגִין לוֹג וּמֶחֱצָה שְׁמָרִים וְלוֹג וּמֶחֱצָה בֶּלַע. אִם הָיָה מְזֻקָּק אֵינוֹ מוֹצִיא לוֹ שְׁמָרִים. וְאִם הָיוּ הַקַּנְקַנִּים יְשָׁנִים אֵינוֹ מוֹצִיא לוֹ בֶּלַע: \n", + "הִפְקִיד אֶצְלוֹ פֵּרוֹת שֶׁאֵינָן מְדוּדִין וְעֵרְבָן עִם פֵּרוֹתָיו וְלֹא מְדָדָן הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ. בַּעַל הַפִּקָּדוֹן אוֹמֵר כָּךְ וְכָךְ הָיוּ וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ יְשַׁלֵּם בְּלֹא שְׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי חִיֵּב עַצְמוֹ בְּתַשְׁלוּמִין וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ כַּמָּה הוּא חַיָּב וְנִמְצָא חַיָּב שְׁבוּעָה שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע. וְכָזֶה הוֹרוּ רַבּוֹתַי הָרַב רַבֵּנוּ יוֹסֵף הַלֵּוִי וְרַבּוֹ זַ\"ל. וְכֵן כָּל שׁוֹמֵר שֶׁנִּתְחַיֵּב לְשַׁלֵּם וְאָמַר אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה דָּמִים אֲנִי חַיָּב לְשַׁלֵּם וְהַבְּעָלִים אוֹמְרִים אָנוּ יוֹדְעִין וְכָךְ וְכָךְ הָיָה שָׁוֶה יִטְּלוּ בְּלֹא שְׁבוּעָה וְהוּא שֶׁיִּטְעֲנוּ דָּבָר שֶׁהֵן אֲמוּדִין בּוֹ. וְיֵשׁ לַשּׁוֹמֵר לְהַחֲרִים עַל מִי שֶׁלָּקַח מִמֶּנּוּ יֶתֶר מִן הָרָאוּי לוֹ. וּמִנַּיִן שֶׁהַדִּין כָּךְ הוּא הַגַּע עַצְמְךָ שֶׁהִפְקִיד אֶצְלוֹ כִּיס מָלֵא זְהוּבִים וּפָשַׁע בּוֹ הַבְּעָלִים אוֹמְרִים מָאתַיִם דִּינָר הָיוּ וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר וַדַּאי שֶׁהָיָה בּוֹ דִּינָרִים אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה הָיוּ נִמְצָא זֶה כְּטוֹעֵן מָאתַיִם וְהוֹדָה לוֹ בְּמִקְצָת וְאָמַר הַשְּׁאָר אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהוּא מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "מֵת אָבִיו וְהִנִּיחַ לוֹ שַׂק צָרוּר וְהִפְקִידוֹ אֶצְלוֹ חֲבֵרוֹ וּפָשַׁע בּוֹ הַמַּפְקִיד אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ מֶה הָיוּ בּוֹ שֶׁמָּא מַרְגָּלִיּוֹת הָיוּ בּוֹ וְכֵן הַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה אֲנִי חַיָּב לְשַׁלֵּם שֶׁמָּא זְכוּכִית הָיָה מָלֵא. שׁוּרַת הַדִּין שֶׁאֲנִי אוֹמֵר בְּטַעֲנָה זוֹ שֶׁיִּשָּׁבַע הַשּׁוֹמֵר בְּתַקָּנַת חֲכָמִים שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְיִכְלל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁהָיָה בּוֹ יֶתֶר עַל שְׁוֵה כָּךְ וְכָךְ וִישַׁלֵּם מַה שֶּׁהוֹדָה בּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִפְקִיד שַׂק צָרוּר אֵצֶל חֲבֵרוֹ וּפָשַׁע בּוֹ. הַמַּפְקִיד אוֹמֵר חֲלִי זָהָב וּמַרְגָּלִיּוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הָיוּ בּוֹ וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁמָּא סִיגִים אוֹ חוֹל הָיוּ בּוֹ. וְאָמְרוּ חֲכָמִים יִשָּׁבַע בַּעַל הַפִּקָּדוֹן וְיִטּל וְהוּא שֶׁיִּטְעֹן דָּבָר שֶׁהוּא אָמוּד בּוֹ אוֹ אָמוּד לְהַפְקִידוֹ אֶצְלוֹ. וְלָמָּה נִשְׁבָּע כָּאן בַּעַל הַפִּקָּדוֹן לְפִי שֶׁאֵין הַשּׁוֹמֵר מְחֻיָּב שְׁבוּעָה שֶׁאֲפִלּוּ הוֹדָה וְאָמַר בָּרִי לִי שֶׁהָיָה מָלֵא סִיגִים וְהַמַּפְקִיד אוֹמֵר מַרְגָּלִיּוֹת הָיוּ הַשּׁוֹמֵר נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר כְּמוֹ שֶׁטְּעָנוֹ חִטִּים וְהוֹדָה לוֹ בִּשְׂעוֹרִים. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וּבְהִלְכוֹת טוֹעֵן וְנִטְעָן יִתְבָּאֲרוּ עִקְּרֵי הַדְּבָרִים: \n" + ], + [ + "שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁאָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם וְאֵינִי נִשְׁבָּע אִם הַפִּקָּדוֹן דָּבָר שֶׁכָּל מִינוֹ שָׁוֶה וּמָצוּי בַּשּׁוּק לִקְנוֹת כְּמוֹתוֹ כְּגוֹן פֵּרוֹת אוֹ יְרִיעוֹת שֶׁל צֶמֶר וְשֶׁל פִּשְׁתָּן הַשָּׁווֹת בְּכָל עִנְיָנָם אוֹ קוֹרוֹת שֶׁאֵינָן מְצֻיָּרוֹת וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם וְאֵינוֹ נִשְׁבָּע. אֲבָל אִם הָיָה פִּקְדוֹן בְּהֵמָה אוֹ בֶּגֶד מְצֻיָּר אוֹ כְּלִי מְתֻקָּן אוֹ דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מוֹצֵא לִקְנוֹת כְּמוֹתוֹ בַּשּׁוּק חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא עֵינָיו נָתַן בּוֹ וּמַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ בְּתַקָּנַת חֲכָמִים שְׁבוּעָה בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְאַחַר כָּךְ מְשַׁלֵּם. וְהוּא הַדִּין לִשְׁאָר הַשּׁוֹמְרִין כְּגוֹן הַשּׁוֹאֵל שֶׁאָמַר מֵתָה אוֹ נִגְנְבָה וְשׁוֹמֵר שָׂכָר וְהַשּׂוֹכֵר שֶׁאָמַר נִגְנְבָה אוֹ שֶׁאָבְדָה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן חַיָּבִין לְשַׁלֵּם מַשְׁבִּיעִין אוֹתָן שְׁבוּעָה שֶׁאֵינָהּ בִּרְשׁוּתָן וְאַחַר כָּךְ מְשַׁלְּמִין דְּמֵי הַבְּהֵמָה אוֹ הַחֵפֶץ שֶׁאָנוּ חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא עֵינָיו נָתַן בָּהּ. וְאִם אָמְרוּ הַבְּעָלִים יֶתֶר עַל זֶה הָיָה שָׁוֶה כּוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁאֵינָהּ שָׁוָה אֶלָּא כָּךְ וְכָךְ. נִמְצָא כָּל שׁוֹמֵר שֶׁנִּשְׁבַּע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין כּוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים. שֶׁשָּׁמַר כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין. וְשֶׁאֵרְעוֹ כָּךְ וְכָךְ וְאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ. וְשֶׁלֹּא שָׁלַח בּוֹ יָד קֹדֶם שֶׁאֵרְעוֹ הַמְאֹרָע הַפּוֹטֵר אוֹתוֹ. וְאִם רָצָה לְשַׁלֵּם נִשְׁבָּע שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁכָּךְ וְכָךְ הָיָה שָׁוֶה: \n", + "יֵשׁ לַשּׁוֹמֵר לְהַתְנוֹת שֶׁאֵינוֹ שׁוֹמֵר כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין אֶלָּא מָעוֹת אֵלּוּ שֶׁהִפְקִיד אֶצְלִי בְּזָוִית בֵּיתִי אֲנִי מַנִּיחַ אוֹתָן וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. טָעַן הַשּׁוֹמֵר שֶׁתְּנַאי הָיָה בֵּינֵינוּ וּבַעַל הַפִּקָּדוֹן אוֹמֵר לֹא הָיָה שָׁם תְּנַאי אַף עַל פִּי שֶׁהִפְקִיד אֶצְלוֹ בְּעֵדִים מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר שָׁמַרְתִּי כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין וְנֶאֱנַסְתִּי נֶאֱמָן לוֹמַר שֶׁהָיָה בֵּינֵיהֶן תְּנַאי לְפִיכָךְ יִשָּׁבַע שֶׁלֹּא שָׁלַח יָד בּוֹ וְשֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְשֶׁהָיָה בֵּינֵיהֶן תְּנַאי: \n", + "שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁהֵבִיא רְאָיָה שֶׁלֹּא פָּשַׁע בָּהּ פָּטוּר מִשְּׁבוּעָה וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא שָׁלַח בּוֹ יָד קֹדֶם שֶׁיֹּאבַד. וּבַעַל הַפִּקָּדוֹן שֶׁהֵבִיא רְאָיָה שֶׁפָּשַׁע הַשּׁוֹמֵר מְשַׁלֵּם. וְאִם טָעַן וְאָמַר תְּנַאי הָיָה בֵּינֵינוּ אֵינוֹ נֶאֱמָן שֶׁהֲרֵי יֵשׁ עֵדִים שֶׁפָּשַׁע: \n", + "הִפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים וּבָאוּ עֵדִים שֶׁזֶּה הַחֵפֶץ בְּפָנֵינוּ הִפְקִידוֹ אֶצְלוֹ אֵין הַשּׁוֹמֵר יָכוֹל לִטְעֹן וְלוֹמַר חָזַרְתִּי וּלְקַחְתִּיו מִמֶּנּוּ אוֹ נְתָנוֹ לִי בְּמַתָּנָה. לְפִיכָךְ אִם מֵת הַשּׁוֹמֵר מוֹצִיאִין הַפִּקָּדוֹן עַצְמוֹ מִן הַיְתוֹמִים בְּלֹא שְׁבוּעָה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא מִי שֶׁבָּא וְאָמַר כָּךְ וְכָךְ הִפְקַדְתִּי אֵצֶל אֲבִיכֶם וְנָתַן סִימָנִין מֻבְהָקִין וְנִמְצָא הַפִּקָּדוֹן כְּמוֹ שֶׁאָמַר וְהָיָה יוֹדֵעַ הַדַּיָּן שֶׁלֹּא הָיָה הַמֵּת אָמוּד שֶׁזֶּה הַפִּקָּדוֹן שֶׁלּוֹ. יֵשׁ לוֹ לַדַּיָּן הַזֶּה לָתֵת הַפִּקָּדוֹן לְזֶה שֶׁנָּתַן סִימָנָיו. וְהוּא שֶׁלֹּא יִהְיֶה הַמַּפְקִיד רָגִיל לְהִכָּנֵס אֵצֶל זֶה שֶׁמֵּת אֲבָל אִם הָיָה רָגִיל לִכָּנֵס אֶצְלוֹ שֶׁמָּא שֶׁל אַחֵר הוּא וְהִכִּיר הַסִּימָנִין שֶׁלּוֹ. בָּאוּ עֵדִים וְהֵעִידוּ לַדַּיָּן שֶׁאֵין זֶה אָמוּד אֵין מוֹצִיאִין מִיַּד הַיְתוֹמִים בְּעֵדוּתָן שֶׁאֵין זֶה רְאָיָה בְּרוּרָה וְאֻמְדַּן דַּעְתָּן אֵינוֹ אֹמֶד דַּעְתּוֹ וְאֵין לוֹ לַדַּיָּן אֶלָּא מַה שֶּׁדַּעְתּוֹ סוֹמֶכֶת עָלָיו כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת סַנְהֶדְרִין. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִפְקִיד שֻׁמְשְׁמִין אֵצֶל חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים וּבָא לְתָבְעוֹ וְאָמַר לוֹ הֶחְזַרְתִּים. אָמַר לוֹ הַמַּפְקִיד וַהֲלֹא כָּךְ וְכָךְ הִיא מִדָּתָם וַהֲרֵי הֵם מֻנָּחִים אֶצְלְךָ בְּחָבִיתְךָ. אָמַר לוֹ שֶׁלְּךָ הֶחְזַרְתִּי לְךָ וְאֵלּוּ אֲחֵרִים הֵן. וְאָמְרוּ חֲכָמִים אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדוֹ שֶׁמָּא אֵלּוּ הַשֻּׁמְשְׁמִין שֶׁל שׁוֹמֵר הֵן אֶלָּא יִשָּׁבַע הַשּׁוֹמֵר בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁהֶחְזִיר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "בַּעַל הַפִּקָּדוֹן שֶׁתָּבַע פִּקְדּוֹנוֹ וְנָתַן לוֹ הַשּׁוֹמֵר וְאָמַר הַמַּפְקִיד אֵין זֶה פִּקְדוֹנִי אֶלָּא אַחֵר הוּא אוֹ שָׁלֵם הָיָה וְאַתָּה שְׁבַרְתּוֹ אוֹ חָדָשׁ הָיָה וְנִשְׁתַּמַּשְׁתָּ בּוֹ. מֵאָה סְאִין הִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ וְאֵין אֵלּוּ אֶלָּא חֲמִשִּׁים וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר זֶהוּ שֶׁהִפְקַדְתָּ בְּעַצְמְךָ וּמַה שֶּׁנָּתַתָּ אַתָּה נוֹטֵל. הֲרֵי הַשּׁוֹמֵר נִשְׁבָּע הֶסֵּת כִּשְׁאָר כָּל הַנִּשְׁבָּעִין שֶׁאֵין כָּל שׁוֹמֵר נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁמּוֹדֶה בְּעַצְמוֹ שֶׁל פִּקָּדוֹן כְּמוֹ שֶׁהַמַּפְקִיד אוֹמֵר וְטוֹעֵן שֶׁנִּגְנַב אוֹ מֵת אוֹ נִשְׁבָּה. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר טוֹעֵן לִפְטֹר עַצְמוֹ מִן הַתַּשְׁלוּמִין [נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת שׁוֹמְרִין]. אֲבָל אִם אָמַר זֶהוּ שֶׁהִשְׁאַלְתַּנִי אוֹ שֶׁהִשְׂכַּרְתָּ לִי אוֹ שֶׁנָּטַלְתִּי שָׂכָר עַל שְׁמִירָתִי וְהַבְּעָלִים אוֹמְרִים אֵינוֹ זֶה אֶלָּא אַחֵר אוֹ נִשְׁתַּנָּה מִכְּמוֹת שֶׁהָיָה הַשּׂוֹכֵר נִשְׁבָּע הֶסֵּת אוֹ שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה אִם הוֹדָה בְּמִקְצָת. כֵּיצַד. מֵאָה סְאָה הִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר לֹא הִפְקַדְתָּ אֶצְלִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה מִפְּנֵי שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת לֹא מִשּׁוּם שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין. מֵאָה כּוֹר שֶׁל חִטִּים הִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ וְהוּא אוֹמֵר לֹא הִפְקַדְתָּ אֶצְלִי אֶלָּא מֵאָה שֶׁל שְׂעוֹרִים נִשְׁבָּע הֶסֵּת כִּשְׁאָר כָּל הַנִּשְׁבָּעִין בְּטַעֲנָה כָּזוֹ: \n" + ], + [ + "הַמַּפְקִיד פֵּרוֹת אֵצֶל חֲבֵרוֹ הֲרֵי זֶה לֹא יִגַּע בָּהֶן וְאַף עַל פִּי שֶׁהֵן חוֹסְרִין וּמִתְמַעֲטִין וְהוֹלְכִין. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁחָסְרוּ חִסָּרוֹן הָרָאוּי לָהֶן בְּכָל שָׁנָה. אֲבָל אִם חָסְרוּ יוֹתֵר מִכְּדֵי חֶסְרוֹנָן מוֹכְרָן בְּבֵית דִּין מִפְּנֵי שֶׁהוּא מֵשִׁיב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים. וּכְשֶׁהוּא מוֹכְרָן יִמְכֹּר לַכֹּהֲנִים בִּדְמֵי תְּרוּמָה שֶׁמָּא עָשׂוּ אוֹתָן הַבְּעָלִים תְּרוּמָה אוֹ תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר עַל פֵּרוֹת אֲחֵרוֹת: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ פֵּרוֹת וְהִרְקִיבוּ דְּבַשׁ וְנִפְסַד יַיִן וְהֶחְמִיץ עוֹשֶׂה תַּקָּנָה לְבַעַל הַפִּקָּדוֹן וּמוֹכְרָן בְּבֵית דִּין אַף עַל פִּי שֶׁעָמְדוּ בְּהֶפְסֵדָן וְאֵין הַהֶפְסֵד פּוֹשֶׂה בָּהֶן הֲרֵי הַקַּנְקַנִּים וְהַסַּלִּים מוֹסִיפִין הֶפְסֵד: \n", + "הַמַּפְקִיד חָמֵץ אֵצֶל חֲבֵרוֹ וְהִגִּיעַ הַפֶּסַח הֲרֵי זֶה לֹא יִגַּע בּוֹ עַד שָׁעָה חֲמִישִׁית מִיּוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר. מִכָּאן וְאֵילָךְ יוֹצֵא וּמוֹכְרוֹ בַּשּׁוּק לִשְׁעָתוֹ מִשּׁוּם הֶשֵּׁב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים. וְהוּא הַדִּין לִשְׁאָר הַפִּקְדוֹנוֹת שֶׁלֹּא יִגַּע בָּהֶן אַף עַל פִּי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁיִּזּוֹלוּ בִּזְמַן פְּלוֹנִי אוֹ יֶאֱנֹס אוֹתָם הַמֶּלֶךְ שֶׁמָּא יָבוֹא בַּעֲלֵיהֶן מִקֹּדֶם וְיִטְּלוּ מָמוֹנָם: \n", + "הַמַּפְקִיד סֵפֶר תּוֹרָה אֵצֶל חֲבֵרוֹ גּוֹלְלוֹ פַּעַם אַחַת לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. וְאִם כְּשֶׁהוּא גּוֹלְלוֹ פּוֹתְחוֹ וְקָרָא בּוֹ מֻתָּר. אֲבָל לֹא יִפְתַּח בִּגְלַל עַצְמוֹ וְיִקְרָא. וְהוּא הַדִּין שְׁאָר סְפָרִים. וְאִם פָּתַח וְקָרָא וְגָלַל בִּגְלַל עַצְמוֹ הֲרֵי שָׁלַח יָד בַּפִּקָּדוֹן וְנִתְחַיֵּב בָּאֳנָסִין. הִפְקִיד אֶצְלוֹ כְּסוּת שֶׁל צֶמֶר מְנַעְנְעָהּ אַחַת לִשְׁלֹשִׁים יוֹם כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמְרוּ בַּאֲבֵדָה כָּךְ אָמְרוּ בַּפִּקָּדוֹן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה שֶׁזּוֹ חוֹבָה עָלָיו מִשּׁוּם הֶשֵּׁב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּפִקָּדוֹן שֶׁהָלְכוּ בְּעָלָיו לִמְדִינַת הַיָּם אֲבָל אִם הָיוּ עִמּוֹ בְּאוֹתָהּ הָאָרֶץ הֲרֵי זֶה לֹא יִגַּע בּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא אָבֵד: \n", + "כָּל הַמּוֹכֵר פִּקָּדוֹן עַל פִּי בֵּית דִּין הֲרֵי זֶה מוֹכֵר לַאֲחֵרִים וְאֵינוֹ מוֹכֵר לְעַצְמוֹ מִפְּנֵי הַחֲשָׁד וְהַדָּמִים יִהְיוּ מֻנָּחִים אֶצְלוֹ וְיֵשׁ לוֹ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן. לְפִיכָךְ הֲרֵי הוּא עֲלֵיהֶן שׁוֹמֵר שׂוֹכֵר אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא נִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן: \n", + "הַמַּפְקִיד מָעוֹת אֵצֶל חֶנְוָנִי אוֹ הַשֻּׁלְחָנִי אִם הָיוּ צְרוּרִין וַחֲתוּמִין אוֹ קְשׁוּרִין קֶשֶׁר מְשֻׁנֶּה הֲרֵי זֶה לֹא יִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן לְפִיכָךְ אִם אָבְדוּ אוֹ נִגְנְבוּ אֵינוֹ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָן. וְאִם אֵינָן חֲתוּמִין וְלֹא קְשׁוּרִין קֶשֶׁר מְשֻׁנֶּה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן צְרוּרִין יֵשׁ לוֹ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן לְפִיכָךְ הוּא נַעֲשֶׂה עֲלֵיהֶם שׁוֹמֵר שָׂכָר וְאִם אָבְדוּ אוֹ נִגְנְבוּ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָן וְאִם נֶאֶנְסוּ כְּגוֹן שֶׁאָבְדוּ בְּלִסְטִים מְזֻיָּן הֲרֵי זֶה פָּטוּר: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים קֹדֶם שֶׁיִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן אֲבָל אַחַר שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן נִתְחַיֵּב בְּאַחֲרָיוּתָן כְּכָל מִלְוֶה שֶׁבָּעוֹלָם עַד שֶׁיַּחְזִירֵם לַבְּעָלִים: \n", + "הַמַּפְקִיד מָעוֹת אֵצֶל בַּעַל הַבַּיִת בֵּין צְרוּרִין בֵּין מֻתָּרִין הֲרֵי זֶה לֹא יִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן לְפִיכָךְ אִם אָבְדוּ אוֹ נִגְנְבוּ אֵינוֹ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָן. וְהוּא שֶׁיִּטְמְנֵם בַּקַּרְקַע כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "הַמַּפְקִיד חָבִית אֵצֶל חֲבֵרוֹ בֵּין שֶׁיִּחֲדוּ לָהּ הַבְּעָלִים מָקוֹם בֵּין לֹא יִחֲדוּ לָהּ מָקוֹם וְטִלְטְלָהּ לְצָרְכּוֹ וְנִשְׁבְּרָה בֵּין מִתּוֹךְ יָדוֹ נִשְׁבְּרָה בֵּין אַחַר שֶׁהֶחְזִירָהּ לַמָּקוֹם שֶׁיִּחֲדוּ לָהּ נִשְׁבְּרָה חַיָּב לְשַׁלֵּם. טִלְטְלָהּ לְצָרְכָּהּ בֵּין שֶׁנִּשְׁבְּרָה מִתּוֹךְ יָדוֹ בֵּין שֶׁנִּשְׁבְּרָה מִשֶּׁהֵנִיחָהּ בְּמָקוֹם אַחֵר פָּטוּר: \n", + "אֵין מְקַבְּלִין פִּקְדוֹנוֹת לֹא מִן הַנָּשִׁים וְלֹא מִן הָעֲבָדִים וְלֹא מִן הַתִּינוֹקוֹת. קִבֵּל מִן הָאִשָּׁה יַחְזִיר לָאִשָּׁה. מֵתָה יַחְזִיר לְבַעֲלָהּ. קִבֵּל מִן הָעֶבֶד יַחְזִיר לָעֶבֶד. מֵת יַחְזִיר לְרַבּוֹ. קִבֵּל מִן הַקָּטָן יִקְנֶה לוֹ בּוֹ סֵפֶר תּוֹרָה אוֹ דֶּקֶל שֶׁיֹּאכַל בָּהֶן פֵּרוֹתָיו. וְכֻלָּן שֶׁאָמְרוּ בִּשְׁעַת מִיתָתָן שֶׁל פְּלוֹנִי הֵם אִם נֶאֱמָנִין לוֹ יַעֲשֶׂה כְּפֵרוּשָׁן וְאִם לָאו יַחְזִיר לְיוֹרְשֵׁיהֶם: \n", + "הַפִּקָּדוֹן וְהָאֲבֵדָה לֹא נִתְּנוּ לִתָּבַע אֶלָּא בִּמְקוֹמָם. כֵּיצַד. הִפְקִיד אֶצְלוֹ בִּירוּשָׁלַיִם אֵינוֹ יָכוֹל לְתָבְעוֹ בְּנֹב וְאִם הֶחְזִיר לוֹ בְּנֹב מְקַבְּלוֹ מִמֶּנּוּ. הִפְקִיד אֶצְלוֹ בַּיִּשּׁוּב וְהֵבִיא פִּקְדוֹנוֹ בַּמִּדְבָּר אֵינוֹ מְקַבְּלוֹ מִמֶּנּוּ אֶלָּא יֹאמַר לוֹ הֲרֵי הוּא בְּאַחְרָיוּתְךָ עַד שֶׁתַּחֲזִירֶנּוּ לִי בַּיִּשּׁוּב כְּדֶרֶךְ שֶׁהִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ בַּיִּשּׁוּב: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ וְהָלַךְ בַּעַל הַפִּקָּדוֹן לִמְדִינַת הַיָּם וַהֲרֵי הַשּׁוֹמֵר רָצָה לְפָרֵשׁ מִיַּבָּשָׁה לַיָּם אוֹ לָצֵאת בְּשַׁיָּרָא יֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁאִם בָּא הַשּׁוֹמֵר וְהֵבִיא הַפִּקָּדוֹן לְבֵית דִּין נִפְטַר מֵאַחֲרָיוּת שְׁמִירָתוֹ וּדְבָרִים שֶׁל טַעַם הֵם שֶׁאֵין אוֹסְרִין זֶה בִּמְדִינָה זוֹ מִפְּנֵי פִּקָּדוֹן שֶׁל זֶה שֶׁהָלַךְ וְאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהוֹלִיכוֹ עִמּוֹ שֶׁמָּא יֶאֱרַע לוֹ אֹנֶס וְיִהְיֶה חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ וּבֵית דִּין מַפְקִידִין אוֹתוֹ בְּיַד נֶאֱמָן אֶצְלָם מִשּׁוּם הֶשֵּׁב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים: \n" + ], + [ + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בְּהֵמָה אוֹ כֵּלִים וְנִגְנְבוּ אוֹ אָבְדוּ אָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם וְאֵינִי נִשְׁבָּע וְנִמְצָא הַגַּנָּב מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי כֶּפֶל. טָבַח אוֹ מָכַר מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה. לְמִי מְשַׁלֵּם לְמִי שֶׁהָיָה הַפִּקָּדוֹן אֶצְלוֹ שֶׁהֲרֵי אָמַר אֲשַׁלֵּם. חָזְרָה הַבְּהֵמָה עַצְמָהּ חוֹזֶרֶת לִבְעָלֶיהָ הִיא וְגִזּוֹתֶיהָ וּוַלְדוֹתֶיהָ שֶׁאֵין זֶה הַשּׁוֹמֵר קוֹנֶה שֶׁבַח הַבָּא מִגּוּפָהּ אֶלָּא שֶׁבַח הַבָּא מֵאֵלָיו. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁאֵין הַגַּנָּב מַחְזִיר גִּזּוֹת וּוְלָדוֹת אֶלָּא לִפְנֵי יֵאוּשׁ. נִשְׁבַּע הַשּׁוֹמֵר וְלֹא רָצָה לְשַׁלֵּם וְאַחַר כָּךְ נִמְצָא הַגַּנָּב מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי כֶּפֶל. טָבַח אוֹ מָכַר מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה. לְמִי מְשַׁלֵּם לְבַעַל הַפִּקָּדוֹן. וְכֵן הַשּׂוֹכֵר פָּרָה מֵחֲבֵרוֹ וְנִגְנְבָה וְאָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם וְאֵינִי נִשְׁבָּע וְאַחַר כָּךְ הֻכַּר הַגַּנָּב מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי כֶּפֶל וְתַשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה לַשּׂוֹכֵר. שֶׁאִלּוּ רָצָה הַשּׂוֹכֵר הָיָה נִשְׁבָּע שֶׁנִּגְנְבָה בְּאֹנֶס וְנִפְטָר: \n", + "שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁאָמַר פָּשַׁעְתִּי זָכָה בַּכֶּפֶל שֶׁהֲרֵי חִיֵּב עַצְמוֹ לְשַׁלֵּם וְאִלּוּ רָצָה אָמַר נִגְנְבָה אוֹ אָבְדָה וְהָיָה פָּטוּר. וְכֵן נוֹשֵׂא שָׂכָר וְהַשּׂוֹכֵר שֶׁאָמַר נִגְנְבָה קָנָה הַכֶּפֶל שֶׁהֲרֵי חִיֵּב עַצְמוֹ לְשַׁלֵּם וְאִלּוּ רָצָה אָמַר מֵתָה וְהָיָה נִפְטָר. אֲבָל הַשּׁוֹאֵל אֵינוֹ קוֹנֶה הַכֶּפֶל עַד שֶׁיְּשַׁלֵּם מֵעַצְמוֹ קָדַם וְשִׁלֵּם מֵעַצְמוֹ וְאַחַר כָּךְ הֻכַּר הַגַּנָּב מְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה לַשּׁוֹאֵל: \n", + "כָּל הַקוֹנֶה הַכֶּפֶל קוֹנֶה הַשֶּׁבַח הַבָּא מֵאֵלָיו. כֵּיצַד. הִפְקִיד אַרְבַּע סְאִין אֵצֶל חֲבֵרוֹ וַהֲרֵי הֵן שָׁוִין סֶלַע וְנִגְנְבוּ אוֹ אָבְדוּ וְאָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם סֶלַע וְאֵינִי נִשְׁבָּע וְאַחַר כָּךְ נִמְצְאוּ וַהֲרֵי הֵן שָׁוִין אַרְבָּעָה סְלָעִים הֲרֵי הֵן שֶׁל שׁוֹמֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם אֶלָּא סֶלַע. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הִטְרִיחָן לַבְּעָלִים בַּדִּין אֲבָל אִם הוֹדָה שֶׁפָּשַׁע וְחִיְּבוּהוּ בֵּית דִּין לִתֵּן וְלֹא נָתַן בִּרְצוֹנוֹ עַד שֶׁכָּפוּהוּ בֵּית דִּין עַל כָּרְחוֹ וְנָטְלוּ מִמֶּנּוּ וְאַחַר כָּךְ הֻכַּר הַגַּנָּב אוֹ נִמְצָא הַפִּקָּדוֹן יַחְזִיר לַבְּעָלִים כְּמוֹת שֶׁהוּא וּמַחְזִירִין לַשּׁוֹמֵר הַדָּמִים שֶׁלָּקְחוּ מִמֶּנּו. וְאִם כֵּלִים אוֹ קַרְקַע גָּבוּ בֵּית דִּין מִמֶּנּוּ בְּשׁוּמָא מַחְזִיר לַשּׁוֹמֵר כֵּלָיו אוֹ שָׂדֵהוּ: \n", + "תְּבָעוּהוּ בְּעָלִים לַשּׁוֹמֵר וְנִשְׁבַּע וְאַחַר כָּךְ שִׁלֵּם וְהֻכַּר הַגַּנָּב הוֹאִיל וְשִׁלֵּם בִּרְצוֹנוֹ זָכָה בַּכֶּפֶל אַף עַל פִּי שֶׁהִטְרִיחוֹ בַּתְּחִלָּה לַדִּין עַד שֶׁנִּשְׁבַּע. אָמַר הַשּׁוֹמֵר בַּתְּחִלָּה אֵינִי מְשַׁלֵּם וְחָזַר וְאָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם זָכָה בַּכֶּפֶל: \n", + "אָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם וְחָזַר וְאָמַר אֵינִי מְשַׁלֵּם. אוֹ שֶׁאָמַר הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם וּמֵת וְאָמְרוּ הַבָּנִים אֵין אָנוּ מְשַׁלְּמִין. אוֹ שֶׁלֹּא הִסְפִּיק לִתְבֹּעַ אֶת הַשּׁוֹמֵר עַד שֶׁמֵּת וְתָבַע הַבָּנִים וְשִׁלְּמוּ בְּנֵי הַשּׁוֹמֵר. אוֹ שֶׁשִּׁלְּמוּ הַבָּנִים לַבָּנִים. אוֹ שֶׁשִּׁלֵּם הַשּׁוֹמֵר מֶחֱצָה. שָׁאַל שְׁתֵּי פָּרוֹת וְשִׁלֵּם אַחַת מֵהֶן. שָׁאַל מֵהַשֻּׁתָּפִין וְשִׁלֵּם לְאֶחָד מֵהֶן. שֻׁתָּפִין שֶׁשָּׁאֲלוּ וְשִׁלֵּם אֶחָד מֵהֶן. שָׁאַל מִן הָאִשָּׁה וְשִׁלֵּם לְבַעֲלָהּ. אִשָּׁה שֶׁשָּׁאֲלָה וְשִׁלֵּם בַּעְלָהּ. כָּל אֵלּוּ סָפֵק וַהֲרֵי הַכֶּפֶל מֻטָּל בְּסָפֵק וְאֵינוֹ תַּחַת יַד אֶחָד מֵהֶן לְפִיכָךְ חוֹלְקִין הַכֶּפֶל אוֹ הַשֶּׁבַח בֵּין בַּעַל הַפִּקָּדוֹן וּבֵין הַשּׁוֹמֵר. וְאִם קָדַם אֶחָד מֵהֶן וְתָפַס הַכּל אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדוֹ וַאֲפִלּוּ בְּחוּצָה לָאָרֶץ: \n", + "נִגְנַב הַפִּקָּדוֹן בְּאֹנֶס וְאַחַר כָּךְ הֻכַּר הַגַּנָּב אֶחָד שׁוֹמֵר חִנָּם וְאֶחָד שׁוֹמֵר שָׂכָר עוֹשֶׂה דִּין עִם הַגַּנָּב וְאֵינוֹ נִשְׁבָּע. קָדַם וְנִשְׁבָּע וְאַחַר כָּךְ הֻכַּר הַגַּנָּב אִם שׁוֹמֵר חִנָּם הוּא רָצָה עוֹמֵד בִּשְׁבוּעָתוֹ רָצָה עוֹשֶׂה דִּין עִם הַגַּנָּב וְאִם שׁוֹמֵר שָׂכָר הוּא עוֹשֶׂה עִמּוֹ דִּין. נִגְנַב הַפִּקָּדוֹן בְּאֹנֶס וְהֶחֱזִירוֹ הַגַּנָּב לְבֵית הַשּׁוֹמֵר וַהֲרֵי הוּא בְּהֵמָה וּמֵתָה שָׁם בִּפְשִׁיעָה יֵשׁ בַּדָּבָר סָפֵק אִם כָּלְתָה שְׁמִירָתוֹ וְנִפְטַר אוֹ עֲדַיִן לֹא כָּלְתָה שְׁמִירָתוֹ לְפִיכָךְ הַשּׁוֹמֵר פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם. וְאִם תָּפְסוּ הַבְּעָלִים אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדָם: סְלִיקוּ לְהוּ הִלְכוֹת שְׁאֵלָה וּפִּקָדוֹן \n" + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שאלה ופיקדון", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..20c66d1d50ba7b97e92af133af404ba463200c1f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json @@ -0,0 +1,68 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002108864", + "versionTitle": "Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "digitizedBySefaria": true, + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה להרמב״ם, נערך בידי פיליפ בירנבאום, ניו יורק 1967", + "shortVersionTitle": "Philip Birnbaum, 1967", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/0764e2804bb6f859975bf73b29e7a28c.png", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "It is a biblical positive command to lend to Israelite poor people, as it is written: \"If you lend money to my people, to the poor among you\" (Exodus 22:24).— — This precept is greater than giving charity to a poor man who asks for it, since the one is already in need of begging while the other has not yet reached that stage. The Torah is strict with a person who refrains from lending to the poor, as it is written: \"Beware lest … you grudge help to your needy brother…\" (Deuteronomy 15:9).", + "Anyone who acts as a creditor toward the poor, when he knows that the debtor has nothing to repay, breaks a prohibitive command, as it is written: \"You shall not act like an extortioner toward him\" (Exodus 22:24).— —", + "One is forbidden to show himself to his debtor, or even to pass in front of him, when he knows that the debtor has no money to repay, lest he might frighten or embarrass him, although he makes no demand upon him, and needless to say if he does demand payment. Just as the creditor is forbidden to demand payment, so is the debtor forbidden to detain the creditor's money in his possession and to say to him go and come again, provided he has the money, as it is written: \"Do not say to your neighbor: Go, and come again\" (Proverbs 3:28). So too, the debtor is forbidden to borrow money and spend it for no purpose or waste it, so that the creditor will find nothing to collect, even if the creditor is very rich. Anyone who acts in this manner is evil, as it is written: \"The godless never pays back what he borrows\" (Psalm 38:21). The sages have enjoined: \"Let your friend's property be as precious to you as your own\" (Avoth 2:17)." + ], + [], + [], + [ + "The Hebrew terms neshekh and marbith (usury and interest) are one and the same thing, as it is written: \"Do not lend him your money at advance interest, do not give him your food at accrued interest\" (Leviticus 25:37). Thereafter the Torah says: \"You shall not deduct interest from loans to your brother, whether in money or food or anything else that can be deducted as interest\" (Deuteronomy 23:20). Why is it called neshekh (biting)? Because the usurer bites, inflicting pain to another person and eating his flesh. Why has Scripture used two different terms for interest? So that the usurer should be punished for transgressing two prohibitive commands.", + "Just as it is forbidden to lend money on interest, so is it forbidden to borrow on interest, as it is written: \"You shall not cause your brother to bite\" (20), which is traditionally interpreted as a warning to the borrower, namely: do not let yourself be bitten by your brother.— —" + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "If a man lent money to another in the presence of witnesses and told him: \"Pay me only in the presence of witnesses,\" the borrower must pay him in the presence of witnesses on account of the stipulation, whether the lender told him so at the time he made the loan or thereafter. If the borrower claimed, saying to him: \"I did what you told me and paid you in the presence of so-and-so who have gone overseas or died,\" he is believed, and he takes an exemption oath and is released.— — If, however, he told him: \"Pay me only in the presence of so-and-so,\" and the borrower said: \"I paid you in the presence of others who have died or have gone overseas,\" he is not believed. It was to forestall such a plea that the lender stipulated with the borrower, saying to him: \"Pay me only in the presence of Reuben and Simeon,\" who were staying with him in the same place, so that the borrower should not dismiss him by claiming: \"I have paid in the presence of others who are gone.\"", + "There are talumdic texts in which it is written: \"If a man said to another pay me only in the presence of witnesses, and the borrower then claimed I have paid you in the presence of so-and-so who have gone overseas, he is not believed.\" This is a scribal error. Those who have given a decision in accordance with those texts have been in error. I have examined the old texts and found therein that he is believed. In Egypt, I have obtained a fragment of an old text of the Talmud written on parchment, upon which they used to write some five hundred years ago, and I have found this halakhah (rule) written on two specimens of parchment as follows: \"If he said I have paid in the presence of so-and-so who have gone overseas, he is believed.\" Because of this error, which has occurred in some texts, some Geonim have taught that if he told him pay me only in the presence of so-and-so, and he paid him in the presence of others, he is not believed even if he has produced the witnesses in whose presence he paid him. This too is a serious error. The true law is that if witnesses came and testified that the borrower had paid the lender in their presence, the borrower is released; and there is no room here for any doubt.— —", + "If the lender stipulated with the borrower that he should be believed at any time he might say that the latter has not paid him, he collects what he claims without an oath, even though the borrower pleads that he has paid him. But if the borrower produced witnesses of payment, the lender collects nothing.", + "", + "If the borrower paid the debt and the lender claimed that he had not been paid, and the borrower paid him a second time because of the stipulation, the borrower may sue the lender, telling him: \"You owe me such an amount because I have paid you twice.\" If the lender has admitted, he must pay back the extra amount ; if he has denied, he must take an exemption oath to the effect that the borrower paid him only once. The same applies to all similar cases." + ], + [], + [], + [ + "If a man lent money to another vaguely (without express terms), all the debtor's estate serves as security for the loan. Accordingly, when the creditor comes to collect the debt, he sues the debtor first. If he has found property in his possession, whether movables or real estate, he collects out of these with the debtor's consent; and if the debtor has refused to give his consent, the court compels him to pay. If the debtor's available property has been insufficient to cover the amount of the promissory note, the creditor may collect out of all the landed property which belonged to the debtor previously, even though it has been sold, or transferred in the form of a gift to others. The creditor may evict the buyers or the donees, since the debtor sold the property, or transferred it in the form of a gift to others, after he had become obligated for the debt. A creditor seizing the property which has been sold by the debtor is called in Hebrew toref (seizor, one who seizes). This applies only to landed property owned by the debtor at the time he borrowed the money ; but property which he acquired after he had borrowed the money has not been mortgaged to the creditor, and he may not seize it. If, however, the creditor stipulated that all the property which the debtor should ever acquire should serve as mortgage for the payment of the debt, and the debtor acquired property after he had taken the loan and then sold it, or transferred it in the form of a gift, the creditor may seize it.", + "All this applies only to landed property, but movables do not serve as security.— — If, however, the debtor conveyed a security title to all his movables in conjunction with such title to his land, the creditor may seize such movables. — —" + ], + [], + [ + "If a man has many debts, the creditor whose loan was advanced first collects first whether from the property of the debtor himself or from the purchasers. If a creditor who is next in time hastened to collect first, the court takes it back from him, because the lender who is prior in time is prior in right. This rule applies only to landed property which the debtor owned at the time he took the loan ; however, the law of priority does not apply with respect to property which the debtor acquired after he had borrowed from many creditors, even if he did write in the note which he gave to each creditor: \"What I will acquire is mortgaged to you.\" All such creditors are equal, and if one of them collected first, he was entitled to do so, even if he was the last one.", + "— — The law of priority does not exist with respect to movables, but whoever hastened to collect from them was entitled to it, even if he was the last. If a non-creditor seized some of the debtor's movables to obtain title on behalf of one of the creditors, the latter has not acquired title, because anyone who seizes movables on behalf of a creditor where there is another debt outstanding against the debtor does not acquire title on behalf of such a creditor. But if there is no other debt outstanding against the debtor, he does acquire title on the creditor's behalf.— —" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9fc13960d12bbc8c47d70373fa4bc6273e741150 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json @@ -0,0 +1,383 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI", + "versionTitle": "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "status": "locked", + "priority": 2.0, + "license": "CC-BY-NC", + "versionNotes": "\n Dedicated in memory of Irving Montak, z\"l

© Published and Copyright by Moznaim Publications.
Must obtain written permission from Moznaim Publications for any commercial use. Any use must cite Copyright by Moznaim Publications. Released into the commons with a CC-BY-NC license.\n ", + "digitizedBySefaria": false, + "shortVersionTitle": "Trans. by Eliyahu Touger, Moznaim Publishing", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/touger-mishneh-torah-hilkhot-teshuvah-purchase-img.png", + "purchaseInformationURL": "https://moznaim.com/products/mishneh-torah-rambam", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "It is a positive commandment to lend money to the poor among Israel, as Exodus 23:24 states: \"If you will lend money to My nation, to the poor among you.\" Lest one think that this is a matter left to the person's choice, it is also stated Deuteronomy 15:8: \"You shall certainly loan to him.\"
This mitzvah surpasses the mitzvah of charity given to a poor person who asks for alms. For the latter person had already been compelled to ask, and this one has not yet sunk that low. Indeed, the Torah is very severe with regard to a person who does not lend money to a poor person, stating Ibid.:9: \"Beware lest there be a defiant thought in your heart... and you look badly upon your poor brother and you not give him.\"", + "Whenever a person presses a poor person for payment when he knows that he does not have the means to repay the debt, he transgresses a negative commandment, as Exodus 22:24 states: \"Do not act as a creditor toward him.\" It is, by contrast, a positive mitzvah to press a gentile for payment and to cause him exasperation, as Deuteronomy 15:3 states: \"Press a gentile for payment.\" According to the Oral Tradition, we have learned that this is a positive commandment.", + "It is forbidden for one to appear before a person who owes him money when he knows that the debtor does not have the means to repay the debt. It is even forbidden to pass before him, lest one frighten him or embarrass him, even though one does not demand payment. Needless to say, this applies if he demands payment.
Just as it is forbidden for a creditor to demand payment; so, too, it is forbidden for a borrower to withhold money that he possesses due a colleague, telling him: \"Go and return,\" as Proverbs 3:28 states: \"Do not tell your colleague: 'Go and return.'\"
Similarly, it is forbidden for a borrower to take a loan and use it when it is unnecessary and lose it, leaving his creditor without a source to collect the debt. This applies even if the owner is very wealthy. A person who acts in this way is wicked, as Psalms 37:21 states: \"A wicked man borrows and does not pay.\" Our Sages commanded: \"Treat money belonging to your colleague as dearly as your own.\"", + "When a lender demands payment of a loan - even if he is wealthy and the borrower is in a pressing situation and struggles to support his family - we are not merciful in judgment. Instead, we expropriate all the movable property\" that the person owns to pay the last penny of the debt. If the movable property he owns is not sufficient, we expropriate the landed property after issuing a ban of ostracism against any person who possesses movable property or knows of movable property he possesses and does not bring it to court.
We expropriate all the landed property the borrower possesses, even if it is on lien to the ketubah of the borrower's wife or to another creditor with a prior lien. We expropriate it for this creditor. If ultimately, the person with the prior lien will come to claim the property, he may expropriate it from the creditor to whom it was given.
If the lender claims that the movable property in his domain does not belong to him, but instead was entrusted to him, rented by him, or lent to him, we do not heed his words. He must prove his statements or the property will be expropriated by the creditor.", + "A creditor may not collect his due by expropriating the wardrobe of the debtor's wife or his sons, not from colored garments that were dyed for them even though they have not worn them yet, nor from new sandals that were purchased for them. These belong to the wife and the children themselves. When does the above apply? With regard to their weekday garments. The creditor may, by contrast, expropriate their Sabbath and festival garments. Needless to say, if they own rings or golden or silver ornaments, they must all be given to the creditor.", + "The following rules apply when a borrower owned movable property or landed property, but also had outstanding promissory notes owed to gentiles. If he says: \"All of my property is on lien to gentiles; if Jews take the property as payment for their debts, the gentiles will imprison me because of the debts I owe them, and I will be in captivity,\" my teachers have ruled that his words are not heeded, and the Jews are granted the right to expropriate his property. If the gentiles come and imprison him, all of Israel is commanded to redeem him.", + "We allow a debtor consideration in the same manner that consideration is granted to a person who makes a pledge to the Temple treasury and is unable to pay it.
What is implied? The court tells the borrower: \"Bring all the movable property that you own; don't leave anything, not even a needle.\"
After he brings his possessions, we give him from everything that he has brought:
a) food for 30 days;
b) clothing for 12 months that is appropriate for him - he should not wear silk clothes or a hat crowned with gold; instead, such garments are taken away from him and he is given appropriate garments for 12 months;
c) a couch to sit on and a bed and a mattress to sleep on; if he is a poor man, he is given a bed and a straw mattress to sleep on. These articles are not given to his wife or to his children, despite the fact that he is obligated to provide them with sustenance.
The borrower is also given his sandals and his tefillin. If he is a craftsman, he is given two of the tools of his craft of every type necessary. For example, if he is a carpenter, he is given two awls and two planes. If he has many types of one utensil and only one of another, he is granted two of the utensil of which he possesses many, and all that he owns of that he possesses one. We do not purchase other tools for him from the sale of those many tools.
Although the borrower is a farmer or a donkey driver, we do not grant him his team of oxen or his donkey. Similarly, if he is a sailor, we do not give him his ship, even though these are his only sources of livelihood. The rationale is that these articles are not considered utensils, but rather property. They should be sold with the other movable property in court and the proceeds given to the creditor.", + "The following law applies when a creditor comes to expropriate payment outside the presence of the borrower - e.g., the borrower journeyed to a distant country. If the borrower's wife seized possession of movable property belonging to her husband to sell so that she could derive her livelihood from it, it is expropriated from her and given to the creditor. The rationale is that even if her husband were present, he would not be entitled to provide for the sustenance of his wife and sons until he paid his debt in its entirety." + ], + [ + "According to Scriptural Law, when a creditor demands payment of his debt, and the debtor possesses some property, consideration is granted to the debtor and the remainder of the possessions are granted to the creditor, as explained.
If no property belonging to the debtor is found or only those items that are granted to him in consideration are found, the debtor is enabled to go free.
We do not imprison him, nor do we tell him: \"Bring proof that you are poor.\" We do not require him to take an oath that he has no possessions as the gentile legal process does. All of the above is included in the prohibition (Exodus 22:24 : \"Do not act as a creditor toward him.\" Instead, we tell the creditor: \"If you know that this person who owes you money possesses property, go and seize it.\"", + "If the creditor claims that the debtor possesses property, but is hiding it, and it is present within his home, according to law it is not proper for either the creditor or an agent of the court to enter his home to seize the property. Indeed, the Torah warned concerning this saying Deuteronomy 24:11: \"Stand outside.\" We do, however, issue a ban of ostracism against anyone who owns property and does not give it to his creditor.
When, however, the Geonim of the early generations who arose after the compilation of the Talmud saw that the number of deceitful people had increased and the possibility of obtaining loans was diminishing, they ordained that a debtor who claims bankruptcy should be required to take a severe oath, comparable to a Scriptural oath, administered while he is holding a sacred article, that he does not possess any property aside from what he is given in consideration, that he has not hidden his property in the hands of others, or given the property to others as a present with the intent that it be returned.
He should include in the oath that any profit he makes and everything that comes into his possession or domain which he acquires, he will not use to provide sustenance, clothing, or care for his wife or children, that he will not give any person in the world a present. Instead, he will take from everything that he earns food for 30 days and clothing for 12 months that is appropriate for him - not the food of gluttons or drunkards, nor that enjoyed by the sons of royalty, and not the garments of the officers of the royal court, but food and clothing that is commonplace for him. Anything beyond his needs, he should give to his creditor little by little until he pays his entire debt. Before the oath is administered, a ban of ostracism is issued against anyone who knows that so and so possesses property that is either revealed or hidden and does not inform the court.
Even after this oath was ordained, neither a creditor nor an agent of the court is allowed to enter the house of the debtor. For an ordinance was not instituted to uproot the Torah's laws themselves. Instead, the debtor himself must bring out his utensils or say: \"This and this is what I possess.\" We leave him what is appropriate for him, expropriate the rest and have him take the oath ordained as described above. This is the legal process among the Jewish community in all places.
If the debtor was seen with property after having taken this oath, and he tries to excuse himself, claiming that it belongs to others or that it was given to him as an investment, we do not accept his statements unless he brings proof. My teachers ruled in this manner.", + "When a person takes this oath that he is bankrupt and all that he earns will be given to his creditors, he may not be required to take this same oath by all of his creditors. Instead, one oath applies to all the creditors. The rationale is that this is an ordinance instituted by the later sages, and we are not precise in applying it stringently. On the contrary, we are lenient.", + "An exception to the above practice is made with regard to a person who has established a reputation for being poor and virtuous, and conducts himself in a trustworthy manner, and this is known to the judges and the majority of the people. If a creditor comes and seeks to make this person take the oath mentioned above, and it can be presumed that the plaintiff has no doubt about the debtor's state of poverty, but instead wishes to cause him exasperation with this oath, to torment him and to embarrass him publicly, to take revenge upon him or to force him to borrow money from gentiles or take property belonging to his wife to pay this creditor and absolve himself from taking this oath, it appears to me that it is forbidden for a God-fearing judge to have this oath administered. If he does administer this oath, he violates the Scriptural prohibition: \"Do not act as a creditor toward him.\"
Moreover, the judge should reproach the creditor and castigate him, for he is bearing a grudge and acting according to the reckless whims of his heart. Our Sages instituted this ordinance only because of deceitful people, as implied by Deuteronomy 22:2: \"Until your brother seeks it out,\" which can be interpreted to mean: Seek out whether your brother is deceitful or not. In this instance, since it is established knowledge that this person is poor and that he is not deceitful, it is forbidden to require him to take this oath.
Similarly, when it is established knowledge that a person is deceitful and he deals corruptly in financial matters, we presume that he possesses financial resources although he claims to be bankrupt, and he is eager to take this oath. I maintain that it is not appropriate to require him to take the oath. Instead, if it is possible for the judge to compel him to make restitution to his creditor or to place him under a ban of ostracism until he makes restitution, he should do so. The rationale is that he is presumed to possess financial resources, and paying a creditor is a mitzvah.
The general principle is: Whenever a judge performs one of these activities with the sole intent of pursuing justice, as we have been commanded to, without intending to favor either of the litigants in judgment, he has that authority, and he will receive a reward for his efforts, provided that they are carried out for the sake of heaven.", + "Whenever a person is obligated to take this oath because of a promissory note that he is liable for, he admitted owing money to other people, and he was able to amass more property than the minimum amount allotted to him, this extra amount should be given only to the creditors who possess promissory notes. The rationale is that we suspect that the debtor may be conspiring to perpetrate deception by making an admission of a debt concerning this property.", + "When Reuven owes Shimon 100 zuz and Levi owes Reuven 100 zuz, we should expropriate the money from Levi and give it to Shimon.
Therefore, if Reuven does not possess any property, but has promissory notes owed to him by Levi, those promissory notes are given to Shimon to collect. Accordingly, if Levi claims that the promissory note was given on faith or that it had already been paid, even though Reuven acknowledges the truth of Levi's statement, his admission is of no consequence. The rationale is that we fear that they may be conspiring to perpetrate deception to cause Shimon to lose his right to the money owed by Levi. Instead, Shimon may take an oath and expropriate the money from Levi. This is the law that applies to anyone who expropriates property; he may do so only after taking an oath.
Similarly, the following law applies to any person against whom there is an outstanding promissory note, who admits owing money to another person on his own initiative. If he does not possess enough property to pay both debts, the person with the promissory note alone is entitled to collect his due. This is ordained, because we suspect that they may be conspiring to perpetrate deception to undermine the power of the person's promissory note.", + "It is forbidden for one to lend money - even to a Torah scholar - without having witnesses observe the transaction unless the lender receives an article as collateral. It is even more commendable to have the loan supported by a promissory note.
Whenever a person gives a loan without having witnesses observe the transaction, he transgresses the prohibition (Leviticus 19:14 : \"Do not place a stumbling block before the blind\" and brings a curse upon himself.", + "When a master borrows money from his servant and afterwards frees him, he is not liable to him at all. The same laws apply when a husband borrows from his wife. The rationales are that everything that a servant acquires becomes acquired by his master, and any money that is in a woman's possession is assumed to belong to her husband, unless she brings proof that it comes from her dowry." + ], + [ + "Collateral may not be taken from a widow, whether she is rich or poor, whether it is taken at the time the loan is given, or after the time the loan is given, as Deuteronomy 24:17 states: \"You shall not take the garment of a widow as collateral.\" This prohibition applies even when the court would supervise the matter.
If a creditor takes such collateral, it must be returned, even against his will. If the widow admits the debt, she must pay. If she denies its existence, she must take an oath. If the security the creditor took became lost or was consumed by fire before he returns it, he is punished by lashes.", + "Similarly, whenever a person lends money to a colleague - whether he offers the loan in exchange for collateral, he takes collateral after the loan was given, or the collateral was given him by the court - he should not take utensils that are used for making food - e.g., a mill, kneading troughs, large cooking pots, a knife used for ritual slaughter or the like - as Deuteronomy 24:6 says: \"Do not take as collateral... for one is taking a life as collateral.\"
If a creditor takes such collateral, it must be returned, even against his will. If the security he took became lost or was consumed by fire before the creditor returns it, he is punished by lashes.", + "When a person takes several utensils that are used to produce food - e.g., he took a kneading trough, a pot and a knife - he is liable for each utensil independently. Even if he took two utensils that are used for the same activity, he is liable for taking two utensils and is given lashes for taking each of them.
This is implied by the verse cited above, which mentions taking \"a lower millstone and an upper millstone.\" This indicates that he is liable for each of the millstones independently. Just as the upper millstone and the lower millstone are two utensils that serve a single purpose, and the person is liable for each one independently; so, too, a person is liable for any other two utensils independently even though they serve the same purpose. Similarly, if he takes as collateral a yoke for oxen that plow, he is liable for two transgressions.", + "When a person gives a loan to a colleague - whether the borrower is rich or poor - he should not take security himself. Instead, he should charge the court with this responsibility.
Moreover, even an agent of the court who comes to collect security should not enter the borrower's house to collect the security. Instead, he should stand outside. The borrower should go into his own house and bring out the security for him, as Deuteronomy 24:11 states: \"You shall stand outside.\"
If so, one might ask: What is the difference between the creditor himself and the agent of the court? The agent of the court may take the security from the borrower by force and give it to the lender. The creditor himself, by contrast, may not take the security unless it is willingly given him by the borrower.
If the creditor transgressed and entered the house of the borrower and took security, or took collateral away from him by force, he is not punished by lashes. The rationale is that the prohibition can be corrected by the performance of a positive commandment, as Ibid.: 13 states: \"You shall certainly return the security to him before the setting of the sun.\"
If he did not fulfill the positive commandment concerning it - e.g., the collateral became lost or was consumed by fire - he is punished by lashes. In such an instance, the creditor should calculate the value of the collateral, subtract it from the debt, and lodge a suit for the remainder.", + "When a person takes collateral from a colleague, whether through the medium of the court, or he personally takes it from him either by force or by consent of the lender he is not always entitled to maintain possession. If the borrower is poor and the creditor took as collateral an article that the borrower needs, he is commanded to return the collateral to the borrower at the time that the borrower needs it. For example, he should return a pillow at night for him to sleep on it and a plow during the day for him to work with. This is implied by Deuteronomy 24:13: \"You must certainly return the collateral.\"
If the creditor transgressed and did not return to him a utensil to be used by day during the day, or a utensil to be used at night during the night, he transgresses a negative commandment, as ibid.:12 states: \"Do not sleep with his collateral.\" This means: \"Do not go to sleep while his collateral is in your possession\"; this refers to a garment worn at night. With regard to articles that he wears or uses to perform work during the day, Exodus 22:25 states: \"Until the setting of the sun, return it to him\" - this teaches that he must return it to him throughout the day.
If the creditor must return the collateral to the debtor when he needs it, and may take it only when he does not need it, of what benefit is the collateral to him?
a) So that the debt will not be nullified in the Sabbatical year;
b) So that the collateral will not be considered part of the movable property inherited by the debtor's sons. Instead, the creditor may take payment from the collateral after the borrower dies.
Thus, a person who takes an object as collateral from a poor person who needs it and fails to return it at the appropriate time violates three commandments: \"You shall not enter his house,\" \"You must certainly return the collateral,\" and \"Do not sleep with his collateral.\"
When does the above apply? When he took the collateral at a time other than the time the loan was given. If, however, he took the collateral from the debtor at the time the loan was given, he does not transgress these prohibitions.", + "An agent of the court who comes to take collateral should not take articles that a person cannot give as collateral - e.g., the garment he is wearing, the utensils with which he eats, or the like. He should leave a bed and a mattress for a rich man, or a bed and a straw mattress for a poor man. Whatever possessions the debtor has besides these should be taken as collateral. The creditor will then return to him an article used by day during the day, and an article used at night during the night.
If the debtor has two of a particular article, the creditor may take one, but must return the other.
Until when is the creditor obligated to return the collateral and then take it again? Forever. If, however, the collateral was an article that the debtor did not need, nor an article that is left for a debtor, the creditor must keep it for 30 days. Afterwards, he may sell the collateral in a court of law.
If the debtor dies, the creditor is not required to return the collateral to his sons. If the debtor dies after the collateral was returned to him, the creditor may pull it away from his sons and does not have to return it to them.", + "A creditor may take collateral from a guarantor by force. He may enter the guarantor's house and take the collateral, as Proverbs 20:16 states: \"Take his garment, because he guaranteed a stranger.\"
Similarly, a person who is owed a fee by a colleague - whether it be his own wages, a fee for his animal or his utensils, or rent for his house - may take collateral without consulting the court. He may enter his home and take collateral in lieu of his fee. If, however, he considered the fee as a loan, this is forbidden, as implied by Deuteronomy 24:10: \"When you extend a loan of any type....\"", + "The following rules apply with regard to a person who has in his possession collateral belonging to a poor person. If the fee for the rental of that article is more than the depreciation of the collateral - e.g., an ax, a large saw, or the like - it is permitted for him to rent it out and continually deduct the money he receives as its fee. This is like returning a lost object to its owner. He need not ask the owner for permission." + ], + [ + "Neshech and marbit are one in the same, as Leviticus 25:37 states: \"Do not give him your money with neshech and do not put forth your food at marbit.\" And further on, Deuteronomy 23:20 speaks of: \"Neshech from money, neshech from food, neshech from any substance that will accrue.\"
Why is interest called neshech? Because it bites. It causes pain to one's colleague and consumes his flesh. Why did the Torah refer to it with two terms? So that one would commit a twofold transgression when violating this prohibition.", + "Just as it is forbidden to give a loan at interest; so, too, it is forbidden to borrow at interest, as Deuteronomy, ibid., states: \"Do not offer interest to your brother.\" According to the Oral Tradition, we learned that this is a warning to the borrower.
Similarly, it is forbidden to act as a broker between the borrower and the lender when interest is involved. Anyone involved, a guarantor, a scribe or a witness transgresses a negative commandment, as Exodus 22:24 states: \"Do not lay interest upon him.\" This is a warning against the witnesses, the guarantor and the scribe.
Thus, we see that a person who offers a loan at interest violates six prohibitions:
\"Do not act like a creditor toward him,\" \"Do not give him your money with neshech\" \"Do not put forth your food at marbit\" \"Do not take neshech and tarbit from him\" (Leviticus 25:36 , \"Do not lay interest upon him,\" and \"Do not place a stumbling block in front of the blind\" (Leviticus 19:14 .
A person who borrows at interest violates two prohibitions: \"Do not offer interest to your brother.\" \"Do not place a stumbling block in front of the blind\"
The guarantor, the witnesses and the like violate only the prohibition: \"Do not lay interest upon him.\" Any broker who connects between the lender and the borrower or assists or instructs one of them with regard to making the loan transgresses the commandment: \"Do not place a stumbling block in front of the blind\"", + "Although the lender and the borrower violate all the negative commandments mentioned above, they are not punished with lashes, because the interest must be returned. For whenever a person gives a loan at interest, if fixed interest is involved, it is forbidden by Scriptural Law and may be expropriated through legal process. The judges expropriate it from the lender and return it to the borrower. If the lender dies, it is not expropriated from his children's possessions.", + "When a father leaves his sons money obtained by taking interest, they are not obligated to return it, even though they know that it was obtained through interest. If, however, he leaves them a cow, a garment or any other specific article obtained through interest, they are obligated to return it as an expression of honor for their father.
When does the above apply? When their father repented, but was not able to return the article before he died. If, however, he did not repent, the sons need not be concerned with his honor. They are not required to return even a specific article.", + "When robbers and people who lend money at interest seek to return the money they took, we should not receive it from them. This will make the path of teshuvah more accessible to them. Whoever accepts repayment from them is not looked upon favorably by our Sages. If, however, the stolen article itself was intact or a specific article was given as interest, and it itself is there, it may be accepted.", + "When interest - whether fixed interest or interest forbidden by Rabbinic law - is mentioned in a promissory note, the lender may collect the principal, but not the interest. If he collected the entire amount, any fixed interest can be expropriated from him. \"The shade of interest\" - i.e., interest forbidden by Rabbinic law - may not be collected from the borrower by the lender, nor is it expropriated by the court from the lender for the borrower.", + "Whenever a person writes a promissory note that includes interest, it is as if he documents and has witnesses testify that he denies God, the Lord of Israel. Similarly, whenever a person borrows or lends money at interest in privacy he denies God, the Lord of Israel, and denies the exodus from Egypt, as Leviticus 25:37-38 states: \"Do not give him your money with neshech... I am God your Lord, who took you out of the land of Egypt.\"", + "It is forbidden for a person to borrow money from his sons or the members of his household at interest. This is forbidden even when he is not tightfisted and he is merely giving them a present. The rationale is that in doing so, he might habituate them to this practice.", + "When Torah scholars lend money to one another and the borrower returns more than the amount loaned him, it is permitted. It is obvious that the extra amount was only a present that he gave him. For they know the severity of the prohibition against taking interest.", + "The following laws apply when a person lends money to a colleague, and the borrower discovers more than the sum originally agreed upon, or the borrower returned a debt and the lender discovers more than the sum that was borrowed. If the additional amount was a sum about which a person might easily err, it must be returned. If not, we can assume that the borrower gave the lender a present, he had stolen property belonging to the lender in his possession and sought to return it together in the account without the lender being aware, or another person asked him to return money in such a manner.
What can be considered a sum about which a person might easily err? One, two, five or ten more. The latter figures are included, for perhaps the person counted out the sum in groups of five or ten.
Similarly, if the person found that a group of five or a group of ten had an additional one, he must return the extra amount. Maybe an additional one with which he was counting became mixed with a group of five or ten.", + "The following laws apply when a person lends a colleague according to a particular coinage, or stipulates in his wife's ketubah that a sum should be paid to her in a particular coinage, and then the ruling authorities increase the weight of that coinage. When the value of produce was reduced because of the increase, he should deduct the proportion of the increase, even if the increase was minimal. If, however, the value of produce is not reduced because of the addition, he need not deduct that proportion. Instead, he should pay him the coin used as currency at that time.
When does the above apply? When the addition was one fifth of its value -e.g., its weight was four units and it was increased to five. If, however, more than a fifth was added, he should deduct the entire proportionate amount of the increase, even though the price of produce did not increase. Similar laws apply with regard to a loan when the weight of a coin was decreased.", + "The following rules apply when a person lends a colleague according to a particular coinage, and that coinage is disqualified by the ruling authorities. If the lender could use the disqualified coin as legal tender in another country, and the lender has a way of getting to that country, the borrower may repay him in the coinage that he lent him, telling him: \"Go and use it in such and such a place.\" If the lender does not have a way of getting there, the borrower must repay him in the coinage that is legal tender at that time. Similar laws apply with regard to a ketubah.", + "Some of the Geonim have ruled that when a borrower forgoes the interest a lender charged or will charge on his behalf, his statements are of no consequence, even though he affirms his waiver with a kinyan or gives it as a present. Their rationale is that whenever interest is given, the borrower is waiving his rights. The Torah, however, does not accept this waiver and forbids it. Therefore, one cannot waive interest, even interest forbidden merely by Rabbinic Law on behalf of the lender.
It appears to me that this ruling is incorrect. Instead, since the lender is told to return the interest, and he knows that he violated a prohibition, and the borrower has the right to collect the money, if the borrower desires to waive the obligation to return the interest he may, just as a person may waive the return of a stolen article. Indeed, our Sages explicitly stated that when robbers and people who lent money at interest seek to return the money they took, we should not receive it from them. This indicates that the waiver of the obligation to return the interest is effective.", + "It is permitted to give property belonging to orphans to a faithful person who has valuable properties to offer as security, in an arrangement that is likely to lead to profit and unlikely to lead to loss.
What is implied? The court tells the person: \"Do business with their property. If there is a profit, give them a portion of the profit. If there is a loss, suffer the loss yourself.\" This is \"the shade of interest.\" Nevertheless, \"the shade of interest\" is forbidden only because of a Rabbinic decree, and our Sages did not apply their decree to property belonging to orphans." + ], + [ + "One may lend money to and borrow money from a gentile and a resident alien at interest, as implied by Deuteronomy 23:20: \"Do not offer interest to your brother.\" We may infer: Offering - and taking - interest from \"your brother\" is prohibited; from people at large, by contrast, it is permitted.
It is a positive mitzvah to lend money to a gentile at interest, as Ibid:21 states: \"You may offer interest to a gentile.\" The Oral Tradition teaches that this is a positive commandment. This is the Scriptural Law.", + "Our Sages, however, forbade a Jew from lending money to a gentile at a fixed rate of interest beyond what is necessary for him to earn his livelihood. They enacted this decree lest the lender learn from the gentile's deeds as a result of the large extent of his contact with him. Therefore even according to the Sages, it is permitted to borrow money from a gentile at interest, for the Jew will flee from him, and will not frequent his company.
Torah scholars will not learn from a gentile's conduct. Hence, it is permitted for them to lend money to a gentile at interest, even to make a profit. Any transactions in the category of \"the shade of interest\" that involve gentiles are permitted for everyone.", + "The following law applies when a Jew borrowed money from a gentile at interest, and when he seeks to return it to him another Jew meets him and tells him: \"Give it to me and I will pay you the rate of interest that you pay the gentile.\" This is forbidden, even if the original borrower brings the other Jew to the gentile. Instead, the gentile must take back his money and then give it as a loan to the other Jew.", + "When, by contrast, a gentile borrows money from a Jew at interest and desires to return it to him, and another Jew meets the gentile and tells him: \"Give it to me and I will pay you the rate of interest that you pay the other Jew,\" this is permitted. If, however, the gentile brought the Jewish borrower to the Jewish lender and informed him of the loan, this is considered fixed interest, for he gave the money with the knowledge of the Jewish lender. This applies even if the gentile gave the Jewish borrower the money.", + "It is forbidden for a Jew to entrust his money to a gentile so that he can lend them to a Jew at interest.
When a gentile loans money to a Jew at interest, it is forbidden for another Jew to serve as a guarantor. The rationale is that according to their laws, the lender may demand payment from the guarantor first. Thus, after paying the debt, the guarantor will demand payment for the interest that he is obligated to the gentile. Hence, if the gentile makes a commitment not to demand payment from the guarantor first, it is permitted.", + "The following laws apply when a Jew borrowed money from a gentile at interest and then the gentile converted. If a reckoning was made before he converted, the convert may collect the principal and the interest. If a reckoning was not made until after he converted, the convert may collect the principal, but not the interest.
Different rules apply when, by contrast, a gentile borrows money from a Jew at interest and then converts. After a reckoning is made, even if it was made after the conversion, the convert is required to pay the entire sum, the principal and the interest. This measure was instituted lest people say that the person converted for the sake of his money. Even after he converted, the Jew can collect the entire sum of interest for which he became liable while he was a gentile.", + "It is a mitzvah to lend money to a Jew without charge before lending money to a gentile at interest.", + "It is forbidden for a person to invest his money in a manner where his share in the profit is great and his share in the eventuality of loss is minimal. This is considered \"the shade of interest.\" A person who makes such investments is considered \"wicked.\"
If a person makes such an investment, the profits and the losses are divided according to the laws governing a hetter iska. A person who invests his money in a manner where his share in the profit is minimal and his share in the eventuality of loss is great is considered pious.", + "We may not appoint a person as a storekeeper in return for half of the profits, nor may one entrust a person with money to buy produce in return for half of the profits, nor may one buy eggs to place under another person's chickens in return for half of the profits, nor may one evaluate calves and young donkeys and then have them fattened in return for half of the profits.
These arrangements are permitted only when the investor pays the manager a wage for his efforts and reimbursement for the upkeep of the animals, or grants the manager a greater share of the profits than his share in the event of a loss, as we explained with regard to partnerships.", + "When a person enters into a partnership arrangement with a colleague, entrusting him with money or with land, or making an iska agreement, he should not include the profit together with the principal as a single sum in the promissory note, lest there be no profit and this lead to interest.
Similarly, a person should not give a colleague money as an iska or in a partnership, but have a promissory note written as if it were a loan. This is prohibited lest he die and the promissory note be given to his heir, who will use it to collect interest.", + "It is forbidden to pay interest before taking a loan or to pay it afterwards. What is implied? If a person thought about receiving a loan from a colleague and sent him presents so that he would grant him the loan, this is considered to be paying interest before giving a loan. If he took a loan from him and returned the debt, and then sent the lender a present for the fact that his money was in his possession without his receiving any benefit, this is considered as paying interest afterwards. If one transgresses and does this, this is \"the shade of interest.\"", + "When a person who borrowed money from a colleague would not ordinarily greet him first, it is forbidden for him to greet him first. Needless to say, it is forbidden for him to praise the lender in public or go to his home. These prohibitions are derived from the phrase Deuteronomy 23:20: \"All types of neshech\"; even words are forbidden.
Similarly, it is forbidden for the borrower to teach the lender Scripture or Talmud throughout the duration of the loan if the borrower was not accustomed to doing so previously, as implied by the phrase: \"All types of interest.\"", + "When a person lends money to a colleague, he should not tell the borrower: \"Take notice if so and so from this and this place comes.\" Implied is that the borrower should honor him and provide him with food and drink as is appropriate. Similar laws apply in all analogous situations.", + "There are practices that resemble interest, but which are permitted. What is implied? A person may purchase a promissory note from a colleague for less than its face value without any concern. A person may give a colleague a dinar so that he will lend a third party 100 dinarim. The rationale is that the Torah forbade only interest given by the borrower to the lender.
Similarly, a person may tell a colleague: \"Here is a dinar. Tell so and so to give me a loan.\" This is permitted, because he gave him a wage only for making the suggestion.", + "There are certain matters that are permitted, and yet are forbidden because they are ha'aramat ribit (a circumvention of the prohibition against interest).
What is implied? The borrower tells the lender: \"Lend me a maneh.\" The lender answers: \"I do not have a maneh. I have wheat worth a maneh,\" and he gave him the wheat for a maneh and then purchased it from him for 90 zuz. This is permitted, but it was forbidden by the Sages as a circumvention of the prohibition against interest. For he gave him 90 and received a maneh.
If the lender transgressed and carried out these transactions, the lender may expropriate 100 zuz from the borrower through legal process, because even \"the shade of interest\" is not involved. Similarly, if a field was given as security for a loan, the lender may not rent it back to the owner of the field, because this is a circumvention of the prohibition against interest. For the borrower is receiving the field that he owned and paying the lender rent each month because he lent him money.", + "It is forbidden to hire out dinarim. This does not resemble hiring out other utensils. In the latter case, the same utensil that was hired out is returned, In this instance, however, the recipient spends the dinarim he receives and pays him back with others. Hence, \"the shade of interest\" is involved.", + "The following rules apply when a king has established a law that whoever pays the head tax imposed on every person for a particular person has the right to take control of that person and treat him as a serf. If a person pays a dinar as the tax for a particular person and then has him work for more than a dinar, this is permitted. Similar principles apply in all analogous situations." + ], + [ + "Whenever a person gives a loan to a colleague of a sela for five dinarim, two se'ah of wheat for three, a selah for a selah and a se'ah or three se'ah for three se'ah and a dinar, it is forbidden. The general principle is whenever there is a stipulation that any increase be made to a loan, interest forbidden by Scriptural Law is involved, and it may be expropriated from the lender through legal process.
Similarly, when a person lends money to a colleague and makes a stipulation that he can live in the borrower's courtyard at no cost until he returns the loan, he rented the borrower's property for less than its fair value and established that this reduction would remain in force until he repaid the debt, or took as security property from which benefit can be derived at the time of the loan - e.g., the borrower gave the lender his courtyard as security with the intent that the lender dwell in it without charge - all the above are forms of interest forbidden by Scriptural Law and it may be expropriated from the lender through legal process.
Similarly, when a person sells a field or a courtyard through an asmachta, since the purchaser does not acquire the field itself, any produce that he consumes is interest and must be returned. Similar laws apply to any person who has not completed a transaction that is not fully binding at the outset. He must return all the produce. For if he consumes the produce, he will be taking interest according to Scriptural Law.
Any other matter forbidden as interest outside the above categories is prohibited by Rabbinic decree. These decrees were enforced lest this lead to the violation of interest forbidden by Scriptural Law. Interest forbidden by the Rabbis is called \"the shade of interest\" and may not be expropriated from the lender through legal process.", + "When a person lends money to a colleague, he should not take that colleague's servant to perform work for him even if the servant is sitting idly. He should not dwell in his courtyard without charge, even though this courtyard is not fit to be rented out and the owner does not ordinarily rent out his property. If the lender does dwell in it, he must pay rent to the owner/borrower. If he does not pay rent, it is considered as \"the shade of interest,\" because at the outset, he did not stipulate that if he makes the loan, he can dwell in his courtyard.
Therefore, the following rule applies if the borrower has not paid the debt and desires to deduct the rent for the courtyard in which the lender dwelled from the debt. If the rent is equivalent to the entire debt, he may not deduct the entire amount - only the sum that the judges specify. The rationale is that if the lender were sent away without receiving anything, it would be equivalent to expropriating the interest by the court. And \"the shade of interest\" is not expropriated by the court.", + "My teachers issued the following ruling when a person lends money to a colleague and afterwards demands payment of the debt. If the borrower tells the lender: \"Dwell in my courtyard until I repay the debt,\" it is considered as only \"the shade of interest.\" The rationale is that this condition was not specified at the time the loan was given, as can be inferred from Leviticus 25:37: \"Do not give him a loan with neshech.\"", + "The following rules apply when a person lends a colleague money and the borrower offers a field as security. Although the lender tells the borrower: \"If you do not return the debt to me within three years, the field belongs to me,\" he does not acquire it. The rationale is that the agreement is an asmachta and an asmachta is not binding. Accordingly, the lender must deduct all the produce he consumed from the sum of the loan. For consuming that produce is interest forbidden by Scriptural Law.
Different rules apply, however, if the seller/borrower tells the lender/purchaser: \"If I do not repay you within three years, acquire it retroactively from the present date.\" If the borrower brings the money to the lender within three years, the lender is not entitled to the produce. If he brings the money to the lender/purchaser after three years, all the produce belongs to the purchaser.", + "When a person sells a house or a field and tells the purchaser: \"When I obtain money, return the property to me,\" the purchaser does not acquire the field. All the produce that he consumes is considered as fixed interest and can be expropriated from him through legal process.
If, however, on his own initiative, the purchaser tells the seller: \"When you obtain money, I will return this field to you,\" it is permitted for him to do so. The purchaser may consume the produce until the seller returns his money.", + "The following laws apply when a person sells a field to a colleague and the purchaser pays a portion of the money to the seller. If the seller tells the purchaser: \"Acquire a portion of the property in proportion to the percentage of your payment,\" each of them is entitled to consume a share of the produce proportional to the percentage of the property he owns.
If the seller tells the purchaser: \"When you bring the remainder of the money, you will acquire the field retroactively to the present date,\" both of them are forbidden to benefit from the produce immediately. The seller is prohibited, lest the purchaser bring the remainder of the money and thus the field will belong to him from that date. Hence if the seller were to consume the produce, he would be receiving benefit from the money that the purchaser has yet to pay him.
Similarly, the purchaser is forbidden to benefit from the produce. The rationale is that perhaps he will not bring the remainder of the money and the transaction will be nullified. Thus, he will have benefited from the produce in consideration of the money he had given the seller. Therefore, the produce should be given to a third party until it is appropriate to give it to one of them.
If the seller tells the purchaser: \"When you bring the remainder of the money, you will acquire the field,\" the seller is entitled to benefit from the produce until the purchaser brings the money. If the purchaser consumes the produce, its value should be expropriated from him.
If the seller tells the purchaser: \"Acquire the field at present and the remainder of the money is considered as a debt,\" the purchaser should benefit from the produce. If the seller consumes the produce, everything that he consumed should be expropriated from him.", + "My masters ruled that the following principle applies when a person lends money to a colleague and the borrower gives the lender his field as security with the intent that the lender benefit from the produce while he was holding it as security. Even though the lender does not deduct anything, this is considered merely \"the shade of interest,\" and cannot be expropriated from the lender through legal process.
The rationale is that giving a field as security is different from giving a house as security. Because produce is not located in the field at the time the loan is given. It is possible that the lender will profit, for produce will grow, and it is possible that he will lose when sowing and working the field. Therefore, it is \"the shade of interest.\"
Similarly, giving a field as security does not resemble selling a field under an asmachta. When a person sells under an asmachta, he does not resolve to make the sale. When he gives a field as security, by contrast, he resolves to sell the potential to benefit from the land.
Similarly, from the Talmud, it appears that a property given as security involves \"the shade of interest,\" and that can be understood only if we say that it refers to a person who gives a field as security, as my masters ruled.
Thus, there are three ways in which property can be given as security: security where taking benefit involves fixed interest, security where taking benefit involves the shade of interest and security where taking benefit is permitted.
What is implied? If a person gave a colleague a property where benefit is continually present, e.g., a courtyard, a bathhouse, or a store, as security, it is considered as fixed interest. If he gave him a field or the like as security and it produced profit from which he benefited, it is considered as \"the shade of interest.\"
If he gave him a courtyard or the like as security and made a deduction, it is considered as \"the shade of interest.\" If he gave him a field as security and made a deduction, it is permitted.
What is meant by \"making a deduction\"? A person lent a colleague 100 dinarim. The borrower gave him his courtyard or his field as security and the lender told the borrower: \"I will deduct a silver me'ah each year as rent for the property, so that I can receive all of the benefit from the courtyard,\" or the like, it is forbidden. If he gives a field or the like as security, it is permitted.", + "Some of the Geonim have ruled that whenever property is given as security and nothing is deducted, it is considered to be fixed interest. They did not penetrate to the depth of the matter to distinguish between a field and a courtyard. Therefore, the words of the Talmud appeared problematic to them.
Similarly, they ruled that it is always forbidden to give property as security without a deduction being made, whether for a courtyard or a field, except according to the following arrangement.
What is implied? The lender loaned the borrower 100 dinarim, took a house or a field as security, and stipulated that after ten years the property would return to its owners at no charge. The lender is permitted to benefit from the produce of the property for the entire ten years, even if ordinarily its rent would be 1000 dinarim a year. For in effect, what he is doing is renting it at a lower price.
Similarly, it is permitted if the owner of the field added a stipulation that whenever he brought the renter or lender money, he would deduct a rent of ten dinarim a year from the amount and leave the property. Similarly, it is permitted if the borrower added a stipulation that whenever he desired, he could calculate the time that the lender or renter dwelled in the property and pay him the remainder and then he would leave the property. The rationale is that it is a rental that is involved, and any stipulation involving a rental is binding and permitted, as explained previously." + ], + [ + "The following rules apply when a person lends money to a colleague, and the borrower gives the lender his field as security for a set time or until the borrower repays the lender, at which time, the lender will leave the field.
Although the lender benefits from all of the produce of the field, even if he consumes the entire value of the debt, he should not be removed from the field without any payment. The rationale is that if he were removed without payment, it would be as if one had expropriated money taken as \"the shade of interest\" through legal process. Needless to say, if the produce that the lender consumes is worth more than the money he gave, the difference should not be expropriated by him. Similarly, we do not calculate from one promissory note to another promissory note when property is given as security.
When the property given as security belongs to orphans, and the lender consumes an amount of produce equivalent to his debt, he is removed from the property without any payment. If, however, the lender's benefit exceeded the amount of the debt, we do not expropriate the additional amount from him. In the case of orphans, we may calculate from one promissory note to another promissory note.
What is meant by \"calculating from one promissory note to another promissory note\"? One field was given to a lender as security for a debt of 100 dinarim and another field was given to him as security for another debt for another 100 dinarim. If both fields belonged to the same person and the lender consumed produce worth 50 from one field and produce worth 150 from the other field, we tell him: \"You already consumed 200 dinarim worth of produce; you are not owed anything more.\" For it is as if the two debts were one debt and security given for the entire sum as one.", + "In a place where it is customary to remove the lender from property given as security whenever the borrower pays the debt, it is as if this stipulation were explicitly stated. It is not necessary to make an explicit statement. Conversely, in a place where it is customary not to remove the lender from property until the conclusion of the term for which the property was given as security, it is as if this stipulation was explicitly stated.
Whenever a person gives property as security without specifying a term for the loan, he cannot remove the lender from the property until at least twelve months pass.", + "Even in a place where it is customary to remove the lender from property given as security whenever the borrower desires to pay the debt, that custom can be superseded by an explicit condition. If a lender makes a stipulation that the borrower will not remove him from the property until after the full term for which the property was given as security, the borrower cannot pay the debt earlier and have him removed from the property.
In a place where it is customary not to remove the lender from property until after the full term for which the property was given as security, although the lender accepts a stipulation that he will leave the property whenever the borrower brings him his money, the stipulation is binding only when the lender affirms his commitment with a kinyan.", + "In a place where it is customary to remove the lender from property given as security whenever the borrower pays the debt, a creditor of the lender is not entitled to expropriate this property to collect his debt, as he can other properties belonging to his debtor. Similarly, a firstborn does not receive a double portion of it, and the Sabbatical year nullifies the debt. When the borrower pays the debt and causes the lender to leave the field, the lender may not take even produce that is ripe and that has fallen to the ground. If, however, he lifted the produce up before he was forced to leave the property, he acquires the produce.
In a place where it is customary that the borrower cannot remove the lender from property given as security until the end of the term of the loan, a creditor of the lender may expropriate this property, a firstborn receives a double portion of it, and the Sabbatical year cannot nullify the debt.", + "Although giving a field as security is forbidden and involves \"the shade of interest,\" as explained, it is possible that this custom was established in error, in relation to a gentile, or practiced by a person who sinned and took property as security in that city. Since \"the shade of interest is involved,\" we follow the local custom. There is someone who ruled that this is what is meant by making a deduction when taking security.", + "When a gentile gives his courtyard as security to a Jew in return for a loan, and afterwards, the gentile sells it to another Jew, the person in possession of the security does not have to pay the Jewish owner rent from the time he purchased the courtyard. Instead, he may dwell in the courtyard without paying rent until the gentile repays the loan taken out against the courtyard. The rationale is that according to secular law, the property belongs to the person to whom it was given as security until the debt is repaid. Only then, he leaves the property.", + "The following rules apply when a person designates a house or a field as security for a loan in his colleague's possession and the owner of the land derives the benefits from it. If the lender tells the borrower: \"When you desire to sell this property, do not sell it to anyone but to me at this price,\" it is forbidden. If he told him: \"Do not sell it to anyone else but to me at its fair value. It is on this condition that I am making the loan,\" it is permitted.", + "It is permitted to increase the rent offered for land in return for delayed payment. What is implied? A person rents a colleague a courtyard and tells him: \"If you pay me now, it is yours at ten selaim a year. If you pay me month by month, the rent is a sela per month.\" This arrangement is permissible.", + "When a person rents a field to a colleague at ten korim a year, it is permissible for the tenant to tell the owner: \"Give me a loan of 200 zuz to improve the field and I will pay you twelve korim a year.\" This is not considered interest, because if he uses this money to improve the field, it will be worth more to rent.
Similarly, if a person rents a colleague a store or a ship for ten dinarim, it is permissible for the renter to tell the owner: \"Give me a loan of 200 zuz to use to remodel the store, decorate it and plaster it, or to improve the ship and its facilities, and I will pay you twelve dinarim per year.\" If, however, he tells him: \"Give me a loan of 200 zuz so that I can do business with them in the store, purchase merchandise for the ship with them, or hire sailors, and I will increase the fee,\" that is forbidden.", + "It is forbidden to increase the compensation paid a person in return for delayed payment. What is implied? A person should not tell a colleague: \"Perform work for me today that is worth one silver piece and I will perform work for you in a later week that is worth two silver pieces.", + "It is permissible for a person to tell a colleague: \"Weed with me today in my field, and I will weed with you tomorrow in your field,\" or \"Hoe with me today, and I will hoe with you tomorrow.\" He should not, however, tell him: \"Weed for me and I will hoe for you later,\" or \"Hoe for me and I will weed for you later.\" One law applies for the entire summer, and one law for the entire rainy season. A person should not, by contrast, say: \"Plow for me in the summer and I will plow for you in the rainy season,\" for there is greater difficulty in plowing during the rainy season. Similar principles apply in all analogous situations.", + "It is forbidden to hire a worker in the early winter to perform tasks in the later winter at a dinar a day and give him the money in advance, when a worker's wage in the winter is ordinarily a sela. The rationale is that it appears that he is giving him a loan immediately so that he will later reduce his wages.
It is, however, permissible for an employer to tell a worker: \"Work for me from today until this and this time at a dinar a day,\" even though his wages would ordinarily be a sela a day. The rationale is that since he already began working, the worker is not considered to be receiving benefit for money that was paid to him in advance." + ], + [ + "It is forbidden to increase the price offered for merchandise in return for delayed payment. What is implied? A person sold landed property or movable property to his colleague and told him: \"If you pay me now, the price is 100 zuzim. If you delay payment until this and this time, the price is 120.\" This is considered \"the shade of interest,\" for it is as if he takes 20 zuz in return for giving him 100 to use until the time specified.
If the seller calls the purchaser to court, he is liable to pay only the 100 that it was worth at the time of the sale. Alternatively, if the article he purchased is intact, he may return it. Similarly, it is forbidden to sell movable property for 100 zuz with the stipulation that payment need not be made until a certain time, when it is worth 90 zuz in the marketplace, if payment is to be given immediately.", + "When, however, a person purchased an article for its fair market value on the condition that he may delay payment for twelve months, the seller may tell him: \"Pay me a lesser amount now.\" There is no question of interest involved.", + "It is permissible to sell a colleague a jug of wine that is worth a dinar for two dinarim on the condition that he does not pay until the summer, provided that he accepts the stipulation that if an accident occurs to it, the jug is the seller's responsibility until the purchaser sells it - i.e., if it is lost or broken, the purchaser does not have to pay anything. Moreover, if he cannot find anyone to purchase it at a profit, he may return it to the owner.
Similarly, it is permissible for a person to sell a colleague wine for two dinarim and tell him: \"Anything more than two dinarim can be your profit, since you are involving yourself in its sale. And if you do not succeed in selling it at the price you desire, you can return it to me.\" In this situation, even if it is lost, stolen or becomes vinegar, it is the purchaser's responsibility.", + "The following rules apply when a person possesses produce that has a selling price of ten dinarim in the marketplace, but if the purchaser sought to purchase it, he would have to purchase it for twelve. It is permissible to sell the produce for twelve dinarim to be paid after a twelve-month period. The rationale is that even if the purchaser brought his money immediately, he would pay twelve dinarim for it. Similar principles apply in all analogous situations.", + "It is forbidden to purchase fruit from an orchard before its growth is completed and it becomes ripe. The rationale is that the seller will sell it for less - e.g., he will sell produce for ten now, even though it will be worth twenty when its growth is completed. Thus, the increase is being given for the delayed delivery.
It is permissible, however, if he purchases a calf for a low price on the condition that it remain in the previous owner's possession until it grows older. For if the calf dies or becomes weakened, it is in the owner's possession. And it is common and frequent that an animal will become weak or die.", + "The following rules apply when a person gives money to the owner of a vineyard for the twigs and branches that will eventually be cut off. When they are cut off, they will be expensive. At present, however, he purchases them at a low price because he must wait until they dry out and are cut off. He must till the land under the vines while they are still attached to the ground. Thus, he is buying a tree for its offshoots. If he does not till the land, the money he pays is like a loan. Since the branches are being purchased for a lower price because of the delayed delivery, it is forbidden.", + "The following rules apply when watchmen in a field are given wheat from the grain heap as their wages at a price lower than its market value. When they go to the grain heap to collect their wages, they must perform work at the grainheap, so that they will be receiving the wheat at the conclusion of the time for which they were hired. If they do not do so, their wages will be considered as a loan extended to the employers, and the fact that they were given the wheat at a low price will be considered to be interest paid to them in return for the delay in paying their wages until the harvest reached the grain heap.", + "Generally, the owners of fields would require sharecroppers to leave a field in Nissan. The sharecroppers would give the owners four se'ah for every portion of the field large enough to sow a kor as rent. It is permissible for an owner to allow his sharecroppers to remain in his field until lyyar, but to take from them six se'ah. This does not involve interest.", + "It is permissible for the seller to give a purchaser more than the measure originally stipulated when the purchaser does not collect payment until afterwards. For example, a person purchased four se'ah of wheat at a sela; this was the market price. He paid the money at that time, but did not come to collect the wheat until later. When he came, the seller increased the measure and gave him more. This is permitted, because he willingly gave him more. Had he not desired, he would not have given him more, because there was no stipulation to that effect.", + "When a person purchases a barrel of wine, it is permissible for him to pay the money to the seller and stipulate: \"If it becomes vinegar from now until such and such a date, you are responsible. If, however, it increases or decreases in value, the barrel is mine.\" Since the purchaser also accepted the possibility of a depreciation in value, the transaction is considered as having the possibility of both gain and loss. Similar principles apply in all analogous situations.
Similarly, it is permissible for a person to buy 100 jugs of wine in Tishrei for a dinar each, but not to collect them until Tevet. And when he collects them, he may check each one, returning those that have become vinegar and taking those that are good wine. For he purchased only good wine from him. Those jugs whose contents became vinegar were fit to sour at the outset; it is just that the matter did not become known until later.", + "In a place where it is customary to rent out ships and receive payment for them, it is permissible to include a stipulation that if the ship is damaged, those damages will be assessed and reimbursement made over and above the fee charged. Similarly, it is permissible to hire out a pot of brass and the like and receive payment for it, and also to receive compensation if its weight decreased. Similar laws apply in all analogous situations.", + "It is forbidden to accept tzon barzel from another Jew, because this is considered \"the shade of interest\"?
What is meant by the term tzon barzel? A person owned 100 sheep. A shepherd accepted the responsibility of caring for them on the condition that the shearing, the offspring and the milk would be split, either evenly, or one getting a third or a fourth for a year or two, as they stipulated. Included in the agreement is the condition that if the sheep die, the shepherd must make restitution for them.
This is forbidden, because the owner of the sheep is very likely to realize a profit, and highly unlikely to suffer a loss. Therefore, such an arrangement is permissible if the owner of the sheep accepts the condition that should the value of the sheep increase or decrease or should they be seized by predators, they are considered within his domain. Similar principles apply in all analogous situations.", + "The following laws apply when a person appraises an animal he receives from a colleague and tells him: \"If it dies, I accept responsibility for 30 dinarim, and I will pay you a sela a month as a fee.\" This is permitted, because he did not establish this as the animal's value when alive, but only after its death.", + "A woman may rent out a chicken to a friend so that it can sit on eggs until they hatch for two chicks. There is no question of interest involved.", + "When a person owed a colleague four dinarim as interest and gave him an article worth five dinarim instead, when the interest is expropriated from him, five dinarim are taken. The rationale is that he received it as interest. Similarly, if the borrower gave the lender a garment or a utensil, that garment or that utensil itself should be returned to him. If, in lieu of the four dinarim he owed him, he rented him a property that was normally rented for three dinarim, four dinarim are expropriated from him, because he accepted the rental as being worth that price." + ], + [ + "An order for produce cannot be placed until a market price has been established. Once a market price has been established, an order can be placed. Even though the person receiving the order does not have the desired produce, his colleague does.
What is implied? If the market price for wheat was fixed at four se'ah per sela, a purchaser may place an order of 100 se'ah and pay 25 sela. Even if the seller gives the purchaser the 100 se'ah of wheat later, at a time when a se'ah of wheat is selling for a sela, there is no interest involved at all. This applies even when the seller did not own any wheat at the time the order was placed.
When does the above apply? When the seller did not have in his possession any of the type of produce he sold. If, however, the seller had that type of produce in his possession, even if the work necessary to bring it to the market has not been completed, he may sell a produce order even though a market price has not been established. What is implied? If a farmer was one of the first to harvest, he may sell an order of grain even though the grain is still in the grainheap.
A person can sell an order for wine once the grapes have been reaped and placed in the vat. He can sell an order for oil, when it has been placed in the vat. An order for lime can be placed when it is lowered into the oven. And an order for earthenware vessels can be placed when the balls of clay are made.
When is that necessary? When using white clay. But if dark clay is used, an order for utensils to be made from it can be placed even if the balls have not been made, for that clay is readily available. Even if one person does not possess it, another does. Similarly, a order for fertilizer may be placed throughout the year, even though the seller does not possess fertilizer himself, because it is continuously available.", + "Whenever all that is necessary to complete a product is one or two tasks, an order can be placed with a seller. When three or more tasks are necessary, an order cannot be placed unless the market price has been issued. For since more than three tasks are necessary to complete the product, it is as if the person does not possess that type of substance at all, and as if it has not come into existence as of yet.
What is implied? When a grain heap must be a) placed in the sun to dry, b) threshed, and c) winnowed, the owner may not accept an order unless a market price has already been issued. If it was dry, and all that was necessary that it be threshed and winnowed, he may accept an order.
If balls of clay lack shaping, drying, being placed in the kiln, being fired and being removed, the owner may not accept an order. If they are dry, and all that was necessary that they be placed in the kiln and fired, he may accept an order. This applies when it is the custom of the buyer to remove the utensils from the kiln. If the seller is the one who removes them, they are considered to require the performance of three tasks. The owner may not accept an order unless a market price has already been issued. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a person who is going to milk his goats, shear his sheep or remove honey from his beehive meets a colleague, it is permissible for one to tell the other: \"What I will milk from my goats is sold to you,\" \"What I will shear from my sheep is sold to you,\" or \"What I will remove from my beehive is sold to you.\" It is, however, forbidden for one to tell the other: \"This and this amount of milk which I will milk from my goats is sold to you at this and this price,\" \"This and this amount of wool that I will shear from my sheep is sold to you at this and this price,\" or \"This and this amount of honey that I will remove from my beehive is sold to you at this and this price\" unless he takes an order at the market price. Similar principles apply in all analogous situations.", + "Orders cannot be placed based on the market price of towns, because it is not firmly established, only on a market price established in a large city. If new wheat was being sold in a city at four se'ah for a sela and older wheat at three se'ah for a sela, an order may not be placed until an equal price is established for both the new and the old grain.
If wheat sold by gatherers was selling at four se'ah for a sela and wheat sold by a householder at three, one may place an order from a gatherer at the price of the gatherers. An order from a householder at the price of the gatherers may not be placed unless the price for householders is established [at the same rate].", + "Once a market price has been established, it is permissible to place an order even for a high rate of exchange.
What is implied? Wheat was being sold at four se'ah for a sela and a purchaser placed an order that a seller would later give him wheat at a low rate of exchange. If the price of wheat was later established at ten se'ah for a sela, the seller must give him ten se'ah as is the market price, for he placed an order at the high rate of exchange.
If the purchaser gave the seller money without making a stipulation and without placing an order for the high rate of exchange, and the price of the produce fell, the seller may give the purchaser the produce at the price that the produce was worth when the money was paid. If a person reneges on his commitment, he receives the adjuration mi shepara.
When does the above apply? When a person is placing an order for himself. When, however, a person is acting as an agent, either for the buyer or the seller, either the purchaser receives at the lower price or the seller must return the funds. When an agent was involved, the purchaser is not required to receive the adjuration mi shepara if he retracts because of the agent's error. For he will say: \"I charged you with improving my position, not with undermining it,\" as explained above.", + "The following laws apply when wheat was being sold at four se'ah per sela, the seller took the money and promised to give the purchaser five se'ah for a sela. If the seller possesses wheat at that time, it is permitted. If the seller does not possess wheat, or even if he is owed a debt of wheat by others and he takes the money on condition that he collects what he is owed and gives it to the purchaser, it is forbidden. The rationale is that at the time of the transaction, the wheat has not yet been collected, and it is as if it does not exist. Hence, it is as if he fixed a time for a later delivery and reduced the price because of the postponement.", + "When wheat is selling at four se'ah for a sela in the large cities and six se'ah per sela in the villages, it is permitted to give a merchant a sela so that he will bring six se'ah from a village by a particular date. The wheat must, however, be considered to be in the possession of the purchaser. Thus, if is lost or stolen on the way, the purchaser suffers the loss.
It is forbidden for a distinguished person to carry out such a transaction. And if the transaction involves several types of merchandise, it is forbidden for all people to carry out such transactions. The rationale is that such types of merchandise are not continuously found in villages, in contrast to produce that is.", + "When donkey-drivers enter a city where the market-price is four se'ah for a sela, it is permitted for them to lower the price and sell wheat to their acquaintances or their brokers at five se'ah a sela in return for money given them at the outset, as soon as they enter the city, before they open their sacks and sell to others. The rationale is that they are not selling to them at the lower price because they gave them the money immediately and will not collect the produce until later, but because they inform them concerning the market price and offer them assistance.", + "The following rules apply when a person who is transporting his produce from one place to another place meets a colleague who tells him: \"Give me your produce and I will give you produce that I possess in return at your destination.\" If the purchaser possesses such produce at that place, the transaction is permitted. If not, it is forbidden.
Slightly different laws apply when a person was transporting merchandise from place to place and a colleague told him: \"Give me the merchandise and I will pay you the price it would be worth at your destination.\" If the seller is responsible for the merchandise until it reaches that destination, the transaction is permitted. If the purchaser is responsible, it is forbidden.", + "It is permissible for a person to give the owner of a garden payment for ten specific cucumbers or for ten specific watermelons, even though they are small and he stipulated that he would give them to him when they grow to full size. The rationale is that the seller leaves them and they grow by themselves. If he cut them off now, others would not grow in their place. Similar laws apply in all analogous cases where the seller will not suffer any loss or detriment by selling in advance." + ], + [ + "Just as it is permitted for a seller to take an order based on the market price; so, too, it is permitted to give a loan of produce without any conditions, to be returned without any conditions, without establishing a time when it must be returned once the market price has been established.
What is implied? If there was a fixed market price for wheat that was known by both the borrower and the lender, when the borrower borrows ten se'ah of wheat from a colleague, he is obligated to return ten se'ah, even though the price of wheat increased. The rationale is that when he borrowed the wheat from him, the market price was known. If he had wanted to, he could have purchased wheat and returned it, since a minimum term of the loan was not established.", + "If the borrower possesses some of the type of produce that he seeks to borrow, it is permissible for him to borrow this produce without any conditions, to be returned without any conditions, without establishing a time when it is due. Even if he possesses only a se'ah, he may borrow many se'ah because of it. Even if he possesses only a drop of oil or wine, he may borrow several jugs of wine and oil because of it.
If he did not possess any of that type of produce and the market price was not established yet, or the borrower and the lender did not know the market price, it is forbidden to lend a se'ah of produce for a se'ah to be returned at a later date. Similarly, with regard to other types of produce, a person should not lend them out until he establishes a financial equivalent. The following rules apply when a person makes a loan of produce without establishing a financial equivalent, and it decreases in value. The borrower must return the measure or the weight of the fruit he borrowed. If they increased in value, the lender may take only the amount they were worth at the time of the loan.
Even if a person possesses that type of produce, or the market price had already been established, it is forbidden to make a loan of produce that must be repaid on a specific date. Instead, the loan must be made without any stipulation, and it can be repaid whenever the borrower desires to repay it.", + "A person should not tell a colleague: \"Lend me a kor of wheat and I will return a kor to you at the time when wheat is brought to the granaries.\" He may, however, tell him: \"Lend me wheat until my son comes, or until I find the key to my storehouse.\"", + "The following rules apply if a person lent out produce until a fixed date: If the produce diminished in value, the borrower should return the produce at the time set. If the produce increased in value, the borrower should pay him the money that it was worth at the time of the loan.", + "A person may lend wheat to his sharecroppers to be used as seed, in return for wheat to be paid back after the harvest. This applies both before the sharecropper enters the field and after he entered the field.
When does this apply? In a place where it is customary that the sharecropper supplies the seed for the crops. For the owner of the field has the right to remove the sharecropper from the field whenever he does not supply it.
Different laws apply in places where it is customary for the owner of the field to provide the seed. If the sharecropper did not enter the field yet, it is permitted for the owner to lend wheat for wheat to be returned in the future, for he still has the prerogative of removing the sharecropper from the field. Thus, when the sharecropper entered the field, he entered with the intent of returning the wheat the owner lent him.
If, however, the loan was made after the sharecropper entered the field, since the owner can no longer have him removed, he is like any other person. It is forbidden to lend him wheat for seed in return for wheat to be paid back at a later date. He may, however, lend him wheat according to its market value if he does not make any stipulations.", + "A loan may not be repaid with a loan of produce. To explain: A person owed a colleague money. The lender told the borrower: \"Give me my money, because I want to purchase wheat with it.\"
The borrower responded: \"Go out and establish the money I owe you as a debt of wheat according to the present market price.\"
If the borrower possesses an equivalent quantity of wheat, this is permitted. If, however, he does not have that type of produce, this is forbidden. For our Sages said that it is permitted to place an order based on a commodity's market price, even though the seller does not possess any of that commodity, only when the purchaser is paying money for the acquisition. It is, however, forbidden to transfer a debt of money into a debt of produce unless the borrower possesses the produce.
The concept can be extended when, in the above situation, the borrower did possess wheat and the debt was transferred into a debt of wheat. Similar rules apply if afterwards the lender comes and tells him: \"Give me the wheat, because I want to sell it and use the money to purchase wine,\" and in response, the borrower tells him: \"Go out and consider the debt as a debt of wine, according to the present market price of wine.\" If he possesses wine, it is permitted and it is considered as if he owes him wine. If he does not possess wine, it is forbidden.
If the borrower did not possess the commodity desired, but nevertheless, transgressed and transferred the debt into a debt of that commodity, he is not required to pay the debt in the commodity. Even though he did purchase the commodity afterwards, he should pay the lender the money he lent him." + ], + [ + "When a person lends money to a colleague in the presence of witnesses, or a borrower tells witnesses: \"Serve as witnesses for me that I owe this person a maneh\" or \"You are my witnesses that I owe this person a maneh,\" the obligation established is referred to as a milveh b'al peh, \"a loan supported by an oral commitment.\" Such a debt need not be repaid in the presence of witnesses.' Therefore, if the debtor claims: \"I repaid the debt,\" he is required to take a sh'vuat hesset and is discharged.
When, by contrast, a person lends money to a colleague and has the debt supported by a promissory note, the debtor must repay him in the presence of witnesses. Therefore, if the debtor claims: \"I paid this promissory note,\" his words are not accepted. Instead, we tell him: \"Bring witnesses who testify that you paid or \"Arise and pay the debt you owe him.\"
Therefore, when a person tells witnesses: \"Serve as witnesses for me that I owe this person a maneh\" they may not write down a record of their testimony and give it to the lender, unless the borrower tells them: \"Write a promissory note, sign it and give it to the lender. The rationale is that their testimony, which is only oral, should not be given the legal power of a promissory note. Even when the borrower gives such instructions, they should consult with him after they have signed the promissory note. Only afterwards, may they give the promissory note to the lender in his hand.
If they performed a kinyan with the borrower affirming that he owes the lender a maneh, the witnesses may write a promissory note and give it to the lender, even though the borrower did not instruct them to do so. The rationale is that when a kinyan is performed without any further instructions, it is ready to be recorded in a legal document. There is no need to consult the borrower.", + "When a borrower writes a document by himself and witnesses write testimony upon it and give it to the lender, it is an acceptable promissory note.
Similarly, should the borrower compose a promissory note - even when there are no witnesses who sign it - and give it to the lender in the presence of witnesses, the loan is considered to be backed by a promissory note, provided that it is written with a script that cannot be forged and that the witnesses in whose presence it was transferred read it.
There are Geonim who ruled that the borrower should tell the witnesses in whose presence the promissory note was transferred: \"Sign the note or testify that it was transferred in your presence.\"", + "If the lender produces a note written by the borrower , which states that he owes the lender money, but there are no witnesses who have signed it, it is considered as merely a loan supported by an oral commitment with regard to all matters. This applies even if the authenticity of his writing was verified.
Hence, if the borrower claims to have paid the debt, and the lender denies receiving payment, the borrower need only take a sh'vuat hesset before being dismissed. Nor may the lender use this note to expropriate property from the heirs, nor from the purchasers.", + "Whenever a loan is supported by a promissory note, the lender may use this note to expropriate property from the heirs and from the purchasers, as will be explained. When, by contrast, a loan is merely supported by an oral commitment, the lender may expropriate payment from the heirs, but not from the purchasers. The rationale for this restriction is that such a loan does not become public knowledge. Therefore, the lender may not expropriate property because of such an obligation.
A loan supported by a promissory note, by contrast, does become public knowledge. Therefore, it may be used to expropriate property that was sold. The purchaser of such property caused himself a loss, because he did not inquire to the extent that he discovered that the property of the person he purchased it from was on lien because of the loan that person had taken. For according to Scriptural Law, all property belonging to a borrower is on lien to the loan.", + "When a person sells his field in the presence of witnesses, and a creditor of the seller expropriates the field from the purchaser, the purchaser may expropriate the money due him from property that was on lien to the sale that had been sold to others, as will be explained. The rationale is that whenever a person makes a sale, it is done in public and becomes common knowledge.", + "A loan that is supported by an oral commitment alone may be collected from heirs only in one of the following three instances:
a) the person who is liable admits his debt, and while mortally ill stated that he still owes so-and-so a debt;
b) the loan was given for a specific time, and the time for payment had not come; we operate under the presumption that a person will not pay a debt until it is due;
c) because of his failure to pay, the debtor was placed under a ban of ostracism until he would make restitution, and he died while under that ban.
In all these instances, the creditor may collect the debt from the heirs without having to take an oath. If, however, witnesses come and testify that the deceased owed a colleague a maneh, or that he borrowed money in their presence, the creditor may not collect anything from the heirs, because it is possible that the deceased repaid the loan. For a person who borrowed money from a colleague in the presence of witnesses does not have to repay him in the presence of witnesses. Similarly, if a person shows heirs a note from their father stating that he owes the claimant money, he may not collect anything because of it, as we have explained.", + "The following rules apply when a borrower does not own movable property, but does own landed property. If the court is aware that he has deposited his money in the hands of other people, we compel him to sell the landed property and pay his creditor.
If this is not known to them, they issue a ban of ostracism against anyone who knows that the debtor possesses movable property and does not bring it to court. Afterwards, they take possession of property he owns that is of intermediate worth and expropriate it for the creditor, as will be explained.
When does the above apply? When payment is collected from the debtor himself. When, however, a person comes to collect payment from heirs -whether they are above or below majority - he does not have the right to collect from the movable property belonging to the estate even if it was entrusted or loaned to another person. For movable property inherited by heirs is not under lien according to Scriptural Law. '", + "It is a mitzvah for the heirs to pay a debt left by their father from the movable property that he left. If an heir does not desire to make restitution, however, he is not compelled to do so. If the creditor seized property belonging to the debtor in the debtor's lifetime, he may collect his due from it.
If a creditor claims that he seized property during the debtor's lifetime, and the debtor's heir claims that the creditor seized the property after the debtor's death, the heir has the responsibility of proving his claim. Alternatively, the lender must take an oath that he was owed so-and-so much - he can claim up to the value of the property in his possession - and include in his oath that he seized the property in the debtor's lifetime.
If the property that he seized included promissory notes, and the lender claims that he is holding them as security for a debt and that he seized them during the debtor's lifetime, the lender must prove that he seized them during the debtor's lifetime. If he cannot bring proof, he should return them to the heirs. The difference is that with regard to promissory notes, he is not claiming the acquisition of the obligation itself, but rather proof that such an obligation exists.", + "When heirs expropriated landed property because of a debt that others owed their father, a creditor of their father's can expropriate it from them. The rationale is that this land was in effect their father's.", + "The above principles can be extended and applied in the following situation. Reuven sold a field to Shimon, accepting financial responsibility for the sale. Shimon did not pay immediately, but instead had Reuven consider the price of the field as a loan. Reuven died afterwards. Reuven's creditor then came to expropriate the field from Shimon. Instead of giving the creditor the field, Shimon appeased him with money, and he departed.
According to the law, Reuven's heirs may come and demand that Shimon pay the debt that he owed Reuven, for that loan is not on lien to Reuven's creditor.
Therefore, if Shimon is clever, he should give Reuven's heirs the land he purchased from them as payment for the debt that he accepted upon himself. He can then expropriate the property from them, because of the money that he gave to Reuven's creditor so that he would not expropriate it from him. This option is available because Reuven took financial responsibility for the field Shimon purchased.", + "All of the Geonim have ordained, however, that a creditor may expropriate movable property from the heirs in payment for a debt. This judgment is enforced universally in all courts of law.
In the West, however, they would have a provision written in the promissory notes giving the creditor the right to collect the debt from either landed property or movable property in the creditor's lifetime or after his death. Thus, this provision gives the creditor more power to collect the debt than the ordinance of the Geonim.
This is a great safeguard, because it is possible that the borrower will not have known about ordinance, and thus the property of the heirs will be expropriated unjustly, because an ordinance of the later Sages does not have the legal power to be binding upon heirs." + ], + [ + "We do not expropriate payment from heirs unless they are past majority. When the heirs are below majority, by contrast, we do not collect a debt supported by a promissory note from them.", + "Even if the promissory note contains all the stipulations in the world, the creditor may not use it to collect the debt until the heirs attain majority, lest they have proof that would disavow the promissory note.", + "If the loan was a debt at interest owed to a gentile, we appoint a guardian, attach the property that the minor inherited, sell it, and pay the debt. The rationale is that the interest consumes the estate.
Similarly, if a woman demands payment of the money due her by virtue of her ketubah - whether she is the deceased's widow or divorcee - we appoint a guardian for the heirs and attach the deceased's property, so that the woman will gain favor in the eyes of others; i.e., so that she will have a minimum of property so that she will remarry. Hence, if the woman hurried and remarried and then came to demand payment of the money due her by virtue of her ketubah from the estate acquired by the heirs, we do not pay heed to her until the heirs come of age.\" The rationale is that she is no longer entitled to receive her sustenance from the estate of the deceased, and she has remarried.", + "Several of the Geonim have ruled that if the estate left to the heirs does not have more than the money due the woman because of her ketubah, or it contains less than that amount, we do not pay heed to her. For the heirs will have no benefit from paying the money due the woman because of her ketubah.
According to this opinion, our Sages said: \"We attach the estate left to heirs to pay a woman the money due her by virtue of her ketubah from it,\" only so that the estate would not become devalued because of the need to pay for the widow's sustenance.\" And in this instance, since the woman takes everything, of what value is it to the heirs who are below majority that the property is attached? These views were not concerned with increasing the favor of the woman in the eyes of others.", + "If the testator gave a command, saying: \"Give a maneh to so-and-so,\" we pay heed to the claim, after appointing a guardian for the heirs to advance arguments on behalf of the interests of the heirs. If the testator says: \"Give this maneh to so-and-so\" or \"... this field to so-and-so,\" we make the endowment; there is no need to appoint a guardian for the heirs.", + "If it is discovered that land in the estate does not rightfully belong to the heirs, but instead, the plaintiff claims that the property was stolen by the person whose property they inherited, we pay heed to the claim and appoint a guardian to argue and enter into litigation on their behalf. If it is discovered that the property was in fact stolen, we return it to its owners.
Similarly, if a minor had his servants mount an attack and enter property belonging to a colleague and take control of it, we do not say that we will wait until he attains majority before the matter is adjudicated. Instead, we expropriate the property from him immediately. When he attains majority, if he has witnesses who support his claim, he should bring his witnesses.", + "When land is presumed to be the property of minors, the land is not expropriated from them until they attain majority even in the following situation. Another person comes and claims that he had purchased that land from the person from whom they inherited it, and the purchaser has witnesses who will testify that he established his possession of this land and benefited from it for three years in the lifetime of the deceased. The rationale is that we accept the testimony of witnesses only when delivered in the presence of the litigant against whom they are testifying. And the minor is considered as if he is not present.
If, however, the plaintiff produced a deed of sale that states that the field is property that he purchased, he must validate the authenticity of the deed of sale. Afterwards, he may expropriate the property from the heirs after a guardian is appointed for them.", + "When the court attaches property belonging to heirs for the purpose of selling it, they evaluate the property and then announce the sale for 30 consecutive days or on Mondays and Thursdays over the span of 60 consecutive days. Announcements are made in the morning and the evening, when workers enter the city, and when workers are sent out to their tasks. Whoever desires to purchase the property can bring his workers there to investigate it.
When an announcement is made, the borders of the field are clarified. They make known its yield, the evaluation given by the court and the reason it is being sold - to repay a creditor or to pay a woman the money due her by virtue of her ketubah. For there are some people who desire to repay a creditor and others who desire to pay a woman the money due her by virtue of her ketubah.", + "When an adrachta is written with regard to property belonging to heirs -whether they are above majority or below majority - the court must write: \"And we identified the property as belonging to so-and-so, the deceased.\" If they did not write this, the adrachta is invalid, and a purchaser may not benefit from the proceeds of the property even though the announcements of the property's sale were completed.", + "When a court sells property without announcing its sale beforehand, it is considered as if they erred in a matter explicitly stated in the Mishnah. The sale is nullified, and the property is sold again after announcements are made.
When a court sells property, the financial responsibility for it is incumbent on the heirs.", + "When a court made announcements in the proper manner, investigated the matter thoroughly and carefully evaluated the property, their sale is binding even though they erred and sold property worth a maneh for 200, or property worth 200 for a maneh.
The following rules apply when, by contrast, the court was not careful in evaluating the property or did not compose a notice of evaluation, which details its assessment and the announcement of the sale of the property, and it erred in its appraisal. If they evaluated it at a sixth more than its value or at a sixth less than its value, the sale is nullified. If the error was less than a sixth, the sale is binding.
Similar concepts apply if a court sold landed property at a time when it was not necessary to announce its sale beforehand. If it erred and devalued the property by a sixth or overvalued it by a sixth, their sale is nullified. This applies even if it announced the sale beforehand. If their error was less than a sixth, its sale is binding even though it did not announce the sale. For an announcement was not necessary in these situations.
In which situations is it not necessary to make announcements before the sale of property? When land is sold to bury the deceased, for the sustenance of his wife and his daughters, or to pay the head-tax to the king, it is not necessary to announce the sale, because the matter is pressing.
Similar concepts apply if a court sold types of property whose sale need not be announced beforehand. If it erred and devalued the property by a sixth or overvalued it by a sixth, the sale is nullified. If the error was less than a sixth, the sale is binding.
These are the types of property whose sale need not be announced beforehand: servants, promissory notes and movable property; servants, because they may flee; promissory notes and movable property, because they may be stolen. Instead, these articles should be evaluated by the court and sold immediately. If the market place is close to the city, they should be taken to the market place and sold there." + ], + [ + "The following laws apply when a lender comes to expropriate property on the basis of a promissory note in his possession and the borrower is not present: If it is possible to send a messenger to the borrower and notify him so that he can confront the lender in judgment, we send a messenger and notify him.
If it is impossible to notify the borrower speedily, we instruct the lender to take an oath, and then to expropriate property belonging to the borrower, either landed property or movable property. We do not consider the possibility that the borrower repaid the debt and the lender gave him a receipt.
This law is an ordinance of the Sages, enacted so that people at large would not take money belonging to a colleague and go to dwell in another city. For this would hinder the possibilities of loans being granted in the future", + "The lender must bring proof of three matters to the court before he can expropriate property from the borrower outside his presence:
a) he must verify the authenticity of the promissory note in his possession; b) he must prove that the debtor is in another city and is not present to defend himself in court;
c) he must prove that the property that he wishes to expropriate belongs to so-and-so, the borrower.", + "The following rules apply when a lender comes to the court, bringing security that is in his possession\" and says: \"This security belongs to so-and-so, and I desire to sell it to receive payment of the debt he owes me.\" The court does not take action and does not tell him: \"Wait until the borrower comes and lodges his claim.\" The rationale is that had the lender desired to say that the security had been purchased his word would be accepted. The court advises him to sell the security in the presence of witnesses, so that the borrower will know for how much the security was sold.
Similarly, when a person gives a loan to a colleague and receives security in return, and then both the borrower and the lender die - regardless of whether the borrower or the lender dies first the lender's heirs may take an oath and collect the debt.
The lender's heir must take an oath holding a sacred object, before he takes payment from the security, as is done by all those who take an oath and collect their due. His word is accepted, because he is taking payment from property that is in his physical possession. Had he desired, he could have said that he had purchased the property.
Why is the creditor not required only to take a sh'vuat hesset? Because he is not taking an oath that the security is his, but rather that the money is owed him. If he lodged a claim concerning the article itself, saying \"You sold it to us,\" or \"You gave it to us,\" he would be able to take a sh 'vuat hesset and be freed of responsibility. If, by contrast, there were witnesses who would testify that this article was given to the lender as security, but they did not know for what amount, he would be able to collect the money only after taking an oath. Since there are no witnesses, the lender would be able to claim: \"It is mine.\" Therefore, we accept his word when he says: \"So-and-so much money is owed to me and this is security for that debt,\" provided that he takes the same oath he would take if there were witnesses who would testify that the article was given as security.
We do not free him of the responsibility of the oath, because we do not employ the principle of miggo to free a person of the responsibility to take an oath, but only to free him of financial responsibility - i.e., he is not required to return the security before he takes what he claim.", + "The following rules apply when a person lends money to a colleague and receives security for the loan. Should the security be lost or stolen in a manner that is not beyond the lender's control, the lender is liable for the value of the security, as explained. If the lender says: \"I lent you a sela for that security, but it was worth only two dinarim\" and the borrower says: \"You lent me a sela for that security, and it was worth a sela\" the lender must first take the oath taken by watchmen that the article is not in his possession. The borrower then must take a sh'vuat hesset that the security was worth the amount of the debt, and he is freed of responsibility.
If the lender says: \"I lent you a sela for that security, but it was worth only two dinarim\" and the borrower says: \"You lent me a sela for that security, and it was worth three dinarim\" the lender must first take an oath that the article is not in his possession. Afterwards, the borrower must take a Scriptural oath how much the article was worth; this is required because he acknowledged a portion of the plaintiff's claim.33 He then pays the dinar that he admits to owing.
If the borrower says: \"You lent me a sela for that security, and it was worth two sela'im\" and the lender says: \"I lent you a sela for that security, and it was worth a sela\" the lender must take an oath that the article is not in his possessions and include in that oath that the security was worth only the amount of the debt.
If the borrower says: \"You lent me a sela for that security, and it was worth two sela'im,\" and lender says: \"I lent you a sela for that security, and it was worth only five dinarim, the lender must take an oath that the article is not in his possession and include in that oath that the security was not worth more than five dinarim. He must then pay the dinar.
If the lender says: \"I lent you a sela for that security, but it was worth only two dinarim\" and the borrower says: \"I do not know how much it was worth,\" the lender must take an oath that the article is not in his possession and include in that oath that the security was worth only two dinarim. The borrower must then pay the remainder of the debt. The rationale is that he definitely knows that he is liable for the two dinarim and does not know whether or not he repaid the debt.
If the borrower says: \"You lent me a sela for that security, and it was worth two sela'im\" and lender says: \"I lent you a sela for that security, and I do not know how much it was worth,\" the lender must take an oath that the article is not in his possession and include in that oath that he does not know that the security was worth even a p'rutah more than the debt. He is then freed of responsibility, because he did not obligate himself at all. If, however, the lender said; \"I know that the security was worth more than the loan, but I do not know how much more,\" he must pay everything that the borrower demands; the borrower is not even required to take an oath. This resembles an instance when a plaintiff lodges a claim for a 100 zuz, and the defendant responds: \"I owe you 50, but I do not know whether or not I owe you the other 50.\" Such a person is obligated to take an oath, but cannot take the oath. Therefore, he must pay, as will be explained. He may, however, have a ban of ostracism issued against anyone who makes a false claim.", + "When a person lends money to a colleague and establishes a date when the loan must be repaid, even though he does not affirm the matter with a kinyan, he may not demand payment until the conclusion of that period of time. This applies regardless of whether the loan is supported merely by an oral commitment, by a promissory note, or by security, or whether the borrower or the lender dies.
When no other term is mentioned, the term of a loan is 30 days. This applies regardless of whether the loan is supported merely by an oral commitment, by a promissory note or by security. If the lender stipulated that he could demand payment whenever he desires, he has the right to demand payment even on the day the loan was given. The rationale is that this is a stipulation involving monetary issues.", + "If the lender claims: \"Today is the conclusion of the term I established for the loan,\" and the borrower responds: \"You granted me another ten days,\" the borrower must take a sh'vuat hesset to support his claim. If there is one witness who testifies that the loan was due that day, the borrower must take a Scriptural oath, as is the law with regard to other claims.
If the lender claims: \"There are only five days left before the loan is due,\" and the borrower responds: \"There are ten days left,\" we tell the lender: \"Wait until the end of the five days and then have the borrower take an oath that five days remain.\"", + "If the loan was supported by a promissory note and the borrower claims: \"You established a time for me to pay the debt,\" it appears to me that the creditor should take a sh'vuat hesset that he did not place any time limit on the loan. He may then collect the loan immediately.", + "Payment for a loan may be demanded in any place.
What is implied? When a person lends money to a colleague in a settled place and demands payment from him in a desert, the borrower may not postpone payment. Instead, he is obligated to pay him wherever he demands payment.
If the borrower seeks to repay the loan in the desert, the lender is given the option. If he desires, he may accept payment. If he desires, he may tell him: \"Pay me back only in a settled area, just as I gave you the money in a settled area.\" The money then remains the borrower's responsibility until he pays the lender in a settled area." + ], + [ + "In the following situations, despite the fact that he possesses a promissory note, a lender may collect payment only after taking an oath that resembles one required by Scriptural Law:
a) a person who impairs the legal power of a promissory note;
b) a person who produces a promissory note that one witness testifies has been paid.
c) a person who seeks to collect payment outside the borrower's presence;
d) a person who expropriates property from purchasers;
e) a person who seeks to collect a debt from heirs, whether below majority or above majority.
When such a person comes to take the oath, we tell him: \"Take the oath and collect your due.\" If the loan was not due until a specific time, and he demands payment on the day the loan was due, he may collect payment without taking an oath. Once the day the loan is due has passed, he may collect payment only after taking an oath.", + "The following rules apply when a person demands payment from a colleague for a debt recorded in a promissory note, the borrower claims that he paid this promissory note, and the possessor of the note claims that he did not pay anything. The court tells the borrower: \"Pay him.\"
If the borrower demands: \"Have him take an oath for me that I did not pay him and then collect the debt,\" the court requires the lender to take an oath while holding a sacred object, that he did not pay him at all or that he paid him only such-and-such. Afterwards, he may collect his claim. If the lender is a Torah scholar, the court does not require him to take an oath.", + "There is a difference of opinion among the Geonim in the following situation. The lender produces a promissory note whose authenticity has been verified. The borrower claims: \"This promissory note is false, I never wrote it,\" \"This promissory note involves interest,\" \"... or a shade of interest,\" \"It was given on faith,\" \"I wrote it with the intention of borrowing, but I never took the loan\" - i.e., he issues a claim that if acknowledged by the lender would nullify the promissory note. The lender maintains that the promissory note is genuine and that the borrower is issuing a false claim. The borrower demands that the lender take an oath before collecting.
There is one opinion that rules that the holder of the promissory note is obligated to take an oath that resembles a Scriptural oath, just as when the borrower claimed that he paid the debt. My teachers by contrast ruled that the lender should not be compelled to take an oath unless the borrower claims that he paid him. The rationale is that he acknowledged the validity of the promissory note, and that debt is fit to be repaid. We do not, by contrast, accept the borrower's word with regard to all these other claims to nullify the legal power of a promissory note whose authenticity has been verified. Instead, the borrower should pay, and afterwards lodge any claim against the lender that he desires. If the lender acknowledges the claim, he will return the money to him. If he denies it, he will take a sh'vuat hesset. My opinion also leans towards this view.", + "Our Sages issued these rulings in the following situation: A lender produced a promissory note, demanding payment from a colleague. He claims that he was not paid at all. The borrower claims that he repaid half the debt, and witnesses testify that the entire debt was repaid. The borrower must take an oath and then pay the other half. The rationale is that he admits to owing a portion of the debt. He is not considered to be comparable to a person who returns a lost object, because the promissory note causes him to be afraid. The lender may expropriate this half of the debt only from landed property that is within the borrower's possession. He may not attach property that has been sold. The rationale is that the purchasers will say: \"We rely on the testimony of the witnesses and they have nullified the legal power of this promissory note.\"", + "The following rules apply when a lender produces a promissory note whose authenticity he is not able to verify, and the borrower says: \"It is true that I wrote this promissory note, but I repaid it,\" \"It was given on faith,\" \"I wrote it with the intention of borrowing, but I never took the loan,\" or another claim of this nature. Since the borrower could have claimed, \"This never happened,\" and our acceptance of the promissory note is dependent on his statements, his word is accepted. He may take a sh'vuat hesset and be freed of responsibility.
If the lender is able to verify the authenticity of the promissory note afterwards in court, it is considered as any other promissory note.", + "The lender's claim is not accepted in the following situation. The lender produces a promissory note whose authenticity has been verified, and the borrower claims: \"It is a forgery, and I never wrote it,\" or \"It was given on faith.\" The lender states: \"That is true, but I had an acceptable promissory note and it was lost.\" Although it was the lender who invalidated his promissory note, and had he desired, he could have said: \"It is not a forgery,\" for its authenticity was verified by the court, he cannot use it to expropriate property at all. Instead, the borrower may take a sh'vuat hesset and be freed of responsibility, for the promissory note is likened to a shard.", + "When a promissory note was used for a loan and then repaid, it may not be used again. For the lien it created was already waived, and it is likened to a shard.", + "The following laws apply when the lender produces a promissory note whose authenticity has been verified demanding payment from a colleague, the borrower replies: \"Did I not pay you,\" and the lender answers: \"You did, but I returned the money to you and then lent it to you a second time.\" The promissory note that he repaid is nullified, and it is likened to a shard.
If, however, the lender says: \"I returned the money to you, because the coins were not good so that you could exchange them,\" he did not nullify the promissory note, and the lien it created still exists.", + "A promissory note is disqualified in the following situation. A lender produces a promissory note whose authenticity has been verified that indicates that the borrower owes him a maneh. The borrower states: \"Did I not pay in the presence of so-and-so and so-and-so.\" Those witnesses come and testify that the borrower indeed repaid the lender, but did not mention the promissory note. The lender replies: \"It is true that you paid me, but you repaid me for another debt that you owed me.\" The lender's word is not accepted, and the promissory note is nullified.
When does the above apply? When the witnesses testify that the borrower gave the lender the money as repayment of a debt. If, however, they saw him give him money, but did not know whether it was given as repayment of a debt, for safekeeping or as a present different rules apply.
If the possessor of the promissory note says: \"He never repaid me,\" he is established as a liar, and the promissory note is nullified. If he says: \"It was payment for another debt,\" his word is accepted. He must take an oath and then he may collect the money mentioned in the promissory note. The rationale is that the borrower did not repay him in the presence of witnesses. Hence, since the borrower can claim: \"You gave them to me as a present,\" his word is accepted if he says that the money was given him as repayment for another debt.
A promissory note is, by contrast, nullified in the following situation. The borrower told the lender: \"This promissory note was composed for the price of a steer that I purchased from you, and you collected the money for its meat already.\" The lender replied: \"Yes. The promissory note was composed for that purpose, but I collected the money for that debt with the understanding that the promissory note would apply to another debt that you owe me.\" The rationale is that the lender himself admitted that the debt mentioned in the promissory note was for the meat of the steer, and that he received payment for that debt. This applies even if there are no witnesses that the money was given for the payment of that debt. Hence, all that is necessary is that the borrower take a sh'vuat hesset that he paid the debt. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a lender produces a promissory note that is signed by one witness and the borrower claims that he paid the debt, the borrower is obligated to take an oath. And since he cannot take that oath, he must make financial restitution.
If the borrower demands of the lender: \"Take an oath that I did not pay the debt,\" he must take the oath. The rationale is that even if two witnesses were signed on the promissory note and the borrower demanded: \"Take an oath that I did not pay the debt,\" the lender would be obligated to take that oath, as we have explained.", + "Similarly, my teachers ruled that when a person denies a loan supported by an oral commitment in a court, and one witness testifies that he borrowed the money, the defendant is required to take a Scriptural oath. If the defendant reversed his position and said: \"Yes, I took the loan, but I repaid it,\" \"... the lender waived payment in my favor,\" or \"... owes me money because of another matter,\" we consider him to be a person who is required to take an oath, but who cannot take the oath, and must therefore make financial restitution.", + "The following rules apply when a defendant claims that he paid a promissory note, but says: \"Let the lender take an oath. If he does, he can collect the debt.\" We tell the defendant: \"Bring your money to the court. Then he will take the oath and collect the debt.\" If the defendant does not have the funds to pay, we require him to take an oath, as ordained by the Geonim, that he has no financial resources. When he acquires resources, he must pay the creditor, but first he may require him to take an oath that the debtor did not repay him previously. Afterwards, the debtor must pay him.", + "The following laws apply when a person is owed a debt by a colleague that is supported by a promissory note, the promissory note becomes lost, but the witnesses are still present. Even though the debt was affirmed in the presence of the witnesses by a kinyan, if the borrower claims that he paid the debt, he is required only to take a sh'vuat hesset.
My teachers ruled that even if the debt was given for a specific time, and the due date had not yet arrived, when a promissory note was written, it is no longer in his possession and the borrower claims that he repaid the debt, the borrower's word is accepted provided that he takes an oath that he paid the lender. The rationale is that we suspect that he paid him and for that reason he tore the promissory note or destroyed it by fire.
Similarly, my teachers ruled that even if the promissory note is in the possession of another person and the borrower claims: \"It fell from my possession after I paid it,\" he must take a sh'vuat hesset, and then he is released from all obligations. This applies even if the due date of the promissory note has not arrived. Since the promissory note is not in the possession of the lender, we do not operate under the presumption that the debt is outstanding.", + "The following laws apply when both the borrower and the lender are holding on to the promissory note, and the lender says: \"It is mine and I took it out to demand payment from you,\" and the borrower says: \"I repaid you and it fell from my possession.\" If the authenticity of the promissory note can be verified, both claimants are each required to take an oath that no less than half the value of the promissory note belongs to them. The borrower then pays half. If the authenticity of the promissory note cannot be verified, the borrower must take a sh'vuat hesset, and then he is released from all obligations.", + "Our Sages ordained that precautions be adopted to protect the borrower's interest in the following situation. A person claims of his colleague: \"You owe me a maneh.\" The colleague responds: \"I do not owe you anything\" or \"I paid you.\" The plaintiff demands: \"Take a sh'vuat hesset for me,\" and the borrower responds: \"You have a promissory note concerning this debt. You want to compel me to take an oath first and then produce the promissory note and use it to collect payment.\"
We tell the lender: \"Produce the promissory note.\" If the lender says: \"I never had a promissory note against this person,\" or \"I had a promissory note and I lost it,\" my teachers ruled that we tell the lender: \"Nullify the legal power of any promissory note you possess until the present time. Afterwards, you can require him to take a sh'vuat hesset. Alternatively, have a conditional ban of ostracism issued and go and seek until you find the promissory note." + ], + [ + "When a person lends money to a colleague in the presence of witnesses and tells the borrower: \"Do not repay me outside the presence of witnesses,\" the borrower must repay him in the presence of witnesses because of this stipulation. This applies whether he made this stipulation at the time the loan was given or after the loan was given.
If the borrower claims: \"I fulfilled the stipulation and repaid you in the presence of so-and-so and so-and-so, and they journeyed overseas or died,\" his word is accepted. He may take a sh'vuat hesset, and then he is freed of responsibility.
Similarly, if the lender states: \"Repay me only in the presence of Torah scholars,\" or \"... in the presence of doctors,\" and the borrower claims: \"I repaid you in their presence, but those witnesses in whose presence I repaid you died or journeyed overseas,\" his word is accepted. He may take a sh'vuat hesset, and then he is freed of responsibility.
If, however, the lender stipulates: \"Do not repay me except in the presence of so-and-so and so-and-so and so,\" and the borrower claims: \"I repaid you in the presence of other witnesses, and they died or journeyed overseas,\" his word is not accepted. Indeed, the lender stipulated: \"Do not pay me except in the presence of Reuven and Shimon,\" who are standing with him, so that the borrower will not rebuff him, saying: \"I repaid you in the presence of other people, and they journeyed away.\"", + "There are versions of the Talmud that state that when a person tells a colleague: \"Do not repay outside the presence of witnesses,\" and the borrower claims: \"I fulfilled the stipulation and repaid you in the presence of so-and-so and so-and-so, and they journeyed overseas or died,\" his word is not accepted. This is a scribal error. For this reason, the halachic authorities erred because of those texts. I have researched ancient versions of the text and I found that they state that the borrower's word is accepted. In Egypt, a portion of an ancient text of the Talmud written on parchment, as was the custom in the era approximately 500 years before the present era, came to my possession. I found two versions of this law among those parchments. Both state: \"If he claims: 'I fulfilled the stipulation and repaid you in the presence of so-and-so and so-and-so, and they journeyed overseas or died,' his word is accepted.\"
Because of the error that occurred with regard to some texts, there are several Geonim who ruled that if the lender stipulates: \"Do not repay me except in the presence of so-and-so and so-and-so,\" and the borrower repaid him in the presence of others, the borrower's word is not accepted even if he brought witnesses, and they testify that he paid him in their presence. This is also a great mistake. The true law is that if witnesses come and testify that he paid the lender in their presence, the borrower is freed from responsibility; there is no place for suspicion.
This ruling also stems from those texts that state with regard to a lender who tells his colleague: \" 'Repay me in the presence of witnesses who study Torah law,' and the borrower repaid him in the presence of ordinary witnesses....\" This is also a scribal error. In the above-mentioned parchments, I found it written: \"And he went and paid him in private.\"
Although these texts have been carefully edited, this appears to be the ruling based on the judgment of the Talmud. Moreover, these concepts make sense: \"What should the borrower do? The lender told him: \"Do not repay me except in the presence of witnesses,\" and he repaid him in the presence of witnesses. Should he have locked the witnesses in prison for their entire lives so that they do not depart? Besides, what could he do if they died? Thus, the borrower will be forced to pay the lender time after time until he brings witnesses to court. This makes this testimony equivalent to testimony recorded in a legal document. Thus, by saying: \"Do not repay except in the presence of witnesses,\" the lender endows the loan with the strength of a loan recorded in a promissory note. There is no one who would think that this is correct.
Instead, certainly, if the lender stipulated: \"Do not repay me except in the presence of so-and-so and so-and-so,\" the borrower caused himself a loss if he repaid the loan in the presence of other witnesses who departed. If, however, these witnesses come and testify that he repaid the debt, there is no question that the borrower should not be held responsible. This is the manner in which judgment should be rendered and instruction should be given.", + "If the lender had the borrower agree to the stipulation that the lender's word would be accepted whenever he claimed that the borrower did not pay him, he may collect the debt without taking an oath. This applies even though the borrower claims that he paid him. If, however, the borrower brings witnesses who testify that he paid him, the lender is not entitled to expropriate any funds.", + "If the lender had the borrower agree to the stipulation that the lender's word would be accepted as the testimony of two witnesses, even if the borrower brings witnesses who testify that he paid him, he may collect the debt without taking an oath. For he accepted his word as that of two witnesses. ) This law applies even if the borrower brought 100 witnesses that he paid the lender, for the legal power of two witnesses is the same as that of 100 witnesses.
If, however, the borrower told the lender: \"I accept your word as that of three witnesses,\" since he mentioned a number, if the borrower pays the lender in the presence of four witnesses, we consider the debt to be paid. When a person accepted the lender's word as equivalent to that of two witnesses, how can he correct the matter? When he pays, he should have the promissory note ripped up, the lender testify that he nullifies every promissory note he has against so-and-so, the borrower, or the lender give testimony against himself outside the presence of the borrower that he received payment for all debts owed to him by so-and-so the borrower.", + "If the borrower pays the lender, the lender claims that he was not paid, and the borrower paid him a second time because of the stipulation, the borrower can lodge a suit against the lender claiming: \"You owe me such and such, because I paid you twice.\" If the lender acknowledges the borrower's claim, he must repay him. If he denies the claim, he is required to take a sh'vuat hesset, stating that the borrower paid him only once. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When the borrower had the lender agree to the stipulation that the borrower's word would be accepted whenever he claimed that he paid the debt, the lender may not collect this debt on the basis of this promissory note - neither from the borrower's heir, nor from a person who purchased property from him. Moreover, even if the borrower said: \"I did not pay this debt,\" the lender may not use this promissory note to expropriate property from a person who purchased property from the borrower. The rationale is that we suspect that the lender and the borrower perpetrated an act of deception to take the purchaser's property.
If the borrower claims to have paid a portion of the debt recorded in this promissory note, and the lender claims that he did not pay anything, the borrower is required to pay the portion that he admitted to owing. With regard to the remainder, he is required to take a sh 'vuat hesset. The rationale is that the lender accepted his word. If he originally stipulates that his word would be accepted without having to take a sh'vuat hesset, he is not required to take that oath.", + "If the lender stipulates that his word will be accepted without his having to take an oath, he may collect the debt without taking an oath. If, however, he must collect the debt from the borrower's heirs, he must take an oath; only afterwards may he collect the debt. If, however, he stipulated that he would also be able to collect from the heirs without taking an oath, he may collect the debt from them without an oath.
Similarly, if the lender stipulates that he will be able to expropriate the most valuable property owned by the borrower, he may expropriate that property, even from the heirs. The rationale is that any stipulation made with regard to financial matters is binding.
If the lender comes to collect from a person who purchased property from the borrower, he may expropriate the property only after taking an oath. The rationale is that the borrower may not accept a stipulation that will cause a colleague a loss." + ], + [ + "The debt is the responsibility of the borrower until he pays the lender or the lender's agent. If the lender said: \"Throw the money owed to me and become freed of responsibility,\" the borrower threw it to him, and it became lost or destroyed by fire before it reaches the lender, the borrower is not responsible.
The following rules apply if the lender told him: \"Throw the money owed to me in a manner governed by the laws of a bill of divorce.\" If the money was closer to the borrower, it is still his responsibility. If it was closer to the lender, the borrower is no longer responsible. If it is half and half, and it is lost or stolen from there, the borrower is required to pay half of the debt.", + "When Reuven owes Shimon a maneh, gives the maneh to Levi and tells him: \"Give this maneh that I owe Shimon to him,\" Reuven may not retract. Nevertheless, he is held responsible for the maneh until it reaches Shimon.
If Levi returned the maneh to Reuven, they are both responsible for it until Shimon receives full payment for the debt owed him.", + "A transfer of a debt is rescinded in the following situation. Reuven owed Shimon a maneh. Shimon told Reuven: \"Take the maneh that you owe me and give it to Levi.\" Since the three were standing together and Levi agreed, the transfer would ordinarily be binding. Nevertheless, if it is discovered that Reuven is poor and does not have the resources to pay, Levi can ask Shimon for payment of the debt, for he deceived him.
If Levi knew ' that Reuven was poor at that time or Reuven was rich at that time and became impoverished afterwards, Levi cannot demand payment from Shimon, for he accepted the transfer.
If Levi argues that Reuven was poor at the time and Shimon deceived him, and Shimon maintains that he was wealthy and later became impoverished, it appears to me that Shimon must bring proof of his claim. Only then is he freed of responsibility from the debt he owes Levi. This is no different from an instance where he has a receipt in his hand, and we tell him: \"Prove the authenticity of your receipt, and then you will be freed of responsibility.\"", + "We already explained the following concept in the laws of business transactions. These laws apply when Reuven was not owed anything by Shimon, but did owe a maneh to Levi. If he told Levi to collect the debt from Shimon - even if he made that statement in the presence of the three of them -it is not binding. If Shimon does not desire to pay Levi, he need not. If, however, he does pay him, he may collect the money from Reuven, since he paid him because of his instructions.
Similarly, if Levi desires to retract and say: \"I do not desire to collect the debt from Shimon,\" he may collect the debt from Reuven. This applies even if he collected a portion of the debt from Shimon; he may collect the remainder from Reuven.", + "The following laws apply with regard to a store-keeper who would give a house-owner anything he desires on credit, postponing payment until the entire amount reaches a substantial sum, at which time he would pay him.
The employer says: \"Give my workers a sela...\" or \"... my creditor the maneh that I owe him and I will repay you.\" Afterwards, the storekeeper said: \"I gave the money you instructed me to give,\" and the worker or the creditor says: \"I did not receive it.\" The worker or the creditor must take an oath; he may then collect the debt owed him from the employer. Similarly, the store-keeper may take an oath and collect what he claims from the employer, for he told him to pay that money.
The worker must take the oath in the presence of the storekeeper, and the storekeeper must do so in the presence of the worker or the creditor, so that they will be embarrassed by each other. Similar laws apply in all analogous situations.
This oath is a Rabbinical ordinance, administered while the person holds a sacred article, because both claimants are coming to collect money. Therefore, if the storekeeper dies, the creditor may collect the debt without taking an oath. Similarly, if the worker or the creditor dies, the storekeeper may collect the claim he makes without taking an oath. The rationale is that in such a situation the employer is not losing anything and is making payment only once.", + "When the store-keeper says: \"You told me to give this person a maneh,\" or \"You commanded me and told me, 'If so-and-so comes, give him,'\" and the employer claims: \"I did not tell you,\" the employer must take a sh'vuat hesset to support his claim. He is then freed of responsibility. The store-keeper should then lodge a suit against the person he claims to have paid.
Similarly, if a storekeeper tells an employer with whom he has a credit arrangement: \"It is written in my account book that you owe me a maneh\" and the employer says: \"I don't know,\" the employer must take a sh'vuat hesset that he does not know. He is then freed of responsibility, as is the law with regard to any situation where one person lodges a claim against another. There is no Rabbinical ordinance governing such a situation.", + "When Reuven produces a promissory note that states that Shimon owes a debt to Levi, and claims that Shimon gave it to him by signing a deed acknowledging the transfer and giving it to him, but that the deed of transfer was lost, or he claims that Levi transferred the promissory note to him via the acquisition of land, he may collect the debt from Shimon. The rationale is that Reuven is in possession of the promissory note.
If Shimon claims that he paid Levi and demands that an oath be taken, Levi must take an oath to Shimon. Afterwards, Reuven may collect the debt. If Levi admits that Shimon paid him, Levi must pay Reuven. If Levi claims that he neither sold nor gave the promissory note to Reuven, Levi is required to take a sh'vuat hesset and is then freed of responsibility.", + "When a promissory note is in the hands of a third party, and he produces it in a court of law and says: \"It has been paid,\" his word is accepted. This applies even if the authenticity of the note has been verified. The rationale is that if he had desired, he could have burned it or torn it.
Similarly, if the third party died, and a note is found in his possession stating that the promissory note entrusted to him has been paid, we consider it paid. This applies even though the note stating the debt was paid is not signed by witnesses.
When, by contrast, a note is found in the creditor's possession that a particular promissory note has been paid, even if the note stating that the debt was paid is in the creditor's handwriting, it is considered to be merely facetious.", + "If witnesses signed the note discovered in the creditor's possession, when their signatures have been verified, the note is considered paid. If their signatures have not been verified, the witnesses who signed the receipt should be interrogated. If they do not know of the matter or if they are not present to be asked, the receipt is ignored, because it was found in the possession of the lender or his heirs.", + "If the promissory note mentioned in the note that was discovered was found among the promissory notes belonging to the lender that have been paid, we assume that it was paid, even if the note that was found was not signed by witnesses.
Similarly, if it is written on the promissory note itself - whether on its front or back, or even on only a portion of it - that this promissory note or a portion of it was paid, we follow those statements. This applies even though witnesses did not sign the statement, and the promissory note is in the possession of the lender. For if the promissory note had not been paid, he would not have written on the note itself.", + "When a person finds a promissory note among his other legal documents and he does not know its status, it should remain in his possession until Eliyahu comes.", + "When a person tells his sons: \"One of the promissory notes among my promissory notes has been paid and I don't know which one it is,\" all of the promissory notes are considered paid. If there are two promissory notes from one person, the greater one is considered paid and the lesser one is considered unpaid.
If a person tells a colleague: \"One of your promissory notes in my possession has been paid,\" the greater one is considered to be paid and the lesser one is considered to be unpaid. If he tells him: \"The debt you owe me has been paid,\" all of the promissory notes he has against him are considered paid." + ], + [ + "The following laws apply when a lender dies and his heir comes and demands payment from a borrower, because of the promissory note for which he is liable. If the borrower claims: \"I paid your father,\" and the heir says: \"I don't know whether you did or not,\" we tell the borrower: \"Arise and pay him.\"
If the borrower demands: \"Take an oath for me,\" the heir should take an oath, while holding a sacred object, that his father did not instruct him via another person that the debt was paid, that he did not tell him this verbally, and that he did not find a note saying that this promissory note was paid among his father's legal documents. After taking this oath, he may collect the debt.", + "If the borrower died after the lender died, and the lender's heir comes and demands payment from the borrower's heir, he may not collect payment unless he takes an oath. We tell him: \"Take an oath that 'My father did not instruct me...,' 'My father did not tell me...,' 'I did not find a note saying that this promissory note was paid among my father's legal documents.'\"
Even if the heir was a baby lying in a cradle when his father died, he must take this oath and collect. If the lender made a statement immediately before his death that this promissory note has not been paid, the lender's heir need not take an oath before exacting payment. This applies even if he is collecting payment] from the heir.", + "If, however, the borrower died first and then the lender died, the lender's heirs may not collect anything from the borrower's heirs. The rationale is that when the borrower died, the lender became obligated to take an oath before collecting, as we have explained in the previous halachah. He has already died, and a person does not bequeath an oath to his sons. For they are unable to take an oath that their father was not paid anything.
Nevertheless, if a judge transgressed and required the lender's heirs to take an oath and enabled them to collect their debt, the money that they collected should not be expropriated from their possession. Therefore, a promissory note that is used as the basis for a claim by the heirs of a lender who seek to collect from the heirs of a borrower when the borrower died first, should not be torn, nor should it be used to expropriate money.
It should not be used to expropriate money, because a person does not bequeath an oath to his sons, as explained. It should not, however, be torn, lest there be a judge who will expropriate money because of it.", + "In the situation described above, even if the debt was secured by a guarantor, the lender's heirs should not expropriate the debt from the guarantor. The rationale is that if they are told to collect the debt from the guarantor, the guarantor will go and seek payment from the borrower's heirs.", + "Extrapolation is not made from this law to a similar instance. Instead, when a person who impairs the legal power of a promissory note then dies -although he is not entitled to collect the debt unless he takes an oath - his children may take an oath that their father did not instruct them..., their father did not tell them..., they did not find a note saying that this promissory note was paid in its entirety among his father's legal documents. They may then collect the remainder of the sum stated in the promissory note from the lender or from his heirs.", + "When a lender's heir comes to collect payment of a promissory note from the borrower's heirs and the latter say: \"Our father told us: 'I did not borrow the money mentioned in this debt,'\" the lender's heirs may collect the debt without taking an oath. The rationale is that whenever a person says \"I did not borrow,\" it is as if he says: \"I did not pay.\"
Similarly, when the lender himself comes to collect payment from the heirs of a borrower, and they say: \"Our father told us: 'I did not borrow the money mentioned in this debt,'\" the lender may collect the debt without taking an oath. This applies even if in the promissory note the lender stated that he would accept the borrower's word whenever he claims to have paid the debt. For in this instance as well, we follow the rationale that whenever a person says \"I did not borrow,\" it is as if he says: \"I did not pay.\"", + "The following laws apply when the lender's heir comes and demands payment from a borrower on the basis of a promissory note that contains a stipulation that the borrower's word will be accepted, whenever the borrower says: \"I paid the debt.\" He is required to take a sh'vuat hesset that he paid this debt and is freed of liability. This applies even if the stipulation does not state: \"Your word will be accepted against a claim issued by my heirs.\" The rationale is that the very basis of the promissory note depends on this stipulation.
If the stipulation states that the borrower's word would be accepted without an oath, he is not required to take an oath, even to the lender's heirs.", + "The following laws apply when the lender's heir is below majority, he possesses a promissory noted owed to his father, but a receipt for this note was produced after the father's death. We do not rip up the promissory note, nor do we allow payment to be expropriated on its basis until the heir reaches majority. The rationale is that it is possible that the receipt is a forgery. That possibility is reinforced by the fact that the borrower did not produce it during the lender's lifetime.", + "When a person produces a promissory note against a colleague, stating that it was composed in Babylonia, he collects the debt in the coinage of Babylonia. If the promissory note was written in Eretz Yisrael, he should collect the debt in the coinage of Eretz Yisrael. This is not the case with regard to a ketubah
The following rules apply when the promissory note did not state the place where it was composed. If the lender produced it in Babylonia, he should collect the debt in the coinage of Babylonia. If he produced it in Eretz Yisrael, he should collect the debt in the coinage of Eretz Yisrael. If the lender sought to collect the debt in the coinage of the place where he produced the promissory note, and the borrower protested, claiming that he is obligated to pay in a coinage that is worth less than the local coinage, the lender should support his claim with an oath. He may then collect the debt. If the promissory note states that money is owed without any more specifics, the lender may collect only what the borrower agrees to pay.
From these laws, we can derive the following principles: A legal document that does not mention the place where it was composed is acceptable for all matters. Similarly, a legal document that is not dated is acceptable, even though it is testimony that cannot be nullified through hazamah. The rationale is that in financial laws, we are not stringent and do not subject the witnesses to precise cross-examination and interrogation, as will be explained. This leniency was adopted so as not to prevent loans from being granted. For this reason, post-dated promissory notes are acceptable, although the testimony of the witnesses who signed cannot be nullified through hazamah as will be explained in the appropriate place." + ], + [ + "When a person lends money to a colleague without any stipulations, all of the borrower's property is on lien and bound to the debt. Therefore, when the lender comes to collect his debt, he should demand payment from the debtor first. If the debtor does not have money, but is in possession of either landed or movable property, he may collect the debt from them with the borrower's consent. If the borrower did not give the property willingly, the lender should have the property expropriated by the court.
If the property in the borrower's possession was not equal in value to the amount stated in the promissory note, the lender may expropriate the debt from all the property that was in the borrower's possession, even though it is now sold or given as presents to others. The rationale is that since the borrower sold or gave away the property after it was subjugated to the lien of this debt, he may expropriate the property from the possession of purchasers or the recipients of the presents. This is called being toreif.
To what does the above apply? To landed property in the borrower's possession at the time of the loan. Property that the borrower acquired after the loan was given, by contrast, is not automatically on lien to the creditor, and he may not expropriate it from purchasers. If, however, the lender established the stipulation that all the property that the borrower will acquire afterwards will be on lien for him to collect the debt from it, property that the borrower acquired after taking the loan and subsequently sold or gave away may be expropriated by a creditor.", + "The above statements apply only to landed property. Movable property that has been sold, by contrast, is not on lien to a debt. Even property in the borrower's possession at the time of the loan may not be expropriated by his creditor.
If the debtor transferred a lien to all his movable property by virtue of the lien on landed property so that the creditor can expropriate everything, he may expropriate that movable property. This applies only when he writes in the promissory note: \"I have transferred to you a lien on my movable property by virtue of the lien on my landed property. This is not an asmachta, nor is this a standard form of a legal document.\"
Similarly, he may write: \"All of the property that I will purchase in the future, whether landed property or movable property, is on lien to you so that you can expropriate payment from it, and the lien on my movable property is transferred to you by virtue of the lien on my landed property, so that you can expropriate payment from them. This is not an asmachta, nor is this a standard form of a legal document.\" In such an instance, the creditor may expropriate even the movable property that the borrower purchased after he borrowed the money. The rationale is that any stipulation made concerning a financial transaction is binding.", + "The following laws apply when a person designates a field of his as an ipotiki for a creditor for a debt, or for a woman for her ketubah - i.e., he composed a legal document stating that they should collect payment from that source - and a river flooded the field. The creditor may expropriate other property as payment for the debt. If, however, it was stipulated that he should not derive payment from any place other than this, he should not expropriate other property.
Similarly, if a person borrowed money and explicitly stipulated that his property is not on lien to the debt, the creditor may never collect this debt from property that has been sold to others.", + "When a person designates a field of his as an ipotiki for a creditor for a debt, or for a woman for her ketubah and then sells it, the sale is binding. If when the creditor comes to collect his debt, he does not find any property that has not been sold, he may expropriate the field that had been designated from the person who purchased it.
When does the above apply? When the debtor sold the field for a limited amount of time. If, however, he desired to sell it forever, the sale is not binding.", + "When a person designates a servant as an ipotiki, a creditor can expropriate the servant in payment of the debt even if he was sold to another person. ' The rationale is that the matter will be publicized. If he designates his cow as an ipotiki, a creditor may not expropriate the cow. The same ruling applies with regard to other movable property, for the matter will not be publicized.", + "When a master designates his servant as an ipotiki and then frees him, he obtains his freedom. This applies even if he wrote in the promissory note: \"You will not receive payment from any source but this.\"
Similar rules apply if he consecrates the servant. The rationale is that [the prohibition against leaven, freeing a servant and consecration remove the lien from an article.
The creditor may collect his debt from the debtor. If he does not have the means to pay him, he must compose a promissory note acknowledging his debt, and with that promissory note he can expropriate property that was sold by the debtor after the date of this second promissory note.
Why is he obligated to pay the debt? Because he caused his colleague's money to be lost. And whenever a person causes a colleague a loss, he must make financial restitution, as explained in the appropriate place.
We also compel the servant's second master to free him as well. This is a measure enacted for the correction of society, lest the creditor encounter the servant in the marketplace at a later time and say: \"You are my slave.\"", + "When a person consecrates his property, the creditor cannot expropriate the property from the Temple treasury, for the consecration of property lifts the lien from it.
When the property is redeemed from the Temple treasury, we estimate how much a person would desire to give for this field, so that the creditor will be paid his due, or the woman the money due her by virtue of her ketubah. Therefore, when the field is redeemed and becomes unconsecrated property in the possession of the purchaser, the creditor can come and expropriate his debt from it, or the woman can take it as payment for the money due her by virtue of her ketubah, as we have explained in Hilchot Arachin.", + "When a creditor comes to expropriate a field from the purchaser, if the purchaser has money in his possession, he may eliminate the creditor's claim by paying him the money for which he is expropriating the field. The purchaser then demands repayment from the seller. If, however, the debtor had designated the field as an ipotiki, the purchaser may not eliminate the creditor's claim by paying him.", + "The purchaser is also given the upper hand in the following situation: Reuven owed Shimon 200 zuz. Reuven owned two fields. He sold one to Levi for a maneh, and then sold him the other one for a second maneh. Shimon expropriated one for a maneh and then sought to expropriate the other for the second maneh that was owed him. Levi brought 200 zuz in coin and told Shimon: \"If you desire to consider the field that you already expropriated as payment for the entire 200 zuz that you are owed, that is acceptable. If not, here are the 200 zuz of the debt; rescind your claim.\" Levi is given the upper hand.
If Shimon accepted Levi's proposition and kept the one field, Levi cannot demand payment from Reuven for more than one maneti, despite the fact that Shimon accepted it as compensation for 200 zuz.", + "The creditor, by contrast, is given the upper hand in the following situation. Reuven owed Shimon 200 zuz. Reuven died and left one field that was worth 100 zuz. Shimon came and expropriated it. The orphans gave Shimon 100 zuz worth from the movable property that their father left, and thus removed Shimon from it. Shimon may, however, return and expropriate it for the remainder of his debt. The rationale is that by giving him the 100 zuz, they performed a mitzvah, for it is a mitzvah for heirs to pay their father's debt.
If the heirs told Shimon: \"This 100 is for the field you expropriated,\" he cannot come back and expropriate it again for the remainder of the money owed him." + ], + [ + "When the court attaches the property of a borrower to expropriate it, they should expropriate only land of intermediate quality for a lender.
According to Scriptural Law, a creditor should receive only the property of inferior quality, as implied by Deuteronomy 24:11: \"You shall stand outside and the person who owes you the money shall bring the security out to you.\" What is the tendency of a person to bring out? The least valuable of his utensils. Our Sages, however, ordained that a creditor could expropriate property of intermediate quality, so that people would not refuse to give loans.
When does the above apply? When the lender comes to collect from the borrower himself. If, however, the borrower dies, and the lender comes to collect from his heirs - whether they are below or above the age of majority -he may collect only property of inferior value.", + "We do not collect payment from property that has been sold, when the debtor owns property that is still in his possession. [This applies even if the property in his possession is of inferior quality, and the property that has been sold is of intermediate or superior quality, and whether the property was sold or given away as presents.
If the property that has not been sold is flooded, the creditor may collect the property that has been sold. The rationale is that since it has been devastated, it is as if it no longer exists.", + "The creditor is given the upper hand in the following situation. Reuven sold all his fields to Shimon, and Shimon sold one of his fields to Levi. If one of Reuven's creditors comes to expropriate property in payment for his debt, he may expropriate property from either Shimon or Levi.
When does the above apply? When Levi purchased property of intermediate value. If, however, he purchased property that was of superior or inferior value, the creditor cannot expropriate property from Levi. For Levi will tell him: \"I purposely took the trouble of purchasing a field that you have no right to expropriate, so that you would not have a claim against me.\" Similarly, if Levi purchased a field of intermediate worth and left Shimon a field of intermediate worth similar to the one of intermediate worth that he expropriated, the creditor cannot expropriate the field from Levi, for he will tell the creditor: \"I left you property to expropriate as payment for your debt.\"", + "We have already explained that payment for damages should be expropriated from property of superior value, a lender should expropriate property of intermediate value, and the money due a woman by virtue of her ketubah should be expropriated from property of inferior value.
When a person owns only property of superior value and property of inferior value, damages should be expropriated from the property of superior value, and a lender and a woman collecting the money due her by virtue of her ketubah should expropriate the property of inferior value.
If he owns only property of superior value and property of intermediate value, damages should be expropriated from the property of superior value, and a lender and a woman collecting the money due her by virtue of her ketubah should expropriate the property of intermediate value.
If he owns only property of inferior value and property of intermediate value, damages and payment for a loan should be expropriated from the property of intermediate value, and a woman collecting the money due her by virtue of her ketubah should expropriate the property of inferior value.", + "When a person owns three fields and he sells them to three people at the same time, they all take the place of the previous owner. Thus, payment for damages should be expropriated from property of superior value, a lender should expropriate property of intermediate value and the money due a woman by virtue of her ketubah should be expropriated from property of inferior value.
If he sold them one after the other, they should all expropriate their due from the last purchaser. If the worth of that property was not sufficient, they should expropriate from the property purchased before it. If the worth of that property was also not sufficient, they should expropriate from the property purchased first.
This applies even if the last purchaser acquired the property of inferior quality. For the purchaser who preceded him can tell the person who seeks to expropriate property: \"I left you property from which you could collect your debt.\"", + "When a debtor sells all of his properties to one person, one after the other, that person takes the place of the original owner.
When does the above apply? When he purchased the property of superior quality last. When, however, he purchased the property of inferior quality last, all the creditors must collect their due from that property. For when a person comes to expropriate property, the purchaser will tell him: \"I left you property from which you can collect your debt.\"
Why does the creditor not tell this to a person who seeks to expropriate the property when he purchased the property of superior value first, and thus a woman collecting the money due her by virtue of her ketubah and a lender would also expropriate their due from the property of superior value? Because this possibility is an ordinance instituted for the sake of the purchaser. And he will tell them: \"I cannot accept this ordinance.\" Instead, each type of creditor will collect from the property fit for him.", + "Similarly, the following laws apply when the debtor sold all his properties to one person, one after the other, selling him the property of superior value last, and that purchaser sold the property of inferior and intermediate value to a third party and retained the property of superior value for himself. All the debtors collect their due from the property of superior value, for the purchaser does not have any property from the original debtor to divert them to.
When the purchaser sold the property of superior value and retained the properties of inferior and intermediate value, payment for damages should be expropriated from property of superior value in the possession of the second purchaser. The debt owed a lender and the money due a woman by virtue of her ketubah should be expropriated from the property of intermediate and inferior value that the first purchaser retained.", + "As reflected in the following situation, when a person limits his power to expropriate property, his waiver may extend beyond his original intent: One person borrowed money from a colleague. Afterwards, the borrower sold his property to two people each person purchasing a portion for himself, one after the other. The creditor wrote to the second purchaser, pledging that he would not expropriate the property as payment for the debt and affirmed his commitment with a kinyan. Our Sages ruled that he is also not able to expropriate the property sold to the first purchaser. For that purchaser will say to the creditor: \"I left you the opportunity of collecting the money owed you from the debtor by expropriating the property that the second purchaser bought after I did. You caused yourself a loss by removing your lien on it.\"
Similar laws apply with regard to a woman who seeks to collect the money due her by virtue of her ketubah. If she writes such a waiver to the second purchaser, she loses the right to the money due her by virtue of her ketubah and cannot expropriate property. If, however, such persons write such a waiver to the first purchaser, they may expropriate the property from the second purchaser.
The following situation can occur when a borrower sells a field to a purchaser and then the purchaser sells it to a second purchaser. The lender writes to the first purchaser, pledging that he would not expropriate the property as payment for the debt and affirms his commitment with a kinyan. The creditor may expropriate the property from the second purchaser. The first purchaser may expropriate the property from the creditor, because he pledged that he would not expropriate the property, and he did. The second purchaser can then expropriate the property from the first purchaser, because he sold it to him. The creditor may then expropriate the property again from the second purchaser, and the cycle continues until they arrange a compromise.
Similar laws apply with regard to a woman who seeks to collect the money due her by virtue of her ketubah and makes a pledge to the person who purchased her husband's property." + ], + [ + "When a person owes many debts, the person whose debt was made first has the right to expropriate property first - from the borrower himself and from his creditors. If a later creditor expropriated property before the first creditor, the first creditor may expropriate it from him. For the person whose debt was established first acquires the property.
To what does the above apply? To landed property that the borrower possessed at the time that he took the loan. When, however, he purchased landed property after borrowing from many creditors, no one is granted precedence over the others, even if the borrower wrote to each one in the promissory note: \"The property that I will purchase in the future is on lien to you.\" Instead, all are equal, and whoever comes first and expropriates the property acquires it, even if he was the last to make the loan.", + "When a borrower writes in the promissory note: \"What I will acquire in the future is on lien to you,\" afterwards purchases a field and then borrows from another person, the field is on lien to the first lender. He has the right to expropriate it first. Similar principles apply even if there are 100 creditors.
There is no concept of precedence with regard to the expropriation of movable property. Instead, whoever comes first and expropriates it acquires it, even if he was the last to make the loan.
If another person came and seized possession of movable property belonging to this debtor in order to acquire the property on behalf of one of the creditors, that person does not acquire the property. The rationale is that a person who seizes property on behalf of a creditor in a situation where a loss is caused to another person does not acquire it. If, however, seizing it would not cause a loss to other people, he does acquire it for him. Similarly, if the borrower tells him: \"Acquire this article on behalf of so-and-so,\" he acquires it for him. None of the other creditors can expropriate this movable property, because another person has already acquired it.", + "When promissory notes are all dated on the same date - or at the same hour, in a place where the hours are mentioned - whichever creditor comes first and expropriates property, whether landed property or movable property, acquires it.", + "The ensuing laws apply when creditors whose promissory notes are dated on the same date all come to expropriate property together, or when creditors whose promissory notes were dated before one another come to expropriate movable property, for there is no concept of precedence with regard to movable property, or creditors come to expropriate property that the borrower purchased after taking the loan dated last, and the property the borrower possesses is not sufficient to enable each one to collect the debt that is owed to them.
How is the property divided? If when the property is divided in equal portions according to the number of creditors, the person owed the least will receive the amount owed him or less, the property is divided into that number of equal portions.
If dividing the property into equal portions would give the person owed the least more than he is owed, this is what should be done: We divide the sum equally among the creditors so that the person owed the least will receive the money that he is owed. He then withdraws. The remaining creditors then divide the balance of the debtor's resources in the following manner.
What is implied? A person owed three debts: one of a maneh, one for 200 and one for 300. If all the resources of the debtor total 300 zuz, they are divided 100 for each. Similarly, if his resources are less than 300, they should be divided equally among the three.
If his resources total more than 300 zuz, the 300 should be divided equally and then the person owed 100 should withdraw. The remaining money should be divided equally in this same manner.
What is implied? If the debtor's resources total 500 or less, the 300 should be divided equally, and then the person owed 100 should withdraw. The balance of 200 or less should then be divided equally among the remaining creditors, and then the second one withdraws.
If the debtor's resources total 600, the 300 should be divided equally, and then the person owed 100 should withdraw. They then divide 200 between the two equally, and then the second one withdraws. The 100 that remain should then be given to the person owed 300; he thus receives only 300. The debtor's resources should be divided according to this pattern even if there are 100 creditors, if they come to divide the resources at the same time. There are, however, Geonim who rule that the resources should be divided in proportion to the amount owed each creditor.", + "The fact that a promissory note is not dated correctly creates difficulties for its bearer. For example, Reuven and Shimon each possess a promissory note, stating that Levi owes them money. The promissory note possessed by Reuven is dated Nissan 5, and that possessed by Shimon is dated Nissan, without specifying a day. Levi possesses only one field that is not equal in value to the debts owed them both. Reuven is allowed to take possession of the field, for perhaps the promissory note owed Shimon was signed at the end of Nissan.
Similarly, Shimon cannot expropriate a field that was sold by Levi from lyyar or afterwards. For the purchaser will tell him: \"Perhaps the date of your promissory note is the first of Nissan. There is a field that was not sold at that time in the possession of Reuven. Expropriate it and then let Reuven, whose promissory note is dated after yours, come and expropriate the field from me.\" Therefore, if Reuven and Shimon write each other a document granting power of attorney, they may expropriate a field that was sold after lyyar using both vantage points.
Similar laws apply if Levi sold one field twice, composing separate deeds of sale for Reuven and for Shimon, with one dated on the first of Nissan and one Nissan, without specifying a day." + ], + [ + "When a creditor expropriates a field, he may also expropriate the increase in value that the purchaser brings about within the field. This applies whether the field increases in value because of an investment, or it increases in value as a matter of course.
There is, however, a difference between the two instances. If it increases in value as a matter of course, the creditor may expropriate the entire increase in value. If it increased in value because of an investment, the creditor may expropriate only half the increase.
What is implied? Reuven was owed a debt of 200 zuz by Shimon. Shimon sold a field to Levi for a maneh. Levi made an investment in the field and caused its value to increase and it is now worth 200. When Reuven expropriates it from Levi, he expropriates it from him for 100 and also the 50 that constitutes half the increase of value. If it increased in value on its own accord - e.g., the price rose or trees grew - he can expropriate the entire amount.
Great sages issued a ruling stating that a purchaser should not have lesser legal power than a person who occupies a field belonging to a colleague without permission, in which instance the increase in the field's value is appraised, and the squatter is given the weaker position. Therefore, if the field increased 100 zuz in value and Levi spent 50, Levi should receive all of his expenses and half of the increase in value beyond the expenses. The other half of the increase in value, and the principal, should be expropriated by the creditor. These are words of logic, and it is appropriate to rule accordingly. The purchaser then returns and expropriates the principal from Shimon's property, including even property that he sold or gave away after the time he sold this field to Levi. The increase in value that the creditor expropriated from Levi, the purchaser - whether half the increase in value or the entire increase - Levi may then expropriate only from property in the possession of Shimon. For it is an enactment instituted for the sake of society not to expropriate a property's increase in value, nor produce eaten by a thief, nor the sustenance given a widow and the deceased's daughters from property that has been sold. The rationale is that these are matters that have no limit. And it is one of the leniencies associated with a ketubah that a woman is not granted the opportunity of expropriating the money due her by virtue of her ketubah from a property's increase in value.
Why is a creditor able to expropriate only half the increase of value that comes after the investment was made? Because the increase in value comes after Shimon, the original owner borrowed money from Reuven and sold the property to Levi. Thus, Reuven and Levi can be considered to be two creditors of Shimon's and the increase in the value of the field as an increase in the value of his property that came after he borrowed from both of them. In such an instance, they divide the increase equally, as we have explained. Accordingly, the following rules apply in the ensuing circumstance. Reuven borrowed a maneh from Shimon, and in the promissory note wrote that he is extending the lien to: \"the property that I will acquire in the future.\" He then borrowed 200 zuz from Levi, and in the promissory note wrote that he is extending the lien to: \"the property that I will acquire in the future.\" He then purchased a field and sold it to Yehudah for 150 zuz. Yehudah made an investment and caused its value to increase, and ultimately it was worth 300 zuz. Shimon and Levi expropriate the principal and divide it equally. Thus, each receives 75 zuz.
The three - Shimon, Levi and Yehudah - then divide the 150 zuz of the field's increase in value according to the principles that we explained. Thus, Shimon expropriates the complete payment of the maneh owed him from this field. Levi expropriates 137 1/2, and Yehudah receives 62 1/2 from the field's increase in value. They should divide the increase in value in this manner. These principles apply even if there are 100 creditors.", + "All of the produce that the purchaser consumed, however, is not expropriated from him. The produce that is attached to the land, by contrast, including even the produce that no longer needs the nurture of the land - e.g., grapes that are ready to be harvested - may be expropriated by a creditor in the same way as he expropriates the property's increase in value.", + "When the recipient of a present invests in it and causes its value to increase, the creditor may not expropriate any of its increase in value. Instead, we evaluate its worth at the time the present was given and allow him to expropriate that amount. If, however, it increases in value as a matter of course, the creditor may expropriate the entire field. If the person giving the present accepts responsibility for it, the creditor may expropriate the increase in value from this field just as he would if it were in the possession of a purchaser.
Why is a creditor given the right to expropriate half of a property's increase in value from a purchaser, but not from a person who receives a present? Because the seller of the property wrote to the purchaser in the deed of sale: \"I am obligated to you for the principal, the labor you invest in it, and the increase in value that you will bring to it. I take responsibility for everything.\" The purchaser accepted this stipulation. For the purchaser took possession of the field on the condition that if the increase in the value of the field was expropriated from him, he would seek recompense from the seller. Even if this stipulation was not written in the deed of sale, it is a matter of public knowledge that this is the law governing the seller's responsibility to the purchaser. With regard to a present, by contrast, this stipulation does not apply. Hence, a creditor may not expropriate any increase in value that the recipient of a present brought about through investment.", + "Similarly, if orphans who inherit an estate increase its value, a creditor of their father may not expropriate any of its increase in value. If, however, the property increases in value as a matter of course, he may expropriate the entire increase.", + "The following laws apply when a creditor expropriates property for a debt owed him from a purchaser from the principal and half of the increase in the property's value. We then consider what remains of the landed property. If the land that remains would be of value to the purchaser - e.g., in a field, an area where nine kabbin of grain could be sown, in a garden, an area where half a kab of vegetables could be sown - the creditor and the purchaser should become partners with regard to the land. If the property is not large enough to be divided in a manner that the smaller portion of sufficient size would be referred to as a field or as a garden, the creditor should reimburse the purchaser financially for the increase in the value of the field, as is due him.", + "The following rules apply when a field was designated as an ipotiki. The creditor may expropriate the entire field. We consider the half of the field's increase in value which must be repaid to the purchaser. If half of the increase in value exceeds the purchaser's investment, he should collect the amount he invested from the creditor. He is given only this amount, because the creditor can tell him: \"It is my field that increased in value.\" He should collect the remainder of the money due him from the field's increase in value from the seller.
If half of the field's increase in value is less than the purchaser's investment, the purchaser should be reimbursed by the person who expropriated the field for only half of the field's increase in value. He then collects from the seller the other half of the field's increase in value.", + "When a creditor comes to expropriate property from heirs, and the heirs claim: \"We caused the value of the property to increase,\" but the creditor claims: \"Perhaps it was your father who caused the property to increase in value,\" the burden of proof is on the heirs.
If the heirs bring proof that they increased the value of the property, we evaluate the increase and their expenses. They receive the lesser of the two, and they are given this amount in money.
When does the above apply? When the field was designated an ipotiki. If, however, it was not designated an ipotiki, if the heirs desire, they have the right to pay the creditor the debt he is owed and absolve his claim. Or if they desire, they may take a share of the land that is equivalent to the value of the increase they brought to the value of the property." + ], + [ + "This is the order in which debts are collected: When the creditor brings his promissory note to the court and the authenticity of the witnesses' signatures are verified, we tell the borrower: \"Pay.\" We do not attach his property until the creditor demands this. If a judge errs and gives the creditor access to the borrower's property before he demands it, we remove the creditor from it.
If the borrower responds: \"I will pay. Establish a date for me, so that I will have time to borrow money from another person, offer my land as collateral, sell property and bring the money,\" we grant him 30 days. We do not require that he bring security to the court. For if he possessed movable property, the court would expropriate it immediately.
If the creditor desires, he may have a conditional ban of ostracism issued against anyone who possesses money or movable property and uses arguments to avoid payment. We do not require the borrower to bring a guarantor until he pays.
If the borrower has not brought payment when these 30 days are concluded, the court composes an adrachta. Similarly, if at the outset, when the lender demanded payment of him, he said: \"I will not pay,\" we compose an adrachta against his property immediately and do not grant him any time. Similarly, if what is involved is a loan supported by a verbal commitment alone and the borrower admits his obligation, we compose an adrachta against the property that is presently in his possession.", + "The following rules apply when the borrower claims: \"The promissory note concerning which the signatures of the witnesses was validated is a forgery. I will bring proof and nullify the matter The witnesses are located in this and this place and their names are so-and-so and so-and-so.\" If it appears to the judges that there is substance to his words, a time is established in which he must bring his witnesses to court. If it appears to them that he is merely raising deceptive arguments and fallacious claims, they should tell him: \"Pay.\" Afterwards, if he brings proof of his claim, the money should be returned to him.
If the creditor is a man of force and it is possible that the money will not be able to be recovered from him, it should be entrusted to a third party.", + "When a time was established for the borrower to bring proof and nullify the promissory note, that time came and he did not come to court, we wait for three court sessions Monday, Thursday and Monday. If he does not come, we compose a peticha against him and place him under a ban of ostracism.
We give him a further respite of 90 days while he is under the ban of ostracism. The first 30, for perhaps he is seeking a loan, the middle 30, for perhaps he is seeking to sell property, and the final 30, for perhaps the person who purchased his property is seeking to bring him the money.
When these 90 days are completed and the borrower still does not appear in court, the court composes an adrachta against his property and releases him from the ban of ostracism.", + "If the borrower lives within a two-day journey or less from the court, we do not compose an adrachta until we send messengers and inform him of this impending step. If he lives further away, it is not necessary to inform him.
When does the above apply? When throughout the entire 90 days he would procrastinate and say: \"Just now, I will bring proof that nullifies the promissory note.\" If, however, he says: \"I refuse to appear in court,\" we compose an adrachta against both his movable and his landed property immediately. Similarly, if a person is being sued on the basis of a legal document recording an object entrusted to him for safekeeping, we do not wait 90 days and instead, we compose an adrachta against his property immediately.", + "The statements made above - that if the borrower does not come at the conclusion of the 90-day period we compose an adrachta - applies only with regard to landed property. With regard to movable property, by contrast, different rules apply. Even after 90 days, as long as the borrower says: \"I will bring a proof and nullify the promissory note,\" we do not allow the lender to expropriate movable property.
The rationale is that the alleged lender might consume it and afterwards, the borrower will bring the proof that nullifies the promissory note, and then he will not find property belonging to the alleged lender that he can collect for repayment. This applies even if the lender possesses landed property, for perhaps that property will decrease in value or become dried out.", + "How is the adrachta composed? If we are expropriating property that is in the borrower's possession, we write in that document:
\"So-and-so was obligated by a judgment to pay so-and-so this amount. He has not made this payment on his own volition. Hence, we have composed this adrachta against this and this field that he possesses.\"
Afterwards, three experts evaluate a portion of that field equivalent in value to the debt that he owes, and its prospective sale is announced according to the appraisal until those who add to the estimation make their bids. If there are no buyers, we transfer ownership of that portion of the field to the creditor because of his debt and rip up the promissory note, if such a document existed. If there was no landed property in the borrower's possession, we compose the adrachta which states:
So-and-so undertook an obligation to so-and-so as recorded in the promissory note possessed by the creditor. The debtor has not paid this debt. We have not found property that is presently in the debtor's possession. We have already torn up the promissory note that the creditor possessed and have given him license to seek out and research whether there are any properties that the debtor sold from this and this date and onward, with the intent that his hand be raised over them. He has license to derive payment and expropriate his debt from all such properties.", + "After this adrachta is composed, the lender goes and seeks property belonging or that once belonged to the borrower. If he finds property that is in his possession, they are evaluated for him. If he finds only property that has been sold after the date of his promissory note, he may expropriate it. We tear up the adrachta and write a tirpa.", + "How is the tirpa composed? We write:
Because of the debt of this and this amount that so-and-so owes him, so-and-so won in court the right to expropriate this and this field that so-and-so purchased for this and this amount at this and this time. We have already torn up the adrachta that was in his possession, and we have given him license to expropriate this and this amount from this property.
", + "After the tirpa is written so that the lender may expropriate the property, we bring three experts to that field who evaluate that field and appraise how much of the field should be given to him for the principal and half of the field's increase in value, as explained. We then announce the property's sale for thirty days in the same manner as we announce the sale of property inherited by orphans.", + "Afterwards, if the borrower is with us on the land, we require the borrower to take an oath that he is bankrupt, as ordained by our Sages. We also require the person expropriating the property to take an oath while holding a sacred object that he did not collect payment for this debt, that he did not waive payment of it, and that he did not sell it to another person. Afterwards, we give the lender possession of the purchaser's according to the assessment of the debt owed him, and we compose a horadah.", + "How is this document composed? The judges write:
After we had an evaluation of the property made for so-and-so, because of the debt he was owed, we announced the sale of the property as is fitting, and we required both the person expropriating the property and the debtor to take the appropriate oaths, we have given so-and-so possession of this and this field. He may use it as a person uses property that he has acquired.", + "From which time may the person who seeks to expropriate this property derive benefit from its produce? From the time the days of the announcement are completed.", + "Whenever an adrachta does not state: \"We have torn up the promissory note,\" it is not an acceptable adrachta. Whenever a tirpa does not state: \"We have torn up the adrachta\" it is not an acceptable tirpa. Whenever a shuma does not state: \"We have torn up the tirpa,\" it is not an acceptable shuma.", + "When three experts descend to evaluate a property, one evaluates it as worth a maneh and two evaluate it at 200 zuz, or one evaluates it at 200 zuz and the other two evaluate it as worth a maneh, the assessor who offers the lone opinion is considered insignificant.
If one assessor evaluates it as worth a maneh, another at 80 zuz, and the third at 120, it is considered to be worth 100. If one says 100, the second 90, and the third 130, it is considered worth 110. This is our pattern of evaluation.", + "When the court evaluated property belonging to a purchaser on behalf of a person who sought to expropriate it and erred - even if the error was concerning the smallest amount - the sale if nullified. The rationale is that since the court is considered to be an agent of the person expropriating the property and the purchaser, they have permission to expedite the matter, but not to impair anyone's position as is the law applying to an agent. All of the Halachic authorities ruled in that manner.", + "When the court evaluates and expropriates a property for a creditor -whether from property in the creditor's possession or property that was in the possession of a purchaser - and afterwards, the borrower, the person from whom the property was expropriated, or their heirs, acquires financial resources and pays the creditor his money, the creditor is removed from that landed property. For property that was evaluated and expropriated should always be returned to its owners, as mandated by Deuteronomy 6:18: \"And you shall do what is just and good.\"", + "When the court evaluates and expropriates a property for a creditor and then evaluates and expropriates a property for a creditor of that creditor, the original owner can redeem it. The legal power of the second creditor is no greater than that of the first.
When a creditor sold the property expropriated for him, gave it away as a present, gave it to his creditor voluntarily, or he died and the property was inherited, the original owner does not have the right to redeem it. If landed property was evaluated and expropriated for a woman and then she married, or property she owned was evaluated and expropriated from her and she married, her husband is considered to be a purchaser with regard to her property. He is not required to return it, nor must it be returned to him." + ], + [ + "Promissory notes that are predated are invalid, because they will be used to expropriate property from purchasers in an unlawful manner. Accordingly, our Sages penalized the lender, ruling that he may expropriate only property in the debtor's possession with a predated promissory note. This is a decree, enacted lest he expropriate property from the first, earlier, date.", + "Postdated promissory notes are acceptable. For the legal power of the possessor of the promissory note has been diminished, for the lender can expropriate only property from the date of the promissory note. Even if the document does not state that it was postdated, it is acceptable.", + "When a promissory note is written during the day and signed in the night that follows it, it is unacceptable, because it is predated. If, however, the borrower and the lender were involved in negotiating the matter until night fell and then they signed, it is acceptable, even when the kinyan was made at night.", + "When a promissory note is dated on the Sabbath or on the tenth of Tishrei, we assume that it was postdated and that it is acceptable. We do not suspect that perhaps it is predated and that it was written on Sunday or on the eleventh of Tishrei. Instead, we accept the presumption that the promissory note is acceptable. The rationale is that it is known that legal documents are not composed on the Sabbath. Therefore, it was postdated.", + "We may compose a promissory note for the borrower even though he is not accompanied by the lender. We do not, however, compose a promissory note for the lender unless he is accompanied by the borrower.
When does the above apply? With regard to a promissory note that was affirmed by a kinyan For from the time the kinyan was carried out, the borrower's property was on lien. When, however, a promissory note was not affirmed by a kinyan, we do not compose the note even for the borrower, unless he is accompanied by the lender and he gives the note to the lender in our presence. The rationale is that we suspect that the borrower may have the document composed at this time so that he can take a loan in Nissan, but in fact the loan will not be given until Tishrei. Thus, the lender will be able to use this promissory note to expropriate property that was in the borrower's possession unlawfully from Nissan, although the promissory note did not enter his possession until Tishrei.", + "The following rules apply when witnesses performed a kinyan with the borrower, the seller, or another person involved in a business agreement, but the composition of the legal document was delayed extensively. If they remembered the date on which the kinyan was established, they should write the date of the kinyan in the legal document, even though it was not the date that they signed the legal document. It is not necessary for them to state in the document: \"Our signatures were delayed until this-and-this date.\" If the witnesses do not know the date on which the kinyan was performed, they should date the legal document from the day on which it was composed.
Similarly, witnesses who observed a business transaction in one country and composed a legal document in another country should not record the place where they observed the testimony in the legal document. Instead, they should record the place where they signed the legal document.", + "When deeds of sale are not dated with the date of the transaction, even those that are postdated are not acceptable. The rationale is that the purchaser may use them to expropriate property in an unlawful manner.
What is implied? For example, the seller could have repurchased the field from the purchaser before the date of the postdated deed of sale. The purchaser could then produce the postdated deed of sale and say: \"I returned and purchased it from you a second time.\" He could thus expropriate property from a purchaser unlawfully.
Why don't we harbor the same suspicions with regard to a postdated promissory note? It is possible that the borrower paid the lender before the date stated in the promissory note, the lender will write him a receipt, and then produce the promissory note and expropriate property unlawfully. We do not harbor such suspicions, because whenever a person composes a postdated promissory note, he can protect himself by having the receipt composed without a date. Thus, whenever the lender will produce the promissory note, the borrower can nullify it by producing this receipt. If the borrower did not do this and allowed the receipt to be composed dated the day when the debt was repaid, he caused himself a loss.", + "When a person was compelled to sell his field against his will and issued a protest, or hurried and sold the field or gave it away to another person before he sold it to the person who compelled him to sell it, the money that the person who compelled him to sell it gave him is considered to be a loan supported by a verbal commitment alone. He may not use that deed of sale to expropriate any property that had been sold by the seller to others. This law was stated, because this deed of sale should not have been written, and it was written only under compulsion. Similar laws apply in all analogous situations.", + "It is possible for a person to expropriate property without a legal document, merely on the basis of verbal testimony.
What is implied? If a person has witnesses who will testify that property was stolen from his father. He can expropriate the property on the basis of this testimony, although there is no legal document. Similarly, if witnesses testify that a judgment was concluded for his father to expropriate property from so-and-so, for this-and-this amount, at this-and-this time, and his father died without expropriating the property, the son may expropriate property on the basis of this testimony.", + "Therefore, we should never compose two deeds of sale for the same property, lest the purchaser perpetrate deception together with the creditor and expropriate property unlawfully.
What is implied? This person will expropriate this field from the purchaser based on testimony that his father had the right to expropriate it. The purchaser will then use one deed of sale that he possesses to expropriate property from people who purchased property after he did from the borrower who sold him the property. The court will tear up the deed of sale that the initial purchaser possesses.
For the sake of deception, the person who expropriated the field will allow the purchaser to take possession of it again. He will then expropriate it again on the basis of the testimony of his witnesses. The purchaser will then produce the second deed of sale and expropriate property from other purchasers unlawfully.
If so, what should a person who has lost his deed of sale to a property do if the witnesses to the sale are still alive? A second deed of sale should be composed, saying: \"This deed of sale may not be used to expropriate property that has been sold, or property that is in the possession of the seller. We have composed it only to establish so-and-so, the purchaser, as the owner of the field, so that the seller or his heirs cannot expropriate it from him.\"", + "This principle does not apply with regard to promissory notes. Even though the witnesses to the loan are alive and entered into a kinyan with the borrower, if the lender returns immediately and tells the witnesses: \"The promissory note that you composed for me is now lost or was burnt,\" they should not compose a second promissory note for him. We suspect that the debt was paid or that he waived payment.
The above applies even if the loan was given for a period of time. The lender cannot collect any money on the basis of the testimony of these witnesses, unless the borrower states: \"The loan was never given.\" In that instance, he is established as a liar through their testimony, as will be explained.", + "When a promissory note in a person's possession is worn and it is beginning to become effaced, the lender should have witnesses look at it. He should then come to the court, and the court will validate it. The witnesses who signed the promissory note itself, however, may not compose another promissory note on their own initiative, even when the promissory note was blotted out in their presence. Instead, they should go to the court, and the court will validate the promissory note.", + "How should this promissory note be validated? The court composes a new document that states: \"We the court composed of so-and-so, so-and-so, and so-and-so, saw how so-and-so, the son of so-and-so, produced a promissory note that was effaced in our presence. It was dated on this-and-this date. So-and-so, and so-and-so are his witnesses.\"
If they composed such a document and required the testimony of the witnesses, and their testimony was corroborated, the lender may collect the debt with this document that was composed for him. No further validation is required.
If the court did not compose such a document , if the debtor protests that the document is a forgery, the lender must also bring proof regarding the signatures of the original witnesses, so that their testimony will be validated.", + "When a promissory note is torn, it is acceptable. If its wording is in the process of being rubbed out or muddled, as long as the form of the original letters are recognizable, it is acceptable.
If it is torn as the court tears a legal document, it is unacceptable. In which manner does the court tear a legal document? Both horizontally and vertically.", + "The following laws apply when a person repays a portion of a debt recorded in a promissory note. If the lender desires, he may exchange the original promissory note, and the court composes a new document for him for the remainder of the debt, with the lien beginning on the original date. The witnesses to the original promissory note may not take this initiative. If he desires, he may write the borrower a receipt.", + "When a person comes to pay his debt, and the lender tells him: \"I lost my promissory note,\" the lender should compose a receipt for him and then the borrower should pay the entire debt. The borrower may, however, have a ban of ostracism issued against anyone who hides his promissory note and claims that it is lost.
If the borrower lodges a definite claim, saying: \"The promissory note is in his possession. He just placed it in his pocket,\" my masters have ruled that the lender should take a sh'vuat hesset that the promissory note was lost. Afterwards, the borrower should pay the debt and a receipt should be composed.", + "When a lender produces a promissory note for a maneh and asks that two promissory notes for 50 zuz be composed, we do not comply. The rationale is that it is of benefit for the borrower to have the entire debt recorded in a single promissory note. For if he pays him a portion of the debt, the legal power of the promissory note will be impaired.
Conversely, if the lender produced two promissory notes, each one for 50 zuz, and asks that one promissory note for 100 be composed, we do not comply. Instead, we validate both of them individually. The rationale is that it is of benefit for the borrower to have two promissory notes, so that the lender cannot compel him to pay the entire sum at one time.", + "When a lender produces a promissory note for 100 zuz and says: \"Tear it up and compose another promissory note for 50,\" we do not heed his request. We fear that perhaps the borrower repaid the entire amount, and the lender wrote a receipt for him. If the lender authenticated the new promissory note for 50 zuz and the borrower produced the receipt, he would tell the borrower: \"This is another promissory note.\"" + ], + [ + "We have already explained that a promissory note concerning a loan that was affirmed by a kinyan may be composed for a borrower even when the lender is not together with him. Similarly, we compose a deed of sale for a seller even though the purchaser is not together with him. And we compose a receipt for a lender even though the borrower is not together with him. We compose a receipt for a woman even though her husband is not together with her, and a bill of divorce for a man even though his wife is not with him.
We do not compose legal documents for consecration and marriage, sharecropping agreements, business contracts, the choice of judges, the claims of the litigants, and any act of court without the consent of both principals. It is necessary to be careful about all the particulars of the composition of these documents, as is the case with regard to other legal documents.", + "Who must pay the scribe's fee for the composition of these documents? With regard to promissory notes, the borrower must pay. With regard to deeds of sale, the purchaser must pay. The woman must pay the fee for the bill of divorce. The groom must pay the fee for documents for consecration and marriage. The recipient of the field, the sharecropper, or the worker must pay the fee for the composition of a contract. With regard to the document recording the choice of judges and the claims of litigants, both parties must share the fee.", + "The following law applies both to legal documents composed for one of the parties when the other is not present, and legal documents that can be composed only when both consent and both are present - e.g., a promissory note written at the request of the lender, or a deed of sale written at the request of the purchaser. In all instances, the witnesses must recognize the identity of the individuals mentioned in the legal document, that this is so-and-so, the son of so-and-so, and that this is so-and-so, the son of so-and-so. This is necessary, lest two individuals come and try to perpetrate deceit, changing their names to the names of other people, and then acknowledge obligations to each other.", + "Whenever a person has established a name for 30 days in a city, we do not suspect that he has another name and has changed his name to perpetrate deceit. For if we would raise such suspicions, there would be no end to the matter.
Therefore, if a person who has not established has name in a city for 30 days comes and asks: \"Write a promissory note for me that I am obligated to so-and-so\" - or \"... to this person for these and these many dinarim\" we do not compose such a document for him unless he brings proof that this is his name, or he waits until his identity is established.", + "The following laws apply when there is a dispute with regard to any promissory note produced before us. For example, the borrower claims: \"I do not owe anything. Maybe a charlatan pretended that his name was my name and acknowledged owing money to this person.\" Or he might claim: \"I do not owe anything to this person, but rather to another person. This plaintiff is a charlatan in claiming that his name is the same as the name of the person to whom I owe.\" Since it has not been established that there are two people in that city with the same name, we pay no attention to his claim. For it is an accepted presumption that witnesses will not sign a legal document unless they know the identity of the people mentioned within it.
Similarly, it is an accepted presumption that witnesses will not sign a legal document unless they know with certainty that the persons making the statements concerning themselves are adults and mentally competent. And witnesses will not sign a legal document unless they know how to read and sign their names.", + "When witnesses do not know how to sign their names, and the names of the witnesses were cut out from a blank paper and placed over the legal document, and then the witnesses \"signed\" with this script, they are given stripes for rebellious conduct, and the promissory note is unacceptable.", + "When the head of a court of law knows about the general circumstances described in a legal document, he may sign it even though he does not read it himself, but instead, it was read to him by one of his scribes. The rationale is that the head of the court trusts the scribe, and the scribe is afraid. No other person can do this. A witness may not sign a legal document until he reads it word for word.", + "The following laws apply when there are two people in a city, each named Yosef, the son of Shimon. Neither of them can demand payment from the other on the basis of a promissory note that he produces, nor can a third party demand payment from either of them on the basis of a promissory note that he produces unless the witnesses who signed the promissory note come themselves and testify: \"This is the promissory note concerning which we testified, and this is the person concerning whom we testified regarding the loan.\"
Similarly, such individuals cannot divorce their wives unless they do so in the presence of the other individual with the same name. Similarly, if a person finds a receipt among his legal documents saying, \"The promissory note concerning the debt owed to Yosef, the son of Shimon, has been paid,\" the debts recording in the promissory notes this person owes to both of these individuals with the same name are considered to be paid.
What should people whose names and the names of their parents are alike do to enable them to compose valid legal documents? They should write the third generation as identification in the legal document. If the names of their grandparents are the same, they should write a sign. If the signs also looked alike, they should write their family lineage. If they were both priests or both Levites, they should write further generations.", + "The following laws apply when a person produces a promissory note against a colleague that states: \"I, so-and-so, the son of so-and-so, borrowed a maneh from you.\" Although the name of the lender is not mentioned in the promissory note, any person who produces this promissory note from his possession can expropriate payment with it. The borrower cannot rebuff the plaintiff by saying that the promissory note belonged to another person from whom it fell.
Similarly, when there are two people named Yosef, the son of Shimon, dwelling in the same city and one of them produces a promissory note against one of the inhabitants of the city, the defendant cannot rebuff him by saying: \"I am obligated to so-and-so whose name is the same as yours and this promissory note fell from him.\" Instead, the person who produced the promissory note may use it to collect the debt. We do not suspect that the promissory note fell.", + "The following laws apply when two persons produce promissory notes against each other. The latter cannot tell the first: \"If I owed you money, why would you borrow from me?\" Instead, each one is entitled to collect the debt mentioned in his promissory note.
If both of the promissory notes were for 100 zuz, both of the principals possessed property of equivalent value, be it property of superior quality, property of intermediate quality, or property of inferior quality, we do not attend to them. Instead, each person remains with what he possesses. If one possesses property of superior quality and property of intermediate quality, and the other only property of inferior quality, the one should expropriate the property of intermediate quality, and the other should expropriate the property of inferior quality.", + "The following laws apply when a person produces a promissory note against a colleague and that person produces a deed of sale, stating that the alleged lender sold him a field. If they are in a place where the purchaser pays the money, and afterwards the seller writes the deed of sale, the promissory note is invalidated. The rationale is that the borrower will tell the alleged lender: \"If I was indebted to you, you should have used the money to pay the debt.\"
In a place where the deed of sale is composed and then the money is paid, however, the promissory note is viable. For the alleged lender can claim: \"I sold you the field so that you would have known property from which I could collect my debt if you claimed bankruptcy.\"" + ], + [ + "The following law applies when a person gives a loan to a colleague and afterwards, a third party says: \"I will act as a guarantor,\" the lender sues the borrower and a third party says: \"Let him go. I will act as a guarantor, or the lender was strangling the borrower in the market place and a third party says: \"Let him go. I will act as a guarantor.\" The guarantor is not obligated at all. Even if the prospective guarantor says in the presence of a court: \"I will guarantee the money,\" he is not liable.
If, however, he formalizes his commitment to guarantee the money with a kinyan, he becomes obligated in all the above situations. This applies whether the kinyan was made in the presence of the court, or together with the lender alone.", + "If, however, the guarantor told the lender when the money was being given: \"Lend him, and I will be the guarantor,\" he becomes responsible. In such a situation, a kinyan is not necessary.
Similarly, if a court appointed him a guarantor, he becomes liable even though he did not affirm his commitment with a kinyan. For example, the court desired to expropriate property from the borrower, and this person told them: \"Let him be. I will guarantee the debt for you.\" Since he receives satisfaction from being trusted by the court, he accepts a binding commitment upon himself.", + "When a person lends money to a colleague because of the commitment of a guarantor, although though the guarantor becomes responsible to the lender, the lender should not demand payment from the guarantor first. Instead, he should demand payment from the borrower first. If he does not pay him, he should return to the guarantor and collect payment from him. When does the above apply? When the borrower does not own property. If, however, the borrower does own property. He should not collect the debt from the guarantor at all. Instead, he should collect from the borrower.\"
If, however, the borrower is a man of force, and the court cannot expropriate money from him, or he refuses to come to the court, the lender may collect payment from the guarantor first. Afterwards, the guarantor will make a reckoning with the borrower. If the guarantor can extract payment from him, he should. If that is not possible, the court should place the borrower under a ban of ostracism until he repays the guarantor.", + "Although the lender makes a stipulation with the guarantor and tells him: \"I am giving the loan on the condition that I can collect the debt from whomever I desire,\" if the borrower possesses property, he should not collect the debt from the guarantor.
If he stipulated, \"I am giving the loan on the condition that I can collect the debt from whomever I desire first,\" or the guarantor was a kablan, the lender may demand payment from this guarantor or this kablan first. He may collect payment from them although the borrower possesses property.", + "Who is considered to be an ordinary guarantor and who is considered to be a kablan? If a person says: \"Give him the loan and I will give you,\" he is considered to be a kablan. The lender has the option of seeking repayment from him, even though he did not explicitly stipulate: \"On the condition that I can collect the debt from whomever I desire first.\"
If, however, he tells him: \"Lend him and I will act as a guarantor,\" \"Lend him and I will pay,\" \"Lend him and I am obligated,\" \"Lend him and I will give,\" \"Lend him and I will act as a kablan\" \"Give him and I will act as a kablan\" \"Give him and I will pay,\" \"Give him and I am obligated,\" or \"Give him and I will serve as a guarantor\" - all of these are statements that cause him to be considered a guarantor. The lender may not demand payment from him first. Nor may he collect payment from him in a situation where the lender possesses property unless he stipulates: \"On the condition that I can collect... from whomever I desire first\"", + "When a person guarantees a woman's ketubah he is not obligated to pay, even if he affirmed his commitment with a kinyan. The rationale is that he performed a mitzvah and did not cause her a financial loss. If a father guarantees his son's ketubah and affirms his commitment with a kinyan, the obligation is established. A person who becomes a kablan for a ketubah is liable.", + "The following rules apply when Reuven sells Shimon a field and Levi accepts financial responsibility for it. Levi is not considered responsible, for this is an asmachta. If he affirmed with a kinyan his commitment to pay the money involved in this sale whenever demanded to do so by Shimon, he is obligated to do so. My masters ruled in this manner.", + "Similarly, if a guarantor or a kablan make a conditional commitment, they do not become obligated even if the commitment is affirmed by a kinyan. The rationale is that this is an asmachta.
What is implied? For example, the guarantor told him: \"Give him the loan and I will give you if this-and-this will take place,\" or \"... if it will not take place.\" The rationale is that whenever a person undertakes an obligation for which he is personally not liable and makes it dependent on a condition: \"if this takes place,\" or \"if this does not take place,\" he never makes a wholehearted commitment or kinyan. Therefore, he does not become liable.", + "When two people take out loans from the same person and record their debts in the same promissory note or together purchase a single article, they are considered as having guaranteed the other person's commitment even though they do not explicitly agree to do so. The same law applies when one of a group of partners undertakes a loan or makes a purchase for the partnership.", + "When two people both commit themselves to guarantee a debt taken on by one person, when the lender comes to collect payment from the guarantor, he may collect from either one of them, as he desires. If, however, one of them does not possess the entire amount of the debt, the lender may demand payment of the remainder from the other guarantor.", + "If one person guarantees the debts of two different individuals, when a lender comes to collect payment he should tell the guarantor which of the two debts he is paying so that the guarantor will be able to seek reimbursement from the debtor.", + "When a person tells a colleague: \"Guarantee a debt for so-and-so for this-and-this amount and I will guarantee the sum to you,\" it is as if he tells him: \"Lend him the money and I will guarantee the debt.\" Just as the guarantor becomes obligated to the lender, the second guarantor becomes obligated to the first guarantor. The same laws that govern the relationship between the guarantor and the lender govern the relationship between the first guarantor and the second guarantor.", + "The following opinions were stated with regard to a person who did not limit the extent of the commitment he made to serve as a guarantor. For example, he told the lender: \"Give him whatever you give him, I will guarantee it,\" \"Sell to him, and I will guarantee it,\" or \"Lend him, and I will guarantee it.\"
There are Geonim who rule that even if the other person sells 10,000 zuz worth of merchandise or lends 100,000 zuz to the person named, the guarantor becomes responsible for the entire amount. It appears to me, by contrast, that the guarantor is not liable at all. Since he does not know for what he undertook the liability, he did not make a serious commitment and did not obligate himself. These are words of reason that a person of understanding will appreciate.", + "When a person tells a colleague: \"Lend him. I will guarantee the borrower's physical person,\" he did not make a commitment with regard to the money itself. What he meant was: Whenever you want, I will bring him to you.
Similar principles apply when, after the lender makes the loan and demands payment, a person says: \"Let him go. Whenever you lodge a claim against him, I will bring him to you.\" If he affirms his commitment with a kinyan, there are Geonim who rule that if the guarantor does not bring the borrower to the court, the guarantor is obligated to pay. There are, however, others who rule that even if he made a stipulation saying: \"If I do not bring him, or if he dies or he flees, I will be obligated to pay,\" the guarantor does not become liable, for this is an asmachta. I favor this understanding." + ], + [ + "The following law applies when a person gives a loan to a colleague that is supported by a promissory note. After the witnesses signed the promissory note, the guarantor came and made a guarantee for the borrower's debt. Although his commitment was affirmed with a kinyan and thus he become obligated to pay, as explained, when the lender comes to expropriate payment from the property of this guarantor, he may not expropriate property that has already been sold.
Different rules apply if the guarantor was mentioned in the promissory note itself before the signature of the witnesses. If they wrote: \"So-and-so is the guarantor,\" the lender may not expropriate property that has already been sold, because the guarantor's name is not associated together with that of the borrower with regard to the loan. If, however, the promissory note states: \"So-and-so borrowed such-and-such an amount from so-and-so and so-and-so guaranteed the loan, the guarantor affirmed his commitment with a kinyan, and then the witnesses signed the promissory note,\" the lender may expropriate property that has already been sold. The rationale is that the guarantor's name is associated together with that of the borrower in the promissory note.", + "When a lender demands payment from the borrower and discovers that he does not have property, he may not expropriate payment from the guarantor until 30 days after the guarantor became obligated to pay. The legal power of the guarantor should not be less than that of the borrower himself. The halachic authorities ruled in this manner. If, however, the lender made a stipulation with the guarantor about this matter, that stipulation is followed.\"", + "When a lender comes to demand payment from a borrower, the borrower cannot turn away the lender, telling him: \"Go to the kablan, because you have the right to demand payment from him first.\" Instead, the lender may demand payment from anyone he desires first. If, however, the kablan took the money from the lender and gave it to the borrower, the lender has nothing to do with the borrower. If the borrower was in another country and the lender cannot notify him -or the borrower died and left heirs below the age of majority, whose property the court cannot attach - the lender may demand payment from the guarantor first, because the borrower is not at hand.", + "When a lender demands payment from the borrower and discovers that he has become impoverished, he may not demand payment from the guarantor until the borrower takes an oath that he is bankrupt, as ordained by the later sages. The rationale is that we fear that the borrower and the lender might be trying to obtain the guarantor's property through deception.", + "The following law applies when a person has guaranteed a colleague with regard to a loan supported by a verbal commitment alone, the lender comes to demand payment from the guarantor, and the borrower is overseas. The guarantor may tell the lender: \"Bring proof that the borrower did not repay you and I will pay you.\"", + "When a guarantor takes the initiative and pays the debt to the creditor, he may come back and collect from the borrower everything that he paid on his account, even though the loan was supported by a verbal commitment alone or was not observed by witnesses.
When does the above apply? When, at the time the guarantor made his commitment, the borrower told him: \"Become my guarantor and pay.\" When, however, he acted independently and became a guarantor or a kablan, or the borrower told him: \"Guarantee the debt for me,\" but did not give him the authority to pay the debt, if he pays the debt, the borrower is not obligated to pay him anything. Similarly, if a person pays a promissory note of a colleague without that colleague's knowledge, even if it is a debt for which security was taken, the borrower is not obligated to pay him anything. Instead, he may take his security without paying anything; the other person forfeits his money. The rationale is that perhaps the borrower would have been able to appease the lender and have him waive the debt.
The following rules apply when the borrower dies, and the guarantor takes the initiative and pays the debt before he notifies the heirs. If it is known to us that the borrower did not pay the promissory note before he died - e.g., he admitted the debt on his deathbed, he was placed under a band of ostracism for failing to pay, and he died under that ban, or the due date of the loan did not arrive - he may collect from the heirs everything that he paid.
When the lender was a gentile, the heirs are not obligated to pay the guarantor. The rationale is that their parent might have given the guarantor the entire debt for which he was responsible. For a gentile demands payment from the guarantor first; for this reason the guarantor paid the gentile voluntarily before he notified the orphans. If, however, he notifies them that the gentile is demanding payment from him and that he is paying, the heirs are obligated to pay.", + "Whenever a guarantor comes to collect what he paid - whether he comes to collect from the borrower's heirs or from the borrower himself - he must bring proof that he paid the debt. The guarantor's possession of the promissory note is not considered proof. For perhaps the promissory note fell from the lender's hand, and the guarantor did not pay him at all.", + "In all the claims to be mentioned, and in all similar situations, we follow the principle: When a person who seeks to expropriate property from a colleague, the burden of proof is upon him:
a) a person tells a colleague, \"You agreed to serve as a guarantor for me,\" and the alleged guarantor denies accepting the obligation ;
b) the guarantor tells the borrower: \"You gave me the license to act as a guarantor for you and to pay,\" and the borrower tells him: \"You acted as a guarantor on your own initiative,\" or \"You were not a guarantor at all\";
c) the guarantor said: \"I paid the debt in your presence,\" and the borrower said: \"You did not\"; or he told him: \"I have already given you what you paid\"; or
d) the lender told the guarantor: \"You guaranteed 200,\" and the guarantor said: \"I guaranteed only a maneh.\"
Alternatively, the defendant should take a sh'vuat hessefi or a Scriptural oath if he agreed to a portion of the claim, as is the law with regard to all financial claims.", + "The following principles apply when a servant or a married woman borrows money or guarantees the debts of others and is obligated to pay: When the servant is freed and the woman is divorced or widowed, they must pay.", + "If a minor borrows, he is obligated to pay when he attains majority. We do not, however, write a promissory note against him. Instead, even though it was affirmed with a kinyan, the loan has the status of a loan supported by a verbal commitment alone. The rationale is that a kinyan undertaken by a minor is of no substance.", + "In a situation where a minor guaranteed others, the Geonim ruled that he is not liable to pay even after he attains majority. The person who lent his money because of a minor's word forfeits it. The rationale is that a minor does not have the intellectual responsibility to obligate himself in a matter in which he is not liable - not through becoming a guarantor, nor through other similar means. This is a ruling of truth and it is fitting to rule in this manner.", + "When a woman takes a loan that is supported by a promissory note or undertakes a commitment as a guarantor of a promissory note and then marries, she is obligated to pay even after she marries. If, however, it is a loan supported by a verbal commitment alone, it should not be repaid until she becomes divorced or widowed. The rationale is that her husband's authority is that of a purchaser, as we have explained in several sources. If, however, the money that was given as a loan is in her possession, it should be returned to the borrower." + ], + [ + "No matter which language and which characters a legal document is written in, if it is written according to the regulations for legal documents that prevail among the Jewish people, i.e., it cannot be forged, nor is it possible to add to or detract from the content of the document, and its witnesses are Jews and they know how to read it, it is acceptable and may be used to expropriate property that has been sold.
All documents that are signed by gentiles, by contrast, are not acceptable except for deeds of sale and promissory notes. For the latter to be acceptable, the principal must count the money in their presence and they must write on the legal document: \"In our presence, so-and-so counted out for so-and-so the money for the sale,\" or \"... the money for the debt.\" This applies provided that they were prepared by their legal authorities. If, however, the documents were prepared in their courts without being authorized by their judges, they are of no value. Similarly, Jewish witnesses must testify that the gentile witnesses who signed the document and the judge who authorized their signatures are not known to accept bribes. If legal documents composed by gentiles lack any of these qualifications, they are considered shards. Similarly, legal documents acknowledging an obligation, deeds recording presents, compromises, and waivers of obligations are considered shards even if they are composed with all the above qualifications.
My masters ruled that even promissory notes composed by them that state that the money was given in their presence are unacceptable. They accepted only deeds of sale when the money was given in their presence. I do not accept this ruling.
If the Jewish judges do not know how to read a legal document prepared by gentile authorities, they should give it to two gentiles, each one outside the presence of the other, and have them read. Thus, each one of them is reading as is his ordinary practice. The document may be used to expropriate property that has not been sold. It may not, however, be used to expropriate property that has been sold, because it does not become public knowledge. For the purchasers will not know of legal processes carried out by gentiles.", + "When a promissory note that was signed by gentile witnesses was given by the borrower to the lender or by the seller to the purchaser in the presence of two Jewish witnesses, it is acceptable and may be used to expropriate property that was not sold, even though it was not authenticated by the gentile legal authorities and was not prepared according to all the stipulations mentioned above. The above applies provided that the witnesses in whose presence the legal document was transferred were able to read it, they read it when it was transferred, and it was prepared according to the regulations for legal documents that prevail among the Jewish people, i.e., that it be composed in a manner that it cannot be forged, nor is it possible to add to or detract from the content of the document.
Why is it not acceptable to be used to expropriate property that has already been sold? Because it is not a matter of public knowledge.", + "The following regulations prevail for legal documents among the Jewish people: All legal documents must repeat the content of the legal document in the last line, because we do not take into consideration what was written in that line. The rationale is that we suspect the witnesses signed a line away from the body of the document and this falsifier came and wrote in the empty space of this line.", + "When the witnesses signed two lines or more from the conclusion of the writing, the document is not acceptable. If they leave less open space than this, it is acceptable.
The two lines mentioned refer to lines according to the handwriting of the witnesses and not according to the handwriting of the scribe. The rationale is that any person who forges will try to imitate the handwriting of the witnesses and not that of the scribe. The space of the two lines includes the lines and the space in between them, i.e., the space necessary to write a lamed above a final chaf.
If there was a space of more than two lines between the signature of the witnesses and the text of the documents, and they filled the space between the text and the signatures with the signatures of unacceptable witnesses and relatives, it is acceptable. For in this manner, it cannot be forged.
If the space was filled with lines of ink, it is unacceptable. For perhaps the witnesses signed for the lines of ink and not for the body of the document. If the document and the signatures of the witnesses were on one line, it is acceptable.", + "If the legal document was written on one line, and the witnesses signed on another line, it is unacceptable. We fear that possibly the witnesses had signed one line away from an acceptable legal document, and afterwards the person cut away that entire legal document and wrote the present document on that line. Thus, these witnesses were signed upon it.
A similar suspicion can arise when the document and the signatures of two witnesses were written on one line, two other witnesses were signed on a second line, and the maker of the legal document says: \"I intended to increase the number of witnesses.\"
We do not verify the authenticity of the document based on the signature of the witnesses below, in the second line, but rather on the signatures of those above. We fear that possibly there had been another document written originally, it was cut off, and the present document and the signatures of the two witnesses were written on the line between it and the witnesses who signed below.", + "The validation of the authenticity of the signatures of the witnesses by the court should be positioned next to their signatures, next to one of the sides of the legal document, or on its back, opposite the text. If there was a space of more than one line between the statement of validation and the legal document, it is invalid. We fear that someone might cut off the document that was validated and forge a new document and the signature of two witnesses on that one line. Thus, the validation would be on a forged document.", + "If the court wrote the validation more than two lines from the legal document and filled the entire empty space with lines of ink, the validation is acceptable, for there is no possibility of a forgery. ' And we do not suspect that the court would sign a validation of mere lines, but rather of the legal document itself.", + "Whenever words are written on a surface where there have been erasures, the scribe must write a validation of each of the these portions at the end of the legal document, stating: \"This-and-this letter...\", \"This-and-this word...\", or \"This-and-this line were written on a surface where there had been erasures,\" or \"... are attached between the lines. Everything is valid.\"
If the erasure is in the place where the document states sharir v'kayam, and is the size that it takes to write these words, it is not acceptable even if the scribe validates that these words were written on an erased surface. We fear that a person might have erased the words sharir v'kayam, then written a false statement and then validated the document in the space between the document and the signature of the witnesses.", + "When both a legal document and the signatures of the witnesses are written on a surface where there have been erasures, it is acceptable. If one might protest, saying: \"The person in possession of the document might erase it again and write a text that benefits him,\" that argument can be answered, for it is possible to differentiate between a surface that has been erased once and one that has been erased twice.
If one might protest, saying: \"Maybe the person erased only the surface where the witnesses would sign twice, and then after writing the legal document above the twice-erased surface and having the witnesses sign it, he erased the document and wrote whatever he desired.\" In such a situation, the document and the signatures of the witnesses appear the same, because everything was erased twice. This protest is untenable, because our Sages already ordained that witnesses should not sign a document written on a surface where there have been erasures, unless it was erased in their presence.", + "When a legal document and the signatures of the witnesses are both written on a surface where there have been erasures, and the validation of the authenticity of the signatures was written on paper that had never been erased, we do not validate the document because of the signatures of the witnesses who validated it previously, but because of the signatures of the witnesses who signed it originally.
The rationale is that it is possible that the validation of the document was written very far from the document itself, and the space between them was filled with lines of ink. We suspect that the person in possession of the document cut off the document itself, erased the lines of ink, and forged the document and the signatures of the witnesses on the portion that had been erased.", + "When a document is written on paper that had never been erased, and the witnesses signed on a surface where there were erasures, it is unacceptable. We suspect that the person might erase the document that the witnesses signed and replace it with a forgery. Thus, the document and the signatures of the witnesses will be on paper with erasures.
If the witnesses wrote: \"We, the witnesses, signed on the portion of the paper where there were erasures, while the document was written on the portion of the paper that has never been erased,\" the document is acceptable. This statement should be written between the signature of one witness and the other, so that deception is not possible.", + "When a legal document is written on a portion of a paper where there have been erasures and the witnesses sign on a portion of the paper that has never been erased, the document is not acceptable. This applies even if the witnesses write: \"We, the witnesses, signed on the portion of the paper that has never been erased, while the document was written on the portion where there were erasures.\"
The rationale is that we fear the person in possession of the document will erase it a second time and write on it anything that he desires. Since the document as a whole has been erased twice, the forgery will not be obvious.
If, by contrast, one portion of the document was erased once and the other twice, a distinction could be made.
Among the prevailing regulations for legal documents is to carefully scrutinize the document, seeing if the vavin and the zayinin are not squeezed between the letters, lest the person have forged this letter, adding it to the document. Similarly, these letters must not be too far from the other letters of the word, lest the person have erased a portion of one letter - e.g., a hei or a chet - and left one of its legs in the place of a vav. Similarly, in all analogous situations, we scrutinize the text in any language and with any characters.", + "The numbers from shalosh (three) to esser (ten) should not be written at the end of a line, for it is possible for the person in possession of the document to forge the text and make the shalosh, sheloshim (30), and the esser, essrim (20).
If it would happen that a scribe would have to write these numbers at the end of a line, he should repeat the text of the document several times until the numbers come out in the middle of the line.", + "When the upper portion of a promissory note speaks of a maneh and the lower portion speaks of 200 zuz, or the upper portion of a promissory note speaks of 200 zuz and the lower portion speaks of a maneh, everything follows what is written in the lower portion.
Why do we not follow the lesser of the two numbers? Because in this instance, one is not dependent on the other. If the promissory note had said: \"owes amaneh, which is 200 zuz\" or \"200 zuz, which is amaneh,\" the lender would be granted only a maneh. When, however, there are two matters stated in the document and the latter portion is not dependent on the former portion, we follow the latter portion.
When the upper portion of a legal document mentions one name and the lower portion mentions a name that resembles it, we follow the lower portion. If so, why do we write the upper portion? So that if one letter of the lower portion is rubbed out, one could learn from the upper portion. For example, if the upper portion stated Chanani or Anani and the lower portion stated Chanan or Anan, we can assume that it is referring to the person named in the upper portion. This applies regarding only one letter. We do not, however, resolve a doubt regarding two letters in the lower portion from the upper portion.", + "If the upper portion of a promissory note speaks of a sefel and the lower portion speaks of a kefel, we follow the wording of the latter portion, for a kefel is less than a sefel.
If the upper portion of a promissory note speaks of a kefel and the lower portion speaks of a sefel, we suspect that perhaps a fly caused the left leg of the kuf to be rubbed out and made it appear like a samech. Hence, the bearer may expropriate only a kefel, the lesser measure. Similar principles apply in all analogous situations, for the bearer of the promissory note has the weaker position.
An incident occurred concerning a promissory note that stated: \"600 and one zuz\" This raised a doubt. Was the intent 601 zuz or was the intent 600 isteira and one zuz? The Sages said: \"The bearer of the promissory note may collect only 600 isteira and a zuz, for the bearer of the promissory note has the weaker position.\"
If so, why did they not say that he should collect 600 p'rutot and a zuz? Because a scribe would count the p'rutot as zuzin before composing the promissory note. Similar principles apply in all analogous situations. In all times and in all places, we follow the accepted norms.", + "When a promissory note states: \"Isteira 100 m'ie,\" or \"100 m'ie isteira\" one should follow the lesser of the phrases. The person should receive only one isteira. The rationale is that the bearer of the promissory note has the weaker position, because he is trying to expropriate property from a colleague, and a person can expropriate property only when there is no doubt regarding his claim.
Similarly, whenever a promissory note could be interpreted in either of two ways, either this way or that way, the bearer receives the lesser of the amounts. If, however, he seizes possession of the greater amount, the borrower may not expropriate the money from him unless he can clearly prove the legitimacy of his own claim.", + "When a promissory note states: \"a gold coin,\" we assume that the intent is no less than a golden dinar. If it states \"gold of dinarim,\" or \"dinarim of gold,\" we assume that the intent is no less than the value of two dinarim of gold. If it states \"gold in dinarim\" we assume that the intent is no less than the value in gold of two silver dinarim. Similar laws apply in all analogous situations.
This concludes the Laws of Lenders and Borrowers, with God's help." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/Sefaria Community Translation.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..1b64a9551d3a6d87cfcfa63d581edf5cc4084e88 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/Sefaria Community Translation.json @@ -0,0 +1,74 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "versionSource": "https://www.sefaria.org", + "versionTitle": "Sefaria Community Translation", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "Some of the Geonim have taught that the borrower who waives the interest a lender has charged or will in the future charge on his behalf, even if he [affirms his] waiver through kinyan or gives [it as] a present, [his words] accomplish nothing. [Their rationale is] that all interest [that is given], [the borrower] always waives it. But the Torah does not waive [it] and forbids this waiver [specifically]. Therefore, waiver of interest is not effective, even interest [forbidden by] the rulings [of the rabbis]. It appears to me that this teaching is not correct. Instead, because they tell the lender to return to him [the interest], and the lender knows that he did a prohibited thing, and [the borrower] can take from him [the money], if [the borrower] wants to waive [the obligation to return the interest], he can waive, just as a person can waive [the return of] a stolen object. The Sages said explicitly that when thieves and lenders [of money] at interest return [the interest], we should not receive it from them, from the general rule that waiver [of the requirement to return interest] is effective." + ], + [], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "Some of the Geonim have taught that all [that is given as] a pledge and nothing is deducted from it, it is fixed interest. They did not go down to the depth of the matter to differentiate between a field and a courtyard. Therefore, they were perplexed by the words of the Sages in the Gemara. Similarly, they taught that [giving property] as a pledge even with a deduction is prohibited, whether for a courtyard or a field, except in a certain situation. How so? . . ." + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "", + "", + "The [lender] produces a verified promissory note. The borrower makes a claim [before a court] and says, \"This note is a fake, and I never wrote it\"; or, \"It involves interest\" or \"a shade of interest\"; or, \"The note [was given] on faith\"; or, \"I wrote it [in order] to borrow, but I didn't borrow\" (that is, he makes a claim that if agreed to by the lender would make the note void). The lender maintains that his note [is valid] and says that [the borrower's] claim is false. The borrower demands [that the lender] take an oath [before] collecting. There is a disagreement between Geonim [regarding this situation]. There are Geonim that teach that the holder of the note is obligated to take an oath resembling one from the Torah, just like when [the borrower] claimed that he paid [the debt]. My teachers taught that the lender should only be made to swear when the borrower says that he paid [the debt]. [The rationale is that] he acknowledged the note and it remains to be paid. But we do not accept all these claims to extinguish a valid debt, rather [the borrower] should pay and after that make a claim against the lender to the extent he desires, that if [the lender] acknowledges [the claim] he shall return [the money] to him. If he denies [the claim], he should take sh'vua hesset. My opinion leans toward this [view]." + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "", + "", + "If there are many promissory notes each bearing the same date (or the same hour, where the custom is to write the time of day) - whoever claims first wins, whether with regards to land or movable property. " + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..45aa8f45cdf9d9fdf961ecf57106c0e12d82ef32 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/English/merged.json @@ -0,0 +1,376 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "language": "en", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Creditor_and_Debtor", + "text": [ + [ + "It is a positive commandment to lend money to the poor among Israel, as Exodus 23:24 states: \"If you will lend money to My nation, to the poor among you.\" Lest one think that this is a matter left to the person's choice, it is also stated Deuteronomy 15:8: \"You shall certainly loan to him.\"
This mitzvah surpasses the mitzvah of charity given to a poor person who asks for alms. For the latter person had already been compelled to ask, and this one has not yet sunk that low. Indeed, the Torah is very severe with regard to a person who does not lend money to a poor person, stating Ibid.:9: \"Beware lest there be a defiant thought in your heart... and you look badly upon your poor brother and you not give him.\"", + "Whenever a person presses a poor person for payment when he knows that he does not have the means to repay the debt, he transgresses a negative commandment, as Exodus 22:24 states: \"Do not act as a creditor toward him.\" It is, by contrast, a positive mitzvah to press a gentile for payment and to cause him exasperation, as Deuteronomy 15:3 states: \"Press a gentile for payment.\" According to the Oral Tradition, we have learned that this is a positive commandment.", + "It is forbidden for one to appear before a person who owes him money when he knows that the debtor does not have the means to repay the debt. It is even forbidden to pass before him, lest one frighten him or embarrass him, even though one does not demand payment. Needless to say, this applies if he demands payment.
Just as it is forbidden for a creditor to demand payment; so, too, it is forbidden for a borrower to withhold money that he possesses due a colleague, telling him: \"Go and return,\" as Proverbs 3:28 states: \"Do not tell your colleague: 'Go and return.'\"
Similarly, it is forbidden for a borrower to take a loan and use it when it is unnecessary and lose it, leaving his creditor without a source to collect the debt. This applies even if the owner is very wealthy. A person who acts in this way is wicked, as Psalms 37:21 states: \"A wicked man borrows and does not pay.\" Our Sages commanded: \"Treat money belonging to your colleague as dearly as your own.\"", + "When a lender demands payment of a loan - even if he is wealthy and the borrower is in a pressing situation and struggles to support his family - we are not merciful in judgment. Instead, we expropriate all the movable property\" that the person owns to pay the last penny of the debt. If the movable property he owns is not sufficient, we expropriate the landed property after issuing a ban of ostracism against any person who possesses movable property or knows of movable property he possesses and does not bring it to court.
We expropriate all the landed property the borrower possesses, even if it is on lien to the ketubah of the borrower's wife or to another creditor with a prior lien. We expropriate it for this creditor. If ultimately, the person with the prior lien will come to claim the property, he may expropriate it from the creditor to whom it was given.
If the lender claims that the movable property in his domain does not belong to him, but instead was entrusted to him, rented by him, or lent to him, we do not heed his words. He must prove his statements or the property will be expropriated by the creditor.", + "A creditor may not collect his due by expropriating the wardrobe of the debtor's wife or his sons, not from colored garments that were dyed for them even though they have not worn them yet, nor from new sandals that were purchased for them. These belong to the wife and the children themselves. When does the above apply? With regard to their weekday garments. The creditor may, by contrast, expropriate their Sabbath and festival garments. Needless to say, if they own rings or golden or silver ornaments, they must all be given to the creditor.", + "The following rules apply when a borrower owned movable property or landed property, but also had outstanding promissory notes owed to gentiles. If he says: \"All of my property is on lien to gentiles; if Jews take the property as payment for their debts, the gentiles will imprison me because of the debts I owe them, and I will be in captivity,\" my teachers have ruled that his words are not heeded, and the Jews are granted the right to expropriate his property. If the gentiles come and imprison him, all of Israel is commanded to redeem him.", + "We allow a debtor consideration in the same manner that consideration is granted to a person who makes a pledge to the Temple treasury and is unable to pay it.
What is implied? The court tells the borrower: \"Bring all the movable property that you own; don't leave anything, not even a needle.\"
After he brings his possessions, we give him from everything that he has brought:
a) food for 30 days;
b) clothing for 12 months that is appropriate for him - he should not wear silk clothes or a hat crowned with gold; instead, such garments are taken away from him and he is given appropriate garments for 12 months;
c) a couch to sit on and a bed and a mattress to sleep on; if he is a poor man, he is given a bed and a straw mattress to sleep on. These articles are not given to his wife or to his children, despite the fact that he is obligated to provide them with sustenance.
The borrower is also given his sandals and his tefillin. If he is a craftsman, he is given two of the tools of his craft of every type necessary. For example, if he is a carpenter, he is given two awls and two planes. If he has many types of one utensil and only one of another, he is granted two of the utensil of which he possesses many, and all that he owns of that he possesses one. We do not purchase other tools for him from the sale of those many tools.
Although the borrower is a farmer or a donkey driver, we do not grant him his team of oxen or his donkey. Similarly, if he is a sailor, we do not give him his ship, even though these are his only sources of livelihood. The rationale is that these articles are not considered utensils, but rather property. They should be sold with the other movable property in court and the proceeds given to the creditor.", + "The following law applies when a creditor comes to expropriate payment outside the presence of the borrower - e.g., the borrower journeyed to a distant country. If the borrower's wife seized possession of movable property belonging to her husband to sell so that she could derive her livelihood from it, it is expropriated from her and given to the creditor. The rationale is that even if her husband were present, he would not be entitled to provide for the sustenance of his wife and sons until he paid his debt in its entirety." + ], + [ + "According to Scriptural Law, when a creditor demands payment of his debt, and the debtor possesses some property, consideration is granted to the debtor and the remainder of the possessions are granted to the creditor, as explained.
If no property belonging to the debtor is found or only those items that are granted to him in consideration are found, the debtor is enabled to go free.
We do not imprison him, nor do we tell him: \"Bring proof that you are poor.\" We do not require him to take an oath that he has no possessions as the gentile legal process does. All of the above is included in the prohibition (Exodus 22:24 : \"Do not act as a creditor toward him.\" Instead, we tell the creditor: \"If you know that this person who owes you money possesses property, go and seize it.\"", + "If the creditor claims that the debtor possesses property, but is hiding it, and it is present within his home, according to law it is not proper for either the creditor or an agent of the court to enter his home to seize the property. Indeed, the Torah warned concerning this saying Deuteronomy 24:11: \"Stand outside.\" We do, however, issue a ban of ostracism against anyone who owns property and does not give it to his creditor.
When, however, the Geonim of the early generations who arose after the compilation of the Talmud saw that the number of deceitful people had increased and the possibility of obtaining loans was diminishing, they ordained that a debtor who claims bankruptcy should be required to take a severe oath, comparable to a Scriptural oath, administered while he is holding a sacred article, that he does not possess any property aside from what he is given in consideration, that he has not hidden his property in the hands of others, or given the property to others as a present with the intent that it be returned.
He should include in the oath that any profit he makes and everything that comes into his possession or domain which he acquires, he will not use to provide sustenance, clothing, or care for his wife or children, that he will not give any person in the world a present. Instead, he will take from everything that he earns food for 30 days and clothing for 12 months that is appropriate for him - not the food of gluttons or drunkards, nor that enjoyed by the sons of royalty, and not the garments of the officers of the royal court, but food and clothing that is commonplace for him. Anything beyond his needs, he should give to his creditor little by little until he pays his entire debt. Before the oath is administered, a ban of ostracism is issued against anyone who knows that so and so possesses property that is either revealed or hidden and does not inform the court.
Even after this oath was ordained, neither a creditor nor an agent of the court is allowed to enter the house of the debtor. For an ordinance was not instituted to uproot the Torah's laws themselves. Instead, the debtor himself must bring out his utensils or say: \"This and this is what I possess.\" We leave him what is appropriate for him, expropriate the rest and have him take the oath ordained as described above. This is the legal process among the Jewish community in all places.
If the debtor was seen with property after having taken this oath, and he tries to excuse himself, claiming that it belongs to others or that it was given to him as an investment, we do not accept his statements unless he brings proof. My teachers ruled in this manner.", + "When a person takes this oath that he is bankrupt and all that he earns will be given to his creditors, he may not be required to take this same oath by all of his creditors. Instead, one oath applies to all the creditors. The rationale is that this is an ordinance instituted by the later sages, and we are not precise in applying it stringently. On the contrary, we are lenient.", + "An exception to the above practice is made with regard to a person who has established a reputation for being poor and virtuous, and conducts himself in a trustworthy manner, and this is known to the judges and the majority of the people. If a creditor comes and seeks to make this person take the oath mentioned above, and it can be presumed that the plaintiff has no doubt about the debtor's state of poverty, but instead wishes to cause him exasperation with this oath, to torment him and to embarrass him publicly, to take revenge upon him or to force him to borrow money from gentiles or take property belonging to his wife to pay this creditor and absolve himself from taking this oath, it appears to me that it is forbidden for a God-fearing judge to have this oath administered. If he does administer this oath, he violates the Scriptural prohibition: \"Do not act as a creditor toward him.\"
Moreover, the judge should reproach the creditor and castigate him, for he is bearing a grudge and acting according to the reckless whims of his heart. Our Sages instituted this ordinance only because of deceitful people, as implied by Deuteronomy 22:2: \"Until your brother seeks it out,\" which can be interpreted to mean: Seek out whether your brother is deceitful or not. In this instance, since it is established knowledge that this person is poor and that he is not deceitful, it is forbidden to require him to take this oath.
Similarly, when it is established knowledge that a person is deceitful and he deals corruptly in financial matters, we presume that he possesses financial resources although he claims to be bankrupt, and he is eager to take this oath. I maintain that it is not appropriate to require him to take the oath. Instead, if it is possible for the judge to compel him to make restitution to his creditor or to place him under a ban of ostracism until he makes restitution, he should do so. The rationale is that he is presumed to possess financial resources, and paying a creditor is a mitzvah.
The general principle is: Whenever a judge performs one of these activities with the sole intent of pursuing justice, as we have been commanded to, without intending to favor either of the litigants in judgment, he has that authority, and he will receive a reward for his efforts, provided that they are carried out for the sake of heaven.", + "Whenever a person is obligated to take this oath because of a promissory note that he is liable for, he admitted owing money to other people, and he was able to amass more property than the minimum amount allotted to him, this extra amount should be given only to the creditors who possess promissory notes. The rationale is that we suspect that the debtor may be conspiring to perpetrate deception by making an admission of a debt concerning this property.", + "When Reuven owes Shimon 100 zuz and Levi owes Reuven 100 zuz, we should expropriate the money from Levi and give it to Shimon.
Therefore, if Reuven does not possess any property, but has promissory notes owed to him by Levi, those promissory notes are given to Shimon to collect. Accordingly, if Levi claims that the promissory note was given on faith or that it had already been paid, even though Reuven acknowledges the truth of Levi's statement, his admission is of no consequence. The rationale is that we fear that they may be conspiring to perpetrate deception to cause Shimon to lose his right to the money owed by Levi. Instead, Shimon may take an oath and expropriate the money from Levi. This is the law that applies to anyone who expropriates property; he may do so only after taking an oath.
Similarly, the following law applies to any person against whom there is an outstanding promissory note, who admits owing money to another person on his own initiative. If he does not possess enough property to pay both debts, the person with the promissory note alone is entitled to collect his due. This is ordained, because we suspect that they may be conspiring to perpetrate deception to undermine the power of the person's promissory note.", + "It is forbidden for one to lend money - even to a Torah scholar - without having witnesses observe the transaction unless the lender receives an article as collateral. It is even more commendable to have the loan supported by a promissory note.
Whenever a person gives a loan without having witnesses observe the transaction, he transgresses the prohibition (Leviticus 19:14 : \"Do not place a stumbling block before the blind\" and brings a curse upon himself.", + "When a master borrows money from his servant and afterwards frees him, he is not liable to him at all. The same laws apply when a husband borrows from his wife. The rationales are that everything that a servant acquires becomes acquired by his master, and any money that is in a woman's possession is assumed to belong to her husband, unless she brings proof that it comes from her dowry." + ], + [ + "Collateral may not be taken from a widow, whether she is rich or poor, whether it is taken at the time the loan is given, or after the time the loan is given, as Deuteronomy 24:17 states: \"You shall not take the garment of a widow as collateral.\" This prohibition applies even when the court would supervise the matter.
If a creditor takes such collateral, it must be returned, even against his will. If the widow admits the debt, she must pay. If she denies its existence, she must take an oath. If the security the creditor took became lost or was consumed by fire before he returns it, he is punished by lashes.", + "Similarly, whenever a person lends money to a colleague - whether he offers the loan in exchange for collateral, he takes collateral after the loan was given, or the collateral was given him by the court - he should not take utensils that are used for making food - e.g., a mill, kneading troughs, large cooking pots, a knife used for ritual slaughter or the like - as Deuteronomy 24:6 says: \"Do not take as collateral... for one is taking a life as collateral.\"
If a creditor takes such collateral, it must be returned, even against his will. If the security he took became lost or was consumed by fire before the creditor returns it, he is punished by lashes.", + "When a person takes several utensils that are used to produce food - e.g., he took a kneading trough, a pot and a knife - he is liable for each utensil independently. Even if he took two utensils that are used for the same activity, he is liable for taking two utensils and is given lashes for taking each of them.
This is implied by the verse cited above, which mentions taking \"a lower millstone and an upper millstone.\" This indicates that he is liable for each of the millstones independently. Just as the upper millstone and the lower millstone are two utensils that serve a single purpose, and the person is liable for each one independently; so, too, a person is liable for any other two utensils independently even though they serve the same purpose. Similarly, if he takes as collateral a yoke for oxen that plow, he is liable for two transgressions.", + "When a person gives a loan to a colleague - whether the borrower is rich or poor - he should not take security himself. Instead, he should charge the court with this responsibility.
Moreover, even an agent of the court who comes to collect security should not enter the borrower's house to collect the security. Instead, he should stand outside. The borrower should go into his own house and bring out the security for him, as Deuteronomy 24:11 states: \"You shall stand outside.\"
If so, one might ask: What is the difference between the creditor himself and the agent of the court? The agent of the court may take the security from the borrower by force and give it to the lender. The creditor himself, by contrast, may not take the security unless it is willingly given him by the borrower.
If the creditor transgressed and entered the house of the borrower and took security, or took collateral away from him by force, he is not punished by lashes. The rationale is that the prohibition can be corrected by the performance of a positive commandment, as Ibid.: 13 states: \"You shall certainly return the security to him before the setting of the sun.\"
If he did not fulfill the positive commandment concerning it - e.g., the collateral became lost or was consumed by fire - he is punished by lashes. In such an instance, the creditor should calculate the value of the collateral, subtract it from the debt, and lodge a suit for the remainder.", + "When a person takes collateral from a colleague, whether through the medium of the court, or he personally takes it from him either by force or by consent of the lender he is not always entitled to maintain possession. If the borrower is poor and the creditor took as collateral an article that the borrower needs, he is commanded to return the collateral to the borrower at the time that the borrower needs it. For example, he should return a pillow at night for him to sleep on it and a plow during the day for him to work with. This is implied by Deuteronomy 24:13: \"You must certainly return the collateral.\"
If the creditor transgressed and did not return to him a utensil to be used by day during the day, or a utensil to be used at night during the night, he transgresses a negative commandment, as ibid.:12 states: \"Do not sleep with his collateral.\" This means: \"Do not go to sleep while his collateral is in your possession\"; this refers to a garment worn at night. With regard to articles that he wears or uses to perform work during the day, Exodus 22:25 states: \"Until the setting of the sun, return it to him\" - this teaches that he must return it to him throughout the day.
If the creditor must return the collateral to the debtor when he needs it, and may take it only when he does not need it, of what benefit is the collateral to him?
a) So that the debt will not be nullified in the Sabbatical year;
b) So that the collateral will not be considered part of the movable property inherited by the debtor's sons. Instead, the creditor may take payment from the collateral after the borrower dies.
Thus, a person who takes an object as collateral from a poor person who needs it and fails to return it at the appropriate time violates three commandments: \"You shall not enter his house,\" \"You must certainly return the collateral,\" and \"Do not sleep with his collateral.\"
When does the above apply? When he took the collateral at a time other than the time the loan was given. If, however, he took the collateral from the debtor at the time the loan was given, he does not transgress these prohibitions.", + "An agent of the court who comes to take collateral should not take articles that a person cannot give as collateral - e.g., the garment he is wearing, the utensils with which he eats, or the like. He should leave a bed and a mattress for a rich man, or a bed and a straw mattress for a poor man. Whatever possessions the debtor has besides these should be taken as collateral. The creditor will then return to him an article used by day during the day, and an article used at night during the night.
If the debtor has two of a particular article, the creditor may take one, but must return the other.
Until when is the creditor obligated to return the collateral and then take it again? Forever. If, however, the collateral was an article that the debtor did not need, nor an article that is left for a debtor, the creditor must keep it for 30 days. Afterwards, he may sell the collateral in a court of law.
If the debtor dies, the creditor is not required to return the collateral to his sons. If the debtor dies after the collateral was returned to him, the creditor may pull it away from his sons and does not have to return it to them.", + "A creditor may take collateral from a guarantor by force. He may enter the guarantor's house and take the collateral, as Proverbs 20:16 states: \"Take his garment, because he guaranteed a stranger.\"
Similarly, a person who is owed a fee by a colleague - whether it be his own wages, a fee for his animal or his utensils, or rent for his house - may take collateral without consulting the court. He may enter his home and take collateral in lieu of his fee. If, however, he considered the fee as a loan, this is forbidden, as implied by Deuteronomy 24:10: \"When you extend a loan of any type....\"", + "The following rules apply with regard to a person who has in his possession collateral belonging to a poor person. If the fee for the rental of that article is more than the depreciation of the collateral - e.g., an ax, a large saw, or the like - it is permitted for him to rent it out and continually deduct the money he receives as its fee. This is like returning a lost object to its owner. He need not ask the owner for permission." + ], + [ + "Neshech and marbit are one in the same, as Leviticus 25:37 states: \"Do not give him your money with neshech and do not put forth your food at marbit.\" And further on, Deuteronomy 23:20 speaks of: \"Neshech from money, neshech from food, neshech from any substance that will accrue.\"
Why is interest called neshech? Because it bites. It causes pain to one's colleague and consumes his flesh. Why did the Torah refer to it with two terms? So that one would commit a twofold transgression when violating this prohibition.", + "Just as it is forbidden to give a loan at interest; so, too, it is forbidden to borrow at interest, as Deuteronomy, ibid., states: \"Do not offer interest to your brother.\" According to the Oral Tradition, we learned that this is a warning to the borrower.
Similarly, it is forbidden to act as a broker between the borrower and the lender when interest is involved. Anyone involved, a guarantor, a scribe or a witness transgresses a negative commandment, as Exodus 22:24 states: \"Do not lay interest upon him.\" This is a warning against the witnesses, the guarantor and the scribe.
Thus, we see that a person who offers a loan at interest violates six prohibitions:
\"Do not act like a creditor toward him,\" \"Do not give him your money with neshech\" \"Do not put forth your food at marbit\" \"Do not take neshech and tarbit from him\" (Leviticus 25:36 , \"Do not lay interest upon him,\" and \"Do not place a stumbling block in front of the blind\" (Leviticus 19:14 .
A person who borrows at interest violates two prohibitions: \"Do not offer interest to your brother.\" \"Do not place a stumbling block in front of the blind\"
The guarantor, the witnesses and the like violate only the prohibition: \"Do not lay interest upon him.\" Any broker who connects between the lender and the borrower or assists or instructs one of them with regard to making the loan transgresses the commandment: \"Do not place a stumbling block in front of the blind\"", + "Although the lender and the borrower violate all the negative commandments mentioned above, they are not punished with lashes, because the interest must be returned. For whenever a person gives a loan at interest, if fixed interest is involved, it is forbidden by Scriptural Law and may be expropriated through legal process. The judges expropriate it from the lender and return it to the borrower. If the lender dies, it is not expropriated from his children's possessions.", + "When a father leaves his sons money obtained by taking interest, they are not obligated to return it, even though they know that it was obtained through interest. If, however, he leaves them a cow, a garment or any other specific article obtained through interest, they are obligated to return it as an expression of honor for their father.
When does the above apply? When their father repented, but was not able to return the article before he died. If, however, he did not repent, the sons need not be concerned with his honor. They are not required to return even a specific article.", + "When robbers and people who lend money at interest seek to return the money they took, we should not receive it from them. This will make the path of teshuvah more accessible to them. Whoever accepts repayment from them is not looked upon favorably by our Sages. If, however, the stolen article itself was intact or a specific article was given as interest, and it itself is there, it may be accepted.", + "When interest - whether fixed interest or interest forbidden by Rabbinic law - is mentioned in a promissory note, the lender may collect the principal, but not the interest. If he collected the entire amount, any fixed interest can be expropriated from him. \"The shade of interest\" - i.e., interest forbidden by Rabbinic law - may not be collected from the borrower by the lender, nor is it expropriated by the court from the lender for the borrower.", + "Whenever a person writes a promissory note that includes interest, it is as if he documents and has witnesses testify that he denies God, the Lord of Israel. Similarly, whenever a person borrows or lends money at interest in privacy he denies God, the Lord of Israel, and denies the exodus from Egypt, as Leviticus 25:37-38 states: \"Do not give him your money with neshech... I am God your Lord, who took you out of the land of Egypt.\"", + "It is forbidden for a person to borrow money from his sons or the members of his household at interest. This is forbidden even when he is not tightfisted and he is merely giving them a present. The rationale is that in doing so, he might habituate them to this practice.", + "When Torah scholars lend money to one another and the borrower returns more than the amount loaned him, it is permitted. It is obvious that the extra amount was only a present that he gave him. For they know the severity of the prohibition against taking interest.", + "The following laws apply when a person lends money to a colleague, and the borrower discovers more than the sum originally agreed upon, or the borrower returned a debt and the lender discovers more than the sum that was borrowed. If the additional amount was a sum about which a person might easily err, it must be returned. If not, we can assume that the borrower gave the lender a present, he had stolen property belonging to the lender in his possession and sought to return it together in the account without the lender being aware, or another person asked him to return money in such a manner.
What can be considered a sum about which a person might easily err? One, two, five or ten more. The latter figures are included, for perhaps the person counted out the sum in groups of five or ten.
Similarly, if the person found that a group of five or a group of ten had an additional one, he must return the extra amount. Maybe an additional one with which he was counting became mixed with a group of five or ten.", + "The following laws apply when a person lends a colleague according to a particular coinage, or stipulates in his wife's ketubah that a sum should be paid to her in a particular coinage, and then the ruling authorities increase the weight of that coinage. When the value of produce was reduced because of the increase, he should deduct the proportion of the increase, even if the increase was minimal. If, however, the value of produce is not reduced because of the addition, he need not deduct that proportion. Instead, he should pay him the coin used as currency at that time.
When does the above apply? When the addition was one fifth of its value -e.g., its weight was four units and it was increased to five. If, however, more than a fifth was added, he should deduct the entire proportionate amount of the increase, even though the price of produce did not increase. Similar laws apply with regard to a loan when the weight of a coin was decreased.", + "The following rules apply when a person lends a colleague according to a particular coinage, and that coinage is disqualified by the ruling authorities. If the lender could use the disqualified coin as legal tender in another country, and the lender has a way of getting to that country, the borrower may repay him in the coinage that he lent him, telling him: \"Go and use it in such and such a place.\" If the lender does not have a way of getting there, the borrower must repay him in the coinage that is legal tender at that time. Similar laws apply with regard to a ketubah.", + "Some of the Geonim have ruled that when a borrower forgoes the interest a lender charged or will charge on his behalf, his statements are of no consequence, even though he affirms his waiver with a kinyan or gives it as a present. Their rationale is that whenever interest is given, the borrower is waiving his rights. The Torah, however, does not accept this waiver and forbids it. Therefore, one cannot waive interest, even interest forbidden merely by Rabbinic Law on behalf of the lender.
It appears to me that this ruling is incorrect. Instead, since the lender is told to return the interest, and he knows that he violated a prohibition, and the borrower has the right to collect the money, if the borrower desires to waive the obligation to return the interest he may, just as a person may waive the return of a stolen article. Indeed, our Sages explicitly stated that when robbers and people who lent money at interest seek to return the money they took, we should not receive it from them. This indicates that the waiver of the obligation to return the interest is effective.", + "It is permitted to give property belonging to orphans to a faithful person who has valuable properties to offer as security, in an arrangement that is likely to lead to profit and unlikely to lead to loss.
What is implied? The court tells the person: \"Do business with their property. If there is a profit, give them a portion of the profit. If there is a loss, suffer the loss yourself.\" This is \"the shade of interest.\" Nevertheless, \"the shade of interest\" is forbidden only because of a Rabbinic decree, and our Sages did not apply their decree to property belonging to orphans." + ], + [ + "One may lend money to and borrow money from a gentile and a resident alien at interest, as implied by Deuteronomy 23:20: \"Do not offer interest to your brother.\" We may infer: Offering - and taking - interest from \"your brother\" is prohibited; from people at large, by contrast, it is permitted.
It is a positive mitzvah to lend money to a gentile at interest, as Ibid:21 states: \"You may offer interest to a gentile.\" The Oral Tradition teaches that this is a positive commandment. This is the Scriptural Law.", + "Our Sages, however, forbade a Jew from lending money to a gentile at a fixed rate of interest beyond what is necessary for him to earn his livelihood. They enacted this decree lest the lender learn from the gentile's deeds as a result of the large extent of his contact with him. Therefore even according to the Sages, it is permitted to borrow money from a gentile at interest, for the Jew will flee from him, and will not frequent his company.
Torah scholars will not learn from a gentile's conduct. Hence, it is permitted for them to lend money to a gentile at interest, even to make a profit. Any transactions in the category of \"the shade of interest\" that involve gentiles are permitted for everyone.", + "The following law applies when a Jew borrowed money from a gentile at interest, and when he seeks to return it to him another Jew meets him and tells him: \"Give it to me and I will pay you the rate of interest that you pay the gentile.\" This is forbidden, even if the original borrower brings the other Jew to the gentile. Instead, the gentile must take back his money and then give it as a loan to the other Jew.", + "When, by contrast, a gentile borrows money from a Jew at interest and desires to return it to him, and another Jew meets the gentile and tells him: \"Give it to me and I will pay you the rate of interest that you pay the other Jew,\" this is permitted. If, however, the gentile brought the Jewish borrower to the Jewish lender and informed him of the loan, this is considered fixed interest, for he gave the money with the knowledge of the Jewish lender. This applies even if the gentile gave the Jewish borrower the money.", + "It is forbidden for a Jew to entrust his money to a gentile so that he can lend them to a Jew at interest.
When a gentile loans money to a Jew at interest, it is forbidden for another Jew to serve as a guarantor. The rationale is that according to their laws, the lender may demand payment from the guarantor first. Thus, after paying the debt, the guarantor will demand payment for the interest that he is obligated to the gentile. Hence, if the gentile makes a commitment not to demand payment from the guarantor first, it is permitted.", + "The following laws apply when a Jew borrowed money from a gentile at interest and then the gentile converted. If a reckoning was made before he converted, the convert may collect the principal and the interest. If a reckoning was not made until after he converted, the convert may collect the principal, but not the interest.
Different rules apply when, by contrast, a gentile borrows money from a Jew at interest and then converts. After a reckoning is made, even if it was made after the conversion, the convert is required to pay the entire sum, the principal and the interest. This measure was instituted lest people say that the person converted for the sake of his money. Even after he converted, the Jew can collect the entire sum of interest for which he became liable while he was a gentile.", + "It is a mitzvah to lend money to a Jew without charge before lending money to a gentile at interest.", + "It is forbidden for a person to invest his money in a manner where his share in the profit is great and his share in the eventuality of loss is minimal. This is considered \"the shade of interest.\" A person who makes such investments is considered \"wicked.\"
If a person makes such an investment, the profits and the losses are divided according to the laws governing a hetter iska. A person who invests his money in a manner where his share in the profit is minimal and his share in the eventuality of loss is great is considered pious.", + "We may not appoint a person as a storekeeper in return for half of the profits, nor may one entrust a person with money to buy produce in return for half of the profits, nor may one buy eggs to place under another person's chickens in return for half of the profits, nor may one evaluate calves and young donkeys and then have them fattened in return for half of the profits.
These arrangements are permitted only when the investor pays the manager a wage for his efforts and reimbursement for the upkeep of the animals, or grants the manager a greater share of the profits than his share in the event of a loss, as we explained with regard to partnerships.", + "When a person enters into a partnership arrangement with a colleague, entrusting him with money or with land, or making an iska agreement, he should not include the profit together with the principal as a single sum in the promissory note, lest there be no profit and this lead to interest.
Similarly, a person should not give a colleague money as an iska or in a partnership, but have a promissory note written as if it were a loan. This is prohibited lest he die and the promissory note be given to his heir, who will use it to collect interest.", + "It is forbidden to pay interest before taking a loan or to pay it afterwards. What is implied? If a person thought about receiving a loan from a colleague and sent him presents so that he would grant him the loan, this is considered to be paying interest before giving a loan. If he took a loan from him and returned the debt, and then sent the lender a present for the fact that his money was in his possession without his receiving any benefit, this is considered as paying interest afterwards. If one transgresses and does this, this is \"the shade of interest.\"", + "When a person who borrowed money from a colleague would not ordinarily greet him first, it is forbidden for him to greet him first. Needless to say, it is forbidden for him to praise the lender in public or go to his home. These prohibitions are derived from the phrase Deuteronomy 23:20: \"All types of neshech\"; even words are forbidden.
Similarly, it is forbidden for the borrower to teach the lender Scripture or Talmud throughout the duration of the loan if the borrower was not accustomed to doing so previously, as implied by the phrase: \"All types of interest.\"", + "When a person lends money to a colleague, he should not tell the borrower: \"Take notice if so and so from this and this place comes.\" Implied is that the borrower should honor him and provide him with food and drink as is appropriate. Similar laws apply in all analogous situations.", + "There are practices that resemble interest, but which are permitted. What is implied? A person may purchase a promissory note from a colleague for less than its face value without any concern. A person may give a colleague a dinar so that he will lend a third party 100 dinarim. The rationale is that the Torah forbade only interest given by the borrower to the lender.
Similarly, a person may tell a colleague: \"Here is a dinar. Tell so and so to give me a loan.\" This is permitted, because he gave him a wage only for making the suggestion.", + "There are certain matters that are permitted, and yet are forbidden because they are ha'aramat ribit (a circumvention of the prohibition against interest).
What is implied? The borrower tells the lender: \"Lend me a maneh.\" The lender answers: \"I do not have a maneh. I have wheat worth a maneh,\" and he gave him the wheat for a maneh and then purchased it from him for 90 zuz. This is permitted, but it was forbidden by the Sages as a circumvention of the prohibition against interest. For he gave him 90 and received a maneh.
If the lender transgressed and carried out these transactions, the lender may expropriate 100 zuz from the borrower through legal process, because even \"the shade of interest\" is not involved. Similarly, if a field was given as security for a loan, the lender may not rent it back to the owner of the field, because this is a circumvention of the prohibition against interest. For the borrower is receiving the field that he owned and paying the lender rent each month because he lent him money.", + "It is forbidden to hire out dinarim. This does not resemble hiring out other utensils. In the latter case, the same utensil that was hired out is returned, In this instance, however, the recipient spends the dinarim he receives and pays him back with others. Hence, \"the shade of interest\" is involved.", + "The following rules apply when a king has established a law that whoever pays the head tax imposed on every person for a particular person has the right to take control of that person and treat him as a serf. If a person pays a dinar as the tax for a particular person and then has him work for more than a dinar, this is permitted. Similar principles apply in all analogous situations." + ], + [ + "Whenever a person gives a loan to a colleague of a sela for five dinarim, two se'ah of wheat for three, a selah for a selah and a se'ah or three se'ah for three se'ah and a dinar, it is forbidden. The general principle is whenever there is a stipulation that any increase be made to a loan, interest forbidden by Scriptural Law is involved, and it may be expropriated from the lender through legal process.
Similarly, when a person lends money to a colleague and makes a stipulation that he can live in the borrower's courtyard at no cost until he returns the loan, he rented the borrower's property for less than its fair value and established that this reduction would remain in force until he repaid the debt, or took as security property from which benefit can be derived at the time of the loan - e.g., the borrower gave the lender his courtyard as security with the intent that the lender dwell in it without charge - all the above are forms of interest forbidden by Scriptural Law and it may be expropriated from the lender through legal process.
Similarly, when a person sells a field or a courtyard through an asmachta, since the purchaser does not acquire the field itself, any produce that he consumes is interest and must be returned. Similar laws apply to any person who has not completed a transaction that is not fully binding at the outset. He must return all the produce. For if he consumes the produce, he will be taking interest according to Scriptural Law.
Any other matter forbidden as interest outside the above categories is prohibited by Rabbinic decree. These decrees were enforced lest this lead to the violation of interest forbidden by Scriptural Law. Interest forbidden by the Rabbis is called \"the shade of interest\" and may not be expropriated from the lender through legal process.", + "When a person lends money to a colleague, he should not take that colleague's servant to perform work for him even if the servant is sitting idly. He should not dwell in his courtyard without charge, even though this courtyard is not fit to be rented out and the owner does not ordinarily rent out his property. If the lender does dwell in it, he must pay rent to the owner/borrower. If he does not pay rent, it is considered as \"the shade of interest,\" because at the outset, he did not stipulate that if he makes the loan, he can dwell in his courtyard.
Therefore, the following rule applies if the borrower has not paid the debt and desires to deduct the rent for the courtyard in which the lender dwelled from the debt. If the rent is equivalent to the entire debt, he may not deduct the entire amount - only the sum that the judges specify. The rationale is that if the lender were sent away without receiving anything, it would be equivalent to expropriating the interest by the court. And \"the shade of interest\" is not expropriated by the court.", + "My teachers issued the following ruling when a person lends money to a colleague and afterwards demands payment of the debt. If the borrower tells the lender: \"Dwell in my courtyard until I repay the debt,\" it is considered as only \"the shade of interest.\" The rationale is that this condition was not specified at the time the loan was given, as can be inferred from Leviticus 25:37: \"Do not give him a loan with neshech.\"", + "The following rules apply when a person lends a colleague money and the borrower offers a field as security. Although the lender tells the borrower: \"If you do not return the debt to me within three years, the field belongs to me,\" he does not acquire it. The rationale is that the agreement is an asmachta and an asmachta is not binding. Accordingly, the lender must deduct all the produce he consumed from the sum of the loan. For consuming that produce is interest forbidden by Scriptural Law.
Different rules apply, however, if the seller/borrower tells the lender/purchaser: \"If I do not repay you within three years, acquire it retroactively from the present date.\" If the borrower brings the money to the lender within three years, the lender is not entitled to the produce. If he brings the money to the lender/purchaser after three years, all the produce belongs to the purchaser.", + "When a person sells a house or a field and tells the purchaser: \"When I obtain money, return the property to me,\" the purchaser does not acquire the field. All the produce that he consumes is considered as fixed interest and can be expropriated from him through legal process.
If, however, on his own initiative, the purchaser tells the seller: \"When you obtain money, I will return this field to you,\" it is permitted for him to do so. The purchaser may consume the produce until the seller returns his money.", + "The following laws apply when a person sells a field to a colleague and the purchaser pays a portion of the money to the seller. If the seller tells the purchaser: \"Acquire a portion of the property in proportion to the percentage of your payment,\" each of them is entitled to consume a share of the produce proportional to the percentage of the property he owns.
If the seller tells the purchaser: \"When you bring the remainder of the money, you will acquire the field retroactively to the present date,\" both of them are forbidden to benefit from the produce immediately. The seller is prohibited, lest the purchaser bring the remainder of the money and thus the field will belong to him from that date. Hence if the seller were to consume the produce, he would be receiving benefit from the money that the purchaser has yet to pay him.
Similarly, the purchaser is forbidden to benefit from the produce. The rationale is that perhaps he will not bring the remainder of the money and the transaction will be nullified. Thus, he will have benefited from the produce in consideration of the money he had given the seller. Therefore, the produce should be given to a third party until it is appropriate to give it to one of them.
If the seller tells the purchaser: \"When you bring the remainder of the money, you will acquire the field,\" the seller is entitled to benefit from the produce until the purchaser brings the money. If the purchaser consumes the produce, its value should be expropriated from him.
If the seller tells the purchaser: \"Acquire the field at present and the remainder of the money is considered as a debt,\" the purchaser should benefit from the produce. If the seller consumes the produce, everything that he consumed should be expropriated from him.", + "My masters ruled that the following principle applies when a person lends money to a colleague and the borrower gives the lender his field as security with the intent that the lender benefit from the produce while he was holding it as security. Even though the lender does not deduct anything, this is considered merely \"the shade of interest,\" and cannot be expropriated from the lender through legal process.
The rationale is that giving a field as security is different from giving a house as security. Because produce is not located in the field at the time the loan is given. It is possible that the lender will profit, for produce will grow, and it is possible that he will lose when sowing and working the field. Therefore, it is \"the shade of interest.\"
Similarly, giving a field as security does not resemble selling a field under an asmachta. When a person sells under an asmachta, he does not resolve to make the sale. When he gives a field as security, by contrast, he resolves to sell the potential to benefit from the land.
Similarly, from the Talmud, it appears that a property given as security involves \"the shade of interest,\" and that can be understood only if we say that it refers to a person who gives a field as security, as my masters ruled.
Thus, there are three ways in which property can be given as security: security where taking benefit involves fixed interest, security where taking benefit involves the shade of interest and security where taking benefit is permitted.
What is implied? If a person gave a colleague a property where benefit is continually present, e.g., a courtyard, a bathhouse, or a store, as security, it is considered as fixed interest. If he gave him a field or the like as security and it produced profit from which he benefited, it is considered as \"the shade of interest.\"
If he gave him a courtyard or the like as security and made a deduction, it is considered as \"the shade of interest.\" If he gave him a field as security and made a deduction, it is permitted.
What is meant by \"making a deduction\"? A person lent a colleague 100 dinarim. The borrower gave him his courtyard or his field as security and the lender told the borrower: \"I will deduct a silver me'ah each year as rent for the property, so that I can receive all of the benefit from the courtyard,\" or the like, it is forbidden. If he gives a field or the like as security, it is permitted.", + "Some of the Geonim have ruled that whenever property is given as security and nothing is deducted, it is considered to be fixed interest. They did not penetrate to the depth of the matter to distinguish between a field and a courtyard. Therefore, the words of the Talmud appeared problematic to them.
Similarly, they ruled that it is always forbidden to give property as security without a deduction being made, whether for a courtyard or a field, except according to the following arrangement.
What is implied? The lender loaned the borrower 100 dinarim, took a house or a field as security, and stipulated that after ten years the property would return to its owners at no charge. The lender is permitted to benefit from the produce of the property for the entire ten years, even if ordinarily its rent would be 1000 dinarim a year. For in effect, what he is doing is renting it at a lower price.
Similarly, it is permitted if the owner of the field added a stipulation that whenever he brought the renter or lender money, he would deduct a rent of ten dinarim a year from the amount and leave the property. Similarly, it is permitted if the borrower added a stipulation that whenever he desired, he could calculate the time that the lender or renter dwelled in the property and pay him the remainder and then he would leave the property. The rationale is that it is a rental that is involved, and any stipulation involving a rental is binding and permitted, as explained previously." + ], + [ + "The following rules apply when a person lends money to a colleague, and the borrower gives the lender his field as security for a set time or until the borrower repays the lender, at which time, the lender will leave the field.
Although the lender benefits from all of the produce of the field, even if he consumes the entire value of the debt, he should not be removed from the field without any payment. The rationale is that if he were removed without payment, it would be as if one had expropriated money taken as \"the shade of interest\" through legal process. Needless to say, if the produce that the lender consumes is worth more than the money he gave, the difference should not be expropriated by him. Similarly, we do not calculate from one promissory note to another promissory note when property is given as security.
When the property given as security belongs to orphans, and the lender consumes an amount of produce equivalent to his debt, he is removed from the property without any payment. If, however, the lender's benefit exceeded the amount of the debt, we do not expropriate the additional amount from him. In the case of orphans, we may calculate from one promissory note to another promissory note.
What is meant by \"calculating from one promissory note to another promissory note\"? One field was given to a lender as security for a debt of 100 dinarim and another field was given to him as security for another debt for another 100 dinarim. If both fields belonged to the same person and the lender consumed produce worth 50 from one field and produce worth 150 from the other field, we tell him: \"You already consumed 200 dinarim worth of produce; you are not owed anything more.\" For it is as if the two debts were one debt and security given for the entire sum as one.", + "In a place where it is customary to remove the lender from property given as security whenever the borrower pays the debt, it is as if this stipulation were explicitly stated. It is not necessary to make an explicit statement. Conversely, in a place where it is customary not to remove the lender from property until the conclusion of the term for which the property was given as security, it is as if this stipulation was explicitly stated.
Whenever a person gives property as security without specifying a term for the loan, he cannot remove the lender from the property until at least twelve months pass.", + "Even in a place where it is customary to remove the lender from property given as security whenever the borrower desires to pay the debt, that custom can be superseded by an explicit condition. If a lender makes a stipulation that the borrower will not remove him from the property until after the full term for which the property was given as security, the borrower cannot pay the debt earlier and have him removed from the property.
In a place where it is customary not to remove the lender from property until after the full term for which the property was given as security, although the lender accepts a stipulation that he will leave the property whenever the borrower brings him his money, the stipulation is binding only when the lender affirms his commitment with a kinyan.", + "In a place where it is customary to remove the lender from property given as security whenever the borrower pays the debt, a creditor of the lender is not entitled to expropriate this property to collect his debt, as he can other properties belonging to his debtor. Similarly, a firstborn does not receive a double portion of it, and the Sabbatical year nullifies the debt. When the borrower pays the debt and causes the lender to leave the field, the lender may not take even produce that is ripe and that has fallen to the ground. If, however, he lifted the produce up before he was forced to leave the property, he acquires the produce.
In a place where it is customary that the borrower cannot remove the lender from property given as security until the end of the term of the loan, a creditor of the lender may expropriate this property, a firstborn receives a double portion of it, and the Sabbatical year cannot nullify the debt.", + "Although giving a field as security is forbidden and involves \"the shade of interest,\" as explained, it is possible that this custom was established in error, in relation to a gentile, or practiced by a person who sinned and took property as security in that city. Since \"the shade of interest is involved,\" we follow the local custom. There is someone who ruled that this is what is meant by making a deduction when taking security.", + "When a gentile gives his courtyard as security to a Jew in return for a loan, and afterwards, the gentile sells it to another Jew, the person in possession of the security does not have to pay the Jewish owner rent from the time he purchased the courtyard. Instead, he may dwell in the courtyard without paying rent until the gentile repays the loan taken out against the courtyard. The rationale is that according to secular law, the property belongs to the person to whom it was given as security until the debt is repaid. Only then, he leaves the property.", + "The following rules apply when a person designates a house or a field as security for a loan in his colleague's possession and the owner of the land derives the benefits from it. If the lender tells the borrower: \"When you desire to sell this property, do not sell it to anyone but to me at this price,\" it is forbidden. If he told him: \"Do not sell it to anyone else but to me at its fair value. It is on this condition that I am making the loan,\" it is permitted.", + "It is permitted to increase the rent offered for land in return for delayed payment. What is implied? A person rents a colleague a courtyard and tells him: \"If you pay me now, it is yours at ten selaim a year. If you pay me month by month, the rent is a sela per month.\" This arrangement is permissible.", + "When a person rents a field to a colleague at ten korim a year, it is permissible for the tenant to tell the owner: \"Give me a loan of 200 zuz to improve the field and I will pay you twelve korim a year.\" This is not considered interest, because if he uses this money to improve the field, it will be worth more to rent.
Similarly, if a person rents a colleague a store or a ship for ten dinarim, it is permissible for the renter to tell the owner: \"Give me a loan of 200 zuz to use to remodel the store, decorate it and plaster it, or to improve the ship and its facilities, and I will pay you twelve dinarim per year.\" If, however, he tells him: \"Give me a loan of 200 zuz so that I can do business with them in the store, purchase merchandise for the ship with them, or hire sailors, and I will increase the fee,\" that is forbidden.", + "It is forbidden to increase the compensation paid a person in return for delayed payment. What is implied? A person should not tell a colleague: \"Perform work for me today that is worth one silver piece and I will perform work for you in a later week that is worth two silver pieces.", + "It is permissible for a person to tell a colleague: \"Weed with me today in my field, and I will weed with you tomorrow in your field,\" or \"Hoe with me today, and I will hoe with you tomorrow.\" He should not, however, tell him: \"Weed for me and I will hoe for you later,\" or \"Hoe for me and I will weed for you later.\" One law applies for the entire summer, and one law for the entire rainy season. A person should not, by contrast, say: \"Plow for me in the summer and I will plow for you in the rainy season,\" for there is greater difficulty in plowing during the rainy season. Similar principles apply in all analogous situations.", + "It is forbidden to hire a worker in the early winter to perform tasks in the later winter at a dinar a day and give him the money in advance, when a worker's wage in the winter is ordinarily a sela. The rationale is that it appears that he is giving him a loan immediately so that he will later reduce his wages.
It is, however, permissible for an employer to tell a worker: \"Work for me from today until this and this time at a dinar a day,\" even though his wages would ordinarily be a sela a day. The rationale is that since he already began working, the worker is not considered to be receiving benefit for money that was paid to him in advance." + ], + [ + "It is forbidden to increase the price offered for merchandise in return for delayed payment. What is implied? A person sold landed property or movable property to his colleague and told him: \"If you pay me now, the price is 100 zuzim. If you delay payment until this and this time, the price is 120.\" This is considered \"the shade of interest,\" for it is as if he takes 20 zuz in return for giving him 100 to use until the time specified.
If the seller calls the purchaser to court, he is liable to pay only the 100 that it was worth at the time of the sale. Alternatively, if the article he purchased is intact, he may return it. Similarly, it is forbidden to sell movable property for 100 zuz with the stipulation that payment need not be made until a certain time, when it is worth 90 zuz in the marketplace, if payment is to be given immediately.", + "When, however, a person purchased an article for its fair market value on the condition that he may delay payment for twelve months, the seller may tell him: \"Pay me a lesser amount now.\" There is no question of interest involved.", + "It is permissible to sell a colleague a jug of wine that is worth a dinar for two dinarim on the condition that he does not pay until the summer, provided that he accepts the stipulation that if an accident occurs to it, the jug is the seller's responsibility until the purchaser sells it - i.e., if it is lost or broken, the purchaser does not have to pay anything. Moreover, if he cannot find anyone to purchase it at a profit, he may return it to the owner.
Similarly, it is permissible for a person to sell a colleague wine for two dinarim and tell him: \"Anything more than two dinarim can be your profit, since you are involving yourself in its sale. And if you do not succeed in selling it at the price you desire, you can return it to me.\" In this situation, even if it is lost, stolen or becomes vinegar, it is the purchaser's responsibility.", + "The following rules apply when a person possesses produce that has a selling price of ten dinarim in the marketplace, but if the purchaser sought to purchase it, he would have to purchase it for twelve. It is permissible to sell the produce for twelve dinarim to be paid after a twelve-month period. The rationale is that even if the purchaser brought his money immediately, he would pay twelve dinarim for it. Similar principles apply in all analogous situations.", + "It is forbidden to purchase fruit from an orchard before its growth is completed and it becomes ripe. The rationale is that the seller will sell it for less - e.g., he will sell produce for ten now, even though it will be worth twenty when its growth is completed. Thus, the increase is being given for the delayed delivery.
It is permissible, however, if he purchases a calf for a low price on the condition that it remain in the previous owner's possession until it grows older. For if the calf dies or becomes weakened, it is in the owner's possession. And it is common and frequent that an animal will become weak or die.", + "The following rules apply when a person gives money to the owner of a vineyard for the twigs and branches that will eventually be cut off. When they are cut off, they will be expensive. At present, however, he purchases them at a low price because he must wait until they dry out and are cut off. He must till the land under the vines while they are still attached to the ground. Thus, he is buying a tree for its offshoots. If he does not till the land, the money he pays is like a loan. Since the branches are being purchased for a lower price because of the delayed delivery, it is forbidden.", + "The following rules apply when watchmen in a field are given wheat from the grain heap as their wages at a price lower than its market value. When they go to the grain heap to collect their wages, they must perform work at the grainheap, so that they will be receiving the wheat at the conclusion of the time for which they were hired. If they do not do so, their wages will be considered as a loan extended to the employers, and the fact that they were given the wheat at a low price will be considered to be interest paid to them in return for the delay in paying their wages until the harvest reached the grain heap.", + "Generally, the owners of fields would require sharecroppers to leave a field in Nissan. The sharecroppers would give the owners four se'ah for every portion of the field large enough to sow a kor as rent. It is permissible for an owner to allow his sharecroppers to remain in his field until lyyar, but to take from them six se'ah. This does not involve interest.", + "It is permissible for the seller to give a purchaser more than the measure originally stipulated when the purchaser does not collect payment until afterwards. For example, a person purchased four se'ah of wheat at a sela; this was the market price. He paid the money at that time, but did not come to collect the wheat until later. When he came, the seller increased the measure and gave him more. This is permitted, because he willingly gave him more. Had he not desired, he would not have given him more, because there was no stipulation to that effect.", + "When a person purchases a barrel of wine, it is permissible for him to pay the money to the seller and stipulate: \"If it becomes vinegar from now until such and such a date, you are responsible. If, however, it increases or decreases in value, the barrel is mine.\" Since the purchaser also accepted the possibility of a depreciation in value, the transaction is considered as having the possibility of both gain and loss. Similar principles apply in all analogous situations.
Similarly, it is permissible for a person to buy 100 jugs of wine in Tishrei for a dinar each, but not to collect them until Tevet. And when he collects them, he may check each one, returning those that have become vinegar and taking those that are good wine. For he purchased only good wine from him. Those jugs whose contents became vinegar were fit to sour at the outset; it is just that the matter did not become known until later.", + "In a place where it is customary to rent out ships and receive payment for them, it is permissible to include a stipulation that if the ship is damaged, those damages will be assessed and reimbursement made over and above the fee charged. Similarly, it is permissible to hire out a pot of brass and the like and receive payment for it, and also to receive compensation if its weight decreased. Similar laws apply in all analogous situations.", + "It is forbidden to accept tzon barzel from another Jew, because this is considered \"the shade of interest\"?
What is meant by the term tzon barzel? A person owned 100 sheep. A shepherd accepted the responsibility of caring for them on the condition that the shearing, the offspring and the milk would be split, either evenly, or one getting a third or a fourth for a year or two, as they stipulated. Included in the agreement is the condition that if the sheep die, the shepherd must make restitution for them.
This is forbidden, because the owner of the sheep is very likely to realize a profit, and highly unlikely to suffer a loss. Therefore, such an arrangement is permissible if the owner of the sheep accepts the condition that should the value of the sheep increase or decrease or should they be seized by predators, they are considered within his domain. Similar principles apply in all analogous situations.", + "The following laws apply when a person appraises an animal he receives from a colleague and tells him: \"If it dies, I accept responsibility for 30 dinarim, and I will pay you a sela a month as a fee.\" This is permitted, because he did not establish this as the animal's value when alive, but only after its death.", + "A woman may rent out a chicken to a friend so that it can sit on eggs until they hatch for two chicks. There is no question of interest involved.", + "When a person owed a colleague four dinarim as interest and gave him an article worth five dinarim instead, when the interest is expropriated from him, five dinarim are taken. The rationale is that he received it as interest. Similarly, if the borrower gave the lender a garment or a utensil, that garment or that utensil itself should be returned to him. If, in lieu of the four dinarim he owed him, he rented him a property that was normally rented for three dinarim, four dinarim are expropriated from him, because he accepted the rental as being worth that price." + ], + [ + "An order for produce cannot be placed until a market price has been established. Once a market price has been established, an order can be placed. Even though the person receiving the order does not have the desired produce, his colleague does.
What is implied? If the market price for wheat was fixed at four se'ah per sela, a purchaser may place an order of 100 se'ah and pay 25 sela. Even if the seller gives the purchaser the 100 se'ah of wheat later, at a time when a se'ah of wheat is selling for a sela, there is no interest involved at all. This applies even when the seller did not own any wheat at the time the order was placed.
When does the above apply? When the seller did not have in his possession any of the type of produce he sold. If, however, the seller had that type of produce in his possession, even if the work necessary to bring it to the market has not been completed, he may sell a produce order even though a market price has not been established. What is implied? If a farmer was one of the first to harvest, he may sell an order of grain even though the grain is still in the grainheap.
A person can sell an order for wine once the grapes have been reaped and placed in the vat. He can sell an order for oil, when it has been placed in the vat. An order for lime can be placed when it is lowered into the oven. And an order for earthenware vessels can be placed when the balls of clay are made.
When is that necessary? When using white clay. But if dark clay is used, an order for utensils to be made from it can be placed even if the balls have not been made, for that clay is readily available. Even if one person does not possess it, another does. Similarly, a order for fertilizer may be placed throughout the year, even though the seller does not possess fertilizer himself, because it is continuously available.", + "Whenever all that is necessary to complete a product is one or two tasks, an order can be placed with a seller. When three or more tasks are necessary, an order cannot be placed unless the market price has been issued. For since more than three tasks are necessary to complete the product, it is as if the person does not possess that type of substance at all, and as if it has not come into existence as of yet.
What is implied? When a grain heap must be a) placed in the sun to dry, b) threshed, and c) winnowed, the owner may not accept an order unless a market price has already been issued. If it was dry, and all that was necessary that it be threshed and winnowed, he may accept an order.
If balls of clay lack shaping, drying, being placed in the kiln, being fired and being removed, the owner may not accept an order. If they are dry, and all that was necessary that they be placed in the kiln and fired, he may accept an order. This applies when it is the custom of the buyer to remove the utensils from the kiln. If the seller is the one who removes them, they are considered to require the performance of three tasks. The owner may not accept an order unless a market price has already been issued. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a person who is going to milk his goats, shear his sheep or remove honey from his beehive meets a colleague, it is permissible for one to tell the other: \"What I will milk from my goats is sold to you,\" \"What I will shear from my sheep is sold to you,\" or \"What I will remove from my beehive is sold to you.\" It is, however, forbidden for one to tell the other: \"This and this amount of milk which I will milk from my goats is sold to you at this and this price,\" \"This and this amount of wool that I will shear from my sheep is sold to you at this and this price,\" or \"This and this amount of honey that I will remove from my beehive is sold to you at this and this price\" unless he takes an order at the market price. Similar principles apply in all analogous situations.", + "Orders cannot be placed based on the market price of towns, because it is not firmly established, only on a market price established in a large city. If new wheat was being sold in a city at four se'ah for a sela and older wheat at three se'ah for a sela, an order may not be placed until an equal price is established for both the new and the old grain.
If wheat sold by gatherers was selling at four se'ah for a sela and wheat sold by a householder at three, one may place an order from a gatherer at the price of the gatherers. An order from a householder at the price of the gatherers may not be placed unless the price for householders is established [at the same rate].", + "Once a market price has been established, it is permissible to place an order even for a high rate of exchange.
What is implied? Wheat was being sold at four se'ah for a sela and a purchaser placed an order that a seller would later give him wheat at a low rate of exchange. If the price of wheat was later established at ten se'ah for a sela, the seller must give him ten se'ah as is the market price, for he placed an order at the high rate of exchange.
If the purchaser gave the seller money without making a stipulation and without placing an order for the high rate of exchange, and the price of the produce fell, the seller may give the purchaser the produce at the price that the produce was worth when the money was paid. If a person reneges on his commitment, he receives the adjuration mi shepara.
When does the above apply? When a person is placing an order for himself. When, however, a person is acting as an agent, either for the buyer or the seller, either the purchaser receives at the lower price or the seller must return the funds. When an agent was involved, the purchaser is not required to receive the adjuration mi shepara if he retracts because of the agent's error. For he will say: \"I charged you with improving my position, not with undermining it,\" as explained above.", + "The following laws apply when wheat was being sold at four se'ah per sela, the seller took the money and promised to give the purchaser five se'ah for a sela. If the seller possesses wheat at that time, it is permitted. If the seller does not possess wheat, or even if he is owed a debt of wheat by others and he takes the money on condition that he collects what he is owed and gives it to the purchaser, it is forbidden. The rationale is that at the time of the transaction, the wheat has not yet been collected, and it is as if it does not exist. Hence, it is as if he fixed a time for a later delivery and reduced the price because of the postponement.", + "When wheat is selling at four se'ah for a sela in the large cities and six se'ah per sela in the villages, it is permitted to give a merchant a sela so that he will bring six se'ah from a village by a particular date. The wheat must, however, be considered to be in the possession of the purchaser. Thus, if is lost or stolen on the way, the purchaser suffers the loss.
It is forbidden for a distinguished person to carry out such a transaction. And if the transaction involves several types of merchandise, it is forbidden for all people to carry out such transactions. The rationale is that such types of merchandise are not continuously found in villages, in contrast to produce that is.", + "When donkey-drivers enter a city where the market-price is four se'ah for a sela, it is permitted for them to lower the price and sell wheat to their acquaintances or their brokers at five se'ah a sela in return for money given them at the outset, as soon as they enter the city, before they open their sacks and sell to others. The rationale is that they are not selling to them at the lower price because they gave them the money immediately and will not collect the produce until later, but because they inform them concerning the market price and offer them assistance.", + "The following rules apply when a person who is transporting his produce from one place to another place meets a colleague who tells him: \"Give me your produce and I will give you produce that I possess in return at your destination.\" If the purchaser possesses such produce at that place, the transaction is permitted. If not, it is forbidden.
Slightly different laws apply when a person was transporting merchandise from place to place and a colleague told him: \"Give me the merchandise and I will pay you the price it would be worth at your destination.\" If the seller is responsible for the merchandise until it reaches that destination, the transaction is permitted. If the purchaser is responsible, it is forbidden.", + "It is permissible for a person to give the owner of a garden payment for ten specific cucumbers or for ten specific watermelons, even though they are small and he stipulated that he would give them to him when they grow to full size. The rationale is that the seller leaves them and they grow by themselves. If he cut them off now, others would not grow in their place. Similar laws apply in all analogous cases where the seller will not suffer any loss or detriment by selling in advance." + ], + [ + "Just as it is permitted for a seller to take an order based on the market price; so, too, it is permitted to give a loan of produce without any conditions, to be returned without any conditions, without establishing a time when it must be returned once the market price has been established.
What is implied? If there was a fixed market price for wheat that was known by both the borrower and the lender, when the borrower borrows ten se'ah of wheat from a colleague, he is obligated to return ten se'ah, even though the price of wheat increased. The rationale is that when he borrowed the wheat from him, the market price was known. If he had wanted to, he could have purchased wheat and returned it, since a minimum term of the loan was not established.", + "If the borrower possesses some of the type of produce that he seeks to borrow, it is permissible for him to borrow this produce without any conditions, to be returned without any conditions, without establishing a time when it is due. Even if he possesses only a se'ah, he may borrow many se'ah because of it. Even if he possesses only a drop of oil or wine, he may borrow several jugs of wine and oil because of it.
If he did not possess any of that type of produce and the market price was not established yet, or the borrower and the lender did not know the market price, it is forbidden to lend a se'ah of produce for a se'ah to be returned at a later date. Similarly, with regard to other types of produce, a person should not lend them out until he establishes a financial equivalent. The following rules apply when a person makes a loan of produce without establishing a financial equivalent, and it decreases in value. The borrower must return the measure or the weight of the fruit he borrowed. If they increased in value, the lender may take only the amount they were worth at the time of the loan.
Even if a person possesses that type of produce, or the market price had already been established, it is forbidden to make a loan of produce that must be repaid on a specific date. Instead, the loan must be made without any stipulation, and it can be repaid whenever the borrower desires to repay it.", + "A person should not tell a colleague: \"Lend me a kor of wheat and I will return a kor to you at the time when wheat is brought to the granaries.\" He may, however, tell him: \"Lend me wheat until my son comes, or until I find the key to my storehouse.\"", + "The following rules apply if a person lent out produce until a fixed date: If the produce diminished in value, the borrower should return the produce at the time set. If the produce increased in value, the borrower should pay him the money that it was worth at the time of the loan.", + "A person may lend wheat to his sharecroppers to be used as seed, in return for wheat to be paid back after the harvest. This applies both before the sharecropper enters the field and after he entered the field.
When does this apply? In a place where it is customary that the sharecropper supplies the seed for the crops. For the owner of the field has the right to remove the sharecropper from the field whenever he does not supply it.
Different laws apply in places where it is customary for the owner of the field to provide the seed. If the sharecropper did not enter the field yet, it is permitted for the owner to lend wheat for wheat to be returned in the future, for he still has the prerogative of removing the sharecropper from the field. Thus, when the sharecropper entered the field, he entered with the intent of returning the wheat the owner lent him.
If, however, the loan was made after the sharecropper entered the field, since the owner can no longer have him removed, he is like any other person. It is forbidden to lend him wheat for seed in return for wheat to be paid back at a later date. He may, however, lend him wheat according to its market value if he does not make any stipulations.", + "A loan may not be repaid with a loan of produce. To explain: A person owed a colleague money. The lender told the borrower: \"Give me my money, because I want to purchase wheat with it.\"
The borrower responded: \"Go out and establish the money I owe you as a debt of wheat according to the present market price.\"
If the borrower possesses an equivalent quantity of wheat, this is permitted. If, however, he does not have that type of produce, this is forbidden. For our Sages said that it is permitted to place an order based on a commodity's market price, even though the seller does not possess any of that commodity, only when the purchaser is paying money for the acquisition. It is, however, forbidden to transfer a debt of money into a debt of produce unless the borrower possesses the produce.
The concept can be extended when, in the above situation, the borrower did possess wheat and the debt was transferred into a debt of wheat. Similar rules apply if afterwards the lender comes and tells him: \"Give me the wheat, because I want to sell it and use the money to purchase wine,\" and in response, the borrower tells him: \"Go out and consider the debt as a debt of wine, according to the present market price of wine.\" If he possesses wine, it is permitted and it is considered as if he owes him wine. If he does not possess wine, it is forbidden.
If the borrower did not possess the commodity desired, but nevertheless, transgressed and transferred the debt into a debt of that commodity, he is not required to pay the debt in the commodity. Even though he did purchase the commodity afterwards, he should pay the lender the money he lent him." + ], + [ + "When a person lends money to a colleague in the presence of witnesses, or a borrower tells witnesses: \"Serve as witnesses for me that I owe this person a maneh\" or \"You are my witnesses that I owe this person a maneh,\" the obligation established is referred to as a milveh b'al peh, \"a loan supported by an oral commitment.\" Such a debt need not be repaid in the presence of witnesses.' Therefore, if the debtor claims: \"I repaid the debt,\" he is required to take a sh'vuat hesset and is discharged.
When, by contrast, a person lends money to a colleague and has the debt supported by a promissory note, the debtor must repay him in the presence of witnesses. Therefore, if the debtor claims: \"I paid this promissory note,\" his words are not accepted. Instead, we tell him: \"Bring witnesses who testify that you paid or \"Arise and pay the debt you owe him.\"
Therefore, when a person tells witnesses: \"Serve as witnesses for me that I owe this person a maneh\" they may not write down a record of their testimony and give it to the lender, unless the borrower tells them: \"Write a promissory note, sign it and give it to the lender. The rationale is that their testimony, which is only oral, should not be given the legal power of a promissory note. Even when the borrower gives such instructions, they should consult with him after they have signed the promissory note. Only afterwards, may they give the promissory note to the lender in his hand.
If they performed a kinyan with the borrower affirming that he owes the lender a maneh, the witnesses may write a promissory note and give it to the lender, even though the borrower did not instruct them to do so. The rationale is that when a kinyan is performed without any further instructions, it is ready to be recorded in a legal document. There is no need to consult the borrower.", + "When a borrower writes a document by himself and witnesses write testimony upon it and give it to the lender, it is an acceptable promissory note.
Similarly, should the borrower compose a promissory note - even when there are no witnesses who sign it - and give it to the lender in the presence of witnesses, the loan is considered to be backed by a promissory note, provided that it is written with a script that cannot be forged and that the witnesses in whose presence it was transferred read it.
There are Geonim who ruled that the borrower should tell the witnesses in whose presence the promissory note was transferred: \"Sign the note or testify that it was transferred in your presence.\"", + "If the lender produces a note written by the borrower , which states that he owes the lender money, but there are no witnesses who have signed it, it is considered as merely a loan supported by an oral commitment with regard to all matters. This applies even if the authenticity of his writing was verified.
Hence, if the borrower claims to have paid the debt, and the lender denies receiving payment, the borrower need only take a sh'vuat hesset before being dismissed. Nor may the lender use this note to expropriate property from the heirs, nor from the purchasers.", + "Whenever a loan is supported by a promissory note, the lender may use this note to expropriate property from the heirs and from the purchasers, as will be explained. When, by contrast, a loan is merely supported by an oral commitment, the lender may expropriate payment from the heirs, but not from the purchasers. The rationale for this restriction is that such a loan does not become public knowledge. Therefore, the lender may not expropriate property because of such an obligation.
A loan supported by a promissory note, by contrast, does become public knowledge. Therefore, it may be used to expropriate property that was sold. The purchaser of such property caused himself a loss, because he did not inquire to the extent that he discovered that the property of the person he purchased it from was on lien because of the loan that person had taken. For according to Scriptural Law, all property belonging to a borrower is on lien to the loan.", + "When a person sells his field in the presence of witnesses, and a creditor of the seller expropriates the field from the purchaser, the purchaser may expropriate the money due him from property that was on lien to the sale that had been sold to others, as will be explained. The rationale is that whenever a person makes a sale, it is done in public and becomes common knowledge.", + "A loan that is supported by an oral commitment alone may be collected from heirs only in one of the following three instances:
a) the person who is liable admits his debt, and while mortally ill stated that he still owes so-and-so a debt;
b) the loan was given for a specific time, and the time for payment had not come; we operate under the presumption that a person will not pay a debt until it is due;
c) because of his failure to pay, the debtor was placed under a ban of ostracism until he would make restitution, and he died while under that ban.
In all these instances, the creditor may collect the debt from the heirs without having to take an oath. If, however, witnesses come and testify that the deceased owed a colleague a maneh, or that he borrowed money in their presence, the creditor may not collect anything from the heirs, because it is possible that the deceased repaid the loan. For a person who borrowed money from a colleague in the presence of witnesses does not have to repay him in the presence of witnesses. Similarly, if a person shows heirs a note from their father stating that he owes the claimant money, he may not collect anything because of it, as we have explained.", + "The following rules apply when a borrower does not own movable property, but does own landed property. If the court is aware that he has deposited his money in the hands of other people, we compel him to sell the landed property and pay his creditor.
If this is not known to them, they issue a ban of ostracism against anyone who knows that the debtor possesses movable property and does not bring it to court. Afterwards, they take possession of property he owns that is of intermediate worth and expropriate it for the creditor, as will be explained.
When does the above apply? When payment is collected from the debtor himself. When, however, a person comes to collect payment from heirs -whether they are above or below majority - he does not have the right to collect from the movable property belonging to the estate even if it was entrusted or loaned to another person. For movable property inherited by heirs is not under lien according to Scriptural Law. '", + "It is a mitzvah for the heirs to pay a debt left by their father from the movable property that he left. If an heir does not desire to make restitution, however, he is not compelled to do so. If the creditor seized property belonging to the debtor in the debtor's lifetime, he may collect his due from it.
If a creditor claims that he seized property during the debtor's lifetime, and the debtor's heir claims that the creditor seized the property after the debtor's death, the heir has the responsibility of proving his claim. Alternatively, the lender must take an oath that he was owed so-and-so much - he can claim up to the value of the property in his possession - and include in his oath that he seized the property in the debtor's lifetime.
If the property that he seized included promissory notes, and the lender claims that he is holding them as security for a debt and that he seized them during the debtor's lifetime, the lender must prove that he seized them during the debtor's lifetime. If he cannot bring proof, he should return them to the heirs. The difference is that with regard to promissory notes, he is not claiming the acquisition of the obligation itself, but rather proof that such an obligation exists.", + "When heirs expropriated landed property because of a debt that others owed their father, a creditor of their father's can expropriate it from them. The rationale is that this land was in effect their father's.", + "The above principles can be extended and applied in the following situation. Reuven sold a field to Shimon, accepting financial responsibility for the sale. Shimon did not pay immediately, but instead had Reuven consider the price of the field as a loan. Reuven died afterwards. Reuven's creditor then came to expropriate the field from Shimon. Instead of giving the creditor the field, Shimon appeased him with money, and he departed.
According to the law, Reuven's heirs may come and demand that Shimon pay the debt that he owed Reuven, for that loan is not on lien to Reuven's creditor.
Therefore, if Shimon is clever, he should give Reuven's heirs the land he purchased from them as payment for the debt that he accepted upon himself. He can then expropriate the property from them, because of the money that he gave to Reuven's creditor so that he would not expropriate it from him. This option is available because Reuven took financial responsibility for the field Shimon purchased.", + "All of the Geonim have ordained, however, that a creditor may expropriate movable property from the heirs in payment for a debt. This judgment is enforced universally in all courts of law.
In the West, however, they would have a provision written in the promissory notes giving the creditor the right to collect the debt from either landed property or movable property in the creditor's lifetime or after his death. Thus, this provision gives the creditor more power to collect the debt than the ordinance of the Geonim.
This is a great safeguard, because it is possible that the borrower will not have known about ordinance, and thus the property of the heirs will be expropriated unjustly, because an ordinance of the later Sages does not have the legal power to be binding upon heirs." + ], + [ + "We do not expropriate payment from heirs unless they are past majority. When the heirs are below majority, by contrast, we do not collect a debt supported by a promissory note from them.", + "Even if the promissory note contains all the stipulations in the world, the creditor may not use it to collect the debt until the heirs attain majority, lest they have proof that would disavow the promissory note.", + "If the loan was a debt at interest owed to a gentile, we appoint a guardian, attach the property that the minor inherited, sell it, and pay the debt. The rationale is that the interest consumes the estate.
Similarly, if a woman demands payment of the money due her by virtue of her ketubah - whether she is the deceased's widow or divorcee - we appoint a guardian for the heirs and attach the deceased's property, so that the woman will gain favor in the eyes of others; i.e., so that she will have a minimum of property so that she will remarry. Hence, if the woman hurried and remarried and then came to demand payment of the money due her by virtue of her ketubah from the estate acquired by the heirs, we do not pay heed to her until the heirs come of age.\" The rationale is that she is no longer entitled to receive her sustenance from the estate of the deceased, and she has remarried.", + "Several of the Geonim have ruled that if the estate left to the heirs does not have more than the money due the woman because of her ketubah, or it contains less than that amount, we do not pay heed to her. For the heirs will have no benefit from paying the money due the woman because of her ketubah.
According to this opinion, our Sages said: \"We attach the estate left to heirs to pay a woman the money due her by virtue of her ketubah from it,\" only so that the estate would not become devalued because of the need to pay for the widow's sustenance.\" And in this instance, since the woman takes everything, of what value is it to the heirs who are below majority that the property is attached? These views were not concerned with increasing the favor of the woman in the eyes of others.", + "If the testator gave a command, saying: \"Give a maneh to so-and-so,\" we pay heed to the claim, after appointing a guardian for the heirs to advance arguments on behalf of the interests of the heirs. If the testator says: \"Give this maneh to so-and-so\" or \"... this field to so-and-so,\" we make the endowment; there is no need to appoint a guardian for the heirs.", + "If it is discovered that land in the estate does not rightfully belong to the heirs, but instead, the plaintiff claims that the property was stolen by the person whose property they inherited, we pay heed to the claim and appoint a guardian to argue and enter into litigation on their behalf. If it is discovered that the property was in fact stolen, we return it to its owners.
Similarly, if a minor had his servants mount an attack and enter property belonging to a colleague and take control of it, we do not say that we will wait until he attains majority before the matter is adjudicated. Instead, we expropriate the property from him immediately. When he attains majority, if he has witnesses who support his claim, he should bring his witnesses.", + "When land is presumed to be the property of minors, the land is not expropriated from them until they attain majority even in the following situation. Another person comes and claims that he had purchased that land from the person from whom they inherited it, and the purchaser has witnesses who will testify that he established his possession of this land and benefited from it for three years in the lifetime of the deceased. The rationale is that we accept the testimony of witnesses only when delivered in the presence of the litigant against whom they are testifying. And the minor is considered as if he is not present.
If, however, the plaintiff produced a deed of sale that states that the field is property that he purchased, he must validate the authenticity of the deed of sale. Afterwards, he may expropriate the property from the heirs after a guardian is appointed for them.", + "When the court attaches property belonging to heirs for the purpose of selling it, they evaluate the property and then announce the sale for 30 consecutive days or on Mondays and Thursdays over the span of 60 consecutive days. Announcements are made in the morning and the evening, when workers enter the city, and when workers are sent out to their tasks. Whoever desires to purchase the property can bring his workers there to investigate it.
When an announcement is made, the borders of the field are clarified. They make known its yield, the evaluation given by the court and the reason it is being sold - to repay a creditor or to pay a woman the money due her by virtue of her ketubah. For there are some people who desire to repay a creditor and others who desire to pay a woman the money due her by virtue of her ketubah.", + "When an adrachta is written with regard to property belonging to heirs -whether they are above majority or below majority - the court must write: \"And we identified the property as belonging to so-and-so, the deceased.\" If they did not write this, the adrachta is invalid, and a purchaser may not benefit from the proceeds of the property even though the announcements of the property's sale were completed.", + "When a court sells property without announcing its sale beforehand, it is considered as if they erred in a matter explicitly stated in the Mishnah. The sale is nullified, and the property is sold again after announcements are made.
When a court sells property, the financial responsibility for it is incumbent on the heirs.", + "When a court made announcements in the proper manner, investigated the matter thoroughly and carefully evaluated the property, their sale is binding even though they erred and sold property worth a maneh for 200, or property worth 200 for a maneh.
The following rules apply when, by contrast, the court was not careful in evaluating the property or did not compose a notice of evaluation, which details its assessment and the announcement of the sale of the property, and it erred in its appraisal. If they evaluated it at a sixth more than its value or at a sixth less than its value, the sale is nullified. If the error was less than a sixth, the sale is binding.
Similar concepts apply if a court sold landed property at a time when it was not necessary to announce its sale beforehand. If it erred and devalued the property by a sixth or overvalued it by a sixth, their sale is nullified. This applies even if it announced the sale beforehand. If their error was less than a sixth, its sale is binding even though it did not announce the sale. For an announcement was not necessary in these situations.
In which situations is it not necessary to make announcements before the sale of property? When land is sold to bury the deceased, for the sustenance of his wife and his daughters, or to pay the head-tax to the king, it is not necessary to announce the sale, because the matter is pressing.
Similar concepts apply if a court sold types of property whose sale need not be announced beforehand. If it erred and devalued the property by a sixth or overvalued it by a sixth, the sale is nullified. If the error was less than a sixth, the sale is binding.
These are the types of property whose sale need not be announced beforehand: servants, promissory notes and movable property; servants, because they may flee; promissory notes and movable property, because they may be stolen. Instead, these articles should be evaluated by the court and sold immediately. If the market place is close to the city, they should be taken to the market place and sold there." + ], + [ + "The following laws apply when a lender comes to expropriate property on the basis of a promissory note in his possession and the borrower is not present: If it is possible to send a messenger to the borrower and notify him so that he can confront the lender in judgment, we send a messenger and notify him.
If it is impossible to notify the borrower speedily, we instruct the lender to take an oath, and then to expropriate property belonging to the borrower, either landed property or movable property. We do not consider the possibility that the borrower repaid the debt and the lender gave him a receipt.
This law is an ordinance of the Sages, enacted so that people at large would not take money belonging to a colleague and go to dwell in another city. For this would hinder the possibilities of loans being granted in the future", + "The lender must bring proof of three matters to the court before he can expropriate property from the borrower outside his presence:
a) he must verify the authenticity of the promissory note in his possession; b) he must prove that the debtor is in another city and is not present to defend himself in court;
c) he must prove that the property that he wishes to expropriate belongs to so-and-so, the borrower.", + "The following rules apply when a lender comes to the court, bringing security that is in his possession\" and says: \"This security belongs to so-and-so, and I desire to sell it to receive payment of the debt he owes me.\" The court does not take action and does not tell him: \"Wait until the borrower comes and lodges his claim.\" The rationale is that had the lender desired to say that the security had been purchased his word would be accepted. The court advises him to sell the security in the presence of witnesses, so that the borrower will know for how much the security was sold.
Similarly, when a person gives a loan to a colleague and receives security in return, and then both the borrower and the lender die - regardless of whether the borrower or the lender dies first the lender's heirs may take an oath and collect the debt.
The lender's heir must take an oath holding a sacred object, before he takes payment from the security, as is done by all those who take an oath and collect their due. His word is accepted, because he is taking payment from property that is in his physical possession. Had he desired, he could have said that he had purchased the property.
Why is the creditor not required only to take a sh'vuat hesset? Because he is not taking an oath that the security is his, but rather that the money is owed him. If he lodged a claim concerning the article itself, saying \"You sold it to us,\" or \"You gave it to us,\" he would be able to take a sh 'vuat hesset and be freed of responsibility. If, by contrast, there were witnesses who would testify that this article was given to the lender as security, but they did not know for what amount, he would be able to collect the money only after taking an oath. Since there are no witnesses, the lender would be able to claim: \"It is mine.\" Therefore, we accept his word when he says: \"So-and-so much money is owed to me and this is security for that debt,\" provided that he takes the same oath he would take if there were witnesses who would testify that the article was given as security.
We do not free him of the responsibility of the oath, because we do not employ the principle of miggo to free a person of the responsibility to take an oath, but only to free him of financial responsibility - i.e., he is not required to return the security before he takes what he claim.", + "The following rules apply when a person lends money to a colleague and receives security for the loan. Should the security be lost or stolen in a manner that is not beyond the lender's control, the lender is liable for the value of the security, as explained. If the lender says: \"I lent you a sela for that security, but it was worth only two dinarim\" and the borrower says: \"You lent me a sela for that security, and it was worth a sela\" the lender must first take the oath taken by watchmen that the article is not in his possession. The borrower then must take a sh'vuat hesset that the security was worth the amount of the debt, and he is freed of responsibility.
If the lender says: \"I lent you a sela for that security, but it was worth only two dinarim\" and the borrower says: \"You lent me a sela for that security, and it was worth three dinarim\" the lender must first take an oath that the article is not in his possession. Afterwards, the borrower must take a Scriptural oath how much the article was worth; this is required because he acknowledged a portion of the plaintiff's claim.33 He then pays the dinar that he admits to owing.
If the borrower says: \"You lent me a sela for that security, and it was worth two sela'im\" and the lender says: \"I lent you a sela for that security, and it was worth a sela\" the lender must take an oath that the article is not in his possessions and include in that oath that the security was worth only the amount of the debt.
If the borrower says: \"You lent me a sela for that security, and it was worth two sela'im,\" and lender says: \"I lent you a sela for that security, and it was worth only five dinarim, the lender must take an oath that the article is not in his possession and include in that oath that the security was not worth more than five dinarim. He must then pay the dinar.
If the lender says: \"I lent you a sela for that security, but it was worth only two dinarim\" and the borrower says: \"I do not know how much it was worth,\" the lender must take an oath that the article is not in his possession and include in that oath that the security was worth only two dinarim. The borrower must then pay the remainder of the debt. The rationale is that he definitely knows that he is liable for the two dinarim and does not know whether or not he repaid the debt.
If the borrower says: \"You lent me a sela for that security, and it was worth two sela'im\" and lender says: \"I lent you a sela for that security, and I do not know how much it was worth,\" the lender must take an oath that the article is not in his possession and include in that oath that he does not know that the security was worth even a p'rutah more than the debt. He is then freed of responsibility, because he did not obligate himself at all. If, however, the lender said; \"I know that the security was worth more than the loan, but I do not know how much more,\" he must pay everything that the borrower demands; the borrower is not even required to take an oath. This resembles an instance when a plaintiff lodges a claim for a 100 zuz, and the defendant responds: \"I owe you 50, but I do not know whether or not I owe you the other 50.\" Such a person is obligated to take an oath, but cannot take the oath. Therefore, he must pay, as will be explained. He may, however, have a ban of ostracism issued against anyone who makes a false claim.", + "When a person lends money to a colleague and establishes a date when the loan must be repaid, even though he does not affirm the matter with a kinyan, he may not demand payment until the conclusion of that period of time. This applies regardless of whether the loan is supported merely by an oral commitment, by a promissory note, or by security, or whether the borrower or the lender dies.
When no other term is mentioned, the term of a loan is 30 days. This applies regardless of whether the loan is supported merely by an oral commitment, by a promissory note or by security. If the lender stipulated that he could demand payment whenever he desires, he has the right to demand payment even on the day the loan was given. The rationale is that this is a stipulation involving monetary issues.", + "If the lender claims: \"Today is the conclusion of the term I established for the loan,\" and the borrower responds: \"You granted me another ten days,\" the borrower must take a sh'vuat hesset to support his claim. If there is one witness who testifies that the loan was due that day, the borrower must take a Scriptural oath, as is the law with regard to other claims.
If the lender claims: \"There are only five days left before the loan is due,\" and the borrower responds: \"There are ten days left,\" we tell the lender: \"Wait until the end of the five days and then have the borrower take an oath that five days remain.\"", + "If the loan was supported by a promissory note and the borrower claims: \"You established a time for me to pay the debt,\" it appears to me that the creditor should take a sh'vuat hesset that he did not place any time limit on the loan. He may then collect the loan immediately.", + "Payment for a loan may be demanded in any place.
What is implied? When a person lends money to a colleague in a settled place and demands payment from him in a desert, the borrower may not postpone payment. Instead, he is obligated to pay him wherever he demands payment.
If the borrower seeks to repay the loan in the desert, the lender is given the option. If he desires, he may accept payment. If he desires, he may tell him: \"Pay me back only in a settled area, just as I gave you the money in a settled area.\" The money then remains the borrower's responsibility until he pays the lender in a settled area." + ], + [ + "In the following situations, despite the fact that he possesses a promissory note, a lender may collect payment only after taking an oath that resembles one required by Scriptural Law:
a) a person who impairs the legal power of a promissory note;
b) a person who produces a promissory note that one witness testifies has been paid.
c) a person who seeks to collect payment outside the borrower's presence;
d) a person who expropriates property from purchasers;
e) a person who seeks to collect a debt from heirs, whether below majority or above majority.
When such a person comes to take the oath, we tell him: \"Take the oath and collect your due.\" If the loan was not due until a specific time, and he demands payment on the day the loan was due, he may collect payment without taking an oath. Once the day the loan is due has passed, he may collect payment only after taking an oath.", + "The following rules apply when a person demands payment from a colleague for a debt recorded in a promissory note, the borrower claims that he paid this promissory note, and the possessor of the note claims that he did not pay anything. The court tells the borrower: \"Pay him.\"
If the borrower demands: \"Have him take an oath for me that I did not pay him and then collect the debt,\" the court requires the lender to take an oath while holding a sacred object, that he did not pay him at all or that he paid him only such-and-such. Afterwards, he may collect his claim. If the lender is a Torah scholar, the court does not require him to take an oath.", + "There is a difference of opinion among the Geonim in the following situation. The lender produces a promissory note whose authenticity has been verified. The borrower claims: \"This promissory note is false, I never wrote it,\" \"This promissory note involves interest,\" \"... or a shade of interest,\" \"It was given on faith,\" \"I wrote it with the intention of borrowing, but I never took the loan\" - i.e., he issues a claim that if acknowledged by the lender would nullify the promissory note. The lender maintains that the promissory note is genuine and that the borrower is issuing a false claim. The borrower demands that the lender take an oath before collecting.
There is one opinion that rules that the holder of the promissory note is obligated to take an oath that resembles a Scriptural oath, just as when the borrower claimed that he paid the debt. My teachers by contrast ruled that the lender should not be compelled to take an oath unless the borrower claims that he paid him. The rationale is that he acknowledged the validity of the promissory note, and that debt is fit to be repaid. We do not, by contrast, accept the borrower's word with regard to all these other claims to nullify the legal power of a promissory note whose authenticity has been verified. Instead, the borrower should pay, and afterwards lodge any claim against the lender that he desires. If the lender acknowledges the claim, he will return the money to him. If he denies it, he will take a sh'vuat hesset. My opinion also leans towards this view.", + "Our Sages issued these rulings in the following situation: A lender produced a promissory note, demanding payment from a colleague. He claims that he was not paid at all. The borrower claims that he repaid half the debt, and witnesses testify that the entire debt was repaid. The borrower must take an oath and then pay the other half. The rationale is that he admits to owing a portion of the debt. He is not considered to be comparable to a person who returns a lost object, because the promissory note causes him to be afraid. The lender may expropriate this half of the debt only from landed property that is within the borrower's possession. He may not attach property that has been sold. The rationale is that the purchasers will say: \"We rely on the testimony of the witnesses and they have nullified the legal power of this promissory note.\"", + "The following rules apply when a lender produces a promissory note whose authenticity he is not able to verify, and the borrower says: \"It is true that I wrote this promissory note, but I repaid it,\" \"It was given on faith,\" \"I wrote it with the intention of borrowing, but I never took the loan,\" or another claim of this nature. Since the borrower could have claimed, \"This never happened,\" and our acceptance of the promissory note is dependent on his statements, his word is accepted. He may take a sh'vuat hesset and be freed of responsibility.
If the lender is able to verify the authenticity of the promissory note afterwards in court, it is considered as any other promissory note.", + "The lender's claim is not accepted in the following situation. The lender produces a promissory note whose authenticity has been verified, and the borrower claims: \"It is a forgery, and I never wrote it,\" or \"It was given on faith.\" The lender states: \"That is true, but I had an acceptable promissory note and it was lost.\" Although it was the lender who invalidated his promissory note, and had he desired, he could have said: \"It is not a forgery,\" for its authenticity was verified by the court, he cannot use it to expropriate property at all. Instead, the borrower may take a sh'vuat hesset and be freed of responsibility, for the promissory note is likened to a shard.", + "When a promissory note was used for a loan and then repaid, it may not be used again. For the lien it created was already waived, and it is likened to a shard.", + "The following laws apply when the lender produces a promissory note whose authenticity has been verified demanding payment from a colleague, the borrower replies: \"Did I not pay you,\" and the lender answers: \"You did, but I returned the money to you and then lent it to you a second time.\" The promissory note that he repaid is nullified, and it is likened to a shard.
If, however, the lender says: \"I returned the money to you, because the coins were not good so that you could exchange them,\" he did not nullify the promissory note, and the lien it created still exists.", + "A promissory note is disqualified in the following situation. A lender produces a promissory note whose authenticity has been verified that indicates that the borrower owes him a maneh. The borrower states: \"Did I not pay in the presence of so-and-so and so-and-so.\" Those witnesses come and testify that the borrower indeed repaid the lender, but did not mention the promissory note. The lender replies: \"It is true that you paid me, but you repaid me for another debt that you owed me.\" The lender's word is not accepted, and the promissory note is nullified.
When does the above apply? When the witnesses testify that the borrower gave the lender the money as repayment of a debt. If, however, they saw him give him money, but did not know whether it was given as repayment of a debt, for safekeeping or as a present different rules apply.
If the possessor of the promissory note says: \"He never repaid me,\" he is established as a liar, and the promissory note is nullified. If he says: \"It was payment for another debt,\" his word is accepted. He must take an oath and then he may collect the money mentioned in the promissory note. The rationale is that the borrower did not repay him in the presence of witnesses. Hence, since the borrower can claim: \"You gave them to me as a present,\" his word is accepted if he says that the money was given him as repayment for another debt.
A promissory note is, by contrast, nullified in the following situation. The borrower told the lender: \"This promissory note was composed for the price of a steer that I purchased from you, and you collected the money for its meat already.\" The lender replied: \"Yes. The promissory note was composed for that purpose, but I collected the money for that debt with the understanding that the promissory note would apply to another debt that you owe me.\" The rationale is that the lender himself admitted that the debt mentioned in the promissory note was for the meat of the steer, and that he received payment for that debt. This applies even if there are no witnesses that the money was given for the payment of that debt. Hence, all that is necessary is that the borrower take a sh'vuat hesset that he paid the debt. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a lender produces a promissory note that is signed by one witness and the borrower claims that he paid the debt, the borrower is obligated to take an oath. And since he cannot take that oath, he must make financial restitution.
If the borrower demands of the lender: \"Take an oath that I did not pay the debt,\" he must take the oath. The rationale is that even if two witnesses were signed on the promissory note and the borrower demanded: \"Take an oath that I did not pay the debt,\" the lender would be obligated to take that oath, as we have explained.", + "Similarly, my teachers ruled that when a person denies a loan supported by an oral commitment in a court, and one witness testifies that he borrowed the money, the defendant is required to take a Scriptural oath. If the defendant reversed his position and said: \"Yes, I took the loan, but I repaid it,\" \"... the lender waived payment in my favor,\" or \"... owes me money because of another matter,\" we consider him to be a person who is required to take an oath, but who cannot take the oath, and must therefore make financial restitution.", + "The following rules apply when a defendant claims that he paid a promissory note, but says: \"Let the lender take an oath. If he does, he can collect the debt.\" We tell the defendant: \"Bring your money to the court. Then he will take the oath and collect the debt.\" If the defendant does not have the funds to pay, we require him to take an oath, as ordained by the Geonim, that he has no financial resources. When he acquires resources, he must pay the creditor, but first he may require him to take an oath that the debtor did not repay him previously. Afterwards, the debtor must pay him.", + "The following laws apply when a person is owed a debt by a colleague that is supported by a promissory note, the promissory note becomes lost, but the witnesses are still present. Even though the debt was affirmed in the presence of the witnesses by a kinyan, if the borrower claims that he paid the debt, he is required only to take a sh'vuat hesset.
My teachers ruled that even if the debt was given for a specific time, and the due date had not yet arrived, when a promissory note was written, it is no longer in his possession and the borrower claims that he repaid the debt, the borrower's word is accepted provided that he takes an oath that he paid the lender. The rationale is that we suspect that he paid him and for that reason he tore the promissory note or destroyed it by fire.
Similarly, my teachers ruled that even if the promissory note is in the possession of another person and the borrower claims: \"It fell from my possession after I paid it,\" he must take a sh'vuat hesset, and then he is released from all obligations. This applies even if the due date of the promissory note has not arrived. Since the promissory note is not in the possession of the lender, we do not operate under the presumption that the debt is outstanding.", + "The following laws apply when both the borrower and the lender are holding on to the promissory note, and the lender says: \"It is mine and I took it out to demand payment from you,\" and the borrower says: \"I repaid you and it fell from my possession.\" If the authenticity of the promissory note can be verified, both claimants are each required to take an oath that no less than half the value of the promissory note belongs to them. The borrower then pays half. If the authenticity of the promissory note cannot be verified, the borrower must take a sh'vuat hesset, and then he is released from all obligations.", + "Our Sages ordained that precautions be adopted to protect the borrower's interest in the following situation. A person claims of his colleague: \"You owe me a maneh.\" The colleague responds: \"I do not owe you anything\" or \"I paid you.\" The plaintiff demands: \"Take a sh'vuat hesset for me,\" and the borrower responds: \"You have a promissory note concerning this debt. You want to compel me to take an oath first and then produce the promissory note and use it to collect payment.\"
We tell the lender: \"Produce the promissory note.\" If the lender says: \"I never had a promissory note against this person,\" or \"I had a promissory note and I lost it,\" my teachers ruled that we tell the lender: \"Nullify the legal power of any promissory note you possess until the present time. Afterwards, you can require him to take a sh'vuat hesset. Alternatively, have a conditional ban of ostracism issued and go and seek until you find the promissory note." + ], + [ + "When a person lends money to a colleague in the presence of witnesses and tells the borrower: \"Do not repay me outside the presence of witnesses,\" the borrower must repay him in the presence of witnesses because of this stipulation. This applies whether he made this stipulation at the time the loan was given or after the loan was given.
If the borrower claims: \"I fulfilled the stipulation and repaid you in the presence of so-and-so and so-and-so, and they journeyed overseas or died,\" his word is accepted. He may take a sh'vuat hesset, and then he is freed of responsibility.
Similarly, if the lender states: \"Repay me only in the presence of Torah scholars,\" or \"... in the presence of doctors,\" and the borrower claims: \"I repaid you in their presence, but those witnesses in whose presence I repaid you died or journeyed overseas,\" his word is accepted. He may take a sh'vuat hesset, and then he is freed of responsibility.
If, however, the lender stipulates: \"Do not repay me except in the presence of so-and-so and so-and-so and so,\" and the borrower claims: \"I repaid you in the presence of other witnesses, and they died or journeyed overseas,\" his word is not accepted. Indeed, the lender stipulated: \"Do not pay me except in the presence of Reuven and Shimon,\" who are standing with him, so that the borrower will not rebuff him, saying: \"I repaid you in the presence of other people, and they journeyed away.\"", + "There are versions of the Talmud that state that when a person tells a colleague: \"Do not repay outside the presence of witnesses,\" and the borrower claims: \"I fulfilled the stipulation and repaid you in the presence of so-and-so and so-and-so, and they journeyed overseas or died,\" his word is not accepted. This is a scribal error. For this reason, the halachic authorities erred because of those texts. I have researched ancient versions of the text and I found that they state that the borrower's word is accepted. In Egypt, a portion of an ancient text of the Talmud written on parchment, as was the custom in the era approximately 500 years before the present era, came to my possession. I found two versions of this law among those parchments. Both state: \"If he claims: 'I fulfilled the stipulation and repaid you in the presence of so-and-so and so-and-so, and they journeyed overseas or died,' his word is accepted.\"
Because of the error that occurred with regard to some texts, there are several Geonim who ruled that if the lender stipulates: \"Do not repay me except in the presence of so-and-so and so-and-so,\" and the borrower repaid him in the presence of others, the borrower's word is not accepted even if he brought witnesses, and they testify that he paid him in their presence. This is also a great mistake. The true law is that if witnesses come and testify that he paid the lender in their presence, the borrower is freed from responsibility; there is no place for suspicion.
This ruling also stems from those texts that state with regard to a lender who tells his colleague: \" 'Repay me in the presence of witnesses who study Torah law,' and the borrower repaid him in the presence of ordinary witnesses....\" This is also a scribal error. In the above-mentioned parchments, I found it written: \"And he went and paid him in private.\"
Although these texts have been carefully edited, this appears to be the ruling based on the judgment of the Talmud. Moreover, these concepts make sense: \"What should the borrower do? The lender told him: \"Do not repay me except in the presence of witnesses,\" and he repaid him in the presence of witnesses. Should he have locked the witnesses in prison for their entire lives so that they do not depart? Besides, what could he do if they died? Thus, the borrower will be forced to pay the lender time after time until he brings witnesses to court. This makes this testimony equivalent to testimony recorded in a legal document. Thus, by saying: \"Do not repay except in the presence of witnesses,\" the lender endows the loan with the strength of a loan recorded in a promissory note. There is no one who would think that this is correct.
Instead, certainly, if the lender stipulated: \"Do not repay me except in the presence of so-and-so and so-and-so,\" the borrower caused himself a loss if he repaid the loan in the presence of other witnesses who departed. If, however, these witnesses come and testify that he repaid the debt, there is no question that the borrower should not be held responsible. This is the manner in which judgment should be rendered and instruction should be given.", + "If the lender had the borrower agree to the stipulation that the lender's word would be accepted whenever he claimed that the borrower did not pay him, he may collect the debt without taking an oath. This applies even though the borrower claims that he paid him. If, however, the borrower brings witnesses who testify that he paid him, the lender is not entitled to expropriate any funds.", + "If the lender had the borrower agree to the stipulation that the lender's word would be accepted as the testimony of two witnesses, even if the borrower brings witnesses who testify that he paid him, he may collect the debt without taking an oath. For he accepted his word as that of two witnesses. ) This law applies even if the borrower brought 100 witnesses that he paid the lender, for the legal power of two witnesses is the same as that of 100 witnesses.
If, however, the borrower told the lender: \"I accept your word as that of three witnesses,\" since he mentioned a number, if the borrower pays the lender in the presence of four witnesses, we consider the debt to be paid. When a person accepted the lender's word as equivalent to that of two witnesses, how can he correct the matter? When he pays, he should have the promissory note ripped up, the lender testify that he nullifies every promissory note he has against so-and-so, the borrower, or the lender give testimony against himself outside the presence of the borrower that he received payment for all debts owed to him by so-and-so the borrower.", + "If the borrower pays the lender, the lender claims that he was not paid, and the borrower paid him a second time because of the stipulation, the borrower can lodge a suit against the lender claiming: \"You owe me such and such, because I paid you twice.\" If the lender acknowledges the borrower's claim, he must repay him. If he denies the claim, he is required to take a sh'vuat hesset, stating that the borrower paid him only once. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When the borrower had the lender agree to the stipulation that the borrower's word would be accepted whenever he claimed that he paid the debt, the lender may not collect this debt on the basis of this promissory note - neither from the borrower's heir, nor from a person who purchased property from him. Moreover, even if the borrower said: \"I did not pay this debt,\" the lender may not use this promissory note to expropriate property from a person who purchased property from the borrower. The rationale is that we suspect that the lender and the borrower perpetrated an act of deception to take the purchaser's property.
If the borrower claims to have paid a portion of the debt recorded in this promissory note, and the lender claims that he did not pay anything, the borrower is required to pay the portion that he admitted to owing. With regard to the remainder, he is required to take a sh 'vuat hesset. The rationale is that the lender accepted his word. If he originally stipulates that his word would be accepted without having to take a sh'vuat hesset, he is not required to take that oath.", + "If the lender stipulates that his word will be accepted without his having to take an oath, he may collect the debt without taking an oath. If, however, he must collect the debt from the borrower's heirs, he must take an oath; only afterwards may he collect the debt. If, however, he stipulated that he would also be able to collect from the heirs without taking an oath, he may collect the debt from them without an oath.
Similarly, if the lender stipulates that he will be able to expropriate the most valuable property owned by the borrower, he may expropriate that property, even from the heirs. The rationale is that any stipulation made with regard to financial matters is binding.
If the lender comes to collect from a person who purchased property from the borrower, he may expropriate the property only after taking an oath. The rationale is that the borrower may not accept a stipulation that will cause a colleague a loss." + ], + [ + "The debt is the responsibility of the borrower until he pays the lender or the lender's agent. If the lender said: \"Throw the money owed to me and become freed of responsibility,\" the borrower threw it to him, and it became lost or destroyed by fire before it reaches the lender, the borrower is not responsible.
The following rules apply if the lender told him: \"Throw the money owed to me in a manner governed by the laws of a bill of divorce.\" If the money was closer to the borrower, it is still his responsibility. If it was closer to the lender, the borrower is no longer responsible. If it is half and half, and it is lost or stolen from there, the borrower is required to pay half of the debt.", + "When Reuven owes Shimon a maneh, gives the maneh to Levi and tells him: \"Give this maneh that I owe Shimon to him,\" Reuven may not retract. Nevertheless, he is held responsible for the maneh until it reaches Shimon.
If Levi returned the maneh to Reuven, they are both responsible for it until Shimon receives full payment for the debt owed him.", + "A transfer of a debt is rescinded in the following situation. Reuven owed Shimon a maneh. Shimon told Reuven: \"Take the maneh that you owe me and give it to Levi.\" Since the three were standing together and Levi agreed, the transfer would ordinarily be binding. Nevertheless, if it is discovered that Reuven is poor and does not have the resources to pay, Levi can ask Shimon for payment of the debt, for he deceived him.
If Levi knew ' that Reuven was poor at that time or Reuven was rich at that time and became impoverished afterwards, Levi cannot demand payment from Shimon, for he accepted the transfer.
If Levi argues that Reuven was poor at the time and Shimon deceived him, and Shimon maintains that he was wealthy and later became impoverished, it appears to me that Shimon must bring proof of his claim. Only then is he freed of responsibility from the debt he owes Levi. This is no different from an instance where he has a receipt in his hand, and we tell him: \"Prove the authenticity of your receipt, and then you will be freed of responsibility.\"", + "We already explained the following concept in the laws of business transactions. These laws apply when Reuven was not owed anything by Shimon, but did owe a maneh to Levi. If he told Levi to collect the debt from Shimon - even if he made that statement in the presence of the three of them -it is not binding. If Shimon does not desire to pay Levi, he need not. If, however, he does pay him, he may collect the money from Reuven, since he paid him because of his instructions.
Similarly, if Levi desires to retract and say: \"I do not desire to collect the debt from Shimon,\" he may collect the debt from Reuven. This applies even if he collected a portion of the debt from Shimon; he may collect the remainder from Reuven.", + "The following laws apply with regard to a store-keeper who would give a house-owner anything he desires on credit, postponing payment until the entire amount reaches a substantial sum, at which time he would pay him.
The employer says: \"Give my workers a sela...\" or \"... my creditor the maneh that I owe him and I will repay you.\" Afterwards, the storekeeper said: \"I gave the money you instructed me to give,\" and the worker or the creditor says: \"I did not receive it.\" The worker or the creditor must take an oath; he may then collect the debt owed him from the employer. Similarly, the store-keeper may take an oath and collect what he claims from the employer, for he told him to pay that money.
The worker must take the oath in the presence of the storekeeper, and the storekeeper must do so in the presence of the worker or the creditor, so that they will be embarrassed by each other. Similar laws apply in all analogous situations.
This oath is a Rabbinical ordinance, administered while the person holds a sacred article, because both claimants are coming to collect money. Therefore, if the storekeeper dies, the creditor may collect the debt without taking an oath. Similarly, if the worker or the creditor dies, the storekeeper may collect the claim he makes without taking an oath. The rationale is that in such a situation the employer is not losing anything and is making payment only once.", + "When the store-keeper says: \"You told me to give this person a maneh,\" or \"You commanded me and told me, 'If so-and-so comes, give him,'\" and the employer claims: \"I did not tell you,\" the employer must take a sh'vuat hesset to support his claim. He is then freed of responsibility. The store-keeper should then lodge a suit against the person he claims to have paid.
Similarly, if a storekeeper tells an employer with whom he has a credit arrangement: \"It is written in my account book that you owe me a maneh\" and the employer says: \"I don't know,\" the employer must take a sh'vuat hesset that he does not know. He is then freed of responsibility, as is the law with regard to any situation where one person lodges a claim against another. There is no Rabbinical ordinance governing such a situation.", + "When Reuven produces a promissory note that states that Shimon owes a debt to Levi, and claims that Shimon gave it to him by signing a deed acknowledging the transfer and giving it to him, but that the deed of transfer was lost, or he claims that Levi transferred the promissory note to him via the acquisition of land, he may collect the debt from Shimon. The rationale is that Reuven is in possession of the promissory note.
If Shimon claims that he paid Levi and demands that an oath be taken, Levi must take an oath to Shimon. Afterwards, Reuven may collect the debt. If Levi admits that Shimon paid him, Levi must pay Reuven. If Levi claims that he neither sold nor gave the promissory note to Reuven, Levi is required to take a sh'vuat hesset and is then freed of responsibility.", + "When a promissory note is in the hands of a third party, and he produces it in a court of law and says: \"It has been paid,\" his word is accepted. This applies even if the authenticity of the note has been verified. The rationale is that if he had desired, he could have burned it or torn it.
Similarly, if the third party died, and a note is found in his possession stating that the promissory note entrusted to him has been paid, we consider it paid. This applies even though the note stating the debt was paid is not signed by witnesses.
When, by contrast, a note is found in the creditor's possession that a particular promissory note has been paid, even if the note stating that the debt was paid is in the creditor's handwriting, it is considered to be merely facetious.", + "If witnesses signed the note discovered in the creditor's possession, when their signatures have been verified, the note is considered paid. If their signatures have not been verified, the witnesses who signed the receipt should be interrogated. If they do not know of the matter or if they are not present to be asked, the receipt is ignored, because it was found in the possession of the lender or his heirs.", + "If the promissory note mentioned in the note that was discovered was found among the promissory notes belonging to the lender that have been paid, we assume that it was paid, even if the note that was found was not signed by witnesses.
Similarly, if it is written on the promissory note itself - whether on its front or back, or even on only a portion of it - that this promissory note or a portion of it was paid, we follow those statements. This applies even though witnesses did not sign the statement, and the promissory note is in the possession of the lender. For if the promissory note had not been paid, he would not have written on the note itself.", + "When a person finds a promissory note among his other legal documents and he does not know its status, it should remain in his possession until Eliyahu comes.", + "When a person tells his sons: \"One of the promissory notes among my promissory notes has been paid and I don't know which one it is,\" all of the promissory notes are considered paid. If there are two promissory notes from one person, the greater one is considered paid and the lesser one is considered unpaid.
If a person tells a colleague: \"One of your promissory notes in my possession has been paid,\" the greater one is considered to be paid and the lesser one is considered to be unpaid. If he tells him: \"The debt you owe me has been paid,\" all of the promissory notes he has against him are considered paid." + ], + [ + "The following laws apply when a lender dies and his heir comes and demands payment from a borrower, because of the promissory note for which he is liable. If the borrower claims: \"I paid your father,\" and the heir says: \"I don't know whether you did or not,\" we tell the borrower: \"Arise and pay him.\"
If the borrower demands: \"Take an oath for me,\" the heir should take an oath, while holding a sacred object, that his father did not instruct him via another person that the debt was paid, that he did not tell him this verbally, and that he did not find a note saying that this promissory note was paid among his father's legal documents. After taking this oath, he may collect the debt.", + "If the borrower died after the lender died, and the lender's heir comes and demands payment from the borrower's heir, he may not collect payment unless he takes an oath. We tell him: \"Take an oath that 'My father did not instruct me...,' 'My father did not tell me...,' 'I did not find a note saying that this promissory note was paid among my father's legal documents.'\"
Even if the heir was a baby lying in a cradle when his father died, he must take this oath and collect. If the lender made a statement immediately before his death that this promissory note has not been paid, the lender's heir need not take an oath before exacting payment. This applies even if he is collecting payment] from the heir.", + "If, however, the borrower died first and then the lender died, the lender's heirs may not collect anything from the borrower's heirs. The rationale is that when the borrower died, the lender became obligated to take an oath before collecting, as we have explained in the previous halachah. He has already died, and a person does not bequeath an oath to his sons. For they are unable to take an oath that their father was not paid anything.
Nevertheless, if a judge transgressed and required the lender's heirs to take an oath and enabled them to collect their debt, the money that they collected should not be expropriated from their possession. Therefore, a promissory note that is used as the basis for a claim by the heirs of a lender who seek to collect from the heirs of a borrower when the borrower died first, should not be torn, nor should it be used to expropriate money.
It should not be used to expropriate money, because a person does not bequeath an oath to his sons, as explained. It should not, however, be torn, lest there be a judge who will expropriate money because of it.", + "In the situation described above, even if the debt was secured by a guarantor, the lender's heirs should not expropriate the debt from the guarantor. The rationale is that if they are told to collect the debt from the guarantor, the guarantor will go and seek payment from the borrower's heirs.", + "Extrapolation is not made from this law to a similar instance. Instead, when a person who impairs the legal power of a promissory note then dies -although he is not entitled to collect the debt unless he takes an oath - his children may take an oath that their father did not instruct them..., their father did not tell them..., they did not find a note saying that this promissory note was paid in its entirety among his father's legal documents. They may then collect the remainder of the sum stated in the promissory note from the lender or from his heirs.", + "When a lender's heir comes to collect payment of a promissory note from the borrower's heirs and the latter say: \"Our father told us: 'I did not borrow the money mentioned in this debt,'\" the lender's heirs may collect the debt without taking an oath. The rationale is that whenever a person says \"I did not borrow,\" it is as if he says: \"I did not pay.\"
Similarly, when the lender himself comes to collect payment from the heirs of a borrower, and they say: \"Our father told us: 'I did not borrow the money mentioned in this debt,'\" the lender may collect the debt without taking an oath. This applies even if in the promissory note the lender stated that he would accept the borrower's word whenever he claims to have paid the debt. For in this instance as well, we follow the rationale that whenever a person says \"I did not borrow,\" it is as if he says: \"I did not pay.\"", + "The following laws apply when the lender's heir comes and demands payment from a borrower on the basis of a promissory note that contains a stipulation that the borrower's word will be accepted, whenever the borrower says: \"I paid the debt.\" He is required to take a sh'vuat hesset that he paid this debt and is freed of liability. This applies even if the stipulation does not state: \"Your word will be accepted against a claim issued by my heirs.\" The rationale is that the very basis of the promissory note depends on this stipulation.
If the stipulation states that the borrower's word would be accepted without an oath, he is not required to take an oath, even to the lender's heirs.", + "The following laws apply when the lender's heir is below majority, he possesses a promissory noted owed to his father, but a receipt for this note was produced after the father's death. We do not rip up the promissory note, nor do we allow payment to be expropriated on its basis until the heir reaches majority. The rationale is that it is possible that the receipt is a forgery. That possibility is reinforced by the fact that the borrower did not produce it during the lender's lifetime.", + "When a person produces a promissory note against a colleague, stating that it was composed in Babylonia, he collects the debt in the coinage of Babylonia. If the promissory note was written in Eretz Yisrael, he should collect the debt in the coinage of Eretz Yisrael. This is not the case with regard to a ketubah
The following rules apply when the promissory note did not state the place where it was composed. If the lender produced it in Babylonia, he should collect the debt in the coinage of Babylonia. If he produced it in Eretz Yisrael, he should collect the debt in the coinage of Eretz Yisrael. If the lender sought to collect the debt in the coinage of the place where he produced the promissory note, and the borrower protested, claiming that he is obligated to pay in a coinage that is worth less than the local coinage, the lender should support his claim with an oath. He may then collect the debt. If the promissory note states that money is owed without any more specifics, the lender may collect only what the borrower agrees to pay.
From these laws, we can derive the following principles: A legal document that does not mention the place where it was composed is acceptable for all matters. Similarly, a legal document that is not dated is acceptable, even though it is testimony that cannot be nullified through hazamah. The rationale is that in financial laws, we are not stringent and do not subject the witnesses to precise cross-examination and interrogation, as will be explained. This leniency was adopted so as not to prevent loans from being granted. For this reason, post-dated promissory notes are acceptable, although the testimony of the witnesses who signed cannot be nullified through hazamah as will be explained in the appropriate place." + ], + [ + "When a person lends money to a colleague without any stipulations, all of the borrower's property is on lien and bound to the debt. Therefore, when the lender comes to collect his debt, he should demand payment from the debtor first. If the debtor does not have money, but is in possession of either landed or movable property, he may collect the debt from them with the borrower's consent. If the borrower did not give the property willingly, the lender should have the property expropriated by the court.
If the property in the borrower's possession was not equal in value to the amount stated in the promissory note, the lender may expropriate the debt from all the property that was in the borrower's possession, even though it is now sold or given as presents to others. The rationale is that since the borrower sold or gave away the property after it was subjugated to the lien of this debt, he may expropriate the property from the possession of purchasers or the recipients of the presents. This is called being toreif.
To what does the above apply? To landed property in the borrower's possession at the time of the loan. Property that the borrower acquired after the loan was given, by contrast, is not automatically on lien to the creditor, and he may not expropriate it from purchasers. If, however, the lender established the stipulation that all the property that the borrower will acquire afterwards will be on lien for him to collect the debt from it, property that the borrower acquired after taking the loan and subsequently sold or gave away may be expropriated by a creditor.", + "The above statements apply only to landed property. Movable property that has been sold, by contrast, is not on lien to a debt. Even property in the borrower's possession at the time of the loan may not be expropriated by his creditor.
If the debtor transferred a lien to all his movable property by virtue of the lien on landed property so that the creditor can expropriate everything, he may expropriate that movable property. This applies only when he writes in the promissory note: \"I have transferred to you a lien on my movable property by virtue of the lien on my landed property. This is not an asmachta, nor is this a standard form of a legal document.\"
Similarly, he may write: \"All of the property that I will purchase in the future, whether landed property or movable property, is on lien to you so that you can expropriate payment from it, and the lien on my movable property is transferred to you by virtue of the lien on my landed property, so that you can expropriate payment from them. This is not an asmachta, nor is this a standard form of a legal document.\" In such an instance, the creditor may expropriate even the movable property that the borrower purchased after he borrowed the money. The rationale is that any stipulation made concerning a financial transaction is binding.", + "The following laws apply when a person designates a field of his as an ipotiki for a creditor for a debt, or for a woman for her ketubah - i.e., he composed a legal document stating that they should collect payment from that source - and a river flooded the field. The creditor may expropriate other property as payment for the debt. If, however, it was stipulated that he should not derive payment from any place other than this, he should not expropriate other property.
Similarly, if a person borrowed money and explicitly stipulated that his property is not on lien to the debt, the creditor may never collect this debt from property that has been sold to others.", + "When a person designates a field of his as an ipotiki for a creditor for a debt, or for a woman for her ketubah and then sells it, the sale is binding. If when the creditor comes to collect his debt, he does not find any property that has not been sold, he may expropriate the field that had been designated from the person who purchased it.
When does the above apply? When the debtor sold the field for a limited amount of time. If, however, he desired to sell it forever, the sale is not binding.", + "When a person designates a servant as an ipotiki, a creditor can expropriate the servant in payment of the debt even if he was sold to another person. ' The rationale is that the matter will be publicized. If he designates his cow as an ipotiki, a creditor may not expropriate the cow. The same ruling applies with regard to other movable property, for the matter will not be publicized.", + "When a master designates his servant as an ipotiki and then frees him, he obtains his freedom. This applies even if he wrote in the promissory note: \"You will not receive payment from any source but this.\"
Similar rules apply if he consecrates the servant. The rationale is that [the prohibition against leaven, freeing a servant and consecration remove the lien from an article.
The creditor may collect his debt from the debtor. If he does not have the means to pay him, he must compose a promissory note acknowledging his debt, and with that promissory note he can expropriate property that was sold by the debtor after the date of this second promissory note.
Why is he obligated to pay the debt? Because he caused his colleague's money to be lost. And whenever a person causes a colleague a loss, he must make financial restitution, as explained in the appropriate place.
We also compel the servant's second master to free him as well. This is a measure enacted for the correction of society, lest the creditor encounter the servant in the marketplace at a later time and say: \"You are my slave.\"", + "When a person consecrates his property, the creditor cannot expropriate the property from the Temple treasury, for the consecration of property lifts the lien from it.
When the property is redeemed from the Temple treasury, we estimate how much a person would desire to give for this field, so that the creditor will be paid his due, or the woman the money due her by virtue of her ketubah. Therefore, when the field is redeemed and becomes unconsecrated property in the possession of the purchaser, the creditor can come and expropriate his debt from it, or the woman can take it as payment for the money due her by virtue of her ketubah, as we have explained in Hilchot Arachin.", + "When a creditor comes to expropriate a field from the purchaser, if the purchaser has money in his possession, he may eliminate the creditor's claim by paying him the money for which he is expropriating the field. The purchaser then demands repayment from the seller. If, however, the debtor had designated the field as an ipotiki, the purchaser may not eliminate the creditor's claim by paying him.", + "The purchaser is also given the upper hand in the following situation: Reuven owed Shimon 200 zuz. Reuven owned two fields. He sold one to Levi for a maneh, and then sold him the other one for a second maneh. Shimon expropriated one for a maneh and then sought to expropriate the other for the second maneh that was owed him. Levi brought 200 zuz in coin and told Shimon: \"If you desire to consider the field that you already expropriated as payment for the entire 200 zuz that you are owed, that is acceptable. If not, here are the 200 zuz of the debt; rescind your claim.\" Levi is given the upper hand.
If Shimon accepted Levi's proposition and kept the one field, Levi cannot demand payment from Reuven for more than one maneti, despite the fact that Shimon accepted it as compensation for 200 zuz.", + "The creditor, by contrast, is given the upper hand in the following situation. Reuven owed Shimon 200 zuz. Reuven died and left one field that was worth 100 zuz. Shimon came and expropriated it. The orphans gave Shimon 100 zuz worth from the movable property that their father left, and thus removed Shimon from it. Shimon may, however, return and expropriate it for the remainder of his debt. The rationale is that by giving him the 100 zuz, they performed a mitzvah, for it is a mitzvah for heirs to pay their father's debt.
If the heirs told Shimon: \"This 100 is for the field you expropriated,\" he cannot come back and expropriate it again for the remainder of the money owed him." + ], + [ + "When the court attaches the property of a borrower to expropriate it, they should expropriate only land of intermediate quality for a lender.
According to Scriptural Law, a creditor should receive only the property of inferior quality, as implied by Deuteronomy 24:11: \"You shall stand outside and the person who owes you the money shall bring the security out to you.\" What is the tendency of a person to bring out? The least valuable of his utensils. Our Sages, however, ordained that a creditor could expropriate property of intermediate quality, so that people would not refuse to give loans.
When does the above apply? When the lender comes to collect from the borrower himself. If, however, the borrower dies, and the lender comes to collect from his heirs - whether they are below or above the age of majority -he may collect only property of inferior value.", + "We do not collect payment from property that has been sold, when the debtor owns property that is still in his possession. [This applies even if the property in his possession is of inferior quality, and the property that has been sold is of intermediate or superior quality, and whether the property was sold or given away as presents.
If the property that has not been sold is flooded, the creditor may collect the property that has been sold. The rationale is that since it has been devastated, it is as if it no longer exists.", + "The creditor is given the upper hand in the following situation. Reuven sold all his fields to Shimon, and Shimon sold one of his fields to Levi. If one of Reuven's creditors comes to expropriate property in payment for his debt, he may expropriate property from either Shimon or Levi.
When does the above apply? When Levi purchased property of intermediate value. If, however, he purchased property that was of superior or inferior value, the creditor cannot expropriate property from Levi. For Levi will tell him: \"I purposely took the trouble of purchasing a field that you have no right to expropriate, so that you would not have a claim against me.\" Similarly, if Levi purchased a field of intermediate worth and left Shimon a field of intermediate worth similar to the one of intermediate worth that he expropriated, the creditor cannot expropriate the field from Levi, for he will tell the creditor: \"I left you property to expropriate as payment for your debt.\"", + "We have already explained that payment for damages should be expropriated from property of superior value, a lender should expropriate property of intermediate value, and the money due a woman by virtue of her ketubah should be expropriated from property of inferior value.
When a person owns only property of superior value and property of inferior value, damages should be expropriated from the property of superior value, and a lender and a woman collecting the money due her by virtue of her ketubah should expropriate the property of inferior value.
If he owns only property of superior value and property of intermediate value, damages should be expropriated from the property of superior value, and a lender and a woman collecting the money due her by virtue of her ketubah should expropriate the property of intermediate value.
If he owns only property of inferior value and property of intermediate value, damages and payment for a loan should be expropriated from the property of intermediate value, and a woman collecting the money due her by virtue of her ketubah should expropriate the property of inferior value.", + "When a person owns three fields and he sells them to three people at the same time, they all take the place of the previous owner. Thus, payment for damages should be expropriated from property of superior value, a lender should expropriate property of intermediate value and the money due a woman by virtue of her ketubah should be expropriated from property of inferior value.
If he sold them one after the other, they should all expropriate their due from the last purchaser. If the worth of that property was not sufficient, they should expropriate from the property purchased before it. If the worth of that property was also not sufficient, they should expropriate from the property purchased first.
This applies even if the last purchaser acquired the property of inferior quality. For the purchaser who preceded him can tell the person who seeks to expropriate property: \"I left you property from which you could collect your debt.\"", + "When a debtor sells all of his properties to one person, one after the other, that person takes the place of the original owner.
When does the above apply? When he purchased the property of superior quality last. When, however, he purchased the property of inferior quality last, all the creditors must collect their due from that property. For when a person comes to expropriate property, the purchaser will tell him: \"I left you property from which you can collect your debt.\"
Why does the creditor not tell this to a person who seeks to expropriate the property when he purchased the property of superior value first, and thus a woman collecting the money due her by virtue of her ketubah and a lender would also expropriate their due from the property of superior value? Because this possibility is an ordinance instituted for the sake of the purchaser. And he will tell them: \"I cannot accept this ordinance.\" Instead, each type of creditor will collect from the property fit for him.", + "Similarly, the following laws apply when the debtor sold all his properties to one person, one after the other, selling him the property of superior value last, and that purchaser sold the property of inferior and intermediate value to a third party and retained the property of superior value for himself. All the debtors collect their due from the property of superior value, for the purchaser does not have any property from the original debtor to divert them to.
When the purchaser sold the property of superior value and retained the properties of inferior and intermediate value, payment for damages should be expropriated from property of superior value in the possession of the second purchaser. The debt owed a lender and the money due a woman by virtue of her ketubah should be expropriated from the property of intermediate and inferior value that the first purchaser retained.", + "As reflected in the following situation, when a person limits his power to expropriate property, his waiver may extend beyond his original intent: One person borrowed money from a colleague. Afterwards, the borrower sold his property to two people each person purchasing a portion for himself, one after the other. The creditor wrote to the second purchaser, pledging that he would not expropriate the property as payment for the debt and affirmed his commitment with a kinyan. Our Sages ruled that he is also not able to expropriate the property sold to the first purchaser. For that purchaser will say to the creditor: \"I left you the opportunity of collecting the money owed you from the debtor by expropriating the property that the second purchaser bought after I did. You caused yourself a loss by removing your lien on it.\"
Similar laws apply with regard to a woman who seeks to collect the money due her by virtue of her ketubah. If she writes such a waiver to the second purchaser, she loses the right to the money due her by virtue of her ketubah and cannot expropriate property. If, however, such persons write such a waiver to the first purchaser, they may expropriate the property from the second purchaser.
The following situation can occur when a borrower sells a field to a purchaser and then the purchaser sells it to a second purchaser. The lender writes to the first purchaser, pledging that he would not expropriate the property as payment for the debt and affirms his commitment with a kinyan. The creditor may expropriate the property from the second purchaser. The first purchaser may expropriate the property from the creditor, because he pledged that he would not expropriate the property, and he did. The second purchaser can then expropriate the property from the first purchaser, because he sold it to him. The creditor may then expropriate the property again from the second purchaser, and the cycle continues until they arrange a compromise.
Similar laws apply with regard to a woman who seeks to collect the money due her by virtue of her ketubah and makes a pledge to the person who purchased her husband's property." + ], + [ + "When a person owes many debts, the person whose debt was made first has the right to expropriate property first - from the borrower himself and from his creditors. If a later creditor expropriated property before the first creditor, the first creditor may expropriate it from him. For the person whose debt was established first acquires the property.
To what does the above apply? To landed property that the borrower possessed at the time that he took the loan. When, however, he purchased landed property after borrowing from many creditors, no one is granted precedence over the others, even if the borrower wrote to each one in the promissory note: \"The property that I will purchase in the future is on lien to you.\" Instead, all are equal, and whoever comes first and expropriates the property acquires it, even if he was the last to make the loan.", + "When a borrower writes in the promissory note: \"What I will acquire in the future is on lien to you,\" afterwards purchases a field and then borrows from another person, the field is on lien to the first lender. He has the right to expropriate it first. Similar principles apply even if there are 100 creditors.
There is no concept of precedence with regard to the expropriation of movable property. Instead, whoever comes first and expropriates it acquires it, even if he was the last to make the loan.
If another person came and seized possession of movable property belonging to this debtor in order to acquire the property on behalf of one of the creditors, that person does not acquire the property. The rationale is that a person who seizes property on behalf of a creditor in a situation where a loss is caused to another person does not acquire it. If, however, seizing it would not cause a loss to other people, he does acquire it for him. Similarly, if the borrower tells him: \"Acquire this article on behalf of so-and-so,\" he acquires it for him. None of the other creditors can expropriate this movable property, because another person has already acquired it.", + "When promissory notes are all dated on the same date - or at the same hour, in a place where the hours are mentioned - whichever creditor comes first and expropriates property, whether landed property or movable property, acquires it.", + "The ensuing laws apply when creditors whose promissory notes are dated on the same date all come to expropriate property together, or when creditors whose promissory notes were dated before one another come to expropriate movable property, for there is no concept of precedence with regard to movable property, or creditors come to expropriate property that the borrower purchased after taking the loan dated last, and the property the borrower possesses is not sufficient to enable each one to collect the debt that is owed to them.
How is the property divided? If when the property is divided in equal portions according to the number of creditors, the person owed the least will receive the amount owed him or less, the property is divided into that number of equal portions.
If dividing the property into equal portions would give the person owed the least more than he is owed, this is what should be done: We divide the sum equally among the creditors so that the person owed the least will receive the money that he is owed. He then withdraws. The remaining creditors then divide the balance of the debtor's resources in the following manner.
What is implied? A person owed three debts: one of a maneh, one for 200 and one for 300. If all the resources of the debtor total 300 zuz, they are divided 100 for each. Similarly, if his resources are less than 300, they should be divided equally among the three.
If his resources total more than 300 zuz, the 300 should be divided equally and then the person owed 100 should withdraw. The remaining money should be divided equally in this same manner.
What is implied? If the debtor's resources total 500 or less, the 300 should be divided equally, and then the person owed 100 should withdraw. The balance of 200 or less should then be divided equally among the remaining creditors, and then the second one withdraws.
If the debtor's resources total 600, the 300 should be divided equally, and then the person owed 100 should withdraw. They then divide 200 between the two equally, and then the second one withdraws. The 100 that remain should then be given to the person owed 300; he thus receives only 300. The debtor's resources should be divided according to this pattern even if there are 100 creditors, if they come to divide the resources at the same time. There are, however, Geonim who rule that the resources should be divided in proportion to the amount owed each creditor.", + "The fact that a promissory note is not dated correctly creates difficulties for its bearer. For example, Reuven and Shimon each possess a promissory note, stating that Levi owes them money. The promissory note possessed by Reuven is dated Nissan 5, and that possessed by Shimon is dated Nissan, without specifying a day. Levi possesses only one field that is not equal in value to the debts owed them both. Reuven is allowed to take possession of the field, for perhaps the promissory note owed Shimon was signed at the end of Nissan.
Similarly, Shimon cannot expropriate a field that was sold by Levi from lyyar or afterwards. For the purchaser will tell him: \"Perhaps the date of your promissory note is the first of Nissan. There is a field that was not sold at that time in the possession of Reuven. Expropriate it and then let Reuven, whose promissory note is dated after yours, come and expropriate the field from me.\" Therefore, if Reuven and Shimon write each other a document granting power of attorney, they may expropriate a field that was sold after lyyar using both vantage points.
Similar laws apply if Levi sold one field twice, composing separate deeds of sale for Reuven and for Shimon, with one dated on the first of Nissan and one Nissan, without specifying a day." + ], + [ + "When a creditor expropriates a field, he may also expropriate the increase in value that the purchaser brings about within the field. This applies whether the field increases in value because of an investment, or it increases in value as a matter of course.
There is, however, a difference between the two instances. If it increases in value as a matter of course, the creditor may expropriate the entire increase in value. If it increased in value because of an investment, the creditor may expropriate only half the increase.
What is implied? Reuven was owed a debt of 200 zuz by Shimon. Shimon sold a field to Levi for a maneh. Levi made an investment in the field and caused its value to increase and it is now worth 200. When Reuven expropriates it from Levi, he expropriates it from him for 100 and also the 50 that constitutes half the increase of value. If it increased in value on its own accord - e.g., the price rose or trees grew - he can expropriate the entire amount.
Great sages issued a ruling stating that a purchaser should not have lesser legal power than a person who occupies a field belonging to a colleague without permission, in which instance the increase in the field's value is appraised, and the squatter is given the weaker position. Therefore, if the field increased 100 zuz in value and Levi spent 50, Levi should receive all of his expenses and half of the increase in value beyond the expenses. The other half of the increase in value, and the principal, should be expropriated by the creditor. These are words of logic, and it is appropriate to rule accordingly. The purchaser then returns and expropriates the principal from Shimon's property, including even property that he sold or gave away after the time he sold this field to Levi. The increase in value that the creditor expropriated from Levi, the purchaser - whether half the increase in value or the entire increase - Levi may then expropriate only from property in the possession of Shimon. For it is an enactment instituted for the sake of society not to expropriate a property's increase in value, nor produce eaten by a thief, nor the sustenance given a widow and the deceased's daughters from property that has been sold. The rationale is that these are matters that have no limit. And it is one of the leniencies associated with a ketubah that a woman is not granted the opportunity of expropriating the money due her by virtue of her ketubah from a property's increase in value.
Why is a creditor able to expropriate only half the increase of value that comes after the investment was made? Because the increase in value comes after Shimon, the original owner borrowed money from Reuven and sold the property to Levi. Thus, Reuven and Levi can be considered to be two creditors of Shimon's and the increase in the value of the field as an increase in the value of his property that came after he borrowed from both of them. In such an instance, they divide the increase equally, as we have explained. Accordingly, the following rules apply in the ensuing circumstance. Reuven borrowed a maneh from Shimon, and in the promissory note wrote that he is extending the lien to: \"the property that I will acquire in the future.\" He then borrowed 200 zuz from Levi, and in the promissory note wrote that he is extending the lien to: \"the property that I will acquire in the future.\" He then purchased a field and sold it to Yehudah for 150 zuz. Yehudah made an investment and caused its value to increase, and ultimately it was worth 300 zuz. Shimon and Levi expropriate the principal and divide it equally. Thus, each receives 75 zuz.
The three - Shimon, Levi and Yehudah - then divide the 150 zuz of the field's increase in value according to the principles that we explained. Thus, Shimon expropriates the complete payment of the maneh owed him from this field. Levi expropriates 137 1/2, and Yehudah receives 62 1/2 from the field's increase in value. They should divide the increase in value in this manner. These principles apply even if there are 100 creditors.", + "All of the produce that the purchaser consumed, however, is not expropriated from him. The produce that is attached to the land, by contrast, including even the produce that no longer needs the nurture of the land - e.g., grapes that are ready to be harvested - may be expropriated by a creditor in the same way as he expropriates the property's increase in value.", + "When the recipient of a present invests in it and causes its value to increase, the creditor may not expropriate any of its increase in value. Instead, we evaluate its worth at the time the present was given and allow him to expropriate that amount. If, however, it increases in value as a matter of course, the creditor may expropriate the entire field. If the person giving the present accepts responsibility for it, the creditor may expropriate the increase in value from this field just as he would if it were in the possession of a purchaser.
Why is a creditor given the right to expropriate half of a property's increase in value from a purchaser, but not from a person who receives a present? Because the seller of the property wrote to the purchaser in the deed of sale: \"I am obligated to you for the principal, the labor you invest in it, and the increase in value that you will bring to it. I take responsibility for everything.\" The purchaser accepted this stipulation. For the purchaser took possession of the field on the condition that if the increase in the value of the field was expropriated from him, he would seek recompense from the seller. Even if this stipulation was not written in the deed of sale, it is a matter of public knowledge that this is the law governing the seller's responsibility to the purchaser. With regard to a present, by contrast, this stipulation does not apply. Hence, a creditor may not expropriate any increase in value that the recipient of a present brought about through investment.", + "Similarly, if orphans who inherit an estate increase its value, a creditor of their father may not expropriate any of its increase in value. If, however, the property increases in value as a matter of course, he may expropriate the entire increase.", + "The following laws apply when a creditor expropriates property for a debt owed him from a purchaser from the principal and half of the increase in the property's value. We then consider what remains of the landed property. If the land that remains would be of value to the purchaser - e.g., in a field, an area where nine kabbin of grain could be sown, in a garden, an area where half a kab of vegetables could be sown - the creditor and the purchaser should become partners with regard to the land. If the property is not large enough to be divided in a manner that the smaller portion of sufficient size would be referred to as a field or as a garden, the creditor should reimburse the purchaser financially for the increase in the value of the field, as is due him.", + "The following rules apply when a field was designated as an ipotiki. The creditor may expropriate the entire field. We consider the half of the field's increase in value which must be repaid to the purchaser. If half of the increase in value exceeds the purchaser's investment, he should collect the amount he invested from the creditor. He is given only this amount, because the creditor can tell him: \"It is my field that increased in value.\" He should collect the remainder of the money due him from the field's increase in value from the seller.
If half of the field's increase in value is less than the purchaser's investment, the purchaser should be reimbursed by the person who expropriated the field for only half of the field's increase in value. He then collects from the seller the other half of the field's increase in value.", + "When a creditor comes to expropriate property from heirs, and the heirs claim: \"We caused the value of the property to increase,\" but the creditor claims: \"Perhaps it was your father who caused the property to increase in value,\" the burden of proof is on the heirs.
If the heirs bring proof that they increased the value of the property, we evaluate the increase and their expenses. They receive the lesser of the two, and they are given this amount in money.
When does the above apply? When the field was designated an ipotiki. If, however, it was not designated an ipotiki, if the heirs desire, they have the right to pay the creditor the debt he is owed and absolve his claim. Or if they desire, they may take a share of the land that is equivalent to the value of the increase they brought to the value of the property." + ], + [ + "This is the order in which debts are collected: When the creditor brings his promissory note to the court and the authenticity of the witnesses' signatures are verified, we tell the borrower: \"Pay.\" We do not attach his property until the creditor demands this. If a judge errs and gives the creditor access to the borrower's property before he demands it, we remove the creditor from it.
If the borrower responds: \"I will pay. Establish a date for me, so that I will have time to borrow money from another person, offer my land as collateral, sell property and bring the money,\" we grant him 30 days. We do not require that he bring security to the court. For if he possessed movable property, the court would expropriate it immediately.
If the creditor desires, he may have a conditional ban of ostracism issued against anyone who possesses money or movable property and uses arguments to avoid payment. We do not require the borrower to bring a guarantor until he pays.
If the borrower has not brought payment when these 30 days are concluded, the court composes an adrachta. Similarly, if at the outset, when the lender demanded payment of him, he said: \"I will not pay,\" we compose an adrachta against his property immediately and do not grant him any time. Similarly, if what is involved is a loan supported by a verbal commitment alone and the borrower admits his obligation, we compose an adrachta against the property that is presently in his possession.", + "The following rules apply when the borrower claims: \"The promissory note concerning which the signatures of the witnesses was validated is a forgery. I will bring proof and nullify the matter The witnesses are located in this and this place and their names are so-and-so and so-and-so.\" If it appears to the judges that there is substance to his words, a time is established in which he must bring his witnesses to court. If it appears to them that he is merely raising deceptive arguments and fallacious claims, they should tell him: \"Pay.\" Afterwards, if he brings proof of his claim, the money should be returned to him.
If the creditor is a man of force and it is possible that the money will not be able to be recovered from him, it should be entrusted to a third party.", + "When a time was established for the borrower to bring proof and nullify the promissory note, that time came and he did not come to court, we wait for three court sessions Monday, Thursday and Monday. If he does not come, we compose a peticha against him and place him under a ban of ostracism.
We give him a further respite of 90 days while he is under the ban of ostracism. The first 30, for perhaps he is seeking a loan, the middle 30, for perhaps he is seeking to sell property, and the final 30, for perhaps the person who purchased his property is seeking to bring him the money.
When these 90 days are completed and the borrower still does not appear in court, the court composes an adrachta against his property and releases him from the ban of ostracism.", + "If the borrower lives within a two-day journey or less from the court, we do not compose an adrachta until we send messengers and inform him of this impending step. If he lives further away, it is not necessary to inform him.
When does the above apply? When throughout the entire 90 days he would procrastinate and say: \"Just now, I will bring proof that nullifies the promissory note.\" If, however, he says: \"I refuse to appear in court,\" we compose an adrachta against both his movable and his landed property immediately. Similarly, if a person is being sued on the basis of a legal document recording an object entrusted to him for safekeeping, we do not wait 90 days and instead, we compose an adrachta against his property immediately.", + "The statements made above - that if the borrower does not come at the conclusion of the 90-day period we compose an adrachta - applies only with regard to landed property. With regard to movable property, by contrast, different rules apply. Even after 90 days, as long as the borrower says: \"I will bring a proof and nullify the promissory note,\" we do not allow the lender to expropriate movable property.
The rationale is that the alleged lender might consume it and afterwards, the borrower will bring the proof that nullifies the promissory note, and then he will not find property belonging to the alleged lender that he can collect for repayment. This applies even if the lender possesses landed property, for perhaps that property will decrease in value or become dried out.", + "How is the adrachta composed? If we are expropriating property that is in the borrower's possession, we write in that document:
\"So-and-so was obligated by a judgment to pay so-and-so this amount. He has not made this payment on his own volition. Hence, we have composed this adrachta against this and this field that he possesses.\"
Afterwards, three experts evaluate a portion of that field equivalent in value to the debt that he owes, and its prospective sale is announced according to the appraisal until those who add to the estimation make their bids. If there are no buyers, we transfer ownership of that portion of the field to the creditor because of his debt and rip up the promissory note, if such a document existed. If there was no landed property in the borrower's possession, we compose the adrachta which states:
So-and-so undertook an obligation to so-and-so as recorded in the promissory note possessed by the creditor. The debtor has not paid this debt. We have not found property that is presently in the debtor's possession. We have already torn up the promissory note that the creditor possessed and have given him license to seek out and research whether there are any properties that the debtor sold from this and this date and onward, with the intent that his hand be raised over them. He has license to derive payment and expropriate his debt from all such properties.", + "After this adrachta is composed, the lender goes and seeks property belonging or that once belonged to the borrower. If he finds property that is in his possession, they are evaluated for him. If he finds only property that has been sold after the date of his promissory note, he may expropriate it. We tear up the adrachta and write a tirpa.", + "How is the tirpa composed? We write:
Because of the debt of this and this amount that so-and-so owes him, so-and-so won in court the right to expropriate this and this field that so-and-so purchased for this and this amount at this and this time. We have already torn up the adrachta that was in his possession, and we have given him license to expropriate this and this amount from this property.
", + "After the tirpa is written so that the lender may expropriate the property, we bring three experts to that field who evaluate that field and appraise how much of the field should be given to him for the principal and half of the field's increase in value, as explained. We then announce the property's sale for thirty days in the same manner as we announce the sale of property inherited by orphans.", + "Afterwards, if the borrower is with us on the land, we require the borrower to take an oath that he is bankrupt, as ordained by our Sages. We also require the person expropriating the property to take an oath while holding a sacred object that he did not collect payment for this debt, that he did not waive payment of it, and that he did not sell it to another person. Afterwards, we give the lender possession of the purchaser's according to the assessment of the debt owed him, and we compose a horadah.", + "How is this document composed? The judges write:
After we had an evaluation of the property made for so-and-so, because of the debt he was owed, we announced the sale of the property as is fitting, and we required both the person expropriating the property and the debtor to take the appropriate oaths, we have given so-and-so possession of this and this field. He may use it as a person uses property that he has acquired.", + "From which time may the person who seeks to expropriate this property derive benefit from its produce? From the time the days of the announcement are completed.", + "Whenever an adrachta does not state: \"We have torn up the promissory note,\" it is not an acceptable adrachta. Whenever a tirpa does not state: \"We have torn up the adrachta\" it is not an acceptable tirpa. Whenever a shuma does not state: \"We have torn up the tirpa,\" it is not an acceptable shuma.", + "When three experts descend to evaluate a property, one evaluates it as worth a maneh and two evaluate it at 200 zuz, or one evaluates it at 200 zuz and the other two evaluate it as worth a maneh, the assessor who offers the lone opinion is considered insignificant.
If one assessor evaluates it as worth a maneh, another at 80 zuz, and the third at 120, it is considered to be worth 100. If one says 100, the second 90, and the third 130, it is considered worth 110. This is our pattern of evaluation.", + "When the court evaluated property belonging to a purchaser on behalf of a person who sought to expropriate it and erred - even if the error was concerning the smallest amount - the sale if nullified. The rationale is that since the court is considered to be an agent of the person expropriating the property and the purchaser, they have permission to expedite the matter, but not to impair anyone's position as is the law applying to an agent. All of the Halachic authorities ruled in that manner.", + "When the court evaluates and expropriates a property for a creditor -whether from property in the creditor's possession or property that was in the possession of a purchaser - and afterwards, the borrower, the person from whom the property was expropriated, or their heirs, acquires financial resources and pays the creditor his money, the creditor is removed from that landed property. For property that was evaluated and expropriated should always be returned to its owners, as mandated by Deuteronomy 6:18: \"And you shall do what is just and good.\"", + "When the court evaluates and expropriates a property for a creditor and then evaluates and expropriates a property for a creditor of that creditor, the original owner can redeem it. The legal power of the second creditor is no greater than that of the first.
When a creditor sold the property expropriated for him, gave it away as a present, gave it to his creditor voluntarily, or he died and the property was inherited, the original owner does not have the right to redeem it. If landed property was evaluated and expropriated for a woman and then she married, or property she owned was evaluated and expropriated from her and she married, her husband is considered to be a purchaser with regard to her property. He is not required to return it, nor must it be returned to him." + ], + [ + "Promissory notes that are predated are invalid, because they will be used to expropriate property from purchasers in an unlawful manner. Accordingly, our Sages penalized the lender, ruling that he may expropriate only property in the debtor's possession with a predated promissory note. This is a decree, enacted lest he expropriate property from the first, earlier, date.", + "Postdated promissory notes are acceptable. For the legal power of the possessor of the promissory note has been diminished, for the lender can expropriate only property from the date of the promissory note. Even if the document does not state that it was postdated, it is acceptable.", + "When a promissory note is written during the day and signed in the night that follows it, it is unacceptable, because it is predated. If, however, the borrower and the lender were involved in negotiating the matter until night fell and then they signed, it is acceptable, even when the kinyan was made at night.", + "When a promissory note is dated on the Sabbath or on the tenth of Tishrei, we assume that it was postdated and that it is acceptable. We do not suspect that perhaps it is predated and that it was written on Sunday or on the eleventh of Tishrei. Instead, we accept the presumption that the promissory note is acceptable. The rationale is that it is known that legal documents are not composed on the Sabbath. Therefore, it was postdated.", + "We may compose a promissory note for the borrower even though he is not accompanied by the lender. We do not, however, compose a promissory note for the lender unless he is accompanied by the borrower.
When does the above apply? With regard to a promissory note that was affirmed by a kinyan For from the time the kinyan was carried out, the borrower's property was on lien. When, however, a promissory note was not affirmed by a kinyan, we do not compose the note even for the borrower, unless he is accompanied by the lender and he gives the note to the lender in our presence. The rationale is that we suspect that the borrower may have the document composed at this time so that he can take a loan in Nissan, but in fact the loan will not be given until Tishrei. Thus, the lender will be able to use this promissory note to expropriate property that was in the borrower's possession unlawfully from Nissan, although the promissory note did not enter his possession until Tishrei.", + "The following rules apply when witnesses performed a kinyan with the borrower, the seller, or another person involved in a business agreement, but the composition of the legal document was delayed extensively. If they remembered the date on which the kinyan was established, they should write the date of the kinyan in the legal document, even though it was not the date that they signed the legal document. It is not necessary for them to state in the document: \"Our signatures were delayed until this-and-this date.\" If the witnesses do not know the date on which the kinyan was performed, they should date the legal document from the day on which it was composed.
Similarly, witnesses who observed a business transaction in one country and composed a legal document in another country should not record the place where they observed the testimony in the legal document. Instead, they should record the place where they signed the legal document.", + "When deeds of sale are not dated with the date of the transaction, even those that are postdated are not acceptable. The rationale is that the purchaser may use them to expropriate property in an unlawful manner.
What is implied? For example, the seller could have repurchased the field from the purchaser before the date of the postdated deed of sale. The purchaser could then produce the postdated deed of sale and say: \"I returned and purchased it from you a second time.\" He could thus expropriate property from a purchaser unlawfully.
Why don't we harbor the same suspicions with regard to a postdated promissory note? It is possible that the borrower paid the lender before the date stated in the promissory note, the lender will write him a receipt, and then produce the promissory note and expropriate property unlawfully. We do not harbor such suspicions, because whenever a person composes a postdated promissory note, he can protect himself by having the receipt composed without a date. Thus, whenever the lender will produce the promissory note, the borrower can nullify it by producing this receipt. If the borrower did not do this and allowed the receipt to be composed dated the day when the debt was repaid, he caused himself a loss.", + "When a person was compelled to sell his field against his will and issued a protest, or hurried and sold the field or gave it away to another person before he sold it to the person who compelled him to sell it, the money that the person who compelled him to sell it gave him is considered to be a loan supported by a verbal commitment alone. He may not use that deed of sale to expropriate any property that had been sold by the seller to others. This law was stated, because this deed of sale should not have been written, and it was written only under compulsion. Similar laws apply in all analogous situations.", + "It is possible for a person to expropriate property without a legal document, merely on the basis of verbal testimony.
What is implied? If a person has witnesses who will testify that property was stolen from his father. He can expropriate the property on the basis of this testimony, although there is no legal document. Similarly, if witnesses testify that a judgment was concluded for his father to expropriate property from so-and-so, for this-and-this amount, at this-and-this time, and his father died without expropriating the property, the son may expropriate property on the basis of this testimony.", + "Therefore, we should never compose two deeds of sale for the same property, lest the purchaser perpetrate deception together with the creditor and expropriate property unlawfully.
What is implied? This person will expropriate this field from the purchaser based on testimony that his father had the right to expropriate it. The purchaser will then use one deed of sale that he possesses to expropriate property from people who purchased property after he did from the borrower who sold him the property. The court will tear up the deed of sale that the initial purchaser possesses.
For the sake of deception, the person who expropriated the field will allow the purchaser to take possession of it again. He will then expropriate it again on the basis of the testimony of his witnesses. The purchaser will then produce the second deed of sale and expropriate property from other purchasers unlawfully.
If so, what should a person who has lost his deed of sale to a property do if the witnesses to the sale are still alive? A second deed of sale should be composed, saying: \"This deed of sale may not be used to expropriate property that has been sold, or property that is in the possession of the seller. We have composed it only to establish so-and-so, the purchaser, as the owner of the field, so that the seller or his heirs cannot expropriate it from him.\"", + "This principle does not apply with regard to promissory notes. Even though the witnesses to the loan are alive and entered into a kinyan with the borrower, if the lender returns immediately and tells the witnesses: \"The promissory note that you composed for me is now lost or was burnt,\" they should not compose a second promissory note for him. We suspect that the debt was paid or that he waived payment.
The above applies even if the loan was given for a period of time. The lender cannot collect any money on the basis of the testimony of these witnesses, unless the borrower states: \"The loan was never given.\" In that instance, he is established as a liar through their testimony, as will be explained.", + "When a promissory note in a person's possession is worn and it is beginning to become effaced, the lender should have witnesses look at it. He should then come to the court, and the court will validate it. The witnesses who signed the promissory note itself, however, may not compose another promissory note on their own initiative, even when the promissory note was blotted out in their presence. Instead, they should go to the court, and the court will validate the promissory note.", + "How should this promissory note be validated? The court composes a new document that states: \"We the court composed of so-and-so, so-and-so, and so-and-so, saw how so-and-so, the son of so-and-so, produced a promissory note that was effaced in our presence. It was dated on this-and-this date. So-and-so, and so-and-so are his witnesses.\"
If they composed such a document and required the testimony of the witnesses, and their testimony was corroborated, the lender may collect the debt with this document that was composed for him. No further validation is required.
If the court did not compose such a document , if the debtor protests that the document is a forgery, the lender must also bring proof regarding the signatures of the original witnesses, so that their testimony will be validated.", + "When a promissory note is torn, it is acceptable. If its wording is in the process of being rubbed out or muddled, as long as the form of the original letters are recognizable, it is acceptable.
If it is torn as the court tears a legal document, it is unacceptable. In which manner does the court tear a legal document? Both horizontally and vertically.", + "The following laws apply when a person repays a portion of a debt recorded in a promissory note. If the lender desires, he may exchange the original promissory note, and the court composes a new document for him for the remainder of the debt, with the lien beginning on the original date. The witnesses to the original promissory note may not take this initiative. If he desires, he may write the borrower a receipt.", + "When a person comes to pay his debt, and the lender tells him: \"I lost my promissory note,\" the lender should compose a receipt for him and then the borrower should pay the entire debt. The borrower may, however, have a ban of ostracism issued against anyone who hides his promissory note and claims that it is lost.
If the borrower lodges a definite claim, saying: \"The promissory note is in his possession. He just placed it in his pocket,\" my masters have ruled that the lender should take a sh'vuat hesset that the promissory note was lost. Afterwards, the borrower should pay the debt and a receipt should be composed.", + "When a lender produces a promissory note for a maneh and asks that two promissory notes for 50 zuz be composed, we do not comply. The rationale is that it is of benefit for the borrower to have the entire debt recorded in a single promissory note. For if he pays him a portion of the debt, the legal power of the promissory note will be impaired.
Conversely, if the lender produced two promissory notes, each one for 50 zuz, and asks that one promissory note for 100 be composed, we do not comply. Instead, we validate both of them individually. The rationale is that it is of benefit for the borrower to have two promissory notes, so that the lender cannot compel him to pay the entire sum at one time.", + "When a lender produces a promissory note for 100 zuz and says: \"Tear it up and compose another promissory note for 50,\" we do not heed his request. We fear that perhaps the borrower repaid the entire amount, and the lender wrote a receipt for him. If the lender authenticated the new promissory note for 50 zuz and the borrower produced the receipt, he would tell the borrower: \"This is another promissory note.\"" + ], + [ + "We have already explained that a promissory note concerning a loan that was affirmed by a kinyan may be composed for a borrower even when the lender is not together with him. Similarly, we compose a deed of sale for a seller even though the purchaser is not together with him. And we compose a receipt for a lender even though the borrower is not together with him. We compose a receipt for a woman even though her husband is not together with her, and a bill of divorce for a man even though his wife is not with him.
We do not compose legal documents for consecration and marriage, sharecropping agreements, business contracts, the choice of judges, the claims of the litigants, and any act of court without the consent of both principals. It is necessary to be careful about all the particulars of the composition of these documents, as is the case with regard to other legal documents.", + "Who must pay the scribe's fee for the composition of these documents? With regard to promissory notes, the borrower must pay. With regard to deeds of sale, the purchaser must pay. The woman must pay the fee for the bill of divorce. The groom must pay the fee for documents for consecration and marriage. The recipient of the field, the sharecropper, or the worker must pay the fee for the composition of a contract. With regard to the document recording the choice of judges and the claims of litigants, both parties must share the fee.", + "The following law applies both to legal documents composed for one of the parties when the other is not present, and legal documents that can be composed only when both consent and both are present - e.g., a promissory note written at the request of the lender, or a deed of sale written at the request of the purchaser. In all instances, the witnesses must recognize the identity of the individuals mentioned in the legal document, that this is so-and-so, the son of so-and-so, and that this is so-and-so, the son of so-and-so. This is necessary, lest two individuals come and try to perpetrate deceit, changing their names to the names of other people, and then acknowledge obligations to each other.", + "Whenever a person has established a name for 30 days in a city, we do not suspect that he has another name and has changed his name to perpetrate deceit. For if we would raise such suspicions, there would be no end to the matter.
Therefore, if a person who has not established has name in a city for 30 days comes and asks: \"Write a promissory note for me that I am obligated to so-and-so\" - or \"... to this person for these and these many dinarim\" we do not compose such a document for him unless he brings proof that this is his name, or he waits until his identity is established.", + "The following laws apply when there is a dispute with regard to any promissory note produced before us. For example, the borrower claims: \"I do not owe anything. Maybe a charlatan pretended that his name was my name and acknowledged owing money to this person.\" Or he might claim: \"I do not owe anything to this person, but rather to another person. This plaintiff is a charlatan in claiming that his name is the same as the name of the person to whom I owe.\" Since it has not been established that there are two people in that city with the same name, we pay no attention to his claim. For it is an accepted presumption that witnesses will not sign a legal document unless they know the identity of the people mentioned within it.
Similarly, it is an accepted presumption that witnesses will not sign a legal document unless they know with certainty that the persons making the statements concerning themselves are adults and mentally competent. And witnesses will not sign a legal document unless they know how to read and sign their names.", + "When witnesses do not know how to sign their names, and the names of the witnesses were cut out from a blank paper and placed over the legal document, and then the witnesses \"signed\" with this script, they are given stripes for rebellious conduct, and the promissory note is unacceptable.", + "When the head of a court of law knows about the general circumstances described in a legal document, he may sign it even though he does not read it himself, but instead, it was read to him by one of his scribes. The rationale is that the head of the court trusts the scribe, and the scribe is afraid. No other person can do this. A witness may not sign a legal document until he reads it word for word.", + "The following laws apply when there are two people in a city, each named Yosef, the son of Shimon. Neither of them can demand payment from the other on the basis of a promissory note that he produces, nor can a third party demand payment from either of them on the basis of a promissory note that he produces unless the witnesses who signed the promissory note come themselves and testify: \"This is the promissory note concerning which we testified, and this is the person concerning whom we testified regarding the loan.\"
Similarly, such individuals cannot divorce their wives unless they do so in the presence of the other individual with the same name. Similarly, if a person finds a receipt among his legal documents saying, \"The promissory note concerning the debt owed to Yosef, the son of Shimon, has been paid,\" the debts recording in the promissory notes this person owes to both of these individuals with the same name are considered to be paid.
What should people whose names and the names of their parents are alike do to enable them to compose valid legal documents? They should write the third generation as identification in the legal document. If the names of their grandparents are the same, they should write a sign. If the signs also looked alike, they should write their family lineage. If they were both priests or both Levites, they should write further generations.", + "The following laws apply when a person produces a promissory note against a colleague that states: \"I, so-and-so, the son of so-and-so, borrowed a maneh from you.\" Although the name of the lender is not mentioned in the promissory note, any person who produces this promissory note from his possession can expropriate payment with it. The borrower cannot rebuff the plaintiff by saying that the promissory note belonged to another person from whom it fell.
Similarly, when there are two people named Yosef, the son of Shimon, dwelling in the same city and one of them produces a promissory note against one of the inhabitants of the city, the defendant cannot rebuff him by saying: \"I am obligated to so-and-so whose name is the same as yours and this promissory note fell from him.\" Instead, the person who produced the promissory note may use it to collect the debt. We do not suspect that the promissory note fell.", + "The following laws apply when two persons produce promissory notes against each other. The latter cannot tell the first: \"If I owed you money, why would you borrow from me?\" Instead, each one is entitled to collect the debt mentioned in his promissory note.
If both of the promissory notes were for 100 zuz, both of the principals possessed property of equivalent value, be it property of superior quality, property of intermediate quality, or property of inferior quality, we do not attend to them. Instead, each person remains with what he possesses. If one possesses property of superior quality and property of intermediate quality, and the other only property of inferior quality, the one should expropriate the property of intermediate quality, and the other should expropriate the property of inferior quality.", + "The following laws apply when a person produces a promissory note against a colleague and that person produces a deed of sale, stating that the alleged lender sold him a field. If they are in a place where the purchaser pays the money, and afterwards the seller writes the deed of sale, the promissory note is invalidated. The rationale is that the borrower will tell the alleged lender: \"If I was indebted to you, you should have used the money to pay the debt.\"
In a place where the deed of sale is composed and then the money is paid, however, the promissory note is viable. For the alleged lender can claim: \"I sold you the field so that you would have known property from which I could collect my debt if you claimed bankruptcy.\"" + ], + [ + "The following law applies when a person gives a loan to a colleague and afterwards, a third party says: \"I will act as a guarantor,\" the lender sues the borrower and a third party says: \"Let him go. I will act as a guarantor, or the lender was strangling the borrower in the market place and a third party says: \"Let him go. I will act as a guarantor.\" The guarantor is not obligated at all. Even if the prospective guarantor says in the presence of a court: \"I will guarantee the money,\" he is not liable.
If, however, he formalizes his commitment to guarantee the money with a kinyan, he becomes obligated in all the above situations. This applies whether the kinyan was made in the presence of the court, or together with the lender alone.", + "If, however, the guarantor told the lender when the money was being given: \"Lend him, and I will be the guarantor,\" he becomes responsible. In such a situation, a kinyan is not necessary.
Similarly, if a court appointed him a guarantor, he becomes liable even though he did not affirm his commitment with a kinyan. For example, the court desired to expropriate property from the borrower, and this person told them: \"Let him be. I will guarantee the debt for you.\" Since he receives satisfaction from being trusted by the court, he accepts a binding commitment upon himself.", + "When a person lends money to a colleague because of the commitment of a guarantor, although though the guarantor becomes responsible to the lender, the lender should not demand payment from the guarantor first. Instead, he should demand payment from the borrower first. If he does not pay him, he should return to the guarantor and collect payment from him. When does the above apply? When the borrower does not own property. If, however, the borrower does own property. He should not collect the debt from the guarantor at all. Instead, he should collect from the borrower.\"
If, however, the borrower is a man of force, and the court cannot expropriate money from him, or he refuses to come to the court, the lender may collect payment from the guarantor first. Afterwards, the guarantor will make a reckoning with the borrower. If the guarantor can extract payment from him, he should. If that is not possible, the court should place the borrower under a ban of ostracism until he repays the guarantor.", + "Although the lender makes a stipulation with the guarantor and tells him: \"I am giving the loan on the condition that I can collect the debt from whomever I desire,\" if the borrower possesses property, he should not collect the debt from the guarantor.
If he stipulated, \"I am giving the loan on the condition that I can collect the debt from whomever I desire first,\" or the guarantor was a kablan, the lender may demand payment from this guarantor or this kablan first. He may collect payment from them although the borrower possesses property.", + "Who is considered to be an ordinary guarantor and who is considered to be a kablan? If a person says: \"Give him the loan and I will give you,\" he is considered to be a kablan. The lender has the option of seeking repayment from him, even though he did not explicitly stipulate: \"On the condition that I can collect the debt from whomever I desire first.\"
If, however, he tells him: \"Lend him and I will act as a guarantor,\" \"Lend him and I will pay,\" \"Lend him and I am obligated,\" \"Lend him and I will give,\" \"Lend him and I will act as a kablan\" \"Give him and I will act as a kablan\" \"Give him and I will pay,\" \"Give him and I am obligated,\" or \"Give him and I will serve as a guarantor\" - all of these are statements that cause him to be considered a guarantor. The lender may not demand payment from him first. Nor may he collect payment from him in a situation where the lender possesses property unless he stipulates: \"On the condition that I can collect... from whomever I desire first\"", + "When a person guarantees a woman's ketubah he is not obligated to pay, even if he affirmed his commitment with a kinyan. The rationale is that he performed a mitzvah and did not cause her a financial loss. If a father guarantees his son's ketubah and affirms his commitment with a kinyan, the obligation is established. A person who becomes a kablan for a ketubah is liable.", + "The following rules apply when Reuven sells Shimon a field and Levi accepts financial responsibility for it. Levi is not considered responsible, for this is an asmachta. If he affirmed with a kinyan his commitment to pay the money involved in this sale whenever demanded to do so by Shimon, he is obligated to do so. My masters ruled in this manner.", + "Similarly, if a guarantor or a kablan make a conditional commitment, they do not become obligated even if the commitment is affirmed by a kinyan. The rationale is that this is an asmachta.
What is implied? For example, the guarantor told him: \"Give him the loan and I will give you if this-and-this will take place,\" or \"... if it will not take place.\" The rationale is that whenever a person undertakes an obligation for which he is personally not liable and makes it dependent on a condition: \"if this takes place,\" or \"if this does not take place,\" he never makes a wholehearted commitment or kinyan. Therefore, he does not become liable.", + "When two people take out loans from the same person and record their debts in the same promissory note or together purchase a single article, they are considered as having guaranteed the other person's commitment even though they do not explicitly agree to do so. The same law applies when one of a group of partners undertakes a loan or makes a purchase for the partnership.", + "When two people both commit themselves to guarantee a debt taken on by one person, when the lender comes to collect payment from the guarantor, he may collect from either one of them, as he desires. If, however, one of them does not possess the entire amount of the debt, the lender may demand payment of the remainder from the other guarantor.", + "If one person guarantees the debts of two different individuals, when a lender comes to collect payment he should tell the guarantor which of the two debts he is paying so that the guarantor will be able to seek reimbursement from the debtor.", + "When a person tells a colleague: \"Guarantee a debt for so-and-so for this-and-this amount and I will guarantee the sum to you,\" it is as if he tells him: \"Lend him the money and I will guarantee the debt.\" Just as the guarantor becomes obligated to the lender, the second guarantor becomes obligated to the first guarantor. The same laws that govern the relationship between the guarantor and the lender govern the relationship between the first guarantor and the second guarantor.", + "The following opinions were stated with regard to a person who did not limit the extent of the commitment he made to serve as a guarantor. For example, he told the lender: \"Give him whatever you give him, I will guarantee it,\" \"Sell to him, and I will guarantee it,\" or \"Lend him, and I will guarantee it.\"
There are Geonim who rule that even if the other person sells 10,000 zuz worth of merchandise or lends 100,000 zuz to the person named, the guarantor becomes responsible for the entire amount. It appears to me, by contrast, that the guarantor is not liable at all. Since he does not know for what he undertook the liability, he did not make a serious commitment and did not obligate himself. These are words of reason that a person of understanding will appreciate.", + "When a person tells a colleague: \"Lend him. I will guarantee the borrower's physical person,\" he did not make a commitment with regard to the money itself. What he meant was: Whenever you want, I will bring him to you.
Similar principles apply when, after the lender makes the loan and demands payment, a person says: \"Let him go. Whenever you lodge a claim against him, I will bring him to you.\" If he affirms his commitment with a kinyan, there are Geonim who rule that if the guarantor does not bring the borrower to the court, the guarantor is obligated to pay. There are, however, others who rule that even if he made a stipulation saying: \"If I do not bring him, or if he dies or he flees, I will be obligated to pay,\" the guarantor does not become liable, for this is an asmachta. I favor this understanding." + ], + [ + "The following law applies when a person gives a loan to a colleague that is supported by a promissory note. After the witnesses signed the promissory note, the guarantor came and made a guarantee for the borrower's debt. Although his commitment was affirmed with a kinyan and thus he become obligated to pay, as explained, when the lender comes to expropriate payment from the property of this guarantor, he may not expropriate property that has already been sold.
Different rules apply if the guarantor was mentioned in the promissory note itself before the signature of the witnesses. If they wrote: \"So-and-so is the guarantor,\" the lender may not expropriate property that has already been sold, because the guarantor's name is not associated together with that of the borrower with regard to the loan. If, however, the promissory note states: \"So-and-so borrowed such-and-such an amount from so-and-so and so-and-so guaranteed the loan, the guarantor affirmed his commitment with a kinyan, and then the witnesses signed the promissory note,\" the lender may expropriate property that has already been sold. The rationale is that the guarantor's name is associated together with that of the borrower in the promissory note.", + "When a lender demands payment from the borrower and discovers that he does not have property, he may not expropriate payment from the guarantor until 30 days after the guarantor became obligated to pay. The legal power of the guarantor should not be less than that of the borrower himself. The halachic authorities ruled in this manner. If, however, the lender made a stipulation with the guarantor about this matter, that stipulation is followed.\"", + "When a lender comes to demand payment from a borrower, the borrower cannot turn away the lender, telling him: \"Go to the kablan, because you have the right to demand payment from him first.\" Instead, the lender may demand payment from anyone he desires first. If, however, the kablan took the money from the lender and gave it to the borrower, the lender has nothing to do with the borrower. If the borrower was in another country and the lender cannot notify him -or the borrower died and left heirs below the age of majority, whose property the court cannot attach - the lender may demand payment from the guarantor first, because the borrower is not at hand.", + "When a lender demands payment from the borrower and discovers that he has become impoverished, he may not demand payment from the guarantor until the borrower takes an oath that he is bankrupt, as ordained by the later sages. The rationale is that we fear that the borrower and the lender might be trying to obtain the guarantor's property through deception.", + "The following law applies when a person has guaranteed a colleague with regard to a loan supported by a verbal commitment alone, the lender comes to demand payment from the guarantor, and the borrower is overseas. The guarantor may tell the lender: \"Bring proof that the borrower did not repay you and I will pay you.\"", + "When a guarantor takes the initiative and pays the debt to the creditor, he may come back and collect from the borrower everything that he paid on his account, even though the loan was supported by a verbal commitment alone or was not observed by witnesses.
When does the above apply? When, at the time the guarantor made his commitment, the borrower told him: \"Become my guarantor and pay.\" When, however, he acted independently and became a guarantor or a kablan, or the borrower told him: \"Guarantee the debt for me,\" but did not give him the authority to pay the debt, if he pays the debt, the borrower is not obligated to pay him anything. Similarly, if a person pays a promissory note of a colleague without that colleague's knowledge, even if it is a debt for which security was taken, the borrower is not obligated to pay him anything. Instead, he may take his security without paying anything; the other person forfeits his money. The rationale is that perhaps the borrower would have been able to appease the lender and have him waive the debt.
The following rules apply when the borrower dies, and the guarantor takes the initiative and pays the debt before he notifies the heirs. If it is known to us that the borrower did not pay the promissory note before he died - e.g., he admitted the debt on his deathbed, he was placed under a band of ostracism for failing to pay, and he died under that ban, or the due date of the loan did not arrive - he may collect from the heirs everything that he paid.
When the lender was a gentile, the heirs are not obligated to pay the guarantor. The rationale is that their parent might have given the guarantor the entire debt for which he was responsible. For a gentile demands payment from the guarantor first; for this reason the guarantor paid the gentile voluntarily before he notified the orphans. If, however, he notifies them that the gentile is demanding payment from him and that he is paying, the heirs are obligated to pay.", + "Whenever a guarantor comes to collect what he paid - whether he comes to collect from the borrower's heirs or from the borrower himself - he must bring proof that he paid the debt. The guarantor's possession of the promissory note is not considered proof. For perhaps the promissory note fell from the lender's hand, and the guarantor did not pay him at all.", + "In all the claims to be mentioned, and in all similar situations, we follow the principle: When a person who seeks to expropriate property from a colleague, the burden of proof is upon him:
a) a person tells a colleague, \"You agreed to serve as a guarantor for me,\" and the alleged guarantor denies accepting the obligation ;
b) the guarantor tells the borrower: \"You gave me the license to act as a guarantor for you and to pay,\" and the borrower tells him: \"You acted as a guarantor on your own initiative,\" or \"You were not a guarantor at all\";
c) the guarantor said: \"I paid the debt in your presence,\" and the borrower said: \"You did not\"; or he told him: \"I have already given you what you paid\"; or
d) the lender told the guarantor: \"You guaranteed 200,\" and the guarantor said: \"I guaranteed only a maneh.\"
Alternatively, the defendant should take a sh'vuat hessefi or a Scriptural oath if he agreed to a portion of the claim, as is the law with regard to all financial claims.", + "The following principles apply when a servant or a married woman borrows money or guarantees the debts of others and is obligated to pay: When the servant is freed and the woman is divorced or widowed, they must pay.", + "If a minor borrows, he is obligated to pay when he attains majority. We do not, however, write a promissory note against him. Instead, even though it was affirmed with a kinyan, the loan has the status of a loan supported by a verbal commitment alone. The rationale is that a kinyan undertaken by a minor is of no substance.", + "In a situation where a minor guaranteed others, the Geonim ruled that he is not liable to pay even after he attains majority. The person who lent his money because of a minor's word forfeits it. The rationale is that a minor does not have the intellectual responsibility to obligate himself in a matter in which he is not liable - not through becoming a guarantor, nor through other similar means. This is a ruling of truth and it is fitting to rule in this manner.", + "When a woman takes a loan that is supported by a promissory note or undertakes a commitment as a guarantor of a promissory note and then marries, she is obligated to pay even after she marries. If, however, it is a loan supported by a verbal commitment alone, it should not be repaid until she becomes divorced or widowed. The rationale is that her husband's authority is that of a purchaser, as we have explained in several sources. If, however, the money that was given as a loan is in her possession, it should be returned to the borrower." + ], + [ + "No matter which language and which characters a legal document is written in, if it is written according to the regulations for legal documents that prevail among the Jewish people, i.e., it cannot be forged, nor is it possible to add to or detract from the content of the document, and its witnesses are Jews and they know how to read it, it is acceptable and may be used to expropriate property that has been sold.
All documents that are signed by gentiles, by contrast, are not acceptable except for deeds of sale and promissory notes. For the latter to be acceptable, the principal must count the money in their presence and they must write on the legal document: \"In our presence, so-and-so counted out for so-and-so the money for the sale,\" or \"... the money for the debt.\" This applies provided that they were prepared by their legal authorities. If, however, the documents were prepared in their courts without being authorized by their judges, they are of no value. Similarly, Jewish witnesses must testify that the gentile witnesses who signed the document and the judge who authorized their signatures are not known to accept bribes. If legal documents composed by gentiles lack any of these qualifications, they are considered shards. Similarly, legal documents acknowledging an obligation, deeds recording presents, compromises, and waivers of obligations are considered shards even if they are composed with all the above qualifications.
My masters ruled that even promissory notes composed by them that state that the money was given in their presence are unacceptable. They accepted only deeds of sale when the money was given in their presence. I do not accept this ruling.
If the Jewish judges do not know how to read a legal document prepared by gentile authorities, they should give it to two gentiles, each one outside the presence of the other, and have them read. Thus, each one of them is reading as is his ordinary practice. The document may be used to expropriate property that has not been sold. It may not, however, be used to expropriate property that has been sold, because it does not become public knowledge. For the purchasers will not know of legal processes carried out by gentiles.", + "When a promissory note that was signed by gentile witnesses was given by the borrower to the lender or by the seller to the purchaser in the presence of two Jewish witnesses, it is acceptable and may be used to expropriate property that was not sold, even though it was not authenticated by the gentile legal authorities and was not prepared according to all the stipulations mentioned above. The above applies provided that the witnesses in whose presence the legal document was transferred were able to read it, they read it when it was transferred, and it was prepared according to the regulations for legal documents that prevail among the Jewish people, i.e., that it be composed in a manner that it cannot be forged, nor is it possible to add to or detract from the content of the document.
Why is it not acceptable to be used to expropriate property that has already been sold? Because it is not a matter of public knowledge.", + "The following regulations prevail for legal documents among the Jewish people: All legal documents must repeat the content of the legal document in the last line, because we do not take into consideration what was written in that line. The rationale is that we suspect the witnesses signed a line away from the body of the document and this falsifier came and wrote in the empty space of this line.", + "When the witnesses signed two lines or more from the conclusion of the writing, the document is not acceptable. If they leave less open space than this, it is acceptable.
The two lines mentioned refer to lines according to the handwriting of the witnesses and not according to the handwriting of the scribe. The rationale is that any person who forges will try to imitate the handwriting of the witnesses and not that of the scribe. The space of the two lines includes the lines and the space in between them, i.e., the space necessary to write a lamed above a final chaf.
If there was a space of more than two lines between the signature of the witnesses and the text of the documents, and they filled the space between the text and the signatures with the signatures of unacceptable witnesses and relatives, it is acceptable. For in this manner, it cannot be forged.
If the space was filled with lines of ink, it is unacceptable. For perhaps the witnesses signed for the lines of ink and not for the body of the document. If the document and the signatures of the witnesses were on one line, it is acceptable.", + "If the legal document was written on one line, and the witnesses signed on another line, it is unacceptable. We fear that possibly the witnesses had signed one line away from an acceptable legal document, and afterwards the person cut away that entire legal document and wrote the present document on that line. Thus, these witnesses were signed upon it.
A similar suspicion can arise when the document and the signatures of two witnesses were written on one line, two other witnesses were signed on a second line, and the maker of the legal document says: \"I intended to increase the number of witnesses.\"
We do not verify the authenticity of the document based on the signature of the witnesses below, in the second line, but rather on the signatures of those above. We fear that possibly there had been another document written originally, it was cut off, and the present document and the signatures of the two witnesses were written on the line between it and the witnesses who signed below.", + "The validation of the authenticity of the signatures of the witnesses by the court should be positioned next to their signatures, next to one of the sides of the legal document, or on its back, opposite the text. If there was a space of more than one line between the statement of validation and the legal document, it is invalid. We fear that someone might cut off the document that was validated and forge a new document and the signature of two witnesses on that one line. Thus, the validation would be on a forged document.", + "If the court wrote the validation more than two lines from the legal document and filled the entire empty space with lines of ink, the validation is acceptable, for there is no possibility of a forgery. ' And we do not suspect that the court would sign a validation of mere lines, but rather of the legal document itself.", + "Whenever words are written on a surface where there have been erasures, the scribe must write a validation of each of the these portions at the end of the legal document, stating: \"This-and-this letter...\", \"This-and-this word...\", or \"This-and-this line were written on a surface where there had been erasures,\" or \"... are attached between the lines. Everything is valid.\"
If the erasure is in the place where the document states sharir v'kayam, and is the size that it takes to write these words, it is not acceptable even if the scribe validates that these words were written on an erased surface. We fear that a person might have erased the words sharir v'kayam, then written a false statement and then validated the document in the space between the document and the signature of the witnesses.", + "When both a legal document and the signatures of the witnesses are written on a surface where there have been erasures, it is acceptable. If one might protest, saying: \"The person in possession of the document might erase it again and write a text that benefits him,\" that argument can be answered, for it is possible to differentiate between a surface that has been erased once and one that has been erased twice.
If one might protest, saying: \"Maybe the person erased only the surface where the witnesses would sign twice, and then after writing the legal document above the twice-erased surface and having the witnesses sign it, he erased the document and wrote whatever he desired.\" In such a situation, the document and the signatures of the witnesses appear the same, because everything was erased twice. This protest is untenable, because our Sages already ordained that witnesses should not sign a document written on a surface where there have been erasures, unless it was erased in their presence.", + "When a legal document and the signatures of the witnesses are both written on a surface where there have been erasures, and the validation of the authenticity of the signatures was written on paper that had never been erased, we do not validate the document because of the signatures of the witnesses who validated it previously, but because of the signatures of the witnesses who signed it originally.
The rationale is that it is possible that the validation of the document was written very far from the document itself, and the space between them was filled with lines of ink. We suspect that the person in possession of the document cut off the document itself, erased the lines of ink, and forged the document and the signatures of the witnesses on the portion that had been erased.", + "When a document is written on paper that had never been erased, and the witnesses signed on a surface where there were erasures, it is unacceptable. We suspect that the person might erase the document that the witnesses signed and replace it with a forgery. Thus, the document and the signatures of the witnesses will be on paper with erasures.
If the witnesses wrote: \"We, the witnesses, signed on the portion of the paper where there were erasures, while the document was written on the portion of the paper that has never been erased,\" the document is acceptable. This statement should be written between the signature of one witness and the other, so that deception is not possible.", + "When a legal document is written on a portion of a paper where there have been erasures and the witnesses sign on a portion of the paper that has never been erased, the document is not acceptable. This applies even if the witnesses write: \"We, the witnesses, signed on the portion of the paper that has never been erased, while the document was written on the portion where there were erasures.\"
The rationale is that we fear the person in possession of the document will erase it a second time and write on it anything that he desires. Since the document as a whole has been erased twice, the forgery will not be obvious.
If, by contrast, one portion of the document was erased once and the other twice, a distinction could be made.
Among the prevailing regulations for legal documents is to carefully scrutinize the document, seeing if the vavin and the zayinin are not squeezed between the letters, lest the person have forged this letter, adding it to the document. Similarly, these letters must not be too far from the other letters of the word, lest the person have erased a portion of one letter - e.g., a hei or a chet - and left one of its legs in the place of a vav. Similarly, in all analogous situations, we scrutinize the text in any language and with any characters.", + "The numbers from shalosh (three) to esser (ten) should not be written at the end of a line, for it is possible for the person in possession of the document to forge the text and make the shalosh, sheloshim (30), and the esser, essrim (20).
If it would happen that a scribe would have to write these numbers at the end of a line, he should repeat the text of the document several times until the numbers come out in the middle of the line.", + "When the upper portion of a promissory note speaks of a maneh and the lower portion speaks of 200 zuz, or the upper portion of a promissory note speaks of 200 zuz and the lower portion speaks of a maneh, everything follows what is written in the lower portion.
Why do we not follow the lesser of the two numbers? Because in this instance, one is not dependent on the other. If the promissory note had said: \"owes amaneh, which is 200 zuz\" or \"200 zuz, which is amaneh,\" the lender would be granted only a maneh. When, however, there are two matters stated in the document and the latter portion is not dependent on the former portion, we follow the latter portion.
When the upper portion of a legal document mentions one name and the lower portion mentions a name that resembles it, we follow the lower portion. If so, why do we write the upper portion? So that if one letter of the lower portion is rubbed out, one could learn from the upper portion. For example, if the upper portion stated Chanani or Anani and the lower portion stated Chanan or Anan, we can assume that it is referring to the person named in the upper portion. This applies regarding only one letter. We do not, however, resolve a doubt regarding two letters in the lower portion from the upper portion.", + "If the upper portion of a promissory note speaks of a sefel and the lower portion speaks of a kefel, we follow the wording of the latter portion, for a kefel is less than a sefel.
If the upper portion of a promissory note speaks of a kefel and the lower portion speaks of a sefel, we suspect that perhaps a fly caused the left leg of the kuf to be rubbed out and made it appear like a samech. Hence, the bearer may expropriate only a kefel, the lesser measure. Similar principles apply in all analogous situations, for the bearer of the promissory note has the weaker position.
An incident occurred concerning a promissory note that stated: \"600 and one zuz\" This raised a doubt. Was the intent 601 zuz or was the intent 600 isteira and one zuz? The Sages said: \"The bearer of the promissory note may collect only 600 isteira and a zuz, for the bearer of the promissory note has the weaker position.\"
If so, why did they not say that he should collect 600 p'rutot and a zuz? Because a scribe would count the p'rutot as zuzin before composing the promissory note. Similar principles apply in all analogous situations. In all times and in all places, we follow the accepted norms.", + "When a promissory note states: \"Isteira 100 m'ie,\" or \"100 m'ie isteira\" one should follow the lesser of the phrases. The person should receive only one isteira. The rationale is that the bearer of the promissory note has the weaker position, because he is trying to expropriate property from a colleague, and a person can expropriate property only when there is no doubt regarding his claim.
Similarly, whenever a promissory note could be interpreted in either of two ways, either this way or that way, the bearer receives the lesser of the amounts. If, however, he seizes possession of the greater amount, the borrower may not expropriate the money from him unless he can clearly prove the legitimacy of his own claim.", + "When a promissory note states: \"a gold coin,\" we assume that the intent is no less than a golden dinar. If it states \"gold of dinarim,\" or \"dinarim of gold,\" we assume that the intent is no less than the value of two dinarim of gold. If it states \"gold in dinarim\" we assume that the intent is no less than the value in gold of two silver dinarim. Similar laws apply in all analogous situations.
This concludes the Laws of Lenders and Borrowers, with God's help." + ] + ], + "versions": [ + [ + "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..11378c781a20d160c9c9e755092b3b517f505a3c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,380 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "מִצְוַת עֲשֵׂה לְהַלְווֹת לַעֲנִיֵּי יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב כד) \"אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ\". יָכוֹל רְשׁוּת תַּלְמוּד לוֹמַר (דברים טו ח) \"הַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ\" וְגוֹ'. וּמִצְוָה זוֹ גְּדוֹלָה מִן הַצְּדָקָה אֶל הֶעָנִי הַשּׁוֹאֵל שֶׁזֶּה כְּבָר נִצְרַךְ לִשְׁאל וְזֶה עֲדַיִן לֹא הִגִּיעַ לְמִדָּה זוֹ. וְהַתּוֹרָה הִקְפִּידָה עַל מִי שֶׁיִּמָּנַע מִלְּהַלְווֹת לֶעָנִי שֶׁנֶּאֱמַר (דברים טו ט) \"וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן\" וְגוֹ': \n", + "כָּל הַנּוֹגֵשׂ הֶעָנִי וְהוּא יוֹדֵעַ שֶׁאֵין לוֹ מַה יַּחֲזִיר לוֹ עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב כד) \"לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנשֶׁה\". וּמִצְוַת עֲשֵׂה לִנְגּשֹׁ אֶת הָעַכּוּ\"ם וּלְהָצֵר לוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים טו ג) \"לַנָּכְרִי תִּגּשֹׁ\" מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁזּוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה: \n", + "אָסוּר לָאָדָם לְהַרְאוֹת עַצְמוֹ לְבַעַל חוֹבוֹ בִּזְמַן שֶׁיּוֹדֵעַ שֶׁאֵין לוֹ. אֲפִלּוּ לַעֲבֹר לְפָנָיו שֶׁלֹּא יַפְחִידוֹ אוֹ יַכְלִימוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ תּוֹבְעוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם תְּבָעוֹ. וּכְשֵׁם שֶׁאָסוּר לְזֶה לִתְבֹּעַ כָּךְ אָסוּר לַלּוֶֹה לִכְבּשׁ מָמוֹן חֲבֵרוֹ שֶׁבְּיָדוֹ וְלוֹמַר לוֹ לֵךְ וְשׁוּב וְהוּא שֶׁיֵּשׁ לוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ג כח) \"אַל תֹּאמַר לְרֵעֲךָ לֵךְ וְשׁוּב\". וְכֵן אָסוּר לַלּוֶֹה לִקַּח הַלְוָאָה וּלְהוֹצִיאָהּ שֶׁלֹּא לְצֹרֶךְ וּלְאַבְּדָהּ עַד שֶׁלֹּא יִמְצָא בַּעַל חוֹב מֵאַיִן יִגְבֶּה אַף עַל פִּי שֶׁהַמַּלְוֶה עָשִׁיר גָּדוֹל. וְעוֹשֶׂה זֶה רָשָׁע הוּא שֶׁנֶּאֱמַר (תהילים לז כא) \"לוֶֹה רָשָׁע וְלֹא יְשַׁלֵּם\". וְצִוּוּ חֲכָמִים (משנה אבות ב יב) \"יְהִי מָמוֹן חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ\": \n", + "כְּשֶׁיִּתְבַּע הַמַּלְוֶה הַלְוָאָתוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא עָשִׁיר וְהַלּוֶֹה דָּחוּק וְטָרוּד בִּמְזוֹנוֹת אֵין מְרַחֲמִין בַּדִּין אֶלָּא גּוֹבִין לוֹ חוֹבוֹ עַד פְּרוּטָה אַחֲרוֹנָה מִכָּל מִטַּלְטְלִין שֶׁיִּמָּצְאוּ לוֹ. וְאִם לֹא הִסְפִּיקוּ הַמִּטַּלְטְלִין גּוֹבִין לוֹ מִן הַקַּרְקַע אַחַר שֶׁמַּחְרִימִין עַל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מִטַּלְטְלִין אוֹ מִי שֶׁיָּדַע לוֹ מִטַּלְטְלִין וְלֹא יְבִיאֵם לְבֵית דִּין. וְגוֹבִין מִכָּל קַרְקַע שֶׁיֵּשׁ לוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מְשֻׁעְבֶּדֶת לִכְתֻבַּת אִשְׁתּוֹ אוֹ לְבַעַל חוֹבוֹ שֶׁקָּדַם גּוֹבִין לָזֶה וְאִם יָבוֹא הָרִאשׁוֹן וְיִטְרֹף יִטְרֹף. טָעַן הַלּוֶֹה שֶׁמִּטַּלְטְלִין אֵלּוּ שֶׁבְּיָדִי אֵינָן שֶׁלִּי אֶלָּא פִּקָּדוֹן הֵם בְּיָדִי אוֹ שְׂכוּרִין אוֹ שְׁאוּלִין אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ אוֹ יָבִיא רְאָיָה אוֹ יִגְבֶּה מֵהֶן בַּעַל חוֹבוֹ: \n", + "אֵין בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה לֹא מִכְּסוּת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו שֶׁל לוֶֹה וְלֹא מִבְּגָדִים צְבוּעִים שֶׁצְּבָעָן לִשְׁמָן אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא לָבְשׁוּ אוֹתָן וְלֹא מִסַּנְדָּלִים חֲדָשִׁים שֶׁלְּקָחָן לִשְׁמָן אֶלָּא הֲרֵי אֵלּוּ שֶׁלָּהֶן. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּכְלֵי הַחוֹל אֲבָל בִּגְדֵי שַׁבָּת וְהַמּוֹעֵד גּוֹבֶה אוֹתָן בַּעַל חוֹב וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם הָיוּ בָּהֶן טַבָּעוֹת וּכְלֵי זָהָב אוֹ כֶּסֶף שֶׁהַכּל לְבַעַל חוֹבוֹ: \n", + "הָיוּ לוֹ מִטַּלְטְלִין אוֹ קַרְקַע וַהֲרֵי עָלָיו שְׁטַר חוֹבוֹת לָעַכּוּ\"ם וְאָמַר הֲרֵי כָּל נְכָסַי מְשֻׁעְבָּדִין לָעַכּוּ\"ם וְאִם יִטְּלוּ אוֹתָן הַיִּשְׂרְאֵלִים בְּחוֹבָם יַאַסְרוּ אוֹתִי הָעַכּוּ\"ם בְּחוֹבָן וְאֶהְיֶה בַּשִּׁבְיָה. הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֵין שׁוֹמְעִין לוֹ וְיִגְבּוּ הַיִּשְׂרְאֵלִים. וּכְשֶׁיָּבוֹאוּ הָעַכּוּ\"ם וְיַאַסְרוּהוּ הֲרֵי כָּל יִשְׂרָאֵל מְצֻוִּין לִפְדּוֹתוֹ: \n", + "מְסַדְּרִין לְבַעַל חוֹב כְּדֶרֶךְ שֶׁמְּסַדְּרִין בַּעֲרָכִין. כֵּיצַד. אוֹמֵר לַלּוֶֹה הָבֵא כָּל הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁיֵּשׁ לְךָ וְלֹא תַּנִּיחַ אֲפִלּוּ מַחַט אַחַת. וְנוֹתְנִין לוֹ מִן הַכּל מְזוֹן [שְׁלֹשִׁים] יוֹם וּכְסוּת שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מִכְּסוּת הָרְאוּיָה לוֹ. וְלֹא שֶׁיִּלְבַּשׁ בִּגְדֵי מֶשִׁי אוֹ מִצְנֶפֶת זְהוּבָה אֶלָּא מַעֲבִירִין אוֹתָהּ מִמֶּנּו. וְנוֹתְנִין לוֹ כְּסוּת הָרְאוּיָה לוֹ לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. וּמִטָּה לֵישֵׁב עָלֶיהָ וּמִטָּה וּמַצָּע הָרְאוּיִין לוֹ לִישֹׁן עֲלֵיהֶם. וְאִם הָיָה עָנִי מִטָּה וּמַפָּץ לִישֹׁן עָלָיו. וְאֵין נוֹתְנִין כֵּלִים כָּאֵלּוּ לְאִשְׁתּוֹ וּבָנָיו אַף עַל פִּי שֶׁהוּא חַיָּב בִּמְזוֹנוֹתֵיהֶם. וְנוֹתְנִין לוֹ סַנְדָּלָיו וּתְפִלָּיו. הָיָה אֻמָּן נוֹתְנִין לוֹ שְׁנֵי כְּלֵי אֻמָּנוּת מִכָּל מִין וּמִין כְּגוֹן שֶׁהָיָה חָרָשׁ נוֹתְנִין לוֹ שְׁנֵי מַעֲצָדִין וּשְׁתֵּי מְגֵרוֹת. הָיָה לוֹ מִין אֶחָד מְרֻבֶּה וּמִין אֶחָד מוּעָט נוֹתְנִין לוֹ שְׁנַיִם מִן הַמְרֻבֶּה וְכָל שֶׁיֵּשׁ לוֹ מִן הַמּוּעָט. וְאֵין לוֹקְחִין לוֹ כֵּלִים מִדְּמֵי הַמְרֻבֶּה. הָיָה אִכָּר אוֹ חַמָּר אֵין נוֹתְנִין לוֹ לֹא צִמְדּוֹ וְלֹא חֲמוֹרוֹ. וְכֵן אִם הָיָה סַפָּן אֵין נוֹתְנִין לוֹ סְפִינָתוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ מְזוֹנוֹת אֶלָּא מֵאֵלּוּ אֵין אֵלּוּ כֵּלִים אֶלָּא נְכָסִים וְיִמָּכְרוּ עִם שְׁאָר הַמִּטַּלְטְלִין בְּבֵית דִּין וְיִנָּתְנוּ לְבַעַל חוֹבוֹ: \n", + "מַלְוֶה שֶׁבָּא לְהִפָּרַע שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַלּוֶֹה כְּגוֹן שֶׁהָיָה הַלּוֶֹה בִּמְדִינָה רְחוֹקָה וְתָפְסָה הָאִשָּׁה מִטַּלְטְלִין מִנִּכְסֵי הַבַּעַל כְּדֵי שֶׁתִּזּוֹן מֵהֶן מוֹצִיאִין אוֹתָן מִיָּדָהּ וְנוֹתְנִין לְבַעַל חוֹב שֶׁאֲפִלּוּ הָיָה בַּעְלָהּ עִמָּהּ לֹא הָיָה יָכוֹל לָזוּן אֶת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו עַד שֶׁיִּפְרַע לוֹ כָּל חוֹבוֹ: \n" + ], + [ + "דִּין תּוֹרָה שֶׁבִּזְמַן שֶׁיִּתְבַּע הַמַּלְוֶה אֶת חוֹבוֹ אִם נִמְצְאוּ לַלּוֶֹה נְכָסִים מְסַדְּרִין לוֹ וְנוֹתְנִין לְבַעַל חוֹבוֹ אֶת הַשְּׁאָר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאִם לֹא נִמְצָא לַלּוֶֹה כְּלוּם אוֹ נִמְצְאוּ לוֹ דְּבָרִים שֶׁמְּסַדְּרִין לוֹ בִּלְבַד יֵלֵךְ הַלּוֶֹה לְדַרְכּוֹ וְאֵין אוֹסְרִין אוֹתוֹ וְאֵין אוֹמְרִים לוֹ הָבֵא רְאָיָה שֶׁאַתָּה עָנִי וְלֹא מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁדָּנִין הָעַכּוּ\"ם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב כד) \"לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנשֶׁה\". אֶלָּא אוֹמְרִים לַמַּלְוֶה אִם אַתָּה יוֹדֵעַ נְכָסִים לְזֶה הַמְחֻיָּב לְךָ לֵךְ וּתְפֹס אוֹתָן: \n", + "טָעַן שֶׁיֵּשׁ לוֹ וְהֶחְבִּיא אוֹתָן וַהֲרֵי הֵן בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ אֵין מִן הַדִּין שֶׁיִּכָּנֵס לְבֵיתוֹ לֹא הוּא וְלֹא שְׁלִיחַ בֵּית דִּין שֶׁהַתּוֹרָה הִקְפִּידָה עַל זֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יא) \"בַּחוּץ תַּעֲמֹד\". אֲבָל מַחְרִימִין עַל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ וְלֹא יִתֵּן לְבַעַל חוֹבוֹ. כְּשֶׁרָאוּ הַגְּאוֹנִים הָרִאשׁוֹנִים שֶׁעָמְדוּ אַחַר חִבּוּר הַגְּמָרָא שֶׁרַבּוּ הָרַמָּאִים וְנִנְעֲלָה דֶּלֶת בִּפְנֵי לוִֹין הִתְקִינוּ שֶׁמַּשְׁבִּיעִין אֶת הַלּוֶֹה שְׁבוּעָה חֲמוּרָה כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם יֶתֶר עַל דְּבָרִים שֶׁמְּסַדְּרִין לוֹ. וְשֶׁלֹּא הֶחְבִּיאָן בְּיַד אֲחֵרִים וְשֶׁלֹּא נָתַן מַתָּנָה עַל מְנָת לְהַחְזִיר. וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָה זוֹ שֶׁכָּל שֶׁיַּרְוִיחַ וְכָל שֶׁיָּבוֹא לְיָדוֹ אוֹ לִרְשׁוּתוֹ מֵאֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ לֹא יַאֲכִיל מִמֶּנּוּ כְּלוּם לֹא לְאִשְׁתּוֹ וְלֹא לְבָנָיו וְלֹא יַלְבִּישׁ אוֹתָן וְלֹא יְטַפֵּל בָּהֶן וְלֹא יִתֵּן מַתָּנָה לְאָדָם בָּעוֹלָם. אֶלָּא יוֹצִיא מִכָּל אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ מְזוֹן שְׁלֹשִׁים יוֹם וּכְסוּת שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מָזוֹן הָרָאוּי לוֹ וּכְסוּת הָרָאוּי לוֹ. לֹא אֲכִילַת הַזּוֹלְלִים וְהַסּוֹבְאִין אוֹ בְּנֵי מְלָכִים וְלֹא מַלְבּוּשֵׁי הַפָּחוֹת וְהַסְּגָנִים אֶלָּא כְּדַרְכּוֹ. וְכָל הַיֶּתֶר עַל צָרְכּוֹ יִתֵּן לְבַעַל חוֹבוֹ רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן עַד שֶׁיַּגְבֶּנּוּ כָּל חוֹבוֹ. וּמַחְרִימִין תְּחִלָּה עַל מִי שֶׁיֵּדַע לִפְלוֹנִי נְכָסִים גְּלוּיִין אוֹ טְמוּנִין וְלֹא יוֹדִיעַ לְבֵית דִּין. גַּם אַחַר הַתַּקָּנָה הַזֹּאת אֵין בַּעַל חוֹב יָכוֹל לְהִכָּנֵס לְתוֹךְ בֵּיתוֹ שֶׁל לוֶֹה לֹא הוּא וְלֹא שְׁלִיחַ בֵּית דִּין שֶׁלֹּא תִּקְּנוּ לַעֲקֹר גּוּף הַתּוֹרָה אֶלָּא הַלּוֶֹה עַצְמוֹ יוֹצִיא כֵּלָיו אוֹ יֹאמַר כָּךְ וְכָךְ הוּא שֶׁיֵּשׁ לִי מַנִּיחִין הָרָאוּי לוֹ וְיוֹצִיא הַשְּׁאָר וְיִשָּׁבַע בְּתַקָּנָה זוֹ וְכָזֶה דָּנִין יִשְׂרָאֵל בְּכָל מְקוֹמוֹתָן. נִרְאֶה לוֹ מָמוֹן אַחַר שֶׁנִּשְׁבַּע שְׁבוּעָה זוֹ וְאָמַר שֶׁל אֲחֵרִים הוּא אוֹ עֵסֶק הוּא בְּיָדִי אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה. וְכֵן הוֹרוּ רַבּוֹתַי: \n", + "מִי שֶׁנִּשְׁבַּע שְׁבוּעָה זוֹ שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם וְכָל מַה שֶּׁיַּרְוִיחַ יִתֵּן לְבַעַל חוֹב אֵין כָּל אֶחָד מִבַּעֲלֵי חוֹבוֹת בָּא וּמַשְׁבִּיעוֹ שֶׁשְּׁבוּעָה אַחַת כּוֹלֶלֶת כָּל בַּעֲלֵי חוֹבוֹת. וְתַקָּנַת אַחֲרוֹנִים הִיא וְאֵין מְדַקְדְּקִין בָּהּ לְהַחְמִיר אֶלָּא לְהָקֵל: \n", + "מִי שֶׁהֻחְזַק שֶׁהוּא עָנִי וְכָשֵׁר וְהוֹלֵךְ בְּתֹם וְהַדָּבָר גָּלוּי וְיָדוּעַ לַדַּיָּן וּלְרֹב הָעָם וּבָא בַּעַל חוֹבוֹ לְהַשְׁבִּיעוֹ בְּתַקָּנָה זוֹ וְהֻחְזַק הַתּוֹבֵעַ שֶׁאֵינוֹ מִסְתַּפֵּק בַּעֲנִיּוּת זֶה אֶלָּא רוֹצֶה לְצַעֲרוֹ בִּשְׁבוּעָה זוֹ לְהָצֵר לוֹ וּלְבַיְּשׁוֹ בָּרַבִּים כְּדֵי לְהִנָּקֵם מִמֶּנּוּ אוֹ כְּדֵי שֶׁיֵּלֵךְ וְיִלְוֶה מִן הָעַכּוּ\"ם אוֹ יִקַּח נִכְסֵי אִשְׁתּוֹ וְיִתֵּן לָזֶה עַד שֶׁיִּנָּצֵל מִשְּׁבוּעָה זוֹ. יֵרָאֶה לִי שֶׁאָסוּר לְדַיָּן יְרֵא שָׁמַיִם לְהַשְׁבִּיעוֹ שְׁבוּעָה זוֹ וְאִם הִשְׁבִּיעוֹ בִּטֵּל לֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁל תּוֹרָה לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנשֶׁה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא רָאוּי לַדַּיָּן לִגְעֹר בַּתּוֹבֵעַ וּלְטָרְדוֹ מִפְּנֵי שֶׁהוּא נוֹטֵר וְהוֹלֵךְ בִּשְׁרִירוּת לִבּוֹ. שֶׁלֹּא תִּקְּנוּ הַגְּאוֹנִים תַּקָּנָה זוֹ אֶלָּא מִפְּנֵי הָרַמָּאִין וַהֲרֵי נֶאֱמַר (דברים כב ב) \"עַד דְּרשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ\" דָּרְשֵׁהוּ אִם רַמַּאי הוּא אוֹ אֵינוֹ רַמַּאי וּמֵאַחַר שֶׁהֻחְזַק זֶה שֶׁהוּא עָנִי וְשֶׁאֵינוֹ רַמַּאי אָסוּר לְהַשְׁבִּיעוֹ. וְכֵן אֲנִי אוֹמֵר שֶׁמִּי שֶׁהֻחְזַק רַמַּאי וּדְרָכָיו מְקֻלְקָלִין בְּמַשָּׂאוֹ וּמַתָּנוֹ וַהֲרֵי הוּא אָמוּד שֶׁיֵּשׁ לוֹ מָמוֹן וְטָעַן שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם וַהֲרֵי הוּא רָץ לְהִשָּׁבַע בְּתַקָּנָה זוֹ שֶׁאֵין רָאוּי לְהַשְׁבִּיעוֹ אֶלָּא אִם יֵשׁ כֹּחַ בַּדַּיָּן לַעֲשׂוֹתוֹ עַד שֶׁיִּפְרַע בַּעַל חוֹבוֹ אוֹ לְנַדּוֹתוֹ עַד שֶׁיִּתֵּן יַעֲשֶׂה מֵאַחַר שֶׁהוּא אָמוּד. שֶׁפְּרִיעַת בַּעַל חוֹב מִצְוָה. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר כָּל שֶׁיַּעֲשֶׂה הַדַּיָּן מִדְּבָרִים אֵלּוּ וְכַוָּנָתוֹ לִרְדֹּף הַצֶּדֶק בִּלְבַד שֶׁנִּצְטַוֵּינוּ לְרָדְפוֹ וְלֹא לַעֲבֹר הַדִּין עַל אֶחָד מִבַּעֲלֵי דִּינִין הֲרֵי זֶה מֻרְשֶׁה לַעֲשׂוֹת וּמְקַבֵּל שָׂכָר. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ מַעֲשָׂיו לְשֵׁם שָׁמַיִם: \n", + "מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב בִּשְׁבוּעָה זוֹ מִפְּנֵי שְׁטַר חוֹב שֶׁעָלָיו וְהוֹדָה לַאֲחֵרִים בְּחוֹבוֹת אֲחֵרִים וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ יֶתֶר עַל הָרָאוּי לוֹ לֹא יִטּל הַיֶּתֶר אֶלָּא בַּעֲלֵי שְׁטָרוֹת בִּלְבַד. שֶׁמָּא קְנוּנְיָא עוֹשֶׂה בְּהוֹדָאָתוֹ עַל נְכָסָיו שֶׁל זֶה: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁהָיָה חַיָּב לְשִׁמְעוֹן מֵאָה וְלֵוִי חַיָּב לִרְאוּבֵן מֵאָה מוֹצִיאִין מִלֵּוִי וְנוֹתְנִין לְשִׁמְעוֹן. לְפִיכָךְ אִם אֵין לִרְאוּבֵן נְכָסִים וְהָיוּ לוֹ שִׁטְרֵי חוֹב עַל לֵוִי וְאָמַר לֵוִי שְׁטַר אֲמָנָה הוּא פָּרוּעַ הוּא וְהוֹדָה לוֹ רְאוּבֵן אֵין מַשְׁגִּיחִין עַל הוֹדָאָתוֹ שֶׁמָּא קְנוּנְיָא הֵם עוֹשִׂין לְאַבֵּד זְכוּתוֹ שֶׁל שִׁמְעוֹן אֶלָּא יִשָּׁבַע שִׁמְעוֹן וְיִטּל מִלֵּוִי כְּדִין כָּל טוֹרֵף שֶׁאֵינוֹ נִפְרָע אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה. וְכֵן כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ עָלָיו שְׁטַר חוֹב וְהוֹדָה לְאַחֵר מֵעַצְמוֹ בְּחוֹב אַחֵר אִם אֵין לוֹ נְכָסִים כְּדֵי שֶׁיִּגְבּוּ שְׁנֵיהֶם גּוֹבֶה בַּעַל הַשְּׁטָר בִּלְבַד שֶׁלֹּא יַעֲשׂוּ קְנוּנְיָא עַל שְׁטָרוֹ שֶׁל זֶה: \n", + "אָסוּר לָאָדָם לְהַלְווֹת מְעוֹתָיו בְּלֹא עֵדִים וַאֲפִלּוּ לְתַלְמִיד חָכָם אֶלָּא אִם כֵּן הִלְוָהוּ עַל הַמַּשְׁכּוֹן. וְהַמַּלְוֶה בִּשְׁטָר מְשֻׁבָּח יָתֵר. וְכָל הַמַּלְוֶה בְּלֹא עֵדִים עוֹבֵר מִשּׁוּם (ויקרא יט יד) \"וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁל\" וְגוֹרֵם קְלָלָה לְעַצְמוֹ: \n", + "הָרַב שֶׁלָּוָה מֵעַבְדּוֹ וְאַחַר כָּךְ שִׁחְרְרוֹ אוֹ לָוָה מֵאִשְׁתּוֹ וְאַחַר כָּךְ גֵּרְשָׁהּ אֵין לָהֶן עָלָיו כְּלוּם שֶׁכָּל מַה שֶּׁקָּנָה עֶבֶד קָנָה רַבּוֹ וְכָל הַמָּעוֹת שֶׁבְּיַד הָאִשָּׁה בְּחֶזְקַת בַּעְלָהּ אֶלָּא אִם הֵבִיאָה רְאָיָה שֶׁהֵן מִנְּדֻנְיָתָהּ: \n" + ], + [ + "אַלְמָנָה בֵּין שֶׁהִיא עֲנִיָּה בֵּין שֶׁהִיא עֲשִׁירָה אֵין מְמַשְׁכְּנִין אוֹתָהּ לֹא בִּשְׁעַת הַלְוָאָה וְלֹא שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַלְוָאָה וְלֹא עַל פִּי בֵּית דִּין שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יז) \"וְלֹא תַחֲבל בֶּגֶד אַלְמָנָה\". וְאִם חָבַל מַחֲזִירִין מִמֶּנּוּ בְּעַל כָּרְחוֹ. וְאִם תּוֹדֶה לוֹ תְּשַׁלֵּם וְאִם תִּכְפֹּר תִּשָּׁבַע. אָבַד הַמַּשְׁכּוֹן אוֹ נִשְׂרַף קֹדֶם שֶׁיַּחְזִיר לוֹקֶה: \n", + "וְכֵן הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בֵּין שֶׁהִלְוָהוּ עַל הַמַּשְׁכּוֹן בֵּין שֶׁמִּשְׁכְּנוֹ אַחַר הַלְוָאָה בְּיָדוֹ אוֹ עַל פִּי בֵּית דִּין לֹא יַחֲבל כֵּלִים שֶׁעוֹשִׂין בָּהֶם אֹכֶל נֶפֶשׁ כְּגוֹן הָרֵחָיִם וְהָעֲרֵבוֹת שֶׁל עֵץ וְיוֹרוֹת שֶׁמְּבַשְּׁלִין בָּהֶם וְסַכִּין שֶׁל שְׁחִיטָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד ו) \"כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל\". וְאִם חָבַל מַחְזִיר בְּעַל כָּרְחוֹ וְאִם אָבַד הַמַּשְׁכּוֹן אוֹ נִשְׂרַף קֹדֶם שֶׁיַּחְזִיר לוֹקֶה: \n", + "חָבַל כֵּלִים הַרְבֵּה שֶׁל אֹכֶל נֶפֶשׁ כְּגוֹן שֶׁחָבַל עֲרֵבָה וְיוֹרָה וְסַכִּין חַיָּב עַל כָּל כְּלִי וּכְלִי בִּפְנֵי עַצְמוֹ. אֲפִלּוּ שְׁנֵי כֵּלִים שֶׁהֵן עוֹשִׂין מְלָאכָה אַחַת חַיָּב עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם שְׁנֵי כֵּלִים וְלוֹקֶה שְׁתַּיִם עַל שְׁנֵיהֶם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד ו) \"לֹא יַחֲבל רֵחַיִם\" וָרָכֶב לְחַיֵּב עַל הָרֵחַיִם בִּפְנֵי עַצְמוֹ וְעַל הָרֶכֶב בִּפְנֵי עַצְמוֹ. כְּשֵׁם שֶׁהָרֶכֶב וְהָרֵחַיִם מְיֻחָדִין שֶׁהֵן שְׁנֵי כֵּלִים וּמְשַׁמְּשִׁין מְלָאכָה אַחַת וְחַיָּב עַל זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ וְעַל זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ כָּךְ כָּל שְׁנֵי כֵּלִים אַף עַל פִּי שֶׁמְּשַׁמְּשִׁין מְלָאכָה אַחַת חַיָּב עַל זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ וְעַל זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ. וְכֵן אִם חָבַל צֶמֶד בָּקָר הַחוֹרֵשׁ לוֹקֶה שְׁתַּיִם: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ [אֶחָד] עָנִי וְאֶחָד עָשִׁיר לֹא יְמַשְׁכְּנֶנּוּ אֶלָּא בְּבֵית דִּין וַאֲפִלּוּ שְׁלִיחַ בֵּית דִּין שֶׁבָּא לְמַשְׁכֵּן לֹא יִכָּנֵס לְבֵיתוֹ וִימַשְׁכְּנֶנּוּ אֶלָּא עוֹמֵד בַּחוּץ וְהַלּוֶֹה נִכְנָס לְבֵיתוֹ וּמוֹצִיא לוֹ הַמַּשְׁכּוֹן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יא) \"בַּחוּץ תַּעֲמֹד\". אִם כֵּן מַה בֵּין בַּעַל חוֹב לִשְׁלִיחַ בֵּית דִּין. שֶׁשְּׁלִיחַ בֵּית דִּין יֵשׁ לוֹ לִקַּח הַמַּשְׁכּוֹן מִיַּד הַלּוֶֹה בִּזְרוֹעַ וְנוֹתְנוֹ לַמַּלְוֶה וּבַעַל חוֹב אֵין לוֹ לִקַּח הַמַּשְׁכּוֹן עַד שֶׁיִּתֵּן לוֹ הַלּוֶֹה מִדַּעְתּוֹ. עָבַר בַּעַל חוֹב וְנִכְנַס לְבֵית הַלּוֶֹה וּמִשְׁכְּנוֹ אוֹ שֶׁחָטַף הַמַּשְׁכּוֹן מִיָּדוֹ בִּזְרוֹעַ אֵינוֹ לוֹקֶה שֶׁהֲרֵי נִתַּק לַעֲשֵׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יג) \"הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ\". וְאִם לֹא קִיֵּם עֲשֵׂה שֶׁבָּהּ כְּגוֹן שֶׁאָבַד הַמַּשְׁכּוֹן אוֹ נִשְׂרַף לוֹקֶה. וּמְחַשֵּׁב דְּמֵי הַמַּשְׁכּוֹן וְתוֹבֵעַ הַשְּׁאָר בְּדִין: \n", + "אֶחָד הַמְמַשְׁכֵּן אֶת חֲבֵרוֹ בְּבֵית דִּין אוֹ שֶׁמִּשְׁכְּנוֹ בְּיָדוֹ בִּזְרוֹעַ אוֹ מִדַּעַת הַלּוֶֹה אִם אִישׁ עָנִי הוּא וּמִשְׁכְּנוֹ דָּבָר שֶׁהוּא צָרִיךְ לוֹ הֲרֵי זֶה מְצֻוֶּה לְהַחְזִיר לוֹ הָעֲבוֹט בְּעֵת שֶׁהוּא צָרִיךְ לוֹ. מַחְזִיר לוֹ אֶת הַכַּר בַּלַּיְלָה כְּדֵי לִישֹׁן עָלָיו וְאֶת הַמַּחְרֵשָׁה בַּיּוֹם כְּדֵי לַעֲשׂוֹת בָּהּ מְלַאכְתּוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יג) \"הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט\". עָבַר וְלֹא הֵשִׁיב לוֹ כְּלִי הַיּוֹם בַּיּוֹם וּכְלִי הַלַּיְלָה בַּלַּיְלָה עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יב) \"לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ\" לֹא תִּשְׁכַּב וַעֲבוֹטוֹ אֶצְלְךָ זוֹ כְּסוּת לַיְלָה. וּבְכֵלִים שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בָּהֶן מְלַאכְתּוֹ בַּיּוֹם אוֹ לוֹבְשָׁן הוּא אוֹמֵר (שמות כב כה) \"עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ\" מְלַמֵּד שֶׁיַּחֲזִירוֹ כָּל הַיּוֹם. אִם כֵּן הוּא שֶׁמַּחְזִיר לוֹ הַמַּשְׁכּוֹן בְּעֵת שֶׁהוּא צָרִיךְ לוֹ וְלוֹקֵחַ אוֹתָהּ בְּעֵת שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ לוֹ מַה יּוֹעִיל הַמַּשְׁכּוֹן. כְּדֵי שֶׁלֹּא יִשָּׁמֵט הַחוֹב בִּשְׁבִיעִית וְלֹא יֵעָשֶׂה מִטַּלְטְלִין אֵצֶל בָּנָיו אֶלָּא יִפָּרַע מִן הַמַּשְׁכּוֹן אַחַר שֶׁמֵּת הַלּוֶֹה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַמְמַשְׁכֵּן אֶת הֶעָנִי דָּבָר שֶׁהוּא צָרִיךְ לוֹ וְלֹא הֶחֱזִירוֹ לוֹ בִּזְמַנּוֹ עוֹבֵר מִשּׁוּם שְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת מִשּׁוּם (דברים כד י) \"לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ\" וּמִשּׁוּם הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט וּמִשּׁוּם לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁמִּשְׁכְּנוֹ שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַלְוָאָתוֹ. אֲבָל אִם מִשְׁכְּנוֹ בִּשְׁעַת הַלְוָאָתוֹ אֵינוֹ חַיָּב לְהַחְזִיר כְּלָל וְאֵינוֹ עוֹבֵר בְּשֵׁם מִן הַשֵּׁמוֹת הָאֵלּוּ: \n", + "שְׁלִיחַ בֵּית דִּין שֶׁבָּא לְמַשְׁכֵּן לֹא יְמַשְׁכֵּן דְּבָרִים שֶׁאִי אֶפְשָׁר לָאָדָם לִתֵּן אוֹתָם מַשְׁכּוֹן כְּגוֹן בֶּגֶד שֶׁעָלָיו וּכְלִי שֶׁאוֹכֵל בּוֹ וְכַיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ. וּמַנִּיחַ מִטָּה וּמַצָּע לֶעָשִׁיר וּמִטָּה וּמַפָּץ לֶעָנִי. וְכָל הַנִּמְצָא בְּיָדוֹ חוּץ מֵאֵלּוּ יֵשׁ לוֹ לְמַשְׁכְּנוֹ וְיַחְזִיר לוֹ כְּלִי הַיּוֹם בַּיּוֹם וּכְלִי הַלַּיְלָה בַּלַּיְלָה. הָיוּ לְפָנָיו שְׁנֵי כֵּלִים נוֹטֵל אֶחָד וּמַחֲזִיר אֶחָד. עַד מָתַי הוּא חַיָּב לְהַחְזִיר וְלִקַּח עַד לְעוֹלָם. וְאִם הָיָה הַמַּשְׁכּוֹן מִדְּבָרִים שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ לָהֶם וְאֵין מַנִּיחִין אוֹתָן לַלּוֶֹה הֲרֵי זֶה מַנִּיחוֹ אֶצְלוֹ עַד שְׁלֹשִׁים יוֹם וּמִשְּׁלֹשִׁים יוֹם וְאֵילָךְ מוֹכֵר הַמַּשְׁכּוֹן בְּבֵית דִּין. מֵת הַלּוֶֹה אֵינוֹ מַחְזִיר לְבָנָיו. מֵת הַלּוֶֹה אַחַר שֶׁהֵשִׁיב לוֹ הַמַּשְׁכּוֹן שׁוֹמְטוֹ הַמַּלְוֶה מֵעַל בָּנָיו וְאֵינוֹ מַחְזִיר: \n", + "הֶעָרֵב מֻתָּר לְמַשְׁכֵּן בִּזְרוֹעַ וּלְהִכָּנֵס לְבֵיתוֹ וְלִטּל הַמַּשְׁכּוֹן שֶׁנֶּאֱמַר (משלי כ טז) \"לְקַח בִּגְדוֹ כִּי עָרַב זָר\". וְכֵן מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שָׂכָר אֵצֶל חֲבֵרוֹ בֵּין שְׂכַר מְלַאכְתּוֹ בֵּין שְׂכַר בְּהֶמְתּוֹ וְכֵלָיו בֵּין שְׂכַר בֵּיתוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר לְמַשְׁכְּנוֹ שֶׁלֹּא עַל פִּי בֵּית דִּין וְנִכְנָס לְבֵיתוֹ וְנוֹטֵל הַמַּשְׁכּוֹן בִּשְׂכָרוֹ. וְאִם זָקַף עָלָיו הַשָּׂכָר בְּמִלְוֶה אָסוּר שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד י) \"כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה\" וְגוֹ': \n", + "מִי שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ מַשְׁכּוֹנוֹ שֶׁל עָנִי אִם הָיָה שְׂכָרוֹ יָתֵר עַל פְּחָתוֹ כְּגוֹן קַרְדֹּם וּמַסַּר [הַגָּדוֹל] וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי זֶה מֻתָּר לְהַשְׂכִּירוֹ וּמְנַכֶּה שְׂכָרוֹ תָּמִיד בְּחוֹבוֹ מִפְּנֵי שֶׁזֶּה כְּמֵשִׁיב אֲבֵדָה וְאֵין צָרִיךְ רְשׁוּת בְּעָלִים: \n" + ], + [ + "נֶשֶׁךְ וּמַרְבִּית אֶחָד הוּא שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כה לז) \"אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ\" וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (דברים כג כ) \"נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ\". וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ נֶשֶׁךְ מִפְּנֵי שֶׁהוּא נוֹשֵׁךְ שֶׁמְּצַעֵר אֶת חֲבֵרוֹ וְאוֹכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ. וְלָמָּה חִלְּקָן הַכָּתוּב לַעֲבֹר עָלָיו בִּשְׁנֵי לָאוִין: \n", + "כְּדֶרֶךְ שֶׁאָסוּר לְהַלְווֹת כָּךְ אָסוּר לִלְווֹת בְּרִבִּית שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כ) \"לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ\" מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁזּוֹ אַזְהָרָה לַלּוֶֹה כְּלוֹמַר לֹא תִּנְשֹׁךְ לְאָחִיךְ. וְכֵן אָסוּר לְהִתְעַסֵּק בֵּין לוֶֹה וּמַלְוֶה בְּרִבִּית. וְכָל מִי שֶׁהָיָה עָרֵב אוֹ סוֹפֵר אוֹ עֵד בֵּינֵיהֶן הֲרֵי זֶה עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב כד) \"לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ\" זוֹ אַזְהָרָה אַף לָעֵדִים וְלָעָרֵב וְלַסּוֹפֵר. הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַמַּלְוֶה בְּרִבִּית עוֹבֵר עַל שִׁשָּׁה לָאוִין. (שמות כב כד) \"לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנשֶׁה\". (ויקרא כה לז) \"אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ\". (ויקרא כה לז) \"וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ\". (ויקרא כה לו) \"אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית\". לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ. (ויקרא יט יד) \"וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁל\". וְהַלּוֶֹה עוֹבֵר בִּשְׁנַיִם. לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ. וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁל. עָרֵב וְעֵדִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אֵין עוֹבְרִין אֶלָּא מִשּׁוּם לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ. וְכָל מִי שֶׁהָיָה סַרְסוּר בֵּין שְׁנֵיהֶם אוֹ שֶׁסִּיֵּעַ אֶחָד מֵהֶן אוֹ הוֹרָהוּ עוֹבֵר מִשּׁוּם לִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁל: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁהַמַּלְוֶה וְהַלּוֶֹה עוֹבְרִין עַל כָּל אֵלּוּ הַלָּאוִין אֵינָן לוֹקִין עָלָיו מִפְּנֵי שֶׁנִּתָּן לְהִשָּׁבוֹן. שֶׁכָּל הַמַּלְוֶה בְּרִבִּית אִם הָיְתָה רִבִּית קְצוּצָה שֶׁהִיא אֲסוּרָה מִן הַתּוֹרָה הֲרֵי זוֹ יוֹצְאָה בְּדַיָּנִין וּמוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִן הַמַּלְוֶה וּמַחְזִירִין לַלּוֶֹה. וְאִם מֵת הַמַּלְוֶה אֵין מוֹצִיאִין מִיַּד הַבָּנִים: \n", + "הִנִּיחַ לָהֶם אֲבִיהֶם מָעוֹת שֶׁל רִבִּית אַף עַל פִּי שֶׁהֵן יוֹדְעִין שֶׁהֵן שֶׁל רִבִּית אֵינָן חַיָּבִים לְהַחְזִיר. הִנִּיחַ לָהֶם פָּרָה וְטַלִּית שֶׁל רִבִּית וְכָל דָּבָר הַמְסֻיָּם חַיָּבִים לְהַחְזִיר מִפְּנֵי כְּבוֹד אֲבִיהֶן. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁעָשָׂה תְּשׁוּבָה וְלֹא הִסְפִּיק לְהַחְזִיר עַד שֶׁמֵּת. אֲבָל אִם לֹא עָשָׂה תְּשׁוּבָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לִכְבוֹדוֹ וַאֲפִלּוּ דָּבָר הַמְסֻיָּם אֵין מַחֲזִירִין: \n", + "הַגַּזְלָנִין וּמַלְוֵי בְּרִבִּית שֶׁהֶחְזִירוּ אֵין מְקַבְּלִין מֵהֶן כְּדֵי לִפְתֹּחַ לָהֶן דֶּרֶךְ לִתְשׁוּבָה. וְכָל הַמְקַבֵּל מֵהֶן אֵין רוּחַ חֲכָמִים נוֹחָה הֵימֶנּוּ. אִם הָיְתָה גְּזֵלָה קַיֶּמֶת וְהָרִבִּית דָּבָר הַמְסֻיָּם וַהֲרֵי הוּא בְּעַצְמוֹ מְקַבְּלִין מֵהֶן: \n", + "שְׁטָר שֶׁכָּתוּב בּוֹ רִבִּית בֵּין קְצוּצָה בֵּין שֶׁל דִּבְרֵיהֶם גּוֹבֶה אֶת הַקֶּרֶן וְאֵינוֹ גּוֹבֶה אֶת הָרִבִּית. קָדַם וְגָבָה הַכּל מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ הָרִבִּית קְצוּצָה. אֲבָל אֲבַק רִבִּית שֶׁהוּא מִדִּבְרֵיהֶם אֵינוֹ גּוֹבֶה מִן הַלּוֶֹה לַמַּלְוֶה וְאֵין מַחֲזִירִין אוֹתוֹ מִן הַמַּלְוֶה לַלּוֶֹה: \n", + "כָּל הַכּוֹתֵב שְׁטַר רִבִּית הֲרֵי זֶה כְּכוֹתֵב וּמֵעִיד עָלָיו עֵדִים שֶׁכָּפַר בַּה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. וְכֵן כָּל הַלּוֶֹה וּמַלְוֶה בְּרִבִּית בֵּינָן לְבֵין עַצְמָן הֲרֵי הֵן כְּכוֹפְרִים בַּה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְכָפְרוּ בִּיצִיאַת מִצְרַיִם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כה לז) \"אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ\" וְגוֹ' (ויקרא כה לח) \"אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם\": \n", + "אָסוּר לְאָדָם לְהַלְווֹת בָּנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ בְּרִבִּית. אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מַקְפִּיד וּמַתָּנָה הוּא שֶׁנּוֹתֵן לָהֶן הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁמָּא יַרְגִּילֵם בְּדָבָר זֶה: \n", + "תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁהִלְווּ זֶה אֶת זֶה וְנָתַן לוֹ יֶתֶר עַל מַה שֶּׁהִלְוָה מִמֶּנּוּ הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁהַדָּבָר יָדוּעַ שֶׁלֹּא נָתַן לוֹ אֶלָּא מַתָּנָה שֶׁהֲרֵי הֵן יוֹדְעִין חֹמֶר אִסּוּר הָרִבִּית: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וּמָצָא הַלּוֶֹה יוֹתֵר [אוֹ שֶׁהֶחְזִיר לוֹ חוֹבוֹ וּמָצָא הַמַּלְוֶה יוֹתֵר] אִם בִּכְדֵי שֶׁהַדַּעַת טוֹעָה חַיָּב לְהַחְזִיר וְאִם לָאו מַתָּנָה הוּא שֶׁנָּתַן לוֹ אוֹ גְּזֵלָה הָיְתָה לוֹ בְּיָדוֹ וְהִבְלִיעַ לוֹ בְּחֶשְׁבּוֹן אוֹ אַחֵר צִוָּה לְהַבְלִיעַ לוֹ. בְּכַמָּה הַדַּעַת טוֹעָה בְּאֶחָד וּבִשְׁנַיִם אוֹ בַּחֲמִשָּׁה אוֹ בַּעֲשָׂרָה שֶׁמָּא מָנָה חֲמִשָּׁה חֲמִשָּׁה אוֹ עֲשָׂרָה עֲשָׂרָה. וְכֵן אִם מָצָא יָתֵר מִנְיַן הַחֲמִישִׁיּוֹת אוֹ מִנְיַן הָעֲשִׂירִיּוֹת אֶחָד אֶחָד חַיָּב לְהַחְזִיר לוֹ שֶׁמָּא הָאֲחָדִים שֶׁהָיָה מוֹנֶה בָּהֶן הַחֲמִישִׁיּוֹת אוֹ הָעֲשִׂירִיּוֹת נִתְעָרְבוּ עִמָּהֶם: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַמַּטְבֵּעַ וְכֵן הַכּוֹתֵב לְאִשְׁתּוֹ בִּכְתֻבָּתָהּ מַטְבֵּעַ יָדוּעַ וּפֵרֵשׁ מִשְׁקָלוֹ וְהוֹסִיפוּ עַל מִשְׁקָלוֹ אִם הוּזְלוּ הַפֵּרוֹת מֵחֲמַת הַתּוֹסֶפֶת מְנַכֶּה לוֹ שִׁעוּר הַתּוֹסֶפֶת וַאֲפִלּוּ הוֹסִיפוּ עָלָיו כָּל שֶׁהוּא. וְאִם לֹא הוּזְלוּ מֵחֲמַת הַתּוֹסֶפֶת אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ מִמַּטְבֵּעַ הַיּוֹצֵא בְּאוֹתָהּ שָׁעָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהוֹסִיפוּ עָלָיו עַד חֲמִישִׁיתוֹ כְּגוֹן שֶׁהָיָה מִשְׁקָלוֹ אַרְבָּעָה וַעֲשָׂאוֹ חֲמִשָּׁה אֲבָל אִם הוֹסִיפוּ לוֹ יוֹתֵר עַל חֲמִישִׁיתוֹ מְנַכֶּה לוֹ כָּל הַתּוֹסֶפֶת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הוּזְלוּ הַפֵּרוֹת. וְהוּא הַדִּין לְמַלְוֶה עַל הַמַּטְבֵּעַ וּפָחֲתוּ מִמֶּנּוּ: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַמַּטְבֵּעַ וְנִפְסַל אִם יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ בִּמְדִינָה אַחֶרֶת וְיֵשׁ לוֹ דֶּרֶךְ לְאוֹתָהּ מְדִינָה נוֹתֵן לוֹ מִמַּטְבֵּעַ שֶׁהִלְוָהוּ וְאוֹמֵר לוֹ לֵךְ וְהוֹצִיאוֹ בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי. וְאִם אֵין לוֹ דֶּרֶךְ לְשָׁם נוֹתֵן לוֹ מִמַּטְבֵּעַ הַיּוֹצֵא בְּאוֹתָהּ שָׁעָה. וְכֵן בִּכְתֻבָּה: \n", + "הוֹרוּ מִקְצָת הַגְּאוֹנִים שֶׁהַלּוֶֹה שֶׁמָּחַל לַמַּלְוֶה בְּרִבִּית שֶׁלָּקַח מִמֶּנּוּ אוֹ שֶׁעָתִיד לִקַּח אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ שֶׁמָּחַל אוֹ נָתַן מַתָּנָה אֵינוֹ מוֹעִיל כְּלוּם שֶׁכָּל רִבִּית שֶׁבָּעוֹלָם מְחִילָה הִיא אֲבָל הַתּוֹרָה לֹא מָחֲלָה וְאָסְרָה מְחִילָה זוֹ וּלְפִיכָךְ אֵין הַמְּחִילָה מוֹעֶלֶת בְּרִבִּית אֲפִלּוּ בְּרִבִּית שֶׁל דִּבְרֵיהֶם. יֵרָאֶה לִי שֶׁאֵין הוֹרָאָה זוֹ נְכוֹנָה אֶלָּא מֵאַחַר שֶׁאוֹמְרִים לַמַּלְוֶה לְהַחְזִיר לוֹ וְיָדַע הַמַּלְוֶה שֶׁדְּבַר אִסּוּר עָשָׂה וְיֵשׁ לוֹ לִטּל מִמֶּנּוּ אִם רָצָה לִמְחל מוֹחֵל כְּדֶרֶךְ שֶׁמּוֹחֵל הַגֵּזֶל. וּבְפֵרוּשׁ אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁהַגַּזְלָנִין וּמַלְוֵי בְּרִבִּית שֶׁהֶחְזִירוּ אֵין מְקַבְּלִין מֵהֶן מִכְּלָל שֶׁהַמְּחִילָה מוֹעֶלֶת: \n", + "נִכְסֵי יְתוֹמִים מֻתָּר לִתֵּן אוֹתָם לְאָדָם נֶאֱמָן שֶׁיֵּשׁ לוֹ נְכָסִים טוֹבִים קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד. כֵּיצַד. אוֹמֵר לוֹ תִּהְיֶה נוֹשֵׂא וְנוֹתֵן בָּהֶן אִם יֵשׁ שָׁם רֶוַח תֵּן לָהֶם חֶלְקָן מִן הָרֶוַח וְאִם יֵשׁ שָׁם הֶפְסֵד תַּפְסִיד אַתָּה לְבַדְּךָ שֶׁזֶּה אֲבַק רִבִּית הוּא וְכָל אֲבַק רִבִּית אֵינָהּ אֲסוּרָה אֶלָּא מִדִּבְרֵיהֶם וּבְנִכְסֵי יְתוֹמִים לֹא גָּזְרוּ: \n" + ], + [ + "הָעַכּוּ\"ם וְגֵר תּוֹשָׁב לוִֹין מֵהֶן וּמַלְוִין אוֹתָן בְּרִבִּית שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כ) \"לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ\" לְאָחִיךְ אָסוּר וְלִשְׁאָר הָעוֹלָם מֻתָּר. וּמִצְוַת עֲשֵׂה לְהַשִּׁיךְ לְעַכּוּ\"ם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כא) \"לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ\" מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁזּוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה וְזֶהוּ דִּין תּוֹרָה: \n", + "אָסְרוּ חֲכָמִים שֶׁיִּהְיֶה יִשְׂרָאֵל מַלְוֶה אֶת הָעַכּוּ\"ם בְּרִבִּית קְצוּצָה אֶלָּא בִּכְדֵי חַיָּיו. גָּזְרוּ שֶׁמָּא יִלְמֹד מִמַּעֲשָׂיו בְּרֹב יְשִׁיבָתוֹ עִמּוֹ. לְפִיכָךְ מֻתָּר לִלְווֹת מִן הָעַכּוּ\"ם בְּרִבִּית שֶׁהֲרֵי הוּא בּוֹרֵחַ מִלְּפָנָיו וְאֵינוֹ רָגִיל אֶצְלוֹ. וְתַלְמִיד חָכָם שֶׁאֵינוֹ רָגִיל בּוֹ לִלְמֹד מִמַּעֲשָׂיו מֻתָּר לְהַלְווֹת לָעַכּוּ\"ם בְּרִבִּית אֲפִלּוּ לְהַרְוִיחַ. וְכָל אֲבַק רִבִּית עִם הָעַכּוּ\"ם מֻתֶּרֶת לַכּל: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁלָּוָה מָעוֹת מִן הָעַכּוּ\"ם בְּרִבִּית וּבִקֵּשׁ לְהַחְזִירָם לוֹ. מְצָאוֹ יִשְׂרָאֵל אַחֵר וְאָמַר לוֹ תְּנֵם לִי וַאֲנִי מַעֲלֶה לְךָ כְּדֶרֶךְ שֶׁאַתָּה מַעֲלֶה לָעַכּוּ\"ם. הֲרֵי זוֹ רִבִּית קְצוּצָה אֲפִלּוּ הֶעֱמִידוֹ אֵצֶל הָעַכּוּ\"ם עַד שֶׁיִּטּל הָעַכּוּ\"ם מְעוֹתָיו וְיַחְזֹר וְיִתְּנֵם בְּיַד יִשְׂרָאֵל הָאַחֵר: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁלָּוָה מָעוֹת מִיִּשְׂרָאֵל בְּרִבִּית וּבִקֵּשׁ לְהַחְזִירָם לוֹ. מְצָאוֹ יִשְׂרָאֵל אַחֵר וְאָמַר לוֹ תְּנֵם לִי וַאֲנִי מַעֲלֶה לְךָ כְּדֶרֶךְ שֶׁאַתָּה מַעֲלֶה לְיִשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאִם הֶעֱמִידוֹ אֵצֶל יִשְׂרָאֵל אַף עַל פִּי שֶׁנָּתַן הָעַכּוּ\"ם הַמָּעוֹת בְּיָדוֹ הוֹאִיל וּמִדַּעַת יִשְׂרָאֵל נָתַן הֲרֵי זוֹ רִבִּית קְצוּצָה: \n", + "אָסוּר לְיִשְׂרָאֵל לִתְלוֹת מְעוֹתָיו בְּיַד עַכּוּ\"ם כְּדֵי לְהַלְווֹתָן בְּרִבִּית לְיִשְׂרָאֵל. וְעַכּוּ\"ם שֶׁהִלְוָה אֶת יִשְׂרָאֵל בְּרִבִּית אָסוּר לְיִשְׂרָאֵל אַחֵר לִהְיוֹת לוֹ עָרֵב שֶׁכֵּיוָן שֶׁבְּדִינֵיהֶם שֶׁתּוֹבֵעַ הֶעָרֵב תְּחִלָּה נִמְצָא הֶעָרֵב תּוֹבֵעַ אֶת יִשְׂרָאֵל בְּרִבִּית שֶׁהֶעָרֵב חַיָּב בָּהּ לָעַכּוּ\"ם. לְפִיכָךְ אִם קִבֵּל עָלָיו הָעַכּוּ\"ם שֶׁלֹּא יִתְבַּע אֶת הֶעָרֵב תְּחִלָּה הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁלָּוָה מָעוֹת מִן הָעַכּוּ\"ם בְּרִבִּית וּזְקָפָן עָלָיו בְּמִלְוֶה וְנִתְגַּיֵּר אִם עַד שֶׁלֹּא נִתְגַּיֵּר זְקָפָן עָלָיו בְּמִלְוֶה גּוֹבֶה אֶת הַקֶּרֶן וְהָרִבִּית וְאִם מִשֶּׁנִּתְגַּיֵּר זְקָפָן עָלָיו בְּמִלְוֶה גּוֹבֶה אֶת הַקֶּרֶן וְלֹא אֶת הָרִבִּית. אֲבָל עַכּוּ\"ם שֶׁלָּוָה מִיִּשְׂרָאֵל בְּרִבִּית וְזָקַף עָלָיו אֶת הָרִבִּית בְּמִלְוֶה אַף עַל פִּי שֶׁזְּקָפָן עָלָיו אַחֵר שֶׁנִּתְגַּיֵּר גּוֹבֶה אֶת הַקֶּרֶן וְאֶת הָרִבִּית שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ בִּשְׁבִיל מְעוֹתָיו נִתְגַּיֵּר זֶה. וְגוֹבֶה הַיִּשְׂרָאֵל מִמֶּנּוּ אַחַר שֶׁנִּתְגַּיֵּר כָּל מְעוֹת הָרִבִּית שֶׁנִּתְחַיֵּב בָּהֶן כְּשֶׁהָיָה עַכּוּ\"ם: \n", + "מִצְוָה לְהַקְדִּים הַלְוָאַת יִשְׂרָאֵל בְּחִנָּם לְהַלְוָאַת עַכּוּ\"ם בְּרִבִּית: \n", + "אָסוּר לְאָדָם שֶׁיִּתֵּן מְעוֹתָיו קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד שֶׁזֶּה אֲבַק רִבִּית הוּא וְהָעוֹשֶׂה כֵן נִקְרָא רָשָׁע. וְאִם נָתַן חוֹלְקִין בַּשָּׂכָר וּבַהֶפְסֵד כְּדִין הָעֵסֶק. וְהַנּוֹתֵן מְעוֹתָיו קָרוֹב לְהֶפְסֵד וְרָחוֹק לְשָׂכָר הֲרֵי זֶה נִקְרָא חָסִיד: \n", + "אֵין מוֹשִׁיבִין חֶנְוָנִי לְמַחֲצִית שָׂכָר וְלֹא יִתֵּן מָעוֹת לִקַּח בָּהֶן פֵּרוֹת לְמַחֲצִית שָׂכָר וְלֹא בֵּיצִים לְהוֹשִׁיב תַּחַת הַתַּרְנְגוֹלִין שֶׁלּוֹ לְמַחֲצִית שָׂכָר וְאֵין שָׁמִין עֲגָלִים וּסְיָחִין לְפַטְּמָן לְמַחֲצִית שָׂכָר אֶלָּא אִם כֵּן נָתַן לוֹ שְׂכַר עֲמָלוֹ וּמְזוֹנוֹ. אוֹ יִהְיֶה רֶוַח הַמִּתְעַסֵּק יוֹתֵר עַל הֶפְסֵדוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּעִנְיַן הַשֻּׁתָּפוּת: \n", + "הַמִּשְׁתַּתֵּף עִם חֲבֵרוֹ בְּמָעוֹת אוֹ בְּקַרְקַע אוֹ הַנּוֹתֵן לוֹ עֵסֶק לֹא יְצָרֵף הַשָּׂכָר עִם הַקֶּרֶן שֶׁמָּא לֹא יִהְיֶה שָׁם שָׂכָר וְנִמְצְאוּ בָּאִין לִידֵי רִבִּית. וְכֵן לֹא יִתֵּן לוֹ מָעוֹת בְּתוֹרַת עֵסֶק אוֹ שֻׁתָּפוּת וְיִכְתֹּב אוֹתָן מִלְוֶה שֶׁמָּא יָמוּת וְנִמְצָא הַשְּׁטָר בְּיַד הַיּוֹרֵשׁ וְגוֹבֶה בּוֹ אֶת הָרִבִּית: \n", + "אָסוּר לְהַקְדִּים הָרִבִּית אוֹ לְאַחֵר אוֹתוֹ. כֵּיצַד. נָתַן עֵינָיו לִלְווֹת מִמֶּנּוּ וְהָיָה מְשַׁלֵּחַ לוֹ סִבְלוֹנוֹת בִּשְׁבִיל שֶׁיַּלְוֵהוּ זוֹ הִיא רִבִּית מֻקְדֶּמֶת. לָוָה מִמֶּנּוּ וְהֶחְזִיר לוֹ מְעוֹתָיו וְהָיָה מְשַׁלֵּחַ לוֹ סִבְלוֹנוֹת בִּשְׁבִיל מְעוֹתָיו שֶׁהָיוּ בְּטֵלִין אֶצְלוֹ זוֹ הִיא רִבִּית מְאֻחֶרֶת. וְאִם עָבַר וְעוֹשֶׂה כֵן הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית: \n", + "מִי שֶׁלָּוָה מֵחֲבֵרוֹ וְלֹא הָיָה רָגִיל מִקֹּדֶם לְהַקְדִּים לוֹ שָׁלוֹם אָסוּר לְהַקְדִּים לוֹ שָׁלוֹם. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁיְּקַלְּסוֹ בִּדְבָרִים אוֹ יַשְׁכִּים לְפִתְחוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כ) \"נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר\" אֲפִלּוּ דְּבָרִים אֲסוּרִים. וְכֵן אָסוּר לוֹ לְלַמֵּד אֶת הַמַּלְוֶה מִקְרָא אוֹ גְּמָרָא כָּל זְמַן שֶׁמְּעוֹתָיו בְּיָדוֹ אִם לֹא הָיָה רָגִיל בָּזֶה מִקֹּדֶם שֶׁנֶּאֱמַר נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ לֹא יֹאמַר לוֹ דַּע אִם בָּא אִישׁ פְּלוֹנִי מִמָּקוֹם פְּלוֹנִי (כְּלוֹמַר) שֶׁתְּכַבְּדוֹ וְתַאֲכִילוֹ וְתַשְׁקֵהוּ כָּרָאוּי. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "יֵשׁ דְּבָרִים שֶׁהֵן כְּמוֹ רִבִּית וּמֻתָּרִין כֵּיצַד. לוֹקֵחַ אָדָם שִׁטְרוֹתָיו שֶׁל חֲבֵרוֹ בְּפָחוֹת וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ. וּמֻתָּר לְאָדָם לִתֵּן לַחֲבֵרוֹ דִּינָר כְּדֵי שֶׁיַּלְוֶה לִפְלוֹנִי מֵאָה דִּינָרִין שֶׁלֹּא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא רִבִּית הַבָּאָה מִן הַלּוֶֹה לַמַּלְוֶה. וְכֵן אוֹמֵר אָדָם לַחֲבֵרוֹ הֵא לְךָ דִּינָר זֶה וֶאֱמֹר לִפְלוֹנִי שֶׁיַּלְוֵנִי. שֶׁלֹּא נָתַן אֶלָּא שְׂכַר אֲמִירָה: \n", + "יֵשׁ דְּבָרִים שֶׁהֵן מֻתָּרִין וְאָסוּר לַעֲשׂוֹתָן מִפְּנֵי הַעֲרָמַת רִבִּית. כֵּיצַד. אָמַר לוֹ הַלְוֵנִי מָנֶה אָמַר לוֹ מָנֶה אֵין לִי חִטִּים יֵשׁ לִי בְּמָנֶה וְנָתַן לוֹ חִטִּים בְּמָנֶה וְחָזַר וּלְקָחָן מִמֶּנּוּ בְּתִשְׁעִים הֲרֵי זֶה מֻתָּר. אֲבָל אֲסָרוּהוּ מִפְּנֵי הַעֲרָמַת רִבִּית שֶׁהֲרֵי נָתַן לוֹ תִּשְׁעִים וְלוֹקֵחַ מָנֶה. וְאִם עָבַר וְעָשָׂה כָּזֶה הֲרֵי הוּא מוֹצִיא מִמֶּנּוּ מֵאָה בְּדִין שֶׁאֲפִלּוּ אֲבַק רִבִּית אֵין כָּאן. וְכֵן מִי שֶׁהָיְתָה שָׂדֶה מְמֻשְׁכֶּנֶת בְּיָדוֹ לֹא יַחְזֹר וְיַשְׂכִּיר אוֹתָהּ לְבַעַל הַשָּׂדֶה מִפְּנֵי הַעֲרָמַת רִבִּית שֶׁהֲרֵי זֶה עוֹמֵד בְּשָׂדֵהוּ כְּשֶׁהָיָה וְנוֹתֵן לָזֶה שָׂכָר בְּכָל חֹדֶשׁ בִּשְׁבִיל מְעוֹתָיו שֶׁהִלְוָהוּ: \n", + "אָסוּר לְהַשְׂכִּיר הַדִּינָרִין שֶׁאֵין זֶה דּוֹמֶה לְמַשְׂכִּיר אֶת הַכְּלִי שֶׁהַכְּלִי חוֹזֵר בְּעַצְמוֹ וְזֶה מוֹצִיא אֵלּוּ וּמֵבִיא דִּינָרִין אֲחֵרוֹת וְנִמְצָא זֶה אֲבַק רִבִּית: \n", + "מֶלֶךְ שֶׁהָיוּ דִּינָיו שֶׁכָּל מִי שֶׁיִּתֵּן הַמַּס הַקָּצוּב עַל כָּל אִישׁ וְאִישׁ עַל יְדֵי זֶה שֶׁלֹּא נָתַן יִשְׁתַּעְבֵּד בּוֹ וְנָתַן עַל יָדוֹ דִּינָר אַף עַל פִּי שֶׁמְּשַׁעְבֵּד בּוֹ יֶתֶר מִדִּינָר הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ סֶלַע בַּחֲמִשָּׁה דִּינָרִים אוֹ סָאתַיִם חִטִּים בְּשָׁלֹשׁ אוֹ סֶלַע בְּסֶלַע וּסְאָה אוֹ שָׁלֹשׁ סְאִין בְּשָׁלֹשׁ סְאִין וְדִינָר כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר כָּל הַלְוָאָה בְּתוֹסֶפֶת כָּל שֶׁהוּא הֲרֵי זוֹ רִבִּית שֶׁל תּוֹרָה וְיוֹצְאָה בְּדַיָּנִין. וְכֵן הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וְהִתְנָה עִמּוֹ שֶׁיָּדוּר בַּחֲצֵרוֹ חִנָּם עַד שֶׁיַּחְזִיר לוֹ הַלְוָאָתוֹ. אוֹ שֶׁשָּׂכַר מִמֶּנּוּ בְּפָחוֹת וְקָצַב הַדָּבָר שֶׁפּוֹחֵת לוֹ מִן הַשָּׂכָר עַד שֶׁיַּחְזִיר לוֹ הַלְוָאָתוֹ. אוֹ שֶׁמִּשְׁכֵּן בְּיָדוֹ מָקוֹם שֶׁפֵּרוֹתָיו מְצוּיִין בְּעֵת הַהַלְוָאָה כְּגוֹן שֶׁמִּשְׁכֵּן חֲצֵרוֹ עַל מְנָת שֶׁיָּדוּר בּוֹ בְּחִנָּם. הֲרֵי זוֹ רִבִּית שֶׁל תּוֹרָה וְיוֹצְאָה בְּדַיָּנִין. וְכֵן הַמּוֹכֵר שָׂדֶה אוֹ חָצֵר בְּאַסְמַכְתָּא הוֹאִיל וְלֹא קָנָה הַגּוּף הֲרֵי כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל רִבִּית וּמַחֲזִיר אוֹתָן. וְהוּא הַדִּין לְכָל מִי [שֶׁלֹּא] קָנָה קִנְיָן גָּמוּר מִתְּחִלָּה שֶׁהוּא מַחְזִיר אֶת הַפֵּרוֹת מִפְּנֵי שֶׁאִם אָכַל אֶת הַפֵּרוֹת הֲרֵי זוֹ רִבִּית שֶׁל תּוֹרָה. וְכָל דָּבָר שֶׁהוּא אָסוּר מִשּׁוּם רִבִּית חוּץ מֵאֵלּוּ הֲרֵי הוּא אָסוּר מִדִּבְרֵיהֶם גְּזֵרָה שֶׁמָּא יָבֹא לְרִבִּית שֶׁל תּוֹרָה. וְהוּא הַנִּקְרָא אֲבַק רִבִּית וְאֵינוֹ יוֹצֵא בְּדַיָּנִין: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ לֹא יִמְשֹׁךְ אֶת עַבְדּוֹ כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה בּוֹ מְלָאכָה אַף עַל פִּי שֶׁהָעֶבֶד יוֹשֵׁב וּבָטֵל. וְלֹא יָדוּר בַּחֲצֵרוֹ בְּחִנָּם אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הֶחָצֵר עֲשׂוּיָה לְשָׂכָר וְאֵין דֶּרֶךְ בַּעַל הֶחָצֵר לְהַשְׂכִּיר. וְאִם דָּר צָרִיךְ לְהַעֲלוֹת לוֹ שָׂכָר. וְאִם לֹא הֶעֱלָה לוֹ הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית לְפִי שֶׁלֹּא הִתְנָה עִמּוֹ שֶׁיַּלְוֵהוּ וְיָדוּר בַּחֲצֵרוֹ. לְפִיכָךְ אִם עֲדַיִן לֹא הֶחְזִיר לוֹ חוֹבוֹ וּבָא לְנַכּוֹת שְׂכַר הֶחָצֵר שֶׁדָּר בָּהּ מִן הַחוֹב אִם הָיָה הַשָּׂכָר כְּנֶגֶד הַחוֹב אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ הַכּל אֶלָּא כְּמוֹ שֶׁיִּרְאוּ הַדַּיָּנִים. שֶׁאִם תְּסַלֵּק אוֹתוֹ בְּלֹא כְּלוּם הֲרֵי זֶה כְּמוֹ שֶׁהוֹצִיא אוֹתוֹ בְּדַיָּנִין וַאֲבַק רִבִּית אֵינָהּ יוֹצְאָה בְּדַיָּנִין: \n", + "הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וּלְאַחַר זְמַן תָּבַע חוֹבוֹ וְאָמַר לוֹ הַלּוֶֹה דּוּר בַּחֲצֵרִי עַד שֶׁאַחְזִיר לְךָ חוֹבְךָ הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית לְפִי שֶׁלֹּא קָצַץ בִּשְׁעַת הַלְוָאָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כה לז) \"לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ\": \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַשָּׂדֶה וְאָמַר לוֹ אִם לֹא תַּחְזִיר לִי מִכָּאן עַד שָׁלֹשׁ שָׁנִים הֲרֵי הִיא שֶׁלִּי הֲרֵי זֶה לֹא קָנָה מִפְּנֵי שֶׁהִיא אַסְמַכְתָּא. לְפִיכָךְ מְנַכֶּה כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל מִפְּנֵי שֶׁהוּא רִבִּית שֶׁל תּוֹרָה. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ הַמּוֹכֵר אִם לֹא אַחְזִיר לְךָ עַד שָׁלֹשׁ שָׁנִים קְנֵה אוֹתָהּ מֵעַכְשָׁו וְהֵבִיא לוֹ בְּתוֹךְ שָׁלֹשׁ אֵין לוֹ פֵּרוֹת. הֵבִיא לוֹ לְאַחַר שָׁלֹשׁ הֲרֵי כָּל הַפֵּרוֹת לַלּוֹקֵחַ: \n", + "הַמּוֹכֵר בַּיִת אוֹ שָׂדֶה וְאָמַר הַמּוֹכֵר לַלּוֹקֵחַ לִכְשֶׁיִּהְיוּ לִי מָעוֹת תַּחְזִיר לִי קַרְקָעִי לֹא קָנָה וְכָל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל רִבִּית קְצוּצָה וּמוֹצִיאִין אוֹתָם בְּדַיָּנִין. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ הַלּוֹקֵחַ מִדַּעְתּוֹ כְּשֶׁיִּהְיוּ לְךָ מָעוֹת אֲנִי אַחְזִיר לְךָ קַרְקַע זֶה מֻתָּר וְהַלּוֹקֵחַ אוֹכֵל פֵּרוֹת עַד שֶׁיַּחְזִיר לוֹ מְעוֹתָיו: \n", + "מָכַר לוֹ אֶת הַשָּׂדֶה וְנָתַן לוֹ מִקְצָת הַדָּמִים אִם אָמַר לוֹ הַמּוֹכֵר לַלּוֹקֵחַ קְנֵה כְּשִׁעוּר מְעוֹתֶיךָ כָּל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם אוֹכֵל פֵּרוֹת כְּשִׁעוּר מְעוֹתָיו. אָמַר הַמּוֹכֵר לַלּוֹקֵחַ לִכְשֶׁתָּבִיא שְׁאָר הַמָּעוֹת תִּקְנֶה מֵעַכְשָׁו שְׁנֵיהֶם אֲסוּרִים לֶאֱכל הַפֵּרוֹת מִיָּד. הַמּוֹכֵר אָסוּר שֶׁמָּא יָבִיא הַלּוֹקֵחַ שְׁאָר הַמָּעוֹת וְנִמְצֵאת הַשָּׂדֶה שֶׁלּוֹ וְנִמְצָא הַמּוֹכֵר אוֹכֵל פֵּרוֹת בִּשְׁבִיל הַמָּעוֹת שֶׁנִּשְׁאֲרוּ לוֹ אֵצֶל הַלּוֹקֵחַ וְכֵן הַלּוֹקֵחַ אָסוּר שֶׁמָּא לֹא יָבִיא וְנִמְצָא שֶׁאָכַל בִּשְׁבִיל מִקְצָת הַמָּעוֹת שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֵצֶל הַמּוֹכֵר. לְפִיכָךְ מַנִּיחִין אֶת הַפֵּרוֹת עַל יְדֵי שָׁלִישׁ עַד שֶׁיִּנָּתְנוּ לְאֶחָד מֵהֶן. אָמַר לוֹ הַמּוֹכֵר לִכְשֶׁתָּבִיא שְׁאָר הַמָּעוֹת תִּקְנֶה הֲרֵי הַמּוֹכֵר אוֹכֵל פֵּרוֹת עַד שֶׁיָּבִיא הַלּוֹקֵחַ וְאִם אָכַל הַלּוֹקֵחַ מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ. אָמַר לוֹ הַמּוֹכֵר קְנֵה מֵעַכְשָׁו וּשְׁאָר הַמָּעוֹת הֲרֵי הֵן חוֹב אֶצְלְךָ הֲרֵי הַלּוֹקֵחַ אוֹכֵל פֵּרוֹת וְאִם אָכַל הַמּוֹכֵר מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ כָּל מַה שֶּׁאָכַל: \n", + "הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וּמִשְׁכֵּן לוֹ שָׂדֵהוּ עַל מְנָת שֶׁיֹּאכַל פֵּרוֹתֶיהָ כָּל יְמֵי הַמַּשְׁכּוֹנָא אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ כְּלוּם הֲרֵי זוֹ אֲבַק רִבִּית וְאֵינָהּ יוֹצְאָה בְּדַיָּנִין שֶׁאֵין הַמְמַשְׁכֵּן אֶת הַשָּׂדֶה דּוֹמֶה לִמְמַשְׁכֵּן בַּיִת שֶׁהֲרֵי אֵין בַּשָּׂדֶה פֵּרוֹת מְצוּיִין בְּעֵת הַהַלְוָאָה וְאֶפְשָׁר שֶׁיַּרְוִיחַ וְיִהְיוּ שָׁם פֵּרוֹת וְאֶפְשָׁר שֶׁיַּפְסִיד בִּזְרִיעָתָהּ וַעֲבוֹדָתָהּ וּלְפִיכָךְ הִיא אֲבַק רִבִּית. וְכֵן אֵין הַמַּשְׁכּוֹנָא דּוֹמָה לְמִי שֶׁמָּכַר בְּאַסְמַכְתָּא שֶׁהַמּוֹכֵר בְּאַסְמַכְתָּא לֹא גָּמַר וְהִקְנָהוּ וְהַמְמַשְׁכֵּן גָּמַר וְהִקְנָהוּ גּוּף זֶה לְפֵרוֹתָיו. וְכָזֶה יֵרָאֶה מִן הַגְּמָרָא. שֶׁהַמַּשְׁכּוֹנָא אֲבַק רִבִּית וְאֵין לְךָ לְהַעֲמִידָהּ אֶלָּא בִּמְמַשְׁכֵּן שָׂדֵהוּ כְּמוֹ שֶׁהוֹרוּ רַבּוֹתַי. נִמְצֵאתָ לָמֵד שֶׁשָּׁלֹשׁ מַשְׁכּוֹנוֹת הֵן. מַשְׁכּוֹנָא שֶׁהִיא רִבִּית קְצוּצָה. וּמַשְׁכּוֹנָא שֶׁהִיא אֲבַק רִבִּית. וּמַשְׁכּוֹנָא שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת. כֵּיצַד. מִשְׁכֵּן לוֹ מָקוֹם שֶׁפֵּרוֹתָיו מְצוּיִין תָּדִיר כְּגוֹן חָצֵר אוֹ מֶרְחָץ אוֹ חֲנוּת וְאָכַל פֵּרוֹתֵיהֶן הֲרֵי זוֹ רִבִּית קְצוּצָה. מִשְׁכֵּן לוֹ שָׂדֶה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ וּבָאוּ שָׁם פֵּרוֹת וַאֲכָלָן הֲרֵי זוֹ אֲבַק רִבִּית. וְכֵן אִם מִשְׁכֵּן חֲצֵרוֹ וְכַיּוֹצֵא בָּהּ בְּנִכּוּי הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית. מִשְׁכֵּן שָׂדֵהוּ בְּנִכּוּי הֲרֵי זֶה מֻתָּר. כֵּיצַד הוּא הַנִּכּוּי. כְּגוֹן שֶׁהִלְוָהוּ מֵאָה דִּינָרִין וּמִשְׁכֵּן לוֹ בָּהֶן חֲצֵרוֹ אוֹ שָׂדֵהוּ וְאָמַר לוֹ הַמַּלְוֶה הֲרֵינִי מְנַכֶּה לְךָ מָעָה כֶּסֶף בְּכָל שָׁנָה בִּשְׂכַר קַרְקַע זוֹ כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ כָּל פֵּרוֹתָיו שֶׁלִּי בְּחָצֵר וְכַיּוֹצֵא בָּהּ אָסוּר וּבְשָׂדֶה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ מֻתָּר: \n", + "הוֹרוּ מִקְצָת גְּאוֹנִים שֶׁכָּל מַשְׁכּוֹנָא שֶׁאֵין בָּהּ נִכּוּי כְּלָל הֲרֵי הִיא רִבִּית קְצוּצָה. וְלֹא יָרְדוּ לְעֹמֶק הַדָּבָר לְהַפְרִישׁ בֵּין שָׂדֶה לְחָצֵר וּלְפִיכָךְ נִתְקַשּׁוּ לָהֶן דִּבְרֵי חַכְמֵי הַגְּמָרָא. וְכֵן הוֹרוּ שֶׁכָּל מַשְׁכּוֹנָא אֲפִלּוּ בְּנִכּוּי אָסוּר בֵּין בְּחָצֵר בֵּין בְּשָׂדֶה וְאֵין לָהֶם מַשְׁכּוֹנָא מֻתֶּרֶת אֶלָּא בַּדֶּרֶךְ הַזֹּאת. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהִלְוָהוּ מֵאָה דִּינָרִין וּמִשְׁכֵּן לוֹ בָּהֶן בַּיִת אוֹ שָׂדֶה וְהִתְנָה עִמּוֹ שֶׁאַחַר עֶשֶׂר שָׁנִים תַּחְזֹר קַרְקַע זוֹ לִבְעָלֶיהָ חִנָּם הֲרֵי זֶה מֻתָּר לֶאֱכל פֵּרוֹתֶיהָ כָּל עֶשֶׂר שָׁנִים אֲפִלּוּ הָיָה שְׂכָרָהּ שָׁוֶה אֶלֶף דִּינָרִים בְּכָל שָׁנָה שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא כְּמִי שֶׁשָּׂכַר בְּפָחוֹת. וְכֵן אִם הִתְנָה בַּעַל הַשָּׂדֶה עִמּוֹ כָּל זְמַן שֶׁיָּבִיא לוֹ מָעוֹת יֵחָשֵׁב לוֹ עֶשֶׂר בְּכָל שָׁנָה וִיסַלְּקוֹ מִמֶּנָּה הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְכֵן אִם הִתְנָה הַלּוֶֹה שֶׁכָּל זְמַן שֶׁיִּרְצֶה מְחַשֵּׁב לוֹ מַה שֶּׁדָּר בּוֹ וְיַחְזִיר לוֹ שְׁאָר הַדָּמִים וְיִסְתַּלֵּק הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא כִּשְׂכִירוּת וְכָל תְּנַאי שֶׁבִּשְׂכִירוּת מֻתָּר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וּמִשְׁכֵּן לוֹ אֶת הַשָּׂדֶה עַד זְמַן קָצוּב אוֹ עַד שֶׁיָּבִיא לוֹ מָעוֹת וְיִסְתַּלֵּק וְהָיָה הַמַּלְוֶה אוֹכֵל כָּל פֵּרוֹתֶיהָ אֲפִלּוּ אָכַל כְּשִׁעוּר חוֹבוֹ אֵין מְסַלְּקִין אוֹתוֹ בְּלֹא כְּלוּם שֶׁאִם תְּסַלֵּק אוֹתוֹ בְּלֹא מָעוֹת הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁהוֹצִיא מִמֶּנּוּ בְּדַיָּנִין. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁאִם אָכַל יֶתֶר עַל מְעוֹתָיו אֵין מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ. וְכֵן אֵין מְחַשְּׁבִין מִשְּׁטָר לִשְׁטָר בְּמַשְׁכּוֹנָא. הָיְתָה הַקַּרְקַע הַמְמֻשְׁכֶּנֶת בְּיָדוֹ שֶׁל יְתוֹמִים וְאָכַל שִׁעוּר חוֹבוֹ מְסַלְּקִין אוֹתוֹ בְּלֹא כְּלוּם. אֲבָל יֶתֶר עַל חוֹבוֹ אֵין מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ הַיֶּתֶר. וּמְחַשְּׁבִין לוֹ מִשְּׁטָר לִשְׁטָר. כֵּיצַד מְחַשְּׁבִין מִשְּׁטָר לִשְׁטָר. הֲרֵי שֶׁהָיְתָה שָׂדֶה זוֹ מְמֻשְׁכֶּנֶת לוֹ בְּמֵאָה דִּינָר וְשָׂדֶה אַחֶרֶת מְמֻשְׁכֶּנֶת לוֹ בִּשְׁטָר אַחֵר בְּמֵאָה דִּינָר וּשְׁתֵּי הַשָּׂדוֹת לְאָדָם אֶחָד וְאָכַל מִפֵּרוֹת הַשָּׂדֶה הָאַחַת בַּחֲמִשִּׁים וּמִפֵּרוֹת הַשְּׁנִיָּה בְּמֵאָה וַחֲמִשִּׁים אוֹמְרִים לוֹ הֲרֵי אָכַלְתָּ מִן הַפֵּרוֹת בְּמָאתַיִם וְאֵין לְךָ כְּלוּם וּכְאִלּוּ הַשְּׁנֵי שְׁטָרוֹת שְׁטָר אֶחָד וּמַשְׁכּוֹנָא אַחַת: \n", + "מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לְסַלֵּק הַמַּלְוֶה כָּל זְמַן שֶׁיָּבִיא לוֹ מָעוֹת הֲרֵי זֶה כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ וְאֵין צָרִיךְ לְפָרֵשׁ דָּבָר זֶה. וְכֵן מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹּא יִסְתַּלֵּק הַמַּלְוֶה עַד סוֹף זְמַן הַמַּשְׁכּוֹנָא הֲרֵי זֶה כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ. וְכָל הַמְמַשְׁכֵּן סְתָם אֵינוֹ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ עַד שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ: \n", + "מָקוֹם שֶׁדַּרְכָּן לְסַלֵּק הַמַּלְוֶה כָּל זְמַן שֶׁיִּרְצֶה הַלּוֶֹה וְהִתְנָה עִמּוֹ הַמַּלְוֶה שֶׁלֹּא יִסְתַּלֵּק עַד סוֹף זְמַן הַמַּשְׁכּוֹנָא הֲרֵי זֶה אֵינוֹ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ. הָיָה הַמִּנְהָג שֶׁאֵין הַמַּלְוֶה מִסְתַּלֵּק עַד סוֹף זְמַנּוֹ וְקִבֵּל הַמַּלְוֶה עָלָיו שֶׁיִּסְתַּלֵּק בְּכָל עֵת שֶׁיָּבִיא לוֹ מְעוֹתָיו הֲרֵי זֶה צָרִיךְ לִקְנוֹת מִיָּדוֹ עַל כָּךְ: \n", + "הַמַּשְׁכּוֹנָא בְּמָקוֹם שֶׁמִּנְהָגָם לְסַלֵּק הַמַּלְוֶה בְּכָל עֵת שֶׁיָּבִיא מְעוֹתָיו אֵין בַּעַל חוֹב שֶׁל מַלְוֶה גּוֹבֶה מִמֶּנָּה כְּדֶרֶךְ שֶׁגּוֹבֶה מִן הַקַּרְקַע. וְאֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל בָּהּ פִּי שְׁנַיִם. וּשְׁבִיעִית מְשַׁמַּטְתָּהּ. וּכְשֶׁמְּסַלֵּק אוֹתוֹ אֵינוֹ נוֹטֵל אֲפִלּוּ פֵּרוֹת שֶׁבָּשְׁלוּ וְנָפְלוּ לָאָרֶץ. וְאִם הִגְבִּיהַּ אוֹתָן קֹדֶם שֶׁיְּסַלְּקוּ קָנָה אוֹתָן. וּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ עַד סוֹף זְמַנּוֹ בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה הֵימֶנּוּ. וְהַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם. וְאֵין הַשְּׁבִיעִית מְשַׁמַּטְתָּה: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁמַּשְׁכּוֹנָא זוֹ אֲסוּרָה הִיא וַאֲבַק רִבִּית כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיֶה מִנְהָג זֶה בְּטָעוּת אוֹ לָעַכּוּ\"ם אוֹ דֶּרֶךְ כָּל מִי שֶׁחוֹטֵא וּמִשְׁכֵּן בְּאוֹתָהּ מְדִינָה הוֹאִיל וַאֲבַק רִבִּית הוֹלְכִין אַחַר הַמִּנְהָג. וְיֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁזֹּאת הַמַּשְׁכּוֹנָא בְּנִכּוּי: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁמִּשְׁכֵּן חֲצֵרוֹ לְיִשְׂרָאֵל וְחָזַר הָעַכּוּ\"ם וּמְכָרָהּ לְיִשְׂרָאֵל אַחֵר אֵין הַמְמַשְׁכֵּן חַיָּב לְהַעֲלוֹת שָׂכָר לְיִשְׂרָאֵל מֵעֵת שֶׁקָּנָה הַיִּשְׂרָאֵל אֶלָּא דָּר בְּחָצֵר בְּלֹא שָׂכָר עַד שֶׁיַּחְזִיר לוֹ הָעַכּוּ\"ם אֶת הַמָּעוֹת שֶׁיֵּשׁ לוֹ עַל חָצֵר זוֹ שֶׁהֲרֵי הוּא בִּרְשׁוּת הַמְמַשְׁכֵּן בְּדִינֵיהֶם עַד שֶׁיִּתֵּן לוֹ מְעוֹתָיו וְיִסְתַּלֵּק: \n", + "הַמְמַשְׁכֵּן בַּיִת אוֹ שָׂדֶה בְּיַד חֲבֵרוֹ וְהָיָה בַּעַל הַקַּרְקַע אוֹכֵל פֵּרוֹתֶיהָ וְאָמַר לוֹ הַמַּלְוֶה לִכְשֶׁתִּמְכֹּר קַרְקַע זוֹ לֹא תִּמְכְּרֶנָּה אֶלָּא לִי בְּדָמִים אֵלּוּ הֲרֵי זֶה אָסוּר. וְאִם אָמַר לוֹ אַל תִּמְכְּרֶנָּה אֶלָּא לִי בְּשָׁוְיָהּ וְעַל מְנָת כֵּן אֲנִי מַלְוֶה אוֹתְךָ הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "מֻתָּר לְהַרְבּוֹת בִּשְׂכַר הַקַּרְקַע. כֵּיצַד. הִשְׂכִּיר לוֹ אֶת הֶחָצֵר וְאָמַר לוֹ אִם מֵעַכְשָׁו אַתָּה נוֹתֵן לִי הֲרֵי הִיא לְךָ בְּעֶשֶׂר סְלָעִים בְּכָל שָׁנָה. וְאִם תִּתֵּן שְׂכַר חֹדֶשׁ בְּחֹדֶשׁ הֲרֵי הִיא בְּסֶלַע בְּכָל חֹדֶשׁ. הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר שָׂדֶה לַחֲבֵרוֹ בַּעֲשָׂרָה כּוֹרִים לְשָׁנָה. וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי מָאתַיִם זוּז שֶׁאֲפַרְנֵס בָּהֶן אֶת הַשָּׂדֶה וַאֲנִי אֶתֵּן לְךָ שְׁנֵים עָשָׂר כּוֹר בְּכָל שָׁנָה. הֲרֵי זֶה מֻתָּר מִפְּנֵי שֶׁאִם יְפַרְנֵס אֶת הַשָּׂדֶה בְּדִינָרִין אֵלּוּ יִהְיֶה שְׂכָרָהּ יוֹתֵר. וְכֵן אִם הִשְׂכִּיר לוֹ חֲנוּת אוֹ סְפִינָה בַּעֲשָׂרָה דִּינָרִין בְּשָׁנָה וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי מָאתַיִם זוּז שֶׁאֶבְנֶה בָּהֶן חֲנוּת וַאֲצַיְּרֶנָּה וַאֲכַיְּרֶנָּה אוֹ אֲתַקֵּן בָּהֶן סְפִינָה זוֹ וּכְלֵי תַּשְׁמִישֶׁיהָ וַאֲנִי אַעֲלֶה לְךָ שְׁנֵים עָשָׂר דִּינָר בְּכָל שָׁנָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ תֵּן לִי מָאתַיִם זוּז כְּדֵי לְהִתְעַסֵּק בָּהֶן בַּחֲנוּת אוֹ אוֹצִיאֵם בִּסְחוֹרָה שֶׁל סְפִינָה אוֹ אֶשְׂכֹּר בָּהֶן מַלָּחִין וַאֲנִי אַעֲלֶה לְךָ בְּשָׂכָר הֲרֵי זֶה אָסוּר: \n", + "אָסוּר לְהַרְבּוֹת בִּשְׂכַר הָאָדָם. כֵּיצַד. לֹא יֹאמַר לוֹ עֲשֵׂה עִמִּי הַיּוֹם מְלָאכָה זוֹ שֶׁהִיא שָׁוָה כֶּסֶף וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה עִמְּךָ בְּשָׁבוּעַ אַחֵר מְלָאכָה שֶׁהִיא שָׁוָה שְׁתַּיִם: \n", + "מֻתָּר לָאָדָם לוֹמַר לַחֲבֵרוֹ נַכֵּשׁ עִמִּי הַיּוֹם וַאֲנַכֵּשׁ עִמְּךָ לְמָחָר עֲדֹר עִמִּי הַיּוֹם וְאֶעֱדֹר עִמְּךָ לְמָחָר. אֲבָל לֹא יֹאמַר לוֹ נַכֵּשׁ עִמִּי וְאֶעֱדֹר עִמְּךָ עֲדֹר עִמִּי וַאֲנַכֵּשׁ עִמְּךָ. כָּל יְמֵי גָּרִיד אַחַת וְכָל יְמֵי רְבִיעָה אַחַת. וְלֹא יֹאמַר לוֹ חֲרשׁ עִמִּי בְּגָרִיד וַאֲנִי אֶחֱרשׁ עִמְּךָ בִּרְבִיעָה. שֶׁהֲרֵי טֹרַח הַחֲרִישָׁה בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים יָתֵר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל בִּימֵי הַחֹרֶף לַעֲשׂוֹת עִמּוֹ בִּימֵי הַקֹּר בְּדִינָר בְּכָל יוֹם וְנָתַן לוֹ הַשָּׂכָר וַהֲרֵי שְׂכָרוֹ שָׁוֶה בִּימֵי הַחֹרֶף סֶלַע בְּכָל יוֹם הֲרֵי זֶה אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁנִּרְאֶה כְּמַלְוֶה אוֹתוֹ הַיּוֹם כְּדֵי שֶׁיּוֹזִיל לוֹ בִּשְׂכָרוֹ. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ עֲשֵׂה עִמִּי מֵהַיּוֹם וְעַד זְמַן פְּלוֹנִי בְּדִינָר בְּכָל יוֹם אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁוֶה שְׂכָרוֹ סֶלַע בְּכָל יוֹם הֲרֵי זֶה מֻתָּר הוֹאִיל וְהוּא מַתְחִיל לַעֲשׂוֹת מֵעַתָּה אֵינוֹ נִרְאֶה כְּנוֹטֵל שְׂכַר מְעוֹתָיו שֶׁהִקְדִּים וּנְתָנָן לוֹ בִּשְׂכָרוֹ: \n" + ], + [ + "אָסוּר לְהַרְבּוֹת עַל הַמֶּכֶר. כֵּיצַד. הַמּוֹכֵר לַחֲבֵרוֹ קַרְקַע אוֹ מִטַּלְטְלִין וְאָמַר לוֹ אִם מֵעַכְשָׁו תִּתֵּן לִי הַדָּמִים הֲרֵי הֵן שֶׁלְּךָ בְּמֵאָה וְאִם עַד זְמַן פְּלוֹנִי הֲרֵי הֵם שֶׁלְּךָ בְּעֶשְׂרִים וּמֵאָה. הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית שֶׁזֶּה דּוֹמֶה כְּמִי שֶׁנּוֹטֵל עֶשְׂרִים בִּשְׁבִיל שֶׁנָּתַן לוֹ מֵאָה לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהּ עַד זְמַן פְּלוֹנִי וּכְשֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ בַּדִּין אֵינוֹ חַיָּב לִתֵּן אֶלָּא מַה שֶּׁהָיָה שָׁוֶה בִּשְׁעַת הַמֶּכֶר אוֹ יַחְזִיר מִמְכָּרוֹ מִיָּדוֹ אִם הָיָה קַיָּם. וְכֵן אִם מָכַר לוֹ מִטַּלְטְלִין עַד זְמַן פְּלוֹנִי בְּמֵאָה וְהָיוּ שָׁוִין בַּשּׁוּק לְמִי שֶׁקּוֹנֶה בִּמְעוֹתָיו מִיָּד תִּשְׁעִים הֲרֵי זֶה אָסוּר. וְאֵינוֹ נוֹתֵן לוֹ אֶלָּא תִּשְׁעִים אוֹ מַחְזִיר מִיָּדוֹ סְחוֹרָתוֹ אִם הָיְתָה קַיֶּמֶת: \n", + "הַלּוֹקֵחַ מֵחֲבֵרוֹ חֵפֶץ בְּשָׁוֵהוּ עַל מְנָת שֶׁיִּתֵּן לוֹ מִכָּאן וְעַד שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. הֲרֵי זֶה רַשַּׁאי לוֹמַר לוֹ תֵּן [לִי] מִיָּד בְּפָחוֹת וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ מִשּׁוּם רִבִּית: \n", + "חָבִית שֶׁל יַיִן שֶׁהִיא שָׁוָה עַתָּה דִּינָר וּמְכָרָהּ לוֹ בִּשְׁנַיִם עַד הַקַּיִץ עַל מְנָת שֶׁאִם תֶּאֱרַע בָּהּ תַּקָּלָה הֲרֵי הִיא בִּרְשׁוּת הַמּוֹכֵר עַד שֶׁיִּמְכְּרֶנָּה הַלּוֹקֵחַ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. שֶׁאִם אָבְדָה אוֹ נִשְׁבְּרָה אֵינוֹ מְשַׁלֵּם כְּלוּם. וְאִם לֹא מָצָא לְמָכְרָהּ וּלְהַרְוִיחַ בָּהּ הָיָה לוֹ לְהַחְזִירָהּ לַבְּעָלִים. וְכֵן אִם מְכָרָהּ לוֹ בִּשְׁנַיִם וְאָמַר לוֹ הַיָּתֵר עַל שְׁנַיִם יִהְיֶה שְׂכָרְךָ בִּשְׁבִיל שֶׁאַתָּה מְטַפֵּל לְמָכְרָהּ וְאִם לֹא תִּמְצָא לְמָכְרָהּ כְּמוֹ שֶׁתִּרְצֶה הַחֲזִירָהּ לִי הֲרֵי זֶה מֻתָּר. אַף עַל פִּי שֶׁאִם אָבְדָה אוֹ נִגְנְבָה אוֹ הֶחְמִיצָה תִּהְיֶה בִּרְשׁוּת הַלּוֹקֵחַ: \n", + "הָיוּ לוֹ פֵּרוֹת שֶׁאִם יִרְצֶה לְמָכְרָן בַּשּׁוּק וְלִקַּח דְּמֵיהֶן מִיָּד מוֹכְרָן בַּעֲשָׂרָה. וְאִם תָּבַע אוֹתָן הַלּוֹקֵחַ לִקְנוֹתָן וְיִתֵּן הַמָּעוֹת מִיָּד יִקְנֶה אוֹתָן בִּשְׁנֵים עָשָׂר. הֲרֵי זֶה מֻתָּר לְמָכְרָן בִּשְׁנֵים עָשָׂר עַד שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. שֶׁאֲפִלּוּ הֵבִיא זֶה מְעוֹתָיו עַתָּה בִּשְׁנֵים עָשָׂר הָיָה קוֹנֶה אוֹתָן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אָסוּר לִקְנוֹת פְּרִי הַפַּרְדֵּס קֹדֶם שֶׁיִּגָּמֵר וְיִתְבַּשֵּׁל. מִפְּנֵי שֶׁזֶּה שֶׁמּוֹכֵר בְּזוֹל עַתָּה בְּעֶשֶׂר הוּא פְּרִי שֶׁשָּׁוֶה עֶשְׂרִים כְּשֶׁיִּגָּמֵר. נִמְצֵאת הַתּוֹסֶפֶת בִּשְׁבִיל הַהַקָּפָה. אֲבָל אִם קָנָה עֵגֶל בְּזוֹל וְהָיָה אֵצֶל הַבְּעָלִים עַד שֶׁיַּגְדִּיל הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁהֲרֵי אִם מֵת אוֹ כָּחַשׁ בִּרְשׁוּת הַלּוֹקֵחַ הוּא וְהַכַּחַשׁ וְהַמִּיתָה דָּבָר מָצוּי תָּמִיד: \n", + "הַנּוֹתֵן מָעוֹת לְבַעַל הַכֶּרֶם עַל הַשָּׂרִיגִים וְעַל הַזְּמוֹרוֹת לִכְשֶׁיִּכָּרְתוּ שֶׁהֵם בְּיֹקֶר וְהוּא קוֹנֶה אוֹתָן בְּזוֹל עַד שֶׁיִּבְשׁוּ וְיִכָּרְתוּ הֲרֵי זֶה צָרִיךְ לְהַפֵּךְ בָּהֶן כְּשֶׁהֵם מְחֻבָּרִים שֶׁנִּמְצָא כְּקוֹנֶה אִילָן לִזְמוֹרוֹתָיו. וְאִם לֹא הָפַךְ נִמְצְאוּ הַמָּעוֹת הַלְוָאָה וְהֵן לוֹקְחִין בְּזוֹל מִפְּנֵי הַהַקָּפָה וְאָסוּר: \n", + "שׁוֹמְרֵי הַשָּׂדוֹת שֶׁנּוֹתְנִין לָהֶם חִטִּים בִּשְׂכָרָן בְּזוֹל מִן הַגֹּרֶן. כְּשֶׁיָּבוֹאוּ לַגֹּרֶן צְרִיכִין לְהִתְעַסֵּק עִמָּהֶן בִּמְלָאכָה בַּגֹּרֶן כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ הַחִטִּים הָאֵלּוּ שֶׁנָּטְלוּ בְּסוֹף זְמַן הַשְּׂכִירוּת. וְאִם לֹא עָשׂוּ כָּךְ נִמְצֵאת הַשְּׂכִירוּת אֵצֶל הַבְּעָלִים כְּמִלְוֶה וְזֶה שֶׁלָּקְחוּ בְּזוֹל מִפְּנֵי שֶׁאִחֲרוּ שְׂכָרָן עַד הַגֹּרֶן: \n", + "אֲרִיסִין שֶׁהָיוּ בַּעֲלֵי הַשָּׂדוֹת מְסַלְּקִין אוֹתָן מִן הַשָּׂדֶה בְּנִיסָן וְנוֹתְנִין לָהֶם הָאֲרִיסִין בְּכָל זֶרַע חֹמֶר אַרְבַּע סְאִין וְהִנִּיחַ זֶה אֲרִיסִין בְּתוֹךְ שָׂדֵהוּ עַד אִיָּר וְנָטַל מֵהֶן שֵׁשׁ סְאִין הֲרֵי זֶה מֻתָּר וְאֵין שָׁם רִבִּית: \n", + "הַלּוֹקֵחַ חִטִּים אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וְכֵן הַשַּׁעַר וְנָתַן לוֹ אֶת הַמָּעוֹת וּכְשֶׁבָּא לִגְבּוֹת אֶת הַחִטִּים לְאַחַר זְמַן הוֹסִיף לוֹ בַּמִּדָּה וְנָתַן לוֹ יֶתֶר. הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁהֲרֵי בִּרְצוֹנוֹ הוֹסִיף לוֹ וְאִלּוּ רָצָה לֹא הוֹסִיף שֶׁהֲרֵי לֹא הָיָה שָׁם תְּנַאי: \n", + "מֻתָּר לְאָדָם לִתֵּן דְּמֵי חָבִית שֶׁל יַיִן לַחֲבֵרוֹ וְלוֹמַר לוֹ אִם הֶחְמִיצָה מִכָּאן עַד יוֹם פְּלוֹנִי בִּרְשׁוּתְךָ אֲבָל אִם הוֹזִילָה אוֹ הוֹקִירָה הֲרֵי הִיא שֶׁלִּי. שֶׁכֵּיוָן שֶׁקִּבֵּל עָלָיו הַזּוֹל הֲרֵי זֶה קָרוֹב לְשָׂכָר וּלְהֶפְסֵד. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן מֻתָּר לְאָדָם לִקְנוֹת מֵחֲבֵרוֹ בְּתִשְׁרֵי מֵאָה כַּדִּין שֶׁל יַיִן בְּדִינָר וְאֵינוֹ נוֹטְלָן עַד טֵבֵת. וּכְשֶׁנּוֹטְלָן בּוֹדֵק וּמַחֲזִיר הַחֹמֶץ וְלוֹקֵחַ הַיַּיִן הַטּוֹב. שֶׁלֹּא קָנָה מִמֶּנּוּ אֶלָּא יַיִן טוֹב וְאֵלּוּ שֶׁהֶחְמִיצוּ מִתְּחִלָּה הָיוּ רְאוּיִין לְהַחְמִיץ אֲבָל לֹא נוֹדַע הַדָּבָר עַד אַחַר הַזְּמַן: \n", + "מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לִשְׂכֹּר הַסְּפִינָה וְלִטּל שְׂכָרָהּ וְאִם נִשְׁבְּרָה שָׁמִין לוֹ מַה שֶּׁפָּחֲתָה וּמְשַׁלֵּם יֶתֶר עַל שְׂכָרָהּ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְכֵן מֻתָּר לְהַשְׂכִּיר סִיר שֶׁל נְחשֶׁת וְכַיּוֹצֵא בּוֹ וְנוֹטֵל הַשָּׂכָר וּדְמֵי מַה שֶּׁפָּחַת מִמִּשְׁקָלוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֵין מְקַבְּלִין צֹאן בַּרְזֶל מִיִּשְׂרָאֵל מִפְּנֵי שֶׁהוּא אֲבַק רִבִּית. וְכֵיצַד הֵן צֹאן בַּרְזֶל. הֲרֵי שֶׁהָיָה לוֹ מֵאָה צֹאן וְקִבְּלָם מִמֶּנּוּ לְהִטַּפֵּל בָּהֶן וְיִהְיוּ הַגִּזּוֹת וְהַוְּלָדוֹת וְהֶחָלָב לָאֶמְצַע לִשְׁלִישׁ אוֹ לִרְבִיעַ עַד שָׁנָה אוֹ עַד שְׁנָתַיִם כְּמוֹ שֶׁהִתְנוּ בֵּינֵיהֶם וְאִם מֵתוּ הַצֹּאן הֲרֵי הַמְקַבֵּל מְשַׁלֵּם דְּמֵיהֶם הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁהֲרֵי בַּעַל הַצֹּאן קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד. לְפִיכָךְ אִם קִבֵּל עָלָיו בַּעַל הַצֹּאן שֶׁאִם הוּקְרוּ אוֹ הוּזְלוּ אוֹ אִם נִטְרְפוּ הֲרֵי הֵן בִּרְשׁוּתוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַשָּׁם פָּרָה מֵחֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ אִם מֵתָה הֲרֵי הִיא עַתָּה עָלַי בִּשְׁלֹשִׁים דִּינָרִים וַאֲנִי אַעֲלֶה לְךָ סֶלַע בְּכָל חֹדֶשׁ מֻתָּר לְפִי שֶׁלֹּא עֲשָׂאָהּ מֵחַיִּים דָּמִים אֶלָּא לְאַחַר מִיתָה: \n", + "מַשְׂכֶּרֶת אִשָּׁה לַחֲבֶרְתָּהּ תַּרְנְגלֶת לֵישֵׁב עַל הַבֵּיצִים בִּשְׁנֵי אֶפְרוֹחִים וְאֵין חוֹשְׁשִׁין מִשּׁוּם רִבִּית: \n", + "מִי שֶׁהָיָה נוֹשֶׁה בַּחֲבֵרוֹ אַרְבָּעָה דִּינָרִים שֶׁל רִבִּית וְנָתַן לוֹ בָּהֶן חֵפֶץ שֶׁשָּׁוֶה חֲמִשָּׁה כְּשֶׁמּוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ חֲמִשָּׁה הוֹאִיל וּבְתוֹרַת רִבִּית בָּא לְיָדוֹ. וְכֵן אִם נָתַן לוֹ בָּהֶן כְּסוּת אוֹ כְּלִי מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ אֶת הַכְּלִי עַצְמוֹ וְאוֹתוֹ הַכְּסוּת עַצְמוֹ. הִשְׂכִּיר לוֹ בָּהֶן מָקוֹם שֶׁשָּׁוֶה שְׂכָרוֹ שְׁלֹשָׁה דִּינָרִין כְּשֶׁמּוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ אַרְבָּעָה שֶׁהֲרֵי בְּאַרְבָּעָה שָׂכַר מִמֶּנּוּ מָקוֹם זֶה שֶׁקִּבֵּל עָלָיו: \n" + ], + [ + "אֵין פּוֹסְקִין עַל הַפֵּרוֹת עַד שֶׁיֵּצֵא הַשַּׁעַר. יָצָא הַשַּׁעַר פּוֹסְקִין. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לָזֶה יֵשׁ לָזֶה. כֵּיצַד. הָיָה הַשַּׁעַר לַחִטִּים קָבוּעַ לַשּׁוּק אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע הֲרֵי זֶה פּוֹסֵק עִמּוֹ עַל מֵאָה סְאִין וְנוֹתֵן לוֹ חָמֵשׁ וְעֶשְׂרִים סְלָעִים. וְאִם יִתֵּן לוֹ מֵאָה סְאָה שֶׁל חִטִּים אַחַר זְמַן בְּעֵת שֶׁיִּהְיוּ הַחִטִּים סְאָה בְּסֶלַע אֵין בָּזֶה רִבִּית כְּלָל אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הָיָה לַמּוֹכֵר חִטִּים כְּלָל בְּעֵת שֶׁפָּסַק. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הָיָה לוֹ כְּלוּם מֵאוֹתוֹ הַמִּין בְּעֵת שֶׁפָּסַק עָלָיו. אֲבָל אִם הָיָה לַמּוֹכֵר מֵאוֹתוֹ הַמִּין כְּלוּם אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִפְסֹק עָלָיו אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא יָצָא הַשַּׁעַר. כֵּיצַד. הָיָה הוּא תְּחִלָּה לַקּוֹצְרִים הֲרֵי זֶה פּוֹסֵק עַל הַחִטִּים אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן הֵן גָּדִישׁ. וּפוֹסֵק עַל הַיַּיִן מִשֶּׁיִּבְצֹר הָעֲנָבִים וְיִתְּנֵם בְּעָבִיט וְעַל הַשֶּׁמֶן מִשֶּׁנָּתַן זֵיתִים בַּמַּעֲטָן וְעַל הַסִּיד מִשֶּׁיְּשַׁקְּעֶנָּה בַּכִּבְשָׁן. וְכֵן פּוֹסֵק עַל כְּלֵי חֶרֶשׂ מִשֶּׁיַּעֲשֶׂה הַיּוֹצֵר בֵּיצִים שֶׁלָּהֶן. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהָיָה עֲפָרָן לָבָן אֲבָל עֲפָרָן שָׁחוֹר פּוֹסֵק עַל הַכֵּלִים הַנַּעֲשִׂין מִמֶּנּוּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נַעֲשׂוּ מִפְּנֵי שֶׁהוּא מָצוּי לַכּל וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין לָזֶה יֵשׁ לָזֶה. וְכֵן פּוֹסֵק עִמּוֹ עַל הַזֶּבֶל כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ זֶבֶל מִפְּנֵי שֶׁהוּא מָצוּי תָּמִיד: \n", + "כָּל דָּבָר שֶׁהוּא מְחֻסַּר מְלָאכָה אַחַת אוֹ שְׁתַּיִם פּוֹסֵק עִמּוֹ עָלָיו. הָיָה מְחֻסַּר שָׁלֹשׁ מְלָאכוֹת אֵינוֹ פּוֹסֵק אֶלָּא אִם כֵּן יָצָא הַשַּׁעַר שֶׁכֵּיוָן שֶׁהוּא מְחֻסַּר שָׁלֹשׁ מְלָאכוֹת הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁאֵין לוֹ מֵאוֹתוֹ הַמִּין כְּלוּם וּכְמוֹ לֹא בָּא לָעוֹלָם עֲדַיִן. כֵּיצַד. גָּדִישׁ שֶׁהָיָה מְחֻסַּר הַנָּחָה בַּשֶּׁמֶשׁ שֶׁיִּבַשׁ וְדִישָׁה וּזְרִיָּה אֵינוֹ פּוֹסֵק עָלָיו אֶלָּא אִם כֵּן יָצָא הַשַּׁעַר. הָיָה יָבֵשׁ וְאֵינוֹ מְחֻסָּר אֶלָּא דִּישָׁה וּזְרִיָּה פּוֹסֵק עָלָיו. בֵּיצִים שֶׁל יוֹצֵר שֶׁהָיוּ מְחֻסָּרִין לְפִיפָה וְיִבּוּשׁ וְהוֹלָכָה לַכִּבְשָׁן וּשְׂרֵפָה וְהוֹצָאָה אֵינוֹ פּוֹסֵק עֲלֵיהֶן. הָיוּ יְבֵשִׁין וְאֵינָן מְחֻסָּרִין אֶלָּא הוֹלָכָה לַכִּבְשָׁן וּשְׂרֵפָה פּוֹסֵק עֲלֵיהֶן. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה דֶּרֶךְ הַלּוֹקֵחַ לְהוֹצִיא אוֹתוֹ מִן הַכִּבְשָׁן. אֲבָל אִם הָיָה הַמּוֹכֵר הוּא שֶׁמּוֹצִיא הֲרֵי אֵלּוּ מְחֻסָּרִין שָׁלֹשׁ וְאֵינוֹ פּוֹסֵק עֲלֵיהֶן עַד שֶׁיֵּצֵא הַשַּׁעַר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַהוֹלֵךְ לַחֲלֹב אֶת עִזָּיו וְלִגְזֹז אֶת רְחֵלָיו וְלִרְדּוֹת אֶת כַּוַּרְתּוֹ וּמְצָאוֹ חֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ מַה שֶּׁעִזַּי חוֹלְבוֹת מָכוּר לְךָ מַה שֶּׁרְחֵלַי גּוֹזְזוֹת מָכוּר לְךָ מַה שֶּׁכַּוַּרְתִּי רוֹדָה מָכוּר לְךָ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. אֲבָל אָמַר לוֹ מַה שֶּׁעִזַּי חוֹלְבוֹת כָּךְ וְכָךְ מָכוּר לְךָ בְּכָךְ וְכָךְ. מַה שֶּׁרְחֵלַי גּוֹזְזוֹת כָּךְ וְכָךְ מָכוּר לְךָ בְּכָךְ וְכָךְ. מַה שֶּׁכַּוַּרְתִּי רוֹדָה כָּךְ וְכָךְ מָכוּר לְךָ בְּכָךְ וְכָךְ אָסוּר אֶלָּא אִם כֵּן פָּסַק עִמּוֹ כַּשַּׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֵין פּוֹסְקִין עַל שַׁעַר שֶׁל עֲיָרוֹת מִפְּנֵי שֶׁאֵין הַשַּׁעַר קָבוּעַ אֶלָּא עַל שַׁעַר שֶׁבַּמְּדִינָה. הָיוּ הַחִטִּים הַחֲדָשׁוֹת בַּמְּדִינָה אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וִישָׁנוֹת שָׁלֹשׁ בְּסֶלַע אֵין פּוֹסְקִין עַד שֶׁיֵּצֵא הַשַּׁעַר לֶחָדָשׁ וְלַיָּשָׁן. הָיוּ חִטִּין שֶׁל לְקוּטוֹת אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וְשֶׁל בַּעַל הַבַּיִת שָׁלֹשׁ פּוֹסֵק לַלְּקוּטוֹת כְּשַׁעַר לְקוּטוֹת וְלֹא יִפְסֹק לְבַעַל הַבַּיִת עַד שֶׁיִּקְבַּע הַשַּׁעַר לְבַעַל הַבַּיִת: \n", + "כֵּיוָן שֶׁנִּקְבַּע הַשַּׁעַר מֻתָּר לִפְסֹק עַל הַשַּׁעַר הַגָּבוֹהַּ. כֵּיצַד. הָיוּ הַחִטִּים נִמְכָּרוֹת אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וּפָסַק עִמּוֹ שֶׁיִּתֵּן לוֹ הַחִטִּים כַּשַּׁעַר הַזּוֹל אִם עָמְדוּ אַחַר כֵּן עֶשֶׂר סְאִין בְּסֶלַע נוֹתֵן לוֹ עֶשֶׂר סְאִין כַּשַּׁעַר שֶׁהָיָה בַּשּׁוּק שֶׁהֲרֵי פָּסַק עִמּוֹ בְּשַׁעַר גָּבוֹהַּ. נָתַן לוֹ הַמָּעוֹת סְתָם וְלֹא פָּסַק עִמּוֹ בַּשַּׁעַר הַגָּבוֹהַּ וְהוּזְלוּ נוֹתֵן כַּשַּׁעַר שֶׁהָיוּ שָׁוִין כְּשֶׁנָּתַן לוֹ הַמָּעוֹת. וּמִי שֶׁחָזַר מְקַבֵּל מִי שֶׁפָּרַע. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּפוֹסֵק עַל דַּעַת עַצְמוֹ. אֲבָל אִם הָיָה שָׁלִיחַ לַאֲחֵרִים בֵּין הַמּוֹכֵר בֵּין הַלּוֹקֵחַ אֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא כַּשַּׁעַר הַזּוֹל אוֹ מַחְזִיר אֶת הַדָּמִים וְאֵינוֹ מְקַבֵּל מִי שֶׁפָּרַע בְּשָׁלִיחַ שֶׁהֲרֵי הַמְשַׁלֵּחַ אוֹמֵר לְתַקֵּן שְׁלַחְתִּיךָ וְלֹא לְעַוֵּת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "הָיוּ הַחִטִּים נִמְכָּרוֹת אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וְנָטַל אֶת הַדָּמִים וְנָתַן לוֹ חָמֵשׁ בְּסֶלַע אִם יֵשׁ לוֹ חִטִּים מֻתָּר. הָיוּ לוֹ חִטִּים חוֹב אֵצֶל אֲחֵרִים וְנָטַל הַמָּעוֹת עַד שֶׁיִּגְבֶּה חִטָּיו וְיִתֵּן לוֹ אָסוּר שֶׁהֲרֵי הֵן מְחֻסָּרִין גְּבִיָּה וּכְאִלּוּ אֵינָם וַהֲרֵי זֶה כְּקוֹבֵעַ לוֹ זְמַן וְהוֹזִיל לוֹ מִפְּנֵי שֶׁמַּקִּיפוֹ: \n", + "הָיוּ הַחִטִּים בַּמְּדִינָה אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וּבַכְּפָרִים שֵׁשׁ בַּסֶּלַע הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִתֵּן סֶלַע לְתַגָּר כְּדֵי שֶׁיָּבִיא שֵׁשׁ סְאִין מִן הַכְּפָר. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ בִּרְשׁוּת הַלּוֹקֵחַ. אִם אָבְדוּ בַּדֶּרֶךְ אוֹ נִגְנְבוּ אָבְדוּ לוֹ. וְאָדָם חָשׁוּב אָסוּר לַעֲשׂוֹת זֶה. ובְּמִינֵי סְחוֹרָה אָסוּר לְכָל אָדָם לְפִי שֶׁאֵין מִינֵי סְחוֹרָה מְצוּיִין כְּפֵרוֹת: \n", + "הַחַמָּרִין שֶׁנִּכְנְסוּ לָעִיר וַהֲרֵי הַחִטִּים אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע. הוֹזִילוּ וּמָכְרוּ לְמַכִּירֵיהֶן אוֹ לְסַפְסָרֵיהֶן חָמֵשׁ בְּסֶלַע בַּמָּעוֹת שֶׁנָּתְנוּ לָהֶן תְּחִלָּה כְּשֶׁיִּכָּנְסוּ לָעִיר עַד שֶׁיִּפְתְּחוּ שַׂקֵּיהֶן וְיִמְכְּרוּ לְכָל אָדָם הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁאֵין אֵלּוּ מוֹכְרִין לָהֶם בְּזוֹל מִפְּנֵי שֶׁנָּתְנוּ מָעוֹת עַתָּה וְלֹא יִקְחוּ אֶלָּא לְאַחַר זְמַן אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁמּוֹדִיעִין לָהֶם אֶת הַשַּׁעַר וּמְסַעֲדִין אוֹתָם: \n", + "הַמּוֹלִיךְ פֵּרוֹתָיו מִמָּקוֹם לְמָקוֹם מְצָאוֹ חֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ תְּנֵם לִי וַאֲנִי אַעֲלֶה לְךָ פֵּרוֹת שֶׁיֵּשׁ לִי (בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי) בְּאוֹתוֹ מָקוֹם. אִם יֵשׁ לוֹ שָׁם מֻתָּר וְאִם לָאו אָסוּר. הָיָה מוֹלִיךְ סְחוֹרָה מִמָּקוֹם לְמָקוֹם אָמַר לוֹ תְּנֵם לִי וַאֲנִי אַעֲלֶה לְךָ דָּמֶיהָ כְּמוֹ שֶׁשָּׁוֶה בְּאוֹתוֹ מָקוֹם אִם הָיְתָה בִּרְשׁוּת הַמּוֹכֵר עַד שֶׁהִגִּיעַ לְשָׁם מֻתָּר וְאִם הָיְתָה בִּרְשׁוּת לוֹקֵחַ אָסוּר: \n", + "הַנּוֹתֵן לְבַעַל הַגִּנָּה דְּמֵי עֲשָׂרָה קִשּׁוּאִין אֵלּוּ דְּמֵי עֲשָׂרָה אֲבַטִּיחִים אֵלּוּ וַהֲרֵי הֵן קְטַנִּים וְהִתְנָה עִמּוֹ שֶׁיִּתְּנֵם לוֹ לִכְשֶׁיַּגְדִּילוּ הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁהֲרֵי הוּא מַנִּיחָן וְהֵם גְּדֵלִים מֵאֲלֵיהֶן וְאִלּוּ קִצְּצָן עַתָּה כְּשֶׁהֵן קְטַנִּים לֹא הָיוּ בָּאִים אֲחֵרִים תַּחְתֵּיהֶן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה מִדָּבָר שֶׁאֵין בּוֹ הֶפְסֵד וְלֹא חִסָּרוֹן עַל הַמּוֹכֵר: \n" + ], + [ + "כְּשֵׁם שֶׁמֻּתָּר לַמּוֹכֵר לִפְסֹק עַל שַׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק כָּךְ מֻתָּר לִלְווֹת הַפֵּרוֹת סְתָם וּפוֹרְעִין סְתָם בְּלֹא קְבִיעַת זְמַן עַל הַשַּׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק. כֵּיצַד. הָיָה הַשַּׁעַר קָבוּעַ וְיָדוּעַ לִשְׁנֵיהֶם וְלָוָה מֵחֲבֵרוֹ עֶשֶׂר סְאִין חַיָּב לְהַחְזִיר לוֹ עֶשֶׂר סְאִין אַף עַל פִּי שֶׁהוּקְרוּ הַחִטִּים שֶׁהֲרֵי כְּשֶׁלָּוָה מִמֶּנּוּ הָיָה הַשַּׁעַר יָדוּעַ וְאִלּוּ רָצָה הָיָה קוֹנֶה וּמַחֲזִיר לוֹ שֶׁהֲרֵי לֹא קָבַע לוֹ זְמַן: \n", + "הָיָה לוֹ מֵאוֹתוֹ הַמִּין שֶׁלָּוָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִלְווֹת סְתָם בְּלֹא קְבִיעַת זְמַן וּפוֹרֵעַ סְתָם אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא יָצָא הַשַּׁעַר. וַאֲפִלּוּ הָיְתָה לוֹ סְאָה בִּלְבַד לוֶֹה עָלֶיהָ כַּמָּה סְאִין. הָיְתָה לוֹ טִפָּה אַחַת שֶׁל שֶׁמֶן אוֹ שֶׁל יַיִן לוֶֹה עָלֶיהָ כַּמָּה גַרְבֵּי יַיִן וְשֶׁמֶן. לֹא הָיְתָה לוֹ מֵאוֹתוֹ הַמִּין כְּלוּם וְלֹא נִקְבַּע שַׁעַר הַשּׁוּק עֲדַיִן אוֹ שֶׁלֹּא יָדְעוּ שַׁעַר הַשּׁוּק הֲרֵי זֶה אָסוּר לִלְווֹת סְאָה בִּסְאָה. וְכֵן בִּשְׁאָר הַפֵּרוֹת לֹא יַלְוֶה אוֹתָן עַד שֶׁיַּעֲשֶׂה אוֹתָן דָּמִים. וְאִם לָוָה וְלֹא עָשָׂה אוֹתָן [דָּמִים] וְהוּזְלוּ מַחְזִיר לוֹ פֵּרוֹת כַּמִּדָּה שֶׁלָּוָה אוֹ כַּמִּשְׁקָל. וְאִם הוּקַר נוֹטֵל דָּמִים שֶׁהָיוּ שָׁוִין בִּשְׁעַת הַלְוָאָה. אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מֵאוֹתוֹ הַמִּין אוֹ שֶׁהָיָה הַשַּׁעַר קָבוּעַ בַּשּׁוּק הֲרֵי זֶה אָסוּר לִלְווֹת פֵּרוֹת בְּפֵרוֹת עַד זְמַן קָבוּעַ אֶלָּא לוֶֹה סְתָם וּפוֹרֵעַ בְּאֵיזֶה זְמַן שֶׁיִּפְרַע: \n", + "לֹא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ הַלְוֵינִי כּוֹר חִטִּים וַאֲנִי אַחְזִיר לְךָ כּוֹר לַגֹּרֶן אֶלָּא אוֹמֵר לוֹ הַלְוֵינִי עַד שֶׁיָּבוֹא בְּנִי אוֹ עַד שֶׁאֶמְצָא הַמַּפְתֵּחַ: \n", + "לָוָה פֵּרוֹת עַד זְמַן קָבוּעַ אִם הוּזְלוּ מַחְזִיר לוֹ פֵּרוֹת בַּזְּמַן שֶׁקָּבַע וְאִם הוּקְרוּ נוֹתֵן לוֹ דָּמִים שֶׁהָיוּ שָׁוִין בִּשְׁעַת הַהַלְוָאָה: \n", + "מַלְוֶה אָדָם אֶת אֲרִיסָיו חִטִּים בְּחִטִּים לְזֶרַע בֵּין קֹדֶם שֶׁיָּרַד הָאָרִיס לַשָּׂדֶה בֵּין אַחַר שֶׁיָּרַד. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּמָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁיִּתֵּן הָאָרִיס אֶת הַזֶּרַע שֶׁהֲרֵי בְּיַד בַּעַל הַקַּרְקַע לְסַלְּקוֹ כָּל זְמַן שֶׁלֹּא נָתַן. אֲבָל בְּמָקוֹם שֶׁדֶּרֶךְ בַּעַל הַקַּרְקַע לִתֵּן אֶת הַזֶּרַע אִם עֲדַיִן לֹא יָרַד הָאָרִיס הֲרֵי זֶה מֻתָּר לְהַלְווֹת חִטִּים בְּחִטִּים שֶׁעֲדַיִן יֵשׁ לוֹ לְסַלְּקוֹ נִמְצָא בְּעֵת שֶׁיָּרַד לַשָּׂדֶה יָרַד עַל דַּעַת שֶׁיַּחְזִיר לוֹ חִטִּים שֶׁהִלְוָהוּ. אֲבָל אַחַר שֶׁיָּרַד לַשָּׂדֶה הוֹאִיל וְאֵינוֹ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ הֲרֵי הוּא כְּכָל אָדָם וְאָסוּר לְהַלְווֹתוֹ חִטִּים בַּחִטִּים לְזֶרַע אֲבָל מַלְוֵהוּ סְתָם עַל שַׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק: \n", + "מִי שֶׁהָיָה נוֹשֶׁה בַּחֲבֵרוֹ מָעוֹת וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי מְעוֹתַי שֶׁאֲנִי רוֹצֶה לִקַּח בָּהֶן חִטִּים. אָמַר לוֹ צֵא וַעֲשֵׂה אוֹתָן עָלַי כְּשַׁעַר שֶׁל עַכְשָׁו וְיִהְיֶה לְךָ אֶצְלִי חִטִּים בְּהַלְוָאָה. אִם יֵשׁ לוֹ חִטִּים כְּשִׁעוּר מְעוֹתָיו מֻתָּר וְאִם אֵין [לוֹ] אוֹתוֹ הַמִּין הֲרֵי זֶה אָסוּר. שֶׁלֹּא אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁמֻּתָּר לִפְסֹק עַל שַׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם מֵאוֹתוֹ הַמִּין אֶלָּא בְּנוֹתֵן מְעוֹתָיו לִקְנוֹת בָּהֶן פֵּרוֹת. אֲבָל הָרוֹצֶה לְהַעֲמִיד הַלְוָאָתוֹ עַל גַּב הַפֵּרוֹת אָסוּר עַד שֶׁיִּהְיוּ לוֹ פֵּרוֹת. הָיָה לַלּוֶֹה חִטִּים וְעָשָׂה הַלְוָאָתוֹ עָלָיו חִטִּים וּבָא אַחַר זְמַן וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי חִטִּים שֶׁאֲנִי רוֹצֶה לְמָכְרָן וְלִקַּח בִּדְמֵיהֶן יַיִן. אָמַר לוֹ צֵא וַעֲשֵׂה אוֹתָן עָלַי יַיִן כַּשַּׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק עַתָּה. אִם יֵשׁ לוֹ יַיִן הֲרֵי זֶה מֻתָּר וְנַעֲשֵׂית הַלְוָאָתוֹ אֶצְלוֹ יַיִן וְאִם אֵין לוֹ יַיִן אָסוּר. הֲרֵי שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ וְעָבַר וְהֶחְזִיר הַהַלְוָאָה פֵּרוֹת אַף עַל פִּי שֶׁקָּנָה פֵּרוֹת אַחַר כָּךְ אֵינוֹ חַיָּב לִתֵּן לוֹ פֵּרוֹת אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ מָעוֹת שֶׁהִלְוָהוּ: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בִּפני עֵדִים אוֹ שֶׁאָמַר לְעֵדִים הֱיוּ עָלַי עֵדִים שֶׁאֲנִי חַיָּב לָזֶה מָנֶה אוֹ אַתֶּם עֵדַי שֶׁאֲנִי חַיָּב לָזֶה מָנֶה. זוֹ נִקְרֵאת מִלְוֶה עַל פֶּה וְאֵין צָרִיךְ לְפָרְעוֹ בְּעֵדִים. לְפִיכָךְ אִם טָעַן וְאָמַר אַחַר כָּךְ פָּרַעְתִּי נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. אֲבָל הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בִּשְׁטָר צָרִיךְ לְפָרְעוֹ בְּעֵדִים לְפִיכָךְ אִם טָעַן וְאָמַר פָּרַעְתִּי שְׁטָר זֶה אֵינוֹ נֶאֱמָן אֶלָּא אוֹמְרִים לוֹ אוֹ הָבֵא עֵדִים אוֹ עֲמֹד וְשַׁלֵּם לוֹ חוֹבוֹ. לְפִיכָךְ הָאוֹמֵר לְעֵדִים הֱיוּ עָלַי עֵדִים שֶׁאֲנִי חַיָּב לָזֶה מָנֶה אֵין כּוֹתְבִין עֵדוּתָן וְנוֹתְנִין לַמַּלְוֶה. שֶׁלֹּא יַחֲזִירוֹ לַמַּלְוֶה עַל פִּי עֵדוּת בִּשְׁטָר עַד שֶׁיֹּאמַר לָהֶן הַלּוֶֹה כִּתְבוּ שְׁטָר וְחִתְמוּ וּתְנוּ לוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁאָמַר לָהֶן כָּךְ צְרִיכִין לְהִמָּלֵךְ בּוֹ אַחַר שֶׁחָתְמוּ בַּשְּׁטָר וְאַחַר כָּךְ נוֹתְנִין הַשְּׁטָר בְּיַד הַמַּלְוֶה. קָנוּ מִיָּדוֹ שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ מָנֶה הֲרֵי אֵלּוּ כּוֹתְבִין וְנוֹתְנִין אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר לָהֶן כְּתֹבוּ שֶׁסְּתָם קִנְיָן לִכְתִיבָה עוֹמֵד וְאֵינָן צְרִיכִין לְהִמָּלֵךְ בּוֹ: \n", + "לוֶֹה שֶׁכָּתַב שְׁטָר בִּכְתַב יָדוֹ וְהֵעִיד בּוֹ עֵדִים וּנְתָנוֹ לַמַּלְוֶה הֲרֵי זֶה שְׁטָר כָּשֵׁר. וְכֵן אִם כָּתַב שְׁטָר אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ עֵדִים וּנְתָנוֹ לַמַּלְוֶה בִּפְנֵי עֵדִים הֲרֵי זוֹ מִלְוֶה בִּשְׁטָר. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה כְּתָב שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִזְדַּיֵּף וְיִקְרְאוּ אוֹתוֹ הָעֵדִים שֶׁנִּמְסַר בִּפְנֵיהֶם. וְיֵשׁ מִן הַגְּאוֹנִים שֶׁהוֹרָה שֶׁצָּרִיךְ לוֹמַר לָעֵדִים שֶׁמָּסְרוּ בִּפְנֵיהֶם חִתְמוּ וְהָעִידוּ שֶׁנִּמְסַר בִּפְנֵיכֶם: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו כְּתַב יָדוֹ שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ וְאֵין שָׁם עֵדִים אַף עַל פִּי שֶׁהֻחְזַק כְּתַב יָדוֹ בְּבֵית דִּין הֲרֵי זֶה כְּמִלְוֶה עַל פֶּה לְכָל דָּבָר. וְאִם טָעַן שֶׁפָּרַע נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר וְאֵינוֹ גּוֹבֶה בִּכְתָב זֶה לֹא מִן הַיּוֹרְשִׁין וְלֹא מִן הַלָּקוֹחוֹת: \n", + "כָּל מִלְוֶה בִּשְׁטָר גּוֹבֶה אוֹתָהּ מִן הַיּוֹרְשִׁין וּמִן הַלָּקוֹחוֹת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וּמִלְוֶה עַל פֶּה גּוֹבֶה אוֹתָהּ מִן הַיּוֹרְשִׁין וְאֵינוֹ גּוֹבֶה אוֹתָהּ מִן הַלָּקוֹחוֹת לְפִי שֶׁאֵין לָהּ קוֹל לְפִיכָךְ לֹא יִטְרֹף בָּהּ. אֲבָל מִלְוֶה שֶׁבִּשְׁטָר קוֹל יֵשׁ לָהּ וְהַלּוֹקֵחַ הִפְסִיד עַל עַצְמוֹ שֶׁלֹּא שָׁאַל עַד שֶׁיָּדַע שֶׁנְּכָסָיו שֶׁל זֶה מְשֻׁעְבָּדִין בַּמִּלְוֶה שֶׁעָלָיו. שֶׁכָּל נִכְסֵי הַלּוֶֹה תַּחַת שִׁעְבּוּד הַמַּלְוֶה מִן הַתּוֹרָה: \n", + "הַמּוֹכֵר שָׂדֵהוּ בְּעֵדִים וְיָצָאת מִתַּחַת יְדֵי הַלּוֹקֵחַ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם שְׁטָר בְּיַד הַלּוֹקֵחַ הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְטוֹרֵף מִנְּכָסִים מְשֻׁעְבָּדִים כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. שֶׁכָּל הַמּוֹכֵר בְּפַרְהֶסְיָא מוֹכֵר וְקוֹל יֵשׁ לוֹ: \n", + "אֵין הַהַלְוָאָה שֶׁעַל פֶּה נִגְבֵּית מִן הַיּוֹרְשִׁין אֶלָּא בְּאֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה דְּבָרִים אֵלּוּ. כְּשֶׁחַיָּב מוֹדֶה בָּהּ וְצִוָּה בְּחָלְיוֹ שֶׁיֵּשׁ לִפְלוֹנִי עָלָיו חוֹב עֲדַיִן. אוֹ שֶׁהָיְתָה הַהַלְוָאָה לִזְמַן וְלֹא הִגִּיעַ זְמַן לְפָרְעָהּ וַחֲזָקָה הִיא שֶׁאֵין אָדָם פּוֹרֵעַ בְּתוֹךְ זְמַנּוֹ. אוֹ שֶׁנִּדּוּהוּ עַד שֶׁיִּתֵּן וּמֵת בְּנִדּוּיוֹ. כָּל אֵלּוּ גּוֹבִין מִן הַיּוֹרְשִׁין בְּלֹא שְׁבוּעָה. אֲבָל אִם בָּאוּ עֵדִים שֶׁהָיָה חַיָּב לָזֶה מָנֶה אוֹ בְּפָנֵינוּ הִלְוָהוּ אֵינוֹ גּוֹבֶה מִן הַיּוֹרֵשׁ כְּלוּם שֶׁמָּא פְּרָעוֹ שֶׁהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים אֵין צָרִיךְ לְפָרְעוֹ בְּעֵדִים. וְכֵן אִם מוֹצִיא כְּתַב יַד אֲבִיהֶן שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ אֵינוֹ גּוֹבֶה בּוֹ כְּלוּם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "לוֶֹה שֶׁאֵין לוֹ מִטַּלְטְלִין וְיֵשׁ לוֹ קַרְקַע אִם נוֹדַע לְבֵית דִּין שֶׁתּוֹלֶה מְעוֹתָיו בְּיַד אֲחֵרִים כּוֹפִין אוֹתוֹ לִמְכֹּר וְלִתֵּן לְבַעַל חוֹבוֹ. וְאִם לֹא נוֹדַע לָהֶם דָּבָר זֶה מַחְרִימִין עַל מִי שֶׁיֵּדַע לוֹ מִטַּלְטְלִין וְלֹא יְבִיאֵם. וְאַחַר כָּךְ יוֹרְדִין לְבֵינוֹנִית שֶׁבִּנְכָסָיו וּמַגְבִּין לְבַעַל חוֹבוֹ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּזְמַן שֶׁנִּפְרָעִין מִן הַלּוֶֹה עַצְמוֹ. אֲבָל הַבָּא לִפָּרַע מִן הַיּוֹרֵשׁ בֵּין קָטָן בֵּין גָּדוֹל לֹא יִפָּרַע מִן הַמִּטַּלְטְלִין אֲפִלּוּ הָיוּ מֻפְקָדִין אוֹ מִלְוֶה אֵצֶל אֲחֵרִים. שֶׁהַמִּטַּלְטְלִין אֵינָן תַּחַת שִׁעְבּוּד בַּעַל חוֹב מִן הַתּוֹרָה: \n", + "מִצְוָה עַל הַיְתוֹמִין לִפְרֹעַ חוֹב אֲבִיהֶן מִן הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁהִנִּיחַ. וְאִם לֹא רָצָה הַיּוֹרֵשׁ לִתֵּן אֵין כּוֹפִין אוֹתוֹ. וְאִם תָּפַס בַּעַל חוֹב מֵחַיִּים גּוֹבֶה מֵהֶן. טָעַן שֶׁמֵּחַיִּים תְּפָסָן וְהַיּוֹרֵשׁ טָעַן שֶׁאַחַר מִיתָה תָּפַס עַל הַיּוֹרֵשׁ לְהָבִיא רְאָיָה אוֹ יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה שֶׁכָּךְ וְכָךְ הוּא חַיָּב לוֹ וְיָכוֹל לִטְעֹן עַד כְּדֵי דְּמֵיהֶן וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁמֵּחַיִּים תָּפַס. הָיוּ הַדְּבָרִים שֶׁתָּפַס שְׁטָרוֹת וְטָעַן שֶׁהֵן מַשְׁכּוֹן בְּיָדוֹ עַל חוֹבוֹ וְשֶׁמֵּחַיִּים תָּפַס. עַל הַמַּלְוֶה לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁמֵּחַיִּים תָּפַס. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יַחְזִיר לַיּוֹרְשִׁים מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ טוֹעֵן לִקְנוֹת גּוּפָם אֶלָּא לָרְאָיָה שֶׁבָּהֶן: \n", + "יְתוֹמִים שֶׁגָּבוּ קַרְקַע בְּחוֹב שֶׁהָיָה לַאֲבִיהֶן אֵצֶל אֲחֵרִים יֵשׁ לְבַעַל חוֹב שֶׁל אֲבִיהֶם לַחְזֹר וְלִגְבּוֹת אוֹתָהּ מֵהֶן שֶׁהֲרֵי קַרְקַע זוֹ שֶׁל אֲבִיהֶם הִיא: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁמָּכַר שָׂדֶה לְשִׁמְעוֹן בְּאַחֲרָיוּת וְזָקַף שִׁמְעוֹן דְּמֵי הַשָּׂדֶה עָלָיו מִלְוֶה לִרְאוּבֵן וּמֵת רְאוּבֵן וּבָא בַּעַל חוֹב שֶׁל רְאוּבֵן לִטְרֹף מִשִּׁמְעוֹן הַשָּׂדֶה וּפִיְּסוֹ שִׁמְעוֹן בְּמָעוֹת וְהָלַךְ לוֹ. הַדִּין נוֹתֵן שֶׁיָּבוֹאוּ יוֹרְשֵׁי רְאוּבֵן וְיִתְבְּעוּ שִׁמְעוֹן בַּמִּלְוֶה שֶׁזָּקַף עָלָיו שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ מְשֻׁעְבֶּדֶת לְבַעַל חוֹב שֶׁל רְאוּבֵן. לְפִיכָךְ אִם הָיָה שִׁמְעוֹן פִּקֵּחַ נוֹתֵן לָהֶן הַקַּרְקַע שֶׁלָּקַח מֵרְאוּבֵן בַּמִּלְוֶה שֶׁזָּקַף עַל עַצְמוֹ וְחוֹזֵר וְטוֹרֵף אוֹתָהּ מֵהֶן מִפְּנֵי הַמָּעוֹת שֶׁנָּתַן לְבַעַל חוֹב שֶׁל רְאוּבֵן כְּדֵי שֶׁלֹּא יִטְרֹף אוֹתָהּ מִמֶּנּוּ שֶׁהֲרֵי בְּאַחֲרָיוּת לְקָחָהּ מֵרְאוּבֵן: \n", + "כְּבָר תִּקְּנוּ גְּאוֹנִים הָאַחֲרוֹנִים כֻּלָּם שֶׁיִּהְיֶה בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִטַּלְטְלִין מִן הַיּוֹרְשִׁין. וְכֵן דָּנִין יִשְׂרָאֵל בְּכָל בֵּית דִּין שֶׁבָּעוֹלָם. אֲבָל בַּמַּעֲרָב הָיוּ כּוֹתְבִין בְּשִׁטְרֵי חוֹבוֹת שֶׁיֵּשׁ לִגְבּוֹת מִן הַקַּרְקַע וּמִן הַמִּטַּלְטְלִין בֵּין בְּחַיָּיו בֵּין אַחַר מוֹתוֹ וְנִמְצָא גּוֹבֶה עַל תְּנַאי זֶה יוֹתֵר מִן הַתַּקָּנָה. וּסְיָג גָּדוֹל עָשׂוּ בַּדָּבָר שֶׁמָּא לֹא יֵדַע הַלּוֶֹה בְּתַקָּנָה זוֹ וְנִמְצָא מָמוֹן יְתוֹמִים יוֹצֵא שֶׁלֹּא כַּדִּין. שֶׁאֵין כֹּחַ בְּתַקָּנַת אַחֲרוֹנִים לְחַיֵּב בָּהּ יְתוֹמִים: \n" + ], + [ + "אֵין נִפְרָעִין מִן הַיּוֹרְשִׁין אֶלָּא אִם כֵּן הָיוּ גְּדוֹלִים. אֲבָל יוֹרְשִׁין קְטַנִּים אֵין נִפְרָעִין מֵהֶן שְׁטַר חוֹב: \n", + "וַאֲפִלּוּ הָיָה בּוֹ כָּל תְּנַאי שֶׁבָּעוֹלָם לֹא יִפָּרַע בּוֹ הַמַּלְוֶה כְּלוּם עַד שֶׁיַּגְדִּילוּ הַיְתוֹמִים שֶׁמָּא יֵשׁ לָהֶן רְאָיָה שֶׁשּׁוֹבְרִין בָּהּ אֶת הַשְּׁטָר: \n", + "הָיְתָה הַמִּלְוֶה רִבִּית שֶׁל עַכּוּ\"ם שֶׁהֲרֵי הָרִבִּית אוֹכֶלֶת בְּנִכְסֵיהֶן מַעֲמִידִין לָהֶם אַפּוֹטְרוֹפּוֹס וְנִזְקָקִין לְנִכְסֵיהֶן וּמוֹכְרִין וּפוֹרְעִין הַחוֹב. וְכֵן אִשָּׁה שֶׁתָּבְעָה כְּתֻבָּתָהּ בֵּין אַלְמָנָה בֵּין גְּרוּשָׁה מַעֲמִידִים לָהֶם אַפּוֹטְרוֹפּוֹס וְנִזְקָקִין מִשּׁוּם חֵן הָאִשָּׁה כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה לָהּ כְּלוּם שֶׁתִּנָּשֵׂא בּוֹ הָאִשָּׁה לְאַחֵר. לְפִיכָךְ אִם קָפְצָה הָאִשָּׁה וְנִשֵּׂאת וְאַחַר כָּךְ בָּאת לִתְבֹּעַ כְּתֻבָּתָהּ מִנִּכְסֵי יְתוֹמִים אֵין נִזְקָקִין לָהּ עַד שֶׁיִּגְדְּלוּ הַיְתוֹמִים שֶׁהֲרֵי אֵין לָהּ מְזוֹנוֹת וַהֲרֵי נִשֵּׂאת: \n", + "הוֹרוּ מִקְצָת הַגְּאוֹנִים שֶׁאִם הָיוּ הַנְּכָסִים כְּנֶגֶד הַכְּתֻבָּה בִּלְבַד אוֹ פְּחוּתִים מִמֶּנָּה אֵין נִזְקָקִין לָהּ שֶׁהֲרֵי אֵין כָּאן זְכוּת לַיְתוֹמִים שֶׁלֹּא אָמְרוּ נִזְקָקִין לְנִכְסֵי יְתוֹמִים לְהִפָּרַע מֵהֶן הַכְּתוּבָה אֶלָּא כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפְחֲתוּ הַנְּכָסִים מֵחֲמַת הַמְּזוֹנוֹת וְזֹאת הוֹאִיל וְהִיא נוֹטֶלֶת הַכּל מַה זְּכוּת יֵשׁ לַיְתוֹמִים הַקְּטַנִּים בְּדָבָר זֶה עַד שֶׁנִּזְקָקִין לָהֶן. וְלֹא חָשׁוּ לְחֵן הָאִשָּׁה: \n", + "צִוָּה הַמּוֹרִישָׁן וְאָמַר תְּנוּ מָנֶה לִפְלוֹנִי נִזְקָקִין אַחַר שֶׁמַּעֲמִידִין לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לִטְעֹן טַעֲנָתָם. אָמַר תְּנוּ מָנֶה זֶה לִפְלוֹנִי אוֹ שָׂדֶה זוֹ לִפְלוֹנִי נוֹתְנִין וְאֵין צְרִיכִים לְהַעֲמִיד לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס: \n", + "נִמְצֵאת קַרְקַע שֶׁאֵינָהּ שֶׁלָּהֶן אֶלָּא טָעַן הַטּוֹעֵן שֶׁהִיא גֵּזֶל בְּיַד מוֹרִישָׁיו נִזְקָקִין לָהֶן וּמַעֲמִידִים לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לִטְעֹן וְלָדוּן. אִם נִמְצֵאת גְּזוּלָה מַחְזִירִים אוֹתָהּ לִבְעָלֶיהָ. וְכֵן קָטָן שֶׁתָּקַף בַּעֲבָדָיו וְיָרַד לְתוֹךְ שְׂדֵה חֲבֵרוֹ וּכְבָשָׁהּ אֵין אוֹמְרִין נַמְתִּין לוֹ עַד שֶׁיַּגְדִּיל אֶלָּא מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדוֹ וְלִכְשֶׁיַּגְדִּיל אִם יֵשׁ לוֹ עֵדִים יָבִיא עֵדָיו: \n", + "קַרְקַע שֶׁהָיְתָה בְּחֶזְקַת קְטַנִּים וּבָא אַחֵר וְטָעַן שֶׁהִיא לְקוּחָה מִמּוֹרִישָׁן וְיֵשׁ לוֹ עֵדִים שֶׁהֶחְזִיק בָּהּ וַאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה בְּחַיֵּי אֲבִיהֶן אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדָן עַד שֶׁיַּגְדִּילוּ שֶׁאֵין מְקַבְּלִין עֵדִים שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בַּעַל דִּין וְהַקָּטָן כְּאִלּוּ אֵינוֹ עוֹמֵד כָּאן הוּא חָשׁוּב. אֲבָל אִם הוֹצִיא שְׁטָר שֶׁהִיא לְקוּחָה בְּיָדוֹ הֲרֵי זֶה מְקַיֵּם אֶת הַשְּׁטָר וּמוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדָן אַחַר שֶׁמַּעֲמִידִים לָהֶם אַפּוֹטְרוֹפּוֹס: \n", + "כְּשֶׁנִּזְקָקִין בֵּית דִּין לְנִכְסֵי יְתוֹמִים לִמְכֹּר שָׁמִין אֶת הַקַּרְקַע וְאַחַר כָּךְ מַכְרִיזִין עָלֶיהָ שְׁלֹשִׁים יוֹם רְצוּפִין אוֹ שִׁשִּׁים יוֹם שֵׁנִי וַחֲמִישִׁי. וּמַכְרִיזִים בַּבֹּקֶר וּבָעֶרֶב בִּשְׁעַת הַכְנָסַת פּוֹעֲלִים וּבִשְׁעַת הוֹצָאַת פּוֹעֲלִין וְכָל מִי שֶׁרוֹצֶה לִקְנוֹת יוֹלִיךְ הַפּוֹעֲלִין לְבַקֵּר לוֹ. וּבְשָׁעָה שֶׁמַּכְרִיזִין מְסַיְּמִים אֶת הַשָּׂדֶה בִּמְצָרֶיהָ וּמוֹדִיעִין כַּמָּה יָפָה וּבְכַמָּה הוּא שׁוּמָה וּמִפְּנֵי מָה רוֹצִים לְמָכְרָהּ אִם לְהַגְבּוֹת לְבַעַל חוֹב אוֹ לִכְתֻבַּת אִשָּׁה לְפִי שֶׁיֵּשׁ מִי שֶׁרוֹצֶה לִתֵּן לְבַעַל חוֹב וְיֵשׁ מִי שֶׁרוֹצֶה לְהַגְבּוֹת לְאִשָּׁה: \n", + "וּכְשֶׁכּוֹתְבִין הָאַדְרַכְתָּא עַל נִכְסֵי יְתוֹמִים בֵּין גְּדוֹלִים בֵּין קְטַנִּים כּוֹתְבִין בָּהּ וְהִכַּרְנוּ שֶׁהַנְּכָסִים הָאֵלּוּ הֵן שֶׁל פְּלוֹנִי הַמֵּת. וְאִם לֹא כָּתְבוּ כָּךְ הֲרֵי אַדְרַכְתָּא זוֹ פְּסוּלָה וְאֵין אוֹכְלִין בָּהּ פֵּרוֹת אֲפִלּוּ לְאַחַר שֶׁשָּׁלְמוּ הַהַכְרָזוֹת: \n", + "בֵּית דִּין שֶׁמָּכְרוּ שֶׁלֹּא בְּהַכְרָזָה נַעֲשׂוּ כְּמִי שֶׁטָּעוּ בִּדְבַר מִשְׁנָה וְחוֹזְרִים וּמוֹכְרִין בְּהַכְרָזָה. וּבֵית דִּין שֶׁמָּכְרוּ הָאַחֲרָיוּת עַל הַיְתוֹמִים: \n", + "וּבֵית דִּין שֶׁהִכְרִיזוּ כָּרָאוּי וּבָדְקוּ יָפֶה יָפֶה וְדִקְדְּקוּ בַּשּׁוּמָא אַף עַל פִּי שֶׁטָּעוּ וּמָכְרוּ שְׁוֵה מָנֶה בְּמָאתַיִם אוֹ מָאתַיִם בְּמָנֶה הֲרֵי מִכְרָן קַיָּם. אֲבָל אִם לֹא בָּדְקוּ בַּשּׁוּמָא וְלֹא כָּתְבוּ אִגֶּרֶת בִּקֹּרֶת שֶׁהִיא דִּקְדּוּק הַשּׁוּמָא וְהַהַכְרָזָה וְטָעוּ וְהוֹתִירוּ שְׁתוּת אוֹ פָּחֲתוּ שְׁתוּת מִכְרָן בָּטֵל. פָּחוֹת מִשְּׁתוּת מִכְרָן קַיָּם. וְכֵן אִם מָכְרוּ קַרְקַע בְּעֵת שֶׁאֵינָן צְרִיכִין לְהַכְרִיז עָלֶיהָ וְטָעוּ שְׁתוּת אוֹ הוֹתִירוּ שְׁתוּת מִכְרָן בָּטֵל אַף עַל פִּי שֶׁהִכְרִיזוּ. פָּחוֹת מִשְּׁתוּת מִכְרָן קַיָּם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִכְרִיזוּ שֶׁאֵינָן צְרִיכִין הַכְרָזָה בְּאוֹתוֹ הָעֵת. אֵיזֶהוּ הָעֵת שֶׁאֵינָן צְרִיכִין הַכְרָזָה בְּעֵת שֶׁיִּמְכְּרוּ קַרְקַע לִקְבוּרָה אוֹ לִמְזוֹן הָאִשָּׁה וְהַבָּנוֹת אוֹ לִתֵּן מְנַת הַמֶּלֶךְ אֵין צְרִיכִין הַכְרָזָה לְפִי שֶׁהַדָּבָר נָחוּץ. וְכֵן בֵּית דִּין שֶׁמָּכְרוּ דְּבָרִים שֶׁאֵינָן טְעוּנִין הַכְרָזָה וְטָעוּ בִּשְׁתוּת מִכְרָן בָּטֵל. פָּחוֹת מִשְּׁתוּת מִכְרָן קַיָּם. וְאֵלּוּ הֵן הַדְּבָרִים שֶׁאֵין מַכְרִיזִין עֲלֵיהֶם הָעֲבָדִים וְהַשְּׁטָרוֹת וְהַמִּטַּלְטְלִין. הָעֲבָדִים שֶׁמָּא יִשְׁמְעוּ וְיִבְרְחוּ. וְהַשְּׁטָרוֹת וְהַמִּטַּלְטְלִין שֶׁמָּא יִגָּנְבוּ. לְפִיכָךְ שָׁמִין אוֹתָן בְּבֵית דִּין וּמוֹכְרִין אוֹתָן מִיָּד. וְאִם הַשּׁוּק קָרוֹב לַמְּדִינָה מוֹלִיכִין אוֹתָן לַשּׁוּק: \n" + ], + [ + "מַלְוְה שֶׁבָּא לְהִפָּרַע בַּשְּׁטָר שֶׁבְּיָדוֹ שֶׁלֹּא בִּפְנֵי לוֶֹה אִם יְכוֹלִין בֵּית דִּין לִשְׁלֹחַ אֵלָיו וּלְהוֹדִיעוֹ עַד שֶׁיַּעֲמֹד עִמּוֹ בַּדִּין שׁוֹלְחִין וּמוֹדִיעִין לוֹ. וְאִם אִי אֶפְשָׁר לְהוֹדִיעוֹ בִּמְהֵרָה אוֹמְרִים לַמַּלְוֶה שֶׁיִּשָּׁבַע וְיִטּל מִנְּכָסָיו בֵּין מִן הַקַּרְקַע בֵּין מִן הַמִּטַּלְטְלִים. וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לְשׁוֹבֵר. וְדִין זֶה תַּקָּנַת חֲכָמִים הוּא כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה כָּל אֶחָד וְאֶחָד נוֹטֵל מְעוֹתָיו שֶׁל חֲבֵרוֹ וְהוֹלֵךְ וְיוֹשֵׁב לוֹ בִּמְדִינָה אַחֶרֶת וְנִמְצָא נוֹעֵל דֶּלֶת בִּפְנֵי לוִֹין: ", + "שָׁלֹשׁ רְאָיוֹת צָרִיךְ לְהָבִיא לְבֵית דִּין וְאַחַר כָּךְ יִפָּרַע שֶׁלֹּא בְּפָנָיו. רְאָיָה רִאשׁוֹנָה לְקַיֵּם הַשְּׁטָר שֶׁבְּיָדוֹ. רְאָיָה שְׁנִיָּה שֶׁבַּעַל חוֹבוֹ בִּמְדִינָה אַחֶרֶת וְאֵינוֹ מָצוּי בְּכָאן לַעֲמֹד עִמּוֹ בַּדִּין. רְאָיָה שְׁלִישִׁית שֶׁאֵלּוּ נְכָסִים שֶׁל פְּלוֹנִי הַלּוֶֹה הֵם: ", + "מַלְוֶה שֶׁבָּא לְבֵית דִּין וְהֵבִיא מַשְׁכּוֹן בְּיָדוֹ וְאָמַר זֶה מַשְׁכּוֹנוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי הוּא וַאֲנִי רוֹצֶה לְמָכְרוֹ וּלְהִפָּרַע חוֹבִי. אֵין בֵּית דִּין נִזְקָקִין לוֹמַר לוֹ הַמְתֵּן עַד שֶׁיָּבוֹא לוֶֹה וְיִטְעֹן שֶׁאִם רוֹצֶה לוֹמַר לָקוּחַ הוּא בְּיָדִי אוֹמֵר וּמַשִּׂיאִין לוֹ עֵצָה לְמָכְרוֹ בִּפְנֵי עֵדִים כְּדֵי שֶׁיֵּדַע לוֶֹה בְּכַמָּה נִמְכַּר. וְכֵן הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַמַּשְׁכּוֹן וּמֵת הַלּוֶֹה וְהַמַּלְוֶה בֵּין שֶׁמֵּת הַלּוֶֹה תְּחִלָּה בֵּין שֶׁמֵּת מַלְוֶה תְּחִלָּה הוֹאִיל וְהוּא נִפְרָע מִמַּה שֶּׁתַּחַת יָדוֹ וְאִלּוּ רָצָה לוֹמַר לָקוּחַ הוּא בְּיָדִי אוֹמֵר הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְנוֹטֵל כְּדֶרֶךְ כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין. וּמִפְּנֵי מָה אֵינוֹ נִשְׁבָּע הֶסֵּת לְפִי שֶׁאֵינוֹ נִשְׁבָּע עַל עַצְמוֹ שֶׁל מַשְׁכּוֹן אֶלָּא עַל הַמָּמוֹן שֶׁלּוֹקֵחַ. שֶׁאִלּוּ אָמַר עַל עַצְמוֹ שֶׁל חֵפֶץ זֶה אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אַתָּה נְתַתּוֹ לִי הָיָה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. אֲבָל אִם הָיוּ שָׁם עֵדִים שֶׁחֵפֶץ זֶה מַשְׁכּוֹן בְּיָדוֹ וְלֹא יָדְעוּ עַל כַּמָּה וְכַמָּה אֵינוֹ יָכוֹל לִטּל אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה וְהוֹאִיל וְאֵין שָׁם עֵדִים וְיָכוֹל לוֹמַר שֶׁלִּי הוּא נֶאֱמָן לוֹמַר יֵשׁ לִי עָלָיו כָּךְ וְכָךְ בַּשְּׁבוּעָה עַצְמָהּ שֶׁהָיָה נִשְׁבָּע אִם הָיוּ שָׁם עֵדִים שֶׁהוּא מַשְׁכּוֹן. שֶׁאֵין אוֹמְרִין מִגּוֹ לְפָטְרוֹ מִשְּׁבוּעָה אֶלָּא לְפָטְרוֹ מִמָּמוֹן שֶׁלֹּא יַחְזִיר הַמַּשְׁכּוֹן עַד שֶׁיִּטּל מַה שֶּׁטָּעַן: ", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַמַּשְׁכּוֹן וְאָבַד אוֹ נִגְנַב בְּלֹא אֹנֶס שֶׁהֲרֵי הַמַּלְוֶה חַיָּב בִּדְמֵי הַמַּשְׁכּוֹן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאָמַר הַמַּלְוֶה סֶלַע הִלְוֵיתִיךָ עָלָיו וּשְׁנֵי דִּינָרִין הָיָה שָׁוֶה. וְלוֶֹה אוֹמֵר סֶלַע הִלְוֵיתַנִי עָלָיו וְסֶלַע הָיָה שָׁוֶה. הֲרֵי הַמַּלְוֶה נִשְׁבָּע תְּחִלָּה שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְהַלּוֶֹה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁהָיָה שָׁוֶה כְּנֶגֶד הַחוֹב וְנִפְטָר. אָמַר הַמַּלְוֶה סֶלַע הִלְוֵיתִיךָ עָלָיו וְשֶׁקֶל הָיָה שָׁוֶה וְהַלּוֶֹה אוֹמֵר סֶלַע הִלְוֵיתַנִי עָלָיו וּשְׁלֹשָׁה דִּינָרִין הָיָה שָׁוֶה יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה תְּחִלָּה שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְאַחַר כָּךְ יִשָּׁבַע הַלּוֶֹה כַּמָּה הָיָה שָׁוֶה שֶׁהֲרֵי הוֹדָה בְּמִקְצָת וִישַׁלֵּם הַדִּינָר. אָמַר הַלּוֶֹה סֶלַע הִלְוֵיתַנִי עָלָיו וּשְׁתַּיִם הָיָה שָׁוֶה וְהַמַּלְוֶה אוֹמֵר סֶלַע הִלְוֵיתִיךָ עָלָיו וְסֶלַע הָיָה שָׁוֶה יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁהָיָה הַמַּשְׁכּוֹן כְּנֶגֶד הַחוֹב. אָמַר הַלּוֶֹה סֶלַע הִלְוֵיתַנִי עָלָיו וּשְׁתַּיִם הָיָה שָׁוֶה וְהַמַּלְוֶה אוֹמֵר סֶלַע הִלְוֵיתִיךָ עָלָיו וַחֲמִשָּׁה דִּינָרִין הָיָה שָׁוֶה יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְיִכְלל שֶׁלֹּא הָיָה שָׁוֶה יֶתֶר עַל חֲמִשָּׁה דִּינָרִים וִישַׁלֵּם הַדִּינָר. סֶלַע הִלְוֵיתִיךָ עָלָיו וּשְׁנֵי דִּינָרִין הָיָה שָׁוֶה וְהַלּוֶֹה אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ דָּמָיו יִשָּׁבַע מַלְוֶה שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁשְּׁנֵי דִּינָרִין הָיָה שָׁוֶה וִישַׁלֵּם הַלּוֶֹה שְׁאָר הַחוֹב שֶׁהֲרֵי הוּא יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ אִם פְּרָעוֹ אִם לֹא פְּרָעוֹ. סֶלַע הִלְוֵיתַנִי עָלָיו וּשְׁתַּיִם הָיָה שָׁוֶה וְהַמַּלְוֶה אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ דָּמָיו יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְיִכְלל שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ שֶׁדָּמָיו יֶתֶר עַל הַחוֹב אֲפִלּוּ פְּרוּטָה אַחַת וְיִפָּטֵר שֶׁהֲרֵי לֹא חִיֵּב עַצְמוֹ בִּכְלוּם. אֲבָל אִם אָמַר הַמַּלְוֶה אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהָיָה שָׁוֶה יֶתֶר עַל הַחוֹב אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם כָּל מַה שֶּׁטָּעַן הַלּוֶֹה בְּלֹא שְׁבוּעָה כְּמִי שֶׁאָמַר חֲמִשִּׁים יֵשׁ לְךָ בְּיָדִי וַחֲמִשִּׁים אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהוּא מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְיֵשׁ לוֹ לְהַחֲרִים עַל מִי שֶׁטּוֹעֵן שֶׁקֶר: ", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וְקָבַע לוֹ זְמַן לְפָרְעוֹ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קָנוּ מִיָּדוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לְתָבְעוֹ עַד סוֹף הַזְּמַן בֵּין בְּמִלְוֶה עַל פֶּה בֵּין בְּמִלְוֶה בִּשְׁטָר בֵּין שֶׁהִלְוָהוּ עַל הַמַּשְׁכּוֹן בֵּין שֶׁמֵּת לוֶֹה בֵּין שֶׁמֵּת מַלְוֶה. וּסְתָם מִלְוֶה שְׁלֹשִׁים יוֹם בֵּין בִּשְׁטָר בֵּין עַל פֶּה בֵּין עַל הַמַּשְׁכּוֹן. וְאִם הִתְנָה שֶׁיִּתְבַּע בְּכָל זְמַן שֶׁיִּרְצֶה יֵשׁ לוֹ לְתָבְעוֹ בְּיוֹמוֹ שֶׁתְּנַאי מָמוֹן הוּא: ", + "טָעַן הַמַּלְוֶה וְאָמַר הַיּוֹם סוֹף הַזְּמַן שֶׁקָּבַעְתִּי וְהַלּוֶֹה אוֹמֵר עַד עֲשָׂרָה יָמִים קָבַעְתָּ הַלּוֶֹה נִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְאִם הָיָה שָׁם עֵד אֶחָד שֶׁהַיּוֹם סוֹף זְמַנּוֹ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה כִּשְׁאָר הַטְּעָנוֹת. זֶה אוֹמֵר חֲמִשָּׁה יָמִים נִשְׁאָר מִן הַזְּמַן וְזֶה אוֹמֵר עֲשָׂרָה אוֹמְרִים לַמַּלְוֶה הַמְתֵּן עוֹד עַד סוֹף הַחֲמִשָּׁה וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁנִּשְׁאַר עוֹד חֲמִשָּׁה יָמִים: ", + "הָיְתָה הַמִּלְוֶה בִּשְׁטָר וְטָעַן הַלּוֶֹה שֶׁזְּמַן קָבַעְתָּ לִי. יֵרָאֶה לִי שֶׁיִּשָּׁבַע בַּעַל חוֹב הֶסֵּת שֶׁלֹּא קָבַע לוֹ זְמַן וְיִטּל הַמַּלְוֶה מִיָּד: ", + "הַמִּלְוֶה נִתְּנָה לִתָּבַע בְּכָל מָקוֹם. כֵּיצַד. הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בַּיִּשּׁוּב וּתְבָעוֹ בַּמִּדְבָּר אֵינוֹ יָכוֹל לִדְחוֹתוֹ אֶלָּא חַיָּב לִפְרֹעַ לוֹ בְּכָל מָקוֹם שֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ. בָּא הַלּוֶֹה לְפָרְעוֹ בַּמִּדְבָּר הָרְשׁוּת בְּיַד הַמַּלְוֶה אִם רָצָה מְקַבֵּל וְאִם רָצָה אוֹמֵר לוֹ אֵינִי נִפְרָע אֶלָּא בַּיִּשּׁוּב כְּדֶרֶךְ שֶׁנָּתַתִּי לְךָ בְּיִשּׁוּב. וַהֲרֵי הֵן בִּרְשׁוּתוֹ עַד שֶׁיִּפְרָעֶנּוּ בַּיִּשּׁוּב: " + ], + [ + "הַפּוֹגֵם אֶת שְׁטָרוֹ. אוֹ שֶׁעֵד אֶחָד מֵעִיד עַל שְׁטָרוֹ שֶׁהוּא פָּרוּעַ. וְהַבָּא לִפָּרַע שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַלּוֶֹה. וְהַטּוֹרֵף מִיַּד הַלּוֹקֵחַ. וְהַנִּפְרָעִים מִן הַיּוֹרֵשׁ בֵּין קָטָן בֵּין גָּדוֹל. לֹא יִפָּרַע אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה. (וְאוֹמֵר) לוֹ כְּשֶׁיִּתְבַּע הִשָּׁבַע וְאַחַר כָּךְ תִּטּל. וְאִם הָיָה הַחוֹב לִזְמַן וְתָבַע בִּזְמַנּוֹ יִפָּרַע שֶׁלֹּא בִּשְׁבוּעָה. עָבַר זְמַנּוֹ לֹא יִגְבֶּה אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה: \n", + "הַתּוֹבֵעַ אֶת חֲבֵרוֹ לְפָרְעוֹ וְטָעַן הַלּוֶֹה שֶׁפָּרַע שְׁטָר זֶה אוֹ מִקְצָתוֹ וּבַעַל הַשְּׁטָר אוֹמֵר לֹא פָּרַעְתָּ כְּלוּם אוֹמְרִים לוֹ שַׁלֵּם לוֹ. טָעַן הַלּוֶֹה וְאָמַר יִשָּׁבַע לִי שֶׁלֹּא פְּרַעְתִּיו וְיִטּל מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ כְּלוּם אוֹ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ אֶלָּא כָּךְ וְכָךְ וְאַחַר כָּךְ יִטּל. וְאִם הָיָה הַמַּלְוֶה תַּלְמִיד חָכָם אֵין נִזְקָקִין לִשְׁבוּעָתוֹ: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטָר מְקֻיָּם וְהַלּוֶֹה טוֹעֵן וְאוֹמֵר שְׁטָר מְזֻיָּף הוּא וּמֵעוֹלָם לֹא כָּתַבְתִּי שְׁטָר זֶה. אוֹ שֶׁטָּעַן שֶׁחוֹב זֶה רִבִּית הוּא אוֹ אֲבַק רִבִּית. אוֹ שֶׁטָּעַן שֶׁהוּא שְׁטַר אֲמָנָה אוֹ שֶׁאָמַר כָּתַבְתִּי לִלְווֹת וְלֹא לָוִיתִי. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר טוֹעֵן טַעֲנָה שֶׁאִם הוֹדָה בַּעַל הַשְּׁטָר הָיָה הַשְּׁטָר בָּטֵל וְהַמַּלְוֶה עוֹמֵד בִּשְׁטָרוֹ וְאוֹמֵר שֶׁזֶּה שֶׁקֶר טוֹעֵן וְאָמַר הַלּוֶֹה יִשָּׁבַע לִי וְיִטּל הֲרֵי זוֹ מַחְלֹקֶת בֵּין הַגְּאוֹנִים יֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁחַיָּב בַּעַל הַשְּׁטָר לְהַשְׁבִּיעַ כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה כְּמִי שֶׁטָּעַן עָלָיו שֶׁפְּרָעוֹ. וְרַבּוֹתַי הוֹרוּ שֶׁלֹּא יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה אֶלָּא אִם טָעַן עָלָיו הַלּוֶֹה שֶׁפְּרָעוֹ בִּלְבַד. שֶׁהֲרֵי הוֹדָה בַּשְּׁטָר וּלְפֵרָעוֹן הוּא עוֹמֵד. אֲבָל כָּל אֵלּוּ הַטְּעָנוֹת לֹא כָּל הֵימֶנּוּ לְבַטֵּל שְׁטָר מְקֻיָּם אֶלָּא יְשַׁלֵּם וְאַחַר כָּךְ יִטְעֹן עַל הַמַּלְוֶה בְּמַה שֶּׁיִּרְצֶה שֶׁאִם יוֹדֶה יַחְזִיר לוֹ וְאִם כָּפַר יִשָּׁבַע הֶסֵּת. וְלָזֶה דַּעְתִּי נוֹטָה: \n", + "הַמּוֹצִיא שְׁטַר חוֹב עַל חֲבֵרוֹ מַלְוֶה אוֹמֵר לֹא נִפְרַעְתִּי כְּלוּם וְלוֶֹה אוֹמֵר פָּרַעְתִּי מֶחֱצָה וְהָעֵדִים מְעִידִים שֶׁפְּרָעוֹ כֻּלּוֹ נִשְׁבָּע הַלּוֶֹה וְנוֹתֵן מֶחֱצָה שֶׁהֲרֵי הוֹדָה בְּמִקְצָת וְאֵינוֹ כְּמֵשִׁיב אֲבֵדָה מִפְּנֵי שֶׁאֵימַת הַשְּׁטָר עָלָיו. וְאֵין הַמַּלְוֶה גּוֹבֶה הַמֶּחֱצָה אֶלָּא מִבְּנֵי חוֹרִין שֶׁהֲרֵי הַלָּקוֹחוֹת אוֹמְרִים אָנוּ עַל הָעֵדִים נִסְמֹךְ וַהֲרֵי בִּטְּלוּ שְׁטָר זֶה: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטַר חוֹב שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְקַיְּמוֹ וְאָמַר הַלּוֶֹה אֱמֶת שֶׁאֲנִי כָּתַבְתִּי שְׁטָר זֶה אֲבָל פְּרַעְתִּיו אוֹ אֲמָנָה הוּא אוֹ כָּתַבְתִּי לִלְווֹת וַעֲדַיִן לֹא לָוִיתִי וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה הוֹאִיל וְאִם רָצָה אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וַהֲרֵי מִפִּיו נִתְקַיֵּם הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. וְאִם קִיְּמוֹ הַמַּלְוֶה אַחַר כָּךְ בְּבֵית דִּין הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר הַשְּׁטָרוֹת: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטָר מְקֻיָּם וְאָמַר הַלּוֶֹה מְזֻיָּף הוּא וּמֵעוֹלָם לֹא כְּתַבְתִּיו אוֹ שְׁטַר אֲמָנָה הוּא וְאָמַר הַמַּלְוֶה כֵּן הַדְּבָרִים אֲבָל שְׁטָר כָּשֵׁר הָיָה לִי וְאָבַד אַף עַל פִּי שֶׁהַמַּלְוֶה הוּא שֶׁשָּׁבַר אֶת שְׁטָרוֹ וְאִלּוּ רָצָה אָמַר אֵינוֹ מְזֻיָּף שֶׁהֲרֵי נִתְקַיֵּם בְּבֵית דִּין אֵינוֹ גּוֹבֶה בּוֹ כְּלוּם אֶלָּא נִשְׁבָּע הַלּוֶֹה הֶסֵּת וְנִפְטָר שֶׁהֲרֵי זֶה הַשְּׁטָר כְּחֶרֶס הוּא חָשׁוּב: \n", + "שְׁטָר שֶׁלָּוָה בּוֹ וּפְרָעוֹ אֵינוֹ חוֹזֵר וְלוֶֹה בּוֹ שֶׁכְּבָר נִמְחַל שִׁעְבּוּדוֹ וְנַעֲשָׂה כְּחֶרֶס: \n", + "הַמּוֹצִיא שְׁטַר חוֹב מְקֻיָּם עַל חֲבֵרוֹ וְאָמַר הַלּוֶֹה הֲלֹא פְּרָעְתִּיךָ וְאָמַר לוֹ הַמַּלְוֶה כֵּן הָיָה אֲבָל חָזַרְתִּי וְהֶחְזַרְתִּי לְךָ הַמָּעוֹת וְהִלְוֵיתִי אוֹתְךָ פַּעַם שְׁנִיָּה הֲרֵי בָּטֵל הַשְּׁטָר שֶׁנִּפְרַע וַהֲרֵי הוּא כְּחֶרֶס. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ הֶחְזַרְתִּי לְךָ הַמָּעוֹת מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הָיוּ טוֹבוֹת עַד שֶׁתַּחֲלִיפֵם לֹא בָּטֵל הַשְּׁטָר וַעֲדַיִן שִׁעְבּוּדוֹ קַיָּם: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטָר מְקֻיָּם שֶׁיֵּשׁ לוֹ עָלָיו מָנֶה וְאָמַר לוֹ הַלּוֶֹה הֲלֹא פְּרָעתִיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וּבָאוּ אֵלּוּ וְהֵעִידוּ שֶׁפְּרָעוֹ אֲבָל לֹא הִזְכִּיר לוֹ אֶת הַשְּׁטָר וְאָמַר לוֹ הַמַּלְוֶה כֵּן הוּא שֶׁפָּרַעְתָּ אֲבָל חוֹב אַחֵר פָּרַעְתָּ שֶׁהָיָה לִי אֶצְלְךָ הֲרֵי בָּטֵל הַשְּׁטָר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהֵעִידוּ שֶׁנָּתַן לוֹ בְּתוֹרַת פֵּרָעוֹן אֲבָל אִם רָאוּהוּ נוֹתֵן לוֹ מָעוֹת וְלֹא יָדְעוּ אִם הוּא בְּתוֹרַת פֵּרָעוֹן אוֹ בְּתוֹרַת פִּקָּדוֹן אוֹ בְּתוֹרַת מַתָּנָה. אִם אָמַר בַּעַל הַשְּׁטָר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם הֲרֵי הֻחְזַק כַּפְרָן וּבָטֵל הַשְּׁטָר. וְאִם אָמַר פֵּרָעוֹן שֶׁל חוֹב אַחֵר הוּא הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מַה שֶׁבַּשְּׁטָר שֶׁהֲרֵי לֹא פְּרָעוֹ בְּעֵדִים. מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר מַתָּנָה נְתָנָם לִי נֶאֱמָן לוֹמַר פֵּרָעוֹן שֶׁל חוֹב אַחֵר הֵן. אָמַר לוֹ הַלּוֶֹה וַהֲלֹא שְׁטַר חוֹב זֶה דְּמֵי שׁוֹר שֶׁלָּקַחְתִּי מִמְּךָ הוּא וְאַתָּה גָּבִיתָ דְּמֵי בְּשָׂרוֹ. וְאָמַר לוֹ בַּעַל הַשְּׁטָר כֵּן אֲנִי גָּבִיתִי אֶת דָּמָיו מֵחוֹב אַחֵר שֶׁהָיָה לִי אֶצְלְךָ. הוֹאִיל וְהוֹדָה מֵעַצְמוֹ שֶׁדְּמֵי הַשּׁוֹר הוּא הַחוֹב וּמִדָּמָיו נִפְרַע בָּטֵל הַשְּׁטָר. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין עָלָיו עֵדִים שֶׁפָּרַע מִדָּמוֹ יִשָּׁבַע הַלּוֶֹה הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטַר חוֹב בְּעֵד אֶחָד וְלוֶֹה טוֹעֵן פָּרַעְתִּי הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינִי יָכוֹל לִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם. טָעַן וְאָמַר יִשָּׁבַע לִי שֶׁלֹּא פְּרַעְתִּיו הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שֶׁאֲפִלּוּ הָיוּ בַּשְּׁטָר שְׁנֵי עֵדִים וְאָמַר יִשָּׁבַע לִי שֶׁלֹּא פְּרַעְתִּיו הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "וְכֵן הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַכּוֹפֵר בְּמִלְוֶה עַל פֶּה בְּבֵית דִּין וּבָא עֵד אֶחָד שֶׁלָּוָה הֲרֵי זֶה יִשָּׁבַע שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה. חָזַר וְאָמַר כֵּן הָיָה לָוִיתִי וּפָרַעְתִּי אוֹ מָחַל לִי אוֹ נִתְחַיֵּב לִי מִמָּקוֹם אַחֵר הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם: \n", + "מִי שֶׁטָּעַן שֶׁפָּרַע הַשְּׁטָר וְאָמַר יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה וְיִטּל אוֹמְרִים לוֹ הָבֵא מְעוֹתָיו וְאַחַר כָּךְ יִשָּׁבַע וְיִטּל. אִם אֵין לוֹ כְּלוּם לְשַׁלֵּם מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ כְּתַקָּנַת הַגְּאוֹנִים שֶׁאֵין לוֹ וְלִכְשֶׁתַּשִּׂיג יָדוֹ יִתֵּן לְבַעַל חוֹבוֹ וְיַשְׁבִּיעוֹ שֶׁלֹּא פָּרַע וְאַחַר כָּךְ יִתֵּן לוֹ: \n", + "מִי שֶׁהָיָה לוֹ חוֹב עַל חֲבֵרוֹ בִּשְׁטָר וְאָבַד הַשְּׁטָר וַהֲרֵי הָעֵדִים קַיָּמִין אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ וְטָעַן שֶׁפָּרַע הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְהוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֲפִלּוּ הָיָה הַחוֹב לִזְמַן וַעֲדַיִן לֹא הִגִּיעַ זְמַנּוֹ לְהִפָּרַע הוֹאִיל וְכָתְבוּ לוֹ הַשְּׁטָר וְאֵין בְּיָדוֹ שְׁטָר וְהַלּוֶֹה טוֹעֵן פָּרַעְתִּי נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ שֶׁאָנוּ חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא פְּרָעוֹ וּלְפִיכָךְ קָרַע הַשְּׁטָר אוֹ שְׂרָפוֹ. וְכֵן הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֲפִלּוּ הָיָה הַשְּׁטָר יוֹצֵא מִתַּחַת יְדֵי אַחֵר וְהַלּוֶֹה טוֹעֵן מִמֶּנִּי נָפַל אַחַר שֶׁפָּרַעְתִּי אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּתוֹךְ זְמַנּוֹ נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר שֶׁכֵּיוָן שֶׁאֵין הַשְּׁטָר בְּיַד הַמַּלְוֶה אֵין שָׁם חֲזָקָה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁהֵן אוֹחֲזִין בִּשְׁטָר הַמַּלְוֶה אוֹמֵר שֶׁלִּי הוּא וְהוֹצֵאתִיו לְהִפָּרַע בּוֹ מִמְּךָ וְהַלּוֶֹה אוֹמֵר פְּרַעְתִּיו וּמִמֶּנִּי נָפַל. אִם הָיָה הַשְּׁטָר שֶׁיָּכוֹל לְקַיְּמוֹ זֶה יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בְּדָמִים אֵלּוּ פָּחוֹת מֵחֶצְיָן וְזֶה יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בַּדָּמִים פָּחוֹת מֵחֶצְיָן וִישַׁלֵּם הַלּוֶֹה מֶחֱצָה. וְאִם אֵינוֹ יָכוֹל לְקַיְּמוֹ יִשָּׁבַע הַלּוֶֹה הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ וְיֵלֵךְ לוֹ: \n", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ מָנֶה יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ וְהַלָּה אוֹמֵר אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם אוֹ שֶׁאוֹמֵר פְּרַעְתִּיךָ. אָמַר לוֹ הַתּוֹבֵעַ הִשָּׁבַע לִי הֶסֵּת. אָמַר לוֹ הַנִּתְבָּע וַהֲלֹא שְׁטָר יֵשׁ לְךָ עָלַי וְאַתָּה רוֹצֶה לְהַשְׁבִּיעַ אוֹתִי תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ תּוֹצִיא הַשְּׁטָר הַפָּרוּעַ וְתִגְבֶּה בּוֹ. אוֹמְרִים לוֹ הָבֵא הַשְּׁטָר. אָמַר הַמַּלְוֶה אֵין לִי שְׁטָר עָלָיו מֵעוֹלָם אוֹ שְׁטָר הָיָה לִי וְאָבַד הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאוֹמְרִים לַמַּלְוֶה בַּטֵּל כָּל שְׁטָר שֶׁיֵּשׁ לְךָ קֹדֶם זְמַן זֶה וְאַחַר כָּךְ תַּשְׁבִּיעֵהוּ הֶסֵּת אוֹ הַחֲרֵם חֵרֶם סְתָם וְלֵךְ וּבַקֵּשׁ עַד שֶׁתִּמְצָא הַשְּׁטָר: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים וְאָמַר אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בְּעֵדִים בֵּין שֶׁאָמַר לוֹ בִּשְׁעַת הַלְוָאָה בֵּין שֶׁאָמַר לוֹ אַחַר שֶׁהִלְוָהוּ הֲרֵי זֶה צָרִיךְ לְפָרְעוֹ בְּעֵדִים מִפְּנֵי הַתְּנַאי. טָעַן הַלּוֶֹה וְאָמַר לוֹ וְכֵן עָשִׂיתִי וּפְרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְהָלְכוּ לָהֶם לִמְדִינַת הַיָּם אוֹ מֵתוּ הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הֶסֵּת וְנִפְטָר. וְכֵן אִם אָמַר אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בִּפְנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים אוֹ בִּפְנֵי רוֹפְאִים וְאָמַר לוֹ בִּפְנֵיהֶם פְּרַעְתִּיךָ וְאוֹתָן הָעֵדִים שֶׁפְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵיהֶם מֵתוּ אוֹ הָלְכוּ לָהֶם לִמְדִינַת הַיָּם הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְאָמַר לוֹ פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי אֲחֵרִים וּמֵתוּ אוֹ הָלְכוּ לָהֶם לִמְדִינַת הַיָּם אֵינוֹ נֶאֱמָן שֶׁמִּפְּנֵי טַעֲנָה זוֹ הִתְנָה עָלָיו וְאָמַר לוֹ אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בִּפְנֵי רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן שֶׁהֵם עוֹמְדִים עִמּוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא יִדְחֶה אוֹתוֹ וְיֹאמַר בִּפְנֵי אֲחֵרִים פָּרַעְתִּי וְהָלְכוּ לָהֶם: \n", + "יֵשׁ נֻסְחָאוֹת מִן הַגְּמָרָא שֶׁכָּתוּב בָּהֶן שֶׁהָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בְּעֵדִים וְאָמַר לוֹ פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְהָלְכוּ לִמְדִינַת הַיָּם אֵינוֹ נֶאֱמָן וְטָעוּת סְפָרִים הוּא וּלְפִיכָךְ טָעוּ הַמּוֹרִים עַל פִּי אוֹתָן הַסְּפָרִים וּכְבָר חָקַרְתִּי עַל הַנֻּסְחָאוֹת הַיְשָׁנוֹת וּמָצָאתִי בָּהֶן שֶׁהוּא נֶאֱמָן וְהִגִּיעַ לְיָדִי בְּמִצְרַיִם מִקְצָת גְּמָרָא יְשָׁנָה כָּתוּב עַל הַגְּוִילִים כְּמוֹ שֶׁהָיוּ כּוֹתְבִין קֹדֶם לַזְּמַן הַזֶּה בְּקָרוֹב חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וּשְׁתֵּי נֻסְחָאוֹת מָצָאתִי מִן הַגְּוִילִים בַּהֲלָכָה זוֹ וּבִשְׁתֵּיהֶם כָּתוּב וְאִם אָמַר פָּרַעְתִּי בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְהָלְכוּ לָהֶן לִמְדִינַת הַיָּם נֶאֱמָן. וּמִפְּנֵי טָעוּת זוֹ שֶׁאֵרַע לְמִקְצָת הַסְּפָרִים הוֹרוּ מִקְצָת גְּאוֹנִים שֶׁאִם אָמַר לוֹ אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וּפְרָעוֹ בִּפְנֵי אֲחֵרִים שֶׁאֵינוֹ נֶאֱמָן אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא עֵדִים שֶׁפָּרְעוּ בִּפְנֵיהֶם וְגַם זוֹ טָעוּת גְּדוֹלָה וְהַדִּין הָאֱמֶת שֶׁאִם בָּאוּ עֵדִים שֶׁפָּרְעוּ בִּפְנֵיהֶם נִפְטָר וְאֵין כָּאן מְקוֹם חֲשָׁשׁ. גַּם הַהוֹרָאָה הַזֹּאת עַל פִּי סִפְרֵיהֶן שֶׁכָּתוּב בָּהֶן בְּאוֹתוֹ שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ פְּרָעֵנִי בִּפְנֵי עֵדִים שֶׁשָּׁנוּ הֲלָכוֹת וְהָלַךְ וּפְרָעוֹ בִּפְנֵי עֵדִים וְטָעוּת סְפָרִים הוּא וּמָצָאתִי בַּגְּוִילִים כָּתוּב אָזַל פַּרְעֵיהּ בֵּינֵיהּ לְבֵין דִּילֵיהּ אַף עַל פִּי שֶׁהַסְּפָרִים מֻגָּהִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ כָּךְ יֵרָאֶה מִדִּין הַגְּמָרָא. וְעוֹד דְּבָרִים שֶׁל דַּעַת הֵן וְכִי מֶה הָיָה לוֹ לַעֲשׂוֹת אָמַר לוֹ אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בְּעֵדִים פְּרָעוֹ בְּעֵדִים וְכִי יֵשׁ לוֹ לֶאֱסֹר אֶת הָעֵדִים בְּבֵית הַסֹּהַר כָּל יְמֵיהֶם שֶׁלֹּא יֵלְכוּ וְעוֹד אִם מֵתוּ מַה יַּעֲשֶׂה נִמְצָא זֶה פּוֹרֵעַ פַּעַם אַחַר פַּעַם לְעוֹלָם עַד שֶׁיָּבִיא עֵדִים אִם כֵּן נַעֲשֵׂית עֵדוּת זוֹ עֵדוּת בִּשְׁטָר וְנִמְצָא זֶה כֵּיוָן שֶׁאָמַר אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בְּעֵדִים נַעֲשֵׂית מִלְוֶה בִּשְׁטָר וְאֵין מִי שֶׁעָלָה עַל לִבּוֹ זֶה. אֲבָל וַדַּאי אִם אָמַר בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי הוּא הִפְסִיד עַל עַצְמוֹ שֶׁפָּרַע בִּפְנֵי אֲחֵרִים וְהָלְכוּ לָהֶם. אֲבָל אִם בָּאוּ וְהֵעִידוּ שֶׁפְּרָעוֹ אֵין כָּאן בֵּית מֵחוֹשׁ וְכָזֶה רָאוּי לָדוּן וּלְהוֹרוֹת: \n", + "הִתְנָה הַמַּלְוֶה עַל הַלּוֶֹה שֶׁיִּהְיֶה נֶאֱמָן בְּכָל עֵת שֶׁיֹּאמַר שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ הֲרֵי זֶה נוֹטֵל בְּלֹא שְׁבוּעָה אַף עַל פִּי שֶׁטָּעַן שֶׁפְּרָעוֹ. וְאִם הֵבִיא עֵדִים שֶׁפְּרָעוֹ אֵינוֹ נוֹטֵל כְּלוּם: \n", + "הִתְנָה עָלָיו שֶׁיִּהְיֶה הַמַּלְוֶה נֶאֱמָן כִּשְׁנֵי עֵדִים אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא עֵדִים שֶׁפְּרָעוֹ הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ בְּלֹא שְׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי הֶאֱמִינוֹ כִּשְׁנֵי עֵדִים. וַאֲפִלּוּ הֵבִיא מֵאָה עֵדִים (שֶׁפְּרָעוֹ הֲרֵי גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ בְּלֹא שְׁבוּעָה וַאֲפִלּוּ הֵבִיא מֵאָה עֵדִים) שֶׁפְּרָעוֹ בִּפְנֵיהֶם שֶׁהַשְּׁנַיִם כְּמֵאָה. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ הֲרֵי אַתָּה נֶאֱמָן עָלַי כִּשְׁלֹשָׁה הוֹאִיל וְיָרַד לְמִנְיָן אִם פְּרָעוֹ בִּפְנֵי אַרְבָּעָה הֲרֵי זֶה פָּרוּעַ. זֶה שֶׁהֶאֱמִין הַמַּלְוֶה כִּשְׁנֵי עֵדִים מַה תִּהְיֶה תַּקָּנָתוֹ כְּשֶׁיִּפָּרַע יִקְרַע הַשְּׁטָר אוֹ יָעִיד זֶה הַמַּלְוֶה עַל עַצְמוֹ שֶׁבִּטֵּל כָּל שְׁטָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ עַל פְּלוֹנִי. אוֹ יָעִיד עַל עַצְמוֹ שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַלּוֶֹה שֶׁקִּבֵּל כָּל חוֹב שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֵצֶל פְּלוֹנִי: \n", + "הֲרֵי שֶׁפְּרָעוֹ וְטָעַן הַמַּלְוֶה שֶׁלֹּא נִפְרַע וּפְרָעוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה מִפְּנֵי הַתְּנַאי הֲרֵי הַלּוֶֹה חוֹזֵר וְתוֹבֵעַ אֶת הַמַּלְוֶה בְּדִין וְאוֹמֵר לוֹ כָּךְ וְכָךְ אַתָּה חַיָּב לִי מִפְּנֵי שֶׁפְּרָעְתִּיךָ שְׁתֵּי פְּעָמִים. אִם הוֹדָה יְשַׁלֵּם וְאִם כָּפַר יִשָּׁבַע שְׁבוּעַת הֶסֵּת עַל כָּךְ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ אֶלָּא פַּעַם אַחַת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הִתְנָה הַלּוֶֹה שֶׁיִּהְיֶה נֶאֱמָן בְּכָל עֵת שֶׁיֹּאמַר פָּרַעְתִּי אֵינוֹ גּוֹבֶה בִּשְׁטָר זֶה לֹא מִן הַיּוֹרֵשׁ וְלֹא מִן הַלּוֹקֵחַ. וַאֲפִלּוּ אָמַר לוֶֹה לֹא פָּרַעְתִּי אֵין הַמַּלְוֶה טוֹרֵף בִּשְׁטָר זֶה מִן הַלָּקוֹחוֹת שֶׁמָּא עָשׂוּ קְנוּנְיָא עַל נְכָסָיו שֶׁל זֶה. טָעַן הַלּוֶֹה בִּשְׁטָר זֶה וְאָמַר פָּרַעְתִּי מִקְצָתוֹ וְהַמַּלְוֶה אוֹמֵר לֹא פָּרַע כְּלוּם מְשַׁלֵּם הַמִּקְצָת שֶׁהוֹדָה בּוֹ וְנִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הֶסֵּת שֶׁהֲרֵי הֶאֱמִינוֹ. וְאִם הִתְנָה עָלָיו שֶׁיִּהְיֶה נֶאֱמָן בְּלֹא שְׁבוּעַת הֶסֵּת אֵינוֹ נִשְׁבָּע: \n", + "הִתְנָה הַמַּלְוֶה שֶׁיִּהְיֶה גּוֹבֶה בְּלֹא שְׁבוּעָה הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ בְּלֹא שְׁבוּעָה. אֲבָל אִם בָּא לִגְבּוֹת מִיּוֹרְשָׁיו יִשָּׁבַע וְאַחַר כָּךְ יִגְבֶּה. וְאִם הִתְנָה שֶׁיִּגְבֶּה אַף מִן הַיּוֹרֵשׁ בְּלֹא שְׁבוּעָה גּוֹבֶה בְּלֹא שְׁבוּעָה. וְכֵן אִם הִתְנָה שֶׁיִּגְבֶּה מִן הָעִידִית גּוֹבֶה מִן הָעִידִית אַף מִן הַיּוֹרְשִׁין. שֶׁכָּל תְּנַאי שֶׁבְּמָמוֹן קַיָּם. בָּא לִגְבּוֹת מִן הַלּוֹקֵחַ לֹא יִטְרֹף אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה שֶׁאֵין זֶה מַתְנֶה לְאַבֵּד מָמוֹן חֲבֵרוֹ: \n" + ], + [ + "הַחוֹב בְּאַחֲרָיוּת הַלּוֶֹה עַד שֶׁיִּפְרָעֶנּוּ לְיד הַמַּלְוֶה אוֹ לְיַד שְׁלוּחוֹ. אָמַר לוֹ הַמַּלְוֶה זְרֹק לִי חוֹבִי וְהִפָּטֵר וּזְרָקוֹ וְאָבַד אוֹ נִשְׂרַף קֹדֶם שֶׁיַּגִּיעַ לְיַד הַמַּלְוֶה פָּטוּר. אָמַר לוֹ זְרֹק לִי חוֹבִי בְּתוֹרַת גִּטִּין. הָיוּ הַמָּעוֹת קְרוֹבוֹת לַלּוֶֹה הֲרֵי עֲדַיִן בְּאַחֲרָיוּתוֹ. הָיוּ קְרוֹבוֹת לַמַּלְוֶה נִפְטָר הַלּוֶֹה. מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה אִם אָבְדוּ מִשָּׁם אוֹ נִגְנְבוּ מְשַׁלֵּם הַלּוֶֹה מֶחֱצָה: \n", + "הָיָה רְאוּבֵן חַיָּב לְשִׁמְעוֹן מָנֶה וְאָמַר לְלֵוִי הוֹלֵךְ לְשִׁמְעוֹן מָנֶה זֶה שֶׁאֲנִי חַיָּב לוֹ. אִם בָּא לַחְזֹר אֵינוֹ חוֹזֵר וְהוּא חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ עַד שֶׁיַּגִּיעַ הַמָּנֶה לְשִׁמְעוֹן. הֶחְזִיר לֵוִי אֶת הַמָּנֶה לִרְאוּבֵן שְׁנֵיהֶן חַיָּבִין בְּאַחֲרָיוּתוֹ עַד שֶׁיַּגִּיעַ לְיַד שִׁמְעוֹן כָּל חוֹבוֹ: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁהָיָה חַיָּב לְשִׁמְעוֹן מָנֶה וְאָמַר שִׁמְעוֹן לִרְאוּבֵן מָנֶה שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדְךָ תְּנֵהוּ לְלֵוִי וְהָיוּ שְׁלָשְׁתָּן עוֹמְדִין וְקִבֵּל לֵוִי וְנִמְצָא רְאוּבֵן עָנִי וְאֵין לוֹ מִמַּה שֶּׁיִּגְבֶּה מִמֶּנּוּ הֲרֵי לֵוִי חוֹזֵר בַּחוֹב שֶׁל שִׁמְעוֹן שֶׁזֶּה הִטְעָהוּ. וְאִם יָדַע לֵוִי שֶׁהוּא עָנִי אוֹ שֶׁהָיָה עָשִׁיר בְּאוֹתָהּ שָׁעָה וְהֶעֱנִי אֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר שֶׁהֲרֵי קִבֵּל. טָעַן לֵוִי שֶׁהָיָה רְאוּבֵן עָנִי וְהִטְעָהוּ וְשִׁמְעוֹן אוֹמֵר עָשִׁיר הָיָה וְהֶעֱנִי יֵרָאֶה לִי שֶׁעַל שִׁמְעוֹן לְהָבִיא רְאָיָה וְאַחַר כָּךְ יִפָּטֵר מֵחוֹב לֵוִי. לֹא יִהְיֶה אֶלָּא שׁוֹבֵר בְּיָדוֹ. אוֹמְרִים לוֹ קַיֵּם שׁוֹבֶרְךָ וְהִפָּטֵר: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת מִקָּח וּמִמְכָּר שֶׁרְאוּבֵן שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ אֵצֶל שִׁמְעוֹן כְּלוּם וְהָיָה רְאוּבֵן חַיָּב לְלֵוִי מָנֶה וְהִמְחָהוּ אֵצֶל שִׁמְעוֹן אַף עַל פִּי שֶׁהִמְחָהוּ בְּמַעֲמַד שְׁלָשְׁתָּן לֹא קָנָה. וְאִם רָצָה שִׁמְעוֹן שֶׁלֹּא יִתֵּן לֹא יִתֵּן וְאִם נָתַן חוֹזֵר וְגוֹבֶה מֵרְאוּבֵן שֶׁהֲרֵי עַל פִּיו נָתַן. וְכֵן אִם רָצָה לֵוִי לַחְזֹר וְלוֹמַר אֵינִי רוֹצֶה לִגְבּוֹת מִשִּׁמְעוֹן חוֹזֵר וְגוֹבֶה מֵרְאוּבֵן וְאַף עַל פִּי שֶׁנִּפְרָע מִקְצָת מִשִּׁמְעוֹן חוֹזֵר וְגוֹבֶה הַשְּׁאָר מֵרְאוּבֵן: \n", + "חֶנְוָנִי שֶׁהָיָה נוֹתֵן לְבַעַל הַבַּיִת מִן הַחֲנוּת כָּל מַה שֶּׁיִּרְצֶה בְּתוֹרַת הַלְוָאָה וּמַקִּיפוֹ עַד שֶׁיִּתְקַבֵּץ הַכּל וּפוֹרֵעַ לוֹ וְאָמַר לוֹ בַּעַל הַבַּיִת תֵּן לַפּוֹעֲלִים סֶלַע אוֹ לְבַעַל חוֹבִי מָנֶה שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֶצְלִי וַאֲנִי אֶתֵּן לְךָ וַהֲרֵי הַחֶנְוָנִי אוֹמֵר נָתַתִּי וְהַפּוֹעֵל אוֹ בַּעַל חוֹבוֹ אוֹמֵר לֹא לָקַחְתִּי הֲרֵי הַפּוֹעֵל אוֹ בַּעַל חוֹב נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִבַּעַל הַבַּיִת חוֹבוֹ וְכֵן הַחֶנְוָנִי נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִבַּעַל הַבַּיִת מַה שֶּׁטָּעַן שֶׁנָּתַן שֶׁהֲרֵי הוּא אָמַר לוֹ לִתֵּן. וְהַפּוֹעֵל נִשְׁבָּע בְּמַעֲמַד הַחֶנְוָנִי וְכֵן הַחֶנְוָנִי בְּמַעֲמַד הַפּוֹעֵל אוֹ בַּעַל חוֹב כְּדֵי שֶׁיִּכָּלְמוּ זֶה מִזֶּה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וּשְׁבוּעָה זוֹ תַּקָּנַת חֲכָמִים הִיא בִּנְקִיטַת חֵפֶץ מִפְּנֵי שֶׁבָּאִין שְׁנֵיהֶן לִטּל. לְפִיכָךְ אִם מֵת הַחֶנְוָנִי נוֹטֵל בַּעַל חוֹב בְּלֹא שְׁבוּעָה וְכֵן אִם מֵת פּוֹעֵל אוֹ בַּעַל חוֹב הַחֶנְוָנִי נוֹטֵל בְּלֹא שְׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי אֵין בַּעַל הַבַּיִת מַפְסִיד כְּלוּם וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם אֶלָּא תַּשְׁלוּם אֶחָד: \n", + "הַחֶנְוָנִי אוֹמֵר אַתָּה אָמַרְתָּ לִתֵּן לָזֶה מָנֶה אוֹ צִוִּיתָ וְאָמַרְתָּ לִי אִם יָבוֹא פְּלוֹנִי תֵּן לוֹ וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר לֹא אָמַרְתִּי לְךָ הֲרֵי בַּעַל הַבַּיִת נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר וְהַחֶנְוָנִי עוֹשֶׂה דִּין עִם זֶה שֶׁנָּתַן לוֹ. וְכֵן אִם אָמַר הַחֶנְוָנִי לְבַעַל הַבַּיִת הַמַּקִּיפוֹ כָּתוּב בְּפִנְקָסִי שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלְךָ מָנֶה וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ נִשְׁבָּע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ וְנִפְטָר כְּדִין כָּל טוֹעֵן עַל חֲבֵרוֹ לְכָל דָּבָר וְאֵין בָּזֶה תַּקָּנַת חֲכָמִים: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁהוֹצִיא שְׁטַר חוֹב שֶׁיֵּשׁ לְלֵוִי עַל שִׁמְעוֹן וְטָעַן שֶׁלֵּוִי נְתָנוֹ לוֹ בִּכְתִיבָה וּמְסִירָה וְאָבַד הַשְּׁטָר שֶׁהִקְנָהוּ בּוֹ אוֹ שֶׁטָּעַן שֶׁהִקְנָהוּ לוֹ עַל גַּב הַקַּרְקַע הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה אוֹתוֹ מִשִּׁמְעוֹן הוֹאִיל וְיוֹצֵא מִתַּחַת יָדוֹ. טָעַן שִׁמְעוֹן שֶׁפָּרַע לְלֵוִי וְאָמַר יִשָּׁבַע לִי יִשָּׁבַע לֵוִי לְשִׁמְעוֹן וְאַחַר כָּךְ יִגְבֶּה רְאוּבֵן. הוֹדָה לוֹ שֶׁפָּרַע יְשַׁלֵּם לֵוִי לִרְאוּבֵן. טָעַן לֵוִי שֶׁלֹּא מָכַר וְלֹא נָתַן שְׁטָר זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר: \n", + "שְׁטָר שֶׁהָיָה בְּיַד שָׁלִישׁ וְהוֹצִיא מִתַּחַת יָדוֹ בְּבֵית דִּין וְאָמַר פָּרוּעַ הוּא נֶאֱמָן אַף עַל פִּי שֶׁהַשְּׁטָר מְקֻיָּם שֶׁאִלּוּ רָצָה הָיָה שׂוֹרְפוֹ אוֹ קוֹרְעוֹ. וְכֵן אִם מֵת הַשָּׁלִישׁ וְנִמְצָא כְּתָב יוֹצֵא מִתַּחַת יְדֵי שָׁלִישׁ שֶׁשְּׁטָר זֶה הַמֻּנָּח אֶצְלוֹ פָּרוּעַ הוּא הֲרֵי זֶה פָּרוּעַ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין עֵדִים עַל הַכְּתָב. אֲבָל כְּתָב שֶׁיָּצָא מִתַּחַת יְדֵי מַלְוֶה שֶׁשְּׁטָר פְּלוֹנִי פָּרוּעַ אֲפִלּוּ הָיָה בִּכְתַב יְדֵי הַמַּלְוֶה אֵינוֹ אֶלָּא כְּמִשְׂחָק: \n", + "הָיוּ עֵדִים עַל הַכְּתָב אִם הָיוּ מְקֻיָּמִין הֲרֵי הַשְּׁטָר פָּרוּעַ. וְאִם אֵין עָלָיו קִיּוּם יִשְׁאֲלוּ הָעֵדִים הַחֲתוּמִין עַל זֶה הַשּׁוֹבֵר. אִם לֹא יָדְעוּ אוֹ שֶׁאֵין הָעֵדִים מְצוּיִין הוֹאִיל וּמִתַּחַת יְדֵי הַמַּלְוֶה אוֹ מִתַּחַת יְדֵי יוֹרְשָׁיו יָצָא אֵין הַשּׁוֹבֵר כְּלוּם: \n", + "נִמְצָא הַשְּׁטָר בֵּין שְׁטָרוֹת פְּרוּעִין הֲרֵי זֶה פָּרוּעַ וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין עֵדִים עַל הַכְּתָב הַנִּמְצָא. וְכֵן אִם נִמְצָא כָּתוּב בְּגוּפוֹ שֶׁל שְׁטָר בֵּין מִפָּנָיו בֵּין מֵאֲחוֹרָיו וַאֲפִלּוּ בְּמִקְצָתוֹ שְׁטָר זֶה פָּרוּעַ אוֹ נִפְרָע מִמֶּנּוּ כָּךְ וְכָךְ עוֹשִׂין עַל פִּי הַכְּתָב וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין עַל הַכְּתָב עֵדִים וְאַף עַל פִּי שֶׁיָּצָא מִתַּחַת יְדֵי הַמַּלְוֶה שֶׁאִלּוּ לֹא נִפְרָע לֹא הָיָה כּוֹתֵב עַל הַשְּׁטָר: \n", + "הַמּוֹצֵא שְׁטָר בֵּין שִׁטְרוֹתָיו וְאֵין יוֹדֵעַ מַה טִּיבוֹ יִהְיֶה מֻנָּח עַד שֶׁיָּבוֹא אֵלִיָּהוּ: \n", + "הָאוֹמֵר לְבָנָיו שְׁטָר בֵּין שִׁטְרוֹתַי פָּרוּעַ וְאֵינִי יוֹדֵעַ אֵיזֶה הוּא שִׁטְרוֹתָיו כֻּלָּן פְּרוּעִין. נִמְצָא לְאֶחָד שָׁם שְׁנֵי שְׁטָרוֹת הַגָּדוֹל פָּרוּעַ וְהַקָּטָן אֵינוֹ פָּרוּעַ. אָמַר לַחֲבֵרוֹ שְׁטָר לְךָ בְּיָדִי פָּרוּעַ הַגָּדוֹל פָּרוּעַ וְהַקָּטָן אֵינוֹ פָּרוּעַ. חוֹב לְךָ בְּיָדִי פָּרוּעַ כָּל שְׁטָרוֹת שֶׁיֵּשׁ לוֹ עָלָיו כֻּלָּן פְּרוּעִין: \n" + ], + [ + "מַלְוְה שֶׁמֵּת וּבָא היּוֹרֵשׁ לִתְבֹּעַ אֶת הַלּוֶֹה בִּשְׁטָר שֶׁעָלָיו וְאָמַר פָּרַעְתִּי לְאָבִיךָ וְהַיּוֹרֵשׁ אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ אוֹמְרִים לוֹ עֲמֹד וְשַׁלֵּם לוֹ. אָמַר יִשָּׁבַע לִי הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁלֹּא פְּקָדָנוּ אַבָּא עַל יְדֵי אַחֵר וְשֶׁלֹּא אָמַר לָנוּ אַבָּא בְּפִיו וְשֶׁלֹּא מָצִינוּ בֵּין שִׁטְרוֹתָיו שֶׁל אַבָּא שֶׁשְּׁטָר זֶה פָּרוּעַ וְגוֹבֶה: \n", + "מֵת הַלּוֶֹה אַחַר שֶׁמֵּת הַמַּלְוֶה וּבָא הַיּוֹרֵשׁ לְהִפָּרַע מִן הַיּוֹרֵשׁ לֹא יִפָּרַע אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה וְאוֹמֵר לוֹ תְּחִלָּה יִשָּׁבַע שֶׁלֹּא פְּקָדָנוּ אַבָּא וְשֶׁלֹּא אָמַר לָנוּ אַבָּא וְלֹא מָצִינוּ בֵּין שִׁטְרוֹתָיו שֶׁל אַבָּא שֶׁשְּׁטָר זֶה פָּרוּעַ. וַאֲפִלּוּ הָיָה הַיּוֹרֵשׁ קָטָן הַמֻּטָּל בָּעֲרִיסָה כְּשֶׁמֵּת מוֹרִישׁוֹ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. וְאִם צִוָּה הַמַּלְוֶה בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ שֶׁשְּׁטָר זֶה אֵינוֹ פָּרוּעַ יִפָּרַע הַיּוֹרֵשׁ בְּלֹא שְׁבוּעָה אֲפִלּוּ מִן הַיּוֹרֵשׁ: \n", + "מֵת הַלּוֶֹה תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ מֵת הַמַּלְוֶה אֵין יוֹרְשֵׁי מַלְוֶה נוֹטְלִין מִיּוֹרְשֵׁי לוֶֹה כְּלוּם שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁמֵּת הַלּוֶֹה נִתְחַיֵּב הַמַּלְוֶה לְהִשָּׁבַע וְאַחַר כָּךְ יִטּל כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וּכְבָר מֵת וְאֵין אָדָם מוֹרִישׁ שְׁבוּעָה לְבָנָיו שֶׁאֵינָן יְכוֹלִין לְהִשָּׁבַע שֶׁלֹּא נִפְרַע אֲבִיהֶם כְּלוּם. וְאִם עָבַר הַדִּין וְהִשְׁבִּיעַ יוֹרְשֵׁי מַלְוֶה וְגָבוּ אֶת חוֹבָן אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדָם. לְפִיכָךְ שְׁטַר חוֹב שֶׁל יְתוֹמִים הַבָּאִים לְהִפָּרַע מִן הַיְתוֹמִים שֶׁמֵּת אֲבִיהֶן הַלּוֶֹה תְּחִלָּה אֵין קוֹרְעִין אוֹתוֹ וְאֵין מַגְבִּין בּוֹ. אֵין גּוֹבִין בּוֹ שֶׁאֵין אָדָם מוֹרִישׁ שְׁבוּעָה לְבָנָיו כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְאֵין קוֹרְעִין אוֹתוֹ שֶׁמָּא יָבוֹא דַּיָּן שֶׁיָּדוּן וְיוֹצִיא בּוֹ: \n", + "אֲפִלּוּ הָיָה שָׁם עָרֵב וּמֵת הַלּוֶֹה תְּחִלָּה לֹא יִפָּרְעוּ יוֹרְשֵׁי הַמַּלְוֶה מִן הֶעָרֵב. שֶׁאִם תֹּאמַר יִפָּרְעוּ מִן הֶעָרֵב הֲרֵי הֶעָרֵב חוֹזֵר וְנִפְרָע מִיּוֹרְשֵׁי לוֶֹה: \n", + "אֵין דָּנִין מִדִּין זֶה לְכָל הַדּוֹמֶה לוֹ אֶלָּא הֲרֵי הַפּוֹגֵם אֶת שְׁטָרוֹ וּמֵת אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ גּוֹבֶה אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה הֲרֵי בָּנָיו נִשְׁבָּעִין שֶׁלֹּא פְּקָדָנוּ אַבָּא וְלֹא צִוָּנוּ אַבָּא וְלֹא מָצִינוּ בֵּין שִׁטְרוֹתָיו שֶׁל אַבָּא שֶׁכָּל הַשְּׁטָר הַזֶּה פָּרוּעַ וְגוֹבִין אֶת שְׁאָר הַשְּׁטָר בֵּין מִן הַמַּלְוֶה בֵּין מִיּוֹרְשָׁיו: \n", + "יוֹרֵשׁ שֶׁבָּא לִגְבּוֹת מִן הַיּוֹרֵשׁ וְאָמְרוּ יוֹרְשֵׁי לוֶֹה אָמַר לָנוּ אַבָּא לֹא לָוִיתִי חוֹב זֶה הֲרֵי יוֹרְשֵׁי הַמַּלְוֶה גּוֹבִין שֶׁלֹּא בִּשְׁבוּעָה שֶׁכָּל הָאוֹמֵר לֹא לָוִיתִי כְּאוֹמֵר לֹא פָּרַעְתִּי דָּמִי. וְכֵן מַלְוֶה שֶׁבָּא לְהִפָּרַע מִיּוֹרְשֵׁי לוֶֹה וְאָמְרוּ אָמַר לָנוּ אַבָּא לֹא לָוִיתִי חוֹב זֶה הֲרֵי זֶה גּוֹבֵהוּ בְּלֹא שְׁבוּעָה אֲפִלּוּ הֶאֱמִינוֹ בַּשְּׁטָר כָּל זְמַן שֶׁאָמַר פָּרַעְתִּי שֶׁכָּל הָאוֹמֵר לֹא לָוִיתִי כְּאוֹמֵר לֹא פָּרַעְתִּי: \n", + "יוֹרֵשׁ שֶׁבָּא לְהִפָּרַע מִן הַלּוֶֹה בִּשְׁטָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נֶאֱמָנוּת לַלּוֶֹה כָּל זְמַן שֶׁיֹּאמַר פָּרַעְתִּי הֲרֵי הַלּוֶֹה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁפָּרַע לִשְׁטָר זֶה וְנִפְטָר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא כָּתַב לוֹ וַהֲרֵי אַתָּה נֶאֱמָן עַל יוֹרְשַׁי שֶׁעִקַּר הַשְּׁטָר עַל תְּנַאי זֶה הָיָה. אִם הִתְנָה עָלָיו שֶׁיְּהֵא נֶאֱמָן בְּלֹא שׁוּם שְׁבוּעָה אֵינוֹ נִשְׁבָּע אֲפִלּוּ לְיוֹרְשֵׁי מַלְוֶה: \n", + "יוֹרֵשׁ קָטָן שֶׁהָיָה שְׁטַר חוֹב לְאָבִיו וְיָצָא עָלָיו שׁוֹבֵר אַחַר מִיתַת אָבִיו אֵין קוֹרְעִין אֶת הַשְּׁטָר וְאֵין מַגְבִּין בּוֹ עַד שֶׁיִּגְדְּלוּ הַיְתוֹמִים שֶׁמָּא שׁוֹבֵר זֶה מְזֻיָּף הוּא וּלְפִיכָךְ לֹא הוֹצִיאוֹ הַלּוֶֹה בְּחַיֵּי אָבִיו: \n", + "הַמּוֹצִיא שְׁטַר חוֹב עַל חֲבֵרוֹ וְהָיָה כָּתוּב בְּבָבֶל מַגְבֵּהוּ מִמְּעוֹת בָּבֶל. הָיָה כָּתוּב בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מַגְבֵּהוּ מִמְּעוֹת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בִּכְתֻבָּה. לֹא הָיָה בַּשְּׁטָר שֵׁם מָקוֹם וְהוֹצִיאוֹ בְּבָבֶל מַגְבֵּהוּ מִמְּעוֹת בָּבֶל. הוֹצִיאוֹ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מַגְבֵּהוּ מִמְּעוֹת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. בָּא לִגְבּוֹת מִמְּעוֹת הַמָּקוֹם שֶׁיָּצָא בּוֹ הַשְּׁטָר וְטָעַן הַלּוֶֹה שֶׁהַמָּעוֹת שֶׁאֲנִי חַיָּב לוֹ מִכֶּסֶף שֶׁהוּא פָּחוֹת מִזֶּה הַמַּטְבֵּעַ יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה וְיִטּל. הָיָה בּוֹ כֶּסֶף סְתָם מַה שֶּׁיִּרְצֶה לוֶֹה מַגְבֵּהוּ. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁשְּׁטָר שֶׁאֵין בּוֹ שֵׁם מָקוֹם שֶׁנִּכְתַּב בּוֹ כָּשֵׁר לְכָל דָּבָר. וְהוּא הַדִּין לִשְׁטָר שֶׁאֵין בּוֹ זְמַן כְּלָל שֶׁהוּא כָּשֵׁר אַף עַל פִּי שֶׁעֵדוּת זוֹ אִי אַתָּה יָכוֹל לַהֲזִמָּהּ שֶׁאֵין מְדַקְדְּקִין בְּדִינֵי מָמוֹנוֹת בִּדְרִישָׁה וַחֲקִירָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּנְעל דֶּלֶת בִּפְנֵי לוֹוִין. וּלְפִיכָךְ שִׁטְרֵי חוֹב הַמְאֻחָרִין כְּשֵׁרִין אַף עַל פִּי שֶׁאֵין אַתָּה יָכוֹל לַהֲזִמָּן כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ סְתָם הֲרֵי כָּל נְכָסָיו אַחְרָאִין וְעַרְבָאִין לְחוֹב זֶה. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיָּבוֹא לִגְבּוֹת תּוֹבֵעַ אֶת בַּעַל חוֹבוֹ תְּחִלָּה אִם מָצָא עִמּוֹ נְכָסִים בֵּין מִטַּלְטְלִין בֵּין קַרְקָעוֹת גּוֹבֶה מֵהֶן בִּרְצוֹן הַלּוֶֹה. וְאִם לֹא נָתַן הַלּוֶֹה מִדַּעְתּוֹ מְגַבִּין אוֹתוֹ בֵּית דִּין. לֹא הִסְפִּיק לוֹ כָּל הַנִּמְצָא כְּנֶגֶד שְׁטַר חוֹבוֹ הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִכָּל הַקַּרְקָעוֹת שֶׁהָיוּ לַלּוֶֹה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן עַתָּה מְכוּרִין לַאֲחֵרִים אוֹ נְתוּנִים בְּמַתָּנָה. הוֹאִיל וּמָכַר הַלּוֶֹה אוֹ נָתַן אַחַר שֶׁנִּשְׁתַּעְבֵּד בְּחוֹב זֶה הֲרֵי זֶה מוֹצִיא מִיַּד הַלָּקוֹחוֹת אוֹ מִיַּד בַּעֲלֵי הַמַּתָּנוֹת וְזֶהוּ הַנִּקְרָא טוֹרֵף. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּקַרְקָעוֹת שֶׁהָיוּ לוֹ בְּעֵת שֶׁלָּוָה. אֲבָל נְכָסִים הַבָּאִין לוֹ לְאַחַר שֶׁלָּוָה לֹא נִשְׁתַּעְבְּדוּ לְבַעַל חוֹב וְאֵינוֹ טוֹרְפָן. וְאִם הִתְנָה עָלָיו שֶׁכָּל נְכָסִים שֶׁיִּקְנֶה יִהְיוּ מְשֻׁעְבָּדִין לְהִפָּרַע מֵהֶן וְקָנָה אַחַר שֶׁלָּוָה וּמָכַר אוֹ נָתַן הֲרֵי בַּעַל חוֹב טוֹרֵף מֵהֶן: \n", + "אֵין כָּל הַדְּבָרִים אֲמוּרִין אֶלָּא בְּקַרְקַע אֲבָל הַמִּטַּלְטְלִין אֵין עֲלֵיהֶן אַחֲרָיוּת אֲפִלּוּ מִטַּלְטְלִין שֶׁהָיוּ לוֹ בְּעֵת שֶׁלָּוָה שֶׁמְּכָרָן לִשְׁעָתוֹ אֵין בַּעַל חוֹב טוֹרֵף אוֹתָן. הִקְנָה לְבַעַל חוֹבוֹ כָּל הַמִּטַּלְטְלִין עַל גַּב קַרְקַע שֶׁיֵּשׁ לוֹ לִהְיוֹתוֹ נִפְרָע מִן הַכּל הֲרֵי זֶה טוֹרֵף מֵאוֹתָן הַמִּטַּלְטְלִין וְהוּא שֶׁיִּכְתֹּב לוֹ בִּשְׁטַר חוֹבוֹ שֶׁהִקְנֵיתִי לְךָ מִטַּלְטְלִין שֶׁיֵּשׁ לִי עַל גַּב הַקַּרְקַע שֶׁיֵּשׁ לִי שֶׁלֹּא כְּאַסְמַכְתָּא וְשֶׁלֹּא כְּטָפְסֵי הַשְּׁטָרוֹת. וְכֵן אִם כָּתַב שֶׁכָּל נְכָסִים שֶׁאֲנִי עָתִיד לִקְנוֹת בֵּין קַרְקָעוֹת בֵּין מִטַּלְטְלִין הֲרֵי הֵן מְשֻׁעְבָּדִים לְךָ לְהִפָּרַע מֵהֶן וְהַמִּטַּלְטְלִין קְנוּיִין לְךָ עַל גַּב הַקַּרְקָעוֹת לְהִפָּרַע מֵהֶן שֶׁלֹּא כְּאַסְמַכְתָּא וְשֶׁלֹּא כְּטָפְסֵי הַשְּׁטָרוֹת הֲרֵי זֶה טוֹרֵף אַף מִן הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁקָּנָה הַלּוֶֹה לְאַחַר שֶׁלָּוָה. שֶׁכָּל תְּנַאי שֶׁבְּמָמוֹן קַיָּם: \n", + "עָשָׂה שָׂדֵהוּ אַפּוֹתֵיקֵי לְבַעַל חוֹבוֹ אוֹ לְאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ וְהוּא שֶׁיִּכְתֹּב לָהֶן מִכָּאן תִּגְבּוּ וּשְׁטָפוֹ נָהָר הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִשְּׁאָר נְכָסִים וְטוֹרֵף אוֹתָן. וְאִם הִתְנָה עִמּוֹ שֶׁלֹּא יִהְיֶה לוֹ פֵּרָעוֹן אֶלָּא מִזּוֹ אֵינוֹ גּוֹבֶה מִשְּׁאָר נְכָסִים. וְכֵן אִם לָוָה מִמֶּנּוּ וּפֵרֵשׁ שֶׁאֵין לוֹ אַחֲרָיוּת עָלָיו הֲרֵי זֶה אֵינוֹ גּוֹבֶה מִן הַמְשֻׁעְבָּדִין לְעוֹלָם: \n", + "עָשָׂה שָׂדֵהוּ אַפּוֹתֵיקִי לְבַעַל חוֹבוֹ אוֹ לְאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ וּמְכָרָהּ הֲרֵי זוֹ מְכוּרָה וּכְשֶׁיָּבוֹא בַּעַל חוֹב לִגְבּוֹת אִם לֹא יִמְצָא נְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין יִטְרֹף אוֹתָהּ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁמָּכַר לִשְׁעָתָהּ אֲבָל מְכָרָהּ מִמְכַּר עוֹלָם אֵינָהּ מְכוּרָה: \n", + "עָשָׂה עַבְדּוֹ אַפּוֹתֵיקֵי וּמְכָרוֹ הֲרֵי בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ לוֹ קוֹל. עָשָׂה שׁוֹרוֹ אַפּוֹתֵיקֵי וּמְכָרוֹ אֵין בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ. וְכֵן שְׁאָר הַמִּטַּלְטְלִין מִפְּנֵי שֶׁאֵין לָהֶן קוֹל: \n", + "עֶבֶד שֶׁעֲשָׂאָהוּ רַבּוֹ אַפּוֹתֵיקֵי וְשִׁחְרְרוֹ אַף עַל פִּי שֶׁכָּתַב לוֹ לֹא יִהְיֶה לְךָ פֵּרָעוֹן אֶלָּא מִזֶּה יֵצֵא לְחֵרוּת. וְכֵן אִם הִקְדִּישׁוֹ. שֶׁהֶחָמֵץ וְהַשִּׁחְרוּר וְהַהֶקְדֵּשׁ מַפְקִיעִין מִיַּד שִׁעְבּוּד וַהֲרֵי בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה חוֹבוֹ מִן הַלּוֶֹה וְכוֹתֵב עָלָיו שְׁטָר בְּחוֹבוֹ וְטוֹרֵף מִזְּמַן זֶה הַשְּׁטָר. וְלָמָּה הוּא חַיָּב לְשַׁלֵּם מִפְּנֵי שֶׁגּוֹרֵם לְאַבֵּד מָמוֹן חֲבֵרוֹ וְכָל הַגּוֹרֵם לְהַזִּיק מְשַׁלֵּם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּמְקוֹמוֹ. וְכוֹפִין אֶת רַבּוֹ הַשֵּׁנִי לְשַׁחְרְרוֹ מִפְּנֵי תִּקּוּן הָעוֹלָם שֶׁלֹּא יִמְצָאֶנּוּ בַּשּׁוּק וְיֹאמַר לוֹ עַבְדִּי אַתָּה: \n", + "הַמַּקְדִּישׁ נְכָסָיו אֵין בַּעַל חוֹב יָכוֹל לִטְרֹף מִן הַהֶקְדֵּשׁ שֶׁהַהֶקְדֵּשׁ מַפְקִיעַ הַשִּׁעְבּוּד. וּכְשֶׁפּוֹדִין הַקַּרְקַע מִיַּד הַהֶקְדֵּשׁ אוֹמְדִין כַּמָּה אָדָם רוֹצֶה לִתֵּן בְּשָׂדֶה זוֹ עַל מְנָת שֶׁיִּתֵּן לְבַעַל חוֹב אֶת חוֹבוֹ וּלְאִשָּׁה כְּתֻבָּתָהּ. לְפִיכָךְ לִכְשֶׁתִּפָּדֶה וְתֵצֵא לְחֻלִּין בְּיַד הַלּוֹקֵחַ יָבוֹא בַּעַל חוֹב וְיִטְרֹף אוֹתָהּ אוֹ הָאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בַּעֲרָכִין: \n", + "בַּעַל חוֹב שֶׁבָּא לִטְרֹף אִם יֵשׁ מָעוֹת לַלּוֹקֵחַ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ וְלִתֵּן לוֹ דְּמֵי מַה שֶּׁהוּא טוֹרֵף וְחוֹזֵר הַלּוֹקֵחַ וְתוֹבֵעַ לַמּוֹכֵר. וְאִם עָשָׂה אוֹתוֹ אַפּוֹתֵיקֵי אֵינוֹ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ בְּדָמִים: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁהָיָה חַיָּב לְשִׁמְעוֹן מָאתַיִם וְהָיוּ לוֹ שְׁתֵּי שָׂדוֹת וּמָכַר אַחַת מֵהֶן לְלֵוִי בְּמָנֶה וְחָזַר וּמָכַר לוֹ הַשְּׁנִיָּה בְּמָנֶה וּבָא שִׁמְעוֹן וְטָרַף אַחַת בְּמָנֶה וְחָזַר לִטְרֹף הַשְּׁנִיָּה בַּמָּנֶה הַנִּשְׁאָר לוֹ וְהֵבִיא לוֹ מָאתַיִם וְאָמַר לוֹ אִם תִּרְצֶה לִהְיוֹת הַשָּׂדֶה שֶׁטָּרַפְתָּ שׁוּמָה לְךָ בְּכָל הַמָּאתַיִם שֶׁיֵּשׁ לְךָ הֲרֵי מוּטָב וְאִם לָאו הֵילָךְ מָאתַיִם שֶׁל חוֹבְךָ וְהִסְתַּלֵּק. הַדִּין עִם לֵוִי. רָצָה שִׁמְעוֹן וְעָמַד בָּהּ אַף עַל פִּי שֶׁקִּבְּלָהּ בְּמָאתַיִם אֵין לֵוִי חוֹזֵר וְתוֹבֵעַ רְאוּבֵן אֶלָּא בְּמָנֶה: \n", + "מֵת רְאוּבֵן וְהִנִּיחַ שָׂדֶה אַחַת שָׁוָה מֵאָה וּבָא שִׁמְעוֹן וּטְרָפָהּ וְנָתְנוּ לוֹ הַיְתוֹמִים מֵאָה מִן הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁהִנִּיחַ אֲבִיהֶן וְסִלְּקוּהוּ הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְטוֹרֵף אוֹתָהּ בִּשְׁאָר חוֹבוֹ. שֶׁמֵּאָה שֶׁנָּתְנוּ לוֹ מִצְוָה עָשׂוּ שֶׁמִּצְוָה עַל הַיְתוֹמִים לִפְרֹעַ חוֹבוֹת אֲבִיהֶם. וְאִם אָמְרוּ לוֹ אֵלּוּ בְּמֵאָה דְּמֵי הַשָּׂדֶה שֶׁטָּרַפְתָּ אֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר וְלִטְרֹף אוֹתָהּ פַּעַם אַחֶרֶת בִּשְׁאָר חוֹבוֹ: \n" + ], + [ + "כְּשֶׁיּוֹרְדִין בֵּית דִּין לְנִכְסֵי הַלּוֶֹה לִגְבּוֹת מֵהֶן לֹא יִגְבּוּ לְבַעַל חוֹב אֶלָּא מִן הַבֵּינוֹנִית שֶׁבְּקַרְקְעוֹתָיו. וְדִין תּוֹרָה שֶׁיִּגְבֶּה בַּעַל חוֹב מִן הַזִּבּוּרִית שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יא) \"בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נשֶׁה בוֹ יוֹצִיא\" וְגוֹ' מַה דַּרְכּוֹ שֶׁל אָדָם לְהוֹצִיא פָּחוּת שֶׁבְּכֵלָיו. אֲבָל תִּקְּנוּ חֲכָמִים בְּבֵינוֹנִיּת כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּנְעל דֶּלֶת בִּפְנֵי לוֹוִין. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּבָא לִפָּרַע מִן הַלּוֶֹה עַצְמוֹ. אֲבָל הַבָּא לִפָּרַע מִן הַיּוֹרְשִׁין בֵּין קְטַנִּים בֵּין גְּדוֹלִים לֹא יִפָּרַע אֶלָּא מִן הַזִּבּוּרִית: \n", + "אֵין נִפְרָעִים מִנְּכָסִים מְשֻׁעְבָּדִין בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ נְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין וַאֲפִלּוּ הָיוּ בְּנֵי חוֹרִין זִבּוּרִית וְהַמְשֻׁעְבָּדִים בֵּינוֹנִית אוֹ עִידִית בֵּין שֶׁמְּכָרָם בֵּין שֶׁנְּתָנָם. נִשְׁתַּדְּפוּ בְּנֵי חוֹרִין הֲרֵי זֶה טוֹרֵף מִן הַמְשֻׁעְבָּדִין שֶׁכֵּיוָן שֶׁנִּשְׁחֲתוּ כְּאִלּוּ אֵינָם: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁמָּכַר כָּל שְׂדוֹתָיו לְשִׁמְעוֹן וְחָזַר שִׁמְעוֹן וּמָכַר שָׂדֶה אַחַת מֵהֶן לְלֵוִי וּבָא בַּעַל חוֹב שֶׁל רְאוּבֵן לִטְרֹף רָצָה מִזֶּה גּוֹבֶה רָצָה מִזֶּה גּוֹבֶה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁלָּקַח לֵוִי בֵּינוֹנִית. אֲבָל אִם לָקַח עִידִית אוֹ זִבּוּרִית אֵינוֹ טוֹרֵף מִלֵּוִי שֶׁהֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ מִפְּנֵי זֶה טָרַחְתִּי וְלָקַחְתִּי שָׂדֶה שֶׁאֵין דִּינְךָ לִגְבּוֹת מִמֶּנּוּ. וְכֵן אִם לָקַח לֵוִי בֵּינוֹנִית וְהִנִּיחַ אֵצֶל שִׁמְעוֹן בֵּינוֹנִית כְּמוֹ הַבֵּינוֹנִית שֶׁלָּקַח אֵינוֹ טוֹרֵף מִלֵּוִי שֶׁהֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ הִנַּחְתִּי לְךָ מָקוֹם לִגְבּוֹת מִמֶּנּוּ: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהַנִּזָּקִין שָׁמִין לָהֶן בְּעִידִית וּבַעַל חוֹב בְּבֵינוֹנִית וּכְתֻבַּת אִשָּׁה בְּזִבּוּרִית. הָיוּ לוֹ עִידִית וְזִבּוּרִית נִזָּקִין בְּעִידִית בַּעַל חוֹב [וּכְתֻבַּת אִשָּׁה] בְּזִבּוּרִית. הָיוּ לוֹ עִידִית וּבֵינוֹנִית נִזָּקִין בְּעִידִית וּבַעַל חוֹב וּכְתֻבַּת אִשָּׁה בְּבֵינוֹנִית. הָיוּ לוֹ זִבּוּרִית וּבֵינוֹנִית בִּלְבַד נִזָּקִין וּבַעַל חוֹב בְּבֵינוֹנִית וּכְתֻבַּת אִשָּׁה בְּזִבּוּרִית: \n", + "מְכָרָן לִשְׁלֹשָׁה בְּנֵי אָדָם בְּבַת אַחַת הֲרֵי כֻּלָּן נִכְנְסוּ תַּחַת הַבְּעָלִים וְהַנִּזָּקִין טוֹרְפִין מִן הָעִידִית וּבַעַל חוֹב טוֹרֵף מִן הַבֵּינוֹנִית וּכְתֻבַּת אִשָּׁה טוֹרֶפֶת מִן הַזִּבּוּרִית. מְכָרָן לָזֶה אַחַר זֶה כֻּלָּן טוֹרְפִין מִן הָאַחֲרוֹן. לֹא הִסְפִּיק טוֹרְפִין מִשֶּׁלְּפָנָיו. לֹא הִסְפִּיק טוֹרְפִין מִשֶּׁלִּפְנֵי פָנָיו. אֲפִלּוּ הָיָה הָאַחֲרוֹן הוּא שֶׁלָּקַח הַזִּבּוּרִית שֶׁהֲרֵי הַלּוֹקֵחַ הַקּוֹדֵם אוֹמֵר לַטּוֹרֵף הִנַּחְתִּי לְךָ מָקוֹם לִגְבּוֹת מִמֶּנּוּ: \n", + "מְכָרָן לְאֶחָד זוֹ אַחַר זוֹ הֲרֵי הַלּוֹקֵחַ נִכְנָס תַּחַת הַבְּעָלִים. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁלָּקַח עִידִית בָּאַחֲרוֹנָה אֲבָל לָקַח זִבּוּרִית בָּאַחֲרוֹנָה כֻּלָּן גּוֹבִין מִן הַזִּבּוּרִית שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לַטּוֹרֵף כְּשֶׁיָּבוֹא לִגְבּוֹת מִן הַשָּׂדֶה שֶׁלָּקַח תְּחִלָּה הֲרֵי הִנַּחְתִּי לְךָ מָקוֹם לִגְבּוֹת מִמֶּנּוּ. וְלָמָּה אֵינוֹ אוֹמֵר לוֹ הַטּוֹרֵף כָּךְ אִם לָקַח עִידִית בָּאַחֲרוֹנָה וְתִגְבֶּה הָאִשָּׁה וּבַעַל חוֹב מִן הָעִידִית שֶׁלָּקַח בָּאַחֲרוֹנָה. שֶׁזּוֹ תַּקָּנָה הִיא לַלּוֹקֵחַ וַהֲרֵי אוֹמֵר לוֹקֵחַ לָהֶן אִי אֶפְשִׁי בְּתַקָּנָה זוֹ אֶלָּא כָּל אֶחָד מִכֶּם יִגְבֶּה מִן הָרָאוּי לוֹ: \n", + "מְכָרָן לְאֶחָד זוֹ אַחַר זוֹ וּמָכַר לוֹ עִידִית בָּאַחֲרוֹנָה וְחָזַר הַלּוֹקֵחַ וּמָכַר זִבּוּרִית וּבֵינוֹנִית וְשִׁיֵּר עִידִית לְפָנָיו כֻּלָּן גּוֹבִין מִן הָעִידִית שֶׁהֲרֵי אֵין לוֹ בְּמָה יִדְחֶה אוֹתָם. מָכַר עִידִית וְהִנִּיחַ בֵּינוֹנִית וְזִבּוּרִית הַנִּזָּקִין טוֹרְפִין מִן הָעִידִית שֶׁבְּיַד לוֹקֵחַ הַשֵּׁנִי וּבַעַל חוֹב וּכְתֻבַּת אִשָּׁה גּוֹבִין מִבֵּינוֹנִית וְזִבּוּרִית שֶׁשִּׁיֵּר לְפָנָיו: \n", + "מִי שֶׁלָּוָה מֵאֶחָד וְאַחַר כָּךְ מָכַר הַלּוֶֹה נְכָסָיו לִשְׁנַיִם וְכָתַב בַּעַל חוֹב לְלוֹקֵחַ שֵׁנִי דִּין וּדְבָרִים אֵין לִי עִמְּךָ וְקָנוּ מִיָּדוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לִטְרֹף מִלּוֹקֵחַ רִאשׁוֹן שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ הִנַּחְתִּי לְךָ מָקוֹם לִגְבּוֹת מִמֶּנּוּ אֵצֶל בַּעַל חוֹבְךָ מִן הַנְּכָסִים שֶׁקָּנָה לוֹקֵחַ שֵׁנִי אַחֲרַי וְאַתָּה הִפְסַדְתָּ עַל עַצְמְךָ שֶׁהֲרֵי סִלַּקְתָּ עַצְמְךָ מֵהֶן. וְהוּא הַדִּין לְאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ אִם כָּתְבָה לַשֵּׁנִי. אִבְּדָה כְּתֻבָּתָהּ וְאֵינָהּ יְכוֹלָה לִטְרֹף. אֲבָל אִם כָּתְבוּ לָרִאשׁוֹן טוֹרְפִין מִן הַשֵּׁנִי. מָכַר הַלּוֶֹה שָׂדֶה לַלּוֹקֵחַ וּמְכָרָהּ לוֹקֵחַ רִאשׁוֹן לְלוֹקֵחַ שֵׁנִי וְכָתַב הַמַּלְוֶה לְלוֹקֵחַ רִאשׁוֹן דִּין וּדְבָרִים אֵין לִי עִמְּךָ וְקָנוּ מִיָּדוֹ הֲרֵי בַּעַל חוֹב טוֹרֵף מִלּוֹקֵחַ שֵׁנִי אוֹתָהּ הַשָּׂדֶה וְלוֹקֵחַ רִאשׁוֹן טוֹרֵף אוֹתָהּ מִבַּעַל חוֹב שֶׁהֲרֵי כָּתַב לוֹ וְלוֹקֵחַ שֵׁנִי טוֹרֵף אוֹתָהּ מִלּוֹקֵחַ רִאשׁוֹן שֶׁהֲרֵי הוּא מְכָרָהּ לוֹ וּבַעַל חוֹב חוֹזֵר וְטוֹרֵף מִשֵּׁנִי וְחוֹזְרִין חֲלִילָה עַד שֶׁיַּעֲשׂוּ פְּשָׁרָה בֵּינֵיהֶן. וְכֵן הָאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ: \n" + ], + [ + "מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ חוֹבוֹת הַרְבֵּה כָּל שֶׁקָּדַם חוֹבוֹ גּוֹבֶה תְּחִלָּה בֵּין מִן הַלּוֶֹה עַצְמוֹ בֵּין מִן הַלָּקוֹחוֹת. וְאִם קָדַם הָאַחֲרוֹן וְגָבָה מוֹצִיאִים מִיָּדוֹ שֶׁכָּל שֶׁקָּדַם חוֹבוֹ זָכָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּקַרְקָעוֹת שֶׁהָיוּ לוֹ בְּעֵת שֶׁלָּוָה אֲבָל הַקַּרְקָעוֹת שֶׁקָּנָה אַחַר שֶׁלָּוָה מִבַּעֲלֵי חוֹבוֹת הַרְבֵּה אַף עַל פִּי שֶׁכָּתַב לְכָל אֶחָד מֵהֶן מַה שֶּׁאֲנִי עָתִיד לִקְנוֹת מְשֻׁעְבָּד לְךָ אֵין בָּהֶן דִּין קְדִימָה אֶלָּא כֻּלָּן שָׁוִין וְכָל שֶׁקָּדַם וְגָבָה זָכָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא אַחֲרוֹן: \n", + "לָוָה וְכָתַב לוֹ שֶׁאֲנִי עָתִיד לִקְנוֹת מְשֻׁעְבָּד לְךָ וְאַחַר כָּךְ קָנָה שָׂדֶה וְחָזַר וְלָוָה מֵאַחֵר הֲרֵי הַשָּׂדֶה מְשֻׁעְבָּד לָרִאשׁוֹן וְהוּא קוֹדֵם לִגְבּוֹת. וְכֵן אֲפִלּוּ הָיוּ מֵאָה אֵין דִּין קְדִימָה בְּמִטַּלְטְלִין אֶלָּא כָּל שֶׁקָּדַם וְגָבָה מֵהֶן זָכָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא אַחֲרוֹן. קִדֵּם אֶחָד מִשְּׁאָר אָדָם וְתָפַס מִן הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁל זֶה כְּדֵי לִזְכּוֹת לְאֶחָד מִבַּעֲלֵי חוֹבוֹת לֹא זָכָה שֶׁכָּל הַתּוֹפֵס לְבַעַל חוֹב בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ עָלָיו חוֹב לַאֲחֵרִים לֹא קָנָה. אֲבָל אֵין עָלָיו חוֹב לַאֲחֵרִים קָנָה לוֹ. וְכֵן אִם אָמַר לוֹ הַלּוֶֹה זְכֵה בְּחֵפֶץ זֶה לִפְלוֹנִי זָכָה לוֹ וְאֵין אֶחָד מִבַּעֲלֵי חוֹבוֹת יְכוֹלִין לִגְבּוֹת מֵאֵלּוּ הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁכְּבָר זָכָה בָּהֶן אַחֵר: \n", + "שְׁטָרוֹת שֶׁזְּמַן כֻּלָּן יוֹם אֶחָד אוֹ שָׁעָה אַחַת בְּמָקוֹם שֶׁכּוֹתְבִין שָׁעוֹת כָּל שֶׁקָּדַם מֵהֶן וְגָבָה בֵּין קַרְקַע בֵּין מִטַּלְטְלִין זָכָה: \n", + "בָּאוּ כֻּלָּן בְּיַחַד לִגְבּוֹת. וְכֵן בַּעֲלֵי חוֹבוֹת שֶׁכָּל אֶחָד מֵהֶן קוֹדֵם לִזְמַן חֲבֵרוֹ שֶׁבָּאוּ לִגְבּוֹת מִן הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁהֲרֵי אֵין בָּהֶן דִּין קְדִימָה. אוֹ שֶׁבָּאוּ לִגְבּוֹת מִקַּרְקַע שֶׁקָּנָה הַלּוֶֹה לְאַחַר שֶׁלָּוָה מִן הָאַחֲרוֹן שֶׁבָּהֶן וְאֵין בַּנְּכָסִים כְּדֵי שֶׁיִּגְבֶּה כָּל אֶחָד מֵהֶן אֶת חוֹבוֹ. מְחַלְּקִין בֵּינֵיהֶן. כֵּיצַד חוֹלְקִין. אִם כְּשֶׁיִּתְחַלֵּק הַמָּמוֹן הַנִּמְצָא עַל מִנְיָנָם יַגִּיעַ לַפָּחוּת שֶׁבָּהֶן כְּשִׁעוּר חוֹבוֹ אוֹ פָּחוֹת חוֹלְקִים לְפִי מִנְיָנָם בְּשָׁוֶה. וְאִם יַגִּיעַ לַפָּחוּת שֶׁבָּהֶם יוֹתֵר עַל חוֹבוֹ חוֹלְקִים מִכָּל הַמָּמוֹן בֵּינֵיהֶם כְּדֵי שֶׁיַּגִּיעַ לַפָּחוּת שֶׁבָּהֶם כְּשִׁעוּר חוֹבוֹ וְחוֹזְרִין הַנִּשְׁאָרִים מִבַּעֲלֵי חוֹבוֹת וְחוֹלְקִין הַיֶּתֶר בֵּינֵיהֶן כַּדֶּרֶךְ הַזֹּאת. כֵּיצַד. הָיוּ שְׁלֹשָׁה חוֹבוֹת שֶׁל זֶה מָנֶה וְשֶׁל זֶה מָאתַיִם וְשֶׁל זֶה שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אִם הָיָה כָּל הַנִּמְצָא שְׁלֹשׁ מֵאוֹת נוֹטְלִין מֵאָה מֵאָה. וְכֵן אִם נִמְצָא שָׁם פָּחוֹת מִשְּׁלֹשׁ מֵאוֹת חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה. נִמְצָא שָׁם יֶתֶר עַל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת חוֹלְקִין שְׁלֹשׁ מֵאוֹת בְּשָׁוֶה וְיִסְתַּלֵּק בַּעַל הַמֵּאָה וּשְׁאָר הַמָּמוֹן חוֹלְקִין אוֹתוֹ הַשְּׁנַיִם עַל אוֹתָהּ הַדֶּרֶךְ. כֵּיצַד. נִמְצְאוּ שָׁם חֲמֵשׁ מֵאוֹת אוֹ פָּחוֹת חוֹלְקִין שְׁלֹשׁ מֵאוֹת בְּשָׁוֶה וְיִסְתַּלֵּק הָאֶחָד וְחוֹזְרִין וְחוֹלְקִין הַמָּאתַיִם אוֹ הַפָּחוֹת בְּשָׁוֶה וְיִסְתַּלֵּק הַשֵּׁנִי. נִמְצָא שָׁם שֵׁשׁ מֵאוֹת חוֹלְקִין שְׁלֹשׁ מֵאוֹת בְּשָׁוֶה וְיִסְתַּלֵּק בַּעַל הַמָּנֶה וְחוֹזְרִין וְחוֹלְקִין הַמָּאתַיִם בֵּין הַשְּׁנַיִם בְּשָׁוֶה וְיִסְתַּלֵּק בַּעַל הַמָּאתַיִם. וְנוֹתְנִין הַמֵּאָה הַנִּשְׁאָרִים לְבַעַל הַשְּׁלֹשׁ מֵאוֹת וְנִמְצָא בְּיָדוֹ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת בִּלְבַד. וְעַל דֶּרֶךְ זוֹ חוֹלְקִין אֲפִלּוּ הֵן מֵאָה כְּשֶׁיָּבוֹאוּ לִגְבּוֹת כְּאַחַת. וְיֵשׁ מִן הַגְּאוֹנִים שֶׁהוֹרוּ שֶׁחוֹלְקִין לְפִי מָמוֹנָם: \n", + "רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן לְכָל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם שְׁטַר חוֹב עַל לֵוִי רְאוּבֵן שְׁטָרוֹ בַּחֲמִישִׁי בְּנִיסָן וְשִׁמְעוֹן שְׁטָרוֹ בְּנִיסָן סְתָם וַהֲרֵי יֵשׁ לְלֵוִי שָׂדֶה שֶׁאֵינָהּ כְּדֵי חוֹב שֶׁל שְׁנֵיהֶם מוֹרִידִין לְתוֹכָהּ רְאוּבֵן שֶׁמָּא שְׁטָרוֹ שֶׁל שִׁמְעוֹן בְּסוֹף נִיסָן הָיָה. וְכֵן אֵין שִׁמְעוֹן יָכוֹל לִטְרֹף מֵאִיָּר וְאֵילָךְ שֶׁהֲרֵי הַלּוֹקֵחַ אוֹמֵר לוֹ שֶׁמָּא בְּאֶחָד בְּנִיסָן הוּא זְמַנּוֹ שֶׁל שְׁטָרְךָ וַהֲרֵי שָׂדֶה בַּת חוֹרִין בְּיַד רְאוּבֵן שֶׁתִּגְבֶּה אוֹתָהּ וְיָבוֹא רְאוּבֵן שֶׁהוּא אַחַר זְמַנְּךָ וְהוּא שֶׁיֵּשׁ לוֹ לִטְרֹף מִמֶּנּוּ. לְפִיכָךְ אִם כָּתְבוּ הַרְשָׁאָה זֶה לָזֶה טוֹרְפִין מֵאִיָּר וְאֵילָךְ מִכָּל צַד. וְהוּא הַדִּין בִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן שֶׁמָּכַר לָהֶן לֵוִי שָׂדֶה אַחַת בִּשְׁנֵי שְׁטָרוֹת שְׁטָרוֹ שֶׁל זֶה בַּחֲמִשָּׁה בְּנִיסָן וּשְׁטָרוֹ שֶׁל זֶה בְּנִיסָן סְתָם: \n" + ], + [ + "בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה אֶת הַשֶּׁבַח שֶׁהִשְׁבִּיחַ הַלּוֹקֵחַ בֵּין שֶׁהִשְׁבִּיחוּ מֵחֲמַת הוֹצָאָה בֵּין שֶׁשָּׁבְחוּ נְכָסִים מֵאֲלֵיהֶן. אֶלָּא שֶׁאִם שָׁבְחוּ מֵאֲלֵיהֶן טוֹרֵף כָּל הַשֶּׁבַח וְאִם הִשְׁבִּיחוּ מֵחֲמַת הוֹצָאָה גּוֹבֶה חֲצִי הַשֶּׁבַח. כֵּיצַד. רְאוּבֵן שֶׁהָיָה לוֹ חוֹב עַל שִׁמְעוֹן מָאתַיִם וּמָכַר שִׁמְעוֹן לְלֵוִי שָׂדֶה בְּמָנֶה וְהוֹצִיא עָלֶיהָ לֵוִי הוֹצָאוֹת וְהִשְׁבִּיחָהּ וַהֲרֵי הִיא שָׁוָה מָאתַיִם. כְּשֶׁיָּבוֹא רְאוּבֵן לִטְרֹף מִלֵּוִי טוֹרֵף מִמֶּנָּה בְּמֵאָה וַחֲמִשִּׁים שֶׁל חֲצִי הַשֶּׁבַח. וְאִם הִשְׁבִּיחָה מֵחֲמַת עַצְמָהּ כְּגוֹן שֶׁהוּקְרָה בְּדָמִים אוֹ עָלוּ בָּהּ אִילָנוֹת גּוֹבֶה אֶת כֻּלָּהּ. הוֹרוּ חֲכָמִים גְּדוֹלִים וְאָמְרוּ לֹא יְהֵא הַלּוֹקֵחַ רַע כֹּחוֹ מֵהַיּוֹרֵד לִשְׂדֵה חֲבֵרוֹ שֶׁלֹּא בִּרְשׁוּת שֶׁשָּׁמִין לוֹ וְיָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה לְפִיכָךְ אִם הִשְׁבִּיחַ מֵאָה וְהוֹצִיא חֲמִשִּׁים נוֹטֵל כָּל הַהוֹצָאָה וַחֲצִי הַשֶּׁבַח הַיָּתֵר עַל הַהוֹצָאָה וְהַחֲצִי עִם הַקֶּרֶן טוֹרֵף בַּעַל חוֹב [וּדְבָרִים שֶׁל טַעַם הֵם וְכָךְ רָאוּי לָדוּן] וְחוֹזֵר הַלּוֹקֵחַ וְגוֹבֶה אֶת הַקֶּרֶן מִנִּכְסֵי שִׁמְעוֹן אַף מִן הַמְשֻׁעְבָּדִין שֶׁמָּכַר אוֹ נָתַן מֵאַחַר זְמַן שֶׁמָּכַר בּוֹ לְלֵוִי. אֲבָל הַשֶּׁבַח שֶׁטָּרַף מִמֶּנּוּ בַּעַל חוֹב בֵּין בְּחֶצְיוֹ בֵּין בְּכֻלּוֹ אֵין לֵוִי גּוֹבֵהוּ אֶלָּא מִנְּכָסִים בְּנֵי חוֹרִין שֶׁל שִׁמְעוֹן שֶׁתַּקָּנַת עוֹלָם הִיא שֶׁלֹּא יִגְבֶּה הַשֶּׁבַח וְלֹא הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל הַגַּזְלָן וְלֹא מְזוֹן הָאִשָּׁה וְהַבָּנוֹת מִנְּכָסִים מְשֻׁעְבָּדִין שֶׁאֵלּוּ דְּבָרִים שֶׁאֵין לָהֶן קִצְבָה. וּמִקֻּלֵּי כְּתֻבָּה שֶׁלֹּא תִּטְרֹף אִשָּׁה מִן הַשֶּׁבַח כְּתֻבָּתָהּ. וְלָמָּה יִטְרֹף בַּעַל חוֹב חֲצִי הַשֶּׁבַח בִּלְבַד הַבָּאָה מֵחֲמַת הוֹצָאָה עַצְמָהּ לְפִי שֶׁהַשֶּׁבַח בָּא לְאַחַר שֶׁלָּוָה מֵרְאוּבֵן וּלְאַחַר שֶׁמָּכַר לְלֵוִי וְנִמְצָא רְאוּבֵן וְלֵוִי כִּשְׁנֵי בַּעֲלֵי חוֹבוֹת לְשִׁמְעוֹן וְהַשֶּׁבַח בַּנְּכָסִים שֶׁבָּאוּ לוֹ אַחַר שֶׁלָּוָה מִשְּׁנֵיהֶם שֶׁהֵן חוֹלְקִין כְּאֶחָד כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. לְפִיכָךְ רְאוּבֵן שֶׁלָּוָה מִשִּׁמְעוֹן מָנֶה וְכָתַב לוֹ שֶׁאֲנִי עָתִיד לִקְנוֹת וְחָזַר וְלָוָה מִלֵּוִי מָאתַיִם וְכָתַב לוֹ שֶׁאֲנִי עָתִיד לִקְנוֹת וְקָנָה אַחַר כָּךְ שָׂדֶה וּמְכָרָהּ לִיהוּדָה בְּמֵאָה וַחֲמִשִּׁים וְהִשְׁבִּיחָהּ יְהוּדָה בְּהוֹצָאָתוֹ וַהֲרֵי הִיא שָׁוָה שְׁלֹשׁ מֵאוֹת טוֹרֵף שִׁמְעוֹן וְלֵוִי הַקֶּרֶן וְחוֹלְקִין אוֹתוֹ בְּשָׁוֶה וְנִמְצָא בְּיַד זֶה חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים וּבְיַד זֶה חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים. וְחוֹזְרִין שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה שְׁלָשְׁתָּן וְחוֹלְקִין מֵאָה וַחֲמִשִּׁים שֶׁל שֶׁבַח עַל הַדֶּרֶךְ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ. נִמְצָא שִׁמְעוֹן טוֹרֵף מָנֶה שֶׁלּוֹ מִשָּׂדֶה זוֹ וְלֵוִי טוֹרֵף מֵאָה וּשְׁלֹשִׁים וְשִׁבְעָה וּמֶחֱצָה וִיהוּדָה נוֹטֵל מִן הַשֶּׁבַח שְׁנַיִם וְשִׁשִּׁים וּמֶחֱצָה. וְכָזֶה הֵן חוֹלְקִין אֲפִלּוּ הֵן מֵאָה: ", + "כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל הַלּוֹקֵחַ אֵינָן נִטְרָפִין מִמֶּנּוּ. אֲבָל הַפֵּרוֹת הַמְחֻבָּרִין לַקַּרְקַע אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן צְרִיכִין לַקַּרְקַע כַּעֲנָבִים שֶׁהִגִּיעוּ לְהִבָּצֵר הֲרֵי בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מֵהֶן כְּמוֹ שֶׁגּוֹבֶה מִן הַשֶּׁבַח: ", + "מַתָּנָה שֶׁשָּׁבְחָה מֵחֲמַת הוֹצָאָה אֵין בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִשִּׁבְחָהּ כְּלוּם אֶלָּא רוֹאִין כַּמָּה הָיְתָה שָׁוָה בִּשְׁעַת מַתָּנָה וְגוֹבֶה. וְאִם שָׁבְחָה מֵאֵלֶיהָ בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה אֶת כֻּלָּהּ. וְאִם קִבֵּל הַנּוֹתֵן אַחֲרָיוּת הַמַּתָּנָה הֲרֵי בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִמֶּנָּה אֶת הַשֶּׁבַח כְּדֶרֶךְ שֶׁגּוֹבִין מִן הַלָּקוֹחוֹת. וְלָמָּה יִטְרֹף בַּעַל חוֹב חֲצִי הַשֶּׁבַח מִן הַלּוֹקֵחַ וְלֹא יִטְרֹף מִמְּקַבֵּל מַתָּנָה כְּלוּם. מִפְּנֵי שֶׁהַמּוֹכֵר כּוֹתֵב לַלּוֹקֵחַ בִּשְׁטַר מְכִירָה שֶׁאֲנִי מְחֻיָּב לְךָ בַּקֶּרֶן וּבֵעָמָל שֶׁתַּעֲמל וּבַשֶּׁבַח שֶׁתַּשְׁבִּיחַ וְעָלַי אַחֲרָיוּת הַכּל וְרָצָה הַלּוֹקֵחַ וְקִבֵּל דָּבָר זֶה שֶׁהֲרֵי הַלּוֹקֵחַ יָרַד עַל תְּנַאי זֶה שֶׁאִם יִלָּקַח מִמֶּנּוּ הַשֶּׁבַח יַחְזֹר עַל הַמּוֹכֵר. וַאֲפִלּוּ לֹא כָּתַב כְּבָר נוֹדַע שֶׁזֶּה דִּין הַמּוֹכֵר עִם הַלּוֹקֵחַ. אֲבָל הַמַּתְנֶה שֶׁאֵין שָׁם תְּנַאי זֶה אֵינוֹ גּוֹבֶה מִשֶּׁבַח שֶׁהִשְׁבִּיחָהּ בְּהוֹצָאָתוֹ כְּלוּם: ", + "וְכֵן יְתוֹמִים שֶׁהִשְׁבִּיחוּ הַנְּכָסִים אֵין בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִן הַשֶּׁבַח כְּלוּם. אֲבָל אִם שָׁבְחוּ נְכָסִים מֵאֲלֵיהֶן גּוֹבֶה אֶת הַשֶּׁבַח כֻּלּוֹ: ", + "בַּעַל חוֹב שֶׁטָּרַף בְּחוֹבוֹ מִיַּד הַלּוֹקֵחַ מַה שֶּׁרָאוּי לוֹ מִן הַקֶּרֶן וַחֲצִי הַשֶּׁבַח רוֹאִין הַנִּשְׁאָר מִן הַקַּרְקַע אִם יֵשׁ בּוֹ תְּעָלָה לַלּוֹקֵחַ כְּגוֹן שֶׁנִּשְׁאַר לוֹ בַּשָּׂדֶה בַּיִת תִּשְׁעָה קַבִּין וּבַגִּנָּה בַּיִת חֲצִי קַב יִשְׁתַּתְּפוּ בָּהּ שְׁנֵיהֶם. וְאִם לֹא נִשְׁאַר לוֹ דָּבָר שֶׁאִלּוּ יְחַלֵּק יִהְיֶה שֵׁם כֻּלּוֹ עָלָיו נוֹתֵן לוֹ בַּעַל חוֹב אֶת דָּמָיו: ", + "הָיְתָה הַשָּׂדֶה אַפּוֹתֵיקֵי בַּעַל חוֹב נוֹטֵל אֶת כֻּלָּהּ וְרוֹאִין חֲצִי הַשֶּׁבַח הַנִּשְׁאָר לַלּוֹקֵחַ אִם הָיָה חֲצִי הַשֶּׁבַח יֶתֶר עַל הַהוֹצָאָה נוֹטֵל הַהוֹצָאָה מִבַּעַל חוֹב שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ בַּעַל חוֹב שָׂדִי הוּא שֶׁהִשְׁבִּיחָה וְהַנִּשְׁאָר לוֹ מִן הַשֶּׁבַח נוֹטֵל מִן הַמּוֹכֵר וְאִם הָיָה חֲצִי הַשֶּׁבַח פָּחוֹת מִן הַהוֹצָאָה אֵין לוֹ מִן הַטּוֹרֵף אֶלָּא דְּמֵי חֲצִי הַשֶּׁבַח וְחוֹזֵר וְגוֹבֶה מִן הַמּוֹכֵר חֲצִי הַשֶּׁבַח שֶׁנִּטְרַף בִּלְבַד: ", + "בַּעַל חוֹב שֶׁבָּא לִטְרֹף מִן הַיְתוֹמִין. יְתוֹמִים אוֹמְרִים אָנוּ הִשְׁבַּחְנוּ וּבַעַל חוֹב אוֹמֵר שֶׁמָּא אֲבִיכֶם הִשְׁבִּיחַ. עַל הַיְתוֹמִים לְהָבִיא רְאָיָה. הֵבִיאוּ רְאָיָה שֶׁהֵם הִשְׁבִּיחוּ שָׁמִין לָהֶן אֶת הַשֶּׁבַח וְאֶת הַהוֹצָאָה וְנוֹטְלִין הַפָּחוּת שֶׁבִּשְׁנֵיהֶן וּמַעֲלֶה אוֹתָן בְּדָמִים. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁעָשָׂה שָׂדֶה זוֹ אַפּוֹתֵיקֵי. אֲבָל אִם לֹא עָשָׂהוּ אַפּוֹתֵיקֵי אִם רָצוּ הַיְתוֹמִין לְסַלֵּק בַּעַל חוֹב בְּדָמִים מְסַלְּקִין אוֹתוֹ וְאִם רָצוּ נוֹטְלִין מִן הַקַּרְקַע שִׁעוּר שֶׁבַח שֶׁלָּהֶן: " + ], + [ + "סֵדֶר גְּבִיַּת הַחוֹב כָּךְ הוּא. כְּשֶׁיָּבִיא הַמַּלְוֶה שְׁטָרוֹ לְבֵית דִּין וְיִתְקַיֵּם אוֹמְרִים לַלּוֶֹה שַׁלֵּם. וְאֵין יוֹרְדִין לִנְכָסָיו תְּחִלָּה עַד שֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ. וְאִם טָעָה הַדַּיָּן וְהוֹרִיד הַמַּלְוֶה לְנִכְסֵי לוֶֹה קֹדֶם שֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ מְסַלְּקִין אוֹתוֹ. אָמַר הַלּוֶֹה הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם קִבְעוּ לִי זְמַן כְּדֵי שֶׁאֶלְוֶה מֵאַחֵר אוֹ אֲמַשְׁכֵּן אוֹ אֶמְכֹּר וְאָבִיא הַמָּעוֹת קוֹבְעִין לוֹ זְמַן שְׁלֹשִׁים יוֹם וְאֵין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ לִתֵּן מַשְׁכּוֹן שֶׁאִלּוּ הָיוּ שָׁם מִטַּלְטְלִים מִיָּד הָיוּ בֵּית דִּין גּוֹבִין מֵהֶן. וְאִם רָצָה הַמַּלְוֶה לְהַחֲרִים עַל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מָעוֹת אוֹ מִטַּלְטְלִין וּמַפְלִיג אוֹתוֹ בִּדְבָרִים הֲרֵי זֶה מַחֲרִים. וְאֵין מְחַיְּבִין הַלּוֶֹה לְהָבִיא עָרֵב עַד שֶׁיִּתֵּן. שָׁלְמוּ הַשְּׁלֹשִׁים וְלֹא הֵבִיא בֵּית דִּין כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא. וְכֵן אִם אָמַר בַּתְּחִלָּה כְּשֶׁתְּבָעוֹ אֵינִי מְשַׁלֵּם כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַל נְכָסָיו מִיָּד וְאֵין קוֹבְעִין לוֹ זְמַן. וְכֵן אִם אֵין שָׁם אֶלָּא מִלְוֶה עַל פֶּה אוֹ שֶׁהוֹדָה כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַל נִכְסֵי בְּנֵי חוֹרִין שֶׁיֵּשׁ לוֹ: \n", + "טָעַן וְאָמַר שְׁטָר זֶה שֶׁנִּתְקַיֵּם בִּפְנֵיהֶם מְזֻיָּף הוּא אֲנִי אָבִיא רְאָיָה וַאֲבַטְּלֶנּוּ וְעֵדַי בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי וְהֵם פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי. אִם נִרְאֶה לַדַּיָּנִין שֶׁיֵּשׁ מַמָּשׁ בִּדְבָרָיו קוֹבְעִין לוֹ זְמַן לְהָבִיא עֵדָיו וְאִם נִרְאֶה לָהֶם שֶׁאֵינוֹ בָּא אֶלָּא בַּעֲלִילוֹת דְּבָרִים וּבִטְעָנוֹת שֶׁל דֹּפִי אוֹמְרִים לוֹ שַׁלֵּם וְאַחַר כָּךְ אִם יֵשׁ לוֹ רְאָיָה יַחְזֹר. וְאִם הָיָה הַמַּלְוֶה אַלָּם וְשֶׁמָּא אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ מִיָּדוֹ מַנִּיחִין עַל יְדֵי שָׁלִישׁ: \n", + "קָבְעוּ לוֹ זְמַן לְהָבִיא רְאָיָה וּלְבַטֵּל הַשְּׁטָר וְהִגִּיעַ הַזְּמַן וְלֹא בָּא מַמְתִּינִין לוֹ שֵׁנִי וַחֲמִישִׁי וְשֵׁנִי. לֹא בָּא כּוֹתְבִין עָלָיו פְּתִיחָא וּמְשַׁמְּתִין אוֹתוֹ וּמַמְתִּינִין לוֹ וְהוּא בְּנִדּוּיוֹ תִּשְׁעִים יוֹם. שְׁלֹשִׁים רִאשׁוֹנִים שֶׁמָּא טוֹרֵחַ לִלְווֹת. אֶמְצָעִים שֶׁמָּא הוּא טוֹרֵחַ לִמְכֹּר. אַחֲרוֹנִים שֶׁמָּא הַלּוֹקֵחַ מִמֶּנּוּ טוֹרֵחַ לְהָבִיא מָעוֹת. שָׁלְמוּ תִּשְׁעִים יוֹם וְלֹא בָּא בֵּית דִּין כּוֹתְבִין לוֹ אַדְרַכְתָּא עַל נְכָסָיו וּמַתִּירִין לוֹ נִדּוּיוֹ: \n", + "אֵין כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַד שֶׁשּׁוֹלְחִין וּמוֹדִיעִין לוֹ. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה קָרוֹב בְּבֵית דִּין מַהֲלַךְ שְׁנֵי יָמִים אוֹ פָּחוֹת. יֶתֶר עַל זֶה אֵין צְרִיכִין לְהוֹדִיעוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה כָּל הַתִּשְׁעִים יוֹם נִשְׁמָט וְאוֹמֵר עַתָּה אָבִיא רְאָיָה וַאֲבַטֵּל הַשְּׁטָר. אֲבָל אָמַר אֵינִי בָּא לְבֵית דִּין מִיָּד כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַל נְכָסָיו בֵּין עַל הַקַּרְקָעוֹת בֵּין עַל הַמִּטַּלְטְלִין. וְכֵן אִם הָיָה הַשְּׁטָר עַל הַפִּקָּדוֹן אֵין מַמְתִּינִין לוֹ תִּשְׁעִים יוֹם אֶלָּא כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַל נְכָסָיו מִיָּד: \n", + "זֶה שֶׁאָמַרְנוּ שֶׁאִם לֹא בָּא בְּסוֹף הַתִּשְׁעִים כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַל הַקַּרְקָעוֹת. אֲבָל עַל הַמִּטַּלְטְלִין אֲפִלּוּ אַחַר תִּשְׁעִים יוֹם כָּל זְמַן שֶׁהוּא אוֹמֵר עַתָּה אָבִיא רְאָיָה וַאֲבַטֵּל הַשְּׁטָר אֵין מוֹרִידִין הַמַּלְוֶה לַמִּטַּלְטְלִין שֶׁמָּא יֹאכַל אוֹתָם וְיָבִיא זֶה רְאָיָה וִיבַטֵּל הַשְּׁטָר וְלֹא יִמְצָא מַה יִּטּל. וַאֲפִלּוּ הָיָה לַמַּלְוֶה קַרְקַע שֶׁמָּא תַּכְסִיף אוֹ תִּשְׁתַּדֵּף: \n", + "כֵּיצַד כּוֹתְבִין הָאַדְרַכְתָּא. אִם לִנְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין הוֹרִידוּהוּ אוֹמְרִים אִישׁ פְּלוֹנִי נִתְחַיֵּב לִפְלוֹנִי בַּדִּין כָּךְ וְכָךְ וְלֹא נָתַן לוֹ מֵעַצְמוֹ וְכָתַבְנוּ לוֹ אַדְרַכְתָּא זוֹ עַל שָׂדֶה פְּלוֹנִית שֶׁלּוֹ. וְאַחַר כָּךְ שָׁמִין לוֹ שְׁלֹשָׁה מֵאוֹתָהּ שָׂדֶה כְּנֶגֶד חוֹבוֹ וּמַכְרִיזִין עָלֶיהָ כְּפִי מַה שֶּׁיִּרְאוּ עַד שֶׁיִּפְסְקוּ הַמּוֹסִיפִין. וּמוֹרִידִין אוֹתוֹ בְּחוֹבוֹ לַחֵלֶק שֶׁשָּׁמוּ אוֹתוֹ וְקוֹרְעִין שְׁטַר הַחוֹב אִם הָיָה שָׁם שְׁטָר. וְאִם לֹא הָיוּ לוֹ נְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין כּוֹתְבִין הָאַדְרַכְתָּא כָּךְ אִישׁ פְּלוֹנִי נִתְחַיֵּב לִפְלוֹנִי כָּךְ בִּשְׁטָר חוֹב שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ וְלֹא נָתַן לוֹ חוֹבוֹ וְלֹא מָצָאנוּ לוֹ נְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין. וּכְבָר קָרַעְנוּ לַשְּׁטָר שֶׁהָיָה לוֹ עָלָיו וְנָתַנְנוּ לִפְלוֹנִי רְשׁוּת לִדְרשׁ וְלַחְקֹר וְלִהְיוֹת יָדוֹ נְטוּיָה עַל כָּל הַנְּכָסִים שֶׁיִּמָצְאוּ לוֹ וְכָל קַרְקָעוֹת שֶׁמָּכַר מִזְּמַן פְּלוֹנִי וָהָלְאָה יֵשׁ לוֹ לְהִפָּרַע לִגְבּוֹת חוֹבוֹ מִן הַכּל: \n", + "וְאַחַר שֶׁכּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא זוֹ הוֹלֵךְ הַמַּלְוֶה וּמְחַפֵּשׂ. אִם מָצָא לוֹ נְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין שָׁמִין לוֹ מֵהֶן. מָצָא לוֹ נְכָסִים מְשֻׁעְבָּדִין מֵאַחַר זְמַן שְׁטָרוֹ טוֹרֵף מֵהֶן וְקוֹרְעִין שְׁטַר הָאַדְרַכְתָּא וְכוֹתְבִין לוֹ שְׁטַר הַטִּירְפָא: \n", + "כֵּיצַד כּוֹתְבִין. אִישׁ פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי זָכָה בַּדִּין לִטְרֹף בְּחוֹב שֶׁפְּלוֹנִי חַיָּב לוֹ שֶׁהוּא כָּךְ וְכָךְ מִשָּׂדֶה פְּלוֹנִית שֶׁלָּקַח פְּלוֹנִי בְּכָךְ וְכָךְ מִזְּמַן פְּלוֹנִי. וּכְבָר קָרַעְנוּ הָאַדְרַכְתָּא שֶׁהָיְתָה בְּיָדוֹ וְהִרְשִׁינוּהוּ לִטְרֹף מִזֶּה בְּכָךְ וְכָךְ: \n", + "וְאַחַר שֶׁכּוֹתְבִין הַטִּירְפָא לִטְרֹף מוֹרִידִין שְׁלֹשָׁה בְּקִיאִין לְאוֹתָהּ שָׂדֶה וְשָׁמִין לוֹ מִמֶּנָּה כְּשִׁעוּר חוֹבוֹ כְּפִי מַה שֶּׁרָאוּי לוֹ מִן הַקֶּרֶן וַחֲצִי הַשֶּׁבַח כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּמַכְרִיזִין עָלֶיהָ שְׁלֹשִׁים יוֹם כְּדֶרֶךְ שֶׁמַּכְרִיזִין עַל נִכְסֵי יְתוֹמִים: \n", + "וְאַחַר כָּךְ מַשְׁבִּיעִין אֶת הַלּוֶֹה שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם כְּתַקָּנַת הַגְּאוֹנִים אִם הָיָה הַלּוֶֹה עִמָּנוּ בַּמְּדִינָה. וּמַשְׁבִּיעִין אֶת הַטּוֹרֵף בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁלֹּא נִפְרַע חוֹב זֶה וְלֹא מְחָלוֹ וְלֹא מְכָרוֹ לְאַחֵר. וְאַחַר כָּךְ מוֹרִידִין אוֹתוֹ לְנִכְסֵי הַלּוֹקֵחַ בְּשׁוּמָא שֶׁלּוֹ וְכוֹתְבִין הוֹרָדָה: \n", + "וְכֵיצַד כּוֹתְבִין. אַחַר שֶׁשַּׁמְנוּ לִפְלוֹנִי בְּשׁוּמָא שֶׁהָיְתָה בְּיָדוֹ וְהִכְרַזְנוּ שְׁלֹשִׁים יוֹם כָּרָאוּי וְהִשְׁבַּעְנוּ אֶת זֶה הַטּוֹרֵף וְאֶת בַּעַל חוֹב הוֹרַדְנוּהוּ לְשָׂדֶה פְּלוֹנִית לִהְיוֹת מִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהּ כְּדֶרֶךְ שֶׁמִּשְׁתַּמֵּשׁ אָדָם בְּקִנְיָנוֹ: \n", + "וּמֵאֵימָתַי אוֹכֵל הַטּוֹרֵף פֵּרוֹת שָׂדֶה זוֹ מִשֶּׁיִּפְסְקוּ יְמֵי הַהַכְרָזָה: \n", + "כָּל אַדְרַכְתָּא שֶׁאֵין כָּתוּב בָּהּ קְרַעְנוּהוּ לִשְׁטַר הַהַלְוָאָה אֵינָהּ אַדְרַכְתָּא. וְכָל טִירְפָא שֶׁאֵין כָּתוּב בָּהּ קְרַעְנוּהָ לָאַדְרַכְתָּא אֵינָהּ טִירְפָא. וְכָל שׁוּמָא דְּלָא כָּתוּב בָּהּ קְרַעְנוּהָ לַטִּירְפָא אֵינָהּ שׁוּמָא: \n", + "שְׁלֹשָׁה שֶׁיָּרְדוּ לָשׁוּם. אֶחָד אוֹמֵר בְּמָנֶה וּשְׁנַיִם אוֹמְרִים בְּמָאתַיִם אוֹ אֶחָד אוֹמֵר בְּמָאתַיִם וּשְׁנַיִם אוֹמְרִים בְּמָנֶה. בָּטֵל יָחִיד בְּמִעוּטוֹ. אֶחָד אוֹמֵר בְּמָנֶה וְאֶחָד אוֹמֵר בִּשְׁמוֹנִים וְאֶחָד אוֹמֵר בְּמֵאָה וְעֶשְׂרִים נִדּוֹן בְּמֵאָה. אֶחָד אוֹמֵר בְּמֵאָה וְאֶחָד אוֹמֵר תִּשְׁעִים וְאֶחָד אוֹמֵר מֵאָה וּשְׁלֹשִׁים נִדּוֹן בְּמֵאָה וַעֲשָׂרָה. וְעַל דֶּרֶךְ זוֹ שָׁמִין בֵּינֵיהֶן: \n", + "בֵּית דִּין שֶׁשָּׁמוּ לַטּוֹרֵף בְּנִכְסֵי לוֹקֵחַ וְטָעוּ בְּכָל שֶׁהוּא מִכְרָן בָּטֵל שֶׁהֲרֵי הֵן כְּשָׁלִיחַ לַטּוֹרֵף וְלַלּוֹקֵחַ וְיֵשׁ לָהֶן רְשׁוּת לְתַקֵּן אֲבָל לֹא לְעַוֵּת כְּשָׁלִיחַ. וְכָל הַמּוֹרִים כָּזֶה הוֹרוּ: \n", + "בֵּית דִּין שֶׁשָּׁמוּ לְבַעַל חוֹב בֵּין בְּנִכְסֵי לוֶֹה בֵּין בִּמְשֻׁעְבָּדִין שֶׁבְּיַד הַלּוֹקֵחַ וּלְאַחַר זְמַן הִשִּׂיגָה יָדוֹ שֶׁל לוֶֹה אוֹ שֶׁל נִטְרָף אוֹ שֶׁל יוֹרְשֵׁיהֶן וְהֵבִיאוּ לְבַעַל חוֹב אֶת מְעוֹתָיו מְסַלְּקִין אוֹתוֹ מֵאוֹתָהּ קַרְקַע. שֶׁהַשּׁוּמָא חוֹזֶרֶת לַבְּעָלִים לְעוֹלָם. מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ו יח) \"וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב\": \n", + "קַרְקַע שֶׁשָּׁמוּ אוֹתָהּ לְבַעַל חוֹב וְאַחַר כָּךְ שָׁמוּהָ בֵּית דִּין לְבַעַל חוֹב שֶׁל זֶה הַמַּלְוֶה הֲרֵי זוֹ חוֹזֶרֶת. לֹא יְהֵא כֹּחוֹ גָּדוֹל מִכֹּחַ בַּעַל חוֹב הָרִאשׁוֹן. מְכָרָהּ בַּעַל חוֹב אוֹ נְתָנָהּ בְּמַתָּנָה אוֹ שֶׁשָּׁמָהּ לְבַעַל חוֹב מִדַּעְתּוֹ אוֹ שֶׁמֵּת וְהוֹרִישָׁהּ אֵינָהּ חוֹזֶרֶת. שָׁמוּ קַרְקַע לְאִשָּׁה וְנִשֵּׂאת אוֹ שֶׁשָּׁמוּ מִמֶּנָּה וְנִשֵּׂאת בַּעַל בְּנִכְסֵי אִשְׁתּוֹ כְּלוֹקֵחַ הוּא וְלֹא מַחְזִיר וְלֹא מַחֲזִירִין לוֹ: \n" + ], + [ + "שִׁטְרֵי חוֹב הַמֻּקְדָּמִים פְּסוּלִין שֶׁהֲרֵי טוֹרֵף בָּהֶן לָקוֹחוֹת שֶׁלֹּא כַּדִּין וּלְפִיכָךְ קָנְסוּ אוֹתוֹ חֲכָמִים וְלֹא יִגְבֶּה בִּשְׁטָר מֻקְדָּם אֶלָּא מִבְּנֵי חוֹרִין גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִטְרֹף בּוֹ מִזְּמַן רִאשׁוֹן שֶׁהִקְדִּימוֹ: \n", + "שִׁטְרֵי חוֹב הַמְאֻחָרִין כְּשֵׁרִין שֶׁהֲרֵי הוּרַע כֹּחוֹ שֶׁל בַּעַל הַשְּׁטָר שֶׁאֵינוֹ טוֹרֵף אֶלָּא מִזְּמַן הַשְּׁטָר. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא כָּתְבוּ בּוֹ שֶׁהוּא מְאֻחָר הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר: \n", + "שְׁטָר שֶׁכְּתָבוּהוּ בַּיּוֹם וְנֶחְתַּם בַּלַּיְלָה הַסָּמוּךְ לוֹ פָּסוּל מִפְּנֵי שֶׁהוּא מֻקְדָּם. וְאִם הָיוּ עֲסוּקִים בָּעִנְיָן עַד שֶׁנִּכְנַס הַלַּיְלָה וַחֲתָמוּהוּ אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִמֶּנּוּ בַּלַּיְלָה כָּשֵׁר: \n", + "שְׁטָר שֶׁזְּמַנּוֹ כָּתוּב בְּשַׁבָּת אוֹ בַּעֲשָׂרָה בְּתִשְׁרֵי שְׁטָר מְאֻחָר הוּא וְכָשֵׁר. וְאֵין חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא מֻקְדָּם הוּא וּבְאֶחָד בְּשַׁבָּת אוֹ בְּי\"א בְּתִשְׁרֵי נִכְתַּב אֶלָּא מַעֲמִידִין הַשְּׁטָר עַל חֶזְקָתוֹ שֶׁהַדָּבָר יָדוּעַ הוּא שֶׁאֵין כּוֹתְבִין בְּשַׁבָּת וּלְפִיכָךְ אִחֲרוּהוּ: \n", + "כּוֹתְבִין שְׁטָר לַלּוֶֹה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַמַּלְוֶה עִמּוֹ וְאֵין כּוֹתְבִין לַמַּלְוֶה עַד שֶׁיִּהְיֶה לוֶֹה עִמּוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּשְׁטָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ קִנְיָן שֶׁהֲרֵי מִשָּׁעָה שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ נִשְׁתַּעְבְּדוּ נְכָסָיו. אֲבָל שְׁטָר שֶׁאֵין בּוֹ קִנְיָן אֵין כּוֹתְבִין אֲפִלּוּ לַלּוֶֹה עַד שֶׁיִּהְיֶה מַלְוֶה עִמּוֹ וְיִתֵּן הַשְּׁטָר בְּיַד הַמַּלְוֶה בְּפָנֵינוּ שֶׁמָּא יִכְתֹּב עַתָּה לִלְווֹת מִמֶּנּוּ בְּנִיסָן וְלֹא יִלְוֶה מִמֶּנּוּ עַד תִּשְׁרֵי וְנִמְצָא הַמַּלְוֶה טוֹרֵף בִּשְׁטָר זֶה מִנִּיסָן שֶׁלֹּא כַּדִּין שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לְיָדוֹ עַד תִּשְׁרֵי: \n", + "עֵדִים שֶׁקָּנוּ מִיַּד הַלּוֶֹה אוֹ הַמּוֹכֵר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְנִתְאַחֲרָה כְּתִיבַת הַשְּׁטָר זְמַן מְרֻבֶּה אִם יָדְעוּ יוֹם שֶׁקָּנוּ מִמֶּנּוּ בּוֹ כּוֹתְבִין בַּשְּׁטָר זְמַן הַקִּנְיָן וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ זְמַן חֲתִימָתָן. וְאֵין צְרִיכִין לוֹמַר וְנִתְאַחֲרָה כְּתִיבַת יָדֵינוּ עַד יוֹם פְּלוֹנִי. וְאִם לֹא יָדְעוּ יוֹם שֶׁקָּנוּ בּוֹ כּוֹתְבִין זְמַנּוֹ שֶׁל שְׁטָר מִשְּׁעַת כְּתִיבָה. וְכֵן מִי שֶׁנִּמְסְרָה לָהֶן הָעֵדוּת בִּמְדִינָה אַחַת וְכָתְבוּ הָעֵדִים בִּמְדִינָה אַחֶרֶת אֵין מַזְכִּירִין בַּשְּׁטָר מָקוֹם שֶׁנִּמְסְרָה בּוֹ הָעֵדוּת אֶלָּא מָקוֹם שֶׁכָּתְבוּ בּוֹ חֲתִימַת יָדָן: \n", + "שִׁטְרֵי מִקָּח וּמִמְכָּר שֶׁלֹּא נִכְתְּבוּ בִּזְמַנָּן אֲפִלּוּ הַמְאֻחָרִין פְּסוּלִין שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר לִטְרֹף בָּהֶן שֶׁלֹּא כַּדִּין. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁחָזַר הַמּוֹכֵר וְקָנָה הַשָּׂדֶה מִיַּד הַלּוֹקֵחַ קֹדֶם שֶׁיַּגִּיעַ זְמַן הַשְּׁטָר הַמְאֻחָר וְיוֹצִיא הַלָּה הַשְּׁטָר הַמְאֻחָר וְיֹאמַר חָזַרְתִּי וּלְקַחְתִּיהָ פַּעַם שְׁנִיָּה מִמְּךָ וְנִמְצָא טוֹרֵף שֶׁלֹּא כַּדִּין. וְלָמָּה לֹא נָחוּשׁ כֵּן לִשְׁטַר חוֹב הַמְאֻחָר שֶׁמָּא יִפְרָעֶנּוּ קֹדֶם שֶׁיַּגִּיעַ זְמַנּוֹ וְיִכְתֹּב שׁוֹבֵר וְיַחְזֹר וְיוֹצִיא הַשְּׁטָר הַמְאֻחָר וְיִטְרֹף בּוֹ שֶׁלֹּא כַּדִּין. לְפִי שֶׁכָּל הַכּוֹתֵב שְׁטָר מְאֻחָר תַּקָּנָתוֹ שֶׁיִּכְתֹּב הַשּׁוֹבֵר סְתָם שֶׁכָּל זְמַן שֶׁיֵּצֵא הַשְּׁטָר יִשְׁבֹּר אוֹתוֹ זֶה הַשּׁוֹבֵר. וְאִם לֹא עָשָׂה כֵן וְכָתַב הַשּׁוֹבֵר בִּזְמַן הַפֵּרָעוֹן הוּא הִפְסִיד עַל עַצְמוֹ: \n", + "מִי שֶׁמָּכַר שָׂדֵהוּ בְּאֹנֶס וּמָסַר מוֹדָעָא. אוֹ שֶׁקָּדַם וּמָכַר אוֹ נָתַן לְאַחֵר קֹדֶם שֶׁיִּמְכֹּר לְאַנָּס. הֲרֵי הַמָּעוֹת שֶׁל אַנָּס אֵצֶל הַמּוֹכֵר כְּמִלְוֶה עַל פֶּה וְאֵינוֹ טוֹרֵף בִּשְׁטַר מֶכֶר שֶׁבְּיָדוֹ כְּלוּם מִפְּנֵי שֶׁאֵין דִּין שְׁטָר זֶה שֶׁיִּכְתֹּב וְלֹא נִכְתַּב אֶלָּא מִפְּנֵי הָאֹנֶס. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֶפְשָׁר לַטּוֹרֵף שֶׁיִּטְרֹף בְּלֹא שְׁטָר אֶלָּא בְּעֵדוּת עַל פֶּה. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁיֵּשׁ לוֹ עֵדוּת שֶׁזּוֹ גְּזוּלָה מֵאָבִיו הֲרֵי יֵשׁ לוֹ לְהוֹצִיא בְּעֵדִים אֵלּוּ וְאֵין כָּאן שְׁטָר. וְכֵן אִם הֵעִידוּ לוֹ שֶׁנִּגְמַר הַדִּין לְאָבִיו לִטְרֹף מִנִּכְסֵי פְּלוֹנִי בְּכָךְ וְכָךְ מִזְּמַן פְּלוֹנִי וּמֵת אָבִיו וַעֲדַיִן לֹא טָרַף הֲרֵי הַבֵּן טוֹרֵף בְּעֵדוּת זוֹ: \n", + "לְפִיכָךְ אֵין כּוֹתְבִין שְׁנֵי שִׁטְרוֹת מֶכֶר עַל שָׂדֶה אַחַת שֶׁמָּא יַעֲשֶׂה הַלּוֹקֵחַ קְנוּנְיָא עִם בַּעַל חוֹב וְיִטְרֹף שֶׁלֹּא כַּדִּין. כֵּיצַד. יָבוֹא זֶה וְיִטְרֹף שָׂדֶה זוֹ בְּעֵדוּת שֶׁהֵעִידוּ לוֹ מֵחֲמַת אָבִיו וְיַחְזֹר הַלּוֹקֵחַ וְיִטְרֹף בִּשְׁטַר הַמֶּכֶר שֶׁבְּיָדוֹ מִן הַלָּקוֹחוֹת שֶׁלָּקְחוּ אַחֲרָיו וְיִקְרַע שְׁטַר הַמֶּכֶר שֶׁבְּיָדוֹ וְיַחְזֹר בִּקְנוּנְיָא וְיַעֲמֹד בַּשָּׂדֶה שֶׁנִּטְרְפָה מִמֶּנּוּ וְיָבוֹא הוּא שֶׁטְּרָפָהּ בְּעַצְמָהּ וְיִטְרֹף אוֹתָהּ פַּעַם אַחֶרֶת בְּעֵדוּת עֵדָיו וְיוֹצִיא הַלָּה שְׁטַר הַמֶּכֶר הַשֵּׁנִי וְיִטְרֹף בּוֹ לָקוֹחוֹת אֲחֵרִים שֶׁלֹּא כַּדִּין. אִם כֵּן מִי שֶׁנֶּאֱבַד לוֹ שְׁטַר הַמֶּכֶר וְעֵדָיו קַיָּמִין כֵּיצַד יַעֲשֶׂה. יִכְתְּבוּ שְׁטָר שֵׁנִי וְיֹאמְרוּ בּוֹ שְׁטָר זֶה אֵין גּוֹבִין בּוֹ לֹא מִנְּכָסִים מְשֻׁעְבָּדִים וְלֹא מִנְּכָסִים בְּנֵי חוֹרִין וְלֹא כְּתַבְנוּהוּ אֶלָּא לְהַעֲמִיד שָׂדֶה זוֹ בְּיַד פְּלוֹנִי הַלּוֹקֵחַ כְּדֵי שֶׁלֹּא יוֹצִיאָהּ מִיָּדוֹ הַמּוֹכֵר וְלֹא יוֹרְשָׁיו: \n", + "בְּשִׁטְרֵי הַחוֹבוֹת אֵינוֹ כֵן. אַף עַל פִּי שֶׁעֵדָיו קַיָּמִין וְקָנוּ מִיָּדוֹ וְחָזַר בִּשְׁעָתוֹ וְאָמַר שְׁטָר שֶׁכְּתַבְתֶּם לִי עַתָּה אָבַד אוֹ נִשְׂרַף אֵין כּוֹתְבִין לוֹ שְׁטָר שֵׁנִי שֶׁמָּא פְּרָעוֹ אוֹ מְחָלוֹ. וַאֲפִלּוּ הָיָה הַחוֹב לִזְמַן וְאֵינוֹ גּוֹבֶה בְּעֵדִים אֵלּוּ כְּלוּם אֶלָּא אִם הַלּוֶֹה אוֹמֵר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם שֶׁזֶּה הֻחְזַק כַּפְרָן בְּעֵדוּתָן כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "מִי שֶׁבָּלָה שְׁטַר חוֹבוֹ וַהֲרֵי הוּא הוֹלֵךְ לְהִמָּחֵק מַעֲמִיד עָלָיו עֵדִים וּבָא לְבֵית דִּין וְהֵם עוֹשִׂין לוֹ קִיּוּם. אֲבָל עֵדֵי הַשְּׁטָר עַצְמָן אֵין כּוֹתְבִין לוֹ שְׁטָר אַחֵר אַף עַל פִּי שֶׁנִּמְחַק בִּפְנֵיהֶם. אֲבָל בָּאִין לְבֵית דִּין וּבֵית דִּין עוֹשִׂין לוֹ קִיּוּם: \n", + "כֵּיצַד מְקַיְּמִין שְׁטָר זֶה. כּוֹתְבִין שְׁטָר אַחֵר וְאוֹמְרִים אָנוּ בֵּית דִּין פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וּפְלוֹנִי הוֹצִיא פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי שְׁטָר מָחוּק לְפָנֵינוּ וּזְמַנּוֹ בְּיוֹם פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וּפְלוֹנִי עֵדָיו. וְאִם כָּתְבוּ וְהֻזְקַקְנוּ לְעֵדוּתָן שֶׁל עֵדִים וְנִמְצֵאת מְכֻוֶּנֶת גּוֹבֶה בִּשְׁטָר זֶה שֶׁכָּתְבוּ לוֹ וְאֵין צָרִיךְ קִיּוּם אַחֵר. וְאִם לֹא כָּתְבוּ כֵן צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה עַל הָעֵדִים הָרִאשׁוֹנִים עַד שֶׁתִּתְקַיֵּם עֵדוּתָן: \n", + "שְׁטַר חוֹב שֶׁנִּתְקָרֵעַ כָּשֵׁר. נִמְחַק אוֹ נִתְטַשְׁטֵשׁ אִם רִשּׁוּמוֹ נִכָּר כָּשֵׁר. נִקְרָע קֶרַע בֵּית דִּין הֲרֵי זֶה פָּסוּל. אֵיזֶהוּ קֶרַע בֵּית דִּין שְׁתִי וָעֵרֶב: \n", + "מִי שֶׁפָּרַע מִקְצָת חוֹבוֹ אִם רָצָה מַחְלִיף וְכוֹתְבִין לוֹ בֵּית דִּין שְׁטָר אַחֵר בִּשְׁאָר הַחוֹב מִזְּמַן רִאשׁוֹן אֲבָל לֹא עֵדֵי הַשְּׁטָר. וְאִם רָצָה יִכְתֹּב שׁוֹבֵר: \n", + "הַבָּא לִפְרֹעַ חוֹבוֹ וְאָמַר הַמַּלְוֶה אָבַד לִי הַשְּׁטָר הֲרֵי זֶה יִכְתֹּב לוֹ שׁוֹבֵר וְיִפְרַע כָּל חוֹבוֹ. וְיֵשׁ לַלּוֶֹה לְהַחֲרִים סְתָם עַל מִי שֶׁכּוֹבֵשׁ שְׁטָרוֹ וְטוֹעֵן שֶׁאָבַד. וְאִם טָעַן הַלּוֶֹה טַעֲנַת וַדַּאי וְאָמַר הַשְּׁטָר אֶצְלוֹ וְעַתָּה הִנִּיחוֹ בְּכִיסוֹ הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁיִּשָּׁבַע הַמַּלְוֶה הֶסֵּת שֶׁאָבַד הַשְּׁטָר וְאַחַר כָּךְ יִפְרַע חוֹבוֹ וְיִכְתֹּב שׁוֹבֵר: \n", + "מִי שֶׁהוֹצִיא שְׁטַר חוֹב בְּמָנֶה וְאָמַר עֲשׂוּ לִי מִמֶּנּוּ שְׁנַיִם בַּחֲמִשִּׁים חֲמִשִּׁים אֵין עוֹשִׂין שֶׁזְּכוּת הוּא לַלּוֶֹה לִהְיוֹת הַכּל בִּשְׁטָר אֶחָד שֶׁאִם יִפְרָעֶנּוּ מִקְצָת נִמְצָא שְׁטָרוֹ פָּגוּם. וְכֵן אִם הוֹצִיא שְׁנֵי שְׁטָרוֹת בַּחֲמִשִּׁים חֲמִשִּׁים וְאָמַר עָשׂוּ לִי אוֹתָן בְּמֵאָה אֵין עוֹשִׂין לוֹ אֶלָּא עוֹשִׂין לוֹ קִיּוּם לְכָל אֶחָד וְאֶחָד שֶׁזְּכוּת הוּא לַלּוֶֹה לִהְיוֹת שְׁנַיִם שֶׁלֹּא יָכֹף אוֹתוֹ בַּדִּין בְּפַעַם אַחַת לִגְבּוֹת הַכּל: \n", + "הוֹצִיא שְׁטַר חוֹב בְּמֵאָה וְאָמַר קְרָעוּהוּ וְכִתְבוּ לִי שְׁטָר אַחֵר בַּחֲמִשִּׁים אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ שֶׁמָּא פָּרְעוּ הַכּל וְכָתַב לוֹ שׁוֹבֵר עַל שְׁטָר שֶׁל מֵאָה וּכְשֶׁיַּחֲזֹר וְיוֹצִיא קִיּוּם זֶה עַל שְׁטַר חֲמִשִּׁים וְיוֹצִיא הַלּוֶֹה הַשּׁוֹבֵר יֹאמַר לוֹ זֶה שְׁטָר אַחֵר הוּא: \n" + ], + [ + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁשְּׁטַר חוֹב שֶׁיֵּשׁ בּוֹ קִנְיָן כּוֹתְבִין אוֹתוֹ לַלּוֶֹה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַמַּלְוֶה עִמּוֹ. וְכֵן כּוֹתְבִין שְׁטָר לַמּוֹכֵר אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַלּוֹקֵחַ עִמּוֹ. וְכֵן כּוֹתְבִין שׁוֹבֵר לַמַּלְוֶה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַלּוֶֹה עִמּוֹ וְשׁוֹבֵר לְאִשָּׁה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בַּעְלָהּ עִמָּהּ וְגֵט לְאִישׁ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אֲבָל אֵין כּוֹתְבִין שִׁטְרֵי אֵרוּסִין וְנִשּׂוּאִין וְשִׁטְרֵי אֲרִיסוּת וְקַבְּלָנוּת וּשְׁטַר בְּרֵרַת הַדַּיָּנִין אוֹ שְׁטַר טַעֲנַת בַּעֲלֵי דִּינִין וְכָל מַעֲשֵׂה בֵּית דִּין אֶלָּא מִדַּעַת שְׁנֵיהֶם. וְכָל הַשְּׁטָרוֹת הָאֵלּוּ צְרִיכִין לְהִזָּהֵר בְּתִקּוּנָן כִּשְׁאָר הַשְּׁטָרוֹת: \n", + "וּמִי נוֹתֵן שְׂכַר הַסּוֹפֵר. בְּשִׁטְרֵי הַלְוָאָה הַלּוֶֹה נוֹתֵן שָׂכָר. וּבְשִׁטְרֵי מִקָּח וּמִמְכָּר הַלּוֹקֵחַ נוֹתֵן שָׂכָר. וְהָאִשָּׁה נוֹתֶנֶת שְׂכַר הַגֵּט. וְהֶחָתָן נוֹתֵן שְׂכַר שְׁטַר הָאֵרוּסִין אוֹ הַנִּשּׂוּאִין. וְהַמְקַבֵּל וְכֵן הָאָרִיס אוֹ הַשָּׂכִיר נוֹתֵן שְׂכַר הַשְּׁטָר. אֲבָל שְׁטַר בְּרֵרַת הַדַּיָּנִין אוֹ טַעֲנוֹת בַּעֲלֵי דִּינִין שְׁנֵיהֶם נוֹתְנִין שָׂכָר: \n", + "אֶחָד הַשְּׁטָרוֹת הַנִּכְתָּבִין לְאֶחָד שֶׁלֹּא בִּפְנֵי חֲבֵרוֹ וְאֶחָד הַשְּׁטָרוֹת שֶׁאֵין כּוֹתְבִין אוֹתָן אֶלָּא מִדַּעַת שְׁנֵיהֶם וּשְׁנֵיהֶן עוֹמְדִין כְּגוֹן שְׁטָר שֶׁכּוֹתְבִין לַמַּלְוֶה אוֹ לַלּוֹקֵחַ כֻּלָּן צְרִיכִין שֶׁיִּהְיוּ הָעֵדִים מַכִּירִין הַשֵּׁמוֹת שׁבַּשְּׁטָר שֶׁזֶּה הוּא פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי וְזֶהוּ פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי שֶׁמָּא יָבוֹאוּ שְׁנַיִם וְיַעֲשׂוּ קְנוּנְיָא וִישַׁנּוּ שְׁמוֹתֵיהֶן בְּשֵׁמוֹת אֲחֵרִים וְיוֹדוּ זֶה לָזֶה: \n", + "כָּל מִי שֶׁהֻחְזַק שְׁמוֹ בָּעִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא שֵׁם אַחֵר יֵשׁ לוֹ וְהוּא שִׁנָּהוּ כְּדֵי לְרַמּוֹת וְלַעֲשׂוֹת קְנוּנְיָא שֶׁאִם אַתָּה אוֹמֵר כֵּן אֵין לַדָּבָר סוֹף. לְפִיכָךְ מִי שֶׁלֹּא הֻחְזַק שְׁמוֹ בָּעִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם וּבָא וְאָמַר כִּתְבוּ עָלַי שְׁטָר שֶׁאֲנִי חַיָּב לִפְלוֹנִי אוֹ לָזֶה כָּךְ וְכָךְ דִּינָרִין. אֵין כּוֹתְבִין לוֹ עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה שֶׁזֶּה שְׁמוֹ אוֹ יֻחְזַק: \n", + "כָּל שְׁטָר שֶׁיָּצָא לְפָנֵינוּ וְיִטְעֹן הַלּוֶֹה וְיֹאמַר אֵינִי חַיָּב כְּלוּם שֶׁמָּא רַמַּאי אַחֵר הֶעֱלָה שְׁמוֹ כִּשְׁמִי וְהוֹדָה לָזֶה אוֹ שֶׁאָמַר לֹא לָזֶה אֲנִי חַיָּב כְּלוּם אֶלָּא לְאַחֵר וְזֶה רַמַּאי הוּא וְהֶעֱלָה שְׁמוֹ כְּשֵׁם בַּעַל חוֹבִי. מֵאַחַר שֶׁלֹּא הֻחְזַק שָׁם שְׁנַיִם שֶׁשְּׁמוֹתֵיהֶן שָׁוִין אֵין חוֹשְׁשִׁין לִדְבָרָיו שֶׁחֲזָקָה הוּא שֶׁאֵין הָעֵדִים חוֹתְמִין עַל הַשְּׁטָר אֶלָּא אִם כֵּן מַכִּירִין אֵלּוּ הַנִּזְכָּרִים בּוֹ. וְכֵן חֲזָקָה שֶׁאֵין חוֹתְמִין עַל הַשְּׁטָר אֶלָּא אִם כֵּן נוֹדַע לָהֶם בְּוַדַּאי שָׁאֲלוּ שֶׁהֵעִידוּ עַל עַצְמָן גְּדוֹלִים וּבְנֵי דַּעַת. וְאֵין הָעֵדִים חוֹתְמִין עַל הַשְּׁטָר אֶלָּא אִם כֵּן יוֹדְעִים לִקְרוֹת וְלַחְתֹּם: \n", + "עֵדִים שֶׁאֵין יוֹדְעִין לַחְתֹּם וְקָרְעוּ לָהֶן נְיָר חָלָק וְחָתְמוּ עַל הָרָשׁוּם מַכִּין אוֹתָן מַכַּת מַרְדּוּת וְהַשְּׁטָר פָּסוּל: \n", + "רֹאשׁ בֵּית דִּין שֶׁהָיָה יוֹדֵעַ עִנְיַן הַשְּׁטָר וְקָרָא הַשְּׁטָר שֶׁלְּפָנָיו הַסּוֹפֵר שֶׁלּוֹ הוֹאִיל וְהוּא מַאֲמִין אוֹתוֹ וְאֵימָתוֹ עָלָיו הֲרֵי זֶה חוֹתֵם עַל הַשְּׁטָר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קְרָאָהוּ הוּא בְּעַצְמוֹ. וְאֵין שְׁאָר הָעָם רַשָּׁאִין לַעֲשׂוֹת כֵּן עַד שֶׁיִּקְרָא הָעֵד הַשְּׁטָר מִלָּה מִלָּה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁהָיוּ בָּעִיר שֵׁם כָּל אֶחָד מֵהֶן יוֹסֵף בֶּן שִׁמְעוֹן אֵינָן יְכוֹלִין לְהוֹצִיא שְׁטַר חוֹב זֶה עַל זֶה וְלֹא אַחֵר יָכוֹל לְהוֹצִיא עֲלֵיהֶן שְׁטַר חוֹב אֶלָּא אִם כֵּן בָּאוּ עֵדֵי הַשְּׁטָר בְּעַצְמָן וְאָמְרוּ זֶהוּ הַשְּׁטָר שֶׁהֵעַדְנוּ עָלָיו וְזֶהוּ שֶׁהֵעַדְנוּ לוֹ בְּהַלְוָאָה. וְכֵן אֵין מְגָרְשִׁין נְשׁוֹתֵיהֶן אֶלָּא זֶה בִּפְנֵי זֶה. וְכֵן אִם נִמְצָא לְאֶחָד בֵּין שִׁטְרוֹתָיו שׁוֹבֵר שֶׁשְּׁטָרוֹ שֶׁל יוֹסֵף בֶּן שִׁמְעוֹן פָּרוּעַ שִׁטְרוֹת שְׁנֵיהֶן שֶׁעָלָיו פְּרוּעִין. וְכֵיצַד יַעֲשׂוּ אֵלּוּ שֶׁשְּׁמוֹתֵיהֶן שָׁוִין וּשְׁמוֹת אֲבִיהֶן שָׁוִין. יְשַׁלְּשׁוּ. הָיוּ שְׁמוֹת אֲבוֹת אֲבוֹתֵיהֶן שָׁוִין יִכְתְּבוּ סִימָנֵיהֶן. הָיוּ דּוֹמִין זֶה לָזֶה בְּצוּרָתָן יִכְתְּבוּ יִחוּסָן. הָיוּ שְׁנֵיהֶם לְוִיִּם שְׁנֵיהֶם כֹּהֲנִים יִכְתְּבוּ דּוֹרוֹת: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטָר שֶׁכָּתוּב בּוֹ אֲנִי פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי לָוִיתִי מִמְּךָ מָנֶה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ שֵׁם הַמַּלְוֶה כָּל מִי שֶׁיָּצָא שְׁטָר זֶה מִתַּחַת יָדוֹ גּוֹבֶה בּוֹ וְאֵינוֹ יָכוֹל לִדְחוֹתוֹ וְלוֹמַר שֶׁל אַחֵר הוּא וְנָפַל. וְכֵן שְׁנֵי יוֹסֵף בְּנֵי שִׁמְעוֹן הַדָּרִין בְּעִיר אַחַת שֶׁהוֹצִיא אֶחָד מֵהֶן שְׁטַר חוֹב עַל אֶחָד מִבְּנֵי הָעִיר אֵינוֹ יָכוֹל לִדְחוֹתוֹ וְלוֹמַר לוֹ לִפְלוֹנִי שֶׁהוּא כְּשִׁמְךָ אֲנִי חַיָּב וּמִמֶּנּוּ נָפַל הַשְּׁטָר אֶלָּא הֲרֵי זֶה שֶׁיָּצָא מִתַּחַת יָדוֹ גּוֹבֶה וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לִנְפִילָה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁהוֹצִיאוּ כָּל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם שְׁטַר חוֹב עַל חֲבֵרוֹ אֵין הָאַחֲרוֹן יָכוֹל לוֹמַר לָרִאשׁוֹן אִלּוּ הָיִיתִי חַיָּב לְךָ הֵיאַךְ אַתָּה לוֶֹה מִמֶּנִּי אֶלָּא זֶה גּוֹבֶה חוֹבוֹ וְזֶה גּוֹבֶה חוֹבוֹ. הָיָה זֶה בְּמֵאָה וְזֶה בְּמֵאָה וְיֵשׁ לָזֶה עִידִית וְלָזֶה עִידִית אוֹ לָזֶה בֵּינוֹנִית וְלָזֶה בֵּינוֹנִית לָזֶה זִבּוּרִית וְלָזֶה זִבּוּרִית אֵין נִזְקָקִין לָהֶן אֶלָּא כָּל אֶחָד וְאֶחָד עוֹמֵד בְּשֶׁלּוֹ. הָיָה לָזֶה עִידִית וּבֵינוֹנִית וְלָזֶה זִבּוּרִית זֶה גּוֹבֶה מִן הַבֵּינוֹנִית וְזֶה גּוֹבֶה מִן הַזִּבּוּרִית: \n", + "הוֹצִיא שְׁטַר חוֹב עַל חֲבֵרוֹ וְהַלָּה מוֹצִיא שְׁטָר שֶׁמָּכַר לוֹ הַשָּׂדֶה אִם הָיוּ בְּמָקוֹם שֶׁנּוֹתֵן הַלּוֹקֵחַ הַמָּעוֹת וְאַחַר כָּךְ כּוֹתֵב לוֹ הַמּוֹכֵר אֶת הַשְּׁטָר הֲרֵי שְׁטַר חוֹבוֹ שֶׁל זֶה בָּטֵל שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ אִלּוּ הָיִיתִי חַיָּב לְךָ הָיָה לְךָ לִפְרֹעַ חוֹבְךָ. אֲבָל בְּמָקוֹם שֶׁכּוֹתְבִין וְאַחַר כָּךְ נוֹתְנִין הֲרֵי שְׁטַר הַחוֹב קַיָּם שֶׁהֲרֵי זֶה אוֹמֵר מָכַרְתִּי לְךָ אֶת הַשָּׂדֶה כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה לְךָ נְכָסִים יְדוּעִים שֶׁאֶגְבֶּה מֵהֶן חוֹב שֶׁלִּי: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וְאַחַר שֶׁהִלְוָהוּ אָמַר לוֹ אֶחָד אֲנִי עָרֵב. אוֹ שֶׁתָּבַע אֶת הַלּוֶֹה בַּדִּין וְאָמַר לוֹ אַחֵר הַנַּח וַאֲנִי עָרֵב. אוֹ שֶׁהָיָה חוֹנֵק אֶת חֲבֵרוֹ בַּשּׁוּק לִתֵּן לוֹ וְאָמַר לוֹ הַנַּח וַאֲנִי עָרֵב. אֵין הֶעָרֵב חַיָּב כְּלוּם. וַאֲפִלּוּ אָמַר אֲנִי עָרֵב בִּפְנֵי בֵּית דִּין. אֲבָל אִם קָנוּ מִיָּדוֹ שֶׁהוּא עָרֵב מָמוֹן זֶה כָּל אֵלּוּ הַפָּנִים בֵּין בִּפְנֵי בֵּית דִּין בֵּין בֵּינוֹ לְבֵין הַמַּלְוֶה נִשְׁתַּעְבֵּד: \n", + "אָמַר לוֹ בִּשְׁעַת מַתַּן מָעוֹת הַלְוֵהוּ וַאֲנִי עָרֵב נִשְׁתַּעְבֵּד הֶעָרֵב וְאֵינוֹ צָרִיךְ קִנְיָן. וְכֵן אִם בֵּית דִּין עָשׂוּ אוֹתוֹ עָרֵב נִשְׁתַּעְבֵּד אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קָנוּ מִיָּדוֹ. כְּגוֹן שֶׁהָיוּ בֵּית דִּין רוֹצִין לִגְבּוֹת מִן הַלּוֶֹה וְאָמַר לָהֶם הַנִּיחוּהוּ וַאֲנִי עָרֵב לָכֶם הוֹאִיל וְיֵשׁ לוֹ הֲנָאָה שֶׁהֶאֱמִינוּהוּ בֵּית דִּין בְּאוֹתָהּ הֲנָיָה שִׁעְבֵּד עַצְמוֹ: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל יְדֵי עָרֵב אַף עַל פִּי שֶׁהֶעָרֵב מִשְׁתַּעְבֵּד לַמַּלְוֶה לֹא יִתְבַּע אֶת הֶעָרֵב תְּחִלָּה אֶלָּא תּוֹבֵעַ אֶת הַלּוֶֹה תְּחִלָּה. אִם לֹא נָתַן לוֹ חוֹזֵר אֵצֶל הֶעָרֵב וְנִפְרָע מִמֶּנּוּ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁאֵין נְכָסִים לַלּוֶֹה. אֲבָל אִם יֵשׁ נְכָסִים לַלּוֶֹה לֹא יִפָּרַע מִן הֶעָרֵב כְּלָל אֶלָּא מִן הַלּוֶֹה. הָיָה הַלּוֶֹה אַלָּם וְאֵין בֵּית דִּין יְכוֹלִין לְהוֹצִיא מִיָּדוֹ אוֹ שֶׁלֹּא בָּא לַדִּין הֲרֵי זֶה נִפְרָע מִן הֶעָרֵב תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ יַעֲשֶׂה הֶעָרֵב דִּין עִם הַלּוֶֹה אִם יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ מִיָּדוֹ יוֹצִיא אוֹ יְשַׁמְּתוּהוּ בֵּית דִּין עַד שֶׁיִּתֵּן לוֹ: \n", + "הִתְנָה הַמַּלְוֶה עַל הֶעָרֵב וְאָמַר לוֹ עַל מְנָת שֶׁאֶפָּרַע מִמִּי שֶׁאֶרְצֶה אִם יֵשׁ נְכָסִים לַלּוֶֹה לֹא יִפָּרַע מִן הֶעָרֵב. אָמַר עַל מְנָת שֶׁאֶפָּרַע מִמִּי שֶׁאֶרְצֶה תְּחִלָּה אוֹ שֶׁהָיָה קַבְּלָן הֲרֵי זֶה יִתְבַּע אֶת הֶעָרֵב הַזֶּה אוֹ אֶת הַקַּבְּלָן תְּחִלָּה וְיִפָּרַע מֵהֶן אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ נְכָסִים לַלּוֶֹה: \n", + "אֵיזֶהוּ עָרֵב וְאֵיזֶהוּ קַבְּלָן. אָמַר לוֹ תֵּן לוֹ וַאֲנִי נוֹתֵן לְךָ זֶהוּ קַבְּלָן שֶׁיֵּשׁ לַמַּלְוֶה לְהִפָּרַע מִמֶּנּוּ תְּחִלָּה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא פֵּרֵשׁ וְלֹא אָמַר עַל מְנָת שֶׁאֶפָּרַע מִמִּי שֶׁאֶרְצֶה. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ הַלְוֵהוּ וַאֲנִי עָרֵב הַלְוֵהוּ וַאֲנִי פּוֹרֵעַ הַלְוֵהוּ וַאֲנִי חַיָּב הַלְוֵהוּ וַאֲנִי נוֹתֵן הַלְוֵהוּ וַאֲנִי קַבְּלָן. תֵּן לוֹ וַאֲנִי קַבְּלָן תֵּן לוֹ וַאֲנִי פּוֹרֵעַ תֵּן לוֹ וַאֲנִי חַיָּב תֵּן לוֹ וַאֲנִי עָרֵב. כֻּלָּן לָשׁוֹן עַרְבָנוּת הֵן וְאֵינוֹ תּוֹבְעוֹ תְּחִלָּה וְלֹא נִפְרַע מִמֶּנּוּ בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ נְכָסִים לַלּוֶֹה עַד שֶׁיְּפָרֵשׁ וְיֹאמַר מִמִּי שֶׁאֶרְצֶה אֶפָּרַע: \n", + "עָרֵב שֶׁל כְּתֻבָּה אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי מִצְוָה עָשָׂה וְלֹא חָסַר מָמוֹן. וְאִם הָיָה הָאָב עָרֵב לִכְתֻבַּת בְּנוֹ וְקָנוּ מִיָּדוֹ חַיָּב. וְקַבְּלָן שֶׁל כְּתֻבָּה חַיָּב: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁמָּכַר לְשִׁמְעוֹן שָׂדֶה וּבָא לֵוִי וְקִבֵּל אַחֲרָיוּת עָלָיו לֹא נִשְׁתַּעְבֵּד לֵוִי שֶׁזּוֹ אַסְמַכְתָּא הִיא. וְאִם קָנוּ מִיָּדוֹ שֶׁהוּא עָרֵב לְשַׁלֵּם דְּמֵי מֶכֶר זֶה כָּל עֵת שֶׁיִּרְצֶה שֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ לְשִׁמְעוֹן הֲרֵי זֶה חַיָּב וְכָזֶה הוֹרוּ רַבּוֹתַי: \n", + "וְכֵן הֶעָרֵב אוֹ הַקַּבְּלָן שֶׁחִיְּבוּ עַצְמָן עַל תְּנַאי אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ לֹא נִשְׁתַּעְבֵּד מִפְּנֵי שֶׁהוּא אַסְמַכְתָּא. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁאָמַר לוֹ תֵּן לוֹ וַאֲנִי אֶתֵּן לְךָ אִם יִהְיֶה כָּךְ וְכָךְ אוֹ אִם לֹא יִהְיֶה. שֶׁכָּל הַתּוֹלֶה שִׁעְבּוּד שֶׁאֵינוֹ חַיָּב בּוֹ בְּאִם יִהְיֶה וְאִם לֹא יִהְיֶה לֹא גָּמַר וְהִקְנָה קִנְיָן שָׁלֵם וּלְפִיכָךְ לֹא נִשְׁתַּעְבֵּד: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁלָּווּ בִּשְׁטָר אֶחָד אוֹ שֶׁלָּקְחוּ מִקָּח אֶחָד. וְכֵן הַשֻּׁתָּפִין שֶׁלָּוָה אֶחָד מֵהֶן אוֹ לָקַח בְּשֻׁתָּפוּת הֲרֵי הֵן עַרְבָאִין זֶה לָזֶה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא פֵּרֵשׁ: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁעָרְבוּ לָאֶחָד כְּשֶׁיָּבוֹא הַמַּלְוֶה לִפָּרַע מִן הֶעָרֵב יִפָּרַע מֵאֵי זֶה מֵהֶן שֶׁיִּרְצֶה. וְאִם לֹא הָיָה לְאֶחָד כְּדֵי הַחוֹב חוֹזֵר וְתוֹבֵעַ הַשֵּׁנִי בִּשְׁאָר הַחוֹב: \n", + "וְאֶחָד שֶׁעָרַב לִשְׁנַיִם כְּשֶׁיִּפְרַע לַמַּלְוֶה יוֹדִיעוֹ עַל חוֹב אֵיזֶה מִשְּׁנֵיהֶם פּוֹרֵעַ כְּדֵי שֶׁיַּחֲזֹר עָלָיו: \n", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ עֲרֹב לִפְלוֹנִי כָּךְ וְכָךְ וַאֲנִי עָרֵב לְךָ הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁאָמַר לוֹ הַלְוֵהוּ וַאֲנִי עָרֵב. וּכְשֵׁם שֶׁנִּשְׁתַּעְבֵּד הֶעָרֵב לַמַּלְוֶה כָּךְ נִשְׁתַּעְבֵּד עָרֵב לָעָרֵב רִאשׁוֹן. וְדִין הֶעָרֵב עִם הַמַּלְוֶה וְדִין עָרֵב רִאשׁוֹן עִם הַשֵּׁנִי דִּין אֶחָד הוּא: \n", + "מִי שֶׁלֹּא פֵּרֵשׁ קֶצֶב הַדָּבָר שֶׁעָרַב כְּגוֹן שֶׁאָמַר לוֹ כָּל מַה שֶּׁתִּתֵּן תֵּן לוֹ וַאֲנִי עָרֵב אוֹ מְכֹר לוֹ וַאֲנִי עָרֵב אוֹ הַלְוֵהוּ וַאֲנִי עָרֵב יֵשׁ מִן הַגְּאוֹנִים שֶׁהוֹרָה אֲפִלּוּ מָכַר לוֹ בַּעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אוֹ הִלְוָהוּ מֵאָה אֶלֶף נִשְׁתַּעְבֵּד הֶעָרֵב בַּכּל. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁאֵין זֶה הֶעָרֵב חַיָּב כְּלוּם שֶׁכֵּיוָן שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ הַדָּבָר שֶׁשִּׁעְבֵּד עַצְמוֹ בּוֹ לֹא סָמְכָה דַּעְתּוֹ וְלֹא שִׁעְבֵּד עַצְמוֹ וּדְבָרִים שֶׁל טַעַם הֵם לַמֵּבִין: \n", + "מִי שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ הַלְוֵהוּ וַאֲנִי עָרֵב לְגוּפוֹ שֶׁל לוֶֹה זֶה לֹא עָרַב לְעַצְמוֹ שֶׁל מָמוֹן אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁתִּרְצֶה אֲבִיאֶנּוּ לְךָ. וְכֵן אִם אָמַר לוֹ אַחַר שֶׁהִלְוָהוּ וּתְבָעוֹ הַנִּיחֵהוּ כָּל זְמַן שֶׁתִּתְבָּעֶנּוּ אֲבִיאֶנּוּ לְךָ וְקָנוּ מִיָּדוֹ עַל זֶה אִם לֹא יָבִיא זֶה הַלּוֶֹה יֵשׁ מִן הַגְּאוֹנִים שֶׁהוֹרָה שֶׁהוּא חַיָּב לְשַׁלֵּם. וְיֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁאֲפִלּוּ הִתְנָה וְאָמַר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אוֹ שֶׁמֵּת אוֹ שֶׁבָּרַח אֶהְיֶה חַיָּב לְשַׁלֵּם הֲרֵי זוֹ אַסְמַכְתָּא וְלֹא נִשְׁתַּעְבֵּד. וְלָזֶה דַּעְתִּי נוֹטָה: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בִּשְׁטָר וְאַחַר שֶׁהֵעִידוּ הָעֵדִים בַּשְּׁטָר בָּא עָרֵב וְעָרַב אֶת הַלּוֶֹה אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ וְנִשְׁתַּעְבֵּד לְשַׁלֵּם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ כְּשֶׁיָּבוֹא הַמַּלְוֶה לְהִפָּרַע מִנִּכְסֵי הֶעָרֵב הַזֶּה אֵינוֹ טוֹרֵף מִנְּכָסִים מְשֻׁעְבָּדִים. הָיָה הֶעָרֵב בְּגוּפוֹ שֶׁל שְׁטָר קֹדֶם חֲתִימַת הָעֵדִים אִם כָּתְבוּ פְּלוֹנִי עָרֵב שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ מְעֹרָב עִם הַלּוֶֹה בַּמִּלְוֶה אֵינוֹ גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ מִן הַמְשֻׁעְבָּדִים. אֲבָל אִם כָּתוּב בַּשְּׁטָר פְּלוֹנִי לָוָה מִפְּלוֹנִי כָּךְ וְכָךְ וּפְלוֹנִי עָרֵב שֶׁהֲרֵי עֵרְבוֹ לוֶֹה עִם עָרֵב בַּשְּׁטָר וְקָנוּ מִיָּדוֹ שֶׁל עָרֵב וְאַחַר כָּךְ חָתְמוּ עֵדִים בַּשְּׁטָר הֲרֵי זֶה נִפְרָע מִנִּכְסֵי עָרֵב הַמְשֻׁעְבָּדִים: ", + "מַלְוֶה שֶׁתָּבַע אֶת הַלּוֶֹה וְלֹא מָצָא לוֹ נְכָסִים אֵינוֹ יָכוֹל לְהִפָּרַע מִן הֶעָרֵב עַד אַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם מִיּוֹם שֶׁנִּתְחַיֵּב הֶעָרֵב לְשַׁלֵּם. לֹא יִהְיֶה כֹּחַ זֶה פָּחוֹת מִן הַלּוֶֹה עַצְמוֹ. וְכָזֶה הוֹרוּ הַמּוֹרִים. וְאִם הִתְנָה עִמּוֹ הַכּל לְפִי הַתְּנַאי: ", + "מַלְוֶה שֶׁבָּא לִתְבֹּעַ אֶת הַלּוֶֹה וְלֹא מָצָא לוֹ נְכָסִים אֵינוֹ יָכוֹל לִדְחוֹתוֹ וְלוֹמַר לֵךְ אֵצֶל הַקַּבְּלָן הֲרֵי יֵשׁ לְךָ לִתְבֹּעַ אוֹתוֹ תְּחִלָּה אֶלָּא תּוֹבֵעַ כָּל מִי שֶׁרָצָה תְּחִלָּה. וְאִם נָשָׂא הַקַּבְּלָן הַמָּעוֹת מִיַּד הַמַּלְוֶה וּנְתָנוֹ בְּיַד הַלּוֶֹה אֵין לַמַּלְוֶה בְּיַד הַלּוֶֹה כְּלוּם. הָיָה הַלּוֶֹה בִּמְדִינָה אַחֶרֶת שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹדִיעוֹ וְלֹא לֵילֵךְ אֵלָיו אוֹ שֶׁמֵּת הַלּוֶֹה וְהִנִּיחַ יְתוֹמִים קְטַנִּים שֶׁאֵין בֵּית דִּין נִזְקָקִין לְנִכְסֵיהֶן הֲרֵי זֶה תּוֹבֵעַ אֶת הֶעָרֵב תְּחִלָּה שֶׁהֲרֵי אֵין הַלּוֶֹה מָצוּי: ", + "מַלְוֶה שֶׁתָּבַע אֶת הַלּוֶֹה וּמְצָאוֹ שֶׁהוּא עָנִי אֵינוֹ יָכוֹל לְהִפָּרַע מִן הֶעָרֵב עַד שֶׁיִּשָּׁבַע הַלּוֶֹה בְּתַקָּנַת אַחֲרוֹנִים שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם שֶׁמָּא יַעֲשׂוּ קְנוּנְיָא עַל נְכָסָיו שֶׁל עָרֵב: ", + "מִי שֶׁהָיָה עָרֵב לַחֲבֵרוֹ בְּמִלְוֶה עַל פֶּה וּבָא הַמַּלְוֶה לִתְבֹּעַ אֶת הֶעָרֵב וַהֲרֵי הַלּוֶֹה בִּמְדִינַת הַיָּם. אוֹמֵר לוֹ הֶעָרֵב הָבֵא רְאָיָה שֶׁלֹּא פְּרָעֲךָ הַלּוֶֹה וַאֲנִי אֲשַׁלֵּם לְךָ: ", + "עָרֵב שֶׁקָּדַם וְנָתַן לְבַעַל חוֹב אֶת חוֹבוֹ הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְגוֹבֶה מִן הַלּוֶֹה כָּל מַה שֶּׁפָּרַע עַל יָדוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהָיְתָה מִלְוֶה עַל פֶּה אוֹ בְּלֹא עֵדִים כְּלָל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁאָמַר לוֹ הַלּוֶֹה בְּעֵת שֶׁנַּעֲשָׂה לוֹ עָרֵב עָרְבֵנִי וְשַׁלֵּם. אֲבָל אִם עָמַד בִּרְשׁוּת עַצְמוֹ וְנַעֲשָׂה לוֹ עָרֵב אוֹ קַבְּלָן אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ הַלּוֶֹה עָרְבֵנִי וְלֹא הִרְשָׁהוּ שֶׁיִּתֵּן וְיִפְרַע הַחוֹב אֵין הַלּוֶֹה חַיָּב לְשַׁלֵּם לוֹ כְּלוּם. וְכֵן הַפּוֹרֵעַ שְׁטַר חוֹבוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ אֲפִלּוּ הָיָה הַחוֹב עַל הַמַּשְׁכּוֹן אֵין הַלּוֶֹה חַיָּב כְּלוּם וְנוֹטֵל מַשְׁכּוֹנוֹ בְּחִנָּם וַהֲרֵי אִבֵּד זֶה הַנּוֹתֵן אֶת מְעוֹתָיו שֶׁמָּא הָיָה הַלּוֶֹה מְפַיֵּס אֶת הַמַּלְוֶה וּמוֹחֵל לוֹ. מֵת הַלּוֶֹה וְקָדַם הֶעָרֵב וּפָרַע הַחוֹב קֹדֶם שֶׁיּוֹדִיעַ אֶת הַיּוֹרְשִׁים אִם נוֹדַע לָנוּ שֶׁלֹּא פָּרַע הַלּוֶֹה שְׁטַר חוֹבוֹ קֹדֶם שֶׁיָּמוּת כְּגוֹן שֶׁהוֹדָה בּוֹ קֹדֶם אוֹ שֶׁנִּדּוּהוּ וּמֵת בְּנִדּוּיוֹ אוֹ שֶׁלֹּא הִגִּיעַ זְמַן הַמִּלְוֶה לְהִגָּבוֹת הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְגוֹבֶה מִן הַיּוֹרְשִׁין כָּל מַה שֶּׁפָּרַע. הָיָה הַמַּלְוֶה עַכּוּ\"ם אֵין הַיּוֹרְשִׁין חַיָּבִין לְשַׁלֵּם שֶׁמָּא אֲבִיהֶן נָתַן לְיַד הֶעָרֵב כָּל הַחוֹב שֶׁהָיָה עָלָיו מִפְּנֵי שֶׁהָעַכּוּ\"ם תּוֹבֵעַ אֶת הֶעָרֵב תְּחִלָּה וּלְפִיכָךְ פָּרַע זֶה מִדַּעְתּוֹ קֹדֶם שֶׁיּוֹדִיעַ הַיְתוֹמִים. אֲבָל אִם הוֹדִיעָן שֶׁהָעַכּוּ\"ם תּוֹבֵעַ אוֹתוֹ וַהֲרֵי הוּא נוֹתֵן חַיָּבִין לְשַׁלֵּם: ", + "כָּל עָרֵב שֶׁבָּא לִטּל מַה שֶּׁפָּרַע בֵּין שֶׁבָּא לְהִפָּרַע מִיּוֹרְשֵׁי לוֶֹה בֵּין מִלֹּוֶה עַצְמוֹ הֲרֵי זֶה צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁפָּרַע. וְאֵין מְצִיאַת שְׁטַר הַחוֹב שֶׁעָלָיו בְּיַד הֶעָרֵב רְאָיָה שֶׁמָּא נָפַל הַשְּׁטָר מִיַּד הַמַּלְוֶה וְלֹא פָּרַע זֶה כְּלוּם: ", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ עָרַבְתָּ לִי וְהוּא אוֹמֵר לֹא עָרַבְתִּי. אוֹ שֶׁאָמַר הֶעָרֵב לַלּוֶֹה אַתָּה הִרְשֵׁיתַנִי לַעֲרֹב אוֹתְךָ וְלִתֵּן וְהוּא אוֹמֵר מִדַּעְתְּךָ עָרַבְתָּ אוֹ לֹא עָרַבְתָּ כְּלָל. אוֹ שֶׁאָמַר הֶעָרֵב פָּרַעְתִּי הַמִּלְוֶה בְּפָנֶיךָ וְהַלָּה אוֹמֵר לֹא פָּרַעְתָּ. אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ כֵּן פָּרַעְתָּ וְנָתַתִּי לְךָ מַה שֶּׁפָּרַעְתָּ. אוֹ שֶׁאָמַר הַמַּלְוֶה עָרַבְתָּ לִי מָאתַיִם וְהוּא אוֹמֵר לֹא עָרַבְתִּי אֶלָּא מָנֶה. מִכָּל אֵלּוּ הַטְּעָנוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. אוֹ יִשָּׁבַע הַנִּתְבָּע שְׁבוּעַת הֶסֵּת אוֹ שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה אִם הוֹדָה בְּמִקְצָת כִּשְׁאָר כָּל טַעֲנַת הַמָּמוֹן: ", + "עֶבֶד אוֹ אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁלָּווּ אוֹ שֶׁעָרְבוּ אֶת אֲחֵרִים וְנִתְחַיְּבוּ לְשַׁלֵּם. כְּשֶׁיִּשְׁתַּחְרֵר הָעֶבֶד וְתִתְגָּרֵשׁ הָאִשָּׁה אוֹ תִּתְאַלְמֵן יְשַׁלְּמוּ: ", + "קָטָן שֶׁלָּוָה חַיָּב לְשַׁלֵּם כְּשֶׁיַּגְדִּיל וְאֵין כּוֹתְבִין עָלָיו שְׁטָר אֶלָּא הֲרֵי הִיא מִלְוֶה עַל פֶּה אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ שֶׁאֵין קִנְיָן מִיַּד הַקָּטָן כְּלוּם: ", + "קָטָן שֶׁעָרַב אֶת אֲחֵרִים הוֹרוּ הַגְּאוֹנִים שֶׁאֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּם כְּלוּם אַף כְּשֶׁיַּגְדִּיל וְזֶה שֶׁנָּתַן אֶת מְעוֹתָיו עַל פִּי הַקָּטָן אִבֵּד אֶת מְעוֹתָיו שֶׁאֵין לְקָטָן דַּעַת כְּדֵי לְשַׁעְבֵּד עַצְמוֹ בְּדָבָר שֶׁאֵינוֹ חַיָּב בּוֹ וְלֹא בְּעַרְבָנוּת וְלֹא בְּכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְדִין אֱמֶת הוּא וְכֵן רָאוּי לָדוּן: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁלָּוְתָה בִּשְׁטָר אוֹ עָרְבָה בִּשְׁטָר וְנִשֵּׂאת חַיֶּבֶת לְשַׁלֵּם אַחַר שֶׁנִּשֵּׂאת. וְאִם הָיְתָה מִלְוֶה עַל פֶּה אֵינָהּ מְשַׁלֶּמֶת עַד שֶׁתִּתְגָּרֵשׁ אוֹ שֶׁתִּתְאַלְמֵן שֶׁרְשׁוּת בַּעַל כִּרְשׁוּת לוֹקֵחַ הוּא כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּכַמָּה מְקוֹמוֹת. וְאִם הָיוּ אוֹתָן מְעוֹת הַהַלְוָאָה עַצְמָן קַיָּמִין יַחְזִירוּ אוֹתָן לַמַּלְוֶה: " + ], + [ + "שְׁטָר שֶׁכָּתוּב בְּכָל לָשׁוֹן וּבְכָל כְּתָב אִם הָיָה עָשׂוּי כְּתִקּוּן שִׁטְרֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינָן יְכוֹלִין לְהִזְדַּיֵּף וְלֹא לְהוֹסִיף וְלֹא לִגְרֹעַ וְהָיוּ עֵדָיו יִשְׂרָאֵל וְיוֹדְעִין לִקְרוֹתוֹ הֲרֵי הוּא כָּשֵׁר וְגוֹבִין בּוֹ מִן הַמְשֻׁעְבָּדִין. אֲבָל כָּל הַשְּׁטָרוֹת שֶׁחוֹתְמֵיהֶן עַכּוּ\"ם הֲרֵי אֵלּוּ פְּסוּלִין חוּץ מִשִּׁטְרֵי מִקָּח וּמִמְכָּר וְשִׁטְרֵי חוֹב. וְהוּא שֶׁיִּתֵּן הַמָּעוֹת בִּפְנֵיהֶם וְיִכְתְּבוּ בַּשְּׁטָר לְפָנֵינוּ מָנָה פְּלוֹנִי לִפְלוֹנִי כָּךְ וְכָךְ דְּמֵי הַמֶּכֶר אוֹ מְעוֹת הַחוֹב. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ עֲשׂוּיִין בְּעַרְכָּאוֹת שֶׁלָּהֶם. אֲבָל בִּמְקוֹם קִבּוּץ פְּלִילֵיהֶן בְּלֹא קִיּוּם הַשּׁוֹפֵט שֶׁלָּהֶם לֹא יוֹעִילוּ כְּלוּם. וְכֵן צְרִיכִין עֵדֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁיָּעִידוּ עַל אֵלּוּ הָעַכּוּ\"ם שֶׁהֵן עֵדֵי שְׁטָר וְעַל זֶה הַשּׁוֹפֵט שֶׁלָּהֶן שֶׁקִּיֵּם עֵדוּתָן שֶׁאֵינָן יְדוּעִין בְּקַבְּלָנוּת שֹׁחַד. וְאִם חָסְרוּ שִׁטְרֵי הָעַכּוּ\"ם דָּבָר מִכָּל אֵלּוּ הֲרֵי הֵן כְּחֶרֶס. וְכֵן שִׁטְרֵי [חוֹב] וְהוֹדָאוֹת וּמַתָּנוֹת וּפְשָׁרוֹת וּמְחִילוֹת שֶׁהֵן בְּעֵדִים שֶׁלָּהֶן אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן כָּל הַדְּבָרִים שֶׁמָּנִינוּ הֲרֵי הֵן כַּחֲרָסִים. וְהוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֲפִלּוּ שִׁטְרֵי חוֹב שֶׁלָּהֶן שֶׁנָּתְנוּ הַמָּעוֹת בִּפְנֵיהֶם פְּסוּלִין וְלֹא הִכְשִׁירוּ אֶלָּא שִׁטְרֵי מִקָּח וּמִמְכָּר שֶׁנָּתְנוּ הַמָּעוֹת בִּפְנֵיהֶם. וְאֵין אֲנִי מוֹדֶה בָּזֶה. אִם לֹא יָדְעוּ דַּיָּנֵי יִשְׂרָאֵל לִקְרוֹת שְׁטָר זֶה הַנַּעֲשָׂה בְּעַרְכָּאוֹת שֶׁל עַכּוּ\"ם נוֹתְנוֹ לִשְׁנֵי עַכּוּ\"ם זֶה שֶׁלֹּא בִּפְנֵי זֶה וְקוֹרִין לוֹ שֶׁנִּמְצָא כָּל אֶחָד מֵהֶן כְּמֵסִיחַ לְפִי תֻּמּוֹ וְגוֹבֶה בּוֹ מִבְּנֵי חוֹרִין אֲבָל אֵין טוֹרְפִין בּוֹ מִפְּנֵי שֶׁאֵין לוֹ קוֹל שֶׁהֲרֵי לֹא יָדְעוּ הַלָּקוֹחוֹת בְּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה בָּעַכּוּ\"ם: \n", + "שְׁטָר שֶׁעֵדָיו עַכּוּ\"ם שֶׁמְּסָרוֹ הַלּוֶֹה לְיַד הַמַּלְוֶה אוֹ הַמּוֹכֵר לְיַד הַלּוֹקֵחַ בִּפְנֵי שְׁנֵי עֵדִים מִיִּשְׂרָאֵל אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ עָשׂוּי בְּעַרְכָּאוֹת שֶׁל עַכּוּ\"ם וְאֵין בּוֹ כָּל הַדְּבָרִים שֶׁמָּנִינוּ הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִבְּנֵי חוֹרִין. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ הָעֵדִים שֶׁמָּסַר בִּפְנֵיהֶם יוֹדְעִין לִקְרוֹתוֹ וּקְרָאוּהוּ כְּשֶׁמְּסָרוֹ בִּפְנֵיהֶן וְיִהְיֶה כְּתִקּוּן שְׁטַר יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִזְדַּיֵּף וְלֹא לְהוֹסִיף וְלֹא לִגְרֹעַ. וְלָמָּה לֹא יִגְבֶּה בּוֹ מִן הַמְשֻׁעְבָּדִים מִפְּנֵי שֶׁאֵין לוֹ קוֹל: \n", + "תִּקּוּן שִׁטְרֵי יִשְׂרָאֵל כָּךְ הוּא. כָּל הַשְּׁטָרוֹת כֻּלָּן צָרִיךְ שֶׁיַּחֲזֹר מֵעִנְיָנוֹ שֶׁל שְׁטָר בְּשִׁיטָה אַחֲרוֹנָה [אֶלָּא] שֶׁאֵין לְמֵדִין מִשִּׁיטָה אַחֲרוֹנָה שֶׁמָּא הָיוּ הָעֵדִים מְרֻחָקִין מִגּוּפוֹ שֶׁל שְׁטָר בִּכְדֵי הַשִּׁיטָה וּבָא זֶה הַמְזַיֵּף וְכָתַב בְּאוֹתוֹ הָרֶוַח שִׁיטָה זוֹ: \n", + "עֵדִים שֶׁהָיוּ מְרֻחָקִין מִן הַכְּתָב שְׁתֵּי שִׁיטִין פָּסוּל. פָּחוֹת מִכָּאן כָּשֵׁר. שְׁתֵּי שִׁיטִין שֶׁאָמְרוּ בִּכְתַב יְדֵי עֵדִים וְלֹא בִּכְתַב יְדֵי סוֹפֵר שֶׁכָּל הַמְזַיֵּף אֵינוֹ הוֹלֵךְ אַחַר הַסּוֹפֵר אֶלָּא אַחַר הָעֵדִים. וּשְׁתֵּי שִׁיטִין אֵלּוּ הֵן וַאֲוִירָן כְּגוֹן לָמֶ\"ד עַל כָּ\"ף. הָיוּ הָעֵדִים מְרֻחָקִין מִן הַכְּתָב יֶתֶר עַל שְׁתֵּי שִׁיטִין וְהָיָה הָרֶוַח שֶׁבֵּין הַכְּתָב וְהָעֵדִים מָלֵא בְּעֵדִים פְּסוּלִין אוֹ קְרוֹבִים הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ יָכוֹל לְהִזְדַּיֵּף. וְאִם מִלְּאָהוּ בִּשְׂרִיטָה שֶׁל דְּיוֹ פָּסוּל שֶׁמָּא הָעֵדִים עַל הַשְּׂרִיטוֹת חָתְמוּ וְלֹא עַל גּוּפוֹ [שֶׁל שְׁטָר]. הָיָה הַשְּׁטָר כֻּלּוֹ עִם עֵדָיו בְּשִׁיטָה אַחַת הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר: \n", + "הָיָה הַשְּׁטָר בְּשִׁיטָה זוֹ וְהָעֵדִים בְּשִׁיטָה שְׁנִיָּה פָּסוּל שֶׁמָּא אֵלּוּ הָעֵדִים הָיוּ מְרֻחָקִין מִן הַשְּׁטָר כָּשֵׁר שִׁיטָה אַחַת וְחָתַךְ כָּל הַשְּׁטָר וְכָתַב זֶה הַשְּׁטָר בְּאוֹתָהּ הַשִּׁיטָה וְנִמְצְאוּ כָּל אֵלּוּ הָעֵדִים חֲתוּמִים עָלָיו. וְכֵן אִם הָיָה הַשְּׁטָר וּשְׁנֵי עֵדִים בְּשִׁיטָה אַחַת וּשְׁנֵי עֵדִים אֲחֵרִים בְּשִׁיטָה שְׁנִיָּה וְאָמַר אֲנִי נִתְכַּוַּנְתִּי לְרַבּוֹת הָעֵדִים אֵין מְקַיְּמִין שְׁטָר זֶה מֵעֵדִים שֶׁל מַטָּה בְּשִׁיטָה שְׁנִיָּה אֶלָּא מֵעֵדִים שֶׁל מַעְלָה. שֶׁמָּא בַּשִּׁיטָה שֶׁהָיְתָה בֵּין הָעֵדִים שֶׁל מַטָּה וּבֵין הַשְּׁטָר שֶׁחָתַךְ כָּתַב שְׁטָר זֶה וּשְׁנֵי עֵדָיו: \n", + "קִיּוּם בֵּית דִּין צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה סָמוּךְ לִכְתַב יְדֵי עֵדִים אוֹ סָמוּךְ לְצַד הַשְּׁטָר אוֹ מֵאֲחוֹרָיו כְּנֶגֶד הַכְּתָב. וְאִם הָיָה בֵּין הַקִּיּוּם וְהַשְּׁטָר רֶוַח שִׁיטָה אַחַת פָּסוּל שֶׁמָּא יַחְתֹּךְ הַשְּׁטָר שֶׁנִּתְקַיֵּם וִיזַיֵּף בְּאוֹתָהּ שִׁיטָה שְׁטָר וּשְׁנֵי עֵדָיו. וְנִמְצָא הַקִּיּוּם עַל שְׁטָר מְזֻיָּף: \n", + "הִרְחִיק אֶת הַקִּיּוּם מִן הַשְּׁטָר יֶתֶר עַל שְׁתֵּי שִׁיטִין וּמָלֵא כָּל הָרֶוַח שְׂרִיטוֹת דְּיוֹ כָּשֵׁר שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ יָכוֹל לְזַיֵּף וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לְבֵית דִּין שֶׁיְּקַיְּמוּ קִיּוּם עַל הַשְּׂרִיטוֹת אֶלָּא עַל גּוּפוֹ שֶׁל שְׁטָר: \n", + "כָּל הַמְּחָקִין כֻּלָּן צָרִיךְ שֶׁיִּכְתֹּב קִיּוּמֵיהֶן בְּסוֹף הַשְּׁטָר וְיֹאמַר אוֹת פְּלוֹנִית אוֹ מִלָּה פְּלוֹנִית אוֹ שִׁיטָה פְּלוֹנִית עַל מַחַק אוֹ תְּלוּיָה וְהַכּל קַיָּם. וְאִם הָיָה הַמַּחַק בְּמָקוֹם שָׁרִיר וְקַיָּם וּבְשִׁעוּר שָׁרִיר וְקַיָּם אַף עַל פִּי שֶׁחָזַר וְקִיְּמוֹ פָּסוּל שֶׁמָּא מְחָקוֹ וְכָתַב דָּבָר שֶׁזִּיֵּף וְחָזַר וְקִיְּמוֹ בָּרֶוַח שֶׁבֵּין הַכְּתָב וְהָעֵדִים: \n", + "שְׁטָר הַבָּא הוּא וְעֵדָיו עַל הַמַּחַק כָּשֵׁר. וְאִם תֹּאמַר מוֹחֵק וְחוֹזֵר וּמוֹחֵק אֵינוֹ דּוֹמֶה מִי שֶׁנִּמְחַק פַּעַם אַחַת לְנִמְחַק שְׁתֵּי פְּעָמִים. וְאִם תֹּאמַר שֶׁמָּא נִמְחַק שְׁתֵּי פְּעָמִים מְקוֹם הָעֵדִים וְאַחַר שֶׁכָּתַב הַשְּׁטָר חוֹזֵר וּמוֹחֲקוֹ וְכוֹתֵב כָּל מַה שֶּׁיִּרְצֶה שֶׁהֲרֵי הוּא וְעֵדָיו כֻּלּוֹ שָׁוֶה מִפְּנֵי שֶׁנִּמְחַק הַכּל שְׁתֵּי פְּעָמִים. כְּבָר תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁלֹּא יִהְיוּ הָעֵדִים חוֹתְמִין עַל שְׁטָר מָחוּק אֶלָּא אִם כֵּן נִמְחַק בִּפְנֵיהֶם: \n", + "שְׁטָר הַבָּא הוּא וְעֵדָיו עַל הַמַּחַק וְהַקִּיּוּם מִלְּמַטָּה עַל הַנְּיָר אֵין מְקַיְּמִין אוֹתוֹ מֵעֵדֵי הַקִּיּוּם אֶלָּא מֵעֵדִים שֶׁלְּמַעְלָה שֶׁמָּא הַקִּיּוּם הָיָה רָחוֹק מִן הַשְּׁטָר הַרְבֵּה וְהָיָה הָרֶוַח מָלֵא שְׂרִיטוֹת שֶׁל דְּיוֹ וְחָתַךְ גּוּף הַשְּׁטָר וּמָחַק הַשְּׂרִיטוֹת וְכָתַב הַשְּׁטָר וְעֵדָיו עַל הַמַּחַק: \n", + "שְׁטָר הַבָּא עַל הַנְּיָר וְעֵדָיו עַל הַמַּחַק פָּסוּל שֶׁמָּא יִמְחֹק הַשְּׁטָר וְיִזְדַּיֵּף וְנִמְצָא הוּא וְעֵדָיו עַל הַמַּחַק. וְאִם כָּתְבוּ הָעֵדִים אֲנַחְנוּ הָעֵדִים חָתַמְנוּ עַל הַמַּחַק וְהַשְּׁטָר עַל הַנְּיָר כָּשֵׁר. וְכוֹתְבִין כֵּן בֵּין עֵד לְעֵד כְּדֵי שֶׁלֹּא יְזַיֵּף: \n", + "שְׁטָר הַבָּא עַל הַמַּחַק וְעֵדָיו עַל הַנְּיָר פָּסוּל. וַאֲפִלּוּ כָּתְבוּ הָעֵדִים אֲנַחְנוּ עֵדִים חָתַמְנוּ עַל הַנְּיָר וְהַשְּׁטָר עַל הַמַּחַק. מִפְּנֵי שֶׁהוּא מוֹחֵק אוֹתוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה וְכוֹתֵב כָּל מַה שֶּׁיִּרְצֶה וְכֵיוָן שֶׁכֻּלּוֹ נִמְחַק שְׁתֵּי פְּעָמִים אֵינוֹ נִכָּר. שֶׁאִלּוּ הָיָה בּוֹ מָקוֹם הַנִּמְחָק פַּעַם אַחַת וּמָקוֹם הַנִּמְחַק שְׁתֵּי פְּעָמִים הָיָה נִכָּר. וּמִתִּקּוּן הַשְּׁטָרוֹת לְהִתְבּוֹנֵן בַּשְּׁטָר בְּוָאוִי\"ן וְזַיִנִּי\"ן שֶׁלּוֹ שֶׁלֹּא יְהוּ דְּחוּקִין בֵּין הַתֵּבוֹת שֶׁמָּא זִיֵּף וְהוֹסִיף זוֹ. וְלֹא יִהְיוּ מְרֻחָקִין שֶׁמָּא מָחַק אוֹת אַחַת כְּגוֹן הֵ\"א אוֹ חֵי\"ת וְהִנִּיחַ רַגְלָהּ הָאַחַת מְקוֹם וָא\"ו. וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה מְדַקְדְּקִין בּוֹ בְּכָל לָשׁוֹן וּבְכָל כְּתָב: \n", + "מִשָּׁלֹשׁ וְעַד עֶשֶׂר אֵין כּוֹתְבִין בְּסוֹף שִׁיטָה שֶׁמָּא יְזַיֵּף וְיַחְזִיר הַשָּׁלֹשׁ לִשְׁלֹשִׁים וְהָעֶשֶׂר עֶשְׂרִים. וְאִם נִזְדַּמֵּן לוֹ בְּסוֹף שִׁיטָה מַחְזִיר הַדִּבּוּר בְּגוּפוֹ שֶׁל שְׁטָר פְּעָמִים רַבּוֹת עַד שֶׁיָּבוֹא בְּאֶמְצַע הַשִּׁיטָה: \n", + "שְׁטָר שֶׁכְּתָבוֹ מִלְּמַעְלָה מָנֶה וּמִלְּמַטָּה מָאתַיִם מִלְּמַעְלָה מָאתַיִם וּמִלְּמַטָּה מָנֶה הַכּל הוֹלֵךְ אַחַר הַתַּחְתּוֹן. וְלָמָּה אֵין הוֹלְכִין אַחַר הַפָּחוּת שֶׁבִּשְׁנֵיהֶם לְפִי שֶׁאֵין הָאֶחָד תָּלוּי בַּחֲבֵרוֹ. שֶׁאִם הָיָה כָּתוּב בּוֹ מֵאָה שֶׁהֵן מָאתַיִם אוֹ מָאתַיִם שֶׁהֵן מֵאָה הָיָה נוֹטֵל מֵאָה. אֲבָל שְׁנֵי דְּבָרִים שֶׁאֵין הָאַחֲרוֹן תָּלוּי בָּרִאשׁוֹן הַלֵּךְ אַחַר אַחֲרוֹן. הָיָה בּוֹ מִלְּמַעְלָה שֵׁם וּלְמַטָּה שֵׁם קָרוֹב לוֹ הַלֵּךְ אַחַר הַתַּחְתּוֹן. אִם כֵּן לָמָּה כּוֹתְבִין אֶת הָעֶלְיוֹן שֶׁמָּא תִּמָּחֵק אוֹת אַחַת מִן הַתַּחְתּוֹן וְיִלְמַד מִן הָעֶלְיוֹן כְּגוֹן הָיָה בָּעֶלְיוֹן חֲנָנִי אוֹ עֲנָנִי וּבַתַּחְתּוֹן חָנָן אוֹ עָנָן בְּיָדוּעַ שֶׁהוּא הַשֵּׁם הָעֶלְיוֹן. אֲבָל לֹא יִלְמֹד תַּחְתּוֹן מֵעֶלְיוֹן בִּשְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת: \n", + "כָּתוּב בּוֹ מִלְּמַעְלָה סֵפֶל וּמִלְּמַטָּה קֵפֶל הַכּל הוֹלֵךְ אַחַר הַתַּחְתּוֹן שֶׁהַקֵּפֶל פָּחוֹת מִן הַסֵּפֶל. כָּתוּב בּוֹ מִלְּמַעְלָה קֵפֶל וּמִלְּמַטָּה סֵפֶל חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא זְבוּב הֵסִיר רֶגֶל הַקּוּף וְנַעֲשֵׂית סָמֶ\"ךְ וְאֵינוֹ גּוֹבֶה אֶלָּא בְּמִדַּת קֵפֶל הַקְּטַנָּה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה שֶׁיַּד בַּעַל הַשְּׁטָר עַל הַתַּחְתּוֹנָה. מַעֲשֶׂה בִּשְׁטָר שֶׁהָיָה כָּתוּב בּוֹ שֵׁשׁ מֵאוֹת וְזוּז אֶחָד וַהֲרֵי הַדָּבָר סָפֵק אִם שֵׁשׁ מֵאוֹת זוּז וְזוּז אֶחָד אוֹ שֵׁשׁ מֵאוֹת אַסְתִּירָא וְזוּז. אָמְרוּ חֲכָמִים יִטּל שֵׁשׁ מֵאוֹת אַסְתִּירָא וְזוּז שֶׁיַּד בַּעַל הַשְּׁטָר עַל הַתַּחְתּוֹנָה. אִם כֵּן לָמָּה לֹא נֶאֱמַר שֵׁשׁ מֵאוֹת פְּרוּטָה וְזוּז לְפִי שֶׁהַפְּרוּטוֹת כּוֹלֵל אוֹתָן הַסּוֹפֵר זוּזִין וְאַחַר כָּךְ כּוֹתְבִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה בְּכָל זְמַן וּבְכָל מָקוֹם לְפִי דַּרְכָּם הַיָּדוּעַ עַל פִּיו עוֹשִׂין: \n", + "שְׁטָר שֶׁכָּתוּב בּוֹ אַסְתִּירָא מֵאָה מָעֵי אוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ מֵאָה מָעֵי אַסְתִּירָא הַלֵּךְ אַחַר פָּחוּת שֶׁבַּלְּשׁוֹנוֹת וְאֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא אַסְתִּירָא אַחַת. שֶׁיַּד בַּעַל הַשְּׁטָר עַל הַתַּחְתּוֹנָה מִפְּנֵי שֶׁהוּא הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ וְאֵינוֹ מוֹצִיא אֶלָּא בְּדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ סָפֵק. לְפִיכָךְ כָּל שְׁטָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַשְׁמַע שְׁתֵּי לְשׁוֹנוֹת שֶׁמָּא כָּךְ אוֹ שֶׁמָּא כָּךְ אֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא הַפָּחוּת שֶׁבִּשְׁתֵּיהֶן. וְאִם תָּפַס בָּעֶלְיוֹנָה אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדוֹ אֶלָּא בִּרְאָיָה בְּרוּרָה: \n", + "כָּתוּב בּוֹ מַטְבֵּעַ זָהָב אֵין פָּחוֹת מִדִּינַר זָהָב. זָהָב דִּינָרִין אוֹ דִּינָרִין זָהָב אֵין פָּחוֹת מִשְּׁוֵה שְׁנֵי דִּינָרִין שֶׁל זָהָב. זָהָב בְּדִינָרִין אֵין פָּחוֹת מִשְּׁוֵה שְׁנֵי דִּינָרִין שֶׁל כֶּסֶף מִן הַזָּהָב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: סְלִיקוּ לְהוּ הִלְכוֹת מַלְוֶה וְלֹוֶה \n" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..93fe02f03eb06d3b9341c1438a492e2f739d7557 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json @@ -0,0 +1,360 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "versionSource": "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D", + "versionTitle": "Wikisource Mishneh Torah", + "status": "locked", + "license": "CC-BY-SA", + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה (ויקיטקסט)", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "מצות עשה להלוות לעניי ישראל שנאמר אם כסף תלוה את עמי את העני עמך, יכול רשות תלמוד לומר העבט תעביטנו וגו' ומצוה זו גדולה מן הצדקה אל העני השואל שזה כבר נצרך לשאול וזה עדיין לא הגיע למדה זו, והתורה הקפידה על מי שימנע מלהלוות לעני שנאמר ורעה עינך באחיך האביון וגו'.", + "כל הנוגש העני והוא יודע שאין לו מה יחזיר לו עובר בלא תעשה שנאמר לא תהיה לו כנושה, ומצות עשה לנגוש את העכו\"ם ולהצר לו שנאמר לנכרי תגוש מפי השמועה למדו שזו מצות עשה.", + "אסור לאדם להראות עצמו לבעל חובו בזמן שיודע שאין לו אפילו לעבור לפניו שלא יפחידו או יכלימו אע\"פ שאינו תובעו ואין צריך לומר אם תבעו, וכשם שאסור לזה לתבוע כך אסור ללוה לכבוש ממון חבירו שבידו ולומר לו לך ושוב והוא שיש לו שנאמר אל תאמר לרעך לך ושוב, וכן אסור ללוה ליקח הלואה ולהוציאה שלא לצורך ולאבדה עד שלא ימצא בעל חוב מאין יגבה אע\"פ שהמלוה עשיר גדול ועושה זה רשע הוא שנאמר לוה רשע ולא ישלם וצוו חכמים יהי ממון חברך חביב עליך כשלך.", + "כשיתבע המלוה הלואתו אע\"פ שהוא עשיר והלוה דחוק וטרוד במזונות אין מרחמין בדין אלא גובין לו חובו עד פרוטה אחרונה מכל מטלטלין שימצאו לו, ואם לא הספיקו המטלטלין גובין לו מן הקרקע אחר שמחרימין על מי שיש לו מטלטלין או מי שידע לו מטלטלין ולא יביאם לב\"ד, וגובין מכל קרקע שיש לו אע\"פ שהיא משועבדת לכתובת אשתו או לבעל חובו שקדם גובין לזה ואם יבא הראשון ויטרוף יטרוף, טען הלוה שמטלטלין אלו שבידי אינן שלי אלא פקדון הם בידי או שכורין או שאולין אין שומעין לו או יביא ראיה או יגבה מהן בעל חובו.", + "אין בעל חוב גובה לא מכסות אשתו ובניו של לוה ולא מבגדים צבועים שצבען לשמן אף על פי שעדיין לא לבשו אותן ולא מסנדלים חדשים שלקחן לשמן אלא הרי אלו שלהן, בד\"א בכלי החול אבל בגדי שבת והמועד גובה אותן בעל חוב ואין צריך לומר אם היו בהן טבעות וכלי זהב או כסף שהכל לבעל חובו.", + "היו לו מטלטלין או קרקע והרי עליו שטר חובות לעכו\"ם ואמר הרי כל נכסי משועבדין לעכו\"ם ואם יטלו אותן הישראלים בחובם יאסרו אותי העכו\"ם בחובן ואהיה בשביה, הורו רבותי שאין שומעין לו ויגבו הישראלים, וכשיבאו העכו\"ם ויאסרוהו הרי כל ישראל מצווין לפדותו.", + "מסדרין לבעל חוב כדרך שמסדרין בערכין, כיצד אומר ללוה הבא כל המטלטין שיש לך ולא תניח אפילו מחט אחת ונותנין לו מן הכל מזון [ל'] יום וכסות י\"ב חדש מכסות הראויה לו, ולא שילבש בגדי משי או מצנפת זהובה אלא מעבירין אותה ממנו ונותנין לו כסות הראויה לו לי\"ב חדש, ומטה לישב עליה ומטה ומצע הראויין לו לישן עליהם, ואם היה עני מטה ומפץ לישן עליו, ואין נותנין כלים כאלו לאשתו ובניו אע\"פ שהוא חייב במזונותיהם, ונותנין לו סנדליו ותפליו, היה אומן נותנין לו שני כלי אומנות מכל מין ומין כגון שהיה חרש נותנין לו שני מעצדין ושתי מגרות, היה לו מין אחד מרובה ומן אחד מועט נותנין לו שנים מן המרובה וכל שיש לו מן המועט, ואין לוקחין לו כלים מדמי המרובה, היה אכר או חמר אין נותנין לו לא צמדו ולא חמורו, וכן אם היה ספן אין נותנין לו ספינתו אע\"פ שאין לו מזונות אלא מאלו אין אלו כלים אלא נכסים וימכרו עם שאר המטלטלין בבית דין וינתנו לבעל חובו.", + "מלוה שבא להפרע שלא בפני הלוה כגון שהיה הלוה במדינה רחוקה ותפסה האשה מטלטלין מנכסי הבעל כדי שתזון מהן מוציאין אותן מידה ונותנין לבעל חוב שאפילו היה בעלה עמה לא היה יכול לזון את אשתו ובניו עד שיפרע לו כל חובו." + ], + [ + "דין תורה שבזמן שיתבע המלוה את חובו אם נמצאו ללוה נכסים מסדרין לו ונותנין לבעל חובו את השאר כמו שביארנו, ואם לא נמצא ללוה כלום או נמצאו לו דברים שמסדרין לו בלבד ילך הלוה לדרכו ואין אוסרין אותו ואין אומרים לו הבא ראייה שאתה עני ולא משביעין אותו כדרך שדנין העכו\"ם שנאמר לא תהיה לו כנושה, אלא אומרים למלוה אם אתה יודע נכסים לזה המחוייב לך לך ותפוס אותן.", + "טען שיש לו והחביא אותן והרי הן בתוך ביתו אין מן הדין שיכנס לביתו לא הוא ולא שליח ב\"ד שהתורה הקפידה על זה שנאמר בחוץ תעמוד, אבל מחרימין על מי שיש לו ולא יתן לבעל חובו, כשראו הגאונים הראשונים שעמדו אחר חבור הגמרא שרבו הרמאים וננעלה דלת בפני לוין התקינו שמשביעין את הלוה שבועה חמורה כעין של תורה בנקיטת חפץ שאין לו כלום יתר על דברים שמסדרין לו, ושלא החביאן ביד אחרים ושלא נתן מתנה ע\"מ להחזיר וכולל בשבועה זו שכל שירויח וכל שיבא לידו או לרשותו מאשר תשיג ידו לא יאכיל ממנו כלום לא לאשתו ולא לבניו ולא ילביש אותן ולא יטפל בהן ולא יתן מתנה לאדם בעולם, אלא יוציא מכל אשר תשיג ידו מזון ל' יום וכסות י\"ב חדש מזון הראוי לו וכסות הראוי לו, לא אכילת הזוללים והסובאין או בני מלכים ולא מלבושי הפחות והסגנים אלא כדרכו, וכל היתר על צרכו יתן לבעל חובו ראשון ראשון עד שיגבנו כל חובו, ומחרימין תחלה על מי שידע לפלוני נכסים גלויין או טמונין ולא יודיע לב\"ד, גם אחר התקנה הזאת אין בעל חוב יכול להכנס לתוך ביתו של לוה לא הוא ולא שליח ב\"ד שלא תקנו לעקור גוף התורה אלא הלוה עצמו יוציא כליו או יאמר כך וכך הוא שיש לי מניחין הראוי לו ויוציא השאר וישבע בתקנה זו וכזה דנין ישראל בכל מקומותן, נראה לו ממון אחר שנשבע שבועה זו ואמר של אחרים הוא או עסק הוא בידי אין שומעין לו עד שיביא ראייה וכן הורו רבותי.", + "מי שנשבע שבועה זו שאין לו כלום וכל מה שירויח יתן לב\"ח אין כל אחד מבעלי חובות בא ומשביעו ששבועה אחת כוללת כל בעלי חובות, ותקנת אחרונים היא ואין מדקדקין בה להחמיר אלא להקל.", + "מי שהוחזק שהוא עני וכשר והולך בתום והדבר גלוי וידוע לדיין ולרוב העם ובא בעל חובו להשביעו בתקנה זו והוחזק התובע שאינו מסתפק בעניות זה אלא רוצה לצערו בשבועה זו להצר לו ולביישו ברבים כדי להנקם ממנו או כדי שילך וילוה מן העכו\"ם או יקח נכסי אשתו ויתן לזה עד שינצל משבועה זו, יראה לי שאסור לדיין ירא שמים להשביעו שבועה זו ואם השביעו ביטל לא תעשה של תורה לא תהיה לו כנושה, ולא עוד אלא ראוי לדיין לגעור בתובע ולטרדו מפני שהוא נוטר והולך בשרירות לבו, שלא תקנו הגאונים תקנה זו אלא מפני הרמאין והרי נאמר עד דרוש אחיך אותו דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי ומאחר שהוחזק זה שהוא עני ושאינו רמאי אסור להשביעו, וכן אני אומר שמי שהוחזק רמאי ודרכיו מקולקלין במשאו ומתנו והרי הוא אמוד שיש לו ממון וטען שאין לו כלום והרי הוא רץ להשבע בתקנה זו שאין ראוי להשביעו אלא אם יש כח בדיין לעשותו עד שיפרע בעל חובו או לנדותו עד שיתן יעשה מאחר שהוא אמוד שפריעת בעל חוב מצוה, כללו של דבר כל שיעשה הדיין מדברים אלו וכוונתו לרדוף הצדק בלבד שנצטוינו לרדפו ולא לעבור הדין על אחד מבעלי דינין ה\"ז מורשה לעשות ומקבל שכר, והוא שיהיו מעשיו לשם שמים.", + "מי שנתחייב בשבועה זו מפני שטר חוב שעליו והודה לאחרים בחובות אחרים והשיגה ידו יתר על הראוי לו לא יטול היתר אלא בעלי שטרות בלבד, שמא קנוניא עושה בהודאתו על נכסיו של זה.", + "ראובן שהיה חייב לשמעון מאה ולוי חייב לראובן מאה מוציאין מלוי ונותנין לשמעון, לפיכך אם אין לראובן נכסים והיו לו שטרי חוב על לוי ואמר לוי שטר אמנה הוא פרוע הוא והודה לו ראובן אין משגיחין על הודאתו שמא קנוניא הם עושין לאבד זכותו של שמעון אלא ישבע שמעון ויטול מלוי כדין כל טורף שאינו נפרע אלא בשבועה, וכן כל מי שיש עליו שטר חוב והודה לאחר מעצמו בחוב אחר אם אין לו נכסים כדי שיגבו שניהם גובה בעל השטר בלבד שלא יעשו קנוניא על שטרו של זה.", + "אסור לאדם להלוות מעותיו בלא עדים ואפילו לתלמיד חכם אלא אם כן הלוהו על המשכון והמלוה בשטר משובח יתר, וכל המלוה בלא עדים עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול וגורם קללה לעצמו.", + "הרב שלוה מעבדו ואח\"כ שחררו או לוה מאשתו ואחר כך גירשה אין להן עליו כלום שכל מה שקנה עבד קנה רבו וכל המעות שביד האשה בחזקת בעלה אלא אם הביאה ראייה שהן מנדונייתה." + ], + [ + "אלמנה בין שהיא עניה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה לא בשעת הלואה ולא שלא בשעת הלואה ולא על פי ב\"ד שנאמר ולא תחבול בגד אלמנה, ואם חבל מחזירין ממנו בעל כרחו ואם תודה לו תשלם ואם תכפור תשבע, אבד המשכון או נשרף קודם שיחזיר לוקה.", + "וכן המלוה את חבירו בין שהלוהו על המשכון בין שמשכנו אחר הלואה בידו או על פי ב\"ד לא יחבול כלים שעושין בהם אוכל נפש כגון הרחים והעריבות של עץ ויורות שמבשלין בהם וסכין של שחיטה וכיוצא בהן שנאמר כי נפש הוא חובל, ואם חבל מחזיר בעל כרחו ואם אבד המשכון או נשרף קודם שיחזיר לוקה.", + "חבל כלים הרבה של אוכל נפש כגון שחבל עריבה ויורה וסכין חייב על כל כלי וכלי בפני עצמו, אפילו שני כלים שהן עושין מלאכה אחת חייב עליהן משום שני כלים ולוקה שתים על שניהם שנאמר לא יחבול רחים ורכב לחייב על הרחים בפני עצמו ועל הרכב בפני עצמו כשם שהרכב והרחים מיוחדין שהן שני כלים ומשמשין מלאכה אחת וחייב ע\"ז =על זה= בפני עצמו ועל זה בפני עצמו כך כל שני כלים אע\"פ שמשמשין מלאכה אחת חייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו, וכן אם חבל צמד בקר החורש לוקה שתים.", + "המלוה את חבירו [אחד] עני ואחד עשיר לא ימשכננו אלא בב\"ד ואפילו שליח ב\"ד שבא למשכן לא יכנס לביתו וימשכננו אלא עומד בחוץ והלוה נכנס לביתו ומוציא לו המשכון שנאמר בחוץ תעמוד, א\"כ מה בין בעל חוב לשליח ב\"ד ששליח ב\"ד יש לו ליקח המשכון מיד הלוה בזרוע ונותנו למלוה ובעל חוב אין לו ליקח המשכון עד שיתן לו הלוה מדעתו עבר ב\"ח ונכנס לבית הלוה ומשכנו או שחטף המשכון מידו בזרוע אינו לוקה שהרי ניתק לעשה שנאמר השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש ואם לא קיים עשה שבה כגון שאבד המשכון או נשרף לוקה ומחשב דמי המשכון ותובע השאר בדין.", + "אחד הממשכן את חבירו בב\"ד או שמשכנו בידו בזרוע או מדעת הלוה אם איש עני הוא ומשכנו דבר שהוא צריך לו הרי זה מצווה להחזיר לו העבוט בעת שהוא צריך לו, מחזיר לו את הכר בלילה כדי לישן עליו ואת המחרישה ביום כדי לעשות בה מלאכתו שנאמר השב תשיב לו את העבוט, עבר ולא השיב לו כלי היום ביום וכלי הלילה בלילה עובר בלא תעשה שנאמר לא תשכב בעבוטו לא תשכב ועבוטו אצלך זו כסות לילה, ובכלים שהוא עושה בהן מלאכתו ביום או לובשן הוא אומר עד בוא השמש תשיבנו לו מלמד שיחזירו כל היום אם כן הוא שמחזיר לו המשכון בעת שהוא צריך לו ולוקח אותה בעת שאינו צריך לו מה יועיל המשכון כדי שלא ישמט החוב בשביעית ולא יעשה מטלטלין אצל בניו אלא יפרע מן המשכון אחר שמת הלוה, הא למדת שהממשכן את העני דבר שהוא צריך לו ולא החזירו לו בזמנו עובר משום שלשה שמות משום לא תבוא אל ביתו ומשום השב תשיב לו את העבוט ומשום לא תשכב בעבוטו, בד\"א שמשכנו שלא בשעת הלואתו אבל אם משכנו בשעת הלואתו אינו חייב להחזיר כלל ואינו עובר בשם מן השמות האלו.", + "שליח ב\"ד שבא למשכן לא ימשכן דברים שאי אפשר לאדם ליתן אותם משכון כגון בגד שעליו וכלי שאוכל בו וכיוצא באלו, ומניח מטה ומצע לעשיר ומטה ומפץ לעני, וכל הנמצא בידו חוץ מאלו יש לו למשכנו ויחזיר לו כלי היום ביום וכלי הלילה בלילה, היו לפניו שני כלים נוטל אחד ומחזיר אחד, עד מתי הוא חייב להחזיר וליקח עד לעולם, ואם היה המשכון מדברים שאינו צריך להם ואין מניחין אותן ללוה הרי זה מניחו אצלו עד שלשים יום ומשלשלים יום ואילך מוכר המשכון בבית דין, מת הלוה אינו מחזיר לבניו, מת הלוה אחר שהשיב לו המשכון שומטו המלוה מעל בניו ואינו מחזיר.", + "הערב מותר למשכן בזרוע ולהכנס לביתו וליטול המשכון שנאמר לקח בגדו כי ערב זר, וכן מי שיש לו שכר אצל חבירו בין שכר מלאכתו בין שכר בהמתו וכליו בין שכר ביתו ה\"ז מותר למשכנו שלא ע\"פ ב\"ד ונכנס לביתו ונוטל המשכון בשכרו, ואם זקף עליו השכר במלוה אסור שנאמר כי תשה ברעך משאת מאומה וגו'.", + "מי שהיה בידו משכונו של עני אם היה שכרו יתר על פחתו כגון קרדום ומסר [הגדול] וכיוצא בהן ה\"ז מותר להשכירו ומנכה שכרו תמיד בחובו מפני שזה כמשיב אבדה ואין צריך רשות בעלים." + ], + [ + "'נשך' ו'מרבית' אחד הוא שנאמר (ויקרא כה, לז): \"את כספך לא תתן לו בנשך, ובמרבית לא תתן אכלך\" ולהלן הוא אומר (דברים כג, כ): \"נשך כסף נשך אוכל, נשך כל דבר אשר ישך\", ולמה נקרא שמו נשך? מפני שהוא נושך, שמצער את חבירו ואוכל את בשרו. ולמה חלקן הכתוב? לעבור עליו בשני לאוין.", + "כדרך שאסור להלוות כך אסור ללוות ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך מפי השמועה למדו שזו אזהרה ללוה כלומר לא תנשך לאחיך, וכן אסור להתעסק בין לוה ומלוה ברבית, וכל מי שהיה ערב או סופר או עד ביניהן ה\"ז עובר בלא תעשה, שנאמר לא תשימון עליו נשך זו אזהרה אף לעדים ולערב ולסופר, הא למדת שהמלוה בריבית עובר על ששה לאוין: לא תהיה לו כנושה, את כספך לא תתן לו בנשך, ובמרבית לא תתן אכלך, אל תקח מאתו נשך ותרבית, לא תשימון עליו נשך, ולפני עור לא תתן מכשול, והלוה עובר בשנים, לא תשיך לאחיך, ולפני עור לא תתן מכשול, ערב ועדים וכיוצא בהן אין עוברין אלא משום לא תשימון עליו נשך, וכל מי שהיה סרסור בין שניהם או שסייע אחד מהן או הורהו עובר משום לפני עור לא תתן מכשול.", + "אע\"פ שהמלוה והלוה עוברין על כל אלו הלאוין אין לוקין עליו מפני שניתן להשבון, שכל המלוה בריבית אם היתה ריבית קצוצה שהיא אסורה מן התורה הרי זו יוצאה בדיינין ומוציאין אותה מן המלוה ומחזירין ללוה, ואם מת המלוה אין מוציאין מיד הבנים.", + "הניח להם אביהם מעות של רבית אע\"פ שהן יודעין שהן של רבית אינן חייבים להחזיר, הניח להם פרה וטלית של ריבית וכל דבר המסויים חייבים להחזיר מפני כבוד אביהן, בד\"א כשעשה תשובה ולא הספיק להחזיר עד שמת אבל אם לא עשה תשובה אין חוששין לכבודו ואפילו דבר המסויים אין מחזירין.", + "הגזלנין ומלוה בריבית שהחזירו אין מקבלין מהן כדי לפתוח להן דרך לתשובה, וכל המקבל מהן אין רוח חכמים נוחה הימנו, אם היתה גזילה קיימת והרבית דבר המסויים והרי הוא בעצמו מקבלין מהן.", + "שטר שכתוב בו ריבית בין קצוצה בין של דבריהם גובה את הקרן ואינו גובה את הרבית, קדם וגבה הכל מוציאין ממנו הרבית קצוצה, אבל אבק ריבית שהוא מדבריהם אינו גובה מן הלוה למלוה ואין מחזירין אותו מן המלוה ללוה.", + "כל הכותב שטר רבית ה\"ז ככותב ומעיד עליו עדים שכפר בה' אלהי ישראל, וכן כל הלוה ומלוה ברבית בינן לבין עצמן הרי הן ככופרים בה' אלהי ישראל וכפרו ביציאת מצרים שנאמר את כספך לא תתן לו בנשך וגו' אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים.", + "אסור לאדם להלוות בניו ובני ביתו ברבית אע\"פ שאינו מקפיד ומתנה הוא שנותן להן ה\"ז אסור שמא ירגילם בדבר זה.", + "תלמידי חכמים שהלוו זה את זה ונתן לו יתר על מה שהלוה ממנו הרי זה מותר שהדבר ידוע שלא נתן לו אלא מתנה שהרי הן יודעין חומר איסור הרבית.", + "המלוה את חבירו ומצא הלוה יותר [או שהחזיר לו חובו ומצא המלוה יותר] אם בכדי שהדעת טועה חייב להחזיר ואם לאו מתנה הוא שנתן לו או גזילה היתה לו בידו והבליע לו בחשבון או אחר צוה להבליע לו, בכמה הדעת טועה באחד ובשנים או בחמשה או בעשרה שמא מנה חמשה חמשה או עשרה עשרה, וכן אם מצא יתר מנין החמישיות או מנין העשיריות אחד אחד חייב להחזיר לו שמא האחדים שהיה מונה בהן החמשיות או העשיריות נתערבו עמהם.", + "המלוה את חבירו על המטבע וכן הכותב לאשתו בכתובתה מטבע ידוע ופירש משקלו והוסיפו על משקלו אם הוזלו הפירות מחמת התוספת מנכה לו שיעור התוספת ואפילו הוסיפו עליו כל שהוא, ואם לא הוזלו מחמת התוספת אינו מנכה לו אלא נותן לו ממטבע היוצא באותה שעה, בד\"א בשהוסיפו עליו עד חמישיתו כגון שהיה משקלו ד' ועשאו ה' אבל אם הוסיפו לו יותר על חמישיתו מנכה לו כל התוספת אע\"פ שלא הוזלו הפירות וה\"ה למלוה על המטבע ופחתו ממנו.", + "המלוה את חבירו על המטבע ונפסל אם יכול להוציאו במדינה אחרת ויש לו דרך לאותה מדינה נותן לו ממטבע שהלוהו ואומר לו לך והוציאו במקום פלוני, ואם אין לו דרך לשם נותן לו ממטבע היוצא באותה שעה, וכן בכתובה.", + "הורו מקצת הגאונים שהלוה שמחל למלוה ברבית שלקח ממנו או שעתיד ליקח אע\"פ שקנו מידו שמחל או נתן מתנה אינו מועיל כלום שכל רבית שבעולם מחילה היא אבל התורה לא מחלה ואסרה מחילה זו ולפיכך אין המחילה מועלת ברבית אפילו ברבית של דבריהם, יראה לי שאין הוראה זו נכונה אלא מאחר שאומרים למלוה להחזיר לו וידע המלוה שדבר איסור עשה ויש לו ליטול ממנו אם רצה למחול מוחל כדרך שמוחל הגזל, ובפירוש אמרו חכמים שהגזלנין ומלוי ברבית שהחזירו אין מקבלין מהן מכלל שהמחילה מועלת.", + "נכסי יתומים מותר ליתן אותם לאדם נאמן שיש לו נכסים טובים קרוב לשכר ורחוק להפסד, כיצד אומר לו תהיה נושא ונותן בהן אם יש שם ריוח תן להם חלקן מן הריוח ואם יש שם הפסד תפסיד אתה לבדך שזה אבק רבית הוא וכל אבק רבית אינה אסורה אלא מדבריהם ובנכסי יתומים לא גזרו.." + ], + [ + "העכו\"ם וגר תושב לוין מהן ומלוין אותן ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך לאחיך אסור ולשאר העולם מותר, ומצות עשה להשיך לעכו\"ם שנאמר לנכרי תשיך מפי השמועה למדו שזו מצות עשה וזהו דין תורה.", + "אסרו חכמים שיהיה ישראל מלוה את העכו\"ם ברבית קצוצה אלא בכדי חייו גזרו שמא ילמוד ממעשיו ברוב ישיבתו עמו, לפיכך מותר ללוות מן העכו\"ם ברבית שהרי הוא בורח מלפניו ואינו רגיל אצלו, ותלמיד חכם שאינו רגיל בו ללמוד ממעשיו מותר להלוות לעכו\"ם ברבית אפילו להרויח, וכל אבק רבית עם העכו\"ם מותרת לכל.", + "ישראל שלוה מעות מן העכו\"ם ברבית וביקש להחזירם לו מצאו ישראל אחר ואמר לו תנם לי ואני מעלה לך כדרך שאתה מעלה לעכו\"ם הרי זו רבית קצוצה אפילו העמידו אצל העכו\"ם עד שיטול העכו\"ם מעותיו ויחזור ויתנם ביד ישראל האחר.", + "עכו\"ם שלוה מעות מישראל ברבית וביקש להחזירם לו מצאו ישראל אחר ואמר לו תנם לי ואני מעלה לך כדרך שאתה מעלה לישראל הרי זה מותר, ואם העמידו אצל ישראל אע\"פ שנתן העכו\"ם המעות בידו הואיל ומדעת ישראל נתן הרי זו רבית קצוצה.", + "אסור לישראל לתלות מעותיו ביד עכו\"ם כדי להלוותן ברבית לישראל, ועכו\"ם שהלוה את ישראל ברבית אסור לישראל אחר להיות לו ערב שכיון שבדיניהם שתובע הערב תחלה נמצא הערב תובע את ישראל ברבית שהערב חייב בה לעכו\"ם, לפיכך אם קבל עליו העכו\"ם שלא יתבע את הערב תחלה הרי זה מותר.", + "ישראל שלוה מעות מן העכו\"ם ברבית וזקפן עליו במלוה ונתגייר אם עד שלא נתגייר זקפן עליו במלוה גובה את הקרן והרבית ואם משנתגייר זקפן עליו במלוה גובה את הקרן ולא הרבית, אבל עכו\"ם שלוה מישראל ברבית וזקף עליו את הרבית במלוה אע\"פ שזקפן עליו אחר שנתגייר גובה את הקרן ואת הרבית שלא יאמרו בשביל מעותיו נתגייר זה, וגובה הישראל ממנו אחר שנתגייר כל מעות הרבית שנתחייב בהן כשהיה עכו\"ם.", + "מצוה להקדים הלואת ישראל בחנם להלואת עכו\"ם ברבית.", + "אסור לאדם שיתן מעותיו קרוב לשכר ורחוק להפסד שזה אבק רבית הוא והעושה כן נקרא רשע, ואם נתן חולקין בשכר ובהפסד כדין העסק, והנותן מעותיו קרוב להפסד ורחוק לשכר הרי זה נקרא חסיד.", + "אין מושיבין חנוני למחצית שכר ולא יתן מעות ליקח בהן פירות למחצית שכר ולא ביצים להושיב תחת התרנגולין שלו למחצית שכר ואין שמין עגלים וסייחין לפטמן למחצית שכר אלא א\"כ נתן לו שכר עמלו ומזונו, או יהיה ריוח המתעסק יותר על הפסדו כמו שביארנו בענין השותפות.", + "המשתתף עם חבירו במעות או בקרקע או הנותן לו עסק לא יצרף השכר עם הקרן שמא לא יהיה שם שכר ונמצאו באין לידי רבית, וכן לא יתן לו מעות בתורת עסק או שותפות ויכתוב אותן מלוה שמא ימות ונמצא השטר ביד היורש וגובה בו את הרבית.", + "אסור להקדים הרבית או לאחר אותו, כיצד נתן עיניו ללוות ממנו והיה משלח לו סבלונות בשביל שילוהו זו היא רבית מוקדמת, לוה ממנו והחזיר לו מעותיו והיה משלח לו סבלונות בשביל מעותיו שהיו בטילין אצלו זו היא רבית מאוחרת ואם עבר ועושה כן הרי זה אבק רבית.", + "מי שלוה מחבירו ולא היה רגיל מקודם להקדים לו שלום אסור להקדים לו שלום, ואצ\"ל שיקלסו בדברים או ישכים לפתחו שנאמר נשך כל דבר אפילו דברים אסורים, וכן אסור לו ללמד את המלוה מקרא או גמרא כל זמן שמעותיו בידו אם לא היה רגיל בזה מקודם שנא' נשך כל דבר.", + "המלוה את חבירו לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני ממקום פלוני (כלומר) שתכבדו ותאכילו ותשקהו כראוי וכן כל כיוצא בזה.", + "יש דברים שהן כמו רבית ומותרין כיצד לוקח אדם שטרותיו של חבירו בפחות ואינו חושש, ומותר לאדם ליתן לחבירו דינר כדי שילוה לפלוני מאה דינרין שלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מן הלוה למלוה, וכן אומר אדם לחבירו הא לך דינר זה ואמור לפלוני שילוני שלא נתן אלא שכר אמירה.", + "יש דברים שהן מותרין ואסור לעשותן מפני הערמת רבית, כיצד אמר לו הלוני מנה אמר לו מנה אין לי חטים יש לי במנה ונתן לו חטים במנה וחזר ולקחן ממנו בתשעים הרי זה מותר אבל אסרוהו מפני הערמת רבית שהרי נתן לו תשעים ולוקח מנה, ואם עבר ועשה כזה הרי הוא מוציא ממנו מאה בדין שאפילו אבק רבית אין כאן, וכן מי שהיתה שדה ממושכנת בידו לא יחזור וישכיר אותה לבעל השדה מפני הערמת רבית שהרי זה עומד בשדהו כשהיה ונותן לזה שכר בכל חדש בשביל מעותיו שהלוהו.", + "אסור להשכיר הדינרין שאין זה דומה למשכיר את הכלי שהכלי חוזר בעצמו וזה מוציא אלו ומביא דינרין אחרות ונמצא זה אבק רבית.", + "מלך שהיו דיניו שכל מי שיתן המס הקצוב על כל איש ואיש ע\"י זה שלא נתן יתשעבד בו ונתן על ידו דינר אע\"פ שמשעבד בו יתר מדינר ה\"ז מותר וכן כל כיוצא בזה." + ], + [ + "המלוה את חבירו סלע בחמשה דינרים או סאתים חטים בשלש או סלע בסלע וסאה או שלש סאין בשלש סאין ודינר כללו של דבר כל הלואה בתוספת כל שהו הרי זו רבית של תורה ויוצאה בדיינין, וכן המלוה את חבירו והתנה עמו שידור בחצרו חנם עד שיחזיר לו הלואתו, או ששכר ממנו בפחות וקצב הדבר שפוחת לו מן השכר עד שיחזיר לו הלואתו, או שמשכן בידו מקום שפירותיו מצויין בעת ההלואה כגון שמשכן חצרו ע\"מ שידור בו בחנם הרי זו רבית של תורה ויוצאה בדיינין, וכן המוכר שדה או חצר באסמכתא הואיל ולא קנה הגוף הרי כל הפירות שאכל רבית ומחזיר אותן, והוא הדין לכל מי [שלא] קנה קניין גמור מתחלה שהוא מחזיר את הפירות מפני שאם אכל את הפירות הרי זו רבית של תורה, וכל דבר שהוא אסור משום רבית חוץ מאלו הרי הוא אסור מדבריהם גזירה שמא יבא לרבית של תורה והוא הנקרא אבק רבית ואינו מוציא בדיינין.", + "המלוה את חבירו לא ימשוך את עבדו כדי שיעשה בו מלאכה אע\"פ שהעבד יושב ובטל, ולא ידור בחצרו בחנם אף על פי שאין החצר עשויה לשכר ואין דרך בעל החצר להשכיר, ואם דר צריך להעלות לו שכר, ואם לא העלה לו הרי זה אבק רבית לפי שלא התנה עמו שילוהו וידור בחצרו, לפיכך אם עדיין לא החזיר לו חובו ובא לנכות שכר החצר שדר בה מן החוב אם היה השכר כנגד החוב אינו מנכה לו הכל אלא כמו שיראו הדיינים, שאם תסלק אותו בלא כלום הרי זה כמו שהוציא אותו בדיינין ואבק רבית אינה יוצאה בדיינין.", + "הורו רבותי שהמלוה את חבירו ולאחר זמן תבע חובו ואמר לו הלוה דור בחצרי עד שאחזיר לך חובך ה\"ז אבק רבית לפי שלא קצץ בשעת הלואה שנאמר לא תתן לו בנשך.", + "המלוה את חבירו על השדה ואמר לו אם לא תחזיר לי מכאן עד שלש שנים הרי היא שלי הרי זה לא קנה מפני שהיא אסמכתא, לפיכך מנכה כל הפירות שאכל מפני שהוא רבית של תורה, אבל אם אמר לו המוכר אם לא אחזיר לך עד ג' שנים קנה אותה מעכשיו והביא לו בתוך שלש אין לו פירות הביא לו לאחר שלש הרי כל הפירות ללוקח.", + "המוכר בית או שדה ואמר המוכר ללוקח לכשיהיו לי מעות תחזיר לי קרקעי לא קנה וכל הפירות שאכל רבית קצוצה ומוציאין אותם בדיינין, אבל אם אמר לו הלוקח מדעתו כשיהיו לך מעות אני אחזיר לך קרקע זה מותר והלוקח אוכל פירות עד שיחזיר לו מעותיו.", + "מכר לו את השדה ונתן לו מקצת הדמים אם אמר לו המוכר ללוקח קנה כשיעור מעותיך כל אחד משניהם אוכל פירות כשיעור מעותיו, אמר המוכר ללוקח לכשתביא שאר המעות תקנה מעכשיו שניהם אסורים לאכול הפירות מיד, המוכר אסור שמא יביא הלוקח שאר המעות ונמצאת השדה שלו ונמצא המוכר אוכל פירות בשביל המעות שנשארו לו אצל הלוקח וכן הלוקח אסור שמא לא יביא ונמצא שאכל בשביל מקצת המעות שיש לו אצל המוכר, לפיכך מניחין את הפירות ע\"י שליש עד שינתנו לאחד מהן, אמר לו המוכר לכשתביא שאר המעות תקנה הרי המוכר אוכל פירות עד שיביא הלוקח ואם אכל הלוקח מוציאין ממנו, אמר לו המוכר קנה מעכשיו ושאר המעות הרי הן חוב אצלך הרי הלוקח אוכל פירות ואם אכל המוכר מוציאין ממנו כל מה שאכל.", + "הורו רבותי שהמלוה את חבירו ומשכן לו שדהו על מנת שיאכל פירותיה כל ימי המשכונא אע\"פ שאינו מנכה לו כלום הרי זו אבק רבית ואינה יוצאה בדיינין שאין הממשכן את השדה דומה לממשכן בית שהרי אין בשדה פירות מצויין בעת ההלואה ואפשר שירויח ויהיו שם פירות ואפשר שיפסיד בזריעתה ועבודתה ולפיכך היא אבק רבית, וכן אין המשכונא דומה למי שמכר באסמכתא שהמוכר באסמכתא לא גמר והקנהו והממשכן גמר והקנהו גוף זה לפירותיו וכזה יראה מן הגמרא שהמשכונא אבק רבית ואין לך להעמידה אלא בממשכן שדהו כמו שהורו רבותי, נמצאת למד ששלש משכונות הן: משכונא שהיא רבית קצוצה, ומשכונא שהיא אבק רבית, ומשכונא שהיא מותרת, כיצד משכן לו מקום שפירותיו מצויין תדיר כגון חצר או מרחץ או חנות ואכל פירותיהן ה\"ז רבית קצוצה, משכן לו שדה וכיוצא בה ובאו שם פירות ואכלן הרי זו אבק רבית, וכן אם משכן חצירו וכיוצא בה בנכוי ה\"ז אבק רבית, משכן שדהו בנכוי ה\"ז מותר, כיצד הוא הנכוי כגון שהלוהו מאה דינרין ומשכן לו בהן חצירו או שדהו ואמר לו המלוה הריני מנכה לך מעה כסף בכל שנה בשכר קרקע זו כדי שיהיו כל פירותיו שלי בחצר וכיוצא בה אסור ובשדה וכיוצא בה מותר.", + "הורו מקצת גאונים שכל משכונא שאין בה נכוי כלל הרי היא רבית קצוצה ולא ירדו לעומק הדבר להפריש בין שדה לחצר ולפיכך נתקשו להן דברי חכמי הגמרא, וכן הורו שכל משכונא אפילו בנכוי אסור בין בחצר בין בשדה ואין להם משכונא מותרת אלא בדרך הזאת, כיצד כגון שהלוהו מאה דינרין ומשכן לו בהן בית או שדה והתנה עמו שאחר עשר שנים תחזור קרקע זו לבעליה חנם ה\"ז מותר לאכול פירותיה כל עשר שנים אפילו היה שכרה שוה אלף דינרים בכל שנה שאין זה אלא כמי ששכר בפחות, וכן אם התנה בעל השדה עמו כל זמן שיביא לו מעות יחשב לו עשר בכל שנה ויסלקו ממנה ה\"ז מותר, וכן אם התנה הלוה שכל זמן שירצה מחשב לו מה שדר בו ויחזיר לו שאר הדמים ויסתלק ה\"ז מותר שאין זה אלא כשכירות וכל תנאי שבשכירות מותר כמו שביארנו." + ], + [ + "המלוה את חבירו ומשכן לו את השדה עד זמן קצוב או עד שיביא לו מעות ויסתלק והיה המלוה אוכל כל פירותיה אפילו אכל כשיעור חובו אין מסלקין אותו בלא כלום שאם תסלק אותו בלא מעות הרי זה כמי שהוציא ממנו בדיינין, ואין צריך לומר שאם אכל יתר על מעותיו אין מוציאין ממנו, וכן אין מחשבין משטר לשטר במשכונא, היתה הקרקע הממושכנת בידו של יתומים ואכל שיעור חובו מסלקין אותו בלא כלום, אבל יתר על חובו אין מוציאין ממנו היתר, ומחשבין לו משטר לשטר, כיצד מחשבין משטר לשטר הרי שהיתה שדה זו ממושכנת לו במאה דינר ושדה אחרת ממושכנת לו בשטר אחר במאה דינר ושתי השדות לאדם אחד ואכל מפירות השדה האחת בחמשים ומפירות השניה במאה וחמשים אומרים לו הרי אכלת מן הפירות במאתים ואין לך כלום וכאילו השני שטרות שטר אחד ומשכונא אחת.", + "מקום שנהגו לסלק המלוה כל זמן שיביא לו מעות ה\"ז כמו שפירש ואין צריך לפרש דבר זה, וכן מקום שנהגו שלא יסתלק המלוה עד סוף זמן המשכונא ה\"ז כמו שפירש, וכל הממשכן סתם אינו יכול לסלקו עד י\"ב חדש.", + "מקום שדרכן לסלק המלוה כל זמן שירצה הלוה והתנה עמו המלוה שלא יסתלק עד סוף זמן המשכונא ה\"ז אינו יכול לסלקו, היה המנהג שאין המלוה מסתלק עד סוף זמנו וקבל המלוה עליו שיסלק בכל עת שיביא לו מעותיו ה\"ז צריך לקנות מידו על כך.", + "המשכונה במקום שמנהגם לסלק המלוה בכל עת שיביא מעותיו אין בעל חוב של מלוה גובה ממנה כדרך שגובה מן הקרקע, ואין הבכור נוטל בה פי שנים, ושביעית משמטתה, וכשמסלק אותו אינו נוטל אפילו פירות שבשלו ונפלו לארץ, ואם הגביה אותן קודם שיסלקו קנה אותן, ומקום שאינו יכול לסלקו עד סוף זמנו בעל חוב גובה הימנו, והבכור נוטל פי שנים, ואין השביעית משמטתה.", + "אע\"פ שמשכונא זו אסורה היא ואבק רבית כמו שביארנו, אפשר שיהיה מנהג זה בטעות או לעכו\"ם או דרך כל מי שחוטא ומשכן באותה מדינה הואיל ואבק רבית הולכין אחר המנהג, ויש מי שהורה שזאת המשכונא בנכוי.", + "עכו\"ם שמשכן חצרו לישראל וחזר העכו\"ם ומכרה לישראל אחר אין הממשכן חייב להעלות שכר לישראל מעת שקנה הישראל אלא דר בחצר בלא שכר עד שיחזיר לו העכו\"ם את המעות שיש לו על חצר זו שהרי הוא ברשות הממשכן בדיניהם עד שיתן לו מעותיו ויסתלק.", + "הממשכן בית או שדה ביד חבירו והיה בעל הקרקע אוכל פירותיה ואמר לו המלוה לכשתמכור קרקע זו לא תמכרנה אלא לי בדמים אלו ה\"ז אסור, ואם אמר לו אל תמכרנה אלא לי בשוויה ועל מנת כן אני מלוה אותך ה\"ז מותר.", + "מותר להרבות בשכר הקרקע, כיצד השכיר לו את החצר ואמר לו אם מעכשיו אתה נותן לי הרי היא לך בעשר סלעים בכל שנה, ואם תתן שכר חדש בחדש הרי היא בסלע בכל חדש ה\"ז מותר.", + "המשכיר שדה לחבירו בעשרה כורים לשנה, ואמר לו תן לי מאתים זוז שאפרנס בהן את השדה ואני אתן לך י\"ב כור בכל שנה ה\"ז מותר מפני שאם יפרנס את השדה בדינרין אלו יהיה שכרה יותר, וכן אם השכיר לו חנות או ספינה בעשרה דינרין בשנה ואמר לו תן לי מאתים זוז שאבנה בהן חנות ואציירנה ואכיירנה או אתקן בהן ספינה זו וכלי תשמישיה ואני אעלה לך י\"ב דינר בכל שנה הרי זה מותר, אבל אם אמר לו תן לי מאתים זוז כדי להתעסק בהן בחנות או אוציאם בסחורה של ספינה או אשכור בהן מלחין ואני אעלה לך בשכר הרי זה אסור.", + "אסור להרבות בשכר האדם, כיצד לא יאמר לו עשה עמי היום מלאכה זו שהיא שוה כסף ואני אעשה עמך בשבוע אחר מלאכה שהיא שוה שתים.", + "מותר לאדם לומר לחבירו נכש עמי היום ואנכש עמך למחר עדור עמי היום ואעדור עמך למחר, אבל לא יאמר לו נכש עמי ואעדור עמך עדור עמי ואנכש עמך, כל ימי גריד אחת וכל ימי רביעה אחת, ולא יאמר לו חרוש עמי בגריד ואני אחרוש עמך ברביעה, שהרי טורח החרישה בימות הגשמים יתר וכן כל כיוצא בזה.", + "השוכר את הפועל בימי החורף לעשות עמו בימי הקור בדינר בכל יום ונתן לו השכר והרי שכרו שוה בימי החורף סלע בכל יום ה\"ז אסור מפני שנראה כמלוה אותו היום כדי שיוזיל לו בשכרו, אבל אם אמר לו עשה עמי מהיום ועד זמן פלוני בדינר בכל יום אע\"פ ששוה שכרו סלע בכל יום ה\"ז מותר הואיל והוא מתחיל לעשות מעתה אינו נראה כנוטל שכר מעותיו שהקדים ונתנן לו בשכרו." + ], + [ + "אסור להרבות על המכר, כיצד המוכר לחבירו קרקע או מטלטלין ואמר לו אם מעכשיו תתן לי הדמים הרי הן שלך במאה ואם עד זמן פלוני הרי הם שלך בעשרים ומאה, הרי זה אבק רבית שזה דומה כמי שנוטל עשרים בשביל שנתן לו מאה להשתמש בה עד זמן פלוני וכשיתבענו בדין אינו חייב ליתן אלא מה שהיה שוה בשעת המכר או יחזיר ממכרו מידו אם היה קיים, וכן אם מכר לו מטלטלין עד זמן פלוני במאה והיו שוין בשוק למי שקונה במעותיו מיד תשעים ה\"ז אסור, ואינו נותן לו אלא תשעים או מחזיר מידו סחורתו אם היתה קיימת.", + "הלוקח מחבירו חפץ בשוהו על מנת שיתן לו מכאן ועד י\"ב חדש, ה\"ז רשאי לומר לו תן [לי] מיד בפחות ואינו חושש משום רבית.", + "חבית של יין שהיא שוה עתה דינר ומכרה לו בשנים עד הקיץ על מנת שאם תארע בה תקלה הרי היא ברשות המוכר עד שימכרנה הלוקח ה\"ז מותר, שאם אבדה או נשברה אינו משלם כלום, ואם לא מצא למכרה ולהרויח בה היה לו להחזירה לבעלים, וכן אם מכרה לו בשנים ואמר לו היתר על שנים יהיה שכרך בשביל שאתה מטפל למכרה ואם לא תמצא למכרה כמו שתרצה החזירה לי ה\"ז מותר, אע\"פ שאם אבדה או נגנבה או החמיצה תהיה ברשות הלוקח.", + "היו לו פירות שאם ירצה למכרן בשוק וליקח דמיהן מיד מוכרן בעשרה, ואם תבע אותן הלוקח לקנותן ויתן המעות מיד יקנה אותן בי\"ב, ה\"ז מותר למכרן בי\"ב עד י\"ב חדש, שאפי' הביא זה מעותיו עתה בי\"ב היה קונה אותן וכן כל כיוצא בזה.", + "אסור לקנות פרי הפרדס קודם שיגמר ויתבשל, מפני שזה שמוכר בזול עתה בעשר הוא פרי ששוה עשרים כשיגמר נמצאת התוספת בשביל ההקפה, אבל אם קנה עגל בזול והיה אצל הבעלים עד שיגדיל ה\"ז מותר שהרי אם מת או כחש ברשות הלוקח הוא והכחש והמיתה דבר מצוי תמיד.", + "הנותן מעות לבעל הכרם על השריגים ועל הזמורות לכשיכרתו שהם ביוקר והוא קונה אותן בזול עד שיבשו ויכרתו ה\"ז צריך להפך בהן כשהם מחוברים שנמצא כקונה אילן לזמורותיו, ואם לא הפך נמצאו המעות הלואה והן לוקחין בזול מפני ההקפה ואסור.", + "שומרי השדות שנותנין להם חטים בשכרן בזול מן הגורן, כשיבאו לגורן צריכין להתעסק עמהן במלאכה בגורן כדי שיהיו החטים האלו שנטלו בסוף זמן השכירות, ואם לא עשו כך נמצאת השכירות אצל הבעלים כמלוה וזה שלקחן בזול מפני שאחרו שכרן עד הגורן.", + "אריסין שהיו בעלי השדות מסלקין אותן מן השדה בניסן ונותנין להם האריסין בכל זרע חומר ארבע סאין והניח זה אריסין בתוך שדהו עד אייר ונטל מהן שש סאין הרי זה מותר ואין שם רבית.", + "הלוקח חטים ארבע סאין בסלע וכן השער ונתן לו את המעות וכשבא לגבות את החטים לאחר זמן הוסיף לו במדה ונתן לו יתר, ה\"ז מותר שהרי ברצונו הוסיף לו ואילו רצה לא הוסיף שהרי לא היה שם תנאי.", + "מותר לאדם ליתן דמי חבית של יין לחבירו ולומר לו אם החמיצה מכאן עד יום פלוני ברשותך אבל אם הוזילה או הוקירה הרי היא שלי, שכיון שקיבל עליו הזול הרי זה קרוב לשכר ולהפסד וכן כל כיוצא בזה, וכן מותר לאדם לקנות מחבירו בתשרי מאה כדין של יין בדינר ואינו נוטלן עד טבת, וכשנוטלן בודק ומחזיר החומץ ולוקח היין הטוב שלא קנה ממנו אלא יין טוב ואלו שהחמיצו מתחלה היו ראויין להחמיץ אבל לא נודע הדבר עד אחר הזמן.", + "מקום שנהגו לשכור הספינה וליטול שכרה ואם נשברה שמין לו מה שפחתה ומשלם יתר על שכרה הרי זה מותר, וכן מותר להשכיר סיר של נחשת וכיוצא בו ונוטל השכר ודמי מה שפחת ממשקלו וכן כל כיוצא בזה.", + "אין מקבלין צאן ברזל מישראל מפני שהוא אבק רבית, וכיצד הן צאן ברזל הרי שהיה לו מאה צאן וקבלם ממנו להטפל בהן ויהיו הגזות והולדות והחלב לאמצע לשליש או לרביע עד שנה או עד שנתים כמו שהתנו ביניהם ואם מתו הצאן הרי המקבל משלם דמיהם ה\"ז אסור שהרי בעל הצאן קרוב לשכר ורחוק להפסד, לפיכך אם קיבל עליו בעל הצאן שאם הוקרו או הוזלו או אם נטרפו הרי הן ברשותו ה\"ז מותר וכן כל כיוצא בזה.", + "השם פרה מחבירו ואמר לו אם מתה הרי היא עתה עלי בשלשים דינרים ואני אעלה לך סלע בכל חדש מותר לפי שלא עשאה מחיים דמים אלא לאחר מיתה.", + "משכרת אשה לחברתה תרנגולת לישב על הביצים בשני אפרוחים ואין חוששין משום רבית.", + "מי שהיה נושה בחבירו ד' דינרים של רבית ונתן לו בהן חפץ ששוה חמשה כשמוציאין ממנו מוציאין ממנו חמשה הואיל ובתורת רבית בא לידו, וכן אם נתן לו בהן כסות או כלי מוציאין ממנו את הכלי עצמו ואותו הכסות עצמו, השכיר לו בהן מקום ששוה שכרו ג' דינרין כשמוציאין ממנו מוציאין ממנו ארבעה שהרי בארבעה שכר ממנו מקום זה שקיבל עליו." + ], + [ + "אין פוסקין על הפירות עד שיצא השער יצא השער פוסקין אע\"פ שאין לזה יש לזה, כיצד היה השער לחטים קבוע לשוק ד' סאין בסלע הרי זה פוסק עמו על מאה סאין ונותן לו חמש ועשרים סלעים, ואם יתן לו מאה סאה של חטים אחר זמן בעת שיהיו החטים סאה בסלע אין בזה רבית כלל אע\"פ שלא היה למוכר חטים כלל בעת שפסק, בד\"א בשלא היה לו כלום מאותו המין בעת שפסק עליו, אבל אם היה למוכר מאותו המין כלום אע\"פ שעדיין לא נגמרה מלאכתו הרי זה מותר לפסוק עליו אע\"פ שעדיין לא יצא השער, כיצד היה הוא תחלה לקוצרים הרי זה פוסק על החטים אע\"פ שעדיין הן גדיש, ופוסק על היין משיבצור הענבים ויתנם בעביט ועל השמן משנתן זיתים במעטן ועל הסיד משישקענה בכבשן, וכן פוסק על כלי חרש משיעשה היוצר ביצים שלהן, בד\"א בשהיה עפרן לבן אבל עפרן שחור פוסק על הכלים הנעשין ממנו אע\"פ שלא נעשו מפני שהוא מצוי לכל ואע\"פ שאין לזה יש לזה, וכן פוסק עמו על הזבל כל ימות השנה אע\"פ שאין לו זבל מפני שהוא מצוי תמיד.", + "כל דבר שהוא מחוסר מלאכה אחת או שתים פוסק עמו עליו, היה מחוסר שלש מלאכות אינו פוסק אלא א\"כ יצא השער שכיון שהוא מחוסר שלש מלאכות הרי זה כמי שאין לו מאותו המין כלום וכמו לא בא לעולם עדיין, כיצד גדיש שהיה מחוסר הנחה בשמש שיבש ודישה וזרייה אינו פוסק עליו אלא א\"כ יצא השער, היה יבש ואינו מחוסר אלא דישה וזרייה פוסק עליו, ביצים של יוצר שהיו מחוסרין לפיפה ויבוש והולכה לכבשן ושריפה והוצאה אינו פוסק עליהן היו יבשין ואינן מחוסרין אלא הולכה לכבשן ושריפה פוסק עליהן, והוא שיהיה דרך הלוקח להוציא אותו מן הכבשן, אבל אם היה המוכר הוא שמוציא הרי אלו מחוסרין ג' ואינו פוסק עליהן עד שיצא השער, וכן כל כיוצא בזה.", + "ההולך לחלוב את עזיו ולגזוז את רחליו ולרדות את כוורתו ומצאו חבירו ואמר לו מה שעזי חולבות מכור לך מה שרחלי גוזזות מכור לך מה שכוורתי רודה מכור לך הרי זה מותר, אבל אמר לו מה שעזי חולבות כך וכך מכור לך בכך וכך, מה שרחלי גוזזות כך וכך מכור לך בכך וכך, מה שכוורתי רודה כך וכך מכור לך בכך וכך אסור אא\"כ פסק עמו כשער שבשוק וכן כל כיוצא בזה.", + "אין פוסקין על שער של עיירות מפני שאין השער קבוע אלא על שער שבמדינה, היו החטים החדשות במדינה ארבע סאין בסלע וישנות שלש בסלע אין פוסקין עד שיצא השער לחדש ולישן, היו חטין של לקוטות ארבע סאין בסלע ושל בעל הבית שלש פוסק ללקוטות כשער לקוטות ולא יפסוק לבעל הבית עד שיקבע השער לבעל הבית.", + "כיון שנקבע השער מותר לפסוק על השער הגבוה, כיצד היו החטים נמכרות ד' סאין בסלע ופסק עמו שיתן לו החטים כשער הזול אם עמדו אחר כן י' סאין בסלע נותן לו י' סאין כשער שהיה בשוק שהרי פסק עמו בשער גבוה, נתן לו המעות סתם ולא פסק עמו בשער הגבוה והוזלו נותן כשער שהיו שוין כשנתן לו המעות ומי שחזר מקבל מי שפרע, בד\"א בפוסק על דעת עצמו אבל אם היה שליח לאחרים בין המוכר בין הלוקח אינו נוטל אלא כשער הזול או מחזיר את הדמים ואינו מקבל מי שפרע בשליח שהרי המשלח אומר לתקן שלחתיך ולא לעוות כמו שביארנו.", + "היו החטים נמכרות ד' סאין בסלע ונטל את הדמים ונתן לו ה' בסלע אם יש לו חטים מותר, היו לו חטים חוב אצל אחרים ונטל המעות עד שיגבה חטיו ויתן לו אסור שהרי הן מחוסרין גבייה וכאילו אינם והרי זה כקובע לו זמן והוזיל לו מפני שמקיפו.", + "היו החטים במדינה ארבע סאין בסלע ובכפרים שש בסלע ה\"ז מותר ליתן סלע לתגר כדי שיביא שש סאין מן הכפר, והוא שיהיו ברשות הלוקח אם אבדו בדרך או נגנבו אבדו לו, ואדם חשוב אסור לעשות זה, ובמיני סחורה אסור לכל אדם לפי שאין מיני סחורה מצויין כפירות.", + "החמרין שנכנסו לעיר והרי החטים ד' סאין בסלע הוזילו ומכרו למכיריהן או לספסריהן חמש בסלע במעות שנתנו להן תחלה כשיכנסו לעיר עד שיפתחו שקיהן וימכרו לכל אדם הרי זה מותר שאין אלו מוכרין להם בזול מפני שנתנו מעות עתה ולא יקחו אלא לאחר זמן אלא מפני שמודיעין להם את השער ומסעדין אותם.", + "המוליך פירותיו ממקום למקום מצאו חבירו ואמר לו תנם לי ואני אעלה לך פירות שיש לי במקום פלוני באותו מקום אם יש לו שם מותר ואם לאו אסור, היה מוליך סחורה ממקום למקום אמר לו תנם לי ואני אעלה לך דמיה כמו ששוה באותו מקום אם היתה ברשות המוכר עד שהגיע לשם מותר ואם היתה ברשות לוקח אסור.", + "הנותן לבעל הגנה דמי עשרה קשואין אלו דמי עשרה אבטיחים אלו והרי הן קטנים והתנה עמו שיתנם לו לכשיגדילו ה\"ז מותר שהרי הוא מניחן והם גדלים מאליהן ואילו קצצן עתה כשהן קטנים לא היו באים אחרים תחתיהן וכן כל כיוצא בזה מדבר שאין בו הפסד ולא חסרון על המוכר." + ], + [ + "כשם שמותר למוכר לפסוק על שער שבשוק כך מותר ללוות הפירות סתם ופורעין סתם בלא קביעת זמן על השער שבשוק, כיצד היה השער קבוע וידוע לשניהם ולוה מחבירו עשר סאין חייב להחזיר לו עשר סאין אע\"פ שהוקרו החיטים שהרי כשלוה ממנו היה השער ידוע ואילו רצה היה קונה ומחזיר לו שהרי לא קבע לו זמן.", + "היה לו מאותו המין שלוה ה\"ז מותר ללוות סתם בלא קביעת זמן ופורע סתם אע\"פ שעדיין לא יצא השער, ואפילו היתה לו סאה בלבד לוה עליה כמה סאין, היתה לו טיפה אחת של שמן או של יין לוה עליה כמה גרבי יין ושמן, לא היתה לו מאותו המין כלום ולא נקבע שער השוק עדיין או שלא ידעו שער השוק ה\"ז אסור ללוות סאה בסאה, וכן בשאר הפירות לא ילוה אותן עד שיעשה אותן דמים, ואם לוה ולא עשה אותן [דמים] והוזלו מחזיר לו פירות כמדה שלוה או כמשקל ואם הוקר נוטל דמים שהיו שוין בשעת הלואה, אע\"פ שיש לו מאותו המין או שהיה השער קבוע בשוק הרי זה אסור ללוות פירות בפירות עד זמן קבוע אלא לוה סתם ופורע באיזה זמן שיפרע.", + "לא יאמר אדם לחבירו הלוני כור חטים ואני אחזיר לך כור לגורן אלא אומר לו הלוני עד שיבא בני או עד שאמצע המפתח.", + "לוה פירות עד זמן קבוע אם הוזלו מחזיר לו פירות בזמן שקבע ואם הוקרו נותן לו דמים שהיו שוין בשעת ההלואה.", + "מלוה אדם את אריסיו חטים בחטים לזרע בין קודם שירד האריס לשדה בין אחר שירד, בד\"א במקום שנהגו שיתן האריס את הזרע שהרי ביד בעל הקרקע לסלקו כל זמן שלא נתן אבל במקום שדרך בעל הקרקע ליתן את הזרע אם עדיין לא ירד האריס ה\"ז מותר להלוות חטים בחטים שעדיין יש לו לסלקו נמצא בעת שירד לשדה ירד על דעת שיחזיר לו חטים שהלוהו, אבל אחר שירד לשדה הואיל ואינו יכול לסלקו הרי הוא ככל אדם ואסור להלוותו חטים בחטים לזרע אבל מלוהו סתם על שער שבשוק.", + "מי שהיה נושה בחבירו מעות ואמר לו תן לי מעותי שאני רוצה ליקח בהן חטים אמר לו צא ועשה אותן עלי כשער של עכשיו ויהיה לך אצלי חטים בהלואה, אם יש לו חטים כשיעור מעותיו מותר ואם אין [לו] אותו המין ה\"ז אסור שלא אמרו חכמים שמותר לפסוק על שער שבשוק אע\"פ שאין לו כלום מאותו המין אלא בנותן מעותיו לקנות בהן פירות אבל הרוצה להעמיד הלואתו על גב הפירות אסור עד שיהיו לו פירות, היה ללוה חטים ועשה הלואתו עליו חטים ובא אחר זמן ואמר לו תן לי חטים שאני רוצה למוכרן וליקח בדמיהן יין אמר לו צא ועשה אותן עלי יין כשער שבשוק עתה, אם יש לו יין הרי זה מותר ונעשית הלואתו אצלו יין ואם אין לו יין אסור, הרי שלא היה לו ועבר והחזיר ההלואה פירות אף על פי שקנה פירות אחר כך אינו חייב ליתן לו פירות אלא נותן לו מעות שהלוהו." + ], + [ + "המלוה את חבירו בפני עדים או שאמר לעדים היו עלי עדים שאני חייב לזה מנה או אתם עדי שאני חייב לזה מנה זו נקראת מלוה על פה וא\"צ לפורעו בעדים לפיכך אם טען ואמר אחר כך פרעתי נשבע היסת ונפטר, אבל המלוה את חבירו בשטר צריך לפרעו בעדים לפיכך אם טען ואמר פרעתי שטר זה אינו נאמן אלא אומרים לו או הבא עדים או עמוד ושלם לו חובו, לפיכך האומר לעדים היו עלי עדים שאני חייב לזה מנה אין כותבין עדותן ונותנין למלוה שלא יחזירו למלוה על פה עדות בשטר עד שיאמר להן הלוה כתבו שטר וחתמו ותנו לו, אף על פי שאמר להן כך צריכין להמלך בו אחר שחתמו בשטר ואח\"כ נותנין השטר ביד המלוה, קנו מידו שהוא חייב לו מנה הרי אלו כותבין ונותנין אע\"פ שלא אמר להן כתובו שסתם קנין לכתיבה עומד ואינן צריכין להמלך בו.", + "לוה שכתב שטר בכתב ידו והעיד בו עדים ונתנו למלוה הרי זה שטר כשר, וכן אם כתב שטר אע\"פ שאין בו עדים ונתנו למלוה בפני עדים הרי זו מלוה בשטר והוא שיהיה כתב שאינו יכול להזדייף ויקראו אותו העדים שנמסר בפניהם, ויש מן הגאונים שהורה שצריך לומר לעדים שמסרו בפניהם חתמו והעידו שנמסר בפניכם.", + "הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו ואין שם עדים אע\"פ שהוחזק כתב ידו בבית דין הרי זה כמלוה ע\"פ לכל דבר, ואם טען שפרע נשבע היסת ונפטר ואינו גובה בכתב זה לא מן היורשין ולא מן הלקוחות.", + "כל מלוה בשטר גובה אותה מן היורשין ומן הלקוחות כמו שיתבאר, ומלוה על פה גובה אותה מן היורשין ואינו גובה אותה מן הלקוחות לפי שאין לה קול לפיכך לא יטרוף בה, אבל מלוה שבשטר קול יש לה והלוקח הפסיד על עצמו שלא שאל עד שידע שנכסיו של זה משועבדין במלוה שעליו, שכל נכסי הלוה תחת שיעבוד המלוה מן התורה.", + "המוכר שדהו בעדים ויצאת מתחת ידי הלוקח אע\"פ שאין שם שטר ביד הלוקח הרי זה חוזר וטורף מנכסים משועבדים כמו שיתבאר שכל המוכר בפרהסיא מוכר וקול יש לו.", + "אין ההלואה שעל פה נגבית מן היורשין אלא באחד מג' דברים אלו כשחייב מודה בה וצוה בחליו שיש לפלוני עליו חוב עדיין, או שהיתה ההלואה לזמן ולא הגיע זמן לפרעה וחזקה היא שאין אדם פורע בתוך זמנו, או שנדוהו עד שיתן ומת בנדויו כל אלו גובין מן היורשין בלא שבועה, אבל אם באו עדים שהיה חייב לזה מנה או בפנינו הלוהו אינו גובה מן היורש כלום שמא פרעו שהמלוה את חבירו בעדים אין צריך לפרעו בעדים, וכן אם מוציא כתב יד אביהן שהוא חייב לו אינו גובה בו כלום כמו שביארנו.", + "לוה שאין לו מטלטלין ויש לו קרקע אם נודע לבית דין שתולה מעותיו ביד אחרים כופין אותו למכור וליתן לבעל חובו, ואם לא נודע להם דבר זה מחרימין על מי שידע לו מטלטלין ולא יביאם ואח\"כ יורדין לבינונית שבנכסיו ומגבין לבעל חובו כמוש יתבאר, בד\"א בזמן שנפרעין מן הלוה עצמו אבל הבא ליפרע מן היורש בין קטן בין גדול לא יפרע מן המטלטלין אפילו היו מופקדין או מלוה אצל אחרים שהמטלטלין אינו תחת שיעבוד בעל חוב מן התורה.", + "מצוה על היתומין לפרוע חוב אביהן מן המטלטלין שהניח ואם לא רצה היורש ליתן אין כופין אותו ואם תפס ב\"ח מחיים גובה מהן, טען שמחיים תפסן והיורש טען שאחר מיתה תפס על היורש להביא ראיה או ישבע המלוה שכך וכך הוא חייב לו ויכול לטעון עד כדי דמיהן וכולל בשבועתו שמחיים תפס, היו הדברים שתפס שטרות וטען שהן משכון בידו על חובו ושמחיים תפס על המלוה להביא ראיה שמחיים תפס, ואם לא הביא ראיה יחזיר ליורשים מפני שאינו טוען לקנות גופם אלא לראיה שבהן.", + "יתומים שגבו קרקע בחוב שהיה לאביהן אצל אחרים יש לבעל חוב של אביהם לחזור ולגבות אותה מהן שהרי קרקע זו של אביהם היא.", + "ראובן שמכר שדה לשמעון באחריות וזקף שמעון דמי השדה עליו מלוה לראובן ומת ראובן ובא בעל חוב של ראובן לטרוף משמעון השדה ופייסו שמעון במעות והלך לו הדין נותן שיבאו יורשי ראובן ויתבעו שמעון במלוה שזקף עליו שהרי אינה משועבדת לב\"ח של ראובן, לפיכך אם היה שמעון פקח נותן להן הקרקע שלקח מראובן במלוה שזקף על עצמו וחוזר וטורף אותה מהן מפני המעות שנתן לב\"ח של ראובן כדי שלא יטרוף אותה ממנו שהרי באחריות לקחה מראובן.", + "כבר תקנו גאונים האחרונים כולם שיהיה ב\"ח גובה מטלטלין מן היורשין וכן דנין ישראל בכל ב\"ד שבעולם, אבל במערב היו כותבין בשטרי חובות שיש לגבות מן הקרקע ומן המטלטלין בין בחייו בין אחר מותו ונמצא גובה על תנאי זה יותר מן התקנה, וסייג גדול עשו בדבר שמא לא ידע הלוה בתקנה זו ונמצא ממון יתומים יוצא שלא כדין שאין כח בתקנת אחרונים לחייב בה יתומים." + ], + [ + "אין נפרעין מן היורשין אלא א\"כ היו גדולים אבל יורשין קטנים אין נפרעין מהן ש\"ח =שטר חוב=.", + "ואפילו היה בו כל תנאי שבעולם לא יפרע בו המלוה כלום עד שיגדילו היתומים שמא יש להן ראיה ששוברין בו את השטר.", + "היתה המלוה רבית של עכו\"ם שהרי הרבית אוכלת בנכסיהן מעמידין להם אפוטרופוס ונזקקין לנכסיהן ומוכרין ופורעין החוב, וכן אשה שתבעה כתובתה בין אלמנה בין גרושה מעמידים להם אפוטרופוס ונזקקין משום חן האשה כדי שיהיה לה כלום שתנשא בו האשה לאחר, לפיכך אם קפצה האשה ונשאת ואחר כך באת לתבוע כתובתה מנכסי יתומים אין נזקקין לה עד שיגדלו היתומים שהרי אין לה מזונות והרי נשאת.", + "הורו מקצת הגאונים שאם היו הנכסים כנגד הכתובה בלבד או פחותים ממנה אין נזקקין לה שהרי אין כאן זכות ליתומים שלא אמרו נזקקין לנכסי יתומים להפרע מהן הכתובה אלא כדי שלא יפחתו הנכסים מחמת המזונות וזאת הואיל והיא נוטלת הכל מה זכות יש ליתומים הקטנים בדבר זה עד שנזקקין להן ולא חשו לחן האשה.", + "צוה המורישן ואמר תנו מנה לפלוני נזקקין אחר שמעמידין להן אפוטרופוס לטעון טענתם, אמר תנו מנה זה לפלוני או שדה זו לפלוני נותנין ואין צריכים להעמיד להן אפוטרופוס.", + "נמצאת קרקע שאינה שלהן אלא טען הטוען שהיא גזל ביד מורישיו נזקקין להן ומעמידים להן אפוטרופוס לטעון ולדון, אם נמצאת גזולה מחזירים אותה לבעליה, וכן קטן שתקף בעבדיו וירד לתוך שדה חבירו וכבשה אין אומרין נמתין לו עד שיגדיל אלא מוציאין אותה מידו ולכשיגדיל אם יש לו עדים יביא עדיו.", + "קרקע שהיתה בחזקת קטנים ובא אחר וטען שהיא לקוחה ממורישן ויש לו עדים שהחזיק בה ואכלה שני חזקה בחיי אביהן אין מוציאין אותה מידן עד שיגדילו שאין מקבלין עדים שלא בפני בעל דין והקטן כאילו אינו עומד כאן הוא חשוב, אבל אם הוציא שטר שהיא לקוחה בידו הרי זה מקיים את השטר ומוציאין אותה מידן אחר שמעמידים להם אפוטרופוס.", + "כשנזקקין ב\"ד לנכסי יתומים למכור שמין את הקרקע ואח\"כ מכריזין עליה שלשים יום רצופין או ששים יום שני וחמישי ומכריזים בבקר ובערב בשעת הכנסת פועלים ובשעת הוצאת פועלין וכל מי שרוצה לקנות יוליך הפועלין לבקר לו, ובשעה שמכריזין מסיימים את השדה במצריה ומודיעין כמה יפה ובכמה הוא שומה ומפני מה רוצים למכרה אם להגבות לב\"ח או לכתובת אשה לפי שיש מי שרוצה ליתן לב\"ח ויש מי שרוצה להגבות לאשה.", + "וכשכותבין האדרכתא על נכסי יתומים בין גדולים בין קטנים כותבין בה והכרנו שהנכסים האלו הן של פלוני המת, ואם לא כתבו כך הרי אדרכתא זו פסולה ואין אוכלין בה פירות אפילו לאחר ששלמו ההכרזות.", + "בית דין שמכרו שלא בהכרזה נעשו כמי שטעו בדבר משנה וחוזרים ומוכרין בהכרזה, וב\"ד שמכרו האחריות על היתומים.", + "ובית דין שהכריזו כראוי ובדקו יפה יפה ודקדקו בשומא אע\"פ שטעו ומכרו שוה מנה במאתים או מאתים במנה הרי מכרן קיים, אבל אם לא בדקו בשומא ולא כתבו אגרת בקורת שהיא דקדוק השומא וההכרזה וטעו והותירו שתות או פחתו שתות מכרן בטל פחות משתות מכרן קיים, וכן אם מכרו קרקע בעת שאינן צריכין להכריז עליה וטעו שתות או הותירו שתות מכרן בטל אע\"פ שהכריזו, פחות משתות מכרן קיים אע\"פ שלא הכריזו שאינן צריכין הכרזה באותו העת, איזהו העת שאינן צריכין הכרזה בעת שימכרו קרקע לקבורה או למזון האשה והבנות או ליתן מנת המלך אין צריכין הכרזה לפי שהדבר נחוץ, וכן ב\"ד שמכרו דברים שאינן טעונין הכרזה וטעו בשתות מכרן בטל פחות משתות מכרן קיים, ואלו הן הדברים שאין מכריזין עליהם העבדים והשטרות והמטלטלין, העבדים שמא ישמעו ויברחו, והשטרות והמטלטלין שמא יגנבו, לפיכך שמין אותן בבית דין ומוכרין אותן מיד, ואם השוק קרוב למדינה מוליכין אותן לשוק." + ], + [ + "מלוה שבא להפרע בשטר שבידו שלא בפני לוה אם יכולין ב\"ד לשלוח אליו ולהודיעו עד שיעמוד עמו בדין שולחין ומודיעין לו, ואם אי אפשר להודיעו במהרה אומרים למלוה שישבע ויטול מנכסיו בין מן הקרקע בין מן המטלטלים ואין חוששין לשובר, ודין זה תקנת חכמים הוא כדי שלא יהיה כל אחד ואחד נוטל מעותיו של חבירו והולך ויושב לו במדינה אחרת ונמצא נועל דלת בפני לוין.", + "שלש ראיות צריך להביא לב\"ד ואחר כך יפרע שלא בפניו, ראיה ראשונה לקיים השטר שבידו ראיה שניה שבעל חובו במדינה אחרת ואינו מצוי בכאן לעמוד עמו בדין, ראיה שלישית שאלו נכסים של פלוני הלוה הם.", + "מלוה שבא לב\"ד והביא משכון בידו ואמר זה משכונו של פלוני הוא ואני רוצה למכרו ולהפרע חובי אין ב\"ד נזקקין לומר לו המתן עד שיבא לוה ויטעון שאם רוצה לומר לקוח הוא בידי אומר ומשיאין לו עצה למכרו בפני עדים כדי שידע לוה בכמה נמכר, וכן המלוה את חבירו על המשכון ומת הלוה והמלוה בין שמת הלוה תחלה בין שמת מלוה תחלה הואיל והוא נפרע ממה שתחת ידו ואילו רצה לומר לקוח הוא בידי אומר ה\"ז נשבע בנקיטת חפץ ונוטל כדרך כל הנשבעין ונוטלין, ומפני מה אינו נשבע היסת לפי שאינו נשבע על עצמו של משכון אלא על הממון שלוקח שאילו אמר על עצמו של חפץ זה אתה מכרתו לי אתה נתתו לי היה נשבע היסת ונפטר, אבל אם היו שם עדים שחפץ זה משכון בידו ולא ידעו על כמה וכמה אינו יכול ליטול אלא בשבועה והואיל ואין שם עדים ויכול לומר שלי הוא נאמן לומר יש לי עליו כך וכך בשבועה עצמה שהיה נשבע אם היו שם עדים שהוא משכון שאין אומרין מגו לפטרו משבועה אלא לפטרו מממון שלא יחזיר המשכון עד שיטול מה שטען.", + "המלוה את חבירו על המשכון ואבד או נגנב בלא אונס שהרי המלוה חייב בדמי המשכון כמו שביארנו, ואמר המלוה סלע הלויתיך עליו ושני דינרין היה שוה ולוה אומר סלע הלויתני עליו ושקל היה שוה, הרי המלוה נשבע תחלה שבועת השומרין שאינו ברשותו והלוה נשבע היסת שהיה שוה כנגד החוב ונפטר. אמר המלוה סלע הלויתיך עליו ושקל היה שוה והלוה אומר סלע הלויתני עליו ושלשה דינרין היה שוה ישבע המלוה תחלה שאינו ברשותו ואח\"כ ישבע הלוה כמה היה שוה שהרי הודה במקצת וישלם הדינר, אמר הלוה סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה והמלוה אומר סלע הלויתיך עליו וסלע היה שוה ישבע המלוה שאינו ברשותו וכולל בשבועתו שהיה המשכון כנגד החוב, אמר הלוה סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה והמלוה אומר סלע הלויתיך עליו וחמשה דינרין היה שוה ישבע המלוה שאינו ברשותו ויכלול שלא היה שוה יתר על ה' דינרים וישלם הדינר, סלע הלויתיך עליו ושני דינרין היה שוה והלוה אומר איני יודע דמיו ישבע מלוה שאינו ברשותו וכולל בשבועתו ששני דינרין היה שוה וישלם הלוה שאר החוב שהרי הוא יודע בודאי שהוא חייב לו ואינו יודע אם פרעו אם לא פרעו, סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה והמלוה אומר איני יודע דמיו ישבע המלוה שאינו ברשותו ויכלול שאינו יודע שדמיו יתר על החוב אפילו פרוטה אחת ויפטר שהרי לא חייב עצמו בכלום, אבל אם אמר המלוה אני יודע שהיה שוה יתר על החוב אבל איני יודע כמה ה\"ז משלם כל מה שטען הלוה בלא שבועה כמי שאמר חמשים יש לך בידי וחמשים איני יודע שהוא מחוייב שבועה ואינו יכול להשבע כמו שיתבאר, ויש לו להחרים על מי שטוען שקר.", + "המלוה את חבירו וקבע לו זמן לפרעו אע\"פ שלא קנו מידו אינו יכול לתבעו עד סוף הזמן בין במלוה על פה בין במלוה בשטר בין שהלוהו על המשכון בין שמת לוה בין שמת מלוה, וסתם מלוה ל' יום בין בשטר בין על פה בין על המשכון, ואם התנה שיתבע בכל זמן שירצה יש לו לתבעו ביומו שתנאי ממון הוא.", + "טען המלוה ואמר היום סוף הזמן שקבעתי והלוה אומר עד י' ימים קבעת הלוה נשבע היסת, ואם היה שם עד אחד שהיום סוף זמנו ה\"ז נשבע שבועת התורה כשאר הטענות, זה אומר ה' ימים נשאר מן הזמן וזה אומר י' אומרים למלוה המתן עוד עד סוף החמשה וישבע היסת שנשאר עוד ה' ימים.", + "היתה המלוה בשטר וטען הלוה שזמן קבעת לי, יראה לי שישבע בעל חוב היסת שלא קבע לו זמן ויטול המלוה מיד.", + "המלוה נתנה ליתבע בכל מקום כיצד המלוה את חבירו בישוב ותבעו במדבר אינו יכול לדחותו אלא חייב לפרוע לו בכל מקום שיתבענו, בא הלוה לפרעו במדבר הרשות ביד המלוה אם רצה מקבל ואם רצה אומר לו איני נפרע אלא בישוב כדרך שנתתי לך בישוב והרי הן ברשותו עד שיפרענו בישוב." + ], + [ + "הפוגם את שטרו, או שעד אחד מעיד על שטרו שהוא פרוע, והבא ליפרע שלא בפני הלוה, והטורף מיד הלוקח, והנפרעים מן היורש בין קטן בין גדול לא יפרע אלא בשבועה כעין של תורה (ואומר) לו כשיתבע השבע ואח\"כ תטול, ואם היה החוב לזמן ותבע בזמנו יפרע שלא בשבועה, עבר זמנו לא יגבה אלא בשבועה.", + "התובע את חבירו לפרעו וטען הלוה שפרע שטר זה או מקצתו ובעל השטר אומר לא פרעת כלום אומרים לו שלם לו, טען הלוה ואמר ישבע לי שלא פרעתיו ויטול משביעין אותו בנקיטת חפץ שלא פרעו כלום או שלא פרעו אלא כך וכך ואחר כך יטול, ואם היה המלוה תלמיד חכם אין נזקקין לשבועתו.", + "הוציא עליו שטר מקויים והלוה טוען ואומר שטר מזויף הוא ומעולם לא כתבתי שטר זה, או שטען שחוב זה רבית הוא או אבק רבית, או שטען שהוא שטר אמנה או שאמר כתבתי ללוות ולא לויתי, כללו של דבר טוען טענה שאם הודה בעל השטר היה השטר בטל, והמלוה עומד בשטרו ואומר שזה שקר טוען ואמר הלוה ישבע לי ויטול ה\"ז מחלוקת בין הגאונים יש מי שהורה שחייב בעל השטר להשביע כעין של תורה כמי שטען עליו שפרעו, ורבותי הורו שלא ישבע המלוה אלא אם טען עליו הלוה שפרעו בלבד, שהרי הודה בשטר ולפרעון הוא עומד, אבל כל אלו הטענות לא כל הימנו לבטל שטר מקויים אלא ישלם ואחר כך יטעון על המלוה במה שירצה שאם יודה יחזיר לו ואם כפר ישבע היסת ולזה דעתי נוטה.", + "המוציא שטר חוב על חבירו מלוה אומר לא נפרעתי כלום ולוה אומר פרעתי מחצה והעדים מעידים שפרעו כולו נשבע הלוה ונותן מחצה שהרי הודה במקצת ואינו כמשיב אבידה מפני שאימת השטר עליו, ואין המלוה גובה המחצה אלא מבני חורין שהרי הלקוחות אומרים אנו על העדים נסמוך והרי בטלו שטר זה.", + "הוציא עליו שטר חוב שאינו יכול לקיימו ואמר הלוה אמת שאני כתבתי שטר זה אבל פרעתיו או אמנה הוא או כתבתי ללוות ועדיין לא לויתי וכל כיוצא בזה הואיל ואם רצה אמר לא היו דברים מעולם והרי מפיו נתקיים הרי זה נאמן וישבע היסת ויפטר, ואם קיימו המלוה אח\"כ בב\"ד הרי היא כשאר השטרות.", + "הוציא עליו שטר מקויים ואמר הלוה מזויף הוא ומעולם לא כתבתיו או שטר אמנה הוא ואמר המלוה כן הדברים אבל שטר כשר היה לי ואבד אע\"פ שהמלוה הוא ששבר את שטרו ואילו רצה אמר אינו מזויף שהרי נתקיים בב\"ד אינו גובה בו כלום אלא נשבע הלוה היסת ונפטר שהרי זה השטר כחרס הוא חשוב.", + "שטר שלוה בו ופרעו אינו חוזר ולוה בו שכבר נמחל שעבודו ונעשה כחרס.", + "המוציא שטר חוב מקויים על חבירו ואמר הלוה הלא פרעתיך ואמר לו המלוה כן היה אבל חזרתי והחזרתי לך המעות והלויתי אותך פעם שניה הרי בטל השטר שנפרע והרי הוא כחרס, אבל אם אמר לו החזרתי לך המעות מפני שלא היו טובות עד שתחליפם לא בטל השטר ועדיין שעבודו קיים.", + "הוציא עליו שטר מקויים שיש לו עליו מנה ואמר לו הלוה הלא פרעתיך בפני פלוני ופלוני ובאו אלו והעידו שפרעו אבל לא הזכיר לו את השטר ואמר לו המלוה כן הוא שפרעת אבל חוב אחר פרעת שהיה לי אצלך הרי בטל השטר, בד\"א כשהעידו שנתן לו בתורת פרעון אבל אם ראוהו נותן לו מעות ולא ידעו אם הוא בתורת פרעון או בתורת פקדון או בתורת מתנה, אם אמר בעל השטר לא היו דברים מעולם הרי הוחזק כפרן ובטל השטר, ואם אמר פרעון של חוב אחר הוא הרי זה נאמן ונשבע ונוטל מה שבשטר שהרי לא פרעו בעדים מתוך שיכול לומר מתנה נתנם לי נאמן לומר פרעון של חוב אחר הן, אמר לו הלוה והלא שטר חוב זה דמי שור שלקחתי ממך הוא ואתה גבית דמי בשרו, ואמר לו בעל השטר כן אני גביתי את דמיו מחוב אחר שהיה לי אצלך הואיל והודה מעצמו שדמי השור הוא החוב ומדמיו נפרע בטל השטר, ואע\"פ שאין עליו עדים שפרע מדמיו ישבע הלוה היסת שפרעו וכן כל כיוצא בזה.", + "הוציא עליו שטר חוב בעד אחד ולוה טען פרעתי הרי זה מחוייב שבועה ואיני יכול לישבע ומשלם, טען ואמר ישבע לי שלא פרעתיו ה\"ז נשבע שאפילו היו בשטר שני עדים ואמר ישבע לי שלא פרעתיו הרי זה נשבע כמו שביארנו.", + "וכן הורו רבותי שהכופר במלוה על פה בבית דין ובא עד אחד שלוה ה\"ז ישבע שבועת התורה, חזר ואמר כן היה לויתי ופרעתי או מחל לי או נתחייב לי ממקום אחר ה\"ז מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע ומשלם.", + "מי שטען שפרע השטר ואמר ישבע המלוה ויטול אומרים לו הבא מעותיו ואחר כך ישבע ויטול, אם אין לו כלום לשלם משביעין אותו כתקנת הגאונים שאין לו ולכשתשיג ידו יתן לבעל חובו וישביעו שלא פרע ואח\"כ יתן לו.", + "מי שהיה לו חוב על חבירו בשטר ואבד השטר והרי העדים קיימין אע\"פ שקנו מידו וטען שפרע ה\"ז נשבע היסת, והורו רבותי שאפילו היה החוב לזמן ועדיין לא הגיע זמנו להפרע הואיל וכתבו לו השטר ואין בידו שטר והלוה טוען פרעתי נאמן ונשבע היסת שפרעו שאנו חוששין שמא פרעו ולפיכך קרע השטר או שרפו, וכן הורו רבותי שאפילו היה השטר יוצא מתחת ידי אחר והלוה טוען ממני נפל אחר שפרעתי אע\"פ שהוא בתוך זמנו נשבע היסת ונפטר שכיון שאין השטר ביד המלוה אין שם חזקה.", + "שנים שהן אוחזין בשטר המלוה אומר שלי הוא והוצאתיו להפרע בו ממך והלוה אומר פרעתיו וממני נפל, אם היה השטר שיכול לקיימו זה נשבע שאין לו בדמים אלו פחות מחציין וזה ישבע שאין לו בדמים פחות מחציין וישלם הלוה מחצה, ואם אינו יכול לקיימו ישבע הלוה היסת שפרעו וילך לו.", + "האומר לחבירו מנה יש לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום או שאומר פרעתיך אמר לו התובע השבע לי היסת אמר לו הנתבע והלא שטר יש לך עלי ואתה רוצה להשביע אותי תחלה ואחר כך תוציא השטר הפרוע ותגבה בו אומרים לו הבא השטר, אמר המלוה אין לי שטר עליו מעולם או שטר היה לי ואבד הורו רבותי שאומרים למלוה בטל כל שטר שיש לך קודם זמן זה ואחר כך תשביעהו היסת או החרם חרם סתם ולך ובקש עד שתמצא השטר." + ], + [ + "המלוה את חבירו בעדים ואמר אל תפרעני אלא בעדים בין שאמר לו בשעת הלואה בין שאמר לו אחר שהלוהו ה\"ז צריך לפרעו בעדים מפני התנאי, טען הלוה ואמר לו וכן עשיתי ופרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים או מתו הרי זה נאמן ונשבע שבועת היסת ונפטר, וכן אם אמר אל תפרעני אלא בפני תלמידי חכמים או בפני רופאים ואמר לו בפניהם פרעתיך ואותן העדים שפרעתיך בפניהם מתו או הלכו להם למדינת הים הרי זה נאמן ונשבע היסת ונפטר, אבל אם אמר לו אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני ואמר לו פרעתיך בפני אחרים ומתו או הלכו להם למדינת הים אינו נאמן שמפני טענה זו התנה עליו ואמר לו אל תפרעני אלא בפני ראובן ושמעון שהם עומדים עמו כדי שלא ידחה אותו ויאמר בפני אחרים פרעתי והלכו להם.", + "יש נוסחאות מן הגמרא שכתוב בהן שהאומר לחבירו אל תפרעני אלא בעדים ואמר לו פרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו למדינת הים אינו נאמן וטעות ספרים הוא ולפיכך טעו המורים על פי אותן הספרים וכבר חקרתי על הנוסחאות הישנות ומצאתי בהן שהוא נאמן והגיע לידי במצרים מקצת גמרא ישנה כתוב על הגוילים כמו שהיו כותבין קודם לזמן הזה בקרוב חמש מאות שנה ושתי נוסחאות מצאתי מן הגוילים בהלכה זו ובשתיהם כתוב ואם אמר פרעתי בפני פלוני ופלוני והלכו להן למדינת הים נאמן, ומפני טעות זו שאירע למקצת הספרים הורו מקצת גאונים שאם אמר לו אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני ופרעו בפני אחרים שאינו נאמן אע\"פ שהביא עדים שפרעו בפניהם וגם זו טעות גדולה והדין האמת שאם באו עדים שפרעו בפניהם נפטר ואין כאן מקום חשש. גם ההוראה הזאת על פי ספריהן שכתוב בהן באותו שאמר לחבירו פרעני בפני עדים ששנו הלכות והלך ופרעו בפני עדים וטעות ספרים הוא ומצאתי בגוילים כתוב אזל פרעיה ביניה לבין דיליה אע\"פ שהספרים מוגהין כמו שביארנו כך יראה מדין הגמרא, ועוד דברים של דעת הן וכי מה היה לו לעשות אמר לו אל תפרעני אלא בעדים פרעו בעדים וכי יש לו לאסור את העדים בבית הסוהר כל ימיהם שלא ילכו ועוד אם מתו מה יעשה נמצא זה פורע פעם אחר פעם לעולם עד שיביא עדים א\"כ נעשית עדות זו עדות בשטר ונמצא זה כיון שאמר אל תפרעני אלא בעדים נעשת מלוה בשטר ואין מי שעלה על לבו זה, אבל ודאי אם אמר בפני פלוני ופלוני הוא הפסיד על עצמו שפרע בפני אחרים והלכו להם, אבל אם באו והעידו שפרעו אין כאן בית מחוש וכזה ראוי לדון ולהורות.", + "התנה המלוה על הלוה שיהיה נאמן בכל עת שיאמר שלא פרעו ה\"ז נוטל בלא שבועה אע\"פ שטען שפרעו, ואם הביא עדים שפרעו אינו נוטל כלום.", + "התנה עליו שיהיה המלוה נאמן כשני עדים אע\"פ שהביא עדים שפרעו ה\"ז גובה ממנו בלא שבועה שהרי האמינו כשני עדים, ואפילו הביא מאה עדים (שפרעו הרי גובה ממנו בלא שבועה ואפילו הביא מאה עדים) שפרעו בפניהם שהשנים כמאה, אבל אם אמר לו הרי אתה נאמן עלי כשלשה הואיל וירד למנין אם פרעו בפני ארבעה ה\"ז פרוע, זה שהאמין המלוה כשני עדים מה תהיה תקנתו כשיפרע יקרע השטר או יעיד זה המלוה על עצמו שבטל כל שטר שיש לו על פלוני, או יעיד על עצמו שלא בפני הלוה שקיבל כל חוב שיש לו אצל פלוני.", + "הרי שפרעו וטען המלוה שלא נפרע ופרעו פעם שניה מפני התנאי הרי הלוה חוזר ותובע את המלוה בדין ואומר לו כך וכך אתה חייב לי מפני שפרעתיך שתי פעמים אם הודה ישלם ואם כפר ישבע שבועת היסת על כך שלא פרעו אלא פעם אחת וכן כל כיוצא בזה.", + "התנה הלוה שיהיה נאמן בכל עת שיאמר פרעתי אינו גובה בשטר זה לא מן היורש ולא מן הלוקח, ואפילו אמר לוה לא פרעתי אין המלוה טורף בשטר זה מן הלקוחות שמא עשו קנוניא על נכסיו של זה, טען הלוה בשטר זה ואמר פרעתי מקצתו והמלוה אומר לא פרע כלום משלם המקצת שהודה בו ונשבע שבועת היסת שהרי האמינו, ואם התנה עליו שיהיה נאמן בלא שבועת היסת אינו נשבע.", + "התנה המלוה שיהיה גובה בלא שבועה ה\"ז גובה ממנו בלא שבועה, אבל אם בא לגבות מיורשיו ישבע ואחר כך יגבה, ואם התנה שיגבה אף מן היורש בלא שבועה גובה בלא שבועה, וכן אם התנה שיגבה מן העידית גובה מן העידית אף מן היורשין שכל תנאי שבממון קיים, בא לגבות מן הלוקח לא יטרוף אלא בשבועה שאין זה מתנה לאבד ממון חבירו." + ], + [ + "החוב באחריות הלוה עד שיפרענו ליד המלוה או ליד שלוחו, אמר לו המלוה זרוק לי חובי והפטר וזרקו ואבד או נשרף קודם שיגיע ליד המלוה פטור, אמר לו זרוק לי חובי בתורת גיטין היו המעות קרובות ללוה הרי עדיין באחריותו, היו קרובות למלוה נפטר הלוה, מחצה על מחצה אם אבדו משם או נגנבו משלם הלוה מחצה.", + "היה ראובן חייב לשמעון מנה ואמר ללוי הולך לשמעון מנה זה שאני חייב לו אם בא לחזור אינו חוזר והוא חייב באחריותו עד שיגיע המנה לשמעון, החזיר לוי את המנה לראובן שניהן חייבין באחריותו עד שיגיע ליד שמעון כל חובו.", + "ראובן שהיה חייב לשמעון מנה ואמר שמעון לראובן מנה שיש לי בידך תנהו ללוי והיו שלשתן עומדין וקיבל לוי ונמצא ראובן עני ואין לו ממה שיגבה ממנו הרי לוי חוזר בחוב של שמעון שזה הטעהו, ואם ידע לוי שהוא עני או שהיה עשיר באותה שעה והעני אינו יכול לחזור שהרי קיבל, טען לוי שהיה ראובן עני והטעהו ושמעון אומר עשיר היה והעני יראה לי שעל שמעון להביא ראיה ואח\"כ יפטר מחוב לוי לא יהיה אלא שובר בידו אומרים לו קיים שוברך והפטר.", + "כבר ביארנו בהלכות מקח וממכר שראובן שלא היה לו אצל שמעון כלום והיה ראובן חייב ללוי מנה והמחהו אצל שמעון אע\"פ שהמחהו במעמד שלשתן לא קנה, ואם רצה שמעון שלא יתן לא יתן ואם נתן חוזר וגובה מראובן שהרי על פיו נתן, וכן אם רצה לוי לחזור ולומר איני רוצה לגבות משמעון חוזר וגובה מראובן ואע\"פ שנפרע מקצת משמעון חוזר וגובה השאר מראובן.", + "חנוני שהיה נותן לבעל הבית מן החנות כל מה שירצה בתורת הלואה ומקיפו עד שיתקבץ הכל ופורע לו ואמר לו בעל הבית תן לפועלים סלע או לבעל חובי מנה שיש לו אצלי ואני אתן לך והרי החנוני אומר נתתי והפועל או בעל חובו אומר לא לקחתי הרי הפועל או בעל חוב נשבע ונוטל מבעל הבית חובו וכן החנוני נשבע ונוטל מבעל הבית מה שטען שנתן שהרי הוא אמר לו ליתן, והפועל נשבע במעמד החנוני וכן החנוני במעמד הפועל או בעל חוב כדי שיכלמו זה מזה וכן כל כיוצא בזה ושבועה זו תקנת חכמים היא בנקיטת חפץ מפני שבאין שניהן ליטול, לפיכך אם מת החנוני נוטל בעל חוב בלא שבועה וכן אם מת פועל או בעל חוב החנוני נוטל בלא שבועה שהרי אין בעל הבית מפסיד כלום ואינו משלם אלא תשלום אחד.", + "החנוני אומר אתה אמרת ליתן לזה מנה או צוית ואמרת לי אם יבא פלוני תן לו ובעל הבית אומר לא אמרתי לך הרי בעל הבית נשבע היסת ונפטר והחנוני עושה דין עם זה שנתן לו, וכן אם אמר החנוני לבעל הבית המקיפו כתוב בפנקסי שיש לי אצלך מנה ובעל הבית אומר איני יודע נשבע בעל הבית היסת שאינו יודע ונפטר כדין כל טוען על חבירו לכל דבר ואין בזה תקנת חכמים.", + "ראובן שהוציא שטר חוב שיש ללוי על שמעון וטען שלוי נתנו לו בכתיבה ומסירה ואבד השטר שהקנהו בו או שטען שהקנהו לו על גב הקרקע הרי זה גובה אותו משמעון הואיל ויוצא מתחת ידו, טען שמעון שפרע ללוי ואמר ישבע לי ישבע לוי לשמעון ואח\"כ יגבה ראובן, הודה לו שפרע ישלם לוי לראובן, טען לוי שלא מכר ולא נתן שטר זה נשבע היסת ונפטר.", + "שטר שהיה ביד שליש והוציא מתחת ידו בבית דין ואמר פרוע הוא נאמן אע\"פ שהשטר מקויים שאילו רצה היה שורפו או קורעו, וכן אם מת השליש ונמצא כתב יוצא מתחת ידי שליש ששטר זה המונח אצלו פרוע הוא ה\"ז פרוע אע\"פ שאין עדים על הכתב, אבל כתב שיצא מתחת ידי מלוה ששטר פלוני פרוע אפילו היה בכתב ידי המלוה אינו אלא כמשחק.", + "היו עדים על הכתב אם היו מקויימין הרי השטר פרוע, ואם אין עליו קיום ישאלו העדים החתומין על זה השובר, אם לא ידעו או שאין העדים מצויין הואיל ומתחת ידי המלוה או מתחת ידי יורשיו יצא אין השובר כלום.", + "נמצא השטר בין שטרות פרועין ה\"ז פרוע ואע\"פ שאין עדים על הכתב הנמצא, וכן אם נמצא כתוב בגופו של שטר בין מפניו בין מאחוריו ואפילו במקצתו שטר זה פרוע או נפרע ממנו כך וכך עושין ע\"פ הכתב ואע\"פ שאין על הכתב עדים ואע\"פ שיצא מתחת ידי המלוה שאילו לא נפרע לא היה כותב על השטר.", + "המוצא שטר בין שטרותיו ואין יודע מה טיבו יהיה מונח עד שיבא אליהו.", + "האומר לבניו שטר בין שטרותי פרוע ואיני יודע איזה הוא שטרותיו כולן פרועין, נמצא לאחד שם שני שטרות הגדול פרוע והקטן אינו פרוע אמר לחבירו שטר לך בידי פרוע הגדול פרוע והקטן אינו פרוע, חוב לך בידי פרוע כל שטרות שיש לו עליו כולן פרועין." + ], + [ + "מלוה שמת, ובא היורש לתבוע את הלוה בשטר שעליו; ואמר \"פרעתי לאביך\", והיורש אומר \"איני יודע\" – אומרים לו \"עמוד ושלם לו\".אמר: \"ישבע לי\" – הרי זה נשבע בנקיטת חפץ: \"שלא פקדנו אבא על ידי אחר\", ו\"שלא אמר לנו אבא בפיו\", ו\"שלא מצינו בין שטרותיו של אבא ששטר זה פרוע\", וגובה.", + "מת הלוה אחר שמת המלוה, ובא היורש להפרע מן היורש – לא יפרע אלא בשבועה. ואומר לו תחילה: \"ישבע שלא פקדנו אבא, ושלא אמר לנו אבא, ולא מצינו בין שטרותיו של אבא ששטר זה פרוע\".ואפילו היה היורש קטן המוטל בעריסה כשמת מורישו – הרי זה נשבע ונוטל. ואם צוה המלוה בשעת מיתתו ששטר זה אינו פרוע – יפרע היורש בלא שבועה אפילו מן היורש.", + "מת הלוה תחלה ואחר כך מת המלוה אין יורשי מלוה נוטלין מיורשי לוה כלום שבשעה שמת הלוה נתחייב המלוה להשבע ואח\"כ יטול כמו שביארנו וכבר מת ואין אדם מוריש שבועה לבניו שאינן יכולין להשבע שלא נפרע אביהם כלום, ואם עבר הדיין והשביע יורשי מלוה וגבו את חובן אין מוציאין מידם לפיכך שטר חוב של יתומים הבאים להפרע מן היתומים שמת אביהן הלוה תחלה אין קורעין אותו ואין מגבין בו, אין גובין בו שאין אדם מוריש שבועה לבניו כמו שביארנו ואין קורעין אותו שמא יבא דיין שידון ויוציא בו.", + "אפילו היה שם ערב ומת הלוה תחלה לא יפרעו יורשי המלוה מן הערב, שאם תאמר יפרעו מן הערב הרי הערב חוזר ונפרע מיורשי לוה.", + "אין דנין מדין זה לכל הדומה לו אלא הרי הפוגם את שטרו ומת אע\"פ שאינו גובה אלא בשבועה הרי בניו נשבעין שלא פקדנו אבא ולא צונו אבא ולא מצינו בין שטרותיו של אבא שכל השטר הזה פרוע וגובין את שאר השטר בין מן המלוה בין מיורשיו.", + "יורש שבא לגבות מן היורש ואמרו יורשי לוה אמר לנו אבא לא לויתי חוב זה הרי יורשי המלוה גובין שלא בשבועה שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי, וכן מלוה שבא להפרע מיורשי לוה ואמרו אמר לנו אבא לא לויתי חוב זה ה\"ז גובהו בלא שבועה אפילו האמינו בשטר כל זמן שאמר פרעתי שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי.", + "יורש שבא להפרע מן הלוה בשטר שיש בו נאמנות ללוה כל זמן שיאמר פרעתי הרי הלוה נשבע היסת שפרע לשטר זה ונפטר אע\"פ שלא כתב לו והרי אתה נאמן על יורשי שעיקר השטר על תנאי זה היה, אם התנה עליו שיהא נאמן בלא שום שבועה אינו נשבע אפילו ליורשי מלוה.", + "יורש קטן שהיה שט\"ח לאביו ויצא עליו שובר אחר מיתת אביו אין קורעין את השטר ואין מגבין בו עד שיגדלו היתומים שמא שובר זה מזוייף הוא ולפיכך לא הוציאו הלוה בחיי אביו.", + "המוציא שטר חוב על חבירו והיה כתוב בבבל מגבהו ממעות בבל, היה כתוב בארץ ישראל מגבהו ממעות ארץ ישראל מה שאין כן בכתובה, לא היה בשטר שם מקום והוציאו בבבל מגבהו ממעות בבל הוציאו בארץ ישראל מגבהו ממעות א\"י, בא לגבות ממעות המקום שיצא בו השטר וטען הלוה שהמעות שאני חייב לו מכסף שהוא פחות מזה המטבע ישבע המלוה ויטול, היה בו כסף סתם מה שירצה לוה מגבהו, מכאן אתה למד ששטר שאין בו שם מקום שנכתב בו כשר לכל דבר, והוא הדין לשטר שאין בו זמן כלל שהוא כשר אע\"פ שעדות זו אי אתה יכול להזימה שאין מדקדקין בדיני ממונות בדרישה וחקירה כמו שיתבאר כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, ולפיכך שטרי חוב המאוחרין כשרין אע\"פ שאין אתה יכול להזימן כמו שיתבאר במקומו." + ], + [ + "המלוה את חבירו סתם הרי כל נכסיו אחראין וערבאין לחוב זה, לפיכך כשיבא לגבות תובע את בעל חובו תחלה אם מצא עמו נכסים בין מטלטלין בין קרקעות גובה מהן ברצון הלוה, ואם לא נתן הלוה מדעתו מגבין אותו ב\"ד, לא הספיק לו כל הנמצא כנגד שטר חובו הרי זה גובה מכל הקרקעות שהיו ללוה אע\"פ שהן עתה מכורין לאחרים או נתונים במתנה, הואיל ומכר הלוה או נתן אחר שנשתעבד בחוב זה ה\"ז מוציא מיד הלקוחות או מיד בעלי המתנות וזהו הנקרא טורף, בד\"א בקרקעות שהיו לו בעת שלוה, אבל נכסים הבאין לו לאחר שלוה לא נשתעבדו לב\"ח ואינו טורפן, ואם התנה עליו שכל נכסים שיקנה יהיו משועבדין להפרע מהן וקנה אחר שלוה ומכר או נתן הרי בעל חוב טורף מהן.", + "אין כל הדברים אמורין אלא בקרקע אבל המטלטלין אין עליהן אחריות אפילו מטלטלין שהיו לו בעת שלוה שמכרן לשעתו אין בעל חוב טורף אותן, הקנה לבעל חובו כל המטלטלין על גב קרקע שיש לו להיותו נפרע מן הכל הרי זה טורף מאותן המטלטלין והוא שיכתוב לו בשטר חובו שהקניתי לך מטלטלין שיש לי על גב הקרקע שיש לי שלא כאסמכתא ושלא כטופסי השטרות, וכן אם כתב שכל נכסים שאני עתיד לקנות בין קרקעות בין מטלטלין הרי הן משועבדים לך להפרע מהן והמטלטלין קנויין לך על גב הקרקעות להפרע מהן שלא כאסמכתא ושלא כטופסי השטרות ה\"ז טורף אף מן המטלטלין שקנה הלוה לאחר שלוה שכל תנאי שבממון קיים.", + "עשה שדהו אפותיקי לבעל חובו או לאשה בכתובתה והוא שיכתוב להן מכאן תגבו ושטפו נהר ה\"ז גובה משאר נכסים וטורף אותן, ואם התנה עמו שלא יהיה לו פרעון אלא מזו אינו גובה משאר נכסים, וכן אם לוה ממנו ופירש שאין לו אחריות עליו הרי זה אינו גובה מן המשועבדין לעולם.", + "עשה שדהו אפותיקי לבעל חובו או לאשה בכתובתה ומכרה ה\"ז מכורה וכשיבא ב\"ח לגבות אם לא ימצא נכסים בני חורין יטרוף אותה, בד\"א בשמכר לשעתה אבל מכרה ממכר עולם אינה מכורה.", + "עשה עבדו אפותיקי ומכרו הרי בעל חוב גובה ממנו מפני שיש לו קול, עשה שורו אפותיקי ומכרו אין ב\"ח גובה ממנו וכן שאר המטלטלין מפני שאין להן קול.", + "עבד שעשאהו רבו אפותיקי ושחררו אע\"פ שכתב לו לא יהיה לך פרעון אלא מזה יצא לחירות, וכן אם הקדישו שהחמץ והשחרור וההקדש מפקיעין מיד שיעבוד והרי ב\"ח גובה חובו מן הלוה וכותב עליו שטר בחובו וטורף מזמן זה השטר, ולמה הוא חייב לשלם מפני שגורם לאבד ממון חבירו וכל הגורם להזיק משלם כמו שבארנו במקומו, וכופין את רבו השני לשחררו מפני תקון העולם שלא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה.", + "המקדיש נכסיו אין בעל חוב יכול לטרוף מן ההקדש שההקדש מפקיע השיעבוד וכשפודין הקרקע מיד ההקדש אומדין כמה אדם רוצה ליתן בשדה זו על מנת שיתן לבעל חוב את חובו ולאשה כתובתה, לפיכך לכשתפדה ותצא לחולין ביד הלוקח יבא בעל חוב ויטרוף אותה או האשה בכתובתה כמו שביארנו בערכין.", + "בעל חוב שבא לטרוף אם יש מעות ללוקח יכול לסלקו וליתן לו דמי מה שהוא טורף וחוזר הלוקח ותובע למוכר, ואם עשה אותו אפותיקי אינו יכול לסלקו בדמים.", + "ראובן שהיה חייב לשמעון מאתים והיו לו שתי שדות ומכר אחת מהן ללוי במנה וחזר ומכר לו השניה במנה ובא שמעון וטרף אחת במנה וחזר לטרוף השניה במנה הנשאר לו והביא לו מאתים ואמר לו אם תרצה להיות השדה שטרפת שומה לך בכל המאתים שיש לך הרי מוטב ואם לאו הילך מאתים של חובך והסתלק הדין עם לוי, רצה שמעון ועמד בה אע\"פ שקבלה במאתים אין לוי חוזר ותובע ראובן אלא במנה.", + "מת ראובן והניח שדה אחת שוה מאה ובא שמעון וטרפה ונתנו לו היתומים מאה מן המטלטלין שהניח אביהן וסילקוהו ה\"ז חוזר וטורף אותה בשאר חובו שמאה שנתנו לו מצוה עשו שמצוה על היתומים לפרוע חובות אביהם, ואם אמרו לו אלו במאה דמי השדה שטרפת אינו יכול לחזור ולטרוף אותה פעם אחרת בשאר חובו." + ], + [ + "כשיורדין בית דין לנכסי הלוה לגבות מהן לא יגבו לבעל חוב אלא מן הבינונית שבקרקעותיו, ודין תורה שיגבה בעל חוב מן הזיבורית שנאמר בחוץ תעמוד והאיש אשר אתה נושה בו יוציא וגו' מה דרכו של אדם להוציא פחות שבכליו אבל תקנו חכמים בבינוניות כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, במה דברים אמורים בבא ליפרע מן הלוה עצמו אבל הבא ליפרע מן היורשין בין קטנים בין גדולים לא יפרע אלא מן הזיבורית.", + "אין נפרעים מנכסים משועבדין במקום שיש נכסים בני חורין ואפילו היו בני חורין זיבורית והמשועבדים בינונית או עידית בין שמכרם בין שנתנם, נשתדפו בני חורין ה\"ז טורף מן המשועבדין שכיון שנשחתו כאילו אינם.", + "ראובן שמכר כל שדותיו לשמעון וחזר שמעון ומכר שדה אחת מהן ללוי ובא ב\"ח של ראובן לטרוף רצה מזה גובה רצה מזה גובה, בד\"א כשלקח לוי בינונית, אבל אם לקח עידית או זיבורית אינו טורף מלוי שהרי זה אומר לו מפני זה טרחתי ולקחתי שדה שאין דינך לגבות ממנו, וכן אם לקח לוי בינונית והניח אצל שמעון בינונית כמו הבינונית שלקח אינו טורף מלוי שהרי זה אומר לו הנחתי לך מקום לגבות ממנו.", + "כבר ביארנו שהנזקין שמין להן בעידית ובעל חוב בבינונית וכתובת אשה בזיבורית, היו לו עידית וזיבורית ניזקין בעידית בעל חוב [וכתובת אשה] בזיבורית, היו לו עידית ובינונית ניזקין בעידית ובעל חוב וכתובת אשה בבינונית, היו לו זיבורית ובינונית בלבד ניזקין ובעל חוב בבינונית וכתובת אשה בזיבורית.", + "מכרן לשלשה בני אדם בבת אחת הרי כולן נכנסו תחת הבעלים והניזקין טורפין מן העידית ובעל חוב טורף מן הבינונית וכתובת אשה טורפת מן הזיבורית, מכרן לזה אחר זה כולן טורפין מן האחרון לא הספיק טורפין משלפניו לא הספיק טורפין משלפני פניו, אפילו היה האחרון הוא שלקח הזיבורית שהרי הלוקח הקודם אומר לטורף הנחתי לך מקום לגבות ממנו.", + "מכרן לאחד זו אחר זו הרי הלוקח נכנס תחת הבעלים, בד\"א שלקח עידית באחרונה אבל לקח זיבורית באחרונה כולן גובין מן הזיבורית שהרי אומר לטורף כשיבא לגבות מן השדה שלקח תחלה הרי הנחתי לך מקום לגבות ממנו, ולמה אינו אומר לו הטורף כך אם לקח עידית באחרונה ותגבה האשה ובעל חוב מן העידית שלקח באחרונה, שזו תקנה היא ללוקח והרי אומר לוקח להן אי אפשי בתקנה זו אלא כל אחד מכם יגבה מן הראוי לו.", + "מכרן לאחד זו אחר זו ומכר לו עידית באחרונה וחזר הלוקח ומכר זיבורית ובינונית ושייר עידית לפניו כולן גובין מן העידית שהרי אין לו במה ידחה אותם, מכר עידית והניח בינונית וזיבורית הניזקין טורפין מן העידית שביד לוקח השני ובעל חוב וכתובת אשה גובין מבינונית וזיבורית ששייר לפניו.", + "מי שלוה מאחד ואחר כך מכר הלוה נכסיו לשנים וכתב בעל חוב ללוקח שני דין ודברים אין לי עמך וקנו מידו אינו יכול לטרוף מלוקח ראשון שהרי אומר לו הנחתי לך מקום לגבות ממנו אצל בעל חובך מן הנכסים שקנה לוקח שני אחרי ואתה הפסדת על עצמך שהרי סלקת עצמך מהן, והוא הדין לאשה בכתובתה אם כתבה לשני, אבדה כתובתה ואינה יכולה לטרוף, אבל אם כתבו לראשון טורפין מן השני, מכר הלוה שדה ללוקח ומכרה לוקח ראשון ללוקח שני וכתב המלוה ללוקח ראשון דין ודברים אין לי עמך וקנו מידו הרי ב\"ח טורף מלוקח שני אותה השדה ולוקח ראשון טורף אותה מב\"ח שהרי כתב לו ולוקח שני טורף אותה מלוקח ראשון שהרי הוא מכרה לו וב\"ח חוזר וטורף משני וחוזרין הלילה /חלילה/ עד שיעשו פשרה ביניהן וכן האשה בכתובתה." + ], + [ + "מי שיש לו חובות הרבה כל שקדם חובו גובה תחלה בין מן הלוה עצמו בין מן הלקוחות, ואם קדם האחרון וגבה מוציאים מידו שכל שקדם חובו זכה, בד\"א בקרקעות שהיו לו בעת שלוה אבל הקרקעות שקנה אחר שלוה מבעלי חובות הרבה אע\"פ שכתב לכל אחד מהן מה שאני עתיד לקנות משועבד לך אין בהן דין קדימה אלא כולן שוין וכל שקדם וגבה זכה אע\"פ שהוא אחרון.", + "לוה וכתב לו שאני עתיד לקנות משועבד לך ואחר כך קנה שדה וחזר ולוה מאחר הרי השדה משועבד לראשון והוא קודם לגבות, וכן אפילו היו מאה אין דין קדימה במטלטלין אלא כל שקדם וגבה מהן זכה אע\"פ שהוא אחרון, קידם אחד משאר אדם ותפס מן המטלטלין של זה כדי לזכות לאחד מבעלי חובות לא זכה שכל התופס לבעל חוב במקום שיש עליו חוב לאחרים לא קנה, אבל אין עליו חוב לאחרים קנה לו, וכן אם אמר לו הלוה זכה בחפץ זה לפלוני זכה לו ואין אחד מבעלי חובות יכולין לגבות מאלו המטלטלין שכבר זכה בהן אחר.", + "שטרות שזמן כולן יום אחד או שעה אחת במקום שכותבין שעות כל שקדם מהן וגבה בין קרקע בין מטלטלין זכה.", + "באו כולן ביחד לגבות, וכן בעלי חובות שכל אחד מהן קודם לזמן חבירו שבאו לגבות מן המטלטלין שהרי אין בהן דין קדימה, או שבאו לגבות מקרקע שקנה הלוה לאחר שלוה מן האחרון שבהן ואין בנכסים כדי שיגבה כל אחד מהן את חובו מחלקין ביניהן, כיצד חולקין אם כשיתחלק הממון הנמצא על מנינם יגיע לפחות שבהן כשיעור חובו או פחות חולקים לפי מנינם בשוה, ואם יגיע לפחות שבהם יותר על חובו חולקים מכל הממון ביניהם כדי שיגיע לפחות שבהם כשיעור חובו וחוזרין הנשארים מבעלי חובות וחולקין היתר ביניהן כדרך הזאת, כיצד היו ג' חובות של זה מנה ושל זה מאתים ושל זה ג' מאות אם היה כל הנמצא ג' מאות נוטלין מאה מאה, וכן אם נמצא שם פחות מג' מאות חולקין בשוה, נמצא שם יתר על ג' מאות חולקין ג' מאות בשוה ויסתלק בעל המאה ושאר הממון חולקין אותו השנים על אותה הדרך, כיצד נמצאו שם ה' מאות או פחות חולקין ג' מאות בשוה ויסתלק האחד וחוזרין וחולקין המאתים או הפחות בשוה ויסתלק השני, נמצא שם שש מאות חולקין שלש מאות בשוה ויסתלק בעל המנה וחוזרין וחולקין המאתים בין השנים בשוה ויסתלק בעל המאתים, ונותנין המאה הנשארים לבעל השלש מאות ונמצא בידו שלש מאות בלבד, ועל דרך זו חולקין אפילו הן מאה כשיבאו לגבות כאחת, ויש מן הגאונים שהורו שחולקין לפי ממונם.", + "ראובן ושמעון לכל אחד משניהם שטר חוב על לוי ראובן שטרו בה' בניסן ושמעון שטרו בניסן סתם והרי יש ללוי שדה שאינה כדי חוב של שניהם מורידין לתוכה ראובן שמא שטרו של שמעון בסוף ניסן היה, וכן אין שמעון יכול לטרוף מאייר ואילך שהרי הלוקח אומר לו שמא באחד בניסן הוא זמנו של שטרך והרי שדה בת חורין ביד ראובן שתגבה אותה ויבא ראובן שהוא אחר זמנך והוא שיש לו לטרוף ממנו, לפיכך אם כתבו הרשאה זה לזה טורפין מאייר ואילך מכל צד, והוא הדין בראובן ושמעון שמכר להן לוי שדה אחת בשני שטרות שטרו של זה בחמשה בניסן ושטרו של זה בניסן סתם." + ], + [ + "בעל חוב גובה את השבח שהשביח הלוקח בין שהשביחו מחמת הוצאה בין ששבחו נכסים מאליהן, אלא שאם שבחו מאליהן טורף כל השבח ואם השביחו מחמת הוצאה גובה חצי השבח, כיצד ראובן שהיה לו חוב על שמעון מאתים ומכר שמעון ללוי שדה במנה והוציא עליה לוי הוצאות והשביחה והרי היא שוה מאתים, כשיבא ראובן לטרוף מלוי טורף ממנה במאה וחמשים של חצי השבח, ואם השביחה מחמת עצמה כגון שהוקרה בדמים או עלו בה אילנות גובה את כולה, הורו חכמים גדולים ואמרו לא יהא הלוקח רע כחו מהיורד לשדה חבירו שלא ברשות ששמין לו וידו על התחתונה לפיכך אם השביח מאה והוציא חמשים נוטל כל ההוצאה וחצי השבח היתר על ההוצאה והחצי עם עם הקרן טורף ב\"ח [ודברים של טעם הם וכך ראוי לדון] וחוזר הלוקח וגובה את הקרן מנכסי שמעון אף מן המשועבדין שמכר או נתן מאחר זמן שמכר בו ללוי אבל השבח שטרף ממנו ב\"ח בין בחציו בין בכולו אין לוי גובהו אלא מנכסים בני חורין של שמעון שתקנת עולם היא שלא יגבה השבח ולא הפירות שאכל הגזלן ולא מזון האשה והבנות מנכסים משועבדין שאלו דברים שאין להן קצבה, ומקולי כתובה שלא תטרוף אשה מן השבח כתובתה ולמה יטרוף בעל חוב חצי השבח בלבד הבאה מחמת הוצאה עצמה לפי שהשבח בא לאחר שלוה מראובן ולאחר שמכר ללוי ונמצא ראובן ולוי כשני בעלי חובות לשמעון והשבח בנכסים שבאו לו אחר שלוה משניהם שהן חולקין כאחד כמו שביארנו. לפיכך ראובן שלוה משמעון מנה וכתב לו שאני עתיד לקנות וחזר ולוה מלוי מאתים וכתב לו שאני עתיד לקנות וקנה אחר כך שדה ומכרה ליהודה במאה וחמשים והשביחה יהודה בהוצאתו והרי היא שוה שלש מאות טורף שמעון ולוי הקרן וחולקין אותו בשוה ונמצא ביד זה ע\"ה וביד זה ע\"ה, וחוזרין שמעון ולוי ויהודה שלשתן וחולקין מאה וחמשים של שבח על הדרך שפירשנו, נמצא שמעון טורף מנה שלו משדה זו ולוי טורף מאה ושלשים ושבעה ומחצה ויהודה נוטל מן השבח שנים וששים ומחצה, וכזה הן חולקין אפילו הן מאה.", + "כל הפירות שאכל הלוקח אינן נטרפין ממנו, אבל הפירות המחוברין לקרקע אע\"פ שאינן צריכין לקרקע כענבים שהגיעו להבצר הרי ב\"ח גובה מהן כמו שגובה מן השבח.", + "מתנה ששבחה מחמת הוצאה אין בעל חוב גובה משבחה כלום אלא רואין כמה היתה שוה בשעת מתנה וגובה, ואם שבחה מאיליה ב\"ח גובה את כולה, ואם קיבל הנותן אחריות המתנה הרי ב\"ח גובה ממנה את השבח כדרך שגובין מן הלקוחות, ולמה יטרוף בעל חוב חצי השבח מן הלוקח ולא יטרוף ממקבל מתנה כלום מפני שהמוכר כותב ללוקח בשטר מכירה שאני מחוייב לך בקרן ובעמל שתעמול ובשבח שתשביח ועלי אחריות הכל ורצה הלוקח וקיבל דבר זה שהרי הלוקח ירד על תנאי זה שאם ילקח ממנו השבח יחזור על המוכר, ואפילו לא כתב כבר נודע שזה דין המוכר עם הלוקח, אבל המתנה שאין שם תנאי זה אינו גובה משבח שהשביחה בהוצאתו כלום.", + "וכן יתומים שהשביחו הנכסים אין ב\"ח גובה מן השבח כלום, אבל אם שבחו נכסים מאליהן גובה את השבח כולו.", + "ב\"ח שטרף בחובו מיד הלוקח מה שראוי לו מן הקרן וחצי השבח רואין הנשאר מן הקרקע אם יש בו תעלה ללוקח כגון שנשאר לו בשדה בית תשעה קבין ובגנה בית חצי קב ישתתפו בה שניהם, ואם לא נשאר לו דבר שאילו יחלק יהיה שם כולו עליו נותן לו בעל חוב את דמיו.", + "היתה השדה אפותיקי בעל חוב נוטל את כולה ורואין חצי השבח הנשאר ללוקח אם היה חצי השבח יתר על ההוצאה נוטל ההוצאה מבעל חוב שהרי אומר לו בעל חוב שדי הוא שהשביחה והנשאר לו מן השבח נוטל מן המוכר ואם היה חצי השבח פחות מן ההוצאה אין לו מן הטורף אלא דמי חצי השבח וחוזר וגובה מן המוכר חצי השבח שנטרף בלבד.", + "בע\"ח שבא לטרוף מן היתומין יתומים אומרים אנו השבחנו ובעל חוב אומר שמא אביכם השביח על היתומים להביא ראיה, הביאו ראיה שהם השביחו שמין להן את השבח ואת ההוצאה ונוטלין הפחות שבשניהן ומעלה אותן בדמים, בד\"א בשעשה שדה זו אפותיקי אבל אם לא עשהו אפותיקי אם רצו היתומין לסלק בעל חוב בדמים מסלקין אותו ואם רצו נוטלין מן הקרקע שיעור שבח שלהן." + ], + [ + "סדר גביית החוב כך הוא כשיביא המלוה שטרו לבית דין ויתקיים אומרים ללוה שלם ואין יורדין לנכסיו תחלה עד שיתבענו, ואם טעה הדיין והוריד המלוה לנכסי לוה קודם שיתבענו מסלקין אותו, אמר הלוה הריני משלם קבעו לי זמן כדי שאלוה מאחר או אמשכן או אמכור ואביא המעות קובעין לו זמן שלשים יום ואין מחייבין אותו ליתן משכון שאילו היו שם מטלטלים מיד היו ב\"ד גובין מהן, ואם רצה המלוה להחרים על מי שיש לו מעות או מטלטלין ומפליג אותו בדברים ה\"ז מחרים, ואין מחייבין הלוה להביא ערב עד שיתן, שלמו השלשים ולא הביא בית דין כותבין אדרכתא, וכן אם אמר בתחלה כשתבעו איני משלם כותבין אדרכתא על נכסיו מיד ואין קובעין לו זמן, וכן אם אין שם אלא מלוה על פה או שהודה כותבין אדרכתא על נכסי בני חורין שיש לו.", + "טען ואמר שטר זה שנתקיים בפניהם מזוייף הוא אני אביא ראיה ואבטלנו והעד במקום פלוני והם פלוני ופלוני, אם נראה לדיינין שיש ממש בדבריו קובעין לו זמן להביא עדיו ואם נראה להם שאינו בא אלא בעלילות דברים ובטענות של דופי אומרים לו שלם ואח\"כ אם יש לו ראיה יחזור, ואם היה מלוה אלם ושמא אינו יכול להוציאו מידו מניחין על ידי שליש.", + "קבעו לו זמן להביא ראיה ולבטל השטר והגיע הזמן ולא בא ממתינין לו שני וחמישי ושני, לא בא כותבין עליו פתיחא ומשמתין אותו וממתינין לו והוא בנידויו תשעים יום, שלשים ראשונים שמא טורח ללוות, אמצעים שמא הוא טורח למכור, אחרונים שמא הלוקח ממנו טורח להביא מעות, שלמו תשעים יום ולא בא בית דין כותבין לו אדרכתא על נכסיו ומתירין לו נדויו.", + "אין כותבין אדרכתא עד ששולחין ומודיעין לו, והוא שיהיה קרוב בבית דין מהלך שני ימים או פחות, יתר על זה אין צריכין להודיעו, בד\"א כשהיה כל התשעים יום נשמט ואומר עתה אביא ראיה ואבטל השטר, אבל אמר איני בא לבית דין מיד כותבין אדרכתא על נכסיו בין על הקרקעות בין על המטלטלין, וכן אם היה השטר על הפקדון אין ממתינין לו תשעים יום אלא כותבין אדרכתא על נכסיו מיד.", + "זה שאמרנו שאם לא בא בסוף התשעים כותבין אדרכתא על הקרקעות, אבל על המטלטלין אפילו אחר צ' יום כל זמן שהוא אומר עתה אביא ראיה ואבטל השטר אין מורידין המלוה למטלטלין שמא יאכל אותם ויביא זה ראיה ויבטל השטר ולא ימצא מה יטול, ואפילו היה למלוה קרקע שמא תכסיף או תשתדף.", + "כיצד כותבין האדרכתא אם לנכסים בני חורין הורידוהו אומרים איש פלוני נתחייב לפלוני בדין כך וכך ולא נתן לו מעצמו וכתבנו לו אדרכתא זו על שדה פלונית שלו, ואחר כך שמין לו שלשה מאותה שדה כנגד חובו ומכריזין עליה כפי מה שיראו עד שיפסקו המוסיפין, ומורידין אותו בחובו לחלק ששמו אותו וקורעין שטר החוב אם היה שם שטר, ואם לא היו לו נכסים בני חורין כותבין האדרכתא כך איש פלוני נתחייב לפלוני כך בשטר חוב שיש בידו ולא נתן לו חובו ולא מצאנו לו נכסים בני חורין, וכבר קרענו לשטר שהיה לו עליו ונתננו לפלוני רשות לדרוש ולחקור ולהיות ידו נטויה על כל הנכסים שימצאו לו וכל קרקעות שמכר מזמן פלוני והלאה יש לו להפרע לגבות חובו מן הכל.", + "ואחר שכותבין אדרכתא זו הולך המלוה ומחפש אם מצא לו נכסים בני חורין שמין לו מהן, מצא לו נכסים משועבדין מאחר זמן שטרו טורף מהן וקורעין שטר האדרכתא וכותבין לו שטר הטירפא.", + "כיצד כותבין איש פלוני בן פלוני זכה בדין לטרוף בחוב שפלוני חייב לו שהוא כך וכך משדה פלונית שלקח פלוני בכך וכך מזמן פלוני, וכבר קרענו האדרכתא שהיתה בידו והרשינוהו לטרוף מזה בכך וכך.", + "ואחר שכותבין הטירפא לטרוף מורידין שלשה בקיאין לאותה שדה ושמין לו ממנה כשיעור חובו כפי מה שראוי לו מן הקרן וחצי השבח כמו שביארנו, ומכריזין עליה שלשים יום כדרך שמכריזין על נכסי יתומים.", + "ואח\"כ משביעין את הלוה שאין לו כלום כתקנת הגאונים אם היה הלוה עמנו במדינה, ומשביעין את הטורף בנקיטת חפץ שלא נפרע חוב זה ולא מחלו ולא מכרו לאחר, ואח\"כ מורידין אותו לנכסי הלוקח בשומא שלו וכותבין הורדה.", + "וכיצד כותבין, אחר ששמנו לפלוני בשומא שהיתה בידו והכרזנו שלשים יום כראוי והשבענו את זה הטורף ואת בעל חוב הורדנוהו לשדה פלונית להיות משתמש בה כדרך שמשתמש אדם בקנינו.", + "ומאימתי אוכל הטורף פירות שדה זו משיפסקו ימי ההכרזה.", + "כל אדרכתא שאין כתוב בה קרענוהו לשטר ההלואה אינה אדרכתא, וכל טירפא שאין כתוב בה קרענוה לאדרכתא אינה טירפא, וכל שומא דלא כתוב בה קרענוה לטירפא אינה שומא.", + "שלשה שירדו לשום אחד אומר במנה ושנים אומרים במאתים או אחד אומר במאתים ושנים אומרים במנה בטל יחיד במיעוטו, אחד אומר במנה ואחד אומר בשמונים ואחד אומר במאה ועשרים נדון במאה, אחד אומר במאה ואחד אומר תשעים ואחד אומר מאה ושלשים נדון במאה ועשרה ועל דרך זו שמין ביניהן.", + "בית דין ששמו לטורף בנכסי לוקח וטעו בכל שהוא מכרן בטל שהרי הן כשליח לטורף וללוקח ויש להן רשות לתקן אבל לא לעוות כשליח וכל המורים כזה הורו.", + "בית דין ששמו לבעל חוב בין בנכסי לוה בין במשועבדין שביד הלוקח ולאחר זמן השיגה ידו של לוה או של נטרף או של יורשיהן והביאו לבעל חוב את מעותיו מסלקין אותו מאותה קרקע שהשומא חוזרת לבעלים לעולם, משום שנאמר ועשית הישר והטוב.", + "קרקע ששמו אותה לבעל חוב ואח\"כ שמוה בית דין לבעל חוב של זה המלוה הרי זו חוזרת, לא יהא כחו גדול מכח ב\"ח הראשון, מכרה בעל חוב או נתנה במתנה או ששמה לבעל חוב מדעתו או שמת והורישה אינה חוזרת, שמו קרקע לאשה ונשאת או ששמו ממנה ונשאת בעל בנכסי אשתו כלוקח הוא ולא מחזיר ולא מחזירין לו." + ], + [ + "שטרי חוב המוקדמים פסולין שהרי טורף בהן לקוחות שלא כדין ולפיכך קנסו אותו חכמים ולא יגבה בשטר מוקדם אלא מבני חורין גזירה שמא יטרוף בו מזמן ראשון שהקדימו.", + "שטרי חוב המאוחרין כשרין שהרי הורע כחו של בעל השטר שאינו טורף אלא מזמן השטר, ואע\"פ שלא כתבו בו שהוא מאוחר הרי זה כשר.", + "שטר שכתבוהו ביום ונחתם בלילה הסמוך לו פסול מפני שהוא מוקדם, ואם היו עסוקים בענין עד שנכנס הלילה וחתמוהו אף על פי שקנו ממנו בלילה כשר.", + "שטר שזמנו כתוב בשבת או בעשרה בתשרי שטר מאוחר הוא וכשר, ואין חוששין שמא מוקדם הוא ובאחד בשבת או בי\"א בתשרי נכתב אלא מעמידין השטר על חזקתו שהדבר ידוע הוא שאין כותבין בשבת ולפיכך אחרוהו.", + "כותבין שטר ללוה אע\"פ שאין המלוה עמו ואין כותבין למלוה עד שיהיה לוה עמו, בד\"א בשטר שיש בו קנין שהרי משעה שקנו מידו נשתעבדו נכסיו, אבל שטר שאין בו קנין אין כותבין אפילו ללוה עד שיהיה מלוה עמו ויתן השטר ביד המלוה בפנינו שמא יכתוב עתה ללוות ממנו בניסן ולא ילוה ממנו עד תשרי ונמצא המלוה טורף בשטר זה מניסן שלא כדין שלא הגיע לידו עד תשרי.", + "עדים שקנו מיד הלוה או המוכר וכיוצא בהן ונתאחרה כתיבת השטר זמן מרובה אם ידעו יום שקנו ממנו בו כותבין בשטר זמן הקנין ואע\"פ שאינו זמן חתימתן ואין צריכין לומר ונתאחרה כתיבת ידינו עד יום פלוני, ואם לא ידעו יום שקנו בו כותבין זמנו של שטר משעת כתיבה, וכן מי שנמסרה להן העדות במדינה אחת וכתבו העדים במדינה אחרת אין מזכירין בשטר מקום שנמסרה בו העדות אלא מקום שכתבו בו חתימת ידן.", + "שטרי מקח וממכר שלא נכתבו בזמנן אפילו המאוחרין פסולין שהרי אפשר לטרוף בהן שלא כדין, כיצד כגון שחזר המוכר וקנה השדה מיד הלוקח קודם שיגיע זמן השטר המאוחר ויוציא הלה השטר המאוחר ויאמר חזרתי ולקחתיה פעם שניה ממך ונמצא טורף שלא כדין, ולמה לא נחוש כן לשטר חוב המאוחר שמא יפרענו קודם שיגיע זמנו ויכתוב שובר ויחזור ויוציא השטר המאוחר ויטרוף בו שלא כדין לפי שכל הכותב שטר מאוחר תקנתו שיכתוב השוכר סתם שכל זמן שיצא השטר ישבור אותו זה השובר, ואם לא עשה כן וכתב השובר בזמן הפרעון הוא הפסיד על עצמו.", + "מי שמכר שדהו באונס ומסר מודעא, או שקדם ומכר או נתן לאחר קודם שימכור לאנס, הרי המעות של אנס אצל המוכר כמלוה על פה ואינו טורף בשטר מכר שבידו כלום מפני שאין דין שטר זה שיכתוב ולא נכתב אלא מפני האונס וכן כל כיוצא בזה.", + "אפשר לטורף שיטרוף בלא שטר אלא בעדות על פה, כיצד כגון שיש לו עדות שזו גזולה מאביו הרי יש לו להוציא בעדים אלו ואין כאן שטר, וכן אם העידו לו שנגמר הדין לאביו לטרוף מנכסי פלוני בכך וכך מזמן פלוני ומת אביו ועדיין לא טרף הרי הבן טורף בעדות זו.", + "לפיכך אין כותבין שני שטרות מכר על שדה אחת שמא יעשה הלוקח קנוניא עם בעל חוב ויטרוף שלא כדין, כיצד יבא זה ויטרוף שדה זו בעדות שהעידו לו מחמת אביו ויחזור הלוקח ויטרוף בשטר המכר שבידו מן הלקוחות שלקחו אחריו ויקרע שטר המכר שבידו ויחזור בקנוניא ויעמוד בשדה שנטרפה ממנו ויבא הוא שטרפה בעצמה ויטרוף אותה פעם אחרת בעדות עדיו ויוציא הלה שטר המכר השני ויטרוף בו לקוחות אחרים שלא כדין, אם כן מי שנאבד לו שטר המכר ועדיו קיימין כיצד יעשה יכתבו שטר שני ויאמרו בו שטר זה אין גובין בו לא מנכסים משועבדים ולא מנכסים בני חורין ולא כתבנוהו אלא להעמיד שדה זו ביד פלוני הלוקח כדי שלא יוציאה מידו המוכר ולא יורשיו.", + "בשטרי החובות אינו כן אע\"פ שעדיו קיימין וקנו מידו וחזר בשעתו ואמר שטר שכתבתם לי עתה אבד או נשרף אין כותבין לו שטר שני שמא פרעו או מחלו, ואפילו היה החוב לזמן ואינו גובה בעדים אלו כלום אלא אם הלוה אומר לא היו דברים מעולם שזה הוחזק כפרן בעדותן כמו שיתבאר.", + "מי שבלה שטר חובו והרי הוא הולך להמחק מעמיד עליו עדים ובא לב\"ד והם עושין לו קיום, אבל עדי השטר עצמן אין כותבין לו שטר אחר אע\"פ שנמחק בפניהם, אבל באין לבית דין וב\"ד עושין לו קיום.", + "כיצד מקיימין שטר זה כותבין שטר אחר ואומרים אנו בית דין פלוני ופלוני ופלוני הוציא פלוני בן פלוני שטר נמחק לפנינו וזמנו ביום פלוני ופלוני ופלוני עדיו, ואם כתבו והוזקקנו לעדותן של עדים ונמצאת מכוונת גובה בשטר זה שכתבו לו ואין צריך קיום אחר, ואם לא כתבו כן צריך להביא ראיה על העדים הראשונים עד שתתקיים עדותן.", + "שטר חוב שנתקרע כשר, נמחק או נתטשטש אם רשומו ניכר כשר, נקרע קרע ב\"ד ה\"ז פסול, איזהו קרע ב\"ד שתי וערב.", + "מי שפרע מקצת חובו אם רצה מחליף וכותבין לו ב\"ד שטר אחר בשאר החוב מזמן ראשון אבל לא עדי השטר, ואם רצה יכתוב שובר.", + "הבא לפרוע חובו ואמר המלוה אבד לי השטר ה\"ז יכתוב לו שובר ויפרע כל חובו, ויש ללוה להחרים סתם על מי שכובש שטרו וטוען שאבד, ואם טען הלוה טענת ודאי ואמר השטר אצלו ועתה הניחו בכיסו הורו רבותי שישבע המלוה היסת שאבד השטר ואח\"כ יפרע חובו ויכתוב שובר.", + "מי שהוציא שטר חוב במנה ואמר עשו לי ממנו שנים בחמשים חמשים אין עושין שזכות הוא ללוה להיות הכל בשטר אחד שאם יפרענו מקצת נמצא שטרו פגום, וכן אם הוציא שני שטרות בחמשים חמשים ואמר עשו לי אותן במאה אין עושין לו אלא עושין לו קיום לכל אחד ואחד שזכות הוא ללוה להיות שנים שלא יכוף אותו בדין בפעם אחת לגבות הכל.", + "הוציא שטר חוב במאה ואמר קרעוהו וכתבו לי שטר אחר בחמשים אין שומעין לו שמא פרעו הכל וכתב לו שובר על שטר של מאה וכשיחזור ויוציא קיום זה על שטר חמשים ויוציא הלוה השובר יאמר לו זה שטר אחר הוא." + ], + [ + "כבר ביארנו ששטר חוב שיש בו קנין כותבין אותו ללוה אע\"פ שאין המלוה עמו, וכן כותבין שטר למוכר אע\"פ שאין הלוקח עמו, וכן כותבין שובר למלוה אע\"פ שאין הלוה עמו ושובר לאשה אף על פי שאין בעלה עמה וגט לאיש אע\"פ שאין אשתו עמו, אבל אין כותבין שטרי אירוסין ונישואין ושטרי אריסות וקבלנות ושטר ברירת הדיינין או שטר טענת בעלי דינין וכל מעשה ב\"ד אלא מדעת שניהם, וכל השטרות האלו צריכין להזהר בתקונן כשאר השטרות.", + "ומי נותן שכר הסופר, בשטרי הלואה הלוה נותן שכר, ובשטרי מקח וממכר הלוקח נותן שכר, והאשה נותנת שכר הגט, והחתן נותן שכר שטר האירוסין או הנישואין, והמקבל וכן האריס או השכיר נותן שכר השטר, אבל שטר ברירת הדיינין או טענות בעלי דינין שניהם נותנין שכר.", + "אחד השטרות הנכתבין לאחד שלא בפני חבירו ואחד השטרות שאין כותבין אותן אלא מדעת שניהם ושניהן עומדין כגון שטר שכותבין למלוה או ללוקח כולן צריכין שיהיו העדים מכירין השמות שבשטר שזה הוא פלוני בן פלוני וזהו פלוני בן פלוני שמא יבואו שנים ויעשו קנוניא וישנו שמותיהן בשמות אחרים ויודו זה לזה.", + "כל מי שהוחזק שמו בעיר שלשים יום אין חוששין לו שמא שם אחר יש לו והוא שינהו כדי לרמות ולעשות קנוניא שאם אתה אומר כן אין לדבר סוף, לפיכך מי שלא הוחזק שמו בעיר שלשים יום ובא ואמר כתבו עלי שטר שאני חייב לפלוני או לזה כך וכך דינרין, אין כותבין לו עד שיביא ראיה שזה שמו או יוחזק.", + "כל שטר שיצא לפנינו ויטעון הלוה ויאמר איני חייב כלום שמא רמאי אחר העלה שמו כשמי והודה לזה או שאמר לא לזה אני חייב כלום אלא לאחר וזה רמאי הוא והעלה שמו כשם בעל חובי, מאחר שלא הוחזק שם שנים ששמותיהן שוין אין חוששין לדבריו שחזקה הוא שאין העדים חותמין על השטר אלא א\"כ מכירין אלו הנזכרים בו, וכן חזקה שאין חותמין על השטר אלא א\"כ נודע להם בודאי שאלו שהעידו על עצמן גדולים ובני דעת, ואין העדים חותמין על השטר אלא אם כן יודעים לקרות ולחתום.", + "עדים שאין יודעין לחתום וקרעו להן נייר חלק וחתמו על הרשום מכין אותן מכת מרדות והשטר פסול.", + "ראש ב\"ד שהיה יודע ענין השטר וקרא השט' לפניו הסופר שלו הואיל והוא מאמין אותו ואימתו עליו הרי זה חותם על השטר אע\"פ שלא קראהו הוא בעצמו ואין שאר העם רשאין לעשות כן עד שיקרא העד השטר מלה מלה.", + "שנים שהיו בעיר שם כל אחד מהן יוסף בן שמעון אינן יכולין להוציא שטר חוב זה על זה ולא אחר יכול להוציא עליהן שטר חוב אלא א\"כ באו עדי השטר בעצמן ואמרו זהו השטר שהעדנו עליו וזהו שהעדנו לו בהלואה, וכן אין מגרשין נשותיהן אלא זה בפני זה, וכן אם נמצא לאחד בין שטרותיו שובר ששטרו של יוסף בן שמעון פרוע שטרות שניהן שעליו פרועין, וכיצד יעשו אלו ששמותיהן שוין ושמות אביהן שוין ישלשו, היו שמות אבות אבותיהן שוין יכתבו סימניהן, היו דומין זה לזה בצורתן יכתבו יחוסן, היו שניהם לוים שניהם כהנים יכתבו דורות.", + "הוציא עליו שטר שכתוב בו אני פלוני בן פלוני לויתי ממך מנה אע\"פ שאין בו שם המלוה כל מי שיצא שטר זה מתחת ידו גובה בו ואינו יכול לדחותו ולומר של אחר הוא ונפל, וכן שני יוסף בני שמעון הדרין בעיר אחת שהוציא אחד מהן שטר חוב על אחד מבני העיר אינו יכול לדחותו ולומר לו לפלוני שהוא כשמך אני חייב וממנו נפל השטר אלא הרי זה שיצא מתחת ידו גובה ואין חוששין לנפילה.", + "שנים שהוציאו כל אחד משניהם שטר חוב על חבירו אין האחרון יכול לומר לראשון אילו הייתי חייב לך היאך אתה לוה ממני אלא זה גובה חובו וזה גובה חובו, היה זה במאה וזה במאה ויש לזה עידית ולזה עידית או לזה בינונית ולזה בינונית לזה זיבורית ולזה זיבורית אין נזקקין להן אלא כל אחד ואחד עומד בשלו, היה לזה עידית ובינונית ולזה זיבורית זה גובה מן הבינונית וזה גובה מן הזיבורית.", + "הוציא שטר חוב על חבירו והלה מוציא שטר שמכר לו השדה אם היו במקום שנותן הלוקח המעות ואח\"כ כותב לו המוכר את השטר הרי שטר חובו של זה בטל שהרי אומר לו אילו הייתי חייב לך היה לך לפרוע חובך, אבל במקום שכותבין ואחר כך נותנין הרי שטר החוב קיים שהרי זה אומר מכרתי לך את השדה כדי שיהיה לך נכסים ידועים שאגבה מהן חוב שלי." + ], + [ + "המלוה את חבירו ואחר שהלוהו אמר לו אחד אני ערב, או שתבע את הלוה בדין ואמר לו אחר הנח ואני ערב, או שהיה חונק את חבירו בשוק ליתן לו ואמר לו הנח ואני ערב אין הערב חייב כלום, ואפילו אמר אני ערב בפני ב\"ד, אבל אם קנו מידו שהוא ערב ממון זה כל אלו הפנים בין בפני ב\"ד בין בינו לבין המלוה נתשעבד.", + "אמר לו בשעת מתן מעות הלוהו ואני ערב נתשעבד הערב ואינו צריך קנין, וכן אם ב\"ד עשו אותו ערב נשתעבד אע\"פ שלא קנו מידו, כגון שהיו ב\"ד רוצין לגבות מן הלוה ואמר להם הניחוהו ואני ערב לכם הואיל ויש לו הנאה שהאמינוהו ב\"ד באותה הנייה שעבד עצמו.", + "המלוה את חבירו ע\"י ערב אע\"פ שהערב משתעבד למלוה לא יתבע את הערב תחלה אלא תובע את הלוה תחלה אם לא נתן לו חוזר אצל הערב ונפרע ממנו, בד\"א בשאין נכסים ללוה, אבל אם יש נכסים ללוה לא יפרע מן הערב כלל אלא מן הלוה, היה הלוה אלם ואין ב\"ד יכולין להוציא מידו או שלא בא לדין ה\"ז נפרע מן הערב תחלה ואח\"כ יעשה הערב דין עם הלוה אם יכול להוציאו מידו יוציא או ישמתוהו ב\"ד עד שיתן לו.", + "התנה המלוה על הערב ואמר לו על מנת שאפרע ממי שאצרה אם יש נכסים ללוה לא יפרע מן הערב, אמר על מנת שאפרע ממי שארצה תחלה או שהיה קבלן הרי זה יתבע את הערב הזה או את הקבלן תחלה ויפרע מהן אף על פי שיש נכסים ללוה.", + "איזהו ערב ואיזהו קבלן אמר לו תן לו ואני נותן לך זהו קבלן שיש למלוה להפרע ממנו תחלה אע\"פ שלא פירש ולא אמר על מנת שאפרע ממי שארצה, אבל אם אמר לו הלוהו ואני ערב הלוהו ואני פורע הלוהו ואני חייב הלוהו ואני נותן הלוהו ואני קבלן, תן לו ואני קבלן תן לו ואני פורע תן לו ואני חייב תן לו ואני ערב, כולן לשון ערבנות הן ואינו תובעו תחלה ולא נפרע ממנו במקום שיש נכסים ללוה עד שיפרש ויאמר ממי שארצה אפרע.", + "ערב של כתובה אע\"פ שקנו מידו פטור מלשלם שהרי מצוה עשה ולא חסר ממון, ואם היה האב ערב לכתובת בנו וקנו מידו חייב, וקבלן של כתובה חייב.", + "ראובן שמכר לשמעון שדה ובא לוי וקיבל אחריות עליו לא נשתעבד לוי שזו אסמכתא היא, ואם קנו מידו שהוא ערב לשלם דמי מכר זה כל עת שירצה שיתבענו לשמעון הרי זה חייב וכזה הורו רבותי.", + "וכן הערב או הקבלן שחייבו עצמן על תנאי אע\"פ שקנו מידו לא נשתעבד מפני שהוא אסמכתא, כיצד כגון שאמר לו תן לו ואני אתן לך אם יהיה כך וכך או אם לא יהיה, שכל התולה שיעבוד שאינו חייב בו באם יהיה ואם לא יהיה לא גמר והקנה קנין שלם ולפיכך לא נשתעבד.", + "שנים שלוו בשטר אחד או שלקחו מקח אחד, וכן השותפין שלוה אחד מהן או לקח בשותפות הרי הן ערבאין זה לזה אע\"פ שלא פירש.", + "שנים שערבו לאחד כשיבוא המלוה ליפרע מן הערב יפרע מאי זה מהן שירצה, ואם לא היה לאחד כדי החוב חוזר ותובע השני בשאר החוב.", + "ואחד שערב לשנים כשיפרע למלוה יודיעו על חוב איזה משניהם פורע כדי שיחזור עליו.", + "האומר לחבירו ערוב לפלוני כך וכך ואני ערב לך הרי זה כמי שאמר לו הלוהו ואני ערב, וכשם שנשתעבד הערב למלוה כך נשתעבד ערב לערב ראשון, ודין הערב עם המלוה ודין ערב ראשון עם השני דין אחד הוא.", + "מי שלא פירש קצב הדבר שערב כגון שאמר לו כל מה שתתן תן לו ואני ערב או מכור לו ואני ערב או הלוהו ואני ערב יש מן הגאונים שהורה אפילו מכר לו בעשרת אלפים או הלוה מאה אלף נשתעבד הערב בכל, ויראה לי שאין זה הערב חייב כלום שכיון שאינו יודע הדבר ששיעבד עצמו בו לא סמכה דעתו ולא שיעבד עצמו ודברים של טעם הם למבין.", + "מי שאמר לחבירו הלוהו ואני ערב לגופו של לוה זה לא ערב לעצמו של ממון אלא כל זמן שתרצה אביאנו לך, וכן אם אמר לו אחר שהלוהו ותבעו הניחהו כל זמן שתתבענו אביאנו לך וקנו מידו על זה אם לא יביא זה הלוה יש מן הגאונים שהורה שהוא חייב לשלם, ויש מי שהורה שאפילו התנה ואמר אם לא אביאנו או שמת או שברח אהיה חייב לשלם הרי זו אסמכתא ולא נשתעבד ולזה דעתי נוטה." + ], + [ + "המלוה את חבירו בשטר ואחר שהעידו העדים בשטר בא ערב וערב את הלוה אע\"פ שקנו מידו ונשתעבד לשלם כמו שביארנו כשיבא המלוה להפרע מנכסי הערב הזה אינו טורף מנכסים משועבדים, היה הערב בגופו של שטר קודם חתימת העדים אם כתבו פלוני ערב שהרי אינו מעורב עם הלוה במלוה אינו גובה ממנו מן המשועבדים אבל אם כתוב בשטר פלוני לוה מפלוני כך וכך ופלוני ערב שהרי ערבו לוה עם ערב בשטר וקנו מידו של ערב ואח\"כ חתמו עדים בשטר ה\"ז נפרע מנכסי ערב המשועבדים.", + "מלוה שתבע את הלוה ולא מצא לו נכסים אינו יכול להפרע מן הערב עד אחר שלשים יום מיום שנתחייב הערב לשלם לא יהיה כח זה פחות מן הלוה עצמו וכזה הורו המורים, ואם התנה עמו הכל לפי התנאי.", + "מלוה שבא לתבוע את הלוה ולא מצא לו נכסים אינו יכול לדחותו ולומר לך אצל הקבלן הרי יש לך לתבוע אותו תחלה אלא תובע כל מי שרצה תחלה, ואם נשא הקבלן המעות מיד המלוה ונתנו ביד הלוה אין למלוה ביד הלוה כלום, היה הלוה במדינה אחרת שאינו יכול להודיעו ולא לילך אליו או שמת הלוה והניח יתומים קטנים שאין ב\"ד נזקקין לנכסיהן ה\"ז תובע את הערב תחלה שהרי אין הלוה מצוי.", + "מלוה שתבע את הלוה ומצאו שהוא עני אינו יכול להפרע מן הערב עד שישבע הלוה בתקנת אחרונים שאין לו כלום שמא יעשו קנוניא על נכסיו של ערב.", + "מי שהיה ערב לחבירו במלוה על פה ובא המלוה לתבוע את הערב והרי הלוה במדינת הים, אומר לו הערב הבא ראיה שלא פרעך הלוה ואני אשלם לך.", + "ערב שקידם ונתן לבעל חוב את חובו הרי זה חוזר וגובה מן הלוה כל מה שפרע על ידו אף על פי שהיתה מלוה על פה או בלא עדים כלל, בד\"א כשאמר לו הלוה בעת שנעשה לו ערב ערבני ושלם, אבל אם עמד ברשות עצמו ונעשה לו ערב או קבלן או שאמר לו הלוה ערבני ולא הרשהו שיתן ויפרע החוב אין הלוה חייב לשלם לו כלום, וכן הפורע שטר חובו של חבירו שלא מדעתו אפילו היה החוב על המשכון אין הלוה חייב כלום ונוטל משכונו בחנם והרי אבד זה הנותן את מעותיו שמא היה הלוה מפייס את המלוה ומוחל לו, מת הלוה וקידם הערב ופרע החוב קודם שיודיע את היורשים אם נודע לנו שלא פרע הלוה שטר חובו קודם שימות כגון שהודה בו קודם או שנדוהו ומת בנדויו או שלא הגיע זמן המלוה להגבות ה\"ז חוזר וגובה מן היורשין כל מה שפרע, היה המלוה עכו\"ם אין היורשין חייבין לשלם שמא אביהן נתן ליד הערב כל החוב שהיה עליו מפני שהעכו\"ם תובע את הערב תחילה ולפיכך פרע זה מדעתו קודם שיודיע היתומים, אבל אם הודיען שהעכו\"ם תובע אותו והרי הוא נותן חייבין לשלם.", + "כל ערב שבא ליטול מה שפרע בין שבא להפרע מיורשי לוה בין מלוה עצמו ה\"ז צריך להביא ראיה שפרע ואין מציאת שטר החוב שעליו ביד הערב ראיה שמא נפל השטר מיד המלוה ולא פרע זה כלום.", + "האומר לחבירו ערבת לי והוא אומר לא ערבתי, או שאמר הערב ללוה אתה הרשיתני לערוב אותך וליתן והוא אומר מדעתך ערבת או לא ערבת כלל, או שאמר הערב פרעתי המלוה בפניך והלה אומר לא פרעת, או שאמר לו כן פרעת ונתתי לך מה שפרעת, או שאמר המלוה ערבת לי מאתים והוא אומר לא ערבתי אלא מנה, מכל אלו הטענות וכיוצא בהן המוציא מחבירו עליו הראיה, או ישבע הנתבע שבועת היסת או שבועת התורה אם הודה במקצת כשאר כל טענת הממון.", + "עבד או אשת איש שלוו או שערבו את אחרים ונתחייבו לשלם, כשישתחרר העבד ותתגרש האשה או תתאלמן ישלמו.", + "קטן שלוה חייב לשלם כשיגדיל ואין כותבין עליו שטר אלא הרי היא מלוה על פה אע\"פ שקנו מידו שאין קנין מיד הקטן כלום.", + "קטן שערב את אחרים הורו הגאונים שאינו חייב לשלם כלום אף כשיגדיל וזה שנתן את מעותיו על פי הקטן אבד את מעותיו שאין לקטן דעת כדי לשעבד עצמו בדבר שאינו חייב בו ולא בערבנות ולא בכל כיוצא בזה ודין אמת הוא וכן ראוי לדון.", + "האשה שלותה בשטר או ערבה בשטר ונשאת חייבת לשלם אחר שנשאת, ואם היתה מלוה על פה אינה משלמת עד שתתגרש או שתתאלמן שרשות בעל כרשות לוקח הוא כמו שביארנו בכמה מקומות, ואם היו אותן מעות ההלואה עצמן קיימין יחזירו אותן למלוה." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..93c7b9b61a89e8de24910e12d606d5845a9cba58 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Creditor and Debtor/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,376 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Creditor and Debtor", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Creditor_and_Debtor", + "text": [ + [ + "מִצְוַת עֲשֵׂה לְהַלְווֹת לַעֲנִיֵּי יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב כד) \"אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ\". יָכוֹל רְשׁוּת תַּלְמוּד לוֹמַר (דברים טו ח) \"הַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ\" וְגוֹ'. וּמִצְוָה זוֹ גְּדוֹלָה מִן הַצְּדָקָה אֶל הֶעָנִי הַשּׁוֹאֵל שֶׁזֶּה כְּבָר נִצְרַךְ לִשְׁאל וְזֶה עֲדַיִן לֹא הִגִּיעַ לְמִדָּה זוֹ. וְהַתּוֹרָה הִקְפִּידָה עַל מִי שֶׁיִּמָּנַע מִלְּהַלְווֹת לֶעָנִי שֶׁנֶּאֱמַר (דברים טו ט) \"וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן\" וְגוֹ': \n", + "כָּל הַנּוֹגֵשׂ הֶעָנִי וְהוּא יוֹדֵעַ שֶׁאֵין לוֹ מַה יַּחֲזִיר לוֹ עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב כד) \"לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנשֶׁה\". וּמִצְוַת עֲשֵׂה לִנְגּשֹׁ אֶת הָעַכּוּ\"ם וּלְהָצֵר לוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים טו ג) \"לַנָּכְרִי תִּגּשֹׁ\" מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁזּוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה: \n", + "אָסוּר לָאָדָם לְהַרְאוֹת עַצְמוֹ לְבַעַל חוֹבוֹ בִּזְמַן שֶׁיּוֹדֵעַ שֶׁאֵין לוֹ. אֲפִלּוּ לַעֲבֹר לְפָנָיו שֶׁלֹּא יַפְחִידוֹ אוֹ יַכְלִימוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ תּוֹבְעוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם תְּבָעוֹ. וּכְשֵׁם שֶׁאָסוּר לְזֶה לִתְבֹּעַ כָּךְ אָסוּר לַלּוֶֹה לִכְבּשׁ מָמוֹן חֲבֵרוֹ שֶׁבְּיָדוֹ וְלוֹמַר לוֹ לֵךְ וְשׁוּב וְהוּא שֶׁיֵּשׁ לוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ג כח) \"אַל תֹּאמַר לְרֵעֲךָ לֵךְ וְשׁוּב\". וְכֵן אָסוּר לַלּוֶֹה לִקַּח הַלְוָאָה וּלְהוֹצִיאָהּ שֶׁלֹּא לְצֹרֶךְ וּלְאַבְּדָהּ עַד שֶׁלֹּא יִמְצָא בַּעַל חוֹב מֵאַיִן יִגְבֶּה אַף עַל פִּי שֶׁהַמַּלְוֶה עָשִׁיר גָּדוֹל. וְעוֹשֶׂה זֶה רָשָׁע הוּא שֶׁנֶּאֱמַר (תהילים לז כא) \"לוֶֹה רָשָׁע וְלֹא יְשַׁלֵּם\". וְצִוּוּ חֲכָמִים (משנה אבות ב יב) \"יְהִי מָמוֹן חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ\": \n", + "כְּשֶׁיִּתְבַּע הַמַּלְוֶה הַלְוָאָתוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהוּא עָשִׁיר וְהַלּוֶֹה דָּחוּק וְטָרוּד בִּמְזוֹנוֹת אֵין מְרַחֲמִין בַּדִּין אֶלָּא גּוֹבִין לוֹ חוֹבוֹ עַד פְּרוּטָה אַחֲרוֹנָה מִכָּל מִטַּלְטְלִין שֶׁיִּמָּצְאוּ לוֹ. וְאִם לֹא הִסְפִּיקוּ הַמִּטַּלְטְלִין גּוֹבִין לוֹ מִן הַקַּרְקַע אַחַר שֶׁמַּחְרִימִין עַל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מִטַּלְטְלִין אוֹ מִי שֶׁיָּדַע לוֹ מִטַּלְטְלִין וְלֹא יְבִיאֵם לְבֵית דִּין. וְגוֹבִין מִכָּל קַרְקַע שֶׁיֵּשׁ לוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מְשֻׁעְבֶּדֶת לִכְתֻבַּת אִשְׁתּוֹ אוֹ לְבַעַל חוֹבוֹ שֶׁקָּדַם גּוֹבִין לָזֶה וְאִם יָבוֹא הָרִאשׁוֹן וְיִטְרֹף יִטְרֹף. טָעַן הַלּוֶֹה שֶׁמִּטַּלְטְלִין אֵלּוּ שֶׁבְּיָדִי אֵינָן שֶׁלִּי אֶלָּא פִּקָּדוֹן הֵם בְּיָדִי אוֹ שְׂכוּרִין אוֹ שְׁאוּלִין אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ אוֹ יָבִיא רְאָיָה אוֹ יִגְבֶּה מֵהֶן בַּעַל חוֹבוֹ: \n", + "אֵין בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה לֹא מִכְּסוּת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו שֶׁל לוֶֹה וְלֹא מִבְּגָדִים צְבוּעִים שֶׁצְּבָעָן לִשְׁמָן אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא לָבְשׁוּ אוֹתָן וְלֹא מִסַּנְדָּלִים חֲדָשִׁים שֶׁלְּקָחָן לִשְׁמָן אֶלָּא הֲרֵי אֵלּוּ שֶׁלָּהֶן. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּכְלֵי הַחוֹל אֲבָל בִּגְדֵי שַׁבָּת וְהַמּוֹעֵד גּוֹבֶה אוֹתָן בַּעַל חוֹב וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם הָיוּ בָּהֶן טַבָּעוֹת וּכְלֵי זָהָב אוֹ כֶּסֶף שֶׁהַכּל לְבַעַל חוֹבוֹ: \n", + "הָיוּ לוֹ מִטַּלְטְלִין אוֹ קַרְקַע וַהֲרֵי עָלָיו שְׁטַר חוֹבוֹת לָעַכּוּ\"ם וְאָמַר הֲרֵי כָּל נְכָסַי מְשֻׁעְבָּדִין לָעַכּוּ\"ם וְאִם יִטְּלוּ אוֹתָן הַיִּשְׂרְאֵלִים בְּחוֹבָם יַאַסְרוּ אוֹתִי הָעַכּוּ\"ם בְּחוֹבָן וְאֶהְיֶה בַּשִּׁבְיָה. הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֵין שׁוֹמְעִין לוֹ וְיִגְבּוּ הַיִּשְׂרְאֵלִים. וּכְשֶׁיָּבוֹאוּ הָעַכּוּ\"ם וְיַאַסְרוּהוּ הֲרֵי כָּל יִשְׂרָאֵל מְצֻוִּין לִפְדּוֹתוֹ: \n", + "מְסַדְּרִין לְבַעַל חוֹב כְּדֶרֶךְ שֶׁמְּסַדְּרִין בַּעֲרָכִין. כֵּיצַד. אוֹמֵר לַלּוֶֹה הָבֵא כָּל הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁיֵּשׁ לְךָ וְלֹא תַּנִּיחַ אֲפִלּוּ מַחַט אַחַת. וְנוֹתְנִין לוֹ מִן הַכּל מְזוֹן [שְׁלֹשִׁים] יוֹם וּכְסוּת שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מִכְּסוּת הָרְאוּיָה לוֹ. וְלֹא שֶׁיִּלְבַּשׁ בִּגְדֵי מֶשִׁי אוֹ מִצְנֶפֶת זְהוּבָה אֶלָּא מַעֲבִירִין אוֹתָהּ מִמֶּנּו. וְנוֹתְנִין לוֹ כְּסוּת הָרְאוּיָה לוֹ לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. וּמִטָּה לֵישֵׁב עָלֶיהָ וּמִטָּה וּמַצָּע הָרְאוּיִין לוֹ לִישֹׁן עֲלֵיהֶם. וְאִם הָיָה עָנִי מִטָּה וּמַפָּץ לִישֹׁן עָלָיו. וְאֵין נוֹתְנִין כֵּלִים כָּאֵלּוּ לְאִשְׁתּוֹ וּבָנָיו אַף עַל פִּי שֶׁהוּא חַיָּב בִּמְזוֹנוֹתֵיהֶם. וְנוֹתְנִין לוֹ סַנְדָּלָיו וּתְפִלָּיו. הָיָה אֻמָּן נוֹתְנִין לוֹ שְׁנֵי כְּלֵי אֻמָּנוּת מִכָּל מִין וּמִין כְּגוֹן שֶׁהָיָה חָרָשׁ נוֹתְנִין לוֹ שְׁנֵי מַעֲצָדִין וּשְׁתֵּי מְגֵרוֹת. הָיָה לוֹ מִין אֶחָד מְרֻבֶּה וּמִין אֶחָד מוּעָט נוֹתְנִין לוֹ שְׁנַיִם מִן הַמְרֻבֶּה וְכָל שֶׁיֵּשׁ לוֹ מִן הַמּוּעָט. וְאֵין לוֹקְחִין לוֹ כֵּלִים מִדְּמֵי הַמְרֻבֶּה. הָיָה אִכָּר אוֹ חַמָּר אֵין נוֹתְנִין לוֹ לֹא צִמְדּוֹ וְלֹא חֲמוֹרוֹ. וְכֵן אִם הָיָה סַפָּן אֵין נוֹתְנִין לוֹ סְפִינָתוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ מְזוֹנוֹת אֶלָּא מֵאֵלּוּ אֵין אֵלּוּ כֵּלִים אֶלָּא נְכָסִים וְיִמָּכְרוּ עִם שְׁאָר הַמִּטַּלְטְלִין בְּבֵית דִּין וְיִנָּתְנוּ לְבַעַל חוֹבוֹ: \n", + "מַלְוֶה שֶׁבָּא לְהִפָּרַע שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַלּוֶֹה כְּגוֹן שֶׁהָיָה הַלּוֶֹה בִּמְדִינָה רְחוֹקָה וְתָפְסָה הָאִשָּׁה מִטַּלְטְלִין מִנִּכְסֵי הַבַּעַל כְּדֵי שֶׁתִּזּוֹן מֵהֶן מוֹצִיאִין אוֹתָן מִיָּדָהּ וְנוֹתְנִין לְבַעַל חוֹב שֶׁאֲפִלּוּ הָיָה בַּעְלָהּ עִמָּהּ לֹא הָיָה יָכוֹל לָזוּן אֶת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו עַד שֶׁיִּפְרַע לוֹ כָּל חוֹבוֹ: \n" + ], + [ + "דִּין תּוֹרָה שֶׁבִּזְמַן שֶׁיִּתְבַּע הַמַּלְוֶה אֶת חוֹבוֹ אִם נִמְצְאוּ לַלּוֶֹה נְכָסִים מְסַדְּרִין לוֹ וְנוֹתְנִין לְבַעַל חוֹבוֹ אֶת הַשְּׁאָר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאִם לֹא נִמְצָא לַלּוֶֹה כְּלוּם אוֹ נִמְצְאוּ לוֹ דְּבָרִים שֶׁמְּסַדְּרִין לוֹ בִּלְבַד יֵלֵךְ הַלּוֶֹה לְדַרְכּוֹ וְאֵין אוֹסְרִין אוֹתוֹ וְאֵין אוֹמְרִים לוֹ הָבֵא רְאָיָה שֶׁאַתָּה עָנִי וְלֹא מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁדָּנִין הָעַכּוּ\"ם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב כד) \"לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנשֶׁה\". אֶלָּא אוֹמְרִים לַמַּלְוֶה אִם אַתָּה יוֹדֵעַ נְכָסִים לְזֶה הַמְחֻיָּב לְךָ לֵךְ וּתְפֹס אוֹתָן: \n", + "טָעַן שֶׁיֵּשׁ לוֹ וְהֶחְבִּיא אוֹתָן וַהֲרֵי הֵן בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ אֵין מִן הַדִּין שֶׁיִּכָּנֵס לְבֵיתוֹ לֹא הוּא וְלֹא שְׁלִיחַ בֵּית דִּין שֶׁהַתּוֹרָה הִקְפִּידָה עַל זֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יא) \"בַּחוּץ תַּעֲמֹד\". אֲבָל מַחְרִימִין עַל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ וְלֹא יִתֵּן לְבַעַל חוֹבוֹ. כְּשֶׁרָאוּ הַגְּאוֹנִים הָרִאשׁוֹנִים שֶׁעָמְדוּ אַחַר חִבּוּר הַגְּמָרָא שֶׁרַבּוּ הָרַמָּאִים וְנִנְעֲלָה דֶּלֶת בִּפְנֵי לוִֹין הִתְקִינוּ שֶׁמַּשְׁבִּיעִין אֶת הַלּוֶֹה שְׁבוּעָה חֲמוּרָה כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם יֶתֶר עַל דְּבָרִים שֶׁמְּסַדְּרִין לוֹ. וְשֶׁלֹּא הֶחְבִּיאָן בְּיַד אֲחֵרִים וְשֶׁלֹּא נָתַן מַתָּנָה עַל מְנָת לְהַחְזִיר. וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָה זוֹ שֶׁכָּל שֶׁיַּרְוִיחַ וְכָל שֶׁיָּבוֹא לְיָדוֹ אוֹ לִרְשׁוּתוֹ מֵאֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ לֹא יַאֲכִיל מִמֶּנּוּ כְּלוּם לֹא לְאִשְׁתּוֹ וְלֹא לְבָנָיו וְלֹא יַלְבִּישׁ אוֹתָן וְלֹא יְטַפֵּל בָּהֶן וְלֹא יִתֵּן מַתָּנָה לְאָדָם בָּעוֹלָם. אֶלָּא יוֹצִיא מִכָּל אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ מְזוֹן שְׁלֹשִׁים יוֹם וּכְסוּת שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מָזוֹן הָרָאוּי לוֹ וּכְסוּת הָרָאוּי לוֹ. לֹא אֲכִילַת הַזּוֹלְלִים וְהַסּוֹבְאִין אוֹ בְּנֵי מְלָכִים וְלֹא מַלְבּוּשֵׁי הַפָּחוֹת וְהַסְּגָנִים אֶלָּא כְּדַרְכּוֹ. וְכָל הַיֶּתֶר עַל צָרְכּוֹ יִתֵּן לְבַעַל חוֹבוֹ רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן עַד שֶׁיַּגְבֶּנּוּ כָּל חוֹבוֹ. וּמַחְרִימִין תְּחִלָּה עַל מִי שֶׁיֵּדַע לִפְלוֹנִי נְכָסִים גְּלוּיִין אוֹ טְמוּנִין וְלֹא יוֹדִיעַ לְבֵית דִּין. גַּם אַחַר הַתַּקָּנָה הַזֹּאת אֵין בַּעַל חוֹב יָכוֹל לְהִכָּנֵס לְתוֹךְ בֵּיתוֹ שֶׁל לוֶֹה לֹא הוּא וְלֹא שְׁלִיחַ בֵּית דִּין שֶׁלֹּא תִּקְּנוּ לַעֲקֹר גּוּף הַתּוֹרָה אֶלָּא הַלּוֶֹה עַצְמוֹ יוֹצִיא כֵּלָיו אוֹ יֹאמַר כָּךְ וְכָךְ הוּא שֶׁיֵּשׁ לִי מַנִּיחִין הָרָאוּי לוֹ וְיוֹצִיא הַשְּׁאָר וְיִשָּׁבַע בְּתַקָּנָה זוֹ וְכָזֶה דָּנִין יִשְׂרָאֵל בְּכָל מְקוֹמוֹתָן. נִרְאֶה לוֹ מָמוֹן אַחַר שֶׁנִּשְׁבַּע שְׁבוּעָה זוֹ וְאָמַר שֶׁל אֲחֵרִים הוּא אוֹ עֵסֶק הוּא בְּיָדִי אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה. וְכֵן הוֹרוּ רַבּוֹתַי: \n", + "מִי שֶׁנִּשְׁבַּע שְׁבוּעָה זוֹ שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם וְכָל מַה שֶּׁיַּרְוִיחַ יִתֵּן לְבַעַל חוֹב אֵין כָּל אֶחָד מִבַּעֲלֵי חוֹבוֹת בָּא וּמַשְׁבִּיעוֹ שֶׁשְּׁבוּעָה אַחַת כּוֹלֶלֶת כָּל בַּעֲלֵי חוֹבוֹת. וְתַקָּנַת אַחֲרוֹנִים הִיא וְאֵין מְדַקְדְּקִין בָּהּ לְהַחְמִיר אֶלָּא לְהָקֵל: \n", + "מִי שֶׁהֻחְזַק שֶׁהוּא עָנִי וְכָשֵׁר וְהוֹלֵךְ בְּתֹם וְהַדָּבָר גָּלוּי וְיָדוּעַ לַדַּיָּן וּלְרֹב הָעָם וּבָא בַּעַל חוֹבוֹ לְהַשְׁבִּיעוֹ בְּתַקָּנָה זוֹ וְהֻחְזַק הַתּוֹבֵעַ שֶׁאֵינוֹ מִסְתַּפֵּק בַּעֲנִיּוּת זֶה אֶלָּא רוֹצֶה לְצַעֲרוֹ בִּשְׁבוּעָה זוֹ לְהָצֵר לוֹ וּלְבַיְּשׁוֹ בָּרַבִּים כְּדֵי לְהִנָּקֵם מִמֶּנּוּ אוֹ כְּדֵי שֶׁיֵּלֵךְ וְיִלְוֶה מִן הָעַכּוּ\"ם אוֹ יִקַּח נִכְסֵי אִשְׁתּוֹ וְיִתֵּן לָזֶה עַד שֶׁיִּנָּצֵל מִשְּׁבוּעָה זוֹ. יֵרָאֶה לִי שֶׁאָסוּר לְדַיָּן יְרֵא שָׁמַיִם לְהַשְׁבִּיעוֹ שְׁבוּעָה זוֹ וְאִם הִשְׁבִּיעוֹ בִּטֵּל לֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁל תּוֹרָה לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנשֶׁה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא רָאוּי לַדַּיָּן לִגְעֹר בַּתּוֹבֵעַ וּלְטָרְדוֹ מִפְּנֵי שֶׁהוּא נוֹטֵר וְהוֹלֵךְ בִּשְׁרִירוּת לִבּוֹ. שֶׁלֹּא תִּקְּנוּ הַגְּאוֹנִים תַּקָּנָה זוֹ אֶלָּא מִפְּנֵי הָרַמָּאִין וַהֲרֵי נֶאֱמַר (דברים כב ב) \"עַד דְּרשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ\" דָּרְשֵׁהוּ אִם רַמַּאי הוּא אוֹ אֵינוֹ רַמַּאי וּמֵאַחַר שֶׁהֻחְזַק זֶה שֶׁהוּא עָנִי וְשֶׁאֵינוֹ רַמַּאי אָסוּר לְהַשְׁבִּיעוֹ. וְכֵן אֲנִי אוֹמֵר שֶׁמִּי שֶׁהֻחְזַק רַמַּאי וּדְרָכָיו מְקֻלְקָלִין בְּמַשָּׂאוֹ וּמַתָּנוֹ וַהֲרֵי הוּא אָמוּד שֶׁיֵּשׁ לוֹ מָמוֹן וְטָעַן שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם וַהֲרֵי הוּא רָץ לְהִשָּׁבַע בְּתַקָּנָה זוֹ שֶׁאֵין רָאוּי לְהַשְׁבִּיעוֹ אֶלָּא אִם יֵשׁ כֹּחַ בַּדַּיָּן לַעֲשׂוֹתוֹ עַד שֶׁיִּפְרַע בַּעַל חוֹבוֹ אוֹ לְנַדּוֹתוֹ עַד שֶׁיִּתֵּן יַעֲשֶׂה מֵאַחַר שֶׁהוּא אָמוּד. שֶׁפְּרִיעַת בַּעַל חוֹב מִצְוָה. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר כָּל שֶׁיַּעֲשֶׂה הַדַּיָּן מִדְּבָרִים אֵלּוּ וְכַוָּנָתוֹ לִרְדֹּף הַצֶּדֶק בִּלְבַד שֶׁנִּצְטַוֵּינוּ לְרָדְפוֹ וְלֹא לַעֲבֹר הַדִּין עַל אֶחָד מִבַּעֲלֵי דִּינִין הֲרֵי זֶה מֻרְשֶׁה לַעֲשׂוֹת וּמְקַבֵּל שָׂכָר. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ מַעֲשָׂיו לְשֵׁם שָׁמַיִם: \n", + "מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב בִּשְׁבוּעָה זוֹ מִפְּנֵי שְׁטַר חוֹב שֶׁעָלָיו וְהוֹדָה לַאֲחֵרִים בְּחוֹבוֹת אֲחֵרִים וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ יֶתֶר עַל הָרָאוּי לוֹ לֹא יִטּל הַיֶּתֶר אֶלָּא בַּעֲלֵי שְׁטָרוֹת בִּלְבַד. שֶׁמָּא קְנוּנְיָא עוֹשֶׂה בְּהוֹדָאָתוֹ עַל נְכָסָיו שֶׁל זֶה: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁהָיָה חַיָּב לְשִׁמְעוֹן מֵאָה וְלֵוִי חַיָּב לִרְאוּבֵן מֵאָה מוֹצִיאִין מִלֵּוִי וְנוֹתְנִין לְשִׁמְעוֹן. לְפִיכָךְ אִם אֵין לִרְאוּבֵן נְכָסִים וְהָיוּ לוֹ שִׁטְרֵי חוֹב עַל לֵוִי וְאָמַר לֵוִי שְׁטַר אֲמָנָה הוּא פָּרוּעַ הוּא וְהוֹדָה לוֹ רְאוּבֵן אֵין מַשְׁגִּיחִין עַל הוֹדָאָתוֹ שֶׁמָּא קְנוּנְיָא הֵם עוֹשִׂין לְאַבֵּד זְכוּתוֹ שֶׁל שִׁמְעוֹן אֶלָּא יִשָּׁבַע שִׁמְעוֹן וְיִטּל מִלֵּוִי כְּדִין כָּל טוֹרֵף שֶׁאֵינוֹ נִפְרָע אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה. וְכֵן כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ עָלָיו שְׁטַר חוֹב וְהוֹדָה לְאַחֵר מֵעַצְמוֹ בְּחוֹב אַחֵר אִם אֵין לוֹ נְכָסִים כְּדֵי שֶׁיִּגְבּוּ שְׁנֵיהֶם גּוֹבֶה בַּעַל הַשְּׁטָר בִּלְבַד שֶׁלֹּא יַעֲשׂוּ קְנוּנְיָא עַל שְׁטָרוֹ שֶׁל זֶה: \n", + "אָסוּר לָאָדָם לְהַלְווֹת מְעוֹתָיו בְּלֹא עֵדִים וַאֲפִלּוּ לְתַלְמִיד חָכָם אֶלָּא אִם כֵּן הִלְוָהוּ עַל הַמַּשְׁכּוֹן. וְהַמַּלְוֶה בִּשְׁטָר מְשֻׁבָּח יָתֵר. וְכָל הַמַּלְוֶה בְּלֹא עֵדִים עוֹבֵר מִשּׁוּם (ויקרא יט יד) \"וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁל\" וְגוֹרֵם קְלָלָה לְעַצְמוֹ: \n", + "הָרַב שֶׁלָּוָה מֵעַבְדּוֹ וְאַחַר כָּךְ שִׁחְרְרוֹ אוֹ לָוָה מֵאִשְׁתּוֹ וְאַחַר כָּךְ גֵּרְשָׁהּ אֵין לָהֶן עָלָיו כְּלוּם שֶׁכָּל מַה שֶּׁקָּנָה עֶבֶד קָנָה רַבּוֹ וְכָל הַמָּעוֹת שֶׁבְּיַד הָאִשָּׁה בְּחֶזְקַת בַּעְלָהּ אֶלָּא אִם הֵבִיאָה רְאָיָה שֶׁהֵן מִנְּדֻנְיָתָהּ: \n" + ], + [ + "אַלְמָנָה בֵּין שֶׁהִיא עֲנִיָּה בֵּין שֶׁהִיא עֲשִׁירָה אֵין מְמַשְׁכְּנִין אוֹתָהּ לֹא בִּשְׁעַת הַלְוָאָה וְלֹא שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַלְוָאָה וְלֹא עַל פִּי בֵּית דִּין שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יז) \"וְלֹא תַחֲבל בֶּגֶד אַלְמָנָה\". וְאִם חָבַל מַחֲזִירִין מִמֶּנּוּ בְּעַל כָּרְחוֹ. וְאִם תּוֹדֶה לוֹ תְּשַׁלֵּם וְאִם תִּכְפֹּר תִּשָּׁבַע. אָבַד הַמַּשְׁכּוֹן אוֹ נִשְׂרַף קֹדֶם שֶׁיַּחְזִיר לוֹקֶה: \n", + "וְכֵן הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בֵּין שֶׁהִלְוָהוּ עַל הַמַּשְׁכּוֹן בֵּין שֶׁמִּשְׁכְּנוֹ אַחַר הַלְוָאָה בְּיָדוֹ אוֹ עַל פִּי בֵּית דִּין לֹא יַחֲבל כֵּלִים שֶׁעוֹשִׂין בָּהֶם אֹכֶל נֶפֶשׁ כְּגוֹן הָרֵחָיִם וְהָעֲרֵבוֹת שֶׁל עֵץ וְיוֹרוֹת שֶׁמְּבַשְּׁלִין בָּהֶם וְסַכִּין שֶׁל שְׁחִיטָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד ו) \"כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל\". וְאִם חָבַל מַחְזִיר בְּעַל כָּרְחוֹ וְאִם אָבַד הַמַּשְׁכּוֹן אוֹ נִשְׂרַף קֹדֶם שֶׁיַּחְזִיר לוֹקֶה: \n", + "חָבַל כֵּלִים הַרְבֵּה שֶׁל אֹכֶל נֶפֶשׁ כְּגוֹן שֶׁחָבַל עֲרֵבָה וְיוֹרָה וְסַכִּין חַיָּב עַל כָּל כְּלִי וּכְלִי בִּפְנֵי עַצְמוֹ. אֲפִלּוּ שְׁנֵי כֵּלִים שֶׁהֵן עוֹשִׂין מְלָאכָה אַחַת חַיָּב עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם שְׁנֵי כֵּלִים וְלוֹקֶה שְׁתַּיִם עַל שְׁנֵיהֶם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד ו) \"לֹא יַחֲבל רֵחַיִם\" וָרָכֶב לְחַיֵּב עַל הָרֵחַיִם בִּפְנֵי עַצְמוֹ וְעַל הָרֶכֶב בִּפְנֵי עַצְמוֹ. כְּשֵׁם שֶׁהָרֶכֶב וְהָרֵחַיִם מְיֻחָדִין שֶׁהֵן שְׁנֵי כֵּלִים וּמְשַׁמְּשִׁין מְלָאכָה אַחַת וְחַיָּב עַל זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ וְעַל זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ כָּךְ כָּל שְׁנֵי כֵּלִים אַף עַל פִּי שֶׁמְּשַׁמְּשִׁין מְלָאכָה אַחַת חַיָּב עַל זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ וְעַל זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ. וְכֵן אִם חָבַל צֶמֶד בָּקָר הַחוֹרֵשׁ לוֹקֶה שְׁתַּיִם: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ [אֶחָד] עָנִי וְאֶחָד עָשִׁיר לֹא יְמַשְׁכְּנֶנּוּ אֶלָּא בְּבֵית דִּין וַאֲפִלּוּ שְׁלִיחַ בֵּית דִּין שֶׁבָּא לְמַשְׁכֵּן לֹא יִכָּנֵס לְבֵיתוֹ וִימַשְׁכְּנֶנּוּ אֶלָּא עוֹמֵד בַּחוּץ וְהַלּוֶֹה נִכְנָס לְבֵיתוֹ וּמוֹצִיא לוֹ הַמַּשְׁכּוֹן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יא) \"בַּחוּץ תַּעֲמֹד\". אִם כֵּן מַה בֵּין בַּעַל חוֹב לִשְׁלִיחַ בֵּית דִּין. שֶׁשְּׁלִיחַ בֵּית דִּין יֵשׁ לוֹ לִקַּח הַמַּשְׁכּוֹן מִיַּד הַלּוֶֹה בִּזְרוֹעַ וְנוֹתְנוֹ לַמַּלְוֶה וּבַעַל חוֹב אֵין לוֹ לִקַּח הַמַּשְׁכּוֹן עַד שֶׁיִּתֵּן לוֹ הַלּוֶֹה מִדַּעְתּוֹ. עָבַר בַּעַל חוֹב וְנִכְנַס לְבֵית הַלּוֶֹה וּמִשְׁכְּנוֹ אוֹ שֶׁחָטַף הַמַּשְׁכּוֹן מִיָּדוֹ בִּזְרוֹעַ אֵינוֹ לוֹקֶה שֶׁהֲרֵי נִתַּק לַעֲשֵׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יג) \"הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ\". וְאִם לֹא קִיֵּם עֲשֵׂה שֶׁבָּהּ כְּגוֹן שֶׁאָבַד הַמַּשְׁכּוֹן אוֹ נִשְׂרַף לוֹקֶה. וּמְחַשֵּׁב דְּמֵי הַמַּשְׁכּוֹן וְתוֹבֵעַ הַשְּׁאָר בְּדִין: \n", + "אֶחָד הַמְמַשְׁכֵּן אֶת חֲבֵרוֹ בְּבֵית דִּין אוֹ שֶׁמִּשְׁכְּנוֹ בְּיָדוֹ בִּזְרוֹעַ אוֹ מִדַּעַת הַלּוֶֹה אִם אִישׁ עָנִי הוּא וּמִשְׁכְּנוֹ דָּבָר שֶׁהוּא צָרִיךְ לוֹ הֲרֵי זֶה מְצֻוֶּה לְהַחְזִיר לוֹ הָעֲבוֹט בְּעֵת שֶׁהוּא צָרִיךְ לוֹ. מַחְזִיר לוֹ אֶת הַכַּר בַּלַּיְלָה כְּדֵי לִישֹׁן עָלָיו וְאֶת הַמַּחְרֵשָׁה בַּיּוֹם כְּדֵי לַעֲשׂוֹת בָּהּ מְלַאכְתּוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יג) \"הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט\". עָבַר וְלֹא הֵשִׁיב לוֹ כְּלִי הַיּוֹם בַּיּוֹם וּכְלִי הַלַּיְלָה בַּלַּיְלָה עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יב) \"לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ\" לֹא תִּשְׁכַּב וַעֲבוֹטוֹ אֶצְלְךָ זוֹ כְּסוּת לַיְלָה. וּבְכֵלִים שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בָּהֶן מְלַאכְתּוֹ בַּיּוֹם אוֹ לוֹבְשָׁן הוּא אוֹמֵר (שמות כב כה) \"עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ\" מְלַמֵּד שֶׁיַּחֲזִירוֹ כָּל הַיּוֹם. אִם כֵּן הוּא שֶׁמַּחְזִיר לוֹ הַמַּשְׁכּוֹן בְּעֵת שֶׁהוּא צָרִיךְ לוֹ וְלוֹקֵחַ אוֹתָהּ בְּעֵת שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ לוֹ מַה יּוֹעִיל הַמַּשְׁכּוֹן. כְּדֵי שֶׁלֹּא יִשָּׁמֵט הַחוֹב בִּשְׁבִיעִית וְלֹא יֵעָשֶׂה מִטַּלְטְלִין אֵצֶל בָּנָיו אֶלָּא יִפָּרַע מִן הַמַּשְׁכּוֹן אַחַר שֶׁמֵּת הַלּוֶֹה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַמְמַשְׁכֵּן אֶת הֶעָנִי דָּבָר שֶׁהוּא צָרִיךְ לוֹ וְלֹא הֶחֱזִירוֹ לוֹ בִּזְמַנּוֹ עוֹבֵר מִשּׁוּם שְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת מִשּׁוּם (דברים כד י) \"לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ\" וּמִשּׁוּם הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט וּמִשּׁוּם לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁמִּשְׁכְּנוֹ שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַלְוָאָתוֹ. אֲבָל אִם מִשְׁכְּנוֹ בִּשְׁעַת הַלְוָאָתוֹ אֵינוֹ חַיָּב לְהַחְזִיר כְּלָל וְאֵינוֹ עוֹבֵר בְּשֵׁם מִן הַשֵּׁמוֹת הָאֵלּוּ: \n", + "שְׁלִיחַ בֵּית דִּין שֶׁבָּא לְמַשְׁכֵּן לֹא יְמַשְׁכֵּן דְּבָרִים שֶׁאִי אֶפְשָׁר לָאָדָם לִתֵּן אוֹתָם מַשְׁכּוֹן כְּגוֹן בֶּגֶד שֶׁעָלָיו וּכְלִי שֶׁאוֹכֵל בּוֹ וְכַיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ. וּמַנִּיחַ מִטָּה וּמַצָּע לֶעָשִׁיר וּמִטָּה וּמַפָּץ לֶעָנִי. וְכָל הַנִּמְצָא בְּיָדוֹ חוּץ מֵאֵלּוּ יֵשׁ לוֹ לְמַשְׁכְּנוֹ וְיַחְזִיר לוֹ כְּלִי הַיּוֹם בַּיּוֹם וּכְלִי הַלַּיְלָה בַּלַּיְלָה. הָיוּ לְפָנָיו שְׁנֵי כֵּלִים נוֹטֵל אֶחָד וּמַחֲזִיר אֶחָד. עַד מָתַי הוּא חַיָּב לְהַחְזִיר וְלִקַּח עַד לְעוֹלָם. וְאִם הָיָה הַמַּשְׁכּוֹן מִדְּבָרִים שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ לָהֶם וְאֵין מַנִּיחִין אוֹתָן לַלּוֶֹה הֲרֵי זֶה מַנִּיחוֹ אֶצְלוֹ עַד שְׁלֹשִׁים יוֹם וּמִשְּׁלֹשִׁים יוֹם וְאֵילָךְ מוֹכֵר הַמַּשְׁכּוֹן בְּבֵית דִּין. מֵת הַלּוֶֹה אֵינוֹ מַחְזִיר לְבָנָיו. מֵת הַלּוֶֹה אַחַר שֶׁהֵשִׁיב לוֹ הַמַּשְׁכּוֹן שׁוֹמְטוֹ הַמַּלְוֶה מֵעַל בָּנָיו וְאֵינוֹ מַחְזִיר: \n", + "הֶעָרֵב מֻתָּר לְמַשְׁכֵּן בִּזְרוֹעַ וּלְהִכָּנֵס לְבֵיתוֹ וְלִטּל הַמַּשְׁכּוֹן שֶׁנֶּאֱמַר (משלי כ טז) \"לְקַח בִּגְדוֹ כִּי עָרַב זָר\". וְכֵן מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שָׂכָר אֵצֶל חֲבֵרוֹ בֵּין שְׂכַר מְלַאכְתּוֹ בֵּין שְׂכַר בְּהֶמְתּוֹ וְכֵלָיו בֵּין שְׂכַר בֵּיתוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר לְמַשְׁכְּנוֹ שֶׁלֹּא עַל פִּי בֵּית דִּין וְנִכְנָס לְבֵיתוֹ וְנוֹטֵל הַמַּשְׁכּוֹן בִּשְׂכָרוֹ. וְאִם זָקַף עָלָיו הַשָּׂכָר בְּמִלְוֶה אָסוּר שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד י) \"כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה\" וְגוֹ': \n", + "מִי שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ מַשְׁכּוֹנוֹ שֶׁל עָנִי אִם הָיָה שְׂכָרוֹ יָתֵר עַל פְּחָתוֹ כְּגוֹן קַרְדֹּם וּמַסַּר [הַגָּדוֹל] וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי זֶה מֻתָּר לְהַשְׂכִּירוֹ וּמְנַכֶּה שְׂכָרוֹ תָּמִיד בְּחוֹבוֹ מִפְּנֵי שֶׁזֶּה כְּמֵשִׁיב אֲבֵדָה וְאֵין צָרִיךְ רְשׁוּת בְּעָלִים: \n" + ], + [ + "נֶשֶׁךְ וּמַרְבִּית אֶחָד הוּא שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כה לז) \"אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ\" וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (דברים כג כ) \"נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ\". וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ נֶשֶׁךְ מִפְּנֵי שֶׁהוּא נוֹשֵׁךְ שֶׁמְּצַעֵר אֶת חֲבֵרוֹ וְאוֹכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ. וְלָמָּה חִלְּקָן הַכָּתוּב לַעֲבֹר עָלָיו בִּשְׁנֵי לָאוִין: \n", + "כְּדֶרֶךְ שֶׁאָסוּר לְהַלְווֹת כָּךְ אָסוּר לִלְווֹת בְּרִבִּית שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כ) \"לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ\" מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁזּוֹ אַזְהָרָה לַלּוֶֹה כְּלוֹמַר לֹא תִּנְשֹׁךְ לְאָחִיךְ. וְכֵן אָסוּר לְהִתְעַסֵּק בֵּין לוֶֹה וּמַלְוֶה בְּרִבִּית. וְכָל מִי שֶׁהָיָה עָרֵב אוֹ סוֹפֵר אוֹ עֵד בֵּינֵיהֶן הֲרֵי זֶה עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב כד) \"לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ\" זוֹ אַזְהָרָה אַף לָעֵדִים וְלָעָרֵב וְלַסּוֹפֵר. הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַמַּלְוֶה בְּרִבִּית עוֹבֵר עַל שִׁשָּׁה לָאוִין. (שמות כב כד) \"לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנשֶׁה\". (ויקרא כה לז) \"אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ\". (ויקרא כה לז) \"וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ\". (ויקרא כה לו) \"אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית\". לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ. (ויקרא יט יד) \"וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁל\". וְהַלּוֶֹה עוֹבֵר בִּשְׁנַיִם. לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ. וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁל. עָרֵב וְעֵדִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אֵין עוֹבְרִין אֶלָּא מִשּׁוּם לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ. וְכָל מִי שֶׁהָיָה סַרְסוּר בֵּין שְׁנֵיהֶם אוֹ שֶׁסִּיֵּעַ אֶחָד מֵהֶן אוֹ הוֹרָהוּ עוֹבֵר מִשּׁוּם לִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁל: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁהַמַּלְוֶה וְהַלּוֶֹה עוֹבְרִין עַל כָּל אֵלּוּ הַלָּאוִין אֵינָן לוֹקִין עָלָיו מִפְּנֵי שֶׁנִּתָּן לְהִשָּׁבוֹן. שֶׁכָּל הַמַּלְוֶה בְּרִבִּית אִם הָיְתָה רִבִּית קְצוּצָה שֶׁהִיא אֲסוּרָה מִן הַתּוֹרָה הֲרֵי זוֹ יוֹצְאָה בְּדַיָּנִין וּמוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִן הַמַּלְוֶה וּמַחְזִירִין לַלּוֶֹה. וְאִם מֵת הַמַּלְוֶה אֵין מוֹצִיאִין מִיַּד הַבָּנִים: \n", + "הִנִּיחַ לָהֶם אֲבִיהֶם מָעוֹת שֶׁל רִבִּית אַף עַל פִּי שֶׁהֵן יוֹדְעִין שֶׁהֵן שֶׁל רִבִּית אֵינָן חַיָּבִים לְהַחְזִיר. הִנִּיחַ לָהֶם פָּרָה וְטַלִּית שֶׁל רִבִּית וְכָל דָּבָר הַמְסֻיָּם חַיָּבִים לְהַחְזִיר מִפְּנֵי כְּבוֹד אֲבִיהֶן. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁעָשָׂה תְּשׁוּבָה וְלֹא הִסְפִּיק לְהַחְזִיר עַד שֶׁמֵּת. אֲבָל אִם לֹא עָשָׂה תְּשׁוּבָה אֵין חוֹשְׁשִׁין לִכְבוֹדוֹ וַאֲפִלּוּ דָּבָר הַמְסֻיָּם אֵין מַחֲזִירִין: \n", + "הַגַּזְלָנִין וּמַלְוֵי בְּרִבִּית שֶׁהֶחְזִירוּ אֵין מְקַבְּלִין מֵהֶן כְּדֵי לִפְתֹּחַ לָהֶן דֶּרֶךְ לִתְשׁוּבָה. וְכָל הַמְקַבֵּל מֵהֶן אֵין רוּחַ חֲכָמִים נוֹחָה הֵימֶנּוּ. אִם הָיְתָה גְּזֵלָה קַיֶּמֶת וְהָרִבִּית דָּבָר הַמְסֻיָּם וַהֲרֵי הוּא בְּעַצְמוֹ מְקַבְּלִין מֵהֶן: \n", + "שְׁטָר שֶׁכָּתוּב בּוֹ רִבִּית בֵּין קְצוּצָה בֵּין שֶׁל דִּבְרֵיהֶם גּוֹבֶה אֶת הַקֶּרֶן וְאֵינוֹ גּוֹבֶה אֶת הָרִבִּית. קָדַם וְגָבָה הַכּל מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ הָרִבִּית קְצוּצָה. אֲבָל אֲבַק רִבִּית שֶׁהוּא מִדִּבְרֵיהֶם אֵינוֹ גּוֹבֶה מִן הַלּוֶֹה לַמַּלְוֶה וְאֵין מַחֲזִירִין אוֹתוֹ מִן הַמַּלְוֶה לַלּוֶֹה: \n", + "כָּל הַכּוֹתֵב שְׁטַר רִבִּית הֲרֵי זֶה כְּכוֹתֵב וּמֵעִיד עָלָיו עֵדִים שֶׁכָּפַר בַּה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. וְכֵן כָּל הַלּוֶֹה וּמַלְוֶה בְּרִבִּית בֵּינָן לְבֵין עַצְמָן הֲרֵי הֵן כְּכוֹפְרִים בַּה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְכָפְרוּ בִּיצִיאַת מִצְרַיִם שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כה לז) \"אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ\" וְגוֹ' (ויקרא כה לח) \"אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם\": \n", + "אָסוּר לְאָדָם לְהַלְווֹת בָּנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ בְּרִבִּית. אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מַקְפִּיד וּמַתָּנָה הוּא שֶׁנּוֹתֵן לָהֶן הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁמָּא יַרְגִּילֵם בְּדָבָר זֶה: \n", + "תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁהִלְווּ זֶה אֶת זֶה וְנָתַן לוֹ יֶתֶר עַל מַה שֶּׁהִלְוָה מִמֶּנּוּ הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁהַדָּבָר יָדוּעַ שֶׁלֹּא נָתַן לוֹ אֶלָּא מַתָּנָה שֶׁהֲרֵי הֵן יוֹדְעִין חֹמֶר אִסּוּר הָרִבִּית: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וּמָצָא הַלּוֶֹה יוֹתֵר [אוֹ שֶׁהֶחְזִיר לוֹ חוֹבוֹ וּמָצָא הַמַּלְוֶה יוֹתֵר] אִם בִּכְדֵי שֶׁהַדַּעַת טוֹעָה חַיָּב לְהַחְזִיר וְאִם לָאו מַתָּנָה הוּא שֶׁנָּתַן לוֹ אוֹ גְּזֵלָה הָיְתָה לוֹ בְּיָדוֹ וְהִבְלִיעַ לוֹ בְּחֶשְׁבּוֹן אוֹ אַחֵר צִוָּה לְהַבְלִיעַ לוֹ. בְּכַמָּה הַדַּעַת טוֹעָה בְּאֶחָד וּבִשְׁנַיִם אוֹ בַּחֲמִשָּׁה אוֹ בַּעֲשָׂרָה שֶׁמָּא מָנָה חֲמִשָּׁה חֲמִשָּׁה אוֹ עֲשָׂרָה עֲשָׂרָה. וְכֵן אִם מָצָא יָתֵר מִנְיַן הַחֲמִישִׁיּוֹת אוֹ מִנְיַן הָעֲשִׂירִיּוֹת אֶחָד אֶחָד חַיָּב לְהַחְזִיר לוֹ שֶׁמָּא הָאֲחָדִים שֶׁהָיָה מוֹנֶה בָּהֶן הַחֲמִישִׁיּוֹת אוֹ הָעֲשִׂירִיּוֹת נִתְעָרְבוּ עִמָּהֶם: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַמַּטְבֵּעַ וְכֵן הַכּוֹתֵב לְאִשְׁתּוֹ בִּכְתֻבָּתָהּ מַטְבֵּעַ יָדוּעַ וּפֵרֵשׁ מִשְׁקָלוֹ וְהוֹסִיפוּ עַל מִשְׁקָלוֹ אִם הוּזְלוּ הַפֵּרוֹת מֵחֲמַת הַתּוֹסֶפֶת מְנַכֶּה לוֹ שִׁעוּר הַתּוֹסֶפֶת וַאֲפִלּוּ הוֹסִיפוּ עָלָיו כָּל שֶׁהוּא. וְאִם לֹא הוּזְלוּ מֵחֲמַת הַתּוֹסֶפֶת אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ מִמַּטְבֵּעַ הַיּוֹצֵא בְּאוֹתָהּ שָׁעָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהוֹסִיפוּ עָלָיו עַד חֲמִישִׁיתוֹ כְּגוֹן שֶׁהָיָה מִשְׁקָלוֹ אַרְבָּעָה וַעֲשָׂאוֹ חֲמִשָּׁה אֲבָל אִם הוֹסִיפוּ לוֹ יוֹתֵר עַל חֲמִישִׁיתוֹ מְנַכֶּה לוֹ כָּל הַתּוֹסֶפֶת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הוּזְלוּ הַפֵּרוֹת. וְהוּא הַדִּין לְמַלְוֶה עַל הַמַּטְבֵּעַ וּפָחֲתוּ מִמֶּנּוּ: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַמַּטְבֵּעַ וְנִפְסַל אִם יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ בִּמְדִינָה אַחֶרֶת וְיֵשׁ לוֹ דֶּרֶךְ לְאוֹתָהּ מְדִינָה נוֹתֵן לוֹ מִמַּטְבֵּעַ שֶׁהִלְוָהוּ וְאוֹמֵר לוֹ לֵךְ וְהוֹצִיאוֹ בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי. וְאִם אֵין לוֹ דֶּרֶךְ לְשָׁם נוֹתֵן לוֹ מִמַּטְבֵּעַ הַיּוֹצֵא בְּאוֹתָהּ שָׁעָה. וְכֵן בִּכְתֻבָּה: \n", + "הוֹרוּ מִקְצָת הַגְּאוֹנִים שֶׁהַלּוֶֹה שֶׁמָּחַל לַמַּלְוֶה בְּרִבִּית שֶׁלָּקַח מִמֶּנּוּ אוֹ שֶׁעָתִיד לִקַּח אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ שֶׁמָּחַל אוֹ נָתַן מַתָּנָה אֵינוֹ מוֹעִיל כְּלוּם שֶׁכָּל רִבִּית שֶׁבָּעוֹלָם מְחִילָה הִיא אֲבָל הַתּוֹרָה לֹא מָחֲלָה וְאָסְרָה מְחִילָה זוֹ וּלְפִיכָךְ אֵין הַמְּחִילָה מוֹעֶלֶת בְּרִבִּית אֲפִלּוּ בְּרִבִּית שֶׁל דִּבְרֵיהֶם. יֵרָאֶה לִי שֶׁאֵין הוֹרָאָה זוֹ נְכוֹנָה אֶלָּא מֵאַחַר שֶׁאוֹמְרִים לַמַּלְוֶה לְהַחְזִיר לוֹ וְיָדַע הַמַּלְוֶה שֶׁדְּבַר אִסּוּר עָשָׂה וְיֵשׁ לוֹ לִטּל מִמֶּנּוּ אִם רָצָה לִמְחל מוֹחֵל כְּדֶרֶךְ שֶׁמּוֹחֵל הַגֵּזֶל. וּבְפֵרוּשׁ אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁהַגַּזְלָנִין וּמַלְוֵי בְּרִבִּית שֶׁהֶחְזִירוּ אֵין מְקַבְּלִין מֵהֶן מִכְּלָל שֶׁהַמְּחִילָה מוֹעֶלֶת: \n", + "נִכְסֵי יְתוֹמִים מֻתָּר לִתֵּן אוֹתָם לְאָדָם נֶאֱמָן שֶׁיֵּשׁ לוֹ נְכָסִים טוֹבִים קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד. כֵּיצַד. אוֹמֵר לוֹ תִּהְיֶה נוֹשֵׂא וְנוֹתֵן בָּהֶן אִם יֵשׁ שָׁם רֶוַח תֵּן לָהֶם חֶלְקָן מִן הָרֶוַח וְאִם יֵשׁ שָׁם הֶפְסֵד תַּפְסִיד אַתָּה לְבַדְּךָ שֶׁזֶּה אֲבַק רִבִּית הוּא וְכָל אֲבַק רִבִּית אֵינָהּ אֲסוּרָה אֶלָּא מִדִּבְרֵיהֶם וּבְנִכְסֵי יְתוֹמִים לֹא גָּזְרוּ: \n" + ], + [ + "הָעַכּוּ\"ם וְגֵר תּוֹשָׁב לוִֹין מֵהֶן וּמַלְוִין אוֹתָן בְּרִבִּית שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כ) \"לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ\" לְאָחִיךְ אָסוּר וְלִשְׁאָר הָעוֹלָם מֻתָּר. וּמִצְוַת עֲשֵׂה לְהַשִּׁיךְ לְעַכּוּ\"ם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כא) \"לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ\" מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁזּוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה וְזֶהוּ דִּין תּוֹרָה: \n", + "אָסְרוּ חֲכָמִים שֶׁיִּהְיֶה יִשְׂרָאֵל מַלְוֶה אֶת הָעַכּוּ\"ם בְּרִבִּית קְצוּצָה אֶלָּא בִּכְדֵי חַיָּיו. גָּזְרוּ שֶׁמָּא יִלְמֹד מִמַּעֲשָׂיו בְּרֹב יְשִׁיבָתוֹ עִמּוֹ. לְפִיכָךְ מֻתָּר לִלְווֹת מִן הָעַכּוּ\"ם בְּרִבִּית שֶׁהֲרֵי הוּא בּוֹרֵחַ מִלְּפָנָיו וְאֵינוֹ רָגִיל אֶצְלוֹ. וְתַלְמִיד חָכָם שֶׁאֵינוֹ רָגִיל בּוֹ לִלְמֹד מִמַּעֲשָׂיו מֻתָּר לְהַלְווֹת לָעַכּוּ\"ם בְּרִבִּית אֲפִלּוּ לְהַרְוִיחַ. וְכָל אֲבַק רִבִּית עִם הָעַכּוּ\"ם מֻתֶּרֶת לַכּל: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁלָּוָה מָעוֹת מִן הָעַכּוּ\"ם בְּרִבִּית וּבִקֵּשׁ לְהַחְזִירָם לוֹ. מְצָאוֹ יִשְׂרָאֵל אַחֵר וְאָמַר לוֹ תְּנֵם לִי וַאֲנִי מַעֲלֶה לְךָ כְּדֶרֶךְ שֶׁאַתָּה מַעֲלֶה לָעַכּוּ\"ם. הֲרֵי זוֹ רִבִּית קְצוּצָה אֲפִלּוּ הֶעֱמִידוֹ אֵצֶל הָעַכּוּ\"ם עַד שֶׁיִּטּל הָעַכּוּ\"ם מְעוֹתָיו וְיַחְזֹר וְיִתְּנֵם בְּיַד יִשְׂרָאֵל הָאַחֵר: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁלָּוָה מָעוֹת מִיִּשְׂרָאֵל בְּרִבִּית וּבִקֵּשׁ לְהַחְזִירָם לוֹ. מְצָאוֹ יִשְׂרָאֵל אַחֵר וְאָמַר לוֹ תְּנֵם לִי וַאֲנִי מַעֲלֶה לְךָ כְּדֶרֶךְ שֶׁאַתָּה מַעֲלֶה לְיִשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְאִם הֶעֱמִידוֹ אֵצֶל יִשְׂרָאֵל אַף עַל פִּי שֶׁנָּתַן הָעַכּוּ\"ם הַמָּעוֹת בְּיָדוֹ הוֹאִיל וּמִדַּעַת יִשְׂרָאֵל נָתַן הֲרֵי זוֹ רִבִּית קְצוּצָה: \n", + "אָסוּר לְיִשְׂרָאֵל לִתְלוֹת מְעוֹתָיו בְּיַד עַכּוּ\"ם כְּדֵי לְהַלְווֹתָן בְּרִבִּית לְיִשְׂרָאֵל. וְעַכּוּ\"ם שֶׁהִלְוָה אֶת יִשְׂרָאֵל בְּרִבִּית אָסוּר לְיִשְׂרָאֵל אַחֵר לִהְיוֹת לוֹ עָרֵב שֶׁכֵּיוָן שֶׁבְּדִינֵיהֶם שֶׁתּוֹבֵעַ הֶעָרֵב תְּחִלָּה נִמְצָא הֶעָרֵב תּוֹבֵעַ אֶת יִשְׂרָאֵל בְּרִבִּית שֶׁהֶעָרֵב חַיָּב בָּהּ לָעַכּוּ\"ם. לְפִיכָךְ אִם קִבֵּל עָלָיו הָעַכּוּ\"ם שֶׁלֹּא יִתְבַּע אֶת הֶעָרֵב תְּחִלָּה הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁלָּוָה מָעוֹת מִן הָעַכּוּ\"ם בְּרִבִּית וּזְקָפָן עָלָיו בְּמִלְוֶה וְנִתְגַּיֵּר אִם עַד שֶׁלֹּא נִתְגַּיֵּר זְקָפָן עָלָיו בְּמִלְוֶה גּוֹבֶה אֶת הַקֶּרֶן וְהָרִבִּית וְאִם מִשֶּׁנִּתְגַּיֵּר זְקָפָן עָלָיו בְּמִלְוֶה גּוֹבֶה אֶת הַקֶּרֶן וְלֹא אֶת הָרִבִּית. אֲבָל עַכּוּ\"ם שֶׁלָּוָה מִיִּשְׂרָאֵל בְּרִבִּית וְזָקַף עָלָיו אֶת הָרִבִּית בְּמִלְוֶה אַף עַל פִּי שֶׁזְּקָפָן עָלָיו אַחֵר שֶׁנִּתְגַּיֵּר גּוֹבֶה אֶת הַקֶּרֶן וְאֶת הָרִבִּית שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ בִּשְׁבִיל מְעוֹתָיו נִתְגַּיֵּר זֶה. וְגוֹבֶה הַיִּשְׂרָאֵל מִמֶּנּוּ אַחַר שֶׁנִּתְגַּיֵּר כָּל מְעוֹת הָרִבִּית שֶׁנִּתְחַיֵּב בָּהֶן כְּשֶׁהָיָה עַכּוּ\"ם: \n", + "מִצְוָה לְהַקְדִּים הַלְוָאַת יִשְׂרָאֵל בְּחִנָּם לְהַלְוָאַת עַכּוּ\"ם בְּרִבִּית: \n", + "אָסוּר לְאָדָם שֶׁיִּתֵּן מְעוֹתָיו קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד שֶׁזֶּה אֲבַק רִבִּית הוּא וְהָעוֹשֶׂה כֵן נִקְרָא רָשָׁע. וְאִם נָתַן חוֹלְקִין בַּשָּׂכָר וּבַהֶפְסֵד כְּדִין הָעֵסֶק. וְהַנּוֹתֵן מְעוֹתָיו קָרוֹב לְהֶפְסֵד וְרָחוֹק לְשָׂכָר הֲרֵי זֶה נִקְרָא חָסִיד: \n", + "אֵין מוֹשִׁיבִין חֶנְוָנִי לְמַחֲצִית שָׂכָר וְלֹא יִתֵּן מָעוֹת לִקַּח בָּהֶן פֵּרוֹת לְמַחֲצִית שָׂכָר וְלֹא בֵּיצִים לְהוֹשִׁיב תַּחַת הַתַּרְנְגוֹלִין שֶׁלּוֹ לְמַחֲצִית שָׂכָר וְאֵין שָׁמִין עֲגָלִים וּסְיָחִין לְפַטְּמָן לְמַחֲצִית שָׂכָר אֶלָּא אִם כֵּן נָתַן לוֹ שְׂכַר עֲמָלוֹ וּמְזוֹנוֹ. אוֹ יִהְיֶה רֶוַח הַמִּתְעַסֵּק יוֹתֵר עַל הֶפְסֵדוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּעִנְיַן הַשֻּׁתָּפוּת: \n", + "הַמִּשְׁתַּתֵּף עִם חֲבֵרוֹ בְּמָעוֹת אוֹ בְּקַרְקַע אוֹ הַנּוֹתֵן לוֹ עֵסֶק לֹא יְצָרֵף הַשָּׂכָר עִם הַקֶּרֶן שֶׁמָּא לֹא יִהְיֶה שָׁם שָׂכָר וְנִמְצְאוּ בָּאִין לִידֵי רִבִּית. וְכֵן לֹא יִתֵּן לוֹ מָעוֹת בְּתוֹרַת עֵסֶק אוֹ שֻׁתָּפוּת וְיִכְתֹּב אוֹתָן מִלְוֶה שֶׁמָּא יָמוּת וְנִמְצָא הַשְּׁטָר בְּיַד הַיּוֹרֵשׁ וְגוֹבֶה בּוֹ אֶת הָרִבִּית: \n", + "אָסוּר לְהַקְדִּים הָרִבִּית אוֹ לְאַחֵר אוֹתוֹ. כֵּיצַד. נָתַן עֵינָיו לִלְווֹת מִמֶּנּוּ וְהָיָה מְשַׁלֵּחַ לוֹ סִבְלוֹנוֹת בִּשְׁבִיל שֶׁיַּלְוֵהוּ זוֹ הִיא רִבִּית מֻקְדֶּמֶת. לָוָה מִמֶּנּוּ וְהֶחְזִיר לוֹ מְעוֹתָיו וְהָיָה מְשַׁלֵּחַ לוֹ סִבְלוֹנוֹת בִּשְׁבִיל מְעוֹתָיו שֶׁהָיוּ בְּטֵלִין אֶצְלוֹ זוֹ הִיא רִבִּית מְאֻחֶרֶת. וְאִם עָבַר וְעוֹשֶׂה כֵן הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית: \n", + "מִי שֶׁלָּוָה מֵחֲבֵרוֹ וְלֹא הָיָה רָגִיל מִקֹּדֶם לְהַקְדִּים לוֹ שָׁלוֹם אָסוּר לְהַקְדִּים לוֹ שָׁלוֹם. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁיְּקַלְּסוֹ בִּדְבָרִים אוֹ יַשְׁכִּים לְפִתְחוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כ) \"נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר\" אֲפִלּוּ דְּבָרִים אֲסוּרִים. וְכֵן אָסוּר לוֹ לְלַמֵּד אֶת הַמַּלְוֶה מִקְרָא אוֹ גְּמָרָא כָּל זְמַן שֶׁמְּעוֹתָיו בְּיָדוֹ אִם לֹא הָיָה רָגִיל בָּזֶה מִקֹּדֶם שֶׁנֶּאֱמַר נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ לֹא יֹאמַר לוֹ דַּע אִם בָּא אִישׁ פְּלוֹנִי מִמָּקוֹם פְּלוֹנִי (כְּלוֹמַר) שֶׁתְּכַבְּדוֹ וְתַאֲכִילוֹ וְתַשְׁקֵהוּ כָּרָאוּי. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "יֵשׁ דְּבָרִים שֶׁהֵן כְּמוֹ רִבִּית וּמֻתָּרִין כֵּיצַד. לוֹקֵחַ אָדָם שִׁטְרוֹתָיו שֶׁל חֲבֵרוֹ בְּפָחוֹת וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ. וּמֻתָּר לְאָדָם לִתֵּן לַחֲבֵרוֹ דִּינָר כְּדֵי שֶׁיַּלְוֶה לִפְלוֹנִי מֵאָה דִּינָרִין שֶׁלֹּא אָסְרָה תּוֹרָה אֶלָּא רִבִּית הַבָּאָה מִן הַלּוֶֹה לַמַּלְוֶה. וְכֵן אוֹמֵר אָדָם לַחֲבֵרוֹ הֵא לְךָ דִּינָר זֶה וֶאֱמֹר לִפְלוֹנִי שֶׁיַּלְוֵנִי. שֶׁלֹּא נָתַן אֶלָּא שְׂכַר אֲמִירָה: \n", + "יֵשׁ דְּבָרִים שֶׁהֵן מֻתָּרִין וְאָסוּר לַעֲשׂוֹתָן מִפְּנֵי הַעֲרָמַת רִבִּית. כֵּיצַד. אָמַר לוֹ הַלְוֵנִי מָנֶה אָמַר לוֹ מָנֶה אֵין לִי חִטִּים יֵשׁ לִי בְּמָנֶה וְנָתַן לוֹ חִטִּים בְּמָנֶה וְחָזַר וּלְקָחָן מִמֶּנּוּ בְּתִשְׁעִים הֲרֵי זֶה מֻתָּר. אֲבָל אֲסָרוּהוּ מִפְּנֵי הַעֲרָמַת רִבִּית שֶׁהֲרֵי נָתַן לוֹ תִּשְׁעִים וְלוֹקֵחַ מָנֶה. וְאִם עָבַר וְעָשָׂה כָּזֶה הֲרֵי הוּא מוֹצִיא מִמֶּנּוּ מֵאָה בְּדִין שֶׁאֲפִלּוּ אֲבַק רִבִּית אֵין כָּאן. וְכֵן מִי שֶׁהָיְתָה שָׂדֶה מְמֻשְׁכֶּנֶת בְּיָדוֹ לֹא יַחְזֹר וְיַשְׂכִּיר אוֹתָהּ לְבַעַל הַשָּׂדֶה מִפְּנֵי הַעֲרָמַת רִבִּית שֶׁהֲרֵי זֶה עוֹמֵד בְּשָׂדֵהוּ כְּשֶׁהָיָה וְנוֹתֵן לָזֶה שָׂכָר בְּכָל חֹדֶשׁ בִּשְׁבִיל מְעוֹתָיו שֶׁהִלְוָהוּ: \n", + "אָסוּר לְהַשְׂכִּיר הַדִּינָרִין שֶׁאֵין זֶה דּוֹמֶה לְמַשְׂכִּיר אֶת הַכְּלִי שֶׁהַכְּלִי חוֹזֵר בְּעַצְמוֹ וְזֶה מוֹצִיא אֵלּוּ וּמֵבִיא דִּינָרִין אֲחֵרוֹת וְנִמְצָא זֶה אֲבַק רִבִּית: \n", + "מֶלֶךְ שֶׁהָיוּ דִּינָיו שֶׁכָּל מִי שֶׁיִּתֵּן הַמַּס הַקָּצוּב עַל כָּל אִישׁ וְאִישׁ עַל יְדֵי זֶה שֶׁלֹּא נָתַן יִשְׁתַּעְבֵּד בּוֹ וְנָתַן עַל יָדוֹ דִּינָר אַף עַל פִּי שֶׁמְּשַׁעְבֵּד בּוֹ יֶתֶר מִדִּינָר הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ סֶלַע בַּחֲמִשָּׁה דִּינָרִים אוֹ סָאתַיִם חִטִּים בְּשָׁלֹשׁ אוֹ סֶלַע בְּסֶלַע וּסְאָה אוֹ שָׁלֹשׁ סְאִין בְּשָׁלֹשׁ סְאִין וְדִינָר כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר כָּל הַלְוָאָה בְּתוֹסֶפֶת כָּל שֶׁהוּא הֲרֵי זוֹ רִבִּית שֶׁל תּוֹרָה וְיוֹצְאָה בְּדַיָּנִין. וְכֵן הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וְהִתְנָה עִמּוֹ שֶׁיָּדוּר בַּחֲצֵרוֹ חִנָּם עַד שֶׁיַּחְזִיר לוֹ הַלְוָאָתוֹ. אוֹ שֶׁשָּׂכַר מִמֶּנּוּ בְּפָחוֹת וְקָצַב הַדָּבָר שֶׁפּוֹחֵת לוֹ מִן הַשָּׂכָר עַד שֶׁיַּחְזִיר לוֹ הַלְוָאָתוֹ. אוֹ שֶׁמִּשְׁכֵּן בְּיָדוֹ מָקוֹם שֶׁפֵּרוֹתָיו מְצוּיִין בְּעֵת הַהַלְוָאָה כְּגוֹן שֶׁמִּשְׁכֵּן חֲצֵרוֹ עַל מְנָת שֶׁיָּדוּר בּוֹ בְּחִנָּם. הֲרֵי זוֹ רִבִּית שֶׁל תּוֹרָה וְיוֹצְאָה בְּדַיָּנִין. וְכֵן הַמּוֹכֵר שָׂדֶה אוֹ חָצֵר בְּאַסְמַכְתָּא הוֹאִיל וְלֹא קָנָה הַגּוּף הֲרֵי כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל רִבִּית וּמַחֲזִיר אוֹתָן. וְהוּא הַדִּין לְכָל מִי [שֶׁלֹּא] קָנָה קִנְיָן גָּמוּר מִתְּחִלָּה שֶׁהוּא מַחְזִיר אֶת הַפֵּרוֹת מִפְּנֵי שֶׁאִם אָכַל אֶת הַפֵּרוֹת הֲרֵי זוֹ רִבִּית שֶׁל תּוֹרָה. וְכָל דָּבָר שֶׁהוּא אָסוּר מִשּׁוּם רִבִּית חוּץ מֵאֵלּוּ הֲרֵי הוּא אָסוּר מִדִּבְרֵיהֶם גְּזֵרָה שֶׁמָּא יָבֹא לְרִבִּית שֶׁל תּוֹרָה. וְהוּא הַנִּקְרָא אֲבַק רִבִּית וְאֵינוֹ יוֹצֵא בְּדַיָּנִין: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ לֹא יִמְשֹׁךְ אֶת עַבְדּוֹ כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה בּוֹ מְלָאכָה אַף עַל פִּי שֶׁהָעֶבֶד יוֹשֵׁב וּבָטֵל. וְלֹא יָדוּר בַּחֲצֵרוֹ בְּחִנָּם אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הֶחָצֵר עֲשׂוּיָה לְשָׂכָר וְאֵין דֶּרֶךְ בַּעַל הֶחָצֵר לְהַשְׂכִּיר. וְאִם דָּר צָרִיךְ לְהַעֲלוֹת לוֹ שָׂכָר. וְאִם לֹא הֶעֱלָה לוֹ הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית לְפִי שֶׁלֹּא הִתְנָה עִמּוֹ שֶׁיַּלְוֵהוּ וְיָדוּר בַּחֲצֵרוֹ. לְפִיכָךְ אִם עֲדַיִן לֹא הֶחְזִיר לוֹ חוֹבוֹ וּבָא לְנַכּוֹת שְׂכַר הֶחָצֵר שֶׁדָּר בָּהּ מִן הַחוֹב אִם הָיָה הַשָּׂכָר כְּנֶגֶד הַחוֹב אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ הַכּל אֶלָּא כְּמוֹ שֶׁיִּרְאוּ הַדַּיָּנִים. שֶׁאִם תְּסַלֵּק אוֹתוֹ בְּלֹא כְּלוּם הֲרֵי זֶה כְּמוֹ שֶׁהוֹצִיא אוֹתוֹ בְּדַיָּנִין וַאֲבַק רִבִּית אֵינָהּ יוֹצְאָה בְּדַיָּנִין: \n", + "הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וּלְאַחַר זְמַן תָּבַע חוֹבוֹ וְאָמַר לוֹ הַלּוֶֹה דּוּר בַּחֲצֵרִי עַד שֶׁאַחְזִיר לְךָ חוֹבְךָ הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית לְפִי שֶׁלֹּא קָצַץ בִּשְׁעַת הַלְוָאָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כה לז) \"לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ\": \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַשָּׂדֶה וְאָמַר לוֹ אִם לֹא תַּחְזִיר לִי מִכָּאן עַד שָׁלֹשׁ שָׁנִים הֲרֵי הִיא שֶׁלִּי הֲרֵי זֶה לֹא קָנָה מִפְּנֵי שֶׁהִיא אַסְמַכְתָּא. לְפִיכָךְ מְנַכֶּה כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל מִפְּנֵי שֶׁהוּא רִבִּית שֶׁל תּוֹרָה. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ הַמּוֹכֵר אִם לֹא אַחְזִיר לְךָ עַד שָׁלֹשׁ שָׁנִים קְנֵה אוֹתָהּ מֵעַכְשָׁו וְהֵבִיא לוֹ בְּתוֹךְ שָׁלֹשׁ אֵין לוֹ פֵּרוֹת. הֵבִיא לוֹ לְאַחַר שָׁלֹשׁ הֲרֵי כָּל הַפֵּרוֹת לַלּוֹקֵחַ: \n", + "הַמּוֹכֵר בַּיִת אוֹ שָׂדֶה וְאָמַר הַמּוֹכֵר לַלּוֹקֵחַ לִכְשֶׁיִּהְיוּ לִי מָעוֹת תַּחְזִיר לִי קַרְקָעִי לֹא קָנָה וְכָל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל רִבִּית קְצוּצָה וּמוֹצִיאִין אוֹתָם בְּדַיָּנִין. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ הַלּוֹקֵחַ מִדַּעְתּוֹ כְּשֶׁיִּהְיוּ לְךָ מָעוֹת אֲנִי אַחְזִיר לְךָ קַרְקַע זֶה מֻתָּר וְהַלּוֹקֵחַ אוֹכֵל פֵּרוֹת עַד שֶׁיַּחְזִיר לוֹ מְעוֹתָיו: \n", + "מָכַר לוֹ אֶת הַשָּׂדֶה וְנָתַן לוֹ מִקְצָת הַדָּמִים אִם אָמַר לוֹ הַמּוֹכֵר לַלּוֹקֵחַ קְנֵה כְּשִׁעוּר מְעוֹתֶיךָ כָּל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם אוֹכֵל פֵּרוֹת כְּשִׁעוּר מְעוֹתָיו. אָמַר הַמּוֹכֵר לַלּוֹקֵחַ לִכְשֶׁתָּבִיא שְׁאָר הַמָּעוֹת תִּקְנֶה מֵעַכְשָׁו שְׁנֵיהֶם אֲסוּרִים לֶאֱכל הַפֵּרוֹת מִיָּד. הַמּוֹכֵר אָסוּר שֶׁמָּא יָבִיא הַלּוֹקֵחַ שְׁאָר הַמָּעוֹת וְנִמְצֵאת הַשָּׂדֶה שֶׁלּוֹ וְנִמְצָא הַמּוֹכֵר אוֹכֵל פֵּרוֹת בִּשְׁבִיל הַמָּעוֹת שֶׁנִּשְׁאֲרוּ לוֹ אֵצֶל הַלּוֹקֵחַ וְכֵן הַלּוֹקֵחַ אָסוּר שֶׁמָּא לֹא יָבִיא וְנִמְצָא שֶׁאָכַל בִּשְׁבִיל מִקְצָת הַמָּעוֹת שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֵצֶל הַמּוֹכֵר. לְפִיכָךְ מַנִּיחִין אֶת הַפֵּרוֹת עַל יְדֵי שָׁלִישׁ עַד שֶׁיִּנָּתְנוּ לְאֶחָד מֵהֶן. אָמַר לוֹ הַמּוֹכֵר לִכְשֶׁתָּבִיא שְׁאָר הַמָּעוֹת תִּקְנֶה הֲרֵי הַמּוֹכֵר אוֹכֵל פֵּרוֹת עַד שֶׁיָּבִיא הַלּוֹקֵחַ וְאִם אָכַל הַלּוֹקֵחַ מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ. אָמַר לוֹ הַמּוֹכֵר קְנֵה מֵעַכְשָׁו וּשְׁאָר הַמָּעוֹת הֲרֵי הֵן חוֹב אֶצְלְךָ הֲרֵי הַלּוֹקֵחַ אוֹכֵל פֵּרוֹת וְאִם אָכַל הַמּוֹכֵר מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ כָּל מַה שֶּׁאָכַל: \n", + "הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וּמִשְׁכֵּן לוֹ שָׂדֵהוּ עַל מְנָת שֶׁיֹּאכַל פֵּרוֹתֶיהָ כָּל יְמֵי הַמַּשְׁכּוֹנָא אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ כְּלוּם הֲרֵי זוֹ אֲבַק רִבִּית וְאֵינָהּ יוֹצְאָה בְּדַיָּנִין שֶׁאֵין הַמְמַשְׁכֵּן אֶת הַשָּׂדֶה דּוֹמֶה לִמְמַשְׁכֵּן בַּיִת שֶׁהֲרֵי אֵין בַּשָּׂדֶה פֵּרוֹת מְצוּיִין בְּעֵת הַהַלְוָאָה וְאֶפְשָׁר שֶׁיַּרְוִיחַ וְיִהְיוּ שָׁם פֵּרוֹת וְאֶפְשָׁר שֶׁיַּפְסִיד בִּזְרִיעָתָהּ וַעֲבוֹדָתָהּ וּלְפִיכָךְ הִיא אֲבַק רִבִּית. וְכֵן אֵין הַמַּשְׁכּוֹנָא דּוֹמָה לְמִי שֶׁמָּכַר בְּאַסְמַכְתָּא שֶׁהַמּוֹכֵר בְּאַסְמַכְתָּא לֹא גָּמַר וְהִקְנָהוּ וְהַמְמַשְׁכֵּן גָּמַר וְהִקְנָהוּ גּוּף זֶה לְפֵרוֹתָיו. וְכָזֶה יֵרָאֶה מִן הַגְּמָרָא. שֶׁהַמַּשְׁכּוֹנָא אֲבַק רִבִּית וְאֵין לְךָ לְהַעֲמִידָהּ אֶלָּא בִּמְמַשְׁכֵּן שָׂדֵהוּ כְּמוֹ שֶׁהוֹרוּ רַבּוֹתַי. נִמְצֵאתָ לָמֵד שֶׁשָּׁלֹשׁ מַשְׁכּוֹנוֹת הֵן. מַשְׁכּוֹנָא שֶׁהִיא רִבִּית קְצוּצָה. וּמַשְׁכּוֹנָא שֶׁהִיא אֲבַק רִבִּית. וּמַשְׁכּוֹנָא שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת. כֵּיצַד. מִשְׁכֵּן לוֹ מָקוֹם שֶׁפֵּרוֹתָיו מְצוּיִין תָּדִיר כְּגוֹן חָצֵר אוֹ מֶרְחָץ אוֹ חֲנוּת וְאָכַל פֵּרוֹתֵיהֶן הֲרֵי זוֹ רִבִּית קְצוּצָה. מִשְׁכֵּן לוֹ שָׂדֶה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ וּבָאוּ שָׁם פֵּרוֹת וַאֲכָלָן הֲרֵי זוֹ אֲבַק רִבִּית. וְכֵן אִם מִשְׁכֵּן חֲצֵרוֹ וְכַיּוֹצֵא בָּהּ בְּנִכּוּי הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית. מִשְׁכֵּן שָׂדֵהוּ בְּנִכּוּי הֲרֵי זֶה מֻתָּר. כֵּיצַד הוּא הַנִּכּוּי. כְּגוֹן שֶׁהִלְוָהוּ מֵאָה דִּינָרִין וּמִשְׁכֵּן לוֹ בָּהֶן חֲצֵרוֹ אוֹ שָׂדֵהוּ וְאָמַר לוֹ הַמַּלְוֶה הֲרֵינִי מְנַכֶּה לְךָ מָעָה כֶּסֶף בְּכָל שָׁנָה בִּשְׂכַר קַרְקַע זוֹ כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ כָּל פֵּרוֹתָיו שֶׁלִּי בְּחָצֵר וְכַיּוֹצֵא בָּהּ אָסוּר וּבְשָׂדֶה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ מֻתָּר: \n", + "הוֹרוּ מִקְצָת גְּאוֹנִים שֶׁכָּל מַשְׁכּוֹנָא שֶׁאֵין בָּהּ נִכּוּי כְּלָל הֲרֵי הִיא רִבִּית קְצוּצָה. וְלֹא יָרְדוּ לְעֹמֶק הַדָּבָר לְהַפְרִישׁ בֵּין שָׂדֶה לְחָצֵר וּלְפִיכָךְ נִתְקַשּׁוּ לָהֶן דִּבְרֵי חַכְמֵי הַגְּמָרָא. וְכֵן הוֹרוּ שֶׁכָּל מַשְׁכּוֹנָא אֲפִלּוּ בְּנִכּוּי אָסוּר בֵּין בְּחָצֵר בֵּין בְּשָׂדֶה וְאֵין לָהֶם מַשְׁכּוֹנָא מֻתֶּרֶת אֶלָּא בַּדֶּרֶךְ הַזֹּאת. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהִלְוָהוּ מֵאָה דִּינָרִין וּמִשְׁכֵּן לוֹ בָּהֶן בַּיִת אוֹ שָׂדֶה וְהִתְנָה עִמּוֹ שֶׁאַחַר עֶשֶׂר שָׁנִים תַּחְזֹר קַרְקַע זוֹ לִבְעָלֶיהָ חִנָּם הֲרֵי זֶה מֻתָּר לֶאֱכל פֵּרוֹתֶיהָ כָּל עֶשֶׂר שָׁנִים אֲפִלּוּ הָיָה שְׂכָרָהּ שָׁוֶה אֶלֶף דִּינָרִים בְּכָל שָׁנָה שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא כְּמִי שֶׁשָּׂכַר בְּפָחוֹת. וְכֵן אִם הִתְנָה בַּעַל הַשָּׂדֶה עִמּוֹ כָּל זְמַן שֶׁיָּבִיא לוֹ מָעוֹת יֵחָשֵׁב לוֹ עֶשֶׂר בְּכָל שָׁנָה וִיסַלְּקוֹ מִמֶּנָּה הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְכֵן אִם הִתְנָה הַלּוֶֹה שֶׁכָּל זְמַן שֶׁיִּרְצֶה מְחַשֵּׁב לוֹ מַה שֶּׁדָּר בּוֹ וְיַחְזִיר לוֹ שְׁאָר הַדָּמִים וְיִסְתַּלֵּק הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא כִּשְׂכִירוּת וְכָל תְּנַאי שֶׁבִּשְׂכִירוּת מֻתָּר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וּמִשְׁכֵּן לוֹ אֶת הַשָּׂדֶה עַד זְמַן קָצוּב אוֹ עַד שֶׁיָּבִיא לוֹ מָעוֹת וְיִסְתַּלֵּק וְהָיָה הַמַּלְוֶה אוֹכֵל כָּל פֵּרוֹתֶיהָ אֲפִלּוּ אָכַל כְּשִׁעוּר חוֹבוֹ אֵין מְסַלְּקִין אוֹתוֹ בְּלֹא כְּלוּם שֶׁאִם תְּסַלֵּק אוֹתוֹ בְּלֹא מָעוֹת הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁהוֹצִיא מִמֶּנּוּ בְּדַיָּנִין. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁאִם אָכַל יֶתֶר עַל מְעוֹתָיו אֵין מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ. וְכֵן אֵין מְחַשְּׁבִין מִשְּׁטָר לִשְׁטָר בְּמַשְׁכּוֹנָא. הָיְתָה הַקַּרְקַע הַמְמֻשְׁכֶּנֶת בְּיָדוֹ שֶׁל יְתוֹמִים וְאָכַל שִׁעוּר חוֹבוֹ מְסַלְּקִין אוֹתוֹ בְּלֹא כְּלוּם. אֲבָל יֶתֶר עַל חוֹבוֹ אֵין מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ הַיֶּתֶר. וּמְחַשְּׁבִין לוֹ מִשְּׁטָר לִשְׁטָר. כֵּיצַד מְחַשְּׁבִין מִשְּׁטָר לִשְׁטָר. הֲרֵי שֶׁהָיְתָה שָׂדֶה זוֹ מְמֻשְׁכֶּנֶת לוֹ בְּמֵאָה דִּינָר וְשָׂדֶה אַחֶרֶת מְמֻשְׁכֶּנֶת לוֹ בִּשְׁטָר אַחֵר בְּמֵאָה דִּינָר וּשְׁתֵּי הַשָּׂדוֹת לְאָדָם אֶחָד וְאָכַל מִפֵּרוֹת הַשָּׂדֶה הָאַחַת בַּחֲמִשִּׁים וּמִפֵּרוֹת הַשְּׁנִיָּה בְּמֵאָה וַחֲמִשִּׁים אוֹמְרִים לוֹ הֲרֵי אָכַלְתָּ מִן הַפֵּרוֹת בְּמָאתַיִם וְאֵין לְךָ כְּלוּם וּכְאִלּוּ הַשְּׁנֵי שְׁטָרוֹת שְׁטָר אֶחָד וּמַשְׁכּוֹנָא אַחַת: \n", + "מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לְסַלֵּק הַמַּלְוֶה כָּל זְמַן שֶׁיָּבִיא לוֹ מָעוֹת הֲרֵי זֶה כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ וְאֵין צָרִיךְ לְפָרֵשׁ דָּבָר זֶה. וְכֵן מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹּא יִסְתַּלֵּק הַמַּלְוֶה עַד סוֹף זְמַן הַמַּשְׁכּוֹנָא הֲרֵי זֶה כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ. וְכָל הַמְמַשְׁכֵּן סְתָם אֵינוֹ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ עַד שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ: \n", + "מָקוֹם שֶׁדַּרְכָּן לְסַלֵּק הַמַּלְוֶה כָּל זְמַן שֶׁיִּרְצֶה הַלּוֶֹה וְהִתְנָה עִמּוֹ הַמַּלְוֶה שֶׁלֹּא יִסְתַּלֵּק עַד סוֹף זְמַן הַמַּשְׁכּוֹנָא הֲרֵי זֶה אֵינוֹ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ. הָיָה הַמִּנְהָג שֶׁאֵין הַמַּלְוֶה מִסְתַּלֵּק עַד סוֹף זְמַנּוֹ וְקִבֵּל הַמַּלְוֶה עָלָיו שֶׁיִּסְתַּלֵּק בְּכָל עֵת שֶׁיָּבִיא לוֹ מְעוֹתָיו הֲרֵי זֶה צָרִיךְ לִקְנוֹת מִיָּדוֹ עַל כָּךְ: \n", + "הַמַּשְׁכּוֹנָא בְּמָקוֹם שֶׁמִּנְהָגָם לְסַלֵּק הַמַּלְוֶה בְּכָל עֵת שֶׁיָּבִיא מְעוֹתָיו אֵין בַּעַל חוֹב שֶׁל מַלְוֶה גּוֹבֶה מִמֶּנָּה כְּדֶרֶךְ שֶׁגּוֹבֶה מִן הַקַּרְקַע. וְאֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל בָּהּ פִּי שְׁנַיִם. וּשְׁבִיעִית מְשַׁמַּטְתָּהּ. וּכְשֶׁמְּסַלֵּק אוֹתוֹ אֵינוֹ נוֹטֵל אֲפִלּוּ פֵּרוֹת שֶׁבָּשְׁלוּ וְנָפְלוּ לָאָרֶץ. וְאִם הִגְבִּיהַּ אוֹתָן קֹדֶם שֶׁיְּסַלְּקוּ קָנָה אוֹתָן. וּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ עַד סוֹף זְמַנּוֹ בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה הֵימֶנּוּ. וְהַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם. וְאֵין הַשְּׁבִיעִית מְשַׁמַּטְתָּה: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁמַּשְׁכּוֹנָא זוֹ אֲסוּרָה הִיא וַאֲבַק רִבִּית כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיֶה מִנְהָג זֶה בְּטָעוּת אוֹ לָעַכּוּ\"ם אוֹ דֶּרֶךְ כָּל מִי שֶׁחוֹטֵא וּמִשְׁכֵּן בְּאוֹתָהּ מְדִינָה הוֹאִיל וַאֲבַק רִבִּית הוֹלְכִין אַחַר הַמִּנְהָג. וְיֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁזֹּאת הַמַּשְׁכּוֹנָא בְּנִכּוּי: \n", + "עַכּוּ\"ם שֶׁמִּשְׁכֵּן חֲצֵרוֹ לְיִשְׂרָאֵל וְחָזַר הָעַכּוּ\"ם וּמְכָרָהּ לְיִשְׂרָאֵל אַחֵר אֵין הַמְמַשְׁכֵּן חַיָּב לְהַעֲלוֹת שָׂכָר לְיִשְׂרָאֵל מֵעֵת שֶׁקָּנָה הַיִּשְׂרָאֵל אֶלָּא דָּר בְּחָצֵר בְּלֹא שָׂכָר עַד שֶׁיַּחְזִיר לוֹ הָעַכּוּ\"ם אֶת הַמָּעוֹת שֶׁיֵּשׁ לוֹ עַל חָצֵר זוֹ שֶׁהֲרֵי הוּא בִּרְשׁוּת הַמְמַשְׁכֵּן בְּדִינֵיהֶם עַד שֶׁיִּתֵּן לוֹ מְעוֹתָיו וְיִסְתַּלֵּק: \n", + "הַמְמַשְׁכֵּן בַּיִת אוֹ שָׂדֶה בְּיַד חֲבֵרוֹ וְהָיָה בַּעַל הַקַּרְקַע אוֹכֵל פֵּרוֹתֶיהָ וְאָמַר לוֹ הַמַּלְוֶה לִכְשֶׁתִּמְכֹּר קַרְקַע זוֹ לֹא תִּמְכְּרֶנָּה אֶלָּא לִי בְּדָמִים אֵלּוּ הֲרֵי זֶה אָסוּר. וְאִם אָמַר לוֹ אַל תִּמְכְּרֶנָּה אֶלָּא לִי בְּשָׁוְיָהּ וְעַל מְנָת כֵּן אֲנִי מַלְוֶה אוֹתְךָ הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "מֻתָּר לְהַרְבּוֹת בִּשְׂכַר הַקַּרְקַע. כֵּיצַד. הִשְׂכִּיר לוֹ אֶת הֶחָצֵר וְאָמַר לוֹ אִם מֵעַכְשָׁו אַתָּה נוֹתֵן לִי הֲרֵי הִיא לְךָ בְּעֶשֶׂר סְלָעִים בְּכָל שָׁנָה. וְאִם תִּתֵּן שְׂכַר חֹדֶשׁ בְּחֹדֶשׁ הֲרֵי הִיא בְּסֶלַע בְּכָל חֹדֶשׁ. הֲרֵי זֶה מֻתָּר: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר שָׂדֶה לַחֲבֵרוֹ בַּעֲשָׂרָה כּוֹרִים לְשָׁנָה. וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי מָאתַיִם זוּז שֶׁאֲפַרְנֵס בָּהֶן אֶת הַשָּׂדֶה וַאֲנִי אֶתֵּן לְךָ שְׁנֵים עָשָׂר כּוֹר בְּכָל שָׁנָה. הֲרֵי זֶה מֻתָּר מִפְּנֵי שֶׁאִם יְפַרְנֵס אֶת הַשָּׂדֶה בְּדִינָרִין אֵלּוּ יִהְיֶה שְׂכָרָהּ יוֹתֵר. וְכֵן אִם הִשְׂכִּיר לוֹ חֲנוּת אוֹ סְפִינָה בַּעֲשָׂרָה דִּינָרִין בְּשָׁנָה וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי מָאתַיִם זוּז שֶׁאֶבְנֶה בָּהֶן חֲנוּת וַאֲצַיְּרֶנָּה וַאֲכַיְּרֶנָּה אוֹ אֲתַקֵּן בָּהֶן סְפִינָה זוֹ וּכְלֵי תַּשְׁמִישֶׁיהָ וַאֲנִי אַעֲלֶה לְךָ שְׁנֵים עָשָׂר דִּינָר בְּכָל שָׁנָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ תֵּן לִי מָאתַיִם זוּז כְּדֵי לְהִתְעַסֵּק בָּהֶן בַּחֲנוּת אוֹ אוֹצִיאֵם בִּסְחוֹרָה שֶׁל סְפִינָה אוֹ אֶשְׂכֹּר בָּהֶן מַלָּחִין וַאֲנִי אַעֲלֶה לְךָ בְּשָׂכָר הֲרֵי זֶה אָסוּר: \n", + "אָסוּר לְהַרְבּוֹת בִּשְׂכַר הָאָדָם. כֵּיצַד. לֹא יֹאמַר לוֹ עֲשֵׂה עִמִּי הַיּוֹם מְלָאכָה זוֹ שֶׁהִיא שָׁוָה כֶּסֶף וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה עִמְּךָ בְּשָׁבוּעַ אַחֵר מְלָאכָה שֶׁהִיא שָׁוָה שְׁתַּיִם: \n", + "מֻתָּר לָאָדָם לוֹמַר לַחֲבֵרוֹ נַכֵּשׁ עִמִּי הַיּוֹם וַאֲנַכֵּשׁ עִמְּךָ לְמָחָר עֲדֹר עִמִּי הַיּוֹם וְאֶעֱדֹר עִמְּךָ לְמָחָר. אֲבָל לֹא יֹאמַר לוֹ נַכֵּשׁ עִמִּי וְאֶעֱדֹר עִמְּךָ עֲדֹר עִמִּי וַאֲנַכֵּשׁ עִמְּךָ. כָּל יְמֵי גָּרִיד אַחַת וְכָל יְמֵי רְבִיעָה אַחַת. וְלֹא יֹאמַר לוֹ חֲרשׁ עִמִּי בְּגָרִיד וַאֲנִי אֶחֱרשׁ עִמְּךָ בִּרְבִיעָה. שֶׁהֲרֵי טֹרַח הַחֲרִישָׁה בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים יָתֵר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל בִּימֵי הַחֹרֶף לַעֲשׂוֹת עִמּוֹ בִּימֵי הַקֹּר בְּדִינָר בְּכָל יוֹם וְנָתַן לוֹ הַשָּׂכָר וַהֲרֵי שְׂכָרוֹ שָׁוֶה בִּימֵי הַחֹרֶף סֶלַע בְּכָל יוֹם הֲרֵי זֶה אָסוּר מִפְּנֵי שֶׁנִּרְאֶה כְּמַלְוֶה אוֹתוֹ הַיּוֹם כְּדֵי שֶׁיּוֹזִיל לוֹ בִּשְׂכָרוֹ. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ עֲשֵׂה עִמִּי מֵהַיּוֹם וְעַד זְמַן פְּלוֹנִי בְּדִינָר בְּכָל יוֹם אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁוֶה שְׂכָרוֹ סֶלַע בְּכָל יוֹם הֲרֵי זֶה מֻתָּר הוֹאִיל וְהוּא מַתְחִיל לַעֲשׂוֹת מֵעַתָּה אֵינוֹ נִרְאֶה כְּנוֹטֵל שְׂכַר מְעוֹתָיו שֶׁהִקְדִּים וּנְתָנָן לוֹ בִּשְׂכָרוֹ: \n" + ], + [ + "אָסוּר לְהַרְבּוֹת עַל הַמֶּכֶר. כֵּיצַד. הַמּוֹכֵר לַחֲבֵרוֹ קַרְקַע אוֹ מִטַּלְטְלִין וְאָמַר לוֹ אִם מֵעַכְשָׁו תִּתֵּן לִי הַדָּמִים הֲרֵי הֵן שֶׁלְּךָ בְּמֵאָה וְאִם עַד זְמַן פְּלוֹנִי הֲרֵי הֵם שֶׁלְּךָ בְּעֶשְׂרִים וּמֵאָה. הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית שֶׁזֶּה דּוֹמֶה כְּמִי שֶׁנּוֹטֵל עֶשְׂרִים בִּשְׁבִיל שֶׁנָּתַן לוֹ מֵאָה לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהּ עַד זְמַן פְּלוֹנִי וּכְשֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ בַּדִּין אֵינוֹ חַיָּב לִתֵּן אֶלָּא מַה שֶּׁהָיָה שָׁוֶה בִּשְׁעַת הַמֶּכֶר אוֹ יַחְזִיר מִמְכָּרוֹ מִיָּדוֹ אִם הָיָה קַיָּם. וְכֵן אִם מָכַר לוֹ מִטַּלְטְלִין עַד זְמַן פְּלוֹנִי בְּמֵאָה וְהָיוּ שָׁוִין בַּשּׁוּק לְמִי שֶׁקּוֹנֶה בִּמְעוֹתָיו מִיָּד תִּשְׁעִים הֲרֵי זֶה אָסוּר. וְאֵינוֹ נוֹתֵן לוֹ אֶלָּא תִּשְׁעִים אוֹ מַחְזִיר מִיָּדוֹ סְחוֹרָתוֹ אִם הָיְתָה קַיֶּמֶת: \n", + "הַלּוֹקֵחַ מֵחֲבֵרוֹ חֵפֶץ בְּשָׁוֵהוּ עַל מְנָת שֶׁיִּתֵּן לוֹ מִכָּאן וְעַד שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. הֲרֵי זֶה רַשַּׁאי לוֹמַר לוֹ תֵּן [לִי] מִיָּד בְּפָחוֹת וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ מִשּׁוּם רִבִּית: \n", + "חָבִית שֶׁל יַיִן שֶׁהִיא שָׁוָה עַתָּה דִּינָר וּמְכָרָהּ לוֹ בִּשְׁנַיִם עַד הַקַּיִץ עַל מְנָת שֶׁאִם תֶּאֱרַע בָּהּ תַּקָּלָה הֲרֵי הִיא בִּרְשׁוּת הַמּוֹכֵר עַד שֶׁיִּמְכְּרֶנָּה הַלּוֹקֵחַ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. שֶׁאִם אָבְדָה אוֹ נִשְׁבְּרָה אֵינוֹ מְשַׁלֵּם כְּלוּם. וְאִם לֹא מָצָא לְמָכְרָהּ וּלְהַרְוִיחַ בָּהּ הָיָה לוֹ לְהַחְזִירָהּ לַבְּעָלִים. וְכֵן אִם מְכָרָהּ לוֹ בִּשְׁנַיִם וְאָמַר לוֹ הַיָּתֵר עַל שְׁנַיִם יִהְיֶה שְׂכָרְךָ בִּשְׁבִיל שֶׁאַתָּה מְטַפֵּל לְמָכְרָהּ וְאִם לֹא תִּמְצָא לְמָכְרָהּ כְּמוֹ שֶׁתִּרְצֶה הַחֲזִירָהּ לִי הֲרֵי זֶה מֻתָּר. אַף עַל פִּי שֶׁאִם אָבְדָה אוֹ נִגְנְבָה אוֹ הֶחְמִיצָה תִּהְיֶה בִּרְשׁוּת הַלּוֹקֵחַ: \n", + "הָיוּ לוֹ פֵּרוֹת שֶׁאִם יִרְצֶה לְמָכְרָן בַּשּׁוּק וְלִקַּח דְּמֵיהֶן מִיָּד מוֹכְרָן בַּעֲשָׂרָה. וְאִם תָּבַע אוֹתָן הַלּוֹקֵחַ לִקְנוֹתָן וְיִתֵּן הַמָּעוֹת מִיָּד יִקְנֶה אוֹתָן בִּשְׁנֵים עָשָׂר. הֲרֵי זֶה מֻתָּר לְמָכְרָן בִּשְׁנֵים עָשָׂר עַד שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. שֶׁאֲפִלּוּ הֵבִיא זֶה מְעוֹתָיו עַתָּה בִּשְׁנֵים עָשָׂר הָיָה קוֹנֶה אוֹתָן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אָסוּר לִקְנוֹת פְּרִי הַפַּרְדֵּס קֹדֶם שֶׁיִּגָּמֵר וְיִתְבַּשֵּׁל. מִפְּנֵי שֶׁזֶּה שֶׁמּוֹכֵר בְּזוֹל עַתָּה בְּעֶשֶׂר הוּא פְּרִי שֶׁשָּׁוֶה עֶשְׂרִים כְּשֶׁיִּגָּמֵר. נִמְצֵאת הַתּוֹסֶפֶת בִּשְׁבִיל הַהַקָּפָה. אֲבָל אִם קָנָה עֵגֶל בְּזוֹל וְהָיָה אֵצֶל הַבְּעָלִים עַד שֶׁיַּגְדִּיל הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁהֲרֵי אִם מֵת אוֹ כָּחַשׁ בִּרְשׁוּת הַלּוֹקֵחַ הוּא וְהַכַּחַשׁ וְהַמִּיתָה דָּבָר מָצוּי תָּמִיד: \n", + "הַנּוֹתֵן מָעוֹת לְבַעַל הַכֶּרֶם עַל הַשָּׂרִיגִים וְעַל הַזְּמוֹרוֹת לִכְשֶׁיִּכָּרְתוּ שֶׁהֵם בְּיֹקֶר וְהוּא קוֹנֶה אוֹתָן בְּזוֹל עַד שֶׁיִּבְשׁוּ וְיִכָּרְתוּ הֲרֵי זֶה צָרִיךְ לְהַפֵּךְ בָּהֶן כְּשֶׁהֵם מְחֻבָּרִים שֶׁנִּמְצָא כְּקוֹנֶה אִילָן לִזְמוֹרוֹתָיו. וְאִם לֹא הָפַךְ נִמְצְאוּ הַמָּעוֹת הַלְוָאָה וְהֵן לוֹקְחִין בְּזוֹל מִפְּנֵי הַהַקָּפָה וְאָסוּר: \n", + "שׁוֹמְרֵי הַשָּׂדוֹת שֶׁנּוֹתְנִין לָהֶם חִטִּים בִּשְׂכָרָן בְּזוֹל מִן הַגֹּרֶן. כְּשֶׁיָּבוֹאוּ לַגֹּרֶן צְרִיכִין לְהִתְעַסֵּק עִמָּהֶן בִּמְלָאכָה בַּגֹּרֶן כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ הַחִטִּים הָאֵלּוּ שֶׁנָּטְלוּ בְּסוֹף זְמַן הַשְּׂכִירוּת. וְאִם לֹא עָשׂוּ כָּךְ נִמְצֵאת הַשְּׂכִירוּת אֵצֶל הַבְּעָלִים כְּמִלְוֶה וְזֶה שֶׁלָּקְחוּ בְּזוֹל מִפְּנֵי שֶׁאִחֲרוּ שְׂכָרָן עַד הַגֹּרֶן: \n", + "אֲרִיסִין שֶׁהָיוּ בַּעֲלֵי הַשָּׂדוֹת מְסַלְּקִין אוֹתָן מִן הַשָּׂדֶה בְּנִיסָן וְנוֹתְנִין לָהֶם הָאֲרִיסִין בְּכָל זֶרַע חֹמֶר אַרְבַּע סְאִין וְהִנִּיחַ זֶה אֲרִיסִין בְּתוֹךְ שָׂדֵהוּ עַד אִיָּר וְנָטַל מֵהֶן שֵׁשׁ סְאִין הֲרֵי זֶה מֻתָּר וְאֵין שָׁם רִבִּית: \n", + "הַלּוֹקֵחַ חִטִּים אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וְכֵן הַשַּׁעַר וְנָתַן לוֹ אֶת הַמָּעוֹת וּכְשֶׁבָּא לִגְבּוֹת אֶת הַחִטִּים לְאַחַר זְמַן הוֹסִיף לוֹ בַּמִּדָּה וְנָתַן לוֹ יֶתֶר. הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁהֲרֵי בִּרְצוֹנוֹ הוֹסִיף לוֹ וְאִלּוּ רָצָה לֹא הוֹסִיף שֶׁהֲרֵי לֹא הָיָה שָׁם תְּנַאי: \n", + "מֻתָּר לְאָדָם לִתֵּן דְּמֵי חָבִית שֶׁל יַיִן לַחֲבֵרוֹ וְלוֹמַר לוֹ אִם הֶחְמִיצָה מִכָּאן עַד יוֹם פְּלוֹנִי בִּרְשׁוּתְךָ אֲבָל אִם הוֹזִילָה אוֹ הוֹקִירָה הֲרֵי הִיא שֶׁלִּי. שֶׁכֵּיוָן שֶׁקִּבֵּל עָלָיו הַזּוֹל הֲרֵי זֶה קָרוֹב לְשָׂכָר וּלְהֶפְסֵד. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן מֻתָּר לְאָדָם לִקְנוֹת מֵחֲבֵרוֹ בְּתִשְׁרֵי מֵאָה כַּדִּין שֶׁל יַיִן בְּדִינָר וְאֵינוֹ נוֹטְלָן עַד טֵבֵת. וּכְשֶׁנּוֹטְלָן בּוֹדֵק וּמַחֲזִיר הַחֹמֶץ וְלוֹקֵחַ הַיַּיִן הַטּוֹב. שֶׁלֹּא קָנָה מִמֶּנּוּ אֶלָּא יַיִן טוֹב וְאֵלּוּ שֶׁהֶחְמִיצוּ מִתְּחִלָּה הָיוּ רְאוּיִין לְהַחְמִיץ אֲבָל לֹא נוֹדַע הַדָּבָר עַד אַחַר הַזְּמַן: \n", + "מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לִשְׂכֹּר הַסְּפִינָה וְלִטּל שְׂכָרָהּ וְאִם נִשְׁבְּרָה שָׁמִין לוֹ מַה שֶּׁפָּחֲתָה וּמְשַׁלֵּם יֶתֶר עַל שְׂכָרָהּ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְכֵן מֻתָּר לְהַשְׂכִּיר סִיר שֶׁל נְחשֶׁת וְכַיּוֹצֵא בּוֹ וְנוֹטֵל הַשָּׂכָר וּדְמֵי מַה שֶּׁפָּחַת מִמִּשְׁקָלוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֵין מְקַבְּלִין צֹאן בַּרְזֶל מִיִּשְׂרָאֵל מִפְּנֵי שֶׁהוּא אֲבַק רִבִּית. וְכֵיצַד הֵן צֹאן בַּרְזֶל. הֲרֵי שֶׁהָיָה לוֹ מֵאָה צֹאן וְקִבְּלָם מִמֶּנּוּ לְהִטַּפֵּל בָּהֶן וְיִהְיוּ הַגִּזּוֹת וְהַוְּלָדוֹת וְהֶחָלָב לָאֶמְצַע לִשְׁלִישׁ אוֹ לִרְבִיעַ עַד שָׁנָה אוֹ עַד שְׁנָתַיִם כְּמוֹ שֶׁהִתְנוּ בֵּינֵיהֶם וְאִם מֵתוּ הַצֹּאן הֲרֵי הַמְקַבֵּל מְשַׁלֵּם דְּמֵיהֶם הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁהֲרֵי בַּעַל הַצֹּאן קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד. לְפִיכָךְ אִם קִבֵּל עָלָיו בַּעַל הַצֹּאן שֶׁאִם הוּקְרוּ אוֹ הוּזְלוּ אוֹ אִם נִטְרְפוּ הֲרֵי הֵן בִּרְשׁוּתוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַשָּׁם פָּרָה מֵחֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ אִם מֵתָה הֲרֵי הִיא עַתָּה עָלַי בִּשְׁלֹשִׁים דִּינָרִים וַאֲנִי אַעֲלֶה לְךָ סֶלַע בְּכָל חֹדֶשׁ מֻתָּר לְפִי שֶׁלֹּא עֲשָׂאָהּ מֵחַיִּים דָּמִים אֶלָּא לְאַחַר מִיתָה: \n", + "מַשְׂכֶּרֶת אִשָּׁה לַחֲבֶרְתָּהּ תַּרְנְגלֶת לֵישֵׁב עַל הַבֵּיצִים בִּשְׁנֵי אֶפְרוֹחִים וְאֵין חוֹשְׁשִׁין מִשּׁוּם רִבִּית: \n", + "מִי שֶׁהָיָה נוֹשֶׁה בַּחֲבֵרוֹ אַרְבָּעָה דִּינָרִים שֶׁל רִבִּית וְנָתַן לוֹ בָּהֶן חֵפֶץ שֶׁשָּׁוֶה חֲמִשָּׁה כְּשֶׁמּוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ חֲמִשָּׁה הוֹאִיל וּבְתוֹרַת רִבִּית בָּא לְיָדוֹ. וְכֵן אִם נָתַן לוֹ בָּהֶן כְּסוּת אוֹ כְּלִי מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ אֶת הַכְּלִי עַצְמוֹ וְאוֹתוֹ הַכְּסוּת עַצְמוֹ. הִשְׂכִּיר לוֹ בָּהֶן מָקוֹם שֶׁשָּׁוֶה שְׂכָרוֹ שְׁלֹשָׁה דִּינָרִין כְּשֶׁמּוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ מוֹצִיאִין מִמֶּנּוּ אַרְבָּעָה שֶׁהֲרֵי בְּאַרְבָּעָה שָׂכַר מִמֶּנּוּ מָקוֹם זֶה שֶׁקִּבֵּל עָלָיו: \n" + ], + [ + "אֵין פּוֹסְקִין עַל הַפֵּרוֹת עַד שֶׁיֵּצֵא הַשַּׁעַר. יָצָא הַשַּׁעַר פּוֹסְקִין. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לָזֶה יֵשׁ לָזֶה. כֵּיצַד. הָיָה הַשַּׁעַר לַחִטִּים קָבוּעַ לַשּׁוּק אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע הֲרֵי זֶה פּוֹסֵק עִמּוֹ עַל מֵאָה סְאִין וְנוֹתֵן לוֹ חָמֵשׁ וְעֶשְׂרִים סְלָעִים. וְאִם יִתֵּן לוֹ מֵאָה סְאָה שֶׁל חִטִּים אַחַר זְמַן בְּעֵת שֶׁיִּהְיוּ הַחִטִּים סְאָה בְּסֶלַע אֵין בָּזֶה רִבִּית כְּלָל אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הָיָה לַמּוֹכֵר חִטִּים כְּלָל בְּעֵת שֶׁפָּסַק. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הָיָה לוֹ כְּלוּם מֵאוֹתוֹ הַמִּין בְּעֵת שֶׁפָּסַק עָלָיו. אֲבָל אִם הָיָה לַמּוֹכֵר מֵאוֹתוֹ הַמִּין כְּלוּם אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִפְסֹק עָלָיו אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא יָצָא הַשַּׁעַר. כֵּיצַד. הָיָה הוּא תְּחִלָּה לַקּוֹצְרִים הֲרֵי זֶה פּוֹסֵק עַל הַחִטִּים אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן הֵן גָּדִישׁ. וּפוֹסֵק עַל הַיַּיִן מִשֶּׁיִּבְצֹר הָעֲנָבִים וְיִתְּנֵם בְּעָבִיט וְעַל הַשֶּׁמֶן מִשֶּׁנָּתַן זֵיתִים בַּמַּעֲטָן וְעַל הַסִּיד מִשֶּׁיְּשַׁקְּעֶנָּה בַּכִּבְשָׁן. וְכֵן פּוֹסֵק עַל כְּלֵי חֶרֶשׂ מִשֶּׁיַּעֲשֶׂה הַיּוֹצֵר בֵּיצִים שֶׁלָּהֶן. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁהָיָה עֲפָרָן לָבָן אֲבָל עֲפָרָן שָׁחוֹר פּוֹסֵק עַל הַכֵּלִים הַנַּעֲשִׂין מִמֶּנּוּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נַעֲשׂוּ מִפְּנֵי שֶׁהוּא מָצוּי לַכּל וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין לָזֶה יֵשׁ לָזֶה. וְכֵן פּוֹסֵק עִמּוֹ עַל הַזֶּבֶל כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ זֶבֶל מִפְּנֵי שֶׁהוּא מָצוּי תָּמִיד: \n", + "כָּל דָּבָר שֶׁהוּא מְחֻסַּר מְלָאכָה אַחַת אוֹ שְׁתַּיִם פּוֹסֵק עִמּוֹ עָלָיו. הָיָה מְחֻסַּר שָׁלֹשׁ מְלָאכוֹת אֵינוֹ פּוֹסֵק אֶלָּא אִם כֵּן יָצָא הַשַּׁעַר שֶׁכֵּיוָן שֶׁהוּא מְחֻסַּר שָׁלֹשׁ מְלָאכוֹת הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁאֵין לוֹ מֵאוֹתוֹ הַמִּין כְּלוּם וּכְמוֹ לֹא בָּא לָעוֹלָם עֲדַיִן. כֵּיצַד. גָּדִישׁ שֶׁהָיָה מְחֻסַּר הַנָּחָה בַּשֶּׁמֶשׁ שֶׁיִּבַשׁ וְדִישָׁה וּזְרִיָּה אֵינוֹ פּוֹסֵק עָלָיו אֶלָּא אִם כֵּן יָצָא הַשַּׁעַר. הָיָה יָבֵשׁ וְאֵינוֹ מְחֻסָּר אֶלָּא דִּישָׁה וּזְרִיָּה פּוֹסֵק עָלָיו. בֵּיצִים שֶׁל יוֹצֵר שֶׁהָיוּ מְחֻסָּרִין לְפִיפָה וְיִבּוּשׁ וְהוֹלָכָה לַכִּבְשָׁן וּשְׂרֵפָה וְהוֹצָאָה אֵינוֹ פּוֹסֵק עֲלֵיהֶן. הָיוּ יְבֵשִׁין וְאֵינָן מְחֻסָּרִין אֶלָּא הוֹלָכָה לַכִּבְשָׁן וּשְׂרֵפָה פּוֹסֵק עֲלֵיהֶן. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה דֶּרֶךְ הַלּוֹקֵחַ לְהוֹצִיא אוֹתוֹ מִן הַכִּבְשָׁן. אֲבָל אִם הָיָה הַמּוֹכֵר הוּא שֶׁמּוֹצִיא הֲרֵי אֵלּוּ מְחֻסָּרִין שָׁלֹשׁ וְאֵינוֹ פּוֹסֵק עֲלֵיהֶן עַד שֶׁיֵּצֵא הַשַּׁעַר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַהוֹלֵךְ לַחֲלֹב אֶת עִזָּיו וְלִגְזֹז אֶת רְחֵלָיו וְלִרְדּוֹת אֶת כַּוַּרְתּוֹ וּמְצָאוֹ חֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ מַה שֶּׁעִזַּי חוֹלְבוֹת מָכוּר לְךָ מַה שֶּׁרְחֵלַי גּוֹזְזוֹת מָכוּר לְךָ מַה שֶּׁכַּוַּרְתִּי רוֹדָה מָכוּר לְךָ הֲרֵי זֶה מֻתָּר. אֲבָל אָמַר לוֹ מַה שֶּׁעִזַּי חוֹלְבוֹת כָּךְ וְכָךְ מָכוּר לְךָ בְּכָךְ וְכָךְ. מַה שֶּׁרְחֵלַי גּוֹזְזוֹת כָּךְ וְכָךְ מָכוּר לְךָ בְּכָךְ וְכָךְ. מַה שֶּׁכַּוַּרְתִּי רוֹדָה כָּךְ וְכָךְ מָכוּר לְךָ בְּכָךְ וְכָךְ אָסוּר אֶלָּא אִם כֵּן פָּסַק עִמּוֹ כַּשַּׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֵין פּוֹסְקִין עַל שַׁעַר שֶׁל עֲיָרוֹת מִפְּנֵי שֶׁאֵין הַשַּׁעַר קָבוּעַ אֶלָּא עַל שַׁעַר שֶׁבַּמְּדִינָה. הָיוּ הַחִטִּים הַחֲדָשׁוֹת בַּמְּדִינָה אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וִישָׁנוֹת שָׁלֹשׁ בְּסֶלַע אֵין פּוֹסְקִין עַד שֶׁיֵּצֵא הַשַּׁעַר לֶחָדָשׁ וְלַיָּשָׁן. הָיוּ חִטִּין שֶׁל לְקוּטוֹת אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וְשֶׁל בַּעַל הַבַּיִת שָׁלֹשׁ פּוֹסֵק לַלְּקוּטוֹת כְּשַׁעַר לְקוּטוֹת וְלֹא יִפְסֹק לְבַעַל הַבַּיִת עַד שֶׁיִּקְבַּע הַשַּׁעַר לְבַעַל הַבַּיִת: \n", + "כֵּיוָן שֶׁנִּקְבַּע הַשַּׁעַר מֻתָּר לִפְסֹק עַל הַשַּׁעַר הַגָּבוֹהַּ. כֵּיצַד. הָיוּ הַחִטִּים נִמְכָּרוֹת אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וּפָסַק עִמּוֹ שֶׁיִּתֵּן לוֹ הַחִטִּים כַּשַּׁעַר הַזּוֹל אִם עָמְדוּ אַחַר כֵּן עֶשֶׂר סְאִין בְּסֶלַע נוֹתֵן לוֹ עֶשֶׂר סְאִין כַּשַּׁעַר שֶׁהָיָה בַּשּׁוּק שֶׁהֲרֵי פָּסַק עִמּוֹ בְּשַׁעַר גָּבוֹהַּ. נָתַן לוֹ הַמָּעוֹת סְתָם וְלֹא פָּסַק עִמּוֹ בַּשַּׁעַר הַגָּבוֹהַּ וְהוּזְלוּ נוֹתֵן כַּשַּׁעַר שֶׁהָיוּ שָׁוִין כְּשֶׁנָּתַן לוֹ הַמָּעוֹת. וּמִי שֶׁחָזַר מְקַבֵּל מִי שֶׁפָּרַע. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּפוֹסֵק עַל דַּעַת עַצְמוֹ. אֲבָל אִם הָיָה שָׁלִיחַ לַאֲחֵרִים בֵּין הַמּוֹכֵר בֵּין הַלּוֹקֵחַ אֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא כַּשַּׁעַר הַזּוֹל אוֹ מַחְזִיר אֶת הַדָּמִים וְאֵינוֹ מְקַבֵּל מִי שֶׁפָּרַע בְּשָׁלִיחַ שֶׁהֲרֵי הַמְשַׁלֵּחַ אוֹמֵר לְתַקֵּן שְׁלַחְתִּיךָ וְלֹא לְעַוֵּת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "הָיוּ הַחִטִּים נִמְכָּרוֹת אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וְנָטַל אֶת הַדָּמִים וְנָתַן לוֹ חָמֵשׁ בְּסֶלַע אִם יֵשׁ לוֹ חִטִּים מֻתָּר. הָיוּ לוֹ חִטִּים חוֹב אֵצֶל אֲחֵרִים וְנָטַל הַמָּעוֹת עַד שֶׁיִּגְבֶּה חִטָּיו וְיִתֵּן לוֹ אָסוּר שֶׁהֲרֵי הֵן מְחֻסָּרִין גְּבִיָּה וּכְאִלּוּ אֵינָם וַהֲרֵי זֶה כְּקוֹבֵעַ לוֹ זְמַן וְהוֹזִיל לוֹ מִפְּנֵי שֶׁמַּקִּיפוֹ: \n", + "הָיוּ הַחִטִּים בַּמְּדִינָה אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע וּבַכְּפָרִים שֵׁשׁ בַּסֶּלַע הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִתֵּן סֶלַע לְתַגָּר כְּדֵי שֶׁיָּבִיא שֵׁשׁ סְאִין מִן הַכְּפָר. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ בִּרְשׁוּת הַלּוֹקֵחַ. אִם אָבְדוּ בַּדֶּרֶךְ אוֹ נִגְנְבוּ אָבְדוּ לוֹ. וְאָדָם חָשׁוּב אָסוּר לַעֲשׂוֹת זֶה. ובְּמִינֵי סְחוֹרָה אָסוּר לְכָל אָדָם לְפִי שֶׁאֵין מִינֵי סְחוֹרָה מְצוּיִין כְּפֵרוֹת: \n", + "הַחַמָּרִין שֶׁנִּכְנְסוּ לָעִיר וַהֲרֵי הַחִטִּים אַרְבַּע סְאִין בְּסֶלַע. הוֹזִילוּ וּמָכְרוּ לְמַכִּירֵיהֶן אוֹ לְסַפְסָרֵיהֶן חָמֵשׁ בְּסֶלַע בַּמָּעוֹת שֶׁנָּתְנוּ לָהֶן תְּחִלָּה כְּשֶׁיִּכָּנְסוּ לָעִיר עַד שֶׁיִּפְתְּחוּ שַׂקֵּיהֶן וְיִמְכְּרוּ לְכָל אָדָם הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁאֵין אֵלּוּ מוֹכְרִין לָהֶם בְּזוֹל מִפְּנֵי שֶׁנָּתְנוּ מָעוֹת עַתָּה וְלֹא יִקְחוּ אֶלָּא לְאַחַר זְמַן אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁמּוֹדִיעִין לָהֶם אֶת הַשַּׁעַר וּמְסַעֲדִין אוֹתָם: \n", + "הַמּוֹלִיךְ פֵּרוֹתָיו מִמָּקוֹם לְמָקוֹם מְצָאוֹ חֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ תְּנֵם לִי וַאֲנִי אַעֲלֶה לְךָ פֵּרוֹת שֶׁיֵּשׁ לִי (בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי) בְּאוֹתוֹ מָקוֹם. אִם יֵשׁ לוֹ שָׁם מֻתָּר וְאִם לָאו אָסוּר. הָיָה מוֹלִיךְ סְחוֹרָה מִמָּקוֹם לְמָקוֹם אָמַר לוֹ תְּנֵם לִי וַאֲנִי אַעֲלֶה לְךָ דָּמֶיהָ כְּמוֹ שֶׁשָּׁוֶה בְּאוֹתוֹ מָקוֹם אִם הָיְתָה בִּרְשׁוּת הַמּוֹכֵר עַד שֶׁהִגִּיעַ לְשָׁם מֻתָּר וְאִם הָיְתָה בִּרְשׁוּת לוֹקֵחַ אָסוּר: \n", + "הַנּוֹתֵן לְבַעַל הַגִּנָּה דְּמֵי עֲשָׂרָה קִשּׁוּאִין אֵלּוּ דְּמֵי עֲשָׂרָה אֲבַטִּיחִים אֵלּוּ וַהֲרֵי הֵן קְטַנִּים וְהִתְנָה עִמּוֹ שֶׁיִּתְּנֵם לוֹ לִכְשֶׁיַּגְדִּילוּ הֲרֵי זֶה מֻתָּר שֶׁהֲרֵי הוּא מַנִּיחָן וְהֵם גְּדֵלִים מֵאֲלֵיהֶן וְאִלּוּ קִצְּצָן עַתָּה כְּשֶׁהֵן קְטַנִּים לֹא הָיוּ בָּאִים אֲחֵרִים תַּחְתֵּיהֶן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה מִדָּבָר שֶׁאֵין בּוֹ הֶפְסֵד וְלֹא חִסָּרוֹן עַל הַמּוֹכֵר: \n" + ], + [ + "כְּשֵׁם שֶׁמֻּתָּר לַמּוֹכֵר לִפְסֹק עַל שַׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק כָּךְ מֻתָּר לִלְווֹת הַפֵּרוֹת סְתָם וּפוֹרְעִין סְתָם בְּלֹא קְבִיעַת זְמַן עַל הַשַּׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק. כֵּיצַד. הָיָה הַשַּׁעַר קָבוּעַ וְיָדוּעַ לִשְׁנֵיהֶם וְלָוָה מֵחֲבֵרוֹ עֶשֶׂר סְאִין חַיָּב לְהַחְזִיר לוֹ עֶשֶׂר סְאִין אַף עַל פִּי שֶׁהוּקְרוּ הַחִטִּים שֶׁהֲרֵי כְּשֶׁלָּוָה מִמֶּנּוּ הָיָה הַשַּׁעַר יָדוּעַ וְאִלּוּ רָצָה הָיָה קוֹנֶה וּמַחֲזִיר לוֹ שֶׁהֲרֵי לֹא קָבַע לוֹ זְמַן: \n", + "הָיָה לוֹ מֵאוֹתוֹ הַמִּין שֶׁלָּוָה הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִלְווֹת סְתָם בְּלֹא קְבִיעַת זְמַן וּפוֹרֵעַ סְתָם אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא יָצָא הַשַּׁעַר. וַאֲפִלּוּ הָיְתָה לוֹ סְאָה בִּלְבַד לוֶֹה עָלֶיהָ כַּמָּה סְאִין. הָיְתָה לוֹ טִפָּה אַחַת שֶׁל שֶׁמֶן אוֹ שֶׁל יַיִן לוֶֹה עָלֶיהָ כַּמָּה גַרְבֵּי יַיִן וְשֶׁמֶן. לֹא הָיְתָה לוֹ מֵאוֹתוֹ הַמִּין כְּלוּם וְלֹא נִקְבַּע שַׁעַר הַשּׁוּק עֲדַיִן אוֹ שֶׁלֹּא יָדְעוּ שַׁעַר הַשּׁוּק הֲרֵי זֶה אָסוּר לִלְווֹת סְאָה בִּסְאָה. וְכֵן בִּשְׁאָר הַפֵּרוֹת לֹא יַלְוֶה אוֹתָן עַד שֶׁיַּעֲשֶׂה אוֹתָן דָּמִים. וְאִם לָוָה וְלֹא עָשָׂה אוֹתָן [דָּמִים] וְהוּזְלוּ מַחְזִיר לוֹ פֵּרוֹת כַּמִּדָּה שֶׁלָּוָה אוֹ כַּמִּשְׁקָל. וְאִם הוּקַר נוֹטֵל דָּמִים שֶׁהָיוּ שָׁוִין בִּשְׁעַת הַלְוָאָה. אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מֵאוֹתוֹ הַמִּין אוֹ שֶׁהָיָה הַשַּׁעַר קָבוּעַ בַּשּׁוּק הֲרֵי זֶה אָסוּר לִלְווֹת פֵּרוֹת בְּפֵרוֹת עַד זְמַן קָבוּעַ אֶלָּא לוֶֹה סְתָם וּפוֹרֵעַ בְּאֵיזֶה זְמַן שֶׁיִּפְרַע: \n", + "לֹא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ הַלְוֵינִי כּוֹר חִטִּים וַאֲנִי אַחְזִיר לְךָ כּוֹר לַגֹּרֶן אֶלָּא אוֹמֵר לוֹ הַלְוֵינִי עַד שֶׁיָּבוֹא בְּנִי אוֹ עַד שֶׁאֶמְצָא הַמַּפְתֵּחַ: \n", + "לָוָה פֵּרוֹת עַד זְמַן קָבוּעַ אִם הוּזְלוּ מַחְזִיר לוֹ פֵּרוֹת בַּזְּמַן שֶׁקָּבַע וְאִם הוּקְרוּ נוֹתֵן לוֹ דָּמִים שֶׁהָיוּ שָׁוִין בִּשְׁעַת הַהַלְוָאָה: \n", + "מַלְוֶה אָדָם אֶת אֲרִיסָיו חִטִּים בְּחִטִּים לְזֶרַע בֵּין קֹדֶם שֶׁיָּרַד הָאָרִיס לַשָּׂדֶה בֵּין אַחַר שֶׁיָּרַד. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּמָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁיִּתֵּן הָאָרִיס אֶת הַזֶּרַע שֶׁהֲרֵי בְּיַד בַּעַל הַקַּרְקַע לְסַלְּקוֹ כָּל זְמַן שֶׁלֹּא נָתַן. אֲבָל בְּמָקוֹם שֶׁדֶּרֶךְ בַּעַל הַקַּרְקַע לִתֵּן אֶת הַזֶּרַע אִם עֲדַיִן לֹא יָרַד הָאָרִיס הֲרֵי זֶה מֻתָּר לְהַלְווֹת חִטִּים בְּחִטִּים שֶׁעֲדַיִן יֵשׁ לוֹ לְסַלְּקוֹ נִמְצָא בְּעֵת שֶׁיָּרַד לַשָּׂדֶה יָרַד עַל דַּעַת שֶׁיַּחְזִיר לוֹ חִטִּים שֶׁהִלְוָהוּ. אֲבָל אַחַר שֶׁיָּרַד לַשָּׂדֶה הוֹאִיל וְאֵינוֹ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ הֲרֵי הוּא כְּכָל אָדָם וְאָסוּר לְהַלְווֹתוֹ חִטִּים בַּחִטִּים לְזֶרַע אֲבָל מַלְוֵהוּ סְתָם עַל שַׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק: \n", + "מִי שֶׁהָיָה נוֹשֶׁה בַּחֲבֵרוֹ מָעוֹת וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי מְעוֹתַי שֶׁאֲנִי רוֹצֶה לִקַּח בָּהֶן חִטִּים. אָמַר לוֹ צֵא וַעֲשֵׂה אוֹתָן עָלַי כְּשַׁעַר שֶׁל עַכְשָׁו וְיִהְיֶה לְךָ אֶצְלִי חִטִּים בְּהַלְוָאָה. אִם יֵשׁ לוֹ חִטִּים כְּשִׁעוּר מְעוֹתָיו מֻתָּר וְאִם אֵין [לוֹ] אוֹתוֹ הַמִּין הֲרֵי זֶה אָסוּר. שֶׁלֹּא אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁמֻּתָּר לִפְסֹק עַל שַׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם מֵאוֹתוֹ הַמִּין אֶלָּא בְּנוֹתֵן מְעוֹתָיו לִקְנוֹת בָּהֶן פֵּרוֹת. אֲבָל הָרוֹצֶה לְהַעֲמִיד הַלְוָאָתוֹ עַל גַּב הַפֵּרוֹת אָסוּר עַד שֶׁיִּהְיוּ לוֹ פֵּרוֹת. הָיָה לַלּוֶֹה חִטִּים וְעָשָׂה הַלְוָאָתוֹ עָלָיו חִטִּים וּבָא אַחַר זְמַן וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי חִטִּים שֶׁאֲנִי רוֹצֶה לְמָכְרָן וְלִקַּח בִּדְמֵיהֶן יַיִן. אָמַר לוֹ צֵא וַעֲשֵׂה אוֹתָן עָלַי יַיִן כַּשַּׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק עַתָּה. אִם יֵשׁ לוֹ יַיִן הֲרֵי זֶה מֻתָּר וְנַעֲשֵׂית הַלְוָאָתוֹ אֶצְלוֹ יַיִן וְאִם אֵין לוֹ יַיִן אָסוּר. הֲרֵי שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ וְעָבַר וְהֶחְזִיר הַהַלְוָאָה פֵּרוֹת אַף עַל פִּי שֶׁקָּנָה פֵּרוֹת אַחַר כָּךְ אֵינוֹ חַיָּב לִתֵּן לוֹ פֵּרוֹת אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ מָעוֹת שֶׁהִלְוָהוּ: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בִּפני עֵדִים אוֹ שֶׁאָמַר לְעֵדִים הֱיוּ עָלַי עֵדִים שֶׁאֲנִי חַיָּב לָזֶה מָנֶה אוֹ אַתֶּם עֵדַי שֶׁאֲנִי חַיָּב לָזֶה מָנֶה. זוֹ נִקְרֵאת מִלְוֶה עַל פֶּה וְאֵין צָרִיךְ לְפָרְעוֹ בְּעֵדִים. לְפִיכָךְ אִם טָעַן וְאָמַר אַחַר כָּךְ פָּרַעְתִּי נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. אֲבָל הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בִּשְׁטָר צָרִיךְ לְפָרְעוֹ בְּעֵדִים לְפִיכָךְ אִם טָעַן וְאָמַר פָּרַעְתִּי שְׁטָר זֶה אֵינוֹ נֶאֱמָן אֶלָּא אוֹמְרִים לוֹ אוֹ הָבֵא עֵדִים אוֹ עֲמֹד וְשַׁלֵּם לוֹ חוֹבוֹ. לְפִיכָךְ הָאוֹמֵר לְעֵדִים הֱיוּ עָלַי עֵדִים שֶׁאֲנִי חַיָּב לָזֶה מָנֶה אֵין כּוֹתְבִין עֵדוּתָן וְנוֹתְנִין לַמַּלְוֶה. שֶׁלֹּא יַחֲזִירוֹ לַמַּלְוֶה עַל פִּי עֵדוּת בִּשְׁטָר עַד שֶׁיֹּאמַר לָהֶן הַלּוֶֹה כִּתְבוּ שְׁטָר וְחִתְמוּ וּתְנוּ לוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁאָמַר לָהֶן כָּךְ צְרִיכִין לְהִמָּלֵךְ בּוֹ אַחַר שֶׁחָתְמוּ בַּשְּׁטָר וְאַחַר כָּךְ נוֹתְנִין הַשְּׁטָר בְּיַד הַמַּלְוֶה. קָנוּ מִיָּדוֹ שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ מָנֶה הֲרֵי אֵלּוּ כּוֹתְבִין וְנוֹתְנִין אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר לָהֶן כְּתֹבוּ שֶׁסְּתָם קִנְיָן לִכְתִיבָה עוֹמֵד וְאֵינָן צְרִיכִין לְהִמָּלֵךְ בּוֹ: \n", + "לוֶֹה שֶׁכָּתַב שְׁטָר בִּכְתַב יָדוֹ וְהֵעִיד בּוֹ עֵדִים וּנְתָנוֹ לַמַּלְוֶה הֲרֵי זֶה שְׁטָר כָּשֵׁר. וְכֵן אִם כָּתַב שְׁטָר אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ עֵדִים וּנְתָנוֹ לַמַּלְוֶה בִּפְנֵי עֵדִים הֲרֵי זוֹ מִלְוֶה בִּשְׁטָר. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה כְּתָב שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִזְדַּיֵּף וְיִקְרְאוּ אוֹתוֹ הָעֵדִים שֶׁנִּמְסַר בִּפְנֵיהֶם. וְיֵשׁ מִן הַגְּאוֹנִים שֶׁהוֹרָה שֶׁצָּרִיךְ לוֹמַר לָעֵדִים שֶׁמָּסְרוּ בִּפְנֵיהֶם חִתְמוּ וְהָעִידוּ שֶׁנִּמְסַר בִּפְנֵיכֶם: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו כְּתַב יָדוֹ שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ וְאֵין שָׁם עֵדִים אַף עַל פִּי שֶׁהֻחְזַק כְּתַב יָדוֹ בְּבֵית דִּין הֲרֵי זֶה כְּמִלְוֶה עַל פֶּה לְכָל דָּבָר. וְאִם טָעַן שֶׁפָּרַע נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר וְאֵינוֹ גּוֹבֶה בִּכְתָב זֶה לֹא מִן הַיּוֹרְשִׁין וְלֹא מִן הַלָּקוֹחוֹת: \n", + "כָּל מִלְוֶה בִּשְׁטָר גּוֹבֶה אוֹתָהּ מִן הַיּוֹרְשִׁין וּמִן הַלָּקוֹחוֹת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וּמִלְוֶה עַל פֶּה גּוֹבֶה אוֹתָהּ מִן הַיּוֹרְשִׁין וְאֵינוֹ גּוֹבֶה אוֹתָהּ מִן הַלָּקוֹחוֹת לְפִי שֶׁאֵין לָהּ קוֹל לְפִיכָךְ לֹא יִטְרֹף בָּהּ. אֲבָל מִלְוֶה שֶׁבִּשְׁטָר קוֹל יֵשׁ לָהּ וְהַלּוֹקֵחַ הִפְסִיד עַל עַצְמוֹ שֶׁלֹּא שָׁאַל עַד שֶׁיָּדַע שֶׁנְּכָסָיו שֶׁל זֶה מְשֻׁעְבָּדִין בַּמִּלְוֶה שֶׁעָלָיו. שֶׁכָּל נִכְסֵי הַלּוֶֹה תַּחַת שִׁעְבּוּד הַמַּלְוֶה מִן הַתּוֹרָה: \n", + "הַמּוֹכֵר שָׂדֵהוּ בְּעֵדִים וְיָצָאת מִתַּחַת יְדֵי הַלּוֹקֵחַ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם שְׁטָר בְּיַד הַלּוֹקֵחַ הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְטוֹרֵף מִנְּכָסִים מְשֻׁעְבָּדִים כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. שֶׁכָּל הַמּוֹכֵר בְּפַרְהֶסְיָא מוֹכֵר וְקוֹל יֵשׁ לוֹ: \n", + "אֵין הַהַלְוָאָה שֶׁעַל פֶּה נִגְבֵּית מִן הַיּוֹרְשִׁין אֶלָּא בְּאֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה דְּבָרִים אֵלּוּ. כְּשֶׁחַיָּב מוֹדֶה בָּהּ וְצִוָּה בְּחָלְיוֹ שֶׁיֵּשׁ לִפְלוֹנִי עָלָיו חוֹב עֲדַיִן. אוֹ שֶׁהָיְתָה הַהַלְוָאָה לִזְמַן וְלֹא הִגִּיעַ זְמַן לְפָרְעָהּ וַחֲזָקָה הִיא שֶׁאֵין אָדָם פּוֹרֵעַ בְּתוֹךְ זְמַנּוֹ. אוֹ שֶׁנִּדּוּהוּ עַד שֶׁיִּתֵּן וּמֵת בְּנִדּוּיוֹ. כָּל אֵלּוּ גּוֹבִין מִן הַיּוֹרְשִׁין בְּלֹא שְׁבוּעָה. אֲבָל אִם בָּאוּ עֵדִים שֶׁהָיָה חַיָּב לָזֶה מָנֶה אוֹ בְּפָנֵינוּ הִלְוָהוּ אֵינוֹ גּוֹבֶה מִן הַיּוֹרֵשׁ כְּלוּם שֶׁמָּא פְּרָעוֹ שֶׁהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים אֵין צָרִיךְ לְפָרְעוֹ בְּעֵדִים. וְכֵן אִם מוֹצִיא כְּתַב יַד אֲבִיהֶן שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ אֵינוֹ גּוֹבֶה בּוֹ כְּלוּם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "לוֶֹה שֶׁאֵין לוֹ מִטַּלְטְלִין וְיֵשׁ לוֹ קַרְקַע אִם נוֹדַע לְבֵית דִּין שֶׁתּוֹלֶה מְעוֹתָיו בְּיַד אֲחֵרִים כּוֹפִין אוֹתוֹ לִמְכֹּר וְלִתֵּן לְבַעַל חוֹבוֹ. וְאִם לֹא נוֹדַע לָהֶם דָּבָר זֶה מַחְרִימִין עַל מִי שֶׁיֵּדַע לוֹ מִטַּלְטְלִין וְלֹא יְבִיאֵם. וְאַחַר כָּךְ יוֹרְדִין לְבֵינוֹנִית שֶׁבִּנְכָסָיו וּמַגְבִּין לְבַעַל חוֹבוֹ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּזְמַן שֶׁנִּפְרָעִין מִן הַלּוֶֹה עַצְמוֹ. אֲבָל הַבָּא לִפָּרַע מִן הַיּוֹרֵשׁ בֵּין קָטָן בֵּין גָּדוֹל לֹא יִפָּרַע מִן הַמִּטַּלְטְלִין אֲפִלּוּ הָיוּ מֻפְקָדִין אוֹ מִלְוֶה אֵצֶל אֲחֵרִים. שֶׁהַמִּטַּלְטְלִין אֵינָן תַּחַת שִׁעְבּוּד בַּעַל חוֹב מִן הַתּוֹרָה: \n", + "מִצְוָה עַל הַיְתוֹמִין לִפְרֹעַ חוֹב אֲבִיהֶן מִן הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁהִנִּיחַ. וְאִם לֹא רָצָה הַיּוֹרֵשׁ לִתֵּן אֵין כּוֹפִין אוֹתוֹ. וְאִם תָּפַס בַּעַל חוֹב מֵחַיִּים גּוֹבֶה מֵהֶן. טָעַן שֶׁמֵּחַיִּים תְּפָסָן וְהַיּוֹרֵשׁ טָעַן שֶׁאַחַר מִיתָה תָּפַס עַל הַיּוֹרֵשׁ לְהָבִיא רְאָיָה אוֹ יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה שֶׁכָּךְ וְכָךְ הוּא חַיָּב לוֹ וְיָכוֹל לִטְעֹן עַד כְּדֵי דְּמֵיהֶן וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁמֵּחַיִּים תָּפַס. הָיוּ הַדְּבָרִים שֶׁתָּפַס שְׁטָרוֹת וְטָעַן שֶׁהֵן מַשְׁכּוֹן בְּיָדוֹ עַל חוֹבוֹ וְשֶׁמֵּחַיִּים תָּפַס. עַל הַמַּלְוֶה לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁמֵּחַיִּים תָּפַס. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יַחְזִיר לַיּוֹרְשִׁים מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ טוֹעֵן לִקְנוֹת גּוּפָם אֶלָּא לָרְאָיָה שֶׁבָּהֶן: \n", + "יְתוֹמִים שֶׁגָּבוּ קַרְקַע בְּחוֹב שֶׁהָיָה לַאֲבִיהֶן אֵצֶל אֲחֵרִים יֵשׁ לְבַעַל חוֹב שֶׁל אֲבִיהֶם לַחְזֹר וְלִגְבּוֹת אוֹתָהּ מֵהֶן שֶׁהֲרֵי קַרְקַע זוֹ שֶׁל אֲבִיהֶם הִיא: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁמָּכַר שָׂדֶה לְשִׁמְעוֹן בְּאַחֲרָיוּת וְזָקַף שִׁמְעוֹן דְּמֵי הַשָּׂדֶה עָלָיו מִלְוֶה לִרְאוּבֵן וּמֵת רְאוּבֵן וּבָא בַּעַל חוֹב שֶׁל רְאוּבֵן לִטְרֹף מִשִּׁמְעוֹן הַשָּׂדֶה וּפִיְּסוֹ שִׁמְעוֹן בְּמָעוֹת וְהָלַךְ לוֹ. הַדִּין נוֹתֵן שֶׁיָּבוֹאוּ יוֹרְשֵׁי רְאוּבֵן וְיִתְבְּעוּ שִׁמְעוֹן בַּמִּלְוֶה שֶׁזָּקַף עָלָיו שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ מְשֻׁעְבֶּדֶת לְבַעַל חוֹב שֶׁל רְאוּבֵן. לְפִיכָךְ אִם הָיָה שִׁמְעוֹן פִּקֵּחַ נוֹתֵן לָהֶן הַקַּרְקַע שֶׁלָּקַח מֵרְאוּבֵן בַּמִּלְוֶה שֶׁזָּקַף עַל עַצְמוֹ וְחוֹזֵר וְטוֹרֵף אוֹתָהּ מֵהֶן מִפְּנֵי הַמָּעוֹת שֶׁנָּתַן לְבַעַל חוֹב שֶׁל רְאוּבֵן כְּדֵי שֶׁלֹּא יִטְרֹף אוֹתָהּ מִמֶּנּוּ שֶׁהֲרֵי בְּאַחֲרָיוּת לְקָחָהּ מֵרְאוּבֵן: \n", + "כְּבָר תִּקְּנוּ גְּאוֹנִים הָאַחֲרוֹנִים כֻּלָּם שֶׁיִּהְיֶה בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִטַּלְטְלִין מִן הַיּוֹרְשִׁין. וְכֵן דָּנִין יִשְׂרָאֵל בְּכָל בֵּית דִּין שֶׁבָּעוֹלָם. אֲבָל בַּמַּעֲרָב הָיוּ כּוֹתְבִין בְּשִׁטְרֵי חוֹבוֹת שֶׁיֵּשׁ לִגְבּוֹת מִן הַקַּרְקַע וּמִן הַמִּטַּלְטְלִין בֵּין בְּחַיָּיו בֵּין אַחַר מוֹתוֹ וְנִמְצָא גּוֹבֶה עַל תְּנַאי זֶה יוֹתֵר מִן הַתַּקָּנָה. וּסְיָג גָּדוֹל עָשׂוּ בַּדָּבָר שֶׁמָּא לֹא יֵדַע הַלּוֶֹה בְּתַקָּנָה זוֹ וְנִמְצָא מָמוֹן יְתוֹמִים יוֹצֵא שֶׁלֹּא כַּדִּין. שֶׁאֵין כֹּחַ בְּתַקָּנַת אַחֲרוֹנִים לְחַיֵּב בָּהּ יְתוֹמִים: \n" + ], + [ + "אֵין נִפְרָעִין מִן הַיּוֹרְשִׁין אֶלָּא אִם כֵּן הָיוּ גְּדוֹלִים. אֲבָל יוֹרְשִׁין קְטַנִּים אֵין נִפְרָעִין מֵהֶן שְׁטַר חוֹב: \n", + "וַאֲפִלּוּ הָיָה בּוֹ כָּל תְּנַאי שֶׁבָּעוֹלָם לֹא יִפָּרַע בּוֹ הַמַּלְוֶה כְּלוּם עַד שֶׁיַּגְדִּילוּ הַיְתוֹמִים שֶׁמָּא יֵשׁ לָהֶן רְאָיָה שֶׁשּׁוֹבְרִין בָּהּ אֶת הַשְּׁטָר: \n", + "הָיְתָה הַמִּלְוֶה רִבִּית שֶׁל עַכּוּ\"ם שֶׁהֲרֵי הָרִבִּית אוֹכֶלֶת בְּנִכְסֵיהֶן מַעֲמִידִין לָהֶם אַפּוֹטְרוֹפּוֹס וְנִזְקָקִין לְנִכְסֵיהֶן וּמוֹכְרִין וּפוֹרְעִין הַחוֹב. וְכֵן אִשָּׁה שֶׁתָּבְעָה כְּתֻבָּתָהּ בֵּין אַלְמָנָה בֵּין גְּרוּשָׁה מַעֲמִידִים לָהֶם אַפּוֹטְרוֹפּוֹס וְנִזְקָקִין מִשּׁוּם חֵן הָאִשָּׁה כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה לָהּ כְּלוּם שֶׁתִּנָּשֵׂא בּוֹ הָאִשָּׁה לְאַחֵר. לְפִיכָךְ אִם קָפְצָה הָאִשָּׁה וְנִשֵּׂאת וְאַחַר כָּךְ בָּאת לִתְבֹּעַ כְּתֻבָּתָהּ מִנִּכְסֵי יְתוֹמִים אֵין נִזְקָקִין לָהּ עַד שֶׁיִּגְדְּלוּ הַיְתוֹמִים שֶׁהֲרֵי אֵין לָהּ מְזוֹנוֹת וַהֲרֵי נִשֵּׂאת: \n", + "הוֹרוּ מִקְצָת הַגְּאוֹנִים שֶׁאִם הָיוּ הַנְּכָסִים כְּנֶגֶד הַכְּתֻבָּה בִּלְבַד אוֹ פְּחוּתִים מִמֶּנָּה אֵין נִזְקָקִין לָהּ שֶׁהֲרֵי אֵין כָּאן זְכוּת לַיְתוֹמִים שֶׁלֹּא אָמְרוּ נִזְקָקִין לְנִכְסֵי יְתוֹמִים לְהִפָּרַע מֵהֶן הַכְּתוּבָה אֶלָּא כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפְחֲתוּ הַנְּכָסִים מֵחֲמַת הַמְּזוֹנוֹת וְזֹאת הוֹאִיל וְהִיא נוֹטֶלֶת הַכּל מַה זְּכוּת יֵשׁ לַיְתוֹמִים הַקְּטַנִּים בְּדָבָר זֶה עַד שֶׁנִּזְקָקִין לָהֶן. וְלֹא חָשׁוּ לְחֵן הָאִשָּׁה: \n", + "צִוָּה הַמּוֹרִישָׁן וְאָמַר תְּנוּ מָנֶה לִפְלוֹנִי נִזְקָקִין אַחַר שֶׁמַּעֲמִידִין לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לִטְעֹן טַעֲנָתָם. אָמַר תְּנוּ מָנֶה זֶה לִפְלוֹנִי אוֹ שָׂדֶה זוֹ לִפְלוֹנִי נוֹתְנִין וְאֵין צְרִיכִים לְהַעֲמִיד לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס: \n", + "נִמְצֵאת קַרְקַע שֶׁאֵינָהּ שֶׁלָּהֶן אֶלָּא טָעַן הַטּוֹעֵן שֶׁהִיא גֵּזֶל בְּיַד מוֹרִישָׁיו נִזְקָקִין לָהֶן וּמַעֲמִידִים לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לִטְעֹן וְלָדוּן. אִם נִמְצֵאת גְּזוּלָה מַחְזִירִים אוֹתָהּ לִבְעָלֶיהָ. וְכֵן קָטָן שֶׁתָּקַף בַּעֲבָדָיו וְיָרַד לְתוֹךְ שְׂדֵה חֲבֵרוֹ וּכְבָשָׁהּ אֵין אוֹמְרִין נַמְתִּין לוֹ עַד שֶׁיַּגְדִּיל אֶלָּא מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדוֹ וְלִכְשֶׁיַּגְדִּיל אִם יֵשׁ לוֹ עֵדִים יָבִיא עֵדָיו: \n", + "קַרְקַע שֶׁהָיְתָה בְּחֶזְקַת קְטַנִּים וּבָא אַחֵר וְטָעַן שֶׁהִיא לְקוּחָה מִמּוֹרִישָׁן וְיֵשׁ לוֹ עֵדִים שֶׁהֶחְזִיק בָּהּ וַאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה בְּחַיֵּי אֲבִיהֶן אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדָן עַד שֶׁיַּגְדִּילוּ שֶׁאֵין מְקַבְּלִין עֵדִים שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בַּעַל דִּין וְהַקָּטָן כְּאִלּוּ אֵינוֹ עוֹמֵד כָּאן הוּא חָשׁוּב. אֲבָל אִם הוֹצִיא שְׁטָר שֶׁהִיא לְקוּחָה בְּיָדוֹ הֲרֵי זֶה מְקַיֵּם אֶת הַשְּׁטָר וּמוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדָן אַחַר שֶׁמַּעֲמִידִים לָהֶם אַפּוֹטְרוֹפּוֹס: \n", + "כְּשֶׁנִּזְקָקִין בֵּית דִּין לְנִכְסֵי יְתוֹמִים לִמְכֹּר שָׁמִין אֶת הַקַּרְקַע וְאַחַר כָּךְ מַכְרִיזִין עָלֶיהָ שְׁלֹשִׁים יוֹם רְצוּפִין אוֹ שִׁשִּׁים יוֹם שֵׁנִי וַחֲמִישִׁי. וּמַכְרִיזִים בַּבֹּקֶר וּבָעֶרֶב בִּשְׁעַת הַכְנָסַת פּוֹעֲלִים וּבִשְׁעַת הוֹצָאַת פּוֹעֲלִין וְכָל מִי שֶׁרוֹצֶה לִקְנוֹת יוֹלִיךְ הַפּוֹעֲלִין לְבַקֵּר לוֹ. וּבְשָׁעָה שֶׁמַּכְרִיזִין מְסַיְּמִים אֶת הַשָּׂדֶה בִּמְצָרֶיהָ וּמוֹדִיעִין כַּמָּה יָפָה וּבְכַמָּה הוּא שׁוּמָה וּמִפְּנֵי מָה רוֹצִים לְמָכְרָהּ אִם לְהַגְבּוֹת לְבַעַל חוֹב אוֹ לִכְתֻבַּת אִשָּׁה לְפִי שֶׁיֵּשׁ מִי שֶׁרוֹצֶה לִתֵּן לְבַעַל חוֹב וְיֵשׁ מִי שֶׁרוֹצֶה לְהַגְבּוֹת לְאִשָּׁה: \n", + "וּכְשֶׁכּוֹתְבִין הָאַדְרַכְתָּא עַל נִכְסֵי יְתוֹמִים בֵּין גְּדוֹלִים בֵּין קְטַנִּים כּוֹתְבִין בָּהּ וְהִכַּרְנוּ שֶׁהַנְּכָסִים הָאֵלּוּ הֵן שֶׁל פְּלוֹנִי הַמֵּת. וְאִם לֹא כָּתְבוּ כָּךְ הֲרֵי אַדְרַכְתָּא זוֹ פְּסוּלָה וְאֵין אוֹכְלִין בָּהּ פֵּרוֹת אֲפִלּוּ לְאַחַר שֶׁשָּׁלְמוּ הַהַכְרָזוֹת: \n", + "בֵּית דִּין שֶׁמָּכְרוּ שֶׁלֹּא בְּהַכְרָזָה נַעֲשׂוּ כְּמִי שֶׁטָּעוּ בִּדְבַר מִשְׁנָה וְחוֹזְרִים וּמוֹכְרִין בְּהַכְרָזָה. וּבֵית דִּין שֶׁמָּכְרוּ הָאַחֲרָיוּת עַל הַיְתוֹמִים: \n", + "וּבֵית דִּין שֶׁהִכְרִיזוּ כָּרָאוּי וּבָדְקוּ יָפֶה יָפֶה וְדִקְדְּקוּ בַּשּׁוּמָא אַף עַל פִּי שֶׁטָּעוּ וּמָכְרוּ שְׁוֵה מָנֶה בְּמָאתַיִם אוֹ מָאתַיִם בְּמָנֶה הֲרֵי מִכְרָן קַיָּם. אֲבָל אִם לֹא בָּדְקוּ בַּשּׁוּמָא וְלֹא כָּתְבוּ אִגֶּרֶת בִּקֹּרֶת שֶׁהִיא דִּקְדּוּק הַשּׁוּמָא וְהַהַכְרָזָה וְטָעוּ וְהוֹתִירוּ שְׁתוּת אוֹ פָּחֲתוּ שְׁתוּת מִכְרָן בָּטֵל. פָּחוֹת מִשְּׁתוּת מִכְרָן קַיָּם. וְכֵן אִם מָכְרוּ קַרְקַע בְּעֵת שֶׁאֵינָן צְרִיכִין לְהַכְרִיז עָלֶיהָ וְטָעוּ שְׁתוּת אוֹ הוֹתִירוּ שְׁתוּת מִכְרָן בָּטֵל אַף עַל פִּי שֶׁהִכְרִיזוּ. פָּחוֹת מִשְּׁתוּת מִכְרָן קַיָּם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִכְרִיזוּ שֶׁאֵינָן צְרִיכִין הַכְרָזָה בְּאוֹתוֹ הָעֵת. אֵיזֶהוּ הָעֵת שֶׁאֵינָן צְרִיכִין הַכְרָזָה בְּעֵת שֶׁיִּמְכְּרוּ קַרְקַע לִקְבוּרָה אוֹ לִמְזוֹן הָאִשָּׁה וְהַבָּנוֹת אוֹ לִתֵּן מְנַת הַמֶּלֶךְ אֵין צְרִיכִין הַכְרָזָה לְפִי שֶׁהַדָּבָר נָחוּץ. וְכֵן בֵּית דִּין שֶׁמָּכְרוּ דְּבָרִים שֶׁאֵינָן טְעוּנִין הַכְרָזָה וְטָעוּ בִּשְׁתוּת מִכְרָן בָּטֵל. פָּחוֹת מִשְּׁתוּת מִכְרָן קַיָּם. וְאֵלּוּ הֵן הַדְּבָרִים שֶׁאֵין מַכְרִיזִין עֲלֵיהֶם הָעֲבָדִים וְהַשְּׁטָרוֹת וְהַמִּטַּלְטְלִין. הָעֲבָדִים שֶׁמָּא יִשְׁמְעוּ וְיִבְרְחוּ. וְהַשְּׁטָרוֹת וְהַמִּטַּלְטְלִין שֶׁמָּא יִגָּנְבוּ. לְפִיכָךְ שָׁמִין אוֹתָן בְּבֵית דִּין וּמוֹכְרִין אוֹתָן מִיָּד. וְאִם הַשּׁוּק קָרוֹב לַמְּדִינָה מוֹלִיכִין אוֹתָן לַשּׁוּק: \n" + ], + [ + "מַלְוְה שֶׁבָּא לְהִפָּרַע בַּשְּׁטָר שֶׁבְּיָדוֹ שֶׁלֹּא בִּפְנֵי לוֶֹה אִם יְכוֹלִין בֵּית דִּין לִשְׁלֹחַ אֵלָיו וּלְהוֹדִיעוֹ עַד שֶׁיַּעֲמֹד עִמּוֹ בַּדִּין שׁוֹלְחִין וּמוֹדִיעִין לוֹ. וְאִם אִי אֶפְשָׁר לְהוֹדִיעוֹ בִּמְהֵרָה אוֹמְרִים לַמַּלְוֶה שֶׁיִּשָּׁבַע וְיִטּל מִנְּכָסָיו בֵּין מִן הַקַּרְקַע בֵּין מִן הַמִּטַּלְטְלִים. וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לְשׁוֹבֵר. וְדִין זֶה תַּקָּנַת חֲכָמִים הוּא כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה כָּל אֶחָד וְאֶחָד נוֹטֵל מְעוֹתָיו שֶׁל חֲבֵרוֹ וְהוֹלֵךְ וְיוֹשֵׁב לוֹ בִּמְדִינָה אַחֶרֶת וְנִמְצָא נוֹעֵל דֶּלֶת בִּפְנֵי לוִֹין: ", + "שָׁלֹשׁ רְאָיוֹת צָרִיךְ לְהָבִיא לְבֵית דִּין וְאַחַר כָּךְ יִפָּרַע שֶׁלֹּא בְּפָנָיו. רְאָיָה רִאשׁוֹנָה לְקַיֵּם הַשְּׁטָר שֶׁבְּיָדוֹ. רְאָיָה שְׁנִיָּה שֶׁבַּעַל חוֹבוֹ בִּמְדִינָה אַחֶרֶת וְאֵינוֹ מָצוּי בְּכָאן לַעֲמֹד עִמּוֹ בַּדִּין. רְאָיָה שְׁלִישִׁית שֶׁאֵלּוּ נְכָסִים שֶׁל פְּלוֹנִי הַלּוֶֹה הֵם: ", + "מַלְוֶה שֶׁבָּא לְבֵית דִּין וְהֵבִיא מַשְׁכּוֹן בְּיָדוֹ וְאָמַר זֶה מַשְׁכּוֹנוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי הוּא וַאֲנִי רוֹצֶה לְמָכְרוֹ וּלְהִפָּרַע חוֹבִי. אֵין בֵּית דִּין נִזְקָקִין לוֹמַר לוֹ הַמְתֵּן עַד שֶׁיָּבוֹא לוֶֹה וְיִטְעֹן שֶׁאִם רוֹצֶה לוֹמַר לָקוּחַ הוּא בְּיָדִי אוֹמֵר וּמַשִּׂיאִין לוֹ עֵצָה לְמָכְרוֹ בִּפְנֵי עֵדִים כְּדֵי שֶׁיֵּדַע לוֶֹה בְּכַמָּה נִמְכַּר. וְכֵן הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַמַּשְׁכּוֹן וּמֵת הַלּוֶֹה וְהַמַּלְוֶה בֵּין שֶׁמֵּת הַלּוֶֹה תְּחִלָּה בֵּין שֶׁמֵּת מַלְוֶה תְּחִלָּה הוֹאִיל וְהוּא נִפְרָע מִמַּה שֶּׁתַּחַת יָדוֹ וְאִלּוּ רָצָה לוֹמַר לָקוּחַ הוּא בְּיָדִי אוֹמֵר הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְנוֹטֵל כְּדֶרֶךְ כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין. וּמִפְּנֵי מָה אֵינוֹ נִשְׁבָּע הֶסֵּת לְפִי שֶׁאֵינוֹ נִשְׁבָּע עַל עַצְמוֹ שֶׁל מַשְׁכּוֹן אֶלָּא עַל הַמָּמוֹן שֶׁלּוֹקֵחַ. שֶׁאִלּוּ אָמַר עַל עַצְמוֹ שֶׁל חֵפֶץ זֶה אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אַתָּה נְתַתּוֹ לִי הָיָה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. אֲבָל אִם הָיוּ שָׁם עֵדִים שֶׁחֵפֶץ זֶה מַשְׁכּוֹן בְּיָדוֹ וְלֹא יָדְעוּ עַל כַּמָּה וְכַמָּה אֵינוֹ יָכוֹל לִטּל אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה וְהוֹאִיל וְאֵין שָׁם עֵדִים וְיָכוֹל לוֹמַר שֶׁלִּי הוּא נֶאֱמָן לוֹמַר יֵשׁ לִי עָלָיו כָּךְ וְכָךְ בַּשְּׁבוּעָה עַצְמָהּ שֶׁהָיָה נִשְׁבָּע אִם הָיוּ שָׁם עֵדִים שֶׁהוּא מַשְׁכּוֹן. שֶׁאֵין אוֹמְרִין מִגּוֹ לְפָטְרוֹ מִשְּׁבוּעָה אֶלָּא לְפָטְרוֹ מִמָּמוֹן שֶׁלֹּא יַחְזִיר הַמַּשְׁכּוֹן עַד שֶׁיִּטּל מַה שֶּׁטָּעַן: ", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַמַּשְׁכּוֹן וְאָבַד אוֹ נִגְנַב בְּלֹא אֹנֶס שֶׁהֲרֵי הַמַּלְוֶה חַיָּב בִּדְמֵי הַמַּשְׁכּוֹן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאָמַר הַמַּלְוֶה סֶלַע הִלְוֵיתִיךָ עָלָיו וּשְׁנֵי דִּינָרִין הָיָה שָׁוֶה. וְלוֶֹה אוֹמֵר סֶלַע הִלְוֵיתַנִי עָלָיו וְסֶלַע הָיָה שָׁוֶה. הֲרֵי הַמַּלְוֶה נִשְׁבָּע תְּחִלָּה שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְהַלּוֶֹה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁהָיָה שָׁוֶה כְּנֶגֶד הַחוֹב וְנִפְטָר. אָמַר הַמַּלְוֶה סֶלַע הִלְוֵיתִיךָ עָלָיו וְשֶׁקֶל הָיָה שָׁוֶה וְהַלּוֶֹה אוֹמֵר סֶלַע הִלְוֵיתַנִי עָלָיו וּשְׁלֹשָׁה דִּינָרִין הָיָה שָׁוֶה יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה תְּחִלָּה שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְאַחַר כָּךְ יִשָּׁבַע הַלּוֶֹה כַּמָּה הָיָה שָׁוֶה שֶׁהֲרֵי הוֹדָה בְּמִקְצָת וִישַׁלֵּם הַדִּינָר. אָמַר הַלּוֶֹה סֶלַע הִלְוֵיתַנִי עָלָיו וּשְׁתַּיִם הָיָה שָׁוֶה וְהַמַּלְוֶה אוֹמֵר סֶלַע הִלְוֵיתִיךָ עָלָיו וְסֶלַע הָיָה שָׁוֶה יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁהָיָה הַמַּשְׁכּוֹן כְּנֶגֶד הַחוֹב. אָמַר הַלּוֶֹה סֶלַע הִלְוֵיתַנִי עָלָיו וּשְׁתַּיִם הָיָה שָׁוֶה וְהַמַּלְוֶה אוֹמֵר סֶלַע הִלְוֵיתִיךָ עָלָיו וַחֲמִשָּׁה דִּינָרִין הָיָה שָׁוֶה יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְיִכְלל שֶׁלֹּא הָיָה שָׁוֶה יֶתֶר עַל חֲמִשָּׁה דִּינָרִים וִישַׁלֵּם הַדִּינָר. סֶלַע הִלְוֵיתִיךָ עָלָיו וּשְׁנֵי דִּינָרִין הָיָה שָׁוֶה וְהַלּוֶֹה אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ דָּמָיו יִשָּׁבַע מַלְוֶה שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁשְּׁנֵי דִּינָרִין הָיָה שָׁוֶה וִישַׁלֵּם הַלּוֶֹה שְׁאָר הַחוֹב שֶׁהֲרֵי הוּא יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ אִם פְּרָעוֹ אִם לֹא פְּרָעוֹ. סֶלַע הִלְוֵיתַנִי עָלָיו וּשְׁתַּיִם הָיָה שָׁוֶה וְהַמַּלְוֶה אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ דָּמָיו יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה שֶׁאֵינוֹ בִּרְשׁוּתוֹ וְיִכְלל שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ שֶׁדָּמָיו יֶתֶר עַל הַחוֹב אֲפִלּוּ פְּרוּטָה אַחַת וְיִפָּטֵר שֶׁהֲרֵי לֹא חִיֵּב עַצְמוֹ בִּכְלוּם. אֲבָל אִם אָמַר הַמַּלְוֶה אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהָיָה שָׁוֶה יֶתֶר עַל הַחוֹב אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם כָּל מַה שֶּׁטָּעַן הַלּוֶֹה בְּלֹא שְׁבוּעָה כְּמִי שֶׁאָמַר חֲמִשִּׁים יֵשׁ לְךָ בְּיָדִי וַחֲמִשִּׁים אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהוּא מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְיֵשׁ לוֹ לְהַחֲרִים עַל מִי שֶׁטּוֹעֵן שֶׁקֶר: ", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וְקָבַע לוֹ זְמַן לְפָרְעוֹ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קָנוּ מִיָּדוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לְתָבְעוֹ עַד סוֹף הַזְּמַן בֵּין בְּמִלְוֶה עַל פֶּה בֵּין בְּמִלְוֶה בִּשְׁטָר בֵּין שֶׁהִלְוָהוּ עַל הַמַּשְׁכּוֹן בֵּין שֶׁמֵּת לוֶֹה בֵּין שֶׁמֵּת מַלְוֶה. וּסְתָם מִלְוֶה שְׁלֹשִׁים יוֹם בֵּין בִּשְׁטָר בֵּין עַל פֶּה בֵּין עַל הַמַּשְׁכּוֹן. וְאִם הִתְנָה שֶׁיִּתְבַּע בְּכָל זְמַן שֶׁיִּרְצֶה יֵשׁ לוֹ לְתָבְעוֹ בְּיוֹמוֹ שֶׁתְּנַאי מָמוֹן הוּא: ", + "טָעַן הַמַּלְוֶה וְאָמַר הַיּוֹם סוֹף הַזְּמַן שֶׁקָּבַעְתִּי וְהַלּוֶֹה אוֹמֵר עַד עֲשָׂרָה יָמִים קָבַעְתָּ הַלּוֶֹה נִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְאִם הָיָה שָׁם עֵד אֶחָד שֶׁהַיּוֹם סוֹף זְמַנּוֹ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה כִּשְׁאָר הַטְּעָנוֹת. זֶה אוֹמֵר חֲמִשָּׁה יָמִים נִשְׁאָר מִן הַזְּמַן וְזֶה אוֹמֵר עֲשָׂרָה אוֹמְרִים לַמַּלְוֶה הַמְתֵּן עוֹד עַד סוֹף הַחֲמִשָּׁה וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁנִּשְׁאַר עוֹד חֲמִשָּׁה יָמִים: ", + "הָיְתָה הַמִּלְוֶה בִּשְׁטָר וְטָעַן הַלּוֶֹה שֶׁזְּמַן קָבַעְתָּ לִי. יֵרָאֶה לִי שֶׁיִּשָּׁבַע בַּעַל חוֹב הֶסֵּת שֶׁלֹּא קָבַע לוֹ זְמַן וְיִטּל הַמַּלְוֶה מִיָּד: ", + "הַמִּלְוֶה נִתְּנָה לִתָּבַע בְּכָל מָקוֹם. כֵּיצַד. הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בַּיִּשּׁוּב וּתְבָעוֹ בַּמִּדְבָּר אֵינוֹ יָכוֹל לִדְחוֹתוֹ אֶלָּא חַיָּב לִפְרֹעַ לוֹ בְּכָל מָקוֹם שֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ. בָּא הַלּוֶֹה לְפָרְעוֹ בַּמִּדְבָּר הָרְשׁוּת בְּיַד הַמַּלְוֶה אִם רָצָה מְקַבֵּל וְאִם רָצָה אוֹמֵר לוֹ אֵינִי נִפְרָע אֶלָּא בַּיִּשּׁוּב כְּדֶרֶךְ שֶׁנָּתַתִּי לְךָ בְּיִשּׁוּב. וַהֲרֵי הֵן בִּרְשׁוּתוֹ עַד שֶׁיִּפְרָעֶנּוּ בַּיִּשּׁוּב: " + ], + [ + "הַפּוֹגֵם אֶת שְׁטָרוֹ. אוֹ שֶׁעֵד אֶחָד מֵעִיד עַל שְׁטָרוֹ שֶׁהוּא פָּרוּעַ. וְהַבָּא לִפָּרַע שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַלּוֶֹה. וְהַטּוֹרֵף מִיַּד הַלּוֹקֵחַ. וְהַנִּפְרָעִים מִן הַיּוֹרֵשׁ בֵּין קָטָן בֵּין גָּדוֹל. לֹא יִפָּרַע אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה. (וְאוֹמֵר) לוֹ כְּשֶׁיִּתְבַּע הִשָּׁבַע וְאַחַר כָּךְ תִּטּל. וְאִם הָיָה הַחוֹב לִזְמַן וְתָבַע בִּזְמַנּוֹ יִפָּרַע שֶׁלֹּא בִּשְׁבוּעָה. עָבַר זְמַנּוֹ לֹא יִגְבֶּה אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה: \n", + "הַתּוֹבֵעַ אֶת חֲבֵרוֹ לְפָרְעוֹ וְטָעַן הַלּוֶֹה שֶׁפָּרַע שְׁטָר זֶה אוֹ מִקְצָתוֹ וּבַעַל הַשְּׁטָר אוֹמֵר לֹא פָּרַעְתָּ כְּלוּם אוֹמְרִים לוֹ שַׁלֵּם לוֹ. טָעַן הַלּוֶֹה וְאָמַר יִשָּׁבַע לִי שֶׁלֹּא פְּרַעְתִּיו וְיִטּל מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ כְּלוּם אוֹ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ אֶלָּא כָּךְ וְכָךְ וְאַחַר כָּךְ יִטּל. וְאִם הָיָה הַמַּלְוֶה תַּלְמִיד חָכָם אֵין נִזְקָקִין לִשְׁבוּעָתוֹ: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטָר מְקֻיָּם וְהַלּוֶֹה טוֹעֵן וְאוֹמֵר שְׁטָר מְזֻיָּף הוּא וּמֵעוֹלָם לֹא כָּתַבְתִּי שְׁטָר זֶה. אוֹ שֶׁטָּעַן שֶׁחוֹב זֶה רִבִּית הוּא אוֹ אֲבַק רִבִּית. אוֹ שֶׁטָּעַן שֶׁהוּא שְׁטַר אֲמָנָה אוֹ שֶׁאָמַר כָּתַבְתִּי לִלְווֹת וְלֹא לָוִיתִי. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר טוֹעֵן טַעֲנָה שֶׁאִם הוֹדָה בַּעַל הַשְּׁטָר הָיָה הַשְּׁטָר בָּטֵל וְהַמַּלְוֶה עוֹמֵד בִּשְׁטָרוֹ וְאוֹמֵר שֶׁזֶּה שֶׁקֶר טוֹעֵן וְאָמַר הַלּוֶֹה יִשָּׁבַע לִי וְיִטּל הֲרֵי זוֹ מַחְלֹקֶת בֵּין הַגְּאוֹנִים יֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁחַיָּב בַּעַל הַשְּׁטָר לְהַשְׁבִּיעַ כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה כְּמִי שֶׁטָּעַן עָלָיו שֶׁפְּרָעוֹ. וְרַבּוֹתַי הוֹרוּ שֶׁלֹּא יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה אֶלָּא אִם טָעַן עָלָיו הַלּוֶֹה שֶׁפְּרָעוֹ בִּלְבַד. שֶׁהֲרֵי הוֹדָה בַּשְּׁטָר וּלְפֵרָעוֹן הוּא עוֹמֵד. אֲבָל כָּל אֵלּוּ הַטְּעָנוֹת לֹא כָּל הֵימֶנּוּ לְבַטֵּל שְׁטָר מְקֻיָּם אֶלָּא יְשַׁלֵּם וְאַחַר כָּךְ יִטְעֹן עַל הַמַּלְוֶה בְּמַה שֶּׁיִּרְצֶה שֶׁאִם יוֹדֶה יַחְזִיר לוֹ וְאִם כָּפַר יִשָּׁבַע הֶסֵּת. וְלָזֶה דַּעְתִּי נוֹטָה: \n", + "הַמּוֹצִיא שְׁטַר חוֹב עַל חֲבֵרוֹ מַלְוֶה אוֹמֵר לֹא נִפְרַעְתִּי כְּלוּם וְלוֶֹה אוֹמֵר פָּרַעְתִּי מֶחֱצָה וְהָעֵדִים מְעִידִים שֶׁפְּרָעוֹ כֻּלּוֹ נִשְׁבָּע הַלּוֶֹה וְנוֹתֵן מֶחֱצָה שֶׁהֲרֵי הוֹדָה בְּמִקְצָת וְאֵינוֹ כְּמֵשִׁיב אֲבֵדָה מִפְּנֵי שֶׁאֵימַת הַשְּׁטָר עָלָיו. וְאֵין הַמַּלְוֶה גּוֹבֶה הַמֶּחֱצָה אֶלָּא מִבְּנֵי חוֹרִין שֶׁהֲרֵי הַלָּקוֹחוֹת אוֹמְרִים אָנוּ עַל הָעֵדִים נִסְמֹךְ וַהֲרֵי בִּטְּלוּ שְׁטָר זֶה: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטַר חוֹב שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְקַיְּמוֹ וְאָמַר הַלּוֶֹה אֱמֶת שֶׁאֲנִי כָּתַבְתִּי שְׁטָר זֶה אֲבָל פְּרַעְתִּיו אוֹ אֲמָנָה הוּא אוֹ כָּתַבְתִּי לִלְווֹת וַעֲדַיִן לֹא לָוִיתִי וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה הוֹאִיל וְאִם רָצָה אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וַהֲרֵי מִפִּיו נִתְקַיֵּם הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. וְאִם קִיְּמוֹ הַמַּלְוֶה אַחַר כָּךְ בְּבֵית דִּין הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר הַשְּׁטָרוֹת: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטָר מְקֻיָּם וְאָמַר הַלּוֶֹה מְזֻיָּף הוּא וּמֵעוֹלָם לֹא כְּתַבְתִּיו אוֹ שְׁטַר אֲמָנָה הוּא וְאָמַר הַמַּלְוֶה כֵּן הַדְּבָרִים אֲבָל שְׁטָר כָּשֵׁר הָיָה לִי וְאָבַד אַף עַל פִּי שֶׁהַמַּלְוֶה הוּא שֶׁשָּׁבַר אֶת שְׁטָרוֹ וְאִלּוּ רָצָה אָמַר אֵינוֹ מְזֻיָּף שֶׁהֲרֵי נִתְקַיֵּם בְּבֵית דִּין אֵינוֹ גּוֹבֶה בּוֹ כְּלוּם אֶלָּא נִשְׁבָּע הַלּוֶֹה הֶסֵּת וְנִפְטָר שֶׁהֲרֵי זֶה הַשְּׁטָר כְּחֶרֶס הוּא חָשׁוּב: \n", + "שְׁטָר שֶׁלָּוָה בּוֹ וּפְרָעוֹ אֵינוֹ חוֹזֵר וְלוֶֹה בּוֹ שֶׁכְּבָר נִמְחַל שִׁעְבּוּדוֹ וְנַעֲשָׂה כְּחֶרֶס: \n", + "הַמּוֹצִיא שְׁטַר חוֹב מְקֻיָּם עַל חֲבֵרוֹ וְאָמַר הַלּוֶֹה הֲלֹא פְּרָעְתִּיךָ וְאָמַר לוֹ הַמַּלְוֶה כֵּן הָיָה אֲבָל חָזַרְתִּי וְהֶחְזַרְתִּי לְךָ הַמָּעוֹת וְהִלְוֵיתִי אוֹתְךָ פַּעַם שְׁנִיָּה הֲרֵי בָּטֵל הַשְּׁטָר שֶׁנִּפְרַע וַהֲרֵי הוּא כְּחֶרֶס. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ הֶחְזַרְתִּי לְךָ הַמָּעוֹת מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הָיוּ טוֹבוֹת עַד שֶׁתַּחֲלִיפֵם לֹא בָּטֵל הַשְּׁטָר וַעֲדַיִן שִׁעְבּוּדוֹ קַיָּם: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטָר מְקֻיָּם שֶׁיֵּשׁ לוֹ עָלָיו מָנֶה וְאָמַר לוֹ הַלּוֶֹה הֲלֹא פְּרָעתִיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וּבָאוּ אֵלּוּ וְהֵעִידוּ שֶׁפְּרָעוֹ אֲבָל לֹא הִזְכִּיר לוֹ אֶת הַשְּׁטָר וְאָמַר לוֹ הַמַּלְוֶה כֵּן הוּא שֶׁפָּרַעְתָּ אֲבָל חוֹב אַחֵר פָּרַעְתָּ שֶׁהָיָה לִי אֶצְלְךָ הֲרֵי בָּטֵל הַשְּׁטָר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהֵעִידוּ שֶׁנָּתַן לוֹ בְּתוֹרַת פֵּרָעוֹן אֲבָל אִם רָאוּהוּ נוֹתֵן לוֹ מָעוֹת וְלֹא יָדְעוּ אִם הוּא בְּתוֹרַת פֵּרָעוֹן אוֹ בְּתוֹרַת פִּקָּדוֹן אוֹ בְּתוֹרַת מַתָּנָה. אִם אָמַר בַּעַל הַשְּׁטָר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם הֲרֵי הֻחְזַק כַּפְרָן וּבָטֵל הַשְּׁטָר. וְאִם אָמַר פֵּרָעוֹן שֶׁל חוֹב אַחֵר הוּא הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מַה שֶׁבַּשְּׁטָר שֶׁהֲרֵי לֹא פְּרָעוֹ בְּעֵדִים. מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר מַתָּנָה נְתָנָם לִי נֶאֱמָן לוֹמַר פֵּרָעוֹן שֶׁל חוֹב אַחֵר הֵן. אָמַר לוֹ הַלּוֶֹה וַהֲלֹא שְׁטַר חוֹב זֶה דְּמֵי שׁוֹר שֶׁלָּקַחְתִּי מִמְּךָ הוּא וְאַתָּה גָּבִיתָ דְּמֵי בְּשָׂרוֹ. וְאָמַר לוֹ בַּעַל הַשְּׁטָר כֵּן אֲנִי גָּבִיתִי אֶת דָּמָיו מֵחוֹב אַחֵר שֶׁהָיָה לִי אֶצְלְךָ. הוֹאִיל וְהוֹדָה מֵעַצְמוֹ שֶׁדְּמֵי הַשּׁוֹר הוּא הַחוֹב וּמִדָּמָיו נִפְרַע בָּטֵל הַשְּׁטָר. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין עָלָיו עֵדִים שֶׁפָּרַע מִדָּמוֹ יִשָּׁבַע הַלּוֶֹה הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטַר חוֹב בְּעֵד אֶחָד וְלוֶֹה טוֹעֵן פָּרַעְתִּי הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינִי יָכוֹל לִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם. טָעַן וְאָמַר יִשָּׁבַע לִי שֶׁלֹּא פְּרַעְתִּיו הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שֶׁאֲפִלּוּ הָיוּ בַּשְּׁטָר שְׁנֵי עֵדִים וְאָמַר יִשָּׁבַע לִי שֶׁלֹּא פְּרַעְתִּיו הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "וְכֵן הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַכּוֹפֵר בְּמִלְוֶה עַל פֶּה בְּבֵית דִּין וּבָא עֵד אֶחָד שֶׁלָּוָה הֲרֵי זֶה יִשָּׁבַע שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה. חָזַר וְאָמַר כֵּן הָיָה לָוִיתִי וּפָרַעְתִּי אוֹ מָחַל לִי אוֹ נִתְחַיֵּב לִי מִמָּקוֹם אַחֵר הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם: \n", + "מִי שֶׁטָּעַן שֶׁפָּרַע הַשְּׁטָר וְאָמַר יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה וְיִטּל אוֹמְרִים לוֹ הָבֵא מְעוֹתָיו וְאַחַר כָּךְ יִשָּׁבַע וְיִטּל. אִם אֵין לוֹ כְּלוּם לְשַׁלֵּם מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ כְּתַקָּנַת הַגְּאוֹנִים שֶׁאֵין לוֹ וְלִכְשֶׁתַּשִּׂיג יָדוֹ יִתֵּן לְבַעַל חוֹבוֹ וְיַשְׁבִּיעוֹ שֶׁלֹּא פָּרַע וְאַחַר כָּךְ יִתֵּן לוֹ: \n", + "מִי שֶׁהָיָה לוֹ חוֹב עַל חֲבֵרוֹ בִּשְׁטָר וְאָבַד הַשְּׁטָר וַהֲרֵי הָעֵדִים קַיָּמִין אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ וְטָעַן שֶׁפָּרַע הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְהוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֲפִלּוּ הָיָה הַחוֹב לִזְמַן וַעֲדַיִן לֹא הִגִּיעַ זְמַנּוֹ לְהִפָּרַע הוֹאִיל וְכָתְבוּ לוֹ הַשְּׁטָר וְאֵין בְּיָדוֹ שְׁטָר וְהַלּוֶֹה טוֹעֵן פָּרַעְתִּי נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ שֶׁאָנוּ חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא פְּרָעוֹ וּלְפִיכָךְ קָרַע הַשְּׁטָר אוֹ שְׂרָפוֹ. וְכֵן הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֲפִלּוּ הָיָה הַשְּׁטָר יוֹצֵא מִתַּחַת יְדֵי אַחֵר וְהַלּוֶֹה טוֹעֵן מִמֶּנִּי נָפַל אַחַר שֶׁפָּרַעְתִּי אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּתוֹךְ זְמַנּוֹ נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר שֶׁכֵּיוָן שֶׁאֵין הַשְּׁטָר בְּיַד הַמַּלְוֶה אֵין שָׁם חֲזָקָה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁהֵן אוֹחֲזִין בִּשְׁטָר הַמַּלְוֶה אוֹמֵר שֶׁלִּי הוּא וְהוֹצֵאתִיו לְהִפָּרַע בּוֹ מִמְּךָ וְהַלּוֶֹה אוֹמֵר פְּרַעְתִּיו וּמִמֶּנִּי נָפַל. אִם הָיָה הַשְּׁטָר שֶׁיָּכוֹל לְקַיְּמוֹ זֶה יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בְּדָמִים אֵלּוּ פָּחוֹת מֵחֶצְיָן וְזֶה יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בַּדָּמִים פָּחוֹת מֵחֶצְיָן וִישַׁלֵּם הַלּוֶֹה מֶחֱצָה. וְאִם אֵינוֹ יָכוֹל לְקַיְּמוֹ יִשָּׁבַע הַלּוֶֹה הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ וְיֵלֵךְ לוֹ: \n", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ מָנֶה יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ וְהַלָּה אוֹמֵר אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם אוֹ שֶׁאוֹמֵר פְּרַעְתִּיךָ. אָמַר לוֹ הַתּוֹבֵעַ הִשָּׁבַע לִי הֶסֵּת. אָמַר לוֹ הַנִּתְבָּע וַהֲלֹא שְׁטָר יֵשׁ לְךָ עָלַי וְאַתָּה רוֹצֶה לְהַשְׁבִּיעַ אוֹתִי תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ תּוֹצִיא הַשְּׁטָר הַפָּרוּעַ וְתִגְבֶּה בּוֹ. אוֹמְרִים לוֹ הָבֵא הַשְּׁטָר. אָמַר הַמַּלְוֶה אֵין לִי שְׁטָר עָלָיו מֵעוֹלָם אוֹ שְׁטָר הָיָה לִי וְאָבַד הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאוֹמְרִים לַמַּלְוֶה בַּטֵּל כָּל שְׁטָר שֶׁיֵּשׁ לְךָ קֹדֶם זְמַן זֶה וְאַחַר כָּךְ תַּשְׁבִּיעֵהוּ הֶסֵּת אוֹ הַחֲרֵם חֵרֶם סְתָם וְלֵךְ וּבַקֵּשׁ עַד שֶׁתִּמְצָא הַשְּׁטָר: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים וְאָמַר אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בְּעֵדִים בֵּין שֶׁאָמַר לוֹ בִּשְׁעַת הַלְוָאָה בֵּין שֶׁאָמַר לוֹ אַחַר שֶׁהִלְוָהוּ הֲרֵי זֶה צָרִיךְ לְפָרְעוֹ בְּעֵדִים מִפְּנֵי הַתְּנַאי. טָעַן הַלּוֶֹה וְאָמַר לוֹ וְכֵן עָשִׂיתִי וּפְרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְהָלְכוּ לָהֶם לִמְדִינַת הַיָּם אוֹ מֵתוּ הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הֶסֵּת וְנִפְטָר. וְכֵן אִם אָמַר אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בִּפְנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים אוֹ בִּפְנֵי רוֹפְאִים וְאָמַר לוֹ בִּפְנֵיהֶם פְּרַעְתִּיךָ וְאוֹתָן הָעֵדִים שֶׁפְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵיהֶם מֵתוּ אוֹ הָלְכוּ לָהֶם לִמְדִינַת הַיָּם הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְאָמַר לוֹ פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי אֲחֵרִים וּמֵתוּ אוֹ הָלְכוּ לָהֶם לִמְדִינַת הַיָּם אֵינוֹ נֶאֱמָן שֶׁמִּפְּנֵי טַעֲנָה זוֹ הִתְנָה עָלָיו וְאָמַר לוֹ אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בִּפְנֵי רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן שֶׁהֵם עוֹמְדִים עִמּוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא יִדְחֶה אוֹתוֹ וְיֹאמַר בִּפְנֵי אֲחֵרִים פָּרַעְתִּי וְהָלְכוּ לָהֶם: \n", + "יֵשׁ נֻסְחָאוֹת מִן הַגְּמָרָא שֶׁכָּתוּב בָּהֶן שֶׁהָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בְּעֵדִים וְאָמַר לוֹ פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְהָלְכוּ לִמְדִינַת הַיָּם אֵינוֹ נֶאֱמָן וְטָעוּת סְפָרִים הוּא וּלְפִיכָךְ טָעוּ הַמּוֹרִים עַל פִּי אוֹתָן הַסְּפָרִים וּכְבָר חָקַרְתִּי עַל הַנֻּסְחָאוֹת הַיְשָׁנוֹת וּמָצָאתִי בָּהֶן שֶׁהוּא נֶאֱמָן וְהִגִּיעַ לְיָדִי בְּמִצְרַיִם מִקְצָת גְּמָרָא יְשָׁנָה כָּתוּב עַל הַגְּוִילִים כְּמוֹ שֶׁהָיוּ כּוֹתְבִין קֹדֶם לַזְּמַן הַזֶּה בְּקָרוֹב חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וּשְׁתֵּי נֻסְחָאוֹת מָצָאתִי מִן הַגְּוִילִים בַּהֲלָכָה זוֹ וּבִשְׁתֵּיהֶם כָּתוּב וְאִם אָמַר פָּרַעְתִּי בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְהָלְכוּ לָהֶן לִמְדִינַת הַיָּם נֶאֱמָן. וּמִפְּנֵי טָעוּת זוֹ שֶׁאֵרַע לְמִקְצָת הַסְּפָרִים הוֹרוּ מִקְצָת גְּאוֹנִים שֶׁאִם אָמַר לוֹ אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וּפְרָעוֹ בִּפְנֵי אֲחֵרִים שֶׁאֵינוֹ נֶאֱמָן אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא עֵדִים שֶׁפָּרְעוּ בִּפְנֵיהֶם וְגַם זוֹ טָעוּת גְּדוֹלָה וְהַדִּין הָאֱמֶת שֶׁאִם בָּאוּ עֵדִים שֶׁפָּרְעוּ בִּפְנֵיהֶם נִפְטָר וְאֵין כָּאן מְקוֹם חֲשָׁשׁ. גַּם הַהוֹרָאָה הַזֹּאת עַל פִּי סִפְרֵיהֶן שֶׁכָּתוּב בָּהֶן בְּאוֹתוֹ שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ פְּרָעֵנִי בִּפְנֵי עֵדִים שֶׁשָּׁנוּ הֲלָכוֹת וְהָלַךְ וּפְרָעוֹ בִּפְנֵי עֵדִים וְטָעוּת סְפָרִים הוּא וּמָצָאתִי בַּגְּוִילִים כָּתוּב אָזַל פַּרְעֵיהּ בֵּינֵיהּ לְבֵין דִּילֵיהּ אַף עַל פִּי שֶׁהַסְּפָרִים מֻגָּהִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ כָּךְ יֵרָאֶה מִדִּין הַגְּמָרָא. וְעוֹד דְּבָרִים שֶׁל דַּעַת הֵן וְכִי מֶה הָיָה לוֹ לַעֲשׂוֹת אָמַר לוֹ אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בְּעֵדִים פְּרָעוֹ בְּעֵדִים וְכִי יֵשׁ לוֹ לֶאֱסֹר אֶת הָעֵדִים בְּבֵית הַסֹּהַר כָּל יְמֵיהֶם שֶׁלֹּא יֵלְכוּ וְעוֹד אִם מֵתוּ מַה יַּעֲשֶׂה נִמְצָא זֶה פּוֹרֵעַ פַּעַם אַחַר פַּעַם לְעוֹלָם עַד שֶׁיָּבִיא עֵדִים אִם כֵּן נַעֲשֵׂית עֵדוּת זוֹ עֵדוּת בִּשְׁטָר וְנִמְצָא זֶה כֵּיוָן שֶׁאָמַר אַל תִּפְרָעֵנִי אֶלָּא בְּעֵדִים נַעֲשֵׂית מִלְוֶה בִּשְׁטָר וְאֵין מִי שֶׁעָלָה עַל לִבּוֹ זֶה. אֲבָל וַדַּאי אִם אָמַר בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי הוּא הִפְסִיד עַל עַצְמוֹ שֶׁפָּרַע בִּפְנֵי אֲחֵרִים וְהָלְכוּ לָהֶם. אֲבָל אִם בָּאוּ וְהֵעִידוּ שֶׁפְּרָעוֹ אֵין כָּאן בֵּית מֵחוֹשׁ וְכָזֶה רָאוּי לָדוּן וּלְהוֹרוֹת: \n", + "הִתְנָה הַמַּלְוֶה עַל הַלּוֶֹה שֶׁיִּהְיֶה נֶאֱמָן בְּכָל עֵת שֶׁיֹּאמַר שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ הֲרֵי זֶה נוֹטֵל בְּלֹא שְׁבוּעָה אַף עַל פִּי שֶׁטָּעַן שֶׁפְּרָעוֹ. וְאִם הֵבִיא עֵדִים שֶׁפְּרָעוֹ אֵינוֹ נוֹטֵל כְּלוּם: \n", + "הִתְנָה עָלָיו שֶׁיִּהְיֶה הַמַּלְוֶה נֶאֱמָן כִּשְׁנֵי עֵדִים אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא עֵדִים שֶׁפְּרָעוֹ הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ בְּלֹא שְׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי הֶאֱמִינוֹ כִּשְׁנֵי עֵדִים. וַאֲפִלּוּ הֵבִיא מֵאָה עֵדִים (שֶׁפְּרָעוֹ הֲרֵי גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ בְּלֹא שְׁבוּעָה וַאֲפִלּוּ הֵבִיא מֵאָה עֵדִים) שֶׁפְּרָעוֹ בִּפְנֵיהֶם שֶׁהַשְּׁנַיִם כְּמֵאָה. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ הֲרֵי אַתָּה נֶאֱמָן עָלַי כִּשְׁלֹשָׁה הוֹאִיל וְיָרַד לְמִנְיָן אִם פְּרָעוֹ בִּפְנֵי אַרְבָּעָה הֲרֵי זֶה פָּרוּעַ. זֶה שֶׁהֶאֱמִין הַמַּלְוֶה כִּשְׁנֵי עֵדִים מַה תִּהְיֶה תַּקָּנָתוֹ כְּשֶׁיִּפָּרַע יִקְרַע הַשְּׁטָר אוֹ יָעִיד זֶה הַמַּלְוֶה עַל עַצְמוֹ שֶׁבִּטֵּל כָּל שְׁטָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ עַל פְּלוֹנִי. אוֹ יָעִיד עַל עַצְמוֹ שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַלּוֶֹה שֶׁקִּבֵּל כָּל חוֹב שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֵצֶל פְּלוֹנִי: \n", + "הֲרֵי שֶׁפְּרָעוֹ וְטָעַן הַמַּלְוֶה שֶׁלֹּא נִפְרַע וּפְרָעוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה מִפְּנֵי הַתְּנַאי הֲרֵי הַלּוֶֹה חוֹזֵר וְתוֹבֵעַ אֶת הַמַּלְוֶה בְּדִין וְאוֹמֵר לוֹ כָּךְ וְכָךְ אַתָּה חַיָּב לִי מִפְּנֵי שֶׁפְּרָעְתִּיךָ שְׁתֵּי פְּעָמִים. אִם הוֹדָה יְשַׁלֵּם וְאִם כָּפַר יִשָּׁבַע שְׁבוּעַת הֶסֵּת עַל כָּךְ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ אֶלָּא פַּעַם אַחַת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הִתְנָה הַלּוֶֹה שֶׁיִּהְיֶה נֶאֱמָן בְּכָל עֵת שֶׁיֹּאמַר פָּרַעְתִּי אֵינוֹ גּוֹבֶה בִּשְׁטָר זֶה לֹא מִן הַיּוֹרֵשׁ וְלֹא מִן הַלּוֹקֵחַ. וַאֲפִלּוּ אָמַר לוֶֹה לֹא פָּרַעְתִּי אֵין הַמַּלְוֶה טוֹרֵף בִּשְׁטָר זֶה מִן הַלָּקוֹחוֹת שֶׁמָּא עָשׂוּ קְנוּנְיָא עַל נְכָסָיו שֶׁל זֶה. טָעַן הַלּוֶֹה בִּשְׁטָר זֶה וְאָמַר פָּרַעְתִּי מִקְצָתוֹ וְהַמַּלְוֶה אוֹמֵר לֹא פָּרַע כְּלוּם מְשַׁלֵּם הַמִּקְצָת שֶׁהוֹדָה בּוֹ וְנִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הֶסֵּת שֶׁהֲרֵי הֶאֱמִינוֹ. וְאִם הִתְנָה עָלָיו שֶׁיִּהְיֶה נֶאֱמָן בְּלֹא שְׁבוּעַת הֶסֵּת אֵינוֹ נִשְׁבָּע: \n", + "הִתְנָה הַמַּלְוֶה שֶׁיִּהְיֶה גּוֹבֶה בְּלֹא שְׁבוּעָה הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ בְּלֹא שְׁבוּעָה. אֲבָל אִם בָּא לִגְבּוֹת מִיּוֹרְשָׁיו יִשָּׁבַע וְאַחַר כָּךְ יִגְבֶּה. וְאִם הִתְנָה שֶׁיִּגְבֶּה אַף מִן הַיּוֹרֵשׁ בְּלֹא שְׁבוּעָה גּוֹבֶה בְּלֹא שְׁבוּעָה. וְכֵן אִם הִתְנָה שֶׁיִּגְבֶּה מִן הָעִידִית גּוֹבֶה מִן הָעִידִית אַף מִן הַיּוֹרְשִׁין. שֶׁכָּל תְּנַאי שֶׁבְּמָמוֹן קַיָּם. בָּא לִגְבּוֹת מִן הַלּוֹקֵחַ לֹא יִטְרֹף אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה שֶׁאֵין זֶה מַתְנֶה לְאַבֵּד מָמוֹן חֲבֵרוֹ: \n" + ], + [ + "הַחוֹב בְּאַחֲרָיוּת הַלּוֶֹה עַד שֶׁיִּפְרָעֶנּוּ לְיד הַמַּלְוֶה אוֹ לְיַד שְׁלוּחוֹ. אָמַר לוֹ הַמַּלְוֶה זְרֹק לִי חוֹבִי וְהִפָּטֵר וּזְרָקוֹ וְאָבַד אוֹ נִשְׂרַף קֹדֶם שֶׁיַּגִּיעַ לְיַד הַמַּלְוֶה פָּטוּר. אָמַר לוֹ זְרֹק לִי חוֹבִי בְּתוֹרַת גִּטִּין. הָיוּ הַמָּעוֹת קְרוֹבוֹת לַלּוֶֹה הֲרֵי עֲדַיִן בְּאַחֲרָיוּתוֹ. הָיוּ קְרוֹבוֹת לַמַּלְוֶה נִפְטָר הַלּוֶֹה. מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה אִם אָבְדוּ מִשָּׁם אוֹ נִגְנְבוּ מְשַׁלֵּם הַלּוֶֹה מֶחֱצָה: \n", + "הָיָה רְאוּבֵן חַיָּב לְשִׁמְעוֹן מָנֶה וְאָמַר לְלֵוִי הוֹלֵךְ לְשִׁמְעוֹן מָנֶה זֶה שֶׁאֲנִי חַיָּב לוֹ. אִם בָּא לַחְזֹר אֵינוֹ חוֹזֵר וְהוּא חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ עַד שֶׁיַּגִּיעַ הַמָּנֶה לְשִׁמְעוֹן. הֶחְזִיר לֵוִי אֶת הַמָּנֶה לִרְאוּבֵן שְׁנֵיהֶן חַיָּבִין בְּאַחֲרָיוּתוֹ עַד שֶׁיַּגִּיעַ לְיַד שִׁמְעוֹן כָּל חוֹבוֹ: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁהָיָה חַיָּב לְשִׁמְעוֹן מָנֶה וְאָמַר שִׁמְעוֹן לִרְאוּבֵן מָנֶה שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדְךָ תְּנֵהוּ לְלֵוִי וְהָיוּ שְׁלָשְׁתָּן עוֹמְדִין וְקִבֵּל לֵוִי וְנִמְצָא רְאוּבֵן עָנִי וְאֵין לוֹ מִמַּה שֶּׁיִּגְבֶּה מִמֶּנּוּ הֲרֵי לֵוִי חוֹזֵר בַּחוֹב שֶׁל שִׁמְעוֹן שֶׁזֶּה הִטְעָהוּ. וְאִם יָדַע לֵוִי שֶׁהוּא עָנִי אוֹ שֶׁהָיָה עָשִׁיר בְּאוֹתָהּ שָׁעָה וְהֶעֱנִי אֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר שֶׁהֲרֵי קִבֵּל. טָעַן לֵוִי שֶׁהָיָה רְאוּבֵן עָנִי וְהִטְעָהוּ וְשִׁמְעוֹן אוֹמֵר עָשִׁיר הָיָה וְהֶעֱנִי יֵרָאֶה לִי שֶׁעַל שִׁמְעוֹן לְהָבִיא רְאָיָה וְאַחַר כָּךְ יִפָּטֵר מֵחוֹב לֵוִי. לֹא יִהְיֶה אֶלָּא שׁוֹבֵר בְּיָדוֹ. אוֹמְרִים לוֹ קַיֵּם שׁוֹבֶרְךָ וְהִפָּטֵר: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת מִקָּח וּמִמְכָּר שֶׁרְאוּבֵן שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ אֵצֶל שִׁמְעוֹן כְּלוּם וְהָיָה רְאוּבֵן חַיָּב לְלֵוִי מָנֶה וְהִמְחָהוּ אֵצֶל שִׁמְעוֹן אַף עַל פִּי שֶׁהִמְחָהוּ בְּמַעֲמַד שְׁלָשְׁתָּן לֹא קָנָה. וְאִם רָצָה שִׁמְעוֹן שֶׁלֹּא יִתֵּן לֹא יִתֵּן וְאִם נָתַן חוֹזֵר וְגוֹבֶה מֵרְאוּבֵן שֶׁהֲרֵי עַל פִּיו נָתַן. וְכֵן אִם רָצָה לֵוִי לַחְזֹר וְלוֹמַר אֵינִי רוֹצֶה לִגְבּוֹת מִשִּׁמְעוֹן חוֹזֵר וְגוֹבֶה מֵרְאוּבֵן וְאַף עַל פִּי שֶׁנִּפְרָע מִקְצָת מִשִּׁמְעוֹן חוֹזֵר וְגוֹבֶה הַשְּׁאָר מֵרְאוּבֵן: \n", + "חֶנְוָנִי שֶׁהָיָה נוֹתֵן לְבַעַל הַבַּיִת מִן הַחֲנוּת כָּל מַה שֶּׁיִּרְצֶה בְּתוֹרַת הַלְוָאָה וּמַקִּיפוֹ עַד שֶׁיִּתְקַבֵּץ הַכּל וּפוֹרֵעַ לוֹ וְאָמַר לוֹ בַּעַל הַבַּיִת תֵּן לַפּוֹעֲלִים סֶלַע אוֹ לְבַעַל חוֹבִי מָנֶה שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֶצְלִי וַאֲנִי אֶתֵּן לְךָ וַהֲרֵי הַחֶנְוָנִי אוֹמֵר נָתַתִּי וְהַפּוֹעֵל אוֹ בַּעַל חוֹבוֹ אוֹמֵר לֹא לָקַחְתִּי הֲרֵי הַפּוֹעֵל אוֹ בַּעַל חוֹב נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִבַּעַל הַבַּיִת חוֹבוֹ וְכֵן הַחֶנְוָנִי נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִבַּעַל הַבַּיִת מַה שֶּׁטָּעַן שֶׁנָּתַן שֶׁהֲרֵי הוּא אָמַר לוֹ לִתֵּן. וְהַפּוֹעֵל נִשְׁבָּע בְּמַעֲמַד הַחֶנְוָנִי וְכֵן הַחֶנְוָנִי בְּמַעֲמַד הַפּוֹעֵל אוֹ בַּעַל חוֹב כְּדֵי שֶׁיִּכָּלְמוּ זֶה מִזֶּה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וּשְׁבוּעָה זוֹ תַּקָּנַת חֲכָמִים הִיא בִּנְקִיטַת חֵפֶץ מִפְּנֵי שֶׁבָּאִין שְׁנֵיהֶן לִטּל. לְפִיכָךְ אִם מֵת הַחֶנְוָנִי נוֹטֵל בַּעַל חוֹב בְּלֹא שְׁבוּעָה וְכֵן אִם מֵת פּוֹעֵל אוֹ בַּעַל חוֹב הַחֶנְוָנִי נוֹטֵל בְּלֹא שְׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי אֵין בַּעַל הַבַּיִת מַפְסִיד כְּלוּם וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם אֶלָּא תַּשְׁלוּם אֶחָד: \n", + "הַחֶנְוָנִי אוֹמֵר אַתָּה אָמַרְתָּ לִתֵּן לָזֶה מָנֶה אוֹ צִוִּיתָ וְאָמַרְתָּ לִי אִם יָבוֹא פְּלוֹנִי תֵּן לוֹ וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר לֹא אָמַרְתִּי לְךָ הֲרֵי בַּעַל הַבַּיִת נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר וְהַחֶנְוָנִי עוֹשֶׂה דִּין עִם זֶה שֶׁנָּתַן לוֹ. וְכֵן אִם אָמַר הַחֶנְוָנִי לְבַעַל הַבַּיִת הַמַּקִּיפוֹ כָּתוּב בְּפִנְקָסִי שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלְךָ מָנֶה וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ נִשְׁבָּע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ וְנִפְטָר כְּדִין כָּל טוֹעֵן עַל חֲבֵרוֹ לְכָל דָּבָר וְאֵין בָּזֶה תַּקָּנַת חֲכָמִים: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁהוֹצִיא שְׁטַר חוֹב שֶׁיֵּשׁ לְלֵוִי עַל שִׁמְעוֹן וְטָעַן שֶׁלֵּוִי נְתָנוֹ לוֹ בִּכְתִיבָה וּמְסִירָה וְאָבַד הַשְּׁטָר שֶׁהִקְנָהוּ בּוֹ אוֹ שֶׁטָּעַן שֶׁהִקְנָהוּ לוֹ עַל גַּב הַקַּרְקַע הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה אוֹתוֹ מִשִּׁמְעוֹן הוֹאִיל וְיוֹצֵא מִתַּחַת יָדוֹ. טָעַן שִׁמְעוֹן שֶׁפָּרַע לְלֵוִי וְאָמַר יִשָּׁבַע לִי יִשָּׁבַע לֵוִי לְשִׁמְעוֹן וְאַחַר כָּךְ יִגְבֶּה רְאוּבֵן. הוֹדָה לוֹ שֶׁפָּרַע יְשַׁלֵּם לֵוִי לִרְאוּבֵן. טָעַן לֵוִי שֶׁלֹּא מָכַר וְלֹא נָתַן שְׁטָר זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר: \n", + "שְׁטָר שֶׁהָיָה בְּיַד שָׁלִישׁ וְהוֹצִיא מִתַּחַת יָדוֹ בְּבֵית דִּין וְאָמַר פָּרוּעַ הוּא נֶאֱמָן אַף עַל פִּי שֶׁהַשְּׁטָר מְקֻיָּם שֶׁאִלּוּ רָצָה הָיָה שׂוֹרְפוֹ אוֹ קוֹרְעוֹ. וְכֵן אִם מֵת הַשָּׁלִישׁ וְנִמְצָא כְּתָב יוֹצֵא מִתַּחַת יְדֵי שָׁלִישׁ שֶׁשְּׁטָר זֶה הַמֻּנָּח אֶצְלוֹ פָּרוּעַ הוּא הֲרֵי זֶה פָּרוּעַ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין עֵדִים עַל הַכְּתָב. אֲבָל כְּתָב שֶׁיָּצָא מִתַּחַת יְדֵי מַלְוֶה שֶׁשְּׁטָר פְּלוֹנִי פָּרוּעַ אֲפִלּוּ הָיָה בִּכְתַב יְדֵי הַמַּלְוֶה אֵינוֹ אֶלָּא כְּמִשְׂחָק: \n", + "הָיוּ עֵדִים עַל הַכְּתָב אִם הָיוּ מְקֻיָּמִין הֲרֵי הַשְּׁטָר פָּרוּעַ. וְאִם אֵין עָלָיו קִיּוּם יִשְׁאֲלוּ הָעֵדִים הַחֲתוּמִין עַל זֶה הַשּׁוֹבֵר. אִם לֹא יָדְעוּ אוֹ שֶׁאֵין הָעֵדִים מְצוּיִין הוֹאִיל וּמִתַּחַת יְדֵי הַמַּלְוֶה אוֹ מִתַּחַת יְדֵי יוֹרְשָׁיו יָצָא אֵין הַשּׁוֹבֵר כְּלוּם: \n", + "נִמְצָא הַשְּׁטָר בֵּין שְׁטָרוֹת פְּרוּעִין הֲרֵי זֶה פָּרוּעַ וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין עֵדִים עַל הַכְּתָב הַנִּמְצָא. וְכֵן אִם נִמְצָא כָּתוּב בְּגוּפוֹ שֶׁל שְׁטָר בֵּין מִפָּנָיו בֵּין מֵאֲחוֹרָיו וַאֲפִלּוּ בְּמִקְצָתוֹ שְׁטָר זֶה פָּרוּעַ אוֹ נִפְרָע מִמֶּנּוּ כָּךְ וְכָךְ עוֹשִׂין עַל פִּי הַכְּתָב וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין עַל הַכְּתָב עֵדִים וְאַף עַל פִּי שֶׁיָּצָא מִתַּחַת יְדֵי הַמַּלְוֶה שֶׁאִלּוּ לֹא נִפְרָע לֹא הָיָה כּוֹתֵב עַל הַשְּׁטָר: \n", + "הַמּוֹצֵא שְׁטָר בֵּין שִׁטְרוֹתָיו וְאֵין יוֹדֵעַ מַה טִּיבוֹ יִהְיֶה מֻנָּח עַד שֶׁיָּבוֹא אֵלִיָּהוּ: \n", + "הָאוֹמֵר לְבָנָיו שְׁטָר בֵּין שִׁטְרוֹתַי פָּרוּעַ וְאֵינִי יוֹדֵעַ אֵיזֶה הוּא שִׁטְרוֹתָיו כֻּלָּן פְּרוּעִין. נִמְצָא לְאֶחָד שָׁם שְׁנֵי שְׁטָרוֹת הַגָּדוֹל פָּרוּעַ וְהַקָּטָן אֵינוֹ פָּרוּעַ. אָמַר לַחֲבֵרוֹ שְׁטָר לְךָ בְּיָדִי פָּרוּעַ הַגָּדוֹל פָּרוּעַ וְהַקָּטָן אֵינוֹ פָּרוּעַ. חוֹב לְךָ בְּיָדִי פָּרוּעַ כָּל שְׁטָרוֹת שֶׁיֵּשׁ לוֹ עָלָיו כֻּלָּן פְּרוּעִין: \n" + ], + [ + "מַלְוְה שֶׁמֵּת וּבָא היּוֹרֵשׁ לִתְבֹּעַ אֶת הַלּוֶֹה בִּשְׁטָר שֶׁעָלָיו וְאָמַר פָּרַעְתִּי לְאָבִיךָ וְהַיּוֹרֵשׁ אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ אוֹמְרִים לוֹ עֲמֹד וְשַׁלֵּם לוֹ. אָמַר יִשָּׁבַע לִי הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁלֹּא פְּקָדָנוּ אַבָּא עַל יְדֵי אַחֵר וְשֶׁלֹּא אָמַר לָנוּ אַבָּא בְּפִיו וְשֶׁלֹּא מָצִינוּ בֵּין שִׁטְרוֹתָיו שֶׁל אַבָּא שֶׁשְּׁטָר זֶה פָּרוּעַ וְגוֹבֶה: \n", + "מֵת הַלּוֶֹה אַחַר שֶׁמֵּת הַמַּלְוֶה וּבָא הַיּוֹרֵשׁ לְהִפָּרַע מִן הַיּוֹרֵשׁ לֹא יִפָּרַע אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה וְאוֹמֵר לוֹ תְּחִלָּה יִשָּׁבַע שֶׁלֹּא פְּקָדָנוּ אַבָּא וְשֶׁלֹּא אָמַר לָנוּ אַבָּא וְלֹא מָצִינוּ בֵּין שִׁטְרוֹתָיו שֶׁל אַבָּא שֶׁשְּׁטָר זֶה פָּרוּעַ. וַאֲפִלּוּ הָיָה הַיּוֹרֵשׁ קָטָן הַמֻּטָּל בָּעֲרִיסָה כְּשֶׁמֵּת מוֹרִישׁוֹ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. וְאִם צִוָּה הַמַּלְוֶה בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ שֶׁשְּׁטָר זֶה אֵינוֹ פָּרוּעַ יִפָּרַע הַיּוֹרֵשׁ בְּלֹא שְׁבוּעָה אֲפִלּוּ מִן הַיּוֹרֵשׁ: \n", + "מֵת הַלּוֶֹה תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ מֵת הַמַּלְוֶה אֵין יוֹרְשֵׁי מַלְוֶה נוֹטְלִין מִיּוֹרְשֵׁי לוֶֹה כְּלוּם שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁמֵּת הַלּוֶֹה נִתְחַיֵּב הַמַּלְוֶה לְהִשָּׁבַע וְאַחַר כָּךְ יִטּל כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וּכְבָר מֵת וְאֵין אָדָם מוֹרִישׁ שְׁבוּעָה לְבָנָיו שֶׁאֵינָן יְכוֹלִין לְהִשָּׁבַע שֶׁלֹּא נִפְרַע אֲבִיהֶם כְּלוּם. וְאִם עָבַר הַדִּין וְהִשְׁבִּיעַ יוֹרְשֵׁי מַלְוֶה וְגָבוּ אֶת חוֹבָן אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדָם. לְפִיכָךְ שְׁטַר חוֹב שֶׁל יְתוֹמִים הַבָּאִים לְהִפָּרַע מִן הַיְתוֹמִים שֶׁמֵּת אֲבִיהֶן הַלּוֶֹה תְּחִלָּה אֵין קוֹרְעִין אוֹתוֹ וְאֵין מַגְבִּין בּוֹ. אֵין גּוֹבִין בּוֹ שֶׁאֵין אָדָם מוֹרִישׁ שְׁבוּעָה לְבָנָיו כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְאֵין קוֹרְעִין אוֹתוֹ שֶׁמָּא יָבוֹא דַּיָּן שֶׁיָּדוּן וְיוֹצִיא בּוֹ: \n", + "אֲפִלּוּ הָיָה שָׁם עָרֵב וּמֵת הַלּוֶֹה תְּחִלָּה לֹא יִפָּרְעוּ יוֹרְשֵׁי הַמַּלְוֶה מִן הֶעָרֵב. שֶׁאִם תֹּאמַר יִפָּרְעוּ מִן הֶעָרֵב הֲרֵי הֶעָרֵב חוֹזֵר וְנִפְרָע מִיּוֹרְשֵׁי לוֶֹה: \n", + "אֵין דָּנִין מִדִּין זֶה לְכָל הַדּוֹמֶה לוֹ אֶלָּא הֲרֵי הַפּוֹגֵם אֶת שְׁטָרוֹ וּמֵת אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ גּוֹבֶה אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה הֲרֵי בָּנָיו נִשְׁבָּעִין שֶׁלֹּא פְּקָדָנוּ אַבָּא וְלֹא צִוָּנוּ אַבָּא וְלֹא מָצִינוּ בֵּין שִׁטְרוֹתָיו שֶׁל אַבָּא שֶׁכָּל הַשְּׁטָר הַזֶּה פָּרוּעַ וְגוֹבִין אֶת שְׁאָר הַשְּׁטָר בֵּין מִן הַמַּלְוֶה בֵּין מִיּוֹרְשָׁיו: \n", + "יוֹרֵשׁ שֶׁבָּא לִגְבּוֹת מִן הַיּוֹרֵשׁ וְאָמְרוּ יוֹרְשֵׁי לוֶֹה אָמַר לָנוּ אַבָּא לֹא לָוִיתִי חוֹב זֶה הֲרֵי יוֹרְשֵׁי הַמַּלְוֶה גּוֹבִין שֶׁלֹּא בִּשְׁבוּעָה שֶׁכָּל הָאוֹמֵר לֹא לָוִיתִי כְּאוֹמֵר לֹא פָּרַעְתִּי דָּמִי. וְכֵן מַלְוֶה שֶׁבָּא לְהִפָּרַע מִיּוֹרְשֵׁי לוֶֹה וְאָמְרוּ אָמַר לָנוּ אַבָּא לֹא לָוִיתִי חוֹב זֶה הֲרֵי זֶה גּוֹבֵהוּ בְּלֹא שְׁבוּעָה אֲפִלּוּ הֶאֱמִינוֹ בַּשְּׁטָר כָּל זְמַן שֶׁאָמַר פָּרַעְתִּי שֶׁכָּל הָאוֹמֵר לֹא לָוִיתִי כְּאוֹמֵר לֹא פָּרַעְתִּי: \n", + "יוֹרֵשׁ שֶׁבָּא לְהִפָּרַע מִן הַלּוֶֹה בִּשְׁטָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נֶאֱמָנוּת לַלּוֶֹה כָּל זְמַן שֶׁיֹּאמַר פָּרַעְתִּי הֲרֵי הַלּוֶֹה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁפָּרַע לִשְׁטָר זֶה וְנִפְטָר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא כָּתַב לוֹ וַהֲרֵי אַתָּה נֶאֱמָן עַל יוֹרְשַׁי שֶׁעִקַּר הַשְּׁטָר עַל תְּנַאי זֶה הָיָה. אִם הִתְנָה עָלָיו שֶׁיְּהֵא נֶאֱמָן בְּלֹא שׁוּם שְׁבוּעָה אֵינוֹ נִשְׁבָּע אֲפִלּוּ לְיוֹרְשֵׁי מַלְוֶה: \n", + "יוֹרֵשׁ קָטָן שֶׁהָיָה שְׁטַר חוֹב לְאָבִיו וְיָצָא עָלָיו שׁוֹבֵר אַחַר מִיתַת אָבִיו אֵין קוֹרְעִין אֶת הַשְּׁטָר וְאֵין מַגְבִּין בּוֹ עַד שֶׁיִּגְדְּלוּ הַיְתוֹמִים שֶׁמָּא שׁוֹבֵר זֶה מְזֻיָּף הוּא וּלְפִיכָךְ לֹא הוֹצִיאוֹ הַלּוֶֹה בְּחַיֵּי אָבִיו: \n", + "הַמּוֹצִיא שְׁטַר חוֹב עַל חֲבֵרוֹ וְהָיָה כָּתוּב בְּבָבֶל מַגְבֵּהוּ מִמְּעוֹת בָּבֶל. הָיָה כָּתוּב בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מַגְבֵּהוּ מִמְּעוֹת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בִּכְתֻבָּה. לֹא הָיָה בַּשְּׁטָר שֵׁם מָקוֹם וְהוֹצִיאוֹ בְּבָבֶל מַגְבֵּהוּ מִמְּעוֹת בָּבֶל. הוֹצִיאוֹ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מַגְבֵּהוּ מִמְּעוֹת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. בָּא לִגְבּוֹת מִמְּעוֹת הַמָּקוֹם שֶׁיָּצָא בּוֹ הַשְּׁטָר וְטָעַן הַלּוֶֹה שֶׁהַמָּעוֹת שֶׁאֲנִי חַיָּב לוֹ מִכֶּסֶף שֶׁהוּא פָּחוֹת מִזֶּה הַמַּטְבֵּעַ יִשָּׁבַע הַמַּלְוֶה וְיִטּל. הָיָה בּוֹ כֶּסֶף סְתָם מַה שֶּׁיִּרְצֶה לוֶֹה מַגְבֵּהוּ. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁשְּׁטָר שֶׁאֵין בּוֹ שֵׁם מָקוֹם שֶׁנִּכְתַּב בּוֹ כָּשֵׁר לְכָל דָּבָר. וְהוּא הַדִּין לִשְׁטָר שֶׁאֵין בּוֹ זְמַן כְּלָל שֶׁהוּא כָּשֵׁר אַף עַל פִּי שֶׁעֵדוּת זוֹ אִי אַתָּה יָכוֹל לַהֲזִמָּהּ שֶׁאֵין מְדַקְדְּקִין בְּדִינֵי מָמוֹנוֹת בִּדְרִישָׁה וַחֲקִירָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּנְעל דֶּלֶת בִּפְנֵי לוֹוִין. וּלְפִיכָךְ שִׁטְרֵי חוֹב הַמְאֻחָרִין כְּשֵׁרִין אַף עַל פִּי שֶׁאֵין אַתָּה יָכוֹל לַהֲזִמָּן כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ סְתָם הֲרֵי כָּל נְכָסָיו אַחְרָאִין וְעַרְבָאִין לְחוֹב זֶה. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיָּבוֹא לִגְבּוֹת תּוֹבֵעַ אֶת בַּעַל חוֹבוֹ תְּחִלָּה אִם מָצָא עִמּוֹ נְכָסִים בֵּין מִטַּלְטְלִין בֵּין קַרְקָעוֹת גּוֹבֶה מֵהֶן בִּרְצוֹן הַלּוֶֹה. וְאִם לֹא נָתַן הַלּוֶֹה מִדַּעְתּוֹ מְגַבִּין אוֹתוֹ בֵּית דִּין. לֹא הִסְפִּיק לוֹ כָּל הַנִּמְצָא כְּנֶגֶד שְׁטַר חוֹבוֹ הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִכָּל הַקַּרְקָעוֹת שֶׁהָיוּ לַלּוֶֹה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן עַתָּה מְכוּרִין לַאֲחֵרִים אוֹ נְתוּנִים בְּמַתָּנָה. הוֹאִיל וּמָכַר הַלּוֶֹה אוֹ נָתַן אַחַר שֶׁנִּשְׁתַּעְבֵּד בְּחוֹב זֶה הֲרֵי זֶה מוֹצִיא מִיַּד הַלָּקוֹחוֹת אוֹ מִיַּד בַּעֲלֵי הַמַּתָּנוֹת וְזֶהוּ הַנִּקְרָא טוֹרֵף. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּקַרְקָעוֹת שֶׁהָיוּ לוֹ בְּעֵת שֶׁלָּוָה. אֲבָל נְכָסִים הַבָּאִין לוֹ לְאַחַר שֶׁלָּוָה לֹא נִשְׁתַּעְבְּדוּ לְבַעַל חוֹב וְאֵינוֹ טוֹרְפָן. וְאִם הִתְנָה עָלָיו שֶׁכָּל נְכָסִים שֶׁיִּקְנֶה יִהְיוּ מְשֻׁעְבָּדִין לְהִפָּרַע מֵהֶן וְקָנָה אַחַר שֶׁלָּוָה וּמָכַר אוֹ נָתַן הֲרֵי בַּעַל חוֹב טוֹרֵף מֵהֶן: \n", + "אֵין כָּל הַדְּבָרִים אֲמוּרִין אֶלָּא בְּקַרְקַע אֲבָל הַמִּטַּלְטְלִין אֵין עֲלֵיהֶן אַחֲרָיוּת אֲפִלּוּ מִטַּלְטְלִין שֶׁהָיוּ לוֹ בְּעֵת שֶׁלָּוָה שֶׁמְּכָרָן לִשְׁעָתוֹ אֵין בַּעַל חוֹב טוֹרֵף אוֹתָן. הִקְנָה לְבַעַל חוֹבוֹ כָּל הַמִּטַּלְטְלִין עַל גַּב קַרְקַע שֶׁיֵּשׁ לוֹ לִהְיוֹתוֹ נִפְרָע מִן הַכּל הֲרֵי זֶה טוֹרֵף מֵאוֹתָן הַמִּטַּלְטְלִין וְהוּא שֶׁיִּכְתֹּב לוֹ בִּשְׁטַר חוֹבוֹ שֶׁהִקְנֵיתִי לְךָ מִטַּלְטְלִין שֶׁיֵּשׁ לִי עַל גַּב הַקַּרְקַע שֶׁיֵּשׁ לִי שֶׁלֹּא כְּאַסְמַכְתָּא וְשֶׁלֹּא כְּטָפְסֵי הַשְּׁטָרוֹת. וְכֵן אִם כָּתַב שֶׁכָּל נְכָסִים שֶׁאֲנִי עָתִיד לִקְנוֹת בֵּין קַרְקָעוֹת בֵּין מִטַּלְטְלִין הֲרֵי הֵן מְשֻׁעְבָּדִים לְךָ לְהִפָּרַע מֵהֶן וְהַמִּטַּלְטְלִין קְנוּיִין לְךָ עַל גַּב הַקַּרְקָעוֹת לְהִפָּרַע מֵהֶן שֶׁלֹּא כְּאַסְמַכְתָּא וְשֶׁלֹּא כְּטָפְסֵי הַשְּׁטָרוֹת הֲרֵי זֶה טוֹרֵף אַף מִן הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁקָּנָה הַלּוֶֹה לְאַחַר שֶׁלָּוָה. שֶׁכָּל תְּנַאי שֶׁבְּמָמוֹן קַיָּם: \n", + "עָשָׂה שָׂדֵהוּ אַפּוֹתֵיקֵי לְבַעַל חוֹבוֹ אוֹ לְאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ וְהוּא שֶׁיִּכְתֹּב לָהֶן מִכָּאן תִּגְבּוּ וּשְׁטָפוֹ נָהָר הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִשְּׁאָר נְכָסִים וְטוֹרֵף אוֹתָן. וְאִם הִתְנָה עִמּוֹ שֶׁלֹּא יִהְיֶה לוֹ פֵּרָעוֹן אֶלָּא מִזּוֹ אֵינוֹ גּוֹבֶה מִשְּׁאָר נְכָסִים. וְכֵן אִם לָוָה מִמֶּנּוּ וּפֵרֵשׁ שֶׁאֵין לוֹ אַחֲרָיוּת עָלָיו הֲרֵי זֶה אֵינוֹ גּוֹבֶה מִן הַמְשֻׁעְבָּדִין לְעוֹלָם: \n", + "עָשָׂה שָׂדֵהוּ אַפּוֹתֵיקִי לְבַעַל חוֹבוֹ אוֹ לְאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ וּמְכָרָהּ הֲרֵי זוֹ מְכוּרָה וּכְשֶׁיָּבוֹא בַּעַל חוֹב לִגְבּוֹת אִם לֹא יִמְצָא נְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין יִטְרֹף אוֹתָהּ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁמָּכַר לִשְׁעָתָהּ אֲבָל מְכָרָהּ מִמְכַּר עוֹלָם אֵינָהּ מְכוּרָה: \n", + "עָשָׂה עַבְדּוֹ אַפּוֹתֵיקֵי וּמְכָרוֹ הֲרֵי בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ לוֹ קוֹל. עָשָׂה שׁוֹרוֹ אַפּוֹתֵיקֵי וּמְכָרוֹ אֵין בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ. וְכֵן שְׁאָר הַמִּטַּלְטְלִין מִפְּנֵי שֶׁאֵין לָהֶן קוֹל: \n", + "עֶבֶד שֶׁעֲשָׂאָהוּ רַבּוֹ אַפּוֹתֵיקֵי וְשִׁחְרְרוֹ אַף עַל פִּי שֶׁכָּתַב לוֹ לֹא יִהְיֶה לְךָ פֵּרָעוֹן אֶלָּא מִזֶּה יֵצֵא לְחֵרוּת. וְכֵן אִם הִקְדִּישׁוֹ. שֶׁהֶחָמֵץ וְהַשִּׁחְרוּר וְהַהֶקְדֵּשׁ מַפְקִיעִין מִיַּד שִׁעְבּוּד וַהֲרֵי בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה חוֹבוֹ מִן הַלּוֶֹה וְכוֹתֵב עָלָיו שְׁטָר בְּחוֹבוֹ וְטוֹרֵף מִזְּמַן זֶה הַשְּׁטָר. וְלָמָּה הוּא חַיָּב לְשַׁלֵּם מִפְּנֵי שֶׁגּוֹרֵם לְאַבֵּד מָמוֹן חֲבֵרוֹ וְכָל הַגּוֹרֵם לְהַזִּיק מְשַׁלֵּם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּמְקוֹמוֹ. וְכוֹפִין אֶת רַבּוֹ הַשֵּׁנִי לְשַׁחְרְרוֹ מִפְּנֵי תִּקּוּן הָעוֹלָם שֶׁלֹּא יִמְצָאֶנּוּ בַּשּׁוּק וְיֹאמַר לוֹ עַבְדִּי אַתָּה: \n", + "הַמַּקְדִּישׁ נְכָסָיו אֵין בַּעַל חוֹב יָכוֹל לִטְרֹף מִן הַהֶקְדֵּשׁ שֶׁהַהֶקְדֵּשׁ מַפְקִיעַ הַשִּׁעְבּוּד. וּכְשֶׁפּוֹדִין הַקַּרְקַע מִיַּד הַהֶקְדֵּשׁ אוֹמְדִין כַּמָּה אָדָם רוֹצֶה לִתֵּן בְּשָׂדֶה זוֹ עַל מְנָת שֶׁיִּתֵּן לְבַעַל חוֹב אֶת חוֹבוֹ וּלְאִשָּׁה כְּתֻבָּתָהּ. לְפִיכָךְ לִכְשֶׁתִּפָּדֶה וְתֵצֵא לְחֻלִּין בְּיַד הַלּוֹקֵחַ יָבוֹא בַּעַל חוֹב וְיִטְרֹף אוֹתָהּ אוֹ הָאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בַּעֲרָכִין: \n", + "בַּעַל חוֹב שֶׁבָּא לִטְרֹף אִם יֵשׁ מָעוֹת לַלּוֹקֵחַ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ וְלִתֵּן לוֹ דְּמֵי מַה שֶּׁהוּא טוֹרֵף וְחוֹזֵר הַלּוֹקֵחַ וְתוֹבֵעַ לַמּוֹכֵר. וְאִם עָשָׂה אוֹתוֹ אַפּוֹתֵיקֵי אֵינוֹ יָכוֹל לְסַלְּקוֹ בְּדָמִים: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁהָיָה חַיָּב לְשִׁמְעוֹן מָאתַיִם וְהָיוּ לוֹ שְׁתֵּי שָׂדוֹת וּמָכַר אַחַת מֵהֶן לְלֵוִי בְּמָנֶה וְחָזַר וּמָכַר לוֹ הַשְּׁנִיָּה בְּמָנֶה וּבָא שִׁמְעוֹן וְטָרַף אַחַת בְּמָנֶה וְחָזַר לִטְרֹף הַשְּׁנִיָּה בַּמָּנֶה הַנִּשְׁאָר לוֹ וְהֵבִיא לוֹ מָאתַיִם וְאָמַר לוֹ אִם תִּרְצֶה לִהְיוֹת הַשָּׂדֶה שֶׁטָּרַפְתָּ שׁוּמָה לְךָ בְּכָל הַמָּאתַיִם שֶׁיֵּשׁ לְךָ הֲרֵי מוּטָב וְאִם לָאו הֵילָךְ מָאתַיִם שֶׁל חוֹבְךָ וְהִסְתַּלֵּק. הַדִּין עִם לֵוִי. רָצָה שִׁמְעוֹן וְעָמַד בָּהּ אַף עַל פִּי שֶׁקִּבְּלָהּ בְּמָאתַיִם אֵין לֵוִי חוֹזֵר וְתוֹבֵעַ רְאוּבֵן אֶלָּא בְּמָנֶה: \n", + "מֵת רְאוּבֵן וְהִנִּיחַ שָׂדֶה אַחַת שָׁוָה מֵאָה וּבָא שִׁמְעוֹן וּטְרָפָהּ וְנָתְנוּ לוֹ הַיְתוֹמִים מֵאָה מִן הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁהִנִּיחַ אֲבִיהֶן וְסִלְּקוּהוּ הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְטוֹרֵף אוֹתָהּ בִּשְׁאָר חוֹבוֹ. שֶׁמֵּאָה שֶׁנָּתְנוּ לוֹ מִצְוָה עָשׂוּ שֶׁמִּצְוָה עַל הַיְתוֹמִים לִפְרֹעַ חוֹבוֹת אֲבִיהֶם. וְאִם אָמְרוּ לוֹ אֵלּוּ בְּמֵאָה דְּמֵי הַשָּׂדֶה שֶׁטָּרַפְתָּ אֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר וְלִטְרֹף אוֹתָהּ פַּעַם אַחֶרֶת בִּשְׁאָר חוֹבוֹ: \n" + ], + [ + "כְּשֶׁיּוֹרְדִין בֵּית דִּין לְנִכְסֵי הַלּוֶֹה לִגְבּוֹת מֵהֶן לֹא יִגְבּוּ לְבַעַל חוֹב אֶלָּא מִן הַבֵּינוֹנִית שֶׁבְּקַרְקְעוֹתָיו. וְדִין תּוֹרָה שֶׁיִּגְבֶּה בַּעַל חוֹב מִן הַזִּבּוּרִית שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד יא) \"בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נשֶׁה בוֹ יוֹצִיא\" וְגוֹ' מַה דַּרְכּוֹ שֶׁל אָדָם לְהוֹצִיא פָּחוּת שֶׁבְּכֵלָיו. אֲבָל תִּקְּנוּ חֲכָמִים בְּבֵינוֹנִיּת כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּנְעל דֶּלֶת בִּפְנֵי לוֹוִין. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּבָא לִפָּרַע מִן הַלּוֶֹה עַצְמוֹ. אֲבָל הַבָּא לִפָּרַע מִן הַיּוֹרְשִׁין בֵּין קְטַנִּים בֵּין גְּדוֹלִים לֹא יִפָּרַע אֶלָּא מִן הַזִּבּוּרִית: \n", + "אֵין נִפְרָעִים מִנְּכָסִים מְשֻׁעְבָּדִין בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ נְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין וַאֲפִלּוּ הָיוּ בְּנֵי חוֹרִין זִבּוּרִית וְהַמְשֻׁעְבָּדִים בֵּינוֹנִית אוֹ עִידִית בֵּין שֶׁמְּכָרָם בֵּין שֶׁנְּתָנָם. נִשְׁתַּדְּפוּ בְּנֵי חוֹרִין הֲרֵי זֶה טוֹרֵף מִן הַמְשֻׁעְבָּדִין שֶׁכֵּיוָן שֶׁנִּשְׁחֲתוּ כְּאִלּוּ אֵינָם: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁמָּכַר כָּל שְׂדוֹתָיו לְשִׁמְעוֹן וְחָזַר שִׁמְעוֹן וּמָכַר שָׂדֶה אַחַת מֵהֶן לְלֵוִי וּבָא בַּעַל חוֹב שֶׁל רְאוּבֵן לִטְרֹף רָצָה מִזֶּה גּוֹבֶה רָצָה מִזֶּה גּוֹבֶה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁלָּקַח לֵוִי בֵּינוֹנִית. אֲבָל אִם לָקַח עִידִית אוֹ זִבּוּרִית אֵינוֹ טוֹרֵף מִלֵּוִי שֶׁהֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ מִפְּנֵי זֶה טָרַחְתִּי וְלָקַחְתִּי שָׂדֶה שֶׁאֵין דִּינְךָ לִגְבּוֹת מִמֶּנּוּ. וְכֵן אִם לָקַח לֵוִי בֵּינוֹנִית וְהִנִּיחַ אֵצֶל שִׁמְעוֹן בֵּינוֹנִית כְּמוֹ הַבֵּינוֹנִית שֶׁלָּקַח אֵינוֹ טוֹרֵף מִלֵּוִי שֶׁהֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ הִנַּחְתִּי לְךָ מָקוֹם לִגְבּוֹת מִמֶּנּוּ: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהַנִּזָּקִין שָׁמִין לָהֶן בְּעִידִית וּבַעַל חוֹב בְּבֵינוֹנִית וּכְתֻבַּת אִשָּׁה בְּזִבּוּרִית. הָיוּ לוֹ עִידִית וְזִבּוּרִית נִזָּקִין בְּעִידִית בַּעַל חוֹב [וּכְתֻבַּת אִשָּׁה] בְּזִבּוּרִית. הָיוּ לוֹ עִידִית וּבֵינוֹנִית נִזָּקִין בְּעִידִית וּבַעַל חוֹב וּכְתֻבַּת אִשָּׁה בְּבֵינוֹנִית. הָיוּ לוֹ זִבּוּרִית וּבֵינוֹנִית בִּלְבַד נִזָּקִין וּבַעַל חוֹב בְּבֵינוֹנִית וּכְתֻבַּת אִשָּׁה בְּזִבּוּרִית: \n", + "מְכָרָן לִשְׁלֹשָׁה בְּנֵי אָדָם בְּבַת אַחַת הֲרֵי כֻּלָּן נִכְנְסוּ תַּחַת הַבְּעָלִים וְהַנִּזָּקִין טוֹרְפִין מִן הָעִידִית וּבַעַל חוֹב טוֹרֵף מִן הַבֵּינוֹנִית וּכְתֻבַּת אִשָּׁה טוֹרֶפֶת מִן הַזִּבּוּרִית. מְכָרָן לָזֶה אַחַר זֶה כֻּלָּן טוֹרְפִין מִן הָאַחֲרוֹן. לֹא הִסְפִּיק טוֹרְפִין מִשֶּׁלְּפָנָיו. לֹא הִסְפִּיק טוֹרְפִין מִשֶּׁלִּפְנֵי פָנָיו. אֲפִלּוּ הָיָה הָאַחֲרוֹן הוּא שֶׁלָּקַח הַזִּבּוּרִית שֶׁהֲרֵי הַלּוֹקֵחַ הַקּוֹדֵם אוֹמֵר לַטּוֹרֵף הִנַּחְתִּי לְךָ מָקוֹם לִגְבּוֹת מִמֶּנּוּ: \n", + "מְכָרָן לְאֶחָד זוֹ אַחַר זוֹ הֲרֵי הַלּוֹקֵחַ נִכְנָס תַּחַת הַבְּעָלִים. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁלָּקַח עִידִית בָּאַחֲרוֹנָה אֲבָל לָקַח זִבּוּרִית בָּאַחֲרוֹנָה כֻּלָּן גּוֹבִין מִן הַזִּבּוּרִית שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לַטּוֹרֵף כְּשֶׁיָּבוֹא לִגְבּוֹת מִן הַשָּׂדֶה שֶׁלָּקַח תְּחִלָּה הֲרֵי הִנַּחְתִּי לְךָ מָקוֹם לִגְבּוֹת מִמֶּנּוּ. וְלָמָּה אֵינוֹ אוֹמֵר לוֹ הַטּוֹרֵף כָּךְ אִם לָקַח עִידִית בָּאַחֲרוֹנָה וְתִגְבֶּה הָאִשָּׁה וּבַעַל חוֹב מִן הָעִידִית שֶׁלָּקַח בָּאַחֲרוֹנָה. שֶׁזּוֹ תַּקָּנָה הִיא לַלּוֹקֵחַ וַהֲרֵי אוֹמֵר לוֹקֵחַ לָהֶן אִי אֶפְשִׁי בְּתַקָּנָה זוֹ אֶלָּא כָּל אֶחָד מִכֶּם יִגְבֶּה מִן הָרָאוּי לוֹ: \n", + "מְכָרָן לְאֶחָד זוֹ אַחַר זוֹ וּמָכַר לוֹ עִידִית בָּאַחֲרוֹנָה וְחָזַר הַלּוֹקֵחַ וּמָכַר זִבּוּרִית וּבֵינוֹנִית וְשִׁיֵּר עִידִית לְפָנָיו כֻּלָּן גּוֹבִין מִן הָעִידִית שֶׁהֲרֵי אֵין לוֹ בְּמָה יִדְחֶה אוֹתָם. מָכַר עִידִית וְהִנִּיחַ בֵּינוֹנִית וְזִבּוּרִית הַנִּזָּקִין טוֹרְפִין מִן הָעִידִית שֶׁבְּיַד לוֹקֵחַ הַשֵּׁנִי וּבַעַל חוֹב וּכְתֻבַּת אִשָּׁה גּוֹבִין מִבֵּינוֹנִית וְזִבּוּרִית שֶׁשִּׁיֵּר לְפָנָיו: \n", + "מִי שֶׁלָּוָה מֵאֶחָד וְאַחַר כָּךְ מָכַר הַלּוֶֹה נְכָסָיו לִשְׁנַיִם וְכָתַב בַּעַל חוֹב לְלוֹקֵחַ שֵׁנִי דִּין וּדְבָרִים אֵין לִי עִמְּךָ וְקָנוּ מִיָּדוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לִטְרֹף מִלּוֹקֵחַ רִאשׁוֹן שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ הִנַּחְתִּי לְךָ מָקוֹם לִגְבּוֹת מִמֶּנּוּ אֵצֶל בַּעַל חוֹבְךָ מִן הַנְּכָסִים שֶׁקָּנָה לוֹקֵחַ שֵׁנִי אַחֲרַי וְאַתָּה הִפְסַדְתָּ עַל עַצְמְךָ שֶׁהֲרֵי סִלַּקְתָּ עַצְמְךָ מֵהֶן. וְהוּא הַדִּין לְאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ אִם כָּתְבָה לַשֵּׁנִי. אִבְּדָה כְּתֻבָּתָהּ וְאֵינָהּ יְכוֹלָה לִטְרֹף. אֲבָל אִם כָּתְבוּ לָרִאשׁוֹן טוֹרְפִין מִן הַשֵּׁנִי. מָכַר הַלּוֶֹה שָׂדֶה לַלּוֹקֵחַ וּמְכָרָהּ לוֹקֵחַ רִאשׁוֹן לְלוֹקֵחַ שֵׁנִי וְכָתַב הַמַּלְוֶה לְלוֹקֵחַ רִאשׁוֹן דִּין וּדְבָרִים אֵין לִי עִמְּךָ וְקָנוּ מִיָּדוֹ הֲרֵי בַּעַל חוֹב טוֹרֵף מִלּוֹקֵחַ שֵׁנִי אוֹתָהּ הַשָּׂדֶה וְלוֹקֵחַ רִאשׁוֹן טוֹרֵף אוֹתָהּ מִבַּעַל חוֹב שֶׁהֲרֵי כָּתַב לוֹ וְלוֹקֵחַ שֵׁנִי טוֹרֵף אוֹתָהּ מִלּוֹקֵחַ רִאשׁוֹן שֶׁהֲרֵי הוּא מְכָרָהּ לוֹ וּבַעַל חוֹב חוֹזֵר וְטוֹרֵף מִשֵּׁנִי וְחוֹזְרִין חֲלִילָה עַד שֶׁיַּעֲשׂוּ פְּשָׁרָה בֵּינֵיהֶן. וְכֵן הָאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ: \n" + ], + [ + "מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ חוֹבוֹת הַרְבֵּה כָּל שֶׁקָּדַם חוֹבוֹ גּוֹבֶה תְּחִלָּה בֵּין מִן הַלּוֶֹה עַצְמוֹ בֵּין מִן הַלָּקוֹחוֹת. וְאִם קָדַם הָאַחֲרוֹן וְגָבָה מוֹצִיאִים מִיָּדוֹ שֶׁכָּל שֶׁקָּדַם חוֹבוֹ זָכָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּקַרְקָעוֹת שֶׁהָיוּ לוֹ בְּעֵת שֶׁלָּוָה אֲבָל הַקַּרְקָעוֹת שֶׁקָּנָה אַחַר שֶׁלָּוָה מִבַּעֲלֵי חוֹבוֹת הַרְבֵּה אַף עַל פִּי שֶׁכָּתַב לְכָל אֶחָד מֵהֶן מַה שֶּׁאֲנִי עָתִיד לִקְנוֹת מְשֻׁעְבָּד לְךָ אֵין בָּהֶן דִּין קְדִימָה אֶלָּא כֻּלָּן שָׁוִין וְכָל שֶׁקָּדַם וְגָבָה זָכָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא אַחֲרוֹן: \n", + "לָוָה וְכָתַב לוֹ שֶׁאֲנִי עָתִיד לִקְנוֹת מְשֻׁעְבָּד לְךָ וְאַחַר כָּךְ קָנָה שָׂדֶה וְחָזַר וְלָוָה מֵאַחֵר הֲרֵי הַשָּׂדֶה מְשֻׁעְבָּד לָרִאשׁוֹן וְהוּא קוֹדֵם לִגְבּוֹת. וְכֵן אֲפִלּוּ הָיוּ מֵאָה אֵין דִּין קְדִימָה בְּמִטַּלְטְלִין אֶלָּא כָּל שֶׁקָּדַם וְגָבָה מֵהֶן זָכָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא אַחֲרוֹן. קִדֵּם אֶחָד מִשְּׁאָר אָדָם וְתָפַס מִן הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁל זֶה כְּדֵי לִזְכּוֹת לְאֶחָד מִבַּעֲלֵי חוֹבוֹת לֹא זָכָה שֶׁכָּל הַתּוֹפֵס לְבַעַל חוֹב בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ עָלָיו חוֹב לַאֲחֵרִים לֹא קָנָה. אֲבָל אֵין עָלָיו חוֹב לַאֲחֵרִים קָנָה לוֹ. וְכֵן אִם אָמַר לוֹ הַלּוֶֹה זְכֵה בְּחֵפֶץ זֶה לִפְלוֹנִי זָכָה לוֹ וְאֵין אֶחָד מִבַּעֲלֵי חוֹבוֹת יְכוֹלִין לִגְבּוֹת מֵאֵלּוּ הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁכְּבָר זָכָה בָּהֶן אַחֵר: \n", + "שְׁטָרוֹת שֶׁזְּמַן כֻּלָּן יוֹם אֶחָד אוֹ שָׁעָה אַחַת בְּמָקוֹם שֶׁכּוֹתְבִין שָׁעוֹת כָּל שֶׁקָּדַם מֵהֶן וְגָבָה בֵּין קַרְקַע בֵּין מִטַּלְטְלִין זָכָה: \n", + "בָּאוּ כֻּלָּן בְּיַחַד לִגְבּוֹת. וְכֵן בַּעֲלֵי חוֹבוֹת שֶׁכָּל אֶחָד מֵהֶן קוֹדֵם לִזְמַן חֲבֵרוֹ שֶׁבָּאוּ לִגְבּוֹת מִן הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁהֲרֵי אֵין בָּהֶן דִּין קְדִימָה. אוֹ שֶׁבָּאוּ לִגְבּוֹת מִקַּרְקַע שֶׁקָּנָה הַלּוֶֹה לְאַחַר שֶׁלָּוָה מִן הָאַחֲרוֹן שֶׁבָּהֶן וְאֵין בַּנְּכָסִים כְּדֵי שֶׁיִּגְבֶּה כָּל אֶחָד מֵהֶן אֶת חוֹבוֹ. מְחַלְּקִין בֵּינֵיהֶן. כֵּיצַד חוֹלְקִין. אִם כְּשֶׁיִּתְחַלֵּק הַמָּמוֹן הַנִּמְצָא עַל מִנְיָנָם יַגִּיעַ לַפָּחוּת שֶׁבָּהֶן כְּשִׁעוּר חוֹבוֹ אוֹ פָּחוֹת חוֹלְקִים לְפִי מִנְיָנָם בְּשָׁוֶה. וְאִם יַגִּיעַ לַפָּחוּת שֶׁבָּהֶם יוֹתֵר עַל חוֹבוֹ חוֹלְקִים מִכָּל הַמָּמוֹן בֵּינֵיהֶם כְּדֵי שֶׁיַּגִּיעַ לַפָּחוּת שֶׁבָּהֶם כְּשִׁעוּר חוֹבוֹ וְחוֹזְרִין הַנִּשְׁאָרִים מִבַּעֲלֵי חוֹבוֹת וְחוֹלְקִין הַיֶּתֶר בֵּינֵיהֶן כַּדֶּרֶךְ הַזֹּאת. כֵּיצַד. הָיוּ שְׁלֹשָׁה חוֹבוֹת שֶׁל זֶה מָנֶה וְשֶׁל זֶה מָאתַיִם וְשֶׁל זֶה שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אִם הָיָה כָּל הַנִּמְצָא שְׁלֹשׁ מֵאוֹת נוֹטְלִין מֵאָה מֵאָה. וְכֵן אִם נִמְצָא שָׁם פָּחוֹת מִשְּׁלֹשׁ מֵאוֹת חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה. נִמְצָא שָׁם יֶתֶר עַל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת חוֹלְקִין שְׁלֹשׁ מֵאוֹת בְּשָׁוֶה וְיִסְתַּלֵּק בַּעַל הַמֵּאָה וּשְׁאָר הַמָּמוֹן חוֹלְקִין אוֹתוֹ הַשְּׁנַיִם עַל אוֹתָהּ הַדֶּרֶךְ. כֵּיצַד. נִמְצְאוּ שָׁם חֲמֵשׁ מֵאוֹת אוֹ פָּחוֹת חוֹלְקִין שְׁלֹשׁ מֵאוֹת בְּשָׁוֶה וְיִסְתַּלֵּק הָאֶחָד וְחוֹזְרִין וְחוֹלְקִין הַמָּאתַיִם אוֹ הַפָּחוֹת בְּשָׁוֶה וְיִסְתַּלֵּק הַשֵּׁנִי. נִמְצָא שָׁם שֵׁשׁ מֵאוֹת חוֹלְקִין שְׁלֹשׁ מֵאוֹת בְּשָׁוֶה וְיִסְתַּלֵּק בַּעַל הַמָּנֶה וְחוֹזְרִין וְחוֹלְקִין הַמָּאתַיִם בֵּין הַשְּׁנַיִם בְּשָׁוֶה וְיִסְתַּלֵּק בַּעַל הַמָּאתַיִם. וְנוֹתְנִין הַמֵּאָה הַנִּשְׁאָרִים לְבַעַל הַשְּׁלֹשׁ מֵאוֹת וְנִמְצָא בְּיָדוֹ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת בִּלְבַד. וְעַל דֶּרֶךְ זוֹ חוֹלְקִין אֲפִלּוּ הֵן מֵאָה כְּשֶׁיָּבוֹאוּ לִגְבּוֹת כְּאַחַת. וְיֵשׁ מִן הַגְּאוֹנִים שֶׁהוֹרוּ שֶׁחוֹלְקִין לְפִי מָמוֹנָם: \n", + "רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן לְכָל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם שְׁטַר חוֹב עַל לֵוִי רְאוּבֵן שְׁטָרוֹ בַּחֲמִישִׁי בְּנִיסָן וְשִׁמְעוֹן שְׁטָרוֹ בְּנִיסָן סְתָם וַהֲרֵי יֵשׁ לְלֵוִי שָׂדֶה שֶׁאֵינָהּ כְּדֵי חוֹב שֶׁל שְׁנֵיהֶם מוֹרִידִין לְתוֹכָהּ רְאוּבֵן שֶׁמָּא שְׁטָרוֹ שֶׁל שִׁמְעוֹן בְּסוֹף נִיסָן הָיָה. וְכֵן אֵין שִׁמְעוֹן יָכוֹל לִטְרֹף מֵאִיָּר וְאֵילָךְ שֶׁהֲרֵי הַלּוֹקֵחַ אוֹמֵר לוֹ שֶׁמָּא בְּאֶחָד בְּנִיסָן הוּא זְמַנּוֹ שֶׁל שְׁטָרְךָ וַהֲרֵי שָׂדֶה בַּת חוֹרִין בְּיַד רְאוּבֵן שֶׁתִּגְבֶּה אוֹתָהּ וְיָבוֹא רְאוּבֵן שֶׁהוּא אַחַר זְמַנְּךָ וְהוּא שֶׁיֵּשׁ לוֹ לִטְרֹף מִמֶּנּוּ. לְפִיכָךְ אִם כָּתְבוּ הַרְשָׁאָה זֶה לָזֶה טוֹרְפִין מֵאִיָּר וְאֵילָךְ מִכָּל צַד. וְהוּא הַדִּין בִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן שֶׁמָּכַר לָהֶן לֵוִי שָׂדֶה אַחַת בִּשְׁנֵי שְׁטָרוֹת שְׁטָרוֹ שֶׁל זֶה בַּחֲמִשָּׁה בְּנִיסָן וּשְׁטָרוֹ שֶׁל זֶה בְּנִיסָן סְתָם: \n" + ], + [ + "בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה אֶת הַשֶּׁבַח שֶׁהִשְׁבִּיחַ הַלּוֹקֵחַ בֵּין שֶׁהִשְׁבִּיחוּ מֵחֲמַת הוֹצָאָה בֵּין שֶׁשָּׁבְחוּ נְכָסִים מֵאֲלֵיהֶן. אֶלָּא שֶׁאִם שָׁבְחוּ מֵאֲלֵיהֶן טוֹרֵף כָּל הַשֶּׁבַח וְאִם הִשְׁבִּיחוּ מֵחֲמַת הוֹצָאָה גּוֹבֶה חֲצִי הַשֶּׁבַח. כֵּיצַד. רְאוּבֵן שֶׁהָיָה לוֹ חוֹב עַל שִׁמְעוֹן מָאתַיִם וּמָכַר שִׁמְעוֹן לְלֵוִי שָׂדֶה בְּמָנֶה וְהוֹצִיא עָלֶיהָ לֵוִי הוֹצָאוֹת וְהִשְׁבִּיחָהּ וַהֲרֵי הִיא שָׁוָה מָאתַיִם. כְּשֶׁיָּבוֹא רְאוּבֵן לִטְרֹף מִלֵּוִי טוֹרֵף מִמֶּנָּה בְּמֵאָה וַחֲמִשִּׁים שֶׁל חֲצִי הַשֶּׁבַח. וְאִם הִשְׁבִּיחָה מֵחֲמַת עַצְמָהּ כְּגוֹן שֶׁהוּקְרָה בְּדָמִים אוֹ עָלוּ בָּהּ אִילָנוֹת גּוֹבֶה אֶת כֻּלָּהּ. הוֹרוּ חֲכָמִים גְּדוֹלִים וְאָמְרוּ לֹא יְהֵא הַלּוֹקֵחַ רַע כֹּחוֹ מֵהַיּוֹרֵד לִשְׂדֵה חֲבֵרוֹ שֶׁלֹּא בִּרְשׁוּת שֶׁשָּׁמִין לוֹ וְיָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה לְפִיכָךְ אִם הִשְׁבִּיחַ מֵאָה וְהוֹצִיא חֲמִשִּׁים נוֹטֵל כָּל הַהוֹצָאָה וַחֲצִי הַשֶּׁבַח הַיָּתֵר עַל הַהוֹצָאָה וְהַחֲצִי עִם הַקֶּרֶן טוֹרֵף בַּעַל חוֹב [וּדְבָרִים שֶׁל טַעַם הֵם וְכָךְ רָאוּי לָדוּן] וְחוֹזֵר הַלּוֹקֵחַ וְגוֹבֶה אֶת הַקֶּרֶן מִנִּכְסֵי שִׁמְעוֹן אַף מִן הַמְשֻׁעְבָּדִין שֶׁמָּכַר אוֹ נָתַן מֵאַחַר זְמַן שֶׁמָּכַר בּוֹ לְלֵוִי. אֲבָל הַשֶּׁבַח שֶׁטָּרַף מִמֶּנּוּ בַּעַל חוֹב בֵּין בְּחֶצְיוֹ בֵּין בְּכֻלּוֹ אֵין לֵוִי גּוֹבֵהוּ אֶלָּא מִנְּכָסִים בְּנֵי חוֹרִין שֶׁל שִׁמְעוֹן שֶׁתַּקָּנַת עוֹלָם הִיא שֶׁלֹּא יִגְבֶּה הַשֶּׁבַח וְלֹא הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל הַגַּזְלָן וְלֹא מְזוֹן הָאִשָּׁה וְהַבָּנוֹת מִנְּכָסִים מְשֻׁעְבָּדִין שֶׁאֵלּוּ דְּבָרִים שֶׁאֵין לָהֶן קִצְבָה. וּמִקֻּלֵּי כְּתֻבָּה שֶׁלֹּא תִּטְרֹף אִשָּׁה מִן הַשֶּׁבַח כְּתֻבָּתָהּ. וְלָמָּה יִטְרֹף בַּעַל חוֹב חֲצִי הַשֶּׁבַח בִּלְבַד הַבָּאָה מֵחֲמַת הוֹצָאָה עַצְמָהּ לְפִי שֶׁהַשֶּׁבַח בָּא לְאַחַר שֶׁלָּוָה מֵרְאוּבֵן וּלְאַחַר שֶׁמָּכַר לְלֵוִי וְנִמְצָא רְאוּבֵן וְלֵוִי כִּשְׁנֵי בַּעֲלֵי חוֹבוֹת לְשִׁמְעוֹן וְהַשֶּׁבַח בַּנְּכָסִים שֶׁבָּאוּ לוֹ אַחַר שֶׁלָּוָה מִשְּׁנֵיהֶם שֶׁהֵן חוֹלְקִין כְּאֶחָד כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. לְפִיכָךְ רְאוּבֵן שֶׁלָּוָה מִשִּׁמְעוֹן מָנֶה וְכָתַב לוֹ שֶׁאֲנִי עָתִיד לִקְנוֹת וְחָזַר וְלָוָה מִלֵּוִי מָאתַיִם וְכָתַב לוֹ שֶׁאֲנִי עָתִיד לִקְנוֹת וְקָנָה אַחַר כָּךְ שָׂדֶה וּמְכָרָהּ לִיהוּדָה בְּמֵאָה וַחֲמִשִּׁים וְהִשְׁבִּיחָהּ יְהוּדָה בְּהוֹצָאָתוֹ וַהֲרֵי הִיא שָׁוָה שְׁלֹשׁ מֵאוֹת טוֹרֵף שִׁמְעוֹן וְלֵוִי הַקֶּרֶן וְחוֹלְקִין אוֹתוֹ בְּשָׁוֶה וְנִמְצָא בְּיַד זֶה חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים וּבְיַד זֶה חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים. וְחוֹזְרִין שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה שְׁלָשְׁתָּן וְחוֹלְקִין מֵאָה וַחֲמִשִּׁים שֶׁל שֶׁבַח עַל הַדֶּרֶךְ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ. נִמְצָא שִׁמְעוֹן טוֹרֵף מָנֶה שֶׁלּוֹ מִשָּׂדֶה זוֹ וְלֵוִי טוֹרֵף מֵאָה וּשְׁלֹשִׁים וְשִׁבְעָה וּמֶחֱצָה וִיהוּדָה נוֹטֵל מִן הַשֶּׁבַח שְׁנַיִם וְשִׁשִּׁים וּמֶחֱצָה. וְכָזֶה הֵן חוֹלְקִין אֲפִלּוּ הֵן מֵאָה: ", + "כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל הַלּוֹקֵחַ אֵינָן נִטְרָפִין מִמֶּנּוּ. אֲבָל הַפֵּרוֹת הַמְחֻבָּרִין לַקַּרְקַע אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן צְרִיכִין לַקַּרְקַע כַּעֲנָבִים שֶׁהִגִּיעוּ לְהִבָּצֵר הֲרֵי בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מֵהֶן כְּמוֹ שֶׁגּוֹבֶה מִן הַשֶּׁבַח: ", + "מַתָּנָה שֶׁשָּׁבְחָה מֵחֲמַת הוֹצָאָה אֵין בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִשִּׁבְחָהּ כְּלוּם אֶלָּא רוֹאִין כַּמָּה הָיְתָה שָׁוָה בִּשְׁעַת מַתָּנָה וְגוֹבֶה. וְאִם שָׁבְחָה מֵאֵלֶיהָ בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה אֶת כֻּלָּהּ. וְאִם קִבֵּל הַנּוֹתֵן אַחֲרָיוּת הַמַּתָּנָה הֲרֵי בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִמֶּנָּה אֶת הַשֶּׁבַח כְּדֶרֶךְ שֶׁגּוֹבִין מִן הַלָּקוֹחוֹת. וְלָמָּה יִטְרֹף בַּעַל חוֹב חֲצִי הַשֶּׁבַח מִן הַלּוֹקֵחַ וְלֹא יִטְרֹף מִמְּקַבֵּל מַתָּנָה כְּלוּם. מִפְּנֵי שֶׁהַמּוֹכֵר כּוֹתֵב לַלּוֹקֵחַ בִּשְׁטַר מְכִירָה שֶׁאֲנִי מְחֻיָּב לְךָ בַּקֶּרֶן וּבֵעָמָל שֶׁתַּעֲמל וּבַשֶּׁבַח שֶׁתַּשְׁבִּיחַ וְעָלַי אַחֲרָיוּת הַכּל וְרָצָה הַלּוֹקֵחַ וְקִבֵּל דָּבָר זֶה שֶׁהֲרֵי הַלּוֹקֵחַ יָרַד עַל תְּנַאי זֶה שֶׁאִם יִלָּקַח מִמֶּנּוּ הַשֶּׁבַח יַחְזֹר עַל הַמּוֹכֵר. וַאֲפִלּוּ לֹא כָּתַב כְּבָר נוֹדַע שֶׁזֶּה דִּין הַמּוֹכֵר עִם הַלּוֹקֵחַ. אֲבָל הַמַּתְנֶה שֶׁאֵין שָׁם תְּנַאי זֶה אֵינוֹ גּוֹבֶה מִשֶּׁבַח שֶׁהִשְׁבִּיחָהּ בְּהוֹצָאָתוֹ כְּלוּם: ", + "וְכֵן יְתוֹמִים שֶׁהִשְׁבִּיחוּ הַנְּכָסִים אֵין בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה מִן הַשֶּׁבַח כְּלוּם. אֲבָל אִם שָׁבְחוּ נְכָסִים מֵאֲלֵיהֶן גּוֹבֶה אֶת הַשֶּׁבַח כֻּלּוֹ: ", + "בַּעַל חוֹב שֶׁטָּרַף בְּחוֹבוֹ מִיַּד הַלּוֹקֵחַ מַה שֶּׁרָאוּי לוֹ מִן הַקֶּרֶן וַחֲצִי הַשֶּׁבַח רוֹאִין הַנִּשְׁאָר מִן הַקַּרְקַע אִם יֵשׁ בּוֹ תְּעָלָה לַלּוֹקֵחַ כְּגוֹן שֶׁנִּשְׁאַר לוֹ בַּשָּׂדֶה בַּיִת תִּשְׁעָה קַבִּין וּבַגִּנָּה בַּיִת חֲצִי קַב יִשְׁתַּתְּפוּ בָּהּ שְׁנֵיהֶם. וְאִם לֹא נִשְׁאַר לוֹ דָּבָר שֶׁאִלּוּ יְחַלֵּק יִהְיֶה שֵׁם כֻּלּוֹ עָלָיו נוֹתֵן לוֹ בַּעַל חוֹב אֶת דָּמָיו: ", + "הָיְתָה הַשָּׂדֶה אַפּוֹתֵיקֵי בַּעַל חוֹב נוֹטֵל אֶת כֻּלָּהּ וְרוֹאִין חֲצִי הַשֶּׁבַח הַנִּשְׁאָר לַלּוֹקֵחַ אִם הָיָה חֲצִי הַשֶּׁבַח יֶתֶר עַל הַהוֹצָאָה נוֹטֵל הַהוֹצָאָה מִבַּעַל חוֹב שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ בַּעַל חוֹב שָׂדִי הוּא שֶׁהִשְׁבִּיחָה וְהַנִּשְׁאָר לוֹ מִן הַשֶּׁבַח נוֹטֵל מִן הַמּוֹכֵר וְאִם הָיָה חֲצִי הַשֶּׁבַח פָּחוֹת מִן הַהוֹצָאָה אֵין לוֹ מִן הַטּוֹרֵף אֶלָּא דְּמֵי חֲצִי הַשֶּׁבַח וְחוֹזֵר וְגוֹבֶה מִן הַמּוֹכֵר חֲצִי הַשֶּׁבַח שֶׁנִּטְרַף בִּלְבַד: ", + "בַּעַל חוֹב שֶׁבָּא לִטְרֹף מִן הַיְתוֹמִין. יְתוֹמִים אוֹמְרִים אָנוּ הִשְׁבַּחְנוּ וּבַעַל חוֹב אוֹמֵר שֶׁמָּא אֲבִיכֶם הִשְׁבִּיחַ. עַל הַיְתוֹמִים לְהָבִיא רְאָיָה. הֵבִיאוּ רְאָיָה שֶׁהֵם הִשְׁבִּיחוּ שָׁמִין לָהֶן אֶת הַשֶּׁבַח וְאֶת הַהוֹצָאָה וְנוֹטְלִין הַפָּחוּת שֶׁבִּשְׁנֵיהֶן וּמַעֲלֶה אוֹתָן בְּדָמִים. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁעָשָׂה שָׂדֶה זוֹ אַפּוֹתֵיקֵי. אֲבָל אִם לֹא עָשָׂהוּ אַפּוֹתֵיקֵי אִם רָצוּ הַיְתוֹמִין לְסַלֵּק בַּעַל חוֹב בְּדָמִים מְסַלְּקִין אוֹתוֹ וְאִם רָצוּ נוֹטְלִין מִן הַקַּרְקַע שִׁעוּר שֶׁבַח שֶׁלָּהֶן: " + ], + [ + "סֵדֶר גְּבִיַּת הַחוֹב כָּךְ הוּא. כְּשֶׁיָּבִיא הַמַּלְוֶה שְׁטָרוֹ לְבֵית דִּין וְיִתְקַיֵּם אוֹמְרִים לַלּוֶֹה שַׁלֵּם. וְאֵין יוֹרְדִין לִנְכָסָיו תְּחִלָּה עַד שֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ. וְאִם טָעָה הַדַּיָּן וְהוֹרִיד הַמַּלְוֶה לְנִכְסֵי לוֶֹה קֹדֶם שֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ מְסַלְּקִין אוֹתוֹ. אָמַר הַלּוֶֹה הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם קִבְעוּ לִי זְמַן כְּדֵי שֶׁאֶלְוֶה מֵאַחֵר אוֹ אֲמַשְׁכֵּן אוֹ אֶמְכֹּר וְאָבִיא הַמָּעוֹת קוֹבְעִין לוֹ זְמַן שְׁלֹשִׁים יוֹם וְאֵין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ לִתֵּן מַשְׁכּוֹן שֶׁאִלּוּ הָיוּ שָׁם מִטַּלְטְלִים מִיָּד הָיוּ בֵּית דִּין גּוֹבִין מֵהֶן. וְאִם רָצָה הַמַּלְוֶה לְהַחֲרִים עַל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מָעוֹת אוֹ מִטַּלְטְלִין וּמַפְלִיג אוֹתוֹ בִּדְבָרִים הֲרֵי זֶה מַחֲרִים. וְאֵין מְחַיְּבִין הַלּוֶֹה לְהָבִיא עָרֵב עַד שֶׁיִּתֵּן. שָׁלְמוּ הַשְּׁלֹשִׁים וְלֹא הֵבִיא בֵּית דִּין כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא. וְכֵן אִם אָמַר בַּתְּחִלָּה כְּשֶׁתְּבָעוֹ אֵינִי מְשַׁלֵּם כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַל נְכָסָיו מִיָּד וְאֵין קוֹבְעִין לוֹ זְמַן. וְכֵן אִם אֵין שָׁם אֶלָּא מִלְוֶה עַל פֶּה אוֹ שֶׁהוֹדָה כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַל נִכְסֵי בְּנֵי חוֹרִין שֶׁיֵּשׁ לוֹ: \n", + "טָעַן וְאָמַר שְׁטָר זֶה שֶׁנִּתְקַיֵּם בִּפְנֵיהֶם מְזֻיָּף הוּא אֲנִי אָבִיא רְאָיָה וַאֲבַטְּלֶנּוּ וְעֵדַי בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי וְהֵם פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי. אִם נִרְאֶה לַדַּיָּנִין שֶׁיֵּשׁ מַמָּשׁ בִּדְבָרָיו קוֹבְעִין לוֹ זְמַן לְהָבִיא עֵדָיו וְאִם נִרְאֶה לָהֶם שֶׁאֵינוֹ בָּא אֶלָּא בַּעֲלִילוֹת דְּבָרִים וּבִטְעָנוֹת שֶׁל דֹּפִי אוֹמְרִים לוֹ שַׁלֵּם וְאַחַר כָּךְ אִם יֵשׁ לוֹ רְאָיָה יַחְזֹר. וְאִם הָיָה הַמַּלְוֶה אַלָּם וְשֶׁמָּא אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ מִיָּדוֹ מַנִּיחִין עַל יְדֵי שָׁלִישׁ: \n", + "קָבְעוּ לוֹ זְמַן לְהָבִיא רְאָיָה וּלְבַטֵּל הַשְּׁטָר וְהִגִּיעַ הַזְּמַן וְלֹא בָּא מַמְתִּינִין לוֹ שֵׁנִי וַחֲמִישִׁי וְשֵׁנִי. לֹא בָּא כּוֹתְבִין עָלָיו פְּתִיחָא וּמְשַׁמְּתִין אוֹתוֹ וּמַמְתִּינִין לוֹ וְהוּא בְּנִדּוּיוֹ תִּשְׁעִים יוֹם. שְׁלֹשִׁים רִאשׁוֹנִים שֶׁמָּא טוֹרֵחַ לִלְווֹת. אֶמְצָעִים שֶׁמָּא הוּא טוֹרֵחַ לִמְכֹּר. אַחֲרוֹנִים שֶׁמָּא הַלּוֹקֵחַ מִמֶּנּוּ טוֹרֵחַ לְהָבִיא מָעוֹת. שָׁלְמוּ תִּשְׁעִים יוֹם וְלֹא בָּא בֵּית דִּין כּוֹתְבִין לוֹ אַדְרַכְתָּא עַל נְכָסָיו וּמַתִּירִין לוֹ נִדּוּיוֹ: \n", + "אֵין כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַד שֶׁשּׁוֹלְחִין וּמוֹדִיעִין לוֹ. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה קָרוֹב בְּבֵית דִּין מַהֲלַךְ שְׁנֵי יָמִים אוֹ פָּחוֹת. יֶתֶר עַל זֶה אֵין צְרִיכִין לְהוֹדִיעוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה כָּל הַתִּשְׁעִים יוֹם נִשְׁמָט וְאוֹמֵר עַתָּה אָבִיא רְאָיָה וַאֲבַטֵּל הַשְּׁטָר. אֲבָל אָמַר אֵינִי בָּא לְבֵית דִּין מִיָּד כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַל נְכָסָיו בֵּין עַל הַקַּרְקָעוֹת בֵּין עַל הַמִּטַּלְטְלִין. וְכֵן אִם הָיָה הַשְּׁטָר עַל הַפִּקָּדוֹן אֵין מַמְתִּינִין לוֹ תִּשְׁעִים יוֹם אֶלָּא כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַל נְכָסָיו מִיָּד: \n", + "זֶה שֶׁאָמַרְנוּ שֶׁאִם לֹא בָּא בְּסוֹף הַתִּשְׁעִים כּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא עַל הַקַּרְקָעוֹת. אֲבָל עַל הַמִּטַּלְטְלִין אֲפִלּוּ אַחַר תִּשְׁעִים יוֹם כָּל זְמַן שֶׁהוּא אוֹמֵר עַתָּה אָבִיא רְאָיָה וַאֲבַטֵּל הַשְּׁטָר אֵין מוֹרִידִין הַמַּלְוֶה לַמִּטַּלְטְלִין שֶׁמָּא יֹאכַל אוֹתָם וְיָבִיא זֶה רְאָיָה וִיבַטֵּל הַשְּׁטָר וְלֹא יִמְצָא מַה יִּטּל. וַאֲפִלּוּ הָיָה לַמַּלְוֶה קַרְקַע שֶׁמָּא תַּכְסִיף אוֹ תִּשְׁתַּדֵּף: \n", + "כֵּיצַד כּוֹתְבִין הָאַדְרַכְתָּא. אִם לִנְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין הוֹרִידוּהוּ אוֹמְרִים אִישׁ פְּלוֹנִי נִתְחַיֵּב לִפְלוֹנִי בַּדִּין כָּךְ וְכָךְ וְלֹא נָתַן לוֹ מֵעַצְמוֹ וְכָתַבְנוּ לוֹ אַדְרַכְתָּא זוֹ עַל שָׂדֶה פְּלוֹנִית שֶׁלּוֹ. וְאַחַר כָּךְ שָׁמִין לוֹ שְׁלֹשָׁה מֵאוֹתָהּ שָׂדֶה כְּנֶגֶד חוֹבוֹ וּמַכְרִיזִין עָלֶיהָ כְּפִי מַה שֶּׁיִּרְאוּ עַד שֶׁיִּפְסְקוּ הַמּוֹסִיפִין. וּמוֹרִידִין אוֹתוֹ בְּחוֹבוֹ לַחֵלֶק שֶׁשָּׁמוּ אוֹתוֹ וְקוֹרְעִין שְׁטַר הַחוֹב אִם הָיָה שָׁם שְׁטָר. וְאִם לֹא הָיוּ לוֹ נְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין כּוֹתְבִין הָאַדְרַכְתָּא כָּךְ אִישׁ פְּלוֹנִי נִתְחַיֵּב לִפְלוֹנִי כָּךְ בִּשְׁטָר חוֹב שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ וְלֹא נָתַן לוֹ חוֹבוֹ וְלֹא מָצָאנוּ לוֹ נְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין. וּכְבָר קָרַעְנוּ לַשְּׁטָר שֶׁהָיָה לוֹ עָלָיו וְנָתַנְנוּ לִפְלוֹנִי רְשׁוּת לִדְרשׁ וְלַחְקֹר וְלִהְיוֹת יָדוֹ נְטוּיָה עַל כָּל הַנְּכָסִים שֶׁיִּמָצְאוּ לוֹ וְכָל קַרְקָעוֹת שֶׁמָּכַר מִזְּמַן פְּלוֹנִי וָהָלְאָה יֵשׁ לוֹ לְהִפָּרַע לִגְבּוֹת חוֹבוֹ מִן הַכּל: \n", + "וְאַחַר שֶׁכּוֹתְבִין אַדְרַכְתָּא זוֹ הוֹלֵךְ הַמַּלְוֶה וּמְחַפֵּשׂ. אִם מָצָא לוֹ נְכָסִים בְּנֵי חוֹרִין שָׁמִין לוֹ מֵהֶן. מָצָא לוֹ נְכָסִים מְשֻׁעְבָּדִין מֵאַחַר זְמַן שְׁטָרוֹ טוֹרֵף מֵהֶן וְקוֹרְעִין שְׁטַר הָאַדְרַכְתָּא וְכוֹתְבִין לוֹ שְׁטַר הַטִּירְפָא: \n", + "כֵּיצַד כּוֹתְבִין. אִישׁ פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי זָכָה בַּדִּין לִטְרֹף בְּחוֹב שֶׁפְּלוֹנִי חַיָּב לוֹ שֶׁהוּא כָּךְ וְכָךְ מִשָּׂדֶה פְּלוֹנִית שֶׁלָּקַח פְּלוֹנִי בְּכָךְ וְכָךְ מִזְּמַן פְּלוֹנִי. וּכְבָר קָרַעְנוּ הָאַדְרַכְתָּא שֶׁהָיְתָה בְּיָדוֹ וְהִרְשִׁינוּהוּ לִטְרֹף מִזֶּה בְּכָךְ וְכָךְ: \n", + "וְאַחַר שֶׁכּוֹתְבִין הַטִּירְפָא לִטְרֹף מוֹרִידִין שְׁלֹשָׁה בְּקִיאִין לְאוֹתָהּ שָׂדֶה וְשָׁמִין לוֹ מִמֶּנָּה כְּשִׁעוּר חוֹבוֹ כְּפִי מַה שֶּׁרָאוּי לוֹ מִן הַקֶּרֶן וַחֲצִי הַשֶּׁבַח כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וּמַכְרִיזִין עָלֶיהָ שְׁלֹשִׁים יוֹם כְּדֶרֶךְ שֶׁמַּכְרִיזִין עַל נִכְסֵי יְתוֹמִים: \n", + "וְאַחַר כָּךְ מַשְׁבִּיעִין אֶת הַלּוֶֹה שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם כְּתַקָּנַת הַגְּאוֹנִים אִם הָיָה הַלּוֶֹה עִמָּנוּ בַּמְּדִינָה. וּמַשְׁבִּיעִין אֶת הַטּוֹרֵף בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁלֹּא נִפְרַע חוֹב זֶה וְלֹא מְחָלוֹ וְלֹא מְכָרוֹ לְאַחֵר. וְאַחַר כָּךְ מוֹרִידִין אוֹתוֹ לְנִכְסֵי הַלּוֹקֵחַ בְּשׁוּמָא שֶׁלּוֹ וְכוֹתְבִין הוֹרָדָה: \n", + "וְכֵיצַד כּוֹתְבִין. אַחַר שֶׁשַּׁמְנוּ לִפְלוֹנִי בְּשׁוּמָא שֶׁהָיְתָה בְּיָדוֹ וְהִכְרַזְנוּ שְׁלֹשִׁים יוֹם כָּרָאוּי וְהִשְׁבַּעְנוּ אֶת זֶה הַטּוֹרֵף וְאֶת בַּעַל חוֹב הוֹרַדְנוּהוּ לְשָׂדֶה פְּלוֹנִית לִהְיוֹת מִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהּ כְּדֶרֶךְ שֶׁמִּשְׁתַּמֵּשׁ אָדָם בְּקִנְיָנוֹ: \n", + "וּמֵאֵימָתַי אוֹכֵל הַטּוֹרֵף פֵּרוֹת שָׂדֶה זוֹ מִשֶּׁיִּפְסְקוּ יְמֵי הַהַכְרָזָה: \n", + "כָּל אַדְרַכְתָּא שֶׁאֵין כָּתוּב בָּהּ קְרַעְנוּהוּ לִשְׁטַר הַהַלְוָאָה אֵינָהּ אַדְרַכְתָּא. וְכָל טִירְפָא שֶׁאֵין כָּתוּב בָּהּ קְרַעְנוּהָ לָאַדְרַכְתָּא אֵינָהּ טִירְפָא. וְכָל שׁוּמָא דְּלָא כָּתוּב בָּהּ קְרַעְנוּהָ לַטִּירְפָא אֵינָהּ שׁוּמָא: \n", + "שְׁלֹשָׁה שֶׁיָּרְדוּ לָשׁוּם. אֶחָד אוֹמֵר בְּמָנֶה וּשְׁנַיִם אוֹמְרִים בְּמָאתַיִם אוֹ אֶחָד אוֹמֵר בְּמָאתַיִם וּשְׁנַיִם אוֹמְרִים בְּמָנֶה. בָּטֵל יָחִיד בְּמִעוּטוֹ. אֶחָד אוֹמֵר בְּמָנֶה וְאֶחָד אוֹמֵר בִּשְׁמוֹנִים וְאֶחָד אוֹמֵר בְּמֵאָה וְעֶשְׂרִים נִדּוֹן בְּמֵאָה. אֶחָד אוֹמֵר בְּמֵאָה וְאֶחָד אוֹמֵר תִּשְׁעִים וְאֶחָד אוֹמֵר מֵאָה וּשְׁלֹשִׁים נִדּוֹן בְּמֵאָה וַעֲשָׂרָה. וְעַל דֶּרֶךְ זוֹ שָׁמִין בֵּינֵיהֶן: \n", + "בֵּית דִּין שֶׁשָּׁמוּ לַטּוֹרֵף בְּנִכְסֵי לוֹקֵחַ וְטָעוּ בְּכָל שֶׁהוּא מִכְרָן בָּטֵל שֶׁהֲרֵי הֵן כְּשָׁלִיחַ לַטּוֹרֵף וְלַלּוֹקֵחַ וְיֵשׁ לָהֶן רְשׁוּת לְתַקֵּן אֲבָל לֹא לְעַוֵּת כְּשָׁלִיחַ. וְכָל הַמּוֹרִים כָּזֶה הוֹרוּ: \n", + "בֵּית דִּין שֶׁשָּׁמוּ לְבַעַל חוֹב בֵּין בְּנִכְסֵי לוֶֹה בֵּין בִּמְשֻׁעְבָּדִין שֶׁבְּיַד הַלּוֹקֵחַ וּלְאַחַר זְמַן הִשִּׂיגָה יָדוֹ שֶׁל לוֶֹה אוֹ שֶׁל נִטְרָף אוֹ שֶׁל יוֹרְשֵׁיהֶן וְהֵבִיאוּ לְבַעַל חוֹב אֶת מְעוֹתָיו מְסַלְּקִין אוֹתוֹ מֵאוֹתָהּ קַרְקַע. שֶׁהַשּׁוּמָא חוֹזֶרֶת לַבְּעָלִים לְעוֹלָם. מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ו יח) \"וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב\": \n", + "קַרְקַע שֶׁשָּׁמוּ אוֹתָהּ לְבַעַל חוֹב וְאַחַר כָּךְ שָׁמוּהָ בֵּית דִּין לְבַעַל חוֹב שֶׁל זֶה הַמַּלְוֶה הֲרֵי זוֹ חוֹזֶרֶת. לֹא יְהֵא כֹּחוֹ גָּדוֹל מִכֹּחַ בַּעַל חוֹב הָרִאשׁוֹן. מְכָרָהּ בַּעַל חוֹב אוֹ נְתָנָהּ בְּמַתָּנָה אוֹ שֶׁשָּׁמָהּ לְבַעַל חוֹב מִדַּעְתּוֹ אוֹ שֶׁמֵּת וְהוֹרִישָׁהּ אֵינָהּ חוֹזֶרֶת. שָׁמוּ קַרְקַע לְאִשָּׁה וְנִשֵּׂאת אוֹ שֶׁשָּׁמוּ מִמֶּנָּה וְנִשֵּׂאת בַּעַל בְּנִכְסֵי אִשְׁתּוֹ כְּלוֹקֵחַ הוּא וְלֹא מַחְזִיר וְלֹא מַחֲזִירִין לוֹ: \n" + ], + [ + "שִׁטְרֵי חוֹב הַמֻּקְדָּמִים פְּסוּלִין שֶׁהֲרֵי טוֹרֵף בָּהֶן לָקוֹחוֹת שֶׁלֹּא כַּדִּין וּלְפִיכָךְ קָנְסוּ אוֹתוֹ חֲכָמִים וְלֹא יִגְבֶּה בִּשְׁטָר מֻקְדָּם אֶלָּא מִבְּנֵי חוֹרִין גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִטְרֹף בּוֹ מִזְּמַן רִאשׁוֹן שֶׁהִקְדִּימוֹ: \n", + "שִׁטְרֵי חוֹב הַמְאֻחָרִין כְּשֵׁרִין שֶׁהֲרֵי הוּרַע כֹּחוֹ שֶׁל בַּעַל הַשְּׁטָר שֶׁאֵינוֹ טוֹרֵף אֶלָּא מִזְּמַן הַשְּׁטָר. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא כָּתְבוּ בּוֹ שֶׁהוּא מְאֻחָר הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר: \n", + "שְׁטָר שֶׁכְּתָבוּהוּ בַּיּוֹם וְנֶחְתַּם בַּלַּיְלָה הַסָּמוּךְ לוֹ פָּסוּל מִפְּנֵי שֶׁהוּא מֻקְדָּם. וְאִם הָיוּ עֲסוּקִים בָּעִנְיָן עַד שֶׁנִּכְנַס הַלַּיְלָה וַחֲתָמוּהוּ אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִמֶּנּוּ בַּלַּיְלָה כָּשֵׁר: \n", + "שְׁטָר שֶׁזְּמַנּוֹ כָּתוּב בְּשַׁבָּת אוֹ בַּעֲשָׂרָה בְּתִשְׁרֵי שְׁטָר מְאֻחָר הוּא וְכָשֵׁר. וְאֵין חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא מֻקְדָּם הוּא וּבְאֶחָד בְּשַׁבָּת אוֹ בְּי\"א בְּתִשְׁרֵי נִכְתַּב אֶלָּא מַעֲמִידִין הַשְּׁטָר עַל חֶזְקָתוֹ שֶׁהַדָּבָר יָדוּעַ הוּא שֶׁאֵין כּוֹתְבִין בְּשַׁבָּת וּלְפִיכָךְ אִחֲרוּהוּ: \n", + "כּוֹתְבִין שְׁטָר לַלּוֶֹה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַמַּלְוֶה עִמּוֹ וְאֵין כּוֹתְבִין לַמַּלְוֶה עַד שֶׁיִּהְיֶה לוֶֹה עִמּוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּשְׁטָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ קִנְיָן שֶׁהֲרֵי מִשָּׁעָה שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ נִשְׁתַּעְבְּדוּ נְכָסָיו. אֲבָל שְׁטָר שֶׁאֵין בּוֹ קִנְיָן אֵין כּוֹתְבִין אֲפִלּוּ לַלּוֶֹה עַד שֶׁיִּהְיֶה מַלְוֶה עִמּוֹ וְיִתֵּן הַשְּׁטָר בְּיַד הַמַּלְוֶה בְּפָנֵינוּ שֶׁמָּא יִכְתֹּב עַתָּה לִלְווֹת מִמֶּנּוּ בְּנִיסָן וְלֹא יִלְוֶה מִמֶּנּוּ עַד תִּשְׁרֵי וְנִמְצָא הַמַּלְוֶה טוֹרֵף בִּשְׁטָר זֶה מִנִּיסָן שֶׁלֹּא כַּדִּין שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לְיָדוֹ עַד תִּשְׁרֵי: \n", + "עֵדִים שֶׁקָּנוּ מִיַּד הַלּוֶֹה אוֹ הַמּוֹכֵר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְנִתְאַחֲרָה כְּתִיבַת הַשְּׁטָר זְמַן מְרֻבֶּה אִם יָדְעוּ יוֹם שֶׁקָּנוּ מִמֶּנּוּ בּוֹ כּוֹתְבִין בַּשְּׁטָר זְמַן הַקִּנְיָן וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ זְמַן חֲתִימָתָן. וְאֵין צְרִיכִין לוֹמַר וְנִתְאַחֲרָה כְּתִיבַת יָדֵינוּ עַד יוֹם פְּלוֹנִי. וְאִם לֹא יָדְעוּ יוֹם שֶׁקָּנוּ בּוֹ כּוֹתְבִין זְמַנּוֹ שֶׁל שְׁטָר מִשְּׁעַת כְּתִיבָה. וְכֵן מִי שֶׁנִּמְסְרָה לָהֶן הָעֵדוּת בִּמְדִינָה אַחַת וְכָתְבוּ הָעֵדִים בִּמְדִינָה אַחֶרֶת אֵין מַזְכִּירִין בַּשְּׁטָר מָקוֹם שֶׁנִּמְסְרָה בּוֹ הָעֵדוּת אֶלָּא מָקוֹם שֶׁכָּתְבוּ בּוֹ חֲתִימַת יָדָן: \n", + "שִׁטְרֵי מִקָּח וּמִמְכָּר שֶׁלֹּא נִכְתְּבוּ בִּזְמַנָּן אֲפִלּוּ הַמְאֻחָרִין פְּסוּלִין שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר לִטְרֹף בָּהֶן שֶׁלֹּא כַּדִּין. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁחָזַר הַמּוֹכֵר וְקָנָה הַשָּׂדֶה מִיַּד הַלּוֹקֵחַ קֹדֶם שֶׁיַּגִּיעַ זְמַן הַשְּׁטָר הַמְאֻחָר וְיוֹצִיא הַלָּה הַשְּׁטָר הַמְאֻחָר וְיֹאמַר חָזַרְתִּי וּלְקַחְתִּיהָ פַּעַם שְׁנִיָּה מִמְּךָ וְנִמְצָא טוֹרֵף שֶׁלֹּא כַּדִּין. וְלָמָּה לֹא נָחוּשׁ כֵּן לִשְׁטַר חוֹב הַמְאֻחָר שֶׁמָּא יִפְרָעֶנּוּ קֹדֶם שֶׁיַּגִּיעַ זְמַנּוֹ וְיִכְתֹּב שׁוֹבֵר וְיַחְזֹר וְיוֹצִיא הַשְּׁטָר הַמְאֻחָר וְיִטְרֹף בּוֹ שֶׁלֹּא כַּדִּין. לְפִי שֶׁכָּל הַכּוֹתֵב שְׁטָר מְאֻחָר תַּקָּנָתוֹ שֶׁיִּכְתֹּב הַשּׁוֹבֵר סְתָם שֶׁכָּל זְמַן שֶׁיֵּצֵא הַשְּׁטָר יִשְׁבֹּר אוֹתוֹ זֶה הַשּׁוֹבֵר. וְאִם לֹא עָשָׂה כֵן וְכָתַב הַשּׁוֹבֵר בִּזְמַן הַפֵּרָעוֹן הוּא הִפְסִיד עַל עַצְמוֹ: \n", + "מִי שֶׁמָּכַר שָׂדֵהוּ בְּאֹנֶס וּמָסַר מוֹדָעָא. אוֹ שֶׁקָּדַם וּמָכַר אוֹ נָתַן לְאַחֵר קֹדֶם שֶׁיִּמְכֹּר לְאַנָּס. הֲרֵי הַמָּעוֹת שֶׁל אַנָּס אֵצֶל הַמּוֹכֵר כְּמִלְוֶה עַל פֶּה וְאֵינוֹ טוֹרֵף בִּשְׁטַר מֶכֶר שֶׁבְּיָדוֹ כְּלוּם מִפְּנֵי שֶׁאֵין דִּין שְׁטָר זֶה שֶׁיִּכְתֹּב וְלֹא נִכְתַּב אֶלָּא מִפְּנֵי הָאֹנֶס. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֶפְשָׁר לַטּוֹרֵף שֶׁיִּטְרֹף בְּלֹא שְׁטָר אֶלָּא בְּעֵדוּת עַל פֶּה. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁיֵּשׁ לוֹ עֵדוּת שֶׁזּוֹ גְּזוּלָה מֵאָבִיו הֲרֵי יֵשׁ לוֹ לְהוֹצִיא בְּעֵדִים אֵלּוּ וְאֵין כָּאן שְׁטָר. וְכֵן אִם הֵעִידוּ לוֹ שֶׁנִּגְמַר הַדִּין לְאָבִיו לִטְרֹף מִנִּכְסֵי פְּלוֹנִי בְּכָךְ וְכָךְ מִזְּמַן פְּלוֹנִי וּמֵת אָבִיו וַעֲדַיִן לֹא טָרַף הֲרֵי הַבֵּן טוֹרֵף בְּעֵדוּת זוֹ: \n", + "לְפִיכָךְ אֵין כּוֹתְבִין שְׁנֵי שִׁטְרוֹת מֶכֶר עַל שָׂדֶה אַחַת שֶׁמָּא יַעֲשֶׂה הַלּוֹקֵחַ קְנוּנְיָא עִם בַּעַל חוֹב וְיִטְרֹף שֶׁלֹּא כַּדִּין. כֵּיצַד. יָבוֹא זֶה וְיִטְרֹף שָׂדֶה זוֹ בְּעֵדוּת שֶׁהֵעִידוּ לוֹ מֵחֲמַת אָבִיו וְיַחְזֹר הַלּוֹקֵחַ וְיִטְרֹף בִּשְׁטַר הַמֶּכֶר שֶׁבְּיָדוֹ מִן הַלָּקוֹחוֹת שֶׁלָּקְחוּ אַחֲרָיו וְיִקְרַע שְׁטַר הַמֶּכֶר שֶׁבְּיָדוֹ וְיַחְזֹר בִּקְנוּנְיָא וְיַעֲמֹד בַּשָּׂדֶה שֶׁנִּטְרְפָה מִמֶּנּוּ וְיָבוֹא הוּא שֶׁטְּרָפָהּ בְּעַצְמָהּ וְיִטְרֹף אוֹתָהּ פַּעַם אַחֶרֶת בְּעֵדוּת עֵדָיו וְיוֹצִיא הַלָּה שְׁטַר הַמֶּכֶר הַשֵּׁנִי וְיִטְרֹף בּוֹ לָקוֹחוֹת אֲחֵרִים שֶׁלֹּא כַּדִּין. אִם כֵּן מִי שֶׁנֶּאֱבַד לוֹ שְׁטַר הַמֶּכֶר וְעֵדָיו קַיָּמִין כֵּיצַד יַעֲשֶׂה. יִכְתְּבוּ שְׁטָר שֵׁנִי וְיֹאמְרוּ בּוֹ שְׁטָר זֶה אֵין גּוֹבִין בּוֹ לֹא מִנְּכָסִים מְשֻׁעְבָּדִים וְלֹא מִנְּכָסִים בְּנֵי חוֹרִין וְלֹא כְּתַבְנוּהוּ אֶלָּא לְהַעֲמִיד שָׂדֶה זוֹ בְּיַד פְּלוֹנִי הַלּוֹקֵחַ כְּדֵי שֶׁלֹּא יוֹצִיאָהּ מִיָּדוֹ הַמּוֹכֵר וְלֹא יוֹרְשָׁיו: \n", + "בְּשִׁטְרֵי הַחוֹבוֹת אֵינוֹ כֵן. אַף עַל פִּי שֶׁעֵדָיו קַיָּמִין וְקָנוּ מִיָּדוֹ וְחָזַר בִּשְׁעָתוֹ וְאָמַר שְׁטָר שֶׁכְּתַבְתֶּם לִי עַתָּה אָבַד אוֹ נִשְׂרַף אֵין כּוֹתְבִין לוֹ שְׁטָר שֵׁנִי שֶׁמָּא פְּרָעוֹ אוֹ מְחָלוֹ. וַאֲפִלּוּ הָיָה הַחוֹב לִזְמַן וְאֵינוֹ גּוֹבֶה בְּעֵדִים אֵלּוּ כְּלוּם אֶלָּא אִם הַלּוֶֹה אוֹמֵר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם שֶׁזֶּה הֻחְזַק כַּפְרָן בְּעֵדוּתָן כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר: \n", + "מִי שֶׁבָּלָה שְׁטַר חוֹבוֹ וַהֲרֵי הוּא הוֹלֵךְ לְהִמָּחֵק מַעֲמִיד עָלָיו עֵדִים וּבָא לְבֵית דִּין וְהֵם עוֹשִׂין לוֹ קִיּוּם. אֲבָל עֵדֵי הַשְּׁטָר עַצְמָן אֵין כּוֹתְבִין לוֹ שְׁטָר אַחֵר אַף עַל פִּי שֶׁנִּמְחַק בִּפְנֵיהֶם. אֲבָל בָּאִין לְבֵית דִּין וּבֵית דִּין עוֹשִׂין לוֹ קִיּוּם: \n", + "כֵּיצַד מְקַיְּמִין שְׁטָר זֶה. כּוֹתְבִין שְׁטָר אַחֵר וְאוֹמְרִים אָנוּ בֵּית דִּין פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וּפְלוֹנִי הוֹצִיא פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי שְׁטָר מָחוּק לְפָנֵינוּ וּזְמַנּוֹ בְּיוֹם פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי וּפְלוֹנִי עֵדָיו. וְאִם כָּתְבוּ וְהֻזְקַקְנוּ לְעֵדוּתָן שֶׁל עֵדִים וְנִמְצֵאת מְכֻוֶּנֶת גּוֹבֶה בִּשְׁטָר זֶה שֶׁכָּתְבוּ לוֹ וְאֵין צָרִיךְ קִיּוּם אַחֵר. וְאִם לֹא כָּתְבוּ כֵן צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה עַל הָעֵדִים הָרִאשׁוֹנִים עַד שֶׁתִּתְקַיֵּם עֵדוּתָן: \n", + "שְׁטַר חוֹב שֶׁנִּתְקָרֵעַ כָּשֵׁר. נִמְחַק אוֹ נִתְטַשְׁטֵשׁ אִם רִשּׁוּמוֹ נִכָּר כָּשֵׁר. נִקְרָע קֶרַע בֵּית דִּין הֲרֵי זֶה פָּסוּל. אֵיזֶהוּ קֶרַע בֵּית דִּין שְׁתִי וָעֵרֶב: \n", + "מִי שֶׁפָּרַע מִקְצָת חוֹבוֹ אִם רָצָה מַחְלִיף וְכוֹתְבִין לוֹ בֵּית דִּין שְׁטָר אַחֵר בִּשְׁאָר הַחוֹב מִזְּמַן רִאשׁוֹן אֲבָל לֹא עֵדֵי הַשְּׁטָר. וְאִם רָצָה יִכְתֹּב שׁוֹבֵר: \n", + "הַבָּא לִפְרֹעַ חוֹבוֹ וְאָמַר הַמַּלְוֶה אָבַד לִי הַשְּׁטָר הֲרֵי זֶה יִכְתֹּב לוֹ שׁוֹבֵר וְיִפְרַע כָּל חוֹבוֹ. וְיֵשׁ לַלּוֶֹה לְהַחֲרִים סְתָם עַל מִי שֶׁכּוֹבֵשׁ שְׁטָרוֹ וְטוֹעֵן שֶׁאָבַד. וְאִם טָעַן הַלּוֶֹה טַעֲנַת וַדַּאי וְאָמַר הַשְּׁטָר אֶצְלוֹ וְעַתָּה הִנִּיחוֹ בְּכִיסוֹ הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁיִּשָּׁבַע הַמַּלְוֶה הֶסֵּת שֶׁאָבַד הַשְּׁטָר וְאַחַר כָּךְ יִפְרַע חוֹבוֹ וְיִכְתֹּב שׁוֹבֵר: \n", + "מִי שֶׁהוֹצִיא שְׁטַר חוֹב בְּמָנֶה וְאָמַר עֲשׂוּ לִי מִמֶּנּוּ שְׁנַיִם בַּחֲמִשִּׁים חֲמִשִּׁים אֵין עוֹשִׂין שֶׁזְּכוּת הוּא לַלּוֶֹה לִהְיוֹת הַכּל בִּשְׁטָר אֶחָד שֶׁאִם יִפְרָעֶנּוּ מִקְצָת נִמְצָא שְׁטָרוֹ פָּגוּם. וְכֵן אִם הוֹצִיא שְׁנֵי שְׁטָרוֹת בַּחֲמִשִּׁים חֲמִשִּׁים וְאָמַר עָשׂוּ לִי אוֹתָן בְּמֵאָה אֵין עוֹשִׂין לוֹ אֶלָּא עוֹשִׂין לוֹ קִיּוּם לְכָל אֶחָד וְאֶחָד שֶׁזְּכוּת הוּא לַלּוֶֹה לִהְיוֹת שְׁנַיִם שֶׁלֹּא יָכֹף אוֹתוֹ בַּדִּין בְּפַעַם אַחַת לִגְבּוֹת הַכּל: \n", + "הוֹצִיא שְׁטַר חוֹב בְּמֵאָה וְאָמַר קְרָעוּהוּ וְכִתְבוּ לִי שְׁטָר אַחֵר בַּחֲמִשִּׁים אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ שֶׁמָּא פָּרְעוּ הַכּל וְכָתַב לוֹ שׁוֹבֵר עַל שְׁטָר שֶׁל מֵאָה וּכְשֶׁיַּחֲזֹר וְיוֹצִיא קִיּוּם זֶה עַל שְׁטַר חֲמִשִּׁים וְיוֹצִיא הַלּוֶֹה הַשּׁוֹבֵר יֹאמַר לוֹ זֶה שְׁטָר אַחֵר הוּא: \n" + ], + [ + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁשְּׁטַר חוֹב שֶׁיֵּשׁ בּוֹ קִנְיָן כּוֹתְבִין אוֹתוֹ לַלּוֶֹה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַמַּלְוֶה עִמּוֹ. וְכֵן כּוֹתְבִין שְׁטָר לַמּוֹכֵר אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַלּוֹקֵחַ עִמּוֹ. וְכֵן כּוֹתְבִין שׁוֹבֵר לַמַּלְוֶה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַלּוֶֹה עִמּוֹ וְשׁוֹבֵר לְאִשָּׁה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בַּעְלָהּ עִמָּהּ וְגֵט לְאִישׁ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אֲבָל אֵין כּוֹתְבִין שִׁטְרֵי אֵרוּסִין וְנִשּׂוּאִין וְשִׁטְרֵי אֲרִיסוּת וְקַבְּלָנוּת וּשְׁטַר בְּרֵרַת הַדַּיָּנִין אוֹ שְׁטַר טַעֲנַת בַּעֲלֵי דִּינִין וְכָל מַעֲשֵׂה בֵּית דִּין אֶלָּא מִדַּעַת שְׁנֵיהֶם. וְכָל הַשְּׁטָרוֹת הָאֵלּוּ צְרִיכִין לְהִזָּהֵר בְּתִקּוּנָן כִּשְׁאָר הַשְּׁטָרוֹת: \n", + "וּמִי נוֹתֵן שְׂכַר הַסּוֹפֵר. בְּשִׁטְרֵי הַלְוָאָה הַלּוֶֹה נוֹתֵן שָׂכָר. וּבְשִׁטְרֵי מִקָּח וּמִמְכָּר הַלּוֹקֵחַ נוֹתֵן שָׂכָר. וְהָאִשָּׁה נוֹתֶנֶת שְׂכַר הַגֵּט. וְהֶחָתָן נוֹתֵן שְׂכַר שְׁטַר הָאֵרוּסִין אוֹ הַנִּשּׂוּאִין. וְהַמְקַבֵּל וְכֵן הָאָרִיס אוֹ הַשָּׂכִיר נוֹתֵן שְׂכַר הַשְּׁטָר. אֲבָל שְׁטַר בְּרֵרַת הַדַּיָּנִין אוֹ טַעֲנוֹת בַּעֲלֵי דִּינִין שְׁנֵיהֶם נוֹתְנִין שָׂכָר: \n", + "אֶחָד הַשְּׁטָרוֹת הַנִּכְתָּבִין לְאֶחָד שֶׁלֹּא בִּפְנֵי חֲבֵרוֹ וְאֶחָד הַשְּׁטָרוֹת שֶׁאֵין כּוֹתְבִין אוֹתָן אֶלָּא מִדַּעַת שְׁנֵיהֶם וּשְׁנֵיהֶן עוֹמְדִין כְּגוֹן שְׁטָר שֶׁכּוֹתְבִין לַמַּלְוֶה אוֹ לַלּוֹקֵחַ כֻּלָּן צְרִיכִין שֶׁיִּהְיוּ הָעֵדִים מַכִּירִין הַשֵּׁמוֹת שׁבַּשְּׁטָר שֶׁזֶּה הוּא פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי וְזֶהוּ פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי שֶׁמָּא יָבוֹאוּ שְׁנַיִם וְיַעֲשׂוּ קְנוּנְיָא וִישַׁנּוּ שְׁמוֹתֵיהֶן בְּשֵׁמוֹת אֲחֵרִים וְיוֹדוּ זֶה לָזֶה: \n", + "כָּל מִי שֶׁהֻחְזַק שְׁמוֹ בָּעִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם אֵין חוֹשְׁשִׁין לוֹ שֶׁמָּא שֵׁם אַחֵר יֵשׁ לוֹ וְהוּא שִׁנָּהוּ כְּדֵי לְרַמּוֹת וְלַעֲשׂוֹת קְנוּנְיָא שֶׁאִם אַתָּה אוֹמֵר כֵּן אֵין לַדָּבָר סוֹף. לְפִיכָךְ מִי שֶׁלֹּא הֻחְזַק שְׁמוֹ בָּעִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם וּבָא וְאָמַר כִּתְבוּ עָלַי שְׁטָר שֶׁאֲנִי חַיָּב לִפְלוֹנִי אוֹ לָזֶה כָּךְ וְכָךְ דִּינָרִין. אֵין כּוֹתְבִין לוֹ עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה שֶׁזֶּה שְׁמוֹ אוֹ יֻחְזַק: \n", + "כָּל שְׁטָר שֶׁיָּצָא לְפָנֵינוּ וְיִטְעֹן הַלּוֶֹה וְיֹאמַר אֵינִי חַיָּב כְּלוּם שֶׁמָּא רַמַּאי אַחֵר הֶעֱלָה שְׁמוֹ כִּשְׁמִי וְהוֹדָה לָזֶה אוֹ שֶׁאָמַר לֹא לָזֶה אֲנִי חַיָּב כְּלוּם אֶלָּא לְאַחֵר וְזֶה רַמַּאי הוּא וְהֶעֱלָה שְׁמוֹ כְּשֵׁם בַּעַל חוֹבִי. מֵאַחַר שֶׁלֹּא הֻחְזַק שָׁם שְׁנַיִם שֶׁשְּׁמוֹתֵיהֶן שָׁוִין אֵין חוֹשְׁשִׁין לִדְבָרָיו שֶׁחֲזָקָה הוּא שֶׁאֵין הָעֵדִים חוֹתְמִין עַל הַשְּׁטָר אֶלָּא אִם כֵּן מַכִּירִין אֵלּוּ הַנִּזְכָּרִים בּוֹ. וְכֵן חֲזָקָה שֶׁאֵין חוֹתְמִין עַל הַשְּׁטָר אֶלָּא אִם כֵּן נוֹדַע לָהֶם בְּוַדַּאי שָׁאֲלוּ שֶׁהֵעִידוּ עַל עַצְמָן גְּדוֹלִים וּבְנֵי דַּעַת. וְאֵין הָעֵדִים חוֹתְמִין עַל הַשְּׁטָר אֶלָּא אִם כֵּן יוֹדְעִים לִקְרוֹת וְלַחְתֹּם: \n", + "עֵדִים שֶׁאֵין יוֹדְעִין לַחְתֹּם וְקָרְעוּ לָהֶן נְיָר חָלָק וְחָתְמוּ עַל הָרָשׁוּם מַכִּין אוֹתָן מַכַּת מַרְדּוּת וְהַשְּׁטָר פָּסוּל: \n", + "רֹאשׁ בֵּית דִּין שֶׁהָיָה יוֹדֵעַ עִנְיַן הַשְּׁטָר וְקָרָא הַשְּׁטָר שֶׁלְּפָנָיו הַסּוֹפֵר שֶׁלּוֹ הוֹאִיל וְהוּא מַאֲמִין אוֹתוֹ וְאֵימָתוֹ עָלָיו הֲרֵי זֶה חוֹתֵם עַל הַשְּׁטָר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קְרָאָהוּ הוּא בְּעַצְמוֹ. וְאֵין שְׁאָר הָעָם רַשָּׁאִין לַעֲשׂוֹת כֵּן עַד שֶׁיִּקְרָא הָעֵד הַשְּׁטָר מִלָּה מִלָּה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁהָיוּ בָּעִיר שֵׁם כָּל אֶחָד מֵהֶן יוֹסֵף בֶּן שִׁמְעוֹן אֵינָן יְכוֹלִין לְהוֹצִיא שְׁטַר חוֹב זֶה עַל זֶה וְלֹא אַחֵר יָכוֹל לְהוֹצִיא עֲלֵיהֶן שְׁטַר חוֹב אֶלָּא אִם כֵּן בָּאוּ עֵדֵי הַשְּׁטָר בְּעַצְמָן וְאָמְרוּ זֶהוּ הַשְּׁטָר שֶׁהֵעַדְנוּ עָלָיו וְזֶהוּ שֶׁהֵעַדְנוּ לוֹ בְּהַלְוָאָה. וְכֵן אֵין מְגָרְשִׁין נְשׁוֹתֵיהֶן אֶלָּא זֶה בִּפְנֵי זֶה. וְכֵן אִם נִמְצָא לְאֶחָד בֵּין שִׁטְרוֹתָיו שׁוֹבֵר שֶׁשְּׁטָרוֹ שֶׁל יוֹסֵף בֶּן שִׁמְעוֹן פָּרוּעַ שִׁטְרוֹת שְׁנֵיהֶן שֶׁעָלָיו פְּרוּעִין. וְכֵיצַד יַעֲשׂוּ אֵלּוּ שֶׁשְּׁמוֹתֵיהֶן שָׁוִין וּשְׁמוֹת אֲבִיהֶן שָׁוִין. יְשַׁלְּשׁוּ. הָיוּ שְׁמוֹת אֲבוֹת אֲבוֹתֵיהֶן שָׁוִין יִכְתְּבוּ סִימָנֵיהֶן. הָיוּ דּוֹמִין זֶה לָזֶה בְּצוּרָתָן יִכְתְּבוּ יִחוּסָן. הָיוּ שְׁנֵיהֶם לְוִיִּם שְׁנֵיהֶם כֹּהֲנִים יִכְתְּבוּ דּוֹרוֹת: \n", + "הוֹצִיא עָלָיו שְׁטָר שֶׁכָּתוּב בּוֹ אֲנִי פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי לָוִיתִי מִמְּךָ מָנֶה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ שֵׁם הַמַּלְוֶה כָּל מִי שֶׁיָּצָא שְׁטָר זֶה מִתַּחַת יָדוֹ גּוֹבֶה בּוֹ וְאֵינוֹ יָכוֹל לִדְחוֹתוֹ וְלוֹמַר שֶׁל אַחֵר הוּא וְנָפַל. וְכֵן שְׁנֵי יוֹסֵף בְּנֵי שִׁמְעוֹן הַדָּרִין בְּעִיר אַחַת שֶׁהוֹצִיא אֶחָד מֵהֶן שְׁטַר חוֹב עַל אֶחָד מִבְּנֵי הָעִיר אֵינוֹ יָכוֹל לִדְחוֹתוֹ וְלוֹמַר לוֹ לִפְלוֹנִי שֶׁהוּא כְּשִׁמְךָ אֲנִי חַיָּב וּמִמֶּנּוּ נָפַל הַשְּׁטָר אֶלָּא הֲרֵי זֶה שֶׁיָּצָא מִתַּחַת יָדוֹ גּוֹבֶה וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לִנְפִילָה: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁהוֹצִיאוּ כָּל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם שְׁטַר חוֹב עַל חֲבֵרוֹ אֵין הָאַחֲרוֹן יָכוֹל לוֹמַר לָרִאשׁוֹן אִלּוּ הָיִיתִי חַיָּב לְךָ הֵיאַךְ אַתָּה לוֶֹה מִמֶּנִּי אֶלָּא זֶה גּוֹבֶה חוֹבוֹ וְזֶה גּוֹבֶה חוֹבוֹ. הָיָה זֶה בְּמֵאָה וְזֶה בְּמֵאָה וְיֵשׁ לָזֶה עִידִית וְלָזֶה עִידִית אוֹ לָזֶה בֵּינוֹנִית וְלָזֶה בֵּינוֹנִית לָזֶה זִבּוּרִית וְלָזֶה זִבּוּרִית אֵין נִזְקָקִין לָהֶן אֶלָּא כָּל אֶחָד וְאֶחָד עוֹמֵד בְּשֶׁלּוֹ. הָיָה לָזֶה עִידִית וּבֵינוֹנִית וְלָזֶה זִבּוּרִית זֶה גּוֹבֶה מִן הַבֵּינוֹנִית וְזֶה גּוֹבֶה מִן הַזִּבּוּרִית: \n", + "הוֹצִיא שְׁטַר חוֹב עַל חֲבֵרוֹ וְהַלָּה מוֹצִיא שְׁטָר שֶׁמָּכַר לוֹ הַשָּׂדֶה אִם הָיוּ בְּמָקוֹם שֶׁנּוֹתֵן הַלּוֹקֵחַ הַמָּעוֹת וְאַחַר כָּךְ כּוֹתֵב לוֹ הַמּוֹכֵר אֶת הַשְּׁטָר הֲרֵי שְׁטַר חוֹבוֹ שֶׁל זֶה בָּטֵל שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ אִלּוּ הָיִיתִי חַיָּב לְךָ הָיָה לְךָ לִפְרֹעַ חוֹבְךָ. אֲבָל בְּמָקוֹם שֶׁכּוֹתְבִין וְאַחַר כָּךְ נוֹתְנִין הֲרֵי שְׁטַר הַחוֹב קַיָּם שֶׁהֲרֵי זֶה אוֹמֵר מָכַרְתִּי לְךָ אֶת הַשָּׂדֶה כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה לְךָ נְכָסִים יְדוּעִים שֶׁאֶגְבֶּה מֵהֶן חוֹב שֶׁלִּי: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וְאַחַר שֶׁהִלְוָהוּ אָמַר לוֹ אֶחָד אֲנִי עָרֵב. אוֹ שֶׁתָּבַע אֶת הַלּוֶֹה בַּדִּין וְאָמַר לוֹ אַחֵר הַנַּח וַאֲנִי עָרֵב. אוֹ שֶׁהָיָה חוֹנֵק אֶת חֲבֵרוֹ בַּשּׁוּק לִתֵּן לוֹ וְאָמַר לוֹ הַנַּח וַאֲנִי עָרֵב. אֵין הֶעָרֵב חַיָּב כְּלוּם. וַאֲפִלּוּ אָמַר אֲנִי עָרֵב בִּפְנֵי בֵּית דִּין. אֲבָל אִם קָנוּ מִיָּדוֹ שֶׁהוּא עָרֵב מָמוֹן זֶה כָּל אֵלּוּ הַפָּנִים בֵּין בִּפְנֵי בֵּית דִּין בֵּין בֵּינוֹ לְבֵין הַמַּלְוֶה נִשְׁתַּעְבֵּד: \n", + "אָמַר לוֹ בִּשְׁעַת מַתַּן מָעוֹת הַלְוֵהוּ וַאֲנִי עָרֵב נִשְׁתַּעְבֵּד הֶעָרֵב וְאֵינוֹ צָרִיךְ קִנְיָן. וְכֵן אִם בֵּית דִּין עָשׂוּ אוֹתוֹ עָרֵב נִשְׁתַּעְבֵּד אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קָנוּ מִיָּדוֹ. כְּגוֹן שֶׁהָיוּ בֵּית דִּין רוֹצִין לִגְבּוֹת מִן הַלּוֶֹה וְאָמַר לָהֶם הַנִּיחוּהוּ וַאֲנִי עָרֵב לָכֶם הוֹאִיל וְיֵשׁ לוֹ הֲנָאָה שֶׁהֶאֱמִינוּהוּ בֵּית דִּין בְּאוֹתָהּ הֲנָיָה שִׁעְבֵּד עַצְמוֹ: \n", + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל יְדֵי עָרֵב אַף עַל פִּי שֶׁהֶעָרֵב מִשְׁתַּעְבֵּד לַמַּלְוֶה לֹא יִתְבַּע אֶת הֶעָרֵב תְּחִלָּה אֶלָּא תּוֹבֵעַ אֶת הַלּוֶֹה תְּחִלָּה. אִם לֹא נָתַן לוֹ חוֹזֵר אֵצֶל הֶעָרֵב וְנִפְרָע מִמֶּנּוּ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁאֵין נְכָסִים לַלּוֶֹה. אֲבָל אִם יֵשׁ נְכָסִים לַלּוֶֹה לֹא יִפָּרַע מִן הֶעָרֵב כְּלָל אֶלָּא מִן הַלּוֶֹה. הָיָה הַלּוֶֹה אַלָּם וְאֵין בֵּית דִּין יְכוֹלִין לְהוֹצִיא מִיָּדוֹ אוֹ שֶׁלֹּא בָּא לַדִּין הֲרֵי זֶה נִפְרָע מִן הֶעָרֵב תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ יַעֲשֶׂה הֶעָרֵב דִּין עִם הַלּוֶֹה אִם יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ מִיָּדוֹ יוֹצִיא אוֹ יְשַׁמְּתוּהוּ בֵּית דִּין עַד שֶׁיִּתֵּן לוֹ: \n", + "הִתְנָה הַמַּלְוֶה עַל הֶעָרֵב וְאָמַר לוֹ עַל מְנָת שֶׁאֶפָּרַע מִמִּי שֶׁאֶרְצֶה אִם יֵשׁ נְכָסִים לַלּוֶֹה לֹא יִפָּרַע מִן הֶעָרֵב. אָמַר עַל מְנָת שֶׁאֶפָּרַע מִמִּי שֶׁאֶרְצֶה תְּחִלָּה אוֹ שֶׁהָיָה קַבְּלָן הֲרֵי זֶה יִתְבַּע אֶת הֶעָרֵב הַזֶּה אוֹ אֶת הַקַּבְּלָן תְּחִלָּה וְיִפָּרַע מֵהֶן אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ נְכָסִים לַלּוֶֹה: \n", + "אֵיזֶהוּ עָרֵב וְאֵיזֶהוּ קַבְּלָן. אָמַר לוֹ תֵּן לוֹ וַאֲנִי נוֹתֵן לְךָ זֶהוּ קַבְּלָן שֶׁיֵּשׁ לַמַּלְוֶה לְהִפָּרַע מִמֶּנּוּ תְּחִלָּה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא פֵּרֵשׁ וְלֹא אָמַר עַל מְנָת שֶׁאֶפָּרַע מִמִּי שֶׁאֶרְצֶה. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ הַלְוֵהוּ וַאֲנִי עָרֵב הַלְוֵהוּ וַאֲנִי פּוֹרֵעַ הַלְוֵהוּ וַאֲנִי חַיָּב הַלְוֵהוּ וַאֲנִי נוֹתֵן הַלְוֵהוּ וַאֲנִי קַבְּלָן. תֵּן לוֹ וַאֲנִי קַבְּלָן תֵּן לוֹ וַאֲנִי פּוֹרֵעַ תֵּן לוֹ וַאֲנִי חַיָּב תֵּן לוֹ וַאֲנִי עָרֵב. כֻּלָּן לָשׁוֹן עַרְבָנוּת הֵן וְאֵינוֹ תּוֹבְעוֹ תְּחִלָּה וְלֹא נִפְרַע מִמֶּנּוּ בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ נְכָסִים לַלּוֶֹה עַד שֶׁיְּפָרֵשׁ וְיֹאמַר מִמִּי שֶׁאֶרְצֶה אֶפָּרַע: \n", + "עָרֵב שֶׁל כְּתֻבָּה אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי מִצְוָה עָשָׂה וְלֹא חָסַר מָמוֹן. וְאִם הָיָה הָאָב עָרֵב לִכְתֻבַּת בְּנוֹ וְקָנוּ מִיָּדוֹ חַיָּב. וְקַבְּלָן שֶׁל כְּתֻבָּה חַיָּב: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁמָּכַר לְשִׁמְעוֹן שָׂדֶה וּבָא לֵוִי וְקִבֵּל אַחֲרָיוּת עָלָיו לֹא נִשְׁתַּעְבֵּד לֵוִי שֶׁזּוֹ אַסְמַכְתָּא הִיא. וְאִם קָנוּ מִיָּדוֹ שֶׁהוּא עָרֵב לְשַׁלֵּם דְּמֵי מֶכֶר זֶה כָּל עֵת שֶׁיִּרְצֶה שֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ לְשִׁמְעוֹן הֲרֵי זֶה חַיָּב וְכָזֶה הוֹרוּ רַבּוֹתַי: \n", + "וְכֵן הֶעָרֵב אוֹ הַקַּבְּלָן שֶׁחִיְּבוּ עַצְמָן עַל תְּנַאי אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ לֹא נִשְׁתַּעְבֵּד מִפְּנֵי שֶׁהוּא אַסְמַכְתָּא. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁאָמַר לוֹ תֵּן לוֹ וַאֲנִי אֶתֵּן לְךָ אִם יִהְיֶה כָּךְ וְכָךְ אוֹ אִם לֹא יִהְיֶה. שֶׁכָּל הַתּוֹלֶה שִׁעְבּוּד שֶׁאֵינוֹ חַיָּב בּוֹ בְּאִם יִהְיֶה וְאִם לֹא יִהְיֶה לֹא גָּמַר וְהִקְנָה קִנְיָן שָׁלֵם וּלְפִיכָךְ לֹא נִשְׁתַּעְבֵּד: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁלָּווּ בִּשְׁטָר אֶחָד אוֹ שֶׁלָּקְחוּ מִקָּח אֶחָד. וְכֵן הַשֻּׁתָּפִין שֶׁלָּוָה אֶחָד מֵהֶן אוֹ לָקַח בְּשֻׁתָּפוּת הֲרֵי הֵן עַרְבָאִין זֶה לָזֶה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא פֵּרֵשׁ: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁעָרְבוּ לָאֶחָד כְּשֶׁיָּבוֹא הַמַּלְוֶה לִפָּרַע מִן הֶעָרֵב יִפָּרַע מֵאֵי זֶה מֵהֶן שֶׁיִּרְצֶה. וְאִם לֹא הָיָה לְאֶחָד כְּדֵי הַחוֹב חוֹזֵר וְתוֹבֵעַ הַשֵּׁנִי בִּשְׁאָר הַחוֹב: \n", + "וְאֶחָד שֶׁעָרַב לִשְׁנַיִם כְּשֶׁיִּפְרַע לַמַּלְוֶה יוֹדִיעוֹ עַל חוֹב אֵיזֶה מִשְּׁנֵיהֶם פּוֹרֵעַ כְּדֵי שֶׁיַּחֲזֹר עָלָיו: \n", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ עֲרֹב לִפְלוֹנִי כָּךְ וְכָךְ וַאֲנִי עָרֵב לְךָ הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁאָמַר לוֹ הַלְוֵהוּ וַאֲנִי עָרֵב. וּכְשֵׁם שֶׁנִּשְׁתַּעְבֵּד הֶעָרֵב לַמַּלְוֶה כָּךְ נִשְׁתַּעְבֵּד עָרֵב לָעָרֵב רִאשׁוֹן. וְדִין הֶעָרֵב עִם הַמַּלְוֶה וְדִין עָרֵב רִאשׁוֹן עִם הַשֵּׁנִי דִּין אֶחָד הוּא: \n", + "מִי שֶׁלֹּא פֵּרֵשׁ קֶצֶב הַדָּבָר שֶׁעָרַב כְּגוֹן שֶׁאָמַר לוֹ כָּל מַה שֶּׁתִּתֵּן תֵּן לוֹ וַאֲנִי עָרֵב אוֹ מְכֹר לוֹ וַאֲנִי עָרֵב אוֹ הַלְוֵהוּ וַאֲנִי עָרֵב יֵשׁ מִן הַגְּאוֹנִים שֶׁהוֹרָה אֲפִלּוּ מָכַר לוֹ בַּעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אוֹ הִלְוָהוּ מֵאָה אֶלֶף נִשְׁתַּעְבֵּד הֶעָרֵב בַּכּל. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁאֵין זֶה הֶעָרֵב חַיָּב כְּלוּם שֶׁכֵּיוָן שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ הַדָּבָר שֶׁשִּׁעְבֵּד עַצְמוֹ בּוֹ לֹא סָמְכָה דַּעְתּוֹ וְלֹא שִׁעְבֵּד עַצְמוֹ וּדְבָרִים שֶׁל טַעַם הֵם לַמֵּבִין: \n", + "מִי שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ הַלְוֵהוּ וַאֲנִי עָרֵב לְגוּפוֹ שֶׁל לוֶֹה זֶה לֹא עָרַב לְעַצְמוֹ שֶׁל מָמוֹן אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁתִּרְצֶה אֲבִיאֶנּוּ לְךָ. וְכֵן אִם אָמַר לוֹ אַחַר שֶׁהִלְוָהוּ וּתְבָעוֹ הַנִּיחֵהוּ כָּל זְמַן שֶׁתִּתְבָּעֶנּוּ אֲבִיאֶנּוּ לְךָ וְקָנוּ מִיָּדוֹ עַל זֶה אִם לֹא יָבִיא זֶה הַלּוֶֹה יֵשׁ מִן הַגְּאוֹנִים שֶׁהוֹרָה שֶׁהוּא חַיָּב לְשַׁלֵּם. וְיֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁאֲפִלּוּ הִתְנָה וְאָמַר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אוֹ שֶׁמֵּת אוֹ שֶׁבָּרַח אֶהְיֶה חַיָּב לְשַׁלֵּם הֲרֵי זוֹ אַסְמַכְתָּא וְלֹא נִשְׁתַּעְבֵּד. וְלָזֶה דַּעְתִּי נוֹטָה: \n" + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בִּשְׁטָר וְאַחַר שֶׁהֵעִידוּ הָעֵדִים בַּשְּׁטָר בָּא עָרֵב וְעָרַב אֶת הַלּוֶֹה אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ וְנִשְׁתַּעְבֵּד לְשַׁלֵּם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ כְּשֶׁיָּבוֹא הַמַּלְוֶה לְהִפָּרַע מִנִּכְסֵי הֶעָרֵב הַזֶּה אֵינוֹ טוֹרֵף מִנְּכָסִים מְשֻׁעְבָּדִים. הָיָה הֶעָרֵב בְּגוּפוֹ שֶׁל שְׁטָר קֹדֶם חֲתִימַת הָעֵדִים אִם כָּתְבוּ פְּלוֹנִי עָרֵב שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ מְעֹרָב עִם הַלּוֶֹה בַּמִּלְוֶה אֵינוֹ גּוֹבֶה מִמֶּנּוּ מִן הַמְשֻׁעְבָּדִים. אֲבָל אִם כָּתוּב בַּשְּׁטָר פְּלוֹנִי לָוָה מִפְּלוֹנִי כָּךְ וְכָךְ וּפְלוֹנִי עָרֵב שֶׁהֲרֵי עֵרְבוֹ לוֶֹה עִם עָרֵב בַּשְּׁטָר וְקָנוּ מִיָּדוֹ שֶׁל עָרֵב וְאַחַר כָּךְ חָתְמוּ עֵדִים בַּשְּׁטָר הֲרֵי זֶה נִפְרָע מִנִּכְסֵי עָרֵב הַמְשֻׁעְבָּדִים: ", + "מַלְוֶה שֶׁתָּבַע אֶת הַלּוֶֹה וְלֹא מָצָא לוֹ נְכָסִים אֵינוֹ יָכוֹל לְהִפָּרַע מִן הֶעָרֵב עַד אַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם מִיּוֹם שֶׁנִּתְחַיֵּב הֶעָרֵב לְשַׁלֵּם. לֹא יִהְיֶה כֹּחַ זֶה פָּחוֹת מִן הַלּוֶֹה עַצְמוֹ. וְכָזֶה הוֹרוּ הַמּוֹרִים. וְאִם הִתְנָה עִמּוֹ הַכּל לְפִי הַתְּנַאי: ", + "מַלְוֶה שֶׁבָּא לִתְבֹּעַ אֶת הַלּוֶֹה וְלֹא מָצָא לוֹ נְכָסִים אֵינוֹ יָכוֹל לִדְחוֹתוֹ וְלוֹמַר לֵךְ אֵצֶל הַקַּבְּלָן הֲרֵי יֵשׁ לְךָ לִתְבֹּעַ אוֹתוֹ תְּחִלָּה אֶלָּא תּוֹבֵעַ כָּל מִי שֶׁרָצָה תְּחִלָּה. וְאִם נָשָׂא הַקַּבְּלָן הַמָּעוֹת מִיַּד הַמַּלְוֶה וּנְתָנוֹ בְּיַד הַלּוֶֹה אֵין לַמַּלְוֶה בְּיַד הַלּוֶֹה כְּלוּם. הָיָה הַלּוֶֹה בִּמְדִינָה אַחֶרֶת שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹדִיעוֹ וְלֹא לֵילֵךְ אֵלָיו אוֹ שֶׁמֵּת הַלּוֶֹה וְהִנִּיחַ יְתוֹמִים קְטַנִּים שֶׁאֵין בֵּית דִּין נִזְקָקִין לְנִכְסֵיהֶן הֲרֵי זֶה תּוֹבֵעַ אֶת הֶעָרֵב תְּחִלָּה שֶׁהֲרֵי אֵין הַלּוֶֹה מָצוּי: ", + "מַלְוֶה שֶׁתָּבַע אֶת הַלּוֶֹה וּמְצָאוֹ שֶׁהוּא עָנִי אֵינוֹ יָכוֹל לְהִפָּרַע מִן הֶעָרֵב עַד שֶׁיִּשָּׁבַע הַלּוֶֹה בְּתַקָּנַת אַחֲרוֹנִים שֶׁאֵין לוֹ כְּלוּם שֶׁמָּא יַעֲשׂוּ קְנוּנְיָא עַל נְכָסָיו שֶׁל עָרֵב: ", + "מִי שֶׁהָיָה עָרֵב לַחֲבֵרוֹ בְּמִלְוֶה עַל פֶּה וּבָא הַמַּלְוֶה לִתְבֹּעַ אֶת הֶעָרֵב וַהֲרֵי הַלּוֶֹה בִּמְדִינַת הַיָּם. אוֹמֵר לוֹ הֶעָרֵב הָבֵא רְאָיָה שֶׁלֹּא פְּרָעֲךָ הַלּוֶֹה וַאֲנִי אֲשַׁלֵּם לְךָ: ", + "עָרֵב שֶׁקָּדַם וְנָתַן לְבַעַל חוֹב אֶת חוֹבוֹ הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְגוֹבֶה מִן הַלּוֶֹה כָּל מַה שֶּׁפָּרַע עַל יָדוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהָיְתָה מִלְוֶה עַל פֶּה אוֹ בְּלֹא עֵדִים כְּלָל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁאָמַר לוֹ הַלּוֶֹה בְּעֵת שֶׁנַּעֲשָׂה לוֹ עָרֵב עָרְבֵנִי וְשַׁלֵּם. אֲבָל אִם עָמַד בִּרְשׁוּת עַצְמוֹ וְנַעֲשָׂה לוֹ עָרֵב אוֹ קַבְּלָן אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ הַלּוֶֹה עָרְבֵנִי וְלֹא הִרְשָׁהוּ שֶׁיִּתֵּן וְיִפְרַע הַחוֹב אֵין הַלּוֶֹה חַיָּב לְשַׁלֵּם לוֹ כְּלוּם. וְכֵן הַפּוֹרֵעַ שְׁטַר חוֹבוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ אֲפִלּוּ הָיָה הַחוֹב עַל הַמַּשְׁכּוֹן אֵין הַלּוֶֹה חַיָּב כְּלוּם וְנוֹטֵל מַשְׁכּוֹנוֹ בְּחִנָּם וַהֲרֵי אִבֵּד זֶה הַנּוֹתֵן אֶת מְעוֹתָיו שֶׁמָּא הָיָה הַלּוֶֹה מְפַיֵּס אֶת הַמַּלְוֶה וּמוֹחֵל לוֹ. מֵת הַלּוֶֹה וְקָדַם הֶעָרֵב וּפָרַע הַחוֹב קֹדֶם שֶׁיּוֹדִיעַ אֶת הַיּוֹרְשִׁים אִם נוֹדַע לָנוּ שֶׁלֹּא פָּרַע הַלּוֶֹה שְׁטַר חוֹבוֹ קֹדֶם שֶׁיָּמוּת כְּגוֹן שֶׁהוֹדָה בּוֹ קֹדֶם אוֹ שֶׁנִּדּוּהוּ וּמֵת בְּנִדּוּיוֹ אוֹ שֶׁלֹּא הִגִּיעַ זְמַן הַמִּלְוֶה לְהִגָּבוֹת הֲרֵי זֶה חוֹזֵר וְגוֹבֶה מִן הַיּוֹרְשִׁין כָּל מַה שֶּׁפָּרַע. הָיָה הַמַּלְוֶה עַכּוּ\"ם אֵין הַיּוֹרְשִׁין חַיָּבִין לְשַׁלֵּם שֶׁמָּא אֲבִיהֶן נָתַן לְיַד הֶעָרֵב כָּל הַחוֹב שֶׁהָיָה עָלָיו מִפְּנֵי שֶׁהָעַכּוּ\"ם תּוֹבֵעַ אֶת הֶעָרֵב תְּחִלָּה וּלְפִיכָךְ פָּרַע זֶה מִדַּעְתּוֹ קֹדֶם שֶׁיּוֹדִיעַ הַיְתוֹמִים. אֲבָל אִם הוֹדִיעָן שֶׁהָעַכּוּ\"ם תּוֹבֵעַ אוֹתוֹ וַהֲרֵי הוּא נוֹתֵן חַיָּבִין לְשַׁלֵּם: ", + "כָּל עָרֵב שֶׁבָּא לִטּל מַה שֶּׁפָּרַע בֵּין שֶׁבָּא לְהִפָּרַע מִיּוֹרְשֵׁי לוֶֹה בֵּין מִלֹּוֶה עַצְמוֹ הֲרֵי זֶה צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁפָּרַע. וְאֵין מְצִיאַת שְׁטַר הַחוֹב שֶׁעָלָיו בְּיַד הֶעָרֵב רְאָיָה שֶׁמָּא נָפַל הַשְּׁטָר מִיַּד הַמַּלְוֶה וְלֹא פָּרַע זֶה כְּלוּם: ", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ עָרַבְתָּ לִי וְהוּא אוֹמֵר לֹא עָרַבְתִּי. אוֹ שֶׁאָמַר הֶעָרֵב לַלּוֶֹה אַתָּה הִרְשֵׁיתַנִי לַעֲרֹב אוֹתְךָ וְלִתֵּן וְהוּא אוֹמֵר מִדַּעְתְּךָ עָרַבְתָּ אוֹ לֹא עָרַבְתָּ כְּלָל. אוֹ שֶׁאָמַר הֶעָרֵב פָּרַעְתִּי הַמִּלְוֶה בְּפָנֶיךָ וְהַלָּה אוֹמֵר לֹא פָּרַעְתָּ. אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ כֵּן פָּרַעְתָּ וְנָתַתִּי לְךָ מַה שֶּׁפָּרַעְתָּ. אוֹ שֶׁאָמַר הַמַּלְוֶה עָרַבְתָּ לִי מָאתַיִם וְהוּא אוֹמֵר לֹא עָרַבְתִּי אֶלָּא מָנֶה. מִכָּל אֵלּוּ הַטְּעָנוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. אוֹ יִשָּׁבַע הַנִּתְבָּע שְׁבוּעַת הֶסֵּת אוֹ שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה אִם הוֹדָה בְּמִקְצָת כִּשְׁאָר כָּל טַעֲנַת הַמָּמוֹן: ", + "עֶבֶד אוֹ אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁלָּווּ אוֹ שֶׁעָרְבוּ אֶת אֲחֵרִים וְנִתְחַיְּבוּ לְשַׁלֵּם. כְּשֶׁיִּשְׁתַּחְרֵר הָעֶבֶד וְתִתְגָּרֵשׁ הָאִשָּׁה אוֹ תִּתְאַלְמֵן יְשַׁלְּמוּ: ", + "קָטָן שֶׁלָּוָה חַיָּב לְשַׁלֵּם כְּשֶׁיַּגְדִּיל וְאֵין כּוֹתְבִין עָלָיו שְׁטָר אֶלָּא הֲרֵי הִיא מִלְוֶה עַל פֶּה אַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּ מִיָּדוֹ שֶׁאֵין קִנְיָן מִיַּד הַקָּטָן כְּלוּם: ", + "קָטָן שֶׁעָרַב אֶת אֲחֵרִים הוֹרוּ הַגְּאוֹנִים שֶׁאֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּם כְּלוּם אַף כְּשֶׁיַּגְדִּיל וְזֶה שֶׁנָּתַן אֶת מְעוֹתָיו עַל פִּי הַקָּטָן אִבֵּד אֶת מְעוֹתָיו שֶׁאֵין לְקָטָן דַּעַת כְּדֵי לְשַׁעְבֵּד עַצְמוֹ בְּדָבָר שֶׁאֵינוֹ חַיָּב בּוֹ וְלֹא בְּעַרְבָנוּת וְלֹא בְּכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְדִין אֱמֶת הוּא וְכֵן רָאוּי לָדוּן: ", + "הָאִשָּׁה שֶׁלָּוְתָה בִּשְׁטָר אוֹ עָרְבָה בִּשְׁטָר וְנִשֵּׂאת חַיֶּבֶת לְשַׁלֵּם אַחַר שֶׁנִּשֵּׂאת. וְאִם הָיְתָה מִלְוֶה עַל פֶּה אֵינָהּ מְשַׁלֶּמֶת עַד שֶׁתִּתְגָּרֵשׁ אוֹ שֶׁתִּתְאַלְמֵן שֶׁרְשׁוּת בַּעַל כִּרְשׁוּת לוֹקֵחַ הוּא כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּכַמָּה מְקוֹמוֹת. וְאִם הָיוּ אוֹתָן מְעוֹת הַהַלְוָאָה עַצְמָן קַיָּמִין יַחְזִירוּ אוֹתָן לַמַּלְוֶה: " + ], + [ + "שְׁטָר שֶׁכָּתוּב בְּכָל לָשׁוֹן וּבְכָל כְּתָב אִם הָיָה עָשׂוּי כְּתִקּוּן שִׁטְרֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינָן יְכוֹלִין לְהִזְדַּיֵּף וְלֹא לְהוֹסִיף וְלֹא לִגְרֹעַ וְהָיוּ עֵדָיו יִשְׂרָאֵל וְיוֹדְעִין לִקְרוֹתוֹ הֲרֵי הוּא כָּשֵׁר וְגוֹבִין בּוֹ מִן הַמְשֻׁעְבָּדִין. אֲבָל כָּל הַשְּׁטָרוֹת שֶׁחוֹתְמֵיהֶן עַכּוּ\"ם הֲרֵי אֵלּוּ פְּסוּלִין חוּץ מִשִּׁטְרֵי מִקָּח וּמִמְכָּר וְשִׁטְרֵי חוֹב. וְהוּא שֶׁיִּתֵּן הַמָּעוֹת בִּפְנֵיהֶם וְיִכְתְּבוּ בַּשְּׁטָר לְפָנֵינוּ מָנָה פְּלוֹנִי לִפְלוֹנִי כָּךְ וְכָךְ דְּמֵי הַמֶּכֶר אוֹ מְעוֹת הַחוֹב. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ עֲשׂוּיִין בְּעַרְכָּאוֹת שֶׁלָּהֶם. אֲבָל בִּמְקוֹם קִבּוּץ פְּלִילֵיהֶן בְּלֹא קִיּוּם הַשּׁוֹפֵט שֶׁלָּהֶם לֹא יוֹעִילוּ כְּלוּם. וְכֵן צְרִיכִין עֵדֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁיָּעִידוּ עַל אֵלּוּ הָעַכּוּ\"ם שֶׁהֵן עֵדֵי שְׁטָר וְעַל זֶה הַשּׁוֹפֵט שֶׁלָּהֶן שֶׁקִּיֵּם עֵדוּתָן שֶׁאֵינָן יְדוּעִין בְּקַבְּלָנוּת שֹׁחַד. וְאִם חָסְרוּ שִׁטְרֵי הָעַכּוּ\"ם דָּבָר מִכָּל אֵלּוּ הֲרֵי הֵן כְּחֶרֶס. וְכֵן שִׁטְרֵי [חוֹב] וְהוֹדָאוֹת וּמַתָּנוֹת וּפְשָׁרוֹת וּמְחִילוֹת שֶׁהֵן בְּעֵדִים שֶׁלָּהֶן אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן כָּל הַדְּבָרִים שֶׁמָּנִינוּ הֲרֵי הֵן כַּחֲרָסִים. וְהוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֲפִלּוּ שִׁטְרֵי חוֹב שֶׁלָּהֶן שֶׁנָּתְנוּ הַמָּעוֹת בִּפְנֵיהֶם פְּסוּלִין וְלֹא הִכְשִׁירוּ אֶלָּא שִׁטְרֵי מִקָּח וּמִמְכָּר שֶׁנָּתְנוּ הַמָּעוֹת בִּפְנֵיהֶם. וְאֵין אֲנִי מוֹדֶה בָּזֶה. אִם לֹא יָדְעוּ דַּיָּנֵי יִשְׂרָאֵל לִקְרוֹת שְׁטָר זֶה הַנַּעֲשָׂה בְּעַרְכָּאוֹת שֶׁל עַכּוּ\"ם נוֹתְנוֹ לִשְׁנֵי עַכּוּ\"ם זֶה שֶׁלֹּא בִּפְנֵי זֶה וְקוֹרִין לוֹ שֶׁנִּמְצָא כָּל אֶחָד מֵהֶן כְּמֵסִיחַ לְפִי תֻּמּוֹ וְגוֹבֶה בּוֹ מִבְּנֵי חוֹרִין אֲבָל אֵין טוֹרְפִין בּוֹ מִפְּנֵי שֶׁאֵין לוֹ קוֹל שֶׁהֲרֵי לֹא יָדְעוּ הַלָּקוֹחוֹת בְּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה בָּעַכּוּ\"ם: \n", + "שְׁטָר שֶׁעֵדָיו עַכּוּ\"ם שֶׁמְּסָרוֹ הַלּוֶֹה לְיַד הַמַּלְוֶה אוֹ הַמּוֹכֵר לְיַד הַלּוֹקֵחַ בִּפְנֵי שְׁנֵי עֵדִים מִיִּשְׂרָאֵל אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ עָשׂוּי בְּעַרְכָּאוֹת שֶׁל עַכּוּ\"ם וְאֵין בּוֹ כָּל הַדְּבָרִים שֶׁמָּנִינוּ הֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִבְּנֵי חוֹרִין. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ הָעֵדִים שֶׁמָּסַר בִּפְנֵיהֶם יוֹדְעִין לִקְרוֹתוֹ וּקְרָאוּהוּ כְּשֶׁמְּסָרוֹ בִּפְנֵיהֶן וְיִהְיֶה כְּתִקּוּן שְׁטַר יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִזְדַּיֵּף וְלֹא לְהוֹסִיף וְלֹא לִגְרֹעַ. וְלָמָּה לֹא יִגְבֶּה בּוֹ מִן הַמְשֻׁעְבָּדִים מִפְּנֵי שֶׁאֵין לוֹ קוֹל: \n", + "תִּקּוּן שִׁטְרֵי יִשְׂרָאֵל כָּךְ הוּא. כָּל הַשְּׁטָרוֹת כֻּלָּן צָרִיךְ שֶׁיַּחֲזֹר מֵעִנְיָנוֹ שֶׁל שְׁטָר בְּשִׁיטָה אַחֲרוֹנָה [אֶלָּא] שֶׁאֵין לְמֵדִין מִשִּׁיטָה אַחֲרוֹנָה שֶׁמָּא הָיוּ הָעֵדִים מְרֻחָקִין מִגּוּפוֹ שֶׁל שְׁטָר בִּכְדֵי הַשִּׁיטָה וּבָא זֶה הַמְזַיֵּף וְכָתַב בְּאוֹתוֹ הָרֶוַח שִׁיטָה זוֹ: \n", + "עֵדִים שֶׁהָיוּ מְרֻחָקִין מִן הַכְּתָב שְׁתֵּי שִׁיטִין פָּסוּל. פָּחוֹת מִכָּאן כָּשֵׁר. שְׁתֵּי שִׁיטִין שֶׁאָמְרוּ בִּכְתַב יְדֵי עֵדִים וְלֹא בִּכְתַב יְדֵי סוֹפֵר שֶׁכָּל הַמְזַיֵּף אֵינוֹ הוֹלֵךְ אַחַר הַסּוֹפֵר אֶלָּא אַחַר הָעֵדִים. וּשְׁתֵּי שִׁיטִין אֵלּוּ הֵן וַאֲוִירָן כְּגוֹן לָמֶ\"ד עַל כָּ\"ף. הָיוּ הָעֵדִים מְרֻחָקִין מִן הַכְּתָב יֶתֶר עַל שְׁתֵּי שִׁיטִין וְהָיָה הָרֶוַח שֶׁבֵּין הַכְּתָב וְהָעֵדִים מָלֵא בְּעֵדִים פְּסוּלִין אוֹ קְרוֹבִים הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ יָכוֹל לְהִזְדַּיֵּף. וְאִם מִלְּאָהוּ בִּשְׂרִיטָה שֶׁל דְּיוֹ פָּסוּל שֶׁמָּא הָעֵדִים עַל הַשְּׂרִיטוֹת חָתְמוּ וְלֹא עַל גּוּפוֹ [שֶׁל שְׁטָר]. הָיָה הַשְּׁטָר כֻּלּוֹ עִם עֵדָיו בְּשִׁיטָה אַחַת הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר: \n", + "הָיָה הַשְּׁטָר בְּשִׁיטָה זוֹ וְהָעֵדִים בְּשִׁיטָה שְׁנִיָּה פָּסוּל שֶׁמָּא אֵלּוּ הָעֵדִים הָיוּ מְרֻחָקִין מִן הַשְּׁטָר כָּשֵׁר שִׁיטָה אַחַת וְחָתַךְ כָּל הַשְּׁטָר וְכָתַב זֶה הַשְּׁטָר בְּאוֹתָהּ הַשִּׁיטָה וְנִמְצְאוּ כָּל אֵלּוּ הָעֵדִים חֲתוּמִים עָלָיו. וְכֵן אִם הָיָה הַשְּׁטָר וּשְׁנֵי עֵדִים בְּשִׁיטָה אַחַת וּשְׁנֵי עֵדִים אֲחֵרִים בְּשִׁיטָה שְׁנִיָּה וְאָמַר אֲנִי נִתְכַּוַּנְתִּי לְרַבּוֹת הָעֵדִים אֵין מְקַיְּמִין שְׁטָר זֶה מֵעֵדִים שֶׁל מַטָּה בְּשִׁיטָה שְׁנִיָּה אֶלָּא מֵעֵדִים שֶׁל מַעְלָה. שֶׁמָּא בַּשִּׁיטָה שֶׁהָיְתָה בֵּין הָעֵדִים שֶׁל מַטָּה וּבֵין הַשְּׁטָר שֶׁחָתַךְ כָּתַב שְׁטָר זֶה וּשְׁנֵי עֵדָיו: \n", + "קִיּוּם בֵּית דִּין צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה סָמוּךְ לִכְתַב יְדֵי עֵדִים אוֹ סָמוּךְ לְצַד הַשְּׁטָר אוֹ מֵאֲחוֹרָיו כְּנֶגֶד הַכְּתָב. וְאִם הָיָה בֵּין הַקִּיּוּם וְהַשְּׁטָר רֶוַח שִׁיטָה אַחַת פָּסוּל שֶׁמָּא יַחְתֹּךְ הַשְּׁטָר שֶׁנִּתְקַיֵּם וִיזַיֵּף בְּאוֹתָהּ שִׁיטָה שְׁטָר וּשְׁנֵי עֵדָיו. וְנִמְצָא הַקִּיּוּם עַל שְׁטָר מְזֻיָּף: \n", + "הִרְחִיק אֶת הַקִּיּוּם מִן הַשְּׁטָר יֶתֶר עַל שְׁתֵּי שִׁיטִין וּמָלֵא כָּל הָרֶוַח שְׂרִיטוֹת דְּיוֹ כָּשֵׁר שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ יָכוֹל לְזַיֵּף וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לְבֵית דִּין שֶׁיְּקַיְּמוּ קִיּוּם עַל הַשְּׂרִיטוֹת אֶלָּא עַל גּוּפוֹ שֶׁל שְׁטָר: \n", + "כָּל הַמְּחָקִין כֻּלָּן צָרִיךְ שֶׁיִּכְתֹּב קִיּוּמֵיהֶן בְּסוֹף הַשְּׁטָר וְיֹאמַר אוֹת פְּלוֹנִית אוֹ מִלָּה פְּלוֹנִית אוֹ שִׁיטָה פְּלוֹנִית עַל מַחַק אוֹ תְּלוּיָה וְהַכּל קַיָּם. וְאִם הָיָה הַמַּחַק בְּמָקוֹם שָׁרִיר וְקַיָּם וּבְשִׁעוּר שָׁרִיר וְקַיָּם אַף עַל פִּי שֶׁחָזַר וְקִיְּמוֹ פָּסוּל שֶׁמָּא מְחָקוֹ וְכָתַב דָּבָר שֶׁזִּיֵּף וְחָזַר וְקִיְּמוֹ בָּרֶוַח שֶׁבֵּין הַכְּתָב וְהָעֵדִים: \n", + "שְׁטָר הַבָּא הוּא וְעֵדָיו עַל הַמַּחַק כָּשֵׁר. וְאִם תֹּאמַר מוֹחֵק וְחוֹזֵר וּמוֹחֵק אֵינוֹ דּוֹמֶה מִי שֶׁנִּמְחַק פַּעַם אַחַת לְנִמְחַק שְׁתֵּי פְּעָמִים. וְאִם תֹּאמַר שֶׁמָּא נִמְחַק שְׁתֵּי פְּעָמִים מְקוֹם הָעֵדִים וְאַחַר שֶׁכָּתַב הַשְּׁטָר חוֹזֵר וּמוֹחֲקוֹ וְכוֹתֵב כָּל מַה שֶּׁיִּרְצֶה שֶׁהֲרֵי הוּא וְעֵדָיו כֻּלּוֹ שָׁוֶה מִפְּנֵי שֶׁנִּמְחַק הַכּל שְׁתֵּי פְּעָמִים. כְּבָר תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁלֹּא יִהְיוּ הָעֵדִים חוֹתְמִין עַל שְׁטָר מָחוּק אֶלָּא אִם כֵּן נִמְחַק בִּפְנֵיהֶם: \n", + "שְׁטָר הַבָּא הוּא וְעֵדָיו עַל הַמַּחַק וְהַקִּיּוּם מִלְּמַטָּה עַל הַנְּיָר אֵין מְקַיְּמִין אוֹתוֹ מֵעֵדֵי הַקִּיּוּם אֶלָּא מֵעֵדִים שֶׁלְּמַעְלָה שֶׁמָּא הַקִּיּוּם הָיָה רָחוֹק מִן הַשְּׁטָר הַרְבֵּה וְהָיָה הָרֶוַח מָלֵא שְׂרִיטוֹת שֶׁל דְּיוֹ וְחָתַךְ גּוּף הַשְּׁטָר וּמָחַק הַשְּׂרִיטוֹת וְכָתַב הַשְּׁטָר וְעֵדָיו עַל הַמַּחַק: \n", + "שְׁטָר הַבָּא עַל הַנְּיָר וְעֵדָיו עַל הַמַּחַק פָּסוּל שֶׁמָּא יִמְחֹק הַשְּׁטָר וְיִזְדַּיֵּף וְנִמְצָא הוּא וְעֵדָיו עַל הַמַּחַק. וְאִם כָּתְבוּ הָעֵדִים אֲנַחְנוּ הָעֵדִים חָתַמְנוּ עַל הַמַּחַק וְהַשְּׁטָר עַל הַנְּיָר כָּשֵׁר. וְכוֹתְבִין כֵּן בֵּין עֵד לְעֵד כְּדֵי שֶׁלֹּא יְזַיֵּף: \n", + "שְׁטָר הַבָּא עַל הַמַּחַק וְעֵדָיו עַל הַנְּיָר פָּסוּל. וַאֲפִלּוּ כָּתְבוּ הָעֵדִים אֲנַחְנוּ עֵדִים חָתַמְנוּ עַל הַנְּיָר וְהַשְּׁטָר עַל הַמַּחַק. מִפְּנֵי שֶׁהוּא מוֹחֵק אוֹתוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה וְכוֹתֵב כָּל מַה שֶּׁיִּרְצֶה וְכֵיוָן שֶׁכֻּלּוֹ נִמְחַק שְׁתֵּי פְּעָמִים אֵינוֹ נִכָּר. שֶׁאִלּוּ הָיָה בּוֹ מָקוֹם הַנִּמְחָק פַּעַם אַחַת וּמָקוֹם הַנִּמְחַק שְׁתֵּי פְּעָמִים הָיָה נִכָּר. וּמִתִּקּוּן הַשְּׁטָרוֹת לְהִתְבּוֹנֵן בַּשְּׁטָר בְּוָאוִי\"ן וְזַיִנִּי\"ן שֶׁלּוֹ שֶׁלֹּא יְהוּ דְּחוּקִין בֵּין הַתֵּבוֹת שֶׁמָּא זִיֵּף וְהוֹסִיף זוֹ. וְלֹא יִהְיוּ מְרֻחָקִין שֶׁמָּא מָחַק אוֹת אַחַת כְּגוֹן הֵ\"א אוֹ חֵי\"ת וְהִנִּיחַ רַגְלָהּ הָאַחַת מְקוֹם וָא\"ו. וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה מְדַקְדְּקִין בּוֹ בְּכָל לָשׁוֹן וּבְכָל כְּתָב: \n", + "מִשָּׁלֹשׁ וְעַד עֶשֶׂר אֵין כּוֹתְבִין בְּסוֹף שִׁיטָה שֶׁמָּא יְזַיֵּף וְיַחְזִיר הַשָּׁלֹשׁ לִשְׁלֹשִׁים וְהָעֶשֶׂר עֶשְׂרִים. וְאִם נִזְדַּמֵּן לוֹ בְּסוֹף שִׁיטָה מַחְזִיר הַדִּבּוּר בְּגוּפוֹ שֶׁל שְׁטָר פְּעָמִים רַבּוֹת עַד שֶׁיָּבוֹא בְּאֶמְצַע הַשִּׁיטָה: \n", + "שְׁטָר שֶׁכְּתָבוֹ מִלְּמַעְלָה מָנֶה וּמִלְּמַטָּה מָאתַיִם מִלְּמַעְלָה מָאתַיִם וּמִלְּמַטָּה מָנֶה הַכּל הוֹלֵךְ אַחַר הַתַּחְתּוֹן. וְלָמָּה אֵין הוֹלְכִין אַחַר הַפָּחוּת שֶׁבִּשְׁנֵיהֶם לְפִי שֶׁאֵין הָאֶחָד תָּלוּי בַּחֲבֵרוֹ. שֶׁאִם הָיָה כָּתוּב בּוֹ מֵאָה שֶׁהֵן מָאתַיִם אוֹ מָאתַיִם שֶׁהֵן מֵאָה הָיָה נוֹטֵל מֵאָה. אֲבָל שְׁנֵי דְּבָרִים שֶׁאֵין הָאַחֲרוֹן תָּלוּי בָּרִאשׁוֹן הַלֵּךְ אַחַר אַחֲרוֹן. הָיָה בּוֹ מִלְּמַעְלָה שֵׁם וּלְמַטָּה שֵׁם קָרוֹב לוֹ הַלֵּךְ אַחַר הַתַּחְתּוֹן. אִם כֵּן לָמָּה כּוֹתְבִין אֶת הָעֶלְיוֹן שֶׁמָּא תִּמָּחֵק אוֹת אַחַת מִן הַתַּחְתּוֹן וְיִלְמַד מִן הָעֶלְיוֹן כְּגוֹן הָיָה בָּעֶלְיוֹן חֲנָנִי אוֹ עֲנָנִי וּבַתַּחְתּוֹן חָנָן אוֹ עָנָן בְּיָדוּעַ שֶׁהוּא הַשֵּׁם הָעֶלְיוֹן. אֲבָל לֹא יִלְמֹד תַּחְתּוֹן מֵעֶלְיוֹן בִּשְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת: \n", + "כָּתוּב בּוֹ מִלְּמַעְלָה סֵפֶל וּמִלְּמַטָּה קֵפֶל הַכּל הוֹלֵךְ אַחַר הַתַּחְתּוֹן שֶׁהַקֵּפֶל פָּחוֹת מִן הַסֵּפֶל. כָּתוּב בּוֹ מִלְּמַעְלָה קֵפֶל וּמִלְּמַטָּה סֵפֶל חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא זְבוּב הֵסִיר רֶגֶל הַקּוּף וְנַעֲשֵׂית סָמֶ\"ךְ וְאֵינוֹ גּוֹבֶה אֶלָּא בְּמִדַּת קֵפֶל הַקְּטַנָּה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה שֶׁיַּד בַּעַל הַשְּׁטָר עַל הַתַּחְתּוֹנָה. מַעֲשֶׂה בִּשְׁטָר שֶׁהָיָה כָּתוּב בּוֹ שֵׁשׁ מֵאוֹת וְזוּז אֶחָד וַהֲרֵי הַדָּבָר סָפֵק אִם שֵׁשׁ מֵאוֹת זוּז וְזוּז אֶחָד אוֹ שֵׁשׁ מֵאוֹת אַסְתִּירָא וְזוּז. אָמְרוּ חֲכָמִים יִטּל שֵׁשׁ מֵאוֹת אַסְתִּירָא וְזוּז שֶׁיַּד בַּעַל הַשְּׁטָר עַל הַתַּחְתּוֹנָה. אִם כֵּן לָמָּה לֹא נֶאֱמַר שֵׁשׁ מֵאוֹת פְּרוּטָה וְזוּז לְפִי שֶׁהַפְּרוּטוֹת כּוֹלֵל אוֹתָן הַסּוֹפֵר זוּזִין וְאַחַר כָּךְ כּוֹתְבִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה בְּכָל זְמַן וּבְכָל מָקוֹם לְפִי דַּרְכָּם הַיָּדוּעַ עַל פִּיו עוֹשִׂין: \n", + "שְׁטָר שֶׁכָּתוּב בּוֹ אַסְתִּירָא מֵאָה מָעֵי אוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ מֵאָה מָעֵי אַסְתִּירָא הַלֵּךְ אַחַר פָּחוּת שֶׁבַּלְּשׁוֹנוֹת וְאֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא אַסְתִּירָא אַחַת. שֶׁיַּד בַּעַל הַשְּׁטָר עַל הַתַּחְתּוֹנָה מִפְּנֵי שֶׁהוּא הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ וְאֵינוֹ מוֹצִיא אֶלָּא בְּדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ סָפֵק. לְפִיכָךְ כָּל שְׁטָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַשְׁמַע שְׁתֵּי לְשׁוֹנוֹת שֶׁמָּא כָּךְ אוֹ שֶׁמָּא כָּךְ אֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא הַפָּחוּת שֶׁבִּשְׁתֵּיהֶן. וְאִם תָּפַס בָּעֶלְיוֹנָה אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדוֹ אֶלָּא בִּרְאָיָה בְּרוּרָה: \n", + "כָּתוּב בּוֹ מַטְבֵּעַ זָהָב אֵין פָּחוֹת מִדִּינַר זָהָב. זָהָב דִּינָרִין אוֹ דִּינָרִין זָהָב אֵין פָּחוֹת מִשְּׁוֵה שְׁנֵי דִּינָרִין שֶׁל זָהָב. זָהָב בְּדִינָרִין אֵין פָּחוֹת מִשְּׁוֵה שְׁנֵי דִּינָרִין שֶׁל כֶּסֶף מִן הַזָּהָב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: סְלִיקוּ לְהוּ הִלְכוֹת מַלְוֶה וְלֹוֶה \n" + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות מלווה ולווה", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..78bc9735b4b791746a28ebfab207f729371862af --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json @@ -0,0 +1,98 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Hiring", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002108864", + "versionTitle": "Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "digitizedBySefaria": true, + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה להרמב״ם, נערך בידי פיליפ בירנבאום, ניו יורק 1967", + "shortVersionTitle": "Philip Birnbaum, 1967", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/19c6502e660443eff0cc12033660a5d6.png", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "Four guardians have been mentioned in the Torah, but only three rules govern their liability. The four guardians are: 1) the gratuitous guardian 2) the borrower, 3) the paid guardian, and 4) the hirer.", + "The three rules that govern their liability are:
a) A gratuitous guardian from whom the deposited object was stolen or lost, and needless to say if it was overcome by a major accident, as in the case of an animal that dropped dead or was carried off, may take an oath that he had guarded it properly and be free from liability, as it is written: \"When a man gives money or goods to another for safekeeping, and they are stolen from the man's house … the owner of the house shall depose before the judges (Exodus 22:6-7).
b) A borrower must make restitution in every case, whether the object borrowed was lost or stolen or overcome by a major accident, as when a borrowed animal dropped dead or was injured or carried off. Concerning the borrower it is written: \"When a man borrows [an animal] from another, and it was injured or died, its owner not being with it, he must make restitution\" (13).
c) A paid guardian and a hirer are both subject to one rule. They are obligated to make restitution if either the hired object or the deposit for a fee was stolen or lost. But if something worse happened [through a superior force], as in the case of an animal that dropped dead or was injured, carried off, or torn by beasts, the paid guardian or the hirer may take an oath that the animal met with an accident and be released from liability, as it is written: \"When a man gives to another a donkey, an ox, a sheep or any other animal to guard, and it dies or is injured, or is carried off, with no witness about, an oath before the Lord shall decide between the two of them\" (9-10). It is written moreover: \"But if it was stolen from him, he shall make restitution to its owner\" (11).
Hence it follows that the gratuitous guardian clears himself by his oath in all cases; the borrower pays in all cases, except in the case of an animal that died from work, as will be explained ; the receiver of a fee and the hirer pay for what is lost or stolen, but they take an oath about the major accidents, namely about the injured or captured or dead or torn animal; or in a case where the object was lost in shipwreck or was taken by armed robbers; and so too, all similar major accidents.
3. When a man gives something to another for safekeeping, whether gratuitously or for a fee, or if he lent or rented it to him, the guardian is free from all responsibility if he borrowed or hired the services of the owner. Even if he was negligent with regard to the safekeeping of the object and it was lost through his fault, he is not answerable, as it is written: \"If its owner was with it, no restitution need be paid; but if it was hired, he loses the hiring fee\" (14).— — This [biblical verse] has been traditionally interpreted to mean that if the lender was with the borrower at the moment of the borrowing, though he was not with him at the time of the theft or the death of the animal, the borrower is exempt. But if the lender was not with the borrower at the moment of the borrowing, even though he was with him at the time the animal died or was carried off, the borrower is liable. The same rule applies to all other bailees: they are exempt if the owners were present, even in a case of negligence." + ], + [], + [], + [], + [], + [], + [ + "", + "If a man rented his house to another for a year, and it became a leap-year, the advantage of an extra month is gained by the tenant. If the lease was made by the month, the benefit of the extra month accrues to the lessor.— —", + "", + "", + "If a man leased an orchard, or if it was mortgaged to him, for ten years, and it dried up during the term of the lease, the dead trees should be sold and land should be purchased for the price realized from the sale. The lessee or mortgagee may enjoy its fruit products until the end of the lease or the mortgage. Neither the creditor nor the debtor may use the trees that dried up or were cut, since they would constitute a form of usury." + ], + [ + "", + "The man who rents a field or an orchard to cultivate and to spend money on it, giving the landowner one-third or one-fourth of the produce, or anything they have stipulated, is called share-cropper. Whatever is spent on fencing the land, the landowner is required to pay ; and whatever is spent on extra precaution, the tenant or share-cropper is required to pay.— —", + "", + "", + "", + "", + "", + "If one leased a field from another and refused to weed it, saying to the lessor: \"What are you losing? I am paying you rent, anyway,\" we should not listen to him, since the lessor may reply: \"Tomorrow you may probably vacate it, and it will yield me nothing but weeds.\" Even if the lessee said: \"I will plough it up at the end of my term,\" we should not listen to him.", + "If one leased a field from another to sow it in barley, he may not sow it in wheat, since wheat exhausts the soil more than barley. If he leased it to sow it in wheat, he may sow it in barley; in pulse, he may not sow it in grain; in grain, he may sow it in pulse.— —" + ], + [ + "If a man hired workers and told them to work early or to work late, he cannot compel them to do so where it is customary not to work early or not to work late.— —", + "", + "If a man said to his agent: \"Go and hire workers for me at three zuz,\" and he went and hired them at four, then if the agent said to them: \"I am responsible for your wages,\" he must pay them four even though he receives only three from the employer, and he loses one out of his own pocket. If, however, he said to them: \"The employer is responsible for your wages,\" the employer should pay them according to local custom.— —" + ], + [], + [ + "It is a positive command to pay the hired man his wages on time, as it is written: \"You must pay him his wages on the same day\" (Deuteronomy 24:15). If the employer delayed the payment till after it was due, he has transgressed a prohibitive command, as it is written: \"Let not the sun go down upon it.\" The transgressor is not to be lashed for this, since he is required to pay money. One must pay on time not only the hire of a human being but also the hire of an animal and the hire of implements. If one put off the payment, he has transgressed a prohibitive command.— —", + "Anyone who detains the wages of a hired man is as if he took his life, as it is written: \"His life depends on it\" (15). — — When are wages due? A hireling for the day collects his wages all night, and about him it is written: \"You shall not detain overnight the wages of your day laborer until morning\" (Leviticus 19:13). A hireling for the night collects all day, and about him it is written: \"You must pay him his wages on the same day\" (Deuteronomy 24:15). A hireling by the hour during the day collects all day; a hireling by the hour during the night collects all that night ; a hireling by the week, by the month, by the year, by a seven-year period, collects all day if his term ends in the daytime; if his term ends in the night, he collects all that night.", + "If a man gave his garment to a craftsman and the craftsman completed his work on it and informed the owner about it, the latter has not broken a law even if he has delayed the payment for a period of ten days, as long as the object remains in the hands of the craftsman. If the craftsman gave him the garment in the middle of the day, the owner has transgressed the law against withholding the wages overnight as soon as the sun went down, because contract work is like hire, and the employer is required to pay the employee on time.", + "If a man said to his agent: \"Go and hire workers for me,\" and the agent told them: \"The employer is responsible for your wages,\" neither of them transgresses the law against withholding overnight: the employer, because he did not hire them ; and the agent, because they did not work for him. If, however, the agent did not say to them: \"The employer is responsible for your wages,\" the agent commits a transgression if they are not paid on time. The hirer commits a transgression only when the employee has asked for the wages and he has failed to pay. But if the employee has not asked to be paid, or if he did ask and the employer did not have the money to pay, or if he gave the employee a draft on another person and the employee accepted it, the employer is free from liability [if the employee fails to collect the draft within the set time].", + "If a man withheld the wages of an employee until after it was due, he must pay him immediately even though he has already transgressed a positive as well as a negative command. And as long as he keeps withholding the wages thereafter, he transgresses a negative command based on the words of the sages, as it is written: \"Never say to your fellow man: Go, and come again\" (Proverbs 3:28).", + "If an employee that was hired in the presence of witnesses demanded his wages within the set time and the employer told him : \"I have given you your wages,\" while the employee claimed: \"I have received nothing,\" then, by an enactment of the sages, the employee should take an oath while holding a sacred object in his hand, and collect what he claims, as in the case of any claimant who swears and collects, because the employer is preoccupied with his workmen [and may have forgotten to pay], while the employee sets his heart upon this wage. Even if the employer is a minor, the employee takes an oath and collects.
If, however, the employer hired the man in the absence of witnesses, he is believed when he says: \"I have hired you and paid your wage,\" since he could say: \"Nothing of the sort, I have never hired you.\" The employer therefore takes a rabbinic oath of exemption that he has paid, or a biblical oath if he admitted part of the claim, as in the case of all other lawsuits.
If the employee had one witness that the man hired him, he is of no help to him. So too, if the employee asked to be paid subsequent to the time when the wage was due, even though he had been hired in the presence of witnesses, [the rule applied to him is that] the man who claims anything from another must bring proof. If the employee has produced no evidence [that he had been asking for his wage ever since it had become due], the employer takes a rabbinic exemption oath. If, however, the employee has produced evidence that he had been demanding the wage all the time, he takes an oath and collects the same day of his demand. If, for example, he worked for the employer on a Monday until evening, payment is due throughout the night preceding Tuesday, but he cannot take an oath and collect on Tuesday. If, however, he has brought witnesses that he had been demanding his wage throughout the night preceding Tuesday, he takes an oath and collects throughout Tuesday. But from the night preceding Wednesday and thereafter, the rule is applied: the man who claims anything from another must produce proof. So too, if he has brought witnesses that he had kept demanding his wage until Thursday, he takes an oath and collects throughout Thursday.", + "If the employer says: \"I have agreed to pay you two zuz,\" and the employee claims: \"You have agreed to pay me three zuz,\" in such a case the sages have not enacted that the employee should take an oath, but: the man who claims anything from another must produce proof. If he has brought no evidence, the employer takes an oath while holding a sacred object, even though he has already given him two zuz or told him: \"Here they are.\" This rule is by rabbinic enactment, so that the employee should not walk away discouraged. This applies only where the hiring took place in the presence of witnesses who did not know how much the employer agreed to pay to the employee, who demanded his wage within the set time. If, however, he was hired in the absence of witnesses, or if he demanded his wage after the time it had become due, let the employer take an exemption oath that he did not agree to pay the employee more than what he has already paid him, or that he owes him no more than what he has offered to pay, as is the rule regarding all claims.", + "If a man gives his garment to a craftsman for repair and then the craftsman says: \"You have stipulated to pay me two zuz,\" and the employer says: \"I have stipulated only one,\" as long as the garment is in the hands of the craftsman and he is in position to claim that he has acquired it by purchase, he may take an oath while holding a sacred object and collect. He may claim it for all it is worth as his payment. But if the garment is out of his possession or if he has no ḥazakah (right of possession) in it and cannot claim that he has acquired it by purchase, [the rule applied is :] the man who claims anything from another must produce evidence. If he has not produced evidence, the owner of the garment takes an exemption oath, or a biblical oath if he has admitted part of the claim, as is the rule in all claims. The law of a hired man is not applicable to such a case.", + "A hired worker who comes to take an oath should not be treated with strictness, and should not be made to take additional oaths at all; he is to swear only that he has not received his wage and be paid. All others who come to take an oath are not to be treated as leniently as a hired man, for whom we should make it easy. The court should open proceedings by saying to him: \"Do not grieve; take an oath and collect.\" Even if his wage was only a penny, and the employer claims I have paid it, the hired man can collect only by oath. So too, all the claimants who take an oath and collect cannot collect even a penny without a quasi-biblical oath [while holding a sacred object]." + ], + [ + "When men are working at anything that grows from the soil, while the work is yet unfinished, whether it is detached from the soil or still attached to it and the men are engaged in the final processing, the employer is enjoined to allow them to eat of whatever they are working on, as it is written: \"When you enter your neighbor's vineyard, you may eat as many of his grapes as you wish … When you go through your neighbor's grainfield, you may pluck some of the ears with your hand…\" (Deuteronomy 23:25-26). Traditionally interpreted, this verse refers only to a hired worker. If he was not hired, who permitted him to enter the vineyard or the grainfield of his neighbor without the latter's consent? Hence, Scripture means to say: if you enter the owner's domain for work, you may eat.", + "What difference is there between one who is working on something that is detached from the soil and one who is working on something that is still attached to the soil? The man who is working at a fruit already plucked may partake of it until it has been completely processed, and is forbidden to partake of it after it has been completely processed; but the one who is working at something that is still attached to the soil, such as a gatherer of grapes or a reaper, may partake of it only after he has completed his work. If, for example, the hired worker gathered the grapes, filled the basket, shook it out into another place, came back and filled the basket with more grapes that he gathered, he might not partake of the grapes until he filled all the baskets.— —", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "If a man, working together with his wife, children and servants, stipulated with the employer that none of them should partake of what they were working on, they must not eat of it. This rule applies only to adults who, being sensible, are fully aware that they have renounced their privilege to eat; but as to minors, one may not stipulate that they shall not eat, because what they eat neither belongs to their father nor to their master; it belongs to God." + ], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "Just as the employer is warned against robbing the wage of the poor workman, and against delaying it, so is the poor workman warned against robbing the employer by idling away his time on the job, a little here and a little there, thus wasting the entire day deceitfully. He must be scrupulous throughout the time of work. Also, he is required to work to the best of his ability, as the upright Jacob said: \"I have served your father with all my strength\" (Genesis 31:6). For this reason, he was rewarded even in this world, as it is written: \"The man became exceedingly rich\" (30:43)." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..9c714380d757468330e368183948aa471dc9b2c4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json @@ -0,0 +1,182 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Hiring", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI", + "versionTitle": "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "status": "locked", + "priority": 2.0, + "license": "CC-BY-NC", + "versionNotes": "\n Dedicated in memory of Irving Montak, z\"l

© Published and Copyright by Moznaim Publications.
Must obtain written permission from Moznaim Publications for any commercial use. Any use must cite Copyright by Moznaim Publications. Released into the commons with a CC-BY-NC license.\n ", + "digitizedBySefaria": false, + "shortVersionTitle": "Trans. by Eliyahu Touger, Moznaim Publishing", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/touger-mishneh-torah-hilkhot-teshuvah-purchase-img.png", + "purchaseInformationURL": "https://moznaim.com/products/mishneh-torah-rambam", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "The Torah mentions four types of watchmen, who are governed by three different rules. The four types of watchmen are an unpaid watchman, a borrower, a paid watchman and a renter.", + "These are the three rules that govern cases involving these watchmen: When an entrusted article is stolen from or lost by an unpaid watchman and - needless to say, when the entrusted article is destroyed by forces beyond the watchman's control - e.g., it was an animal and it died or was taken captive -the watchman must take an oath that he guarded the article in a manner appropriate for a watchman, and then he is freed of liability, as Exodus 22:6-7 states: \"And it was stolen from the man's home... and the homeowner shall approach the judges.\"
A borrower must make restitution in all instances, whether the borrowed object was lost, stolen, or destroyed by factors beyond his control - e.g., a borrowed animal died, was injured or taken captive. For with regard to a borrower, ibid.:13 states: \"If it becomes injured or dies - when its owner is not with it - he must certainly make restitution.\"
A paid watchman and a renter are governed by the same laws. If the article that was rented or was entrusted for a fee was lost or stolen, they must make restitution. If the article is lost by forces beyond the watchman's control - e.g., an animal died, was injured, was taken captive or was attacked by a wild animal - the watchman is required to take an oath, and then he is freed of liability, as ibid.:9-10 states: \"If it died, was injured or taken captive, and there are no witnesses, an oath of God shall be between them.\" And ibid.:11 states: \"If it is stolen from him, he shall make restitution to its owner.\"
Thus, an unpaid watchman takes an oath in all instances. A borrower makes restitution in all instances except when an animal dies performing the labor for which it was borrowed, as will be explained. And a paid watchman and a renter make restitution when the article is lost or stolen, and take an oath when it is destroyed by forces beyond their control - e.g., it was injured, taken captive, died, attacked by beasts, lost in a ship that sank at sea, seized by armed thieves - or lost in any other major matter over which the watchman has no control.", + "The following rules apply when a person entrusts an article to a colleague for safekeeping, whether he offers payment or not or lends an article or hires it out. If the watchman also asks the owner of the article to work for him or hires him together with the article, the watchman is never held liable at all. Even if the watchman is negligent in his care of the article he was watching, and it was lost because of his negligence, he is not liable, as Exodus 22:14 states: \"If his owner is with him, he need not make restitution. If he is a hired worker, it comes with his wages.\"
When does the above apply? When the watchman asked or hired the owner to work at the time he took the article, even if the owner was not with him at the time the article was stolen, lost or destroyed by forces beyond his control. If, by contrast, he took the article and became responsible as a watchman at the outset, and afterwards asked or hired the owner to work, he is not absolved of responsibility. Even if the owner was standing nearby at the time the entrusted article was destroyed by forces beyond the watchman's control, the watchman is liable to pay, as implied by ibid.: 13: \"If the owner is not with him, he must certainly make restitution.\"
According to the Oral Tradition, these verses were interpreted to mean: If the owner was with the borrower at the time the article or animal was borrowed, he is not liable, even if he was not with him at the time it was stolen or died. If, however, he was not with the borrower at the time the article or animal was borrowed, he is liable, even if he was with him at the time it was stolen or died. The same laws apply to other watchmen. If the owners are \"with them\", they are all free of liability. Even if they are negligent, if the owners are \"with them\", they are all free of liability.", + "Whenever a watchman is negligent when he begins caring for the article, even though the article is ultimately destroyed by forces beyond his control, he is liable, as will be explained.
A borrower is not allowed to lend the entrusted article to another person. Even if he borrows a Torah scroll - in which instance, anyone who reads it performs a mitzvah - he may not lend it to someone else. Similarly, a renter is not permitted to rent the entrusted article to another person. Even if a Torah scroll was rented to him, he may not rent it to someone else. The rationale is that the owner will tell the watchman: \"I do not want my article to be in someone else's hands.\"
The following rules apply if the watchman transgressed and entrusted the article to another watchman. If there are witnesses who testify that the second watchman guarded the article in an appropriate manner, and the article was destroyed by forces beyond his control, the first watchman is not liable. For there are witnesses that the article was destroyed by forces beyond his control.
If there are no witnesses to give such testimony, the first watchman is liable to pay the owners, for he entrusted the article to another watchman. Afterwards, he should enter into litigation with the second watchman. Even if the first watchman was not paid for his services and he entrusted the article to a paid watchman, he is liable. For the owner of the article will tell him: \"Although you are an unpaid watchman, you are trustworthy in my eyes, and I am willing to believe your oath. I don't consider the other person trustworthy.\"
For this reason, if the owner of the article would frequently entrust articles of this nature to the second watchman, the first watchman is not required to make restitution. For he could tell the owner: \"Yesterday, you were willing to entrust the article that you entrusted to me to this person.\"
In the above instance, the watchman is freed of liability only when he does not reduce the level of responsibility for watching the article. What is meant by reducing the level of responsibility for watching the article? For example, the article was entrusted to the first watchman for a fee, and he entrusted it to the second watchman without charge, or the first watchman was a borrower, and he entrusted it to a paid watchman. In such instances, since the watchman reduced the level of responsibility for watching the article, he is considered to be negligent and is required to pay.
[The above applies] even if when the article was originally entrusted, the owner was working for or hired by the first watchman. For that watchman removed the entrusted article from his domain and entrusted it to another watchman.", + "If the second watchman was able to bring proof that would free the first watchman from responsibility for guarding the article, he is not liable.
What is implied? A paid watchman entrusted an animal that was entrusted to him to an unpaid watchman. If the second watchman brought witnesses who testify that the animal died in a natural manner, the first watchman is not liable. The same principles apply in all analogous situations.", + "When a watchman entrusted an animal entrusted to him to another watchman and increased the responsibility of the watchman and the animal died, the owner receives the benefit.
What is implied? A person rents a cow from a colleague and then lends it to another person. Afterwards, the cow dies in an ordinary manner in the possession of the borrower. Since the borrower is required to make full restitution, he should return the worth of the cow to its owners. For the renter is not carrying out business with his colleague's cow. Similar principles apply in all analogous situations.
The following rules apply when a person was in possession of an entrusted object belonging to a colleague and gave it to another person to bring to its owner. Since the first watchman is responsible for the article until it reaches its owner's domain, if he desires to retrieve the article from the second watchman, he may. If it is established that the first watchman has denied that property was entrusted to him, he cannot retrieve the article from the second watchman although he remains responsible for the entrusted article." + ], + [ + "The three laws that the Torah states with regard to the four watchmen apply only with regard to movable property that is not consecrated and which belongs to a Jew.
This is derived from Exodus 22:6,9, which mentions: \"money or articles and any animal.\" This excludes landed property and slaves, for they are equated with landed property. And it excludes promissory notes, for they themselves are not money.
And consecrated property is excluded, for ibid.:6 states: \"When a person will give to his colleague.\" And this also excludes property owned by gentiles. Accordingly, our Sages stated: An unpaid watchman need not take an oath with regard to claims involving slaves, promissory notes, landed property and consecrated property. Similarly, a paid watchman or a renter need not pay if they are destroyed. If the watchman performed a kinyan confirming his responsibility for such articles, he is responsible for them.", + "Our Sages ordained that the oaths required of watchmen should be taken with regard to consecrated property in the same manner as required by the Torah with regard to other property so that people should not deal lightly with consecrated property.", + "It appears to me that a watchman who was negligent with regard to the care of slaves and the like is obligated to make restitution. For he is freed of responsibility with regard to slaves, landed property and promissory notes -only for the obligations stemming from theft, loss, death and the like. For if he was an unpaid watchman for movable property, and it was stolen or lost, he would be required to take an oath; but for slaves, landed property and promissory notes, he is not required to take an oath. Similarly, if he was a paid watchman, he would be required to make restitution for movable property that was stolen or lost, but for these he is freed of liability. If, however, he was negligent, he is required to make restitution. For everyone who is negligent is considered to be one who damages property, and there is no difference between the laws applying to a person who damages landed property and one who damages movable property.
This is a true judgment, as those who understand will see, and this is the appropriate way to rule. Similarly, my teachers issued the following rulings with regard to a person who entrusts his vine to a sharecropper or to a watchman and stipulates that he dig, prune or dust it from his own resources. If the watchman is negligent and does not perform the required task, he is liable as if he destroyed it with his hands. Similarly, he is liable in all instances where he causes a loss through his actions.", + "When a person entrusts produce that is growing on land - even grapes that are ready to be harvested - to a colleague to watch, they are considered to be landed property with regard to the laws of watchman.", + "The following principle applies if a person entrusts consecrated property to a watchman and then redeems it, and so it is no longer consecrated at the time the owner takes it from the watchman, or he lends it to a person when it was not consecrated and then consecrates it while it is in the borrower's possession, or a gentile entrusts property and then converts. In all these situations, the laws of watchmen do not apply, unless the article was not consecrated property and belonged to a Jew from the beginning of the time the article was entrusted until the conclusion of that period.", + "The laws applying to borrowers apply equally to men and to women. This applies if the woman is the owner of the entrusted article, or an article was entrusted to her care.", + "When a minor entrusts an article to an adult or lends it to him, the adult must take the oaths required of a watchman to the minor. My teachers ruled that the adult is not taking the oath because of the claim of the minor in which instance, the oath would not be required. For an oath is never taken with regard to a claim made by a minor. The rationale is that all the oaths taken by watchmen are taken because of an indefinite claim.", + "Just as our Sages ordained that a purchaser must finalize his acquisition of an article through meshichah; so, too, they ordained that a watchman's responsibility for an article is established through meshichah.
When a person tells a colleague: \"Watch an article for me,\" and he tells him: \"Place it down in front of me,\" he is an unpaid watchman. If he tells him: \"Place it down before yourself,\" or \"Place it down\" without saying anything else, or tells him: \"My house is before you,\" he is neither a paid watchman nor is an unpaid watchman, nor is he obligated to take an oath at all. The owner of the article may, however, have a ban of ostracism issued applying to anyone who took his article and did not return it to its owner. Similar principles apply in all analogous situations.
Whenever a person entrusts, lends or rents an article to a colleague, the same laws apply whether or not the transfer was observed by witnesses. When the watchman himself admits that he served as a watchman, or he borrowed the article, he is required to take the oath required of watchmen. We do not employ the principle of miggo to absolve a person of the responsibility for an oath, but only to free him of the responsibility to make restitution.
Even if the article that was borrowed, entrusted or rented was worth only a p'rutah, the watchman is required to take an oath concerning it. None of the watchmen are required to admit to a portion of the plaintiff's claim before being required to take the oath.", + "An unpaid watchman may make a stipulation to be freed of the responsibility to take an oath, and a borrower may make a stipulation to be freed of the responsibility to make restitution. Similarly, the owner of the entrusted object may make a stipulation that an unpaid watchman, a paid watchman or a borrower will be liable in all situations as a borrower is. This is acceptable, for any stipulation regarding money or an oath that involves money that is agreed upon by both principals is binding. Neither a kinyan to affirm it nor witnesses are required.", + "When the owner claims that there was a stipulation made requiring the watchman to undertake more responsibility, and the watchman denies that such a stipulation was made, the watchman must take the oath required of a watchman, and on the basis of the principle of gilgul sh'vuah he must include in his oath that there was no stipulation involved.", + "If the owner of an object claims that he entrusted it to a watchman, and the watchman answers that he said merely: \"Place the article down before yourself,\" and thus never became obligated as a watchman, the defendant is required to take a sh'vuat hesset that this was the manner in which he received the article. He should include in his oath that he did not use it for his own purposes, destroy it with his own hands or cause it to be destroyed in a manner that would obligate him to make restitution.", + "If the owner of an object claims: \"I lent it to you,\" \"I rented it to you,\" or \"I entrusted it to you,\" and the defendant responds: \"This never took place,\" or \"That is true, but I returned it to you, and my responsibility was concluded. There is no obligation between us at all,\" the defendant must take a sh'vuat hesset. He is then freed of responsibility.
When does this apply? When the watchman's responsibility is not recorded in a legal document. If, however, a legal document recorded that the article was entrusted, rented or lent, and the watchman claims that he returned the article, he must affirm his statement with an oath taken while holding a sacred article. The rationale for this ruling is that since an unpaid watchman could claim that the article was stolen or lost, and a borrower could claim that it died because he was working with it, his word is accepted when he says he returned it. But just as if he claimed that it was destroyed by forces beyond his control, he would have been required to take a Scriptural oath while holding a sacred article; so, too, when he claims to have returned it, he is required to take an oath resembling a Scriptural oath. The rationale is that the plaintiff has a legal document recording that the article was entrusted.
When does the above apply? When the watchman could have claimed that the article was destroyed by forces beyond his control without having to bring proof of his claim. If, however, he would have to bring proof of his claim, as will be explained, his word is not accepted if he claims that he returned the article. Instead, the plaintiff in possession of the legal document should take an oath while holding a sacred article that the watchman did not return anything to him. The watchman is then required to make restitution.
There is no other instance where a defendant is obligated to take an oath while holding a sacred article because he could have used another argument, except a watchman against whom a legal document serves as evidence. Whenever any other defendant is obligated an opportunity to take an oath, because he could have used another argument, all that is involved is a sh'vuat hesset." + ], + [ + "The following rules apply when a watchman claims that the entrusted article was destroyed by a major factor over which he had no control - e.g., it was broken or it died. If the loss occurred in a place where witnesses are ordinarily present, we require him to bring proof to support his claim that it was destroyed by factors beyond his control. He is then freed of liability, even for a watchman's oath. If he does not bring proof, he is required to make restitution, as Exodus 22:9-10 states: \"If there are none who see, the oath of God will be between the two of them.\" This implies that in a place where it is possible to bring proof, he cannot free himself of responsibility by taking an oath. Either he brings proof or he makes restitution.
If, however, the watchman claims that the article was destroyed in a place where witnesses are not ordinarily present, we do not require him to prove his claim. Instead, he must take an oath that it was destroyed by factors beyond his control, and then he is freed of responsibility. If he brings witnesses who testify that he was not negligent in his care for the article, he is not liable; he is not even required to take an oath.
An incident occurred with regard to a person who was hired to transfer a jug of wine and it broke in the market place of Mechuzah. The matter was brought before the Sages and they said that people are ordinarily present in the market place where the watchman claimed that the jug was broken. Hence they required him to either bring proof that he was not negligent, but instead stumbled and fell or make restitution. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a person is hired to transfer a jug from place to place for a wage, and the jug is broken, according to Scriptural Law, he should be required to pay. For this is not a major factor that is beyond the porter's control; breaking an article is equivalent to its being stolen or lost, for which he is liable.
Nevertheless, our Sages ordained that the porter should be liable merely to take an oath that he was not negligent in caring for it. For if he were required to make financial restitution, no person would ever carry a jug for a colleague. Therefore, the Sages ordained that the breaking of a jug is equivalent to the death or the injury of an animal.
With regard to this matter, our Sages also ordained that if two people were carrying a jug with shafts, and it was broken, they should pay half the damages. For since this burden is very great for one person, but light for two people, it can be considered both similar and dissimilar to a loss due to factors beyond one's control. Therefore, if there are witnesses who testify that they were not negligent, they should pay half the damages.
If the jug was broken in a place where witnesses are not ordinarily present, the porters must take an oath that they did not break it through negligence. Afterwards, they are required to pay half the damages. For each one of them should not have attempted to transport anything more than a burden that he could transport on his own. From this, one can derive that when a person transports a large jug that a porter would not ordinarily transport, he is considered to be negligent. If it breaks in his hands, he must make full restitution.", + "The following rules apply when a porter breaks a jug of wine belonging to a merchant and was obligated to make restitution, and the jug was worth four zuzim on a market day, and three zuzim on other days. If he makes restitution on a market day, he must give him either a jug of wine or four zuzim This applies if the merchant does not possess other wine to sell on the market day. If the merchant possesses other wine, the porter is required to pay only three. If the porter makes restitution on another day, he is required to return only three.
Whenever the porter makes restitution, a deduction is made for the effort the merchant would have to undertake in selling the jug, the damage the hole causes in the jug, and other similar matters.", + "The following rules apply when wolves come and attack herds being watched by a shepherd and seize some of them. If there is only one wolf, it is not considered to be a loss due to factors beyond his control. This applies even when there is an outbreak of wolves. If there are two wolves, it is considered to be a loss beyond his control. Two dogs are not considered to be a loss beyond his control, even if they come from two directions. If there are more than two, it is considered to be a loss beyond his control.
Armed thieves are considered to be a loss beyond his control. This applies even if the shepherd was armed and only one armed thief opposed him; it is considered to be a loss beyond his control. For a shepherd will not risk his life as a thief will.
A lion, a bear, a leopard, a cheetah or a snake are considered to be losses beyond his control.
When does this apply? When they come on their own initiative. If, however, the shepherd brings his herd to a place of wild beasts or thieves, losses incurred because of them are not considered to be losses beyond his control, and the shepherd is liable to make restitution.", + "When a shepherd encounters a thief and begins to boast to him, trying to show him that he is not concerned with him, saying: \"We are in this and this place. We have these and these many shepherds, and these and these types of weapons,\" and the thief comes and overcomes him and seizes the animals, the shepherd is liable. For there is no difference between bringing the animal(s) to a place of beasts and thieves, or boasting and thus bringing the thieves to the place of the animal(s).", + "If a shepherd had the opportunity of saving an animal that was preyed upon or taken captive by calling to other shepherds or bringing staves, and he did not call to other shepherds or bring staves to save the animal, he is liable. This applies to both an unpaid watchman and a paid watchman. The difference is that an unpaid watchman should call to other watchman and bring staves without charge. If he cannot find any available for free, he is not liable. A paid watchman, by contrast, is obligated to hire other shepherds and staves until the value of the animal(s) in order to save them. Afterwards, he should collect their hire from the owner. If he does not do so and had the opportunity to hire others and did not avail himself of it, he is considered to be negligent and is liable to make restitution.", + "When a shepherd claims that he hired other shepherds to save a herd from danger, he is required to take an oath. He may then collect the amount that he claims. The rationale is that he cannot claim more than the value of the herd and he could have claimed that the herd was preyed upon. He is required to take an oath while holding a sacred object, as required of all those who take oaths and expropriate property.", + "The following laws apply when a shepherd abandoned his herd and came to the city - whether at the time the shepherds usually come to the city or at a time when this is not their practice - and wolves came and preyed upon the herd, or lions came and attacked them. We do not postulate that if he had been there, he definitely could have saved the animals. Instead, we assess the situation. If he could have saved them - even by hiring other shepherds and staves - he is liable. If not, he is not liable. If it is impossible to make such an assessment, he is liable.", + "If an animal dies in an ordinary manner, this is considered to be a loss beyond the shepherd's control, and he is not liable. If he oppressed it and it died, it is not considered a loss beyond his control. If it overcame the shepherd and ascended to a high cliff, and it overcame him and fell, it is considered to be a loss beyond his control. If he led it up a steep cliff or it ascended on its own accord, but he could have prevented it from doing so and failed to do so, even though it overcame him and fell and died or was injured, he is liable. For whenever there is negligence at the outset, but ultimately the actual loss happens because of factors beyond the watchman's control, he is liable.
Similarly, when a shepherd leads animals across a bridge, and one pushes another and it falls into the current of the river, the shepherd is liable. The rationale is that he should have brought them over one by one. Indeed, the reason a shepherd receives a wage is to watch the animals in an effective manner. Since he was negligent at the outset, by causing them to cross together, even though when the animal fell, the loss was beyond his control, he is liable.", + "If the shepherd was negligent and the animal went out to a swamp and died in an ordinary manner, he is not liable. For the animal's going there did not cause it to be lost due to forces beyond the shepherd's control. Since it died in an ordinary manner, what difference is it whether it died in the watchman's house or in the swamp?
If, by contrast, a thief stole it from the swamp, and it died in an ordinary manner in the thief's house, the watchman is liable, even if he is an unpaid watchman. For even if it had not died, it would have been lost to its owner in the possession of the thief, and its going out to the swamp allowed it to be stolen. Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "When a person rents a donkey to lead it through the mountains, and instead leads it through a valley, he is not liable if it slips, even though he went against the intentions of the owners. If it is harmed due to heat, the renter is liable. If he rented it to lead it through a valley, and instead leads it through a mountain, he is liable if it slips, because one is more likely to slip in a mountain than in a valley. If it is harmed due to heat, the renter is not liable, since valleys are warmer than mountains, because there is wind blowing in the mountains. If, however, it becomes overheated due to the effort in climbing to the heights, he is liable. Similar laws apply in all analogous situations.
Similarly, if a person rents a cow to plow on a mountain and plows with it in a valley, the renter is not liable should the cylinder of the plow break. The owner of the cow may sue the workers who did the plowing. Similarly, if the renter did not go against the owner's instructions and the cylinder of the plow broke, the owner of the cow may sue the workers. If he rented it to plow in a valley, and instead plowed on a mountain, and the cylinder of the plow breaks, the renter is liable. The renter may sue the workers.", + "What is the ruling regarding the workers who break a plow while plowing? They must pay.
Who must pay? The one who holds the utensil while plowing. If, however, the field has several plateaus, they share the liability for the cost of the cylinder - both the person holding the guiding pole and the person holding the utensil.", + "If a person rented a cow to thresh beans and he used it to thresh grain, he is not liable if it slips. If he rented it for grain and used it to thresh beans, he is liable, for beans cause slippage.
An incident occurred with regard to a person who rented his donkey to a colleague and told him: \"Do not go with it on the way of the Pikud Ravine, where there is water, but rather on the way of the Neresh Ravine, where there is no water.\" The person who hired the donkey went on the way of the Pikud Ravine and the donkey died. There were no witnesses who were able to testify to which way he went, but the person himself admitted: \"I went on the way of the Pikud Ravine, but there was no water, and the donkey died due to natural causes.\"
Our Sages ruled: \"Since there are witnesses that there is always water in the Pikud Ravine, he is obligated to pay, for he deviated from the instructions of the owner. And we do not say: \"Of what value would it be for him to lie,\" in a situation where witnesses were present.", + "When a person rents an animal to bring 200 litra of wheat, and instead, brings 200 litra of barley, he is liable if the animal dies. For the additional volume is more difficult to carry, and barley takes more space than wheat. The same laws apply if he hired an animal to carry grain, and instead used it to carry straw. If, by contrast, he rented an animal to carry barley and instead, brought the same weight of wheat, he is not liable if the animal dies. Similar principles apply in all analogous situations.", + "If a person rented an animal for a man to ride upon, he should not have a woman ride upon it. If he rented it for a woman to ride upon, he may have a man ride upon it. And he may have any woman ride upon it, whether she is small or large, even if she is both nursing and pregnant.", + "The following rules apply when a person rents an animal with the intent that it carry a burden of a specific weight, and the renter added to that weight. If he added a thirtieth to the weight that he specified, and the animal died, he is liable. If it was a lesser measure, he is not liable. He must, however, pay the fee appropriate for the extra measure.
If the renter rented the animal without specifying a measure, he may load upon it the burden that is the local standard for that animal. If he added more than a thirtieth to that weight - e.g., it usually carried 30 measures and he loads it with 31 - and it dies or becomes injured, he is liable. Similarly, if a person loaded a ship with one thirtieth more than its ordinary cargo and it sank, he is liable to make restitution for its worth.", + "When a person added one kav to the burden of a porter, and the porter was injured because of this burden, the other person is liable for his injury. For although the porter is a conscious being and feels the weight of the extra burden, he might think that it feels heavy because he is ill.", + "When a person rents a donkey with the intent of riding upon it, he may place his garments, his flask, and his food for this journey upon it, for it is not customary for a renter to stop at each inn to purchase food. The owner of the donkey may prevent the renter from carrying with him anything more.
Similarly, the owner of the donkey may place barley and straw for the donkey's food on it for that day. The renter may prevent him from loading anything more, for it is possible for him to purchase these supplies at every inn. Therefore, if there is no place for him to purchase, he may load his food and food for his animal for the entire journey.
All of these guidelines apply when a person hires an animal without making any specifications in a place that has no known custom. If, however, there is an accepted local custom, everything follows that custom." + ], + [ + "The following rules apply when a person rents an animal and it becomes sick, goes mad, or is conscripted for the king's service, even when it will not be returned. If it was taken or became sick or mad as the renter was journeying to his destination, the owner may tell the renter: \"Behold the animal you hired is before you,\" and the renter is required to pay the full fee. When does the above apply? When he rented it to carry a burden that can be thrown to the ground without worry. If, however, he rented the donkey with the intent of riding on it or carrying glass utensils or the like, the owner of the donkey is required to provide another donkey for him if he hired a donkey without making any further specifications. If he does not provide another donkey, he must return the fee, and then a calculation should be made with regard to how much he should be paid for the portion of the journey that he traveled.", + "The following rules apply in the above situation if the animal died or was injured, regardless of whether it was rented to carry a burden or to ride. If the owner said: \"I am renting you a donkey,\" without specifying the beast, he is required to provide another donkey for the renter. If he does not, the renter may sell the animal and purchase another animal with [the proceeds], or rent another animal until he arrives at the destination agreed upon if the proceeds are not sufficient to purchase another animal.
Different rules apply if the owner told the renter: \"I am renting you this donkey.\" When he rented it to ride upon it or to carry glass utensils and it died in the middle of the way, he should purchase another animal with the proceeds from the sale of the carcass if that is possible. If the proceeds are not sufficient for that, he should rent an animal, even if this demands all the proceeds of the sale to transport him to the destination specified. If the proceeds are not sufficient - neither to purchase nor to rent an animal - the renter must pay the owner the fee for the portion of the journey. With regard to the remainder, all he has against him is complaints.
If he hired it to carry a burden that was not fragile, since the owner said \"this donkey,\" and it died in the middle of the journey, he is not required to provide another donkey for him. Instead, the renter must pay him the fee for the portion of the journey and leave him the carcass.", + "The following rules apply when a person hires a ship and it sinks in the midst of the journey. If the owner told the renter, \"I am renting you this ship,\" and the renter hired it to carry wine without specifying which wine he would be carrying, even if the renter already paid the owner his fee, the owner must return it in its entirety. For the renter can tell him: \"Bring the actual ship that I rented from you, for I was very specific in wanting this ship. When you do, I will bring wine and transport it on it.\"
If the owner does not specify a ship and the renter hires one to transport a specific shipment of wine, even though he did not pay the owner any portion of the fee, he is required to pay him the entire amount. For the owner can tell him: \"Bring me the wine that you specified and I will transport it for you.\" He must, however, deduct compensation for the difficulty for half the journey, for a person who works to sail a ship cannot be compared to someone who is idle.
The following rules apply if the owner told the renter: \"I am renting you this ship,\" and the renter mentioned a specific shipment of wine. If the renter already paid the owner his fee, he cannot require him to return it. If the renter did not pay it, he need not. The rationale is that the owner cannot bring that ship, nor can the renter bring that wine. If the rental agreement did not specify the ship or the wine, the fee should be divided between them.", + "When a person rents a ship and unloads in the midst of the journey, he must pay the fee for the entire journey. If, however, the renter finds another person who will rent the ship in his place until the location he originally agreed, he may rent it out to him. The owner of the ship has, however, a complaint against him.
Similarly, if the renter sold all the merchandise on the ship to another person in the middle of the way and descended, and the purchaser ascended in his place, the owner of the ship takes half the rent from the first one and half from the second. The owner has a complaint against the renter, because he required him to accommodate the opinion of another person with whom he is not familiar. Similar laws apply in all analogous situations.", + "From this, I conclude that when a person rents a house from a colleague for a specific period and the renter desires to sublet the house to another person until the end of the lease, he may, provided there are the same number of people in the subletter's household as in his own. If, however, there are four in his own household, he should not sublet it to a household of five. The rationale is that our Sages' statement that a renter may not sublet the object that he rents applies only with regard to movable property.
The motivating principle for that restriction is that the owner may tell the renter: \"I do not desire that my object be entrusted to the hands of another person.\" With regard to landed property or a ship, by contrast, its owner is with it at all times, and this objection is not relevant.
Similarly, I conclude that if the owner of the home tells the renter: \"Why should you trouble yourself to rent my house to others? If you do not desire to continue dwelling within it, leave and leave it alone; I am freeing you from the rent,\" the renter may not sublet it to anyone else. For in such an instance, the charge: \"Do not withhold good from its owner\" applies. For instead of renting it out to someone else, the tenant should leave this person his own home.
There are those who rule that the renter may not sublet the dwelling at all and must pay the rent until the appointed time. To me, this does not appear a true ruling.", + "When a person tells a colleague: \"I am renting you this house,\" and after he rented it to him, it fell, he is not required to rebuild it for him. Instead, he should calculate the amount of rent due for the time during which he used it and return the remainder of the rent. If, however, the owner tears down the house, he is obligated to provide another home for the renter or rent a similar dwelling for him.
Similarly, if after renting the house to this person, he rented it or sold it to a gentile or to a person who does not abide by the law who supplanted the rental of the first person, the owner is obligated to rent a similar house for him. Similar laws apply in all analogous situations.", + "If a person rented a house to a colleague without specifying the house, and afterwards the house fell, the owner is required to build it for him or provide him with another house. Even if the new house he gives him is smaller than the house that fell, the renter cannot prevent him from giving him this one, provided it is called a house. If, however, he told him: \"I am renting you a house like this,\" the owner is obligated to provide him with a house that it is the same length and width as the house that he originally showed him. He cannot tell him: \"My intent was only that the house should be close to the river,\" \"... to the marketplace,\" or \"... to the bathhouse, as this one is.\" Instead, he is obligated to provide him with a house of that size and shape.
Therefore, if it was large, he should not make it small. If it was small, he should not make it large. If it was a one-room apartment, he should not make it two. If it was a two-room apartment he should not make it one. He should not reduce the number of windows that it possessed, nor should he add to them unless they both agree.", + "When a person rents out a loft without any specifications, he is required to provide any such structure for the renter. If the owner tells him: \"I am renting you the loft on top of this house,\" he made the house subservient to the loft. Therefore, if four handbreadths or more of the loft become ruined, the owner is obligated to fix it. If he does not fix it, the renter may descend and dwell in the house together with the owner until he fixes it.
The following rules apply when there are two lofts, one on top of the other: if the upper loft becomes ruined, he may dwell in the lower one. If the lower one becomes ruined, there is a doubt whether he has the right to dwell in the upper loft or the house. Therefore, he should not dwell in either of them. If, however, he dwells in one of them, he cannot be forced to leave.
An incident occurred when a person told a colleague: \"I am renting you this vine that is draped over this peach tree,\" and then the peach tree became uprooted from its place. The question was brought to the Sages and they told the owner: \"You are obligated to provide the peach tree for him for as long as the vine exists.\" Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "When a person rents an apartment to a colleague in a large building, the renter may use the protrusions and the walls of the larger structure for four cubits. He may also use the garden in the courtyard and the yard behind the building. In a place where it is customary to use the thickness of the walls, the renter may use the thickness of walls.
In all these matters, we follow the prevailing local custom and the terminology that is in common usage, as we have stated with regard to purchases and sales.", + "When a person rents out his courtyard without making any specific statements, we assume that he did not rent out the barn located within it.", + "When a person rents a house to a colleague, he is obligated to provide doors for him, to open any windows that have been damaged, to strengthen the roof, to support a beam that is broken, to make a bolt and a lock, and to provide any other necessity that requires a craftsman's work and that is a fundamental necessity when dwelling in a home and courtyard.
The renter is required to make a guardrail, affix a mezuzah and prepare the place for the mezuzah from his own resources. Similarly, if he desires to build a ladder, fix a slanted roof, or plaster the roof, he should do this from his own resources.", + "When a person rents out a loft to a colleague and its floor becomes opened for four square handbreadths or more, the owner is obligated to fix the ceiling of the lower apartment and the plaster upon it, for the plaster is support for the ceiling.", + "The dung in the courtyard belongs to the renter. Therefore, he is responsible to make the effort of clearing it out. If, however, there is a prevailing local custom, it takes precedence.
When does the above apply? When the animals that made the dung belong to the renter. If, however, the animals belong to other people, the dung belongs to the owner of the courtyard. For a courtyard that belongs to a person acquires property on his behalf without his knowledge, even when it is rented out to another person.", + "When a person rents out a house, a courtyard, a store or another property for a fixed time, the owner has the right to compel the renter to leave at the end of the prescribed period. He is not required to wait even one hour for him.
When a person rents a house to sleep in without making any specifications, the minimum is one night. If he rents it for the Sabbath, the minimum is two days. If he rents it for a marriage, the minimum is 30 days.", + "When a person rents a house to a colleague without specifying the termination of the contract, he may not force him to leave the home unless he notifies him 30 days in advance, so that he can look for another place and will not be homeless. After 30 days, however, he must leave.
When does the above apply? In the summer. In the winter, by contrast, he may not force him to leave from Sukkot until Pesach.
When the owner gives the renter 30 days notice before Sukkot, if even one day from the 30 is after Sukkot, the owner may not compel him to leave until after Pesach. And he must notify him 30 days previously.
When does the above apply? In small towns. In large cities, by contrast, whether in the summer or the winter, the owner must notify the renter twelve months in advance.
Similarly, with regard to a store, whether in a large city or in a small town, the owner must notify the renter twelve months in advance.", + "Just as the owner is obligated to notify the renter, the renter is obligated to notify the owner 30 days before leaving in a small town and twelve months before leaving in a large city, in order for the owner to be able to look for a tenant so that his house will not be empty. If he does not notify him, he may not leave unless he pays rent regardless.", + "Although the owner may not send away the renter, nor may the renter leave the dwelling until one notifies the other a proper time beforehand, if the price of renting homes increases, the owner can raise the rent and tell the renter: \"Either rent it at its present value or depart.\"
Similarly, if the price of renting homes decreases, the renter may decrease the rent, telling the owner: \"Either rent me your home at its present value, or I am leaving it for you.\"
If the house in which the owner is living falls, he may compel the renter to leave his house, telling him: \"It is not appropriate that you dwell in my home until you find a dwelling while I am homeless. You have no greater right to this home than I do.\"", + "The following rules apply when the owner gives the house to his son to hold a wedding with his wife. If he knew that his son was getting married at this and this time and he could have notified the tenant earlier, but failed to do so, the owner may not force the tenant to leave.
If, however, the marriage came about suddenly and the son is wedding the woman in the immediate future, the owner may compel the renter to leave the home. For it is not appropriate that the renter dwell in the owner's home while the owner's son must rent a home in which to make the wedding.", + "If the owner sold the dwelling, gave it as a present or died and it was transferred as part of his inheritance, the new owner may not compel the renter to leave unless he notifies him 30 days or twelve months beforehand. For the renter may tell the new owner: \"You have no greater privileges than the person from whom you acquired the home.\"" + ], + [ + "Just as a person may make any stipulation that he desires with regard to a purchase or a sale; so, too, may he make any stipulation he desires with regard to a rental. For a rental is a sale for a limited amount of time.
Whenever a person's sale of his property is upheld, the rental of his property will also be upheld. Conversely, when a person is not granted power to sell his property, he may not rent out that property. The only exception is when all he owns is the right to the produce of the property. In such an instance, he may rent out the property, but he may not sell it.", + "When a person rents out a house to a colleague for a year, and a leap year is declared, the extra month is granted to the tenant. If, by contrast, the agreement is made according to months, the extra month is granted to the owner.
If the rental agreement mentions both months and years, the extra month is granted to the owner. This applies regardless of whether the owner said: \"A dinar every month, twelve dinarim a year,\" or \"Twelve dinarim a year, a dinar every month.\" The rationale is that the land is in the possession of its owner and we may not expropriate anything from the owner of the land without a clear proof.
Similarly, when the owner of a home says: \"I rented out the house for a specific time,\" and the tenant says: \"I rented it without any specifics,\" or \"for a longer period,\" the renter must prove his claim. If he does not prove his claim, the owner may support his claim with a sh'vuat hesset and have the tenant removed from the home.", + "The following rules apply when the tenant claims: \"I paid the rent that I was obligated for the house,\" and the owner claims: \"I have yet to collect it.\" The same rules apply whether the agreement was recorded in a contract or observed by witnesses.
If the owner demands payment within 30 days of the beginning of the rental, the burden of proof is on the renter. Alternatively, he must pay. He may then have a ban of ostracism issued against anyone who took money from him. Or the tenant may lodge a suit against the owner for the money he originally gave him as a separate claim and require the owner to take a sh'vuat hesset.
If the owner demanded payment after 30 days passed or even on the thirtieth day, the owner must bring proof that he was not paid. Otherwise, the tenant may take an oath that he already paid him the rent and thus be released from any obligation.
Similarly, if when the tenant rented the property, he stipulated that he would pay him the rent annually - if the owner demands payment within the year, the tenant is obligated to bring proof that he already paid. If he demands payment after the year - even if he demands payment on the twenty-ninth day of Elul - the owner is obligated to bring proof that he was not paid.", + "The following rules apply when a person rents out a house to a colleague for ten years, has a rental contract composed, but does not date that contract. If the tenant claims: \"Only one year passed from the time the document was composed,\" but the owner claims: \"The entire period of the rental agreement has passed, and you have dwelled in the house for ten years,\" the tenant is required to bring proof to support his claim. If he does not do so, the owner may take a sh'vuat hesset and compel him to leave the dwelling.", + "The following rules apply when a person rents an orchard - or it was entrusted to him as security - for ten years and it dries up. The tenant should sell the trees, purchase land with the proceeds, and benefit from the produce of that land until the conclusion of the rental contract or the period for which the security was entrusted. As a safeguard against the violation of the prohibition against taking interest, both the owner of the orchard - the borrower and the creditor are prohibited against taking the trees themselves that became dried out or were cut down.", + "The following rules apply when a contract for rental or security mentions \"years\" without stating the number of years. If the tenant claims that the agreement was for three years, and the owner of the land claims that it was for two years, and the renter - or the creditor - came and made use of the produce of the third year, we assume that the produce belonged to the person who made use of it unless the owner of the land brings proof that this is not so.
A difficulty could arise if the tenant or the creditor derived benefit from the property for three years and the legal record became misplaced. If he said: \"I am entitled to the produce for five years,\" and the owner of the land says, \"The agreement was only for three,\" we tell the concerned parties: \"Show the legal record.\"
If the owner says: \"It was lost,\" the tenant's claim is accepted, for if he would have claimed that he had purchased it, his claim would also be accepted since he derived benefit from it for three years.", + "The following rules apply when a person brings his produce into his colleague's property without his consent or beguiled him into allowing him to bring in his produce and then left it and departed. The owner of the property may sell that produce in order to pay for workers to take it away and bring it to the market place.
It is pious conduct for the owner of the property to notify the court and rent a storage place with part of the funds in order to prevent the destruction of his colleague's property, even if that colleague acted in an improper manner.", + "The following rules apply when a person rents a mill from a colleague on the condition that the renter will grind 20 se'ah of grain for the owner every month as rent and afterwards, the owner of the mill became wealthy. Since he no longer needs to have his grain ground there he asks the renter to pay him the equivalent of the wage he would earn for grinding the 20 se'ah.
If the renter has wheat of his own or of others that he can grind instead, we compel him to pay the owner the wage he receives for grinding 20 se'ah. Not to pay him would be an expression of the qualities of Sodom. If the renter does not have wheat of his own or customers, he may tell the owner: \"I don't have the funds. I am prepared to grind grain for you, as stated in the rental agreement. If you don't need this, sell the ground wheat to others.\" Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "The same laws apply when a person rents a field from a colleague to sow, or a vineyard to benefit from its fruits and agrees to pay him money or agrees to pay him a fixed amount of produce - e.g., he rented a particular field for 20 kor of grain a year or a particular vineyard for 20 jugs of wine a year. A person who rents property and agrees to pay in produce is called a chocher.", + "When a person takes a field or an orchard with the intent of working it, investing in it and giving the owner a third, a fourth or whatever other percentage of the harvest that they agree to, he is called a mekabel.
The following rules apply with regard to all the types of contracts mentioned above. Whenever an improvement is necessary for the sake of the land itself, it is the responsibility of the owner of the land to provide it. Whenever an improvement is an added measure of security, the renter is responsible for it.
The ax that is used to break up the land, the containers used to carry away earth, the bucket, the jug or the like that is used to draw water are the responsibility of the owner of the land. Digging the irrigation ditches, by contrast, is the responsibility of the renter.", + "When a person rents or makes a sharecropping agreement with regard to a colleague's field for only a few years, he should not sow flax. If he rents it or enters a sharecropping agreement for seven years, he may sow flax for the first year. The Sabbatical year is not included in this reckoning. If he rents it or enters a sharecropping agreement for a seven-year period, the Sabbatical year is included in this reckoning.", + "The following laws apply when a person rents or makes a sharecropping agreement with regard to a colleague's field that is parched and requires irrigation, and the spring used to irrigate the field dries up, but the larger river has not ceased to flow, and it is possible to carry water from it in a bucket. The renter may not reduce his payments. If this is a problem that affects the entire region - e.g., the river itself dried up - he may reduce his payments. Similar laws apply if one rents an orchard and the trees of the orchard are cut down.
Different rules apply when the owner was standing in his field and told the renter: \"I am renting you this parched field,\" or \"I am renting you this orchard.\" If the spring dries up or the tree is chopped down, he may reduce his payments. Since he was standing in the property when he made that statement, we assume that by saying: \"this field\" or \"this orchard,\" his intent was: \"I am renting it to you in its present condition.\"
Therefore, when the owner is not standing in his field and told the renter: \"I am renting you this parched field,\" or \"I am renting you this orchard.\" If the spring dries up or the tree is chopped down, he may not reduce his payments.", + "The following rules apply when a person rents or makes a sharecropping agreement with regard to a colleague's field, and the crops are eaten by locusts or destroyed by drought. If this condition prevailed among the majority of the fields of that city, he may reduce his payments according to the extent of the loss that he suffered. If this blight did not prevail among the majority of the fields, he may not reduce his payments. This law applies even though all the fields belonging to this land owner were ravaged.
If all the fields of the renter or the sharecropper were ravaged, even though the blight also affected most of the other fields, he may not reduce his payment. For the loss is dependent on the renter's bad fortune, as evidenced by the fact that all his fields were ravaged.
If the owner stipulated that the renter should sow the field with wheat, and he sowed it with barley, did not sow it at all or sowed it and nothing grew, the renter may not reduce his payments even though locusts or a drought came and the majority of the fields were ravaged. Until when must he till it and sow it a second time if the first crop does not grow? Until the time when it is fit to sow in that place.", + "The following rules apply when a person rents or makes a sharecropping agreement with regard to a colleague's field. If it is customary in that locale to cut down the crops, the renter should cut them down. He is not permitted to uproot them. If it is customary to uproot the crops, the renter should uproot them. He is not permitted to cut them down. Either of them can prevent the custom from being changed.
In a locale where it is customary to plow after the harvesting, the renter should plow. In a locale where it is customary to rent trees together with land, they are considered to have been rented out. This applies even though the owner rented the property for a price that is lower than usual. In a locale where it is not customary to rent trees together with land, they are not considered to have been rented out. This applies even though the owner rented the property for a price that is higher than usual. Everything follows the local custom.", + "When a person rents a field from a colleague for ten kor of wheat and it suffered blight, he may pay the owner from the wheat of that field. Conversely, if it produces extremely high quality wheat, he should not tell the owner: \"I will purchase wheat for you from the marketplace.\" Instead, he must give him the wheat from the field.
If a person rents a vineyard for ten baskets of grapes and they become sour after they were harvested, the renter may give the owner the grapes from the vineyard. A similar ruling applies to sheaves of grain that became ruined after they were harvested. If, however, a person rents a vineyard for ten jugs of wine, and the wine becomes sour, he is obligated to provide the owner with good wine.
The following rules apply when a person rented a field for 100 sheaves of cattle fodder, sowed another crop and then plowed the field and sowed it with cattle fodder. If it suffered blight, the renter may not give the owner the cattle fodder growing in it. Instead, he must give him high quality fodder, for he deviated from the terms of the initial agreement. Similar rules apply even if he sowed it with fodder at the outset, plowed it and then sowed it again and it suffered blight or in any other situation where the damage to the crops comes after the renter deviates from the initial agreement.", + "The following rules apply when a person rents a field from a colleague, but does not desire to weed it. Although the renter tells the owner: \"What will you suffer? I will give you the amount stipulated regardless,\" his words are not heeded. For the owner may respond: \"Ultimately, you will leave it, and it will grow weeds for me.\"
Even if the renter says: \"At the end I will plow it,\" his words are not heeded.", + "When a person rents a field with the stated intent of sowing barley, he should not sow wheat, because wheat saps the nutrients of the land more than barley. If he rented it with the intent of sowing wheat, he may sow barley.
If his original intent was to sow legumes, he may not sow grain. If his original intent was grain, he may sow legumes. In Babylon and lands of that nature, he should not sow legumes, for legumes sap the nutrients of the land.", + "When a person rents a field from a colleague for a few years according to a sharecropping agreement, the sharecropper does not receive a share of the wood that grows from the wild fig trees and the like, nor in the appreciation in the value of the field due to the trees growing in the field. We do, however, consider the place of the trees as if it were filled with the type of crop that was planted in the field. This applies provided the trees grew in a place that is fit to sow. If, however, they grow in a place that is not fit to sow, the sharecropper is not given any consideration. If the sharecropper rents the field for seven years or more, he is entitled to a share of the wood that grows from the wild fig trees and the like.
If at the time the sharecropper's lease runs out, there are plants in the field that have not reached the stage at which they are fit to be sold, or they have reached that stage, but the market day has not come yet, they should be evaluated and the sharecropper given his share by the owner of the land.
In the same manner as the sharecropper and the owner divide the grain; so, too, they should divide the straw and the stubble. In the same manner as they divide the wine; so, too, they should divide the twigs. Different rules apply with regard to the rods that are placed beneath the vine for support. If they were purchased in partnership, they should be divided in the same manner. If they were purchased by one party, they belong to the one who purchased them. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a person rents a field from a colleague according to a sharecropping agreement in order to plant vines, the owner accepts the possibility that there will be ten non-productive vines in an area sufficient to grow a se'ah of grain. If there are more non-productive vines, the sharecropper must pay for the entire area as if all the vines were productive.", + "The following rules apply when a person rents a field from a colleague under a sharecropping agreement and the field does not produce a significant yield. If its yield appears sufficient to produce at least two se'ah more than the investment made in it, the sharecropper is obligated to take care of it. For in the sharecropping agreement, he promises the owner of the land: \"I will rise, plow the land, sow it, reap it, tie it in sheaves, thresh it and make a grain heap before you, and you will receive half - or whatever other portion they agreed upon - and I will receive the remainder as payment for my work and the expenses that I undertook.\"", + "The following rule applies when a person rents a field from a colleague under a sharecropping agreement, and after taking possession of the field decides to leave it fallow. We evaluate the amount the field could be expected to produce and require the sharecropper to give the owner the portion agreed upon. For in the sharecropping agreement, he promises the owner of the land: \"If I leave it fallow and do not till it, I will pay according to its best yield.\" The same rule applies if he left only a portion of it fallow.
Why is the renter obligated to pay? Because he did not stipulate that he would pay a fixed amount, in which instance we would say that it is an asmachta, but instead promised to pay the field's best yield. Therefore, he made a binding commitment.
If, however, he stipulated: \"If I leave it fallow, I will pay you 100 dinarim\" this is considered an asmachta and he is not obligated to pay that amount. Instead, he should give the owner only his share of what the field would be expected to produce.", + "The following rule applies when a person rents a field from a colleague under a sharecropping agreement with the intent of sowing sesame seeds, but instead, sows wheat. If the field produces a crop of wheat that is worth the same as the yield of sesame seeds could have been expected to be worth, the owner may have no more than complaints against him.
If the field produces a crop of wheat that is worth less than the yield of sesame seeds could have been expected to be worth, the sharecropper must pay the amount the crop of sesame seeds could have expected to yield. If the field produces a crop of wheat that is worth more than the yield of sesame seeds could have been expected to be worth, they should divide the crop according to their original stipulation although the owner of the land profits." + ], + [ + "The following rule applies when a person hires workers and tells them: \"Get up early and work late.\" In a place where it is not customary for workers to get up early and work late, he cannot compel them to keep the times he desires. In a place where it is customary for an employer to provide his workers' meals, he must provide their meals. If it is customary for him to provide dried figs, dates and the like for the workers, he must. Everything follows the local custom.", + "When a person hires a worker and tells him: \"I will pay you like any other worker in the city,\" we check the lowest wage paid and the highest wage paid and arrive at an average.", + "The following rules apply when a person tells his agent: \"Go out and hire workers for me for three zuz,\" and the agent hires them for four. If the agent told them: \"I am responsible for your wage,\" he must pay them four. He receives three zuz from the employer, and forfeits one zuz of his own.
If he told them: \"The employer is responsible for your wages,\" the employer should pay them according to the local custom. If there are some in that city who are hired at three and others at four, he is not required to pay them more than three. They have, however, justified complaints'3 against the agent.
When does the above apply? When it cannot be determined that they invested extra effort in their work. If, however, it is obvious that they invested extra effort in their work, and it is worth four zuz, the employer must pay them four. For had the agent not told them four, they would not have worked harder and produced work that is worth four.
If the employer told the agent: \"Hire workers for me at four,\" and the agent goes and hires them at three, they receive no more than three. This applies even when their work is worth four. For they accepted the lower amount. They do, however, have a complaint against the agent.
If the employer told the agent three zuz, and the agent hires them for four, but the workers say: \"We will work for what the employer says,\" their intent is that the employer will pay them more than four zuz. Therefore, we evaluate their work. If it is worth four, they should receive four zuz from the employer. If the value of their work is not obvious or it is not worth four, they may be paid only three.
If the employer told the agent to hire workers at four zuz, and he hired them at three, but they say: \"We will work for what the employer says,\" they may be paid only three. This applies even if their work is worth four, for they heard the agent say three and agreed.", + "When a person hires workers and the workers hoax the employer or the employer hoaxes the workers, all they have is complaints against each other.
When does the above apply? When the workers did not go to the appointed place. Different rules apply, however, if donkey drivers went to the appointed place and did not find any grain, workers went to a field and found that the ground was wet, or the employer hired workers to irrigate his field and they discovered that it was filled with water. If the owner checked the area that required work on the previous evening and saw that the workers were necessary, the workers are not entitled to any reimbursement. What could the owner have done? If, however, he did not check the land where he wants the work to be performed beforehand, he must pay them as an idle worker. For a person who comes carrying a burden cannot be compared to someone who comes empty-handed, nor can a person who performs labor be compared to someone who does not.
When does the above apply? When they did not begin doing work. If, however, the worker began doing his work different rules apply. A worker may quit his work even in the middle of the day. This is derived from Leviticus 25:55: \"The children of Israel are servants to Me\" - i.e., to Me alone. They are not servants to servants.
What is the law that applies to a worker who quits after having started work? We evaluate the work that he performed and he is paid that amount. If he is a contractor, we evaluate the work that still must be performed. Whether the price of labor was low at the time he was hired or it was not low, whether it was reduced afterwards or whether it was not reduced, we evaluate the work that must be performed.
What is implied? A person agreed to harvest standing grain for two selaim. He harvested half of the grain, but left half unharvested. Similarly, a person agreed to weave a garment for two selaim. He wove half of the garment, but left half unwoven. If the remainder would cost six dinarim to complete, the original contractor is paid a shekel or he is given the option of completing his work. If the remainder was worth only two dinarim, the owner need not pay the contractor more than a sela, because he did not perform more than half the work.
When does the above apply? With regard to work that does not involve an immediate loss. If, however, the work involves an immediate loss - e.g., he hired the workers to remove flax from the vat, or he hired a donkey to bring flutes for a funeral or for a wedding or the like - neither a worker nor a contractor may retract unless he is held back by forces beyond his control -e.g., he became ill or a close relative died. If the worker is not held back by forces beyond his control, and he retracts, the owner may hire others on their account or deceive them.
What is meant by deceiving them? He tells them: \"I agreed to pay you a sela; take two so that you will complete your work.\" Afterwards, he is not required to give them anything more than he originally agreed. Moreover, even if he gave them two, he can compel them to return the additional amount.
What is meant by hiring others on their account? He hires other workers who complete their task so that he will not suffer a loss. Whatever he must add to pay these later workers beyond the amount the first workers agreed upon, he may take from the first workers.
To what extent are the first workers responsible? For their entire wage. Moreover, if they have property that is in the employer's possession, the employer can use that property to hire workers to complete their work until he pays each worker 40 or 50 zuz a day although he originally hired the worker at three or four zuz.
When does the above apply? When there are no workers available to hire at the wage to be paid the original workers. If, however, such workers are available and the original workers tell the employer: \"Go out and hire from these to complete your work so that you will not suffer a loss,\" whether a worker or a contractor is involved, the employer has only complaints against them. To determine the wage that should be paid, we follow these guidelines: For a worker, we calculate the work he already performed and for a contractor, we calculate the work that must be performed.", + "When a person hires a worker, but [the worker] is then taken to perform the king's service, the worker need not be paid for a full day's work. Instead, the employer should pay him only for the work he performed.", + "The following rules apply when a person hires a worker to irrigate his field from a particular river, and that river dried up in the middle of the day. If the river does not ordinarily dry up, the workers need only be paid for the work they performed.
Similarly, if the inhabitants of the city frequently dam the river, and they stop its flow in the middle of the day, the workers need only be paid for the work they performed. The rationale is that the workers know the pattern of this river. If, however, the river often dries up on its own accord, the employer must pay the workers their entire wage. For it was his responsibility to inform them.
If a person hires workers to irrigate a field and it rains and completes the watering of the field, the workers need only be paid for the work they performed. If a river rises and irrigates the field, they should be paid their entire wage. From heaven, they were granted help.
When does the above apply? With regard to a worker. Different rules apply, however, when a person stipulates with a sharecropper that if he waters a field four times a day, he will receive half the crop, in contrast to other sharecroppers who water the field twice a day and receive a fourth of the crop. If rain comes and he does not have to draw water to irrigate the crop, he still receives half the crops, as he stipulated. The rationale is that a sharecropper is considered to be a partner, not a worker.", + "The following rules apply when a person hires a worker to perform work for an entire day and he completes it in half the day. If the employer has another task that is as - or less - difficult, he may have the worker perform it for the remainder of the day. If he does not have a task for him to perform, he should pay him as an idle worker. When the worker is one who digs, labors in the field or performs heavy labor of this nature and hence will become ill if he does not work, the employer must pay him his entire wage even if he is idle.", + "When a person hires a worker to bring him an object from one place to another, and the worker goes to the designated place but cannot find the object specified, the employer is obligated to pay him his entire wage.
If a person hires a worker to bring rods to use as supports for a vineyard, but the worker can not find them, and hence does not bring them, the employer must pay the worker his wage.
If he hired him to bring cabbage or prunes for a sick person, the worker went and when he returned, the sick person either died or recovered, the employer should not tell the worker: \"Take what you brought as your payment.\" Instead, he must pay him the entire wage he promised him. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a person hires a worker to perform work in his own field, but shows him a field belonging to a colleague and has him perform work there, he must pay him his entire wage. Afterwards, he may require his colleague to reimburse him for the benefit he received from this work.", + "When a person hires a worker to work together with him with straw, stubble and the like, he is not given the option of telling the worker: \"Take what you did as your payment.\" If, however, he made such an offer, and the worker agreed, he is not given the option of changing his mind and telling the worker: \"Take your wage and I will take my straw.\"", + "An ownerless object discovered by a worker belongs to him. This law applies even when the employer told him: \"Work for me today.\" Needless to say, it applies if he told him: \"Hoe for me.\"
If, however, he hired him to take possession of ownerless objects - e.g., a river dried up and he hired him to collect the fish in a nearby marsh -whatever he finds, even a wallet filled with silver coins, belongs to the owner." + ], + [ + "The following rules apply when a person gives a loan to a colleague and takes security in return. He is considered to be a paid watchman. This applies regardless of whether he lent him money or lent him produce, and regardless of whether he took the security at the time when he gave him the loan or afterwards.
Accordingly, if the security is lost or stolen, he is responsible for its value. If the security was lost because of causes beyond the lender's control -e.g., it was taken by armed thieves or the like - the lender must take an oath that it was lost due to forces beyond his control, and the owner of the security must repay his debt until the last p'rutah.", + "Whenever a person tells a colleague: \"Watch my article for me and I will watch your article for you,\" it is considered as if the owner was employed by the watchman.
If, however, he tells his colleague: \"Watch an article for me today, and I will watch an article for you tomorrow,\" \"Lend an article to me today and I will lend an article to you tomorrow,\" \"Watch an article for me today, and I will lend an article to you tomorrow,\" or \"Lend an article to me today and I will watch an article for you tomorrow,\" they are each considered to be paid watchman for the other.", + "All craftsmen are considered to be paid watchman. Whenever a craftsman says: \"Take your article and pay for it,\" or \"I have completed it,\" and the owner does not take the article, the craftsman is considered to be an unpaid watchman from that time onward.
If, however, the craftsman says: \"Bring money and take your article,\" he is considered a paid watchman as before.", + "If a person gives an article to a craftsman to fix and the craftsman ruins it, the craftsman is liable to make restitution.
What is implied? If a person gives a carpenter a chest, a box or a closet to place a nail into, and he breaks the article he must make restitution. Similarly, if a person gives a carpenter the wood to make a chest, a box or a closet, and he breaks them after he completes making them, the carpenter must pay the employer for a chest, a box or a closet. The rationale is that the craftsman does not acquire a share in the increase in the value of the article.
If a person gives a craftsman wool to dye, and the vat in which he dyes it boils until the water evaporates, thus destroying the wool, the dyer must reimburse the owner for his wool.
The following rules apply in the ensuing situations: The dyer dyed the wool unattractively, the owner asked him to dye it red and he dyed it black, he asked him to dye it black and he dyed it red, or he gave wood to a carpenter to make an attractive chair, and he made a poor chair or a bench. In all these instances, if the increase in the value of the article exceeds the cost, all the owner of the article is required to pay is the cost. If the cost exceeds the increase in the value of the article, all the owner of the article is required to pay is the increase in the value of the article.
If the owner of the article says: \"I do not desire this dispensation. I would prefer that he give me the value of the wool or the value of the wood,\" we do not heed his request. Conversely, if the craftsman says: \"Here is the cost of your wool or your wood, depart,\" he is not heeded. The rationale is that the craftsman does not acquire a share in the increase in the value of the article.", + "When a person brings raw materials to a professional and he ruins them, the professional is liable to reimburse the owner for their value, for he is like a paid watchman. For example, a person gave wheat to a miller to grind and he did not soak it. Hence the flour came out as bran or coarse flour. A person gave flour to a baker and he made bread that crumbles, or a person brought an animal to a slaughterer and he slaughtered it unacceptably. They are all liable to make restitution.
Therefore, if an expert slaughterer slaughters an animal without charge and he caused it to be unacceptable, he is not liable to make restitution. If he is not an expert, even if he works without charge, he is required to make restitution.
Similar rules apply when a person shows a coin to a money changer and he says that it is acceptable, and it is discovered to be unacceptable. If he charged for his services, he is obligated to pay even though he is an expert and does not require further training. If he did not charge, he is not liable, provided he is an expert and does not require further training. If he is not an expert, he must reimburse the questioner even when he does not charge for his services.
The above applies when the questioner tells the money changer: \"I am relying upon you,\" or it is obvious from the situation that he is relying on his opinion and is not seeking another opinion.
When a ritual slaughterer slaughtered an animal without charge, but rendered it unfit, a money changer said that a coin was acceptable, and it was not, or in any similar situation, the person who caused the damage must supply proof that he is an expert. If he cannot supply proof, he is required to make restitution.", + "The following rules apply in a place where it is customary for a person who plants trees to receive half of the increase in value, and for the owner of the land to receive half of the increase in value. If he planted trees in a portion of the land and increased the value, but planted other trees in another portion of the land and caused a loss, we calculate the half of the profit that is due the planter and deduct the entire loss he caused. He then receives the remainder. Even if he stipulated that if he causes a loss in a certain portion of the land, he will not receive any profit at all, his words are not heeded and only the loss he actually caused is deducted from his profits. The rationale is that this stipulation is an asmachta.
When the person who plants trees terminates his relationship with the owner before reaping the crop, he bears the responsibility for his actions. To illustrate this principle: The local custom is that the person who plants receives half of the profits and the owner of the land, the other half. A sharecropper receives a lesser share, one third of the crop. The person who planted the trees caused the land to increase in value and then wished to terminate his relationship with the owner, forcing the owner to employ a sharecropper. The owner of the land may employ a sharecropper. Even so, the owner of the land receives half of the profits; he does not suffer a loss.
The sharecropper receives a third and the remaining sixth is given to the person who planted the trees. Since he willingly terminated his relationship, he suffers the consequences.", + "The following principle applies with regard to a person who plants trees on behalf of all the members of a city who caused a loss; similarly, a ritual slaughterer of a village who rendered an animal unacceptable for consumption, a blood-letter who caused an injury, a scribe who erred in composing a legal document, a teacher who was negligent with the children and did not teach them or taught them in error, or any other professional who made an error that cannot be corrected. They may be removed from their positions without warning, for the warning for them to perform their work carefully is self evident. They must faithfully apply themselves to their tasks, for they were appointed by the community to discharge this responsibility." + ], + [ + "It is a positive commandment to pay a worker his wage on time, as Deuteronomy 24:15 states: \"On the day it is due, pay him his wage.\" If an employer delays payment, he violates a negative commandment, as that verse continues: \"Do not let the sun set without him receiving it.\" Lashes are not given for the violation of this prohibition, for he is liable to pay.
This principle applies to the wage of a person or the fee for hiring an animal or a utensil. In all these instances, one is obligated to make payment when due, and if one delays payment, one violates a negative commandment.
The obligation to pay a wage when due applies to a resident alien, but one does not transgress a negative commandment if one delays paying him.", + "Whenever a person withholds the payment of a worker's wage, it is as if he takes his soul from him, as Deuteronomy 24:16 continues: \"Because of it, he puts his life in his hand.\" He violates four admonitions and a positive commandment: He transgresses the commandments not to oppress a colleague, not to steal, not to hold overnight the wage of a worker and not to allow the sun to set before having paid him, and the positive commandment to pay him on time.
When are a worker's wages due? A person who is hired to work during the day should collect his wages at any time throughout the following night. With regard to him, Leviticus 19:13 states: \"Do not hold the wage of a worker in your possession overnight until the morning.\"
A person who is hired to work during the night should collect his wages at any time throughout the following day. Concerning him, it is written: \"On the day it is due, pay him his wage.\"
A person who is hired to work several hours during the day should collect his wage during the remainder of the day. A person who is hired to work several hours during the night, should collect his wage during the remainder of the night.
The following principles apply with regard to a person hired for a week, for a month, for a year or for a seven-year period. If he leaves his work during the day, he should collect his wage during the remainder of the day. If he leaves his work during the night, he should collect his wage during the remainder of the night.", + "If a person gives his garment to a tailor, and the tailor completes it and notifies him, the owner does not transgress this commandment as long as the garment is in the possession of the tailor. This applies even if he delays paying him for ten days.
If the tailor returned it in the middle of the day, once the sun sets, the employer transgresses the commandment for holding the worker's wage past its due date. For contracting work is governed by the same laws as hired labor, and the craftsman must be paid when his wage is due.", + "The following rules apply when a person tells his agent: \"Go out and hire workers for me,\" and the agent tells them: \"The employer is responsible for your wages.\" They both do not transgress the prohibition against delaying payment of the worker's wages. The owner is not culpable, because he did not hire them, and the agent is not culpable, because he does not benefit from the workers' activity. If, however, the agent did not tell them: \"The employer is responsible for your wages,\" the agent is considered to be transgressing the prohibition.
The employer does not transgress this prohibition unless the worker demanded payment and he did not give it to him. If, however, the worker did not demand payment or he demanded payment and the employer did not have the money to pay him, or he directed the worker to another person who accepted the responsibility of paying him, the employer is not culpable.", + "When a person delays payment of a worker's wages until after they are due, he is liable to pay him immediately, although he has already violated the positive and the negative commandment mentioned above. Throughout the time he delays payment, he transgresses a Rabbinic commandment, as alluded to by Proverbs 3:28: \"Do not tell your colleague, 'Go and return for tomorrow I will pay.'\"", + "The following rules apply whenever a worker who was hired in the presence of witnesses demands payment from his employer at the appointed time, the owner claims to have paid the wage, and the worker claims not to have received it. Our Sages ordained that, while holding a sacred object, the worker should take an oath that he did not receive his wage. He may then collect it according to the laws governing all those who take oaths and then collect their due.
The rationale for this ruling is that the employer is busy managing his workers and the worker is pinning his soul on his wage. Even if the worker is a minor, the worker may take an oath and collect his wage.
Different rules apply when the employer hired the worker without witnesses observing. Since the employer could say: \"Such a thing never happened; I never hired you,\" we accept his claim when he says: \"I hired you, and I paid you.\" Hence, the employer must take a sh'vuat hesset if he denies owing anything to the worker or a Scriptural oath if he admits a portion of his claim, as applies in all other suits. If there is one witness who testifies that the worker was hired, it is of no consequence.
Similarly, if the worker demands payment after the day on which his wage is due, we follow the principle: \"A person who wishes to expropriate money from a colleague must prove his claim.\" This applies even if there are witnesses that the employer hired him. If he does not prove his claim, the employer may support his claim with a sh'vuat hesset and be freed of liability. If the worker proves that he has been continually demanding payment, he may take an oath and collect his wage on the day on which he demands payment.
What is implied? The worker performed labor for the employer on Monday until the evening. The time he should be paid is Monday night. On Tuesday, he can no longer take an oath and collect his wage. If he brings witnesses who testify that he demanded his wage throughout Monday night, he may take an oath and collect his wage throughout the day on Tuesday, but from Tuesday night onward, we follow the principle: \"A person who wishes to expropriate money from a colleague must prove his claim.\"
Similarly, if he has witnesses who testify that he had demanded his wage until Thursday, he may take an oath and collect his wage throughout the day on Thursday.", + "The following rules apply when there is a difference between the employer and the worker with regard to the wage promised - e.g., the employer states \"I promised you two zuz\" and the worker states: \"You promised me three.\"
In this instance, our Sages did not entitle the worker to support his claim with an oath. Instead, they applied the principle: \"A person who wishes to expropriate money from a colleague must prove his claim,\" If the worker did not prove his claim, even though the employer already gave him the two zuz he admits owing him or says: \"Here is your money,\" the employer must take an oath holding a sacred object. This oath was ordained by the Sages so that the worker will not depart with an unsatisfied soul.
When does the above apply? When the employer hired the worker in the presence of witnesses who did not know the wage they agreed on, and also when the worker demanded his wage on time. If, however, the employer hired the worker without this being observed by witnesses or the worker demanded payment after the time for payment passed, the employer is required to take only a sh'vuat hesset that he agreed to pay him no more than he already gave him or no more than he admits to owe him and told him that he was willing to pay, as is true with regard to all other claims.", + "The following rules apply when a person gives a garment to a tailor to mend, and a difference of opinion arises concerning the payment due the tailor. The tailor says: \"You promised me two zuz,\" and the owner says: \"I promised to pay only one.\"
As long as the garment is in the possession of the tailor, and he would be able to claim that he purchased it, the tailor is given the opportunity of taking an oath while holding a sacred object and collecting the amount he claims. He may claim up to the amount of the article's worth as his wage. Once the garment has departed from his possession, or in a situation when we would not presume that he is the owner and he cannot claim that he purchased the garment, we follow the principle: \"A person who wishes to expropriate money from a colleague must prove his claim.\" If he does not bring proof of his claim, the owner of the garment is required to take a sh'vuat hesset if he denies owing the tailor anything more than he paid him or a Scriptural oath if he admits a portion of the tailor's claim, as is the law with regard to other claims. Such a situation is not governed by the special leniencies granted with regard to the laws applying to a worker.", + "When a worker comes to take an oath, we do not deal severely with him, nor is he required to take an oath with regard to other claims based on the principle of gilgul sh'vuah. Instead, he takes an oath that he did not receive payment and collects his due.
We are not lenient with any other people who come to take oaths, with the exception of a worker. In his case, we are lenient and invite him to take the oath, saying: \"Do not cause yourself exasperation. Take the oath and collect your due.\"
Even when his wage is only a p'rutah, if the owner claims to have paid him already, he should collect it only after taking an oath. Similarly, whenever a person takes an oath and collects his due, even if the claim is only one p'rutah, he may not collect it unless he takes an oath resembling one required by Scriptural Law." + ], + [ + "When workers are performing activities with produce that grows from the earth, but the work required for it has not been completed, and their actions bring the work to its completion, the employer is commanded to allow them to eat from the produce with which they are working. This applies whether they are working with produce that has been harvested or produce that is still attached to the ground.
This is derived from Deuteronomy 23:25, which states: \"When you enter the vineyard of your colleague, you may eat grapes as you desire,\" and ibid.:26, which states: \"When you enter the standing grain belonging to your colleague, you may break off stalks by hand.\" According to the Oral Tradition, we learned that these verses are speaking solely about a paid worker. For if the owner of the produce did not hire him, what right does the person have to enter his colleague's vineyard or standing grain without his permission? Instead, the interpretation of the verse is that when you enter the domain of your employer for work, you may eat.", + "What are the differences in the application of this mitzvah between a person who performs work with produce that has been reaped and one who works with produce that is still attached to the ground? A person who performs work with produce that has been reaped may partake of the produce as long as the work necessary for it has not been completed. Once the work necessary for it has been completed, he may not eat. By contrast, a person who performs work with produce that is still attached to the ground - e.g., a harvester of grapes or a reaper of grain - may not partake of the produce until he has completed his work.
For example, a person harvests grapes and puts them into a large basket. When the basket is filled, it is taken away and emptied in another place. According to Scriptural Law, the worker may eat only when the basket has been filled. Nevertheless, in order to prevent the owner from suffering a loss, the Sages ruled that the workers may eat while they are walking from one row to another and while they are returning from the vat, so that they will not neglect their work to sit down and eat. Instead, they were granted permission to eat while they are performing their work, so that they will not neglect it.", + "When a person neglects his work and eats or eats when he has not completed his work, he transgresses a negative commandment, as Deuteronomy 23:26 states: \"You shall not lift a sickle against your colleague's standing grain.\"
According to the Oral Tradition, it is explained that as long as the worker is involved in reaping, he should not lift a sickle in order to partake of the produce himself. Similar laws apply in all analogous situations.
Similarly, a worker who carries home produce with which he had worked or who takes more than he can eat himself and gives to others transgresses a negative commandment, as ibid.:28 states: \"You may not place in your containers.\" The violation of these two prohibitions is not punishable by lashes, because a person who ate when one should not have or took produce home is liable to make financial restitution.", + "A person who milks an animal, one who makes butter, and one who makes cheese may not partake of that food, for it is not a product of the earth.
When a person hoes around onion heads and garlic heads, even though he removes small ones from the larger ones, or the like, he may not partake of them, because this activity does not constitute the completion of the task.
Needless to say, watchmen over gardens, orchards and fields where any crops are grown - e.g., cucumber gardens and gourd gardens - may not partake of the produce growing there at all.", + "A person who separates dates and figs [that have already been harvested and are stuck together] may not partake of them, for the work that obligates the performance of the mitzvah of tithing has been completed.
A person who works with wheat and the like after they have been tithed - e.g., a person was hired to remove pebbles from grain, to sift the kernels or to grind them - may partake of them, for the work that obligates the performance of the mitzvah of challah has not been completed. When, however, a person kneads dough, bastes loaves or bakes, he may not partake of the food, because the work that obligates the performance of the mitzvah of challah has become completed. And a worker may not partake of produce except when the work that obligates the performance of the mitzvah of tithing or challah has not been completed.", + "If the cakes of figs belonging to a person become broken up, his barrels of wine become open, or his gourds become cut, and he hires workers to tend to the produce, they may not partake of it, for the work necessary for them has been completed and they have become obligated to be tithed. Indeed, they are tevel. If, however, the owner did not notify the workers, he must tithe the produce and allow them to partake of it.
Workers may not partake of the crops in a field that was consecrated to the Temple treasury. This is derived from Deuteronomy 23:25, which speaks of \"your colleague's vineyard.\"", + "When a person hires workers to work with produce that is neta reva'i, they may not partake of it. If he did not inform them that it was neta reva'i, he must redeem it, and allow them to partake of it.", + "Workers who reap, thresh, winnow, separate unwanted matter from food, harvest olives or grapes, tread grapes, or perform any other tasks of this nature are granted the right to partake of the produce with which they working by Scriptural Law.", + "Watchmen for vats, grain heaps and any produce that has been separated from the ground, for which the work that obligates tithing has not been completed may partake of the produce because of local convention. They are not granted this privilege according to Scriptural Law, because a watchman is not considered to be one who performs an action.
If, however, a person works with his limbs whether with his hands, his feet or even with his shoulders, he is entitled to partake of produce according to the Torah.", + "A worker who is working with figs may not partake of grapes. One who is working with grapes may not partake of figs. These laws are derived from Deuteronomy 23:25, which states: \"When you enter the vineyard of your colleague, you may eat grapes.\"
When a person is working with one vine, he may not eat from another vine. Nor may he partake of grapes together with other food; he should not partake of them together with bread or salt. If, however, the worker set a limit concerning the quantity that he may eat, he may eat the produce with salt, with bread or with any other food that he desires.
It is forbidden for a worker to suck the juice from grapes, for the verse states: \"And you shall eat grapes.\" Neither the worker's sons nor his wife may roast the kernels of grain in a fire for him. This is implied by the above verse, which states: \"You may eat grapes as you desire.\" The implication is that you must desire the grapes as they are. Similar laws apply in all analogous situations.", + "It is forbidden for a worker to eat an inordinate amount of the produce with which he is working. This is implied by the above verse, which states: \"You may eat... as you desire, to your satisfaction.\" It is permitted, however, for him to delay eating until he reaches the place of higher quality grapes and eat there.
A worker may eat even a dinar's worth of cucumbers or dates even though he was hired to work only for a silver me'ah. Nevertheless, we teach a person not to be a glutton, so that he will not close the doors in his own face. if a person is guarding four or five grain heaps, he should not eat his fill from only one of them. Instead, he should eat an equal amount from each one.", + "Workers who have not walked both lengthwise and laterally in a vat may eat grapes but may not drink wine, for at that time they are still working solely with grapes. When they have treaded in the vat and walked both lengthwise and laterally, they may eat grapes and drink the grape juice, for they are working with both the grapes and the wine.", + "When a worker says: \"Give my wife and my children what I would eat,\" or \"I will give a small amount of what I have taken to eat to my wife and my children,\" he is not given this prerogative. For the Torah has granted this right only to a worker himself. Even when a nazarite who is working with grapes says, \"Give some to my wife and children,\" his words are of no consequence.", + "When a worker - and his wife, his children and his slaves - were all employed to work with produce, and the worker stipulated that they - neither he nor the members of his household - should not partake of the produce, they may not partake of it.
When does the above apply? When they are past majority, because they are intellectually mature, responsible for their decisions, and willingly gave up the right the Torah granted them. If, however, the children are minors, their father cannot pledge that they will not eat, for they are not eating from his property or from what the employer grants them, but rather from what they were granted by God." + ], + [ + "An animal should be given the opportunity to eat whenever it works with produce, whether the produce is still attached to the ground or has been harvested. Similarly, it may partake of produce from the burden it is carrying until it has been unloaded, provided that the person caring for the animal does not take the produce in his hand and feed it.", + "Whoever prevents an animal from eating while it is working should be punished by lashes, as Deuteronomy 25:4 states: \"Do not muzzle an ox while threshing.\"
The prohibition applies to an ox and to all other species of animals and beasts, whether a kosher animal or a non-kosher animal. Similarly, it applies with regard to threshing and all other types of work with produce. The Torah speaks about an ox threshing only to mention the most common instance.
An employer is not liable if he muzzles a worker. He is, however, liable for muzzling an animal. This applies whether he muzzles the animal while he is working with it or muzzles it beforehand and works with it while muzzled. He is liable even if he \"muzzles it\" with his mouth.
When a person rents an animal, muzzles it and then threshes with it, he receives lashes and must pay the owners the value of four kabbin of grain for a cow, and three kabbin for a donkey. Although generally a person does not receive both lashes and a financial penalty for the same transgression, an exception is made in this instance, because the renter was obligated to provide the animal with its sustenance from the time he pulled it after him, and he is not liable for lashes until he threshes with the animal while muzzled.", + "When a Jew threshes with a cow belonging to a gentile, he is subject to violating the prohibition against muzzling. When, by contrast, a gentile threshes with an ox belonging to Jew, he is not subject to violating this prohibition.
If a Jew tells a gentile: \"Muzzle my ox and thresh with it,\" a thorn becomes lodged in the ox's mouth and he threshes with it so it does not eat, he places a lion outside the threshing floor, he places the animal's son outside the threshing floor, he does not provide the animal with drink when it is thirsty, or spreads a hide over the grain so that it will not eat - all of these and similar acts are forbidden, but the person does not receive lashes.
When the produce with which the animal is working is bad for its digestion and will damage the animal's health or when the animal is sick and eating will cause it to become diarrheic, it is permitted to prevent the animal from eating. The rationale is that the Torah enacted this prohibition so that the animal would benefit, and in such an instance it does not benefit.", + "When a priest is threshing grain that is terumah or grain that is definitely terumat ma'aser with a cow that belongs to an Israelite, he is not subject to violating the prohibition against muzzling them.
This law also applies when cows thresh grain that is ma'aser sheni and when cows veer from the path. Nevertheless, because of the impression that might be created, when the cows are threshing grain that is terumah or ma'aser sheni the worker should bring that type of grain and place it in the food sack hanging below their mouths.", + "When a person muzzles a cow that is threshing produce that is ma'aser sheni which is demai terumat ma'aser which is demai or produce that grew from terumah he violates the prohibition against muzzling the animal.", + "The owner of an ox is permitted to make his animal hungry and aggrieve it so that it will eat a large quantity of the grain that it is threshing. Conversely, the renter of the ox may feed it hay so that it will not eat a large quantity of the grain that it is threshing.
Similarly, an employer may provide his workers with wine so that they will not eat many grapes. Conversely, the workers may dip their bread in brine so they will eat many grapes.
A worker may not, however, perform work at night and then hire himself out during the day, or work with his ox in the evening and then rent it out in the morning. Similarly, he should not starve and aggrieve himself and give his food to his sons, because this leads to stealing from the work due his employer, for his energy will be sapped and his thinking unclear, and he will not be able to perform his work robustly.", + "Just as the employer is warned not to steal the wage of the poor person or to withhold it from him, the poor person is forewarned not to steal from the work due his employer and neglect his work slightly here and there, spending the entire day in deceit.
Instead, he is obligated to be precise with regard to his time. The importance of such preciseness is indicated by our Sages' ruling that workers should not recite the fourth blessing of grace, so as not to neglect their work.
Similarly, a worker is obligated to work with all his strength, for Jacob the righteous man said Genesis 31:7: \"I served your father with all my strength.\" Therefore, he was granted a reward even in this world, as indicated by ibid. 30:43: \"And the man became prodigiously wealthy.\"
Blessed be God who grants assistance." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/Sefaria Community Translation.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..66e90dfbc6167b7446a337f937d710715c90575b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/Sefaria Community Translation.json @@ -0,0 +1,76 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Hiring", + "versionSource": "https://www.sefaria.org", + "versionTitle": "Sefaria Community Translation", + "versionTitleInHebrew": "תרגום קהילת ספריא", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "The Torah lists four types of bailees, and three laws apply to them. The four bailees are: the unpaid bailee, the borrower, the paid bailee, and the renter.", + "These are the three laws that apply to them. If the deposit is stolen from the unpaid bailee or it is lost and, of course, if the deposit is lost through force majeure - for example [the deposit] was livestock and it died or was taken captive: [The bailee] swears that he exercised the ordinary care of bailees and is exempt. As is written \"And it is stolen from the man's home\" (Exodus 22:6); \"And the house-holder shall approach God\" (Exodus 22:7). The borrower repays [the owner] in all situations, whether the borrowed item is lost, or stolen, or whether there was force majeure e.g. the borrowed animal died or was injured or taken captive, for thus is written about the borrower: \"If [the animal] was injured or died and its owner was not with it - he shall pay\" (Exodus 22:13). The same law applies to the paid bailee and to the renter. If the object which [the bailee] rented or was paid to guard was stolen or lost - they pay [the owner]. But if there is force majeure - e.g. there was an animal and it died or was injured or taken captive or became afflicted with a fatal disease - [the paid bailee and the renter] swear that it was force majeure and they are exempt. As it is written: \"If it dies or is injured or taken captive and there is no witness\" (Exodus 22:9) \"the oath of the Lord ...\" (Exodus 22:10), and it is written: \"If it is stolen from him, he must pay its owner...\" (Exodus 22:11). In summary: An unpaid bailee takes an oath in every situation. And a borrower pays in all situations, unless it dies while it is working, as will be explained. A paid bailee and a renter pay for a lost or stolen [deposit], but they take an oath in cases of force majeure such as when the animal is injured or taken captive or killed or develops fatal disease. Or if the object is lost in a boat that sinks or is taken by armed bandits or anything like this that is a case of force majeure.", + "One who deposits [property] with his fellow - whether for free, or the owner paid the bailee, or the owner lent it to him, or he rented it out to him - if the bailee also took the owner for free along with his property - or hired [the owner for money] - the bailee is completely exempt from all [loss to the property]. As it is said: \"If [the property's] owner is with it, he need not pay; if [the property's owner] is a hired worker, [the risk of damage to his property] is included in his wage\" (Exodus 22:14). In what circumstances does this apply? When the owners volunteered or were hired at the same time as [the bailee] took the object, even if the owner was not with the object at the time of the theft or the loss or when the [object was lost through] force majeure. But if [the bailee] took the object - and first became a bailee - and only afterwards hired the owners or had them volunteer - even if the owner is standing there at the time when the deposited object is harmed - the [bailee] must pay. As it is written \"If its owner is not with it - [the bailee] must pay.\" (Exodus 22:13). They learned from tradition: If [the owner] was with it at the time of borrowing, even though he was not there at the time of the theft or the death - [the bailee] is exempt. If [the owner] was not with it at the time of borrowing, even though he was with it at the time of death or capture - [the bailee] is liable. And this is the case for the other [types of] bailees. If any of [the objects] come with their owners - [the bailees] are exempt. Even if [the bailee] is negligent - if the object came with its owner, [the bailee] is exempt.", + "If a bailee was at fault at the beginning, even though the object was - in the end - lost through force majeure, [the bailee] may be liable, as will be explained. And the borrower is not permitted to lend [what he borrowed] to a third party. Even if he borrowed a Torah scroll - where everyone who reads from it performs a mitzvah - he may not lend it to a third party. Likewise, the renter is not permitted to rent out [the object] [to a third party]. Even if [the owner] rented a Torah scroll to him, he may not rent it to a third party, for [the owner] can say to [the bailee]: I don't want my deposit to be in the hands of a third party. If the bailee transgresses and passes the [object] to a second bailee - if there are witnesses that the second bailee exercised the ordinary care of bailees and [the object was lost through] force majeure, the first bailee is not liable - because there are witnesses that [the loss occurred through force majeure. But if there are no witnesses there, the first bailee has to pay the owner, because he passed [the object] to another bailee. And [the first bailee] may recover from the second bailee. Even if the first bailee was an unpaid bailee and he passed [the object] to a paid bailee - [the first bailee is] liable, because the object's owner can say to him: I trust you to take an oath, but I don't trust [the paid bailee's oath]. Therefore, if the owner habitually deposits this object with the second bailee, the first bailee is not liable to pay, because he can say to the owner: this object that you deposited with me or lent to me last night - you used to deposit it with this person with whom I deposited it. But this is only in a case where [the bailee] does not reduce the duty of care. What is a case of reducing the duty of care? If it was deposited with him for money, and he deposited it with the second [bailee] without payment, or if he had borrowed the object, and he deposited it with the second [bailee] for money. Since [the first bailee] lowered the duty of care, he is at fault and he pays [the owner]. Even if [the first bailee] acquired the services of the object's owner for free or by paying [the owner], he has removed the deposited object from his possession to the possession of a different bailee [and must repay the owner]." + ], + [], + [ + "1", + "2", + "3", + "4", + "5", + "6", + "7", + "8 A shepherd who neglected his flock and came to the city, whether at a time when it would be expected for all shepherds to come into the city, and whether it was a time when the shepherds did not go into the city, and wolves came and preyed or a lion came and mauled the sheep. We don't say \"We assume if he would have been present he would have saved the flock, rather we estimate the situation; if he would have been able to save the sheep with extra shepherds and sticks he is liable, and if not he is exempt. If it is unclear if he could have done anything, he is liable for the damage." + ], + [], + [], + [ + "He who lets a house to another for an unspecified term may not dispossessed the lessee from the house unless he notifies him 30 days in advance, so as to enable him to find a place and prevent his being thrown into the street. The 30 day period is applicable only during the warm season. In the rainy season, from Sukkot to Pesach, the lessor may not dispossess the lessee." + ], + [], + [ + "", + "The man who rents a field or an orchard to cultivate and to spend money on it, giving the landowner one-third or one-fourth of the produce, or anything they have stipulated, is called share-cropper. Whatever is spent on fencing the land, the landowner is required to pay ; and whatever is spent on extra precaution, the tenant or share-cropper is required to pay.— " + ], + [ + "The following rule applies when a person hires workers and tells them: \"Get up early and work late.\" In a place where it is not customary for workers to get up early and work late, he cannot compel them to keep the times he desires. In a place where it is customary for an employer to provide his workers' meals, he must provide their meals. If it is customary for him to provide dried figs, dates and the like for the workers, he must. Everything follows the local custom.", + "When a person hires a worker and tells him: \"I will pay you like any other worker in the city,\" we check the lowest wage paid and the highest wage paid and arrive at an average.", + "The following rules apply when a person tells his agent: \"Go out and hire workers for me for three zuz,\" and the agent hires them for four. If the agent told them: \"I am responsible for your wage,\" he must pay them four. He receives three zuz from the employer, and forfeits one zuz of his own. If he told them: \"The employer is responsible for your wages,\" the employer should pay them according to the local custom. If there are some in that city who are hired at three and others at four, he is not required to pay them more than three. They have, however, justified complaints'3 against the agent. When does the above apply? When it cannot be determined that they invested extra effort in their work. If, however, it is obvious that they invested extra effort in their work, and it is worth four zuz, the employer must pay them four. For had the agent not told them four, they would not have worked harder and produced work that is worth four. If the employer told the agent: \"Hire workers for me at four,\" and the agent goes and hires them at three, they receive no more than three. This applies even when their work is worth four. For they accepted the lower amount. They do, however, have a complaint against the agent. If the employer told the agent three zuz, and the agent hires them for four, but the workers say: \"We will work for what the employer says,\" their intent is that the employer will pay them more than four zuz. Therefore, we evaluate their work. If it is worth four, they should receive four zuz from the employer. If the value of their work is not obvious or it is not worth four, they may be paid only three. If the employer told the agent to hire workers at four zuz, and he hired them at three, but they say: \"We will work for what the employer says,\" they may be paid only three. This applies even if their work is worth four, for they heard the agent say three and agreed.", + "When a person hires workers and the workers hoax the employer or the employer hoaxes the workers, all they have is complaints against each other. When does the above apply? When the workers did not go to the appointed place. Different rules apply, however, if donkey drivers went to the appointed place and did not find any grain, workers went to a field and found that the ground was wet, or the employer hired workers to irrigate his field and they discovered that it was filled with water. If the owner checked the area that required work on the previous evening and saw that the workers were necessary, the workers are not entitled to any reimbursement. What could the owner have done? If, however, he did not check the land where he wants the work to be performed beforehand, he must pay them as an idle worker. For a person who comes carrying a burden cannot be compared to someone who comes empty-handed, nor can a person who performs labor be compared to someone who does not. When does the above apply? When they did not begin doing work. If, however, the worker began doing his work different rules apply. A worker may quit his work even in the middle of the day. This is derived from Leviticus 25:55: \"The children of Israel are servants to Me\" - i.e., to Me alone. They are not servants to servants. What is the law that applies to a worker who quits after having started work? We evaluate the work that he performed and he is paid that amount. If he is a contractor, we evaluate the work that still must be performed. Whether the price of labor was low at the time he was hired or it was not low, whether it was reduced afterwards or whether it was not reduced, we evaluate the work that must be performed. What is implied? A person agreed to harvest standing grain for two selaim. He harvested half of the grain, but left half unharvested. Similarly, a person agreed to weave a garment for two selaim. He wove half of the garment, but left half unwoven. If the remainder would cost six dinarim to complete, the original contractor is paid a shekel or he is given the option of completing his work. If the remainder was worth only two dinarim, the owner need not pay the contractor more than a sela, because he did not perform more than half the work. When does the above apply? With regard to work that does not involve an immediate loss. If, however, the work involves an immediate loss - e.g., he hired the workers to remove flax from the vat, or he hired a donkey to bring flutes for a funeral or for a wedding or the like - neither a worker nor a contractor may retract unless he is held back by forces beyond his control -e.g., he became ill or a close relative died. If the worker is not held back by forces beyond his control, and he retracts, the owner may hire others on their account or deceive them.What is meant by deceiving them? He tells them: \"I agreed to pay you a sela; take two so that you will complete your work.\" Afterwards, he is not required to give them anything more than he originally agreed. Moreover, even if he gave them two, he can compel them to return the additional amount. What is meant by hiring others on their account? He hires other workers who complete their task so that he will not suffer a loss. Whatever he must add to pay these later workers beyond the amount the first workers agreed upon, he may take from the first workers. To what extent are the first workers responsible? For their entire wage. Moreover, if they have property that is in the employer's possession, the employer can use that property to hire workers to complete their work until he pays each worker 40 or 50 zuz a day although he originally hired the worker at three or four zuz. When does the above apply? When there are no workers available to hire at the wage to be paid the original workers. If, however, such workers are available and the original workers tell the employer: \"Go out and hire from these to complete your work so that you will not suffer a loss,\" whether a worker or a contractor is involved, the employer has only complaints against them. To determine the wage that should be paid, we follow these guidelines: For a worker, we calculate the work he already[ performed and for a contractor, we calculate the work that must be performed.", + "When a person hires a worker, but [the worker is then taken to perform the king's service, the worker need not be paid for a full day's work. Instead, the employer should pay him only for the work he performed.", + "The following rules apply when a person hires a worker to irrigate his field from a particular river, and that river dried up in the middle of the day. If the river does not ordinarily dry up, the workers need only be paid for the work they performed. Similarly, if the inhabitants of the city frequently dam the river, and they stop its flow in the middle of the day, the workers need only be paid for the work they performed. The rationale is that the workers know the pattern of this river. If, however, the river often dries up on its own accord, the employer must pay the workers their entire wage. For it was his responsibility to inform them. If a person hires workers to irrigate a field and it rains and completes the watering of the field, the workers need only be paid for the work they performed. If a river rises and irrigates the field, they should be paid their entire wage. From heaven, they were granted help. When does the above apply? With regard to a worker. Different rules apply, however, when a person stipulates with a sharecropper that if he waters a field four times a day, he will receive half the crop, in contrast to other sharecroppers who water the field twice a day and receive a fourth of the crop. If rain comes and he does not have to draw water to irrigate the crop, he still receives half the crops, as he stipulated. The rationale is that a sharecropper is considered to be a partner, not a worker. ", + "The following rules apply when a person hires a worker to perform work for an entire day and he completes it in half the day. If the employer has another task that is as - or less - difficult, he may have the worker perform it for the remainder of the day. If he does not have a task for him to perform, he should pay him as an idle worker. When the worker is one who digs, labors in the field or performs heavy labor of this nature and hence will become ill if he does not work, the employer must pay him his entire wage even if he is idle.", + "When a person hires a worker to bring him an object from one place to another, and the worker goes to the designated place but cannot find the object specified, the employer is obligated to pay him his entire wage. If a person hires a worker to bring rods to use as supports for a vineyard, but the worker can not find them, and hence does not bring them, the employer must pay the worker his wage. If he hired him to bring cabbage or prunes for a sick person, the worker went and when he returned, the sick person either died or recovered, the employer should not tell the worker: \"Take what you brought as your payment.\" Instead, he must pay him the entire wage he promised him. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a person hires a worker to perform work in his own field, but shows him a field belonging to a colleague and has him perform work there, he must pay him his entire wage. Afterwards, he may require his colleague to reimburse him for the benefit he received from this work.", + "When a person hires a worker to work together with him with straw, stubble and the like, he is not given the option of telling the worker: \"Take what you did as your payment.\" If, however, he made such an offer, and the worker agreed, he is not given the option of changing his mind and telling the worker: \"Take your wage and I will take my straw.\"", + "An ownerless object discovered by a worker belongs to him. This law applies even when the employer told him: \"Work for me today.\" Needless to say, it applies if he told him: \"Hoe for me.\" If, however, he hired him to take possession of ownerless objects - e.g., a river dried up and he hired him to collect the fish in a nearby marsh -whatever he finds, even a wallet filled with silver coins, belongs to the owner." + ], + [], + [], + [], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + ".....Just as the employer is cautioned to not steal wages from the poor and not to withhold them, so too are the poor cautioned to not \"steal\" from the work of his employer by being idle a little here and a little there until he has spent the whole day in deception. Rather, he is obligated to be punctilious with himself regarding time. After all (the sages) were punctilious in the matter of the fourth blessing of the grace after meals, that the employee should not recite it (so as not to take him away from his work), so too the employee is obligated to work with all his strength. Behold, Jacob the righteous said \"with all my strength I worked with your father\" (Genesis 31:6) he therefore received reward for it, even in this world, as it is stated \"and the man profited very much\" (Genesis 30:43)" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..c47691082007344e145040471c6ade6ea2799f16 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/English/merged.json @@ -0,0 +1,175 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Hiring", + "language": "en", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Hiring", + "text": [ + [ + "The Torah mentions four types of watchmen, who are governed by three different rules. The four types of watchmen are an unpaid watchman, a borrower, a paid watchman and a renter.", + "These are the three rules that govern cases involving these watchmen: When an entrusted article is stolen from or lost by an unpaid watchman and - needless to say, when the entrusted article is destroyed by forces beyond the watchman's control - e.g., it was an animal and it died or was taken captive -the watchman must take an oath that he guarded the article in a manner appropriate for a watchman, and then he is freed of liability, as Exodus 22:6-7 states: \"And it was stolen from the man's home... and the homeowner shall approach the judges.\"
A borrower must make restitution in all instances, whether the borrowed object was lost, stolen, or destroyed by factors beyond his control - e.g., a borrowed animal died, was injured or taken captive. For with regard to a borrower, ibid.:13 states: \"If it becomes injured or dies - when its owner is not with it - he must certainly make restitution.\"
A paid watchman and a renter are governed by the same laws. If the article that was rented or was entrusted for a fee was lost or stolen, they must make restitution. If the article is lost by forces beyond the watchman's control - e.g., an animal died, was injured, was taken captive or was attacked by a wild animal - the watchman is required to take an oath, and then he is freed of liability, as ibid.:9-10 states: \"If it died, was injured or taken captive, and there are no witnesses, an oath of God shall be between them.\" And ibid.:11 states: \"If it is stolen from him, he shall make restitution to its owner.\"
Thus, an unpaid watchman takes an oath in all instances. A borrower makes restitution in all instances except when an animal dies performing the labor for which it was borrowed, as will be explained. And a paid watchman and a renter make restitution when the article is lost or stolen, and take an oath when it is destroyed by forces beyond their control - e.g., it was injured, taken captive, died, attacked by beasts, lost in a ship that sank at sea, seized by armed thieves - or lost in any other major matter over which the watchman has no control.", + "The following rules apply when a person entrusts an article to a colleague for safekeeping, whether he offers payment or not or lends an article or hires it out. If the watchman also asks the owner of the article to work for him or hires him together with the article, the watchman is never held liable at all. Even if the watchman is negligent in his care of the article he was watching, and it was lost because of his negligence, he is not liable, as Exodus 22:14 states: \"If his owner is with him, he need not make restitution. If he is a hired worker, it comes with his wages.\"
When does the above apply? When the watchman asked or hired the owner to work at the time he took the article, even if the owner was not with him at the time the article was stolen, lost or destroyed by forces beyond his control. If, by contrast, he took the article and became responsible as a watchman at the outset, and afterwards asked or hired the owner to work, he is not absolved of responsibility. Even if the owner was standing nearby at the time the entrusted article was destroyed by forces beyond the watchman's control, the watchman is liable to pay, as implied by ibid.: 13: \"If the owner is not with him, he must certainly make restitution.\"
According to the Oral Tradition, these verses were interpreted to mean: If the owner was with the borrower at the time the article or animal was borrowed, he is not liable, even if he was not with him at the time it was stolen or died. If, however, he was not with the borrower at the time the article or animal was borrowed, he is liable, even if he was with him at the time it was stolen or died. The same laws apply to other watchmen. If the owners are \"with them\", they are all free of liability. Even if they are negligent, if the owners are \"with them\", they are all free of liability.", + "Whenever a watchman is negligent when he begins caring for the article, even though the article is ultimately destroyed by forces beyond his control, he is liable, as will be explained.
A borrower is not allowed to lend the entrusted article to another person. Even if he borrows a Torah scroll - in which instance, anyone who reads it performs a mitzvah - he may not lend it to someone else. Similarly, a renter is not permitted to rent the entrusted article to another person. Even if a Torah scroll was rented to him, he may not rent it to someone else. The rationale is that the owner will tell the watchman: \"I do not want my article to be in someone else's hands.\"
The following rules apply if the watchman transgressed and entrusted the article to another watchman. If there are witnesses who testify that the second watchman guarded the article in an appropriate manner, and the article was destroyed by forces beyond his control, the first watchman is not liable. For there are witnesses that the article was destroyed by forces beyond his control.
If there are no witnesses to give such testimony, the first watchman is liable to pay the owners, for he entrusted the article to another watchman. Afterwards, he should enter into litigation with the second watchman. Even if the first watchman was not paid for his services and he entrusted the article to a paid watchman, he is liable. For the owner of the article will tell him: \"Although you are an unpaid watchman, you are trustworthy in my eyes, and I am willing to believe your oath. I don't consider the other person trustworthy.\"
For this reason, if the owner of the article would frequently entrust articles of this nature to the second watchman, the first watchman is not required to make restitution. For he could tell the owner: \"Yesterday, you were willing to entrust the article that you entrusted to me to this person.\"
In the above instance, the watchman is freed of liability only when he does not reduce the level of responsibility for watching the article. What is meant by reducing the level of responsibility for watching the article? For example, the article was entrusted to the first watchman for a fee, and he entrusted it to the second watchman without charge, or the first watchman was a borrower, and he entrusted it to a paid watchman. In such instances, since the watchman reduced the level of responsibility for watching the article, he is considered to be negligent and is required to pay.
[The above applies] even if when the article was originally entrusted, the owner was working for or hired by the first watchman. For that watchman removed the entrusted article from his domain and entrusted it to another watchman.", + "If the second watchman was able to bring proof that would free the first watchman from responsibility for guarding the article, he is not liable.
What is implied? A paid watchman entrusted an animal that was entrusted to him to an unpaid watchman. If the second watchman brought witnesses who testify that the animal died in a natural manner, the first watchman is not liable. The same principles apply in all analogous situations.", + "When a watchman entrusted an animal entrusted to him to another watchman and increased the responsibility of the watchman and the animal died, the owner receives the benefit.
What is implied? A person rents a cow from a colleague and then lends it to another person. Afterwards, the cow dies in an ordinary manner in the possession of the borrower. Since the borrower is required to make full restitution, he should return the worth of the cow to its owners. For the renter is not carrying out business with his colleague's cow. Similar principles apply in all analogous situations.
The following rules apply when a person was in possession of an entrusted object belonging to a colleague and gave it to another person to bring to its owner. Since the first watchman is responsible for the article until it reaches its owner's domain, if he desires to retrieve the article from the second watchman, he may. If it is established that the first watchman has denied that property was entrusted to him, he cannot retrieve the article from the second watchman although he remains responsible for the entrusted article." + ], + [ + "The three laws that the Torah states with regard to the four watchmen apply only with regard to movable property that is not consecrated and which belongs to a Jew.
This is derived from Exodus 22:6,9, which mentions: \"money or articles and any animal.\" This excludes landed property and slaves, for they are equated with landed property. And it excludes promissory notes, for they themselves are not money.
And consecrated property is excluded, for ibid.:6 states: \"When a person will give to his colleague.\" And this also excludes property owned by gentiles. Accordingly, our Sages stated: An unpaid watchman need not take an oath with regard to claims involving slaves, promissory notes, landed property and consecrated property. Similarly, a paid watchman or a renter need not pay if they are destroyed. If the watchman performed a kinyan confirming his responsibility for such articles, he is responsible for them.", + "Our Sages ordained that the oaths required of watchmen should be taken with regard to consecrated property in the same manner as required by the Torah with regard to other property so that people should not deal lightly with consecrated property.", + "It appears to me that a watchman who was negligent with regard to the care of slaves and the like is obligated to make restitution. For he is freed of responsibility with regard to slaves, landed property and promissory notes -only for the obligations stemming from theft, loss, death and the like. For if he was an unpaid watchman for movable property, and it was stolen or lost, he would be required to take an oath; but for slaves, landed property and promissory notes, he is not required to take an oath. Similarly, if he was a paid watchman, he would be required to make restitution for movable property that was stolen or lost, but for these he is freed of liability. If, however, he was negligent, he is required to make restitution. For everyone who is negligent is considered to be one who damages property, and there is no difference between the laws applying to a person who damages landed property and one who damages movable property.
This is a true judgment, as those who understand will see, and this is the appropriate way to rule. Similarly, my teachers issued the following rulings with regard to a person who entrusts his vine to a sharecropper or to a watchman and stipulates that he dig, prune or dust it from his own resources. If the watchman is negligent and does not perform the required task, he is liable as if he destroyed it with his hands. Similarly, he is liable in all instances where he causes a loss through his actions.", + "When a person entrusts produce that is growing on land - even grapes that are ready to be harvested - to a colleague to watch, they are considered to be landed property with regard to the laws of watchman.", + "The following principle applies if a person entrusts consecrated property to a watchman and then redeems it, and so it is no longer consecrated at the time the owner takes it from the watchman, or he lends it to a person when it was not consecrated and then consecrates it while it is in the borrower's possession, or a gentile entrusts property and then converts. In all these situations, the laws of watchmen do not apply, unless the article was not consecrated property and belonged to a Jew from the beginning of the time the article was entrusted until the conclusion of that period.", + "The laws applying to borrowers apply equally to men and to women. This applies if the woman is the owner of the entrusted article, or an article was entrusted to her care.", + "When a minor entrusts an article to an adult or lends it to him, the adult must take the oaths required of a watchman to the minor. My teachers ruled that the adult is not taking the oath because of the claim of the minor in which instance, the oath would not be required. For an oath is never taken with regard to a claim made by a minor. The rationale is that all the oaths taken by watchmen are taken because of an indefinite claim.", + "Just as our Sages ordained that a purchaser must finalize his acquisition of an article through meshichah; so, too, they ordained that a watchman's responsibility for an article is established through meshichah.
When a person tells a colleague: \"Watch an article for me,\" and he tells him: \"Place it down in front of me,\" he is an unpaid watchman. If he tells him: \"Place it down before yourself,\" or \"Place it down\" without saying anything else, or tells him: \"My house is before you,\" he is neither a paid watchman nor is an unpaid watchman, nor is he obligated to take an oath at all. The owner of the article may, however, have a ban of ostracism issued applying to anyone who took his article and did not return it to its owner. Similar principles apply in all analogous situations.
Whenever a person entrusts, lends or rents an article to a colleague, the same laws apply whether or not the transfer was observed by witnesses. When the watchman himself admits that he served as a watchman, or he borrowed the article, he is required to take the oath required of watchmen. We do not employ the principle of miggo to absolve a person of the responsibility for an oath, but only to free him of the responsibility to make restitution.
Even if the article that was borrowed, entrusted or rented was worth only a p'rutah, the watchman is required to take an oath concerning it. None of the watchmen are required to admit to a portion of the plaintiff's claim before being required to take the oath.", + "An unpaid watchman may make a stipulation to be freed of the responsibility to take an oath, and a borrower may make a stipulation to be freed of the responsibility to make restitution. Similarly, the owner of the entrusted object may make a stipulation that an unpaid watchman, a paid watchman or a borrower will be liable in all situations as a borrower is. This is acceptable, for any stipulation regarding money or an oath that involves money that is agreed upon by both principals is binding. Neither a kinyan to affirm it nor witnesses are required.", + "When the owner claims that there was a stipulation made requiring the watchman to undertake more responsibility, and the watchman denies that such a stipulation was made, the watchman must take the oath required of a watchman, and on the basis of the principle of gilgul sh'vuah he must include in his oath that there was no stipulation involved.", + "If the owner of an object claims that he entrusted it to a watchman, and the watchman answers that he said merely: \"Place the article down before yourself,\" and thus never became obligated as a watchman, the defendant is required to take a sh'vuat hesset that this was the manner in which he received the article. He should include in his oath that he did not use it for his own purposes, destroy it with his own hands or cause it to be destroyed in a manner that would obligate him to make restitution.", + "If the owner of an object claims: \"I lent it to you,\" \"I rented it to you,\" or \"I entrusted it to you,\" and the defendant responds: \"This never took place,\" or \"That is true, but I returned it to you, and my responsibility was concluded. There is no obligation between us at all,\" the defendant must take a sh'vuat hesset. He is then freed of responsibility.
When does this apply? When the watchman's responsibility is not recorded in a legal document. If, however, a legal document recorded that the article was entrusted, rented or lent, and the watchman claims that he returned the article, he must affirm his statement with an oath taken while holding a sacred article. The rationale for this ruling is that since an unpaid watchman could claim that the article was stolen or lost, and a borrower could claim that it died because he was working with it, his word is accepted when he says he returned it. But just as if he claimed that it was destroyed by forces beyond his control, he would have been required to take a Scriptural oath while holding a sacred article; so, too, when he claims to have returned it, he is required to take an oath resembling a Scriptural oath. The rationale is that the plaintiff has a legal document recording that the article was entrusted.
When does the above apply? When the watchman could have claimed that the article was destroyed by forces beyond his control without having to bring proof of his claim. If, however, he would have to bring proof of his claim, as will be explained, his word is not accepted if he claims that he returned the article. Instead, the plaintiff in possession of the legal document should take an oath while holding a sacred article that the watchman did not return anything to him. The watchman is then required to make restitution.
There is no other instance where a defendant is obligated to take an oath while holding a sacred article because he could have used another argument, except a watchman against whom a legal document serves as evidence. Whenever any other defendant is obligated an opportunity to take an oath, because he could have used another argument, all that is involved is a sh'vuat hesset." + ], + [ + "The following rules apply when a watchman claims that the entrusted article was destroyed by a major factor over which he had no control - e.g., it was broken or it died. If the loss occurred in a place where witnesses are ordinarily present, we require him to bring proof to support his claim that it was destroyed by factors beyond his control. He is then freed of liability, even for a watchman's oath. If he does not bring proof, he is required to make restitution, as Exodus 22:9-10 states: \"If there are none who see, the oath of God will be between the two of them.\" This implies that in a place where it is possible to bring proof, he cannot free himself of responsibility by taking an oath. Either he brings proof or he makes restitution.
If, however, the watchman claims that the article was destroyed in a place where witnesses are not ordinarily present, we do not require him to prove his claim. Instead, he must take an oath that it was destroyed by factors beyond his control, and then he is freed of responsibility. If he brings witnesses who testify that he was not negligent in his care for the article, he is not liable; he is not even required to take an oath.
An incident occurred with regard to a person who was hired to transfer a jug of wine and it broke in the market place of Mechuzah. The matter was brought before the Sages and they said that people are ordinarily present in the market place where the watchman claimed that the jug was broken. Hence they required him to either bring proof that he was not negligent, but instead stumbled and fell or make restitution. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a person is hired to transfer a jug from place to place for a wage, and the jug is broken, according to Scriptural Law, he should be required to pay. For this is not a major factor that is beyond the porter's control; breaking an article is equivalent to its being stolen or lost, for which he is liable.
Nevertheless, our Sages ordained that the porter should be liable merely to take an oath that he was not negligent in caring for it. For if he were required to make financial restitution, no person would ever carry a jug for a colleague. Therefore, the Sages ordained that the breaking of a jug is equivalent to the death or the injury of an animal.
With regard to this matter, our Sages also ordained that if two people were carrying a jug with shafts, and it was broken, they should pay half the damages. For since this burden is very great for one person, but light for two people, it can be considered both similar and dissimilar to a loss due to factors beyond one's control. Therefore, if there are witnesses who testify that they were not negligent, they should pay half the damages.
If the jug was broken in a place where witnesses are not ordinarily present, the porters must take an oath that they did not break it through negligence. Afterwards, they are required to pay half the damages. For each one of them should not have attempted to transport anything more than a burden that he could transport on his own. From this, one can derive that when a person transports a large jug that a porter would not ordinarily transport, he is considered to be negligent. If it breaks in his hands, he must make full restitution.", + "The following rules apply when a porter breaks a jug of wine belonging to a merchant and was obligated to make restitution, and the jug was worth four zuzim on a market day, and three zuzim on other days. If he makes restitution on a market day, he must give him either a jug of wine or four zuzim This applies if the merchant does not possess other wine to sell on the market day. If the merchant possesses other wine, the porter is required to pay only three. If the porter makes restitution on another day, he is required to return only three.
Whenever the porter makes restitution, a deduction is made for the effort the merchant would have to undertake in selling the jug, the damage the hole causes in the jug, and other similar matters.", + "The following rules apply when wolves come and attack herds being watched by a shepherd and seize some of them. If there is only one wolf, it is not considered to be a loss due to factors beyond his control. This applies even when there is an outbreak of wolves. If there are two wolves, it is considered to be a loss beyond his control. Two dogs are not considered to be a loss beyond his control, even if they come from two directions. If there are more than two, it is considered to be a loss beyond his control.
Armed thieves are considered to be a loss beyond his control. This applies even if the shepherd was armed and only one armed thief opposed him; it is considered to be a loss beyond his control. For a shepherd will not risk his life as a thief will.
A lion, a bear, a leopard, a cheetah or a snake are considered to be losses beyond his control.
When does this apply? When they come on their own initiative. If, however, the shepherd brings his herd to a place of wild beasts or thieves, losses incurred because of them are not considered to be losses beyond his control, and the shepherd is liable to make restitution.", + "When a shepherd encounters a thief and begins to boast to him, trying to show him that he is not concerned with him, saying: \"We are in this and this place. We have these and these many shepherds, and these and these types of weapons,\" and the thief comes and overcomes him and seizes the animals, the shepherd is liable. For there is no difference between bringing the animal(s) to a place of beasts and thieves, or boasting and thus bringing the thieves to the place of the animal(s).", + "If a shepherd had the opportunity of saving an animal that was preyed upon or taken captive by calling to other shepherds or bringing staves, and he did not call to other shepherds or bring staves to save the animal, he is liable. This applies to both an unpaid watchman and a paid watchman. The difference is that an unpaid watchman should call to other watchman and bring staves without charge. If he cannot find any available for free, he is not liable. A paid watchman, by contrast, is obligated to hire other shepherds and staves until the value of the animal(s) in order to save them. Afterwards, he should collect their hire from the owner. If he does not do so and had the opportunity to hire others and did not avail himself of it, he is considered to be negligent and is liable to make restitution.", + "When a shepherd claims that he hired other shepherds to save a herd from danger, he is required to take an oath. He may then collect the amount that he claims. The rationale is that he cannot claim more than the value of the herd and he could have claimed that the herd was preyed upon. He is required to take an oath while holding a sacred object, as required of all those who take oaths and expropriate property.", + "The following laws apply when a shepherd abandoned his herd and came to the city - whether at the time the shepherds usually come to the city or at a time when this is not their practice - and wolves came and preyed upon the herd, or lions came and attacked them. We do not postulate that if he had been there, he definitely could have saved the animals. Instead, we assess the situation. If he could have saved them - even by hiring other shepherds and staves - he is liable. If not, he is not liable. If it is impossible to make such an assessment, he is liable.", + "If an animal dies in an ordinary manner, this is considered to be a loss beyond the shepherd's control, and he is not liable. If he oppressed it and it died, it is not considered a loss beyond his control. If it overcame the shepherd and ascended to a high cliff, and it overcame him and fell, it is considered to be a loss beyond his control. If he led it up a steep cliff or it ascended on its own accord, but he could have prevented it from doing so and failed to do so, even though it overcame him and fell and died or was injured, he is liable. For whenever there is negligence at the outset, but ultimately the actual loss happens because of factors beyond the watchman's control, he is liable.
Similarly, when a shepherd leads animals across a bridge, and one pushes another and it falls into the current of the river, the shepherd is liable. The rationale is that he should have brought them over one by one. Indeed, the reason a shepherd receives a wage is to watch the animals in an effective manner. Since he was negligent at the outset, by causing them to cross together, even though when the animal fell, the loss was beyond his control, he is liable.", + "If the shepherd was negligent and the animal went out to a swamp and died in an ordinary manner, he is not liable. For the animal's going there did not cause it to be lost due to forces beyond the shepherd's control. Since it died in an ordinary manner, what difference is it whether it died in the watchman's house or in the swamp?
If, by contrast, a thief stole it from the swamp, and it died in an ordinary manner in the thief's house, the watchman is liable, even if he is an unpaid watchman. For even if it had not died, it would have been lost to its owner in the possession of the thief, and its going out to the swamp allowed it to be stolen. Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "When a person rents a donkey to lead it through the mountains, and instead leads it through a valley, he is not liable if it slips, even though he went against the intentions of the owners. If it is harmed due to heat, the renter is liable. If he rented it to lead it through a valley, and instead leads it through a mountain, he is liable if it slips, because one is more likely to slip in a mountain than in a valley. If it is harmed due to heat, the renter is not liable, since valleys are warmer than mountains, because there is wind blowing in the mountains. If, however, it becomes overheated due to the effort in climbing to the heights, he is liable. Similar laws apply in all analogous situations.
Similarly, if a person rents a cow to plow on a mountain and plows with it in a valley, the renter is not liable should the cylinder of the plow break. The owner of the cow may sue the workers who did the plowing. Similarly, if the renter did not go against the owner's instructions and the cylinder of the plow broke, the owner of the cow may sue the workers. If he rented it to plow in a valley, and instead plowed on a mountain, and the cylinder of the plow breaks, the renter is liable. The renter may sue the workers.", + "What is the ruling regarding the workers who break a plow while plowing? They must pay.
Who must pay? The one who holds the utensil while plowing. If, however, the field has several plateaus, they share the liability for the cost of the cylinder - both the person holding the guiding pole and the person holding the utensil.", + "If a person rented a cow to thresh beans and he used it to thresh grain, he is not liable if it slips. If he rented it for grain and used it to thresh beans, he is liable, for beans cause slippage.
An incident occurred with regard to a person who rented his donkey to a colleague and told him: \"Do not go with it on the way of the Pikud Ravine, where there is water, but rather on the way of the Neresh Ravine, where there is no water.\" The person who hired the donkey went on the way of the Pikud Ravine and the donkey died. There were no witnesses who were able to testify to which way he went, but the person himself admitted: \"I went on the way of the Pikud Ravine, but there was no water, and the donkey died due to natural causes.\"
Our Sages ruled: \"Since there are witnesses that there is always water in the Pikud Ravine, he is obligated to pay, for he deviated from the instructions of the owner. And we do not say: \"Of what value would it be for him to lie,\" in a situation where witnesses were present.", + "When a person rents an animal to bring 200 litra of wheat, and instead, brings 200 litra of barley, he is liable if the animal dies. For the additional volume is more difficult to carry, and barley takes more space than wheat. The same laws apply if he hired an animal to carry grain, and instead used it to carry straw. If, by contrast, he rented an animal to carry barley and instead, brought the same weight of wheat, he is not liable if the animal dies. Similar principles apply in all analogous situations.", + "If a person rented an animal for a man to ride upon, he should not have a woman ride upon it. If he rented it for a woman to ride upon, he may have a man ride upon it. And he may have any woman ride upon it, whether she is small or large, even if she is both nursing and pregnant.", + "The following rules apply when a person rents an animal with the intent that it carry a burden of a specific weight, and the renter added to that weight. If he added a thirtieth to the weight that he specified, and the animal died, he is liable. If it was a lesser measure, he is not liable. He must, however, pay the fee appropriate for the extra measure.
If the renter rented the animal without specifying a measure, he may load upon it the burden that is the local standard for that animal. If he added more than a thirtieth to that weight - e.g., it usually carried 30 measures and he loads it with 31 - and it dies or becomes injured, he is liable. Similarly, if a person loaded a ship with one thirtieth more than its ordinary cargo and it sank, he is liable to make restitution for its worth.", + "When a person added one kav to the burden of a porter, and the porter was injured because of this burden, the other person is liable for his injury. For although the porter is a conscious being and feels the weight of the extra burden, he might think that it feels heavy because he is ill.", + "When a person rents a donkey with the intent of riding upon it, he may place his garments, his flask, and his food for this journey upon it, for it is not customary for a renter to stop at each inn to purchase food. The owner of the donkey may prevent the renter from carrying with him anything more.
Similarly, the owner of the donkey may place barley and straw for the donkey's food on it for that day. The renter may prevent him from loading anything more, for it is possible for him to purchase these supplies at every inn. Therefore, if there is no place for him to purchase, he may load his food and food for his animal for the entire journey.
All of these guidelines apply when a person hires an animal without making any specifications in a place that has no known custom. If, however, there is an accepted local custom, everything follows that custom." + ], + [ + "The following rules apply when a person rents an animal and it becomes sick, goes mad, or is conscripted for the king's service, even when it will not be returned. If it was taken or became sick or mad as the renter was journeying to his destination, the owner may tell the renter: \"Behold the animal you hired is before you,\" and the renter is required to pay the full fee. When does the above apply? When he rented it to carry a burden that can be thrown to the ground without worry. If, however, he rented the donkey with the intent of riding on it or carrying glass utensils or the like, the owner of the donkey is required to provide another donkey for him if he hired a donkey without making any further specifications. If he does not provide another donkey, he must return the fee, and then a calculation should be made with regard to how much he should be paid for the portion of the journey that he traveled.", + "The following rules apply in the above situation if the animal died or was injured, regardless of whether it was rented to carry a burden or to ride. If the owner said: \"I am renting you a donkey,\" without specifying the beast, he is required to provide another donkey for the renter. If he does not, the renter may sell the animal and purchase another animal with [the proceeds], or rent another animal until he arrives at the destination agreed upon if the proceeds are not sufficient to purchase another animal.
Different rules apply if the owner told the renter: \"I am renting you this donkey.\" When he rented it to ride upon it or to carry glass utensils and it died in the middle of the way, he should purchase another animal with the proceeds from the sale of the carcass if that is possible. If the proceeds are not sufficient for that, he should rent an animal, even if this demands all the proceeds of the sale to transport him to the destination specified. If the proceeds are not sufficient - neither to purchase nor to rent an animal - the renter must pay the owner the fee for the portion of the journey. With regard to the remainder, all he has against him is complaints.
If he hired it to carry a burden that was not fragile, since the owner said \"this donkey,\" and it died in the middle of the journey, he is not required to provide another donkey for him. Instead, the renter must pay him the fee for the portion of the journey and leave him the carcass.", + "The following rules apply when a person hires a ship and it sinks in the midst of the journey. If the owner told the renter, \"I am renting you this ship,\" and the renter hired it to carry wine without specifying which wine he would be carrying, even if the renter already paid the owner his fee, the owner must return it in its entirety. For the renter can tell him: \"Bring the actual ship that I rented from you, for I was very specific in wanting this ship. When you do, I will bring wine and transport it on it.\"
If the owner does not specify a ship and the renter hires one to transport a specific shipment of wine, even though he did not pay the owner any portion of the fee, he is required to pay him the entire amount. For the owner can tell him: \"Bring me the wine that you specified and I will transport it for you.\" He must, however, deduct compensation for the difficulty for half the journey, for a person who works to sail a ship cannot be compared to someone who is idle.
The following rules apply if the owner told the renter: \"I am renting you this ship,\" and the renter mentioned a specific shipment of wine. If the renter already paid the owner his fee, he cannot require him to return it. If the renter did not pay it, he need not. The rationale is that the owner cannot bring that ship, nor can the renter bring that wine. If the rental agreement did not specify the ship or the wine, the fee should be divided between them.", + "When a person rents a ship and unloads in the midst of the journey, he must pay the fee for the entire journey. If, however, the renter finds another person who will rent the ship in his place until the location he originally agreed, he may rent it out to him. The owner of the ship has, however, a complaint against him.
Similarly, if the renter sold all the merchandise on the ship to another person in the middle of the way and descended, and the purchaser ascended in his place, the owner of the ship takes half the rent from the first one and half from the second. The owner has a complaint against the renter, because he required him to accommodate the opinion of another person with whom he is not familiar. Similar laws apply in all analogous situations.", + "From this, I conclude that when a person rents a house from a colleague for a specific period and the renter desires to sublet the house to another person until the end of the lease, he may, provided there are the same number of people in the subletter's household as in his own. If, however, there are four in his own household, he should not sublet it to a household of five. The rationale is that our Sages' statement that a renter may not sublet the object that he rents applies only with regard to movable property.
The motivating principle for that restriction is that the owner may tell the renter: \"I do not desire that my object be entrusted to the hands of another person.\" With regard to landed property or a ship, by contrast, its owner is with it at all times, and this objection is not relevant.
Similarly, I conclude that if the owner of the home tells the renter: \"Why should you trouble yourself to rent my house to others? If you do not desire to continue dwelling within it, leave and leave it alone; I am freeing you from the rent,\" the renter may not sublet it to anyone else. For in such an instance, the charge: \"Do not withhold good from its owner\" applies. For instead of renting it out to someone else, the tenant should leave this person his own home.
There are those who rule that the renter may not sublet the dwelling at all and must pay the rent until the appointed time. To me, this does not appear a true ruling.", + "When a person tells a colleague: \"I am renting you this house,\" and after he rented it to him, it fell, he is not required to rebuild it for him. Instead, he should calculate the amount of rent due for the time during which he used it and return the remainder of the rent. If, however, the owner tears down the house, he is obligated to provide another home for the renter or rent a similar dwelling for him.
Similarly, if after renting the house to this person, he rented it or sold it to a gentile or to a person who does not abide by the law who supplanted the rental of the first person, the owner is obligated to rent a similar house for him. Similar laws apply in all analogous situations.", + "If a person rented a house to a colleague without specifying the house, and afterwards the house fell, the owner is required to build it for him or provide him with another house. Even if the new house he gives him is smaller than the house that fell, the renter cannot prevent him from giving him this one, provided it is called a house. If, however, he told him: \"I am renting you a house like this,\" the owner is obligated to provide him with a house that it is the same length and width as the house that he originally showed him. He cannot tell him: \"My intent was only that the house should be close to the river,\" \"... to the marketplace,\" or \"... to the bathhouse, as this one is.\" Instead, he is obligated to provide him with a house of that size and shape.
Therefore, if it was large, he should not make it small. If it was small, he should not make it large. If it was a one-room apartment, he should not make it two. If it was a two-room apartment he should not make it one. He should not reduce the number of windows that it possessed, nor should he add to them unless they both agree.", + "When a person rents out a loft without any specifications, he is required to provide any such structure for the renter. If the owner tells him: \"I am renting you the loft on top of this house,\" he made the house subservient to the loft. Therefore, if four handbreadths or more of the loft become ruined, the owner is obligated to fix it. If he does not fix it, the renter may descend and dwell in the house together with the owner until he fixes it.
The following rules apply when there are two lofts, one on top of the other: if the upper loft becomes ruined, he may dwell in the lower one. If the lower one becomes ruined, there is a doubt whether he has the right to dwell in the upper loft or the house. Therefore, he should not dwell in either of them. If, however, he dwells in one of them, he cannot be forced to leave.
An incident occurred when a person told a colleague: \"I am renting you this vine that is draped over this peach tree,\" and then the peach tree became uprooted from its place. The question was brought to the Sages and they told the owner: \"You are obligated to provide the peach tree for him for as long as the vine exists.\" Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "When a person rents an apartment to a colleague in a large building, the renter may use the protrusions and the walls of the larger structure for four cubits. He may also use the garden in the courtyard and the yard behind the building. In a place where it is customary to use the thickness of the walls, the renter may use the thickness of walls.
In all these matters, we follow the prevailing local custom and the terminology that is in common usage, as we have stated with regard to purchases and sales.", + "When a person rents out his courtyard without making any specific statements, we assume that he did not rent out the barn located within it.", + "When a person rents a house to a colleague, he is obligated to provide doors for him, to open any windows that have been damaged, to strengthen the roof, to support a beam that is broken, to make a bolt and a lock, and to provide any other necessity that requires a craftsman's work and that is a fundamental necessity when dwelling in a home and courtyard.
The renter is required to make a guardrail, affix a mezuzah and prepare the place for the mezuzah from his own resources. Similarly, if he desires to build a ladder, fix a slanted roof, or plaster the roof, he should do this from his own resources.", + "When a person rents out a loft to a colleague and its floor becomes opened for four square handbreadths or more, the owner is obligated to fix the ceiling of the lower apartment and the plaster upon it, for the plaster is support for the ceiling.", + "The dung in the courtyard belongs to the renter. Therefore, he is responsible to make the effort of clearing it out. If, however, there is a prevailing local custom, it takes precedence.
When does the above apply? When the animals that made the dung belong to the renter. If, however, the animals belong to other people, the dung belongs to the owner of the courtyard. For a courtyard that belongs to a person acquires property on his behalf without his knowledge, even when it is rented out to another person.", + "When a person rents out a house, a courtyard, a store or another property for a fixed time, the owner has the right to compel the renter to leave at the end of the prescribed period. He is not required to wait even one hour for him.
When a person rents a house to sleep in without making any specifications, the minimum is one night. If he rents it for the Sabbath, the minimum is two days. If he rents it for a marriage, the minimum is 30 days.", + "When a person rents a house to a colleague without specifying the termination of the contract, he may not force him to leave the home unless he notifies him 30 days in advance, so that he can look for another place and will not be homeless. After 30 days, however, he must leave.
When does the above apply? In the summer. In the winter, by contrast, he may not force him to leave from Sukkot until Pesach.
When the owner gives the renter 30 days notice before Sukkot, if even one day from the 30 is after Sukkot, the owner may not compel him to leave until after Pesach. And he must notify him 30 days previously.
When does the above apply? In small towns. In large cities, by contrast, whether in the summer or the winter, the owner must notify the renter twelve months in advance.
Similarly, with regard to a store, whether in a large city or in a small town, the owner must notify the renter twelve months in advance.", + "Just as the owner is obligated to notify the renter, the renter is obligated to notify the owner 30 days before leaving in a small town and twelve months before leaving in a large city, in order for the owner to be able to look for a tenant so that his house will not be empty. If he does not notify him, he may not leave unless he pays rent regardless.", + "Although the owner may not send away the renter, nor may the renter leave the dwelling until one notifies the other a proper time beforehand, if the price of renting homes increases, the owner can raise the rent and tell the renter: \"Either rent it at its present value or depart.\"
Similarly, if the price of renting homes decreases, the renter may decrease the rent, telling the owner: \"Either rent me your home at its present value, or I am leaving it for you.\"
If the house in which the owner is living falls, he may compel the renter to leave his house, telling him: \"It is not appropriate that you dwell in my home until you find a dwelling while I am homeless. You have no greater right to this home than I do.\"", + "The following rules apply when the owner gives the house to his son to hold a wedding with his wife. If he knew that his son was getting married at this and this time and he could have notified the tenant earlier, but failed to do so, the owner may not force the tenant to leave.
If, however, the marriage came about suddenly and the son is wedding the woman in the immediate future, the owner may compel the renter to leave the home. For it is not appropriate that the renter dwell in the owner's home while the owner's son must rent a home in which to make the wedding.", + "If the owner sold the dwelling, gave it as a present or died and it was transferred as part of his inheritance, the new owner may not compel the renter to leave unless he notifies him 30 days or twelve months beforehand. For the renter may tell the new owner: \"You have no greater privileges than the person from whom you acquired the home.\"" + ], + [ + "Just as a person may make any stipulation that he desires with regard to a purchase or a sale; so, too, may he make any stipulation he desires with regard to a rental. For a rental is a sale for a limited amount of time.
Whenever a person's sale of his property is upheld, the rental of his property will also be upheld. Conversely, when a person is not granted power to sell his property, he may not rent out that property. The only exception is when all he owns is the right to the produce of the property. In such an instance, he may rent out the property, but he may not sell it.", + "When a person rents out a house to a colleague for a year, and a leap year is declared, the extra month is granted to the tenant. If, by contrast, the agreement is made according to months, the extra month is granted to the owner.
If the rental agreement mentions both months and years, the extra month is granted to the owner. This applies regardless of whether the owner said: \"A dinar every month, twelve dinarim a year,\" or \"Twelve dinarim a year, a dinar every month.\" The rationale is that the land is in the possession of its owner and we may not expropriate anything from the owner of the land without a clear proof.
Similarly, when the owner of a home says: \"I rented out the house for a specific time,\" and the tenant says: \"I rented it without any specifics,\" or \"for a longer period,\" the renter must prove his claim. If he does not prove his claim, the owner may support his claim with a sh'vuat hesset and have the tenant removed from the home.", + "The following rules apply when the tenant claims: \"I paid the rent that I was obligated for the house,\" and the owner claims: \"I have yet to collect it.\" The same rules apply whether the agreement was recorded in a contract or observed by witnesses.
If the owner demands payment within 30 days of the beginning of the rental, the burden of proof is on the renter. Alternatively, he must pay. He may then have a ban of ostracism issued against anyone who took money from him. Or the tenant may lodge a suit against the owner for the money he originally gave him as a separate claim and require the owner to take a sh'vuat hesset.
If the owner demanded payment after 30 days passed or even on the thirtieth day, the owner must bring proof that he was not paid. Otherwise, the tenant may take an oath that he already paid him the rent and thus be released from any obligation.
Similarly, if when the tenant rented the property, he stipulated that he would pay him the rent annually - if the owner demands payment within the year, the tenant is obligated to bring proof that he already paid. If he demands payment after the year - even if he demands payment on the twenty-ninth day of Elul - the owner is obligated to bring proof that he was not paid.", + "The following rules apply when a person rents out a house to a colleague for ten years, has a rental contract composed, but does not date that contract. If the tenant claims: \"Only one year passed from the time the document was composed,\" but the owner claims: \"The entire period of the rental agreement has passed, and you have dwelled in the house for ten years,\" the tenant is required to bring proof to support his claim. If he does not do so, the owner may take a sh'vuat hesset and compel him to leave the dwelling.", + "The following rules apply when a person rents an orchard - or it was entrusted to him as security - for ten years and it dries up. The tenant should sell the trees, purchase land with the proceeds, and benefit from the produce of that land until the conclusion of the rental contract or the period for which the security was entrusted. As a safeguard against the violation of the prohibition against taking interest, both the owner of the orchard - the borrower and the creditor are prohibited against taking the trees themselves that became dried out or were cut down.", + "The following rules apply when a contract for rental or security mentions \"years\" without stating the number of years. If the tenant claims that the agreement was for three years, and the owner of the land claims that it was for two years, and the renter - or the creditor - came and made use of the produce of the third year, we assume that the produce belonged to the person who made use of it unless the owner of the land brings proof that this is not so.
A difficulty could arise if the tenant or the creditor derived benefit from the property for three years and the legal record became misplaced. If he said: \"I am entitled to the produce for five years,\" and the owner of the land says, \"The agreement was only for three,\" we tell the concerned parties: \"Show the legal record.\"
If the owner says: \"It was lost,\" the tenant's claim is accepted, for if he would have claimed that he had purchased it, his claim would also be accepted since he derived benefit from it for three years.", + "The following rules apply when a person brings his produce into his colleague's property without his consent or beguiled him into allowing him to bring in his produce and then left it and departed. The owner of the property may sell that produce in order to pay for workers to take it away and bring it to the market place.
It is pious conduct for the owner of the property to notify the court and rent a storage place with part of the funds in order to prevent the destruction of his colleague's property, even if that colleague acted in an improper manner.", + "The following rules apply when a person rents a mill from a colleague on the condition that the renter will grind 20 se'ah of grain for the owner every month as rent and afterwards, the owner of the mill became wealthy. Since he no longer needs to have his grain ground there he asks the renter to pay him the equivalent of the wage he would earn for grinding the 20 se'ah.
If the renter has wheat of his own or of others that he can grind instead, we compel him to pay the owner the wage he receives for grinding 20 se'ah. Not to pay him would be an expression of the qualities of Sodom. If the renter does not have wheat of his own or customers, he may tell the owner: \"I don't have the funds. I am prepared to grind grain for you, as stated in the rental agreement. If you don't need this, sell the ground wheat to others.\" Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "The same laws apply when a person rents a field from a colleague to sow, or a vineyard to benefit from its fruits and agrees to pay him money or agrees to pay him a fixed amount of produce - e.g., he rented a particular field for 20 kor of grain a year or a particular vineyard for 20 jugs of wine a year. A person who rents property and agrees to pay in produce is called a chocher.", + "When a person takes a field or an orchard with the intent of working it, investing in it and giving the owner a third, a fourth or whatever other percentage of the harvest that they agree to, he is called a mekabel.
The following rules apply with regard to all the types of contracts mentioned above. Whenever an improvement is necessary for the sake of the land itself, it is the responsibility of the owner of the land to provide it. Whenever an improvement is an added measure of security, the renter is responsible for it.
The ax that is used to break up the land, the containers used to carry away earth, the bucket, the jug or the like that is used to draw water are the responsibility of the owner of the land. Digging the irrigation ditches, by contrast, is the responsibility of the renter.", + "When a person rents or makes a sharecropping agreement with regard to a colleague's field for only a few years, he should not sow flax. If he rents it or enters a sharecropping agreement for seven years, he may sow flax for the first year. The Sabbatical year is not included in this reckoning. If he rents it or enters a sharecropping agreement for a seven-year period, the Sabbatical year is included in this reckoning.", + "The following laws apply when a person rents or makes a sharecropping agreement with regard to a colleague's field that is parched and requires irrigation, and the spring used to irrigate the field dries up, but the larger river has not ceased to flow, and it is possible to carry water from it in a bucket. The renter may not reduce his payments. If this is a problem that affects the entire region - e.g., the river itself dried up - he may reduce his payments. Similar laws apply if one rents an orchard and the trees of the orchard are cut down.
Different rules apply when the owner was standing in his field and told the renter: \"I am renting you this parched field,\" or \"I am renting you this orchard.\" If the spring dries up or the tree is chopped down, he may reduce his payments. Since he was standing in the property when he made that statement, we assume that by saying: \"this field\" or \"this orchard,\" his intent was: \"I am renting it to you in its present condition.\"
Therefore, when the owner is not standing in his field and told the renter: \"I am renting you this parched field,\" or \"I am renting you this orchard.\" If the spring dries up or the tree is chopped down, he may not reduce his payments.", + "The following rules apply when a person rents or makes a sharecropping agreement with regard to a colleague's field, and the crops are eaten by locusts or destroyed by drought. If this condition prevailed among the majority of the fields of that city, he may reduce his payments according to the extent of the loss that he suffered. If this blight did not prevail among the majority of the fields, he may not reduce his payments. This law applies even though all the fields belonging to this land owner were ravaged.
If all the fields of the renter or the sharecropper were ravaged, even though the blight also affected most of the other fields, he may not reduce his payment. For the loss is dependent on the renter's bad fortune, as evidenced by the fact that all his fields were ravaged.
If the owner stipulated that the renter should sow the field with wheat, and he sowed it with barley, did not sow it at all or sowed it and nothing grew, the renter may not reduce his payments even though locusts or a drought came and the majority of the fields were ravaged. Until when must he till it and sow it a second time if the first crop does not grow? Until the time when it is fit to sow in that place.", + "The following rules apply when a person rents or makes a sharecropping agreement with regard to a colleague's field. If it is customary in that locale to cut down the crops, the renter should cut them down. He is not permitted to uproot them. If it is customary to uproot the crops, the renter should uproot them. He is not permitted to cut them down. Either of them can prevent the custom from being changed.
In a locale where it is customary to plow after the harvesting, the renter should plow. In a locale where it is customary to rent trees together with land, they are considered to have been rented out. This applies even though the owner rented the property for a price that is lower than usual. In a locale where it is not customary to rent trees together with land, they are not considered to have been rented out. This applies even though the owner rented the property for a price that is higher than usual. Everything follows the local custom.", + "When a person rents a field from a colleague for ten kor of wheat and it suffered blight, he may pay the owner from the wheat of that field. Conversely, if it produces extremely high quality wheat, he should not tell the owner: \"I will purchase wheat for you from the marketplace.\" Instead, he must give him the wheat from the field.
If a person rents a vineyard for ten baskets of grapes and they become sour after they were harvested, the renter may give the owner the grapes from the vineyard. A similar ruling applies to sheaves of grain that became ruined after they were harvested. If, however, a person rents a vineyard for ten jugs of wine, and the wine becomes sour, he is obligated to provide the owner with good wine.
The following rules apply when a person rented a field for 100 sheaves of cattle fodder, sowed another crop and then plowed the field and sowed it with cattle fodder. If it suffered blight, the renter may not give the owner the cattle fodder growing in it. Instead, he must give him high quality fodder, for he deviated from the terms of the initial agreement. Similar rules apply even if he sowed it with fodder at the outset, plowed it and then sowed it again and it suffered blight or in any other situation where the damage to the crops comes after the renter deviates from the initial agreement.", + "The following rules apply when a person rents a field from a colleague, but does not desire to weed it. Although the renter tells the owner: \"What will you suffer? I will give you the amount stipulated regardless,\" his words are not heeded. For the owner may respond: \"Ultimately, you will leave it, and it will grow weeds for me.\"
Even if the renter says: \"At the end I will plow it,\" his words are not heeded.", + "When a person rents a field with the stated intent of sowing barley, he should not sow wheat, because wheat saps the nutrients of the land more than barley. If he rented it with the intent of sowing wheat, he may sow barley.
If his original intent was to sow legumes, he may not sow grain. If his original intent was grain, he may sow legumes. In Babylon and lands of that nature, he should not sow legumes, for legumes sap the nutrients of the land.", + "When a person rents a field from a colleague for a few years according to a sharecropping agreement, the sharecropper does not receive a share of the wood that grows from the wild fig trees and the like, nor in the appreciation in the value of the field due to the trees growing in the field. We do, however, consider the place of the trees as if it were filled with the type of crop that was planted in the field. This applies provided the trees grew in a place that is fit to sow. If, however, they grow in a place that is not fit to sow, the sharecropper is not given any consideration. If the sharecropper rents the field for seven years or more, he is entitled to a share of the wood that grows from the wild fig trees and the like.
If at the time the sharecropper's lease runs out, there are plants in the field that have not reached the stage at which they are fit to be sold, or they have reached that stage, but the market day has not come yet, they should be evaluated and the sharecropper given his share by the owner of the land.
In the same manner as the sharecropper and the owner divide the grain; so, too, they should divide the straw and the stubble. In the same manner as they divide the wine; so, too, they should divide the twigs. Different rules apply with regard to the rods that are placed beneath the vine for support. If they were purchased in partnership, they should be divided in the same manner. If they were purchased by one party, they belong to the one who purchased them. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a person rents a field from a colleague according to a sharecropping agreement in order to plant vines, the owner accepts the possibility that there will be ten non-productive vines in an area sufficient to grow a se'ah of grain. If there are more non-productive vines, the sharecropper must pay for the entire area as if all the vines were productive.", + "The following rules apply when a person rents a field from a colleague under a sharecropping agreement and the field does not produce a significant yield. If its yield appears sufficient to produce at least two se'ah more than the investment made in it, the sharecropper is obligated to take care of it. For in the sharecropping agreement, he promises the owner of the land: \"I will rise, plow the land, sow it, reap it, tie it in sheaves, thresh it and make a grain heap before you, and you will receive half - or whatever other portion they agreed upon - and I will receive the remainder as payment for my work and the expenses that I undertook.\"", + "The following rule applies when a person rents a field from a colleague under a sharecropping agreement, and after taking possession of the field decides to leave it fallow. We evaluate the amount the field could be expected to produce and require the sharecropper to give the owner the portion agreed upon. For in the sharecropping agreement, he promises the owner of the land: \"If I leave it fallow and do not till it, I will pay according to its best yield.\" The same rule applies if he left only a portion of it fallow.
Why is the renter obligated to pay? Because he did not stipulate that he would pay a fixed amount, in which instance we would say that it is an asmachta, but instead promised to pay the field's best yield. Therefore, he made a binding commitment.
If, however, he stipulated: \"If I leave it fallow, I will pay you 100 dinarim\" this is considered an asmachta and he is not obligated to pay that amount. Instead, he should give the owner only his share of what the field would be expected to produce.", + "The following rule applies when a person rents a field from a colleague under a sharecropping agreement with the intent of sowing sesame seeds, but instead, sows wheat. If the field produces a crop of wheat that is worth the same as the yield of sesame seeds could have been expected to be worth, the owner may have no more than complaints against him.
If the field produces a crop of wheat that is worth less than the yield of sesame seeds could have been expected to be worth, the sharecropper must pay the amount the crop of sesame seeds could have expected to yield. If the field produces a crop of wheat that is worth more than the yield of sesame seeds could have been expected to be worth, they should divide the crop according to their original stipulation although the owner of the land profits." + ], + [ + "The following rule applies when a person hires workers and tells them: \"Get up early and work late.\" In a place where it is not customary for workers to get up early and work late, he cannot compel them to keep the times he desires. In a place where it is customary for an employer to provide his workers' meals, he must provide their meals. If it is customary for him to provide dried figs, dates and the like for the workers, he must. Everything follows the local custom.", + "When a person hires a worker and tells him: \"I will pay you like any other worker in the city,\" we check the lowest wage paid and the highest wage paid and arrive at an average.", + "The following rules apply when a person tells his agent: \"Go out and hire workers for me for three zuz,\" and the agent hires them for four. If the agent told them: \"I am responsible for your wage,\" he must pay them four. He receives three zuz from the employer, and forfeits one zuz of his own.
If he told them: \"The employer is responsible for your wages,\" the employer should pay them according to the local custom. If there are some in that city who are hired at three and others at four, he is not required to pay them more than three. They have, however, justified complaints'3 against the agent.
When does the above apply? When it cannot be determined that they invested extra effort in their work. If, however, it is obvious that they invested extra effort in their work, and it is worth four zuz, the employer must pay them four. For had the agent not told them four, they would not have worked harder and produced work that is worth four.
If the employer told the agent: \"Hire workers for me at four,\" and the agent goes and hires them at three, they receive no more than three. This applies even when their work is worth four. For they accepted the lower amount. They do, however, have a complaint against the agent.
If the employer told the agent three zuz, and the agent hires them for four, but the workers say: \"We will work for what the employer says,\" their intent is that the employer will pay them more than four zuz. Therefore, we evaluate their work. If it is worth four, they should receive four zuz from the employer. If the value of their work is not obvious or it is not worth four, they may be paid only three.
If the employer told the agent to hire workers at four zuz, and he hired them at three, but they say: \"We will work for what the employer says,\" they may be paid only three. This applies even if their work is worth four, for they heard the agent say three and agreed.", + "When a person hires workers and the workers hoax the employer or the employer hoaxes the workers, all they have is complaints against each other.
When does the above apply? When the workers did not go to the appointed place. Different rules apply, however, if donkey drivers went to the appointed place and did not find any grain, workers went to a field and found that the ground was wet, or the employer hired workers to irrigate his field and they discovered that it was filled with water. If the owner checked the area that required work on the previous evening and saw that the workers were necessary, the workers are not entitled to any reimbursement. What could the owner have done? If, however, he did not check the land where he wants the work to be performed beforehand, he must pay them as an idle worker. For a person who comes carrying a burden cannot be compared to someone who comes empty-handed, nor can a person who performs labor be compared to someone who does not.
When does the above apply? When they did not begin doing work. If, however, the worker began doing his work different rules apply. A worker may quit his work even in the middle of the day. This is derived from Leviticus 25:55: \"The children of Israel are servants to Me\" - i.e., to Me alone. They are not servants to servants.
What is the law that applies to a worker who quits after having started work? We evaluate the work that he performed and he is paid that amount. If he is a contractor, we evaluate the work that still must be performed. Whether the price of labor was low at the time he was hired or it was not low, whether it was reduced afterwards or whether it was not reduced, we evaluate the work that must be performed.
What is implied? A person agreed to harvest standing grain for two selaim. He harvested half of the grain, but left half unharvested. Similarly, a person agreed to weave a garment for two selaim. He wove half of the garment, but left half unwoven. If the remainder would cost six dinarim to complete, the original contractor is paid a shekel or he is given the option of completing his work. If the remainder was worth only two dinarim, the owner need not pay the contractor more than a sela, because he did not perform more than half the work.
When does the above apply? With regard to work that does not involve an immediate loss. If, however, the work involves an immediate loss - e.g., he hired the workers to remove flax from the vat, or he hired a donkey to bring flutes for a funeral or for a wedding or the like - neither a worker nor a contractor may retract unless he is held back by forces beyond his control -e.g., he became ill or a close relative died. If the worker is not held back by forces beyond his control, and he retracts, the owner may hire others on their account or deceive them.
What is meant by deceiving them? He tells them: \"I agreed to pay you a sela; take two so that you will complete your work.\" Afterwards, he is not required to give them anything more than he originally agreed. Moreover, even if he gave them two, he can compel them to return the additional amount.
What is meant by hiring others on their account? He hires other workers who complete their task so that he will not suffer a loss. Whatever he must add to pay these later workers beyond the amount the first workers agreed upon, he may take from the first workers.
To what extent are the first workers responsible? For their entire wage. Moreover, if they have property that is in the employer's possession, the employer can use that property to hire workers to complete their work until he pays each worker 40 or 50 zuz a day although he originally hired the worker at three or four zuz.
When does the above apply? When there are no workers available to hire at the wage to be paid the original workers. If, however, such workers are available and the original workers tell the employer: \"Go out and hire from these to complete your work so that you will not suffer a loss,\" whether a worker or a contractor is involved, the employer has only complaints against them. To determine the wage that should be paid, we follow these guidelines: For a worker, we calculate the work he already performed and for a contractor, we calculate the work that must be performed.", + "When a person hires a worker, but [the worker] is then taken to perform the king's service, the worker need not be paid for a full day's work. Instead, the employer should pay him only for the work he performed.", + "The following rules apply when a person hires a worker to irrigate his field from a particular river, and that river dried up in the middle of the day. If the river does not ordinarily dry up, the workers need only be paid for the work they performed.
Similarly, if the inhabitants of the city frequently dam the river, and they stop its flow in the middle of the day, the workers need only be paid for the work they performed. The rationale is that the workers know the pattern of this river. If, however, the river often dries up on its own accord, the employer must pay the workers their entire wage. For it was his responsibility to inform them.
If a person hires workers to irrigate a field and it rains and completes the watering of the field, the workers need only be paid for the work they performed. If a river rises and irrigates the field, they should be paid their entire wage. From heaven, they were granted help.
When does the above apply? With regard to a worker. Different rules apply, however, when a person stipulates with a sharecropper that if he waters a field four times a day, he will receive half the crop, in contrast to other sharecroppers who water the field twice a day and receive a fourth of the crop. If rain comes and he does not have to draw water to irrigate the crop, he still receives half the crops, as he stipulated. The rationale is that a sharecropper is considered to be a partner, not a worker.", + "The following rules apply when a person hires a worker to perform work for an entire day and he completes it in half the day. If the employer has another task that is as - or less - difficult, he may have the worker perform it for the remainder of the day. If he does not have a task for him to perform, he should pay him as an idle worker. When the worker is one who digs, labors in the field or performs heavy labor of this nature and hence will become ill if he does not work, the employer must pay him his entire wage even if he is idle.", + "When a person hires a worker to bring him an object from one place to another, and the worker goes to the designated place but cannot find the object specified, the employer is obligated to pay him his entire wage.
If a person hires a worker to bring rods to use as supports for a vineyard, but the worker can not find them, and hence does not bring them, the employer must pay the worker his wage.
If he hired him to bring cabbage or prunes for a sick person, the worker went and when he returned, the sick person either died or recovered, the employer should not tell the worker: \"Take what you brought as your payment.\" Instead, he must pay him the entire wage he promised him. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When a person hires a worker to perform work in his own field, but shows him a field belonging to a colleague and has him perform work there, he must pay him his entire wage. Afterwards, he may require his colleague to reimburse him for the benefit he received from this work.", + "When a person hires a worker to work together with him with straw, stubble and the like, he is not given the option of telling the worker: \"Take what you did as your payment.\" If, however, he made such an offer, and the worker agreed, he is not given the option of changing his mind and telling the worker: \"Take your wage and I will take my straw.\"", + "An ownerless object discovered by a worker belongs to him. This law applies even when the employer told him: \"Work for me today.\" Needless to say, it applies if he told him: \"Hoe for me.\"
If, however, he hired him to take possession of ownerless objects - e.g., a river dried up and he hired him to collect the fish in a nearby marsh -whatever he finds, even a wallet filled with silver coins, belongs to the owner." + ], + [ + "The following rules apply when a person gives a loan to a colleague and takes security in return. He is considered to be a paid watchman. This applies regardless of whether he lent him money or lent him produce, and regardless of whether he took the security at the time when he gave him the loan or afterwards.
Accordingly, if the security is lost or stolen, he is responsible for its value. If the security was lost because of causes beyond the lender's control -e.g., it was taken by armed thieves or the like - the lender must take an oath that it was lost due to forces beyond his control, and the owner of the security must repay his debt until the last p'rutah.", + "Whenever a person tells a colleague: \"Watch my article for me and I will watch your article for you,\" it is considered as if the owner was employed by the watchman.
If, however, he tells his colleague: \"Watch an article for me today, and I will watch an article for you tomorrow,\" \"Lend an article to me today and I will lend an article to you tomorrow,\" \"Watch an article for me today, and I will lend an article to you tomorrow,\" or \"Lend an article to me today and I will watch an article for you tomorrow,\" they are each considered to be paid watchman for the other.", + "All craftsmen are considered to be paid watchman. Whenever a craftsman says: \"Take your article and pay for it,\" or \"I have completed it,\" and the owner does not take the article, the craftsman is considered to be an unpaid watchman from that time onward.
If, however, the craftsman says: \"Bring money and take your article,\" he is considered a paid watchman as before.", + "If a person gives an article to a craftsman to fix and the craftsman ruins it, the craftsman is liable to make restitution.
What is implied? If a person gives a carpenter a chest, a box or a closet to place a nail into, and he breaks the article he must make restitution. Similarly, if a person gives a carpenter the wood to make a chest, a box or a closet, and he breaks them after he completes making them, the carpenter must pay the employer for a chest, a box or a closet. The rationale is that the craftsman does not acquire a share in the increase in the value of the article.
If a person gives a craftsman wool to dye, and the vat in which he dyes it boils until the water evaporates, thus destroying the wool, the dyer must reimburse the owner for his wool.
The following rules apply in the ensuing situations: The dyer dyed the wool unattractively, the owner asked him to dye it red and he dyed it black, he asked him to dye it black and he dyed it red, or he gave wood to a carpenter to make an attractive chair, and he made a poor chair or a bench. In all these instances, if the increase in the value of the article exceeds the cost, all the owner of the article is required to pay is the cost. If the cost exceeds the increase in the value of the article, all the owner of the article is required to pay is the increase in the value of the article.
If the owner of the article says: \"I do not desire this dispensation. I would prefer that he give me the value of the wool or the value of the wood,\" we do not heed his request. Conversely, if the craftsman says: \"Here is the cost of your wool or your wood, depart,\" he is not heeded. The rationale is that the craftsman does not acquire a share in the increase in the value of the article.", + "When a person brings raw materials to a professional and he ruins them, the professional is liable to reimburse the owner for their value, for he is like a paid watchman. For example, a person gave wheat to a miller to grind and he did not soak it. Hence the flour came out as bran or coarse flour. A person gave flour to a baker and he made bread that crumbles, or a person brought an animal to a slaughterer and he slaughtered it unacceptably. They are all liable to make restitution.
Therefore, if an expert slaughterer slaughters an animal without charge and he caused it to be unacceptable, he is not liable to make restitution. If he is not an expert, even if he works without charge, he is required to make restitution.
Similar rules apply when a person shows a coin to a money changer and he says that it is acceptable, and it is discovered to be unacceptable. If he charged for his services, he is obligated to pay even though he is an expert and does not require further training. If he did not charge, he is not liable, provided he is an expert and does not require further training. If he is not an expert, he must reimburse the questioner even when he does not charge for his services.
The above applies when the questioner tells the money changer: \"I am relying upon you,\" or it is obvious from the situation that he is relying on his opinion and is not seeking another opinion.
When a ritual slaughterer slaughtered an animal without charge, but rendered it unfit, a money changer said that a coin was acceptable, and it was not, or in any similar situation, the person who caused the damage must supply proof that he is an expert. If he cannot supply proof, he is required to make restitution.", + "The following rules apply in a place where it is customary for a person who plants trees to receive half of the increase in value, and for the owner of the land to receive half of the increase in value. If he planted trees in a portion of the land and increased the value, but planted other trees in another portion of the land and caused a loss, we calculate the half of the profit that is due the planter and deduct the entire loss he caused. He then receives the remainder. Even if he stipulated that if he causes a loss in a certain portion of the land, he will not receive any profit at all, his words are not heeded and only the loss he actually caused is deducted from his profits. The rationale is that this stipulation is an asmachta.
When the person who plants trees terminates his relationship with the owner before reaping the crop, he bears the responsibility for his actions. To illustrate this principle: The local custom is that the person who plants receives half of the profits and the owner of the land, the other half. A sharecropper receives a lesser share, one third of the crop. The person who planted the trees caused the land to increase in value and then wished to terminate his relationship with the owner, forcing the owner to employ a sharecropper. The owner of the land may employ a sharecropper. Even so, the owner of the land receives half of the profits; he does not suffer a loss.
The sharecropper receives a third and the remaining sixth is given to the person who planted the trees. Since he willingly terminated his relationship, he suffers the consequences.", + "The following principle applies with regard to a person who plants trees on behalf of all the members of a city who caused a loss; similarly, a ritual slaughterer of a village who rendered an animal unacceptable for consumption, a blood-letter who caused an injury, a scribe who erred in composing a legal document, a teacher who was negligent with the children and did not teach them or taught them in error, or any other professional who made an error that cannot be corrected. They may be removed from their positions without warning, for the warning for them to perform their work carefully is self evident. They must faithfully apply themselves to their tasks, for they were appointed by the community to discharge this responsibility." + ], + [ + "It is a positive commandment to pay a worker his wage on time, as Deuteronomy 24:15 states: \"On the day it is due, pay him his wage.\" If an employer delays payment, he violates a negative commandment, as that verse continues: \"Do not let the sun set without him receiving it.\" Lashes are not given for the violation of this prohibition, for he is liable to pay.
This principle applies to the wage of a person or the fee for hiring an animal or a utensil. In all these instances, one is obligated to make payment when due, and if one delays payment, one violates a negative commandment.
The obligation to pay a wage when due applies to a resident alien, but one does not transgress a negative commandment if one delays paying him.", + "Whenever a person withholds the payment of a worker's wage, it is as if he takes his soul from him, as Deuteronomy 24:16 continues: \"Because of it, he puts his life in his hand.\" He violates four admonitions and a positive commandment: He transgresses the commandments not to oppress a colleague, not to steal, not to hold overnight the wage of a worker and not to allow the sun to set before having paid him, and the positive commandment to pay him on time.
When are a worker's wages due? A person who is hired to work during the day should collect his wages at any time throughout the following night. With regard to him, Leviticus 19:13 states: \"Do not hold the wage of a worker in your possession overnight until the morning.\"
A person who is hired to work during the night should collect his wages at any time throughout the following day. Concerning him, it is written: \"On the day it is due, pay him his wage.\"
A person who is hired to work several hours during the day should collect his wage during the remainder of the day. A person who is hired to work several hours during the night, should collect his wage during the remainder of the night.
The following principles apply with regard to a person hired for a week, for a month, for a year or for a seven-year period. If he leaves his work during the day, he should collect his wage during the remainder of the day. If he leaves his work during the night, he should collect his wage during the remainder of the night.", + "If a person gives his garment to a tailor, and the tailor completes it and notifies him, the owner does not transgress this commandment as long as the garment is in the possession of the tailor. This applies even if he delays paying him for ten days.
If the tailor returned it in the middle of the day, once the sun sets, the employer transgresses the commandment for holding the worker's wage past its due date. For contracting work is governed by the same laws as hired labor, and the craftsman must be paid when his wage is due.", + "The following rules apply when a person tells his agent: \"Go out and hire workers for me,\" and the agent tells them: \"The employer is responsible for your wages.\" They both do not transgress the prohibition against delaying payment of the worker's wages. The owner is not culpable, because he did not hire them, and the agent is not culpable, because he does not benefit from the workers' activity. If, however, the agent did not tell them: \"The employer is responsible for your wages,\" the agent is considered to be transgressing the prohibition.
The employer does not transgress this prohibition unless the worker demanded payment and he did not give it to him. If, however, the worker did not demand payment or he demanded payment and the employer did not have the money to pay him, or he directed the worker to another person who accepted the responsibility of paying him, the employer is not culpable.", + "When a person delays payment of a worker's wages until after they are due, he is liable to pay him immediately, although he has already violated the positive and the negative commandment mentioned above. Throughout the time he delays payment, he transgresses a Rabbinic commandment, as alluded to by Proverbs 3:28: \"Do not tell your colleague, 'Go and return for tomorrow I will pay.'\"", + "The following rules apply whenever a worker who was hired in the presence of witnesses demands payment from his employer at the appointed time, the owner claims to have paid the wage, and the worker claims not to have received it. Our Sages ordained that, while holding a sacred object, the worker should take an oath that he did not receive his wage. He may then collect it according to the laws governing all those who take oaths and then collect their due.
The rationale for this ruling is that the employer is busy managing his workers and the worker is pinning his soul on his wage. Even if the worker is a minor, the worker may take an oath and collect his wage.
Different rules apply when the employer hired the worker without witnesses observing. Since the employer could say: \"Such a thing never happened; I never hired you,\" we accept his claim when he says: \"I hired you, and I paid you.\" Hence, the employer must take a sh'vuat hesset if he denies owing anything to the worker or a Scriptural oath if he admits a portion of his claim, as applies in all other suits. If there is one witness who testifies that the worker was hired, it is of no consequence.
Similarly, if the worker demands payment after the day on which his wage is due, we follow the principle: \"A person who wishes to expropriate money from a colleague must prove his claim.\" This applies even if there are witnesses that the employer hired him. If he does not prove his claim, the employer may support his claim with a sh'vuat hesset and be freed of liability. If the worker proves that he has been continually demanding payment, he may take an oath and collect his wage on the day on which he demands payment.
What is implied? The worker performed labor for the employer on Monday until the evening. The time he should be paid is Monday night. On Tuesday, he can no longer take an oath and collect his wage. If he brings witnesses who testify that he demanded his wage throughout Monday night, he may take an oath and collect his wage throughout the day on Tuesday, but from Tuesday night onward, we follow the principle: \"A person who wishes to expropriate money from a colleague must prove his claim.\"
Similarly, if he has witnesses who testify that he had demanded his wage until Thursday, he may take an oath and collect his wage throughout the day on Thursday.", + "The following rules apply when there is a difference between the employer and the worker with regard to the wage promised - e.g., the employer states \"I promised you two zuz\" and the worker states: \"You promised me three.\"
In this instance, our Sages did not entitle the worker to support his claim with an oath. Instead, they applied the principle: \"A person who wishes to expropriate money from a colleague must prove his claim,\" If the worker did not prove his claim, even though the employer already gave him the two zuz he admits owing him or says: \"Here is your money,\" the employer must take an oath holding a sacred object. This oath was ordained by the Sages so that the worker will not depart with an unsatisfied soul.
When does the above apply? When the employer hired the worker in the presence of witnesses who did not know the wage they agreed on, and also when the worker demanded his wage on time. If, however, the employer hired the worker without this being observed by witnesses or the worker demanded payment after the time for payment passed, the employer is required to take only a sh'vuat hesset that he agreed to pay him no more than he already gave him or no more than he admits to owe him and told him that he was willing to pay, as is true with regard to all other claims.", + "The following rules apply when a person gives a garment to a tailor to mend, and a difference of opinion arises concerning the payment due the tailor. The tailor says: \"You promised me two zuz,\" and the owner says: \"I promised to pay only one.\"
As long as the garment is in the possession of the tailor, and he would be able to claim that he purchased it, the tailor is given the opportunity of taking an oath while holding a sacred object and collecting the amount he claims. He may claim up to the amount of the article's worth as his wage. Once the garment has departed from his possession, or in a situation when we would not presume that he is the owner and he cannot claim that he purchased the garment, we follow the principle: \"A person who wishes to expropriate money from a colleague must prove his claim.\" If he does not bring proof of his claim, the owner of the garment is required to take a sh'vuat hesset if he denies owing the tailor anything more than he paid him or a Scriptural oath if he admits a portion of the tailor's claim, as is the law with regard to other claims. Such a situation is not governed by the special leniencies granted with regard to the laws applying to a worker.", + "When a worker comes to take an oath, we do not deal severely with him, nor is he required to take an oath with regard to other claims based on the principle of gilgul sh'vuah. Instead, he takes an oath that he did not receive payment and collects his due.
We are not lenient with any other people who come to take oaths, with the exception of a worker. In his case, we are lenient and invite him to take the oath, saying: \"Do not cause yourself exasperation. Take the oath and collect your due.\"
Even when his wage is only a p'rutah, if the owner claims to have paid him already, he should collect it only after taking an oath. Similarly, whenever a person takes an oath and collects his due, even if the claim is only one p'rutah, he may not collect it unless he takes an oath resembling one required by Scriptural Law." + ], + [ + "When workers are performing activities with produce that grows from the earth, but the work required for it has not been completed, and their actions bring the work to its completion, the employer is commanded to allow them to eat from the produce with which they are working. This applies whether they are working with produce that has been harvested or produce that is still attached to the ground.
This is derived from Deuteronomy 23:25, which states: \"When you enter the vineyard of your colleague, you may eat grapes as you desire,\" and ibid.:26, which states: \"When you enter the standing grain belonging to your colleague, you may break off stalks by hand.\" According to the Oral Tradition, we learned that these verses are speaking solely about a paid worker. For if the owner of the produce did not hire him, what right does the person have to enter his colleague's vineyard or standing grain without his permission? Instead, the interpretation of the verse is that when you enter the domain of your employer for work, you may eat.", + "What are the differences in the application of this mitzvah between a person who performs work with produce that has been reaped and one who works with produce that is still attached to the ground? A person who performs work with produce that has been reaped may partake of the produce as long as the work necessary for it has not been completed. Once the work necessary for it has been completed, he may not eat. By contrast, a person who performs work with produce that is still attached to the ground - e.g., a harvester of grapes or a reaper of grain - may not partake of the produce until he has completed his work.
For example, a person harvests grapes and puts them into a large basket. When the basket is filled, it is taken away and emptied in another place. According to Scriptural Law, the worker may eat only when the basket has been filled. Nevertheless, in order to prevent the owner from suffering a loss, the Sages ruled that the workers may eat while they are walking from one row to another and while they are returning from the vat, so that they will not neglect their work to sit down and eat. Instead, they were granted permission to eat while they are performing their work, so that they will not neglect it.", + "When a person neglects his work and eats or eats when he has not completed his work, he transgresses a negative commandment, as Deuteronomy 23:26 states: \"You shall not lift a sickle against your colleague's standing grain.\"
According to the Oral Tradition, it is explained that as long as the worker is involved in reaping, he should not lift a sickle in order to partake of the produce himself. Similar laws apply in all analogous situations.
Similarly, a worker who carries home produce with which he had worked or who takes more than he can eat himself and gives to others transgresses a negative commandment, as ibid.:28 states: \"You may not place in your containers.\" The violation of these two prohibitions is not punishable by lashes, because a person who ate when one should not have or took produce home is liable to make financial restitution.", + "A person who milks an animal, one who makes butter, and one who makes cheese may not partake of that food, for it is not a product of the earth.
When a person hoes around onion heads and garlic heads, even though he removes small ones from the larger ones, or the like, he may not partake of them, because this activity does not constitute the completion of the task.
Needless to say, watchmen over gardens, orchards and fields where any crops are grown - e.g., cucumber gardens and gourd gardens - may not partake of the produce growing there at all.", + "A person who separates dates and figs [that have already been harvested and are stuck together] may not partake of them, for the work that obligates the performance of the mitzvah of tithing has been completed.
A person who works with wheat and the like after they have been tithed - e.g., a person was hired to remove pebbles from grain, to sift the kernels or to grind them - may partake of them, for the work that obligates the performance of the mitzvah of challah has not been completed. When, however, a person kneads dough, bastes loaves or bakes, he may not partake of the food, because the work that obligates the performance of the mitzvah of challah has become completed. And a worker may not partake of produce except when the work that obligates the performance of the mitzvah of tithing or challah has not been completed.", + "If the cakes of figs belonging to a person become broken up, his barrels of wine become open, or his gourds become cut, and he hires workers to tend to the produce, they may not partake of it, for the work necessary for them has been completed and they have become obligated to be tithed. Indeed, they are tevel. If, however, the owner did not notify the workers, he must tithe the produce and allow them to partake of it.
Workers may not partake of the crops in a field that was consecrated to the Temple treasury. This is derived from Deuteronomy 23:25, which speaks of \"your colleague's vineyard.\"", + "When a person hires workers to work with produce that is neta reva'i, they may not partake of it. If he did not inform them that it was neta reva'i, he must redeem it, and allow them to partake of it.", + "Workers who reap, thresh, winnow, separate unwanted matter from food, harvest olives or grapes, tread grapes, or perform any other tasks of this nature are granted the right to partake of the produce with which they working by Scriptural Law.", + "Watchmen for vats, grain heaps and any produce that has been separated from the ground, for which the work that obligates tithing has not been completed may partake of the produce because of local convention. They are not granted this privilege according to Scriptural Law, because a watchman is not considered to be one who performs an action.
If, however, a person works with his limbs whether with his hands, his feet or even with his shoulders, he is entitled to partake of produce according to the Torah.", + "A worker who is working with figs may not partake of grapes. One who is working with grapes may not partake of figs. These laws are derived from Deuteronomy 23:25, which states: \"When you enter the vineyard of your colleague, you may eat grapes.\"
When a person is working with one vine, he may not eat from another vine. Nor may he partake of grapes together with other food; he should not partake of them together with bread or salt. If, however, the worker set a limit concerning the quantity that he may eat, he may eat the produce with salt, with bread or with any other food that he desires.
It is forbidden for a worker to suck the juice from grapes, for the verse states: \"And you shall eat grapes.\" Neither the worker's sons nor his wife may roast the kernels of grain in a fire for him. This is implied by the above verse, which states: \"You may eat grapes as you desire.\" The implication is that you must desire the grapes as they are. Similar laws apply in all analogous situations.", + "It is forbidden for a worker to eat an inordinate amount of the produce with which he is working. This is implied by the above verse, which states: \"You may eat... as you desire, to your satisfaction.\" It is permitted, however, for him to delay eating until he reaches the place of higher quality grapes and eat there.
A worker may eat even a dinar's worth of cucumbers or dates even though he was hired to work only for a silver me'ah. Nevertheless, we teach a person not to be a glutton, so that he will not close the doors in his own face. if a person is guarding four or five grain heaps, he should not eat his fill from only one of them. Instead, he should eat an equal amount from each one.", + "Workers who have not walked both lengthwise and laterally in a vat may eat grapes but may not drink wine, for at that time they are still working solely with grapes. When they have treaded in the vat and walked both lengthwise and laterally, they may eat grapes and drink the grape juice, for they are working with both the grapes and the wine.", + "When a worker says: \"Give my wife and my children what I would eat,\" or \"I will give a small amount of what I have taken to eat to my wife and my children,\" he is not given this prerogative. For the Torah has granted this right only to a worker himself. Even when a nazarite who is working with grapes says, \"Give some to my wife and children,\" his words are of no consequence.", + "When a worker - and his wife, his children and his slaves - were all employed to work with produce, and the worker stipulated that they - neither he nor the members of his household - should not partake of the produce, they may not partake of it.
When does the above apply? When they are past majority, because they are intellectually mature, responsible for their decisions, and willingly gave up the right the Torah granted them. If, however, the children are minors, their father cannot pledge that they will not eat, for they are not eating from his property or from what the employer grants them, but rather from what they were granted by God." + ], + [ + "An animal should be given the opportunity to eat whenever it works with produce, whether the produce is still attached to the ground or has been harvested. Similarly, it may partake of produce from the burden it is carrying until it has been unloaded, provided that the person caring for the animal does not take the produce in his hand and feed it.", + "Whoever prevents an animal from eating while it is working should be punished by lashes, as Deuteronomy 25:4 states: \"Do not muzzle an ox while threshing.\"
The prohibition applies to an ox and to all other species of animals and beasts, whether a kosher animal or a non-kosher animal. Similarly, it applies with regard to threshing and all other types of work with produce. The Torah speaks about an ox threshing only to mention the most common instance.
An employer is not liable if he muzzles a worker. He is, however, liable for muzzling an animal. This applies whether he muzzles the animal while he is working with it or muzzles it beforehand and works with it while muzzled. He is liable even if he \"muzzles it\" with his mouth.
When a person rents an animal, muzzles it and then threshes with it, he receives lashes and must pay the owners the value of four kabbin of grain for a cow, and three kabbin for a donkey. Although generally a person does not receive both lashes and a financial penalty for the same transgression, an exception is made in this instance, because the renter was obligated to provide the animal with its sustenance from the time he pulled it after him, and he is not liable for lashes until he threshes with the animal while muzzled.", + "When a Jew threshes with a cow belonging to a gentile, he is subject to violating the prohibition against muzzling. When, by contrast, a gentile threshes with an ox belonging to Jew, he is not subject to violating this prohibition.
If a Jew tells a gentile: \"Muzzle my ox and thresh with it,\" a thorn becomes lodged in the ox's mouth and he threshes with it so it does not eat, he places a lion outside the threshing floor, he places the animal's son outside the threshing floor, he does not provide the animal with drink when it is thirsty, or spreads a hide over the grain so that it will not eat - all of these and similar acts are forbidden, but the person does not receive lashes.
When the produce with which the animal is working is bad for its digestion and will damage the animal's health or when the animal is sick and eating will cause it to become diarrheic, it is permitted to prevent the animal from eating. The rationale is that the Torah enacted this prohibition so that the animal would benefit, and in such an instance it does not benefit.", + "When a priest is threshing grain that is terumah or grain that is definitely terumat ma'aser with a cow that belongs to an Israelite, he is not subject to violating the prohibition against muzzling them.
This law also applies when cows thresh grain that is ma'aser sheni and when cows veer from the path. Nevertheless, because of the impression that might be created, when the cows are threshing grain that is terumah or ma'aser sheni the worker should bring that type of grain and place it in the food sack hanging below their mouths.", + "When a person muzzles a cow that is threshing produce that is ma'aser sheni which is demai terumat ma'aser which is demai or produce that grew from terumah he violates the prohibition against muzzling the animal.", + "The owner of an ox is permitted to make his animal hungry and aggrieve it so that it will eat a large quantity of the grain that it is threshing. Conversely, the renter of the ox may feed it hay so that it will not eat a large quantity of the grain that it is threshing.
Similarly, an employer may provide his workers with wine so that they will not eat many grapes. Conversely, the workers may dip their bread in brine so they will eat many grapes.
A worker may not, however, perform work at night and then hire himself out during the day, or work with his ox in the evening and then rent it out in the morning. Similarly, he should not starve and aggrieve himself and give his food to his sons, because this leads to stealing from the work due his employer, for his energy will be sapped and his thinking unclear, and he will not be able to perform his work robustly.", + "Just as the employer is warned not to steal the wage of the poor person or to withhold it from him, the poor person is forewarned not to steal from the work due his employer and neglect his work slightly here and there, spending the entire day in deceit.
Instead, he is obligated to be precise with regard to his time. The importance of such preciseness is indicated by our Sages' ruling that workers should not recite the fourth blessing of grace, so as not to neglect their work.
Similarly, a worker is obligated to work with all his strength, for Jacob the righteous man said Genesis 31:7: \"I served your father with all my strength.\" Therefore, he was granted a reward even in this world, as indicated by ibid. 30:43: \"And the man became prodigiously wealthy.\"
Blessed be God who grants assistance." + ] + ], + "versions": [ + [ + "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..fcd34af7dc4982888b46c7ca550eb8362ef1b58b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,179 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Hiring", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "אַרְבָּעָה שׁוֹמְרִים נֶאֶמְרוּ בַּתּוֹרָה וּשְׁלֹשָׁה דִּינִין יֵשׁ לָהֶם. וְאֵלּוּ הֵן הָאַרְבָּעָה שׁוֹמְרִין. שׁוֹמֵר חִנָּם. וְהַשּׁוֹאֵל. וְנוֹשֵׂא שָׂכָר. וְהַשּׂוֹכֵר: \n", + "וְאֵלּוּ הֵן שְׁלֹשָׁה דִּינִין שֶׁלָּהֶן. שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁנִּגְנַב הַפִּקָּדוֹן מִמֶּנּוּ אוֹ אָבַד וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם נֶאֱנַס הַפִּקָּדוֹן אֹנֶס גָּדוֹל כְּגוֹן שֶׁהָיְתָה בְּהֵמָה וּמֵתָה אוֹ נִשְׁבֵּית הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שֶׁשָּׁמַר כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין וּפָטוּר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ\" וְגוֹ' (שמות כב ז) \"וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים\". הַשּׁוֹאֵל מְשַׁלֵּם הַכּל בֵּין שֶׁאָבַד דָּבָר הַשָּׁאוּל אוֹ נִגְנַב בֵּין שֶׁאֵרְעוֹ אֹנֶס גָּדוֹל מִזֶּה כְּגוֹן שֶׁמֵּתָה הַבְּהֵמָה הַשְּׁאוּלָה אוֹ נִשְׁבְּרָה אוֹ נִשְׁבֵּית שֶׁכָּךְ כָּתוּב בְּשׁוֹאֵל (שמות כב יג) \"וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם\". נוֹשֵׂא שָׂכָר אוֹ הַשּׂוֹכֵר שְׁנֵיהֶם דִּין אֶחָד יֵשׁ לָהֶן אִם נִגְנַב אוֹ אָבַד הַדָּבָר הַשָּׂכוּר אוֹ שֶׁנָּטַל שָׂכָר עַל שְׁמִירָתוֹ הֲרֵי אֵלּוּ מְשַׁלְּמִים. וְאִם אֵרְעוֹ אֹנֶס גָּדוֹל מִזֶּה כְּגוֹן שֶׁהָיְתָה בְּהֵמָה וּמֵתָה אוֹ נִשְׁבְּרָה אוֹ נִשְׁבֵּית אוֹ נִטְרְפָה הֲרֵי אֵלּוּ נִשְׁבָּעִין שֶׁנֶּאֶנְסָה וּפְטוּרִין שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ט) \"וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה\" (שמות כב י) \"שְׁבֻעַת ה'\" וְגוֹ' וּכְתִיב (שמות כב יא) \"אִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו\" וְגוֹ'. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שׁוֹמֵר חִנָּם נִשְׁבָּע עַל הַכּל. וְהַשּׁוֹאֵל מְשַׁלֵּם אֶת הַכּל חוּץ מִן הַמֵּתָה בִּשְׁעַת מְלָאכָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. נוֹשֵׂא שָׂכָר וְהַשּׂוֹכֵר מְשַׁלְּמִין אֶת הָאֲבֵדָה וְאֶת הַגְּנֵבָה וְנִשְׁבָּעִין עַל הָאֳנָסִין הַגְּדוֹלִים כְּגוֹן שְׁבוּרָה וּשְׁבוּיָה וּמֵתָה וּטְרֵפָה. אוֹ שֶׁאָבַד הַדָּבָר בִּסְפִינָה שֶׁטָּבְעָה בַּיָּם אוֹ נִלְקַח בְּלִסְטִים מְזֻיָּן וְכָל כַּיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ מִשְּׁאָר אֳנָסִין הַגְּדוֹלִים: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בֵּין בְּחִנָּם בֵּין בְּשָׂכָר אוֹ הִשְׁאִילוֹ אוֹ הִשְׂכִּירוֹ אִם שָׁאַל הַשּׁוֹמֵר אֶת הַבְּעָלִים עִם הַדָּבָר שֶׁלָּהֶן אוֹ שְׂכָרָן הֲרֵי הַשּׁוֹמֵר פָּטוּר מִכְּלוּם. אֲפִלּוּ פָּשַׁע בַּדָּבָר שֶׁשָּׁמַר וְאָבַד מֵחֲמַת הַפְּשִׁיעָה הֲרֵי זֶה פָּטוּר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב יד) \"אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם אִם שָׂכִיר הוּא בָּא בִּשְׂכָרוֹ\". בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁשָּׁאַל הַבְּעָלִים אוֹ שְׂכָרָן בְּעֵת שֶׁנָּטַל הַחֵפֶץ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַבְּעָלִים שָׁם עִמּוֹ בְּעֵת הַגְּנֵבָה וְהָאֲבֵדָה אוֹ בְּעֵת שֶׁנֶּאֱנַס. אֲבָל נָטַל הַחֵפֶץ וְנַעֲשָׂה עָלָיו שׁוֹמֵר תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ שָׂכַר הַבְּעָלִים אוֹ שְׁאָלָן אַף עַל פִּי שֶׁהָיוּ הַבְּעָלִים עוֹמְדִין שָׁם בְּעֵת שֶׁנֶּאֱנַס הַדָּבָר הַשָּׁמוּר הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב יג) \"בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם\" מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ הָיָה עִמּוֹ בִּשְׁעַת הַשְׁאָלָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ בְּעֵת הַגְּנֵבָה וְהַמִּיתָה פָּטוּר לֹא הָיָה עִמּוֹ בִּשְׁעַת הַשְׁאָלָה אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה עִמּוֹ בְּעֵת הַמִּיתָה אוֹ הַשְּׁבִיָּה חַיָּב. וְהוּא הַדִּין לִשְׁאָר הַשּׁוֹמְרִים שֶׁכֻּלָּן בִּבְעָלִים פְּטוּרִין אֲפִלּוּ פְּשִׁיעָה בִּבְעָלִים פָּטוּר: \n", + "כָּל שׁוֹמֵר שֶׁפָּשַׁע בִּתְחִלָּתוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱנַס בְּסוֹפוֹ חַיָּב כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְאֵין הַשּׁוֹאֵל רַשַּׁאי לְהַשְׁאִיל אֲפִלּוּ שָׁאַל סֵפֶר תּוֹרָה שֶׁכָּל שֶׁקּוֹרֵא בּוֹ עוֹשֶׂה מִצְוָה לֹא יַשְׁאִילֶנּוּ לְאַחֵר. וְכֵן אֵין הַשּׂוֹכֵר רַשַּׁאי לְהַשְׂכִּיר אֲפִלּוּ הִשְׂכִּירוֹ סֵפֶר תּוֹרָה לֹא יַשְׂכִּירֶנּוּ לְאַחֵר שֶׁהֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ אֵין רְצוֹנִי שֶׁיִּהְיֶה פִּקְדוֹנִי בְּיַד אַחֵר. עָבַר הַשּׁוֹמֵר וּמָסַר לַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי אִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁשְּׁמָרָהּ הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין וְנֶאֱנַס פָּטוּר הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן שֶׁהֲרֵי יֵשׁ עֵדִים שֶׁנֶּאֱנַס. וְאִם אֵין שָׁם עֵדִים חַיָּב הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן לְשַׁלֵּם לַבְּעָלִים מִפְּנֵי שֶׁמָּסַר לְשׁוֹמֵר אַחֵר וְיַעֲשֶׂה הוּא דִּין עִם הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי. אֲפִלּוּ הָיָה הָרִאשׁוֹן שׁוֹמֵר חִנָּם וּמָסַר לְשׁוֹמֵר שָׂכָר חַיָּב שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לְבַעַל הַחֵפֶץ לוֹמַר לוֹ אַתָּה נֶאֱמָן אֶצְלִי לְהִשָּׁבַע וְזֶה אֵינוֹ נֶאֱמָן. לְפִיכָךְ אִם הָיָה דֶּרֶךְ הַבְּעָלִים לְהַפְקִיד תָּמִיד דָּבָר זֶה אֵצֶל הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי הֲרֵי זֶה הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר לַבְּעָלִים זֶה הַדָּבָר שֶׁהִפְקַדְתֶּם אֶצְלִי אוֹ הִשְׁאַלְתֶּם אֶמֶשׁ הֱיִיתֶם מַפְקִידִין אוֹתוֹ אֵצֶל זֶה שֶׁהִפְקַדְתִּי אֲנִי אֶצְלוֹ. וְהוּא שֶׁלֹּא יְמַעֵט שְׁמִירָתוֹ. כֵּיצַד יְמַעֵט שְׁמִירָתוֹ. כְּגוֹן שֶׁהָיָה מֻפְקָד אֶצְלוֹ בְּשָׂכָר וְהִפְקִידוֹ אֵצֶל אוֹתוֹ הַשֵּׁנִי בְּחִנָּם אוֹ שֶׁהָיָה שָׁאוּל אֶצְלוֹ וְהִפְקִידוֹ אֵצֶל אוֹתוֹ הַשֵּׁנִי בְּשָׂכָר הוֹאִיל וּמִעֵט שְׁמִירָתוֹ פּוֹשֵׁעַ הוּא וּמְשַׁלֵּם. אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁאַל אוֹ שֶׁשָּׂכַר בַּבְּעָלִים הֲרֵי הוּא הוֹצִיא הַדָּבָר הַשָּׁמוּר מִיָּדוֹ לְיַד שׁוֹמֵר אַחֵר: \n", + "וְאִם הֵבִיא הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי הָרְאָיָה שֶׁיִּפָּטֵר בָּהּ שׁוֹמֵר רִאשׁוֹן כְּדִין שְׁמִירָתוֹ הֲרֵי זֶה פָּטוּר. כֵּיצַד. שׁוֹמֵר שָׂכָר שֶׁנָּתַן הַבְּהֵמָה הַשְּׁמוּרָה אֶצְלוֹ לְשׁוֹמֵר חִנָּם אִם הֵבִיא הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי עֵדִים שֶׁמֵּתָה הַבְּהֵמָה כְּדַרְכָּהּ הֲרֵי הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "שׁוֹמֵר שֶׁמָּסַר לְשׁוֹמֵר אַחֵר וְהוֹסִיף בִּשְׁמִירָתוֹ וּמֵתָה הַהֲנָאָה לַבְּעָלִים. כֵּיצַד. הַשּׂוֹכֵר פָּרָה מֵחֲבֵרוֹ וְהִשְׁאִילָהּ לְאַחֵר וּמֵתָה כְּדַרְכָּהּ בְּיַד הַשּׁוֹאֵל הוֹאִיל וְהַשּׁוֹאֵל חַיָּב בַּכּל יַחְזִירוּ דְּמֵי הַפָּרָה לַבְּעָלִים שֶׁאֵין זֶה הַשּׂוֹכֵר עוֹשֶׂה סְחוֹרָה בְּפָרָתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. הָיָה בְּיָדוֹ פִּקָּדוֹן וּשְׁלָחוֹ בְּיַד אַחֵר לִבְעָלָיו הוֹאִיל וְהַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ עַד שֶׁיַּגִּיעַ לְיַד הַבְּעָלִים אִם בָּא לַחְזֹר וּלְהַחְזִיר הַפִּקָּדוֹן מִיַּד הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי מַחְזִיר. וְאִם הֻחְזַק הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן כַּפְרָן אֵינוֹ יָכוֹל לְהַחְזִיר הַפִּקָּדוֹן מִיַּד הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן הַפִּקָּדוֹן בְּאַחֲרָיוּתוֹ שֶׁל רִאשׁוֹן: \n" + ], + [ + "שְׁלֹשָׁה דִּינִין הָאֲמוּרִין בַּתּוֹרָה בְּאַרְבָּעָה הַשּׁוֹמְרִין אֵינָן אֶלָּא בְּמִטַּלְטְלִין שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְשֶׁל הֶדְיוֹט שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"כֶּסֶף אוֹ כֵלִים\" (שמות כב ט) \"וְכָל בְּהֵמָה\" יָצְאוּ קַרְקָעוֹת וְיָצְאוּ הָעֲבָדִים שֶׁהֻקְּשׁוּ לְקַרְקָעוֹת וְיָצְאוּ הַשְּׁטָרוֹת שֶׁאֵין גּוּפָן מָמוֹן וְיָצְאוּ הֶקְדֵּשׁוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ\" וְיָצְאוּ נִכְסֵי עַכּוּ\"ם. מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים הָעֲבָדִים וְהַשְּׁטָרוֹת וְהַקַּרְקָעוֹת וְהַהֶקְדֵּשׁוֹת שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁלָּהֶן אֵינוֹ נִשְׁבָּע. וְנוֹשֵׂא שָׂכָר אוֹ שׂוֹכֵר אֵינוֹ מְשַׁלֵּם. וְאִם קָנוּ מִיָּדוֹ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָן: \n", + "וְתִקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁנִּשְׁבָּעִין עַל הַהֶקְדֵּשׁוֹת שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יְזַלְזְלוּ בַּהֶקְדֵּשׁוֹת: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁאִם פָּשַׁע הַשּׁוֹמֵר בַּעֲבָדִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן חַיָּב לְשַׁלֵּם. שֶׁאֵינוֹ פָּטוּר בַּעֲבָדִים וְקַרְקָעוֹת וּשְׁטָרוֹת אֶלָּא מִדִּין גְּנֵבָה וַאֲבֵדָה וּמֵתָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. שֶׁאִם הָיָה שׁוֹמֵר חִנָּם עַל מִטַּלְטְלִין וְנִגְנְבוּ אוֹ אָבְדוּ יִשָּׁבַע וּבַעֲבָדִים וְקַרְקָעוֹת וּשְׁטָרוֹת פָּטוּר מִשְּׁבוּעָה. וְכֵן אִם הָיָה שׁוֹמֵר שָׂכָר שֶׁמְּשַׁלֵּם גְּנֵבָה וַאֲבֵדָה בְּמִטַּלְטְלִין פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם בְּאֵלּוּ. אֲבָל אִם פָּשַׁע בָּהּ חַיָּב לְשַׁלֵּם שֶׁכָּל הַפּוֹשֵׁעַ מַזִּיק הוּא. וְאֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין דִּין הַמַּזִּיק קַרְקַע לְדִין הַמַּזִּיק מִטַּלְטְלִין. וְדִין אֱמֶת הוּא זֶה לַמְּבִינִים וְכֵן רָאוּי לָדוּן. וְכֵן הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַמּוֹסֵר כַּרְמוֹ לְשׁוֹמֵר בֵּין בַּאֲרִיסוּת בֵּין בִּשְׁמִירוּת חִנָּם וְהִתְנָה עִמּוֹ שֶׁיַּחְפֹּר אוֹ יִזְמֹר אוֹ יְאַבֵּק מִשֶּׁלּוֹ וּפָשַׁע וְלֹא עָשָׂה חַיָּב כְּמִי שֶׁהִפְסִיד בַּיָּדַיִם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה שֶׁהִפְסִיד בַּיָּדַיִם חַיָּב עַל כָּל פָּנִים: \n", + "הַמּוֹסֵר לַחֲבֵרוֹ דָּבָר הַמְחֻבָּר לַקַּרְקַע לִשְׁמֹר אֲפִלּוּ הָיוּ עֲנָבִים הָעוֹמְדוֹת לְהִבָּצֵר הֲרֵי הֵן כְּקַרְקַע בְּדִין הַשּׁוֹמְרִין: \n", + "הִפְקִיד הֶקְדֵּשׁ וְאַחַר כָּךְ פָּדָהוּ וַהֲרֵי הוּא חֻלִּין בְּעֵת שֶׁנְּטָלוֹ מִיַּד הַשּׁוֹמֵר. אוֹ שֶׁהִשְׁאִילוֹ חֻלִּין וְאַחַר כָּךְ הִקְדִּישׁ וְהוּא בְּיַד הַשּׁוֹאֵל. וְכֵן עַכּוּ\"ם שֶׁהִפְקִיד וְאַחַר כָּךְ נִתְגַּיֵּר. כָּל אֵלּוּ אֵין בָּהֶן כָּל דִּינֵי הַשּׁוֹמְרִין עַד שֶׁתִּהְיֶה תְּחִלָּתָן וְסוֹפָן נִכְסֵי הֶדְיוֹט וְנִכְסֵי יִשְׂרָאֵל: \n", + "אֶחָד הָאִישׁ וְאֶחָד הָאִשָּׁה בְּדִין הַשּׁוֹמְרִין בֵּין שֶׁהָיָה הַדָּבָר הַשָּׁמוּר שֶׁל אִשָּׁה אוֹ שֶׁהָיָה בְּיַד הָאִשָּׁה: \n", + "קָטָן שֶׁהִפְקִיד בְּיַד גָּדוֹל אוֹ הִשְׁאִילוֹ הֲרֵי זֶה הַגָּדוֹל נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִים לַקָּטָן. הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֵין זֶה נִשְׁבָּע בְּטַעֲנַת הַקָּטָן כְּדֵי שֶׁנֹּאמַר אֵין נִשְׁבָּעִין עַל טַעֲנַת קָטָן שֶׁכָּל הַשּׁוֹמְרִין שְׁבוּעָתָן שְׁבוּעַת שֶׁמָּא הִיא: \n", + "כְּדֶרֶךְ שֶׁתִּקְּנוּ חֲכָמִים מְשִׁיכָה בְּלָקוֹחוֹת כָּךְ תִּקְּנוּ מְשִׁיכָה בְּשׁוֹמְרִין. הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ שְׁמֹר לִי זֶה וְאָמַר לוֹ הַנַּח לְפָנַי הֲרֵי זֶה שׁוֹמֵר חִנָּם. אָמַר לוֹ הַנַּח לְפָנֶיךָ אוֹ הַנַּח סְתָם אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ הֲרֵי הַבַּיִת לְפָנֶיךָ אֵינוֹ לֹא שׁוֹמֵר חִנָּם וְלֹא שׁוֹמֵר שָׂכָר וְאֵינוֹ חַיָּב שְׁבוּעָה כְּלָל אֲבָל מַחֲרִים עַל מִי שֶׁלָּקַח הַפִּקָּדוֹן שֶׁלּוֹ וְלֹא יַחֲזִירוֹ לִבְעָלָיו. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. אֶחָד הַמַּפְקִיד אוֹ הַמַּשְׁאִיל אוֹ הַמַּשְׂכִּיר אֶת חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים אוֹ שֶׁלֹּא בְּעֵדִים דִּין אֶחָד יֵשׁ לָהֶן כֵּיוָן שֶׁהוֹדָה זֶה מִפִּי עַצְמוֹ שֶׁשָּׁמַר לוֹ אוֹ שֶׁשָּׁאַל מִמֶּנּוּ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין שֶׁאֵין אוֹמְרִים מִגּוֹ לְפָטְרוֹ מִשְּׁבוּעָה אֶלָּא לְפָטְרוֹ מִלְּשַׁלֵּם. אֲפִלּוּ הָיָה הַדָּבָר הַשָּׁאוּל אוֹ הַמֻּפְקָד אוֹ הַמֻּשְׂכָּר שְׁוֵה פְּרוּטָה הֲרֵי זֶה הַשּׁוֹמֵר נִשְׁבָּע עָלָיו. וְאֵין אֶחָד מִן הַשּׁוֹמְרִים צָרִיךְ לְהוֹדָיָה בְּמִקְצָת: \n", + "מַתְנֶה שׁוֹמֵר חִנָּם לִהְיוֹת פָּטוּר מִשְּׁבוּעָה וְהַשּׁוֹאֵל לִהְיוֹת פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם. וְכֵן מַתְנֶה בַּעַל הַפִּקָּדוֹן עַל שׁוֹמֵר חִנָּם אוֹ נוֹשֵׂא שָׂכָר וְשׂוֹכֵר לִהְיוֹת חַיָּבִין בַּכּל כְּשׁוֹאֵל. שֶׁכָּל תְּנַאי בְּמָמוֹן אוֹ בִּשְׁבוּעוֹת שֶׁל מָמוֹן קַיָּם וְאֵין צָרִיךְ קִנְיָן וְלֹא עֵדִים: \n", + "טָעַן זֶה שֶׁהָיָה שָׁם תְּנַאי וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר לֹא הָיָה שָׁם תְּנַאי נִשְׁבָּע הַשּׁוֹמֵר שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין וּמְגַלְגֵּל בָּהּ שֶׁלֹּא הָיָה שָׁם תְּנַאי: \n", + "טָעַן שֶׁהִפְקִיד אֶצְלוֹ וְזֶה אוֹמֵר לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא הַנַּח לְפָנֶיךָ וְלֹא נַעֲשֵׂיתִי לוֹ שׁוֹמֵר נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁלֹּא קִבְּלוֹ אֶלָּא בְּדֶרֶךְ זוֹ וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁלֹּא שָׁלַח בּוֹ יָד וְלֹא אִבְּדוֹ בַּיָּדַיִם וְלֹא בִּגְרָם שֶׁגָּרַם לוֹ שֶׁיִּהְיֶה חַיָּב לְשַׁלֵּם: \n", + "זֶה אוֹמֵר הִשְׁאַלְתִּיךָ אוֹ הִשְׂכַּרְתִּיךָ אוֹ הִפְקַדְתִּיךָ וְהַלָּה אוֹמֵר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. אוֹ שֶׁאָמַר כֵּן הָיָה אֲבָל הְחֶזַרְתִּי לְךָ וְנִסְתַּלְּקָה הַשְּׁמִירָה וְלֹא נִשְׁאֲרָה בֵּינֵינוּ תְּבִיעָה. הֲרֵי הַנִּתְבָּע נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הֶסֵּת וְנִפְטָר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁלֹּא הָיָה שָׁם שְׁטָר. אֲבָל אִם הִפְקִיד אוֹ הִשְׂכִּיר אוֹ הִשְׁאִיל בִּשְׁטָר וְאָמַר לוֹ הֶחְזַרְתִּי לְךָ הֲרֵי הַשּׁוֹמֵר נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁנִּגְנַב אוֹ אָבַד וְהַשּׁוֹאֵל מֵתָה בִּשְׁעַת מְלָאכָה נֶאֱמָן לוֹמַר הֶחְזַרְתִּי. וּכְשֵׁם שֶׁאִם טָעַן שֶׁנֶּאֱנַס נִשְׁבָּע מִן הַתּוֹרָה בִּנְקִיטַת חֵפֶץ כָּךְ אִם טָעַן הְחֶזַרְתִּי יִשָּׁבַע כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה הוֹאִיל וְיֵשׁ שָׁם שְׁטָר בְּיַד הַתּוֹבֵעַ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה הַשּׁוֹמֵר יָכוֹל לִטְעֹן וְלוֹמַר נֶאֶנְסוּ וְלֹא נַצְרִיךְ אוֹתוֹ לְהָבִיא רְאָיָה עַל טַעֲנָתוֹ. אֲבָל אִם הָיָה חַיָּב לְהָבִיא רְאָיָה עַל טַעֲנָתוֹ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר אֵינוֹ נֶאֱמָן לוֹמַר הֶחְזַרְתִּי אֶלָּא יִשָּׁבַע בַּעַל הַשְּׁטָר בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁלֹּא הֶחְזִיר לוֹ וִישַׁלֵּם. אֵין לְךָ מִי שֶׁנִּשְׁבָּע מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר כָּךְ וְכָךְ וְיִשָּׁבַע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ אֶלָּא זֶה הַשּׁוֹמֵר בִּלְבַד שֶׁיֵּשׁ עָלָיו שְׁטָר אֲבָל שְׁאָר כָּל הַנִּשְׁבָּעִין בַּדִּין מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר אֵינָן נִשְׁבָּעִין אֶלָּא הֶסֵּת: \n" + ], + [ + "שׁוֹמֵר שֶׁטָּעַן שֶׁנֶּאֱנַס אֹנֶס גָּדוֹל כְּגוֹן שְׁבוּרָה וּמֵתָה. אִם נֶאֱנַס בְּמָקוֹם שֶׁהָעֵדִים מְצוּיִין שָׁם מַצְרִיכִין אוֹתוֹ רְאָיָה עַל טַעֲנָתוֹ שֶׁנֶּאֱנַס וְיִפָּטֵר אַף מִשְּׁבוּעַת שׁוֹמְרִים וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יְשַׁלֵּם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ט) \"אֵין רֹאֶה\" (שמות כב י) \"שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם\" הָא בְּמָקוֹם שֶׁאֶפְשָׁר לְהָבִיא רְאָיָה אֵין שָׁם שְׁבוּעָה אֶלָּא אוֹ יָבִיא רְאָיָה אוֹ יְשַׁלֵּם. אֲבָל אִם טָעַן שֶׁנֶּאֱנַס בְּמָקוֹם שֶׁאֵין הָעֵדִים מְצוּיִין שָׁם אֵין מַצְרִיכִין אוֹתוֹ רְאָיָה אֶלָּא יִשָּׁבַע שֶׁנֶּאֱנַס וְיִפָּטֵר. וְאִם הֵבִיא עֵדִים שֶׁלֹּא פָּשַׁע בָּהּ נִפְטָר אַף מִן הַשְּׁבוּעָה. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהֵבִיא חָבִית שֶׁל יַיִן בְּשָׂכָר וּשְׁבָרָהּ בַּשּׁוּק שֶׁל מְחוֹזָא וּבָאוּ לִפְנֵי חֲכָמִים וְאָמְרוּ שׁוּק זֶה שֶׁטָּעַנְתָּ שֶׁנִּשְׁבְּרָה בּוֹ חָבִית בְּנֵי אָדָם מְצוּיִין שָׁם אוֹ תָּבִיא רְאָיָה שֶׁלֹּא פָּשַׁעְתָּ אֶלָּא נִתְקַלְתָּ וְנָפַלְתָּ אוֹ תְּשַׁלֵּם דָּמֶיהָ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הַמַּעֲבִיר חָבִית מִמָּקוֹם לְמָקוֹם בְּשָׂכָר וְנִשְׁבְּרָה דִּין תּוֹרָה הוּא שֶׁיְּשַׁלֵּם שֶׁאֵין זֶה אֹנֶס גָּדוֹל וַהֲרֵי הַשְּׁבִירָה כִּגְנֵבָה וַאֲבֵדָה שֶׁהוּא חַיָּב בָּהֶן. אֲבָל תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁיִּהְיֶה חַיָּב שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא פָּשַׁע בָּהּ שֶׁאִם אַתָּה אוֹמֵר יְשַׁלֵּם אֵין לְךָ אָדָם שֶׁיַּעֲבִיר חָבִית לַחֲבֵרוֹ לְפִיכָךְ עָשׂוּ בּוֹ שְׁבִירַת הֶחָבִית כְּמִיתַת הַבְּהֵמָה וּשְׁבִירָתָהּ. וְעוֹד תִּקְּנוּ בְּדָבָר זֶה שֶׁאִם נָשְׂאוּ אוֹתָהּ שְׁנַיִם בְּמוֹט וְנִשְׁבְּרָה מְשַׁלְּמִין חֲצִי דָּמֶיהָ הוֹאִיל וּמַשּׂוֹי זֶה גָּדוֹל לְגַבֵּי אֶחָד וְקַל לְגַבֵּי שְׁנַיִם הֲרֵי הוּא כְּאֹנֶס וְאֵינוֹ אֹנֶס וּמְשַׁלְּמִין מֶחֱצָה אִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁלֹּא פָּשְׁעוּ בָּהּ. נִשְׁבְּרָה בְּמָקוֹם שֶׁאֵין הָעֵדִים מְצוּיִין נִשְׁבָּעִין שֶׁלֹּא שְׁבָרוּהָ בִּפְשִׁיעָה וּמְשַׁלְּמִין חֲצִי דָּמֶיהָ. שֶׁהֲרֵי לֹא הָיָה לְכָל אֶחָד לְהַעֲבִיר אֶלָּא מַשּׂוֹי שֶׁיָּכוֹל לְהַעֲבִירוֹ בִּפְנֵי עַצְמוֹ. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁהָאֶחָד שֶׁהֶעֱבִיר חָבִית גְּדוֹלָה שֶׁאֵין דֶּרֶךְ כָּל הַסַּבָּלִים לְהַעֲבִירָהּ שֶׁהוּא פּוֹשֵׁעַ וְאִם נִשְׁבְּרָה בְּיָדוֹ מְשַׁלֵּם הַכּל: ", + "הַסַּבָּל שֶׁשָּׁבַר חָבִית שֶׁל יַיִן לְחֶנְוָנִי וְנִתְחַיֵּב לְשַׁלֵּם וַהֲרֵי הִיא שָׁוָה בְּיוֹם הַשּׁוּק אַרְבָּעָה וּבִשְׁאָר הַיָּמִים שְׁלֹשָׁה אִם הֶחְזִירוֹ בְּיוֹם הַשּׁוּק חַיָּבִין לְהַחְזִיר חָבִית שֶׁל יַיִן אוֹ יְשַׁלְּמוּ לוֹ אַרְבָּעָה וְהוּא שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ יַיִן לִמְכֹּר בְּיוֹם הַשּׁוּק אֲבָל אִם הָיָה לוֹ יַיִן מַחֲזִירִין לוֹ שְׁלֹשָׁה. הֶחְזִירוּ לוֹ בִּשְׁאָר הַיָּמִים מַחֲזִירִין לוֹ שְׁלֹשָׁה וּמְנַכִּין לוֹ בְּכָל זְמַן טֹרַח שֶׁהָיָה טוֹרֵחַ בִּמְכִירָתָהּ וּפְגַם הַנֶּקֶב שֶׁהָיָה נוֹקֵב הֶחָבִית וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "רוֹעֶה שֶׁבָּאוּ זְאֵבִים וְטָרְפוּ מִמֶּנּוּ אִם הָיָה זְאֵב אֶחָד אֵין זֶה אֹנֶס אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת מִשְׁלַחַת זְאֵבִים. וְאִם הָיוּ שְׁנֵי זְאֵבִים הֲרֵי זֶה אֹנֶס. שְׁנֵי כְּלָבִים אֵינָן אֹנֶס אֲפִלּוּ בָּאוּ מִשְּׁתֵי רוּחוֹת. הָיוּ יֶתֶר עַל שְׁנַיִם הֲרֵי זֶה אֹנֶס. לִסְטִים מְזֻיָּן הֲרֵי הוּא אֹנֶס וַאֲפִלּוּ הָיָה הָרוֹעֶה מְזֻיָּן וּבָא לוֹ לִסְטִים אַחֵר מְזֻיָּן הֲרֵי זֶה אֹנֶס שֶׁאֵין הָרוֹעֶה מוֹסֵר נַפְשׁוֹ כְּלִסְטִים. הָאֲרִי וְהַדֹּב וְהַנָּמֵר וְהַבַּרְדְּלָס וְהַנָּחָשׁ הֲרֵי אֵלּוּ אֳנָסִין. אֵימָתַי בִּזְמַן שֶׁבָּאוּ מֵאֲלֵיהֶן. אֲבָל אִם הוֹלִיכָם לִמְקוֹם גְּדוּדֵי חַיּוֹת וְלִיסְטִים אֵין אֵלּוּ אֳנָסִין וְחַיָּב לְשַׁלֵּם: ", + "רוֹעֶה שֶׁמָּצָא גַּנָּב וְהִתְחִיל לְהִתְגָּרוֹת בּוֹ וּלְהַרְאוֹתוֹ שֶׁאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ מִמֶּנּוּ וְאָמַר לוֹ הֲרֵי אָנוּ בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי וְכָךְ וְכָךְ רוֹעִים אֲנַחְנוּ וְכָךְ וְכָךְ כְּלֵי מִלְחָמָה יֵשׁ לָנוּ וּבָא אוֹתוֹ הַלִּסְטִים וְנִצְּחוֹ וְלָקַח מֵהֶן הֲרֵי הָרוֹעֶה חַיָּב שֶׁאֶחָד הַמּוֹלִיךְ אֶת הַבְּהֵמָה לִמְקוֹם גְּדוּדֵי חַיּוֹת וְלִסְטִים אוֹ מֵבִיא אֶת הַלִּסְטִים בְּהִתְגָּרוּתוֹ לִמְקוֹם הַבְּהֵמָה: ", + "רוֹעֶה שֶׁהָיָה לוֹ לְהַצִּיל הַטְּרֵפָה אוֹ הַשְּׁבוּיָה בְּרוֹעִים אֲחֵרִים וּבְמַקְלוֹת וְלֹא קָרָא רוֹעִים אֲחֵרִים וְלֹא הֵבִיא מַקְלוֹת לְהַצִּיל הֲרֵי זֶה חַיָּב אֶחָד שׁוֹמֵר חִנָּם וְאֶחָד שׁוֹמֵר שָׂכָר אֶלָּא שֶׁשּׁוֹמֵר חִנָּם קוֹרֵא רוֹעִים וּמֵבִיא מַקְלוֹת בְּחִנָּם וְאִם לֹא מָצָא פָּטוּר אֲבָל שׁוֹמֵר שָׂכָר חַיָּב לִשְׂכֹּר הָרוֹעִים וְהַמַּקְלוֹת עַד כְּדֵי דְּמֵי הַבְּהֵמָה כְּדֵי לְהַצִּיל וְחוֹזֵר וְלוֹקֵחַ שְׂכָרָן מִבַּעַל הַבַּיִת. וְאִם לֹא עָשָׂה כֵן וְהָיָה לוֹ לִשְׂכֹּר וְלֹא שָׂכַר הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב: ", + "רוֹעֶה שֶׁטָּעַן שֶׁהִצַּלְתִּי עַל יְדֵי רוֹעִים בְּשָׂכָר נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מַה שֶּׁטָּעַן שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִטְעֹן אֶלָּא עַד כְּדֵי דְּמֵיהֶן וְיָכוֹל הָיָה לוֹמַר נִטְרְפָה וְיִשָּׁבַע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ כְּדִין כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין: ", + "רוֹעֶה שֶׁהִנִּיחַ עֶדְרוֹ וּבָא לָעִיר בֵּין בְּעֵת שֶׁדֶּרֶךְ הָרוֹעִים לְהִכָּנֵס וּבֵין בְּעֵת שֶׁאֵין דֶּרֶךְ הָרוֹעִים לְהִכָּנֵס וּבָאוּ זְאֵבִים וּטְרָפוֹ אֲרִי וְדָרַס אֵין אוֹמְרִים אִלּוּ הָיָה שָׁם הָיָה מַצִּיל אֶלָּא אוֹמְדִין אוֹתוֹ אִם יָכוֹל לְהַצִּיל עַל יְדֵי רוֹעִים וּמַקְלוֹת חַיָּב וְאִם לָאו פָּטוּר וְאִם אֵין הַדָּבָר יָדוּעַ חַיָּב לְשַׁלֵּם: ", + "מֵתָה הַבְּהֵמָה כְּדַרְכָּהּ הֲרֵי זֶה אֹנֶס וְהָרוֹעֶה פָּטוּר. סִגְפָהּ וּמֵתָה אֵינוֹ אֹנֶס. תְּקָפַתּוּ וְעָלְתָה לְרָאשֵׁי צוּקִין וּתְקָפַתּוּ וְנָפְלָה הֲרֵי זֶה אֹנֶס. הֶעֱלָהּ לְרָאשֵׁי צוּקִין אוֹ שֶׁעָלְתָה מֵאֵלֶיהָ וְהוּא יָכוֹל לְמָנְעָהּ וְלֹא מְנָעָהּ אַף עַל פִּי שֶׁתְּקָפַתּוּ וְנָפְלָה וּמֵתָה אוֹ נִשְׁבְּרָה חַיָּב שֶׁכָּל שֶׁתְּחִלָּתוֹ בִּפְשִׁיעָה וְסוֹפוֹ בְּאֹנֶס חַיָּב. וְכֵן רוֹעֶה שֶׁהֶעֱבִיר הַבְּהֵמוֹת עַל הַגֶּשֶׁר וְדָחֲפָה אַחַת מֵהֶן לַחֲבֵרְתָהּ וְנָפְלָה לְשִׁבּלֶת הַנָּהָר הֲרֵי זֶה חַיָּב שֶׁהָיָה לוֹ לְהַעֲבִירָן אַחַת אַחַת שֶׁאֵין הַשּׁוֹמֵר נוֹטֵל שָׂכָר אֶלָּא לִשְׁמֹר שְׁמִירָה מְעֵלָּה וְהוֹאִיל וּפָשַׁע בַּתְּחִלָּה וְהֶעֱבִירָן כְּאֶחָד אַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱנַס בַּסּוֹף בְּעֵת הַנְּפִילָה הֲרֵי הוּא חַיָּב: ", + "פָּשַׁע בָּהּ וְיָצְאָה לַאֲגַם וּמֵתָה שָׁם כְּדַרְכָּהּ פָּטוּר שֶׁאֵין יְצִיאָתָהּ גָּרְמָה לָהּ שֶׁתָּבוֹא לִידֵי אֹנֶס זֶה הוֹאִיל וּכְדַרְכָּהּ מֵתָה מַה לִּי בְּבֵית שׁוֹמֵר מַה לִּי בָּאֲגַם. אֲבָל אִם גְּנָבָהּ גַּנָּב מֵהָאֲגַם וּמֵתָה כְּדַרְכָּהּ בְּבֵית הַגַּנָּב הֲרֵי הַשּׁוֹמֵר חַיָּב אַף עַל פִּי שֶׁהוּא שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁאֲפִלּוּ לֹא מֵתָה הֲרֵי הִיא אֲבֵדָה בְּיַד הַגַּנָּב וִיצִיאָתָהּ גָּרְמָה לָהּ לְהִגָּנֵב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: " + ], + [ + "הַשׂוֹכֵר אֶת הַחֲמוֹר לְהוֹלִיכָהּ בָּהָר וְהוֹלִיכָהּ בַּבִּקְעָה אִם הֻחְלְקָה פָּטוּר אַף עַל פִּי שֶׁעָבַר עַל דַּעַת הַבְּעָלִים. וְאִם הוּחַמָּה חַיָּב. שְׂכָרָהּ לְהוֹלִיכָהּ בַּבִּקְעָה וְהוֹלִיכָהּ בָּהָר אִם הֻחְלְקָה חַיָּב שֶׁהַחֲלָקוּת יֶתֶר בָּהָר מִן הַבִּקְעָה. וְאִם הוּחַמָּה פָּטוּר שֶׁחֲמִימוּת בַּבִּקְעָה יֶתֶר מִן הָהָר מִפְּנֵי הָרוּחַ שֶׁמְּנַשֶּׁבֶת בְּרֹאשׁ הֶהָרִים. וְאִם הוּחַמָּה מֵחֲמַת הַמַּעֲלָה חַיָּב וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפָּרָה לַחְרשׁ בָּהָר וְחָרַשׁ בַּבִּקְעָה וְנִשְׁבַּר הַקַּנְקַן וְהוּא הַכְּלִי שֶׁחוֹרֵשׁ בּוֹ הֲרֵי הַשּׂוֹכֵר פָּטוּר וְדִין בַּעַל הַפָּרָה עִם הָאֻמָּנִין שֶׁחָרְשׁוּ. וְכֵן אִם לֹא שִׁנָּה עַל דַּעַת הַבְּעָלִים וְנִשְׁבַּר הַקַּנְקַן דִּין בַּעַל הַפָּרָה עִם הָאֻמָּנִין. שְׂכָרָהּ לַחְרשׁ בַּבִּקְעָה וְחָרַשׁ בָּהָר וְנִשְׁבַּר הַקַּנְקַן הַשּׂוֹכֵר חַיָּב וְדִינוֹ שֶׁל שׂוֹכֵר עִם הָאֻמָּנִים: \n", + "וּמַהוּ דִּין הָאֻמָּנִין שֶׁשָּׁבְרוּ בְּעֵת חֲרִישָׁה שֶׁמְּשַׁלְּמִין. מִי מְשַׁלֵּם זֶה הָאוֹחֵז אֶת הַכְּלִי בְּעֵת הַחֲרִישָׁה. וְאִם הָיְתָה הַשָּׂדֶה מַעֲלוֹת מַעֲלוֹת שְׁנֵיהֶם חַיָּבִים בִּדְמֵי הַקַּנְקַן. הַמַּנְהִיג אוֹתָהּ בְּמַלְמַד וְהָאוֹחֵז אֶת הַכְּלִי: \n", + "שְׂכָרָהּ לָדוּשׁ בְּקִטְנִית וְדָשׁ בִּתְבוּאָה וְהֻחְלְקָה פָּטוּר בִּתְבוּאָה וְדָשׁ בְּקִטְנִית חַיָּב שֶׁהַקִּטְנִית מַחְלֶקֶת. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִשְׂכִּיר חֲמוֹר לַחֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ לֹא תֵּלֵךְ בּוֹ בְּדֶרֶךְ נָהָר פְּקוֹד שֶׁהַמַּיִם מְצוּיִין שָׁם אֶלָּא בְּדֶרֶךְ נֶרֶשׁ שֶׁאֵין בָּהּ מַיִם. הָלַךְ בְּדֶרֶךְ נָהָר פְּקוֹד וּמֵת הַחֲמוֹר וְלֹא הָיוּ שָׁם עֵדִים שֶׁמְּעִידִים בְּאֵי זֶה דֶּרֶךְ הָלַךְ אֶלָּא הוּא מֵעַצְמוֹ אָמַר בְּנָהָר פְּקוֹד הָלָכְתִּי וְלֹא הָיוּ שָׁם מַיִם וּמֵחֲמַת עַצְמוֹ מֵת וְאָמְרוּ חֲכָמִים הוֹאִיל וְיֵשׁ עֵדִים שֶׁהַמַּיִם בְּנָהָר פְּקוֹד מְצוּיִין חַיָּב לְשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי שִׁנָּה עַל דַּעַת הַבְּעָלִים וְאֵין אוֹמְרִים מַה לִּי לְשַׁקֵּר בִּמְקוֹם עֵדִים: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַבְּהֵמָה לְהָבִיא עָלֶיהָ מָאתַיִם לִיטְרִין שֶׁל חִטִּים וְהֵבִיא מָאתַיִם לִיטְרִין שֶׁל שְׂעוֹרִים וּמֵתָה חַיָּב מִפְּנֵי שֶׁהַנֶּפַח קָשֶׁה לְמַשּׂאוֹי וְהַשְּׂעוֹרִין יֵשׁ לָהֶן נֶפַח. וְכֵן אִם שְׂכָרָהּ לְהָבִיא תְּבוּאָה וְהֵבִיא בְּמִשְׁקָלָהּ תֶּבֶן. אֲבָל אִם שְׂכָרָהּ לְהָבִיא עָלֶיהָ שְׂעוֹרִים וְהֵבִיא בְּמִשְׁקָלָן חִטִּים וּמֵתָה פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "שָׂכַר אֶת הַבְּהֵמָה לִרְכֹּב עָלֶיהָ אִישׁ לֹא יַרְכִּיב עָלֶיהָ אִשָּׁה. שְׂכָרָהּ לִרְכֹּב עָלֶיהָ אִשָּׁה מַרְכִּיב עָלֶיהָ אִישׁ. וּמַרְכִּיב עָלֶיהָ כָּל אִשָּׁה בֵּין קְטַנָּה בֵּין גְּדוֹלָה וַאֲפִלּוּ מְעֵבֶּרֶת שֶׁהִיא מֵינִיקָה: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַבְּהֵמָה לָשֵׂאת עָלֶיהָ מִשְׁקָל יָדוּעַ וְהוֹסִיף עַל מַשָּׂאוֹ אִם הוֹסִיף חֵלֶק מִשְּׁלֹשִׁים עַל הַשִּׁעוּר שֶׁפָּסַק עִמּוֹ וּמֵתָה חַיָּב פָּחוֹת מִכָּאן פָּטוּר אֲבָל נוֹתֵן הוּא שְׂכַר הַתּוֹסֶפֶת. שָׂכַר סְתָם אֵינוֹ נוֹשֵׂא אֶלָּא בְּמִשְׁקָל הַיָּדוּעַ בַּמְּדִינָה לְאוֹתָהּ בְּהֵמָה. וְאִם הוֹסִיף חֵלֶק מִשְּׁלֹשִׁים כְּגוֹן שֶׁדַּרְכָּהּ לָשֵׂאת שְׁלֹשִׁים וְטָעַן עָלֶיהָ שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד וּמֵתָה אוֹ נִשְׁבְּרָה חַיָּב. וְכֵן סְפִינָה שֶׁהוֹסִיף בָּהּ אֶחָד מִשְּׁלֹשִׁים עַל מַשָּׂאָהּ וְטָבְעָה חַיָּב לְשַׁלֵּם דָּמֶיהָ: \n", + "הַכַּתָּף שֶׁהוֹסִיף עַל מַשָּׂאוֹ קַב אֶחָד הֻזַּק בְּמַשָּׂא זֶה חַיָּב בִּנְזָקָיו. שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהוּא בֶּן דַּעַת וַהֲרֵי הוּא מַרְגִּישׁ בְּכֹבֶד הַמַּשָּׂא יַעֲלֶה עַל לִבּוֹ שֶׁמָּא מֵחֲמַת חָלְיוֹ הוּא זֶה הַכֹּבֶד: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַחֲמוֹר לִרְכֹּב עָלֶיהָ יֵשׁ לוֹ לְהַנִּיחַ עָלֶיהָ כְּסוּתוֹ וְלָגִינוֹ וּמְזוֹנוֹתָיו שֶׁל אוֹתוֹ הַדֶּרֶךְ לְפִי שֶׁאֵין דֶּרֶךְ הַשּׂוֹכֵר לַחְזֹר בְּכָל מָלוֹן וּמָלוֹן לִקְנוֹת מְזוֹנוֹת. יֶתֶר עַל זֶה הֲרֵי מְעַכֵּב עָלָיו בַּעַל הַחֲמוֹר. וְכֵן יֵשׁ לְבַעַל הַחֲמוֹר לְהַנִּיחַ עָלֶיהָ שְׂעוֹרִים וְתֶבֶן וּמְזוֹנוֹת שֶׁל אוֹתוֹ הַיּוֹם יֶתֶר עַל זֶה הַשּׂוֹכֵר מְעַכֵּב מִפְּנֵי שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לִקְנוֹת בְּכָל מָלוֹן וּמָלוֹן. לְפִיכָךְ אִם אֵין שָׁם מֵאַיִן יִקְנֶה מַנִּיחַ עָלָיו מְזוֹנוֹתָיו וּמְזוֹנוֹת בְּהֶמְתּוֹ שֶׁל כָּל אוֹתָהּ הַדֶּרֶךְ. וְכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים בְּשׂוֹכֵר סְתָם וּבְמָקוֹם שֶׁאֵין מִנְהָג יָדוּעַ. אֲבָל בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ מִנְהָג הַכּל לְפִי הַמִּנְהָג: \n" + ], + [ + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַבְּהֵמָה וְחָלְתָה אוֹ נִשְׁתטֵּית אוֹ נִלְקְחָה לַעֲבוֹדַת הַמֶּלֶךְ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין סוֹפָהּ לַחְזֹר אִם נִלְקְחָה דֶּרֶךְ הֲלִיכָה הֲרֵי הַמַּשְׂכִּיר אוֹמֵר לַשּׂוֹכֵר הֲרֵי שֶׁלְּךָ לְפָנֶיךָ וְחַיָּב לִתֵּן לוֹ שְׂכָרוֹ מָשְׁלָם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁשְּׂכָרָהּ לָשֵׂאת עָלֶיהָ מַשּׂוֹי שֶׁאֶפְשָׁר לְהַשְׁלִיכוֹ בְּלֹא הַקְפָּדָה אֲבָל אִם שְׂכָרָהּ לִרְכֹּב עָלֶיהָ אוֹ לָשֵׂאת עָלֶיהָ כְּלֵי זְכוּכִית וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ חֲמוֹר אַחֵר אִם שָׂכַר מִמֶּנּוּ חֲמוֹר וְאִם לֹא הֶעֱמִיד יַחְזִיר הַשָּׂכָר וְיַחְשֹׁב עִמּוֹ עַל שָׂכָר כַּמָּה שֶׁהָלַךְ בָּהּ: \n", + "מֵתָה הַבְּהֵמָה אוֹ נִשְׁבְּרָה בֵּין שֶׁשְּׂכָרָהּ לָשֵׂאת בֵּין שֶׁשְּׂכָרָהּ לִרְכֹּב אִם אָמַר לוֹ חֲמוֹר סְתָם אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ חֲמוֹר אַחֵר מִכָּל מָקוֹם. וְאִם לֹא הֶעֱמִיד יֵשׁ לַשּׂוֹכֵר לִמְכֹּר הַבְּהֵמָה וְלִקַּח בָּהּ בְּהֵמָה אַחֶרֶת אוֹ שׂוֹכֵר בְּהֵמָה בְּדָמֶיהָ אִם אֵין בְּדָמֶיהָ לִקַּח עַד שֶׁיַּגִּיעַ לְמָקוֹם שֶׁפָּסַק בּוֹ. אָמַר לוֹ חֲמוֹר זֶה אֲנִי שׂוֹכֵר לְךָ אִם שְׂכָרָהּ לִרְכֹּב עָלֶיהָ אוֹ לִכְלֵי זְכוּכִית וּמֵתָה בַּחֲצִי הַדֶּרֶךְ אִם יֵשׁ בְּדָמֶיהָ לִקַּח בְּהֵמָה אַחֶרֶת יִקַּח וְאִם אֵין בְּדָמֶיהָ לִקַּח שׂוֹכֵר אֲפִלּוּ בִּדְמֵי כֻּלָּהּ עַד שֶׁיַּגִּיעַ לַמָּקוֹם שֶׁפָּסַק עִמּוֹ. וְאִם אֵין בְּדָמֶיהָ לֹא לִקַּח וְלֹא לִשְׂכֹּר נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ שֶׁל חֲצִי הַדֶּרֶךְ וְאֵין לוֹ עָלָיו אֶלָּא תַּרְעֹמֶת. שְׂכָרָהּ לְמַשָּׂא הוֹאִיל וְאָמַר לוֹ חֲמוֹר זֶה וּמֵת בַּחֲצִי הַדֶּרֶךְ אֵינוֹ חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ אַחֵר אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ שֶׁל חֲצִי הַדֶּרֶךְ וּמַנִּיחַ לוֹ נִבְלָתוֹ: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַסְּפִינָה וטָבְעָה לוֹ בַּחֲצִי הַדֶּרֶךְ. אִם אָמַר לוֹ סְפִינָה זוֹ אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ וּשְׂכָרָהּ הַשּׂוֹכֵר לְהוֹלִיךְ בָּהּ יַיִן סְתָם אַף עַל פִּי שֶׁנָּתַן לוֹ הַשָּׂכָר יַחְזִיר כָּל הַשָּׂכָר שֶהֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ הָבֵא לִי הַסְּפִינָה עַצְמָהּ שֶשָּׂכַרְתִּי שֶׁהַקְפָּדָה גְּדוֹלָה יֵשׁ בִּסְפִינָה זוֹ וַאֲנִי אָבִיא יַיִן מִכָּל מָקוֹם וְאוֹלִיךְ בָּהּ. אָמַר לוֹ סְפִינָה סְתָם אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ וּשְׂכָרָהּ הַשּׂוֹכֵר לְהוֹלִיךְ בָּהּ יַיִן זֶה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן לוֹ מִן הַשָּׂכָר כְּלוּם חַיָּב לִתֵּן כָּל הַשָּׂכָר. שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ הָבֵא לִי הַיַּיִן עַצְמוֹ וַאֲנִי אָבִיא לְךָ סְפִינָה מִכָּל מָקוֹם וְאוֹלִיכוֹ. אֲבָל צָרִיךְ לְנַכּוֹת כְּדֵי הַטֹּרַח שֶׁל חֲצִי הַדֶּרֶךְ שֶׁאֵינוֹ דּוֹמֶה הַמְטַפֵּל בְּהוֹלָכַת הַסְּפִינָה לְיוֹשֵׁב וּבָטֵל. אָמַר לוֹ סְפִינָה זוֹ אֲנִי מַשְׂכִּיר וְשָׂכַר הַשּׂוֹכֵר לְהוֹלִיךְ בָּהּ יַיִן זֶה אִם נָתַן הַשָּׂכָר אֵינוֹ יָכוֹל לְהַחְזִירוֹ וְאִם לֹא נָתַן לֹא יִתֵּן שֶׁאֵין זֶה יָכוֹל לְהָבִיא הַסְּפִינָה עַצְמָהּ וְלֹא זֶה יָכוֹל לְהָבִיא יַיִן עַצְמוֹ. שָׂכַר סְפִינָה סְתָם לְיַיִן סְתָם הֲרֵי אֵלּוּ חוֹלְקִין הַשָּׂכָר: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַסְּפִינָה וּפָרְקָה בַּחֲצִי הַדֶּרֶךְ נוֹתֵן לוֹ שְׂכַר כָּל הַדֶּרֶךְ וְאִם מָצָא הַשּׂוֹכֵר מִי שֶׁיַּשְׂכִּיר אוֹתָהּ לוֹ עַד הַמָּקוֹם שֶׁפָּסַק שׂוֹכֵר וְיֵשׁ לְבַעַל הַסְּפִינָה עָלָיו תַּרְעֹמֶת. וְכֵן אִם מָכַר כָּל הַסְּחוֹרָה שֶׁבַּסְּפִינָה לְאִישׁ אַחֵר בַּחֲצִי הַדֶּרֶךְ וְיָרַד וְעָלָה הַלּוֹקֵחַ נוֹטֵל שְׂכַר חֲצִי הַדֶּרֶךְ מִן הָרִאשׁוֹן וּשְׂכַר הַחֵצִי מִזֶּה הָאַחֲרוֹן וְיֵשׁ לְבַעַל הַסְּפִינָה עָלָיו תַּרְעֹמֶת שֶׁגָּרַם לוֹ לִסְבּל דַּעַת אִישׁ אַחֵר שֶׁעֲדַיִן לֹא הֻרְגַּל בּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "מִכָּאן אֲנִי אוֹמֵר שֶׁהַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ עַד זְמַן קָצוּב וְרָצָה הַשּׂוֹכֵר לְהַשְׂכִּיר הַבַּיִת לְאַחֵר עַד סוֹף זְמַנּוֹ מַשְׂכִּיר לַאֲחֵרִים אִם יֵשׁ בְּנֵי בַּיִת כְּמִנְיַן בְּנֵי בֵּיתוֹ. אֲבָל אִם הָיוּ אַרְבָּעָה לֹא יִשְׂכֹּר לַחֲמִשָּׁה. שֶׁלֹּא אָמְרוּ חֲכָמִים אֵין הַשּׂוֹכֵר רַשַּׁאי לְהַשְׂכִּיר אֶלָּא מִטַּלְטְלִין שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ אֵין רְצוֹנִי שֶׁיְּהֵא פִּקְדוֹנִי בְּיַד אַחֵר אֲבָל בְּקַרְקַע אוֹ בִּסְפִינָה שֶׁהֲרֵי בַּעְלָהּ עִמָּהּ אֵין אוֹמֵר כֵּן. וְכֵן אֲנִי אוֹמֵר אִם אָמַר לוֹ בַּעַל הַבַּיִת לַשּׂוֹכֵר לָמָּה תִּטְרַח וְתַשְׂכִּיר בֵּיתִי לַאֲחֵרִים אִם לֹא תִּרְצֶה לַעֲמֹד בּוֹ צֵא הַנִּיחוֹ וְאַתָּה פָּטוּר מִשְּׂכִירָתוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לְהַשְׂכִּירוֹ לְאַחֵר שֶׁזֶּה בְּאַל תִּמְנַע טוֹב מִבְּעָלָיו עַד שֶׁאַתָּה מַשְׂכִּירוֹ לְאַחֵר תַּנִּיחַ לָזֶה בֵּיתוֹ. וְיֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהַשְׂכִּירוֹ לְאַחֵר כְּלָל וְיִתֵּן שְׂכָרוֹ עַד סוֹף זְמַנּוֹ וְלֹא יֵרָאֶה לִי שֶׁדִּין זֶה אֱמֶת: \n", + "בַּיִת זֶה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ וְאַחַר שֶׁהִשְׂכִּירוֹ נָפַל אֵינוֹ חַיָּב לִבְנוֹתוֹ אֶלָּא מְחַשֵּׁב עַל מַה שֶּׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ וּמַחֲזִיר לוֹ שְׁאָר הַשְּׂכִירוּת. אֲבָל אִם סְתָרוֹ חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ בַּיִת אַחֵר אוֹ יַשְׂכִּיר לוֹ כְּמוֹתוֹ. וְכֵן אִם חָזַר אַחַר שֶׁהִשְׂכִּירוֹ לָזֶה וְהִשְׂכִּירוֹ אוֹ מְכָרוֹ לְעַכּוּ\"ם אוֹ אַנָּס שֶׁהִפְקִיעַ שְׂכִירוּת הָרִאשׁוֹן הֲרֵי זֶה חַיָּב לְהַשְׂכִּיר לוֹ בַּיִת אַחֵר כְּמוֹתוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הִשְׂכִּיר לוֹ בַּיִת סְתָם וְאַחַר שֶׁנָּתַן לוֹ בַּיִת נָפַל חַיָּב לִבְנוֹתוֹ אוֹ יִתֵּן לוֹ בַּיִת אַחֵר. וְאִם הָיָה קָטָן מִן הַבַּיִת שֶׁנָּפַל אֵין הַשּׂוֹכֵר יָכוֹל לְעַכֵּב עָלָיו. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה קָרוּי בַּיִת שֶׁלֹּא הִשְׂכִּיר אֶלָּא בַּיִת סְתָם. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ בַּיִת כָּזֶה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ בַּיִת כְּמִדַּת אָרְכּוֹ וּמִדַּת רָחְבּוֹ שֶׁל בַּיִת זֶה שֶׁהֶרְאָהוּ. וְאֵינוֹ יָכוֹל לוֹמַר לוֹ לֹא הָיָה עִנְיַן דְּבָרַי אֶלָּא שֶׁיִּהְיֶה קָרוֹב לַנָּהָר אוֹ לַשּׁוּק אוֹ לַמֶּרְחָץ כָּזֶה אֶלָּא חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ בַּיִת כְּמִדָּתוֹ וּכְצוּרָתוֹ לְפִיכָךְ אִם הָיָה קָטָן לֹא יַעֲשֶׂנּוּ גָּדוֹל גָּדוֹל לֹא יַעֲשֶׂנּוּ קָטָן אֶחָד לֹא יַעֲשֶׂנּוּ שְׁנַיִם שְׁנַיִם לֹא יַעֲשֶׂנּוּ אֶחָד. וְלֹא יִפְחֹת מִן הַחַלּוֹנוֹת שֶׁהָיוּ בּוֹ וְלֹא יוֹסִיף עֲלֵיהֶן אֶלָּא מִדַּעַת שְׁנֵיהֶם: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר עֲלִיָּה סְתָם חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ עֲלִיָּה. אָמַר לוֹ עֲלִיָּה זוֹ שֶׁעַל גַּבֵּי בַּיִת זֶה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ הֲרֵי שִׁעְבֵּד בַּיִת לַעֲלִיָּה לְפִיכָךְ אִם נִפְחֲתָה הָעֲלִיָּה בְּאַרְבָּעָה טְפָחִים אוֹ יֶתֶר חַיָּב הַמַּשְׂכִּיר לְתַקֵּן וְאִם לֹא תִּקֵּן הֲרֵי הַשּׂוֹכֵר יוֹרֵד וְדָר בַּבַּיִת עִם בַּעַל הַבַּיִת עַד שֶׁיְּתַקֵּן. הָיוּ שְׁתֵּי עֲלִיּוֹת זוֹ עַל גַּבֵּי זוֹ וְנִפְחֲתָה הָעֶלְיוֹנָה דָּר בַּתַּחְתּוֹנָה. נִפְחֲתָה הַתַּחְתּוֹנָה הֲרֵי זֶה סָפֵק אִם יָדוּר בָּעֶלְיוֹנָה אוֹ בַּבַּיִת לְפִיכָךְ לֹא יָדוּר וְאִם דָּר אֵין מוֹצִיאִין אוֹתוֹ מִשָּׁם. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ דַּלִּית זוֹ שֶׁעַל גַּבֵּי הַפַּרְסֵק הַזֶּה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ וְנֶעֱקַר אִילָן הַפַּרְסֵק מִמְּקוֹמוֹ וּבָא מַעֲשֶׂה לִפְנֵי חֲכָמִים וְאָמְרוּ לוֹ חַיָּב אַתָּה לְהַעֲמִיד הַפַּרְסֵק כָּל זְמַן שֶׁהַדַּלִּית קַיֶּמֶת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ בְּבִירָה גְּדוֹלָה מִשְׁתַּמֵּשׁ בְּזִיזֶיהָ וּבִכְתָלֶיהָ עַד אַרְבַּע אַמּוֹת וּבְתַרְבַּץ שֶׁל חָצֵר וּבָרְחָבָה שֶׁאֲחוֹרֵי הַבָּתִּים. וּמָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּעֳבִי הַכְּתָלִים מִשְׁתַּמֵּשׁ בָּעֳבִי הַכְּתָלִים. וּבְכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים הוֹלְכִין אַחַר מִנְהַג הַמְּדִינָה וְהַשֵּׁמוֹת הַיְדוּעִין לָהֶם כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמַרְנוּ בְּעִנְיַן מִקָּח וּמִמְכָּר: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר חֲצֵרוֹ סְתָם לֹא הִשְׂכִּיר הָרֶפֶת שֶׁבָּהּ: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ דְּלָתוֹת וְלִפְתֹּחַ לוֹ הַחַלּוֹנוֹת שֶׁנִּתְקַלְקְלוּ וּלְחַזֵּק אֶת הַתִּקְרָה וְלִסְמֹךְ אֶת הַקּוֹרָה שֶׁנִּשְׁבְּרָה וְלַעֲשׂוֹת נֶגֶר וּמַנְעוּל וְכָל כַּיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ מִדְּבָרִים שֶׁהֵן מַעֲשֵׂה אֻמָּן וְהֵם עִקָּר גָּדוֹל בִּישִׁיבַת הַבָּתִּים וְהַחֲצֵרוֹת. הַשּׂוֹכֵר חַיָּב לַעֲשׂוֹת מַעֲקֶה וּמְזוּזָה וּלְתַקֵּן מְקוֹם הַמְּזוּזָה מִשֶּׁלּוֹ. וְכֵן אִם רָצָה לַעֲשׂוֹת סֻלָּם אוֹ מַרְזֵב אוֹ לְהָטִיחַ גַּגּוֹ הֲרֵי זֶה עוֹשֶׂה מִשֶּׁל עַצְמוֹ: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר עֲלִיָּה לַחֲבֵרוֹ וְנִפְחֲתָה בְּאַרְבָּעָה אוֹ יֶתֶר חַיָּב לְתַקֵּן הַתִּקְרָה וְהַמַּעֲזִיבָה שֶׁעָלֶיהָ שֶׁהַמַּעֲזִיבָה חִזּוּק הַתִּקְרָה הִיא: \n", + "הַזֶּבֶל שֶׁבֶּחָצֵר הֲרֵי הוּא שֶׁל שׂוֹכֵר לְפִיכָךְ הוּא מְטַפֵּל בּוֹ לְהוֹצִיאוֹ וְאִם יֵשׁ שָׁם מִנְהָג הוֹלְכִין אַחֵר הַמִּנְהָג. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיוּ הַבְּהֵמוֹת שֶׁעָשׂוּ הַזֶּבֶל שֶׁל שׂוֹכֵר אֲבָל אִם הַבְּהֵמוֹת שֶׁל אֲחֵרִים הַזֶּבֶל שֶׁל בַּעַל הֶחָצֵר שֶׁחֲצֵרוֹ שֶׁל אָדָם קוֹנָה שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא שְׂכוּרָה בְּיַד אֲחֵרִים: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת אוֹ חָצֵר אוֹ מֶרְחָץ אוֹ חֲנוּת אוֹ שְׁאָר הַמְּקוֹמוֹת עַד זְמַן קָצוּב הֲרֵי זֶה כּוֹפֵהוּ לָצֵאת בְּסוֹף זְמַנּוֹ וְאֵינוֹ מַמְתִּין לוֹ אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת. שָׂכַר לוֹ בַּיִת סְתָם לְלִינָה אֵין פָּחוֹת מִיּוֹם אֶחָד. לִשְׁבִיתָה אֵין פָּחוֹת מִשְּׁנֵי יָמִים. לְנִשּׂוּאִין אֵין פָּחוֹת מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ סְתָם אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ עַד שֶׁיּוֹדִיעוֹ שְׁלֹשִׁים יוֹם מִקֹּדֶם כְּדֵי לְבַקֵּשׁ מָקוֹם וְלֹא יִהְיֶה מֻשְׁלָךְ בַּדֶּרֶךְ וּלְסוֹף הַשְּׁלֹשִׁים יֵצֵא. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּימוֹת הַחַמָּה אֲבָל בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ מִן הֶחָג וְעַד הַפֶּסַח. קָבַע לוֹ שְׁלֹשִׁים לִפְנֵי הֶחָג אִם נִשְׁאַר מִן הַשְּׁלֹשִׁים יוֹם אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד לְאַחַר הֶחָג אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ עַד מוֹצָאֵי הַפֶּסַח וְהוּא שֶׁיּוֹדִיעוֹ שְׁלֹשִׁים יוֹם מִקֹּדֶם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בַּעֲיָרוֹת אֲבָל בַּכְּרַכִּים אֶחָד יְמוֹת הַחַמָּה וְאֶחָד יְמוֹת הַגְּשָׁמִים צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מִקֹּדֶם. וְכֵן בַּחֲנוּת בֵּין בַּכְּרַכִּים בֵּין בַּעֲיָרוֹת צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מִקֹּדֶם: \n", + "כְּשֵׁם שֶׁהַמַּשְׂכִּיר חַיָּב לְהוֹדִיעוֹ כָּךְ הַשּׂוֹכֵר חַיָּב לְהוֹדִיעוֹ מִקֹּדֶם שְׁלֹשִׁים יוֹם בַּעֲיָרוֹת אוֹ מִקֹּדֶם שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ בַּכְּרַכִּים כְּדֵי שֶׁיְּבַקֵּשׁ שָׁכֵן וְלֹא יִשָּׁאֵר בֵּיתוֹ פָּנוּי. וְאִם לֹא הוֹדִיעוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לָצֵאת אֶלָּא יִתֵּן הַשָּׂכָר: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַמַּשְׂכִּיר יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ וְלֹא הַשּׂוֹכֵר יָכוֹל לָצֵאת עַד שֶׁיּוֹדִיעוֹ מִקֹּדֶם. אִם הוּקְרוּ הַבָּתִּים יֵשׁ לַמַּשְׂכִּיר לְהוֹסִיף עָלָיו וְלוֹמַר לַשּׂוֹכֵר אוֹ שְׂכֹר בְּשָׁוֶה עַד שֶׁתִּמְצָא אוֹ תֵּצֵא. וְכֵן אִם הוּזְלוּ הַבָּתִּים יֵשׁ לַשּׂוֹכֵר לִפְחוֹת הַשָּׂכָר וְלוֹמַר לַמַּשְׂכִּיר אוֹ הַשְׂכֵּר לִי כְּשַׁעַר שֶׁל עַתָּה אוֹ הֲרֵי בֵּיתְךָ לְפָנֶיךָ. נָפַל בֵּית הַמַּשְׂכִּיר שֶׁהָיָה דָּר בּוֹ הֲרֵי זֶה יֵשׁ לוֹ לְהוֹצִיא הַשּׂוֹכֵר מִבֵּיתוֹ וְאוֹמֵר לוֹ אֵינוֹ בְּדִין שֶׁתִּהְיֶה אַתָּה יוֹשֵׁב בְּבֵיתִי עַד שֶׁתִּמְצָא מָקוֹם וַאֲנִי מֻשְׁלָךְ בְּדֶרֶךְ שֶׁאֵין אַתָּה בַּעַל זְכוּת בְּבַיִת זֶה יוֹתֵר מִמֶּנִּי: \n", + "נָתַן הַבַּיִת לִבְנוֹ לִשָּׂא בּוֹ אִשָּׁה אִם הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁבְּנוֹ נַעֲשָׂה חָתָן בִּזְמַן פְּלוֹנִי וְהָיָה אֶפְשָׁר לוֹ לְהוֹדִיעוֹ מִקֹּדֶם וְלֹא הוֹדִיעוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ. וְאִם עַכְשָׁו נִזְדַּמְּנָה לוֹ אִשָּׁה וַהֲרֵי הוּא נוֹשְׂאָהּ מִיָּד הֲרֵי זֶה יֵשׁ לוֹ לְהוֹצִיאוֹ שֶׁאֵינוֹ בְּדִין שֶׁיִּהְיֶה זֶה יוֹשֵׁב בְּבֵיתוֹ וּבֶן בַּעַל הַבַּיִת יִשְׂכֹּר בַּיִת שֶׁיַּעֲשֶׂה בּוֹ חֲתֻנָּה: \n", + "מָכַר אֶת הַבַּיִת אוֹ נְתָנוֹ אוֹ הוֹרִישׁוֹ אֵין הַשֵּׁנִי יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ עַד שֶׁיּוֹדִיעוֹ מִקֹּדֶם שְׁלֹשִׁים יוֹם אוֹ מִקֹּדֶם שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. שֶׁהֲרֵי הַשּׂוֹכֵר אוֹמֵר לוֹ אֵין כֹּחֲךָ יֶתֶר מִכֹּחַ זֶה שֶׁזָּכִיתָ בְּבַיִת זֶה מֵחֲמָתוֹ: \n" + ], + [ + "כְּשֵׁם שֶׁמַּתְנֶה אָדָם כָּל תְּנַאי שֶׁיִּרְצֶה בְּמִקָּח וּמִמְכָּר כָּךְ מַתְנֶה בִּשְׂכִירוּת שֶׁהַשְּׂכִירוּת מְכִירָה לִזְמַן קָצוּב הִיא וְכָל שֶׁמִּמְכָּרוֹ בִּנְכָסָיו מִמְכָּר שׂוֹכֵר שְׂכִירוּתוֹ שְׂכִירוּת. וְכָל שֶׁאֵין לוֹ לִמְכֹּר כָּךְ אֵין לוֹ לִשְׂכֹּר אֶלָּא אִם כֵּן יֵשׁ לוֹ פֵּרוֹת בִּלְבַד בְּאוֹתָהּ הַקַּרְקַע הֲרֵי זֶה שׂוֹכֵר וְאֵינוֹ מוֹכֵר: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ לְשָׁנָה וְנִתְעַבְּרָה הַשָּׁנָה נִתְעַבְּרָה לַשּׂוֹכֵר. הִשְׂכִּיר לֶחֳדָשִׁים נִתְעַבְּרָה לַמַּשְׂכִּיר. הִזְכִּיר לוֹ חֳדָשִׁים וְשָׁנָה בֵּין שֶׁאָמַר לוֹ דִּינָר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר דִּינָר בְּשָׁנָה. בֵּין שֶׁאָמַר לוֹ שְׁנֵים עָשָׂר דִּינָר לְשָׁנָה דִּינָר בְּכָל חֹדֶשׁ. הֲרֵי חֹדֶשׁ הָעִבּוּר שֶׁל מַשְׂכִּיר שֶׁהַקַּרְקַע בְּחֶזְקַת בְּעָלִים וְאֵין מוֹצִיאִין דָּבָר מִיַּד בַּעַל הַקַּרְקַע אֶלָּא בִּרְאָיָה בְּרוּרָה. וְכֵן בַּעַל הַבַּיִת שֶׁאָמַר לִזְמַן זֶה הִשְׂכַּרְתִּי לְךָ וְהַשּׂוֹכֵר אוֹמֵר לֹא שָׂכַרְתִּי אֶלָּא סְתָם אוֹ לִזְמַן אָרֹךְ עַל הַשּׂוֹכֵר לְהָבִיא רְאָיָה וְאִם לֹא הֵבִיא בַּעַל הַבַּיִת נִשְׁבָּע הֶסֵּת וּמוֹצִיאוֹ מִן הַבַּיִת: \n", + "הַשּׂוֹכֵר שֶׁאָמַר נָתַתִּי שְׂכַר הַבַּיִת שֶׁנִּתְחַיַּבְתִּי בּוֹ וְהַמַּשְׂכִּיר אוֹמֵר עֲדַיִן לֹא נָטַלְתִּי בֵּין שֶׁהָיְתָה בִּשְׁטָר בֵּין שֶׁהָיְתָה בְּעֵדִים. אִם תְּבָעוֹ בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם עַל הַשּׂוֹכֵר לְהָבִיא רְאָיָה אוֹ יִתֵּן וְיַחֲרִים עַל מִי שֶׁלָּקַח מִמֶּנּוּ אוֹ יִטְעֹן עָלָיו בְּדָמִים שֶׁנָּתַן תְּחִלָּה טַעֲנָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְיַשְׁבִּיעֵהוּ הֶסֵּת. תְּבָעוֹ הַמַּשְׂכִּיר לְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם וַאֲפִלּוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלֹשִׁים עַל הַמַּשְׂכִּיר לְהָבִיא רְאָיָה אוֹ יִשָּׁבַע הַשּׂוֹכֵר שֶׁכְּבָר נָתַן לוֹ שְׂכָרוֹ וְיִפָּטֵר. וְכֵן אִם שָׂכַר מִמֶּנּוּ וּפֵרֵשׁ שֶׁיִּתֵּן לוֹ הַשָּׂכָר שָׁנָה בְּשָׁנָה וּתְבָעוֹ בְּתוֹךְ הַשָּׁנָה עַל הַשּׂוֹכֵר לְהָבִיא רְאָיָה. תְּבָעוֹ לְאַחַר הַשָּׁנָה וַאֲפִלּוּ בְּיוֹם תִּשְׁעָה וְעֶשְׂרִים בֶּאֱלוּל עַל הַמַּשְׂכִּיר לְהָבִיא רְאָיָה: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ בִּשְׁטָר לְעֶשֶׂר שָׁנִים וְאֵין בּוֹ זְמַן הַשּׂוֹכֵר אוֹמֵר עֲדַיִן לֹא עָבַר מִזְּמַן הַשְּׁטָר אֶלָּא שָׁנָה וְהַמַּשְׂכִּיר אוֹמֵר כְּבָר עָבְרוּ וְשָׁלְמוּ שְׁנֵי הַשְּׂכִירוּת וְשָׁכַנְתָּ עֶשֶׂר שָׁנִים. עַל הַשּׂוֹכֵר לְהָבִיא רְאָיָה וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יִשָּׁבַע הַמַּשְׂכִּיר הֶסֵּת וְיוֹצִיאוֹ: \n", + "הַשּׂוֹכֵר פַּרְדֵּס אוֹ שֶׁהָיָה מַשְׁכּוֹן בְּיָדוֹ לְעֶשֶׂר שָׁנִים וְיָבֵשׁ הַפַּרְדֵּס בְּתוֹךְ הַזְּמַן יִמָּכְרוּ עֵצָיו וְיִלָּקַח בָּהֶן קַרְקַע וְיֹאכַל פֵּרוֹתָיו עַד סוֹף זְמַן שְׂכִירוּתוֹ אוֹ זְמַן הַמַּשְׁכּוֹן. וְגוּף הָאִילָנוֹת שֶׁיָּבְשׁוּ אוֹ נִקְצְצוּ שְׁנֵיהֶן אֲסוּרִין בָּהֶן מִשּׁוּם רִבִּית הַמַּלְוֶה וְהַלּוֶֹה: \n", + "שְׁטַר הַשְּׂכִירוּת אוֹ שְׁטַר הַמַּשְׁכּוֹן שֶׁכָּתוּב בָּהּ שָׁנִים סְתָם. בַּעַל הַפֵּרוֹת אוֹמֵר שָׁלֹשׁ וּבַעַל הַקַּרְקַע אוֹמֵר שְׁתַּיִם וְקָדַם זֶה הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמַּלְוֶה וְאָכַל הַפֵּרוֹת הֲרֵי הַפֵּרוֹת בְּחֶזְקַת אוֹכְלֵיהֶן עַד שֶׁיָּבִיא בַּעַל הַקַּרְקַע רְאָיָה. אֲכָלָהּ הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמְמַשְׁכֵּן שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְכָבַשׁ הַשְּׁטָר וְאָמַר לְחָמֵשׁ שָׁנִים יֵשׁ לִי פֵּרוֹת וּבַעַל הַקַּרְקַע אוֹמֵר שָׁלֹשׁ אָמְרוּ לוֹ הָבֵא שְׁטָרְךָ וְאָמַר אָבַד הַשּׂוֹכֵר נֶאֱמָן שֶׁאִלּוּ רָצָה אָמַר לְקוּחָה הִיא בְּיָדִי שֶׁהֲרֵי אֲכָלָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים: \n", + "מִי שֶׁהִכְנִיס פֵּרוֹתָיו לְבֵית חֲבֵרוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ אוֹ שֶׁהִטְעוּהוּ עַד שֶׁהִכְנִיס פֵּרוֹתָיו וְהִנִּיחָם וְהָלַךְ יֵשׁ לְבַעַל הַבַּיִת לִמְכֹּר לוֹ מֵאוֹתָן הַפֵּרוֹת כְּדֵי לִתֵּן שְׂכַר הַפּוֹעֲלִים שֶׁמּוֹצִיאִין אוֹתָן וּמַשְׁלִיכִין אוֹתָם לַשּׁוּק. וּמִדַּת חֲסִידוּת הוּא שֶׁיּוֹדִיעַ לְבֵית דִּין וְיַשְׂכִּירוּ מִמִּקְצָת דְּמֵיהֶן מָקוֹם מִשּׁוּם הֶשֵּׁב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא עָשָׂה כַּהֹגֶן: \n", + "הַשּׂוֹכֵר רֵחַיִם מֵחֲבֵרוֹ שֶׁיִּטְחֹן לוֹ עֶשְׂרִים סְאָה בְּכָל חֹדֶשׁ בִּשְׂכָרוֹ וְהֶעֱשִׁיר בַּעַל הָרֵחַיִם וַהֲרֵי אֵינוֹ צָרִיךְ לִטְחֹן שָׁם אִם יֵשׁ לַשּׂוֹכֵר חִטִּים שֶׁצָּרִיךְ לִטְחֹן לְעַצְמוֹ אוֹ לַאֲחֵרִים כּוֹפִין אוֹתוֹ לִתֵּן דְּמֵי טְחִינַת עֶשְׂרִים סְאָה שֶׁזּוֹ מִדַּת סְדוֹם הִיא. וְאִם אֵין לוֹ יָכוֹל לוֹמַר אֵין לִי דָּמִים וַהֲרֵינִי טוֹחֵן לְךָ כְּמוֹ שֶׁשָּׂכַרְתִּי וְאִם אֵין אַתָּה צָרִיךְ מְכֹר לַאֲחֵרִים. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "אֶחָד הַשּׂוֹכֵר מֵחֲבֵרוֹ שָׂדֶה לְזָרְעָהּ אוֹ כֶּרֶם לֶאֱכל פֵּרוֹתָיו בְּדָמִים אוֹ שֶׁשָּׂכַר מִמֶּנּוּ בְּפֵרוֹת קְצוּבִים כְּגוֹן שֶׁשָּׂכַר מִמֶּנּוּ שָׂדֶה זוֹ בְּעֶשְׂרִים כּוֹר בְּשָׁנָה וְכֶרֶם זֶה בְּעֶשְׂרִים כַּדֵּי יַיִן בְּכָל שָׁנָה שְׁנֵיהֶן דִּין אֶחָד יֵשׁ לָהֶן. וְהַשּׂוֹכֵר בְּפֵרוֹת הוּא הַנִּקְרָא חוֹכֵר: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה אוֹ פַּרְדֵּס כְּדֵי לַעֲבֹד אוֹתוֹ וּלְהוֹצִיא עָלָיו יְצִיאוֹת וְיִתֵּן לְבַעַל הַקַּרְקַע שְׁלִישׁ הַתְּבוּאוֹת אוֹ רְבִיעַ אוֹ מַה שֶּׁיַּתְנוּ בֵּינֵיהֶן וְהוּא הַנִּקְרָא מְקַבֵּל. כָּל דָּבָר שֶׁהוּא לִסְיַג הָאָרֶץ בַּעַל הַקַּרְקַע חַיָּב בּוֹ וְכָל דָּבָר שֶׁהוּא שְׁמִירָה יְתֵרָה הַחוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל חַיָּב בּוֹ. הַקַּרְדֹּם שֶׁחוֹפְרִין בּוֹ הָאָרֶץ וְהַכֵּלִים שֶׁנּוֹשְׂאִין בָּהֶן הֶעָפָר וְהַדְּלִי וְהַכַּד וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁדּוֹלִין בָּהֶן הַמַּיִם עַל בַּעַל הַקַּרְקַע. וַחֲטִיטַת הַמְּקוֹמוֹת שֶׁמְּקַבְּצִין בָּהֶן הַמַּיִם עַל הַחוֹכֵר אוֹ עַל הַמְקַבֵּל: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ לְשָׁנִים מוּעָטוֹת לֹא יִזְרָעֶנָּה פִּשְׁתָּן. שְׂכָרָהּ אוֹ קִבְּלָהּ שֶׁבַע שָׁנִים זוֹרְעָהּ שָׁנָה רִאשׁוֹנָה פִּשְׁתָּן וְאֵין הַשְּׁבִיעִית מִן הַמִּנְיָן. שְׂכָרָהּ אוֹ קִבְּלָהּ שָׁבוּעַ אֶחָד שְׁבִיעִית מִן הַמִּנְיָן: \n", + "הַחוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ וְהִיא בֵּית הַשְּׁלָחִין אוֹ בֵּית הָאִילָן וְיָבְשָׁה מַעְיַן בֵּית הַשְּׁלָחִין וְלֹא פָּסַק הַנָּהָר הַגָּדוֹל אֶלָּא אֶפְשָׁר לְהָבִיא מִמֶּנּוּ בִּדְלִי. אוֹ שֶׁנִּקְצַץ הָאִילָן שֶׁל בֵּית הָאִילָנוֹת אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ. וְאִם מַכַּת מְדִינָה הִיא כְּגוֹן שֶׁיָּבַשׁ הַנָּהָר מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ. הָיָה עוֹמֵד בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְאָמַר לוֹ בֵּית הַשְּׁלָחִין הַזֶּה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ בֵּית הָאִילָן זֶה אֲנִי מַשְׂכִּיר יָבֵשׁ הַמַּעְיָן אוֹ נִקְצַץ הָאִילָן מְנַכֶּה מֵחַכִּירוֹ שֶׁהֲרֵי הוּא עוֹמֵד בְּתוֹכָהּ וְלֹא אָמַר לוֹ הַזֶּה אֶלָּא כְּמִי שֶּׁאוֹמֵר כְּמוֹת שֶׁהִיא עַתָּה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְפִיכָךְ אִם לֹא הָיָה עוֹמֵד בְּתוֹכָהּ וְאָמַר לוֹ בֵּית הַשְּׁלָחִין אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ אוֹ בֵּית הָאִילָן וְיָבֵשׁ הַמַּעְיָן אוֹ שֶׁנִּקְצַץ הָאִילָן אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ וַאֲכָלָהּ חָגָב אוֹ נִשְׁתַּדְּפָה אִם אֵרַע דָּבָר זֶה לְרֹב הַשָּׂדוֹת שֶׁל אוֹתָהּ הָעִיר מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ הַכּל לְפִי הַהֶפְסֵד שֶׁאֵרְעוֹ וְאִם לֹא פָּשְׁטָה הַמַּכָּה בְּרֹב הַשָּׂדוֹת אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנִּשְׁתַּדְּפוּ כָּל הַשָּׂדוֹת שֶׁל בַּעַל הַקַּרְקַע. נִשְׁתַּדְּפוּ כָּל הַשָּׂדוֹת שֶׁל הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל אַף עַל פִּי שֶׁפָּשְׁטָה הַמַּכָּה בְּרֹב הַשָּׂדוֹת אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ שֶׁאֵין זֶה הַהֶפְסֵד תָּלוּי אֶלָּא בַּשּׂוֹכֵר שֶׁהֲרֵי כָּל שְׂדוֹתָיו נִשְׁתַּדְּפוּ. הִתְנָה עָלָיו בַּעַל הַקַּרְקַע שֶׁיִּזְרָעֶנָּה חִטִּים וּזְרָעָהּ שְׂעוֹרִים אוֹ שֶׁלֹּא זְרָעָהּ כְּלָל אוֹ שֶׁזְּרָעָהּ וְלֹא צָמְחָה אַף עַל פִּי שֶׁבָּא חָגָב אוֹ שִׁדָּפוֹן וְהֻכְּתָה רֹב הַמְּדִינָה אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ. וְעַד מָתַי חַיָּב לְהִטַּפֵּל וְלִזְרֹעַ פַּעַם אַחֶרֶת אִם לֹא צָמְחָה כָּל זְמַן שֶׁרָאוּי לִזְרִיעָה בְּאוֹתוֹ מָקוֹם: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לִקְצֹר יִקְצֹר וְאֵינוֹ רַשַּׁאי לַעֲקֹר. לַעֲקֹר יַעֲקֹר וְאֵינוֹ רַשַּׁאי לִקְצֹר. וּשְׁנֵיהֶם מְעַכְּבִין זֶה עַל זֶה. וּמָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לַחְרשׁ אַחֲרָיו יַחְרשׁ. מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לְהַשְׂכִּיר אִילָנוֹת עַל גַּב קַרְקַע מַשְׂכִּירִין וְאַף עַל פִּי שֶׁהִשְׂכִּיר לוֹ סְתָם בְּפָחוֹת מִן הַיָּדוּעַ. וּמָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹּא לְהַשְׂכִּיר אִילָנוֹת אֵין לוֹ אִילָנוֹת אַף עַל פִּי שֶׁשָּׂכַר מִמֶּנּוּ בְּיֶתֶר עַל הַיָּדוּעַ. הַכּל כְּמִנְהַג הַמְּדִינָה: \n", + "הַחוֹכֵר שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ בַּעֲשָׂרָה כּוֹר חִטִּים וְלָקְתָה נוֹתֵן לוֹ מִתּוֹכָהּ. הָיוּ חִטֶּיהָ יָפוֹת לֹא יֹאמַר לוֹ הֲרֵינִי לוֹקֵחַ לְךָ מִן הַשּׁוּק אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ מִתּוֹכָהּ. חָכַר מִמֶּנּוּ כֶּרֶם בַּעֲשָׂרָה סַלֵּי עֲנָבִים וְהִקְרִיסוּ אַחַר שֶׁנִּבְצְרוּ וְכֵן עֳמָרִים שֶׁלָקוּ אַחַר שֶׁנִּקְצְרוּ נוֹתֵן לוֹ מִתּוֹכָן. חֲכָרוֹ בַּעֲשָׂרָה כַּדֵּי יַיִן וְהֶחְמִיץ חַיָּב לִתֵּן לוֹ יַיִן טוֹב. חֲכָרָהּ מִמֶּנּוּ בְּמֵאָה עֳמָרִים שֶׁל אַסְפַּסְתָּא וּזְרָעָהּ מִין אַחֵר וְאַחַר כָּךְ חֲרָשָׁהּ וּזְרָעָהּ אַסְפַּסְתָּא וְלָקְתָה אוֹ שֶׁזְּרָעָהּ בַּתְּחִלָּה אַסְפַּסְתָּא וַחֲרָשָׁהּ וְאַחַר כָּךְ זְרָעָהּ פַּעַם אַחֶרֶת וְלָקְתָה אֵינוֹ נוֹתֵן לוֹ מִתּוֹכָהּ אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ אַסְפַּסְתָּא טוֹבָה שֶׁהֲרֵי שִׁנָּה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַחוֹכֵר שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ וְלֹא רָצָה לְנַכֵּשׁ וְאָמַר לוֹ מַה הֶפְסֵד יֵשׁ לְךָ הֲרֵינִי נוֹתֵן לְךָ חַכִּירְךָ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר לוֹ לְמָחָר אַתָּה יוֹצֵא מִמֶּנָּה וְהִיא מַעֲלָה עֲשָׂבִים. וַאֲפִלּוּ אָמַר לוֹ בָּאַחֲרוֹנָה אֲנִי חוֹרֵשׁ אוֹתָהּ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ: \n", + "הַחוֹכֵר שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ לְזָרְעָהּ שְׂעוֹרִים לֹא יִזְרָעֶנָּה חִטִּים מִפְּנֵי שֶׁהַחִטִּין מַכְחִישׁוֹת אֶת הַקַּרְקַע יֶתֶר מֵהַשְּׂעוֹרִים. שְׂכָרָהּ לְזָרְעָהּ חִטִּים יִזְרָעֶנָּה שְׂעוֹרִים. קִטְנִית לֹא יִזְרָעֶנָּה תְּבוּאָה. תְּבוּאָה יִזְרָעֶנָּה קִטְנִית. וּבְבָבֶל וְכַיּוֹצֵא בָּהּ לֹא יִזְרָעֶנָּה קִטְנִית מִפְּנֵי שֶׁהַקִּטְנִית שָׁם מַכְחֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ לְשָׁנִים מוּעָטוֹת אֵין לַמְקַבֵּל כְּלוּם בְּקוֹרַת הַשִּׁקְמָה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ וְלֹא בְּשֶׁבַח הָאִילָנוֹת שֶׁיָּצְאוּ מֵאֲלֵיהֶן בַּשָּׂדֶה. אֲבָל מְחַשְּׁבִין לוֹ מְקוֹם הָאִילָנוֹת כְּאִלּוּ הָיָה בָּהֶן אוֹתוֹ זֶרַע שֶׁזָּרַע בְּכָל הַשָּׂדֶה. וְהוּא שֶׁצָּמְחוּ הָאִילָנוֹת בְּמָקוֹם הָרָאוּי לִזְרִיעָה אֲבָל אִם יָצְאוּ בְּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִזְרִיעָה אֵין מְחַשְּׁבִין לוֹ כְּלוּם. וְאִם קִבְּלָהּ שֶׁבַע שָׁנִים אוֹ יֶתֶר יֵשׁ לוֹ בְּקוֹרַת הַשִּׁקְמָה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ. הִגִּיעַ זְמַנּוֹ לְהִסְתַּלֵּק מִן הַשָּׂדֶה וְהָיוּ שָׁם זְרָעִים שֶׁעֲדַיִן לֹא הִגִּיעוּ לְהִמָּכֵר אוֹ שֶׁנִּגְמְרוּ וְלֹא הִגִּיעַ יוֹם הַשּׁוּק לְמָכְרָן שָׁמִין אוֹתָן וְנוֹטֵל מִבַּעַל הַקַּרְקַע. כְּשֵׁם שֶׁחוֹלְקִין הַמְקַבֵּל וּבַעַל הַקַּרְקַע בַּתְּבוּאָה כָּךְ חוֹלְקִין בַּתֶּבֶן וּבַקַּשׁ. כְּשֵׁם שֶׁחוֹלְקִין בַּיַּיִן כָּךְ חוֹלְקִין בַּזְּמוֹרוֹת. אֲבָל הַקָּנִים הַמַּעֲמִידִים תַּחַת הַגְּפָנִים אִם קָנוּ אוֹתָן בְּשֻׁתָּפוּת הֲרֵי אֵלּוּ חוֹלְקִין בָּהֶן וְאִם הֵן מִשֶּׁל אֶחָד מֵהֶן זֶה שֶׁקָּנָה אוֹתָן הֲרֵי הֵן שֶׁלּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ לִטַּע מְקַבֵּל עָלָיו בַּעַל הַשָּׂדֶה עֲשָׂרָה בּוֹרְאוֹת לִסְאָה. יֶתֶר עַל זֶה מְגַלְגְּלִין עָלָיו אֶת הַכּל: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ וְלֹא עָשְׂתָה אִם יֵשׁ בָּהּ כְּדֵי שֶׁתּוֹצִיא סָאתַיִם יֶתֶר עַל הַהוֹצָאָה חַיָּב הַמְקַבֵּל לִטָּפֵל בָּהּ. שֶׁכָּךְ כּוֹתֵב לְבַעַל הַקַּרְקַע אָנָּא אֵיקוּם וְאָנִיר וְאֶזְרַע וְאֶקְצֹר וְאֶעֱמֹר וְאָדוּשׁ וְאֶזְרֶה וְאַעֲמִיד כְּרִי לְפָנֶיךָ וְתִטּל אֶת חֶצְיוֹ אוֹ מַה שֶּׁיִּתְּנוּ וַאֲנִי אֶטּל הַשְּׁאָר בִּשְׂכַר עֲמָלִי וּבְמַה שֶּׁהוֹצֵאתִי: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ וְאַחַר שֶׁזָּכָה בָּהּ הוֹבִירָהּ שָׁמִין אוֹתָהּ כַּמָּה הִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת וְנוֹתֵן לוֹ חֶלְקוֹ שֶׁהָיָה מַגִּיעַ לוֹ. שֶׁכָּךְ כּוֹתֵב לְבַעַל הַקַּרְקַע אִם אוֹבִיר וְלֹא אַעֲבִיד אֲשַׁלֵּם בְּמֵיטָבָא. וְהוּא הַדִּין אִם הוֹבִיר מִקְצָתָהּ. וּמִפְּנֵי מָה נִתְחַיֵּב לְשַׁלֵּם מִפְּנֵי שֶׁלֹּא פָּסַק עַל עַצְמוֹ דָּבָר קָצוּב כְּדֵי שֶׁנֹּאמַר הֲרֵי הִיא כְּאַסְמַכְתָּא אֶלָּא הִתְנָה שֶׁיְּשַׁלֵּם בְּמֵיטָבָא וּלְפִיכָךְ גָּמַר וְשִׁעְבֵּד עַצְמוֹ. אֲבָל אִם אָמַר אִם אוֹבִיר וְלֹא אַעֲבִיד אֶתֵּן לְךָ מֵאָה דִּינָרִין הֲרֵי זוֹ אַסְמַכְתָּא וְאֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּם אֶלָּא נוֹתֵן כְּפִי מַה שֶּׁרְאוּיָה לַעֲשׂוֹת בִּלְבַד: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה לְזָרְעָהּ שֻׁמְשְׁמִין וּזְרָעָהּ חִטִּים וְעָשְׂתָה חִטִּים שֶׁשָּׁוִין כַּמָּה שֶׁהִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת מִן הַשֻּׁמְשְׁמִין אֵין לוֹ עָלָיו אֶלָּא תַּרְעֹמֶת. עָשְׂתָה פָּחוֹת מִמַּה שֶּׁהִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת מִן הַשֻּׁמְשְׁמִין מְשַׁלֵּם לוֹ הַמְקַבֵּל כְּפִי מַה שֶּׁהִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת מִן הַשֻּׁמְשְׁמִין. עָשְׂתָה חִטִּים יֶתֶר מִמַּה שֶּׁהִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת מִן הַשֻּׁמְשְׁמִין חוֹלְקִין לְפִי הַתְּנַאי שֶׁבֵּינֵיהֶן אַף עַל פִּי שֶׁמִּשְׂתַּכֵּר בַּעַל הַקַּרְקַע: \n" + ], + [ + "הַשׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֲלִים וְאָמַר לָהֶם לְהַשְׁכִּים וּלְהַעֲרִיב מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹּא לְהַשְׁכִּים וְשֶׁלֹּא לְהַעֲרִיב אֵינוֹ יָכוֹל לְכוּפָן. מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לָזוּן יָזוּן. לְסַפֵּק בִּגְרוֹגָרוֹת אוֹ בִּתְמָרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן לְפוֹעֲלִים יְסֻפַּק הַכּל כְּמִנְהַג הַמְּדִינָה: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל וְאָמַר לוֹ כְּאֶחָד וְכִשְׁנַיִם מִבְּנֵי הָעִיר רוֹאִין הַפָּחוּת שֶׁבַּשְּׂכִירוּת וְהַיָּתֵר שֶׁבַּשְּׂכִירוּת וּמְשַׁמְּנִין בֵּינֵיהֶן: ", + "אָמַר לִשְׁלוּחוֹ צֵא וּשְׂכֹר לִי פּוֹעֲלִים בִּשְׁלֹשָׁה וְהָלַךְ וּשְׂכָרָן בְּאַרְבָּעָה אִם אָמַר לָהֶם הַשָּׁלִיחַ שְׂכַרְכֶם עָלַי נוֹתֵן לָהֶם אַרְבָּעָה וְנוֹטֵל מִבַּעַל הַבַּיִת שְׁלֹשָׁה וּמַפְסִיד אֶחָד מִכִּיסוֹ. אָמַר לָהֶם שְׂכַרְכֶם עַל בַּעַל הַבַּיִת נוֹתֵן לָהֶם בַּעַל הַבַּיִת כְּמִנְהַג הַמְּדִינָה. הָיָה בַּמְּדִינָה מִי שֶׁנִּשְׂכַּר בִּשְׁלֹשָׁה וּמִי שֶׁנִּשְׂכַּר בְּאַרְבָּעָה אֵינוֹ נוֹתֵן לָהֶם אֶלָּא שְׁלֹשָׁה וְיֵשׁ לָהֶם תַּרְעֹמֶת עַל הַשָּׁלִיחַ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁאֵין מְלַאכְתָּן נִכֶּרֶת אֲבָל הָיְתָה מְלַאכְתָּן נִכֶּרֶת וַהֲרֵי הִיא שָׁוָה אַרְבָּעָה נוֹתֵן לָהֶם בַּעַל הַבַּיִת אַרְבָּעָה שֶׁאִלּוּ לֹא אָמַר לָהֶם שְׁלוּחוֹ אַרְבָּעָה לֹא טָרְחוּ וְעָשׂוּ שָׁוֶה אַרְבָּעָה. אָמַר לוֹ בַּעַל הַבַּיִת שְׂכֹר לִי בְּאַרְבָּעָה וְהָלַךְ הַשָּׁלִיחַ וְשָׂכַר בִּשְׁלֹשָׁה אַף עַל פִּי שֶׁהֲרֵי מְלַאכְתָּן שָׁוָה אַרְבָּעָה אֵין לָהֶם אֶלָּא שְׁלֹשָׁה שֶׁהֲרֵי קִבְּלוּ עַל עַצְמָן וְיֵשׁ לָהֶם תַּרְעֹמֶת עַל הַשָּׁלִיחַ. אָמַר לוֹ בַּעַל הַבַּיִת בִּשְׁלֹשָׁה וְהָלַךְ הַשָּׁלִיחַ וְאָמַר לָהֶם בְּאַרְבָּעָה וְאָמְרוּ הֲרֵינוּ כְּמָה שֶּׁאָמַר בַּעַל הַבַּיִת אֵין דַּעְתָּם אֶלָּא שֶׁיִּתֵּן בַּעַל הַבַּיִת יֶתֶר עַל אַרְבָּעָה לְפִיכָךְ שָׁמִין מַה שֶּׁעָשׂוּ אִם שָׁוָה אַרְבָּעָה נוֹטְלִין אַרְבָּעָה מִבַּעַל הַבַּיִת וְאִם אֵינוֹ יָדוּעַ אוֹ אֵינוֹ שָׁוֶה אֵין לָהֶם אֶלָּא שְׁלֹשָׁה. אָמַר לוֹ בַּעַל הַבַּיִת בְּאַרְבָּעָה וְהָלַךְ הַשָּׁלִיחַ וְאָמַר לָהֶם בִּשְׁלֹשָׁה וְאָמְרוּ לוֹ כְּמָה שֶׁאָמַר בַּעַל הַבַּיִת אַף עַל פִּי שֶׁמְּלַאכְתָּן שָׁוֶה אַרְבָּעָה אֵין לָהֶם אֶלָּא שְׁלֹשָׁה שֶׁהֲרֵי שָׁמְעוּ שְׁלֹשָׁה וְקִבְּלוּ עֲלֵיהֶם: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֲלִים וְהִטְעוּ אֶת בַּעַל הַבַּיִת אוֹ בַּעַל הַבַּיִת הִטְעָה אוֹתָם אֵין לָהֶם זֶה עַל זֶה אֶלָּא תַּרְעֹמֶת. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הָלְכוּ. אֲבָל הָלְכוּ הַחַמָּרִין וְלֹא מָצְאוּ תְּבוּאָה. פּוֹעֲלִים וּמָצְאוּ שָׂדֶה כְּשֶׁהִיא לָחָה. אוֹ שֶׁשָּׂכַר לְהַשְׁקוֹת הַשָּׂדֶה וּמְצָאוּהָ שֶׁנִּתְמַלְּאָה מַיִם. אִם בִּקֵּר בַּעַל הַבַּיִת מְלַאכְתּוֹ מִבָּעֶרֶב וּמָצָא שֶׁצְּרִיכָה פּוֹעֲלִים אֵין לַפּוֹעֲלִים כְּלוּם מַה בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת. וְאִם לֹא בִּקֵּר נוֹתֵן לָהֶם שְׂכָרָן כְּפוֹעֵל בָּטֵל שֶׁאֵינוֹ דּוֹמֶה הַבָּא טָעוּן לְבָא רֵיקָן וְעוֹשֶׂה מְלָאכָה לְבַטֵּל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הִתְחִילוּ בִּמְלָאכָה. אֲבָל אִם הִתְחִיל הַפּוֹעֵל בַּמְּלָאכָה וְחָזַר בּוֹ אֲפִלּוּ בַּחֲצִי הַיּוֹם חוֹזֵר שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כה נה) \"כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים\" וְלֹא עֲבָדִים לַעֲבָדִים. וְכֵיצַד דִּין הַפּוֹעֵל שֶׁחָזַר בּוֹ אַחַר שֶׁהִתְחִיל. שָׁמִין לוֹ מַה שֶּׁעָשָׂה וְנוֹטֵל. וְאִם קַבְּלָן הוּא שָׁמִין לוֹ מַה שֶּׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת. בֵּין שֶׁהוּזְלוּ בְּעֵת שֶׁשְּׂכָרָן בֵּין לֹא הוּזְלוּ בֵּין שֶׁהוּזְלָה מְלָאכָה אַחַר כֵּן בֵּין לֹא הוּזְלָה שָׁמִין לוֹ מַה שֶּׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת. כֵּיצַד. קִבֵּל מִמֶּנּוּ קָמָה לִקְצֹר בִּשְׁתֵּי סְלָעִים קָצַר חֶצְיָהּ וְהִנִּיחַ חֶצְיָהּ. בֶּגֶד לֶאֱרֹג בִּשְׁתֵּי סְלָעִים אָרַג חֶצְיוֹ וְהִנִּיחַ חֶצְיוֹ. שָׁמִין לוֹ מַה שֶּׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת. אִם הָיָה שָׁוֶה שִׁשָּׁה דִּינָרִין נוֹתֵן לוֹ שֶׁקֶל אוֹ יִגְמְרוּ אֶת מְלַאכְתָּן. וְאִם הָיָה הַנִּשְׁאָר יָפֶה שְׁנַיִם דִּינָרִין אֵינוֹ נוֹתֵן לָהֶן אֶלָּא סֶלַע שֶׁהֲרֵי לֹא עָשׂוּ אֶלָּא חֲצִי מְלָאכָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּדָבָר שֶׁאֵינוֹ אָבוּד אֲבָל בְּדָבָר הָאָבוּד כְּגוֹן פִּשְׁתָּנוֹ לְהַעֲלוֹת מִן הַמִּשְׁרָה אוֹ שֶׁשָּׂכַר חֲמוֹר לְהָבִיא חֲלִילִין לְמֵת אוֹ לְכַלָּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אֶחָד פּוֹעֵל וְאֶחָד קַבְּלָן אֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר בּוֹ אֶלָּא אִם כֵּן נֶאֱנַס כְּגוֹן שֶׁחָלָה אוֹ שָׁמַע שֶׁמֵּת לוֹ מֵת. וְאִם לֹא נֶאֱנַס וְחָזַר בּוֹ שׂוֹכֵר עֲלֵיהֶן אוֹ מַטְעָן. כֵּיצַד מַטְעָן. אוֹמֵר לָהֶם סֶלַע קָצַצְתִּי לָכֶם בּוֹאוּ וּטְלוּ שְׁתַּיִם עַד שֶׁיִּגְמְרוּ מְלַאכְתָּן וְלֹא יִתֵּן לָהֶם אֶלָּא מַה שֶּׁפָּסַק תְּחִלָּה וַאֲפִלּוּ נָתַן לָהֶם הַשְּׁתַּיִם מַחְזִיר מֵהֶן הַתּוֹסֶפֶת. כֵּיצַד שׂוֹכֵר עֲלֵיהֶן. שׂוֹכֵר פּוֹעֲלִים אֲחֵרִים וְגוֹמְרִים מְלַאכְתָּן שֶׁלֹּא תֹּאבַד וְכָל שֶׁיּוֹסִיף לְאֵלּוּ הַפּוֹעֲלִין הָאֲחֵרִים עַל מַה שֶּׁפָּסַק לָרִאשׁוֹנִים נוֹטֵל מִן הָרִאשׁוֹנִים. עַד כַּמָּה עַד כְּדֵי שְׂכָרָן שֶׁל רִאשׁוֹנִים. וְאִם הָיָה לָהֶם מָמוֹן תַּחַת יָדוֹ שׂוֹכֵר לְהַשְׁלִים הַמְּלָאכָה עַד אַרְבָּעִים וַחֲמִשִּׁים זוּז בְּכָל יוֹם לְכָל פּוֹעֵל אַף עַל פִּי שֶׁשָּׂכַר הַפּוֹעֵל שְׁלֹשָׁה אוֹ אַרְבָּעָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁאֵין שָׁם פּוֹעֲלִים לִשְׂכֹּר בִּשְׂכָרָן לְהַשְׁלִים הַמְּלָאכָה אֲבָל יֵשׁ פּוֹעֲלִים לִשְׂכֹּר בִּשְׂכָרָן וְאָמְרוּ לוֹ צֵא וּשְׂכֹר מֵאֵלּוּ לְהַשְׁלִים מְלַאכְתְּךָ וְלֹא תֹּאבַד בֵּין שׂוֹכֵר בֵּין קַבְּלָן אֵין לוֹ עֲלֵיהֶן אֶלָּא תַּרְעֹמֶת וְשָׁמִין לַשּׂוֹכֵר מַה שֶּׁעָשָׂה וְלַקַּבְּלָן מַה שֶּׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל וְנֶאֱחָז לַעֲבוֹדַת הַמֶּלֶךְ לֹא יֹאמַר לוֹ הֲרֵינִי לְפָנֶיךָ אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ שְׂכַר מַה שֶּׁעָשָׂה: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לְהַשְׁקוֹת אֶת הַשָּׂדֶה מִזֶּה הַנָּהָר וּפָסַק הַנָּהָר בַּחֲצִי הַיּוֹם אִם אֵין דַּרְכּוֹ לְהַפְסִיק אֵין לָהֶן אֶלָּא שְׂכַר מַה שֶּׁעָשׂוּ. וְכֵן אִם דַּרְכּוֹ שֶׁיַּפְסִיקוּ אוֹתוֹ בְּנֵי הָעִיר וְהִפְסִיקוּהוּ בַּחֲצִי הַיּוֹם אֵין לָהֶן אֶלָּא שְׂכַר מַה שֶּׁעָשׂוּ שֶׁהֲרֵי יָדְעוּ הַפּוֹעֲלִים דַּרְכּוֹ שֶׁל נָהָר. וְאִם דַּרְכּוֹ לְהַפְסִיק מֵאֵלָיו נוֹתֵן לָהֶם שְׂכַר כָּל הַיּוֹם מִפְּנֵי שֶׁהָיָה לוֹ לְהוֹדִיעָם. שְׂכָרָן לְהַשְׁקוֹת הַשָּׂדֶה וּבָא הַמָּטָר וְהִשְׁקָה אֵין לָהֶן אֶלָּא מַה שֶּׁעָשׂוּ. בָּא הַנָּהָר וְהִשְׁקָה נוֹתֵן לָהֶן כָּל שְׂכָרָן. מִן הַשָּׁמַיִם נִסְתַּיְּעוּ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּפוֹעֵל. אֲבָל מִי שֶׁפָּסַק עִם אֲרִיסוֹ שֶׁאִם יַשְׁקֶה שָׂדֶה זוֹ אַרְבַּע פְּעָמִים בְּיוֹם יִטּל חֲצִי הַפֵּרוֹת וְכָל הָאֲרִיסִין שֶׁהֵן מַשְׁקִין שְׁתֵּי פְּעָמִים אֵינָן נוֹטְלִין אֶלָּא רְבִיעַ הַפֵּרוֹת וּבָא הַמָּטָר וְלֹא הֻצְרַךְ לִדְלוֹת וּלְהַשְׁקוֹת נוֹטֵל חֲצִי הַפֵּרוֹת כְּמוֹ שֶׁפָּסַק עִמּוֹ שֶׁהָאָרִיס כְּשֻׁתָּף וְאֵינוֹ כְּפוֹעֵל: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה כָּל הַיּוֹם וְשָׁלְמָה הַמְּלָאכָה בַּחֲצִי הַיּוֹם אִם יֵשׁ לוֹ מְלָאכָה אַחֶרֶת כְּמוֹתָהּ אוֹ קַלָּה מִמֶּנָּה עוֹשֶׂה שְׁאָר הַיּוֹם. וְאִם אֵין לוֹ מַה יַּעֲשֶׂה נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ כְּפוֹעֵל בָּטֵל. וְאִם הָיָה מִן הַחוֹפְרִים אוֹ עוֹבְדֵי אֲדָמָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁדַּרְכּוֹ לִטְרֹחַ הַרְבֵּה וְאִם לֹא יַעֲשֶׂה בִּמְלָאכָה יֶחֱלֶה נוֹתֵן לוֹ כָּל שְׂכָרוֹ: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לְהָבִיא לוֹ שְׁלִיחוּת מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְהָלַךְ וְלֹא מָצָא שָׁם מַה יָּבִיא נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ מָשְׁלָם. שְׂכָרוֹ לְהָבִיא קָנִים לַכֶּרֶם וְהָלַךְ וְלֹא מָצָא וְלֹא הֵבִיא נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ מָשְׁלָם. שְׂכָרוֹ לְהָבִיא כְּרוּב וּדוֹרְמַסְקְנִין לַחוֹלֶה וְהָלַךְ וּמְצָאוֹ שֶׁמֵּת אוֹ הִבְרִיא לֹא יֹאמַר לוֹ טל מַה שֶּׁהֵבֵאתָ בִּשְׂכָרְךָ אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ כָּל שְׂכָרוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לַעֲשׂוֹת עִמּוֹ בְּשֶׁלּוֹ וְהֶרְאָהוּ בְּשֶׁל חֲבֵרוֹ נוֹתֵן כָּל שְׂכָרוֹ וְחוֹזֵר וְלוֹקֵחַ מֵחֲבֵרוֹ מַה שֶּׁנֶּהֱנָה בְּזוֹ הַמְּלָאכָה: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לַעֲשׂוֹת עִמּוֹ בְּתֶבֶן וְקַשׁ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְאָמַר לוֹ טל מַה שֶּׁעָשִׂיתָ בִּשְׂכָרְךָ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ. וְאִם מִשֶּׁקִּבֵּל עָלָיו אָמַר לוֹ הֵילָךְ שְׂכָרְךָ וַאֲנִי אֶטּל אֶת שֶׁלִּי אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ: ", + "מְצִיאַת הַפּוֹעֵל לְעַצְמוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאָמַר לוֹ עֲשֵׂה עִמִּי מְלָאכָה הַיּוֹם. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם אָמַר לוֹ עֲדֹר עִמִּי הַיּוֹם. אֲבָל אִם שְׂכָרוֹ לִלְקֹט מְצִיאוֹת כְּגוֹן שֶׁחָסַר הַנָּהָר וּשְׂכָרוֹ לִלְקֹט הַדָּגִים הַנִּמְצָאִין בַּאֲגַם הֲרֵי מְצִיאָתוֹ לְבַעַל הַבַּיִת וַאֲפִלּוּ מָצָא כִּיס מָלֵא דִּינָרִין: " + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַמַּשְׁכּוֹן בֵּין שֶׁהִלְוָהוּ מָעוֹת בֵּין שֶׁהִלְוָהוּ פֵּרוֹת בֵּין שֶׁמִּשְׁכְּנוֹ בִּשְׁעַת הַלְוָאָתוֹ בֵּין שֶׁמִּשְׁכְּנוֹ אַחַר שֶׁהִלְוָהוּ הֲרֵי זֶה שׁוֹמֵר שָׂכָר. לְפִיכָךְ אִם אָבַד הַמַּשְׁכּוֹן אוֹ נִגְנַב חַיָּב בְּדָמָיו. וְאִם נֶאֱנַס הַמַּשְׁכּוֹן כְּגוֹן שֶׁנִּלְקַח בְּלִסְטִים מְזֻיָּן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מִשְּׁאָר אֳנָסִין יִשָּׁבַע שֶׁנֶּאֱנַס וִישַׁלֵּם בַּעַל הַמַּשְׁכּוֹן אֶת חוֹבוֹ עַד פְּרוּטָה אַחֲרוֹנָה: \n", + "כָּל הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ שְׁמֹר לִי וְאֶשְׁמֹר לְךָ הֲרֵי זֶה שְׁמִירָה בַּבְּעָלִים. אָמַר לוֹ שְׁמֹר לִי הַיּוֹם וְאֶשְׁמֹר לְךָ לְמָחָר. הַשְׁאִילֵנִי הַיּוֹם וַאֲנִי אַשְׁאִילְךָ לְמָחָר. שְׁמֹר לִי הַיּוֹם וְאַשְׁאִילְךָ לְמָחָר. הַשְׁאִילֵנִי הַיּוֹם וְאֶשְׁמֹר לְךָ לְמָחָר. כֻּלָּן נַעֲשׂוּ שׁוֹמְרֵי שָׂכָר זֶה לָזֶה: \n", + "כָּל הָאֻמָּנִין שׁוֹמְרֵי שָׂכָר הֵן. וְכֻלָּן שֶׁאָמְרוּ טל אֶת שֶׁלְּךָ וְהָבֵא מָעוֹת אוֹ שֶׁאוֹמֵר לוֹ הָאֻמָּן גְּמַרְתִּיו וְלֹא לָקְחוּ הַבְּעָלִים אֶת הַכְּלִי הָאֻמָּן שׁוֹמֵר חִנָּם. אֲבָל אִם אָמַר הָאֻמָּן הָבֵא מָעוֹת וְטל שֶׁלְּךָ עֲדַיִן הוּא נוֹשֵׂא שָׂכָר כְּשֶׁהָיָה: \n", + "נָתַן לְאֻמָּנִין לְתַקֵּן וְקִלְקְלוּ חַיָּבִין לְשַׁלֵּם. כֵּיצַד. נָתַן לְחֵרֵשׁ שִׁדָּה תֵּבָה וּמִגְדָּל לִקְבֹּעַ בָּהֶן מַסְמֵר וּשְׁבָרוֹ אוֹ שֶׁנָּתַן לוֹ אֶת הָעֵצִים לַעֲשׂוֹת מֵהֶן שִׁדָּה תֵּבָה וּמִגְדָּל וְנִשְׁבְּרוּ אַחַר שֶׁנַּעֲשׂוּ מְשַׁלֵּם לוֹ דְּמֵי שִׁדָּה תֵּבָה וּמִגְדָּל. שֶׁאֵין הָאֻמָּן קוֹנֶה בְּשֶׁבַח הַכְּלִי. נָתַן צֶמֶר לְצַבָּע וְהִקְדִיחַתּוּ יוֹרָה נוֹתֵן לוֹ דְּמֵי צִמְרוֹ. צְבָעוֹ כָּעוּר אוֹ נְתָנוֹ לוֹ לְצָבְעוֹ אָדֹם וּצְבָעוֹ שָׁחוֹר שָׁחוֹר וּצְבָעוֹ אָדֹם. נָתַן עֵצִים לְחָרָשׁ לַעֲשׂוֹת מֵהֶן כִּסֵּא נָאֶה וְעָשָׂה כִּסֵּא רַע אוֹ סַפְסָל. אִם הַשֶּׁבַח יָתֵר עַל הַהוֹצָאָה נוֹתֵן בַּעַל הַכְּלִי אֶת הַהוֹצָאָה וְאִם הַהוֹצָאָה יְתֵרָה עַל הַשֶּׁבַח נוֹתֵן לוֹ אֶת הַשֶּׁבַח בִּלְבַד. אָמַר בַּעַל הַכְּלִי אֵינִי רוֹצֶה בְּתַקָּנָה זוֹ אֶלָּא יִתֵּן לִי דְּמֵי הַצֶּמֶר אוֹ דְּמֵי הָעֵצִים אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ. וְכֵן אִם אָמַר הָאֻמָּן הֵא לְךָ דְּמֵי צִמְרְךָ אוֹ דְּמֵי עֵצְךָ וְלֵךְ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ שֶׁאֵין הָאֻמָּן קוֹנֶה בְּשֶׁבַח כְּלִי שֶׁעָשָׂה: \n", + "הַמּוֹלִיךְ חִטִּין לִטְחֹן וְלֹא לְתָתָן וַעֲשָׂאָן סֻבִּין אוֹ מֻרְסָן. נָתַן הַקֶּמַח לְנַחְתּוֹם וַעֲשָׂאוֹ פַּת נְפוֹלִין. בְּהֵמָה לְטַבָּח וְנִבְּלָהּ. חַיָּבִין לְשַׁלֵּם דְּמֵיהֶן מִפְּנֵי שֶׁהֵן נוֹשְׂאֵי שָׂכָר. לְפִיכָךְ אִם הָיָה טַבָּח מֻמְחֶה וְשָׁחַט בְּחִנָּם פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם וְאֵינוֹ מֻמְחֶה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּחִנָּם חַיָּב לְשַׁלֵּם. וְכֵן הַמַּרְאֶה דִּינָר לְשֻׁלְחָנִי וְאָמַר לוֹ יָפֶה הוּא וְנִמְצָא רַע אִם בְּשָׂכָר רָאָהוּ חַיָּב לְשַׁלֵּם אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בָּקִי וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהִתְלַמֵּד. וְאִם בְּחִנָּם רָאָהוּ פָּטוּר וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה בָּקִי שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ לְהִתְלַמֵּד. וְאִם אֵינוֹ בָּקִי חַיָּב לְשַׁלֵּם אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּחִנָּם וְהוּא שֶׁיֹּאמַר לַשֻּׁלְחָנִי עָלֶיךָ אֲנִי סוֹמֵךְ אוֹ שֶׁהָיוּ הַדְּבָרִים מַרְאִין שֶׁהוּא סוֹמֵךְ עַל רְאִיָּתוֹ וְלֹא יַרְאֶה לַאֲחֵרִים. טַבָּח שֶׁעָשָׂה בְּחִנָּם וְנִבֵּל וְכֵן שֻׁלְחָנִי שֶׁאָמַר יָפֶה וְנִמְצָא רַע וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה עֲלֵיהֶן לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁהֵן מֻמְחִין. וְאִם לֹא הֵבִיאוּ רְאָיָה מְשַׁלְּמִין: \n", + "מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁיִּהְיֶה הַנּוֹטֵעַ אִילָנוֹת נוֹטֵל חֲצִי הַשֶּׁבַח וּבַעַל הַקַּרְקַע חֲצִי וְנָטַע וְהִשְׁבִּיחַ וְנָטַע וְהִפְסִיד מְחַשְּׁבִין לוֹ חֲצִי הַשֶּׁבַח שֶׁיֵּשׁ לוֹ וּמְנַכִּין מִמֶּנּוּ מַה שֶּׁהִפְסִיד וְנוֹטֵל הַשְּׁאָר. וַאֲפִלּוּ הִתְנָה עַל עַצְמוֹ שֶׁאִם הִפְסִיד לֹא יִטּל כְּלוּם הֲרֵי זֶה אַסְמַכְתָּא וְאֵין מְנַכִּין לוֹ אֶלָּא מַה שֶּׁהִפְסִיד. הָיָה מִנְהָגָם שֶׁיִּטּל הַנּוֹטֵעַ מֶחֱצָה וּבַעַל הַקַּרְקַע מֶחֱצָה וְכָךְ הָיָה מִנְהָגָם שֶׁיִּטּל הָאָרִיס שְׁלִישׁ. אִם נָטַע הַנּוֹטֵעַ וְהִשְׁבִּיחַ וְרָצָה לְהִסְתַּלֵּק שֶׁנִּמְצָא בַּעַל הַקַּרְקַע צָרִיךְ לְהוֹרִיד לָהּ אָרִיס הֲרֵי בַּעַל הַקַּרְקַע מוֹרִיד אָרִיס וְיִטּל בַּעַל הַקַּרְקַע חֶצְיוֹ וְלֹא יַפְסִיד בַּעַל הַקַּרְקַע כְּלוּם וְיִטּל הָאָרִיס שְׁלִישׁ וְהַשְּׁתוּת הַנִּשְׁאָר שֶׁל נוֹטֵעַ שֶׁהֲרֵי סִלֵּק עַצְמוֹ בִּרְצוֹנוֹ: \n", + "הַנּוֹטֵעַ אִילָנוֹת לִבְנֵי הַמְּדִינָה שֶׁהִפְסִיד. וְכֵן טַבָּח שֶׁל בְּנֵי הָעִיר שֶׁנִּבֵּל הַבְּהֵמוֹת. וְהַמַּקִּיז דָּם שֶׁחָבַל. וְהַסּוֹפֵר שֶׁטָּעָה בִּשְׁטָרוֹת. וּמְלַמֵּד תִּינוֹקוֹת שֶׁפָּשַׁע בְּתִינוֹקוֹת וְלֹא לִמֵּד אוֹ לִמֵּד בְּטָעוּת. וְכָל כַּיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ הָאֻמָּנִים שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁיַּחְזִירוּ הַהֶפְסֵד שֶׁהִפְסִידוּ. מְסַלְּקִין אוֹתָן בְּלֹא הַתְרָאָה שֶׁהֵן כְּמֻתְרִין וְעוֹמְדִין עַד שֶׁיִּשְׁתַּדְּלוּ בִּמְלַאכְתָּן הוֹאִיל וְהֶעֱמִידוּ אוֹתָן הַצִּבּוּר עֲלֵיהֶם: \n" + ], + [ + "מִצְוַת עֲשֵׂה לִתֵּן שְׂכַר הַשָּׂכִיר בִּזְמַנּוֹ שׁנֶּאֱמַר (דברים כד טו) \"בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ\" וְגוֹ'. וְאִם אִחֲרוֹ לְאַחַר זְמַנּוֹ עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד טו) \"וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ\". וְאֵין לוֹקִין עָלָיו שֶׁהֲרֵי הוּא חַיָּב לְשַׁלֵּם. אֶחָד שְׂכַר הָאָדָם וְאֶחָד שְׂכַר הַבְּהֵמָה וְאֶחָד שְׂכַר הַכֵּלִים חַיָּב לִתֵּן בִּזְמַנּוֹ וְאִם אִחֵר לְאַחַר זְמַן עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. וְגֵר תּוֹשָׁב יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְאִם אִחֲרוֹ אֵינוֹ עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה: \n", + "כָּל הַכּוֹבֵשׁ שְׂכַר שָׂכִיר כְּאִלּוּ נָטַל נַפְשׁוֹ מִמֶּנּוּ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד טו) \"וְאֵלָיו הוּא נשֵֹׁא אֶת נַפְשׁוֹ\". וְעוֹבֵר בְּאַרְבַּע אַזְהָרוֹת וַעֲשֵׂה. עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל (ויקרא יט יג) \"תַּעֲשֹׁק\" וּמִשּׁוּם בַּל (ויקרא יט יג) \"תִּגְזל\" וּמִשּׁוּם לֹא תָלִין פְּעֵלַּת שָׂכִיר וּמִשּׁוּם (דברים כד טו) \"לֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ\" וּמִשּׁוּם (דברים כד טו) \"בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ\". אֵי זֶהוּ זְמַנּוֹ שְׂכִיר יוֹם גּוֹבֶה כָּל הַלַּיְלָה וְעָלָיו נֶאֱמַר (ויקרא יט יג) \"לֹא תָלִין פְּעֵלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר\". וּשְׂכִיר לַיְלָה גּוֹבֶה כָּל הַיּוֹם וְעָלָיו נֶאֱמַר בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ. וּשְׂכִיר שָׁעוֹת שֶׁל יוֹם גּוֹבֶה כָּל הַיּוֹם וּשְׂכִיר שָׁעוֹת שֶׁל לַיְלָה גּוֹבֶה כָּל הַלַּיְלָה. שְׂכִיר שַׁבָּת שְׂכִיר חֹדֶשׁ שְׂכִיר שָׁנָה שְׂכִיר שָׁבוּעַ יָצָא בַּיּוֹם גּוֹבֶה כָּל הַיּוֹם יָצָא בַּלַּיְלָה גּוֹבֶה כָּל (אוֹתוֹ) הַלַּיְלָה: \n", + "נָתַן טַלִּיתוֹ לְאֻמָּן וּגְמָרָהּ וְהוֹדִיעוֹ אֲפִלּוּ אִחֲרוֹ עֲשָׂרָה יָמִים כָּל זְמַן שֶׁהַכְּלִי בְּיַד הָאֻמָּן אֵינוֹ עוֹבֵר. נְתָנָהּ בַּחֲצִי הַיּוֹם כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה עָלָיו חַמָּה עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל (ויקרא יט יג) \"תָּלִין\" שֶׁהַקַּבְּלָנוּת כִּשְׂכִירוּת הִיא וְחַיָּב לִתֵּן לוֹ בִּזְמַנּוֹ: \n", + "הָאוֹמֵר לִשְׁלוּחוֹ צֵא וּשְׂכֹר לִי פּוֹעֲלִים. אָמַר לָהֶם שְׂכַרְכֶם עַל בַּעַל הַבַּיִת שְׁנֵיהֶם אֵינָן עוֹבְרִין מִשּׁוּם בַּל (ויקרא יט יג) \"תָּלִין\" זֶה לְפִי שֶׁלֹּא שְׂכָרָן וְזֶה לְפִי שֶׁאֵין פְּעֻלָּתָן אֶצְלוֹ. וְאִם לֹא אָמַר לָהֶם שְׂכַרְכֶם עַל בַּעַל הַבַּיִת הַשָּׁלִיחַ עוֹבֵר. אֵין הַשּׂוֹכֵר עוֹבֵר אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁתְּבָעוֹ הַשָּׂכִיר וְלֹא נָתַן לוֹ אֲבָל אִם לֹא תְּבָעוֹ אוֹ שֶׁתְּבָעוֹ וְלֹא הָיָה לוֹ מַה יִּתֵּן לוֹ אוֹ שֶׁהִמְחָהוּ אֵצֶל אַחֵר וְקִבֵּל הֲרֵי זֶה פָּטוּר: \n", + "הַמַּשְׁהֶה שְׂכַר שָׂכִיר עַד אַחַר זְמַנּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁכְּבָר עָבַר בַּעֲשֵׂה וְלֹא תַּעֲשֶׂה הֲרֵי זֶה חַיָּב לִתֵּן מִיָּד. וְכָל עֵת שֶׁיִּשְׁהֶה עוֹבֵר עַל לָאו שֶׁל דִּבְרֵיהֶם שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ג כח) \"אַל תֹּאמַר לְרֵעֲךָ לֵךְ וָשׁוּב\": \n", + "כָּל שָׂכִיר שֶׁשְּׂכָרוֹ בְּעֵדִים וּתְבָעוֹ בִּזְמַנּוֹ וְאָמַר בַּעַל הַבַּיִת נָתַתִּי לְךָ שְׂכָרְךָ וְהַשָּׂכִיר אוֹמֵר לֹא נָטַלְתִּי כְּלוּם תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁיִּשָּׁבַע הַשָּׂכִיר בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְיִטּל כְּדִין כָּל נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִפְּנֵי שֶׁבַּעַל הַבַּיִת טָרוּד בְּפוֹעֲלָיו וְזֶה הַשָּׂכִיר נוֹשֵׂא נַפְשׁוֹ לָזֶה. אֲפִלּוּ הָיָה הַשָּׂכִיר קָטָן הַשָּׂכִיר נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. שְׂכָרוֹ שֶׁלֹּא בְּעֵדִים מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְלֹא שְׂכַרְתִּיךָ נֶאֱמָן לוֹמַר שְׂכַרְתִּיךָ וְנָתַתִּי לְךָ שְׂכָרְךָ וְיִשָּׁבַע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת שֶׁנָּתַן אוֹ שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה אִם הוֹדָה בְּמִקְצָת כִּשְׁאָר הַטְּעָנוֹת. הָיָה לוֹ עֵד אֶחָד שֶׁשְּׂכָרוֹ אֵינוֹ מוֹעִיל לוֹ כְּלוּם וְכֵן אִם תְּבָעוֹ אַחֵר זְמַנּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁשְּׂכָרוֹ בְּעֵדִים הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יִשָּׁבַע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת. הֵבִיא רְאָיָה שֶׁתְּבָעוֹ כָּל זְמַנּוֹ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל כָּל אוֹתוֹ הַיּוֹם שֶׁל תְּבִיעָה. כֵּיצַד. הָיָה עוֹשֶׂה עִמּוֹ בְּיוֹם שֵׁנִי עַד הָעֶרֶב זְמַנּוֹ כָּל לֵיל שְׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי אֵינוֹ נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. וְאִם הֵבִיא עֵדִים שֶׁהָיָה תּוֹבְעוֹ כָּל לֵיל שְׁלִישִׁי הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל כָּל יוֹם שְׁלִישִׁי. אֲבָל מִלֵּיל רְבִיעִי וָהָלְאָה הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וְכֵן אִם הֵבִיא עֵדִים שֶׁהָיָה תּוֹבְעוֹ וְהוֹלֵךְ עַד יוֹם חֲמִישִׁי הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל כָּל יוֹם חֲמִישִׁי: \n", + "בַּעַל הַבַּיִת אוֹמֵר שְׁתַּיִם קָצַצְתִּי לְךָ וְהַשָּׂכִיר אוֹמֵר שָׁלֹשׁ קָצַצְתָּ לִי לֹא תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁיִּשָּׁבַע הַשָּׂכִיר כָּאן אֶלָּא הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה אַף עַל פִּי שֶׁכְּבָר נָתַן לוֹ שְׁתַּיִם אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ הֵילָךְ הֲרֵי בַּעַל הַבַּיִת נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְדָבָר זֶה תַּקָּנַת חֲכָמִים הוּא כְּדֵי שֶׁלֹּא יֵלֵךְ הַשָּׂכִיר בְּפַחֵי נֶפֶשׁ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁשְּׂכָרוֹ בְּעֵדִים וְלֹא יָדְעוּ כַּמָּה פָּסַק לוֹ וּתְבָעוֹ בִּזְמַנּוֹ אֲבָל אִם שְׂכָרוֹ שֶׁלֹּא בְּעֵדִים אוֹ שֶׁתְּבָעוֹ אַחַר זְמַנּוֹ יִשָּׁבַע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת שֶׁלֹּא קָצַץ לוֹ אֶלָּא מַה שֶּׁכְּבָר נָתַן לוֹ אוֹ שֶׁלֹּא נִשְׁאַר לוֹ אֶצְלוֹ אֶלָּא זֶה שֶׁאָמַר לוֹ הֵילָךְ כְּדִין כָּל הַטְּעָנוֹת: \n", + "הַנּוֹתֵן טַלִּיתוֹ לְאֻמָּן אֻמָּן אוֹמֵר שְׁנַיִם קָצַצְתָּ לִי וְהַלָּה אוֹמֵר לֹא קָצַצְתִּי אֶלָּא אֶחָד כָּל זְמַן שֶׁהַטַּלִּית בְּיַד הָאֻמָּן אִם יָכוֹל לִטְעֹן שֶׁהִיא לְקוּחָה בְּיָדוֹ הֲרֵי הָאֻמָּן נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְנוֹטֵל. וְיָכוֹל לִטְעֹן שֶׁהִיא בִּשְׂכָרוֹ עַד כְּדֵי דָּמֶיהָ. וְאִם יָצָאת טַלִּית מִתַּחַת יָדוֹ אוֹ שֶׁאֵין לוֹ בָּהּ חֲזָקָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לִטְעֹן שֶׁהִיא לְקוּחָה בְּיָדוֹ הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יִשָּׁבַע בַּעַל הַטַּלִּית הֶסֵּת אוֹ שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה אִם הוֹדָה בְּמִקְצָת כְּדִין כָּל הַטְּעָנוֹת. שֶׁאֵין זֶה כְּדִין הַשָּׂכִיר: \n", + "שָׂכִיר הַבָּא לְהִשָּׁבַע אֵין מַחֲמִירִין עָלָיו וְאֵין מְגַלְגְּלִין עָלָיו כְּלָל אֶלָּא נִשְׁבָּע שֶׁלֹּא נָטַל וְיִטּל. וּלְכָל הַנִּשְׁבָּעִין אֵין מְקִלִּין חוּץ מִן הַשָּׂכִיר שֶׁמְּקִלִּין עָלָיו וּפוֹתְחִין לוֹ תְּחִלָּה וְאוֹמְרִים לוֹ אַל תְּצַעֵר עַצְמְךָ הִשָּׁבַע וְטל. אֲפִלּוּ הָיָה שְׂכָרוֹ פְּרוּטָה אַחַת וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר נְתַתִּיהָ לֹא יִטּל אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה. וְכֵן כָּל הַנִּשְׁבָּע וְנוֹטֵל אֲפִלּוּ לֹא יִטְעֹן אֶלָּא פְּרוּטָה אַחַת לֹא יִטּל אוֹתָהּ אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה: \n" + ], + [ + "הַפּוֹעֲלִים שֶׁהֵן עוֹשִׂין בְּדָבָר שֶׁגִּדּוּלוֹ מִן הָאָרֶץ וַעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ בֵּין בְּתָלוּשׁ בֵּין בִּמְחֻבָּר וְיִהְיוּ מַעֲשֵׂיהֶן גְּמִירַת הַמְּלָאכָה הֲרֵי עַל בַּעַל הַבַּיִת מִצְוָה שֶׁיַּנִּיחַ אוֹתָן לֶאֱכל מִמַּה שֶּׁהֵן עוֹשִׂין בּוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ\" וְגוֹ' וְכָתוּב (דברים כג כו) \"כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ\". מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁאֵין הַכָּתוּב מְדַבֵּר אֶלָּא בְּשָׂכִיר וְכִי אִלּוּ לֹא שְׂכָרוֹ מִי הִתִּיר לוֹ שֶׁיָּבוֹא בְּכֶרֶם רֵעֵהוּ בַּקָּמָה שֶׁלּוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ אֶלָּא כָּךְ הוּא אוֹמֵר כִּי תָבֹא לִרְשׁוּת בְּעָלִים לַעֲבוֹדָה תֹּאכַל: \n", + "מַה בֵּין הָעוֹשֶׂה בְּתָלוּשׁ לְעוֹשֶׂה בִּמְחֻבָּר. שֶׁהָעוֹשֶׂה בְּתָלוּשׁ אוֹכֵל בַּדָּבָר עַד שֶׁלֹּא נִגְמַר מְלַאכְתּוֹ וּמִשֶּׁתִּגָּמֵר מְלַאכְתּוֹ אָסוּר לוֹ לֶאֱכל. וְהָעוֹשֶׂה בִּמְחֻבָּר כְּגוֹן בּוֹצֵר וְקוֹצֵר אֵינוֹ אוֹכֵל אֶלָּא כְּשֶׁיִּגְמֹר עֲבוֹדָתוֹ כְּגוֹן שֶׁיִּבְצֹר וְיִתֵּן בַּסַּל עַד שֶׁיְּמַלְּאֶנּוּ וִינַפֵּץ הַסַּל לְמָקוֹם אַחֵר וְיַחְזֹר וְיִבְצֹר וִימַלְּאֶנּוּ וְאֵינוֹ אוֹכֵל אֶלָּא עַד אַחַר שֶׁיְּמַלֵּא הַסַּל. אֲבָל מִפְּנֵי הֶשֵּׁב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁיִּהְיוּ הַפּוֹעֲלִין אוֹכְלִין בַּהֲלִיכָתָן מֵאֹמֶן לְאֹמֶן וּבַחֲזִירָתָן מִן הַגַּת כְּדֵי שֶׁלֹּא יִבָּטְלוּ מִמְּלַאכְתָּן וְיֵשְׁבוּ לֶאֱכל אֶלָּא אוֹכְלִין בְּתוֹךְ הַמְּלָאכָה כְּשֶׁהֵן מְהַלְּכִין וְאֵינָן מְבַטְּלִין: \n", + "הַמְבַטֵּל מִמְּלַאכְתּוֹ וְאָכַל אוֹ שֶׁאָכַל שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת גְּמַר מְלָאכָה הֲרֵי זֶה עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כו) \"וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף\" וְגוֹ'. מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהוּא עוֹסֵק בִּקְצִירָה לֹא יָנִיף חֶרְמֵשׁ לַאֲכִילָתוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן פּוֹעֵל שֶׁהוֹלִיךְ בְּיָדוֹ מִמַּה שֶּׁעָשָׂה אוֹ שֶׁלָּקַח יֶתֶר עַל אֲכִילָתוֹ וְנוֹתֵן לַאֲחֵרִים עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן\". וְאֵין לוֹקִין עַל שְׁנֵי לָאוִין אֵלּוּ שֶׁאִם אָכַל אוֹ הוֹלִיךְ חַיָּב לְשַׁלֵּם: \n", + "הַחוֹלֵב וְהַמְחַבֵּץ וְהַמְגַבֵּן אֵינוֹ אוֹכֵל מִפְּנֵי שֶׁאֵינָן גִּדּוּלֵי קַרְקַע. הַמְנַכֵּשׁ בִּבְצָלִים וּבְשׁוּמִין אַף עַל פִּי שֶׁתּוֹלְשִׁין קְטַנִּים מִבֵּין הַגְּדוֹלִים וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה אֵינוֹ אוֹכֵל מִפְּנֵי שֶׁאֵין מַעֲשֵׂיהֶם גְּמַר מְלָאכָה. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שׁוֹמְרֵי גִּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים וְכָל דָּבָר הַמְחֻבָּר כַּמִּקְשָׁאוֹת וְהַמִּדְלָעוֹת שֶׁאֵין אוֹכְלִין כְּלָל: \n", + "הַבּוֹדֵל בִּתְמָרִים וּבִגְרוֹגָרוֹת אֵינוֹ אוֹכֵל מִפְּנֵי שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתָּן לְמַעֲשֵׂר. הָעוֹשֶׂה בְּחִטִּים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אַחַר שֶׁעָשׂוּ כְּגוֹן שֶׁשְּׂכָרָן לָבוּר צְרוֹרוֹת אוֹ לְנַפֵּחַ אוֹתָן אוֹ לִטְחֹן הֲרֵי אֵלּוּ אוֹכְלִין שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה מְלַאכְתָּן לְחַלָּה. אֲבָל הַלָּשׁ וְהַמְקַטֵּף וְהָאוֹפֶה אֵינוֹ אוֹכֵל מִפְּנֵי שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתָּן לְחַלָּה וְאֵין הַפּוֹעֵל אוֹכֵל אֶלָּא מִדָּבָר שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ לְחַלָּה וּלְמַעֲשֵׂר: \n", + "נִתְפָּרְסוּ עִגּוּלָיו וְנִתְפַּתְּחוּ חָבִיּוֹתָיו [וְנֶחְתְּכוּ דְּלוּעָיו] וּשְׂכָרָן לַעֲשׂוֹת בָּהֶן הֲרֵי אֵלּוּ לֹא יֹאכְלוּ שֶׁהֲרֵי נִגְמְרוּ מְלַאכְתָּן וְנִקְבְּעוּ לְמַעֲשֵׂר וַהֲרֵי הֵן טֶבֶל. וְאִם לֹא הוֹדִיעָן מְעַשֵּׂר וּמַאֲכִילָן. אֵין הַפּוֹעֲלִים אוֹכְלִין בְּשֶׁל הֶקְדֵּשׁ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"בְּכֶרֶם רֵעֶךָ\": \n", + "שָׂכַר פּוֹעֲלִין לַעֲשׂוֹת בְּנֶטַע רְבָעִי שֶׁלּוֹ הֲרֵי אֵלּוּ לֹא יֹאכְלוּ. וְאִם לֹא הוֹדִיעָם פּוֹדֶה וּמַאֲכִילָן: \n", + "הַקּוֹצֵר וְהַדָּשׁ וְהַזּוֹרֶה וְהַבּוֹרֵר וְהַמּוֹסֵק וְהַבּוֹצֵר וְהַדּוֹרֵךְ וְכָל כַּיּוֹצֵא בִּמְלָאכוֹת אֵלּוּ הֲרֵי הֵם אוֹכְלִין מִן הַתּוֹרָה: \n", + "שׁוֹמְרֵי גִּתּוֹת וַעֲרֵמוֹת וְכָל דָּבָר הַתָּלוּשׁ מִן הַקַּרְקַע שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה מְלַאכְתָּן לְמַעֲשֵׂר אוֹכְלִין מֵהִלְכוֹת מְדִינָה שֶׁהַשּׁוֹמֵר אֵינוֹ כְּעוֹשֶׂה מַעֲשֶׂה. אֲבָל אִם עָשָׂה בְּאֵיבָרָיו בֵּין בְּיָדָיו בֵּין בְּרַגְלָיו אֲפִלּוּ בִּכְתֵפָיו הֲרֵי זֶה אוֹכֵל מִן הַתּוֹרָה: \n", + "הָיָה עוֹשֶׂה בִּתְאֵנִים לֹא יֹאכַל בַּעֲנָבִים בַּעֲנָבִים לֹא יֹאכַל בִּתְאֵנִים שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"בְּכֶרֶם\" \"וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים\". וְהָעוֹשֶׂה בְּגֶפֶן זוֹ אֵינוֹ אוֹכֵל בְּגֶפֶן אַחֶרֶת. וְלֹא יֹאכַל עֲנָבִים וְדָבָר אַחֵר. וְלֹא יֹאכַל בְּפַת וְלֹא בְּמֶלַח וְאִם קָצַץ עַל בַּעַל הַבַּיִת עַל שִׁעוּר מַה שֶּׁיֹּאכַל אוֹכֵל אוֹתוֹ בֵּין בְּמֶלַח בֵּין בְּפַת בֵּין בְּכָל דָּבָר שֶׁיִּרְצֶה. אָסוּר לְפוֹעֵל לָמֹץ בַּעֲנָבִים שֶׁנֶּאֱמַר וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים. וְלֹא יִהְיוּ בָּנָיו אוֹ אִשְׁתּוֹ מְהַבְהֲבִין לוֹ הַשִּׁבֳּלִין בָּאוּר שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ\" עֲנָבִים כְּמוֹת שֶׁהֵן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אָסוּר לַפּוֹעֵל לֶאֱכל מִמַּה שֶּׁהוּא אוֹכֵל אֲכִילָה גַּסָּה שֶׁנֶּאֱמַר כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ. וּמֻתָּר לוֹ לִמְנֹעַ אֶת עַצְמוֹ עַד מְקוֹם הַיָּפוֹת וְאוֹכֵל. וְיֵשׁ לוֹ לֶאֱכל קִישׁוּת אֲפִלּוּ בְּדִינָר וְכוֹתֶבֶת אֲפִלּוּ בְּדִינָר אַף עַל פִּי שֶׁשְּׂכָרוֹ בְּמָעָה כֶּסֶף שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ\". אֲבָל מְלַמְּדִין אֶת הָאָדָם שֶׁלֹּא יִהְיֶה רְעַבְתָּן וְיִהְיֶה סוֹתֵם אֶת הַפֶּתַח בְּפָנָיו. הָיָה מְשַׁמֵּר אַרְבַּע אוֹ חָמֵשׁ עֲרֵמוֹת לֹא יְמַלֵּא כְּרֵסוֹ מֵאַחַת מֵהֶן אֶלָּא אוֹכֵל מִכָּל אַחַת וְאַחַת לְפִי חֶשְׁבּוֹן: \n", + "הַפּוֹעֲלִים שֶׁלֹּא הָלְכוּ שְׁתִי וָעֵרֶב בַּגַּת אוֹכְלִין עֲנָבִים וְאֵין שׁוֹתִין יַיִן שֶׁעֲדַיִן אֵינָן עוֹשִׂין אֶלָּא בַּעֲנָבִים בִּלְבַד. וּמִשֶּׁיִּדְרְכוּ בַּגַּת וִיהַלְּכוּ בָּהּ שְׁתִי וָעֵרֶב יֵשׁ לָהֶן לֶאֱכל מִן הָעֲנָבִים וְלִשְׁתּוֹת מִן הַתִּירוֹשׁ שֶׁהֲרֵי הֵן עוֹשִׂין בָּעֲנָבִים וּבַיַּיִן: \n", + "פּוֹעֵל שֶׁאָמַר תְּנוּ לְאִשְׁתִּי וּבָנַי מַה שֶּׁאֲנִי אוֹכֵל אוֹ שֶׁאָמַר הֲרֵינִי נוֹתֵן מְעַט מִזֶּה שֶׁנָּטַלְתִּי לֶאֱכל לְאִשְׁתִּי וּבָנַי אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ שֶׁלֹּא זִכְּתָה תּוֹרָה אֶלָּא לַפּוֹעֵל עַצְמוֹ. אֲפִלּוּ נָזִיר שֶׁהָיָה עוֹשֶׂה בָּעֲנָבִים וְאָמַר תְּנוּ לְאִשְׁתִּי וּבָנַי אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ: \n", + "פּוֹעֵל שֶׁהָיָה עוֹשֶׂה הוּא וְאִשְׁתּוֹ וּבָנָיו וַעֲבָדָיו וְהִתְנָה עִם הַבַּעַל הַבַּיִת שֶׁלֹּא יֹאכְלוּ מִמַּה שֶּׁהֵן עוֹשִׂין לֹא הוּא וְלֹא הֵם הֲרֵי אֵלּוּ אֵינָן אוֹכְלִין. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּגְדוֹלִים מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם דַּעַת וַהֲרֵי מָחֲלוּ אֲבָל קְטַנִּים אֵינוֹ יָכוֹל לִפְסֹק עֲלֵיהֶם שֶׁלֹּא יֹאכְלוּ שֶׁאֵינָן אוֹכְלִין מִשֶּׁל אֲבִיהֶן אוֹ מִשֶּׁל אֲדוֹנֵיהֶם אֶלָּא מִשֶּׁל שָׁמַיִם: \n" + ], + [ + "הַבְּהֵמָה אוֹכֶלֶת כָּל זְמַן שֶׁהִיא עוֹשָׂה בְּגִדּוּלֵי קַרְקַע בֵּין בִּמְחֻבָּר בֵּין בְּתָלוּשׁ. וְאוֹכֶלֶת מִמַּשּׂאוֹי שֶׁעַל גַּבָּהּ עַד שֶׁתִּהְיֶה פּוֹרֶקֶת וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִטּל בְּיָדוֹ וְיַאֲכִילֶנָּה: \n", + "כָּל הַמּוֹנֵעַ הַבְּהֵמָה מִלֶּאֱכל בִּשְׁעַת מְלַאכְתָּהּ לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כה ד) \"לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ\". אֶחָד שׁוֹר וְאֶחָד כָּל מִינֵי בְּהֵמָה וְחַיָּה בֵּין טְמֵאִין בֵּין טְהוֹרִין וְאֶחָד הַדִּישָׁה וְאֶחָד כָּל שְׁאָר הַמְּלָאכוֹת שֶׁל גִּדּוּלֵי קַרְקַע וְלֹא נֶאֱמַר שׁוֹר בְּדִישׁוֹ אֶלָּא בָּהוֹוֶה. וְהַחוֹסֵם אֶת הַפּוֹעֵל פָּטוּר. אֶחָד הַחוֹסֵם אוֹתָהּ בִּשְׁעַת מְלָאכָה וְאֶחָד הַחוֹסֵם אוֹתָהּ מִקֹּדֶם וְעָשָׂה בָּהּ מְלָאכָה וְהִיא חֲסוּמָה אֲפִלּוּ חֲסָמָהּ בְּקוֹל לוֹקֶה. שָׂכַר בְּהֵמָה וַחֲסָמָהּ וְדָשׁ בָּהּ לוֹקֶה וּמְשַׁלֵּם לַבְּעָלִים אַרְבַּעַת קַבִּין לְפָרָה וּשְׁלֹשֶׁת קַבִּין לַחֲמוֹר שֶׁמִּשְּׁעַת מְשִׁיכָה נִתְחַיֵּב בִּמְזוֹנוֹתֶיהָ. וְאֵינוֹ חַיָּב מַלְקוֹת עַד שֶׁיָּדוּשׁ בָּהּ חֲסוּמָה: \n", + "יִשְׂרָאֵל הַדָּשׁ בְּפָרָתוֹ שֶׁל עַכּוּ\"ם עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל (דברים כה ד) \"תַחְסֹם\". וְהָעַכּוּ\"ם הַדָּשׁ בְּפָרָתוֹ שֶׁל יִשְׂרָאֵל אֵינוֹ עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל תַחְסֹם. אָמַר לְעַכּוּ\"ם חֲסֹם פָּרָתִי וְדוּשׁ בָּהּ. יָשַׁב לָהּ קוֹץ בְּפִיהָ וְדָשׁ בָּהּ וַהֲרֵי אֵינָהּ אוֹכֶלֶת. הִרְבִּיץ לָהּ אֲרִי מִבַּחוּץ אוֹ שֶׁהִרְבִּיץ בְּנָהּ מִבַּחוּץ. הֲרֵי שֶׁצָּמְאָה וְאֵינוֹ מַשְׁקֶה אוֹתָהּ. פָּרַס עוֹר עַל גַּבֵּי הַדַּיִשׁ כְּדֵי שֶׁלֹּא תֹּאכַל. כָּל זֶה וְכַיּוֹצֵא בּוֹ אָסוּר וְאֵינוֹ לוֹקֶה. הָיָה הַדָּבָר שֶׁהִיא עוֹשָׂה בּוֹ רַע לִבְנֵי מֵעֶיהָ וּמַזִּיקָהּ אוֹ שֶׁהָיְתָה חוֹלָה וְאִם תֹּאכַל מִזֶּה מַתְרֶזֶת מֻתָּר לְמָנְעָהּ. שֶׁלֹּא הִקְפִּידָה תּוֹרָה אֶלָּא עַל הֲנָאָתָהּ וַהֲרֵי אֵינָהּ נֶהֱנֵית: \n", + "פָּרָה שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיָה כֹּהֵן דָּשׁ בָּהּ בִּתְרוּמָה וּבִתְרוּמַת מַעֲשֵׂר שֶׁל וַדַּאי. וְכֵן פָּרוֹת הַדָּשׁוֹת בְּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי. וּפָרוֹת הַמְהַלְּכוֹת עַל הַתְּבוּאָה. לְפִי שֶׁיָּרַט לָהֶן הַדֶּרֶךְ אֵינוֹ עוֹבֵר עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם בַּל (דברים כה ד) \"תַּחְסֹם\". אֲבָל מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן אִם הָיוּ דָּשׁוֹת בִּתְרוּמָה וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי מֵבִיא מְעַט מֵאוֹתוֹ הַמִּין וְתוֹלֶה לָהֶן בַּקְּרֻסְטְלִין שֶׁבְּפִיהֶן: \n", + "הַדָּשׁ בְּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי שֶׁל דְּמַאי וּבִתְרוּמַת מַעֲשֵׂר שֶׁל דְּמַאי וּבְגִדּוּלֵי תְּרוּמָה עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל (דברים כה ד) \"תַּחְסֹם\": \n", + "רַשַּׁאי בַּעַל הַפָּרָה לְהַרְעִיב פָּרָתוֹ וּלְסַגְּפָהּ כְּדֵי שֶׁתֹּאכַל הַרְבֵּה מִן הַדַּיִשׁ. וְרַשַּׁאי הַשּׂוֹכֵר לְהַאֲכִילָהּ פְּקִיעֵי עָמִיר כְּדֵי שֶׁלֹּא תֹּאכַל הַרְבֵּה מִן הַדַּיִשׁ. כַּיּוֹצֵא בּוֹ רַשַּׁאי בַּעַל הַבַּיִת לְהַשְׁקוֹת פּוֹעֲלִים יַיִן כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאכְלוּ עֲנָבִים הַרְבֵּה. וְרַשָּׁאִין פּוֹעֲלִין לִטְבּל פִּתָּן בְּצִיר כְּדֵי שֶׁיֹּאכְלוּ עֲנָבִים הַרְבֵּה. אֲבָל אֵין הַפּוֹעֵל רַשַּׁאי לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ בַּלַּיְלָה וּלְהַשְׂכִּיר עַצְמוֹ בַּיּוֹם אוֹ לָדוּשׁ בְּפָרָתוֹ עַרְבִית וּלְהַשְׂכִּירָהּ שַׁחֲרִית. וְלֹא יִהְיֶה מַרְעִיב וּמְסַגֵּף עַצְמוֹ וּמַאֲכִיל מְזוֹנוֹתָיו לְבָנָיו מִפְּנֵי גֵּזֶל מְלַאכְתּוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת. שֶׁהֲרֵי תָּשֵׁשׁ כֹּחוֹ וְתֵחָלֵשׁ דַּעְתּוֹ וְלֹא יַעֲשֶׂה מְלָאכָה בְּכֹחַ: \n", + "כְּדֶרֶךְ שֶׁמֻּזְהָר בַּעַל הַבַּיִת שֶׁלֹּא יִגְזל שְׂכַר עָנִי וְלֹא יְעַכְּבֶנּוּ כָּךְ הֶעָנִי מֻזְהָר שֶׁלֹּא יִגְזל מְלֶאכֶת בַּעַל הַבַּיִת וְיִבָּטֵל מְעַט בְּכָאן וּמְעַט בְּכָאן וּמוֹצִיא כָּל הַיּוֹם בְּמִרְמָה אֶלָּא חַיָּב לְדַקְדֵּק עַל עַצְמוֹ בַּזְּמַן שֶׁהֲרֵי הִקְפִּידוּ עַל בְּרָכָה רְבִיעִית שֶׁל בִּרְכַּת הַמָּזוֹן שֶׁלֹּא יְבָרֵךְ אוֹתָהּ. וְכֵן חַיָּב לַעֲבֹד בְּכָל כֹּחוֹ שֶׁהֲרֵי יַעֲקֹב הַצַּדִּיק אָמַר כִּי בְּכָל כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת אֲבִיכֶן. לְפִיכָךְ נָטַל שְׂכַר זֹאת אַף בָּעוֹלָם הַזֶּה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל מג) \"וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד\": סְלִיקוּ לְהוּ הִלְכוֹת שְׂכִירוּת \n" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..7025f2279e96929afb4439654a97405bcbd05ffe --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json @@ -0,0 +1,177 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Hiring", + "versionSource": "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D", + "versionTitle": "Wikisource Mishneh Torah", + "status": "locked", + "license": "CC-BY-SA", + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה (ויקיטקסט)", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "ארבעה שומרים נאמרו בתורה ושלשה דינין יש להם ואלו הן הארבעה שומרין שומר חנם והשואל ונושא שכר והשוכר:", + "ואלו הן שלשה דינין שלהן:ש\"ח שנגנב הפקדון ממנו או אבד ואין צריך לומר אם נאנס הפקדון אונס גדול כגון שהיתה בהמה ומתה או נשבית ה\"ז נשבע ששמר כדרך השומרין ופטור שנאמר וגונב מבית האיש וגו' ונקרב בעל הבית אל האלהים השואל משלם הכל בין שאבד דבר השאול או נגנב בין שארעו אונס גדול מזה כגון שמתה הבהמה השאולה או נשברה או נשבית שכך כתוב בשואל ונשבר או מת בעליו אין עמו שלם ישלם נושא שכר או השוכר שניהם דין אחד יש להן אם נגנב או אבד הדבר השכור או שנטל שכר על שמירתו הרי אלו משלמים ואם ארעו אונס גדול מזה כגון שהיתה בהמה ומתה או נשברה או נשבית או נטרפה הרי אלו נשבעין שנאנסה ופטורין שנאמר ומת או נשבר או נשבה אין רואה שבועת ה' וגו' וכתיב אם גנוב יגנב מעמו ישלם לבעליו וגו' נמצאת אומר שומר חנם נשבע על הכל והשואל משלם את הכל חוץ מן המתה בשעת מלאכה כמו שיתבאר נושא שכר והשוכר משלמין את האבידה ואת הגניבה ונשבעין על האונסין הגדולים כגון שבורה ושבויה ומתה וטריפה או שאבד הדבר בספינה שטבעה בים או נלקח בלסטים מזויין וכל כיוצא באלו משאר אונסין הגדולים:", + "המפקיד אצל חבירו בין בחנם בין בשכר או השאילו או השכירו אם שאל השומר את הבעלים עם הדבר שלהן או שכרן הרי השומר פטור מכלום אפילו פשע בדבר ששמר ואבד מחמת הפשיעה ה\"ז פטור שנאמר אם בעליו עמו לא ישלם אם שכיר הוא בא בשכרו בד\"א כששאל הבעלים או שכרן בעת שנטל החפץ אף על פי שאין הבעלים שם עמו בעת הגניבה והאבידה או בעת שנאנס אבל נטל החפץ ונעשה עליו שומר תחלה ואחר כך שכר הבעלים או שאלן אע\"פ שהיו הבעלים עומדין שם בעת שנאנס הדבר השמור ה\"ז משלם שנאמר בעליו אין עמו שלם ישלם מפי השמועה למדו היה עמו בשעת השאלה אף על פי שאינו בעת הגניבה והמיתה פטור לא היה עמו בשעת השאלה אע\"פ שהיה עמו בעת המיתה או השבייה חייב והוא הדין לשאר השומרים שכולן בבעלים פטורין אפילו פשיעה בבעלים פטור:", + "כל שומר שפשע בתחלתו אף על פי שנאנס בסופו חייב כמו שיתבאר ואין השואל רשאי להשאיל אפילו שאל ספר תורה שכל שקורא בו עושה מצוה לא ישאילנו לאחר וכן אין השוכר רשאי להשכיר אפילו השכירו ס\"ת לא ישכירנו לאחר שהרי זה אומר לו אין רצוני שיהיה פקדוני ביד אחר עבר השומר ומסר לשומר השני אם יש עדים ששמרה השומר השני כדרך השומרין ונאנס פטור השומר הראשון שהרי יש עדים שנאנס ואם אין שם עדים חייב השומר הראשון לשלם לבעלים מפני שמסר לשומר אחר ויעשה הוא דין עם השומר השני אפילו היה הראשון ש\"ח ומסר לשומר שכר חייב שהרי יש לבעל החפץ לומר לו אתה נאמן אצלי להשבע וזה אינו נאמן לפיכך אם היה דרך הבעלים להפקיד תמיד דבר זה אצל השומר השני ה\"ז השומר הראשון פטור מלשלם שהרי הוא אומר לבעלים זה הדבר שהפקדתם אצלי או השאלתם אמש הייתם מפקידין אותו אצל זה שהפקדתי אני אצלו והוא שלא ימעט שמירתו כיצד ימעט שמירתו כגון שהיה מופקד אצלו בשכר והפקידו אצל אותו השני בחנם או שהיה שאול אצלו והפקידו אצל אותו השני בשכר הואיל ומיעט שמירתו פושע הוא ומשלם אע\"פ ששאל או ששכר בבעלים הרי הוא הוציא הדבר השמור מידו ליד שומר אחר:", + "ואם הביא השומר השני הראייה שיפטר בה שומר ראשון כדין שמירתו הרי זה פטור כיצד שומר שכר שנתן הבהמה השמורה אצלו לש\"ח אם הביא השומר השני עדים שמתה הבהמה כדרכה הרי השומר הראשון פטור וכן כל כיוצא בזה:", + "שומר שמסר לשומר אחר והוסיף בשמירתו ומתה ההנאה לבעלים כיצד השוכר פרה מחבירו והשאילה לאחר ומתה כדרכה ביד השואל הואיל והשואל חייב בכל יחזירו דמי הפרה לבעלים שאין זה השוכר עושה סחורה בפרתו של חבירו וכן כל כיוצא בזה היה בידו פקדון ושלחו ביד אחר לבעליו הואיל והשומר הראשון חייב באחריותו עד שיגיע ליד הבעלים אם בא לחזור ולהחזיר הפקדון מיד השומר השני מחזיר ואם הוחזק השומר הראשון כפרן אינו יכול להחזיר הפקדון מיד השומר השני אף על פי שעדיין הפקדון באחריותו של ראשון:" + ], + [ + "שלשה דינין האמורין בתורה בארבעה השומרין אינן אלא במטלטלין של ישראל ושל הדיוט שנאמר כסף או כלים וכל בהמה יצאו קרקעות ויצאו העבדים שהוקשו לקרקעות ויצאו השטרות שאין גופן ממון ויצאו הקדשות שנא' כי יתן איש אל רעהו ויצאו נכסי עכו\"ם מכאן אמרו חכמים העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות ש\"ח שלהן אינו נשבע ונושא שכר או שוכר אינו משלם ואם קנו מידו חייב באחריותן:", + "ותקנו חכמים שנשבעין על ההקדשות שבועת השומרין כעין של תורה כדי שלא יזלזלו בהקדשות:", + "יראה לי שאם פשע השומר בעבדים וכיוצא בהן חייב לשלם שאינו פטור בעבדים וקרקעות ושטרות אלא מדין גניבה ואבידה ומתה וכיוצא בהן שאם היה ש\"ח על מטלטלין ונגנבו או אבדו ישבע ובעבדים וקרקעות ושטרות פטור משבועה וכן אם היה שומר שכר שמשלם גניבה ואבידה במטלטלין פטור מלשלם באלו אבל אם פשע בה חייב לשלם שכל הפושע מזיק הוא ואין הפרש בין דין המזיק קרקע לדין המזיק מטלטלין ודין אמת הוא זה למבינים וכן ראוי לדון וכן הורו רבותי שהמוסר כרמו לשומר בין באריסות בין בשמירות חנם והתנה עמו שיחפור או יזמור או יאבק משלו ופשע ולא עשה חייב כמי שהפסיד בידים וכן כל כיוצא בזה שהפסיד בידים חייב על כל פנים:", + "המוסר לחבירו דבר המחובר לקרקע לשמור אפילו היו ענבים העומדות להבצר הרי הן כקרקע בדין השומרין:", + "הפקיד הקדש ואח\"כ פדהו והרי הוא חולין בעת שנטלו מיד השומר או שהשאילו חולין ואחר כך הקדיש והוא ביד השואל וכן עכו\"ם שהפקיד ואחר כך נתגייר כל אלו אין בהן כל דיני השומרין עד שתהיה תחלתן וסופן נכסי הדיוט ונכסי ישראל:", + "אחד האיש ואחד האשה בדין השומרין בין שהיה הדבר השמור של אשה או שהיה ביד האשה:", + "קטן שהפקיד ביד גדול או השאילו הרי זה הגדול נשבע שבועת השומרים לקטן הורו רבותי שאין זה נשבע בטענת הקטן כדי שנאמר אין נשבעין על טענת קטן שכל השומרין שבועתן שבועת שמא היא:", + "כדרך שתקנו חכמים משיכה בלקוחות כך תקנו משיכה בשומרין האומר לחבירו שמור לי זה ואמר לו הנח לפני הרי זה ש\"ח אמר לו הנח לפניך או הנח סתם או שאמר לו הרי הבית לפניך אינו לא ש\"ח ולא שומר שכר ואינו חייב שבועה כלל אבל מחרים על מי שלקח הפקדון שלו ולא יחזירו לבעליו וכן כל כיוצא בזה אחד המפקיד או המשאיל או המשכיר את חבירו בעדים או שלא בעדים דין אחד יש להן כיון שהודה זה מפי עצמו ששמר לו או ששאל ממנו הרי זה נשבע שבועת השומרין שאין אומרים מיגו לפוטרו משבועה אלא לפוטרו מלשלם אפילו היה הדבר השאול או המופקד או המושכר שוה פרוטה הרי זה השומר נשבע עליו ואין אחד מן השומרים צריך להודייה במקצת:", + "מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה והשואל להיות פטור מלשלם וכן מתנה בעל הפקדון על ש\"ח או נושא שכר ושוכר להיות חייבין בכל כשואל שכל תנאי בממון או בשבועות של ממון קיים וא\"צ קניין ולא עדים:", + "טען זה שהיה שם תנאי והשומר אומר לא היה שם תנאי נשבע השומר שבועת השומרין ומגלגל בה שלא היה שם תנאי:", + "טען שהפקיד אצלו וזה אומר לא אמרתי אלא הנח לפניך ולא נעשיתי לו שומר נשבע היסת שלא קבלו אלא בדרך זו וכולל בשבועתו שלא שלח בו יד ולא אבדו בידים ולא בגרם שגרם לו שיהיה חייב לשלם:", + "זה אומר השאלתיך או השכרתיך או הפקדתיך והלה אומר לא היו דברים מעולם או שאמר כן היה אבל החזרתי לך ונסתלקה השמירה ולא נשארה בינינו תביעה הרי הנתבע נשבע שבועת היסת ונפטר במה דברים אמורים כשלא היה שם שטר אבל אם הפקיד או השכיר או השאיל בשטר ואמר לו החזרתי לך הרי השומר נשבע בנקיטת חפץ מתוך שיכול לומר ש\"ח שנגנב או אבד והשואל מתה בשעת מלאכה נאמן לומר החזרתי וכשם שאם טען שנאנס נשבע מן התורה בנקיטת חפץ כך אם טען החזרתי ישבע כעין של תורה הואיל ויש שם שטר ביד התובע בד\"א כשהיה השומר יכול לטעון ולומר נאנסו ולא נצריך אותו להביא ראייה על טענתו אבל אם היה חייב להביא ראייה על טענתו כמו שיתבאר אינו נאמן לומר החזרתי אלא ישבע בעל השטר בנקיטת חפץ שלא החזיר לו וישלם אין לך מי שנשבע מתוך שיכול לומר כך וכך וישבע בנקיטת חפץ אלא זה השומר בלבד שיש עליו שטר אבל שאר כל הנשבעין בדין מתוך שיכול לומר אינן נשבעין אלא היסת:" + ], + [ + "שומר שטען שנאנס אונס גדול כגון שבורה ומתה אם נאנס במקום שהעדים מצויין שם מצריכין אותו ראייה על טענתו שנאנס ויפטר אף משבועת שומרים ואם לא הביא ראייה ישלם שנאמר אין רואה שבועת ה' תהיה בין שניהם הא במקום שאפשר להביא ראייה אין שם שבועה אלא או יביא ראייה או ישלם אבל אם טען שנאנס במקום שאין העדים מצויין שם אין מצריכין אותו ראייה אלא ישבע שנאנס ויפטר ואם הביא עדים שלא פשע בה נפטר אף מן השבועה מעשה באחד שהביא חבית של יין בשכר ושברה בשוק של מחוזא ובאו לפני חכמים ואמרו שוק זה שטענת שנשברה בו חבית בני אדם מצויין שם או תביא ראייה שלא פשעת אלא נתקלת ונפלת או תשלם דמיה וכן כל כיוצא בזה:", + "המעביר חבית ממקום למקום בשכר ונשברה דין תורה הוא שישלם שאין זה אונס גדול והרי השבירה כגניבה ואבידה שהוא חייב בהן אבל תקנו חכמים שיהיה חייב שבועה שלא פשע בה שאם אתה אומר ישלם אין לך אדם שיעביר חבית לחבירו לפיכך עשו בו שבירת החבית כמיתת הבהמה ושבירתה ועוד תקנו בדבר זה שאם נשאו אותה שנים במוט ונשברה משלמין חצי דמיה הואיל ומשוי זה גדול לגבי אחד וקל לגבי שנים הרי הוא כאונס ואינו אונס ומשלמין מחצה אם יש עדים שלא פשעו בה נשברה במקום שאין העדים מצויין נשבעין שלא שברוה בפשיעה ומשלמין חצי דמיה שהרי לא היה לכל אחד להעביר אלא משוי שיכול להעבירו בפני עצמו מכאן אתה למד שהאחד שהעביר חבית גדולה שאין דרך כל הסבלים להעבירה שהוא פושע ואם נשברה בידו משלם הכל:", + "הסבל ששבר חבית של יין לחנווני ונתחייב לשלם והרי היא שוה ביום השוק ארבעה ובשאר הימים שלשה אם החזירו ביום השוק חייבין להחזיר חבית של יין או ישלמו לו ארבעה והוא שלא היה לו יין למכור ביום השוק אבל אם היה לו יין מחזירין לו שלשה החזירו לו בשאר הימים מחזירין לו שלשה ומנכין לו בכל זמן טורח שהיה טורח במכירתה ופגם הנקב שהיה נוקב החבית וכן כל כיוצא בזה:", + "רועה שבאו זאבים וטרפו ממנו אם היה זאב אחד אין זה אונס אפילו בשעת משלחת זאבים ואם היו שני זאבים ה\"ז אונס שני כלבים אינן אונס אפילו באו משתי רוחות היו יתר על שנים ה\"ז אונס ליסטים מזויין הרי הוא אונס ואפילו היה הרועה מזויין ובא לו ליסטים אחר מזויין הרי זה אונס שאין הרועה מוסר נפשו כליסטים הארי והדוב והנמר והברדלס והנחש הרי אלו אונסין אימתי בזמן שבאו מאליהן אבל אם הוליכם למקום גדודי חיות וליסטים אין אלו אונסין וחייב לשלם:", + "רועה שמצא גנב והתחיל להתגרות בו ולהראותו שאינו חושש ממנו ואמר לו הרי אנו במקום פלוני וכך וכך רועים אנחנו וכך וכך כלי מלחמה יש לנו ובא אותו הליסטים ונצחו ולקח מהן הרי הרועה חייב שאחד המוליך את הבהמה למקום גדודי חיות וליסטים או מביא את הליסטים בהתגרותו למקום הבהמה:", + "רועה שהיה לו להציל הטריפה או השבויה ברועים אחרים ובמקלות ולא קרא רועים אחרים ולא הביא מקלות להציל הרי זה חייב אחד ש\"ח ואחד ש\"ש אלא שש\"ח קורא רועים ומביא מקלות בחנם ואם לא מצא פטור אבל ש\"ש חייב לשוכר הרועים והמקלות עד כדי דמי הבהמה כדי להציל וחוזר ולוקח שכרן מבעל הבית ואם לא עשה כן והיה לו לשכור ולא שכר ה\"ז פושע וחייב:", + "רועה שטען שהצלתיע\"ירועים בשכר נשבע ונוטל מה שטען שאינו יכול לטעון אלא עד כדי דמיהן ויכול היה לומר נטרפה וישבע בנקיטת חפץ כדין כל הנשבעין ונוטלין:", + "רועה שהניח עדרו ובא לעיר בין בעת שדרך הרועים להכנס ובין בעת שאין דרך הרועים להכנס ובאו זאבים וטרפו ארי ודרס אין אומרים אילו היה שם היה מציל אלא אומדין אותו אם יכול להציל על ידי רועים ומקלות חייב ואם לאו פטור ואם אין הדבר ידוע חייב לשלם:", + "מתה הבהמה כדרכה ה\"ז אונס והרועה פטור סגפה ומתה אינו אונס תקפתו ועלתה לראשי צוקין ותקפתו ונפלה הרי זה אונס העלה לראשי צוקין או שעלתה מאליה והוא יכול למנעה ולא מנעה אף על פי שתקפתו ונפלה ומתה או נשברה חייב שכל שתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב וכן רועה שהעביר הבהמות על הגשר ודחפה אחת מהן לחבירתה ונפלה לשבולת הנהר ה\"ז חייב שהיה לו להעבירן אחת אחת שאין השומר נוטל שכר אלא לשמור שמירה מעולה והואיל ופשע בתחלה והעבירן כאחד אע\"פ שנאנס בסוף בעת הנפילה הרי הוא חייב:", + "פשע בה ויצאה לאגם ומתה שם כדרכה פטור שאין יציאתה גרמה לה שתבוא לידי אונס זה הואיל וכדרכה מתה מה לי בבית שומר מה לי באגם אבל אם גנבה גנב מהאגם ומתה כדרכה בבית הגנב הרי השומר חייב אף על פי שהוא ש\"ח שאפילו לא מתה הרי היא אבדה ביד הגנב ויציאתה גרמה לה להגנב וכן כל כיוצא בזה:" + ], + [ + "השוכר את החמור להוליכה בהר והוליכה בבקעה אם הוחלקה פטור אע\"פ שעבר על דעת הבעלים ואם הוחמה חייב שכרה להוליכה בבקעה והוליכה בהר אם הוחלקה חייב שהחלקות יתר בהר מן הבקעה ואם הוחמה פטור שחמימות בבקעה יתר מן ההר מפני הרוח שמנשבת בראש ההרים ואם הוחמה מחמת המעלה חייב וכן כל כיוצא בזה וכן השוכר את הפרה לחרוש בהר וחרש בבקעה ונשבר הקנקן והוא הכלי שחורש בו הרי השוכר פטור ודין בעל הפרה עם האומנין שחרשו וכן אם לא שינה על דעת הבעלים ונשבר הקנקן דין בעל הפרה עם האומנין שכרה לחרוש בבקעה וחרש בהר ונשבר הקנקן השוכר חייב ודינו של שוכר עם האומנים:", + "ומהו דין האומנין ששברו בעת חרישה שמשלמין מי משלם זה האוחז את הכלי בעת החרישה ואם היתה השדה מעלות מעלות שניהם חייבים בדמי הקנקן המנהיג אותה במלמד והאוחז את הכלי:", + "שכרה לדוש בקטנית ודש בתבואה והוחלקה פטור בתבואה ודש בקטנית חייב שהקטנית מחלקת מעשה באחד שהשכיר חמור לחבירו ואמר לו לא תלך בו בדרך נהר פקוד שהמים מצויין שם אלא בדרך גרש שאין בה מים הלך בדרך נהר פקוד ומת החמור ולא היו שם עדים שמעידים באי זה דרך הלך אלא הוא מעצמו אמר בנהר פקוד הלכתי ולא היו שם מים ומחמת עצמו מת ואמרו חכמים הואיל ויש עדים שהמים בנהר פקוד מצויין חייב לשלם שהרי שינה על דעת הבעלים ואין אומרים מה לי לשקר במקום עדים:", + "השוכר את הבהמה להביא עליה מאתים ליטרין של חטים והביא מאתים ליטרין של שעורים ומתה חייב מפני שהנפח קשה למשאוי והשעורין יש להן נפח וכן אם שכרה להביא תבואה והביא במשקלה תבן אבל אם שכרה להביא עליה שעורים והביא במשקלן חטים ומתה פטור וכן כל כיוצא בזה:", + "שכר את הבהמה לרכוב עליה איש לא ירכיב עליה אשה שכרה לרכוב עליה אשה מרכיב עליה איש ומרכיב עליה כל אשה בין קטנה בין גדולה ואפילו מעוברת שהיא מניקה:", + "השוכר את הבהמה לשאת עליה משקל ידוע והוסיף על משאו אם הוסיף חלק משלשים על השיעור שפסק עמו ומתה חייב פחות מכאן פטור אבל נותן הוא שכר התוספת שכר סתם אינו נושא אלא במשקל הידוע במדינה לאותה בהמה ואם הוסיף חלק משלשים כגון שדרכה לשאת שלשים וטען עליה ל\"א ומתה או נשברה חייב וכן ספינה שהוסיף בה אחד משלשים על משאה וטבעה חייב לשלם דמיה:", + "הכתף שהוסיף על משאו קב אחד הוזק במשא זה חייב בנזקיו שאף על פי שהוא בן דעת והרי הוא מרגיש בכובד המשא יעלה על לבו שמא מחמת חוליו הוא זה הכובד:", + "השוכר את החמור לרכוב עליה יש לו להניח עליה כסותו ולגינו ומזונותיו של אותו הדרך לפי שאין דרך השוכר לחזור בכל מלון ומלון לקנות מזונות יתר על זה הרי מעכב עליו בעל החמור וכן יש לבעל החמור להניח עליה שעורים ותבן מזונות של אותו היום יתר על זה השוכר מעכב מפני שאפשר לו לקנות בכל מלון ומלון לפיכך אם אין שם מאין יקנה מניח עליו מזונותיו ומזונות בהמתו של כל אותה הדרך וכל אלו הדברים בשוכר סתם ובמקום שאין מנהג ידוע אבל במקום שיש מנהג הכל לפי המנהג:" + ], + [ + "השוכר את הבהמה וחלתה או נשתטית או נלקחה לעבודת המלך אע\"פ שאין סופה לחזור אם נלקחה דרך הליכה הרי המשכיר אומר לשוכר הרי שלך לפניך וחייב ליתן לו שכרו משלם בד\"א בששכרה לשאת עליה משוי שאפשר להשליכו בלא הקפדה אבל אם שכרה לרכוב עליה או לשאת עליה כלי זכוכית וכיוצא בהן חייב להעמיד לו חמור אחר אם שכר ממנו חמור ואם לא העמיד יחזיר השכר ויחשוב עמו על שכר כמה שהלך בה:", + "מתה הבהמה או נשברה בין ששכרה לשאת בין ששכרה לרכוב אם אמר לו חמור סתם אני משכיר לך חייב להעמיד לו חמור אחר מכל מקום ואם לא העמיד יש לשוכר למכור הבהמה וליקח בה בהמה אחרת או שוכר בהמה בדמיה אם אין בדמיה ליקח עד שיגיע למקום שפסק בו אמר לו חמור זה אני שוכר לך אם שכרה לרכוב עליה או לכלי זכוכית ומתה בחצי הדרך אם יש בדמיה ליקח בהמה אחרת יקח ואם אין בדמיה ליקח שוכר אפילו בדמי כולה עד שיגיע למקום שפסק עמו ואם אין בדמיה לא ליקח ולא לשכור נותן לו שכרו של חצי הדרך ואין לו עליו אלא תרעומת שכרה למשא הואיל ואמר לו חמור זה ומת בחצי הדרך אינו חייב להעמיד לו אחר אלא נותן לו שכרו של חצי הדרך ומניח לו נבלתו:", + "השוכר את הספינה וטבעה לו בחצי הדרך אם אמר לו ספינה זו אני משכיר לך ושכרה השוכר להוליך בה יין סתם אף על פי שנתן לו השכ' יחזיר כל השכר שה\"ז אומר לו הבא לי הספינה עצמה ששכרתי שהקפדה גדולה יש בספינה זו ואני אביא יין מכל מקום ואוליך בה אמר לו ספינה סתם אני משכיר לך ושכרה השוכר להוליך בה יין זה אע\"פ שלא נתן לו מן השכר כלום חייב ליתן כל השכר שהרי אומר לו הבא לי היין עצמו ואני אביא לך ספינה מכל מקום ואוליכו אבל צריך לנכות כדי הטורח של חצי הדרך שאינו דומה המטפל בהולכת הספינה ליושב ובטל אמר לו ספינה זו אני משכיר ושכר השוכר להוליך בה יין זה אם נתן השכר אינו יכול להחזירו ואם לא נתן לא יתן שאין זה יכול להביא הספינה עצמה ולא זה יכול להביא יין עצמו שכר ספינה סתם ליין סתם הרי אלו חולקין השכר:", + "השוכר את הספינה ופרקה בחצי הדרך נותן לו שכר כל הדרך ואם מצא השוכר מי שישכיר אותה לו עד המקום שפסק שוכר ויש לבעל הספינה עליו תרעומת וכן אם מכר כל הסחורה שבספינה לאיש אחר בחצי הדרך וירד ועלה הלוקח נוטל שכר חצי הדרך מן הראשון ושכר החצי מזה האחרון ויש לבעל הספינה עליו תרעומת שגרם לו לסבול דעת איש אחר שעדיין לא הורגל בו וכן כל כיוצא בזה:", + "מכאן אני אומר שהמשכיר בית לחבירו עד זמן קצוב ורצה השוכר להשכיר הבית לאחר עד סוף זמנו משכיר לאחרים אם יש בני בית כמנין בני ביתו אבל אם היו ארבעה לא ישכור לחמשה שלא אמרו חכמים אין השוכר רשאי להשכיר אלא מטלטין שהרי אומר לו אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר אבל בקרקע או בספינה שהרי בעלה עמה אין אומר כן וכן אני אומר אם אמר לו בעה\"ב לשוכר למה תטרח ותשכיר ביתי לאחרים אם לא תרצה לעמוד בו צא הניחו ואתה פטור משכירתו אינו יכול להשכירו לאחר שזה באל תמנע טוב מבעליו עד שאתה משכירו לאחר תניח לזה ביתו ויש מי שהורה שאינו יכול להשכירו לאחר כלל ויתן שכרו עד סוף זמנו ולא יראה לי שדין זה אמת:", + "בית זה אני משכיר לך ואחר שהשכירו נפל אינו חייב לבנותו אלא מחשב על מה שנשתמש בו ומחזיר לו שאר השכירות אבל אם סתרו חייב להעמיד לו בית אחר או ישכיר לו כמותו וכן אם חזר אחר שהשכירו לזה והשכירו או מכרו לעכו\"ם או אנס שהפקיע שכירות הראשון הרי זה חייב להשכיר לו בית אחר כמותו וכן כל כיוצא בזה:", + "השכיר לו בית סתם ואחר שנתן לו בית נפל חייב לבנותו או יתן לו בית אחר ואם היה קטן מן הבית שנפל אין השוכר יכול לעכב עליו והוא שיהיה קרוי בית שלא השכיר אלא בית סתם אבל אם אמר לו בית כזה אני משכיר לך חייב להעמיד לו בית כמדת ארכו ומדת רחבו של בית זה שהראהו ואינו יכול לומר לו לא היה ענין דברי אלא שיהיה קרוב לנהר או לשוק או למרחץ כזה אלא חייב להעמיד לו בית כמדתו וכצורתו לפיכך אם היה קטן לא יעשנו גדול גדול לא יעשנו קטן אחד לא יעשנו שנים שנים לא יעשנו אחד ולא יפחות מן החלונות שהיו בו ולא יוסיף עליהן אלא מדעת שניהם:", + "המשכיר עלייה סתם חייב להעמיד לו עלייה אמר לו עלייה זו שעל גבי בית זה אני משכיר לך הרי שעבד בית לעלייה לפיכך אם נפחתה העלייה בארבעה טפחים או יתר חייב המשכיר לתקן ואם לא תקן הרי השוכר יורד ודר בבית עם בעה\"ב עד שיתקן היו שתי עליות זו על גבי זו ונפחתה העליונה דר בתחתונה נפחתה התחתונה ה\"ז ספק אם ידור בעליונה או בבית לפיכך לא ידור ואם דר אין מוציאין אותו משם מעשה באחד שאמר לחבירו דלית זו שעל גבי הפרסק הזה אני משכיר לך ונעקר אילן הפרסק ממקומו ובא מעשה לפני חכמים ואמרו לו חייב אתה להעמיד הפרסק כל זמן שהדלית קיימת וכן כל כיוצא בזה:" + ], + [ + "המשכיר בית לחבירו בבירה גדולה משתמש בזיזיה ובכותליה עד ד\"א ובתרבץ של חצר וברחבה שאחורי הבתים ומקום שנהגו להשתמש בעובי הכותלים משתמש בעובי הכותלים ובכל אלו הדברים הולכין אחר מנהג המדינה והשמות הידועין להם כדרך שאמרנו בענין מקח וממכר:", + "המשכיר חצירו סתם לא השכיר הרפת שבה:", + "המשכיר בית לחבירו חייב להעמיד לו דלתות ולפתוח לו החלונות שנתקלקלו ולחזק את התקרה ולסמוך את הקורה שנשברה ולעשות נגר ומנעול וכל כיוצא באלו מדברים שהן מעשה אומן והם עיקר גדול בישיבת הבתים והחצרות השוכר חייב לעשות מעקה ומזוזה ולתקן מקום המזוזה משלו וכן אם רצה לעשות סולם או מרזב או להטיח גגו הרי זה עושה משל עצמו:", + "המשכיר עלייה לחבירו ונפחתה בארבעה או יתר חייב לתקן התקרה והמעזיבה שעליה שהמעזיבה חזוק התקרה היא:", + "הזבל שבחצר הרי הוא של שוכר לפיכך הוא מטפל בו להוציאו ואם יש שם מנהג הולכין אחר המנהג בד\"א כשהיו הבהמות שעשו הזבל של שוכר אבל אם הבהמות של אחרים הזבל של בעל החצר שחצירו של אדם קונה שלא מדעתו אף על פי שהיא שכורה ביד אחרים:", + "המשכיר בית או חצר או מרחץ או חנות או שאר המקומות עד זמן קצוב ה\"ז כופהו לצאת בסוף זמנו ואינו ממתין לו אפילו שעה אחת שכר לו בית סתם ללינה אין פחות מיום אחד לשביתה אין פחות משני ימים לנישואין אין פחות משלשים יום:", + "המשכיר בית לחבירו סתם אינו יכול להוציאו עד שיודיעו שלשים יום מקודם כדי לבקש מקום ולא יהיה מושלך בדרך ולסוף השלשים יצא בד\"א בימות החמה אבל בימות הגשמים אינו יכול להוציאו מן החג ועד הפסח קבע לו שלשים לפני החג אם נשאר מן השלשים יום אפילו יום אחד לאחר החג אינו יכול להוציאו עד מוצאי הפסח והוא שיודיעו ל' יום מקודם במה דברים אמורים בעיירות אבל בכרכים אחד ימות החמה ואחד ימות הגשמים צריך להודיעו י\"ב חדש מקודם וכן בחנות בין בכרכים בין בעיירות צריך להודיעו י\"ב חדש מקודם:", + "כשם שהמשכיר חייב להודיעו כך השוכר חייב להודיעו מקודם ל' יום בעיירות או מקודם שנים עשר חדש בכרכים כדי שיבקש שכן ולא ישאר ביתו פנוי ואם לא הודיעו אינו יכול לצאת אלא יתן השכר:", + "אע\"פ שאין המשכיר יכול להוציאו ולא השוכר יכול לצאת עד שיודיעו מקודם אם הוקרו הבתים יש למשכיר להוסיף עליו ולומר לשוכר או השכר בשוה עד שתמצא או תצא וכן אם הוזלו הבתים יש לשוכר לפחות השכר ולומר למשכיר או השכר לי כשער של עתה או הרי ביתך לפניך נפל בית המשכיר שהיה דר בו הרי זה יש לו להוציא השוכר מביתו ואומר לו אינו בדין שתהיה אתה יושב בביתי עד שתמצא מקום ואני מושלך בדרך שאין אתה בעל זכות בבית זה יותר ממנו:", + "נתן הבית לבנו לישא בו אשה אם היה יודע שבנו נעשה חתן בזמן פלוני והיה אפשר לו להודיעו מקודם ולא הודיעו אינו יכול להוציאו ואם עכשיו נזדמנה לו אשה והרי הוא נושאה מיד הרי זה יש לו להוציאו שאינו בדין שיהיה זה יושב בביתו ובן בעה\"ב ישכור בית שיעשה בו חתונה:", + "מכר את הבית או נתנו או הורישו אין השני יכול להוציאו עד שיודיעו מקודם שלשים יום או מקודם שנים עשר חדש שהרי השוכר אומר לו אין כחך יתר מכח זה שזכית בבית זה מחמתו:" + ], + [ + "כשם שמתנה אדם כל תנאי שירצה במקח וממכר כך מתנה בשכירות שהשכירות מכירה לזמן קצוב היא וכל שממכרו בנכסיו ממכר שוכר שכירותו שכירות וכל שאין לו למכור כך אין לו לשכור אלא א\"כ יש לו פירות בלבד באותה הקרקע הרי זה שוכר ואינו מוכר:", + "המשכיר בית לחבירו לשנה ונתעברה השנה נתעברה לשוכר השכיר לחדשים נתעברה למשכיר הזכיר לו חדשים ושנה בין שאמר לו דינר לחדש י\"ב דינר בשנה בין שאמר לו שנים עשר דינר לשנה דינר בכל חדש הרי חדש העיבור של משכיר שהקרקע בחזקת בעלים ואין מוציאין דבר מיד בעל הקרקע אלא בראיה ברורה וכן בעה\"ב שאמר לזמן זה השכרתי לך והשוכר אומר לא שכרתי אלא סתם או לזמן ארוך על השוכר להביא ראיה ואם לא הביא בעה\"ב נשבע היסת ומוציאו מן הבית:", + "השוכר שאמר נתתי שכר הבית שנתחייבתי בו והמשכיר אומר עדיין לא נטלתי בין שהיתה בשטר בין שהיתה בעדים אם תבעו בתוך שלשים יום על השוכר להביא ראיה או יתן ויחרים על מי שלקח ממנו או יטעון עליו בדמים שנתן תחלה טענה בפני עצמה וישביעהו היסת תבעו המשכיר לאחר שלשים יום ואפילו ביום הל' על המשכיר להביא ראיה או ישבע השוכר שכבר נתן לו שכרו ויפטר וכן אם שכר ממנו ופירש שיתן לו השכר שנה בשנה ותבעו בתוך השנה על השוכר להביא ראיה תבעו לאחר השנה ואפילו ביום תשעה ועשרים באלול על המשכיר להביא ראייה:", + "המשכיר בית לחבירו בשטר לעשר שנים ואין בו זמן השוכר אומר עדיין לא עבר מזמן השטר אלא שנה והמשכיר אומר כבר עברו ושלמו שני השכירות ושכנת עשר שנים על השוכר להביא ראיה ואם לא הביא ראיה ישבע המשכיר היסת ויוציאו:", + "השוכר פרדס או שהיה משכון בידו לי' שנים ויבש הפרדס בתוך הזמן ימכרו עציו וילקח בהן קרקע ויאכל פירותיו עד סוף זמן שכירותו או זמן המשכון וגוף האילנות שיבשו או נקצצו שניהן אסורין בהן משום רבית המלוה והלוה:", + "שטר השכירות או שטר המשכון שכתוב בה שנים סתם בעל הפירות אומר ג' ובעל הקרקע אומר שנים וקדם זה השוכר או המלוה ואכל הפירות הרי הפירות בחזקת אוכליהן עד שיביא בעל הקרקע ראיה אכלה השוכר או הממשכן שלש שנים וכבש השטר ואמר לחמש שנים יש לי פירות ובעל הקרקע אומר שלש אמרו לו הבא שטרך ואמר אבד השוכר נאמן שאילו רצה אמר לקוחה היא בידי שהרי אכלה שלש שנים:", + "מי שהכניס פירותיו לבית חבירו שלא מדעתו או שהטעוהו עד שהכניס פירותיו והניחם והלך יש לבעל הבית למכור לו מאותן הפירות כדי ליתן שכר הפועלים שמוציאין אותן ומשליכין אותם לשוק ומדת חסידות הוא שיודיע לבית דין וישכירו ממקצת דמיהן מקום משום השב אבידה לבעלים אף על פי שלא עשה כהוגן:", + "השוכר ריחיים מחבירו שיטחון לו כ' סאה בכל חדש בשכרו והעשיר בעל הריחיים והרי אינו צריך לטחון שם אם יש לשוכר חטים שצריך לטחון לעצמו או לאחרים כופין אותו ליתן דמי טחינת כ' סאה שזו מדת סדום היא ואם אין לו יכול לומר אין לי דמים והריני טוחן לך כמו ששכרתי ואם אין אתה צריך מכור לאחרים וכן כל כיוצא בזה:" + ], + [ + "אחד השוכר מחבירו שדה לזורעה או כרם לאכול פירותיו בדמים או ששכר ממנו בפירות קצובים כגון ששכר ממנו שדה זו בעשרים כור בשנה וכרם זה בעשרים כדי יין בכל שנה שניהן דין אחד יש להן והשוכר בפירות הוא הנקרא חוכר:", + "המקבל שדה או פרדס כדי לעבוד אותו ולהוציא עליו יציאות ויתן לבעל הקרקע שליש התבואות או רביע או מה שיתנו ביניהן והוא הנקרא מקבל כל דבר שהוא לסייג הארץ בעל הקרקע חייב בו וכל דבר שהוא שמירה יתירה החוכר או המקבל חייב בו הקרדום שחופרין בו הארץ והכלים שנושאין בהן העפר והדלי והכד וכיוצא בהן שדולין בהן המים על בעל הקרקע וחטיטת המקומות שמקבצין בהן המים על החוכר או על המקבל:", + "השוכר או המקבל שדה מחבירו לשנים מועטות לא יזרענה פשתן שכרה או קבלה ז' שנים זורעה שנה ראשונה פשתן ואין השביעית מן המניין שכרה או קבלה שבוע אחד שביעית מן המניין:", + "החוכר או המקבל שדה מחבירו והיא בית השלחין או בית האילן ויבשה מעיין בית השלחין ולא פסק הנהר הגדול אלא אפשר להביא ממנו בדלי או שנקצץ האילן של בית האילנות אינו מנכה לו מחכירו ואם מכת מדינה היא כגון שיבש הנהר מנכה לו מחכירו היה עומד בתוך השדה ואמר לו בית השלחין הזה אני משכיר לך בית האילן זה אני משכיר יבש המעיין או נקצץ האילן מנכה מחכירו שהרי הוא עומד בתוכה ולא אמר לו הזה אלא כמי שאומר כמות שהיא עתה אני משכיר לפיכך אם לא היה עומד בתוכה ואמר לו בית השלחין אני משכיר לך או בית האילן ויבש המעיין או שנקצץ האילן אינו מנכה לו מחכירו:", + "השוכר או המקבל שדה מחבירו ואכלה חגב או נשתדפה אם אירע דבר זה לרוב השדות של אותה העיר מנכה לו מחכירו הכל לפי ההפסד שארעו ואם לא פשטה המכה ברוב השדות אינו מנכה לו מחכירו אע\"פ שנשתדפו כל השדות של בעל הקרקע נשתדפו כל השדות של השוכר או המקבל אף על פי שפשטה המכה ברוב השדות אינו מנכה לו מחכירו שאין זה ההפסד תלוי אלא בשוכר שהרי כל שדותיו נשתדפו התנה עליו בעל הקרקע שיזרענה חטים וזרעה שעורים או שלא זרעה כלל או שזרעה ולא צמחה אע\"פ שבא חגב או שדפון והוכתה רוב המדינה אינו מנכה לו מחכירו ועד מתי חייב להטפל ולזרוע פעם אחרת אם לא צמחה כל זמן שראוי לזריעה באותו מקום:", + "השוכר או המקבל שדה מחבירו מקום שנהגו לקצור יקצור ואינו רשאי לעקור לעקור יעקור ואינו רשאי לקצור ושניהם מעכבין זה על זה ומקום שנהגו לחרוש אחריו יחרוש מקום שנהגו להשכיר אילנות על גב קרקע משכירין ואף על פי שהשכיר לו סתם בפחות מן הידוע ומקום שנהגו שלא להשכיר אילנות אין לו אילנות אע\"פ ששכר ממנו ביתר על הידוע הכל כמנהג המדינה:", + "החוכר שדה מחבירו בעשרה כור חטים ולקתה נותן לו מתוכה היו חטיה יפות לא יאמר לו הריני לוקח לך מן השוק אלא נותן לו מתוכה חכר ממנו כרם בעשרה סלי ענבים והקריסו אחר שנבצרו וכן עומרים שלקו אחר שנקצרו נותן לו מתוכן חכרו בעשרה כדי יין והחמיץ חייב ליתן לו יין טוב חכרה ממנו במאה עמרים של אספסתא וזרעה מין אחר ואח\"כ חרשה וזרעה אספסתא ולקתה או שזרעה בתחלה אספסתא וחרשה ואח\"כ זרעה פעם אחרת ולקתה אינו נותן לו מתוכה אלא נותן לו אספסתא טובה שהרי שינה וכן כל כיוצא בזה:", + "החוכר שדה מחבירו ולא רצה לנכש ואמר לו מה הפסד יש לך הריני נותן לך חכירך אין שומעין לו שהרי הוא אומר לו למחר אתה יוצא ממנה והיא מעלה עשבים ואפילו אמר לו באחרונה אני חורש אותה אין שומעין לו:", + "החוכר שדה מחבירו לזורעה שעורים לא יזרענה חטים מפני שהחטין מכחישות את הקרקע יתר מהשעורים שכרה לזרעה חטים יזרענה שעורים קטנית לא יזרענה תבואה תבואה יזרענה קטנית ובבבל וכיוצא בה לא יזרענה קטנית מפני שהקטנית שם מכחשת את הארץ:", + "המקבל שדה מחבירו לשנים מועטות אין למקבל כלום בקורת השקמה וכיוצא בה ולא בשבח האילנות שיצאו מאליהן בשדה אבל מחשבין לו מקום האילנות כאילו היה בהן אותו זרע שזרע בכל השדה והוא שצמחו האילנות במקום הראוי לזריעה אבל אם יצאו במקום שאינו ראוי לזריעה אין מחשבין לו כלום ואם קיבלה שבע שנים או יתר יש לו בקורת השקמה וכיוצא בה הגיע זמנו להסתלק מן השדה והיו שם זרעים שעדיין לא הגיעו להמכר או שנגמרו ולא הגיע יום השוק למכרן שמין אותן ונוטל מבעל הקרקע כשם שחולקין המקבל ובעל הקרקע בתבואה כך חולקין בתבן ובקש כשם שחולקין ביין כך חולקין בזמירות אבל הקנים המעמידים תחת הגפנים אם קנו אותן בשותפות הרי אלו חולקין בהן ואם הן משל אחד מהן זה שקנה אותן הרי הן שלו וכן כל כיוצא בזה:", + "המקבל שדה מחבירו ליטע מקבל עליו בעל השדה עשרה בוראות לסאה יתר על זה מגלגלין עליו את הכל:", + "המקבל שדה מחבירו ולא עשתה אם יש בה כדי שתוציא סאתים יתר על ההוצאה חייב המקבל ליטפל בה שכך כותב לבעל הקרקע אנא איקום ואניר ואזרע ואקצור ואעמור ואדוש ואזרה ואעמיד כרי לפניך ותטול את חציו או מה שיתנו ואני אטול השאר בשכר עמלי ובמה שהוצאתי:", + "המקבל שדה מחבירו ואחר שזכה בה הובירה שמין אותה כמה היא ראויה לעשות ונותן לו חלקו שהיה מגיע לו שכך כותב לבעל הקרקע אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא והוא הדין אם הוביר מקצתה ומפני מה נתחייב לשלם מפני שלא פסק על עצמו דבר קצוב כדי שנאמר הרי היא כאסמכתא אלא התנה שישלם במיטבא ולפיכך גמר ושיעבד עצמו אבל אם אמר אם אוביר ולא אעביד אתן לך מאה דינרין הרי זה אסמכתא ואינו חייב לשלם אלא נותן כפי מה שראויה לעשות בלבד:", + "המקבל שדה לזורעה שומשמין וזרעה חטים ועשתה חטים ששוין כמה שהיא ראויה לעשות מן השומשמין אין לו עליו אלא תרעומת עשתה פחות ממה שהיא ראויה לעשות מן השומשמין משלם לו המקבל כפי מה שהיא ראויה לעשות מן השומשמין עשתה חטים יתר ממה שהיא ראויה לעשות מן השומשמין חולקין לפי התנאי שביניהן אף על פי שמשתכר בעל הקרקע:" + ], + [ + "השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב אינו יכול לכופן מקום שנהגו לזון יזון לספק בגרוגרות או בתמרים וכיוצא בהן לפועלים יספק הכל כמנהג המדינה:", + "השוכר את הפועל ואמר לו כאחד וכשנים מבני העיר רואין הפחות שבשכירות והיתר שבשכירות ומשמנין ביניהן:", + "אמר לשלוחו צא ושכור לי פועלים בשלשה והלך ושכרן בארבעה אם אמר להם השליח שכרכם עלי נותן להם ארבעה ונוטל מבעל הבית שלשה ומפסיד אחד מכיסו אמר להם שכרכם על בעה\"ב נותן להם בעה\"ב כמנהג המדינה היה במדינה מי שנשכר בשלשה ומי שנשכר בארבעה אינו נותן להם אלא שלשה ויש להם תרעומת על השליח בד\"א כשאין מלאכתן ניכרת אבל היתה מלאכתן ניכרת והרי היא שוה ארבעה נותן להם בעה\"ב ארבעה שאילו לא אמר להם שלוחו ארבעה לא טרחו ועשו שוה ארבעה אמר לו בעה\"ב שכור לי בארבעה והלך השליח ושכר בשלשה אע\"פ שהרי מלאכתן שוה ארבעה אין להם אלא שלשה שהרי קבלו על עצמן ויש להם תרעומת על השליח אמר לו בעה\"ב בשלשה והלך השליח ואמר להם בארבעה ואמרו הרינו כמה שאמר בעה\"ב אין דעתם אלא שיתן בעה\"ב יתר על ארבעה לפיכך שמין מה שעשו אם שוה ארבעה נוטלין ארבעה מבעל הבית ואם אינו ידוע או אינו שוה אין להם אלא שלשה אמר לו בעל הבית בארבעה והלך השליח ואמר להם בשלשה ואמרו לו כמה שאמר בעה\"ב אף על פי שמלאכתן שוה ארבעה אין להם אלא שלשה שהרי שמעו שלשה וקבלו עליהם:", + "השוכר את הפועלים והטעו את בעה\"ב או בעה\"ב הטעה אותם אין להם זה על זה אלא תרעומת במה דברים אמורים בשלא הלכו אבל הלכו החמרין ולא מצאו תבואה פועלים ומצאו שדה כשהיא לחה או ששכר להשקות השדה ומצאוה שנתמלאה מים אם ביקר בעה\"ב מלאכתו מבערב ומצא שצריכה פועלים אין לפועלים כלום מה בידו לעשות ואם לא ביקר נותן להם שכרן כפועל בטל שאינו דומה הבא טעון לבא ריקן ועושה מלאכה לבטל בד\"א בשלא התחילו במלאכה אבל אם התחיל הפועל במלאכה וחזר בו אפילו בחצי היום חוזר שנאמר כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים וכיצד דין הפועל שחזר בו אחר שהתחיל שמין לו מה שעשה ונוטל ואם קבלן הוא שמין לו מה שעתיד לעשות בין שהוזלו בעת ששכרן בין לא הוזלו בין שהוזלה מלאכה אחר כן בין לא הוזלה שמין לו מה שעתיד לעשות כיצד קיבל ממנו קמה לקצור בשתי סלעים קצר חציה והניח חציה בגד לארוג בשתי סלעים ארג חציו והניח חציו שמין לו מה שעתיד לעשות אם היה שוה ששה דינרין נותן לו שקל או יגמרו את מלאכתן ואם היה הנשאר יפה שנים דינרין אינו נותן להן אלא סלע שהרי לא עשו אלא חצי מלאכה במה דברים אמורים בדבר שאינו אבוד אבל בדבר האבוד כגון פשתנו להעלות מן המשרה או ששכר חמור להביא חלילין למת או לכלה וכיוצא בהן אחד פועל ואחד קבלן אינו יכול לחזור בו אלא אם כן נאנס כגון שחלה או שמע שמת לו מת ואם לא נאנס וחזר בו שוכר עליהן או מטען:כיצד מטען אומר להם סלע קצצתי לכם בואו וטלו שתים עד שיגמרו מלאכתן ולא יתן להם אלא מה שפסק תחלה ואפילו נתן להם השתים מחזיר מהן התוספת כיצד שוכר עליהן שוכר פועלים אחרים וגומרים מלאכתן שלא תאבד וכל שיוסיף לאלו הפועלין האחרים על מה שפסק לראשונים נוטל מן הראשונים עד כמה עד כדי שכרן של ראשונים ואם היה להם ממון תחת ידו שוכר להשלים המלאכה עד ארבעים וחמשים זוז בכל יום לכל פועל אע\"פ ששכר הפועל שלשה או ארבעה בד\"א שאין שם פועלים לשכור בשכרן להשלים המלאכה אבל יש פועלים לשכור בשכרן ואמרו לו צא ושכור מאלו להשלים מלאכתך ולא תאבד בין שוכר בין קבלן אין עליהן אלא תרעומת ושמין לשוכר מה שעשה ולקבלן מה שעתיד לעשות:", + "השוכר את הפועל ונאחז לעבודת המלך לא יאמר לו הריני לפניך אלא נותן לו שכר מה שעשה:", + "השוכר את הפועל להשקות את השדה מזה הנהר ופסק הנהר בחצי היום אם אין דרכו להפסיק אין להן אלא שכר מה שעשו וכן אם דרכו שיפסיקו אותו בני העיר והפסיקוהו בחצי היום אין להן אלא שכר מה שעשו שהרי ידעו הפועלים דרכו של נהר ואם דרכו להפסיק מאליו נותן להם שכר כל היום מפני שהיה לו להודיעם שכרן להשקות השדה ובא המטר והשקה אין להן אלא מה שעשו בא הנהר והשקה נותן להן כל שכרן מן השמים נסתייעו בד\"א בפועל אבל מי שפסק עם אריסו שאם ישקה שדה זו ארבע פעמים ביום יטול חצי הפירות וכל האריסין שהן משקין שתי פעמים אינן נוטלין אלא רביע הפירות ובא המטר ולא הוצרך לדלות ולהשקות נוטל חצי הפירות כמו שפסק עמו שהאריס כשותף ואינו כפועל:", + "השוכר את הפועל לעשות מלאכה כל היום ושלמה המלאכה בחצי היום אם יש לו מלאכה אחרת כמותה או קלה ממנה עושה שאר היום ואם אין לו מה יעשה נותן לו שכרו כפועל בטל ואם יהיה מן החופרים או עובדי אדמה וכיוצא בהן שדרכו לטרוח הרבה ואם לא יעשה במלאכה יחלה נותן לו כל שכרו:", + "השוכר את הפועל להביא לו שליחות ממקום למקום והלך ולא מצא שם מה יביא נותן לו שכרו משלם שכרו להביא קנים לכרם והלך ולא מצא ולא הביא נותן לו שכרו משלם שכרו להביא כרוב ודורמסקנין לחולה והלך ומצאו שמת או הבריא לא יאמר לו טול מה שהבאת בשכרך אלא נותן לו כל שכרו וכן כל כיוצא בזה:", + "השוכר את הפועל לעשות עמו בשלו והראהו בשל חבירו נותן כל שכרו וחוזר ולוקח מחבירו מה שנהנה בזו המלאכה:", + "השוכר את הפועל לעשות עמו בתבן וקש וכיוצא בהן ואמר לו טול מה שעשית בשכרך אין שומעין לו ואם משקיבל עליו אמר לו הילך שכרך ואני אטול את שלי אין שומעין לו:", + "מציאת הפועל לעצמו אע\"פ שאמר לו עשה עמי מלאכה היום ואין צריך לומר אם אמר לו עדור עמי היום אבל אם שכרו ללקט מציאות כגון שחסר הנהר ושכרו ללקט הדגים הנמצאין באגם הרי מציאתו לבעל הבית ואפילו מצא כיס מלא דינרין:" + ], + [ + "המלוה את חבירו על המשכון בין שהלוהו מעות בין שהלוהו פירות בין שמשכנו בשעת הלואתו בין שמשכנו אחר שהלוהו הרי זה שומר שכר לפיכך אם אבד המשכון או נגנב חייב בדמיו ואם נאנס המשכון כגון שנלקח בלסטים מזויין וכיוצא בו משאר אונסין ישבע שנאנס וישלם בעל המשכון את חובו עד פרוטה אחרונה:", + "כל האומר לחבירו שמור לי ואשמור לך הרי זה שמירה בבעלים אמר לו שמור לי היום ואשמור לך למחר השאילני היום ואני אשאילך למחר שמור לי היום ואשאילך למחר השאילני היום ואשמור לך למחר כולן נעשו שומרי שכר זה לזה:", + "כל האומנין שומרי שכר הן וכולן שאמרו טול את שלך והבא מעות או שאומר לו האומן גמרתיו ולא לקחו הבעלים את הכלי האומן שומר חנם אבל אם אמר האומן הבא מעות וטול שלך עדיין הוא נושא שכר כשהיה:", + "נתן לאומנין לתקן וקלקלו חייבין לשלם כיצד נתן לחרש שידה תיבה ומגדל לקבוע בהן מסמר ושברו או שנתן לו את העצים לעשות מהן שידה תיבה ומגדל ונשברו אחר שנעשו משלם לו דמי שידה תיבה ומגדל שאין האומן קונה בשבח הכלי נתן צמר לצבע והקדיחתו יורה נותן לו דמי צמרו צבעו כעור או נתנו לו לצבעו אדום וצבעו שחור שחור וצבעו אדום נתן עצים לחרש לעשות מהן כסא נאה ועשה כסא רע או ספסל אם השבח יתר על ההוצאה נותן בעל הכלי את ההוצאה ואם ההוצאה יתירה על השבח נותן לו את השבח בלבד אמר בעל הכלי איני רוצה בתקנה זו אלא יתן לי דמי הצמר או דמי העצים אין שומעין לו וכן אם אמר האומן הא לך דמי צמרך או דמי עצך ולך אין שומעין לו שאין האומן קונה בשבח כלי שעשה:", + "המוליך חטין לטחון ולא לתתן ועשאן סובין או מורסן נתן הקמח לנחתום ועשאו פת נפולין בהמה לטבח ונבלה חייבין לשלם דמיהן מפני שהן נושאי שכר לפיכך אם היה טבח מומחה ושחט בחנם פטור מלשלם ואינו מומחה אף על פי שהוא בחנם חייב לשלם וכן המראה דינר לשולחני ואמר לו יפה הוא ונמצא רע אם בשכר ראהו חייב לשלם אע\"פ שהוא בקי ואינו צריך להתלמד ואם בחנם ראהו פטור והוא שיהיה בקי שאינו צריך להתלמד ואם אינו בקי חייב לשלם אף על פי שהוא בחנ' והוא שיאמר לשולחני עליך אני סומך או שהיו הדברים מראין שהוא סומך על ראייתו ולא יראה לאחרים טבח שעשה בחנם וניבל וכן שולחני שאמר יפה ונמצא רע וכן כל כיוצא בזה עליהן להביא ראייה שהן מומחין ואם לא הביאו ראייה משלמין:", + "מקום שנהגו שיהיה הנוטע אילנות נוטל חצי השבח ובעל הקרקע חצי ונטע והשביח ונטע והפסיד מחשבין לו חצי השבח שיש לו ומנכין ממנו מה שהפסיד ונוטל השאר ואפילו התנה על עצמו שאם הפסיד לא יטול כלום ה\"ז אסמכתא ואין מנכין לו אלא מה שהפסיד היה מנהגם שיטול הנוטע מחצה ובעל הקרקע מחצה [אם] היה מנהגם שיטול האריס שליש אם נטע הנוטע והשביח ורצה להסתלק שנמצא בעל הקרקע צריך להוריד לה אריס הרי בעל הקרקע מוריד אריס ויטול בעל הקרקע חציו ולא יפסיד בעל הקרקע כלום ויטול האריס שליש והשתות הנשאר של נוטע שהרי סילק עצמו ברצונו:", + "הנוטע אילנות לבני המדינה שהפסיד וכן טבח של בני העיר שנבל הבהמות והמקיז דם שחבל והסופר שטעה בשטרות ומלמד תינוקות שפשע בתינוקות ולא למד או למד בטעות וכל כיוצא באלו האומנים שאי אפשר שיחזירו ההפסד שהפסידו מסלקין אותן בלא התראה שהן כמותרין ועומדין עד שישתדלו במלאכתן הואיל והעמידו אותן הצבור עליהם:" + ], + [ + "מצות עשה ליתן שכר השכיר בזמנו שנאמר ביומו תתן שכרו וגו' ואם איחרו לאחר זמנו עובר בל\"ת שנאמר ולא תבוא עליו השמש ואין לוקין עליו שהרי הוא חייב לשלם אחד שכר האדם ואחד שכר הבהמה ואחד שכר הכלים חייב ליתן בזמנו ואם איחר לאחר זמן עובר בל\"ת וגר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואם איחרו אינו עובר בל\"ת:", + "כל הכובש שכר שכיר כאילו נטל נפשו ממנו שנאמר ואליו הוא נושא את נפשו ועובר בארבע אזהרות ועשה עובר משום בל תעשוק ומשום בל תגזול ומשום לא תלין פעולת שכיר ומשום לא תבא עליו השמש ומשום ביומו תתן שכרו אי זהו זמנו שכיר יום גובה כל הלילה ועליו נאמר לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר ושכיר לילה גובה כל היום ועליו נאמר ביומו תתן שכרו ושכיר שעות של יום גובה כל היום ושכיר שעות של לילה גובה כל הלילה שכיר שבת שכיר חדש שכיר שנה שכיר שבוע יצא ביום גובה כל היום יצא בלילה גובה כל (אותו) הלילה:", + "נתן טליתו לאומן וגמרה והודיעו אפילו איחרו עשרה ימים כל זמן שהכלי ביד האומן אינו עובר נתנה בחצי היום כיון ששקעה עליו חמה עובר משום בל תלין שהקבלנות כשכירות היא וחייב ליתן לו בזמנו:", + "האומר לשלוחו צא ושכור לי פועלים אמר להם שכרכם על בעה\"ב שניהם אינן עוברין משום בל תלין זה לפי שלא שכרן וזה לפי שאין פעולתן אצלו ואם לא אמר להם שכרכם על בעל הבית השליח עובר אין השוכר עובר אלא בזמן שתבעו השכיר ולא נתן לו אבל אם לא תבעו או שתבעו ולא היה לו מה יתן לו או שהמחהו אצל אחר וקבל ה\"ז פטור:", + "המשהה שכר שכיר עד אחר זמנו אע\"פ שכבר עבר בעשה ול\"ת ה\"ז חייב ליתן מיד וכל עת שישהה עובר על לאו של דבריהם שנאמר אל תאמר לרעך לך ושוב:", + "כל שכיר ששכרו בעדים ותבעו בזמנו ואמר בעל הבית נתתי לך שכרך והשכיר אומר לא נטלתי כלום תקנו חכמים שישבע השכיר בנקיטת חפץ ויטול כדין כל נשבע ונוטל מפני שבעל הבית טרוד בפועליו וזה השכיר נושא נפשו לזה אפילו היה השכיר קטן השכיר נשבע ונוטל שכרו שלא בעדים מתוך שיכול לומר לא היו דברים מעולם ולא שכרתיך נאמן לומר שכרתיך ונתתי לך שכרך וישבע בעל הבית היסת שנתן או שבועת התורה אם הודה במקצת כשאר הטענות היה לו עד אחד ששכרו אינו מועיל לו כלום וכן אם תבעו אחר זמנו אף על פי ששכרו בעדים המוציא מחבירו עליו הראייה ואם לא הביא ראייה ישבע בעל הבית היסת הביא ראייה שתבעו כל זמנו ה\"ז נשבע ונוטל כל אותו היום של תביעה כיצד היה עושה עמו ביום שני עד הערב זמנו כל ליל שלישי וביום השלישי אינו נשבע ונוטל ואם הביא עדים שהיה תובעו כל ליל שלישי ה\"ז נשבע ונוטל כל יום שלישי אבל מליל רביעי והלאה המוציא מחבירו עליו הראייה וכן אם הביא עדים שהיה תובעו והולך עד יום ה' ה\"ז נשבע ונוטל כל יום ה':", + "בעה\"ב אומר שתים קצצתי לך והשכיר אומר שלש קצצת לי לא תקנו חכמים שישבע השכיר כאן אלא המוציא מחבירו עליו הראייה ואם לא הביא ראיה אע\"פ שכבר נתן לו שתים או שאמר לו הילך הרי בעל הבית נשבע בנקיטת חפץ ודבר זה תקנת חכמים הוא כדי שלא ילך השכיר בפחי נפש במה דברים אמורים בששכרו בעדים ולא ידעו כמה פסק לו ותבעו בזמנו אבל אם שכרו שלא בעדים או שתבעו אחר זמנו ישבע בעה\"ב היסת שלא קצץ לו אלא מה שכבר נתן לו או שלא נשאר לו אצלו אלא זה שאמר לו הילך כדין כל הטענות:", + "הנותן טליתו לאומן אומן אומר ב' קצצת לי והלה אומר לא קצצתי אלא אחד כל זמן שהטלית ביד האומן אם יכול לטעון שהיא לקוחה בידו הרי האומן נשבע בנקיטת חפץ ונוטל ויכול לטעון שהיא בשכרו עד כדי דמיה ואם יצאת טלית מתחת ידו או שאין לו בה חזקה ואינו יכול לטעון שהיא לקוחה בידו המוציא מחבירו עליו הראייה ואם לא הביא ראייה ישבע בעל הטלית היסת או שבועת התורה אם הודה במקצת כדין כל הטענות שאין זה כדין השכיר:", + "שכיר הבא להשבע אין מחמירין עליו ואין מגלגלין עליו כלל אלא נשבע שלא נטל ויטול ולכל הנשבעין אין מקילין חוץ מן השכיר שמקילין עליו ופותחין לו תחלה ואומרים לו אל תצער עצמך השבע וטול אפילו היה שכרו פרוטה אחת ובעה\"ב אומר נתתיה לא יטול אלא בשבועה וכן כל הנשבע ונוטל אפילו לא יטעון אלא פרוטה אחת לא יטול אותה אלא בשבועה כעין של תורה:" + ], + [ + "הפועלים שהן עושין בדבר שגדולו מן הארץ ועדיין לא נגמרה מלאכתו בין בתלוש בין במחובר ויהיו מעשיהן גמירת המלאכה הרי על בעה\"ב מצוה שיניח אותן לאכול ממה שהן עושין בו שנאמר כי תבא בכרם רעך וגו' וכתוב כי תבא בקמת רעך מפי השמועה למדו שאין הכתוב מדבר אלא בשכיר וכי אילו לא שכרו מי התיר לו שיבא בכרם רעהו בקמה שלו שלא מדעתו אלא כך הוא אומר כי תבא לרשות בעלים לעבודה תאכל:", + "מה בין העושה בתלוש לעושה במחובר שהעושה בתלוש אוכל בדבר עד שלא נגמר מלאכתו ומשתגמר מלאכתו אסור לו לאכול והעושה במחובר כגון בוצר וקוצר אינו אוכל אלא כשיגמור עבודתו כגון שיבצור ויתן בסל עד שימלאנו וינפץ הסל למקום אחר ויחזור ויבצור וימלאנו ואינו אוכל אלא עד אחר שימלא הסל אבל מפני השב אבידה לבעלים אמרו חכמים שיהיו הפועלין אוכלין בהליכתן מאומן לאומן ובחזירתן מן הגת כדי שלא יבטלו ממלאכתן וישבו לאכול אלא אוכלין בתוך המלאכה כשהן מהלכין ואינן מבטלין:", + "המבטל ממלאכתו ואכל או שאכל שלא בשעת גמר מלאכה הרי זה עובר בל\"ת שנאמר וחרמש לא תניף וגו' מפי השמועה למדו שכל זמן שהוא עוסק בקצירה לא יניף חרמש לאכילתו וכן כל כיוצא בזה וכן פועל שהוליך בידו ממה שעשה או שלקח יתר על אכילתו ונותן לאחרים עובר בלא תעשה שנאמר ואל כליך לא תתן ואין לוקין על שני לאוין אלו שאם אכל או הוליך חייב לשלם:", + "החולב והמחבץ והמגבן אינו אוכל מפני שאינן גידולי קרקע המנכש בבצלים ובשומין אף על פי שתולשין קטנים מבין הגדולים וכל כיוצא בזה אינו אוכל מפני שאין מעשיהם גמר מלאכה ואין צ\"ל שומרי גנות ופרדסים וכל דבר המחובר כמקשאות והמדלעות שאן אוכלין כלל:", + "הבודל בתמרים ובגרוגרות אינו אוכל מפני שנגמרה מלאכתן למעשר העושה בחטים וכיוצא בהן אחר שעשו כגון ששכרן לבור צרורות או לנפח אותן או לטחון הרי אלו אוכלין שעדיין לא נגמרה מלאכתן לחלה אבל הלש והמקטף והאופה אינו אוכל מפני שנגמרה מלאכתן לחלה ואין הפועל אוכל אלא מדבר שעדיין לא נגמרה מלאכתו לחלה ולמעשר נתפרסו עגוליו ונתפתחו חביותיו [ונחתכו דלועיו] ושכרן לעשות בהן הרי אלו לא יאכלו שהרי נגמרו מלאכתן ונקבעו למעשר והרי הן טבל ואם לא הודיען מעשר ומאכילן אין הפועלים אוכלין בשל הקדש שנאמר בכרם רעך:", + "שכר פועלין לעשות בנטע רבעי שלו הרי אלו לא יאכלו ואם לא הודיעם פודה ומאכילן:", + "הקוצר והדש והזורה והבורר והמוסק והבוצר והדורך וכל כיוצא במלאכות אלו הרי הם אוכלין מן התורה:", + "שומרי גתות וערמות וכל דבר התלוש מן הקרקע שעדיין לא נגמרה מלאכתן למעשר אוכלין מהלכות מדינה שהשומר אינו כעושה מעשה אבל אם עשה באיבריו בין בידיו בין ברגליו אפילו בכתפיו הרי זה אוכל מן התורה:", + "היה עושה בתאנים לא יאכל בענבים בענבים לא יאכל בתאנים שנאמר בכרם ואכלת ענבים והעושה בגפן זו אינו אוכל בגפן אחרת ולא יאכל ענבים ודבר אחר ולא יאכל בפת ולא במלח ואם קצץ על בעל הבית על שיעור מה שיאכל אוכל אותו בין במלח בין בפת בין בכל דבר שירצה אסור לפועל למוץ בענבים שנאמר ואכלת ענבים ולא יהיו בניו או אשתו מהבהבין לו השבלין באור שנאמר ואכלת ענבים כנפשך ענבים כמות שהן וכן כל כיוצא בזה:", + "אסור לפועל לאכול ממה שהוא אוכל אכילה גסה שנאמר כנפשך שבעך ומותר לו למנוע את עצמו עד מקום היפות ואוכל ויש לו לאכול קישות אפילו בדינר וכותבת אפילו בדינר אע\"פ ששכרו במעה כסף שנאמר כנפשך שבעך אבל מלמדין את האדם שלא יהיה רעבתן ויהיה סותם את הפתח בפניו היה משמר ד' או ה' ערמות לא ימלא כרסו מאחת מהן אלא אוכל מכל אחת ואחת לפי חשבון:", + "הפועלים שלא הלכו שתי וערב בגת אוכלין ענבים ואין שותין יין שעדיין אינן עושין אלא בענבים בלבד ומשידרכו בגת ויהלכו בה שתי וערב יש להן לאכול מן הענבים ולשתות מן התירוש שהרי הן עושין בענבים וביין:", + "פועל שאמר תנו לאשתי ובני מה שאני אוכל או שאמר הריני נותן מעט מזה שנטלתי לאכול לאשתי ובני אין שומעין לו שלא זכתה תורה אלא לפועל עצמו אפילו נזיר שהיה עושה בענבים ואמר תנו לאשתי ובני אין שומעין לו:", + "פועל שהיה עושה הוא ואשתו ובניו ועבדיו והתנה עם הבעה\"ב שלא יאכלו ממה שהן עושין לא הוא ולא הם הרי אלו אינן אוכלין בד\"א בגדולים מפני שיש בהם דעת והרי מחלו אבל קטנים אינו יכול לפסוק עליהם שלא יאכלו שאינן אוכלין משל אביהן או משל אדוניהם אלא משל שמים:" + ], + [ + "הבהמה אוכלת כל זמן שהיא עושה בגידולי קרקע בין במחובר בין בתלוש ואוכלת ממשאוי שעל גבה עד שתהיה פורקת ובלבד שלא יטול בידו ויאכילנה:", + "כל המונע הבהמה מלאכול בשעת מלאכתה לוקה שנאמר לא תחסום שור בדישו אחד שור ואחד כל מיני בהמה וחיה בין טמאין בין טהורין ואחד הדישה ואחד כל שאר המלאכות של גידולי קרקע ולא נאמר שור בדישו אלא בהווה והחוסם את הפועל פטור אחד החוסם אותה בשעת מלאכה ואחד החוסם אותה מקודם ועשה בה מלאכה והיא חסומה אפילו חסמה בקול לוקה שכר בהמה וחסמה ודש בה לוקה ומשלם לבעלים ארבעת קבין לפרה ושלשת קבין לחמור שמשעת משיכה נתחייב במזונותיה ואינו חייב מלקות עד שידוש בה חסומה:", + "ישראל הדש בפרתו של עכו\"ם עובר משום בל תחסום והעכו\"ם הדש בפרתו של ישראל אינו עובר משום בל תחסום אמר לעכו\"ם חסום פרתי ודוש בה ישב לה קוץ בפיה ודש בה והרי אינה אוכלת הרביץ לה ארי מבחוץ או שהרביץ בנה מבחוץ הרי שצמאה ואינו משקה אותה פרס עור ע\"ג הדייש כדי שלא תאכל כל זה וכיוצא בו אסור ואינו לוקה היה הדבר שהיא עושה בו רע לבני מעיה ומזיקה או שהיתה חולה ואם תאכל מזה מתרזת מותר למנעה שלא הקפידה תורה אלא על הנאתה והרי אינה נהנית:", + "פרה של ישראל שהיה כהן דש בה בתרומה ובתרומת מעשר של ודאי וכן פרות הדשות במעשר שני ופרות המהלכות על התבואה לפי שירט להן הדרך אינו עובר עליהן משום בל תחסום אבל מפני מראית העין אם היו דשות בתרומה ומעשר שני מביא מעט מאותו המין ותולה להן בקרסטלין שבפיהן:", + "הדש במעשר שני של דמאי ובתרומת מעשר של דמאי ובגידולי תרומה עובר משום בל תחסום:", + "רשאי בעל הפרה להרעיב פרתו ולסגפה כדי שתאכל הרבה מן הדייש ורשאי השוכר להאכילה פקיעי עמיר כדי שלא תאכל הרבה מן הדייש כיוצא בו רשאי בעה\"ב להשקות פועלים יין כדי שלא יאכלו ענבים הרבה ורשאין פועלין לטבול פתן בציר כדי שיאכלו ענבים הרבה אבל אין הפועל רשאי לעשות מלאכתו בלילה ולהשכיר עצמו ביום או לדוש בפרתו ערבית ולהשכירה שחרית ולא יהיה מרעיב ומסגף עצמו ומאכיל מזונותיו לבניו מפני גזל מלאכתו של בעה\"ב שהרי תשש כחו ותחלש דעתו ולא יעשה מלאכה בכח:", + "כדרך שמוזהר בעה\"ב שלא יגזול שכר עני ולא יעכבנו כך העני מוזהר שלא יגזול מלאכת בעה\"ב ויבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במרמה אלא חייב לדקדק על עצמו בזמן שהרי הקפידו על ברכה רביעית של ברכת המזון שלא יברך אותה וכן חייב לעבוד בכל כחו שהרי יעקב הצדיק אמר כי בכל כחי עבדתי את אביכן לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד:" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..dab2962dd859e2164ea67ec4e1b195df7c6bdc93 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Hiring/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,175 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Hiring", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Hiring", + "text": [ + [ + "אַרְבָּעָה שׁוֹמְרִים נֶאֶמְרוּ בַּתּוֹרָה וּשְׁלֹשָׁה דִּינִין יֵשׁ לָהֶם. וְאֵלּוּ הֵן הָאַרְבָּעָה שׁוֹמְרִין. שׁוֹמֵר חִנָּם. וְהַשּׁוֹאֵל. וְנוֹשֵׂא שָׂכָר. וְהַשּׂוֹכֵר: \n", + "וְאֵלּוּ הֵן שְׁלֹשָׁה דִּינִין שֶׁלָּהֶן. שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁנִּגְנַב הַפִּקָּדוֹן מִמֶּנּוּ אוֹ אָבַד וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם נֶאֱנַס הַפִּקָּדוֹן אֹנֶס גָּדוֹל כְּגוֹן שֶׁהָיְתָה בְּהֵמָה וּמֵתָה אוֹ נִשְׁבֵּית הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שֶׁשָּׁמַר כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין וּפָטוּר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ\" וְגוֹ' (שמות כב ז) \"וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים\". הַשּׁוֹאֵל מְשַׁלֵּם הַכּל בֵּין שֶׁאָבַד דָּבָר הַשָּׁאוּל אוֹ נִגְנַב בֵּין שֶׁאֵרְעוֹ אֹנֶס גָּדוֹל מִזֶּה כְּגוֹן שֶׁמֵּתָה הַבְּהֵמָה הַשְּׁאוּלָה אוֹ נִשְׁבְּרָה אוֹ נִשְׁבֵּית שֶׁכָּךְ כָּתוּב בְּשׁוֹאֵל (שמות כב יג) \"וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם\". נוֹשֵׂא שָׂכָר אוֹ הַשּׂוֹכֵר שְׁנֵיהֶם דִּין אֶחָד יֵשׁ לָהֶן אִם נִגְנַב אוֹ אָבַד הַדָּבָר הַשָּׂכוּר אוֹ שֶׁנָּטַל שָׂכָר עַל שְׁמִירָתוֹ הֲרֵי אֵלּוּ מְשַׁלְּמִים. וְאִם אֵרְעוֹ אֹנֶס גָּדוֹל מִזֶּה כְּגוֹן שֶׁהָיְתָה בְּהֵמָה וּמֵתָה אוֹ נִשְׁבְּרָה אוֹ נִשְׁבֵּית אוֹ נִטְרְפָה הֲרֵי אֵלּוּ נִשְׁבָּעִין שֶׁנֶּאֶנְסָה וּפְטוּרִין שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ט) \"וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה\" (שמות כב י) \"שְׁבֻעַת ה'\" וְגוֹ' וּכְתִיב (שמות כב יא) \"אִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו\" וְגוֹ'. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שׁוֹמֵר חִנָּם נִשְׁבָּע עַל הַכּל. וְהַשּׁוֹאֵל מְשַׁלֵּם אֶת הַכּל חוּץ מִן הַמֵּתָה בִּשְׁעַת מְלָאכָה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. נוֹשֵׂא שָׂכָר וְהַשּׂוֹכֵר מְשַׁלְּמִין אֶת הָאֲבֵדָה וְאֶת הַגְּנֵבָה וְנִשְׁבָּעִין עַל הָאֳנָסִין הַגְּדוֹלִים כְּגוֹן שְׁבוּרָה וּשְׁבוּיָה וּמֵתָה וּטְרֵפָה. אוֹ שֶׁאָבַד הַדָּבָר בִּסְפִינָה שֶׁטָּבְעָה בַּיָּם אוֹ נִלְקַח בְּלִסְטִים מְזֻיָּן וְכָל כַּיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ מִשְּׁאָר אֳנָסִין הַגְּדוֹלִים: \n", + "הַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בֵּין בְּחִנָּם בֵּין בְּשָׂכָר אוֹ הִשְׁאִילוֹ אוֹ הִשְׂכִּירוֹ אִם שָׁאַל הַשּׁוֹמֵר אֶת הַבְּעָלִים עִם הַדָּבָר שֶׁלָּהֶן אוֹ שְׂכָרָן הֲרֵי הַשּׁוֹמֵר פָּטוּר מִכְּלוּם. אֲפִלּוּ פָּשַׁע בַּדָּבָר שֶׁשָּׁמַר וְאָבַד מֵחֲמַת הַפְּשִׁיעָה הֲרֵי זֶה פָּטוּר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב יד) \"אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם אִם שָׂכִיר הוּא בָּא בִּשְׂכָרוֹ\". בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁשָּׁאַל הַבְּעָלִים אוֹ שְׂכָרָן בְּעֵת שֶׁנָּטַל הַחֵפֶץ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַבְּעָלִים שָׁם עִמּוֹ בְּעֵת הַגְּנֵבָה וְהָאֲבֵדָה אוֹ בְּעֵת שֶׁנֶּאֱנַס. אֲבָל נָטַל הַחֵפֶץ וְנַעֲשָׂה עָלָיו שׁוֹמֵר תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ שָׂכַר הַבְּעָלִים אוֹ שְׁאָלָן אַף עַל פִּי שֶׁהָיוּ הַבְּעָלִים עוֹמְדִין שָׁם בְּעֵת שֶׁנֶּאֱנַס הַדָּבָר הַשָּׁמוּר הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב יג) \"בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם\" מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ הָיָה עִמּוֹ בִּשְׁעַת הַשְׁאָלָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ בְּעֵת הַגְּנֵבָה וְהַמִּיתָה פָּטוּר לֹא הָיָה עִמּוֹ בִּשְׁעַת הַשְׁאָלָה אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה עִמּוֹ בְּעֵת הַמִּיתָה אוֹ הַשְּׁבִיָּה חַיָּב. וְהוּא הַדִּין לִשְׁאָר הַשּׁוֹמְרִים שֶׁכֻּלָּן בִּבְעָלִים פְּטוּרִין אֲפִלּוּ פְּשִׁיעָה בִּבְעָלִים פָּטוּר: \n", + "כָּל שׁוֹמֵר שֶׁפָּשַׁע בִּתְחִלָּתוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱנַס בְּסוֹפוֹ חַיָּב כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְאֵין הַשּׁוֹאֵל רַשַּׁאי לְהַשְׁאִיל אֲפִלּוּ שָׁאַל סֵפֶר תּוֹרָה שֶׁכָּל שֶׁקּוֹרֵא בּוֹ עוֹשֶׂה מִצְוָה לֹא יַשְׁאִילֶנּוּ לְאַחֵר. וְכֵן אֵין הַשּׂוֹכֵר רַשַּׁאי לְהַשְׂכִּיר אֲפִלּוּ הִשְׂכִּירוֹ סֵפֶר תּוֹרָה לֹא יַשְׂכִּירֶנּוּ לְאַחֵר שֶׁהֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ אֵין רְצוֹנִי שֶׁיִּהְיֶה פִּקְדוֹנִי בְּיַד אַחֵר. עָבַר הַשּׁוֹמֵר וּמָסַר לַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי אִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁשְּׁמָרָהּ הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין וְנֶאֱנַס פָּטוּר הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן שֶׁהֲרֵי יֵשׁ עֵדִים שֶׁנֶּאֱנַס. וְאִם אֵין שָׁם עֵדִים חַיָּב הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן לְשַׁלֵּם לַבְּעָלִים מִפְּנֵי שֶׁמָּסַר לְשׁוֹמֵר אַחֵר וְיַעֲשֶׂה הוּא דִּין עִם הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי. אֲפִלּוּ הָיָה הָרִאשׁוֹן שׁוֹמֵר חִנָּם וּמָסַר לְשׁוֹמֵר שָׂכָר חַיָּב שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לְבַעַל הַחֵפֶץ לוֹמַר לוֹ אַתָּה נֶאֱמָן אֶצְלִי לְהִשָּׁבַע וְזֶה אֵינוֹ נֶאֱמָן. לְפִיכָךְ אִם הָיָה דֶּרֶךְ הַבְּעָלִים לְהַפְקִיד תָּמִיד דָּבָר זֶה אֵצֶל הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי הֲרֵי זֶה הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר לַבְּעָלִים זֶה הַדָּבָר שֶׁהִפְקַדְתֶּם אֶצְלִי אוֹ הִשְׁאַלְתֶּם אֶמֶשׁ הֱיִיתֶם מַפְקִידִין אוֹתוֹ אֵצֶל זֶה שֶׁהִפְקַדְתִּי אֲנִי אֶצְלוֹ. וְהוּא שֶׁלֹּא יְמַעֵט שְׁמִירָתוֹ. כֵּיצַד יְמַעֵט שְׁמִירָתוֹ. כְּגוֹן שֶׁהָיָה מֻפְקָד אֶצְלוֹ בְּשָׂכָר וְהִפְקִידוֹ אֵצֶל אוֹתוֹ הַשֵּׁנִי בְּחִנָּם אוֹ שֶׁהָיָה שָׁאוּל אֶצְלוֹ וְהִפְקִידוֹ אֵצֶל אוֹתוֹ הַשֵּׁנִי בְּשָׂכָר הוֹאִיל וּמִעֵט שְׁמִירָתוֹ פּוֹשֵׁעַ הוּא וּמְשַׁלֵּם. אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁאַל אוֹ שֶׁשָּׂכַר בַּבְּעָלִים הֲרֵי הוּא הוֹצִיא הַדָּבָר הַשָּׁמוּר מִיָּדוֹ לְיַד שׁוֹמֵר אַחֵר: \n", + "וְאִם הֵבִיא הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי הָרְאָיָה שֶׁיִּפָּטֵר בָּהּ שׁוֹמֵר רִאשׁוֹן כְּדִין שְׁמִירָתוֹ הֲרֵי זֶה פָּטוּר. כֵּיצַד. שׁוֹמֵר שָׂכָר שֶׁנָּתַן הַבְּהֵמָה הַשְּׁמוּרָה אֶצְלוֹ לְשׁוֹמֵר חִנָּם אִם הֵבִיא הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי עֵדִים שֶׁמֵּתָה הַבְּהֵמָה כְּדַרְכָּהּ הֲרֵי הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "שׁוֹמֵר שֶׁמָּסַר לְשׁוֹמֵר אַחֵר וְהוֹסִיף בִּשְׁמִירָתוֹ וּמֵתָה הַהֲנָאָה לַבְּעָלִים. כֵּיצַד. הַשּׂוֹכֵר פָּרָה מֵחֲבֵרוֹ וְהִשְׁאִילָהּ לְאַחֵר וּמֵתָה כְּדַרְכָּהּ בְּיַד הַשּׁוֹאֵל הוֹאִיל וְהַשּׁוֹאֵל חַיָּב בַּכּל יַחְזִירוּ דְּמֵי הַפָּרָה לַבְּעָלִים שֶׁאֵין זֶה הַשּׂוֹכֵר עוֹשֶׂה סְחוֹרָה בְּפָרָתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. הָיָה בְּיָדוֹ פִּקָּדוֹן וּשְׁלָחוֹ בְּיַד אַחֵר לִבְעָלָיו הוֹאִיל וְהַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ עַד שֶׁיַּגִּיעַ לְיַד הַבְּעָלִים אִם בָּא לַחְזֹר וּלְהַחְזִיר הַפִּקָּדוֹן מִיַּד הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי מַחְזִיר. וְאִם הֻחְזַק הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן כַּפְרָן אֵינוֹ יָכוֹל לְהַחְזִיר הַפִּקָּדוֹן מִיַּד הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן הַפִּקָּדוֹן בְּאַחֲרָיוּתוֹ שֶׁל רִאשׁוֹן: \n" + ], + [ + "שְׁלֹשָׁה דִּינִין הָאֲמוּרִין בַּתּוֹרָה בְּאַרְבָּעָה הַשּׁוֹמְרִין אֵינָן אֶלָּא בְּמִטַּלְטְלִין שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְשֶׁל הֶדְיוֹט שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"כֶּסֶף אוֹ כֵלִים\" (שמות כב ט) \"וְכָל בְּהֵמָה\" יָצְאוּ קַרְקָעוֹת וְיָצְאוּ הָעֲבָדִים שֶׁהֻקְּשׁוּ לְקַרְקָעוֹת וְיָצְאוּ הַשְּׁטָרוֹת שֶׁאֵין גּוּפָן מָמוֹן וְיָצְאוּ הֶקְדֵּשׁוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ\" וְיָצְאוּ נִכְסֵי עַכּוּ\"ם. מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים הָעֲבָדִים וְהַשְּׁטָרוֹת וְהַקַּרְקָעוֹת וְהַהֶקְדֵּשׁוֹת שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁלָּהֶן אֵינוֹ נִשְׁבָּע. וְנוֹשֵׂא שָׂכָר אוֹ שׂוֹכֵר אֵינוֹ מְשַׁלֵּם. וְאִם קָנוּ מִיָּדוֹ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָן: \n", + "וְתִקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁנִּשְׁבָּעִין עַל הַהֶקְדֵּשׁוֹת שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יְזַלְזְלוּ בַּהֶקְדֵּשׁוֹת: \n", + "יֵרָאֶה לִי שֶׁאִם פָּשַׁע הַשּׁוֹמֵר בַּעֲבָדִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן חַיָּב לְשַׁלֵּם. שֶׁאֵינוֹ פָּטוּר בַּעֲבָדִים וְקַרְקָעוֹת וּשְׁטָרוֹת אֶלָּא מִדִּין גְּנֵבָה וַאֲבֵדָה וּמֵתָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. שֶׁאִם הָיָה שׁוֹמֵר חִנָּם עַל מִטַּלְטְלִין וְנִגְנְבוּ אוֹ אָבְדוּ יִשָּׁבַע וּבַעֲבָדִים וְקַרְקָעוֹת וּשְׁטָרוֹת פָּטוּר מִשְּׁבוּעָה. וְכֵן אִם הָיָה שׁוֹמֵר שָׂכָר שֶׁמְּשַׁלֵּם גְּנֵבָה וַאֲבֵדָה בְּמִטַּלְטְלִין פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם בְּאֵלּוּ. אֲבָל אִם פָּשַׁע בָּהּ חַיָּב לְשַׁלֵּם שֶׁכָּל הַפּוֹשֵׁעַ מַזִּיק הוּא. וְאֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין דִּין הַמַּזִּיק קַרְקַע לְדִין הַמַּזִּיק מִטַּלְטְלִין. וְדִין אֱמֶת הוּא זֶה לַמְּבִינִים וְכֵן רָאוּי לָדוּן. וְכֵן הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַמּוֹסֵר כַּרְמוֹ לְשׁוֹמֵר בֵּין בַּאֲרִיסוּת בֵּין בִּשְׁמִירוּת חִנָּם וְהִתְנָה עִמּוֹ שֶׁיַּחְפֹּר אוֹ יִזְמֹר אוֹ יְאַבֵּק מִשֶּׁלּוֹ וּפָשַׁע וְלֹא עָשָׂה חַיָּב כְּמִי שֶׁהִפְסִיד בַּיָּדַיִם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה שֶׁהִפְסִיד בַּיָּדַיִם חַיָּב עַל כָּל פָּנִים: \n", + "הַמּוֹסֵר לַחֲבֵרוֹ דָּבָר הַמְחֻבָּר לַקַּרְקַע לִשְׁמֹר אֲפִלּוּ הָיוּ עֲנָבִים הָעוֹמְדוֹת לְהִבָּצֵר הֲרֵי הֵן כְּקַרְקַע בְּדִין הַשּׁוֹמְרִין: \n", + "הִפְקִיד הֶקְדֵּשׁ וְאַחַר כָּךְ פָּדָהוּ וַהֲרֵי הוּא חֻלִּין בְּעֵת שֶׁנְּטָלוֹ מִיַּד הַשּׁוֹמֵר. אוֹ שֶׁהִשְׁאִילוֹ חֻלִּין וְאַחַר כָּךְ הִקְדִּישׁ וְהוּא בְּיַד הַשּׁוֹאֵל. וְכֵן עַכּוּ\"ם שֶׁהִפְקִיד וְאַחַר כָּךְ נִתְגַּיֵּר. כָּל אֵלּוּ אֵין בָּהֶן כָּל דִּינֵי הַשּׁוֹמְרִין עַד שֶׁתִּהְיֶה תְּחִלָּתָן וְסוֹפָן נִכְסֵי הֶדְיוֹט וְנִכְסֵי יִשְׂרָאֵל: \n", + "אֶחָד הָאִישׁ וְאֶחָד הָאִשָּׁה בְּדִין הַשּׁוֹמְרִין בֵּין שֶׁהָיָה הַדָּבָר הַשָּׁמוּר שֶׁל אִשָּׁה אוֹ שֶׁהָיָה בְּיַד הָאִשָּׁה: \n", + "קָטָן שֶׁהִפְקִיד בְּיַד גָּדוֹל אוֹ הִשְׁאִילוֹ הֲרֵי זֶה הַגָּדוֹל נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִים לַקָּטָן. הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֵין זֶה נִשְׁבָּע בְּטַעֲנַת הַקָּטָן כְּדֵי שֶׁנֹּאמַר אֵין נִשְׁבָּעִין עַל טַעֲנַת קָטָן שֶׁכָּל הַשּׁוֹמְרִין שְׁבוּעָתָן שְׁבוּעַת שֶׁמָּא הִיא: \n", + "כְּדֶרֶךְ שֶׁתִּקְּנוּ חֲכָמִים מְשִׁיכָה בְּלָקוֹחוֹת כָּךְ תִּקְּנוּ מְשִׁיכָה בְּשׁוֹמְרִין. הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ שְׁמֹר לִי זֶה וְאָמַר לוֹ הַנַּח לְפָנַי הֲרֵי זֶה שׁוֹמֵר חִנָּם. אָמַר לוֹ הַנַּח לְפָנֶיךָ אוֹ הַנַּח סְתָם אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ הֲרֵי הַבַּיִת לְפָנֶיךָ אֵינוֹ לֹא שׁוֹמֵר חִנָּם וְלֹא שׁוֹמֵר שָׂכָר וְאֵינוֹ חַיָּב שְׁבוּעָה כְּלָל אֲבָל מַחֲרִים עַל מִי שֶׁלָּקַח הַפִּקָּדוֹן שֶׁלּוֹ וְלֹא יַחֲזִירוֹ לִבְעָלָיו. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. אֶחָד הַמַּפְקִיד אוֹ הַמַּשְׁאִיל אוֹ הַמַּשְׂכִּיר אֶת חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים אוֹ שֶׁלֹּא בְּעֵדִים דִּין אֶחָד יֵשׁ לָהֶן כֵּיוָן שֶׁהוֹדָה זֶה מִפִּי עַצְמוֹ שֶׁשָּׁמַר לוֹ אוֹ שֶׁשָּׁאַל מִמֶּנּוּ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין שֶׁאֵין אוֹמְרִים מִגּוֹ לְפָטְרוֹ מִשְּׁבוּעָה אֶלָּא לְפָטְרוֹ מִלְּשַׁלֵּם. אֲפִלּוּ הָיָה הַדָּבָר הַשָּׁאוּל אוֹ הַמֻּפְקָד אוֹ הַמֻּשְׂכָּר שְׁוֵה פְּרוּטָה הֲרֵי זֶה הַשּׁוֹמֵר נִשְׁבָּע עָלָיו. וְאֵין אֶחָד מִן הַשּׁוֹמְרִים צָרִיךְ לְהוֹדָיָה בְּמִקְצָת: \n", + "מַתְנֶה שׁוֹמֵר חִנָּם לִהְיוֹת פָּטוּר מִשְּׁבוּעָה וְהַשּׁוֹאֵל לִהְיוֹת פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם. וְכֵן מַתְנֶה בַּעַל הַפִּקָּדוֹן עַל שׁוֹמֵר חִנָּם אוֹ נוֹשֵׂא שָׂכָר וְשׂוֹכֵר לִהְיוֹת חַיָּבִין בַּכּל כְּשׁוֹאֵל. שֶׁכָּל תְּנַאי בְּמָמוֹן אוֹ בִּשְׁבוּעוֹת שֶׁל מָמוֹן קַיָּם וְאֵין צָרִיךְ קִנְיָן וְלֹא עֵדִים: \n", + "טָעַן זֶה שֶׁהָיָה שָׁם תְּנַאי וְהַשּׁוֹמֵר אוֹמֵר לֹא הָיָה שָׁם תְּנַאי נִשְׁבָּע הַשּׁוֹמֵר שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין וּמְגַלְגֵּל בָּהּ שֶׁלֹּא הָיָה שָׁם תְּנַאי: \n", + "טָעַן שֶׁהִפְקִיד אֶצְלוֹ וְזֶה אוֹמֵר לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא הַנַּח לְפָנֶיךָ וְלֹא נַעֲשֵׂיתִי לוֹ שׁוֹמֵר נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁלֹּא קִבְּלוֹ אֶלָּא בְּדֶרֶךְ זוֹ וְכוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁלֹּא שָׁלַח בּוֹ יָד וְלֹא אִבְּדוֹ בַּיָּדַיִם וְלֹא בִּגְרָם שֶׁגָּרַם לוֹ שֶׁיִּהְיֶה חַיָּב לְשַׁלֵּם: \n", + "זֶה אוֹמֵר הִשְׁאַלְתִּיךָ אוֹ הִשְׂכַּרְתִּיךָ אוֹ הִפְקַדְתִּיךָ וְהַלָּה אוֹמֵר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. אוֹ שֶׁאָמַר כֵּן הָיָה אֲבָל הְחֶזַרְתִּי לְךָ וְנִסְתַּלְּקָה הַשְּׁמִירָה וְלֹא נִשְׁאֲרָה בֵּינֵינוּ תְּבִיעָה. הֲרֵי הַנִּתְבָּע נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הֶסֵּת וְנִפְטָר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁלֹּא הָיָה שָׁם שְׁטָר. אֲבָל אִם הִפְקִיד אוֹ הִשְׂכִּיר אוֹ הִשְׁאִיל בִּשְׁטָר וְאָמַר לוֹ הֶחְזַרְתִּי לְךָ הֲרֵי הַשּׁוֹמֵר נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁנִּגְנַב אוֹ אָבַד וְהַשּׁוֹאֵל מֵתָה בִּשְׁעַת מְלָאכָה נֶאֱמָן לוֹמַר הֶחְזַרְתִּי. וּכְשֵׁם שֶׁאִם טָעַן שֶׁנֶּאֱנַס נִשְׁבָּע מִן הַתּוֹרָה בִּנְקִיטַת חֵפֶץ כָּךְ אִם טָעַן הְחֶזַרְתִּי יִשָּׁבַע כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה הוֹאִיל וְיֵשׁ שָׁם שְׁטָר בְּיַד הַתּוֹבֵעַ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה הַשּׁוֹמֵר יָכוֹל לִטְעֹן וְלוֹמַר נֶאֶנְסוּ וְלֹא נַצְרִיךְ אוֹתוֹ לְהָבִיא רְאָיָה עַל טַעֲנָתוֹ. אֲבָל אִם הָיָה חַיָּב לְהָבִיא רְאָיָה עַל טַעֲנָתוֹ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר אֵינוֹ נֶאֱמָן לוֹמַר הֶחְזַרְתִּי אֶלָּא יִשָּׁבַע בַּעַל הַשְּׁטָר בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁלֹּא הֶחְזִיר לוֹ וִישַׁלֵּם. אֵין לְךָ מִי שֶׁנִּשְׁבָּע מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר כָּךְ וְכָךְ וְיִשָּׁבַע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ אֶלָּא זֶה הַשּׁוֹמֵר בִּלְבַד שֶׁיֵּשׁ עָלָיו שְׁטָר אֲבָל שְׁאָר כָּל הַנִּשְׁבָּעִין בַּדִּין מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר אֵינָן נִשְׁבָּעִין אֶלָּא הֶסֵּת: \n" + ], + [ + "שׁוֹמֵר שֶׁטָּעַן שֶׁנֶּאֱנַס אֹנֶס גָּדוֹל כְּגוֹן שְׁבוּרָה וּמֵתָה. אִם נֶאֱנַס בְּמָקוֹם שֶׁהָעֵדִים מְצוּיִין שָׁם מַצְרִיכִין אוֹתוֹ רְאָיָה עַל טַעֲנָתוֹ שֶׁנֶּאֱנַס וְיִפָּטֵר אַף מִשְּׁבוּעַת שׁוֹמְרִים וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יְשַׁלֵּם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ט) \"אֵין רֹאֶה\" (שמות כב י) \"שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם\" הָא בְּמָקוֹם שֶׁאֶפְשָׁר לְהָבִיא רְאָיָה אֵין שָׁם שְׁבוּעָה אֶלָּא אוֹ יָבִיא רְאָיָה אוֹ יְשַׁלֵּם. אֲבָל אִם טָעַן שֶׁנֶּאֱנַס בְּמָקוֹם שֶׁאֵין הָעֵדִים מְצוּיִין שָׁם אֵין מַצְרִיכִין אוֹתוֹ רְאָיָה אֶלָּא יִשָּׁבַע שֶׁנֶּאֱנַס וְיִפָּטֵר. וְאִם הֵבִיא עֵדִים שֶׁלֹּא פָּשַׁע בָּהּ נִפְטָר אַף מִן הַשְּׁבוּעָה. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהֵבִיא חָבִית שֶׁל יַיִן בְּשָׂכָר וּשְׁבָרָהּ בַּשּׁוּק שֶׁל מְחוֹזָא וּבָאוּ לִפְנֵי חֲכָמִים וְאָמְרוּ שׁוּק זֶה שֶׁטָּעַנְתָּ שֶׁנִּשְׁבְּרָה בּוֹ חָבִית בְּנֵי אָדָם מְצוּיִין שָׁם אוֹ תָּבִיא רְאָיָה שֶׁלֹּא פָּשַׁעְתָּ אֶלָּא נִתְקַלְתָּ וְנָפַלְתָּ אוֹ תְּשַׁלֵּם דָּמֶיהָ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הַמַּעֲבִיר חָבִית מִמָּקוֹם לְמָקוֹם בְּשָׂכָר וְנִשְׁבְּרָה דִּין תּוֹרָה הוּא שֶׁיְּשַׁלֵּם שֶׁאֵין זֶה אֹנֶס גָּדוֹל וַהֲרֵי הַשְּׁבִירָה כִּגְנֵבָה וַאֲבֵדָה שֶׁהוּא חַיָּב בָּהֶן. אֲבָל תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁיִּהְיֶה חַיָּב שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא פָּשַׁע בָּהּ שֶׁאִם אַתָּה אוֹמֵר יְשַׁלֵּם אֵין לְךָ אָדָם שֶׁיַּעֲבִיר חָבִית לַחֲבֵרוֹ לְפִיכָךְ עָשׂוּ בּוֹ שְׁבִירַת הֶחָבִית כְּמִיתַת הַבְּהֵמָה וּשְׁבִירָתָהּ. וְעוֹד תִּקְּנוּ בְּדָבָר זֶה שֶׁאִם נָשְׂאוּ אוֹתָהּ שְׁנַיִם בְּמוֹט וְנִשְׁבְּרָה מְשַׁלְּמִין חֲצִי דָּמֶיהָ הוֹאִיל וּמַשּׂוֹי זֶה גָּדוֹל לְגַבֵּי אֶחָד וְקַל לְגַבֵּי שְׁנַיִם הֲרֵי הוּא כְּאֹנֶס וְאֵינוֹ אֹנֶס וּמְשַׁלְּמִין מֶחֱצָה אִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁלֹּא פָּשְׁעוּ בָּהּ. נִשְׁבְּרָה בְּמָקוֹם שֶׁאֵין הָעֵדִים מְצוּיִין נִשְׁבָּעִין שֶׁלֹּא שְׁבָרוּהָ בִּפְשִׁיעָה וּמְשַׁלְּמִין חֲצִי דָּמֶיהָ. שֶׁהֲרֵי לֹא הָיָה לְכָל אֶחָד לְהַעֲבִיר אֶלָּא מַשּׂוֹי שֶׁיָּכוֹל לְהַעֲבִירוֹ בִּפְנֵי עַצְמוֹ. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁהָאֶחָד שֶׁהֶעֱבִיר חָבִית גְּדוֹלָה שֶׁאֵין דֶּרֶךְ כָּל הַסַּבָּלִים לְהַעֲבִירָהּ שֶׁהוּא פּוֹשֵׁעַ וְאִם נִשְׁבְּרָה בְּיָדוֹ מְשַׁלֵּם הַכּל: ", + "הַסַּבָּל שֶׁשָּׁבַר חָבִית שֶׁל יַיִן לְחֶנְוָנִי וְנִתְחַיֵּב לְשַׁלֵּם וַהֲרֵי הִיא שָׁוָה בְּיוֹם הַשּׁוּק אַרְבָּעָה וּבִשְׁאָר הַיָּמִים שְׁלֹשָׁה אִם הֶחְזִירוֹ בְּיוֹם הַשּׁוּק חַיָּבִין לְהַחְזִיר חָבִית שֶׁל יַיִן אוֹ יְשַׁלְּמוּ לוֹ אַרְבָּעָה וְהוּא שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ יַיִן לִמְכֹּר בְּיוֹם הַשּׁוּק אֲבָל אִם הָיָה לוֹ יַיִן מַחֲזִירִין לוֹ שְׁלֹשָׁה. הֶחְזִירוּ לוֹ בִּשְׁאָר הַיָּמִים מַחֲזִירִין לוֹ שְׁלֹשָׁה וּמְנַכִּין לוֹ בְּכָל זְמַן טֹרַח שֶׁהָיָה טוֹרֵחַ בִּמְכִירָתָהּ וּפְגַם הַנֶּקֶב שֶׁהָיָה נוֹקֵב הֶחָבִית וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "רוֹעֶה שֶׁבָּאוּ זְאֵבִים וְטָרְפוּ מִמֶּנּוּ אִם הָיָה זְאֵב אֶחָד אֵין זֶה אֹנֶס אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת מִשְׁלַחַת זְאֵבִים. וְאִם הָיוּ שְׁנֵי זְאֵבִים הֲרֵי זֶה אֹנֶס. שְׁנֵי כְּלָבִים אֵינָן אֹנֶס אֲפִלּוּ בָּאוּ מִשְּׁתֵי רוּחוֹת. הָיוּ יֶתֶר עַל שְׁנַיִם הֲרֵי זֶה אֹנֶס. לִסְטִים מְזֻיָּן הֲרֵי הוּא אֹנֶס וַאֲפִלּוּ הָיָה הָרוֹעֶה מְזֻיָּן וּבָא לוֹ לִסְטִים אַחֵר מְזֻיָּן הֲרֵי זֶה אֹנֶס שֶׁאֵין הָרוֹעֶה מוֹסֵר נַפְשׁוֹ כְּלִסְטִים. הָאֲרִי וְהַדֹּב וְהַנָּמֵר וְהַבַּרְדְּלָס וְהַנָּחָשׁ הֲרֵי אֵלּוּ אֳנָסִין. אֵימָתַי בִּזְמַן שֶׁבָּאוּ מֵאֲלֵיהֶן. אֲבָל אִם הוֹלִיכָם לִמְקוֹם גְּדוּדֵי חַיּוֹת וְלִיסְטִים אֵין אֵלּוּ אֳנָסִין וְחַיָּב לְשַׁלֵּם: ", + "רוֹעֶה שֶׁמָּצָא גַּנָּב וְהִתְחִיל לְהִתְגָּרוֹת בּוֹ וּלְהַרְאוֹתוֹ שֶׁאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ מִמֶּנּוּ וְאָמַר לוֹ הֲרֵי אָנוּ בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי וְכָךְ וְכָךְ רוֹעִים אֲנַחְנוּ וְכָךְ וְכָךְ כְּלֵי מִלְחָמָה יֵשׁ לָנוּ וּבָא אוֹתוֹ הַלִּסְטִים וְנִצְּחוֹ וְלָקַח מֵהֶן הֲרֵי הָרוֹעֶה חַיָּב שֶׁאֶחָד הַמּוֹלִיךְ אֶת הַבְּהֵמָה לִמְקוֹם גְּדוּדֵי חַיּוֹת וְלִסְטִים אוֹ מֵבִיא אֶת הַלִּסְטִים בְּהִתְגָּרוּתוֹ לִמְקוֹם הַבְּהֵמָה: ", + "רוֹעֶה שֶׁהָיָה לוֹ לְהַצִּיל הַטְּרֵפָה אוֹ הַשְּׁבוּיָה בְּרוֹעִים אֲחֵרִים וּבְמַקְלוֹת וְלֹא קָרָא רוֹעִים אֲחֵרִים וְלֹא הֵבִיא מַקְלוֹת לְהַצִּיל הֲרֵי זֶה חַיָּב אֶחָד שׁוֹמֵר חִנָּם וְאֶחָד שׁוֹמֵר שָׂכָר אֶלָּא שֶׁשּׁוֹמֵר חִנָּם קוֹרֵא רוֹעִים וּמֵבִיא מַקְלוֹת בְּחִנָּם וְאִם לֹא מָצָא פָּטוּר אֲבָל שׁוֹמֵר שָׂכָר חַיָּב לִשְׂכֹּר הָרוֹעִים וְהַמַּקְלוֹת עַד כְּדֵי דְּמֵי הַבְּהֵמָה כְּדֵי לְהַצִּיל וְחוֹזֵר וְלוֹקֵחַ שְׂכָרָן מִבַּעַל הַבַּיִת. וְאִם לֹא עָשָׂה כֵן וְהָיָה לוֹ לִשְׂכֹּר וְלֹא שָׂכַר הֲרֵי זֶה פּוֹשֵׁעַ וְחַיָּב: ", + "רוֹעֶה שֶׁטָּעַן שֶׁהִצַּלְתִּי עַל יְדֵי רוֹעִים בְּשָׂכָר נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מַה שֶּׁטָּעַן שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִטְעֹן אֶלָּא עַד כְּדֵי דְּמֵיהֶן וְיָכוֹל הָיָה לוֹמַר נִטְרְפָה וְיִשָּׁבַע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ כְּדִין כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין: ", + "רוֹעֶה שֶׁהִנִּיחַ עֶדְרוֹ וּבָא לָעִיר בֵּין בְּעֵת שֶׁדֶּרֶךְ הָרוֹעִים לְהִכָּנֵס וּבֵין בְּעֵת שֶׁאֵין דֶּרֶךְ הָרוֹעִים לְהִכָּנֵס וּבָאוּ זְאֵבִים וּטְרָפוֹ אֲרִי וְדָרַס אֵין אוֹמְרִים אִלּוּ הָיָה שָׁם הָיָה מַצִּיל אֶלָּא אוֹמְדִין אוֹתוֹ אִם יָכוֹל לְהַצִּיל עַל יְדֵי רוֹעִים וּמַקְלוֹת חַיָּב וְאִם לָאו פָּטוּר וְאִם אֵין הַדָּבָר יָדוּעַ חַיָּב לְשַׁלֵּם: ", + "מֵתָה הַבְּהֵמָה כְּדַרְכָּהּ הֲרֵי זֶה אֹנֶס וְהָרוֹעֶה פָּטוּר. סִגְפָהּ וּמֵתָה אֵינוֹ אֹנֶס. תְּקָפַתּוּ וְעָלְתָה לְרָאשֵׁי צוּקִין וּתְקָפַתּוּ וְנָפְלָה הֲרֵי זֶה אֹנֶס. הֶעֱלָהּ לְרָאשֵׁי צוּקִין אוֹ שֶׁעָלְתָה מֵאֵלֶיהָ וְהוּא יָכוֹל לְמָנְעָהּ וְלֹא מְנָעָהּ אַף עַל פִּי שֶׁתְּקָפַתּוּ וְנָפְלָה וּמֵתָה אוֹ נִשְׁבְּרָה חַיָּב שֶׁכָּל שֶׁתְּחִלָּתוֹ בִּפְשִׁיעָה וְסוֹפוֹ בְּאֹנֶס חַיָּב. וְכֵן רוֹעֶה שֶׁהֶעֱבִיר הַבְּהֵמוֹת עַל הַגֶּשֶׁר וְדָחֲפָה אַחַת מֵהֶן לַחֲבֵרְתָהּ וְנָפְלָה לְשִׁבּלֶת הַנָּהָר הֲרֵי זֶה חַיָּב שֶׁהָיָה לוֹ לְהַעֲבִירָן אַחַת אַחַת שֶׁאֵין הַשּׁוֹמֵר נוֹטֵל שָׂכָר אֶלָּא לִשְׁמֹר שְׁמִירָה מְעֵלָּה וְהוֹאִיל וּפָשַׁע בַּתְּחִלָּה וְהֶעֱבִירָן כְּאֶחָד אַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱנַס בַּסּוֹף בְּעֵת הַנְּפִילָה הֲרֵי הוּא חַיָּב: ", + "פָּשַׁע בָּהּ וְיָצְאָה לַאֲגַם וּמֵתָה שָׁם כְּדַרְכָּהּ פָּטוּר שֶׁאֵין יְצִיאָתָהּ גָּרְמָה לָהּ שֶׁתָּבוֹא לִידֵי אֹנֶס זֶה הוֹאִיל וּכְדַרְכָּהּ מֵתָה מַה לִּי בְּבֵית שׁוֹמֵר מַה לִּי בָּאֲגַם. אֲבָל אִם גְּנָבָהּ גַּנָּב מֵהָאֲגַם וּמֵתָה כְּדַרְכָּהּ בְּבֵית הַגַּנָּב הֲרֵי הַשּׁוֹמֵר חַיָּב אַף עַל פִּי שֶׁהוּא שׁוֹמֵר חִנָּם שֶׁאֲפִלּוּ לֹא מֵתָה הֲרֵי הִיא אֲבֵדָה בְּיַד הַגַּנָּב וִיצִיאָתָהּ גָּרְמָה לָהּ לְהִגָּנֵב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: " + ], + [ + "הַשׂוֹכֵר אֶת הַחֲמוֹר לְהוֹלִיכָהּ בָּהָר וְהוֹלִיכָהּ בַּבִּקְעָה אִם הֻחְלְקָה פָּטוּר אַף עַל פִּי שֶׁעָבַר עַל דַּעַת הַבְּעָלִים. וְאִם הוּחַמָּה חַיָּב. שְׂכָרָהּ לְהוֹלִיכָהּ בַּבִּקְעָה וְהוֹלִיכָהּ בָּהָר אִם הֻחְלְקָה חַיָּב שֶׁהַחֲלָקוּת יֶתֶר בָּהָר מִן הַבִּקְעָה. וְאִם הוּחַמָּה פָּטוּר שֶׁחֲמִימוּת בַּבִּקְעָה יֶתֶר מִן הָהָר מִפְּנֵי הָרוּחַ שֶׁמְּנַשֶּׁבֶת בְּרֹאשׁ הֶהָרִים. וְאִם הוּחַמָּה מֵחֲמַת הַמַּעֲלָה חַיָּב וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפָּרָה לַחְרשׁ בָּהָר וְחָרַשׁ בַּבִּקְעָה וְנִשְׁבַּר הַקַּנְקַן וְהוּא הַכְּלִי שֶׁחוֹרֵשׁ בּוֹ הֲרֵי הַשּׂוֹכֵר פָּטוּר וְדִין בַּעַל הַפָּרָה עִם הָאֻמָּנִין שֶׁחָרְשׁוּ. וְכֵן אִם לֹא שִׁנָּה עַל דַּעַת הַבְּעָלִים וְנִשְׁבַּר הַקַּנְקַן דִּין בַּעַל הַפָּרָה עִם הָאֻמָּנִין. שְׂכָרָהּ לַחְרשׁ בַּבִּקְעָה וְחָרַשׁ בָּהָר וְנִשְׁבַּר הַקַּנְקַן הַשּׂוֹכֵר חַיָּב וְדִינוֹ שֶׁל שׂוֹכֵר עִם הָאֻמָּנִים: \n", + "וּמַהוּ דִּין הָאֻמָּנִין שֶׁשָּׁבְרוּ בְּעֵת חֲרִישָׁה שֶׁמְּשַׁלְּמִין. מִי מְשַׁלֵּם זֶה הָאוֹחֵז אֶת הַכְּלִי בְּעֵת הַחֲרִישָׁה. וְאִם הָיְתָה הַשָּׂדֶה מַעֲלוֹת מַעֲלוֹת שְׁנֵיהֶם חַיָּבִים בִּדְמֵי הַקַּנְקַן. הַמַּנְהִיג אוֹתָהּ בְּמַלְמַד וְהָאוֹחֵז אֶת הַכְּלִי: \n", + "שְׂכָרָהּ לָדוּשׁ בְּקִטְנִית וְדָשׁ בִּתְבוּאָה וְהֻחְלְקָה פָּטוּר בִּתְבוּאָה וְדָשׁ בְּקִטְנִית חַיָּב שֶׁהַקִּטְנִית מַחְלֶקֶת. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהִשְׂכִּיר חֲמוֹר לַחֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ לֹא תֵּלֵךְ בּוֹ בְּדֶרֶךְ נָהָר פְּקוֹד שֶׁהַמַּיִם מְצוּיִין שָׁם אֶלָּא בְּדֶרֶךְ נֶרֶשׁ שֶׁאֵין בָּהּ מַיִם. הָלַךְ בְּדֶרֶךְ נָהָר פְּקוֹד וּמֵת הַחֲמוֹר וְלֹא הָיוּ שָׁם עֵדִים שֶׁמְּעִידִים בְּאֵי זֶה דֶּרֶךְ הָלַךְ אֶלָּא הוּא מֵעַצְמוֹ אָמַר בְּנָהָר פְּקוֹד הָלָכְתִּי וְלֹא הָיוּ שָׁם מַיִם וּמֵחֲמַת עַצְמוֹ מֵת וְאָמְרוּ חֲכָמִים הוֹאִיל וְיֵשׁ עֵדִים שֶׁהַמַּיִם בְּנָהָר פְּקוֹד מְצוּיִין חַיָּב לְשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי שִׁנָּה עַל דַּעַת הַבְּעָלִים וְאֵין אוֹמְרִים מַה לִּי לְשַׁקֵּר בִּמְקוֹם עֵדִים: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַבְּהֵמָה לְהָבִיא עָלֶיהָ מָאתַיִם לִיטְרִין שֶׁל חִטִּים וְהֵבִיא מָאתַיִם לִיטְרִין שֶׁל שְׂעוֹרִים וּמֵתָה חַיָּב מִפְּנֵי שֶׁהַנֶּפַח קָשֶׁה לְמַשּׂאוֹי וְהַשְּׂעוֹרִין יֵשׁ לָהֶן נֶפַח. וְכֵן אִם שְׂכָרָהּ לְהָבִיא תְּבוּאָה וְהֵבִיא בְּמִשְׁקָלָהּ תֶּבֶן. אֲבָל אִם שְׂכָרָהּ לְהָבִיא עָלֶיהָ שְׂעוֹרִים וְהֵבִיא בְּמִשְׁקָלָן חִטִּים וּמֵתָה פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "שָׂכַר אֶת הַבְּהֵמָה לִרְכֹּב עָלֶיהָ אִישׁ לֹא יַרְכִּיב עָלֶיהָ אִשָּׁה. שְׂכָרָהּ לִרְכֹּב עָלֶיהָ אִשָּׁה מַרְכִּיב עָלֶיהָ אִישׁ. וּמַרְכִּיב עָלֶיהָ כָּל אִשָּׁה בֵּין קְטַנָּה בֵּין גְּדוֹלָה וַאֲפִלּוּ מְעֵבֶּרֶת שֶׁהִיא מֵינִיקָה: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַבְּהֵמָה לָשֵׂאת עָלֶיהָ מִשְׁקָל יָדוּעַ וְהוֹסִיף עַל מַשָּׂאוֹ אִם הוֹסִיף חֵלֶק מִשְּׁלֹשִׁים עַל הַשִּׁעוּר שֶׁפָּסַק עִמּוֹ וּמֵתָה חַיָּב פָּחוֹת מִכָּאן פָּטוּר אֲבָל נוֹתֵן הוּא שְׂכַר הַתּוֹסֶפֶת. שָׂכַר סְתָם אֵינוֹ נוֹשֵׂא אֶלָּא בְּמִשְׁקָל הַיָּדוּעַ בַּמְּדִינָה לְאוֹתָהּ בְּהֵמָה. וְאִם הוֹסִיף חֵלֶק מִשְּׁלֹשִׁים כְּגוֹן שֶׁדַּרְכָּהּ לָשֵׂאת שְׁלֹשִׁים וְטָעַן עָלֶיהָ שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד וּמֵתָה אוֹ נִשְׁבְּרָה חַיָּב. וְכֵן סְפִינָה שֶׁהוֹסִיף בָּהּ אֶחָד מִשְּׁלֹשִׁים עַל מַשָּׂאָהּ וְטָבְעָה חַיָּב לְשַׁלֵּם דָּמֶיהָ: \n", + "הַכַּתָּף שֶׁהוֹסִיף עַל מַשָּׂאוֹ קַב אֶחָד הֻזַּק בְּמַשָּׂא זֶה חַיָּב בִּנְזָקָיו. שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהוּא בֶּן דַּעַת וַהֲרֵי הוּא מַרְגִּישׁ בְּכֹבֶד הַמַּשָּׂא יַעֲלֶה עַל לִבּוֹ שֶׁמָּא מֵחֲמַת חָלְיוֹ הוּא זֶה הַכֹּבֶד: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַחֲמוֹר לִרְכֹּב עָלֶיהָ יֵשׁ לוֹ לְהַנִּיחַ עָלֶיהָ כְּסוּתוֹ וְלָגִינוֹ וּמְזוֹנוֹתָיו שֶׁל אוֹתוֹ הַדֶּרֶךְ לְפִי שֶׁאֵין דֶּרֶךְ הַשּׂוֹכֵר לַחְזֹר בְּכָל מָלוֹן וּמָלוֹן לִקְנוֹת מְזוֹנוֹת. יֶתֶר עַל זֶה הֲרֵי מְעַכֵּב עָלָיו בַּעַל הַחֲמוֹר. וְכֵן יֵשׁ לְבַעַל הַחֲמוֹר לְהַנִּיחַ עָלֶיהָ שְׂעוֹרִים וְתֶבֶן וּמְזוֹנוֹת שֶׁל אוֹתוֹ הַיּוֹם יֶתֶר עַל זֶה הַשּׂוֹכֵר מְעַכֵּב מִפְּנֵי שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לִקְנוֹת בְּכָל מָלוֹן וּמָלוֹן. לְפִיכָךְ אִם אֵין שָׁם מֵאַיִן יִקְנֶה מַנִּיחַ עָלָיו מְזוֹנוֹתָיו וּמְזוֹנוֹת בְּהֶמְתּוֹ שֶׁל כָּל אוֹתָהּ הַדֶּרֶךְ. וְכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים בְּשׂוֹכֵר סְתָם וּבְמָקוֹם שֶׁאֵין מִנְהָג יָדוּעַ. אֲבָל בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ מִנְהָג הַכּל לְפִי הַמִּנְהָג: \n" + ], + [ + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַבְּהֵמָה וְחָלְתָה אוֹ נִשְׁתטֵּית אוֹ נִלְקְחָה לַעֲבוֹדַת הַמֶּלֶךְ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין סוֹפָהּ לַחְזֹר אִם נִלְקְחָה דֶּרֶךְ הֲלִיכָה הֲרֵי הַמַּשְׂכִּיר אוֹמֵר לַשּׂוֹכֵר הֲרֵי שֶׁלְּךָ לְפָנֶיךָ וְחַיָּב לִתֵּן לוֹ שְׂכָרוֹ מָשְׁלָם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁשְּׂכָרָהּ לָשֵׂאת עָלֶיהָ מַשּׂוֹי שֶׁאֶפְשָׁר לְהַשְׁלִיכוֹ בְּלֹא הַקְפָּדָה אֲבָל אִם שְׂכָרָהּ לִרְכֹּב עָלֶיהָ אוֹ לָשֵׂאת עָלֶיהָ כְּלֵי זְכוּכִית וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ חֲמוֹר אַחֵר אִם שָׂכַר מִמֶּנּוּ חֲמוֹר וְאִם לֹא הֶעֱמִיד יַחְזִיר הַשָּׂכָר וְיַחְשֹׁב עִמּוֹ עַל שָׂכָר כַּמָּה שֶׁהָלַךְ בָּהּ: \n", + "מֵתָה הַבְּהֵמָה אוֹ נִשְׁבְּרָה בֵּין שֶׁשְּׂכָרָהּ לָשֵׂאת בֵּין שֶׁשְּׂכָרָהּ לִרְכֹּב אִם אָמַר לוֹ חֲמוֹר סְתָם אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ חֲמוֹר אַחֵר מִכָּל מָקוֹם. וְאִם לֹא הֶעֱמִיד יֵשׁ לַשּׂוֹכֵר לִמְכֹּר הַבְּהֵמָה וְלִקַּח בָּהּ בְּהֵמָה אַחֶרֶת אוֹ שׂוֹכֵר בְּהֵמָה בְּדָמֶיהָ אִם אֵין בְּדָמֶיהָ לִקַּח עַד שֶׁיַּגִּיעַ לְמָקוֹם שֶׁפָּסַק בּוֹ. אָמַר לוֹ חֲמוֹר זֶה אֲנִי שׂוֹכֵר לְךָ אִם שְׂכָרָהּ לִרְכֹּב עָלֶיהָ אוֹ לִכְלֵי זְכוּכִית וּמֵתָה בַּחֲצִי הַדֶּרֶךְ אִם יֵשׁ בְּדָמֶיהָ לִקַּח בְּהֵמָה אַחֶרֶת יִקַּח וְאִם אֵין בְּדָמֶיהָ לִקַּח שׂוֹכֵר אֲפִלּוּ בִּדְמֵי כֻּלָּהּ עַד שֶׁיַּגִּיעַ לַמָּקוֹם שֶׁפָּסַק עִמּוֹ. וְאִם אֵין בְּדָמֶיהָ לֹא לִקַּח וְלֹא לִשְׂכֹּר נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ שֶׁל חֲצִי הַדֶּרֶךְ וְאֵין לוֹ עָלָיו אֶלָּא תַּרְעֹמֶת. שְׂכָרָהּ לְמַשָּׂא הוֹאִיל וְאָמַר לוֹ חֲמוֹר זֶה וּמֵת בַּחֲצִי הַדֶּרֶךְ אֵינוֹ חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ אַחֵר אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ שֶׁל חֲצִי הַדֶּרֶךְ וּמַנִּיחַ לוֹ נִבְלָתוֹ: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַסְּפִינָה וטָבְעָה לוֹ בַּחֲצִי הַדֶּרֶךְ. אִם אָמַר לוֹ סְפִינָה זוֹ אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ וּשְׂכָרָהּ הַשּׂוֹכֵר לְהוֹלִיךְ בָּהּ יַיִן סְתָם אַף עַל פִּי שֶׁנָּתַן לוֹ הַשָּׂכָר יַחְזִיר כָּל הַשָּׂכָר שֶהֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ הָבֵא לִי הַסְּפִינָה עַצְמָהּ שֶשָּׂכַרְתִּי שֶׁהַקְפָּדָה גְּדוֹלָה יֵשׁ בִּסְפִינָה זוֹ וַאֲנִי אָבִיא יַיִן מִכָּל מָקוֹם וְאוֹלִיךְ בָּהּ. אָמַר לוֹ סְפִינָה סְתָם אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ וּשְׂכָרָהּ הַשּׂוֹכֵר לְהוֹלִיךְ בָּהּ יַיִן זֶה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן לוֹ מִן הַשָּׂכָר כְּלוּם חַיָּב לִתֵּן כָּל הַשָּׂכָר. שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ הָבֵא לִי הַיַּיִן עַצְמוֹ וַאֲנִי אָבִיא לְךָ סְפִינָה מִכָּל מָקוֹם וְאוֹלִיכוֹ. אֲבָל צָרִיךְ לְנַכּוֹת כְּדֵי הַטֹּרַח שֶׁל חֲצִי הַדֶּרֶךְ שֶׁאֵינוֹ דּוֹמֶה הַמְטַפֵּל בְּהוֹלָכַת הַסְּפִינָה לְיוֹשֵׁב וּבָטֵל. אָמַר לוֹ סְפִינָה זוֹ אֲנִי מַשְׂכִּיר וְשָׂכַר הַשּׂוֹכֵר לְהוֹלִיךְ בָּהּ יַיִן זֶה אִם נָתַן הַשָּׂכָר אֵינוֹ יָכוֹל לְהַחְזִירוֹ וְאִם לֹא נָתַן לֹא יִתֵּן שֶׁאֵין זֶה יָכוֹל לְהָבִיא הַסְּפִינָה עַצְמָהּ וְלֹא זֶה יָכוֹל לְהָבִיא יַיִן עַצְמוֹ. שָׂכַר סְפִינָה סְתָם לְיַיִן סְתָם הֲרֵי אֵלּוּ חוֹלְקִין הַשָּׂכָר: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַסְּפִינָה וּפָרְקָה בַּחֲצִי הַדֶּרֶךְ נוֹתֵן לוֹ שְׂכַר כָּל הַדֶּרֶךְ וְאִם מָצָא הַשּׂוֹכֵר מִי שֶׁיַּשְׂכִּיר אוֹתָהּ לוֹ עַד הַמָּקוֹם שֶׁפָּסַק שׂוֹכֵר וְיֵשׁ לְבַעַל הַסְּפִינָה עָלָיו תַּרְעֹמֶת. וְכֵן אִם מָכַר כָּל הַסְּחוֹרָה שֶׁבַּסְּפִינָה לְאִישׁ אַחֵר בַּחֲצִי הַדֶּרֶךְ וְיָרַד וְעָלָה הַלּוֹקֵחַ נוֹטֵל שְׂכַר חֲצִי הַדֶּרֶךְ מִן הָרִאשׁוֹן וּשְׂכַר הַחֵצִי מִזֶּה הָאַחֲרוֹן וְיֵשׁ לְבַעַל הַסְּפִינָה עָלָיו תַּרְעֹמֶת שֶׁגָּרַם לוֹ לִסְבּל דַּעַת אִישׁ אַחֵר שֶׁעֲדַיִן לֹא הֻרְגַּל בּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "מִכָּאן אֲנִי אוֹמֵר שֶׁהַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ עַד זְמַן קָצוּב וְרָצָה הַשּׂוֹכֵר לְהַשְׂכִּיר הַבַּיִת לְאַחֵר עַד סוֹף זְמַנּוֹ מַשְׂכִּיר לַאֲחֵרִים אִם יֵשׁ בְּנֵי בַּיִת כְּמִנְיַן בְּנֵי בֵּיתוֹ. אֲבָל אִם הָיוּ אַרְבָּעָה לֹא יִשְׂכֹּר לַחֲמִשָּׁה. שֶׁלֹּא אָמְרוּ חֲכָמִים אֵין הַשּׂוֹכֵר רַשַּׁאי לְהַשְׂכִּיר אֶלָּא מִטַּלְטְלִין שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ אֵין רְצוֹנִי שֶׁיְּהֵא פִּקְדוֹנִי בְּיַד אַחֵר אֲבָל בְּקַרְקַע אוֹ בִּסְפִינָה שֶׁהֲרֵי בַּעְלָהּ עִמָּהּ אֵין אוֹמֵר כֵּן. וְכֵן אֲנִי אוֹמֵר אִם אָמַר לוֹ בַּעַל הַבַּיִת לַשּׂוֹכֵר לָמָּה תִּטְרַח וְתַשְׂכִּיר בֵּיתִי לַאֲחֵרִים אִם לֹא תִּרְצֶה לַעֲמֹד בּוֹ צֵא הַנִּיחוֹ וְאַתָּה פָּטוּר מִשְּׂכִירָתוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לְהַשְׂכִּירוֹ לְאַחֵר שֶׁזֶּה בְּאַל תִּמְנַע טוֹב מִבְּעָלָיו עַד שֶׁאַתָּה מַשְׂכִּירוֹ לְאַחֵר תַּנִּיחַ לָזֶה בֵּיתוֹ. וְיֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהַשְׂכִּירוֹ לְאַחֵר כְּלָל וְיִתֵּן שְׂכָרוֹ עַד סוֹף זְמַנּוֹ וְלֹא יֵרָאֶה לִי שֶׁדִּין זֶה אֱמֶת: \n", + "בַּיִת זֶה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ וְאַחַר שֶׁהִשְׂכִּירוֹ נָפַל אֵינוֹ חַיָּב לִבְנוֹתוֹ אֶלָּא מְחַשֵּׁב עַל מַה שֶּׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ וּמַחֲזִיר לוֹ שְׁאָר הַשְּׂכִירוּת. אֲבָל אִם סְתָרוֹ חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ בַּיִת אַחֵר אוֹ יַשְׂכִּיר לוֹ כְּמוֹתוֹ. וְכֵן אִם חָזַר אַחַר שֶׁהִשְׂכִּירוֹ לָזֶה וְהִשְׂכִּירוֹ אוֹ מְכָרוֹ לְעַכּוּ\"ם אוֹ אַנָּס שֶׁהִפְקִיעַ שְׂכִירוּת הָרִאשׁוֹן הֲרֵי זֶה חַיָּב לְהַשְׂכִּיר לוֹ בַּיִת אַחֵר כְּמוֹתוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הִשְׂכִּיר לוֹ בַּיִת סְתָם וְאַחַר שֶׁנָּתַן לוֹ בַּיִת נָפַל חַיָּב לִבְנוֹתוֹ אוֹ יִתֵּן לוֹ בַּיִת אַחֵר. וְאִם הָיָה קָטָן מִן הַבַּיִת שֶׁנָּפַל אֵין הַשּׂוֹכֵר יָכוֹל לְעַכֵּב עָלָיו. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה קָרוּי בַּיִת שֶׁלֹּא הִשְׂכִּיר אֶלָּא בַּיִת סְתָם. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ בַּיִת כָּזֶה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ בַּיִת כְּמִדַּת אָרְכּוֹ וּמִדַּת רָחְבּוֹ שֶׁל בַּיִת זֶה שֶׁהֶרְאָהוּ. וְאֵינוֹ יָכוֹל לוֹמַר לוֹ לֹא הָיָה עִנְיַן דְּבָרַי אֶלָּא שֶׁיִּהְיֶה קָרוֹב לַנָּהָר אוֹ לַשּׁוּק אוֹ לַמֶּרְחָץ כָּזֶה אֶלָּא חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ בַּיִת כְּמִדָּתוֹ וּכְצוּרָתוֹ לְפִיכָךְ אִם הָיָה קָטָן לֹא יַעֲשֶׂנּוּ גָּדוֹל גָּדוֹל לֹא יַעֲשֶׂנּוּ קָטָן אֶחָד לֹא יַעֲשֶׂנּוּ שְׁנַיִם שְׁנַיִם לֹא יַעֲשֶׂנּוּ אֶחָד. וְלֹא יִפְחֹת מִן הַחַלּוֹנוֹת שֶׁהָיוּ בּוֹ וְלֹא יוֹסִיף עֲלֵיהֶן אֶלָּא מִדַּעַת שְׁנֵיהֶם: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר עֲלִיָּה סְתָם חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ עֲלִיָּה. אָמַר לוֹ עֲלִיָּה זוֹ שֶׁעַל גַּבֵּי בַּיִת זֶה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ הֲרֵי שִׁעְבֵּד בַּיִת לַעֲלִיָּה לְפִיכָךְ אִם נִפְחֲתָה הָעֲלִיָּה בְּאַרְבָּעָה טְפָחִים אוֹ יֶתֶר חַיָּב הַמַּשְׂכִּיר לְתַקֵּן וְאִם לֹא תִּקֵּן הֲרֵי הַשּׂוֹכֵר יוֹרֵד וְדָר בַּבַּיִת עִם בַּעַל הַבַּיִת עַד שֶׁיְּתַקֵּן. הָיוּ שְׁתֵּי עֲלִיּוֹת זוֹ עַל גַּבֵּי זוֹ וְנִפְחֲתָה הָעֶלְיוֹנָה דָּר בַּתַּחְתּוֹנָה. נִפְחֲתָה הַתַּחְתּוֹנָה הֲרֵי זֶה סָפֵק אִם יָדוּר בָּעֶלְיוֹנָה אוֹ בַּבַּיִת לְפִיכָךְ לֹא יָדוּר וְאִם דָּר אֵין מוֹצִיאִין אוֹתוֹ מִשָּׁם. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ דַּלִּית זוֹ שֶׁעַל גַּבֵּי הַפַּרְסֵק הַזֶּה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ וְנֶעֱקַר אִילָן הַפַּרְסֵק מִמְּקוֹמוֹ וּבָא מַעֲשֶׂה לִפְנֵי חֲכָמִים וְאָמְרוּ לוֹ חַיָּב אַתָּה לְהַעֲמִיד הַפַּרְסֵק כָּל זְמַן שֶׁהַדַּלִּית קַיֶּמֶת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ בְּבִירָה גְּדוֹלָה מִשְׁתַּמֵּשׁ בְּזִיזֶיהָ וּבִכְתָלֶיהָ עַד אַרְבַּע אַמּוֹת וּבְתַרְבַּץ שֶׁל חָצֵר וּבָרְחָבָה שֶׁאֲחוֹרֵי הַבָּתִּים. וּמָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּעֳבִי הַכְּתָלִים מִשְׁתַּמֵּשׁ בָּעֳבִי הַכְּתָלִים. וּבְכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים הוֹלְכִין אַחַר מִנְהַג הַמְּדִינָה וְהַשֵּׁמוֹת הַיְדוּעִין לָהֶם כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמַרְנוּ בְּעִנְיַן מִקָּח וּמִמְכָּר: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר חֲצֵרוֹ סְתָם לֹא הִשְׂכִּיר הָרֶפֶת שֶׁבָּהּ: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ חַיָּב לְהַעֲמִיד לוֹ דְּלָתוֹת וְלִפְתֹּחַ לוֹ הַחַלּוֹנוֹת שֶׁנִּתְקַלְקְלוּ וּלְחַזֵּק אֶת הַתִּקְרָה וְלִסְמֹךְ אֶת הַקּוֹרָה שֶׁנִּשְׁבְּרָה וְלַעֲשׂוֹת נֶגֶר וּמַנְעוּל וְכָל כַּיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ מִדְּבָרִים שֶׁהֵן מַעֲשֵׂה אֻמָּן וְהֵם עִקָּר גָּדוֹל בִּישִׁיבַת הַבָּתִּים וְהַחֲצֵרוֹת. הַשּׂוֹכֵר חַיָּב לַעֲשׂוֹת מַעֲקֶה וּמְזוּזָה וּלְתַקֵּן מְקוֹם הַמְּזוּזָה מִשֶּׁלּוֹ. וְכֵן אִם רָצָה לַעֲשׂוֹת סֻלָּם אוֹ מַרְזֵב אוֹ לְהָטִיחַ גַּגּוֹ הֲרֵי זֶה עוֹשֶׂה מִשֶּׁל עַצְמוֹ: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר עֲלִיָּה לַחֲבֵרוֹ וְנִפְחֲתָה בְּאַרְבָּעָה אוֹ יֶתֶר חַיָּב לְתַקֵּן הַתִּקְרָה וְהַמַּעֲזִיבָה שֶׁעָלֶיהָ שֶׁהַמַּעֲזִיבָה חִזּוּק הַתִּקְרָה הִיא: \n", + "הַזֶּבֶל שֶׁבֶּחָצֵר הֲרֵי הוּא שֶׁל שׂוֹכֵר לְפִיכָךְ הוּא מְטַפֵּל בּוֹ לְהוֹצִיאוֹ וְאִם יֵשׁ שָׁם מִנְהָג הוֹלְכִין אַחֵר הַמִּנְהָג. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיוּ הַבְּהֵמוֹת שֶׁעָשׂוּ הַזֶּבֶל שֶׁל שׂוֹכֵר אֲבָל אִם הַבְּהֵמוֹת שֶׁל אֲחֵרִים הַזֶּבֶל שֶׁל בַּעַל הֶחָצֵר שֶׁחֲצֵרוֹ שֶׁל אָדָם קוֹנָה שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא שְׂכוּרָה בְּיַד אֲחֵרִים: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת אוֹ חָצֵר אוֹ מֶרְחָץ אוֹ חֲנוּת אוֹ שְׁאָר הַמְּקוֹמוֹת עַד זְמַן קָצוּב הֲרֵי זֶה כּוֹפֵהוּ לָצֵאת בְּסוֹף זְמַנּוֹ וְאֵינוֹ מַמְתִּין לוֹ אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת. שָׂכַר לוֹ בַּיִת סְתָם לְלִינָה אֵין פָּחוֹת מִיּוֹם אֶחָד. לִשְׁבִיתָה אֵין פָּחוֹת מִשְּׁנֵי יָמִים. לְנִשּׂוּאִין אֵין פָּחוֹת מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ סְתָם אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ עַד שֶׁיּוֹדִיעוֹ שְׁלֹשִׁים יוֹם מִקֹּדֶם כְּדֵי לְבַקֵּשׁ מָקוֹם וְלֹא יִהְיֶה מֻשְׁלָךְ בַּדֶּרֶךְ וּלְסוֹף הַשְּׁלֹשִׁים יֵצֵא. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּימוֹת הַחַמָּה אֲבָל בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ מִן הֶחָג וְעַד הַפֶּסַח. קָבַע לוֹ שְׁלֹשִׁים לִפְנֵי הֶחָג אִם נִשְׁאַר מִן הַשְּׁלֹשִׁים יוֹם אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד לְאַחַר הֶחָג אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ עַד מוֹצָאֵי הַפֶּסַח וְהוּא שֶׁיּוֹדִיעוֹ שְׁלֹשִׁים יוֹם מִקֹּדֶם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בַּעֲיָרוֹת אֲבָל בַּכְּרַכִּים אֶחָד יְמוֹת הַחַמָּה וְאֶחָד יְמוֹת הַגְּשָׁמִים צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מִקֹּדֶם. וְכֵן בַּחֲנוּת בֵּין בַּכְּרַכִּים בֵּין בַּעֲיָרוֹת צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מִקֹּדֶם: \n", + "כְּשֵׁם שֶׁהַמַּשְׂכִּיר חַיָּב לְהוֹדִיעוֹ כָּךְ הַשּׂוֹכֵר חַיָּב לְהוֹדִיעוֹ מִקֹּדֶם שְׁלֹשִׁים יוֹם בַּעֲיָרוֹת אוֹ מִקֹּדֶם שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ בַּכְּרַכִּים כְּדֵי שֶׁיְּבַקֵּשׁ שָׁכֵן וְלֹא יִשָּׁאֵר בֵּיתוֹ פָּנוּי. וְאִם לֹא הוֹדִיעוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לָצֵאת אֶלָּא יִתֵּן הַשָּׂכָר: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַמַּשְׂכִּיר יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ וְלֹא הַשּׂוֹכֵר יָכוֹל לָצֵאת עַד שֶׁיּוֹדִיעוֹ מִקֹּדֶם. אִם הוּקְרוּ הַבָּתִּים יֵשׁ לַמַּשְׂכִּיר לְהוֹסִיף עָלָיו וְלוֹמַר לַשּׂוֹכֵר אוֹ שְׂכֹר בְּשָׁוֶה עַד שֶׁתִּמְצָא אוֹ תֵּצֵא. וְכֵן אִם הוּזְלוּ הַבָּתִּים יֵשׁ לַשּׂוֹכֵר לִפְחוֹת הַשָּׂכָר וְלוֹמַר לַמַּשְׂכִּיר אוֹ הַשְׂכֵּר לִי כְּשַׁעַר שֶׁל עַתָּה אוֹ הֲרֵי בֵּיתְךָ לְפָנֶיךָ. נָפַל בֵּית הַמַּשְׂכִּיר שֶׁהָיָה דָּר בּוֹ הֲרֵי זֶה יֵשׁ לוֹ לְהוֹצִיא הַשּׂוֹכֵר מִבֵּיתוֹ וְאוֹמֵר לוֹ אֵינוֹ בְּדִין שֶׁתִּהְיֶה אַתָּה יוֹשֵׁב בְּבֵיתִי עַד שֶׁתִּמְצָא מָקוֹם וַאֲנִי מֻשְׁלָךְ בְּדֶרֶךְ שֶׁאֵין אַתָּה בַּעַל זְכוּת בְּבַיִת זֶה יוֹתֵר מִמֶּנִּי: \n", + "נָתַן הַבַּיִת לִבְנוֹ לִשָּׂא בּוֹ אִשָּׁה אִם הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁבְּנוֹ נַעֲשָׂה חָתָן בִּזְמַן פְּלוֹנִי וְהָיָה אֶפְשָׁר לוֹ לְהוֹדִיעוֹ מִקֹּדֶם וְלֹא הוֹדִיעוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ. וְאִם עַכְשָׁו נִזְדַּמְּנָה לוֹ אִשָּׁה וַהֲרֵי הוּא נוֹשְׂאָהּ מִיָּד הֲרֵי זֶה יֵשׁ לוֹ לְהוֹצִיאוֹ שֶׁאֵינוֹ בְּדִין שֶׁיִּהְיֶה זֶה יוֹשֵׁב בְּבֵיתוֹ וּבֶן בַּעַל הַבַּיִת יִשְׂכֹּר בַּיִת שֶׁיַּעֲשֶׂה בּוֹ חֲתֻנָּה: \n", + "מָכַר אֶת הַבַּיִת אוֹ נְתָנוֹ אוֹ הוֹרִישׁוֹ אֵין הַשֵּׁנִי יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ עַד שֶׁיּוֹדִיעוֹ מִקֹּדֶם שְׁלֹשִׁים יוֹם אוֹ מִקֹּדֶם שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. שֶׁהֲרֵי הַשּׂוֹכֵר אוֹמֵר לוֹ אֵין כֹּחֲךָ יֶתֶר מִכֹּחַ זֶה שֶׁזָּכִיתָ בְּבַיִת זֶה מֵחֲמָתוֹ: \n" + ], + [ + "כְּשֵׁם שֶׁמַּתְנֶה אָדָם כָּל תְּנַאי שֶׁיִּרְצֶה בְּמִקָּח וּמִמְכָּר כָּךְ מַתְנֶה בִּשְׂכִירוּת שֶׁהַשְּׂכִירוּת מְכִירָה לִזְמַן קָצוּב הִיא וְכָל שֶׁמִּמְכָּרוֹ בִּנְכָסָיו מִמְכָּר שׂוֹכֵר שְׂכִירוּתוֹ שְׂכִירוּת. וְכָל שֶׁאֵין לוֹ לִמְכֹּר כָּךְ אֵין לוֹ לִשְׂכֹּר אֶלָּא אִם כֵּן יֵשׁ לוֹ פֵּרוֹת בִּלְבַד בְּאוֹתָהּ הַקַּרְקַע הֲרֵי זֶה שׂוֹכֵר וְאֵינוֹ מוֹכֵר: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ לְשָׁנָה וְנִתְעַבְּרָה הַשָּׁנָה נִתְעַבְּרָה לַשּׂוֹכֵר. הִשְׂכִּיר לֶחֳדָשִׁים נִתְעַבְּרָה לַמַּשְׂכִּיר. הִזְכִּיר לוֹ חֳדָשִׁים וְשָׁנָה בֵּין שֶׁאָמַר לוֹ דִּינָר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר דִּינָר בְּשָׁנָה. בֵּין שֶׁאָמַר לוֹ שְׁנֵים עָשָׂר דִּינָר לְשָׁנָה דִּינָר בְּכָל חֹדֶשׁ. הֲרֵי חֹדֶשׁ הָעִבּוּר שֶׁל מַשְׂכִּיר שֶׁהַקַּרְקַע בְּחֶזְקַת בְּעָלִים וְאֵין מוֹצִיאִין דָּבָר מִיַּד בַּעַל הַקַּרְקַע אֶלָּא בִּרְאָיָה בְּרוּרָה. וְכֵן בַּעַל הַבַּיִת שֶׁאָמַר לִזְמַן זֶה הִשְׂכַּרְתִּי לְךָ וְהַשּׂוֹכֵר אוֹמֵר לֹא שָׂכַרְתִּי אֶלָּא סְתָם אוֹ לִזְמַן אָרֹךְ עַל הַשּׂוֹכֵר לְהָבִיא רְאָיָה וְאִם לֹא הֵבִיא בַּעַל הַבַּיִת נִשְׁבָּע הֶסֵּת וּמוֹצִיאוֹ מִן הַבַּיִת: \n", + "הַשּׂוֹכֵר שֶׁאָמַר נָתַתִּי שְׂכַר הַבַּיִת שֶׁנִּתְחַיַּבְתִּי בּוֹ וְהַמַּשְׂכִּיר אוֹמֵר עֲדַיִן לֹא נָטַלְתִּי בֵּין שֶׁהָיְתָה בִּשְׁטָר בֵּין שֶׁהָיְתָה בְּעֵדִים. אִם תְּבָעוֹ בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם עַל הַשּׂוֹכֵר לְהָבִיא רְאָיָה אוֹ יִתֵּן וְיַחֲרִים עַל מִי שֶׁלָּקַח מִמֶּנּוּ אוֹ יִטְעֹן עָלָיו בְּדָמִים שֶׁנָּתַן תְּחִלָּה טַעֲנָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְיַשְׁבִּיעֵהוּ הֶסֵּת. תְּבָעוֹ הַמַּשְׂכִּיר לְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם וַאֲפִלּוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלֹשִׁים עַל הַמַּשְׂכִּיר לְהָבִיא רְאָיָה אוֹ יִשָּׁבַע הַשּׂוֹכֵר שֶׁכְּבָר נָתַן לוֹ שְׂכָרוֹ וְיִפָּטֵר. וְכֵן אִם שָׂכַר מִמֶּנּוּ וּפֵרֵשׁ שֶׁיִּתֵּן לוֹ הַשָּׂכָר שָׁנָה בְּשָׁנָה וּתְבָעוֹ בְּתוֹךְ הַשָּׁנָה עַל הַשּׂוֹכֵר לְהָבִיא רְאָיָה. תְּבָעוֹ לְאַחַר הַשָּׁנָה וַאֲפִלּוּ בְּיוֹם תִּשְׁעָה וְעֶשְׂרִים בֶּאֱלוּל עַל הַמַּשְׂכִּיר לְהָבִיא רְאָיָה: \n", + "הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ בִּשְׁטָר לְעֶשֶׂר שָׁנִים וְאֵין בּוֹ זְמַן הַשּׂוֹכֵר אוֹמֵר עֲדַיִן לֹא עָבַר מִזְּמַן הַשְּׁטָר אֶלָּא שָׁנָה וְהַמַּשְׂכִּיר אוֹמֵר כְּבָר עָבְרוּ וְשָׁלְמוּ שְׁנֵי הַשְּׂכִירוּת וְשָׁכַנְתָּ עֶשֶׂר שָׁנִים. עַל הַשּׂוֹכֵר לְהָבִיא רְאָיָה וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יִשָּׁבַע הַמַּשְׂכִּיר הֶסֵּת וְיוֹצִיאוֹ: \n", + "הַשּׂוֹכֵר פַּרְדֵּס אוֹ שֶׁהָיָה מַשְׁכּוֹן בְּיָדוֹ לְעֶשֶׂר שָׁנִים וְיָבֵשׁ הַפַּרְדֵּס בְּתוֹךְ הַזְּמַן יִמָּכְרוּ עֵצָיו וְיִלָּקַח בָּהֶן קַרְקַע וְיֹאכַל פֵּרוֹתָיו עַד סוֹף זְמַן שְׂכִירוּתוֹ אוֹ זְמַן הַמַּשְׁכּוֹן. וְגוּף הָאִילָנוֹת שֶׁיָּבְשׁוּ אוֹ נִקְצְצוּ שְׁנֵיהֶן אֲסוּרִין בָּהֶן מִשּׁוּם רִבִּית הַמַּלְוֶה וְהַלּוֶֹה: \n", + "שְׁטַר הַשְּׂכִירוּת אוֹ שְׁטַר הַמַּשְׁכּוֹן שֶׁכָּתוּב בָּהּ שָׁנִים סְתָם. בַּעַל הַפֵּרוֹת אוֹמֵר שָׁלֹשׁ וּבַעַל הַקַּרְקַע אוֹמֵר שְׁתַּיִם וְקָדַם זֶה הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמַּלְוֶה וְאָכַל הַפֵּרוֹת הֲרֵי הַפֵּרוֹת בְּחֶזְקַת אוֹכְלֵיהֶן עַד שֶׁיָּבִיא בַּעַל הַקַּרְקַע רְאָיָה. אֲכָלָהּ הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמְמַשְׁכֵּן שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְכָבַשׁ הַשְּׁטָר וְאָמַר לְחָמֵשׁ שָׁנִים יֵשׁ לִי פֵּרוֹת וּבַעַל הַקַּרְקַע אוֹמֵר שָׁלֹשׁ אָמְרוּ לוֹ הָבֵא שְׁטָרְךָ וְאָמַר אָבַד הַשּׂוֹכֵר נֶאֱמָן שֶׁאִלּוּ רָצָה אָמַר לְקוּחָה הִיא בְּיָדִי שֶׁהֲרֵי אֲכָלָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים: \n", + "מִי שֶׁהִכְנִיס פֵּרוֹתָיו לְבֵית חֲבֵרוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ אוֹ שֶׁהִטְעוּהוּ עַד שֶׁהִכְנִיס פֵּרוֹתָיו וְהִנִּיחָם וְהָלַךְ יֵשׁ לְבַעַל הַבַּיִת לִמְכֹּר לוֹ מֵאוֹתָן הַפֵּרוֹת כְּדֵי לִתֵּן שְׂכַר הַפּוֹעֲלִים שֶׁמּוֹצִיאִין אוֹתָן וּמַשְׁלִיכִין אוֹתָם לַשּׁוּק. וּמִדַּת חֲסִידוּת הוּא שֶׁיּוֹדִיעַ לְבֵית דִּין וְיַשְׂכִּירוּ מִמִּקְצָת דְּמֵיהֶן מָקוֹם מִשּׁוּם הֶשֵּׁב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא עָשָׂה כַּהֹגֶן: \n", + "הַשּׂוֹכֵר רֵחַיִם מֵחֲבֵרוֹ שֶׁיִּטְחֹן לוֹ עֶשְׂרִים סְאָה בְּכָל חֹדֶשׁ בִּשְׂכָרוֹ וְהֶעֱשִׁיר בַּעַל הָרֵחַיִם וַהֲרֵי אֵינוֹ צָרִיךְ לִטְחֹן שָׁם אִם יֵשׁ לַשּׂוֹכֵר חִטִּים שֶׁצָּרִיךְ לִטְחֹן לְעַצְמוֹ אוֹ לַאֲחֵרִים כּוֹפִין אוֹתוֹ לִתֵּן דְּמֵי טְחִינַת עֶשְׂרִים סְאָה שֶׁזּוֹ מִדַּת סְדוֹם הִיא. וְאִם אֵין לוֹ יָכוֹל לוֹמַר אֵין לִי דָּמִים וַהֲרֵינִי טוֹחֵן לְךָ כְּמוֹ שֶׁשָּׂכַרְתִּי וְאִם אֵין אַתָּה צָרִיךְ מְכֹר לַאֲחֵרִים. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "אֶחָד הַשּׂוֹכֵר מֵחֲבֵרוֹ שָׂדֶה לְזָרְעָהּ אוֹ כֶּרֶם לֶאֱכל פֵּרוֹתָיו בְּדָמִים אוֹ שֶׁשָּׂכַר מִמֶּנּוּ בְּפֵרוֹת קְצוּבִים כְּגוֹן שֶׁשָּׂכַר מִמֶּנּוּ שָׂדֶה זוֹ בְּעֶשְׂרִים כּוֹר בְּשָׁנָה וְכֶרֶם זֶה בְּעֶשְׂרִים כַּדֵּי יַיִן בְּכָל שָׁנָה שְׁנֵיהֶן דִּין אֶחָד יֵשׁ לָהֶן. וְהַשּׂוֹכֵר בְּפֵרוֹת הוּא הַנִּקְרָא חוֹכֵר: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה אוֹ פַּרְדֵּס כְּדֵי לַעֲבֹד אוֹתוֹ וּלְהוֹצִיא עָלָיו יְצִיאוֹת וְיִתֵּן לְבַעַל הַקַּרְקַע שְׁלִישׁ הַתְּבוּאוֹת אוֹ רְבִיעַ אוֹ מַה שֶּׁיַּתְנוּ בֵּינֵיהֶן וְהוּא הַנִּקְרָא מְקַבֵּל. כָּל דָּבָר שֶׁהוּא לִסְיַג הָאָרֶץ בַּעַל הַקַּרְקַע חַיָּב בּוֹ וְכָל דָּבָר שֶׁהוּא שְׁמִירָה יְתֵרָה הַחוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל חַיָּב בּוֹ. הַקַּרְדֹּם שֶׁחוֹפְרִין בּוֹ הָאָרֶץ וְהַכֵּלִים שֶׁנּוֹשְׂאִין בָּהֶן הֶעָפָר וְהַדְּלִי וְהַכַּד וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁדּוֹלִין בָּהֶן הַמַּיִם עַל בַּעַל הַקַּרְקַע. וַחֲטִיטַת הַמְּקוֹמוֹת שֶׁמְּקַבְּצִין בָּהֶן הַמַּיִם עַל הַחוֹכֵר אוֹ עַל הַמְקַבֵּל: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ לְשָׁנִים מוּעָטוֹת לֹא יִזְרָעֶנָּה פִּשְׁתָּן. שְׂכָרָהּ אוֹ קִבְּלָהּ שֶׁבַע שָׁנִים זוֹרְעָהּ שָׁנָה רִאשׁוֹנָה פִּשְׁתָּן וְאֵין הַשְּׁבִיעִית מִן הַמִּנְיָן. שְׂכָרָהּ אוֹ קִבְּלָהּ שָׁבוּעַ אֶחָד שְׁבִיעִית מִן הַמִּנְיָן: \n", + "הַחוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ וְהִיא בֵּית הַשְּׁלָחִין אוֹ בֵּית הָאִילָן וְיָבְשָׁה מַעְיַן בֵּית הַשְּׁלָחִין וְלֹא פָּסַק הַנָּהָר הַגָּדוֹל אֶלָּא אֶפְשָׁר לְהָבִיא מִמֶּנּוּ בִּדְלִי. אוֹ שֶׁנִּקְצַץ הָאִילָן שֶׁל בֵּית הָאִילָנוֹת אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ. וְאִם מַכַּת מְדִינָה הִיא כְּגוֹן שֶׁיָּבַשׁ הַנָּהָר מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ. הָיָה עוֹמֵד בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְאָמַר לוֹ בֵּית הַשְּׁלָחִין הַזֶּה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ בֵּית הָאִילָן זֶה אֲנִי מַשְׂכִּיר יָבֵשׁ הַמַּעְיָן אוֹ נִקְצַץ הָאִילָן מְנַכֶּה מֵחַכִּירוֹ שֶׁהֲרֵי הוּא עוֹמֵד בְּתוֹכָהּ וְלֹא אָמַר לוֹ הַזֶּה אֶלָּא כְּמִי שֶּׁאוֹמֵר כְּמוֹת שֶׁהִיא עַתָּה אֲנִי מַשְׂכִּיר לְפִיכָךְ אִם לֹא הָיָה עוֹמֵד בְּתוֹכָהּ וְאָמַר לוֹ בֵּית הַשְּׁלָחִין אֲנִי מַשְׂכִּיר לְךָ אוֹ בֵּית הָאִילָן וְיָבֵשׁ הַמַּעְיָן אוֹ שֶׁנִּקְצַץ הָאִילָן אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ וַאֲכָלָהּ חָגָב אוֹ נִשְׁתַּדְּפָה אִם אֵרַע דָּבָר זֶה לְרֹב הַשָּׂדוֹת שֶׁל אוֹתָהּ הָעִיר מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ הַכּל לְפִי הַהֶפְסֵד שֶׁאֵרְעוֹ וְאִם לֹא פָּשְׁטָה הַמַּכָּה בְּרֹב הַשָּׂדוֹת אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנִּשְׁתַּדְּפוּ כָּל הַשָּׂדוֹת שֶׁל בַּעַל הַקַּרְקַע. נִשְׁתַּדְּפוּ כָּל הַשָּׂדוֹת שֶׁל הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל אַף עַל פִּי שֶׁפָּשְׁטָה הַמַּכָּה בְּרֹב הַשָּׂדוֹת אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ שֶׁאֵין זֶה הַהֶפְסֵד תָּלוּי אֶלָּא בַּשּׂוֹכֵר שֶׁהֲרֵי כָּל שְׂדוֹתָיו נִשְׁתַּדְּפוּ. הִתְנָה עָלָיו בַּעַל הַקַּרְקַע שֶׁיִּזְרָעֶנָּה חִטִּים וּזְרָעָהּ שְׂעוֹרִים אוֹ שֶׁלֹּא זְרָעָהּ כְּלָל אוֹ שֶׁזְּרָעָהּ וְלֹא צָמְחָה אַף עַל פִּי שֶׁבָּא חָגָב אוֹ שִׁדָּפוֹן וְהֻכְּתָה רֹב הַמְּדִינָה אֵינוֹ מְנַכֶּה לוֹ מֵחַכִּירוֹ. וְעַד מָתַי חַיָּב לְהִטַּפֵּל וְלִזְרֹעַ פַּעַם אַחֶרֶת אִם לֹא צָמְחָה כָּל זְמַן שֶׁרָאוּי לִזְרִיעָה בְּאוֹתוֹ מָקוֹם: \n", + "הַשּׂוֹכֵר אוֹ הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לִקְצֹר יִקְצֹר וְאֵינוֹ רַשַּׁאי לַעֲקֹר. לַעֲקֹר יַעֲקֹר וְאֵינוֹ רַשַּׁאי לִקְצֹר. וּשְׁנֵיהֶם מְעַכְּבִין זֶה עַל זֶה. וּמָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לַחְרשׁ אַחֲרָיו יַחְרשׁ. מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לְהַשְׂכִּיר אִילָנוֹת עַל גַּב קַרְקַע מַשְׂכִּירִין וְאַף עַל פִּי שֶׁהִשְׂכִּיר לוֹ סְתָם בְּפָחוֹת מִן הַיָּדוּעַ. וּמָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹּא לְהַשְׂכִּיר אִילָנוֹת אֵין לוֹ אִילָנוֹת אַף עַל פִּי שֶׁשָּׂכַר מִמֶּנּוּ בְּיֶתֶר עַל הַיָּדוּעַ. הַכּל כְּמִנְהַג הַמְּדִינָה: \n", + "הַחוֹכֵר שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ בַּעֲשָׂרָה כּוֹר חִטִּים וְלָקְתָה נוֹתֵן לוֹ מִתּוֹכָהּ. הָיוּ חִטֶּיהָ יָפוֹת לֹא יֹאמַר לוֹ הֲרֵינִי לוֹקֵחַ לְךָ מִן הַשּׁוּק אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ מִתּוֹכָהּ. חָכַר מִמֶּנּוּ כֶּרֶם בַּעֲשָׂרָה סַלֵּי עֲנָבִים וְהִקְרִיסוּ אַחַר שֶׁנִּבְצְרוּ וְכֵן עֳמָרִים שֶׁלָקוּ אַחַר שֶׁנִּקְצְרוּ נוֹתֵן לוֹ מִתּוֹכָן. חֲכָרוֹ בַּעֲשָׂרָה כַּדֵּי יַיִן וְהֶחְמִיץ חַיָּב לִתֵּן לוֹ יַיִן טוֹב. חֲכָרָהּ מִמֶּנּוּ בְּמֵאָה עֳמָרִים שֶׁל אַסְפַּסְתָּא וּזְרָעָהּ מִין אַחֵר וְאַחַר כָּךְ חֲרָשָׁהּ וּזְרָעָהּ אַסְפַּסְתָּא וְלָקְתָה אוֹ שֶׁזְּרָעָהּ בַּתְּחִלָּה אַסְפַּסְתָּא וַחֲרָשָׁהּ וְאַחַר כָּךְ זְרָעָהּ פַּעַם אַחֶרֶת וְלָקְתָה אֵינוֹ נוֹתֵן לוֹ מִתּוֹכָהּ אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ אַסְפַּסְתָּא טוֹבָה שֶׁהֲרֵי שִׁנָּה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַחוֹכֵר שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ וְלֹא רָצָה לְנַכֵּשׁ וְאָמַר לוֹ מַה הֶפְסֵד יֵשׁ לְךָ הֲרֵינִי נוֹתֵן לְךָ חַכִּירְךָ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר לוֹ לְמָחָר אַתָּה יוֹצֵא מִמֶּנָּה וְהִיא מַעֲלָה עֲשָׂבִים. וַאֲפִלּוּ אָמַר לוֹ בָּאַחֲרוֹנָה אֲנִי חוֹרֵשׁ אוֹתָהּ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ: \n", + "הַחוֹכֵר שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ לְזָרְעָהּ שְׂעוֹרִים לֹא יִזְרָעֶנָּה חִטִּים מִפְּנֵי שֶׁהַחִטִּין מַכְחִישׁוֹת אֶת הַקַּרְקַע יֶתֶר מֵהַשְּׂעוֹרִים. שְׂכָרָהּ לְזָרְעָהּ חִטִּים יִזְרָעֶנָּה שְׂעוֹרִים. קִטְנִית לֹא יִזְרָעֶנָּה תְּבוּאָה. תְּבוּאָה יִזְרָעֶנָּה קִטְנִית. וּבְבָבֶל וְכַיּוֹצֵא בָּהּ לֹא יִזְרָעֶנָּה קִטְנִית מִפְּנֵי שֶׁהַקִּטְנִית שָׁם מַכְחֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ לְשָׁנִים מוּעָטוֹת אֵין לַמְקַבֵּל כְּלוּם בְּקוֹרַת הַשִּׁקְמָה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ וְלֹא בְּשֶׁבַח הָאִילָנוֹת שֶׁיָּצְאוּ מֵאֲלֵיהֶן בַּשָּׂדֶה. אֲבָל מְחַשְּׁבִין לוֹ מְקוֹם הָאִילָנוֹת כְּאִלּוּ הָיָה בָּהֶן אוֹתוֹ זֶרַע שֶׁזָּרַע בְּכָל הַשָּׂדֶה. וְהוּא שֶׁצָּמְחוּ הָאִילָנוֹת בְּמָקוֹם הָרָאוּי לִזְרִיעָה אֲבָל אִם יָצְאוּ בְּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִזְרִיעָה אֵין מְחַשְּׁבִין לוֹ כְּלוּם. וְאִם קִבְּלָהּ שֶׁבַע שָׁנִים אוֹ יֶתֶר יֵשׁ לוֹ בְּקוֹרַת הַשִּׁקְמָה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ. הִגִּיעַ זְמַנּוֹ לְהִסְתַּלֵּק מִן הַשָּׂדֶה וְהָיוּ שָׁם זְרָעִים שֶׁעֲדַיִן לֹא הִגִּיעוּ לְהִמָּכֵר אוֹ שֶׁנִּגְמְרוּ וְלֹא הִגִּיעַ יוֹם הַשּׁוּק לְמָכְרָן שָׁמִין אוֹתָן וְנוֹטֵל מִבַּעַל הַקַּרְקַע. כְּשֵׁם שֶׁחוֹלְקִין הַמְקַבֵּל וּבַעַל הַקַּרְקַע בַּתְּבוּאָה כָּךְ חוֹלְקִין בַּתֶּבֶן וּבַקַּשׁ. כְּשֵׁם שֶׁחוֹלְקִין בַּיַּיִן כָּךְ חוֹלְקִין בַּזְּמוֹרוֹת. אֲבָל הַקָּנִים הַמַּעֲמִידִים תַּחַת הַגְּפָנִים אִם קָנוּ אוֹתָן בְּשֻׁתָּפוּת הֲרֵי אֵלּוּ חוֹלְקִין בָּהֶן וְאִם הֵן מִשֶּׁל אֶחָד מֵהֶן זֶה שֶׁקָּנָה אוֹתָן הֲרֵי הֵן שֶׁלּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ לִטַּע מְקַבֵּל עָלָיו בַּעַל הַשָּׂדֶה עֲשָׂרָה בּוֹרְאוֹת לִסְאָה. יֶתֶר עַל זֶה מְגַלְגְּלִין עָלָיו אֶת הַכּל: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ וְלֹא עָשְׂתָה אִם יֵשׁ בָּהּ כְּדֵי שֶׁתּוֹצִיא סָאתַיִם יֶתֶר עַל הַהוֹצָאָה חַיָּב הַמְקַבֵּל לִטָּפֵל בָּהּ. שֶׁכָּךְ כּוֹתֵב לְבַעַל הַקַּרְקַע אָנָּא אֵיקוּם וְאָנִיר וְאֶזְרַע וְאֶקְצֹר וְאֶעֱמֹר וְאָדוּשׁ וְאֶזְרֶה וְאַעֲמִיד כְּרִי לְפָנֶיךָ וְתִטּל אֶת חֶצְיוֹ אוֹ מַה שֶּׁיִּתְּנוּ וַאֲנִי אֶטּל הַשְּׁאָר בִּשְׂכַר עֲמָלִי וּבְמַה שֶּׁהוֹצֵאתִי: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה מֵחֲבֵרוֹ וְאַחַר שֶׁזָּכָה בָּהּ הוֹבִירָהּ שָׁמִין אוֹתָהּ כַּמָּה הִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת וְנוֹתֵן לוֹ חֶלְקוֹ שֶׁהָיָה מַגִּיעַ לוֹ. שֶׁכָּךְ כּוֹתֵב לְבַעַל הַקַּרְקַע אִם אוֹבִיר וְלֹא אַעֲבִיד אֲשַׁלֵּם בְּמֵיטָבָא. וְהוּא הַדִּין אִם הוֹבִיר מִקְצָתָהּ. וּמִפְּנֵי מָה נִתְחַיֵּב לְשַׁלֵּם מִפְּנֵי שֶׁלֹּא פָּסַק עַל עַצְמוֹ דָּבָר קָצוּב כְּדֵי שֶׁנֹּאמַר הֲרֵי הִיא כְּאַסְמַכְתָּא אֶלָּא הִתְנָה שֶׁיְּשַׁלֵּם בְּמֵיטָבָא וּלְפִיכָךְ גָּמַר וְשִׁעְבֵּד עַצְמוֹ. אֲבָל אִם אָמַר אִם אוֹבִיר וְלֹא אַעֲבִיד אֶתֵּן לְךָ מֵאָה דִּינָרִין הֲרֵי זוֹ אַסְמַכְתָּא וְאֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּם אֶלָּא נוֹתֵן כְּפִי מַה שֶּׁרְאוּיָה לַעֲשׂוֹת בִּלְבַד: \n", + "הַמְקַבֵּל שָׂדֶה לְזָרְעָהּ שֻׁמְשְׁמִין וּזְרָעָהּ חִטִּים וְעָשְׂתָה חִטִּים שֶׁשָּׁוִין כַּמָּה שֶׁהִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת מִן הַשֻּׁמְשְׁמִין אֵין לוֹ עָלָיו אֶלָּא תַּרְעֹמֶת. עָשְׂתָה פָּחוֹת מִמַּה שֶּׁהִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת מִן הַשֻּׁמְשְׁמִין מְשַׁלֵּם לוֹ הַמְקַבֵּל כְּפִי מַה שֶּׁהִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת מִן הַשֻּׁמְשְׁמִין. עָשְׂתָה חִטִּים יֶתֶר מִמַּה שֶּׁהִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת מִן הַשֻּׁמְשְׁמִין חוֹלְקִין לְפִי הַתְּנַאי שֶׁבֵּינֵיהֶן אַף עַל פִּי שֶׁמִּשְׂתַּכֵּר בַּעַל הַקַּרְקַע: \n" + ], + [ + "הַשׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֲלִים וְאָמַר לָהֶם לְהַשְׁכִּים וּלְהַעֲרִיב מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹּא לְהַשְׁכִּים וְשֶׁלֹּא לְהַעֲרִיב אֵינוֹ יָכוֹל לְכוּפָן. מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לָזוּן יָזוּן. לְסַפֵּק בִּגְרוֹגָרוֹת אוֹ בִּתְמָרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן לְפוֹעֲלִים יְסֻפַּק הַכּל כְּמִנְהַג הַמְּדִינָה: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל וְאָמַר לוֹ כְּאֶחָד וְכִשְׁנַיִם מִבְּנֵי הָעִיר רוֹאִין הַפָּחוּת שֶׁבַּשְּׂכִירוּת וְהַיָּתֵר שֶׁבַּשְּׂכִירוּת וּמְשַׁמְּנִין בֵּינֵיהֶן: ", + "אָמַר לִשְׁלוּחוֹ צֵא וּשְׂכֹר לִי פּוֹעֲלִים בִּשְׁלֹשָׁה וְהָלַךְ וּשְׂכָרָן בְּאַרְבָּעָה אִם אָמַר לָהֶם הַשָּׁלִיחַ שְׂכַרְכֶם עָלַי נוֹתֵן לָהֶם אַרְבָּעָה וְנוֹטֵל מִבַּעַל הַבַּיִת שְׁלֹשָׁה וּמַפְסִיד אֶחָד מִכִּיסוֹ. אָמַר לָהֶם שְׂכַרְכֶם עַל בַּעַל הַבַּיִת נוֹתֵן לָהֶם בַּעַל הַבַּיִת כְּמִנְהַג הַמְּדִינָה. הָיָה בַּמְּדִינָה מִי שֶׁנִּשְׂכַּר בִּשְׁלֹשָׁה וּמִי שֶׁנִּשְׂכַּר בְּאַרְבָּעָה אֵינוֹ נוֹתֵן לָהֶם אֶלָּא שְׁלֹשָׁה וְיֵשׁ לָהֶם תַּרְעֹמֶת עַל הַשָּׁלִיחַ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁאֵין מְלַאכְתָּן נִכֶּרֶת אֲבָל הָיְתָה מְלַאכְתָּן נִכֶּרֶת וַהֲרֵי הִיא שָׁוָה אַרְבָּעָה נוֹתֵן לָהֶם בַּעַל הַבַּיִת אַרְבָּעָה שֶׁאִלּוּ לֹא אָמַר לָהֶם שְׁלוּחוֹ אַרְבָּעָה לֹא טָרְחוּ וְעָשׂוּ שָׁוֶה אַרְבָּעָה. אָמַר לוֹ בַּעַל הַבַּיִת שְׂכֹר לִי בְּאַרְבָּעָה וְהָלַךְ הַשָּׁלִיחַ וְשָׂכַר בִּשְׁלֹשָׁה אַף עַל פִּי שֶׁהֲרֵי מְלַאכְתָּן שָׁוָה אַרְבָּעָה אֵין לָהֶם אֶלָּא שְׁלֹשָׁה שֶׁהֲרֵי קִבְּלוּ עַל עַצְמָן וְיֵשׁ לָהֶם תַּרְעֹמֶת עַל הַשָּׁלִיחַ. אָמַר לוֹ בַּעַל הַבַּיִת בִּשְׁלֹשָׁה וְהָלַךְ הַשָּׁלִיחַ וְאָמַר לָהֶם בְּאַרְבָּעָה וְאָמְרוּ הֲרֵינוּ כְּמָה שֶּׁאָמַר בַּעַל הַבַּיִת אֵין דַּעְתָּם אֶלָּא שֶׁיִּתֵּן בַּעַל הַבַּיִת יֶתֶר עַל אַרְבָּעָה לְפִיכָךְ שָׁמִין מַה שֶּׁעָשׂוּ אִם שָׁוָה אַרְבָּעָה נוֹטְלִין אַרְבָּעָה מִבַּעַל הַבַּיִת וְאִם אֵינוֹ יָדוּעַ אוֹ אֵינוֹ שָׁוֶה אֵין לָהֶם אֶלָּא שְׁלֹשָׁה. אָמַר לוֹ בַּעַל הַבַּיִת בְּאַרְבָּעָה וְהָלַךְ הַשָּׁלִיחַ וְאָמַר לָהֶם בִּשְׁלֹשָׁה וְאָמְרוּ לוֹ כְּמָה שֶׁאָמַר בַּעַל הַבַּיִת אַף עַל פִּי שֶׁמְּלַאכְתָּן שָׁוֶה אַרְבָּעָה אֵין לָהֶם אֶלָּא שְׁלֹשָׁה שֶׁהֲרֵי שָׁמְעוּ שְׁלֹשָׁה וְקִבְּלוּ עֲלֵיהֶם: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֲלִים וְהִטְעוּ אֶת בַּעַל הַבַּיִת אוֹ בַּעַל הַבַּיִת הִטְעָה אוֹתָם אֵין לָהֶם זֶה עַל זֶה אֶלָּא תַּרְעֹמֶת. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הָלְכוּ. אֲבָל הָלְכוּ הַחַמָּרִין וְלֹא מָצְאוּ תְּבוּאָה. פּוֹעֲלִים וּמָצְאוּ שָׂדֶה כְּשֶׁהִיא לָחָה. אוֹ שֶׁשָּׂכַר לְהַשְׁקוֹת הַשָּׂדֶה וּמְצָאוּהָ שֶׁנִּתְמַלְּאָה מַיִם. אִם בִּקֵּר בַּעַל הַבַּיִת מְלַאכְתּוֹ מִבָּעֶרֶב וּמָצָא שֶׁצְּרִיכָה פּוֹעֲלִים אֵין לַפּוֹעֲלִים כְּלוּם מַה בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת. וְאִם לֹא בִּקֵּר נוֹתֵן לָהֶם שְׂכָרָן כְּפוֹעֵל בָּטֵל שֶׁאֵינוֹ דּוֹמֶה הַבָּא טָעוּן לְבָא רֵיקָן וְעוֹשֶׂה מְלָאכָה לְבַטֵּל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הִתְחִילוּ בִּמְלָאכָה. אֲבָל אִם הִתְחִיל הַפּוֹעֵל בַּמְּלָאכָה וְחָזַר בּוֹ אֲפִלּוּ בַּחֲצִי הַיּוֹם חוֹזֵר שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כה נה) \"כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים\" וְלֹא עֲבָדִים לַעֲבָדִים. וְכֵיצַד דִּין הַפּוֹעֵל שֶׁחָזַר בּוֹ אַחַר שֶׁהִתְחִיל. שָׁמִין לוֹ מַה שֶּׁעָשָׂה וְנוֹטֵל. וְאִם קַבְּלָן הוּא שָׁמִין לוֹ מַה שֶּׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת. בֵּין שֶׁהוּזְלוּ בְּעֵת שֶׁשְּׂכָרָן בֵּין לֹא הוּזְלוּ בֵּין שֶׁהוּזְלָה מְלָאכָה אַחַר כֵּן בֵּין לֹא הוּזְלָה שָׁמִין לוֹ מַה שֶּׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת. כֵּיצַד. קִבֵּל מִמֶּנּוּ קָמָה לִקְצֹר בִּשְׁתֵּי סְלָעִים קָצַר חֶצְיָהּ וְהִנִּיחַ חֶצְיָהּ. בֶּגֶד לֶאֱרֹג בִּשְׁתֵּי סְלָעִים אָרַג חֶצְיוֹ וְהִנִּיחַ חֶצְיוֹ. שָׁמִין לוֹ מַה שֶּׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת. אִם הָיָה שָׁוֶה שִׁשָּׁה דִּינָרִין נוֹתֵן לוֹ שֶׁקֶל אוֹ יִגְמְרוּ אֶת מְלַאכְתָּן. וְאִם הָיָה הַנִּשְׁאָר יָפֶה שְׁנַיִם דִּינָרִין אֵינוֹ נוֹתֵן לָהֶן אֶלָּא סֶלַע שֶׁהֲרֵי לֹא עָשׂוּ אֶלָּא חֲצִי מְלָאכָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּדָבָר שֶׁאֵינוֹ אָבוּד אֲבָל בְּדָבָר הָאָבוּד כְּגוֹן פִּשְׁתָּנוֹ לְהַעֲלוֹת מִן הַמִּשְׁרָה אוֹ שֶׁשָּׂכַר חֲמוֹר לְהָבִיא חֲלִילִין לְמֵת אוֹ לְכַלָּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אֶחָד פּוֹעֵל וְאֶחָד קַבְּלָן אֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר בּוֹ אֶלָּא אִם כֵּן נֶאֱנַס כְּגוֹן שֶׁחָלָה אוֹ שָׁמַע שֶׁמֵּת לוֹ מֵת. וְאִם לֹא נֶאֱנַס וְחָזַר בּוֹ שׂוֹכֵר עֲלֵיהֶן אוֹ מַטְעָן. כֵּיצַד מַטְעָן. אוֹמֵר לָהֶם סֶלַע קָצַצְתִּי לָכֶם בּוֹאוּ וּטְלוּ שְׁתַּיִם עַד שֶׁיִּגְמְרוּ מְלַאכְתָּן וְלֹא יִתֵּן לָהֶם אֶלָּא מַה שֶּׁפָּסַק תְּחִלָּה וַאֲפִלּוּ נָתַן לָהֶם הַשְּׁתַּיִם מַחְזִיר מֵהֶן הַתּוֹסֶפֶת. כֵּיצַד שׂוֹכֵר עֲלֵיהֶן. שׂוֹכֵר פּוֹעֲלִים אֲחֵרִים וְגוֹמְרִים מְלַאכְתָּן שֶׁלֹּא תֹּאבַד וְכָל שֶׁיּוֹסִיף לְאֵלּוּ הַפּוֹעֲלִין הָאֲחֵרִים עַל מַה שֶּׁפָּסַק לָרִאשׁוֹנִים נוֹטֵל מִן הָרִאשׁוֹנִים. עַד כַּמָּה עַד כְּדֵי שְׂכָרָן שֶׁל רִאשׁוֹנִים. וְאִם הָיָה לָהֶם מָמוֹן תַּחַת יָדוֹ שׂוֹכֵר לְהַשְׁלִים הַמְּלָאכָה עַד אַרְבָּעִים וַחֲמִשִּׁים זוּז בְּכָל יוֹם לְכָל פּוֹעֵל אַף עַל פִּי שֶׁשָּׂכַר הַפּוֹעֵל שְׁלֹשָׁה אוֹ אַרְבָּעָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁאֵין שָׁם פּוֹעֲלִים לִשְׂכֹּר בִּשְׂכָרָן לְהַשְׁלִים הַמְּלָאכָה אֲבָל יֵשׁ פּוֹעֲלִים לִשְׂכֹּר בִּשְׂכָרָן וְאָמְרוּ לוֹ צֵא וּשְׂכֹר מֵאֵלּוּ לְהַשְׁלִים מְלַאכְתְּךָ וְלֹא תֹּאבַד בֵּין שׂוֹכֵר בֵּין קַבְּלָן אֵין לוֹ עֲלֵיהֶן אֶלָּא תַּרְעֹמֶת וְשָׁמִין לַשּׂוֹכֵר מַה שֶּׁעָשָׂה וְלַקַּבְּלָן מַה שֶּׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל וְנֶאֱחָז לַעֲבוֹדַת הַמֶּלֶךְ לֹא יֹאמַר לוֹ הֲרֵינִי לְפָנֶיךָ אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ שְׂכַר מַה שֶּׁעָשָׂה: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לְהַשְׁקוֹת אֶת הַשָּׂדֶה מִזֶּה הַנָּהָר וּפָסַק הַנָּהָר בַּחֲצִי הַיּוֹם אִם אֵין דַּרְכּוֹ לְהַפְסִיק אֵין לָהֶן אֶלָּא שְׂכַר מַה שֶּׁעָשׂוּ. וְכֵן אִם דַּרְכּוֹ שֶׁיַּפְסִיקוּ אוֹתוֹ בְּנֵי הָעִיר וְהִפְסִיקוּהוּ בַּחֲצִי הַיּוֹם אֵין לָהֶן אֶלָּא שְׂכַר מַה שֶּׁעָשׂוּ שֶׁהֲרֵי יָדְעוּ הַפּוֹעֲלִים דַּרְכּוֹ שֶׁל נָהָר. וְאִם דַּרְכּוֹ לְהַפְסִיק מֵאֵלָיו נוֹתֵן לָהֶם שְׂכַר כָּל הַיּוֹם מִפְּנֵי שֶׁהָיָה לוֹ לְהוֹדִיעָם. שְׂכָרָן לְהַשְׁקוֹת הַשָּׂדֶה וּבָא הַמָּטָר וְהִשְׁקָה אֵין לָהֶן אֶלָּא מַה שֶּׁעָשׂוּ. בָּא הַנָּהָר וְהִשְׁקָה נוֹתֵן לָהֶן כָּל שְׂכָרָן. מִן הַשָּׁמַיִם נִסְתַּיְּעוּ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּפוֹעֵל. אֲבָל מִי שֶׁפָּסַק עִם אֲרִיסוֹ שֶׁאִם יַשְׁקֶה שָׂדֶה זוֹ אַרְבַּע פְּעָמִים בְּיוֹם יִטּל חֲצִי הַפֵּרוֹת וְכָל הָאֲרִיסִין שֶׁהֵן מַשְׁקִין שְׁתֵּי פְּעָמִים אֵינָן נוֹטְלִין אֶלָּא רְבִיעַ הַפֵּרוֹת וּבָא הַמָּטָר וְלֹא הֻצְרַךְ לִדְלוֹת וּלְהַשְׁקוֹת נוֹטֵל חֲצִי הַפֵּרוֹת כְּמוֹ שֶׁפָּסַק עִמּוֹ שֶׁהָאָרִיס כְּשֻׁתָּף וְאֵינוֹ כְּפוֹעֵל: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה כָּל הַיּוֹם וְשָׁלְמָה הַמְּלָאכָה בַּחֲצִי הַיּוֹם אִם יֵשׁ לוֹ מְלָאכָה אַחֶרֶת כְּמוֹתָהּ אוֹ קַלָּה מִמֶּנָּה עוֹשֶׂה שְׁאָר הַיּוֹם. וְאִם אֵין לוֹ מַה יַּעֲשֶׂה נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ כְּפוֹעֵל בָּטֵל. וְאִם הָיָה מִן הַחוֹפְרִים אוֹ עוֹבְדֵי אֲדָמָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁדַּרְכּוֹ לִטְרֹחַ הַרְבֵּה וְאִם לֹא יַעֲשֶׂה בִּמְלָאכָה יֶחֱלֶה נוֹתֵן לוֹ כָּל שְׂכָרוֹ: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לְהָבִיא לוֹ שְׁלִיחוּת מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְהָלַךְ וְלֹא מָצָא שָׁם מַה יָּבִיא נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ מָשְׁלָם. שְׂכָרוֹ לְהָבִיא קָנִים לַכֶּרֶם וְהָלַךְ וְלֹא מָצָא וְלֹא הֵבִיא נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ מָשְׁלָם. שְׂכָרוֹ לְהָבִיא כְּרוּב וּדוֹרְמַסְקְנִין לַחוֹלֶה וְהָלַךְ וּמְצָאוֹ שֶׁמֵּת אוֹ הִבְרִיא לֹא יֹאמַר לוֹ טל מַה שֶּׁהֵבֵאתָ בִּשְׂכָרְךָ אֶלָּא נוֹתֵן לוֹ כָּל שְׂכָרוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לַעֲשׂוֹת עִמּוֹ בְּשֶׁלּוֹ וְהֶרְאָהוּ בְּשֶׁל חֲבֵרוֹ נוֹתֵן כָּל שְׂכָרוֹ וְחוֹזֵר וְלוֹקֵחַ מֵחֲבֵרוֹ מַה שֶּׁנֶּהֱנָה בְּזוֹ הַמְּלָאכָה: ", + "הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֵל לַעֲשׂוֹת עִמּוֹ בְּתֶבֶן וְקַשׁ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְאָמַר לוֹ טל מַה שֶּׁעָשִׂיתָ בִּשְׂכָרְךָ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ. וְאִם מִשֶּׁקִּבֵּל עָלָיו אָמַר לוֹ הֵילָךְ שְׂכָרְךָ וַאֲנִי אֶטּל אֶת שֶׁלִּי אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ: ", + "מְצִיאַת הַפּוֹעֵל לְעַצְמוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאָמַר לוֹ עֲשֵׂה עִמִּי מְלָאכָה הַיּוֹם. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם אָמַר לוֹ עֲדֹר עִמִּי הַיּוֹם. אֲבָל אִם שְׂכָרוֹ לִלְקֹט מְצִיאוֹת כְּגוֹן שֶׁחָסַר הַנָּהָר וּשְׂכָרוֹ לִלְקֹט הַדָּגִים הַנִּמְצָאִין בַּאֲגַם הֲרֵי מְצִיאָתוֹ לְבַעַל הַבַּיִת וַאֲפִלּוּ מָצָא כִּיס מָלֵא דִּינָרִין: " + ], + [ + "הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ עַל הַמַּשְׁכּוֹן בֵּין שֶׁהִלְוָהוּ מָעוֹת בֵּין שֶׁהִלְוָהוּ פֵּרוֹת בֵּין שֶׁמִּשְׁכְּנוֹ בִּשְׁעַת הַלְוָאָתוֹ בֵּין שֶׁמִּשְׁכְּנוֹ אַחַר שֶׁהִלְוָהוּ הֲרֵי זֶה שׁוֹמֵר שָׂכָר. לְפִיכָךְ אִם אָבַד הַמַּשְׁכּוֹן אוֹ נִגְנַב חַיָּב בְּדָמָיו. וְאִם נֶאֱנַס הַמַּשְׁכּוֹן כְּגוֹן שֶׁנִּלְקַח בְּלִסְטִים מְזֻיָּן וְכַיּוֹצֵא בּוֹ מִשְּׁאָר אֳנָסִין יִשָּׁבַע שֶׁנֶּאֱנַס וִישַׁלֵּם בַּעַל הַמַּשְׁכּוֹן אֶת חוֹבוֹ עַד פְּרוּטָה אַחֲרוֹנָה: \n", + "כָּל הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ שְׁמֹר לִי וְאֶשְׁמֹר לְךָ הֲרֵי זֶה שְׁמִירָה בַּבְּעָלִים. אָמַר לוֹ שְׁמֹר לִי הַיּוֹם וְאֶשְׁמֹר לְךָ לְמָחָר. הַשְׁאִילֵנִי הַיּוֹם וַאֲנִי אַשְׁאִילְךָ לְמָחָר. שְׁמֹר לִי הַיּוֹם וְאַשְׁאִילְךָ לְמָחָר. הַשְׁאִילֵנִי הַיּוֹם וְאֶשְׁמֹר לְךָ לְמָחָר. כֻּלָּן נַעֲשׂוּ שׁוֹמְרֵי שָׂכָר זֶה לָזֶה: \n", + "כָּל הָאֻמָּנִין שׁוֹמְרֵי שָׂכָר הֵן. וְכֻלָּן שֶׁאָמְרוּ טל אֶת שֶׁלְּךָ וְהָבֵא מָעוֹת אוֹ שֶׁאוֹמֵר לוֹ הָאֻמָּן גְּמַרְתִּיו וְלֹא לָקְחוּ הַבְּעָלִים אֶת הַכְּלִי הָאֻמָּן שׁוֹמֵר חִנָּם. אֲבָל אִם אָמַר הָאֻמָּן הָבֵא מָעוֹת וְטל שֶׁלְּךָ עֲדַיִן הוּא נוֹשֵׂא שָׂכָר כְּשֶׁהָיָה: \n", + "נָתַן לְאֻמָּנִין לְתַקֵּן וְקִלְקְלוּ חַיָּבִין לְשַׁלֵּם. כֵּיצַד. נָתַן לְחֵרֵשׁ שִׁדָּה תֵּבָה וּמִגְדָּל לִקְבֹּעַ בָּהֶן מַסְמֵר וּשְׁבָרוֹ אוֹ שֶׁנָּתַן לוֹ אֶת הָעֵצִים לַעֲשׂוֹת מֵהֶן שִׁדָּה תֵּבָה וּמִגְדָּל וְנִשְׁבְּרוּ אַחַר שֶׁנַּעֲשׂוּ מְשַׁלֵּם לוֹ דְּמֵי שִׁדָּה תֵּבָה וּמִגְדָּל. שֶׁאֵין הָאֻמָּן קוֹנֶה בְּשֶׁבַח הַכְּלִי. נָתַן צֶמֶר לְצַבָּע וְהִקְדִיחַתּוּ יוֹרָה נוֹתֵן לוֹ דְּמֵי צִמְרוֹ. צְבָעוֹ כָּעוּר אוֹ נְתָנוֹ לוֹ לְצָבְעוֹ אָדֹם וּצְבָעוֹ שָׁחוֹר שָׁחוֹר וּצְבָעוֹ אָדֹם. נָתַן עֵצִים לְחָרָשׁ לַעֲשׂוֹת מֵהֶן כִּסֵּא נָאֶה וְעָשָׂה כִּסֵּא רַע אוֹ סַפְסָל. אִם הַשֶּׁבַח יָתֵר עַל הַהוֹצָאָה נוֹתֵן בַּעַל הַכְּלִי אֶת הַהוֹצָאָה וְאִם הַהוֹצָאָה יְתֵרָה עַל הַשֶּׁבַח נוֹתֵן לוֹ אֶת הַשֶּׁבַח בִּלְבַד. אָמַר בַּעַל הַכְּלִי אֵינִי רוֹצֶה בְּתַקָּנָה זוֹ אֶלָּא יִתֵּן לִי דְּמֵי הַצֶּמֶר אוֹ דְּמֵי הָעֵצִים אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ. וְכֵן אִם אָמַר הָאֻמָּן הֵא לְךָ דְּמֵי צִמְרְךָ אוֹ דְּמֵי עֵצְךָ וְלֵךְ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ שֶׁאֵין הָאֻמָּן קוֹנֶה בְּשֶׁבַח כְּלִי שֶׁעָשָׂה: \n", + "הַמּוֹלִיךְ חִטִּין לִטְחֹן וְלֹא לְתָתָן וַעֲשָׂאָן סֻבִּין אוֹ מֻרְסָן. נָתַן הַקֶּמַח לְנַחְתּוֹם וַעֲשָׂאוֹ פַּת נְפוֹלִין. בְּהֵמָה לְטַבָּח וְנִבְּלָהּ. חַיָּבִין לְשַׁלֵּם דְּמֵיהֶן מִפְּנֵי שֶׁהֵן נוֹשְׂאֵי שָׂכָר. לְפִיכָךְ אִם הָיָה טַבָּח מֻמְחֶה וְשָׁחַט בְּחִנָּם פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם וְאֵינוֹ מֻמְחֶה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּחִנָּם חַיָּב לְשַׁלֵּם. וְכֵן הַמַּרְאֶה דִּינָר לְשֻׁלְחָנִי וְאָמַר לוֹ יָפֶה הוּא וְנִמְצָא רַע אִם בְּשָׂכָר רָאָהוּ חַיָּב לְשַׁלֵּם אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בָּקִי וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהִתְלַמֵּד. וְאִם בְּחִנָּם רָאָהוּ פָּטוּר וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה בָּקִי שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ לְהִתְלַמֵּד. וְאִם אֵינוֹ בָּקִי חַיָּב לְשַׁלֵּם אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּחִנָּם וְהוּא שֶׁיֹּאמַר לַשֻּׁלְחָנִי עָלֶיךָ אֲנִי סוֹמֵךְ אוֹ שֶׁהָיוּ הַדְּבָרִים מַרְאִין שֶׁהוּא סוֹמֵךְ עַל רְאִיָּתוֹ וְלֹא יַרְאֶה לַאֲחֵרִים. טַבָּח שֶׁעָשָׂה בְּחִנָּם וְנִבֵּל וְכֵן שֻׁלְחָנִי שֶׁאָמַר יָפֶה וְנִמְצָא רַע וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה עֲלֵיהֶן לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁהֵן מֻמְחִין. וְאִם לֹא הֵבִיאוּ רְאָיָה מְשַׁלְּמִין: \n", + "מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁיִּהְיֶה הַנּוֹטֵעַ אִילָנוֹת נוֹטֵל חֲצִי הַשֶּׁבַח וּבַעַל הַקַּרְקַע חֲצִי וְנָטַע וְהִשְׁבִּיחַ וְנָטַע וְהִפְסִיד מְחַשְּׁבִין לוֹ חֲצִי הַשֶּׁבַח שֶׁיֵּשׁ לוֹ וּמְנַכִּין מִמֶּנּוּ מַה שֶּׁהִפְסִיד וְנוֹטֵל הַשְּׁאָר. וַאֲפִלּוּ הִתְנָה עַל עַצְמוֹ שֶׁאִם הִפְסִיד לֹא יִטּל כְּלוּם הֲרֵי זֶה אַסְמַכְתָּא וְאֵין מְנַכִּין לוֹ אֶלָּא מַה שֶּׁהִפְסִיד. הָיָה מִנְהָגָם שֶׁיִּטּל הַנּוֹטֵעַ מֶחֱצָה וּבַעַל הַקַּרְקַע מֶחֱצָה וְכָךְ הָיָה מִנְהָגָם שֶׁיִּטּל הָאָרִיס שְׁלִישׁ. אִם נָטַע הַנּוֹטֵעַ וְהִשְׁבִּיחַ וְרָצָה לְהִסְתַּלֵּק שֶׁנִּמְצָא בַּעַל הַקַּרְקַע צָרִיךְ לְהוֹרִיד לָהּ אָרִיס הֲרֵי בַּעַל הַקַּרְקַע מוֹרִיד אָרִיס וְיִטּל בַּעַל הַקַּרְקַע חֶצְיוֹ וְלֹא יַפְסִיד בַּעַל הַקַּרְקַע כְּלוּם וְיִטּל הָאָרִיס שְׁלִישׁ וְהַשְּׁתוּת הַנִּשְׁאָר שֶׁל נוֹטֵעַ שֶׁהֲרֵי סִלֵּק עַצְמוֹ בִּרְצוֹנוֹ: \n", + "הַנּוֹטֵעַ אִילָנוֹת לִבְנֵי הַמְּדִינָה שֶׁהִפְסִיד. וְכֵן טַבָּח שֶׁל בְּנֵי הָעִיר שֶׁנִּבֵּל הַבְּהֵמוֹת. וְהַמַּקִּיז דָּם שֶׁחָבַל. וְהַסּוֹפֵר שֶׁטָּעָה בִּשְׁטָרוֹת. וּמְלַמֵּד תִּינוֹקוֹת שֶׁפָּשַׁע בְּתִינוֹקוֹת וְלֹא לִמֵּד אוֹ לִמֵּד בְּטָעוּת. וְכָל כַּיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ הָאֻמָּנִים שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁיַּחְזִירוּ הַהֶפְסֵד שֶׁהִפְסִידוּ. מְסַלְּקִין אוֹתָן בְּלֹא הַתְרָאָה שֶׁהֵן כְּמֻתְרִין וְעוֹמְדִין עַד שֶׁיִּשְׁתַּדְּלוּ בִּמְלַאכְתָּן הוֹאִיל וְהֶעֱמִידוּ אוֹתָן הַצִּבּוּר עֲלֵיהֶם: \n" + ], + [ + "מִצְוַת עֲשֵׂה לִתֵּן שְׂכַר הַשָּׂכִיר בִּזְמַנּוֹ שׁנֶּאֱמַר (דברים כד טו) \"בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ\" וְגוֹ'. וְאִם אִחֲרוֹ לְאַחַר זְמַנּוֹ עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד טו) \"וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ\". וְאֵין לוֹקִין עָלָיו שֶׁהֲרֵי הוּא חַיָּב לְשַׁלֵּם. אֶחָד שְׂכַר הָאָדָם וְאֶחָד שְׂכַר הַבְּהֵמָה וְאֶחָד שְׂכַר הַכֵּלִים חַיָּב לִתֵּן בִּזְמַנּוֹ וְאִם אִחֵר לְאַחַר זְמַן עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. וְגֵר תּוֹשָׁב יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְאִם אִחֲרוֹ אֵינוֹ עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה: \n", + "כָּל הַכּוֹבֵשׁ שְׂכַר שָׂכִיר כְּאִלּוּ נָטַל נַפְשׁוֹ מִמֶּנּוּ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כד טו) \"וְאֵלָיו הוּא נשֵֹׁא אֶת נַפְשׁוֹ\". וְעוֹבֵר בְּאַרְבַּע אַזְהָרוֹת וַעֲשֵׂה. עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל (ויקרא יט יג) \"תַּעֲשֹׁק\" וּמִשּׁוּם בַּל (ויקרא יט יג) \"תִּגְזל\" וּמִשּׁוּם לֹא תָלִין פְּעֵלַּת שָׂכִיר וּמִשּׁוּם (דברים כד טו) \"לֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ\" וּמִשּׁוּם (דברים כד טו) \"בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ\". אֵי זֶהוּ זְמַנּוֹ שְׂכִיר יוֹם גּוֹבֶה כָּל הַלַּיְלָה וְעָלָיו נֶאֱמַר (ויקרא יט יג) \"לֹא תָלִין פְּעֵלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר\". וּשְׂכִיר לַיְלָה גּוֹבֶה כָּל הַיּוֹם וְעָלָיו נֶאֱמַר בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ. וּשְׂכִיר שָׁעוֹת שֶׁל יוֹם גּוֹבֶה כָּל הַיּוֹם וּשְׂכִיר שָׁעוֹת שֶׁל לַיְלָה גּוֹבֶה כָּל הַלַּיְלָה. שְׂכִיר שַׁבָּת שְׂכִיר חֹדֶשׁ שְׂכִיר שָׁנָה שְׂכִיר שָׁבוּעַ יָצָא בַּיּוֹם גּוֹבֶה כָּל הַיּוֹם יָצָא בַּלַּיְלָה גּוֹבֶה כָּל (אוֹתוֹ) הַלַּיְלָה: \n", + "נָתַן טַלִּיתוֹ לְאֻמָּן וּגְמָרָהּ וְהוֹדִיעוֹ אֲפִלּוּ אִחֲרוֹ עֲשָׂרָה יָמִים כָּל זְמַן שֶׁהַכְּלִי בְּיַד הָאֻמָּן אֵינוֹ עוֹבֵר. נְתָנָהּ בַּחֲצִי הַיּוֹם כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה עָלָיו חַמָּה עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל (ויקרא יט יג) \"תָּלִין\" שֶׁהַקַּבְּלָנוּת כִּשְׂכִירוּת הִיא וְחַיָּב לִתֵּן לוֹ בִּזְמַנּוֹ: \n", + "הָאוֹמֵר לִשְׁלוּחוֹ צֵא וּשְׂכֹר לִי פּוֹעֲלִים. אָמַר לָהֶם שְׂכַרְכֶם עַל בַּעַל הַבַּיִת שְׁנֵיהֶם אֵינָן עוֹבְרִין מִשּׁוּם בַּל (ויקרא יט יג) \"תָּלִין\" זֶה לְפִי שֶׁלֹּא שְׂכָרָן וְזֶה לְפִי שֶׁאֵין פְּעֻלָּתָן אֶצְלוֹ. וְאִם לֹא אָמַר לָהֶם שְׂכַרְכֶם עַל בַּעַל הַבַּיִת הַשָּׁלִיחַ עוֹבֵר. אֵין הַשּׂוֹכֵר עוֹבֵר אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁתְּבָעוֹ הַשָּׂכִיר וְלֹא נָתַן לוֹ אֲבָל אִם לֹא תְּבָעוֹ אוֹ שֶׁתְּבָעוֹ וְלֹא הָיָה לוֹ מַה יִּתֵּן לוֹ אוֹ שֶׁהִמְחָהוּ אֵצֶל אַחֵר וְקִבֵּל הֲרֵי זֶה פָּטוּר: \n", + "הַמַּשְׁהֶה שְׂכַר שָׂכִיר עַד אַחַר זְמַנּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁכְּבָר עָבַר בַּעֲשֵׂה וְלֹא תַּעֲשֶׂה הֲרֵי זֶה חַיָּב לִתֵּן מִיָּד. וְכָל עֵת שֶׁיִּשְׁהֶה עוֹבֵר עַל לָאו שֶׁל דִּבְרֵיהֶם שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ג כח) \"אַל תֹּאמַר לְרֵעֲךָ לֵךְ וָשׁוּב\": \n", + "כָּל שָׂכִיר שֶׁשְּׂכָרוֹ בְּעֵדִים וּתְבָעוֹ בִּזְמַנּוֹ וְאָמַר בַּעַל הַבַּיִת נָתַתִּי לְךָ שְׂכָרְךָ וְהַשָּׂכִיר אוֹמֵר לֹא נָטַלְתִּי כְּלוּם תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁיִּשָּׁבַע הַשָּׂכִיר בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְיִטּל כְּדִין כָּל נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִפְּנֵי שֶׁבַּעַל הַבַּיִת טָרוּד בְּפוֹעֲלָיו וְזֶה הַשָּׂכִיר נוֹשֵׂא נַפְשׁוֹ לָזֶה. אֲפִלּוּ הָיָה הַשָּׂכִיר קָטָן הַשָּׂכִיר נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. שְׂכָרוֹ שֶׁלֹּא בְּעֵדִים מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְלֹא שְׂכַרְתִּיךָ נֶאֱמָן לוֹמַר שְׂכַרְתִּיךָ וְנָתַתִּי לְךָ שְׂכָרְךָ וְיִשָּׁבַע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת שֶׁנָּתַן אוֹ שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה אִם הוֹדָה בְּמִקְצָת כִּשְׁאָר הַטְּעָנוֹת. הָיָה לוֹ עֵד אֶחָד שֶׁשְּׂכָרוֹ אֵינוֹ מוֹעִיל לוֹ כְּלוּם וְכֵן אִם תְּבָעוֹ אַחֵר זְמַנּוֹ אַף עַל פִּי שֶׁשְּׂכָרוֹ בְּעֵדִים הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יִשָּׁבַע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת. הֵבִיא רְאָיָה שֶׁתְּבָעוֹ כָּל זְמַנּוֹ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל כָּל אוֹתוֹ הַיּוֹם שֶׁל תְּבִיעָה. כֵּיצַד. הָיָה עוֹשֶׂה עִמּוֹ בְּיוֹם שֵׁנִי עַד הָעֶרֶב זְמַנּוֹ כָּל לֵיל שְׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי אֵינוֹ נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. וְאִם הֵבִיא עֵדִים שֶׁהָיָה תּוֹבְעוֹ כָּל לֵיל שְׁלִישִׁי הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל כָּל יוֹם שְׁלִישִׁי. אֲבָל מִלֵּיל רְבִיעִי וָהָלְאָה הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וְכֵן אִם הֵבִיא עֵדִים שֶׁהָיָה תּוֹבְעוֹ וְהוֹלֵךְ עַד יוֹם חֲמִישִׁי הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל כָּל יוֹם חֲמִישִׁי: \n", + "בַּעַל הַבַּיִת אוֹמֵר שְׁתַּיִם קָצַצְתִּי לְךָ וְהַשָּׂכִיר אוֹמֵר שָׁלֹשׁ קָצַצְתָּ לִי לֹא תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁיִּשָּׁבַע הַשָּׂכִיר כָּאן אֶלָּא הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה אַף עַל פִּי שֶׁכְּבָר נָתַן לוֹ שְׁתַּיִם אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ הֵילָךְ הֲרֵי בַּעַל הַבַּיִת נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְדָבָר זֶה תַּקָּנַת חֲכָמִים הוּא כְּדֵי שֶׁלֹּא יֵלֵךְ הַשָּׂכִיר בְּפַחֵי נֶפֶשׁ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁשְּׂכָרוֹ בְּעֵדִים וְלֹא יָדְעוּ כַּמָּה פָּסַק לוֹ וּתְבָעוֹ בִּזְמַנּוֹ אֲבָל אִם שְׂכָרוֹ שֶׁלֹּא בְּעֵדִים אוֹ שֶׁתְּבָעוֹ אַחַר זְמַנּוֹ יִשָּׁבַע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת שֶׁלֹּא קָצַץ לוֹ אֶלָּא מַה שֶּׁכְּבָר נָתַן לוֹ אוֹ שֶׁלֹּא נִשְׁאַר לוֹ אֶצְלוֹ אֶלָּא זֶה שֶׁאָמַר לוֹ הֵילָךְ כְּדִין כָּל הַטְּעָנוֹת: \n", + "הַנּוֹתֵן טַלִּיתוֹ לְאֻמָּן אֻמָּן אוֹמֵר שְׁנַיִם קָצַצְתָּ לִי וְהַלָּה אוֹמֵר לֹא קָצַצְתִּי אֶלָּא אֶחָד כָּל זְמַן שֶׁהַטַּלִּית בְּיַד הָאֻמָּן אִם יָכוֹל לִטְעֹן שֶׁהִיא לְקוּחָה בְּיָדוֹ הֲרֵי הָאֻמָּן נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְנוֹטֵל. וְיָכוֹל לִטְעֹן שֶׁהִיא בִּשְׂכָרוֹ עַד כְּדֵי דָּמֶיהָ. וְאִם יָצָאת טַלִּית מִתַּחַת יָדוֹ אוֹ שֶׁאֵין לוֹ בָּהּ חֲזָקָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לִטְעֹן שֶׁהִיא לְקוּחָה בְּיָדוֹ הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יִשָּׁבַע בַּעַל הַטַּלִּית הֶסֵּת אוֹ שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה אִם הוֹדָה בְּמִקְצָת כְּדִין כָּל הַטְּעָנוֹת. שֶׁאֵין זֶה כְּדִין הַשָּׂכִיר: \n", + "שָׂכִיר הַבָּא לְהִשָּׁבַע אֵין מַחֲמִירִין עָלָיו וְאֵין מְגַלְגְּלִין עָלָיו כְּלָל אֶלָּא נִשְׁבָּע שֶׁלֹּא נָטַל וְיִטּל. וּלְכָל הַנִּשְׁבָּעִין אֵין מְקִלִּין חוּץ מִן הַשָּׂכִיר שֶׁמְּקִלִּין עָלָיו וּפוֹתְחִין לוֹ תְּחִלָּה וְאוֹמְרִים לוֹ אַל תְּצַעֵר עַצְמְךָ הִשָּׁבַע וְטל. אֲפִלּוּ הָיָה שְׂכָרוֹ פְּרוּטָה אַחַת וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר נְתַתִּיהָ לֹא יִטּל אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה. וְכֵן כָּל הַנִּשְׁבָּע וְנוֹטֵל אֲפִלּוּ לֹא יִטְעֹן אֶלָּא פְּרוּטָה אַחַת לֹא יִטּל אוֹתָהּ אֶלָּא בִּשְׁבוּעָה כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה: \n" + ], + [ + "הַפּוֹעֲלִים שֶׁהֵן עוֹשִׂין בְּדָבָר שֶׁגִּדּוּלוֹ מִן הָאָרֶץ וַעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ בֵּין בְּתָלוּשׁ בֵּין בִּמְחֻבָּר וְיִהְיוּ מַעֲשֵׂיהֶן גְּמִירַת הַמְּלָאכָה הֲרֵי עַל בַּעַל הַבַּיִת מִצְוָה שֶׁיַּנִּיחַ אוֹתָן לֶאֱכל מִמַּה שֶּׁהֵן עוֹשִׂין בּוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ\" וְגוֹ' וְכָתוּב (דברים כג כו) \"כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ\". מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁאֵין הַכָּתוּב מְדַבֵּר אֶלָּא בְּשָׂכִיר וְכִי אִלּוּ לֹא שְׂכָרוֹ מִי הִתִּיר לוֹ שֶׁיָּבוֹא בְּכֶרֶם רֵעֵהוּ בַּקָּמָה שֶׁלּוֹ שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ אֶלָּא כָּךְ הוּא אוֹמֵר כִּי תָבֹא לִרְשׁוּת בְּעָלִים לַעֲבוֹדָה תֹּאכַל: \n", + "מַה בֵּין הָעוֹשֶׂה בְּתָלוּשׁ לְעוֹשֶׂה בִּמְחֻבָּר. שֶׁהָעוֹשֶׂה בְּתָלוּשׁ אוֹכֵל בַּדָּבָר עַד שֶׁלֹּא נִגְמַר מְלַאכְתּוֹ וּמִשֶּׁתִּגָּמֵר מְלַאכְתּוֹ אָסוּר לוֹ לֶאֱכל. וְהָעוֹשֶׂה בִּמְחֻבָּר כְּגוֹן בּוֹצֵר וְקוֹצֵר אֵינוֹ אוֹכֵל אֶלָּא כְּשֶׁיִּגְמֹר עֲבוֹדָתוֹ כְּגוֹן שֶׁיִּבְצֹר וְיִתֵּן בַּסַּל עַד שֶׁיְּמַלְּאֶנּוּ וִינַפֵּץ הַסַּל לְמָקוֹם אַחֵר וְיַחְזֹר וְיִבְצֹר וִימַלְּאֶנּוּ וְאֵינוֹ אוֹכֵל אֶלָּא עַד אַחַר שֶׁיְּמַלֵּא הַסַּל. אֲבָל מִפְּנֵי הֶשֵּׁב אֲבֵדָה לַבְּעָלִים אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁיִּהְיוּ הַפּוֹעֲלִין אוֹכְלִין בַּהֲלִיכָתָן מֵאֹמֶן לְאֹמֶן וּבַחֲזִירָתָן מִן הַגַּת כְּדֵי שֶׁלֹּא יִבָּטְלוּ מִמְּלַאכְתָּן וְיֵשְׁבוּ לֶאֱכל אֶלָּא אוֹכְלִין בְּתוֹךְ הַמְּלָאכָה כְּשֶׁהֵן מְהַלְּכִין וְאֵינָן מְבַטְּלִין: \n", + "הַמְבַטֵּל מִמְּלַאכְתּוֹ וְאָכַל אוֹ שֶׁאָכַל שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת גְּמַר מְלָאכָה הֲרֵי זֶה עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כו) \"וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף\" וְגוֹ'. מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהוּא עוֹסֵק בִּקְצִירָה לֹא יָנִיף חֶרְמֵשׁ לַאֲכִילָתוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְכֵן פּוֹעֵל שֶׁהוֹלִיךְ בְּיָדוֹ מִמַּה שֶּׁעָשָׂה אוֹ שֶׁלָּקַח יֶתֶר עַל אֲכִילָתוֹ וְנוֹתֵן לַאֲחֵרִים עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן\". וְאֵין לוֹקִין עַל שְׁנֵי לָאוִין אֵלּוּ שֶׁאִם אָכַל אוֹ הוֹלִיךְ חַיָּב לְשַׁלֵּם: \n", + "הַחוֹלֵב וְהַמְחַבֵּץ וְהַמְגַבֵּן אֵינוֹ אוֹכֵל מִפְּנֵי שֶׁאֵינָן גִּדּוּלֵי קַרְקַע. הַמְנַכֵּשׁ בִּבְצָלִים וּבְשׁוּמִין אַף עַל פִּי שֶׁתּוֹלְשִׁין קְטַנִּים מִבֵּין הַגְּדוֹלִים וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה אֵינוֹ אוֹכֵל מִפְּנֵי שֶׁאֵין מַעֲשֵׂיהֶם גְּמַר מְלָאכָה. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שׁוֹמְרֵי גִּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים וְכָל דָּבָר הַמְחֻבָּר כַּמִּקְשָׁאוֹת וְהַמִּדְלָעוֹת שֶׁאֵין אוֹכְלִין כְּלָל: \n", + "הַבּוֹדֵל בִּתְמָרִים וּבִגְרוֹגָרוֹת אֵינוֹ אוֹכֵל מִפְּנֵי שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתָּן לְמַעֲשֵׂר. הָעוֹשֶׂה בְּחִטִּים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אַחַר שֶׁעָשׂוּ כְּגוֹן שֶׁשְּׂכָרָן לָבוּר צְרוֹרוֹת אוֹ לְנַפֵּחַ אוֹתָן אוֹ לִטְחֹן הֲרֵי אֵלּוּ אוֹכְלִין שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה מְלַאכְתָּן לְחַלָּה. אֲבָל הַלָּשׁ וְהַמְקַטֵּף וְהָאוֹפֶה אֵינוֹ אוֹכֵל מִפְּנֵי שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתָּן לְחַלָּה וְאֵין הַפּוֹעֵל אוֹכֵל אֶלָּא מִדָּבָר שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ לְחַלָּה וּלְמַעֲשֵׂר: \n", + "נִתְפָּרְסוּ עִגּוּלָיו וְנִתְפַּתְּחוּ חָבִיּוֹתָיו [וְנֶחְתְּכוּ דְּלוּעָיו] וּשְׂכָרָן לַעֲשׂוֹת בָּהֶן הֲרֵי אֵלּוּ לֹא יֹאכְלוּ שֶׁהֲרֵי נִגְמְרוּ מְלַאכְתָּן וְנִקְבְּעוּ לְמַעֲשֵׂר וַהֲרֵי הֵן טֶבֶל. וְאִם לֹא הוֹדִיעָן מְעַשֵּׂר וּמַאֲכִילָן. אֵין הַפּוֹעֲלִים אוֹכְלִין בְּשֶׁל הֶקְדֵּשׁ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"בְּכֶרֶם רֵעֶךָ\": \n", + "שָׂכַר פּוֹעֲלִין לַעֲשׂוֹת בְּנֶטַע רְבָעִי שֶׁלּוֹ הֲרֵי אֵלּוּ לֹא יֹאכְלוּ. וְאִם לֹא הוֹדִיעָם פּוֹדֶה וּמַאֲכִילָן: \n", + "הַקּוֹצֵר וְהַדָּשׁ וְהַזּוֹרֶה וְהַבּוֹרֵר וְהַמּוֹסֵק וְהַבּוֹצֵר וְהַדּוֹרֵךְ וְכָל כַּיּוֹצֵא בִּמְלָאכוֹת אֵלּוּ הֲרֵי הֵם אוֹכְלִין מִן הַתּוֹרָה: \n", + "שׁוֹמְרֵי גִּתּוֹת וַעֲרֵמוֹת וְכָל דָּבָר הַתָּלוּשׁ מִן הַקַּרְקַע שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה מְלַאכְתָּן לְמַעֲשֵׂר אוֹכְלִין מֵהִלְכוֹת מְדִינָה שֶׁהַשּׁוֹמֵר אֵינוֹ כְּעוֹשֶׂה מַעֲשֶׂה. אֲבָל אִם עָשָׂה בְּאֵיבָרָיו בֵּין בְּיָדָיו בֵּין בְּרַגְלָיו אֲפִלּוּ בִּכְתֵפָיו הֲרֵי זֶה אוֹכֵל מִן הַתּוֹרָה: \n", + "הָיָה עוֹשֶׂה בִּתְאֵנִים לֹא יֹאכַל בַּעֲנָבִים בַּעֲנָבִים לֹא יֹאכַל בִּתְאֵנִים שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"בְּכֶרֶם\" \"וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים\". וְהָעוֹשֶׂה בְּגֶפֶן זוֹ אֵינוֹ אוֹכֵל בְּגֶפֶן אַחֶרֶת. וְלֹא יֹאכַל עֲנָבִים וְדָבָר אַחֵר. וְלֹא יֹאכַל בְּפַת וְלֹא בְּמֶלַח וְאִם קָצַץ עַל בַּעַל הַבַּיִת עַל שִׁעוּר מַה שֶּׁיֹּאכַל אוֹכֵל אוֹתוֹ בֵּין בְּמֶלַח בֵּין בְּפַת בֵּין בְּכָל דָּבָר שֶׁיִּרְצֶה. אָסוּר לְפוֹעֵל לָמֹץ בַּעֲנָבִים שֶׁנֶּאֱמַר וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים. וְלֹא יִהְיוּ בָּנָיו אוֹ אִשְׁתּוֹ מְהַבְהֲבִין לוֹ הַשִּׁבֳּלִין בָּאוּר שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ\" עֲנָבִים כְּמוֹת שֶׁהֵן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אָסוּר לַפּוֹעֵל לֶאֱכל מִמַּה שֶּׁהוּא אוֹכֵל אֲכִילָה גַּסָּה שֶׁנֶּאֱמַר כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ. וּמֻתָּר לוֹ לִמְנֹעַ אֶת עַצְמוֹ עַד מְקוֹם הַיָּפוֹת וְאוֹכֵל. וְיֵשׁ לוֹ לֶאֱכל קִישׁוּת אֲפִלּוּ בְּדִינָר וְכוֹתֶבֶת אֲפִלּוּ בְּדִינָר אַף עַל פִּי שֶׁשְּׂכָרוֹ בְּמָעָה כֶּסֶף שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כג כה) \"כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ\". אֲבָל מְלַמְּדִין אֶת הָאָדָם שֶׁלֹּא יִהְיֶה רְעַבְתָּן וְיִהְיֶה סוֹתֵם אֶת הַפֶּתַח בְּפָנָיו. הָיָה מְשַׁמֵּר אַרְבַּע אוֹ חָמֵשׁ עֲרֵמוֹת לֹא יְמַלֵּא כְּרֵסוֹ מֵאַחַת מֵהֶן אֶלָּא אוֹכֵל מִכָּל אַחַת וְאַחַת לְפִי חֶשְׁבּוֹן: \n", + "הַפּוֹעֲלִים שֶׁלֹּא הָלְכוּ שְׁתִי וָעֵרֶב בַּגַּת אוֹכְלִין עֲנָבִים וְאֵין שׁוֹתִין יַיִן שֶׁעֲדַיִן אֵינָן עוֹשִׂין אֶלָּא בַּעֲנָבִים בִּלְבַד. וּמִשֶּׁיִּדְרְכוּ בַּגַּת וִיהַלְּכוּ בָּהּ שְׁתִי וָעֵרֶב יֵשׁ לָהֶן לֶאֱכל מִן הָעֲנָבִים וְלִשְׁתּוֹת מִן הַתִּירוֹשׁ שֶׁהֲרֵי הֵן עוֹשִׂין בָּעֲנָבִים וּבַיַּיִן: \n", + "פּוֹעֵל שֶׁאָמַר תְּנוּ לְאִשְׁתִּי וּבָנַי מַה שֶּׁאֲנִי אוֹכֵל אוֹ שֶׁאָמַר הֲרֵינִי נוֹתֵן מְעַט מִזֶּה שֶׁנָּטַלְתִּי לֶאֱכל לְאִשְׁתִּי וּבָנַי אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ שֶׁלֹּא זִכְּתָה תּוֹרָה אֶלָּא לַפּוֹעֵל עַצְמוֹ. אֲפִלּוּ נָזִיר שֶׁהָיָה עוֹשֶׂה בָּעֲנָבִים וְאָמַר תְּנוּ לְאִשְׁתִּי וּבָנַי אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ: \n", + "פּוֹעֵל שֶׁהָיָה עוֹשֶׂה הוּא וְאִשְׁתּוֹ וּבָנָיו וַעֲבָדָיו וְהִתְנָה עִם הַבַּעַל הַבַּיִת שֶׁלֹּא יֹאכְלוּ מִמַּה שֶּׁהֵן עוֹשִׂין לֹא הוּא וְלֹא הֵם הֲרֵי אֵלּוּ אֵינָן אוֹכְלִין. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּגְדוֹלִים מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם דַּעַת וַהֲרֵי מָחֲלוּ אֲבָל קְטַנִּים אֵינוֹ יָכוֹל לִפְסֹק עֲלֵיהֶם שֶׁלֹּא יֹאכְלוּ שֶׁאֵינָן אוֹכְלִין מִשֶּׁל אֲבִיהֶן אוֹ מִשֶּׁל אֲדוֹנֵיהֶם אֶלָּא מִשֶּׁל שָׁמַיִם: \n" + ], + [ + "הַבְּהֵמָה אוֹכֶלֶת כָּל זְמַן שֶׁהִיא עוֹשָׂה בְּגִדּוּלֵי קַרְקַע בֵּין בִּמְחֻבָּר בֵּין בְּתָלוּשׁ. וְאוֹכֶלֶת מִמַּשּׂאוֹי שֶׁעַל גַּבָּהּ עַד שֶׁתִּהְיֶה פּוֹרֶקֶת וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִטּל בְּיָדוֹ וְיַאֲכִילֶנָּה: \n", + "כָּל הַמּוֹנֵעַ הַבְּהֵמָה מִלֶּאֱכל בִּשְׁעַת מְלַאכְתָּהּ לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כה ד) \"לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ\". אֶחָד שׁוֹר וְאֶחָד כָּל מִינֵי בְּהֵמָה וְחַיָּה בֵּין טְמֵאִין בֵּין טְהוֹרִין וְאֶחָד הַדִּישָׁה וְאֶחָד כָּל שְׁאָר הַמְּלָאכוֹת שֶׁל גִּדּוּלֵי קַרְקַע וְלֹא נֶאֱמַר שׁוֹר בְּדִישׁוֹ אֶלָּא בָּהוֹוֶה. וְהַחוֹסֵם אֶת הַפּוֹעֵל פָּטוּר. אֶחָד הַחוֹסֵם אוֹתָהּ בִּשְׁעַת מְלָאכָה וְאֶחָד הַחוֹסֵם אוֹתָהּ מִקֹּדֶם וְעָשָׂה בָּהּ מְלָאכָה וְהִיא חֲסוּמָה אֲפִלּוּ חֲסָמָהּ בְּקוֹל לוֹקֶה. שָׂכַר בְּהֵמָה וַחֲסָמָהּ וְדָשׁ בָּהּ לוֹקֶה וּמְשַׁלֵּם לַבְּעָלִים אַרְבַּעַת קַבִּין לְפָרָה וּשְׁלֹשֶׁת קַבִּין לַחֲמוֹר שֶׁמִּשְּׁעַת מְשִׁיכָה נִתְחַיֵּב בִּמְזוֹנוֹתֶיהָ. וְאֵינוֹ חַיָּב מַלְקוֹת עַד שֶׁיָּדוּשׁ בָּהּ חֲסוּמָה: \n", + "יִשְׂרָאֵל הַדָּשׁ בְּפָרָתוֹ שֶׁל עַכּוּ\"ם עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל (דברים כה ד) \"תַחְסֹם\". וְהָעַכּוּ\"ם הַדָּשׁ בְּפָרָתוֹ שֶׁל יִשְׂרָאֵל אֵינוֹ עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל תַחְסֹם. אָמַר לְעַכּוּ\"ם חֲסֹם פָּרָתִי וְדוּשׁ בָּהּ. יָשַׁב לָהּ קוֹץ בְּפִיהָ וְדָשׁ בָּהּ וַהֲרֵי אֵינָהּ אוֹכֶלֶת. הִרְבִּיץ לָהּ אֲרִי מִבַּחוּץ אוֹ שֶׁהִרְבִּיץ בְּנָהּ מִבַּחוּץ. הֲרֵי שֶׁצָּמְאָה וְאֵינוֹ מַשְׁקֶה אוֹתָהּ. פָּרַס עוֹר עַל גַּבֵּי הַדַּיִשׁ כְּדֵי שֶׁלֹּא תֹּאכַל. כָּל זֶה וְכַיּוֹצֵא בּוֹ אָסוּר וְאֵינוֹ לוֹקֶה. הָיָה הַדָּבָר שֶׁהִיא עוֹשָׂה בּוֹ רַע לִבְנֵי מֵעֶיהָ וּמַזִּיקָהּ אוֹ שֶׁהָיְתָה חוֹלָה וְאִם תֹּאכַל מִזֶּה מַתְרֶזֶת מֻתָּר לְמָנְעָהּ. שֶׁלֹּא הִקְפִּידָה תּוֹרָה אֶלָּא עַל הֲנָאָתָהּ וַהֲרֵי אֵינָהּ נֶהֱנֵית: \n", + "פָּרָה שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיָה כֹּהֵן דָּשׁ בָּהּ בִּתְרוּמָה וּבִתְרוּמַת מַעֲשֵׂר שֶׁל וַדַּאי. וְכֵן פָּרוֹת הַדָּשׁוֹת בְּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי. וּפָרוֹת הַמְהַלְּכוֹת עַל הַתְּבוּאָה. לְפִי שֶׁיָּרַט לָהֶן הַדֶּרֶךְ אֵינוֹ עוֹבֵר עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם בַּל (דברים כה ד) \"תַּחְסֹם\". אֲבָל מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן אִם הָיוּ דָּשׁוֹת בִּתְרוּמָה וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי מֵבִיא מְעַט מֵאוֹתוֹ הַמִּין וְתוֹלֶה לָהֶן בַּקְּרֻסְטְלִין שֶׁבְּפִיהֶן: \n", + "הַדָּשׁ בְּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי שֶׁל דְּמַאי וּבִתְרוּמַת מַעֲשֵׂר שֶׁל דְּמַאי וּבְגִדּוּלֵי תְּרוּמָה עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל (דברים כה ד) \"תַּחְסֹם\": \n", + "רַשַּׁאי בַּעַל הַפָּרָה לְהַרְעִיב פָּרָתוֹ וּלְסַגְּפָהּ כְּדֵי שֶׁתֹּאכַל הַרְבֵּה מִן הַדַּיִשׁ. וְרַשַּׁאי הַשּׂוֹכֵר לְהַאֲכִילָהּ פְּקִיעֵי עָמִיר כְּדֵי שֶׁלֹּא תֹּאכַל הַרְבֵּה מִן הַדַּיִשׁ. כַּיּוֹצֵא בּוֹ רַשַּׁאי בַּעַל הַבַּיִת לְהַשְׁקוֹת פּוֹעֲלִים יַיִן כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאכְלוּ עֲנָבִים הַרְבֵּה. וְרַשָּׁאִין פּוֹעֲלִין לִטְבּל פִּתָּן בְּצִיר כְּדֵי שֶׁיֹּאכְלוּ עֲנָבִים הַרְבֵּה. אֲבָל אֵין הַפּוֹעֵל רַשַּׁאי לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ בַּלַּיְלָה וּלְהַשְׂכִּיר עַצְמוֹ בַּיּוֹם אוֹ לָדוּשׁ בְּפָרָתוֹ עַרְבִית וּלְהַשְׂכִּירָהּ שַׁחֲרִית. וְלֹא יִהְיֶה מַרְעִיב וּמְסַגֵּף עַצְמוֹ וּמַאֲכִיל מְזוֹנוֹתָיו לְבָנָיו מִפְּנֵי גֵּזֶל מְלַאכְתּוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת. שֶׁהֲרֵי תָּשֵׁשׁ כֹּחוֹ וְתֵחָלֵשׁ דַּעְתּוֹ וְלֹא יַעֲשֶׂה מְלָאכָה בְּכֹחַ: \n", + "כְּדֶרֶךְ שֶׁמֻּזְהָר בַּעַל הַבַּיִת שֶׁלֹּא יִגְזל שְׂכַר עָנִי וְלֹא יְעַכְּבֶנּוּ כָּךְ הֶעָנִי מֻזְהָר שֶׁלֹּא יִגְזל מְלֶאכֶת בַּעַל הַבַּיִת וְיִבָּטֵל מְעַט בְּכָאן וּמְעַט בְּכָאן וּמוֹצִיא כָּל הַיּוֹם בְּמִרְמָה אֶלָּא חַיָּב לְדַקְדֵּק עַל עַצְמוֹ בַּזְּמַן שֶׁהֲרֵי הִקְפִּידוּ עַל בְּרָכָה רְבִיעִית שֶׁל בִּרְכַּת הַמָּזוֹן שֶׁלֹּא יְבָרֵךְ אוֹתָהּ. וְכֵן חַיָּב לַעֲבֹד בְּכָל כֹּחוֹ שֶׁהֲרֵי יַעֲקֹב הַצַּדִּיק אָמַר כִּי בְּכָל כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת אֲבִיכֶן. לְפִיכָךְ נָטַל שְׂכַר זֹאת אַף בָּעוֹלָם הַזֶּה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל מג) \"וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד\": סְלִיקוּ לְהוּ הִלְכוֹת שְׂכִירוּת \n" + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות שכירות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..78161fe2a5abdc4d7e9b3b38dde032f5a8b616e4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json @@ -0,0 +1,48 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Inheritances", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002108864", + "versionTitle": "Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "digitizedBySefaria": true, + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה להרמב״ם, נערך בידי פיליפ בירנבאום, ניו יורק 1967", + "shortVersionTitle": "Philip Birnbaum, 1967", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/54055d082f267ad65f680e60872f38eb.png", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "Following is the order of legal heirs: If a man died, his children are his heirs; they have priority over anyone else; the males have priority over the females.", + "A female does not share an inheritance with a male. If a man died without leaving children, his father inherits his property; the mother does not inherit from her children. This rule is based upon tradition.", + "Whoever has priority in the order of heirs, his descendants have priority likewise. Accordingly, if anyone died, man or woman, leaving a son, he inherits everything. If there is no son living, we look carefully into the son's descendants, males or females ; even the son's daughter's daughter's daughter, to the end of the line, shall inherit everything. If the son left no descendants, we resort to the daughter, who inherits everything. If there is no daughter living, we look to the daughter's descendants, males or females, to the end of the line, who shall inherit everything. If his daughter left no offspring, the inheritance returns to his father. If his father is not living, we look to the father's offspring, being the brothers of the deceased. If he had a brother, or the descendant of a brother, he shall inherit everything; if not, we resort to the sister. If the deceased had a sister living, or her children, they shall inherit everything.— — In this manner the inheritance keeps ascending to the beginning of the generations. Accordingly, there is no man in Israel without an heir." + ], + [ + "The firstborn son receives a double share of his father's estate, as it is written: \"To give him a double portion\" (Deuteronomy 21:17).— —", + "The firstborn son who was born after his father's death does not receive a double share of his father's estate, as it is written: \"When he wills his property to his sons … he must recognize as his firstborn the son of the unloved one\" (16-17).— —", + "", + "", + "", + "", + "", + "The firstborn does not receive a double share of his mother's estate. A firstborn and a plain brother, for example, share equally their mother's estate ; it makes no difference whether he is a firstborn [from the side of his father] with the privilege of a double share or a firstling [from the side of his mother].", + "A firstborn with the privilege of a double share is the first son of his father, as it is written: \"Since he is the first fruit of his vigor\" (17). We disregard the mother: even if she previously gave birth to several children, the firstborn from the side of his father inherits a double share." + ], + [ + "The firstborn does not receive a double share of the property that is due to his father posthumously, but only of property held in the possession of his father, as it is written: \"Of whatever he happens to own\" (17).— —" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..639b1d0a6ee941a891276e2dbed7a04687e2f4a4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json @@ -0,0 +1,169 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Inheritances", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI", + "versionTitle": "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "status": "locked", + "priority": 2.0, + "license": "CC-BY-NC", + "versionNotes": "\n Dedicated in memory of Irving Montak, z\"l

© Published and Copyright by Moznaim Publications.
Must obtain written permission from Moznaim Publications for any commercial use. Any use must cite Copyright by Moznaim Publications. Released into the commons with a CC-BY-NC license.\n ", + "digitizedBySefaria": false, + "shortVersionTitle": "Trans. by Eliyahu Touger, Moznaim Publishing", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/touger-mishneh-torah-hilkhot-teshuvah-purchase-img.png", + "purchaseInformationURL": "https://moznaim.com/products/mishneh-torah-rambam", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "This is the order of inheritance: When a person dies, his children inherit his estate. They receive priority over everyone else, and the sons receive priority over the daughters.", + "In every situation, a female does not inherit together with a male.
If a person does not have children, his father inherits his estate. A mother does not inherit her son's estate. This has been conveyed by the Oral Tradition.", + "With regard to every concept of precedence for an inheritance, a person's blood descendants receive precedence. Therefore, when a person - either a man or a woman - dies and he leaves a son, he inherits everything. If the son is no longer alive, we look to see if the son left descendants. If there are descendants of the son, whether male or female - even the daughter of the daughter of the son's daughter, and this chain can be continued endlessly -that descendant inherits everything.
If the son does not have descendants, we return to the deceased's daughter. If there are descendants of the daughter, whether male or female - and this chain can be continued endlessly - that descendant inherits everything.
If the son does not have descendants, the estate returns to the deceased's father. If the father is no longer alive, -we look to see if the father left descendants - i.e., the brothers of the deceased. If there is a brother of the deceased or the descendant of a brother, he inherits everything. If there are no brothers, we return and look to see if the deceased had a sister. If there is a sister or the descendant of a sister, that person inherits everything.
If there are no descendants of the deceased's brothers or sisters, since there are no descendants of the deceased's father, the estate returns to the deceased's paternal grandfather. If the paternal grandfather is no longer alive, we look to see if the paternal grandfather left descendants - i.e., the uncles or aunts of the deceased. The males receive precedence over the females, and even the descendants of the males receive precedence over the females, as is the law with regard to the descendants of the deceased himself.
If there are no uncles or none of their descendants, the estate returns to the deceased's paternal great-grandfather. Following this pattern, the chain of inheritance continues to extend until Reuven the son of Jacob. Thus the order of inheritance is as follows: A son takes precedence over a daughter. Similarly, all of the son's descendants take precedence over the daughter. The daughter takes precedence over her paternal grandfather, and similarly, all her descendants take precedence over her paternal grandfather.
The deceased's father takes precedence over the deceased's brothers, because they are the father's descendants. The deceased's brothers take precedence over his sisters. Similarly, all their descendants take precedence over the sister.
The deceased's sister takes precedence over her paternal grandfather, and similarly, all her descendants take precedence over her paternal grandfather.
The deceased's paternal grandfather takes precedence over the deceased's uncles. The uncles take precedence over the aunts. Indeed, all the uncles' descendants take precedence over the aunts. The aunts take precedence over the deceased's paternal great-grandfather. Indeed, all the aunts' descendants take precedence over the deceased's paternal great-grandfather. This pattern should be continued until the beginning of all generations. Thus, there is no Jew who does not have heirs.", + "When a person dies and leaves a daughter and the daughter of a son - or even the daughter of the son's daughter and this chain can continue for several generations - the son's daughter takes precedence. She inherits everything; the deceased's daughter does not receive anything.
Similar laws applies when a person is survived by his brother's daughter and his sister, by his uncle's daughter and his aunt, or in all other analogous situations.", + "A woman is, however, given full rights in the following situation. A person had two sons who died in his lifetime. One of the sons left three sons and the other left a daughter. Afterwards, the elder man died. The three grandsons inherit half of the inheritance and the granddaughter inherits the other half. For each inherits their father's portion. Similar laws apply with regard to the division of an estate among the children of the deceased's brothers, the children of his uncles, or the children of other relatives extending back until the beginning of all generations.", + "With regard to the concept of inheritance, the family of a person's mother is not considered family. Inheritance is relevant only with regard to one's father's family. Therefore, maternal brothers do not inherit each other's estates, while paternal brothers do. This applies to brothers who share only a father or who share both a father and a mother.", + "All relatives who were conceived through forbidden relations have equal inheritance rights to those who are conceived through permitted relations.
What is implied? When a person has a son or a brother who is a mamzer, he is treated like any of the other sons or any of the other brothers when it comes to the concept of inheritance. A person's son who is born by a maid-servant or a gentile woman is not considered his son at all, and has no right of inheritance whatsoever.", + "A woman does not inherit her husband's estate at all.
A husband inherits all his wife's property, according to the words of our Sages. He takes precedence over all others with regard to inheriting her estate. This applies even if she is forbidden to him - e.g., a widow who was married to a High Priest, or a divorcee or a woman who had performed chalitzah who was married to an ordinary priest. Similarly, this applies even if the woman was below majority. Even though a husband is a deaf-mute, he inherits his wife's estate.", + "We have already explained in Hilchot Ishut that a husband does not inherit his wife's estate until she enters his domain, and that a man who is mentally aware does not inherit the estate of a woman whom he married as a deaf mute. This applies even if she later becomes fully mentally aware.
There we also explained that a husband inherits the property that enters his wife's domain and which she took possession of during her lifetime. This applies to the property she brought to his household as a dowry, and property that she did not bring to his household. When a husband attempted to divorce his wife, although there is a question about the validity of the divorce, her husband does not inherit her estate after her death.", + "When a man marries a young girl who does not need the right of
to nullify a marriage, he does not inherit her estate, because there is no marriage. Similarly, when a man who was mentally or emotionally unstable married a mentally aware woman, or a mentally aware man married a woman who was mentally or emotionally unstable, the husband does not inherit his wife's estate, for our Sages did not ordain marriage for such individuals.", + "When a man's wife died, and afterwards her father, her brother, or any of the other individuals whose estate she may inherit dies, her husband does not inherit their estate. Instead, the estate should be inherited by her descendants, if she has descendants. If not, the right of inheritance should return to the family of her father's home. The rationale is that the husband does not inherit property that is fit to become hers afterwards, only property that she already inherited before she died.", + "Similarly, a husband does not inherit his wife's estate while he is in the grave as is the ordinary pattern of inheritance for members of his father's family.
What is implied? A man died, and afterwards his wife died. We do not say: Since the husband receives precedence over all others with regard to the inheritance, the husband's heirs should receive precedence over the woman's other heirs. Instead, the woman's heirs from her father's family inherit her estate if she dies after her husband.", + "Similarly, a son does not inherit his mother's estate while he is in the grave, so that the estate will be inherited by his paternal brothers.
What is implied? A person died, and afterwards his mother died. We do not say that if the son were alive, he would take precedence in the inheritance of her estate, and hence, the heirs of the son take precedence over the heirs of this woman. According to the latter conception, the son's paternal brothers would inherit the estate of his mother after her death. This view is not accepted. Instead, if the son has children, they should inherit his mother's estate. If he does not have children, the estate should return to her father's family.
If, however, the mother died first and then the son died, even if he was a newborn baby who was born prematurely, since he survived his mother and then died, he inherits his mother's estate and then transfers the rights to that estate to the family of his father." + ], + [ + "A firstborn receives a double portion of his father's estate, as Deuteronomy 21:17 states: \"To give him twice the portion.\"
What is implied? If a father left five sons, one the firstborn, the firstborn receives a third of the estate and each of the other four receives a sixth. If he left nine sons, the firstborn receives a fifth and each of the other eight receive a tenth. We follow this pattern in dividing the estate in all instances.", + "When a firstborn is born after his father's death, he does not receive a double portion. This is derived from ibid.: 16-17: \"On the day when he transfers his inheritance to his sons... he shall recognize the firstborn, the son of the hated one.\" If his forehead emerged during the lifetime of his father, even though his entire head did not emerge until after his father's death, he receives a double portion.", + "When a firstborn was born with his genitals covered by flesh and afterwards, an operation was performed and it was discovered that he was male, he does not receive a double portion. Conversely, when an ordinary son was born with a similar condition and after the operation was performed, it was discovered that he was male, he does not reduce the firstborn's share. These concepts are derived from ibid.:15 \"And she will bear him sons.\" Implied is that the sons must be sons from the moment of birth.", + "What is meant by saying that such a son does not reduce the firstborn's share? A person had a firstborn, two ordinary sons, and this son whose genitals were covered by flesh and afterwards were revealed through an operation. The firstborn receives one fourth of the estate as his extra share as the firstborn, as if there were only two other sons. The remaining three fourths of the estate are divided equally among the two ordinary sons, the son who underwent the operation, and the firstborn.", + "A child who lived for only one day reduces the portion of the firstborn, but a fetus does not. Similarly, a son born after his father's death, does not reduce the portion of the firstborn.", + "When there is a question if a son is a firstborn or an ordinary son - e.g., the firstborn became mixed together with another - he does not receive a double portion.
What is done? If at first, the babies were distinct and then they became mixed together,\" they may compose a document granting power of attorney to each other, and on that basis take the portion of the firstborn with their brothers. If the identity of the firstborn was never known - e.g., the two wives gave birth in one hiding place, - they should not compose a document granting power of attorney to each other, for there is no extra portion for the firstborn.", + "The following laws apply when a person had two sons - a firstborn and an ordinary son - and they both died in his lifetime, after fathering children. The firstborn left a daughter and the ordinary son left a son. The son of the ordinary son inherits one third of the estate of his grandfather - i.e., his father's portion. And the daughter of the firstborn inherits two thirds of that estate, her father's portion.
The same laws apply with regard to the sons of the deceased's brothers, or the sons of his uncles, or any other set of heirs. If the father of any of the heirs was a firstborn, the person who inherits his share of the estate also receives the firstborn's share.", + "A firstborn does not receive a double portion of his mother's estate. What is implied? When a firstborn and an ordinary son inherit their mother's estate, they divide it equally. This applies with regard to a son who was the firstborn with regard to the laws of inheritance, and to one who \"open his mother's womb.\"", + "The firstborn with regard to the laws of inheritance is the first child born to the father, as ibid.:17 states: \"Because he is the first manifestation of his strength.\" We do not pay attention to the child's status vis-a-vis his mother. o Even if she gave birth to several sons previously, since this was the first son born to the father, he receives a double portion of the inheritance.", + "A son who is born after stillborn babies, even if the stillborn baby was alive when its head emerged from the womb, is considered the firstborn with regard to the laws of inheritance. Similarly, when a fetus was born after a full-term pregnancy, but was not alive when its head emerged, the son who follows is considered the firstborn with regard to the laws of inheritance.
The term \"the first of his strength,\" Deuteronomy 21:17, used with regard to the firstborn implies that no child before him emerged alive into the world. Hence, when a fetus was alive after its head emerged after a full-term pregnancy, a son born afterwards in not a firstborn even the first baby died immediately thereafter.", + "Neither a son born by Cesarean section, nor the son born after him, is considered \"the firstborn.\" The first son was never \"born,\" and ibid.: 15 states \"and she bore sons to him.\" And the second son is not given this privilege, for he was preceded by another.", + "When a person had sons as a gentile and then converted, he does not have a firstborn with regard to the rights of inheritance. If, however, a Jewish man fathered sons from a maid-servant or from a gentile woman, since they are not considered his sons, a son he fathers afterwards from a Jewish woman is considered his firstborn with regard to the laws of inheritance, and he receives a double portion of his father's estate.", + "Even if the firstborn is a mamzer, he receives a double portion. This is reflected by Deuteronomy 21:16: \"But rather he will recognize the firstborn, the son of the hated one.\" This refers to a woman whose marriage is \"hated.\" Needless to say, this applies if the firstborn is the son of a divorcee or a woman who performed chalitzah.", + "There are three individuals whose word is accepted with regard to the designation of a firstborn: the midwife, the mother and the father.
The midwife's word is accepted only at the moment of birth. For example, a woman gave birth to twins; if the midwife said: \"This one emerged first,\" her word is accepted.
His mother's word is accepted for the first seven days after birth, when she says: \"This one is the firstborn.\"
His father's word is always accepted. Even if the father said that a person who was not known to be his son was his firstborn son, his word is accepted. Similarly, his word is accepted if he says that the person whom we consider to be his firstborn is not his firstborn.", + "When a father loses his ability to speak, we check the soundness of his intellect in the same way as is done with regard to a bill of divorce. If through his motions he indicates - or he writes - that this is his firstborn son, that son receives a double portion.", + "If witnesses testify that they heard a father make certain statements that clearly indicate that a child is his firstborn son, the son receives a double portion even though the father did not explicitly say: \"This is my firstborn son.\"", + "If the father was heard saying: \"This son of mine is a firstborn,\" the son does not necessarily receive a double portion of the estate because of this testimony. Perhaps the son was the mother's firstborn, and this was his father's intent. For the son to receive a double portion, the father must call him: \"My son, my firstborn.\"" + ], + [ + "A firstborn does not receive a double portion of property that will later accrue to his father's estate, only of that property that was in his father's possession and had already entered his domain at the time of his death. This is derived from Deuteronomy 21:17 which states: \"of everything that he possesses.\"
What is implied? If one of the people whose estate the father would inherit dies after he did, the firstborn and an ordinary son receive equal shares. Similarly, if the father was owed a debt or he owned a ship at sea, all sons share the inheritance equally.", + "If the father left his sons a cow that was rented out, hired out, or that was pasturing in open territory and it gave birth, the firstborn receives a double share of it and its offspring.", + "If one of the colleagues of a person's father slaughtered an animal and then the father died, the son is entitled to a double portion of the presents from that animal.", + "A firstborn does not receive a double portion of an increase to the value of the estate that accrued after his father's death. Instead, he should have the value of that increase assessed, and he should give the financial equivalent of the difference to the ordinary sons.
The above applies provided the property undergoes a change, e.g., budding grain became ears, or budding dates became dates. If, however, the value of the land improved as a matter of course, without undergoing a change - e.g., a small tree grew taller and thicker, or sediment was washed up onto land, the firstborn receives a double portion of the increase in value. If the property increased in value because of investment, he does not receive a double portion.", + "A firstborn does not receive a double share of a debt owed to his father. This applies even though the debt was supported by a promissory note and land was expropriated to pay the debt.
If the father was owed a debt by the firstborn, there is an unresolved doubt concerning the matter. It might be said that he should receive a double portion, because the money was in his possession. It could, however, be argued that he should not receive the extra amount, since he is inheriting it because of his father, and it did not enter his father's possession before his death. Therefore, he should take half of the firstborn's portion from it.", + "When a firstborn sells his extra share of the inheritance before the estate is divided, the sale is binding. For the firstborn's extra share is distinct, even before the estate is divided. Therefore, if initially, the firstborn divides a portion of the estate, either landed property or movable property, and accepts the same portion as an ordinary son, he is considered to have waived his right to an extra portion with regard to the entire estate. He receives only an ordinary son's share of the remainder.
When does the above apply? When he did not protest. If, however, he protested against his brothers and said in the presence of two witnesses: \"Although I am dividing these grapes equally with my brothers, I have not waived my right to the firstborn's share,\" his protest is significant and he is not considered to have waived his right to the other property.
Even if he protested with regard to the division of grapes while they were still attached to the earth, and yet agreed to divide them equally after the harvest, he is not considered to have waived his right to the other property. If, however, the grapes were pressed, and he divided the wine equally with them and did not issue a protest when the wine was made, he is considered to have waived his right to the other property. To what can the matter be compared? To a person who issued a protest when grapes were divided but then divided olives equally, in which instance he is considered to have waived his rights to an extra portion of the entire estate.", + "The brother who performs the rite of yibbum, marrying his brother's childless widow, inherits all of the property in his estate at the time of his brother's death. With regard to any property that is fit to enter the deceased's estate afterwards, he receives the same share as the others. This concept is derived from the fact that the verse refers to him as a \"firstborn,\" as Deuteronomy 25:6 states: \"And the firstborn that she will bear will take the place of the brother who died, and thus his name will not be wiped out among Israel.\"
Just as the brother who performs the rite of yibbum does not acquire property that is fit to be acquired by the estate, in contrast to property that is within the estate; so, too, he does not acquire the increase in the estate's value.
To what does the latter phrase refer? To the increase in his deceased brother's share in his father's estate, which increased in value in the time between his father's death and the division of that estate among his brothers. Even if the property increased in value after he married his brother's widow, but before it was divided, he receives the same share of the increase as the other brothers. This applies despite the fact that he receives two shares of this property, his own share and the share of his brother whose widow he married. For the father died while they were all alive.", + "We already explained in Hilchot Shechenim that the firstborn is given his two portions of a field together. This does not apply with regard to a person who marries his brother's childless widow. He receives his portion and his brother's portion by lot. If it happens that he is allotted portions in two different places, these are the portions he receives.", + "The following laws apply when a childless widow who was waiting to be married by her deceased husband's brother dies. They apply even when one of the brothers designated her for marriage. Her family from her father's household inherit her nichsei m'log and half of her nichsei tzon barzel, and her husband's heirs inherit the money due her by virtue of her ketubah and the other half of her nichsei tzon barzel.
Since they inherit the money due her by virtue of her ketubah, her husband's heirs are obligated to bury her, as we have explained in the appropriate place." + ], + [ + "When a person says: \"This is my son,\" \"This is my brother,\" \"This is my uncle,\" or identifies a person as any of his other heirs, his word is accepted and that person inherits his estate. This applies even when he makes this acknowledgment concerning people who are not recognized to be his relatives. And it applies whether he made such a statement when he was healthy or when he is on his deathbed. Even if he lost his power of speech and identified a person as his heir in writing, his word is accepted, provided we test his powers of understanding as we test a man with regard to divorce.", + "When one person is recognized to be another person's brother or cousin, and the latter says: \"He is not my brother,\" or \"He is not my cousin,\" his word is not accepted. His word is accepted, however, with regard to a person who is recognized to be his son. If he says he is not his son, he does not inherit his estate.
It appears to me that even if the son already fathered children - although at that point, the father's word is no longer acceptable with regard to the determination of his lineage, and we do not consider him a mamzer because of his father's statement - his father's word is, nevertheless, accepted with regard to the concept of inheritance. He should not inherit his father's estate.", + "When a person states: \"This is my son,\" and afterwards, says: \"He is my servant,\" his latter statement is not accepted.
If he states: \"He is my servant,\" and afterwards, says: \"He is my son,\" his latter statement is accepted. This applies even though the \"son\" serves him like a servant. We interpret his statement that he is his servant to mean that he relies on him like a servant. Nevertheless, if people would call this individual \"A slave worth 100 zuz\" or the like - i.e., expressions that are appropriate only for servants - the deceased's retraction is not accepted.", + "If a person had to pass through customs and identified an individual as his son, but afterwards identified him as a servant, his later statement is accepted. We assume that he identified him as his son only to avoid paying customs duty. If, however, in customs, he identified a person as his servant, and afterwards identified him as his son, his word is not accepted.", + "A person should not call a servant Papa Joe or a maidservant Mama Sarah lest this lead to an undesirable outcome and a blemish be placed on his lineage. Therefore, if there were servants or maidservants who were very distinguished personages, their reputations are well known, and everyone in the community recognizes them and the children and servants of their master - e.g., the servants of the nasi - it is permitted for the children of that household to refer to the servants in the above manner.", + "The following rules apply when a person had a maidservant and fathered a son with her, and he would treat the son as one treats a son or said: \"He is my son and his mother was freed.\" If the person involved is a Torah scholar or an honorable person whose conduct has been scrutinized and he is found to be precise in the observance of the details of the mitzvot, the \"son\" may share in the inheritance of his estate. Nevertheless, this \"son\" may not marry a Jewish woman until he brings proof that his mother was freed before she gave birth. The rationale for this stringency is that it has been established for us that the woman is a maidservant. If the person is one of the ordinary people - and needless to say, if he is one of those who act loosely in this manner - the \"son\" is presumed to be a servant with regard to all matters. His paternal brothers may sell him. If his father does not have any children other than him, the father's wife must undergo the rite of yibbum.
This is the law as it appears to me, for it follows the fundamental principles of the received tradition. There are, however, authorities who do not make a distinction between honorable people and people at large, except with regard to the ruling that his brothers may not sell him. ' And there are others who rule that this \"son\" may even inherit his father's estate, so that a distinction is not made with regard to Jews. It is not appropriate to rely on this ruling.", + "All the heirs may inherit on the basis of the prevailing presumption that they are the deceased relatives. What is implied? When witnesses testify that the prevailing presumption is that a person is an individual's son or his brother, the former may inherit the latter's estate on the basis of this testimony, even though the witnesses do not testify concerning the person's lineage, nor do they possess indubitable knowledge concerning his lineage.", + "A person's statements regarding his relatives affect his share of an inheritance, but not that of his brothers. To illustrate by example: Jacob died and left two sons: Reuven and Shimon. The prevailing presumption was that he did not have any sons other than these two.
Reuven took Levi from among people at large and said: \"He is also our brother.\" Shimon replied: \"I don't know.\" Shimon is granted half the estate. Reuven is given a third, for he acknowledged that they are three brothers, and Levi is given a sixth.
If Levi dies, that sixth is returned to Reuven. If other property had been acquired by Levi, it should be divided between Reuven and Shimon, for Reuven acknowledges Shimon's claim to a portion of the estate, because Levi is their brother.
Different rules apply if the sixth that Levi was given increased in value on its own accord and then Levi died. If the increase were crops that were almost ready to be reaped - e.g., grapes that are ready to be harvested - they are considered to be property acquired from others and should be divided among the two brothers. If they are not ready to be reaped, they belong to Reuven alone.
If Shimon said explicitly: \"Levi is not my brother,\" and Levi received part of Reuven's share, as explained above, and then died, Shimon should not inherit any part of his estate. Instead, Reuven should inherit both the sixth from his share and any other property that Levi left. These principles apply with regard to any other heirs when a portion of them acknowledge the existence of other heirs that the remaining portion do not acknowledge." + ], + [ + "The following principles apply with regard to questions concerning the right of inheritance: Whenever there are two prospective heirs, one who is definitely an heir and one whose right to inherit is a matter of question, the person whose right is in doubt does not receive anything. If there are two claimants whose rights are a matter of question, perhaps this one is an heir or perhaps the other is an heir, they divide the estate equally.
Accordingly, if a person died and left a son and a tumtuni or an androgynous? the son inherits the entire estate. For the status of the tumtum or the androgynous is a matter of question. If he left daughters and a tumtum or an androgynous, they share equally in the inheritance. The tumtum or androgynous is considered as one of the daughters.", + "In Hilchot Ishut, we explained the laws pertaining to the portions of an estate given to daughters from the sons' share to provide for the daughters' sustenance? and for their livelihood. There' we explained that the sustenance of the daughters is one of the provisions of the ketubah.
When the estate is ample,\" the daughters receive only their sustenance. The sons inherit everything, and they should give dowries to the daughters of a tenth of the estate each so that men will desire to marry them as husbands. When the estate is limited, the sons do not receive anything. Instead, everything is set aside for the daughters' sustenance.
Accordingly, the following rules apply when a person died and left sons, daughters and a tumtum or an androgynous. If the estate is ample, the sons inherit the estate and compel the tumtum to be treated as one of the daughters. He is given only his sustenance as they are. If the estate is limited, the daughters compel the tumtum to be treated as one of the sons. They tell him: \"You are a male and hence you are not entitled to receive your sustenance as we are.\"", + "The following rules apply when a woman did not wait three months after parting from her husband, but instead, married within that time and gave birth to a son. We do not know if the son was born after nine months and is her first husband's child or was born after seven months and was her second husband's son.
This son does not inherit the estate of either father, because his claim is doubtful. If this son dies, both of them inherit his estate, sharing it equally, because both of their claims are doubtful. Maybe this one is his father? Or maybe the other one?", + "The following laws apply when a childless widow did not wait three months after her first husband's death, married her husband's brother and bore a son. We do not know if the son was born after nine months and is her first husband's child, or was born after seven months and was her second husband's son.
With regard to the inheritance of the estate of the woman's first husband, the son whose parentage is doubtful says: \"Perhaps I am the son of the deceased, in which instance I would inherit my father's entire estate. You would not be fit to marry my mother, for she would not be required to perform the rite of yibbumP
The brother who married her says: \"Perhaps you are my son and thus your mother was required to perform the rite of yibbwn. You have no right to my brother's estate.\"
Since not only the status of the \"son,\" but also that of the brother who married the widow is doubtful, they share the estate equally. The same laws apply when this \"son\" whose status is doubtful and the other sons of the brother who married the widow come to divide the estate of the brother whose widow was married. They divide the estate equally. The \"son\" whose status is doubtful receives half, and the other sons of the brother who married the widow receive half.
If the brother who married the widow died after dividing the estate of his deceased brother with the son whose status is doubtful, the sons of that brother who are fit to inherit his estate are granted it. The son whose status is doubtful may feel entitled to claim: \"If I am your brother, give me a share in this estate. And if I am not your brother, return to me the half of my father's estate that your father took.\" This claim is not accepted. Instead, the son whose status is doubtful is not given any share in the estate of the brother who married the widow; he does not expropriate property from them.", + "The following rules apply when the son whose status is doubtful and the brother who married the widow come to divide the estate of the father of the family. The brother who married the widow is definitely an heir. In this instance as well, there is a question concerning the rights of the son whose status is doubtful. If he is the son of the deceased brother, he receives half; if he is the son of the brother who married the widow, he does not receive anything. Therefore, the estate should be given to the brother and the son whose status is doubtful should be overlooked.
The following principles apply with regard to the inheritance of the grandfather's estate if the brother who married the widow left two sons whose lineage is definite and died. The son whose status is doubtful claims: \"I am the son of the deceased brother. Hence, I should receive half and you two should receive half.\"
The two sons say: \"You are our brother and the son of the brother who married the widow. Hence, you deserve only one third of the estate of our grandfather.\" ?
The two sons receive the half that the son whose status is doubtful acknowledges as belonging to them. The third that they acknowledge as belonging to him is given to him, and the remaining sixth is divided equally: he receives half of it and they receive half of it. ?
If the son whose status is doubtful dies, the brother who married the widow may claim: \"Perhaps he is my son and I have the right to inherit his estate.\" His father may say: \"Perhaps he is the son of my deceased son and I have the right to inherit his estate.\" In such a situation, they should divide the estate equally.
(If the son who married the widow died, the son whose status is doubtful may claim: \"He is my father and I have the right to inherit his estate.\" His father may say: \"Perhaps you are the son of my other son and this is your father's brother. Thus, I have the right to inherit his estate.\" In such a situation, they should divide the estate equally.)", + "The following rules apply when a house fell on a person and his wife and they both died. It is not known if the woman died first, in which instance the heirs of her husband inherit her entire estate, or the husband died first, and the woman's heirs inherit her estate.
How is the issue resolved? We consider the nichsei m'log to be in the possession of the woman's heirs. The money due her by virtue of her ketubah - both the essential obligation and the additional amount - are considered to be in the possession of her husband's heirs. Her nichsei tzon barzel are divided, half are given to the woman's heirs and half to the husband's heirs.
If a house fell on a person and his mother, the estate of the mother may be retained by her heirs from her father's household, for they are definitely heirs. The status of the heirs of the son, by contrast, is doubtful. For if the son died first, his paternal brothers do not have a share in the inheritance of his mother, as we have explained.", + "The following rules apply if a house fell on a person and his daughter's son. If the father died first, his daughter's son would inherit his estate, and thus the estate would be given to the son's heirs. If his daughter's son died first, the son does not inherit his mother's estate after his death as we have explained. Thus, the estate would be given to the father's heirs. Since we do not know who died first, the father's heirs should divide his estate with the heirs of his daughter's son.
Similar rules apply if the father was taken captive and died while in captivity, and his daughter's son died in his city, or conversely, the son was taken captive and died while in captivity and his mother's father died in his city. Since we do not know who died first, the father's heirs should divide his estate with the heirs of his daughter's son.", + "The following rules apply if a house fell on a person and his father or on other person whose estates he would acquire, and the son was responsible for the money due his wife by virtue of her ketubah and other debts. The father's heirs claim that the son died first without leaving an estate. Hence, the debts will remain unpaid. The creditors maintain that the father died first, and thus the son acquired the inheritance. Hence, they have a source from which they can collect the debts owed them. The estate is considered to be in the possession of the heirs. The son's wife or the creditors must prove that the father died first, or they must depart without receiving anything.", + "The same laws apply to people who die in a landslide, were drowned at sea, fell into a fire, or died on the same day in different countries. For in all these and other analogous situations, we do not know who died first." + ], + [ + "Although all that is involved is money, a person may not give property as an inheritance to a person who is not fit to inherit, nor may he exclude a rightful heir from inheriting. This is derived from the verse in the passage concerning inheritance, Numbers 27:11: \"And it shall be for the children of Israel as a statute of judgment.\"
This verse implies that this statute will never change, and no stipulation can be made with regard to it. Whether a person made statements while he was healthy or on his deathbed, whether orally or in writing, they are of no consequence.", + "Therefore, if a person states: \"So-and-so is my firstborn son, he should not receive a double portion,\" or \"My son so-and-so should not inherit my estate together with his brothers,\" his statements are of no consequence. Similarly, if he says: \"Let so-and-so inherit my estate\" when the dying man has a daughter, or \"Let my daughter inherit my estate\" when he has a son, his statements are of no consequence. Similar laws apply in all analogous situations.
If, however, he had many heirs - e.g., many sons, brothers, or many daughters - and he says while on his deathbed: \"Of all my brothers, only my brother so-and-so should inherit my estate,\" or \"Of all my daughters, only my daughter so-and-so should inherit my estate,\" his words are binding. This applies whether he made these statements orally or in writing.
If, however, he states: \"My son so-and-so should be my sole heir,\" different rules apply]. If he made this statement orally, his words are binding. If, however, he had a document composed stating that his entire estate should be given to one son, he is considered merely to have appointed him as a guardian, as explained.", + "If a person states: \"So-and-so my son should inherit half my estate and my other sons should inherit the other half,\" his words are binding. If, however, he states: \"My firstborn should inherit as an ordinary son,\" or \"My firstborn should not receive a double portion among his brothers,\" his words are of no consequence. This is derived from Deuteronomy 21:16-17: \"He cannot give the firstborn rights to the son of the beloved instead of the firstborn, the son of the hated. Instead, he shall recognize the firstborn, the son of the hated.\"i4", + "If the person desiring to bequeath his estate was healthy, he may not increase or decrease either the portion of the firstborn or that of any other heirs.", + "When does the above apply? When the person making the bequest uses the expression \"inherit.\" If, however, he gives a present, his statements are binding.
Accordingly, when a person apportions his estate verbally to his sons on his deathbed, his statements are binding even though he gave a greater portion to one, reduced the portion of another and equated the portion of the firstborn with that of his other sons. If, however, he used wording that speaks of \"inheritance,\" his statements are of no consequence.", + "If, when apportioning his estate, a person wrote that he is giving his estate as a present, whether at the beginning, the middle, or the end, his statement is binding even though he also spoke of an inheritance.
What is implied? The person said: \"Have this-and-this field given to so-and-so, my son, and let him inherit it,\" \"Let him inherit this-and-this field, have it given to him and let him inherit it,\" or \"Let him inherit it and have it given to him.\" Since he mentioned a present, even though he spoke of an inheritance at the beginning and/or at the end of his statements, his words are binding.
Similarly, if he was apportioning three fields to three different heirs, and he said: \"May so-and-so inherit this-and-this field. This-and-this field should be given to so-and-so, and so-and-so should inherit this-and-this field,\" the intended recipients acquire the gifts even though wording indicating an inheritance was used with regard to one individual, and wording indicating a present was used with regard to another.
This applies provided that the person making the bequest did not make a significant pause between his statements. If, however, he paused, he must mention giving a present with regard to all three individuals.", + "What is implied? If the wording mentioning a present was in the middle, he should say: \"So-and-so, so-and-so, and so-and-so, should inherit this-and-this field, this-and-this field, and this-and-this field that I gave them as a present, and they should inherit it.\"
If the wording mentioning a present was in the beginning, he should say: \"May this-and-this field, this-and-this field, and this-and-this field be given to so-and-so, so-and-so, and so-and-so, and they should inherit it.\"
If the wording mentioning a present was at the end, he should say: \"May so-and-so, so-and-so, and so-and-so, inherit this-and-this field, this-and-this field, and this-and-this field that I gave to them as a present.\"", + "Although a husband's right to inherit his wife's estate is a Rabbinic decree, our Sages reinforced their words and gave them the strength of Scriptural Law. Hence, a stipulation in which the husband waives his right to her inheritance is not effective unless he made this stipulation while the woman was consecrated, as we have explained in Hilchot Ishut.", + "According to Scriptural Law, a gentile inherits his father's estate. With regard to other inheritances, we allow them to follow their own customs.", + "A convert does not inherit the estate of his father, a gentile. Nevertheless, our Sages ordained that he be able to inherit the estate as he was entitled previously, lest he return to rebellion against God.
It appears to me that a stipulation can be made with regard to this inheritance, for a gentile is not obligated to accept our Sages' ordinances.
A gentile does not inherit the estate of his father, a convert, nor does one convert inherit another convert's estate, neither according to Scriptural Law nor according to Rabbinic Law.", + "Our Sages did not derive satisfaction from a person who gives his property to others, taking it away from his heirs. This applies even when the heirs do not conduct themselves properly toward him. Nevertheless, the recipients acquire everything that was given to them.
It is an attribute of piety for a pious person not to act as a witness with regard to a will in which property is being taken from an heir. This applies even when the property is being taken from a son who does not conduct himself properly, and being given to a brother who is wise and who conducts himself properly.", + "Although a Jew converts out of the faith, he retains the right to inherit the estates of his Jewish relatives as before. If, however, the court sees fit to make him forfeit his money and penalize him by preventing him from receiving the inheritance so as not to strengthen his hand, they have that power. If he has children \" among the Jewish people, the inheritance due their father, the apostate, should be given to them. This is the custom that is always followed in the West.", + "Our Sages commanded that a person should not differentiate between his children in his lifetime, even with regard to a small matter, lest this spawn competition and envy as happened with Joseph and his brothers." + ], + [ + "Heirs are not given their inheritance until they bring clear proof that the person whose estate they are inheriting did in fact die. Even if they heard that he died, or gentiles mentioned that he died in the course of conversation, despite the fact that this is sufficient for license to be given for the person's wife to remarry and to receive the money due her by virtue of her ketubah, the heirs do not receive their inheritance on this basis.", + "When a woman comes and states: \"My husband died,\" although her testimony is accepted and she is given license to remarry and to receive the money due her by virtue of her ketubah, the heirs do not receive their inheritance on this basis.
If she testifies: \"My husband died,\" and is married by his brother, the brother receives the deceased's estate on the basis of her testimony. This is derived from Deuteronomy 25:6: \"He will assume the name of his deceased brother,\" and he has assumed his position.", + "When a person drowned in a body of water that has no end, and witnesses testify that he drowned in their presence and all traces of him were lost, his heirs may inherit his estate on the basis of their testimony, despite the fact that, at the outset, his wife is not permitted to remarry in this situation.
Similarly, if witnesses come and testify that they saw a person fall into a lions' or tigers' den, they saw him crucified with birds eating from his body, he was pierced in battle and died, or he was killed, but his face was not recognizable, but there were definitive signs on his body and they were identified - with regard to these and similar situations, if all traces of the person were lost afterwards, the heirs may assume possession of the inheritance because of such testimony, although the person's wife is not given license to marry.
I maintain that our Sages were stringent concerning these matters only because of the severity of the prohibition involving karet involved. With regard to financial matters, by contrast, if witnesses testify with regard to matters that we can presume will lead to death, saying that they saw these matters, all traces of the person are lost, and afterwards it is heard that he died, we allow the heirs to assume possession of the estate on this basis. This is the standard practice followed on an everyday basis in all courts of law. We have not heard about anyone who rules differently regarding this matter.", + "When a report was heard that a person who had been captive died, and the heirs assumed possession of his estate and divided it among themselves, we do not expropriate it from their possession. A similar law applies when a report is heard about the death of a person who fled because of danger to his life.\"
If, however, a report was heard that a person who voluntarily left his city died, and the heirs assumed possession of his estate and divided it among themselves, we do expropriate it from their possession unless they bring proof that this person died.", + "The court is obligated to take responsibility for the property belonging to a person who was taken captive or one who fled because of mortal danger.
What do they do? They entrust all the movable property to a person deemed trustworthy by the court for safekeeping. They give possession of the landed property to relatives who are fit to inherit it, so that they would work the land and care for the property until they know whether the person died or he comes.
When the person who was taken captive or who fled comes, we evaluate the increase in value brought about by the relatives who were granted trusteeship and the benefit they received according to the norms applying to sharecroppers in that region.
Why does the court not appoint a guardian at all times, both for movable property and for landed property, until the owners come or until it is definitely known that they died? Because the court is not obligated to appoint guardians for adults who are intellectually mature.", + "When a person was taken captive or fled because of danger and left standing grain to reap, or grapes, dates or olives to harvest, the court takes possession of their property and appoints a guardian who will reap or harvest this produce and sell it. The money is then entrusted to the court for safekeeping together with the remainder of the movable property. Afterwards, the relative is given possession of the property as stated in the previous halachah. This procedure is followed because if the relative were given the land at the outset, he might harvest this produce - for it is already as if it had been reaped - and consume it.
This concept also applies with regard to courtyards, inns and stores that are fit to be rented out, do not need work, for here is no difficulty in tending to them, and they are usually not given out in a sharecropping agreement. We do not place them in the possession of an heir, for he would collect the rent and consume it.
What is done instead? The court appoints a collector and has the rent placed in the court until the heir brings proof that the owner died or until the owner comes and takes his property.", + "A relative is never given possession of property other than fields, gardens, vineyards and the like. In these properties, he is considered as a sharecropper. This measure is instituted so that the properties will not be ruined and be left fallow and desolate.", + "The following laws apply when a person left his dwelling place voluntarily, abandoning his property, and we do not where he went or what happened to him. We do not give his property to a relative. If, however, a relative takes possession of it, we do not remove him from it. The court does not have the responsibility to tend to such a person's property and appoint a guardian, neither for the landed property nor for the movable property. The rationale is that he voluntarily departed and abandoned his property.
What are the laws governing this person's property? The movable property should remain in the possession of the person in whose domain it is found until this person comes and claims it or until he dies and it is claimed by heirs.", + "With regard to landed property in which he left someone dwelling, we do not collect rent from him. If there is a field or a vineyard left to a sharecropper, it should remain as he left it until he comes. If he left a field or a vineyard fallow, it should be left fallow. The rationale is that he willingly caused the loss of his property, and when a person willingly forfeits his property, we are not required to return it.", + "If we hear a report that the person who had left voluntarily died, the court collects all the movable property belonging to him and entrusts it to a person whom they consider faithful. They give the fields and vineyards to a relative to care for as a sharecropper, until the heirs bring clear proof that the owner died or until the owner comes." + ], + [ + "When the fields of a person who was taken captive, or who fled, or who left voluntarily but was reported to have died are given to a relative in a share-cropping arrangement, we do not entrust them to a minor, lest he ruin the property.
Conversely, we do not give a minor's property to a relative in a share-cropping arrangement. This is a safeguard, lest that person claim that the property belongs to him, that it is his portion that he received through inheritance. The minor's property is not even given to a relative of a relative.
What is implied? There were two brothers, one older and one younger, and the younger was taken captive or fled, we do not give the younger brother's field to the older brother. For the younger brother will not be able to protest. Perhaps the older brother will take possession of the property and after many years, he will claim: \"This is my portion that I received through inheritance; I took possession as an inheritance.\"
Even the son of the brother of the minor who was taken captive is not given the property in a share-cropping agreement, lest he claim: \"I inherited this portion because of my father.\"", + "No relative is ever given possession of the property of a minor, not even a person whose family connection stems from one's maternal brother, who is not fit to inherit. This is an extra safeguard.
Even if there is a document recording the division of the estate, whether homes or courtyards, the property should not be given to the relative. Even if the relative states: \"Write a document stating that I received the field as part of a sharecropping agreement,\" he should not be given the field. Perhaps the documents will be lost, and after a long period the person will claim that he received it as an inheritance, or that he received it as an inheritance from a relative who received it as an inheritance.
An incident once occurred concerning an old woman who had three daughters. The old woman and one daughter were taken captive. A second daughter died and left a son below the age of majority. The Sages said: We do not give the property to the remaining daughter in a sharecropping agreement, for perhaps the elderly woman died and thus one third of the estate would belong to the minor, and we do not give a relative property belonging to a minor. Similarly, we do not give the property to the minor. For perhaps the old woman is still alive, and the property of a person taken captive should not be given to a minor.
\"What should be done instead? Since a guardian must be appointed for the half designated for the minor, we appoint a guardian for the old woman's entire estate.\"
Afterwards, it was reported that the older woman died. Our Sages said: \"The remaining daughter should receive the third that is her portion of the inheritance. The minor should receive the third that is his portion of the older woman's estate. And a guardian should be appointed for the third that belongs to the daughter in captivity, because of the portion of it that the minor might receive. For if the daughter in captivity also dies, the minor would receive one half of her third.\" Similar principles apply in all analogous situations." + ], + [ + "When brothers have not yet divided the inheritance they received from their father, but instead all use the estate together, they are considered partners with regard to all matters. Similarly, all the other heirs are considered partners with regard to the estate of the person they inherited. Whenever any of them does business with the resources of this estate, the profits are split equally.", + "When there were heirs above majority and others below majority, and those above majority improved the estate, the increment is split equally. If they said: \"See the estate that our father left us. We will work it and benefit from the increase,\" the persons who brought about the increase are entitled to it. This applies provided the increase comes about because of the expenses undertaken by those persons. If the value of the estate increased on its own accord, that increase is shared equally.", + "Similar laws apply if the wife of the deceased was also his relative and had a right to inherit the estate together with her sisters or her cousins. If she increased the value of the estate, the increase is shared equally. If she said: \"See the estate that my husband left me. I will work it and benefit from the increase,\" should she increase the value of the estate through investments she made, the increase belongs to her.", + "The following rules apply when a person inherits his father's estate, improves its value by planting trees and building structures, and afterwards he discovers that he has brothers in another country. If they are minors, the increase in value is divided equally. If they are above majority, since he did not know that he had brothers, he is given a portion as if he was a sharecropper.\"
Similarly, if a brother took possession of property belonging to a minor and improved it, he is not given a portion as if he were a sharecropper. Instead, the increase of the entire estate is divided equally, because he did not have permission to make use of the property.", + "The following rule applies when one of the brothers took money from the inheritance and engaged in commerce with it. If he is a great Torah scholar who ordinarily does not abandon his Torah study for one moment, the profits are given to him. For he would not abandon his Torah studies to engage in commerce for the sake of his brothers.", + "The following laws apply when a king appoints one of the brothers who share in the father's estate as a tax collector, an accountant who supervises the influx and efflux of the king's monies, or to another one of the positions in the king's service. If the son was appointed for his father's sake - i.e., his father was renowned for this skill, and the king said: \"Let us appoint his son in his stead in order to act graciously to the orphans,\" the portion that the son who receives the appointment receives and any wages he earns in this task should be shared among all the brothers. This ruling applies even if that son is very wise and fit to be appointed on his own merit. If the king appointed him on his own merit, his wages are his alone.", + "The following laws apply when one of the brothers was carrying out transactions on behalf of the household and purchased servants as his own individual property, or lent money to others and had the promissory note written to him alone. If he says: \"The money that I lent or with which I purchased the servants is my own. It came to me as an inheritance from my maternal grandfather, I found an ownerless object, or a present was given to me,\" he is required to verify the authenticity of his statements.
Similar laws apply when a married woman was carrying out transactions on behalf of the household and deeds of purchase of servants and promissory notes were composed in her own name. If she says: \"The money belonged to me. I received it as an inheritance from my father's family,\" she is required to verify the authenticity of her statements. Similar laws apply when a widow was carrying out transactions with funds belonging to orphans, and deeds of purchase and promissory notes were circulated in her personal name. If she claimed them as her own, saying: \"It came to me as an inheritance, I found an ownerless object, or a present was given to me,\" she is required to verify the authenticity of her statements.
If she said: \"I took them from the resources of my dowry,\" her word is accepted. If, however, she does not have a dowry, or in the situation described in the previous clauses, she did not bring proof of her statement, everything is assumed to be owned by the heirs.", + "When does the above apply? When the brothers or the widow do not eat separately. When, however, they eat separately, we suspect that they saved from their food allowance. Hence, the other brothers must prove that the money was taken from the estate. Similarly, if the brother who was managing the funds died, the other brothers are required to bring proof that the money was taken from the estate, even though they did not eat separately.", + "The following laws apply when one of the brothers is in possession of a promissory note owed to his father. He is obligated to bring proof that his father gave him the note, signing and transferring a document attesting to the fact that the note was given as a gift, or that, at the time of his death, the father commanded that it be given to that brother. If the brother in possession does not bring proof of this nature, the note must be shared equally as part of the estate.", + "When does the above apply? With regard to brothers, because the prevailing assumption is that they take from each other. When, however, a promissory note is in the possession of another person who claims that the creditor gave it to him or that he purchased it from him, he may collect the debt. He is not required to bring proof of his claim.", + "If one of the brothers took 200 zuz from his share of the estate to study Torah or to study a profession, the other brothers may tell him: \"If you do not live together with us, we will not give you a food allocation beyond what it would cost were you living with us.\" For the food expenses incurred by an individual living alone are much higher than they would be were he to live with others.", + "When a person died, leaving sons past majority and under majority, the older sons cannot be required to receive only what is allocated for the younger sons' living expenses. Nor may younger sons be required to receive only what is allocated for the older sons' food expenses. Instead, the estate should be divided equally.
If the older brothers married after their father's death using the funds of the estate, the younger brothers may marry using the funds of the estate, and then divide it. If the older brothers married during their father's lifetime, we do not heed the requests of the younger brothers who say: \"Let us marry using the funds of the estate, as you married.\" Instead, whatever the father gave the older brothers is considered as a present.", + "The following laws apply when a father married off one of his sons and made a feast for him, paying for the expenses himself. If a wedding gift was sent to this son during the father's lifetime, should the wedding gift have to be repaid after the father's death, it should be repaid by the estate as a whole. If, however, the brother paid for the expenses of the wedding feast from his own resources, the brother who received the gift must repay it from his portion alone.", + "When the father sent a wedding gift to a friend in the name of one of his sons, when that wedding gift is repaid to that son, it is his alone. If, however, the father sent the wedding gift in the name of his sons without making any specification, when it is repaid, it should be repaid to the estate as a whole.
The person to whom the wedding gift was sent is not required to return it unless all the brothers rejoice together with him, for they are all members of the wedding party and the gift was sent in all of their names. Therefore, if he rejoiced with only several of them, he need return only the portion appropriate for those with whom he rejoiced. The money he repays is shared by the estate as a whole.", + "When the oldest of the brothers dresses and garbs himself in fine raiment, he may purchase these garments from the funds of the estate if this brings his brothers benefit, i.e., because of his fine clothing, his words are heeded by other people." + ], + [ + "When two brothers divided an estate and then a third brother came from overseas, or when three brothers divided an estate and then a creditor came and expropriated the portion of one of them, the division is nullified. They should return and divide the remainder equally. This applies even if originally one brother took land and the other cash.", + "When, before his death, a person commanded that so-and-so be given a palm tree or a field from his property, but the brothers divided the estate without giving that person anything, their division is negated. What should they do? The entity concerning which the deceased commanded should be given to that person, and then they should divide the estate anew.", + "When brothers divide an estate, we evaluate the clothes they are wearing. We do not evaluate the clothes that their sons and daughters are wearing that they purchased with the funds of the estate. Similarly, the clothes that their wives are wearing are considered as if they have already been acquired by them.
When does the above apply? With regard to weekday garments. With regard to Sabbath and festival garments, we evaluate what the women and children are wearing.", + "The following law applies when a person died leaving some orphans who are past majority, and others who are below majority. If they desired to divide their father's estate so that the older brothers could receive their portion, the court appoints a guardian for the minors and chooses a good portion for them. Once they come of age, they may not protest the division, because it was made by the court. If, however, the court erred in its evaluation of the estate's worth and reduced their portion by a sixth, they may issue a protest. In that instance, a new division is made after they come of age.", + "When a person dies, leaving some orphans who are past majority and others who are below majority, he must appoint a guardian before his death, who will care for the portion of the minors until they come of age.\" If the father does not appoint such a guardian, the court is obligated to appoint a guardian for them until they come of age. For the court acts as the parents of the orphans.", + "If the dying person ordered: \"Give the minor's portion of my estate to him. Let him do whatever he wants with it,\" he has the license to deal with his own estate in this manner.\"
Similarly, if the dying person appointed a minor, a woman or a servant as the guardian for the minors, he has the license to deal with his own estate in this manner. A court, by contrast, should not appoint a woman, a servant, a minor or an unlearned person who is suspect to violate the Torah's prohibitions' as a guardian.
Instead, they should seek out a faithful and courageous person who knows how to advance the claims of the orphans and bring arguments on their behalf, one who is capable with regard to worldly matters to protect their property and secure a profit for them. Such a person is appointed a guardian over the minors whether or not he is related to them. If he is a relative, however, he should not take control of the landed property.", + "When the court appointed a guardian and afterwards heard that he was eating, drinking and making other expenses beyond what he could be expected to, they should suspect that he is using the resources of the orphans. They should remove him from his position and appoint someone else.
If, however, the guardian was appointed by the orphan's father, he should not be removed in such a situation; it is possible that he found an ownerless article. If, however, witnesses come and testify that he is ruining the orphans' estate, he is removed from his position.The Geonim agreed that he should be required to take an oath in such a situation, for he is causing the orphans a loss.
Similarly, when a guardian was appointed by the orphans' father who had a praiseworthy reputation, was known to be upright and to pursue the mitzvot, and he became a glutton and a drunkard and began following paths that arouse suspicion, or became reckless with regard to vows and the shade of theft, the court is required to remove him from his position and require him to take an oath. Afterwards, they appoint an appropriate guardian. These matters are dependent on the perception of the local judge. For each and every court must act as the parents of the orphans.", + "When a minor attains majority, even if he eats and drinks excessively, ruins his estate and follows an undesirable path, the court does not withhold his property from him, nor does it appoint a guardian, unless his father or the person whose property he inherited ordered that the property not be given to him unless he conducts himself uprightly and successfully, or that it not be given to him until later.
A person who is mentally or emotionally unstable or a deaf-mute are considered as minors, and a guardian should be appointed for them." + ], + [ + "Money belonging to orphans that was left to them by their father does not require a guardian. What, instead, is done with it?
We search for a person who owns property that can be expropriated by a creditor and that is of high quality. This person should be trustworthy, one who heeds the laws of the Torah, and who was never placed under a ban of ostracism. He is given the money in the presence of the court to invest in a manner that will most likely lead to a profit and will not likely lead to loss. Thus, the orphans will derive benefit from the investment of the money.
Similarly, if such a person does not have landed property, he should give bars of gold that do not have any identifying marks as security. The court takes the security and gives him the money to invest in a manner that will most likely lead to a profit and will not likely lead to loss.
Why does he not give golden utensils or golden jewelry as security? For perhaps these articles belong to another person. We fear that in the event of the investor's death, that other person will claim these articles by identifying them with signs. They will then be given to him if the judge knows that the investor was unlikely to possess such articles.
How much should be given to the orphans as profit? As the judges determine, a third of the profits, half of them, or even a fourth of them; if the judges ascertain that this is in the best interests of the orphans, such an arrangement is followed.
If the court cannot find a person to give the money to invest in a manner that will not likely lead to loss and will most likely lead to a profit, they should use a small amount of the money to provide the orphans with their livelihood until they use the money to purchase land that they entrust to a guardian whom they appoint.", + "Movable property inherited by orphans should be evaluated and sold in the presence of a court. If the marketplace is close to their city of residence, we have the articles brought to the marketplace. They are sold and the proceeds added to the financial resources of the orphans.\"", + "The following principle applies when a person possesses beer belonging to orphans and he is beset by a quandary: If he leaves it in its place until it is sold it might sour, and if he brings it to the marketplace it might become lost because of factors beyond his control. Our Sages ruled that he should do as he would do with his own beer. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When the court appoints a guardian, he is given all the property of the minor: the landed property and the movable property that was not sold. He sells and purchases whatever he determines is necessary; he builds and he destroys; he rents, plants, sows and does whatever he thinks is in the best interests of the orphans. He should provide them with food and drink and provide them with their expenses according to their financial capacity and their social standing. He should not be overly generous with them, nor should he be overly parsimonious.", + "When the orphans come of age, the guardian should give them the property of the person whose estate they inherited. He does not have to give them an account of what he purchased and what he sold. Instead, he tells them: \"This is what remains,\" and takes an oath holding a sacred article that he did not steal anything from them.
When does this apply? When the guardian was appointed by the court. When, however, the guardian was appointed by the orphans' father or other relatives, he is not required to take an oath because of an indefinite claim.
A guardian may dress and garb himself in a distinguished manner using the fund belonging to the orphans, so that he will be esteemed and his words will be heeded, provided that the orphans will benefit from the fact that he is esteemed and his words are heeded.", + "A guardian may sell animals, servants, maidservants, fields and vineyards belonging to the estate to provide sustenance for the orphans. He may not sell these assets and hoard the money. Nor may he sell fields to purchase servants, nor sell servants to purchase fields, for perhaps he will not be successful. He may, however, sell fields to purchase oxen to work other fields, for oxen are the fundamental element of the fields one possesses.", + "The guardian is not permitted to sell a field located far from the city and purchase a field close to the city, nor may he sell a poor field and purchase a good field, for perhaps his purchases will not be successful.
Similarly, a guardian may not enter into a lawsuit to argue on behalf of the orphans with regard to a claim registered against them, with the intent of benefiting them. The rationale is that he may not be successful, and the claim against them will be substantiated.", + "The guardians are not permitted to grant Canaanite servants their freedom. They may not even take money from the servant so that he will be released. Instead, they sell the servants to others and take the money from them with the intent that they grant them their freedom. It is those purchasers who release the servants.", + "The guardians should separate terumah and the tithes from the crops of the orphans so that they can provide them with food. . For we may not feed the orphans forbidden substances. They may not, however, tithe or separate terumah so that the produce will be ready for use. Instead, they should sell it as tevel. Those who desire to make it ready for use will do so.", + "The guardians must make a lulav, a sukkah, tzitzit, a shofar, a Torah scroll, tefillin, mezuzot and a megillah on behalf of the orphans. The general principle is: All mitzvot that have a fixed measure - whether of Scriptural or Rabbinic origin - should be made available for them, although they are obligated in these mitzvot only as part of their education. We do not, however, levy charitable assessments against their property, even for the sake of the redemption of captives. The rationale is that such mitzvot have no limit to them.", + "When a person loses his intellectual faculties or becomes a deaf-mute, the court levies charitable assessments against his property if he has the means.", + "Although a guardian does not have to make an accounting, as mentioned above, he must keep a personal account, being extremely precise, so as not to incur the wrath of the Father of these orphans, He who rides upon the heavens, as Psalms 68:5-6 states: \"Make a path for He who rides upon the heavens... the Father of orphans.\"" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/Sefaria Community Translation.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..0c61649cf6017ad293b18dd96883b71ecc3271b4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/Sefaria Community Translation.json @@ -0,0 +1,71 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Inheritances", + "versionSource": "https://www.sefaria.org", + "versionTitle": "Sefaria Community Translation", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "A husband whose wife dies, and afterwards her father dies, or her brothers, or one of her heirs, the husband does not inherit them. Instead, the inheritance goes to her living heirs, and if there are none the inheritance returns to her father's family. For the husband does not inherit assets that come to him after her death, only those who already came before she died. " + ], + [ + "", + "", + "", + "", + "A day-old child reduces from the firstborn share, though this is not the case by a fetus. [Likewise,] a son born after the death of his father does not cause a reduction of the firstborn share." + ], + [ + "The firstborn does not take a double share from property destined to come after the death of his father; rather, just property that is [already] held by his father that [already] came into his domain, as it says (in Deuteronomy 21 17) \"in all that is found to him\". For example, if one of those from whom his father would inherit dies after his father's death, the firstborn and regular son inherit that one's estate as one [i.e. on equal footing]. Likewise, if his father was due repayment of a loan [he had made to a borrower] or if he owned a ship at sea [at the time of his death], they inherit [these not yet present assets on equal footing, i.e. with no special double portion for the firstborn]." + ], + [], + [], + [], + [ + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "", + "If someone voluntarily departed [from his place of residence] and left his property and it is unknown where he went or what happened to him, [the court] does not give his estate over to a relative [of his who stands to inherit it]. If, however, [the relative] takes possession [of the estate on his own, the court] does not remove [the relative from the estate]. The court is not required to tend to [such an abandoned estate] nor to appoint [for it] a guardian, neither for real estate nor for movables, for he voluntarily departed and left his property. How should this [abandoned] property be treated legally? The movables remain with the one in whose possession they are till [the owner] comes and claims them or until he dies and the heirs claim [them]." + ], + [ + "When the [court designates] a relative [to attend] to the properties of the captive or fleer [about whom it is suspected that they are deceased], or to the properties of the one who departed voluntarily, about whom it was heard that he is deceased, [the court] does not [appoint] a minor [to attend the properties] lest he cause a loss to the properties. [The courts also] do not [appoint] a relative [to attend in a sharecropping arragnement] to the property of a minor, lest [the relative] will [take advantage of the minor's inexperience and falsely] claim, \"This [property] is my share that belongs to me through my own inheritance.\" Even a relative of a relative is not [given the property to attend, because of this concern]. What is an example [of this law]? [If] there were two brothers, one an adult and one a minor, and the minor was taken captive or fled, [the court] does not [appoint] the adult [brother as a sharecropper] of [the minor's] field, since the minor [brother] cannot protest [effectively if] the [adult] brother takes possession [of the field] and after [some] years claims, \"This is my portion that I received in my own inheritance and it is in my possession because of [my own] inheritance.\" Even a nephew of this minor who was taken captive is not given the property [in a share-cropping arrangement], lest he say that, \"I inherited this portion because of my [own] father.\"" + ], + [ + "The brothers that did not yet divide their inheritance from their father, but rather they are all using what their father left them together, they are considered like partners for every matter [related to the inherited estate]. Likewise other heirs [to an estate] are considered partners with regard to the estate of the one they inherit. And whenever any of them engaged in [profitable] transactions using the money [of the estate], the profit goes to the middle [i.e. is shared]." + ], + [], + [ + "", + "", + "If someone has in his possession [investment] beer that belongs to orphans [and there is a risk that] if he leaves it [in place] until it is sold, it may sour, but if he brings it to the market [there's a risk that] an accident may occur to it en route - he should treat it as he would treat his own [investment beer]. Likewise for all similar cases." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..b0e38965af506f4a084f429728317ca2ac8d00b8 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/English/merged.json @@ -0,0 +1,162 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Inheritances", + "language": "en", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Inheritances", + "text": [ + [ + "This is the order of inheritance: When a person dies, his children inherit his estate. They receive priority over everyone else, and the sons receive priority over the daughters.", + "In every situation, a female does not inherit together with a male.
If a person does not have children, his father inherits his estate. A mother does not inherit her son's estate. This has been conveyed by the Oral Tradition.", + "With regard to every concept of precedence for an inheritance, a person's blood descendants receive precedence. Therefore, when a person - either a man or a woman - dies and he leaves a son, he inherits everything. If the son is no longer alive, we look to see if the son left descendants. If there are descendants of the son, whether male or female - even the daughter of the daughter of the son's daughter, and this chain can be continued endlessly -that descendant inherits everything.
If the son does not have descendants, we return to the deceased's daughter. If there are descendants of the daughter, whether male or female - and this chain can be continued endlessly - that descendant inherits everything.
If the son does not have descendants, the estate returns to the deceased's father. If the father is no longer alive, -we look to see if the father left descendants - i.e., the brothers of the deceased. If there is a brother of the deceased or the descendant of a brother, he inherits everything. If there are no brothers, we return and look to see if the deceased had a sister. If there is a sister or the descendant of a sister, that person inherits everything.
If there are no descendants of the deceased's brothers or sisters, since there are no descendants of the deceased's father, the estate returns to the deceased's paternal grandfather. If the paternal grandfather is no longer alive, we look to see if the paternal grandfather left descendants - i.e., the uncles or aunts of the deceased. The males receive precedence over the females, and even the descendants of the males receive precedence over the females, as is the law with regard to the descendants of the deceased himself.
If there are no uncles or none of their descendants, the estate returns to the deceased's paternal great-grandfather. Following this pattern, the chain of inheritance continues to extend until Reuven the son of Jacob. Thus the order of inheritance is as follows: A son takes precedence over a daughter. Similarly, all of the son's descendants take precedence over the daughter. The daughter takes precedence over her paternal grandfather, and similarly, all her descendants take precedence over her paternal grandfather.
The deceased's father takes precedence over the deceased's brothers, because they are the father's descendants. The deceased's brothers take precedence over his sisters. Similarly, all their descendants take precedence over the sister.
The deceased's sister takes precedence over her paternal grandfather, and similarly, all her descendants take precedence over her paternal grandfather.
The deceased's paternal grandfather takes precedence over the deceased's uncles. The uncles take precedence over the aunts. Indeed, all the uncles' descendants take precedence over the aunts. The aunts take precedence over the deceased's paternal great-grandfather. Indeed, all the aunts' descendants take precedence over the deceased's paternal great-grandfather. This pattern should be continued until the beginning of all generations. Thus, there is no Jew who does not have heirs.", + "When a person dies and leaves a daughter and the daughter of a son - or even the daughter of the son's daughter and this chain can continue for several generations - the son's daughter takes precedence. She inherits everything; the deceased's daughter does not receive anything.
Similar laws applies when a person is survived by his brother's daughter and his sister, by his uncle's daughter and his aunt, or in all other analogous situations.", + "A woman is, however, given full rights in the following situation. A person had two sons who died in his lifetime. One of the sons left three sons and the other left a daughter. Afterwards, the elder man died. The three grandsons inherit half of the inheritance and the granddaughter inherits the other half. For each inherits their father's portion. Similar laws apply with regard to the division of an estate among the children of the deceased's brothers, the children of his uncles, or the children of other relatives extending back until the beginning of all generations.", + "With regard to the concept of inheritance, the family of a person's mother is not considered family. Inheritance is relevant only with regard to one's father's family. Therefore, maternal brothers do not inherit each other's estates, while paternal brothers do. This applies to brothers who share only a father or who share both a father and a mother.", + "All relatives who were conceived through forbidden relations have equal inheritance rights to those who are conceived through permitted relations.
What is implied? When a person has a son or a brother who is a mamzer, he is treated like any of the other sons or any of the other brothers when it comes to the concept of inheritance. A person's son who is born by a maid-servant or a gentile woman is not considered his son at all, and has no right of inheritance whatsoever.", + "A woman does not inherit her husband's estate at all.
A husband inherits all his wife's property, according to the words of our Sages. He takes precedence over all others with regard to inheriting her estate. This applies even if she is forbidden to him - e.g., a widow who was married to a High Priest, or a divorcee or a woman who had performed chalitzah who was married to an ordinary priest. Similarly, this applies even if the woman was below majority. Even though a husband is a deaf-mute, he inherits his wife's estate.", + "We have already explained in Hilchot Ishut that a husband does not inherit his wife's estate until she enters his domain, and that a man who is mentally aware does not inherit the estate of a woman whom he married as a deaf mute. This applies even if she later becomes fully mentally aware.
There we also explained that a husband inherits the property that enters his wife's domain and which she took possession of during her lifetime. This applies to the property she brought to his household as a dowry, and property that she did not bring to his household. When a husband attempted to divorce his wife, although there is a question about the validity of the divorce, her husband does not inherit her estate after her death.", + "When a man marries a young girl who does not need the right of
to nullify a marriage, he does not inherit her estate, because there is no marriage. Similarly, when a man who was mentally or emotionally unstable married a mentally aware woman, or a mentally aware man married a woman who was mentally or emotionally unstable, the husband does not inherit his wife's estate, for our Sages did not ordain marriage for such individuals.", + "When a man's wife died, and afterwards her father, her brother, or any of the other individuals whose estate she may inherit dies, her husband does not inherit their estate. Instead, the estate should be inherited by her descendants, if she has descendants. If not, the right of inheritance should return to the family of her father's home. The rationale is that the husband does not inherit property that is fit to become hers afterwards, only property that she already inherited before she died.", + "Similarly, a husband does not inherit his wife's estate while he is in the grave as is the ordinary pattern of inheritance for members of his father's family.
What is implied? A man died, and afterwards his wife died. We do not say: Since the husband receives precedence over all others with regard to the inheritance, the husband's heirs should receive precedence over the woman's other heirs. Instead, the woman's heirs from her father's family inherit her estate if she dies after her husband.", + "Similarly, a son does not inherit his mother's estate while he is in the grave, so that the estate will be inherited by his paternal brothers.
What is implied? A person died, and afterwards his mother died. We do not say that if the son were alive, he would take precedence in the inheritance of her estate, and hence, the heirs of the son take precedence over the heirs of this woman. According to the latter conception, the son's paternal brothers would inherit the estate of his mother after her death. This view is not accepted. Instead, if the son has children, they should inherit his mother's estate. If he does not have children, the estate should return to her father's family.
If, however, the mother died first and then the son died, even if he was a newborn baby who was born prematurely, since he survived his mother and then died, he inherits his mother's estate and then transfers the rights to that estate to the family of his father." + ], + [ + "A firstborn receives a double portion of his father's estate, as Deuteronomy 21:17 states: \"To give him twice the portion.\"
What is implied? If a father left five sons, one the firstborn, the firstborn receives a third of the estate and each of the other four receives a sixth. If he left nine sons, the firstborn receives a fifth and each of the other eight receive a tenth. We follow this pattern in dividing the estate in all instances.", + "When a firstborn is born after his father's death, he does not receive a double portion. This is derived from ibid.: 16-17: \"On the day when he transfers his inheritance to his sons... he shall recognize the firstborn, the son of the hated one.\" If his forehead emerged during the lifetime of his father, even though his entire head did not emerge until after his father's death, he receives a double portion.", + "When a firstborn was born with his genitals covered by flesh and afterwards, an operation was performed and it was discovered that he was male, he does not receive a double portion. Conversely, when an ordinary son was born with a similar condition and after the operation was performed, it was discovered that he was male, he does not reduce the firstborn's share. These concepts are derived from ibid.:15 \"And she will bear him sons.\" Implied is that the sons must be sons from the moment of birth.", + "What is meant by saying that such a son does not reduce the firstborn's share? A person had a firstborn, two ordinary sons, and this son whose genitals were covered by flesh and afterwards were revealed through an operation. The firstborn receives one fourth of the estate as his extra share as the firstborn, as if there were only two other sons. The remaining three fourths of the estate are divided equally among the two ordinary sons, the son who underwent the operation, and the firstborn.", + "A child who lived for only one day reduces the portion of the firstborn, but a fetus does not. Similarly, a son born after his father's death, does not reduce the portion of the firstborn.", + "When there is a question if a son is a firstborn or an ordinary son - e.g., the firstborn became mixed together with another - he does not receive a double portion.
What is done? If at first, the babies were distinct and then they became mixed together,\" they may compose a document granting power of attorney to each other, and on that basis take the portion of the firstborn with their brothers. If the identity of the firstborn was never known - e.g., the two wives gave birth in one hiding place, - they should not compose a document granting power of attorney to each other, for there is no extra portion for the firstborn.", + "The following laws apply when a person had two sons - a firstborn and an ordinary son - and they both died in his lifetime, after fathering children. The firstborn left a daughter and the ordinary son left a son. The son of the ordinary son inherits one third of the estate of his grandfather - i.e., his father's portion. And the daughter of the firstborn inherits two thirds of that estate, her father's portion.
The same laws apply with regard to the sons of the deceased's brothers, or the sons of his uncles, or any other set of heirs. If the father of any of the heirs was a firstborn, the person who inherits his share of the estate also receives the firstborn's share.", + "A firstborn does not receive a double portion of his mother's estate. What is implied? When a firstborn and an ordinary son inherit their mother's estate, they divide it equally. This applies with regard to a son who was the firstborn with regard to the laws of inheritance, and to one who \"open his mother's womb.\"", + "The firstborn with regard to the laws of inheritance is the first child born to the father, as ibid.:17 states: \"Because he is the first manifestation of his strength.\" We do not pay attention to the child's status vis-a-vis his mother. o Even if she gave birth to several sons previously, since this was the first son born to the father, he receives a double portion of the inheritance.", + "A son who is born after stillborn babies, even if the stillborn baby was alive when its head emerged from the womb, is considered the firstborn with regard to the laws of inheritance. Similarly, when a fetus was born after a full-term pregnancy, but was not alive when its head emerged, the son who follows is considered the firstborn with regard to the laws of inheritance.
The term \"the first of his strength,\" Deuteronomy 21:17, used with regard to the firstborn implies that no child before him emerged alive into the world. Hence, when a fetus was alive after its head emerged after a full-term pregnancy, a son born afterwards in not a firstborn even the first baby died immediately thereafter.", + "Neither a son born by Cesarean section, nor the son born after him, is considered \"the firstborn.\" The first son was never \"born,\" and ibid.: 15 states \"and she bore sons to him.\" And the second son is not given this privilege, for he was preceded by another.", + "When a person had sons as a gentile and then converted, he does not have a firstborn with regard to the rights of inheritance. If, however, a Jewish man fathered sons from a maid-servant or from a gentile woman, since they are not considered his sons, a son he fathers afterwards from a Jewish woman is considered his firstborn with regard to the laws of inheritance, and he receives a double portion of his father's estate.", + "Even if the firstborn is a mamzer, he receives a double portion. This is reflected by Deuteronomy 21:16: \"But rather he will recognize the firstborn, the son of the hated one.\" This refers to a woman whose marriage is \"hated.\" Needless to say, this applies if the firstborn is the son of a divorcee or a woman who performed chalitzah.", + "There are three individuals whose word is accepted with regard to the designation of a firstborn: the midwife, the mother and the father.
The midwife's word is accepted only at the moment of birth. For example, a woman gave birth to twins; if the midwife said: \"This one emerged first,\" her word is accepted.
His mother's word is accepted for the first seven days after birth, when she says: \"This one is the firstborn.\"
His father's word is always accepted. Even if the father said that a person who was not known to be his son was his firstborn son, his word is accepted. Similarly, his word is accepted if he says that the person whom we consider to be his firstborn is not his firstborn.", + "When a father loses his ability to speak, we check the soundness of his intellect in the same way as is done with regard to a bill of divorce. If through his motions he indicates - or he writes - that this is his firstborn son, that son receives a double portion.", + "If witnesses testify that they heard a father make certain statements that clearly indicate that a child is his firstborn son, the son receives a double portion even though the father did not explicitly say: \"This is my firstborn son.\"", + "If the father was heard saying: \"This son of mine is a firstborn,\" the son does not necessarily receive a double portion of the estate because of this testimony. Perhaps the son was the mother's firstborn, and this was his father's intent. For the son to receive a double portion, the father must call him: \"My son, my firstborn.\"" + ], + [ + "A firstborn does not receive a double portion of property that will later accrue to his father's estate, only of that property that was in his father's possession and had already entered his domain at the time of his death. This is derived from Deuteronomy 21:17 which states: \"of everything that he possesses.\"
What is implied? If one of the people whose estate the father would inherit dies after he did, the firstborn and an ordinary son receive equal shares. Similarly, if the father was owed a debt or he owned a ship at sea, all sons share the inheritance equally.", + "If the father left his sons a cow that was rented out, hired out, or that was pasturing in open territory and it gave birth, the firstborn receives a double share of it and its offspring.", + "If one of the colleagues of a person's father slaughtered an animal and then the father died, the son is entitled to a double portion of the presents from that animal.", + "A firstborn does not receive a double portion of an increase to the value of the estate that accrued after his father's death. Instead, he should have the value of that increase assessed, and he should give the financial equivalent of the difference to the ordinary sons.
The above applies provided the property undergoes a change, e.g., budding grain became ears, or budding dates became dates. If, however, the value of the land improved as a matter of course, without undergoing a change - e.g., a small tree grew taller and thicker, or sediment was washed up onto land, the firstborn receives a double portion of the increase in value. If the property increased in value because of investment, he does not receive a double portion.", + "A firstborn does not receive a double share of a debt owed to his father. This applies even though the debt was supported by a promissory note and land was expropriated to pay the debt.
If the father was owed a debt by the firstborn, there is an unresolved doubt concerning the matter. It might be said that he should receive a double portion, because the money was in his possession. It could, however, be argued that he should not receive the extra amount, since he is inheriting it because of his father, and it did not enter his father's possession before his death. Therefore, he should take half of the firstborn's portion from it.", + "When a firstborn sells his extra share of the inheritance before the estate is divided, the sale is binding. For the firstborn's extra share is distinct, even before the estate is divided. Therefore, if initially, the firstborn divides a portion of the estate, either landed property or movable property, and accepts the same portion as an ordinary son, he is considered to have waived his right to an extra portion with regard to the entire estate. He receives only an ordinary son's share of the remainder.
When does the above apply? When he did not protest. If, however, he protested against his brothers and said in the presence of two witnesses: \"Although I am dividing these grapes equally with my brothers, I have not waived my right to the firstborn's share,\" his protest is significant and he is not considered to have waived his right to the other property.
Even if he protested with regard to the division of grapes while they were still attached to the earth, and yet agreed to divide them equally after the harvest, he is not considered to have waived his right to the other property. If, however, the grapes were pressed, and he divided the wine equally with them and did not issue a protest when the wine was made, he is considered to have waived his right to the other property. To what can the matter be compared? To a person who issued a protest when grapes were divided but then divided olives equally, in which instance he is considered to have waived his rights to an extra portion of the entire estate.", + "The brother who performs the rite of yibbum, marrying his brother's childless widow, inherits all of the property in his estate at the time of his brother's death. With regard to any property that is fit to enter the deceased's estate afterwards, he receives the same share as the others. This concept is derived from the fact that the verse refers to him as a \"firstborn,\" as Deuteronomy 25:6 states: \"And the firstborn that she will bear will take the place of the brother who died, and thus his name will not be wiped out among Israel.\"
Just as the brother who performs the rite of yibbum does not acquire property that is fit to be acquired by the estate, in contrast to property that is within the estate; so, too, he does not acquire the increase in the estate's value.
To what does the latter phrase refer? To the increase in his deceased brother's share in his father's estate, which increased in value in the time between his father's death and the division of that estate among his brothers. Even if the property increased in value after he married his brother's widow, but before it was divided, he receives the same share of the increase as the other brothers. This applies despite the fact that he receives two shares of this property, his own share and the share of his brother whose widow he married. For the father died while they were all alive.", + "We already explained in Hilchot Shechenim that the firstborn is given his two portions of a field together. This does not apply with regard to a person who marries his brother's childless widow. He receives his portion and his brother's portion by lot. If it happens that he is allotted portions in two different places, these are the portions he receives.", + "The following laws apply when a childless widow who was waiting to be married by her deceased husband's brother dies. They apply even when one of the brothers designated her for marriage. Her family from her father's household inherit her nichsei m'log and half of her nichsei tzon barzel, and her husband's heirs inherit the money due her by virtue of her ketubah and the other half of her nichsei tzon barzel.
Since they inherit the money due her by virtue of her ketubah, her husband's heirs are obligated to bury her, as we have explained in the appropriate place." + ], + [ + "When a person says: \"This is my son,\" \"This is my brother,\" \"This is my uncle,\" or identifies a person as any of his other heirs, his word is accepted and that person inherits his estate. This applies even when he makes this acknowledgment concerning people who are not recognized to be his relatives. And it applies whether he made such a statement when he was healthy or when he is on his deathbed. Even if he lost his power of speech and identified a person as his heir in writing, his word is accepted, provided we test his powers of understanding as we test a man with regard to divorce.", + "When one person is recognized to be another person's brother or cousin, and the latter says: \"He is not my brother,\" or \"He is not my cousin,\" his word is not accepted. His word is accepted, however, with regard to a person who is recognized to be his son. If he says he is not his son, he does not inherit his estate.
It appears to me that even if the son already fathered children - although at that point, the father's word is no longer acceptable with regard to the determination of his lineage, and we do not consider him a mamzer because of his father's statement - his father's word is, nevertheless, accepted with regard to the concept of inheritance. He should not inherit his father's estate.", + "When a person states: \"This is my son,\" and afterwards, says: \"He is my servant,\" his latter statement is not accepted.
If he states: \"He is my servant,\" and afterwards, says: \"He is my son,\" his latter statement is accepted. This applies even though the \"son\" serves him like a servant. We interpret his statement that he is his servant to mean that he relies on him like a servant. Nevertheless, if people would call this individual \"A slave worth 100 zuz\" or the like - i.e., expressions that are appropriate only for servants - the deceased's retraction is not accepted.", + "If a person had to pass through customs and identified an individual as his son, but afterwards identified him as a servant, his later statement is accepted. We assume that he identified him as his son only to avoid paying customs duty. If, however, in customs, he identified a person as his servant, and afterwards identified him as his son, his word is not accepted.", + "A person should not call a servant Papa Joe or a maidservant Mama Sarah lest this lead to an undesirable outcome and a blemish be placed on his lineage. Therefore, if there were servants or maidservants who were very distinguished personages, their reputations are well known, and everyone in the community recognizes them and the children and servants of their master - e.g., the servants of the nasi - it is permitted for the children of that household to refer to the servants in the above manner.", + "The following rules apply when a person had a maidservant and fathered a son with her, and he would treat the son as one treats a son or said: \"He is my son and his mother was freed.\" If the person involved is a Torah scholar or an honorable person whose conduct has been scrutinized and he is found to be precise in the observance of the details of the mitzvot, the \"son\" may share in the inheritance of his estate. Nevertheless, this \"son\" may not marry a Jewish woman until he brings proof that his mother was freed before she gave birth. The rationale for this stringency is that it has been established for us that the woman is a maidservant. If the person is one of the ordinary people - and needless to say, if he is one of those who act loosely in this manner - the \"son\" is presumed to be a servant with regard to all matters. His paternal brothers may sell him. If his father does not have any children other than him, the father's wife must undergo the rite of yibbum.
This is the law as it appears to me, for it follows the fundamental principles of the received tradition. There are, however, authorities who do not make a distinction between honorable people and people at large, except with regard to the ruling that his brothers may not sell him. ' And there are others who rule that this \"son\" may even inherit his father's estate, so that a distinction is not made with regard to Jews. It is not appropriate to rely on this ruling.", + "All the heirs may inherit on the basis of the prevailing presumption that they are the deceased relatives. What is implied? When witnesses testify that the prevailing presumption is that a person is an individual's son or his brother, the former may inherit the latter's estate on the basis of this testimony, even though the witnesses do not testify concerning the person's lineage, nor do they possess indubitable knowledge concerning his lineage.", + "A person's statements regarding his relatives affect his share of an inheritance, but not that of his brothers. To illustrate by example: Jacob died and left two sons: Reuven and Shimon. The prevailing presumption was that he did not have any sons other than these two.
Reuven took Levi from among people at large and said: \"He is also our brother.\" Shimon replied: \"I don't know.\" Shimon is granted half the estate. Reuven is given a third, for he acknowledged that they are three brothers, and Levi is given a sixth.
If Levi dies, that sixth is returned to Reuven. If other property had been acquired by Levi, it should be divided between Reuven and Shimon, for Reuven acknowledges Shimon's claim to a portion of the estate, because Levi is their brother.
Different rules apply if the sixth that Levi was given increased in value on its own accord and then Levi died. If the increase were crops that were almost ready to be reaped - e.g., grapes that are ready to be harvested - they are considered to be property acquired from others and should be divided among the two brothers. If they are not ready to be reaped, they belong to Reuven alone.
If Shimon said explicitly: \"Levi is not my brother,\" and Levi received part of Reuven's share, as explained above, and then died, Shimon should not inherit any part of his estate. Instead, Reuven should inherit both the sixth from his share and any other property that Levi left. These principles apply with regard to any other heirs when a portion of them acknowledge the existence of other heirs that the remaining portion do not acknowledge." + ], + [ + "The following principles apply with regard to questions concerning the right of inheritance: Whenever there are two prospective heirs, one who is definitely an heir and one whose right to inherit is a matter of question, the person whose right is in doubt does not receive anything. If there are two claimants whose rights are a matter of question, perhaps this one is an heir or perhaps the other is an heir, they divide the estate equally.
Accordingly, if a person died and left a son and a tumtuni or an androgynous? the son inherits the entire estate. For the status of the tumtum or the androgynous is a matter of question. If he left daughters and a tumtum or an androgynous, they share equally in the inheritance. The tumtum or androgynous is considered as one of the daughters.", + "In Hilchot Ishut, we explained the laws pertaining to the portions of an estate given to daughters from the sons' share to provide for the daughters' sustenance? and for their livelihood. There' we explained that the sustenance of the daughters is one of the provisions of the ketubah.
When the estate is ample,\" the daughters receive only their sustenance. The sons inherit everything, and they should give dowries to the daughters of a tenth of the estate each so that men will desire to marry them as husbands. When the estate is limited, the sons do not receive anything. Instead, everything is set aside for the daughters' sustenance.
Accordingly, the following rules apply when a person died and left sons, daughters and a tumtum or an androgynous. If the estate is ample, the sons inherit the estate and compel the tumtum to be treated as one of the daughters. He is given only his sustenance as they are. If the estate is limited, the daughters compel the tumtum to be treated as one of the sons. They tell him: \"You are a male and hence you are not entitled to receive your sustenance as we are.\"", + "The following rules apply when a woman did not wait three months after parting from her husband, but instead, married within that time and gave birth to a son. We do not know if the son was born after nine months and is her first husband's child or was born after seven months and was her second husband's son.
This son does not inherit the estate of either father, because his claim is doubtful. If this son dies, both of them inherit his estate, sharing it equally, because both of their claims are doubtful. Maybe this one is his father? Or maybe the other one?", + "The following laws apply when a childless widow did not wait three months after her first husband's death, married her husband's brother and bore a son. We do not know if the son was born after nine months and is her first husband's child, or was born after seven months and was her second husband's son.
With regard to the inheritance of the estate of the woman's first husband, the son whose parentage is doubtful says: \"Perhaps I am the son of the deceased, in which instance I would inherit my father's entire estate. You would not be fit to marry my mother, for she would not be required to perform the rite of yibbumP
The brother who married her says: \"Perhaps you are my son and thus your mother was required to perform the rite of yibbwn. You have no right to my brother's estate.\"
Since not only the status of the \"son,\" but also that of the brother who married the widow is doubtful, they share the estate equally. The same laws apply when this \"son\" whose status is doubtful and the other sons of the brother who married the widow come to divide the estate of the brother whose widow was married. They divide the estate equally. The \"son\" whose status is doubtful receives half, and the other sons of the brother who married the widow receive half.
If the brother who married the widow died after dividing the estate of his deceased brother with the son whose status is doubtful, the sons of that brother who are fit to inherit his estate are granted it. The son whose status is doubtful may feel entitled to claim: \"If I am your brother, give me a share in this estate. And if I am not your brother, return to me the half of my father's estate that your father took.\" This claim is not accepted. Instead, the son whose status is doubtful is not given any share in the estate of the brother who married the widow; he does not expropriate property from them.", + "The following rules apply when the son whose status is doubtful and the brother who married the widow come to divide the estate of the father of the family. The brother who married the widow is definitely an heir. In this instance as well, there is a question concerning the rights of the son whose status is doubtful. If he is the son of the deceased brother, he receives half; if he is the son of the brother who married the widow, he does not receive anything. Therefore, the estate should be given to the brother and the son whose status is doubtful should be overlooked.
The following principles apply with regard to the inheritance of the grandfather's estate if the brother who married the widow left two sons whose lineage is definite and died. The son whose status is doubtful claims: \"I am the son of the deceased brother. Hence, I should receive half and you two should receive half.\"
The two sons say: \"You are our brother and the son of the brother who married the widow. Hence, you deserve only one third of the estate of our grandfather.\" ?
The two sons receive the half that the son whose status is doubtful acknowledges as belonging to them. The third that they acknowledge as belonging to him is given to him, and the remaining sixth is divided equally: he receives half of it and they receive half of it. ?
If the son whose status is doubtful dies, the brother who married the widow may claim: \"Perhaps he is my son and I have the right to inherit his estate.\" His father may say: \"Perhaps he is the son of my deceased son and I have the right to inherit his estate.\" In such a situation, they should divide the estate equally.
(If the son who married the widow died, the son whose status is doubtful may claim: \"He is my father and I have the right to inherit his estate.\" His father may say: \"Perhaps you are the son of my other son and this is your father's brother. Thus, I have the right to inherit his estate.\" In such a situation, they should divide the estate equally.)", + "The following rules apply when a house fell on a person and his wife and they both died. It is not known if the woman died first, in which instance the heirs of her husband inherit her entire estate, or the husband died first, and the woman's heirs inherit her estate.
How is the issue resolved? We consider the nichsei m'log to be in the possession of the woman's heirs. The money due her by virtue of her ketubah - both the essential obligation and the additional amount - are considered to be in the possession of her husband's heirs. Her nichsei tzon barzel are divided, half are given to the woman's heirs and half to the husband's heirs.
If a house fell on a person and his mother, the estate of the mother may be retained by her heirs from her father's household, for they are definitely heirs. The status of the heirs of the son, by contrast, is doubtful. For if the son died first, his paternal brothers do not have a share in the inheritance of his mother, as we have explained.", + "The following rules apply if a house fell on a person and his daughter's son. If the father died first, his daughter's son would inherit his estate, and thus the estate would be given to the son's heirs. If his daughter's son died first, the son does not inherit his mother's estate after his death as we have explained. Thus, the estate would be given to the father's heirs. Since we do not know who died first, the father's heirs should divide his estate with the heirs of his daughter's son.
Similar rules apply if the father was taken captive and died while in captivity, and his daughter's son died in his city, or conversely, the son was taken captive and died while in captivity and his mother's father died in his city. Since we do not know who died first, the father's heirs should divide his estate with the heirs of his daughter's son.", + "The following rules apply if a house fell on a person and his father or on other person whose estates he would acquire, and the son was responsible for the money due his wife by virtue of her ketubah and other debts. The father's heirs claim that the son died first without leaving an estate. Hence, the debts will remain unpaid. The creditors maintain that the father died first, and thus the son acquired the inheritance. Hence, they have a source from which they can collect the debts owed them. The estate is considered to be in the possession of the heirs. The son's wife or the creditors must prove that the father died first, or they must depart without receiving anything.", + "The same laws apply to people who die in a landslide, were drowned at sea, fell into a fire, or died on the same day in different countries. For in all these and other analogous situations, we do not know who died first." + ], + [ + "Although all that is involved is money, a person may not give property as an inheritance to a person who is not fit to inherit, nor may he exclude a rightful heir from inheriting. This is derived from the verse in the passage concerning inheritance, Numbers 27:11: \"And it shall be for the children of Israel as a statute of judgment.\"
This verse implies that this statute will never change, and no stipulation can be made with regard to it. Whether a person made statements while he was healthy or on his deathbed, whether orally or in writing, they are of no consequence.", + "Therefore, if a person states: \"So-and-so is my firstborn son, he should not receive a double portion,\" or \"My son so-and-so should not inherit my estate together with his brothers,\" his statements are of no consequence. Similarly, if he says: \"Let so-and-so inherit my estate\" when the dying man has a daughter, or \"Let my daughter inherit my estate\" when he has a son, his statements are of no consequence. Similar laws apply in all analogous situations.
If, however, he had many heirs - e.g., many sons, brothers, or many daughters - and he says while on his deathbed: \"Of all my brothers, only my brother so-and-so should inherit my estate,\" or \"Of all my daughters, only my daughter so-and-so should inherit my estate,\" his words are binding. This applies whether he made these statements orally or in writing.
If, however, he states: \"My son so-and-so should be my sole heir,\" different rules apply]. If he made this statement orally, his words are binding. If, however, he had a document composed stating that his entire estate should be given to one son, he is considered merely to have appointed him as a guardian, as explained.", + "If a person states: \"So-and-so my son should inherit half my estate and my other sons should inherit the other half,\" his words are binding. If, however, he states: \"My firstborn should inherit as an ordinary son,\" or \"My firstborn should not receive a double portion among his brothers,\" his words are of no consequence. This is derived from Deuteronomy 21:16-17: \"He cannot give the firstborn rights to the son of the beloved instead of the firstborn, the son of the hated. Instead, he shall recognize the firstborn, the son of the hated.\"i4", + "If the person desiring to bequeath his estate was healthy, he may not increase or decrease either the portion of the firstborn or that of any other heirs.", + "When does the above apply? When the person making the bequest uses the expression \"inherit.\" If, however, he gives a present, his statements are binding.
Accordingly, when a person apportions his estate verbally to his sons on his deathbed, his statements are binding even though he gave a greater portion to one, reduced the portion of another and equated the portion of the firstborn with that of his other sons. If, however, he used wording that speaks of \"inheritance,\" his statements are of no consequence.", + "If, when apportioning his estate, a person wrote that he is giving his estate as a present, whether at the beginning, the middle, or the end, his statement is binding even though he also spoke of an inheritance.
What is implied? The person said: \"Have this-and-this field given to so-and-so, my son, and let him inherit it,\" \"Let him inherit this-and-this field, have it given to him and let him inherit it,\" or \"Let him inherit it and have it given to him.\" Since he mentioned a present, even though he spoke of an inheritance at the beginning and/or at the end of his statements, his words are binding.
Similarly, if he was apportioning three fields to three different heirs, and he said: \"May so-and-so inherit this-and-this field. This-and-this field should be given to so-and-so, and so-and-so should inherit this-and-this field,\" the intended recipients acquire the gifts even though wording indicating an inheritance was used with regard to one individual, and wording indicating a present was used with regard to another.
This applies provided that the person making the bequest did not make a significant pause between his statements. If, however, he paused, he must mention giving a present with regard to all three individuals.", + "What is implied? If the wording mentioning a present was in the middle, he should say: \"So-and-so, so-and-so, and so-and-so, should inherit this-and-this field, this-and-this field, and this-and-this field that I gave them as a present, and they should inherit it.\"
If the wording mentioning a present was in the beginning, he should say: \"May this-and-this field, this-and-this field, and this-and-this field be given to so-and-so, so-and-so, and so-and-so, and they should inherit it.\"
If the wording mentioning a present was at the end, he should say: \"May so-and-so, so-and-so, and so-and-so, inherit this-and-this field, this-and-this field, and this-and-this field that I gave to them as a present.\"", + "Although a husband's right to inherit his wife's estate is a Rabbinic decree, our Sages reinforced their words and gave them the strength of Scriptural Law. Hence, a stipulation in which the husband waives his right to her inheritance is not effective unless he made this stipulation while the woman was consecrated, as we have explained in Hilchot Ishut.", + "According to Scriptural Law, a gentile inherits his father's estate. With regard to other inheritances, we allow them to follow their own customs.", + "A convert does not inherit the estate of his father, a gentile. Nevertheless, our Sages ordained that he be able to inherit the estate as he was entitled previously, lest he return to rebellion against God.
It appears to me that a stipulation can be made with regard to this inheritance, for a gentile is not obligated to accept our Sages' ordinances.
A gentile does not inherit the estate of his father, a convert, nor does one convert inherit another convert's estate, neither according to Scriptural Law nor according to Rabbinic Law.", + "Our Sages did not derive satisfaction from a person who gives his property to others, taking it away from his heirs. This applies even when the heirs do not conduct themselves properly toward him. Nevertheless, the recipients acquire everything that was given to them.
It is an attribute of piety for a pious person not to act as a witness with regard to a will in which property is being taken from an heir. This applies even when the property is being taken from a son who does not conduct himself properly, and being given to a brother who is wise and who conducts himself properly.", + "Although a Jew converts out of the faith, he retains the right to inherit the estates of his Jewish relatives as before. If, however, the court sees fit to make him forfeit his money and penalize him by preventing him from receiving the inheritance so as not to strengthen his hand, they have that power. If he has children \" among the Jewish people, the inheritance due their father, the apostate, should be given to them. This is the custom that is always followed in the West.", + "Our Sages commanded that a person should not differentiate between his children in his lifetime, even with regard to a small matter, lest this spawn competition and envy as happened with Joseph and his brothers." + ], + [ + "Heirs are not given their inheritance until they bring clear proof that the person whose estate they are inheriting did in fact die. Even if they heard that he died, or gentiles mentioned that he died in the course of conversation, despite the fact that this is sufficient for license to be given for the person's wife to remarry and to receive the money due her by virtue of her ketubah, the heirs do not receive their inheritance on this basis.", + "When a woman comes and states: \"My husband died,\" although her testimony is accepted and she is given license to remarry and to receive the money due her by virtue of her ketubah, the heirs do not receive their inheritance on this basis.
If she testifies: \"My husband died,\" and is married by his brother, the brother receives the deceased's estate on the basis of her testimony. This is derived from Deuteronomy 25:6: \"He will assume the name of his deceased brother,\" and he has assumed his position.", + "When a person drowned in a body of water that has no end, and witnesses testify that he drowned in their presence and all traces of him were lost, his heirs may inherit his estate on the basis of their testimony, despite the fact that, at the outset, his wife is not permitted to remarry in this situation.
Similarly, if witnesses come and testify that they saw a person fall into a lions' or tigers' den, they saw him crucified with birds eating from his body, he was pierced in battle and died, or he was killed, but his face was not recognizable, but there were definitive signs on his body and they were identified - with regard to these and similar situations, if all traces of the person were lost afterwards, the heirs may assume possession of the inheritance because of such testimony, although the person's wife is not given license to marry.
I maintain that our Sages were stringent concerning these matters only because of the severity of the prohibition involving karet involved. With regard to financial matters, by contrast, if witnesses testify with regard to matters that we can presume will lead to death, saying that they saw these matters, all traces of the person are lost, and afterwards it is heard that he died, we allow the heirs to assume possession of the estate on this basis. This is the standard practice followed on an everyday basis in all courts of law. We have not heard about anyone who rules differently regarding this matter.", + "When a report was heard that a person who had been captive died, and the heirs assumed possession of his estate and divided it among themselves, we do not expropriate it from their possession. A similar law applies when a report is heard about the death of a person who fled because of danger to his life.\"
If, however, a report was heard that a person who voluntarily left his city died, and the heirs assumed possession of his estate and divided it among themselves, we do expropriate it from their possession unless they bring proof that this person died.", + "The court is obligated to take responsibility for the property belonging to a person who was taken captive or one who fled because of mortal danger.
What do they do? They entrust all the movable property to a person deemed trustworthy by the court for safekeeping. They give possession of the landed property to relatives who are fit to inherit it, so that they would work the land and care for the property until they know whether the person died or he comes.
When the person who was taken captive or who fled comes, we evaluate the increase in value brought about by the relatives who were granted trusteeship and the benefit they received according to the norms applying to sharecroppers in that region.
Why does the court not appoint a guardian at all times, both for movable property and for landed property, until the owners come or until it is definitely known that they died? Because the court is not obligated to appoint guardians for adults who are intellectually mature.", + "When a person was taken captive or fled because of danger and left standing grain to reap, or grapes, dates or olives to harvest, the court takes possession of their property and appoints a guardian who will reap or harvest this produce and sell it. The money is then entrusted to the court for safekeeping together with the remainder of the movable property. Afterwards, the relative is given possession of the property as stated in the previous halachah. This procedure is followed because if the relative were given the land at the outset, he might harvest this produce - for it is already as if it had been reaped - and consume it.
This concept also applies with regard to courtyards, inns and stores that are fit to be rented out, do not need work, for here is no difficulty in tending to them, and they are usually not given out in a sharecropping agreement. We do not place them in the possession of an heir, for he would collect the rent and consume it.
What is done instead? The court appoints a collector and has the rent placed in the court until the heir brings proof that the owner died or until the owner comes and takes his property.", + "A relative is never given possession of property other than fields, gardens, vineyards and the like. In these properties, he is considered as a sharecropper. This measure is instituted so that the properties will not be ruined and be left fallow and desolate.", + "The following laws apply when a person left his dwelling place voluntarily, abandoning his property, and we do not where he went or what happened to him. We do not give his property to a relative. If, however, a relative takes possession of it, we do not remove him from it. The court does not have the responsibility to tend to such a person's property and appoint a guardian, neither for the landed property nor for the movable property. The rationale is that he voluntarily departed and abandoned his property.
What are the laws governing this person's property? The movable property should remain in the possession of the person in whose domain it is found until this person comes and claims it or until he dies and it is claimed by heirs.", + "With regard to landed property in which he left someone dwelling, we do not collect rent from him. If there is a field or a vineyard left to a sharecropper, it should remain as he left it until he comes. If he left a field or a vineyard fallow, it should be left fallow. The rationale is that he willingly caused the loss of his property, and when a person willingly forfeits his property, we are not required to return it.", + "If we hear a report that the person who had left voluntarily died, the court collects all the movable property belonging to him and entrusts it to a person whom they consider faithful. They give the fields and vineyards to a relative to care for as a sharecropper, until the heirs bring clear proof that the owner died or until the owner comes." + ], + [ + "When the fields of a person who was taken captive, or who fled, or who left voluntarily but was reported to have died are given to a relative in a share-cropping arrangement, we do not entrust them to a minor, lest he ruin the property.
Conversely, we do not give a minor's property to a relative in a share-cropping arrangement. This is a safeguard, lest that person claim that the property belongs to him, that it is his portion that he received through inheritance. The minor's property is not even given to a relative of a relative.
What is implied? There were two brothers, one older and one younger, and the younger was taken captive or fled, we do not give the younger brother's field to the older brother. For the younger brother will not be able to protest. Perhaps the older brother will take possession of the property and after many years, he will claim: \"This is my portion that I received through inheritance; I took possession as an inheritance.\"
Even the son of the brother of the minor who was taken captive is not given the property in a share-cropping agreement, lest he claim: \"I inherited this portion because of my father.\"", + "No relative is ever given possession of the property of a minor, not even a person whose family connection stems from one's maternal brother, who is not fit to inherit. This is an extra safeguard.
Even if there is a document recording the division of the estate, whether homes or courtyards, the property should not be given to the relative. Even if the relative states: \"Write a document stating that I received the field as part of a sharecropping agreement,\" he should not be given the field. Perhaps the documents will be lost, and after a long period the person will claim that he received it as an inheritance, or that he received it as an inheritance from a relative who received it as an inheritance.
An incident once occurred concerning an old woman who had three daughters. The old woman and one daughter were taken captive. A second daughter died and left a son below the age of majority. The Sages said: We do not give the property to the remaining daughter in a sharecropping agreement, for perhaps the elderly woman died and thus one third of the estate would belong to the minor, and we do not give a relative property belonging to a minor. Similarly, we do not give the property to the minor. For perhaps the old woman is still alive, and the property of a person taken captive should not be given to a minor.
\"What should be done instead? Since a guardian must be appointed for the half designated for the minor, we appoint a guardian for the old woman's entire estate.\"
Afterwards, it was reported that the older woman died. Our Sages said: \"The remaining daughter should receive the third that is her portion of the inheritance. The minor should receive the third that is his portion of the older woman's estate. And a guardian should be appointed for the third that belongs to the daughter in captivity, because of the portion of it that the minor might receive. For if the daughter in captivity also dies, the minor would receive one half of her third.\" Similar principles apply in all analogous situations." + ], + [ + "When brothers have not yet divided the inheritance they received from their father, but instead all use the estate together, they are considered partners with regard to all matters. Similarly, all the other heirs are considered partners with regard to the estate of the person they inherited. Whenever any of them does business with the resources of this estate, the profits are split equally.", + "When there were heirs above majority and others below majority, and those above majority improved the estate, the increment is split equally. If they said: \"See the estate that our father left us. We will work it and benefit from the increase,\" the persons who brought about the increase are entitled to it. This applies provided the increase comes about because of the expenses undertaken by those persons. If the value of the estate increased on its own accord, that increase is shared equally.", + "Similar laws apply if the wife of the deceased was also his relative and had a right to inherit the estate together with her sisters or her cousins. If she increased the value of the estate, the increase is shared equally. If she said: \"See the estate that my husband left me. I will work it and benefit from the increase,\" should she increase the value of the estate through investments she made, the increase belongs to her.", + "The following rules apply when a person inherits his father's estate, improves its value by planting trees and building structures, and afterwards he discovers that he has brothers in another country. If they are minors, the increase in value is divided equally. If they are above majority, since he did not know that he had brothers, he is given a portion as if he was a sharecropper.\"
Similarly, if a brother took possession of property belonging to a minor and improved it, he is not given a portion as if he were a sharecropper. Instead, the increase of the entire estate is divided equally, because he did not have permission to make use of the property.", + "The following rule applies when one of the brothers took money from the inheritance and engaged in commerce with it. If he is a great Torah scholar who ordinarily does not abandon his Torah study for one moment, the profits are given to him. For he would not abandon his Torah studies to engage in commerce for the sake of his brothers.", + "The following laws apply when a king appoints one of the brothers who share in the father's estate as a tax collector, an accountant who supervises the influx and efflux of the king's monies, or to another one of the positions in the king's service. If the son was appointed for his father's sake - i.e., his father was renowned for this skill, and the king said: \"Let us appoint his son in his stead in order to act graciously to the orphans,\" the portion that the son who receives the appointment receives and any wages he earns in this task should be shared among all the brothers. This ruling applies even if that son is very wise and fit to be appointed on his own merit. If the king appointed him on his own merit, his wages are his alone.", + "The following laws apply when one of the brothers was carrying out transactions on behalf of the household and purchased servants as his own individual property, or lent money to others and had the promissory note written to him alone. If he says: \"The money that I lent or with which I purchased the servants is my own. It came to me as an inheritance from my maternal grandfather, I found an ownerless object, or a present was given to me,\" he is required to verify the authenticity of his statements.
Similar laws apply when a married woman was carrying out transactions on behalf of the household and deeds of purchase of servants and promissory notes were composed in her own name. If she says: \"The money belonged to me. I received it as an inheritance from my father's family,\" she is required to verify the authenticity of her statements. Similar laws apply when a widow was carrying out transactions with funds belonging to orphans, and deeds of purchase and promissory notes were circulated in her personal name. If she claimed them as her own, saying: \"It came to me as an inheritance, I found an ownerless object, or a present was given to me,\" she is required to verify the authenticity of her statements.
If she said: \"I took them from the resources of my dowry,\" her word is accepted. If, however, she does not have a dowry, or in the situation described in the previous clauses, she did not bring proof of her statement, everything is assumed to be owned by the heirs.", + "When does the above apply? When the brothers or the widow do not eat separately. When, however, they eat separately, we suspect that they saved from their food allowance. Hence, the other brothers must prove that the money was taken from the estate. Similarly, if the brother who was managing the funds died, the other brothers are required to bring proof that the money was taken from the estate, even though they did not eat separately.", + "The following laws apply when one of the brothers is in possession of a promissory note owed to his father. He is obligated to bring proof that his father gave him the note, signing and transferring a document attesting to the fact that the note was given as a gift, or that, at the time of his death, the father commanded that it be given to that brother. If the brother in possession does not bring proof of this nature, the note must be shared equally as part of the estate.", + "When does the above apply? With regard to brothers, because the prevailing assumption is that they take from each other. When, however, a promissory note is in the possession of another person who claims that the creditor gave it to him or that he purchased it from him, he may collect the debt. He is not required to bring proof of his claim.", + "If one of the brothers took 200 zuz from his share of the estate to study Torah or to study a profession, the other brothers may tell him: \"If you do not live together with us, we will not give you a food allocation beyond what it would cost were you living with us.\" For the food expenses incurred by an individual living alone are much higher than they would be were he to live with others.", + "When a person died, leaving sons past majority and under majority, the older sons cannot be required to receive only what is allocated for the younger sons' living expenses. Nor may younger sons be required to receive only what is allocated for the older sons' food expenses. Instead, the estate should be divided equally.
If the older brothers married after their father's death using the funds of the estate, the younger brothers may marry using the funds of the estate, and then divide it. If the older brothers married during their father's lifetime, we do not heed the requests of the younger brothers who say: \"Let us marry using the funds of the estate, as you married.\" Instead, whatever the father gave the older brothers is considered as a present.", + "The following laws apply when a father married off one of his sons and made a feast for him, paying for the expenses himself. If a wedding gift was sent to this son during the father's lifetime, should the wedding gift have to be repaid after the father's death, it should be repaid by the estate as a whole. If, however, the brother paid for the expenses of the wedding feast from his own resources, the brother who received the gift must repay it from his portion alone.", + "When the father sent a wedding gift to a friend in the name of one of his sons, when that wedding gift is repaid to that son, it is his alone. If, however, the father sent the wedding gift in the name of his sons without making any specification, when it is repaid, it should be repaid to the estate as a whole.
The person to whom the wedding gift was sent is not required to return it unless all the brothers rejoice together with him, for they are all members of the wedding party and the gift was sent in all of their names. Therefore, if he rejoiced with only several of them, he need return only the portion appropriate for those with whom he rejoiced. The money he repays is shared by the estate as a whole.", + "When the oldest of the brothers dresses and garbs himself in fine raiment, he may purchase these garments from the funds of the estate if this brings his brothers benefit, i.e., because of his fine clothing, his words are heeded by other people." + ], + [ + "When two brothers divided an estate and then a third brother came from overseas, or when three brothers divided an estate and then a creditor came and expropriated the portion of one of them, the division is nullified. They should return and divide the remainder equally. This applies even if originally one brother took land and the other cash.", + "When, before his death, a person commanded that so-and-so be given a palm tree or a field from his property, but the brothers divided the estate without giving that person anything, their division is negated. What should they do? The entity concerning which the deceased commanded should be given to that person, and then they should divide the estate anew.", + "When brothers divide an estate, we evaluate the clothes they are wearing. We do not evaluate the clothes that their sons and daughters are wearing that they purchased with the funds of the estate. Similarly, the clothes that their wives are wearing are considered as if they have already been acquired by them.
When does the above apply? With regard to weekday garments. With regard to Sabbath and festival garments, we evaluate what the women and children are wearing.", + "The following law applies when a person died leaving some orphans who are past majority, and others who are below majority. If they desired to divide their father's estate so that the older brothers could receive their portion, the court appoints a guardian for the minors and chooses a good portion for them. Once they come of age, they may not protest the division, because it was made by the court. If, however, the court erred in its evaluation of the estate's worth and reduced their portion by a sixth, they may issue a protest. In that instance, a new division is made after they come of age.", + "When a person dies, leaving some orphans who are past majority and others who are below majority, he must appoint a guardian before his death, who will care for the portion of the minors until they come of age.\" If the father does not appoint such a guardian, the court is obligated to appoint a guardian for them until they come of age. For the court acts as the parents of the orphans.", + "If the dying person ordered: \"Give the minor's portion of my estate to him. Let him do whatever he wants with it,\" he has the license to deal with his own estate in this manner.\"
Similarly, if the dying person appointed a minor, a woman or a servant as the guardian for the minors, he has the license to deal with his own estate in this manner. A court, by contrast, should not appoint a woman, a servant, a minor or an unlearned person who is suspect to violate the Torah's prohibitions' as a guardian.
Instead, they should seek out a faithful and courageous person who knows how to advance the claims of the orphans and bring arguments on their behalf, one who is capable with regard to worldly matters to protect their property and secure a profit for them. Such a person is appointed a guardian over the minors whether or not he is related to them. If he is a relative, however, he should not take control of the landed property.", + "When the court appointed a guardian and afterwards heard that he was eating, drinking and making other expenses beyond what he could be expected to, they should suspect that he is using the resources of the orphans. They should remove him from his position and appoint someone else.
If, however, the guardian was appointed by the orphan's father, he should not be removed in such a situation; it is possible that he found an ownerless article. If, however, witnesses come and testify that he is ruining the orphans' estate, he is removed from his position.The Geonim agreed that he should be required to take an oath in such a situation, for he is causing the orphans a loss.
Similarly, when a guardian was appointed by the orphans' father who had a praiseworthy reputation, was known to be upright and to pursue the mitzvot, and he became a glutton and a drunkard and began following paths that arouse suspicion, or became reckless with regard to vows and the shade of theft, the court is required to remove him from his position and require him to take an oath. Afterwards, they appoint an appropriate guardian. These matters are dependent on the perception of the local judge. For each and every court must act as the parents of the orphans.", + "When a minor attains majority, even if he eats and drinks excessively, ruins his estate and follows an undesirable path, the court does not withhold his property from him, nor does it appoint a guardian, unless his father or the person whose property he inherited ordered that the property not be given to him unless he conducts himself uprightly and successfully, or that it not be given to him until later.
A person who is mentally or emotionally unstable or a deaf-mute are considered as minors, and a guardian should be appointed for them." + ], + [ + "Money belonging to orphans that was left to them by their father does not require a guardian. What, instead, is done with it?
We search for a person who owns property that can be expropriated by a creditor and that is of high quality. This person should be trustworthy, one who heeds the laws of the Torah, and who was never placed under a ban of ostracism. He is given the money in the presence of the court to invest in a manner that will most likely lead to a profit and will not likely lead to loss. Thus, the orphans will derive benefit from the investment of the money.
Similarly, if such a person does not have landed property, he should give bars of gold that do not have any identifying marks as security. The court takes the security and gives him the money to invest in a manner that will most likely lead to a profit and will not likely lead to loss.
Why does he not give golden utensils or golden jewelry as security? For perhaps these articles belong to another person. We fear that in the event of the investor's death, that other person will claim these articles by identifying them with signs. They will then be given to him if the judge knows that the investor was unlikely to possess such articles.
How much should be given to the orphans as profit? As the judges determine, a third of the profits, half of them, or even a fourth of them; if the judges ascertain that this is in the best interests of the orphans, such an arrangement is followed.
If the court cannot find a person to give the money to invest in a manner that will not likely lead to loss and will most likely lead to a profit, they should use a small amount of the money to provide the orphans with their livelihood until they use the money to purchase land that they entrust to a guardian whom they appoint.", + "Movable property inherited by orphans should be evaluated and sold in the presence of a court. If the marketplace is close to their city of residence, we have the articles brought to the marketplace. They are sold and the proceeds added to the financial resources of the orphans.\"", + "The following principle applies when a person possesses beer belonging to orphans and he is beset by a quandary: If he leaves it in its place until it is sold it might sour, and if he brings it to the marketplace it might become lost because of factors beyond his control. Our Sages ruled that he should do as he would do with his own beer. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When the court appoints a guardian, he is given all the property of the minor: the landed property and the movable property that was not sold. He sells and purchases whatever he determines is necessary; he builds and he destroys; he rents, plants, sows and does whatever he thinks is in the best interests of the orphans. He should provide them with food and drink and provide them with their expenses according to their financial capacity and their social standing. He should not be overly generous with them, nor should he be overly parsimonious.", + "When the orphans come of age, the guardian should give them the property of the person whose estate they inherited. He does not have to give them an account of what he purchased and what he sold. Instead, he tells them: \"This is what remains,\" and takes an oath holding a sacred article that he did not steal anything from them.
When does this apply? When the guardian was appointed by the court. When, however, the guardian was appointed by the orphans' father or other relatives, he is not required to take an oath because of an indefinite claim.
A guardian may dress and garb himself in a distinguished manner using the fund belonging to the orphans, so that he will be esteemed and his words will be heeded, provided that the orphans will benefit from the fact that he is esteemed and his words are heeded.", + "A guardian may sell animals, servants, maidservants, fields and vineyards belonging to the estate to provide sustenance for the orphans. He may not sell these assets and hoard the money. Nor may he sell fields to purchase servants, nor sell servants to purchase fields, for perhaps he will not be successful. He may, however, sell fields to purchase oxen to work other fields, for oxen are the fundamental element of the fields one possesses.", + "The guardian is not permitted to sell a field located far from the city and purchase a field close to the city, nor may he sell a poor field and purchase a good field, for perhaps his purchases will not be successful.
Similarly, a guardian may not enter into a lawsuit to argue on behalf of the orphans with regard to a claim registered against them, with the intent of benefiting them. The rationale is that he may not be successful, and the claim against them will be substantiated.", + "The guardians are not permitted to grant Canaanite servants their freedom. They may not even take money from the servant so that he will be released. Instead, they sell the servants to others and take the money from them with the intent that they grant them their freedom. It is those purchasers who release the servants.", + "The guardians should separate terumah and the tithes from the crops of the orphans so that they can provide them with food. . For we may not feed the orphans forbidden substances. They may not, however, tithe or separate terumah so that the produce will be ready for use. Instead, they should sell it as tevel. Those who desire to make it ready for use will do so.", + "The guardians must make a lulav, a sukkah, tzitzit, a shofar, a Torah scroll, tefillin, mezuzot and a megillah on behalf of the orphans. The general principle is: All mitzvot that have a fixed measure - whether of Scriptural or Rabbinic origin - should be made available for them, although they are obligated in these mitzvot only as part of their education. We do not, however, levy charitable assessments against their property, even for the sake of the redemption of captives. The rationale is that such mitzvot have no limit to them.", + "When a person loses his intellectual faculties or becomes a deaf-mute, the court levies charitable assessments against his property if he has the means.", + "Although a guardian does not have to make an accounting, as mentioned above, he must keep a personal account, being extremely precise, so as not to incur the wrath of the Father of these orphans, He who rides upon the heavens, as Psalms 68:5-6 states: \"Make a path for He who rides upon the heavens... the Father of orphans.\"" + ] + ], + "versions": [ + [ + "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..7084c07e613b44c94aeafdc6d3552ab21f23758d --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,166 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Inheritances", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "סֵדֶר נְחָלוֹת כָּךְ הִיא. מִי שֶׁמֵּת יִירָשׁוּהוּ בָּנָיו וְהֵם קוֹדְמִין לַכּל. וְהַזְּכָרִים קוֹדְמִין לִנְקֵבוֹת: ", + "בְּכָל מָקוֹם אֵין לִנְקֵבָה עִם הַזָּכָר יְרֻשָּׁה. אִם אֵין לוֹ בָּנִים יִירָשֶׁנּוּ אָבִיו. וְאֵין הָאֵם יוֹרֶשֶׁת אֶת בָּנֶיהָ וְדָבָר זֶה מִפִּי הַקַּבָּלָה: ", + "וְכָל הַקּוֹדֵם בְּנַחֲלָה יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ קוֹדְמִין. לְפִיכָךְ מִי שֶׁמֵּת בֵּין אִישׁ בֵּין אִשָּׁה אִם הִנִּיחַ בֵּן יוֹרֵשׁ הַכּל. לֹא נִמְצָא לוֹ בֵּן לְעוֹלָם מְעַיְּנִין בְּזַרְעוֹ שֶׁל בֵּן אִם נִמְצָא לִבְנוֹ זֶרַע בֵּין זְכָרִים בֵּין נְקֵבוֹת אֲפִלּוּ בַּת בַּת בַּת בְּנוֹ עַד סוֹף הָעוֹלָם הִיא תִּירַשׁ אֶת הַכּל. לֹא נִמְצָא לוֹ זֶרַע בֶּן חוֹזְרִין אֵצֶל הַבַּת. הָיְתָה לוֹ בַּת תִּירַשׁ אֶת הַכּל לֹא נִמְצֵאת לוֹ בַּת בָּעוֹלָם מְעַיְּנִין עַל זֶרַע הַבַּת. אִם נִמְצָא לָהּ זֶרַע בֵּין זְכָרִים בֵּין נְקֵבוֹת עַד סוֹף הָעוֹלָם הוּא יוֹרֵשׁ הַכּל. לֹא נִמְצָא לָהּ זֶרַע בַּת חוֹזֵר הַיְרֻשָּׁה לְאָבִיו. לֹא הָיָה אָבִיו קַיָּם מְעַיְּנִין עַל זֶרַע הָאָב שֶׁהֵן אֲחֵי הַמֵּת. נִמְצָא לוֹ אָח אוֹ זֶרַע אָח יוֹרֵשׁ אֶת הַכּל וְאִם לָאו חוֹזְרִין אֵצֶל אָחוֹת. נִמְצֵאת לוֹ אָחוֹת אוֹ זַרְעָהּ יוֹרֵשׁ הַכּל. וְאִם לֹא נִמְצֵאת לוֹ זֶרַע אַחִים וְלֹא זֶרַע אָחוֹת הוֹאִיל וְאֵין לָאָב זֶרַע תַּחְזֹר הַיְרֻשָּׁה לַאֲבִי הָאָב. לֹא הָיָה אֲבִי הָאָב קַיָּם מְעַיְּנִין עַל זֶרַע שֶׁל אֲבִי הָאָב שֶׁהֵן אֲחֵי אָבִיו שֶׁל מֵת וְהַזְּכָרִים קוֹדְמִין לִנְקֵבוֹת וְזַרְעָן שֶׁל זְכָרִים קוֹדְמִין לִנְקֵבוֹת כְּמוֹ שֶׁהָיָה הַדִּין בְּזַרְעוֹ שֶׁל מֵת עַצְמוֹ. לֹא נִמְצְאוּ אַחִים לְאָבִיו לֹא הֵם וְלֹא זַרְעָן תַּחְזֹר הַיְרֻשָּׁה לַאֲבִי אֲבִי הָאָב. וְעַל הַדֶּרֶךְ הַזֹּאת נַחֲלָה מְמַשְׁמֶשֶׁת וְהוֹלֶכֶת עַד רְאוּבֵן. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר הַבֵּן קוֹדֵם לַבַּת וְכָל יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ שֶׁל בֵּן קוֹדְמִין לַבַּת וְהַבַּת קוֹדֶמֶת לַאֲבִי אָבִיהָ וְכָל יוֹצְאֵי יְרֵכָהּ קוֹדְמִין לַאֲבִי אָבִיהָ. וַאֲבִי הַמֵּת קוֹדֵם לַאֲחֵי הַמֵּת מִפְּנֵי שֶׁהֵם יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ וְהָאָח קוֹדֵם לָאָחוֹת. וְכָל יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ שֶׁל אָח קוֹדְמִין לָאָחוֹת. וְאָחוֹת קוֹדֶמֶת לַאֲבִי אָבִיהָ. וְכָל יוֹצְאֵי יְרֵכָהּ קוֹדְמִין לַאֲבִי אָבִיהָ. אֲבִי הָאָב קוֹדֵם לַאֲחֵי הָאָב שֶׁל מֵת וַאֲחֵי אָבִיו קוֹדְמִין לַאֲחוֹת אָבִיו וְכָל יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ שֶׁל אֲחֵי אָבִיו קוֹדְמִין לַאֲחוֹת אָבִיו וַאֲחוֹת אָבִיו קוֹדֶמֶת לַאֲבִי אֲבִי אָבִיו שֶׁל מֵת. וְכֵן כָּל יוֹצְאֵי יְרֵכָהּ שֶׁל אֲחוֹת אָבִיו קוֹדְמִין לַאֲבִי אֲבִי אָבִיו. וְעַל דֶּרֶךְ זוֹ הוֹלֵךְ וְעוֹלֶה עַד רֹאשׁ הַדּוֹרוֹת. לְפִיכָךְ אֵין לְךָ אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁאֵין לוֹ יוֹרְשִׁין: ", + "מִי שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ בַּת וּבַת הַבֵּן וַאֲפִלּוּ בַּת בַּת בַּת הַבֵּן עַד סוֹף כַּמָּה דּוֹרוֹת הִיא קוֹדֶמֶת וְתִירַשׁ הַכּל וְאֵין לַבַּת כְּלוּם. וְהוּא הַדִּין לְבַת הָאָח עִם הָאָחוֹת וּלְבַת בֶּן אֲחִי אָבִיו עִם אֲחוֹת אָבִיו. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן: ", + "מִי שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי בָּנִים וּמֵתוּ הַשְּׁנֵי בָּנִים בְּחַיָּיו וְהִנִּיחַ הַבֵּן הָאֶחָד שְׁלֹשָׁה בָּנִים וְהִנִּיחַ הַבֵּן הַשֵּׁנִי בַּת אַחַת וְאַחַר כָּךְ מֵת הַזָּקֵן נִמְצְאוּ שְׁלֹשֶׁת בְּנֵי בָּנָיו יוֹרְשִׁין חֲצִי הַנַּחֲלָה וּבַת בְּנוֹ יוֹרֶשֶׁת הַחֵצִי שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵהֶן יוֹרֵשׁ חֵלֶק אָבִיו. וְעַל דֶּרֶךְ זוֹ חוֹלְקִין בְּנֵי הָאַחִים וּבְנֵי אֲחֵי הָאָב עַד רֹאשׁ הַדּוֹרוֹת: ", + "מִשְׁפַּחַת הָאֵם אֵינָהּ קְרוּיָה מִשְׁפָּחָה וְאֵין יְרֻשָּׁה אֶלָּא לְמִשְׁפַּחַת הָאָב. לְפִיכָךְ הָאַחִים מִן הָאֵם אֵין יוֹרְשִׁין זֶה אֶת זֶה וְאַחִין מִן הָאָב יוֹרְשִׁין זֶה אֶת זֶה. וְאֶחָד אָחִיו שֶׁהוּא מֵאָבִיו בִּלְבַד אוֹ אָחִיו מֵאָבִיו וּמֵאִמּוֹ: ", + "כָּל הַקְּרוֹבִין בַּעֲבֵרָה יוֹרְשִׁין כִּכְשֵׁרִים. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן מַמְזֵר אוֹ אָח מַמְזֵר הֲרֵי אֵלּוּ כִּשְׁאָר בָּנִים וְכִשְׁאָר אַחִים לַנַּחֲלָה. אֲבָל בְּנוֹ מִן הַשִּׁפְחָה אוֹ מִן הַנָּכְרִית אֵינוֹ בֵּן לְדָבָר מִן הַדְּבָרִים וְאֵינוֹ יוֹרֵשׁ כְּלָל: ", + "הָאִשָּׁה אֵינָהּ יוֹרֶשֶׁת בַּעְלָהּ כְּלָל. וְהַבַּעַל יוֹרֵשׁ אֶת כָּל נִכְסֵי אִשְׁתּוֹ מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְהוּא קוֹדֵם לַכּל בִּירֻשָּׁתָהּ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא אֲסוּרָה עָלָיו. כְּגוֹן אַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל גְּרוּשָׁה וַחֲלוּצָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט. וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא קְטַנָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁהַבַּעַל חֵרֵשׁ הוּא יוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ: ", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת שֶׁאֵין הַבַּעַל יוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ עַד שֶׁתִּכָּנֵס בִּרְשׁוּתוֹ וְשֶׁאֵין הַפִּקֵּחַ יוֹרֵשׁ אֶת הַחֵרֶשֶׁת שֶׁנִּשֵּׂאת כְּשֶׁהִיא חֵרֶשֶׁת אֲפִלּוּ נִתְפַּקְּחָה. וְשָׁם בֵּאַרְנוּ שֶׁהוּא יוֹרֵשׁ אֶת נִכְסֵי אִשְׁתּוֹ שֶׁבָּאוּ לִירֻשָּׁתָהּ וְהֻחְזְקוּ בֵּין נְכָסִים שֶׁהִכְנִיסָה לוֹ בִּנְדֻנְיָתָהּ בֵּין נְכָסִים שֶׁלֹּא הִכְנִיסָה לוֹ. וּמִי שֶׁנִּתְגָּרְשָׁה סְפֵק גֵּרוּשִׁין וּמֵתָה אֵין הַבַּעַל יוֹרְשָׁהּ: ", + "בַּעַל שֶׁנָּשָׂא קְטַנָּה שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה מֵאוּן אֵינוֹ יוֹרְשָׁהּ שֶׁהֲרֵי אֵין כָּאן שׁוּם אִישׁוּת. וְכֵן שׁוֹטֶה שֶׁנָּשָׂא פִּקַּחַת אוֹ פִּקֵּחַ שֶׁנָּשָׂא שׁוֹטָה אֵינוֹ יוֹרְשָׁהּ שֶׁהֲרֵי לֹא תִּקְּנוּ חֲכָמִים לָהֶן נִשּׂוּאִין: ", + "בַּעַל שֶׁמֵּתָה אִשְׁתּוֹ וְאַחַר כָּךְ מֵת אָבִיהָ אוֹ אָחִיהָ אוֹ אֶחָד מִן הַמּוֹרִישִׁין אוֹתָהּ אֵין הַבַּעַל יוֹרֵשׁ אוֹתָן. אֶלָּא יוֹרֵשׁ אוֹתָן זַרְעָהּ אִם הָיָה לָהּ זֶרַע אוֹ תַּחְזֹר הַיְרֻשָּׁה לְמִשְׁפַּחַת בֵּית אָבִיהָ. שֶׁאֵין הַבַּעַל יוֹרֵשׁ נְכָסִים הָרְאוּיִין לָבֹא לְאַחַר מִכָּאן אֶלָּא לַנְּכָסִים שֶׁכְּבָר בָּאוּ לִירֻשָּׁה קֹדֶם שֶׁתָּמוּת: ", + "וְכֵן אֵין הַבַּעַל יוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהוּא בַּקֶּבֶר כִּשְׁאָר הַיּוֹרְשִׁין שֶׁל מִשְׁפַּחַת הָאָב. כֵּיצַד. בַּעַל שֶׁמֵּת וְאַחַר כָּךְ מֵתָה אִשְׁתּוֹ אֵין אוֹמְרִין הוֹאִיל וְהַבַּעַל הָיָה קוֹדֵם לְכָל אָדָם בִּירֻשָּׁתָהּ כָּךְ יוֹרְשֵׁי הַבַּעַל יִקְדְּמוּ לִשְׁאָר יוֹרְשֵׁי הָאִשָּׁה אֶלָּא יוֹרְשֵׁי הָאִשָּׁה מִמִּשְׁפַּחַת בֵּית אָבִיהָ הֵם הַיּוֹרְשִׁים אוֹתָהּ אִם מֵתָה אַחַר בַּעְלָהּ: ", + "וְכֵן אֵין הַבֵּן יוֹרֵשׁ אֶת אִמּוֹ בַּקֶּבֶר כְּדֵי לְהַנְחִיל לְאֶחָיו מֵאָבִיו. כֵּיצַד. מִי שֶׁמֵּת וְאַחַר כָּךְ מֵתָה אִמּוֹ אֵין אוֹמְרִין הוֹאִיל וְאִלּוּ הָיָה הַבֵּן קַיָּם הָיָה קוֹדֵם אַף יוֹרְשִׁין שֶׁל בֶּן קוֹדְמִין לְיוֹרְשֶׁיהָ שֶׁל אִשָּׁה זוֹ וְנִמְצְאוּ אֶחָיו מֵאָבִיו יוֹרְשִׁין אֶת אִמּוֹ שֶׁל זֶה אַחַר מוֹתוֹ שֶׁל זֶה. אֶלָּא זֶרַע בְּנָהּ הוּא שֶׁיִּירָשֶׁנָּה אִם הָיָה לוֹ זֶרַע וְאִם אֵין לוֹ זֶרַע תַּחְזֹר יְרֻשָּׁתָהּ לְמִשְׁפַּחַת בֵּית אָבִיהָ. אֲבָל אִם מֵתָה הָאֵם תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ מֵת הַבֵּן אֲפִלּוּ הָיָה קָטָן בֶּן יוֹמוֹ וְלֹא כָּלוּ לוֹ חֳדָשָׁיו הוֹאִיל וְחָיָה אַחַר אִמּוֹ שָׁעָה אַחַת וּמֵת הֲרֵי זֶה נוֹחֵל אֶת אִמּוֹ וּמַנְחִיל הַנַּחֲלָה לְיוֹרְשָׁיו מִמִּשְׁפַּחַת אָבִיו: " + ], + [ + "הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּנִכְסֵי אָבִיו שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם\". כֵּיצַד. הִנִּיחַ חֲמִשָּׁה בָּנִים וְאֶחָד מֵהֶן בְּכוֹר הַבְּכוֹר נוֹטֵל שְׁלִישׁ הַמָּמוֹן וְכָל אֶחָד מֵהָאַרְבָּעָה פְּשׁוּטִים נוֹטֵל שְׁתוּת. הִנִּיחַ תִּשְׁעָה בָּנִים הֲרֵי (הָאֶחָד) הַבְּכוֹר נוֹטֵל חֲמִישִׁית וְכָל אֶחָד מִן הַשְּׁמוֹנָה פְּשׁוּטִים נוֹטֵל עֲשִׂירִית וְכֵן עַל הַחֲלוּקָה הַזֹּאת חוֹלְקִין לְעוֹלָם: \n", + "בְּכוֹר שֶׁנּוֹלַד אַחַר מִיתַת אָבִיו אֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא טז) \"וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו\" וְגוֹ' (דברים כא יז) \"כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר\". וְאִם יָצָאת פַּדַּחְתּוֹ בְּחַיֵּי אָבִיו אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יָצָא כָּל רֹאשׁוֹ לַאֲוִיר הָעוֹלָם אֶלָּא לְאַחַר מִיתַת אָבִיו הֲרֵי זֶה נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם: \n", + "בְּכוֹר שֶׁנִּקְרַע וְנִמְצָא זָכָר אֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם וּפָשׁוּט שֶׁנִּקְרַע וְנִמְצָא זָכָר אֵינוֹ מְמַעֵט בְּחֵלֶק בְּכוֹרָהּ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא טו) \"וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים\" עַד שֶׁיִּהְיֶה בֵּן מִשְּׁעַת לֵדָה: \n", + "כֵּיצַד אֵינוֹ מְמַעֵט בְּחֵלֶק בְּכוֹרָה. הֲרֵי שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן בְּכוֹר וּשְׁנֵי פְּשׁוּטִים וְזֶה הַטֻּמְטוּם שֶׁנִּקְרַע וְנִמְצָא זָכָר. הַבְּכוֹר נוֹטֵל רְבִיעַ הַמָּמוֹן בְּחֵלֶק הַבְּכוֹרָה וּכְאִלּוּ אֵין עִמּוֹ אֶלָּא שְׁנֵי הַפְּשׁוּטִים בִּלְבַד. וַחֲצִי וּרְבִיעַ הַנִּשְׁאָר חוֹלְקִין אוֹתוֹ שְׁנֵי הַפְּשׁוּטִין עִם הַנִּקְרָע וְעִם הַבְּכוֹר בְּשָׁוֶה: \n", + "קָטָן בֶּן יוֹם אֶחָד מְמַעֵט בְּחֵלֶק בְּכוֹרָה אֲבָל לֹא הָעֻבָּר. וּבֵן שֶׁנּוֹלַד אַחַר מִיתַת אָבִיו אֵינוֹ מְמַעֵט בְּחֵלֶק בְּכוֹרָה: \n", + "בֵּן שֶׁנִּסְתַּפֵּק לָנוּ אִם הוּא בְּכוֹר אוֹ פָּשׁוּט כְּגוֹן שֶׁנִּתְעָרֵב עִם אַחֵר אֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם. וְכֵיצַד עוֹשִׂין. אִם הֻכְּרוּ וּלְבַסּוֹף נִתְעָרְבוּ כּוֹתְבִין הַרְשָׁאָה זֶה לָזֶה וְנוֹטְלִין חֵלֶק בְּכוֹרָה עִם אֲחֵיהֶם. וְאִם לֹא הֻכְּרוּ כְּגוֹן שֶׁיְּלָדוֹ בְּמַחֲבוֹאָה אַחַת אֵין כּוֹתְבִין הַרְשָׁאָה וְאֵין כָּאן חֵלֶק בְּכוֹרָה: \n", + "מִי שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי בָּנִים בְּכוֹר וּפָשׁוּט וּמֵתוּ שְׁנֵיהֶם בְּחַיָּיו וְהִנִּיחוּ בָּנִים. הַבְּכוֹר הֵנִיחַ בַּת וְהַפָּשׁוּט הִנִּיחַ בֵּן. הֲרֵי בֶּן הַפָּשׁוּט יוֹרֵשׁ בְּנִכְסֵי הַזָּקֵן שְׁלִישׁ שֶׁהוּא חֵלֶק אָבִיו. וּבַת הַבְּכוֹר יוֹרֶשֶׁת שְׁנֵי שְׁלִישִׁים שֶׁהוּא חֵלֶק אָבִיהָ. וְכֵן הַדִּין בִּבְנֵי הָאַחִין וּבְנֵי אֲחֵי הָאָב וּבְכָל הַיּוֹרְשִׁין אִם הָיָה אֲבִי אֶחָד מִן הַיּוֹרְשִׁים בְּכוֹר נוֹטֵל חֵלֶק בְּכוֹרָה שֶׁלּוֹ זֶה הַיּוֹרֵשׁ מֵחֲמָתוֹ: \n", + "אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּנִכְסֵי הָאֵם. כֵּיצַד. בְּכוֹר וּפָשׁוּט שֶׁיָּרְשׁוּ אִמָּן חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה בֵּין שֶׁהָיָה בְּכוֹר לְנַחֲלָה בֵּין שֶׁהָיָה פֶּטֶר רֶחֶם: \n", + "בְּכוֹר לְנַחֲלָה הוּא הַנּוֹלָד לָאָב רִאשׁוֹן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ\". וְאֵין מַשְׁגִּיחִין עַל הָאֵם אֲפִלּוּ יָלְדָה כַּמָּה בָּנִים הוֹאִיל וְזֶה רִאשׁוֹן לְאָבִיו יוֹרֵשׁ פִּי שְׁנַיִם: \n", + "הַבָּא אַחַר נְפָלִים אַף עַל פִּי שֶׁיָּצָא רֹאשׁ הַנֵּפֶל כְּשֶׁהוּא חַי הַבָּא אַחֲרָיו בְּכוֹר לְנַחֲלָה. וְכֵן בֶּן תִּשְׁעָה שֶׁיָּצָא רֹאשׁוֹ מֵת הַבָּא אַחֲרָיו בְּכוֹר לְנַחֲלָה שֶׁזֶּה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"רֵאשִׁית אֹנוֹ\" הוּא שֶׁלֹּא נוֹלַד לוֹ קֹדֶם לָזֶה וָלָד שֶׁיָּצָא חַי לַאֲוִיר הָעוֹלָם. לְפִיכָךְ בֶּן תִּשְׁעָה שֶׁהוֹצִיא רֹב רֹאשׁוֹ חַי הַבָּא אַחֲרָיו אֵינוֹ בְּכוֹר: \n", + "יוֹצֵא דֹּפֶן וְהַבָּא אַחֲרָיו שְׁנֵיהֶן אֵינָן בְּכוֹרִים. הָרִאשׁוֹן לְפִי שֶׁלֹּא נוֹלַד וְנֶאֱמַר (דברים כא טו) \"וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים\". וְהַשֵּׁנִי שֶׁהֲרֵי קְדָמוֹ אַחֵר: \n", + "הָיוּ לוֹ בָּנִים כְּשֶׁהָיָה עַכּוּ\"ם וְנִתְגַּיֵּר אֵין לוֹ בְּכוֹר לְנַחֲלָה. אֲבָל יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן מִן הַשִּׁפְחָה וּמִן הָעַכּוּ\"ם הוֹאִיל וְאֵינוֹ קָרוּי בְּנוֹ הַבָּא לוֹ אַחֲרָיו מִן הַיִּשְׂרְאֵלִית בְּכוֹר לְנַחֲלָה וְנוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם: \n", + "הָיָה הַבְּכוֹר מַמְזֵר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר\" זוֹ שֶׁשְּׂנוּאָה בְּנִשּׂוּאֶיהָ. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם הָיָה בֶּן גְּרוּשָׁה אוֹ בֶּן חֲלוּצָה: \n", + "שְׁלֹשָׁה נֶאֱמָנִין עַל הַבְּכוֹר. חַיָּה וְאִמּוֹ וְאָבִיו. חַיָּה מִיָּד שֶׁאִם אָמְרָה זֶה יָצָא רִאשׁוֹן נֶאֱמֶנֶת. אִמּוֹ כָּל שִׁבְעַת יְמֵי הַלֵּידָה נֶאֱמֶנֶת לוֹמַר זֶהוּ הַבְּכוֹר. אָבִיו לְעוֹלָם אֲפִלּוּ אָמַר הָאָב עַל מִי שֶׁלֹּא הֻחְזַק בְּנוֹ כְּלָל הוּא בְּנִי וּבְכוֹרִי הוּא נֶאֱמָן. וְכֵן אִם אָמַר עַל הַמֻּחְזָק לָנוּ שֶׁהוּא בְּכוֹרוֹ אֵינוֹ בְּכוֹר נֶאֱמָן: \n", + "הָאָב שֶׁנִּשְׁתַּתֵּק בּוֹדְקִין אוֹתוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁבּוֹדְקִין לְגִטִּין. אִם רָמַז אוֹ כָּתַב שֶׁזֶּה בְּנוֹ בְּכוֹרוֹ הֲרֵי זֶה נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם: \n", + "הֵעִידוּ עֵדִים שֶׁהֵן שָׁמְעוּ אָבִיו שֶׁל זֶה אוֹמֵר דְּבָרִים כָּךְ וְכָךְ שֶׁהֲרֵי אוֹתָן הַדְּבָרִים יוֹדֵעַ מִכְּלָלָן שֶׁזֶּה בְּנוֹ בְּכוֹרוֹ. הֲרֵי זֶה נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר הָאָב בְּפֵרוּשׁ זֶה בְּנִי בְּכוֹרִי: \n", + "שָׁמְעוּ מִן הָאָב שֶׁאָמַר זֶה בְּנִי בְּכוֹר אֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּעֵדוּת זוֹ שֶׁמָּא בְּכוֹר לְאִמּוֹ הוּא וְלָזֶה נִתְכַּוֵּן הָאָב עַד שֶׁיֹּאמַר בְּנִי בְּכוֹרִי: \n" + ], + [ + "אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בִּנְכָסִים הָרְאוּיִין לָבוֹא לְאַחַר מִיתַת אָבִיו אֶלָּא בִּנְכָסִים הַמֻּחְזָקִין לְאָבִיו שֶׁבָּאוּ לִרְשׁוּתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"בְּכל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ\". כֵּיצַד. אֶחָד מִמּוֹרִישֵׁי אָבִיו שֶׁמֵּת לְאַחַר מִיתַת אָבִיו הַבְּכוֹר וְהַפָּשׁוּט יוֹרְשִׁין כְּאֶחָד. וְכֵן אִם הָיְתָה לְאָבִיו מִלְוֶה אוֹ הָיְתָה לוֹ סְפִינָה בַּיָּם יוֹרְשִׁין כְּאֶחָד: \n", + "הִנִּיחַ לָהֶם פָּרָה מֻשְׂכֶּרֶת אוֹ מֻחְכֶּרֶת אוֹ שֶׁהָיְתָה רוֹעָה בָּאֲפָר וְיָלְדָה. הַבְּכוֹר נוֹטֵל בָּהּ וּבִוְלָדָהּ פִּי שְׁנַיִם: \n", + "שָׁחַט אֶחָד מִמַּכִּירֵי אָבִיו בְּהֵמָה וְאַחַר כָּךְ מֵת אָבִיו נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּמַּתָּנוֹת שֶׁל אוֹתָהּ בְּהֵמָה: \n", + "אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּשֶּׁבַח שֶׁשָּׁבְחוּ נְכָסִים לְאַחַר מִיתַת אָבִיו אֶלָּא מַעֲלֶה אוֹתוֹ הַשֶּׁבַח בְּדָמִים וְנוֹתֵן הַיֶּתֶר לַפָּשׁוּט. וְהוּא שֶׁיִּשְׁתַּנּוּ הַנְּכָסִים כְּגוֹן כַּרְמֶל שֶׁנַּעֲשׂוּ שִׁבֳּלִים וְכִפְנִיּוֹת שֶׁנַּעֲשׂוּ תְּמָרִים. אֲבָל שָׁבְחוּ מֵחֲמַת עַצְמָן וְלֹא נִשְׁתַּנּוּ כְּגוֹן אִילָן קָטָן שֶׁגָּדַל וְעָבָה וְאֶרֶץ שֶׁהֶעֶלְתָה שִׂרְטוֹן הֲרֵי זֶה נוֹטֵל בַּשֶּׁבַח פִּי שְׁנַיִם. וְאִם מֵחֲמַת הוֹצָאָה הִשְׁבִּיחַ אֵינוֹ נוֹטֵל: \n", + "אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּמִלְוֶה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בִּשְׁטָר אַף עַל גַּב שֶׁגָּבוּ קַרְקַע בְּחוֹב אֲבִיהֶם. הָיָה לְאָב מִלְוֶה בְּיַד הַבְּכוֹר הֲרֵי זֶה סָפֵק אִם נוֹטֵל בָּהּ פִּי שְׁנַיִם הוֹאִיל וְיֶשְׁנָהּ תַּחַת יָדוֹ. אוֹ לֹא יִטּל הוֹאִיל וּמֵחֲמַת אָבִיו יִירָשֶׁנָּה וַעֲדַיִן לֹא בָּאָה לְיָדוֹ שֶׁל אָבִיו. לְפִיכָךְ יִטּל מִמֶּנָּה חֲצִי חֵלֶק בְּכוֹרָה: \n", + "בְּכוֹר שֶׁמָּכַר חֵלֶק בְּכוֹרָה קֹדֶם חֲלוּקָה מִמְכָּרוֹ קַיָּם מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ לַבְּכוֹר חֵלֶק בְּכוֹרָה קֹדֶם חֲלוּקָה. לְפִיכָךְ אִם חָלַק עִם אֶחָיו קוֹדֵם בְּמִקְצָת נְכָסִים בֵּין בַּקַּרְקַע בֵּין בְּמִטַּלְטְלִין וְנָטַל חֵלֶק כְּפָשׁוּט וִתֵּר בְּכָל הַנְּכָסִים וְאֵינוֹ נוֹטֵל בִּשְׁאֵרָן אֶלָּא כְּפָשׁוּט. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא מִחָה. אֲבָל אִם מִחָה בְּאֶחָיו וְאָמַר בִּפְנֵי שְׁנַיִם עֲנָבִים אֵלּוּ שֶׁאֲנִי חוֹלֵק עִם אֶחָי בְּשָׁוֶה לֹא מִפְּנֵי שֶׁמָּחַלְתִּי בְּחֵלֶק בְּכוֹרָה הֲרֵי זֶה מְחָאָה וְלֹא וִתֵּר בִּשְׁאָר נְכָסִים. וַאֲפִלּוּ מִחָה בַּעֲנָבִים כְּשֶׁהֵן מְחֻבָּרִים וּבְצָרוּם וְחִלְּקוּם בְּשָׁוֶה לֹא וִתֵּר בִּשְׁאָר נְכָסִים. אֲבָל אִם דְּרָכוּם וְחָלַק עִמָּהֶן בְּשָׁוֶה בְּיַיִן וְלֹא מִחָה בָּהֶן מִשֶּׁנַּעֲשָׂה יַיִן וִתֵּר בִּשְׁאָר הַנְּכָסִים. הָא לְמָה זֶה דּוֹמֶה לְמִי שֶׁמִּחָה בַּעֲנָבִים וְחָלַק עִמָּהֶם בְּשָׁוֶה בַּזֵיתִים שֶׁהֲרֵי וִתֵּר בַּכּל. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "מִי שֶׁיִּבֵּם אֵשֶׁת אָחִיו הוּא יוֹרֵשׁ כָּל נִכְסֵי אֶחָיו הַמֻּחְזָקִים. וְכָל הָרְאוּיִין לָבוֹא לְאַחַר מִכָּאן הֲרֵי הוּא בָּהֶן כְּכָל הָאַחִים שֶׁהֲרֵי בְּכוֹר קָרָא אוֹתוֹ הַכָּתוּב שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כה ו) \"וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל\". וּכְשֵׁם שֶׁאֵינוֹ נוֹטֵל מִמֶּנּוּ בְּרָאוּי כִּבְמֻחְזָק כָּךְ אֵינוֹ נוֹטֵל בַּשֶּׁבַח שֶׁשָּׁבְחוּ נְכָסִים אַחֲרֵי מוֹת אָבִיו מִשְּׁעַת מִיתָה עַד שְׁעַת חֲלוּקָתוֹ עִם אֶחָיו בְּנִכְסֵי אָבִיו. וַאֲפִלּוּ הִשְׁבִּיחוּ נְכָסִים אַחַר שֶׁיִּבֵּם וְקֹדֶם שֶׁיַּחְלְקוּ הֲרֵי הוּא בַּשֶּׁבַח כְּאֶחָד מִן הָאַחִין. אַף עַל פִּי שֶׁנּוֹטֵל מִן הַנְּכָסִים אֵלּוּ שְׁנֵי חֲלָקִים חֶלְקוֹ וְחֵלֶק אָחִיו שֶׁיִּבֵּם אִשְׁתּוֹ הוֹאִיל וּמֵת הָאָב בְּחַיֵּי כֻּלָּן: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת שְׁכֵנִים שֶׁהַבְּכוֹר נוֹטֵל שְׁנֵי חֲלָקִים שֶׁלּוֹ כְּאֶחָד בְּמֵצַר אֶחָד. אֲבָל הַיָּבָם שֶׁחָלַק עִם אֶחָיו בְּנִכְסֵי אָבִיו נוֹטֵל חֶלְקוֹ וְחֵלֶק אָחִיו בְּגוֹרָל. וְאִם עָלָה גּוֹרָלוֹ בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת נוֹטֵל בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת: \n", + "שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁמֵּתָה אֲפִלּוּ עָשָׂה בָּהּ אֶחָד מִן הָאַחִים מַאֲמָר מִשְׁפַּחַת בֵּית אָבִיהָ יוֹרְשִׁין בְּנִכְסֵי מְלוֹג וַחֲצִי נִכְסֵי צֹאן בַּרְזֶל. וְיוֹרְשֵׁי הַבַּעַל יוֹרְשִׁין כְּתֻבָּתָהּ עִם חֲצִי נִכְסֵי צֹאן בַּרְזֶל. וְיוֹרְשֵׁי הַבַּעַל חַיָּבִין בִּקְבוּרָתָהּ הוֹאִיל וְהֵן יִירְשׁוּ כְּתֻבָּתָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּמְקוֹמוֹ: \n" + ], + [ + "הָאוֹמֵר זֶה בְּנִי אוֹ זֶה אָחִי אוֹ זֶה אֲחִי אָבִי אוֹ שְׁאָר הַיּוֹרְשִׁין אוֹתוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁהוֹדָה בַּאֲנָשִׁים שֶׁאֵינָן מֻחְזָקִין שֶׁהֵן קְרוֹבָיו הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְיִירָשֶׁנּוּ בֵּין שֶׁאָמַר כְּשֶׁהוּא בָּרִיא בֵּין שֶׁאָמַר כְּשֶׁהוּא שְׁכִיב מֵרַע. אֲפִלּוּ נִשְׁתַּתֵּק וְכָתַב בִּכְתַב יָדוֹ שֶׁזֶּה יוֹרְשׁוֹ בּוֹדְקִין אוֹתוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁבּוֹדְקִין לְגִטִּין: \n", + "הָיִינוּ מֻחְזָקִין בָּזֶה שֶׁהוּא אָחִיו אוֹ בֶּן דּוֹדוֹ וְאָמַר אֵינוֹ אָחִי וְאֵינוֹ בֶּן דּוֹדִי אֵינוֹ נֶאֱמָן. אֲבָל נֶאֱמָן הוּא עַל מִי שֶׁהֻחְזַק שֶׁהוּא בְּנוֹ לוֹמַר אֵינוֹ בְּנִי וְלֹא יִירָשֶׁנּוּ. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁאֲפִלּוּ הָיוּ לַבֵּן בָּנִים אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ נֶאֱמָן עָלָיו לוֹמַר אֵינוֹ בְּנִי לְעִנְיַן יִחוּס וְאֵין מַחֲזִיקִין אוֹתוֹ מַמְזֵר עַל פִּיו. נֶאֱמָן הוּא לְעִנְיַן יְרֻשָּׁה וְלֹא יִירָשֶׁנּוּ: \n", + "הָאוֹמֵר זֶה בְּנִי וְחָזַר וְאָמַר עַבְדִּי הוּא אֵינוֹ נֶאֱמָן. אָמַר עַבְדִּי וְחָזַר וְאָמַר בְּנִי אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מְשַׁמְּשׁוֹ כְּעֶבֶד נֶאֱמָן שֶׁזֶּה שֶׁאָמַר עַבְדִּי כְּלוֹמַר שֶׁהוּא לִי כְּעֶבֶד. וְאִם הָיוּ קוֹרִין לוֹ עֶבֶד בֶּן מֵאָה זוּז וְכַיּוֹצֵא בִּדְבָרִים אֵלּוּ שֶׁאֵין אוֹמְרִין אוֹתָן בְּיִחוּד אֶלָּא לַעֲבָדִים הֲרֵי זֶה אֵינוֹ נֶאֱמָן: \n", + "הָיָה עוֹבֵר עַל בֵּית הַמֶּכֶס וְאָמַר בְּנִי הוּא זֶה וְחָזַר אַחַר כָּךְ וְאָמַר עַבְדִּי נֶאֱמָן. שֶׁלֹּא אָמַר בְּנִי אֶלָּא לְהַבְרִיחַ מִן הַמֶּכֶס. אָמַר בְּבֵית הַמּוֹכֵס עַבְדִּי הוּא וְחָזַר וְאָמַר בְּנִי הוּא אֵינוֹ נֶאֱמָן: \n", + "הָעֲבָדִים וְהַשְּׁפָחוֹת אֵין קוֹרִין לָהֶן אַבָּא פְּלוֹנִי וְאִמָּא פְּלוֹנִית שֶׁלֹּא יָבוֹא מִן הַדָּבָר תַּקָּלָה וְנִמְצָא זֶה הַבֵּן נִפְגָּם. לְפִיכָךְ אִם הָיוּ הָעֲבָדִים וְהַשְּׁפָחוֹת חֲשׁוּבִין בְּיוֹתֵר וְיֵשׁ לָהֶן קוֹל וְכָל הַקָּהָל מַכִּירִין אוֹתָן וְאֶת בְּנֵי וְעַבְדֵי אֲדוֹנֵיהֶם כְּגוֹן עַבְדֵי הַנָּשִׂיא הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּר לִקְרוֹת לָהֶן אַבָּא וְאִמָּא: \n", + "מִי שֶׁהָיְתָה לוֹ שִׁפְחָה וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה בֵּן וְהָיָה נוֹהֵג בּוֹ מִנְהַג בָּנִים. אוֹ שֶׁאָמַר בְּנִי הוּא וּמְשֻׁחְרֶרֶת הִיא אִמּוֹ. אִם תַּלְמִיד חָכָם הוּא אוֹ אָדָם כָּשֵׁר שֶׁהוּא בָּדוּק בְּדִקְדוּקֵי מִצְוֹת הֲרֵי זֶה יִירָשֶׁנּוּ. וְאַף עַל פִּי כֵן אֵינוֹ נוֹשֵׂא בַּת יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה שֶׁנִּשְׁתַּחְרְרָה אִמּוֹ וְאַחַר כָּךְ יָלְדָה שֶׁהֲרֵי הֻחְזְקָה שִׁפְחָה בְּפָנֵינוּ. וְאִם מִשְּׁאָר הֶדְיוֹטוֹת הוּא וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם הָיָה מִן הַמַּפְקִירִין עַצְמָן לְכָךְ הֲרֵי זֶה בְּחֶזְקַת עֶבֶד לְכָל דָּבָר וְאֶחָיו מֵאָבִיו מוֹכְרִין אוֹתוֹ. וְאִם אֵין לְאָבִיו בֵּן חוּץ מִמֶּנּוּ אֵשֶׁת אָבִיו מִתְיַבֶּמֶת. וְזֶה הוּא הַדִּין שֶׁיֵּרָאֶה לִי שֶׁהוּא הוֹלֵךְ עַל עִקְּרֵי הַקַּבָּלָה. וְיֵשׁ מִי שֶׁלֹּא חִלֵּק בֵּין כְּשֵׁרִים לִשְׁאָר הָעָם אֶלָּא לְעִנְיָן שֶׁלֹּא יִמְכְּרוּהוּ אֶחָיו בִּלְבַד. וְיֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁאֲפִלּוּ לְיָרְשׁוֹ לֹא נַחְלֹק בְּיִשְׂרָאֵל וְאֵין רָאוּי לִסְמֹךְ עַל דָּבָר זֶה: \n", + "כָּל הַיּוֹרְשִׁין יוֹרְשִׁין בַּחֲזָקָה. כֵּיצַד. עֵדִים שֶׁהֵעִידוּ שֶׁזֶּה מֻחְזָק לָנוּ שֶׁהוּא בְּנוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי אוֹ אָחִיו. אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן עֵדֵי יִחוּס וְלֹא יָדְעוּ אֲמִתַּת הַיּוּחֲסִין הֲרֵי אֵלּוּ יוֹרְשִׁין בְּעֵדוּת זוֹ: \n", + "יַעֲקֹב שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן וְלֹא הֻחְזַק לוֹ בֵּן אֶלָּא שְׁנֵיהֶם. תָּפַס רְאוּבֵן לֵוִי מִן הַשּׁוּק וְאָמַר גַּם זֶה אָחִינוּ הוּא וְשִׁמְעוֹן אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ. הֲרֵי שִׁמְעוֹן נוֹטֵל חֲצִי הַמָּמוֹן וּרְאוּבֵן שְׁלִישׁ שֶׁהֲרֵי הוֹדָה שֶׁהֵם שְׁלֹשָׁה אַחִין וְלֵוִי נוֹטֵל שְׁתוּת. מֵת לֵוִי יַחְזֹר הַשְּׁתוּת לִרְאוּבֵן. נָפְלוּ לְלֵוִי נְכָסִים אֲחֵרִים יַחְלְקוּ אוֹתָן רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן שֶׁהֲרֵי רְאוּבֵן מוֹדֶה לְשִׁמְעוֹן שֶׁלֵּוִי זֶה אֲחִיהֶן. הִשְׁבִּיחַ הַשְּׁתוּת מֵאֵלָיו וְאַחַר כָּךְ מֵת לֵוִי. אִם שֶׁבַח מַגִּיעַ לַכְּתֵפַיִם הוּא כְּגוֹן עֲנָבִים שֶׁהִגִּיעוּ לְהִבָּצֵר. הֲרֵי הַשֶּׁבַח הַזֶּה כִּנְכָסִים שֶׁנָּפְלוּ לוֹ מֵאֲחֵרִים וְיַחְלְקוּ בָּהֶן. וְאִם עֲדַיִן לֹא הִגִּיעוּ לְהִבָּצֵר הֲרֵי הֵן שֶׁל רְאוּבֵן לְבַדּוֹ. אָמַר שִׁמְעוֹן אֵין לֵוִי זֶה אָחִי וְנָטַל לֵוִי בְּחֵלֶק רְאוּבֵן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְאַחַר כָּךְ מֵת לֵוִי לֹא יִירַשׁ שִׁמְעוֹן מִמֶּנּוּ כְּלוּם אֶלָּא רְאוּבֵן לְבַדּוֹ יִירַשׁ הַשְּׁתוּת עִם שְׁאָר נְכָסִים אֲחֵרִים שֶׁהִנִּיחַ לֵוִי. וְהוּא הַדִּין בְּכָל הַיּוֹרְשִׁין שֶׁיּוֹדוּ מִקְצָתָן בְּיוֹרְשִׁין אֲחֵרִים שֶׁלֹּא יוֹדוּ מִקְצָתָן: \n" + ], + [ + "זֶה הַכְּלָל בְּיוֹרְשִׁין. כָּל שְׁנֵי יוֹרְשִׁין שֶׁאֶחָד מֵהֶן יוֹרֵשׁ וַדַּאי וְהַשֵּׁנִי סָפֵק אֵין לַסָּפֵק כְּלוּם. וְאִם הָיוּ שְׁנֵיהֶם סָפֵק שֶׁמָּא זֶהוּ הַיּוֹרֵשׁ אוֹ שֶׁמָּא זֶה הַיּוֹרֵשׁ חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה. לְפִיכָךְ מִי שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ בֵּן וְטֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס הֲרֵי הַבֵּן יוֹרֵשׁ אֶת הַכּל שֶׁהַטֻּמְטוּם וְהָאַנְדְּרוֹגִינוּס סָפֵק. הִנִּיחַ בָּנוֹת וְטֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוּס יוֹרְשׁוֹת בְּשָׁוֶה וַהֲרֵי הוּא כְּאַחַת מִן הַבָּנוֹת: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת דִּין הַבָּנוֹת עִם הַבָּנִים בִּמְזוֹנוֹתֵיהֶן וּבְפַרְנָסָתָן וְשָׁם בֵּאַרְנוּ שֶׁהַמְּזוֹנוֹת מִתְּנָאֵי כְּתֻבָּה. בִּזְמַן שֶׁהַנְּכָסִים מְרֻבִּין אֵין לַבָּנוֹת אֶלָּא מְזוֹנוֹתֵיהֶן וְהַבָּנִים יִירְשׁוּ הַכּל וְיִתְפַּרְנְסוּ הַבָּנוֹת בְּעִשּׂוּר נְכָסִים כְּדֵי שֶׁיִּנָּשְׂאוּ בּוֹ לְבַעְלֵיהֶן. וּבִזְמַן שֶׁהַנְּכָסִים מוּעָטִין אֵין לַבָּנִים כְּלוּם אֶלָּא הַכּל לִמְזוֹן הַבָּנוֹת. לְפִיכָךְ מִי שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ בָּנִים וּבָנוֹת וְטֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס. בִּזְמַן שֶׁהַנְּכָסִים מְרֻבִּין הַבָּנִים יוֹרְשִׁין וְדוֹחִין הַטֻּמְטוּם אֵצֶל הַבָּנוֹת וְנִזּוֹן כְּמוֹתָן. וּבִזְמַן שֶׁהַנְּכָסִין מוּעָטִין הַבָּנוֹת דּוֹחוֹת אֶת הַטֻּמְטוּם אֵצֶל הַבָּנִים וְאוֹמְרוֹת לוֹ זָכָר אַתָּה וְאֵין לְךָ עִמָּנוּ מְזוֹנוֹת: \n", + "מִי שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה אַחַר בַּעְלָהּ שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וְנִשֵּׂאת וְיָלְדָה בֵּן וְאֵין יָדוּעַ אִם בֶּן תִּשְׁעָה לְרִאשׁוֹן אוֹ בֶּן שִׁבְעָה לְאַחֲרוֹן אֵין זֶה הַבֵּן יוֹרֵשׁ אֶת אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם מִפְּנֵי שֶׁהוּא סָפֵק. וְאִם מֵת הַבֵּן שְׁנֵיהֶן יוֹרְשִׁין אוֹתוֹ וְחוֹלְקִין בְּשָׁוֶה מִפְּנֵי שֶׁשְּׁנֵיהֶם סָפֵק שֶׁמָּא זֶה אָבִיו אוֹ זֶה אָבִיו: \n", + "יְבָמָה שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וְנִתְיַבְּמָה בְּתוֹךְ שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וְיָלְדָה בֵּן וְאֵין יָדוּעַ אִם בֶּן תִּשְׁעָה לָרִאשׁוֹן אוֹ בֶּן שִׁבְעָה לָאַחֲרוֹן. זֶה הַסָּפֵק אוֹמֵר שֶׁמָּא בֶּן הַמֵּת אֲנִי וְאִירַשׁ אֶת נִכְסֵי אָבִי כֻּלָּן וְאֵין אַתָּה רָאוּי לְיַבֵּם אוֹתָהּ שֶׁאֵין אִמִּי בַּת יִבּוּם וְהַיָּבָם אוֹמֵר שֶׁמָּא בְּנִי אַתָּה וְאִמְּךָ רְאוּיָה לְיַבֵּם וְאֵין לְךָ בְּנִכְסֵי אָחִי כְּלוּם. הוֹאִיל וְגַם זֶה הַיָּבָם סָפֵק שֶׁמָּא יָבָם הוּא אוֹ אֵינוֹ יָבָם חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה. וְכֵן דִּין זֶה הַסָּפֵק עִם בְּנֵי הַיָּבָם בְּנִכְסֵי הַמֵּת שֶׁנִּתְיַבְּמָה אִשְׁתּוֹ חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה הַסָּפֵק נוֹטֵל מֶחֱצָה וּבְנֵי הַיָּבָם מֶחֱצָה. מֵת הַיָּבָם אַחַר שֶׁחָלַק עִם זֶה הַסָּפֵק וּבָאוּ בְּנֵי הַיָּבָם הָרְאוּיִים לִירַשׁ אֲבִיהֶם אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לְזֶה הַסָּפֵק לוֹמַר אִם אֲחִיכֶם אֲנִי תְּנוּ לִי חֵלֶק בִּירֻשָּׁה זוֹ וְאִם אֵינִי אֲחִיכֶם הַחְזִירוּ לִי הַחֵצִי שֶׁלָּקַח אֲבִיכֶם אֵין לְזֶה הַסָּפֵק בְּנִכְסֵי אֲבִיהֶן עִמָּהֶן כְּלוּם וְאֵין מוֹצִיא מִיָּדָן: \n", + "סָפֵק וְהַיָּבָם שֶׁבָּאוּ לַחְלֹק בְּנִכְסֵי הָאָב הֲרֵי הַיָּבָם יוֹרֵשׁ וַדַּאי וְזֶה הַסָּפֵק אִם הוּא בֶּן הַמֵּת יֵשׁ לוֹ חֲצִי הַמָּמוֹן וּלְזֶה הַיָּבָם חֲצִי. וְאִם הוּא בֶּן הַיָּבָם אֵין לוֹ כְּלוּם. לְפִיכָךְ הַיָּבָם יוֹרֵשׁ וְיִדָּחֶה הַסָּפֵק. הִנִּיחַ הַיָּבָם שְׁנֵי בָּנִים וַדָּאִין וְאַחַר כָּךְ מֵת הַיָּבָם הֲרֵי הַסָּפֵק אוֹמֵר אֲנִי בֶּן הַמֵּת וְיֵשׁ לִי מֶחֱצָה וְלִשְׁנֵיכֶם מֶחֱצָה וְהַשְּׁנַיִם אוֹמְרִים אַתָּה אָחִינוּ וּבֶן הַיָּבָם אַתָּה וְאֵין לְךָ אֶלָּא שְׁלִישׁ בְּנִכְסֵי הַזָּקֵן הַחֵצִי שֶׁמּוֹדֶה לָהֶם בּוֹ נוֹטְלִין וְהִשְׁלִישׁ שֶׁמּוֹדִין הֵן לוֹ נוֹטֵל וְהַשְּׁתוּת הַנִּשְׁאָר חוֹלְקִים אוֹתוֹ בְּשָׁוֶה הוּא נוֹטֵל חֶצְיוֹ וּשְׁנֵיהֶם חֶצְיוֹ. מֵת הַסָּפֵק הֲרֵי הַיָּבָם אוֹמֵר שֶׁמָּא בְּנִי הוּא וַאֲנִי אִירָשֶׁנּוּ וַאֲבִי הַיָּבָם אוֹמֵר שֶׁמָּא בֶּן בְּנִי הַמֵּת הוּא וַאֲנִי אִירָשֶׁנּוּ חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה (מֵת הַיָּבָם הַסָּפֵק אוֹמֵר בְּנוֹ אֲנִי וְאִירָשֶׁנּוּ וַאֲבִי הַיָּבָם אוֹמֵר שֶׁמָּא בֶּן בְּנִי הָאַחֵר אַתָּה וְזֶה אֲחִי אָבִיךָ הוּא וַאֲנִי אִירָשֶׁנּוּ חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה): \n", + "מִי שֶׁנָּפַל הַבַּיִת עָלָיו וְעַל אִשְׁתּוֹ וְאֵין יָדוּעַ אִם הָאִשָּׁה מֵתָה תְּחִלָּה וְנִמְצְאוּ יוֹרְשֵׁי הַבַּעַל יוֹרְשִׁין כָּל נְכָסֶיהָ אוֹ הַבַּעַל מֵת תְּחִלָּה וְנִמְצְאוּ יוֹרְשֵׁי הָאִשָּׁה יוֹרְשִׁין כָּל נְכָסֶיהָ כֵּיצַד דִּינָם. מַעֲמִידִין נִכְסֵי מְלוֹג בְּחֶזְקַת יוֹרְשֵׁי הָאִשָּׁה וְהַכְּתֻבָּה עִקָּר וְהַתּוֹסֶפֶת בְּחֶזְקַת יוֹרְשֵׁי הַבַּעַל וְחוֹלְקִין בְּנִכְסֵי צֹאן בַּרְזֶל יוֹרְשֵׁי הָאִשָּׁה נוֹטְלִין חֶצְיָן וְיוֹרְשֵׁי הַבַּעַל חֶצְיָן. אֲבָל אִם נָפַל הַבַּיִת עָלָיו וְעַל אִמּוֹ מַעֲמִידִין נִכְסֵי הָאֵם בְּחֶזְקַת יוֹרְשֵׁי הָאֵם שֶׁהֵם יוֹרְשִׁין וַדָּאִין אֲבָל יוֹרְשֵׁי הַבֵּן סָפֵק הֵם שֶׁאִם מֵת הַבֵּן תְּחִלָּה אֵין לְאֶחָיו מֵאָבִיו בְּנִכְסֵי אִמָּן כְּלוּם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "נָפַל הַבַּיִת עָלָיו וְעַל בֶּן בִּתּוֹ אִם הָאָב מֵת תְּחִלָּה בֶּן בִּתּוֹ יִירָשֶׁנּוּ וְנִמְצְאוּ הַנְּכָסִים שֶׁל יוֹרְשֵׁי הַבֵּן. וְאִם בֶּן בִּתּוֹ מֵת תְּחִלָּה אֵין הַבֵּן יוֹרֵשׁ אֶת אִמּוֹ בַּקֶּבֶר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְנִמְצְאוּ הַנְּכָסִים שֶׁל יוֹרְשֵׁי הָאָב. לְפִיכָךְ יַחְלְקוּ יוֹרְשֵׁי הָאָב עִם יוֹרְשֵׁי בֶּן הַבַּת. וְכֵן אִם [נִשְׁבָּה] הָאָב וּמֵת בֶּן בִּתּוֹ בַּמְּדִינָה אוֹ שֶׁנִּשְׁבָּה הַבֵּן וּמֵת אֲבִי אִמּוֹ בַּמְּדִינָה יַחְלְקוּ יוֹרְשֵׁי הָאָב עִם יוֹרְשֵׁי בֶּן הַבַּת: \n", + "נָפַל עָלָיו הַבַּיִת וְעַל אָבִיו אוֹ שְׁאָר מוֹרִישִׁין וְעָלָיו כְּתֻבַּת אִשָּׁה וּבַעֲלֵי חוֹב. יוֹרְשֵׁי הָאָב אוֹמְרִין מֵת הַבֵּן תְּחִלָּה וְלֹא הִנִּיחַ כְּלוּם וְאָבַד הַחוֹב וּבַעֲלֵי חוֹבוֹת אוֹמְרִים הָאָב מֵת תְּחִלָּה וְזָכָה הַבֵּן בִּירֻשָּׁתוֹ וְיֵשׁ לָנוּ לִגְבּוֹת מֵחֶלְקוֹ. הֲרֵי הַנְּכָסִים בְּחֶזְקַת הַיּוֹרְשִׁין וְעַל הָאִשָּׁה וּבַעֲלֵי חוֹבוֹת לְהָבִיא רְאָיָה אוֹ יֵלְכוּ לָהֶם בְּלֹא כְּלוּם: \n", + "דִּין אֵלּוּ שֶׁמֵּתוּ תַּחַת הַמַּפּלֶת. אוֹ שֶׁטָּבְעוּ בַּיָּם. אוֹ שֶׁנָּפְלוּ לָאֵשׁ. אוֹ שֶׁמֵּתוּ בְּיוֹם אֶחָד וְזֶה בִּמְדִינָה זוֹ וְהָאַחֵר בִּמְדִינָה אַחֶרֶת. דִּין אֶחָד הוּא. שֶׁבְּכָל אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אֵין יוֹדְעִין מִי הוּא שֶׁמֵּת תְּחִלָּה: \n" + ], + [ + "אֵין אָדָם יָכוֹל לְהוֹרִישׁ לְמִי שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְיָרְשׁוֹ וְלֹא לַעֲקֹר הַיְרֻשָּׁה מִן הַיּוֹרֵשׁ אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה מָמוֹן הוּא. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר בְּפָרָשַׁת נְחָלוֹת (במדבר כז יא) \"וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט\" לוֹמַר שֶׁחֻקָּה זוֹ לֹא נִשְׁתַּנָּה וְאֵין הַתְּנַאי מוֹעִיל בָּהּ. בֵּין שֶׁצִּוָּה וְהוּא בָּרִיא בֵּין שֶׁהָיָה שְׁכִיב מֵרַע בֵּין עַל פֶּה בֵּין בִּכְתָב אֵינוֹ מוֹעִיל: \n", + "לְפִיכָךְ הָאוֹמֵר אִישׁ פְּלוֹנִי בְּנִי בְּכוֹרִי לֹא יִטּל פִּי שְׁנַיִם. אִישׁ פְּלוֹנִי בְּנִי לֹא יִירַשׁ עִם אֶחָיו. לֹא אָמַר כְּלוּם. אִישׁ פְּלוֹנִי יִירָשֵׁנִי בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ לוֹ בַּת. בִּתִּי תִּירָשֵׁנִי בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ לוֹ בֵּן. לֹא אָמַר כְּלוּם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. אֲבָל הָיוּ לוֹ יוֹרְשִׁין רַבִּים כְּגוֹן בָּנִים רַבִּים אוֹ אַחִים אוֹ בָּנוֹת וְאָמַר כְּשֶׁהוּא שְׁכִיב מֵרַע פְּלוֹנִי אָחִי יִירָשֵׁנִי מִכְּלַל אֶחַי אוֹ בִּתִּי פְּלוֹנִית תִּירָשֵׁנִי מִכְּלַל בְּנוֹתַי דְּבָרָיו קַיָּמִין בֵּין שֶׁאָמַר עַל פֶּה בֵּין שֶׁכָּתַב בִּכְתָב. אֲבָל אִם אָמַר פְּלוֹנִי בְּנִי יִירָשֵׁנִי לְבַדּוֹ אִם אָמַר עַל פֶּה דְּבָרָיו קַיָּמִין. אֲבָל אִם כָּתַב כָּל נְכָסָיו לִבְנוֹ לֹא עָשָׂהוּ אֶלָּא אַפּוֹטְרוֹפּוֹס כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "אָמַר פְּלוֹנִי בְּנִי יִירַשׁ חֲצִי נְכָסַי וּשְׁאָר בָּנַי הַחֵצִי דְּבָרָיו קַיָּמִין. אֲבָל אִם אָמַר הַבְּכוֹר יִירַשׁ כַּפָּשׁוּט אוֹ שֶׁאָמַר לֹא יִירַשׁ פִּי שְׁנַיִם עִם אֶחָיו לֹא אָמַר כְּלוּם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא טז) \"לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר\" (דברים כא יז) \"כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר\": \n", + "וְאִם הָיָה בָּרִיא אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹסִיף וְלֹא לִגְרֹעַ לֹא לַבְּכוֹר וְלֹא לְאֶחָד מִשְּׁאָר הַיּוֹרְשִׁין: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁאָמַר בִּלְשׁוֹן יְרֻשָּׁה. אֲבָל אִם נָתַן מַתָּנָה דְּבָרָיו קַיָּמִין. לְפִיכָךְ הַמְחַלֵּק נְכָסָיו עַל פִּיו לְבָנָיו כְּשֶׁהוּא שְׁכִיב מֵרַע רִבָּה לְאֶחָד וּמִעֵט לְאֶחָד וְהִשְׁוָה לָהֶן הַבְּכוֹר דְּבָרָיו קַיָּמִין. וְאִם אָמַר מִשּׁוּם יְרֻשָּׁה לֹא אָמַר כְּלוּם: \n", + "כָּתַב בֵּין בַּתְּחִלָּה בֵּין בָּאֶמְצַע בֵּין בַּסּוֹף מִשּׁוּם מַתָּנָה אַף עַל פִּי שֶׁהִזְכִּיר לְשׁוֹן יְרֻשָּׁה בַּתְּחִלָּה וּבַסּוֹף דְּבָרָיו קַיָּמִין. כֵּיצַד. תִּנָּתֵן שָׂדֶה פְּלוֹנִי לִפְלוֹנִי בְּנִי וְיִירָשֶׁנָּה. אוֹ שֶׁאָמַר יִירָשֶׁנָּה וְתִנָּתֵן לוֹ וְיִירָשֶׁנָּה. אוֹ יִירָשֶׁנָּה וְתִנָּתֵן לוֹ. הוֹאִיל וְיֵשׁ שָׁם לְשׁוֹן מַתָּנָה אַף עַל פִּי שֶׁהִזְכִּיר לְשׁוֹן יְרֻשָּׁה בַּתְּחִלָּה וּבַסּוֹף דְּבָרָיו קַיָּמִין. וְכֵן אִם הָיוּ שָׁלֹשׁ שָׂדוֹת לִשְׁלֹשָׁה יוֹרְשִׁין וְאָמַר יִירַשׁ פְּלוֹנִי שָׂדֶה פְּלוֹנִית וְתִנָּתֵן לִפְלוֹנִי שָׂדֶה פְּלוֹנִית וְיִירַשׁ פְּלוֹנִי שָׂדֶה פְּלוֹנִית קָנוּ. אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה שֶׁאָמַר לוֹ בִּלְשׁוֹן יְרֻשָּׁה אֵינוֹ זֶה שֶׁאָמַר לוֹ בִּלְשׁוֹן מַתָּנָה. וְהוּא שֶׁלֹּא יִשְׁהֶה בֵּין אֲמִירָה לַאֲמִירָה כְּדֵי דִּבּוּר. אֲבָל אִם שָׁהָה צָרִיךְ שֶׁיְּהֵא לְשׁוֹן הַמַּתָּנָה מְעֹרָב בִּשְׁלָשְׁתָּן: \n", + "כֵּיצַד. אִם הָיָה לְשׁוֹן הַמַּתָּנָה בָּאֶמְצַע יֹאמַר פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי יִירְשׁוּ שָׂדֶה פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי שֶׁנְּתַתִּים לָהֶן בְּמַתָּנָה וְיִירָשׁוּם. וְאִם הָיָה לְשׁוֹן הַמַּתָּנָה בַּתְּחִלָּה יֹאמַר תִּנָּתֵן שָׂדֶה פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי לִפְלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְיִירָשׁוּם. וְאִם הָיָה לְשׁוֹן הַמַּתָּנָה בַּסּוֹף יֹאמַר יִירַשׁ פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי (וּפְלוֹנִי) שָׂדֶה פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי (וּפְלוֹנִי) שֶּׁנְּתַתִּים לָהֶן בְּמַתָּנָה: \n", + "יְרֻשַּׁת הַבַּעַל אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מִדִּבְרֵיהֶם עָשׂוּ חִזּוּק לְדִבְרֵיהֶם כְּשֶׁל תּוֹרָה. וְאֵין הַתְּנַאי מוֹעִיל בָּהּ אֶלָּא אִם כֵּן הִתְנָה עִמָּהּ כְּשֶׁהִיא אֲרוּסָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת: \n", + "הָעַכּוּ\"ם יוֹרֵשׁ אֶת אָבִיו דְּבַר תּוֹרָה. אֲבָל שְׁאָר יְרֻשּׁוֹתֵיהֶן מַנִּיחִין אוֹתוֹ לְפִי מִנְהָגָם: \n", + "וְהַגֵּר אֵינוֹ יוֹרֵשׁ אֶת אָבִיו הָעַכּוּ\"ם אֶלָּא מִדִּבְרֵיהֶם תִּקְּנוּ לוֹ שֶׁיִּירַשׁ כְּשֶׁהָיָה שֶׁמָּא יַחְזֹר לְמִרְדּוֹ. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁתְּנַאי מוֹעִיל בִּירֻשָּׁה זוֹ הוֹאִיל וְאֵין הָעַכּוּ\"ם מְחֻיָּב לַעֲמֹד בְּתַקָּנַת חֲכָמִים. וְאֵין הָעַכּוּ\"ם יוֹרֵשׁ אֶת אָבִיו הַגֵּר וְלֹא גֵּר יוֹרֵשׁ אֶת גֵּר לֹא מִדִּבְרֵי תּוֹרָה וְלֹא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: \n", + "כָּל הַנּוֹתֵן נְכָסָיו לַאֲחֵרִים וְהִנִּיחַ הַיּוֹרְשִׁין. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַיּוֹרְשִׁין נוֹהֲגִין (בּוֹ) כַּשּׁוּרָה אֵין רוּחַ חֲכָמִים נוֹחָה הֵימֶנּוּ. וְזָכוּ הָאֲחֵרִים בְּכָל מַה שֶּׁנָּתַן לָהֶן. מִדַּת חֲסִידוּת הִיא שֶׁלֹּא יָעִיד אָדָם חָסִיד בְּצַוָּאָה שֶׁמַּעֲבִירִין בּוֹ הַיְרֻשָּׁה מִן הַיּוֹרֵשׁ אֲפִלּוּ מִבֵּן שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג כַּשּׁוּרָה לְאָחִיו חָכָם וְנוֹהֵג כַּשּׁוּרָה: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁהֵמִיר יוֹרֵשׁ אֶת קְרוֹבָיו הַיִּשְׂרְאֵלִים כְּשֶׁהָיָה. וְאִם רָאוּ בֵּית דִּין לְאַבֵּד אֶת מָמוֹנוֹ וּלְקָנְסוֹ שֶׁלֹּא יִירַשׁ כְּדֵי שֶׁלֹּא לְחַזֵּק אֶת יְדֵיהֶם הָרְשׁוּת בְּיָדָן. וְאִם יֵשׁ לוֹ בָּנִים בְּיִשְׂרָאֵל תִּנָּתֵן יְרֻשַּׁת אֲבִיהֶן הַמּוּמָר לָהֶן. וְכֵן הַמִּנְהָג תָּמִיד בַּמַּעֲרָב: \n", + "צִוּוּ חֲכָמִים שֶׁלֹּא יְשַׁנֶּה אָדָם בֵּין הַבָּנִים בְּחַיָּיו אֲפִלּוּ בְּדָבָר מוּעָט שֶׁלֹּא יָבוֹאוּ לִידֵי תַּחֲרוּת וְקִנְאָה כַּאֲחֵי יוֹסֵף עִם יוֹסֵף: \n" + ], + [ + "אֵין הַיּוֹרְשִׁין נוֹחֲלִין עַד שֶׁיָּבִיאוּ רְאָיָה בְּרוּרָה שֶׁמֵּת מוֹרִישָׁן. אֲבָל אִם שָׁמְעוּ בּוֹ שֶׁמֵּת אוֹ שֶׁבָּאוּ עַכּוּ\"ם מְשִׂיחִין לְפִי תֻּמָּן. אַף עַל פִּי שֶׁמַּשִּׂיאִין אֶת אִשְׁתּוֹ עַל פִּיהֶם וְנוֹטֵל כְּתֻבָּתָהּ אֵין הַיּוֹרְשִׁין נוֹחֲלִין עַל פִּיהֶם: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁבָּאת וְאָמְרָה מֵת בַּעְלִי אַף עַל פִּי שֶׁהִיא נֶאֱמֶנֶת וְתִנָּשֵׂא וְתִטּל כְּתֻבָּתָהּ אֵין הַיּוֹרְשִׁין נִכְנָסִין לַנַּחֲלָה עַל פִּיהָ. אָמְרָה מֵת בַּעְלִי וְנִתְיַבְּמָה הֲרֵי יְבָמָהּ נִכְנַס לַנַּחֲלָה עַל פִּיהָ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כה ו) \"יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת\" וַהֲרֵי קָם: \n", + "מִי שֶׁטָּבַע בְּמַיִם שֶׁאֵין לָהֶם סוֹף וּבָאוּ עֵדִים שֶׁטָּבַע בִּפְנֵיהֶם וְאָבַד זִכְרוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מַשִּׂיאִין אֶת אִשְׁתּוֹ לְכַתְּחִלָּה הֲרֵי הַיּוֹרְשִׁין נוֹחֲלִין עַל פִּיהֶם. וְכֵן אִם בָּאוּ עֵדִים שֶׁרָאוּהוּ שֶׁנָּפַל לְגוֹב אֲרָיוֹת וּנְמֵרִים אוֹ שֶׁרָאוּהוּ צָלוּב וְהָעוֹף אוֹכֵל בּוֹ. אוֹ שֶׁנִּדְקַר בַּמִּלְחָמָה וּמֵת אוֹ שֶׁנֶּהֱרַג וְלֹא הִכִּירוּ פָּנָיו אֲבָל הָיוּ לוֹ סִימָנִים מֻבְהָקִין בְּגוּפוֹ וְהִכִּירוּ אוֹתָם. בְּכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אִם אָבַד זִכְרוֹ אַחַר כָּךְ יוֹרְדִין לַנַּחֲלָה בְּעֵדוּת זוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מַשִּׂיאִין אֶת אִשְׁתּוֹ. שֶׁאֲנִי אוֹמֵר שֶׁלֹּא הֶחְמִירוּ בִּדְבָרִים אֵלּוּ אֶלָּא מִפְּנֵי אִסּוּר כָּרֵת. אֲבָל לְעִנְיַן מָמוֹן אִם הֵעִידוּ הָעֵדִים בִּדְבָרִים שֶׁחֶזְקָתָן לְמִיתָה וְהֵעִידוּ שֶׁרָאוּ אוֹתָן הַדְּבָרִים וְאָבַד זִכְרוֹ וְאַחַר כָּךְ נִשְׁמַע שֶׁמֵּת הֲרֵי אֵלּוּ נוֹחֲלִין עַל פִּיהֶן. וְכָזֶה מַעֲשִׂים בְּכָל יוֹם בְּכָל בָּתֵּי דִּינִין וְלֹא שָׁמַעְנוּ מִי שֶׁחָלַק בְּדָבָר זֶה: \n", + "שָׁבוּי שֶׁנִּשְׁבָּה וְשָׁמְעוּ שֶׁמֵּת וְיָרְדוּ יוֹרְשָׁיו לַנַּחֲלָה וְחָלְקוּ אוֹתָהּ בֵּינֵיהֶם אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדָן. וְכֵן הַבּוֹרֵחַ מֵחֲמַת סַכָּנָה. אֲבָל הַיּוֹצֵא לְדַעַת שֶׁשָּׁמְעוּ בּוֹ שֶׁמֵּת וְיָרְדוּ יוֹרְשָׁיו לִנְכָסָיו וְחִלְּקוּם מוֹצִיאִין מִיָּדָן עַד שֶׁיָּבִיאוּ רְאָיָה שֶׁמֵּת מוֹרִישָׁן: \n", + "שָׁבוּי שֶׁנִּשְׁבָּה וּבָרַח מֵחֲמַת סַכָּנַת נְפָשׁוֹת חַיָּבִין בֵּית דִּין לְהִתְעַסֵּק בְּנִכְסֵיהֶן. כֵּיצַד עוֹשִׂין. כָּל הַמִּטַּלְטְלִין יִהְיוּ מֻפְקָדִין בְּיַד נֶאֱמָן עַל פִּי בֵּית דִּין וּמוֹרִידִין לְתוֹךְ הַקַּרְקָעוֹת קְרוֹבִין הָרְאוּיִין לִירֻשָּׁה כְּדֵי לַעֲבֹד אֶת הַקַּרְקָעוֹת וּלְהִתְעַסֵּק בָּהֶן עַד שֶׁיִּוָּדַע שֶׁמֵּתוּ אוֹ עַד שֶׁיָּבוֹאוּ. וְלִכְשֶׁיָּבוֹא הַשָּׁבוּי וְהַבּוֹרֵחַ שָׁמִין אֵלּוּ הַקְּרוֹבִים שֶׁהוּרְדוּ מַה שֶּׁעָשׂוּ וּמַה שֶּׁאָכְלוּ כְּמִנְהַג כָּל הָאֲרִיסִין שֶׁל אוֹתָהּ הַמְּדִינָה. וְלָמָּה לֹא יַעֲמִידוּ בֵּית דִּין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לְעוֹלָם בֵּין בְּמִטַּלְטְלִים בֵּין בְּקַרְקָעוֹת עַד שֶׁיָּבוֹאוּ הַבְּעָלִים אוֹ עַד שֶׁיִּוָּדַע בְּוַדַּאי שֶׁמֵּתוּ. לְפִי שֶׁאֵין בֵּית דִּין חַיָּבִין לְהַעֲמִיד אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לִגְדוֹלִים שֶׁהֵן בְּנֵי דַּעַת: \n", + "נִשְׁבָּה הַשָּׁבוּי וּבָרַח הַמְסֻכָּן וְהִנִּיחַ קָמָה לִקְצֹר וַעֲנָבִים לִבְצֹר תְּמָרִים לִגְדֹּר וְזֵיתִים לִמְסֹק. בֵּית דִּין יוֹרְדִים לִנְכָסָיו וּמַעֲמִידִין לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס וְקוֹצֵר וּבוֹצֵר וְגוֹדֵר וּמוֹסֵק וּמוֹכֵר הַפֵּרוֹת. וּמַנִּיחִין דְּמֵיהֶן עִם שְׁאָר הַמִּטַּלְטְלִין בְּבֵית דִּין וְאַחַר כָּךְ מוֹרִידִין הַקָּרוֹב לִנְכָסָיו. שֶׁאִם יֵרֵד תְּחִלָּה שֶׁמָּא יִתְלֹשׁ אֵלּוּ הַפֵּרוֹת שֶׁהֵן כִּתְלוּשִׁין וְיֹאכַל אוֹתָן. וְהוּא הַדִּין בַּחֲצֵרוֹת וּפֻנְדָּקִיּוֹת וַחֲנֻיּוֹת הָעֲשׂוּיוֹת לְשָׂכָר וְאֵינָן צְרִיכִין עֲבוֹדָה וְלֹא טוֹרֵחַ וְאֵין אָדָם נוֹתֵן אוֹתָן בַּאֲרִיסוּת. אֵין מוֹרִידִין לָהֶם יוֹרֵשׁ שֶׁהֲרֵי גּוֹבֶה הַשָּׂכָר וְאוֹכֵל. אֶלָּא כֵּיצַד עוֹשִׂין. בֵּית דִּין מַעֲמִידִין לָהֶן גַּבַּאי וְיִהְיֶה הַשָּׂכָר מֻנָּח בְּבֵית דִּין עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה שֶׁמֵּת אוֹ עַד שֶׁיָּבוֹא וְיִטּל שֶׁלּוֹ: \n", + "וְאֵין מוֹרִידִין הַקָּרוֹב לְעוֹלָם אֶלָּא לְשָׂדוֹת וּלְגַנּוֹת וּכְרָמִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁיִּהְיֶה בָּהֶן כְּאָרִיס כְּדֵי שֶׁלֹּא יֻפְסְדוּ וְנִמְצְאוּ בּוּרִים וּנְשַׁמִּים: \n", + "מִי שֶׁיָּצָא לְדַעַת וְהִנִּיחַ נְכָסָיו וְאֵין יָדוּעַ לְהֵיכָן הָלַךְ וְלֹא מָה אֵרַע לוֹ. אֵין מוֹרִידִין קָרוֹב לִנְכָסָיו. וְאִם יָרַד אֵין מְסַלְּקִין אוֹתוֹ. וְאֵין בֵּית דִּין צְרִיכִין לְהִטַּפֵּל בּוֹ וּלְהַעֲמִיד לוֹ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לֹא לַקַּרְקַע וְלֹא לַמִּטַּלְטְלִין שֶׁהֲרֵי לְדַעְתּוֹ יָצָא וְהִנִּיחַ נְכָסָיו. וְכֵיצַד יִהְיֶה דִּין נִכְסֵי זֶה. מִטַּלְטְלִין יַעַמְדוּ בְּיַד זֶה שֶׁהֵן תַּחַת יָדוֹ עַד שֶׁיָּבוֹא זֶה וְיִתְבַּע אוֹ עַד שֶׁיָּמוּת וְיִתְבְּעוּ הַיּוֹרְשִׁין: \n", + "וְהַקַּרְקָעוֹת מִי שֶׁהִנִּיחוּ שָׁכֵן אֵין לוֹקְחִין מִמֶּנּוּ שָׂכָר. וְשָׂדֶה אוֹ כֶּרֶם שֶׁהָיָה בָּהֶן אָרִיס יִשָּׁאֲרוּ כְּמוֹ שֶׁהִנִּיחוֹ עַד שֶׁיָּבוֹא. וְשָׂדֶה אוֹ כֶּרֶם שֶׁהִנִּיחָם בּוּרִים יִשָּׁאֲרוּ בּוּרִים שֶׁהֲרֵי הוּא בִּרְצוֹנוֹ אִבֵּד מָמוֹנוֹ וַאֲבֵדָה לְדַעַת אֵין אָנוּ מְצֻוִּין לְהַחְזִירָהּ: \n", + "שָׁמְעוּ בּוֹ שֶׁמֵּת הֲרֵי בֵּית דִּין מוֹצִיאִין כָּל הַמִּטַּלְטְלִין וּמַנִּיחִין אוֹתָן אֵצֶל נֶאֱמָן עַל פִּיהֶן וּמוֹרִידִין הַקָּרוֹב לַשָּׂדוֹת וְלַכְּרָמִים בָּהֶן כְּאָרִיס עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה בְּרוּרָה שֶׁמֵּת אוֹ עַד שֶׁיָּבוֹא: \n" + ], + [ + "כְּשֶׁמּוֹרִידִין קָרוֹב לְנִכְסֵי הַשָּׁבוּי אוֹ בּוֹרֵחַ אוֹ לְנִכְסֵי הַיּוֹצֵא לְדַעַת שֶׁשָּׁמְעוּ בּוֹ שֶׁמֵּת. לֹא יוֹרִידוּ קָטָן שֶׁמָּא יַפְסִיד הַנְּכָסִים. וְאֵין מוֹרִידִין קָרוֹב לְנִכְסֵי קָטָן שֶׁמָּא יִטְעֹן וְיֹאמַר זֶה חֶלְקִי הַמַּגִּיעַ לִי בִּירֻשָּׁתִי. וַאֲפִלּוּ קָרוֹב מֵחֲמַת קָרוֹב אֵין מוֹרִידִין. כֵּיצַד. הָיוּ שְׁנֵי אַחִים אֶחָד גָּדוֹל וְאֶחָד קָטָן וְנִשְׁבָּה הַקָּטָן אוֹ בָּרַח. אֵין מוֹרִידִין הַגָּדוֹל לְתוֹךְ שָׂדֵהוּ מִפְּנֵי שֶׁהַקָּטָן אֵינוֹ יָכוֹל לִמְחוֹת. וְשֶׁמָּא יַחֲזִיק זֶה הָאָח וּלְאַחַר שָׁנִים יֹאמַר זֶה חֶלְקִי שֶׁהִגִּיעַ לִי בִּירֻשָּׁתִי וּמֵחֲמַת יְרוּשָׁה בָּאתִי. וַאֲפִלּוּ בֶּן אָחִיו שֶׁל זֶה הַקָּטָן הַנִּשְׁבָּה אֵין מוֹרִידִין אוֹתוֹ לִנְכָסָיו שֶׁמָּא יֹאמַר שֶׁמֵּחֲמַת אָבִי יָרַשְׁתִּי חֵלֶק זֶה: \n", + "לְעוֹלָם אֵין מוֹרִידִין קָרוֹב לְנִכְסֵי קָטָן אֲפִלּוּ קָרוֹב מֵחֲמַת אֲחֵי הַאֵם שֶׁאֵינָן רְאוּיִין לִירַשׁ. הַרְחָקָה יְתֵרָה הִיא זוֹ וַאֲפִלּוּ יֵשׁ בֵּינֵיהֶן שְׁטַר חֲלוּקָה בֵּין בְּבָתִּים בֵּין בְּשָׂדוֹת לֹא יֵרֵד. וַאֲפִלּוּ אָמַר כִּתְבוּ עָלַי שְׁטַר אֲרִיסוּת לֹא יֵרֵד שֶׁמָּא יֹאבְדוּ הַשְּׁטָרוֹת וְיַאַרְכוּ הַיָּמִים וְיִטְעֹן וְיֹאמַר שֶׁזֶּה חֵלֶק יְרֻשָּׁה בָּא לוֹ (מֵחֲמָתוֹ אוֹ) מֵחֲמַת מוֹרִישָׁיו. מַעֲשֶׂה בְּאִשָּׁה אַחַת שֶׁהָיוּ לָהּ שָׁלֹשׁ בָּנוֹת וְנִשְׁבֵּית הַזְּקֵנָה הִיא וּבַת אַחַת וּמֵתָה בַּת שְׁנִיָּה וְהִנִּיחָה בֵּן קָטָן. וְאָמְרוּ חֲכָמִים אֵין מוֹרִידִין זוֹ הַבַּת הַנִּשְׁאָרָה לַנְּכָסִים שֶׁמָּא מֵתָה הַזְּקֵנָה וְנִמְצְאוּ שְׁלִישׁ נְכָסִים אֵלּוּ לַקָּטָן וְאֵין מוֹרִידִין קָרוֹב לְנִכְסֵי קָטָן. וְכֵן אֵין מוֹרִידִין לְזֶה הַקָּטָן בַּנְּכָסִים שֶׁמָּא עֲדַיִן הַזְּקֵנָה בַּחַיִּים וְאֵין מוֹרִידִין קָטָן לְנִכְסֵי שָׁבוּי. אֶלָּא כֵּיצַד עוֹשִׂין. מִתּוֹךְ שֶׁצָּרִיךְ לְהַעֲמִיד אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לַחֲצִי שֶׁל קָטָן מַעֲמִידִין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַל כָּל נִכְסֵי הַזְּקֵנָה. אַחַר זְמַן שָׁמְעוּ שֶׁמֵּתָה הַזְּקֵנָה אָמְרוּ חֲכָמִים תֵּרֵד הַבַּת הַנִּשְׁאָרָה לִשְׁלִישׁ הַנְּכָסִים שֶׁהוּא חֵלֶק יְרֻשָּׁתָהּ וְיֵרֵד הַקָּטָן לִשְׁלִישׁ שֶׁהוּא חֶלְקוֹ מִנִּכְסֵי הַזְּקֵנָה. וְהַשְּׁלִישׁ שֶׁל בַּת הַשְּׁבוּיָה מַעֲמִידִין לוֹ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס מִפְּנֵי חֵלֶק הַקָּטָן שֶׁמָּא מֵתָה גַּם הַבַּת הַשְּׁבוּיָה וְיֵשׁ לְזֶה הַקָּטָן חֲצִי הַשְּׁלִישׁ שֶׁלָּהּ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "הָאַחִין שֶׁעֲדַיִן לֹא חָלְקוּ יְרֻשַּׁת אֲבִיהֶן אֶלָּא כֻּלָּן מִשְׁתַּמְּשִׁין בְּיַחַד בְּמַה שֶּׁהִנִּיחַ לָהֶן הֲרֵי הֵן כְּשֻׁתָּפִין לְכָל דָּבָר. וְכֵן בִּשְׁאָר הַיּוֹרְשִׁין הֲרֵי הֵן שֻׁתָּפִין בְּנִכְסֵי מוֹרִישָׁן. וְכָל שֶׁנָּשָׂא וְנָתַן כָּל אֶחָד מֵהֶן בְּמָמוֹן זֶה הַשָּׂכָר לָאֶמְצַע: \n", + "הָיוּ הַיּוֹרְשִׁין גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים וְהִשְׁבִּיחוּ הַגְּדוֹלִים אֶת הַנְּכָסִים הִשְׁבִּיחוּ לָאֶמְצַע. אָמְרוּ רְאוּ מַה שֶּׁהִנִּיחַ לָנוּ אַבָּא וַהֲרֵי אָנוּ עוֹשִׂין וְאוֹכְלִין. הַשֶּׁבַח שֶׁל מַשְׁבִּיחַ. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה הַשֶּׁבַח מֵחֲמַת הוֹצָאָה שֶׁהוֹצִיא הַמַּשְׁבִּיחַ. אֲבָל שָׁבְחוּ נְכָסִים מֵחֲמַת עַצְמָן הַשֶּׁבַח לָאֶמְצַע: \n", + "וְכֵן אִם הָיְתָה אִשְׁתּוֹ שֶׁל מֵת הִיא הַיּוֹרֶשֶׁת בִּכְלַל אַחְיוֹתֶיהָ אוֹ בִּכְלַל בְּנוֹת דּוֹדֶיהָ וְהִשְׁבִּיחָה הַנְּכָסִים הַשֶּׁבַח לָאֶמְצַע. וְאִם אָמְרָה רְאוּ מַה שֶּׁהִנִּיחַ לִי בַּעְלִי וַהֲרֵינִי עוֹשָׂה וְאוֹכֶלֶת הִשְׁבִּיחַ הַנְּכָסִים מֵחֲמַת הוֹצָאָה הֲרֵי הַשֶּׁבַח שֶׁלָּהּ: \n", + "מִי שֶׁיָּרַשׁ אֶת אָבִיו וְהִשְׁבִּיחַ הַנְּכָסִים וְנָטַע וּבָנָה וְאַחַר כָּךְ נוֹדַע שֶׁיֵּשׁ לוֹ אַחִין בִּמְדִינָה אַחֶרֶת. אִם קְטַנִּים הֵן הַשֶּׁבַח לָאֶמְצַע וְאִם הָיוּ גְּדוֹלִים הוֹאִיל וְלֹא נוֹדַע שֶׁיֵּשׁ לוֹ אַחִין שָׁמִין לוֹ כְּאָרִיס. וְכֵן אָח שֶׁיָּרַד לְנִכְסֵי קָטָן וְהִשְׁבִּיחַ אֵין שָׁמִין לוֹ כְּאָרִיס. אֶלָּא הַשֶּׁבַח לָאֶמְצַע שֶׁהֲרֵי לֹא בִּרְשׁוּת יָרַד: \n", + "אֶחָד מִן הָאַחִין שֶׁלָּקַח מָעוֹת וְעָשָׂה בָּהֶן סְחוֹרָה אִם הָיָה תַּלְמִיד חָכָם גָּדוֹל שֶׁאֵינוֹ מַנִּיחַ תּוֹרָתוֹ שָׁעָה אַחַת. הֲרֵי הַשָּׂכָר שֶׁלּוֹ שֶׁאֵין זֶה מַנִּיחַ תּוֹרָתוֹ וּמִתְעַסֵּק לְצֹרֶךְ אֶחָיו: \n", + "אֶחָד מִן הָאַחִין שֶׁמִּנָּהוּ הַמֶּלֶךְ גַּבַּאי אוֹ סוֹפֵר שֶׁמַּכְנִיס וּמוֹצִיא בְּמָמוֹן הַמֶּלֶךְ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה מֵעֲבוֹדַת הַמְּלָכִים. אִם מֵחֲמַת אֲבִיהֶן מִנָּהוּ כְּגוֹן שֶׁהָיָה אֲבִיהֶן יָדוּעַ בְּדָבָר זֶה וְאָמַר נַעֲמִיד תַּחְתָּיו בְּנוֹ כְּדֵי לַעֲשׂוֹת חֶסֶד עִם הַיְתוֹמִים. הַפְּרָס שֶׁיִּטּל וְכָל הַשָּׂכָר שֶׁיִּשְׂתַּכֵּר בַּעֲבוֹדָה לְכָל הָאַחִין. וַאֲפִלּוּ הָיָה חָכָם בְּיוֹתֵר וְרָאוּי לְמַנּוֹתוֹ. וְאִם מֵחֲמַת עַצְמוֹ מִנּוּהוּ הֲרֵי זֶה לְעַצְמוֹ: \n", + "אֶחָד מִן הָאַחִין שֶׁהָיָה נוֹשֵׂא וְנוֹתֵן בְּתוֹךְ הַבַּיִת וְקָנָה עֲבָדִים בִּשְׁמוֹ לְבַדּוֹ. הִלְוָה לַאֲחֵרִים וְהָיָה שְׁטַר הַחוֹב בִּשְׁמוֹ לְבַדּוֹ. וְאָמַר מָעוֹת אֵלּוּ שֶׁהִלְוֵיתִי אוֹ שֶׁקָּנִיתִי בָּהֶן עֲבָדִים אֵלּוּ שֶׁלִּי לְבַדִּי הֵן שֶׁנָּפְלוּ לִי מִבֵּית אָבִי אִמִּי. אוֹ מְצִיאָה מָצָאתִי אוֹ מַתָּנָה נִתְּנָה לִי. עָלָיו לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁנָּפְלָה לוֹ יְרֻשָּׁה אַחֶרֶת אוֹ מָצָא מְצִיאָה אוֹ זָכָה בְּמַתָּנָה. וְכֵן הָאִשָּׁה שֶׁהָיְתָה נוֹשֵׂאת וְנוֹתֶנֶת בְּתוֹךְ הַבַּיִת וְהָיוּ אוֹנוֹת שֶׁהֵן שִׁטְרֵי מִמְכַּר עֲבָדִים וְשִׁטְרֵי חוֹבוֹת יוֹצְאוֹת עַל שְׁמָהּ. וְאָמְרָה שֶׁלִּי הֵן שֶׁנָּפְלוּ לִי מִבֵּית אֲבוֹתַי. עָלֶיהָ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁנָּפְלוּ לָהּ לִירֻשָּׁה. וְכֵן אַלְמָנָה שֶׁהָיְתָה נוֹשֵׂאת וְנוֹתֶנֶת בְּנִכְסֵי יְתוֹמִים וְהָיוּ אוֹנוֹת וּשְׁטָרוֹת יוֹצְאוֹת עַל שְׁמָהּ וְאָמְרָה מִירֻשָּׁה נָפְלוּ לִי אוֹ מְצִיאָה מָצָאתִי אוֹ מַתָּנָה נִתְּנָה לִי. עָלֶיהָ לְהָבִיא רְאָיָה. וְאִם יֵשׁ לָהּ נְדוּנְיָא וְאָמְרָה מִנְּדוּנְיָתִי לָקַחְתִּי נֶאֱמֶנֶת אֲבָל אִם אֵין לָהּ נְדוּנְיָא וְלֹא הֵבִיאָה רְאָיָה הֲרֵי הַכּל בְּחֶזְקַת הַיּוֹרְשִׁין: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּאַחִים וּבְאַלְמָנָה שֶׁאֵין חֲלוּקִין בְּעִסָּתָן. אֲבָל אִם הָיוּ חֲלוּקִין בְּעִסָּתָן שֶׁמָּא מֵעִסָּתוֹ קָמַץ וְעַל הָאַחִין לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁהֵן מִשֶּׁל אֶמְצַע. וְכֵן אִם מֵת זֶה הַנּוֹתֵן וְהַנּוֹשֵׂא בְּתוֹךְ הַבַּיִת עַל הָאַחִין לְהָבִיא רְאָיָה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הָיוּ חֲלוּקִין בְּעִסָּתָן: \n", + "אֶחָד מִן הָאַחִין שֶׁשְּׁטַר חוֹב יוֹצֵא מִתַּחַת יָדוֹ עָלָיו לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁאָבִיו נְתָנוֹ לוֹ בִּכְתִיבָה וּמְסִירָה. אוֹ שֶׁצִּוָּה לוֹ בּוֹ כְּשֶׁהוּא שְׁכִיב מֵרַע. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה הֲרֵי הוּא לָאֶמְצַע: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּאַחִין מִפְּנֵי שֶׁחֶזְקָתָן שׁוֹמְטִין זֶה מִזֶּה. אֲבָל אַחֵר שֶׁטָּעַן שֶׁנָּתַן לוֹ אוֹ שֶׁקָּנָהוּ מִבְּעָלָיו גּוֹבֶה בּוֹ וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה: \n", + "אֶחָד מִן הָאַחִין שֶׁנָּטַל מָאתַיִם זוּז לִלְמֹד תּוֹרָה אוֹ לִלְמֹד אֻמָּנוּת יְכוֹלִין הָאַחִין לוֹמַר לוֹ אִם אֵין אַתָּה אֶצְלֵנוּ אֵין לְךָ מְזוֹנוֹת אֶלָּא לְפִי בִּרְכַּת הַבַּיִת. שֶׁאֵין הוֹצָאַת מְזוֹנוֹת הָאֶחָד לְבַדּוֹ כְּהוֹצָאַת מְזוֹנוֹתָיו בֵּין רַבִּים: \n", + "מִי שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ בָּנִים גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים אֵין הַגְּדוֹלִים מִתְפַּרְנְסִים פַּרְנָסַת הַקְּטַנִּים וְלֹא הַקְּטַנִּים נִזּוֹנִים מְזוֹנוֹת הַגְּדוֹלִים אֶלָּא חוֹלְקִים בְּשָׁוֶה. נִשְּׂאוּ גְּדוֹלִים לְאַחַר מִיתַת אֲבִיהֶן יִשְׂאוּ הַקְּטַנִּים כֵּן מִכְּלַל הַנְּכָסִים וְאַחַר כָּךְ יַחֲלֹקוּ. נִשְּׂאוּ הַגְּדוֹלִים בְּחַיֵּי אֲבִיהֶן וְאָמְרוּ הַקְּטַנִּים לְאַחַר מִיתַת אֲבִיהֶן הֲרֵי אָנוּ נוֹשְׂאִין כְּדֶרֶךְ שֶׁנְּשָׂאתֶם אַתֶּם. אֵין שׁוֹמְעִין לָהֶן אֶלָּא מַה שֶּׁנָּתַן לָהֶם אֲבִיהֶם נָתַן: \n", + "הִשִּׂיא הָאָב אֶת בְּנוֹ וְעָשָׂה לוֹ מִשְׁתֶּה וְהָיְתָה הַהוֹצָאָה מִשֶּׁל אָב וְנִשְׁתַּלְּחָה שׁוֹשְׁבִינוּת לְזֶה הַבֵּן בְּחַיֵּי הָאָב. כְּשֶׁהִיא חוֹזֶרֶת לְאַחַר מִיתַת הָאָב חוֹזֶרֶת לָאֶמְצַע. אֲבָל הוֹצִיא הַבֵּן בַּמִּשְׁתֶּה מִשֶּׁלּוֹ אֵינָהּ חוֹזֶרֶת אֶלָּא מֵחֵלֶק הַבֵּן שֶׁנִּשְׁתַּלְּחָה לוֹ בִּלְבַד: \n", + "הָאָב שֶׁשָּׁלַח שׁוֹשְׁבִינוּת בְּשֵׁם אֶחָד מִבָּנָיו כְּשֶׁתַּחְזֹר הַשּׁוֹשְׁבִינוּת לְאוֹתוֹ הַבֵּן הֲרֵי הִיא שֶׁלּוֹ. אֲבָל אִם שְׁלָחָהּ הָאָב בְּשֵׁם בָּנָיו סְתָם כְּשֶׁתַּחְזֹר תַּחְזֹר לָאֶמְצַע. וְאֵין זֶה שֶׁנִּשְׁתַּלְּחָה לוֹ חַיָּב לְהַחְזִירָהּ עַד שֶׁיִּשְׂמְחוּ עִמּוֹ הַבָּנִים כֻּלָּן. שֶׁהֲרֵי כֻּלָּן שׁוֹשְׁבִינִין שֶׁבְּשֵׁם כֻּלָּן נִשְׁתַּלְּחָה. לְפִיכָךְ אִם שָׂמֵחַ בְּמִקְצָתָן מַחְזִיר חֵלֶק זֶה שֶׁשָּׂמַח עִמּוֹ בִּלְבַד וַהֲרֵי הוּא לָאֶמְצַע: \n", + "גְּדוֹל הָאַחִין שֶׁהָיָה לוֹבֵשׁ וּמִתְכַּסֶּה מַלְבּוּשִׁין נָאִים אִם יֵשׁ לָאַחִים הֲנָאָה מִמֶּנּוּ כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ דְּבָרָיו נִשְׁמָעִין הֲרֵי זֶה לוֹבֵשׁ מִתְּפִיסַת הַבַּיִת: \n" + ], + [ + "שְׁנֵּי אַחִים שֶׁחָלְקוּ וּבָא לָהֶן אָח מִמְּדִינַת הַיָּם. וְכֵן שְׁלֹשָׁה אַחִין שֶׁחָלְקוּ וּבָא בַּעַל חוֹב וְנָטַל חֶלְקוֹ שֶׁל אֶחָד מֵהֶן. אֲפִלּוּ נָטַל זֶה קַרְקַע וְזֶה כְּסָפִים בָּטְלָה מַחְלֹקֶת וְחוֹזְרִין וְחוֹלְקִין הַשְּׁאָר בְּשָׁוֶה: ", + "מִי שֶׁצִּוָּה בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ שֶׁיִּתְּנוּ לִפְלוֹנִי דֶּקֶל אוֹ שָׂדֶה מִנְּכָסָיו וְחָלְקוּ הָאַחִין וְלֹא נָתְנוּ לִפְלוֹנִי כְּלוּם. הֲרֵי הַמַּחֲלֹקֶת בְּטֵלָה. וְכֵיצַד עוֹשִׂין. נוֹתְנִין מַה שֶּׁצִּוָּה מוֹרִישָׁן וְאַחַר כָּךְ חוֹזְרִין וְחוֹלְקִין כַּתְּחִלָּה: ", + "הָאַחִין שֶׁחָלְקוּ שָׁמִין לָהֶן מַה שֶּׁעֲלֵיהֶן. אֲבָל מַה שֶּׁעַל בְּנֵיהֶן וּבְנוֹתֵיהֶן שֶׁקָּנוּ לָהֶן מִתְּפִיסַת הַבַּיִת אֵין שָׁמִין. וְכֵן מַה שֶּׁעַל נְשׁוֹתֵיהֶן. שֶׁכְּבָר זָכוּ בָּהֶן לְעַצְמָן. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּבִגְדֵי חֹל. אֲבָל בְּבִגְדֵי שַׁבָּת וּמוֹעֵד שָׁמִין מַה שֶּׁעֲלֵיהֶן: ", + "מִי שֶׁהִנִּיחַ יְתוֹמִים מִקְצָתָן גְּדוֹלִים וּמִקְצָתָן קְטַנִּים וְרָצוּ לַחְלֹק בְּנִכְסֵי אֲבִיהֶן כְּדֵי שֶׁיִּטְּלוּ הַגְּדוֹלִים חֶלְקָן. מַעֲמִידִין בֵּית דִּין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לַקְּטַנִּים וּבוֹרֵר לָהֶן הַחֵלֶק הַיָּפֶה. וְאִם הִגְדִּילוּ אֵינָן יְכוֹלִין לִמְחוֹת שֶׁהֲרֵי עַל פִּי בֵּית דִּין חָלְקוּ לָהֶם. וְאִם טָעוּ בֵּית דִּין בַּשּׁוּמָא וּפָחֲתוּ שְׁתוּת. יְכוֹלִין לִמְחוֹת וְחוֹלְקִין חֲלוּקָה אַחֶרֶת אַחַר שֶׁהִגְדִּילוּ: ", + "מִי שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ יוֹרְשִׁין גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים צָרִיךְ לְמַנּוֹת אַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁיִּהְיֶה מִתְעַסֵּק בְּחֵלֶק הַקָּטָן עַד שֶׁיַּגְדִּיל. וְאִם לֹא מִנָּה חַיָּבִין בֵּית דִּין לְהַעֲמִיד לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַד שֶׁיַּגְדִּילוּ. שֶׁבֵּית דִּין הוּא אֲבִיהֶן שֶׁל יְתוֹמִים: ", + "צִוָּה הַמּוֹרִישׁ וְאָמַר יִנָּתֵן חֵלֶק הַקָּטָן לַקָּטָן וּמַה שֶּׁיִּרְצֶה יַעֲשֶׂה בָּהּ הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ. וְכֵן אִם מִנָּה הַמּוֹרִישׁ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַל הַקְּטַנִּים קָטָן אוֹ אִשָּׁה אוֹ עֶבֶד הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ. אֲבָל אֵין בֵּית דִּין מְמַנִּין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לֹא אִשָּׁה וְלֹא עֶבֶד וְלֹא קָטָן וְלֹא עַם הָאָרֶץ. שֶׁהוּא בְּחֶזְקַת חָשׁוּד עַל הָעֲבֵרוֹת. אֶלָּא בּוֹדְקִין עַל אָדָם נֶאֱמָן וְאִישׁ חַיִל וְיוֹדֵעַ לְהַפֵּךְ בִּזְכוּת הַיְתוֹמִים וְטוֹעֵן טַעֲנָתָם וְשֶׁיֵּשׁ לוֹ כֹּחַ בְּעִסְקֵי הָעוֹלָם כְּדֵי לִשְׁמֹר נְכָסִים וּלְהַרְוִיחַ בָּהֶן וּמַעֲמִידִין אוֹתוֹ עַל הַקְּטַנִּים. בֵּין שֶׁיִּהְיֶה רָחוֹק בֵּין שֶׁיִּהְיֶה קָרוֹב לַקָּטָן. אֶלָּא שֶׁאִם הָיָה קָרוֹב לֹא יֵרֵד לַקַּרְקָעוֹת: ", + "בֵּית דִּין שֶׁהֶעֱמִידוּ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס וְשָׁמְעוּ עָלָיו שֶׁהוּא אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה וּמוֹצִיא הוֹצָאוֹת יֶתֶר מִדָּבָר שֶׁהָיָה אָמוּד בּוֹ יֵשׁ לָהֶן לָחוּשׁ לוֹ שֶׁמָּא מִנִּכְסֵי יְתוֹמִים הוּא אוֹכֵל וּמְסַלְּקִין אוֹתוֹ וּמַעֲמִידִין אַחֵר. אֲבָל אִם מִנָּהוּ אֲבִי יְתוֹמִים אֵין מְסַלְּקִין אוֹתוֹ שֶׁמָּא מְצִיאָה מָצָא. אֲבָל אִם בָּאוּ עֵדִים שֶׁהוּא מַפְסִיד נִכְסֵי יְתוֹמִים מְסַלְּקִין אוֹתוֹ. וּכְבָר הִסְכִּימוּ הַגְּאוֹנִים שֶׁמַּשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ הוֹאִיל וּמַפְסִיד. וְהוּא הַדִּין לְאַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁמִּנָּהוּ אֲבִי יְתוֹמִים וְהָיְתָה שְׁמוּעָתוֹ טוֹבָה וְהָיָה יָשָׁר וְרוֹדֵף מִצְוֹת וְחָזַר לִהְיוֹת זוֹלֵל וְסוֹבֵא וְהוֹלֵךְ בְּדַרְכֵי הַחֲשָׁד אוֹ שֶׁפָּרַץ בִּנְדָרִים וּבַאֲבַק גֵּזֶל בֵּית דִּין חַיָּבִים לְסַלֵּק אוֹתוֹ וּלְהַשְׁבִּיעוֹ. וּלְמַנּוֹת לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס כָּשֵׁר. וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ כְּפִי מַה שֶּׁיֵּרָאֶה לַדַּיָּן שֶׁכָּל בֵּית דִּין וּבֵית דִּין הוּא אֲבִיהֶן שֶׁל יְתוֹמִים: ", + "קָטָן שֶׁהִגְדִּיל אֲפִלּוּ הָיָה אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה יוֹתֵר מִדַּאי וּמַפְסִיד וְהוֹלֵךְ בְּדֶרֶךְ רָעָה אֵין בֵּית דִּין מוֹנְעִין מִמֶּנּוּ מָמוֹנוֹ וְאֵין מַעֲמִידִין לוֹ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס. אֶלָּא אִם כֵּן צִוָּה אָבִיו אוֹ מוֹרִישׁוֹ שֶׁלֹּא יִתְּנוּ לוֹ אֶלָּא אִם כֵּן יִהְיֶה כָּשֵׁר וּמַצְלִיחַ אוֹ שֶׁלֹּא יִתְּנוּ לוֹ עַד זְמַן מְרֻבֶּה. וְהַשּׁוֹטֶה וְהַחֵרֵשׁ הֲרֵי הֵן כִּקְטַנִּים וּמַעֲמִידִין לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס: " + ], + [ + "מָעוֹת שֶׁל יְתוֹמִים שֶׁהִנִּיחַ לָהֶן אֲבִיהֶן אֵינָן צְרִיכִין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס. אֶלָּא כֵּיצַד עוֹשִׂין בָּהֶן. בּוֹדְקִין עַל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ נְכָסִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם אַחֲרָיוּת וְיִהְיוּ עִדִּית וְיִהְיֶה אִישׁ נֶאֱמָן וְשׁוֹמֵעַ דִּינֵי תּוֹרָה וּמֵעוֹלָם לֹא קִבֵּל עָלָיו נִדּוּי. וְנוֹתְנִין לוֹ הַמָּעוֹת בְּבֵית דִּין קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד וְנִמְצְאוּ הַיְתוֹמִים נֶהֱנִין מִשְּׂכַר הַמָּעוֹת. וְכֵן אִם אֵין לוֹ קַרְקַע יִנָּתֵן לָהֶן מַשְׁכּוֹן זָהָב שָׁבוּר שֶׁאֵין בּוֹ סִימָן וְנוֹטְלִין בֵּית דִּין הַמַּשְׁכּוֹן וְנוֹתְנִין לוֹ הַמָּעוֹת קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד. וְלָמָּה לֹא יִקְחוּ מַשְׁכּוֹן כֵּלִים שֶׁל זָהָב אוֹ חֲלִי שֶׁל זָהָב. שֶׁמָּא שֶׁל אֲחֵרִים הוּא וְיִתְּנוּ סִימָן וְיִטְּלוּהוּ אַחַר מוֹתוֹ אִם יֵדַע הַדַּיָּן שֶׁאֵין זֶה אָמוּד. וְכַמָּה יִפְסְקוּ בְּשָׂכָר. כְּפִי מַה שֶּׁיִּרְאוּ הַדַּיָּנִין. אוֹ שְׁלִישׁ הַשָּׂכָר אוֹ חֶצְיוֹ אֲפִלּוּ רְבִיעַ הַשָּׂכָר לַיְתוֹמִים אִם רָאוּ שֶׁזּוֹ תַּקָּנָה לָהֶם עוֹשִׂין. לֹא מָצְאוּ אָדָם שֶׁיִּתְּנוּ לוֹ הַמָּעוֹת רָחוֹק לְהֶפְסֵד וְקָרוֹב לְשָׂכָר הֲרֵי אֵלּוּ מוֹצִיאִין מֵהֶן מְזוֹנוֹת מְעַט. עַד שֶׁיִּקְנוּ לָהֶן בַּמָּעוֹת קַרְקַע וְיִמְסְרוּ אוֹתוֹ בְּיַד אַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁיַּעֲמִידוּ לָהֶן: ", + "כָּל הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁל יְתוֹמִים שָׁמִין אוֹתָן וּמוֹכְרִין אוֹתָן בְּבֵית דִּין. וְאִם הָיָה הַשּׁוּק קָרוֹב לַמְּדִינָה. מוֹלִיכִין אוֹתָן לַשּׁוּק וּמוֹכְרִין אוֹתָן וְיִצְטָרְפוּ דְּמֵיהֶן עִם הַמָּעוֹת שֶׁל יְתוֹמִים: ", + "מִי שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ שֵׁכָר שֶׁל יְתוֹמִים אִם יַנִּיחוֹ כָּאן עַד שֶׁיִּמָּכֵר שֶׁמָּא יַחְמִיץ. וְאִם יוֹלִיכוֹ לַשּׁוּק שֶׁמָּא יֶאֶרְעוֹ אֹנֶס בַּדֶּרֶךְ. הֲרֵי זֶה עוֹשֶׂה בּוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בְּשֶׁלּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "כְּשֶׁמַּעֲמִידִין בֵּית דִּין לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס מוֹסְרִין לוֹ כָּל נִכְסֵי הַקָּטָן הַקַּרְקַע וְהַמִּטַּלְטְלִין שֶׁלֹּא נִמְכְּרוּ. וְהוּא מוֹצִיא וּמַכְנִיס וּבוֹנֶה וְסוֹתֵר וְשׁוֹבֵר וְנוֹטֵעַ וְזוֹרֵעַ וְעוֹשֶׂה כְּפִי מַה שֶּׁיִּרְאֶה שֶׁזֶּה טוֹב לַיְתוֹמִים וּמַאֲכִילָן וּמַשְׁקָן וְנוֹתֵן לָהֶן כָּל הַהוֹצָאָה כְּפִי הַמָּמוֹן וּכְפִי הָרָאוּי לָהֶן וְלֹא יַרְוִיחוּ לָהֶן יוֹתֵר מִדַּאי וְלֹא יְצַמְצֵם עֲלֵיהֶם יֶתֶר מִדַּאי: ", + "כְּשֶׁיַּגְדִּילוּ הַיְתוֹמִים נוֹתֵן לָהֶם מָמוֹן מוֹרִישָׁן וְאֵינוֹ צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת לָהֶן חֶשְׁבּוֹנוֹת מַה שֶּׁהִכְנִיס וְהוֹצִיא אֶלָּא אוֹמֵר לָהֶן זֶה הַנִּשְׁאָר. וְנִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁלֹּא גְּזָלָן כְּלוּם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁמִּנּוּהוּ בֵּית דִּין. אֲבָל אַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁמִּנָּהוּ אֲבִי יְתוֹמִים וְכֵן שְׁאָר הַמּוֹרִישָׁן אֵיִנוֹ נִשְׁבָּע עַל טַעֲנַת סָפֵק. יֵשׁ לְאַפּוֹטְרוֹפּוֹס לִלְבּשׁ וּלְהִתְכַּסּוֹת מִנִּכְסֵי יְתוֹמִים כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה מְכֻבָּד וְיִהְיוּ דְּבָרָיו נִשְׁמָעִין וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה לַיְתוֹמִים הֲנָאָה בְּנִכְסֵיהֶן בִּהְיוֹת דְּבָרָיו נִשְׁמָעִין: ", + "יֵשׁ לְאַפּוֹטְרוֹפּוֹס לִמְכֹּר בְּהֵמָה וַעֲבָדִים שְׁפָחוֹת שָׂדוֹת וּכְרָמִים לְהַאֲכִיל לַיְתוֹמִים. אֲבָל אֵין מוֹכְרִין וּמַנִּיחִין הַמָּעוֹת וְאֵין מוֹכְרִין שָׂדוֹת לִקַּח עֲבָדִים וְלֹא עֲבָדִים לִקַּח שָׂדוֹת שֶׁמָּא לֹא יַצְלִיחַ. אֲבָל מוֹכְרִין שָׂדֶה לִקַּח שְׁוָרִים לַעֲבוֹדַת שָׂדוֹת אֲחֵרוֹת שֶׁהַשְּׁוָרִים הֵן עִקַּר כָּל נִכְסֵי שָׂדוֹת: ", + "אֵין הָאַפּוֹטְרוֹפִּין רַשָּׁאִין לִמְכֹּר בְּרָחוֹק וְלִגְאל בְּקָרוֹב לִמְכֹּר בְּרָעָה וְלִגְאל בְּיָפָה. שֶׁמָּא לֹא יַצְלִיחַ זֶה שֶׁקָּנוּ. וְאֵין רַשָּׁאִין לָדוּן וְלָחוּב עַל מְנָת לִזְכּוֹת לַיְתוֹמִים שֶׁמָּא לֹא יִזְכּוּ וְנִמְצָא הַחוֹב קַיָּם: ", + "אֵין הָאַפּוֹטְרוֹפִּין רַשָּׁאִין לְהוֹצִיא עֲבָדִים לְחֵרוּת אֲפִלּוּ לִקַּח מִן הָעֶבֶד דָּמִים שֶׁיֵּצֵא לְחֵרוּת. אֲבָל מוֹכְרִין אוֹתָן לַאֲחֵרִים וְלוֹקְחִין מֵהֶן הַדָּמִים עַל מְנָת שֶׁיּוֹצִיאוּהוּ לְחֵרוּת וְאוֹתָן הָאֲ [חֵ] רִים הֵן שֶׁמְּשַׁ [חְ] רְרִין אוֹתָם: ", + "הָאַפּוֹטְרוֹפִּין תּוֹרְמִין וּמְעַשְּׂרִין נִכְסֵי יְתוֹמִים כְּדֵי לְהַאֲכִילָן. שֶׁאֵין מַאֲכִילִין אֶת הַיְתוֹמִים דָּבָר הָאָסוּר. אֲבָל לֹא יְעַשְּׂרוּ וְלֹא יִתְרֹמוּ כְּדֵי לְהַנִּיחַ פֵּרוֹת מְתֻקָּנִין אֶלָּא יִמְכְּרוּ אוֹתָן טֶבֶל וְהָרוֹצֶה לְתַקֵּן יְתַקֵּן: ", + "הָאַפּוֹטְרוֹפִּין עוֹשִׂין לַקְּטַנִּים לוּלָב וְסֻכָּה וְצִיצִית וְשׁוֹפָר סֵפֶר תּוֹרָה וּתְפִלִּין וּמְזוּזוֹת וּמְגִלָּה. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר כָּל מִצְוֹת עֲשֵׂה שֶׁיֵּשׁ לָהֶם קִצְבָה בֵּין שֶׁהוּא מִדִּבְרֵי תּוֹרָה בֵּין שֶׁהוּא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. עוֹשִׂין לָהֶם אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן חַיָּבִין בְּמִצְוָה מִכָּל אֵלּוּ הַמִּצְוֹת אֶלָּא כְּדֵי לְחַנְּכָן. אֲבָל אֵין פּוֹסְקִין עֲלֵיהֶן צְדָקָה וַאֲפִלּוּ לְפִדְיוֹן שְׁבוּיִים. מִפְּנֵי שֶׁמִּצְוֹת אֵלּוּ אֵין לָהֶן קִצְבָה: ", + "וּמִי שֶׁנִּשְׁתַּטָּה אוֹ שֶׁנִּתְחָרֵשׁ בֵּית דִּין פּוֹסְקִין עָלָיו צְדָקָה אִם הָיָה רָאוּי: ", + "אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הָאַפּוֹטְרוֹפּוֹס צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת חֶשְׁבּוֹן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. צָרִיךְ לַחְשֹׁב בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ לְדַקְדֵּק וּלְהִזָּהֵר הַרְבֵּה מֵאֲבִיהֶן שֶׁל אֵלּוּ הַיְתוֹמִים שֶׁהוּא רוֹכֵב עֲרָבוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (תהילים סח ה) \"סלוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת\" וְגוֹ' (תהילים סח ו) \"אֲבִי יְתוֹמִים\" וְגוֹ': " + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..5b0b251214e725a75826fb2a5449008abd764046 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json @@ -0,0 +1,166 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Inheritances", + "versionSource": "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D", + "versionTitle": "Wikisource Mishneh Torah", + "status": "locked", + "license": "CC-BY-SA", + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה (ויקיטקסט)", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "סדר נחלות כך היא, מי שמת יירשוהו בניו והם קודמין לכל, והזכרים קודמין לנקבות.", + "בכל מקום אין לנקבה עם הזכר ירושה, אם אין לו בנים יירשנו אביו, ואין האם יורשת את בניה ודבר זה מפי הקבלה.", + "וכל הקודם בנחלה יוצאי ירכו קודמין, לפיכך מי שמת בין איש בין אשה אם הניח בן יורש הכל, לא נמצא לו בן לעולם מעיינין בזרעו של בן אם נמצא לבנו זרע בין זכרים בין נקבות אפילו בת בת בת בנו עד סוף העולם היא תירש את הכל, לא נמצא לו זרע בן חוזרין אצל הבת היתה לו בת תירש את הכל לא נמצאת לו בת בעולם מעיינין על זרע הבת, אם נמצא לה זרע בין זכרים בין נקבות עד סוף העולם הוא יורש הכל, לא נמצא לה זרע בת חוזר הירושה לאביו. לא היה אביו קיים מעיינין על זרע האב שהן אחי המת, נמצא לו אח או זרע אח יורש את הכל ואם לאו חוזרין אצל אחות, נמצאת לו אחות או זרעה יורש הכל, ואם לא נמצאת לו זרע אחים ולא זרע אחות הואיל ואין לאב זרע תחזור הירושה לאבי האב, לא היה אבי האב קיים מעיינין על זרע של אבי האב שהן אחי אביו של מת והזכרים קודמין לנקבות וזרען של זכרים קודמין לנקבות כמו שהיה הדין בזרעו של מת עצמו, לא נמצאו אחים לאביו לא הם ולא זרען תחזור הירושה לאבי האב, ועל הדרך הזאת נחלה ממשמשת והולכת עד ראובן, נמצאת אומר הבן קודם לבת וכל יוצאי ירכו של בן קודמין לבת והבת קודמת לאבי אביה וכל יוצאי ירכה קודמין לאבי אביה, ואבי המת קודם לאחי המת מפני שהם יוצאי ירכו והאח קודם לאחות, וכל יוצאי ירכו של אח קודמין לאחות, ואחות קודמת לאבי אביה, וכל יוצאי ירכה קודמין לאבי אביה, אבי האב קודם לאחי האב של מת ואחי אביו קודמין לאחות אביו וכל יוצאי ירכו של אחי אביו קודמין לאחות אביו ואחות אביו קודמת לאבי אבי אביו של מת, וכן כל יוצאי ירכה של אחות אביו קודמין לאבי אבי אביו, ועל דרך זו הולך ועולה עד ראש הדורות, לפיכך אין לך אדם מישראל שאין לו יורשין.", + "מי שמת והניח בת ובת הבן ואפילו בת בת בת הבן עד סוף כמה דורות היא קודמת ותירש הכל ואין לבת כלום, והוא הדין לבת האח עם האחות ולבת בן אחי אביו עם אחות אביו וכן כל כיוצא בהן.", + "מי שהיו לו שני בנים ומתו השני בנים בחייו והניח הבן האחד שלשה בנים והניח הבן השני בת אחת ואחר כך מת הזקן נמצאו שלשת בני בניו יורשין חצי הנחלה ובת בנו יורשת החצי שכל אחד ואחד מהן יורש חלק אביו ועל דרך זו חולקין בני האחים ובני אחי האב עד ראש הדורות.", + "משפחת האם אינה קרויה משפחה ואין ירושה אלא למשפחת האב, לפיכך האחים מן האם אין יורשין זה את זה ואחין מן האב יורשין זה את זה, ואחד אחיו שהוא מאביו בלבד או אחיו מאביו ומאמו.", + "כל הקרובין בעבירה יורשין בכשרים, כיצד כגון שהיה לו בן ממזר או אח ממזר הרי אלו כשאר בנים וכשאר אחים לנחלה, אבל בנו מן השפחה או מן הנכרית אינו בן לדבר מן הדברים ואינו יורש כלל.", + "האשה אינה יורשת בעלה כלל והבעל יורש את כל נכסי אשתו מדברי סופרים והוא קודם לכל בירושתה אע\"פ שהיא אסורה עליו, כגון אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ואע\"פ שהיא קטנה ואע\"פ שהבעל חרש הוא יורש את אשתו.", + "כבר ביארנו בהלכות אישות שאין הבעל יורש את אשתו עד שתכנס ברשותו ושאין הפקח יורש את החרשת שנשאת כשהיא חרשת אפילו נתפקחה, ושם בארנו שהוא יורש את נכסי אשתו שבאו לירושתה והוחזקו בין נכסים שהכניסה לו בנדונייתה בין נכסים שלא הכניסה לו, ומי שנתגרשה ספק גירושין ומתה אין הבעל יורשה.", + "בעל שנשא קטנה שאינה צריכה מיאון אינו יורשה שהרי אין כאן שום אישות, וכן שוטה שנשא פקחת או פקח שנשא שוטה אינו יורשה שהרי לא תקנו חכמים להן נשואין.", + "בעל שמתה אשתו ואחר כך מת אביה או אחיה או אחד מן המורישין אותה אין הבעל יורש אותן, אלא יורש אותן זרעה אם היה לה זרע או תחזור הירושה למשפחת בית אביה, שאין הבעל יורש נכסים הראויין לבא לאחר מכאן אלא לנכסים שכבר באו לירושה קודם שתמות.", + "וכן אין הבעל יורש את אשתו והוא בקבר כשאר היורשין של משפחת האב, כיצד בעל שמת ואחר כך מתה אשתו אין אומרין הואיל והבעל היה קודם לכל אדם בירושתה כך יורשי הבעל יקדמו לשאר יורשי האשה אלא יורשי האשה ממשפחת בית אביה הם היורשים אותה אם מתה אחר בעלה.", + "וכן אין הבן יורש את אמו בקבר כדי להנחיל לאחיו מאביו, כיצד מי שמת ואחר כך מתה אמו אין אומרין הואיל ואילו היה הבן קיים היה קודם אף יורשין של בן קודמין ליורשיה של אשה זו ונמצאו אחיו מאביו יורשין את אמו של זה אחר מותו של זה, אלא זרע בנה הוא שיירשנה אם היה לו זרע ואם אין לו זרע תחזור ירושתה למשפחת בית אביה, אבל אם מתה האם תחלה ואחר כך מת הבן אפילו היה קטן בן יומו ולא כלו לו חדשיו הואיל וחיה אחר אמו שעה אחת ומת הרי זה נוחל את אמו ומנחיל הנחלה ליורשיו ממשפחת אביו." + ], + [ + "הבכור נוטל פי שנים בנכסי אביו שנאמר לתת לו פי שנים, כיצד הניח חמשה בנים ואחד מהן בכור הבכור נוטל שליש הממון וכל אחד מהארבעה פשוטים נוטל שתות, הניח תשעה בנים הרי (האחד) הבכור נוטל חמישית וכל אחד מן השמונה פשוטים נוטל עשירית וכן על החלוקה הזאת חולקין לעולם.", + "בכור שנולד אחר מיתת אביו אינו נוטל פי שנים, שנאמר והיה ביום הנחילו את בניו וגו' כי את הבכור בן השנואה יכיר, ואם יצאת פדחתו בחיי אביו אף על פי שלא יצא כל ראשו לאויר העולם אלא לאחר מיתת אביו הרי זה נוטל פי שנים.", + "בכור שנקרע ונמצא זכר אינו נוטל פי שנים ופשוט שנקרע ונמצא זכר אינו ממעט בחלק בכורה שנאמר וילדו לו בנים עד שיהיה בן משעת לידה.", + "כיצד אינו ממעט בחלק בכורה, הרי שהיה לו בן בכור ושני פשוטים וזה הטומטום שנקרע ונמצא זכר, הבכור נוטל רביע הממון בחלק הבכורה וכאילו אין עמו אלא שני הפשוטים בלבד, וחצי ורביע הנשאר חולקין אותו שני הפשוטין עם הנקרע ועם הבכור בשוה.", + "קטן בן יום אחד ממעט בחלק בכורה אבל לא העובר, ובן שנולד אחר מיתת אביו אינו ממעט בחלק בכורה.", + "בן שנסתפק לנו אם הוא בכור או פשוט כגון שנתערב עם אחר אינו נוטל פי שנים, וכיצד עושין אם הוכרו ולבסוף נתערבו כותבין הרשאה זה לזה ונוטלין חלק בכורה עם אחיהם, ואם לא הוכרו כגון שילדו במחבואה אחת אין כותבין הרשאה ואין כאן חלק בכורה.", + "מי שהיו לו שני בנים בכור ופשוט ומתו שניהם בחייו והניחו בנים, הבכור הניח בת והפשוט הניח בן, הרי בן הפשוט יורש בנכסי הזקן שליש שהוא חלק אביו, ובת הבכור יורשת שני שלישים שהוא חלק אביה, וכן הדין בבני האחין ובני אחי האב ובכל היורשין אם היה אבי אחד מן היורשים בכור נוטל חלק בכורה שלו זה היורש מחמתו.", + "אין הבכור נוטל פי שנים בנכסי האם, כיצד בכור ופשוט שירשו אמן חולקין בשוה בין שהיה בכור לנחלה בין שהיה פטר רחם.", + "בכור לנחלה הוא הנולד לאב ראשון שנאמר כי הוא ראשית אונו, ואין משגיחין על האם אפילו ילדה כמה בנים הואיל וזה ראשון לאביו יורש פי שנים.", + "הבא אחר נפלים אע\"פ שיצא ראש הנפל כשהוא חי הבא אחריו בכור לנחלה, וכן בן תשעה שיצא ראשו מת הבא אחריו בכור לנחלה שזה שנאמר ראשית אונו הוא שלא נולד לו קודם לזה ולד שיצא חי לאויר העולם, לפיכך בן תשעה שהוציא רוב ראשו חי הבא אחריו אינו בכור.", + "יוצא דופן והבא אחריו שניהן אינן בכורים, הראשון לפי שלא נולד ונאמר וילדו לו בנים והשני שהרי קדמו אחר.", + "היו לו בנים כשהיה עכו\"ם ונתגייר אין לו בכור לנחלה, אבל ישראל שהיה לו בן מן השפחה ומן העכו\"ם הואיל ואינו קרוי בנו הבא לו אחריו מן הישראלית בכור לנחלה ונוטל פי שנים.", + "היה הבכור ממזר נוטל פי שנים שנאמר כי את הבכור בן השנואה יכיר זו ששנואה בנישואיה ואין צריך לומר אם היה בן גרושה או בן חלוצה.", + "שלשה נאמנין על הבכור, חיה ואמו ואביו, חיה מיד שאם אמרה זה יצא ראשון נאמנת, אמו כל שבעת ימי הלידה נאמנת לומר זהו הבכור, אביו לעולם אפילו אמר האב על מי שלא הוחזק בנו כלל הוא בני ובכורי הוא נאמן, וכן אם אמר על המוחזק לנו שהוא בכורו אינו בכור נאמן.", + "האב שנשתתק בודקין אותו כדרך שבודקין לגיטין, אם רמז או כתב שזה בנו בכורו הרי זה נוטל פי שנים.", + "העידו עדים שהן שמעו אביו של זה אומר דברים כך וכך שהרי אותן הדברים יודע מכללן שזה בנו בכורו, הרי זה נוטל פי שנים אע\"פ שלא אמר האב בפירוש זה בני בכורי.", + "שמעו מן האב שאמר זה בני בכור אינו נוטל פי שנים בעדות זו שמא בכור לאמו הוא ולזה נתכוון האב עד שיאמר בני בכורי." + ], + [ + "אין הבכור נוטל פי שנים בנכסים הראויין לבא לאחר מיתת אביו אלא בנכסים המוחזקין לאביו שבאו לרשותו שנאמר בכל אשר ימצא לו, כיצד אחד ממורישי אביו שמת לאחר מיתת אביו הבכור והפשוט יורשין כאחד, וכן אם היתה לאביו מלוה או היתה לו ספינה בים יורשין כאחד.", + "הניח להם פרה מושכרת או מוחכרת או שהיתה רועה באפר וילדה הבכור נוטל בה ובולדה פי שנים.", + "שחט אחד ממכירי אביו בהמה ואחר כך מת אביו נוטל פי שנים במתנות של אותה בהמה.", + "אין הבכור נוטל פי שנים בשבח ששבחו נכסים לאחר מיתת אביו אלא מעלה אותו השבח בדמים ונותן היתר לפשוט, והוא שישתנו הנכסים כגון כרמל שנעשו שבלים וכפניות שנעשו תמרים, אבל שבחו מחמת עצמן ולא נשתנו כגון אילן קטן שגדל ועבה וארץ שהעלתה שרטון הרי זה נוטל בשבח פי שנים, ואם מחמת הוצאה השביח אינו נוטל.", + "אין הבכור נוטל פי שנים במלוה אע\"פ שהוא בשטר אע\"ג שגבו קרקע בחוב אביהם, היה לאב מלוה ביד הבכור הרי זה ספק אם נוטל בה פי שנים הואיל וישנה תחת ידו, או לא יטול הואיל ומחמת אביו יירשנה ועדיין לא באה לידו של אביו, לפיכך יטול ממנה חצי חלק בכורה.", + "בכור שמכר חלק בכורה קודם חלוקה ממכרו קיים מפני שיש לבכור חלק בכורה קודם חלוקה, לפיכך אם חלק עם אחיו קודם במקצת נכסים בין בקרקע בין במטלטלין ונטל חלק כפשוט ויתר בכל הנכסים אינו נוטל בשארן אלא כפשוט, במה דברים אמורים בשלא מיחה, אבל אם מיחה באחיו ואמר בפני שנים ענבים אלו שאני חולק עם אחי בשוה לא מפני שמחלתי בחלק בכורה הרי זה מחאה ולא ויתר בשאר נכסים, ואפילו מיחה בענבים כשהן מחוברים ובצרום וחלקום בשוה לא ויתר בשאר נכסים, אבל אם דרכום וחלק עמהן בשוה ביין ולא מיחה בהן משנעשה יין ויתר בשאר הנכסים, הא למה זה דומה למי שמיחה בענבים וחלק עמהם בשוה כזיתים שהרי ויתר בכל וכן כל כיוצא בזה.", + "מי שיבם אשת אחיו הוא יורש כל נכסי אחיו המוחזקים, וכל הראויין לבא לאחר מכאן הרי הוא בהן ככל האחים שהרי בכור קרא אותו הכתוב שנאמר והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל, וכשם שאינו נוטל ממנו בראוי כבמוחזק כך אינו נוטל בשבח ששבחו נכסים אחרי מות אביו משעת מיתה עד שעת חלוקתו עם אחיו בנכסי אביו, ואפילו השביחו נכסים אחר שיבם וקודם שיחלקו הרי הוא בשבח כאחד מן האחין, אע\"פ שנוטל מן הנכסים אלו שני חלקים חלקו וחלק אחיו שיבם אשתו הואיל ומת האב בחיי כולן.", + "כבר ביארנו בהלכות שכנים שהבכור נוטל שני חלקים שלו כאחד במצר אחד, אבל היבם שחלק עם אחיו בנכסי אביו נוטל חלקו וחלק אחיו בגורל, ואם עלה גורלו בשני מקומות נוטל בשני מקומות.", + "שומרת יבם שמתה אפילו עשה בה אחד מן האחים מאמר משפחת בית אביה יורשין בנכסי מלוג וחצי נכסי צאן ברזל, ויורשי הבעל יורשין כתובתה עם חצי נכסי צאן ברזל ויורשי הבעל חייבין בקבורתה הואיל והן יירשו כתובתה כמו שביארנו במקומו." + ], + [ + "האומר זה בני או זה אחי או זה אחי אבי או שאר היורשין אותו, אע\"פ שהודה באנשים שאינן מוחזקין שהן קרוביו הרי זה נאמן ויירשנו בין שאמר כשהוא בריא בין שאמר כשהוא שכיב מרע, אפילו נשתתק וכתב בכתב ידו שזה יורשו בודקין אותו כדרך שבודקין לגיטין.", + "היינו מוחזקין בזה שהוא אחיו או בן דודו ואמר אינו אחי ואין בן דודי אינו נאמן, אבל נאמן הוא על מי שהוחזק שהוא בנו לומר אינו בני ולא יירשנו, ויראה לי שאפילו היו לבן בנים אע\"פ שאינו נאמן עליו לומר אינו בני לענין יחוס ואין מחזיקין אותו ממזר על פיו, נאמן הוא לענין ירושה ולא יירשנו.", + "האומר זה בני וחזר ואמר עבדי הוא אינו נאמן, אמר עבדי וחזר ואמר בני אע\"פ שהוא משמשו כעבד נאמן שזה שאמר עבדי כלומר שהוא לי כעבד, ואם היו קורין לו עבד בן מאה זוז וכיוצא בדברים אלו שאין אומרין אותן ביחוד אלא לעבדים הרי זה אינו נאמן.", + "היה עובר על בית המכס ואמר בני הוא זה וחזר אחר כך ואמר עבדי נאמן, שלא אמר בני אלא להבריח מן המכס, אמר בבית המוכס עבדי הוא וחזר ואמר בני הוא אינו נאמן.", + "העבדים והשפחות אין קורין להן אבא פלוני ואימא פלונית שלא יבא מן הדבר תקלה ונמצא זה הבן נפגם, לפיכך אם היו העבדים והשפחות חשובין ביותר ויש להן קול וכל הקהל מכירין אותן ואת בני ועבדי אדוניהם כגון עבדי הנשיא הרי אלו מותר לקרות להן אבא ואימא.", + "מי שהיתה לו שפחה והוליד ממנה בן והיה נוהג בו מנהג בנים, או שאמר בני הוא ומשוחררת היא אמו, אם תלמיד חכם הוא או אדם כשר שהוא בדוק בדקדוקי מצות הרי זה יירשנו, ואעפ\"כ אינו נושא בת ישראל עד שיביא ראיה שנשתחררה אמו ואחר כך ילדה שהרי הוחזקה שפחה בפנינו, ואם משאר הדיוטות הוא ואין צריך לומר אם היה מן המפקירין עצמן לכך הרי זה בחזקת עבד לכל דבר ואחיו מאביו מוכרין אותו, ואם אין לאביו בן חוץ ממנו אשת אביו מתייבמת, וזה הוא הדין שיראה לי שהוא הולך על עיקרי הקבלה, ויש מי שלא חלק בין כשרים לשאר העם אלא לענין שלא ימכרוהו אחיו בלבד, ויש מי שהורה שאפילו ליורשו לא נחלוק בישראל ואין ראוי לסמוך על דבר זה.", + "כל היורשין יורשין בחזקה, כיצד עדים שהעידו שזה מוחזק לנו שהוא בנו של פלוני או אחיו, אע\"פ שאינן עדי יחוס ולא ידעו אמתת היוחסין הרי אלו יורשין בעדות זו.", + "יעקב שמת והניח ראובן ושמעון ולא הוחזק לו בן אלא שניהם, תפס ראובן לוי מן השוק ואמר גם זה אחינו הוא ושמעון אומר איני יודע, הרי שמעון נוטל חצי הממון וראובן שליש שהרי הודה שהם שלשה אחין ולוי נוטל שתות, מת לוי יחזור השתות לראובן, נפלו ללוי נכסים אחרים יחלקו אותן ראובן ושמעון שהרי ראובן מודה לשמעון שלוי זה אחיהן, השביח השתות מאליו ואחר כך מת לוי אם שבח מגיע לכתפים הוא כגון ענבים שהגיעו להבצר, הרי השבח הזה כנכסים שנפלו לו מאחרים ויחלקו בהן, ואם עדיין לא הגיעו להבצר הרי הן של ראובן לבדו, אמר שמעון אין לוי זה אחי ונטל לוי בחלק ראובן כמו שביארנו ואחר כך מת לוי לא יירש שמעון ממנו כלום אלא ראובן לבדו יירש השתות עם שאר נכסים אחרים שהניח לוי, והוא הדין בכל היורשין שיודו מקצתן ביורשין אחרים שלא יודו מקצתן." + ], + [ + "זה הכלל ביורשין, כל שני יורשין שאחד מהן יורש ודאי והשני ספק אין לספק כלום, ואם היו שניהם ספק שמא זהו היורש או שמא זה היורש חולקין בשוה, לפיכך מי שמת והניח בן וטומטום או אנדרוגינוס הרי הבן יורש את הכל שהטומטום והאנדרוגינוס ספק, הניח בנות וטומטום ואנדרוגינוס יורשות בשוה והרי הוא כאחת מן הבנות.", + "כבר ביארנו בהלכות אישות דין הבנות עם הבנים במזונותיהן ובפרנסתן ושם בארנו שהמזונות מתנאי כתובה, בזמן שהנכסים מרובין אין לבנות אלא מזונותיהן והבנים יירשו הכל ויתפרנסו הבנות בעשור נכסים כדי שינשאו בו לבעליהן, ובזמן שהנכסים מועטין אין לבנים כלום אלא הכל למזון הבנות, לפיכך מי שמת והניח בנים ובנות וטומטום או אנדרוגינוס, בזמן שהנכסים מרובין הבנים יורשין ודוחין הטומטום אצל הבנות ונזון כמותן, ובזמן שהנכסין מועטין הבנות דוחות את הטומטום אצל הבנים ואומרות לו זכר אתה ואין לך עמנו מזונות.", + "מי שלא שהתה אחר בעלה שלשה חדשים ונשאת וילדה בן ואין ידוע אם בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון אין זה הבן יורש את אחד משניהם מפני שהוא ספק, ואם מת הבן שניהן יורשין אותו וחולקין בשוה מפני ששניהם ספק שמא זה אביו או זה אביו.", + "יבמה שלא שהתה שלשה חדשים ונתיבמה בתוך שלשה חדשים וילדה בן ואין ידוע אם בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון, זה הספק אומר שמא בן המת אני ואירש את נכסי אבי כולן ואין אתה ראוי ליבם אותה שאין אמי בת יבום והיבם אומר שמא בני אתה ואמך ראויה ליבם ואין לך בנכסי אחי כלום, הואיל וגם זה היבם ספק שמא יבם הוא או אינו יבם חולקין בשוה, וכן דין זה הספק עם בני היבם בנכסי המת שנתיבמה אשתו חולקין בשוה הספק נוטל מחצה ובני היבם מחצה, מת היבם אחר שחלק עם זה הספק ובאו בני היבם הראויים לירש אביהם אע\"פ שיש לזה הספק לומר אם אחיכם אני תנו לי חלק בירושה זו ואם איני אחיכם החזירו לי החצי שלקח אביכם אין לזה הספק בנכסי אביהן עמהן כלום ואין מוציא מידן.", + "ספק והיבם שבאו לחלוק בנכסי האב הרי היבם יורש ודאי וזה הספק אם הוא בן המת יש לו חצי הממון ולזה היבם חצי, ואם הוא בן היבם אין לו כלום, לפיכך היבם יורש וידחה הספק, הניח היבם שני בנים ודאין ואחר כך מת היבם הרי הספק אומר אני בן המת ויש לי מחצה ולשניכם מחצה והשנים אומרים אתה אחינו ובן היבם אתה ואין לך אלא שליש בנכסי הזקן החצי שמודה להם בו נוטלין והשליש שמודין הן לו נוטל והשתות הנשאר חולקים אותו בשוה הוא נוטל חציו ושניהם חציו, מת הספק הרי היבם אומר שמא בני הוא ואני אירשנו ואבי היבם אומר שמא בן בני המת הוא ואני אירשנו חולקין בשוה (מת היבם הספק אומר בנו אני ואירשנו ואבי היבם אומר שמא בן בני האחר אתה וזה אחי אביך הוא ואני אירשנו חולקין בשוה).", + "מי שנפל הבית עליו ועל אשתו ואין ידוע אם האשה מתה תחלה ונמצאו יורשי הבעל יורשין כל נכסיה או הבעל מת תחלה ונמצאו יורשי האשה יורשין כל נכסיה כיצד דינם מעמידין נכסי מלוג בחזקת יורשי האשה והכתובה עיקר והתוספת בחזקת יורשי הבעל וחולקין בנכסי צאן ברזל יורשי האשה נוטלין חציין ויורשי הבעל חציין, אבל אם נפל הבית עליו ועל אמו מעמידין נכסי האם בחזקת יורשי האם שהם יורשין ודאין אבל יורשי הבן ספק הם שאם מת הבן תחלה אין לאחיו מאביו בנכסי אמן כלום כמו שביארנו.", + "נפל הבית עליו ועל בן בתו אם האב מת תחלה בן בתו יירשנו ונמצאו הנכסים של יורשי הבן, ואם בן בתו מת תחלה אין הבן יורש את אמו בקבר כמו שביארנו ונמצאו הנכסים של יורשי האב, לפיכך יחלקו יורשי האב עם יורשי בן הבת, וכן אם [נשבה] האב ומת בן בתו במדינה או שנשבה הבן ומת אבי אמו במדינה יחלקו יורשי האב עם יורשי בן הבת.", + "נפל עליו הבית ועל אביו או שאר מורישין ועליו כתובת אשה ובעלי חוב, יורשי האב אומרין מת הבן תחלה ולא הניח כלום ואבד החוב ובעלי חובות אומרים האב מת תחלה וזכה הבן בירושתו ויש לנו לגבות מחלקו, הרי הנכסים בחזקת היורשין ועל האשה ובעלי חובות להביא ראיה או ילכו להם בלא כלום.", + "דין אלו שמתו תחת המפולת, או שטבעו בים, או שנפלו לאש, או שמתו ביום אחד וזה במדינה זו והאחר במדינה אחרת דין אחד הוא שבכל אלו וכיוצא בהן אין יודעין מי הוא שמת תחלה." + ], + [ + "אין אדם יכול להוריש למי שאינו ראוי ליורשו ולא לעקור הירושה מן היורש אע\"פ שזה ממון הוא, לפי שנאמר בפרשת נחלות והיתה לבני ישראל לחוקת משפט לומר שחוקה זו לא נשתנה ואין התנאי מועיל בה, בין שצוה והוא בריא בין שהיה שכיב מרע בין על פה בין בכתב אינו מועיל.", + "לפיכך האומר איש פלוני בני בכורי לא יטול פי שנים, איש פלוני בני לא יירש עם אחיו לא אמר כלום, איש פלוני יירשני במקום שיש לו בת, בתי תירשני במקום שיש לו בן לא אמר כלום וכן כל כיוצא בזה, אבל היו לו יורשין רבים כגון בנים רבים או אחים או בנות ואמר כשהוא שכיב מרע פלוני אחי יירשני מכלל אחי או בתי פלונית תירשני מכלל בנותי דבריו קיימין בין שאמר על פה בין שכתב בכתב, אבל אם אמר פלוני בני יירשני לבדו אם אמר על פה דבריו קיימין, אבל אם כתב כל נכסיו לבנו לא עשהו אלא אפוטרופוס כמו שביארנו.", + "אמר פלוני בני יירש חצי נכסי ושאר בני החצי דבריו קיימין, אבל אם אמר הבכור יירש כפשוט או שאמר לא יירש פי שנים עם אחיו לא אמר כלום שנאמר לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור כי את הבכור בן השנואה יכיר.", + "ואם היה בריא אינו יכול להוסיף ולא לגרוע לא לבכור ולא לאחד משאר היורשין.", + "במה דברים אמורים כשאמר בלשון ירושה, אבל אם נתן מתנה דבריו קיימין, לפיכך המחלק נכסיו על פיו לבניו כשהוא שכיב מרע ריבה לאחד ומיעט לאחד והשוה להן הבכור דבריו קיימין, ואם אמר משום ירושה לא אמר כלום.", + "כתב בין בתחלה בין באמצע בין בסוף משום מתנה אף על פי שהזכיר לשון ירושה בתחלה ובסוף דבריו קיימין, כיצד תנתן שדה פלוני לפלוני בני ויירשנה, או שאמר יירשנה ותנתן לו ויירשנה, או יירשנה ותנתן לו, הואיל ויש שם לשון מתנה אע\"פ שהזכיר לשון ירושה בתחלה ובסוף דבריו קיימין, וכן אם היו שלש שדות לשלשה יורשין ואמר יירש פלוני שדה פלונית ותנתן לפלוני שדה פלונית ויירש פלוני שדה פלונית קנו, אע\"פ שזה שאמר לו בלשון ירושה אינו זה שאמר לו בלשון מתנה, והוא שלא ישהה בין אמירה לאמירה כדי דבור, אבל אם שהה צריך שיהא לשון המתנה מעורב בשלשתן.", + "כיצד אם היה לשון המתנה באמצע יאמר פלוני ופלוני יירשו שדה פלוני ופלוני שנתתים להן במתנה ויירשום, ואם היה לשון המתנה בתחלה יאמר תנתן שדה פלוני ופלוני לפלוני ופלוני ויירשום, ואם היה לשון המתנה בסוף יאמר יירש פלוני ופלוני (ופלוני) שדה פלוני ופלוני (ופלוני) שנתתים להן במתנה.", + "ירושת הבעל אע\"פ שהיא מדבריהם עשו חזוק לדבריהם כשל תורה, ואין התנאי מועיל בה אלא אם כן התנה עמה כשהיא ארוסה כמו שביארנו בהלכות אישות.", + "העכו\"ם יורש את אביו דבר תורה, אבל שאר ירושותיהן מניחין אותו לפי מנהגם.", + "והגר אינו יורש את אביו העכו\"ם אלא מדבריהם תקנו לו שיירש כשהיה שמא יחזור למרדו, ויראה לי שתנאי מועיל בירושה זו הואיל ואין העכו\"ם מחוייב לעמוד בתקנת חכמים, ואין העכו\"ם יורש את אביו הגר ולא גר יורש את גר לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים.", + "כל הנותן נכסיו לאחרים והניח היורשין, אע\"פ שאין היורשין נוהגין (בו) כשורה אין רוח חכמים נוחה הימנו, וזכו האחרים בכל מה שנתן להן, מדת חסידות היא שלא יעיד אדם חסיד בצוואה שמעבירין בו הירושה מן היורש אפילו מבן שאינו נוהג כשורה לאחיו חכם ונוהג כשורה.", + "ישראל שהמיר יורש את קרוביו הישראלים כשהיה, ואם ראו בית דין לאבד את ממונו ולקנסו שלא יירש כדי שלא לחזק את ידיהם הרשות בידן, ואם יש לו בנים בישראל תנתן ירושת אביהן המומר להן, וכן המנהג תמיד במערב.", + "צוו חכמים שלא ישנה אדם בין הבנים בחייו אפילו בדבר מועט שלא יבואו לידי תחרות וקנאה כאחי יוסף עם יוסף." + ], + [ + "אין היורשין נוחלין עד שיביאו ראיה ברורה שמת מורישן, אבל אם שמעו בו שמת או שבאו עכו\"ם משיחין לפי תומן, אע\"פ שמשיאין את אשתו על פיהם ונוטל כתובתה אין היורשין נוחלין על פיהם.", + "האשה שבאת ואמרה מת בעלי אע\"פ שהיא נאמנת ותנשא ותטול כתובתה אין היורשין נכנסין לנחלה על פיה, אמרה מת בעלי ונתייבמה הרי יבמה נכנס לנחלה על פיה שנאמר יקום על שם אחיו המת והרי קם.", + "מי שטבע במים שאין להם סוף ובאו עדים שטבע בפניהם ואבד זכרו, אע\"פ שאין משיאין את אשתו לכתחלה הרי היורשין נוחלין על פיהם, וכן אם באו עדים שראוהו שנפל לגוב אריות ונמרים או שראוהו צלוב והעוף אוכל בו, או שנדקר במלחמה ומת או שנהרג ולא הכירו פניו אבל היו לו סימנים מובהקין בגופו והכירו אותם, בכל אלו הדברים וכיוצא בהן אם אבד זכרו אחר כך יורדין לנחלה בעדות זו אף על פי שאין משיאין את אשתו, שאני אומר שלא החמירו בדברים אלו אלא מפני איסור כרת אבל לענין ממון אם העידו העדים בדברים שחזקתן למיתה והעידו שראו אותן הדברים ואבד זכרו ואחר כך נשמע שמת הרי אלו נוחלין על פיהן, וכזה מעשים בכל יום בכל בתי דינין ולא שמענו מי שחלק בדבר זה.", + "שבוי שנשבה ושמעו שמת וירדו יורשיו לנחלה וחלקו אותה ביניהם אין מוציאין אותה מידן, וכן הבורח מחמת סכנה, אבל היוצא לדעת ששמעו בו שמת וירדו יורשיו לנכסיו וחלקום מוציאין מידן עד שיביאו ראיה שמת מורישן.", + "שבוי שנשבה וברח מחמת סכנת נפשות חייבין בית דין להתעסק בנכסיהן, כיצד עושין, כל המטלטלין יהיו מופקדין ביד נאמן על פי בית דין ומורידין לתוך הקרקעות קרובין הראויין לירושה כדי לעבוד את הקרקעות ולהתעסק בהן עד שיודע שמתו או עד שיבואו, ולכשיבוא השבוי והבורח שמין אלו הקרובים שהורדו מה שעשו ומה שאכלו כמנהג כל האריסין של אותה המדינה, ולמה לא יעמידו בית דין אפוטרופוס לעולם בין במטלטלים בין בקרקעות עד שיבואו הבעלים או עד שיודע בודאי שמתו, לפי שאין בית דין חייבין להעמיד אפוטרופוס לגדולים שהן בני דעת.", + "נשבה השבוי וברח המסוכן והניח קמה לקצור וענבים לבצור תמרים לגדור וזיתים למסוק, בית דין יורדים לנכסיו ומעמידין להן אפוטרופוס וקוצר ובוצר וגודר ומוסק ומוכר הפירות, ומניחין דמיהן עם שאר המטלטלין בבית דין ואחר כך מורידין הקרוב לנכסיו, שאם ירד תחלה שמא יתלוש אלו הפירות שהן כתלושין ויאכל אותן, והוא הדין בחצרות ופונדקיות וחנויות העשויות לשכר ואינן צריכין עבודה ולא טורח ואין אדם נותן אותן באריסות, אין מורידין להם יורש שהרי גובה השכר ואוכל, אלא כיצד עושין, בית דין מעמידין להן גבאי ויהיה השכר מונח בבית דין עד שיביא ראיה שמת או עד שיבא ויטול שלו.", + "ואין מורידין הקרוב לעולם אלא לשדות ולגנות וכרמים וכיוצא בהן שיהיה בהן כאריס כדי שלא יפסדו ונמצאו בורים ונשמים.", + "מי שיצא לדעת והניח נכסיו ואין ידוע להיכן הלך ולא מה אירע לו, אין מורידין קרוב לנכסיו ואם ירד אין מסלקין אותו, ואין בית דין צריכין להטפל בו ולהעמיד לו אפוטרופוס לא לקרקע ולא למטלטלין שהרי לדעתו יצא והניח נכסיו, וכיצד יהיה דין נכסי זה, מטלטלין יעמדו ביד זה שהן תחת ידו עד שיבא זה ויתבע או עד שימות ויתבעו היורשין.", + "והקרקעות מי שהניחו שכן אין לוקחין ממנו שכר, ושדה או כרם שהיה בהן אריס ישארו כמו שהניחו עד שיבוא, ושדה או כרם שהניחם בורים ישארו בורים שהרי הוא ברצונו אבד ממונו ואבדה לדעת אין אנו מצווין להחזירה.", + "שמעו בו שמת הרי בית דין מוציאין כל המטלטלין ומניחין אותן אצל נאמן על פיהן ומורידין הקרוב לשדות ולכרמים בהן כאריס עד שיביא ראיה ברורה שמת או עד שיבוא." + ], + [ + "כשמורידין קרוב לנכסי השבוי או בורח או לנכסי היוצא לדעת ששמעו בו שמת, לא יורידו קטן שמא יפסיד הנכסים, ואין מורידין קרוב לנכסי קטן שמא יטעון ויאמר זה חלקי המגיע לי בירושתי ואפילו קרוב מחמת קרוב אין מורידין, כיצד היו שני אחים אחד גדול ואחד קטן ונשבה הקטן או ברח, אין מורידין הגדול לתוך שדהו מפני שהקטן אינו יכול למחות, ושמא יחזיק זה האח ולאחר שנים יאמר זה חלקי שהגיע לי בירושתי ומחמת ירושה באתי, ואפילו בן אחיו של זה הקטן הנשבה אין מורידין אותו לנכסיו שמא יאמר שמחמת אבי ירשתי חלק זה.", + "לעולם אין מורידין קרוב לנכסי קטן אפילו קרוב מחמת אחי האם שאינן ראויין לירש, הרחקה יתירה היא זו ואפילו יש ביניהן שטר חלוקה בין בבתים בין בשדות לא ירד, ואפילו אמר כתבו עלי שטר אריסות לא ירד שמא יאבדו השטרות ויארכו הימים ויטעון ויאמר שזה חלק ירושה בא לו (מחמתו או) מחמת מורישיו, מעשה באשה אחת שהיו לה שלש בנות ונשבית הזקנה היא ובת אחת ומתה בת שניה והניחה בן קטן, ואמרו חכמים אין מורידין זו הבת הנשארה לנכסים שמא מתה הזקנה ונמצאו שליש נכסים אלו לקטן ואין מורידין קרוב לנכסי קטן, וכן אין מורידין לזה הקטן בנכסים שמא עדיין הזקנה בחיים ואין מורידין קטן לנכסי שבוי, אלא כיצד עושין, מתוך שצריך להעמיד אפוטרופוס לחצי של קטן מעמידין אפוטרופוס על כל נכסי הזקנה, אחר זמן שמעו שמתה הזקנה אמרו חכמים תרד הבת הנשארה לשליש הנכסים שהוא חלק ירושתה וירד הקטן לשליש שהוא חלקו מנכסי הזקנה, והשליש של בת השבויה מעמידין לו אפוטרופוס מפני חלק הקטן שמא מתה גם הבת השבויה ויש לזה הקטן חצי השליש שלה וכן כל כיוצא בזה." + ], + [ + "האחין שעדיין לא חלקו ירושת אביהן אלא כולן משתמשין ביחד במה שהניח להן הרי הן כשותפין לכל דבר, וכן בשאר היורשין הרי הן שותפין בנכסי מורישן וכל שנשא ונתן כל אחד מהן בממון זה השכר לאמצע.", + "היו היורשין גדולים וקטנים והשביחו הגדולים את הנכסים השביחו לאמצע, אמרו ראו מה שהניח לנו אבא והרי אנו עושין ואוכלין השבח של משביח והוא שיהיה השבח מחמת הוצאה שהוציא המשביח, אבל שבחו נכסים מחמת עצמן השבח לאמצע.", + "וכן אם היתה אשתו של מת היא היורשת בכלל אחיותיה או בכלל בנות דודיה והשביחה הנכסים השבח לאמצע, ואם אמרה ראו מה שהניח לי בעלי והריני עושה ואוכלת השביח הנכסים מחמת הוצאה הרי השבח שלה.", + "מי שירש את אביו והשביח הנכסים ונטע ובנה ואחר כך נודע שיש לו אחין במדינה אחרת, אם קטנים הן השבח לאמצע ואם היו גדולים הואיל ולא נודע שיש לו אחין שמין לו כאריס, וכן אח שירד לנכסי קטן והשביח אין שמין לו כאריס, אלא השבח לאמצע שהרי לא ברשות ירד.", + "אחד מן האחין שלקח מעות ועשה בהן סחורה אם היה תלמיד חכם גדול שאינו מניח תורתו שעה אחת, הרי השכר שלו שאין זה מניח תורתו ומתעסק לצורך אחיו.", + "אחד מן האחין שמנהו המלך גבאי או סופר שמכניס ומוציא בממון המלך וכן כל כיוצא בזה מעבודת המלכים, אם מחמת אביהן מנהו כגון שהיה אביהן ידוע בדבר זה ואמר נעמיד תחתיו בנו כדי לעשות חסד עם היתומים, הפרס שיטול וכל השכר שישתכר בעבודה לכל האחין, ואפילו היה חכם ביותר וראוי למנותו, ואם מחמת עצמו מנוהו הרי זה לעצמו.", + "אחד מן האחין שהיה נושא ונותן בתוך הבית וקנה עבדים בשמו לבדו, הלוה לאחרים והיה שטר החוב בשמו לבדו, ואמר מעות אלו שהלויתי או שקניתי בהן עבדים אלו שלי לבדי הן שנפלו לי מבית אבי אמי, או מציאה מצאתי או מתנה ניתנה לי, עליו להביא ראיה שנפלה לו ירושה אחרת, או מצא מציאה, או זכה במתנה, וכן האשה שהיתה נושאת ונותנת בתוך הבית והיו אונות שהן שטרי ממכר עבדים ושטרי חובות יוצאות על שמה, ואמרה שלי הן שנפלו לי מבית אבותי עליה להביא ראיה שנפלו לה לירושה, וכן אלמנה שהיתה נושאת ונותנת בנכסי יתומים והיו אונות ושטרות יוצאות על שמה ואמרה מירושה נפלו לי או מציאה מצאתי או מתנה ניתנה לי עליה להביא ראיה, ואם יש לה נדוניא ואמרה מנדונייתי לקחתי נאמנת אבל אם אין לה נדוניא ולא הביאה ראיה הרי הכל בחזקת היורשין.", + "במה דברים אמורים באחים ובאלמנה שאין חלוקין בעיסתן, אבל אם היו חלוקין בעיסתן שמא מעיסתו קמץ ועל האחין להביא ראיה שהן משל אמצע, וכן אם מת זה הנותן והנושא בתוך הבית על האחין להביא ראיה אע\"פ שלא היו חלוקין בעיסתן.", + "אחד מן האחין ששטר חוב יוצא מתחת ידו עליו להביא ראיה שאביו נתנו לו בכתיבה ומסירה, או שצוה לו בו כשהוא שכיב מרע ואם לא הביא ראיה הרי הוא לאמצע.", + "במה דברים אמורים באחין מפני שחזקתן שומטין זה מזה, אבל אחר שטען שנתן לו או שקנהו מבעליו גובה בו ואינו צריך להביא ראיה.", + "אחד מן האחין שנטל מאתים זוז ללמוד תורה או ללמוד אומנות יכולין האחין לומר לו אם אין אתה אצלנו אין לך מזונות אלא לפי ברכת הבית, שאין הוצאת מזונות האחד לבדו כהוצאת מזונותיו בין רבים.", + "מי שמת והניח בנים גדולים וקטנים אין הגדולים מתפרנסים פרנסת הקטנים ולא הקטנים נזונים מזונות הגדולים אלא חולקים בשוה, נשאו גדולים לאחר מיתת אביהן ישאו הקטנים כן מכלל הנכסים ואחר כך יחלוקו, נשאו הגדולים בחיי אביהן ואמרו הקטנים לאחר מיתת אביהן הרי אנו נושאין כדרך שנשאתם אתם, אין שומעין להן אלא מה שנתן להם אביהם נתן.", + "השיא האב את בנו ועשה לו משתה והיתה ההוצאה משל אב ונשתלחה שושבינות לזה הבן בחיי האב, כשהיא חוזרת לאחר מיתת האב חוזרת לאמצע, אבל הוציא הבן במשתה משלו אינה חוזרת אלא מחלק הבן שנשתלחה לו בלבד.", + "האב ששלח שושבינות בשם אחד מבניו כשתחזור השושבינות לאותו הבן הרי היא שלו, אבל אם שלחה האב בשם בניו סתם כשתחזור תחזור לאמצע, ואין זה שנשתלחה לו חייב להחזירה עד שישמחו עמו הבנים כולן, שהרי כולן שושבינין שבשם כולן נשתלחה, לפיכך אם שמח במקצתן מחזיר חלק זה ששמח עמו בלבד והרי הוא לאמצע.", + "גדול האחין שהיה לובש ומתכסה מלבושין נאים אם יש לאחים הנאה ממנו כדי שיהיו דבריו נשמעין הרי זה לובש מתפיסת הבית." + ], + [ + "שני אחים שחלקו ובא להן אח ממדינת הים, וכן שלשה אחין שחלקו ובא בעל חוב ונטל חלקו של אחד מהן אפילו נטל זה קרקע וזה כספים בטלה מחלוקת וחוזרין וחולקין השאר בשוה.", + "מי שצוה בשעת מיתתו שיתנו לפלוני דקל או שדה מנכסיו וחלקו האחין ולא נתנו לפלוני כלום, הרי המחלוקת בטלה, וכיצד עושין נותנין מה שצוה מורישן ואחר כך חוזרין וחולקין כתחלה.", + "האחין שחלקו שמין להן מה שעליהן, אבל מה שעל בניהן ובנותיהן שקנו להן מתפיסת הבית אין שמין, וכן מה שעל נשותיהן שכבר זכו בהן לעצמן, במה דברים אמורים בבגדי חול, אבל בבגדי שבת ומועד שמין מה שעליהן.", + "מי שהניח יתומים מקצתן גדולים ומקצתן קטנים ורצו לחלוק בנכסי אביהן כדי שיטלו הגדולים חלקן, מעמידין בית דין אפוטרופוס לקטנים ובורר להן החלק היפה, ואם הגדילו אינן יכולין למחות שהרי על פי בית דין חלקו להם, ואם טעו בית דין בשומא ופחתו שתות, יכולין למחות וחולקין חלוקה אחרת אחר שהגדילו.", + "מי שמת והניח יורשין גדולים וקטנים צריך למנות אפוטרופוס שיהיה מתעסק בחלק הקטן עד שיגדיל, ואם לא מנה חייבין בית דין להעמיד להן אפוטרופוס עד שיגדילו שבית דין הוא אביהן של יתומים.", + "צוה המוריש ואמר ינתן חלק הקטן לקטן ומה שירצה יעשה בה הרשות בידו, וכן אם מנה המוריש אפוטרופוס על הקטנים קטן או אשה או עבד הרשות בידו, אבל אין בית דין ממנין אפוטרופוס לא אשה ולא עבד ולא קטן ולא עם הארץ, שהוא בחזקת חשוד על העבירות, אלא בודקין על אדם נאמן ואיש חיל ויודע להפך בזכות היתומים וטוען טענתם ושיש לו כח בעסקי העולם כדי לשמור נכסים ולהרויח בהן ומעמידין אותו על הקטנים, בין שיהיה רחוק בין שיהיה קרוב לקטן אלא שאם היה קרוב לא ירד לקרקעות.", + "בית דין שהעמידו אפוטרופוס ושמעו עליו שהוא אוכל ושותה ומוציא הוצאות יתר מדבר שהיה אמור בו יש להן לחוש לו שמא מנכסי יתומים הוא אוכל ומסלקין אותו ומעמידין אחר, אבל אם מנהו אבי יתומים אין מסלקין אותו שמא מציאה מצא, אבל אם באו עדים שהוא מפסיד נכסי יתומים מסלקין אותו וכבר הסכימו הגאונים שמשביעין אותו הואיל ומפסיד, והוא הדין לאפוטרופוס שמנהו אבי יתומים והיתה שמועתו טובה והיה ישר ורודף מצות וחזר להיות זולל וסובא והולך בדרכי החשד או שפרץ בנדרים ובאבק גזל בית דין חייבים לסלק אותו ולהשביעו, ולמנות להן אפוטרופוס כשר, וכל הדברים האלו כפי מה שיראה לדיין שכל בית דין ובית דין הוא אביהן של יתומים.", + "קטן שהגדיל אפילו היה אוכל ושותה יותר מדאי ומפסיד והולך בדרך רעה אין בית דין מונעין ממנו ממונו ואין מעמידין לו אפוטרופוס, אלא אם כן צוה אביו או מורישו שלא יתנו לו אלא אם כן יהיה כשר ומצליח או שלא יתנו לו עד זמן מרובה, והשוטה והחרש הרי הן כקטנים ומעמידין להן אפוטרופוס." + ], + [ + "מעות של יתומים שהניח להן אביהן אינן צריכין אפוטרופוס, אלא כיצד עושין בהן, בודקין על מי שיש לו נכסים שיש להם אחריות ויהיו עדית ויהיה איש נאמן ושומע דיני תורה ומעולם לא קבל עליו נדוי, ונותנין לו המעות בבית דין קרוב לשכר ורחוק להפסד ונמצאו היתומים נהנין משכר המעות, וכן אם אין לו קרקע ינתן להן משכון זהב שבור שאין בו סימן ונוטלין בית דין המשכון ונותנין לו המעות קרוב לשכר ורחוק להפסד, ולמה לא יקחו משכון כלים של זהב או חלי של זהב, שמא של אחרים הוא ויתנו סימן ויטלוהו אחר מותו אם ידע הדיין שאין זה אמוד, וכמה יפסקו בשכר כפי מה שיראו הדיינין, או שליש השכר או חציו אפילו רביע השכר ליתומים אם ראו שזו תקנה להם עושין, לא מצאו אדם שיתנו לו המעות רחוק להפסד וקרוב לשכר הרי אלו מוציאין מהן מזונות מעט, עד שיקנו להן במעות קרקע וימסרו אותו ביד אפוטרופוס שיעמידו להן.", + "כל המטלטלין של יתומים שמין אותן ומוכרין אותן בבית דין, ואם היה השוק קרוב למדינה, מוליכין אותן לשוק ומוכרין אותן ויצטרפו דמיהן עם המעות של יתומים.", + "מי שהיה בידו שכר של יתומים אם יניחו כאן עד שימכר שמא יחמיץ, ואם יוליכו לשוק שמא יארעו אונס בדרך, הרי זה עושה בו כדרך שהוא עושה בשלו וכן כל כיוצא בזה.", + "כשמעמידין בית דין להן אפוטרופוס מוסרין לו כל נכסי הקטן הקרקע והמטלטלין שלא נמכרו, והוא מוציא ומכניס ובונה וסותר ושובר ונוטע וזורע ועושה כפי מה שיראה שזה טוב ליתומים ומאכילן ומשקן ונותן להן כל ההוצאה כפי הממון וכפי הראוי להן ולא ירויחו להן יותר מדאי ולא יצמצם עליהם יתר מדאי.", + "כשיגדילו היתומים נותן להם ממון מורישן ואינו צריך לעשות להן חשבונות מה שהכניס והוציא אלא אומר להן זה הנשאר, ונשבע בנקיטת חפץ שלא גזלן כלום, במה דברים אמורים כשמנוהו בית דין אבל אפוטרופוס שמנהו אבי יתומים וכן שאר המורישן אינו נשבע על טענת ספק, יש לאפוטרופוס ללבוש ולהתכסות מנכסי יתומים כדי שיהיה מכובד ויהיו דבריו נשמעין והוא שיהיה ליתומים הנאה בנכסיהן בהיות דבריו נשמעין.", + "יש לאפוטרופוס למכור בהמה ועבדים שפחות שדות וכרמים להאכיל ליתומים, אבל אין מוכרין ומניחין המעות ואין מוכרין שדות ליקח עבדים ולא עבדים ליקח שדות שמא לא יצליח, אבל מוכרין שדה ליקח שוורים לעבודת שדות אחרות שהשוורים הן עקר כל נכסי שדות.", + "אין האפוטרופין רשאין למכור ברחוק ולגאול בקרוב למכור ברעה ולגאול ביפה, שמא לא יצליח זה שקנו, ואין רשאין לדון ולחוב על מנת לזכות ליתומים שמא לא יזכו ונמצא החוב קיים.", + "אין האפוטרופין רשאין להוציא עבדים לחירות אפילו ליקח מן העבד דמים שיצא לחירות, אבל מוכרין אותן לאחרים ולוקחין מהן הדמים על מנת שיוציאוהו לחירות ואותן האחרים הן שמשחררין אותם.", + "האפוטרופין תורמין ומעשרין נכסי יתומים כדי להאכילן, שאין מאכילין את היתומים דבר האסור, אבל לא יעשרו ולא יתרומו כדי להניח פירות מתוקנין אלא ימכרו אותן טבל והרוצה לתקן יתקן.", + "האפוטרופין עושין לקטנים לולב וסוכה וציצית ושופר ספר תורה ותפילין ומזוזות ומגילה, כללו של דבר כל מצות עשה שיש להם קצבה בין שהוא מדברי תורה בין שהוא מדברי סופרים, עושין להם אף על פי שאינן חייבין במצוה מכל אלו המצות אלא כדי לחנכן, אבל אין פוסקין עליהן צדקה ואפילו לפדיון שבוים, מפני שמצות אלו אין להן קצבה.", + "ומי שנשתטה או שנתחרש בית דין פוסקין עליו צדקה אם היה ראוי.", + "אע\"פ שאין האפוטרופוס צריך לעשות חשבון כמו שביארנו, צריך לחשב בינו לבין עצמו לדקדק ולהזהר הרבה מאביהן של אלו היתומים שהוא רוכב ערבות שנאמר סלו לרוכב בערבות וגו' אבי יתומים וגו'. ", + "סליקו להו הלכות נחלות בס\"ד. נגמר ספר שלשה עשר והוא ספר משפטים, הלכותיו חמשה, ופרקיו חמשה ושבעים. הלכות שכירות שלשה עשר פרקים, הלכות שאלה ופקדון שמונה פרקים, הלכות מלוה ולוה עשרים ושבעה פרקים, הלכות טוען ונטען ששה עשר פרקים, הלכות נחלות אחד עשר פרקים." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..03fcd7ea027d4ac2127d5808331bf4f64370c7c3 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Inheritances/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,167 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Inheritances", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Inheritances", + "text": [ + [ + "סֵדֶר נְחָלוֹת כָּךְ הִיא. מִי שֶׁמֵּת יִירָשׁוּהוּ בָּנָיו וְהֵם קוֹדְמִין לַכּל. וְהַזְּכָרִים קוֹדְמִין לִנְקֵבוֹת: ", + "בְּכָל מָקוֹם אֵין לִנְקֵבָה עִם הַזָּכָר יְרֻשָּׁה. אִם אֵין לוֹ בָּנִים יִירָשֶׁנּוּ אָבִיו. וְאֵין הָאֵם יוֹרֶשֶׁת אֶת בָּנֶיהָ וְדָבָר זֶה מִפִּי הַקַּבָּלָה: ", + "וְכָל הַקּוֹדֵם בְּנַחֲלָה יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ קוֹדְמִין. לְפִיכָךְ מִי שֶׁמֵּת בֵּין אִישׁ בֵּין אִשָּׁה אִם הִנִּיחַ בֵּן יוֹרֵשׁ הַכּל. לֹא נִמְצָא לוֹ בֵּן לְעוֹלָם מְעַיְּנִין בְּזַרְעוֹ שֶׁל בֵּן אִם נִמְצָא לִבְנוֹ זֶרַע בֵּין זְכָרִים בֵּין נְקֵבוֹת אֲפִלּוּ בַּת בַּת בַּת בְּנוֹ עַד סוֹף הָעוֹלָם הִיא תִּירַשׁ אֶת הַכּל. לֹא נִמְצָא לוֹ זֶרַע בֶּן חוֹזְרִין אֵצֶל הַבַּת. הָיְתָה לוֹ בַּת תִּירַשׁ אֶת הַכּל לֹא נִמְצֵאת לוֹ בַּת בָּעוֹלָם מְעַיְּנִין עַל זֶרַע הַבַּת. אִם נִמְצָא לָהּ זֶרַע בֵּין זְכָרִים בֵּין נְקֵבוֹת עַד סוֹף הָעוֹלָם הוּא יוֹרֵשׁ הַכּל. לֹא נִמְצָא לָהּ זֶרַע בַּת חוֹזֵר הַיְרֻשָּׁה לְאָבִיו. לֹא הָיָה אָבִיו קַיָּם מְעַיְּנִין עַל זֶרַע הָאָב שֶׁהֵן אֲחֵי הַמֵּת. נִמְצָא לוֹ אָח אוֹ זֶרַע אָח יוֹרֵשׁ אֶת הַכּל וְאִם לָאו חוֹזְרִין אֵצֶל אָחוֹת. נִמְצֵאת לוֹ אָחוֹת אוֹ זַרְעָהּ יוֹרֵשׁ הַכּל. וְאִם לֹא נִמְצֵאת לוֹ זֶרַע אַחִים וְלֹא זֶרַע אָחוֹת הוֹאִיל וְאֵין לָאָב זֶרַע תַּחְזֹר הַיְרֻשָּׁה לַאֲבִי הָאָב. לֹא הָיָה אֲבִי הָאָב קַיָּם מְעַיְּנִין עַל זֶרַע שֶׁל אֲבִי הָאָב שֶׁהֵן אֲחֵי אָבִיו שֶׁל מֵת וְהַזְּכָרִים קוֹדְמִין לִנְקֵבוֹת וְזַרְעָן שֶׁל זְכָרִים קוֹדְמִין לִנְקֵבוֹת כְּמוֹ שֶׁהָיָה הַדִּין בְּזַרְעוֹ שֶׁל מֵת עַצְמוֹ. לֹא נִמְצְאוּ אַחִים לְאָבִיו לֹא הֵם וְלֹא זַרְעָן תַּחְזֹר הַיְרֻשָּׁה לַאֲבִי אֲבִי הָאָב. וְעַל הַדֶּרֶךְ הַזֹּאת נַחֲלָה מְמַשְׁמֶשֶׁת וְהוֹלֶכֶת עַד רְאוּבֵן. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר הַבֵּן קוֹדֵם לַבַּת וְכָל יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ שֶׁל בֵּן קוֹדְמִין לַבַּת וְהַבַּת קוֹדֶמֶת לַאֲבִי אָבִיהָ וְכָל יוֹצְאֵי יְרֵכָהּ קוֹדְמִין לַאֲבִי אָבִיהָ. וַאֲבִי הַמֵּת קוֹדֵם לַאֲחֵי הַמֵּת מִפְּנֵי שֶׁהֵם יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ וְהָאָח קוֹדֵם לָאָחוֹת. וְכָל יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ שֶׁל אָח קוֹדְמִין לָאָחוֹת. וְאָחוֹת קוֹדֶמֶת לַאֲבִי אָבִיהָ. וְכָל יוֹצְאֵי יְרֵכָהּ קוֹדְמִין לַאֲבִי אָבִיהָ. אֲבִי הָאָב קוֹדֵם לַאֲחֵי הָאָב שֶׁל מֵת וַאֲחֵי אָבִיו קוֹדְמִין לַאֲחוֹת אָבִיו וְכָל יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ שֶׁל אֲחֵי אָבִיו קוֹדְמִין לַאֲחוֹת אָבִיו וַאֲחוֹת אָבִיו קוֹדֶמֶת לַאֲבִי אֲבִי אָבִיו שֶׁל מֵת. וְכֵן כָּל יוֹצְאֵי יְרֵכָהּ שֶׁל אֲחוֹת אָבִיו קוֹדְמִין לַאֲבִי אֲבִי אָבִיו. וְעַל דֶּרֶךְ זוֹ הוֹלֵךְ וְעוֹלֶה עַד רֹאשׁ הַדּוֹרוֹת. לְפִיכָךְ אֵין לְךָ אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁאֵין לוֹ יוֹרְשִׁין: ", + "מִי שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ בַּת וּבַת הַבֵּן וַאֲפִלּוּ בַּת בַּת בַּת הַבֵּן עַד סוֹף כַּמָּה דּוֹרוֹת הִיא קוֹדֶמֶת וְתִירַשׁ הַכּל וְאֵין לַבַּת כְּלוּם. וְהוּא הַדִּין לְבַת הָאָח עִם הָאָחוֹת וּלְבַת בֶּן אֲחִי אָבִיו עִם אֲחוֹת אָבִיו. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן: ", + "מִי שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי בָּנִים וּמֵתוּ הַשְּׁנֵי בָּנִים בְּחַיָּיו וְהִנִּיחַ הַבֵּן הָאֶחָד שְׁלֹשָׁה בָּנִים וְהִנִּיחַ הַבֵּן הַשֵּׁנִי בַּת אַחַת וְאַחַר כָּךְ מֵת הַזָּקֵן נִמְצְאוּ שְׁלֹשֶׁת בְּנֵי בָּנָיו יוֹרְשִׁין חֲצִי הַנַּחֲלָה וּבַת בְּנוֹ יוֹרֶשֶׁת הַחֵצִי שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵהֶן יוֹרֵשׁ חֵלֶק אָבִיו. וְעַל דֶּרֶךְ זוֹ חוֹלְקִין בְּנֵי הָאַחִים וּבְנֵי אֲחֵי הָאָב עַד רֹאשׁ הַדּוֹרוֹת: ", + "מִשְׁפַּחַת הָאֵם אֵינָהּ קְרוּיָה מִשְׁפָּחָה וְאֵין יְרֻשָּׁה אֶלָּא לְמִשְׁפַּחַת הָאָב. לְפִיכָךְ הָאַחִים מִן הָאֵם אֵין יוֹרְשִׁין זֶה אֶת זֶה וְאַחִין מִן הָאָב יוֹרְשִׁין זֶה אֶת זֶה. וְאֶחָד אָחִיו שֶׁהוּא מֵאָבִיו בִּלְבַד אוֹ אָחִיו מֵאָבִיו וּמֵאִמּוֹ: ", + "כָּל הַקְּרוֹבִין בַּעֲבֵרָה יוֹרְשִׁין כִּכְשֵׁרִים. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן מַמְזֵר אוֹ אָח מַמְזֵר הֲרֵי אֵלּוּ כִּשְׁאָר בָּנִים וְכִשְׁאָר אַחִים לַנַּחֲלָה. אֲבָל בְּנוֹ מִן הַשִּׁפְחָה אוֹ מִן הַנָּכְרִית אֵינוֹ בֵּן לְדָבָר מִן הַדְּבָרִים וְאֵינוֹ יוֹרֵשׁ כְּלָל: ", + "הָאִשָּׁה אֵינָהּ יוֹרֶשֶׁת בַּעְלָהּ כְּלָל. וְהַבַּעַל יוֹרֵשׁ אֶת כָּל נִכְסֵי אִשְׁתּוֹ מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְהוּא קוֹדֵם לַכּל בִּירֻשָּׁתָהּ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא אֲסוּרָה עָלָיו. כְּגוֹן אַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל גְּרוּשָׁה וַחֲלוּצָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט. וְאַף עַל פִּי שֶׁהִיא קְטַנָּה וְאַף עַל פִּי שֶׁהַבַּעַל חֵרֵשׁ הוּא יוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ: ", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת שֶׁאֵין הַבַּעַל יוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ עַד שֶׁתִּכָּנֵס בִּרְשׁוּתוֹ וְשֶׁאֵין הַפִּקֵּחַ יוֹרֵשׁ אֶת הַחֵרֶשֶׁת שֶׁנִּשֵּׂאת כְּשֶׁהִיא חֵרֶשֶׁת אֲפִלּוּ נִתְפַּקְּחָה. וְשָׁם בֵּאַרְנוּ שֶׁהוּא יוֹרֵשׁ אֶת נִכְסֵי אִשְׁתּוֹ שֶׁבָּאוּ לִירֻשָּׁתָהּ וְהֻחְזְקוּ בֵּין נְכָסִים שֶׁהִכְנִיסָה לוֹ בִּנְדֻנְיָתָהּ בֵּין נְכָסִים שֶׁלֹּא הִכְנִיסָה לוֹ. וּמִי שֶׁנִּתְגָּרְשָׁה סְפֵק גֵּרוּשִׁין וּמֵתָה אֵין הַבַּעַל יוֹרְשָׁהּ: ", + "בַּעַל שֶׁנָּשָׂא קְטַנָּה שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה מֵאוּן אֵינוֹ יוֹרְשָׁהּ שֶׁהֲרֵי אֵין כָּאן שׁוּם אִישׁוּת. וְכֵן שׁוֹטֶה שֶׁנָּשָׂא פִּקַּחַת אוֹ פִּקֵּחַ שֶׁנָּשָׂא שׁוֹטָה אֵינוֹ יוֹרְשָׁהּ שֶׁהֲרֵי לֹא תִּקְּנוּ חֲכָמִים לָהֶן נִשּׂוּאִין: ", + "בַּעַל שֶׁמֵּתָה אִשְׁתּוֹ וְאַחַר כָּךְ מֵת אָבִיהָ אוֹ אָחִיהָ אוֹ אֶחָד מִן הַמּוֹרִישִׁין אוֹתָהּ אֵין הַבַּעַל יוֹרֵשׁ אוֹתָן. אֶלָּא יוֹרֵשׁ אוֹתָן זַרְעָהּ אִם הָיָה לָהּ זֶרַע אוֹ תַּחְזֹר הַיְרֻשָּׁה לְמִשְׁפַּחַת בֵּית אָבִיהָ. שֶׁאֵין הַבַּעַל יוֹרֵשׁ נְכָסִים הָרְאוּיִין לָבֹא לְאַחַר מִכָּאן אֶלָּא לַנְּכָסִים שֶׁכְּבָר בָּאוּ לִירֻשָּׁה קֹדֶם שֶׁתָּמוּת: ", + "וְכֵן אֵין הַבַּעַל יוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהוּא בַּקֶּבֶר כִּשְׁאָר הַיּוֹרְשִׁין שֶׁל מִשְׁפַּחַת הָאָב. כֵּיצַד. בַּעַל שֶׁמֵּת וְאַחַר כָּךְ מֵתָה אִשְׁתּוֹ אֵין אוֹמְרִין הוֹאִיל וְהַבַּעַל הָיָה קוֹדֵם לְכָל אָדָם בִּירֻשָּׁתָהּ כָּךְ יוֹרְשֵׁי הַבַּעַל יִקְדְּמוּ לִשְׁאָר יוֹרְשֵׁי הָאִשָּׁה אֶלָּא יוֹרְשֵׁי הָאִשָּׁה מִמִּשְׁפַּחַת בֵּית אָבִיהָ הֵם הַיּוֹרְשִׁים אוֹתָהּ אִם מֵתָה אַחַר בַּעְלָהּ: ", + "וְכֵן אֵין הַבֵּן יוֹרֵשׁ אֶת אִמּוֹ בַּקֶּבֶר כְּדֵי לְהַנְחִיל לְאֶחָיו מֵאָבִיו. כֵּיצַד. מִי שֶׁמֵּת וְאַחַר כָּךְ מֵתָה אִמּוֹ אֵין אוֹמְרִין הוֹאִיל וְאִלּוּ הָיָה הַבֵּן קַיָּם הָיָה קוֹדֵם אַף יוֹרְשִׁין שֶׁל בֶּן קוֹדְמִין לְיוֹרְשֶׁיהָ שֶׁל אִשָּׁה זוֹ וְנִמְצְאוּ אֶחָיו מֵאָבִיו יוֹרְשִׁין אֶת אִמּוֹ שֶׁל זֶה אַחַר מוֹתוֹ שֶׁל זֶה. אֶלָּא זֶרַע בְּנָהּ הוּא שֶׁיִּירָשֶׁנָּה אִם הָיָה לוֹ זֶרַע וְאִם אֵין לוֹ זֶרַע תַּחְזֹר יְרֻשָּׁתָהּ לְמִשְׁפַּחַת בֵּית אָבִיהָ. אֲבָל אִם מֵתָה הָאֵם תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ מֵת הַבֵּן אֲפִלּוּ הָיָה קָטָן בֶּן יוֹמוֹ וְלֹא כָּלוּ לוֹ חֳדָשָׁיו הוֹאִיל וְחָיָה אַחַר אִמּוֹ שָׁעָה אַחַת וּמֵת הֲרֵי זֶה נוֹחֵל אֶת אִמּוֹ וּמַנְחִיל הַנַּחֲלָה לְיוֹרְשָׁיו מִמִּשְׁפַּחַת אָבִיו: " + ], + [ + "הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּנִכְסֵי אָבִיו שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם\". כֵּיצַד. הִנִּיחַ חֲמִשָּׁה בָּנִים וְאֶחָד מֵהֶן בְּכוֹר הַבְּכוֹר נוֹטֵל שְׁלִישׁ הַמָּמוֹן וְכָל אֶחָד מֵהָאַרְבָּעָה פְּשׁוּטִים נוֹטֵל שְׁתוּת. הִנִּיחַ תִּשְׁעָה בָּנִים הֲרֵי (הָאֶחָד) הַבְּכוֹר נוֹטֵל חֲמִישִׁית וְכָל אֶחָד מִן הַשְּׁמוֹנָה פְּשׁוּטִים נוֹטֵל עֲשִׂירִית וְכֵן עַל הַחֲלוּקָה הַזֹּאת חוֹלְקִין לְעוֹלָם: \n", + "בְּכוֹר שֶׁנּוֹלַד אַחַר מִיתַת אָבִיו אֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא טז) \"וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו\" וְגוֹ' (דברים כא יז) \"כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר\". וְאִם יָצָאת פַּדַּחְתּוֹ בְּחַיֵּי אָבִיו אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יָצָא כָּל רֹאשׁוֹ לַאֲוִיר הָעוֹלָם אֶלָּא לְאַחַר מִיתַת אָבִיו הֲרֵי זֶה נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם: \n", + "בְּכוֹר שֶׁנִּקְרַע וְנִמְצָא זָכָר אֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם וּפָשׁוּט שֶׁנִּקְרַע וְנִמְצָא זָכָר אֵינוֹ מְמַעֵט בְּחֵלֶק בְּכוֹרָהּ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא טו) \"וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים\" עַד שֶׁיִּהְיֶה בֵּן מִשְּׁעַת לֵדָה: \n", + "כֵּיצַד אֵינוֹ מְמַעֵט בְּחֵלֶק בְּכוֹרָה. הֲרֵי שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן בְּכוֹר וּשְׁנֵי פְּשׁוּטִים וְזֶה הַטֻּמְטוּם שֶׁנִּקְרַע וְנִמְצָא זָכָר. הַבְּכוֹר נוֹטֵל רְבִיעַ הַמָּמוֹן בְּחֵלֶק הַבְּכוֹרָה וּכְאִלּוּ אֵין עִמּוֹ אֶלָּא שְׁנֵי הַפְּשׁוּטִים בִּלְבַד. וַחֲצִי וּרְבִיעַ הַנִּשְׁאָר חוֹלְקִין אוֹתוֹ שְׁנֵי הַפְּשׁוּטִין עִם הַנִּקְרָע וְעִם הַבְּכוֹר בְּשָׁוֶה: \n", + "קָטָן בֶּן יוֹם אֶחָד מְמַעֵט בְּחֵלֶק בְּכוֹרָה אֲבָל לֹא הָעֻבָּר. וּבֵן שֶׁנּוֹלַד אַחַר מִיתַת אָבִיו אֵינוֹ מְמַעֵט בְּחֵלֶק בְּכוֹרָה: \n", + "בֵּן שֶׁנִּסְתַּפֵּק לָנוּ אִם הוּא בְּכוֹר אוֹ פָּשׁוּט כְּגוֹן שֶׁנִּתְעָרֵב עִם אַחֵר אֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם. וְכֵיצַד עוֹשִׂין. אִם הֻכְּרוּ וּלְבַסּוֹף נִתְעָרְבוּ כּוֹתְבִין הַרְשָׁאָה זֶה לָזֶה וְנוֹטְלִין חֵלֶק בְּכוֹרָה עִם אֲחֵיהֶם. וְאִם לֹא הֻכְּרוּ כְּגוֹן שֶׁיְּלָדוֹ בְּמַחֲבוֹאָה אַחַת אֵין כּוֹתְבִין הַרְשָׁאָה וְאֵין כָּאן חֵלֶק בְּכוֹרָה: \n", + "מִי שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי בָּנִים בְּכוֹר וּפָשׁוּט וּמֵתוּ שְׁנֵיהֶם בְּחַיָּיו וְהִנִּיחוּ בָּנִים. הַבְּכוֹר הֵנִיחַ בַּת וְהַפָּשׁוּט הִנִּיחַ בֵּן. הֲרֵי בֶּן הַפָּשׁוּט יוֹרֵשׁ בְּנִכְסֵי הַזָּקֵן שְׁלִישׁ שֶׁהוּא חֵלֶק אָבִיו. וּבַת הַבְּכוֹר יוֹרֶשֶׁת שְׁנֵי שְׁלִישִׁים שֶׁהוּא חֵלֶק אָבִיהָ. וְכֵן הַדִּין בִּבְנֵי הָאַחִין וּבְנֵי אֲחֵי הָאָב וּבְכָל הַיּוֹרְשִׁין אִם הָיָה אֲבִי אֶחָד מִן הַיּוֹרְשִׁים בְּכוֹר נוֹטֵל חֵלֶק בְּכוֹרָה שֶׁלּוֹ זֶה הַיּוֹרֵשׁ מֵחֲמָתוֹ: \n", + "אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּנִכְסֵי הָאֵם. כֵּיצַד. בְּכוֹר וּפָשׁוּט שֶׁיָּרְשׁוּ אִמָּן חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה בֵּין שֶׁהָיָה בְּכוֹר לְנַחֲלָה בֵּין שֶׁהָיָה פֶּטֶר רֶחֶם: \n", + "בְּכוֹר לְנַחֲלָה הוּא הַנּוֹלָד לָאָב רִאשׁוֹן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ\". וְאֵין מַשְׁגִּיחִין עַל הָאֵם אֲפִלּוּ יָלְדָה כַּמָּה בָּנִים הוֹאִיל וְזֶה רִאשׁוֹן לְאָבִיו יוֹרֵשׁ פִּי שְׁנַיִם: \n", + "הַבָּא אַחַר נְפָלִים אַף עַל פִּי שֶׁיָּצָא רֹאשׁ הַנֵּפֶל כְּשֶׁהוּא חַי הַבָּא אַחֲרָיו בְּכוֹר לְנַחֲלָה. וְכֵן בֶּן תִּשְׁעָה שֶׁיָּצָא רֹאשׁוֹ מֵת הַבָּא אַחֲרָיו בְּכוֹר לְנַחֲלָה שֶׁזֶּה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"רֵאשִׁית אֹנוֹ\" הוּא שֶׁלֹּא נוֹלַד לוֹ קֹדֶם לָזֶה וָלָד שֶׁיָּצָא חַי לַאֲוִיר הָעוֹלָם. לְפִיכָךְ בֶּן תִּשְׁעָה שֶׁהוֹצִיא רֹב רֹאשׁוֹ חַי הַבָּא אַחֲרָיו אֵינוֹ בְּכוֹר: \n", + "יוֹצֵא דֹּפֶן וְהַבָּא אַחֲרָיו שְׁנֵיהֶן אֵינָן בְּכוֹרִים. הָרִאשׁוֹן לְפִי שֶׁלֹּא נוֹלַד וְנֶאֱמַר (דברים כא טו) \"וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים\". וְהַשֵּׁנִי שֶׁהֲרֵי קְדָמוֹ אַחֵר: \n", + "הָיוּ לוֹ בָּנִים כְּשֶׁהָיָה עַכּוּ\"ם וְנִתְגַּיֵּר אֵין לוֹ בְּכוֹר לְנַחֲלָה. אֲבָל יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן מִן הַשִּׁפְחָה וּמִן הָעַכּוּ\"ם הוֹאִיל וְאֵינוֹ קָרוּי בְּנוֹ הַבָּא לוֹ אַחֲרָיו מִן הַיִּשְׂרְאֵלִית בְּכוֹר לְנַחֲלָה וְנוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם: \n", + "הָיָה הַבְּכוֹר מַמְזֵר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר\" זוֹ שֶׁשְּׂנוּאָה בְּנִשּׂוּאֶיהָ. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם הָיָה בֶּן גְּרוּשָׁה אוֹ בֶּן חֲלוּצָה: \n", + "שְׁלֹשָׁה נֶאֱמָנִין עַל הַבְּכוֹר. חַיָּה וְאִמּוֹ וְאָבִיו. חַיָּה מִיָּד שֶׁאִם אָמְרָה זֶה יָצָא רִאשׁוֹן נֶאֱמֶנֶת. אִמּוֹ כָּל שִׁבְעַת יְמֵי הַלֵּידָה נֶאֱמֶנֶת לוֹמַר זֶהוּ הַבְּכוֹר. אָבִיו לְעוֹלָם אֲפִלּוּ אָמַר הָאָב עַל מִי שֶׁלֹּא הֻחְזַק בְּנוֹ כְּלָל הוּא בְּנִי וּבְכוֹרִי הוּא נֶאֱמָן. וְכֵן אִם אָמַר עַל הַמֻּחְזָק לָנוּ שֶׁהוּא בְּכוֹרוֹ אֵינוֹ בְּכוֹר נֶאֱמָן: \n", + "הָאָב שֶׁנִּשְׁתַּתֵּק בּוֹדְקִין אוֹתוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁבּוֹדְקִין לְגִטִּין. אִם רָמַז אוֹ כָּתַב שֶׁזֶּה בְּנוֹ בְּכוֹרוֹ הֲרֵי זֶה נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם: \n", + "הֵעִידוּ עֵדִים שֶׁהֵן שָׁמְעוּ אָבִיו שֶׁל זֶה אוֹמֵר דְּבָרִים כָּךְ וְכָךְ שֶׁהֲרֵי אוֹתָן הַדְּבָרִים יוֹדֵעַ מִכְּלָלָן שֶׁזֶּה בְּנוֹ בְּכוֹרוֹ. הֲרֵי זֶה נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר הָאָב בְּפֵרוּשׁ זֶה בְּנִי בְּכוֹרִי: \n", + "שָׁמְעוּ מִן הָאָב שֶׁאָמַר זֶה בְּנִי בְּכוֹר אֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּעֵדוּת זוֹ שֶׁמָּא בְּכוֹר לְאִמּוֹ הוּא וְלָזֶה נִתְכַּוֵּן הָאָב עַד שֶׁיֹּאמַר בְּנִי בְּכוֹרִי: \n" + ], + [ + "אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בִּנְכָסִים הָרְאוּיִין לָבוֹא לְאַחַר מִיתַת אָבִיו אֶלָּא בִּנְכָסִים הַמֻּחְזָקִין לְאָבִיו שֶׁבָּאוּ לִרְשׁוּתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא יז) \"בְּכל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ\". כֵּיצַד. אֶחָד מִמּוֹרִישֵׁי אָבִיו שֶׁמֵּת לְאַחַר מִיתַת אָבִיו הַבְּכוֹר וְהַפָּשׁוּט יוֹרְשִׁין כְּאֶחָד. וְכֵן אִם הָיְתָה לְאָבִיו מִלְוֶה אוֹ הָיְתָה לוֹ סְפִינָה בַּיָּם יוֹרְשִׁין כְּאֶחָד: \n", + "הִנִּיחַ לָהֶם פָּרָה מֻשְׂכֶּרֶת אוֹ מֻחְכֶּרֶת אוֹ שֶׁהָיְתָה רוֹעָה בָּאֲפָר וְיָלְדָה. הַבְּכוֹר נוֹטֵל בָּהּ וּבִוְלָדָהּ פִּי שְׁנַיִם: \n", + "שָׁחַט אֶחָד מִמַּכִּירֵי אָבִיו בְּהֵמָה וְאַחַר כָּךְ מֵת אָבִיו נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּמַּתָּנוֹת שֶׁל אוֹתָהּ בְּהֵמָה: \n", + "אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּשֶּׁבַח שֶׁשָּׁבְחוּ נְכָסִים לְאַחַר מִיתַת אָבִיו אֶלָּא מַעֲלֶה אוֹתוֹ הַשֶּׁבַח בְּדָמִים וְנוֹתֵן הַיֶּתֶר לַפָּשׁוּט. וְהוּא שֶׁיִּשְׁתַּנּוּ הַנְּכָסִים כְּגוֹן כַּרְמֶל שֶׁנַּעֲשׂוּ שִׁבֳּלִים וְכִפְנִיּוֹת שֶׁנַּעֲשׂוּ תְּמָרִים. אֲבָל שָׁבְחוּ מֵחֲמַת עַצְמָן וְלֹא נִשְׁתַּנּוּ כְּגוֹן אִילָן קָטָן שֶׁגָּדַל וְעָבָה וְאֶרֶץ שֶׁהֶעֶלְתָה שִׂרְטוֹן הֲרֵי זֶה נוֹטֵל בַּשֶּׁבַח פִּי שְׁנַיִם. וְאִם מֵחֲמַת הוֹצָאָה הִשְׁבִּיחַ אֵינוֹ נוֹטֵל: \n", + "אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּמִלְוֶה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בִּשְׁטָר אַף עַל גַּב שֶׁגָּבוּ קַרְקַע בְּחוֹב אֲבִיהֶם. הָיָה לְאָב מִלְוֶה בְּיַד הַבְּכוֹר הֲרֵי זֶה סָפֵק אִם נוֹטֵל בָּהּ פִּי שְׁנַיִם הוֹאִיל וְיֶשְׁנָהּ תַּחַת יָדוֹ. אוֹ לֹא יִטּל הוֹאִיל וּמֵחֲמַת אָבִיו יִירָשֶׁנָּה וַעֲדַיִן לֹא בָּאָה לְיָדוֹ שֶׁל אָבִיו. לְפִיכָךְ יִטּל מִמֶּנָּה חֲצִי חֵלֶק בְּכוֹרָה: \n", + "בְּכוֹר שֶׁמָּכַר חֵלֶק בְּכוֹרָה קֹדֶם חֲלוּקָה מִמְכָּרוֹ קַיָּם מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ לַבְּכוֹר חֵלֶק בְּכוֹרָה קֹדֶם חֲלוּקָה. לְפִיכָךְ אִם חָלַק עִם אֶחָיו קוֹדֵם בְּמִקְצָת נְכָסִים בֵּין בַּקַּרְקַע בֵּין בְּמִטַּלְטְלִין וְנָטַל חֵלֶק כְּפָשׁוּט וִתֵּר בְּכָל הַנְּכָסִים וְאֵינוֹ נוֹטֵל בִּשְׁאֵרָן אֶלָּא כְּפָשׁוּט. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא מִחָה. אֲבָל אִם מִחָה בְּאֶחָיו וְאָמַר בִּפְנֵי שְׁנַיִם עֲנָבִים אֵלּוּ שֶׁאֲנִי חוֹלֵק עִם אֶחָי בְּשָׁוֶה לֹא מִפְּנֵי שֶׁמָּחַלְתִּי בְּחֵלֶק בְּכוֹרָה הֲרֵי זֶה מְחָאָה וְלֹא וִתֵּר בִּשְׁאָר נְכָסִים. וַאֲפִלּוּ מִחָה בַּעֲנָבִים כְּשֶׁהֵן מְחֻבָּרִים וּבְצָרוּם וְחִלְּקוּם בְּשָׁוֶה לֹא וִתֵּר בִּשְׁאָר נְכָסִים. אֲבָל אִם דְּרָכוּם וְחָלַק עִמָּהֶן בְּשָׁוֶה בְּיַיִן וְלֹא מִחָה בָּהֶן מִשֶּׁנַּעֲשָׂה יַיִן וִתֵּר בִּשְׁאָר הַנְּכָסִים. הָא לְמָה זֶה דּוֹמֶה לְמִי שֶׁמִּחָה בַּעֲנָבִים וְחָלַק עִמָּהֶם בְּשָׁוֶה בַּזֵיתִים שֶׁהֲרֵי וִתֵּר בַּכּל. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "מִי שֶׁיִּבֵּם אֵשֶׁת אָחִיו הוּא יוֹרֵשׁ כָּל נִכְסֵי אֶחָיו הַמֻּחְזָקִים. וְכָל הָרְאוּיִין לָבוֹא לְאַחַר מִכָּאן הֲרֵי הוּא בָּהֶן כְּכָל הָאַחִים שֶׁהֲרֵי בְּכוֹר קָרָא אוֹתוֹ הַכָּתוּב שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כה ו) \"וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל\". וּכְשֵׁם שֶׁאֵינוֹ נוֹטֵל מִמֶּנּוּ בְּרָאוּי כִּבְמֻחְזָק כָּךְ אֵינוֹ נוֹטֵל בַּשֶּׁבַח שֶׁשָּׁבְחוּ נְכָסִים אַחֲרֵי מוֹת אָבִיו מִשְּׁעַת מִיתָה עַד שְׁעַת חֲלוּקָתוֹ עִם אֶחָיו בְּנִכְסֵי אָבִיו. וַאֲפִלּוּ הִשְׁבִּיחוּ נְכָסִים אַחַר שֶׁיִּבֵּם וְקֹדֶם שֶׁיַּחְלְקוּ הֲרֵי הוּא בַּשֶּׁבַח כְּאֶחָד מִן הָאַחִין. אַף עַל פִּי שֶׁנּוֹטֵל מִן הַנְּכָסִים אֵלּוּ שְׁנֵי חֲלָקִים חֶלְקוֹ וְחֵלֶק אָחִיו שֶׁיִּבֵּם אִשְׁתּוֹ הוֹאִיל וּמֵת הָאָב בְּחַיֵּי כֻּלָּן: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת שְׁכֵנִים שֶׁהַבְּכוֹר נוֹטֵל שְׁנֵי חֲלָקִים שֶׁלּוֹ כְּאֶחָד בְּמֵצַר אֶחָד. אֲבָל הַיָּבָם שֶׁחָלַק עִם אֶחָיו בְּנִכְסֵי אָבִיו נוֹטֵל חֶלְקוֹ וְחֵלֶק אָחִיו בְּגוֹרָל. וְאִם עָלָה גּוֹרָלוֹ בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת נוֹטֵל בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת: \n", + "שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁמֵּתָה אֲפִלּוּ עָשָׂה בָּהּ אֶחָד מִן הָאַחִים מַאֲמָר מִשְׁפַּחַת בֵּית אָבִיהָ יוֹרְשִׁין בְּנִכְסֵי מְלוֹג וַחֲצִי נִכְסֵי צֹאן בַּרְזֶל. וְיוֹרְשֵׁי הַבַּעַל יוֹרְשִׁין כְּתֻבָּתָהּ עִם חֲצִי נִכְסֵי צֹאן בַּרְזֶל. וְיוֹרְשֵׁי הַבַּעַל חַיָּבִין בִּקְבוּרָתָהּ הוֹאִיל וְהֵן יִירְשׁוּ כְּתֻבָּתָהּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּמְקוֹמוֹ: \n" + ], + [ + "הָאוֹמֵר זֶה בְּנִי אוֹ זֶה אָחִי אוֹ זֶה אֲחִי אָבִי אוֹ שְׁאָר הַיּוֹרְשִׁין אוֹתוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁהוֹדָה בַּאֲנָשִׁים שֶׁאֵינָן מֻחְזָקִין שֶׁהֵן קְרוֹבָיו הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְיִירָשֶׁנּוּ בֵּין שֶׁאָמַר כְּשֶׁהוּא בָּרִיא בֵּין שֶׁאָמַר כְּשֶׁהוּא שְׁכִיב מֵרַע. אֲפִלּוּ נִשְׁתַּתֵּק וְכָתַב בִּכְתַב יָדוֹ שֶׁזֶּה יוֹרְשׁוֹ בּוֹדְקִין אוֹתוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁבּוֹדְקִין לְגִטִּין: \n", + "הָיִינוּ מֻחְזָקִין בָּזֶה שֶׁהוּא אָחִיו אוֹ בֶּן דּוֹדוֹ וְאָמַר אֵינוֹ אָחִי וְאֵינוֹ בֶּן דּוֹדִי אֵינוֹ נֶאֱמָן. אֲבָל נֶאֱמָן הוּא עַל מִי שֶׁהֻחְזַק שֶׁהוּא בְּנוֹ לוֹמַר אֵינוֹ בְּנִי וְלֹא יִירָשֶׁנּוּ. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁאֲפִלּוּ הָיוּ לַבֵּן בָּנִים אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ נֶאֱמָן עָלָיו לוֹמַר אֵינוֹ בְּנִי לְעִנְיַן יִחוּס וְאֵין מַחֲזִיקִין אוֹתוֹ מַמְזֵר עַל פִּיו. נֶאֱמָן הוּא לְעִנְיַן יְרֻשָּׁה וְלֹא יִירָשֶׁנּוּ: \n", + "הָאוֹמֵר זֶה בְּנִי וְחָזַר וְאָמַר עַבְדִּי הוּא אֵינוֹ נֶאֱמָן. אָמַר עַבְדִּי וְחָזַר וְאָמַר בְּנִי אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מְשַׁמְּשׁוֹ כְּעֶבֶד נֶאֱמָן שֶׁזֶּה שֶׁאָמַר עַבְדִּי כְּלוֹמַר שֶׁהוּא לִי כְּעֶבֶד. וְאִם הָיוּ קוֹרִין לוֹ עֶבֶד בֶּן מֵאָה זוּז וְכַיּוֹצֵא בִּדְבָרִים אֵלּוּ שֶׁאֵין אוֹמְרִין אוֹתָן בְּיִחוּד אֶלָּא לַעֲבָדִים הֲרֵי זֶה אֵינוֹ נֶאֱמָן: \n", + "הָיָה עוֹבֵר עַל בֵּית הַמֶּכֶס וְאָמַר בְּנִי הוּא זֶה וְחָזַר אַחַר כָּךְ וְאָמַר עַבְדִּי נֶאֱמָן. שֶׁלֹּא אָמַר בְּנִי אֶלָּא לְהַבְרִיחַ מִן הַמֶּכֶס. אָמַר בְּבֵית הַמּוֹכֵס עַבְדִּי הוּא וְחָזַר וְאָמַר בְּנִי הוּא אֵינוֹ נֶאֱמָן: \n", + "הָעֲבָדִים וְהַשְּׁפָחוֹת אֵין קוֹרִין לָהֶן אַבָּא פְּלוֹנִי וְאִמָּא פְּלוֹנִית שֶׁלֹּא יָבוֹא מִן הַדָּבָר תַּקָּלָה וְנִמְצָא זֶה הַבֵּן נִפְגָּם. לְפִיכָךְ אִם הָיוּ הָעֲבָדִים וְהַשְּׁפָחוֹת חֲשׁוּבִין בְּיוֹתֵר וְיֵשׁ לָהֶן קוֹל וְכָל הַקָּהָל מַכִּירִין אוֹתָן וְאֶת בְּנֵי וְעַבְדֵי אֲדוֹנֵיהֶם כְּגוֹן עַבְדֵי הַנָּשִׂיא הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּר לִקְרוֹת לָהֶן אַבָּא וְאִמָּא: \n", + "מִי שֶׁהָיְתָה לוֹ שִׁפְחָה וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה בֵּן וְהָיָה נוֹהֵג בּוֹ מִנְהַג בָּנִים. אוֹ שֶׁאָמַר בְּנִי הוּא וּמְשֻׁחְרֶרֶת הִיא אִמּוֹ. אִם תַּלְמִיד חָכָם הוּא אוֹ אָדָם כָּשֵׁר שֶׁהוּא בָּדוּק בְּדִקְדוּקֵי מִצְוֹת הֲרֵי זֶה יִירָשֶׁנּוּ. וְאַף עַל פִּי כֵן אֵינוֹ נוֹשֵׂא בַּת יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה שֶׁנִּשְׁתַּחְרְרָה אִמּוֹ וְאַחַר כָּךְ יָלְדָה שֶׁהֲרֵי הֻחְזְקָה שִׁפְחָה בְּפָנֵינוּ. וְאִם מִשְּׁאָר הֶדְיוֹטוֹת הוּא וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם הָיָה מִן הַמַּפְקִירִין עַצְמָן לְכָךְ הֲרֵי זֶה בְּחֶזְקַת עֶבֶד לְכָל דָּבָר וְאֶחָיו מֵאָבִיו מוֹכְרִין אוֹתוֹ. וְאִם אֵין לְאָבִיו בֵּן חוּץ מִמֶּנּוּ אֵשֶׁת אָבִיו מִתְיַבֶּמֶת. וְזֶה הוּא הַדִּין שֶׁיֵּרָאֶה לִי שֶׁהוּא הוֹלֵךְ עַל עִקְּרֵי הַקַּבָּלָה. וְיֵשׁ מִי שֶׁלֹּא חִלֵּק בֵּין כְּשֵׁרִים לִשְׁאָר הָעָם אֶלָּא לְעִנְיָן שֶׁלֹּא יִמְכְּרוּהוּ אֶחָיו בִּלְבַד. וְיֵשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁאֲפִלּוּ לְיָרְשׁוֹ לֹא נַחְלֹק בְּיִשְׂרָאֵל וְאֵין רָאוּי לִסְמֹךְ עַל דָּבָר זֶה: \n", + "כָּל הַיּוֹרְשִׁין יוֹרְשִׁין בַּחֲזָקָה. כֵּיצַד. עֵדִים שֶׁהֵעִידוּ שֶׁזֶּה מֻחְזָק לָנוּ שֶׁהוּא בְּנוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי אוֹ אָחִיו. אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן עֵדֵי יִחוּס וְלֹא יָדְעוּ אֲמִתַּת הַיּוּחֲסִין הֲרֵי אֵלּוּ יוֹרְשִׁין בְּעֵדוּת זוֹ: \n", + "יַעֲקֹב שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן וְלֹא הֻחְזַק לוֹ בֵּן אֶלָּא שְׁנֵיהֶם. תָּפַס רְאוּבֵן לֵוִי מִן הַשּׁוּק וְאָמַר גַּם זֶה אָחִינוּ הוּא וְשִׁמְעוֹן אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ. הֲרֵי שִׁמְעוֹן נוֹטֵל חֲצִי הַמָּמוֹן וּרְאוּבֵן שְׁלִישׁ שֶׁהֲרֵי הוֹדָה שֶׁהֵם שְׁלֹשָׁה אַחִין וְלֵוִי נוֹטֵל שְׁתוּת. מֵת לֵוִי יַחְזֹר הַשְּׁתוּת לִרְאוּבֵן. נָפְלוּ לְלֵוִי נְכָסִים אֲחֵרִים יַחְלְקוּ אוֹתָן רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן שֶׁהֲרֵי רְאוּבֵן מוֹדֶה לְשִׁמְעוֹן שֶׁלֵּוִי זֶה אֲחִיהֶן. הִשְׁבִּיחַ הַשְּׁתוּת מֵאֵלָיו וְאַחַר כָּךְ מֵת לֵוִי. אִם שֶׁבַח מַגִּיעַ לַכְּתֵפַיִם הוּא כְּגוֹן עֲנָבִים שֶׁהִגִּיעוּ לְהִבָּצֵר. הֲרֵי הַשֶּׁבַח הַזֶּה כִּנְכָסִים שֶׁנָּפְלוּ לוֹ מֵאֲחֵרִים וְיַחְלְקוּ בָּהֶן. וְאִם עֲדַיִן לֹא הִגִּיעוּ לְהִבָּצֵר הֲרֵי הֵן שֶׁל רְאוּבֵן לְבַדּוֹ. אָמַר שִׁמְעוֹן אֵין לֵוִי זֶה אָחִי וְנָטַל לֵוִי בְּחֵלֶק רְאוּבֵן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְאַחַר כָּךְ מֵת לֵוִי לֹא יִירַשׁ שִׁמְעוֹן מִמֶּנּוּ כְּלוּם אֶלָּא רְאוּבֵן לְבַדּוֹ יִירַשׁ הַשְּׁתוּת עִם שְׁאָר נְכָסִים אֲחֵרִים שֶׁהִנִּיחַ לֵוִי. וְהוּא הַדִּין בְּכָל הַיּוֹרְשִׁין שֶׁיּוֹדוּ מִקְצָתָן בְּיוֹרְשִׁין אֲחֵרִים שֶׁלֹּא יוֹדוּ מִקְצָתָן: \n" + ], + [ + "זֶה הַכְּלָל בְּיוֹרְשִׁין. כָּל שְׁנֵי יוֹרְשִׁין שֶׁאֶחָד מֵהֶן יוֹרֵשׁ וַדַּאי וְהַשֵּׁנִי סָפֵק אֵין לַסָּפֵק כְּלוּם. וְאִם הָיוּ שְׁנֵיהֶם סָפֵק שֶׁמָּא זֶהוּ הַיּוֹרֵשׁ אוֹ שֶׁמָּא זֶה הַיּוֹרֵשׁ חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה. לְפִיכָךְ מִי שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ בֵּן וְטֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס הֲרֵי הַבֵּן יוֹרֵשׁ אֶת הַכּל שֶׁהַטֻּמְטוּם וְהָאַנְדְּרוֹגִינוּס סָפֵק. הִנִּיחַ בָּנוֹת וְטֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוּס יוֹרְשׁוֹת בְּשָׁוֶה וַהֲרֵי הוּא כְּאַחַת מִן הַבָּנוֹת: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת דִּין הַבָּנוֹת עִם הַבָּנִים בִּמְזוֹנוֹתֵיהֶן וּבְפַרְנָסָתָן וְשָׁם בֵּאַרְנוּ שֶׁהַמְּזוֹנוֹת מִתְּנָאֵי כְּתֻבָּה. בִּזְמַן שֶׁהַנְּכָסִים מְרֻבִּין אֵין לַבָּנוֹת אֶלָּא מְזוֹנוֹתֵיהֶן וְהַבָּנִים יִירְשׁוּ הַכּל וְיִתְפַּרְנְסוּ הַבָּנוֹת בְּעִשּׂוּר נְכָסִים כְּדֵי שֶׁיִּנָּשְׂאוּ בּוֹ לְבַעְלֵיהֶן. וּבִזְמַן שֶׁהַנְּכָסִים מוּעָטִין אֵין לַבָּנִים כְּלוּם אֶלָּא הַכּל לִמְזוֹן הַבָּנוֹת. לְפִיכָךְ מִי שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ בָּנִים וּבָנוֹת וְטֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס. בִּזְמַן שֶׁהַנְּכָסִים מְרֻבִּין הַבָּנִים יוֹרְשִׁין וְדוֹחִין הַטֻּמְטוּם אֵצֶל הַבָּנוֹת וְנִזּוֹן כְּמוֹתָן. וּבִזְמַן שֶׁהַנְּכָסִין מוּעָטִין הַבָּנוֹת דּוֹחוֹת אֶת הַטֻּמְטוּם אֵצֶל הַבָּנִים וְאוֹמְרוֹת לוֹ זָכָר אַתָּה וְאֵין לְךָ עִמָּנוּ מְזוֹנוֹת: \n", + "מִי שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה אַחַר בַּעְלָהּ שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וְנִשֵּׂאת וְיָלְדָה בֵּן וְאֵין יָדוּעַ אִם בֶּן תִּשְׁעָה לְרִאשׁוֹן אוֹ בֶּן שִׁבְעָה לְאַחֲרוֹן אֵין זֶה הַבֵּן יוֹרֵשׁ אֶת אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם מִפְּנֵי שֶׁהוּא סָפֵק. וְאִם מֵת הַבֵּן שְׁנֵיהֶן יוֹרְשִׁין אוֹתוֹ וְחוֹלְקִין בְּשָׁוֶה מִפְּנֵי שֶׁשְּׁנֵיהֶם סָפֵק שֶׁמָּא זֶה אָבִיו אוֹ זֶה אָבִיו: \n", + "יְבָמָה שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וְנִתְיַבְּמָה בְּתוֹךְ שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וְיָלְדָה בֵּן וְאֵין יָדוּעַ אִם בֶּן תִּשְׁעָה לָרִאשׁוֹן אוֹ בֶּן שִׁבְעָה לָאַחֲרוֹן. זֶה הַסָּפֵק אוֹמֵר שֶׁמָּא בֶּן הַמֵּת אֲנִי וְאִירַשׁ אֶת נִכְסֵי אָבִי כֻּלָּן וְאֵין אַתָּה רָאוּי לְיַבֵּם אוֹתָהּ שֶׁאֵין אִמִּי בַּת יִבּוּם וְהַיָּבָם אוֹמֵר שֶׁמָּא בְּנִי אַתָּה וְאִמְּךָ רְאוּיָה לְיַבֵּם וְאֵין לְךָ בְּנִכְסֵי אָחִי כְּלוּם. הוֹאִיל וְגַם זֶה הַיָּבָם סָפֵק שֶׁמָּא יָבָם הוּא אוֹ אֵינוֹ יָבָם חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה. וְכֵן דִּין זֶה הַסָּפֵק עִם בְּנֵי הַיָּבָם בְּנִכְסֵי הַמֵּת שֶׁנִּתְיַבְּמָה אִשְׁתּוֹ חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה הַסָּפֵק נוֹטֵל מֶחֱצָה וּבְנֵי הַיָּבָם מֶחֱצָה. מֵת הַיָּבָם אַחַר שֶׁחָלַק עִם זֶה הַסָּפֵק וּבָאוּ בְּנֵי הַיָּבָם הָרְאוּיִים לִירַשׁ אֲבִיהֶם אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לְזֶה הַסָּפֵק לוֹמַר אִם אֲחִיכֶם אֲנִי תְּנוּ לִי חֵלֶק בִּירֻשָּׁה זוֹ וְאִם אֵינִי אֲחִיכֶם הַחְזִירוּ לִי הַחֵצִי שֶׁלָּקַח אֲבִיכֶם אֵין לְזֶה הַסָּפֵק בְּנִכְסֵי אֲבִיהֶן עִמָּהֶן כְּלוּם וְאֵין מוֹצִיא מִיָּדָן: \n", + "סָפֵק וְהַיָּבָם שֶׁבָּאוּ לַחְלֹק בְּנִכְסֵי הָאָב הֲרֵי הַיָּבָם יוֹרֵשׁ וַדַּאי וְזֶה הַסָּפֵק אִם הוּא בֶּן הַמֵּת יֵשׁ לוֹ חֲצִי הַמָּמוֹן וּלְזֶה הַיָּבָם חֲצִי. וְאִם הוּא בֶּן הַיָּבָם אֵין לוֹ כְּלוּם. לְפִיכָךְ הַיָּבָם יוֹרֵשׁ וְיִדָּחֶה הַסָּפֵק. הִנִּיחַ הַיָּבָם שְׁנֵי בָּנִים וַדָּאִין וְאַחַר כָּךְ מֵת הַיָּבָם הֲרֵי הַסָּפֵק אוֹמֵר אֲנִי בֶּן הַמֵּת וְיֵשׁ לִי מֶחֱצָה וְלִשְׁנֵיכֶם מֶחֱצָה וְהַשְּׁנַיִם אוֹמְרִים אַתָּה אָחִינוּ וּבֶן הַיָּבָם אַתָּה וְאֵין לְךָ אֶלָּא שְׁלִישׁ בְּנִכְסֵי הַזָּקֵן הַחֵצִי שֶׁמּוֹדֶה לָהֶם בּוֹ נוֹטְלִין וְהִשְׁלִישׁ שֶׁמּוֹדִין הֵן לוֹ נוֹטֵל וְהַשְּׁתוּת הַנִּשְׁאָר חוֹלְקִים אוֹתוֹ בְּשָׁוֶה הוּא נוֹטֵל חֶצְיוֹ וּשְׁנֵיהֶם חֶצְיוֹ. מֵת הַסָּפֵק הֲרֵי הַיָּבָם אוֹמֵר שֶׁמָּא בְּנִי הוּא וַאֲנִי אִירָשֶׁנּוּ וַאֲבִי הַיָּבָם אוֹמֵר שֶׁמָּא בֶּן בְּנִי הַמֵּת הוּא וַאֲנִי אִירָשֶׁנּוּ חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה (מֵת הַיָּבָם הַסָּפֵק אוֹמֵר בְּנוֹ אֲנִי וְאִירָשֶׁנּוּ וַאֲבִי הַיָּבָם אוֹמֵר שֶׁמָּא בֶּן בְּנִי הָאַחֵר אַתָּה וְזֶה אֲחִי אָבִיךָ הוּא וַאֲנִי אִירָשֶׁנּוּ חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה): \n", + "מִי שֶׁנָּפַל הַבַּיִת עָלָיו וְעַל אִשְׁתּוֹ וְאֵין יָדוּעַ אִם הָאִשָּׁה מֵתָה תְּחִלָּה וְנִמְצְאוּ יוֹרְשֵׁי הַבַּעַל יוֹרְשִׁין כָּל נְכָסֶיהָ אוֹ הַבַּעַל מֵת תְּחִלָּה וְנִמְצְאוּ יוֹרְשֵׁי הָאִשָּׁה יוֹרְשִׁין כָּל נְכָסֶיהָ כֵּיצַד דִּינָם. מַעֲמִידִין נִכְסֵי מְלוֹג בְּחֶזְקַת יוֹרְשֵׁי הָאִשָּׁה וְהַכְּתֻבָּה עִקָּר וְהַתּוֹסֶפֶת בְּחֶזְקַת יוֹרְשֵׁי הַבַּעַל וְחוֹלְקִין בְּנִכְסֵי צֹאן בַּרְזֶל יוֹרְשֵׁי הָאִשָּׁה נוֹטְלִין חֶצְיָן וְיוֹרְשֵׁי הַבַּעַל חֶצְיָן. אֲבָל אִם נָפַל הַבַּיִת עָלָיו וְעַל אִמּוֹ מַעֲמִידִין נִכְסֵי הָאֵם בְּחֶזְקַת יוֹרְשֵׁי הָאֵם שֶׁהֵם יוֹרְשִׁין וַדָּאִין אֲבָל יוֹרְשֵׁי הַבֵּן סָפֵק הֵם שֶׁאִם מֵת הַבֵּן תְּחִלָּה אֵין לְאֶחָיו מֵאָבִיו בְּנִכְסֵי אִמָּן כְּלוּם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "נָפַל הַבַּיִת עָלָיו וְעַל בֶּן בִּתּוֹ אִם הָאָב מֵת תְּחִלָּה בֶּן בִּתּוֹ יִירָשֶׁנּוּ וְנִמְצְאוּ הַנְּכָסִים שֶׁל יוֹרְשֵׁי הַבֵּן. וְאִם בֶּן בִּתּוֹ מֵת תְּחִלָּה אֵין הַבֵּן יוֹרֵשׁ אֶת אִמּוֹ בַּקֶּבֶר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ וְנִמְצְאוּ הַנְּכָסִים שֶׁל יוֹרְשֵׁי הָאָב. לְפִיכָךְ יַחְלְקוּ יוֹרְשֵׁי הָאָב עִם יוֹרְשֵׁי בֶּן הַבַּת. וְכֵן אִם [נִשְׁבָּה] הָאָב וּמֵת בֶּן בִּתּוֹ בַּמְּדִינָה אוֹ שֶׁנִּשְׁבָּה הַבֵּן וּמֵת אֲבִי אִמּוֹ בַּמְּדִינָה יַחְלְקוּ יוֹרְשֵׁי הָאָב עִם יוֹרְשֵׁי בֶּן הַבַּת: \n", + "נָפַל עָלָיו הַבַּיִת וְעַל אָבִיו אוֹ שְׁאָר מוֹרִישִׁין וְעָלָיו כְּתֻבַּת אִשָּׁה וּבַעֲלֵי חוֹב. יוֹרְשֵׁי הָאָב אוֹמְרִין מֵת הַבֵּן תְּחִלָּה וְלֹא הִנִּיחַ כְּלוּם וְאָבַד הַחוֹב וּבַעֲלֵי חוֹבוֹת אוֹמְרִים הָאָב מֵת תְּחִלָּה וְזָכָה הַבֵּן בִּירֻשָּׁתוֹ וְיֵשׁ לָנוּ לִגְבּוֹת מֵחֶלְקוֹ. הֲרֵי הַנְּכָסִים בְּחֶזְקַת הַיּוֹרְשִׁין וְעַל הָאִשָּׁה וּבַעֲלֵי חוֹבוֹת לְהָבִיא רְאָיָה אוֹ יֵלְכוּ לָהֶם בְּלֹא כְּלוּם: \n", + "דִּין אֵלּוּ שֶׁמֵּתוּ תַּחַת הַמַּפּלֶת. אוֹ שֶׁטָּבְעוּ בַּיָּם. אוֹ שֶׁנָּפְלוּ לָאֵשׁ. אוֹ שֶׁמֵּתוּ בְּיוֹם אֶחָד וְזֶה בִּמְדִינָה זוֹ וְהָאַחֵר בִּמְדִינָה אַחֶרֶת. דִּין אֶחָד הוּא. שֶׁבְּכָל אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אֵין יוֹדְעִין מִי הוּא שֶׁמֵּת תְּחִלָּה: \n" + ], + [ + "אֵין אָדָם יָכוֹל לְהוֹרִישׁ לְמִי שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְיָרְשׁוֹ וְלֹא לַעֲקֹר הַיְרֻשָּׁה מִן הַיּוֹרֵשׁ אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה מָמוֹן הוּא. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר בְּפָרָשַׁת נְחָלוֹת (במדבר כז יא) \"וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט\" לוֹמַר שֶׁחֻקָּה זוֹ לֹא נִשְׁתַּנָּה וְאֵין הַתְּנַאי מוֹעִיל בָּהּ. בֵּין שֶׁצִּוָּה וְהוּא בָּרִיא בֵּין שֶׁהָיָה שְׁכִיב מֵרַע בֵּין עַל פֶּה בֵּין בִּכְתָב אֵינוֹ מוֹעִיל: \n", + "לְפִיכָךְ הָאוֹמֵר אִישׁ פְּלוֹנִי בְּנִי בְּכוֹרִי לֹא יִטּל פִּי שְׁנַיִם. אִישׁ פְּלוֹנִי בְּנִי לֹא יִירַשׁ עִם אֶחָיו. לֹא אָמַר כְּלוּם. אִישׁ פְּלוֹנִי יִירָשֵׁנִי בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ לוֹ בַּת. בִּתִּי תִּירָשֵׁנִי בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ לוֹ בֵּן. לֹא אָמַר כְּלוּם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. אֲבָל הָיוּ לוֹ יוֹרְשִׁין רַבִּים כְּגוֹן בָּנִים רַבִּים אוֹ אַחִים אוֹ בָּנוֹת וְאָמַר כְּשֶׁהוּא שְׁכִיב מֵרַע פְּלוֹנִי אָחִי יִירָשֵׁנִי מִכְּלַל אֶחַי אוֹ בִּתִּי פְּלוֹנִית תִּירָשֵׁנִי מִכְּלַל בְּנוֹתַי דְּבָרָיו קַיָּמִין בֵּין שֶׁאָמַר עַל פֶּה בֵּין שֶׁכָּתַב בִּכְתָב. אֲבָל אִם אָמַר פְּלוֹנִי בְּנִי יִירָשֵׁנִי לְבַדּוֹ אִם אָמַר עַל פֶּה דְּבָרָיו קַיָּמִין. אֲבָל אִם כָּתַב כָּל נְכָסָיו לִבְנוֹ לֹא עָשָׂהוּ אֶלָּא אַפּוֹטְרוֹפּוֹס כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "אָמַר פְּלוֹנִי בְּנִי יִירַשׁ חֲצִי נְכָסַי וּשְׁאָר בָּנַי הַחֵצִי דְּבָרָיו קַיָּמִין. אֲבָל אִם אָמַר הַבְּכוֹר יִירַשׁ כַּפָּשׁוּט אוֹ שֶׁאָמַר לֹא יִירַשׁ פִּי שְׁנַיִם עִם אֶחָיו לֹא אָמַר כְּלוּם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כא טז) \"לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר\" (דברים כא יז) \"כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר\": \n", + "וְאִם הָיָה בָּרִיא אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹסִיף וְלֹא לִגְרֹעַ לֹא לַבְּכוֹר וְלֹא לְאֶחָד מִשְּׁאָר הַיּוֹרְשִׁין: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁאָמַר בִּלְשׁוֹן יְרֻשָּׁה. אֲבָל אִם נָתַן מַתָּנָה דְּבָרָיו קַיָּמִין. לְפִיכָךְ הַמְחַלֵּק נְכָסָיו עַל פִּיו לְבָנָיו כְּשֶׁהוּא שְׁכִיב מֵרַע רִבָּה לְאֶחָד וּמִעֵט לְאֶחָד וְהִשְׁוָה לָהֶן הַבְּכוֹר דְּבָרָיו קַיָּמִין. וְאִם אָמַר מִשּׁוּם יְרֻשָּׁה לֹא אָמַר כְּלוּם: \n", + "כָּתַב בֵּין בַּתְּחִלָּה בֵּין בָּאֶמְצַע בֵּין בַּסּוֹף מִשּׁוּם מַתָּנָה אַף עַל פִּי שֶׁהִזְכִּיר לְשׁוֹן יְרֻשָּׁה בַּתְּחִלָּה וּבַסּוֹף דְּבָרָיו קַיָּמִין. כֵּיצַד. תִּנָּתֵן שָׂדֶה פְּלוֹנִי לִפְלוֹנִי בְּנִי וְיִירָשֶׁנָּה. אוֹ שֶׁאָמַר יִירָשֶׁנָּה וְתִנָּתֵן לוֹ וְיִירָשֶׁנָּה. אוֹ יִירָשֶׁנָּה וְתִנָּתֵן לוֹ. הוֹאִיל וְיֵשׁ שָׁם לְשׁוֹן מַתָּנָה אַף עַל פִּי שֶׁהִזְכִּיר לְשׁוֹן יְרֻשָּׁה בַּתְּחִלָּה וּבַסּוֹף דְּבָרָיו קַיָּמִין. וְכֵן אִם הָיוּ שָׁלֹשׁ שָׂדוֹת לִשְׁלֹשָׁה יוֹרְשִׁין וְאָמַר יִירַשׁ פְּלוֹנִי שָׂדֶה פְּלוֹנִית וְתִנָּתֵן לִפְלוֹנִי שָׂדֶה פְּלוֹנִית וְיִירַשׁ פְּלוֹנִי שָׂדֶה פְּלוֹנִית קָנוּ. אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה שֶׁאָמַר לוֹ בִּלְשׁוֹן יְרֻשָּׁה אֵינוֹ זֶה שֶׁאָמַר לוֹ בִּלְשׁוֹן מַתָּנָה. וְהוּא שֶׁלֹּא יִשְׁהֶה בֵּין אֲמִירָה לַאֲמִירָה כְּדֵי דִּבּוּר. אֲבָל אִם שָׁהָה צָרִיךְ שֶׁיְּהֵא לְשׁוֹן הַמַּתָּנָה מְעֹרָב בִּשְׁלָשְׁתָּן: \n", + "כֵּיצַד. אִם הָיָה לְשׁוֹן הַמַּתָּנָה בָּאֶמְצַע יֹאמַר פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי יִירְשׁוּ שָׂדֶה פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי שֶׁנְּתַתִּים לָהֶן בְּמַתָּנָה וְיִירָשׁוּם. וְאִם הָיָה לְשׁוֹן הַמַּתָּנָה בַּתְּחִלָּה יֹאמַר תִּנָּתֵן שָׂדֶה פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי לִפְלוֹנִי וּפְלוֹנִי וְיִירָשׁוּם. וְאִם הָיָה לְשׁוֹן הַמַּתָּנָה בַּסּוֹף יֹאמַר יִירַשׁ פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי (וּפְלוֹנִי) שָׂדֶה פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי (וּפְלוֹנִי) שֶּׁנְּתַתִּים לָהֶן בְּמַתָּנָה: \n", + "יְרֻשַּׁת הַבַּעַל אַף עַל פִּי שֶׁהִיא מִדִּבְרֵיהֶם עָשׂוּ חִזּוּק לְדִבְרֵיהֶם כְּשֶׁל תּוֹרָה. וְאֵין הַתְּנַאי מוֹעִיל בָּהּ אֶלָּא אִם כֵּן הִתְנָה עִמָּהּ כְּשֶׁהִיא אֲרוּסָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת: \n", + "הָעַכּוּ\"ם יוֹרֵשׁ אֶת אָבִיו דְּבַר תּוֹרָה. אֲבָל שְׁאָר יְרֻשּׁוֹתֵיהֶן מַנִּיחִין אוֹתוֹ לְפִי מִנְהָגָם: \n", + "וְהַגֵּר אֵינוֹ יוֹרֵשׁ אֶת אָבִיו הָעַכּוּ\"ם אֶלָּא מִדִּבְרֵיהֶם תִּקְּנוּ לוֹ שֶׁיִּירַשׁ כְּשֶׁהָיָה שֶׁמָּא יַחְזֹר לְמִרְדּוֹ. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁתְּנַאי מוֹעִיל בִּירֻשָּׁה זוֹ הוֹאִיל וְאֵין הָעַכּוּ\"ם מְחֻיָּב לַעֲמֹד בְּתַקָּנַת חֲכָמִים. וְאֵין הָעַכּוּ\"ם יוֹרֵשׁ אֶת אָבִיו הַגֵּר וְלֹא גֵּר יוֹרֵשׁ אֶת גֵּר לֹא מִדִּבְרֵי תּוֹרָה וְלֹא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: \n", + "כָּל הַנּוֹתֵן נְכָסָיו לַאֲחֵרִים וְהִנִּיחַ הַיּוֹרְשִׁין. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַיּוֹרְשִׁין נוֹהֲגִין (בּוֹ) כַּשּׁוּרָה אֵין רוּחַ חֲכָמִים נוֹחָה הֵימֶנּוּ. וְזָכוּ הָאֲחֵרִים בְּכָל מַה שֶּׁנָּתַן לָהֶן. מִדַּת חֲסִידוּת הִיא שֶׁלֹּא יָעִיד אָדָם חָסִיד בְּצַוָּאָה שֶׁמַּעֲבִירִין בּוֹ הַיְרֻשָּׁה מִן הַיּוֹרֵשׁ אֲפִלּוּ מִבֵּן שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג כַּשּׁוּרָה לְאָחִיו חָכָם וְנוֹהֵג כַּשּׁוּרָה: \n", + "יִשְׂרָאֵל שֶׁהֵמִיר יוֹרֵשׁ אֶת קְרוֹבָיו הַיִּשְׂרְאֵלִים כְּשֶׁהָיָה. וְאִם רָאוּ בֵּית דִּין לְאַבֵּד אֶת מָמוֹנוֹ וּלְקָנְסוֹ שֶׁלֹּא יִירַשׁ כְּדֵי שֶׁלֹּא לְחַזֵּק אֶת יְדֵיהֶם הָרְשׁוּת בְּיָדָן. וְאִם יֵשׁ לוֹ בָּנִים בְּיִשְׂרָאֵל תִּנָּתֵן יְרֻשַּׁת אֲבִיהֶן הַמּוּמָר לָהֶן. וְכֵן הַמִּנְהָג תָּמִיד בַּמַּעֲרָב: \n", + "צִוּוּ חֲכָמִים שֶׁלֹּא יְשַׁנֶּה אָדָם בֵּין הַבָּנִים בְּחַיָּיו אֲפִלּוּ בְּדָבָר מוּעָט שֶׁלֹּא יָבוֹאוּ לִידֵי תַּחֲרוּת וְקִנְאָה כַּאֲחֵי יוֹסֵף עִם יוֹסֵף: \n" + ], + [ + "אֵין הַיּוֹרְשִׁין נוֹחֲלִין עַד שֶׁיָּבִיאוּ רְאָיָה בְּרוּרָה שֶׁמֵּת מוֹרִישָׁן. אֲבָל אִם שָׁמְעוּ בּוֹ שֶׁמֵּת אוֹ שֶׁבָּאוּ עַכּוּ\"ם מְשִׂיחִין לְפִי תֻּמָּן. אַף עַל פִּי שֶׁמַּשִּׂיאִין אֶת אִשְׁתּוֹ עַל פִּיהֶם וְנוֹטֵל כְּתֻבָּתָהּ אֵין הַיּוֹרְשִׁין נוֹחֲלִין עַל פִּיהֶם: \n", + "הָאִשָּׁה שֶׁבָּאת וְאָמְרָה מֵת בַּעְלִי אַף עַל פִּי שֶׁהִיא נֶאֱמֶנֶת וְתִנָּשֵׂא וְתִטּל כְּתֻבָּתָהּ אֵין הַיּוֹרְשִׁין נִכְנָסִין לַנַּחֲלָה עַל פִּיהָ. אָמְרָה מֵת בַּעְלִי וְנִתְיַבְּמָה הֲרֵי יְבָמָהּ נִכְנַס לַנַּחֲלָה עַל פִּיהָ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כה ו) \"יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת\" וַהֲרֵי קָם: \n", + "מִי שֶׁטָּבַע בְּמַיִם שֶׁאֵין לָהֶם סוֹף וּבָאוּ עֵדִים שֶׁטָּבַע בִּפְנֵיהֶם וְאָבַד זִכְרוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מַשִּׂיאִין אֶת אִשְׁתּוֹ לְכַתְּחִלָּה הֲרֵי הַיּוֹרְשִׁין נוֹחֲלִין עַל פִּיהֶם. וְכֵן אִם בָּאוּ עֵדִים שֶׁרָאוּהוּ שֶׁנָּפַל לְגוֹב אֲרָיוֹת וּנְמֵרִים אוֹ שֶׁרָאוּהוּ צָלוּב וְהָעוֹף אוֹכֵל בּוֹ. אוֹ שֶׁנִּדְקַר בַּמִּלְחָמָה וּמֵת אוֹ שֶׁנֶּהֱרַג וְלֹא הִכִּירוּ פָּנָיו אֲבָל הָיוּ לוֹ סִימָנִים מֻבְהָקִין בְּגוּפוֹ וְהִכִּירוּ אוֹתָם. בְּכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן אִם אָבַד זִכְרוֹ אַחַר כָּךְ יוֹרְדִין לַנַּחֲלָה בְּעֵדוּת זוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מַשִּׂיאִין אֶת אִשְׁתּוֹ. שֶׁאֲנִי אוֹמֵר שֶׁלֹּא הֶחְמִירוּ בִּדְבָרִים אֵלּוּ אֶלָּא מִפְּנֵי אִסּוּר כָּרֵת. אֲבָל לְעִנְיַן מָמוֹן אִם הֵעִידוּ הָעֵדִים בִּדְבָרִים שֶׁחֶזְקָתָן לְמִיתָה וְהֵעִידוּ שֶׁרָאוּ אוֹתָן הַדְּבָרִים וְאָבַד זִכְרוֹ וְאַחַר כָּךְ נִשְׁמַע שֶׁמֵּת הֲרֵי אֵלּוּ נוֹחֲלִין עַל פִּיהֶן. וְכָזֶה מַעֲשִׂים בְּכָל יוֹם בְּכָל בָּתֵּי דִּינִין וְלֹא שָׁמַעְנוּ מִי שֶׁחָלַק בְּדָבָר זֶה: \n", + "שָׁבוּי שֶׁנִּשְׁבָּה וְשָׁמְעוּ שֶׁמֵּת וְיָרְדוּ יוֹרְשָׁיו לַנַּחֲלָה וְחָלְקוּ אוֹתָהּ בֵּינֵיהֶם אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדָן. וְכֵן הַבּוֹרֵחַ מֵחֲמַת סַכָּנָה. אֲבָל הַיּוֹצֵא לְדַעַת שֶׁשָּׁמְעוּ בּוֹ שֶׁמֵּת וְיָרְדוּ יוֹרְשָׁיו לִנְכָסָיו וְחִלְּקוּם מוֹצִיאִין מִיָּדָן עַד שֶׁיָּבִיאוּ רְאָיָה שֶׁמֵּת מוֹרִישָׁן: \n", + "שָׁבוּי שֶׁנִּשְׁבָּה וּבָרַח מֵחֲמַת סַכָּנַת נְפָשׁוֹת חַיָּבִין בֵּית דִּין לְהִתְעַסֵּק בְּנִכְסֵיהֶן. כֵּיצַד עוֹשִׂין. כָּל הַמִּטַּלְטְלִין יִהְיוּ מֻפְקָדִין בְּיַד נֶאֱמָן עַל פִּי בֵּית דִּין וּמוֹרִידִין לְתוֹךְ הַקַּרְקָעוֹת קְרוֹבִין הָרְאוּיִין לִירֻשָּׁה כְּדֵי לַעֲבֹד אֶת הַקַּרְקָעוֹת וּלְהִתְעַסֵּק בָּהֶן עַד שֶׁיִּוָּדַע שֶׁמֵּתוּ אוֹ עַד שֶׁיָּבוֹאוּ. וְלִכְשֶׁיָּבוֹא הַשָּׁבוּי וְהַבּוֹרֵחַ שָׁמִין אֵלּוּ הַקְּרוֹבִים שֶׁהוּרְדוּ מַה שֶּׁעָשׂוּ וּמַה שֶּׁאָכְלוּ כְּמִנְהַג כָּל הָאֲרִיסִין שֶׁל אוֹתָהּ הַמְּדִינָה. וְלָמָּה לֹא יַעֲמִידוּ בֵּית דִּין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לְעוֹלָם בֵּין בְּמִטַּלְטְלִים בֵּין בְּקַרְקָעוֹת עַד שֶׁיָּבוֹאוּ הַבְּעָלִים אוֹ עַד שֶׁיִּוָּדַע בְּוַדַּאי שֶׁמֵּתוּ. לְפִי שֶׁאֵין בֵּית דִּין חַיָּבִין לְהַעֲמִיד אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לִגְדוֹלִים שֶׁהֵן בְּנֵי דַּעַת: \n", + "נִשְׁבָּה הַשָּׁבוּי וּבָרַח הַמְסֻכָּן וְהִנִּיחַ קָמָה לִקְצֹר וַעֲנָבִים לִבְצֹר תְּמָרִים לִגְדֹּר וְזֵיתִים לִמְסֹק. בֵּית דִּין יוֹרְדִים לִנְכָסָיו וּמַעֲמִידִין לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס וְקוֹצֵר וּבוֹצֵר וְגוֹדֵר וּמוֹסֵק וּמוֹכֵר הַפֵּרוֹת. וּמַנִּיחִין דְּמֵיהֶן עִם שְׁאָר הַמִּטַּלְטְלִין בְּבֵית דִּין וְאַחַר כָּךְ מוֹרִידִין הַקָּרוֹב לִנְכָסָיו. שֶׁאִם יֵרֵד תְּחִלָּה שֶׁמָּא יִתְלֹשׁ אֵלּוּ הַפֵּרוֹת שֶׁהֵן כִּתְלוּשִׁין וְיֹאכַל אוֹתָן. וְהוּא הַדִּין בַּחֲצֵרוֹת וּפֻנְדָּקִיּוֹת וַחֲנֻיּוֹת הָעֲשׂוּיוֹת לְשָׂכָר וְאֵינָן צְרִיכִין עֲבוֹדָה וְלֹא טוֹרֵחַ וְאֵין אָדָם נוֹתֵן אוֹתָן בַּאֲרִיסוּת. אֵין מוֹרִידִין לָהֶם יוֹרֵשׁ שֶׁהֲרֵי גּוֹבֶה הַשָּׂכָר וְאוֹכֵל. אֶלָּא כֵּיצַד עוֹשִׂין. בֵּית דִּין מַעֲמִידִין לָהֶן גַּבַּאי וְיִהְיֶה הַשָּׂכָר מֻנָּח בְּבֵית דִּין עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה שֶׁמֵּת אוֹ עַד שֶׁיָּבוֹא וְיִטּל שֶׁלּוֹ: \n", + "וְאֵין מוֹרִידִין הַקָּרוֹב לְעוֹלָם אֶלָּא לְשָׂדוֹת וּלְגַנּוֹת וּכְרָמִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁיִּהְיֶה בָּהֶן כְּאָרִיס כְּדֵי שֶׁלֹּא יֻפְסְדוּ וְנִמְצְאוּ בּוּרִים וּנְשַׁמִּים: \n", + "מִי שֶׁיָּצָא לְדַעַת וְהִנִּיחַ נְכָסָיו וְאֵין יָדוּעַ לְהֵיכָן הָלַךְ וְלֹא מָה אֵרַע לוֹ. אֵין מוֹרִידִין קָרוֹב לִנְכָסָיו. וְאִם יָרַד אֵין מְסַלְּקִין אוֹתוֹ. וְאֵין בֵּית דִּין צְרִיכִין לְהִטַּפֵּל בּוֹ וּלְהַעֲמִיד לוֹ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לֹא לַקַּרְקַע וְלֹא לַמִּטַּלְטְלִין שֶׁהֲרֵי לְדַעְתּוֹ יָצָא וְהִנִּיחַ נְכָסָיו. וְכֵיצַד יִהְיֶה דִּין נִכְסֵי זֶה. מִטַּלְטְלִין יַעַמְדוּ בְּיַד זֶה שֶׁהֵן תַּחַת יָדוֹ עַד שֶׁיָּבוֹא זֶה וְיִתְבַּע אוֹ עַד שֶׁיָּמוּת וְיִתְבְּעוּ הַיּוֹרְשִׁין: \n", + "וְהַקַּרְקָעוֹת מִי שֶׁהִנִּיחוּ שָׁכֵן אֵין לוֹקְחִין מִמֶּנּוּ שָׂכָר. וְשָׂדֶה אוֹ כֶּרֶם שֶׁהָיָה בָּהֶן אָרִיס יִשָּׁאֲרוּ כְּמוֹ שֶׁהִנִּיחוֹ עַד שֶׁיָּבוֹא. וְשָׂדֶה אוֹ כֶּרֶם שֶׁהִנִּיחָם בּוּרִים יִשָּׁאֲרוּ בּוּרִים שֶׁהֲרֵי הוּא בִּרְצוֹנוֹ אִבֵּד מָמוֹנוֹ וַאֲבֵדָה לְדַעַת אֵין אָנוּ מְצֻוִּין לְהַחְזִירָהּ: \n", + "שָׁמְעוּ בּוֹ שֶׁמֵּת הֲרֵי בֵּית דִּין מוֹצִיאִין כָּל הַמִּטַּלְטְלִין וּמַנִּיחִין אוֹתָן אֵצֶל נֶאֱמָן עַל פִּיהֶן וּמוֹרִידִין הַקָּרוֹב לַשָּׂדוֹת וְלַכְּרָמִים בָּהֶן כְּאָרִיס עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה בְּרוּרָה שֶׁמֵּת אוֹ עַד שֶׁיָּבוֹא: \n" + ], + [ + "כְּשֶׁמּוֹרִידִין קָרוֹב לְנִכְסֵי הַשָּׁבוּי אוֹ בּוֹרֵחַ אוֹ לְנִכְסֵי הַיּוֹצֵא לְדַעַת שֶׁשָּׁמְעוּ בּוֹ שֶׁמֵּת. לֹא יוֹרִידוּ קָטָן שֶׁמָּא יַפְסִיד הַנְּכָסִים. וְאֵין מוֹרִידִין קָרוֹב לְנִכְסֵי קָטָן שֶׁמָּא יִטְעֹן וְיֹאמַר זֶה חֶלְקִי הַמַּגִּיעַ לִי בִּירֻשָּׁתִי. וַאֲפִלּוּ קָרוֹב מֵחֲמַת קָרוֹב אֵין מוֹרִידִין. כֵּיצַד. הָיוּ שְׁנֵי אַחִים אֶחָד גָּדוֹל וְאֶחָד קָטָן וְנִשְׁבָּה הַקָּטָן אוֹ בָּרַח. אֵין מוֹרִידִין הַגָּדוֹל לְתוֹךְ שָׂדֵהוּ מִפְּנֵי שֶׁהַקָּטָן אֵינוֹ יָכוֹל לִמְחוֹת. וְשֶׁמָּא יַחֲזִיק זֶה הָאָח וּלְאַחַר שָׁנִים יֹאמַר זֶה חֶלְקִי שֶׁהִגִּיעַ לִי בִּירֻשָּׁתִי וּמֵחֲמַת יְרוּשָׁה בָּאתִי. וַאֲפִלּוּ בֶּן אָחִיו שֶׁל זֶה הַקָּטָן הַנִּשְׁבָּה אֵין מוֹרִידִין אוֹתוֹ לִנְכָסָיו שֶׁמָּא יֹאמַר שֶׁמֵּחֲמַת אָבִי יָרַשְׁתִּי חֵלֶק זֶה: \n", + "לְעוֹלָם אֵין מוֹרִידִין קָרוֹב לְנִכְסֵי קָטָן אֲפִלּוּ קָרוֹב מֵחֲמַת אֲחֵי הַאֵם שֶׁאֵינָן רְאוּיִין לִירַשׁ. הַרְחָקָה יְתֵרָה הִיא זוֹ וַאֲפִלּוּ יֵשׁ בֵּינֵיהֶן שְׁטַר חֲלוּקָה בֵּין בְּבָתִּים בֵּין בְּשָׂדוֹת לֹא יֵרֵד. וַאֲפִלּוּ אָמַר כִּתְבוּ עָלַי שְׁטַר אֲרִיסוּת לֹא יֵרֵד שֶׁמָּא יֹאבְדוּ הַשְּׁטָרוֹת וְיַאַרְכוּ הַיָּמִים וְיִטְעֹן וְיֹאמַר שֶׁזֶּה חֵלֶק יְרֻשָּׁה בָּא לוֹ (מֵחֲמָתוֹ אוֹ) מֵחֲמַת מוֹרִישָׁיו. מַעֲשֶׂה בְּאִשָּׁה אַחַת שֶׁהָיוּ לָהּ שָׁלֹשׁ בָּנוֹת וְנִשְׁבֵּית הַזְּקֵנָה הִיא וּבַת אַחַת וּמֵתָה בַּת שְׁנִיָּה וְהִנִּיחָה בֵּן קָטָן. וְאָמְרוּ חֲכָמִים אֵין מוֹרִידִין זוֹ הַבַּת הַנִּשְׁאָרָה לַנְּכָסִים שֶׁמָּא מֵתָה הַזְּקֵנָה וְנִמְצְאוּ שְׁלִישׁ נְכָסִים אֵלּוּ לַקָּטָן וְאֵין מוֹרִידִין קָרוֹב לְנִכְסֵי קָטָן. וְכֵן אֵין מוֹרִידִין לְזֶה הַקָּטָן בַּנְּכָסִים שֶׁמָּא עֲדַיִן הַזְּקֵנָה בַּחַיִּים וְאֵין מוֹרִידִין קָטָן לְנִכְסֵי שָׁבוּי. אֶלָּא כֵּיצַד עוֹשִׂין. מִתּוֹךְ שֶׁצָּרִיךְ לְהַעֲמִיד אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לַחֲצִי שֶׁל קָטָן מַעֲמִידִין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַל כָּל נִכְסֵי הַזְּקֵנָה. אַחַר זְמַן שָׁמְעוּ שֶׁמֵּתָה הַזְּקֵנָה אָמְרוּ חֲכָמִים תֵּרֵד הַבַּת הַנִּשְׁאָרָה לִשְׁלִישׁ הַנְּכָסִים שֶׁהוּא חֵלֶק יְרֻשָּׁתָהּ וְיֵרֵד הַקָּטָן לִשְׁלִישׁ שֶׁהוּא חֶלְקוֹ מִנִּכְסֵי הַזְּקֵנָה. וְהַשְּׁלִישׁ שֶׁל בַּת הַשְּׁבוּיָה מַעֲמִידִין לוֹ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס מִפְּנֵי חֵלֶק הַקָּטָן שֶׁמָּא מֵתָה גַּם הַבַּת הַשְּׁבוּיָה וְיֵשׁ לְזֶה הַקָּטָן חֲצִי הַשְּׁלִישׁ שֶׁלָּהּ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "הָאַחִין שֶׁעֲדַיִן לֹא חָלְקוּ יְרֻשַּׁת אֲבִיהֶן אֶלָּא כֻּלָּן מִשְׁתַּמְּשִׁין בְּיַחַד בְּמַה שֶּׁהִנִּיחַ לָהֶן הֲרֵי הֵן כְּשֻׁתָּפִין לְכָל דָּבָר. וְכֵן בִּשְׁאָר הַיּוֹרְשִׁין הֲרֵי הֵן שֻׁתָּפִין בְּנִכְסֵי מוֹרִישָׁן. וְכָל שֶׁנָּשָׂא וְנָתַן כָּל אֶחָד מֵהֶן בְּמָמוֹן זֶה הַשָּׂכָר לָאֶמְצַע: \n", + "הָיוּ הַיּוֹרְשִׁין גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים וְהִשְׁבִּיחוּ הַגְּדוֹלִים אֶת הַנְּכָסִים הִשְׁבִּיחוּ לָאֶמְצַע. אָמְרוּ רְאוּ מַה שֶּׁהִנִּיחַ לָנוּ אַבָּא וַהֲרֵי אָנוּ עוֹשִׂין וְאוֹכְלִין. הַשֶּׁבַח שֶׁל מַשְׁבִּיחַ. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה הַשֶּׁבַח מֵחֲמַת הוֹצָאָה שֶׁהוֹצִיא הַמַּשְׁבִּיחַ. אֲבָל שָׁבְחוּ נְכָסִים מֵחֲמַת עַצְמָן הַשֶּׁבַח לָאֶמְצַע: \n", + "וְכֵן אִם הָיְתָה אִשְׁתּוֹ שֶׁל מֵת הִיא הַיּוֹרֶשֶׁת בִּכְלַל אַחְיוֹתֶיהָ אוֹ בִּכְלַל בְּנוֹת דּוֹדֶיהָ וְהִשְׁבִּיחָה הַנְּכָסִים הַשֶּׁבַח לָאֶמְצַע. וְאִם אָמְרָה רְאוּ מַה שֶּׁהִנִּיחַ לִי בַּעְלִי וַהֲרֵינִי עוֹשָׂה וְאוֹכֶלֶת הִשְׁבִּיחַ הַנְּכָסִים מֵחֲמַת הוֹצָאָה הֲרֵי הַשֶּׁבַח שֶׁלָּהּ: \n", + "מִי שֶׁיָּרַשׁ אֶת אָבִיו וְהִשְׁבִּיחַ הַנְּכָסִים וְנָטַע וּבָנָה וְאַחַר כָּךְ נוֹדַע שֶׁיֵּשׁ לוֹ אַחִין בִּמְדִינָה אַחֶרֶת. אִם קְטַנִּים הֵן הַשֶּׁבַח לָאֶמְצַע וְאִם הָיוּ גְּדוֹלִים הוֹאִיל וְלֹא נוֹדַע שֶׁיֵּשׁ לוֹ אַחִין שָׁמִין לוֹ כְּאָרִיס. וְכֵן אָח שֶׁיָּרַד לְנִכְסֵי קָטָן וְהִשְׁבִּיחַ אֵין שָׁמִין לוֹ כְּאָרִיס. אֶלָּא הַשֶּׁבַח לָאֶמְצַע שֶׁהֲרֵי לֹא בִּרְשׁוּת יָרַד: \n", + "אֶחָד מִן הָאַחִין שֶׁלָּקַח מָעוֹת וְעָשָׂה בָּהֶן סְחוֹרָה אִם הָיָה תַּלְמִיד חָכָם גָּדוֹל שֶׁאֵינוֹ מַנִּיחַ תּוֹרָתוֹ שָׁעָה אַחַת. הֲרֵי הַשָּׂכָר שֶׁלּוֹ שֶׁאֵין זֶה מַנִּיחַ תּוֹרָתוֹ וּמִתְעַסֵּק לְצֹרֶךְ אֶחָיו: \n", + "אֶחָד מִן הָאַחִין שֶׁמִּנָּהוּ הַמֶּלֶךְ גַּבַּאי אוֹ סוֹפֵר שֶׁמַּכְנִיס וּמוֹצִיא בְּמָמוֹן הַמֶּלֶךְ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה מֵעֲבוֹדַת הַמְּלָכִים. אִם מֵחֲמַת אֲבִיהֶן מִנָּהוּ כְּגוֹן שֶׁהָיָה אֲבִיהֶן יָדוּעַ בְּדָבָר זֶה וְאָמַר נַעֲמִיד תַּחְתָּיו בְּנוֹ כְּדֵי לַעֲשׂוֹת חֶסֶד עִם הַיְתוֹמִים. הַפְּרָס שֶׁיִּטּל וְכָל הַשָּׂכָר שֶׁיִּשְׂתַּכֵּר בַּעֲבוֹדָה לְכָל הָאַחִין. וַאֲפִלּוּ הָיָה חָכָם בְּיוֹתֵר וְרָאוּי לְמַנּוֹתוֹ. וְאִם מֵחֲמַת עַצְמוֹ מִנּוּהוּ הֲרֵי זֶה לְעַצְמוֹ: \n", + "אֶחָד מִן הָאַחִין שֶׁהָיָה נוֹשֵׂא וְנוֹתֵן בְּתוֹךְ הַבַּיִת וְקָנָה עֲבָדִים בִּשְׁמוֹ לְבַדּוֹ. הִלְוָה לַאֲחֵרִים וְהָיָה שְׁטַר הַחוֹב בִּשְׁמוֹ לְבַדּוֹ. וְאָמַר מָעוֹת אֵלּוּ שֶׁהִלְוֵיתִי אוֹ שֶׁקָּנִיתִי בָּהֶן עֲבָדִים אֵלּוּ שֶׁלִּי לְבַדִּי הֵן שֶׁנָּפְלוּ לִי מִבֵּית אָבִי אִמִּי. אוֹ מְצִיאָה מָצָאתִי אוֹ מַתָּנָה נִתְּנָה לִי. עָלָיו לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁנָּפְלָה לוֹ יְרֻשָּׁה אַחֶרֶת אוֹ מָצָא מְצִיאָה אוֹ זָכָה בְּמַתָּנָה. וְכֵן הָאִשָּׁה שֶׁהָיְתָה נוֹשֵׂאת וְנוֹתֶנֶת בְּתוֹךְ הַבַּיִת וְהָיוּ אוֹנוֹת שֶׁהֵן שִׁטְרֵי מִמְכַּר עֲבָדִים וְשִׁטְרֵי חוֹבוֹת יוֹצְאוֹת עַל שְׁמָהּ. וְאָמְרָה שֶׁלִּי הֵן שֶׁנָּפְלוּ לִי מִבֵּית אֲבוֹתַי. עָלֶיהָ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁנָּפְלוּ לָהּ לִירֻשָּׁה. וְכֵן אַלְמָנָה שֶׁהָיְתָה נוֹשֵׂאת וְנוֹתֶנֶת בְּנִכְסֵי יְתוֹמִים וְהָיוּ אוֹנוֹת וּשְׁטָרוֹת יוֹצְאוֹת עַל שְׁמָהּ וְאָמְרָה מִירֻשָּׁה נָפְלוּ לִי אוֹ מְצִיאָה מָצָאתִי אוֹ מַתָּנָה נִתְּנָה לִי. עָלֶיהָ לְהָבִיא רְאָיָה. וְאִם יֵשׁ לָהּ נְדוּנְיָא וְאָמְרָה מִנְּדוּנְיָתִי לָקַחְתִּי נֶאֱמֶנֶת אֲבָל אִם אֵין לָהּ נְדוּנְיָא וְלֹא הֵבִיאָה רְאָיָה הֲרֵי הַכּל בְּחֶזְקַת הַיּוֹרְשִׁין: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּאַחִים וּבְאַלְמָנָה שֶׁאֵין חֲלוּקִין בְּעִסָּתָן. אֲבָל אִם הָיוּ חֲלוּקִין בְּעִסָּתָן שֶׁמָּא מֵעִסָּתוֹ קָמַץ וְעַל הָאַחִין לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁהֵן מִשֶּׁל אֶמְצַע. וְכֵן אִם מֵת זֶה הַנּוֹתֵן וְהַנּוֹשֵׂא בְּתוֹךְ הַבַּיִת עַל הָאַחִין לְהָבִיא רְאָיָה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הָיוּ חֲלוּקִין בְּעִסָּתָן: \n", + "אֶחָד מִן הָאַחִין שֶׁשְּׁטַר חוֹב יוֹצֵא מִתַּחַת יָדוֹ עָלָיו לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁאָבִיו נְתָנוֹ לוֹ בִּכְתִיבָה וּמְסִירָה. אוֹ שֶׁצִּוָּה לוֹ בּוֹ כְּשֶׁהוּא שְׁכִיב מֵרַע. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה הֲרֵי הוּא לָאֶמְצַע: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּאַחִין מִפְּנֵי שֶׁחֶזְקָתָן שׁוֹמְטִין זֶה מִזֶּה. אֲבָל אַחֵר שֶׁטָּעַן שֶׁנָּתַן לוֹ אוֹ שֶׁקָּנָהוּ מִבְּעָלָיו גּוֹבֶה בּוֹ וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה: \n", + "אֶחָד מִן הָאַחִין שֶׁנָּטַל מָאתַיִם זוּז לִלְמֹד תּוֹרָה אוֹ לִלְמֹד אֻמָּנוּת יְכוֹלִין הָאַחִין לוֹמַר לוֹ אִם אֵין אַתָּה אֶצְלֵנוּ אֵין לְךָ מְזוֹנוֹת אֶלָּא לְפִי בִּרְכַּת הַבַּיִת. שֶׁאֵין הוֹצָאַת מְזוֹנוֹת הָאֶחָד לְבַדּוֹ כְּהוֹצָאַת מְזוֹנוֹתָיו בֵּין רַבִּים: \n", + "מִי שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ בָּנִים גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים אֵין הַגְּדוֹלִים מִתְפַּרְנְסִים פַּרְנָסַת הַקְּטַנִּים וְלֹא הַקְּטַנִּים נִזּוֹנִים מְזוֹנוֹת הַגְּדוֹלִים אֶלָּא חוֹלְקִים בְּשָׁוֶה. נִשְּׂאוּ גְּדוֹלִים לְאַחַר מִיתַת אֲבִיהֶן יִשְׂאוּ הַקְּטַנִּים כֵּן מִכְּלַל הַנְּכָסִים וְאַחַר כָּךְ יַחֲלֹקוּ. נִשְּׂאוּ הַגְּדוֹלִים בְּחַיֵּי אֲבִיהֶן וְאָמְרוּ הַקְּטַנִּים לְאַחַר מִיתַת אֲבִיהֶן הֲרֵי אָנוּ נוֹשְׂאִין כְּדֶרֶךְ שֶׁנְּשָׂאתֶם אַתֶּם. אֵין שׁוֹמְעִין לָהֶן אֶלָּא מַה שֶּׁנָּתַן לָהֶם אֲבִיהֶם נָתַן: \n", + "הִשִּׂיא הָאָב אֶת בְּנוֹ וְעָשָׂה לוֹ מִשְׁתֶּה וְהָיְתָה הַהוֹצָאָה מִשֶּׁל אָב וְנִשְׁתַּלְּחָה שׁוֹשְׁבִינוּת לְזֶה הַבֵּן בְּחַיֵּי הָאָב. כְּשֶׁהִיא חוֹזֶרֶת לְאַחַר מִיתַת הָאָב חוֹזֶרֶת לָאֶמְצַע. אֲבָל הוֹצִיא הַבֵּן בַּמִּשְׁתֶּה מִשֶּׁלּוֹ אֵינָהּ חוֹזֶרֶת אֶלָּא מֵחֵלֶק הַבֵּן שֶׁנִּשְׁתַּלְּחָה לוֹ בִּלְבַד: \n", + "הָאָב שֶׁשָּׁלַח שׁוֹשְׁבִינוּת בְּשֵׁם אֶחָד מִבָּנָיו כְּשֶׁתַּחְזֹר הַשּׁוֹשְׁבִינוּת לְאוֹתוֹ הַבֵּן הֲרֵי הִיא שֶׁלּוֹ. אֲבָל אִם שְׁלָחָהּ הָאָב בְּשֵׁם בָּנָיו סְתָם כְּשֶׁתַּחְזֹר תַּחְזֹר לָאֶמְצַע. וְאֵין זֶה שֶׁנִּשְׁתַּלְּחָה לוֹ חַיָּב לְהַחְזִירָהּ עַד שֶׁיִּשְׂמְחוּ עִמּוֹ הַבָּנִים כֻּלָּן. שֶׁהֲרֵי כֻּלָּן שׁוֹשְׁבִינִין שֶׁבְּשֵׁם כֻּלָּן נִשְׁתַּלְּחָה. לְפִיכָךְ אִם שָׂמֵחַ בְּמִקְצָתָן מַחְזִיר חֵלֶק זֶה שֶׁשָּׂמַח עִמּוֹ בִּלְבַד וַהֲרֵי הוּא לָאֶמְצַע: \n", + "גְּדוֹל הָאַחִין שֶׁהָיָה לוֹבֵשׁ וּמִתְכַּסֶּה מַלְבּוּשִׁין נָאִים אִם יֵשׁ לָאַחִים הֲנָאָה מִמֶּנּוּ כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ דְּבָרָיו נִשְׁמָעִין הֲרֵי זֶה לוֹבֵשׁ מִתְּפִיסַת הַבַּיִת: \n" + ], + [ + "שְׁנֵּי אַחִים שֶׁחָלְקוּ וּבָא לָהֶן אָח מִמְּדִינַת הַיָּם. וְכֵן שְׁלֹשָׁה אַחִין שֶׁחָלְקוּ וּבָא בַּעַל חוֹב וְנָטַל חֶלְקוֹ שֶׁל אֶחָד מֵהֶן. אֲפִלּוּ נָטַל זֶה קַרְקַע וְזֶה כְּסָפִים בָּטְלָה מַחְלֹקֶת וְחוֹזְרִין וְחוֹלְקִין הַשְּׁאָר בְּשָׁוֶה: ", + "מִי שֶׁצִּוָּה בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ שֶׁיִּתְּנוּ לִפְלוֹנִי דֶּקֶל אוֹ שָׂדֶה מִנְּכָסָיו וְחָלְקוּ הָאַחִין וְלֹא נָתְנוּ לִפְלוֹנִי כְּלוּם. הֲרֵי הַמַּחֲלֹקֶת בְּטֵלָה. וְכֵיצַד עוֹשִׂין. נוֹתְנִין מַה שֶּׁצִּוָּה מוֹרִישָׁן וְאַחַר כָּךְ חוֹזְרִין וְחוֹלְקִין כַּתְּחִלָּה: ", + "הָאַחִין שֶׁחָלְקוּ שָׁמִין לָהֶן מַה שֶּׁעֲלֵיהֶן. אֲבָל מַה שֶּׁעַל בְּנֵיהֶן וּבְנוֹתֵיהֶן שֶׁקָּנוּ לָהֶן מִתְּפִיסַת הַבַּיִת אֵין שָׁמִין. וְכֵן מַה שֶּׁעַל נְשׁוֹתֵיהֶן. שֶׁכְּבָר זָכוּ בָּהֶן לְעַצְמָן. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּבִגְדֵי חֹל. אֲבָל בְּבִגְדֵי שַׁבָּת וּמוֹעֵד שָׁמִין מַה שֶּׁעֲלֵיהֶן: ", + "מִי שֶׁהִנִּיחַ יְתוֹמִים מִקְצָתָן גְּדוֹלִים וּמִקְצָתָן קְטַנִּים וְרָצוּ לַחְלֹק בְּנִכְסֵי אֲבִיהֶן כְּדֵי שֶׁיִּטְּלוּ הַגְּדוֹלִים חֶלְקָן. מַעֲמִידִין בֵּית דִּין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לַקְּטַנִּים וּבוֹרֵר לָהֶן הַחֵלֶק הַיָּפֶה. וְאִם הִגְדִּילוּ אֵינָן יְכוֹלִין לִמְחוֹת שֶׁהֲרֵי עַל פִּי בֵּית דִּין חָלְקוּ לָהֶם. וְאִם טָעוּ בֵּית דִּין בַּשּׁוּמָא וּפָחֲתוּ שְׁתוּת. יְכוֹלִין לִמְחוֹת וְחוֹלְקִין חֲלוּקָה אַחֶרֶת אַחַר שֶׁהִגְדִּילוּ: ", + "מִי שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ יוֹרְשִׁין גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים צָרִיךְ לְמַנּוֹת אַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁיִּהְיֶה מִתְעַסֵּק בְּחֵלֶק הַקָּטָן עַד שֶׁיַּגְדִּיל. וְאִם לֹא מִנָּה חַיָּבִין בֵּית דִּין לְהַעֲמִיד לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַד שֶׁיַּגְדִּילוּ. שֶׁבֵּית דִּין הוּא אֲבִיהֶן שֶׁל יְתוֹמִים: ", + "צִוָּה הַמּוֹרִישׁ וְאָמַר יִנָּתֵן חֵלֶק הַקָּטָן לַקָּטָן וּמַה שֶּׁיִּרְצֶה יַעֲשֶׂה בָּהּ הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ. וְכֵן אִם מִנָּה הַמּוֹרִישׁ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַל הַקְּטַנִּים קָטָן אוֹ אִשָּׁה אוֹ עֶבֶד הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ. אֲבָל אֵין בֵּית דִּין מְמַנִּין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לֹא אִשָּׁה וְלֹא עֶבֶד וְלֹא קָטָן וְלֹא עַם הָאָרֶץ. שֶׁהוּא בְּחֶזְקַת חָשׁוּד עַל הָעֲבֵרוֹת. אֶלָּא בּוֹדְקִין עַל אָדָם נֶאֱמָן וְאִישׁ חַיִל וְיוֹדֵעַ לְהַפֵּךְ בִּזְכוּת הַיְתוֹמִים וְטוֹעֵן טַעֲנָתָם וְשֶׁיֵּשׁ לוֹ כֹּחַ בְּעִסְקֵי הָעוֹלָם כְּדֵי לִשְׁמֹר נְכָסִים וּלְהַרְוִיחַ בָּהֶן וּמַעֲמִידִין אוֹתוֹ עַל הַקְּטַנִּים. בֵּין שֶׁיִּהְיֶה רָחוֹק בֵּין שֶׁיִּהְיֶה קָרוֹב לַקָּטָן. אֶלָּא שֶׁאִם הָיָה קָרוֹב לֹא יֵרֵד לַקַּרְקָעוֹת: ", + "בֵּית דִּין שֶׁהֶעֱמִידוּ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס וְשָׁמְעוּ עָלָיו שֶׁהוּא אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה וּמוֹצִיא הוֹצָאוֹת יֶתֶר מִדָּבָר שֶׁהָיָה אָמוּד בּוֹ יֵשׁ לָהֶן לָחוּשׁ לוֹ שֶׁמָּא מִנִּכְסֵי יְתוֹמִים הוּא אוֹכֵל וּמְסַלְּקִין אוֹתוֹ וּמַעֲמִידִין אַחֵר. אֲבָל אִם מִנָּהוּ אֲבִי יְתוֹמִים אֵין מְסַלְּקִין אוֹתוֹ שֶׁמָּא מְצִיאָה מָצָא. אֲבָל אִם בָּאוּ עֵדִים שֶׁהוּא מַפְסִיד נִכְסֵי יְתוֹמִים מְסַלְּקִין אוֹתוֹ. וּכְבָר הִסְכִּימוּ הַגְּאוֹנִים שֶׁמַּשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ הוֹאִיל וּמַפְסִיד. וְהוּא הַדִּין לְאַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁמִּנָּהוּ אֲבִי יְתוֹמִים וְהָיְתָה שְׁמוּעָתוֹ טוֹבָה וְהָיָה יָשָׁר וְרוֹדֵף מִצְוֹת וְחָזַר לִהְיוֹת זוֹלֵל וְסוֹבֵא וְהוֹלֵךְ בְּדַרְכֵי הַחֲשָׁד אוֹ שֶׁפָּרַץ בִּנְדָרִים וּבַאֲבַק גֵּזֶל בֵּית דִּין חַיָּבִים לְסַלֵּק אוֹתוֹ וּלְהַשְׁבִּיעוֹ. וּלְמַנּוֹת לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס כָּשֵׁר. וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ כְּפִי מַה שֶּׁיֵּרָאֶה לַדַּיָּן שֶׁכָּל בֵּית דִּין וּבֵית דִּין הוּא אֲבִיהֶן שֶׁל יְתוֹמִים: ", + "קָטָן שֶׁהִגְדִּיל אֲפִלּוּ הָיָה אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה יוֹתֵר מִדַּאי וּמַפְסִיד וְהוֹלֵךְ בְּדֶרֶךְ רָעָה אֵין בֵּית דִּין מוֹנְעִין מִמֶּנּוּ מָמוֹנוֹ וְאֵין מַעֲמִידִין לוֹ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס. אֶלָּא אִם כֵּן צִוָּה אָבִיו אוֹ מוֹרִישׁוֹ שֶׁלֹּא יִתְּנוּ לוֹ אֶלָּא אִם כֵּן יִהְיֶה כָּשֵׁר וּמַצְלִיחַ אוֹ שֶׁלֹּא יִתְּנוּ לוֹ עַד זְמַן מְרֻבֶּה. וְהַשּׁוֹטֶה וְהַחֵרֵשׁ הֲרֵי הֵן כִּקְטַנִּים וּמַעֲמִידִין לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס: " + ], + [ + "מָעוֹת שֶׁל יְתוֹמִים שֶׁהִנִּיחַ לָהֶן אֲבִיהֶן אֵינָן צְרִיכִין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס. אֶלָּא כֵּיצַד עוֹשִׂין בָּהֶן. בּוֹדְקִין עַל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ נְכָסִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם אַחֲרָיוּת וְיִהְיוּ עִדִּית וְיִהְיֶה אִישׁ נֶאֱמָן וְשׁוֹמֵעַ דִּינֵי תּוֹרָה וּמֵעוֹלָם לֹא קִבֵּל עָלָיו נִדּוּי. וְנוֹתְנִין לוֹ הַמָּעוֹת בְּבֵית דִּין קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד וְנִמְצְאוּ הַיְתוֹמִים נֶהֱנִין מִשְּׂכַר הַמָּעוֹת. וְכֵן אִם אֵין לוֹ קַרְקַע יִנָּתֵן לָהֶן מַשְׁכּוֹן זָהָב שָׁבוּר שֶׁאֵין בּוֹ סִימָן וְנוֹטְלִין בֵּית דִּין הַמַּשְׁכּוֹן וְנוֹתְנִין לוֹ הַמָּעוֹת קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד. וְלָמָּה לֹא יִקְחוּ מַשְׁכּוֹן כֵּלִים שֶׁל זָהָב אוֹ חֲלִי שֶׁל זָהָב. שֶׁמָּא שֶׁל אֲחֵרִים הוּא וְיִתְּנוּ סִימָן וְיִטְּלוּהוּ אַחַר מוֹתוֹ אִם יֵדַע הַדַּיָּן שֶׁאֵין זֶה אָמוּד. וְכַמָּה יִפְסְקוּ בְּשָׂכָר. כְּפִי מַה שֶּׁיִּרְאוּ הַדַּיָּנִין. אוֹ שְׁלִישׁ הַשָּׂכָר אוֹ חֶצְיוֹ אֲפִלּוּ רְבִיעַ הַשָּׂכָר לַיְתוֹמִים אִם רָאוּ שֶׁזּוֹ תַּקָּנָה לָהֶם עוֹשִׂין. לֹא מָצְאוּ אָדָם שֶׁיִּתְּנוּ לוֹ הַמָּעוֹת רָחוֹק לְהֶפְסֵד וְקָרוֹב לְשָׂכָר הֲרֵי אֵלּוּ מוֹצִיאִין מֵהֶן מְזוֹנוֹת מְעַט. עַד שֶׁיִּקְנוּ לָהֶן בַּמָּעוֹת קַרְקַע וְיִמְסְרוּ אוֹתוֹ בְּיַד אַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁיַּעֲמִידוּ לָהֶן: ", + "כָּל הַמִּטַּלְטְלִין שֶׁל יְתוֹמִים שָׁמִין אוֹתָן וּמוֹכְרִין אוֹתָן בְּבֵית דִּין. וְאִם הָיָה הַשּׁוּק קָרוֹב לַמְּדִינָה. מוֹלִיכִין אוֹתָן לַשּׁוּק וּמוֹכְרִין אוֹתָן וְיִצְטָרְפוּ דְּמֵיהֶן עִם הַמָּעוֹת שֶׁל יְתוֹמִים: ", + "מִי שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ שֵׁכָר שֶׁל יְתוֹמִים אִם יַנִּיחוֹ כָּאן עַד שֶׁיִּמָּכֵר שֶׁמָּא יַחְמִיץ. וְאִם יוֹלִיכוֹ לַשּׁוּק שֶׁמָּא יֶאֶרְעוֹ אֹנֶס בַּדֶּרֶךְ. הֲרֵי זֶה עוֹשֶׂה בּוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בְּשֶׁלּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "כְּשֶׁמַּעֲמִידִין בֵּית דִּין לָהֶן אַפּוֹטְרוֹפּוֹס מוֹסְרִין לוֹ כָּל נִכְסֵי הַקָּטָן הַקַּרְקַע וְהַמִּטַּלְטְלִין שֶׁלֹּא נִמְכְּרוּ. וְהוּא מוֹצִיא וּמַכְנִיס וּבוֹנֶה וְסוֹתֵר וְשׁוֹבֵר וְנוֹטֵעַ וְזוֹרֵעַ וְעוֹשֶׂה כְּפִי מַה שֶּׁיִּרְאֶה שֶׁזֶּה טוֹב לַיְתוֹמִים וּמַאֲכִילָן וּמַשְׁקָן וְנוֹתֵן לָהֶן כָּל הַהוֹצָאָה כְּפִי הַמָּמוֹן וּכְפִי הָרָאוּי לָהֶן וְלֹא יַרְוִיחוּ לָהֶן יוֹתֵר מִדַּאי וְלֹא יְצַמְצֵם עֲלֵיהֶם יֶתֶר מִדַּאי: ", + "כְּשֶׁיַּגְדִּילוּ הַיְתוֹמִים נוֹתֵן לָהֶם מָמוֹן מוֹרִישָׁן וְאֵינוֹ צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת לָהֶן חֶשְׁבּוֹנוֹת מַה שֶּׁהִכְנִיס וְהוֹצִיא אֶלָּא אוֹמֵר לָהֶן זֶה הַנִּשְׁאָר. וְנִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁלֹּא גְּזָלָן כְּלוּם. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁמִּנּוּהוּ בֵּית דִּין. אֲבָל אַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁמִּנָּהוּ אֲבִי יְתוֹמִים וְכֵן שְׁאָר הַמּוֹרִישָׁן אֵיִנוֹ נִשְׁבָּע עַל טַעֲנַת סָפֵק. יֵשׁ לְאַפּוֹטְרוֹפּוֹס לִלְבּשׁ וּלְהִתְכַּסּוֹת מִנִּכְסֵי יְתוֹמִים כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה מְכֻבָּד וְיִהְיוּ דְּבָרָיו נִשְׁמָעִין וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה לַיְתוֹמִים הֲנָאָה בְּנִכְסֵיהֶן בִּהְיוֹת דְּבָרָיו נִשְׁמָעִין: ", + "יֵשׁ לְאַפּוֹטְרוֹפּוֹס לִמְכֹּר בְּהֵמָה וַעֲבָדִים שְׁפָחוֹת שָׂדוֹת וּכְרָמִים לְהַאֲכִיל לַיְתוֹמִים. אֲבָל אֵין מוֹכְרִין וּמַנִּיחִין הַמָּעוֹת וְאֵין מוֹכְרִין שָׂדוֹת לִקַּח עֲבָדִים וְלֹא עֲבָדִים לִקַּח שָׂדוֹת שֶׁמָּא לֹא יַצְלִיחַ. אֲבָל מוֹכְרִין שָׂדֶה לִקַּח שְׁוָרִים לַעֲבוֹדַת שָׂדוֹת אֲחֵרוֹת שֶׁהַשְּׁוָרִים הֵן עִקַּר כָּל נִכְסֵי שָׂדוֹת: ", + "אֵין הָאַפּוֹטְרוֹפִּין רַשָּׁאִין לִמְכֹּר בְּרָחוֹק וְלִגְאל בְּקָרוֹב לִמְכֹּר בְּרָעָה וְלִגְאל בְּיָפָה. שֶׁמָּא לֹא יַצְלִיחַ זֶה שֶׁקָּנוּ. וְאֵין רַשָּׁאִין לָדוּן וְלָחוּב עַל מְנָת לִזְכּוֹת לַיְתוֹמִים שֶׁמָּא לֹא יִזְכּוּ וְנִמְצָא הַחוֹב קַיָּם: ", + "אֵין הָאַפּוֹטְרוֹפִּין רַשָּׁאִין לְהוֹצִיא עֲבָדִים לְחֵרוּת אֲפִלּוּ לִקַּח מִן הָעֶבֶד דָּמִים שֶׁיֵּצֵא לְחֵרוּת. אֲבָל מוֹכְרִין אוֹתָן לַאֲחֵרִים וְלוֹקְחִין מֵהֶן הַדָּמִים עַל מְנָת שֶׁיּוֹצִיאוּהוּ לְחֵרוּת וְאוֹתָן הָאֲ [חֵ] רִים הֵן שֶׁמְּשַׁ [חְ] רְרִין אוֹתָם: ", + "הָאַפּוֹטְרוֹפִּין תּוֹרְמִין וּמְעַשְּׂרִין נִכְסֵי יְתוֹמִים כְּדֵי לְהַאֲכִילָן. שֶׁאֵין מַאֲכִילִין אֶת הַיְתוֹמִים דָּבָר הָאָסוּר. אֲבָל לֹא יְעַשְּׂרוּ וְלֹא יִתְרֹמוּ כְּדֵי לְהַנִּיחַ פֵּרוֹת מְתֻקָּנִין אֶלָּא יִמְכְּרוּ אוֹתָן טֶבֶל וְהָרוֹצֶה לְתַקֵּן יְתַקֵּן: ", + "הָאַפּוֹטְרוֹפִּין עוֹשִׂין לַקְּטַנִּים לוּלָב וְסֻכָּה וְצִיצִית וְשׁוֹפָר סֵפֶר תּוֹרָה וּתְפִלִּין וּמְזוּזוֹת וּמְגִלָּה. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר כָּל מִצְוֹת עֲשֵׂה שֶׁיֵּשׁ לָהֶם קִצְבָה בֵּין שֶׁהוּא מִדִּבְרֵי תּוֹרָה בֵּין שֶׁהוּא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. עוֹשִׂין לָהֶם אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן חַיָּבִין בְּמִצְוָה מִכָּל אֵלּוּ הַמִּצְוֹת אֶלָּא כְּדֵי לְחַנְּכָן. אֲבָל אֵין פּוֹסְקִין עֲלֵיהֶן צְדָקָה וַאֲפִלּוּ לְפִדְיוֹן שְׁבוּיִים. מִפְּנֵי שֶׁמִּצְוֹת אֵלּוּ אֵין לָהֶן קִצְבָה: ", + "וּמִי שֶׁנִּשְׁתַּטָּה אוֹ שֶׁנִּתְחָרֵשׁ בֵּית דִּין פּוֹסְקִין עָלָיו צְדָקָה אִם הָיָה רָאוּי: ", + "אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הָאַפּוֹטְרוֹפּוֹס צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת חֶשְׁבּוֹן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. צָרִיךְ לַחְשֹׁב בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ לְדַקְדֵּק וּלְהִזָּהֵר הַרְבֵּה מֵאֲבִיהֶן שֶׁל אֵלּוּ הַיְתוֹמִים שֶׁהוּא רוֹכֵב עֲרָבוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (תהילים סח ה) \"סלוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת\" וְגוֹ' (תהילים סח ו) \"אֲבִי יְתוֹמִים\" וְגוֹ': ", + "סליקו להו הלכות נחלות בס\"ד. נגמר ספר שלשה עשר והוא ספר משפטים, הלכותיו חמשה, ופרקיו חמשה ושבעים. הלכות שכירות שלשה עשר פרקים, הלכות שאלה ופקדון שמונה פרקים, הלכות מלוה ולוה עשרים ושבעה פרקים, הלכות טוען ונטען ששה עשר פרקים, הלכות נחלות אחד עשר פרקים." + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ], + [ + "Wikisource Mishneh Torah", + "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות נחלות", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..6035c3f42ab1f37cf99252685bb1d528167b994b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967.json @@ -0,0 +1,65 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002108864", + "versionTitle": "Maimonides' Mishneh Torah, edited by Philip Birnbaum, New York, 1967", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "digitizedBySefaria": true, + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה להרמב״ם, נערך בידי פיליפ בירנבאום, ניו יורק 1967", + "shortVersionTitle": "Philip Birnbaum, 1967", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/a36d49524b2a624cd36f9c25ce0ab336.png", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "If a man sues another concerning movables and the other admits that he owes a portion of the goods claimed, he must pay what he admits and take a biblical oath about the balance, as it is written: \"Where one claims that the thing is his, both parties shall present their case before the judges\" (Exodus 22:8). So too, if the defendant denies everything and says: \"It never happened,\" and one witness testifies that it did, he must take a biblical oath. It has been traditionally inferred that wherever the testimony of two witnesses subjects a party to payment liability, the testimony of one witness subjects him to taking an oath.— —", + "None but the following three is required to take a biblical oath: 1) one who admits that he owes a portion of the movables claimed ; 2) one against whom a single witness testifies that he owes money; 3) the bailee. — — Every one of these three takes an oath and is released from payment. But all those who take an oath and collect — — do so only by virtue of a rabbinic ordinance. All these oaths, though taken on rabbinic grounds, resemble the biblical oaths and are administered while holding a sacred object.", + "If a man lodged a claim against another concerning movables and the defendant denied the entire claim and said it is absolutely untrue, or if he admitted the claim in part and immediately handed it to him, saying: \"This is all you have on me, take it,\" or if the defendant said: \"It is true that you have had a claim on me, but you have remitted it to me,\" or \"you have presented it to me,\" — — in all such cases the defendant is exempt from a biblical oath, but the sages of the Talmud ordained that the defendant should take an exemption oath and be released. This oath is unlike the biblical oath, since it is administered without holding a sacred object. We have already explained, in the section concerning oaths, how the biblical oath and the exemption oath are administered.", + "", + "", + "Anyone who is required to take an exemption oath may shift it to the plaintiff, if he so desires, so that the plaintiff swears and collects from the defendant. This is the only case where the plaintiff collects from the defendant by taking the exemption oath which has been shifted to him by the defendant. Only an exemption oath can be so shifted; but a biblical oath, or a rabbinic oath that is quasi-biblical cannot be shifted.", + "An exemption oath is imposed only in the case of a certainty claim; if the claim is based on doubt, the defendant is exempt from such an oath. If, for example, the plaintiff says: \"It seems to me that you owe me one hundred zuz,\" or if he says: \"I lent you one hundred zuz, and it seems to me that you have not repaid me\" — — and the defendant says: \"I owe you nothing,\" he is free from taking even an exemption oath. The same applies to all similar cases." + ], + [], + [], + [], + [], + [ + "If litigants came into the law court, and one of them said: \"I have a claim on this man for one hundred zuz which I lent him, deposited with him, he stole from me, he owes me in wages,\" and the like, and the defendant replied: \"I owe you nothing, you have no claim on me, you are making a false claim,\" it is not a correct answer. The court will say to him: \"Refute his claim, and be specific in your reply as he was in his claim. State whether you did or did not borrow money from him, whether he did or did not deposit with you, whether you did or did not rob him, whether you did or did not hire him. And so with other claims.
Why does not the court accept a reply that is not specific? For fear that the defendant is in error and might unwittingly swear falsely; for it is possible that the plaintiff lent money to the defendant, as he claims, and that the defendant paid the debt to the plaintiff's son or wife, or presented him with a gift equivalent to the debt, and he imagines that he has thereby been released from the debt. He is therefore told by the court: \"How can you say I owe him nothing when you may be lawfully required to make restitution without your being aware of it? Inform the judges precisely what you mean, and they will let you know whether or not you owe anything. Even if the defendant is a great scholar, he is told: \"You will lose nothing by replying to the plaintiff's claim and informing us as to why you do not owe him anything, whether because his claim is absolutely untrue or because you have repaid what you owed.— —
If the plaintiff lodged a claim against the defendant for one hundred zuz that he had lent him, and the defendant answered him it is absolutely untrue, and the plaintiff produced witnesses thereafter who testified that he had lent him the money in their presence, whereupon the defendant retracted and said : \"It was indeed so, but I borrowed and repaid,\" we should lend no attention to him; he is considered a liar, and must make restitution. If, however, he answered: \"I do not owe,\" or \"you have no claim on me,\" or \"you are making a false claim,\" and the like, and the plaintiff produced witnesses thereafter that he had lent him in their presence, while the defendant said: \"Yes indeed, it was so, but I have returned his deposit,\" or \"I have repaid what I owed him,\" he is not considered a liar; he takes an exemption oath and is released.", + "If witnesses saw a man count money and give it to another, but they did not know what the money was for, and then the first man lodged a claim against the other, demanding: \"Give me the money I lent you,\" and the second man said: \"You gave me the money as a gift,\" or \"in payment of a debt,\" he is believed ; he takes an exemption oath and is released. If, however, the defendant said it is absolutely untrue, and then witnesses appeared and testified that the plaintiff had counted the money and given it to the defendant in their presence, the defendant is deemed a liar. A man is never deemed dishonest unless he makes a denial in court and two witnesses come and contradict his denial." + ], + [], + [ + "All movable goods are presumed to be the property of the person in whose possession they are, even though the plaintiff has produced witnesses that those movables are known to be his. If, for example, the plaintiff says: \"This garment, or this instrument which you have in your hand, or in your house, is mine, or I deposited it with you, or I lent it to you, and here are witnesses who know that it was previously in my possession,\" while the defendant says: \"It is not so; you have sold it to me, or presented it to me as a gift,\" the defendant takes an exemption oath and is released.", + "", + "This applies only in regard to things that are not likely to be lent or rented out, such as garments, farm products, household utensils, merchandise, and the like. But things that are likely to be lent or rented out are presumed to be the property of the original owner, even though they are in the possession of the defendant, and even though the plaintiff did not lend or rent out the object in the presence of witnesses. If, for example, Reuben owned an instrument that was likely to be lent or rented out ; he has witnesses that it was known to be his ; the instrument is now in the possession of Simeon; Reuben claims that it was lent or rented, while Simeon claims: \"You have sold it to me, you have presented it to me as a gift, you have left it with me as a pledge,\" he is not believed. Reuben takes an exemption oath to offset Simeon's claim and recovers his instrument. Even if Simeon died, Reuben recovers the instrument. But the Geonim have taught that Reuben must take an exemption oath, because the court pleads for the heir.", + "", + "", + "", + "", + "", + "Do not be confused, as many great men were, concerning the difference between things that are likely to be lent or rented out and things that are usually lent or rented out. Indeed, all things are suitable to be lent or rented out; even a man's undershirt, his mattress and bed are fit to be lent. But things that are likely to be lent or rented out are those instruments which the residents of a particular town produce primarily for the purpose of lending or renting them and receiving a fee for them. They are to the owner like landed property, the products of which he enjoys while the principal remains. These utensils, too, are made essentially for the purpose of enjoying the fee they bring, as in the case of the large copper kettles which are used for cooking at banquet halls, or the [gilded] copper ornament which is rented out to a bride for adornment. These objects are not made for sale or for use by the owner in his home, but for the purpose of lending them to others in order to receive in return an equivalent benefit, or renting them out and receiving a fee for their use.— —", + "— — This is an essential legal principle. It is sensible and should be relied upon in judging. It is clear to those who find knowledge, and the judge should duly place it before his eyes, so that he may not depart from the truth." + ], + [], + [], + [ + "All landed property known to belong to a certain owner is presumed to be the property of that owner, even though it is now in the possession of others. If, for example, Reuben was using a courtyard in the manner people use their courtyards: he lived in it or leased it to others, or built and tore down. But after some time Simeon came and lodged a claim against him, saying to him: \"This courtyard which is in your possession is mine; it is merely rented, or lent, to you.\" Whereupon Reuben answered him: \"It was yours and you sold it to me,\" or \"you presented it to me as a gift.\" If Simeon has no witnesses that the courtyard was known to have been his, Reuben takes an exemption oath and remains where he is; if, however, Simeon produced witnesses testifying that this courtyard was his, it is presumed to be the property of Simeon, and the court tells Reuben: \"Produce evidence that he has sold it to you or presented it to you.\" If he has not produced evidence, we evict him from the property and seize it for Simeon, even though Reuben does not admit that it was Simeon's; indeed, Simeon has witnesses to that effect.", + "What has just been stated, that we make it necessary for Reuben to produce evidence or else he is evicted from the property, applies only in case he has not been using the property for a long time. If, however, he has produced witnesses that he has enjoyed the produce of the land for three years in succession, and derived as much benefit from the whole of it as every person would from that type of land, provided the original owner could know that another took possession of it and he entered no protest, we let it remain in the possession of Reuben who takes an exemption oath that Simeon sold or presented it to him, and he is released. Because we say to Simeon: \"If what you claim is true, namely that you have neither sold it nor given it away, why have you not protested when this man has made use of your land year after year without your having a rent note or a mortgage note?\" If he put forth a claim, saying: \"Because I was in a distant country, the information failed to reach me,\" we say to him: \"It is impossible that the information should not have reached you in the course of three years, and when it reached you, you should have entered a protest in the presence of witnesses, telling them : So-and-so has robbed me ; I will sue him at law tomorrow. Since you have not protested, you have occasioned your own loss.\" Accordingly, if it was a time of war, or a dangerous road between the locality where Reuben was and the locality where Simeon was, the property is taken away from Reuben and restored to Simeon, even if Reuben enjoyed its produce for ten years, because Simeon may say : \"I was unaware that he was using my land.\"" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..8ea7d1f81b0a9108019f1ad6b906305d42e73a3c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007.json @@ -0,0 +1,250 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI", + "versionTitle": "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "status": "locked", + "priority": 2.0, + "license": "CC-BY-NC", + "versionNotes": "\n Dedicated in memory of Irving Montak, z\"l

© Published and Copyright by Moznaim Publications.
Must obtain written permission from Moznaim Publications for any commercial use. Any use must cite Copyright by Moznaim Publications. Released into the commons with a CC-BY-NC license.\n ", + "digitizedBySefaria": false, + "shortVersionTitle": "Trans. by Eliyahu Touger, Moznaim Publishing", + "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/touger-mishneh-torah-hilkhot-teshuvah-purchase-img.png", + "purchaseInformationURL": "https://moznaim.com/products/mishneh-torah-rambam", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "When a person who issues a claim against a colleague with regard to movable property, and the defendant acknowledges a portion of the claim, he must pay what he acknowledged, and take an oath with regard to the remainder. This is a Scriptural obligation, as Exodus 22:8 states: \"That this is it.\"
Similarly, if the defendant denies the entire obligation and says: \"Such a thing never happened,\" and one witness testifies that the defendant is obligated to the plaintiff, the defendant is obligated by Scriptural Law to take an oath. The Oral Tradition teaches: Whenever two witnesses would obligate the person to pay money, one witness obligates him to take an oath.
Similarly, it was derived through the Oral Tradition that one witness shall not rise up against any man for any iniquity or any sin. He may, however, rise up against him to obligate him to take an oath.", + "There are only three individuals who are obligated by Scriptural Law to take an oath: a person who denied a portion of a claim of movable property, a person obligated by one witness, and a watchman. For with regard to a watchman, Exodus 22:10 states: \"The oath of God shall be between them.\" We have already explained the oath required of watchman in Hilchot Sechirut.
Each of these three individuals takes an oath and becomes free of his obligation to pay. In contrast, those who take an oath and collect the money they claim, e.g., an employee, a person who was injured, a person who impairs the legal power of his promissory note and the like, and similarly, those who take an oath because there is a possibility of a claim being lodged against them, e.g., partners and sharecroppers, all take oaths because of our Sages' ordinances. Although all these oaths were ordained by Rabbinic decree, they all resemble a Scriptural oath, and all must be taken while holding a sacred article.", + "A defendant is not liable to take a Scriptural oath when a colleague claims that he owes movable property and the defendant:
a) denies the entire matter, saying: \"Such a thing never occurred\";
b) admitted a portion of the claim and gave it to him immediately, saying: \"This is all I owe you; here it is\";
c) admits that he had originally owed the plaintiff the debt, but claims that the plaintiff waived payment, gave him the object claimed as a present, or that he already returned the debt;
d) admits owing barley, while the plaintiff claims wheat.
Nevertheless, the Sages of the Gemara ordained that in all these situations, the defendant should take a sh'vuat heset, before being freed of liability. This oath does not resemble a Scriptural oath, because one need not hold a sacred article while taking it. We have already described the process of taking a Scriptural oath and that of taking a sh'vuat heset in Hilchot Sh'vuos.", + "Whenever anyone is required to take an oath by Scriptural Law, he may take the oath and free himself of obligations. If he does not desire to take the oath, we attach his property and expropriate everything the plaintiff claims. For the plaintiff will say: \"I will not budge from the Torah's ruling. Either take the oath or pay me.\" He may, however, have a conditional ban of ostracism issued against anyone who makes a false claim. He must then pay.
Different laws apply when, by contrast, a person is obligated to take an oath by Rabbinic degree. If he was one of those who must take an oath and collect his due, he cannot reverse the oath and require the defendant to take it. For the defendant will tell him: \"Take the oath and collect as the Sages ordained for you.\" If he does not desire to take an oath, he should depart.
My masters ruled that if the plaintiff says: \"I do not desire the ordinance which the Sages ordained on my behalf. Instead, I am no different than any other plaintiff,\" he may require the defendant to take a sh'vuat heset. If the defendant desires to reverse this oath and require the plaintiff to take it, we obligate the plaintiff to take the oath or to depart.", + "If a defendant was obligated by Rabbinic decree to take an oath to be released from responsibility, e.g., those who must take an oath because of a doubt or those required to take a sh'vuat heset, and he did not want to take an oath, he is placed under a ban of ostracism for 30 days. If he does not come and seek to be released from his ban, he is given stripes for rebellious conduct.
Similarly, whenever a person has been placed under a ban of ostracism for 30 days, he is given stripes for rebellious conduct and then his ban is lifted. His property is not attached, because he is not required to take an oath by Scriptural Law.", + "Whenever a person is obligated to take a sh'vuat heset, if he desires, he may reverse the oath and obligate the plaintiff. The plaintiff may take the sh'vuat heset and then collect his claim from his colleague.
There is no other person who takes a sh'vuat heset and collects his claim from his colleague except this person for whom the obligation to take a sh'vuat heset. A Scriptural oath and a Rabbinic oath that resembles a Scriptural oath may not be reversed.", + "A person cannot be required to take a sh'vuat heset unless a definite claim is lodged against him. If, however, the plaintiff's claim is doubt, the defendant is not liable for the oath.
What is implied? The plaintiff says: \"It appears to me that you owe me a maneh,\" \"I lent you a maneh, it appears to me that you did not repay me,\" \"My father said that you owe me a maneh, \"My father declared to me in the presence of witnesses that you owe me a maneh,\" \"A certain article was stolen from my house. You were the only person there. In my eyes, it is likely that you stole it,\" \"I calculated the money I have and I found that I was lacking some. Perhaps you caused me to err in the accounting,\" and to all these complaints, the defendant states: \"I do not owe you anything,\" he is not liable even for a sh'vuat heset. The same applies in all analogous situations.", + "The defendant is required to take a sh'vuat heset in the following situations. The plaintiff claims: \"You definitely owe me a kor of wheat,\" and the defendant replies: \"I don't know. Maybe I owe you, maybe I do not owe you,\" the defendant must take a sh'vuat heset that he does not know of the obligation. He is then released. He is not liable, because he did not definitely obligate himself. Similar laws apply in all analogous situations.
Similarly, if the plaintiff claims: \"You definitely owe me a kor of wheat,\" and the defendant replies: \"I don't know whether I owe you a kor of wheat or barley,\" the defendant must take a sh'vuat heset that he does not know and pay the plaintiff a kor of barley. Similar laws apply in all analogous situations.", + "Different rules apply when the plaintiff claims: \"You definitely owe me a maneh,\" and the defendant replies: \"I did owe you a maneh. I do not know, however, if I returned it to you or did not return it to you yet.\" The defendant is obligated to pay. The plaintiff is not obligated to take an oath at all, not even a sh'vuat heset.
The rationale is that the defendant knows that he was liable and the plaintiff is lodging a definite claim against him, and he does not know whether he fulfilled his obligation or not. Similar laws apply in all analogous situations.
This stringency does not apply if there is no plaintiff, i.e., on his own initiative, the defendant said: \"I stole from you...\", \"You lent me a maneh...\", \"Your father entrusted me with a maneh, and I do not know if I returned it to you or not, he is not liable at all. If he desires to fulfill his moral and spiritual obligations, he is liable to make restitution.", + "As mentioned above, a sh'vuat heset can be reversed. Thus if a plaintiff claims: \"You owe me a maneh,\" and the defendant responds: \"I do not owe you anything,\" the plaintiff may tell him: \"Take a sh'vuat heset and go on your way.\" And the defendant may respond: \"You take the sh'vuat heset and collect your claim.\" If the plaintiff says: \"I do not desire to take the oath,\" the defendant may tell him: \"Either take the oath and collect your claim or go away without anything.\" The obligation to take the oath may not be reversed again. The plaintiff may, however, have a conditional bill of ostracism issued against anyone who owes him money and refuses to pay.", + "My masters ruled that anyone who is obligated to take an oath - whether a Scriptural oath or a Rabbinic oath, even a sh'vuat heset - may, before taking the oath, have a conditional ban of ostracism issued against anyone who lodges a claim against him for money which he does not owe so that he will have to take an oath unnecessarily. The person requiring him to take the oath must answer Amen. Afterwards, the defendant must take that oath.
This is a proper ordinance for litigants so that they will refrain from making false claims and not cause God's name to be mentioned for no purpose, thus preventing them from lodging spurious suits.", + "Whenever a person is required to take an oath - whether a Scriptural oath or a Rabbinic oath - the plaintiff can require him to include in his oath a denial of any other claim that he desires which would obligate the defendant financially.
To what extent can he be forced to include a claim? Until the plaintiff has him include in the oath that he was not sold to the plaintiff as a Hebrew servant and is still under his bond.
As mentioned, a worker who is required to take an oath cannot be forced to include other claims in that oath.", + "The following principle applies whenever a person is obligated to take an oath, even a sh'vuat heset, and the plaintiff begins to demand that he include in the oath matters which were not included in the original claim. If the defendant sees this and says: \"I do not desire to take the oath. Instead, I will pay the original claim whose denial obligated me to take the oath,\" we do not accept his request. Instead, we tell him: \"Either pay all the definite claims he asked you to include in the oath or take the oath and be released of responsibility.\"", + "When a person lodges many claims against a colleague, the defendant cannot be forced to take an oath on each claim individually. Instead, he includes all the claims in one oath. If a person was obligated to take two oaths on two different claims, one lenient and one more severe, he is required to take the more severe oath and include in it the other claims based on the principle of gilgul sh'vuah.", + "When a person lodges a claim against a colleague which would not result in a financial obligation if he would acknowledge its truth, even if the defendant denies the claim, we do not require him to take a sh'vuat heset, nor do we issue a conditional ban of ostracism.
What is implied? The plaintiff claims: \"You promised to give me a maneh,\" and the defendant states: \"That never happened,\" the defendant is not required to take a sh'vuat heset, nor is a conditional ban of ostracism issued against him. The rationale is that even were he to have acknowledged making such a promise, he would not be obligated to fulfill it. Similarly, if a plaintiff claimed: \"You cursed me,\" or \"You spread a disparaging report about me,\" and the defendant replied: \"That never happened,\" a ban of ostracism is not issued in such a situation. Similar principles apply in all analogous situations.", + "If a plaintiff claims: \"You injured me,\" and the defendant states: \"That never happened,\" the defendant is required to take a sh'vuat heset. The rationale is although the defendant is not liable to pay a k'nas because of his own admission alone, he would be liable to pay the injured party for his unemployment, his medical expenses, and the embarrassment he suffered.
The following rule applies when a plaintiff claims: \"You embarrassed me,\" and the defendant states: \"That never happened.\" If they were in a place where claims involving k'nasot were collected, the defendant is required to take a sh'vuat heset, for if he would acknowledge the truth of the claim, he would be required to pay for the embarrassment he caused.", + "When do we apply the above statement: \"A person who admits his guilt with regard to a claim involving a k'nas is not liable\"? When the defendant says: \"I injured this person.\"
If, however, the defendant says: \"I injured this person. He brought witnesses against me in court and it obligated me to pay so and so much for his damages,\" he is liable. Accordingly, were the plaintiff to claim that a court obligated the defendant to pay him 100 dinarim because he injured him, and the defendant denied the claim, the defendant would be required to take a sh'vuat heset. Similar principles apply in all analogous situations." + ], + [ + "Whenever it is suspected that a person might take a false oath, no oath - neither a Scriptural oath, a Rabbinic oath, nor a sh'vuat heset - is administered to him. Even if the plaintiff desires that he take this oath, we do not heed his request.", + "A person who took a false oath - whether a sh'vuat bitui, a sh'vuat edut, or a sh'vuat hapikadon - or an unnecessary oath, he is considered suspect to take a false oath.
Similarly, a person who is not acceptable to serve as a witness because he committed a transgression, whether disqualified because of a Scriptural prohibition, e.g., a person who lends at interest, one who eats meat from an animal that was not ritually slaughtered, or a thief, or because of a Rabbinic prohibition, e.g., a dice-player or a dove racer, is considered suspect to take a false oath and we do not administer an oath to him.", + "A person is not deemed suspect to take a false oath until witnesses testify that he violated the transgression for which he is disqualified. Different rules apply, however, if a person himself admits that he is suspect to take a false oath, because he committed a transgression that disqualifies him.
We consider him under suspicion and it is not appropriate to make him a witness at the outset. Nevertheless, if he is obligated to take an oath, we administer that oath. For we tell him: \"If you are telling the truth, take the oath. The fact that you committed a sin does not make it forbidden for you to take a truthful oath. And if you are lying, acknowledge the other litigant's claim.\" When a person is deemed suspect because of the testimony of witnesses, we do not believe that he will take a truthful oath.", + "Our Sages ordained that whenever a person who is suspect to take a false oath is obligated to take a Scriptural Oath because of a definite claim, the plaintiff is given the option of taking a Rabbinic oath and may then collect what he claims.
If they were both suspect, the responsibility for taking the oath returns to the one obligated to take it, i.e., the defendant. Since he cannot take the oath, he is required to pay.
If the person who was suspect was a watchman who claims that the entrusted article was lost or stolen, the plaintiff cannot take an oath, because he does not have a definite claim that the watchman consumed it. Therefore, if the owner of the entrusted object claims: \"He used my entrusted article for his own purposesin my presence,\" or \"I know that he was negligent,\" the plaintiff may take an oath as ordained by our Sages and collect the money he claims.", + "The following laws apply if the person suspect to take a false oath was liable to take a Rabbinic oath. If he is one of those who takes an oath and collects, he may not take the oath and collect. Instead, the defendant is allowed to take a sh'vuat heset and then is freed of liability.
Similarly, when a person who is suspect impairs the legal power of his promissory note or the like and the borrower claims to have paid and requires the plaintiff to take an oath, the defendant is given the option of taking the oath, and in that way becoming released from the obligation of the promissory note.", + "If the person who is suspect was one of those who is required to take an oath because of an indefinite claim, he is not allowed to take the oath, nor does the plaintiff take the oath. The rationale is that the defendant was not obligated to take an oath by Scriptural Law and the plaintiff is not lodging a definite claim against him that he could support with an oath.", + "When a person who is suspect becomes obligated to take a sh'vuat heset, the plaintiff is not given the option of taking the oath and collecting what he claims. The rationale is that a sh'vuat heset is itself a measure ordained for the benefit of the plaintiff. Therefore we did not ordain a second measure for his benefit. Instead, the defendant is released from liability without taking an oath.", + "When a person is obligated to take a sh'vuat heset and the plaintiff is suspect to take a false oath, the defendant does not have the option of reversing the responsibility to take the oath. For the plaintiff is unable to take the oath. Instead, the defendant must pay the claim or take a sh'vuat heset.
We do not accept his request to make the judgment dependant on an impossible factor. This is comparable to a person who seeks to reverse the responsibility of an oath and place it upon a minor. We do not heed him. Instead, he must either take a sh'vuat heset or pay.", + "The following principle applies when a person was obligated to take an oath - whether of Scriptural or Rabbinic origin - and he took the oath and either collected his claim or was released and afterwards, witnesses came and testified that he was suspect to take a false oath. The oath which he took is of no consequence. The other litigant may expropriate the money which the person who was suspect collected from him or the other litigant may take an oath and collect his claim.", + "These principles are applied with regard to a person suspect of taking a false oath until he receives lashes in court. If there are witnesses that he received lashes and repented, his status is restored and he is acceptable both as a witness and to take an oath.", + "The following rules apply when a person lodges a claim against a colleague, the defendant denies the claim and supports his denial by taking either a Scriptural oath or a Rabbinic oath. If afterwards, witnesses come and testify that he took a false oath, he must pay the claim and is deemed suspect of taking a false oath.
We already explained in Hilchot Sh'vuot, that anyone who takes a false oath with regard to money belonging to his colleague and repents must add an additional fifth.", + "The following rule applies when a plaintiff claims that a defendant owes him a debt which was undertaken in the presence of witnesses and affirmed by a kinyan, and the defendant agrees that originally this was so, but claims to have paid the debt, or the defendant says: \"I do not owe you anything,\" and takes an oath to support either of these claims. If, afterwards, witnesses to the kinyan testify or the plaintiff produces a promissory note and verifies its authenticity, the defendant is obligated to pay. He is not, however, considered as suspect to take a false oath. For the witnesses did not testify that he did not pay. And the defendant did not say: \"This never happened.\" Similar principles apply in all analogous situations." + ], + [ + "A person who admits a portion of a claim is not liable to take a Scriptural oath until he admits an obligation of a p'rutah or more and denies owing two silver me'in or more.
How much is a p'rutah worth? The weight of half a barleycorn of pure silver. How much is two me'in worth? The weight of 32 barleycorns of pure silver.", + "Whenever the Torah speaks of kessef it refers to a holy shekel which is worth 20 me'in. Whenever the term kessef is used with regard to Rabbinic law, the intent is a coin used in Jerusalem referred to as a sela. This coin was one eighth silver and the remainder copper as we explained. A meah, by contrast, even in Jerusalem was pure silver; it was the smallest silver coin used in Jerusalem in that era.
Since the requirement that the claim denied be two measures of silver is Rabbinic in origin, the Sages established it as two silver coins of Jerusalem, i.e., two me'in, rather than two \"holy\" shekalim. This is the interpretation that appears correct with regard to the amount of money from the claim that must be denied for an oath to be required.
My teachers ruled that the amount of money from the claim that must be denied for an oath to be required is 19 and ½ barleycorns of silver. I have several proofs to refute the path of reasoning they adopted which led to their arriving at this figure. I think that it is an error.", + "When the plaintiff claims: \"You owe me two me'in and a p'rutah,\" and the defendant responds: \"I owe you only two p'rutot,\" he is not obligated to take this oath. The rationale is that he denied owing less than two me'in.
When the plaintiff claims: \"You owe me a maneh,\" and the defendant responds: \"I owe you only half a p'rutot,\" he is not obligated to take this oath. The rationale is that whenever a person acknowledges a debt of less than a p'rutah, it is as if he did not acknowledge any debt at all.", + "When the plaintiff claims: \"You owe me 100 dates,\" and the defendant responds: \"I owe you only ninety,\" we make calculations. If the ten dates that he denies are worth two me'in, he must take an oath. If they are not, he is not liable.
When the plaintiff claims: \"You owe me five or six nuts,\" and the defendant responds: \"I owe you only one,\" we make calculations. If the nut that he admits owing is equivalent to p'rutah, he must take an oath. If it is not, he is not liable. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When does the above apply? With regard to money, merchandise, produce, or the like. With regard to utensils, by contrast, we do not evaluate their worth. Even when ten needles are being sold for a p'rutah, if a plaintiff claims two needles and the defendant admits owing one and denies owing the other, he is liable to take an oath.
This is derived from Exodus 22:6 which speaks of \"money or utensils....\" Implied is that all utensils are like money.
The following rules apply when the plaintiff claims that he is owed both money and utensils and the defendant admits owing the utensils, but denies owing the money. If the money he denies is equivalent to two me'in, he is obligated to take this oath. If not, he is under no obligation. Conversely, if he admits owing the money, but denies owing the utensils, he is liable if he admits owing a p'rutah. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When one witness testifies against a colleague, stating that he owes money, he is required to take an oath even when he denied owing only a p'rutah. The rationale is that whenever the testimony of two witnesses would require a person to make a payment, the testimony of one witness obligates him to take an oath.
What is implied? The plaintiff claims: \"You owe a p'rutah,\" or \"...merchandise worth a p'rutah,\" the defendant responds: \"I don't owe you anything,\" and a witness testifies that he does owe the plaintiff, he is required to take an oath.
Similar concepts apply with regard to an oath taken by a watchman. Even if a person entrusted a p'rutah or the worth of a p'rutah to a colleague and that person claimed that it was lost, he is required to take an oath. Anything less than a p'rutah is not financially significant and the court does not concern itself with it. Similarly, all those who take oaths and collect their claim, they take their oaths and collect any claim equivalent to a p'rutah or more.", + "My teachers' ruled that a person who takes an oath and collects his claim does not have to issue a claim equivalent to two silver me'in. I differ and maintain that the defendant must deny a claim equivalent to two silver me'in for the plaintiff to be required to take an oath as ordained by the Sages to collect his claim. The rationale is that those who must take an oath because of a claim concerning which doubt exists are not required to take that oath unless there is a sum equivalent to two silver me'in which is denied.", + "A person who admits a portion of a claim is not obligated to take an oath unless the admission is of the same nature as the claim.
What is implied? The plaintiff claims: \"You owe me a kor of wheat.\" If the defendant responds: \"I only owe you a letach of wheat,\" he is liable to take the oath. If, however, the defendant responds: \"I only owe you a kor of barley,\" he is not liable. The rationale is that the defendant did not admit owing the species which the plaintiff claimed, and the plaintiff did not claim the species which the defendant admitted owing.
If the plaintiff claims: \"I gave you golden dinarim for safekeeping,\" and the defendant responds: \"You entrusted me only with silver dinarim,\" or the plaintiff claims: \"I gave you a silver meah for safekeeping,\" and the defendant responds: \"You entrusted me only with a p'rutah, the defendant is not liable, because the plaintiff claimed one species and the defendant admitted owing another.
Similarly, if the plaintiff claims: \"I gave you 10 Egyptian dinarim for safekeeping,\" and the defendant responds: \"You entrusted me only with Tyrian dinarim,\" he is not obligated to take an oath. Similar laws apply in all analogous situations.", + "If the plaintiff claims: \"You have a large lamp of mine,\" and the defendant responds: \"I have only a small lamp of yours,\" he is not liable. If, however, the plaintiff claimed a lamp weighing ten liter, and the defendant admitted owing a lamp weighing five liter, he is considered as one who has admitted a portion of a claim. The rationale is that one can cut away the larger lamp and cause it to weigh only five.
Similarly, if the plaintiff claimed being owed a large belt, and the defendant replied: \"I have only a small belt,\" he is not liable. If he claimed a curtain that was 20 cubits long and he admitted owing a curtain ten cubits long, he is required to take an oath, because it can be cut and limited to ten. Similar principles apply in all analogous situations.", + "If the plaintiff claims: \"You have a kor of wheat of mine in your possession,\" and the defendant answers: \"I have only a kor of barley,\" he is not liable, not even for the barley. The rationale is that the plaintiff states: \"You do not owe me barley.\" Thus the situation resembles one in which a person tells a colleague in court: \"I have a maneh of yours,\" and that colleague replies: \"You do not owe me anything.\" In such a situation, the court does not require the person making the admission to pay his colleague anything.
If the plaintiff who claims the wheat seizes possession of the barley, we do not expropriate it from him.", + "When a person claims that a colleague owes him two types of produce and the colleague admits owing only one, his admission is considered as the same type of the claim and he is required to take an oath. What is implied? The plaintiff claims: \"You have a kor of wheat and a kor of barley of mine in your possession,\" and the defendant answers: \"I have only a kor of wheat,\" he is liable.
The following rules apply when the plaintiff begins saying: \"You have a kor of wheat in your possession,\" and before the plaintiff can complete his statements and add: \"And you have a kor of barley of mine in your possession,\" the defendant answers: \"I have only a kor of barley.\" If it appears to the judges that the defendant is seeking to deceive, he is required to take the oath. If it appears, that he acted in good faith, he is not liable.", + "Different rules apply if the plaintiff does not issue both claims at once. For example, he claims: \"You have a kor of wheat of mine in your possession,\" and the defendant answers: \"Yes.\" And then he says: \"and a kor of barley,\" to which the defendant replies: \"I have no wheat of yours.\" He is not considered as admitting a portion of the claim unless the defendant makes these statements at one time. For an oath to be required, the plaintiff must claim: \"You have a kor of wheat and a kor of barley of mine in your possession,\" and the defendant must answer: \"I have only a kor of barley.\" Similar laws apply in all analogous situations.", + "Similarly, the defendant is not held liable for an oath when the plaintiff claims: \"You have a quantity of oil large enough to fill ten jugs of mine in your possession,\" and the defendant answers: \"I owe you only ten empty jugs.\" The rationale is that the plaintiff claimed oil and the defendant admitted owing only earthenware.
Different rules apply if the plaintiff claimed: \"You have ten jugs of oil of mine in your possession,\" and the defendant answers: \"I owe you only ten empty jugs.\" The defendant is liable to take an oath. The rationale is that the plaintiff claimed both jugs and oil and the defendant admitted owing the jugs. Similar laws apply in all analogous situations.", + "My teachers ruled that the defendant is considered as admitting a portion of a claim and is required to take an oath when the plaintiff claims: \"You owe me a maneh which was given to you as a loan,\" and the defendant answers: \"That never happened. I never borrowed from you. I do, however, owe you 50 dinarim which you entrusted to me for safekeeping,\" \"...because of damages,\" or the like. The rationale is that the plaintiff claimed that the defendant owed him 100 and the defendant admitting owing 50. What difference does it make to me if he became liable because of a loan, as a trustee of an entrusted article, or because of damages? I also favor this approach.", + "When a plaintiff claims: \"You owe me a maneh and a utensil\" and the defendant responds: \"I owe you only the utensil. Here it is,\" the defendant is not required to take a Scriptural oath. He must, however, take a sh'vuat heset that this is all he owes him.
If the owner of the utensil claims that the utensil the defendant seeks to give him is not his own, the defendant must include in his oath that the utensil belongs to the plaintiff. If the defendant admits that this utensil is not the plaintiff's, but was exchanged for it, he is obligated to take an oath.
Whenever we have mentioned above that the defendant is not obligated, the intent is that he is not obligated to take a Scriptural oath. He is, however, obligated to take a sh'vuat heset as we explained on several occasions." + ], + [ + "A person who admits a portion of a claim is not required to take a Scriptural oath until the plaintiff lodges a claim against him for an entity with a specific measure, weight or number, and the defendant admits owing a portion of that measure, weight or number.
What is implied? A plaintiff claims: \"You owe me 10 dinarim,\" and the defendant responds: \"I owe you only five\"; \"You owe me a kor of wheat,\" \"I owe you only a letech\"; \"You owe me two litras of silk,\" \"I owe you only a rotel.\" In all these and in other similar situations, he is liable.
Different rules apply, however, if the plaintiff claims: \"I gave you a wallet full of coins,\" and the defendant answers: \"You gave me only 50,\" or he claims: \"I gave you 100 dinarim\" and the defendant answers: \"You gave me only this pouch, and you did not count the contents before me. I do not know what was in it. You are receiving what you gave me.\" In these and all similar situations, he is not liable to take an oath.", + "Similarly, if the plaintiff claims: \"I gave you a room full of grain,\" and the defendant answers: \"You gave me only ten korim\" or he claims: \"I gave you ten korim,\" and the defendant answers: \"I do not know how much you gave me, because you did not measure them before me. You are receiving what you gave me,\" the defendant is not liable.", + "If, however, if the plaintiff claims: \"I gave you this room that was filled with grain until the projection,\" and the defendant responded: \"It was filled only to the window,\" he is liable. Similar laws apply in all analogous situations.", + "A person who admits a portion of a claim is not required to take a Scriptural oath, unless he makes his admission with regard to a matter that he could deny [owing.
What is implied? A plaintiff lodged a complaint against a colleague, saying: \"You owe me 100 dinarim. 50 are recorded in this promissory note, and 50 are not recorded in a promissory note.\" The defendant responds: \"I owe you only the 50 mentioned in the promissory note.\" He is not considered to be a person who admits a portion of a claim. For his denial would be of no consequence with regard to the sum mentioned in the promissory note. All of his property is on lien to it, and even if he denied it, he would be obligated to pay. Therefore, he is required to take only a sh'vuat hesset concerning the 50 that are not mentioned in the promissory note.", + "The following rules apply when a dispute arises concerning a promissory note that mentions that the defendant owes sela'im, but does not mentioned the number of sela'im he owes. The lender states: \"You owe me five sela'im, and that is the intent of the promissory note.\" The borrower counters: \"I owe you only three; that is what is implied by the promissory note.\"
Because of the promissory note alone, he would be obligated to pay only two sela'im\" He is, nevertheless, not liable to take a Scriptural oath ' despite the fact that he admitted owing a sela that he could have denied, because he is like a person who returns a lost article. And it is one of the ordinances instituted by our Sages that any person who returns a lost article should not be required to take an oath, as explained in the appropriate place.
Similarly, when a person tells his colleague: \"My father told me that you owe me a maneh.\" The defendant responded: \"I owe you only 50 dinarim.\" He is a person returning a lost object, and he is not liable even for a sh'vuat hesset. Needless to say, this applies if a person on his own initiative acknowledged: \"I owed your father a maneh. I repaid him 50 dinarim, but I still owe him 50.\" He is not liable even for a sh'vuat hesset.\"
If, however, the heir claims: \"I know with certainty that you...\" or \"...your father owe my father a maneh\" and the defendant responds: \"I owe your father only 50 dinarim\" or \"My father owes you only 50,\" he is considered to be a person who admits a portion of a claim and is required to take a Scriptural oath.", + "When a plaintiff claims: \"You owe me a maneh and this article is security for it,\" and the defendant claims: \"I owe you only 50 dinarim\" he is considered to be a person who admits a portion of a claim and must take a Scriptural oath.
If the security is worth only 50 dinarim or less, the defendant must take the oath and pay the 50 that he acknowledged owing. If the security was worth 100 dinarim or more, since the lender has the right to claim its value, the lender should take an oath and collect his claim from the value of the security.
If the security was worth 80 dinarim, the lender must take an oath that he is owed at least 80 and then he collects that amount from the security. The borrower must also take a Scriptural oath with regard to the 20 that he denies.
If the borrower denies the entire matter, saying: \"This is not security. Instead, it is an entrusted article and I do not owe him anything,\" the lender must take an oath that he is owed at least 80 and the borrower must take a sh'vuat hesset with regard to the 20 that he denies.", + "The following ruling applies when a plaintiff claims: \"You owe me a maneh\" and the defendant responds: \"I know that I owe you 50 dinarim, but I am unsure of whether or not I owe you the other 50.\" The defendant is obligated to take a Scriptural oath, because he acknowledged a portion of a claim. He cannot take an oath regarding the portion he denied owing, because he does not know whether he is liable or not. Therefore, he must pay the entire maneh; the lender is not required to take an oath. Similar laws apply in all analogous situations.
The defendant may have a conditional ban of ostracism issued against anyone who lodges a claim against him when the plaintiff is not certain that the defendant is obligated.", + "Similar concepts apply in the following situation. The plaintiff claims: \"I lent you a maneh and here is one witness who will testify that this is so.\" The defendant responds: \"That is true, but you owe me a maneh to match it.\" The defendant is obligated to take an oath, but cannot take that oath, and hence, is obligated to pay.
Why can he not take an oath? Because he acknowledges the content of the testimony of the witness. And a person who must take an oath because of the testimony of one witness may take the oath only when he contradicts the witness, denies his testimony and takes the oath to support his denial.
Similarly, when there is a promissory note signed by one witness and the defendant claims to have paid the debt, or a person denied a claim, a witness testified against him, and then the defendant stated that he paid the debt or returned the entrusted article, ? the defendant is obligated to take an oath, but may not take the oath. Hence, he must pay.
An incident once occurred concerning a person who seized a slab of silver from a colleague in the presence of one witness. Afterwards, he said: \"I seized it, but what I seized was mine.\" Our Sages said: \"He is obligated to take an oath, but may not take the oath. Hence, he must pay. Similar principles apply in all analogous situations.", + "The testimony of one witness is also significant in the following instance. The plaintiff claims: \"I lent you a maneh.\" The defendant denies the matter entirely, and the plaintiff brings one witness who testifies that the defendant took a loan in his presence. Had there been two witnesses, a presumption that the defendant is lying would have been established, and the defendant would be obligated to pay, as will be explained. Hence, the defendant is required to take an oath because of the testimony of one witness. For wherever the testimony of two witnesses requires a defendant to make financial restitution, the testimony of one witness requires him to take an oath.
If after the witness testifies, the defendant changes his claim and states that he paid the debt, he is required to make financial restitution. The plaintiff is not required to take an oath, as we have explained.", + "When a plaintiff claims: \"You owe me a maneh\" the defendant denies the claim entirely, and witnesses testify that the defendant still owes the plaintiff 50 dinarim, all of the Geonim have ruled that the law is that the defendant must pay 50 and take an oath concerning the remainder. The rationale is that the principal's own admission should not have greater legal power than the testimony of witnesses." + ], + [ + "An oath is not taken on claims concerning the following according to Scriptural Law: landed property, servants, promissory notes and consecrated property. Even though a defendant admitted a portion of a claim or a witness testified against him, or he served as a watchman and sought to free himself on the basis of one of the claims according to which a watchman is freed of liability, he is not required to take an oath. These concepts are derived from Exodus 22:6, which, with regard to the obligation to take an oath, states: \"When a person will give his colleague\" - this excludes consecrated property - \"money or utensils...\" - this excludes landed property. And it excludes servants, which the Torah associated with landed property. It also excludes promissory notes, for their actual substance is not of financial value like money or utensils. They only serve as proof of an obligation.
With regard to all of these matters, the defendant must take a sh 'vuat hesset if the plaintiff issues a definite claim with the exception of consecrated property. In that instance, even though a person is not liable to take an oath concerning them according to Scriptural Law, our Sages ordained that the defendant take an oath resembling a Scriptural oath. This requirement was instituted so that people would not treat consecrated property lightly.", + "Accordingly, when a plaintiff claims: \"You sold me two fields,\" and the defendant responds: \"I sold you only one,\" or he claims: \"I entrusted two servants...\" or \"...two promissory notes to you,\" and the defendant responds: \"You entrusted only one,\" the defendant is required to take only a sh'vuat hesset.
Similarly, if the plaintiff claims: \"This courtyard, this servant or this promissory note that is in your possession is mine; you sold it to me,\" and the defendant denies the existence of the matter entirely, he is required to take merely a sh'vuat hesset. This applies whether the plaintiff brings a witness to support his claim or not.
A similar law applies when a person digs cisterns, trenches or caves in his colleague's property, reducing its value, and the owner of the field claims that the digger is liable to make financial restitution. Regardless of whether the owner claimed that a defendant dug such caves, and the defendant responded: \"I did not dig anything,\" the owner claimed: \"You dug two caves,\" and the defendant answered, \"I dug only one,\" or one witness testified that he dug caves and the defendantresponded: \"I did not dig anything,\" the defendant is required to take only a sh'vuat hesset regarding the claim.", + "The following laws apply when the plaintiff claimed both utensils and landed property. Whether the defendant: acknowledged owing all of the landed property, but denied owing any of the utensils, acknowledged owing all the utensils, but denied owing any of the landed property, acknowledged owing some of the landed property, but denied owing the remainder as well as all of the utensils, he must take a sh'vuat hesset.
If, however, the defendant acknowledged owing some of the utensils and denied owing the remainder, as well as all of the landed property, since he is required to take an oath with regard to the utensils that he denied, he must also take an oath concerning the landed property that he denied together with them, for it is all one claim.
Similar laws apply when the plaintiff claims utensils and servants, or utensils and promissory notes, for all such claims are governed by the same legal process.", + "When a plaintiff lodges a claim concerning grapes that are ready to be harvested, or grain that has dried and is ready to be reaped, and the defendant accepts a portion of the claim and denies a portion of the claim, he must take an oath concerning those he denied, as is required with regard to other movable property, provided they no longer require the nurture of the ground. The rationale is whatever is ready to be harvested is considered as though it has been harvested with regard to the denial and admission of claims.
If, however, the crops require the nurture of the ground, they are considered to be landed property in all contexts, and only a sh'vuat hesset is required concerning them.", + "When a person lodges a claim against his colleague, saying: \"You dwelled in my courtyard for two months, and you owe me two months rent,\" and the defendant responds, \"I dwelled there for only one month,\" he is considered a person who denied a portion of a claim.
Thus, if the rent for the month that he denied owing is equivalent to two silver me'in, he must take an oath. The rationale is that the claim does not focus on the land itself, but on the rent for it, and that is movable property.", + "When a plaintiff claims: \"I gave you a promissory note that served as proof of a debt of ten dinarim,\" and the defendant denies the matter entirely, the defendant is required to take a sh'vuat hesset.
If he reverses the obligation for the oath, requiring it of the plaintiff, the plaintiff must take a sh'vuat hesset that the note served as proof of a debt of ten dinarim, which he lost when the promissory note was destroyed. Afterwards, he may collect his claim.
If the defendant admitted: \"It is true that you gave me the promissory note, and it was lost,\" he is not liable, even to take a sh 'vuat hesset. For even if he was negligent in its care and it was lost, he would not be liable, as we have explained in Hilchot Chovel.", + "When a person tells a colleague: \"The promissory note in your possession mentions a factor that is advantageous to me,\" and the colleague states: \"I will not produce my promissory note,\" or \"I do not know if it states anything that serves as support for your position,\" we compel him to produce the promissory note and bring it to court.", + "If the holder of the promissory note claims that it was lost, we issue a conditional ban of ostracism against him.
If, however, the person who desires to see the promissory note claims that he is certain that his colleague is holding a promissory note that mentions a factor that is advantageous to him, his colleague must take a sh'vuat hesset that the promissory note is no longer in his possession and it is lost. My teachers ruled in this manner.", + "An oath is never administered because of claims issued by deaf-mutes, mentally or emotionally incapable individuals and minors. In the latter instance, this principle applies regardless of whether the minor's claim involves his own issues or those of his father. For admitting a portion of a claim owed to a minor is like returning a lost article.
Similarly, if the defendant denied the entire debt, and one witness came and testified on behalf of the minor, the defendant is not required to take an oath. For it is as though there were one witness, but no plaintiff, because a claim lodge by a minor is not a substantial claim.
Thus, if a minor said to an adult: \"You owe me...\" or \"You owe my father a maneh,\" and the defendant said: \"I owe you only 50,\" or \"I do not owe you anything\" and there was one witness who corroborates the minor's claim, the defendant is not liable to take a Scriptural oath.
If, however, a person acted as a watchman for a minor and claimed that the entrusted article was lost, he is required to take the oath required of a watchman. The rationale is that this oath is not taken because of a claim.
Similarly, if a person admitted that he was a partner or a sharecropper of a minor, the court should appoint a guardian for the minor, and the partner or the like should take an oath despite the fact that there is only an indefinite claim against him.", + "My teachers ruled that although a Scriptural oath is not taken because of the claim of a minor, a sh'vuat hesset must be taken. This applies even when the minor is not resourceful with regard to financial matters. The rationale is that an opportunity should not be granted for a person to take money belonging to a minor, and depart without paying him at all. I also favor this approach, and think that it will lead to the improvement of society.
Thus, if a minor lodges a claim against an adult, whether the adult admits a portion of the claim or denies it entirely, whether there is a witness who supports the plaintiff or not, the defendant is required to take a sh'vuat hesset. He cannot reverse the responsibility for the oath, placing it on the minor, because an oath is never administered to a minor. Even a conditional ban of ostracism is not imposed upon the minor, for he does not know the severity of the retribution received for taking a false oath.", + "The following rules apply when an adult lodges a claim against a minor. If the claim involves a matter that will benefit the minor - e.g., a claim involving business transactions - and the minor admits his liability, we expropriate payment from the minor's property. If the minor does not possess any resources, we wait until he gains such. Then he must pay. If the minor denies the obligation, the plaintiff must wait until the minor attains majority. At that point, he is required to take a sh'vuat hesset.
The following rules apply when a person lodges a claim against a minor in a matter that will not benefit the minor - e.g., damages or personal injury. Even though the minor admits his responsibility and he has resources with which he could pay, he is not liable even after he attains majority. If the plaintiff was one of those who takes an oath and collects the money that he claims - e.g., an employee and the like - since the minor benefits from the fact that an employee will work for him, he may take an oath and collect from the minor. A storekeeper who takes an oath because of his account book, by contrast, may not take an oath and collect from a minor. The rationale is that the minor does not derive any benefit from this. For regardless, he must pay his workers who take oaths and collect from him. Thus it is the storekeeper who caused himself a loss, because he gave his money because of a minor's word. Similar laws apply in all analogous situations.", + "With regard to a deaf-mute and a mentally or emotionally incapable individual, we do not concern ourselves with them with regard to any claim, not a claim that they lodged against others, nor a claim that others lodge against them, nor for a lesser oath, and, needless to say, not for a severe oath or to compel them to make financial restitution. A blind man, by contrast, is considered to be a healthy person with regard to all matters concerning such subjects. He must take all types of oaths if required, and oaths are taken in response to his claims." + ], + [ + "The court requires that precise statements be made by the litigants. For example, litigants come to court and one of them claims: \"He owes me a maneh that I lent to him,\" \"... that I entrusted to him,\" \"... that he stole from me,\" \"... that he owes me as wages,\" or the like. Should the defendant answer: \"I do not owe you anything,\" \"I have nothing of yours,\" or \"You are issuing a false claim,\" this is not a proper response. Instead, we tell the defendant: \"Reply to his claim and clarify your answer as he clarified his claim. Say whether you borrowed from him or did not borrow from him,\" \"... whether he entrusted an article to you or did not,\" \"... whether you stole from him or did not,\" \"... whether he hired you or did not,\" or lodge any other specific claim. Why do we not accept the general answer? Because it is possible that the person is making an error and this will lead to his taking a false oath. For it is possible that he borrowed money as the plaintiff claims and returned the debt to the lender's son or wife, or gave the lender a present of the value of the debt, and thinks that because of this, he is no longer liable for the debt. Hence, the court tells him: \"Why are you saying that you are not liable? Maybe the law would hold you liable and you do not know. Instead, tell the judges the details of the matter, and they will tell you whether or not you are liable.\"
Even if the defendant is a wise man of great stature, we tell him: \"You have nothing to lose by responding to his claim and telling us why you are not liable to him, whether it is because nothing of that nature ever happened, or because you were liable and you repaid the debt. You will not lose, because we follow the principle of miggo.\"
Similarly, if the plaintiff claims: \"This person owes me a maneh,\" or \"He has a maneh of mine in his possession.\" We ask him: \"On what basis do you make this claim? Did you lend him money? Did you entrust it to him for safekeeping? Did he damage your property? Tell us why he is obligated to you.\" For it is possible that a person will think that a colleague is obligated to him when he is not - e.g., he suspects that he stole from him he promised him to give him a maneh but did not, or the like.
The defendant's word is not accepted in the following situation. The plaintiff claimed that he lent the defendant a maneh, and the defendant denied ever taking the loan. Afterwards, the plaintiff brought witnesses who testified that the loan was given in their presence. In response, the defendant replied that he took the loan, but repaid it. We do not accept his claim. Instead, a presumption that the defendant is lying is established, and he is required to pay.
If, however, in the latter situation, the defendant first replied: \"I am not liable,\" \"I do not owe you anything,\" \"You are lying,\" or the like a different rule applies. Even though the plaintiff brings witnesses who state that the loan was given in their presence, if the defendant says: \"That is true, but I returned the entrusted object\" or \"... repaid the loan,\" a presumption that the defendant is lying is not established. He may take a sh'vuat hesset and then is released of all obligations.", + "The following rules apply when witnesses see that the plaintiff counted out money and gave it to the defendant, but did not know for which reason. If the defendant demands payment in a court of law, saying: \"Give me the money that I lent you,\"\" and the defendant replied: \"You gave me a present,\" or \"You repaid a debt,\" his word is accepted. He may take a sh'vuat hesset and then is released of all obligations. If, however, he claims that he was never given any money, and the witnesses came and testified that money was counted out in their presence, a presumption that the defendant is lying is established.
A person is never presumed by the court to be a liar unless he denies a matter in court and two witnesses come and offer testimony that contradicts the denial he made.", + "There is a corollary to the above concept. The plaintiff claimed: \"I lent you a maneh.\" The defendant denied the matter in court, saying: \"The incident never occurred.\" Two witnesses came and testified that the defendant borrowed money from the plaintiff and repaid the debt. After these comments were made, the lender stated: \"I did not receive payment.\" The defendant is obligated to pay. The rationale is that anyone who says: \"I did not borrow,\" is considered to have said: \"I did not repay the debt,\" in the event that witnesses come and establish that he in fact took a loan. Thus, in the above situation, it is as if the borrower said: \"I did not repay the debt,\" despite the fact that witnesses testify that he did. We postulate that the admission of the principal is considered as strong as the testimony of 100 witnesses and the borrower is held liable. The lender is not required to take an oath, for a presumption that the borrower is lying has been established.
A similar law applies if the lender produces a signed note saying that he is liable, and the borrower denies the entire matter and claims that he did not write the note. If the authenticity of the note was established in court or witnesses come and testify that it was his note, a presumption that the defendant is lying is established, and he is required to pay.", + "There are times, however, when a person is not presumed to be lying despite the fact that his statements conflict with the testimony of witnesses. For example, a plaintiff claims: \"I lent you a maneh, and it is in your possession.\" The defendant responds: \"I paid you in the presence of so-and-so-and so-and-so,\" but those two witnesses come and deny having observed the matter. We do not say that a presumption that the defendant is lying is established. The rationale is that witnesses will remember only a matter concerning which they were designated to serve as witnesses. Hence, a presumption that the defendant is lying is not established, and the borrower may take a sh'vuat hesset and be freed of responsibility.
Similarly, if the plaintiff claims: \"Give me the maneh that I lent you when you were standing next to this pillar,\" and the defendant responded: \"I never stood next to that pillar,\" a presumption that the defendant is lying is not established even though witnesses come and testify that he stood there. The rationale is that a person will not take notice of matters that are not significant. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When a person lends money to a colleague in the presence of witnesses, the borrower is not required to repay him in the presence of witnesses, as explained. Accordingly, if the lender claims: \"Give me the maneh that I lent to you; here are the witnesses in whose presence the loan was given.\" And the defendant claims: \"I repaid you in the presence of so-and-so and so-and-so,\" we tell the borrower: \"Bring them to court and be freed of responsibility.\" If they do not come, or they died, or they journeyed to another country, the borrower must take a sh'vuat hesset that he paid the debt. For the only reason we require the defendant to bring the witnesses is to clarify his position and be released from the obligation of an oath.", + "An admission made by the borrower outside of court may not be binding. For example, the plaintiff told the defendant in the presence of witnesses: \"You owe me a maneh\" and the defendant agreed. The following day, the plaintiff lodged a claim against the defendant in court and brought the witnesses to support his claim. If the defendant claimed: \"I was joking with you and I do not owe you anything,\" he is not held liable. He must merely take a sh'vuat hesset that he does not owe anything.
This ruling applies even when the defendant denies that the event ever happened. The rationale is that the defendant never designated the witnesses to serve in that capacity. And when a person is not charged with acting as a witness with regard to a situation, he will not necessarily remember its particulars. Therefore, even if the defendant said that the events did not ever take place, we do not accept the presumption that he is lying.", + "Morevoer, the defendant's denial is allowed to stand even in the following situation. The plaintiff hid witnesses behind a fence and told the defendant: \"You owe me a maneh,\" and the defendant agreed. The plaintiff then told him: \"Do you wish so-and-so and so-and-so to act as witnesses against you?\"
He replied: \"No. Lest you press me to judgment tomorrow; for I have nothing to pay you.\"
On the next day, he called him to court with these witnesses. Whether the defendant claimed: \"I was speaking frivolously,\" or whether he claimed that the matter never took place, he may take a sh'vuat hesset and is then released of responsibility. The rationale is the testimony is not committing until the borrower says: \"You are my witnesses,\" or the lender makes that statement in the presence of the borrower, and the borrower remains silent. The defendant is not presumed to be a liar, because of testimony of this nature.
An incident occurred concerning a person called kav r'shu (\"a full measure of indebtedness\") - i.e., that he had many debts. He would say: \"The only person to whom I owe money is so-and-so.\" When that person came and lodged a claim against him, he said: \"I do not owe him anything.\" Our Sages said: \"He may take a sh'vuat hesset and be released of all obligation.\"
Similarly, there was a person about whom people would gossip that he was wealthy. At the time of his death, he said: \"If I had money, would I not pay so-and-so and so-and-so.\" After his death, so-and-so and so-and-so lodged a claim against the estate. Our Sages said: \"They have no claim against the estate.\" For a person is wont to try to make himself appear as if he does not possess any money, and even as if he did not leave money to his children. Similar laws apply in all analogous situations.", + "As mentioned, witnesses who are hidden cannot give binding testimony, and similarly, when a person admits a debt on his own initiative while witnesses are listening, or a person tells a colleague in the presence of witnesses: \"You owe me a maneh\" and the colleague admits the obligation, the testimony of the witnesses is not significant. Nevertheless, in all these situations, when the principals come to the court, we tell the defendant: \"Why don't you pay the debt you owe him?\"
If he says: \"I do not owe him anything,\" we tell him: \"Behold you made a statement saying this-and-this in the presence of these individuals,\" or \"You admitted the obligation on your own initiative.\" If he arises and makes restitution, that is desirable. If he does not offer a defense, we do not suggest one for him. If, however, he claims: \"I was speaking frivolously with him,\" \"The event never occurred,\" or \"I did not want to appear wealthy,\" he is not liable and is required to take a sh'vuat hesset, as we have explained in the previous halachah." + ], + [ + "When a person admits that he owes a maneh to a colleague in the presence of two witnesses, and makes his statement as an admission and not as a casual matter of conversation, his remarks serve as the basis for testimony. This applies even if he did not charge the witnesses to serve in that capacity, and the plaintiff was not present. If the plaintiff lodged a claim against him and he denied making these statements, his words are not heeded, and he is required to make restitution on the basis of the testimony of the witnesses. If there was only one witness present when he made his statements, he is required to take an oath, for he made his statement as an admission.
If, after the witnesses came and testified, the defendant claimed: \"I made the admission in order not to appear wealthy,\" his word is accepted, but he is required to take a sh'vuat hesset. If the plaintiff was with the witnesses at the time the defendant made the admission, he cannot claim that he made the admission so as not to appear wealthy. If, however, he claims that he paid the debt afterwards, his word is accepted, but he is required to take a sh'vuat hesset.", + "Whenever a person makes an admission in the presence of two witnesses, he cannot claim again: \"I was speaking facetiously.\" Needless to say, this applies if he made the admission before three people. Instead, he is obligated to pay the sum that he admitted. For whenever a person makes a statement as an admission, it is as if he charges them with serving as witnesses.
Nevertheless, a legal record of his statements is not composed unless he charges them: \"Compose a record, sign it and give it to the plaintiff.\" Even if he charged them, they must consult with him a second time before they give it to the plaintiff, as we have explained.
Similarly, if a person makes an admission in the court after he was summoned, a legal record may be composed, as will be explained in the following halachah. This applies provided the court knows the identity of both principals,\" so that two people will not perpetrate deception to obligate another person.", + "The following rule applies when a court of three judges were sitting on their initiative in the place fixed for their sessions, and the plaintiff came and lodged a complaint in their presence. If they sent a messenger summoning the defendant, he came and admitted owing the debt in their presence, they may compose a legal record and give it to the plaintiff.
Different rules apply, however, if they were not in their fixed place, and they did not summon him, but instead, he collected them and caused the three judges to sit in session, admitting his debt in their presence and telling them: \"Act as judges with regard to my issue.\" If the plaintiff comes afterwards and says: \"Write down the admission for me,\" we do not compose the document. The rationale is that we suspect that the defendant paid him, and despite that, the plaintiff will try to lodge a claim against the defendant with the legal document. When does the above apply? With regard to a claim involving movable property. If, however, a person admitted an obligation involving landed property, the witnesses may compose a legal record and give it to him even though the admission was made only in the presence of two witnesses, the defendant did not affirm his statement with a kinyan, and the defendant did not instruct them: \"Compose a document and give it to him.\" The rationale is that we need not worry that the defendant will give the defendant the land and then the plaintiff will lodge a claim against him again.", + "Despite the fact that a legal record of a debtor's admission produced by the plaintiff does not state: \"The defendant told us: 'Write down this record, sign it, and give it to the plaintiff,'\" it is acceptable. For it is an accepted presumption that if the defendant had not given the witnesses such instructions, they would not have composed a legal record and given it to the plaintiff.
A question may arise if a legal document states only: \"So-and-so acknowledged a debt in our presence in court.\" If the document does not state that there were three judges present or state information that would indicate that there were three judges present, we suspect that there were only two people present, and they erred and thought that an admission made in the presence of two people is considered an admission made in court. Therefore, we do not regard such a record as a legal document.", + "We have already explained that an admission made in court or testimony given by witnesses in court has the same legal power as a loan supported by a promissory note.
When does the above apply? When the defendant did not accept the judgment until he was summoned and brought to court, as we have explained. If, however, two people come to a judgment and one lodges a claim against the other saying, \"You owe me a maneh\" and the defendant acknowledges the debt, his word is accepted if, after he departs, he claims to have paid the debt. He must, however, affirm that claim with a sh'vuat hesset.
The above applies whether the judges said: \"You are obligated to pay him,\" or \"Go out and pay him.\" Therefore, if the plaintiff comes back and says:
\"Write down the admission he made,\" we do not write it down, for it is possible that the defendant paid him.
Similarly, if a person who was obligated to take an oath in court leaves the court and then returns and said: \"I took the oath,\" his word is accepted. He is not required to take an oath that he took an oath. If there are witnesses who testify that he did not take an oath, a presumption that the defendant is lying with regard to that oath is established. His word is not accepted if he states that he took an oath unless the other litigant acknowledges - or he brings witnesses - that he took the oath in their presence.", + "The following rule applies when two people come to judgment, one is obligated to the other, and the judges tell him: \"Go out and pay him.\" If he leaves the court and then returns and said: \"I paid,\" but there are witnesses who testify that he did not pay, a presumption that the defendant is lying with regard to that money is established.
Different rules apply if the judges tell him: \"You are obligated to pay him.\" If he leaves the court and then returns and said: \"I paid,\" but there are witnesses who testify that he did not pay, we do not say that a presumption that the defendant is lying is established. The rationale is that we assume he is procrastinating until the judgment is researched.
Therefore, if on another occasion he claimed that he paid the money that he was obligated to pay by these judges and there are no witnesses who deny his statements this second time, he is required to take a sh'vuat hesset and is then released from all obligations. For this reason, the trained men of wisdom of Spain would, in the presence of the court, tell the judges and a lender who admitted a debt or who was obligated to take an oath in court: \"Serve as witnesses that he should not pay me or take an oath for me outside the presence of witnesses.\"", + "When a person acknowledges in court that he owes a plaintiff a maneh and then says: \"I now remember paying him the debt that I acknowledged and here are witnesses who substantiate my present claim,\" their testimony is effective, and the appropriate action is taken. The rationale is that he did not contradict the testimony of the witnesses, and it is not considered as if he said: \"I never took this loan.\"", + "A litigant who advanced a claim in court can return and issue a second claim that contradicts the first one. We rely on the second claim even though he did not provide an explanation why he originally lodged a different claim. Even if he left the court and returned he may change and reverse any claims he desires, until witnesses come and testify.
After witnesses come and contradict the final claim on which he relied, he cannot change it to another claim, unless he provides an explanation for the claim on which he relied that could extend its meaning to include also the claim that he made afterwards.
The above applies provided he did not depart from the court. If, however, he departed from the court, he cannot come back and issue a different claim after witnesses came and testified. This is not acceptable; we fear that perhaps wicked people taught him to issue false claims. Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "It is an accepted presumption that all movable property belongs to the person who is in physical possession of it.' This applies even if the plaintiff brought witnesses who testify that the movable property in question was known to belong to the plaintiff.
What is implied? A plaintiff lodges a claim against a defendant: \"This garment...\" or \"This utensil that is in your possession...\" or \"... that is in your house belongs to me..,\", \"... I entrusted it to you for safekeeping...\", or \"... I lent it to you. Here are witnesses who knew that it was previously in my domain.\"
The defendant responds: \"That is not so. You sold it to me,\" or \"...You gave it to me as a present,\" the defendant is required to take only a sh'vuat hesset and is freed of responsibility.", + "If the defendant claims that the movable property he is holding is security, he may claim up to its value. He must, however, take an oath while holding a sacred object. Afterwards, he may collect his due, as explained.", + "When does the above apply? To articles that are not made to lend out or rent out - e.g., garments, produce, household articles, merchandise and the like. Different rules apply with regard to articles that are made to lend out or rent out. Although they are found in the possession of a particular person and there are no witnesses that the original owner lent or rented out this article to this person, it is an accepted presumption that they belong to their original owner.
What is implied? Reuven owned a utensil that was made to lend or rent out, and he has witnesses who know that such an article belonged to him. This utensil is presently in the possession of Shimon. Reuven claims that he lent it or rented it to him,\" while Shimon claims that Reuven sold it to him, gave it to him as a present or entrusted it to him as security. We do not accept Shimon's claim. Instead, Reuven may take his utensil after taking a sh'vuat hesset in response to Shimon's claim.
Even if Shimon died, Reuven may take his utensil. The Geonim ruled that Reuven must take a sh'vuat hesset, for we advance claims on behalf of an heir.", + "When does the above apply? When the utensil can be seen in the possession of Shimon.
Different rules apply when, however, Reuven lodges a claim against Shimon saying: \"You have this-and-this utensil of mine. You rented it. Give it back to me. I have witnesses who know that it belongs to me.\" If Shimon responds: \"You sold it to me\" or \"You gave it to me,\" his word is accepted. He must take a sh'vuat hesset and then he is released of all obligations. The rationale is since he could say: \"Nothing like this ever happened. I do not have anything that belonged to you,\" we accept his word if he claims: \"I have the article, but you sold it to me.\"", + "The above-mentioned concepts apply only when the owner of the utensil claims: \"I entrusted it to you\" or \"I lent it to you.\" Different laws apply if, however, he claims: \"This article is mine. It was stolen, lost or taken by robbery.\" Although he brings witnesses who testify that the article was known to be his, if the person in possession of the article says: \"I do not know what you are talking about. Someone else sold it to me or gave it to me as a present,\" we allow it to remain in that person's possession although it is an article that is made to be lent out or rented out. He is not required to take an oath at all, because there is no claim against him.", + "If a well-founded report has circulated that utensils belonging to the original owner have been stolen, the person in possession of the article may take an oath while holding a sacred article, stating how much he spent on the article. The original owner must reimburse him for this expense and may then take his article, as stated in Hilchot Geneivah.
If the defendant claims: \"You sold it to me\" or \"You gave it to me as a present,\" he must take a sh'vuat hesset, and he is then allowed to maintain possession of the article, even though a well-founded report has circulated that utensils belonging to the original owner have been stolen, provided the article was not made to be lent or rented out.
From these laws, the following concept can be derived: A person has movable property in his possession and another person claims that it belongs to him. The defendant could claim that he purchased it. Thus, he would be required to take a sh'vuat hesset and would then be released of all obligations. Nevertheless, if the defendant says: \"It belongs to you, but you owe me this-and-this,\" he must take an oath while holding a sacred object. Afterwards, he collects his claim from the property in his possession, as is the law applying to all those who take oaths and collect their due.", + "When a person has in his possession articles that were made to lend or rent out, he is allowed to maintain possession even though he acknowledged the plaintiff's ownership, telling him: \"I know that this property was yours, but so-and-so sold it to me,\" or \"... gave it to me as a present,\" we do not expropriate it from the defendant's possession.
The above applies even if the plaintiff brings witnesses who testify that the property was known to belong to him. The rationale is that a person is wont to sell his personal property.", + "If, however, the plaintiff claims: \"I rented it to you,\" or \"I lent it to you,\" we expropriate it from his possession. If the object in question was not one that was made to lend or rent out, the defendant may retain possession of the article. He must, however, take a sh'vuat hesset that the plaintiff) did not lend or rent the article to him, but that he purchased it from so-and-so.", + "Do not err and interpret the phrase \"entities made to lend out or rent out\" as meaning \"entities that are wont to be lent out or rented out\" as did many, [including great sages. For all articles are fit to be lent out and are wont to be lent out. Even a person's cloak, mattress, and bed are fit to be lent out.
The phrase \"articles made to lend out or rent out,\" by contrast, refers to utensils that people in that country make initially with the intent that they be lent out or rented out, so that they can receive a fee for them. They are considered to belong to their owners like landed property, concerning which benefit is derived from its produce, but the land itself remains. Similarly, these utensils are made primarily to benefit from renting them out - e.g., large brass pots used for cooking at party halls, bronze jewelry inlaid with gold that are rented for brides to wear. Such articles are not made to be sold, nor for the owner to use them in his own home. Instead, they are lent out to others with the expectation of receiving benefit in recompense or of renting them out for a fee.
Similarly, if a person has ordinary utensils, but there are witnesses who will testify that he rents them out at all times and lends them, and it is an accepted presumption that he lends them and rents them, they are considered utensils that were made for the sake of being lent or rented.", + "When the possible damage to an article is greater than the fee one would receive for renting it out, and people are therefore careful not to lend such articles - e.g., a ritual slaughterer's knife - it is an accepted presumption that it was not made with the intent of being lent or rented out. Therefore, even if people came and testified that a person lent out or rented out such an article on several occasions, their testimony does not negate this presumption, and these utensils are considered to be all other utensils.
Proof of this position can be brought from the fact that Ravva expropriated tailor's scissors used to make a cloak, and an Aggadah scroll as articles that were made to be lent or rented out. Had it not been clarified to him through the testimony of witnesses that these were entities that were lent out, he would not have expropriated them from the orphans. It is evident that other scissors and other scrolls are not placed in this category even though they could be lent or rented out.
This concept is a fundamental principle of law and a point of logic that may be relied upon in judgment. It is clear to those who give forth knowledge. It is appropriate for a judge to keep it in mind at all times and not to sway from it." + ], + [ + "We do not accept it as a presumption that the utensils in the possession of a craftsman belong to him. This applies both to articles that are made to lend and rent out, and to other articles.
What is implied? A person sees his utensils in the possession of a craftsman. He brings witnesses who testify that they know that the article belongs to him and claims that he gave it to the craftsman to repair. The craftsman, by contrast, maintains that he purchased it, or that it was given to him as a present. Or he claims: \"After it was given to me to repair, you sold it to me or gave it to me as a present.\" Although the owner of the utensil did not give it to the craftsman in the presence of witnesses, his word is accepted and the article is expropriated from the craftsman. The owner must however, take an oath to support his claim.
There are Geonim who ruled that even though the owner did not bring witnesses to testify that the article was his, since he saw his article in the craftsman's possession and the craftsman admits that the article belonged to him, but claims that he sold it to him, the owner's word is accepted. If, however, the craftsman claimed: \"This never happened; the article is mine,\" the craftsman's word is accepted, provided that he takes a sh'vu'at hesset. If, however, the owner brings witnesses who testify that the article was known to belong to him, the craftsman's word is not accepted. This decision is incredulous in my eyes.", + "Different rules apply if the owner did not see his utensil in the possession of the craftsman, but instead claimed: \"I gave you this-and-this utensil to repair.\" If the craftsman claims: \"You came back and sold it to me\" or \"... gave it to me as a present,\" the craftsman is required to take a sh'vu'at hesset and is then released of responsibility. The rationale is that he could claim that the article was never given him.\"
Moreover, even if the owner gave the article to the craftsman to repair in the presence of witnesses, the craftsman's word is accepted, because he could claim: \"I returned it.\" For although an article is entrusted to a person in the presence of witnesses, he is not required to return it to him in the presence of witnesses. Therefore, the craftsman is required to take only a sh'vu'at hesset; we do not require him to produce the article.
If, however, he does produce the article, since it becomes visible, the owner may bring witnesses who testify that it belongs to him. He may then expropriate it even though he did not entrust it to the craftsman in the presence of witnesses, as explained in the previous halachah.
Based on the above, the following rules apply if the craftsman claimed: \"You agreed to pay me two dinarim as a wage,\" and the owner responded: \"I agreed to pay you only one.\" If the utensil was visible before them, since the craftsman's possession does not bring about an accepted presumption of ownership, and we would not accept his claim that he purchased the article, the owner's claim regarding the promised wage is accepted, provided that he takes a sh'vu'at hesset, as we stated in Hilchot Sechirut. He must pay that amount.
If, however, the utensil is not visible, since the craftsman could claim that he purchased the article, he can also claim a wage equal to its value. He must take an oath holding a sacred article. Then he may collect his claim, as do all those who take an oath and collect, as we have explained.", + "A craftsman who gave up his profession, and a craftsman's son are like any other person. When movable property is in their possession, we presume that it belongs to them, as we have explained.", + "The following rules apply when a person enters a colleague's house in the presence of the owner and leaves with utensils hidden under the corners of his garments, and witnesses see him. Afterwards, the owner lodges a claim against him, saying: \"Return the utensils that I lent you; here are witnesses.\" Although the defendant claims: \"I purchased them,\" his word is not accepted. Instead, the owner must take a sh'vu'at hesset to support his claim that he did not sell or give away the utensils. The court returns the utensils to the owner.
When does the above apply? With regard to an owner who is not accustomed to sell his property, when the person who removed the utensils under his cloak does not normally hide them, and when the utensils are not of the type that people would ordinarily hide. Therefore, the defendant is obligated to return the articles. We assume that he hid them only so that he could deny taking them.
If, however, an owner frequently sells his personal property, even though the person who took the utensils would not ordinarily hide them, and it is not ordinary practice for these utensils to be hidden under one's cloak, the defendant may take a sh'vu'at hesset that he purchased the articles.
Similarly, if he took the articles out so that they were visible for the witnesses to see, even when the owner does not frequently sell his personal property, the defendant's word is accepted when he says that he purchased the utensils, provided that the articles are not of the type that are made with the intent of being lent or rented out. For it is possible that the owner needed money, and hence sold his property.
If, however, the articles are of the type that are made with the intent of being lent or rented out, our presumption is always that they belong to their original owner, as we have explained. Even if the person took out such utensils in a visible manner and the owner was accustomed to selling his personal utensils, if he has witnesses that this utensil that was made with the intent of being lent or rented out was known to belong to him, he may expropriate the utensils from the defendant immediately, unless he brings proof that he sold it to him or gave it to him as a present, as is the law with regard to landed property.", + "In the above situation, if the person in whose possession the utensil was found died, we expropriate it from the heir. Moreover, the owner is not required to take an oath. An oath is not required because, since his father is not present to claim that that he purchased it or that it is security for a specific amount, the heir cannot require the owner to take an oath.
If the heir lodges a definite claim, saying: \"He gave it to my father - or sold it to him - in my presence,\" the owner is required to take a sh'vu'at hesset, as required of all those who are obligated to take oaths. We explained that there are opinions that require the owner to take a sh'vu'at hesset in all instances before his utensil is returned by the heir, but I do not accept this approach.", + "When a person takes an ax and says: \"I am going to chop down the palm tree belonging to so-and-so,\" if he in fact chops down the tree, we presume that it belonged to him. For a person would not be so bold as to cut down a tree that did not belong to him. If the owner claims that he did not sell it, the person who cut down the tree is required to take a sh'vu'at hesset that the tree belonged to him. He is then freed of responsibility. The rationale is that once the tree is cut down, it is like other movable property.
Similar laws apply when a person enters a colleague's field without permission and partakes of its produce for a year or two. If the owner claims that the person entered without permission, that he is a robber, and that he partook of the field's produce, and the owner brings witnesses who confirm that he partook of the produce, and the person claims that the owner gave him permission to partake of the produce, that person's word is accepted.
The rationale is that it is an accepted presumption that a person would not be so bold as to eat produce that does not belong to him. Although the land is presumed to belong to its original owner, the produce is not. For a person does not necessarily sell produce with a bill of sale, so that the purchaser could be told: \"Present your bill of sale.\"
Needless to say, these laws apply if the squatter partook of a field's produce for many years. In such a situation, since he could claim that he had purchased the field, his word is accepted when he says that he has a right only to the produce. He must, however, take a sh'vu'at hesset.", + "The following laws apply when two people are holding one article, both are riding on one animal, one was riding the animal and one was leading it, or they were sitting next to an ownerless pile of wheat that was located in a lane or in a courtyard belonging to both of them. If each claims that the article belongs to him in its entirety, they should both take an oath holding a sacred article that they own no less than half the article. Afterwards, it should be divided between them.
This oath was ordained by the Sages so that everyone will not grab unto a garment belonging to a colleague and take it without having to take an oath.", + "If one says: \"The entire article belongs to me,\" and the other says: \"Half of it belongs to me,\" the one who claims the entire article must take an oath that he owns no less than three fourths of the article, and the one who claims half the article must take an oath that he owns no less than one fourth. They then divide the article accordingly.
From this, one can learn that all those who take an oath to expropriate property - whether a minor oath or a severe oath - should not take that oath concerning what they claim, but rather what they will receive even though they claim more.", + "When two people were both clinging to a garment, and each claims that the entire garment belongs to him, each is awarded the portion he is holding. The remainder is divided equally after they take the appropriate oaths. Based on the principle of gilgul sh'vu'ah, each of the litigants can require the other to take an oath that he is legally entitled to everything he collects.", + "If one was holding the strings on one side of the garment, and the other holding the strings on the other side, they should divide the entire garment equally, after they take the required oaths.
When the term \"division\" is used in this context, it refers to a division of the article's value, not that a utensil itself or a garment should be divided and ruined, or that an animal should be killed.", + "If one person was holding onto the article in its entirety, and the other was struggling with him and clasping it, the article is considered to belong to the person holding it in its entirety.", + "The following rules apply when two people came to court holding onto the garment, and one pulled it away from the other in our presence. If at first the person from whom the garment was taken remained silent, even though afterwards he protested, we do not expropriate it from the possession of the one who seized it. The rationale is that since he remained silent at the outset, it is as if he acknowledged the other's ownership.
If the second person came and grabbed it from the one who seized it, even though that person protested continuously, the garment should be divided between the two of them.", + "The following laws apply when two people come to court holding onto a garment, and the court instructs them to go out and divide its value. They depart and return, but the article is now in the possession of only one of them. The person in possession claims: \"He acknowledged my claim and withdrew his claim from it,\" while the other person claims: \"I sold it to him,\" or \"He overcame me and seized it from me,\" we follow the principle: \"A person who seeks to expropriate property from a colleague must prove his claim.\" If he cannot bring proof of his claim, the other litigant may take an oath that the article belongs to him and be released of liability. Similar principles apply in all analogous situations." + ], + [ + "We do not presume that an animal or a beast that is not kept in an enclosed place, but instead roams freely and pastures everywhere, belongs to the person who seizes it if the animal is known to have a prior owner.
What is implied? When a plaintiff brings witnesses who testify that a certain animal is known to belong to him, and the person maintaining possession of the animal claims: \"You gave it to me\" or \"You sold it to me,\" the defendant's word is not accepted. The fact that the animal is in his possession is not considered proof of ownership, because it is possible that it roamed and entered his domain by itself. Therefore, if the defendant does not bring proof of his acquisition of the animal, it should be returned to its owner. The owner must, however, reinforce his claim by taking an oath.", + "If it was usual for an animal to be kept in an enclosed place or entrusted to a shepherd, we assume that it belongs to the person in whose possession it is found. This applies even if the plaintiff brings witnesses who testify that it belonged to him. Thus, if the person who holds the animal in his possession claims: \"You sold it to me\" or \"You gave it to me,\" he is required to take a sh'vu'at hesset that it belongs to him, and then he is released of all obligations.", + "Therefore, the following rules are applied when a person seizes possession of an animal belonging to a colleague that had been kept in an enclosed place or entrusted to a shepherd. If the owner claims: \"The animal went out and came to you on its own initiative,\" \"It was entrusted to you for safekeeping,\" or \"It was lent to you,\" and the person who seized it agrees, saying: \"It is not mine, but you owe me this-and-this much,\" \"You gave it to me as security for this-and-this much,\" or \"You owe me such-and-such for damages that you caused my property,\" his word is accepted if he claims the value of the animal or less. The rationale is that since he could claim that he purchased it, his word is accepted if he lodges another plausible claim. He must, however, take an oath holding a sacred article. Then he may collect his claim.", + "Similar laws apply with regard to servants. Since they can walk independently, the fact that they are in the physical possession of a person is not presumed to be a sign of ownership. Instead, if the plaintiff brings witnesses who testify that it is known that this servant belonged to the plaintiff, the defendant's word is not accepted if he claims: \"You sold him to me\" or \"You gave him to me as a present.\" Instead, the servant should be returned to its owner. He must, however, take an oath that he did not sell the servant or give him away as a present.
Different rules apply if the defendant who was asserted to have seized possession of the servant brought witnesses who testified that the servant was in his possession, day after day, for three consecutive years, and that the defendant would have him serve him as servants serve their masters. Since the original owner did not raise objections throughout all these years, the defendant's word is accepted. We allow him to maintain possession after he takes a sh'vu'at hesset that he purchased the servant from the original owner or the owner gave the servant to him as a present.
These rules do not apply to a servant who is a young child and cannot walk on his legs because of his youth. He is considered as other types of movable property. We presume that he is owned by the person in whose domain he is located, and we follow the principle: When a person seeks to expropriate property from a colleague, the burden of proof is upon him.", + "As we explained, a plaintiff can alter his statements and offer another claim if it is plausible. To apply that concept to the issues at hand: A person issued a claim against a colleague, stating: \"This garment...\", \"This animal...\", or \"This servant that is in your possession belongs to me. It was lent to you,\" \"... it is stolen,\" \"... I entrusted it to you,\" or \"... I rented it to you.\"
The defendant claimed, \"No. It is my money. I inherited it.\" The plaintiff then brought witnesses who testified that they know that this article, servant, or animal is known to belong to the plaintiff. The defendant then countered and replied: \"Yes. It was yours, but you gave it to me...\" or \"... you sold it to me. I said: 'I inherited it,' not because I inherited it from my father, but that my ownership is so strong that it is as if I inherited it.\" The defendant's claim is accepted provided that he supports it by taking a sh'vu'at hesset.", + "The following laws apply when two people are contending with regard to a boat or the like, each claiming: \"It belongs entirely to me.\" If they come to the court and one asks the court: \"Take possession of it until I bring witnesses to support my claim,\" the court should not take possession of it.
If the court took possession of it, that person went and did not find witnesses, and returned and asked: \"Leave it for us as before, and whoever will overcome the other will acquire it, as was the law before,\" it does not heed the request. Instead, the court does not release it from its possession until a claimant brings witnesses who support his claim, one acknowledges the truth of the other's claim, or they willingly agree to divide it after taking an oath, as we have explained." + ], + [ + "Whenever landed property is known to have belonged to a person, we presume that he is the owner even though the property is now in the possession of another person.
What is implied? Reuven was using a courtyard as a person would commonly use his own property, living in it, renting it to others, building and tearing down structures. After a while, Shimon came and lodged a claim against him, saying: \"The courtyard that is in your possession belongs to me. I rented it to you,\" or \"... I lent it to you.\"
Reuven replied: \"It was yours, but you sold it to me,\" or \"You gave it to me as a present.\"
If Shimon does not bring witnesses who testify that it was known to belong to him, Reuven is required to take a sh'vu'at hesset, and he is allowed to retain possession of the courtyard. If, however, Shimon brings witnesses who testify that this field belonged to him, our presumption is that Shimon is the owner. We tell Reuven: \"Bring proof that he sold it to you or gave it to you.\" If he does not bring proof, we force him to leave and establish Shimon as the owner. This law applies even when Reuven does not admit that the field ever belonged to Shimon, because there are witnesses who support Shimon's claim.", + "When do we require Reuven to bring proof that he acquired the field or to depart? When he did not use the property for an extended time. If, however, Reuven brings witnesses who testify that he partook of the produce of this field for three consecutive years and benefited from it in its entirety in the manner in which any person would benefit from that field, we allow Reuven to maintain possession. This applies provided that it was possible for the original owners to know that this person had taken possession of the field, and they did not lodge a protest against him. Reuven must take a sh'vu'at hesset that Shimon sold him the field or gave it to him, and then he is released of all obligation.
The rationale for this decision is that we tell Shimon: \"If your claim that you did not sell or give him the property is true, why is this person using your land year after year, when you do not have a legal document stating that it was rented to him or given to him as security for a loan, and yet you have not lodged a protest against him?\"
If the plaintiff responds to this by claiming that the news that the other person was using his property did not reach him because he was in a distant country, we tell him: \"It is impossible that the information did not reach you in three years. And when the information reached you, you should have lodged a protest in the presence of witnesses, telling them that 'So-and-so stole property from me, and in the future I will lodge a claim against him in court.' Since you did not issue a protest, you caused yourself a loss.\"
Therefore, if there was a war or a disruption of travel routes between the place where Reuven was located and the place where Shimon was located, we expropriate the property from Reuven even if he benefited from its produce for ten years. We return it to Shimon, because he could say: \"I did not know that this person was using my property.\"", + "Even in a situation where there was a war and a breakdown in communication, if Reuven brought witnesses who testify that each year Shimon came and stayed in this place\" for 30 days or less, we tell Shimon: \"Why didn't you protest when you came? You have lost your rights.\"
If Shimon claims: \"I was very much occupied at the business fair and I did not know that so-and-so was in my courtyard,\" his claim is respected. For it is possible that a person will be occupied at a business fair for 30 days. If he stayed for more than 30 days and did not protest, he loses his rights.
It appears to me that this law applies only in the villages, for the people there are very much occupied with their business fairs.", + "Why do we not tell Reuven: \"If it is true that he sold the property to you or gave it to you as a present, why did you not take care of your deed of acquisition?\" Because a person does not take care of his legal documents for his entire life, and it is an established presumption that a person will not take care of a legal document for more than three years. If by that time, he sees that no one is protesting his ownership, he will not take care of it any longer.", + "If Shimon issued a protest in a distant country, why can Reuven not claim: \"I did not hear that he lodged a protest against me so that I felt it necessary to safeguard my deed of acquisition\"?
Because we tell him: \"Your friend has a friend, and his friend has a friend. And it is an established presumption that word of the protest reached you. Hence, since you know that he lodged a protest against you within the three years, if it is true that you had a deed of acquisition and you did not safeguard it, you caused yourself a loss.\"", + "Therefore, if Shimon lodged a protest in the presence of witnesses, but told them: \"Do not utter a word about this protest,\" the protest is of no consequence. If, however, the witnesses said on their own volition: \"We will not utter a word about this,\" the protest is significant. For a person will ultimately speak of a matter that he was not charged to keep private.
Similarly, if the original owner told the witnesses: \"Don't tell the person who took possession of the property about my protest,\" or the witnesses said on their own volition: \"We will not notify him,\" the protest is of consequence. For even though they will not notify him, they will notify others, and ultimately the information will reach him.", + "What constitutes a protest? That the owner says in the presence of two witnesses: \"So-and-so who is using my field is a robber. In the future, I will call him to court.\" Similarly, if he says: \"The property is rented out to him or it was given to him as security for a loan. If he claims that I sold it to him or gave it to him as a present, I will lodge a claim against him in court.\" Similarly, if he makes other analogous statements, the protest is of consequence even though he did not issue it in the country where the person in possession of the land is located.
If, however, he told them merely: \"So-and-so who is using my field is a robber,\" that is not a valid protest, for Reuven will say: \"When I heard this, I said to myself: 'Maybe he was merely slandering me.' Therefore, I was not careful about keeping my deed of acquisition.\"", + "A protest made in the presence of two witnesses is of consequence. They may compose a legal record of it, even if the owner does not tell them to compose it.
Once the owner issued a protest in the first year, he does not have to issue another protest each year. There must not, however, be three full years between each protest. He must, therefore, issue a protest at the end of each three-year period. If he protested, delayed for three full years and protested afterwards, the protest is of no consequence.", + "If Reuven brought witnesses who testify that Shimon, the owner of the field, gathered the produce of the field together and gave it to Reuven, he is allowed to retain possession of the field. This applies even if Reuven claims that Shimon sold him or gave him the field that day. The rationale is that if he did not give him or sell him the field, he would not have helped Reuven in the field and given him its produce.", + "If Shimon responds, claiming: \"It's true; that event transpired. I sold him the rights to the field's produce and it belonged to him, but I never sold him the field itself,\" his word is accepted and the field should be returned to Shimon. There is, however, an exception: when Reuven partook of the produce for three years with Shimon's knowledge and Shimon did not protest against him, as explained." + ], + [ + "The three years mentioned in the previous chapter must be from day to day. Even if one day was lacking, a claim of ownership is not established and the person in possession of the property is removed from it.
When does the above apply? With regard to landed property that produces benefit at all times - e.g., houses, courtyards, cisterns, pits, storage cavities, stores, inns, bathhouses, dovecotes, olive presses, fields that are continually irrigated and hence can be used for sowing and for planting, gardens, and orchards, and also servants who go on their own initiative, as we have explained.
Different rules apply with regard to a field that is watered only from rain and a grove of trees. The \"threes years\" are not calculated from day to day.
Instead, after the person in possession partakes of three harvests from one type of produce, it is considered as if three years have passed.
What is implied? There was a date grove and the person in possession harvested it three times, a grape orchard and he harvested it three times, or an olive grove and he harvested it three times, he is considered to have established a claim of ownership. This applies even if the trees were planted one after the other, and there was not enough space left between them. Although ultimately, they will dry and have to be uprooted, since the person derived benefit from them for three harvests, he has established a claim of ownership.", + "If a person brings witnesses who testify that he dwelled in this courtyard for three years or rented it out to a tenant for three years, he establishes a claim of ownership.
If the owner of the courtyard claims: \"Maybe you - or your tenant - did not dwell there during the day and during the night,\" his claim is valid. We tell the person in possession: \"Bring witnesses that throughout these years, you dwelled there during the day and during the night, or depart.\"
Even when witnesses come and testify, saying: \"The person in possession rented the field to us, and we dwelled there during the day and during the night,\" if the owner of the field demands: \"Let them bring witnesses that they dwelled there during the day and during the night,\" these tenants must bring proof that they dwelled there at all times. The rationale is that the matter is dependent on them and is not dependent on the claim of the person in possession of the property that they should testify on his behalf.", + "Different laws apply if the person in possession of the property or the witnesses were traveling salesmen who journey from village to village or the like. In such a situation, the court makes a claim on behalf of the owner at the outset. When he brings witnesses to try to substantiate his claim of ownership, the court tells him: \"Bring witnesses who will testify that you manifested possession during the day and the night.\"
When does the above apply? With regard to courtyards, houses, and the like, in which people live during the day and the night. Different laws apply with regard to stores operated by merchants and the like, in which people dwell only during the day. In such a situation, if a person dwelled in the store for three years during the day, he establishes a claim of ownership.", + "The three years mentioned must be consecutive, one following the other. If a person in possession of a field sowed it one year and left it fallow the next year, and then sowed it one year and left it fallow the next year, he does not establish a claim of ownership. This applies even if he followed this pattern for many years.
If the custom of the farmers of that area was to leave fields fallow, the person is considered to have established a claim of ownership. This applies even if some of the local farmers sow their fields year after year, and some sow their fields for one year and leave them fallow the next. For the person in possession may claim: \"I left it fallow only so that it will produce more in the year that I sow it.\"", + "When two partners maintained possession of a field for six years, one partaking of the produce in the first, third and fifth years, and the other partaking of the produce in the second, fourth and sixth years, neither is considered to have established a claim of ownership. The rationale is that the owner of the field can say: \"Since I neither saw nor heard of one person maintaining possession year after year, I did not protest.\"
Accordingly, if these partners composed a legal document attesting to their partnership and stating that they should each utilize the field in successive years, if three years pass in which they use it, they establish a claim of ownership. The rationale is that a legal document becomes public knowledge. Hence, if the owner did not protest, he forfeited his right.
Similar laws apply if two people maintain possession of a servant and use his services year after year. Ordinarily, they do not establish a claim of ownership. If they compose a legal document concerning the servant, they do.", + "The following rules apply when a person who took possession of a property derived benefit from its produce for one year and then sold it, the purchaser derived benefit from its produce for one year and then sold it, and the second purchaser derived benefit from its produce for a year. If they sold it to each other with a deed of sale, the activities of the three are combined and a claim of ownership is established, because the previous owner did not protest.
If they did not record the transaction in a deed of sale, a claim of ownership is not established, because the original owners can say: \"Since one person did not maintain a presence within it for three years, there was no necessity to issue a protest.\"", + "When a father derived benefit from a property for one year, and his son derived benefit for two years, or the father derived benefit for two years, and his son derived benefit for one year, a claim of ownership is established.
The same law applies if the father derived benefit for a year, the son derived benefit for a year, and the person who purchased it derived benefit for a year, provided that he purchased it with a deed of sale.", + "When a person seeking to establish a claim of ownership partakes of produce from a field for one year in the presence of the father who was the owner, and two years in the presence of his son, or two years in the presence of the father and one year in the presence of the son, a claim of ownership is established.
Similarly, a claim of ownership is established when the person in possession of the field partakes of its produce for one year in the presence of the father, one year in the presence of the son, and one year in the presence of a person who purchased the field from the son. This law applies when the son sold the field together with all his fields. In such an instance, the person in possession of the field will not appreciate that it was sold, and hence will not necessarily be careful to maintain possession of his deed of acquisition beyond the three-year period. If, however, the son sold the field as a discrete entity the property is expropriated and given to the purchaser. For there can be no greater protest against the squatter's possession than this.", + "If the person in possession left the field fallow year after year - even for many years - since he did not derive any benefit from it, he does not establish a claim of ownership.
Similarly, if he irrigated it or even irrigated it and did no more than break up large clumps of earth, since he did not benefit from its produce, he does not establish a claim of ownership.", + "If the person in possession sowed it, but did not make any profit - i.e., he sowed a kor and reaped a kor - he does not establish a claim of ownership, since he did not derive any benefit from it.", + "If he harvests the field as straw, he does not establish a claim of ownership. If in that region it was common to sow to harvest straw because straw is very expensive, he does establish a claim of ownership.", + "If the person in possession partook of produce of a field that was orlah, grew during the Sabbatical year, or contained mixed species, he establishes a claim of ownership despite the fact that he derived benefit through transgression.", + "If the property in question was a stone or a rocky area unfit to be sown, the person in possession must benefit from the land in an appropriate manner - e.g., use it to spread out fruits to dry, as a place for an animal to pasture, or the like. If he does not derive benefit throughout all these three years in an appropriate manner, he does not establish a claim of ownership.", + "The following rules apply when a person would tie his animal in a specific place in a courtyard belonging to a colleague, he would raise chickens there, he would place an oven, a range or a mill there, or he would place his fertilizer there. Whether or not he erects a barrier there, if he uses the property for these purposes during the day and the night and claims that the owner of the courtyard sold or gave him that place, he establishes a claim of ownership.", + "The following rules apply when a field is surrounded by a fence and a person took possession of it and sowed crops outside the fence, deriving benefit from the portion that is not protected. Even though he derives benefit year after year, he does not establish a claim of ownership. The rationale is that the owner can claim: \"Since we saw that he was sowing crops in a place that was unprotected, we said: 'Whatever he sowed, the beasts of the field will eat. Therefore, we did not protest.'\" This law also applies to anyone who sows crops in a place that is not protected and the crops are accessible to animals and other people.", + "When the person in possession derives benefit from the entire property with the exception of one portion fit to sow a quarter of a kav of grain, he establishes a claim of ownership over the entire field, with the exception of the portion from which he did not benefit. Even if that was a rocky portion in the midst of the field, since he did not use it in a way appropriate for it, he does not establish a claim of ownership over it.", + "The following rules apply when one person took possession of trees and derived benefit from their produce, and another took possession of the land, sowed crops there, and derived benefit from them, and each of them claims that the entire property belongs to him, because he purchased it from the owner. The person in possession of the trees is given the trees and the land necessary to tend to them - i.e., the space in which a person picking fruit can stand together with his basket for each tree. The person in possession of the land receives the remainder of the land.", + "Similarly, when a person benefits from all the produce of a tree for three years and then issues a claim against the owner of the tree: \"You sold me this tree and its land,\" he is granted an amount of land equivalent to the thickness of the tree until the depths of the earth.", + "The following laws apply when there are 30 trees within a tree grove large enough to sow three se'ah of grain. If a person in possession benefited from ten trees in the first year, ten in the second year, and ten in the third, he establishes his possession over the entire grove.
The above applies when the ten trees from which he benefited were spread through the entire area of the field, and the other trees did not produce any fruit. If, however, the other trees produced fruit and he did not partake of it, he establishes a claim of ownership only on the produce from which he partook.", + "When does the above apply? When he benefited from some of the fruit and the people reaped the remainder of the fruit. If, however, he left the fruit on the trees and benefited from the fruit from several portions throughout the entire grove, he establishes a claim of ownership concerning the entire field, even though he did not collect all its produce." + ], + [ + "The following individuals are not given the privilege of establishing a claim of ownership even though they have benefited from a property for three years: craftsmen, sharecroppers, guardians, partners, a husband with regard to property belonging to his wife, a wife with regard to property belonging to her husband, a son with regard to property belonging to his father, and a father with regard to property belonging to his son.
The rationale is that in all these instances the owners will not be irritated if the other uses the property. Therefore, the fact that they benefited from it does not serve as proof of ownership, even though the owner did not protest. Instead, the property should be returned to the owner, provided that they bring proof that this land was known to belong to them, and that they take a sh'vu'at hesset that they did not sell or give away the land, as we have explained.", + "Similarly, the exilarchs of that period, a robber and a gentile cannot establish a claim of ownership because they benefited from a property. The rationale is that they are men of force.
Similarly, a deaf-mute, a mentally or emotionally unstable person and a minor cannot establish a claim of ownership through benefiting from a property. The rationale is that they do not have a claim on which the property could be awarded to them. Instead, the property should be returned to its owners. Conversely, if a person manifests ownership over his property for three years, the fact that he benefited from the property is not considered proof of ownership.", + "What is meant by the statement that they are not given the privilege of establishing a claim of ownership over property? Reuven benefited from a field originally belonging to Shimon for a sufficient number of years to establish a claim of ownership. He claims that he purchased the land. Shimon brought witnesses who testify that the property was known to belong to him. Similarly, he brought witnesses who testify that Reuven was known to be his partner, his sharecropper or his guardian. For this reason, he claims that he did not protest. The field is returned to Shimon, provided that he takes a sh'vu'at hesset that he did not sell or give the property to Reuven. Similar laws apply with regard to the others mentioned above.
Different laws apply, however, if Shimon does not bring proof that Reuven was his partner or sharecropper, but instead, Reuven made this admission on his own initiative, saying: \"Yes, he is my partner and he sold me the property.\" Since he benefited from the land for the number of years long enough to establish a claim of ownership and he could have said: \"He was never my partner,\" his word is accepted like the word of other persons.", + "What is meant by the exclusion of craftsmen? If a person was building a property or repairing it for many years he cannot establish a claim of ownership over it.
If the craftsman abandoned his profession and benefited from a property for three years after he abandoned the profession, he can establish a claim of ownership.", + "What is meant by the exclusion of sharecroppers? For example, a person worked as a sharecropper for the father of the owner of the property, or for another member of the family. Since he is a sharecropper who has worked for the family, the owner will not lodge a protest against him. If, however, a person becomes a sharecropper for the first time and then benefits from the land for the length of time necessary to establish a claim of ownership, he is allowed to retain possession. We tell the owners: \"How did you allow him to benefit from the property year after year without issuing a protest?\"", + "Moreover, even when a sharecropper who has worked for the family brings other sharecroppers to work in his place, he may establish a claim of ownership. For ordinarily, there is no way that a person will bring sharecroppers into a colleague's property, and the latter will remain silent.
If, however, he divided the land among other sharecroppers who also worked on that property, he may not establish a claim of ownership. For it is possible that the owner appointed him as a supervisor over the sharecroppers.
When a sharecropper ceases working in that capacity and afterwards benefits from the produce of the land on which he had been working for three years, he establishes a claim of ownership.", + "What is meant by the exclusion of guardians? The exclusion applies whether the guardian was charged with caring for a particular field or all of an heir's properties, whether he was appointed by the court or appointed by the father of the orphans, and the orphans came of age and allowed him to remain in that capacity, or whether an adult appointed a guardian to supervise his income and expenditures. Since these persons have permission to use the property, they cannot establish a claim of ownership. If a guardian left his position and benefited from the property for three years after leaving, he establishes a claim of ownership.", + "What is meant by the exclusion of partners? When a person is a partner in a field that is not required to be divided , even though he alone benefits from the entire field for several years, the field is still presumed to be owned by both of the partners.
If, however, it is large enough to be divided and only one of the partners benefited from it in its entirety for the years necessary to establish a claim of ownership, he establishes such a claim. For he may tell his partner: \"If it is true that you did not sell or give me your share of the field, why did I alone benefit from the entire field? Why did you remain silent and not protest for all these three years?\"
Similarly, when a man who had stipulated that he waives the right to benefit from his wife's property nevertheless derives benefit from his wife's property for the number of years necessary to establish a claim of ownership, the fact that he derived benefit is of no consequence. This applies even when - while she was consecrated but not yet married - he stipulated that he would not inherit her property, and afterwards derived benefit from it, built or destroyed structures on it, doing whatever he desired.
Similarly, when a woman derived benefit from her husband's property and made use of it as she desired for several years, the fact that she derived benefit is of no consequence. This applies even if her husband designated another field for her to derive her livelihood from, and she benefited from other fields.
Similarly, when a son receives his livelihood at his father's home and is considered one of the members of his household, if he benefits from his father's property for the number of years necessary to establish a claim of ownership, it is of no consequence. The same law applies when the father derives benefit from the property of this son, who derives his livelihood from him for the number of years necessary to establish a claim of ownership.", + "If such a son leaves his father's household or a woman is divorced - this applies even if there is a question whether the divorce is effective - they are bound by the laws that apply to all other individuals.", + "The exilarchs of the Talmudic era could not establish a claim of ownership because they benefited from a field. The rationale is that they had the authority to rale over the people.
Similarly, when a person manifests ownership over property belonging to the exilarchs, even if he benefits from it for a number of years, the fact that he derived benefit is not significant. The rationale is that the exilarchs do not protest because they have the power to remove the other person from the property whenever they desire. Instead, they must take a sh'vu'at hesset that they did not sell or give that person the property. Conversely, if they took possession of the property of another person, and that person says that he did not sell the property, that person must take a sh'vu'at hesset that he did not sell or give them the property.", + "What is meant by the exclusion of robbers? When a person is presumed to have stolen this field, or his ancestors were presumed to kill people in order to take their property, although he benefits from a field for several years, he does not establish a claim of ownership, and the field should be returned to its owners." + ], + [ + "If any of the individuals who are not able to establish a claim of ownership by benefiting from a property bring witnesses who testify that the owner sold them this particular field or gave it to them as a present, the testimony is accepted as substantial. There are two exceptions: a robber, and a husband with regard to his wife's property. With regard to which property were the above statements made? With regard to nichsei tzon barzel, a field designated as payment for the money due her by virtue of her ketubah, a field belonging to her and mentioned in her ketubah, or a field that her husband had evaluated in her ketubah as a present for her. With regard to nichsei milog, by contrast, he may bring proof, as stated in Hilchot Ishut.", + "What is meant by saying that a robber cannot substantiate the sale of a property? Once it has been established that a person gained possession of a field through robbery, he cannot substantiate his possession of a field even though he brings proof that, in the presence of witnesses, the owner acknowledged the fact that he sold him this field and received payment for it. For the owner can say: \"We never sold the field; we acknowledged [the sale only out of fear.\" In such an instance, we expropriate the field from the robber, and he is not given anything.
If witnesses testify that the robber counted out a specific sum of money to the owner, we expropriate the field from the robber and require the owner to return the money, as stated in Hilchot Gezelah.", + "The following rules apply when the son of a craftsman, the son of a sharecropper, or the son of a guardian benefits from a field for the number of years necessary to establish a claim of ownership. If these individuals claim that the owner sold the property to them, or gave it to them as a present, their claim is established. If, however, they claim that the property is an inheritance that they received from their father, who benefited from it for the number of years necessary to establish a claim of ownership, their claim is not accepted.
If they bring witnesses who testify that the owner acknowledged to their father that he sold it or gave it to him, they are allowed to retain possession of the field.", + "Although the son of a robber brings proof that the owner acknowledged to their father that he sold a property to him, it is of no consequence, as explained above. When, however, a robber's grandson claims that he - or even his father - acquired a property, he can establish a claim of ownership. If, however, his claim is based on his grandfather's acquisition, he cannot establish a claim of ownership.", + "Even though a gentile benefited from a property for several years, he cannot establish a claim of ownership on this basis. If he does not bring a deed of sale, we require that the field be returned to its owner. An oath is not required, for a sh'vu'at hesset was ordained only when the plaintiff was Jewish.
When a Jew claims a property on the basis of the claim of a gentile, he is governed by the same laws as the gentile, and the fact that he benefited from the property is not significant.", + "If the Jew who acquired the property from the gentile claimed: \"In my presence, the gentile who sold me the land acquired this land from the Jew who is disputing my claim,\" his claim is accepted, provided that he supports it with a sh'vu 'at hesset. The rationale is that since the claimant could have asserted: \"I acquired it from you and I benefited from it for the number of years necessary to establish a claim of ownership,\" we accept his word when he asserts: \"I acquired it from so-and-so who, in my presence, acquired it from you.\"", + "A claim of ownership cannot be established with regard to property inherited by a minor, even when the minor later attains majority. What is implied? A person benefited from property inherited by a minor for one year in the minor's presence before the minor attained majority, and for two years after he attained majority. Although he claims: \"You sold it to me\" or \"You gave it to me,\" his claim is not accepted unless he benefits from the property for three consecutive years after he attains majority.", + "The following rules apply when a person maintains possession of property belonging to a minor for many years and claims: \"I am maintaining possession of it as security, and I am owed this-and-this on its account.\" Since if he had desired, he could have said: \"I purchased it,\" his word is accepted, for it has not been established that the property belonged to this person's father. Hence, the person in possession may collect what he claims from the property' s increase in value. The property itself is then returned to the orphans.
If, however, the property is reputed to belong to the orphans, the claim of the person in possession is not accepted. The rationale is that a claim of ownership cannot be established over property belonging to a minor. Instead, the field and all the produce that the person used must be returned to the orphans. When they come of age, the plaintiff will lodge a claim against them. 6", + "Different rules apply if the person in possession benefited from the field for the time necessary to establish a claim of ownership during the lifetime of the orphans' father. Since he could have claimed that he is the owner because he purchased it from their father, we accept his word when he claims that a debt is owed him by their father. He collects the debt from the produce of the field. Since he could say that the produce belongs to him, he is not required to take an oath concerning it.", + "When a person has to flee because of a danger to his life - e.g., the king desired to kill him - a claim of ownership cannot be established with regard to his property. Even if the person in possession of it derived benefit for several years and claimed that he purchased it, the fact that he derived benefit is not significant. We do not tell the owner of the field: \"Why didn't you protest?\" For the answer is obvious; he was concerned over his life. If, however, a person flees because of financial matters, he is considered like any other person. Thus, if he does not protest, a claim of ownership can be established over his property.", + "A claim of ownership can be established over the property of a married woman.
What is implied? A person benefited from the land for a portion of the period necessary to establish a claim of ownership during the lifetime of the woman's husband, and for three years after the husband's death. If he claims: \"You and your husband sold it to me,\" he is allowed to maintain possession. The rationale is that since the person in possession could say: \"I purchased it from you after the death of your husband\" - for he benefited from it for the amount of time necessary to establish a claim of ownership after the death of her husband and she did not protest his word is accepted with regard to the claim mentioned above.
If, however, he benefited from the property for several years during the lifetime of her husband, but did not benefit from it for the amount of time necessary to establish a claim of ownership after the death of her husband, he does not establish a claim of ownership.", + "Possession of property for the time necessary to establish a claim of ownership is of no consequence unless it is accompanied by a claim of acquisition.
What is implied? A person benefited from the produce of a field for several years. Afterwards, the person raising the protest comes and claims: \"How did you acquire this field? It's mine.\"
The person in possession responds: \"I don't know who the owner is. Since no one said anything to me about it. I took possession of it.\"
This does not establish a claim of ownership. For he is not claiming that he acquired it, that it was given to him, or that he inherited it. Nevertheless, even though he does not issue such a demand, the field is not expropriated from him until the person protesting brings witnesses that the field belongs to him. When, however, he brings witnesses, the field and all the benefit that he received from it is expropriated from the squatter.
We do not open by asking the squatter: \"Perhaps you had a deed of acquisition and you lost it.\" He must make such a claim on his own. If he does not make such a claim, he must return all the produce that he reaped. Similarly, when a person benefits from a field for the number of years necessary to establish a claim of ownership on the basis of a deed of sale, and that deed of sale was disqualified, the claim of ownership established is nullified. The field and all of the produce reaped must be returned to the original owner.", + "When a person claims ownership of a field as an inheritance, he must bring proof that his father dwelled in or used this field for even one day. Once that is accomplished, since he benefited from the field for three years on the basis of his father's ownership, he is allowed to retain possession.
If, however, he did not bring proof that his father lived in it at all, the field and all of the produce reaped must be returned to the person lodging the protest, if he brings witnesses who testify that the field belongs to him. The rationale is that the person in possession does not claim that the owner sold or gave him the field, and it is not known that the field belonged to his ancestors.
If the person in possession brought proof that his father was seen in the field, it is of no consequence. Perhaps he went to inspect it and did not purchase it. Instead, he must bring proof that his father dwelled there for at least one day.", + "The following laws apply when a person benefited from a field for many years and the person raising the protest states: \"What are you doing in this field?\"
The person in possession acknowledges the truth of his statements, but says: \"I know that it once belonged to you, but so-and-so sold it to me, and he purchased it from you.\"
The person raising the protest states: \"So-and-so, the person who sold you the field, is a robber.\"
Since the person in possession admitted that the field belonged to him and that he did not purchase it from him, the field and all of its produce must be returned to the person raising the protest. This applies even though that person does not bring witnesses that the field belongs to him. Similar laws apply in all analogous situations.
If the person in possession brings witnesses who testify that the person who sold the field to him lived in it for even one day or he told him, \"He purchased it from you in my presence and afterwards he sold it to me,\" he is allowed to retain possession, for he has a definite claim and he has established a claim of ownership. If he desired, he could have claimed: \"I purchased it from you.\" His claim would have been accepted, for he lived in it long enough to establish a claim of ownership." + ], + [ + "The following rules apply when a person raises a protest regarding the ownership of a particular field and brings witnesses who testify that it was known to belong to him. The person in possession produces a deed of sale that he purchased it from the protester and also brings witnesses who testify that he benefited from the land for enough time to establish a claim of ownership. We tell the person in possession at the outset: \"Validate your deed of sale.\" If the deed of sale is validated, it is preferable, and the judgment is based on the deed of sale. If he cannot validate the deed of sale, we rely on the witnesses who testify that he has established a claim of ownership. The person in possession must take a sh'vu'at hesset that he purchased it from the protester.", + "When there are differences between the testimony of the two witnesses who testify that a claim of ownership has been established - e.g., one testifies that the person in possession benefited from wheat for three years and the other testifies that he benefited from barley - their testimony is accepted. For witnesses are not concerned with these particulars. If one witness testifies that the person in possession benefited from the property in the first, third and fifth years, and the other testifies that he benefited in the second, fourth and sixth years, their testimonies cannot be linked together. The rationale is that neither testified concerning the year about which the other testified. Hence, the land and its produce must be returned.", + "If a person took possession of a field on the assumption that he is the heir and benefited from the field, and then it was discovered that there was another heir who shared a closer connection and is fit to inherit the field, the person who took possession of the field first is obligated to return all the produce that he ate. This applies whether witnesses testified to the closer relative's identity or the person who first took possession of the property acknowledged it.", + "The following laws apply when two people are disputing the ownership of a field, each claiming it to be his own, but neither has proof of his claim. These same laws apply when both claimants bring witnesses who testify that the field belongs to them or to their parents, or when each of them brings witnesses who testify that the claimants benefited from the field for the time necessary to establish a claim of ownership, and both pairs of witnesses testify about exactly the same time period. We leave the field in their hands, and whoever overcomes the other one assumes possession. If the other seeks to expropriate the field from him, he must bring proof of his ownership.
If a third party comes, seizes the property from them and takes possession of it, he is removed from it and it is returned to the others.", + "If one claimant brings witnesses who testify that the field belonged to his ancestors, that he benefited from it for the period necessary to establish a claim of ownership, and that it is in his possession, and the other brings witnesses who testify that he benefited from it for the period necessary to establish a claim of ownership and that it is in his possession, the testimonies regarding the claims of ownership contradict each other. We grant the field to the person who produced witnesses that it belonged to his ancestors, and give him possession of it.
If the second person also brought witnesses who testify that the field belonged to his ancestors, and so this testimony also involves a contradiction, the court rescinds its initial ruling, removes the first claimant from it, and leaves it in possession of both of them. The one who overpowers the other acquires the right of ownership.", + "When both claimants say that the field belonged to their ancestors, and one brings witnesses who testify that the field belonged to his ancestors, while the other brings witnesses who testify only that he benefited from the field for the period necessary to establish a claim of ownership, the field should be returned to the one who brought witnesses that it belonged to his ancestors. The other claimant must return the produce that he used. The rationale is that he did not issue a claim. Hence, his consumption of the produce does not serve as proof. For any claim of ownership that is not based on a assertion against the owners is of no consequence.
If the person in possession of the field retorts: \"Yes. It belonged to your ancestors and you sold it to me. When I originally claimed that it belonged to my ancestors, I meant that my claim of ownership over it is so strong that it is as if it belonged to my ancestors,\" or he states: \"It was my ancestors, because they purchased it from your ancestors, his claim is valid, for he gave an explanation for his original statements. Hence, we allow him to maintain possession.
If at the outset, he claimed: \"It belonged to my ancestors and not your ancestors,\" we do not accept his later claim. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following rules apply when Reuven was in possession of a field and Shimon came and protested his ownership. Reuven responded: \"I purchased this field from Levi and benefited from it for the amount of time necessary to establish a claim of ownership.\"
Shimon answered him: \"I have a validated deed of sale in my possession that I purchased the field from Levi four years ago.\"
Reuven retorted: \"Do you think that it is only three years since I purchased. I purchased it many years ago? My claim precedes yours.\"
Reuven's claim is acceptable, for it is common for a person to call many years \"the amount of time necessary to establish a claim of ownership.\" Therefore, if Reuven brings witnesses who testify that he benefited from the field for seven years - and he thus would have established a claim of ownership before Shimon purchased the field - he is allowed to retain possession. If, however, he benefited from it for less than seven years, the field is returned to Shimon. The rationale is that Levi could not have issued a greater protest over Reuven's use of the field than selling it to Shimon before Reuven established a claim of ownership.", + "The following rules apply when one claimant stated: \"The field belonged to my ancestors\" and brought witnesses who substantiate his claim and another claims: \"It belonged to my ancestors,\" but does not have witnesses. The field should be returned to the one who brought witnesses. All the produce that the other claimant acknowledges consuming is expropriated from him, even though there are no witnesses that he consumed it. The rationale is that he admits that he consumed produce because the field belonged to his ancestors, and there are witnesses that the field belonged to the ancestors of the other claimant. Similar laws apply in all analogous situations.", + "We apply the principle of miggo in the following situation: One person is in possession of a field. Another raises a protest, bringing witnesses who testify that the field once belonged to him. The person in possession states: \"I purchased it from you. Here is the deed of sale,\" and produces a deed that is validated.
The person raising the protest claims that the deed is a forgery. The one in possession admits this, but claims: \"I had a valid deed of sale, but I lost it. I took this so that I would have something in hand to intimidate him, so that he would admit that he actually sold it to me.\"
Since he could have stood by his deed of sale, for it has been validated, his word is accepted. We do not expropriate the field from his possession. He must, however, take a sh'vu'at hesset to support his claim.", + "The following rules apply when a person protests a colleague's ownership of a field and brings witnesses who testify that the field belongs to him. The person in possession claims: \"I purchased the field from you and benefited from it for the time necessary to establish a claim of ownership\" and brings witnesses who support his claim.
The protester responded, claiming: \"How could you claim that you purchased it from me on this date three years ago? At that time, I was not in this country.\"
To resolve the question, the court requires the person in possession to bring proof that the person raising the protest was together with him in that city at the time he claims that he sold him the field, even for one day, so that he could have sold it. If he did not bring proof, he is removed from the field.", + "The following rules apply when a person journeyed overseas, and the path to his field was lost. These laws apply whether the fields surrounding his field were owned by four different people or they were all purchased from one person. Each of the owners may turn away the claimant, telling him: \"What makes you say that your way passes through my property? Maybe it passes through the property of my colleagues?\" Hence, the claimant must purchase a path, even though it costs 100 maneh, or he must fly through the air.
Similarly, when the four fields belong to one person who purchased them from four people, he is not required to provide the claimant with a path. For he can tell him: \"If I now returned each one his deed of sale, you would not be able to pass through the property of any one of them. And I purchased from each one every right that he possessed.\"
If, however, there was one person who owned all four fields, and he was this person's neighbor from the beginning until the end, the claimant can tell him: \"You certainly must provide me with a path.\" Hence, he should be given the shortest path through any one of the fields that the owner chooses. Similar laws apply in all analogous situations.
If the claimant takes possession of a path saying: \"This is my path,\" he may not be removed from it unless the owner of that property brings explicit proof that it never belonged to him." + ], + [ + "A person's protests are not accepted in the following situation. Reuven sold a field to Shimon, and Levi was one of the witnesses who signed the deed of sale. Afterwards, Levi came and protested Shimon's ownership of the field, claiming that Reuven stole it from him. We do not heed Levi's protest, nor do we pay attention to the proofs he brings concerning his ownership of that field. He has forfeited all of his rights to it. For we tell him: \"How could you serve as a witness to the sale and then come and protest?\"
Similar concepts apply if Levi gives testimony in a legal document that speaks of \"the field belonging to Reuven on the east\" or \"... on the north.\" Since he referred to that field as an identification marker for the sake of another person and recorded this testimony in a legal document, he forfeited his right to it and cannot issue a protest concerning it. For we tell him: \"How could you serve as a witness in this legal document that mentions this field being near another field and then issue a protest concerning it?\"", + "If, in the above situation, the witness claimed: \"There is one row? that I designated as a sign, but not the entire field. That row that is next to the boundary of the field alone belongs to Reuven,\" this is a claim that is worthy of being heard. He may protest the ownership of the entire field, with the exception of that row.
All of the above concepts apply only with regard to one of the witnesses to the legal document who comes to protest. When, by contrast, a judge verified the authenticity of the signatures of the witnesses to a bill of sale, he may protest the ownership of a field even though it was mentioned in that bill of sale. The rationale is that he can claim: \"I did not know what was written in the bill of sale.\" For a judge may verify the authenticity of the signatures of the witnesses to a legal document even though he did not read it. Witnesses, by contrast, may not sign a legal document unless they read it in its entirety and paid attention to its details.", + "The following rules apply when Shimon comes and consults Levi, telling him: \"I am buying this-and-this field from Reuven. I will buy it with your advice.\" Even though Levi tells him: \"Go and buy it. It is good,\" Levi has the right to protest Shimon's ownership. He does not forfeit this right, because he did not perform a deed. He can tell Shimon: \"I desired that the field leave the hands of Reuven, for he is a man of force, so that I could lodge a claim in court and take possession of my field.\"", + "The following rules apply when Reuven protests Shimon's ownership of a field, and Shimon tells him: \"I don't know what you are talking about. I purchased this field from Levi. Here are witnesses who will testify that I benefited from it for the amount of time necessary to establish a claim of ownership.\"
Reuven responds to him: \"I have witnesses who will testify that yesterday evening, you came to me and asked me to sell you this field.\" This is not proof of Reuven's ownership. For Shimon could say: \"I desired to purchase it from you so that you would not protest and trouble me to enter legal proceedings, even though I do not know whether or not it is really yours.\" Similar laws apply in all analogous situations.
If Shimon does not make such a claim, the court does not advance it on his behalf, n", + "The following rules apply when Reuven protests and brings witnesses who testify that the field belongs to him, and Shimon who is in possession of it claims: \"You sold it to me and I benefited from it for the amount of time necessary to establish a claim of ownership.\" Reuven responds: \"You benefited from the field as a robber.\"
Whether there were no witnesses that he benefited from the field or whether there was only one witness who testified that he benefited for three years, the person in possession is not required to return the produce that he consumed. The rationale is that he is claiming: \"I consumed my own produce,\" and there are no witnesses who are obligating him for the produce. On the contrary, he acknowledged it himself. And the witness who testified that he benefited from the property for three years is coming to reinforce the power of the person who benefited. Indeed, if there were another witness with him, the person in possession would be allowed to retain possession of the field.
Therefore, Reuven must take a sh'vu'at hesset that he did not sell the field, and then the field is returned to him. Shimon must take a sh'vu'at hesset that he does not owe Reuven anything because of the produce he consumed. He is then released of liability.", + "When there are two witnesses who testify that Shimon benefited from a field for less than the amount of time necessary to establish a claim of ownership, he must return all the produce he consumed. Even if there is only one witness, he is liable to return all the produce because of his testimony. The rationale is that he is not contradicting the testimony of the witness. Instead, he is saying: \"He testified truthfully. I did consume the produce for two years, but I consumed what was mine.\" He is thus obligated to take an oath, but unable to do so. Hence, he must pay.", + "The following principle applies whenever a person is obligated to return the produce he consumed, the extent of the benefit is unknown, and the court is unable to estimate - i.e., in contrast to houses and the like, which have a standard rate - the benefit he received from the produce of trees or the produce of the fields. Since the owner does not have a definite claim, he is required to pay only what he admits to have consumed. We issue a conditional ban of ostracism against anyone who consumed more produce and did not make restitution.", + "The following laws apply whenever a person in possession of property is required to return it. If he rented the property to others while he was in possession of it, and the renters are accessible, we expropriate the rent from them a second time and give it to the owner of the land. They in turn should lodge a claim against a person who rented them land that he did not own.", + "It is forbidden for a person to lodge a false claim to distort a judgment or prevent its execution. What is implied? If a person was owed a maneh by a colleague, he may not lodge a claim against him for 200 zuz, so that he will admit owing the maneh and be obligated to take an oath.
If a person owes a colleague a maneh, and the colleague claims 200 from him, he should not say: \"I will deny the entire amount in court so that I will not be required to take an oath and acknowledge the debt of the maneh in private.\"", + "When a person owes money to three people, and he denies owing a debt to one of them the three should not collaborate and perpetrate the following scheme. One person will claim the entire sum, and the others will falsely testify to his claim. When the money is expropriated from him, they will then divide it. With regard to things of this nature and the like, the Torah Exodus 23:7 warned us: \"Keep a distance from words of falsehood.\"
This concludes the Laws Governing Disputes between Plaintiffs and Defendants, with God's help." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/Sefaria Community Translation.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..a910d7724f9d43d674530d55a8c466cb67bdc1ed --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/Sefaria Community Translation.json @@ -0,0 +1,51 @@ +{ + "language": "en", + "title": "Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "versionSource": "https://www.sefaria.org", + "versionTitle": "Sefaria Community Translation", + "versionTitleInHebrew": "תרגום קהילת ספריא", + "actualLanguage": "en", + "languageFamilyName": "english", + "isBaseText": false, + "isSource": false, + "direction": "ltr", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [], + [], + [], + [ + "", + "", + "", + "One who makes a partial admission is not obligated to take an oath until he admits something he could have denied. How so? The plaintiff claimed that he was owed one hundred Dinars, fifty in this bill and fifty without, and the defendant responded \"I do not owe you but this fifty in the bill\" -- he is not one who has made a partial admission, for his denial of the bill shall have no effect, and all his assets are security for the loan, and if he denied he would still have to pay, therefore he takes a rabbinic oath on the [remaining] fifty." + ], + [], + [], + [], + [], + [ + ". . . There are Geonim who rules that even though the owner did not bring witnesses [to testify] that this is his item, since he saw his item in the possession of the craftsman and the craftsman agrees that with him that [the item] was his but [says that] he sold it to the owner, we believe [the owner]. But if [the craftsman] says, \"These things never happened, the item is mine,\" we believe the craftsman and he takes the customary oath (shevuat hesset). If the owner brings witnesses [who testify] that the item was known to be his, we do not believe the craftsman. This ruling is incredible in my eyes. ", + "", + "", + "", + "", + "", + "Two that were holding one vessel or riding upon one animal, or one was riding and the other guiding, or sitting next to a pile of wheat placed in an alley, or a courtyard belonging to both of them. He says \"all of it is mine\" and he says \"all of it is mine\". Each one of them swears while holding an [holy] object that he has at least half of it, and they split it. And this oath is a decree of the Sages so that people will not grab their fellow's garment and take it without an oath.", + "", + "Two people are holding a garment, one says it's all mine and the other says it's all mine. One takes until the place that his hand grabs, the other takes until the place that his hand grabs, and the remainder is split after they swear upon it. And they both have the ability to make the other swear that all he has taken he has taken lawfully.", + "One was holding the fringes of the garment, the other was holding the other fringes, they split it equally after swearing upon it. And all divisions mentioned here are in value, so as not to devalue the vessel or garment itself or to kill the animal.", + "", + "If two came holding it [a garment] and one grabs it from the other in front of us [Beit Din] and the second is quiet, even if he later protests we don't take it from him [the first one], since he [the second one] was quiet at first, it's as though he admitted to him [that the garment was his]. If the second went back and grabbed it from the first, even though the first protests from the beginning to the end, we divide it.. . " + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..e8a7151aa84fd748f9f8992653d67eb627fd290b --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/English/merged.json @@ -0,0 +1,243 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "language": "en", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Plaintiff_and_Defendant", + "text": [ + [ + "When a person who issues a claim against a colleague with regard to movable property, and the defendant acknowledges a portion of the claim, he must pay what he acknowledged, and take an oath with regard to the remainder. This is a Scriptural obligation, as Exodus 22:8 states: \"That this is it.\"
Similarly, if the defendant denies the entire obligation and says: \"Such a thing never happened,\" and one witness testifies that the defendant is obligated to the plaintiff, the defendant is obligated by Scriptural Law to take an oath. The Oral Tradition teaches: Whenever two witnesses would obligate the person to pay money, one witness obligates him to take an oath.
Similarly, it was derived through the Oral Tradition that one witness shall not rise up against any man for any iniquity or any sin. He may, however, rise up against him to obligate him to take an oath.", + "There are only three individuals who are obligated by Scriptural Law to take an oath: a person who denied a portion of a claim of movable property, a person obligated by one witness, and a watchman. For with regard to a watchman, Exodus 22:10 states: \"The oath of God shall be between them.\" We have already explained the oath required of watchman in Hilchot Sechirut.
Each of these three individuals takes an oath and becomes free of his obligation to pay. In contrast, those who take an oath and collect the money they claim, e.g., an employee, a person who was injured, a person who impairs the legal power of his promissory note and the like, and similarly, those who take an oath because there is a possibility of a claim being lodged against them, e.g., partners and sharecroppers, all take oaths because of our Sages' ordinances. Although all these oaths were ordained by Rabbinic decree, they all resemble a Scriptural oath, and all must be taken while holding a sacred article.", + "A defendant is not liable to take a Scriptural oath when a colleague claims that he owes movable property and the defendant:
a) denies the entire matter, saying: \"Such a thing never occurred\";
b) admitted a portion of the claim and gave it to him immediately, saying: \"This is all I owe you; here it is\";
c) admits that he had originally owed the plaintiff the debt, but claims that the plaintiff waived payment, gave him the object claimed as a present, or that he already returned the debt;
d) admits owing barley, while the plaintiff claims wheat.
Nevertheless, the Sages of the Gemara ordained that in all these situations, the defendant should take a sh'vuat heset, before being freed of liability. This oath does not resemble a Scriptural oath, because one need not hold a sacred article while taking it. We have already described the process of taking a Scriptural oath and that of taking a sh'vuat heset in Hilchot Sh'vuos.", + "Whenever anyone is required to take an oath by Scriptural Law, he may take the oath and free himself of obligations. If he does not desire to take the oath, we attach his property and expropriate everything the plaintiff claims. For the plaintiff will say: \"I will not budge from the Torah's ruling. Either take the oath or pay me.\" He may, however, have a conditional ban of ostracism issued against anyone who makes a false claim. He must then pay.
Different laws apply when, by contrast, a person is obligated to take an oath by Rabbinic degree. If he was one of those who must take an oath and collect his due, he cannot reverse the oath and require the defendant to take it. For the defendant will tell him: \"Take the oath and collect as the Sages ordained for you.\" If he does not desire to take an oath, he should depart.
My masters ruled that if the plaintiff says: \"I do not desire the ordinance which the Sages ordained on my behalf. Instead, I am no different than any other plaintiff,\" he may require the defendant to take a sh'vuat heset. If the defendant desires to reverse this oath and require the plaintiff to take it, we obligate the plaintiff to take the oath or to depart.", + "If a defendant was obligated by Rabbinic decree to take an oath to be released from responsibility, e.g., those who must take an oath because of a doubt or those required to take a sh'vuat heset, and he did not want to take an oath, he is placed under a ban of ostracism for 30 days. If he does not come and seek to be released from his ban, he is given stripes for rebellious conduct.
Similarly, whenever a person has been placed under a ban of ostracism for 30 days, he is given stripes for rebellious conduct and then his ban is lifted. His property is not attached, because he is not required to take an oath by Scriptural Law.", + "Whenever a person is obligated to take a sh'vuat heset, if he desires, he may reverse the oath and obligate the plaintiff. The plaintiff may take the sh'vuat heset and then collect his claim from his colleague.
There is no other person who takes a sh'vuat heset and collects his claim from his colleague except this person for whom the obligation to take a sh'vuat heset. A Scriptural oath and a Rabbinic oath that resembles a Scriptural oath may not be reversed.", + "A person cannot be required to take a sh'vuat heset unless a definite claim is lodged against him. If, however, the plaintiff's claim is doubt, the defendant is not liable for the oath.
What is implied? The plaintiff says: \"It appears to me that you owe me a maneh,\" \"I lent you a maneh, it appears to me that you did not repay me,\" \"My father said that you owe me a maneh, \"My father declared to me in the presence of witnesses that you owe me a maneh,\" \"A certain article was stolen from my house. You were the only person there. In my eyes, it is likely that you stole it,\" \"I calculated the money I have and I found that I was lacking some. Perhaps you caused me to err in the accounting,\" and to all these complaints, the defendant states: \"I do not owe you anything,\" he is not liable even for a sh'vuat heset. The same applies in all analogous situations.", + "The defendant is required to take a sh'vuat heset in the following situations. The plaintiff claims: \"You definitely owe me a kor of wheat,\" and the defendant replies: \"I don't know. Maybe I owe you, maybe I do not owe you,\" the defendant must take a sh'vuat heset that he does not know of the obligation. He is then released. He is not liable, because he did not definitely obligate himself. Similar laws apply in all analogous situations.
Similarly, if the plaintiff claims: \"You definitely owe me a kor of wheat,\" and the defendant replies: \"I don't know whether I owe you a kor of wheat or barley,\" the defendant must take a sh'vuat heset that he does not know and pay the plaintiff a kor of barley. Similar laws apply in all analogous situations.", + "Different rules apply when the plaintiff claims: \"You definitely owe me a maneh,\" and the defendant replies: \"I did owe you a maneh. I do not know, however, if I returned it to you or did not return it to you yet.\" The defendant is obligated to pay. The plaintiff is not obligated to take an oath at all, not even a sh'vuat heset.
The rationale is that the defendant knows that he was liable and the plaintiff is lodging a definite claim against him, and he does not know whether he fulfilled his obligation or not. Similar laws apply in all analogous situations.
This stringency does not apply if there is no plaintiff, i.e., on his own initiative, the defendant said: \"I stole from you...\", \"You lent me a maneh...\", \"Your father entrusted me with a maneh, and I do not know if I returned it to you or not, he is not liable at all. If he desires to fulfill his moral and spiritual obligations, he is liable to make restitution.", + "As mentioned above, a sh'vuat heset can be reversed. Thus if a plaintiff claims: \"You owe me a maneh,\" and the defendant responds: \"I do not owe you anything,\" the plaintiff may tell him: \"Take a sh'vuat heset and go on your way.\" And the defendant may respond: \"You take the sh'vuat heset and collect your claim.\" If the plaintiff says: \"I do not desire to take the oath,\" the defendant may tell him: \"Either take the oath and collect your claim or go away without anything.\" The obligation to take the oath may not be reversed again. The plaintiff may, however, have a conditional bill of ostracism issued against anyone who owes him money and refuses to pay.", + "My masters ruled that anyone who is obligated to take an oath - whether a Scriptural oath or a Rabbinic oath, even a sh'vuat heset - may, before taking the oath, have a conditional ban of ostracism issued against anyone who lodges a claim against him for money which he does not owe so that he will have to take an oath unnecessarily. The person requiring him to take the oath must answer Amen. Afterwards, the defendant must take that oath.
This is a proper ordinance for litigants so that they will refrain from making false claims and not cause God's name to be mentioned for no purpose, thus preventing them from lodging spurious suits.", + "Whenever a person is required to take an oath - whether a Scriptural oath or a Rabbinic oath - the plaintiff can require him to include in his oath a denial of any other claim that he desires which would obligate the defendant financially.
To what extent can he be forced to include a claim? Until the plaintiff has him include in the oath that he was not sold to the plaintiff as a Hebrew servant and is still under his bond.
As mentioned, a worker who is required to take an oath cannot be forced to include other claims in that oath.", + "The following principle applies whenever a person is obligated to take an oath, even a sh'vuat heset, and the plaintiff begins to demand that he include in the oath matters which were not included in the original claim. If the defendant sees this and says: \"I do not desire to take the oath. Instead, I will pay the original claim whose denial obligated me to take the oath,\" we do not accept his request. Instead, we tell him: \"Either pay all the definite claims he asked you to include in the oath or take the oath and be released of responsibility.\"", + "When a person lodges many claims against a colleague, the defendant cannot be forced to take an oath on each claim individually. Instead, he includes all the claims in one oath. If a person was obligated to take two oaths on two different claims, one lenient and one more severe, he is required to take the more severe oath and include in it the other claims based on the principle of gilgul sh'vuah.", + "When a person lodges a claim against a colleague which would not result in a financial obligation if he would acknowledge its truth, even if the defendant denies the claim, we do not require him to take a sh'vuat heset, nor do we issue a conditional ban of ostracism.
What is implied? The plaintiff claims: \"You promised to give me a maneh,\" and the defendant states: \"That never happened,\" the defendant is not required to take a sh'vuat heset, nor is a conditional ban of ostracism issued against him. The rationale is that even were he to have acknowledged making such a promise, he would not be obligated to fulfill it. Similarly, if a plaintiff claimed: \"You cursed me,\" or \"You spread a disparaging report about me,\" and the defendant replied: \"That never happened,\" a ban of ostracism is not issued in such a situation. Similar principles apply in all analogous situations.", + "If a plaintiff claims: \"You injured me,\" and the defendant states: \"That never happened,\" the defendant is required to take a sh'vuat heset. The rationale is although the defendant is not liable to pay a k'nas because of his own admission alone, he would be liable to pay the injured party for his unemployment, his medical expenses, and the embarrassment he suffered.
The following rule applies when a plaintiff claims: \"You embarrassed me,\" and the defendant states: \"That never happened.\" If they were in a place where claims involving k'nasot were collected, the defendant is required to take a sh'vuat heset, for if he would acknowledge the truth of the claim, he would be required to pay for the embarrassment he caused.", + "When do we apply the above statement: \"A person who admits his guilt with regard to a claim involving a k'nas is not liable\"? When the defendant says: \"I injured this person.\"
If, however, the defendant says: \"I injured this person. He brought witnesses against me in court and it obligated me to pay so and so much for his damages,\" he is liable. Accordingly, were the plaintiff to claim that a court obligated the defendant to pay him 100 dinarim because he injured him, and the defendant denied the claim, the defendant would be required to take a sh'vuat heset. Similar principles apply in all analogous situations." + ], + [ + "Whenever it is suspected that a person might take a false oath, no oath - neither a Scriptural oath, a Rabbinic oath, nor a sh'vuat heset - is administered to him. Even if the plaintiff desires that he take this oath, we do not heed his request.", + "A person who took a false oath - whether a sh'vuat bitui, a sh'vuat edut, or a sh'vuat hapikadon - or an unnecessary oath, he is considered suspect to take a false oath.
Similarly, a person who is not acceptable to serve as a witness because he committed a transgression, whether disqualified because of a Scriptural prohibition, e.g., a person who lends at interest, one who eats meat from an animal that was not ritually slaughtered, or a thief, or because of a Rabbinic prohibition, e.g., a dice-player or a dove racer, is considered suspect to take a false oath and we do not administer an oath to him.", + "A person is not deemed suspect to take a false oath until witnesses testify that he violated the transgression for which he is disqualified. Different rules apply, however, if a person himself admits that he is suspect to take a false oath, because he committed a transgression that disqualifies him.
We consider him under suspicion and it is not appropriate to make him a witness at the outset. Nevertheless, if he is obligated to take an oath, we administer that oath. For we tell him: \"If you are telling the truth, take the oath. The fact that you committed a sin does not make it forbidden for you to take a truthful oath. And if you are lying, acknowledge the other litigant's claim.\" When a person is deemed suspect because of the testimony of witnesses, we do not believe that he will take a truthful oath.", + "Our Sages ordained that whenever a person who is suspect to take a false oath is obligated to take a Scriptural Oath because of a definite claim, the plaintiff is given the option of taking a Rabbinic oath and may then collect what he claims.
If they were both suspect, the responsibility for taking the oath returns to the one obligated to take it, i.e., the defendant. Since he cannot take the oath, he is required to pay.
If the person who was suspect was a watchman who claims that the entrusted article was lost or stolen, the plaintiff cannot take an oath, because he does not have a definite claim that the watchman consumed it. Therefore, if the owner of the entrusted object claims: \"He used my entrusted article for his own purposesin my presence,\" or \"I know that he was negligent,\" the plaintiff may take an oath as ordained by our Sages and collect the money he claims.", + "The following laws apply if the person suspect to take a false oath was liable to take a Rabbinic oath. If he is one of those who takes an oath and collects, he may not take the oath and collect. Instead, the defendant is allowed to take a sh'vuat heset and then is freed of liability.
Similarly, when a person who is suspect impairs the legal power of his promissory note or the like and the borrower claims to have paid and requires the plaintiff to take an oath, the defendant is given the option of taking the oath, and in that way becoming released from the obligation of the promissory note.", + "If the person who is suspect was one of those who is required to take an oath because of an indefinite claim, he is not allowed to take the oath, nor does the plaintiff take the oath. The rationale is that the defendant was not obligated to take an oath by Scriptural Law and the plaintiff is not lodging a definite claim against him that he could support with an oath.", + "When a person who is suspect becomes obligated to take a sh'vuat heset, the plaintiff is not given the option of taking the oath and collecting what he claims. The rationale is that a sh'vuat heset is itself a measure ordained for the benefit of the plaintiff. Therefore we did not ordain a second measure for his benefit. Instead, the defendant is released from liability without taking an oath.", + "When a person is obligated to take a sh'vuat heset and the plaintiff is suspect to take a false oath, the defendant does not have the option of reversing the responsibility to take the oath. For the plaintiff is unable to take the oath. Instead, the defendant must pay the claim or take a sh'vuat heset.
We do not accept his request to make the judgment dependant on an impossible factor. This is comparable to a person who seeks to reverse the responsibility of an oath and place it upon a minor. We do not heed him. Instead, he must either take a sh'vuat heset or pay.", + "The following principle applies when a person was obligated to take an oath - whether of Scriptural or Rabbinic origin - and he took the oath and either collected his claim or was released and afterwards, witnesses came and testified that he was suspect to take a false oath. The oath which he took is of no consequence. The other litigant may expropriate the money which the person who was suspect collected from him or the other litigant may take an oath and collect his claim.", + "These principles are applied with regard to a person suspect of taking a false oath until he receives lashes in court. If there are witnesses that he received lashes and repented, his status is restored and he is acceptable both as a witness and to take an oath.", + "The following rules apply when a person lodges a claim against a colleague, the defendant denies the claim and supports his denial by taking either a Scriptural oath or a Rabbinic oath. If afterwards, witnesses come and testify that he took a false oath, he must pay the claim and is deemed suspect of taking a false oath.
We already explained in Hilchot Sh'vuot, that anyone who takes a false oath with regard to money belonging to his colleague and repents must add an additional fifth.", + "The following rule applies when a plaintiff claims that a defendant owes him a debt which was undertaken in the presence of witnesses and affirmed by a kinyan, and the defendant agrees that originally this was so, but claims to have paid the debt, or the defendant says: \"I do not owe you anything,\" and takes an oath to support either of these claims. If, afterwards, witnesses to the kinyan testify or the plaintiff produces a promissory note and verifies its authenticity, the defendant is obligated to pay. He is not, however, considered as suspect to take a false oath. For the witnesses did not testify that he did not pay. And the defendant did not say: \"This never happened.\" Similar principles apply in all analogous situations." + ], + [ + "A person who admits a portion of a claim is not liable to take a Scriptural oath until he admits an obligation of a p'rutah or more and denies owing two silver me'in or more.
How much is a p'rutah worth? The weight of half a barleycorn of pure silver. How much is two me'in worth? The weight of 32 barleycorns of pure silver.", + "Whenever the Torah speaks of kessef it refers to a holy shekel which is worth 20 me'in. Whenever the term kessef is used with regard to Rabbinic law, the intent is a coin used in Jerusalem referred to as a sela. This coin was one eighth silver and the remainder copper as we explained. A meah, by contrast, even in Jerusalem was pure silver; it was the smallest silver coin used in Jerusalem in that era.
Since the requirement that the claim denied be two measures of silver is Rabbinic in origin, the Sages established it as two silver coins of Jerusalem, i.e., two me'in, rather than two \"holy\" shekalim. This is the interpretation that appears correct with regard to the amount of money from the claim that must be denied for an oath to be required.
My teachers ruled that the amount of money from the claim that must be denied for an oath to be required is 19 and ½ barleycorns of silver. I have several proofs to refute the path of reasoning they adopted which led to their arriving at this figure. I think that it is an error.", + "When the plaintiff claims: \"You owe me two me'in and a p'rutah,\" and the defendant responds: \"I owe you only two p'rutot,\" he is not obligated to take this oath. The rationale is that he denied owing less than two me'in.
When the plaintiff claims: \"You owe me a maneh,\" and the defendant responds: \"I owe you only half a p'rutot,\" he is not obligated to take this oath. The rationale is that whenever a person acknowledges a debt of less than a p'rutah, it is as if he did not acknowledge any debt at all.", + "When the plaintiff claims: \"You owe me 100 dates,\" and the defendant responds: \"I owe you only ninety,\" we make calculations. If the ten dates that he denies are worth two me'in, he must take an oath. If they are not, he is not liable.
When the plaintiff claims: \"You owe me five or six nuts,\" and the defendant responds: \"I owe you only one,\" we make calculations. If the nut that he admits owing is equivalent to p'rutah, he must take an oath. If it is not, he is not liable. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When does the above apply? With regard to money, merchandise, produce, or the like. With regard to utensils, by contrast, we do not evaluate their worth. Even when ten needles are being sold for a p'rutah, if a plaintiff claims two needles and the defendant admits owing one and denies owing the other, he is liable to take an oath.
This is derived from Exodus 22:6 which speaks of \"money or utensils....\" Implied is that all utensils are like money.
The following rules apply when the plaintiff claims that he is owed both money and utensils and the defendant admits owing the utensils, but denies owing the money. If the money he denies is equivalent to two me'in, he is obligated to take this oath. If not, he is under no obligation. Conversely, if he admits owing the money, but denies owing the utensils, he is liable if he admits owing a p'rutah. Similar principles apply in all analogous situations.", + "When one witness testifies against a colleague, stating that he owes money, he is required to take an oath even when he denied owing only a p'rutah. The rationale is that whenever the testimony of two witnesses would require a person to make a payment, the testimony of one witness obligates him to take an oath.
What is implied? The plaintiff claims: \"You owe a p'rutah,\" or \"...merchandise worth a p'rutah,\" the defendant responds: \"I don't owe you anything,\" and a witness testifies that he does owe the plaintiff, he is required to take an oath.
Similar concepts apply with regard to an oath taken by a watchman. Even if a person entrusted a p'rutah or the worth of a p'rutah to a colleague and that person claimed that it was lost, he is required to take an oath. Anything less than a p'rutah is not financially significant and the court does not concern itself with it. Similarly, all those who take oaths and collect their claim, they take their oaths and collect any claim equivalent to a p'rutah or more.", + "My teachers' ruled that a person who takes an oath and collects his claim does not have to issue a claim equivalent to two silver me'in. I differ and maintain that the defendant must deny a claim equivalent to two silver me'in for the plaintiff to be required to take an oath as ordained by the Sages to collect his claim. The rationale is that those who must take an oath because of a claim concerning which doubt exists are not required to take that oath unless there is a sum equivalent to two silver me'in which is denied.", + "A person who admits a portion of a claim is not obligated to take an oath unless the admission is of the same nature as the claim.
What is implied? The plaintiff claims: \"You owe me a kor of wheat.\" If the defendant responds: \"I only owe you a letach of wheat,\" he is liable to take the oath. If, however, the defendant responds: \"I only owe you a kor of barley,\" he is not liable. The rationale is that the defendant did not admit owing the species which the plaintiff claimed, and the plaintiff did not claim the species which the defendant admitted owing.
If the plaintiff claims: \"I gave you golden dinarim for safekeeping,\" and the defendant responds: \"You entrusted me only with silver dinarim,\" or the plaintiff claims: \"I gave you a silver meah for safekeeping,\" and the defendant responds: \"You entrusted me only with a p'rutah, the defendant is not liable, because the plaintiff claimed one species and the defendant admitted owing another.
Similarly, if the plaintiff claims: \"I gave you 10 Egyptian dinarim for safekeeping,\" and the defendant responds: \"You entrusted me only with Tyrian dinarim,\" he is not obligated to take an oath. Similar laws apply in all analogous situations.", + "If the plaintiff claims: \"You have a large lamp of mine,\" and the defendant responds: \"I have only a small lamp of yours,\" he is not liable. If, however, the plaintiff claimed a lamp weighing ten liter, and the defendant admitted owing a lamp weighing five liter, he is considered as one who has admitted a portion of a claim. The rationale is that one can cut away the larger lamp and cause it to weigh only five.
Similarly, if the plaintiff claimed being owed a large belt, and the defendant replied: \"I have only a small belt,\" he is not liable. If he claimed a curtain that was 20 cubits long and he admitted owing a curtain ten cubits long, he is required to take an oath, because it can be cut and limited to ten. Similar principles apply in all analogous situations.", + "If the plaintiff claims: \"You have a kor of wheat of mine in your possession,\" and the defendant answers: \"I have only a kor of barley,\" he is not liable, not even for the barley. The rationale is that the plaintiff states: \"You do not owe me barley.\" Thus the situation resembles one in which a person tells a colleague in court: \"I have a maneh of yours,\" and that colleague replies: \"You do not owe me anything.\" In such a situation, the court does not require the person making the admission to pay his colleague anything.
If the plaintiff who claims the wheat seizes possession of the barley, we do not expropriate it from him.", + "When a person claims that a colleague owes him two types of produce and the colleague admits owing only one, his admission is considered as the same type of the claim and he is required to take an oath. What is implied? The plaintiff claims: \"You have a kor of wheat and a kor of barley of mine in your possession,\" and the defendant answers: \"I have only a kor of wheat,\" he is liable.
The following rules apply when the plaintiff begins saying: \"You have a kor of wheat in your possession,\" and before the plaintiff can complete his statements and add: \"And you have a kor of barley of mine in your possession,\" the defendant answers: \"I have only a kor of barley.\" If it appears to the judges that the defendant is seeking to deceive, he is required to take the oath. If it appears, that he acted in good faith, he is not liable.", + "Different rules apply if the plaintiff does not issue both claims at once. For example, he claims: \"You have a kor of wheat of mine in your possession,\" and the defendant answers: \"Yes.\" And then he says: \"and a kor of barley,\" to which the defendant replies: \"I have no wheat of yours.\" He is not considered as admitting a portion of the claim unless the defendant makes these statements at one time. For an oath to be required, the plaintiff must claim: \"You have a kor of wheat and a kor of barley of mine in your possession,\" and the defendant must answer: \"I have only a kor of barley.\" Similar laws apply in all analogous situations.", + "Similarly, the defendant is not held liable for an oath when the plaintiff claims: \"You have a quantity of oil large enough to fill ten jugs of mine in your possession,\" and the defendant answers: \"I owe you only ten empty jugs.\" The rationale is that the plaintiff claimed oil and the defendant admitted owing only earthenware.
Different rules apply if the plaintiff claimed: \"You have ten jugs of oil of mine in your possession,\" and the defendant answers: \"I owe you only ten empty jugs.\" The defendant is liable to take an oath. The rationale is that the plaintiff claimed both jugs and oil and the defendant admitted owing the jugs. Similar laws apply in all analogous situations.", + "My teachers ruled that the defendant is considered as admitting a portion of a claim and is required to take an oath when the plaintiff claims: \"You owe me a maneh which was given to you as a loan,\" and the defendant answers: \"That never happened. I never borrowed from you. I do, however, owe you 50 dinarim which you entrusted to me for safekeeping,\" \"...because of damages,\" or the like. The rationale is that the plaintiff claimed that the defendant owed him 100 and the defendant admitting owing 50. What difference does it make to me if he became liable because of a loan, as a trustee of an entrusted article, or because of damages? I also favor this approach.", + "When a plaintiff claims: \"You owe me a maneh and a utensil\" and the defendant responds: \"I owe you only the utensil. Here it is,\" the defendant is not required to take a Scriptural oath. He must, however, take a sh'vuat heset that this is all he owes him.
If the owner of the utensil claims that the utensil the defendant seeks to give him is not his own, the defendant must include in his oath that the utensil belongs to the plaintiff. If the defendant admits that this utensil is not the plaintiff's, but was exchanged for it, he is obligated to take an oath.
Whenever we have mentioned above that the defendant is not obligated, the intent is that he is not obligated to take a Scriptural oath. He is, however, obligated to take a sh'vuat heset as we explained on several occasions." + ], + [ + "A person who admits a portion of a claim is not required to take a Scriptural oath until the plaintiff lodges a claim against him for an entity with a specific measure, weight or number, and the defendant admits owing a portion of that measure, weight or number.
What is implied? A plaintiff claims: \"You owe me 10 dinarim,\" and the defendant responds: \"I owe you only five\"; \"You owe me a kor of wheat,\" \"I owe you only a letech\"; \"You owe me two litras of silk,\" \"I owe you only a rotel.\" In all these and in other similar situations, he is liable.
Different rules apply, however, if the plaintiff claims: \"I gave you a wallet full of coins,\" and the defendant answers: \"You gave me only 50,\" or he claims: \"I gave you 100 dinarim\" and the defendant answers: \"You gave me only this pouch, and you did not count the contents before me. I do not know what was in it. You are receiving what you gave me.\" In these and all similar situations, he is not liable to take an oath.", + "Similarly, if the plaintiff claims: \"I gave you a room full of grain,\" and the defendant answers: \"You gave me only ten korim\" or he claims: \"I gave you ten korim,\" and the defendant answers: \"I do not know how much you gave me, because you did not measure them before me. You are receiving what you gave me,\" the defendant is not liable.", + "If, however, if the plaintiff claims: \"I gave you this room that was filled with grain until the projection,\" and the defendant responded: \"It was filled only to the window,\" he is liable. Similar laws apply in all analogous situations.", + "A person who admits a portion of a claim is not required to take a Scriptural oath, unless he makes his admission with regard to a matter that he could deny [owing.
What is implied? A plaintiff lodged a complaint against a colleague, saying: \"You owe me 100 dinarim. 50 are recorded in this promissory note, and 50 are not recorded in a promissory note.\" The defendant responds: \"I owe you only the 50 mentioned in the promissory note.\" He is not considered to be a person who admits a portion of a claim. For his denial would be of no consequence with regard to the sum mentioned in the promissory note. All of his property is on lien to it, and even if he denied it, he would be obligated to pay. Therefore, he is required to take only a sh'vuat hesset concerning the 50 that are not mentioned in the promissory note.", + "The following rules apply when a dispute arises concerning a promissory note that mentions that the defendant owes sela'im, but does not mentioned the number of sela'im he owes. The lender states: \"You owe me five sela'im, and that is the intent of the promissory note.\" The borrower counters: \"I owe you only three; that is what is implied by the promissory note.\"
Because of the promissory note alone, he would be obligated to pay only two sela'im\" He is, nevertheless, not liable to take a Scriptural oath ' despite the fact that he admitted owing a sela that he could have denied, because he is like a person who returns a lost article. And it is one of the ordinances instituted by our Sages that any person who returns a lost article should not be required to take an oath, as explained in the appropriate place.
Similarly, when a person tells his colleague: \"My father told me that you owe me a maneh.\" The defendant responded: \"I owe you only 50 dinarim.\" He is a person returning a lost object, and he is not liable even for a sh'vuat hesset. Needless to say, this applies if a person on his own initiative acknowledged: \"I owed your father a maneh. I repaid him 50 dinarim, but I still owe him 50.\" He is not liable even for a sh'vuat hesset.\"
If, however, the heir claims: \"I know with certainty that you...\" or \"...your father owe my father a maneh\" and the defendant responds: \"I owe your father only 50 dinarim\" or \"My father owes you only 50,\" he is considered to be a person who admits a portion of a claim and is required to take a Scriptural oath.", + "When a plaintiff claims: \"You owe me a maneh and this article is security for it,\" and the defendant claims: \"I owe you only 50 dinarim\" he is considered to be a person who admits a portion of a claim and must take a Scriptural oath.
If the security is worth only 50 dinarim or less, the defendant must take the oath and pay the 50 that he acknowledged owing. If the security was worth 100 dinarim or more, since the lender has the right to claim its value, the lender should take an oath and collect his claim from the value of the security.
If the security was worth 80 dinarim, the lender must take an oath that he is owed at least 80 and then he collects that amount from the security. The borrower must also take a Scriptural oath with regard to the 20 that he denies.
If the borrower denies the entire matter, saying: \"This is not security. Instead, it is an entrusted article and I do not owe him anything,\" the lender must take an oath that he is owed at least 80 and the borrower must take a sh'vuat hesset with regard to the 20 that he denies.", + "The following ruling applies when a plaintiff claims: \"You owe me a maneh\" and the defendant responds: \"I know that I owe you 50 dinarim, but I am unsure of whether or not I owe you the other 50.\" The defendant is obligated to take a Scriptural oath, because he acknowledged a portion of a claim. He cannot take an oath regarding the portion he denied owing, because he does not know whether he is liable or not. Therefore, he must pay the entire maneh; the lender is not required to take an oath. Similar laws apply in all analogous situations.
The defendant may have a conditional ban of ostracism issued against anyone who lodges a claim against him when the plaintiff is not certain that the defendant is obligated.", + "Similar concepts apply in the following situation. The plaintiff claims: \"I lent you a maneh and here is one witness who will testify that this is so.\" The defendant responds: \"That is true, but you owe me a maneh to match it.\" The defendant is obligated to take an oath, but cannot take that oath, and hence, is obligated to pay.
Why can he not take an oath? Because he acknowledges the content of the testimony of the witness. And a person who must take an oath because of the testimony of one witness may take the oath only when he contradicts the witness, denies his testimony and takes the oath to support his denial.
Similarly, when there is a promissory note signed by one witness and the defendant claims to have paid the debt, or a person denied a claim, a witness testified against him, and then the defendant stated that he paid the debt or returned the entrusted article, ? the defendant is obligated to take an oath, but may not take the oath. Hence, he must pay.
An incident once occurred concerning a person who seized a slab of silver from a colleague in the presence of one witness. Afterwards, he said: \"I seized it, but what I seized was mine.\" Our Sages said: \"He is obligated to take an oath, but may not take the oath. Hence, he must pay. Similar principles apply in all analogous situations.", + "The testimony of one witness is also significant in the following instance. The plaintiff claims: \"I lent you a maneh.\" The defendant denies the matter entirely, and the plaintiff brings one witness who testifies that the defendant took a loan in his presence. Had there been two witnesses, a presumption that the defendant is lying would have been established, and the defendant would be obligated to pay, as will be explained. Hence, the defendant is required to take an oath because of the testimony of one witness. For wherever the testimony of two witnesses requires a defendant to make financial restitution, the testimony of one witness requires him to take an oath.
If after the witness testifies, the defendant changes his claim and states that he paid the debt, he is required to make financial restitution. The plaintiff is not required to take an oath, as we have explained.", + "When a plaintiff claims: \"You owe me a maneh\" the defendant denies the claim entirely, and witnesses testify that the defendant still owes the plaintiff 50 dinarim, all of the Geonim have ruled that the law is that the defendant must pay 50 and take an oath concerning the remainder. The rationale is that the principal's own admission should not have greater legal power than the testimony of witnesses." + ], + [ + "An oath is not taken on claims concerning the following according to Scriptural Law: landed property, servants, promissory notes and consecrated property. Even though a defendant admitted a portion of a claim or a witness testified against him, or he served as a watchman and sought to free himself on the basis of one of the claims according to which a watchman is freed of liability, he is not required to take an oath. These concepts are derived from Exodus 22:6, which, with regard to the obligation to take an oath, states: \"When a person will give his colleague\" - this excludes consecrated property - \"money or utensils...\" - this excludes landed property. And it excludes servants, which the Torah associated with landed property. It also excludes promissory notes, for their actual substance is not of financial value like money or utensils. They only serve as proof of an obligation.
With regard to all of these matters, the defendant must take a sh 'vuat hesset if the plaintiff issues a definite claim with the exception of consecrated property. In that instance, even though a person is not liable to take an oath concerning them according to Scriptural Law, our Sages ordained that the defendant take an oath resembling a Scriptural oath. This requirement was instituted so that people would not treat consecrated property lightly.", + "Accordingly, when a plaintiff claims: \"You sold me two fields,\" and the defendant responds: \"I sold you only one,\" or he claims: \"I entrusted two servants...\" or \"...two promissory notes to you,\" and the defendant responds: \"You entrusted only one,\" the defendant is required to take only a sh'vuat hesset.
Similarly, if the plaintiff claims: \"This courtyard, this servant or this promissory note that is in your possession is mine; you sold it to me,\" and the defendant denies the existence of the matter entirely, he is required to take merely a sh'vuat hesset. This applies whether the plaintiff brings a witness to support his claim or not.
A similar law applies when a person digs cisterns, trenches or caves in his colleague's property, reducing its value, and the owner of the field claims that the digger is liable to make financial restitution. Regardless of whether the owner claimed that a defendant dug such caves, and the defendant responded: \"I did not dig anything,\" the owner claimed: \"You dug two caves,\" and the defendant answered, \"I dug only one,\" or one witness testified that he dug caves and the defendantresponded: \"I did not dig anything,\" the defendant is required to take only a sh'vuat hesset regarding the claim.", + "The following laws apply when the plaintiff claimed both utensils and landed property. Whether the defendant: acknowledged owing all of the landed property, but denied owing any of the utensils, acknowledged owing all the utensils, but denied owing any of the landed property, acknowledged owing some of the landed property, but denied owing the remainder as well as all of the utensils, he must take a sh'vuat hesset.
If, however, the defendant acknowledged owing some of the utensils and denied owing the remainder, as well as all of the landed property, since he is required to take an oath with regard to the utensils that he denied, he must also take an oath concerning the landed property that he denied together with them, for it is all one claim.
Similar laws apply when the plaintiff claims utensils and servants, or utensils and promissory notes, for all such claims are governed by the same legal process.", + "When a plaintiff lodges a claim concerning grapes that are ready to be harvested, or grain that has dried and is ready to be reaped, and the defendant accepts a portion of the claim and denies a portion of the claim, he must take an oath concerning those he denied, as is required with regard to other movable property, provided they no longer require the nurture of the ground. The rationale is whatever is ready to be harvested is considered as though it has been harvested with regard to the denial and admission of claims.
If, however, the crops require the nurture of the ground, they are considered to be landed property in all contexts, and only a sh'vuat hesset is required concerning them.", + "When a person lodges a claim against his colleague, saying: \"You dwelled in my courtyard for two months, and you owe me two months rent,\" and the defendant responds, \"I dwelled there for only one month,\" he is considered a person who denied a portion of a claim.
Thus, if the rent for the month that he denied owing is equivalent to two silver me'in, he must take an oath. The rationale is that the claim does not focus on the land itself, but on the rent for it, and that is movable property.", + "When a plaintiff claims: \"I gave you a promissory note that served as proof of a debt of ten dinarim,\" and the defendant denies the matter entirely, the defendant is required to take a sh'vuat hesset.
If he reverses the obligation for the oath, requiring it of the plaintiff, the plaintiff must take a sh'vuat hesset that the note served as proof of a debt of ten dinarim, which he lost when the promissory note was destroyed. Afterwards, he may collect his claim.
If the defendant admitted: \"It is true that you gave me the promissory note, and it was lost,\" he is not liable, even to take a sh 'vuat hesset. For even if he was negligent in its care and it was lost, he would not be liable, as we have explained in Hilchot Chovel.", + "When a person tells a colleague: \"The promissory note in your possession mentions a factor that is advantageous to me,\" and the colleague states: \"I will not produce my promissory note,\" or \"I do not know if it states anything that serves as support for your position,\" we compel him to produce the promissory note and bring it to court.", + "If the holder of the promissory note claims that it was lost, we issue a conditional ban of ostracism against him.
If, however, the person who desires to see the promissory note claims that he is certain that his colleague is holding a promissory note that mentions a factor that is advantageous to him, his colleague must take a sh'vuat hesset that the promissory note is no longer in his possession and it is lost. My teachers ruled in this manner.", + "An oath is never administered because of claims issued by deaf-mutes, mentally or emotionally incapable individuals and minors. In the latter instance, this principle applies regardless of whether the minor's claim involves his own issues or those of his father. For admitting a portion of a claim owed to a minor is like returning a lost article.
Similarly, if the defendant denied the entire debt, and one witness came and testified on behalf of the minor, the defendant is not required to take an oath. For it is as though there were one witness, but no plaintiff, because a claim lodge by a minor is not a substantial claim.
Thus, if a minor said to an adult: \"You owe me...\" or \"You owe my father a maneh,\" and the defendant said: \"I owe you only 50,\" or \"I do not owe you anything\" and there was one witness who corroborates the minor's claim, the defendant is not liable to take a Scriptural oath.
If, however, a person acted as a watchman for a minor and claimed that the entrusted article was lost, he is required to take the oath required of a watchman. The rationale is that this oath is not taken because of a claim.
Similarly, if a person admitted that he was a partner or a sharecropper of a minor, the court should appoint a guardian for the minor, and the partner or the like should take an oath despite the fact that there is only an indefinite claim against him.", + "My teachers ruled that although a Scriptural oath is not taken because of the claim of a minor, a sh'vuat hesset must be taken. This applies even when the minor is not resourceful with regard to financial matters. The rationale is that an opportunity should not be granted for a person to take money belonging to a minor, and depart without paying him at all. I also favor this approach, and think that it will lead to the improvement of society.
Thus, if a minor lodges a claim against an adult, whether the adult admits a portion of the claim or denies it entirely, whether there is a witness who supports the plaintiff or not, the defendant is required to take a sh'vuat hesset. He cannot reverse the responsibility for the oath, placing it on the minor, because an oath is never administered to a minor. Even a conditional ban of ostracism is not imposed upon the minor, for he does not know the severity of the retribution received for taking a false oath.", + "The following rules apply when an adult lodges a claim against a minor. If the claim involves a matter that will benefit the minor - e.g., a claim involving business transactions - and the minor admits his liability, we expropriate payment from the minor's property. If the minor does not possess any resources, we wait until he gains such. Then he must pay. If the minor denies the obligation, the plaintiff must wait until the minor attains majority. At that point, he is required to take a sh'vuat hesset.
The following rules apply when a person lodges a claim against a minor in a matter that will not benefit the minor - e.g., damages or personal injury. Even though the minor admits his responsibility and he has resources with which he could pay, he is not liable even after he attains majority. If the plaintiff was one of those who takes an oath and collects the money that he claims - e.g., an employee and the like - since the minor benefits from the fact that an employee will work for him, he may take an oath and collect from the minor. A storekeeper who takes an oath because of his account book, by contrast, may not take an oath and collect from a minor. The rationale is that the minor does not derive any benefit from this. For regardless, he must pay his workers who take oaths and collect from him. Thus it is the storekeeper who caused himself a loss, because he gave his money because of a minor's word. Similar laws apply in all analogous situations.", + "With regard to a deaf-mute and a mentally or emotionally incapable individual, we do not concern ourselves with them with regard to any claim, not a claim that they lodged against others, nor a claim that others lodge against them, nor for a lesser oath, and, needless to say, not for a severe oath or to compel them to make financial restitution. A blind man, by contrast, is considered to be a healthy person with regard to all matters concerning such subjects. He must take all types of oaths if required, and oaths are taken in response to his claims." + ], + [ + "The court requires that precise statements be made by the litigants. For example, litigants come to court and one of them claims: \"He owes me a maneh that I lent to him,\" \"... that I entrusted to him,\" \"... that he stole from me,\" \"... that he owes me as wages,\" or the like. Should the defendant answer: \"I do not owe you anything,\" \"I have nothing of yours,\" or \"You are issuing a false claim,\" this is not a proper response. Instead, we tell the defendant: \"Reply to his claim and clarify your answer as he clarified his claim. Say whether you borrowed from him or did not borrow from him,\" \"... whether he entrusted an article to you or did not,\" \"... whether you stole from him or did not,\" \"... whether he hired you or did not,\" or lodge any other specific claim. Why do we not accept the general answer? Because it is possible that the person is making an error and this will lead to his taking a false oath. For it is possible that he borrowed money as the plaintiff claims and returned the debt to the lender's son or wife, or gave the lender a present of the value of the debt, and thinks that because of this, he is no longer liable for the debt. Hence, the court tells him: \"Why are you saying that you are not liable? Maybe the law would hold you liable and you do not know. Instead, tell the judges the details of the matter, and they will tell you whether or not you are liable.\"
Even if the defendant is a wise man of great stature, we tell him: \"You have nothing to lose by responding to his claim and telling us why you are not liable to him, whether it is because nothing of that nature ever happened, or because you were liable and you repaid the debt. You will not lose, because we follow the principle of miggo.\"
Similarly, if the plaintiff claims: \"This person owes me a maneh,\" or \"He has a maneh of mine in his possession.\" We ask him: \"On what basis do you make this claim? Did you lend him money? Did you entrust it to him for safekeeping? Did he damage your property? Tell us why he is obligated to you.\" For it is possible that a person will think that a colleague is obligated to him when he is not - e.g., he suspects that he stole from him he promised him to give him a maneh but did not, or the like.
The defendant's word is not accepted in the following situation. The plaintiff claimed that he lent the defendant a maneh, and the defendant denied ever taking the loan. Afterwards, the plaintiff brought witnesses who testified that the loan was given in their presence. In response, the defendant replied that he took the loan, but repaid it. We do not accept his claim. Instead, a presumption that the defendant is lying is established, and he is required to pay.
If, however, in the latter situation, the defendant first replied: \"I am not liable,\" \"I do not owe you anything,\" \"You are lying,\" or the like a different rule applies. Even though the plaintiff brings witnesses who state that the loan was given in their presence, if the defendant says: \"That is true, but I returned the entrusted object\" or \"... repaid the loan,\" a presumption that the defendant is lying is not established. He may take a sh'vuat hesset and then is released of all obligations.", + "The following rules apply when witnesses see that the plaintiff counted out money and gave it to the defendant, but did not know for which reason. If the defendant demands payment in a court of law, saying: \"Give me the money that I lent you,\"\" and the defendant replied: \"You gave me a present,\" or \"You repaid a debt,\" his word is accepted. He may take a sh'vuat hesset and then is released of all obligations. If, however, he claims that he was never given any money, and the witnesses came and testified that money was counted out in their presence, a presumption that the defendant is lying is established.
A person is never presumed by the court to be a liar unless he denies a matter in court and two witnesses come and offer testimony that contradicts the denial he made.", + "There is a corollary to the above concept. The plaintiff claimed: \"I lent you a maneh.\" The defendant denied the matter in court, saying: \"The incident never occurred.\" Two witnesses came and testified that the defendant borrowed money from the plaintiff and repaid the debt. After these comments were made, the lender stated: \"I did not receive payment.\" The defendant is obligated to pay. The rationale is that anyone who says: \"I did not borrow,\" is considered to have said: \"I did not repay the debt,\" in the event that witnesses come and establish that he in fact took a loan. Thus, in the above situation, it is as if the borrower said: \"I did not repay the debt,\" despite the fact that witnesses testify that he did. We postulate that the admission of the principal is considered as strong as the testimony of 100 witnesses and the borrower is held liable. The lender is not required to take an oath, for a presumption that the borrower is lying has been established.
A similar law applies if the lender produces a signed note saying that he is liable, and the borrower denies the entire matter and claims that he did not write the note. If the authenticity of the note was established in court or witnesses come and testify that it was his note, a presumption that the defendant is lying is established, and he is required to pay.", + "There are times, however, when a person is not presumed to be lying despite the fact that his statements conflict with the testimony of witnesses. For example, a plaintiff claims: \"I lent you a maneh, and it is in your possession.\" The defendant responds: \"I paid you in the presence of so-and-so-and so-and-so,\" but those two witnesses come and deny having observed the matter. We do not say that a presumption that the defendant is lying is established. The rationale is that witnesses will remember only a matter concerning which they were designated to serve as witnesses. Hence, a presumption that the defendant is lying is not established, and the borrower may take a sh'vuat hesset and be freed of responsibility.
Similarly, if the plaintiff claims: \"Give me the maneh that I lent you when you were standing next to this pillar,\" and the defendant responded: \"I never stood next to that pillar,\" a presumption that the defendant is lying is not established even though witnesses come and testify that he stood there. The rationale is that a person will not take notice of matters that are not significant. Similar laws apply in all analogous situations.", + "When a person lends money to a colleague in the presence of witnesses, the borrower is not required to repay him in the presence of witnesses, as explained. Accordingly, if the lender claims: \"Give me the maneh that I lent to you; here are the witnesses in whose presence the loan was given.\" And the defendant claims: \"I repaid you in the presence of so-and-so and so-and-so,\" we tell the borrower: \"Bring them to court and be freed of responsibility.\" If they do not come, or they died, or they journeyed to another country, the borrower must take a sh'vuat hesset that he paid the debt. For the only reason we require the defendant to bring the witnesses is to clarify his position and be released from the obligation of an oath.", + "An admission made by the borrower outside of court may not be binding. For example, the plaintiff told the defendant in the presence of witnesses: \"You owe me a maneh\" and the defendant agreed. The following day, the plaintiff lodged a claim against the defendant in court and brought the witnesses to support his claim. If the defendant claimed: \"I was joking with you and I do not owe you anything,\" he is not held liable. He must merely take a sh'vuat hesset that he does not owe anything.
This ruling applies even when the defendant denies that the event ever happened. The rationale is that the defendant never designated the witnesses to serve in that capacity. And when a person is not charged with acting as a witness with regard to a situation, he will not necessarily remember its particulars. Therefore, even if the defendant said that the events did not ever take place, we do not accept the presumption that he is lying.", + "Morevoer, the defendant's denial is allowed to stand even in the following situation. The plaintiff hid witnesses behind a fence and told the defendant: \"You owe me a maneh,\" and the defendant agreed. The plaintiff then told him: \"Do you wish so-and-so and so-and-so to act as witnesses against you?\"
He replied: \"No. Lest you press me to judgment tomorrow; for I have nothing to pay you.\"
On the next day, he called him to court with these witnesses. Whether the defendant claimed: \"I was speaking frivolously,\" or whether he claimed that the matter never took place, he may take a sh'vuat hesset and is then released of responsibility. The rationale is the testimony is not committing until the borrower says: \"You are my witnesses,\" or the lender makes that statement in the presence of the borrower, and the borrower remains silent. The defendant is not presumed to be a liar, because of testimony of this nature.
An incident occurred concerning a person called kav r'shu (\"a full measure of indebtedness\") - i.e., that he had many debts. He would say: \"The only person to whom I owe money is so-and-so.\" When that person came and lodged a claim against him, he said: \"I do not owe him anything.\" Our Sages said: \"He may take a sh'vuat hesset and be released of all obligation.\"
Similarly, there was a person about whom people would gossip that he was wealthy. At the time of his death, he said: \"If I had money, would I not pay so-and-so and so-and-so.\" After his death, so-and-so and so-and-so lodged a claim against the estate. Our Sages said: \"They have no claim against the estate.\" For a person is wont to try to make himself appear as if he does not possess any money, and even as if he did not leave money to his children. Similar laws apply in all analogous situations.", + "As mentioned, witnesses who are hidden cannot give binding testimony, and similarly, when a person admits a debt on his own initiative while witnesses are listening, or a person tells a colleague in the presence of witnesses: \"You owe me a maneh\" and the colleague admits the obligation, the testimony of the witnesses is not significant. Nevertheless, in all these situations, when the principals come to the court, we tell the defendant: \"Why don't you pay the debt you owe him?\"
If he says: \"I do not owe him anything,\" we tell him: \"Behold you made a statement saying this-and-this in the presence of these individuals,\" or \"You admitted the obligation on your own initiative.\" If he arises and makes restitution, that is desirable. If he does not offer a defense, we do not suggest one for him. If, however, he claims: \"I was speaking frivolously with him,\" \"The event never occurred,\" or \"I did not want to appear wealthy,\" he is not liable and is required to take a sh'vuat hesset, as we have explained in the previous halachah." + ], + [ + "When a person admits that he owes a maneh to a colleague in the presence of two witnesses, and makes his statement as an admission and not as a casual matter of conversation, his remarks serve as the basis for testimony. This applies even if he did not charge the witnesses to serve in that capacity, and the plaintiff was not present. If the plaintiff lodged a claim against him and he denied making these statements, his words are not heeded, and he is required to make restitution on the basis of the testimony of the witnesses. If there was only one witness present when he made his statements, he is required to take an oath, for he made his statement as an admission.
If, after the witnesses came and testified, the defendant claimed: \"I made the admission in order not to appear wealthy,\" his word is accepted, but he is required to take a sh'vuat hesset. If the plaintiff was with the witnesses at the time the defendant made the admission, he cannot claim that he made the admission so as not to appear wealthy. If, however, he claims that he paid the debt afterwards, his word is accepted, but he is required to take a sh'vuat hesset.", + "Whenever a person makes an admission in the presence of two witnesses, he cannot claim again: \"I was speaking facetiously.\" Needless to say, this applies if he made the admission before three people. Instead, he is obligated to pay the sum that he admitted. For whenever a person makes a statement as an admission, it is as if he charges them with serving as witnesses.
Nevertheless, a legal record of his statements is not composed unless he charges them: \"Compose a record, sign it and give it to the plaintiff.\" Even if he charged them, they must consult with him a second time before they give it to the plaintiff, as we have explained.
Similarly, if a person makes an admission in the court after he was summoned, a legal record may be composed, as will be explained in the following halachah. This applies provided the court knows the identity of both principals,\" so that two people will not perpetrate deception to obligate another person.", + "The following rule applies when a court of three judges were sitting on their initiative in the place fixed for their sessions, and the plaintiff came and lodged a complaint in their presence. If they sent a messenger summoning the defendant, he came and admitted owing the debt in their presence, they may compose a legal record and give it to the plaintiff.
Different rules apply, however, if they were not in their fixed place, and they did not summon him, but instead, he collected them and caused the three judges to sit in session, admitting his debt in their presence and telling them: \"Act as judges with regard to my issue.\" If the plaintiff comes afterwards and says: \"Write down the admission for me,\" we do not compose the document. The rationale is that we suspect that the defendant paid him, and despite that, the plaintiff will try to lodge a claim against the defendant with the legal document. When does the above apply? With regard to a claim involving movable property. If, however, a person admitted an obligation involving landed property, the witnesses may compose a legal record and give it to him even though the admission was made only in the presence of two witnesses, the defendant did not affirm his statement with a kinyan, and the defendant did not instruct them: \"Compose a document and give it to him.\" The rationale is that we need not worry that the defendant will give the defendant the land and then the plaintiff will lodge a claim against him again.", + "Despite the fact that a legal record of a debtor's admission produced by the plaintiff does not state: \"The defendant told us: 'Write down this record, sign it, and give it to the plaintiff,'\" it is acceptable. For it is an accepted presumption that if the defendant had not given the witnesses such instructions, they would not have composed a legal record and given it to the plaintiff.
A question may arise if a legal document states only: \"So-and-so acknowledged a debt in our presence in court.\" If the document does not state that there were three judges present or state information that would indicate that there were three judges present, we suspect that there were only two people present, and they erred and thought that an admission made in the presence of two people is considered an admission made in court. Therefore, we do not regard such a record as a legal document.", + "We have already explained that an admission made in court or testimony given by witnesses in court has the same legal power as a loan supported by a promissory note.
When does the above apply? When the defendant did not accept the judgment until he was summoned and brought to court, as we have explained. If, however, two people come to a judgment and one lodges a claim against the other saying, \"You owe me a maneh\" and the defendant acknowledges the debt, his word is accepted if, after he departs, he claims to have paid the debt. He must, however, affirm that claim with a sh'vuat hesset.
The above applies whether the judges said: \"You are obligated to pay him,\" or \"Go out and pay him.\" Therefore, if the plaintiff comes back and says:
\"Write down the admission he made,\" we do not write it down, for it is possible that the defendant paid him.
Similarly, if a person who was obligated to take an oath in court leaves the court and then returns and said: \"I took the oath,\" his word is accepted. He is not required to take an oath that he took an oath. If there are witnesses who testify that he did not take an oath, a presumption that the defendant is lying with regard to that oath is established. His word is not accepted if he states that he took an oath unless the other litigant acknowledges - or he brings witnesses - that he took the oath in their presence.", + "The following rule applies when two people come to judgment, one is obligated to the other, and the judges tell him: \"Go out and pay him.\" If he leaves the court and then returns and said: \"I paid,\" but there are witnesses who testify that he did not pay, a presumption that the defendant is lying with regard to that money is established.
Different rules apply if the judges tell him: \"You are obligated to pay him.\" If he leaves the court and then returns and said: \"I paid,\" but there are witnesses who testify that he did not pay, we do not say that a presumption that the defendant is lying is established. The rationale is that we assume he is procrastinating until the judgment is researched.
Therefore, if on another occasion he claimed that he paid the money that he was obligated to pay by these judges and there are no witnesses who deny his statements this second time, he is required to take a sh'vuat hesset and is then released from all obligations. For this reason, the trained men of wisdom of Spain would, in the presence of the court, tell the judges and a lender who admitted a debt or who was obligated to take an oath in court: \"Serve as witnesses that he should not pay me or take an oath for me outside the presence of witnesses.\"", + "When a person acknowledges in court that he owes a plaintiff a maneh and then says: \"I now remember paying him the debt that I acknowledged and here are witnesses who substantiate my present claim,\" their testimony is effective, and the appropriate action is taken. The rationale is that he did not contradict the testimony of the witnesses, and it is not considered as if he said: \"I never took this loan.\"", + "A litigant who advanced a claim in court can return and issue a second claim that contradicts the first one. We rely on the second claim even though he did not provide an explanation why he originally lodged a different claim. Even if he left the court and returned he may change and reverse any claims he desires, until witnesses come and testify.
After witnesses come and contradict the final claim on which he relied, he cannot change it to another claim, unless he provides an explanation for the claim on which he relied that could extend its meaning to include also the claim that he made afterwards.
The above applies provided he did not depart from the court. If, however, he departed from the court, he cannot come back and issue a different claim after witnesses came and testified. This is not acceptable; we fear that perhaps wicked people taught him to issue false claims. Similar laws apply in all analogous situations." + ], + [ + "It is an accepted presumption that all movable property belongs to the person who is in physical possession of it.' This applies even if the plaintiff brought witnesses who testify that the movable property in question was known to belong to the plaintiff.
What is implied? A plaintiff lodges a claim against a defendant: \"This garment...\" or \"This utensil that is in your possession...\" or \"... that is in your house belongs to me..,\", \"... I entrusted it to you for safekeeping...\", or \"... I lent it to you. Here are witnesses who knew that it was previously in my domain.\"
The defendant responds: \"That is not so. You sold it to me,\" or \"...You gave it to me as a present,\" the defendant is required to take only a sh'vuat hesset and is freed of responsibility.", + "If the defendant claims that the movable property he is holding is security, he may claim up to its value. He must, however, take an oath while holding a sacred object. Afterwards, he may collect his due, as explained.", + "When does the above apply? To articles that are not made to lend out or rent out - e.g., garments, produce, household articles, merchandise and the like. Different rules apply with regard to articles that are made to lend out or rent out. Although they are found in the possession of a particular person and there are no witnesses that the original owner lent or rented out this article to this person, it is an accepted presumption that they belong to their original owner.
What is implied? Reuven owned a utensil that was made to lend or rent out, and he has witnesses who know that such an article belonged to him. This utensil is presently in the possession of Shimon. Reuven claims that he lent it or rented it to him,\" while Shimon claims that Reuven sold it to him, gave it to him as a present or entrusted it to him as security. We do not accept Shimon's claim. Instead, Reuven may take his utensil after taking a sh'vuat hesset in response to Shimon's claim.
Even if Shimon died, Reuven may take his utensil. The Geonim ruled that Reuven must take a sh'vuat hesset, for we advance claims on behalf of an heir.", + "When does the above apply? When the utensil can be seen in the possession of Shimon.
Different rules apply when, however, Reuven lodges a claim against Shimon saying: \"You have this-and-this utensil of mine. You rented it. Give it back to me. I have witnesses who know that it belongs to me.\" If Shimon responds: \"You sold it to me\" or \"You gave it to me,\" his word is accepted. He must take a sh'vuat hesset and then he is released of all obligations. The rationale is since he could say: \"Nothing like this ever happened. I do not have anything that belonged to you,\" we accept his word if he claims: \"I have the article, but you sold it to me.\"", + "The above-mentioned concepts apply only when the owner of the utensil claims: \"I entrusted it to you\" or \"I lent it to you.\" Different laws apply if, however, he claims: \"This article is mine. It was stolen, lost or taken by robbery.\" Although he brings witnesses who testify that the article was known to be his, if the person in possession of the article says: \"I do not know what you are talking about. Someone else sold it to me or gave it to me as a present,\" we allow it to remain in that person's possession although it is an article that is made to be lent out or rented out. He is not required to take an oath at all, because there is no claim against him.", + "If a well-founded report has circulated that utensils belonging to the original owner have been stolen, the person in possession of the article may take an oath while holding a sacred article, stating how much he spent on the article. The original owner must reimburse him for this expense and may then take his article, as stated in Hilchot Geneivah.
If the defendant claims: \"You sold it to me\" or \"You gave it to me as a present,\" he must take a sh'vuat hesset, and he is then allowed to maintain possession of the article, even though a well-founded report has circulated that utensils belonging to the original owner have been stolen, provided the article was not made to be lent or rented out.
From these laws, the following concept can be derived: A person has movable property in his possession and another person claims that it belongs to him. The defendant could claim that he purchased it. Thus, he would be required to take a sh'vuat hesset and would then be released of all obligations. Nevertheless, if the defendant says: \"It belongs to you, but you owe me this-and-this,\" he must take an oath while holding a sacred object. Afterwards, he collects his claim from the property in his possession, as is the law applying to all those who take oaths and collect their due.", + "When a person has in his possession articles that were made to lend or rent out, he is allowed to maintain possession even though he acknowledged the plaintiff's ownership, telling him: \"I know that this property was yours, but so-and-so sold it to me,\" or \"... gave it to me as a present,\" we do not expropriate it from the defendant's possession.
The above applies even if the plaintiff brings witnesses who testify that the property was known to belong to him. The rationale is that a person is wont to sell his personal property.", + "If, however, the plaintiff claims: \"I rented it to you,\" or \"I lent it to you,\" we expropriate it from his possession. If the object in question was not one that was made to lend or rent out, the defendant may retain possession of the article. He must, however, take a sh'vuat hesset that the plaintiff) did not lend or rent the article to him, but that he purchased it from so-and-so.", + "Do not err and interpret the phrase \"entities made to lend out or rent out\" as meaning \"entities that are wont to be lent out or rented out\" as did many, [including great sages. For all articles are fit to be lent out and are wont to be lent out. Even a person's cloak, mattress, and bed are fit to be lent out.
The phrase \"articles made to lend out or rent out,\" by contrast, refers to utensils that people in that country make initially with the intent that they be lent out or rented out, so that they can receive a fee for them. They are considered to belong to their owners like landed property, concerning which benefit is derived from its produce, but the land itself remains. Similarly, these utensils are made primarily to benefit from renting them out - e.g., large brass pots used for cooking at party halls, bronze jewelry inlaid with gold that are rented for brides to wear. Such articles are not made to be sold, nor for the owner to use them in his own home. Instead, they are lent out to others with the expectation of receiving benefit in recompense or of renting them out for a fee.
Similarly, if a person has ordinary utensils, but there are witnesses who will testify that he rents them out at all times and lends them, and it is an accepted presumption that he lends them and rents them, they are considered utensils that were made for the sake of being lent or rented.", + "When the possible damage to an article is greater than the fee one would receive for renting it out, and people are therefore careful not to lend such articles - e.g., a ritual slaughterer's knife - it is an accepted presumption that it was not made with the intent of being lent or rented out. Therefore, even if people came and testified that a person lent out or rented out such an article on several occasions, their testimony does not negate this presumption, and these utensils are considered to be all other utensils.
Proof of this position can be brought from the fact that Ravva expropriated tailor's scissors used to make a cloak, and an Aggadah scroll as articles that were made to be lent or rented out. Had it not been clarified to him through the testimony of witnesses that these were entities that were lent out, he would not have expropriated them from the orphans. It is evident that other scissors and other scrolls are not placed in this category even though they could be lent or rented out.
This concept is a fundamental principle of law and a point of logic that may be relied upon in judgment. It is clear to those who give forth knowledge. It is appropriate for a judge to keep it in mind at all times and not to sway from it." + ], + [ + "We do not accept it as a presumption that the utensils in the possession of a craftsman belong to him. This applies both to articles that are made to lend and rent out, and to other articles.
What is implied? A person sees his utensils in the possession of a craftsman. He brings witnesses who testify that they know that the article belongs to him and claims that he gave it to the craftsman to repair. The craftsman, by contrast, maintains that he purchased it, or that it was given to him as a present. Or he claims: \"After it was given to me to repair, you sold it to me or gave it to me as a present.\" Although the owner of the utensil did not give it to the craftsman in the presence of witnesses, his word is accepted and the article is expropriated from the craftsman. The owner must however, take an oath to support his claim.
There are Geonim who ruled that even though the owner did not bring witnesses to testify that the article was his, since he saw his article in the craftsman's possession and the craftsman admits that the article belonged to him, but claims that he sold it to him, the owner's word is accepted. If, however, the craftsman claimed: \"This never happened; the article is mine,\" the craftsman's word is accepted, provided that he takes a sh'vu'at hesset. If, however, the owner brings witnesses who testify that the article was known to belong to him, the craftsman's word is not accepted. This decision is incredulous in my eyes.", + "Different rules apply if the owner did not see his utensil in the possession of the craftsman, but instead claimed: \"I gave you this-and-this utensil to repair.\" If the craftsman claims: \"You came back and sold it to me\" or \"... gave it to me as a present,\" the craftsman is required to take a sh'vu'at hesset and is then released of responsibility. The rationale is that he could claim that the article was never given him.\"
Moreover, even if the owner gave the article to the craftsman to repair in the presence of witnesses, the craftsman's word is accepted, because he could claim: \"I returned it.\" For although an article is entrusted to a person in the presence of witnesses, he is not required to return it to him in the presence of witnesses. Therefore, the craftsman is required to take only a sh'vu'at hesset; we do not require him to produce the article.
If, however, he does produce the article, since it becomes visible, the owner may bring witnesses who testify that it belongs to him. He may then expropriate it even though he did not entrust it to the craftsman in the presence of witnesses, as explained in the previous halachah.
Based on the above, the following rules apply if the craftsman claimed: \"You agreed to pay me two dinarim as a wage,\" and the owner responded: \"I agreed to pay you only one.\" If the utensil was visible before them, since the craftsman's possession does not bring about an accepted presumption of ownership, and we would not accept his claim that he purchased the article, the owner's claim regarding the promised wage is accepted, provided that he takes a sh'vu'at hesset, as we stated in Hilchot Sechirut. He must pay that amount.
If, however, the utensil is not visible, since the craftsman could claim that he purchased the article, he can also claim a wage equal to its value. He must take an oath holding a sacred article. Then he may collect his claim, as do all those who take an oath and collect, as we have explained.", + "A craftsman who gave up his profession, and a craftsman's son are like any other person. When movable property is in their possession, we presume that it belongs to them, as we have explained.", + "The following rules apply when a person enters a colleague's house in the presence of the owner and leaves with utensils hidden under the corners of his garments, and witnesses see him. Afterwards, the owner lodges a claim against him, saying: \"Return the utensils that I lent you; here are witnesses.\" Although the defendant claims: \"I purchased them,\" his word is not accepted. Instead, the owner must take a sh'vu'at hesset to support his claim that he did not sell or give away the utensils. The court returns the utensils to the owner.
When does the above apply? With regard to an owner who is not accustomed to sell his property, when the person who removed the utensils under his cloak does not normally hide them, and when the utensils are not of the type that people would ordinarily hide. Therefore, the defendant is obligated to return the articles. We assume that he hid them only so that he could deny taking them.
If, however, an owner frequently sells his personal property, even though the person who took the utensils would not ordinarily hide them, and it is not ordinary practice for these utensils to be hidden under one's cloak, the defendant may take a sh'vu'at hesset that he purchased the articles.
Similarly, if he took the articles out so that they were visible for the witnesses to see, even when the owner does not frequently sell his personal property, the defendant's word is accepted when he says that he purchased the utensils, provided that the articles are not of the type that are made with the intent of being lent or rented out. For it is possible that the owner needed money, and hence sold his property.
If, however, the articles are of the type that are made with the intent of being lent or rented out, our presumption is always that they belong to their original owner, as we have explained. Even if the person took out such utensils in a visible manner and the owner was accustomed to selling his personal utensils, if he has witnesses that this utensil that was made with the intent of being lent or rented out was known to belong to him, he may expropriate the utensils from the defendant immediately, unless he brings proof that he sold it to him or gave it to him as a present, as is the law with regard to landed property.", + "In the above situation, if the person in whose possession the utensil was found died, we expropriate it from the heir. Moreover, the owner is not required to take an oath. An oath is not required because, since his father is not present to claim that that he purchased it or that it is security for a specific amount, the heir cannot require the owner to take an oath.
If the heir lodges a definite claim, saying: \"He gave it to my father - or sold it to him - in my presence,\" the owner is required to take a sh'vu'at hesset, as required of all those who are obligated to take oaths. We explained that there are opinions that require the owner to take a sh'vu'at hesset in all instances before his utensil is returned by the heir, but I do not accept this approach.", + "When a person takes an ax and says: \"I am going to chop down the palm tree belonging to so-and-so,\" if he in fact chops down the tree, we presume that it belonged to him. For a person would not be so bold as to cut down a tree that did not belong to him. If the owner claims that he did not sell it, the person who cut down the tree is required to take a sh'vu'at hesset that the tree belonged to him. He is then freed of responsibility. The rationale is that once the tree is cut down, it is like other movable property.
Similar laws apply when a person enters a colleague's field without permission and partakes of its produce for a year or two. If the owner claims that the person entered without permission, that he is a robber, and that he partook of the field's produce, and the owner brings witnesses who confirm that he partook of the produce, and the person claims that the owner gave him permission to partake of the produce, that person's word is accepted.
The rationale is that it is an accepted presumption that a person would not be so bold as to eat produce that does not belong to him. Although the land is presumed to belong to its original owner, the produce is not. For a person does not necessarily sell produce with a bill of sale, so that the purchaser could be told: \"Present your bill of sale.\"
Needless to say, these laws apply if the squatter partook of a field's produce for many years. In such a situation, since he could claim that he had purchased the field, his word is accepted when he says that he has a right only to the produce. He must, however, take a sh'vu'at hesset.", + "The following laws apply when two people are holding one article, both are riding on one animal, one was riding the animal and one was leading it, or they were sitting next to an ownerless pile of wheat that was located in a lane or in a courtyard belonging to both of them. If each claims that the article belongs to him in its entirety, they should both take an oath holding a sacred article that they own no less than half the article. Afterwards, it should be divided between them.
This oath was ordained by the Sages so that everyone will not grab unto a garment belonging to a colleague and take it without having to take an oath.", + "If one says: \"The entire article belongs to me,\" and the other says: \"Half of it belongs to me,\" the one who claims the entire article must take an oath that he owns no less than three fourths of the article, and the one who claims half the article must take an oath that he owns no less than one fourth. They then divide the article accordingly.
From this, one can learn that all those who take an oath to expropriate property - whether a minor oath or a severe oath - should not take that oath concerning what they claim, but rather what they will receive even though they claim more.", + "When two people were both clinging to a garment, and each claims that the entire garment belongs to him, each is awarded the portion he is holding. The remainder is divided equally after they take the appropriate oaths. Based on the principle of gilgul sh'vu'ah, each of the litigants can require the other to take an oath that he is legally entitled to everything he collects.", + "If one was holding the strings on one side of the garment, and the other holding the strings on the other side, they should divide the entire garment equally, after they take the required oaths.
When the term \"division\" is used in this context, it refers to a division of the article's value, not that a utensil itself or a garment should be divided and ruined, or that an animal should be killed.", + "If one person was holding onto the article in its entirety, and the other was struggling with him and clasping it, the article is considered to belong to the person holding it in its entirety.", + "The following rules apply when two people came to court holding onto the garment, and one pulled it away from the other in our presence. If at first the person from whom the garment was taken remained silent, even though afterwards he protested, we do not expropriate it from the possession of the one who seized it. The rationale is that since he remained silent at the outset, it is as if he acknowledged the other's ownership.
If the second person came and grabbed it from the one who seized it, even though that person protested continuously, the garment should be divided between the two of them.", + "The following laws apply when two people come to court holding onto a garment, and the court instructs them to go out and divide its value. They depart and return, but the article is now in the possession of only one of them. The person in possession claims: \"He acknowledged my claim and withdrew his claim from it,\" while the other person claims: \"I sold it to him,\" or \"He overcame me and seized it from me,\" we follow the principle: \"A person who seeks to expropriate property from a colleague must prove his claim.\" If he cannot bring proof of his claim, the other litigant may take an oath that the article belongs to him and be released of liability. Similar principles apply in all analogous situations." + ], + [ + "We do not presume that an animal or a beast that is not kept in an enclosed place, but instead roams freely and pastures everywhere, belongs to the person who seizes it if the animal is known to have a prior owner.
What is implied? When a plaintiff brings witnesses who testify that a certain animal is known to belong to him, and the person maintaining possession of the animal claims: \"You gave it to me\" or \"You sold it to me,\" the defendant's word is not accepted. The fact that the animal is in his possession is not considered proof of ownership, because it is possible that it roamed and entered his domain by itself. Therefore, if the defendant does not bring proof of his acquisition of the animal, it should be returned to its owner. The owner must, however, reinforce his claim by taking an oath.", + "If it was usual for an animal to be kept in an enclosed place or entrusted to a shepherd, we assume that it belongs to the person in whose possession it is found. This applies even if the plaintiff brings witnesses who testify that it belonged to him. Thus, if the person who holds the animal in his possession claims: \"You sold it to me\" or \"You gave it to me,\" he is required to take a sh'vu'at hesset that it belongs to him, and then he is released of all obligations.", + "Therefore, the following rules are applied when a person seizes possession of an animal belonging to a colleague that had been kept in an enclosed place or entrusted to a shepherd. If the owner claims: \"The animal went out and came to you on its own initiative,\" \"It was entrusted to you for safekeeping,\" or \"It was lent to you,\" and the person who seized it agrees, saying: \"It is not mine, but you owe me this-and-this much,\" \"You gave it to me as security for this-and-this much,\" or \"You owe me such-and-such for damages that you caused my property,\" his word is accepted if he claims the value of the animal or less. The rationale is that since he could claim that he purchased it, his word is accepted if he lodges another plausible claim. He must, however, take an oath holding a sacred article. Then he may collect his claim.", + "Similar laws apply with regard to servants. Since they can walk independently, the fact that they are in the physical possession of a person is not presumed to be a sign of ownership. Instead, if the plaintiff brings witnesses who testify that it is known that this servant belonged to the plaintiff, the defendant's word is not accepted if he claims: \"You sold him to me\" or \"You gave him to me as a present.\" Instead, the servant should be returned to its owner. He must, however, take an oath that he did not sell the servant or give him away as a present.
Different rules apply if the defendant who was asserted to have seized possession of the servant brought witnesses who testified that the servant was in his possession, day after day, for three consecutive years, and that the defendant would have him serve him as servants serve their masters. Since the original owner did not raise objections throughout all these years, the defendant's word is accepted. We allow him to maintain possession after he takes a sh'vu'at hesset that he purchased the servant from the original owner or the owner gave the servant to him as a present.
These rules do not apply to a servant who is a young child and cannot walk on his legs because of his youth. He is considered as other types of movable property. We presume that he is owned by the person in whose domain he is located, and we follow the principle: When a person seeks to expropriate property from a colleague, the burden of proof is upon him.", + "As we explained, a plaintiff can alter his statements and offer another claim if it is plausible. To apply that concept to the issues at hand: A person issued a claim against a colleague, stating: \"This garment...\", \"This animal...\", or \"This servant that is in your possession belongs to me. It was lent to you,\" \"... it is stolen,\" \"... I entrusted it to you,\" or \"... I rented it to you.\"
The defendant claimed, \"No. It is my money. I inherited it.\" The plaintiff then brought witnesses who testified that they know that this article, servant, or animal is known to belong to the plaintiff. The defendant then countered and replied: \"Yes. It was yours, but you gave it to me...\" or \"... you sold it to me. I said: 'I inherited it,' not because I inherited it from my father, but that my ownership is so strong that it is as if I inherited it.\" The defendant's claim is accepted provided that he supports it by taking a sh'vu'at hesset.", + "The following laws apply when two people are contending with regard to a boat or the like, each claiming: \"It belongs entirely to me.\" If they come to the court and one asks the court: \"Take possession of it until I bring witnesses to support my claim,\" the court should not take possession of it.
If the court took possession of it, that person went and did not find witnesses, and returned and asked: \"Leave it for us as before, and whoever will overcome the other will acquire it, as was the law before,\" it does not heed the request. Instead, the court does not release it from its possession until a claimant brings witnesses who support his claim, one acknowledges the truth of the other's claim, or they willingly agree to divide it after taking an oath, as we have explained." + ], + [ + "Whenever landed property is known to have belonged to a person, we presume that he is the owner even though the property is now in the possession of another person.
What is implied? Reuven was using a courtyard as a person would commonly use his own property, living in it, renting it to others, building and tearing down structures. After a while, Shimon came and lodged a claim against him, saying: \"The courtyard that is in your possession belongs to me. I rented it to you,\" or \"... I lent it to you.\"
Reuven replied: \"It was yours, but you sold it to me,\" or \"You gave it to me as a present.\"
If Shimon does not bring witnesses who testify that it was known to belong to him, Reuven is required to take a sh'vu'at hesset, and he is allowed to retain possession of the courtyard. If, however, Shimon brings witnesses who testify that this field belonged to him, our presumption is that Shimon is the owner. We tell Reuven: \"Bring proof that he sold it to you or gave it to you.\" If he does not bring proof, we force him to leave and establish Shimon as the owner. This law applies even when Reuven does not admit that the field ever belonged to Shimon, because there are witnesses who support Shimon's claim.", + "When do we require Reuven to bring proof that he acquired the field or to depart? When he did not use the property for an extended time. If, however, Reuven brings witnesses who testify that he partook of the produce of this field for three consecutive years and benefited from it in its entirety in the manner in which any person would benefit from that field, we allow Reuven to maintain possession. This applies provided that it was possible for the original owners to know that this person had taken possession of the field, and they did not lodge a protest against him. Reuven must take a sh'vu'at hesset that Shimon sold him the field or gave it to him, and then he is released of all obligation.
The rationale for this decision is that we tell Shimon: \"If your claim that you did not sell or give him the property is true, why is this person using your land year after year, when you do not have a legal document stating that it was rented to him or given to him as security for a loan, and yet you have not lodged a protest against him?\"
If the plaintiff responds to this by claiming that the news that the other person was using his property did not reach him because he was in a distant country, we tell him: \"It is impossible that the information did not reach you in three years. And when the information reached you, you should have lodged a protest in the presence of witnesses, telling them that 'So-and-so stole property from me, and in the future I will lodge a claim against him in court.' Since you did not issue a protest, you caused yourself a loss.\"
Therefore, if there was a war or a disruption of travel routes between the place where Reuven was located and the place where Shimon was located, we expropriate the property from Reuven even if he benefited from its produce for ten years. We return it to Shimon, because he could say: \"I did not know that this person was using my property.\"", + "Even in a situation where there was a war and a breakdown in communication, if Reuven brought witnesses who testify that each year Shimon came and stayed in this place\" for 30 days or less, we tell Shimon: \"Why didn't you protest when you came? You have lost your rights.\"
If Shimon claims: \"I was very much occupied at the business fair and I did not know that so-and-so was in my courtyard,\" his claim is respected. For it is possible that a person will be occupied at a business fair for 30 days. If he stayed for more than 30 days and did not protest, he loses his rights.
It appears to me that this law applies only in the villages, for the people there are very much occupied with their business fairs.", + "Why do we not tell Reuven: \"If it is true that he sold the property to you or gave it to you as a present, why did you not take care of your deed of acquisition?\" Because a person does not take care of his legal documents for his entire life, and it is an established presumption that a person will not take care of a legal document for more than three years. If by that time, he sees that no one is protesting his ownership, he will not take care of it any longer.", + "If Shimon issued a protest in a distant country, why can Reuven not claim: \"I did not hear that he lodged a protest against me so that I felt it necessary to safeguard my deed of acquisition\"?
Because we tell him: \"Your friend has a friend, and his friend has a friend. And it is an established presumption that word of the protest reached you. Hence, since you know that he lodged a protest against you within the three years, if it is true that you had a deed of acquisition and you did not safeguard it, you caused yourself a loss.\"", + "Therefore, if Shimon lodged a protest in the presence of witnesses, but told them: \"Do not utter a word about this protest,\" the protest is of no consequence. If, however, the witnesses said on their own volition: \"We will not utter a word about this,\" the protest is significant. For a person will ultimately speak of a matter that he was not charged to keep private.
Similarly, if the original owner told the witnesses: \"Don't tell the person who took possession of the property about my protest,\" or the witnesses said on their own volition: \"We will not notify him,\" the protest is of consequence. For even though they will not notify him, they will notify others, and ultimately the information will reach him.", + "What constitutes a protest? That the owner says in the presence of two witnesses: \"So-and-so who is using my field is a robber. In the future, I will call him to court.\" Similarly, if he says: \"The property is rented out to him or it was given to him as security for a loan. If he claims that I sold it to him or gave it to him as a present, I will lodge a claim against him in court.\" Similarly, if he makes other analogous statements, the protest is of consequence even though he did not issue it in the country where the person in possession of the land is located.
If, however, he told them merely: \"So-and-so who is using my field is a robber,\" that is not a valid protest, for Reuven will say: \"When I heard this, I said to myself: 'Maybe he was merely slandering me.' Therefore, I was not careful about keeping my deed of acquisition.\"", + "A protest made in the presence of two witnesses is of consequence. They may compose a legal record of it, even if the owner does not tell them to compose it.
Once the owner issued a protest in the first year, he does not have to issue another protest each year. There must not, however, be three full years between each protest. He must, therefore, issue a protest at the end of each three-year period. If he protested, delayed for three full years and protested afterwards, the protest is of no consequence.", + "If Reuven brought witnesses who testify that Shimon, the owner of the field, gathered the produce of the field together and gave it to Reuven, he is allowed to retain possession of the field. This applies even if Reuven claims that Shimon sold him or gave him the field that day. The rationale is that if he did not give him or sell him the field, he would not have helped Reuven in the field and given him its produce.", + "If Shimon responds, claiming: \"It's true; that event transpired. I sold him the rights to the field's produce and it belonged to him, but I never sold him the field itself,\" his word is accepted and the field should be returned to Shimon. There is, however, an exception: when Reuven partook of the produce for three years with Shimon's knowledge and Shimon did not protest against him, as explained." + ], + [ + "The three years mentioned in the previous chapter must be from day to day. Even if one day was lacking, a claim of ownership is not established and the person in possession of the property is removed from it.
When does the above apply? With regard to landed property that produces benefit at all times - e.g., houses, courtyards, cisterns, pits, storage cavities, stores, inns, bathhouses, dovecotes, olive presses, fields that are continually irrigated and hence can be used for sowing and for planting, gardens, and orchards, and also servants who go on their own initiative, as we have explained.
Different rules apply with regard to a field that is watered only from rain and a grove of trees. The \"threes years\" are not calculated from day to day.
Instead, after the person in possession partakes of three harvests from one type of produce, it is considered as if three years have passed.
What is implied? There was a date grove and the person in possession harvested it three times, a grape orchard and he harvested it three times, or an olive grove and he harvested it three times, he is considered to have established a claim of ownership. This applies even if the trees were planted one after the other, and there was not enough space left between them. Although ultimately, they will dry and have to be uprooted, since the person derived benefit from them for three harvests, he has established a claim of ownership.", + "If a person brings witnesses who testify that he dwelled in this courtyard for three years or rented it out to a tenant for three years, he establishes a claim of ownership.
If the owner of the courtyard claims: \"Maybe you - or your tenant - did not dwell there during the day and during the night,\" his claim is valid. We tell the person in possession: \"Bring witnesses that throughout these years, you dwelled there during the day and during the night, or depart.\"
Even when witnesses come and testify, saying: \"The person in possession rented the field to us, and we dwelled there during the day and during the night,\" if the owner of the field demands: \"Let them bring witnesses that they dwelled there during the day and during the night,\" these tenants must bring proof that they dwelled there at all times. The rationale is that the matter is dependent on them and is not dependent on the claim of the person in possession of the property that they should testify on his behalf.", + "Different laws apply if the person in possession of the property or the witnesses were traveling salesmen who journey from village to village or the like. In such a situation, the court makes a claim on behalf of the owner at the outset. When he brings witnesses to try to substantiate his claim of ownership, the court tells him: \"Bring witnesses who will testify that you manifested possession during the day and the night.\"
When does the above apply? With regard to courtyards, houses, and the like, in which people live during the day and the night. Different laws apply with regard to stores operated by merchants and the like, in which people dwell only during the day. In such a situation, if a person dwelled in the store for three years during the day, he establishes a claim of ownership.", + "The three years mentioned must be consecutive, one following the other. If a person in possession of a field sowed it one year and left it fallow the next year, and then sowed it one year and left it fallow the next year, he does not establish a claim of ownership. This applies even if he followed this pattern for many years.
If the custom of the farmers of that area was to leave fields fallow, the person is considered to have established a claim of ownership. This applies even if some of the local farmers sow their fields year after year, and some sow their fields for one year and leave them fallow the next. For the person in possession may claim: \"I left it fallow only so that it will produce more in the year that I sow it.\"", + "When two partners maintained possession of a field for six years, one partaking of the produce in the first, third and fifth years, and the other partaking of the produce in the second, fourth and sixth years, neither is considered to have established a claim of ownership. The rationale is that the owner of the field can say: \"Since I neither saw nor heard of one person maintaining possession year after year, I did not protest.\"
Accordingly, if these partners composed a legal document attesting to their partnership and stating that they should each utilize the field in successive years, if three years pass in which they use it, they establish a claim of ownership. The rationale is that a legal document becomes public knowledge. Hence, if the owner did not protest, he forfeited his right.
Similar laws apply if two people maintain possession of a servant and use his services year after year. Ordinarily, they do not establish a claim of ownership. If they compose a legal document concerning the servant, they do.", + "The following rules apply when a person who took possession of a property derived benefit from its produce for one year and then sold it, the purchaser derived benefit from its produce for one year and then sold it, and the second purchaser derived benefit from its produce for a year. If they sold it to each other with a deed of sale, the activities of the three are combined and a claim of ownership is established, because the previous owner did not protest.
If they did not record the transaction in a deed of sale, a claim of ownership is not established, because the original owners can say: \"Since one person did not maintain a presence within it for three years, there was no necessity to issue a protest.\"", + "When a father derived benefit from a property for one year, and his son derived benefit for two years, or the father derived benefit for two years, and his son derived benefit for one year, a claim of ownership is established.
The same law applies if the father derived benefit for a year, the son derived benefit for a year, and the person who purchased it derived benefit for a year, provided that he purchased it with a deed of sale.", + "When a person seeking to establish a claim of ownership partakes of produce from a field for one year in the presence of the father who was the owner, and two years in the presence of his son, or two years in the presence of the father and one year in the presence of the son, a claim of ownership is established.
Similarly, a claim of ownership is established when the person in possession of the field partakes of its produce for one year in the presence of the father, one year in the presence of the son, and one year in the presence of a person who purchased the field from the son. This law applies when the son sold the field together with all his fields. In such an instance, the person in possession of the field will not appreciate that it was sold, and hence will not necessarily be careful to maintain possession of his deed of acquisition beyond the three-year period. If, however, the son sold the field as a discrete entity the property is expropriated and given to the purchaser. For there can be no greater protest against the squatter's possession than this.", + "If the person in possession left the field fallow year after year - even for many years - since he did not derive any benefit from it, he does not establish a claim of ownership.
Similarly, if he irrigated it or even irrigated it and did no more than break up large clumps of earth, since he did not benefit from its produce, he does not establish a claim of ownership.", + "If the person in possession sowed it, but did not make any profit - i.e., he sowed a kor and reaped a kor - he does not establish a claim of ownership, since he did not derive any benefit from it.", + "If he harvests the field as straw, he does not establish a claim of ownership. If in that region it was common to sow to harvest straw because straw is very expensive, he does establish a claim of ownership.", + "If the person in possession partook of produce of a field that was orlah, grew during the Sabbatical year, or contained mixed species, he establishes a claim of ownership despite the fact that he derived benefit through transgression.", + "If the property in question was a stone or a rocky area unfit to be sown, the person in possession must benefit from the land in an appropriate manner - e.g., use it to spread out fruits to dry, as a place for an animal to pasture, or the like. If he does not derive benefit throughout all these three years in an appropriate manner, he does not establish a claim of ownership.", + "The following rules apply when a person would tie his animal in a specific place in a courtyard belonging to a colleague, he would raise chickens there, he would place an oven, a range or a mill there, or he would place his fertilizer there. Whether or not he erects a barrier there, if he uses the property for these purposes during the day and the night and claims that the owner of the courtyard sold or gave him that place, he establishes a claim of ownership.", + "The following rules apply when a field is surrounded by a fence and a person took possession of it and sowed crops outside the fence, deriving benefit from the portion that is not protected. Even though he derives benefit year after year, he does not establish a claim of ownership. The rationale is that the owner can claim: \"Since we saw that he was sowing crops in a place that was unprotected, we said: 'Whatever he sowed, the beasts of the field will eat. Therefore, we did not protest.'\" This law also applies to anyone who sows crops in a place that is not protected and the crops are accessible to animals and other people.", + "When the person in possession derives benefit from the entire property with the exception of one portion fit to sow a quarter of a kav of grain, he establishes a claim of ownership over the entire field, with the exception of the portion from which he did not benefit. Even if that was a rocky portion in the midst of the field, since he did not use it in a way appropriate for it, he does not establish a claim of ownership over it.", + "The following rules apply when one person took possession of trees and derived benefit from their produce, and another took possession of the land, sowed crops there, and derived benefit from them, and each of them claims that the entire property belongs to him, because he purchased it from the owner. The person in possession of the trees is given the trees and the land necessary to tend to them - i.e., the space in which a person picking fruit can stand together with his basket for each tree. The person in possession of the land receives the remainder of the land.", + "Similarly, when a person benefits from all the produce of a tree for three years and then issues a claim against the owner of the tree: \"You sold me this tree and its land,\" he is granted an amount of land equivalent to the thickness of the tree until the depths of the earth.", + "The following laws apply when there are 30 trees within a tree grove large enough to sow three se'ah of grain. If a person in possession benefited from ten trees in the first year, ten in the second year, and ten in the third, he establishes his possession over the entire grove.
The above applies when the ten trees from which he benefited were spread through the entire area of the field, and the other trees did not produce any fruit. If, however, the other trees produced fruit and he did not partake of it, he establishes a claim of ownership only on the produce from which he partook.", + "When does the above apply? When he benefited from some of the fruit and the people reaped the remainder of the fruit. If, however, he left the fruit on the trees and benefited from the fruit from several portions throughout the entire grove, he establishes a claim of ownership concerning the entire field, even though he did not collect all its produce." + ], + [ + "The following individuals are not given the privilege of establishing a claim of ownership even though they have benefited from a property for three years: craftsmen, sharecroppers, guardians, partners, a husband with regard to property belonging to his wife, a wife with regard to property belonging to her husband, a son with regard to property belonging to his father, and a father with regard to property belonging to his son.
The rationale is that in all these instances the owners will not be irritated if the other uses the property. Therefore, the fact that they benefited from it does not serve as proof of ownership, even though the owner did not protest. Instead, the property should be returned to the owner, provided that they bring proof that this land was known to belong to them, and that they take a sh'vu'at hesset that they did not sell or give away the land, as we have explained.", + "Similarly, the exilarchs of that period, a robber and a gentile cannot establish a claim of ownership because they benefited from a property. The rationale is that they are men of force.
Similarly, a deaf-mute, a mentally or emotionally unstable person and a minor cannot establish a claim of ownership through benefiting from a property. The rationale is that they do not have a claim on which the property could be awarded to them. Instead, the property should be returned to its owners. Conversely, if a person manifests ownership over his property for three years, the fact that he benefited from the property is not considered proof of ownership.", + "What is meant by the statement that they are not given the privilege of establishing a claim of ownership over property? Reuven benefited from a field originally belonging to Shimon for a sufficient number of years to establish a claim of ownership. He claims that he purchased the land. Shimon brought witnesses who testify that the property was known to belong to him. Similarly, he brought witnesses who testify that Reuven was known to be his partner, his sharecropper or his guardian. For this reason, he claims that he did not protest. The field is returned to Shimon, provided that he takes a sh'vu'at hesset that he did not sell or give the property to Reuven. Similar laws apply with regard to the others mentioned above.
Different laws apply, however, if Shimon does not bring proof that Reuven was his partner or sharecropper, but instead, Reuven made this admission on his own initiative, saying: \"Yes, he is my partner and he sold me the property.\" Since he benefited from the land for the number of years long enough to establish a claim of ownership and he could have said: \"He was never my partner,\" his word is accepted like the word of other persons.", + "What is meant by the exclusion of craftsmen? If a person was building a property or repairing it for many years he cannot establish a claim of ownership over it.
If the craftsman abandoned his profession and benefited from a property for three years after he abandoned the profession, he can establish a claim of ownership.", + "What is meant by the exclusion of sharecroppers? For example, a person worked as a sharecropper for the father of the owner of the property, or for another member of the family. Since he is a sharecropper who has worked for the family, the owner will not lodge a protest against him. If, however, a person becomes a sharecropper for the first time and then benefits from the land for the length of time necessary to establish a claim of ownership, he is allowed to retain possession. We tell the owners: \"How did you allow him to benefit from the property year after year without issuing a protest?\"", + "Moreover, even when a sharecropper who has worked for the family brings other sharecroppers to work in his place, he may establish a claim of ownership. For ordinarily, there is no way that a person will bring sharecroppers into a colleague's property, and the latter will remain silent.
If, however, he divided the land among other sharecroppers who also worked on that property, he may not establish a claim of ownership. For it is possible that the owner appointed him as a supervisor over the sharecroppers.
When a sharecropper ceases working in that capacity and afterwards benefits from the produce of the land on which he had been working for three years, he establishes a claim of ownership.", + "What is meant by the exclusion of guardians? The exclusion applies whether the guardian was charged with caring for a particular field or all of an heir's properties, whether he was appointed by the court or appointed by the father of the orphans, and the orphans came of age and allowed him to remain in that capacity, or whether an adult appointed a guardian to supervise his income and expenditures. Since these persons have permission to use the property, they cannot establish a claim of ownership. If a guardian left his position and benefited from the property for three years after leaving, he establishes a claim of ownership.", + "What is meant by the exclusion of partners? When a person is a partner in a field that is not required to be divided , even though he alone benefits from the entire field for several years, the field is still presumed to be owned by both of the partners.
If, however, it is large enough to be divided and only one of the partners benefited from it in its entirety for the years necessary to establish a claim of ownership, he establishes such a claim. For he may tell his partner: \"If it is true that you did not sell or give me your share of the field, why did I alone benefit from the entire field? Why did you remain silent and not protest for all these three years?\"
Similarly, when a man who had stipulated that he waives the right to benefit from his wife's property nevertheless derives benefit from his wife's property for the number of years necessary to establish a claim of ownership, the fact that he derived benefit is of no consequence. This applies even when - while she was consecrated but not yet married - he stipulated that he would not inherit her property, and afterwards derived benefit from it, built or destroyed structures on it, doing whatever he desired.
Similarly, when a woman derived benefit from her husband's property and made use of it as she desired for several years, the fact that she derived benefit is of no consequence. This applies even if her husband designated another field for her to derive her livelihood from, and she benefited from other fields.
Similarly, when a son receives his livelihood at his father's home and is considered one of the members of his household, if he benefits from his father's property for the number of years necessary to establish a claim of ownership, it is of no consequence. The same law applies when the father derives benefit from the property of this son, who derives his livelihood from him for the number of years necessary to establish a claim of ownership.", + "If such a son leaves his father's household or a woman is divorced - this applies even if there is a question whether the divorce is effective - they are bound by the laws that apply to all other individuals.", + "The exilarchs of the Talmudic era could not establish a claim of ownership because they benefited from a field. The rationale is that they had the authority to rale over the people.
Similarly, when a person manifests ownership over property belonging to the exilarchs, even if he benefits from it for a number of years, the fact that he derived benefit is not significant. The rationale is that the exilarchs do not protest because they have the power to remove the other person from the property whenever they desire. Instead, they must take a sh'vu'at hesset that they did not sell or give that person the property. Conversely, if they took possession of the property of another person, and that person says that he did not sell the property, that person must take a sh'vu'at hesset that he did not sell or give them the property.", + "What is meant by the exclusion of robbers? When a person is presumed to have stolen this field, or his ancestors were presumed to kill people in order to take their property, although he benefits from a field for several years, he does not establish a claim of ownership, and the field should be returned to its owners." + ], + [ + "If any of the individuals who are not able to establish a claim of ownership by benefiting from a property bring witnesses who testify that the owner sold them this particular field or gave it to them as a present, the testimony is accepted as substantial. There are two exceptions: a robber, and a husband with regard to his wife's property. With regard to which property were the above statements made? With regard to nichsei tzon barzel, a field designated as payment for the money due her by virtue of her ketubah, a field belonging to her and mentioned in her ketubah, or a field that her husband had evaluated in her ketubah as a present for her. With regard to nichsei milog, by contrast, he may bring proof, as stated in Hilchot Ishut.", + "What is meant by saying that a robber cannot substantiate the sale of a property? Once it has been established that a person gained possession of a field through robbery, he cannot substantiate his possession of a field even though he brings proof that, in the presence of witnesses, the owner acknowledged the fact that he sold him this field and received payment for it. For the owner can say: \"We never sold the field; we acknowledged [the sale only out of fear.\" In such an instance, we expropriate the field from the robber, and he is not given anything.
If witnesses testify that the robber counted out a specific sum of money to the owner, we expropriate the field from the robber and require the owner to return the money, as stated in Hilchot Gezelah.", + "The following rules apply when the son of a craftsman, the son of a sharecropper, or the son of a guardian benefits from a field for the number of years necessary to establish a claim of ownership. If these individuals claim that the owner sold the property to them, or gave it to them as a present, their claim is established. If, however, they claim that the property is an inheritance that they received from their father, who benefited from it for the number of years necessary to establish a claim of ownership, their claim is not accepted.
If they bring witnesses who testify that the owner acknowledged to their father that he sold it or gave it to him, they are allowed to retain possession of the field.", + "Although the son of a robber brings proof that the owner acknowledged to their father that he sold a property to him, it is of no consequence, as explained above. When, however, a robber's grandson claims that he - or even his father - acquired a property, he can establish a claim of ownership. If, however, his claim is based on his grandfather's acquisition, he cannot establish a claim of ownership.", + "Even though a gentile benefited from a property for several years, he cannot establish a claim of ownership on this basis. If he does not bring a deed of sale, we require that the field be returned to its owner. An oath is not required, for a sh'vu'at hesset was ordained only when the plaintiff was Jewish.
When a Jew claims a property on the basis of the claim of a gentile, he is governed by the same laws as the gentile, and the fact that he benefited from the property is not significant.", + "If the Jew who acquired the property from the gentile claimed: \"In my presence, the gentile who sold me the land acquired this land from the Jew who is disputing my claim,\" his claim is accepted, provided that he supports it with a sh'vu 'at hesset. The rationale is that since the claimant could have asserted: \"I acquired it from you and I benefited from it for the number of years necessary to establish a claim of ownership,\" we accept his word when he asserts: \"I acquired it from so-and-so who, in my presence, acquired it from you.\"", + "A claim of ownership cannot be established with regard to property inherited by a minor, even when the minor later attains majority. What is implied? A person benefited from property inherited by a minor for one year in the minor's presence before the minor attained majority, and for two years after he attained majority. Although he claims: \"You sold it to me\" or \"You gave it to me,\" his claim is not accepted unless he benefits from the property for three consecutive years after he attains majority.", + "The following rules apply when a person maintains possession of property belonging to a minor for many years and claims: \"I am maintaining possession of it as security, and I am owed this-and-this on its account.\" Since if he had desired, he could have said: \"I purchased it,\" his word is accepted, for it has not been established that the property belonged to this person's father. Hence, the person in possession may collect what he claims from the property' s increase in value. The property itself is then returned to the orphans.
If, however, the property is reputed to belong to the orphans, the claim of the person in possession is not accepted. The rationale is that a claim of ownership cannot be established over property belonging to a minor. Instead, the field and all the produce that the person used must be returned to the orphans. When they come of age, the plaintiff will lodge a claim against them. 6", + "Different rules apply if the person in possession benefited from the field for the time necessary to establish a claim of ownership during the lifetime of the orphans' father. Since he could have claimed that he is the owner because he purchased it from their father, we accept his word when he claims that a debt is owed him by their father. He collects the debt from the produce of the field. Since he could say that the produce belongs to him, he is not required to take an oath concerning it.", + "When a person has to flee because of a danger to his life - e.g., the king desired to kill him - a claim of ownership cannot be established with regard to his property. Even if the person in possession of it derived benefit for several years and claimed that he purchased it, the fact that he derived benefit is not significant. We do not tell the owner of the field: \"Why didn't you protest?\" For the answer is obvious; he was concerned over his life. If, however, a person flees because of financial matters, he is considered like any other person. Thus, if he does not protest, a claim of ownership can be established over his property.", + "A claim of ownership can be established over the property of a married woman.
What is implied? A person benefited from the land for a portion of the period necessary to establish a claim of ownership during the lifetime of the woman's husband, and for three years after the husband's death. If he claims: \"You and your husband sold it to me,\" he is allowed to maintain possession. The rationale is that since the person in possession could say: \"I purchased it from you after the death of your husband\" - for he benefited from it for the amount of time necessary to establish a claim of ownership after the death of her husband and she did not protest his word is accepted with regard to the claim mentioned above.
If, however, he benefited from the property for several years during the lifetime of her husband, but did not benefit from it for the amount of time necessary to establish a claim of ownership after the death of her husband, he does not establish a claim of ownership.", + "Possession of property for the time necessary to establish a claim of ownership is of no consequence unless it is accompanied by a claim of acquisition.
What is implied? A person benefited from the produce of a field for several years. Afterwards, the person raising the protest comes and claims: \"How did you acquire this field? It's mine.\"
The person in possession responds: \"I don't know who the owner is. Since no one said anything to me about it. I took possession of it.\"
This does not establish a claim of ownership. For he is not claiming that he acquired it, that it was given to him, or that he inherited it. Nevertheless, even though he does not issue such a demand, the field is not expropriated from him until the person protesting brings witnesses that the field belongs to him. When, however, he brings witnesses, the field and all the benefit that he received from it is expropriated from the squatter.
We do not open by asking the squatter: \"Perhaps you had a deed of acquisition and you lost it.\" He must make such a claim on his own. If he does not make such a claim, he must return all the produce that he reaped. Similarly, when a person benefits from a field for the number of years necessary to establish a claim of ownership on the basis of a deed of sale, and that deed of sale was disqualified, the claim of ownership established is nullified. The field and all of the produce reaped must be returned to the original owner.", + "When a person claims ownership of a field as an inheritance, he must bring proof that his father dwelled in or used this field for even one day. Once that is accomplished, since he benefited from the field for three years on the basis of his father's ownership, he is allowed to retain possession.
If, however, he did not bring proof that his father lived in it at all, the field and all of the produce reaped must be returned to the person lodging the protest, if he brings witnesses who testify that the field belongs to him. The rationale is that the person in possession does not claim that the owner sold or gave him the field, and it is not known that the field belonged to his ancestors.
If the person in possession brought proof that his father was seen in the field, it is of no consequence. Perhaps he went to inspect it and did not purchase it. Instead, he must bring proof that his father dwelled there for at least one day.", + "The following laws apply when a person benefited from a field for many years and the person raising the protest states: \"What are you doing in this field?\"
The person in possession acknowledges the truth of his statements, but says: \"I know that it once belonged to you, but so-and-so sold it to me, and he purchased it from you.\"
The person raising the protest states: \"So-and-so, the person who sold you the field, is a robber.\"
Since the person in possession admitted that the field belonged to him and that he did not purchase it from him, the field and all of its produce must be returned to the person raising the protest. This applies even though that person does not bring witnesses that the field belongs to him. Similar laws apply in all analogous situations.
If the person in possession brings witnesses who testify that the person who sold the field to him lived in it for even one day or he told him, \"He purchased it from you in my presence and afterwards he sold it to me,\" he is allowed to retain possession, for he has a definite claim and he has established a claim of ownership. If he desired, he could have claimed: \"I purchased it from you.\" His claim would have been accepted, for he lived in it long enough to establish a claim of ownership." + ], + [ + "The following rules apply when a person raises a protest regarding the ownership of a particular field and brings witnesses who testify that it was known to belong to him. The person in possession produces a deed of sale that he purchased it from the protester and also brings witnesses who testify that he benefited from the land for enough time to establish a claim of ownership. We tell the person in possession at the outset: \"Validate your deed of sale.\" If the deed of sale is validated, it is preferable, and the judgment is based on the deed of sale. If he cannot validate the deed of sale, we rely on the witnesses who testify that he has established a claim of ownership. The person in possession must take a sh'vu'at hesset that he purchased it from the protester.", + "When there are differences between the testimony of the two witnesses who testify that a claim of ownership has been established - e.g., one testifies that the person in possession benefited from wheat for three years and the other testifies that he benefited from barley - their testimony is accepted. For witnesses are not concerned with these particulars. If one witness testifies that the person in possession benefited from the property in the first, third and fifth years, and the other testifies that he benefited in the second, fourth and sixth years, their testimonies cannot be linked together. The rationale is that neither testified concerning the year about which the other testified. Hence, the land and its produce must be returned.", + "If a person took possession of a field on the assumption that he is the heir and benefited from the field, and then it was discovered that there was another heir who shared a closer connection and is fit to inherit the field, the person who took possession of the field first is obligated to return all the produce that he ate. This applies whether witnesses testified to the closer relative's identity or the person who first took possession of the property acknowledged it.", + "The following laws apply when two people are disputing the ownership of a field, each claiming it to be his own, but neither has proof of his claim. These same laws apply when both claimants bring witnesses who testify that the field belongs to them or to their parents, or when each of them brings witnesses who testify that the claimants benefited from the field for the time necessary to establish a claim of ownership, and both pairs of witnesses testify about exactly the same time period. We leave the field in their hands, and whoever overcomes the other one assumes possession. If the other seeks to expropriate the field from him, he must bring proof of his ownership.
If a third party comes, seizes the property from them and takes possession of it, he is removed from it and it is returned to the others.", + "If one claimant brings witnesses who testify that the field belonged to his ancestors, that he benefited from it for the period necessary to establish a claim of ownership, and that it is in his possession, and the other brings witnesses who testify that he benefited from it for the period necessary to establish a claim of ownership and that it is in his possession, the testimonies regarding the claims of ownership contradict each other. We grant the field to the person who produced witnesses that it belonged to his ancestors, and give him possession of it.
If the second person also brought witnesses who testify that the field belonged to his ancestors, and so this testimony also involves a contradiction, the court rescinds its initial ruling, removes the first claimant from it, and leaves it in possession of both of them. The one who overpowers the other acquires the right of ownership.", + "When both claimants say that the field belonged to their ancestors, and one brings witnesses who testify that the field belonged to his ancestors, while the other brings witnesses who testify only that he benefited from the field for the period necessary to establish a claim of ownership, the field should be returned to the one who brought witnesses that it belonged to his ancestors. The other claimant must return the produce that he used. The rationale is that he did not issue a claim. Hence, his consumption of the produce does not serve as proof. For any claim of ownership that is not based on a assertion against the owners is of no consequence.
If the person in possession of the field retorts: \"Yes. It belonged to your ancestors and you sold it to me. When I originally claimed that it belonged to my ancestors, I meant that my claim of ownership over it is so strong that it is as if it belonged to my ancestors,\" or he states: \"It was my ancestors, because they purchased it from your ancestors, his claim is valid, for he gave an explanation for his original statements. Hence, we allow him to maintain possession.
If at the outset, he claimed: \"It belonged to my ancestors and not your ancestors,\" we do not accept his later claim. Similar laws apply in all analogous situations.", + "The following rules apply when Reuven was in possession of a field and Shimon came and protested his ownership. Reuven responded: \"I purchased this field from Levi and benefited from it for the amount of time necessary to establish a claim of ownership.\"
Shimon answered him: \"I have a validated deed of sale in my possession that I purchased the field from Levi four years ago.\"
Reuven retorted: \"Do you think that it is only three years since I purchased. I purchased it many years ago? My claim precedes yours.\"
Reuven's claim is acceptable, for it is common for a person to call many years \"the amount of time necessary to establish a claim of ownership.\" Therefore, if Reuven brings witnesses who testify that he benefited from the field for seven years - and he thus would have established a claim of ownership before Shimon purchased the field - he is allowed to retain possession. If, however, he benefited from it for less than seven years, the field is returned to Shimon. The rationale is that Levi could not have issued a greater protest over Reuven's use of the field than selling it to Shimon before Reuven established a claim of ownership.", + "The following rules apply when one claimant stated: \"The field belonged to my ancestors\" and brought witnesses who substantiate his claim and another claims: \"It belonged to my ancestors,\" but does not have witnesses. The field should be returned to the one who brought witnesses. All the produce that the other claimant acknowledges consuming is expropriated from him, even though there are no witnesses that he consumed it. The rationale is that he admits that he consumed produce because the field belonged to his ancestors, and there are witnesses that the field belonged to the ancestors of the other claimant. Similar laws apply in all analogous situations.", + "We apply the principle of miggo in the following situation: One person is in possession of a field. Another raises a protest, bringing witnesses who testify that the field once belonged to him. The person in possession states: \"I purchased it from you. Here is the deed of sale,\" and produces a deed that is validated.
The person raising the protest claims that the deed is a forgery. The one in possession admits this, but claims: \"I had a valid deed of sale, but I lost it. I took this so that I would have something in hand to intimidate him, so that he would admit that he actually sold it to me.\"
Since he could have stood by his deed of sale, for it has been validated, his word is accepted. We do not expropriate the field from his possession. He must, however, take a sh'vu'at hesset to support his claim.", + "The following rules apply when a person protests a colleague's ownership of a field and brings witnesses who testify that the field belongs to him. The person in possession claims: \"I purchased the field from you and benefited from it for the time necessary to establish a claim of ownership\" and brings witnesses who support his claim.
The protester responded, claiming: \"How could you claim that you purchased it from me on this date three years ago? At that time, I was not in this country.\"
To resolve the question, the court requires the person in possession to bring proof that the person raising the protest was together with him in that city at the time he claims that he sold him the field, even for one day, so that he could have sold it. If he did not bring proof, he is removed from the field.", + "The following rules apply when a person journeyed overseas, and the path to his field was lost. These laws apply whether the fields surrounding his field were owned by four different people or they were all purchased from one person. Each of the owners may turn away the claimant, telling him: \"What makes you say that your way passes through my property? Maybe it passes through the property of my colleagues?\" Hence, the claimant must purchase a path, even though it costs 100 maneh, or he must fly through the air.
Similarly, when the four fields belong to one person who purchased them from four people, he is not required to provide the claimant with a path. For he can tell him: \"If I now returned each one his deed of sale, you would not be able to pass through the property of any one of them. And I purchased from each one every right that he possessed.\"
If, however, there was one person who owned all four fields, and he was this person's neighbor from the beginning until the end, the claimant can tell him: \"You certainly must provide me with a path.\" Hence, he should be given the shortest path through any one of the fields that the owner chooses. Similar laws apply in all analogous situations.
If the claimant takes possession of a path saying: \"This is my path,\" he may not be removed from it unless the owner of that property brings explicit proof that it never belonged to him." + ], + [ + "A person's protests are not accepted in the following situation. Reuven sold a field to Shimon, and Levi was one of the witnesses who signed the deed of sale. Afterwards, Levi came and protested Shimon's ownership of the field, claiming that Reuven stole it from him. We do not heed Levi's protest, nor do we pay attention to the proofs he brings concerning his ownership of that field. He has forfeited all of his rights to it. For we tell him: \"How could you serve as a witness to the sale and then come and protest?\"
Similar concepts apply if Levi gives testimony in a legal document that speaks of \"the field belonging to Reuven on the east\" or \"... on the north.\" Since he referred to that field as an identification marker for the sake of another person and recorded this testimony in a legal document, he forfeited his right to it and cannot issue a protest concerning it. For we tell him: \"How could you serve as a witness in this legal document that mentions this field being near another field and then issue a protest concerning it?\"", + "If, in the above situation, the witness claimed: \"There is one row? that I designated as a sign, but not the entire field. That row that is next to the boundary of the field alone belongs to Reuven,\" this is a claim that is worthy of being heard. He may protest the ownership of the entire field, with the exception of that row.
All of the above concepts apply only with regard to one of the witnesses to the legal document who comes to protest. When, by contrast, a judge verified the authenticity of the signatures of the witnesses to a bill of sale, he may protest the ownership of a field even though it was mentioned in that bill of sale. The rationale is that he can claim: \"I did not know what was written in the bill of sale.\" For a judge may verify the authenticity of the signatures of the witnesses to a legal document even though he did not read it. Witnesses, by contrast, may not sign a legal document unless they read it in its entirety and paid attention to its details.", + "The following rules apply when Shimon comes and consults Levi, telling him: \"I am buying this-and-this field from Reuven. I will buy it with your advice.\" Even though Levi tells him: \"Go and buy it. It is good,\" Levi has the right to protest Shimon's ownership. He does not forfeit this right, because he did not perform a deed. He can tell Shimon: \"I desired that the field leave the hands of Reuven, for he is a man of force, so that I could lodge a claim in court and take possession of my field.\"", + "The following rules apply when Reuven protests Shimon's ownership of a field, and Shimon tells him: \"I don't know what you are talking about. I purchased this field from Levi. Here are witnesses who will testify that I benefited from it for the amount of time necessary to establish a claim of ownership.\"
Reuven responds to him: \"I have witnesses who will testify that yesterday evening, you came to me and asked me to sell you this field.\" This is not proof of Reuven's ownership. For Shimon could say: \"I desired to purchase it from you so that you would not protest and trouble me to enter legal proceedings, even though I do not know whether or not it is really yours.\" Similar laws apply in all analogous situations.
If Shimon does not make such a claim, the court does not advance it on his behalf, n", + "The following rules apply when Reuven protests and brings witnesses who testify that the field belongs to him, and Shimon who is in possession of it claims: \"You sold it to me and I benefited from it for the amount of time necessary to establish a claim of ownership.\" Reuven responds: \"You benefited from the field as a robber.\"
Whether there were no witnesses that he benefited from the field or whether there was only one witness who testified that he benefited for three years, the person in possession is not required to return the produce that he consumed. The rationale is that he is claiming: \"I consumed my own produce,\" and there are no witnesses who are obligating him for the produce. On the contrary, he acknowledged it himself. And the witness who testified that he benefited from the property for three years is coming to reinforce the power of the person who benefited. Indeed, if there were another witness with him, the person in possession would be allowed to retain possession of the field.
Therefore, Reuven must take a sh'vu'at hesset that he did not sell the field, and then the field is returned to him. Shimon must take a sh'vu'at hesset that he does not owe Reuven anything because of the produce he consumed. He is then released of liability.", + "When there are two witnesses who testify that Shimon benefited from a field for less than the amount of time necessary to establish a claim of ownership, he must return all the produce he consumed. Even if there is only one witness, he is liable to return all the produce because of his testimony. The rationale is that he is not contradicting the testimony of the witness. Instead, he is saying: \"He testified truthfully. I did consume the produce for two years, but I consumed what was mine.\" He is thus obligated to take an oath, but unable to do so. Hence, he must pay.", + "The following principle applies whenever a person is obligated to return the produce he consumed, the extent of the benefit is unknown, and the court is unable to estimate - i.e., in contrast to houses and the like, which have a standard rate - the benefit he received from the produce of trees or the produce of the fields. Since the owner does not have a definite claim, he is required to pay only what he admits to have consumed. We issue a conditional ban of ostracism against anyone who consumed more produce and did not make restitution.", + "The following laws apply whenever a person in possession of property is required to return it. If he rented the property to others while he was in possession of it, and the renters are accessible, we expropriate the rent from them a second time and give it to the owner of the land. They in turn should lodge a claim against a person who rented them land that he did not own.", + "It is forbidden for a person to lodge a false claim to distort a judgment or prevent its execution. What is implied? If a person was owed a maneh by a colleague, he may not lodge a claim against him for 200 zuz, so that he will admit owing the maneh and be obligated to take an oath.
If a person owes a colleague a maneh, and the colleague claims 200 from him, he should not say: \"I will deny the entire amount in court so that I will not be required to take an oath and acknowledge the debt of the maneh in private.\"", + "When a person owes money to three people, and he denies owing a debt to one of them the three should not collaborate and perpetrate the following scheme. One person will claim the entire sum, and the others will falsely testify to his claim. When the money is expropriated from him, they will then divide it. With regard to things of this nature and the like, the Torah Exodus 23:7 warned us: \"Keep a distance from words of falsehood.\"
This concludes the Laws Governing Disputes between Plaintiffs and Defendants, with God's help." + ] + ], + "versions": [ + [ + "Mishneh Torah, trans. by Eliyahu Touger. Jerusalem, Moznaim Pub. c1986-c2007", + "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001020101/NLI" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Torat Emet 363.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Torat Emet 363.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..124659bdc8d3d4b61323395ce52e53a51cc6c95f --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Torat Emet 363.json @@ -0,0 +1,247 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "versionSource": "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads", + "versionTitle": "Torat Emet 363", + "status": "locked", + "priority": 1.0, + "license": "Public Domain", + "versionTitleInHebrew": "תורת אמת 363", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "הַטוֹעֵן אֶת חֲבֵרוֹ בְּמִטַּלְטְלִין וְהוֹדָה לוֹ בְּמִקְצָת הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם מַה שֶּׁהוֹדָה בּוֹ וְנִשְׁבָּע עַל הַשְּׁאָר מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ח) \"אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה\". וְכֵן אִם כָּפַר בַּכּל וְאוֹמֵר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְעֵד אֶחָד מֵעִיד [שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ] הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע מִן הַתּוֹרָה. ומִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁשְּׁנַיִם מְחַיְּבִין אוֹתוֹ מָמוֹן אֶחָד מְחַיְּבוֹ שְׁבוּעָה. וְכֵן לָמְדוּ מִפִּי הַשְּׁמוּעָה שֶׁעֵד אֶחָד לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת אֵינוֹ קָם אֲבָל קָם הוּא לִשְׁבוּעָה: \n", + "אֵין לְךָ מְחֻיָּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה חוּץ מִשְּׁלֹשָׁה. מִי שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת הַמִּטַּלְטְלִין. וּמִי שֶׁחִיְּבוֹ עֵד אֶחָד. וְהַשּׁוֹמֵר. שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר בְּשׁוֹמֵר (שמות כב י) \"שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם\". וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין בְּהִלְכוֹת שְׂכִירוּת. וְכָל אֶחָד מִן הַשְּׁלֹשָׁה נִשְׁבָּע וְנִפְטָר מִלְּשַׁלֵּם. אֲבָל כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין כְּגוֹן שָׂכִיר וְנֶחְבָּל וּפוֹגֵם אֶת שְׁטָרוֹ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ. וְכֵן כָּל הַנִּשְׁבָּעִין בְּטַעֲנַת סָפֵק כְּגוֹן הַשֻּׁתָּפִין וְהָאֲרִיסִין. כֻּלָּן נִשְׁבָּעִין בְּתַקָּנַת חֲכָמִים. וְכָל אֵלּוּ הַשְּׁבוּעוֹת אַף עַל פִּי שֶׁהֵן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים הֲרֵי הֵן כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה בִּנְקִיטַת חֵפֶץ: \n", + "הַטּוֹעֵן מִטַּלְטְלִין עַל חֲבֵרוֹ וְכָפַר בַּכּל וְאָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. אוֹ שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת וּנְתָנוֹ מִיָּד וְאָמַר אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא זֶה וְהֵילָךְ. אוֹ שֶׁאָמַר אֱמֶת שֶׁהָיָה לְךָ אֶצְלִי אֲבָל מָחַלְתָּ לִי אוֹ נָתַתָּ לִי אוֹ מָכַרְתָּ לִי אוֹ הֶחְזַרְתִּי לְךָ. אוֹ שֶׁטְּעָנוֹ חִטִּים וְהוֹדָה לוֹ בִּשְׂעוֹרִים. בְּכָל אֵלּוּ פָּטוּר מִשְּׁבוּעַת הַתּוֹרָה. אֲבָל חַכְמֵי הַגְּמָרָא תִּקְּנוּ שֶׁיִּשָּׁבַע הַנִּתְבָּע בְּכָל אֵלּוּ שְׁבוּעַת הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. וְאֵינוֹ כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה לְפִי שֶׁאֵין בָּהֶן נְקִיטַת חֵפֶץ. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ דֶּרֶךְ שְׁבוּעָה שֶׁל תּוֹרָה וְדֶרֶךְ שְׁבוּעַת הֶסֵּת בְּהִלְכוֹת שְׁבוּעוֹת: \n", + "כָּל מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנִפְטָר. וְאִם לֹא רָצָה לְהִשָּׁבַע יוֹרְדִין לִנְכָסָיו וְגוֹבִין מֵהֶם כָּל מַה שֶּׁתָּבַע חֲבֵרוֹ עָלָיו. שֶׁהֲרֵי הַתּוֹבֵעַ אוֹמֵר לוֹ אֵינִי זָז מִדִּין תּוֹרָה אוֹ הִשָּׁבַע אוֹ תֵּן לִי. וְיֵשׁ לוֹ לְהַחֲרִים עַל מִי שֶׁטָּעַן עָלָיו דָּבָר שֶׁאֵינוֹ כֵּן וְנוֹתֵן. אֲבָל מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה מִדִּבְרֵיהֶן אִם הָיָה מִן הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין אֵינוֹ יָכוֹל לְהַפֵּךְ אֶת הַשְּׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי הַנִּתְבָּע אוֹמֵר לוֹ הִשָּׁבַע וְטל כְּמוֹ שֶׁתִּקְּנוּ לְךָ. וְאִם לֹא רָצָה לְהִשָּׁבַע יֵלֵךְ לוֹ. וְהוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאִם אָמַר הַתּוֹבֵעַ אֵינִי רוֹצֶה בְּתַקָּנָה זוֹ שֶׁתִּקְּנוּ לִי חֲכָמִים אֶלָּא הֲרֵינִי כִּשְׁאָר הַתּוֹבְעִים הֲרֵי זֶה מַשְׁבִּיעַ אֶת הַנִּתְבָּע הֶסֵּת. וְאִם רָצָה לְהָפְכָהּ עַל הַתּוֹבֵעַ מְחַיְּבִין אֶת הַתּוֹבֵעַ לְהִשָּׁבַע אוֹ יֵלֵךְ לוֹ: \n", + "הָיָה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה מִדִּבְרֵיהֶם מִן הַנִּשְׁבָּעִין וְנִפְטָרִין כְּגוֹן הַנִּשְׁבָּעִין עַל טַעֲנַת סָפֵק אוֹ מִן הַנִּשְׁבָּעִין הֶסֵּת וְלֹא רָצָה לְהִשָּׁבַע מְשַׁמְּתִין אוֹתוֹ שְׁלֹשִׁים יוֹם אִם לֹא בָּא וְלֹא תָּבַע נִדּוּיוֹ מַלְקִין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְכָל מִי שֶׁחָלָה עָלָיו שַׁמְתָּא שְׁלֹשִׁים יוֹם מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וְאַחַר כָּךְ מַתִּירִין נִדּוּיוֹ. וְאֵין יוֹרְדִין לִנְכָסָיו לְפִי שֶׁאֵינוֹ מְחֻיָּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה: \n", + "כָּל הַמְחֻיָּב שְׁבוּעַת הֶסֵּת אִם רָצָה לַהֲפֹךְ הַשְּׁבוּעָה עַל הַתּוֹבֵעַ הֲרֵי הַתּוֹבֵעַ נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנוֹטֵל מֵחֲבֵרוֹ. וְאֵין לְךָ מִי שֶׁנִּשְׁבָּע הֶסֵּת וְנוֹטֵל מֵחֲבֵרוֹ אֶלָּא זֶה שֶׁנֶּהְפְּכָה עָלָיו שְׁבוּעַת הֶסֵּת. וְאֵין לְךָ שְׁבוּעָה שֶׁתֵּהָפֵךְ אֶלָּא שְׁבוּעַת הֶסֵּת בִּלְבַד. אֲבָל שְׁבוּעָה שֶׁל תּוֹרָה אוֹ שֶׁל דִּבְרֵיהֶם שֶׁהִיא כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה אֵין הוֹפְכִין שְׁבוּעָתָן: \n", + "אֵין מַשְׁבִּיעִין שְׁבוּעַת הֶסֵּת אֶלָּא עַל טַעֲנַת וַדַּאי אֲבָל עַל טַעֲנַת סָפֵק פָּטוּר. כֵּיצַד. כִּמְדֻמֶּה לִי שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלְךָ מָנֶה אוֹ שֶׁאָמַר מָנֶה הִלְוֵיתִיךָ וְכִמְדֻמֶּה לִי שֶׁלֹּא פְּרַעְתַּנִי. אָמַר לִי אַבָּא שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלְךָ מָנֶה אוֹ צִוָּה לִי בִּפְנֵי עֵדִים שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלְךָ מָנֶה. דָּבָר פְּלוֹנִי נִגְנַב מִבֵּיתִי וְלֹא הָיָה שָׁם אֶלָּא אַתָּה קָרוֹב בְּעֵינֵי שֶׁאַתָּה גְּנָבַתּוּ. חִשַּׁבְתִּי מָעוֹת וּמָצָאתִי חָסֵר שֶׁמָּא אַתָּה הִטְעֵיתַנִי בְּחֶשְׁבּוֹן. וְהַנִּתְבָּע אוֹמֵר אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם הֲרֵי זֶה פָּטוּר אַף מִשְּׁבוּעַת הֶסֵּת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "כּוֹר חִטִּים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ בְּוַדַּאי וְהַנִּתְבָּע אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁמָּא יֵשׁ לְךָ שֶׁמָּא אֵין לְךָ הֲרֵי הַנִּתְבָּע יִשָּׁבַע שְׁבוּעַת הֶסֵּת שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ וְנִפְטָר. לְפִי שֶׁלֹּא חִיֵּב עַצְמוֹ בְּוַדַּאי. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. כּוֹר חִטִּים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ בְּוַדַּאי וְהַנִּתְבָּע אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ אִם חִטִּים הוּא אוֹ שְׂעוֹרִים הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ וּמְשַׁלֵּם שְׂעוֹרִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "מָנֶה יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ בְּוַדַּאי וְהַנִּתְבָּע אוֹמֵר כֵּן הָיָה לְךָ בְּיָדִי אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ אִם הֶחְזַרְתִּי לְךָ אוֹ עֲדַיִן לֹא הֶחְזַרְתִּי לְךָ חַיָּב לְשַׁלֵּם וְלֹא יִשָּׁבַע הַתּוֹבֵעַ כְּלָל אֲפִלּוּ שְׁבוּעַת הֶסֵּת. מִפְּנֵי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁהוּא חַיָּב וַהֲרֵי זֶה טוֹעֵן אוֹתוֹ טַעֲנַת וַדַּאי וְנִסְתַּפֵּק אִם נִפְטַר אוֹ לֹא נִפְטַר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. אֲבָל אִם אֵין לוֹ תּוֹבֵעַ וְהוֹדָה מֵעַצְמוֹ וְאָמַר גְּזַלְתִּיךָ אוֹ הִלְוֵיתַנִי מָנֶה. אָבִיךָ הִפְקִיד אֶצְלִי מָנֶה וְאֵינִי יוֹדֵעַ אִם הֶחְזַרְתִּיו אוֹ לֹא הֶחְזַרְתִּיו. אֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּם. וְאִם בָּא לָצֵאת יְדֵי שָׁמַיִם חַיָּב לְשַׁלֵּם: \n", + "מָנֶה לִי בְּיָדְךָ. אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם. הִשָּׁבַע הֶסֵּת וְלֵךְ. הִשָּׁבַע אַתָּה הֶסֵּת וְטל. וְאָמַר הַתּוֹבֵעַ אֵינִי רוֹצֶה לְהִשָּׁבַע הֲרֵי הַנִּתְבָּע אוֹמֵר לוֹ הִשָּׁבַע וְטל אוֹ תֵּלֵךְ בְּלֹא כְּלוּם. וְאֵין שָׁם הִפּוּךְ אַחֵר וְיֵשׁ לוֹ לְהַחֲרִים סְתָם עַל מִי שֶׁהוּא חַיָּב לִי וְלֹא יִתֵּן לִי: \n", + "הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁכָּל מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה בֵּין שֶׁל תּוֹרָה בֵּין שֶׁל דִּבְרֵיהֶם אֲפִלּוּ הֶסֵּת. יֵשׁ לוֹ לְהַחֲרִים סְתָם קֹדֶם שֶׁיִּשָּׁבַע עַל מִי שֶׁיִּטְעֹן עָלָיו דָּבָר שֶׁאֵינוֹ חַיָּב בּוֹ כְּדֵי שֶׁיַּשְׁבִּיעַ אוֹתוֹ בְּחִנָּם וְיַעֲנֶה הַמַּשְׁבִּיעַ אָמֵן וְאַחַר יִשָּׁבַע. וְתַקָּנָה טוֹבָה לְבַעֲלֵי דִּינִין כְּדֵי שֶׁיִּמָּנְעוּ מִטַּעֲנַת שֶׁקֶר וְלֹא יִגְרְמוּ לְהוֹצִיא שֵׁם שָׁמַיִם לְבַטָּלָה וְלֹא יַשִּׂיאוֹ שֵׁמַע שָׁוְא: \n", + "כָּל מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה בֵּין שֶׁל תּוֹרָה בֵּין שֶׁל דִּבְרֵיהֶם מְגַלְגֵּל עָלָיו הַמַּשְׁבִּיעַ כָּל מַה שֶּׁיִּרְצֶה מִדְּבָרִים שֶׁאִם יוֹדֶה בָּהֶן יִתְחַיֵּב מָמוֹן. וְעַד הֵיכָן כֹּחַ גִּלְגּוּל עַד שֶׁיֹּאמַר וּבִכְלַל שְׁבוּעָה זוֹ שֶׁלֹּא נִמְכַּרְתָּ לִי בְּעֶבֶד עִבְרִי וַעֲדַיִן עַבְדִּי אַתָּה. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁאֵין מְגַלְגְּלִין עַל הַשָּׂכִיר: \n", + "מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה אֲפִלּוּ הֶסֵּת וְהִתְחִיל הַתּוֹבֵעַ לְגַלְגֵּל עָלָיו דְּבָרִים אֲחֵרִים שֶׁלֹּא טָעַן אוֹתָם. וְרָאָה הַנִּתְבָּע כָּךְ וְאָמַר אֵינִי רוֹצֶה לְהִשָּׁבַע אֶלָּא הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם הַטַּעֲנָה הָרִאשׁוֹנָה שֶׁנִּתְחַיַּבְתִּי עַל כְּפִירָתָהּ שְׁבוּעָה. אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ אֶלָּא אוֹמְרִים לַנִּתְבָּע אוֹ תֵּן לוֹ כָּל מַה שֶּׁגִּלְגֵּל עָלֶיךָ מִטְּעָנוֹת הַוַּדָּאִיּוֹת אוֹ הִשָּׁבַע וְהִפָּטֵר: \n", + "הַטּוֹעֵן אֶת חֲבֵרוֹ טְעָנוֹת הַרְבֵּה אֵין מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ עַל כָּל טַעֲנָה וְטַעֲנָה אֶלָּא שְׁבוּעָה אַחַת עַל הַכּל. נִתְחַיֵּב שְׁתֵּי שְׁבוּעוֹת עַל שְׁתֵּי טְעָנוֹת קַלָּה וַחֲמוּרָה. מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ עַל הַחֲמוּרָה וּמְגַלְגְּלִין בָּהּ שְׁאָר דְּבָרִים: \n", + "כָּל הַטּוֹעֵן אֶת חֲבֵרוֹ טַעֲנָה שֶׁאִם הוֹדָה אֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּם מָמוֹן. אַף עַל פִּי שֶׁכָּפַר אֵין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ שְׁבוּעַת הֶסֵּת וְלֹא חֵרֶם סְתָם. כֵּיצַד. אָמַרְתָּ שֶׁתִּתֵּן לִי מָנֶה. לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. אֵין מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ הֶסֵּת וְלֹא חֵרֶם שֶׁאִלּוּ הוֹדָה בְּדָבָר זֶה אֵינוֹ חַיָּב כְּלוּם. אַתָּה קִלַּלְתָּ אוֹתִי אַתָּה הוֹצֵאתָ עָלַי שֵׁם רַע לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם אֵין מַחְרִימִין עַל זֶה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה מִדְּבָרִים אֵלּוּ: \n", + "אַתָּה חָבַלְתָּ בִּי לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מְשַׁלֵּם קְנָס עַל פִּי עַצְמוֹ מְשַׁלֵּם שֶׁבֶת וְרִפּוּי וּבשֶׁת. אַתָּה בִּיַּשְׁתַּנִי לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. אִם הָיוּ בְּמָקוֹם שֶׁגּוֹבִין בּוֹ קְנָסוֹת הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת. שֶׁאִלּוּ הוֹדָה הָיָה מְשַׁלֵּם הַבֹּשֶׁת: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁהַמּוֹדֶה בִּקְנָס פָּטוּר כְּשֶׁהוֹדָה בְּדָבָר שֶׁחַיָּב עָלָיו קְנָס כְּגוֹן שֶׁאָמַר חָבַלְתִּי בָּזֶה. אֲבָל אִם אָמַר חָבַלְתִּי בָּזֶה וְהֵבִיא עָלַי עֵדִים בְּבֵית דִּין וְחִיְּבוּנִי לִתֵּן כָּךְ וְכָךְ בִּנְזָקַי הֲרֵי זֶה חַיָּב לְשַׁלֵּם. לְפִיכָךְ אִם טָעַן הַטּוֹעֵן שֶׁבֵּית דִּין חִיְּבוּךָ לְשַׁלֵּם לִי מֵאָה דִּינָרִין מִשּׁוּם שֶׁחָבַלְתָּ בִּי וְהוּא אוֹמֵר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "כָּל חָשׁוּד עַל הַשְּׁבוּעָה אֵין מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ לֹא שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה וְלֹא שְׁבוּעָה מִדִּבְרֵיהֶם וְלֹא שְׁבוּעַת הֶסֵּת. וַאֲפִלּוּ רָצָה הַתּוֹבֵעַ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ: \n", + "אֶחָד הַנִּשְׁבָּע לַשֶּׁקֶר שְׁבוּעַת בִּטּוּי. אוֹ שְׁבוּעַת עֵדוּת. אוֹ שְׁבוּעַת הַפִּקָּדוֹן. אוֹ שְׁבוּעַת שָׁוְא. הֲרֵי הוּא חָשׁוּד עַל הַשְּׁבוּעָה. וְכֵן כָּל הַפָּסוּל לְעֵדוּת מִשּׁוּם עֲבֵרָה. בֵּין פַּסְלָנוּת שֶׁל תּוֹרָה כְּגוֹן בַּעֲלֵי רִבִּית וְאוֹכְלֵי נְבֵלוֹת וְגַזְלָנִין. בֵּין פַּסְלָנוּת שֶׁל דִּבְרֵיהֶם כְּגוֹן מִשְׂחָק בְּקֻבִּיָּא וּמַפְרִיחֵי יוֹנִים. הֲרֵי הוּא חָשׁוּד עַל הַשְּׁבוּעָה וְאֵין מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ: \n", + "אֵין אָדָם נַעֲשֶׂה חָשׁוּד עַד שֶׁיָּבוֹאוּ עָלָיו עֵדִים שֶׁהוּא עָבַר עֲבֵרָה שֶׁנִּפְסַל בָּהּ. אֲבָל הַמּוֹדֶה מִפִּי עַצְמוֹ שֶׁהוּא חָשׁוּד וְשֶׁעָבַר עֲבֵרָה שֶׁנִּפְסַל בָּהּ. אַף עַל פִּי שֶׁחוֹשְׁשִׁין לוֹ וְאֵין רָאוּי לַעֲשׂוֹתוֹ עֵד בַּתְּחִלָּה. אִם נִתְחַיֵּב שְׁבוּעָה מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ שֶׁהֲרֵי אוֹמְרִים לוֹ אִם אֱמֶת אַתָּה אוֹמֵר הִשָּׁבַע וְלֹא מִפְּנֵי שֶׁעָבַרְתָּ עֲבֵרָה אָסוּר לְךָ לְהִשָּׁבַע בֶּאֱמֶת. וְאִם שֶׁקֶר אַתָּה אוֹמֵר הוֹדֵה לְבַעַל דִּינְךָ. אֲבָל הַנֶּחְשָׁד בְּעֵדִים אֵין אָנוּ מַאֲמִינִים אוֹתוֹ שֶׁיִּשָּׁבַע: \n", + "תַּקָּנַת חֲכָמִים הִיא שֶׁכָּל הַמְחֻיָּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה עַל טַעֲנַת וַדַּאי. אִם הָיָה חָשׁוּד הֲרֵי הַתּוֹבֵעַ נִשְׁבָּע מִדִּבְרֵיהֶם וְנוֹטֵל מַה שֶּׁטָּעַן. הָיוּ שְׁנֵיהֶם חֲשׁוּדִין חָזְרָה שְׁבוּעָה לַמְחֻיָּב לָהּ שֶׁהוּא הַנִּתְבָּע וּמִתּוֹךְ שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע מְשַׁלֵּם. הָיָה הֶחָשׁוּד שׁוֹמֵר וְטָעַן שֶׁאָבַד הַפִּקָּדוֹן אוֹ נִגְנַב שֶׁכְּנֶגְדוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וְלִטּל שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ טוֹעֲנוֹ וַדַּאי שֶׁאֲכָלוֹ. לְפִיכָךְ אִם טָעַן בַּעַל הַפִּקָּדוֹן וְאָמַר בְּפָנַי שָׁלַח יָד בְּפִקְדוֹנִי אוֹ פָּשַׁע בּוֹ הֲרֵי הַתּוֹבֵעַ נִשְׁבָּע בְּתַקָּנַת חֲכָמִים וְנוֹטֵל: \n", + "נִתְחַיֵּב הֶחָשׁוּד שְׁבוּעָה מִדִּבְרֵיהֶם אִם הָיָה מִן הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין אֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וְלִטּל אֶלָּא הַנִּתְבָּע שֶׁכְּנֶגְדוֹ יִשָּׁבַע הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. וְכֵן פּוֹגֵם שְׁטָרוֹ וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה שֶׁהָיָה חָשׁוּד וְטָעַן הַלּוֶֹה שֶׁפְּרָעוֹ וְאָמַר יִשָּׁבַע לִי הֲרֵי הַנִּתְבָּע נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְיִפָּטֵר מִן הַשְּׁטָר: \n", + "הָיָה הֶחָשׁוּד מִן הַנִּשְׁבָּעִין בְּטַעֲנַת סָפֵק אֵינוֹ נִשְׁבָּע וְאֵין שֶׁכְּנֶגְדוֹ נִשְׁבָּע לְפִי שֶׁלֹּא נִתְחַיֵּב זֶה שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה. וּלְפִי שֶׁאֵין הַתּוֹבֵעַ טוֹעֲנוֹ טַעֲנַת וַדַּאי כְּדֵי שֶׁיִּשָּׁבַע עַל טַעֲנָתוֹ: \n", + "נִתְחַיֵּב הֶחָשׁוּד שְׁבוּעַת הֶסֵּת אֵין שֶׁכְּנֶגְדוֹ נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. שֶׁשְּׁבוּעַת הֶסֵּת עַצְמָהּ תַּקָּנָה הִיא וְלֹא עָשׂוּ לָהּ תַּקָּנָה אַחֶרֶת שֶׁיִּשָּׁבַע הַתּוֹבֵעַ אֶלָּא הֲרֵי הַנִּתְבָּע נִפְטָר בְּלֹא שְׁבוּעָה: \n", + "מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעַת הֶסֵּת וְהָיָה הַתּוֹבֵעַ חָשׁוּד. אֵין הַנִּתְבָּע יָכוֹל לַהֲפֹךְ עָלָיו הַשְּׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי אֵין יָכוֹל לְהִשָּׁבַע. אֶלָּא יְשַׁלֵּם אוֹ יִשָּׁבַע הֶסֵּת. וְאֵין שׁוֹמְעִין לָזֶה לִתְלוֹת בְּדָבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר. וַהֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁהָפַךְ שְׁבוּעָתוֹ עַל הַקָּטָן שֶׁאֵין שׁוֹמְעִין לוֹ אֶלָּא אוֹ יִשָּׁבַע הֶסֵּת אוֹ יְשַׁלֵּם: \n", + "מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה בֵּין שֶׁל תּוֹרָה בֵּין שֶׁל דִּבְרֵיהֶם וְנִשְׁבַּע וְנָטַל אוֹ נִשְׁבַּע וְנִפְטַר. וְאַחַר כָּךְ בָּאוּ עָלָיו עֵדִים שֶׁהוּא חָשׁוּד. אֵין שְׁבוּעָתוֹ שֶׁנִּשְׁבַּע כְּלוּם וְיֵשׁ לְבַעַל דִּינוֹ לְהוֹצִיא מִיָּדוֹ מַה שֶּׁנָּטַל אוֹ יִשָּׁבַע זֶה שֶׁכְּנֶגְדוֹ וְיִטּל מִמֶּנּוּ: \n", + "לְעוֹלָם כָּזֶה דָּנִין לֶחָשׁוּד עַד שֶׁיִּלְקֶה בְּבֵית דִּין. אִם הָיוּ עָלָיו עֵדִים שֶׁלָּקָה וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה יַחְזֹר לְכַשְׁרוּתוֹ בֵּין לְעֵדוּת בֵּין לִשְׁבוּעָה: \n", + "מִי שֶׁטָּעַן עַל חֲבֵרוֹ וְכָפַר בּוֹ וְנִשְׁבַּע בֵּין שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה בֵּין שְׁבוּעַת הֶסֵּת. וְאַחַר כָּךְ בָּאוּ עֵדִים וְהֵעִידוּ עָלָיו שֶׁעַל שֶׁקֶר נִשְׁבַּע. הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם וְהֻחְזַק חָשׁוּד עַל הַשְּׁבוּעָה. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ בִּשְׁבוּעוֹת שֶׁכָּל הַנִּשְׁבָּע עַל מָמוֹן חֲבֵרוֹ וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה חַיָּב לְהוֹסִיף חֹמֶשׁ: \n", + "טְעָנוֹ שֶׁיֵּשׁ לוֹ חוֹב אֶצְלוֹ בְּעֵדִים וְקִנְיָן וְאָמַר כֵּן הָיָה וּפְרַעְתִּיךָ. אוֹ שֶׁאָמַר אֵינִי חַיָּב לְךָ כְּלוּם וְנִשְׁבַּע. וְאַחַר כָּךְ בָּאוּ עֵדֵי הַקִּנְיָן אוֹ הוֹצִיא הַשְּׁטָר וְנִתְקַיֵּם הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם וְאֵינוֹ חָשׁוּד. שֶׁהֲרֵי לֹא הֱעִידוֹ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ וְלֹא אָמַר הַנִּתְבָּע לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "אֵין מוֹדֶה בְּמִקְצָת חַיָּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה עַד שֶׁיּוֹדֶה בִּפְרוּטָה אוֹ יֶתֶר וְיִכְפֹּר בִּשְׁתֵּי מָעִין כֶּסֶף אוֹ יֶתֶר. וְכַמָּה הִיא פְּרוּטָה מִשְׁקַל חֲצִי שְׂעוֹרָה שֶׁל כֶּסֶף נָקִי. וְכַמָּה הֵם שְׁתֵּי מָעִין מִשְׁקַל שְׁתַּיִם וּשְׁלֹשִׁים שְׂעוֹרוֹת כֶּסֶף מְזֻקָּק: ", + "כָּל כֶּסֶף הָאָמוּר בַּתּוֹרָה הוּא שֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ וְהוּא עֶשְׂרִים מָעָה וְכָל כֶּסֶף שֶׁל דִּבְרֵיהֶן מִמַּטְבֵּעַ יְרוּשָׁלַיִם שֶׁהָיָה הַסֶּלַע שֶׁלָּהֶן אֶחָד מִשְּׁמֹנֶה בּוֹ כֶּסֶף וְהַשְּׁאָר נְחשֶׁת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל הַמָּעָה הִיא הָיְתָה כֶּסֶף נָקִי אֲפִלּוּ בִּירוּשָׁלַיִם וְהִיא כֶּסֶף שֶׁל יְרוּשָׁלַיִם. וּלְפִי שֶׁזֶּה שֶׁהִצְרִיכוּ לִהְיוֹת כְּפִירַת הַטַּעֲנָה שְׁתֵּי כֶּסֶף הִיא מִדִּבְרֵיהֶם עָשׂוּ אוֹתָהּ שְׁתֵּי כֶּסֶף שֶׁל יְרוּשָׁלַיִם שֶׁהֵן שְׁתֵּי מָעִין וְלֹא עָשׂוּ אוֹתָהּ שְׁנֵי שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ. זֶהוּ הַדָּבָר הַנִּרְאֶה בְּשִׁעוּר כְּפִירַת הַטַּעֲנָה. וְרַבּוֹתַי הוֹרוּ שֶׁכְּפִירַת הַטַּעֲנָה הוּא מִשְׁקַל תְּשַׁע עֶשְׂרֵה שְׂעוֹרוֹת וַחֲצִי שְׂעוֹרָה מִן הַכֶּסֶף. וְיֵשׁ לִי כַּמָּה רְאָיוֹת לִסְתֹּר אוֹתָהּ הַדֶּרֶךְ שֶׁתָּפְסוּ עַד שֶׁיָּצָא לָהֶם זֶה הַחֶשְׁבּוֹן. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁהוּא טָעוּת: ", + "שְׁתֵּי מָעִין וּפְרוּטָה יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא פְּרוּטָה חַיָּב. אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא שְׁתֵּי פְּרוּטוֹת פָּטוּר מִפְּנֵי שֶׁכָּפַר בְּפָחוֹת מִשְּׁתֵי מָעִין. מָנֶה לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲצִי פְּרוּטָה פָּטוּר שֶׁכָּל הַמּוֹדֶה בְּפָחוֹת מִפְּרוּטָה כְּאִלּוּ לֹא הוֹדָה בִּכְלוּם: ", + "מֵאָה תְּמָרִים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא תִּשְׁעִים. רוֹאִים אִם הָיוּ שָׁוִין שָׁם הָעֶשֶׂר שֶׁכָּפַר בָּהֶן שְׁתֵּי מָעִין נִשְׁבָּע וְאִם לָאו פָּטוּר. חֲמִשָּׁה אוֹ שִׁשָּׁה אֱגוֹזִים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ [בְּיָדִי] אֶלָּא אֱגוֹז אֶחָד רוֹאִין אִם שָׁוֶה הָאֶחָד פְּרוּטָה נִשְׁבָּע וְאִם לָאו פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּכֶסֶף אוֹ בְּמִינֵי סְחוֹרוֹת וּפֵרוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. אֲבָל הַכֵּלִים אֵין מְשַׁעֲרִין אֶת דְּמֵיהֶן וַאֲפִלּוּ הֵן עֶשֶׂר מְחָטִין בִּפְרוּטָה וּטְעָנוֹ שְׁתֵּי מְחָטִין הוֹדָה בְּאַחַת וְכָפַר בְּאַחַת חַיָּב. שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"כֶּסֶף אוֹ כֵלִים\" כָּל הַכֵּלִים כְּכֶסֶף. טְעָנוֹ כֶּסֶף וְכֵלִים וְהוֹדָה בַּכֵּלִים וְכָפַר בַּכֶּסֶף אִם יֵשׁ בַּכְּפִירָה שְׁתֵּי מָעִין חַיָּב וְאִם לָאו פָּטוּר. הוֹדָה בַּכֶּסֶף וְכָפַר בַּכֵּלִים אִם הוֹדָה בִּפְרוּטָה חַיָּב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הֵעִיד עָלָיו עֵד אֶחָד אֲפִלּוּ לֹא כָּפַר אֶלָּא פְּרוּטָה הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שֶׁכָּל מִי שֶׁשְּׁנַיִם מְחַיְּבִים אוֹתוֹ מָמוֹן אֶחָד מְחַיְּבוֹ שְׁבוּעָה. כֵּיצַד. פְּרוּטָה אוֹ שְׁוֵה פְּרוּטָה יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם וְעֵד אֶחָד מֵעִיד שֶׁיֵּשׁ לוֹ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע. וְכֵן בִּשְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִים אֲפִלּוּ הִפְקִיד אֶצְלוֹ פְּרוּטָה אוֹ שְׁוֵה פְּרוּטָה וְטָעַן שֶׁאָבְדָה נִשְׁבָּע. וְכָל פָּחוֹת מִפְּרוּטָה אֵינוֹ מָמוֹן וְאֵין בֵּית דִּין נִזְקָקִין לוֹ. וְכֵן כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין נִשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין מִפְּרוּטָה וָמַעְלָה: ", + "הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין אֵינָן צְרִיכִין טַעֲנַת שְׁתֵּי כֶּסֶף. וַאֲנִי אוֹמֵר שֶׁצָּרִיךְ הַנִּתְבָּע שֶׁיִּכְפֹּר בִּשְׁתֵּי מָעִין וְאַחַר כָּךְ יִשָּׁבַע הַתּוֹבֵעַ בְּתַקָּנַת חֲכָמִים וְיִטּל. שֶׁהֲרֵי הַנִּשְׁבָּעִין בְּטַעֲנַת סָפֵק צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה בֵּינֵיהֶם כְּפִירַת שְׁתֵּי מָעִין וְאַחַר כָּךְ יִשָּׁבַע מִסָּפֵק: ", + "אֵין מוֹדֶה בְּמִקְצָת חַיָּב שְׁבוּעָה עַד שֶׁתִּהְיֶה הוֹדָיָה מִמִּין הַטַּעֲנָה. כֵּיצַד. כּוֹר חִטִּים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא לֶתֶךְ חִטִּים חַיָּב. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא כּוֹר שֶׁל שְׂעוֹרִים פָּטוּר שֶׁהַמִּין שֶׁטְּעָנוֹ לֹא הוֹדָה לוֹ בּוֹ וְהַמִּין שֶׁהוֹדָה לוֹ בּוֹ לֹא טְעָנוֹ. דִּינַר זָהָב יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ פִּקָּדוֹן לֹא הִפְקַדְתָּ אֶצְלִי אֶלָּא דִּינַר כֶּסֶף. מָעָה כֶּסֶף הִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ לֹא הִפְקַדְתָּ אֶצְלִי אֶלָּא פְּרוּטָה פָּטוּר שֶׁטְּעָנוֹ מִין אֶחָד וְהוֹדָה לוֹ בְּמִין אַחֵר. וְכֵן אִם אָמַר לוֹ עֲשָׂרָה דִּינָרִים מִצְרִיּוֹת הִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ לֹא הִפְקַדְתָּ אֶצְלִי אֶלָּא עֲשָׂרָה צוֹרִיּוֹת פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "מְנוֹרָה גְּדוֹלָה יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא מְנוֹרָה קְטַנָּה הֲרֵי זֶה פָּטוּר. אֲבָל אִם טְעָנוֹ מְנוֹרָה בַּת עֶשֶׂר לִיטְרִין וְהוֹדָה לוֹ בִּמְנוֹרָה בַּת חָמֵשׁ לִיטְרִין הֲרֵי זֶה מוֹדֶה בְּמִקְצָת מִפְּנֵי שֶׁיָּכוֹל לְגָרְרָהּ וּלְהַעֲמִידָהּ עַל חָמֵשׁ. וְכֵן אִם טְעָנוֹ אֵזוֹר גָּדוֹל וְאָמַר לוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא אֵזוֹר קָטָן פָּטוּר. אֲבָל אִם טְעָנוֹ יְרִיעָה בַּת עֶשְׂרִים אַמָּה וְהוֹדָה לוֹ בִּירִיעָה בַּת עֶשֶׂר אַמּוֹת הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע מִפְּנֵי שֶׁיָּכוֹל לְחָתְכָהּ וּלְהַעֲמִידָהּ עַל עֶשֶׂר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "כּוֹר חִטִּים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא כּוֹר שְׂעוֹרִים פָּטוּר אַף מִדְּמֵי שְׂעוֹרִים. שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ אֵין לִי בְּיָדְךָ שְׂעוֹרִים וְנִמְצָא זֶה דּוֹמֶה לְמִי שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ בְּבֵית דִּין מָנֶה לְךָ בְּיָדִי וְאוֹמֵר לוֹ הָאַחֵר אֵין לִי בְּיָדְךָ שֶׁאֵין בֵּית דִּין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ לִתֵּן לוֹ כְּלוּם. וְאִם תָּפַס הַתּוֹבֵעַ דְּמֵי הַשְּׂעוֹרִים אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדוֹ: ", + "הַטּוֹעֵן אֶת חֲבֵרוֹ שְׁנֵי מִינִין וְהוֹדָה בְּאֶחָד מֵהֶן הֲרֵי הַהוֹדָיָה מִמִּין הַטַּעֲנָה וְנִשְׁבָּע. כֵּיצַד. כְּגוֹן כּוֹר חִטִּין וְכוֹר שְׂעוֹרִין יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא כּוֹר חִטִּין חַיָּב. הִתְחִיל הַטּוֹעֵן וְאָמַר כּוֹר חִטִּין יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ וְקֹדֶם שֶׁיַּשְׁלִים דְּבָרָיו וְאָמַר כּוֹר שְׂעוֹרִים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הַנִּטְעָן אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא כּוֹר שְׂעוֹרִים. אִם נִרְאֶה לַדַּיָּנִין שֶׁהַנִּטְעָן הֶעֱרִים חַיָּב שְׁבוּעָה. וְאִם לְפִי תֻּמּוֹ פָּטוּר: ", + "כּוֹר חִטִּין יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הֵן וְכוֹר שְׂעוֹרִים אָמַר לוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי שְׂעוֹרִין. הֲרֵי זֶה פָּטוּר וְאֵין זֶה מוֹדֶה בְּמִקְצָת עַד שֶׁיֹּאמַר לוֹ בְּבַת אַחַת כּוֹר חִטִּים וְכוֹר שְׂעוֹרִין יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ וְיֹאמַר לוֹ הַנִּטְעָן אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא כּוֹר שְׂעוֹרִים. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "מְלֹא עֲשָׂרָה כַּדִּין שֶׁמֶן יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא עֲשָׂרָה כַּדִּין בְּלֹא שֶׁמֶן פָּטוּר. שֶׁהֲרֵי טְעָנוֹ שֶׁמֶן וְהוֹדָה לוֹ בָּחֲרָסִים. עֲשָׂרָה כַּדִּין שֶׁמֶן יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא עֲשָׂרָה כַּדִּין רֵיקָנִין חַיָּב שְׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי טְעָנוֹ הַכַּדִּין וְהַשֶּׁמֶן וְהוֹדָה לוֹ בַּכַּדִּין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "מָנֶה לִי אֶצְלְךָ הַלְוָאָה לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְלֹא לָוִיתִי מִמְּךָ אֲבָל חֲמִשִּׁים דִּינָרִין יֵשׁ לְךָ בְּיָדִי פִּקָּדוֹן אוֹ מִשּׁוּם נֵזֶק וְכַיּוֹצֵא בּוֹ הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁזֶּה מוֹדֶה בְּמִקְצָת וְיִשָּׁבַע. שֶׁהֲרֵי טְעָנוֹ שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ מֵאָה וְהוֹדָה לוֹ שֶׁהוּא חַיָּב חֲמִשִּׁים וּמַה לִּי נִתְחַיֵּב לוֹ מִשּׁוּם הַלְוָאָה אוֹ מִשּׁוּם פִּקָּדוֹן אוֹ מִשּׁוּם נֵזֶק. וְלָזֶה דַּעְתִּי נוֹטָה: ", + "מָנֶה וּכְלִי יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא הַכְּלִי וְהֵא לְךָ. הֲרֵי זֶה פָּטוּר וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁאֵין לוֹ אֶצְלוֹ אֶלָּא זֶה. אָמַר בַּעַל הַכְּלִי אֵין זֶה הַכְּלִי כּוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁזֶּה כֶּלְיוֹ. הוֹדָה הַנִּטְעָן שֶׁאֵין זֶה כֶּלְיוֹ וְנִתְחַלֵּף לוֹ בְּאַחֵר הֲרֵי זֶה חַיָּב שְׁבוּעָה. כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בְּעִנְיָן זֶה פָּטוּר הֲרֵי זֶה פָּטוּר מִשְּׁבוּעַת הַתּוֹרָה וְחַיָּב שְׁבוּעַת הֶסֵּת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ כַּמָּה פְּעָמִים: " + ], + [ + "אֵין מוֹדֶה בְּמִקְצָת חַיָּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה עַד שֶׁיִּטְעָנֶנּוּ בְּדָבָר שֶׁבְּמִדָּה אוֹ בְּמִשְׁקָל אוֹ בְּמִנְיָן וְיוֹדֶה לוֹ בְּדָבָר שֶׁבְּמִדָּה אוֹ שֶׁבְּמִשְׁקָל אוֹ שֶׁבְּמִנְיָן. כֵּיצַד. עֲשָׂרָה דִּינָרִין יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשָּׁה. כּוֹר חִטִּים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא לֶתֶךְ. שְׁתֵּי לִיטְרִין שֶׁל מֶשִׁי יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא רוֹטֶל הֲרֵי זֶה חַיָּב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. אֲבָל אָמַר לוֹ כִּיס מָלֵא דִּינָרִין מָסַרְתִּי לְךָ לֹא מָסַרְתָּ לִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים. מֵאָה דִּינָרִין מָסַרְתִּי לְךָ לֹא מָסַרְתָּ לִי אֶלָּא צְרוֹר שֶׁל דִּינָרִין וְלֹא מָנִיתָ אוֹתָן בְּפָנַי וְאֵינִי יוֹדֵעַ מֶה הָיָה בּוֹ וּמַה שֶּׁהִנַּחְתָּ אַתָּה נוֹטֵל הֲרֵי זֶה פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "בַּיִת מָלֵא תְּבוּאָה מָסַרְתִּי לְךָ וְהַלָּה אוֹמֵר לֹא מָסַרְתָּ לִי אֶלָּא עֲשָׂרָה כּוֹרִין. עֲשָׂרָה כּוֹרִין מָסַרְתִּי לְךָ אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה הֵם שֶׁהֲרֵי לֹא מְדַדְתָּם בְּפָנַי אֶלָּא מַה שֶּׁהִנַּחְתָּ אַתָּה נוֹטֵל פָּטוּר: \n", + "בַּיִת זֶה מָלֵא עַד הַזִּיז מָסַרְתִּי לְךָ וְהַלָּה אוֹמֵר עַד הַחַלּוֹן חַיָּב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֵין מוֹדֶה בְּמִקְצָת חַיָּב שְׁבוּעָה עַד שֶׁיּוֹדֶה בְּדָבָר שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לִכְפֹּר בּוֹ. כֵּיצַד. מִי שֶׁטָּעַן חֲבֵרוֹ וְאָמַר מֵאָה דִּינָרִין יֵשׁ לִי אֶצְלְךָ חֲמִשִּׁים שֶׁבִּשְׁטָר זֶה וַחֲמִשִּׁים בְּלֹא שְׁטָר. אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים שֶׁבַּשְּׁטָר אֵין זֶה מוֹדֶה בְּמִקְצָת שֶׁהַשְּׁטָר לֹא תּוֹעִיל בּוֹ כְּפִירָתוֹ וַהֲרֵי כָּל נְכָסָיו מְשֻׁעְבָּדִין בּוֹ וַאֲפִלּוּ כָּפַר בּוֹ הָיָה חַיָּב לְשַׁלֵּם. לְפִיכָךְ נִשְׁבָּע הֶסֵּת עַל הַחֲמִשִּׁים: \n", + "שְׁטָר שֶׁכָּתוּב בּוֹ סְלָעִים וְלֹא הִזְכִּיר מִנְיָן. מַלְוֶה אוֹמֵר חָמֵשׁ סְלָעִים שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדְךָ הֵם הַכְּתוּבִים בּוֹ וְהַלּוֶֹה אוֹמֵר אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא שָׁלֹשׁ וְהֵם הַכְּתוּבִים בַּשְּׁטָר. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ בִּשְׁטָר זֶה אֶלָּא בִּשְׁתַּיִם וַהֲרֵי הוֹדָה בְּסֶלַע שֶׁאֶפְשָׁר לִכְפֹּר בָּהּ הֲרֵי זֶה פָּטוּר מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּמֵשִׁיב אֲבֵדָה וְתַקָּנַת חֲכָמִים הִיא שֶׁכָּל שֶׁיָּשִׁיב אֲבֵדָה לֹא יִשָּׁבַע כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּמְקוֹמוֹ. וְכֵן הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ אָמַר לִי אַבָּא שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדְךָ מָנֶה וְהַלָּה אוֹמֵר אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים הֲרֵי זֶה מֵשִׁיב אֲבֵדָה וּפָטוּר אַף מִשְּׁבוּעַת הֶסֵּת. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם הוֹדָה מֵעַצְמוֹ וְאָמַר מָנֶה הָיָה לְאָבִיךָ בְּיָדִי וְנָתַתִּי לוֹ חֲמִשִּׁים דִּינָרִין וְנִשְׁאַר לוֹ חֲמִשִּׁים שֶׁזֶּה פָּטוּר אַף מִשְּׁבוּעַת הֶסֵּת. אֲבָל יוֹרֵשׁ שֶׁטָּעַן וְאָמַר אֲנִי יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁיֵּשׁ לְאָבִי בְּיָדְךָ אוֹ בְּיַד אָבִיךָ מָנֶה וְהוּא אוֹמֵר אֵין לוֹ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים אוֹ אֵין לְךָ בְּיַד אָבִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים הֲרֵי זֶה מוֹדֶה מִקְצָת וְיִשָּׁבַע: \n", + "מָנֶה לִי בְּיָדְךָ עַל מַשְׁכּוֹן זֶה אֵין בְּיָדִי עָלָיו אֶלָּא חֲמִשִּׁים הֲרֵי זֶה מוֹדֶה וְיִשָּׁבַע. אֵין הַמַּשְׁכּוֹן שָׁוֶה אֶלָּא חֲמִשִּׁים אוֹ פָּחוֹת הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וּמְשַׁלֵּם הַחֲמִשִּׁים שֶׁהוֹדָה בָּהֶן. הָיָה הַמַּשְׁכּוֹן שָׁוֶה מֵאָה אוֹ יֶתֶר הוֹאִיל וְהַמַּלְוֶה יָכוֹל לִטְעֹן עָלָיו עַד כְּדֵי דָּמָיו הֲרֵי הַמַּלְוֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִדְּמֵי הַמַּשְׁכּוֹן. הָיָה שָׁוֶה שְׁמוֹנִים נִשְׁבָּע הַמַּלְוֶה שֶׁאֵין לוֹ פָּחוֹת מִשְּׁמוֹנִים וְנוֹטְלָן מִן הַמַּשְׁכּוֹן. וְנִשְׁבָּע הַלּוֶֹה מִן הַתּוֹרָה עַל הָעֶשְׂרִים שֶׁכָּפַר בָּהֶן. כָּפַר בַּכּל וְאָמַר אֵין זֶה מַשְׁכּוֹן אֶלָּא פִּקָּדוֹן וְאֵין לוֹ אֶצְלִי כְּלוּם נִשְׁבָּע הַמַּלְוֶה שֶׁאֵין פָּחוֹת מִשְּׁמוֹנִים וְנִשְׁבָּע הַלּוֶֹה הֶסֵּת עַל הָעֶשְׂרִים: \n", + "מָנֶה לִי בְּיָדְךָ וְהַלָּה אוֹמֵר חֲמִשִּׁים וַדַּאי יֵשׁ לְךָ בְּיָדִי אֲבָל הַחֲמִשִּׁים אֵינִי יוֹדֵעַ אִם אֲנִי חַיָּב בָּהֶן אוֹ לָאו הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה מִפְּנֵי שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע בַּמִּקְצָת שֶׁכָּפַר בּוֹ שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ יוֹדֵעַ לְפִיכָךְ מְשַׁלֵּם הַמָּנֶה בְּלֹא שְׁבוּעָה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְיֵשׁ לוֹ לְהַחֲרִים עַל מִי שֶׁטּוֹעֵן עָלַי דָּבָר שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁאֲנִי חַיָּב בּוֹ: \n", + "מָנֶה לִי בְּיָדְךָ וַהֲרֵי עֵד אֶחָד מֵעִיד עָלָיו וְהַנִּטְעָן אוֹמֵר כֵּן הוּא אֲבָל אַתָּה חַיָּב לִי כְּנֶגֶד אוֹתוֹ מָנֶה הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם. וּמִפְּנֵי מָה אֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע שֶׁהֲרֵי הוּא מוֹדֶה בְּמַה שֶּׁהֵעִיד בּוֹ הָעֵד וְאֵין הַנִּשְׁבָּע בְּהַעֲדָאַת עֵד אֶחָד נִשְׁבָּע עַד שֶׁיַּכְחִישׁ אֶת הָעֵד וְיִכְפֹּר בְּעֵדוּתוֹ וְיִשָּׁבַע עַל כְּפִירָתוֹ. לְפִיכָךְ שְׁטָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ עֵד אֶחָד וְטָעַן שֶׁפְּרָעוֹ. וְכֵן כַּפְרָן שֶׁבָּא עָלָיו עֵד אֶחָד וְטָעַן שֶׁפָּרַע אוֹ הֶחְזַרְתִּי לְךָ הַפִּקָּדוֹן הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁחָטַף לְשׁוֹן כֶּסֶף מֵחֲבֵרוֹ בִּפְנֵי עֵד אֶחָד וְאָמַר אַחַר כֵּן חָטַפְתִּי וְשֶׁלִּי חָטַפְתִּי וְאָמְרוּ חֲכָמִים הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "מָנֶה הִלְוֵיתִיךָ לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם הֵבִיא עֵד אֶחָד שֶׁלָּוָה מִמֶּנּוּ בְּפָנָיו. הוֹאִיל וְאִלּוּ הָיוּ שְׁנַיִם הָיָה מֻחְזָק כַּפְרָן וּמְשַׁלֵּם כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע עַל פִּי עֵד אֶחָד שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁשְּׁנַיִם מְחַיְּבִין אוֹתוֹ מָמוֹן אֶחָד מְחַיְּבוֹ שְׁבוּעָה. חָזַר וְאָמַר פָּרַעְתִּי מְשַׁלֵּם בְּלֹא שְׁבוּעָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "מָנֶה לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם וְהָעֵדִים מְעִידִין עָלָיו שֶׁעֲדַיִן יֵשׁ לוֹ אֶצְלוֹ חֲמִשִּׁים. פָּסְקוּ כָּל הַגְּאוֹנִים הֲלָכָה שֶׁיְּשַׁלֵּם חֲמִשִּׁים וְיִשָּׁבַע עַל הַשְּׁאָר. שֶׁלֹּא תְּהֵא הוֹדָיַת פִּיו גְּדוֹלָה מֵהַעֲדָאַת עֵדִים: \n" + ], + [ + "וְאֵלוּ דְּבָרִים שֶׁאֵין נִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן מִן הַתּוֹרָה. הַקַּרְקָעוֹת וְהָעֲבָדִים וְהַשְּׁטָרוֹת וְהַהֶקְדֵּשׁוֹת. אַף עַל פִּי שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת אוֹ שֶׁיֵּשׁ עָלָיו עֵד אֶחָד אוֹ שֶׁשָּׁמַר וְטָעַן טַעֲנַת הַשּׁוֹמְרִין הֲרֵי זֶה פָּטוּר. שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ\" פְּרָט לְהֶקְדֵּשׁ. כֶּסֶף אוֹ כֵּלִים פְּרָט לְקַרְקָעוֹת וְלַעֲבָדִים שֶׁהֻקְּשׁוּ לְקַרְקָעוֹת. וְכֵן יָצְאוּ שְׁטָרוֹת שֶׁאֵין גּוּפָן מָמוֹן כְּכֶסֶף וּכְכֵלִים וְאֵינָן אֶלָּא לָרְאָיָה שֶׁבָּהֶן. וְעַל כֻּלָּן נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הֶסֵּת אִם הָיְתָה שָׁם טַעֲנַת וַדַּאי. חוּץ מִן הַהֶקְדֵּשׁוֹת שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ חַיָּב עֲלֵיהֶם שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁיִּשָּׁבַע עֲלֵיהֶם כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יְזַלְזְלוּ בַּהֶקְדֵּשׁוֹת: \n", + "שְׁתֵּי שָׂדוֹת מָכַרְתָּ לִי לֹא מָכַרְתִּי לְךָ אֶלָּא אַחַת. שְׁנֵי עֲבָדִים אוֹ שְׁנֵי שְׁטָרוֹת יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא שְׁטָר אֶחָד אוֹ עֶבֶד אֶחָד. הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְכֵן אִם טָעַן וְאָמַר חָצֵר זוֹ אוֹ עֶבֶד זֶה אוֹ שְׁטָר זֶה שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדְךָ שֶׁלִּי הוּא וְאַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי וְהַנִּטְעָן אוֹמֵר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. בֵּין שֶׁהֵבִיא הַטּוֹעֵן עֵד אֶחָד בֵּין שֶׁלֹּא הֵבִיא. הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. וְכֵן הַחוֹפֵר בִּשְׂדֵה חֲבֵרוֹ בּוֹרוֹת שִׁיחִין וּמְעָרוֹת וְהִפְסידוּה והרי הוּא חיּב לְשַׁלֵּם בֵּין שֶׁטְּעָנוֹ שֶׁחָפַר וְהוּא אוֹמֵר לֹא חָפַרְתִּי אוֹ שֶׁטְּעָנוֹ שֶׁחָפַר שְׁתֵּי מְעָרוֹת וְהוּא אוֹמֵר לֹא חָפַרְתִּי אֶלָּא אַחַת אוֹ שֶׁהָיָה שָׁם עֵד אֶחָד שֶׁחָפַר וְהוּא אוֹמֵר לֹא חָפַרְתִּי כְּלוּם. הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת עַל הַכּל: \n", + "טְעָנוֹ כֵּלִים וְקַרְקָעוֹת בֵּין שֶׁהוֹדָה בְּכָל הַקַּרְקָעוֹת וְכָפַר בְּכָל הַכֵּלִים בֵּין שֶׁהוֹדָה בְּכָל הַכֵּלִים וְכָפַר בְּכָל הַקַּרְקָעוֹת בֵּין שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת הַקַּרְקָעוֹת וְכָפַר בְּמִקְצָתָן עִם כָּל הַכֵּלִים. בְּכָל אֵלּוּ נִשְׁבָּע הֶסֵּת. אֲבָל אִם הוֹדָה בְּמִקְצָת כֵּלִים וְכָפַר בְּמִקְצָתָן עִם כָּל הַקַּרְקָעוֹת מִתּוֹךְ שֶׁהוּא חַיָּב שְׁבוּעָה עַל מִקְצָת הַכֵּלִים שֶׁכָּפַר בָּהֶן נִשְׁבָּע אַף עַל הַקַּרְקָעוֹת שֶׁטְּעָנוֹ עִמָּהֶן שֶׁהַכּל טַעֲנָה אַחַת. וְכֵן הַדִּין בִּטְעָנוֹ כֵּלִים וַעֲבָדִים אוֹ כֵּלִים וּשְׁטָרוֹת הַכּל דִּין אֶחָד הוּא: \n", + "טְעָנוֹ עֲנָבִים הָעוֹמְדוֹת לִבָּצֵר וּתְבוּאָה יְבֵשָׁה הָעוֹמֶדֶת לְהִקָּצֵר וְהוֹדָה בְּמִקְצָתָן וְכָפַר בְּמִקְצָתָן הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע עֲלֵיהֶם כִּשְׁאָר הַמִּטַּלְטְלִין. וְהוּא שֶׁאֵינָן צְרִיכִין לַקַּרְקַע שֶׁכָּל הָעוֹמֵד לְהִבָּצֵר הֲרֵי הוּא כְּבָצוּר לְעִנְיַן כְּפִירָה וְהוֹדָיָה. אֲבָל אִם הָיוּ צְרִיכִים לַקַּרְקַע הֲרֵי הֵן כְּקַרְקַע לְכָל דָּבָר וְאֵין נִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן אֶלָּא הֶסֵּת: \n", + "הַטּוֹעֵן עַל חֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ שְׁנֵי חֳדָשִׁים שָׁכַנְתָּ בַּחֲצֵרִי וְאַתָּה חַיָּב לִי שְׂכַר שְׁנֵי חֳדָשִׁים וְהוּא אוֹמֵר לֹא שָׁכַנְתִּי אֶלָּא חֹדֶשׁ אֶחָד הֲרֵי זֶה מוֹדֶה בְּמִקְצָת. וְאִם הָיָה שְׂכַר הַחֹדֶשׁ שֶׁכָּפַר בּוֹ שָׁוֶה שְׁנֵי כֶּסֶף נִשְׁבָּע שֶׁאֵין הַטַּעֲנָה בְּגוּף הַקַּרְקַע אֶלָּא בִּשְׂכָרָהּ שֶׁהוּא מִטַּלְטְלִין: \n", + "שְׁטָר מָסַרְתִּי לְךָ וַעֲשָׂרָה דִּינָרִין הָיוּ לִי בּוֹ רְאָיָה לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם יִשָּׁבַע הֶסֵּת. הָפַךְ עָלָיו הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁהָיְתָה בּוֹ רְאָיָה לַעֲשָׂרָה דִּינָרִים וְאָבְדוּ בַּאֲבֵדַת הַשְּׁטָר וְיִטּל. וְאִם אָמַר הַנִּתְבָּע אֱמֶת מָסַרְתָּ לִי וְאָבַד הֲרֵי זֶה פָּטוּר אַף מִשְּׁבוּעַת הֶסֵּת שֶׁאֲפִלּוּ פָּשַׁע בּוֹ וְאָבַד פָּטוּר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת חוֹבֵל: \n", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ שְׁטָר שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדְךָ זְכוּת יֵשׁ לִי בּוֹ וְזֶה אוֹמֵר אֵינִי מוֹצֵא שְׁטָרִי אוֹ אֵינִי יוֹדֵעַ אִם יֵשׁ לְךָ בּוֹ רְאָיָה אוֹ לֹא כּוֹפִין אוֹתוֹ לְהוֹצִיאוֹ: \n", + "טָעַן שֶׁאָבַד הַשְּׁטָר מַחְרִימִין אוֹתוֹ חֵרֶם סְתָם. טָעַן זֶה שֶׁהוּא יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁהַשְּׁטָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ בּוֹ זְכוּת אֶצְלוֹ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁאֵינוֹ אֶצְלוֹ וְשֶׁאָבַד מִמֶּנּוּ וְכָזֶה הוֹרוּ רַבּוֹתַי: \n", + "אֵין נִשְׁבָּעִין עַל טַעֲנַת חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן. אֶחָד הַבָּא בְּטַעֲנַת עַצְמוֹ אוֹ בְּטַעֲנַת אָבִיו. לְפִי שֶׁזֶּה הַמִּקְצָת שֶׁהוֹדָה בּוֹ לַקָּטָן אֵינוֹ אֶלָּא כְּמֵשִׁיב אֲבֵדָה. וְכֵן אִם כָּפַר בַּכּל וּבָא עֵד אֶחָד וְהֵעִיד לַקָּטָן אֵינוֹ נִשְׁבָּע. שֶׁזֶּה עֵד אֶחָד וְאֵין שָׁם תּוֹבֵעַ שֶׁתְּבִיעַת קָטָן אֵינָהּ תְּבִיעָה גְּמוּרָה. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר קָטָן שֶׁאָמַר לְגָדוֹל מָנֶה לִי בְּיָדְךָ. אוֹ אַבָּא הָיָה לוֹ בְּיָדְךָ. וְהַלָּה אוֹמֵר אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים אוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם. וְעֵד אֶחָד מְעִידוֹ שֶׁיֵּשׁ לוֹ הֲרֵי זֶה פָּטוּר מִשְּׁבוּעַת הַתּוֹרָה. אֲבָל אִם שָׁמַר לְקָטָן וְטָעַן שֶׁאָבַד הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין לְפִי שֶׁאֵינוֹ נִשְׁבָּע מֵחֲמַת טַעֲנָה. וְכֵן אִם הוֹדָה שֶׁהָיָה שֻׁתָּף לְקָטָן אוֹ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עָלָיו יַעֲמִידוּ בֵּית דִּין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לַקָּטָן וְיִשָּׁבַע הַשֻׁתָּף וְכַיּוֹצֵא בּוֹ בְּטַעֲנַת שֶׁמָּא: \n", + "הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֵין נִשְׁבָּעִין עַל טַעֲנַת קָטָן שְׁבוּעָה שֶׁל תּוֹרָה אֲבָל שְׁבוּעַת הֶסֵּת נִשְׁבָּעִין. וַאֲפִלּוּ הָיָה קָטָן שֶׁאֵינוֹ חָרִיף לְעִנְיַן מַשָּׂא וּמַתָּן נִשְׁבָּעִין הֶסֵּת עַל טַעֲנָתוֹ. שֶׁלֹּא יִהְיֶה זֶה נוֹטֵל מָמוֹנוֹ כְּשֶׁהוּא קָטָן וְיֵלֵךְ לוֹ בְּחִנָּם. וְלָזֶה דַּעְתִּי נוֹטָה וְתִקּוּן עוֹלָם הוּא. נִמְצֵאתָ לָמֵד שֶׁהַקָּטָן שֶׁטָּעַן עַל הַגָּדוֹל בֵּין שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת בֵּין שֶׁכָּפַר בַּכּל בֵּין שֶׁהָיָה שָׁם עֵד בֵּין שֶׁלֹּא הָיָה שָׁם עֵד. הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְאֵינוֹ יָכוֹל לַהֲפֹךְ עַל הַקָּטָן שֶׁאֵין מַשְׁבִּיעִין אֶת הַקָּטָן כְּלָל. וַאֲפִלּוּ חֵרֶם סְתָם אֵינוֹ מְקַבֵּל לְפִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ עֹנֶשׁ הַשְּׁבוּעָה: \n", + "קָטָן שֶׁטְּעָנוֹ הַגָּדוֹל. אִם טְעָנוֹ בְּדָבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ הֲנָיָה לַקָּטָן כְּגוֹן עֵסֶק מַשָּׂא וּמַתָּן וְהוֹדָה הַקָּטָן נִפְרָעִין מִנְּכָסָיו. וְאִם אֵין לוֹ יַמְתִּין עַד שֶׁיִּהְיֶה לוֹ וִישַׁלֵּם. וְאִם כָּפַר הַקָּטָן מַמְתִּינִין עַד שֶׁיַּגְדִּיל וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת. וְאִם טְעָנוֹ בְּדָבָר שֶׁאֵין לְקָטָן הֲנָיָה כְּגוֹן נְזָקִין וְחַבָּלוֹת אַף עַל פִּי שֶׁמּוֹדֶה וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מִמָּה יְשַׁלֵּם פָּטוּר וַאֲפִלּוּ לְאַחַר שֶׁהִגְדִּיל. וְאִם הָיָה הַתּוֹבֵעַ מִן הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין כְּגוֹן הַשָּׂכִיר וְכַיּוֹצֵא בּוֹ שֶׁיֵּשׁ הֲנָיָה לַקָּטָן שֶׁיִּשְׂתַּכֵּר לוֹ שָׂכִיר הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִן הַקָּטָן. אֲבָל חֶנְוָנִי שֶׁנִּשְׁבָּע עַל פִּנְקָסוֹ אֵינוֹ נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִן הַקָּטָן. שֶׁאֵין לַקָּטָן בָּזֶה הֲנָיָה שֶׁהֲרֵי חַיָּב לִתֵּן לְפוֹעֲלָיו וְנִשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין מִמֶּנּוּ. וְזֶה הַחֶנְוָנִי הִפְסִיד עַל נַפְשׁוֹ שֶׁנָּתַן מָמוֹנוֹ עַל פִּי קָטָן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַחֵרֵשׁ וְהַשּׁוֹטֶה אֵין נִזְקָקִין לָהֶן לְכָל טַעֲנָה לֹא לְטַעֲנָתָן עַל אֲחֵרִים וְלֹא לְטַעֲנַת אֲחֵרִים עֲלֵיהֶן. לֹא לִשְׁבוּעָה קַלָּה וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שְׁבוּעָה חֲמוּרָה אוֹ תַּשְׁלוּמִין. אֲבָל הַסּוּמָא הֲרֵי הוּא כְּבָרִיא לְכָל דָּבָר בְּעִנְיָנִים אֵלּוּ וְנִשְׁבָּע כָּל מִינֵי שְׁבוּעוֹת וְנִשְׁבָּעִין עַל טַעֲנָתוֹ: \n" + ], + [ + "בַּעֲלֵי דִּינִין שֶׁבָּאוּ לְבֵית דִּין טָעַן הָאֶחָד וְאָמַר מָנֶה יֵשׁ לִי אֵצֶל זֶה שֶׁהִלְוֵיתִיו אוֹ שֶׁהִפְקַדְתִּי אֶצְלוֹ אוֹ שֶׁגָּזַל מִמֶּנִּי אוֹ שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלוֹ בְּשָׂכָר וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְהֵשִׁיב הַנִּטְעָן וְאָמַר אֵינִי חַיָּב כְּלוּם אוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם אוֹ שֶׁקֶר אַתָּה טוֹעֵן. אֵין זוֹ תְּשׁוּבָה נְכוֹנָה אֶלָּא אוֹמְרִים בֵּית דִּין לַנִּטְעָן הָשֵׁב עַל טַעֲנָתוֹ וּפָרֵשׁ הַתְּשׁוּבָה כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ זֶה טַעֲנָתוֹ וֶאֱמֹר אִם לָוִיתָ מִמֶּנּוּ אִם לֹא לָוִיתָ. הִפְקִיד אֶצְלְךָ אוֹ לֹא הִפְקִיד. גְּזַלְתּוֹ אוֹ לֹא גְּזַלְתּוֹ. שְׂכַרְתּוֹ אוֹ לֹא שְׂכַרְתּוֹ. וְכֵן שְׁאָר הַטְּעָנוֹת. וּמִפְּנֵי מָה אֵין מְקַבְּלִים מִמֶּנּוּ תְּשׁוּבָה זוֹ. שֶׁמָּא טוֹעֶה הוּא בְּדַעְתּוֹ וְיָבוֹא לְהִשָּׁבַע עַל שֶׁקֶר שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר שֶׁהִלְוָהוּ כְּמוֹ שֶׁטָּעַן וְהֶחְזִיר זֶה אֶת הַחוֹב לִבְנוֹ אוֹ לְאִשְׁתּוֹ אוֹ שֶׁנָּתַן לוֹ בְּמַתָּנָה כְּנֶגֶד הַחוֹב וִידַמֶּה בְּדַעְתּוֹ שֶׁנִּפְטַר מִן הַחוֹב. לְפִיכָךְ אוֹמְרִים לוֹ הֵיאַךְ תֹּאמַר אֵינִי חַיָּב כְּלוּם שֶׁמָּא אַתָּה מִתְחַיֵּב מִן הַדִּין לְשַׁלֵּם וְאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ אֶלָּא הוֹדַע לַדַּיָּנִין פֵּרוּשׁ הַדְּבָרִים וְהֵם יוֹדִיעוּךָ אִם אַתָּה חַיָּב אוֹ אֵין אַתָּה חַיָּב. וַאֲפִלּוּ הָיָה חָכָם גָּדוֹל אוֹמְרִים לוֹ אֵין לְךָ הֶפְסֵד שֶׁתָּשִׁיב עַל טַעֲנָתוֹ וְתוֹדִיעֶנּוּ כֵּיצַד אֵין אַתָּה חַיָּב לוֹ מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם אוֹ מִפְּנֵי שֶׁהָיוּ וְהֶחֱזַרְתָּ לוֹ שֶׁהֲרֵי אָנוּ דָּנִין בְּמִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר בְּכָל מָקוֹם. וְכֵן אִם טָעַן הַטּוֹעֵן וְאָמַר זֶה חַיָּב לִי מָנֶה. אוֹ מָנֶה יֵשׁ לִי אֶצְלוֹ. אוֹמְרִים לוֹ מֵאֵי זֶה פָּנִים. הִלְוֵיתָ אוֹתוֹ. אוֹ הִפְקַדְתָּ אֶצְלוֹ. אוֹ הִזִּיק מָמוֹנְךָ. אֱמֹר הֵיאַךְ נִתְחַיֵּב לְךָ. שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר שֶׁיִּדְמֶה לוֹ שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ וְהוּא אֵינוֹ חַיָּב כְּגוֹן שֶׁחֲשָׁדוֹ שֶׁגְּנָבוֹ אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ שֶׁאֶתֵּן לְךָ מָנֶה וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. הֲרֵי שֶׁטָּעַן עָלָיו שֶׁהִלְוָהוּ מָנֶה וְהֵשִׁיב זֶה וְאָמַר לוֹ לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְאַחַר כָּךְ הֵבִיא הַטּוֹעֵן עֵדִים שֶׁהִלְוָהוּ בִּפְנֵיהֶם וְחָזַר הַנִּטְעָן וְאָמַר כֵּן הָיָה וְלָוִיתִי וּפָרַעְתִּי אֵין מְקַבְּלִין מִמֶּנּוּ אֶלָּא הֻחְזַק כַּפְרָן וּמְשַׁלֵּם. אֲבָל אִם הֵשִׁיב אֵינִי חַיָּב אוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם אוֹ שֶׁקֶר אַתָּה טוֹעֵן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְהָלַךְ הַתּוֹבֵעַ וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁהִלְוָהוּ בִּפְנֵיהֶם וְאָמַר (הַנִּתְבָּע) כֵּן הָיָה אֲבָל הֶחְזַרְתִּי לוֹ פִּקְדוֹנוֹ אוֹ פְּרַעְתִּיו חוֹבוֹ לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר: \n", + "רָאוּהוּ עֵדִים שֶׁמָּנָה לוֹ מָעוֹת וְלֹא יָדְעוּ מַה הֵן. וּתְבָעוֹ בְּדִין וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי מְעוֹתַי שֶׁהִלְוֵיתִיךָ. וְאָמַר מַתָּנָה נָתַתָּ לִי אוֹ פֵּרָעוֹן הָיוּ. הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְאַחַר כָּךְ בָּאוּ עֵדִים שֶׁמָּנָה לוֹ בִּפְנֵיהֶם הֻחְזַק כַּפְרָן. וּלְעוֹלָם אֵין אָדָם מֻחְזָק כַּפְרָן עַד שֶׁיִּכְפֹּר בְּבֵית דִּין וְיָבוֹאוּ שְׁנֵי עֵדִים וְיַכְחִישׁוּהוּ בְּמַה שֶּׁכָּפַר: \n", + "מָנֶה הִלְוֵיתִיךָ כָּפַר בְּבֵית דִּין וְאָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. וּבָאוּ שְׁנֵי עֵדִים שֶׁלָּוָה מִמֶּנּוּ מָנֶה וּפְרָעוֹ. וְהַמַּלְוֶה אוֹמֵר לֹא נִפְרַעְתִּי. הֲרֵי זֶה חַיָּב לְשַׁלֵּם. שֶׁכָּל הָאוֹמֵר לֹא לָוִיתִי וּבָאוּ עֵדִים שֶׁלָּוָה כְּאוֹמֵר לֹא פָּרַעְתִּי דָּמִי. וְנִמְצָא הַלּוֶֹה אוֹמֵר לֹא פָּרַעְתִּי וְהָעֵדִים מְעִידִים אוֹתוֹ שֶׁפְּרָעוֹ הוֹדָאַת בַּעַל דִּין כְּמֵאָה עֵדִים דָּמֵי וְאֵין הַמַּלְוֶה חַיָּב שְׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי הֻחְזַק זֶה כַּפְרָן. וְכֵן אִם הוֹצִיא עָלָיו כְּתַב יָדוֹ שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ וְאָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְזֶה אֵינוֹ כְּתַב יָדִי. אִם הֻחְזַק כְּתַב יָדוֹ בְּבֵית דִּין אוֹ שֶׁבָּאוּ עֵדִים שֶׁהוּא כְּתַב יָדוֹ הֲרֵי זֶה הֻחְזַק כַּפְרָן וּמְשַׁלֵּם: \n", + "מָנֶה הִלְוֵיתִיךָ וְהוּא לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הַנִּטְעָן וַהֲלֹא פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי. וּבָאוּ עֵדִים וְאָמְרוּ לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן שֶׁאֵין הָעֵדִים זוֹכְרִין אֶלָּא דָּבָר שֶׁהֵם עֵדִים בּוֹ לְפִיכָךְ לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן וְיִשָּׁבַע הַלּוֶֹה הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. כַּיּוֹצֵא בּוֹ תֵּן לִי מָנֶה שֶׁהִלְוֵיתִיךָ וְאַתָּה עָמַדְתָּ בְּצַד עַמּוּד זֶה וְאָמַר הַנִּטְעָן לֹא עָמַדְתִּי בְּצַד עַמּוּד זֶה מֵעוֹלָם וּבָאוּ עֵדִים שֶׁעָמַד לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן. שֶׁאֵין אָדָם מֵשִׂים דַּעְתּוֹ לִדְבָרִים שֶׁאֵין בָּהֶן מַמָּשׁ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "תֵּן לִי מָנֶה שֶׁהִלְוֵיתִיךָ וַהֲרֵי הָעֵדִים וְאָמַר הַנִּטְעָן פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי אוֹמְרִין לַלּוֶֹה הֲבִיאֵם וְהִפָּטֵר. לֹא בָּאוּ אוֹ שֶׁמֵּתוּ אוֹ שֶׁהָלְכוּ לִמְדִינָה אַחֶרֶת. יִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ שֶׁאֵין אָנוּ מַצְרִיכִים אוֹתוֹ לַהֲבִיאָן אֶלָּא לְבָרֵר דְּבָרָיו וּלְהִפָּטֵר אַף מִשְּׁבוּעָה. שֶׁהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים אֵינוֹ צָרִיךְ לְפָרְעוֹ בְּעֵדִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "אָמַר לוֹ בִּפְנֵי עֵדִים מָנֶה לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הֵן. לְמָחָר תְּבָעוֹ בְּדִין וְהֵבִיא עֵדִים וְאָמַר מְשַׁטֶּה הָיִיתִי בְּךָ וְאֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם. פָּטוּר וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁאֵין בְּיָדוֹ כְּלוּם. וַאֲפִלּוּ אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם שֶׁהֲרֵי לֹא אָמַר לָהֶם אַתֶּם עֵדַי וְדָבָר שֶׁאֵינוֹ עֵדוּת אֵין אָדָם זוֹכְרוֹ. וּלְפִיכָךְ אִם אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן: \n", + "וְלֹא עוֹד אֶלָּא אֲפִלּוּ הִטְמִין לוֹ עֵדִים אֲחוֹרֵי הַגָּדֵר וְאָמַר לוֹ מָנֶה לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הֵן רְצוֹנְךָ שֶׁיָּעִידוּ בְּךָ פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי אָמַר לוֹ לֹא שֶׁמָּא תִּכְפֵּנִי בְּדִין לְמָחָר וְאֵין לִי מָה אֶתֵּן לְךָ וּלְמָחָר תְּבָעוֹ בְּדִין בְּאֵלּוּ הָעֵדִים. בֵּין שֶׁטָּעַן וְאָמַר מְשַׁטֶּה הָיִיתִי בּוֹ בֵּין שֶׁאָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. שֶׁאֵין כָּאן עֵדוּת עַד שֶׁיֹּאמַר הַלּוֶֹה אַתֶּם עֵדַי אוֹ יֹאמַר הַמַּלְוֶה בִּפְנֵי הַלּוֶֹה וְיִשְׁתֹּק הַלּוֶֹה אֲבָל בָּעֵדוּת הַזֶּה לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהָיוּ קוֹרִין אוֹתוֹ קַב רְשׁוּ כְּלוֹמַר שֶׁיֵּשׁ עָלָיו חוֹבוֹת הַרְבֵּה. אָמַר מִי הוּא שֶׁאֲנִי חַיָּב לוֹ אֶלָּא פְּלוֹנִי וּבָא אוֹתוֹ פְּלוֹנִי וּתְבָעוֹ וְאָמַר הוּא אֵינִי חַיָּב לוֹ כְּלוּם. וְאָמְרוּ חֲכָמִים יִשָּׁבַע הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. וְכֵן אֶחָד הָיוּ אוֹמְרִים עָלָיו שֶׁהוּא בַּעַל מָמוֹן. בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ אָמַר אִלּוּ הָיָה לִי מָמוֹן לֹא הָיִיתִי פּוֹרְעוֹ לִפְלוֹנִי וְלִפְלוֹנִי. וְאַחַר מִיתָתוֹ בָּאוּ פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי לִתְבֹּעַ וְאָמְרוּ חֲכָמִים אֵין לָהֶם כְּלוּם. שֶׁהָאָדָם עָשׂוּי לְהַרְאוֹת עַצְמוֹ שֶׁאֵינוֹ בַּעַל מָמוֹן וְשֶׁלֹּא הִנִּיחַ בָּנָיו בַּעֲלֵי מָמוֹן וְכָל כַּיּוֹצֵא בִּדְבָרִים אֵלּוּ: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁהַמַּטְמִין עֵדִים אֵינָהּ עֵדוּת וְכֵן הַמּוֹדֶה מֵעַצְמוֹ וְעֵדִים שׁוֹמְעִין אוֹתוֹ. וְכֵן הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ בִּפְנֵי עֵדִים מָנֶה לִי בְּיָדְךָ וְאָמַר לוֹ הֵן. בְּכָל הַדְּבָרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן כְּשֶׁיָּבוֹאוּ לְבֵית דִּין אוֹמְרִין לַנִּתְבָּע לָמָּה לֹא תִּתֵּן מַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ אֶצְלְךָ. אָמַר אֵין לוֹ אֶצְלִי כְּלוּם. אוֹמְרִים לוֹ וַהֲלֹא אַתָּה אָמַרְתָּ בִּפְנֵי אֵלּוּ כָּךְ וְכָךְ אוֹ הוֹדֵיתָ מֵעַצְמְךָ. אִם עָמַד וְשִׁלֵּם מוּטָב וְאִם לֹא טָעַן אֵין טוֹעֲנִין לוֹ. אֲבָל אִם טָעַן וְאָמַר מְשַׁטֶּה הָיִיתִי בּוֹ אוֹ לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם אוֹ שֶׁלֹּא לְהַשְׁבִּיעַ אֶת עַצְמִי נִתְכַּוַּנְתִּי פָּטוּר וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "הַמּוֹדֶה בִּפְנֵי שְׁנַיִם שֶׁיֵּשׁ לִפְלוֹנִי אֶצְלוֹ מָנֶה וְאָמַר לָהֶן בְּדֶרֶךְ הוֹדָיָה לֹא דֶּרֶךְ שִׂיחָה. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר אַתֶּם עֵדַי וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַתּוֹבֵעַ עִמּוֹ הֲרֵי זֶה עֵדוּת. תְּבָעוֹ בְּדִין אִם אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ וּמְשַׁלֵּם עַל פִּיהֶם. וְאִם הָיָה עֵד אֶחָד נִשְׁבָּע הוֹאִיל וְאָמַר דֶּרֶךְ הוֹדָיָה. טָעַן כְּשֶׁבָּאוּ אֵלּוּ הָעֵדִים וְאָמַר שֶׁלֹּא לְהַשְׁבִּיעַ אֶת עַצְמִי הוֹדֵיתִי נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְאִם כְּשֶׁהוֹדָה בִּפְנֵיהֶם הָיָה הַתּוֹבֵעַ עִמּוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לִטְעֹן וְלוֹמַר כְּדֵי לְהַרְאוֹת שֶׁאֵינִי עָשִׁיר הוֹדֵיתִי. אֲבָל אִם טָעַן שֶׁנָּתַן נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת: \n", + "כָּל הַמּוֹדֶה בִּפְנֵי שְׁנַיִם אֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר וְלוֹמַר מְשַׁטֶּה הָיִיתִי בּוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם הוֹדָה בִּפְנֵי שְׁלֹשָׁה. אֲבָל מְחַיְּבִין אוֹתוֹ לִתֵּן בְּהוֹדָיַת פִּיו. שֶׁכָּל הָאוֹמֵר בְּדֶרֶךְ הוֹדָיָה הֲרֵי זֶה כְּאוֹמֵר אַתֶּם עֵדַי. אֲבָל אֵין כּוֹתְבִין אֶלָּא אִם כֵּן אָמַר לָהֶם כִּתְבוּ וְחִתְמוּ וּתְנוּ לוֹ. וּצְרִיכִין לְהִמָּלֵךְ בּוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְכֵן אִם הוֹדָה בְּבֵית דִּין אַחַר שֶׁשָּׁלְחוּ לוֹ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר הֲרֵי אֵלּוּ כּוֹתְבִין. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ בֵּית דִּין מַכִּירִין אֶת שְׁנֵיהֶם כְּדֵי שֶׁלֹּא יַעֲרִימוּ שְׁנֵיהֶם לְחַיֵּב אִישׁ אַחֵר: \n", + "בֵּית דִּין שֶׁל שְׁלֹשָׁה שֶׁהָיוּ יוֹשְׁבִין מֵעַצְמָן בַּמָּקוֹם הַקָּבוּעַ לָהֶן וּבָא הַתּוֹבֵעַ וְקָבַל לִפְנֵיהֶם וְשָׁלְחוּ שָׁלִיחַ אֵצֶל הַנִּתְבָּע וּבָא וְהוֹדָה בִּפְנֵיהֶם הֲרֵי אֵלּוּ כּוֹתְבִין וְנוֹתְנִין לְבַעַל דִּינוֹ. אֲבָל אִם לֹא הָיוּ קְבוּעִין וְלֹא שָׁלְחוּ לוֹ אֲפִלּוּ קִבֵּץ אוֹתָן וְהוֹשִׁיב הַשְּׁלֹשָׁה וְהוֹדָה בִּפְנֵיהֶן וְאָמַר לָהֶן הֱווּ עָלַי דַּיָּנִין וּבָא אַחַר כָּךְ הַתּוֹבֵעַ וְאָמַר כִּתְבוּ לִי הוֹדָיָתִי אֵין כּוֹתְבִין שֶׁמָּא יִתֵּן לוֹ וְנִמְצָא זֶה תּוֹבֵעַ אוֹתוֹ בִּשְׁטָר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּמִטַּלְטְלִין. אֲבָל אִם הוֹדָה בְּקַרְקָעוֹת אֲפִלּוּ בִּפְנֵי שְׁנַיִם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קָנוּ מִיָּדוֹ וְלֹא אָמַר לָהֶם כִּתְבוּ וּתְנוּ הֲרֵי אֵלּוּ כּוֹתְבִים וְנוֹתְנִין שֶׁאֵין כָּאן לָחוּשׁ שֶׁמָּא יִתֵּן לוֹ וְנִמְצָא תּוֹבְעוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה: \n", + "שְׁטַר הוֹדָיָה שֶׁיָּצָא וְלֹא הָיָה כָּתוּב בּוֹ אָמַר לָנוּ כִּתְבוּ וְחִתְמוּ וּתְנוּ לוֹ. הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר שֶׁחֲזָקָה הִיא שֶׁאִלּוּ לֹא אָמַר לָהֶם כִּתְבוּ וְחִתְמוּ וּתְנוּ לֹא הָיוּ נוֹתְנִין. הָיָה כָּתוּב בַּשְּׁטָר הוֹדָה פְּלוֹנִי בְּפָנֵינוּ בֵּית דִּין. אִם אֵין כָּתוּב בּוֹ שֶׁהָיוּ שְׁלֹשָׁה אוֹ דְּבָרִים שֶׁשּׁוֹמְעִין מִכְּלָל שֶׁהָיוּ שְׁלֹשָׁה חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא שְׁנַיִם הָיוּ וְטָעוּ וְדִמּוּ שֶׁהַהוֹדָיָה בִּשְׁנַיִם הוֹדָיָה בְּבֵית דִּין וּלְפִיכָךְ אֵין דָּנִין בּוֹ דִּין שְׁטָר: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהוֹדָיָה בְּבֵית דִּין אוֹ עֵדוּת בְּבֵית דִּין כְּמִלְוֶה הַכְּתוּבָה בִּשְׁטָר וּלְפִיכָךְ כּוֹתְבִין וְנוֹתְנִין לְבַעַל דִּינוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא קִבֵּל אֶת הַדִּין עַד שֶׁשָּׁלְחוּ וֶהֱבִיאוּהוּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל שְׁנַיִם שֶׁבָּאוּ לְדִין וְתָבַע אֶחָד מֵהֶן אֶת חֲבֵרוֹ וְאָמַר מָנֶה לִי בְּיָדְךָ וְאָמַר לוֹ הַנִּתְבָּע הֵן יֵשׁ לְךָ בְּיָדִי. בֵּין שֶׁאָמְרוּ הַדַּיָּנִין חַיָּב אַתָּה לִתֵּן לוֹ בֵּין שֶׁאָמְרוּ צֵא תֵּן לוֹ וְיָצָא וְאָמַר פָּרַעְתִּי נֶאֱמָן וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ. לְפִיכָךְ אִם חָזַר הַתּוֹבֵעַ לַדַּיָּנִים וְאָמַר כִּתְבוּ לִי הוֹדָיָתִי אֵין כּוֹתְבִין לוֹ שֶׁמָּא פְּרָעוֹ. וְכֵן מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה בְּבֵית דִּין וְיָצָא וְאָמַר נִשְׁבַּעְתִּי נֶאֱמָן וְאֵין מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ שֶׁנִּשְׁבַּע. הָיוּ הָעֵדִים מְעִידִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא נִשְׁבַּע הֻחְזַק כַּפְרָן לְאוֹתָהּ שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ נֶאֱמָן לְעוֹלָם לוֹמַר נִשְׁבַּעְתִּי עַד שֶׁיּוֹדֶה לוֹ בַּעַל דִּינוֹ אוֹ יָבִיא עֵדִים שֶׁנִּשְׁבַּע בִּפְנֵיהֶם: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁבָּאוּ לְדִין וְנִתְחַיֵּב הָאֶחָד לַשֵּׁנִי וְאָמְרוּ לוֹ צֵא וְתֵן לוֹ וְיָצָא וְחָזַר וְאָמַר פָּרַעְתִּי וְעֵדִים מְעִידִים אוֹתוֹ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ הֻחְזַק כַּפְרָן לְאוֹתוֹ מָמוֹן. אָמְרוּ לוֹ חַיָּב אַתָּה לִתֵּן לוֹ וְיָצָא וְחָזַר וְאָמַר פָּרַעְתִּי וְעֵדִים מְעִידִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן שֶׁזֶּה נִשְׁמָט מֵהֶן עַד שֶׁיַּחְקְרוּ דִּינוֹ. לְפִיכָךְ אִם חָזַר פַּעַם אַחֶרֶת וְטָעַן שֶׁפְּרָעוֹ זֶה הַמָּמוֹן שֶׁנִּתְחַיֵּב בּוֹ בִּפְנֵיהֶם וְלֹא הָיוּ שָׁם עֵדִים שֶׁמַּכְחִישִׁין אוֹתוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ וְנִפְטָר. לְפִיכָךְ הָיוּ בְּקִיאֵי הַדַּעַת שֶׁבִּסְפָרַד כְּשֶׁיּוֹדֶה הַלּוֶֹה אוֹ כְּשֶׁיִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה בְּבֵית דִּין אוֹמֵר לוֹ בִּפְנֵי בֵּית דִּין הֱיוּ עָלַי עֵדִים שֶׁלֹּא יִפְרָעֵנִי אוֹ שֶׁלֹּא יִשָּׁבַע לִי אֶלָּא בִּפְנֵי עֵדִים: \n", + "מִי שֶׁהוֹדָה בְּבֵית דִּין שֶׁאֲנִי חַיָּב לְזֶה הַתּוֹבֵעַ מָנֶה וְאַחַר כָּךְ אָמַר נִזְכַּרְתִּי שֶׁפָּרַעְתִּי לוֹ חוֹבוֹ זֶה שֶׁהוֹדֵיתִי בּוֹ וַהֲרֵי עֵדִים. הֲרֵי זֶה עֵדוּת מוֹעֶלֶת וְעוֹשִׂין עַל פִּיהֶם שֶׁהֲרֵי לֹא הִכְחִישׁ עֵדָיו וְאֵינוֹ כְּאוֹמֵר לֹא לָוִיתִי מֵעוֹלָם: \n", + "יֵשׁ לַטּוֹעֵן בְּבֵית דִּין לַחְזֹר וְלִטְעֹן טַעֲנָה אַחֶרֶת לְהַכְחִישׁ הַטַּעֲנָה הָרִאשׁוֹנָה וְסוֹמְכִין עַל טַעֲנָתוֹ הָאַחֲרוֹנָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן אֲמַתְלָא לַטַּעֲנָה הָרִאשׁוֹנָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁיָּצָא מִבֵּית דִּין וְחָזַר יֵשׁ לַחְזֹר וְלִטְעֹן וּלְהַפֵּךְ כָּל הַטְּעָנוֹת שֶׁיִּרְצֶה עַד שֶׁיָּבוֹאוּ עֵדִים. אֲבָל מֵאַחַר שֶׁיָּבוֹאוּ עֵדִים וְיַכְחִישׁוּ טַעֲנָתוֹ הָאַחֲרוֹנָה שֶׁסָּמַךְ עָלֶיהָ אֵינוֹ יָכוֹל לְהַשִּׁיאוֹ לְטַעֲנָה אַחֶרֶת אֶלָּא אִם כֵּן נָתַן אֲמַתְלָא לַטַּעֲנָה שֶׁסָּמַךְ עָלֶיהָ. וְיֵשׁ בְּמַשְׁמָעָהּ כְּמוֹ שֶׁהִשִּׁיא בְּזֹאת הַטַּעֲנָה הָאַחֶרֶת. וְהוּא שֶׁלֹּא יָצָא מִבֵּית דִּין. אֲבָל אִם יָצָא מִבֵּית דִּין אֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר וְלִטְעֹן אַחַר שֶׁבָּאוּ עֵדִים. שֶׁמָּא אֲנָשִׁים רָעִים לִמְּדוּהוּ טְעָנוֹת שֶׁל שֶׁקֶר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "כָּל הַמִּטַּלְטְלִין בְּחֶזְקַת זֶה שֶׁהֵן תַּחַת יָדוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא הַתּוֹבֵעַ עֵדִים שֶׁהַמִּטַּלְטְלִין הַלָּלוּ יְדוּעִין לוֹ. כֵּיצַד. בֶּגֶד זֶה אוֹ כְּלִי זֶה שֶׁבְּיָדְךָ אוֹ שֶׁבְּתוֹךְ בֵּיתְךָ שֶׁלִּי הוּא. אוֹ הִפְקַדְתִּיהוּ אֶצְלְךָ. אוֹ הִשְׁאַלְתִּיהוּ לְךָ. וַהֲרֵי הָעֵדִים שֶׁהֵן יוֹדְעִין אוֹתוֹ מִקֹּדֶם בִּרְשׁוּתִי. וְהַנִּתְבָּע אוֹמֵר לֹא כִּי אֶלָּא אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אוֹ נְתַתּוֹ לִי בְּמַתָּנָה. הֲרֵי זֶה הַנִּתְבָּע נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר: \n", + "טָעַן שֶׁהוּא מַשְׁכּוֹן בְּיָדוֹ יָכוֹל לִטְעֹן עַד כְּדֵי דָּמָיו וְנִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְנוֹטֵל כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּדְבָרִים שֶׁאֵינָן עֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר. כְּגוֹן בְּגָדִים וּפֵרוֹת וּכְלֵי תַּשְׁמִישׁ הַבַּיִת וּדְבָרִים שֶׁל סְחוֹרָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. אֲבָל דְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר אַף עַל פִּי שֶׁהֵן תַּחַת יָדוֹ שֶׁל זֶה וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִשְׁאִילוֹ כְּלִי זֶה וְלֹא הִשְׂכִּירוֹ לוֹ בְּעֵדִים הֲרֵי הֵן בְּחֶזְקַת בַּעֲלֵיהֶן. כֵּיצַד. רְאוּבֵן שֶׁהָיָה לוֹ כְּלִי הֶעָשׂוּי לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר וְיֵשׁ לוֹ עֵדִים שֶׁהוּא יָדוּעַ לוֹ וַהֲרֵי אוֹתוֹ הַכְּלִי תַּחַת יַד שִׁמְעוֹן וּרְאוּבֵן טוֹעֵן שֶׁהוּא שָׁאוּל אוֹ שָׂכוּר. וְשִׁמְעוֹן טוֹעֵן אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אַתָּה נְתַתּוֹ לִי בְּמַתָּנָה אַתָּה מִשְׁכַּנְתּוֹ בְּיָדִי אֵינוֹ נֶאֱמָן. אֶלָּא רְאוּבֵן נוֹטֵל כֶּלְיוֹ וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת עַל טַעֲנַת שִׁמְעוֹן. וַאֲפִלּוּ מֵת שִׁמְעוֹן הֲרֵי רְאוּבֵן נוֹטֵל כֶּלְיוֹ. וְהוֹרוּ הַגְּאוֹנִים שֶׁיִּשָּׁבַע הֶסֵּת. שֶׁטּוֹעֲנִין לַיּוֹרֵשׁ: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה כְּלִי זֶה נִרְאֶה וְעוֹמֵד בְּיַד שִׁמְעוֹן. אֲבָל אִם רְאוּבֵן טָעַן וְאָמַר לְשִׁמְעוֹן כְּלִי פְּלוֹנִי יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ וְשָׂכוּר הוּא הוֹצִיאוֹ אֵלַי וַהֲרֵי יֵשׁ לִי עֵדִים שֶׁהוּא יָדוּעַ לִי. וְאָמַר לוֹ שִׁמְעוֹן אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אַתָּה נְתַתּוֹ לִי בְּמַתָּנָה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע שִׁמְעוֹן הֶסֵּת וְנִפְטָר. מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְאֵין בְּיָדִי כְּלוּם נֶאֱמָן לוֹמַר שֶׁיֶּשְׁנוֹ אֶצְלִי וְאַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי: \n", + "אֵין כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ אֲמוּרִים אֶלָּא שֶׁהָיָה בַּעַל הַכְּלִי טוֹעֵן אֲנִי הִפְקַדְתִּיו אֶצְלְךָ אוֹ הִשְׁאַלְתִּיהוּ אֶצְלְךָ. אֲבָל אִם טָעַן שֶׁכְּלִי זֶה הָיָה שֶׁלִּי וְנִגְנַב אוֹ אָבַד אוֹ נִגְזַל וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁהוּא יָדוּעַ לוֹ וְזֶה שֶׁתַּחַת יָדוֹ אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ אֲבָל אֲחֵרִים מְכָרוּהוּ לִי אוֹ נְתָנוּהוּ לִי בְּמַתָּנָה. אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִדְּבָרִים שֶׁעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר מַעֲמִידִין אוֹתוֹ בְּיַד זֶה שֶׁהוּא בְּיָדוֹ וְאֵינוֹ נִשְׁבָּע כְּלָל שֶׁהֲרֵי אֵין לוֹ טוֹעֵן: \n", + "יָצָא לַבְּעָלִים הָרִאשׁוֹנִים חֲזָקָה מִכְּלֵיהֶן שֶׁנִּגְנְבוּ. יִשָּׁבַע זֶה בִּנְקִיטַת חֵפֶץ כַּמָּה הוֹצִיא וְיִטּל וְיַחְזֹר הַכְּלִי לַבְּעָלִים הָרִאשׁוֹנִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת גְּנֵבָה. טָעַן אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אוֹ נְתַתּוֹ לִי בְּמַתָּנָה. אַף עַל פִּי שֶׁיָּצָא לוֹ שֵׁם גְּנֵבָה אִם לֹא הָיָה מִדְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְיַעֲמֹד הַכְּלִי בְּיָדוֹ. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד לְכָל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מִטַּלְטְלִין בְּיָדוֹ אַף עַל פִּי שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר שֶׁלְּקוּחִין הֵן בְּיָדִי וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. אִם אָמַר שֶׁלְּךָ הֵן אֲבָל חַיָּב אַתָּה לִי כָּךְ וְכָךְ יִשָּׁבַע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְאַחַר כָּךְ יִטּל כְּדִין כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין: \n", + "מִי שֶׁהָיוּ בְּיָדוֹ דְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר אַף עַל פִּי שֶׁהוֹדָה וְאָמַר לוֹ יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁהֵם שֶׁלְּךָ אֲבָל פְּלוֹנִי מְכָרָם לִי אוֹ נְתָנָם לִי בְּמַתָּנָה אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָן מִיָּדוֹ. אֲפִלּוּ הֵבִיא זֶה עֵדִים שֶׁהָיוּ יְדוּעִין לוֹ. שֶׁאָדָם עָשׂוּי לִמְכֹּר אֶת כֵּלָיו: \n", + "טָעַן זֶה עָלָיו וְאָמַר שֶׁאֲנִי הִשְׂכַּרְתִּים לְךָ אוֹ הִשְׁאַלְתִּים לְךָ מוֹצִיאִין אוֹתָן מִיָּדוֹ. וְאִם הָיוּ מִדְּבָרִים שֶׁאֵינָן עֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁלֹּא הִשְׁאִיל לוֹ וְלֹא הִשְׂכִּיר לוֹ אֶלָּא מִפְּלוֹנִי לָקַח וְיַעֲמִיד כֵּלָיו בְּיָדוֹ: \n", + "אַל תִּטְעֶה בֵּין דְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר לִדְבָרִים שֶׁדַּרְכָּן לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר כְּמוֹ שֶׁטָּעוּ רַבִּים וּגְדוֹלִים. שֶׁכָּל הַדְּבָרִים רְאוּיִין לְהַשְׁאִיל וְדַרְכָּן לְהַשְׁאִיל אֲפִלּוּ חֲלוּקוֹ שֶׁל אָדָם וּמַצָּעוֹ וּמִטָּתוֹ רְאוּיִין לְהַשְׁאִיל. אֲבָל דְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר הֵם הַכֵּלִים שֶׁבְּנֵי אוֹתָהּ מְדִינָה עוֹשִׂין אוֹתָן מִתְּחִלַּת עֲשִׂיָּתָן כְּדֵי לְהַשְׁאִילָן וּלְהַשְׂכִּירָן וְלִטּל שְׂכָרָן וַהֲרֵי הֵן לְבַעְלֵיהֶן. כְּמוֹ קַרְקַע שֶׁאוֹכֵל פֵּרוֹתֶיהָ וְהַגּוּף קַיָּם כָּךְ אֵלּוּ הַכֵּלִים עִקַּר עֲשִׂיָּתָן כְּדֵי לֵהָנוֹת בִּשְׂכָרָן. כְּגוֹן הַיּוֹרוֹת הַגְּדוֹלוֹת שֶׁל נְחשֶׁת שֶׁמְּבַשְּׁלִין בָּהֶן בְּבֵית הַמִּשְׁתָּאוֹת. וּכְגוֹן כְּלִי נְחשֶׁת הַטּוּחַ בְּזָהָב שֶׁשּׂוֹכְרִין אוֹתוֹ לַכַּלָּה לְהִתְקַשֵּׁט בּוֹ. שֶׁעֲשִׂיַּת אֵלּוּ הַכֵּלִים אֵינָן לִמְכִירַת עַצְמָן וְלֹא לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן בַּעַל הַבַּיִת בְּבֵיתוֹ אֶלָּא לְהַשְׁאִילָן לַאֲחֵרִים כְּדֵי לֵהָנוֹת כְּנֶגְדָּן אוֹ לְהַשְׂכִּירָן וְלִטּל שְׂכָרָן. וְכֵן אִם הָיָה לְאָדָם מִשְּׁאָר הַכֵּלִים וְיֵשׁ לוֹ עֵדִים שֶׁהוּא מַשְׂכִּירוֹ תָּמִיד וּמַשְׁאִילוֹ וְהֻחְזַק לוֹ שֶׁהוּא לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר הֲרֵי הֵן כְּכֵלִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר: \n", + "וּכְלִי שֶׁהֶפְסֵדוֹ מְרֻבֶּה מִשְּׂכָרוֹ וּבְנֵי אָדָם מַקְפִּידִין עָלָיו שֶׁלֹּא יַשְׁאִילוּהוּ הֲרֵי הוּא בְּחֶזְקַת שֶׁאֵינוֹ עָשׂוּי לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר כְּגוֹן סַכִּין שֶׁל שְׁחִיטָה. לְפִיכָךְ אֲפִלּוּ בָּאוּ בְּנֵי אָדָם וְהֵעִידוּ שֶׁהִשְׁאִילוֹ אוֹ הִשְׂכִּירוֹ זֶה אֵין מְבַטְּלִין בָּהֶן חֶזְקָתָן אֶלָּא הֲרֵי הֵן כְּכָל הַכֵּלִים. רְאָיָה לִדְבָרֵינוּ שֶׁהֲרֵי רָבָא הוֹצִיא זוּג שֶׁעוֹשִׂין בּוֹ הַסַּרְבָּל וְסֵפֶר הַגָּדָה בִּדְבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר. וְלוּלֵי שֶׁנִּתְבָּרֵר לוֹ בְּעֵדִים שֶׁהֵן מִדְּבָרִים הָעֲשׂוּיִים לְהַשְׁאִיל לֹא הוֹצִיא מִתַּחַת יְדֵי יְתוֹמִים. הָא שְׁאָר הַזּוּגוֹת וּשְׁאָר הַסְּפָרִים אֵינָן בִּכְלַל דִּין זֶה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן רְאוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר. וְדָבָר זֶה עִקָּר גָּדוֹל בַּדִּין וְהוּא דָּבָר שֶׁל טַעַם שֶׁרָאוּי לִסְמֹךְ עָלָיו וְלָדוּן בּוֹ וּבָרוּר הוּא לְמוֹצְאֵי דַּעַת וְרָאוּי לַדַּיָּן לָשׂוּם אוֹתוֹ לְנֶגֶד עֵינָיו וְלֹא יָלוֹז: \n" + ], + [ + "הָאֻמָּן אֵין לוֹ חֲזָקָה בַּכֵּלִים שֶׁתַּחַת יָדוֹ. אֶחָד כֵּלִים הָעֲשׂוּיִים לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר וְאֶחָד שְׁאָר כֵּלִים. כֵּיצַד. רָאָה כֶּלְיוֹ בְּיַד הָאֻמָּן וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁהֵן יוֹדְעִין שֶׁהַכְּלִי זֶה שֶׁלּוֹ וְהוּא טוֹעֵן וְאוֹמֵר לְתַקֵּן נְתַתִּיו לְךָ. וְהָאֻמָּן אוֹמֵר לֹא בָּא לְיָדִי אֶלָּא בִּמְכִירָה אוֹ מַתָּנָה. אוֹ שֶׁטָּעַן אַתָּה נְתַתּוֹ לִי אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אַחַר שֶׁבָּא לְיָדִי לְתַקְּנוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁמְּסָרוֹ לוֹ שֶׁלֹּא בְּעֵדִים בַּעַל הַכְּלִי נֶאֱמָן וּמוֹצִיאִין אוֹתוֹ מִיַּד הָאֻמָּן וְיִשָּׁבַע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת עַל טַעֲנָתוֹ. וְיֵשׁ גְּאוֹנִים שֶׁדָּנוּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הֵבִיא בַּעַל הַבַּיִת עֵדִים שֶׁזֶּה הַכְּלִי שֶׁלּוֹ הוֹאִיל וְרָאָה כֶּלְיוֹ בְּיַד הָאֻמָּן וַהֲרֵי הָאֻמָּן מוֹדֶה לוֹ שֶׁהָיָה שֶׁלּוֹ וּמְכָרוֹ לוֹ נֶאֱמָן. אֲבָל אִם אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְשֶׁלִּי הוּא הַכְּלִי נֶאֱמָן הָאֻמָּן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְאִם הֵבִיא בַּעַל הַבַּיִת עֵדִים שֶׁהַכְּלִי הַזֶּה יָדוּעַ לוֹ אֵין הָאֻמָּן נֶאֱמָן. וְדִין זֶה פֶּלֶא הוּא בְּעֵינַי: \n", + "לֹא רָאָה הַכְּלִי בְּיַד הָאֻמָּן אֶלָּא טָעַן וְאָמַר כְּלִי פְּלוֹנִי נְתַתִּיו לוֹ לְתַקֵּן וְהָאֻמָּן אוֹמֵר חָזַרְתָּ וּמְכַרְתּוֹ אוֹ נְתַתּוֹ לִי הָאֻמָּן נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. וַאֲפִלּוּ מְסָרוֹ לְתַקֵּן בְּעֵדִים הָאֻמָּן נֶאֱמָן מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר הֶחְזַרְתִּי שֶׁהַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים אֵינוֹ צָרִיךְ לְהַחְזִיר לוֹ בְּעֵדִים. לְפִיכָךְ נִשְׁבָּע הָאֻמָּן הֶסֵּת וְנִפְטָר וְאֵין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ לְהוֹצִיא הַכְּלִי. וְאִם הוֹצִיאוֹ הוֹאִיל וְנִרְאֶה הֲרֵי בַּעַל הַבַּיִת מֵבִיא עֵדִים שֶׁהוּא שֶׁלּוֹ וְנוֹטְלוֹ אַף עַל פִּי שֶׁמְּסָרוֹ לוֹ בְּלֹא עֵדִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. לְפִיכָךְ אִם טָעַן הָאֻמָּן וְאָמַר שְׁתַּיִם קָצַצְתָּ לִי בִּשְׂכָרִי וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר לֹא קָצַצְתִּי לְךָ אֶלָּא אַחַת אִם הָיָה הַכְּלִי נִרְאֶה בִּפְנֵיהֶם הוֹאִיל וְהָאֻמָּן אֵין לוֹ בּוֹ חֲזָקָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לִטְעֹן שֶׁהוּא לָקוּחַ בְּיָדוֹ הֲרֵי בַּעַל הַבַּיִת נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ עַל הַקְּצִיצָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּשְׂכִירוּת וְנוֹתֵן. וְאִם אֵין הַכְּלִי נִרְאֶה בִּפְנֵיהֶם הוֹאִיל וְהָאֻמָּן נֶאֱמָן לוֹמַר לָקוּחַ הוּא בְּיָדִי יָכוֹל לִטְעֹן עַד כְּדֵי דָּמָיו וְנִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְנוֹטֵל כְּדֶרֶךְ כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "אֻמָּן שֶׁיָּרַד מֵאֻמָּנוּתוֹ וּבֶן הָאֻמָּן הֲרֵי הֵן כִּשְׁאָר כָּל אָדָם וְיֵשׁ לָהֶן חֲזָקָה בְּכָל הַמִּטַּלְטְלִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "מִי שֶׁנִּכְנַס לְבֵיתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ בִּפְנֵי בַּעַל הַבַּיִת וְיָצָא וְכֵלִים טְמוּנִין תַּחַת כְּנָפָיו וְהָעֵדִים רוֹאִין אוֹתוֹ. וּלְאַחַר זְמַן תְּבָעוֹ בַּעַל הַבַּיִת וְאָמַר לוֹ הַחְזֵר לִי כֵּלִים שֶׁהִשְׁאַלְתִּיךָ וַהֲרֵי הָעֵדִים וְהוּא אוֹמֵר לְקוּחִין הֵן בְּיָדִי אֵינוֹ נֶאֱמָן. וְנִשְׁבָּע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת עַל טַעֲנָתוֹ שֶׁלֹּא מְכָרָן וְלֹא נְתָנָן וְיַחֲזִירוּ בֵּית דִּין הַכֵּלִים לְבַעַל הַבַּיִת. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּבַעַל הַבַּיִת שֶׁאֵינוֹ עָשׂוּי לִמְכֹּר אֶת כֵּלָיו. וְזֶה שֶׁהוֹצִיא הַכֵּלִים תַּחַת כְּנָפָיו אֵין דַּרְכּוֹ לְהַצְנִיעַ. וְאוֹתָן הַכֵּלִים אֵין דֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם לְהַצְנִיעָן. לְפִיכָךְ חַיָּב לְהַחְזִיר לְפִי שֶׁלֹּא הִצְנִיעָן אֶלָּא לִכְפֹּר בָּהֶן. אֲבָל בַּעַל הַבַּיִת הֶעָשׂוּי לִמְכֹּר אֶת כֵּלָיו אַף עַל פִּי שֶׁאֵין זֶה צָנוּעַ וְאֵין דֶּרֶךְ אוֹתָן הַכֵּלִים לְהַטְמִינָן תַּחַת הַכְּנָפַיִם הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁהֵן לְקוּחִין בְּיָדוֹ. וְכֵן אִם יָצָא בָּהֶן מְגֻלִּין בִּפְנֵי עֵדִים אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בַּעַל הַבַּיִת עָשׂוּי לִמְכֹּר אֶת כֵּלָיו הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן לוֹמַר לְקוּחִין הֵן בְּיָדִי. שֶׁמָּא נִצְטָרְכוּ לוֹ מָעוֹת וּמָכַר. וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִהְיוּ מִדְּבָרִים הָעֲשׂוּיִים לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר. אֲבָל דְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר לְעוֹלָם הֵן בְּחֶזְקַת בַּעֲלֵיהֶן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאַף עַל פִּי שֶׁהוֹצִיאָן מְגֻלִּין וְאַף עַל פִּי שֶׁבַּעַל הַבַּיִת הַזֶּה עָשׂוּי לִמְכֹּר אֶת כֵּלָיו הוֹאִיל וְיֵשׁ לוֹ עֵדִים שֶׁזֶּה הַכְּלִי עָשׂוּי לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר בִּלְבַד יָדוּעַ הוּא לוֹ מוֹצִיאִין אוֹתָן מִיַּד זֶה עַל כָּל פָּנִים עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה שֶׁמְּכָרוֹ לוֹ אוֹ נְתָנוֹ לוֹ בְּמַתָּנָה כְּדִין קַרְקָעוֹת: \n", + "אֲפִלּוּ מֵת זֶה שֶׁהַכְּלִי תַּחַת יָדוֹ מוֹצִיאִין אוֹתוֹ מִיַּד הַיּוֹרֵשׁ בְּלֹא שְׁבוּעָה שֶׁכֵּיוָן שֶׁאֵין לְאָבִיו לִטְעֹן שֶׁלְּקָחוֹ אוֹ שֶׁהוּא מַשְׁכּוֹן כָּךְ אֵין זֶה יָכוֹל לְהַשְׁבִּיעוֹ. וְאִם טָעַן הַיּוֹרֵשׁ טַעֲנַת וַדַּאי וְאָמַר בְּפָנַי נְתָנוֹ לְאָבִי אוֹ מְכָרוֹ לוֹ הֲרֵי בַּעַל הַבַּיִת נִשְׁבָּע הֶסֵּת כִּשְׁאָר כָּל הַנִּשְׁבָּעִין. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁיֵּשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁיִּשָּׁבַע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת וְאַחַר כָּךְ יַחְזִיר כֶּלְיוֹ מִיַּד הַיּוֹרֵשׁ. וְאֵין דַּעְתִּי נוֹטָה לָזֶה: \n", + "מִי שֶׁלָּקַח קַרְדֹּם וְאָמַר הֲרֵינִי הוֹלֵךְ לִגְזֹר דִּקְלוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי שֶׁמְּכָרוֹ לִי וְכָרַת הַדֶּקֶל הֲרֵי זֶה בְּחֶזְקָתוֹ. שֶׁאֵין אָדָם מֵעֵז פָּנָיו וְכוֹרֵת אִילָן שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ. וְאִם טְעָנוֹ הַבְּעָלִים שֶׁלֹּא מְכָרוּהוּ נִשְׁבָּע זֶה הַכּוֹרֵת הֶסֵּת שֶׁהוּא שֶׁלּוֹ וְנִפְטָר. וְכֵיוָן שֶׁנִּכְרַת הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר כָּל הַמִּטַּלְטְלִין. וְכֵן הַיּוֹרֵד לִשְׂדֵה חֲבֵרוֹ וְאָכַל פֵּרוֹתֶיהָ שָׁנָה אוֹ שְׁנָתַיִם וְהַבְּעָלִים טוֹעֲנִין שֶׁזֶּה יָרַד שֶׁלֹּא בִּרְשׁוּת וּגְזָלָן הוּא וְאָכַל וַהֲרֵי הָעֵדִים שֶׁאָכַל וְהַיּוֹרֵד אוֹמֵר בִּרְשׁוּתְךָ יָרַדְתִּי לֶאֱכל פֵּרוֹתֶיהָ. הֲרֵי זֶה הָאוֹכֵל נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת עַל כָּךְ חֲזָקָה הִיא שֶׁאֵין אָדָם מֵעֵז פָּנָיו וְאוֹכֵל פֵּרוֹת שֶׁאֵינָן שֶׁלּוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁהַקַּרְקַע בְּחֶזְקַת בַּעֲלֵיהֶן אֵין הַפֵּרוֹת בְּחֶזְקַת הַבְּעָלִים. שֶׁאֵין אָדָם מוֹכֵר פֵּרוֹת שָׂדֵהוּ בִּשְׁטָר כְּדֵי שֶׁנֹּאמַר לְזֶה שֶׁאָכַל הָבֵא שְׁטָרְךָ. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁאִם אָכַל פֵּרוֹתֶיהָ שָׁנִים רַבּוֹת שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לְקוּחָה הִיא בְּיָדִי נֶאֱמָן לוֹמַר לְפֵרוֹת יָרַדְתִּי וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁהָיוּ אוֹחֲזִין בִּכְלִי אֶחָד אוֹ שֶׁהָיוּ רוֹכְבִין עַל גַּבֵּי בְּהֵמָה אַחַת. אוֹ שֶׁהָיָה אֶחָד רוֹכֵב וְאֶחָד מַנְהִיג. אוֹ יוֹשְׁבִין בְּצַד עֲרֵמָה שֶׁל חִטִּים וּמֻנָּחוֹת בְּסִמְטָא אוֹ בְּחָצֵר שֶׁל שְׁנֵיהֶם. זֶה אוֹמֵר הַכּל שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר הַכּל שֶׁלִּי. כָּל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶן נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁאֵין לוֹ בְּזֶה הַדָּבָר פָּחוֹת מֵחֶצְיוֹ וְיַחְלֹקוּ. וּשְׁבוּעָה זוֹ תַּקָּנַת חֲכָמִים הִיא כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה כָּל אֶחָד תּוֹפֵס בְּטַלִּיתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ וְנוֹטֵל בְּלֹא שְׁבוּעָה: \n", + "זֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר חֶצְיָהּ שֶׁלִּי הָאוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בָּהּ פָּחוֹת מִשְּׁלֹשָׁה חֲלָקִים. וְהָאוֹמֵר חֶצְיָהּ שֶׁלִּי יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בָּהּ פָּחוֹת מֵרְבִיעַ. וְזֶה נוֹטֵל שְׁלֹשָׁה חֲלָקִים וְזֶה נוֹטֵל רְבִיעַ. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד לְכָל הַנִּשְׁבָּעִין לִטּל בֵּין שְׁבוּעָה קַלָּה בֵּין שְׁבוּעָה חֲמוּרָה שֶׁאֵינוֹ נִשְׁבָּע עַל מַה שֶּׁטּוֹעֵן אֶלָּא עַל מַה שֶּׁנּוֹטֵל אַף עַל פִּי שֶׁטּוֹעֵן יוֹתֵר: \n", + "הָיוּ שְׁנַיִם אֲדוּקִין בְּטַלִּית זֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי. זֶה נוֹטֵל עַד מָקוֹם שֶׁיָּדוֹ מַגַּעַת וְזֶה נוֹטֵל עַד מָקוֹם שֶׁיָּדוֹ מַגַּעַת וְהַשְּׁאָר חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה אַחַר שֶׁנִּשְׁבָּעִין. וְיֵשׁ לְכָל אֶחָד לְגַלְגֵּל עַל חֲבֵרוֹ שֶׁכָּל מַה שֶּׁנָּטַל כַּדִּין נָטַל: \n", + "הָיָה זֶה אוֹחֵז בַּחוּטִין שֶׁבִּשְׂפַת הַטַּלִּית וְזֶה בַּחוּטִין שֶׁבִּשְׂפַת הָאַחֶרֶת חוֹלְקִין כֻּלָּהּ בְּשָׁוֶה אַחַר שֶׁנִּשְׁבָּעִין. וְכָל חֲלוּקָה הָאֲמוּרָה כָּאן בְּדָמִים לֹא שֶׁיַּפְסִידוּ עַצְמוֹ שֶׁל כְּלִי אוֹ שֶׁל טַלִּית אוֹ שֶׁיָּמִיתוּ הַבְּהֵמָה: \n", + "הָיָה אוֹחֵז הָאֶחָד אֶת כֻּלָּהּ וְזֶה מִתְאַבֵּק עִמּוֹ וְנִתְלֶה בָּהּ הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת הָאוֹחֵז אֶת כֻּלָּהּ: \n", + "בָּאוּ שְׁנֵיהֶם אֲדוּקִין בָּהּ וּשְׁמָטָהּ הָאֶחָד מִיַּד חֲבֵרוֹ בְּפָנֵינוּ וְשָׁתַק הַשֵּׁנִי אַף עַל פִּי שֶׁחָזַר וְצָוַח אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדוֹ כֵּיוָן שֶׁשָּׁתַק בַּתְּחִלָּה הֲרֵי זֶה כְּמוֹדֶה לוֹ. חָזַר הַשֵּׁנִי וּתְקָפָהּ מֵרִאשׁוֹן אַף עַל פִּי שֶׁהָרִאשׁוֹן (לֹא) צָוַח מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף חוֹלְקִין: \n", + "בָּאוּ שְׁנֵיהֶם אֲדוּקִין בְּטַלִּית וְאָמַרְנוּ לָהֶם צְאוּ וְחַלְּקוּ אֶת דָּמֶיהָ יָצְאוּ וְחָזְרוּ וַהֲרֵי הִיא תַּחַת יַד אֶחָד מֵהֶן זֶה טוֹעֵן הוֹדָה וְנִסְתַּלֵּק מִמֶּנָּה וְזֶה טוֹעֵן שֶׁמְּכַרְתִּיו לוֹ אוֹ נִתְגַּבֵּר עָלַי וַחֲטָפָהּ הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יִשָּׁבַע זֶה שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ וְיִפָּטֵר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה שֶׁאֵינָהּ שְׁמוּרָה אֶלָּא מְהַלֶּכֶת בְּכָל מָקוֹם וְרוֹעָה. אֵינָהּ בְּחֶזְקַת זֶה שֶׁתְּפָסָהּ מֵאַחַר שֶׁהִיא יְדוּעָה לַבְּעָלִים. כֵּיצַד. הֵבִיא הַתּוֹבֵעַ עֵדִים שֶׁהַבְּהֵמָה הַזֹּאת יְדוּעָה לוֹ וְזֶה הַתּוֹפֵס טוֹעֵן אַתָּה נְתַתָּהּ לִי אַתָּה מְכַרְתָּהּ לִי אֵינוֹ נֶאֱמָן. שֶׁאֵין הֱיוֹתָהּ תַּחַת יָדוֹ רְאָיָה שֶׁהֲרֵי הִיא הָלְכָה מֵעַצְמָהּ וְנִכְנְסָה בִּרְשׁוּתוֹ. לְפִיכָךְ אִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה תַּחְזֹר הַבְּהֵמָה לִבְעָלֶיהָ וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת עַל טַעֲנָה זוֹ: \n", + "הָיְתָה הַבְּהֵמָה שְׁמוּרָה אוֹ מְסוּרָה לְרוֹעֶה אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא זֶה עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ הֲרֵי הִיא בְּחֶזְקַת זֶה שֶׁהִיא תַּחַת יָדוֹ וְאִם טָעַן אַתָּה מְכַרְתָּהּ אוֹ נְתַתָּהּ לִי יִשָּׁבַע הַתּוֹפֵס הֶסֵּת שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ וְיִפָּטֵר: \n", + "לְפִיכָךְ מִי שֶׁתָּפַס בֶּהֱמַת חֲבֵרוֹ שֶׁהָיְתָה שְׁמוּרָה אוֹ בְּיַד רוֹעֶה. וְהַבְּעָלִים טוֹעֲנִין הִיא יָצָאת מֵעַצְמָהּ וּבָאָה אֶצְלְךָ אוֹ פִּקָּדוֹן הִיא בְּיָדְךָ אוֹ שְׁאוּלָה הִיא לְךָ. וְהַתּוֹפֵס אוֹמֵר כֵּן הוּא אֵינָהּ שֶׁלִּי אֲבָל אַתָּה חַיָּב לִי כָּךְ וְכָךְ אוֹ אַתָּה מִשְׁכַּנְתָּהּ בְּיָדִי עַל כָּךְ וְכָךְ אוֹ הִזַּקְתָּ אוֹתִי נֵזֶק שֶׁאַתָּה חַיָּב לְשַׁלֵּם כָּךְ וְכָךְ. יָכוֹל לִטְעֹן עַד כְּדֵי דָּמֶיהָ מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לְקוּחָה הִיא בְּיָדִי וְיִשָּׁבַע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְיִטּל: \n", + "וְכֵן הָעֲבָדִים שֶׁיְּכוֹלִין לְהַלֵּךְ אֵינָן בְּחֶזְקַת זֶה שֶׁהֵן תַּחַת יָדוֹ אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁהֵבִיא הַטּוֹעֵן עֵדִים שֶׁזֶּה יָדוּעַ שֶׁהוּא עַבְדּוֹ וְהַלָּה טוֹעֵן אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אַתָּה נְתַתּוֹ לִי בְּמַתָּנָה אֵינוֹ נֶאֱמָן וְיַחְזֹר הָעֶבֶד לִבְעָלָיו וְיִשָּׁבַע הַטּוֹעֵן שֶׁלֹּא מָכַר וְלֹא נָתַן. הֵבִיא זֶה הַנִּטְעָן שֶׁתָּפַס הָעֶבֶד עֵדִים שֶׁיֵּשׁ לְזֶה הָעֶבֶד אֶצְלוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים רְצוּפוֹת מִיּוֹם לְיוֹם וְהוּא מִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁהָעֲבָדִים מְשַׁמְּשִׁין אֶת רַבָּן הוֹאִיל וְלֹא מִחָה בּוֹ בְּכָל אֵלּוּ הַשָּׁנִים הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וּמַעֲמִידִין אוֹתוֹ בְּיָדוֹ אַחַר שֶׁיִּשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁלְּקָחוֹ מִמֶּנּוּ אוֹ נְתָנוֹ לוֹ בְּמַתָּנָה. אֲבָל עֶבֶד קָטָן שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהַלֵּךְ עַל רַגְלָיו מִפְּנֵי קַטְנוּתוֹ הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר הַמִּטַּלְטְלִין וְכָל מִי שֶׁיִּהְיֶה בִּרְשׁוּתוֹ הֲרֵי הוּא בְּחֶזְקָתוֹ וְהַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה: \n", + "הַטּוֹעֵן אֶת חֲבֵרוֹ וְאָמַר בֶּגֶד אוֹ בְּהֵמָה אוֹ עֶבֶד זֶה שֶׁבְּיָדְךָ שֶׁלִּי הוּא אוֹ שָׁאוּל אוֹ גָּזוּל אוֹ הִפְקַדְתִּיו אֶצְלְךָ אוֹ שָׂכוּר לְךָ. וְהַנִּטְעָן אָמַר לֹא כִּי אֶלָּא זֶה מָמוֹנִי וִירֻשָּׁתִי. וְהֵבִיא הַטּוֹעֵן עֵדִים שֶׁהֵעִידוּ שֶׁהֵן יוֹדְעִין שֶׁזֶּה הַחֵפֶץ אוֹ הָעֶבֶד אוֹ הַבְּהֵמָה יְדוּעָה שֶׁהִיא הָיְתָה לָזֶה. חָזַר הַנִּטְעָן וְאָמַר כֵּן הָיָה שֶׁלְּךָ אֲבָל אַתָּה נְתַתּוֹ לִי אוֹ מְכַרְתּוֹ לִי וְזֶה שֶׁאָמַרְתִּי יְרֻשָּׁתִי לֹא שֶׁיְּרַשְׁתִּיו מֵאֲבוֹתַי אֶלָּא שֶׁהִיא שֶׁלִּי כְּאִלּוּ יְרַשְׁתִּיו. הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת. שֶׁכְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁיֵּשׁ לַטּוֹעֵן לַחְזֹר לִטְעֹן דָּבָר הַנִּשְׁמָע: \n", + "סְפִינָה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ שֶׁהָיוּ שְׁנַיִם נֶחְלָקִין עָלֶיהָ זֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי וּבָאוּ לְבֵית דִּין וְאָמַר אֶחָד תִּפְסוּהָ עַד שֶׁאָבִיא עֵדִים אֵין תּוֹפְסִין אוֹתָהּ. וְאִם תְּפָסוּהָ בֵּית דִּין וְהָלַךְ וְלֹא מָצָא עֵדִים וְאָמַר הַנִּיחוּהָ בֵּינֵינוּ וְכָל הַמִּתְגַּבֵּר יִטּל כְּשֶׁהָיָה דִּינָהּ מִקֹּדֶם אֵין שׁוֹמְעִין לָהֶן וְאֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ בֵּית דִּין מִיָּדָן עַד שֶׁיָּבִיאוּ עֵדִים אוֹ עַד שֶׁיּוֹדוּ זֶה לָזֶה אוֹ יַחֲלֹקוּ בִּרְצוֹנָם וּבִשְׁבוּעָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "כָּל הַקַּרְקָעוֹת הַיְדוּעוֹת לבַעְלֵיהֶן אַף עַל פִּי שֶׁהֵן עַתָּה תַּחַת יַד אֲחֵרִים הֲרֵי הֵן בְּחֶזְקַת בַּעְלֵיהֶן. כֵּיצַד. רְאוּבֵן שֶׁהָיָה מִשְׁתַּמֵּשׁ בֶּחָצֵר כְּדֶרֶךְ שֶׁהָעָם מִשְׁתַּמְּשִׁין בְּחַצְרוֹתֵיהֶן. דָּר בָּהּ וּמַשְׂכִּירָהּ לַאֲחֵרִים וּבוֹנֶה וְסוֹתֵר. וְאַחַר זְמַן בָּא שִׁמְעוֹן וְטָעַן עָלָיו וְאָמַר לוֹ חָצֵר זוֹ שֶׁתַּחַת יָדְךָ שֶׁלִּי הִיא וּשְׂכוּרָה הִיא בְּיָדְךָ אוֹ שְׁאוּלָה. וֶהֱשִׁיבוֹ רְאוּבֵן שֶׁלְּךָ הָיְתָה וְאַתָּה מְכַרְתָּהּ לִי אוֹ נְתַתָּהּ לִי בְּמַתָּנָה. אִם אֵין עֵדִים לְשִׁמְעוֹן שֶׁהָיְתָה יְדוּעָה לוֹ נִשְׁבָּע רְאוּבֵן הֶסֵּת וְיַעֲמֹד בִּמְקוֹמוֹ. אֲבָל אִם הֵבִיא שִׁמְעוֹן עֵדִים שֶׁחָצֵר זוֹ שֶׁלּוֹ הָיְתָה הֲרֵי הִיא בְּחֶזְקַת שִׁמְעוֹן וְאוֹמְרִין לִרְאוּבֵן הָבֵא רְאָיָה שֶׁמְּכָרָהּ לְךָ אוֹ נְתָנָהּ לְךָ. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה מְסַלְּקִין אוֹתוֹ מִמֶּנָּה וּמַחֲזִיקִין אוֹתָהּ לְשִׁמְעוֹן אַף עַל פִּי שֶׁאֵין רְאוּבֵן מוֹדֶה לְשִׁמְעוֹן שֶׁהִיא הָיְתָה שֶׁלּוֹ שֶׁהֲרֵי יֵשׁ עֵדִים לְשִׁמְעוֹן: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁמַּצְרִיכִין רְאוּבֵן לְהָבִיא רְאָיָה אוֹ יִסְתַּלֵּק בְּשֶׁלֹּא נִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהּ זְמַן מְרֻבֶּה. אֲבָל אִם הֵבִיא עֵדִים שֶׁאָכַל פֵּרוֹת קַרְקַע שָׁלֹשׁ שָׁנִים רְצוּפוֹת וְנֶהֱנָה בְּכֻלָּהּ כְּדֶרֶךְ שֶׁנֶּהֱנִין כָּל אָדָם בְּאוֹתָהּ קַרְקַע. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה אֶפְשָׁר לַבְּעָלִים הָרִאשׁוֹנִים שֶׁיֵּדְעוּ בָּזֶה שֶׁהֶחְזִיק וְלֹא מִחוּ בּוֹ. מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיַד רְאוּבֵן וְיִשָּׁבַע רְאוּבֵן הֶסֵּת שֶׁמְּכָרָהּ לוֹ שִׁמְעוֹן אוֹ נְתָנָהּ לוֹ וְיִפָּטֵר. מִפְּנֵי שֶׁאוֹמְרִים לוֹ לְשִׁמְעוֹן אִם אֱמֶת אַתָּה טוֹעֵן שֶׁלֹּא מָכַרְתָּ וְלֹא נָתַתָּ לָמָּה הָיָה זֶה מִשְׁתַּמֵּשׁ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה בְּקַרְקָעֲךָ וְאֵין לְךָ עָלָיו לֹא שְׁטַר שְׂכִירוּת וְלֹא שְׁטַר מַשְׁכּוֹנָהּ וְלֹא מָחִיתָ בּוֹ. טָעַן וְאָמַר מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הִגִּיעַ אֵלַי הַדָּבָר שֶׁהֲרֵי הָיִיתִי בִּמְדִינָה רְחוֹקָה אוֹמְרִים אִי אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא יַגִּיעַ לְיָדְךָ הַדָּבָר בְּשָׁלֹשׁ שָׁנִים וְכֵיוָן שֶׁהִגִּיעַ לְךָ הָיָה לְךָ לִמְחוֹת בִּפְנֵי עֵדִים וְתוֹדִיעַ אוֹתָם שֶׁפְּלוֹנִי גָּזַל אוֹתִי לְמָחָר אֶתְבָּעֶנּוּ בְּדִין. הוֹאִיל וְלֹא מָחִיתָ אַתָּה הִפְסַדְתָּ עַל עַצְמְךָ. לְפִיכָךְ אִם הָיְתָה מִלְחָמָה וְשִׁבּוּשׁ דְּרָכִים בֵּין הַמָּקוֹם שֶׁהָיָה בּוֹ רְאוּבֵן וּבֵין הַמָּקוֹם שֶׁהָיָה בּוֹ שִׁמְעוֹן אֲפִלּוּ אֲכָלָהּ רְאוּבֵן עֶשֶׂר שָׁנִים מוֹצִיאִין אוֹתָהּ תַּחַת יָדוֹ וְחוֹזֶרֶת לְשִׁמְעוֹן מִפְּנֵי שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לֹא יָדַעְתִּי שֶׁזֶּה מִשְׁתַּמֵּשׁ בְּקַרְקָעִי: \n", + "הֵבִיא רְאוּבֵן עֵדִים שֶׁהָיָה שִׁמְעוֹן בָּא בְּכָל שָׁנָה וְעוֹמֵד בְּמָקוֹם זֶה שְׁלֹשִׁים יוֹם אוֹ פָּחוֹת. אוֹמְרִים לְשִׁמְעוֹן מִפְּנֵי מָה לֹא מָחִיתָ כְּשֶׁבָּאתָ אִבַּדְתָּ זְכוּתְךָ. טָעַן שִׁמְעוֹן וְאָמַר טָרוּד הָיִיתִי בַּשּׁוּק וְלֹא יָדַעְתִּי שֶׁזֶּה בְּתוֹךְ חֲצֵרִי הֲרֵי זוֹ טַעֲנָה. שֶׁכָּל שְׁלֹשִׁים יוֹם יִהְיֶה אָדָם טָרוּד בַּשּׁוּק. וְאִם עָמַד יוֹתֵר מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם וְלֹא מִחָה אִבֵּד אֶת זְכוּתוֹ. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁהַדִּין זֶה אֵינוֹ אֶלָּא בַּכְּפָרִים שֶׁהָעָם טְרוּדִין בַּשְּׁוָקִים שֶׁלָּהֶן: \n", + "וּמִפְּנֵי מָה אֵין אוֹמְרִין לִרְאוּבֵן אִם אֱמֶת הַדָּבָר שֶׁמָּכַר לְךָ אוֹ נָתַן לְךָ בְּמַתָּנָה לָמָּה לֹא נִזְהַרְתָּ בַּשְּׁטָר שֶׁלְּךָ. מִפְּנֵי שֶׁאֵין אָדָם נִזְהָר בִּשְׁטָרוֹ וְהוֹלֵךְ כָּל יָמָיו וַחֲזָקָה שֶׁאֵין אָדָם נִזְהָר בִּשְׁטָר אֶלָּא עַד שָׁלֹשׁ שָׁנִים. וְכֵיוָן שֶׁרוֹאֶה שֶׁאֵין אָדָם מְמַחֶה בּוֹ שׁוּב אֵינוֹ נִזְהָר: \n", + "הֲרֵי שֶׁמִּחָה שִׁמְעוֹן בִּמְדִינָה רְחוֹקָה מִפְּנֵי מָה לֹא יִטְעֹן רְאוּבֵן וְיֹאמַר לֹא שָׁמַעְתִּי שֶׁמִּחָה בִּי כְּדֵי שֶׁאֶזָּהֵר בַּשְּׁטָר. מִפְּנֵי שֶׁאוֹמֵר לוֹ חֲבֵרְךָ יֵשׁ לוֹ חָבֵר וַחֲבֵרוֹ יֵשׁ לוֹ חָבֵר וַחֲזָקָה שֶׁהִגִּיעַ אֵלֶיךָ הַדָּבָר וְכֵיוָן שֶׁיָּדַעְתָּ שֶׁמִּחָה בְּךָ בְּתוֹךְ שָׁלֹשׁ שָׁנִים בֶּאֱמֶת הָיָה לְךָ שְׁטָר וְלֹא נִזְהַרְתָּ בּוֹ אַתָּה הִפְסַדְתָּ עַל עַצְמְךָ: \n", + "לְפִיכָךְ אִם מִחָה שִׁמְעוֹן בִּפְנֵי עֵדִים וְאָמַר לָהֶם אַל תּוֹצִיאוּ דָּבָר זֶה מִפִּיכֶם אֵין זֶה מְחָאָה. אֲבָל אִם אָמְרוּ הָעֵדִים מֵעַצְמָן אֵין דָּבָר זֶה יוֹצֵא מִפִּינוּ הֲרֵי גַּם זוֹ מְחָאָה. שֶׁהַדָּבָר שֶׁאֵין אָדָם מְצֻוֶּה עָלָיו אוֹמְרוֹ שֶׁלֹּא בְּכַוָּנָה. וְכֵן אִם צִוָּה לְעֵדִים וְאָמַר לָהֶם אַל תּוֹדִיעוּהוּ אוֹ שֶׁאָמְרוּ הֵן מֵעַצְמָן אֵין אָנוּ מוֹדִיעִין אוֹתוֹ גַּם זוֹ מְחָאָה הִיא. אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן מוֹדִיעִין אוֹתוֹ מוֹדִיעִין הֵם לַאֲחֵרִים וְדָבָר זֶה יַגִּיעַ אֵלָיו: \n", + "כֵּיצַד הַמְּחָאָה. אוֹמֵר בִּפְנֵי שְׁנַיִם פְּלוֹנִי שֶׁהוּא מִשְׁתַּמֵּשׁ בַּחֲצֵרִי אוֹ בְּשָׂדִי גַּזְלָן הוּא וּלְעָתִיד אֲנִי תּוֹבֵעַ אוֹתוֹ בְּדִין. וְכֵן אִם אָמַר לָהֶם שְׂכוּרָה הִיא בְּיָדוֹ אוֹ מַשְׁכּוֹנָה וְאִם יִטְעֹן עָלַי שֶׁמָּכַרְתִּי אוֹ נָתַתִּי אֲנִי תּוֹבֵעַ אוֹתוֹ בְּדִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה הֲרֵי זוֹ מְחָאָה. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא מִחָה בִּמְדִינָה זוֹ שֶׁהֶחְזִיק בָּהּ זֶה. אֲבָל אִם אָמַר לָהֶן פְּלוֹנִי שֶׁמִּשְׁתַּמֵּשׁ בַּחֲצֵרִי גַּזְלָן הוּא אֵין זוֹ מְחָאָה. שֶׁהֲרֵי רְאוּבֵן אוֹמֵר כְּשֶׁשָּׁמַעְתִּי אָמַרְתִּי שֶׁמָּא חֵרֵף אוֹתִי בִּלְבַד וּלְפִיכָךְ לֹא נִזְהַרְתִּי בִּשְׁטָרִי: \n", + "מְחָאָה בִּפְנֵי שְׁנַיִם מְחָאָה וְכוֹתְבִין אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר לָהֶם כְּתֹבוּ. וְכֵיוָן שֶׁמִּחָה בְּשָׁנָה רִאשׁוֹנָה אֵינוֹ צָרִיךְ לַחְזֹר וְלִמְחוֹת בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. אֲבָל צָרִיךְ שֶׁלֹּא יִהְיֶה בֵּין מְחָאָה לִמְחָאָה שָׁלֹשׁ שָׁנִים גְּמוּרוֹת. לְפִיכָךְ צָרִיךְ לִמְחוֹת בְּסוֹף כָּל שָׁלֹשׁ שָׁנִים. וְאִם מִחָה וְעָמַד שָׁלֹשׁ שָׁנִים גְּמוּרוֹת וְאַחַר כָּךְ מִחָה אֵינָהּ מְחָאָה: \n", + "הֵבִיא רְאוּבֵן עֵדִים שֶׁזֶּה שִׁמְעוֹן בַּעַל הַשָּׂדֶה קִבֵּץ פֵּרוֹת שָׂדֶה זוֹ וּנְתָנָם לִי תַּעֲמֹד הַשָּׂדֶה בְּיַד רְאוּבֵן וַאֲפִלּוּ טָעַן שֶׁשִּׁמְעוֹן מְכָרָהּ לוֹ אוֹ נָתַן לוֹ הַיּוֹם שֶׁאִלּוּ לֹא מָכַר אוֹ נָתַן לֹא הָיָה מְשַׁמֵּשׁ אֶת רְאוּבֵן בְּשָׂדֶה זוֹ וְנוֹתֵן לוֹ פֵּרוֹתֶיהָ: \n", + "טָעַן שִׁמְעוֹן וְאָמַר אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר וּלְפֵרוֹת הוֹרַדְתִּיו וְשֶׁלּוֹ הָיוּ הַפֵּרוֹת אֲבָל הַגּוּף לֹא מָכַרְתִּי נֶאֱמָן וְחוֹזֵר לְשִׁמְעוֹן אֶלָּא אִם כֵּן אֲכָלָהּ רְאוּבֵן בְּפָנָיו שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְלֹא מִחָה בּוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "שָׁלֹשׁ שָׁנִים שֶׁאָמַרְנוּ מִיּוֹם לְיוֹם אֲפִלּוּ הָיוּ חֲסֵרִים יוֹם אֶחָד לֹא הֶחֱזִיק וּמְסַלְּקִין אוֹתוֹ מִמֶּנָּה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּקַרְקָעוֹת שֶׁהֵן עוֹשִׂין פֵּרוֹת תָּמִיד כְּגוֹן הַבָּתִּים וְהַחֲצֵרוֹת וְהַבּוֹרוֹת וְהַשִּׁיחִין וְהַמְּעָרוֹת וְהַחֲנֻיּוֹת וְהַפֻּנְדָּקוֹת וְהַמֶּרְחֲצָאוֹת וְהַשׁוֹבָכוֹת וּבָתֵּי הַבַּדִּין וּשְׂדֵה בֵּית הַשְּׁלָחִין שֶׁמַּשְׁקִין אוֹתָה תָּמִיד וְזוֹרְעִין בָּהּ וְנוֹטְעִין וְהַגַּנּוֹת וְהַפַּרְדֵּסִין. וְכֵן עֲבָדִים הַמְהַלְּכִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל שְׂדֵה הַבַּעַל שֶׁהִיא שׁוֹתָה מִמֵּי גְּשָׁמִים בִּלְבַד וּשְׂדֵה אִילָן אֵינָהּ מִיּוֹם לְיוֹם אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁאָכְלוּ שָׁלֹשׁ תְּבוּאוֹת מִמִּין אֶחָד הֲרֵי אֵלּוּ כְּשָׁלֹשׁ שָׁנִים. כֵּיצַד. הָיְתָה שְׂדֵה תְּמָרִים וְגָדַר שָׁלֹשׁ גְּדֵרוֹת אוֹ שְׂדֵה עֲנָבִים וּבָצַר שָׁלֹשׁ בְּצִירוֹת אוֹ שְׂדֵה זֵיתִים וּמָסַק שָׁלֹשׁ מְסִיקוֹת הֲרֵי אֵלּוּ כְּשָׁלֹשׁ שָׁנִים וְהֶחֱזִיק. וַאֲפִלּוּ הָיוּ הָאִילָנוֹת רְצוּפִין וְלֹא הָיָה בֵּינֵיהֶן הַרְחָקָה כָּרָאוּי שֶׁהֲרֵי סוֹפָן לִיבַשׁ הוֹאִיל וְאוֹכְלָן שָׁלֹשׁ תְּבוּאוֹת הֶחֱזִיק: \n", + "הֵבִיא עֵדִים שֶׁהָיָה דָּר בְּחָצֵר זוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים אוֹ שֶׁשְּׂכָרָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה. טָעַן בַּעַל הֶחָצֵר וְאָמַר שֶׁמָּא לֹא שָׁכַן בָּהּ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה אוֹ שֶׁמָּא אֵלּוּ שֶׁהִשְׂכִּירוּ לָהֶם לֹא שָׁכְנוּ בָּהּ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה הֲרֵי זוֹ טַעֲנָה. אוֹמְרִים לַמַּחֲזִיק אוֹ תָּבִיא עֵדִים שֶׁשָּׁנִים אֵלּוּ גְּמוּרוֹת בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה אוֹ הִסְתַּלֵּק. אֲפִלּוּ בָּאוּ עֵדִים וְאָמְרוּ לָנוּ הִשְׂכִּיר וְאָנוּ דַּרְנוּ בָּהּ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וְטָעַן בַּעַל הַשָּׂדֶה וְאָמַר יָבִיאוּ עֵדִים שֶׁדָּרוּ בָּהּ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה. צְרִיכִין אֵלּוּ הַשּׂוֹכְרִין לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁדָּרוּ בָּהּ תָּמִיד. שֶׁזֶּה הַדָּבָר תָּלוּי בָּהֶן וְאֵין תָּלוּי בְּטַעֲנַת הַמַּחֲזִיק כְּדֵי שֶׁיָּעִידוּ לוֹ: \n", + "הָיָה זֶה הַמַּחֲזִיק אוֹ הָעֵדִים שֶׁדָּרוּ בָּהּ מִן הָרוֹכְלִין הַמְחַזְּרִין בַּעֲיָרוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. טוֹעֲנִין אוֹתוֹ לְכַתְּחִלָּה וּכְשֶׁיָּבִיא עֵדֵי חֲזָקָה אוֹמֵר לוֹ הָבֵא עֵדִים שֶׁהָיִיתָ מַחֲזִיק בָּהּ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בַּחֲצֵרוֹת וּבָתִּים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁהֵן עֲשׂוּיוֹת לָדוּר בְּתוֹכָן בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה. אֲבָל הַחֲנֻיּוֹת שֶׁל תַּגָּרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁאֵין דָּרִין בָּהֶן אֶלָּא בַּיּוֹם כֵּיוָן שֶׁדָּר בָּהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים בַּיּוֹם הֲרֵי זֶה חֲזָקָה: \n", + "שָׁלֹשׁ שָׁנִים שֶׁאָמַרְנוּ צָרִיךְ שֶׁיִּהְיוּ רְצוּפוֹת זוֹ אַחַר זוֹ. הֲרֵי שֶׁהֶחְזִיק בְּשָׂדֶה וּזְרָעָהּ שָׁנָה וְהוֹבִירָהּ שָׁנָה וּזְרָעָהּ שָׁנָה וְהוֹבִירָהּ שָׁנָה. אֲפִלּוּ עָשָׂה כֵן כַּמָּה שָׁנִים לֹא הֶחֱזִיק. הָיָה דַּרְכָּן שֶׁל בְּנֵי אוֹתוֹ הַמָּקוֹם לְהוֹבִיר אַף עַל פִּי שֶׁמִּקְצָתָן זוֹרְעִין שָׁנָה אַחַר שָׁנָה וּמִקְצָתָן זוֹרְעִין שָׁנָה וּמוֹבִירִין שָׁנָה הֲרֵי זֶה הֶחֱזִיק שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר לֹא הוֹבַרְתִּי אוֹתָהּ אֶלָּא כְּדֵי שֶׁתַּעֲשֶׂה הַרְבֵּה בִּשְׁנַת הַזְּרִיעָה: \n", + "שְׁנֵי שֻׁתָּפִין שֶׁהֶחְזִיקוּ בְּשָׂדֶה שֵׁשׁ שָׁנִים הָאֶחָד אֲכָלָהּ רִאשׁוֹנָה וּשְׁלִישִׁית וַחֲמִישִׁית. וְהַשֵּׁנִי אֲכָלָהּ שְׁנִיָּה וּרְבִיעִית וְשִׁשִּׁית לֹא עָלְתָה חֲזָקָה לְאֶחָד מֵהֶם. שֶׁהֲרֵי בַּעַל הַקַּרְקַע אוֹמֵר כֵּיוָן שֶׁלֹּא רָאִיתִי וְלֹא שָׁמַעְתִּי שֶׁהֶחְזִיק בָּהּ אָדָם אֶחָד שָׁנָה אַחַר שָׁנָה מִפְּנֵי זֶה לֹא מָחִיתִי. לְפִיכָךְ אִם כָּתְבוּ אֵלּוּ הַשֻּׁתָּפִין שְׁטָר בֵּינֵיהֶן שֶׁיִּשְׁתַּמְּשׁוּ בָּהּ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה כֵּיוָן שֶׁעָבַר שָׁלֹשׁ שָׁנִים עָלְתָה לָהֶן חֲזָקָה. שֶׁהַשְּׁטָר יֵשׁ לוֹ קוֹל וְהוֹאִיל וְלֹא מִחָה אִבֵּד זְכוּתוֹ. וְהוּא הַדִּין לְעֶבֶד שֶׁהֶחְזִיקוּ בּוֹ שְׁנַיִם וְנִשְׁתַּמְּשׁוּ בּוֹ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה אִם כָּתְבוּ שְׁטָר בֵּינֵיהֶן הֲרֵי הֶחֱזִיקוּ: \n", + "אֲכָלָהּ שָׁנָה זֶה הַמַּחֲזִיק וּמְכָרָהּ וַאֲכָלָהּ הַלּוֹקֵחַ שָׁנָה וּמָכַר לְלוֹקֵחַ שֵׁנִי וַאֲכָלָהּ שָׁנָה. אִם מָכְרוּ זֶה לָזֶה בִּשְׁטָר שְׁלָשְׁתָּן מִצְטָרְפִין וַהֲרֵי זוֹ חֲזָקָה מִפְּנֵי שֶׁלֹּא מִחָה. וְאִם מָכְרוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁטָר אֵינָהּ חֲזָקָה שֶׁהַבְּעָלִים הָרִאשׁוֹנִים אוֹמְרִים כֵּיוָן שֶׁלֹּא עָמַד בָּהּ אִישׁ אֶחָד שָׁלֹשׁ שָׁנִים לֹא הֻצְרַכְתִּי לִמְחוֹת: \n", + "אֲכָלָהּ הָאָב שָׁנָה וְהַבֵּן שְׁתַּיִם הָאָב שְׁתַּיִם וְהַבֵּן שָׁנָה הָאָב שָׁנָה וְהַבֵּן שָׁנָה וְהַלּוֹקֵחַ מִן הַבֵּן שָׁנָה הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה וְהוּא שֶׁלָּקַח בִּשְׁטָר: \n", + "אֲכָלָהּ בִּפְנֵי הָאָב שֶׁהָיָה בַּעַל הַשָּׂדֶה שָׁנָה וּבִפְנֵי בְּנוֹ שְׁתַּיִם. אוֹ בִּפְנֵי הָאָב שְׁתַּיִם וּבִפְנֵי הַבֵּן שָׁנָה. אוֹ בִּפְנֵי הָאָב שָׁנָה וּבִפְנֵי בְּנוֹ שָׁנָה וּבִפְנֵי לוֹקֵחַ מִן הַבֵּן שָׁנָה. הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה. וְהוּא שֶׁמָּכַר הַבֵּן זוֹ הַשָּׂדֶה בִּכְלַל שְׂדוֹתָיו שֶׁהֲרֵי לֹא הִכִּיר הַמַּחֲזִיק שֶׁנִּמְכְּרָה וּלְפִיכָךְ לֹא נִזְהַר בִּשְׁטָרוֹ. אֲבָל אִם מָכַר הַבֵּן שָׂדֶה זוֹ בִּפְנֵי עַצְמָהּ אֵין לְךָ מְחָאָה גְּדוֹלָה מִזּוֹ: \n", + "נָרָהּ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה אֲפִלּוּ כַּמָּה שָׁנִים הוֹאִיל וְלֹא נֶהֱנָה בָּהּ אֵינָהּ חֲזָקָה. וְכֵן אִם פָּתַח בָּהּ שְׁבִילֵי הַמַּיִם וּפָתַח וְשִׂדֵּד בִּלְבַד הוֹאִיל וְלֹא אָכַל פֵּרוֹת אֵינָהּ חֲזָקָה: \n", + "זְרָעָהּ וְלֹא הִרְוִיחַ כְּלוּם אֶלָּא זָרַע כּוֹר וְאָסַף כּוֹר לֹא הֶחֱזִיק שֶׁהֲרֵי לֹא נֶהֱנָה: \n", + "אֲכָלָהּ שַׁחַת לֹא הֶחֱזִיק. וְאִם הָיָה הַמָּקוֹם דַּרְכָּן לִזְרֹעַ לְשַׁחַת מִפְּנֵי שֶׁדָּמָיו יְקָרִין הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה: \n", + "אֲכָלָהּ עָרְלָה שְׁבִיעִית וְכִלְאַיִם אַף עַל פִּי שֶׁנֶּהֱנָה בַּעֲבֵרָה הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה: \n", + "הָיָה הַמָּקוֹם שֶׁהֶחְזִיק בּוֹ סֶלַע אוֹ חַלָּמִישׁ שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִזְרִיעָה צָרִיךְ לֵהָנוֹת בּוֹ בְּדָבָר הָרָאוּי לָהּ כְּגוֹן שֶׁיִּשְׁטַח בּוֹ הַפֵּרוֹת אוֹ יַעֲמִיד בּוֹ בְּהֵמָה וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. וְאִם לֹא נֶהֱנָה בּוֹ בְּכָל אוֹתָן הַשָּׁלֹשׁ שָׁנִים בַּדָּבָר הָרָאוּי לוֹ לֹא הֶחֱזִיק: \n", + "הָיָה מַעֲמִיד בְּהֵמָה בְּמָקוֹם מְסֻיָּם מֵחֲצַר חֲבֵרוֹ אוֹ שֶׁהָיָה מְגַדֵּל שָׁם תַּרְנְגוֹלִין אוֹ מַעֲמִיד שָׁם תַּנּוּר וְכִירַיִם וְרֵחַיִם. אוֹ שֶׁנָּתַן שָׁם זִבְלוֹ. בֵּין שֶׁהֶעֱמִיד שָׁם מְחִצָּה בֵּין שֶׁלֹּא הֶעֱמִיד. אִם נִשְׁתַּמֵּשׁ בִּדְבָרִים אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שָׁלֹשׁ שָׁנִים בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וְטָעַן עַל בַּעַל הֶחָצֵר וְאָמַר אַתָּה נָתַתָּ לִי מָקוֹם זֶה אוֹ מְכַרְתּוֹ לִי הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה: \n", + "שָׂדֶה שֶׁהִיא מֻקֶּפֶת גָּדֵר וּבָא זֶה שֶׁהֶחְזִיק בָּהּ וְזָרַע חוּץ לַגָּדֵר וְנֶהֱנָה בְּכָל מָקוֹם שֶׁאֵינוֹ שָׁמוּר. אַף עַל פִּי שֶׁאֲכָלוֹ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה לֹא עָלְתָה לוֹ חֲזָקָה. שֶׁהַבְּעָלִים טוֹעֲנִין וְאוֹמְרִין כֵּיוָן שֶׁרָאִינוּ שֶׁזּוֹרֵעַ בְּמָקוֹם מֻפְקָר אָמַרְנוּ כָּל מַה שֶּׁזָּרַע חַיַּת הַשָּׂדֶה תֹּאכְלֶנּוּ וּלְפִיכָךְ לֹא מָחִיתִי. וְהוּא הַדִּין לְכָל הַזּוֹרֵעַ מָקוֹם שֶׁאֵינוֹ שָׁמוּר אֶלָּא רֶגֶל חַיָּה וְיַד כָּל אָדָם מְצוּיִין בּוֹ: \n", + "אֲכָלָהּ כֻּלָּהּ חוּץ מִבֵּית רֹבַע הֶחֱזִיק בְּכֻלָּהּ חוּץ מֵאוֹתוֹ בֵּית רֹבַע שֶׁלֹּא נֶהֱנָה בּוֹ. אֲפִלּוּ הָיָה חַלָּמִישׁ בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה הוֹאִיל וְלֹא נִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ כָּרָאוּי לוֹ אֵין לָזֶה בּוֹ חֲזָקָה: \n", + "הֶחֱזִיק אֶחָד בָּאִילָנוֹת וְאָכַל פֵּרוֹתֵיהֶן וְאֶחָד הֶחֱזִיק בַּקַּרְקַע וּזְרָעָהּ וְאָכַל פֵּרוֹתֶיהָ וְכָל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם טוֹעֵן שֶׁהַכּל שֶׁלִּי וַאֲנִי לְקַחְתִּיו. זֶה שֶׁהֶחְזִיק בָּאִילָנוֹת וַאֲכָלָן שָׁלֹשׁ שָׁנִים יֵשׁ לוֹ הָאִילָנוֹת וְקַרְקַע שֶׁצְּרִיכִין לוֹ וְהוּא כִּמְלֹא הָאוֹרֶה וְסַלּוֹ חוּצָה לְכָל אִילָן וְאִילָן. וְזֶה שֶׁהֶחְזִיק בַּקַּרְקַע יֵשׁ לוֹ שְׁאָר הַקַּרְקַע: \n", + "וְכֵן הָאוֹכֵל כָּל פֵּרוֹת אִילָן שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְטָעַן עַל בַּעַל הָאִילָן אַתָּה מָכַרְתָּ לִי אִילָן זֶה וְקַרְקָעוֹ הֲרֵי זֶה יֵשׁ לוֹ קַרְקַע כָּעֳבִי הָאִילָן עַד הַתְּהוֹם: \n", + "שְׂדֵה אִילָן שֶׁהָיוּ בּוֹ שְׁלֹשִׁים אִילָנוֹת בְּתוֹךְ בֵּית שָׁלֹשׁ סְאִין וְאָכַל עֲשָׂרָה בְּשָׁנָה רִאשׁוֹנָה וַעֲשָׂרָה בְּשָׁנָה שְׁנִיָּה וַעֲשָׂרָה בְּשָׁנָה שְׁלִישִׁית הֻחְזַק בַּכּל. וְהוּא שֶׁהָיוּ עֲשָׂרָה שֶׁאָכַל מְפֻזָּרוֹת בְּכָל בֵּית הַשָּׁלֹשׁ סְאִין וְלֹא הוֹצִיאוּ שְׁאָר הָאִילָנוֹת פֵּרוֹת. אֲבָל אִם הוֹצִיאוּ שְׁאָר הָאִילָנוֹת פֵּרוֹת וְלֹא אֲכָלָן לֹא הֻחְזַק אֶלָּא בְּמַה שֶּׁאָכַל: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁאָכַל הוּא מִקְצָת הַפֵּרוֹת וּבָזְזוּ הָעָם שְׁאָר הַפֵּרוֹת. אֲבָל אִם מֵנִיחַ פֵּרוֹתֵיהֶן עֲלֵיהֶן הוֹאִיל וְאָכַל אִילָן מִכָּאן וְאִילָן מִכָּאן מִכָּל הַשָּׂדֶה הֶחֱזִיק בְּכָל הַשָּׂדֶה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָסַף כָּל פֵּרוֹתֶיהָ: \n" + ], + [ + "וְאֵלּוּ שֶׁאֵין מַעֲמִידִין הַקַּרְקַע בְּיָדָן אַף עַל פִּי שֶׁאֲכָלוּם שָׁלֹשׁ שָׁנִים. הָאֻמָּנִין וְהָאֲרִיסִין וְהָאַפּוֹטְרוֹפִּין וְהַשֻּׁתָּפִין וְהָאִישׁ בְּנִכְסֵי אִשְׁתּוֹ וְהָאִשָּׁה בְּנִכְסֵי בַּעְלָהּ וּבֵן בְּנִכְסֵי אָבִיו וְהָאָב בְּנִכְסֵי הַבֵּן. שֶׁכָּל אֶחָד מֵאֵלּוּ אֵין מַקְפִּידִין זֶה עַל זֶה. לְפִיכָךְ אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא מִחוּ בָּהֶן הַבְּעָלִים אֶלָּא תַּחְזֹר הַקַּרְקַע לַבְּעָלִים שֶׁהֵבִיאוּ רְאָיָה שֶׁזֹּאת הַקַּרְקַע יְדוּעָה לָהֶן וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁלֹּא מְכָרוֹ וְשֶׁלֹּא נְתָנוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "וְכֵן רָאשֵׁי גָּלֻיּוֹת שֶׁל אוֹתוֹ זְמַן וְהַגַּזְלָן וְהָעַכּוּ\"ם אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה מִפְּנֵי שֶׁהֵן בַּעֲלֵי זְרוֹעַ. וְכֵן חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה מִפְּנֵי שֶׁאֵין לָהֶם טַעֲנָה כְּדֵי שֶׁתַּעֲמֹד הַקַּרְקַע בְּיָדָן אֶלָּא תַּחְזֹר לַבְּעָלִים. וְכֵן הַמַּחֲזִיק בְּנִכְסֵיהֶן אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה: ", + "כֵּיצַד אֵין מַעֲמִידִין אֶת הַקַּרְקַע בְּיָדָן. רְאוּבֵן שֶׁאָכַל שְׂדֵה שִׁמְעוֹן שְׁנֵי חֲזָקָה וְהוּא טָעַן שֶׁהִיא לְקוּחָה בְּיָדוֹ וְהֵבִיא שִׁמְעוֹן עֵדִים שֶׁהִיא יְדוּעָה לוֹ וְכֵן הֵבִיא עֵדִים שֶׁרְאוּבֵן יָדוּעַ שֶׁהוּא שֻׁתָּפוֹ אוֹ אֲרִיסוֹ אוֹ אַפּוֹטְרוֹפּוֹסוֹ וּמִפְּנֵי זֶה לֹא מִחָה תַּחְזֹר הַשָּׂדֶה לְשִׁמְעוֹן וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁלֹּא מָכַר וְלֹא נָתַן. וְהוּא הַדִּין לִשְׁאָרָן. אֲבָל אִם לֹא הֵבִיא שִׁמְעוֹן רְאָיָה שֶׁרְאוּבֵן הָיָה שֻׁתָּף אוֹ אָרִיס אֶלָּא רְאוּבֵן הוֹדָה מֵעַצְמוֹ וְאָמַר הֵן הוּא שֻׁתָּפִי וּמָכַר לִי. הוֹאִיל וְאָכַל שְׁנֵי חֲזָקָה וְיָכוֹל לוֹמַר לֹא הָיָה שֻׁתָּפִי מֵעוֹלָם הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן כִּשְׁאָר כָּל אָדָם: ", + "הָאֻמָּנִין כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהָיוּ בּוֹנִין בָּהּ אוֹ מְתַקְּנִין אוֹתָהּ שָׁנִים רַבּוֹת. יָרְדוּ מֵאֻמָּנוּתָן אִם אָכְלוּ אוֹתָן שָׁלֹשׁ שָׁנִים מֵאַחַר שֶׁיָּרְדוּ מֵאֻמָּנוּתָן יֵשׁ לָהֶן חֲזָקָה: ", + "הָאֲרִיסִין כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהָיָה אָרִיס לְאָבִיו שֶׁל בַּעַל הַשָּׂדֶה אוֹ לְאַנְשֵׁי מִשְׁפַּחְתּוֹ שֶׁכֵּיוָן שֶׁהוּא אָרִיס שֶׁל בָּתֵּי אָבוֹת אֵין מְמַחִין הַבְּעָלִים בְּיָדוֹ. אֲבָל אִם זֶה הוּא שֶׁנַּעֲשָׂה אָרִיס תְּחִלָּה הוֹאִיל וַאֲכָלָהּ כֻּלָּהּ שְׁנֵי חֲזָקָה מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ. וְאוֹמְרִין לַבְּעָלִים הֵיאַךְ אָכַל שָׁנָה אַחַר שָׁנָה וְלֹא מָחִיתָ בּוֹ: ", + "אָרִיס שֶׁל בָּתֵּי אָבוֹת שֶׁהוֹרִיד אֲרִיסִין תַּחַת יָדוֹ יֵשׁ לוֹ חֲזָקָה שֶׁאֵין מוֹרִידִין אֲרִיסִים אֲחֵרִים לְנִכְסֵי אָדָם וְהוּא שׁוֹתֵק. אֲבָל אִם חָלַק לַאֲרִיסִין אֲחֵרִים שֶׁהָיוּ בָּהּ אֵין לוֹ חֲזָקָה שֶׁמָּא מְמֻנֶּה עַל הָאֲרִיסִין עָשׂוּ אוֹתוֹ. וְאָרִיס שֶׁיָּרַד מֵאֲרִיסוּתוֹ וַאֲכָלָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים מֵאַחַר שֶׁיָּרַד הֶחֱזִיק: ", + "הָאַפּוֹטְרוֹפּוֹסִין כֵּיצַד. בֵּין שֶׁהָיָה אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַל שָׂדֶה זוֹ בֵּין עַל שְׁאָר נְכָסִים בֵּין שֶׁמִּנּוּ אוֹתָם בֵּית דִּין בֵּין שֶׁמִּנָּה אוֹתָם אֲבִי יְתוֹמִים וְגָדְלוּ הַיְתוֹמִים וְהִנִּיחוּ אוֹתָן. בֵּין שֶׁמִּנָּה אָדָם אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַל הוֹצָאָתוֹ וְהַכְנָסָתוֹ. הוֹאִיל וְהֵן מִשְׁתַּמְּשִׁין בִּרְשׁוּת אֵין לָהֶן חֲזָקָה. עָבְרוּ הָאַפּוֹטְרוֹפִּין מִמִּנּוּיָן וְאָכְלוּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים אַחַר שֶׁעָבְרוּ הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה: ", + "הַשֻּׁתָּפִין כֵּיצַד. אִם הָיָה שֻׁתָּף בְּשָׂדֶה זוֹ וְאֵין בָּהּ דִּין חֲלוּקָה אַף עַל פִּי שֶׁאָכַל אֶת כֻּלָּהּ הָאֶחָד מֵהֶן כַּמָּה שָׁנִים הֲרֵי הִיא בְּחֶזְקַת שְׁנֵיהֶם. וְאִם יֵשׁ בָּהּ דִּין חֲלוּקָה וַאֲכָלָהּ הָאֶחָד כֻּלָּהּ שְׁנֵי חֲזָקָה יֵשׁ לוֹ חֲזָקָה שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לְשֻׁתָּפוֹ אִם בֶּאֱמֶת שֶׁלֹּא מָכַרְתָּ וְלֹא נָתַתָּ הֵיאַךְ אָכַלְתִּי אֶת כֻּלָּהּ וְאַתָּה שׁוֹתֵק וְלֹא מָחִיתָ כָּל שָׁלֹשׁ שָׁנִים. וְכֵן הָאִישׁ שֶׁאָכַל בְּנִכְסֵי אִשְׁתּוֹ שְׁנֵי חֲזָקָה אַף עַל פִּי שֶׁהִתְנָה עִמָּהּ שֶׁאֵין לוֹ פֵּרוֹת בִּנְכָסֶיהָ. וַאֲפִלּוּ הִתְנָה עִמָּהּ כְּשֶׁהִיא אֲרוּסָה שֶׁלֹּא יִירָשֶׁנָּה וְאַחַר כָּךְ אָכַל וּבָנָה וְהָרַס וְעָשָׂה כָּל מַה שֶּׁעָשָׂה. וְכֵן הָאִשָּׁה שֶׁאָכְלָה פֵּרוֹת בְּנִכְסֵי בַּעְלָהּ וְנִשְׁתַּמְּשָׁה בָּהֶן כְּחֶפְצָהּ כַּמָּה שָׁנִים. אַף עַל פִּי שֶׁיִּחֵד לָהּ שָׂדֶה בִּמְזוֹנוֹתֶיהָ וְאָכְלָה שָׂדוֹת אֲחֵרוֹת אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה. וְכֵן הַבֵּן שֶׁהוּא סוֹמֵךְ עַל שֻׁלְחָנוֹ שֶׁל אָבִיו וְנֶחְשָׁב בִּכְלַל בְּנֵי בֵּיתוֹ אִם אָכַל נִכְסֵי אָבִיו שְׁנֵי חֲזָקָה. וְכֵן הָאָב שֶׁאָכַל נִכְסֵי בֵּן זֶה שֶׁהוּא סוֹמֵךְ עָלָיו שְׁנֵי חֲזָקָה. אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה: ", + "וּבֵן שֶׁפֵּרַשׁ מֵאָבִיו וְאִשָּׁה שֶׁנִּתְגָּרְשָׁה אֲפִלּוּ סְפֵק גֵּרוּשִׁין הֲרֵי הֵן כִּשְׁאָר כָּל אָדָם: ", + "רָאשֵׁי גָּלֻיּוֹת שֶׁהָיוּ בִּימֵי חֲכָמִים לְפִי שֶׁהָיָה בָּהֶן כֹּחַ לִרְדּוֹת אֶת הָעָם אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה. וְכֵן אַחֵר שֶׁהֶחְזִיק בְּנִכְסֵיהֶן אֲפִלּוּ אָכַל כַּמָּה שָׁנִים אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה לְפִי שֶׁאֵינָן מְמַחִין מִפְּנֵי שֶׁיָּדָן תְּקֵפָה כָּל זְמַן שֶׁיִּרְצוּ מְסַלְּקִין זֶה מִמֶּנָּה. אֲבָל נִשְׁבָּעִין הֶסֵּת שֶׁלֹּא מָכְרוּ וְשֶׁלֹּא נָתְנוּ. וְאִם הֵן הֶחֱזִיקוּ בְּנִכְסֵי אַחֵר וְאָמַר שֶׁלֹּא מָכַר נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁלֹּא מָכַר לָהֶן וְלֹא נָתַן לָהֶם: ", + "הַגַּזְלָן כֵּיצַד. מִי שֶׁהֻחְזַק גַּזְלָן עַל שָׂדֶה זוֹ אוֹ מִי שֶׁהֻחְזְקוּ אֲבוֹתָיו שֶׁהֵן הוֹרְגִין נְפָשׁוֹת עַל עִסְקֵי מָמוֹן אַף עַל פִּי שֶׁאָכַל שָׂדֶה זוֹ כַּמָּה שָׁנִים לֹא הֶחֱזִיק וְתַחְזֹר שָׂדֶה לַבְּעָלִים: " + ], + [ + "כָּל אֵלּוּ שֶׁאֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה אִם הֵבִיאוּ עֵדִים שֶׁמָּכְרוּ לָהֶם הַבְּעָלִים שָׂדֶה זוֹ אוֹ נְתָנוּהָ לָהֶן בְּמַתָּנָה רְאָיָתָן רְאָיָה. חוּץ מִן הַגַּזְלָן וְהַבַּעַל בְּנִכְסֵי אִשְׁתּוֹ. בְּאֵי זֶה נְכָסִים אָמְרוּ בְּנִכְסֵי צֹאן בַּרְזֶל אוֹ בְּשָׂדֶה שֶׁיִּחֵד לָהּ בִּכְתֻבָּתָהּ וּבְשָׂדֶה שֶׁכָּתַב לָהּ בִּכְתֻבָּתָהּ וּבְשָׂדֶה שֶׁנָּתַן לָהּ בְּשׁוּם מִשֶּׁלּוֹ. אֲבָל בְּנִכְסֵי מְלוֹג יֵשׁ לוֹ רְאָיָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת: \n", + "כֵּיצַד הַגַּזְלָן אֵין לוֹ רְאָיָה. כֵּיוָן שֶׁהֻחְזַק גַּזְלָן עַל שָׂדֶה זוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא רְאָיָה שֶׁהוֹדָה הַבַּעַל בִּפְנֵי עֵדִים שֶׁמָּכַר לוֹ שָׂדֶה זוֹ וְלָקַח דָּמִים וְהַבְּעָלִים אוֹמְרִים לֹא מָכַרְנוּ לְךָ אֶלָּא מִפְּנֵי הַיִּרְאָה הוֹדִינוּ לוֹ מוֹצִיאִין אֶת הַשָּׂדֶה מִיָּדוֹ וְאֵין לוֹ כְּלוּם. וְאִם הֵעִידוּ הָעֵדִים שֶׁבִּפְנֵיהֶם מָנָה לוֹ כָּךְ וְכָךְ מוֹצִיאִין אֶת הַשָּׂדֶה מִיַּד הַגַּזְלָן וּמַחְזִירִין לוֹ הַבְּעָלִים אֶת הַדָּמִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת גְּזֵלָה: \n", + "בֶּן הָאֻמָּן וּבֶן הָאָרִיס וְכֵן הָאַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁאָכְלוּ שָׂדֶה זוֹ שְׁנֵי חֲזָקָה. אִם טָעֲנוּ שֶׁהַבְּעָלִים מָכְרוּ לָהֶן אוֹ נָתְנוּ לָהֶן יֵשׁ לָהֶן חֲזָקָה. וְאִם טָעֲנוּ שֶׁהִיא יְרֻשָּׁה לָהֶן מֵאֲבִיהֶם שֶׁאֲכָלוּהָ שְׁנֵי חֲזָקָה אֵין לָהֶן חֲזָקָה. וְאִם הֵבִיאוּ עֵדִים שֶׁהוֹדוּ הַבְּעָלִים לַאֲבִיהֶן שֶׁמְּכָרוּהָ לָהֶן אוֹ נְתָנוּהָ מַעֲמִידִין אֶת הַשָּׂדֶה בְּיָדָן: \n", + "בֶּן הַגַּזְלָן אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא רְאָיָה שֶׁהוֹדוּ הַבְּעָלִים לְאָבִיו שֶׁמָּכַר אֵינָהּ רְאָיָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל בֶּן בֶּן הַגַּזְלָן אֲפִלּוּ בָּא בְּטַעֲנַת אָבִיו יֵשׁ לוֹ חֲזָקָה בָּא בְּטַעֲנַת אֲבִי אָבִיו אֵין לוֹ חֲזָקָה: \n", + "הָעַכּוּ\"ם אֲפִלּוּ אֲכָלָהּ כַּמָּה שָׁנִים אֵין אֲכִילָתוֹ רְאָיָה. וְאִם לֹא הֵבִיא שְׁטָר תַּחְזֹר הַשָּׂדֶה לַבְּעָלִים בְּלֹא שׁוּם שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא תִּקְּנוּ שְׁבוּעַת הֶסֵּת אֶלָּא לְיִשְׂרָאֵל וְיִשְׂרָאֵל הַבָּא מֵחֲמַת הָעַכּוּ\"ם הֲרֵי הוּא כְּעַכּוּ\"ם שֶׁאֵין אֲכִילָתוֹ רְאָיָה: \n", + "טָעַן זֶה הַיִּשְׂרָאֵל הַבָּא מֵחֲמַת הָעַכּוּ\"ם וְאָמַר בְּפָנַי לְקָחָהּ הָעַכּוּ\"ם שֶׁמָּכַר לִי מִזֶּה הַיִּשְׂרָאֵל הַמְעַרְעֵר עָלַי הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת עַל כָּךְ מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר אֲנִי לְקַחְתִּיהָ מִמְּךָ וַהֲרֵי אֲכַלְתִּיהָ שְׁנֵי חֲזָקָה יָכוֹל לוֹמַר מִפְּלוֹנִי לְקַחְתִּיהָ שֶׁבְּפָנַי לְקָחָהּ מִמְּךָ: \n", + "אֵין מַחֲזִיקִין בְּנִכְסֵי קָטָן וַאֲפִלּוּ הִגְדִּיל. כֵּיצַד. אֲכָלָהּ בְּפָנָיו כְּשֶׁהוּא קָטָן שָׁנָה אַחַת וּשְׁתַּיִם אַחַר שֶׁהִגְדִּיל וְטָעַן אַתָּה מָכַרְתָּ לִי אַתָּה נָתַתָּ לִי אֵין זֶה כְּלוּם עַד שֶׁיֹּאכַל שָׁלֹשׁ שָׁנִים רְצוּפוֹת אַחַר שֶׁהִגְדִּיל: \n", + "מִי שֶׁהֶחְזִיק בְּנִכְסֵי קָטָן שָׁנִים רַבּוֹת וְטָעַן וְאָמַר מַשְׁכּוֹנָה הֵן בְּיָדִי וְיֵשׁ לִי חוֹבָה עֲלֵיהֶן כָּךְ וְכָךְ. הוֹאִיל וְאִלּוּ רָצָה אָמַר לְקוּחִים הֵן בְּיָדִי נֶאֱמָן שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ מֻחְזֶקֶת שֶׁהָיָה לְאָבִיו שֶׁל זֶה וַהֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִשִּׁבְחָהּ מַה שֶּׁטָּעַן וְתַחְזֹר לַיְתוֹמִים. אֲבָל אִם יָצָא עָלֶיהָ קוֹל שֶׁהִיא שֶׁל יְתוֹמִים אֵינוֹ נֶאֱמָן שֶׁהֲרֵי אֵין מַחֲזִיקִין בְּנִכְסֵי קָטָן וְתַחְזֹר הַשָּׂדֶה וְכָל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל לַיְתוֹמִים עַד שֶׁיִּגְדְּלוּ וְיַעֲשֶׂה עִמָּהֶן דִּין: \n", + "אֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה בְּחַיֵּי אֲבִיהֶן מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לְקוּחָה הִיא בְּיָדִי מֵאֲבִיהֶן נֶאֱמָן לוֹמַר חוֹב יֵשׁ לִי עַל אֲבִיהֶן. וְגוֹבֶה אוֹתוֹ מִן הַפֵּרוֹת וְגוֹבֵהוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁבוּעָה מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר שֶׁלִּי הֵן: \n", + "בּוֹרֵחַ שֶׁבָּרַח מֵחֲמַת סַכָּנַת נְפָשׁוֹת כְּגוֹן שֶׁהָיָה הַמֶּלֶךְ מְבַקֵּשׁ לַהֲמִיתוֹ. אֵין מַחֲזִיקִין בִּנְכָסָיו אֲפִלּוּ אָכַל הַמַּחֲזִיק כַּמָּה שָׁנִים וְטָעַן שֶׁלָּקַח אֵין אֲכִילָתוֹ רְאָיָה. וְאֵין אוֹמְרִים לְבַעַל הַשָּׂדֶה לָמָּה לֹא מָחִיתָ מִפְּנֵי שֶׁהוּא מִתְעַסֵּק בְּנַפְשׁוֹ. אֲבָל הַבּוֹרֵחַ מֵחֲמַת מָמוֹן הֲרֵי הוּא כְּכָל אָדָם וְאִם לֹא מִחָה מַחֲזִיקִין בִּנְכָסָיו: \n", + "מַחֲזִיקִין בְּנִכְסֵי אֵשֶׁת אִישׁ. כֵּיצַד. אֲכָלָהּ מִקְצָת שְׁנֵי חֲזָקָה בְּחַיֵּי הַבַּעַל וְשָׁלֹשׁ שָׁנִים אַחַר מִיתַת הַבַּעַל. וְטָעַן וְאָמַר מְכַרְתָּהּ לִי אַתְּ וּבַעֲלֵךְ מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר מִמֵּךְ לְקַחְתִּיהָ אַחַר מוֹת בַּעֲלִיךְ שֶׁהֲרֵי אֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה אַחַר מִיתַת הַבַּעַל וְלֹא מִחֵת בּוֹ. אֲבָל אִם אֲכָלָהּ בְּחַיֵּי בַּעְלָהּ כַּמָּה שָׁנִים וְלֹא אָכְלָה שְׁנֵי חֲזָקָה אַחַר מִיתַת בַּעְלָהּ אֵין לוֹ חֲזָקָה: \n", + "כָּל חֲזָקָה שֶׁאֵין עִמָּהּ טַעֲנָה אֵינָהּ חֲזָקָה. כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁאָכַל פֵּרוֹת שָׂדֶה זוֹ כַּמָּה שָׁנִים וּבָא הַמְעַרְעֵר וְאָמַר לוֹ מֵאַיִן לְךָ שָׂדֶה זוֹ שֶׁלִּי הִיא הֱשִׁיבוֹ וְאָמַר לוֹ אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁל מִי הִיא וְכֵיוָן שֶׁלֹּא אָמַר לִי אָדָם כְּלוּם יָרַדְתִּי לְתוֹכָהּ. אֵין זוֹ חֲזָקָה שֶׁהֲרֵי לֹא טָעַן שֶׁלְּקָחָהּ וְלֹא שֶׁנְּתָנָהּ לוֹ וְלֹא שֶׁיְּרָשָׁהּ. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא טָעַן אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדוֹ עַד שֶׁיָּבִיא זֶה הַמְעַרְעֵר עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ. הֵבִיא עֵדִים תַּחְזֹר לוֹ הַשָּׂדֶה וּמוֹצִיאִין מִזֶּה כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל וְאֵין פּוֹתְחִין לָזֶה הַמַּחֲזִיק תְּחִלָּה וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא שְׁטָר הָיָה לְךָ וְאָבַד עַד שֶׁיִּטְעֹן מֵעַצְמוֹ וְאִם לֹא טָעַן יַחְזִיר כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל. וְכֵן הָאוֹכֵל שְׁנֵי חֲזָקָה מֵחֲמַת שֶׁיֵּשׁ שְׁטָר בְּיָדוֹ וְנִמְצָא הַשְּׁטָר בָּטֵל בָּטְלָה הַחֲזָקָה וְתַחְזֹר הַשָּׂדֶה עִם כָּל הַפֵּרוֹת לַבְּעָלִים: \n", + "הַבָּא מֵחֲמַת יְרֻשָּׁה צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁדָּר אָבִיו בְּשָׂדֶה זוֹ אוֹ נִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהּ אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד וְכֵיוָן שֶׁאֲכָלָהּ הוּא שָׁלֹשׁ שָׁנִים מֵחֲמַת אָבִיו מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ. אֲבָל אִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה שֶׁדָּר בָּהּ אָבִיו כְּלָל תַּחְזֹר הַשָּׂדֶה וְכָל הַפֵּרוֹת לַמְעַרְעֵר שֶׁיֵּשׁ לוֹ עֵדִים שֶׁהוּא שֶׁלּוֹ. שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ טוֹעֵן עָלָיו שֶׁמָּכַר אוֹ נָתַן לוֹ וְלֹא נוֹדְעָה קַרְקַע זוֹ לַאֲבוֹתָיו. הֵבִיא רְאָיָה שֶׁנִּרְאָה בָּהּ אָבִיו אֵינָהּ כְּלוּם שֶׁמָּא בָּא לְבַקֵּר אוֹתָהּ וְלֹא קְנָאָהּ. אֶלָּא צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁדָּר אָבִיו בָּהּ אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד: \n", + "הֲרֵי שֶׁאָכַל שָׂדֶה זוֹ שָׁנִים רַבּוֹת וּבָא הַמְעַרְעֵר וְאָמַר לוֹ מַה לְּךָ וּלְשָׂדֶה זוֹ הוֹדָה וְאָמַר לוֹ יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁהָיְתָה שֶׁלְּךָ אֲבָל פְּלוֹנִי מְכָרָהּ לִי וְהוּא לְקָחָהּ מִמְּךָ. וְאָמַר לוֹ הַמְעַרְעֵר פְּלוֹנִי שֶׁמָּכַר לְךָ גַּזְלָן הוּא. הוֹאִיל וְהוֹדָה שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ וְשֶׁלֹּא לְקָחָהּ מִמֶּנּוּ תַּחְזֹר הַשָּׂדֶה וְכָל הַפֵּרוֹת לַמְעַרְעֵר אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לְזֶה הַמְעַרְעֵר עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. הֵבִיא זֶה הַמַּחֲזִיק עֵדִים שֶׁפְּלוֹנִי שֶׁמָּכַר לוֹ דָּר בָּהּ אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ בְּפָנַי לָקַח מִמְּךָ וְאַחַר כָּךְ מְכָרָהּ לִי. מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לוֹ טַעֲנָה עִם חֶזְקָתוֹ וְאִלּוּ רָצָה טָעַן וְאָמַר מִמְּךָ לְקַחְתִּיהָ שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לוֹ שְׁנֵי חֲזָקָה: \n" + ], + [ + "מִי שֶׁעִרְעֵר עַל שָׂדֶה זוֹ וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁהִיא יְדוּעָה לוֹ וְהֵבִיא זֶה שֶׁבְּתוֹכָהּ שְׁטָר שֶׁלְּקָחָהּ מִמֶּנּוּ וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה. אוֹמְרִים לוֹ בַּתְּחִלָּה קַיֵּם שְׁטָרְךָ. אִם נִתְקַיֵּם הֲרֵי טוֹב וְיָדוּן בַּשְּׁטָר. וְאִם אִי אֶפְשָׁר לוֹ לְקַיְּמוֹ סוֹמְכִין עַל עֵדֵי חֲזָקָה וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁלְּקָחָהּ: ", + "עֵדֵי הַחֲזָקָה שֶׁהֵעִיד אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם שֶׁאֲכָלָהּ חִטִּים שְׁנֵי חֲזָקָה וְהַשֵּׁנִי הֵעִיד שֶׁאֲכָלָהּ שְׂעוֹרִים עֵדוּתָן קַיֶּמֶת שֶׁאֵין הָעֵד מְדַקְדֵּק בָּזֶה. הֵעִיד הָאֶחָד שֶׁאֲכָלָהּ זֶה שָׁנָה רִאשׁוֹנָה שְׁלִישִׁית וַחֲמִישִׁית וְהַשֵּׁנִי מֵעִיד שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנִיָּה וּרְבִיעִית וְשִׁשִּׁית אֵין עֵדוּתָן מִצְטָרֶפֶת. שֶׁבַּשָּׁנָה שֶׁמֵּעִיד בָּהּ זֶה לֹא הֵעִיד בָּהּ זֶה. וְתַחְזֹר הַקַּרְקַע וְהַפֵּרוֹת: ", + "מִי שֶׁיָּרַד לְשָׂדֶה בְּחֶזְקַת שֶׁהוּא יוֹרֵשׁ וְאָכַל פֵּרוֹתֶיהָ וְנִמְצָא יוֹרֵשׁ אַחַר שֶׁהוּא קָרוֹב מִמֶּנּוּ וְרָאוּי לְיָרְשָׁהּ בֵּין שֶׁנִּמְצָא בְּעֵדִים בֵּין שֶׁהוֹדָה לוֹ זֶה שֶׁיָּרַד תְּחִלָּה חַיָּב לְהַחְזִיר כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל: ", + "שְׁנַיִם שֶׁהָיוּ עוֹרְרִין עַל הַשָּׂדֶה זֶה אוֹמֵר שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר שֶׁלִּי וְאֵין לְאֶחָד מֵהֶן רְאָיָה. אוֹ שֶׁהֵבִיא כָּל אֶחָד מֵהֶם עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ אוֹ שֶׁל אֲבוֹתָיו אוֹ שֶׁהֵבִיא כָּל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה וְהַשָּׁנִים שֶׁהֵעִידוּ בָּהֶן אֵלּוּ הֵן הַשָּׁנִים עַצְמָן שֶׁהֵעִידוּ בָּהֶן אֵלּוּ. מַנִּיחִין אוֹתָהּ בִּידֵיהֶן וְכָל הַמִּתְגַּבֵּר יֵרֵד בָּהּ וְיִהְיֶה הָאַחֵר מוֹצִיא מִיָּדוֹ וְעָלָיו הָרְאָיָה. וְאִם בָּא שְׁלִישִׁי וְתָקַף עֲלֵיהֶן וְיָרַד לְתוֹכָהּ מְסַלְּקִין אוֹתוֹ מִמֶּנָּה: ", + "הֵבִיא הָאֶחָד עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתָיו וְשֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה וַהֲרֵי הִיא תַּחַת יָדוֹ. וְהֵבִיא הָאַחֵר עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה וַהֲרֵי הִיא תַּחַת יָדוֹ. נִמְצֵאת עֵדוּת הַחֲזָקָה שֶׁל שְׁנֵיהֶם מֻכְחֶשֶׁת. מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיַד זֶה שֶׁהֵעִידוּ עָלָיו עֵדֵי הַחֲזָקָה שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתָיו וּמוֹרִידִין אוֹתוֹ לְתוֹכָהּ. חָזַר הַשֵּׁנִי וְהֵבִיא אַף הוּא עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתָיו שֶׁהֲרֵי נִמְצֵאת גַּם עֵדוּת זוֹ מֻכְחֶשֶׁת. חוֹזְרִין בֵּית דִּין וּמְסַלְּקִין מִמֶּנָּה אַף הָרִאשׁוֹן וּמַנִּיחִין אוֹתָהּ בְּיַד שְׁנֵיהֶם וְכָל הַמִּתְגַּבֵּר יֵרֵד בָּהּ: ", + "זֶה אוֹמֵר שֶׁל אֲבוֹתַי וְזֶה אוֹמֵר שֶׁל אֲבוֹתַי זֶה הֵבִיא עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתָיו וְזֶה הֵבִיא עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה תַּחְזֹר לָזֶה שֶׁהֵבִיא עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתָיו וְיַחְזִיר הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל. שֶׁהֲרֵי לֹא טָעַן כְּלוּם וְאֵין אֲכִילָתוֹ רְאָיָה שֶׁכָּל חֲזָקָה שֶׁאֵין עִמָּהּ טַעֲנָה עַל הַבְּעָלִים אֵינָהּ כְּלוּם. חָזַר זֶה הַמַּחֲזִיק וְאָמַר כֵּן שֶׁל אֲבוֹתֶיךָ הָיְתָה וְאַתָּה מְכַרְתָּהּ לִי וְזֶה שֶׁטָּעַנְתִּי תְּחִלָּה שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתַי כְּלוֹמַר שֶׁאֲנִי סוֹמֵךְ עָלֶיהָ וַהֲרֵי הִיא שֶׁלִּי כְּשֶׁל אֲבוֹתַי. אוֹ שֶׁאָמַר שֶׁל אֲבוֹתַי שֶׁלְּקָחוּהָ מֵאֲבוֹתֶיךָ הֲרֵי זוֹ טַעֲנָה נְכוֹנָה שֶׁהֲרֵי נָתַן אֲמַתְלָא לִדְבָרָיו הָרִאשׁוֹנִים וּמַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ. וְאִם טָעַן בַּתְּחִלָּה וְאָמַר שֶׁל אֲבוֹתַי וְלֹא שֶׁל אֲבוֹתֶיךָ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ בְּטַעֲנָה זוֹ הָאַחֶרֶת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "רְאוּבֵן שֶׁהָיָה בְּתוֹךְ שָׂדֶה וּבָא שִׁמְעוֹן וְעִרְעֵר עָלָיו וְאָמַר רְאוּבֵן שָׂדֶה זוֹ מִלֵּוִי קְנִיתִיהָ וְאָכַלְתִּי אוֹתָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה אָמַר לוֹ שִׁמְעוֹן וַהֲלֹא שְׁטָר זֶה מְקֻיָּם בְּיָדִי שֶׁאֲנִי לְקַחְתִּיהָ מִלֵּוִי מֵהַיּוֹם אַרְבַּע שָׁנִים. חָזַר רְאוּבֵן וְאָמַר וְכִי תַּעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ שֶׁשָּׁלֹשׁ שָׁנִים בִּלְבַד יֵשׁ לִי מִשֶּׁקְּנִיתִיהָ שָׁנִים רַבּוֹת יֵשׁ לִי מִשֶּׁלְּקַחְתִּיהָ וַאֲנִי קְדַמְתִּיךָ. הֲרֵי טַעֲנַת רְאוּבֵן טַעֲנָה. שֶׁאָדָם קוֹרֵא לְשָׁנִים רַבּוֹת שְׁנֵי חֲזָקָה. לְפִיכָךְ אִם הֵבִיא רְאוּבֵן עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁנִּמְצָא שֶׁאָכַל שְׁנֵי חֲזָקָה קֹדֶם שֶׁלְּקָחָהּ שִׁמְעוֹן מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ. אֲבָל אִם אֲכָלָהּ פָּחוֹת מִשֶּׁבַע שָׁנִים תַּחְזֹר לְשִׁמְעוֹן שֶׁאֵין לְךָ מְחָאָה גְּדוֹלָה מִזּוֹ שֶׁהֲרֵי מְכָרָהּ קֹדֶם שֶׁהֶחְזִיק רְאוּבֵן: ", + "זֶה אוֹמֵר שֶׁל אֲבוֹתַי וְהֵבִיא עֵדִים וְזֶה אוֹמֵר שֶׁל אֲבוֹתַי וְאֵין לוֹ עֵדִים תַּחְזֹר לָזֶה שֶׁהֵבִיא עֵדִים וּמוֹצִיאִין מִזֶּה כָּל פֵּרוֹת שֶׁהוֹדָה בָּהֶן שֶׁאֲכָלָן אַף עַל פִּי שֶׁאֵין עָלָיו עֵדִים שֶׁאָכַל. שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר שֶׁמֵּחֲמַת אֲבוֹתָיו אָכַל וַהֲרֵי הָעֵדִים שֶׁהָיָה שֶׁל אֲבוֹתָיו שֶׁל זֶה הַטּוֹעֵן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הֵבִיא הַמְעַרְעֵר עֵדִים שֶׁזּוֹ הַשָּׂדֶה שֶׁלּוֹ וְזֶה שֶׁבְּתוֹכָהּ טוֹעֵן מִמְּךָ לְקַחְתִּיהָ וַהֲרֵי שְׁטָרִי וְהוֹצִיא שְׁטָר מְקֻיָּם. טָעַן הַמְעַרְעֵר שֶׁהוּא מְזֻיָּף וְהוֹדָה בַּעַל הַשְּׁטָר וְאָמַר כֵּן הוּא אֲבָל הָיָה לִי שְׁטָר כָּשֵׁר וְאָבַד וְלָקַחְתִּי זֶה שֶׁבְּיָדִי כְּדֵי לְאַיֵּם עָלָיו שֶׁיּוֹדֶה שֶׁמָּכַר לִי בֶּאֱמֶת. הוֹאִיל וְאִלּוּ רָצָה הָיָה אוֹמֵר בִּשְׁטָרוֹ שֶׁהֲרֵי מְקֻיָּם הוּא הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְאֵין מוֹצִיאִין אֶת הַשָּׂדֶה מִתַּחַת יָדוֹ וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת: ", + "הֵבִיא הַמְעַרְעֵר עֵדִים שֶׁזּוֹ הַשָּׂדֶה שֶׁלּוֹ וְזֶה שֶׁבְּתוֹכָהּ טוֹעֵן מִמְּךָ לְקַחְתִּיהָ וַאֲכַלְתִּיהָ שְׁנֵי חֲזָקָה וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה טָעַן הַמְעַרְעֵר וְאָמַר הֵיאַךְ תִּטְעֹן שֶׁלָּקַחְתָּ מִמֶּנִּי הַיּוֹם שָׁלֹשׁ שָׁנִים וּבְאוֹתוֹ הַזְּמַן לֹא הָיִיתִי בִּמְדִינָה זוֹ. מַצְרִיכִין זֶה שֶׁבְּתוֹכָהּ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁזֶּה פְּלוֹנִי שֶׁמְּעַרְעֵר הָיָה עִמּוֹ בַּמְּדִינָה בַּזְּמַן הַזֶּה שֶׁטּוֹעֵן שֶׁמָּכַר לוֹ בּוֹ אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה אֶפְשָׁר שֶׁיִּמְכֹּר וְאִם לֹא הֵבִיא מְסַלְּקִין אוֹתוֹ: ", + "מִי שֶׁהָלַךְ לִמְדִינַת הַיָּם וְאָבְדָה דֶּרֶךְ שָׂדֵהוּ בֵּין שֶׁהָיוּ אַרְבַּע הַשָּׂדוֹת הַמַּקִּיפוֹת אוֹתָהּ לְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים בֵּין שֶׁהָיוּ הָאַרְבַּע שָׂדוֹת קְנוּיוֹת מֵאֶחָד הֲרֵי כָּל אֶחָד מֵהֶן דּוֹחֵהוּ וְאוֹמֵר שֶׁמָּא דֶּרֶךְ שֶׁלְּךָ עַל חֲבֵרִי הוּא. לְפִיכָךְ יִקְנֶה לוֹ דֶּרֶךְ בְּמֵאָה מָנֶה אוֹ יִפְרַח בָּאֲוִיר. וְכֵן אִם הָיוּ אַרְבַּע הַשָּׂדוֹת לְאִישׁ אֶחָד שֶׁקָּנָה אוֹתָן מֵאַרְבָּעָה אֵין לוֹ עָלָיו דֶּרֶךְ שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ עַתָּה אִם אַחְזִיר לְכָל אֶחָד שְׁטָרוֹ אֵין אַתָּה יָכוֹל לַעֲבֹר עַל אֶחָד מֵהֶן וַאֲנִי קָנִיתִי מִכָּל אֶחָד מֵהֶן כָּל זְכוּת שֶׁיֵּשׁ לוֹ. אֲבָל אִם הָיָה בַּעַל אַרְבַּע שָׂדוֹת הַמַּקִּיפוֹ אִישׁ אֶחָד וְהוּא בַּעַל הַמֵּצַר שֶׁלָּהּ מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף הֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ מִכָּל מָקוֹם דַּרְכִּי עָלֶיךָ וְיֵלֵךְ לוֹ בִּקְצָרָה בְּאֵי זוֹ שָׂדֶה שֶׁיִּרְצֶה בַּעַל הַשָּׂדֶה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְאִם הֶחֱזִיק בַּדֶּרֶךְ וְאוֹמֵר זוֹ הִיא דַּרְכִּי אֵין מְסַלְּקִין אוֹתוֹ מִמֶּנָּה אֶלָּא בִּרְאָיָה בְּרוּרָה: " + ], + [ + "רְאוּבֵן שֶׁמָּכַר לְשִׁמְעוֹן שָׂדֶה וְהָיָה לֵוִי מֵעֵדֵי הַשְּׁטָר וּבָא לֵוִי לְעַרְעֵר עַל הַשָּׂדֶה וְלִטְעֹן שֶׁרְאוּבֵן גָּזַל אוֹתָהּ מִמֶּנּוּ. אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ וְאֵין מַשְׁגִּיחִין עַל רְאָיוֹת שֶׁיָּבִיא עַל אוֹתָהּ שָׂדֶה וַהֲרֵי אִבֵּד כָּל זְכוּתוֹ שֶׁאוֹמֵר לוֹ הֵיאַךְ תָּעִיד עַל הַמֶּכֶר וְתָבוֹא וּתְעַרְעֵר. וְכֵן אִם הֵעִיד לֵוִי בִּשְׁטָר שֶׁכָּתוּב בּוֹ הַשָּׂדֶה פְּלוֹנִי שֶׁל רְאוּבֵן מִצַּד מִזְרָח אוֹ מַעֲרָב הוֹאִיל וְעָשָׂה הַשָּׂדֶה סִימָן לְאַחֵר וְהֵעִיד בַּשְּׁטָר אִבֵּד אֶת זְכוּתוֹ וְאֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר וּלְעַרְעֵר שֶׁאוֹמְרִים לוֹ הֵיאַךְ תָּעִיד בִּשְׁטָר זֶה שֶׁכָּתוּב בּוֹ הַשָּׂדֶה הַזֹּאת מִצַּד פְּלוֹנִי וְתַחְזֹר וּתְעַרְעֵר עָלֶיהָ: \n", + "טָעַן הָעֵד וְאָמַר תֶּלֶם אֶחָד הוּא שֶׁעָשִׂיתִי סִימָן וְלֹא כָּל הַשָּׂדֶה וְאוֹתוֹ הַתֶּלֶם הַסָּמוּךְ לַמֵּצַר בִּלְבַד הוּא שֶׁל רְאוּבֵן הֲרֵי זֶה טַעֲנָה הַנִּשְׁמַעַת וְיֵשׁ לוֹ לְעַרְעֵר עַל כָּל הַשָּׂדֶה חוּץ מֵאוֹתוֹ הַתֶּלֶם. וְאֵין כָּל הַדְּבָרִים אֲמוּרִים אֶלָּא בְּאֶחָד מֵעֵדֵי הַשְּׁטָר שֶׁבָּא לְעַרְעֵר. אֲבָל הַדַּיָּן שֶׁקִּיֵּם הַשְּׁטָר יֵשׁ לוֹ לְעַרְעֵר מִפְּנֵי שֶׁיָּכוֹל לִטְעֹן וְלוֹמַר לֹא יָדַעְתִּי מֶה הָיָה כָּתוּב בַּשְּׁטָר מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ לַדַּיָּנִין לְקַיֵּם הַשְּׁטָר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קְרָאוּהוּ. אֲבָל הָעֵדִים אֵין חוֹתְמִין עַל הַשְּׁטָר אֶלָּא אִם כֵּן קְרָאוּהוּ כֻּלּוֹ וִידַקְדֵּק בּוֹ: \n", + "בָּא שִׁמְעוֹן וְנִמְלַךְ בְּלֵוִי וְאָמַר לוֹ הֲרֵינִי קוֹנֶה שָׂדֶה פְּלוֹנִית מֵרְאוּבֵן וּבַעֲצָתְךָ אֶקְנֶה אוֹתָהּ. אָמַר לוֹ לֵוִי לֵךְ וּקְנֵה אוֹתָהּ טוֹבָה הִיא. יֵשׁ לוֹ לְלֵוִי לְעַרְעֵר עָלֶיהָ וְלֹא אִבֵּד זְכוּתוֹ שֶׁהֲרֵי לֹא עָשָׂה מַעֲשֶׂה וְיֵשׁ לוֹ לוֹמַר רְצוֹנִי הָיָה שֶׁתֵּצֵא מִתַּחַת יַד רְאוּבֵן שֶׁהוּא אַלָּם כְּדֵי שֶׁאֶתְבָּעֶנָּה בְּדִין וְאֶקַּח שָׂדִי: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁעִרְעֵר עַל שִׁמְעוֹן וְשִׁמְעוֹן אָמַר אֵינִי יוֹדֵעַ מָה אַתָּה סָח אֶלָּא שָׂדֶה זוֹ מִלֵּוִי לְקַחְתִּיהָ וַהֲרֵי עֵדִים שֶׁאֲכַלְתִּיהָ שְׁנֵי חֲזָקָה. אָמַר לוֹ רְאוּבֵן וַהֲלֹא עֵדִים יֵשׁ לִי שֶׁבָּעֶרֶב בָּאתָ אֵלַי וְאָמַרְתָּ לִי מְכֹר לִי שָׂדֶה זוֹ אֵין זוֹ רְאָיָה. וְיֵשׁ לוֹ לְשִׁמְעוֹן לוֹמַר רָצִיתִי לִקְנוֹת מִמְּךָ כְּדֵי שֶׁלֹּא תְּעַרְעֵר וְלֹא תַּטְרִיחֵנִי בְּדִין אַף עַל פִּי שֶׁאֵינִי יוֹדֵעַ אִם הִיא שֶׁלְּךָ אוֹ אֵינָהּ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְאִם לֹא טָעַן שִׁמְעוֹן טַעֲנָה זוֹ אֵין טוֹעֲנִין לוֹ: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁעִרְעֵר וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁשָּׂדֶה זוֹ שֶׁלּוֹ וְשִׁמְעוֹן שֶׁבְּתוֹכָהּ טוֹעֵן אַתָּה מְכַרְתָּהּ לִי וַאֲכַלְתִּיהָ שְׁנֵי חֲזָקָה. וּרְאוּבֵן אָמַר בְּגֵזֶל אָכַלְתָּ. בֵּין שֶׁלֹּא הָיוּ עֵדִים שֶׁאָכַל כְּלָל בֵּין שֶׁהָיָה שָׁם עֵד אֶחָד שֶׁאֲכָלָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים אֵינוֹ חַיָּב לְהַחְזִיר הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר שֶׁלִּי אָכַלְתִּי וְאֵין עָלָיו עֵדִים שֶׁמְּחַיְּבִין אוֹתוֹ בְּפֵרוֹת שֶׁהֲרֵי מֵעַצְמוֹ הוֹדָה. וְזֶה הָעֵד שֶׁהֵעִיד שֶׁאֲכָלָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים לְיַפּוֹת כֹּחוֹ שֶׁל אוֹכֵל הוּא בָּא וְאִלּוּ הָיָה עִמּוֹ אַחֵר הָיְתָה הַשָּׂדֶה עוֹמֶדֶת בְּיָדוֹ. לְפִיכָךְ יִשָּׁבַע רְאוּבֵן הֶסֵּת שֶׁלֹּא מָכַר וְתַחְזֹר לוֹ הַשָּׂדֶה וְיִשָּׁבַע שִׁמְעוֹן הֶסֵּת שֶׁאֵינוֹ חַיָּב לוֹ כְּלוּם בַּפֵּרוֹת שֶׁאָכַל וְיִפָּטֵר: \n", + "הָיוּ שְׁנֵי עֵדִים מְעִידִים עַל שִׁמְעוֹן שֶׁאֲכָלָהּ פָּחוֹת מִשְּׁנֵי חֲזָקָה יַחְזִיר כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל וַאֲפִלּוּ הָיָה עֵד אֶחָד חַיָּב לְהַחְזִיר עַל פִּיו שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ מַכְחִישׁ הָעֵד אֶלָּא אוֹמֵר אֱמֶת הֵעִיד וְאָכַלְתִּי שְׁתֵּי שָׁנִים וְשֶׁלִּי אָכַלְתִּי. נִמְצָא מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם: \n", + "כָּל הַמְחֻיָּב לְהַחְזִיר הַפֵּרוֹת אִם לֹא הָיוּ יְדוּעִין וְאֵין בֵּית דִּין יְכוֹלִין לְשַׁעֵר אוֹתָן כְּשַׁעַר הַבָּתִּים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁהוּא יָדוּעַ. אֶלָּא הָיוּ פֵּרוֹת אִילָן אוֹ פֵּרוֹת שָׂדֶה שֶׁאֵינָן יְדוּעִין. הוֹאִיל וְאֵין כָּאן טַעֲנָה וַדָּאִית יְשַׁלֵּם מַה שֶּׁיּוֹדֶה בּוֹ שֶׁאֲכָלוֹ. וּמַחְרִימִין עַל מִי שֶׁאָכַל יוֹתֵר וְלֹא יְשַׁלֵּם: \n", + "כָּל הַמַּחֲזִיר קַרְקַע מִתַּחַת יָדוֹ אִם הִשְׂכִּירָהּ לַאֲחֵרִים כְּשֶׁהָיָה מַחֲזִיק בָּהּ וְהָיוּ הַשּׂוֹכְרִין קַיָּמִין מוֹצִיאִין מֵהֶן הַשָּׂכָר פַּעַם שְׁנִיָּה וְנוֹתְנִין לְבַעַל הַקַּרְקַע וְחוֹזְרִין וְתוֹבְעִין זֶה שֶׁהִשְׂכִּיר לָהֶם מָקוֹם שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ: \n", + "אָסוּר לָאָדָם לִטְעֹן טַעֲנַת שֶׁקֶר כְּדֵי לְעַוֵּת הַדִּין אוֹ כְּדֵי לְעַכְּבוֹ. כֵּיצַד. הָיָה נוֹשֶׁה בַּחֲבֵרוֹ מָנֶה לֹא יִטְעָנֶנּוּ מָאתַיִם כְּדֵי שֶׁיּוֹדֶה בְּמָנֶה וְיִתְחַיֵּב שְׁבוּעָה. הָיָה נוֹשֶׁה מָנֶה וּטְעָנוֹ מָאתַיִם לֹא יֹאמַר אֶכְפֹּר הַכּל בְּבֵית דִּין וְאוֹדֶה לוֹ בְּמָנֶה בֵּינִי לְבֵינוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא אֶתְחַיֵּב לוֹ שְׁבוּעָה: \n", + "הָיוּ שְׁלֹשָׁה נוֹשִׁין מָנֶה בְּאֶחָד וְכָפַר בָּהֶן לֹא יִהְיֶה אֶחָד תּוֹבֵעַ וּשְׁנַיִם מְעִידִים וּכְשֶׁיּוֹצִיאוּ מִמֶּנּוּ יַחֲלֹקוּ. וְעַל דְּבָרִים אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הִזְהִיר הַכָּתוּב וְאָמַר מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק: סְלִיקוּ לְהוּ הִלְכוֹת טוֹעֵן וְנִטְעָן בְּסַ\"ד \n" + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..52624713b654fb9dfa36495b1dfac02b6e55fbd4 --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/Wikisource Mishneh Torah.json @@ -0,0 +1,246 @@ +{ + "language": "he", + "title": "Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "versionSource": "http://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D", + "versionTitle": "Wikisource Mishneh Torah", + "status": "locked", + "license": "CC-BY-SA", + "versionTitleInHebrew": "משנה תורה (ויקיטקסט)", + "actualLanguage": "he", + "languageFamilyName": "hebrew", + "isBaseText": true, + "isSource": true, + "isPrimary": true, + "direction": "rtl", + "heTitle": "משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "text": [ + [ + "הטוען את חבירו במטלטלין והודה לו במקצת הרי זה משלם מה שהודה בו ונשבע על השאר מן התורה שנאמר אשר יאמר כי הוא זה, וכן אם כפר בכל ואומר לא היו דברים מעולם ועד אחד מעיד [שהוא חייב לו] הרי זה נשבע מן התורה, ומפי השמועה למדו שכל מקום ששנים מחייבין אותו ממון אחד מחייבו שבועה, וכן למדו מפי השמועה שעד אחד לכל עון ולכל חטאת אינו קם אבל קם הוא לשבועה.", + "אין לך מחוייב שבועה מן התורה חוץ משלשה, מי שהודה במקצת המטלטלין, ומי שחייבו עד אחד, והשומר, שהרי נאמר בשומר שבועת ה' תהיה בין שניהם, וכבר ביארנו שבועת השומרין בהלכות שכירות, וכל אחד מן השלשה נשבע ונפטר מלשלם, אבל כל הנשבעין ונוטלין כגון שכיר ונחבל ופוגם את שטרו וכיוצא בו, וכן כל הנשבעין בטענת ספק כגון השותפין והאריסין כולן נשבעין בתקנת חכמים, וכל אלו השבועות אע\"פ שהן מדברי סופרים הרי הן כעין של תורה בנקיטת חפץ.", + "הטוען מטלטלין על חבירו וכפר בכל ואמר לא היו דברים מעולם, או שהודה במקצת ונתנו מיד ואמר אין לך בידי אלא זה והילך, או שאמר אמת שהיה לך אצלי אבל מחלת לי או נתת לי או מכרת לי או החזרתי לך או שטענו חטים והודה לו בשעורים בכל אלו פטור משבועת התורה, אבל חכמי הגמרא תקנו שישבע הנתבע בכל אלו שבועת היסת ויפטר, ואינו כעין של תורה לפי שאין בהן נקיטת חפץ, וכבר ביארנו דרך שבועה של תורה ודרך שבועת היסת בהלכות שבועות.", + "כל מי שנתחייב שבועה מן התורה הרי זה נשבע ונפטר, ואם לא רצה להשבע יורדין לנכסיו וגובין מהם כל מה שתבע חבירו עליו, שהרי התובע אומר לו איני זז מדין תורה או השבע או תן לי, ויש לו להחרים על מי שטען עליו דבר שאינו כן ונותן, אבל מי שנתחייב שבועה מדבריהן אם היה מן הנשבעין ונוטלין אינו יכול להפך את השבועה שהרי הנתבע אומר לו השבע וטול כמו שתקנו לך, ואם לא רצה להשבע ילך לו, והורו רבותי שאם אמר התובע איני רוצה בתקנה זו שתקנו לי חכמים אלא הריני כשאר התובעים הרי זה משביע את הנתבע היסת, ואם רצה להפכה על התובע מחייבין את התובע להשבע או ילך לו.", + "היה מחוייב שבועה מדבריהם מן הנשבעין ונפטרין כגון הנשבעין על טענת ספק או מן הנשבעין היסת ולא רצה להשבע משמתין אותו שלשים יום אם לא בא ולא תבע נידויו מלקין אותו מכת מרדות, וכל מי שחלה עליו שמתא שלשים יום מכין אותו מכת מרדות ואחר כך מתירין נדויו, ואין יורדין לנכסיו לפי שאינו מחוייב שבועה מן התורה.", + "כל המחוייב שבועת היסת אם רצה להפוך השבועה על התובע הרי התובע נשבע היסת ונוטל מחבירו, ואין לך מי שנשבע היסת ונוטל מחבירו אלא זה שנהפכה עליו שבועת היסת, ואין לך שבועה שתהפך אלא שבועת היסת בלבד, אבל שבועה של תורה או של דבריהם שהיא כעין של תורה אין הופכין שבועתן.", + "אין משביעין שבועת היסת אלא על טענת ודאי אבל על טענת ספק פטור, כיצד כמדומה לי שיש לי אצלך מנה או שאמר מנה הלויתיך וכמדומה לי שלא פרעתני, אמר לי אבא שיש לי אצלך מנה או צוה לי בפני עדים שיש לי אצלך מנה, דבר פלוני נגנב מביתי ולא היה שם אלא אתה קרוב בעיני שאתה גנבתו, חשבתי מעות ומצאתי חסר שמא אתה הטעיתני בחשבון, והנתבע אומר אין לך בידי כלום הרי זה פטור אף משבועת היסת וכן כל כיוצא בזה.", + "כור חטים יש לי בידך בודאי והנתבע אומר איני יודע שמא יש לך שמא אין לך הרי הנתבע ישבע שבועת היסת שאינו יודע ונפטר, לפי שלא חייב עצמו בודאי וכן כל כיוצא בזה, כור חטים יש לי בידך בודאי והנתבע אומר איני יודע אם חטים הוא או שעורים הרי זה נשבע היסת שאינו יודע ומשלם שעורין וכן כל כיוצא בזה.", + "מנה יש לי בידך בודאי והנתבע אומר כן היה לך בידי אבל איני יודע אם החזרתי לך או עדיין לא החזרתי לך חייב לשלם ולא ישבע התובע כלל אפילו שבועת היסת, מפני שהוא יודע בודאי שהוא חייב והרי זה טוען אותו טענת ודאי ונסתפק אם נפטר או לא נפטר וכן כל כיוצא בזה, אבל אם אין לו תובע והודה מעצמו ואמר גזלתיך או הלויתני מנה, אביך הפקיד אצלי מנה ואיני יודע אם החזרתיו או לא החזרתיו, אינו חייב לשלם, ואם בא לצאת ידי שמים חייב לשלם.", + "מנה לי בידך אין לך בידי כלום השבע היסת ולך השבע אתה היסת וטול, ואמר התובע איני רוצה להשבע הרי הנתבע אומר לו השבע וטול או תלך בלא כלום, ואין שם הפוך אחר ויש לו להחרים סתם על מי שהוא חייב לי ולא יתן לי.", + "הורו רבותי שכל מי שנתחייב שבועה בין של תורה בין של דבריהם אפילו היסת, יש לו להחרים סתם קודם שישבע על מי שיטעון עליו דבר שאינו חייב בו כדי שישביע אותו בחנם ויענה המשביע אמן ואחר ישבע, ותקנה טובה לבעלי דינין כדי שימנעו מטענת שקר ולא יגרמו להוציא שם שמים לבטלה ולא ישיאו שמע שוא.", + "כל מי שנתחייב שבועה בין של תורה בין של דבריהם מגלגל עליו המשביע כל מה שירצה מדברים שאם יודה בהן יתחייב ממון, ועד היכן כח גלגול עד שיאמר ובכלל שבועה זו שלא נמכרת לי בעבד עברי ועדיין עבדי אתה, וכבר ביארנו שאין מגלגלין על השכיר.", + "מי שנתחייב שבועה אפילו היסת והתחיל התובע לגלגל עליו דברים אחרים שלא טען אותם, וראה הנתבע כך ואמר איני רוצה להשבע אלא הריני משלם הטענה הראשונה שנתחייבתי על כפירתה שבועה, אין שומעין לו אלא אומרים לנתבע או תן לו כל מה שגלגל עליך מטענות הודאיות או השבע והפטר.", + "הטוען את חבירו טענות הרבה אין משביעין אותו על כל טענה וטענה אלא שבועה אחת על הכל, נתחייב שתי שבועות על שתי טענות קלה וחמורה, משביעין אותו על החמורה ומגלגלין בה שאר דברים.", + "כל הטוען את חבירו טענה שאם הודה אינו חייב לשלם ממון, אע\"פ שכפר אין מחייבין אותו שבועת היסת ולא חרם סתם, כיצד אמרת שתתן לי מנה לא היו דברים מעולם אין משביעין אותו היסת ולא חרם שאילו הודה בדבר זה אינו חייב כלום, אתה קללת אותי אתה הוצאת עלי שם רע לא היו דברים מעולם אין מחרימין על זה, וכן כל כיוצא בזה מדברים אלו.", + "אתה חבלת בי לא היו דברים מעולם, הרי זה נשבע היסת שאע\"פ שאינו משלם קנס על פי עצמו משלם שבת ורפוי ובשת, אתה ביישתני לא היו דברים מעולם, אם היו במקום שגובין בו קנסות הרי זה נשבע היסת, שאילו הודה היה משלם הבושת.", + "במה דברים אמורים שהמודה בקנס פטור כשהודה בדבר שחייב עליו קנס כגון שאמר חבלתי בזה, אבל אם אמר חבלתי בזה והביא עלי עדים בבית דין וחייבוני ליתן כך וכך בנזקי הרי זה חייב לשלם, לפיכך אם טען הטוען שבית דין חייבוך לשלם לי מאה דינרין משום שחבלת בי והוא אומר לא היו דברים מעולם, הרי זה נשבע היסת וכן כל כיוצא בזה.." + ], + [ + "כל חשוד על השבועה אין משביעין אותו לא שבועת התורה ולא שבועה מדבריהם ולא שבועת היסת, ואפילו רצה התובע אין שומעין לו.", + "אחד הנשבע לשקר שבועת בטוי, או שבועת עדות, או שבועת הפקדון, או שבועת שוא, הרי הוא חשוד על השבועה, וכן כל הפסול לעדות משום עבירה בין פסלנות של תורה כגון בעלי רבית, ואוכלי נבלות, וגזלנין, בין פסלנות של דבריהם כגון משחק בקוביא ומפריחי יונים הרי הוא חשוד על השבועה ואין משביעין אותו.", + "אין אדם נעשה חשוד עד שיבאו עליו עדים שהוא עבר עבירה שנפסל בה, אבל המודה מפי עצמו שהוא חשוד ושעבר עבירה שנפסל בה, אע\"פ שחוששין לו ואין ראוי לעשותו עד בתחלה, אם נתחייב שבועה משביעין אותו שהרי אומרים לו אם אמת אתה אומר השבע ולא מפני שעברת עבירה אסור לך להשבע באמת, ואם שקר אתה אומר הודה לבעל דינך, אבל הנחשד בעדים אין אנו מאמינים אותו שישבע.", + "תקנת חכמים היא שכל המחוייב שבועה מן התורה על טענת ודאי, אם היה חשוד הרי התובע נשבע מדבריהם ונוטל מה שטען, היו שניהם חשודין חזרה שבועה למחוייב לה שהוא הנתבע ומתוך שאינו יכול לישבע משלם, היה החשוד שומר וטען שאבד הפקדון או נגנב שכנגדו אינו יכול להשבע וליטול שהרי אינו טוענו ודאי שאכלו, לפיכך אם טען בעל הפקדון ואמר בפני שלח יד בפקדוני או פשע בו הרי התובע נשבע בתקנת חכמים ונוטל.", + "נתחייב החשוד שבועה מדבריהם אם היה מן הנשבעין ונוטלין אינו יכול להשבע וליטול אלא הנתבע שכנגדו ישבע היסת ויפטר, וכן פוגם שטרו וכל כיוצא בזה שהיה חשוד וטען הלוה שפרעו ואמר ישבע לי הרי הנתבע נשבע היסת ויפטר מן השטר.", + "היה החשוד מן הנשבעין בטענת ספק אינו נשבע ואין שכנגדו נשבע לפי שלא נתחייב זה שבועה מן התורה, ולפי שאין התובע טוענו טענת ודאי כדי שישבע על טענתו.", + "נתחייב החשוד שבועת היסת אין שכנגדו נשבע ונוטל, ששבועת היסת עצמה תקנה היא ולא עשו לה תקנה אחרת שישבע התובע אלא הרי הנתבע נפטר בלא שבועה.", + "מי שנתחייב שבועת היסת והיה התובע חשוד, אין הנתבע יכול להפוך עליו השבועה שהרי אין יכול להשבע, אלא ישלם או ישבע היסת, ואין שומעין לזה לתלות בדבר שאי אפשר, והרי זה כמי שהפך שבועתו על הקטן שאין שומעין לו אלא או ישבע היסת או ישלם.", + "מי שנתחייב שבועה בין של תורה בין של דבריהם ונשבע ונטל או נשבע ונפטר, ואחר כך באו עליו עדים שהוא חשוד, אין שבועתו שנשבע כלום ויש לבעל דינו להוציא מידו מה שנטל או ישבע זה שכנגדו ויטול ממנו.", + "לעולם כזה דנין לחשוד עד שילקה בבית דין, אם היו עליו עדים שלקה ועשה תשובה יחזור לכשרותו בין לעדות בין לשבועה.", + "מי שטען על חבירו וכפר בו ונשבע בין שבועת התורה בין שבועת היסת, ואחר כך באו עדים והעידו עליו שעל שקר נשבע הרי זה משלם והוחזק חשוד על השבועה, וכבר בארנו בשבועות שכל הנשבע על ממון חבירו ועשה תשובה חייב להוסיף חומש.", + "טענו שיש לו חוב אצלו בעדים וקנין ואמר כן היה ופרעתיך, או שאמר איני חייב לך כלום ונשבע ואחר כך באו עדי הקנין, או הוציא השטר ונתקיים הרי זה משלם ואינו חשוד, שהרי לא העידו שלא פרעו ולא אמר הנתבע לא היו דברים מעולם וכן כל כיוצא בזה." + ], + [ + "אין מודה במקצת חייב שבועה מן התורה עד שיודה בפרוטה או יתר ויכפור בשתי מעין כסף או יתר, וכמה היא פרוטה משקל חצי שעורה של כסף נקי, וכמה הם שתי מעין משקל שתים ושלשים שעורות כסף מזוקק.", + "כל כסף האמור בתורה היא שקל הקדש והוא עשרים מעה וכל כסף של דבריהן ממטבע ירושלים שהיה הסלע שלהן אחד משמנה בו כסף והשאר נחושת כמו שבארנו, אבל המעה היא היתה כסף נקי אפילו בירושלים והיא כסף של ירושלים, ולפי שזה שהצריכו להיות כפירת הטענה שתי כסף היא מדבריהם עשו אותה שתי כסף של ירושלים שהן שתי מעין ולא עשו אותה שני שקלים בשקל הקדש, זהו הדבר הנראה בשעור כפירת הטענה, ורבותי הורו שכפירת הטענה הוא משקל תשע עשרה שעורות וחצי שעורה מן הכסף, ויש לי כמה ראיות לסתור אותה הדרך שתפסו עד שיצא להם זה החשבון, ויראה לי שהוא טעות.", + "שתי מעין ופרוטה יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה חייב, אין לך בידי אלא שתי פרוטות פטור מפני שכפר בפחות משתי מעין, מנה לי בידך אין לך בידי אלא חצי פרוטה פטור שכל המודה בפחות מפרוטה כאילו לא הודה בכלום.", + "מאה תמרים יש לי בידך אין לך בידי אלא תשעים, רואים אם היו שוין שם העשר שכפר בהן שתי מעין נשבע ואם לאו פטור, חמשה או ששה אגוזים יש לי בידך אין לך [בידי] אלא אגוז אחד רואין אם שוה האחד פרוטה נשבע ואם לאו פטור וכן כל כיוצא בזה.", + "במה דברים אמורים בכסף או במיני סחורות ופירות וכיוצא בהן, אבל הכלים אין משערין את דמיהן ואפילו הן עשר מחטין בפרוטה וטענו שתי מחטין הודה באחת וכפר באחת חייב, שנאמר כסף או כלים כל הכלים ככסף, טענו כסף וכלים והודה בכלים וכפר בכסף אם יש בכפירה שתי מעין חייב ואם לאו פטור, הודה בכסף וכפר בכלים אם הודה בפרוטה חייב וכן כל כיוצא בזה.", + "העיד עליו עד אחד אפילו לא כפר אלא פרוטה הרי זה נשבע שכל מי ששנים מחייבים אותו ממון אחד מחייבו שבועה, כיצד פרוטה או שוה פרוטה יש לי בידך אין לך בידי כלום ועד אחד מעיד שיש לו הרי זה נשבע, וכן בשבועת השומרים אפילו הפקיד אצלו פרוטה או שוה פרוטה וטען שאבדה נשבע, וכל פחות מפרוטה אינו ממון ואין בית דין נזקקין לו, וכן כל הנשבעין ונוטלין נשבעין ונוטלין מפרוטה ומעלה.", + "הורו רבותי שהנשבעין ונוטלין אינן צריכין טענת שתי כסף, ואני אומר שצריך הנתבע שיכפור בשתי מעין ואחר כך ישבע התובע בתקנת חכמים ויטול, שהרי הנשבעין בטענת ספק צריך שיהיה ביניהם כפירת שתי מעין ואחר כך ישבע מספק.", + "אין מודה במקצת חייב שבועה עד שתהיה הודיה ממין הטענה, כיצד כור חטים יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך חטים חייב, אבל אם אמר לו אין לך בידי אלא כור של שעורים פטור שהמין שטענו לא הודה לו בו והמין שהודה לו בו לא טענו, דינר זהב יש לי בידך פקדון לא הפקדת אצלי אלא דינר כסף, מעה כסף הפקדתי אצלך לא הפקדת אצלי אלא פרוטה פטור שטענו מין אחד והודה לו במין אחר, וכן אם אמר לו עשרה דינרים מצריות הפקדתי אצלך לא הפקדת אצלי אלא עשרה צוריות פטור וכן כל כיוצא בזה.", + "מנורה גדולה יש לי בידך אין לך בידי אלא מנורה קטנה הרי זה פטור, אבל אם טענו מנורה בת עשר ליטרין והודה לו במנורה בת חמש ליטרין הרי זה מודה במקצת מפני שיכול לגררה ולהעמידה על חמש, וכן אם טענו אזור גדול ואמר לו אין לך בידי אלא אזור קטן פטור, אבל אם טענו יריעה בת עשרים אמה והודה לו ביריעה בת עשר אמות הרי זה נשבע מפני שיכול לחתכה ולהעמידה על עשר וכן כל כיוצא בזה.", + "כור חטים יש לי בידך אין לך בידי אלא כור שעורים פטור אף מדמי שעורים, שהרי אומר לו אין לי בידך שעורים ונמצא זה דומה למי שאמר לחבירו בבית דין מנה לך בידי ואומר לו האחר אין לי בידך שאין בית דין מחייבין אותו ליתן לו כלום, ואם תפס התובע דמי השעורים אין מוציאין מידו.", + "הטוען את חבירו שני מינין והודה באחד מהן הרי ההודיה ממון /ממין/ הטענה ונשבע, כיצד כגון כור חטין וכור שעורין יש לי בידך אין לך בידי אלא כור חטין חייב, התחיל הטוען ואמר כור חטין יש לי בידך וקודם שישלים דבריו ואמר כור שעורים יש לי בידך אמר לו הנטען אין לך בידי אלא כור שעורים, אם נראה לדיינין שהנטען הערים חייב שבועה, ואם לפי תומו פטור.", + "כור חטין יש לי בידך אמר לו הן וכור שעורים אמר לו אין לך בידי שעורין, הרי זה פטור ואין זה מודה במקצת עד שיאמר לו בבת אחת כור חטים וכור שעורין יש לי בידך ואמר לו הנטען אין לך בידי אלא כור שעורים וכן כל כיוצא בזה.", + "מלא עשרה כדין שמן יש לי בידך אין לך בידי אלא עשרה כדין בלא שמן פטור, שהרי טענו שמן והודה לו בחרסים, עשרה כדין שמן יש לי בידך אין לך בידי אלא עשרה כדין ריקנין חייב שבועה שהרי טענו הכדין והשמן והודה לו בכדין וכן כל כיוצא בזה.", + "מנה לי אצלך הלואה לא היו דברים מעולם ולא לויתי ממך אבל חמשים דינרין יש לך בידי פקדון או משום נזק וכיוצא בו הורו רבותי שזה מודה במקצת וישבע, שהרי טענו שהוא חייב לו מאה והודה לו שהוא חייב חמשים ומה לי נתחייב לו משום הלואה או משום פקדון או משום נזק, ולזה דעתי נוטה.", + "מנה וכלי יש לי בידך אין לך בידי אלא הכלי והא לך, הרי זה פטור ונשבע היסת שאין לו אצלו אלא זה, אמר בעל הכלי אין זה הכלי כולל בשבועתו שזה כליו, הודה הנטען שאין זה כליו ונתחלף לו באחר הרי זה חייב שבועה, כל מקום שנאמר בענין זה פטור הרי זה פטור משבועת התורה וחייב שבועת היסת כמו שבארנו כמה פעמים." + ], + [ + "אין מודה במקצת חייב שבועה מן התורה עד שיטעננו בדבר שבמדה או במשקל או במנין ויודה לו בדבר שבמדה או שבמשקל או שבמנין, כיצד עשרה דינרין יש לי בידך אין לך בידי אלא חמשה, כור חטים יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך, שתי ליטרין של משי יש לי בידך אין לך בידי אלא רוטל הרי זה חייב וכן כל כיוצא בזה, אבל אמר לו כיס מלא דינרין מסרתי לך לא מסרת לי אלא חמשים, מאה דינרין מסרתי לך לא מסרת לי אלא צרור של דינרין ולא מנית אותן בפני ואיני יודע מה היה בו ומה שהנחת אתה נוטל הרי זה פטור וכן כל כיוצא בזה.", + "בית מלא תבואה מסרתי לך והלה אומר לא מסרת לי אלא עשרה כורין, עשרה כורין מסרתי לך איני יודע כמה הם שהרי לא מדדתם בפני אלא מה שהנחת אתה נוטל פטור.", + "בית זה מלא עד הזיז מסרתי לך והלה אומר עד החלון חייב, וכן כל כיוצא בזה.", + "אין מודה במקצת חייב שבועה עד שיודה בדבר שאפשר לו לכפור בו, כיצד מי שטען חבירו ואמר מאה דינרין יש לי אצלך חמשים שבשטר זה וחמשים בלא שטר, אין לך בידי אלא חמשים שבשטר אין זה מודה במקצת שהשטר לא תועיל בו כפירתו והרי כל נכסיו משועבדין בו ואפילו כפר בו היה חייב לשלם, לפיכך נשבע היסת על החמשים.", + "שטר שכתוב בו סלעים ולא הזכיר מנין, מלוה אומר חמש סלעים שיש לי בידך הם הכתובים בו והלוה אומר אין לך בידי אלא שלש והם הכתובים בשטר, אע\"פ שאין מחייבין אותו בשטר זה אלא בשתים והרי הודה בסלע שאפשר לכפור בה הרי זה פטור מפני שהוא כמשיב אבדה ותקנת חכמים היא שכל שישיב אבדה לא ישבע כמו שביארנו במקומו, וכן האומר לחבירו אמר לי אבא שיש לי בידך מנה והלה אומר אין לך בידי אלא חמשים הרי זה משיב אבדה ופטור אף משבועת היסת, ואין צריך לומר אם הודה מעצמו ואמר מנה היה לאביך בידי ונתתי לו חמשים דינרין ונשאר לו חמשים שזה פטור אף משבועת היסת, אבל יורש שטען ואמר אני יודע בודאי שיש לאבי בידך או ביד אביך מנה והוא אומר אין לו בידי אלא חמשים או אין לך ביד אבי אלא חמשים הרי זה מודה מקצת וישבע.", + "מנה לי בידך על משכון זה אין בידי עליו אלא חמשים הרי זה מודה וישבע, אין המשכון שוה אלא חמשים או פחות הרי זה נשבע ומשלם החמשים שהודה בהן, היה המשכון שוה מאה או יתר הואיל והמלוה יכול לטעון עליו עד כדי דמיו הרי המלוה נשבע ונוטל מדמי המשכון, היה שוה שמונים נשבע המלוה שאין לו פחות משמונים ונוטלן מן המשכון, ונשבע הלוה מן התורה על העשרים שכפר בהן, כפר בכל ואמר אין זה משכון אלא פקדון ואין לו אצלי כלום נשבע המלוה שאין פחות משמונים ונשבע הלוה היסת על העשרים.", + "מנה לי בידך והלה אומר חמשים ודאי יש לך בידי אבל החמשים איני יודע אם אני חייב בהן או לאו הרי זה מחוייב שבועה מפני שהודה במקצת ואינו יכול להשבע במקצת שכפר בו שהרי אינו יודע לפיכך משלם המנה בלא שבועה וכן כל כיוצא בזה, ויש לו להחרים על מי שטוען עלי דבר שאינו יודע בודאי שאני חייב בו.", + "מנה לי בידך והרי עד אחד מעיד עליו והנטען אומר כן הוא אבל אתה חייב לי כנגד אותו מנה הרי זה מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע ומשלם, ומפני מה אינו יכול לישבע שהרי הוא מודה במה שהעיד בו העד ואין הנשבע בהעדאת עד אחד נשבע עד שיכחיש את העד ויכפור בעדותו וישבע על כפירתו, לפיכך שטר שיש בו עד אחד וטען שפרעו, וכן כפרן שבא עליו עד אחד וטען שפרע או החזרתי לך הפקדון הרי זה מחוייב שבועה ואינו יכול להשבע ומשלם, מעשה באחד שחטף לשון כסף מחבירו בפני עד אחד ואמר אחר כן חטפתי ושלי חטפתי ואמרו חכמים הרי זה מחוייב שבועה ואינו יכול להשבע ומשלם וכן כל כיוצא בזה.", + "מנה הלויתיך לא היו דברים מעולם הביא עד אחד שלוה ממנו בפניו, הואיל ואילו היו שנים היה מוחזק כפרן ומשלם כמו שיתבאר הרי זה נשבע על פי עד אחד שכל מקום ששנים מחייבין אותו ממון אחד מחייבו שבועה, חזר ואמר פרעתי משלם בלא שבועה כמו שבארנו.", + "מנה לי בידך אין לך בידי כלום והעדים מעידין עליו שעדיין יש לו אצלו חמשים, פסקו כל הגאונים הלכה שישלם חמשים וישבע על השאר שלא תהא הודיית פיו גדולה מהעדאת עדים." + ], + [ + "ואלו דברים שאין נשבעין עליהן מן התורה, הקרקעות והעבדים והשטרות וההקדשות אע\"פ שהודה במקצת או שיש עליו עד אחד או ששמר וטען טענת השומרין הרי זה פטור, שנאמר כי יתן איש אל רעהו פרט להקדש, כסף או כלים פרט לקרקעות ולעבדים שהוקשו לקרקעות, וכן יצאו שטרות שאין גופן ממון ככסף וככלים ואינן אלא לראיה שבהן, ועל כלן נשבע שבועת היסת אם היתה שם טענת ודאי, חוץ מן ההקדשות שאע\"פ שאינו חייב עליהם שבועה מן התורה תקנו חכמים שישבע עליהם כעין של תורה כדי שלא יזלזלו בהקדשות.", + "שתי שדות מכרת לי לא מכרתי לך אלא אחת, שני עבדים או שני שטרות יש לי בידך אין לך בידי אלא שטר אחד או עבד אחד הרי זה נשבע היסת, וכן אם טען ואמר חצר זו או עבד זה או שטר זה שיש לי בידך שלי הוא ואתה מכרתו לי והנטען אומר לא היו דברים מעולם, בין שהביא הטוען עד אחד בין שלא הביא הרי זה נשבע היסת ונפטר, וכן החופר בשדה חבירו בורות שיחין ומערות והפסידוה והרי הוא חייב לשלם בין שטענו שחפר והוא אומר לא חפרתי או שטענו שחפר שתי מערות והוא אומר לא חפרתי אלא אחת או שהיה שם עד אחד שחפר והוא אומר לא חפרתי כלום, הרי זה נשבע היסת על הכל.", + "טענו כלים וקרקעות בין שהודה בכל הקרקעות וכפר בכל הכלים בין שהודה בכל הכלים וכפר בכל הקרקעות בין שהודה במקצת הקרקעות וכפר במקצתן עם כל הכלים, בכל אלו נשבע היסת, אבל אם הודה במקצת כלים וכפר במקצתן עם כל הקרקעות מתוך שהוא חייב שבועה על מקצת הכלים שכפר בהן נשבע אף על הקרקעות שטענו עמהן שהכל טענה אחת, וכן הדין בטענו כלים ועבדים או כלים ושטרות הכל דין אחד הוא.", + "טענו ענבים העומדות ליבצר ותבואה יבשה העומדת להקצר והודה במקצתן וכפר במקצתן הרי זה נשבע עליהם כשאר המטלטלין, והוא שאינן צריכין לקרקע שכל העומד להבצר הרי הוא כבצור לענין כפירה והודייה, אבל אם היו צריכים לקרקע חרי הן כקרקע לכל דבר ואין נשבעין עליהן אלא היסת.", + "הטוען על חבירו ואמר לו שני חדשים שכנת בחצרי ואתה חייב לי שכר שני חדשים והוא אומר לא שכנתי אלא חדש אחד הרי זה מודה במקצת, ואם היה שכר החדש שכפר בו שוה שני כסף נשבע שאין הטענה בגוף הקרקע אלא בשכרה שהוא מטלטלין.", + "שטר מסרתי לך ועשרה דינרין היו לי בו ראיה לא היו דברים מעולם ישבע היסת, הפך עליו הרי זה נשבע היסת שהיתה בו ראיה לעשרה דינרים ואבדו באבדת השטר ויטול, ואם אמר הנתבע אמת מסרת לי ואבד הרי זה פטור אף משבועת היסת שאפילו פשע בו ואבד פטור כמו שבארנו בהלכות חובל.", + "האומר לחבירו שטר שיש לי בידך זכות יש לי בו וזה אומר איני מוצא שטרי או איני יודע אם יש לך בו ראיה או לא כופין אותו להוציאו.", + "טען שאבד השטר מחרימין אותו חרם סתם, טען זה שהוא יודע בודאי שהשטר שיש לו בו זכות אצלו הרי זה נשבע היסת שאינו אצלו ושאבד ממנו וכזה הורו רבותי.", + "אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן, אחד הבא בטענת עצמו או בטענת אביו לפי שזה המקצת שהודה בו לקטן אינו אלא כמשיב אבדה, וכן אם כפר בכל ובא עד אחד והעיד לקטן אינו נשבע שזה עד אחד ואין שם תובע שתביעת קטן אינה תביעה גמורה, נמצאת אומר קטן שאמר לגדול מנה לי בידך, או אבא היה לו בידך והלה אומר אין לך בידי אלא חמשים או אין לך בידי כלום ועד אחד מעידו שיש לו הרי זה פטור משבועת התורה, אבל אם שמר לקטן וטען שאבד הרי זה נשבע שבועת השומרין לפי שאינו נשבע מחמת טענה, וכן אם הודה שהיה שותף לקטן או אפוטרופוס עליו יעמידו בית דין אפוטרופוס לקטן וישבע השותף וכיוצא בו בטענת שמא.", + "הורו רבותי שאין נשבעין על טענת קטן שבועה של תורה אבל שבועת היסת נשבעין, ואפילו היה קטן שאינו חריף לענין משא ומתן נשבעין היסת על טענתו, שלא יהיה זה נוטל ממונו כשהוא קטן וילך לו בחנם ולזה דעתי נוטה ותקון עולם הוא, נמאת למד שהקטן שטען על הגדול בין שהודה במקצת בין שכפר בכל בין שהיה שם עד בין שלא היה שם עד, הרי זה נשבע היסת ואינו יכול להפוך על הקטן שאין משביעין את הקטן כלל, ואפילו חרם סתם אינו מקבל לפי שאינו יודע עונש השבועה.", + "קטן שטענו הגדול, אם טענו בדבר שיש לו הנייה לקטן כגון עסק משא ומתן והודה הקטן נפרעין מנכסיו, ואם אין לו ימתין עד שיהיה לו וישלם, ואם כפר הקטן ממתינין עד שיגדיל וישבע היסת, ואם טענו בדבר שאין לקטן הנייה כגון נזקין וחבלות אע\"פ שמודה ואע\"פ שיש לו ממה ישלם פטור ואפילו לאחר שהגדיל, ואם היה התובע מן הנשבעין ונוטלין כגון השכיר וכיוצא בו שיש הנייה לקטן שישתכר לו שכיר הרי זה נשבע ונוטל מן הקטן, אבל חנוני שנשבע על פנקסו אינו נשבע ונוטל מן הקטן, שאין לקטן בזה הנייה שהרי חייב ליתן לפועליו ונשבעין ונוטלין ממנו, וזה החנוני הפסיד על נפשו שנתן ממונו על פי קטן וכן כל כיוצא בזה.", + "החרש והשוטה אין נזקקין להן לכל טענה לא לטענתן על אחרים ולא לטענת אחרים עליהן לא לשבועה קלה ואין צריך לומר שבועה חמורה או תשלומין, אבל הסומא הרי הוא כבריא לכל דבר בענינים אלו ונשבע כל מיני שבועות ונשבעין על טענתו." + ], + [ + "בעלי דינין שבאו לבית דין טען האחד ואמר מנה יש לי אצל זה שהלויתיו או שהפקדתי אצלו או שגזל ממני, או שיש לי אצלו בשכר וכן כל כיוצא בזה, והשיב הנטען ואמר איני חייב כלום, או אין לך בידי כלום, או שקר אתה טוען, אין זו תשובה נכונה אלא אומרים בית דין לנטען השב על טענתו ופרש התשובה כמו שפירש זה טענתו ואמור אם לוית ממנו אם לא לוית, הפקיד אצלך או לא הפקיד, גזלתו או לא גזלתו, שכרתו או לא שכרתו, וכן שאר הטענות, ומפני מה אין מקבלים ממנו תשובה זו, שמא טועה הוא בדעתו ויבא להשבע על שקר שהרי אפשר שהלוהו כמו שטען והחזיר זה את החוב לבנו או לאשתו או שנתן לו במתנה כנגד החוב וידמה בדעתו שנפטר מן החוב, לפיכך אומרים לו היאך תאמר איני חייב כלום שמא אתה מתחייב מן הדין לשלם ואין אתה יודע אלא הודע לדיינין פירוש הדברים והם יודיעוך אם אתה חייב או אין אתה חייב, ואפילו היה חכם גדול אומרים לו אין לך הפסד שתשיב על טענתו ותודיענו כיצד אין אתה חייב לו מפני שלא היו דברים מעולם או מפני שהיו והחזרת לו שהרי אנו דנין במתוך שיכול לומר בכל מקום. וכן אם טען הטוען ואמר זה חייב לי מנה, או מנה יש לי אצלו, אומרים לו מאי זה פנים, הלוית אותו, או הפקדת אצלו, או הזיק ממונך, אמור היאך נתחייב לך שהרי אפשר שידמה לו שהוא חייב לו והוא אינו חייב כגון שחשדו שגנבו או שאמר לו שאתן לך מנה וכיוצא בזה, הרי שטען עליו שהלוהו מנה והשיב זה ואמר לו לא היו דברים מעולם ואחר כך הביא הטוען עדים שהלוהו בפניהם וחזר הנטען ואמר כן היה ולויתי ופרעתי אין מקבלין ממנו אלא הוחזק כפרן ומשלם, אבל אם השיב איני חייב או אין לך בידי כלום או שקר אתה טוען וכן כל כיוצא בזה והלך התובע והביא עדים שהלוהו בפניהם ואמר (הנתבע) כן היה אבל חזרתי לו פקדונו או פרעתיו חובו לא הוחזק כפרן ונשבע היסת ונפטר.", + "ראוהו עדים שמנה לו מעות ולא ידעו מה הן, ותבעו בדין ואמר לו תן לי מעותי שהלויתיך ואמר מתנה נתת לי או פרעון היו הרי זה נאמן ונשבע היסת ונפטר, אמר לא היו דברים מעולם ואחר כך באו עדים שמנה לו בפניהם הוחזק כפרן, ולעולם אין אדם מוחזק כפרן עד שיכפור בבית דין ויבאו שני עדים ויכחישוהו במה שכפר.", + "מנה הלויתיך כפר בבית דין ואמר לא היו דברים מעולם, ובאו שני עדים שלוה ממנו מנה ופרעו, והמלוה אומר לא נפרעתי הרי זה חייב לשלם, שכל האומר לא לויתי ובאו עדים שלוה כאומר לא פרעתי דמי, ונמצא הלוה אומר לא פרעתי והעדים מעידים אותו שפרעו הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ואין המלוה חייב שבועה שהרי הוחזק זה כפרן, וכן אם הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו ואמר לא היו דברים מעולם וזה אינו כתב ידי, אם הוחזק כתב ידו בבית דין או שבאו עדים שהוא כתב ידו הרי זה הוחזק כפרן ומשלם.", + "מנה הלויתיך והוא לי בידך אמר לו הנטען והלא פרעתיך בפני פלוני ופלוני, ובאו עדים ואמרו לא היו דברים מעולם, לא הוחזק כפרן שאין העדים זוכרין אלא דבר שהם עדים בו לפיכך לא הוחזק כפרן וישבע הלוה היסת ויפטר, כיוצא בו תן לי מנה שהלויתיך ואתה עמדת בצד עמוד זה ואמר הנטען לא עמדתי בצד עמוד זה מעולם ובאו עדים שעמד לא הוחזק כפרן, שאין אדם משים דעתו לדברים שאין בהן ממש וכן כל כיוצא בזה.", + "תן לי מנה שהלויתיך והרי העדים ואמר הנטען פרעתיך בפני פלוני ופלוני אומרין ללוה הביאם והפטר, לא באו או שמתו או שהלכו למדינה אחרת, ישבע היסת שפרעו שאין אנו מצריכים אותו להביאן אלא לברר דבריו ולהפטר אף משבועה שהמלוה את חבירו בעדים אינו צריך לפרעו בעדים כמו שבארנו.", + "אמר לו בפני עדים מנה לי בידך אמר לו הן למחר תבעו בדין והביא עדים ואמר משטה הייתי בך ואין לך בידי כלום פטור ונשבע היסת שאין בידו כלום, ואפילו אמר לא היו דברים מעולם שהרי לא אמר להם אתה עדי ודבר שאינו עדות אין אדם זוכרו, ולפיכך אם אמר לא היו דברים מעולם לא הוחזק כפרן.", + "ולא עוד אלא אפילו הטמין לו עדים אחורי הגדר ואמר לו מנה לי בידך אמר לו הן רצונך שיעידו בך פלוני ופלוני אמר לו לא שמא תכפני בדין למחר ואין לי מה אתן לך ולמחר תבעו בדין באלו העדים, בין שטען ואמר משטה הייתי בו בין שאמר לא היו דברים מעולם הרי זה נשבע היסת ונפטר, שאין כאן עדות עד שיאמר הלוה אתם עדי או יאמר המלוה בפני הלוה וישתוק הלוה אבל בעדות הזה לא הוחזק כפרן מעשה באחד שהיו קורין אותו קב רשו כלומר שיש עליו חובות הרבה, אמר מי הוא שאני חייב לו אלא פלוני ובא אותו פלוני ותבעו ואמר הוא איני חייב לו כלום, ואמרו חכמים ישבע היסת ויפטר, וכן אחד היו אומרים עליו שהוא בעל ממון, בשעת מיתתו אמר אילו היה לי ממון לא הייתי פורעו לפלוני ולפלוני, ואחר מיתתו באו פלוני ופלוני לתבוע ואמרו חכמים אין להם כלום, שהאדם עשוי להראות עצמו שאינו בעל ממון ושלא הניח בניו בעלי ממון וכל כיוצא בדברים אלו.", + "אע\"פ שהמטמין עדים אינה עדות וכן המודה מעצמו ועדים שומעין אותו, וכן האומר לחבירו בפני עדים מנה לי בידך ואמר לו הן, בכל הדברים וכיוצא בהן כשיבאו לבית דין אומרין לנתבע למה לא תתן מה שיש לו אצלך, אמר אין לו אצלי כלום, אומרים לו והלא אתה אמרת בפני אלו כך וכך או הודית מעצמך, אם עמד ושלם מוטב ואם לא טען אין טוענין לו, אבל אם טען ואמר משטה הייתי בו או לא היו דברים מעולם או שלא להשביע את עצמי נתכוונתי פטור ונשבע היסת כמו שבארנו." + ], + [ + "המודה בפני שנים שיש לפלוני אצלו מנה ואמר להן בדרך הודיה לא דרך שיחה, אע\"פ שלא אמר אתם עדי ואע\"פ שאין התובע עמו הרי זה עדות, תבעו בדין אם אמר לא היו דברים מעולם אין שומעין לו ומשלם על פיהם, ואם היה עד אחד נשבע הואיל ואמר דרך הודיה, טען כשבאו אלו העדים ואמר שלא להשביע את עצמי הודיתי נאמן ונשבע היסת, ואם כשהודה בפניהם היה התובע עמו אינו יכול לטעון ולומר כדי להראות שאיני עשיר הודיתי, אבל אם טען שנתן נאמן ונשבע היסת.", + "כל המודה בפני שנים אינו יכול לחזור ולומר משטה הייתי בו ואין צריך לומר אם הודה בפני שלשה, אבל מחייבין אותו ליתן בהודית פיו, שכל האומר בדרך הודיה הרי זה כאומר אתם עדי, אבל אין כותבין אלא אם כן אמר להם כתבו וחתמו ותנו לו וצריכין להמלך בו כמו שבארנו, וכן אם הודה בבית דין אחר ששלחו לו כמו שיתבאר הרי אלו כותבין, והוא שיהיו בית דין מכירין את שניהם כדי שלא יערימו שניהם לחייב איש אחר.", + "בית דין של שלשה שהיו יושבין מעצמן במקום הקבוע להן ובא התובע וקבל לפניהם ושלחו שליח אצל הנתבע ובא והודה בפניהם הרי אלו כותבין ונותנין לבעל דינו, אבל אם לא היו קבועין ולא שלחו לו אפילו קבץ אותן והושיב השלשה והודה בפניהן ואמר להן הוו עלי דיינין ובא אחר כך התובע ואמר כתבו לי הודייתי אין כותבין שמא יתן לו ונמצא זה תובע אותו בשטר, במה דברים אמורים במטלטלין, אבל אם הודה בקרקעות אפילו בפני שנים אע\"פ שלא קנו מידו ולא אמר להם כתבו ותנו הרי אלו כותבים ונותנין שאין כאן לחוש שמא יתן לו ונמצא תובעו פעם שנייה.", + "שטר הודיה שיצא ולא היה כתוב בו אמר לנו כתבו וחתמו ותנו לו, הרי זה כשר שחזקה היא שאילו לא אמר להם כתבו וחתמו ותנו לא היו נותנין, היה כתוב בשטר הודה פלוני בפנינו בית דין, אם אין כתוב בו שהיו שלשה או דברים ששומעין מכלל שהיו שלשה חוששין שמא שנים היו וטעו ודימו שההודיה בשנים הודיה בבית דין ולפיכך אין דנין בו דין שטר.", + "כבר בארנו שהודיה בבית דין או עדות בבית דין כמלוה הכתובה בשטר ולפיכך כותבין ונותנין לבעל דינו, במה דברים אמורים בשלא קבל את הדין עד ששלחו והביאוהו כמו שבארנו, אבל שנים שבאו לדין ותבע אחד מהן את חבירו ואמר מנה לי בידך ואמר לו הנתבע הן יש לך בידי, בין שאמרו הדיינין חייב אתה ליתן לו בין שאמרו צא תן לו ויצא ואמר פרעתי נאמן וישבע היסת שפרעו, לפיכך אם התובע חזר לדיינים ואמר כתבו לי הודייתי אין כותבין לו שמא פרעו, וכן מי שנתחייב שבועה בבית דין ויצא ואמר נשבעתי נאמן ואין משביעין אותו שנשבע, היו העדים מעידין אותו שלא נשבע הוחזק כפרן לאותה שבועה ואינו נאמן לעולם לומר נשבעתי עד שיודה לו בעל דינו או יביא עדים שנשבע בפניהם.", + "שנים שבאו לדין ונתחייב האחד לשני ואמרו לו צא ותן לו ויצא וחזר ואמר פרעתי ועדים מעידים אותו שלא פרעו הוחזק כפרן לאותו ממון, אמרו לו חייב אתה ליתן לו ויצא וחזר ואמר פרעתי ועדים מעידין אותו שלא פרעו לא הוחזק כפרן שזה נשמט מהן עד שיחקרו דינו, לפיכך אם חזר פעם אחרת וטען שפרעו זה הממון שנתחייב בו בפניהם ולא היו שם עדים שמכחישין אותו פעם שניה הרי זה נשבע היסת שפרעו ונפטר, לפיכך היו בקיאי הדעת שבספרד כשיודה הלוה או כשיתחייב שבועה בבית דין אומר לו בפני בית דין היו עלי עדים שלא יפרעני או שלא ישבע לי אלא בפני עדים.", + "מי שהודה בבית דין שאני חייב לזה התובע מנה ואחר כך אמר נזכרתי שפרעתי לו חובו זה שהודיתי בו והרי עדים, הרי זה עדות מועלת ועושין על פיהם שהרי לא הכחיש עדיו ואינו כאומר לא לויתי מעולם.", + "יש לטוען בבית דין לחזור ולטעון טענה אחרת להכחיש הטענה הראשונה וסומכין על טענתו האחרונה, ואע\"פ שלא נתן אמתלא לטענה הראשונה, ואע\"פ שיצא מבית דין וחזר יש לחזור ולטעון ולהפך כל הטענות שירצה עד שיבאו עדים, אבל מאחר שיבאו עדים ויכחישו טענתו האחרונה שסמך עליה אינו יכול להשיאו לטענה אחרת אלא אם כן נתן אמתלא לטענה שסמך עליה, ויש במשמעה כמו שהשיא בזאת הטענה האחרת, והוא שלא יצא מבית דין, אבל אם יצא מבית דין אינו יכול לחזור ולטעון אחר שבאו עדים, שמא אנשים רעים למדוהו טענות של שקר וכן כל כיוצא בזה." + ], + [ + "כל המטלטלין בחזקת זה שהן תחת ידו, אע\"פ שהביא התובע עדים שהמטלטלין הללו ידועין לו, כיצד בגד זה או כלי זה שבידך או שבתוך ביתך שלי הוא, או הפקדתיהו אצלך, או השאלתיהו לך, והרי העדים שהן יודעין אותו מקודם ברשותי, והנתבע אומר לא כי אלא אתה מכרתו לי או נתתו לי במתנה הרי זה הנתבע נשבע היסת ונפטר.", + "טען שהוא משכון בידו יכול לטעון עד כדי דמיו ונשבע בנקיטת חפץ ונוטל כמו שביארנו.", + "במה דברים אמורים בדברים שאינן עשויין להשאיל ולהשכיר, כגון בגדים ופירות וכלי תשמיש הבית ודברים של סחורה וכיוצא בהן, אבל דברים העשויין להשאיל ולהשכיר אף על פי שהן תחת ידו של זה ואע\"פ שלא השאילו כלי זה ולא השכירו לו בעדים הרי הן בחזקת בעליהן, כיצד ראובן שהיה לו כלי העשוי להשאיל ולהשכיר ויש לו עדים שהוא ידוע לו והרי אותו הכלי תחת יד שמעון וראובן טוען שהוא שאול או שכור, ושמעון טוען אתה מכרתו לי אתה נתתו לי במתנה אתה משכנתו בידי אינו נאמן, אלא ראובן נוטל כליו ונשבע היסת על טענת שמעון, ואפילו מת שמעון הרי ראובן נוטל כליו, והורו הגאונים שישבע היסת שטוענין ליורש.", + "במה דברים אמורים כשהיה כלי זה נראה ועומד ביד שמעון, אבל אם ראובן טען ואמר לשמעון כלי פלוני יש לי בידך ושכור הוא הוציאו אלי והרי יש לי עדים שהוא ידוע לי, ואמר לו שמעון אתה מכרתו לי אתה נתתו לי במתנה נאמן ונשבע שמעון היסת ונפטר, מתוך שיכול לומר לא היו דברים מעולם ואין בידי כלום נאמן לומר שישנו אצלי ואתה מכרתו לי.", + "אין כל הדברים האלו אמורים אלא שהיה בעל הכלי טוען אני הפקדתיו אצלך או השאלתיהו אצלך, אבל אם טען שכלי זה היה שלי ונגנב או אבד או נגזל והביא עדים שהוא ידוע לו וזה שתחת ידו אומר איני יודע אבל אחרים מכרוהו לי או נתנוהו לי במתנה, אף על פי שהוא מדברים שעשויין להשאיל ולהשכיר מעמידין אותו ביד זה שהוא בידו ואינו נשבע כלל שהרי אין לו טוען.", + "יצא לבעלים הראשונים חזקה מכליהן שנגנבו, ישבע זה בנקיטת חפץ כמה הוציא ויטול ויחזור הכלי לבעלים הראשונים כמו שבארנו בהלכות גניבה, טען אתה מכרתו לי או נתתו לי במתנה, אע\"פ שיצא לו שם גניבה אם לא היה מדברים העשויין להשאיל ולהשכיר הרי זה נשבע היסת ויעמוד הכלי בידו, מכאן אתה למד לכל מי שיש לו מטלטלין בידו אע\"פ שיכול לומר שלקוחין הן בידי וישבע היסת ויפטר, אם אמר שלך הן אבל חייב אתה לי כך וכך ישבע בנקיטת חפץ ואחר כך יטול כדין כל הנשבעין ונוטלין.", + "מי שהיו בידו דברים העשויין להשאיל ולהשכיר אע\"פ שהודה ואמר לו יודע אני שהם שלך אבל פלוני מכרם לי או נתנם לי במתנה אין מוציאין אותן מידו, אפילו הביא זה עדים שהיו ידועין לו שאדם עשוי למכור את כליו.", + "טען זה עליו ואמר שאני השכרתים לך או השאלתים לך מוציאין אותן מידו, ואם היו מדברים שאינן עשויין להשאיל ולהשכיר הרי זה נשבע היסת שלא השאיל לו ולא השכיר לו אלא מפלוני לקח ויעמיד כליו בידו.", + "אל תטעה בין דברים העשויין להשאיל ולהשכיר לדברים שדרכן להשאיל ולהשכיר כמו שטעו רבים וגדולים שכל הדברים ראויין להשאיל ודרכן להשאיל אפילו חלוקו של אדם ומצעו ומטתו ראויין להשאיל, אבל דברים העשויין להשאיל ולהשכיר הם הכלים שבני אותה מדינה עושין אותן מתחלת עשייתן כדי להשאילן ולהשכירן וליטול שכרן והרי הן לבעליהן, כמו קרקע שאוכל פירותיה והגוף קיים כך אלו הכלים עיקר עשייתן כדי ליהנות בשכרן, כגון היורות הגדולות של נחשת שמבשלין בהן בבית המשתאות, וכגון כלי נחשת הטוח בזהב ששוכרין אותו לכלה להתקשט בו, שעשיית אלו הכלים אינן למכירת עצמן ולא להשתמש בהן בעל הבית בביתו אלא להשאילן לאחרים כדי ליהנות כנגדן או להשכירן וליטול שכרן, וכן אם היה לאדם משאר הכלים ויש לו עדים שהוא משכירו תמיד ומשאילו והוחזק לו שהוא להשאיל ולהשכיר הרי הן ככלים העשויין להשאיל ולהשכיר.", + "וכלי שהפסדו מרובה משכרו ובני אדם מקפידין עליו שלא ישאילוהו הרי הוא בחזקת שאינו עשוי להשאיל ולהשכיר כגון סכין של שחיטה, לפיכך אפילו באו בני אדם והעידו שהשאילו או השכירו זה אין מבטלין בהן חזקתן אלא הרי הן ככל הכלים, ראיה לדברינו שהרי רבא הוציא זוג שעושין בו הסרבל וספר הגדה בדברים העשויין להשאיל ולהשכיר, ולולי שנתברר לו בעדים שהן מדברים העשויים להשאיל לא הוציא מתחת ידי יתומים, הא שאר הזוגות ושאר הספרים אינן בכלל דין זה אע\"פ שהן ראויין להשאיל ולהשכיר, ודבר זה עיקר גדול בדין והוא דבר של טעם שראוי לסמוך עליו ולדון בו וברור הוא למוצאי דעת וראוי לדיין לשום אותו לנגד עיניו ולא ילוז." + ], + [ + "האומן אין לו חזקה בכלים שתחת ידו, אחד כלים העשויים להשאיל ולהשכיר ואחד שאר כלים, כיצד ראה כליו ביד האומן והביא עדים שהן יודעין שהכלי זה שלו והוא טוען ואומר לתקן נתתיו לך, והאומן אומר לא בא לידי אלא במכירה או מתנה, או שטען אתה נתתו לי אתה מכרתו לי אחר שבא לידי לתקנו, אף על פי שמסרו לו שלא בעדים בעל הכלי נאמן ומוציאין אותו מיד האומן וישבע בעל הבית היסת על טענתו, ויש גאונים שדנו אע\"פ שלא הביא בעל הבית עדים שזה הכלי שלו הואיל וראה כליו ביד האומן והרי האומן מודה לו שהיה שלו ומכרו לו נאמן, אבל אם אמר לא היו דברים מעולם ושלי הוא הכלי נאמן האומן ונשבע היסת, ואם הביא בעל הבית עדים שהכלי הזה ידוע לו אין האומן נאמן, ודין זה פלא הוא בעיני.", + "לא ראה הכלי ביד האומן אלא טען ואמר כלי פלוני נתתיו לו לתקן והאומן אומר חזרת ומכרתו או נתתו לי האומן נשבע היסת ונפטר מתוך שיכול לומר לא היו דברים מעולם, ואפילו מסרו לתקן בעדים האומן נאמן מתוך שיכול לומר החזרתי שהמפקיד אצל חבירו בעדים אינו צריך להחזיר לו בעדים, לפיכך נשבע האומן היסת ונפטר ואין מחייבין אותו להוציא הכלי, ואם הוציאו הואיל ונראה הרי בעל הבית מביא עדים שהוא שלו ונוטלו אע\"פ שמסרו לו בלא עדים כמו שבארנו, לפיכך אם טען האומן ואמר שתים קצצת לי בשכרי ובעל הבית אומר לא קצצתי לך אלא אחת אם היה הכלי נראה בפניהם הואיל והאומן אין לו בו חזקה ואינו יכול לטעון שהוא לקוח בידו הרי בעל הבית נשבע בנקיטת חפץ על הקציצה כמו שבארנו בשכירות ונותן, ואם אין הכלי נראה בפניהם הואיל והאומן נאמן לומר לקוח הוא בידי יכול לטעון עד כדי דמיו ונשבע בנקיטת חפץ ונוטל כדרך כל הנשבעין ונוטלין כמו שבארנו.", + "אומן שירד מאומנותו ובן האומן הרי הן כשאר כל אדם ויש להן חזקה בכל המטלטלין כמו שבארנו.", + "מי שנכנס לביתו של חבירו בפני בעל הבית ויצא וכלים טמונין תחת כנפיו והעדים רואין אותו, ולאחר זמן תבעו בעל הבית ואמר לו החזר לי כלים שהשאלתיך והרי העדים והוא אומר לקוחין הן בידי אינו נאמן, ונשבע בעל הבית היסת על טענתו שלא מכרן ולא נתנן ויחזירו בית דין הכלים לבעל הבית, במה דברים אמורים בבעל הבית שאינו עשוי למכור את כליו, וזה שהוציא הכלים תחת כנפיו אין דרכו להצניע, ואותן הכלים אין דרך בני אדם להצניען, לפיכך חייב להחזיר לפי שלא הצניען אלא לכפור בהן, אבל בעל הבית העשוי למכור את כליו אע\"פ שאין זה צנוע ואין דרך אותן הכלים להטמינן תחת הכנפים הרי זה נשבע היסת שהן לקוחין בידו, וכן אם יצא בהן מגולין בפני עדים אע\"פ שאין בעל הבית עשוי למכור את כליו הרי זה נאמן לומר לקוחין הן בידי, שמא נצטרכו לו מעות ומכר ובלבד שלא יהיו מדברים העשויים להשאיל ולהשכיר, אבל דברים העשויין להשאיל ולהשכיר לעולם הן בחזקת בעליהן כמו שבארנו, ואע\"פ שהוציאן מגולין ואע\"פ שבעל הבית הזה עשוי למכור את כליו הואיל ויש לו עדים שזה הכלי עשוי להשאיל ולהשכיר בלבד ידוע הוא לו מוציאין אותן מיד זה על כל פנים עד שיביא ראיה שמכרו לו או נתנו לו במתנה כדין קרקעות.", + "אפילו מת זה שהכלי תחת ידו מוציאין אותו מיד היורש בלא שבועה שכיון שאין לאביו לטעון שלקחו או שהוא משכון כך אין זה יכול להשביעו, ואם טען היורש טענת ודאי ואמר בפני נתנו לאבי או מכרו לו הרי בעל הבית נשבע היסת כשאר כל הנשבעין, וכבר בארנו שיש מי שהורה שישבע בעל הבית היסת ואחר כך יחזיר כליו מיד היורש ואין דעתי נוטה לזה.", + "מי שלקח קרדום ואמר הריני הולך לגזור דקלו של פלוני שמכרו לי וכרת הדקל הרי זה בחזקתו, שאין אדם מעיז פניו וכורת אילן שאינו שלו, ואם טענו הבעלים שלא מכרוהו נשבע זה הכורת היסת שהוא שלו ונפטר, וכיון שנכרת הרי הוא כשאר כל המטלטלין, וכן היורד לשדה חבירו ואכל פירותיה שנה או שנתים והבעלים טוענין שזה ירד שלא ברשות וגזלן הוא ואכל והרי העדים שאכל והיורד אומר ברשותך ירדתי לאכול פירותיה, הרי זה האוכל נאמן ונשבע היסת על כך חזקה היא שאין אדם מעיז פניו ואוכל פירות שאינן שלו, אע\"פ שהקרקע בחזקת בעליהן אין הפירות בחזקת הבעלים, שאין אדם מוכר פירות שדהו בשטר כדי שנאמר לזה שאכל הבא שטרך, ואין צריך לומר שאם אכל פירותיה שנים רבות שמתוך שיכול לומר לקוחה היא בידי נאמן לומר לפירות ירדתי וישבע היסת.", + "שנים שהיו אוחזין בכלי אחד או שהיו רוכבין על גבי בהמה אחת, או שהיה אחד רוכב ואחד מנהיג או יושבין בצד ערמה של חטים ומונחות בסמטא או בחצר של שניהם זה אומר הכל שלי וזה אומר הכל שלי כל אחד משניהן נשבע בנקיטת חפץ שאין לו בזה הדבר פחות מחציו ויחלוקו, ושבועה זו תקנת חכמים היא כדי שלא יהיה כל אחד תופס בטליתו של חבירו ונוטל בלא שבועה.", + "זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים, והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע, וזה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע מכאן אתה למד לכל הנשבעין ליטול בין שבועה קלה בין שבועה חמורה שאינו נשבע על מה שטוען אלא על מה שנוטל אע\"פ שטוען יותר.", + "היו שנים אדוקין בטלית זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי, זה נוטל עד מקום שידו מגעת וזה נוטל עד מקום שידו מגעת והשאר חולקין בשוה אחר שנשבעין, ויש לכל אחד לגלגל על חבירו שכל מה שנטל כדין נטל.", + "היה זה אוחז בחוטין שבשפת הטלית וזה בחוטין שבשפת האחרת חולקין כלה בשוה אחר שנשבעין, וכל חלוקה האמורה כאן בדמים לא שיפסידו עצמו של כלי או של טלית או שימיתו הבהמה.", + "היה אוחז האחד את כולה וזה מתאבק עמו ונתלה בה הרי זו בחזקת האוחז את כולה.", + "באו שניהם אדוקין בה ושמטה האחד מיד חבירו בפנינו ושתק השני אף על פי שחזר וצוח אין מוציאין אותה מידו כיון ששתק בתחלה הרי זה כמודה לו, חזר השני ותקפה מראשון אע\"פ שהראשון (לא) צוח מתחלה ועד סוף חולקין.", + "באו שניהם אדוקין בטלית ואמרנו להם צאו וחלקו את דמיה יצאו וחזרו והרי היא תחת יד אחד מהן זה טוען הודה ונסתלק ממנה וזה טוען שמכרתיו לו או נתגבר עלי וחטפה המוציא מחבירו עליו הראיה, ואם לא הביא ראיה ישבע זה שהיא שלו ויפטר וכן כל כיוצא בזה." + ], + [ + "בהמה או חיה שאינה שמורה אלא מהלכת בכל מקום ורועה, אינה בחזקת זה שתפסה מאחר שהיא ידועה לבעלים, כיצד הביא התובע עדים שהבהמה הזאת ידועה לו וזה התופס טוען אתה נתתה לי אתה מכרתה לי אינו נאמן, שאין היותה תחת ידו ראיה שהרי היא הלכה מעצמה ונכנסה ברשותו, לפיכך אם לא הביא ראיה תחזור הבהמה לבעליה וישבע היסת על טענה זו.", + "היתה הבהמה שמורה או מסורה לרועה אף על פי שהביא זה עדים שהיא שלו הרי היא בחזקת זה שהיא תחת ידו ואם טען אתה מכרתה או נתתה לי ישבע התופס היסת שהיא שלו ויפטר.", + "לפיכך מי שתפס בהמת חבירו שהיתה שמורה או ביד רועה, והבעלים טוענין היא יצאת מעצמה ובאה אצלך או פקדון היא בידך או שאולה היא לך, והתופס אומר כן הוא אינה שלי אבל אתה חייב לי כך וכך או אתה משכנתה בידי על כך וכך או הזקת אותי נזק שאתה חייב לשלם כך וכך יכול לטעון עד כדי דמיה מתוך שיכול לומר לקוחה היא בידי וישבע בנקיטת חפץ ויטול.", + "וכן העבדים שיכולין להלך אינן בחזקת זה שהן תחת ידו אלא כיון שהביא הטוען עדים שזה ידוע שהוא עבדו והלה טוען אתה מכרתו לי אתה נתתו לי במתנה אינו נאמן ויחזור העבד לבעליו וישבע הטוען שלא מכר ולא נתן, הביא זה הנטען שתפס העבד עדים שיש לזה העבד אצלו שלש שנים רצופות מיום ליום והוא משתמש בו כדרך שהעבדים משמשין את רבן הואיל ולא מיחה בו בכל אלו השנים הרי זה נאמן ומעמידין אותו בידו אחר שישבע היסת שלקחו ממנו או נתנו לו במתנה, אבל עבד קטן שאינו יכול להלך על רגליו מפני קטנותו הרי הוא כשאר המטלטלין וכל מי שיהיה ברשותו הרי הוא בחזקתו והמוציא מחבירו עליו הראיה.", + "הטוען את חבירו ואמר בגד או בהמה או עבד זה שבידך שלי הוא או שאול או גזול או הפקדתיו אצלך או שכור לך, והנטען אמר לא כי אלא זה ממוני וירושתי והביא הטוען עדים שהעידו שהן יודעין שזה החפץ או העבד או הבהמה ידועה שהיא היתה לזה, חזר הנטען ואמר כן היה שלך אבל אתה נתתו לי או מכרתו לי וזה שאמרתי ירושתי לא שירשתיו מאבותי אלא שהיא שלי כאילו ירשתיו הרי זה נאמן ונשבע היסת שכבר ביארנו שיש לטוען לחזור לטעון דבר הנשמע.", + "ספינה וכיוצא בה שהיו שנים נחלקין עליה זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי ובאו לבית דין ואמר אחד תפסוה עד שאביא עדים אין תופסין אותה, ואם תפסוה בית דין והלך ולא מצא עדים ואמר הניחוה בינינו וכל המתגבר יטול כשהיה דינה מקדם אין שומעין להן ואין מוציאין אותה בית דין מידן עד שיביאו עדים או עד שיודו זה לזה או יחלקו ברצונם ובשבועה כמו שביארנו." + ], + [ + "כל הקרקעות הידועות לבעליהן אע\"פ שהן עתה תחת יד אחרים הרי הן בחזקת בעליהן, כיצד ראובן שהיה משתמש בחצר כדרך שהעם משתמשין בחצרותיהן, דר בה ומשכירה לאחרים ובונה וסותר, ואחר זמן בא שמעון וטען עליו ואמר לו חצר זו שתחת ידך שלי היא ושכורה היא בידך או שאולה, והשיבו ראובן שלך היתה ואתה מכרתה לי או נתתה לי במתנה, אם אין עדים לשמעון שהיתה ידועה לו נשבע ראובן היסת ויעמוד במקומו, אבל אם הביא שמעון עדים שחצר זו שלו היתה הרי היא בחזקת שמעון ואומרין לראובן הבא ראיה שמכרה לך או נתנה לך, ואם לא הביא ראיה מסלקין אותו ממנה ומחזיקין אותה לשמעון אע\"פ שאין ראובן מודה לשמעון שהיא היתה שלו שהרי יש עדים לשמעון.", + "במה דברים אמורים שמצריכין ראובן להביא ראיה או יסתלק בשלא נשתמש בה זמן מרובה, אבל אם הביא עדים שאכל פירות קרקע שלש שנים רצופות ונהנה בכולה כדרך שנהנין כל אדם באותה קרקע, והוא שיהיה אפשר לבעלים הראשונים שידעו בזה שהחזיק ולא מיחו בו, מעמידין אותה ביד ראובן וישבע ראובן היסת שמכרה לו שמעון או נתנה לו ויפטר, מפני שאומרים לו לשמעון אם אמת אתה טוען שלא מכרת ולא נתת למה היה זה משתמש שנה אחר שנה בקרקעך ואין לך עליו לא שטר שכירות ולא שטר משכונה ולא מחית בו, טען ואמר מפני שלא הגיע אלי הדבר שהרי הייתי במדינה רחוקה אומרים אי אפשר שלא יגיע לידך הדבר בשלש שנים וכיון שהגיע לך היה לך למחות בפני עדים ותודיע אותם שפלוני גזל אותי למחר אתבענו בדין הואיל ולא מחית אתה הפסדת על עצמך, לפיכך אם היתה מלחמה ושבוש דרכים בין המקום שהיה בו ראובן ובין המקום שהיה בו שמעון אפילו אכלה ראובן עשר שנים מוציאין אותה תחת ידו וחוזרת לשמעון מפני שיכול לומר לא ידעתי שזה משתמש בקרקעי.", + "הביא ראובן עדים שהיה שמעון בא בכל שנה ועומד במקום זה שלשים יום או פחות, אומרים לשמעון מפני מה לא מחית כשבאת אבדת זכותך, טען שמעון ואמר טרוד הייתי בשוק ולא ידעתי שזה בתוך חצרי הרי זו טענה, שכל שלשים יום יהיה אדם טרוד בשוק, ואם עמד יותר משלשים יום ולא מיחה אבד את זכותו, ויראה לי שהדין זה אינו אלא בכפרים שהעם טרודין בשווקים שלהן.", + "ומפני מה אין אומרין לראובן אם אמת הדבר שמכר לך או נתן לך במתנה למה לא נזהרת בשטר שלך, מפני שאין אדם נזהר בשטרו והולך כל ימיו וחזקה שאין אדם נזהר בשטר אלא עד שלש שנים, וכיון שרואה שאין אדם ממחה בו שוב אינו נזהר.", + "הרי שמיחה שמעון במדינה רחוקה מפני מה לא יטעון ראובן ויאמר לא שמעתי שמיחה בי כדי שאזהר בשטר, מפני שאומר לו חברך יש לו חבר וחבירו יש לו חבר וחזקה שהגיע אליך הדבר וכיון שידעת שמיחה בך בתוך שלש שנים באמת היה לך שטר ולא נזהרת בו אתה הפסדת על עצמך.", + "לפיכך אם מיחה שמעון בפני עדים ואמר להם אל תוציאו דבר זה מפיכם אין זה מחאה, אבל אם אמרו העדים מעצמן אין דבר זה יוצא מפינו הרי גם זו מחאה, שהדבר שאין אדם מצווה עליו אומרו שלא בכוונה, וכן אם צוה לעדים ואמר להם אל תודיעוהו או שאמרו הן מעצמן אין אנו מודיעין אותו גם זו מחאה היא, אע\"פ שאינן מודיעין אותו מודיעין הם לאחרים ודבר זה יגיע אליו.", + "כיצד המחאה אומר בפני שנים פלוני שהוא משתמש בחצרי או בשדי גזלן הוא ולעתיד אני תובע אותו בדין, וכן אם אמר להם שכורה היא בידו או משכונה, ואם יטעון עלי שמכרתי או נתתי אני תובע אותו בדין וכן כל כיוצא בזה הרי זו מחאה, אע\"פ שלא מיחה במדינה זו שהחזיק בה זה, אבל אם אמר להן פלוני שמשתמש בחצרי גזלן הוא אין זו מחאה, שהרי ראובן אומר כששמעתי אמרתי שמא חרף אותי בלבד ולפיכך לא נזהרתי בשטרי.", + "מחאה בפני שנים מחאה וכותבין אע\"פ שלא אמר להם כתובו, וכיון שמיחה בשנה ראשונה אינו צריך לחזור ולמחות בכל שנה ושנה, אבל צריך שלא יהיה בין מחאה למחאה שלש שנים גמורות, לפיכך צריך למחות בסוף כל שלש שנים, ואם מיחה ועמד שלש שנים גמורות ואחר כך מיחה אינה מחאה.", + "הביא ראובן עדים שזה שמעון בעל השדה קבץ פירות שדה זו ונתנם לי תעמוד השדה ביד ראובן ואפילו טען ששמעון מכרה לו או נתן לו היום שאילו לא מכר או נתן לא היה משמש את ראובן בשדה זו ונותן לו פירותיה.", + "טען שמעון ואמר אמת היה הדבר ולפירות הורדתיו ושלו היו הפירות אבל הגוף לא מכרתי נאמן וחוזר לשמעון אלא אם כן אכלה ראובן בפניו שלש שנים ולא מיחה בו כמו שביארנו." + ], + [ + "שלש שנים שאמרנו מיום ליום אפילו היו חסרים יום אחד לא החזיק ומסלקין אותו ממנה, במה דברים אמורים בקרקעות שהן עושין פירות תמיד כגון הבתים והחצרות והבורות והשיחין והמערות והחנויות והפונדקות והמרחצאות והשובכות ובתי הבדין ושדה בית השלחין שמשקין אותם תמיד וזורעין בה ונוטעין והגנות והפרדסין, וכן עבדים המהלכין כמו שבארנו, אבל שדה הבעל שהיא שותה ממי גשמים בלבד ושדה אילן אינה מיום ליום אלא כיון שאכלו שלש תבואות ממין אחד הרי אלו כשלש שנים, כיצד היתה שדה תמרים וגדר שלש גדרות או שדה ענבים ובצר שלש בצירות או שדה זיתים ומסק שלש מסיקות הרי אלו כשלש שנים והחזיק, ואפילו היו האילנות רצופין ולא היה ביניהן הרחקה כראוי שהרי סופן ליבש הואיל ואוכלן שלש תבואות החזיק.", + "הביא עדים שהיה דר בחצר זו שלש שנים או ששכרה שלש שנים הרי זו חזקה, טען בעל החצר ואמר שמא לא שכן בה ביום ובלילה או שמא אלו שהשכירו להם לא שכנו בה ביום ובלילה הרי זו טענה, אומרים למחזיק או תביא עדים ששנים אלו גמורות ביום ובלילה או הסתלק, אפילו באו עדים ואמרו לנו השכיר ואנו דרנו בה ביום ובלילה וטען בעל השדה ואמר יביאו עדים שדרו בה ביום ובלילה, צריכין אלו השוכרין להביא ראיה שדרו בה תמיד, שזה הדבר תלוי בהן ואין תלוי בטענת המחזיק כדי שיעידו לו.", + "היה זה המחזיק או העדים שדרו בה מן הרוכלין המחזרין בעיירות וכיוצא בהן, טוענין אותו לכתחלה וכשיביא עדי חזקה אומר לו הבא עדים שהיית מחזיק בה ביום ובלילה, במה דברים אמורים בחצרות ובתים וכיוצא בהן שהן עשויות לדור בתוכן ביום ובלילה, אבל החנויות של תגרים וכיוצא כהן /בהן/ שאין דרין בהן אלא ביום כיון שדר בה שלש שנים ביום הרי זה חזקה.", + "שלש שנים שאמרנו צריך שיהיו רצופות זו אחר זו, הרי שהחזיק בשדה וזרעה שנה והובירה שנה וזרעה שנה והובירה שנה, אפילו עשה כן כמה שנים לא החזיק, היה דרכן של בני אותו המקום להוביר אע\"פ שמקצתן זורעין שנה אחר שנה ומקצתן זורעין שנה ומובירין שנה הרי זה החזיק שהרי הוא אומר לא הוברתי אותה אלא כדי שתעשה הרבה בשנת הזריעה.", + "שני שותפין שהחזיקו בשדה שש שנים האחד אכלה ראשונה ושלישית וחמישית, והשני אכלה שניה ורביעית וששית לא עלתה חזקה לאחד מהם, שהרי בעל הקרקע אומר כיון שלא ראיתי ולא שמעתי שהחזיק בה אדם אחד שנה אחר שנה מפני זה לא מחיתי, לפיכך אם כתבו אלו השותפין שטר ביניהן שישתמשו בה שנה אחר שנה כיון שעבר שלש שנים עלתה להן חזקה, שהשטר יש לו קול והואיל ולא מיחה אבד זכותו, והוא הדין לעבד שהחזיקו בו שנים ונשתמשו בו שנה אחר שנה אם כתבו שטר ביניהן הרי החזיקו.", + "אכלה שנה זה המחזיק ומכרה ואכלה הלוקח שנה ומכר ללוקח שני ואכלה שנה, אם מכרו זה לזה בשטר שלשתן מצטרפין והרי זו חזקה מפני שלא מיחה, ואם מכרו שלא בשטר אינה חזקה שהבעלים הראשונים אומרים כיון שלא עמד בה איש אחד שלש שנים לא הוצרכתי למחות.", + "אכלה האב שנה והבן שתים האב שתים והבן שנה האב שנה והבן שנה והלוקח מן הבן שנה הרי זו חזקה והוא שלקח בשטר.", + "אכלה בפני האב שהיה בעל השדה שנה ובפני בנו שתים, או בפני האב שתים ובפני הבן שנה, או בפני האב שנה ובפני בנו שנה ובפני לוקח מן הבן שנה, הרי זו חזקה, והוא שמכר הבן זו השדה בכלל שדותיו שהרי לא הכיר המחזיק שנמכרה ולפיכך לא נזהר בשטרו, אבל אם מכר הבן שדה זו בפני עצמה אין לך מחאה גדולה מזו.", + "נרה שנה אחר שנה אפילו כמה שנים הואיל ולא נהנה בה אינה חזקה, וכן אם פתח בה שבילי המים ופתח ושדד בלבד הואיל ולא אכל פירות אינה חזקה.", + "זרעה ולא הרויח כלום אלא זרע כור ואסף כור לא החזיק שהרי לא נהנה.", + "אכלה שחת לא החזיק, ואם היה המקום דרכן לזרוע לשחת מפני שדמיו יקרין הרי זו חזקה.", + "אכלה ערלה שביעית וכלאים אף על פי שנהנה בעבירה הרי זו חזקה.", + "היה המקום שהחזיק בו סלע או חלמיש שאינו ראוי לזריעה צריך ליהנות בו בדבר הראוי לה כגון שישטח בו הפירות או יעמיד בו בהמה וכיוצא בזה, ואם לא נהנה בו בכל אותן השלש שנים בדבר הראוי לו לא החזיק.", + "היה מעמיד בהמה במקום מסויים מחצר חבירו או שהיה מגדל שם תרנגולין או מעמיד שם תנור וכירים וריחים, או שנתן שם זבלו, בין שהעמיד שם מחיצה בין שלא העמיד, אם נשתמש בדברים אלו וכיוצא בהן שלש שנים ביום ובלילה וטען על בעל החצר ואמר אתה נתת לי מקום זה או מכרתו לי הרי זו חזקה.", + "שדה שהיא מוקפת גדר ובא זה שהחזיק בה וזרע חוץ לגדר ונהנה בכל מקום שאינו שמור, אע\"פ שאכלו שנה אחר שנה לא עלתה לו חזקה, שהבעלים טוענין ואומרין כיון שראינו שזורע במקום מופקר אמרנו כל מה שזרע חית השדה תאכלנו ולפיכך לא מחיתי, והוא הדין לכל הזורע מקום שאינו שמור אלא רגל חיה ויד כל אדם מצויין בו.", + "אכלה כולה חוץ מבית רובע החזיק בכולה חוץ מאותו בית רובע שלא נהנה בו, אפילו היה חלמיש בתוך השדה הואיל ולא נשתמש בו כראוי לו אין לזה בו חזקה.", + "החזיק אחד באילנות ואכל פירותיהן ואחד החזיק בקרקע וזרעה ואכל פירותיה וכל אחד משניהם טוען שהכל שלי ואני לקחתיו, זה שהחזיק באילנות ואכלן שלש שנים יש לו האילנות וקרקע שצריכין לו והוא כמלא האורה וסלו חוצה לכל אילן ואילן, וזה שהחזיק בקרקע יש לו שאר הקרקע.", + "וכן האוכל כל פירות אילן שלש שנים וטען על בעל האילן אתה מכרת לי אילן זה וקרקעו הרי זה יש לו קרקע כעובי האילן עד התהום.", + "שדה אילן שהיו בו שלשים אילנות בתוך בית שלש סאין ואכל עשרה בשנה ראשונה ועשרה בשנה שניה ועשרה בשנה שלישית הוחזק בכל, והוא שהיו עשרה שאכל מפוזרות בכל בית השלש סאין ולא הוציאו שאר האילנות פירות, אבל אם הוציאו שאר האילנות פירות ולא אכלן לא הוחזק אלא במה שאכל.", + "במה דברים אמורים בשאכל הוא מקצת הפירות ובזזו העם שאר הפירות, אבל אם מניח פירותיהן עליהן הואיל ואכל אילן מכאן ואילן מכאן מכל השדה החזיק בכל השדה אע\"פ שלא אסף כל פירותיה." + ], + [ + "ואלו שאין מעמידין הקרקע בידן אע\"פ שאכלום שלש שנים האומנין והאריסין והאפוטרופין והשותפין והאיש בנכסי אשתו והאשה בנכסי בעלה, ובן בנכסי אביו, והאב בנכסי הבן, שכל אחד מאלו אין מקפידין זה על זה, לפיכך אין אכילתן ראיה אע\"פ שלא מיחו בהן הבעלים אלא תחזור הקרקע לבעלים שהביאו ראיה שזאת הקרקע ידועה להן וישבע היסת שלא מכרו ושלא נתנו כמו שביארנו.", + "וכן ראשי גליות של אותו זמן והגזלן והעכו\"ם אין אכילתן ראיה מפני שהן בעלי זרוע, וכן חרש שוטה וקטן אין אכילתן ראיה מפני שאין להם טענה כדי שתעמוד הקרקע בידן אלא תחזור לבעלים, וכן המחזיק בנכסיהן אין אכילתן ראיה.", + "כיצד אין מעמידין את הקרקע בידן, ראובן שאכל שדה שמעון שני חזקה והוא טען שהיא לקוחה בידו והביא שמעון עדים שהיא ידועה לו וכן הביא עדים שראובן ידוע שהוא שותפו או אריסו או אפוטרופוסו ומפני זה לא מיחה תחזור השדה לשמעון וישבע היסת שלא מכר ולא נתן והוא הדין לשארן, אבל אם לא הביא שמעון ראיה שראובן היה שותף או אריס אלא ראובן הודה מעצמו ואמר הן הוא שותפו ומכר לי, הואיל ואכל שני חזקה ויכול לומר לא היה שותפי מעולם הרי זה נאמן כשאר כל אדם.", + "האומנין כיצד, כגון שהיו בונין בה או מתקנין אותה שנים רבות ירדו מאומנותן אם אכלו אותן שלש שנים מאחר שירדו מאומנותן יש להן חזקה.", + "האריסין כיצד, כגון שהיה אריס לאביו של בעל השדה או לאנשי משפחתו שכיון שהוא אריס של בתי אבות אין ממחין הבעלים בידו, אבל אם זה הוא שנעשה אריס תחלה הואיל ואכלה כולה שני חזקה מעמידין אותה בידו, ואומרין לבעלים היאך אכל שנה אחר שנה ולא מחית בו.", + "אריס של בתי אבות שהוריד אריסין תחת ידו יש לו חזקה שאין מורידין אריסים אחרים לנכסי אדם והוא שותק, אבל אם חלק לאריסין אחרים שהיו בה אין לו חזקה שמא ממונה על האריסין עשו אותו, ואריס שירד מאריסותו ואכלה שלש שנים מאחר שירד החזיק.", + "האפוטרופוסין כיצד, בין שהיה אפוטרופוס על שדה זו בין על שאר נכסים בין שמינו אותם בית דין בין שמינה אותם אבי יתומים וגדלו היתומים והניחו אותן, בין שמינה אדם אפוטרופוס על הוצאתו והכנסתו הואיל והן משתמשין ברשות אין להן חזקה, עברו האפוטרופין ממינויין ואכלו שלש שנים אחר שעברו הרי זו חזקה.", + "השותפין כיצד, אם היה שותף בשדה זו ואין בה דין חלוקה אע\"פ שאכל את כולה האחד מהן כמה שנים הרי היא בחזקת שניהם, ואם יש בה דין חלוקה ואכלה האחד כולה שני חזקה יש לו חזקה שהרי אומר לשותפו אם באמת שלא מכרת ולא נתת היאך אכלתי את כולה ואתה שותק ולא מחית כל שלש שנים, וכן האיש שאכל בנכסי אשתו שני חזקה אע\"פ שהתנה עמה שאין לו פירות בנכסיה, ואפילו התנה עמה כשהיא ארוסה שלא יירשנה ואחר כך אכל ובנה והרס ועשה כל מה שעשה, וכן האשה שאכלה פירות בנכסי בעלה ונשתמשה בהן כחפצה כמה שנים, אע\"פ שיחד לה שדה במזונותיה ואכלה שדות אחרות אין אכילתן ראיה, וכן הבן שהוא סומך על שלחנו של אביו ונחשב בכלל בני ביתו אם אכל נכסי אביו שני חזקה, וכן האב שאכל נכסי בן זה שהוא סומך עליו שני חזקה אין אכילתן ראיה.", + "ובן שפירש מאביו ואשה שנתגרשה אפילו ספק גירושין הרי הן כשאר כל אדם.", + "ראשי גליות שהיו בימי חכמים לפי שהיה בהן כח לרדות את העם אין אכילתן ראיה, וכן אחר שהחזיק בנכסיהן אפילו אכל כמה שנין אין אכילתן ראיה לפי שאינן ממחין מפני שידן תקפה כל זמן שירצו מסלקין זה ממנה, אבל נשבעין היסת שלא מכרו ושלא נתנו, ואם הן החזיקו בנכסי אחר ואמר שלא מכר נשבע היסת שלא מכר להן ולא נתן להם.", + "הגזלן כיצד מי שהוחזק גזלן על שדה זו או מי שהוחזקו אבותיו שהן הורגין נפשות על עסקי ממון אע\"פ שאכל שדה זו כמה שנים לא החזיק ותחזור שדה לבעלים." + ], + [ + "כל אלו שאין אכילתן ראיה אם הביאו עדים שמכרו להם הבעלים שדה זו או נתנוה להן במתנה ראייתן ראיה, חוץ מן הגזלן והבעל בנכסי אשתו, באי זה נכסים אמרו בנכסי צאן ברזל או בשדה שייחד לה בכתובתה ובשדה שכתב לה בכתובתה ובשדה שנתן לה בשום משלו אבל בנכסי מלוג יש לו ראיה כמו שבארנו בהלכות אישות.", + "כיצד הגזלן אין לו ראיה, כיון שהוחזק גזלן על שדה זו אע\"פ שהביא ראיה שהודה הבעל בפני עדים שמכר לו שדה זו ולקח דמים והבעלים אומרים לא מכרנו לך אלא מפני היראה הודינו לו מוציאין את השדה מידו ואין לו כלום, ואם העידו העדים שבפניהם מנה לו כך וכך מוציאין את השדה מיד הגזלן ומחזירין לו הבעלים את הדמים כמו שבארנו בהלכות גזלה.", + "בן האומן ובן האריס וכן /ובן/ האפוטרופוס שאכלו שדה זו שני חזקה, אם טענו שהבעלים מכרו להן או נתנו להן יש להן חזקה, ואם טענו שהיא ירושה להן מאביהם שאכלוה שני חזקה אין להן חזקה, ואם הביאו עדים שהודו הבעלים לאביהן שמכרוה להן או נתנוה מעמידין את השדה בידן.", + "בן הגזלן אע\"פ שהביא ראיה שהודו הבעלים לאביו שמכר אינה ראיה כמו שבארנו, אבל בן בן הגזלן אפילו בא בטענת אביו יש לו חזקה בא בטענת אבי אביו אין לו חזקה.", + "העכו\"ם אפילו אכלה כמה שנים אין אכילתו ראיה, ואם לא הביא שטר תחזור השדה לבעלים בלא שום שבועה שלא תקנו שבועת היסת אלא לישראל וישראל הבא מחמת העכו\"ם הרי הוא כעכו\"ם שאין אכילתו ראיה.", + "טען זה הישראל הבא מחמת העכו\"ם ואמר בפני לקחה העכו\"ם שמכר לי מזה הישראל המערער עלי הרי זה נאמן וישבע היסת על כך מתוך שיכול לומר אני לקחתיה ממך והרי אכלתיה שני חזקה יכול לומר מפלוני לקחתיה שבפני לקחה ממך.", + "אין מחזיקין בנכסי קטן ואפילו הגדיל, כיצד אכלה בפניו כשהוא קטן שנה אחת ושתים אחר שהגדיל וטען אתה מכרת לי אתה נתת לי אין זה כלום עד שיאכל שלש שנים רצופות אחר שהגדיל.", + "מי שהחזיק בנכסי קטן שנים רבות וטען ואמר משכונה הן בידי ויש לי חובה עליהן כך וכך, הואיל ואילו רצה אמר לקוחים הן בידי נאמן שהרי אינה מוחזקת שהיה לאביו של זה והרי זה גובה משבחה מה שטען ותחזור ליתומים, אבל אם יצא עליה קול שהיא של יתומים אינו נאמן שהרי אין מחזיקין בנכסי קטן ותחזור השדה וכל הפירות שאכל ליתומים עד שיגדלו ויעשה עמהן דין.", + "אכלה שני חזקה בחיי אביהן מתוך שיכול לומר לקוחה היא בידי מאביהן נאמן לומר חוב יש לי על אביהן, וגובה אותו מן הפירות וגובהו שלא בשבועה מתוך שיכול לומר שלי הן.", + "בורח שברח מחמת סכנת נפשות כגון שהיה המלך מבקש להמיתו, אין מחזיקין בנכסיו אפילו אכל המחזיק כמה שנים וטען שלקח אין אכילתו ראיה, ואין אומרים לבעל השדה למה לא מחית מפני שהוא מתעסק בנפשו, אבל הבורח מחמת ממון הרי הוא ככל אדם ואם לא מיחה מחזיקין בנכסיו.", + "מחזיקין בנכסי אשת איש, כיצד אכלה מקצת שני חזקה בחיי הבעל ושלש שנים אחר מיתת הבעל, וטען ואמר מכרתה /מכרת/ לי את ובעליך מעמידין אותה בידו מתוך שיכול לומר ממך לקחתיה אחר מות בעליך שהרי אכלה שני חזקה אחר מיתת הבעל ולא מיחת בו, אבל אם אכלה בחיי בעלה כמה שנים ולא אכלה שני חזקה אחר מיתת בעלה אין לו חזקה.", + "כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה, כיצד הרי שאכל פירות שדה זו כמה שנים ובא המערער ואמר לו מאין לך שדה זו שלי הוא השיבו ואמר לו איני יודע של מי היא וכיון שלא אמר לי אדם כלום ירדתי לתוכה, אין זו חזקה שהרי לא טען שלקחה ולא שנתנה לו ולא שירשה, ואע\"פ שלא טען אין מוציאין אותה מידו עד שיביא זה המערער עדים שהיא שלו, הביא עדים תחזור לו השדה ומוציאין מזה כל הפירות שאכל ואין פותחין לזה המחזיק תחלה ואין אומרים שמא שטר היה לך ואבד עד שיטעון מעצמו ואם לא טען יחזיר כל הפירות שאכל, וכן האוכל שני חזקה מחמת שיש שטר בידו ונמצא השטר בטל בטלה החזקה ותחזור השדה עם כל הפירות לבעלים.", + "הבא מחמת ירושה צריך להביא ראיה שדר אביו בשדה זו או נשתמש בה אפילו יום אחד וכיון שאכלה הוא שלש שנים מחמת אביו מעמידין אותה בידו, אבל אם לא הביא ראיה שדר בה אביו כלל תחזור השדה וכל הפירות למערער שיש לו עדים שהוא שלו, שהרי אינו טוען עליו שמכר או נתן לו ולא נודעה קרקע זו לאבותיו, הביא ראיה שנראה בה אביו אינה כלום שמא בא לבקר אותה ולא קנאה, אלא צריך להביא ראיה שדר אביו בה אפילו יום אחד.", + "הרי שאכל שדה זו שנים רבות ובא המערער ואמר לו מה לך ולשדה זו הודה ואמר לו יודע אני שהיתה שלך אבל פלוני מכרה לי והוא לקחה ממך, ואמר לו המערער פלוני שמכר לך גזלן הוא, הואיל והודה שהוא שלו ושלא לקחה ממנו תחזור השדה וכל הפירות למערער אע\"פ שאין לזה המערער עדים שהיא שלו וכן כל כיוצא בזה, הביא זה המחזיק עדים שפלוני שמכר לו דר בה אפילו יום אחד או שאמר לו בפני לקח ממך ואחר כך מכרה לי, מעמידין אותה בידו שהרי יש לו טענה עם חזקתו ואילו רצה טען ואמר ממך לקחתיה שהרי יש לו שני חזקה." + ], + [ + "מי שערער על שדה זו והביא עדים שהיא ידועה לו והביא זה שבתוכה שטר שלקחה ממנו והביא עדים שאכלה שני חזקה, אומרים לו בתחלה קיים שטרך, אם נתקיים הרי טוב וידון בשטר, ואם אי אפשר לו לקיימו סומכין על עדי חזקה וישבע היסת שלקחה.", + "עדי החזקה שהעיד אחד משניהם שאכלה חטים שני חזקה והשני העיד שאכלה שעורים עדותן קיימת שאין העד מדקדק בזה, העיד האחד שאכלה זה שנה ראשונה שלישית וחמישית והשני מעיד שאכלה שניה ורביעית וששית אין עדותן מצטרפת, שבשנה שמעיד בה זה לא העיד בה זה ותחזור הקרקע והפירות.", + "מי שירד לשדה בחזקת שהוא יורש ואכל פירותיה ונמצא יורש אחר שהוא קרוב ממנו וראוי ליורשה בין שנמצא בעדים בין שהודה לו זה שירד תחלה חייב להחזיר כל הפירות שאכל.", + "שנים שהיו עוררין על השדה זה אומר שלי וזה אומר שלי ואין לאחד מהן ראיה, או שהביא כל אחד מהם עדים שהיא שלו או של אבותיו או שהביא כל אחד משניהם עדים שאכלה שני חזקה, והשנים שהעידו בהן אלו הן השנים עצמן שהעידו בהן אלו, מניחין אותה בידיהן וכל המתגבר ירד בה ויהיה האחר מוציא מידו ועליו הראיה, ואם בא שלישי ותקף עליהן וירד לתוכה מסלקין אותו ממנה.", + "הביא האחד עדים שהיא של אבותיו ושאכלה שני חזקה והרי היא תחת ידו, והביא האחר עדים שאכלה שני חזקה והרי היא תחת ידו, נמצאת עדות החזקה של שניהם מוכחשת, מעמידין אותה ביד זה שהעידו עליו עדי החזקה שהיא של אבותיו ומורידין אותו לתוכה, חזר השני והביא אף הוא עדים שהיא של אבותיו שהרי נמצאת גם עדות זו מוכחשת, חוזרין בית דין ומסלקין ממנה אף הראשון ומניחין אותה ביד שניהם וכל המתגבר ירד בה.", + "זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי זה הביא עדים שהיא של אבותיו וזה הביא עדים שאכלה שני חזקה תחזור לזה שהביא עדים שהיא של אבותיו ויחזיר הפירות שאכל, שהרי לא טען כלום ואין אכילתו ראיה שכל חזקה שאין עמה טענה על הבעלים אינה כלום, חזר זה המחזיק ואמר כן של אבותיך היתה ואתה מכרתה לי וזה שטענתי תחלה שהיא של אבותי כלומר שאני סומך עליה והרי היא שלי כשל אבותי, או שאמר של אבותי שלקחוה מאבותיך הרי זו טענה נכונה שהרי נתן אמתלא לדבריו הראשונים ומעמידין אותה בידו, ואם טען בתחלה ואמר של אבותי ולא של אבותיך אין שומעין לו בטענה זו האחרת וכן כל כיוצא בזה.", + "ראובן שהיה בתוך שדה ובא שמעון וערער עליו ואמר ראובן שדה זו מלוי קניתיה ואכלתי אותה שני חזקה אמר לו שמעון והלא שטר זה מקויים בידי שאני לקחתיה מלוי מהיום ארבע שנים חזר ראובן ואמר וכי תעלה על דעתך ששלש שנים בלבד יש לי משקניתיה שנים רבות יש לי משלקחתיה ואני קדמתיך, הרי טענת ראובן טענה, שאדם קורא לשנים רבות שני חזקה, לפיכך אם הביא ראובן עדים שאכלה שבע שנים שנמצא שאכל שני חזקה קודם שלקחה שמעון מעמידין אותה בידו, אבל אם אכלה פחות משבע שנים תחזור לשמעון שאין לך מחאה גדולה מזו שהרי מכרה קודם שהחזיק ראובן.", + "זה אומר של אבותי והביא עדים וזה אומר של אבותי ואין לו עדים תחזור לזה שהביא עדים ומוציאין מזה כל פירות שהודה בהן שאכלן אע\"פ שאין עליו עדים שאכל, שהרי הוא אומר שמחמת אבותיו אכל והרי העדים שהיה של אבותיו של זה הטוען וכן כל כיוצא בזה.", + "הביא המערער עדים שזו השדה שלו וזה שבתוכה טוען ממך לקחתיה והרי שטרי והוציא שטר מקויים טען המערער שהוא מזוייף והודה בעל השטר ואמר כן הוא אבל היה לי שטר כשר ואבד ולקחתי זה שבידי כדי לאיים עליו שיודה שמכר לי באמת, הואיל ואילו רצה היה אומר בשטרו שהרי מקויים הוא הרי זה נאמן ואין מוציאין את השדה מתחת ידו וישבע היסת.", + "הביא המערער עדים שזו השדה שלו וזה שבתוכה טוען ממך לקחתיה ואכלתיה שני חזקה והביא עדים שאכלה שני חזקה טען המערער ואמר היאך תטעון שלקחת ממני היום שלש שנים ובאותו הזמן לא הייתי במדינה זו, מצריכין זה שבתוכה להביא ראיה שזה פלוני שמערער היה עמו במדינה בזמן הזה שטוען שמכר לו בו אפילו יום אחד כדי שיהיה אפשר שימכור ואם לא הביא מסלקין אותו.", + "מי שהלך למדינת הים ואבדה דרך שדהו בין שהיו ארבע השדות המקיפות אותה לארבעה אנשים בין שהיו הארבע שדות קנויות מאחד הרי כל אחד מהן דוחהו ואומר שמא דרך שלך על חברי הוא, לפיכך יקנה לו דרך במאה מנה או יפרח באויר, וכן אם היו ארבע השדות לאיש אחד שקנה אותן מארבעה אין לו עליו דרך שהרי אומר לו עתה אם אחזיר לכל אחד שטרו אין אתה יכול לעבור על אחד מהן ואני קניתי מכל אחד מהן כל זכות שיש לו, אבל אם היה בעל ארבע שדות המקיפו איש אחד והוא בעל המצר שלה מתחלה ועד סוף הרי זה אומר לו מכל מקום דרכי עליך וילך לו בקצרה באי זו שדה שירצה בעל השדה וכן כל כיוצא בזה, ואם החזיק בדרך ואומר זו היא דרכי אין מסלקין אותו ממנה אלא בראיה ברורה." + ], + [ + "ראובן שמכר לשמעון שדה והיה לוי מעדי השטר ובא לוי לערער על השדה ולטעון שראובן גזל אותה ממנו, אין שומעין לו ואין משגיחין על ראיות שיביא על אותה שדה והרי אבד כל זכותו שאומר לו היאך תעיד על המכר ותבא ותערער, וכן אם העיד לוי בשטר שכתוב בו השדה פלוני של ראובן מצד מזרח או מערב הואיל ועשה השדה סימן לאחר והעיד בשטר אבד את זכותו ואינו יכול לחזור ולערער שאומרים לו היאך תעיד בשטר זה שכתוב בו השדה הזאת מצד פלוני ותחזור ותערער עליה.", + "טען העד ואמר תלם אחד הוא שעשיתי סימן ולא כל השדה ואותו התלם הסמוך למצר בלבד הוא של ראובן הרי זה טענה הנשמעת ויש לו לערער על כל השדה חוץ מאותו התלם, ואין כל הדברים אמורים אלא באחד מעדי השטר שבא לערער, אבל הדיין שקיים השטר יש לו לערער מפני שיכול לטעון ולומר לא ידעתי מה היה כתוב בשטר מפני שיש לדיינין לקיים השטר אע\"פ שלא קראוהו, אבל העדים אין חותמין על השטר אלא אם כן קראוהו כולו וידקדק בו.", + "בא שמעון ונמלך בלוי ואמר לו הריני קונה שדה פלונית מראובן ובעצתך אקנה אותה, אמר לו לוי לך וקנה אותה טובה היא, יש לו ללוי לערער עליה ולא איבד זכותו שהרי לא עשה מעשה ויש לו לומר רצוני היה שתצא מתחת יד ראובן שהוא אלם כדי שאתבענה בדין ואקח שדי.", + "ראובן שערער על שמעון ושמעון אמר איני יודע מה אתה סח אלא שדה זו מלוי לקחתיה והרי עדים שאכלתיה שני חזקה, אמר לו ראובן והלא עדים יש לי שבערב באת אלי ואמרת לי מכור לי שדה זו אין זו ראיה, ויש לו לשמעון לומר רציתי לקנות ממך כדי שלא תערער ולא תטריחני בדין אע\"פ שאיני יודע אם היה שלך או אינה, וכן כל כיוצא בזה, ואם לא טען שמעון טענה זו אין טוענין לו.", + "ראובן שערער והביא עדים ששדה זו שלו ושמעון שבתוכה טוען אתה מכרתה לי ואכלתיה שני חזקה, וראובן אמר בגזל אכלת, בין שלא היו עדים שאכל כלל בין שהיה שם עד אחד שאכלה שלש שנים אינו חייב להחזיר הפירות שאכל שהרי הוא אומר שלי אכלתי ואין עליו עדים שמחייבין אותו בפירות שהרי מעצמו הודה, וזה העד שהעיד שאכלה שלש שנים ליפות כחו של אוכל הוא בא ואילו היה עמו אחר היתה השדה עומדת בידו, לפיכך ישבע ראובן היסת שלא מכר ותחזור לו השדה וישבע שמעון היסת שאינו חייב לו כלום בפירות שאכל ויפטר.", + "היו שני עדים מעידים על שמעון שאכלה פחות משני חזקה יחזיר כל הפירות שאכל ואפילו היה עד אחד חייב להחזיר על פיו שהרי אינו מכחיש העד אלא אומר אמת העיד ואכלתי שתי שנים ושלי אכלתי, נמצא מחוייב שבועה ואינו יכול להשבע ומשלם.", + "כל המחוייב להחזיר הפירות אם לא היו ידועין ואין בית דין יכולין לשער אותן כשער הבתים וכיוצא בהן שהוא ידוע, אלא היו פירות אילן או פירות שדה שאינן ידועין הואיל ואין כאן טענה ודאית ישלם מה שיודה בו שאכלו, ומרחימין על מי שאכל יותר ולא ישלם.", + "כל המחזיר קרקע מתחת ידו אם השכירה לאחרים כשהיה מחזיק בה והיו השוכרין קיימין מוציאין מהן השכר פעם שנייה ונותנין לבעל הקרקע וחוזרין ותובעין זה שהשכיר להם מקום שאינו שלו.", + "אסור לאדם לטעון טענת שקר כדי לעות הדין או כדי לעכבו, כיצד היה נושה בחבירו מנה לא יטעננו מאתים כדי שיודה במנה ויתחייב שבועה, היה נושה מנה וטענו מאתים לא יאמר אכפור הכל בבית דין ואודה לו במנה ביני לבינו כדי שלא אתחייב לו שבועה.", + "היו שלשה נושין מנה באחד וכפר בהן לא יהיה אחד תובע ושנים מעידים וכשיוציאו ממנו יחלוקו, ועל דברים אלו וכיוצא בהן הזהיר הכתוב ואמר מדבר שקר תרחק. סליקו להו הלכות טוען ונטען בס\"ד." + ] + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json new file mode 100644 index 0000000000000000000000000000000000000000..f3e29ef6db2e8a228e4955930e49272ac6494b8c --- /dev/null +++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Sefer Mishpatim/Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant/Hebrew/merged.json @@ -0,0 +1,243 @@ +{ + "title": "Mishneh Torah, Plaintiff and Defendant", + "language": "he", + "versionTitle": "merged", + "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Plaintiff_and_Defendant", + "text": [ + [ + "הַטוֹעֵן אֶת חֲבֵרוֹ בְּמִטַּלְטְלִין וְהוֹדָה לוֹ בְּמִקְצָת הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם מַה שֶּׁהוֹדָה בּוֹ וְנִשְׁבָּע עַל הַשְּׁאָר מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ח) \"אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה\". וְכֵן אִם כָּפַר בַּכּל וְאוֹמֵר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְעֵד אֶחָד מֵעִיד [שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ] הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע מִן הַתּוֹרָה. ומִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁשְּׁנַיִם מְחַיְּבִין אוֹתוֹ מָמוֹן אֶחָד מְחַיְּבוֹ שְׁבוּעָה. וְכֵן לָמְדוּ מִפִּי הַשְּׁמוּעָה שֶׁעֵד אֶחָד לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת אֵינוֹ קָם אֲבָל קָם הוּא לִשְׁבוּעָה: \n", + "אֵין לְךָ מְחֻיָּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה חוּץ מִשְּׁלֹשָׁה. מִי שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת הַמִּטַּלְטְלִין. וּמִי שֶׁחִיְּבוֹ עֵד אֶחָד. וְהַשּׁוֹמֵר. שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר בְּשׁוֹמֵר (שמות כב י) \"שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם\". וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין בְּהִלְכוֹת שְׂכִירוּת. וְכָל אֶחָד מִן הַשְּׁלֹשָׁה נִשְׁבָּע וְנִפְטָר מִלְּשַׁלֵּם. אֲבָל כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין כְּגוֹן שָׂכִיר וְנֶחְבָּל וּפוֹגֵם אֶת שְׁטָרוֹ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ. וְכֵן כָּל הַנִּשְׁבָּעִין בְּטַעֲנַת סָפֵק כְּגוֹן הַשֻּׁתָּפִין וְהָאֲרִיסִין. כֻּלָּן נִשְׁבָּעִין בְּתַקָּנַת חֲכָמִים. וְכָל אֵלּוּ הַשְּׁבוּעוֹת אַף עַל פִּי שֶׁהֵן מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים הֲרֵי הֵן כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה בִּנְקִיטַת חֵפֶץ: \n", + "הַטּוֹעֵן מִטַּלְטְלִין עַל חֲבֵרוֹ וְכָפַר בַּכּל וְאָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. אוֹ שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת וּנְתָנוֹ מִיָּד וְאָמַר אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא זֶה וְהֵילָךְ. אוֹ שֶׁאָמַר אֱמֶת שֶׁהָיָה לְךָ אֶצְלִי אֲבָל מָחַלְתָּ לִי אוֹ נָתַתָּ לִי אוֹ מָכַרְתָּ לִי אוֹ הֶחְזַרְתִּי לְךָ. אוֹ שֶׁטְּעָנוֹ חִטִּים וְהוֹדָה לוֹ בִּשְׂעוֹרִים. בְּכָל אֵלּוּ פָּטוּר מִשְּׁבוּעַת הַתּוֹרָה. אֲבָל חַכְמֵי הַגְּמָרָא תִּקְּנוּ שֶׁיִּשָּׁבַע הַנִּתְבָּע בְּכָל אֵלּוּ שְׁבוּעַת הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. וְאֵינוֹ כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה לְפִי שֶׁאֵין בָּהֶן נְקִיטַת חֵפֶץ. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ דֶּרֶךְ שְׁבוּעָה שֶׁל תּוֹרָה וְדֶרֶךְ שְׁבוּעַת הֶסֵּת בְּהִלְכוֹת שְׁבוּעוֹת: \n", + "כָּל מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנִפְטָר. וְאִם לֹא רָצָה לְהִשָּׁבַע יוֹרְדִין לִנְכָסָיו וְגוֹבִין מֵהֶם כָּל מַה שֶּׁתָּבַע חֲבֵרוֹ עָלָיו. שֶׁהֲרֵי הַתּוֹבֵעַ אוֹמֵר לוֹ אֵינִי זָז מִדִּין תּוֹרָה אוֹ הִשָּׁבַע אוֹ תֵּן לִי. וְיֵשׁ לוֹ לְהַחֲרִים עַל מִי שֶׁטָּעַן עָלָיו דָּבָר שֶׁאֵינוֹ כֵּן וְנוֹתֵן. אֲבָל מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה מִדִּבְרֵיהֶן אִם הָיָה מִן הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין אֵינוֹ יָכוֹל לְהַפֵּךְ אֶת הַשְּׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי הַנִּתְבָּע אוֹמֵר לוֹ הִשָּׁבַע וְטל כְּמוֹ שֶׁתִּקְּנוּ לְךָ. וְאִם לֹא רָצָה לְהִשָּׁבַע יֵלֵךְ לוֹ. וְהוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאִם אָמַר הַתּוֹבֵעַ אֵינִי רוֹצֶה בְּתַקָּנָה זוֹ שֶׁתִּקְּנוּ לִי חֲכָמִים אֶלָּא הֲרֵינִי כִּשְׁאָר הַתּוֹבְעִים הֲרֵי זֶה מַשְׁבִּיעַ אֶת הַנִּתְבָּע הֶסֵּת. וְאִם רָצָה לְהָפְכָהּ עַל הַתּוֹבֵעַ מְחַיְּבִין אֶת הַתּוֹבֵעַ לְהִשָּׁבַע אוֹ יֵלֵךְ לוֹ: \n", + "הָיָה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה מִדִּבְרֵיהֶם מִן הַנִּשְׁבָּעִין וְנִפְטָרִין כְּגוֹן הַנִּשְׁבָּעִין עַל טַעֲנַת סָפֵק אוֹ מִן הַנִּשְׁבָּעִין הֶסֵּת וְלֹא רָצָה לְהִשָּׁבַע מְשַׁמְּתִין אוֹתוֹ שְׁלֹשִׁים יוֹם אִם לֹא בָּא וְלֹא תָּבַע נִדּוּיוֹ מַלְקִין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְכָל מִי שֶׁחָלָה עָלָיו שַׁמְתָּא שְׁלֹשִׁים יוֹם מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת וְאַחַר כָּךְ מַתִּירִין נִדּוּיוֹ. וְאֵין יוֹרְדִין לִנְכָסָיו לְפִי שֶׁאֵינוֹ מְחֻיָּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה: \n", + "כָּל הַמְחֻיָּב שְׁבוּעַת הֶסֵּת אִם רָצָה לַהֲפֹךְ הַשְּׁבוּעָה עַל הַתּוֹבֵעַ הֲרֵי הַתּוֹבֵעַ נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנוֹטֵל מֵחֲבֵרוֹ. וְאֵין לְךָ מִי שֶׁנִּשְׁבָּע הֶסֵּת וְנוֹטֵל מֵחֲבֵרוֹ אֶלָּא זֶה שֶׁנֶּהְפְּכָה עָלָיו שְׁבוּעַת הֶסֵּת. וְאֵין לְךָ שְׁבוּעָה שֶׁתֵּהָפֵךְ אֶלָּא שְׁבוּעַת הֶסֵּת בִּלְבַד. אֲבָל שְׁבוּעָה שֶׁל תּוֹרָה אוֹ שֶׁל דִּבְרֵיהֶם שֶׁהִיא כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה אֵין הוֹפְכִין שְׁבוּעָתָן: \n", + "אֵין מַשְׁבִּיעִין שְׁבוּעַת הֶסֵּת אֶלָּא עַל טַעֲנַת וַדַּאי אֲבָל עַל טַעֲנַת סָפֵק פָּטוּר. כֵּיצַד. כִּמְדֻמֶּה לִי שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלְךָ מָנֶה אוֹ שֶׁאָמַר מָנֶה הִלְוֵיתִיךָ וְכִמְדֻמֶּה לִי שֶׁלֹּא פְּרַעְתַּנִי. אָמַר לִי אַבָּא שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלְךָ מָנֶה אוֹ צִוָּה לִי בִּפְנֵי עֵדִים שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלְךָ מָנֶה. דָּבָר פְּלוֹנִי נִגְנַב מִבֵּיתִי וְלֹא הָיָה שָׁם אֶלָּא אַתָּה קָרוֹב בְּעֵינֵי שֶׁאַתָּה גְּנָבַתּוּ. חִשַּׁבְתִּי מָעוֹת וּמָצָאתִי חָסֵר שֶׁמָּא אַתָּה הִטְעֵיתַנִי בְּחֶשְׁבּוֹן. וְהַנִּתְבָּע אוֹמֵר אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם הֲרֵי זֶה פָּטוּר אַף מִשְּׁבוּעַת הֶסֵּת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "כּוֹר חִטִּים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ בְּוַדַּאי וְהַנִּתְבָּע אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁמָּא יֵשׁ לְךָ שֶׁמָּא אֵין לְךָ הֲרֵי הַנִּתְבָּע יִשָּׁבַע שְׁבוּעַת הֶסֵּת שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ וְנִפְטָר. לְפִי שֶׁלֹּא חִיֵּב עַצְמוֹ בְּוַדַּאי. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. כּוֹר חִטִּים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ בְּוַדַּאי וְהַנִּתְבָּע אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ אִם חִטִּים הוּא אוֹ שְׂעוֹרִים הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ וּמְשַׁלֵּם שְׂעוֹרִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "מָנֶה יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ בְּוַדַּאי וְהַנִּתְבָּע אוֹמֵר כֵּן הָיָה לְךָ בְּיָדִי אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ אִם הֶחְזַרְתִּי לְךָ אוֹ עֲדַיִן לֹא הֶחְזַרְתִּי לְךָ חַיָּב לְשַׁלֵּם וְלֹא יִשָּׁבַע הַתּוֹבֵעַ כְּלָל אֲפִלּוּ שְׁבוּעַת הֶסֵּת. מִפְּנֵי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁהוּא חַיָּב וַהֲרֵי זֶה טוֹעֵן אוֹתוֹ טַעֲנַת וַדַּאי וְנִסְתַּפֵּק אִם נִפְטַר אוֹ לֹא נִפְטַר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. אֲבָל אִם אֵין לוֹ תּוֹבֵעַ וְהוֹדָה מֵעַצְמוֹ וְאָמַר גְּזַלְתִּיךָ אוֹ הִלְוֵיתַנִי מָנֶה. אָבִיךָ הִפְקִיד אֶצְלִי מָנֶה וְאֵינִי יוֹדֵעַ אִם הֶחְזַרְתִּיו אוֹ לֹא הֶחְזַרְתִּיו. אֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּם. וְאִם בָּא לָצֵאת יְדֵי שָׁמַיִם חַיָּב לְשַׁלֵּם: \n", + "מָנֶה לִי בְּיָדְךָ. אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם. הִשָּׁבַע הֶסֵּת וְלֵךְ. הִשָּׁבַע אַתָּה הֶסֵּת וְטל. וְאָמַר הַתּוֹבֵעַ אֵינִי רוֹצֶה לְהִשָּׁבַע הֲרֵי הַנִּתְבָּע אוֹמֵר לוֹ הִשָּׁבַע וְטל אוֹ תֵּלֵךְ בְּלֹא כְּלוּם. וְאֵין שָׁם הִפּוּךְ אַחֵר וְיֵשׁ לוֹ לְהַחֲרִים סְתָם עַל מִי שֶׁהוּא חַיָּב לִי וְלֹא יִתֵּן לִי: \n", + "הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁכָּל מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה בֵּין שֶׁל תּוֹרָה בֵּין שֶׁל דִּבְרֵיהֶם אֲפִלּוּ הֶסֵּת. יֵשׁ לוֹ לְהַחֲרִים סְתָם קֹדֶם שֶׁיִּשָּׁבַע עַל מִי שֶׁיִּטְעֹן עָלָיו דָּבָר שֶׁאֵינוֹ חַיָּב בּוֹ כְּדֵי שֶׁיַּשְׁבִּיעַ אוֹתוֹ בְּחִנָּם וְיַעֲנֶה הַמַּשְׁבִּיעַ אָמֵן וְאַחַר יִשָּׁבַע. וְתַקָּנָה טוֹבָה לְבַעֲלֵי דִּינִין כְּדֵי שֶׁיִּמָּנְעוּ מִטַּעֲנַת שֶׁקֶר וְלֹא יִגְרְמוּ לְהוֹצִיא שֵׁם שָׁמַיִם לְבַטָּלָה וְלֹא יַשִּׂיאוֹ שֵׁמַע שָׁוְא: \n", + "כָּל מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה בֵּין שֶׁל תּוֹרָה בֵּין שֶׁל דִּבְרֵיהֶם מְגַלְגֵּל עָלָיו הַמַּשְׁבִּיעַ כָּל מַה שֶּׁיִּרְצֶה מִדְּבָרִים שֶׁאִם יוֹדֶה בָּהֶן יִתְחַיֵּב מָמוֹן. וְעַד הֵיכָן כֹּחַ גִּלְגּוּל עַד שֶׁיֹּאמַר וּבִכְלַל שְׁבוּעָה זוֹ שֶׁלֹּא נִמְכַּרְתָּ לִי בְּעֶבֶד עִבְרִי וַעֲדַיִן עַבְדִּי אַתָּה. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁאֵין מְגַלְגְּלִין עַל הַשָּׂכִיר: \n", + "מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה אֲפִלּוּ הֶסֵּת וְהִתְחִיל הַתּוֹבֵעַ לְגַלְגֵּל עָלָיו דְּבָרִים אֲחֵרִים שֶׁלֹּא טָעַן אוֹתָם. וְרָאָה הַנִּתְבָּע כָּךְ וְאָמַר אֵינִי רוֹצֶה לְהִשָּׁבַע אֶלָּא הֲרֵינִי מְשַׁלֵּם הַטַּעֲנָה הָרִאשׁוֹנָה שֶׁנִּתְחַיַּבְתִּי עַל כְּפִירָתָהּ שְׁבוּעָה. אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ אֶלָּא אוֹמְרִים לַנִּתְבָּע אוֹ תֵּן לוֹ כָּל מַה שֶּׁגִּלְגֵּל עָלֶיךָ מִטְּעָנוֹת הַוַּדָּאִיּוֹת אוֹ הִשָּׁבַע וְהִפָּטֵר: \n", + "הַטּוֹעֵן אֶת חֲבֵרוֹ טְעָנוֹת הַרְבֵּה אֵין מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ עַל כָּל טַעֲנָה וְטַעֲנָה אֶלָּא שְׁבוּעָה אַחַת עַל הַכּל. נִתְחַיֵּב שְׁתֵּי שְׁבוּעוֹת עַל שְׁתֵּי טְעָנוֹת קַלָּה וַחֲמוּרָה. מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ עַל הַחֲמוּרָה וּמְגַלְגְּלִין בָּהּ שְׁאָר דְּבָרִים: \n", + "כָּל הַטּוֹעֵן אֶת חֲבֵרוֹ טַעֲנָה שֶׁאִם הוֹדָה אֵינוֹ חַיָּב לְשַׁלֵּם מָמוֹן. אַף עַל פִּי שֶׁכָּפַר אֵין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ שְׁבוּעַת הֶסֵּת וְלֹא חֵרֶם סְתָם. כֵּיצַד. אָמַרְתָּ שֶׁתִּתֵּן לִי מָנֶה. לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. אֵין מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ הֶסֵּת וְלֹא חֵרֶם שֶׁאִלּוּ הוֹדָה בְּדָבָר זֶה אֵינוֹ חַיָּב כְּלוּם. אַתָּה קִלַּלְתָּ אוֹתִי אַתָּה הוֹצֵאתָ עָלַי שֵׁם רַע לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם אֵין מַחְרִימִין עַל זֶה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה מִדְּבָרִים אֵלּוּ: \n", + "אַתָּה חָבַלְתָּ בִּי לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מְשַׁלֵּם קְנָס עַל פִּי עַצְמוֹ מְשַׁלֵּם שֶׁבֶת וְרִפּוּי וּבשֶׁת. אַתָּה בִּיַּשְׁתַּנִי לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. אִם הָיוּ בְּמָקוֹם שֶׁגּוֹבִין בּוֹ קְנָסוֹת הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת. שֶׁאִלּוּ הוֹדָה הָיָה מְשַׁלֵּם הַבֹּשֶׁת: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁהַמּוֹדֶה בִּקְנָס פָּטוּר כְּשֶׁהוֹדָה בְּדָבָר שֶׁחַיָּב עָלָיו קְנָס כְּגוֹן שֶׁאָמַר חָבַלְתִּי בָּזֶה. אֲבָל אִם אָמַר חָבַלְתִּי בָּזֶה וְהֵבִיא עָלַי עֵדִים בְּבֵית דִּין וְחִיְּבוּנִי לִתֵּן כָּךְ וְכָךְ בִּנְזָקַי הֲרֵי זֶה חַיָּב לְשַׁלֵּם. לְפִיכָךְ אִם טָעַן הַטּוֹעֵן שֶׁבֵּית דִּין חִיְּבוּךָ לְשַׁלֵּם לִי מֵאָה דִּינָרִין מִשּׁוּם שֶׁחָבַלְתָּ בִּי וְהוּא אוֹמֵר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "כָּל חָשׁוּד עַל הַשְּׁבוּעָה אֵין מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ לֹא שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה וְלֹא שְׁבוּעָה מִדִּבְרֵיהֶם וְלֹא שְׁבוּעַת הֶסֵּת. וַאֲפִלּוּ רָצָה הַתּוֹבֵעַ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ: \n", + "אֶחָד הַנִּשְׁבָּע לַשֶּׁקֶר שְׁבוּעַת בִּטּוּי. אוֹ שְׁבוּעַת עֵדוּת. אוֹ שְׁבוּעַת הַפִּקָּדוֹן. אוֹ שְׁבוּעַת שָׁוְא. הֲרֵי הוּא חָשׁוּד עַל הַשְּׁבוּעָה. וְכֵן כָּל הַפָּסוּל לְעֵדוּת מִשּׁוּם עֲבֵרָה. בֵּין פַּסְלָנוּת שֶׁל תּוֹרָה כְּגוֹן בַּעֲלֵי רִבִּית וְאוֹכְלֵי נְבֵלוֹת וְגַזְלָנִין. בֵּין פַּסְלָנוּת שֶׁל דִּבְרֵיהֶם כְּגוֹן מִשְׂחָק בְּקֻבִּיָּא וּמַפְרִיחֵי יוֹנִים. הֲרֵי הוּא חָשׁוּד עַל הַשְּׁבוּעָה וְאֵין מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ: \n", + "אֵין אָדָם נַעֲשֶׂה חָשׁוּד עַד שֶׁיָּבוֹאוּ עָלָיו עֵדִים שֶׁהוּא עָבַר עֲבֵרָה שֶׁנִּפְסַל בָּהּ. אֲבָל הַמּוֹדֶה מִפִּי עַצְמוֹ שֶׁהוּא חָשׁוּד וְשֶׁעָבַר עֲבֵרָה שֶׁנִּפְסַל בָּהּ. אַף עַל פִּי שֶׁחוֹשְׁשִׁין לוֹ וְאֵין רָאוּי לַעֲשׂוֹתוֹ עֵד בַּתְּחִלָּה. אִם נִתְחַיֵּב שְׁבוּעָה מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ שֶׁהֲרֵי אוֹמְרִים לוֹ אִם אֱמֶת אַתָּה אוֹמֵר הִשָּׁבַע וְלֹא מִפְּנֵי שֶׁעָבַרְתָּ עֲבֵרָה אָסוּר לְךָ לְהִשָּׁבַע בֶּאֱמֶת. וְאִם שֶׁקֶר אַתָּה אוֹמֵר הוֹדֵה לְבַעַל דִּינְךָ. אֲבָל הַנֶּחְשָׁד בְּעֵדִים אֵין אָנוּ מַאֲמִינִים אוֹתוֹ שֶׁיִּשָּׁבַע: \n", + "תַּקָּנַת חֲכָמִים הִיא שֶׁכָּל הַמְחֻיָּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה עַל טַעֲנַת וַדַּאי. אִם הָיָה חָשׁוּד הֲרֵי הַתּוֹבֵעַ נִשְׁבָּע מִדִּבְרֵיהֶם וְנוֹטֵל מַה שֶּׁטָּעַן. הָיוּ שְׁנֵיהֶם חֲשׁוּדִין חָזְרָה שְׁבוּעָה לַמְחֻיָּב לָהּ שֶׁהוּא הַנִּתְבָּע וּמִתּוֹךְ שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע מְשַׁלֵּם. הָיָה הֶחָשׁוּד שׁוֹמֵר וְטָעַן שֶׁאָבַד הַפִּקָּדוֹן אוֹ נִגְנַב שֶׁכְּנֶגְדוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וְלִטּל שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ טוֹעֲנוֹ וַדַּאי שֶׁאֲכָלוֹ. לְפִיכָךְ אִם טָעַן בַּעַל הַפִּקָּדוֹן וְאָמַר בְּפָנַי שָׁלַח יָד בְּפִקְדוֹנִי אוֹ פָּשַׁע בּוֹ הֲרֵי הַתּוֹבֵעַ נִשְׁבָּע בְּתַקָּנַת חֲכָמִים וְנוֹטֵל: \n", + "נִתְחַיֵּב הֶחָשׁוּד שְׁבוּעָה מִדִּבְרֵיהֶם אִם הָיָה מִן הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין אֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וְלִטּל אֶלָּא הַנִּתְבָּע שֶׁכְּנֶגְדוֹ יִשָּׁבַע הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. וְכֵן פּוֹגֵם שְׁטָרוֹ וְכָל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה שֶׁהָיָה חָשׁוּד וְטָעַן הַלּוֶֹה שֶׁפְּרָעוֹ וְאָמַר יִשָּׁבַע לִי הֲרֵי הַנִּתְבָּע נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְיִפָּטֵר מִן הַשְּׁטָר: \n", + "הָיָה הֶחָשׁוּד מִן הַנִּשְׁבָּעִין בְּטַעֲנַת סָפֵק אֵינוֹ נִשְׁבָּע וְאֵין שֶׁכְּנֶגְדוֹ נִשְׁבָּע לְפִי שֶׁלֹּא נִתְחַיֵּב זֶה שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה. וּלְפִי שֶׁאֵין הַתּוֹבֵעַ טוֹעֲנוֹ טַעֲנַת וַדַּאי כְּדֵי שֶׁיִּשָּׁבַע עַל טַעֲנָתוֹ: \n", + "נִתְחַיֵּב הֶחָשׁוּד שְׁבוּעַת הֶסֵּת אֵין שֶׁכְּנֶגְדוֹ נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. שֶׁשְּׁבוּעַת הֶסֵּת עַצְמָהּ תַּקָּנָה הִיא וְלֹא עָשׂוּ לָהּ תַּקָּנָה אַחֶרֶת שֶׁיִּשָּׁבַע הַתּוֹבֵעַ אֶלָּא הֲרֵי הַנִּתְבָּע נִפְטָר בְּלֹא שְׁבוּעָה: \n", + "מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעַת הֶסֵּת וְהָיָה הַתּוֹבֵעַ חָשׁוּד. אֵין הַנִּתְבָּע יָכוֹל לַהֲפֹךְ עָלָיו הַשְּׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי אֵין יָכוֹל לְהִשָּׁבַע. אֶלָּא יְשַׁלֵּם אוֹ יִשָּׁבַע הֶסֵּת. וְאֵין שׁוֹמְעִין לָזֶה לִתְלוֹת בְּדָבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר. וַהֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁהָפַךְ שְׁבוּעָתוֹ עַל הַקָּטָן שֶׁאֵין שׁוֹמְעִין לוֹ אֶלָּא אוֹ יִשָּׁבַע הֶסֵּת אוֹ יְשַׁלֵּם: \n", + "מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה בֵּין שֶׁל תּוֹרָה בֵּין שֶׁל דִּבְרֵיהֶם וְנִשְׁבַּע וְנָטַל אוֹ נִשְׁבַּע וְנִפְטַר. וְאַחַר כָּךְ בָּאוּ עָלָיו עֵדִים שֶׁהוּא חָשׁוּד. אֵין שְׁבוּעָתוֹ שֶׁנִּשְׁבַּע כְּלוּם וְיֵשׁ לְבַעַל דִּינוֹ לְהוֹצִיא מִיָּדוֹ מַה שֶּׁנָּטַל אוֹ יִשָּׁבַע זֶה שֶׁכְּנֶגְדוֹ וְיִטּל מִמֶּנּוּ: \n", + "לְעוֹלָם כָּזֶה דָּנִין לֶחָשׁוּד עַד שֶׁיִּלְקֶה בְּבֵית דִּין. אִם הָיוּ עָלָיו עֵדִים שֶׁלָּקָה וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה יַחְזֹר לְכַשְׁרוּתוֹ בֵּין לְעֵדוּת בֵּין לִשְׁבוּעָה: \n", + "מִי שֶׁטָּעַן עַל חֲבֵרוֹ וְכָפַר בּוֹ וְנִשְׁבַּע בֵּין שְׁבוּעַת הַתּוֹרָה בֵּין שְׁבוּעַת הֶסֵּת. וְאַחַר כָּךְ בָּאוּ עֵדִים וְהֵעִידוּ עָלָיו שֶׁעַל שֶׁקֶר נִשְׁבַּע. הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם וְהֻחְזַק חָשׁוּד עַל הַשְּׁבוּעָה. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ בִּשְׁבוּעוֹת שֶׁכָּל הַנִּשְׁבָּע עַל מָמוֹן חֲבֵרוֹ וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה חַיָּב לְהוֹסִיף חֹמֶשׁ: \n", + "טְעָנוֹ שֶׁיֵּשׁ לוֹ חוֹב אֶצְלוֹ בְּעֵדִים וְקִנְיָן וְאָמַר כֵּן הָיָה וּפְרַעְתִּיךָ. אוֹ שֶׁאָמַר אֵינִי חַיָּב לְךָ כְּלוּם וְנִשְׁבַּע. וְאַחַר כָּךְ בָּאוּ עֵדֵי הַקִּנְיָן אוֹ הוֹצִיא הַשְּׁטָר וְנִתְקַיֵּם הֲרֵי זֶה מְשַׁלֵּם וְאֵינוֹ חָשׁוּד. שֶׁהֲרֵי לֹא הֱעִידוֹ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ וְלֹא אָמַר הַנִּתְבָּע לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "אֵין מוֹדֶה בְּמִקְצָת חַיָּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה עַד שֶׁיּוֹדֶה בִּפְרוּטָה אוֹ יֶתֶר וְיִכְפֹּר בִּשְׁתֵּי מָעִין כֶּסֶף אוֹ יֶתֶר. וְכַמָּה הִיא פְּרוּטָה מִשְׁקַל חֲצִי שְׂעוֹרָה שֶׁל כֶּסֶף נָקִי. וְכַמָּה הֵם שְׁתֵּי מָעִין מִשְׁקַל שְׁתַּיִם וּשְׁלֹשִׁים שְׂעוֹרוֹת כֶּסֶף מְזֻקָּק: ", + "כָּל כֶּסֶף הָאָמוּר בַּתּוֹרָה הוּא שֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ וְהוּא עֶשְׂרִים מָעָה וְכָל כֶּסֶף שֶׁל דִּבְרֵיהֶן מִמַּטְבֵּעַ יְרוּשָׁלַיִם שֶׁהָיָה הַסֶּלַע שֶׁלָּהֶן אֶחָד מִשְּׁמֹנֶה בּוֹ כֶּסֶף וְהַשְּׁאָר נְחשֶׁת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל הַמָּעָה הִיא הָיְתָה כֶּסֶף נָקִי אֲפִלּוּ בִּירוּשָׁלַיִם וְהִיא כֶּסֶף שֶׁל יְרוּשָׁלַיִם. וּלְפִי שֶׁזֶּה שֶׁהִצְרִיכוּ לִהְיוֹת כְּפִירַת הַטַּעֲנָה שְׁתֵּי כֶּסֶף הִיא מִדִּבְרֵיהֶם עָשׂוּ אוֹתָהּ שְׁתֵּי כֶּסֶף שֶׁל יְרוּשָׁלַיִם שֶׁהֵן שְׁתֵּי מָעִין וְלֹא עָשׂוּ אוֹתָהּ שְׁנֵי שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ. זֶהוּ הַדָּבָר הַנִּרְאֶה בְּשִׁעוּר כְּפִירַת הַטַּעֲנָה. וְרַבּוֹתַי הוֹרוּ שֶׁכְּפִירַת הַטַּעֲנָה הוּא מִשְׁקַל תְּשַׁע עֶשְׂרֵה שְׂעוֹרוֹת וַחֲצִי שְׂעוֹרָה מִן הַכֶּסֶף. וְיֵשׁ לִי כַּמָּה רְאָיוֹת לִסְתֹּר אוֹתָהּ הַדֶּרֶךְ שֶׁתָּפְסוּ עַד שֶׁיָּצָא לָהֶם זֶה הַחֶשְׁבּוֹן. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁהוּא טָעוּת: ", + "שְׁתֵּי מָעִין וּפְרוּטָה יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא פְּרוּטָה חַיָּב. אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא שְׁתֵּי פְּרוּטוֹת פָּטוּר מִפְּנֵי שֶׁכָּפַר בְּפָחוֹת מִשְּׁתֵי מָעִין. מָנֶה לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲצִי פְּרוּטָה פָּטוּר שֶׁכָּל הַמּוֹדֶה בְּפָחוֹת מִפְּרוּטָה כְּאִלּוּ לֹא הוֹדָה בִּכְלוּם: ", + "מֵאָה תְּמָרִים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא תִּשְׁעִים. רוֹאִים אִם הָיוּ שָׁוִין שָׁם הָעֶשֶׂר שֶׁכָּפַר בָּהֶן שְׁתֵּי מָעִין נִשְׁבָּע וְאִם לָאו פָּטוּר. חֲמִשָּׁה אוֹ שִׁשָּׁה אֱגוֹזִים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ [בְּיָדִי] אֶלָּא אֱגוֹז אֶחָד רוֹאִין אִם שָׁוֶה הָאֶחָד פְּרוּטָה נִשְׁבָּע וְאִם לָאו פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּכֶסֶף אוֹ בְּמִינֵי סְחוֹרוֹת וּפֵרוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. אֲבָל הַכֵּלִים אֵין מְשַׁעֲרִין אֶת דְּמֵיהֶן וַאֲפִלּוּ הֵן עֶשֶׂר מְחָטִין בִּפְרוּטָה וּטְעָנוֹ שְׁתֵּי מְחָטִין הוֹדָה בְּאַחַת וְכָפַר בְּאַחַת חַיָּב. שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"כֶּסֶף אוֹ כֵלִים\" כָּל הַכֵּלִים כְּכֶסֶף. טְעָנוֹ כֶּסֶף וְכֵלִים וְהוֹדָה בַּכֵּלִים וְכָפַר בַּכֶּסֶף אִם יֵשׁ בַּכְּפִירָה שְׁתֵּי מָעִין חַיָּב וְאִם לָאו פָּטוּר. הוֹדָה בַּכֶּסֶף וְכָפַר בַּכֵּלִים אִם הוֹדָה בִּפְרוּטָה חַיָּב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הֵעִיד עָלָיו עֵד אֶחָד אֲפִלּוּ לֹא כָּפַר אֶלָּא פְּרוּטָה הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שֶׁכָּל מִי שֶׁשְּׁנַיִם מְחַיְּבִים אוֹתוֹ מָמוֹן אֶחָד מְחַיְּבוֹ שְׁבוּעָה. כֵּיצַד. פְּרוּטָה אוֹ שְׁוֵה פְּרוּטָה יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם וְעֵד אֶחָד מֵעִיד שֶׁיֵּשׁ לוֹ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע. וְכֵן בִּשְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִים אֲפִלּוּ הִפְקִיד אֶצְלוֹ פְּרוּטָה אוֹ שְׁוֵה פְּרוּטָה וְטָעַן שֶׁאָבְדָה נִשְׁבָּע. וְכָל פָּחוֹת מִפְּרוּטָה אֵינוֹ מָמוֹן וְאֵין בֵּית דִּין נִזְקָקִין לוֹ. וְכֵן כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין נִשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין מִפְּרוּטָה וָמַעְלָה: ", + "הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין אֵינָן צְרִיכִין טַעֲנַת שְׁתֵּי כֶּסֶף. וַאֲנִי אוֹמֵר שֶׁצָּרִיךְ הַנִּתְבָּע שֶׁיִּכְפֹּר בִּשְׁתֵּי מָעִין וְאַחַר כָּךְ יִשָּׁבַע הַתּוֹבֵעַ בְּתַקָּנַת חֲכָמִים וְיִטּל. שֶׁהֲרֵי הַנִּשְׁבָּעִין בְּטַעֲנַת סָפֵק צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה בֵּינֵיהֶם כְּפִירַת שְׁתֵּי מָעִין וְאַחַר כָּךְ יִשָּׁבַע מִסָּפֵק: ", + "אֵין מוֹדֶה בְּמִקְצָת חַיָּב שְׁבוּעָה עַד שֶׁתִּהְיֶה הוֹדָיָה מִמִּין הַטַּעֲנָה. כֵּיצַד. כּוֹר חִטִּים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא לֶתֶךְ חִטִּים חַיָּב. אֲבָל אִם אָמַר לוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא כּוֹר שֶׁל שְׂעוֹרִים פָּטוּר שֶׁהַמִּין שֶׁטְּעָנוֹ לֹא הוֹדָה לוֹ בּוֹ וְהַמִּין שֶׁהוֹדָה לוֹ בּוֹ לֹא טְעָנוֹ. דִּינַר זָהָב יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ פִּקָּדוֹן לֹא הִפְקַדְתָּ אֶצְלִי אֶלָּא דִּינַר כֶּסֶף. מָעָה כֶּסֶף הִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ לֹא הִפְקַדְתָּ אֶצְלִי אֶלָּא פְּרוּטָה פָּטוּר שֶׁטְּעָנוֹ מִין אֶחָד וְהוֹדָה לוֹ בְּמִין אַחֵר. וְכֵן אִם אָמַר לוֹ עֲשָׂרָה דִּינָרִים מִצְרִיּוֹת הִפְקַדְתִּי אֶצְלְךָ לֹא הִפְקַדְתָּ אֶצְלִי אֶלָּא עֲשָׂרָה צוֹרִיּוֹת פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "מְנוֹרָה גְּדוֹלָה יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא מְנוֹרָה קְטַנָּה הֲרֵי זֶה פָּטוּר. אֲבָל אִם טְעָנוֹ מְנוֹרָה בַּת עֶשֶׂר לִיטְרִין וְהוֹדָה לוֹ בִּמְנוֹרָה בַּת חָמֵשׁ לִיטְרִין הֲרֵי זֶה מוֹדֶה בְּמִקְצָת מִפְּנֵי שֶׁיָּכוֹל לְגָרְרָהּ וּלְהַעֲמִידָהּ עַל חָמֵשׁ. וְכֵן אִם טְעָנוֹ אֵזוֹר גָּדוֹל וְאָמַר לוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא אֵזוֹר קָטָן פָּטוּר. אֲבָל אִם טְעָנוֹ יְרִיעָה בַּת עֶשְׂרִים אַמָּה וְהוֹדָה לוֹ בִּירִיעָה בַּת עֶשֶׂר אַמּוֹת הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע מִפְּנֵי שֶׁיָּכוֹל לְחָתְכָהּ וּלְהַעֲמִידָהּ עַל עֶשֶׂר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "כּוֹר חִטִּים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא כּוֹר שְׂעוֹרִים פָּטוּר אַף מִדְּמֵי שְׂעוֹרִים. שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ אֵין לִי בְּיָדְךָ שְׂעוֹרִים וְנִמְצָא זֶה דּוֹמֶה לְמִי שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ בְּבֵית דִּין מָנֶה לְךָ בְּיָדִי וְאוֹמֵר לוֹ הָאַחֵר אֵין לִי בְּיָדְךָ שֶׁאֵין בֵּית דִּין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ לִתֵּן לוֹ כְּלוּם. וְאִם תָּפַס הַתּוֹבֵעַ דְּמֵי הַשְּׂעוֹרִים אֵין מוֹצִיאִין מִיָּדוֹ: ", + "הַטּוֹעֵן אֶת חֲבֵרוֹ שְׁנֵי מִינִין וְהוֹדָה בְּאֶחָד מֵהֶן הֲרֵי הַהוֹדָיָה מִמִּין הַטַּעֲנָה וְנִשְׁבָּע. כֵּיצַד. כְּגוֹן כּוֹר חִטִּין וְכוֹר שְׂעוֹרִין יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא כּוֹר חִטִּין חַיָּב. הִתְחִיל הַטּוֹעֵן וְאָמַר כּוֹר חִטִּין יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ וְקֹדֶם שֶׁיַּשְׁלִים דְּבָרָיו וְאָמַר כּוֹר שְׂעוֹרִים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הַנִּטְעָן אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא כּוֹר שְׂעוֹרִים. אִם נִרְאֶה לַדַּיָּנִין שֶׁהַנִּטְעָן הֶעֱרִים חַיָּב שְׁבוּעָה. וְאִם לְפִי תֻּמּוֹ פָּטוּר: ", + "כּוֹר חִטִּין יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הֵן וְכוֹר שְׂעוֹרִים אָמַר לוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי שְׂעוֹרִין. הֲרֵי זֶה פָּטוּר וְאֵין זֶה מוֹדֶה בְּמִקְצָת עַד שֶׁיֹּאמַר לוֹ בְּבַת אַחַת כּוֹר חִטִּים וְכוֹר שְׂעוֹרִין יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ וְיֹאמַר לוֹ הַנִּטְעָן אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא כּוֹר שְׂעוֹרִים. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "מְלֹא עֲשָׂרָה כַּדִּין שֶׁמֶן יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא עֲשָׂרָה כַּדִּין בְּלֹא שֶׁמֶן פָּטוּר. שֶׁהֲרֵי טְעָנוֹ שֶׁמֶן וְהוֹדָה לוֹ בָּחֲרָסִים. עֲשָׂרָה כַּדִּין שֶׁמֶן יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא עֲשָׂרָה כַּדִּין רֵיקָנִין חַיָּב שְׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי טְעָנוֹ הַכַּדִּין וְהַשֶּׁמֶן וְהוֹדָה לוֹ בַּכַּדִּין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "מָנֶה לִי אֶצְלְךָ הַלְוָאָה לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְלֹא לָוִיתִי מִמְּךָ אֲבָל חֲמִשִּׁים דִּינָרִין יֵשׁ לְךָ בְּיָדִי פִּקָּדוֹן אוֹ מִשּׁוּם נֵזֶק וְכַיּוֹצֵא בּוֹ הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁזֶּה מוֹדֶה בְּמִקְצָת וְיִשָּׁבַע. שֶׁהֲרֵי טְעָנוֹ שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ מֵאָה וְהוֹדָה לוֹ שֶׁהוּא חַיָּב חֲמִשִּׁים וּמַה לִּי נִתְחַיֵּב לוֹ מִשּׁוּם הַלְוָאָה אוֹ מִשּׁוּם פִּקָּדוֹן אוֹ מִשּׁוּם נֵזֶק. וְלָזֶה דַּעְתִּי נוֹטָה: ", + "מָנֶה וּכְלִי יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא הַכְּלִי וְהֵא לְךָ. הֲרֵי זֶה פָּטוּר וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁאֵין לוֹ אֶצְלוֹ אֶלָּא זֶה. אָמַר בַּעַל הַכְּלִי אֵין זֶה הַכְּלִי כּוֹלֵל בִּשְׁבוּעָתוֹ שֶׁזֶּה כֶּלְיוֹ. הוֹדָה הַנִּטְעָן שֶׁאֵין זֶה כֶּלְיוֹ וְנִתְחַלֵּף לוֹ בְּאַחֵר הֲרֵי זֶה חַיָּב שְׁבוּעָה. כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בְּעִנְיָן זֶה פָּטוּר הֲרֵי זֶה פָּטוּר מִשְּׁבוּעַת הַתּוֹרָה וְחַיָּב שְׁבוּעַת הֶסֵּת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ כַּמָּה פְּעָמִים: " + ], + [ + "אֵין מוֹדֶה בְּמִקְצָת חַיָּב שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה עַד שֶׁיִּטְעָנֶנּוּ בְּדָבָר שֶׁבְּמִדָּה אוֹ בְּמִשְׁקָל אוֹ בְּמִנְיָן וְיוֹדֶה לוֹ בְּדָבָר שֶׁבְּמִדָּה אוֹ שֶׁבְּמִשְׁקָל אוֹ שֶׁבְּמִנְיָן. כֵּיצַד. עֲשָׂרָה דִּינָרִין יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשָּׁה. כּוֹר חִטִּים יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא לֶתֶךְ. שְׁתֵּי לִיטְרִין שֶׁל מֶשִׁי יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא רוֹטֶל הֲרֵי זֶה חַיָּב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. אֲבָל אָמַר לוֹ כִּיס מָלֵא דִּינָרִין מָסַרְתִּי לְךָ לֹא מָסַרְתָּ לִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים. מֵאָה דִּינָרִין מָסַרְתִּי לְךָ לֹא מָסַרְתָּ לִי אֶלָּא צְרוֹר שֶׁל דִּינָרִין וְלֹא מָנִיתָ אוֹתָן בְּפָנַי וְאֵינִי יוֹדֵעַ מֶה הָיָה בּוֹ וּמַה שֶּׁהִנַּחְתָּ אַתָּה נוֹטֵל הֲרֵי זֶה פָּטוּר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "בַּיִת מָלֵא תְּבוּאָה מָסַרְתִּי לְךָ וְהַלָּה אוֹמֵר לֹא מָסַרְתָּ לִי אֶלָּא עֲשָׂרָה כּוֹרִין. עֲשָׂרָה כּוֹרִין מָסַרְתִּי לְךָ אֵינִי יוֹדֵעַ כַּמָּה הֵם שֶׁהֲרֵי לֹא מְדַדְתָּם בְּפָנַי אֶלָּא מַה שֶּׁהִנַּחְתָּ אַתָּה נוֹטֵל פָּטוּר: \n", + "בַּיִת זֶה מָלֵא עַד הַזִּיז מָסַרְתִּי לְךָ וְהַלָּה אוֹמֵר עַד הַחַלּוֹן חַיָּב. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "אֵין מוֹדֶה בְּמִקְצָת חַיָּב שְׁבוּעָה עַד שֶׁיּוֹדֶה בְּדָבָר שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לִכְפֹּר בּוֹ. כֵּיצַד. מִי שֶׁטָּעַן חֲבֵרוֹ וְאָמַר מֵאָה דִּינָרִין יֵשׁ לִי אֶצְלְךָ חֲמִשִּׁים שֶׁבִּשְׁטָר זֶה וַחֲמִשִּׁים בְּלֹא שְׁטָר. אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים שֶׁבַּשְּׁטָר אֵין זֶה מוֹדֶה בְּמִקְצָת שֶׁהַשְּׁטָר לֹא תּוֹעִיל בּוֹ כְּפִירָתוֹ וַהֲרֵי כָּל נְכָסָיו מְשֻׁעְבָּדִין בּוֹ וַאֲפִלּוּ כָּפַר בּוֹ הָיָה חַיָּב לְשַׁלֵּם. לְפִיכָךְ נִשְׁבָּע הֶסֵּת עַל הַחֲמִשִּׁים: \n", + "שְׁטָר שֶׁכָּתוּב בּוֹ סְלָעִים וְלֹא הִזְכִּיר מִנְיָן. מַלְוֶה אוֹמֵר חָמֵשׁ סְלָעִים שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדְךָ הֵם הַכְּתוּבִים בּוֹ וְהַלּוֶֹה אוֹמֵר אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא שָׁלֹשׁ וְהֵם הַכְּתוּבִים בַּשְּׁטָר. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ בִּשְׁטָר זֶה אֶלָּא בִּשְׁתַּיִם וַהֲרֵי הוֹדָה בְּסֶלַע שֶׁאֶפְשָׁר לִכְפֹּר בָּהּ הֲרֵי זֶה פָּטוּר מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּמֵשִׁיב אֲבֵדָה וְתַקָּנַת חֲכָמִים הִיא שֶׁכָּל שֶׁיָּשִׁיב אֲבֵדָה לֹא יִשָּׁבַע כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּמְקוֹמוֹ. וְכֵן הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ אָמַר לִי אַבָּא שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדְךָ מָנֶה וְהַלָּה אוֹמֵר אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים הֲרֵי זֶה מֵשִׁיב אֲבֵדָה וּפָטוּר אַף מִשְּׁבוּעַת הֶסֵּת. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם הוֹדָה מֵעַצְמוֹ וְאָמַר מָנֶה הָיָה לְאָבִיךָ בְּיָדִי וְנָתַתִּי לוֹ חֲמִשִּׁים דִּינָרִין וְנִשְׁאַר לוֹ חֲמִשִּׁים שֶׁזֶּה פָּטוּר אַף מִשְּׁבוּעַת הֶסֵּת. אֲבָל יוֹרֵשׁ שֶׁטָּעַן וְאָמַר אֲנִי יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁיֵּשׁ לְאָבִי בְּיָדְךָ אוֹ בְּיַד אָבִיךָ מָנֶה וְהוּא אוֹמֵר אֵין לוֹ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים אוֹ אֵין לְךָ בְּיַד אָבִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים הֲרֵי זֶה מוֹדֶה מִקְצָת וְיִשָּׁבַע: \n", + "מָנֶה לִי בְּיָדְךָ עַל מַשְׁכּוֹן זֶה אֵין בְּיָדִי עָלָיו אֶלָּא חֲמִשִּׁים הֲרֵי זֶה מוֹדֶה וְיִשָּׁבַע. אֵין הַמַּשְׁכּוֹן שָׁוֶה אֶלָּא חֲמִשִּׁים אוֹ פָּחוֹת הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וּמְשַׁלֵּם הַחֲמִשִּׁים שֶׁהוֹדָה בָּהֶן. הָיָה הַמַּשְׁכּוֹן שָׁוֶה מֵאָה אוֹ יֶתֶר הוֹאִיל וְהַמַּלְוֶה יָכוֹל לִטְעֹן עָלָיו עַד כְּדֵי דָּמָיו הֲרֵי הַמַּלְוֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִדְּמֵי הַמַּשְׁכּוֹן. הָיָה שָׁוֶה שְׁמוֹנִים נִשְׁבָּע הַמַּלְוֶה שֶׁאֵין לוֹ פָּחוֹת מִשְּׁמוֹנִים וְנוֹטְלָן מִן הַמַּשְׁכּוֹן. וְנִשְׁבָּע הַלּוֶֹה מִן הַתּוֹרָה עַל הָעֶשְׂרִים שֶׁכָּפַר בָּהֶן. כָּפַר בַּכּל וְאָמַר אֵין זֶה מַשְׁכּוֹן אֶלָּא פִּקָּדוֹן וְאֵין לוֹ אֶצְלִי כְּלוּם נִשְׁבָּע הַמַּלְוֶה שֶׁאֵין פָּחוֹת מִשְּׁמוֹנִים וְנִשְׁבָּע הַלּוֶֹה הֶסֵּת עַל הָעֶשְׂרִים: \n", + "מָנֶה לִי בְּיָדְךָ וְהַלָּה אוֹמֵר חֲמִשִּׁים וַדַּאי יֵשׁ לְךָ בְּיָדִי אֲבָל הַחֲמִשִּׁים אֵינִי יוֹדֵעַ אִם אֲנִי חַיָּב בָּהֶן אוֹ לָאו הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה מִפְּנֵי שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע בַּמִּקְצָת שֶׁכָּפַר בּוֹ שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ יוֹדֵעַ לְפִיכָךְ מְשַׁלֵּם הַמָּנֶה בְּלֹא שְׁבוּעָה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְיֵשׁ לוֹ לְהַחֲרִים עַל מִי שֶׁטּוֹעֵן עָלַי דָּבָר שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁאֲנִי חַיָּב בּוֹ: \n", + "מָנֶה לִי בְּיָדְךָ וַהֲרֵי עֵד אֶחָד מֵעִיד עָלָיו וְהַנִּטְעָן אוֹמֵר כֵּן הוּא אֲבָל אַתָּה חַיָּב לִי כְּנֶגֶד אוֹתוֹ מָנֶה הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם. וּמִפְּנֵי מָה אֵינוֹ יָכוֹל לִשָּׁבַע שֶׁהֲרֵי הוּא מוֹדֶה בְּמַה שֶּׁהֵעִיד בּוֹ הָעֵד וְאֵין הַנִּשְׁבָּע בְּהַעֲדָאַת עֵד אֶחָד נִשְׁבָּע עַד שֶׁיַּכְחִישׁ אֶת הָעֵד וְיִכְפֹּר בְּעֵדוּתוֹ וְיִשָּׁבַע עַל כְּפִירָתוֹ. לְפִיכָךְ שְׁטָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ עֵד אֶחָד וְטָעַן שֶׁפְּרָעוֹ. וְכֵן כַּפְרָן שֶׁבָּא עָלָיו עֵד אֶחָד וְטָעַן שֶׁפָּרַע אוֹ הֶחְזַרְתִּי לְךָ הַפִּקָּדוֹן הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁחָטַף לְשׁוֹן כֶּסֶף מֵחֲבֵרוֹ בִּפְנֵי עֵד אֶחָד וְאָמַר אַחַר כֵּן חָטַפְתִּי וְשֶׁלִּי חָטַפְתִּי וְאָמְרוּ חֲכָמִים הֲרֵי זֶה מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "מָנֶה הִלְוֵיתִיךָ לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם הֵבִיא עֵד אֶחָד שֶׁלָּוָה מִמֶּנּוּ בְּפָנָיו. הוֹאִיל וְאִלּוּ הָיוּ שְׁנַיִם הָיָה מֻחְזָק כַּפְרָן וּמְשַׁלֵּם כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע עַל פִּי עֵד אֶחָד שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁשְּׁנַיִם מְחַיְּבִין אוֹתוֹ מָמוֹן אֶחָד מְחַיְּבוֹ שְׁבוּעָה. חָזַר וְאָמַר פָּרַעְתִּי מְשַׁלֵּם בְּלֹא שְׁבוּעָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "מָנֶה לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם וְהָעֵדִים מְעִידִין עָלָיו שֶׁעֲדַיִן יֵשׁ לוֹ אֶצְלוֹ חֲמִשִּׁים. פָּסְקוּ כָּל הַגְּאוֹנִים הֲלָכָה שֶׁיְּשַׁלֵּם חֲמִשִּׁים וְיִשָּׁבַע עַל הַשְּׁאָר. שֶׁלֹּא תְּהֵא הוֹדָיַת פִּיו גְּדוֹלָה מֵהַעֲדָאַת עֵדִים: \n" + ], + [ + "וְאֵלוּ דְּבָרִים שֶׁאֵין נִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן מִן הַתּוֹרָה. הַקַּרְקָעוֹת וְהָעֲבָדִים וְהַשְּׁטָרוֹת וְהַהֶקְדֵּשׁוֹת. אַף עַל פִּי שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת אוֹ שֶׁיֵּשׁ עָלָיו עֵד אֶחָד אוֹ שֶׁשָּׁמַר וְטָעַן טַעֲנַת הַשּׁוֹמְרִין הֲרֵי זֶה פָּטוּר. שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כב ו) \"כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ\" פְּרָט לְהֶקְדֵּשׁ. כֶּסֶף אוֹ כֵּלִים פְּרָט לְקַרְקָעוֹת וְלַעֲבָדִים שֶׁהֻקְּשׁוּ לְקַרְקָעוֹת. וְכֵן יָצְאוּ שְׁטָרוֹת שֶׁאֵין גּוּפָן מָמוֹן כְּכֶסֶף וּכְכֵלִים וְאֵינָן אֶלָּא לָרְאָיָה שֶׁבָּהֶן. וְעַל כֻּלָּן נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הֶסֵּת אִם הָיְתָה שָׁם טַעֲנַת וַדַּאי. חוּץ מִן הַהֶקְדֵּשׁוֹת שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ חַיָּב עֲלֵיהֶם שְׁבוּעָה מִן הַתּוֹרָה תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁיִּשָּׁבַע עֲלֵיהֶם כְּעֵין שֶׁל תּוֹרָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יְזַלְזְלוּ בַּהֶקְדֵּשׁוֹת: \n", + "שְׁתֵּי שָׂדוֹת מָכַרְתָּ לִי לֹא מָכַרְתִּי לְךָ אֶלָּא אַחַת. שְׁנֵי עֲבָדִים אוֹ שְׁנֵי שְׁטָרוֹת יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא שְׁטָר אֶחָד אוֹ עֶבֶד אֶחָד. הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְכֵן אִם טָעַן וְאָמַר חָצֵר זוֹ אוֹ עֶבֶד זֶה אוֹ שְׁטָר זֶה שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדְךָ שֶׁלִּי הוּא וְאַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי וְהַנִּטְעָן אוֹמֵר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. בֵּין שֶׁהֵבִיא הַטּוֹעֵן עֵד אֶחָד בֵּין שֶׁלֹּא הֵבִיא. הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. וְכֵן הַחוֹפֵר בִּשְׂדֵה חֲבֵרוֹ בּוֹרוֹת שִׁיחִין וּמְעָרוֹת וְהִפְסידוּה והרי הוּא חיּב לְשַׁלֵּם בֵּין שֶׁטְּעָנוֹ שֶׁחָפַר וְהוּא אוֹמֵר לֹא חָפַרְתִּי אוֹ שֶׁטְּעָנוֹ שֶׁחָפַר שְׁתֵּי מְעָרוֹת וְהוּא אוֹמֵר לֹא חָפַרְתִּי אֶלָּא אַחַת אוֹ שֶׁהָיָה שָׁם עֵד אֶחָד שֶׁחָפַר וְהוּא אוֹמֵר לֹא חָפַרְתִּי כְּלוּם. הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת עַל הַכּל: \n", + "טְעָנוֹ כֵּלִים וְקַרְקָעוֹת בֵּין שֶׁהוֹדָה בְּכָל הַקַּרְקָעוֹת וְכָפַר בְּכָל הַכֵּלִים בֵּין שֶׁהוֹדָה בְּכָל הַכֵּלִים וְכָפַר בְּכָל הַקַּרְקָעוֹת בֵּין שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת הַקַּרְקָעוֹת וְכָפַר בְּמִקְצָתָן עִם כָּל הַכֵּלִים. בְּכָל אֵלּוּ נִשְׁבָּע הֶסֵּת. אֲבָל אִם הוֹדָה בְּמִקְצָת כֵּלִים וְכָפַר בְּמִקְצָתָן עִם כָּל הַקַּרְקָעוֹת מִתּוֹךְ שֶׁהוּא חַיָּב שְׁבוּעָה עַל מִקְצָת הַכֵּלִים שֶׁכָּפַר בָּהֶן נִשְׁבָּע אַף עַל הַקַּרְקָעוֹת שֶׁטְּעָנוֹ עִמָּהֶן שֶׁהַכּל טַעֲנָה אַחַת. וְכֵן הַדִּין בִּטְעָנוֹ כֵּלִים וַעֲבָדִים אוֹ כֵּלִים וּשְׁטָרוֹת הַכּל דִּין אֶחָד הוּא: \n", + "טְעָנוֹ עֲנָבִים הָעוֹמְדוֹת לִבָּצֵר וּתְבוּאָה יְבֵשָׁה הָעוֹמֶדֶת לְהִקָּצֵר וְהוֹדָה בְּמִקְצָתָן וְכָפַר בְּמִקְצָתָן הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע עֲלֵיהֶם כִּשְׁאָר הַמִּטַּלְטְלִין. וְהוּא שֶׁאֵינָן צְרִיכִין לַקַּרְקַע שֶׁכָּל הָעוֹמֵד לְהִבָּצֵר הֲרֵי הוּא כְּבָצוּר לְעִנְיַן כְּפִירָה וְהוֹדָיָה. אֲבָל אִם הָיוּ צְרִיכִים לַקַּרְקַע הֲרֵי הֵן כְּקַרְקַע לְכָל דָּבָר וְאֵין נִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן אֶלָּא הֶסֵּת: \n", + "הַטּוֹעֵן עַל חֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ שְׁנֵי חֳדָשִׁים שָׁכַנְתָּ בַּחֲצֵרִי וְאַתָּה חַיָּב לִי שְׂכַר שְׁנֵי חֳדָשִׁים וְהוּא אוֹמֵר לֹא שָׁכַנְתִּי אֶלָּא חֹדֶשׁ אֶחָד הֲרֵי זֶה מוֹדֶה בְּמִקְצָת. וְאִם הָיָה שְׂכַר הַחֹדֶשׁ שֶׁכָּפַר בּוֹ שָׁוֶה שְׁנֵי כֶּסֶף נִשְׁבָּע שֶׁאֵין הַטַּעֲנָה בְּגוּף הַקַּרְקַע אֶלָּא בִּשְׂכָרָהּ שֶׁהוּא מִטַּלְטְלִין: \n", + "שְׁטָר מָסַרְתִּי לְךָ וַעֲשָׂרָה דִּינָרִין הָיוּ לִי בּוֹ רְאָיָה לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם יִשָּׁבַע הֶסֵּת. הָפַךְ עָלָיו הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁהָיְתָה בּוֹ רְאָיָה לַעֲשָׂרָה דִּינָרִים וְאָבְדוּ בַּאֲבֵדַת הַשְּׁטָר וְיִטּל. וְאִם אָמַר הַנִּתְבָּע אֱמֶת מָסַרְתָּ לִי וְאָבַד הֲרֵי זֶה פָּטוּר אַף מִשְּׁבוּעַת הֶסֵּת שֶׁאֲפִלּוּ פָּשַׁע בּוֹ וְאָבַד פָּטוּר כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת חוֹבֵל: \n", + "הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ שְׁטָר שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדְךָ זְכוּת יֵשׁ לִי בּוֹ וְזֶה אוֹמֵר אֵינִי מוֹצֵא שְׁטָרִי אוֹ אֵינִי יוֹדֵעַ אִם יֵשׁ לְךָ בּוֹ רְאָיָה אוֹ לֹא כּוֹפִין אוֹתוֹ לְהוֹצִיאוֹ: \n", + "טָעַן שֶׁאָבַד הַשְּׁטָר מַחְרִימִין אוֹתוֹ חֵרֶם סְתָם. טָעַן זֶה שֶׁהוּא יוֹדֵעַ בְּוַדַּאי שֶׁהַשְּׁטָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ בּוֹ זְכוּת אֶצְלוֹ הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁאֵינוֹ אֶצְלוֹ וְשֶׁאָבַד מִמֶּנּוּ וְכָזֶה הוֹרוּ רַבּוֹתַי: \n", + "אֵין נִשְׁבָּעִין עַל טַעֲנַת חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן. אֶחָד הַבָּא בְּטַעֲנַת עַצְמוֹ אוֹ בְּטַעֲנַת אָבִיו. לְפִי שֶׁזֶּה הַמִּקְצָת שֶׁהוֹדָה בּוֹ לַקָּטָן אֵינוֹ אֶלָּא כְּמֵשִׁיב אֲבֵדָה. וְכֵן אִם כָּפַר בַּכּל וּבָא עֵד אֶחָד וְהֵעִיד לַקָּטָן אֵינוֹ נִשְׁבָּע. שֶׁזֶּה עֵד אֶחָד וְאֵין שָׁם תּוֹבֵעַ שֶׁתְּבִיעַת קָטָן אֵינָהּ תְּבִיעָה גְּמוּרָה. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר קָטָן שֶׁאָמַר לְגָדוֹל מָנֶה לִי בְּיָדְךָ. אוֹ אַבָּא הָיָה לוֹ בְּיָדְךָ. וְהַלָּה אוֹמֵר אֵין לְךָ בְּיָדִי אֶלָּא חֲמִשִּׁים אוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם. וְעֵד אֶחָד מְעִידוֹ שֶׁיֵּשׁ לוֹ הֲרֵי זֶה פָּטוּר מִשְּׁבוּעַת הַתּוֹרָה. אֲבָל אִם שָׁמַר לְקָטָן וְטָעַן שֶׁאָבַד הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע שְׁבוּעַת הַשּׁוֹמְרִין לְפִי שֶׁאֵינוֹ נִשְׁבָּע מֵחֲמַת טַעֲנָה. וְכֵן אִם הוֹדָה שֶׁהָיָה שֻׁתָּף לְקָטָן אוֹ אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עָלָיו יַעֲמִידוּ בֵּית דִּין אַפּוֹטְרוֹפּוֹס לַקָּטָן וְיִשָּׁבַע הַשֻׁתָּף וְכַיּוֹצֵא בּוֹ בְּטַעֲנַת שֶׁמָּא: \n", + "הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁאֵין נִשְׁבָּעִין עַל טַעֲנַת קָטָן שְׁבוּעָה שֶׁל תּוֹרָה אֲבָל שְׁבוּעַת הֶסֵּת נִשְׁבָּעִין. וַאֲפִלּוּ הָיָה קָטָן שֶׁאֵינוֹ חָרִיף לְעִנְיַן מַשָּׂא וּמַתָּן נִשְׁבָּעִין הֶסֵּת עַל טַעֲנָתוֹ. שֶׁלֹּא יִהְיֶה זֶה נוֹטֵל מָמוֹנוֹ כְּשֶׁהוּא קָטָן וְיֵלֵךְ לוֹ בְּחִנָּם. וְלָזֶה דַּעְתִּי נוֹטָה וְתִקּוּן עוֹלָם הוּא. נִמְצֵאתָ לָמֵד שֶׁהַקָּטָן שֶׁטָּעַן עַל הַגָּדוֹל בֵּין שֶׁהוֹדָה בְּמִקְצָת בֵּין שֶׁכָּפַר בַּכּל בֵּין שֶׁהָיָה שָׁם עֵד בֵּין שֶׁלֹּא הָיָה שָׁם עֵד. הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְאֵינוֹ יָכוֹל לַהֲפֹךְ עַל הַקָּטָן שֶׁאֵין מַשְׁבִּיעִין אֶת הַקָּטָן כְּלָל. וַאֲפִלּוּ חֵרֶם סְתָם אֵינוֹ מְקַבֵּל לְפִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ עֹנֶשׁ הַשְּׁבוּעָה: \n", + "קָטָן שֶׁטְּעָנוֹ הַגָּדוֹל. אִם טְעָנוֹ בְּדָבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ הֲנָיָה לַקָּטָן כְּגוֹן עֵסֶק מַשָּׂא וּמַתָּן וְהוֹדָה הַקָּטָן נִפְרָעִין מִנְּכָסָיו. וְאִם אֵין לוֹ יַמְתִּין עַד שֶׁיִּהְיֶה לוֹ וִישַׁלֵּם. וְאִם כָּפַר הַקָּטָן מַמְתִּינִין עַד שֶׁיַּגְדִּיל וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת. וְאִם טְעָנוֹ בְּדָבָר שֶׁאֵין לְקָטָן הֲנָיָה כְּגוֹן נְזָקִין וְחַבָּלוֹת אַף עַל פִּי שֶׁמּוֹדֶה וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מִמָּה יְשַׁלֵּם פָּטוּר וַאֲפִלּוּ לְאַחַר שֶׁהִגְדִּיל. וְאִם הָיָה הַתּוֹבֵעַ מִן הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין כְּגוֹן הַשָּׂכִיר וְכַיּוֹצֵא בּוֹ שֶׁיֵּשׁ הֲנָיָה לַקָּטָן שֶׁיִּשְׂתַּכֵּר לוֹ שָׂכִיר הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִן הַקָּטָן. אֲבָל חֶנְוָנִי שֶׁנִּשְׁבָּע עַל פִּנְקָסוֹ אֵינוֹ נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל מִן הַקָּטָן. שֶׁאֵין לַקָּטָן בָּזֶה הֲנָיָה שֶׁהֲרֵי חַיָּב לִתֵּן לְפוֹעֲלָיו וְנִשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין מִמֶּנּוּ. וְזֶה הַחֶנְוָנִי הִפְסִיד עַל נַפְשׁוֹ שֶׁנָּתַן מָמוֹנוֹ עַל פִּי קָטָן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "הַחֵרֵשׁ וְהַשּׁוֹטֶה אֵין נִזְקָקִין לָהֶן לְכָל טַעֲנָה לֹא לְטַעֲנָתָן עַל אֲחֵרִים וְלֹא לְטַעֲנַת אֲחֵרִים עֲלֵיהֶן. לֹא לִשְׁבוּעָה קַלָּה וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שְׁבוּעָה חֲמוּרָה אוֹ תַּשְׁלוּמִין. אֲבָל הַסּוּמָא הֲרֵי הוּא כְּבָרִיא לְכָל דָּבָר בְּעִנְיָנִים אֵלּוּ וְנִשְׁבָּע כָּל מִינֵי שְׁבוּעוֹת וְנִשְׁבָּעִין עַל טַעֲנָתוֹ: \n" + ], + [ + "בַּעֲלֵי דִּינִין שֶׁבָּאוּ לְבֵית דִּין טָעַן הָאֶחָד וְאָמַר מָנֶה יֵשׁ לִי אֵצֶל זֶה שֶׁהִלְוֵיתִיו אוֹ שֶׁהִפְקַדְתִּי אֶצְלוֹ אוֹ שֶׁגָּזַל מִמֶּנִּי אוֹ שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלוֹ בְּשָׂכָר וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְהֵשִׁיב הַנִּטְעָן וְאָמַר אֵינִי חַיָּב כְּלוּם אוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם אוֹ שֶׁקֶר אַתָּה טוֹעֵן. אֵין זוֹ תְּשׁוּבָה נְכוֹנָה אֶלָּא אוֹמְרִים בֵּית דִּין לַנִּטְעָן הָשֵׁב עַל טַעֲנָתוֹ וּפָרֵשׁ הַתְּשׁוּבָה כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ זֶה טַעֲנָתוֹ וֶאֱמֹר אִם לָוִיתָ מִמֶּנּוּ אִם לֹא לָוִיתָ. הִפְקִיד אֶצְלְךָ אוֹ לֹא הִפְקִיד. גְּזַלְתּוֹ אוֹ לֹא גְּזַלְתּוֹ. שְׂכַרְתּוֹ אוֹ לֹא שְׂכַרְתּוֹ. וְכֵן שְׁאָר הַטְּעָנוֹת. וּמִפְּנֵי מָה אֵין מְקַבְּלִים מִמֶּנּוּ תְּשׁוּבָה זוֹ. שֶׁמָּא טוֹעֶה הוּא בְּדַעְתּוֹ וְיָבוֹא לְהִשָּׁבַע עַל שֶׁקֶר שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר שֶׁהִלְוָהוּ כְּמוֹ שֶׁטָּעַן וְהֶחְזִיר זֶה אֶת הַחוֹב לִבְנוֹ אוֹ לְאִשְׁתּוֹ אוֹ שֶׁנָּתַן לוֹ בְּמַתָּנָה כְּנֶגֶד הַחוֹב וִידַמֶּה בְּדַעְתּוֹ שֶׁנִּפְטַר מִן הַחוֹב. לְפִיכָךְ אוֹמְרִים לוֹ הֵיאַךְ תֹּאמַר אֵינִי חַיָּב כְּלוּם שֶׁמָּא אַתָּה מִתְחַיֵּב מִן הַדִּין לְשַׁלֵּם וְאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ אֶלָּא הוֹדַע לַדַּיָּנִין פֵּרוּשׁ הַדְּבָרִים וְהֵם יוֹדִיעוּךָ אִם אַתָּה חַיָּב אוֹ אֵין אַתָּה חַיָּב. וַאֲפִלּוּ הָיָה חָכָם גָּדוֹל אוֹמְרִים לוֹ אֵין לְךָ הֶפְסֵד שֶׁתָּשִׁיב עַל טַעֲנָתוֹ וְתוֹדִיעֶנּוּ כֵּיצַד אֵין אַתָּה חַיָּב לוֹ מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם אוֹ מִפְּנֵי שֶׁהָיוּ וְהֶחֱזַרְתָּ לוֹ שֶׁהֲרֵי אָנוּ דָּנִין בְּמִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר בְּכָל מָקוֹם. וְכֵן אִם טָעַן הַטּוֹעֵן וְאָמַר זֶה חַיָּב לִי מָנֶה. אוֹ מָנֶה יֵשׁ לִי אֶצְלוֹ. אוֹמְרִים לוֹ מֵאֵי זֶה פָּנִים. הִלְוֵיתָ אוֹתוֹ. אוֹ הִפְקַדְתָּ אֶצְלוֹ. אוֹ הִזִּיק מָמוֹנְךָ. אֱמֹר הֵיאַךְ נִתְחַיֵּב לְךָ. שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר שֶׁיִּדְמֶה לוֹ שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ וְהוּא אֵינוֹ חַיָּב כְּגוֹן שֶׁחֲשָׁדוֹ שֶׁגְּנָבוֹ אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ שֶׁאֶתֵּן לְךָ מָנֶה וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. הֲרֵי שֶׁטָּעַן עָלָיו שֶׁהִלְוָהוּ מָנֶה וְהֵשִׁיב זֶה וְאָמַר לוֹ לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְאַחַר כָּךְ הֵבִיא הַטּוֹעֵן עֵדִים שֶׁהִלְוָהוּ בִּפְנֵיהֶם וְחָזַר הַנִּטְעָן וְאָמַר כֵּן הָיָה וְלָוִיתִי וּפָרַעְתִּי אֵין מְקַבְּלִין מִמֶּנּוּ אֶלָּא הֻחְזַק כַּפְרָן וּמְשַׁלֵּם. אֲבָל אִם הֵשִׁיב אֵינִי חַיָּב אוֹ אֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם אוֹ שֶׁקֶר אַתָּה טוֹעֵן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְהָלַךְ הַתּוֹבֵעַ וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁהִלְוָהוּ בִּפְנֵיהֶם וְאָמַר (הַנִּתְבָּע) כֵּן הָיָה אֲבָל הֶחְזַרְתִּי לוֹ פִּקְדוֹנוֹ אוֹ פְּרַעְתִּיו חוֹבוֹ לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר: \n", + "רָאוּהוּ עֵדִים שֶׁמָּנָה לוֹ מָעוֹת וְלֹא יָדְעוּ מַה הֵן. וּתְבָעוֹ בְּדִין וְאָמַר לוֹ תֵּן לִי מְעוֹתַי שֶׁהִלְוֵיתִיךָ. וְאָמַר מַתָּנָה נָתַתָּ לִי אוֹ פֵּרָעוֹן הָיוּ. הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְאַחַר כָּךְ בָּאוּ עֵדִים שֶׁמָּנָה לוֹ בִּפְנֵיהֶם הֻחְזַק כַּפְרָן. וּלְעוֹלָם אֵין אָדָם מֻחְזָק כַּפְרָן עַד שֶׁיִּכְפֹּר בְּבֵית דִּין וְיָבוֹאוּ שְׁנֵי עֵדִים וְיַכְחִישׁוּהוּ בְּמַה שֶּׁכָּפַר: \n", + "מָנֶה הִלְוֵיתִיךָ כָּפַר בְּבֵית דִּין וְאָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. וּבָאוּ שְׁנֵי עֵדִים שֶׁלָּוָה מִמֶּנּוּ מָנֶה וּפְרָעוֹ. וְהַמַּלְוֶה אוֹמֵר לֹא נִפְרַעְתִּי. הֲרֵי זֶה חַיָּב לְשַׁלֵּם. שֶׁכָּל הָאוֹמֵר לֹא לָוִיתִי וּבָאוּ עֵדִים שֶׁלָּוָה כְּאוֹמֵר לֹא פָּרַעְתִּי דָּמִי. וְנִמְצָא הַלּוֶֹה אוֹמֵר לֹא פָּרַעְתִּי וְהָעֵדִים מְעִידִים אוֹתוֹ שֶׁפְּרָעוֹ הוֹדָאַת בַּעַל דִּין כְּמֵאָה עֵדִים דָּמֵי וְאֵין הַמַּלְוֶה חַיָּב שְׁבוּעָה שֶׁהֲרֵי הֻחְזַק זֶה כַּפְרָן. וְכֵן אִם הוֹצִיא עָלָיו כְּתַב יָדוֹ שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ וְאָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְזֶה אֵינוֹ כְּתַב יָדִי. אִם הֻחְזַק כְּתַב יָדוֹ בְּבֵית דִּין אוֹ שֶׁבָּאוּ עֵדִים שֶׁהוּא כְּתַב יָדוֹ הֲרֵי זֶה הֻחְזַק כַּפְרָן וּמְשַׁלֵּם: \n", + "מָנֶה הִלְוֵיתִיךָ וְהוּא לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הַנִּטְעָן וַהֲלֹא פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי. וּבָאוּ עֵדִים וְאָמְרוּ לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן שֶׁאֵין הָעֵדִים זוֹכְרִין אֶלָּא דָּבָר שֶׁהֵם עֵדִים בּוֹ לְפִיכָךְ לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן וְיִשָּׁבַע הַלּוֶֹה הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. כַּיּוֹצֵא בּוֹ תֵּן לִי מָנֶה שֶׁהִלְוֵיתִיךָ וְאַתָּה עָמַדְתָּ בְּצַד עַמּוּד זֶה וְאָמַר הַנִּטְעָן לֹא עָמַדְתִּי בְּצַד עַמּוּד זֶה מֵעוֹלָם וּבָאוּ עֵדִים שֶׁעָמַד לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן. שֶׁאֵין אָדָם מֵשִׂים דַּעְתּוֹ לִדְבָרִים שֶׁאֵין בָּהֶן מַמָּשׁ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n", + "תֵּן לִי מָנֶה שֶׁהִלְוֵיתִיךָ וַהֲרֵי הָעֵדִים וְאָמַר הַנִּטְעָן פְּרַעְתִּיךָ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי אוֹמְרִין לַלּוֶֹה הֲבִיאֵם וְהִפָּטֵר. לֹא בָּאוּ אוֹ שֶׁמֵּתוּ אוֹ שֶׁהָלְכוּ לִמְדִינָה אַחֶרֶת. יִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ שֶׁאֵין אָנוּ מַצְרִיכִים אוֹתוֹ לַהֲבִיאָן אֶלָּא לְבָרֵר דְּבָרָיו וּלְהִפָּטֵר אַף מִשְּׁבוּעָה. שֶׁהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים אֵינוֹ צָרִיךְ לְפָרְעוֹ בְּעֵדִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "אָמַר לוֹ בִּפְנֵי עֵדִים מָנֶה לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הֵן. לְמָחָר תְּבָעוֹ בְּדִין וְהֵבִיא עֵדִים וְאָמַר מְשַׁטֶּה הָיִיתִי בְּךָ וְאֵין לְךָ בְּיָדִי כְּלוּם. פָּטוּר וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁאֵין בְּיָדוֹ כְּלוּם. וַאֲפִלּוּ אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם שֶׁהֲרֵי לֹא אָמַר לָהֶם אַתֶּם עֵדַי וְדָבָר שֶׁאֵינוֹ עֵדוּת אֵין אָדָם זוֹכְרוֹ. וּלְפִיכָךְ אִם אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן: \n", + "וְלֹא עוֹד אֶלָּא אֲפִלּוּ הִטְמִין לוֹ עֵדִים אֲחוֹרֵי הַגָּדֵר וְאָמַר לוֹ מָנֶה לִי בְּיָדְךָ אָמַר לוֹ הֵן רְצוֹנְךָ שֶׁיָּעִידוּ בְּךָ פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי אָמַר לוֹ לֹא שֶׁמָּא תִּכְפֵּנִי בְּדִין לְמָחָר וְאֵין לִי מָה אֶתֵּן לְךָ וּלְמָחָר תְּבָעוֹ בְּדִין בְּאֵלּוּ הָעֵדִים. בֵּין שֶׁטָּעַן וְאָמַר מְשַׁטֶּה הָיִיתִי בּוֹ בֵּין שֶׁאָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר. שֶׁאֵין כָּאן עֵדוּת עַד שֶׁיֹּאמַר הַלּוֶֹה אַתֶּם עֵדַי אוֹ יֹאמַר הַמַּלְוֶה בִּפְנֵי הַלּוֶֹה וְיִשְׁתֹּק הַלּוֶֹה אֲבָל בָּעֵדוּת הַזֶּה לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהָיוּ קוֹרִין אוֹתוֹ קַב רְשׁוּ כְּלוֹמַר שֶׁיֵּשׁ עָלָיו חוֹבוֹת הַרְבֵּה. אָמַר מִי הוּא שֶׁאֲנִי חַיָּב לוֹ אֶלָּא פְּלוֹנִי וּבָא אוֹתוֹ פְּלוֹנִי וּתְבָעוֹ וְאָמַר הוּא אֵינִי חַיָּב לוֹ כְּלוּם. וְאָמְרוּ חֲכָמִים יִשָּׁבַע הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. וְכֵן אֶחָד הָיוּ אוֹמְרִים עָלָיו שֶׁהוּא בַּעַל מָמוֹן. בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ אָמַר אִלּוּ הָיָה לִי מָמוֹן לֹא הָיִיתִי פּוֹרְעוֹ לִפְלוֹנִי וְלִפְלוֹנִי. וְאַחַר מִיתָתוֹ בָּאוּ פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי לִתְבֹּעַ וְאָמְרוּ חֲכָמִים אֵין לָהֶם כְּלוּם. שֶׁהָאָדָם עָשׂוּי לְהַרְאוֹת עַצְמוֹ שֶׁאֵינוֹ בַּעַל מָמוֹן וְשֶׁלֹּא הִנִּיחַ בָּנָיו בַּעֲלֵי מָמוֹן וְכָל כַּיּוֹצֵא בִּדְבָרִים אֵלּוּ: \n", + "אַף עַל פִּי שֶׁהַמַּטְמִין עֵדִים אֵינָהּ עֵדוּת וְכֵן הַמּוֹדֶה מֵעַצְמוֹ וְעֵדִים שׁוֹמְעִין אוֹתוֹ. וְכֵן הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ בִּפְנֵי עֵדִים מָנֶה לִי בְּיָדְךָ וְאָמַר לוֹ הֵן. בְּכָל הַדְּבָרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן כְּשֶׁיָּבוֹאוּ לְבֵית דִּין אוֹמְרִין לַנִּתְבָּע לָמָּה לֹא תִּתֵּן מַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ אֶצְלְךָ. אָמַר אֵין לוֹ אֶצְלִי כְּלוּם. אוֹמְרִים לוֹ וַהֲלֹא אַתָּה אָמַרְתָּ בִּפְנֵי אֵלּוּ כָּךְ וְכָךְ אוֹ הוֹדֵיתָ מֵעַצְמְךָ. אִם עָמַד וְשִׁלֵּם מוּטָב וְאִם לֹא טָעַן אֵין טוֹעֲנִין לוֹ. אֲבָל אִם טָעַן וְאָמַר מְשַׁטֶּה הָיִיתִי בּוֹ אוֹ לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם אוֹ שֶׁלֹּא לְהַשְׁבִּיעַ אֶת עַצְמִי נִתְכַּוַּנְתִּי פָּטוּר וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "הַמּוֹדֶה בִּפְנֵי שְׁנַיִם שֶׁיֵּשׁ לִפְלוֹנִי אֶצְלוֹ מָנֶה וְאָמַר לָהֶן בְּדֶרֶךְ הוֹדָיָה לֹא דֶּרֶךְ שִׂיחָה. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר אַתֶּם עֵדַי וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַתּוֹבֵעַ עִמּוֹ הֲרֵי זֶה עֵדוּת. תְּבָעוֹ בְּדִין אִם אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ וּמְשַׁלֵּם עַל פִּיהֶם. וְאִם הָיָה עֵד אֶחָד נִשְׁבָּע הוֹאִיל וְאָמַר דֶּרֶךְ הוֹדָיָה. טָעַן כְּשֶׁבָּאוּ אֵלּוּ הָעֵדִים וְאָמַר שֶׁלֹּא לְהַשְׁבִּיעַ אֶת עַצְמִי הוֹדֵיתִי נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְאִם כְּשֶׁהוֹדָה בִּפְנֵיהֶם הָיָה הַתּוֹבֵעַ עִמּוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לִטְעֹן וְלוֹמַר כְּדֵי לְהַרְאוֹת שֶׁאֵינִי עָשִׁיר הוֹדֵיתִי. אֲבָל אִם טָעַן שֶׁנָּתַן נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת: \n", + "כָּל הַמּוֹדֶה בִּפְנֵי שְׁנַיִם אֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר וְלוֹמַר מְשַׁטֶּה הָיִיתִי בּוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם הוֹדָה בִּפְנֵי שְׁלֹשָׁה. אֲבָל מְחַיְּבִין אוֹתוֹ לִתֵּן בְּהוֹדָיַת פִּיו. שֶׁכָּל הָאוֹמֵר בְּדֶרֶךְ הוֹדָיָה הֲרֵי זֶה כְּאוֹמֵר אַתֶּם עֵדַי. אֲבָל אֵין כּוֹתְבִין אֶלָּא אִם כֵּן אָמַר לָהֶם כִּתְבוּ וְחִתְמוּ וּתְנוּ לוֹ. וּצְרִיכִין לְהִמָּלֵךְ בּוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְכֵן אִם הוֹדָה בְּבֵית דִּין אַחַר שֶׁשָּׁלְחוּ לוֹ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר הֲרֵי אֵלּוּ כּוֹתְבִין. וְהוּא שֶׁיִּהְיוּ בֵּית דִּין מַכִּירִין אֶת שְׁנֵיהֶם כְּדֵי שֶׁלֹּא יַעֲרִימוּ שְׁנֵיהֶם לְחַיֵּב אִישׁ אַחֵר: \n", + "בֵּית דִּין שֶׁל שְׁלֹשָׁה שֶׁהָיוּ יוֹשְׁבִין מֵעַצְמָן בַּמָּקוֹם הַקָּבוּעַ לָהֶן וּבָא הַתּוֹבֵעַ וְקָבַל לִפְנֵיהֶם וְשָׁלְחוּ שָׁלִיחַ אֵצֶל הַנִּתְבָּע וּבָא וְהוֹדָה בִּפְנֵיהֶם הֲרֵי אֵלּוּ כּוֹתְבִין וְנוֹתְנִין לְבַעַל דִּינוֹ. אֲבָל אִם לֹא הָיוּ קְבוּעִין וְלֹא שָׁלְחוּ לוֹ אֲפִלּוּ קִבֵּץ אוֹתָן וְהוֹשִׁיב הַשְּׁלֹשָׁה וְהוֹדָה בִּפְנֵיהֶן וְאָמַר לָהֶן הֱווּ עָלַי דַּיָּנִין וּבָא אַחַר כָּךְ הַתּוֹבֵעַ וְאָמַר כִּתְבוּ לִי הוֹדָיָתִי אֵין כּוֹתְבִין שֶׁמָּא יִתֵּן לוֹ וְנִמְצָא זֶה תּוֹבֵעַ אוֹתוֹ בִּשְׁטָר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּמִטַּלְטְלִין. אֲבָל אִם הוֹדָה בְּקַרְקָעוֹת אֲפִלּוּ בִּפְנֵי שְׁנַיִם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קָנוּ מִיָּדוֹ וְלֹא אָמַר לָהֶם כִּתְבוּ וּתְנוּ הֲרֵי אֵלּוּ כּוֹתְבִים וְנוֹתְנִין שֶׁאֵין כָּאן לָחוּשׁ שֶׁמָּא יִתֵּן לוֹ וְנִמְצָא תּוֹבְעוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה: \n", + "שְׁטַר הוֹדָיָה שֶׁיָּצָא וְלֹא הָיָה כָּתוּב בּוֹ אָמַר לָנוּ כִּתְבוּ וְחִתְמוּ וּתְנוּ לוֹ. הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר שֶׁחֲזָקָה הִיא שֶׁאִלּוּ לֹא אָמַר לָהֶם כִּתְבוּ וְחִתְמוּ וּתְנוּ לֹא הָיוּ נוֹתְנִין. הָיָה כָּתוּב בַּשְּׁטָר הוֹדָה פְּלוֹנִי בְּפָנֵינוּ בֵּית דִּין. אִם אֵין כָּתוּב בּוֹ שֶׁהָיוּ שְׁלֹשָׁה אוֹ דְּבָרִים שֶׁשּׁוֹמְעִין מִכְּלָל שֶׁהָיוּ שְׁלֹשָׁה חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא שְׁנַיִם הָיוּ וְטָעוּ וְדִמּוּ שֶׁהַהוֹדָיָה בִּשְׁנַיִם הוֹדָיָה בְּבֵית דִּין וּלְפִיכָךְ אֵין דָּנִין בּוֹ דִּין שְׁטָר: \n", + "כְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁהוֹדָיָה בְּבֵית דִּין אוֹ עֵדוּת בְּבֵית דִּין כְּמִלְוֶה הַכְּתוּבָה בִּשְׁטָר וּלְפִיכָךְ כּוֹתְבִין וְנוֹתְנִין לְבַעַל דִּינוֹ. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא קִבֵּל אֶת הַדִּין עַד שֶׁשָּׁלְחוּ וֶהֱבִיאוּהוּ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל שְׁנַיִם שֶׁבָּאוּ לְדִין וְתָבַע אֶחָד מֵהֶן אֶת חֲבֵרוֹ וְאָמַר מָנֶה לִי בְּיָדְךָ וְאָמַר לוֹ הַנִּתְבָּע הֵן יֵשׁ לְךָ בְּיָדִי. בֵּין שֶׁאָמְרוּ הַדַּיָּנִין חַיָּב אַתָּה לִתֵּן לוֹ בֵּין שֶׁאָמְרוּ צֵא תֵּן לוֹ וְיָצָא וְאָמַר פָּרַעְתִּי נֶאֱמָן וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ. לְפִיכָךְ אִם חָזַר הַתּוֹבֵעַ לַדַּיָּנִים וְאָמַר כִּתְבוּ לִי הוֹדָיָתִי אֵין כּוֹתְבִין לוֹ שֶׁמָּא פְּרָעוֹ. וְכֵן מִי שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה בְּבֵית דִּין וְיָצָא וְאָמַר נִשְׁבַּעְתִּי נֶאֱמָן וְאֵין מַשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ שֶׁנִּשְׁבַּע. הָיוּ הָעֵדִים מְעִידִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא נִשְׁבַּע הֻחְזַק כַּפְרָן לְאוֹתָהּ שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ נֶאֱמָן לְעוֹלָם לוֹמַר נִשְׁבַּעְתִּי עַד שֶׁיּוֹדֶה לוֹ בַּעַל דִּינוֹ אוֹ יָבִיא עֵדִים שֶׁנִּשְׁבַּע בִּפְנֵיהֶם: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁבָּאוּ לְדִין וְנִתְחַיֵּב הָאֶחָד לַשֵּׁנִי וְאָמְרוּ לוֹ צֵא וְתֵן לוֹ וְיָצָא וְחָזַר וְאָמַר פָּרַעְתִּי וְעֵדִים מְעִידִים אוֹתוֹ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ הֻחְזַק כַּפְרָן לְאוֹתוֹ מָמוֹן. אָמְרוּ לוֹ חַיָּב אַתָּה לִתֵּן לוֹ וְיָצָא וְחָזַר וְאָמַר פָּרַעְתִּי וְעֵדִים מְעִידִין אוֹתוֹ שֶׁלֹּא פְּרָעוֹ לֹא הֻחְזַק כַּפְרָן שֶׁזֶּה נִשְׁמָט מֵהֶן עַד שֶׁיַּחְקְרוּ דִּינוֹ. לְפִיכָךְ אִם חָזַר פַּעַם אַחֶרֶת וְטָעַן שֶׁפְּרָעוֹ זֶה הַמָּמוֹן שֶׁנִּתְחַיֵּב בּוֹ בִּפְנֵיהֶם וְלֹא הָיוּ שָׁם עֵדִים שֶׁמַּכְחִישִׁין אוֹתוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁפְּרָעוֹ וְנִפְטָר. לְפִיכָךְ הָיוּ בְּקִיאֵי הַדַּעַת שֶׁבִּסְפָרַד כְּשֶׁיּוֹדֶה הַלּוֶֹה אוֹ כְּשֶׁיִּתְחַיֵּב שְׁבוּעָה בְּבֵית דִּין אוֹמֵר לוֹ בִּפְנֵי בֵּית דִּין הֱיוּ עָלַי עֵדִים שֶׁלֹּא יִפְרָעֵנִי אוֹ שֶׁלֹּא יִשָּׁבַע לִי אֶלָּא בִּפְנֵי עֵדִים: \n", + "מִי שֶׁהוֹדָה בְּבֵית דִּין שֶׁאֲנִי חַיָּב לְזֶה הַתּוֹבֵעַ מָנֶה וְאַחַר כָּךְ אָמַר נִזְכַּרְתִּי שֶׁפָּרַעְתִּי לוֹ חוֹבוֹ זֶה שֶׁהוֹדֵיתִי בּוֹ וַהֲרֵי עֵדִים. הֲרֵי זֶה עֵדוּת מוֹעֶלֶת וְעוֹשִׂין עַל פִּיהֶם שֶׁהֲרֵי לֹא הִכְחִישׁ עֵדָיו וְאֵינוֹ כְּאוֹמֵר לֹא לָוִיתִי מֵעוֹלָם: \n", + "יֵשׁ לַטּוֹעֵן בְּבֵית דִּין לַחְזֹר וְלִטְעֹן טַעֲנָה אַחֶרֶת לְהַכְחִישׁ הַטַּעֲנָה הָרִאשׁוֹנָה וְסוֹמְכִין עַל טַעֲנָתוֹ הָאַחֲרוֹנָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן אֲמַתְלָא לַטַּעֲנָה הָרִאשׁוֹנָה. וְאַף עַל פִּי שֶׁיָּצָא מִבֵּית דִּין וְחָזַר יֵשׁ לַחְזֹר וְלִטְעֹן וּלְהַפֵּךְ כָּל הַטְּעָנוֹת שֶׁיִּרְצֶה עַד שֶׁיָּבוֹאוּ עֵדִים. אֲבָל מֵאַחַר שֶׁיָּבוֹאוּ עֵדִים וְיַכְחִישׁוּ טַעֲנָתוֹ הָאַחֲרוֹנָה שֶׁסָּמַךְ עָלֶיהָ אֵינוֹ יָכוֹל לְהַשִּׁיאוֹ לְטַעֲנָה אַחֶרֶת אֶלָּא אִם כֵּן נָתַן אֲמַתְלָא לַטַּעֲנָה שֶׁסָּמַךְ עָלֶיהָ. וְיֵשׁ בְּמַשְׁמָעָהּ כְּמוֹ שֶׁהִשִּׁיא בְּזֹאת הַטַּעֲנָה הָאַחֶרֶת. וְהוּא שֶׁלֹּא יָצָא מִבֵּית דִּין. אֲבָל אִם יָצָא מִבֵּית דִּין אֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר וְלִטְעֹן אַחַר שֶׁבָּאוּ עֵדִים. שֶׁמָּא אֲנָשִׁים רָעִים לִמְּדוּהוּ טְעָנוֹת שֶׁל שֶׁקֶר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "כָּל הַמִּטַּלְטְלִין בְּחֶזְקַת זֶה שֶׁהֵן תַּחַת יָדוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא הַתּוֹבֵעַ עֵדִים שֶׁהַמִּטַּלְטְלִין הַלָּלוּ יְדוּעִין לוֹ. כֵּיצַד. בֶּגֶד זֶה אוֹ כְּלִי זֶה שֶׁבְּיָדְךָ אוֹ שֶׁבְּתוֹךְ בֵּיתְךָ שֶׁלִּי הוּא. אוֹ הִפְקַדְתִּיהוּ אֶצְלְךָ. אוֹ הִשְׁאַלְתִּיהוּ לְךָ. וַהֲרֵי הָעֵדִים שֶׁהֵן יוֹדְעִין אוֹתוֹ מִקֹּדֶם בִּרְשׁוּתִי. וְהַנִּתְבָּע אוֹמֵר לֹא כִּי אֶלָּא אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אוֹ נְתַתּוֹ לִי בְּמַתָּנָה. הֲרֵי זֶה הַנִּתְבָּע נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר: \n", + "טָעַן שֶׁהוּא מַשְׁכּוֹן בְּיָדוֹ יָכוֹל לִטְעֹן עַד כְּדֵי דָּמָיו וְנִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְנוֹטֵל כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּדְבָרִים שֶׁאֵינָן עֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר. כְּגוֹן בְּגָדִים וּפֵרוֹת וּכְלֵי תַּשְׁמִישׁ הַבַּיִת וּדְבָרִים שֶׁל סְחוֹרָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. אֲבָל דְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר אַף עַל פִּי שֶׁהֵן תַּחַת יָדוֹ שֶׁל זֶה וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִשְׁאִילוֹ כְּלִי זֶה וְלֹא הִשְׂכִּירוֹ לוֹ בְּעֵדִים הֲרֵי הֵן בְּחֶזְקַת בַּעֲלֵיהֶן. כֵּיצַד. רְאוּבֵן שֶׁהָיָה לוֹ כְּלִי הֶעָשׂוּי לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר וְיֵשׁ לוֹ עֵדִים שֶׁהוּא יָדוּעַ לוֹ וַהֲרֵי אוֹתוֹ הַכְּלִי תַּחַת יַד שִׁמְעוֹן וּרְאוּבֵן טוֹעֵן שֶׁהוּא שָׁאוּל אוֹ שָׂכוּר. וְשִׁמְעוֹן טוֹעֵן אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אַתָּה נְתַתּוֹ לִי בְּמַתָּנָה אַתָּה מִשְׁכַּנְתּוֹ בְּיָדִי אֵינוֹ נֶאֱמָן. אֶלָּא רְאוּבֵן נוֹטֵל כֶּלְיוֹ וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת עַל טַעֲנַת שִׁמְעוֹן. וַאֲפִלּוּ מֵת שִׁמְעוֹן הֲרֵי רְאוּבֵן נוֹטֵל כֶּלְיוֹ. וְהוֹרוּ הַגְּאוֹנִים שֶׁיִּשָּׁבַע הֶסֵּת. שֶׁטּוֹעֲנִין לַיּוֹרֵשׁ: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁהָיָה כְּלִי זֶה נִרְאֶה וְעוֹמֵד בְּיַד שִׁמְעוֹן. אֲבָל אִם רְאוּבֵן טָעַן וְאָמַר לְשִׁמְעוֹן כְּלִי פְּלוֹנִי יֵשׁ לִי בְּיָדְךָ וְשָׂכוּר הוּא הוֹצִיאוֹ אֵלַי וַהֲרֵי יֵשׁ לִי עֵדִים שֶׁהוּא יָדוּעַ לִי. וְאָמַר לוֹ שִׁמְעוֹן אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אַתָּה נְתַתּוֹ לִי בְּמַתָּנָה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע שִׁמְעוֹן הֶסֵּת וְנִפְטָר. מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְאֵין בְּיָדִי כְּלוּם נֶאֱמָן לוֹמַר שֶׁיֶּשְׁנוֹ אֶצְלִי וְאַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי: \n", + "אֵין כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ אֲמוּרִים אֶלָּא שֶׁהָיָה בַּעַל הַכְּלִי טוֹעֵן אֲנִי הִפְקַדְתִּיו אֶצְלְךָ אוֹ הִשְׁאַלְתִּיהוּ אֶצְלְךָ. אֲבָל אִם טָעַן שֶׁכְּלִי זֶה הָיָה שֶׁלִּי וְנִגְנַב אוֹ אָבַד אוֹ נִגְזַל וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁהוּא יָדוּעַ לוֹ וְזֶה שֶׁתַּחַת יָדוֹ אוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ אֲבָל אֲחֵרִים מְכָרוּהוּ לִי אוֹ נְתָנוּהוּ לִי בְּמַתָּנָה. אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִדְּבָרִים שֶׁעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר מַעֲמִידִין אוֹתוֹ בְּיַד זֶה שֶׁהוּא בְּיָדוֹ וְאֵינוֹ נִשְׁבָּע כְּלָל שֶׁהֲרֵי אֵין לוֹ טוֹעֵן: \n", + "יָצָא לַבְּעָלִים הָרִאשׁוֹנִים חֲזָקָה מִכְּלֵיהֶן שֶׁנִּגְנְבוּ. יִשָּׁבַע זֶה בִּנְקִיטַת חֵפֶץ כַּמָּה הוֹצִיא וְיִטּל וְיַחְזֹר הַכְּלִי לַבְּעָלִים הָרִאשׁוֹנִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת גְּנֵבָה. טָעַן אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אוֹ נְתַתּוֹ לִי בְּמַתָּנָה. אַף עַל פִּי שֶׁיָּצָא לוֹ שֵׁם גְּנֵבָה אִם לֹא הָיָה מִדְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְיַעֲמֹד הַכְּלִי בְּיָדוֹ. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד לְכָל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מִטַּלְטְלִין בְּיָדוֹ אַף עַל פִּי שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר שֶׁלְּקוּחִין הֵן בְּיָדִי וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת וְיִפָּטֵר. אִם אָמַר שֶׁלְּךָ הֵן אֲבָל חַיָּב אַתָּה לִי כָּךְ וְכָךְ יִשָּׁבַע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְאַחַר כָּךְ יִטּל כְּדִין כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין: \n", + "מִי שֶׁהָיוּ בְּיָדוֹ דְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר אַף עַל פִּי שֶׁהוֹדָה וְאָמַר לוֹ יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁהֵם שֶׁלְּךָ אֲבָל פְּלוֹנִי מְכָרָם לִי אוֹ נְתָנָם לִי בְּמַתָּנָה אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָן מִיָּדוֹ. אֲפִלּוּ הֵבִיא זֶה עֵדִים שֶׁהָיוּ יְדוּעִין לוֹ. שֶׁאָדָם עָשׂוּי לִמְכֹּר אֶת כֵּלָיו: \n", + "טָעַן זֶה עָלָיו וְאָמַר שֶׁאֲנִי הִשְׂכַּרְתִּים לְךָ אוֹ הִשְׁאַלְתִּים לְךָ מוֹצִיאִין אוֹתָן מִיָּדוֹ. וְאִם הָיוּ מִדְּבָרִים שֶׁאֵינָן עֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁלֹּא הִשְׁאִיל לוֹ וְלֹא הִשְׂכִּיר לוֹ אֶלָּא מִפְּלוֹנִי לָקַח וְיַעֲמִיד כֵּלָיו בְּיָדוֹ: \n", + "אַל תִּטְעֶה בֵּין דְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר לִדְבָרִים שֶׁדַּרְכָּן לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר כְּמוֹ שֶׁטָּעוּ רַבִּים וּגְדוֹלִים. שֶׁכָּל הַדְּבָרִים רְאוּיִין לְהַשְׁאִיל וְדַרְכָּן לְהַשְׁאִיל אֲפִלּוּ חֲלוּקוֹ שֶׁל אָדָם וּמַצָּעוֹ וּמִטָּתוֹ רְאוּיִין לְהַשְׁאִיל. אֲבָל דְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר הֵם הַכֵּלִים שֶׁבְּנֵי אוֹתָהּ מְדִינָה עוֹשִׂין אוֹתָן מִתְּחִלַּת עֲשִׂיָּתָן כְּדֵי לְהַשְׁאִילָן וּלְהַשְׂכִּירָן וְלִטּל שְׂכָרָן וַהֲרֵי הֵן לְבַעְלֵיהֶן. כְּמוֹ קַרְקַע שֶׁאוֹכֵל פֵּרוֹתֶיהָ וְהַגּוּף קַיָּם כָּךְ אֵלּוּ הַכֵּלִים עִקַּר עֲשִׂיָּתָן כְּדֵי לֵהָנוֹת בִּשְׂכָרָן. כְּגוֹן הַיּוֹרוֹת הַגְּדוֹלוֹת שֶׁל נְחשֶׁת שֶׁמְּבַשְּׁלִין בָּהֶן בְּבֵית הַמִּשְׁתָּאוֹת. וּכְגוֹן כְּלִי נְחשֶׁת הַטּוּחַ בְּזָהָב שֶׁשּׂוֹכְרִין אוֹתוֹ לַכַּלָּה לְהִתְקַשֵּׁט בּוֹ. שֶׁעֲשִׂיַּת אֵלּוּ הַכֵּלִים אֵינָן לִמְכִירַת עַצְמָן וְלֹא לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן בַּעַל הַבַּיִת בְּבֵיתוֹ אֶלָּא לְהַשְׁאִילָן לַאֲחֵרִים כְּדֵי לֵהָנוֹת כְּנֶגְדָּן אוֹ לְהַשְׂכִּירָן וְלִטּל שְׂכָרָן. וְכֵן אִם הָיָה לְאָדָם מִשְּׁאָר הַכֵּלִים וְיֵשׁ לוֹ עֵדִים שֶׁהוּא מַשְׂכִּירוֹ תָּמִיד וּמַשְׁאִילוֹ וְהֻחְזַק לוֹ שֶׁהוּא לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר הֲרֵי הֵן כְּכֵלִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר: \n", + "וּכְלִי שֶׁהֶפְסֵדוֹ מְרֻבֶּה מִשְּׂכָרוֹ וּבְנֵי אָדָם מַקְפִּידִין עָלָיו שֶׁלֹּא יַשְׁאִילוּהוּ הֲרֵי הוּא בְּחֶזְקַת שֶׁאֵינוֹ עָשׂוּי לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר כְּגוֹן סַכִּין שֶׁל שְׁחִיטָה. לְפִיכָךְ אֲפִלּוּ בָּאוּ בְּנֵי אָדָם וְהֵעִידוּ שֶׁהִשְׁאִילוֹ אוֹ הִשְׂכִּירוֹ זֶה אֵין מְבַטְּלִין בָּהֶן חֶזְקָתָן אֶלָּא הֲרֵי הֵן כְּכָל הַכֵּלִים. רְאָיָה לִדְבָרֵינוּ שֶׁהֲרֵי רָבָא הוֹצִיא זוּג שֶׁעוֹשִׂין בּוֹ הַסַּרְבָּל וְסֵפֶר הַגָּדָה בִּדְבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר. וְלוּלֵי שֶׁנִּתְבָּרֵר לוֹ בְּעֵדִים שֶׁהֵן מִדְּבָרִים הָעֲשׂוּיִים לְהַשְׁאִיל לֹא הוֹצִיא מִתַּחַת יְדֵי יְתוֹמִים. הָא שְׁאָר הַזּוּגוֹת וּשְׁאָר הַסְּפָרִים אֵינָן בִּכְלַל דִּין זֶה אַף עַל פִּי שֶׁהֵן רְאוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר. וְדָבָר זֶה עִקָּר גָּדוֹל בַּדִּין וְהוּא דָּבָר שֶׁל טַעַם שֶׁרָאוּי לִסְמֹךְ עָלָיו וְלָדוּן בּוֹ וּבָרוּר הוּא לְמוֹצְאֵי דַּעַת וְרָאוּי לַדַּיָּן לָשׂוּם אוֹתוֹ לְנֶגֶד עֵינָיו וְלֹא יָלוֹז: \n" + ], + [ + "הָאֻמָּן אֵין לוֹ חֲזָקָה בַּכֵּלִים שֶׁתַּחַת יָדוֹ. אֶחָד כֵּלִים הָעֲשׂוּיִים לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר וְאֶחָד שְׁאָר כֵּלִים. כֵּיצַד. רָאָה כֶּלְיוֹ בְּיַד הָאֻמָּן וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁהֵן יוֹדְעִין שֶׁהַכְּלִי זֶה שֶׁלּוֹ וְהוּא טוֹעֵן וְאוֹמֵר לְתַקֵּן נְתַתִּיו לְךָ. וְהָאֻמָּן אוֹמֵר לֹא בָּא לְיָדִי אֶלָּא בִּמְכִירָה אוֹ מַתָּנָה. אוֹ שֶׁטָּעַן אַתָּה נְתַתּוֹ לִי אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אַחַר שֶׁבָּא לְיָדִי לְתַקְּנוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁמְּסָרוֹ לוֹ שֶׁלֹּא בְּעֵדִים בַּעַל הַכְּלִי נֶאֱמָן וּמוֹצִיאִין אוֹתוֹ מִיַּד הָאֻמָּן וְיִשָּׁבַע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת עַל טַעֲנָתוֹ. וְיֵשׁ גְּאוֹנִים שֶׁדָּנוּ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הֵבִיא בַּעַל הַבַּיִת עֵדִים שֶׁזֶּה הַכְּלִי שֶׁלּוֹ הוֹאִיל וְרָאָה כֶּלְיוֹ בְּיַד הָאֻמָּן וַהֲרֵי הָאֻמָּן מוֹדֶה לוֹ שֶׁהָיָה שֶׁלּוֹ וּמְכָרוֹ לוֹ נֶאֱמָן. אֲבָל אִם אָמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם וְשֶׁלִּי הוּא הַכְּלִי נֶאֱמָן הָאֻמָּן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת. וְאִם הֵבִיא בַּעַל הַבַּיִת עֵדִים שֶׁהַכְּלִי הַזֶּה יָדוּעַ לוֹ אֵין הָאֻמָּן נֶאֱמָן. וְדִין זֶה פֶּלֶא הוּא בְּעֵינַי: \n", + "לֹא רָאָה הַכְּלִי בְּיַד הָאֻמָּן אֶלָּא טָעַן וְאָמַר כְּלִי פְּלוֹנִי נְתַתִּיו לוֹ לְתַקֵּן וְהָאֻמָּן אוֹמֵר חָזַרְתָּ וּמְכַרְתּוֹ אוֹ נְתַתּוֹ לִי הָאֻמָּן נִשְׁבָּע הֶסֵּת וְנִפְטָר מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לֹא הָיוּ דְּבָרִים מֵעוֹלָם. וַאֲפִלּוּ מְסָרוֹ לְתַקֵּן בְּעֵדִים הָאֻמָּן נֶאֱמָן מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר הֶחְזַרְתִּי שֶׁהַמַּפְקִיד אֵצֶל חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים אֵינוֹ צָרִיךְ לְהַחְזִיר לוֹ בְּעֵדִים. לְפִיכָךְ נִשְׁבָּע הָאֻמָּן הֶסֵּת וְנִפְטָר וְאֵין מְחַיְּבִין אוֹתוֹ לְהוֹצִיא הַכְּלִי. וְאִם הוֹצִיאוֹ הוֹאִיל וְנִרְאֶה הֲרֵי בַּעַל הַבַּיִת מֵבִיא עֵדִים שֶׁהוּא שֶׁלּוֹ וְנוֹטְלוֹ אַף עַל פִּי שֶׁמְּסָרוֹ לוֹ בְּלֹא עֵדִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. לְפִיכָךְ אִם טָעַן הָאֻמָּן וְאָמַר שְׁתַּיִם קָצַצְתָּ לִי בִּשְׂכָרִי וּבַעַל הַבַּיִת אוֹמֵר לֹא קָצַצְתִּי לְךָ אֶלָּא אַחַת אִם הָיָה הַכְּלִי נִרְאֶה בִּפְנֵיהֶם הוֹאִיל וְהָאֻמָּן אֵין לוֹ בּוֹ חֲזָקָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לִטְעֹן שֶׁהוּא לָקוּחַ בְּיָדוֹ הֲרֵי בַּעַל הַבַּיִת נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ עַל הַקְּצִיצָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּשְׂכִירוּת וְנוֹתֵן. וְאִם אֵין הַכְּלִי נִרְאֶה בִּפְנֵיהֶם הוֹאִיל וְהָאֻמָּן נֶאֱמָן לוֹמַר לָקוּחַ הוּא בְּיָדִי יָכוֹל לִטְעֹן עַד כְּדֵי דָּמָיו וְנִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְנוֹטֵל כְּדֶרֶךְ כָּל הַנִּשְׁבָּעִין וְנוֹטְלִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "אֻמָּן שֶׁיָּרַד מֵאֻמָּנוּתוֹ וּבֶן הָאֻמָּן הֲרֵי הֵן כִּשְׁאָר כָּל אָדָם וְיֵשׁ לָהֶן חֲזָקָה בְּכָל הַמִּטַּלְטְלִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n", + "מִי שֶׁנִּכְנַס לְבֵיתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ בִּפְנֵי בַּעַל הַבַּיִת וְיָצָא וְכֵלִים טְמוּנִין תַּחַת כְּנָפָיו וְהָעֵדִים רוֹאִין אוֹתוֹ. וּלְאַחַר זְמַן תְּבָעוֹ בַּעַל הַבַּיִת וְאָמַר לוֹ הַחְזֵר לִי כֵּלִים שֶׁהִשְׁאַלְתִּיךָ וַהֲרֵי הָעֵדִים וְהוּא אוֹמֵר לְקוּחִין הֵן בְּיָדִי אֵינוֹ נֶאֱמָן. וְנִשְׁבָּע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת עַל טַעֲנָתוֹ שֶׁלֹּא מְכָרָן וְלֹא נְתָנָן וְיַחֲזִירוּ בֵּית דִּין הַכֵּלִים לְבַעַל הַבַּיִת. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּבַעַל הַבַּיִת שֶׁאֵינוֹ עָשׂוּי לִמְכֹּר אֶת כֵּלָיו. וְזֶה שֶׁהוֹצִיא הַכֵּלִים תַּחַת כְּנָפָיו אֵין דַּרְכּוֹ לְהַצְנִיעַ. וְאוֹתָן הַכֵּלִים אֵין דֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם לְהַצְנִיעָן. לְפִיכָךְ חַיָּב לְהַחְזִיר לְפִי שֶׁלֹּא הִצְנִיעָן אֶלָּא לִכְפֹּר בָּהֶן. אֲבָל בַּעַל הַבַּיִת הֶעָשׂוּי לִמְכֹּר אֶת כֵּלָיו אַף עַל פִּי שֶׁאֵין זֶה צָנוּעַ וְאֵין דֶּרֶךְ אוֹתָן הַכֵּלִים לְהַטְמִינָן תַּחַת הַכְּנָפַיִם הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁהֵן לְקוּחִין בְּיָדוֹ. וְכֵן אִם יָצָא בָּהֶן מְגֻלִּין בִּפְנֵי עֵדִים אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בַּעַל הַבַּיִת עָשׂוּי לִמְכֹּר אֶת כֵּלָיו הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן לוֹמַר לְקוּחִין הֵן בְּיָדִי. שֶׁמָּא נִצְטָרְכוּ לוֹ מָעוֹת וּמָכַר. וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִהְיוּ מִדְּבָרִים הָעֲשׂוּיִים לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר. אֲבָל דְּבָרִים הָעֲשׂוּיִין לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר לְעוֹלָם הֵן בְּחֶזְקַת בַּעֲלֵיהֶן כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאַף עַל פִּי שֶׁהוֹצִיאָן מְגֻלִּין וְאַף עַל פִּי שֶׁבַּעַל הַבַּיִת הַזֶּה עָשׂוּי לִמְכֹּר אֶת כֵּלָיו הוֹאִיל וְיֵשׁ לוֹ עֵדִים שֶׁזֶּה הַכְּלִי עָשׂוּי לְהַשְׁאִיל וּלְהַשְׂכִּיר בִּלְבַד יָדוּעַ הוּא לוֹ מוֹצִיאִין אוֹתָן מִיַּד זֶה עַל כָּל פָּנִים עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה שֶׁמְּכָרוֹ לוֹ אוֹ נְתָנוֹ לוֹ בְּמַתָּנָה כְּדִין קַרְקָעוֹת: \n", + "אֲפִלּוּ מֵת זֶה שֶׁהַכְּלִי תַּחַת יָדוֹ מוֹצִיאִין אוֹתוֹ מִיַּד הַיּוֹרֵשׁ בְּלֹא שְׁבוּעָה שֶׁכֵּיוָן שֶׁאֵין לְאָבִיו לִטְעֹן שֶׁלְּקָחוֹ אוֹ שֶׁהוּא מַשְׁכּוֹן כָּךְ אֵין זֶה יָכוֹל לְהַשְׁבִּיעוֹ. וְאִם טָעַן הַיּוֹרֵשׁ טַעֲנַת וַדַּאי וְאָמַר בְּפָנַי נְתָנוֹ לְאָבִי אוֹ מְכָרוֹ לוֹ הֲרֵי בַּעַל הַבַּיִת נִשְׁבָּע הֶסֵּת כִּשְׁאָר כָּל הַנִּשְׁבָּעִין. וּכְבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁיֵּשׁ מִי שֶׁהוֹרָה שֶׁיִּשָּׁבַע בַּעַל הַבַּיִת הֶסֵּת וְאַחַר כָּךְ יַחְזִיר כֶּלְיוֹ מִיַּד הַיּוֹרֵשׁ. וְאֵין דַּעְתִּי נוֹטָה לָזֶה: \n", + "מִי שֶׁלָּקַח קַרְדֹּם וְאָמַר הֲרֵינִי הוֹלֵךְ לִגְזֹר דִּקְלוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי שֶׁמְּכָרוֹ לִי וְכָרַת הַדֶּקֶל הֲרֵי זֶה בְּחֶזְקָתוֹ. שֶׁאֵין אָדָם מֵעֵז פָּנָיו וְכוֹרֵת אִילָן שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ. וְאִם טְעָנוֹ הַבְּעָלִים שֶׁלֹּא מְכָרוּהוּ נִשְׁבָּע זֶה הַכּוֹרֵת הֶסֵּת שֶׁהוּא שֶׁלּוֹ וְנִפְטָר. וְכֵיוָן שֶׁנִּכְרַת הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר כָּל הַמִּטַּלְטְלִין. וְכֵן הַיּוֹרֵד לִשְׂדֵה חֲבֵרוֹ וְאָכַל פֵּרוֹתֶיהָ שָׁנָה אוֹ שְׁנָתַיִם וְהַבְּעָלִים טוֹעֲנִין שֶׁזֶּה יָרַד שֶׁלֹּא בִּרְשׁוּת וּגְזָלָן הוּא וְאָכַל וַהֲרֵי הָעֵדִים שֶׁאָכַל וְהַיּוֹרֵד אוֹמֵר בִּרְשׁוּתְךָ יָרַדְתִּי לֶאֱכל פֵּרוֹתֶיהָ. הֲרֵי זֶה הָאוֹכֵל נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת עַל כָּךְ חֲזָקָה הִיא שֶׁאֵין אָדָם מֵעֵז פָּנָיו וְאוֹכֵל פֵּרוֹת שֶׁאֵינָן שֶׁלּוֹ. אַף עַל פִּי שֶׁהַקַּרְקַע בְּחֶזְקַת בַּעֲלֵיהֶן אֵין הַפֵּרוֹת בְּחֶזְקַת הַבְּעָלִים. שֶׁאֵין אָדָם מוֹכֵר פֵּרוֹת שָׂדֵהוּ בִּשְׁטָר כְּדֵי שֶׁנֹּאמַר לְזֶה שֶׁאָכַל הָבֵא שְׁטָרְךָ. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁאִם אָכַל פֵּרוֹתֶיהָ שָׁנִים רַבּוֹת שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לְקוּחָה הִיא בְּיָדִי נֶאֱמָן לוֹמַר לְפֵרוֹת יָרַדְתִּי וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת: \n", + "שְׁנַיִם שֶׁהָיוּ אוֹחֲזִין בִּכְלִי אֶחָד אוֹ שֶׁהָיוּ רוֹכְבִין עַל גַּבֵּי בְּהֵמָה אַחַת. אוֹ שֶׁהָיָה אֶחָד רוֹכֵב וְאֶחָד מַנְהִיג. אוֹ יוֹשְׁבִין בְּצַד עֲרֵמָה שֶׁל חִטִּים וּמֻנָּחוֹת בְּסִמְטָא אוֹ בְּחָצֵר שֶׁל שְׁנֵיהֶם. זֶה אוֹמֵר הַכּל שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר הַכּל שֶׁלִּי. כָּל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶן נִשְׁבָּע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ שֶׁאֵין לוֹ בְּזֶה הַדָּבָר פָּחוֹת מֵחֶצְיוֹ וְיַחְלֹקוּ. וּשְׁבוּעָה זוֹ תַּקָּנַת חֲכָמִים הִיא כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה כָּל אֶחָד תּוֹפֵס בְּטַלִּיתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ וְנוֹטֵל בְּלֹא שְׁבוּעָה: \n", + "זֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר חֶצְיָהּ שֶׁלִּי הָאוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בָּהּ פָּחוֹת מִשְּׁלֹשָׁה חֲלָקִים. וְהָאוֹמֵר חֶצְיָהּ שֶׁלִּי יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בָּהּ פָּחוֹת מֵרְבִיעַ. וְזֶה נוֹטֵל שְׁלֹשָׁה חֲלָקִים וְזֶה נוֹטֵל רְבִיעַ. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד לְכָל הַנִּשְׁבָּעִין לִטּל בֵּין שְׁבוּעָה קַלָּה בֵּין שְׁבוּעָה חֲמוּרָה שֶׁאֵינוֹ נִשְׁבָּע עַל מַה שֶּׁטּוֹעֵן אֶלָּא עַל מַה שֶּׁנּוֹטֵל אַף עַל פִּי שֶׁטּוֹעֵן יוֹתֵר: \n", + "הָיוּ שְׁנַיִם אֲדוּקִין בְּטַלִּית זֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי. זֶה נוֹטֵל עַד מָקוֹם שֶׁיָּדוֹ מַגַּעַת וְזֶה נוֹטֵל עַד מָקוֹם שֶׁיָּדוֹ מַגַּעַת וְהַשְּׁאָר חוֹלְקִין בְּשָׁוֶה אַחַר שֶׁנִּשְׁבָּעִין. וְיֵשׁ לְכָל אֶחָד לְגַלְגֵּל עַל חֲבֵרוֹ שֶׁכָּל מַה שֶּׁנָּטַל כַּדִּין נָטַל: \n", + "הָיָה זֶה אוֹחֵז בַּחוּטִין שֶׁבִּשְׂפַת הַטַּלִּית וְזֶה בַּחוּטִין שֶׁבִּשְׂפַת הָאַחֶרֶת חוֹלְקִין כֻּלָּהּ בְּשָׁוֶה אַחַר שֶׁנִּשְׁבָּעִין. וְכָל חֲלוּקָה הָאֲמוּרָה כָּאן בְּדָמִים לֹא שֶׁיַּפְסִידוּ עַצְמוֹ שֶׁל כְּלִי אוֹ שֶׁל טַלִּית אוֹ שֶׁיָּמִיתוּ הַבְּהֵמָה: \n", + "הָיָה אוֹחֵז הָאֶחָד אֶת כֻּלָּהּ וְזֶה מִתְאַבֵּק עִמּוֹ וְנִתְלֶה בָּהּ הֲרֵי זוֹ בְּחֶזְקַת הָאוֹחֵז אֶת כֻּלָּהּ: \n", + "בָּאוּ שְׁנֵיהֶם אֲדוּקִין בָּהּ וּשְׁמָטָהּ הָאֶחָד מִיַּד חֲבֵרוֹ בְּפָנֵינוּ וְשָׁתַק הַשֵּׁנִי אַף עַל פִּי שֶׁחָזַר וְצָוַח אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדוֹ כֵּיוָן שֶׁשָּׁתַק בַּתְּחִלָּה הֲרֵי זֶה כְּמוֹדֶה לוֹ. חָזַר הַשֵּׁנִי וּתְקָפָהּ מֵרִאשׁוֹן אַף עַל פִּי שֶׁהָרִאשׁוֹן (לֹא) צָוַח מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף חוֹלְקִין: \n", + "בָּאוּ שְׁנֵיהֶם אֲדוּקִין בְּטַלִּית וְאָמַרְנוּ לָהֶם צְאוּ וְחַלְּקוּ אֶת דָּמֶיהָ יָצְאוּ וְחָזְרוּ וַהֲרֵי הִיא תַּחַת יַד אֶחָד מֵהֶן זֶה טוֹעֵן הוֹדָה וְנִסְתַּלֵּק מִמֶּנָּה וְזֶה טוֹעֵן שֶׁמְּכַרְתִּיו לוֹ אוֹ נִתְגַּבֵּר עָלַי וַחֲטָפָהּ הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה יִשָּׁבַע זֶה שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ וְיִפָּטֵר. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: \n" + ], + [ + "בְּהֵמָה אוֹ חַיָּה שֶׁאֵינָהּ שְׁמוּרָה אֶלָּא מְהַלֶּכֶת בְּכָל מָקוֹם וְרוֹעָה. אֵינָהּ בְּחֶזְקַת זֶה שֶׁתְּפָסָהּ מֵאַחַר שֶׁהִיא יְדוּעָה לַבְּעָלִים. כֵּיצַד. הֵבִיא הַתּוֹבֵעַ עֵדִים שֶׁהַבְּהֵמָה הַזֹּאת יְדוּעָה לוֹ וְזֶה הַתּוֹפֵס טוֹעֵן אַתָּה נְתַתָּהּ לִי אַתָּה מְכַרְתָּהּ לִי אֵינוֹ נֶאֱמָן. שֶׁאֵין הֱיוֹתָהּ תַּחַת יָדוֹ רְאָיָה שֶׁהֲרֵי הִיא הָלְכָה מֵעַצְמָהּ וְנִכְנְסָה בִּרְשׁוּתוֹ. לְפִיכָךְ אִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה תַּחְזֹר הַבְּהֵמָה לִבְעָלֶיהָ וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת עַל טַעֲנָה זוֹ: \n", + "הָיְתָה הַבְּהֵמָה שְׁמוּרָה אוֹ מְסוּרָה לְרוֹעֶה אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא זֶה עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ הֲרֵי הִיא בְּחֶזְקַת זֶה שֶׁהִיא תַּחַת יָדוֹ וְאִם טָעַן אַתָּה מְכַרְתָּהּ אוֹ נְתַתָּהּ לִי יִשָּׁבַע הַתּוֹפֵס הֶסֵּת שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ וְיִפָּטֵר: \n", + "לְפִיכָךְ מִי שֶׁתָּפַס בֶּהֱמַת חֲבֵרוֹ שֶׁהָיְתָה שְׁמוּרָה אוֹ בְּיַד רוֹעֶה. וְהַבְּעָלִים טוֹעֲנִין הִיא יָצָאת מֵעַצְמָהּ וּבָאָה אֶצְלְךָ אוֹ פִּקָּדוֹן הִיא בְּיָדְךָ אוֹ שְׁאוּלָה הִיא לְךָ. וְהַתּוֹפֵס אוֹמֵר כֵּן הוּא אֵינָהּ שֶׁלִּי אֲבָל אַתָּה חַיָּב לִי כָּךְ וְכָךְ אוֹ אַתָּה מִשְׁכַּנְתָּהּ בְּיָדִי עַל כָּךְ וְכָךְ אוֹ הִזַּקְתָּ אוֹתִי נֵזֶק שֶׁאַתָּה חַיָּב לְשַׁלֵּם כָּךְ וְכָךְ. יָכוֹל לִטְעֹן עַד כְּדֵי דָּמֶיהָ מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לְקוּחָה הִיא בְּיָדִי וְיִשָּׁבַע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְיִטּל: \n", + "וְכֵן הָעֲבָדִים שֶׁיְּכוֹלִין לְהַלֵּךְ אֵינָן בְּחֶזְקַת זֶה שֶׁהֵן תַּחַת יָדוֹ אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁהֵבִיא הַטּוֹעֵן עֵדִים שֶׁזֶּה יָדוּעַ שֶׁהוּא עַבְדּוֹ וְהַלָּה טוֹעֵן אַתָּה מְכַרְתּוֹ לִי אַתָּה נְתַתּוֹ לִי בְּמַתָּנָה אֵינוֹ נֶאֱמָן וְיַחְזֹר הָעֶבֶד לִבְעָלָיו וְיִשָּׁבַע הַטּוֹעֵן שֶׁלֹּא מָכַר וְלֹא נָתַן. הֵבִיא זֶה הַנִּטְעָן שֶׁתָּפַס הָעֶבֶד עֵדִים שֶׁיֵּשׁ לְזֶה הָעֶבֶד אֶצְלוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים רְצוּפוֹת מִיּוֹם לְיוֹם וְהוּא מִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁהָעֲבָדִים מְשַׁמְּשִׁין אֶת רַבָּן הוֹאִיל וְלֹא מִחָה בּוֹ בְּכָל אֵלּוּ הַשָּׁנִים הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וּמַעֲמִידִין אוֹתוֹ בְּיָדוֹ אַחַר שֶׁיִּשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁלְּקָחוֹ מִמֶּנּוּ אוֹ נְתָנוֹ לוֹ בְּמַתָּנָה. אֲבָל עֶבֶד קָטָן שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהַלֵּךְ עַל רַגְלָיו מִפְּנֵי קַטְנוּתוֹ הֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר הַמִּטַּלְטְלִין וְכָל מִי שֶׁיִּהְיֶה בִּרְשׁוּתוֹ הֲרֵי הוּא בְּחֶזְקָתוֹ וְהַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה: \n", + "הַטּוֹעֵן אֶת חֲבֵרוֹ וְאָמַר בֶּגֶד אוֹ בְּהֵמָה אוֹ עֶבֶד זֶה שֶׁבְּיָדְךָ שֶׁלִּי הוּא אוֹ שָׁאוּל אוֹ גָּזוּל אוֹ הִפְקַדְתִּיו אֶצְלְךָ אוֹ שָׂכוּר לְךָ. וְהַנִּטְעָן אָמַר לֹא כִּי אֶלָּא זֶה מָמוֹנִי וִירֻשָּׁתִי. וְהֵבִיא הַטּוֹעֵן עֵדִים שֶׁהֵעִידוּ שֶׁהֵן יוֹדְעִין שֶׁזֶּה הַחֵפֶץ אוֹ הָעֶבֶד אוֹ הַבְּהֵמָה יְדוּעָה שֶׁהִיא הָיְתָה לָזֶה. חָזַר הַנִּטְעָן וְאָמַר כֵּן הָיָה שֶׁלְּךָ אֲבָל אַתָּה נְתַתּוֹ לִי אוֹ מְכַרְתּוֹ לִי וְזֶה שֶׁאָמַרְתִּי יְרֻשָּׁתִי לֹא שֶׁיְּרַשְׁתִּיו מֵאֲבוֹתַי אֶלָּא שֶׁהִיא שֶׁלִּי כְּאִלּוּ יְרַשְׁתִּיו. הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְנִשְׁבָּע הֶסֵּת. שֶׁכְּבָר בֵּאַרְנוּ שֶׁיֵּשׁ לַטּוֹעֵן לַחְזֹר לִטְעֹן דָּבָר הַנִּשְׁמָע: \n", + "סְפִינָה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ שֶׁהָיוּ שְׁנַיִם נֶחְלָקִין עָלֶיהָ זֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי וּבָאוּ לְבֵית דִּין וְאָמַר אֶחָד תִּפְסוּהָ עַד שֶׁאָבִיא עֵדִים אֵין תּוֹפְסִין אוֹתָהּ. וְאִם תְּפָסוּהָ בֵּית דִּין וְהָלַךְ וְלֹא מָצָא עֵדִים וְאָמַר הַנִּיחוּהָ בֵּינֵינוּ וְכָל הַמִּתְגַּבֵּר יִטּל כְּשֶׁהָיָה דִּינָהּ מִקֹּדֶם אֵין שׁוֹמְעִין לָהֶן וְאֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ בֵּית דִּין מִיָּדָן עַד שֶׁיָּבִיאוּ עֵדִים אוֹ עַד שֶׁיּוֹדוּ זֶה לָזֶה אוֹ יַחֲלֹקוּ בִּרְצוֹנָם וּבִשְׁבוּעָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "כָּל הַקַּרְקָעוֹת הַיְדוּעוֹת לבַעְלֵיהֶן אַף עַל פִּי שֶׁהֵן עַתָּה תַּחַת יַד אֲחֵרִים הֲרֵי הֵן בְּחֶזְקַת בַּעְלֵיהֶן. כֵּיצַד. רְאוּבֵן שֶׁהָיָה מִשְׁתַּמֵּשׁ בֶּחָצֵר כְּדֶרֶךְ שֶׁהָעָם מִשְׁתַּמְּשִׁין בְּחַצְרוֹתֵיהֶן. דָּר בָּהּ וּמַשְׂכִּירָהּ לַאֲחֵרִים וּבוֹנֶה וְסוֹתֵר. וְאַחַר זְמַן בָּא שִׁמְעוֹן וְטָעַן עָלָיו וְאָמַר לוֹ חָצֵר זוֹ שֶׁתַּחַת יָדְךָ שֶׁלִּי הִיא וּשְׂכוּרָה הִיא בְּיָדְךָ אוֹ שְׁאוּלָה. וֶהֱשִׁיבוֹ רְאוּבֵן שֶׁלְּךָ הָיְתָה וְאַתָּה מְכַרְתָּהּ לִי אוֹ נְתַתָּהּ לִי בְּמַתָּנָה. אִם אֵין עֵדִים לְשִׁמְעוֹן שֶׁהָיְתָה יְדוּעָה לוֹ נִשְׁבָּע רְאוּבֵן הֶסֵּת וְיַעֲמֹד בִּמְקוֹמוֹ. אֲבָל אִם הֵבִיא שִׁמְעוֹן עֵדִים שֶׁחָצֵר זוֹ שֶׁלּוֹ הָיְתָה הֲרֵי הִיא בְּחֶזְקַת שִׁמְעוֹן וְאוֹמְרִין לִרְאוּבֵן הָבֵא רְאָיָה שֶׁמְּכָרָהּ לְךָ אוֹ נְתָנָהּ לְךָ. וְאִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה מְסַלְּקִין אוֹתוֹ מִמֶּנָּה וּמַחֲזִיקִין אוֹתָהּ לְשִׁמְעוֹן אַף עַל פִּי שֶׁאֵין רְאוּבֵן מוֹדֶה לְשִׁמְעוֹן שֶׁהִיא הָיְתָה שֶׁלּוֹ שֶׁהֲרֵי יֵשׁ עֵדִים לְשִׁמְעוֹן: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁמַּצְרִיכִין רְאוּבֵן לְהָבִיא רְאָיָה אוֹ יִסְתַּלֵּק בְּשֶׁלֹּא נִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהּ זְמַן מְרֻבֶּה. אֲבָל אִם הֵבִיא עֵדִים שֶׁאָכַל פֵּרוֹת קַרְקַע שָׁלֹשׁ שָׁנִים רְצוּפוֹת וְנֶהֱנָה בְּכֻלָּהּ כְּדֶרֶךְ שֶׁנֶּהֱנִין כָּל אָדָם בְּאוֹתָהּ קַרְקַע. וְהוּא שֶׁיִּהְיֶה אֶפְשָׁר לַבְּעָלִים הָרִאשׁוֹנִים שֶׁיֵּדְעוּ בָּזֶה שֶׁהֶחְזִיק וְלֹא מִחוּ בּוֹ. מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיַד רְאוּבֵן וְיִשָּׁבַע רְאוּבֵן הֶסֵּת שֶׁמְּכָרָהּ לוֹ שִׁמְעוֹן אוֹ נְתָנָהּ לוֹ וְיִפָּטֵר. מִפְּנֵי שֶׁאוֹמְרִים לוֹ לְשִׁמְעוֹן אִם אֱמֶת אַתָּה טוֹעֵן שֶׁלֹּא מָכַרְתָּ וְלֹא נָתַתָּ לָמָּה הָיָה זֶה מִשְׁתַּמֵּשׁ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה בְּקַרְקָעֲךָ וְאֵין לְךָ עָלָיו לֹא שְׁטַר שְׂכִירוּת וְלֹא שְׁטַר מַשְׁכּוֹנָהּ וְלֹא מָחִיתָ בּוֹ. טָעַן וְאָמַר מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הִגִּיעַ אֵלַי הַדָּבָר שֶׁהֲרֵי הָיִיתִי בִּמְדִינָה רְחוֹקָה אוֹמְרִים אִי אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא יַגִּיעַ לְיָדְךָ הַדָּבָר בְּשָׁלֹשׁ שָׁנִים וְכֵיוָן שֶׁהִגִּיעַ לְךָ הָיָה לְךָ לִמְחוֹת בִּפְנֵי עֵדִים וְתוֹדִיעַ אוֹתָם שֶׁפְּלוֹנִי גָּזַל אוֹתִי לְמָחָר אֶתְבָּעֶנּוּ בְּדִין. הוֹאִיל וְלֹא מָחִיתָ אַתָּה הִפְסַדְתָּ עַל עַצְמְךָ. לְפִיכָךְ אִם הָיְתָה מִלְחָמָה וְשִׁבּוּשׁ דְּרָכִים בֵּין הַמָּקוֹם שֶׁהָיָה בּוֹ רְאוּבֵן וּבֵין הַמָּקוֹם שֶׁהָיָה בּוֹ שִׁמְעוֹן אֲפִלּוּ אֲכָלָהּ רְאוּבֵן עֶשֶׂר שָׁנִים מוֹצִיאִין אוֹתָהּ תַּחַת יָדוֹ וְחוֹזֶרֶת לְשִׁמְעוֹן מִפְּנֵי שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לֹא יָדַעְתִּי שֶׁזֶּה מִשְׁתַּמֵּשׁ בְּקַרְקָעִי: \n", + "הֵבִיא רְאוּבֵן עֵדִים שֶׁהָיָה שִׁמְעוֹן בָּא בְּכָל שָׁנָה וְעוֹמֵד בְּמָקוֹם זֶה שְׁלֹשִׁים יוֹם אוֹ פָּחוֹת. אוֹמְרִים לְשִׁמְעוֹן מִפְּנֵי מָה לֹא מָחִיתָ כְּשֶׁבָּאתָ אִבַּדְתָּ זְכוּתְךָ. טָעַן שִׁמְעוֹן וְאָמַר טָרוּד הָיִיתִי בַּשּׁוּק וְלֹא יָדַעְתִּי שֶׁזֶּה בְּתוֹךְ חֲצֵרִי הֲרֵי זוֹ טַעֲנָה. שֶׁכָּל שְׁלֹשִׁים יוֹם יִהְיֶה אָדָם טָרוּד בַּשּׁוּק. וְאִם עָמַד יוֹתֵר מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם וְלֹא מִחָה אִבֵּד אֶת זְכוּתוֹ. וְיֵרָאֶה לִי שֶׁהַדִּין זֶה אֵינוֹ אֶלָּא בַּכְּפָרִים שֶׁהָעָם טְרוּדִין בַּשְּׁוָקִים שֶׁלָּהֶן: \n", + "וּמִפְּנֵי מָה אֵין אוֹמְרִין לִרְאוּבֵן אִם אֱמֶת הַדָּבָר שֶׁמָּכַר לְךָ אוֹ נָתַן לְךָ בְּמַתָּנָה לָמָּה לֹא נִזְהַרְתָּ בַּשְּׁטָר שֶׁלְּךָ. מִפְּנֵי שֶׁאֵין אָדָם נִזְהָר בִּשְׁטָרוֹ וְהוֹלֵךְ כָּל יָמָיו וַחֲזָקָה שֶׁאֵין אָדָם נִזְהָר בִּשְׁטָר אֶלָּא עַד שָׁלֹשׁ שָׁנִים. וְכֵיוָן שֶׁרוֹאֶה שֶׁאֵין אָדָם מְמַחֶה בּוֹ שׁוּב אֵינוֹ נִזְהָר: \n", + "הֲרֵי שֶׁמִּחָה שִׁמְעוֹן בִּמְדִינָה רְחוֹקָה מִפְּנֵי מָה לֹא יִטְעֹן רְאוּבֵן וְיֹאמַר לֹא שָׁמַעְתִּי שֶׁמִּחָה בִּי כְּדֵי שֶׁאֶזָּהֵר בַּשְּׁטָר. מִפְּנֵי שֶׁאוֹמֵר לוֹ חֲבֵרְךָ יֵשׁ לוֹ חָבֵר וַחֲבֵרוֹ יֵשׁ לוֹ חָבֵר וַחֲזָקָה שֶׁהִגִּיעַ אֵלֶיךָ הַדָּבָר וְכֵיוָן שֶׁיָּדַעְתָּ שֶׁמִּחָה בְּךָ בְּתוֹךְ שָׁלֹשׁ שָׁנִים בֶּאֱמֶת הָיָה לְךָ שְׁטָר וְלֹא נִזְהַרְתָּ בּוֹ אַתָּה הִפְסַדְתָּ עַל עַצְמְךָ: \n", + "לְפִיכָךְ אִם מִחָה שִׁמְעוֹן בִּפְנֵי עֵדִים וְאָמַר לָהֶם אַל תּוֹצִיאוּ דָּבָר זֶה מִפִּיכֶם אֵין זֶה מְחָאָה. אֲבָל אִם אָמְרוּ הָעֵדִים מֵעַצְמָן אֵין דָּבָר זֶה יוֹצֵא מִפִּינוּ הֲרֵי גַּם זוֹ מְחָאָה. שֶׁהַדָּבָר שֶׁאֵין אָדָם מְצֻוֶּה עָלָיו אוֹמְרוֹ שֶׁלֹּא בְּכַוָּנָה. וְכֵן אִם צִוָּה לְעֵדִים וְאָמַר לָהֶם אַל תּוֹדִיעוּהוּ אוֹ שֶׁאָמְרוּ הֵן מֵעַצְמָן אֵין אָנוּ מוֹדִיעִין אוֹתוֹ גַּם זוֹ מְחָאָה הִיא. אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן מוֹדִיעִין אוֹתוֹ מוֹדִיעִין הֵם לַאֲחֵרִים וְדָבָר זֶה יַגִּיעַ אֵלָיו: \n", + "כֵּיצַד הַמְּחָאָה. אוֹמֵר בִּפְנֵי שְׁנַיִם פְּלוֹנִי שֶׁהוּא מִשְׁתַּמֵּשׁ בַּחֲצֵרִי אוֹ בְּשָׂדִי גַּזְלָן הוּא וּלְעָתִיד אֲנִי תּוֹבֵעַ אוֹתוֹ בְּדִין. וְכֵן אִם אָמַר לָהֶם שְׂכוּרָה הִיא בְּיָדוֹ אוֹ מַשְׁכּוֹנָה וְאִם יִטְעֹן עָלַי שֶׁמָּכַרְתִּי אוֹ נָתַתִּי אֲנִי תּוֹבֵעַ אוֹתוֹ בְּדִין. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה הֲרֵי זוֹ מְחָאָה. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא מִחָה בִּמְדִינָה זוֹ שֶׁהֶחְזִיק בָּהּ זֶה. אֲבָל אִם אָמַר לָהֶן פְּלוֹנִי שֶׁמִּשְׁתַּמֵּשׁ בַּחֲצֵרִי גַּזְלָן הוּא אֵין זוֹ מְחָאָה. שֶׁהֲרֵי רְאוּבֵן אוֹמֵר כְּשֶׁשָּׁמַעְתִּי אָמַרְתִּי שֶׁמָּא חֵרֵף אוֹתִי בִּלְבַד וּלְפִיכָךְ לֹא נִזְהַרְתִּי בִּשְׁטָרִי: \n", + "מְחָאָה בִּפְנֵי שְׁנַיִם מְחָאָה וְכוֹתְבִין אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר לָהֶם כְּתֹבוּ. וְכֵיוָן שֶׁמִּחָה בְּשָׁנָה רִאשׁוֹנָה אֵינוֹ צָרִיךְ לַחְזֹר וְלִמְחוֹת בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. אֲבָל צָרִיךְ שֶׁלֹּא יִהְיֶה בֵּין מְחָאָה לִמְחָאָה שָׁלֹשׁ שָׁנִים גְּמוּרוֹת. לְפִיכָךְ צָרִיךְ לִמְחוֹת בְּסוֹף כָּל שָׁלֹשׁ שָׁנִים. וְאִם מִחָה וְעָמַד שָׁלֹשׁ שָׁנִים גְּמוּרוֹת וְאַחַר כָּךְ מִחָה אֵינָהּ מְחָאָה: \n", + "הֵבִיא רְאוּבֵן עֵדִים שֶׁזֶּה שִׁמְעוֹן בַּעַל הַשָּׂדֶה קִבֵּץ פֵּרוֹת שָׂדֶה זוֹ וּנְתָנָם לִי תַּעֲמֹד הַשָּׂדֶה בְּיַד רְאוּבֵן וַאֲפִלּוּ טָעַן שֶׁשִּׁמְעוֹן מְכָרָהּ לוֹ אוֹ נָתַן לוֹ הַיּוֹם שֶׁאִלּוּ לֹא מָכַר אוֹ נָתַן לֹא הָיָה מְשַׁמֵּשׁ אֶת רְאוּבֵן בְּשָׂדֶה זוֹ וְנוֹתֵן לוֹ פֵּרוֹתֶיהָ: \n", + "טָעַן שִׁמְעוֹן וְאָמַר אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר וּלְפֵרוֹת הוֹרַדְתִּיו וְשֶׁלּוֹ הָיוּ הַפֵּרוֹת אֲבָל הַגּוּף לֹא מָכַרְתִּי נֶאֱמָן וְחוֹזֵר לְשִׁמְעוֹן אֶלָּא אִם כֵּן אֲכָלָהּ רְאוּבֵן בְּפָנָיו שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְלֹא מִחָה בּוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: \n" + ], + [ + "שָׁלֹשׁ שָׁנִים שֶׁאָמַרְנוּ מִיּוֹם לְיוֹם אֲפִלּוּ הָיוּ חֲסֵרִים יוֹם אֶחָד לֹא הֶחֱזִיק וּמְסַלְּקִין אוֹתוֹ מִמֶּנָּה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּקַרְקָעוֹת שֶׁהֵן עוֹשִׂין פֵּרוֹת תָּמִיד כְּגוֹן הַבָּתִּים וְהַחֲצֵרוֹת וְהַבּוֹרוֹת וְהַשִּׁיחִין וְהַמְּעָרוֹת וְהַחֲנֻיּוֹת וְהַפֻּנְדָּקוֹת וְהַמֶּרְחֲצָאוֹת וְהַשׁוֹבָכוֹת וּבָתֵּי הַבַּדִּין וּשְׂדֵה בֵּית הַשְּׁלָחִין שֶׁמַּשְׁקִין אוֹתָה תָּמִיד וְזוֹרְעִין בָּהּ וְנוֹטְעִין וְהַגַּנּוֹת וְהַפַּרְדֵּסִין. וְכֵן עֲבָדִים הַמְהַלְּכִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל שְׂדֵה הַבַּעַל שֶׁהִיא שׁוֹתָה מִמֵּי גְּשָׁמִים בִּלְבַד וּשְׂדֵה אִילָן אֵינָהּ מִיּוֹם לְיוֹם אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁאָכְלוּ שָׁלֹשׁ תְּבוּאוֹת מִמִּין אֶחָד הֲרֵי אֵלּוּ כְּשָׁלֹשׁ שָׁנִים. כֵּיצַד. הָיְתָה שְׂדֵה תְּמָרִים וְגָדַר שָׁלֹשׁ גְּדֵרוֹת אוֹ שְׂדֵה עֲנָבִים וּבָצַר שָׁלֹשׁ בְּצִירוֹת אוֹ שְׂדֵה זֵיתִים וּמָסַק שָׁלֹשׁ מְסִיקוֹת הֲרֵי אֵלּוּ כְּשָׁלֹשׁ שָׁנִים וְהֶחֱזִיק. וַאֲפִלּוּ הָיוּ הָאִילָנוֹת רְצוּפִין וְלֹא הָיָה בֵּינֵיהֶן הַרְחָקָה כָּרָאוּי שֶׁהֲרֵי סוֹפָן לִיבַשׁ הוֹאִיל וְאוֹכְלָן שָׁלֹשׁ תְּבוּאוֹת הֶחֱזִיק: \n", + "הֵבִיא עֵדִים שֶׁהָיָה דָּר בְּחָצֵר זוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים אוֹ שֶׁשְּׂכָרָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה. טָעַן בַּעַל הֶחָצֵר וְאָמַר שֶׁמָּא לֹא שָׁכַן בָּהּ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה אוֹ שֶׁמָּא אֵלּוּ שֶׁהִשְׂכִּירוּ לָהֶם לֹא שָׁכְנוּ בָּהּ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה הֲרֵי זוֹ טַעֲנָה. אוֹמְרִים לַמַּחֲזִיק אוֹ תָּבִיא עֵדִים שֶׁשָּׁנִים אֵלּוּ גְּמוּרוֹת בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה אוֹ הִסְתַּלֵּק. אֲפִלּוּ בָּאוּ עֵדִים וְאָמְרוּ לָנוּ הִשְׂכִּיר וְאָנוּ דַּרְנוּ בָּהּ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וְטָעַן בַּעַל הַשָּׂדֶה וְאָמַר יָבִיאוּ עֵדִים שֶׁדָּרוּ בָּהּ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה. צְרִיכִין אֵלּוּ הַשּׂוֹכְרִין לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁדָּרוּ בָּהּ תָּמִיד. שֶׁזֶּה הַדָּבָר תָּלוּי בָּהֶן וְאֵין תָּלוּי בְּטַעֲנַת הַמַּחֲזִיק כְּדֵי שֶׁיָּעִידוּ לוֹ: \n", + "הָיָה זֶה הַמַּחֲזִיק אוֹ הָעֵדִים שֶׁדָּרוּ בָּהּ מִן הָרוֹכְלִין הַמְחַזְּרִין בַּעֲיָרוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. טוֹעֲנִין אוֹתוֹ לְכַתְּחִלָּה וּכְשֶׁיָּבִיא עֵדֵי חֲזָקָה אוֹמֵר לוֹ הָבֵא עֵדִים שֶׁהָיִיתָ מַחֲזִיק בָּהּ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בַּחֲצֵרוֹת וּבָתִּים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁהֵן עֲשׂוּיוֹת לָדוּר בְּתוֹכָן בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה. אֲבָל הַחֲנֻיּוֹת שֶׁל תַּגָּרִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁאֵין דָּרִין בָּהֶן אֶלָּא בַּיּוֹם כֵּיוָן שֶׁדָּר בָּהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים בַּיּוֹם הֲרֵי זֶה חֲזָקָה: \n", + "שָׁלֹשׁ שָׁנִים שֶׁאָמַרְנוּ צָרִיךְ שֶׁיִּהְיוּ רְצוּפוֹת זוֹ אַחַר זוֹ. הֲרֵי שֶׁהֶחְזִיק בְּשָׂדֶה וּזְרָעָהּ שָׁנָה וְהוֹבִירָהּ שָׁנָה וּזְרָעָהּ שָׁנָה וְהוֹבִירָהּ שָׁנָה. אֲפִלּוּ עָשָׂה כֵן כַּמָּה שָׁנִים לֹא הֶחֱזִיק. הָיָה דַּרְכָּן שֶׁל בְּנֵי אוֹתוֹ הַמָּקוֹם לְהוֹבִיר אַף עַל פִּי שֶׁמִּקְצָתָן זוֹרְעִין שָׁנָה אַחַר שָׁנָה וּמִקְצָתָן זוֹרְעִין שָׁנָה וּמוֹבִירִין שָׁנָה הֲרֵי זֶה הֶחֱזִיק שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר לֹא הוֹבַרְתִּי אוֹתָהּ אֶלָּא כְּדֵי שֶׁתַּעֲשֶׂה הַרְבֵּה בִּשְׁנַת הַזְּרִיעָה: \n", + "שְׁנֵי שֻׁתָּפִין שֶׁהֶחְזִיקוּ בְּשָׂדֶה שֵׁשׁ שָׁנִים הָאֶחָד אֲכָלָהּ רִאשׁוֹנָה וּשְׁלִישִׁית וַחֲמִישִׁית. וְהַשֵּׁנִי אֲכָלָהּ שְׁנִיָּה וּרְבִיעִית וְשִׁשִּׁית לֹא עָלְתָה חֲזָקָה לְאֶחָד מֵהֶם. שֶׁהֲרֵי בַּעַל הַקַּרְקַע אוֹמֵר כֵּיוָן שֶׁלֹּא רָאִיתִי וְלֹא שָׁמַעְתִּי שֶׁהֶחְזִיק בָּהּ אָדָם אֶחָד שָׁנָה אַחַר שָׁנָה מִפְּנֵי זֶה לֹא מָחִיתִי. לְפִיכָךְ אִם כָּתְבוּ אֵלּוּ הַשֻּׁתָּפִין שְׁטָר בֵּינֵיהֶן שֶׁיִּשְׁתַּמְּשׁוּ בָּהּ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה כֵּיוָן שֶׁעָבַר שָׁלֹשׁ שָׁנִים עָלְתָה לָהֶן חֲזָקָה. שֶׁהַשְּׁטָר יֵשׁ לוֹ קוֹל וְהוֹאִיל וְלֹא מִחָה אִבֵּד זְכוּתוֹ. וְהוּא הַדִּין לְעֶבֶד שֶׁהֶחְזִיקוּ בּוֹ שְׁנַיִם וְנִשְׁתַּמְּשׁוּ בּוֹ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה אִם כָּתְבוּ שְׁטָר בֵּינֵיהֶן הֲרֵי הֶחֱזִיקוּ: \n", + "אֲכָלָהּ שָׁנָה זֶה הַמַּחֲזִיק וּמְכָרָהּ וַאֲכָלָהּ הַלּוֹקֵחַ שָׁנָה וּמָכַר לְלוֹקֵחַ שֵׁנִי וַאֲכָלָהּ שָׁנָה. אִם מָכְרוּ זֶה לָזֶה בִּשְׁטָר שְׁלָשְׁתָּן מִצְטָרְפִין וַהֲרֵי זוֹ חֲזָקָה מִפְּנֵי שֶׁלֹּא מִחָה. וְאִם מָכְרוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁטָר אֵינָהּ חֲזָקָה שֶׁהַבְּעָלִים הָרִאשׁוֹנִים אוֹמְרִים כֵּיוָן שֶׁלֹּא עָמַד בָּהּ אִישׁ אֶחָד שָׁלֹשׁ שָׁנִים לֹא הֻצְרַכְתִּי לִמְחוֹת: \n", + "אֲכָלָהּ הָאָב שָׁנָה וְהַבֵּן שְׁתַּיִם הָאָב שְׁתַּיִם וְהַבֵּן שָׁנָה הָאָב שָׁנָה וְהַבֵּן שָׁנָה וְהַלּוֹקֵחַ מִן הַבֵּן שָׁנָה הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה וְהוּא שֶׁלָּקַח בִּשְׁטָר: \n", + "אֲכָלָהּ בִּפְנֵי הָאָב שֶׁהָיָה בַּעַל הַשָּׂדֶה שָׁנָה וּבִפְנֵי בְּנוֹ שְׁתַּיִם. אוֹ בִּפְנֵי הָאָב שְׁתַּיִם וּבִפְנֵי הַבֵּן שָׁנָה. אוֹ בִּפְנֵי הָאָב שָׁנָה וּבִפְנֵי בְּנוֹ שָׁנָה וּבִפְנֵי לוֹקֵחַ מִן הַבֵּן שָׁנָה. הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה. וְהוּא שֶׁמָּכַר הַבֵּן זוֹ הַשָּׂדֶה בִּכְלַל שְׂדוֹתָיו שֶׁהֲרֵי לֹא הִכִּיר הַמַּחֲזִיק שֶׁנִּמְכְּרָה וּלְפִיכָךְ לֹא נִזְהַר בִּשְׁטָרוֹ. אֲבָל אִם מָכַר הַבֵּן שָׂדֶה זוֹ בִּפְנֵי עַצְמָהּ אֵין לְךָ מְחָאָה גְּדוֹלָה מִזּוֹ: \n", + "נָרָהּ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה אֲפִלּוּ כַּמָּה שָׁנִים הוֹאִיל וְלֹא נֶהֱנָה בָּהּ אֵינָהּ חֲזָקָה. וְכֵן אִם פָּתַח בָּהּ שְׁבִילֵי הַמַּיִם וּפָתַח וְשִׂדֵּד בִּלְבַד הוֹאִיל וְלֹא אָכַל פֵּרוֹת אֵינָהּ חֲזָקָה: \n", + "זְרָעָהּ וְלֹא הִרְוִיחַ כְּלוּם אֶלָּא זָרַע כּוֹר וְאָסַף כּוֹר לֹא הֶחֱזִיק שֶׁהֲרֵי לֹא נֶהֱנָה: \n", + "אֲכָלָהּ שַׁחַת לֹא הֶחֱזִיק. וְאִם הָיָה הַמָּקוֹם דַּרְכָּן לִזְרֹעַ לְשַׁחַת מִפְּנֵי שֶׁדָּמָיו יְקָרִין הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה: \n", + "אֲכָלָהּ עָרְלָה שְׁבִיעִית וְכִלְאַיִם אַף עַל פִּי שֶׁנֶּהֱנָה בַּעֲבֵרָה הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה: \n", + "הָיָה הַמָּקוֹם שֶׁהֶחְזִיק בּוֹ סֶלַע אוֹ חַלָּמִישׁ שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לִזְרִיעָה צָרִיךְ לֵהָנוֹת בּוֹ בְּדָבָר הָרָאוּי לָהּ כְּגוֹן שֶׁיִּשְׁטַח בּוֹ הַפֵּרוֹת אוֹ יַעֲמִיד בּוֹ בְּהֵמָה וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. וְאִם לֹא נֶהֱנָה בּוֹ בְּכָל אוֹתָן הַשָּׁלֹשׁ שָׁנִים בַּדָּבָר הָרָאוּי לוֹ לֹא הֶחֱזִיק: \n", + "הָיָה מַעֲמִיד בְּהֵמָה בְּמָקוֹם מְסֻיָּם מֵחֲצַר חֲבֵרוֹ אוֹ שֶׁהָיָה מְגַדֵּל שָׁם תַּרְנְגוֹלִין אוֹ מַעֲמִיד שָׁם תַּנּוּר וְכִירַיִם וְרֵחַיִם. אוֹ שֶׁנָּתַן שָׁם זִבְלוֹ. בֵּין שֶׁהֶעֱמִיד שָׁם מְחִצָּה בֵּין שֶׁלֹּא הֶעֱמִיד. אִם נִשְׁתַּמֵּשׁ בִּדְבָרִים אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שָׁלֹשׁ שָׁנִים בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וְטָעַן עַל בַּעַל הֶחָצֵר וְאָמַר אַתָּה נָתַתָּ לִי מָקוֹם זֶה אוֹ מְכַרְתּוֹ לִי הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה: \n", + "שָׂדֶה שֶׁהִיא מֻקֶּפֶת גָּדֵר וּבָא זֶה שֶׁהֶחְזִיק בָּהּ וְזָרַע חוּץ לַגָּדֵר וְנֶהֱנָה בְּכָל מָקוֹם שֶׁאֵינוֹ שָׁמוּר. אַף עַל פִּי שֶׁאֲכָלוֹ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה לֹא עָלְתָה לוֹ חֲזָקָה. שֶׁהַבְּעָלִים טוֹעֲנִין וְאוֹמְרִין כֵּיוָן שֶׁרָאִינוּ שֶׁזּוֹרֵעַ בְּמָקוֹם מֻפְקָר אָמַרְנוּ כָּל מַה שֶּׁזָּרַע חַיַּת הַשָּׂדֶה תֹּאכְלֶנּוּ וּלְפִיכָךְ לֹא מָחִיתִי. וְהוּא הַדִּין לְכָל הַזּוֹרֵעַ מָקוֹם שֶׁאֵינוֹ שָׁמוּר אֶלָּא רֶגֶל חַיָּה וְיַד כָּל אָדָם מְצוּיִין בּוֹ: \n", + "אֲכָלָהּ כֻּלָּהּ חוּץ מִבֵּית רֹבַע הֶחֱזִיק בְּכֻלָּהּ חוּץ מֵאוֹתוֹ בֵּית רֹבַע שֶׁלֹּא נֶהֱנָה בּוֹ. אֲפִלּוּ הָיָה חַלָּמִישׁ בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה הוֹאִיל וְלֹא נִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ כָּרָאוּי לוֹ אֵין לָזֶה בּוֹ חֲזָקָה: \n", + "הֶחֱזִיק אֶחָד בָּאִילָנוֹת וְאָכַל פֵּרוֹתֵיהֶן וְאֶחָד הֶחֱזִיק בַּקַּרְקַע וּזְרָעָהּ וְאָכַל פֵּרוֹתֶיהָ וְכָל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם טוֹעֵן שֶׁהַכּל שֶׁלִּי וַאֲנִי לְקַחְתִּיו. זֶה שֶׁהֶחְזִיק בָּאִילָנוֹת וַאֲכָלָן שָׁלֹשׁ שָׁנִים יֵשׁ לוֹ הָאִילָנוֹת וְקַרְקַע שֶׁצְּרִיכִין לוֹ וְהוּא כִּמְלֹא הָאוֹרֶה וְסַלּוֹ חוּצָה לְכָל אִילָן וְאִילָן. וְזֶה שֶׁהֶחְזִיק בַּקַּרְקַע יֵשׁ לוֹ שְׁאָר הַקַּרְקַע: \n", + "וְכֵן הָאוֹכֵל כָּל פֵּרוֹת אִילָן שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְטָעַן עַל בַּעַל הָאִילָן אַתָּה מָכַרְתָּ לִי אִילָן זֶה וְקַרְקָעוֹ הֲרֵי זֶה יֵשׁ לוֹ קַרְקַע כָּעֳבִי הָאִילָן עַד הַתְּהוֹם: \n", + "שְׂדֵה אִילָן שֶׁהָיוּ בּוֹ שְׁלֹשִׁים אִילָנוֹת בְּתוֹךְ בֵּית שָׁלֹשׁ סְאִין וְאָכַל עֲשָׂרָה בְּשָׁנָה רִאשׁוֹנָה וַעֲשָׂרָה בְּשָׁנָה שְׁנִיָּה וַעֲשָׂרָה בְּשָׁנָה שְׁלִישִׁית הֻחְזַק בַּכּל. וְהוּא שֶׁהָיוּ עֲשָׂרָה שֶׁאָכַל מְפֻזָּרוֹת בְּכָל בֵּית הַשָּׁלֹשׁ סְאִין וְלֹא הוֹצִיאוּ שְׁאָר הָאִילָנוֹת פֵּרוֹת. אֲבָל אִם הוֹצִיאוּ שְׁאָר הָאִילָנוֹת פֵּרוֹת וְלֹא אֲכָלָן לֹא הֻחְזַק אֶלָּא בְּמַה שֶּׁאָכַל: \n", + "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁאָכַל הוּא מִקְצָת הַפֵּרוֹת וּבָזְזוּ הָעָם שְׁאָר הַפֵּרוֹת. אֲבָל אִם מֵנִיחַ פֵּרוֹתֵיהֶן עֲלֵיהֶן הוֹאִיל וְאָכַל אִילָן מִכָּאן וְאִילָן מִכָּאן מִכָּל הַשָּׂדֶה הֶחֱזִיק בְּכָל הַשָּׂדֶה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָסַף כָּל פֵּרוֹתֶיהָ: \n" + ], + [ + "וְאֵלּוּ שֶׁאֵין מַעֲמִידִין הַקַּרְקַע בְּיָדָן אַף עַל פִּי שֶׁאֲכָלוּם שָׁלֹשׁ שָׁנִים. הָאֻמָּנִין וְהָאֲרִיסִין וְהָאַפּוֹטְרוֹפִּין וְהַשֻּׁתָּפִין וְהָאִישׁ בְּנִכְסֵי אִשְׁתּוֹ וְהָאִשָּׁה בְּנִכְסֵי בַּעְלָהּ וּבֵן בְּנִכְסֵי אָבִיו וְהָאָב בְּנִכְסֵי הַבֵּן. שֶׁכָּל אֶחָד מֵאֵלּוּ אֵין מַקְפִּידִין זֶה עַל זֶה. לְפִיכָךְ אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא מִחוּ בָּהֶן הַבְּעָלִים אֶלָּא תַּחְזֹר הַקַּרְקַע לַבְּעָלִים שֶׁהֵבִיאוּ רְאָיָה שֶׁזֹּאת הַקַּרְקַע יְדוּעָה לָהֶן וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁלֹּא מְכָרוֹ וְשֶׁלֹּא נְתָנוֹ כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ: ", + "וְכֵן רָאשֵׁי גָּלֻיּוֹת שֶׁל אוֹתוֹ זְמַן וְהַגַּזְלָן וְהָעַכּוּ\"ם אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה מִפְּנֵי שֶׁהֵן בַּעֲלֵי זְרוֹעַ. וְכֵן חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה מִפְּנֵי שֶׁאֵין לָהֶם טַעֲנָה כְּדֵי שֶׁתַּעֲמֹד הַקַּרְקַע בְּיָדָן אֶלָּא תַּחְזֹר לַבְּעָלִים. וְכֵן הַמַּחֲזִיק בְּנִכְסֵיהֶן אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה: ", + "כֵּיצַד אֵין מַעֲמִידִין אֶת הַקַּרְקַע בְּיָדָן. רְאוּבֵן שֶׁאָכַל שְׂדֵה שִׁמְעוֹן שְׁנֵי חֲזָקָה וְהוּא טָעַן שֶׁהִיא לְקוּחָה בְּיָדוֹ וְהֵבִיא שִׁמְעוֹן עֵדִים שֶׁהִיא יְדוּעָה לוֹ וְכֵן הֵבִיא עֵדִים שֶׁרְאוּבֵן יָדוּעַ שֶׁהוּא שֻׁתָּפוֹ אוֹ אֲרִיסוֹ אוֹ אַפּוֹטְרוֹפּוֹסוֹ וּמִפְּנֵי זֶה לֹא מִחָה תַּחְזֹר הַשָּׂדֶה לְשִׁמְעוֹן וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁלֹּא מָכַר וְלֹא נָתַן. וְהוּא הַדִּין לִשְׁאָרָן. אֲבָל אִם לֹא הֵבִיא שִׁמְעוֹן רְאָיָה שֶׁרְאוּבֵן הָיָה שֻׁתָּף אוֹ אָרִיס אֶלָּא רְאוּבֵן הוֹדָה מֵעַצְמוֹ וְאָמַר הֵן הוּא שֻׁתָּפִי וּמָכַר לִי. הוֹאִיל וְאָכַל שְׁנֵי חֲזָקָה וְיָכוֹל לוֹמַר לֹא הָיָה שֻׁתָּפִי מֵעוֹלָם הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן כִּשְׁאָר כָּל אָדָם: ", + "הָאֻמָּנִין כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהָיוּ בּוֹנִין בָּהּ אוֹ מְתַקְּנִין אוֹתָהּ שָׁנִים רַבּוֹת. יָרְדוּ מֵאֻמָּנוּתָן אִם אָכְלוּ אוֹתָן שָׁלֹשׁ שָׁנִים מֵאַחַר שֶׁיָּרְדוּ מֵאֻמָּנוּתָן יֵשׁ לָהֶן חֲזָקָה: ", + "הָאֲרִיסִין כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהָיָה אָרִיס לְאָבִיו שֶׁל בַּעַל הַשָּׂדֶה אוֹ לְאַנְשֵׁי מִשְׁפַּחְתּוֹ שֶׁכֵּיוָן שֶׁהוּא אָרִיס שֶׁל בָּתֵּי אָבוֹת אֵין מְמַחִין הַבְּעָלִים בְּיָדוֹ. אֲבָל אִם זֶה הוּא שֶׁנַּעֲשָׂה אָרִיס תְּחִלָּה הוֹאִיל וַאֲכָלָהּ כֻּלָּהּ שְׁנֵי חֲזָקָה מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ. וְאוֹמְרִין לַבְּעָלִים הֵיאַךְ אָכַל שָׁנָה אַחַר שָׁנָה וְלֹא מָחִיתָ בּוֹ: ", + "אָרִיס שֶׁל בָּתֵּי אָבוֹת שֶׁהוֹרִיד אֲרִיסִין תַּחַת יָדוֹ יֵשׁ לוֹ חֲזָקָה שֶׁאֵין מוֹרִידִין אֲרִיסִים אֲחֵרִים לְנִכְסֵי אָדָם וְהוּא שׁוֹתֵק. אֲבָל אִם חָלַק לַאֲרִיסִין אֲחֵרִים שֶׁהָיוּ בָּהּ אֵין לוֹ חֲזָקָה שֶׁמָּא מְמֻנֶּה עַל הָאֲרִיסִין עָשׂוּ אוֹתוֹ. וְאָרִיס שֶׁיָּרַד מֵאֲרִיסוּתוֹ וַאֲכָלָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים מֵאַחַר שֶׁיָּרַד הֶחֱזִיק: ", + "הָאַפּוֹטְרוֹפּוֹסִין כֵּיצַד. בֵּין שֶׁהָיָה אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַל שָׂדֶה זוֹ בֵּין עַל שְׁאָר נְכָסִים בֵּין שֶׁמִּנּוּ אוֹתָם בֵּית דִּין בֵּין שֶׁמִּנָּה אוֹתָם אֲבִי יְתוֹמִים וְגָדְלוּ הַיְתוֹמִים וְהִנִּיחוּ אוֹתָן. בֵּין שֶׁמִּנָּה אָדָם אַפּוֹטְרוֹפּוֹס עַל הוֹצָאָתוֹ וְהַכְנָסָתוֹ. הוֹאִיל וְהֵן מִשְׁתַּמְּשִׁין בִּרְשׁוּת אֵין לָהֶן חֲזָקָה. עָבְרוּ הָאַפּוֹטְרוֹפִּין מִמִּנּוּיָן וְאָכְלוּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים אַחַר שֶׁעָבְרוּ הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה: ", + "הַשֻּׁתָּפִין כֵּיצַד. אִם הָיָה שֻׁתָּף בְּשָׂדֶה זוֹ וְאֵין בָּהּ דִּין חֲלוּקָה אַף עַל פִּי שֶׁאָכַל אֶת כֻּלָּהּ הָאֶחָד מֵהֶן כַּמָּה שָׁנִים הֲרֵי הִיא בְּחֶזְקַת שְׁנֵיהֶם. וְאִם יֵשׁ בָּהּ דִּין חֲלוּקָה וַאֲכָלָהּ הָאֶחָד כֻּלָּהּ שְׁנֵי חֲזָקָה יֵשׁ לוֹ חֲזָקָה שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לְשֻׁתָּפוֹ אִם בֶּאֱמֶת שֶׁלֹּא מָכַרְתָּ וְלֹא נָתַתָּ הֵיאַךְ אָכַלְתִּי אֶת כֻּלָּהּ וְאַתָּה שׁוֹתֵק וְלֹא מָחִיתָ כָּל שָׁלֹשׁ שָׁנִים. וְכֵן הָאִישׁ שֶׁאָכַל בְּנִכְסֵי אִשְׁתּוֹ שְׁנֵי חֲזָקָה אַף עַל פִּי שֶׁהִתְנָה עִמָּהּ שֶׁאֵין לוֹ פֵּרוֹת בִּנְכָסֶיהָ. וַאֲפִלּוּ הִתְנָה עִמָּהּ כְּשֶׁהִיא אֲרוּסָה שֶׁלֹּא יִירָשֶׁנָּה וְאַחַר כָּךְ אָכַל וּבָנָה וְהָרַס וְעָשָׂה כָּל מַה שֶּׁעָשָׂה. וְכֵן הָאִשָּׁה שֶׁאָכְלָה פֵּרוֹת בְּנִכְסֵי בַּעְלָהּ וְנִשְׁתַּמְּשָׁה בָּהֶן כְּחֶפְצָהּ כַּמָּה שָׁנִים. אַף עַל פִּי שֶׁיִּחֵד לָהּ שָׂדֶה בִּמְזוֹנוֹתֶיהָ וְאָכְלָה שָׂדוֹת אֲחֵרוֹת אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה. וְכֵן הַבֵּן שֶׁהוּא סוֹמֵךְ עַל שֻׁלְחָנוֹ שֶׁל אָבִיו וְנֶחְשָׁב בִּכְלַל בְּנֵי בֵּיתוֹ אִם אָכַל נִכְסֵי אָבִיו שְׁנֵי חֲזָקָה. וְכֵן הָאָב שֶׁאָכַל נִכְסֵי בֵּן זֶה שֶׁהוּא סוֹמֵךְ עָלָיו שְׁנֵי חֲזָקָה. אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה: ", + "וּבֵן שֶׁפֵּרַשׁ מֵאָבִיו וְאִשָּׁה שֶׁנִּתְגָּרְשָׁה אֲפִלּוּ סְפֵק גֵּרוּשִׁין הֲרֵי הֵן כִּשְׁאָר כָּל אָדָם: ", + "רָאשֵׁי גָּלֻיּוֹת שֶׁהָיוּ בִּימֵי חֲכָמִים לְפִי שֶׁהָיָה בָּהֶן כֹּחַ לִרְדּוֹת אֶת הָעָם אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה. וְכֵן אַחֵר שֶׁהֶחְזִיק בְּנִכְסֵיהֶן אֲפִלּוּ אָכַל כַּמָּה שָׁנִים אֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה לְפִי שֶׁאֵינָן מְמַחִין מִפְּנֵי שֶׁיָּדָן תְּקֵפָה כָּל זְמַן שֶׁיִּרְצוּ מְסַלְּקִין זֶה מִמֶּנָּה. אֲבָל נִשְׁבָּעִין הֶסֵּת שֶׁלֹּא מָכְרוּ וְשֶׁלֹּא נָתְנוּ. וְאִם הֵן הֶחֱזִיקוּ בְּנִכְסֵי אַחֵר וְאָמַר שֶׁלֹּא מָכַר נִשְׁבָּע הֶסֵּת שֶׁלֹּא מָכַר לָהֶן וְלֹא נָתַן לָהֶם: ", + "הַגַּזְלָן כֵּיצַד. מִי שֶׁהֻחְזַק גַּזְלָן עַל שָׂדֶה זוֹ אוֹ מִי שֶׁהֻחְזְקוּ אֲבוֹתָיו שֶׁהֵן הוֹרְגִין נְפָשׁוֹת עַל עִסְקֵי מָמוֹן אַף עַל פִּי שֶׁאָכַל שָׂדֶה זוֹ כַּמָּה שָׁנִים לֹא הֶחֱזִיק וְתַחְזֹר שָׂדֶה לַבְּעָלִים: " + ], + [ + "כָּל אֵלּוּ שֶׁאֵין אֲכִילָתָן רְאָיָה אִם הֵבִיאוּ עֵדִים שֶׁמָּכְרוּ לָהֶם הַבְּעָלִים שָׂדֶה זוֹ אוֹ נְתָנוּהָ לָהֶן בְּמַתָּנָה רְאָיָתָן רְאָיָה. חוּץ מִן הַגַּזְלָן וְהַבַּעַל בְּנִכְסֵי אִשְׁתּוֹ. בְּאֵי זֶה נְכָסִים אָמְרוּ בְּנִכְסֵי צֹאן בַּרְזֶל אוֹ בְּשָׂדֶה שֶׁיִּחֵד לָהּ בִּכְתֻבָּתָהּ וּבְשָׂדֶה שֶׁכָּתַב לָהּ בִּכְתֻבָּתָהּ וּבְשָׂדֶה שֶׁנָּתַן לָהּ בְּשׁוּם מִשֶּׁלּוֹ. אֲבָל בְּנִכְסֵי מְלוֹג יֵשׁ לוֹ רְאָיָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת אִישׁוּת: \n", + "כֵּיצַד הַגַּזְלָן אֵין לוֹ רְאָיָה. כֵּיוָן שֶׁהֻחְזַק גַּזְלָן עַל שָׂדֶה זוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא רְאָיָה שֶׁהוֹדָה הַבַּעַל בִּפְנֵי עֵדִים שֶׁמָּכַר לוֹ שָׂדֶה זוֹ וְלָקַח דָּמִים וְהַבְּעָלִים אוֹמְרִים לֹא מָכַרְנוּ לְךָ אֶלָּא מִפְּנֵי הַיִּרְאָה הוֹדִינוּ לוֹ מוֹצִיאִין אֶת הַשָּׂדֶה מִיָּדוֹ וְאֵין לוֹ כְּלוּם. וְאִם הֵעִידוּ הָעֵדִים שֶׁבִּפְנֵיהֶם מָנָה לוֹ כָּךְ וְכָךְ מוֹצִיאִין אֶת הַשָּׂדֶה מִיַּד הַגַּזְלָן וּמַחְזִירִין לוֹ הַבְּעָלִים אֶת הַדָּמִים כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּהִלְכוֹת גְּזֵלָה: \n", + "בֶּן הָאֻמָּן וּבֶן הָאָרִיס וְכֵן הָאַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁאָכְלוּ שָׂדֶה זוֹ שְׁנֵי חֲזָקָה. אִם טָעֲנוּ שֶׁהַבְּעָלִים מָכְרוּ לָהֶן אוֹ נָתְנוּ לָהֶן יֵשׁ לָהֶן חֲזָקָה. וְאִם טָעֲנוּ שֶׁהִיא יְרֻשָּׁה לָהֶן מֵאֲבִיהֶם שֶׁאֲכָלוּהָ שְׁנֵי חֲזָקָה אֵין לָהֶן חֲזָקָה. וְאִם הֵבִיאוּ עֵדִים שֶׁהוֹדוּ הַבְּעָלִים לַאֲבִיהֶן שֶׁמְּכָרוּהָ לָהֶן אוֹ נְתָנוּהָ מַעֲמִידִין אֶת הַשָּׂדֶה בְּיָדָן: \n", + "בֶּן הַגַּזְלָן אַף עַל פִּי שֶׁהֵבִיא רְאָיָה שֶׁהוֹדוּ הַבְּעָלִים לְאָבִיו שֶׁמָּכַר אֵינָהּ רְאָיָה כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. אֲבָל בֶּן בֶּן הַגַּזְלָן אֲפִלּוּ בָּא בְּטַעֲנַת אָבִיו יֵשׁ לוֹ חֲזָקָה בָּא בְּטַעֲנַת אֲבִי אָבִיו אֵין לוֹ חֲזָקָה: \n", + "הָעַכּוּ\"ם אֲפִלּוּ אֲכָלָהּ כַּמָּה שָׁנִים אֵין אֲכִילָתוֹ רְאָיָה. וְאִם לֹא הֵבִיא שְׁטָר תַּחְזֹר הַשָּׂדֶה לַבְּעָלִים בְּלֹא שׁוּם שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא תִּקְּנוּ שְׁבוּעַת הֶסֵּת אֶלָּא לְיִשְׂרָאֵל וְיִשְׂרָאֵל הַבָּא מֵחֲמַת הָעַכּוּ\"ם הֲרֵי הוּא כְּעַכּוּ\"ם שֶׁאֵין אֲכִילָתוֹ רְאָיָה: \n", + "טָעַן זֶה הַיִּשְׂרָאֵל הַבָּא מֵחֲמַת הָעַכּוּ\"ם וְאָמַר בְּפָנַי לְקָחָהּ הָעַכּוּ\"ם שֶׁמָּכַר לִי מִזֶּה הַיִּשְׂרָאֵל הַמְעַרְעֵר עָלַי הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת עַל כָּךְ מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר אֲנִי לְקַחְתִּיהָ מִמְּךָ וַהֲרֵי אֲכַלְתִּיהָ שְׁנֵי חֲזָקָה יָכוֹל לוֹמַר מִפְּלוֹנִי לְקַחְתִּיהָ שֶׁבְּפָנַי לְקָחָהּ מִמְּךָ: \n", + "אֵין מַחֲזִיקִין בְּנִכְסֵי קָטָן וַאֲפִלּוּ הִגְדִּיל. כֵּיצַד. אֲכָלָהּ בְּפָנָיו כְּשֶׁהוּא קָטָן שָׁנָה אַחַת וּשְׁתַּיִם אַחַר שֶׁהִגְדִּיל וְטָעַן אַתָּה מָכַרְתָּ לִי אַתָּה נָתַתָּ לִי אֵין זֶה כְּלוּם עַד שֶׁיֹּאכַל שָׁלֹשׁ שָׁנִים רְצוּפוֹת אַחַר שֶׁהִגְדִּיל: \n", + "מִי שֶׁהֶחְזִיק בְּנִכְסֵי קָטָן שָׁנִים רַבּוֹת וְטָעַן וְאָמַר מַשְׁכּוֹנָה הֵן בְּיָדִי וְיֵשׁ לִי חוֹבָה עֲלֵיהֶן כָּךְ וְכָךְ. הוֹאִיל וְאִלּוּ רָצָה אָמַר לְקוּחִים הֵן בְּיָדִי נֶאֱמָן שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ מֻחְזֶקֶת שֶׁהָיָה לְאָבִיו שֶׁל זֶה וַהֲרֵי זֶה גּוֹבֶה מִשִּׁבְחָהּ מַה שֶּׁטָּעַן וְתַחְזֹר לַיְתוֹמִים. אֲבָל אִם יָצָא עָלֶיהָ קוֹל שֶׁהִיא שֶׁל יְתוֹמִים אֵינוֹ נֶאֱמָן שֶׁהֲרֵי אֵין מַחֲזִיקִין בְּנִכְסֵי קָטָן וְתַחְזֹר הַשָּׂדֶה וְכָל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל לַיְתוֹמִים עַד שֶׁיִּגְדְּלוּ וְיַעֲשֶׂה עִמָּהֶן דִּין: \n", + "אֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה בְּחַיֵּי אֲבִיהֶן מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר לְקוּחָה הִיא בְּיָדִי מֵאֲבִיהֶן נֶאֱמָן לוֹמַר חוֹב יֵשׁ לִי עַל אֲבִיהֶן. וְגוֹבֶה אוֹתוֹ מִן הַפֵּרוֹת וְגוֹבֵהוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁבוּעָה מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר שֶׁלִּי הֵן: \n", + "בּוֹרֵחַ שֶׁבָּרַח מֵחֲמַת סַכָּנַת נְפָשׁוֹת כְּגוֹן שֶׁהָיָה הַמֶּלֶךְ מְבַקֵּשׁ לַהֲמִיתוֹ. אֵין מַחֲזִיקִין בִּנְכָסָיו אֲפִלּוּ אָכַל הַמַּחֲזִיק כַּמָּה שָׁנִים וְטָעַן שֶׁלָּקַח אֵין אֲכִילָתוֹ רְאָיָה. וְאֵין אוֹמְרִים לְבַעַל הַשָּׂדֶה לָמָּה לֹא מָחִיתָ מִפְּנֵי שֶׁהוּא מִתְעַסֵּק בְּנַפְשׁוֹ. אֲבָל הַבּוֹרֵחַ מֵחֲמַת מָמוֹן הֲרֵי הוּא כְּכָל אָדָם וְאִם לֹא מִחָה מַחֲזִיקִין בִּנְכָסָיו: \n", + "מַחֲזִיקִין בְּנִכְסֵי אֵשֶׁת אִישׁ. כֵּיצַד. אֲכָלָהּ מִקְצָת שְׁנֵי חֲזָקָה בְּחַיֵּי הַבַּעַל וְשָׁלֹשׁ שָׁנִים אַחַר מִיתַת הַבַּעַל. וְטָעַן וְאָמַר מְכַרְתָּהּ לִי אַתְּ וּבַעֲלֵךְ מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ מִתּוֹךְ שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר מִמֵּךְ לְקַחְתִּיהָ אַחַר מוֹת בַּעֲלִיךְ שֶׁהֲרֵי אֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה אַחַר מִיתַת הַבַּעַל וְלֹא מִחֵת בּוֹ. אֲבָל אִם אֲכָלָהּ בְּחַיֵּי בַּעְלָהּ כַּמָּה שָׁנִים וְלֹא אָכְלָה שְׁנֵי חֲזָקָה אַחַר מִיתַת בַּעְלָהּ אֵין לוֹ חֲזָקָה: \n", + "כָּל חֲזָקָה שֶׁאֵין עִמָּהּ טַעֲנָה אֵינָהּ חֲזָקָה. כֵּיצַד. הֲרֵי שֶׁאָכַל פֵּרוֹת שָׂדֶה זוֹ כַּמָּה שָׁנִים וּבָא הַמְעַרְעֵר וְאָמַר לוֹ מֵאַיִן לְךָ שָׂדֶה זוֹ שֶׁלִּי הִיא הֱשִׁיבוֹ וְאָמַר לוֹ אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁל מִי הִיא וְכֵיוָן שֶׁלֹּא אָמַר לִי אָדָם כְּלוּם יָרַדְתִּי לְתוֹכָהּ. אֵין זוֹ חֲזָקָה שֶׁהֲרֵי לֹא טָעַן שֶׁלְּקָחָהּ וְלֹא שֶׁנְּתָנָהּ לוֹ וְלֹא שֶׁיְּרָשָׁהּ. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא טָעַן אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָהּ מִיָּדוֹ עַד שֶׁיָּבִיא זֶה הַמְעַרְעֵר עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ. הֵבִיא עֵדִים תַּחְזֹר לוֹ הַשָּׂדֶה וּמוֹצִיאִין מִזֶּה כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל וְאֵין פּוֹתְחִין לָזֶה הַמַּחֲזִיק תְּחִלָּה וְאֵין אוֹמְרִים שֶׁמָּא שְׁטָר הָיָה לְךָ וְאָבַד עַד שֶׁיִּטְעֹן מֵעַצְמוֹ וְאִם לֹא טָעַן יַחְזִיר כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל. וְכֵן הָאוֹכֵל שְׁנֵי חֲזָקָה מֵחֲמַת שֶׁיֵּשׁ שְׁטָר בְּיָדוֹ וְנִמְצָא הַשְּׁטָר בָּטֵל בָּטְלָה הַחֲזָקָה וְתַחְזֹר הַשָּׂדֶה עִם כָּל הַפֵּרוֹת לַבְּעָלִים: \n", + "הַבָּא מֵחֲמַת יְרֻשָּׁה צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁדָּר אָבִיו בְּשָׂדֶה זוֹ אוֹ נִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהּ אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד וְכֵיוָן שֶׁאֲכָלָהּ הוּא שָׁלֹשׁ שָׁנִים מֵחֲמַת אָבִיו מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ. אֲבָל אִם לֹא הֵבִיא רְאָיָה שֶׁדָּר בָּהּ אָבִיו כְּלָל תַּחְזֹר הַשָּׂדֶה וְכָל הַפֵּרוֹת לַמְעַרְעֵר שֶׁיֵּשׁ לוֹ עֵדִים שֶׁהוּא שֶׁלּוֹ. שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ טוֹעֵן עָלָיו שֶׁמָּכַר אוֹ נָתַן לוֹ וְלֹא נוֹדְעָה קַרְקַע זוֹ לַאֲבוֹתָיו. הֵבִיא רְאָיָה שֶׁנִּרְאָה בָּהּ אָבִיו אֵינָהּ כְּלוּם שֶׁמָּא בָּא לְבַקֵּר אוֹתָהּ וְלֹא קְנָאָהּ. אֶלָּא צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁדָּר אָבִיו בָּהּ אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד: \n", + "הֲרֵי שֶׁאָכַל שָׂדֶה זוֹ שָׁנִים רַבּוֹת וּבָא הַמְעַרְעֵר וְאָמַר לוֹ מַה לְּךָ וּלְשָׂדֶה זוֹ הוֹדָה וְאָמַר לוֹ יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁהָיְתָה שֶׁלְּךָ אֲבָל פְּלוֹנִי מְכָרָהּ לִי וְהוּא לְקָחָהּ מִמְּךָ. וְאָמַר לוֹ הַמְעַרְעֵר פְּלוֹנִי שֶׁמָּכַר לְךָ גַּזְלָן הוּא. הוֹאִיל וְהוֹדָה שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ וְשֶׁלֹּא לְקָחָהּ מִמֶּנּוּ תַּחְזֹר הַשָּׂדֶה וְכָל הַפֵּרוֹת לַמְעַרְעֵר אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לְזֶה הַמְעַרְעֵר עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. הֵבִיא זֶה הַמַּחֲזִיק עֵדִים שֶׁפְּלוֹנִי שֶׁמָּכַר לוֹ דָּר בָּהּ אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ בְּפָנַי לָקַח מִמְּךָ וְאַחַר כָּךְ מְכָרָהּ לִי. מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לוֹ טַעֲנָה עִם חֶזְקָתוֹ וְאִלּוּ רָצָה טָעַן וְאָמַר מִמְּךָ לְקַחְתִּיהָ שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לוֹ שְׁנֵי חֲזָקָה: \n" + ], + [ + "מִי שֶׁעִרְעֵר עַל שָׂדֶה זוֹ וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁהִיא יְדוּעָה לוֹ וְהֵבִיא זֶה שֶׁבְּתוֹכָהּ שְׁטָר שֶׁלְּקָחָהּ מִמֶּנּוּ וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה. אוֹמְרִים לוֹ בַּתְּחִלָּה קַיֵּם שְׁטָרְךָ. אִם נִתְקַיֵּם הֲרֵי טוֹב וְיָדוּן בַּשְּׁטָר. וְאִם אִי אֶפְשָׁר לוֹ לְקַיְּמוֹ סוֹמְכִין עַל עֵדֵי חֲזָקָה וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת שֶׁלְּקָחָהּ: ", + "עֵדֵי הַחֲזָקָה שֶׁהֵעִיד אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם שֶׁאֲכָלָהּ חִטִּים שְׁנֵי חֲזָקָה וְהַשֵּׁנִי הֵעִיד שֶׁאֲכָלָהּ שְׂעוֹרִים עֵדוּתָן קַיֶּמֶת שֶׁאֵין הָעֵד מְדַקְדֵּק בָּזֶה. הֵעִיד הָאֶחָד שֶׁאֲכָלָהּ זֶה שָׁנָה רִאשׁוֹנָה שְׁלִישִׁית וַחֲמִישִׁית וְהַשֵּׁנִי מֵעִיד שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנִיָּה וּרְבִיעִית וְשִׁשִּׁית אֵין עֵדוּתָן מִצְטָרֶפֶת. שֶׁבַּשָּׁנָה שֶׁמֵּעִיד בָּהּ זֶה לֹא הֵעִיד בָּהּ זֶה. וְתַחְזֹר הַקַּרְקַע וְהַפֵּרוֹת: ", + "מִי שֶׁיָּרַד לְשָׂדֶה בְּחֶזְקַת שֶׁהוּא יוֹרֵשׁ וְאָכַל פֵּרוֹתֶיהָ וְנִמְצָא יוֹרֵשׁ אַחַר שֶׁהוּא קָרוֹב מִמֶּנּוּ וְרָאוּי לְיָרְשָׁהּ בֵּין שֶׁנִּמְצָא בְּעֵדִים בֵּין שֶׁהוֹדָה לוֹ זֶה שֶׁיָּרַד תְּחִלָּה חַיָּב לְהַחְזִיר כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל: ", + "שְׁנַיִם שֶׁהָיוּ עוֹרְרִין עַל הַשָּׂדֶה זֶה אוֹמֵר שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר שֶׁלִּי וְאֵין לְאֶחָד מֵהֶן רְאָיָה. אוֹ שֶׁהֵבִיא כָּל אֶחָד מֵהֶם עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁלּוֹ אוֹ שֶׁל אֲבוֹתָיו אוֹ שֶׁהֵבִיא כָּל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה וְהַשָּׁנִים שֶׁהֵעִידוּ בָּהֶן אֵלּוּ הֵן הַשָּׁנִים עַצְמָן שֶׁהֵעִידוּ בָּהֶן אֵלּוּ. מַנִּיחִין אוֹתָהּ בִּידֵיהֶן וְכָל הַמִּתְגַּבֵּר יֵרֵד בָּהּ וְיִהְיֶה הָאַחֵר מוֹצִיא מִיָּדוֹ וְעָלָיו הָרְאָיָה. וְאִם בָּא שְׁלִישִׁי וְתָקַף עֲלֵיהֶן וְיָרַד לְתוֹכָהּ מְסַלְּקִין אוֹתוֹ מִמֶּנָּה: ", + "הֵבִיא הָאֶחָד עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתָיו וְשֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה וַהֲרֵי הִיא תַּחַת יָדוֹ. וְהֵבִיא הָאַחֵר עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה וַהֲרֵי הִיא תַּחַת יָדוֹ. נִמְצֵאת עֵדוּת הַחֲזָקָה שֶׁל שְׁנֵיהֶם מֻכְחֶשֶׁת. מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיַד זֶה שֶׁהֵעִידוּ עָלָיו עֵדֵי הַחֲזָקָה שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתָיו וּמוֹרִידִין אוֹתוֹ לְתוֹכָהּ. חָזַר הַשֵּׁנִי וְהֵבִיא אַף הוּא עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתָיו שֶׁהֲרֵי נִמְצֵאת גַּם עֵדוּת זוֹ מֻכְחֶשֶׁת. חוֹזְרִין בֵּית דִּין וּמְסַלְּקִין מִמֶּנָּה אַף הָרִאשׁוֹן וּמַנִּיחִין אוֹתָהּ בְּיַד שְׁנֵיהֶם וְכָל הַמִּתְגַּבֵּר יֵרֵד בָּהּ: ", + "זֶה אוֹמֵר שֶׁל אֲבוֹתַי וְזֶה אוֹמֵר שֶׁל אֲבוֹתַי זֶה הֵבִיא עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתָיו וְזֶה הֵבִיא עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה תַּחְזֹר לָזֶה שֶׁהֵבִיא עֵדִים שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתָיו וְיַחְזִיר הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל. שֶׁהֲרֵי לֹא טָעַן כְּלוּם וְאֵין אֲכִילָתוֹ רְאָיָה שֶׁכָּל חֲזָקָה שֶׁאֵין עִמָּהּ טַעֲנָה עַל הַבְּעָלִים אֵינָהּ כְּלוּם. חָזַר זֶה הַמַּחֲזִיק וְאָמַר כֵּן שֶׁל אֲבוֹתֶיךָ הָיְתָה וְאַתָּה מְכַרְתָּהּ לִי וְזֶה שֶׁטָּעַנְתִּי תְּחִלָּה שֶׁהִיא שֶׁל אֲבוֹתַי כְּלוֹמַר שֶׁאֲנִי סוֹמֵךְ עָלֶיהָ וַהֲרֵי הִיא שֶׁלִּי כְּשֶׁל אֲבוֹתַי. אוֹ שֶׁאָמַר שֶׁל אֲבוֹתַי שֶׁלְּקָחוּהָ מֵאֲבוֹתֶיךָ הֲרֵי זוֹ טַעֲנָה נְכוֹנָה שֶׁהֲרֵי נָתַן אֲמַתְלָא לִדְבָרָיו הָרִאשׁוֹנִים וּמַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ. וְאִם טָעַן בַּתְּחִלָּה וְאָמַר שֶׁל אֲבוֹתַי וְלֹא שֶׁל אֲבוֹתֶיךָ אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ בְּטַעֲנָה זוֹ הָאַחֶרֶת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "רְאוּבֵן שֶׁהָיָה בְּתוֹךְ שָׂדֶה וּבָא שִׁמְעוֹן וְעִרְעֵר עָלָיו וְאָמַר רְאוּבֵן שָׂדֶה זוֹ מִלֵּוִי קְנִיתִיהָ וְאָכַלְתִּי אוֹתָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה אָמַר לוֹ שִׁמְעוֹן וַהֲלֹא שְׁטָר זֶה מְקֻיָּם בְּיָדִי שֶׁאֲנִי לְקַחְתִּיהָ מִלֵּוִי מֵהַיּוֹם אַרְבַּע שָׁנִים. חָזַר רְאוּבֵן וְאָמַר וְכִי תַּעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ שֶׁשָּׁלֹשׁ שָׁנִים בִּלְבַד יֵשׁ לִי מִשֶּׁקְּנִיתִיהָ שָׁנִים רַבּוֹת יֵשׁ לִי מִשֶּׁלְּקַחְתִּיהָ וַאֲנִי קְדַמְתִּיךָ. הֲרֵי טַעֲנַת רְאוּבֵן טַעֲנָה. שֶׁאָדָם קוֹרֵא לְשָׁנִים רַבּוֹת שְׁנֵי חֲזָקָה. לְפִיכָךְ אִם הֵבִיא רְאוּבֵן עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁנִּמְצָא שֶׁאָכַל שְׁנֵי חֲזָקָה קֹדֶם שֶׁלְּקָחָהּ שִׁמְעוֹן מַעֲמִידִין אוֹתָהּ בְּיָדוֹ. אֲבָל אִם אֲכָלָהּ פָּחוֹת מִשֶּׁבַע שָׁנִים תַּחְזֹר לְשִׁמְעוֹן שֶׁאֵין לְךָ מְחָאָה גְּדוֹלָה מִזּוֹ שֶׁהֲרֵי מְכָרָהּ קֹדֶם שֶׁהֶחְזִיק רְאוּבֵן: ", + "זֶה אוֹמֵר שֶׁל אֲבוֹתַי וְהֵבִיא עֵדִים וְזֶה אוֹמֵר שֶׁל אֲבוֹתַי וְאֵין לוֹ עֵדִים תַּחְזֹר לָזֶה שֶׁהֵבִיא עֵדִים וּמוֹצִיאִין מִזֶּה כָּל פֵּרוֹת שֶׁהוֹדָה בָּהֶן שֶׁאֲכָלָן אַף עַל פִּי שֶׁאֵין עָלָיו עֵדִים שֶׁאָכַל. שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר שֶׁמֵּחֲמַת אֲבוֹתָיו אָכַל וַהֲרֵי הָעֵדִים שֶׁהָיָה שֶׁל אֲבוֹתָיו שֶׁל זֶה הַטּוֹעֵן. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה: ", + "הֵבִיא הַמְעַרְעֵר עֵדִים שֶׁזּוֹ הַשָּׂדֶה שֶׁלּוֹ וְזֶה שֶׁבְּתוֹכָהּ טוֹעֵן מִמְּךָ לְקַחְתִּיהָ וַהֲרֵי שְׁטָרִי וְהוֹצִיא שְׁטָר מְקֻיָּם. טָעַן הַמְעַרְעֵר שֶׁהוּא מְזֻיָּף וְהוֹדָה בַּעַל הַשְּׁטָר וְאָמַר כֵּן הוּא אֲבָל הָיָה לִי שְׁטָר כָּשֵׁר וְאָבַד וְלָקַחְתִּי זֶה שֶׁבְּיָדִי כְּדֵי לְאַיֵּם עָלָיו שֶׁיּוֹדֶה שֶׁמָּכַר לִי בֶּאֱמֶת. הוֹאִיל וְאִלּוּ רָצָה הָיָה אוֹמֵר בִּשְׁטָרוֹ שֶׁהֲרֵי מְקֻיָּם הוּא הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן וְאֵין מוֹצִיאִין אֶת הַשָּׂדֶה מִתַּחַת יָדוֹ וְיִשָּׁבַע הֶסֵּת: ", + "הֵבִיא הַמְעַרְעֵר עֵדִים שֶׁזּוֹ הַשָּׂדֶה שֶׁלּוֹ וְזֶה שֶׁבְּתוֹכָהּ טוֹעֵן מִמְּךָ לְקַחְתִּיהָ וַאֲכַלְתִּיהָ שְׁנֵי חֲזָקָה וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁאֲכָלָהּ שְׁנֵי חֲזָקָה טָעַן הַמְעַרְעֵר וְאָמַר הֵיאַךְ תִּטְעֹן שֶׁלָּקַחְתָּ מִמֶּנִּי הַיּוֹם שָׁלֹשׁ שָׁנִים וּבְאוֹתוֹ הַזְּמַן לֹא הָיִיתִי בִּמְדִינָה זוֹ. מַצְרִיכִין זֶה שֶׁבְּתוֹכָהּ לְהָבִיא רְאָיָה שֶׁזֶּה פְּלוֹנִי שֶׁמְּעַרְעֵר הָיָה עִמּוֹ בַּמְּדִינָה בַּזְּמַן הַזֶּה שֶׁטּוֹעֵן שֶׁמָּכַר לוֹ בּוֹ אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה אֶפְשָׁר שֶׁיִּמְכֹּר וְאִם לֹא הֵבִיא מְסַלְּקִין אוֹתוֹ: ", + "מִי שֶׁהָלַךְ לִמְדִינַת הַיָּם וְאָבְדָה דֶּרֶךְ שָׂדֵהוּ בֵּין שֶׁהָיוּ אַרְבַּע הַשָּׂדוֹת הַמַּקִּיפוֹת אוֹתָהּ לְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים בֵּין שֶׁהָיוּ הָאַרְבַּע שָׂדוֹת קְנוּיוֹת מֵאֶחָד הֲרֵי כָּל אֶחָד מֵהֶן דּוֹחֵהוּ וְאוֹמֵר שֶׁמָּא דֶּרֶךְ שֶׁלְּךָ עַל חֲבֵרִי הוּא. לְפִיכָךְ יִקְנֶה לוֹ דֶּרֶךְ בְּמֵאָה מָנֶה אוֹ יִפְרַח בָּאֲוִיר. וְכֵן אִם הָיוּ אַרְבַּע הַשָּׂדוֹת לְאִישׁ אֶחָד שֶׁקָּנָה אוֹתָן מֵאַרְבָּעָה אֵין לוֹ עָלָיו דֶּרֶךְ שֶׁהֲרֵי אוֹמֵר לוֹ עַתָּה אִם אַחְזִיר לְכָל אֶחָד שְׁטָרוֹ אֵין אַתָּה יָכוֹל לַעֲבֹר עַל אֶחָד מֵהֶן וַאֲנִי קָנִיתִי מִכָּל אֶחָד מֵהֶן כָּל זְכוּת שֶׁיֵּשׁ לוֹ. אֲבָל אִם הָיָה בַּעַל אַרְבַּע שָׂדוֹת הַמַּקִּיפוֹ אִישׁ אֶחָד וְהוּא בַּעַל הַמֵּצַר שֶׁלָּהּ מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף הֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ מִכָּל מָקוֹם דַּרְכִּי עָלֶיךָ וְיֵלֵךְ לוֹ בִּקְצָרָה בְּאֵי זוֹ שָׂדֶה שֶׁיִּרְצֶה בַּעַל הַשָּׂדֶה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְאִם הֶחֱזִיק בַּדֶּרֶךְ וְאוֹמֵר זוֹ הִיא דַּרְכִּי אֵין מְסַלְּקִין אוֹתוֹ מִמֶּנָּה אֶלָּא בִּרְאָיָה בְּרוּרָה: " + ], + [ + "רְאוּבֵן שֶׁמָּכַר לְשִׁמְעוֹן שָׂדֶה וְהָיָה לֵוִי מֵעֵדֵי הַשְּׁטָר וּבָא לֵוִי לְעַרְעֵר עַל הַשָּׂדֶה וְלִטְעֹן שֶׁרְאוּבֵן גָּזַל אוֹתָהּ מִמֶּנּוּ. אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ וְאֵין מַשְׁגִּיחִין עַל רְאָיוֹת שֶׁיָּבִיא עַל אוֹתָהּ שָׂדֶה וַהֲרֵי אִבֵּד כָּל זְכוּתוֹ שֶׁאוֹמֵר לוֹ הֵיאַךְ תָּעִיד עַל הַמֶּכֶר וְתָבוֹא וּתְעַרְעֵר. וְכֵן אִם הֵעִיד לֵוִי בִּשְׁטָר שֶׁכָּתוּב בּוֹ הַשָּׂדֶה פְּלוֹנִי שֶׁל רְאוּבֵן מִצַּד מִזְרָח אוֹ מַעֲרָב הוֹאִיל וְעָשָׂה הַשָּׂדֶה סִימָן לְאַחֵר וְהֵעִיד בַּשְּׁטָר אִבֵּד אֶת זְכוּתוֹ וְאֵינוֹ יָכוֹל לַחְזֹר וּלְעַרְעֵר שֶׁאוֹמְרִים לוֹ הֵיאַךְ תָּעִיד בִּשְׁטָר זֶה שֶׁכָּתוּב בּוֹ הַשָּׂדֶה הַזֹּאת מִצַּד פְּלוֹנִי וְתַחְזֹר וּתְעַרְעֵר עָלֶיהָ: \n", + "טָעַן הָעֵד וְאָמַר תֶּלֶם אֶחָד הוּא שֶׁעָשִׂיתִי סִימָן וְלֹא כָּל הַשָּׂדֶה וְאוֹתוֹ הַתֶּלֶם הַסָּמוּךְ לַמֵּצַר בִּלְבַד הוּא שֶׁל רְאוּבֵן הֲרֵי זֶה טַעֲנָה הַנִּשְׁמַעַת וְיֵשׁ לוֹ לְעַרְעֵר עַל כָּל הַשָּׂדֶה חוּץ מֵאוֹתוֹ הַתֶּלֶם. וְאֵין כָּל הַדְּבָרִים אֲמוּרִים אֶלָּא בְּאֶחָד מֵעֵדֵי הַשְּׁטָר שֶׁבָּא לְעַרְעֵר. אֲבָל הַדַּיָּן שֶׁקִּיֵּם הַשְּׁטָר יֵשׁ לוֹ לְעַרְעֵר מִפְּנֵי שֶׁיָּכוֹל לִטְעֹן וְלוֹמַר לֹא יָדַעְתִּי מֶה הָיָה כָּתוּב בַּשְּׁטָר מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ לַדַּיָּנִין לְקַיֵּם הַשְּׁטָר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קְרָאוּהוּ. אֲבָל הָעֵדִים אֵין חוֹתְמִין עַל הַשְּׁטָר אֶלָּא אִם כֵּן קְרָאוּהוּ כֻּלּוֹ וִידַקְדֵּק בּוֹ: \n", + "בָּא שִׁמְעוֹן וְנִמְלַךְ בְּלֵוִי וְאָמַר לוֹ הֲרֵינִי קוֹנֶה שָׂדֶה פְּלוֹנִית מֵרְאוּבֵן וּבַעֲצָתְךָ אֶקְנֶה אוֹתָהּ. אָמַר לוֹ לֵוִי לֵךְ וּקְנֵה אוֹתָהּ טוֹבָה הִיא. יֵשׁ לוֹ לְלֵוִי לְעַרְעֵר עָלֶיהָ וְלֹא אִבֵּד זְכוּתוֹ שֶׁהֲרֵי לֹא עָשָׂה מַעֲשֶׂה וְיֵשׁ לוֹ לוֹמַר רְצוֹנִי הָיָה שֶׁתֵּצֵא מִתַּחַת יַד רְאוּבֵן שֶׁהוּא אַלָּם כְּדֵי שֶׁאֶתְבָּעֶנָּה בְּדִין וְאֶקַּח שָׂדִי: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁעִרְעֵר עַל שִׁמְעוֹן וְשִׁמְעוֹן אָמַר אֵינִי יוֹדֵעַ מָה אַתָּה סָח אֶלָּא שָׂדֶה זוֹ מִלֵּוִי לְקַחְתִּיהָ וַהֲרֵי עֵדִים שֶׁאֲכַלְתִּיהָ שְׁנֵי חֲזָקָה. אָמַר לוֹ רְאוּבֵן וַהֲלֹא עֵדִים יֵשׁ לִי שֶׁבָּעֶרֶב בָּאתָ אֵלַי וְאָמַרְתָּ לִי מְכֹר לִי שָׂדֶה זוֹ אֵין זוֹ רְאָיָה. וְיֵשׁ לוֹ לְשִׁמְעוֹן לוֹמַר רָצִיתִי לִקְנוֹת מִמְּךָ כְּדֵי שֶׁלֹּא תְּעַרְעֵר וְלֹא תַּטְרִיחֵנִי בְּדִין אַף עַל פִּי שֶׁאֵינִי יוֹדֵעַ אִם הִיא שֶׁלְּךָ אוֹ אֵינָהּ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְאִם לֹא טָעַן שִׁמְעוֹן טַעֲנָה זוֹ אֵין טוֹעֲנִין לוֹ: \n", + "רְאוּבֵן שֶׁעִרְעֵר וְהֵבִיא עֵדִים שֶׁשָּׂדֶה זוֹ שֶׁלּוֹ וְשִׁמְעוֹן שֶׁבְּתוֹכָהּ טוֹעֵן אַתָּה מְכַרְתָּהּ לִי וַאֲכַלְתִּיהָ שְׁנֵי חֲזָקָה. וּרְאוּבֵן אָמַר בְּגֵזֶל אָכַלְתָּ. בֵּין שֶׁלֹּא הָיוּ עֵדִים שֶׁאָכַל כְּלָל בֵּין שֶׁהָיָה שָׁם עֵד אֶחָד שֶׁאֲכָלָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים אֵינוֹ חַיָּב לְהַחְזִיר הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר שֶׁלִּי אָכַלְתִּי וְאֵין עָלָיו עֵדִים שֶׁמְּחַיְּבִין אוֹתוֹ בְּפֵרוֹת שֶׁהֲרֵי מֵעַצְמוֹ הוֹדָה. וְזֶה הָעֵד שֶׁהֵעִיד שֶׁאֲכָלָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים לְיַפּוֹת כֹּחוֹ שֶׁל אוֹכֵל הוּא בָּא וְאִלּוּ הָיָה עִמּוֹ אַחֵר הָיְתָה הַשָּׂדֶה עוֹמֶדֶת בְּיָדוֹ. לְפִיכָךְ יִשָּׁבַע רְאוּבֵן הֶסֵּת שֶׁלֹּא מָכַר וְתַחְזֹר לוֹ הַשָּׂדֶה וְיִשָּׁבַע שִׁמְעוֹן הֶסֵּת שֶׁאֵינוֹ חַיָּב לוֹ כְּלוּם בַּפֵּרוֹת שֶׁאָכַל וְיִפָּטֵר: \n", + "הָיוּ שְׁנֵי עֵדִים מְעִידִים עַל שִׁמְעוֹן שֶׁאֲכָלָהּ פָּחוֹת מִשְּׁנֵי חֲזָקָה יַחְזִיר כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁאָכַל וַאֲפִלּוּ הָיָה עֵד אֶחָד חַיָּב לְהַחְזִיר עַל פִּיו שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ מַכְחִישׁ הָעֵד אֶלָּא אוֹמֵר אֱמֶת הֵעִיד וְאָכַלְתִּי שְׁתֵּי שָׁנִים וְשֶׁלִּי אָכַלְתִּי. נִמְצָא מְחֻיָּב שְׁבוּעָה וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהִשָּׁבַע וּמְשַׁלֵּם: \n", + "כָּל הַמְחֻיָּב לְהַחְזִיר הַפֵּרוֹת אִם לֹא הָיוּ יְדוּעִין וְאֵין בֵּית דִּין יְכוֹלִין לְשַׁעֵר אוֹתָן כְּשַׁעַר הַבָּתִּים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁהוּא יָדוּעַ. אֶלָּא הָיוּ פֵּרוֹת אִילָן אוֹ פֵּרוֹת שָׂדֶה שֶׁאֵינָן יְדוּעִין. הוֹאִיל וְאֵין כָּאן טַעֲנָה וַדָּאִית יְשַׁלֵּם מַה שֶּׁיּוֹדֶה בּוֹ שֶׁאֲכָלוֹ. וּמַחְרִימִין עַל מִי שֶׁאָכַל יוֹתֵר וְלֹא יְשַׁלֵּם: \n", + "כָּל הַמַּחֲזִיר קַרְקַע מִתַּחַת יָדוֹ אִם הִשְׂכִּירָהּ לַאֲחֵרִים כְּשֶׁהָיָה מַחֲזִיק בָּהּ וְהָיוּ הַשּׂוֹכְרִין קַיָּמִין מוֹצִיאִין מֵהֶן הַשָּׂכָר פַּעַם שְׁנִיָּה וְנוֹתְנִין לְבַעַל הַקַּרְקַע וְחוֹזְרִין וְתוֹבְעִין זֶה שֶׁהִשְׂכִּיר לָהֶם מָקוֹם שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ: \n", + "אָסוּר לָאָדָם לִטְעֹן טַעֲנַת שֶׁקֶר כְּדֵי לְעַוֵּת הַדִּין אוֹ כְּדֵי לְעַכְּבוֹ. כֵּיצַד. הָיָה נוֹשֶׁה בַּחֲבֵרוֹ מָנֶה לֹא יִטְעָנֶנּוּ מָאתַיִם כְּדֵי שֶׁיּוֹדֶה בְּמָנֶה וְיִתְחַיֵּב שְׁבוּעָה. הָיָה נוֹשֶׁה מָנֶה וּטְעָנוֹ מָאתַיִם לֹא יֹאמַר אֶכְפֹּר הַכּל בְּבֵית דִּין וְאוֹדֶה לוֹ בְּמָנֶה בֵּינִי לְבֵינוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא אֶתְחַיֵּב לוֹ שְׁבוּעָה: \n", + "הָיוּ שְׁלֹשָׁה נוֹשִׁין מָנֶה בְּאֶחָד וְכָפַר בָּהֶן לֹא יִהְיֶה אֶחָד תּוֹבֵעַ וּשְׁנַיִם מְעִידִים וּכְשֶׁיּוֹצִיאוּ מִמֶּנּוּ יַחֲלֹקוּ. וְעַל דְּבָרִים אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הִזְהִיר הַכָּתוּב וְאָמַר מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק: סְלִיקוּ לְהוּ הִלְכוֹת טוֹעֵן וְנִטְעָן בְּסַ\"ד \n" + ] + ], + "versions": [ + [ + "Torat Emet 363", + "http://www.toratemetfreeware.com/index.html?downloads" + ] + ], + "heTitle": "משנה תורה, הלכות טוען ונטען", + "categories": [ + "Halakhah", + "Mishneh Torah", + "Sefer Mishpatim" + ], + "sectionNames": [ + "Chapter", + "Halakhah" + ] +} \ No newline at end of file